ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب النکاح

الجزء الخامس

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

فنون والجامع بینها فساد العقل کیف اتفق.

ثم الظاهر أنه لا یحتاج فی فسخ المرأة بالجنون الأدواری مجیء دور الجنون، فاذا تزوجها مثلاً فی أول شعبان وهو یجن فی کل سنة فی أول شهر شوال حق لها الفسخ إذا کان بقاء الأدوار قطعاً.

وکیف کان، فقد استدل لحقها فی الفسخ فی الجنون بنفی الضرر والضرار، علی ما استدلوا به فی خیار الغبن وما أشبه، وبالغرور وبالتدلیس، وبجملة من الأخبار:

مثل صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل یتزوج إلی قوم فإذا امرأته عوراء ولم یبینوا له، قال (علیه السلام): «لا یرد، إنما یرد النکاح من البرص والجذام والجنون والعفل»((1)).

وصحیحه الآخر کما فی الجواهر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: فی رجل یتزوج إلی قوم فإذا امرأته عوراء ولم یبینوا له، قال: «لا یرد، إنما یرد النکاح من البرص والجذام والجنون والعفل»، قلت: أرأیت إن کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها، قال: «لها المهر بما استحل من فرجها، ویغرم ولیها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها»((2)).

وبروایة المشایخ الثلاثة، عن علی بن أبی حمزة، قال: سئل أبو إبراهیم (علیه السلام) عن امرأة یکون لها زوج وقد أصیب فی عقله بعد ما تزوجها، أو عرض له جنون،

ص:9

قال (علیه السلام): «لها أن تنزع نفسها منه إن شاءت»((1)).

وعن موضع من التهذیب: (إنه إنما یرد النکاح) إلی قوله (والعفل)، من دون تقدم شیء آخر وتأخره((2))، کذا فی الجواهر، ثم قال: لکن من المعلوم أن ذلک من تقطیع الشیخ، لا أنه خبر مستقل للحلبی کما یومی إلیه اتحاد السند.

وربما أشکل علی الکل بأن «لا ضرر» لا یدل علی الحکم الإیجابی، وإنما یدل علی الحکم السلبی، والغرور لا دلیل علیه، والتدلیس لیس فی المقام وإنما ورد فی العنین، وصحیح الحلبی ظاهر فی عیوب المرأة بقرینة العفل، وللتردید فی أنه هل (یرد) فی أول الروایة بصیغة المجهول أو المعلوم، ویؤیده الرویات الأخری له: «فی رجل یتزوج إلی قوم» الحدیث، حیث إن الظاهر (لا یرد) بالمعلوم لا بالمجهول.

وخبر علی بن أبی حمزة ضعیف، لأنه من عمد الواققیة، خصوصاً بعد ما رواه عباد الضبی، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام) فی حدیث: «والرجل لا یرد من عیب»((3))، فلم یبق فی المقام إلاّ الإجماع، وحیث إنه دلیل لبّی یجب أن یقتصر فیه علی موضع الیقین.

أما ما فی الرضوی (علیه السلام): «وإذا تزوج رجل فأصابه بعد ذلک جنون فیبلغ به مبلغاً حتی لا یعرف أوقات الصلاة فرّق بینهما، وإن عرف أوقات الصلاة فلتصبر المرأة معه فقد ابتلیت»((4)).

ص:10

فلضعف سنده لا یمکن التمسک به.

لکن الظاهر ضعف الردود المذکورة، إذ قد ذکرنا مکرراً أن دلیل «لا ضرر» یمکن أن یستفاد منه الحکم الإیجابی، ولذا علل به رسول الله (صلی الله علیه وآله) لقلع شجرة سمرة((1))، کما یظهر ذلک منه عند العرف، هذا بالإضافة إلی عدم الاحتیاج إلی ذلک فإن الإلزام ضرر، وحیث کان الضرر مرفوعاً لم یکن من الشارع إلزام، کما تقدم مثل ذلک فی جملة من موارد الفقه والتی منها إثباتهم خیار الغبن ونحوه بدلیل «لا ضرر».

ودلیل الغرور أیضاً ظاهر فی ذلک، فإن الفقهاء استدلوا بقوله (علیه الصلاة والسلام): «المغرور یرجع إلی من غر»((2))، فی کثیر من الموارد مما یجبر ضعف سنده، بالإضافة إلی ما روی أنه «نهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الغرر»((3))، وظاهرهما أن للمغرور الرجوع، وهو فی المقام یتحقق بالخیار.

والتدلیس وإن لم یکن فی المقام إلاّ أن روایات التدلیس مما سیأتی ظاهرة فی العلیة عرفاً، فإن قوله (علیه الصلاة والسلام) فی جواب من سأله (إن خصیاً دلس نفسه لامرأة): «یفرق بینهما وتأخذ المرأة منه صداقها ویوجع ظهره کما دلس نفسه»((4))، ظاهر فی العلیة، وکذلک ما ورد فی الفقه الرضوی (علیه السلام): «ویوجع ظهره کما دلس نفسه»((5)).

ص:11

وأما حدیث الحلبی فیمکن أن یقال إن ظاهر (إنما) أنه فی مقام موجبات فسخ النکاح من غیر نظر إلی الفاسخ، فإن المتحصل من الإیجاب والقبول هو علقة یصح ردها من کل من الزوج والزوجة، فهو کما إذا سأل إنسان عن بیع المعیوب وقال: إن المشتری بعد ما أطلع علی العیب ماذا له من الحق، فیقال فی الجواب: إنما یرد البیع من کذا وکذا، حیث إن العرف یفهمون من الجواب الإطلاق من غیر تخصیص بالمورد، ولذا لا یرون فرقاً فی مثل هذا الجواب بین البائع وبین المشتری فیما إذا کان بضاعة الآخر معیوباً.

ومنه یعلم وجه استدلال المشهور بهذه الروایة، ولا یرد علیه إشکال الجواهر بقوله:

(فیه: إنه کذلک بعد معلومیة استقلال الجواب، ومن المحتمل قراءة الفعل هنا بالمعلوم، فیکون الضمیر فیه راجعاً إلی الرجل فلا یکون مستقلاً، ولعله لذا لم یحکم الأکثر _ کما ستعرف _ بالخیار لها فی الجذام والبرص.

نعم رواه الشیخ فی موضع من التهذیب: (إنما یرد النکاح) إلی قوله: (والعفل) ((1)) من دون تقدم شیء آخر وتأخره، لکن من المعلوم أن ذلک من تقطیع الشیخ لا أنه خبر مستقل للحلبی کما یومی إلیه اتحاد السند)((2)).

وأما خبر علی بن أبی حمزة فإنه وإن کان واقفیاً إلاّ أن عمل الأصحاب بأخبار مثله مع قولهم (علیهم الصلاة والسلام): «ذروا ما رأوا وخذوا ما رووا»((3))، وقولهم (علیهم الصلاة والسلام): «لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا»((4)).

ص:12

وما أشبه، ولذا عمل بروایاتهم المشهور، یکفی فی الاستدلال به خصوصاً بعد اعتماد المشهور علیه هنا، وروایة المشایخ الثلاثة له وفیهم الصدوق والکلینی حیث ذکرا فی أول کتابیهما أنهما إنما یوردان فی الکتابین ما هو حجة بینهما وبین الله سبحانه وتعالی.

وبذلک یظهر أنه إن أخذنا ب_ (الرجل لا یرد من عیب) یجب تخصصه بالمقام، بالإضافة إلی أن فی دلالة هذه الجملة نظر، حیث إنها وقعت فی ضمن روایة عباد الضبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «فی العنین إذا علم أنه عنین لا یأتی النساء فرق بینهما، وإذا وقع علیها وقعة واحدة لم یفرق بینهما، والرجل لا یرد من عیب»((1)).

فإنه إذا حمل علی ظاهره لزم التهافت بین الصدر والذیل، ولذا حمله بعض الفقهاء علی استحباب الطلاق ستراً لعیب المرأة، وهذا الحمل أقرب من جهة أنه أقل نفرة فی نظر العرف من التهافت بین الصدر والذیل إذا حمل علی الحکم.

بالإضافة إلی أن الرجل والمرأة کلاهما لا یردان عن عیب إلا عیوب خاصة فأی فرق بینهما، حتی إذا قلنا بأن العیوب التی ترد بها المرأة أکثر من العیوب التی ترد بها الرجل.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (وکذا المتجدد بعد العقد وقبل الوطی، أو بعد العقد والوطی، بلا خلاف أجده فیه مع عدم عقل أوقات الصلاة، بل یمکن تحصیل الإجماع علیه کما هو ظاهر غیر واحد، بل مطلقاً، وفاقاً لجماعة بنفی الضرر والضرار، ولإطلاق الصحیحین، بناءً علی دلالتهما، ولخبر علی بن أبی حمزة، سئل أبو إبراهیم (علیه السلام) عن امرأة یکون لها زوج

ص:13

قد أصیب فی عقله بعد ما تزوجها أو عرض له جنون، قال: «لها أن تنزع نفسها منه إن شاءت»((1))،((2))).

ثم إنه یمکن الاستدلال لحقها فی الجنون السابق بهذه الروایة بالأولویة، فإن العرف یرون أن الجنون المتجدد إذا کان موجباً للفسخ کان الجنون السابق أولی بإیجابه له، والمناط فی العرفیة حجة لأنها من الظاهر الذی أمرنا باتباعه.

بل استدل بعض الفقهاء علی ذلک بمناسبة الحکم والموضوع، فإنها قرینة علی أن المراد من الجنون هو المطلق الشامل للسابق والمقارن أیضاً، وأن التقیید بما بعد العقد إنما هو لعدم صحة العقد فی حال الجنون فیما کان العاقد هو المجنون، وندرة وقوعه فی هذا الحال لو کان العاقد هو الولی، فالتقیید بما بعد العقد محمول علی الغالب، فلا یکون تقیید فی أصل الحکم ولا فی موضوعه، سیما مع وقوعه فی کلام السائل لا الإمام (علیه الصلاة والسلام).

ثم إنه لا فرق فی الجنون الموجب لفسخ المرأة بین شعوره أوقات الصلاة وعدم شعوره کما هو المشهور، خلافاً لظاهر المحکی عن ابن حمزة من تقیید الخیار بذلک مطلقاً، بل ربما حکی أیضاً ذلک عن المبسوط والمهذب مشعرین بالإجماع علیه.

وقد نسبه الصدوق إلی الروایة، قال: «روی أنه إن بلغ به الجنون مبلغاً لا یعرف أوقات الصلاة فرق بینهما، وإن عرف أوقات الصلاة فلتصبر المرأة معه فقد بلیت»((3)) .

ص:14

ولعله أراد الرضوی (علیه الصلاة والسلام) حیث قال: «واذا تزوج رجل فأصابه بعد ذلک جنون فیبلغ به مبلغاً حتی لا یعرف أوقات الصلاة فرق بینهما، وإن عرف أوقات الصلاة فلتصبر المرأة معه فقد ابتلیت»((1)).

لکن الظاهر منهما أن المراد البلوغ هذا المبلغ، لا أن الجنون فی أوقات الصلاة.

وقد أجاد الجواهر حیث قال: (الذی یقوی فی النظر أنه لا خلاف فی المسألة أصلاً، وإن کان أول ما یوهم کلامه ذلک ابن إدریس فیما حکی عنه، کما أن أول من ظنه المصنف، وتبعه الفاضل ومن تأخر عنهما، إلاّ أن مراد الأصحاب بعدم عقله أوقات الصلاة تحقق الجنون الذی یسقط معه التکلیف، لا أنه تقسیم للجنون المسقط للتکلیف إلی قسمین أحدهما ما یعقل والآخر ما لا یعقل، والمسلط للخیار الثانی فی الثانی بخلاف السابق فإنه بقسمیه مسلط للخیار إذ هو کما تری).

ثم لا یخفی أنه فرق بین الحمق والجنون، فإذا لم یصل الحمق إلی ما یسمی جنوناً لم یکن لها حق الفسخ.

وقد روی غیاث بن إبراهیم، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) لم یکن یرد من الحمق ویرد من العسر»((2)).

ولعل المراد من الرد بالعسر أنه یجبر الزوج علی الإنفاق أو الطلاق.

ثم لا إشکال فی أنه إذ کان مجنوناً قبل العقد ثم أفاق قبل العقد وصح بما لا یسمی مجنوناً لم یکن لها حق الفسخ، إذ لا یسمی مجنوناً، أما إذ جن بعد العقد قبل الوطی، أو بعد الوطی، ولم تعلم المرأة مثلاً ثم أفاق وصح، فهل لها حق

ص:15

الفسخ، احتمالان، من انصراف الروایات إلی صورة بقاء الجنون والأصل اللزوم، ومن أنه کالعیب الذی ذکروه فی باب البیع، فإنه إذا زال بعد الاشتراء بقی حق الشخص فی الخیار، والأول أحوط، وإن کان الثانی أقرب إلی الصناعة.

ومثله ما إذا غبنه فی البیع ثم ذهب الغبن بالتضخم أو التنزل مثلاً.

ومنه یعرف الاحتمالان فی ما إذا تزوجها وطلق من قبل الولی أو هو فی الأدواری مثلاً، ثم عرفَت أنه کان مجنوناً، فهل لها حق الفسخ بما یوجب بطلان الطلاق أم لا.

وکذا إذا مات الزوج مثلاً، وقد ورد أن الصبیة بعد موت الزوج لها حق الفسخ.

أما إذا تمتع بها وقد عرفت بعد ذلک أنه مجنون، فإن کان الجنون مستمراً أطباقاً أو أدواراً فالظاهر أن لها حق الفسخ لإطلاق الأدلة، والانصراف إلی الدوام بدوی، أما إذا کانت مدة المتعة فی دور صحته فالظاهر عدم حقها فی ذلک للانصراف ولیس بدویاً.

ومنه یظهر وجه النظر فی إطلاق الجواهر حیث قال: (ثم إن ظاهر الفتاوی بل کاد یکون صریح جامع المقاصد، عدم الفرق فی هذا الحکم بین الدائم والمنقطع، ولا بأس به، بل قد یدعی شمول النص له).

ثم الظاهر عدم الفرق بین أن یکون الزوج هو العاقد فی حال صحته، أو کان الولی عاقداً فی حال صغره أو حال جنونه، کما أنه لا فرق بین الصغیرة والکبیرة.

ویتولی الولی سواء کان الأب أو الجد أو الحاکم فی الصغیرة الفسخ إذا رآه صلاحاً، وإلاّ بأن بقیت إلی حال البلوغ فلها ذلک.

ولومات أحدهما قبل الفسخ لم یبعد بقاء حق الفسخ، ویؤثر فی الإرث ونحوه، وإن کانت المسألة بعد بحاجة إلی التأمل.

ص:16

ثم إن ظاهر الأدلة المذکورة هو الفسخ بدون طلاق، لأنه معنی (یرد النکاح) ونحوه، وهو القول المشهور بین الفقهاء کما یظهر من کلماتهم، وعلیه فما عن ظاهر الشیخ وبعض آخر من الاحتیاج إلی الطلاق غیر ظاهر.

قال الشیخ فی محکی النهایة: (فإن حدث بالرجل جنة یعقل معها أوقات الصلاة لم یکن لها اختیار، وإن لم یعقل أوقات الصلاة کان لها الخیار، فإن اختارت فراقه کان علی ولیه أن یطلقها).

وکذا حکی عن ابن البراج فی المهذب، أما ابن زهرة وابن إدریس فلم یذکرا الطلاق.

وعن المختلف قال: الوجه إنه لایفتقر إلی طلاق سواء تجدد بعدالدخول أو قبله کغیره من العیوب.

قال فی الحدائق: (أنت خبیر بأن الروایتین الواردتین فی المسألة لا دلالة فیهما علی الطلاق بوجه، وظاهر روایة علی بن أبی حمزة وقوله فیها: «لها أن تنزع نفسها منه إن شاءت» إنما هو الفسخ خاصة وأن الاختیار لها فأیهما اختارت مضی، وعبارة کتاب الفقه وإن کانت مجملة إلاّ أن الظاهر حملها علی هذه الروایة لصراحتها فی الفسخ، وبالجملة فالظاهر ضعف القول المذکور)، وهو کما ذکره.

ثم إن ظاهر النص والفتوی أن الرد من الأمور التی لا تتحقق إلاّ بالإنشاء، فلا یکفی عدم رضاها فقط، فاحتمال کفایة عدم الرضا بالعقد من دون احتیاج إلی إنشاء الفسخ کما ربما قیل بأنه یستفاد ذلک من قوله (علیه السلام): «إن شاءت فرق بینهما» الدال علی حصول التفریق بینهما بمجرد إرادتها له، غیر ظاهر الوجه.

ثم لا إشکال ولا خلاف فی أنها لو علمت بأن الرجل الخاطب لها مجنون فقبلت بذلک وعقد علیها لم یکن لها هذا الحق، لأن ظاهر الأدلة المتقدمة إنما

ص:17

هو فی صورة جهلها بجنونه حال العقد.

وإذا کانت المرأة مسیحیة مثلاً لیس من دینها الفسخ بالجنون لم یکن لها ذلک لقاعدة الإلزام، من غیر فرق بین أن یکون الزوج مسلماً أو کافراً، وکذلک فی المخالفة.

وإذا ادعت المرأة الرد وأنکر الزوج أو ولیه فالقول قولها، لأن من ملک شیئاً ملک الإقرار به، کما أن الزوج أو ولیه لو ادعی أنها رضیت وأنکرت المرأة احتاج المدعی إلی البینة، وإلاّ کان القول قولها.

ص:18

فإن المفهوم من قوله (علیه الصلاة والسلام): (وهی تعلم) أنها إذا لم تعلم لیس کذلک، ولو بمعونة سائر الروایات والفتاوی.

وعن عبد الله بن الحسن، عن جده علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن خصی دلس نفسه لامرأة ما علیه، فقال: «یوجع ظهره ویفرق بینهما وعلیه المهر کاملاً إن دخل بها، وإن لم یدخل بها فعلیه نصف المهر»((1)).

قال فی الوسائل: ورواه علی بن جعفر فی کتابه إلاّ أن فی بعض النسخ (خنثی) بدل قوله (خصی)، ویحتمل صحة الروایتین وکونهما مسألتین.

وعن ابن مسکان: کتب إلی أبی عبد الله (علیه السلام) مع إبراهیم بن میمون، یسأله عن خصی دلس نفسه علی امرأة، قال: «یفرق بینهما ویوجع ظهره»((2)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إن خصیاً دلس نفسه علی امرأة، قال: «یفرق بینهما ویؤخذ منه صداقها ویوجع ظهره»((3)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «وإن تزوجها خصی فدلّس نفسه وهی لا تعلم، فرق بینهما ویوجع ظهره کما دلس نفسه، وعلیه نصف الصداق ولا عدة علیها منه، فإن رضیت بذلک لم یفرق بینهما ولیس لها الخیار بعد ذلک».

وعن المقنع الذی هو متون الرویات: «وإن دلس خصی نفسه لامرأة فرق بینهما وتأخذ منه صداقها ویوجع ظهره».

ثم إن المحکی عن المبسوط والخلاف والمختلف أنه لیس بعیب، لأن الخصی یقدر علی الإیلاج وعدم إنزاله لیس بعیب، وإنما العیب عدم الوطی،

ص:20

ولعل فتواهم مستندة إلی ما فی النصوص المتقدمة من الاشتمال علی التدلیس، فاستظهروا أن یکون خیارها من جهته لا من حیث کون الخصاء عیباً، وتظهر الثمرة فیما إذا لم یدلس نفسه لها، بل اعتقد أنها تعلم بالحال، أو جهل بکونه خصیاً، فإنه لیس لها الخیار فیه بناءً علی کونه من جهة التدلیس، ویکون لها الخیار فیه بناءً علی کونه من جهة الخصاء.

لکن لا یخفی ما فی هذا الاستظهار، لأن الظاهر من قولهم (علیه السلام) فی غیر واحد من الأخبار: (ویوجع ظهره کما دلس نفسه) هو أن الخیار من جهة الخصاء وإیجاع الظهر بالضرب بإزاء التدلیس، لا أن الخیار والإیجاع کلیهما من جهة التدلیس، فتأمل.

ومنه یعلم وجه النظر فیما عن کشف اللثام من قوله: ولعله یحمل الأخبار علی من لا یتمکن من الإیلاج.

فإن الظاهر من بعض الأخبار المتقدمة أنه یولج، مثل صحیح ابن مسکان: فدخل بها فوجدته خصیاً، قال: «یفرق بینهما ویوجع ظهره ویکون لها المهر بدخوله علیها»((1))، إلی غیر ذلک.

ثم إنه قد تقدم لزوم حمل ما ورد من عدم رد الرجل بعیب علی الاستحباب أو نحوه.

ومما تقدم یعلم وجه النظر فی نوع تردد من الجواهر فی المسألة، حیث قال: (نعم قد یقال: إن النصوص جمیعها قد اشتملت علی التدلیس، ولعل خیارها من جهته لا من حیث کونه عیباً عساه یومی إلیه ما فی بعضها کما دلس نفسه، الذی هو بمنزلة التعلیل مؤیداً ذلک بأصالة اللزوم، وما فی النص الآتی من عدم

ص:21

رد الرجل بعیب، اللهم إلاّ أن یقال: یکفی فی التدلیس عدم إخباره بنفسه، بل لو لم یکن الخصاء عیباً یتحقق الخیار بتدلیسه أیضاً، فتأمل)((1)).

وهل یتعدی من سل الأنثیین أو رضهما ما إذا کان الرض ونحوه بالنسبة إلی إحداهما، لا یبعد ذلک، لأنه أیضاً تدلیس فیشمله الدلیل، وإن لم یسم فی العرف خصیاً، بل قد یقال بأنه یسمی بالخصی أیضاً، وإن کانت المسألة بحاجة إلی التأمل.

وکذلک بالنسبة إلی الإنسان الذی لم تخلق له إحداهما، أما بالنسبة إلی من لم تخلق له الانثیان فالظاهر تعدی الحکم إلیه کما ألمعنا إلیه فی صدر المسألة، أما من کانت له ثلاث أنثیات أو ما أشبه فلا خیار لها.

قال فی الجواهر: ولا إشکال فی الوجاء مع فرض کونه فرداً منه وإن کان مشکلاً، اللهم إلاّ أن یفهم التعلیل من قوله (علیه السلام): (کما دلس نفسه) مع أنه بمعناه، ومنه یستفاد ثبوت الخیار حینئذ فی فاقد الأنثیین خلقةً ونحوه مما هو کالخصی والموجوء إن لم یکن داخلاً فیهما.

وحال ما إذا کانت المرأة کافرة لا تعتقد بهذا الحکم، أو مخالفة کذلک، وحال ما إذا کانت مقلدة لمن لا یقول به ما تقدم فی المسألة السابقة فی باب الجنون.

کما أن حال من قطع نصف خصیة منه أو نصفهما أو ما أشبه ذلک، علی ما تقدم فی من لم تکن له خصیة واحدة ونحوه.

ثم بناءً علی فتوی الشیخ والعلامة من کون هذا الخیار من جهة التدلیس، هل یکفی فی التدلیس مجرد عدم إخباره بعیبه، أو یعتبر فیه إظهاره عدم العیب، الظاهر الأول، لأنه یقال له فی العرف إنه دلس، فهو من قبیل تعریض المعیب الذی یکون فی صورة الصحیح للبیع، فإن العرف لا یشک فی أنه قد دلس بذلک،

ص:22

فتردد الحائری (رحمه الله) فی الأمر قائلاً: (من أن مجرد عدم الأخبار بالعیب لا یصدق عرفاً علیه التدلیس الذی هو بمعنی إظهار الأمر علی خلاف واقعه، ومن أن تعریض نفسه للتزویج نظیر تعریض المعیب الذی یکون صحیحاً صورة للبیع الذی لا شک فی کونه تدلیساً)، غیر ظاهر الوجه.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاًَ مع الجواهر: (إنما یفسخ به أی الخصاء، وما فی معناه مع سبقه علی العقد دون المقارن فضلاً عن المتجدد بعده، وخصوصاً بعد الوطی للأصل واختصاص النصوص به، ولکن مع ذلک ففی المتن وغیره قیل تفسخ به وإن تجدد بعد العقد قبل الوطی، بل قیل وبعد الوطی، ومع أنه لیس بمعتمد لم نعرف دلیلاً معتداً به له).

لکن قد یقال: إن دلیل «لا ضرر» شامل للمقام أیضاً، هذا بالإضافة إلی أنه قد یحقق ذلک تدلیساً فی ما إذا کان محتاجاً إلی عملیة إخراج الأنثیین، فلم یقله للمرأة، وبعد العقد سواء قبل الدخول أو بعده، أجری العملیة وأخرج الأنثیین مثلاً، فإنه یصدق علیه أنه دلس نفسه.

أما إذا أخصی بعد العقد بما لا یتمکن من إتیان النساء أیضاً ویسمی عنیناً، فهو داخل فی العنوان الثالث الآتی.

وکذلک لا یبعد أن یکون لها الحق فی إجباره علی الطلاق فیما إذا کان عسراً وحرجاً علیها من جهة عدم تمکنه من إشباعها بعد الخصاء، لعدم انتشار العضو انتشاراً کاملاً، وإن لم یسم عنیناً.

وکذلک الحال فی کل مورد کان عسراً وحرجاً علیها من جهة عدم تمکن الرجل من الدخول أو عظم الآلة أو صغرها أو ما أشبه ذلک، وقد ألمعنا إلی ذلک فی بعض المباحث السابقة، وسیأتی فی آخر مباحث عیوب النساء ما ینفع المقام، والله سبحانه العالم.

ص:23

أحب أن تقیم معه فلتقم»((1)).

وعن عباد الضبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «فی العنین إذا علم أنه عنین لا یأتی النساء فرق بینهما، وإذا وقع علیها وقعة واحدة لم یفرق بینهما، والرجل لا یرد من عیب»((2)).

وعن عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن رجل أخذ عن امرأته فلا یقدر علی إتیانها، فقال: «إذا لم یقدر علی إتیان غیرها من النساء فلا یمسکها إلاّ برضاها بذلک، وإن کان یقدر علی غیرها فلا بأس بإمساکها»((3)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من أتی امرأته مرة واحدة ثم أخذ عنها فلا خیار لها»((4)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «العنین یتربص به سنة، ثم إن شاءت امرأته تزوجت وإن شاءت أقامت»((5)).

وعن أبی الصباح الکنانی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة ابتلی زوجها فلا یقدر علی الجماع أبداً أتفارقه، قال: «نعم إن شاءت»((6)).

وعن أبی الصباح قال: «إذا تزوج الرجل المرأة وهو لا یقدر علی النساء أجّل سنة حتی یعالج نفسه»((7)).

وعن إسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «إذا تزوج الرجل امرأة فوقع علیها وقعة واحدة، ثم أعرض عنها فلیس لها الخیار لتصبر

ص:25

فقد ابتلیت ولیس لأمهات الأولاد ولا الإماء ما لم یمسها من الدهر إلا مرة واحدة خیار»((1)).

وعن أبی البختری، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «یؤخر العنین سنة من یوم ترافعه امرأته، فإن خلص إلیها وإلاّ فرق بینهما، فإن رضیت أن تقیم معه ثم طلبت الخیار بعد ذلک فقد سقط الخیار ولا خیار لها»((2)).

وعن الصدوق قال: «روی إنه متی أقامت المرأة مع زوجها بعد ما علمت أنه عنین ورضیت به لم یکن لها خیار بعد الرضا»((3)).

وعن المقنع قال: «روی إنه ینتظر به سنة فإن أتاها، وإلاّ فارقته إن أحبت»((4)).

وعن الحسین بن علوان، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام): «إنه کان یقضی فی العنین أنه یؤجل سنة من یوم ترافعه المرأة»((5)).

وعن عبد الله بن الحسن، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیهم السلام)، قال: سألته عن عنین دلس نفسه لامرأة ما حاله، قال: «علیه المهر ویفرق بینهما إذا علم أنه لا یأتی النساء»((6)).

وعن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا تزوج الرجل المرأة وهو لا یقدر علی النساء أجّل سنة حتی یعالج نفسه»، قال: وسألته عن امرأة ابتلی زوجها فلا یقدر علی الجماع البتة تفارقة، قال: «نعم إن شاءت»((7)).

وعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام) قال: «من أتی امرأة مرة واحدة ثم

ص:26

أعن علیها فلا خیار لها»((1)).

وعن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن جده (علیهم السلام) أنه سئل عن ذلک، فقال: «لا خیار لها بعد أن غشیها مرة واحدة»((2)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «فإن تزوجها عنین وهی لا تعلم أن فیه علة تصبر حتی یعالج نفسه سنة، فإن صلح فهی امرأته علی النکاح الأول، وإن لم یصلح فرق بینهما ولها نصف الصداق ولا عدة علیها منه، فإن رضیت لا یفرق بینهما ولیس لها خیار بعد ذلک»((3)).

وعن الصدوق فی المقنع: «وإذا تزوج الرجل المرأة وابتلی ولم یقدر علی الجماع فارقته إن شاءت، والعنین یتربص به سنة ثم إن شاءت امرأته تزوجت وإن شاءت أقامت»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام): «إن امرأة رفعت إلیه زوجها، فذکرت أنه تزوجها منذ سنین، وأنه لم یصل إلیها، فسأل زوجها ذلک فصدقها، فأجله حولاً، ثم قال لها بعد الحول: إن رضیت أن یکسوک ویکفیک المؤنة وإلاّ فأنت بنفسک أملک»((5)).

وعن جعفر بن محمد (علیه السلام) إنه قال: «ما صبرت امرأة العنین فهو بها أملک، فإن رفعته أجّل سنته، فإن لم یکن منه شیء فرق بینهما، فإن کان قد دخل بها فلها المهر کاملاً وعلیها العدة وتتزوج متی شاءت»((6)).

ص:27

وعن ابن شهر آشوب فی المناقب: وجاءت امرأة إلیه، یعنی علیاً (علیه السلام) فقالت:

ماتری أصلحک الله واثری لک أهلا

فی فتاة ذات بعل أصبحت تطلب بعلا

بعد إذن من أبیها أتری ذلک حلا

فأنکر ذلک السامعون، فقال أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام): «أحضری لی بعلک» فأحضرته فأمر بطلاقها ولم یحتج لنفسه بشیء، فقال (علیه السلام): «إنه عنین» فأقر الرجل بذلک، فأنکحها رجلاً من غیر أن تنقضی عدة((1)).

أقول: الظاهر أن الأمر بالطلاق کان التماساً من الإمام (علیه الصلاة والسلام)، وإلاّ فقد عرفت أن أمثال هذه العیوب لا تحتاج إلی الطلاق، ولعل الأمر بالطلاق من جهة عدم إرادة الإمام التأجیل لمصلحة رآها.

وقد تقدم خبر غیاث بن إبراهیم، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً (علیه السلام) لم یکن یرد من الحمق، ویرد من العنن»((2)).

وظاهر هذه الروایات أنه لا فرق بین العنن السابق علی العقد واللاحق، قبل الوطی أو بعده، ولذا قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (إن النصوص ظاهرة فی أن لها الفسخ به وإن تجدد بعد العقد کما هو المعروف بین الأصحاب، بل لا أجد فیه خلافاً منا، بل الإجماع بقسمیه علیه لإطلاق الأدلة، بل لعله الفرد الظاهر المتجدد ولو بالاستصحاب).

ثم الظاهر الذی یفهمه العرف من الروایات المذکورة أن القیود الواردة فیها باختلافها إنما یکون اعتبارها لأجل طریقیتها إلی تحقق موضوع العنن.

ویؤید ذلک بالإضافة إلی ما دل علی ثبوت الخیار بمجرد العلم بأنه لا یأتی النساء

ص:28

کقوله (علیه الصلاة والسلام) فی خبر غیاث: «إذا علم أنه لا یأتی النساء»، اختلاف النصوص فی التقیید مما لا یری العرف أن اللازم التقیید بجمیعها.

فإن الأخبار الواردة فی المقام التی تقدمت، بعضها دالة علی أن لها المفارقة إن شاءت، کصحیحة أبی بصیر، حیث قال (علیه السلام): «نعم إن شاءت»((1))، وصحیحة الکنانی کذلک((2)).

وبعضها دالة علی ثبوته فیما إذا لم یقع علیها دفعة واحدة، کخبر غیاث، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام): «فإذا وقع علیها دفعة لم یفرق بینهما»((3))، وخبر السکونی: «من أتی امرأة مرة واحدة ثم أخذ عنها فلا خیار لها»((4)).

وبعضها دالة علی ثبوته بعد انتظار سنة، مثل ما رواه ابن مسلم، عن أبی جعفر (علیه الصلاة والسلام): «العنین یتربص به سنة»((5)).

وبعضها دالة علی أنه إذا لم یقدر علی إتیان غیرها من النساء کان لها الحق فی الفسخ، مثل الموثق، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام): «إن کان لا یقدر علی إتیان غیرها من النساء فلا یمسکها إلاّ برضاها»((6)).

وبعضها دالة علی ثبوته فیما إذا علم أنه لا یأتی النساء، کخبر عبد الله بن الحسین المتقدم، عن عنین دلس نفسه لامرأته ما حاله: «علیه المهر ویفرق بینهما إذا علم أنه لا یأتی النساء»((7)).

فإن العرف إذا جمعوا بین هذه الرویات رأوا أن کل تلک الأمور طریق إلی

ص:29

اکتشاف العنن، لا أن الروایات تقید بعضها ببعض حتی تکون النتیجة أنه إذا لم یقع علیها أصلاً ولو مرة واحده ولم یقدر علی إتیان غیرها من النساء ومضی سنة من یوم مرافعتها إلی الحاکم کان لها الحق فی الفسخ، هذا بالإضافة إلی أنه ضرر وتدلیس وغرور عرفاً کما تقدم.

وبذلک یظهر أن جزم جماعة من الفقهاء بالتقییدات المذکورة إما مجتمعة أو التقیید ببعضها دون بعض غیر ظاهر.

ولذا حکی عن ابن زهرة وظاهر المفید تخییرها مطلقاً، وادعی أولهما الإجماع علیه، وعن المختلف التوقف فی المسألة.

قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: وعلی کل حال، فلا إشکال فی ثبوت الخیار بالمتجدد لکن بشرط أن لا یطأ زوجته ولا غیرها، فلو وطأها ولو مرة ثم عنّ، أو أمکنه وطی غیرها مع عننه عنها لم یثبت لها الخیار علی الأظهر الأشهر، بل عن المبسوط والخلاف نفی الخلاف فیه للخیار التی سمعتها المنجبرة بما عرفت، ولرجاء زواله حینئذ، خلافاً للمحکی عن ابن زهرة، وظاهر المفید من تخییرها مطلقاً مدعیاً أولهما الإجماع الموهون بما سمعت، وللضرر، وخبر الکنانی وما شابهه التی یمکن حملها علی غیرها من الأخبار المقیدة.

فما فی المختلف من التوقف فی غیر محله، کما أن فی ما حضرنی من نسخة الریاض من نقل الشهرة وغیرها کذلک، لظهور کونه خلافاً فی النقل.

قال فی الحدائق: (وقد نقل الشهید الثانی وقبله المحقق الشیخ علی الاتفاق علی وجوب التأجیل سنة، مع أن العلامة فی المختلف نقل عن ابن الجنید أنه إن کانت العنة متقدمة علی العقد جاز للمرأة الفسخ فی الحال، وإن کانت حادثة بعد العقد أجل سنة من حین الترافع، ثم قال العلامة: إن العلم إنما یحصل بعد

ص:30

السنة ولو قدر حصوله قبلها فالأقوی ما قاله ابن الجنید).

أقول: وحتی أنه إذا لم نقل بأن لها الفسخ کان للإمام أن یأمره بالطلاق، لوضوح أن المرأة تحتاج إلی الرجل فبقاؤها بدون الجماع فی غالب النساء من أشد العسر والحرج والضرر، وإن کان حقها فی الفسخ أقرب.

ویؤیده ما رواه غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ادعت امرأة علی زوجها علی عهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه لا یجامعها، وادعی أنه یجامعها، فأمرها أمیر المؤمنین (علیه السلام) أن تستدثر بالزعفران ثم یغسل ذکره، فإن خرج الماء أصفر صدقه، وإلا أمره بطلاقها»((1)).

قال فی الوسائل: (یمکن حمل الطلاق علی المعنی اللغوی أی المفارقة) ((2)).

ویظهر من الحائری (رحمه الله) أن التقیید بالقیود المذکورة من باب القدر المتیقن لا من باب أنه ظاهر الدلیل.

وعلی أی حال، فمقتضی الصناعة ما ذکرناه، وإن کان الاحتیاط لا یخفی وجهه، لکن یجب أن یراعی الاحتیاط من الجانبین، جانب الرجل بعدم فسخها، وجانب المرأة بعدم وقوعها فی الضرر والحرج وما أشبه، بل الاکتفاء بوطیها ولو مرة خلاف ظاهر جملة من الرویات المتقدمة:

مثل صحیح أبی بصیر، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة ابتلی زوجها فلم یقدر علی الجماع((3))، فإن ظاهره أن الابتلاء بعد العقد.

ص:31

والموثق، عن رجل أخذ عن امرأته فلا یقدر علی إتیانها((1)).

وصحیح الکنانی، عن امرأة ابتلی زوجها فلم یقدر علی الجماع((2)).

إلی غیر ذلک.

ثم إن کان المعیار الضرر والحرج والتدلیس والغرور وما أشبه لم یکن فرق بین عدم التمکن من الإدخال کاملاً، أو من إدخال البعض الذی لا ینفع المرأة مما یکون فیه علیها العسر والحرج وما أشبه، وکذلک إذا أمکن دبراً لا قبلاً، لوضوح أن المرأة غالباً إنما ترید القبل لا الدبر.

ومنه یظهر وجه النظر فیما فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (بل وکذا یسقط خیارها لو وطأها بعد العقد دبراً وعنّ قبلاً، لارتفاع العنن حینئذ، ولاندراجه فی النصوص السابقة حینئذ، بناءً علی ما سمعته من جواز الوطی فی الدبر، فإنه أحد المأتیین، أما بناءً علی عدم جوازه فیشکل اندراجه فیها فتبقی الإطلاقات المقتضیة للخیار حینئذ سالمة عن المعارض، ولعله لذا قید السقوط بذلک فی الروضة والمسالک).

ولعله لذا قال بعد ذلک: بل قد یحتمل ذلک علی القول بالجواز أیضاً، بدعوی انسیاق غیره من نصوص التقیید.

ثم إن مقتضی القاعدة أن العنن سواء کان بسبب الرجل أو بسبب زوجته أو بسبب خارجی یکون الحکم کذلک، وإن کانت المرأة تعلم أن ما تفعله یسبب له العنن، کما أن الجنون وغیره کذلک حیث إن الموضوع إذا تحقق تحقق الحکم.

نعم إذا فعلت المرأة ذلک وکان الرفع بیدها أیضاً کسحر وما أشبه فالظاهر

ص:32

انصراف الأدلة عن مثله، وکذلک فی الجنون.

ولعل الحائری (رحمه الله) أراد ما ذکرناه، وإلاّ کان فی إطلاق کلامه تأمل، قال: (إن مقتضی إطلاق الأخبار ثبوت الخیار بهذا العیب مطلقاً، سواء کان حدوثه مستنداً إلی الأسباب الخارجیة، أو کان مستنداًًَ إلیه، أو إلی المرأة، وتوهم عدم ثبوت الخیار به فیما کان حدوثه مستنداً إلیها لإقدامها علی ضررها، مدفوع بأن ثبوت هذا الخیار لیس لأجل قاعدة نفی الضرر کی یمنع عن جریانها مع الإقدام علی الضرر، بل لأجل ما تقدم من النصوص الشاملة بإطلاقها لما إذا کان حدوث هذا العیب بسبب من المرأة، اللهم إلاّ أن یقال: إن جعل هذا الخیار لها إنما هو لأجل أن تتمکن من التلخص عما ابتلیت به من جهة لزوم العقد علیها، ومن المعلوم أنه فیما إذا کان حدوث هذا العیب بسبب منها لا یکون ابتلاؤها بهذه البلیة مستنداً إلاّ إلیها لا إلی لزوم العقد فتدبر).

ولو کان للرجل کل من الجنون والعنن حق لها الفسخ بهذا أو بهذا، ورضاها بأحدهما لا یسبب لها عدم التمکن من الفسخ بالآخر، لأنه لیس رضی مطلقاً، کما إذا کان فی المبیع عیب وغبن فرضی بأحدهما المشتری فإن له أن یفسخ بالآخر، کما أن اشتراط کونها وکیلة عنه فی طلاق نفسها لا یسبب سقوط الخیار، بل لها الطلاق حسب الاشتراط کما لها الفسخ حسب العیب، ولکل حکمه علی ما هو مقتضی القاعدة.

والظاهر أن حکم العنین جار فیما إذا شل الرجل فی أعصابه بحیث لم یتمکن من الجماع أیضاً، فإنه وإن لم یسم عنیناً إلاّ أن مقتضی بعض العمومات المتقدمة والمناط وحدة الحکم، بل یشمله بعض الروایات المتقدمة أیضاً.

مثل ما عن أبی الصباح الکنانی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة ابتلی

ص:33

زوجها فلا یقدر علی الجماع أبداً أتفارقه، قال: «نعم إن شاءت»((1)).

ومما تقدم یظهر وجه النظر فی قول القواعد فی الجب: (إن الأقرب عدم فسخها لو کان قد صار منها ذلک عمداً)، وإن علله الجواهر بقوله: (ولعله لأنها حینئذ هی التی فوتت علی نفسها الانتفاع، کما لا خیار للمشتری لو أتلف المبیع أو عیبه، فتبقی حینئذ أصالة اللزوم سالمة عن قاعدة الضرر وغیرها).

ثم قال: (وربما احتمل الثبوت أیضاً لأنه کهدم المستأجر الدار المستأجرة له وللعموم وعدم استلزام رضاها بالعیب رضاها بالنکاح معه، وفیه: منع عموم یشمل الفرق، والخیار علی خلاف الأصل، والقیاس باطل عندنا بعد تسلیم الحکم فی المقیس علیه)((2)).

إذ قد عرفت ما فی ذلک، لأن مقتضی القاعدة الثبوت إلاّ فی مورد انصراف الأدلة کما عرفت، سواء فی الجب أو العنن.

وعلی أی حال، فالظاهر أنه لها الخیار فی الجب السابق علی العقد واللاحق له قبل الوطی أو بعد الوطی، فلها الفسخ أیضاً مطلقاً.

قال فی الجواهر: (وهل تفسخ بالجب، فیه تردد، منشأه التمسک بمقتضی العقد، والأشبه تسلطها به لتحقق العجز عن الوطی بشرط أن لا یبقی له ما یمکن معه الوطی ولو قدر الحشفة، ولو حدث الجب لم یفسخ به، وفیه قول آخر).

أقول: أما تسلطها علی الفسخ إذا کان قبل العقد، ففی الجواهر: لا أجد فیه خلافاً، بل عن المبسوط والخلاف نفیه عنه، وأما فیما لو حدث الجب بعد العقد فالذی ذکرناه هو المحکی عن القاضی والفاضل فی التلخیص وموضع من

ص:34

التحریر، وعن محکی المبسوط نفی الخلاف فیه بیننا وبین غیرنا، خلافاً للمحقق علی ما عرفت.

وقد ذکر عدم حقه فی الفسخ فیما إذا کان بعد العقد جماعة من الفقهاء، منهم ابن إدریس والفاضل فی الإرشاد وموضع من التحریر والخلاف وموضع من المبسوط، بل عن المبسوط إنه عندنا لا خیار فیه.

ویدل علی الحکم بالإضافة إلی الأدلة العامة من الغرور والضرر والحرج والعسر والتدلیس بالنسبة إلی ما قبل العقد، بل وما بعده قبل الوطی أو بعده، إطلاق جملة من الروایات المتقدمة:

کصحیح الکنانی وصحیح أبی بصیر، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة ابتلی زوجها فلم یقدر علی الجماع أتفارقه، قال: «نعم إن شاءت»((1)).

بل والموثق، (إنه سئل (علیه السلام) عن رجل أخذ عن امرأته فلا یقدر علی إتیانها)، فإنه یصدق علیه ذلک.

وکذا قول الصدوق فی المقنع، الذی هو متون الروایات: «فإذا تزوج الرجل المرأة وابتلی ولم یقدر علی الجماع فارقته إن شاءت»((2)).

بل والمناط فی سائر الروایات وأن العرف لا یکادون یشکون فی وحدة الملاک.

ومنه یعلم أن إشکال الحائری (رحمه الله) فی الاستدلال بالصحیحتین وبالفحوی بقوله:

(وفی کلا الاستدلالین ما لا یخفی، أما الاستدلال بإطلاق الصحیحتین

ص:35

لأن عدم القدرة علی الوطی من عدم الملکة فلیس هو عدم القدره مطلقاً بل هو عدم القدرة عما من شأنه القدرة، ومن المعلوم أن المجبوب لیس من شأنه القدرة علی الوطی کما لا یخفی فتدبر.

وأما الاستدلال بالفحوی، فلأن المراد بالفحوی ومفهوم الموافقة هو أن تکون القضیة مسوقة لبیان المفهوم، وکان هو المقصود بالأصالة منها، وکان المنطوق مقصوداً بالتبع ولأجل التوصل به إلی بیان المفهوم، کما فی قوله تعالی: ﴿ولا تقل لهما أف﴾((1))، حیث إن المقصود الأصلی من هذه القضیة لیس إلاّ بیان حرمة إیذاء الوالدین بشتم أو ضرب، وإنما نهی تعالی عن القول بأف لهما لیفید شدة مبغوضیة إیذائهما).

غیر ظاهر الوجه، فإن أمثال هذه الاستدلالات مع الظهور عرفاً محل نظر، ولذا أشکل علی الإشکالین المذکورین بقوله فی رد الإشکال الأول: إن المجبوب وإن لم یکن قابلاً شخصاً للاتصاف بالقدرة علی الوطی لکنه قابل للاتصاف به نوعاً، ومعه یکون عدم قدرته من إعدام الملکة.

وذلک لأن عدم الملکة لیس عبارة من خصوص انتفاء وصف عن موضوع قابل شخصاً للاتصاف به، بل هو أعم منه ومن انتفائه عن موضوع قابل للاتصاف به نوعاً أو جنساً، کالأکمه الذی هو من تولد أعمی، فإن الأکمه من إعدام الملکة مع أن الأکمه لیس قابلاً للاتصاف بالبصارة إلاّ نوعاً، وکالعقرب الذی هو علی ما هو المعروف من عدم کونه نوعاً قابلاً للاتصاف بالبصارة، یطلق علیه الأعمی بلحاظ کونه قابلاً للاتصاف بها جنساً.

ص:36

کما أنه رد إشکال الثانی بقوله: (اللهم إلاّ أن یکون المراد من الفحوی هو الأولویة القطعیة أو الاطمینانیة بدعوی أنه إذا کان الخصاء والعنن موجبین لثبوت الخیار لها شرعاً، یکون الجب موجباً له کذلک قطعاً)، إلی آخر کلامه.

ومنه یعلم وجه النظر أیضاً فی قول الحدائق، حیث فصل بالدخول ولو مرة وعدمه، بعدم الخیار فی الأول والخیار فی الثانی، قال: إنک قد عرفت أنه لیس فی الأخبار ما یدل علی حکم الجب بالکلیة، وإنما المرجع فی حکمه إلی الأخبار المتقدمة فی تلک الأفراد بالتقریر المتقدم، وقد عرفت أن الظاهر من تلک الأخبار باعتبار ضم بعضها إلی بعض وحمل مطلقها علی مقیدها ومجملها علی مفصلها من غیر التفات إلی صحیح منه أو ضعیف هو أنه مع الدخول بها ولو مرة فلا فسخ والفسخ هو فی ما عدا ذلک، وحینئذ فیکون الحکم فی الجب أیضاً کذلک.

ثم لا یبعد أنه لو کان مجبوباً قبل العقد لکنه قبل فسخ المرأة أجری عملیة جراحیة بوضع آلة غیره مکان آلته بما ذهب کونه مجبوباً لم یصح لها الفسخ، وقد ذکرنا فی بعض مباحث (الفقه) أن أمثال ذلک جائز شرعاً، ویصبح العضو عضواً من الرجل المجری للعملیة، فلا یقال بحرمة دخول آلة الغیر بالنسبة إلی المرأة، لأن الآلة أصبحت آلة له کالعین والأذن وغیر ذلک، وإن کانت الأعضاء من الکفار صارت طاهرة أیضاً، کما ذکرناه فی کتاب الطهارة.

ومنه یعرف حال الخصی إذا أجروا علیه علمیة جراحیة بإلحاق خصیة إنسان آخر فی محل خصیته.

وهل یصدق الخصی إذا وضعت خصیة قرد مکان خصیته، کما اتفق فی زماننا،

ص:37

أو لیس هذا من الخصی فی شیء، احتمالان.

کما أنه إذا لم توضع آلة الغیر علی المجبوب، بل إنما وضع فی مکانه آلة اصطناعیة، کما هو المتعارف فی زماننا، فهل لها حق الفسخ باعتبار أنه مجبوب، أو لیس لها حق الفسخ حیث یتمکن من الدخول والإنزال والتحریک، احتمالان أیضاً، وإن کان احتمال الخیار هنا أقرب من احتماله فی الخصی الذی یجعل مکان خصیته خصیة القرد مثلاً.

ثم إنه إذا لم یکن له منی خلقة أو حدث ذلک بسبب إجراء عملیة أو ما أشبه، کما رأیت إنساناً لا یمنی إطلاقاً حسب ما قال هو، بأنه تتحرک آلته کتحرک سائر الرجال الأصحاء لکن الآلة لا تفرغ، فهل لها الفسخ، لا یبعد ذلک، لشمول کما دلس والضرر ونحوهما له.

ولا ینقض ذلک بما إذا لا یکون ولد له لضعف منیه، حیث إنه لا إشکال فی عدم حقها فی الفسخ، للفرق الواضح باللذة وعدم اللذة، فإن المرأة لا تلتذ اللذة الکافیة بدون الإفراغ، بینما لیس کذلک الأمر إذا کان إفراغ ولا یوجد منه الولد، وإن کانت المسألة محتاجة إلی التتبع والتأمل.

أما ما تقدم عن الشرائع من قوله: (بشرط أن لا یبقی له ما یمکن معه الوطی ولو بقدر الحشفة)، ففیه تأمل، للأدلة العامة کالضرر والحرج والتدلیس وما أشبه، وإن قال فی الجواهر: (لا خیار لها قولاً واحداً لجریان جمیع أحکام الوطی حینئذ علیه ولا تشمله أدلة الخیار).

فإنه کیف یدعی وحدة القول فی ذلک مع عدم تعرض کثیر له، وجریان جمیع أحکام الوطی لا ینافی العسر والحرج للمرأة والضرر والتدلیس فیما إذا لم تکن تعلم، إلی غیر ذلک مما تقدم.

ص:38

أما لو کانت الآلة واقفة لا تنقلص أبداً بإجراء عملیة أو ما أشبه، فالظاهر أن لا حق لها فی الخیار، لأن ذلک لا ینافی شؤونها ولا یصدق دلس أو الضرر والحرج وما أشبه.

نعم إذا کانت الآلة لا تنتصب إطلاقاً وإنما یتمکن الرجل من إدخالها فیها بسبب وسعة المحل لم یکف ذلک فی عدم حقها فی الفسخ.

ومما تقدم یعلم حال ما إذا قطع من الآلة طولیاً نصفها أو ما أشبه، فإنه إذا شملته الأدلة العامة أو الخاصة کان حق الفسخ، وإلا فلا، والله سبحانه العالم.

ص:39

القرعة وبالآخرة لا یکون إلاّ أحدهما.

وقد نقل الشیخ فی المبسوط إلحاقه بأحدهما بدون العلامات عن جماعة من الفقهاء.

ویدل علی بطلان النکاح لو ظهر الزوجة رجلاً، أو الزوج أمراةً بالإضافة إلی وضوحه، حدیث دینار الخصی وغیره الذی ذکرناه فی کتاب الإرث، فإن الإمام (علیه الصلاة والسلام) ألحق الزوجة بالرجال بدون طلاق.

والظاهر أنه لا عدة علیها أیضاً، سواء ظهر ذلک فی حال حیاة الزوج أو حال موته، کما أنه لا یرث ولا یورث.

ومما تقدم یظهر وجه النظر فیما فی المسالک، قال: (إن القائل بجواز الفسخ فی الخنثی الشیخ فی المبسوط فی موضعین منه، مع أنه قال فیه أیضاً فی موضع ثالث: إنه لیس بعیب وإنما هو بمنزلة الإصبع الزائدة، وهذا هو الأقوی، وکذا لو ظهرت المرأة خنثی لأن الزائد فیها کالإصبع الزائدة، والزائدة فی الرجل کالثقبة الزائدة، لا کما مثل به الشیخ، وکلاهما لیس بعیب، وموضع الخلاف ما إذا کان محکوماً له بالذکوریة أو الأنوثیة، أما لو کان مشکلاً تبین فساد النکاح)((1)).

کما یظهر حال ما لو کان کلاهما خنثی، وأنه لا یوجب بطلان النکاح إذا کان الزوج ملحقاً بالرجل والزوجة ملحقة بالأنثی، نعم إذا کان کلاهما ملحقین بالرجل أو ملحقین بالأنثی کان باطلاً، وکذلک إذا کان أحدهما خنثی مشکلاً وقلنا بأن الخنثی المشکل لا یحق له التزویج إطلاقاً، أو حق له التزویج لکنه ألحق نفسه بالطرف الآخر حیث أصبح کلاهما رجلاً أو امرأةً، سواء بدون القرعة کما احتملناه أو بالقرعة.

أما لوتبین الرجل امرأةً وبالعکس فهل یبطل أم لا، احتمالان.

ولو تزوجت وهی امرأة ثم أجریت لها عملیة جراحیة فصار رجلاً، کما

ص:41

اتفق فی زماننا، بطل النکاح أیضاً، لکن هل النکاح باطل من السابق أو بطل من الآن، احتمالان.

وکذلک لوتزوج وهو رجل ثم أجریت له عملیة جراحیة ظهر له الفرج وذویت آلة الرجولیة، فإن ذلک ممکن حیث إن بعض الناس له آلة الرجولیة فی الداخل وإنما تظهر له ثقبة کالفرج وإذا أجریت العملیة الجراحیة علیه ظهرت له آلة الرجولیة وذوی الفرج، وکذلک العکس.

ویأتی الکلام فی المقامین فی مسألة العدة والمهر والنفقة وغیر ذلک، بل والأولاد أیضاً، کما اتفق فی زمان الإمام (علیه الصلاة والسلام) حیث کانت حاملاً وقد أحبلت زوجته أیضاً((1)).

ثم إن المسالک قال: وذهب ابن البراج فی المهذب إلی اشتراک الرجل والمرأة فی کون کل من الجنون والجذام والبرص والعمی موجباً للخیار فی النکاح، وکذلک ابن الجنید، وزاد العرج والزنا، ودلیلهما فی غیر الجذام والبرص غیر واضح.

وأما فیهما ففی غایة الجودة، لصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنما یردّ النکاح من البرص والجذام والجنون والعفل»((2)).

وهو متناول بإطلاقه للرجل والمرأة، ولأن ثبوتهما عیب فی المرأة مع أن للرجل وسیلة إلی التخلص منها بالطلاق، یوجب کونهما عیباً فی الرجل بالنسبة إلیها بطریق أولی، لعدم قدرتها علی التخلص لولا الخیار، وحصول الضرر منه بالعدوی باتفاق الأطباء وأهل المعرفة، مضافاً

ص:42

إلی ما اشتهر من قوله (علیه السلام): «فر من المجذوم فرارک من الأسد»((1))، ولأن النفرة الناشئة من ذلک المنافیة للمقصود من الاستمتاع أزید من غیره من العیوب المتفق علیها.

وفی الجواهر: لم أعرف من وافق القاضی وأبی علی علی ذلک، عدا جماعة من المتأخرین فی خصوص الجذام والبرص، مما یظهر منه أن جماعة من المتأخرین أیضاً قالوا بذلک.

ولا یبعد القول بذلک فی الجذام والبرص للغرور وللإضرار وغیرهما، وللصحیحة المتقدمة.

ویؤیده أن البرصاء ترد من جهة التدلیس کما فی الرویات، ولا فرق فی کونه تدلیساً بین أن یکون رجلاً أو امرأة فیشمله الروایات المعللة لرد الرجل بالتدلیس.

أما الإشکال فی صحیحة الحلبی بأن موردها هو السؤال عن عیوب المرأة، وأن نسبة الرد بالأمور المذکورة إلی الرجل، _ أما بناءً علی کون قوله: (إنما یرد) بصیغة المعلوم فواضح، وأما بناءً علی کونه بصیغة المجهول فلأن الفاعل فی قوله: (لا یرد) قبل قوله (علیه السلام): (وإنما یرد) لا شک فی أنه هو الرجل، فهذا قرینة علی أن المراد من الراد فی (إنما یرد) هو الرجل أیضاً، ولاشتمالها علی العفل الذی هو من العیوب المختصة بالمرأة، وعدم اشتمالها علی العیوب المختصة بالرجل، _ فقد تقدم ما فیه.

وعلیه فمقتضی الصناعة خیارها بهما، وإن کان المشهور ذهبوا إلی عدم الخیار

ص:43

بل لو ذهب جماعة من أعاظم الفقهاء إلی خیارها بکل ما یسمی تدلیساً من الأمراض المعدیة وغیرها لکنا نقول بذلک، لکن الشهرة القطعیة بل الإجماع علی العدم حالا دون ذلک.

أما الاستدلال علی العدم بما دل علی عدم رد الرجل بعیب فقد عرفت سابقاً ما فیه، فلا یمکن الاستدلال به علی العدم.

نعم لا إشکال فی أن الرجل إذا کان مبتلی بالأمراض المعدیة حق للمرأة الاجتناب عنه وذلک لا یسمی النشوز، وکذلک العکس، بل فی بعض الأحیان یصح للحاکم الشرعی إلزام الرجل بالطلاق حیث لا یتمکن من المعاشرة بالمعروف، لقوله سبحانه: ﴿فإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان﴾((1))، فحیث لا یمکن الإمساک بالمعروف حق لها طلب الطلاق وحق للحاکم الشرعی ذلک.

ثم لعل دلیل من قال بأن الرجل یرد من العمی ما فی بعض الروایات:

مثل ما عن أبی الصباح، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام) قال: سألته عن رجل تزوج امرأة فأتی بها عمیاء أو برصاء أو عرجاء، قال: «ترد علی من دلسها ویرد علی زوجها الذی له ویکون لها المهر علی ولیها، فإن کانت بها زمانة لا یراها الرجال أجیزت شهادة النساء علیها»((2)).

فإن جعل العمی فی المرأة موجباً للفسخ، بضمیمة روایات الخصی المعللة للفسخ بالتدلیس، یعطی أن الرجل أیضاً کذلک کلما تحقق تدلیسه، وستأتی روایات العمیاء فی عیوب المرأة.

ثم إن الحدائق قال: المشهور إن الزنا لیس بعیب یرد به النکاح، وقال ابن الجنید: الزنا قبل العقد وبعده یرد به النکاح، فلو زنت المرأة قبل دخول

ص:44

الرجل بها فرق بینهما، وکذلک إن کان الزانی رجلاً فلم ترض المرأة فرق بینهما.

ووافقه الصدوق فی المقنع فی الزوجة، فقال فی الکتاب المذکور: إذا زنت المرأة قبل دخول الرجل بها فرق بینهما، ولا صداق لها، لأن الحدث کان من قبلها، لقول علی (علیه الصلاة والسلام) فی المرأة إذا زنت المرأه قبل أن یدخل بها، قال (علیه السلام): «یفرق بینهما ولا صداق لها لأن الحدث کان من قبلها»((1)).

وفی روایة طلحة بن زید، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهما السلام) قال: قرأت کتاب علی (علیه السلام): «إن الرجل إذا تزوج المرأة فزنی قبل أن یدخل بها لم تحل له لأنه زان ویفرق بینهما ویعطیها نصف المهر»((2)).

لکن الدلیل المذکور معارض بما هو أقوی منه، والمشهور أعرضوا عنه، ولذا لا یمکن العمل به.

فعن رفاعة بن موسی، أنه سأل أبا عبد الله (علیه الصلاة والسلام) عن الرجل یزنی قبل أن یدخل بأهله أیرجم، قال: «لا»، قلت: هل تفرق بینهما إذا زنی قبل أن یدخل بها، قال: «لا»((3)).

أما روایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن رجل تزوج بامرأة فلم یدخل بها فزنی ما علیه، قال: «یجلد الحد ویحلق رأسه، ویفرق بینه وبین أهله وینفی سنة»((4)).

فلعل المراد من التفریق هو ما فسره بعد ذلک بقوله: (وینفی سنة) أی یفرق هذه المدة.

ص:45

ولذا قال فی الجواهر: إنه لا دلیل علی هذا القول عدا بعض النصوص فی الزانی زوجها بعد العقد قبل الدخول المعارضة بأقوی منها فی ذلک أیضاً بوجوه منه الشهرة العظیمة إن لم یکن إجماعاً علی عدم تسلطها علی الفسخ بذلک.

وقال فی الحدائق فی رد ما دل علی اختیارها الفسخ: (إنه قد دلت صحیحة رفاعة((1)) علی خلاف ما دلت علیه تلک الروایات، وبهذه الصحیحة أفتی الصدوق فی علل الشرائع، مع أنه قد أفتی فی المقنع کما عرفت بالأخبار الدالة علی الفسخ وهو غریب منه، وبالجملة فإن ظاهر الأصحاب الإعراض عن تلک الروایات وعدم العمل بها)((2)).

ولعله یأتی لذلک مزید توضیح.

ص:46

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، إنه قال: «ترد المرأة من القرن والجذام والجنون والبرص، وإن کان دخل بها فعلیه المهر، وإن شاء أمسک، وإن شاء فارق ویرجع بالمهر علی من غرّه بها، وإن کانت هی التی غرته رجع به علیها وترک لها أدنی شی ء مما یستحل به الفرج، وإن لم یدخل بها فارقها إن شاء ولا شیء علیه»((1)).

وعنه (علیه السلام) إنه قال فی حدیث: «إنما ترد المرأة من الجذام والبرص والجنون أو علة فی الفرج تمنع من الوطی»((2)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «وإن تزوج رجل بامرأة فوجدها قرناء أو عفلاء أو برصاء أو مجنونة أو کان بها زمانة ظاهرة کان له أن یردها إلی أهلها بغیر طلاق»((3)).

وعن الصدوق فی المقنع، الذی هو متون الرویات: «وإن تزوج رجل امرأة فوجدها قرناء أو عفلاء أو برصاء أو مجنونة أو کان بها زمانة ظاهرة کان له أن یردها إلی أهلها بغیر طلاق، ویرتجع الزوج علی ولیها بما أصدقها إن کان أعطاها، وإن لم یکن أعطاها فلا شیء له».

وعن الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم الصلاة والسلام)، عن علی (علیه السلام)، فی الرجل یتزوج المرأة فیجدها برصاء أو جذماء أو مجنونة بها قرن، قال (علیه السلام): «إن شاء أمسک وإن شاء طلق إن کان دخل بها، وإن لم یکن دخل بها فرق بینهما ولا یلزمه شیء من الطلاق»((4)).

والظاهر أن المراد ب_ (طلق) الإطلاق، لا المعنی الشرعی المتعارف بقرینة الروایات السابقة.

ثم إن جملة من فروع جنون الزوج یأتی فی المقام أیضاً، لوحدة الدلیل فی

ص:48

المقامین، فلا داعی إلی تکرارها.

قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وأما الجذام فهو المرض السوداوی الذی یظهر معه یبس الأعضاء وتناثر اللحم، ولا بد أن یکون بیناً فلا یجزی قوة الاحتراق ولا تعجر الوجه، أی غلظ وضخم وصار ذا عجر أی عقد، ولا استدارة العین إذا لم یعلم کونه منه، وإلا فسخ بها لعدم اعتبار الاستحکام فیه عندنا بعد تحققه لإطلاق النص والفتوی).

ویدل علی ذلک بالإضافة إلی ما تقدم من الروایات، ما رواه محمد بن مسلم، قال أبو جعفر (علیه السلام): «ترد العمیاء والبرصاء والجذماء والعرجاء»((1)).

وما رواه غیاث بن إبراهیم، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام) فی رجل تزوج امرأة فوجدها برصاء أو جذماء، قال: «إن کان لم یدخل بها ولم یتبین له فإن شاء طلق وإن شاء أمسک ولا صداق لها، وإذا دخل بها فهی امرأته»((2)).

وعن الشیخ إنه حمل الطلاق هنا علی المعنی اللغوی دون الشرعی لما تقدم.

وفی الوسائل: یحتمل الحمل علی الجواز أو الاستحباب.

وعلی أی حال، فاللازم أن ترد هذه الروایة علی الروایات السابقة.

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: «فی الرجل إذا تزوج المرأة فوجد بها قرناً وهو العفل، أوبیاضاً أو جذاماً إنه یردها ما لم یدخل بها»((3)).

ثم إن ما ذکره الشرائع والجواهر بعدم الاعتبار بقوة الاحتراق ولا تعجر والوجه وما أشبه إنما هو فیما إذا لم تسم مجذومة فی العرف، وإلاّ فالحکم دائر

ص:49

مدار صدق الموضوع کما لا یخفی.

ولو اختلفا فی أنها هل مجذومة أم لا، فالقول قولها، إلاّ أن یشهد به عدلان کما فی الجواهر.

لکن لا یبعد کفایة قول الثقة، لأنه لا دلیل علی اعتبار العدلین فی أمثال هذه الأمور التی یعول فیها علی الثقة من الأطباء عرفاً کسائر الموضوعات.

نعم إذا اختلف الأطباء سقط أقوالهما.

قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وأما البرص فهو لغةً وعرفاً البیاض الذی یظهر علی صفحة البدن لغلبة البلغم، وعند الأطباء: أو السواد کذلک لغلبة السوداء، لکن قد یمنع تسلط الفسخ به للأصل وعدم التسمیة عرفاً، وإن سلم اشتراکه معه فی العلامات، فإن ذلک أعم وستسمع التعبیر بالبیاض فی خبر البصری).

ویدل علی الحکم هنا أیضاً جملة من الروایات السابقة، بالإضافة إلی بعض الروایات الأخر، مثل ما عن أبی الصباح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل تزوج امرأة فأتی بها عمیاء أو برصاء أو عرجاء، قال: «ترد علی من دلسها، ویرد علی زوجها الذی له، ویکون لها المهر علی ولیها، فإن کانت بها زمانة لا یراها الرجال أجیزت شهادة النساء علیها»((1)).

وعن رفاعة بن موسی، قال: سألته عن المحدودة _ إلی أن قال: _ «ولم یقض علی (علیه السلام) فی هذه، ولکن بلغنی فی امرأة برصاء أنه یفرق بینهما ویجعل المهر علی ولیها لأنه دلسها»((2)).

ص:50

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «ترد البرصاء والعرجاء والعمیاء»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، إنه قال: فی الرجل یتزوج المرأة فیؤتی بها عمیاء أو برصاء أو عرجاء، قال: «ترد علی ولیها»((2)).

إلی غیرها من الروایات، وقد تقدم حدیث عبد الرحمن، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام): «أو بیاضاً»((3))، والمراد به البرص.

ولا فرق بین أقسام البرص، وإنما المعیار الصدق، کما لا فرق فی الجذام والبرص بین اشتمالهما علی کل البدن أو علی جزء واحد من البدن، مثلاً علی الید أو علی الرأس أو ما أشبه، بل لعل الظاهر من دعاء أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) علی أنس لما لم یشهد بخبر الغدیر فدعا علیه ببیاض لا تواریه العمامة أن البرص هو البیاض، وإن کان فی جزء من الإنسان، وعلیه فلا یبعد صدق البرصاء ببقعة واحدة فی البدن إذا سمیت برصاء.

وکیف کان، ففی الجواهر: (لا اعتبار بالبهق الذی فرق بینه وبین البرص مع کونهما أبیضین، بأن البرص غائر فی اللحم إلی العظم دونه، ومن علاماته أنه إذا غرز فی الموضع إبرة لم یخرج دم، بل ماء أبیض، وإن ذلک لم یحمر إذاً، ویکون جلده أنزل وشعره أبیض، وإذا کان أسودین بأن البرص یوجب تفلیس الجلد کما یکون للمسک)((4)).

أقول: وربما قیل بأن البهق عبارة عن النقط الحمراء فی الجسم.

ص:51

وکیف کان، فلا إشکال فی أنه لو شک فی أنه برص أو بهق أو أنه برص أو لا بأن کان مرضاً آخر مثلاً، لم یکن تسلط علی الفسخ، والمراد أنه لا ینفسخ ظاهراً أما إذا کان واقعاً البرص وفسخ وقع فی موضعه، إذ لا دلیل علی تقیده بالعلم، فإن الأحکام دائرة مدار الواقع.

وکذلک الحال لو لم یعلم أنها مجنونة أو برصاء أو ما أشبه وفسخ وکانت فی الواقع بهذه الصفات.

کما أنه إذا قطع بأنها مجنونة أو برصاء أو ما أشبه وفسخ حسب قطعه ولم تکن المرأة کذلک لم یقع فسخ، وکذلک بالنسبة إلی فسخها نکاح الرجل.

ثم إن الشرائع قال: (وأما القرن فقد قیل إنه العفل، وقیل عظم ینبت فی الرحم یمنع من الوطی، والأول أشبه).

وقد اختلف الفقهاء واللغویون فی أنهما شیئان أو شیء واحد، والظاهر أنهما شیئان، فالقرن من القرن وهو العظم، والعفل لحم، وکلاهما ینبت فی الفرج فیمنع الوطی کلاً أو کاملاً، والعظم ینبت هناک من العظم المحیطة بالفرج، وبینما العفل ینبت من اللحم، وقد ورد کلاهما فی الأخبار، وفسر فی بعض الأخبار أحدهما بالآخر ولا مانع، فإطلاق کل خبر یوجب الشمول لکل واحد منهما وإن سمی العفل قرناً أیضاً.

قال فی کتاب المصباح المنیر: (عفلت المرأة عفلاً من باب تعب، إذا خرج من فرجها شیء یشبه أدرة الرجل، فهی عفلاء وزان حمراء، والاسم العفلة مثل قصبة).

وقال ابن الأعرابی: (العفل لحم ینبت فی قبل المرأة وهو القرن، قالوا: ولا یکون العفل فی البکر وإنما یصیب المرأة بعد الولادة، وقیل هی المتلاحمة أیضاً،

ص:52

وقیل: هو ورم یکون بین مسلکی المرأة فیقبض فرجها حتی یمنع الإیلاج).

وقال فی مادة قرن: (والقرن مثل فلس أیضاً العفلة وهو لحم ینبت فی الفرج فی مدخل الذکر کالغدة الغلیظة، وقد یکون عظماً، ثم نقل عن الاصمعی أنه سمی قرناً لأنه اقترن مع الذکر خارج الفرج).

ویناسب ذلک أن قرن الحیوان إنما یسمی قرناً لاقترانه بالأذن، وفی القاموس: العفل والعفلة محرکتین شیء یخرج من قبل النساء وحیاء الناقة کالأدرة للرجال، ولم یذکر القرن.

وقال فی النهایة الأثیریة: القرن بسکون الراء شیء یکون فی فرج المرأة کالسن یمنع من الوطی یقال له العفل.

وقریب منها قال الجواهری، إلاّ أنه قال فی موضع آخر: العفل شیء یخرج من قبل النساء وحیاء الناقة شبیه بالأدرة التی للرجل.

ونقل عن ابن درید فی الجمهرة: إن القرناء هی المرأة التی یخرج قرنة من رحمها، قال: والاسم القرن وضبطه محرکاً مفتوحاً، وقال: فی العفل إنه غلظ فی الرحم.

ولذا قال فی الحدائق عند نقل هذه الأقوال وکلام أهل اللغة: (قد اختلف فی الاتحاد والتغایر وباختلافه اختلف کلام الفقهاء، وکلام أکثرهم یدل علی اتحاد العفل والقرن، ولکنه مختلف فی أنه هل هو عبارة عن شیء یخرج من قبل المرأة إلی خارج القبل ویکون کالأدرة للرجال، والأدرة علی ما ذکروه وزان غرفة انتفاخ الخصیتین، أو أنه عبارة عن عظم کالسن یکون فی باطن القبل یمنع من الوطی، أو أنه لحم ینب فی باطن القبل، وعلی کان تقدیر فإن النصوص قد دلت علی أنه عیب یجوز الفسخ به، فبأی

ص:53

معنی کان من هذه المعانی، فإن الفسخ به جائز، لدوران الحکم مدار هذا الاسم بأی معنی کان)((1)).

والذی یسهل الخطب هو المناط القطعی فی مشارکة کل من العظم واللحم النابتین أو اللحم المنتفخ فی الباطن فی الحکم، من جهة مناسبة الحکم والموضوع، حیث یستفاد من جهتها أن العلة للحکم هو المنع عن الوطی تماماً أو المنع عن بعض الوطی أو المنع عن رغبة الزوج فی الوطی کما إذا حصلت الأدرة، فإن الوطی ممکن إلی آخره إلاّ أن الرجل ینقبض عن الجماع.

بل یفهم من بعض الروایات المتقدمة أن المانع عن الحبل أیضاً وإن لم یکن مانعاً عن الوطی یوجب الرد بالعیب.

ففی جملة من الأخبار ذکر العفل:

کخبر الحلبی: «یرد النکاح من البرص والجذام والجنون والعفل»((2)).

وفی خبره الآخر: «إنما یرد النکاح من البرص والجذام والجنون والعفل»((3)).

وفی خبره الثالث: «إنما یرد النکاح من البرص والجذام والجنون والعفل»((4)).

وفی جملة الحذاء: «إذا دلست العفلاء والبرصاء والمجنونة والمفضاة»((5)).

وفی جملة أخری ذکر القرن:

کخبر حسن به صالح، عن رجل تزوج امرأة فوجد بها قرناً، قال: «هذه لا تحبل وینقبض زوجها عن مجامعتها ترد علی أهلها»، قلت: فإن کان دخل بها، قال: «إن علم بها قبل أن یجامعها فقد رضی بها، وإن لم یعلم بها إلاّ بعد ما جامعها، فإن شاء أمسک وإن شاء سرحها إلی أهلها، ولها ما أخذت منه بما استحل فرجها»((6)).

ص:54

وفی خبر أبی الصباح الکنانی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فوجد بها قرناً، قال: «هذه لا تحبل ولا یقدر زوجها علی مجامعتها یرد إلی أهلها صاغرة ولا مهر لها»، قلت: فإن کان دخل بها، قال: «إن کان علم بذلک قبل أن ینکحها یعنی المجامعة ثم جامعها فقد رضی بها، وإن لم یعلم إلاّ بعد ما جامعها فإن شاء طلق بعد، وإن شاء أمسک»((1)).

أقول: (صاغرة) لأجل التدلیس.

وفی بعض الأخبار تفسیر أحدهما بالآخر:

مثل صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «المرأة ترد من أربعة أشیاء: من البرص والجذام والجنون والقرن وهو العفل ما لم یقع علیها، فإذا وقع علیها فلا»((2)).

وفی خبر آخر، عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «فی الرجل إذا تزوج المرأة فوجد بها قرناء وهو العفل أو بیاضاً أو جذاماً أنه یردها ما لم یدخل بها»((3)).

ولذا الذی ذکرناه من اشتراک الأمور المذکورة کلها فی حق الرجل فی الرد، ذکر فی الجواهر أنه (یمکن دعوی عمومه _ أی القرن _ لهما، کما عساه یشهد له ما عن المغرب: "القرن فی الفرج مانع یمنع من سلوک الذکر فیه إما غدة غلیظة أو لحمة مرتفعة أو عظم"... کما أنه یمکن دعوی مشارکة نبات العظم له فی الحکم المعلوم إن لم یکن

ص:55

قرناء ولا عفلاء، بدعوی کون العلة المنع من الوطی خصوصاً بعد خبر أبی الصباح الکنانی... وکان هذا الخلاف قلیل الجدوی بعد تصریح النصوص بکون القرن عیباً والعفل کذلک، فالحکم ثابت علی تقدیری الاتحاد والتعدد وإن زاد عدد العیوب علی الثانی دون الأول وهی لیست ثمرة معتداً بها)((1)).

ولعل خبر محمد بن مسلم یشمل الجمیع، فقد روی عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه قال: «فی کتاب علی (علیه السلام): من تزوج امرأة فیها عیب دلسته ولم تبین ذلک لزوجها فإنه یکون لها الصداق بما استحل من فرجها، ویکون الذی ساق الرجل إلیها علی الذی زوجها ولم یبین»((2)).

والظاهر أنه معها((3)) لا فرق بین تمکن الرجل من الوطی وعدم تمکنه وإرادته وعدم إرادته، لأن ما ذکر فی الروایات حکمة ولیس بعلة.

وعلیه فلا یبعد أن یرث الوارث للرجل حق الفسخ إذا مات، لقاعدة (ما ترکه المیت من حق فلوارثه) فإذا فسخ لا عدة وفاة علیها، وإذا لم یفسخ فلها العدة، سواء فی الدوام أو الانقطاع، ویؤید ذلک ما تقدم من عقد الصغیرین حیث مات الزوج وتحلف المرأة علی إرادتها له حتی یثبت العقد، وإن کانت المسألة محتاجة إلی التأمل والتتبع.

ثم إن القرن والعفل إذا لم یکن مانعاً عن الوطی وعن الإحبال، فإذا سمیت قرناء أو عفلاء کان له الحق فی الفسخ، إذ الظاهر أن ذلک من باب الحکمة علی ما عرفت لا من باب العلة، نعم إذا لم تسم بذلک لم یکن له حق الفسخ.

ص:56

وإذا کان هناک مانع وأجرت العمل الجراحی حتی صارت کالمعتاد فهل له حق الفسخ باعتبار الأول أو لا باعتبار الثانی، احتمالان، من الاستصحاب، ومن تبدل الموضوع، لکن قد ذکرنا شبه هذه المسألة فی السابق واستظهرنا بقاء الحق، ویؤیده خیار العیب والغبن إذا طاب وارتفع السوق وإن کان وجه الاحتیاط غیر خاف.

وأما إذا سبب الزوج ذلک لعنفه فی الوطی مما أوجب الأدرة مثلاً، فهل له حق الفسخ فیما إذا قلنا بأن هذا الحق لا یفرق فیه بین السابق علی النکاح واللاحق علیه کالجنون مثلاً، لا یبعد ذلک، وقد ذکرنا مثل ذلک فی بعض المسائل السابقة أیضاً، لأن مقتضی القاعدة أن یتحقق الحکم کلما تحقق الموضوع، سواء کان تحقق الموضوع بسببها، أو بسبب الزوج، أو بسبب ثالث، أو غیر سبب إنسانی، اللهم إلاّ أن یقال بانصراف الدلیل عن مثله.

ومما تقدم یظهر وجه اختیار المسالک حیث قال: (إن القرن إن منع من الوطی أصلاً فلا إشکال فی ثبوت الخیار به، لتطابق النصوص وکلام أهل اللغة والفقهاء علیه، وإن لم یمنعه بأن یمکن حصوله بعسر فهل یبیح الفسخ، فیه قولان:

أحدهما: العدم، وهو الذی قطع به الشیخ والأکثر لعدم المقتضی له، فإن الخیار إنما نشأ من حیث المنع من الوطی الذی هو أهم المطالب من التزوج.

والثانی: هو الذی مال إلیه المصنف من غیر تصریح بثبوت الخیار أیضاً، تمسکاً بظاهر النص حیث علق الخیار علی وجود الاسم المذکور الشامل لما یمکن معه الوطی حینئذ وعدمه، وفی بعضها تصریح بذلک، وهذا القول قوی إن لم یکن الإجماع علی خلافه، إذ لا یظهر به قائل صریحاً کما یظهر من عبارة

ص:57

المصنف بقوله: ولو قیل بالفسخ أمکن، وحمل الدخول والجماع فی النصوص علی غیر الجماع فی الفرج فی غایة البعد).

وهذا القول هو الذی اختاره الجواهر أیضاً حیث قال بعد جملة من کلامه: (بل ربما احتمل تنزیل کلام الکل علیه فلا خلاف حینئذ فی المسألة، فیراد حینئذ مما فی النص والفتوی من عدم القدرة علی الجماع فی العفل والانقباض أنه لا یتمکن من کماله لکونه ثابتاً فی قعر الرحم فیمنع من ولوج الذکر ووصوله إلی محله، ولذا لم تحبل العفلاء غالباً، وکان فیه کمال الضرر باعتبار نقصان الاستمتاع والتلذذ فضلاً عن غیرهما، فناسب إطلاق تسلط الزوج علی الفسخ وإلاّ کان محجوجاً بما عرفت).

وهو کما ذکراه، بل هو الظاهر من غیر واحد من الفقهاء، نعم لا بأس فی کون الأحوط الأولی عدم اختیاره الفسخ، ولذا قال فی مناهج المتقین: (ولو أمکن مع القرن أو العفل الوطی بعسر، ففی سببیته للخیار وجهان، أظهرهما ذلک، وإن کان الأحوط عدم الفسخ وعدم الفرقة إلاّ بالطلاق).

ثم الظاهر أنه لا حق له فی الفسخ إذا کان لها فرجان وأحدهما فیه العفل أو القرن ولیس فی الآخر ذلک، لأنه لا یمنع من کمال المجامعة، وتسمیتها بالقرناء والعفلاء لا یسبب حق الفسخ لانصراف اللفظین عن مثلها.

کما أنه إذا کان فی الدبر لحم أو عظم کذلک لم یکن له حق الفسخ، لظهور الروایات فی کون ذلک بالنسبة إلی الفرج.

ولو تزوجها دواماً أو انقطاعاً بشرط عدم الوطی، فهل له الحق فی الفسخ إذا کانت عفلاء أو قرناء، الظاهر العدم، لانصراف الأدلة عن مثله.

ومما تقدم ظهر أنها لو کانت قرناء أو عفلاء قبل العقد ثم عقد علیها بعد

ص:58

استئصال القرن والعفل لم یکن له حق الفسخ.

کما أنه إذا نبت الشعر فی داخل الفرج لم یکن له حق ذلک إلاّ إذا قیل بأنه إذا تحقق الانقباض عن مجامعتها ولو أمکنها الإزالة بالنورة وما أشبه، کان داخلاً فی العلة المذکورة فی الروایة، ولم أر من تعرض للمسألة، وإن کان مقتضی القاعدة عدم حق الفسخ لعدم القطع بالمناط.

ومنه یعلم حال ما إذا کان المحل واسعاً جداً أو ضیقاً جداً، أو ندیاً جداً بحیث یکون الإدخال کالإدخال فی إناء ماء، وقد سألت عن بعض هذه المسائل عن أشخاص ابتلوا بها، وکذلک حال ما إذا کان مقطوع الشفرتین أو ما أشبه ذلک.

ثم قال الشرائع: وأما الإفضاء فهو تصییر المسلکین واحداً.

أقول: المسالک ثلاثة، للبول والحیض والغائط، وکذلک إذا صیر المسالک الثلاثة واحداً، ولا إشکال ولا خلاف عندهم فی أن ذلک أیضاً یوجب الفسخ وترد المرأة به.

وفی الجواهر: الإجماع بقسمیه علیه.

ویدل علیه صحیحة الحذاء، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی رجل تزوج امرأة من ولیها فوجد بها عیباً بعد ما دخل بها، قال: فقال (علیه السلام): «إذا دلست العفلاء والبرصاء والمجنونة والمفضاة أو من کان بها زمانة ظاهرة فإنها ترد علی أهلها من غیر طلاق»((1)) الخبر، بالإضافة إلی الإطلاقات وإطلاق بعض الروایات المتقدمة.

ولا فرق فی أسباب الإفضاء بأن کانت هی، أو إجراء عملیة جراحیة، أو قفزة، أو زوج سابق أو ما أشبه، لدوران الحکم مدار الموضوع، وسیأتی الکلام فی الإفضاء المتأخر عن العقد.

وینبعی أن یکون الحکم کذلک فی کل علة فی الفرج تمنع عن الوطی

ص:59

لبعض العمومات السابقة والعلل المتقدمة، ویؤیده روایة الدعائم، عن علی (علیه السلام) إنه قال فی حدیث: «إنما ترد المرأه من الجذام والبرص والجنون أو علة فی الفرج تمنع من الوطی»((1)).

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (وقیل بل فی کشف اللثام إنه المشهور بل لم نعرف أحداً تردد فیه قبل المصنف ولا بعده، علی ما اعترف به بعض الفضلاء، الرتق: أحد العیوب المسلطة علی الفسخ، وربما کان ذلک صواباً إن منع الوطی أصلاً لفوات الاستمتاع حینئذ إذا لم یمکن إزالته أو أمکن وامتنعت من علاجه)((2)).

والرتق کما عن الجوهری التحام الفرج علی وجه لا یصیر فیه مدخل للذکر ویخرج البول معه من ثقبة ضیقة، ولا فرق بین أن یکون ذلک بالخلقة أو بالخیاطة أو بسبب مرض أو ما أشبه، لوحدة الملاک فی الجمیع، والدلیل علی کونه موجباً للفسخ بالإضافة إلی الأدلة العامة کالعسر والحرج والضرر والتدلیس وما أشبه، ما تقدم فی خبر أبی الصباح((3)) والحسن بن صالح((4)) وغیرهما، مما هو کالتعلیل للرد بالعفل والقرن بعدم القدرة علی الجماع، نعم من یری أنه داخل فی العفل فالنص شامل له بلفظه لا بالمناط.

والظاهر من هذه الأدلة أن یکون الزوج غیر قادر علی الوطی، فإن کان الزوج صغیر الآلة وتمکن من الوطی الکامل لم یکن وجه للفسخ لعدم شمول العلة، نعم لو دخل فی العفل وقلنا بأن العفل عام سواء تمکن الزوج من الوطی

ص:60

أو لم یتمکن أو کان المعیار الزوج المتعارف کان عدم الفرق بین أقسام الأزواج هو مقتضی القاعدة.

أما غیر المتعارف من الأزواج لکبر الآلة خلقة أو لمرض فالظاهر أنه لا حق له فی الفسخ، لأن المرأة حینئذ لیست معیبة، والأدلة فی المرأة المعیبة، فهو کما إذا تزوج امرأة معتادة لکن لکبر بطنه لایتمکن هو من الجماع، فإن ذلک لیس عیباً فیها، وإنما هو عیب فیه، وکأنه لذا قال المسالک: ولو لم یبلغ الارتاق حد المنع من الوطی ولو لصغر الآلة فلا خیار، لبقاء المقصود بخلاف ما لو منع مطلقاً.

وفی محکی جامع المقاصد: لا شبهة فی أن الخیار إنما یثبت بالرتق إذا کان مانعاً من الوطی، صرح بذلک المحققون، ووجهه بقاء مقصود النکاح فلو ارتتق المحل وبقی منه ما یمکن معه الوطی فلا خیار وإن کان لصغر آلته بخلاف العدم.

أما رد الجواهر لهما فهو مبنی علی التعمیم فی الموضوع، قال بعد نقل کلامهما: (وهو مع کونه مفروضاً فی الزوج المتمکن لصغر آلته، فیه أیضاً إنه مناف لدخوله تحت العفل موضوعاً أو حکماً، وقد عرفت أن الخیار به متی منع من الوطی أو کماله فمثله یأتی هنا حینئذ)((1)).

ویبقی الکلام فی أنه لو کان صغیر الآلة متمکناً من الوطی کاملا ثم کبرت آلته بما وصل إلی الحد المتعارف مما لم یتمکن من الوطی، فهل یجوز له الفسخ باعتبار أنه الآن متعارف وهی غیر متعارفة، أو لا یجوز له الفسخ للاستصحاب، وکذلک یأتی الکلام فی عکسه بأن کان متعارف الآلة لا یتمکن من الوطی ثم صغرت آلته تلقائیاً أو بعمل فتمکن من الوطی.

ومقتضی القاعدة أنه کل ما شک فی حقه فی الفسخ یکون الأصل العدم، لأن اللازم فی المقام التمسک بالعام لا بالاستثناء، ولیس المقام من التمسک بالعام

ص:61

فی الشبهة المصداقیة، لأن ذلک فیما إذا لم یعلم هل أن الفرد داخل فی العام أم لا، بخلاف ما إذا علمنا أنه داخل فی العام، وإنما کان الشک فی دخوله فی الاستثناء، فإن اللازم التمسک بالعام فیه.

ومما تقدم یظهر أنه لا یلزم أن یکون الرتق انسداداً کاملاً، بل یشمل انسداد البعض، فقول جماعة من أهل اللغة بما یخالف ذلک بیان للفرد الظاهر.

فعن مصباح المنیر: إنه رتقت المرأة رتقاً من باب تعب فهی رتقاء إذا انسد مدخل الذکر من فرجها ولا یستطاع جماعها.

وعن القاموس: امرأة رتقاء بینة الرتق لا یستطاع جماعها أو لا خرق لها إلاّ المبال خاصة.

ولو کان موضع الإدخال رتقاً ولکن فوقه أو تحته ثقبة یتمکن من الإدخال والإخراج بکل سهولة، فهل هذا یعد من الرتقاء الموجب للفسخ أم لا، وکذلک الحال فی القرن والعفل، الظاهر حقه فی الفسخ لأنه إذا صدق القرناء والعفلاء کان الحکم ذلک، هذا بالإضافة إلی ما فی خبر حسن بن صالح المتقدم، حیث قال (علیه الصلاة والسلام): «هذه لا تحبل وینقبض زوجها عن مجامعتها ترد علی أهلها»((1))، فإن الثقبة فوق الفرج أو تحت الفرج لا یوجب استیناس الزوج بالجماع کالجماع فی الفرج فیحصل معه الانقباض، ولعل مثل هذه العلة کافیة فی الحکم المذکور.

ثم إن مقتضی القاعدة أن الأمر لا یدور مدار إمکان الإزالة وعدم إمکانها، کما أنه کذلک فی خیار العیب بالنسبة إلی الحیوان وغیره، فإن الظاهر من الأدلة أنه بمجرد العیب له الفسخ.

ص:62

وقول الشرائع: (إذا لم یمکن إزالته) محل تأمل، نعم یحتمل أن یکون الحکم کما ذکره لاعتبار أن ممکن الإزالة مع رضاها بالإزالة یوجب عدم وجود العلة المذکورة فی الروایات، لأن المستفاد منها ولو بالانصراف بقاء العلة الدائمة لا الموقتة، فهو کما إذا ورم الفرج مدة قلیلة حیث لا یعد ذلک من الداخل فی (علة فی الفرج) المذکورة فی روایة الدعائم المتقدمة.

قال فی المسالک: (وإنما یثبت الخیار أیضاً إذا لم یمکن إزالة المانع عادة بفتق الموضع أو أمکن وامتنعت منه، ولو رضیت به فلا خیار، ولیس للزوج إجبارها علی ذلک، لأن ذلک لیس حقاً له، ولما فی الإقدام علی الجراحة من تحمل الضرر والمشقة، کما أنها لو أرادت ذلک لم یکن له منعها لأنه لا تعلق له به) ((1)).

لکن لا یبعد حقه فی إجبارها علی الإزالة إذا لم یکن ضرراً وحرجاً کالعملیات الجراحیة فی الزمان الحاضر حیث لا توجب ذلک، للمناط المستفاد من تهیأ المرأة للزوج بإزالة الشعر وغیره.

ثم لا یخفی أنه من عیوب المرأة التی ترد بها العمی فیها، فإنه موجب للخیار بالنسبة إلی الزوج، وفی الجواهر: بلا خلاف صریح أجده فیه، بل عن المرتضی وابن زهرة الإجماع علیه، وکأن الحدائق والحائری نسبا ذلک إلی الشهرة باعتبار ما یحکی عن الشیخ فی المبسوط من نسبة عده موجباً للفسخ إلی بعض الأصحاب، حیث إنه عد عیوب المرأة ستة، ثم قال: وفی أصحابنا من ألحق بها العمی.

وعلی أی حال، فما ذکروه هو مقتضی القاعدة، لأنه بالإضافة إلی الأدلة العامة کلا ضرر والغرور والتدلیس وما أشبه، یدل علیه جملة من الروایات الخاصة:

مثل صحیح داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یتزوج

ص:63

المرأة فیأتی بها عمیاء أو برصاء أو عرجاء، فقال: «ترد علی ولیها، ویکون له المهر علی ولیها، وإن کان بها زمانة لا یراها الرجال أجیز شهادة النساء علیها»((1)).

وموثق محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «ترد البرصاء والعمیاء والعرجاء»((2)).

وفی النهایة زیادة: «والجذماء».

وعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن أبی الصباح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل تزوج امرأة فأتی بها عمیاء أو برصاء أو عرجاء، قال: «ترد علی من دلّسها ویرد علی زوجها الذی له ویکون لها المهر علی ولیها، فإن کانت بها زمانة لا یراها الرجال أجیزت شهادة النساء علیها»((3)).

وفی روایة أخری عن نوادره، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «ترد البرصاء والعرجاء والعمیاء»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه الصلاة والسلام) إنه قال: «فی الرجل یزوج المرأة فیؤتی بها عمیاء أو برصاء أو عرجاء، قال: «ترد علی ولیها»((5)).

ومنه یعلم أنه لا فرق فی العمیاء بین انفتاح العین أو انسدادها، وبین ظهور نقط بیاض وغیره علی عینها، نعم ینبغی أن یکون الکلام هنا هو الکلام فی الرتقاء حیث یمکن إزالة المرض بضرب میل أو عملیة جراجیة أو ما أشبه، ولکن الظاهر أنه لا اعتبار بالعور لخروجه عن المتفاهم من العمی.

ص:64

ویدل علیه بالإضافة إلی ما استدل به الجواهر وغیره من الأصل والاحتیاط، صحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، فی الرجل یتزوج الأمة إلی قوم فإذا امرأة عوراء ولم یبینوا له، قال: «لا ترد»((1)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال فی الرجل یتزوج إلی قوم فإذا امرأة عوراء ولم یبینوا له، قال: «لا ترد»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه الصلاة والسلام)، إنه قال: «ترد البرصاء والمجذومة»، قیل: فالعوراء، قال: «لا ترد»((3)).

کما أن المرأة لا ترد بأسباب غیر العمی من أمراض العین کالعشماء وغیرها، نعم ربما یشکل بالنسبة إلی عدم الخیار فیما إذا کانت معیبة فی العین عیباً یوجب الدخول فی «لا ضرر» والتدلیس والغرور وما أشبه، کما إذا کانت مقطوعة الأجفان أو ذات عین واحدة، بأن کان مکان عینها الأخری ممسوحاً، أو کانت جاحظة قبیحة الجحوظ أو ما أشبه ذلک، لکنهم له یذکروا ذلک، وسیأتی أن الشرط اللفظی والبنائی یوجب الخیار.

ثم إن الأصحاب قد اختلفوا فی عدّ العرج فی جملة عیوبها الموجبة للفسخ _ وقد تضمن کون العرج عیباً جملة من الأخبار علی ما ذکرناها _ علی أقوال:

أحدها: عدّه مطلقاً عیباً موجباً للفسخ، وهو المحکی عن الشیخین فی النهایة والتهذیب والمقنعة وابن الجنید وأبی الصلاح وأکثر الأصحاب، للأخبار المذکورة.

وثانیها: ثبوته بشرط کونه بیناً، کما عن العلامة فی المختلف والتحریر،

ص:65

ونقله عن ابن إدریس فی محکی کلامه مستدلاً علیه ببعض الروایات المتقدمة، ولعل العلامة أراد بالبین فی قبال ما لم تسم عرجاءً، وعلی هذا یکون القولان قولاً واحداً، ویؤید ذلک أن العلامة نسب هذا القول إلی الشیخ فی النهایة والتهذیب، مع أن الشیخ لم یقیده بذلک.

وثالثها: تقییده ببلوغه حد الإقعاد، وهو قول المحقق فی الشرائع والعلامة فی القواعد والإرشاد.

والذی ینبغی هو القول الأول، وأما الإقعاد فهو أسوأ منه فیفهم منه بالمناط.

قال فی المسالک: إن ظاهر معنی الإقعاد أن یبلغ حداً یعجز معه من المشی، وفی تسمیة مثل هذا عرجاً نظر، والحامل لهم علی هذا التقیید أمران:

أحدهما: استبعاد کون مطلق العرج عیباً موجباً للخیار، خصوصاً مع وقوع الخلاف فیه وحصول الشک فی خروج العقد من اللزوم إلی الجواز، ومعارضة صحیحة الحلبی((1)) السابقة الدالة علی عدم الرد بغیر ما ذکر فیها من العیوب.

والثانی: ورود کون الزمانة عیباً فی صحیحة داود بن سرحان: «وإن کان بها زمانة لا یراها الرجال اجتزئ بشهادة النساء علیها»((2)) فإن ظاهرها أن الرد منوط بالزمانة عملاً بمفهوم الشرط، وکذا روایة أبی عبیدة((3)) السالفة، فیجب حمل المطلق علی المقید، وفیه نظر، لأن مفهوم الزمانة أمر آخر غیر المفهوم من العرج، ومقتضی النصوص کون کل واحد منهما عیباً برأسه، ولیس ذلک من باب المطلق

ص:66

والمقید فی شیء، بل الظاهر من الزمانة أمر آخر حتی لا یطلع علیه الرجال، والعرج لیس کذلک.

وقد نقل عن الصدوق أنه جعلهما أمرین، وأثبت الخیار بالزمانة دون العرج، واستبعاد کون العرج عیباً مطلقاً غیر مسموع بعد ورود النص الصحیح، والشک فی خروج العقد من اللزوم منتف بعد ورود النص الصحیح وعمل أکثر الأصحاب.

نعم لا بأس بتقییده بالبیّن لیخرج الیسیر الذی لا یعبأ به ولا یظهر غالباً ولا یوجب نقصاً، وأما حمل العرج البین علی الزمانة کما ذکره بعض الفضلاء فلا شبهة فی فساده، خصوصاً بعد ما نقلناه عن قائله من الاستشهاد، وهو کلام جید.

ومنه یظهر وجه النظر فی کلام جامع المقاصد حیث قال: (الظاهر أن المراد بالإقعاد فی المتن والقواعد والعرج البین واحد وهو أن یکون فاحشاً لا یستطیع معه التردد فی العادة إلاّ بالمشقة الکثیرة فلا ترد بالعرج الیسیر وهو الذی لا یکون کذلک).

وکذا ما ذکره الفاضل الاصبهانی فإنه بعد أن ذکر صحیح أبی عبیدة دلیلاً لاعتبار الإقعاد قال: (وإن المعهود من الزمانة ما تؤدی إلی الإقعاد، والوصف بالظهور یدل علی العدم مع الخفاء فضلاً عن العرج الذی لا یبلغ الإقعاد، بل الظاهر من الزمانة غیر الظاهر فی ذلک، هذا مع کون الخیار علی خلاف الأصل والاحتیاط لوقوع الخلاف فی مطلق العرج، فلنقتصر منه علی هذا النوع منه، وکونه نوعاً منه لأن العرج فی الأصل هو المیل، وإنما سمی به الآفة المعهودة لمیل الرجل أو عضو منها عن مکانه أو عن الاستقامة فی المشی ونحوه والمیل یتحقق فی الإقعاد).

ولذا ردهما الجواهر کما رد الأدلة التی استدلا بها وقال: (إن الزمانة والعرج

ص:67

أمران، ولذا حکی عن الصدوق أنه جعل الزمانة غیر العرج فأثبت الخیار بها دونه، فلیس النصوص حینئذ من باب الإطلاق والتقیید، علی أن وصفها بالظهور فی الصحیح لإرادة الرد بها من غیر حاجة إلی شهادة النساء بخلاف الخفیة، فإنها تجوز فیها شهادة النساء کما أوضحه الصحیح الآخر، وجواب الشرط أجیز شهادة النساء، ومفهومها عدم جواز شهادتهن فی الظاهرة التی یمکن اطلاع الرجال علیها، فالأقوی کون العرج مطلقاً عیباً إلاّ أن لا یکون بیناً علی وجه یعد عیباً عرفاً).

والظاهر أن الزمانة الواردة فی الروایة یراد بها الإقعاد، لأنه المنصرف عنه فی زماننا، فأصالة عدم النقل محکمة وإن ورد فی جملة من الکتب تفسیرها بالأعم.

فعن محکی المصباح: إن الزمانة مرض یدوم زمناً طویلاً.

وعن الصحاح: الزمانة آفة تکون فی الحیوانات، ورجل زمن أی مبتلی بیّن الزمانة.

ولو شک فی أن المراد بها الأعم کان الأصل العدم، وإن کان ربما یحتمل ذلک، للشرط البنائی کما إذا کانت مقطوعة الیدین أو مصلومة الأذنین أو مجدوعة الأنف أو مقطوعة الشفتین أو بلا شعر علی رأسها إطلاقاً أوما أشبه ذلک، لأن ذلک تدلیس وغرور وضرر، ولشمول بعض التعلیلات المتقدمة له من عدم الرغبة فی الجماع وما أشبه، هذا بالإضافة إلی الشرط البنائی.

نعم ینبغی أن یلحق بالعرجاء والمعقد مقطوعة الرجلین، أو رجلاً واحدة للمناط، وإن لم أر فیما حضرنی من الکتب التعرض لهذه الأمور.

وکذلک حال أمثال هذه العیوب، کما إذا کانت منحنیة الظهر، أو فیه حدبة، أو کبیرة الرأس، أو کبیرة الرقبة، أو بها داء الفیل بکبر الرجل، أو نابتة اللحیة،

ص:68

وإن أمکن إزالة الشعر بالموسی ونحوها، أو کانت خرساء، أو طرشاء، أو مقطوعة اللسان، إلی غیر ذلک من العیوب والأمراض الکثیرة.

وکذلک إذا کانت قصیرة شدیدة القصر، أو طویلة شدیدة الطول، أو مشوهة الخلقة، أو مبتلاة بالفالج حیث لا تتمکن من الحرکة إطلاقاً، أو ما أشبه ذلک.

وعلی أی حال، فقد ظهر مما تقدم أن القول الرابع، وهو عدم عدّه عیباًَ مطلقاً، والذی استظهر من کلام الشیخ فی المبسوط والخلاف حیث إنه لم یعدّه فی عیوب المرأة، وکذا ابن البراج فی المهذب، والمستظهر من الصدوق فی المقنع حیث إنه لم یعده من عیوبها، وإنما نسبه إلی الروایة فقال: واعلم أن النکاح لا یرد إلاّ من أربعة أشیاء: من البرص والجذام والجنون والعفل، إلاّ أنه روی فی الحدیث: إن العمیاء والعرجاء ترد، غیر ظاهر الوجه.

کما یعلم من ذلک وجه النظر فی قول الحدائق حیث قال: (والمسألة عندی لا یخلو من الإشکال لدلالة الخبرین المذکورین علی عدّه من العیوب، ومفهوم الحصر فی تلک الأخبار الدالة علی العدم المؤکد بقوله فی بعضها، وأما ما سوی ذلک فلا).

فإن اللازم تقیید الخبر المذکور بغیر المذکورات، والحصر إضافی وما أکثر الحصر الإضافی فی الأخبار فی باب الصوم وغیره.

ولذا قال الحائری (رحمه الله) فی جواب هذا الإشکال: إنه لا یختص بالمقام، بل یأتی بالنسبة إلی غیره مما سوی هذه الأربعة من الإفضاء والعمی، فلا بد إما من حمل الحصر فی الروایتین علی الإضافی بدعوی أن السائل حیث توهم أن مطلق العیب فی المرأة موجب للخیار، ولذا سأل عن العوراء فی الصحیحة، وعن الزانیة فی الروایة، حصر الإمام (علیه السلام) موجبات الخیار فی

ص:69

الأربعة، للدلالة علی أن مطلق العیب لا یکون موجباً للخیار، بل الموجب له عیوب خاصة کالأربعة، فأراد (علیه السلام) من الحصر فی الأربعة الحصر فیها بالإضافة إلی مطلق العیب، فلا ینافی أن یکون هناک عیب خاص آخر یوجب الخیار أیضاً.

وإما من حمل مفهوم الحصر _ وهو المنع عن الرد بغیر الأربعة _ علی مطلق المرجوحیة، کی لا ینافی جواز الرد بغیرها من العیوب الثلاثة من الإفضاء والعمی والعرج علی کراهة، فتدبر.

ثم إن الصدوق أفتی بأن زنا المرأة قبل دخول الزوج بها یوجب الخیار، مستدلاً بقول علی (علیه الصلاة والسلام): «فی المرأة إذا زنت قبل أن یدخل بها یفرق بینهما ولا صداق لها لأن الحدث کان من قبلها»((1)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، مثله((2)).

وکذا عن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر (علیه السلام)((3)).

وعن الفضل بن یونس، قال: سألت أبا الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فلم یدخل بها فزنت، قال: «یفرق بینهما وتحد الحد ولا صداق لها، لأن الحدث کان من قبلها»(4).

­­هذا بالإضافة إلی جملة من الروایات المؤیدة لذلک:

مثل ما عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المرأة تلد من الزنا ولا یعلم بذلک أحد إلاّ ولیها أیصلح له أن یزوجها ویسکت عن ذلک إذا کان قد رأی منها توبة أو معروفاً، فقال: «إن لم یذکر ذلک لزوجها ثم علم بعد ذلک فشاء أن یأخذ صداقها

ص:70

من ولیها بما دلس علیه، کان ذلک علی ولیها، وکان الصداق الذی أخذت لها لا سبیل علیها فیه بما استحل من فرجها، وإن شاء زوجها أن یمسکها فلا بأس»((1)).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فعلم بعد ما تزوجها أنها کانت قد زنت، قال: «إن شاء زوجها أخذ الصداق ممن زوّجها، ولها الصداق بما استحل من فرجها، وإن شاء ترکها»((2)).

لکن حیث إن المشهور لم یعملوا بظاهر هذه الروایات، لا بد من حملها علی ما ذکره الشیخ قائلاً: (لیس یمتنع أن یکون له استرجاع الصداق وإن لم یکن له رد العقد).

وقال فی الوسائل: (یمکن حمل التفریق هنا علی استحباب الطلاق أو علی مدة النفی لما تقدم ویأتی، وقد تقدم حصر العیوب وتقدم فی عدة أحادیث أن الحرام لا یحرم الحلال، فتأمل).

ومثله فی عدم الحق فی الرد بالعیب المحدودة بالفجور.

قال فی الحدائق: عدّ الشیخ المفید فی عیوب النساء المحدودة فی الفجور، وبه قال سلار وابن البراج وابن الجنید وأبو الصلاح وقطب الدین الکیدری.

وقال الصدوق فی المقنع: «المرأة إذا زنت قبل الدخول بها فإنه یفرق بینهما، ولا صداق لها، لأن الحدث کان من قبلها».

وقال الشیخ فی النهایة: المحدودة بالزنا لا ترد، وکذلک التی کانت قد زنت قبل العقد، فلیس للرجال ردها إلاّ أن یرجع علی ولیها بالمهر، ولیس له فراقها إلاّ بالطلاق.

ص:71

وقال ابن إدریس: الذی یقوی فی نفسی أن المحدودة لا ترد، بل یرجع علی ولیها بالمهر إذا کان عالماًَ بدخلة أمرها، فإن أراد فراقها طلقها.

وفی المسالک: فی المحدودة فی الزنا ذهب أکثر قدماء الأصحاب إلی أنه یجوز للزوج فسخ نکاحها، لأن ذلک من الأمور الفاحشة التی یکرهها الأزواج ونفور النفوس منه أقوی من نحو العمی والعرج ولزوم العار العظیم به یقتضی کون تحمله ضرراً عظیماً.

لکن هذا أیضاً لا یمکن العمل به إن استدل له بالروایات المتقدمة، حیث إن الزنا إذا جوز الفسخ کان فی المحدودة بطریق أولی، إلاّ أن إعراض المشهور یقف دون ذلک.

وقد روی أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن رفاعة بن موسی: سألته (علیه السلام) عن المحدودة، قال: «لا یفرق بینهما»((1)).

ولذا قال فی الجواهر: (التحقیق عدم الرد بغیر ما عرفت للأصل، ولما عرفت من مفهومی الحصر والعدد، بل فی خبر البصری: «ترد المرأة من العفل والبرص والجذام والجنون، وأما ما سوی ذلک فلا»، وخصوص النصوص فی الزانی والزانیة والمحدود والمحدودة التی تقدمت سابقاً).

لکنا لم نجد ما استدل به الجواهر بالنسبة إلی الزانی والزانیة والمحدود والمحدودة مما ینفع المقام.

هذا ولکن قد یستدل فی خیاره بالشرط البنائی، والله سبحانه العالم.

ص:72

اللحوق إیجابیان لا یسبب تقیید أحدهما بالآخر أو طرح أحدهما.

فمن الطائفة الأولی الدالة علی سبق العیب، قوله (علیه السلام) فی خبر عبد الرحمن: «تزوج امرأة فوجد بها قرناً»((1)).

وفی خبر الحذاء: «تزوج امرأة فوجد بها عیباً»((2)).

وفی خبری الحسن بن صالح والکنانی: «تزوج امرأة فوجد بها قرناً»((3)).

وفی خبر غیاث: «تزوج امرأة فوجدها برصاء»((4)).

وفی صحیح ابن مسلم: «تزوج أمرأة فیها عیب دلسته ولم تبین»((5)).

وفی خبر رفاعة: «زوجها ولیها وهی برصاء»((6)).

إلی غیر ذلک من الروایات التی تقدمت جملة منها.

ومن الطائفة الثانیة الشاملة لکلا الحالین:

صحیح الحلبی: «إنما یرد النکاح من البرص والجذام والجنون والقرن»((7)).

وروایة الشحام: «ترد البرصاء والمجنونة والمجذومة»((8)).

وصحیحة عبد الرحمن: «المرأة ترد من أربعة أشیاء: من البرص والجذام والجنون والقرن»((9)).

وخبر محمد بن مسلم: «ترد البرصاء والعمیاء والعرجاء والجذماء»((10)).

بل وکذا مثل خبر داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یتزوج المرأة فیؤتی بها عمیاء أو برصاء أو عرجاء، قال: «ترد علی ولیها»((11)).

ص:74

لأنه کثیراً ما یتفق أحد هذه الأمراض بین العقد وبین الزفاف خصوصاً فیما یتعارف من طول المدة بینهما من سنة وما أشبه.

بل وخبر فضل بن یونس، قال: سألت أبا الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأه فلم یدخل بها فزنت، قال: «یفرق بینهما وتحد الحد، ولا صداق لها لأن الحدث کان من قبلها»((1)).

وعن إسماعیل بن أبی زیاد، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، قال: قال علی (علیه الصلاة والسلام) فی المرأة إذا زنت قبل أن یدخل بها زوجها، قال: «یفرق بینهما ولا صداق لها لأن الحدث کان من قبلها»((2)).

بل وصریح خبر علی بن أبی حمزة، قال: سئل أبو إبراهیم (علیه السلام) عن امرأة یکون لها زوج قد أصیب فی عقله بعد ما تزوجها أو عرض له جنون، قال: «لها أن تنزع نفسها منه إن شاءت»((3)).

وعن أبی بصیر المرادی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة ابتلی زوجها فلا یقدر علی جماع أتفارقه، قال: «نعم إن شاءت».

قال ابن مسکان: وفی روایة أخری: «ینتظر سنة فإن أتاها وإلا فارقته، فإن أحبت أن تقیم معه فلتقم»((4)).

وعن عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن رجل أخذ عن امرأته فلا یقدر علی إتیانها، فقال: «إذا لم یقدر علی إتیان غیرها من النساء فلا یمسکها إلا برضاها بذلک، وإن کان یقدر علی غیرها فلا بأس بإمساکها»(5).

ص:75

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «العنین یتربص به سنة، ثم إن شاءت امرأته تزوجت، وإن شاءت أقامت»((1)).

وعن أبی الصباح الکنانی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أمرأة ابتلی زوجها فلا یقدر علی الجماع أبداً أتفارقه، قال: «نعم إن شاءت»((2)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «وإذا تزوج رجل فأصابه بعد ذلک جنون فیبلغ به مبلغاً حتی لا یعرف أوقات الصلاة فرق بینهما، وإن عرف أوقات الصلاة فلتصبر المرأة معه فقد ابتلیت»((3)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، قال: وسألته (علیه السلام) عن امرأة ابتلی زوجها فلا یقدر علی الجماع البتة، تفارقه، قال: «نعم إن شاءت»((4)).

إلی غیر ذلک.

بالإضافة إلی الحکمة فی الأمر، والأدلة العامة المتقدمة مثل «لا ضرر» ولا حرج ولا عسر، وأن الرجل ینقبض عن جماعها وهی لا تحبل، وما أشبه ذلک.

وفی المسالک قال: (یظهر من الشیخ فی المبسوط والخلاف جواز الرد بالمتجدد بعد العقد من غیر تقیید بکونه قبل الدخول، فیشمل ما یتجدد منه بعد الوطی).

وعبارة المبسوط: (فإن حدث بها العیب، _ وکل العیوب التی یحدث بها هی الجنون والجذام والبرص والرتق والقرن، فإذا حدث _ فهل له الخیار أم لا، فیه قولان:

أحدهما: لا خیار له.

والثانی: له الخیار، وهو الأظهر لعموم الأخبار).

وفی موضع آخر من المبسوط صرح بأن العیب الحادث بعد الدخول

ص:76

یثبت به الفسخ، قال: (فأیهما فسخ نظر فإن کان قبل الدخول سقط المهر)، إلی أن قال: (وأما إن کان العیب حدث بعد الدخول استقر المسمی لأن الفسخ إذا کان کالموجود حین حدوث العیب فقد حدث بعد الإصابة فاستقر المهر ثم فسخ بعد استقراره).

ویظهر من المسالک أنه رجح الفسخ إذا کان قبل الدخول، لأنه قال: (وأما الحادث بعد العقد وقبل الدخول فبها قولان، أحدهما: الثبوت، صرح به الشیخ فی المبسوط والخلاف وذهب ابن إدریس والمنصف وباقی المتأخرین إلی عدم الفسخ به) إلی أن قال: (ولا بأس بهذا القول، وإن کان القول الآخر لا یخلو من قوة أیضاً).

ثم قال: (ویظهر من ابن الجنید اختیار قول ثالث، وهو ثبوت الفسخ بالجنون المتجدد، وإن کان بعد الدخول کان کالرجل، لأنه قال: "ولو حدث ما یوجب الرد قبل العقد بعد الدخول لم یفرق بینهما إلاّ الجنون فقط"، فجعل الجنون موجباً للخیار فی کل منهما وإن حدث بعد الدخول)((1)).

کما أنه یظهر من الحدائق نوع توقف فی المسألة، لأنه قال: ظاهر هذه الأخبار تقدم العیب علی العقد، وما أجمل منها وهو الأقل یمکن حمله علی ما دلت علیه هذه الأخبار من التقدم، وعلی هذا فتبقی أصالة لزوم العقد سالمة عن المعارض.

وبه یظهر قوة القول المشهور بین المتأخرین، إلاّ أنه بعد لا یخلو من نوع توقف.

بل ظاهر الحائری فی تقریراته المیل إلی عدم الفرق بین قبل العقد وبعده، لأنه بعد ما استدل لقول المشهور قال: نعم لا یبعد التمسک بإثباته بالمتجدد بالاستصحاب التعلیقی، وهو بأن یقال: إن هذا العیب لوکان قبل العقد لکان موجباً

ص:77

للخیار والآن کما هو، إذ الآن کما کان، وهذا الاستصحاب حاکم علی استصحاب لزوم العقد الثابت قبل حدوث العیب کما لا یخفی.

وعلی أی حال، فالمسألة مشکلة خصوصاً فی مثل الجنون وعدم قدرته علی الجماع، وإن کان لا محیص عن الذهاب إلی قول المشهور مع رعایة الاحتیاط من الجانبین إن أمکن.

ص:78

فیه من إعماله بالفسخ.

لکن حیث إن ظاهر الأصحاب الاتفاق علی الفور لزم القول بذلک.

ومقتضی الأدلة هو التراخی، خصوصاً بعد عدم تنبیه الروایات بالفور، مع أنه لیس أخذ أحدهما به فوراً متعارفاً، بل إنما یکون مع النزاع والتشاور وما أشبه، ویؤید عدم الفور تعلیق الحکم علی الرضا فی جملة من الروایات:

مثل ما عن عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن رجل أخذ عن امرأته فلا یقدر علی إتیانها، فقال: «إذا لم یقدر علی إتیان غیرها من النساء فلا یمسکها إلا برضاها بذلک، وإن کان یقدر علی غیرها فلا بأس بإمساکها»((1)).

وکذلک خبر أبی البختری، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «یؤخر العنین سنة من یوم ترافعه امرأته، فإن خلص إلیها وإلاّ فرق بینهما، فإن رضیت أن تقیم معه ثم طلبت الخیار بعد ذلک فقد سقط الخیار ولا خیار لها»((2)).

وفی روایة الصدوق: «إنه متی أقامت المرأة مع زوجها بعد ما علمت أنه عنین ورضیت به لم یکن لها خیار بعد الرضا»((3)).

إلی غیرها من الروایات التی تقدمت جملة منها.

بل قد تقدم فی بعض الروایات ما یدل علی السقوط بالدخول، مثل روایة أبی الصباح، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فوجد بها قرناً _ إلی أن قال: _ قلت: فإن کان دخل بها، قال: «إن کان علم بذلک قبل أن ینکحها

ص:80

یعنی المجامعة ثم جامعها فقد رضی بها، وإن لم یعلم إلا بعد ما جامعها، فإن شاء بعد أمسک وإن شاء طلق»((1)). وقد عرفت فیما تقدم أن المراد بالطلاق الإطلاق لا الطلاق المصطلح.

وفی روایة حسن بن صالح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن رجل تزوج امرأة فوجد بها قرناً، قال: «هذه لا تحبل وینقبض زوجها عن مجامعتها ترد علی أهلها»، قلت: فإن کان قد دخل بها، قال: «إن کان علم قبل أن یجامعها ثم جامعها فقد رضی بها، وإن لم یعلم إلاّ بعد ما جامعها فإن شاء بعد أمسکها، وإن شاء سرحها إلی أهلها، ولها ما أخذت منه بما استحل من فرجها»((2)).

إلی غیر ذلک.

ومنه یعلم وجه النظر فی القول الریاض حیث قال: (نعم فی بعضها ما یدل علی السقوط بالدخول ولکنه غیر الفوریة فتدبر)، وکأن أمره بالتدبر إشارة إلی النظر فی استثنائه.

ثم إنه علی عدم الفور یحدد الاختیار فی الفسخ وعدمه بالقدر المتیقن وعدم الضرر بالنسبة إلی الآخر، فلا یقال: إنه إذا لم یکن فور یلزم التوسعة ولو إلی سنة مثلاً، وذلک مما لا یمکن الالتزام به، لأنه لا یستفاد من الأدلة.

ولا فرق فی ذلک بین الرجل والمرأة، نعم لو رضی أو رضیت، فالظاهر من الأدلة السابقة سقوط الخیار، ولا یحتاج إلی مظهر خارجی، وإن کان لا یعرف ذلک غالباً إلاّ باللفظ وما أشبه.

أما حالة التروی فلیست حالة الرضا، نعم یضر التروی بالنسبة إلی من یقول بالفور.

ص:81

ثم لا یبعد أن یراد بالفور عندهم الفور العرفی الدقی العقلی، کما ذکروا مثل ذلک فی الخیارات فی باب المعاملات وغیرها.

ثم إن الحائری (رحمه الله) قال: (فوریة هذا الخیار للعالم بالعیب والخیار یمکن بطریقتین:

أحدهما: أن یلتزم بأخذ خصوصیة فی الموضوع الذی حکم علیه بالخیار یکون عدم مبادرة الزوج بالفسخ مع علمه بالعیب والخیار موجباً لارتفاع تلک الخصوصیة.

ثانیهما: أن نستکشف من الإجماع علی لزوم العقد لو أخر الفسخ عالماً بالعیب والخیار، أن من مسقطات هذا الخیار هو الرضا بالعقد ولو آناً ما، ولو للتروی).

وحاصله: تقیید الموضوع أو تقیید الحکم.

وکیف کان، فیمکن أن یکون الزمان أخذ ظرفاً لشیء محدود، ویمکن أن یکون الزمان قیداًً مفرداً، وقد ذکرنا فی باب الاستصحاب أن الزمان إذا کان ظرفاً یکون للاستصحاب مجال، بخلاف ما إذا کان قیداً مفرداً، فإنه لا مقام للاستصحاب لأنه من تسری الحکم من موضوع إلی موضوع، لکن حیث إن الظاهر من أمثال هذه الأمور کون الزمان ظرفاً لا قیداً، فإذا شککنا بین قول المشهور وبین ما اخترناه یکون للاستصحاب مجال واسع.

ثم إنه لو علمنا بالفوریة، لکن لا نعلم هل أنه فوراً ففوراً مثل صلاة الآیات مثلاً علی ما قالوا، أو فوراً واحداً فقط، فمقتضی القاعدة الثانی، إذ أصل اللزوم یقتضی ذلک إلاّ بقدر ما خرج، فإذا شک فیما خرج لم یکن مجال للتمسک بالمستثنی، ولیس هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، بل هذا هو فیما إذا لم یعلم هل هذا الفرد داخل فی العام أم لا، لا ما إذا علم فی دخوله فی العام وشک فی الاستثناء.

ص:82

ولعل الجواهر أراد ما ذکرناه حیث قال: (ضرورة کون الفوریة فیه قیدیة، فیسقط الخیار بفواتها، لا أنها أمر آخر علی حسب التکالیف الفوریة التی من الواضح الفرق بینهما)((1)).

ولا یخفی أن (فوراً ففوراً) یمکن فی المقام باعتبار مخالفة الشارع إذا لم یأخذ بالخیار فوراً وإن کان صح وضعاً ففوراً.

ثم الظاهر أنه إذا لم یعلم بالخیار لم یسقط خیاره إذا لم یأخذه به، لأن الخارج من إطلاق الأدلة المتقدمة علی القول بالفور هو صورة العلم بالخیار، وکذلک الکلام فیما إذا کان یعلم بالخیار ولا یعلم بالفوریة.

ولذا قال فی الریاض: (لو أخر من إلیه الفسخ مختاراً مع علمه بها بطل خیاره، سواء الرجل والمرأة، ولو جهل الخیار أو الفوریة فالأقوی أنه عذر للأصل والإطلاقات مع انتفاء المخصص لهما، بناءً علی اختصاص الإجماع الذی هو العمدة فی التخصیص بغیره، فیختار بعد العلم علی الفور، وکذا لو نسیهما أو منعه عنه بالقبض علی فیه، أو منع علی وجه یعد إکراهاً، فالخیار بحاله إلی زوال المانع، ثم یعتبر الفوریة حینئذ)((2)).

وتبعه فی ذلک الجواهر وغیره، کما أن القول فی ذلک محکی عن جامع المقاصد أیضاً.

ومنه یعلم وجه النظر فیما رد الحائری ذلک بقوله: (عرفت فیما مر فساد هذا الاستدلال، وأن المراد من الإجماع الذی یکون المتیقن من محله هو ما إذا علم بالفوریة أیضاً إن کان وهو الإجماع علی فوریة هذا الخیار، ففیه إنه مستلزم للدور، إذ علی هذا التقدیر یتوقف الإجماع علی فوریة هذا الخیار علی العلم بالفوریة، المتوقف علی الإجماع علی الفوریة، إذ لا علم بها إلاّ من قبل الإجماع علیها، وإن کان المراد منه هو الإجماع علی سقوط هذا الخیار بالعلم بفوریته، ففیه إن هذا مستلزم للغویة هذا الإجماع، إذ لا معنی لفوریة الخیار إلاّ سقوطه

ص:83

بتأخیر الفسخ، فمجرد العلم بفوریته یکفی فی سقوطه بالتأخیر، ومعه یکون قیام الإجماع علی سقوط بالعلم بفوریته بلا فائدة ولغواً).

إذ المدعون للإجماع إنما یدعون وجود الإجماع المقید لإطلاق الخیار المستفاد ذلک الإطلاق من الأخبار فی صورة العلم بالعیب وبالخیار وبالفوریة، فلا یرد أحد شقی الإشکال الذی ذکره.

وعلی هذا فکل مورد شک فی الإجماع یلزم الأخذ بالإطلاق، والقول بعدم الفوریة، ولذا صح للمسالک أن یقول: العیب إن کان ظاهراً لا نزاع فیه بینهما فالفوریة معتبرة بالفسخ، وإن توقف ثبوته علی المرافعة والحاکم فالفوریة فی المرافعة إلی الحاکم، فإذا ثبت یختار الفسخ فوراً.

وفی التحریر أطلق أن الفوریة هو المرافعة إلی الحاکم، وإن کانا متفقین علی العیب، وکذلک عن الشیخ، وهو حسن حیث یتوقف الأمر علی الحاکم، ومنه یعلم أن إشکال الجواهر علی المسالک غیر ظاهر فراجعه.

والحاصل: إن القدر المخرج من إطلاق خیار الفسخ ما إذا أخر عالماً عامداً بدون محذور.

أما إذا کان هنالک نزاع واحتیاج إلی الرجوع إلی الحاکم أو ما أشبه ذلک، فإطلاق دلیل الخیار محکم، ومن الواضح أن البت فی قضایا اختلاف الأزواج فی الفسخ ونحوه لا یکون إلا عند الحکام وبعد أخذ وعطاء ومراودة وما أشبه، فکیف یمکن أن یقال بأن مثل ذلک ینافی الفور.

فقول الجواهر: (الأقوی بقاء معقد الإجماع وهو فوریة الفسخ علی حاله فی جمیع ذلک)، غیر ظاهر الوجه، ولذا قال فی کشف اللثام: (یتوقف الفسخ علی حکم الحاکم، فالفوریة بمعنی فوریة المرافعة إلیه ثم طلبه منه بعد الثبوت).

ص:84

والمراد بفوریة المرافعة إلی الحاکم هی الفور العرفی، وإلاّ فلیس الحاکم فی کل وقت یتقبل الدعاوی وما أشبه.

ولذا الذی ذکرناه من الإشکال علی الجواهر، قال الحائری راداً علیه: (إنه إن کان لمعقد هذا الإجماع إطلاق فلم جعلتم العلم بالفوریة أیضاً شرطاً فی لزوم العقد بتأخیر الفسخ، مع أن إطلاق معقد الإجماع یعم ما لو لم یعلم بالفوریة، وإن لم یکن لمعقده إطلاق فلم جعلتم تأخیر الفسخ إلی المرافعة إلی الحاکم منافیاً لفوریة الخیار مع أن المتیقن من معقده بناءً علی عدم إطلاقه، هو ما ذا علم بالفوریة ولم یتوقف ثبوت العیب علی المرافعة إلی الحاکم).

ومما تقدم یعلم حال ما إذا لم یمکن الأخذ فوراً بالخیار، لإغماء أو جنون أو طفولة أو ما أشبه، فإن مقتضی القاعدة شمول إطلاق أدلة الخیار لکل هذه الموارد.

وهل اللازم علی الولی إذا کان له ولی، أو الوکیل إذا کان الوکیل هو المباشر للعقد، الأخذ فوراً علی القول به، احتمالان، من أنه قائم مقامه فیکون أحکامه أحکامه، ومن أنه لا دلیل علی الفور فی المقام حتی إذا قلنا بالفور فی الزوج، فإطلاق أدلة الخیار محکم.

وقد ذکرنا ما ینفع المقام فی کتاب الوکالة، فی مسألة أخذ الوکیل بالخیار مطلقاً، أو عدم أخذه، أو التفصیل بین الوکیل المطلق وغیره، والله سبحانه العالم.

ص:85

ثم إنه قد ثبت نصف المهر فی العنین للدلیل الخاص الذی تقدم فلا دلیل علی الاطراد، بل مقتضی القاعدة عدم المهر للمرأة، سواء کان الفسخ منه أو منها، أما إذا کان له حق الفسخ فطلق طلاقاً شرعیاً، فإنه یترتب علی الطلاق کل أحکامه، ولا دلیل علی أنه حیث یکون له الفسخ لا یکون له الطلاق، بل مقتضی إطلاق أدلة الطلاق أنه جار فی المقام أیضاً.

نعم إذا تزوجها متعةً فلا مورد للطلاق إطلاقاً، وإنما المورد للفسخ أو لهبة المدة، ولکل حکمه، وقد تقدم أن العیوب المذکورة أیضاً جاریة فی المتعة.

ومما تقدم من أن الفسخ لا یوجب رفع سائر الأحکام للمصاهرة، یظهر وجه النظر فی قول الحائری حیث قال: (لا ریب فی أن الفسخ عبارة عن حل العقد وجعله کأن لم یکن من الأصل، ومقتضی هذا أنه لو فسخ الزوج أو الزوجة بأحد العیوب الموجبة للفسخ لم تستحق الزوجة المهر أصلاً مطلقاً، سواء کان الفسخ قبل الدخول أو بعده، ضرورة أن مقتضی حل العقد هو حله بجمیع توابعه التی منها استحقاق الزوجة للمهر، ثم إنه استثنی ما لو کان الفسخ بعد الدخول).

إذ قد عرفت أن ظاهر الأدلة أن الفسخ من حینه لا من أصله، وذلک یقتضی ترتب الأمور المرتبطة علی المصاهرة، وقد ألمعنا إلی مثل هذه المسألة فیما سبق.

ثم لا یخفی أنه إذا فسخ لم یکن له الرجوع، لأن الفسخ موجب للقطع حسب ما دل علیه النص والفتوی، فلیس کالعدة ممّا یوجب الرجوع وإن کانت موطوءة.

وإذا کان لکلیهما حق الفسخ للعیب فیهما ففسخ أحدهما ولم یفسخ الآخر لم ینفع، لأن الفسخ عبارة عن القطع ولا یمکن القطع من طرف مع بقاء العقد، حال ما إذا کان لهما خیار فی البیع ونحوه.

کما أن قد تقدم أنه إذا

ص:87

رضی من له الفسخ لم یکن له بعد ذلک الفسخ.

نعم إذا رضی بعیب وکان هناک عیبان، کأن کان الرجل مجنوناً وعنیناً، فرضیت المرأة بالجنون، لکنها لم ترض بالعنن، کان لها الفسخ به لإطلاق دلیل العیوب.

ص:88

فإذا جاءت المرأة إلی الحاکم وطلبت الفسخ لم یقع الفسخ، وکذلک بالنسبة إلی الرجل.

کما أنه قد یکون الفسخ لفظیاً، وقد یکون فعلیاً، إذا کان ذلک الفعل مظهراً لقصده الفسخ، إذ لا دلیل علی لزوم کون الفسخ باللفظ، ویدل علی کفایة الفسخ الفعلی موارد فی جملة من الروایات:

کقوله (علیه الصلاة والسلام): «إن شاءت تزوجت، وإن شاءت أقامت»((1)).

وفی بعضها: «تفارقه إن شاءت»((2)).

وفی بعضها: «فإن أتاها فی ضمن السنة، وإلاّ فارقته»((3)).

وفی بعضها: «المرأة ترد علی أهلها من غیر طلاق»((4)).

إلی غیر ذلک مما هو ظاهر فی أنه لا یلزم أن یکون الفسخ قولیاً.

ومنه یعلم أنها لو تزوجت بقصد الفسخ کان فسخاً، کما ذکروا مثل ذلک فی الرجوع فی العدة بفعل الزوج، واحتمال لزوم أن یکون الفسخ قبل التزویج فلا یکفی إجراء العقد لذلک خلاف ظاهر الأدلة المذکورة، مثل قوله (علیه الصلاة والسلام): «لها أن تنزع نفسها متی شاءت»، فإنه یصدق بالتزویج نزع النفس.

ثم حیث إن کلاً منهما له الفسخ، إذا أقر بأنه فسخ قبل قوله، لقاعدة: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به».

وإذا فسخ أحدهما لم یحتج إلی إعلام الآخر فی تحقق الفسخ، نعم إذا کانت هنالک جهة موجبة للإعلام وجبت من تلک الجهة، لا من جهة مدخلیة الإعلام فی الفسخ.

ص:90

ولو لم یحضر من علیه الفسخ لقبول فسخ من له الفسخ، أجبره الحاکم علی ذلک، ولعله لذا ورد: «یفرق بینهما» فإنه خطاب لمن له قوة فی الأمر والنهی.

ولو قال من بیده الفسخ: فسخت، ثم قال: کذبت، لم یقبل رده، کما إذا قال: علمت ولم أفسخ، ثم قال: فسخت، لم یقبل قوله فی فسخه إن نافی ذلک الفور وقلنا بالفوریة، لأنه من الإنکار بعد الإقرار، وقد حقق فی محله أنه غیر مقبول.

ولو جعل أمر الفسخ والإمضاء إلی وکیل، وحق له ذلک، نفذ فسخه أو إمضاؤه، لإطلاق أدلة الوکالة بعد عدم وجود دلیل علی لزوم کون الفسخ من نفس الفاسخ.

کما أنه إذا کان الولی عقد أو عقدها ثم فسخ قبل فسخه، فإذا بلغ الصبی أو أفاق المجنون ولم یقبل بالفسخ لم یحق له الرجوع، وذلک لإطلاق أدلة الولایة الشامل لما نحن فیه.

أما إذا علم الولی بالعیب ثم بلغ الصبی أو أفاق المجنون وأراد الفسخ، فهل له ذلک حیث إنه ذو الحق، أو لم یحق له ذلک لنفوذ إمضاء الولی بالنسبة إلیه، لا یبعد النفوذ، وربما یقال بنفوذ فسخهما بالمناط فیما إذا بلغ الصبی ورد النکاح، حیث تقدم أنهما إذا عقدهما الولیان ثم بلغا کان لهما حق الرد.

ولو شک فی حق الصبی والمجنون بعد البلوغ والإفاقة فی الفسخ وعدمه لم یستبعد استصحاب الحق.

ص:91

وعلیه فإذا اختلفا فی القید کان المتبع قول الفاسخ، لقاعدة من ملک، إلاّ أن یقیم الطرف البینة.

ومن الاختلاف ما لو اختلفا فی أنه هل وطأ ثم فسخ، أو فسخ قبل الوطی، أو هل رضی بعد الفسخ، أو فسخ بعد الرضا، أو ما أشبه ذلک.

ص:93

نعم قد تقدم الإشکال فیما إذا کان النکاح بشرط عدم الوطی، أو مع عدم قدرة الزوج أو الزوجة علی الوطی مما یعلمان ذلک، حیث إن مقتضی القاعدة ثبوت المهر، والأدلة فی المقام منصرفة عن مثل ذلک، وإن کانت المسألة بعد بحاجة إلی التتبع والتأمل.

وکذا الحال فی المتعة إذا کانت صغیرة لا یجوز شرعاً جماعها، أو تمتع بها وهی حائض لمدة یوم أو یومین مثلاً، وقلنا بحرمة وطی الدبر مثلاً، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وقد عرفت فیما تقدم وجه النظر فی قول الحائری (رحمه الله): (إن الفسخ عبارة عن حل العقد وجعله کأن لم بکن من الأصل، ومقتضی هذا أنه لو فسخ الزوج أو الزوجة بأحد العیوب الموجبة للفسخ لم تستحق الزوجة المهر أصلاً مطلقاً، ضرورة أن مقتضی حل العقد هو حله بجمیع توابعه التی منها استحقاق الزوجة للمهر).

إذ قد عرفت أن مقتضی القاعدة هو أن الفسخ من حینه لا من أصله، فلا یستدل به لعدم المهر، ولذا قال فی الجواهر: الفسخ لیس إلا لإزالة قید النکاح حال الفسخ، ولیس هو إبطالاً له من أصله.

ثم إنه إن کان الفسخ بعد الوطی فلها المسمی، لما دل علیه من النصوص المتواترة والإجماع من غیر خلاف بینهم، کما یظهر من کلماتهم.

ففی روایة أبی عبیدة، عن أبی جعفر (علیه الصلاة والسلام): «فإنها ترد علی أهلها من غیر طلاق، ویأخذ الزوج المهر من ولیها الذی کان دلسها»((1)).

ص:95

وفی روایة رفاعة بن موسی المرویة عن قضاء علی (علیه الصلاة والسلام): «فی امرأة زوجها ولیها وهی برصاء، إن لها المهر بما استحل من فرجها، وإن المهر علی الذی زوجها وإنما صار علیه المهر لأنه دلسها»((1)).

وفی روایة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام)، قلت: أرأیت إن کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها، قال: «المهر لها بما استحل من فرجها، ویغرم ولیها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها»((2)).

وفی روایة داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام)، قال: «ترد علی ولیها ویکون لها المهر علی ولیها»((3)).

وفی روایة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه الصلاة والسلام): «فإنه یکون لها الصداق بما استحل من فرجها، ویکون الذی ساق الرجل إلیها علی الذی زوجها ولم یبین»((4)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

وبذلک یخرج عما قد یقال: من أن مقتضی الفسخ هو رد کل عوض إلی مالکه، وحیث إن أحد العوضین هنا وطی البضع والمفروض أنه قد استوفاه ولا یمکن إرجاعه، فلا بد من الرجوع إلی مهر المثل الذی هو قیمة له.

ولا فرق فی الحکم المذکور بین أن تکون متعةً أو دائماً، نعم قد احتملنا سابقاً بالنسبة إلی المتعة أن المرأة إذا کانت هی الفاسخة لا حق لها بالنسبة إلی أکثر من النسبة، لأنها مثل المرأة التی تتخلف بعد العقد علیها، حیث یقسم

ص:96

المهر لها علی قدر المجیء وقدر التخلف، علی ما ذکرنا تفصیل ذلک فیما سبق.

والظاهر أنه لا فرق فی الحکم المذکور بین أن یکون الوطی اختیاراً أو اضطراراً أو إلجاءً أو إکراهاً، أو فی حال النوم مثلاً منه أو منها، أو غیر ذلک لإطلاق الأدلة، واحتمال الانصراف إلی الوطی فی حال العلم والعمد بدوی، وإن قالوا بأن ظاهر الفعل المباشرة والعلم والعمد إذا لم تکن قرینة علی الخلاف.

وکذلک لا فرق فی الوطی بین أن یکون حراماً أو حلالاً، کأن کانت حالة الحیض أو الإحرام أو الاعتکاف أو فی الدبر إذا قلنا بحرمة وطی الدبر.

وعلیه فإذا لم یکن أعطاها المهر کلاً أو بعضاً وجب علیه إعطاء الکل أو البقیة لها، وهو الظاهر من خبر حسن بن صالح، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فوجد بها قرناً، قال: «هذه لا تحبل وینقبض زوجها من مجامعتها ترد علی أهلها»، قلت: فإن کان قد دخل بها، قال: «إن کان علم قبل أن یجامعها ثم جامعها فقد رضی بها، وإن لم یعلم إلاّ بعد ما جامعها، فإن شاء بعد أمسکها وإن شاء سرحها إلی أهلها، ولها ما أخذت منه بما استحل من فرجها»((1)).

فاحتمال أن یکون المراد أن القدر المأخوذ لها لا غیره، فإن کان بعض المهر مأخوذاً وبعضه غیر مأخوذ لا حق لها فی البعض غیر المأخوذ غیر ظاهر، کما أن خبر قرب الإسناد عن عبد الله بن الحسن، عن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)

ص:97

قال: سألته عن امرأة دلست نفسها لرجل وهی رتقاء، قال: «یفرق بینهما ولا مهر لها»((1)).

إنما هو فیما إذا کانت مدلسة، کما سیأتی من أن المدلسة لا مهر لها، فلا قیمة لوطیها.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فیما ذکره الشرائع وغیره بقوله: وله الرجوع به علی المدلس وذلک لتواتر الروایات بذلک:

کصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، فی الرجل الذی یتزوج إلی قوم فإذا امرأنه عوراء ولم یبینوا له، قال: «لا ترد، إنما یرد النکاح من البرص والجذام والجنون والعفل»، قلت: أرأیت إن کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها، قال: «لها المهر بما استحل من فرجها، ویغرم ولیها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها».

ونحوه صحیح محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام)((2)).

وفی خبر ابن بکیر: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یتزوج المرأة بها الجنون والبرص وشبه ذلک، قال: «هو ضامن للمهر»((3))، إذا قیل بأن الضمیر یرجع إلی المدلس.

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل ولته امرأة أمرها أو ذات قرابة أو جارة له لا یعرف دخیلة أمرها فوجدها قد دلست عیباً هو بها، قال: «یؤخذ المهر منها ولا یکون علی الذی زوجها شیء»((4)).

ص:98

فإنها تدل بمفهومها علی أن الأمر علیه إن کان یعرف دخلیة أمرها.

وخبر محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه الصلاة والسلام) إنه قال: «فی کتاب علی (علیه السلام): من زوج أمرأة فیها عیب دلسه ولم یبین ذلک لزوجها، فإنه یکون لها الصداق بما استحل من فرجها، ویکون الذی ساق الرجل إلیها علی الذی زوجها ولم یبین»((1)).

وصحیح أبی عبیدة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: فی رجل تزوج امرأة من ولیها فوجد بها عیباً بعد ما دخل بها، قال: فقال: «إذا دلست العفلاء والبرصاء والمجنونة والمفضاة ومن کان لها زمانة ظاهرة فإنها ترد علی أهلها من غیر طلاق، ویأخذ الزوج المهر من ولیها الذی کان دلسها، فإن لم یکن ولیها یعلم بشیء من ذلک فلا شیء علیه ویرد علی أهلها». قال: وإن أصاب الزوج شیئاً مما أخذت منه فهو له، وإن لم یصب شیئاً فلا شیء له، قال: «وتعتد منه عدة المطلقة إن کان دخل بها، وإن لم یکن دخل بها فلا عدة علیها ولا مهر»((2)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «إنما یرد النکاح من البرص والجذام والجنون والعفل»، قلت: أرأیت إن کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها، قال: «المهر لها بما استحل من فرجها ویغرم ولیها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها»((3)).

وعن داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یتزوج المرأة

ص:99

فیؤتی بها عمیاء أو برصاء أو عرجاء، قال: «ترد علی ولیها ویکون لها المهر علی ولیها»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام) إنه قال: «ترد المرأة من القرن والجذام والجنون والبرص، وإن کان دخل بها فعلیه المهر، وإن شاء أمسک وإن شاء فارق، ویرجع بالمهر علی من غرّه بها، وإن کانت هی التی غرته رجع به علیها وترک لها أدنی شیء مما یستحل به الفرج، وإن لم یدخل بها فارقها إن شاء ولا شیء علیه»((2)).

وکأن ما فی ذیل هذا الحدیث محمول علی الاستحباب.

وعن رفاعة بن موسی، قال: سألته عن المحدودة، إلی أن قال: «ولم یقض علی (علیه السلام) فی هذه، ولکن بلغنی فی امرأة برصاء وأنه یفرق بینهما ویجعل المهر علی ولیها لأنه دلسها»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ومنه یعلم وجه النظر فی الإشکال علی الحکم المذکور بأنه لما استمتع بها ودخل کیف یکون لا شیء علیه، وربما یطول ذلک عشر سنوات مثلاً، فإن النص الخاص والإجماع علی المسألة لا یدعان موضعاً لمثل هذا الإشکال.

نعم الظاهر أن الرجوع إنما هو بالمهر فقط لا بالنفقة، فلو أنفق علیها طیلة مدة بقائهما معاً بدون علم منه بعیبها، لا یرجع بالنفقة علیه، لما عرفت من أن الفسخ من حینه لا من أصله، فإطلاق أدلة النفقة محکم.

ولذا قال فی الحدائق: إذا فسخ الزوج بعد الدخول استحقت الزوجة

ص:100

المسمی، ومقتضی القواعد الشرعیة أنه لا فرق فی ذلک بین کون العیب الذی فسخ به کان قبل العقد أو حدث بعده، لأن النکاح صحیح وإن فسخ بالخیار، وثبوت الخیار فرع علی صحة العقد فی نفسه، لأن الفسخ لا یبطله من أصله، ولهذا لا یرجع بالنفقة الماضیة.

ثم إنه لا فرق فی تحمل المدلس المهر بین کونه متحداً أو متعدداً، ولیاً شرعیاً أو غیره، فی الدوام أو فی التمتع، کل ذلک لإطلاق النص، ولوکان المدلس متعدداً کان علیهم بالتساوی مع التساوی فی التدلیس، ومع الاختلاف فبالاختلاف لأنه مقتضی الضمان.

ولو کان المدلّس غُرر أیضاً بسبب غیره، فمقتضی القاعدة کون قرار الضمان علی الغار، لقاعدة الغرور وغیرها، ولو کان المدلس الزوج کما لو أجری لها عملیة جراحیة، ثم قال: إنها لیست ذات قرن أو ذات عفل بینما کانت کذلک ثم تزوجها نفس الطبیب جاهلاً بأنها هی، فلیس هناک مدلس إذا لم تعرف المرأة عدم برئها، وإنما یجب علیه دفع المهر لها کاملاً.

ومما تقدم یظهر أن حکم المهر علی ثلاثة صور: لأنه إما علی الزوج، وإما لا مهر إطلاقاً لها حیث کانت هی المدلسة، وإما یکون علی المدلّس.

قال فی الحدائق فیما لو انتفی التدلیس بأن کان العیب خفیاً لم تطلع علیه المرأة، فضلاً عن المتولی بتزویجها: (الظاهر أنه لا رجوع، لانتفاء المتقضی لذلک، بل هو ظاهر النصوص المعللة باستحقاقها المهر لاستحلاله فرجها، بل هو مقتضی ما دل علی استقرار المهر بالوطی فیدفع حینئذ لها تمام المسمی لما عرفت).

أقول: قد تقدم فی جملة من الأحادیث أن لها المهر بما استحل من فرجها

ص:101

کما فی روایة رفاعة بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام)، وکذلک فی روایة الحلبی عنه (علیه السلام)، إن کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها، قال: «المهر لها بما استحل من فرجها»((1)).

وفی روایة حسن بن صالح، عنه (علیه الصلاة والسلام): «فإن شاء بعدُ أمسکها وإن شاء سرحها إلی أهلها، ولها ما أخذت منه بما استحل من فرجها»((2)).

وفی روایة أبی الصباح، عنه (علیه السلام): «ویکون لها المهر علی ولیها»((3)).

وفی روایة الدعائم، عن علی (علیه السلام): «وإن کان دخل بها فعلیه المهر»((4)).

وفی روایة الدعائم، عن الباقر (علیه الصلاة والسلام): «فإن کان دخل بها فلها الصداق»((5)).

ثم إن المسالک قال: (ویظهر من العبارة الرجوع بجمیع المهر حیث یرجع، وهو الذی یقتضیه إطلاق النصوص، واستثنی جماعة منه ما إذا کان الرجوع علی المرأة، فإنه حینئذ یستثنی منه أقل ما یصلح أن یکون مهراً وهو ما یتمول عادة، لأن لا یخلو البضع عن عوض، وقیل: أقل مهر مثلها لأنه عوض البضع، والأشهر الأول، وإنما لم یستثن ذلک لو کان الرجوع علی غیرها لسلامة المهر لها علی تقدیره فلا محذور بخلاف ما إذا کان الرجوع علیها، فإنه لولاه لخلا النکاح المحترم عن العوض والنصوص خالیة عن هذا الاستثناء).

ص:102

وظاهره أنه لا یقول ببقاء شیء لها فیما إذا کان الرجوع علیها، وهو مقنضی القاعدة لإطلاق الأدلة والتدلیس سبب ذلک عقوبة.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الریاض: ویستفاد من الخبرین الرجوع بالمهر إلیها مطلقاً من دون استثناء شیء مطلقاً، وبه صرح جماعة وهو أقوی، خلافاً للمحکی عن الأکثر فاستثنوا منه شیئاًَ، أما مهر أمثالها کما عن الإسکافی، أو أقل ما یتمول کما عن الأکثر، لأنه لا یخلو البضع عن العوض، وهو الأحوط، وإن کان فی تعیینه نظر.

وعلیه، فالأصل ولزوم الاقتصار فی مخالفة النصوص الحاکمة بالرجوع إلی الجمیع علی القدر الذی یندفع به الضرر یقتضی المصیر إلی ما قدره الأکثر، وتعلیل الاستثناء یقتضی المصیر إلی ما قدره الإسکافی وهو أحوط.

وفی الحدائق بعد أن نقل عن المسالک أن النصوص خالیة عن الاستثناء قال: (بل هی ظاهرة فی رده لما عرفت من حدیث رفاعة)((1)).

أقول: ویدل علیه أیضاً غیر حدیث رفاعة مما تقدم، وهو الذی أیده الجواهر أیضاً، فإنه بعد أن نقل عن القواعد: (رجع علیها إلاّ بما یمکن أن یکون مهراً)، قال: (ویمکن القول برجوعه أجمع من حیث التدلیس لإطلاق الأدلة وعدم خلو البضع عن العوض حتی فی مثل الفرض التی کانت هی السبب فی ذلک ممنوع)((2)).

نعم لا بأس بإعطائها شیئاً من جهة النسبة إلی الشهرة المتقدمة والتعلیل المذکور، وخصوص ما تقدم عن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام): «وإن کانت هی التی غرّته رجع به علیها وترک لها أدنی شیء مما یستحل به الفرج»((3)).

ص:103

ثم للاختلاف فی المقام صور:

الأولی: صورة ادعاء الزوج تغریر الزوجة له، فإذا صدقت الزوجة التغریر فلا مهر لها، وإذا أنکرت بأن ادعت أن الزوج کان یعلم، فإن أقامت البینة فهو، وإلاّ حلف الزوج وکان الحق معه.

وإن قالت الزوجة: ما کنت أعلم بالعیب الذی فی، فإن أقام الزوج البینة علی علمها کان الحق معه، وإلاّ حلفت الزوجة علی عدم علمها بالعیب وأخذت المهر، ولا یأتی هنا احتمال أن «المغرور یرجع إلی من غر» بالنسبة إلی عدم الفرق بین کون الغار عالماً أو جاهلاً، لمکان النصوص الخاصة فی المقام التی قد تقدمت جملة منها.

الثانیة: لو ادعی الزوج تغریر الولی، فإن صدق الولی فالمهر علیه، وإن أنکر الولی بادعائه علم الزوج فالبینة علی الولی والیمین علی الزوج، وإن أنکر الولی بادعائه عدم علمه بالأمر فالبینة علی الزوج والیمین علی الولی.

الثالثة: ما لو ادعی الولی تغریر الزوجة له، فإن صدقت الزوجة فلا مهر لها، وإن کذبت الزوجة ففی عالم الثبوت إن کان کلاهما یعلمان فلا مهر لها، وإن کان کلاهما یجهلان فلها المهر، وإن کان الولی یعلم دونها کان المهر علیه، وإن کانت هی تعلم دون الولی فلا مهر لها، وفی عالم الإثبات یعمل حسب موازین البینة والحلف مما هو واضح.

ثم الظاهر أنه مع مشارکة الولی للزوجة فی التغریر بأن صارا معاً سبب تغریر الزوج، حیث إنه لو کان أحدهما لم یتغرر الزوج، فلا مهر لها أیضاً ولا شیء علی الولی، ولو کانت المرأة قد أخذت المهر من الزوج فله الرجوع علی أیهما شاء، بالکل أو بالتبعیض، تنصیفاً أو لا، کما هو مقتضی قاعدة الغرور.

ثم إن مقتضی ما تقدم من أن أحکام العیوب لا فرق فیها بین العیب قبل العقد

ص:104

أو بعده، قبل الوطی أو بعده، أن الأحکام المذکورة هنا أیضاً لا فرق فیها بین کل ذلک.

ومنه یظهر وجه النظر فی ما ذکره المبسوط، حیث قال: (إن کان الفسخ بالمتجدد بعد الدخول فالواجب المسمی، لأن الفسخ إنما یستند إلی العیب الطارئ بعد استقراره، وإن کان بعیب موجود قبل العقد أو بعده قبل الدخول وجب مهر المثل، لأن الفسخ وإن کان فی الحال إلاّ أنه مستند إلی حال حدوث العیب فیصبر کأنه وقع مفسوخاً من حین حدوث العیب فیصیر کأنه وقع فاسداً ویلحقه أحکام الفاسد، إن کان قبل الدخول فلا مهر ولا نفقة، وإن کان بعده فلا نفقة للعدّة ویجب مهر المثل).

ولذا قال فی الحدائق: (إن الأخبار دالة علی أنه متی فسخ فإن لها المسمی مع الدخول، أعم من أن یکون العیب متقدماً علی العقد أو متأخراً، بل ظاهر أکثرها کما قدمنا بیانه إنما هو تقدم العیب علی العقد وهو الذی حکم فیه بمهر المثل، والروایات صریحة فی المسمی).

وفی الجواهر قال: (فیه إن النکاح وقع صحیحاً، والفسخ وإن کان بسبب العیب السابق لا یبطله من أصله، بل من حین الفسخ، ولا یزیل الأحکام التی سبقت علیه خصوصاً إذا کان العیب حادثاً بعد العقد، فإن دلیلة لا یجیء علیه ولم أجد أحداً وافقه علیه من أصحابنا).

أقول: قد تقدم أن الفسخ من حینه لا من أصله کما تقدم، نعم فی الفضولی إذا لم یرض الطرف یکون الفسخ من أصله، فلا یترتب علیه شیء من أحکام العقد من النفقة وأحکام المصاهرة وغیرها.

ثم إن الشرائع بعد حکمه السابق قال: وکذا لو فسخت الزوجة قبل الدخول

ص:105

فلا مهر إلاّ فی العنن، ولو کان بعده کان لها المسمی.

وقال فی الجواهر بعد الحکم الأول: بلا خلاف ولا إشکال نصاً وفتوی، وبعد الحکم الثانی: بالمسمی بلا خلاف معتد به أجده فیه، بل حکی بعضهم الإجماع علیه.

أقول: بعد کون الحکم فی کلا المقامین علی حسب القاعدة علی ما عرفت، یدل علی الحکم الأول ولو بالمناط ما رواه محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة حرة تزوجت مملوکاً علی أنه حر فعلمت بعد أنه مملوک، فقال: «هی أملک بنفسها، إن شاءت قرت معه، وإن شاءت فلا، فإن کان دخل بها فلها الصداق، وإن لم یکن دخل بها فلیس لها شیء، فإن هو دخل بها بعد ما علمت أنه مملوک وأقرت بذلک فهو أملک بها»((1)).

وعن نوادر أحمد بن عیسی، عن محمد بن مسلم، قال: سألته عن امرأة حرة تزوجت رجلاً مملوکاً علی أنه حر فعلمت بعد أنه مملوک، قال: «هی أملک بنفسها، فإن کان دخل بها فلها الصداق، وإن لم یدخل بها فلا شی ء لها، وإن علمت هی ودخل بها بعد ما علمت أنه مملوک فلا خیار لها»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، إنه قضی فی امرأة حرة دلس لها عبد بنفسه فأنکحها فظنته کما قال حراً، فقال: «إن شاءت أقامت معه، وإن شاءت فارقته».

وقال أبو جعفر (علیه السلام): «فإن کان دخل بها فلها الصداق، وإن لم یدخل بها فلیس لها، شیء، یعنی إذا اختارت فراقه»، قال: «فإن دخل بها بعد ما علمت أنه مملوک فهو أملک بها»((3)).

ص:106

وعن الصدوق فی المقنع نحو ذلک، ومنه یعلم وجه المسمی.

أما مسألة العنین التی ذکرها الشرائع فسیأتی الکلام حولها للأدلة الخاصة، نعم قد ذکرنا سابقاً أن مقتضی ما دل علی تقسیط المهر إذا خالفت المرأة فی المتعة ولو بعد الدخول، أن ذلک کذلک فی المقام أیضاً، لأن دلیل التقسیط حاکم علی دلیل الصداق، وإن لم أجد من تعرض له.

ثم إن الشرائع قال: (وکذا لو کان _ أی الفسخ _ بالخصاء بعد الدخول، فلها المهر کملاً أن حصل الوطی).

أقول: وذلک للعمومات وللروایات الخاصة الواردة فی المقام مما تقدم الإشارة إلی جملة منها.

مثل ما عن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إن خصیاً دلس نفسه لامرأة، قال: «یفرق بینهما وتأخذ منه صداقها ویوجع ظهره کما دلس نفسه»((1)).

وعن ابن مسکان، قال: بعثت بمسألة مع ابن أعین، قلت: سله (علیه السلام) عن خصی دلس نفسه لامرأة ودخل بها فوجدته خصیاً، قال: «یفرق بینهما ویوجع ظهره ویکون لها المهر لدخوله علیها»((2)).

وعن عبد الله بن الحسن، عن جده علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن خصی دلس نفسه لامرأة ما علیه، فقال: «یوجع ظهره ویفرق بینهما وعلیه المهر کاملاً إن دخل بها، وإن لم یدخل بها فعلیه نصف المهر»((3)).

لکن هذه الروایة خلاف المشهور، فإن المشهور أفتوا بعدم المهر

ص:107

مع عدم الدخول اطللاقاً، خلافاً للمحکی عن الصدوقین حیث جعلا نصف المهر لها مطلقاً، وکأنه للفقه الرضوی (علیه الصلاة والسلام): «وإن تزوجها خصی وقد دلس نفسه لها وهی لا تعلم فرق بینهما ویوجع ظهره کما دلس نفسه وعلیه نصف الصداق ولا عدة علیها منه»((1)).

ولذا جمع بعض بین الرضوی وبین إطلاقات المهر کلاً بصحیحة قرب الإسناد، وإن کان یؤیده روایة الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه سئل عن رجل مجبب دلس بنفسه لامرأة فتزوجته فلما دخلت علیه اطلعت منه علی ذلک فقامت علیه، قال: «یوجع ظهره ویفرق بینهما وعلیه المهر کاملاً إن کان دخل بها، وإن لم یدخل بها فعلیه نصف المهر»، قیل له: فما تقول فی العنین، قال: «هو مثل هذا سواء»((2)).

أقول: وکأنه لأن العنین أیضاً یتمکن من الدخول وإن لم یکن الدخول بانتصاب ویتعذر علیه إدخال الجمیع، ومن هنا کان المتجه مساواة الخصاء لغیره فی الحکم الذی ذکرناه، وهو أنه لا مهر مع عدم الدخول، والکل معه، ولولا الشهرة المحققة لکان القول بالتفصیل موجهاً.

وعلی هذا، فلا فرق بین أن یکون الخصی دخل بالزوجة ثم فسخت، أو طلقها هو، لعموم الأدلة وخصوص خبر أحمد بن محمد بن نصر، قال: سألت الرضا (علیه السلام) عن خصی تزوج امرأة علی ألف درهم ثم طلقها بعد ما دخل بها، قال: «لها الألف التی أخذت منه ولا عدة علیها»((3)).

ص:108

سیأتی الکلام فی العدة فی باب العدد إن شاء الله تعالی.

ثم الظاهر أن المعیار فی استحقاقها کل المهر الدخول لا الخلوة، وإن قال فی الجواهر: (ظاهر بعض وصریح آخر إلحاق الخلوة بالدخول فی وجوب الکل).

وفی المسالک نقلاً عن المختلف: (المهر یجب کملاً بالخلوة کما یجب بالدخول).

وذلک الذی ذکرناه، لأن ظاهر الأدلة فی المقام، هو أن الاعتبار بالدخول وهو غیر الخلوة المجردة، ولذا اختار الجواهر المشهور بأن المعیار بالدخول فقط، فمع عدم الدخول لا عدة ولا مهر.

وقد تقدم صحیح أبی عبیدة: «إن لم یکن دخل بها فلا عدة ولا مهر لها»((1)).

وخبر قرب الإسناد: «وعلیه المهر کاملاً إن دخل بها»((2)).

إلی غیر ذلک.

ویؤیده الروایات المطلقة: مثل ما عن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا التقی الختانان وجب المهر والعدة والغسل»((3)).

وفی خبر عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام)، فإن کان واقعها فی الفرج ولم ینزل، فقال: «إذا أدخله وجب الغسل والمهر والعدة»((4)).

وخبر یونس بن یعقوب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «لا یوجب المهر إلاّ الوقاع فی الفرج»((5)).

إلی غیرها من الروایات التی تأتی فی باب المهور إن شاء الله تعالی.

فما ورد فی روایة، عن علی بن الحسین (علیه السلام): «إذا أغلق باباً وأرخی ستراً

ص:109

وجب المهر والعدة»((1))، یجب أن یحمل علی الطریقیة.

ویدل علیه ما واه یونس بن یعقوب،قال: سألت أبا بد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فأغلق باباً وأرخی ستراً ولمس وقبّل ثم طلقها أیوجب علیه الصداق، قال: «لا یوجب الصداق إلاّ الوقاع»((2)).

إلی غیر ذلک مما سیأتی تفصیل الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

ثم إن مقتضی القاعدة هو عدم الفرق بین الوطی فی القبل أو الدبر، لأنه أحد المأتیین.

وقد تقدمت مسألة عدم اختیاره فی الوطی بأن کان مضطراً أو مکرهاً أو ملجئاً أو ما أشبه ذلک، کما أنه قد تقدم الإلماع إلی أنه لو لم یعلم هو أو لم تعلم هی بالعیب وحصل الدخول لم یکن الدخول مسقطاً للخیار.

وفی الجواهر: لم أجد فیه خلافاً، بل یمکن تحصیل الإجماع علیه، وذلک للأصل وصحیح أبی عبیدة((3))، وخبر الحسن((4))، والکنانی((5))، وغیرها، فما دل علی سقوط الخیار بالدخول یجب أن یحمل علی الدخول مع العلم لا مطلقاً.

والظاهر أنه إذا کان علم ثم نسی کان فی حکم الجهل، کما أن الظاهر أن یکون الدخول اختیاریاً فی سقوط الخیار لا إکراهاً أو إلجاءً، أو فی نوم أو ما أشبه، وذلک لما تقدم فی حدیث أبی الصباح، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فوجد بها قرناً، إلی أن قال: قلت: فإن کان دخل بها، قال: «إن کان علم بذلک قبل أن ینکحها یعنی المجامعة ثم جامعها فقد رضی بها، وإن لم

ص:110

یعلم إلاّ بعد ما جامعها فإن شاء بعدُ أمسک وإن شاء طلق»((1)).

فإن ظاهر (رضی بها) أن یکون الجماع عن علم وعمد، فإذا لم یکن أحدهما لا یوجب الجماع السقوط، وظاهر التعلیل أن کل ما یدل علی الرضا بعد العلم کاف فی إسقاط الخیار، ولذا قال فی الجواهر: (هل یقتصر فی ذلک علی الوطی أو یلحق به کل فعل یقع منها علی مقتضی الزوجیة کاللمس والتقبیل والتفخیذ ونحو ذلک، وجهان، أقواهما الثانی).

ومنه یعلم أنه لو تصورها زوجة أخری فجامعها باعتبار أنها غیر المعیبة، أو تصورها فاجرة فجامعها زناً بها، لم یکن ذلک مسقطاً للخیار، لعدم وقوع الرضا الذی هو المعیار فی الإسقاط.

ثم إن الجواهر قال: (ولو رضی ببرص مثلاً ثم اتسع بعده فی ذلک العضو، ففی الخیار وعدمه وجهان، أقواهما العدم، کما عن التحریر والجامع، لأن الرضا بالشیء رضا بما یتولد منه، ولأنه عیب واحد قد حصل الرضا به، خلافاً للفاضل فی القواعد فله الخیار لأنها عیب لم یحصل الرضا به، نعم لو حصل البرص فی غیر ذلک العضو اتجه ثبوت الخیار فیه، لظهور المغایرة حینئذ مع أن المحکی عن المبسوط التوقف منه، لأن اتفاق الجنس لا یوجب الرضا بفرد منه الرضا بغیره، أما مع اختلاف الجنس لا إشکال فی ثبوت الخیار)((2)).

لکن مقتضی القاعدة دوران الأمر مدار الرضا، سواء بما یتولد أو فی عضو آخر، وإلاّ فلیس الرضا بالشیء ملازماً للرضا بما یتولد منه، کما یمکن أن یکون

ص:111

الرضا بالشیء رضا بما یحدث من مثله فی مکان آخر، فلیس المعیار ما ذکر فی الموضوعین.

ومنه یعلم حال ما لو رضی الزوج بجنون المرأة فی الصیف مثلاً حیث قیل له: إنها تتجنن فی الصیف، فظهر أنها تتجنن فی الشتاء والصیف معاً أو فی الشتاء، فإن الرضا بشیء لا یلازم الرضا بغیره، فیکون له حق الفسخ، کما بالنسبة إلی حق المرأة فی الفسخ إذا کان الزوج کذلک.

وکذلک الحال إذا رضی بنوع من الجنون فظهر نوع آخر منه، مثلاً رضی بالجنون الملازم لتلویث البدن وخرق الثوب وما أشبه، فظهر الجنون بنوع آخر مثل النزاع والسباب وخنق الآخر أو خمش الجسم أو ما أشبه، فإن الرضا بشیء لا یلازم الرضا بغیره، وإن کان کلاهما یسمی باسم واحد.

وکذلک الحال إذا رضی مثلاً بعفل المرأة، فظهر قرناً، أو بقرنها فظهر عفلاً، أو بأحدهما فظهرت مفضاة أو بما أشبه ذلک، کأن رضی بالبرص فظهرت قرناء، أو رضی بالقرن فظهرت مقعدة، إلی غیر ذلک، سواء فی الرجل بالنسبة إلی المرأة، أو فی المرأة بالنسبة إلی الرجل.

ولو لم یکن أحدهما مجنوناً لکنه تجنن فلا حق فی الفسخ، لأن التجنن غیر الجنون، وظاهر الألفاظ معانیها الواقعیة لا معانیها الخیالیة، وکون التجنن عیباً لا یستلزم الحق فی الفسخ، لأنه لا یفسخ بکل عیب.

ولو شک فی جنونه، فإن کان مستصحب الصحة استصحبت، وإن کان مستصحب الجنون استصحب، وإن لم یکن استصحاب کان مقتضی القاعدة عدم الحق فی الفسخ، لأن الموضوع ما لم یتحقق لم یتحقق الحکم.

ولو جنّ فرضیت، ثم أفاق وبقی علی الإفاقة مدة، مثلاً سنة أو سنتین أو ما

ص:112

أشبه، ثم جن ثانیاً، وقلنا بأن الجنون الحادث أیضاً یوجب حق الفسخ، فهل لها حق الفسخ باعتبار أنها رضیت بالجنون السابق لا بهذا الجنون، أو لا، لأن الجنون شیء واحد وإنما الصحة هبة لها فی البین، احتمالان، وإن کان لا یبعد حقها فی الفسخ لإطلاق الأدلة بعد عدم شمول الرضا لمثل ذلک.

وکذا الحال لو رضی ببرصها ثم زال البرص، ثم بعد مدّة تجدد البرص، إلی غیر ذلک فتأمّل.

أما إذا رضی بعیب ثم زال ذلک العیب وحدث عیب آخر، فلا شک فی حقه کحقها فی الخیار علی ما تقدم من أن المتجدد من العیوب أیضاً یوجب الخیار.

ثم إنه لوکان مجبوباً أو عنیناً فوضع آلة اصطناعیة کما یتعارف فی بعض البلاد، لم یسقط حقها فی الفسخ، وإن أدخل وحصل سائر شرائط اللذة من الانتصاب والإدخال الکامل والحرکة والإمناء ثم التقلص للآلة الاصطناعیة، فإن کل ذلک لا یوجب عدم الحکم بالخیار لعدم الموضوع.

کما أن مثل ذلک لا یوجب محرمات المصاهرة، ولا الغسل ولا الحد ولا العدة ولا ما أشبه ذلک، فإن کل ذلک من أحکام الدخول، ولا دخول فی المقام.

ص:113

ومنه یعلم وجه النظر فی ما قاله الجواهر: (لا تسمع منها البینة علی العنن نفسه، لکونه لا یعلم إلاّ من قبله، ضرورة کونه أعم من العجز عن وطی امرأة بخصوصها).

إذ قد عرفت إمکان اطلاع البینة علی ذلک، وقوله (ضرورة) لا یمکن أن یکون علة للحکم المذکور، ولعله لذا قال أخیراً: نعم قد یشکل أصل الحکم بأن قبول یمینها یقتضی إمکان اطلاع الغیر علیه لا من جهة الإقرار فیتجه سماع البینة علیه.

والظاهر أن استطلاع الحاکم بنفسه عن حقیقة الأمر یساوی البینة، سواء کانت البینة فی جهة الرجل أو فی جهة المرأة بادعاء الرجل عیب المرأة أو ادعاء المرأة عیب الرجل.

وطرق الاستطلاع المذکورة فی الروایات طریقی علی الظاهر، لا أن لها موضوعیة.

فعن عبد الله بن الفضل الهاشمی، عن بعض مشیخته، قال: قالت امرأة لأبی عبد الله (علیه السلام)، أو سأله رجل: عن رجل تدعی علیه امرأته أنه عنین وینکر الرجل، قال: «تحشوها القابلة الخلوق ولا نعلم الرجل ویدخل علیه الرجل، فإن خرج وعلی ذکره الخلوق کذبت وصدق، وإلاّ صدقت وکذب»((1)).

ورواه هو أیضاً عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام).

وعن غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ادعت امرأة علی زوجها علی عهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه لا یجامعها وادعی أنه یجامعها، فأمرها أمیر

ص:115

المؤمنین (علیه السلام) أن تستدثر بالزعفران ثم یغسل ذکره، فإن خرج الماء أصفر صدقه، وإلا أمره بطلاقها»((1)).

والظاهر أن الأمر کان لادعاء المرأة أنه عنین لا أنه لا یجامعها، فالمراد بطلاقها إطلاقها، ولذا قال فی الوسائل: (یمکن حمل الطلاق علی المعنی اللغوی بمعنی المفارقة، فإن للزوج الفسخ).

وعن الصدوق، قال: قال الصادق (علیه الصلاة والسلام): «إذا ادعت المرأة علی زوجها أنه عنین وأنکر الرجل أن یکون ذلک، فالحکم فیه أن یقعد الرجل فی ماء بارد، فإن استرخی ذکره فهو عنین، وإن تشنج فلیس بعنین».

قال: وفی خبر آخر: «إنه یطعم المسک الطری ثلاثة أیام ثم یقال له: بُل علی الرماد، فإن ثقب بوله الرماد فلیس بعنین، وإن لم یثقب بوله الرماد فهو عنین»((2)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «وإذا ادعت أنه لا یجامعها عنیناً کان أو غیر عنین، فیقول الرجل إنه قد جامعها، فعلیه الیمین لأنها المدعیة، وإذا ادعت علیه أنه عنین وأنکر الرجل أن یکون کذلک، فإن الحکم فیه أن یجلس الرجل فی ماء بارد فإن استرخی ذکره فهو عنین، وإن تشنج فلیس بعنین»((3)).

وعن الصدوق فی المقنع: «وإذا ادعت المرأة علی زوجها أنه عنین» وساق الحدیث مثله.

وعن کتاب صفوة الأخبار: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل ادعت امرأته أنه عنین، فأنکر الزوج ذلک، فأمر النساء أن یحشون فرج المرأة بالخلوق،

ص:116

ولم یعلم زوجها بذلک، ثم قال لزوجها: ایتها، فإن تلطخ الذکر بالخلوق فلیس بعنین»((1)).

ولما ذکرناه من سماع بینة المرأة بالنسبة إلی کونه عنیناً أو مجبوباً أو غیر ذلک، کسماع بینته بالنسبة إلی کونها قرناء أو عفلاء أو ما أشبه.

قال الحائری (رحمه الله) فی رد من قال بعدم سماع بینتها: إنه لو کان العنن مما لا یمکن اطلاع الغیر علیه إلاّ من جهة الإقرار، لم یکن وجه لسماع دعوی الزوجة إیاه وسماع یمینها علیه، فسماعهما منه کاشف عن إمکان اطلاع الغیر علیه، ومعه یتجه سماع البینة علیه، ودعوی الفرق بین الزوجة وغیرها بإمکان اطلاعها علیه بمرور الأیام وتکرر الأحوال وتعاضد القرائن بخلاف غیرها، کما تری ضرورة إمکان تعاضد القرائن للغیر أیضاً خصوصاً مع الاختبار بالعلامات المذکورة فی الکتب الطبیة، والمنصوص بها فی بعض الأخبار.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الحدائق حیث قال: (إن العنة عبارة عن ضعف الآلة عن الانتشار والولوج فی الفرج فهو أمر مخفی لا یطلع علیه غیر من ابتلی به، فلا یمکن الاطلاع علیه للشهادة حینئذ، فلا طریق إلی الحکم به إلاّ بإقرار صاحبه علی نفسه أو قیام بینة لإقراره، فعلی هذا لو ادعت المرأة علیه ذلک وأنکر الرجل فالقول قوله بیمینه، عملاً بأصالة السلامة الراجعة إلی أصالة العدم، فإن حلف استقر النکاح، وإن نکل فإن قضینا بمجرد النکول ثبت العیب، وإلاّ ردت الیمین علی المرأة، فإن حلفت ثبت العیب، إلاّ أنه لابد فی حلفها من حصول العلم لها به).

ص:117

ثم لا یبعد حجیة قول النساء فی کون الرجل عنیناً، بأن تزوج قبلها مثلاً زوجات عادلات فشهدن علی عننه، کما أن العکس کذلک بأن شهد الرجال علی کونها قرناء أو عفلاء أو ما أشبه، وکذا إذا شهدن أن الرجل مجبوب أو خصی، لإطلاق بعض الأدلة فی باب الشهادة.

ولخصوص صحیح أبی حمزة، سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «إذا تزوج الرجل المرأة الثیب التی قد تزوجت غیره، فزعمت أنه لم یقربها منذ دخل بها، فإن القول فی ذلک قول الرجل وعلیه أن یحلف بأنه لقد جامعها لأنها المدعیة»، قال: «فإن تزوجها وهی بکر فزعمت أنه لم یصل إلیها فإن مثل هذا یعرفه النساء فلینظر إلیها من یوثق به منهن، فإذا ذکرت أنها عذراء فعلی الإمام أن یؤجله سنة، فإن وصل إلیها وإلاّ فرق بینهما وأعطیت نصف المهر ولا عدة علیها»((1)).

فإن العلة فی هذه الروایة وهی قوله (علیه السلام): «فإن مثل هذا یعرفه النساء» شامل للمقام، ولو منع الإطلاق فی العلة قلنا بوحدة المناط فی المقامین.

ویؤید ما ذکرناه ما رواه إسماعیل بن أبی زیاد، عن أبی عبد الله، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، إنه أتی رجل بامرأة بکر زعم أنها زنت فأمر النساء فنظرن إلیها فقلن هی عذراء، فقال (علیه السلام): «ما کنت لأضرب من علیه خاتم من الله، وکان یجیز شهادة النساء فی مثل هذا»((2)).

وعن الشیخ، عن الصدوق والطبرسی فی صحیفة الرضا (علیه السلام) روایته کذلک.

هذا بالإضافة إلی روایة زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام)، عن رجل تزوج

ص:118

جاریة لم تدرک لا یجامع مثلها، أوتزوج رتقاء فأدخلت علیه فطلقها ساعة أدخلت علیه، قال: «هاتان ینظر إلیهن من یوثق به من النساء، فإن کن کما دخلن علیه فإن لها نصف الصداق الذی فرض لها ولا عدة علیهن منه»، قلت: فإن مات الزوج عنهن قبل أن یطلق، قال: «فإن لها المیراث ونصف الصداق وعلیهن العدة أربعة أشهر وعشراً»((1)).

ثم الظاهر أن الصحیحة المذکورة إنما هی فی العنین، بقرینة ذیل الروایة، وإلاّ فمن الواضح أن الروایة لیست مخصصة للقاعدة الأولیة، إذ القاعدة الأولیة أن الدخول أمر حادث فکل واحد منهما یدعی الدخول علیه البینة، وکل واحد منهما یدعی عدمه علیه الحلف، ولذا فمقتضی القاعدة أنه کل ما ادعت العنن احتاجت إلی الإثبات لأصل السلامة ونحوها، أما إذا ادعت علیه عدم جماعه لها فالرجل یحتاج إلی الإثبات، فإذا جاءت إلی الحاکم وقالت: لا یجامعنی کل أربعة أشهر مرة، علی المشهور من اشتراطهم الوطی مرة فی کل أربعة أشهر، کان الأصل معها، فالرجل إما أن یثبت الجماع، وإما أن تحلف هی، کما أنها لو ادعت الجماع وأنکر الرجل کانت البینة علیها وعلی الرجل الحلف.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الشرائع حیث قال: (ولو ثبت العنن ثم ادعی الوطی فالقول قوله مع یمینه)، وإن علله الجواهر بقوله: کدعوی عدم العنن أصلاً، لأنه لا یعلم أیضاً إلاّ من قبله ویتعذر أو یتعسر إقامة البینة علیه فیقبل قوله کدعوی الامرأة انقضاء العدة بالأقراء، ولعدم ثبوت العنن قبل مضی سنة التأجیل، وإنما الثابت قبلها العجز الذی یمکن معه العنة وعدمها، ولذا أجل

ص:119

سنة لینظر أیقدر علی الوطی أم لا، فإن قدر فلاعنه وإلاّ ثبت، فیرجع حینئذ دعواه إلی إنکارها کالأول الذی قد عرفت عدم الخلاف والإشکال فی ثبوت قوله فیه، واستصحاب العجز الثابت سابقاً لا یصلح لإثبات العنن، بناءً علی اعتبار العجز سنة فیه، ضرورة عدم کون ذلک مما یثبت بالاستصحاب).

فإن کل ذلک کالمناقشة فی قبال الدلیل.

أما قوله: فیرجع حینئذ دعواه إلی إنکارها، فقد ذکرنا فی کتاب القضاء أن المعیار فی المدعی والمنکر المصب لا المآل، فإذا اختلفا فی أنها متعة أو دائمة لا ینظر إلی مآل الدعوی من عدم وجوب النفقه علی المتعة، فلا یقال: إن الأصل مع مدعی المتعة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ولذا أشکل المسالک فی الاستدلال علی الصحیح المزبور، بأن محل البحث ما إذا ثبت عننه، ومورد الروایة دعواه علیه ذلک مع عدم ثبوت ذلک، وقبول قوله هنا واضح کما مر فی المسألة الأولی لأنها المدعیة وهو المنکر، لموافقه قوله أصل السلامة، بخلاف موضع النزاع، لتحقق العیب فهو فیه المدعی لزوال ما کان قد ثبت.

ورد الجواهر له بقوله: (یدفعه ظهور الصحیح فی أن مورد الخلاف بینهما فی الوطی وعدمه الشامل بإطلاقه محل النزاع، وقد جعلها المدعیة فیه مع موافقة قولها لأصالة عدم وطئها ومخالفة قوله لذلک، وما هو إلاّ لأنها ترید بذلک إثبات التسلط علی الفسخ للصورتین)، غیر وارد بعد أن عرفت أن ذیل الصحیح دلیل علی صدره.

وأما استدلال الجواهر بصدر الرضوی: «إذا ادعت أنه لا یجامعها عنیناً أو غیر عنین، فیقول الرجل: إنی قد جامعتها فعلیه الیمین وعلیها البینة لأنها المدعیة»،

ص:120

فغیر الظاهر، إذ الظاهر أن قوله (علیه الصلاة والسلام): «عنیناً أو غیر عنین»، إنما أراد أن یبین الحکمین، فذکر حکم العنین فی هذه القطعة کما ذکر حکم غیر العنین فی القطعة الثانیة، وهی بالإضافة إلی ضعف السند حیث لا یمکن العمل بها، مضطربة الدلالة حیث ذکر بعد هذه القطعة من الروایة: «وإذا ادعت علیه عنین وأنکر الرجل أن یکون کذلک، فإن الحکم فیه أن یجلس الرجل فی ماء بارد، فإن استرخی ذکره فهو عنین، وإن تشنج فلیس بعنین»((1)) .

ولا یبعد أن یکون ذلک من عبارة والد الصدوق، ولذا ذکر فی المقنع نفس ذلک بتفاوت أنه فی صدر کلامه قال: (وإذا ادعت المرأة علی زوجها أنه عنین)، ولعل الرضوی جمع بین الروایتین صدر الصحیح والروایة الثانیة فی الاختبار ولذا حصل الاضطراب.

ولذا الذی ذکرناه قال فی مناهج المتقین: ولو ثبت العنن ثم ادعی الوطی فإن کانت بکراً اختبرتها أربع نساء ثقات وثبت بشهادتهن، وإن کانت ثیباً فقد ورد أنه یحشی فرجها الخلوق بحیث لا یعلم به الزوج ویدخل علیها، فإن خرج وعلی ذکره الخلوق کذبت وصدق، وإلاّ صدقت وکذب، ولکن لا وثوق بذلک لأن خروجه وذکره خال من الخلوق إنما یشهد بعدم وطیه لها فی ذلک المجلس، وذلک لا یدل علی عدم صدور الوطی منه قبل ذلک.

ثم عند إمکان استعلام الحال فی صورتی کونها بکراً أو ثیباً، فقد قال جمع: إن القول قوله بیمینه، ولی فیه نظر، لأن الغرض ثبوت العنن، وکون النزاع فی وقوع الوطی منه، فهو فی إثبات الوطی مدع وهی منکرة، فاللازم هو کون القول قولها بیمینها علی عدم وقوع الوطی منه.

ص:121

ولا فرق فی ذلک بین دعواه وطیها أو وطی غیرها فی القبل أو الدبر.

لا یقال: ظاهر جملة من الروایات کون الأصل الوطی، وأن المنکر یحتاج إلی الدلیل، مثل ما رواه أبو بصیر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یتزوج المرأة فیرخی علیها وعلیه الستر ویغلق الباب ثم یطلقها، فتسأل المرأه هل أتاک فتقول: ما أتانی، ویسأل هو هل أتیتها، فیقول: لم آتها، فقال: «لا یصدقان، وذلک أنها ترید أن تدفع العدة عن نفسها، ویرید هو أن یدفع المهر عن نفسه، یعنی إذا کانا متهمین»((1)).

وروایة أبی عبیدة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی الرجل یتزوج المرأة البکر أو الثیب فیرخی علیه وعلیها الستر ویغلق علیه وعلیها الباب ثم یطلقها، فتقول: لم یمسنی، ویقول هو: لم أمسها، قال: «لا یصدقان، لأنها تدفع عن نفسها العدة ویدفع عن نفسه المهر»((2)).

فإنه یقال: إنه کما سیأتی فی باب المهور المسألة فی المتهم لا حسب القواعد الأولیة، ولهذا ورد عن إسحاق بن عمار، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یتزوج المرأة فیدخل بها فیغلق علیها باباً ویرخی علیها ستراً، ویزعم أنه لم یمسها، وتصدقه هی بذلک، علیها عدة، قال: «لا»، قلت: فإنه شیء دون شیء، قال: «إن أخرج الماء اعتدت، یعنی إذا کانا مأمونین صدقا»((3)).

ومما تقدم یعرف وجه النظر فی قول الشرائع بعد قوله المتقدم فی ثبوت العنن: (ولو ادعی أنه وطأ غیرها، أو وطأها دبراً، کان القول قوله مع یمینه، ویحکم علیه

ص:122

إن نکل، وقیل: بل یرد الیمین علیها وهو مبنی علی القضاء بالنکول).

فإنه إذا ادعی وطیها دبراً فهو المدعی المحتاج إلی البینة وهی المنکرة، وأما ادعاؤه وطی غیرها فقد تقدم أن مثل ذلک حتی إذا ثبت قطعاً لا ینفع فی عدم اختیارها فی الفسخ.

وقد تحصل من جمیع ذلک أنه إن أمکن معرفة صحة الدعوی وفسادها بطریق من الطرق ولو الطرق العلمیة الثابتة فی الحال الحاضر کالکشف عن الموضع وما أشبه مما یتبین منه الدخول وعدم الدخول بحیث یحصل العلم بذلک فعل ذلک، لأن الحاکم مأمور بالفحص لإرجاع الحقوق إلی أصحابها، وقد ذکرنا فی کتاب القضاء أن الحاکم الشرعی کالحاکم العرفی، فقوله (علیه الصلاة والسلام): «قد جعلته علیکم حاکماً»((1))، إنه یجب أن یعمل کما یعمل الحکام فی العرف إلاّ فی الموارد التی زاد أو نقص الشرع فی الموضوع، أما الأحکام فکلها راجعة إلی الشرع.

وإن لم یمکن معرفة صحة الدعوی وفسادها کان المرجع إلی قاعدة المدعی والمنکر، فإن ادعت کونه عنیناً کانت هی المدعیة وهو المنکر، وإن ادعت عدم الوطی کان الرجل المدعی وهی المنکرة.

ومنه یعلم النظر فی قول الجواهر: (إن المحصل من النصوص أجمع أنه إن أمکن معرفة صحة الدعوی وفسادها بطریق من الطرق علی وجه یحصل العلم بذلک فعل، وإلاّ کان المرجع إلی قاعدة المدعی والمنکر وأنها هی المدعیة وهو المنکر).

ص:123

لعدم الفرق فیما قبلها وبعدها وأثنائها، بل لولم تعلم بعننه فأسقطت خیارها علی تقدیر عننه فالظاهر السقوط علی نحو إسقاط خیار العیب فی البیع قبل العلم بثبوته، بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک).

ثم إنها لو أسقطت الخیار فلا حق لها بعد ذلک فی المطالبة بالطلاق، إلاّ إذا کان الأمر عسراً وحرجاً علیها أو ضرراً، فإن الأدلة الثانویة تقتضی أن لها الحق أن ترفع أمرها إلی الحاکم، والحاکم یتمکن من جبره علی الطلاق، ومثله لو لم یکن عنیناً ولکنه لا یجامعها عصیاناً أو لعدم رغبته أو لتضرره بالجماع لمنع الطبیب وما أشبه، لأنه مقتضی إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان.

ثم الظاهر أنه لیس علیها أن تراجع الحاکم فوراًَ فیما قلنا باشتراط ذلک بالمرافعة إلی الحاکم ومرور سنة، لعدم الدلیل علی ذلک، فإن إطلاق الروایات یعطی عدم الفوریة فی ذلک، خصوصاً یظهر من قوله (علیه السلام): (فإن رضیت) أن المدار علی الرضا، فإذا لم ترض وإنما أرادت الرجوع إلی الحاکم بعد أسبوع أو ما أشبه کان مشمولاً للروایات.

بل لعل فی خبر أبی البختری، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: أخروا العنین سنة من یوم ترافعه امرأته»((1)).

وخبر حسین بن علوان، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام): «إنه کان یقضی فی العنین أنه یؤجل سنة من یوم ترافعه المرأة»((2)).

أن المرافعة لیست فوریة، بل هو الظاهر من ما رواه دعائم الإسلام، عن

ص:125

جعفر بن محمد (علیه السلام)، إنه قال: «ما صبرت امرأة العنین فهو بها أملک، فإن رفعته أجّل سنته، فإن لم یکن منه شیء فرق بینهما، فإن کان قد دخل بها فلها المهر کاملاً وعلیه العدة، وتتزوج متی شاءت»((1)).

ثم المراد بالسنة القمریة لا الشمسیة کما هو الظاهر فی کل روایات الأزمان ما عدا مثل الثمار فی الزکاة کما تقدم الإلماع إلی ذلک، کما أن الظاهر أنه بعد السنة لو طاب لم یکن لها خیار لأن النسبة حسب المفهوم العرفی طریقی إلی العجز لا موضوعی.

وقد تقدم وجه النظر فی إطلاق الشرائع ممزوجاً مع الجواهر، حیث قال: (فإن لم تصبر بل رفعت أمرها إلی الحاکم أجلها سنة من حین المرافعة، فإن واقعها أو واقع غیرها فلا خیار)، إذ قد عرفت أن مواقعة الغیر لا تنفع بالنسبة إلی هذه المرأة، ولذا ذهب المفید إلی الاکتفاء بالعجز عنها.

کما أنه تقدم أنه لا فرق فی حقها فی الفسخ بین العنن السابق علی العقد والحادث بعده، ففی الجواهر: (لا خلاف معتد به أجده فیه، بل عن جماعة الإجماع عیله)، وقد تقدمت روایات السنة ووجه الجمع بینها وبین الروایات الأخر مما أوجب حمل روایات السنة علی الطریقیة.

فإن العجز قد یکون لحر فیتربص به إلی الشتاء، أو برد فیتربص به إلی الصیف، أورطوبة فیتربص به إلی الخریف، أو یبوسة فیتربص به إلی الربیع، أو مرض فیتربص به إلی الصحة، أو انقباض نفس لموت قریب أو انکسار تجارة أو ما أشبه فیتربص به إلی الحالة الاعتیادیة، وکذلک بالنسبة إلی المسحور حیث یتربص به إلی الحل عن عقده عن حلیلته.

ص:126

ولو کان العنن بسبب سحر مما یبرؤ مثلاً بعد سنة ونصف فهل الأمر کذلک، احتمالان.

وکذلک إذا کان بسبب مرض یبرؤ بعد سنة ونصف مثلاً حسب تشخیص الأطباء.

ولا یبعد کون الأمر کذلک، لما تقدم عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «العنین یتربص به سنة، ثم إن شاءت امرأته تزوجت، وإن شاءت أقامت»((1)).

إلی غیرها من الروایات المطلقة.

نعم فی خبر أبی الصباح الکنانی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة ابتلی زوجها فلا یقدر علی الجماع أبداً أتفارقه، قال: «نعم إن شاءت»((2)).

لکن کلمة (أبدا) فی عبارة السائل لا فی جواب الإمام (علیه الصلاة والسلام)، ولذا لا تصلح مقیدة لمطلقات الروایات، ولذا لو فارقت بعد السنة علی المشهور ثم قدر علی الجماع لا یکون الحکم استرجاعها بتبین بطلان الفسخ، وکأنه لا إشکال فیه علی ما یظهر من کلماتهم.

وقد تقدم أنه لا فرق بین العنن السابق علی العقد أو اللاحق علیه، قبل الوطی أو بعده فی حقها فی الفسخ إذا تبین عننه.

وقد عرفت ما فی فتوی المشهور بالاحتیاج إلی السنة.

کما أن ما عن أبی علی من قصر التأجیل علی الحادث بعد العقد دون السابق، فیجوز لها الفسخ فیه فی الحال، لقول الصادق (علیه السلام): «إذا علم أنه عنین لا یأتی

ص:127

النساء فرق بینهما«((1))، وخبر أبی الصباح المتقدم وغیرهما، غیر تام.

ثم إنا ذکرنا سابقاً أنه لا اعتبار بإدخال الحشفة بمعونة الید فی الفرج، فإن ذلک ممکن حتی بالنسبة إلی العنین.

ومنه یعلم أن قول الجواهر: (ومن المعلوم سقوط حکم العنة بتغیب الحشفة فی الفرج بحیث یشتمل علیه شفراها اتفاقاً، فإنه أقل وطی معتبر شرعاً مستوجب لسائر أحکامه، نعم لولم یشتمل علیه الشفران بأن انقلبا ففی الاعتبار وجهان للشافعی، أظهرهما الاعتبار لحصول التقاء الختانین، فإن المشهور فی معناه التحاذی ولتحقق الإیلاج الذی لا یقدر علیه العنین، وکون الشفرین بمنزلة ما یلف علی الذکر من خرقه ونحوها)، محل نظر.

أما مقطوع بعض الذکر، فإن کان یبقی منه قدر یکتفی منه النساء فهو، وإلاّ فهو مجبوب یحکم علیه بجواز الفسخ علی ما تقدم فیه، وبقاء قدر قلیل بقدر الحشفة مما لا یکتفی النساء لا یکفی فی عدم حقها فی الفسخ، فإنه لا یحصل بذلک العشرة بالمعروف ونحوه.

ویؤیده بالإضافة إلی الأصل، حدیث دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه سئل عن رجل مجبب دلس بنفسه لامرأة فتزوجته، فلما دخلت علیه اطلعت منه علی ذلک فقامت علیه، قال: «یوجع ظهره ویفرق بینهما وعلیه المهر کاملاً إن کان دخل بها، وإن لم یدخل بها فعلیه نصف المهر»، قیل له: فما تقول فی العنین، قال: «هو مثل هذا سواء»((2)).

ص:128

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الجواهر: (ولو کان مقطوع الحشفة فالظاهر اعتبار قدرها، وربما احتمل اعتبار دخول المجموع لأنه مع وجود الحشفة یکون للوطی المعتبر حد یرجع إلیه، ولا کذلک مع القطع فلا یقطع بحصوله المعتبر منه إلاّ بتغیب الجمیع، وعن التحریر التردد)((1)).

ومما تقدم ظهر حال ما لو کان عنیناً لکنه یقدر علی الإدخال فیها ملتویاً، کما فرض مثل ذلک کاشف الغطاء (رحمه الله) فی مبحث الجنابة.

ثم إن المشهور أنه إذا جامعها ثم فسخت فلها کل المهر، وإلاّ فلها نصف المهر، ویدل علی ذلک جملة من الروایات:

مثل قول الباقر (علیه السلام)، فی صحیح أبی حمزة: «فإن وصل إلیها وإلا فرّق بینهما وأعطیت نصف المهر ولا عدة علیها»((2)).

وفی الرضوی: «فإن تزوجها عنین وهی لا تعلم أن فیه علة، تصبر حتی یعالج نفسه بسنة، فإن صلح فهی امرأته علی النکاح الأول، وإن لم یصلح فرق بینهما ولها نصف الصداق ولا عدة علیها منه، فإن رضیت لا یفرق بینهما ولیس لها خیار بعد ذلک»((3)).

ولذا یلزم حمل خبر قرب الإسناد، عن عنین دلس نفسه لامرأة ما حاله، قال: «علیه المهر ویفرق بینهما إذا علم أنه لا یأتی النساء»((4))، علی المهر فی الجملة.

وقد تقدم أن المنصرف من هذه الروایات فی الدوام، أما فی الانقطاع فعلی قاعدة التنقیص من المهر بقدر التخلف حسب بعض الأدلة التی ذکرناها هناک، وإن کانت المسألة بحاجة إلی مزید من التتبع والتأمل، والله العالم.

ص:129

المسمی بما استحل من فرجها، کما تقدم فی جملة من النصوص، وأما لو فسخت الزوجة بعیب فی الزوج فإن کان قبل الدخول بها لم تستحق شیئاً من المهر، إلاّ فی العنن خاصة علی ما دل علیه النص المتقدم، وإن کان بعد الدخول فإن کان بتمکینها بعد علمها بالعیب والخیار سقط خیارها، وإن کان لا بتمکینها أو بتمکینها مع جهلها بالعیب أو الحکم استحقت تمام المسمی، کما صرح به غیر واحد ودلت علیه الأدلة.

ثم إنه لو طلق من له الفسخ عالماً بأن له الفسخ معرضاً عنه، فلا إشکال فی صحة الطلاق وسقوط حقّه فی الفسخ، أما لو طلق ثم علم بالعیب فهل یسقط حقه فی الفسخ ویلزم علیها آثار الطلاق، أو له أن یفسخ فیسقط آثار الطلاق، احتمالان.

واختار فی الجواهر سقوط حقه فی الفسخ، قال: (ولو طلق قبل الدخول ثم علم بالعیب لم یسقط عنه ما وجب بالطلاق، ولا فسخ له هنا لعدم الزوجیة، بل وکذا بعده حتی فی الرجعیة، لذلک أیضاً مع احتماله فیها لبقاء العلقة فیفید حینئذ تعجیل البینونة وحل الخامسه والأخت وانقطاع الإرث ونفقة العدة ولیس له الرجعة ثم الفسخ بالعیب لکونها بعد العلم به رضا به، نعم لو لم یعلم إلاّ بعد الرجعة کان له الفسخ بلا إشکال).

لکن تعلیله بعدم الزوجیة غیر تام، إذ قد عرفت فیما سبق أن للمرأة الحق فی الفسخ أو الرضا حتی بعد موت الزوج فی الصغیرین، ولیس لدلیل خاص فی المسألة، وإنما هو مقتضی القاعدة مؤیداً بالدلیل الخاص، وقد ذکرنا مثله فی بعض المباحث السابقة، فهو کما إذا باع من له الخیار ما فیه الخیار ثم علم بأن فیه الخیار، فإن له الحق فی الفسخ علی ما ذکروا تفصیله فی کتاب المکاسب.

ص:131

ومنه یعلم حال ما لو کان لها حق الفسخ فطلقها الزوج قبل الفسخ، فإن قیل بمقالة الجواهر لم یبق لها الحق فی الفسخ، وإن قیل بما ذکرناه من الاحتمال کان لها حق الفسخ.

وقد تقدم أن لکل من الفسخ والطلاق أحکاماً خاصة، فإذا فسخت تترتب علیه أحکامه دون أحکام الطلاق، أما لو رضیت بالطلاق بعد علمها بحقها فی الفسخ فلا إشکال فی سقوط حقها فیه.

ومنه یعلم ما فی إطلاق المامقانی، حیث قال: (لو طلق الزوج ذات العیب وهو لا یعلم بالعیب ثم علم به بعد الطلاق لم یسقط ما وجب بالطلاق نصف المهر بائناً کان الطلاق أو رجعیاً).

وکذا یعلم حال ما إذا اختلعت بشیء من المهر أو بکله أو بغیرهما ثم علمت بحقها فی الفسخ، حق لها الفسخ واسترجاع العوض علی ما احتملناه.

لا یقال: إنه کما فسخ وهو یتمکن من الطلاق، لا یتمکن من الطلاق بعد الفسخ لسقوط الطلاق بالفسخ، کذلک العکس بأن طلق وله حق الفسخ.

لأنه یقال: حق الفسخ کالغبن ونحوه، فکما أنه إذا باع السلعة أو أتلفها ثم علم بذلک کان له حق الفسخ، کان المقام من قبیل ذلک.

ومنه یعلم أنها لو ماتت کان له حق الفسخ، وکذلک بالنسبة إلی فسخ بعد موت الزوج، وإن کانت المسألة بعد بحاجة إلی التأمل.

ثم قال المامقانی: (إذا فسخ أحد الزوجین بعیب صاحبه بعد الدخول وجبت العدة علی الزوجة ولا نفقة لها مع عدم الحمل، وأما مع الحمل فلها النفقة بناءً علی کون النفقة للحمل لا الحامل).

أقول: سیأتی تفصیل الکلام فی کون النفقة لمن فی محله، لکن یجب أن

ص:132

یراد بالدخول الدخول الصحیح، أمّا إذا کان الدخول بالنسبة إلی الصبیة غیر البالغة فلا شأن للدخول، وعلیه فلا عدة علیها، کما أنها لو کانت یائسة لم تکن علیها عدة، للدلیل علی عدم العدة فی الصغیرة والیائسة، کما أنها لو کانت حاملة من الزوج بدون الدخول وجب علیها العدة.

ومنه یعلم حال فسخ الزوجة، فإذا کانت مدخولاً بها دخولاً یوجب العدة أو کانت حاملة وجب علیها العدة وإلاّ فلا.

ثم إن العدة لما کانت عدة بائنة، فإذا مات الزوج فی العدة البائنة فلا عدة للوفاة علیها للأصل والمفهوم من جملة من الروایات:

مثل ما رواه محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «أیما امرأة طلقت ثم توفی عنها زوجها قبل أن تنقضی عدتها ولم تحرم علیه فإنها ترثه ثم تعتد عدة المتوفی عنها زوجها، وإن توفیت وهی فی عدتها ولم تحرم علیه فإنه یرثها»((1)).

وعن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی رجل طلق امرأته طلاقاً یملک فیه الرجعة ثم مات عنها، قال: «تعتد بأبعد الأجلین، أربعة أشهر وعشراً»((2)).

إلی غیر ذلک مما سیأتی الکلام فیه فی باب العدد.

ومنه یعرف أن ما عن بعض أصحابنا فی المطلقة البائنة إذا توفی عنها زوجها وهی فی عدتها، قال: تعتد بأبعد الأجلین، یحمل علی الاستحباب کما ذکره الوسائل وغیره، ویحتمل أن تکون البائنة مستعملة بالمعنی اللغوی فیراد به الرجعی وعلیه

ص:133

فلا إرث أیضاً حیث البائنة لیست زوجة.

ثم إن الجواهر قال: (وهل یثبت للأولیاء الخیار إذا ظهر لهم العیب، الوجه ذلک کما فی القواعد مع مصلحة المولی علیه، زوجاً کان أو زوجة، للعموم المقتصر علی خروج الطلاق منه نصاً وإجماعاً، وحینئذ فإذا اختار الإمضاء لم یکن للمولی علیه بعد کماله فسخ، لکن فی القواعد: لم یسقط خیاره وکأنه مناف لإثباته للولی، نعم قد یحتمل عدم الخیار للولی کما سمعته سابقاً فی نظائر المقام، لأنه منوط بالشهرة فهو کالطلاق، بل لعله المشهور فی غیر المقام، لکن سمعت المناقشة فیه هنا)((1)).

وهو کما ذکره الجواهر لأنه مقتضی الولایة بدون تقیید، أما وجه ما فی القواعد فکأنه الاستصحاب المحکوم بما عرفت.

نعم لا ینبغی الإشکال فی أنه إذا لم یفسخ الولی ثم کمل المولی علیه حق له الفسخ لإطلاق أدلته، وهو مثل ما إذا اشتری الولی للمولی علیه شیئاً للولی فیه الخیار ولم یأخذ به ثم کمل المولی علیه، فإن مقتضی القاعده بقاء خیاره، لکن یحتمل أیضاً هنا وفی باب البیع ونحوه أنه لو أسقط الولی الخیار لم یکن للمولی علیه الخیار، لأن ذلک مقتضی الولایة.

وهل یصح اختیار الصبی المراهق ونحوه زوجاً أو زوجةً بالنسبة إلی ما إذا کان طرفه معیوباً، لا ینبغی الإشکال فیه مع إجازة الولی، أمّا بدون إجازته فمقتضی ما ذکروه فی کتاب الحجر ودل علیه إطلاق بعض النصوص، عدم الاختیار وهو مقتضی القاعدة، إلاّ أن یقال بالمناط فی الوصیة والشهادة بالقتل والطلاق وما أشبه.

ص:134

ثم إنه لو فسخ الرجل مدعیاً أنها قرناء، فادعت أن القرن حدث جدیداً بعد الفسخ، أو فسخت مدعیة أنه مجبوب، فقال الرجل: الجب جدید، کان الفاسخ محتاجاً إلی الدلیل، لأصل الصحة، ولا یعارض ادعاء الفاسخ القدم بادعاء المنکر الجدة بدعوی أن کلیهما خلاف الأصل، لأن الفاسخ یرید ترتیب الأثر علی ادعائه، والمنکر إنما یتمسک بالاستصحاب فلیس هو مدعیاً.

ولو تزوج الفاسخ بأختها أو الربیبة بدون الدخول أو الخامسة ثم لم تتمکن من إثبات دعواه بطل نکاحه بالجدیدة، ولها مهر المثل إن دخل بها، وأصالة الصحه لا تنفع فی المقام بعد کون صحة نکاح الجدیدة مبنیة علی الدعوی المحکومة بالبطلان، وکذا الحال فی العکس بما لو ادعت عیب الرجل وفسخت وتزوجت.

وهل یصح للخامسة والأخت والربیبة الزواج به فی أثناء المرافعة قبل إثباته عیب الزوجة، عملاً بأصالة الصحة فی فعله وقوله، وکذا بالنسبة إلی الزوج الجدید فی فسخها لنکاح الزوج القدیم، احتمالان، الجواز لأصالة الصحّة، ومرافعة الرجل أو المرأة مع إنسان لا یسبب سلب أصالة الصحة بالنسبة إلی الزوجة أو الزوج الجدیدین، مثل بیع ذی الید داره لإنسان بالنسبة إلی ما کان هناک مدع بأن الدار له، ومن انصراف أدلة الصحة عن مثله خصوصاً فی الفروج التی هی محل الاحتیاط.

ص:135

ص:136

وقال الأزهری: سمعت أعرابیاً یقول: لیس لی فی الأمر دنس ولا دلس، أی لا خیانة ولا خدیعة، والدُلسة بالضم الخدیعة أیضاً.

وقال ابن فارس: أصله من الدلسة، وهی الظلمة.

إلی غیر ذلک من أقوالهم الظاهرة فیما ذکره الشهید، فما یظهر من الجواهر من المقابلة بین الأمرین حیث قال: (هو تفعیل من المدالسة بمعنی المخادعة، والدلس محرکاً الظلمة، فکأن المدلس کما دلس وخدع أظلم الأمر علی المخدوع، ذکروه فی کتاب البیع وأثبتوا به الخیار إن فعل ما یظهر به ضد الواقع من تحمیر وجه الجاریة ووصل الشعر والتصریة للشاة ونحو ذلک، ولعل ذلک هو المنساق منه إلاّ أن الذی یظهر من نصوص المقام، بل هو صریح جماعة من الأصحاب تحققه هنا بالسکوت عن العیب مع العلم به، فضلاً عن الإخبار بضده)، إلی آخر کلامه، غیر ظاهر الوجه.

کما أنه یظهر منه أن اتباع الحائری له ناقلاً بعض کلامه، إلی أن قال: (فالتدلیس فی الباب أوسع دائرة منه فی باب البیع) محل نظر.

نعم لما کان ظاهر إسناد الفعل إلی الفاعل أنه فعله عالماً عامداً، فإذا دل الدلیل علی غیر ذلک کان مخصصاً للقاعدة بالدلیل، کما خصصوه فی مثل «المغرور یرجع إلی من غر» حیث ذکروا أن الغار لا یلزم أن یکون عالماً عامداً بتغریره، فإذا أعطی زید مال عمرو لبکر لزعمه أنه لنفسه وتصرف فیه بکر بالإتلاف فإن المالک إذا رجع إلی المتلف حق له أن یرجع إلی من غره، وإن کان من غره لم یکن عالماً بأنه مال غیره، بل زاعماً أن مال نفسه.

ثم الظاهر أن الفسخ فی المقام هو خلاف الأصل الثانوی لتطابق النص والفتوی علی أنه لا ینفسخ النکاح إلاّ بما دل علیه الدلیل بصورة خاصة، وإنما

ص:138

جعل الأصل ثانویاً، لأن الأصل عند العقلاء لولا الشرع هو الفسخ فی النکاح وفی البیع وفی غیرهما مع تخلف الشرط الصحیح أو الضمنی.

ومنه یعلم أن جعل الحائری الأصل الأولی هو عدم الفسخ فی النکاح مفرقاً بینه وبین البیع ونحوه بقوله: (واستقرار سیرتهم علی جواز الفسخ فی باب النکاح عند ظهور العیب أو تخلف الشرط أو الوصف ممنوع جداًَ)، محل نظر.

ثم قال: (إن العیب والتدلیس قد یجتمعان، وقد ینفرد کل منهما عن الآخر، أما اجتماعهما فهو کما لو دلس بالعیب ولا حکم له زائداً علی خیار العیب إلاّ الرجوع بالمهر علی المدلس.

وأما انفراد العیب عن التدلیس، فهو کما إذا کان العیب خفیاً علی الزوجة وولیها.

وأما انفراد التدلیس عن العیب، فکما إذا دلسها باشتراط صفات الکمال فیها أو توصیفها بها مع فقدها لها)، وقد سبقه إلی ذلک الجواهر.

ثم إنه لا إشکال فی أن السکوت عن العیب مع العلم به تدلیس، وفی الجواهر: إنه المحکی عن مبسوط الشیخ وابن الجنید وصریح المحکی عن التحریر وصرح به ثانی الشهیدین والمحققین، بل فی موضع من جامع المقاصد إنه المفهوم من کلام الفقهاء والنصوص عن أئمة الهدی (صلوات الله علیهم أجمعین).

وقد ذکر الحائری: إن صریح جماعة من الأصحاب هو أن التدلیس یتحقق فی الباب بمجرد السکوت عن العیب مع العلم به، فضلاً عن الإخبار بضده من وصف الصحة والسلامة.

وفی الریاض: التدلیس (یتحقق بأحد أمرین، إما السکوت من العیب مع العلم به، أو دعوی صفة کمال من الزوجة أو من بحکمها

ص:139

للمتزوج أو من بحکمه مع عدمها والمراد به هنا الثانی)((1)).

ومنه یعلم وجه النظر فی تخصیص مناهج المتقین الأمر بالإخبار، فإنه قال: (التدلیس یتحقق بإخبار أحد الزوجین أو ولیه عقیب الاستعلام منه أو بدونه، بالسلامة من النواقص أو بوجود صفة من صفة الکمال فیه، ویجری العقد علی ذلک وینکشف بعد ذلک الخلاف).

وظاهر القواعد التوقف فی ذلک، حیث قال فی محکیه: (یتحقق بإخبار الزوجة أو ولیها أو ولی الزوج أو السفیر بینهما علی إشکال بالصحة أو الکمالیة عقیب الاستعلام أو بدونه، وهل یتحقق لو زوّجت نفسها أو زوّجها الولی مطلقاً إشکال، ولا یتحقق بالإخبار لا للتزویج أو له لغیر الزوج)((2)).

وعلی أی حال، فیدل علی قول المشهور جملة من الروایات:

مثل ما عن رفاعة بن موسی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) _ إلی أن قال: _ وسألته عن البرصاء، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی امرأة زوّجها ولیها وهی برصاء أن لها المهر بما استحل من فرجها، وأن المهر علی الذی زوّجها، وإنما صار علیه المهر لأنه دلسها، ولو أن رجلاً تزوج امرأة وزوّجه إیاها رجل لا یعرف دخیلة أمرها لم یکن علیه شیء وکان المهر یأخذه منها»((3)).

وصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، فی الرجل الذی یتزوج إلی قوم فإذا امرأته عوراء ولم یبینوا له، قال: «لا ترد، إنما یرد النکاح من البرص والجذام والجنون والعفل»، قلت: أرأیت إن کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها، قال: «لها المهر بما استحل من فرجها، ویغرم ولیها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها»((4)).

ص:140

وصحیح محمد بن مسلم، إنه سأل أبا جعفر (علیه السلام)، وذکر نحوه إلا أنه ترک ذکر العفل((1)).

وروایة ابن بکیر: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یتزوج المرأة بها الجنون والبرص وشبه ذلک، قال: «هو ضامن للمهر»((2)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل ولته امرأة أمرها أو ذات قرابة أو جارة له لا یعرف دخلیة أمرها، فوجدها قد دلست عیباً هو بها، قال: «یؤخذ المهر منها ولا یکون علی الذی زوّجها شیء»((3)).

وخبر محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، إنه قال فی کتاب علی (علیه السلام): «من زوّج امرأة فیها عیب دلسه ولم یبین ذلک لزوجها فإنه یکون لها الصداق بما استحل من فرجها ویکون الذی ساق الرجل إلیها علی الذی زوجها ولم یبین»((4)).

وصحیحة الحذاء، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: فی رجل تزوج امرأة من ولیها فوجد بها عیباً بعد ما دخل بها، قال: فقال: «إذا دلست العفلاء والبرصاء والمجنونة والمفضاة ومن کان لها زمانة ظاهرة فإنها ترد علی أهلها من غیر طلاق، ویأخذ الزوج المهر من ولیها الذی کان دلسها، وإن لم یکن ولیها علم بشیء من ذلک فلا شی علیه ویرد علی أهلها»، قال: وإن أصاب الزوج شیئاً مما أخذت لقوله وإن لم یصب شیئاً فلا شیء له، قال: «وتعتد منه عدة المطلقة إن کان دخل بها وإن لم یکن دخل بها فلا عدة علیها ولا مهر لها»((5)).

ص:141

وهذه الروایة تدل علی أن عدتها عدة المطلقة، کما ألمعنا إلی ذلک فیما سبق.

وصحیح داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یتزوج المرأة فیؤتی بها عمیاء أو برصاء أو عرجاء، قال: «ترد علی ولیها ویکون لها المهر علی ولیها»((1)).

وخبر غیاث بن إبراهیم، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، فی رجل تزوج امرأة فوجدها برصاء أو جذماء، قال: «إن کان لم یدخل بها ولم یتبین له، فإن شاء طلق وإن شاء أمسک ولا صداق لها، وإذا دخل بها فهی امرأته»((2)).

والمراد بطلق: الإطلاق، کما أن المراد الدخول عالماً.

وخبر الحلبی، المروی فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: فی الرجل یتزوج إلی قوم، فإذا امرأته عوراء ولم ینبئوا به، قال: «لا یرد، إنما یرد النکاح من البرص والجذام والجنون والعفل»((3)) الحدیث.

وخبر دعائم الإسلام، عن علی (علیه الصلاة والسلام) قال: «ترد المرأة من القرن والجذام والجنون والبرص، وإن کان دخل بها فعلیه المهر، وإن شاء أمسک وإن شاء فرق، ویرجع بالمهر علی من غره بها، وإن کانت هی التی غرته رجع به علیها)((4)) الحدیث.

وعن الحلبی، قال: سألته عن المرأة تلد من الزنا ولا یعلم ذلک إلاّ ولیها، یصلح له أن یزوجها یسکت علی ذلک إذا کان قد رأی منها توبة أو معروفاً، قال: «إذا لم یذکر لزوجها ثم علم بعد ذلک فشاء أن یأخذ صداقه من ولیها بما دلس له کان

ص:142

ذلک له علی ولیها، وکان الصداق الذی أخذت منه لها ولا سبیل علیها بما استحل من فرجها، وإن شاء زوجها أن یمسکها فلا بأس»((1)).

إلی غیرها من الروایات التی تدل بالصراحة أو بالظهور أو بالمفهوم علی ما ذکرناه.

ثم الظاهر أن الولی الشرعی کالأب والجد والحاکم ووکیله والقیم والوصی والمنصوب من طرفها کالوکیل والمأذون والسفیر بینهما، بل والفضولی هو الذی یتحمل الغرامة، لأن الأدلة تشمل کل ذلک، أما العاقد الأجنبی عنهم کمن وکلوه للعقد فإنه لا یتحمل غرامة، وإن علم بالأمر، إلاّ أن یکون متواطئاً معهم.

قال فی محکی جامع المقاصد: (ویناسب الحال أن یراد بالولی هنا المتولی لأمرها، وإن کان وکیلاً بحیث یکون تزویجها مستنداً إلیه، سواء باشر العقد أم لا، والإخبار لا تدل علی أمر غیر ذلک، والدلیل لا ینهض إلاّ علیه، لأن التدلیس منوط بالباعثیة).

وفی الجواهر: (الذی یظهر من نصوص المقام أن المدلس الذی یرجع علیه بالمهر هو المتولی شرعاً لأمر الامرأة، أو عرفاً ولو بتولیتها هی أمرها، إذا کان عالماً بعیبها عارفاً بدخیلة أمرها، ولا مدخلیة للأجنبی المباشر للفظ العقد، والإنکاح الموجود فی النص لا یراد منه مباشرة العقد، بل المراد منه من یسند إلیه التزویج علی وجه إسناده إلی الأولیاء العرفیین الذی یکون العقد علیها علی حد ما وقع بأمرهم من مقدمات النکاح، وهو الذی یراد منه الإعلام بالأمر وإظهار الحال للزوج، کما أنه هو الذی یسند إلیه التفریط وترک الإخبار.

ص:143

بل الظاهر اختصاصه بالغرامة وإن کان قد شارکته الامرأة بعدم إعلام الزوج إلاّ أنه حیث کان المتولی الذی یراد منه الإخبار بنحو ذلک اختص بالغرامة دونها، بل ربما کان القول قولها بیمینها لو أنکر العلم بالعیب الظاهر فیها الذی یبعد خفاؤه علی مثله).

وقوله: (وإن کان قد شارکته الامرأة بعدم إعلام الزوج) هو الظاهر من النصوص، لأن الغالب أن المرأة تعرف بعیب نفسها ومع ذلک جعل المهر علی ولیها دونها، فتأمل.

ثم لو کان المدلس أکثر من واحد فالظاهر أن المهر یوزع علیهم بالتساوی فیما لو کان کل واحد سبباً کاملاً لو انفرد أو جزء سبب بالتساوی، أما لو کان جزء سبب بالاختلاف فهل یوزع علیهم بالتساوی کما ذکروا مثل ذلک فی باب الجنایة من أنها حسب الجناة لا حسب الجنایات، أو بالاختلاف، احتمالان.

ولو قالت المرأة للزوج: إنی صحیحة، وصدقها الولی وهما یعلمان بالعیب، لم یستبعد الاشتراک فی خسارة المهر، ولیس ذلک من مورد الروایات علی ما ذکرناه تبعاً للجواهر الذی قال: (وإن کان قد شارکته الامرأة) علی ما تقدم، وقد تقدم الإلماع إلی صور الاختلاف بین الزوج والولی، وبینه والمرأة، وبین الولی والمرأة فی العلم والجهل.

ولو قال الولی أو المرأة للزوج: إنها معیبة، فظنه الزوج هازلاً، لم یکن هناک تدلیس، کما أنه لو قال أو قالت: بکل عیب، لم یکن من التدلیس فی شیء.

ولو ظن الرجل أن العیب مثلاً طفیف، فظهر عیب شدید، أو ظن أن العیب القرن فظهر العفل أو ما أشبه ذلک،

ص:144

ولو جعل المهر سورة قرآن مثلاً وعلّمها رجع علی المدلس بالقیمة.

ثم إنه ذکر غیر واحد من الفقهاء أنه لا یتحقق التدلیس فی الإخبار بالصحة أو الکمال لا للتزویج، وإن وقع التزوج بعد ذلک مستنداً إلی ذلک الإخبار.

ولو أخبره بالصحة کیداً لأنه یعلم أنه یرید التزویج بها بدون سؤال الزوج منه، وبدون إظهار المخبر أنه یخبره لأنه یرید التزویج، أو أخبر المخبر إنساناً آخر أظهر ذلک الإنسان أنه یرید التزویج بها کیداً حتی یقع السامع فی الاشتباه فتزوج المکید له بها اعتماداً علی الإخبار المذکور، ففی کون المخبر هو المدلس احتمالان.

ص:145

زوجها أدخل علیه ابنة له أخری من أمة، قال: «ترد علی أبیها وترد إلیه امرأته، ویکون مهرها علی أبیها»((1)).

وصحیحه الآخر: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یخطب إلی الرجل ابنته من مهیرة فأتاه بغیرها، قال: «ترد التی سمیت له بمهر آخر من عند أبیها والمهر الأول للتی دخل بها»((2)).

ومثلهما ما رواه ابن شهر آشوب فی المناقب، عن إسماعیل بن موسی بإسناده: إن رجلاً خطب إلی رجل ابنة له عربیة فأنکحها إیاه، ثم بعث إلیه بابنة له أمها أعجمیة، فعلم بذلک بعد أن دخل بها، فأتی معاویة وقص علیه القصة، فقال: معضلة لها أبو الحسن (علیه السلام)، فاستأذنه وأتی الکوفة وقص علی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فقال: «علی أب الجاریة أن یجهز الابنة التی أنکحها إیاه بمثل صداق التی ساق إلیه منها لأختها بما أصاب من فرجها، وأمره أن لا یمس الذی تزف إلیه حتی تقضی عدتها، ویجلد أبوها نکالاً لما فعله»((3)).

بالإضافة إلی الروایات المرتبطة بالمقام، مثل خبر القاسم بن الفضیل، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی الرجل یتزوج المرأة علی أنها بکر فیجدها ثیباً أیجوز أن یقیم علیها، قال (علیه السلام): «قد تفتق البکر من المرکب ومن النزوة»((4)).

وخبر الجعفریات، عن موسی، عن أبیه، عن جده (علیهم السلام)، إن رجلاً أقبل إلی أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) ومعه امرأة فقال: یا أمیر المؤمنین إنی تزوجت امرأة عذراء فدخلت بها فوجدتها غیر عذراء، فقال: «ویحک إن العذرة تذهب من

ص:147

الوثبة والقفزة والحیض والوضوء وطول التعنس»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عنه (علیه الصلاة والسلام) مثله، إلاّ أن فیه: «وطول التعنیس»((2)).

هذا بالإضافة إلی أن الخیار وهو مقتضی العرف ولم یعلم أن الشارع غیّره، ومقتضی القاعدة أن ما کان عرفیاً ولم یعلم تغییر الشارع له فی باب المعاملات أن یؤخذ بالعرف.

لکن «المؤمنون عند شروطهم»»((3)) لا یمکن الالتزام به، ولذا لا یجرونه فی کل شرط شرطه الزوج علی الزوجة أو بالعکس، فإنهم لا یقولون بحق الشارط فی الخیار إذا ظهر خلاف شرطه مما یوجب القول بانصرافه إلی المعاملات، کما هو منصرف عن الإیقاعات کالطلاق ونحوه.

وروایات بنت المهیرة((4)) بالإضافة إلی عدم دلالتها فی نفسها، لا ترتبط بالمقام إلاّ أن یقال بالملاک القطعی وهو محل نظر.

أما روایات المقام فلا دلالة فیها علی اختیار الفسخ، ولذا قال الحائری: الظاهر من قول السائل: (أیجوز أن یقیم علیها)((5))، هو أنه توهم حرمة القیام معها، أو کونه ذا حزارة من جهة دلالة انتفاء بکارتها علی فجورها وأنها زانیة، فسأل الإمام (علیه السلام) عن جواز القیام معها وأنه هل یکون القیام معها مع تبین حالها حراماً أو ذا حزازة أو لا، وأما احتمال کون السؤال عن ثبوت الفسخ فبعید فی الغایة

ص:148

لمنافاتة لقوله: أیجوز أن یقیم علیها، ضرورة جواز القیام معها مع ثبوت الفسخ أیضاً، إذ له أن لا یفسخ هذا.

أقول: ومنه یعلم وجه عدم دلالة خبر الجعفریات((1)).

وأما خیار الفسخ عند العرف فغیر ظاهر، بالإضافة إلی أن الشارع لم یجعل الفسخ فی باب النکاح إلاّ فی موارد معدودة، کما تقدم الکلام حول ذلک وسیأتی الإلماع إلیه أیضاً.

ومنه یعلم ما فی استدلال بعضهم علی الحکم، بأنه لو تزوج جاریة علی أنها بکر فوجدها ثیباً یجوز له أن ینقص مهرها، بتقریب أن الأرش فی باب البیع یکون أحد طرفی الخیار فلابد أن یکون کذلک فی هذا الباب.

وفیه: إنه قیاس لا یمکن القول به، وعلیه فالأصل عدم حقه فی الفسخ، ویؤید ذلک بجملة من الشواهد، مثل کلمة: (إنما) فی روایات الفسخ، ومثل ما دل علی عدم الرد بکون المرأة عوراء مع وضوح وجود الشرط الضمنی هناک.

کصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: فی الرجل یتزوج إلی قوم فإذا امرأته عوراء ولم یبینوا له، قال: «لا ترد، وانما یرد النکاح من البرص والجذام والجنون والعفل»((2)).

وفی روایة عبد الرحمن بن أبی عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «وترد المرأة من العفل والبرص والجذام والجنون، فأما ما سوی ذلک فلا»((3)).

ص:149

وعلیه فمقتضی الصناعة عدم حقه فی الفسخ، إلاّ أن المشهور شهرة محققه مع الفسخ، فإذا قلنا بأن فهمهم حجة أخذنا بذلک، وإلاّ فمقتضی القاعدة الاحتیاط خصوصاً فی الفروج.

وعلی عدم حقه فی الفسخ بل له الطلاق، فإن کان هنالک مدلس منها أو من ولیها أخذ المهر من المدلس إذا جامعها، وإذا لم یکن هنالک مدلس خسر المهر بسبب البضع، فحال الطلاق حال الفسخ فی الجملة.

قال فی الجواهر: (فإذا فسخ حیث یکون له الفسخ، فإن کان قبل الدخول فلا مهر، وإن کان بعده استقر المهر ورجع به علی المدلس وإن کانت هی، بل الأصح عدم استثناء قدر ما یتمول أو مهر المثل له إذا رجع علیها، لما عرفته فی المسائل السابقة).

أما کون حکم الطلاق ذلک فلأنه المستفاد من التعلیل فی روایات التدلیس، مثل قول الباقر (علیه السلام) فی روایة أبی عبیدة: «ویأخذ الزوج المهر من ولیها الذی کان دلسها»((1)).

وقول الصادق (علیه السلام) فی خبر رفاعة بن موسی: «وإنما صار علیه المهر لأنه دلسها، وإن رجلاً تزوج امرأة وزوجه إیاها رجل لا یعرف دخیلة أمرها لم یکن علیه شیء وکان المهر یأخذ منها»((2)).

وروایة ابن بکیر، عن بعض أصحابه، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یتزوج المرأة بها الجنون والبرص وشبه ذا، فقال: «هو ضامن للمهر»((3)).

خصوصاً إذا قلنا بأن (شبه ذا) شامل للمقام، بل لا یبعد شمول صحیحة الحلبی

ص:150

له، فقد روی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل ولته امرأة أمرها ذات قرابة، أو جار لها لا یعلم دخیلة أمرها، فوجدها قد دلست عیباًَ هو بها، قال: «یؤخذ المهر منها، ولا یکون علی الذی زوجها شیء»((1)).

وفی روایة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام) قال: «المهر لها بما استحل من فرجها ویغرم ولیها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها»((2)).

وفی روایة داود بن سرحان، عنه (علیه الصلاة والسلام): «ترد علی ولیها ویکون لها المهر علی ولیها»((3)).

وفی روایة محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه الصلاة والسلام): «یکون الذی ساق الرجل إلیها علی الذی زوجها ولم یبین»((4)).

إلی غیر ذلک من روایات التدلیس الظاهرة فی دوران الحکم مداره وجوداً وعدماً فیشمل المقام، وإن کانت المسألة بعدُ بحاجة إلی التتبع والتأمل.

ثم لا یخفی أنه إن زالت بکارتها بفجور أو زواج أو وثبة أو طفرة أو ما أشبه ثم رجعت، لأن البکارة قد ترجع قبل العقد، فلا إشکال لأنها لا تسمی ثیباً، کما أنه لا فرق فی حکم الثیب بین أن تولد ثیباً کما قد یکون أحیاناً، وبین أن تذهب البکارة بأحد الأسباب.

أما التدلیس فی إرجاعها بصورة البکر بسبب بعض الأدویة کما یتعارف

ص:151

عند الأطباء فذلک لا یرفع حکم الثیبوبة، لأن الألفاظ دائرة مدار معانیها الواقعیة لا معانیها الخیالیة.

ثم إن علی تقدیر القول بالخیار الذی تقدم أنه المشهور لو اختار الفسخ فإن کان قبل الدخول فلامهر لها لأن ذلک مقتضی الروایات المتقدمة فی التدلیس وانه قبل الدخول لامهر، کما أنه لاعدّة علیها، نعم الظاهر ترتب محرمات المصاهرة علی ماتقدم من أن الفسخ من حینه لامن أصله کما یستفاد من غیر واحد من الروایات، وإن کان الفسخ بعد الدخول استقر المهر وله الرجوع علی المدلس إذا کان هناک مدلس، وقد تقدم فی بعض المسائل السابقة مسألة تعدد المدلس.

أما إذا اختار البقاء أو لم یکن له الفسخ لاحتمال تجدد الثیبوبة، فالظاهر أن له أن ینقص من مهرها إذا کان مهر البکر أکثر من مهر الثیب، لأن هذه الصورة هی المنصرفة من الفتاوی والروایة، وهی صحیحة محمد بن جزّک: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) أسأله عن رجل تزوج جاریة بکراً فوجدها ثیباً، هل یجب لها الصداق وافیاً أو ینقص، قال (علیه السلام): «ینقص»((1)).

وهذا هو الذی ذهب إلیه المشهور، خلافاً للمحکی عن الحلبی وابن براج فلم ینقصا منه شیئاً، وذلک للأصل المقطوع بالدلیل، والظاهر أن قدر النقص ما عن القواعد والتحریر والإرشاد وغیرها من أنه ما بین مهر البکر والثیب من التفاوت ویرجع فی تعیینه إلی العادة، لأنه المستفاد من سکوت الإمام (علیه الصلاة والسلام) عن التعیین، واکتفاء السائل بمجرد حکمه بالنقصان، فإن المستفاد من

ص:152

الروایة المرکوز فی ذهن السائل کان السؤال عن جواز نقصان ما بذله من المسمی بإزاء وصف البکارة بحیث لو کان عالماً بعدمها لما أقدم علی بذله، فأجاب (علیه السلام) عن جواز النقصان وسکت عن تعیین مقداره إیکالاً له علی ما هو المرکوز فی ذهنه.

وعلیه فالاعتبار بالنسبة، فإذا کان التفاوت بقدر الربع نقص من المهر الربع، سواء کان المسمی بقدر حقها واقعاً أو أنقص أو أکثر، وکذلک حال الثلث والنصف والثلاثة الأرباع وما أشبه، ولا یخفی ما فی تضعیف المسالک لهذا القول بأن ذلک إنما یتم حیث یکون فواته قبل العقد.

أما مع إمکان تجدده، أو العلم بتجدده، بناءً علی کونه کذلک فلا، لعدم مقتضی السقوط حینئذ أو عدم العلم به، إذ فیه إن الإمام (علیه الصلاة والسلام) أطلق حقه فی ذلک من غیر فرق بین کونه محتمل التجدد ومقطوع کونه قبل العقد، أما العلم بتجدده بعده فلیس له ذلک الحکم لما عرفت، فتأمل.

ومنه یعلم وجه النظر فی سائر الأقوال الأخر، مثل قول الجواهر حیث قال: (إن الأولی تقدیره بالنصف عملاً بالنصوص المعتبرة المسنفیضة الواردة فی تقدیره فی الأمة بعشر قیمتها ونصف عشر قیتها الظاهرة فی کون التفاوت بین البکارة والثیبوبة التی لا فرق فیهما بین الأمة وغیرها بالنصف، وإن اختلفا فی کون ذلک نصف عشر القیمة ونصف المسمی الذی قد وقع العقد والتراضی علیه، بل هو الأقوی فی النظر إن لم یکن إجماع علی خلافه)((1)).

وفیه: إن ذلک أشبه شیء بالتنظیر بدون وحدة ملاک قطعی عند العرف.

ومثله فی الضعف قول قطب الدین الراوندی بنقص السدس، لأنه المراد من الشیء فی الوصایا.

وفیه: إن

ص:153

خلو الخبر هنا عن لفظ الشیء وعدم دلیل علی حمل المقام علی الوصیة یمنع عن هذا الحمل.

ومثله ما عن المحقق فی النکت من إحالته علی رأی الحاکم، کما هو الشأن فی کل ما لا تقدیر له شرعاً.

وفیه: ما عرفت من أن هناک التقدیر الشرعی المستفاد من العرف المخاطب، ولذا الذی ذکرناه قال فی مناهج المتقین: وکان له أن ینقص من مهرها ما بین مهری البکر والثیب عادة مع ملاحظة الصفات، وقیل ینقص السدس، وقیل النصف، وقیل ما عینه الحاکم، وکل ذلک ضعیف.

وهذا هو الذی اختاره الریاض أیضاً حیث إنه ذکر الأقوال المذکورة وجعلها ثالث الأقوال، ثم قال: ولعل الثالث أقرب فتدبر، وکذلک اختاره الحائری وغیره.

ثم إنه لو شک أو اختلفا فی أنه بعد العقد أو قبله کان من مجهولی التاریخ فی مجهولهما، ومجهول ومعلوم التاریخ فی الجهل بتاریخ أحدهما والعلم بتاریخ الآخر.

والظاهر أنه لیس علی الزانی بها قهراً بعد العقد شیء للزوج، للأصل وعدم الدلیل، فاحتمال ضمانه للزوج بقدر قیمة البکارة لأنه أورد النقص علی الزوج، فیشمله «من أتلف» وغیره غیر ظاهر، بعد ما یستفاد من النص والفتوی من عدم القیمة البضائعیة للبضع، وعلیه فلا ضمان علیها لو زنت اختیاراً، أو سببت أوسبب مسبب ذهاب بکارتها بإصبع أو طفرة أو إلقاء من شاهق أو ما أشبه.

ولو وطأها واطئ بالشبهة بعد العقد، فإن المهر یرجع إلیها لا إلیه.

کما أنها لو تزوجت قبل العقد متعةً أو دواماً ثم طلقت أو انقضی مدتها فالمهر لها، سواء أخذت من الزوج الجدید أکثر من حقها مجتمعاً مع المهر السابق أو

ص:154

أقل أو مساویاً لإطلاق الأدلة.

ولو اختلفا فی أنها کانت بکراً أم لا، فنفاها الزوج وأثبتها الزوجة، فالزوج هو المدعی والزوجة هی المنکرة، فهو بحاجة إلی الدلیل، وإلاّ حلفت هی.

مما تقدم یعلم حال اشتراط الرجل أن لا تکون قد تزوجت قبلاً وهو یعلم أنها ثیب أو أنها بکر، لکن یرید الزوج عدم ذهابها قبلاً إلی زوج متعةً أو دواماً، وحال اشتراطها علیه أن لا تکون له زوجة، وغیر ذلک من أنحاء الاشتراط مما سیأتی الکلام فی بعضها إن شاء الله تعالی.

ومقدار فوریة الخیار فی المقام علی القول به هو ما ذکرناه فی مسألة العیب لوحدة الدلیل فی المقامین.

ثم إنه لا فرق فی الحکم المذکور بین الدوام والمتعة إذا کانت البکارة مشروطة فی المتعة، کما لا فرق بین أن تکون المرأة کتابیة أو مسلمة، أما فی الکافرین والمخالفین فالمعیار الحکم عندهم لدلیل الإلزام.

ص:155

ما إذا کانت قبیحة، إلی غیر ذلک من الأغراض العقلائیة.

وقد عرفت فیما تقدم صحة تزویج الکتابیة دائماً.

ومنه یعلم مواقع القبول والرد فی کلام مناهج المتقین، حیث قال: إذا استمتع امرأة فبانت کتابیة لم یکن له الفسخ، ولا له إسقاط شیء من المهر، بل له أن یفارقها بهبة المدة، ولو تزوجها دائماً فبظهور کونها کتابیة تزول الزوجیة، لعدم جواز تزویجها بالعقد الدائم ویبطل حینئذ المسمی، وتستحق مهر المثل إن کان قد دخل بها، ولو شرط إسلام المتمتع بها فبانت کتابیة کان له الفسخ، ولو تزوجها علی أنها کتابیة فظهرت مسلمة، فإن لم یکن شرط ذلک فی العقد فلا خیار، وإن شرطه ففی تخیره قولان، أقربهما الثبوت.

ثم إن مقتضی القاعدة مجیء مسألة التدلیس، ومسألة الفسخ قبل الدخول وبعده، ومسألة الفوریة فی الفسخ، ومسألة التفاوت بین البکر والثیب إذا أراد البقاء معها، فی المقام أیضاً.

ولو ظهرت کتابیة حیث له حق الفسخ فأسلمت، فالظاهر بقاء حق الفسخ، لما عرفت فی بعض المسائل السابقة من أن المقام کخیار العیب، حیث اشتری وهو معیوب بدون علم ثم طاب، وکذلک فی خیار الغبن، حیث إن مقتضی القاعدة أن الخیار باق والتحول الذی حصل عنده لا یوجب ذهاب خیاره، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ص:157

هذا، وهذه من هذا، ثم ترجع کل واحدة إلی زوجها»((1)).

وعن جمیل بن صالح، إن أبا عبد الله (علیه السلام) قال فی أختین أهدیتا لأخوین، فأدخلت امرأة هذا علی هذا وامرأة هذا علی هذا، قال: «لکل واحدة منهما صداق بالغشیان، وإن کان ولیهما تعمد ذلک أغرم الصداق، ولا یقرب واحد منهما امرأته حتی تنقضی العدة، وإذا انقضت العدة صارت کل امرأة منهما إلی زوجها الأول بالنکاح الأول»، قیل له: فإن ماتتا قبل انقضاء العدة، قال: «یرجع الزوجان بنصف الصداق علی ورثتهما فیرثانهما الرجلان»، قیل: فإن مات الزوجان وهما فی العدة، قال: «ترثانهما ولهما نصف المهر وعلیهما العدة بعد ما تفرغان من العدة الأولی تعتدان عدة المتوفی عنها زوجها»((2)).

ورواه فی المقنع مرسلاً، کما رواه الکلینی والشیخ علی ما فی الوسائل.

ثم إن الروایة تضمنت تنصیف المهر بالموت قبل الدخول من أیهما کان، وفی کشف اللثام: لم یقل به أحد، ولذا عمل بها الشیخ فی محکی النهایة إلاّ فی تنصیف المهر لهما إذا مات الزوجان فأثبت لهما تمام المسمی، وحملها فی المختلف علی أن المرأتین لیس لهما ولد فیرجع الزوجان بالنصف مما دفعا مهراًَ علی سبیل المیراث.

وقال فی الجواهر: (المحتاج إلی التأویل فیها التنصیف بموت الزوجة دون العکس الذی ستسمع دلالة کثیر من النصوص علیه).

والظاهر أن الحائری (رحمه الله) نظر إلی کلام الجواهر الحاکی عن کشف اللثام الإجماع ساکتاً علیه، فقال: ولا وجه لطرحها رأساً لأجل مخالفة ما فی ذیلها

ص:159

من تنصیف المهر بموت الزوجة قبل الدخول للإجماع، إذ لا یضر ذلک بصحة الأخذ بغیر هذه الفقرة من الفقرات مع إمکان حمله علی ما إذا لم یکن لها ولد فیرجع الزوج بالنصف مما دفعه مهراً علی سبیل المیراث.

وأما ما فی ذیلها أیضاً من تنصیف المهر بموت الزوج قبل الدخول فهو مما دل علیه النصوص الکثیرة، وإن کانت معارضة بغیرها من النصوص.

ولا یخفی وقوع الاختلاف فی کلتا المسألتین، فلیس الأمر کما ذکره کشف اللثام والحائری.

قال فی الریاض: (ویستقر الجمیع بموت الزوج علی الأشهر، بل علیه الإجماع عن الناصریات، للأصل ومفهوم الکتاب وعموم ﴿وآتوا النساء صدقاتهن﴾((1)).

إلی أن قال: (خلافاً للمحکی عن صریح المقنع فکالطلاق وهو ظاهر الکافی والفقیه، بل حکی علیه بعض المتأخرین الشهرة بین قدماء الطائفة، واختاره من المتأخرین جماعة، وعلیه تدل المستفیضة).

إلی أن قال: (وبموت الزوجة علی الأشهر أیضاً لما عدا المستفیضة من الأدلة المتقدمة، وفیها مضافاً إلی ما مر، استفاضة المعتبرة بالتنصیف هنا من دون معارض أصلاً، منها الصحیح المتقدم، والموثق عن رجل تزوج امرأة ولم یدخل بها، فقال: «إن هلکت أو هلک أو طلقها فلها نصف المهر وعلیه العدة کاملة ولها المیراث».

ونحوه آخر: فی امرأة توفیت قبل أن یدخل بها زوجها مالها من المهر وکیف میراثها، فقال: «إذا کان قد مهرها صداقها فلها نصف المهر وهو یرثها، وإن

ص:160

لم یکن فرض لها صداقها فهی ترثه ولا صداق لها».

إلی غیر ذلک من الأخبار، والعمل بها متعین لخلوها عن المعارض مع اعتضادها بما مر، وعمل جماعة من الأصحاب بها کالشیخ والقاضی والکیدری وجماعة من المتأخرین)((1)).

وفی مناهج المتقین: ولو ماتتا فی العدة أو مات الزوجان ثبت التوارث بین کل معقودة وزوجها ولکن ینتصف المهر، لما یأتی من إیجاب موت أحد الزوجین قبل الوطی الانتصاف علی الأقوی.

ثم إنه ذکر الجواهر: (إن للزوجین الرجوع بما غرما من مهر المثل إلاّ أن الزوجة هنا إذا کانت هی الغارة لم یکن لها مهر أصلاً لکونها بغیاً حینئذ).

وهو کما ذکره، لقاعدة «المغرور یرجع إلی من غر»، ولقاعدة «لا مهر لبغی».

ولو کان سببان بالغرور فعلی ما تقدم من تنصیف المهر علیهما، سواء کان کل سبب مستقلاً واجتمعا، أو کل واحد منهما نصف السبب وإن کان بالاختلاف، فعلی ما تقدم من أنه کالجنایة الاعتبار بالجناة أو أنه بالنسبة.

ومنه یعلم أنه لا وجه لتردید الجواهر حیث قال: (له الرجوع علی کل منهما مع فرض کون الغرور من کل منهما إذا کانا جاهلین أو توزع الغرامة علیهما).

کما أنه یعلم مما ذکرناه ما فی عبارة جامع المقاصد حیث قال: (یرجع کل من الزوجین بما غرمه من مهر المثل علی الولی، وفی الروایة التقیید بتعمده، وکذا فی عبارة الشیخ علی ما سبق ذکره، وینبغی أن یقال: إن تعمد الولی والزوجة أو کانا معاً جاهلین فالغرم علیها دون الولی لأن سببیتها أقوی، نعم یستثنی لها أقل ما یصلح مهراً، وإن تعمد أحدهما خاصة فالغرم مختص به، فإن تعمدت هی فلا بد من استثناء الأقل، ولو علم الزوج وجهلت المرأة غرم مهر المثل ولا یرجع به علی أحد، وینبغی تأمل هذا التفصیل وإن لم أجد به قائلاً)((2)).

ص:161

إذ لا وجه مع تعمدها لأن یکون لها أقل ما یصلح مهراً، فإن دلیل «لا مهر لبغی» حاکم علی الأدلة الدالة علی أن لها شیئاً بما استحل من فرجها، فإنها هی التی أباح فرجها، لا أن هناک مستحلا بالإکراه أو بجهلها.

ولذا رده الجواهر بقوله: (إنه مناف لقاعدة عدم المهر لبغی مع فرض کونها المتعمدة، فلا وجه لاستثناء أقل ما یصلح).

أقول: ولعل المحقق الثانی نظر إلی بعض الروایات المتقدمة بالمناط.

وممّا تقدم علم حال الصور الأربع للمسألة، وهو علم الرجل والمرأة، وجهلهما، والاختلاف بعلم الرجل دون المرأة، أو بالعکس، وإنما یکون لها المهر فی صورة جهلها.

أما العدة فهی فی صورة جهل أحدهما، لأن الجاهل یوجب احترام دخوله، ولو کان الطرف الآخر عالماً لکن بشرط عدم الیأس، أمّا مع الیأس فلا عدة، وکذلک حال صغرها.

ومنه یعلم حال الحد، فإنه علی العالم منهما فقط إذا کان هناک عالم منهما.

کما أن الولد إرثاً للمشتبه منهما، فإذا اشتبها فالولد لهما، وإذا اشتبه أحدهما فالولد له، وإذا علم کل منهما، فإن الولد لهما بالنسبة إلی المصاهرة ونحوها لا بالنسبة إلی الإرث کما حقق فی محله.

ثم الظاهر أنه مع اشتباه أحد الزوجین بین اثنین أو أکثر أو کلیهما فی الزوجتین أو الزوجین، فالمحکم القرعة، لأنها لکل أمر مشکل، مع ورود جملة من الروایات فی مثل ذلک، فإن علم أحدهما واشتبه الآخر وأقرعا فإن خرجت حسب علم العالم فهو، وإن خرجت خلاف علمه لم یحق للعالم ترتیب آثار

ص:162

الزوجیه، وإذا خرجت القرعة فی صورة تحکیمها ترتب علیها کل آثار الزوجیة.

ولو علم ثالث بعدم مطابقة القرعة للواقع صح له عدم ترتیب آثار الزوجیة بینهما کأخذه فوراً المرأة الیائسة أو الصغیرة أو غیر المدخول بها إذا طلقها من لیس بزوج، فإن اللمس ونحوه من الذی خرجت القرعة باسمه لا یوجب تحریمها علی من یعرف بطلان القرعة لأنها طریقی.

نعم مع الدخول وعدم الیأس وعدم الصغر لا یحق للثالث ترتیب الآثار بالنسبة إلی المصاهرة علی ما تقدم فی وطی الشبهة، نعم یحق له ترتیب آثار عدم الإرث مثلاً، وعدم عدة الوفاة، لأن عدتها فی نظره عدة وطی الشبهة لا عدة الزوجیة، إلی غیر ذلک من الحکم فی الجانبین مما یترتب ومما لا یترتب.

وهل القرعة کاشفة أو ناقلة، فإذا وطأ الرجل فی حال الشبهة قبل القرعة التی خرجت باسمه بعد ذلک، هل یکون زنا له حده وعدم مهرها وما أشبه، أو حرام علیهما التعزیر فقط مثلاً، أو لا شیء، احتمالات، وإن کان لا یبعد الکشف، ولم أر من تعرض للمسألة، وهی بحاجة إلی تأمل أکثر وتتبع أوسع.

نعم لا شک فی أن فی مورد الاشتباه الأفضل الطلاق.

قال فی الجواهر: (أما إذا اشتبه علی کل منهما زوجته ولم یکن ثم طریق إلی معرفتهما منع کل واحد من الرجلین عن الامرأتین حتی یقرع، فإن القرعة لکل أمر مشکل، لکن فی القواعد: ألزم کل منها الطلاق، وفی غیرها احتمال طلاق الحاکم أو فسخه أو تسلط المرأتین علی الفسخ وانتفاء الجمیع، ولعل الأقوی ما ذکرنا)((1)).

ولو کانت المرأتان أماً وبنتاً مشتبهتین، ووطأ الرجلان فی حال الاشتباه

ص:163

وطیاً عمدیاً قبل القرعة، ثم خرجت القرعة خلاف الوطی، فلهما الرجوع إلی زوجتیهما اللتین خرجت القرعة باسمهما، لأن وطیهما یعد زنا أو نحوه ومثله لا یحرم الأم والبنت.

ولوخرجت القرعة وفق الوطی حرمتا علیهما علی الکشف دون النقل.

ومن الکلام فی الأم والبنت یظهر حال الکلام فیما إذا کان الرجلان أباً وولداً.

ثم إن الجواهر قال: (ویلزم کل من الرجلین بنصف المهر مع الطلاق قبل الدخول، فإن اتفق النصفان جنساً وقدراً وصفةً أخذت کل منهما أحد النصفین، وإن اختلفا قسم بینهما أحد النصفین بالتسویة إن تداعیاه وتصادم دعواهما بأن حلفتا أو نکلتا ویبقی النصف الآخر مجهول المالک إلاّ أن یرجع إحداهما إلی ادعائه، فلا یبعد سماعه منها وإعطاؤها إیاه وارتجاع ما أخذته من النصف الأول وتسلیمه للاخری، ولعل الأولی من ذلک القرعة بناءً علی ما عرفت، فکل نصف خرج علی أحداهما أعطیت إیاه ویعطی الأخری النصف الآخر لتعینه، وربما احتمل أیضاً إیقاف کل من النصفین حتی یصطلحا، وإن سکتا ولم یتداعیا شیئاًَ منهما فالأولی بناءً علی ما ذکرنا القرعة أیضاً، وربما احتمل الإیقاف أیضاً، وإن کان الاختلاف بین النصفین فی القدر خاصة أعطیت کل منهما ما تساویا فیه).

لکنک قد عرفت مکرراً أن مقتضی القاعدة فی المالیات التقسیم بقاعدة العدل لا القرعة، وهو الذی رجحه الجواهر فی کتاب الخمس.

ثم الظاهر أنه لو مات أحدهما أوکلاهما أو کلهم أو ثلاثة منهم مثلاً قبل القرعة، فالظاهر وجود مجال القرعة بعد الموت أیضاً، لأن الأحکام باقیة، ویؤیده ما ورد بالنسبة إلی

ص:164

الصغیرین حیث یتزوجان ویموت أحدهما.

ولو زوّج امرأة ثم شک فی أن المزوجة ذات المحرم له أو غیرها، فمقتضی حمل الفعل علی الصحیح الحکم بأنها غیر ذات المحرم، لأصالة الصحة الحاکمة علی الاستصحاب، ویترتب علی الصحة کل أحکامها من العدة والإرث وغیر ذلک.

کما أن منه یعرف فروع العلم الإجمالی فی المقام المحکومة بأصالة الصحة فی أحد الطرفین، نعم لو کانت أصالة الصحة فی کلا الجانبین تعارضتا وتساقطتا، ویکون الرجوع إلی القرعة فی الزواج وإلی قاعدة العدل فی الإرث والمهر ونحوهما.

ثم إن الجواهر قال: (ومع عدم البناء علی القرعة لا ریب فی أنه یحرم علی کل منهما أم کل واحدة منهما للاشتباه، وکذا یحرم کل منهما علی أب الزوج وابنه، أما علی ما ذکرناه من القرعة فلا إشکال ولا اشتباه).

وهو کما ذکره، ثم لا یخفی أن القرعة ونحوها إنما یکون فیما إذا لم یکن أحدهما خارجاً عن محل الابتلاء لما ذکر فی باب العلم الإجمالی من أن الخروج عن محل الابتلاء یوجب انحلال العلم.

ومما ذکر یعلم الکلام فی عدم الفرق فی المسائل المذکوره بین المتعة والدوام، بل یأتی بعض الأحکام المذکورة بالنسبة إلی المحللة والأمة.

ولو قال أحدهما: اعلم أن هذه زوجتی، وقال الآخر: لا أعلم أن أیتهما زوجة لی، لم یحق للشاک اتخاذها زوجة، لأن أصالة الصحة فی عمل الآخر لا یثبت غیر مجراها بالنسبة إلی إنسان آخر، فاللازم الرجوع إلی القواعد الأولیة.

ومما تقدم یظهر الکلام فی أنه لو طلق إحدی زوجتیه ثم شک فی أن أیتهما

ص:165

المطلقة، أو فسخ نکاح إحداهما، أو وهبت المدة فی المتعة، أو انقضت مدتها، أو شکت هی، إلی غیر ذلک.

ثم إنه ذکر الحائری (أنه إذا اشتبه علی کل من الرجلین زوجته، ولم یکن هناک طریق إلی معرفتهما، قیل: مُنع کل واحد من الرجلین عن الامرأتین حتی یقرع، فإن «القرعة لکل أمر مشکل»((1)).

وفیه: إن الحکم بوجوب الاحتراز عن الامرأتین علی کل واحد من الرجلین وإن کان صحیحاً لمکان علم کل منهما بحرمة إحداهما علیه، إلاّ أن الرجوع إلی القرعة مشکل، ضرورة أن الرجوع إلی القرعة إنما هو فیما إذا لم یکن هناک طریق إلی التلخص عن العویصة، والتلخص عنها هنا ممکن بأن یطلق کل منهما من هی زوجته واقعاً من الامرأتین، ثم یجدد کل منهما العقد علی من شاء منهما، وإن امتنع أحدهما أو کلاهما عن الطلاق أجبرهما الحاکم.

نعم لا یبعد الرجوع إلی القرعة فی تعیین ما تستحقه کل واحدة منهما من نصف المهر مع اختلاف مهرهما زیادةً ونقیصةً أو نقداً وجنساً).

وفیه نظر:

أولاً: لأن القرعة أعم من ذلک، فإن الظاهر من روایاتها الاقتراع وإن أمکن التلخص بوجه آخر، کما إذا اختلفا فی أن المرأة زوجة أیهما، أو أن الزوج لأیتهما، إلی غیر ذلک.

فإن الروایات المطلقة أو الخاصة فی القرعة تدل علی ذلک بالإطلاق أو بالمناط، مثل ما رواه التهذیب والفقیه، عن محمد بن حکیم، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن شیء، فقال لی: «کل مجهول ففیه القرعة»، قلت له: إن القرعة تخطئ وتصیب، قال: «کل ما حکم الله به فلیس بمخطئ»((2)).

ص:166

وفی الفقیه، عن الصادق (علیه السلام): «ما تنازع قوم ففوضوا أمرهم إلی الله عز وجل إلاّ خرج سهم المحق»، وقال: «أی قضیة أعدل من القرعة إذا فوض الأمر إلی الله، ألیس الله یقول: ﴿فساهم فکان من المدحضین﴾ ((1))».

وفی روایة منصور بن حازم، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسألة، فقال: «هذه تخرج فی القرعة»، ثم قال: «فأی قضیة أعدل من القرعة إذا فوضوا أمرهم إلی الله عز وجل، ألیس الله یقول: ﴿فساهم فکان من المدحضین﴾((2))».

وعن الشیخ فی النهایة، قال: روی عن أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) وعن غیره من آبائه وأبنائه (علیهم السلام) من قولهم: «کل مجهول ففیه القرعة»، فقلت له: إن القرعة تخطئ وتصیب، فقال: «کل ما حکم الله به فلیس بمخطئ»((3)).

إلی غیرها من الروایات المطلقة.

وعن سیابة وإبراهیم بن عمرو جمیعاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل قال: أول مملوک أملکه فهو حر، فورث ثلاثة، قال: «یقرع بینهم فمن أصابه القرعة أعتق»، قال: «والقرعة سنة»((4)).

وعن محمد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یکون له المملوکون فیوصی بعتق ثلثهم، قال: «کان علی (علیه السلام) یسهم بینهم»((5)).

ص:167

وعن المختار، قال: دخل أبو حینفة علی أبی عبد الله (علیه السلام)، فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): «ما تقول فی بیت سقط علی قوم فبقی منهم صیبان أحدهما حر والآخر مملوک لصاحبه فلم یعرف الحر من العبد»، فقال أبو حنیفة: یعتق نصف هذا ونصف هذا، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «لیس کذلک ولکنه یقرع بینهما، فمن أصابته القرعة فهو الحر، ویعتق هذا فیجعل مولی لهذا»((1)).

وعن حریز، عمن أخبره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) بالیمن فی قوم انهدمت علیهم دارهم وبقی صبیان أحدهما حر والآخر مملوک، فأسهم أمیر المؤمنین (علیه السلام) بینهما، فخرج السهم علی أحدهما فجعل له المال وأعتق الآخر»((2)).

وعن الصدوق فی معانی الأخبار، فی روایة: اختصم رجلان إلی النبی (صلی الله علیه وآله) فی مواریث وأشیاء قد درست، _ إلی أن قال: _ فقال کل من الرجلین: یا رسول الله حقی هذا لصاحبی، فقال: «لا ولکن اذهبا فتوخیا ثم استهما ثم لیحلل کل واحد منکما صاحبه»، قال: وقوله: (استهما) أی اقترعا، هذا حجة لمن قال بالقرعة فی الأحکام((3)).

وثانیاً: إن ما ذکره من تعیین ما تستحقه کل واحدة منهما من نصف المهر مع اختلاف مهرهما زیادةً ونقیصةً أو نقداً وجنساً، فیه: ما ذکرناه مکرراً من أن القاعدة فی المالیات إجراء قاعدة العدل، کما دلت علیه جملة من الروایات الواردة متفرقة

ص:168

فی أبواب مختلفة یفهم منها الحکم الکلی فی کل موارد المال.

وثالثاً: ربما لا یمکن النکاح بعد الطلاق کما فی من طلق ثماناً إلی غیرها.

ثم إنه لو دخل الزوج بها قبل تمام عدة الشبهة عامداً فعل حراماً، وإن لم یکن زنا، وعلیه الصبر إلی انقضاء عدة الشبهة، فإن الوطی لا یرفع العدة، واذا جاء ولد محتمل لهما کان المحکم القرعة، لإطلاق أدلتها وجملة من الروایات الخاصة الشاملة للمقام بالملاک:

مثل ما عن عاصم بن حمید، عن بعض أصحابنا، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «بعث رسول الله (صلی الله علیه وآله) علیاً (علیه السلام) إلی الیمن، فقال له حین قدم: حدثنی بأعجب ما ورد علیک، فقال: یا رسول الله أتانی قوم قد تبایعوا جاریة فوطأها جمیعهم فی طهر واحد فولدت غلاماً، فاحتجوا فیه کلهم یدعیه، فأسهمت بینهم فجعلته للذی خرج سهمه وضمنته نصیبهم، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): لیس من قوم تنازعوا ثم فوضوا أمرهم إلی الله إلاّ خرج سهم المحق»((1)).

وفی روایة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا وطأ رجلان أو ثلاثة جاریة فی طهر واحد فولدت فادعوه جمیعاً، أقرع الوالی بینهم، فمن قرع کان الولد ولده، ویرد قیمة الولد علی صاحب الجاریة»، قال: «فإن اشتری رجل جاریة فجاء رجل فاستحقها وقد ولدت من المشتری رد الجاریة علیه وکان له ولدها بقیمته»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

ولو قالت المرأة: لم یطأها الرجل المشتبه، وقال: بل وطأت، صدقت، إلاّ إذا أثبت الرجل ذلک.

ص:169

ولو قالت: وطأ، وقال: لم أطأ، صدقت أیضاً، لعموم أدلة تصدیق المرأة ولو بالملاک.

ولو قال: وطأت، وقالت: ولا أعلم، فهل یصدق لأنه مدع بلا معارض، أم لا لأصالة عدم الوطی، احتمالان، وإن کان مقتضی القاعدة الثانی.

ولو تعدد المشتبهون فی وطیها کان ابتداء العدة من الوطی الأخیر.

ولو وطؤوها شبهة وزنا، لم یبطل الزنا حکم وطی الشبهة.

ولو وطئت المرأة من قبل الدخول علیها إکراهاً أو اضطراراً أو إلجاءً أو بدون وعی کحالة النوم، فالظاهر کون العدة علیها لأن الوطی حلال بالنسبة إلیها فیشمله دلیل الشبهة، فإن وطی الشبهة قد یکون من طرفها، وقد یکون من طرفه، وقد یکون من طرفهما، فیشمله دلیله ولو بالملاک.

والظاهر عدم الفرق فی الأحکام المذکورة بین وطی القبل والدبر، کما أن فی حکم اضطرار المرأة وما أشبه اضطرار الرجل، ونحو الاضطرار.

ولو لم یطأها المدخولة علیه أو المشتبه وإنما أفرغ علی فرجها حیث حملت، وجب اجتناب الزوج حتی تضع، نعم لا بأس بسائر الاستمتاعات.

ولا یقاس المقام بجواز دخول الزوج بالحائض دبراً، إن قیل به، للنص هناک بخلاف المقام، حیث ظاهر الأدلة والفتاوی وتساوی المدخلین فی حرمة وطی من وطی شبهة، ففی روایة الکلینی، عن عبد الملک بن عمرو، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) ما لصاحب المرأة الحائض منها، فقال: «کل شیء ما عدا القبل بعینه».

ولو لم یعلم الزوج هل وطأها المشتبه ولم یمکن الاستعلام کان الأصل العدم، أما إذا أمکن الاستعلام وجب، لما ذکرناه فی بعض المباحث من وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة، خصوصاً فی مثل المقام.

ص:170

ولو علم بدخوله بها، لکن لم یعلم هل کان ذلک عن علم زنا أو جهل شبهة، حمل فعل الواطی علی الصحیح من کونه بجهل حیث یجب اجتنابه زوجته حتی انتهاء العدة.

ولو طلقها الزوج بدون دخول اعتدت عدة المشتبه، أما مع دخول الزوج فتتداخل العدتان، بإضافة التفاوت بینهما، من غیر فرق بین دخول الزوج حراماً أو حلالاً للجهل ونحوه.

ولو طلقها ولم یطأها لم یجز له نکاحها من جدید، لأن وطی الشبهة یوجب العدة، ولا یجوز النکاح فی العدة، بینها إذا طلق زوجته المدخولة جاز له نکاحها من جدید فی عدتها.

ولو دخل بها غیر الزوج حراماً مرة وحلالاً أخری، وجبت علیها عدة الشبهة، لأن الدخول الحرام لا یبطل حکم الحلال، قَبلاً کان أو بعداً.

ص:171

لکن بعضهم حکم باستحقاقها بالوطی مهر المسمی فیما کان العقد فاسداً، ولعله للأخبار الدالة علی تزویج المرأة فی عدتها جاهلاً، حیث إن فیها: إن کان دخل بها فلها المهر بما استحل من فرجها.

ففی روایة أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، بسنده إلی ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یتزوج المرأة قبل أن تنقضی عدتها، _ إلی أن قال: _ «ویکون لها صداقها إن کان واقعها، وإن لم یکن واقعها فلا شیء»((1)). فإن الظاهر من (صداقها) الصداق المعین لا صداق المثل.

ومثله روایة الدعائم، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام): «فأما إن تزوج الرجل المرأة فی عدتها وکان قد دخل بها فرق بینهما ولم تحل أبداً، ولها صداقها بما استحل من فرجها»((2)).

ولا یبعد التفصیل فی المسألة، وهو أنه إذا کانت المرأة التی عقد علیها الرجل عقداً فاسداً من جهة الصیغة ، أو من جهة کونها من المحرمات علیه مطلقاً، أو فی الجملة کالأخت وعنده أخت أخری، أو ما أشبه، قبلت بمهر أنقص من مهر المثل کان لها ذلک، لقاعدة «ما لا یضمن بصحیحه»، فإنها هی التی أباحت نفسها بالأقل فلا حق لها فی الأکثر، کمن باع بضاعته وهی تسوی مائة بتسعین فأتلفها المشتری ثم ظهر بطلان البیع، حیث إن مقتضی قاعدة «ما لا یضمن» عدم حق البائع فی الأکثر من التسعین.

وإن کانت المرأة لم تقبل إلاّ بالمهر الأکثر وقبل الرجل ذلک، فمقتضی القاعدة إعطاؤها الأکثر الذی هو المسمی، لأن الرجل أقدم علی عدم احترام مال نفسه، وهو التفاوت بین المثل والمسمی، کما إذا باع البضاعة وهی تسوی مائة

ص:173

بمائة وعشرة ثم تلفت فتبین بطلان البیع، فإنه یضمن المائة والعشرة لقاعدة «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»((1)) .

أما دلیل المطلقین بالمثل أو بالمسمی فلیس إلاّ إطلاقات أو اجماعات محتملة الاستناد مما یلزم تقییدها بما ذکرناه.

ومنه یعلم ما إذا وطئا شبهة زوجتین أدخلتا علی غیر زوجهما، حیث إن المرأة إذا کان مهرها أقل من المسمی لم تستحق المسمی، نعم إذا کان مهرها أکثر فإن بناءها بأکثریة المهر بدون قبول الداخل بها شبهة لا یوجب انطباق قاعدة «ما یضمن» علی الداخل، لأن الرجل لم یبن التسلم بالأکثر، فهو کما إذا أخذ البضاعة بالسوم ولکن المالک یریدها بأکثر، أما الآخذ فلم یأخذها فی حال علمه بأن المالک یریدها بالأکثر، فإذا تلفت البضاعة فی ید الآخذ لم یضمن إلاّ المثل لا الأکثر الذی أراده المالک.

وعلیه فلو وطأ شبهة بأن تصورها زوجته فوطأها بدون کونه من السألتین السابقتین، فمقتضی القاعدة المثل لما عرفت، لکن بنائهم أن المثل یکون هو مقتضی الاصل مطلقا.

ثم إنک قد عرفت أنه إن کان هناک تدلیس منها أو من ولیها أو ما أشبه فلا شیء علی الواطی شبهة، وإلاّ فعلیه المهر المذکور.

ویدل علی عدم شیء لها إن کانت هی المدلسة بالإضافة إلی ما تقدم، ما رواه برید العجلی، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فزفتها إلیه أختها وکانت أکبر منها، فأدخلت منزل زوجها لیلاً، فعمدت إلی ثیات امرأته فنزعتها

ص:174

منها ولبستها، ثم قعدت فی حجلة أختها ونحت امرأته وأطفأت المصباح واستحیت الجاریة أن تتکلم، فدخل الزوج الحجلة فواقعها وهو یظن أنها امرأته التی تزوجها، فلما أن أصبح الرجل قامت إلیه امرأته، فقالت: أنا امرأتک فلانة التی تزوجت، وإن أختی مکرت بی فأخذت ثیابی فلبستها وقعدت فی الحجلة ونحتنی، فنظر الرجل فی ذلک فوجد کما ذکرت، فقال: «أری أن لا مهر للتی دلست نفسها، وأری أن علیها الحد لما فعلت حد الزانی غیر محصن، ولا یقرب الزوج امرأته التی تزوج حتی تنقضی عدة التی دلست نفسها، فإذا انقضت عدتها ضم إلیه امرأته»((1)).

أقول: والظاهر أن وجه العدة أن الرجل کان وطیه لها بشبهة، ووطی الشبهة له عدة علی ما تقدم، وإلاّ فإن کان زنا فالزنا لا عدة له.

وأما الفرع الثانی من فرعی الشرائع حیث قال: (وکل موضع حکمنا فیه بصحة العقد فلها مع الوطی المسمی) فالدلیل علیه بعد تقییده بعدم التدلیس منها، هو ما ذکروه من أن المسمی تابع لصحة العقد، فمتی صح العقد وجب المسمی لأنه مقتضی ﴿أوفوا بالعقود﴾((2))، من غیر فرق بین أن یتعقبه الفسخ أو لا.

وقد عرفت فیما تقدم أن الفسخ إنما یرفع العقد من حینه لا من أصل العقد، فلا یبطل المسمی الذی قد استقر بالدخول، من غیر فرق بین أن یکون الفسخ بعیب سابق أو لاحق.

وقد دل علی استحقاقها کل المهر وإن کانت دخلة واحدة النص والإجماع علی ما تقدم تفصیل الکلام فی بعض ذلک.

ص:175

وقول الشیخ فی المبسوط الذی أشار إلیه الشرائع قد تقدم سابقاً ضعفه.

ومما تقدم ظهر ضعف إطلاق ما ذکره مناهج المتقین، حیث قال: (کل موضع حکمنا فیه ببطلان العقد لا تستحق المرأة مع عدم الدخول شیئاً، ولها مع الدخول مهر المثل لا المسمی، وکل موضع حکمنا فیه بصحة العقد فلها مع الوطی المسمی، سواء یلحق الفسخ أو لحقه، وسواء کان الفسخ بعیب سابق علی الوطی أو لاحق له).

ثم إنک قد عرفت أنه لو وطأ غیر الزوج شبهة لم تخرج بذلک المرأة عن حبالة الزوج، وإنما یلزم علیه الاجتناب عن الدخول إلی انقضاء العدة، سواء کان الاشتباه من الرجل أو المرأة أو کلیهما، لکن إذا طلقها الزوج لم یحق له نکاحها إلا بعد انقضاء عدة المشتبه إذا لم یکن دخل بها، وإن کان دخل بها حق له النکاح جدیداً حسب القاعدة.

فلا یقال: لا یحق له الزواج من جدید لأنها فی عدة إنسان آخر، لما عرفت من القاعدة، فهو مثل عدم جواز أخت الملوط وأمه وبنته إذا سبق اللواط النکاح دون ما إذا سبق النکاح اللواط، بل ینبغی أن یکون الأمر کذلک بالجواز فی عقدهن إذا سبق النکاح ثم لاط ثم طلق، حیث یجوز له الرجوع إلیها فی الرجعی وعقدها من جدید، فلا یقال: إنه نکاح سبقه اللواط، لانصراف الدلیل عن مثله، فتأمل.

ص:176

وکذا حکم اشتراطها علیه الاستیلاد)((1)).

ولواختلف الأطباء فی أنها عقیمة أم لا، أو کان الاختلاف فی أنه منها أو منه، أو فی أنه هل کان قبل النکاح أو حدث بعد النکاح، لم یحق له الفسخ لعدم العلم بتحقق الموضوع للشرط.

والظاهر أنهما لو اختلفا فی عقمها وعدمه، یکون الرجل المدعی، لوجود أصالة الصحة فی جانبها، کما هو حال مدعی العیب فی بضاعة الطرف الآخر، وقد تقدم شبه هذه المسألة فی ادعاء أحد الزوجین عیب الزوج الآخر بالعفل والعنن ونحو ذلک.

ص:178

استحل من فرجها، ویکون الذی ساق الرجل إلیها علی الذی زوجها ولم یبین»((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

هذا بالإضافة إلی جملة من الروایات الواردة فی نفس هذا الباب، ففی روایة إسماعیل بن جابر، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام)، سأله عن رجل نظر إلی امرأة فأعجبته، فسأل عنها فقیل هی ابنة فلان، فأتی أباها فقال: زوّجنی ابنتک، فزوجه غیرها فولدت منه فعلم بها بعد أنها غیر ابنته وأنها أمة، قال: «ترد الولیدة علی موالیها والولد للرجل، وعلی الذی زوّجه قیمة ثمن الولد یعطیه موالی الولیدة کما غر الرجل وخدعه»((2)).

وما رواه الحلبی فی حدیث، قال: فی رجل یتزوج المرأة فیقول لها: أنا من بنی فلان، فلا یکون کذلک، فقال: «تفسخ النکاح»، أو قال: «ترد»((3)).

وعن ابن إدریس فی آخر السرائر، قال: «روی أن الرجل إذا انتسب إلی قبیلة فخرج من غیرها سواء کان أدنی منها أو أعلی منها یکون للمرأة الخیار فی فسخ النکاح»((4)).

وروی المختلف عن ابن البراج أنه قال: «قد روی أن الرجل إذا ادعی أنه من قبیلة معینة وعقد علی امرأة ثم ظهر أنه غیرها أن عقده فاسد»((5)).

والمراد بالفساد حق الفسخ له بقرینة الروایات الأخر، نعم إن کان الأمر علی نحو التقیید کان فاسداً.

ص:181

أما ما رواه حماد بن عیسی، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، قال: «خطب رجل إلی قوم فقالوا له: ما تجارتک، قال: أبیع الدواب، فزوجوه، فإذا هو یبیع السنانیر، فمضوا إلی علی (علیه السلام) فأجاز نکاحه، وقال: السنانیر دواب»((1)).

فهو یدل بمفهومه علی حق الفسخ فی الشرط إذا ظهر خلافه، ولعل الأمر کان من باب الداعی لا من باب الشرط، وذکر الإمام أن السنانیر دواب من باب تقریب وجهات النظر لرفع الاختلاف.

ومما تقدم یعلم وجه النظر فی المحکی عن ظاهر أبی علی والنهایة والخلاف والوسیلة من الخیار وإن لم یشترط ذلک فی العقد، اللهم إلاّ أن یریدوا فیما کان الشرط بنائیاً، إذ لا وجه للخیار مع الداعی، کما لا وجه له مع التقیید وإنما اللازم البطلان.

ولا فرق بین أن یکون الشرط الناقص أو الکامل، قال فی الجواهر: (یمکن دعوی تحصیل الإجماع منهم علی أن شرطیة الصفات توجب الخیار إذا بان الخلاف، بل قد عرفت فیما تقدم قوة ذلک حتی مع اشتراط الناقص من الصفات فبان الکامل، لاختلاف الأغراض ولانحصار فائدة الشرط بذلک هنا).

أما قوله بعد ذلک: (نعم لو کان الشرط من الأفعال أمکن القول بعدم الخیار بتعذره أو امتناعه للفرق بین النکاح والبیع بذلک، بل یلزم المشترط علیه بأدائه).

فهو محل تأمل، إذ أی فرق بین الأمرین بعد شمول دلیل الشرط له فیما إذا لم یمکن إلزام المشترط علیه أو فات محل الإلزام، کما إذا شرط علیه أن لا یسافر فسافر، أو أن لا یتزوج فتزوج، ولم نقل بأن الشرط یقتضی الوضع مما یوجب بطلان النکاح.

ص:182

ولو شرط علیه أن لا یطلقها فطلقها، فإن قلنا باقتضاء الشرط الوضع بطل الطلاق، وإن لم نقل کان لها إبطال النکاح بتخلف الشرط فیبطل الطلاق، ویکون لها مهر المثل فیما کان أکثر من المسمی وقلنا بذلک، وعلیها عدة وطی الشبهة، إلی غیر ذلک مما یترتب علی مثل هذا الشرط، لکن کل ذلک محل تأمل.

ص:183

ص:184

«ما ترضی به الأهلون»((1))، والعُقر بالضم والحباء بالکسر، ویقال من لفظ الصداق والصدقة صدقتها، ومن المهر مهرتها، ولا یقال أصدقتها وأمهرتها، ومنهم من جوزه، وقد استعمله المصنف وغیره من الفقهاء) انتهی کلام المسالک((2)).

وإنما یسمی نحلة، لأن معناها الانتساب، کأن المال ینتسب إلی المرأة بعد انتسابه إلی الرجل، ومنه تسمی الهدیة نحلة.

والأجر واضح، وقد جاء فی القرآن الحکیم: ﴿یا أیها النبی إنا أحللنا لک أزواجک اللاتی آتیت أجورهن﴾((3)).

والفریضة لأنه یفرض.

والعُقر بعلاقة السبب والمسبب، لأن المهر سبب العقر الذی هو بمعنی الجرح ونحوه، کأن الرجل یجرح المرأة بافتضاض بکارتها، ومنه یسمی العقار بالعقار، لأن الإنسان کأنه یجرح الأرض بالزرع ونحوه، ومنه یسمی عقر الدور بذلک.

والحباء بمعنی الإعطاء.

والظاهر أنه إنما یسمی مهراً من جهة أنه أول الأمر، ولذا یسمی ولد الفرس وأول ما ینتج من الخیل والحمر الأهلیة وغیرها بالمهر علی وزن قفل.

أما تسمیة الحرة بالمهیرة فلأنها تمهر بخلاف الأمة حیث تشتری، ولذا یسمی السابق فی کل شیء بالماهر لأنه أول، وقد ذکرنا مکرراً أن الاشتقاقات المختلفة من مادة واحدة کلها ترجع إلی أمر واحد، وإذا تزوج إنسان زوجة بمهر سمیت ممهرة من باب الإفعال، وحیث إنه یکفی فی الاسم أدنی مناسبة سمی المهر بهذه الأمور.

قال فی الجواهر: (الأمر سهل فی الأسماء المزبورة التی من المحتمل اخصاص اسم الأجر منها فی مهر المتعة، بل قد یدعی تسمیته بالنحلة وإنما الواقع فی

ص:186

الآیات وصفه بها، کما أنه قد یمنع تسمیته بالفرضیة وإنما یوصف بها باعتبار کونه فرضاً علی الزوج ونحو ذلک).

ثم إنا قد ذکرنا فی بعض مباحث النکاح أنه لولا الشریعة لصح مهرها له کمهره لها، ومهر ثالث لهما، وعدم المهر، لأن الأصل فی النکاح هو تقارب الرجل والمرأة بما ینتفع کل منهما من الآخر، وإنما المهر شیء زائد فی البین لأجل تطییب خاطرها أو خاطره أو خاطرهما، أو لأجل اشتراء متاع ونحوه، حیث یدخلان حیاة جدیدة، إلی غیر ذلک.

ص:187

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: أدنی ما یجزی فی المهر، قال: «تمثال من سکر»((1))، والمراد بأدنی ما یتعارف، وإلاّ فیصح الأقل من ذلک کما سیأتی.

وعن فضل بن یسار، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «الصداق ما تراضیا علیه قلیل أو کثیر فهذا الصداق»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المهر، فقال: «ما تراضی علیه الناس، أو اثنتا عشرة أوقیة ونش، أو خمسمائة درهم»((3)).

ومثله ما رواه جمیل، عنه (علیه الصلاة والسلام)((4)).

وعن زرارة بن أعین، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «الصداق کل شیء تراضی علیه الناس قلّ أو کثر، فی متعة أو تزویج غیر متعة»((5)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «الصداق ما تراضیا علیه قلّ أو کثر»((6)).

وعن جمیل بن دراج، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصداق، قال: «هو ما تراضی علیه الناس أو اثنتا عشرة أوقیة ونش، أو خمسمائة درهم، وقال: «الأوقیة أربعون درهماً والنش عشرون درهماً»((7)).

وعن سهل بن سعد، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، إنه قال الرجل: «تزوجها ولو بخاتم من حدید»((8)).

ص:189

وعن صفوان، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی حدیث إنه قال: «وقد کان الرجل عند رسول الله (صلی الله علیه وآله) یتزوج المرأة علی السورة من القرآن، والدرهم، وعلی القبضة من الحنطة»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، إنه سئل عن المهر، فقال: «هو ما تراضی علیه الناس، ولکن لابد من صداق معلوم قلّ أو کثر، ولا بأس أن یکون عروضاً»((2)).

وعن علی (علیه السلام): «إنه أتی رجل إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال: یا رسول الله أردت أن أتزوج هذه المرأة، قال: وکم تصدقها، قال: ما عندی شیء، فنظر إلی خاتم فی یده فقال: هذا الخاتم لک، قال: نعم، قال: فتزوجها علیه»((3)).

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لا جناح علی امرئ یصدق امرأة قلیلاً أو کثیراً»، وقال (صلی الله علیه وآله): «من استحل بدرهمین فقد استحل»((4)).

وعن الجعفریات، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، فی الرجل یتزوج المرأة علی جهاز البیت، قال: «لا وکس ولا شطط»((5)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «جاءت امرأة إلی النبی (صلی الله علیه وآله) فقالت: زوّجنی، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): من لهذه، فقام رجل فقال: أنا یا رسول الله زوجنیها، فقال: ما تعطیها، فقال: ما لی شیء، قال: لا، فأعادت فأعاد رسول الله (صلی الله علیه وآله) الکلام، فلم یقم أحد غیر الرجل، ثم أعادت فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله)

ص:190

فی المرة الثالثة: أتحسن من القرآن شیئاً، قال: نعم، قال: قد زوجتکها علی ما تحسن من القرآن فعلمها إیاه»((1)).

وفی روایة أخری، عنه (علیه الصلاة والسلام)، سألته عن رجل تزوج امرأة علی أن یعلمها سورة من کتاب الله عز وجل، فقال: «ما أحب أن یدخل بها حتی یعلمها السورة ویعطیها شیئاً»، قلت: أیجوز أن یعطیها تمراً أو زبیباًَ، فقال: «لا بأس بذلک إذا رضیت به کائناً ما کان»((2)).

والظاهر أن السورة من باب المثال، وإلاّ فالآیة والآیتین وما أشبه مما یکون تعلیماً منه لها صحیح أیضاً، بل الظاهر أنه یصح علی أقل من ذلک مثل تعلیمها قوله تعالی: ﴿علی أمم ممن معک﴾ حیث تجتمع ثمان میمات، بل وغیر ذلک أیضاً.

وعن الشیخ المفید فی رسالة المتعة: إن فی خبر قال للرجل الرسول (صلی الله علیه وآله): «أتحسن القرآن» قال: نعم سورة، فقال: «علمها عشرین آیة»((3)).

وعن الغوالی، إن سهل الساعدی روی عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه جاءت إلیه امرأة فقالت: یا رسول الله إنی قد وهبت نفسی لک، فقال (صلی الله علیه وآله): «لا أربة لی فی النساء»، فقالت: زوّجنی بمن شئت من أصحابک، فقام رجل فقال: یا رسول الله زوجنیها، فقال: «هل معک شیء تصدقها»، فقال: والله ما معی إلاّ ردائی هذا، فقال: «إن أعطیتها إیاه تبقی ولا رداء لک، هل معک شیء من القرآن» فقال: نعم سورة کذا وکذا، قال (صلی الله علیه وآله): «زوجتکها علی ما معک من القرآن»((4)).

ص:191

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، إنه قال: «الرجل یتزوج المرأة علی أن یعلمها سورة من القرآن، أو یعطیها شیئاً ما کان»((1)).

ویصح کون جمیع المهر حاضراً أو غائباً، أو بعضه حاضراً وبعضه غائباً، لإطلاق الأدلة، وخصوص ما رواه الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، إنه قال: «إذا تزوج الرجل علی صداق منه عاجل ومنه آجل فتشاجرا وتشاحا فی الدخول لم تجبر المرأة علی الدخول حتی یدفع إلیها العاجل، ولیس لها قبض الآجل إلاّ بعد أن یدخل بها، وإن کان إلی أجل معلوم فهو إلی ذلک الأجل وإن لم یجعل له حداً فالدخول یوجبه»((2)).

وإن أنکرت المرأة العاجل وقد دخل بها وادعاه الرجل، فالقول قوله من یمینه، وإن ادعی دفعه الآجل وأنکرته المرأة فالقول قولها مع یمینها، وعلی الرجل البینة فیما یدعی من الدفع.

وقد ألمعنا فی باب المتعة إلی بعض ما ینفع فی المقام أیضاً.

ص:192

بإجارة بأن یقول: أعمل عندک کذا وکذا سنة علی أن تزوجنی ابنتک أو أختک»، قال: «حرام لأنه ثمن رقبتها وهی أحق بمهرها»((1)).

وعن إسماعیل بن أبی زیاد، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام) مثله.

قال الصدوق فی حدیث آخر: «إنما کان ذلک لموسی بن عمران (علیه السلام) لأنه علم من طریق الوحی أنه یموت قبل الوفاء أم لا، فوفی بأتم الأجلین»((2)).

وعن الطبرسی فی مجمع البیان: روی الحسین بن سعید، عن صفوان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت: أیتها التی قالت إن أبی یدعوک، قال: «التی تزوج بها»، قیل: فأی الأجلین قضی، قال: «أوفاهما وأبعدهما عشر سنین»، قیل: فدخل بها قبل أن یمضی الشرط أو بعد انقضائه، قال: «قبل أن ینقضی»، قیل له: فالرجل یتزوج بالمرأة ویشترط لأبیها إجارة شهرین أیجوز ذلک، قال: «إن موسی (علیه السلام) علم أنه سیبقی حتی یفی»((3)).

وعن الجعفریات، بسند الأئمة إلی علی (علیهم الصلاة والسلام)، أنه قال: «لا یحل النکاح الیوم بإجارة فی الإسلام، أن یقول الرجل: أعمل عندک کذا وکذا سنة علی أن تزوجنی ابنتک أوأمتک»، قال: «فإنه حرام لأن مهرها ثمن رقبتها فهی أحق بمهرها»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، إنه قال فی قول الله عز وجل فی قصة موسی (علیه السلام) قال: ﴿إنی أرید أن أنکحک إحدی ابنتی هاتین علی أن تأجرنی

ص:194

ثمانی حجج﴾ فقال علی (علیه السلام): «عقد النکاح علی أجرة سماها، ولا یحل النکاح فی الإسلام بإجرة لولی المرأة لأن المرأة أحق بها»((1)).

وعن علی بن إبراهیم فی تفسیره، بسنده إلی محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی حدیث قصة موسی (علیه السلام)، إلی أن قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أی الأجلین قضی، قال: «أتمهما عشر حجج»، قلت له: فدخل بها قبل أن یمضی الأجل أو بعد، قال: «قبل»، قلت: فالرجل یتزوج المرأة ویشترط لأبیها إجارة شهرین مثلاً أیجوز ذلک، قال: «إن موسی علم أنه یتم بشرطه، فکیف لهذا أن یعلم أنه یبقی حتی یفی»((2)).

هذا ما ظفرت علیه من الأخبار، ومقتضی القاعدة صحة کون المهر نفس إجارة الزوج نفسه لها أو لأبیها أوغیرهما مما ترجع مصلحته إلیها، لوجود غرض عقلائی لها فی ذلک، أو جعله متعلق الإجارة أی المنفعة لأی منهم علی نحو الکلیة فی الذمة، علی أو نحو الشخصیة فیها، أو علی نحو الشخصیة فی الخارج، لوجود الاعتبار العقلائی فی کل من الأربعة.

والإشکال فی کونه مهراً لعدم العلم بالوفاء، أو بأن المهر للغیر بینما یلزم أن یکون للمرأة، أو بأنه ینافی الأخبار الخاصة غیر ظاهر، لأن الکلام إنما هو فیما یعلم بالوفاء علماً عادیاً، فأی فرق بین کون المهر تعلیمها سورة أو صنعة أو عشرین سورة أوما أشبه وبین المقام.

ولا نقول بکون المهر للغیر یصحح النکاح، وإنما نقول بکون المرأة لها

ص:195

مصلحة فی جعل المهر للأب أو نحوه مما یرجع بالآخرة إلی المرأة، فهناک فرق بین أن یعطی الإنسان شیئاً لزید من غیر ربط له بعمرو، أو أن یکون له ربط بعمرو.

وقد ذکرنا سابقاً فی مهر المتعة وغیره أنه إذا کان الإعطاء للثالث له ربط عقلائی بالطرف للنکاح والبیع ونحوهما صح ذلک، لأنه عقلائی ویشمله الأدلة العامة.

وأما المنافاة للأخبار الخاصة، ففیه إنه کان فی موسی (علیه السلام) أمران:

الأول: إن المهر کان للأب من دون ربط له بالبنت، وهذا ما لا یصح عندنا، وقد أشیر إلیه فی جملة من الروایات المتقدمة، فإنه إذا کان لا یربط المهر بالبنت إطلاقاً لم یصح جعله مهراً، وما ذکرناه من الصحة کان فی صورة الربط، والفرق بینهما واضح، وظاهر الروایات أنه مع عدم الربط کان ذلک جائزاً فی دین موسی (علیه السلام) دون دیننا.

الثانی: إن المدة کانت طویلة فی قصة موسی (علیه الصلاة والسلام) وکانت الأجرة نفس عمل موسی، وذلک إنما صح لموسی (علیه الصلاة والسلام) دوننا بسبب علمه ببقائه، أما إذا لم یکن کذلک بأن کانت المدة قصیرة یعلم عادةً بالبقاء، جاز لنا أیضاً، وکذا إذا کانت الأجرة کلی العمل، أو العمل أو بدله جاز أیضاً، ومما ذکرناه یجمع بین الروایات، وإلاّ کان التدافع بینها واضحاً.

لا یقال: فلما ذا نفی الروایات مدة شهرین أیضاً.

لأنه یقال: إن ظاهر الروایات نفی ذلک فیما لم یعلم حسب العاده بالبقاء.

وبعد ذلک لا حاجة إلی حمل الروایات علی الکراهة مما یأباها ظاهرها،

ص:196

بالإضافة إلی تواتر الروایات کما عرفت، فلا وجه لرمیها بضعف السند.

ومما تقدم ظهر عدم بعد ما ذکره الجواهر، بقوله: (إلاّ أن یقال: إن محل النزاع الإصداق بإجارة خصوص نفسه، لا الإصداق بعمل فی ذمته کلی غیر مشروط علیه المباشرة بنفسه، فإن ذلک جائز عند الجمیع، وهو مضمون المعتبرة المستفیضة والمحکی علیه الإجماع، ومن هنا صرح بعضهم بل لعله ظاهر المتن أیضاً، بکون النزاع فی جعل الزوجة المهر استئجار الزوج، لأن یعلم أو یعمل هو بنفسه لها أو لولیها مدة معینة کشهر أو شهرین أو سنة، وربما کان وجه المنع فی حینئذ عدم الطمأنینة للمرأة بحصول المهر باحتمال موته قبل العمل، والفرض عدم کون الشیء فی ذمته حتی یؤخذ لها من ترکته، ولیس هو کالإجارة علی ذلک التی لا إشکال فیها مع عمله ومع عدمه یرجع بأجرته إذا انفسخت بموت ونحوه).

والظاهر أن مراده بالمعتبرة المستفیضة الروایات الواردة فی جعل المهر تعلیمها سورة ونحوها.

أما قول الجواهر بعد ذلک مستشکلاً علی (اللهم إلاّ أن یقال) بقوله:

(فیه أولاً: إنه إذا جعل عمله نفسه مهراً، فإن فعل فلا إشکال، وإن مات بعد الدخول مثلاً ولم یعمل کان لها قیمة ذلک العمل من ترکته، إذ هو مضمون علیه حتی یوصله إلیها، ولیس هو کالإجارة فی الانفساخ بتلف العین المستأجرة، علی أنه لو سلم یکون لها مهر المثل حینئذ لعدم خلو البضع عن المهر، والفرض انفساخ العقد بالنسبة إلی المسمی.

وثانیاً: إن الأصل فی هذا الشیخ فی النهایة وظاهر الخلاف، ولیس فی کلامهما تعرض للفرق بین العمل فی الذمة وبین إجارة النفس بمعنی اشتراط

ص:197

المباشرة أو علی کونه کالأجیر الخاص).

فلا یخفی ما فیه، إذ یرد:

علی الأول: إنه خلاف فرض جعل المهر عمل نفسه بحیث لا یصح عمل غیره ولا أنه یبدل بالمال.

وعلی الثانی: إن المنصرف من کلامه (رحمه الله) إجارة نفس الشخص لا الکلی، بل لا یبعد ظهوره فی ما لا یبدل بالمال تبعاً للنص، حیث إن موسی (علیه السلام) لم یکن له مال حتی یتعلق الحق بماله علی تقدیر موته، فکانت الإجارة شخصیة بحتة.

وعلی أی حال، فالجواز هو المشهور.

قال فی الحدائق: (وقع الخلاف فی جعل المهر عملاً من الزوج للزوجة أو ولیها، فمنعها الشیخ فی النهایة، والمشهور الجواز وهو قوله فی الخلاف والمبسوط، وإلیه ذهب الشیخ المفید وابن الجنید وابن إدریس وجملة من تأخر عنه) إلی أن قال بعد استدلال طویل للجانبین: (الظاهر هو القول المشهور لما عرفت من ظهور الأخبار المتقدمة فی ذلک، وعدم ظهور المنافاة من هذه الأخبار).

وقال فی الکفایة: (والمشهور أنه یجوز جعل منفعة الزوج مهراً، ومنع الشیخ فی النهایة من جعل المهر عملاً من الزوج لها أو لولیها، والأول أقرب) ((1)).

ولعل مستند الشیخ حسنة أحمد بن محمد، وهی غیر مصرحة بالتحریم.

وقال الحائری (رحمه الله): (لا إشکال فیما ذهب إلیه المشهور من أنه یصح جعل المهر منفعة عقار أو حیوان أو إنسان عبد أو حر، ولو کان نفس الزوج، ولو کانت المنفعة مثل تعلیم صنعة أو سورة من القرآن ونحوها، وأنه فیما إذا تزوجها علی المنفعة یجوز له الدخول بها قبل استیفائها لها، خلافاً للشیخ فی محکی النهایة حیث ذهب إلی المنع من جعل المنفعة مهراً) ثم قال بعد استدلال للجانبین:

ص:198

(نعم لا یبعد حمله علی الکراهة من جهة ما فیها من تعلیل الحکم بعدم العلم بالبقاء، لأن عدم العلم بالبقاء غیر قادح فی الصحة إجماعاً، وکیف کان، فمستند الشیخ لضعفه سنداً وإعراض المشهور عنه لا یصلح لأن یقید به إطلاق النصوص المتقدمة).

لکنک قد عرفت أن الحمل علی الکراهة أیضاً محل تأمل.

وفی مناهج المتقین: (ویصح العقد علی منفعة الحر، کتعلیم الصنعة والسورة من القرآن وکل عمل محلل، وکذا إجارة الإنسان نفسه مدة معینة، وقیل بالمنع فی خصوص الأخیر، ومستنده قاصر والصحة أقوی).

وبالجملة فالمدار فی المهر علی المالیة التی تصح أن تکون عوضاً، من غیر فرق بین العین والعروض والمنافع والأعمال ونحوها.

وبذلک یظهر وجه النظر فیما ذکره المحقق القمی فی کتابه جامع الشتات، من نسبة المنع إلی المشهور، قال فی جواب سؤال منه (هل یجوز أن یجعل الزوج نفسه أجیراً لأب الزوجة فی عوض المهر کما جعل موسی (علیه السلام) نفسه أجیراً لشعیب (علیه السلام): إن المشهور لا یجوز فی شرعنا، بل علیه دعوی الإجماع).

بل فی الریاض ادعی الإجماع علی قول المشهور، حیث قال: أشهر القولین الصحة والجواز، للأصل وعموم الآیة: ﴿لا جناح علیکم فیما تراضیتم به﴾((1))، والمعتبرة المستفیضة بأن المهر ما تراضیا علیه، ثم ذکر روایة النهایة وقال: وبالجملة فمثل هذه الروایة کیف یعارض ما مر من الأدلة مع اعتضادها بالأصل وعموم الآیة الکریمة والشهرة العظیمة التی کادت تکون إجماعاً، بل إجماع فی الحقیقة، فقد رجع عنه الشیخ فی المبسوط والخلاف مدعیاً فیه علی جواز جعل الإجارة

ص:199

مهراً علی الإطلاق الوفاق.

نعم یظهر من المسالک وغیره أن القول بذلک للشیخ فی النهایة وجماعة آخرون، وقد رد دلیلهم المسالک بقوله: (إن فی مستندهم بعد ضعف السند قصور الدلالة عن إفادة المنع، أما أولاً: لأن شعیباً استأجر موسی (علیه السلام) لیرعی له لا لابنته، وقد کان جائزاً فی شرعهم ولیس بجائز فی شرعنا، والمتنازع فیه إجارته نفسه لها، وأما ثانیاً: فلأنها لیست صریحة فی المنع، فإن قوله (علیه السلام): «إن موسی (علیه السلام) علم ومن أین لهذا أن یعلم» لیس دالاً علی اشتراط العلم وإن أشعر به، ولعله أراد أنه لا ینبغی التعاوض التحمل بما لا یثق بالوفاء به علی جهة الکراهة لا المنع، بدلیل جریانه فی کل مهر قبل تسلیمه، فإنه لا وثوق للبقاء إلی أن یوفیه، مع أنه غیر قادح فی الصحة إجماعاً، فالقول بالجواز أصح)، إلی آخر کلامه.

ثم الظاهر أنه علی الجواز لا فرق بین أن تکون المرأة کبیرة راضیة بذلک، أو صغیرة یری الأب الصلاح فی ذلک أو عدم الفساد، ومثل الأب الجد علی الاختلاف فی کیفیة ولایتهما، وإنما نقول بعدم الفرق لوحدة الملاک.

ففرق المحقق القمی بین الأمرین بالجواز فی الأول دون الثانی محل نظر.

وقد عرفت أنه لا فرق بین الأب وغیره ولیاً کان أو غیر ولی إذا کانت المرأة راضیة بمعنی عود شیء إلیها، ولو من جهة الإرادة ونحوها، کما ذکرنا مثله فی مسألة البیع والإجارة ونحوهما، کأن یستأجر الإنسان شخصاً لکنس الشارع غیر المرتبط به.

فلا یقال: إنه کیف یخرج المال من کیسه ولا یدخل البدل فی کیسه.

لأن البدل لا یجب أن یکون عیناً، بل کثیراً ما یکون البدل تحقق إرادة الإنسان، فإطلاقات الأدلة تشمل مثل ذلک.

ومنه یعرف أنه لا فرق بین أن یکون الزوج أجیراً عند الأب أو یجری معه

ص:200

سائر أنحاء المعاملة مثل المضاربة والرهن والمزارعة والمساقاة وغیر ذلک، لوحدة الملاک فی الجمیع.

ولذا قال الجواهر تبعاً لغیره وتبعه غیره: (المدار فی المهر علی المالیة التی تصح أن تکون عوضاً من غیر فرق بین العین والعوض والمنافع والأعمال ونحوها، بل الظاهر جواز جعل المهر حقاً مالیاً کحق التحجیر ونحوه مما یصح المعاوضة علیه).

بل قد ذکرنا فی مهر المتعة صحة أن یکون المهر ملک أن یملک، کما أشکلنا فی کتاب إحیاء الموات وغیره فی کون حق التحجیر حقاً لا ملکاً، لما ذکرناه من أن ظاهر الأدلة الملک، کقوله (علیه الصلاة والسلام): «من سبق إلی ما لم یسبق إلیه أحد» أو نحو ذلک.

أما الحق الذی هو للزوج الآن کحقه فی أن یتزوج أکثر من واحدة، فهل یصح جعل إسقاطه مهراً لها حیث تنتفع الزوجة بإسقاطه، وکذا ما لیس للزوجة علی الزوج بعد الزواج، فهل یصح جعله مهراً حتی تکون ذا حق علیه، مثل أن یجعل مهرها مواقعتها کل أسبوع مرة مثلاً.

مقتضی القاعدة الصحة، لإطلاق (ما تراضیا)، وللملاک فی تعلیم السورة، ولأنه عقلائی، وکل ما لم یغیره الشارع یکون علی العرف، والعرف یرون الصحة حیث إن مکسب للزوجة بتحصیلها عدم مزاحم أو فائدة أو ما أشبه ذلک، بالإضافة إلی ما ذکروه فی الشرط بأنه کل ما لم یناف مقتضی العقد والکتاب والسنة مما ملاکه یشمل المقام، حیث إنه ینافی إطلاق العقد لا مقتضاه.

لکن هنا روایة تدل علی العدم مما یصلح أن یکون مخصصاً لکل ما تراضیا علیه، لو لم نقل بانصراف (ما تراضیا) إلی المال ونحوه، وهی روایة حمادة بنت أخت

ص:201

أبی عبیدة الحذاء التی رواها الکلینی والشیخ، قالت: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة وشرط لها أن لا یتزوج علیها ورضیت أن ذلک مهرها، فقال أبو عبد الله (علیه الصلاة والسلام): «هذا شرط فاسد لا یکون النکاح إلاّ علی درهم أو درهمین»((1)).

نعم یمکن أن یستشکل فی دلالة الروایة بأنها محمولة علی الاستحباب، لأن قوله (علیه الصلاة والسلام): «لا یکون النکاح إلاّ علی درهم أو درهمین» لا یمکن الأخذ به بعد الروایات المتواترة الدالة علی صحة جعل المهر تعلیم السورة ونحوه.

ویظهر من الجواهر نوع تردد فی المسألة مع ترجیح العدم، قال: (أما الحقوق التی یصح المعاوضة عن إسقاطها کحق الدعوی والیمین والخیار والشفعة ونحوها فی صحة جعلها مهراً وجهان، ینشئان من عموم قوله (علیه السلام): «ما تراضیا علیه»((2))، وأولویة المهر من غیره من المعاوضات باعتبار کونه لیس عوضاً صرفاً، ومن إطلاق الفتاوی اعتبار کونه مملوکاً علی وجه ینتقل إلی الزوجة ویقبل التنصیف لو احتیج إلیه بطلاق قبل الدخول ونحوه ولو بتقویمه، واحتمال الالتزام بالتقویم فی الفرض حینئذ یدفعه عدم کون مثل ذلک من المتقومات العرفیة، وإنما تقع المعاوضة علیه بما یتراضیان علیه، اللهم إلاّ أن یدعی إمکان تقویمه ولو بملاحظة الدعوی مثلاً، لکنه کما تری، مضافاً إلی خبر حمادة).

لکن لا یخفی ما فی أدلة العدم من النظر إلاّ الخبر، فإن التقویم هنا کالتقویم

ص:202

فی تعلیم الصنعة والسورة ونحوهما، هذا بالإضافة إلی أن حشر هذه الحقوق کلها فی ملاک واحد غیر ظاهر بعد عموم الأدلة، فحق الدعوی والیمین والخیار والشفعة ونحوها لیس مثل حق أن لا یتزوج علیها، نعم یستفاد التساوی من ذیل الخبر، حیث قال (علیه السلام): «لا یکون النکاح إلاّ علی درهم أو درهمین»، لکنک قد عرفت ما فیه، والمسألة بحاجة إلی تتبع أکثر، والله سبحانه العالم.

وسیأتی الکلام فی بعض الشروط کشرط أن لا یتزوج علیها أو ما أشبه ذلک.

ثم الظاهر أنه إن جعل ملک الغیر أو حقه مهراً، فإنه یقع فضولیاً یتوقف علی إجازته، فإن أجاز فهو، وإلاّ کان المطلوب المثل أو القیمة أو مهر المثل، أو أقل الأمرین منهما علی ما یأتی، وتقدم الإلماع إلی مثل ذلک.

وذلک لعموم دلیل الفضولیة الشامل للمقام بعد أن لا مخرج من الأدلة عنه.

وإن جعل مال الغیر مهراً ثم انتقل إلیه کان علی ما ذکروه فی مسألة من باع فضولة ثم ملک، لوحدة الملاک فی البابین.

واحتمال أنه لا یصح جعله مهراً حتی مع إجازة المالک، لأن المهر یلزم أن یکون من کیس الزوج، فیه: إنه خلاف ظاهر إطلاق أدلة الفضولیة، وجملة من الأخبار الواردة فی تزویج الولد الصغیر:

مثل صحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیه السلام)، سألته عن رجل کان له ولد فزوج منهم اثنین وفرض الصداق ثم مات من أین یجب الصداق، من جملة المال أو من حصتهما، قال: «من جمیع المال إنما هو بمنزلة الدین»((1)).

ص:203

وفی صحیح الفضل بن عبد الملک، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یزوج ابنه وهو صغیر، قال: «لا بأس»، قلت: یجوز طلاق الأب، قال: «لا»، قلت: علی من الصداق، قال: «علی الأب إن کان ضمنه لهم، وإن لم یکن ضمنه فهو علی الغلام، إلاّ أن یکون للغلام مال فهو ضامن له وإن لم یکن ضمن»((1)).

إلی غیر ذلک مما سیأتی فی مبحث من زوّج ولده الصغیر.

وما ذکرناه هو الذی یظهر من الجواهر المیل إلیه حیث قال عند قول الشرائع: کما یصح أن یملک المسلم:

(الصحة المحققة علی وجه ینتقل منه إلی غیره کی یتجه حینئذ جعل الزوج له مهراً متنقلاً إلی الامرأة، وربما خرج بذلک العقد عن مال الغیر بغیر إذنه فإنه لا یصح ملکه فعلاً لمسلم بدون إذن مالکه. ویمکن أن یکون المصنف أراد الاحتراز عن مثله بمثل هذه العبارة، وعدم جواز جعله مهراً لحرمة التصرف فی مال الغیر، وإن صدق علیه صحة تملک المسلم له، بل قد یمنع صحته مهراً حتی مع إذن المالک إذا لم یکن علی وجه یدخل فی ملک الزوج، لکون المهر کالإعواض التی لا یصح أن تکون لمالک والمعوض لآخر، اللهم إلاّ أن یمنع اعتبار ذلک فی المهر، وإن اعتبر مثله فی المعاوضات. لکن لیس هو منها فیصح حینئذ بذل الغیر له، بل یصح العقد للزوج علی أن یکون المهر فی ذمة غیره، بل یظهر من الفاضل فی القواعد وغیره المفروغیة عن مشروعیة بذل الغیر المهر عن الولد الموسر الصغیر، بل وغیره).

ص:204

وقد ذکرنا فی مبحث المعاوضة صحة أن یدخل العوض فی کیس إنسان ویخرج المعوض من کیس آخر، علی تفصیل ذکرناه هناک.

ومنه یعلم صحة أن یکون المهر تعلیم غیر الزوج للزوجة مهراً للزواج صنعةً أو سورةً أو ما أشبه، لوحدة الملاک فی الجمیع.

وجعل الغیر المهر هو الظاهر من عبارة مناهج المتقین أیضاً، حیث قال: (لا یصح جعل مال الغیر من غیر إذنه مهراً، وإن کان علیه أنه یصح جعل مال الغیر مهراً إذا أجاز، إذ لا فرق بین الإذن السابقة والإجازة اللاحقة).

أما عبارة المسالک فهی مجملة، قال: (احترز المنصف بقوله: (ما یصح أن یملک) عما لا یقبل الملک أصلاً کالخنزیر، وما هو ملک للغیر حیث لا یرضی بنقله عن ملکه، فإنه لا یصح أن یملک لغیره علی هذا الوجه، فلا یصح لغیر مالکه جعله مهراً).

ثم إن الشرائع قال: (ولو عقد ذمیاً علی خمر أو خنزیر صح لأنهما یملکانه، ولو أسلما أو أسلم أحدهما قبل القبض دفع القیمة، لخروجه عن ملک المسلم، سواء کان عیناً أو مضموناً).

لکن الظاهر عدم خصوصیة ذلک بالذمیین، بل الحکم کذلک فی کل الکفار ذمیاً أو حربیاً أومعاهداً أو محایداً، کتابیاً أو غیر کتابی، لقاعدة «لکل قوم نکاح» و«ألزموهم بما التزموا به» وغیر ذلک مما ذکرنا بعض تفصیل الکلام فیه فی کتاب القضاء وغیره.

ثم الظاهر أن الشارع سامح فی قبول ملک الکفار للمحرمات، لا أنه یراها ملکاً لهم، لإطلاق أدلة تکلیف الکفار بالفروع کتکلیفهم بالأصول، فهم معاقبون علی خلافهم فی التکلیفیات، کما أنهم معاقبون علی خلافهم فی الوضعیات،

ص:205

وذلک علی المشهور الذین یذهبون إلی أن الأحکام الوضعیة غیر الأحکام التکلیفیة.

أما علی ما استظهرناه تبعاً للشیخ المرتضی (رحمه الله) فی الرسائل، من أن الأحکام الوضعیة لیست غیر الأحکام التکلیفیة، وإنما هی شؤون من شؤونها، فالأمر أوضح لأنه لیس هناک وضع وتکلیف وإنما الکل التکلیف فقط.

ومنه یظهر وجه النظر فیما ذکره الحائری (رحمه الله) حیث قال: (لو عقد الذمیان ونحوهما من أصناف الکفار علی خمر أو خنزیر ونحوهما مما لا یصح أن یملکه المسلم، صح العقد والمهر حقیقة، بناءً علی ما هو المختار من أن الکفار لیسوا مکلفین بالأحکام الوضعیة، وأن ما بأیدیهم من الأسباب صحیح مؤثر فی حصول ما قصدوه منه من المسببات، لا کما ذهب إلیه بعض من أنهم مکلفون بالأحکام الوضعیة کالتکلیفیة، وإنما یقرون علی صحة ما فی أیدیهم من الأسباب مماشاةً معهم وإلزاماً لهم بما ألزموا علی أنفسهم مع کونها فاسدة غیر مؤثرة فیما قصدوه منها من الآثار، وذلک لأن الخمر والخنزیر ونحوهما مما لا یصح أن یملکه المسلم یصح تملکها فی شریعتهم ودینهم فیصح لهم جعلها مهراً).

ولذا الذی ذکرناه من عدم ملکهم للمحرمات، قال فی الجواهر: (ینبغی أن یعلم أن ما یظهر من المصنف وغیره من ملکیة الکافر للخمر والخنزیر ونحوهما مناف لقاعدة تکلیف الکافر بالفروع، ولما دل علی عدم قابلیتهم للملک شرعاً من غیر فرق بین المسلم والکافر، وعدم التعرض لما فی أیدیهم من أدیانهم لا یقتضی ملکیتهم ذلک فی دیننا، بمعنی أن المسلم فیه لا یملک بخلاف الکافر فإنه یملک ذلک، ضرورة منافاته لما عرفت، ولنسخ دینهم فهو حرام علیهم، والثمن الذی یأخذونه فی مقابلته حرام علیهم وتصرفهم فیه حرام أیضاً، وإن جاز لنا تناوله

ص:206

منهم ومعاملته معاملة المملوک وإجراء حکم الصحیح علیه إلزاماً لهم بما ألزموا به أنفسهم)((1)).

ثم لا بأس بالإلماع إلی شیء ینفع فی المقام، لتوضیح ملک أو عدم ملک الکافر، فإن الظاهر من الاستقراء أن الأحکام علی خمسة أقسام:

الأول: الأحکام الأولیة، کحکم الصوم والصلاة والحج والزکاة وما أشبه.

الثانی: الأحکام الاضطراریة، کالإفطار فی شهر رمضان للمریض، وتناول المحرم للمضطر غیر باغ ولا عاد.

الثالث: الأحکام الظاهریة التی یتدخل الجهل فی موضوعاتها، مثل: (کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام)، و(کل شیء طاهر حتی تعرف أنه قذر)، وقاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز وقاعدة الوقت وما أشبه، فإنها علی رأی القدماء أحکام ظاهریة وإن ذهب المتأخرون إلی أنها تنجیز وإعذار لا أکثر من ذلک، والمهم مدخلیة الجهل فی الموضوع بخلاف الأقسام الأخر.

الرابع: الأحکام اللابدیة التی جعلها الشارع من باب الأهم والمهم، مثل: إلزام الکفار بما التزموا به، وإقرارهم علی دینهم علی حسب الموازین المذکورة فی کتاب الجهاد، فإنه لا شک فی أنهم مخطئون، ویدل علی ذلک الأدلة التی تدل علی أن الأحکام لکافة الناس، بالإضافة إلی مثل قوله سبحانه وتعالی: ﴿قالوا ماسلککم فی سقر، قالوا لم نک من المصلین ولم نک نطعم المسکین وکنا نخوض مع الخائضین وکنا نکذب بیوم الدین﴾((2))، فإن سلوکهم

ص:207

فی سقر کان بسبب فساد عقیدتهم فی أصول الدین، وبسبب عدم أدائهم الصلاة وإعطائهم الزکاة، إلی غیر ذلک مما ذکر فی محله من أن الکفار مکلفون بالفروع کتکلیفهم بالأصول من غیر فرق بین الأحکام الوضعیة والأحکام التکلیفیة.

الخامس: الأحکام التطبیقیة، بمعنی تدخل الاجتهاد بین الأحکام الشرعیة والفروع المتوقفة علی تلک الأحکام، مثل ما یجعله الحاکم الإسلامی من قوانین المرور والشرطة والجیش والإدارات والصحة والثقافة وغیر ذلک، فإن هذه لیست أحکام الله الأولیة، وإنما أحکام تطبیقیة منوطة بتطبیق المجتهد، فربما یطبق مجتهد غیرما یطبقه المجتهد الآخر.

مثلاً یأتی مالک الأشتر إلی مصر ویجعل مرور السیارات علی الأیمن، فإنه لا یجوز للناس مخالفته، ثم یأتی بعد ذلک محمد بن أبی بکر إلی مصر ویجعل مرور السیارات علی الجانب الأیسر، فإن هذه أحکام اجتهادیة بسبب اجتهاد الحاکم المنصوب من قبل الإمام (علیه الصلاة والسلام) نائباً خاصاً أو عاماً، فالواجب علی المسلمین إطاعة الحاکم فی مثل هذه الأمور، فإذا جاء حاکم آخر وغیر وبدّل یجب علی المسلمین إطاعة الحاکم الثانی وتلغی أحکام الأول.

فإن هذه لیست أحکاماً کالصلاة والزکاة، ولا أحکاماً اضطراریة أو ظاهریة أو لابدیة، وإنما هی من الأحکام التطبیقیة، فهی من حیث تخصیص «لا ضرر» لدلیل «الناس مسلطون» الذی مفاده الحریة، وإن کان حکماً اضطراریاً إلاّ أن کون تطبیقه علی کیفیة خاصة بنظر الحاکم الإسلامی یوجب جعله من القسم الخامس.

والدلیل علی تدخل الاجتهاد أنها تختلف باختلاف الاجتهادات، فالحاکم الذی یری مرور السیارات علی الأیمن تفادیاً عن الأخطار بدلیل «لا ضرر» وغیره

ص:208

لا یلزم حکمه أبداً حتی لا یتمکن حاکم إسلامی آخر من جعل مرور السیارات علی الیسار وإلغاء مرور السیارات علی الیمین، إذ دلیل «لا ضرر» دلیل عام یشمل هذا وذاک، ویکون التطبیق بنظر الحاکم، وإذا أمر الحاکم وجبت إطاعته.

وکذلک حال الحاکم الذی یجعل مرکزیة الإدارات فی مکان واحد، لا یلزم إلاّ ما دام هذا الحاکم موجوداً ویری هذا الرأی، فإذا ذهب یمکن أن یجعل حاکم آخر تبعثرها فی أماکن متعددة، وکذلک إذا تبدل رأی الحاکم الأول سواء کان الثانی یری الأفضلیة فی نظامه أو یری التساوی، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ثم الظاهر أنه لا یصح جعل المهر الملک المحجور إلاّ بإجازة مَن الحجر فی نفعه، أما إذا أجاز فقد جاز، إذ قد عرفت صحة المهر فی الفضولی، فهنا أولی.

نعم إذا کان الملک محجوراً بمعنی أن الإنسان لا یحق له التصرف فیه، فی المهر أو فی الأعم من ذلک لم یصح جعله مهراً، کما لو وهبه إنسان دیناراً حاجراً علیه بأن یتصرف فیه فی أکله وشربه وقد مات ذلک الإنسان حیث لا یمکنه رفع الید عن شرطه، أو کان ثمر الموقوف محجوراً علی تصرفه فیه فی الأکل والشرب وما أشبه مما ینافی جعله مهراً.

نعم فی الصورة الأولی وهی الهبة یمکن إذا کان حیاً بفک الحجر، أما فی الصورة الثانیة حیث «الوقوف علی ما وقفها أهلها»، لا یصح للواقف فک الحجر، لأنه خرج من یده.

والاعتبار بالملکیة حسب الواقع لا حسب الظن، فلو ظناه ملکاً ولم یکن بملک لم یصح مهراً، أما لو ظناه غیر ملک وکان ملکاً فیکون مهراً، مثل ما إذا ظنا الخنزیر شاةً، أو الشاة خنزیراً.

ثم إنه یؤید ما ذکرناه من صحة جعل الخمر والخنزیر ونحوهما مهراً فی

ص:209

غیر المسلم علی ما ذکرناه، ما رواه طلحة بن زید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجلین من أهل الذمة أو من أهل الحرب تزوج کل واحد منهما امرأة ومهرها خمراً أو خنازیر ثم أسلما، قال: «ذلک النکاح جائز حلال لا یحرم من قبل الخمر والخنازیر»، وقال (علیه السلام): «إذا أسلما حرم علیهما أن یدفعا إلیهما شیئاً من ذلک یعطیاهما صداقهما»((1)).

وعن عبید بن زرارة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): النصرانی یتزوج النصرانیة علی ثلاثین دَنّاً خمراً وثلاثین خنزیراً ثم أسلما بعد ذلک ولم یکن دخل بها، قال: «ینظر کم قیمة الخنازیر وکم قیمة الخمر ویرسل به إلیها، ثم یدخل علیها وهما علی نکاحهما الأول»((2)).

وعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه الصلاة والسلام)، فی رجل أصدق امرأة نصرانیة خنازیر ودباب خمر ثم أسلم، قال: «صداق مثلها لا وکس ولا شطط»((3)).

ومما تقدم یعلم حال ما إذا یری أحدهما کونه ملکاً دون الآخر، لاختلاف فی الدین کالمسلم والیهودی، أو فی المذهب کالمؤالف والمخالف، أو فی الاجتهاد والتقلید، أما إذا کان الکفار لا یرونه ملکاً والمسلمون یرونه ملکاً وراجعونا، فإن شئنا حکمنا بحکمهم من باب الإلزام، أو بحکمنا من باب أنه الواقع، کما ذکرنا مثله فی بعض المباحث السابقة.

ومنه یعلم حال ما إذا رأی الکافران أحدهما ملکاً دون الآخر، وکذلک بالنسبة إلی المخالفین.

ص:210

وعلی أی حال، فقد قال الجواهر: (ینبغی أن یعلم أنه قد یقال بعدم وجوب القیمة فی المقام لو کان المهر مثلاً خمراً معیناً، وقد أسلم الزوج وقد قبضته هی من دون إذن منه، أو مع عدم منعه، لعدم جواز تعرضه لها فی ملکها، بل من یتلف علی الذمی خمراً یضمنه له، فوجوب القیمة فی ذلک محل نظر، وإن لم أجد ذلک لأحد من أصحابنا، نعم عن بعض العامة الفرق بین الدین والعین وهو جید فی هذا الفرد، لا فی ما إذا أسلمت الزوجة قبل القبض وکان مهرها خمراً معیناً، فإنه بإسلامها یتعذر علیه قبضها وتلف علیها، والفرض ضمانه فی ید الزوج، ولیس ذلک تفریطاً بعد أن کانت مأمورة به شرعاً، فالإسلام یرفعها ویعزها).

وما ذکره جید، لکن ینبغی أن یکون حال ما إذا منع الزوج الزوجة من قبض الخمر وهو قد أسلم وهی کافرة أن یکون الحکم کذلک، إذ بعد کون المهر لها لا شأن فی إذنه أو منعه أو ما أشبه، بل لو أذن أیضاً لم یکن غیر الحرام تکلیفاً، أما وضعاً فهی تکون مملوکة للزوجة، فالتقیید بقوله (وقد قبضته هی من دون إذن منه أو مع عدم منعه) محل نظر.

وبذلک یظهر حال الصور الأربع للمسألة، کما إذا تزوجا وهما مخالفان وجعل مهرها نبیذاً خاصاً، فتبصر أو تبصرت أو تبصرا، فإنه یصح القبض والإقباض فی حال خلافهما، کما یصح فی حال تبصره وخلافها، والمراد بالصحة الوضعیة وإن کان حراماً تکلیفاً علی ما عرفت.

أما فی حال تبصرها دونه فلا تتمکن من القبض، لکن لا یبعد أن یجبر الزوج فی الحالة الرابعة علی تبدیل النبیذ حیث إنه یراه ملکاً دونها، وقد ألمعنا إلی ما یفید المقام فی کتاب الرهن.

ص:211

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولو کانا أی الزوج والزوجة مسلمین أو کان الزوج مسلماً، وعقد علی خمر أو خنزیر مثلاً عالمین بعدم صحة ذلک، أو جاهلین أو مختلفین، قیل والقائل جماعة منهم الشیخان فی المقنعة والنهایة والقاضی والتقی علی ما حکی: یبطل العقد، وقیل والقائل المشهور: یصح العقد، بل عن بعض نفی الخلاف فیه إلاّ من مالک وبعض الأصحاب).

أقول: استدل القائل بالبطلان بتعلیق الرضا بالباطل المقتضی لعدم الصحة حیث لا یصح الباطل، وبأنه معاوضة بین المهر والبضع، ولذا ورد «یشتریها بأغلی ثمن»((1))، کما ورد بلفظ (الملک)، بل إن قلنا بأنه نوع إجارة کما فی قوله تعالی: ﴿أحللنا لک أزواجک اللاتی آتیت أجورهن﴾((2))، بل هو إجارة حقیقة فی المتعة، بقوله سبحانه: ﴿فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن﴾((3))، وقولهم (علیه السلام): (هن مستأجرات)((4)) یکون الأمر کذلک.

وبأنه مقتضی عکس النقیض حیث ورد فی المعتبرة المستفیضة أن المهر ما تراضیا علیه، وهو ینعکس بعکس النقیض إلی أن ما لا یتراضیان علیه لا یکون مهراً، فیقتضی عدم غیر المذکور فی العقد مهراً، وذلک ینافی ما دل علی عدم إخلاء البضع عن المهر فلیس حینئذ إلاّ البطلان، ویؤیده أو یدل علیه جملة من الروایات:

مثل ما عن زرارة، قال: سألته (علیه السلام) کم أحل لرسول الله (صلی الله علیه وآله) من النساء، قال: «ما شاء من شیء»، قلت: فأخبرنی عن قول الله عز وجل: ﴿وامرأة مؤمنة إن وهبت نفسها للنبی﴾، قال: «لا تحل الهبة إلا لرسول الله (صلی الله علیه وآله)، وأما غیره

ص:212

فلا یصلح له نکاح إلاّ بمهر»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، إنه سئل عن قول الله عز وجل: ﴿یا أیها النبی إنا أحللنا لک أزواجک اللاتی آتیت أجورهن﴾، قال: «أحل له من النساء ما شاء، وأحل له أن ینکح المؤمنات بغیر مهر، وذلک قول الله عز وجل: ﴿وامرأة مؤمنة إن وهبت نفسها للنبی إن أراد النبی أن یستنکحها﴾ ثم بیّن عز وجل أن ذلک إنما هو خاص للنبی (صلی الله علیه وآله) فقال: ﴿خالصة لک من دون المؤمینن قد علمنا ما فرضنا علیهم فی أوزاجهم وما ملکت أیمانهم﴾((2))».

ثم قال جعفر بن محمد (علیه السلام): «فلا تحل الهبة إلاّ لرسول الله (صلی الله علیه وآله)، وأما غیره فلا یصلح له أن ینکح إلاّ بمهر یفرضه قبل أن یدخل بها ما کان ثوباً أو دراهم أو دنانیر أو خادماً» (ثوباً أو درهماً أو شیئاً قل أو کثر، خ ل)((3)) .

هذا لکن الأقوی الصحة لأنه لا تعلیق، نعم لا یبعد البطلان إذا کان علی نحو القید لا علی نحو الداعی الذی هو الغالب، ولا معاوضة، إذ لیس النکاح کالعقود وإنما المعاوضة بین الرجل والمرأة، وکونه ملکاً أو إجارةً من باب المثال، ولذا یعبر عنه بهذا تارةً وهذه أخری، وإلاّ کان بین الأمرین تناقض.

ودلیل عکس النقیض ظاهر البطلان، إذ الاستنباط متوقف علی الظهور الذی عرفته فی المقام لا علی الاستدلالات العقلیة، ولیس المراد أن الشرع یخالف العقل حتی یقال یلزم أن یؤول الظاهر من الشرع، بل المراد أن الاستدلال علی نحو الدقة لا مجال له فی الشرعیات، ولذا لا یحکم بنجاسة ما بقی لونه ورائحته فیما إذا

ص:213

کان المحل متنجساً ثم زالت العین وبقیا، إلی غیر ذلک.

هذا بالإضافة إلی أنه یدل علی صحة العقد العرفیة، بعد أن کان مقتضی القاعدة أن الشارع بنی علی العرف إلاّ ما غیر، ولیس المقام مما غیر، کما ألمعنا إلیه مکرراً.

وکذا فحوی ما دل علی الصحة فی النکاح المشتمل علی الشروط الفاسدة، ولا یخفی عدم الفرق بین مثل هذا الشرط والمهر من حیث الرضا المزبور، فلو کان النکاح فاسداً بذلک کان فاسداً بهذا أیضاً.

مثل ما عن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی الرجل یتزوج المرأة إلی أجل مسمی، فإن جاء بصداقها إلی أجل مسمی فهی امرأته، وإن لم یأت بصداقها إلی الأجل فلیس له علیها سبیل، وذلک شرطهم بینهم حین أنکحوه، فقضی (علیه السلام) للرجل: «إن بیده بضع امرأته، وأحبط شرطهم»((1)).

وعنه أیضاً، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی رجل تزوج امرأة وشرط لها إن هو تزوج علیها امرأة أو هجرها أو اتخذ علیها سریة فهی طالق، فقضی فی ذلک: «إن شرط الله قبل شرطکم، فإن شاء وفی لها بما اشترط، وإن شاء أمسکها واتخذ علیها ونکح علیها»((2)).

وعن عبد الله بن المغیرة، عن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل قال لامرأته: إن نکحت علیک أو تسریت فهی طالق، قال: «لیس ذلک بشیء، إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: من اشترط شرطاً سوی کتاب الله فلا یجوز ذلک له ولا علیه»((3)).

ص:214

وعن سعید بن إسماعیل، عن أبیه، قال: سألت الرضا (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة بشرط أن لا یتوارثا، وأن لایطلب منها ولداً، قال: «لا أحب»((1)).

إلی غیرها من الروایات التی وردت بهذا الشأن.

بل وکذا یدل علی المقصود أیضاً ما رواه الوشا، عن الرضا (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «لو أن رجلاً تزوج المرأة وجعل مهرها عشرین ألفاً وجعل لأبیها عشرة آلاف، کان المهر جائزاً والذی جعله لأبیها فاسداً»((2)).

ثم إن مقتضی القاعدة فیما لو عقد علی الخمر والخنزیر یکون المهر قیمتهما، سواء جهل أحدهما أو جهلا، بالموضوع أو الحکم، وذلک لکفایة علمهما أو علم متعارف العقلاء بالحجم والقیمة، فإذا بطل الأول بقی الثانی، والشارع لم یغیر ذلک.

ولقاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده.

وللمناط فی الکافر العاقد علی الخمر والخنزیر مناطاً عرفیاً، وإن لم نقل به دقة، بل ربما یکون ذلک دلیلاً آخر للمقام، حیث إن الکفار مکلفون بالفروع کما تقدم، فالخمر والخنزیر لم یصبحا ملکاً للکافرة کما لم یکونا ملکاً للکافر المعطی لهما إیاها.

ومنه یعلم وجه النظر فی الإشکال فی القیمة، بأن الزوجة لم تستحق العین فلماذا یکون لها القیمة، إذ إنهما دخلا علی ذلک والشارع لم یبطل إلاّ العین، بالإضافة إلی ما تقدم.

أما الاستدلال لوجوب القیمة بقوله تعالی: ﴿لا جناح علیکم إن طلقتم النساء مالم تمسوهن أو تفرضوا لهن فریضة﴾((3))، بتقریب أن المراد من قوله تعالی

ص:215

(لا جناح) هو عدم ثبوت المهر، فتدل الآیة بمفهومها علی ثبوت المهر وکونه مضموناً علیه بأحد الشیئین من المس وفرض الفریضة، فتدل بإطلاقها علی ثبوت المهر وکونه مضموناً علیه فیما نحن فیه، إذ یصدق علی ما ذکر فی العقد من المهر الفاسد أنه فرض فریضة، فإذا کان المهر المسمی الفاسد ثابتاً علی الزوج ومضموناً علیه فیجب علیه دفع قیمته عند تعذر دفع نفسه.

ففیه ما ذکره الحائری، بأن الآیة لیست إلاّ فی مقام بیان ثبوت ما ذکر فی العقد من المهور القابلة للتملک، فلا إطلاق لها بحیث یشمل ما نحن فیه، والحاصل: إن الإطلاق متوقف علی مقدمات الحکمة المفقودة فی المقام.

ولذا قال الشیخ فی موضع من المبسوط علی ما حکی عنه بالقیمة، ووجهه فی المسالک بأن الزوجین لما ذکرا فی العقد عوضاً کان مقصودهما ذلک العوض دون قیمة البضع وهو مهر المثل، ولذلک العوض خصوص وهو عینه، وعموم وهو مالیته لاعتبار مقابلة البضع وهو متقوم فی الجملة، فإذا لم یمکن اعتبار خصوصه لمانع بقی اعتبار المالیة، فیعتبر قیمته علی ذلک التقدیر.

ومما ذکرناه یعرف وجه النظر فی سائر الأقوال والتی ذکرها المسالک وغیره بقوله:

أحدها: وهو الذی اختاره المصنف، وجوب مهر المثل مع الدخول کالمفوضة، وهو مذهب الشیخ فی الخلاف وابن إدریس والعلامة، إلاّ أنه لم یقید بالدخول فی غیر الإرشاد فیحتمل أن یرید المطلق.

الثانی: الفرق بین کون المهر المتعذر اعتبار قیمته متقوماً فی الجملة کالخمر والخنزیر، وغیر متقوم کالحر، فیعتبر قیمة الأول ومهر المثل فی الثانی، ووجه الفرق أن الحر لیس مالاً أصلاً فیکون ذکره کالمعدوم، بخلاف الخمر فإن مالیته

ص:216

منفیه للمسلم لا علیه لأنه مضمون علیه للذمی المستتر وللذمی علی مثله، فیکون المالیة فیه ملحوظة فی الجملة، فلا یکون العقد خالیاً عن المهر أصلاً بخلاف الحر.

ولذا قال فی الجواهر فی رد الأقوال: (فدعوی إیجابه مع ذلک مهر المثل، أو التفصیل فی المذکور بین ما له قیمة ولو عند مستحله، وغیره کالحر، فیجب مهر المثل فی الثانی والقیمة فی الأول، والتفصیل بین ما علم کونه خمراً أو خنزیراً وبین غیره مما ظن کون خلاً وحیواناً مملوکاً فبان خمراً أو خنزیراً، فیجب بالعقد مهر المثل فی الأول والقیمة فی الثانی، أو مقدار ذلک الخمر خلاً، أو غیر ذلک من الأقوال فیه نظر).

وعلی أی حال، فقد عرف مما تقدم أن مهر المثل لو کان أکثر لم یکن علی الزوج إعطاؤه لقاعدة ما لا یضمن، ولأنها دخلت علی المهر الأقل، کما إذا استأجر إنساناً لخیاطة ثوبه بثمن أقل ثم ظهر بطلان الإجارة، حیث لا حق للأجیر فی أجرة المثل، إلی غیر ذلک فی سائر المعاملات، کما أن مهر المثل لو کان أقل لم یکن علی الزوج النقص لقاعدة ما یضمن، کما ألمعنا إلی مثل هذه المسألة سابقاً.

ص:217

ولکن مع ذلک قیل والقائل المرتضی، بل حکی عن الإسکافی والصدوق بالمنع من الزیادة عن مهر السنة وهو خمسمائة درهم، بل لو زاد علیه رد إلیها، بل فی الانتصار دعوی إجماع الطائفة علیه)، إلی آخر کلامه، وهو کما ذکره المشهور من الصحة مطلقاً.

ویدل علیه صحیح الوشا المتقدم، عن الرضا (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «لو أن رجلاً تزوج امرأة وجعل مهرها عشرین ألفاً، وجعل لأبیها عشرة آلاف کان المهر جائزاً، والذی سماء لأبیها فاسداً»((1)).

وصحیح الفضیل، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة بألف درهم فأعطاها عبداً آبقاً وبرداً بألف درهم التی أصدقها، قال: «إذا رضیت بالعبد وکانت قد عرفته فلا بأس، إن هی قد قبضت الثوب ورضیت بالعبد»((2)).

وعن المبسوط، إنه قال: روی أن عمر تزوج أم کلثوم بنت علی (علیه السلام) فأصدقها أربعین ألف درهم((3)).

قال: وتزوج الحسن (علیه السلام) امرأة فأصدقها مائة جاریة مع کل جاریة ألف درهم.

قال: وروی غیر ذلک مما هو أزید مهراً((4)).

وعن ابن إدریس فی آخر السرائر، نقلاً عن روایة أبی القاسم بن قولویه، عن عیسی بن عبد الله الهاشمی، قال: خطب عمر بن الخطاب وذلک قبل أن یتزوج أم کلثوم بیومین، فقال: أیها الناس لا تغالوا بصدقات النساء فإنه لو کان الفضل فیها لکان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یفعله، کان نبیکم یصدق المرأة من نسائه المحشوة وفراش

ص:219

اللیف والخاتم والقدح الکثیف وما أشبه، ثم نزل عن المنبر، فما أقام إلاّ یومین أو ثلاثة حتی أرسل فی صداق بنت علی بأربعین ألفاً((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، إنه سئل عن المهر، فقال: «هو ما تراضی علیه الناس، ولکن لابد من صداق معلوم قل أو کثر، ولا بأس أن یکون عروضاً»((2)).

وعن عبید بن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن رجل تزوج امرأة علی بیت فی دار وله فی تلک الدار شرکاء، قال: «جائز له ولها، ولا شفعة لأحد من الشرکاء علیها»((3)).

فإن إطلاقه شامل للبیت الرفیع والوضیع.

وعن الشیخ المفید فی رسالة المهر عن مجالد: إن ابن الخطاب خطب الناس فقال: لا تغالوا صداق النساء فإنه لا یبلغنی أحد ساق أکثر مما ساق رسول الله (صلی الله علیه وآله) إلاّ جعلت فضل ذلک فی بیت المال، فلما نزل عرضت له امرأة من قریش فقالت: کتاب الله أحق أن یتبع أو قولک، قال: بل کتاب الله، قالت: فإن الله یقول: ﴿وآتیتم إحداهن قنطاراً فلا تأخذوا منه شیئاً أتأخذونه بهتاناً وإثما مبینا﴾، فجعل عمر یقول: کل أحد أفقه من عمر، ألا فلیفعل الرجل فی ماله ما بدا له((4)).

قال فی الجواهر: ویدل علیه (آیة الأجور وما فرضتم وغیرها، ولأنه نوع

ص:220

معاوضة فیتبع اختیار المتعاوضین فی القدر کغیره من المعاوضات، وخصوص المعتبرة المحددة له بما تراضیا علیه قل أو أکثر، وقوله تعالی: ﴿وآتیتم إحداهن قنطاراً﴾ الذی هو المال العظیم، أو وزن أربعین أوقیة من ذهب أو فضة، أو ألف ومائتا أوقیة، أو سبعون ألف دینار، أو ثمانون ألف دینار، أو مائة رطل من ذهب أو فضة، أو ملء مسک ثور ذهباً أو فضةً، وقضیة عمر مع المرأة التی حجته بهذه الآیة حین نهی عن المغالاة فی المهر حتی قال: کل الناس أفقه منک یا عمر حتی المخدرات معروفة) ((1)).

أقول: وقد ذکر تفصیله العلامة الأمینی فی الغدیر فی الجزء السادس منه، کما ذکره غیره أیضاً مفصلاً.

هذا ولا یخفی أن تزویج علی (علیه السلام) بنته لعمر محل خلاف کبیر، کما أن إعطاء الحسن (علیه السلام) مهر کذا، لعله کان لأجل أن فی ذلک الزمان کان إعطاء المال الکثیر فی أمثال هذه الموارد من جهة إنه إعطاء لأهل بلدة أو قبیلة أو ما أشبه، حیث کان یصرف المال بالآخرة فیهم، کما یظهر من جملة من التواریخ.

وقد ذکر هامش الجواهر المبطوعة جدیداً مصادر لما تقدم عن الجواهر فی تفسیر القنطار، وقال بعضهم: إنما سمی قنطاراً لأنه یکفی الإنسان إلی آخر حیاته، فکأنه قنطرة الإنسان فی حال الحیاة إلی الموت.

أما السید المرتضی والإسکافی والصدوق ممن منع عن الزیادة عن خمسمائة درهم، فقد استدل لهم بما رواه مفضل بن عمر، قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فقلت له: أخبرنی عن مهر المرأة الذی لا یجوز للمؤمن أن یجوزه، فقال (علیه السلام): «السنة المحمدیة خمسمائة درهم، فمن زاد علی ذلک إلی السنة، ولا شیء علیه أکثر من خمسمائة درهم، فإن أعطاها من الخمسمائة درهم درهماً أو أکثر من ذلک

ص:221

ثم دخل بها فلا شیء علیه»، قال: قلت: فإن طلقها بعد ما دخل بها، قال: «لا شیء لها عند ما کان شرطها خمسمائة درهم، فلما أن دخل بها قبل أن تستوفی صداقها هدم الصداق فلا شیء لها، إنما لها ما أخذت من قبل أن یدخل بها، فإذا طلبت بعد ذلک فی حیاته أو بعد موته فلا شیء لها»((1)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «کان صداق النساء علی عهد النبی (صلی الله علیه وآله) اثنتا عشرة أوقیة ونشاً قیمتها من الورق خمسمائة درهم»((2)).

وعن أبی بصیر، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام) فی حدیث تزویج فاطمة (علیها الصلاة والسلام) فی السماء، إلی أن قال (علیه السلام): «قال أبو أیوب: یا رسول الله فماکانت نحلتها، قال: یا أبا أیوب شطر الجنة وخمس الدنیا وما فیها والنیل والفرات وسیحان وجیحون والخمس من الغنائم کل ذلک لفاطمة (علیه السلام) نحلة من الله لا یحل لأحد أن یظلمها فیه بوبرة».

إلی أن قال: «فقام حذیفة بن الیمان علی قدمیه وقال: یا رسول الله فمتی تزوجها فی الأرض، قال: یوم الأربعین من تزویجها فی السماء، قال حذیفة: فما نحلتها فی الأرض یا رسول الله، فقال: یا أبا عبد الله ما یکون سنة أمتی من آمن منهم، قال: وکم هو، قال: خمسمائة درهم.

ص:222

قال حذیفة: یا رسول الله لا یزداد علیها فی نساء الأمة، فإن بیوتات العرب تعظم العرب وتنافس فیها، قال له رسول الله (صلی الله علیه وآله): الخمسمائة درهم تأدیب من الله ورحمة، وللأمة فی ابنتی وأخی أسوة. قال حذیفة: یا رسول الله فمن لم یبلغ الخمسمائة درهم، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): یکون النحلة ما تراضیا علیه. قال حذیفة: یا رسول الله فإن أحب أحد من الأمة الزیادة علی الخمسمائة درهم، قال: قد أخبرتکم معاشر الناس بما کرمنی الله به وکرم أخی علیاً وابنتی فاطمة (علیهما السلام) وتزویجهما فی السماء، وقد أمرنی ربی أن أزوجه فی الأرض وأن أجعل نحلتها خمسمائة درهم، ثم تکون سنة لأمتی».

إلی أن قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «وهذا رسول الله (صلی الله علیه وآله) قد زوجنی ابنته فاطمة وصدقها علی خمسمائة درهم»((1)).

هذا بالإضافة إلی بعض الروایات الناهیة عن المغالاة: مثل ما وراه البحار نقلاً عن المجازات النبویة للسید الرضی، بإسناده عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «لا تغالوا بمهور النساء فإنها هی سقیا الله سبحانه»((2)).

وفی روایة الدعائم، عن علی (علیه السلام)، إنه قال: «لا تغالوا فی مهور النساء فتکون عداوة»((3)).

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، إنه قال: «من تزوج امرأة علی مهر مجهول لم یفسد النکاح ولها مهر مثلها ما لم یجاوز مهر السنة خمسمائة درهم»((4)).

هذا بالإضافة إلی أن السید المرتضی ادعی الإجماع علی ذلک.

قال فی محکی الانتصار: (ومما انفرد فیه الإمامیة أنه لا یتجاوز بالمهر خمسمائة

ص:223

درهم جیاد قیمتها خمسون دیناراً فما زاد علی ذلک رد إلی هذه السنة، وباقی الفقهاء یخالفون فی ذلک).

إلی أن قال: (والحجة بعد إجماع الطائفة أن قولنا مهر یتبعه أحکام شرعیة، وقد أجمعنا علی أن الأحکام الشرعیة تدفع ما قلناه إذا وقع العقد علیه، وما زاد علیه لا إجماع علی أنه یکون مهراً ولا دلیل شرعی فیجب نفی الزیادة)((1)).

لکن هذه الروایات والإجماع یجب حملها علی بعض المحامل کالاستحباب والکراهة وما أشبه.

ویؤیده خبر محمد بن إسحاق، قال أبو جعفر (علیه السلام): «تدری من أین صار مهور النساء أربعة آلاف درهم»، قلت: لا، قال: إن أم حبیبة بنت أبی سفیان کانت فی الحبشة فخطبها النبی (صلی الله علیه وآله) فساق عنه النجاشی أربعة آلاف درهم، فمن ثم هؤلاء یأخذون به، أما الأصل فاثنتا عشرة أوقیة ونش»((2)).

وخبر أبی العباس، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصداق أله وقت، قال: «لا»، ثم قال: «کان صداق النبی (صلی الله علیه وآله) اثنتا عشرة أوقیة ونشا، والنش نصف الأوقیة، والأوقیة أربعون درهماً فذلک خمسمائة درهم»((3)).

وفی الجواهر: (قد یقال: إن مراد المرتضی أن المهر وإن لم یکن له وضع شرعی إلاّ أن له مسمی کذلک، وکل حکم فی الشریعة کان عنوانه لفظ مهر یراد منه الشرعی، فإذا أمهرت الامرأة أزید من الخمسمائة کان الجمیع واجباً علی الزوج قطعاً إلاّ أن المهر الشرعی منه الخمسمائة والزائد مهر عرفی واجب شرعی علی الزوج أیضاً، وإن شئت فسمه نحلة. وکأنه إلیه أومأ الإمام الجواد (علیه السلام)، فإذا قال الشارع مثلاً للامرأه الامتناع

ص:224

عن الزوج حتی تتسلم المهر ولم تکن ثم قرینة علی إرادة العرفی کان الواجب الشرعی وهکذا، ولعله إلی ذلک أشار المرتضی (رحمه الله) بقوله: قولنا مهر إلی آخره، وحینئذ فالوجه فی رده منع المسمی الشرعی للمهر علی الوجه المزبور فمنع وضعه کذلک وإن اشتهر التلفظ بمهر السنة فی النصوص وغیرها، لکن لیس المراد منه مسمی شرعیاً للمهر علی وجه یکون عنواناً للأحکام الشرعیة المعلقة علی المهر الظاهر عرفاً بالعوض المقابل للبضع فی العقد).

ویؤیده ما رواه العیاشی فی تفسیره، عن عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أخبرنی عمن تزوج علی أکثر من مهر السنة أیجوز ذلک، قال: «إذا جاز مهر السنة فلیس هذا مهراً، إنما هو النحل، لأن الله یقول: ﴿وإن آتیتم إحداهن قنطاراً فلا تأخذوا منه شیئا﴾((1))، إنما عنی النحل ولم یعن المهر، ألا تری أنها إذا أمهرها مهراً ثم اختلعت کان له أن یأخذ المهر کاملاً، فما زاد علی مهر السنة فإنما هو نحل کما أخبرتک، فمن ثم وجب لها مهر نسائها لعلة من العلل». قلت: کیف یعطی وکم مهر نسائها، قال: «إن مهر المؤمنات خمسمائة وهو مهر السنة، وقد یکون أقل من خمسمائة، ولا یکون أکثرمن ذلک، ومن کان مهرها ومهر نسائها أقل من خمسمائة أعطی ذلک الشیء، ومن فخر وبذخ المهر فازداد علی الخمسمائة ثم وجب لها مهر نسائها بعلة من العلل لم یزد علی مهر السنة خمسمائة درهم»((2)).

وما رواه محمد بن محمود، عن أبیه _ کما فی کتاب البحار _ قال: حضرت

ص:225

مجلس أبی جعفر (علیه السلام) حین تزویج المأمون، إلی أن قال: قال أبو جعفر (علیه السلام) بعد الخطبة: «وهذا أمیر المؤمنین زوجنی ابنته علی ما جعل الله للمسلمین علی المسلمین من إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان، وقد بذلت لها من الصداق ما بذله رسول الله (صلی الله علیه وآله) لأزواجه خمسمائة درهم ونحلتها من مالی مائة ألف درهم»((1)).

وما رواه ابن شهر آشوب فی المناقب، عن عبد الملک بن عمیر والحاکم والعباس، قال: خطب الحسن (علیه السلام) عائشة بن عثمان، فقال مروان: أزوجها عبد الله بن الزبیر، ثم إن معاویة کتب إلی مروان وهو عامله علی الحجاز یأمره أن یخطب أم کلثوم بنت عبد الله بن جعفر لابنه یزید، فأتی عبد الله بن جعفر فأخبره بذلک، فقال عبد الله: إن أمرها لیس إلی إنما هو إلی سیدنا الحسین (علیه السلام) وهو خالها، فأخبر الحسین (علیه السلام) بذلک، فقال: «أستخیر الله تعالی، اللهم وفق لهذه الجاریة رضاک من آل محمد (علیهم السلام)»، فلما اجتمع الناس فی مسجد رسول الله (صلی الله علیه وآله) أقبل مروان حتی جلس إلی الحسین (علیه السلام) وعنده من الجلة وقال: إن أمیر المؤمنین أمرنی بذلک وأن أجعل مهرها حکم أبیها بالغاً ما بلغ.

وساق الحدیث إلی أن قال:

قال الحسین (علیه السلام): «یا مروان قد قلت فسمعنا، أما قولک: مهرها حکم أبیها بالغاً ما بلغ، فلعمری لو أردنا ذلک ما عدونا سنة رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی بناته ونسائه وأهل بیته وهو اثنتا عشرة أوقیة، یکون أربعمائة وثمانین درهماً».

إلی أن قال: ثم قال بعد کلام: «فاشهدوا جمیعاً أنی قد زوجت أم کلثوم بنت عبد الله بن جعفر من ابن عمها القاسم بن محمد بن جعفر علی أربعمائة وثمانین درهماً، ولقد نحلتها ضیعتی بالمدینة»، أو قال: «أرضی بالعقیق، وإن

ص:226

غلتها فی السنة ثمانیة آلاف دینار ففیها لهما غنی إن شاء الله» الخبر((1)).

أقول: واختلاف الأخبار فی خمسمائة درهم أو أربعمائة وثمانین أو ما أشبه إنما هو لاختلاف الدراهم حسب الموازنة بالدنانیر، کما لا یخفی علی من راجع المقادیر التی کانت متداولة فی ذلک الزمان.

ویؤید کون ذلک علی سبیل الاستحباب، ما رواه الرضوی (علیه السلام) قال: «إذا تزوجت فاجهد أن لا تجاوز مهرها مهر السنة وهو خمسمائة درهم، فعلی ذلک زوّج رسول الله (صلی الله علیه وآله) وتزوج نساءه»((2)).

وهل العبرة بمهر السنة خمسمائة درهم علی کل حال، أو فی حال عدم التضخم والتنزل، احتمالان:

الاول: لما یظهر من الروایات من أنه المعیار من زمان النبی (صلی الله علیه وآله) إلی زمان الإمام الجواد (علیه السلام)، مع وضوح حصول التضخم والتنزل فی قرابة مائتی سنة.

والثانی: لانصراف النقد إلی حالته العادیة، ولذا إذا أوصی بأن یعطی کل صائم درهماً، فصار الدرهم بمقدار عشرة أضعاف حال الوصیة، أو مقدار عشر حالة الوصیة یعطی بقدر الفطور لأنه المرتکز، وکذلک فی باب النذر والوقف وغیرها.

لکن الأفضل عدم التجاوز عن مهر السنة فی کلا الحالین.

وعلی أی حال، فالمستحب هو مهر السنة، لتواتر الروایات بذلک:

ص:227

فعن معاویة بن وهب، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «ساق رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) اثنتا عشرة أوقیة ومنشأ، والأوقیة أربعون درهماً، والنش نصف الأوقیة عشرون درهماً، وکان ذلک خمسمائة درهم»، قلت: بورقنا، قال: «نعم»((1)).

وعن الحسین بن خالد، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن مهر السنة کیف صار خمسمائة، فقال: «إن الله تبارک وتعالی أوجب علی نفسه أن لا یکبره مؤمن مائة تکبیرة ویسبحه مائة تسبیحة ویحمده مائة تحمیدة ویهلله مائة تهلیلة ویصلی علی محمد وآله مائة مرة، ثم یقول: اللهم زوجنی من الحور العین إلاّ زوجه الله حوراء عیناء، وجعل ذلک مهرها، ثم أوحی الله إلی نبیه (صلی الله علیه وآله): أن سن مهور المؤمنات خمسمائة درهم، ففعل ذلک رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وأیما مؤمن خطب إلی أخیه حرمته فبذل له خمسمائة درهم فلم یزوجه فقد عقه واستحق من الله عز وجل أن لا یزوجه حوراء»((2)).

وعن عبید بن زرارة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «مهر رسول الله (صلی الله علیه وآله) نساءه اثنتا عشرة أوقیة ونشا، والأوقیة أربعون درهماً، والنش نصف الأوقیة وهو عشرون درهما»((3)).

وعن حماد بن عیسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «قال أبی: ما زوج رسول الله (صلی الله علیه وآله) شیئاً من بناته، ولا تزوج شیئاً من نسائه أکثر من اثنتی عشرة أوقیة ونش، والأوقیة أربعون، والنش عشرون درهماً»((4)).

إلی غیرها من الروایات.

ص:228

وبذلک ظهر أن جعل مهر أم حبیبة بنت أبی سفیان ما تقدم من أربعة آلاف درهم لیس منافیاً لذلک، لأنه کان من صنع النجاشی کما ذکر فی الروایة.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فیما ذکره الشرائع بقوله: (ویکفی فی المهر مشاهدته إن کان حاضراً، ولو جهل وزنه وکیله کالصبرة من الطعام والقصعة من الذهب).

ولذا قال فی الجواهر بعد إضافته مجهول العدد والذرع والثوب والأرض ونحو ذلک: بلا خلاف أجده فیه، بل نسبه بعضهم إلی قطع الأصحاب، وذلک لإطلاق الأدلة التی لا یقاومها دلیل الغرور إذا لم یکن غرر عرفی، لأن الغرر الشرعی هو الغرر العرفی علی ماذکرناه فی غیر مورد.

ولذا قال فی القواعد: إنه یشترط فی صحته _ أی فی صحة المهر مع ذکره _ التعیین إما بالمشاهدة، وإن جهل کیله ووزنه، کقصعة من ذهب وقبة من طعام، أو بالوصف الرافع للجهالة مع ذکر قدره إن کان ذا قدر، فلو أبهم فسد المهر وصح العقد.

ویدل علیه بالإضافة إلی الإطلاقات علی ما عرفت، مثل قولهم (علیهم الصلاة والسلام): «ما تراضیا علیه» ونحوه، ما ورد فی الأحادیث: من تزوج المرأة علی السورة، وعلی القبضة من الحنطة، وعلی الخادم والبیت والخاتم من حدید وغیر ذلک، مضافاً إلی فحوی الاکتفاء بالقبضة ونحوها فی نصوص المتعة بعد وضوح اتحادهما فی الحکم.

أما قول الجواهر: (وحدیث الغرر مع أنه من طرق العامة إنما هو النهی عن بیع الغرر، أو ما کان کالبیع فی اعتبار المعلومیة التی لا تکفی فیها المشاهدة کالأجرة فی الإجارة، وحینئذ فیصح جعل المهر شیئاً ونحوه ویتعین علی الزوج أقل ما یتمول).

ص:229

فمحل نظر، لأن حدیث الغرر ورد مرة بنهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن بیع الغرر، وأخری بنهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الغرر، والحدیث الثانی کما هو فی کتب العامة کذلک فی کتب الخاصة، ولا یمکن أن یقال بعدم اعتبار الغرر فی المقام بعد ذهاب المشهور إلی ضرره ووجود النص بذلک مما یکون ضعفه مجبوراً بذهابهم، ولذا نقول بعدم صحة جعل الشیء مهراً کما لا یصح أن یأخذ فی یده شیئاً محتملاً، لا یکون درهماً أو دیناراً أو خاتم حدید أو ما أشبه ویقول إنه المهر، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

قال فی مناهج المتقین: (إنهم قد اعتبروا تعیین المهر بما یرفع الجهالة، وفرعوا علی ذلک أنه لو أصدقها تعیین سورة وجب تعیینها، وأنه لو أبهم فسد المهر وکان لها مع الدخول مهر المثل).

وقال الحائری: (قد صرح الأصحاب بأن المهر إذا ذکر فی العقد یعتبر تعیینه، إما بالإشارة کهذا الثوب، أو بالوصف الذی یحصل به التعیین لیخرج عن الجهالة، وظاهرهم الاکتفاء فی ذلک بمشاهدته، ولو جهل وزنه أو کیله أو عدّه أو ذرعه فالمعتبر معلومیته فی الجملة) إلی أن قال: (ولولا مخافة تحقق الإجماع علی لزوم معلومیة المهر ولو من جهة لأمکن القول بصحة جعل المهر شیئاً، وأنه یتعین علی الزوج أقل ما یتمول)، إلی آخر کلامه.

وعلی هذا یصح أن یکون المهر کلیاً وإن لم یکن متساوی الأفراد، کالبیت ونحوه، کما ورد مثل ذلک فی الروایات وفی أقوالهم فی الزکاة والکفارة والعتق والنذر والوصیة والعهد والخمس وغیرها.

فإذا کان المهر شخصیاً فهو وإن کان کلیاً اعتبر الوسط من الأفراد، وإن کان الوسط مختلفاً أیضاً کما فی سائر المقادیر کتقدیر الفرسخ والمیل والکر بالأشبار

ص:230

والرطل وغیر ذلک مع وضوح الاختلاف فی الوسط منها أیضاً.

ویدل علیه بالإضافة إلی ذلک فی المقام جملة من الروایات:

مثل ما رواه علی بن أبی حمزة، قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن رجل زوج ابنه ابنة أخیه وأمهرها بیتاً وخادماً ثم مات الرجل، قال: «یؤخذ المهر من وسط المال»، قال: قلت: والبیت والخادم، قال: «وسط من البیوت، والخادم وسط من الخدم»، قلت: ثلاثین أربعین دیناراً أو البیت نحو من ذلک، فقال: «هذا سبعین ثمانین دیناراً مائة نحو من ذلک»((1)).

وفی روایة أخری، عن علی بن أبی حمزة، قال: قلت لأبی الحسن الرضا (علیه السلام): تزوج رجل امرأة علی خادم، قال: فقال لی: «وسط من الخدم»، قال: قلت: علی بیت، قال: «وسط من البیوت»((2)).

وعن موسی، عن بعض أصحابنا، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی رجل تزوج امرأة علی دار، قال: «لها دار وسط»((3)).

وعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه الصلاة والسلام)، فی الرجل یتزوج المرأة علی وصیف، قال: «لا وکس ولا شطط»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عنه (علیه الصلاة والسلام) مثله((5)).

وعن جعفر بن محمد (علیه السلام)، إنه قال: «من تزوج امرأة علی بیت وخادم فللمرأة بیت وخادم لا وکس ولا شطط»((6)).

ص:231

وعن الشیخ المفید فی رسالة المهر، روی السکونی، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، فی الرجل یتزوج المرأة علی وصیف، قال: «لا وکس ولا شطط»((1)).

وعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام)، فی الرجل یتزوج المرأة علی جهاز البیت، قال: «لا وکس ولا شطط»((2)).

ولا یخفی أن اعتبار الوسط إنما هو الوسط بالنسبة إلی حال الزوجین، لوضوح اختلاف الوسط بالنسبة إلی الأثریاء والفقراء والمتوسطین، کما یختلف الوسط فی زمان دون زمان، وبلد دون بلد، وحالة دون حالة.

ثم إنه لو نکح علی مهر مجهول بطل المهر وبقی العقد، لما تقدم من أن بطلان المهر لا یوجب بطلان العقد فیکون لها مهر المثل، والأفضل أن لا یتجاوز مهر السنة.

ویؤیده ما رواه الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، إنه قال: «من تزوج امرأة علی مهر مجهول لم یفسد النکاح ولها مهر مثلها ما لم یجاوز مهر السنة خمسمائة درهم»((3)).

وحیث قد عرفت أن المیزان فی الحکم الوسط فی کل شیء، فلا اختصاص بالخادم والدار والبیت، ولذا قال بعضهم: الملحفة والخمار والقمیص والإزار والقرط والسوار والشاة والبعیر ونحو ذلک من الحلی والحلل والأنعام وغیرها کلها کذلک.

ثم إن المحکی علی مضمون روایات الوسط الشهرة بین الأصحاب، بل

ص:232

فی الخلاف دعوی إجماع الفرقة بعد أن نسبه إلی روایة أصحابنا، بل قال: إنه ما اختلفت فیه روایاتهم ولا فتاواهم، وفی المبسوط فیما إذا أصدقها عبداً مجهولاً قد روی أصحابنا أن لها خادماً وسطاً، وکذلک قالوا فی الدار المجهولة وهو الذی نفتی به، وفی موضع آخر من المبسوط لها عبد وسط عندنا وعند جماعة.

قال فی الجواهر: (وحینئذ فما فی جامع المقاصد من طرح هذه الروایات للطعن فی سندها بل وفی دلالتها، ضرورة عدم انحصار الوسط وشدة اختلاف أفراده بما لا یتسامح فیه، وتبعه علیه ثانی الشهیدین وغیره، واضح الضعف، إذ هی مع أن ابن أبی عمیر فی سندها وإرساله مقبول عند الأصحاب منجبرة بما عرفت من الشهرة تحصیلاً ونقلاً، وصریح الإجماع وظاهره واختلاف أفراد الوسط بعد أن اجتزأ الشارع بأی فرد منها کالاجتهاد فی مقابلة النص) ((1)).

وفی مناهج المتقین: (ولو تزوجها علی خادم أو بیت غیر مشاهد ولا موصوف فالأظهر صحة العقد واستحقاقها الوسط من الخادم والبیت، وکذا الحال فی الثوب والحنطة ونحوهما علی الأقرب).

ثم الظاهر اعتبار الوسط بالنسبة إلی الزمان والمکان وحالتهما حین العقد، فإذا تغیر الزمان أو المکان أو الحالة بعد مدة کان المهر هو ما کان حین العقد، سواء کان أرفع أو کان أخفض، ولیست العبرة بحال العطاء ونحوه، لأن المنصرف من الوسط هو حال العقد دون حال العطاء ونحوه.

وإذا اختلفا فی أنه هل یسلمها هذا الخادم أو ذاک أو هذه الدار أو تلک أو ما أشبه ذلک، فالعبرة بإرادة الزوج لأنه مکلف بإعطاء الوسط وهو کلی، والکلی ینطبق علی إرادته کما فی سائر الدیان.

ولو وهبت المرأة صداقها فی هذا الحال ثم طلقت قبل الدخول فالاعتبار بنصف الوسط الذی تریده المرأة المدیونة حینئذ لا ما یریده الزوج.

ص:233

ثم مقتضی القاعدة أنه لو زوجها علی تعلیمها سورة لزم مراعاة الوسط هنا أیضاً، وإن احتمل أنه یصح إلی أصغر سورة مثل ﴿قل هو الله أحد﴾ لأنه کلی یشمل کل ذلک، وکذا إذا تزوجها علی تعلیمها عشرین آیة من القرآن مثلاً، لکن الأقرب الأول.

وکذا لو تزوجها علی تعلیمها دعاءً وارداً أو قصیدة من القصائد الحکمیة أو نحو ذلک مما فیه طویل وقصیر ومتوسط.

ثم فیما إذا کان المهر مجهولاً بما لا یستلزم الغرر، قال فی الجواهر: (فإن قبضته ولم یتوقف الأمر علی العلم بقدره أو علماه بعد ذلک فلا کلام، وإن استمر مجهولاً واحتیج إلی معرفته قبل التسلیم أو بعده، وقد طلقها قبل الدخول لیرجع بنصفه، فالوجه الرجوع إلی الصلح لانحصار الطریق فیه، واحتمال وجوب مهر المثل حینئذ کما عن بعضهم مناف لأصول المذهب وقواعده، حتی لو فرض تلفه قبل القبض، فإن ضمان المهر عندنا ضمان ید لا ضمان معاوضة، ولذا وجبت قیمته لو تلف فی ید الزوج. ولیس هذا کما لو تزوجها ابتداءً علی المجهول الذی لا یجوز جعله مهراً، لعدم إمکان استعلامه فی نفسه بلا خلاف أجده فیه، بل ربما ظهر من بعضهم الإجماع علیه لامتناع تقویم المجهول).

وهو کما ذکره.

ولو اختلفا فی قیمة المجهول هل کانت مائة أو خمسین، فالأصل مع مدعی الأقل.

ولو اختلفا فی جنسه هل کان حنطة أو شعیراً مثلا، کان اللازم التحالف، ویرجع بعده إلی الوسط بینهما لقاعدة العدل.

ولو فسخ الرجل فی التدلیس بعد الدخول وقد أعطاها وسطاً، أو المعین المجهول قدره، رجع بمثل ذلک الوسط علی المدلس، وفی المجهول إلی مثله

ص:234

إذا أمکن وإلاّ فالتصالح، ولا حق للمدلس فی إعطاء وسط آخر لأنه مأمور بإعطاء مثل ما دفع الزوج، فلا یأتی هنا الکلام المتقدم فی المدیون.

ولو مات الزوج فیما أمهر الدار والخادم وما أشبه فالتخییر فی الوسط بید الوارث إذا کان للزوج مال، أما إذا لم یکن له مال فلا شیء علی الوارث کما هو واضح.

ولو ماتت الزوجة لم یکن لوارثها التخییر، وإنما یأخذ ما سلم إلیه.

ولو جن الزوج أو نحوه انتقل التخییر إلی ید القیم، سواء کان حاکماً أو غیره.

قال فی الجواهر: (والتخییر بید الزوج کما أن التخییر فیها بید الوارث).

ثم إنه لا فرق فی ذلک بین المتعة والدوام، لإطلاق بعض الأدلة المتقدمة، والمناط القطعی بعد تساویهما فی هذا الشأن.

ولو اختلفا فی أن الدار أو الخادم أو ما أشبه کان مطلقاً أو معیناً، فالمعین بحاجة إلی الدلیل، لأنه قید زائد فلا یثبت إلاّ به، کما فی کل اختلاف بین الکلی والفرد.

وإذا صح الکلی صح أن یقول الزوج: زوجتک علی إحدی هذه الدور، أو علی أحد هذه الکتب مثلاً. وکما لا تضر الجهالة فی الکلی لا تضر فی المقام.

وکذلک یصح أن یکون المهر مشاعاً، سواء مشاعاً معیناً کنصف هذه الدار، أو مشاعاً مطلقاً مثل نصف دار، أو مشاعاً فی المعین کنصف إحدی هذه الدور.

والمشاهدة فی کلامهم من باب المثال، وإلاّ فاللمس والذوق وغیرهما من

ص:235

سائر أنحاء الاستعلام بالجوارح مثل المشاهدة بالعین، ولعلهم أرادوا بالمشاهدة الأعم.

وقد ذکرنا مثل ذلک فی باب الشاهد، فإن الشاهد إذا تذوق شیئاً وعلم طعمه حق له أن یدعی المشاهدة، وکذلک إذا لمس علم باللمس خشونته ونعومته، إلی غیر ذلک من الأمثله المرتبطة بالجوارح.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی جواز أن یتزوج امرأتین أو أکثر بعقد واحد، بل فی الجواهر: (إن صریح بعض وظاهر آخرین عدم الفرق فی ذلک بین اتحاد الزوج وتعدده، کما لو قال مثلاً: زوجت فاطمة زیداً، وهنداً بکراً، فقال وکیلهما: قبلت.

والمراد باتحاد العقد اتحاد إیجابه وقبوله أو أحدهما، فتعدده یکون بتعدد إیجابه وقبوله.

وعلی ذلک یمکن اجتماع البیع والنکاح وغیرهما من العقود بعقد واحد، فضلاً عن اجتماع المنقطع والدائم، بأن یقول: بعتک العبد وأجرتک الدار وزوجتک فاطمة بکذا، فیقول الرجل مثلاً: قبلت).

وهو کما ذکره، لإطلاق الأدلة والعرفیة بعد أن الشارع لم یمنع عنها، وقد ذکرنا غیر مرة أن کل ما کان فی العقود والإیقاعات لم یمنع الشارع عنها وکان إطلاق فی أدلتها کان مقتضی القاعدة أن الشارع أمضاها وإلاّ کان غیرها.

ویدل علیه بالخصوص صحیح جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل تزوج خمساً فی عقدة، قال (علیه السلام): «یخلی سبیل أیهن شاء ویمسک الأربع»((1)).

ص:236

ومنه یعلم أنه لا وجه لتوقف مناهج المتقین فی المسألة، قال: (والمعروف جواز تزویج امرأتین بعقد واحد ومهر واحد، ولی فیه تأمل، وعلی الصحة ففی صحة المهر وفساده وجهان).

إذ لا وجه للتأمل فی الأول ولا للوجهین فی الثانی، ولعله یرید التمسک بالانصراف، وفیه ما عرفت، وقد تبع الکفایة فیما ذکره، حیث قال فیها: (ولو تزوج امرأتین وأکثر بمهر صح النکاح عندنا، وهل یصح المهر، فیه وجهان).

ثم إنه یصح أن یقول: زوجتک هنداً وفاطمة، وأن یقول: زوجتکما إیاهما، بعد تعیین أن أیتهما لأیهما، أما أن یقول: زوجتکما هنداً مرتباً اللیل لزید والنهار لعمرو متعةً أو ما أشبه فلا، إذ قد عرفت فی بحث المتعة عدم صحة مثل ذلک حتی فی عقدین.

وکذلک لا یصح إذا قال: زوجتکما إیاهما بدون التعیین، فإنه مثل زوجتک إحدی المرأتین، أو زوجت المرأة أحد الرجلین.

وکذا لا یصح أن یقول: زوجتک هنداً وفاطمة، إحداهما متعة والأخری دواماً، أو إحداهما متعة بعشرة أیام والأخری متعة بعشرین یوماً بدون التعیین.

والحاصل: یجب أن یکون الأرکان والخصوصیات معلومة، وإن جمعهما فی عقد واحد.

ثم إنهم اختلفوا فی صحة المهر فیما إذا ذکر مهراً واحداً للجمیع وبطلانه، فذهب المشهور إلی الأول، لأن المتیقن من اشتراط معلومیة المهر هو معلومیته فی العقد وهی حاصلة، وعدم معلومیة حصة کل واحدة لا یوجب الجهالة فی المهر المذکور فی العقد، وهو علی ما ذکروا.

فالإشکال فی ذلک بالجهالة غیر تام، ولا فرق فی هذا الأمر بین النکاح وسائر

ص:237

العقود فیجوز بیع مالین لمالکین من متحد أو متعدد بثمن واحد، ویقسط حینئذ علی ما یخص کل واحد بحسب قیمته.

وعلی هذا فمقتضی القاعدة الاحتمال الذی ذکره الجواهر أخیراً، لا ما ذکره أولاً، قال: (لو فرض تعدد العقد بتعدد إیجابه وقبوله وجب حینئذ معلومیة عوضه ولا یکفی التقسیط حینئذ، فلا یجوز مثلاً: زوجت فاطمة زیداً وزوجت هنداً بکراً بمائة، فقال کل منهما: قبلت، ضرورة تعدد العقد حینئذ، فلا یکفی معلومیة العوض إلی العقدین، مع احتماله أیضاً، اکتفاءً بالمعلومیة فی هذه المقابلة وإن تعدد العقد، لعدم دلیل علی اعتبار الأزید من ذلک، کما لو قال: بعت الدار زیداً وبعت العبد عمرواً بمائة، فقال کل منهما: قبلت، فتشتغل ذمة کل منهما بما یخص المبیع من التقسیط).

لکن لا یخفی أنه لو زوج المرأتین من رجل فهو زواجان لا زواج واحد، أما إذا باع المالین من إنسان واحد فهو بیع واحد إذا کان مالک المالین واحداً، أما إذا کان مالک المالین اثنین فهما بیعان أیضاً.

نعم یصح إذا کان المالک واحداً أن یجعلهما بیعین وأن یجعلهما بیعاً واحداً.

ثم لو زوجهما لهما وشک فی أنه زوج أیتهما لأیهما، فإن قلنا بالقرعة فی التعیین فهو، وإلا فإن قلنا بالطلاق والنکاح من جدید فی الدائم، أو الهبة للمدعی انقضاءها والنکاح من جدید فی المتعة، فإنه لا یصح ذلک فی ما کان الزوجان أباً وابناً، للعلم الإجمالی بحرمة هذه المرأة علی هذا أو هذا، من جهة ﴿وحلائل أبنائکم﴾ و﴿ولا تنکحوا ما نکح آباؤکم﴾((1))،

ص:238

وکذا إذا کانت الزوجتان أماً وبنتاً فیما إذا کان الشک بعد الدخول، لنفس ذلک العلم الإجمالی.

ولو کان الشک فی أنه أمهر هذه مائة وهذه خمسین أو بالعکس مثلاً، کان المحکم مقتضی قاعدة العدل، وقد سبق الإلماع مثل هذه المسألة.

وحیث قد عرفت تعدد العقد فی النکاح وإن کانا بصیغة واحدة، فلا إشکال فی أنه لو کان الزوج أو الزوجة معیباً یکون الرد بالنسبة إلی المعیب فقط لا بالنسبة إلی الأخری.

وبذلک یظهر وجه النظر فی قول الجواهر، حیث قال: (المتجه بناءً علی ما عرفت فسخ العقد بوجود العیب فی إحدی الزوجتین أو أحد الزوجین، ضرورة اتحاد العقد، ولا یتصور تبعیضه فی الفسخ الطارئ علیه، کما لو باع شیئین وکان أحدهما معیباً، ویلزم حینئذ رد نکاح الامرأة الصحیحة أو الرجل الصحیح من دون عیب مع تراضی الزوجین وعدم إرادتهما الفسخ، بل یتجه حینئذ مع نظم العقود المتحدة بقبول واحد فسخ النکاح منها وغیره بخیار فی البیع مثلاً لکون المفروض اتحاد العقد الذی لا یتبعض بالنسبة إلی ذلک)((1)).

أما بالنسبة إلی البیع فهو تابع للقصد، فإن قصد بیعین فیما إذا کان البائع والمشتری واحداً والجنس متعدداًً أمکن التبعیض، وإن قصد بیعاً واحداً لم یمکن التبعیض.

نعم إذا کان البائع متعدداً أو المشتری متعدداً فلا إشکال فی أنهما عقدان، وإنما لا یمکن التبعیض فی مثل ما إذا کان أحد المبیعین حیواناً والآخر غیر حیوان، حیث له الخیار فی الحیوان دون غیره، إذا لا یمکن إسراء خیار الحیوان إلی غیره، ولا إسراء غیره إلیه حسب ما یستفاد من الأدلة، أما إذا کان المبیعان جنسین

ص:239

فی بیع واحد فالظاهر أن له الخیار بأی أحدهما، لأن هذا المجموع فیه العیب الموجب للخیار، بل یمکن أن یقال فی مثل الجمع بین الحیوان وغیره لا خیار للحیوان أیضاً، لانصراف أدلة خیاره إلی بیع الحیوان المجرد وهذا قریب.

ثم الظاهر _ الذی یفهم من العرف الذی هو المعیار فی مثل هذه الأمور _ أن المهر إذا کان واحداً لهما أو متعدداً، کما إذا جعل المهر لهما مائة وفرساً باعتبار کون المجموع مهراً، یکون مقسطاً بینهما علی حسب مهر أمثالهما، وکذلک فیما إذا جمع بیعین فی بیع، أو بیعاً وإجارة، أو بیعاً ونکاحاً، لوحدة الدلیل فی الجمیع.

قال فی الشرائع: (ویکون المهر بینهن بالسویة، وقیل یقسط علی مهور أمثالهن، وهو أشبه).

وفی الجواهر: إن هذا القول الثانی أشهر من الأول، وأشبه بأصول المذهب وقواعده، وإن ذهب الشیخ فی المبسوط إلی الأول، وعلله بظهور إرادة معنی المعاوضة مع ذکر المهر، ولذا یقع البحث فی زیادته ونقصانه تبعاً لزیادة قیمة المعوض ونقصانها، ولیس للبضع قیمة إلا مهر المثل فیقسط المسمی حینئذ علیه نحو تقسیطه فی المبیعین لمالکین((1)).

ومنه یعرف أنه لا وجه لتوقف الکفایة فی المسألة حیث قال: (وعلی القول بالصحة قیل یقسط المسمی علی رؤوسهن بالسویة، وقیل یقسط علی مهور أمثالهن ویعطی کل واحدة ما تقتضیه التقسیط)، کما لا وجه لتوقف مناهج المتقین.

کما یظهر وجه النظر فی اتباع الحائری للشیخ، حیث قال: (إنه الأقوی، لأن المهر لیس عوضاً حقیقیاً حتی یقسط علی حسب ما یقع بإزائه من المعوض نظیر تقسیط الثمن فی المبیعین لمالکین، بل هو نحلة وعطیة التزم بها الزوج فی العقد فإذا جعل شیئاً واحداً مهراً لامرأتین یکون نظیر ما إذا وهب شیئاً واحداً من شخصین

ص:240

فی کونه بینهما بالسویة من غیر فرق بین کونهما متساویین فی الشأن أو مختلفین).

إذ لا یخفی ما فیه، فإن أمثال هذه الأمور إذا قصد العاقد أحدهما فهو، لأن العقود تتبع القصود، وإن لم یقصد وإنما أحال الأمر إلی العرفیة فإن العرف یرون التقسیط.

وکذلک فیما إذا جعل جعلاً لاثنین لإتیانهما بعملین مختلفین، حیث یری العرف التقسیط بینهما لا التساوی، ولیس الأمر دائراً بین العوضیة واللاعوضیة الذی استدل به.

ومما تقدم یظهر وجه النظر فی قول المسالک، حیث قال: (ولو کان له بنات ولآخر بنین فزوجهن صفقة واحدة بمهر واحد، بأن قال: زوجت بنتی فلانة من ابن فلان، وفلانة من فلان وهکذا بألف، ففی صحة الصداق کالسابقة وجهان، وأولی بالبطلان هنا لو قیل به ثم، لأن تعدد العقد هنا أظهر لتعدد من وقع العقد له من الجانبین).

إذ قد عرفت أن مقتضی القاعدة الصحة والتقسیط إذا لم یکنّ متساویات وإلاّ فالتساوی، ولذا رده الجواهر بقوله: (إنه یمکن القول بالحصة مع فرض تعدد العقد بتعدد إیجابه وقبوله، فضلاً عما فرضه من المثال المتحد فیه الإیجاب اکتفاءً فی العلم بالمهر بهذه المقابلة، وأنه لا دلیل علی اعتبار الأزید من هذه المعلومیة خصوصاً لو قلنا بالصحة فی البیع لو قال: بعت زیداً العبد وبعت عمرواً الدار بمائة فی ذمتیها، وقال کل واحد منهما أو وکیله: قبلت)((1)).

ولو ظهر بطلان أحد العقدین لرضاع أو ما أشبه فالعقد الآخر صحیح بقدره من المهر.

ص:241

ولو اختلف قدر المهر بالانضمام والانفراد بأن کان کمصراعی الباب حیث یختلف القیمة منفرداً ومنضماً، ولم یقصد العاقد الخلاف، کان الصحیح بقدر مهر المنفرد منضماً، وکذلک فی مسألة البیعین فی بیع، وهکذا الحال فی بیع ونکاح.

ولو زوج اثنتین مسلمة ومسیحیة وجعل المهر خمراً وخلاً، أو شاة وخنزیراً، بطل الخمر والخنزیر بالنسبة إلی المسلم إذا زوجهما من مسلمین، أما إذا زوجهما من کافر ومسلم، فإن کان قصده کون الخمر أو الخنزیر للکافر فلا إشکال، أما إذا قصد أن کلیهما لکلیهما صح بالنسبة إلی الکافر ولم یصح الخمر والخنزیر بالنسبة إلی المسلم، وإنما یرجع إلی ما تقدم من أنه لو أمهرها خمراً وهما مسلمان حیث ذکرنا أن المعیار القیمة علی تفصیل تقدم.

ثم إن الشرائع قال: (ولو تزوجها علی کتاب الله وسنة نبیه ولم یسم مهراً، کان مهرها خمسمائة درهم).

وفی الجواهر: (بلا خلاف أجده فیه، بل هو مجمع علیه مع قصدهما عالمین، بل ظاهر الأصحاب ذلک مطلقا، بل فی الروضة وغیرها الإجماع علیه).

واستدلوا له بما رواه التهذیب، عن أسامة بن حفص القیم لأبی الحسن موسی (علیه السلام) _ المعتبر بوجود من هو مجمع علی تصحیح ما یصح عنه فی سنده، وفی الانجبار بعمل الأصحاب _ قال: قلت له: رجل تزوج امرأة ولم یسم لها مهراً، وکان فی الکلام أتزوجک علی کتاب الله وسنة نبیه (صلی الله علیه وآله) فمات عنها، أو أراد أن یدخل بها، فما لها من المهر، قال: «مهر السنة»، قال: قلت: یقول أهلها: مهور نسائها، فقال: «هو مهر السنة»، وکل ما قلت له شیئاً قال (علیه السلام): «مهر السنة»((1)).

ص:242

لکن هذا إن قصد العموم من کتاب الله وسنة نبیه بحیث یشمل المهر، أو کان قصدهما فی المهر فقط لا فی أصل النکاح، أما إذا قصد أصل الزواج بأن یکون نکاحاً غیر سفاح فهو مما لم یسم فیه المهر، فإن کان المتعارف أنه مهر السنة أیضاً کان له ذلک، وإلاّ فله مهر المثل.

أما فی الأول: فللانصراف، ویؤیده ما رواه أبو بصیر، قال: سألته (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فوهم أن یسمی لها صداقاً حتی دخل بها، قال: «السنة، والسنة خمسمائة درهم»((1)).

قال فی الوسائل: هذا محمول إما علی أنه تزوجها علی مهر السنة لما تقدم هنا، وفی عقد النکاح وفی المتعة مما یدل علی أنه کان متعارفاً أن یقال فی الصیغة: علی کتاب الله وسنة نبیه (صلی الله علیه وآله)، وإما علی الاستحباب بالنسبة إلی المرأة لما مر أیضاً.

وأما الثانی: فلأنه مقتضی القاعدة، وعلیه فالروایة الأولی محمولة علی خصوص المهر أو علی الأعم، سواء علما بقدر سنة النبی (صلی الله علیه وآله) أو جهلا، أو علم أحدهما فقط.

وهذا المقدار من الجهالة غیر ضار، لما عرفت سابقاً من أنه إنما یمنع عن الغرر، والإحالة إلی ما سنّه النبی (صلی الله علیه وآله) لیس إحالة علی الغرر.

قال فی الجواهر: (ولما کان ذلک معلوماً فی الشریعة لم یضر خفاؤه علیهما، لعدم الدلیل علی اعتبار المعلومیة فی المهر بأزید من ذلک، بل إن لم یکن إجماع علی فساد المهر لو قال: مهر فلانة أو أمها أو غیر ذلک مما هو معلوم ومضبوط

ص:243

کان المتجه فیه الصحة أیضاً، لما عرفته فی محله).

ثم إن مقتضی إطلاقهم فی إطلاق الروایة أنه لا فرق بین أن یکون مهر مثلها أقل من خمسمائة درهم أو مساویاً، فاحتمال أنه إذ کان أقل لم یکن لها حق فی التفاوت غیر ظاهر.

ولذا قال فی مناهج المتقین: (کان لها خمسمائة درهم إن قصد بکونه علی کتاب الله وسنة نبیه (صلی الله علیه وآله) العموم بحیث یشمل المهر، ولو أراد بذلک أنه نکاح غیر سفاح ولم یقصد المهر ثبت لها مهر المثل، ولو قصد أحدهما العموم أو خصوص المهر، وقصد الآخر أصل النکاح فی قبال السفاح، کان مما لم یذکر فیه مهر، لأنه إذا لم ینصب القصدان علی موضع واحد لم یکن من العقد فی شیء، لأن العقود تتبع القصود).

والظاهر أن المراد بکتاب الله قوله سبحانه: ﴿ما آتاکم الرسول فخذوه﴾((1)) ونحوه، وإلاّ ففی القرآن لم یذکر مهر السنة، وإنما ذکر ﴿آتیتم إحداهن قنطاراً﴾((2)).

ولا یضر عدم معروفیة الدراهم فی أمثال زماننا، حیث إن ذلک معروف محفوظ عند المتشرعة، فهو کما إذا اشتری بدیناره تومانین وهو لا یعرف قیمة التومانین من جهة التنزل والتضخم وما أشبه، فإن معروفیة کل شیء عند أهله یخرج الأمر من الجهالة والغرر، إلاّ إذا عد ذلک غرراً أیضاً.

والظاهر أنه لا فرق بین ذکر (علی کتاب الله وسنة نبیه) فی العقد أو سابقاً علی العقد، وبین العقد علیه فهو کالشرط البنائی الذی لا یضر عدم ذکره فی العقد، کما

ص:244

تقدم الالماع الیه.

ولو قال: علی کتاب الله، وقصد ﴿آتیتم إحداهن قنطاراً﴾ ولم یذکر سنة رسوله (صلی الله علیه وآله) صح أیضاً، إذا توافق القصدان، وکذلک إذا قال: علی کتاب الله فی سنة موسی (علیه الصلاة والسلام)، فیما إذا قیل بصحة ذلک، لکن تقدم الکلام فیه.

ومنه یعلم أنه لو قال: علی سنة رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی تزویج زوجته التی زوجها له النجاشی، کان أربعة آلاف درهم، کما أنه إذا قیل علی سنة الإمام الجواد (علیه السلام) مثلاً، وأراد بالسنة أعم من المهر والنحلة کان کذلک، وجب علیه أعطاء المهر خمسمائة درهم وإعطاء النحلة المساویة لما نحلها الإمام الجواد (علیه السلام) لزوجته.

ولو ماتا مثلاً ولم یعرف هل أرادا أصل النکاح أو مع المهر، فإن کان ظهور فهو، وإلا کان اللازم مهر المثل، لا أصل النکاح محقق وکونه شاملاً للمهر محل إشکال فالأصل عدمه.

وکذلک لو کان الأمر مردداً بین أصل النکاح وبین المهر، لأن مقتضی القاعدة أن المهر هو مهر المثل إلا ما خرج، ولم یعرف خروجه عن مقتضی القاعدة فاللازم إعطاؤها مهر المثل.

ثم إنه إذا دخل وتبین بطلان العقد لم یکن لها أکثر من ذلک فیما کان مهر المثل أکثر، لقاعدة ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده.

وکذلک إذا کان مهرها أقل، لأن الرجل دخل علی مهر السنة، فما یضمن بصحیحة یضمن بفاسده.

هذا کله فی الدائم، أما إذا تمتع بها علی کتاب الله وسنة نبیه، کان لها مهر المثل، إذ الخمسمائة فی الدائم کما یستفاد من النص والفتوی.

ص:245

«ولا یحل النکاح فی الإسلام بأجرة لولی المرأة، لأن المرأة أحق بمهرها»((1)).

من غیر فرق فی کل ذلک بین أن یکون عیناً، أو دیناً، أو عملاً کخیاطة ثوبه، أو حقاً، أما إذا جعل له جعلاً أو أجرةً أو صلحاً أوهبةً أو ما أشبه مقابل عمل له أو لداعی أن یسهل أمر زواجه أو أن لا یخرب أو أن یرضی الأب فی البکر مثلاً أو ما أشبه ذلک، وکانت المعاملة بشرائطها کان صحیحاً، ولا ربط للمقام بالممنوع نصاً وفتویً.

ولذا قال فی محکی المختلف: (إن کان قد جعل للواسطة شیئاً علی فعل مباح وفعله لزمه ولم یسقط منه شیء بالطلاق، لأنه جعالة علی عمل محلل مطلوب فی نظر العقلاء، فکان واجباً بالعقد کغیره، وإن لم یکن علی جهة الجعالة بل ذکره فی العقد لم یکن علیه شیء سواء طلق أو لا).

وقال فی الجواهر فی صورة مالم یکن مهراً: (من غیر فرق بین المجعول لأبیها تبرعاً محضاً أو لأجل وساطة وعمل محلل، ولا بین کون المجعول مؤثراً فی تقلیل مهر الزوجة بسبب جعله فی العقد وقصدها إلزامه به وعدمه، کما هو مقتضی الصحیح المزبور علی ما اعترف به فی المسالک وغیرها).

ولذا الذی ذکرناه قال الحائری: (لا إشکال فی أن مقتضی القاعدة هو فساد ما جعله لأبیها فیما کان من جملة المهر، کما لا إشکال فی أن مقتضاه هو فساد ما جعله لأبیها فیما کان شرطاً خارجاً عن المهر وکان الشرط کالمشروط للأب، وذلک لأن الشرط فی العقد إنما یلزم الوفاء به فیما إذا کان لمن له العقد، وأما إذا کان لغیره

ص:247

فهو ملحق بالشرط الابتدائی الذی لا یلزم الوفاء به، کما لا إشکال فی أن مقتضی القاعدة هو صحة ما جعله لأبیها فیما کان شرطاً خارجاً عن المهر وکان الشرط للمرأة والمشروط عملاً أو مالاً اشترط تملیکه للأب، وذلک لأن الشرط فی هذه الصورة لمن له العقد فیلزم الوفاء به وإن کان المشروط لغیره، نظیر ما إذا باع شیئاً وشرط علی المشتری خیاطه ثوب لزید مثلاً الذی لا إشکال فی صحة الشرط).

وهو کلام جید.

نعم ذکر أمرین فیهما نظر:

قال: (لا إشکال فی فساد ما جعله للأب فیما کان شرطاً خارجاً عن المهر وکان الشرط للمرأه، ولکن کان المشروط مالاً اشترط ملکیته للأب علی نحو شرط النتیجة، وذلک لأن أسباب الملک محصورة ولیس الشرط منها).

وفیه نظر، لأنه سبب عقلائی والشارع لم یردع عنه، فشرط النتیجة وإن کان باطلاً فی مثل اشتراط النکاح والطلاق وما أشبه، لکنه صحیح فی مثل الملک ونحوه.

ثم قال: (مقتضی إطلاق صحیحة الوشا فساد ما جعله للأب فی الصورة الأخیرة، ومراده بالصورة الأخیرة ما کان شرطاً خارجاً عن المهر وکان الشرط للمرأة والمشروط عملاً أو مالاً اشترط تملیکه للأب، ووجه البطلان أن قوله (علیه السلام) فی الصحیحة: «والذی جعله لأبیها فاسداً»((1)) یعم بإطلاقه ما إذا کان المجعول للأب مما اشترط للمرأة).

وفیه: إن المهر یرجع إلی المرأة حینئذ وهو خارج عن ظاهر الصحیحة، ولذا قال أخیراً: (اللهم إلا أن یمنع عن إطلاقها بالنسبة إلی هذه الصورة بدعوی

ص:248

أن الظاهر من قوله (علیه السلام) فیها: «وجعل لأبیها عشرة آلاف» هو کون الشرط کالمشروط للأب).

وعلی أی حال، فقد ظهر مما تقدم أنه لا یصح أن یجعل المهر لغیرها وأن یشترط فی ضمن ذلک لها شیئاً، إذ قد عرفت أن المهر یجب أن یکون لها دون غیرها.

نعم یصح أن یجعل لها مهراً ویشترط علیها أن یسلم المهر بید غیرها، لإطلاق «المؤمنون عند شروطهم».

ومما تقدم یظهر وجه القبول والرد فی قول المسالک، قال:

(وإطلاق الروایة یقتضی عدم الفرق بین کون المجعول لأبیها تبرعاً محضاً أو لأجل وساطة وعمل محلل، ولا بین کون المجعول له مؤثراً فی تقلیل مهر الزوجة بسبب جعله فی العقد وقصدها إلزامه به وعدمه، ولم یخالف فی ذلک أحد من الأصحاب إلاّ ابن الجنید، قال: ولا یلزم الزوج غیر المهر من جعالة جعلها لولی أو واسطة، ولو وفی الزوج بذلک تطوعاً کان أحوط، لقول النبی (صلی الله علیه وآله): «أحق الشروط ما نکحت به الفروج»((1))، فإن طلقها قبل الدخول لم یکن علیه إلا نصف الصداق دون غیره، فإن کان قد دفع ذلک یرجع علیها بنصف المهر وکل الجعالة علی الواسطة).

لکن فی الجواهر: (لا صراحة فی کلام أبی علی فی الخلاف بعد ظهور إرادة الندب من الاحتیاط فی کلامه المبنی علی عدم إرادة الجعالة الاصطلاحیة، واحتمال وجوبه باعتبار کونه جعلاً مصطلحاً علی محلل فیجب حینئذ مع الفعل، خروج

ص:249

عن مفروض المسألة الذی هو الوجوب من حیث التسمیة فی العقد).

ولا یخفی أن ما رواه عن النبی (صلی الله علیه وآله) یمکن الاعتماد علیه ولو من باب الاستحباب فی السنن، فقول هامش الجواهر إنه عن سنن البیهقی((1))، وأن الحدیث هکذا: «أحق الشروط أن یوفی بها مااستحللتم به الفروج» غیر ظاهر الوجه.

ثم إنها إن رضیت بجعل مهرها کذا، لأن الزوج جعل لأبیها کذا من المهر أیضاً، فإن کان الرضا بالعقد مقیداً بذلک بطل العقد، لأن العقود تتبع القصود، فحیث لا رضا لا عقد إذ لا قصد، وإن کان الرضا بالمهر مقیداً دون الرضا بالعقد بطل المهر ورجع إلی مهر المثل، وإن کان بنحو الداعی لم یبطل أیهما کما هو مقتضی القواعد.

ومن ذلک یظهر وجه النظر فی قول المسالک، حیث قال: (قد یشکل الحکم فی بعض فروض المسألة، کما لو شرط لأبیها شیئاً وکان الشرط باعثاً علی تقلیل المهر وظنت لزوم الشرط، لأن الشرط حینئذ یکون کالجزء من العوض الذی هنا هو المهر، فإذا لم یتم لها الشرط یشکل تعیین ما سمته من المهر خاصة، کما سبق فی نظائره من المعاوضات، وذلک لا ینافی الروایة، لأن ما عینته من المهر ثابت علی التقدیرین، وإنما الکلام فی شیء آخر، ولولا الروایة الصحیحة لکان القول بفساد المهر ووجوب مهر المثل قویاً لاشتمال المهر علی شرط فاسد فیفسده کما یفسد العقد لو کان العوض من لوازمه).

وفیه: بالإضافة إلی ما عرفت فی کلامه الأول، أن الشرط الفاسد لا یوجب فساد العقد وفساد المهر، لأنه التزام فی التزام کما حقق فی محله، نعم یصح هذا بالنسبة إلی من یری أن الشرط الفاسد مفسد.

ص:250

أما جواب الجواهر عنه: (بأنه قد یدفع إشکاله أن زعمها لزوم ذلک الجعل لا یقتضی فساداً فی المهر، وإن کان ذلک سبباً فی رضاها به، ضرورة کون ذلک من الدواعی التی لا تؤثر شیئاً، إذ المهر لیس من العقود ولا یؤثر فساده فی العقد شیئاً، فالرضا به لزعم شیء آخر لا یوجب فساداً وإن قلنا إن الشرط الفاسد فی عقد یقتضی فساد العقد، لکن ذلک إنما هو لتعلیق رضا التعاوض علیه، ولیس رضا معاوضة هنا کما هو واضح).

فغیر ظاهر الوجه، لوضوح الفرق بین الداعی والشرط، ومفروض المسالک فی الشرط بینما مفروض الجواهر فی الداعی.

ثم الظاهر أن لو أمهرها مهراً وشرط أن تعطی أباها منه شیئاً معیناً صح المهر والشرط، کما عن ظاهر الشهید فی شرح الإرشاد المیل إلیه، وکذلک المحقق الشیخ علی، وذلک لعموم قوله (صلی الله علیه وآله): «المؤمنون عند شروطهم»، والنبوی المتقدم: «أحق الشروط ما نکحت به الفروج»((1))، فما ذهب إلیه المشهور علی المحکی منهم من البطلان غیر ظاهر الوجه.

ولذا قال فی مناهج المتقین: (ولو أمهرها شیئاً وشرط أن یعطی أباها أو غیره منه شیئاً صح العقد ولزم الشرط علی الأشبه).

ومنه یعرف وجه النظر فیما ذکره الکفایة، حیث قال: (ولو کان المشروط لأبیها جزءاً من المهر، بأن أمهرها وشرط أن یعطی أباها منه شیئاً معیناً صح المهر وبطل الشرط علی المشهور).

ص:251

وقیل یصح الشرط أیضاً، ولعل القائل بالبطلان یری أنه مشمول للنصوص المتقدمة من الصحیحة وغیرها.

لکن ذلک غیر تام، حیث إن الصحیحة لا تشمل ذلک، ودلیل الشرط حاکم علی ما تقدم فی خبر السکونی من أنها «هی أحق بمهرها»، فإن الشرط محکّم علی الأدلة الأولیة کما حقق فی محله.

والظاهر من عبارة الشرائع أنه مال إلی هذا القول، حیث قال: (ولو أمهرها مهراً وشرط أن یعطی أباها منه شیئاً معیناً قیل یصح المهر ویلزم الشرط بخلاف الأول).

ثم إن مقتضی القاعدة أن هذا القدر المشروط هنا ینتصف بالطلاق لأنه من جملة المهر کما هو المفروض، لأنه شرط علیها بعد فرض کونه مهراً لها، فمتی طلقها رجع علیها بنصف المجموع، وهو الذی صرح به الشیخ علی فیما حکی من کلامه، وتبعه علی ذلک صاحب الحدائق.

ثم إن مقتضی ما تقدم أنه لو جعل المهر تعلیم سورة من القرآن، وجب الوسط کما ألمعنا إلیه سابقاً، فقول الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولابد من تعیین المهر بما یرفع الجهالة، فلو أصدقها تعلیم سورة وجب تعیینها رفعاً للجهالة، ضرورة اختلاف أفرادها اختلافاً شدیداً، وحینئذ فلو أبهم فسد المهر وکان لها مع الدخول لا بدونه مهر المثل بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک)، غیر تام.

ویظهر من مناهج المتقین نوع تردد فی ذلک، لأنه قال: (إنهم قد اعتبروا تعیین المهر بما یرفع الجهالة وفرعوا علی ذلک أنه لو أصدقها سورة وجب تعیینها، وأنه لو أبهم فسد المهر وکان لها مع الدخول مهر المثل)، فإنه إن لم یکن

ص:252

متردداً لم ینسبه إلیهم.

نعم صرح فی الکفایة بما هو المشهور فقال: (ولابد من تعیین السورة فلو أصدقها لزم تعیینها).

ولذا الذی ذکرناه أشکل فی الجواهر فی ذلک قائلاً: (قد یشکل أصل الحکم بما سمعت، بل قد تقدم ما فی خبر سهل الساعدی((1)) من تزویج النبی (صلی الله علیه وآله) إیاه علی ما یحسنه من القرآن الذی استدل به فی الریاض علی اغتفار مثل هذه الجهالة فی المهر).

أقول: ویؤیده ما تقدم عن الشیخ المفید فی رسالة المتعة، أنه قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) للرجل فی المرة الثالثة: «تحسن من القرآن شیئاً» فقال: نعم، قال: «زوجتکما علی ما تحسن من القرآن أن تعلمها إیاه»((2)).

وما رواه فی خبر آخر، فقال له رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أتحسن القرآن»، قال: نعم سورة، فقال: «علّمها عشرین آیة»((3)).

وما رواه فی خبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)، إنه قال: «للرجل أن یتزوج المرأة علی أن یعلّمها سورة من القرآن»((4)).

وقد احتملنا سابقاً کفایة تعلیم سورة قصیرة، مثل ﴿إنا أعطیناک الکوثر﴾، ولا حاجة إلی سورة متوسطة، وإن کان ذلک لا یخلو عن إشکال ولو بقرینة الروایات المتقدمة فی الدار ونحوها، حیث صرحوا (علیهم الصلاه والسلام) بلزوم الوسط،

ص:253

بل هو المنصرف أیضاً من أمثال هذه الألفاظ فی مختلف الأبواب.

وهل یلزم تعلیم الصحیح، أو یجوز الغلط مطلقاً، أو الغلط الذی یتعارف، مثل الغلط عند غیر العربی بتبدیل الضاد زاءً والعین همزةً وما أشبه، احتمالات، والمأخوذ فی ذلک المنصرف عندهم.

ولا یعتبر الترتیب فی التعلیم، فإذا علمها السورة مثلاً معکوساً بما تعلمت مستقیماً کفی.

ثم إن الشرائع قال: (وهل یجب تعیین الحرف _ والمراد بالحرف القراءة من باب «نزل القرآن علی سبعة أحرف»، بناءً علی أن المراد منه القراءات السبع، وإن کان فی نصوصنا نفی ذلک، وأن المراد أنواع التراکیب من الأمر والنهی والقصص ونحوها کما فی الجواهر _ قیل: نعم، وقیل: لا، فیلقنها الجائز وهو أشبه).

أقول: لا دلیل علی القراءات السبع ولا العشر، وإنما القرآن حسب الظاهر المستفاد من النص والفتوی أنه نزل بهذه الکیفیة التی تقرأ فی الحال الحاضر بلا زیادة ولا نقیصة حتی بفتحة وکسرة وما أشبه، بل قد أشکلنا فی کتاب الصلاة علی قراءة (ملک یوم الدین) مکان (مالک)، و(کفؤاً) مکان (کفواً)، فالقول بتواتر القراءات محل نظر، وإن قال به الشهید وغیره.

ثم لو صح هذا القول لم یکن یلزم أحدها، بل کما ذکره الشرائع وغیره من التخییر إذا لم یکن انصراف، وذلک للإطلاق فی العقد، بالإضافة إلی عدم تعیین النبی (صلی الله علیه وآله) ذلک علی سهل وعلی غیره، مع أنه ربما قیل إن التعدد

ص:254

کان موجوداً فی ذلک الزمان وأن مثل هذه الجهالة لا تضر بعد فرض جواز الجمیع، ویؤیده روایات الدار ونحوها.

ومن الواضح أن تعلیم القرآن غیر تعلیم التجوید فلا یلزم التجوید.

وإذا أراد تعلیمها سورة فأرادت غیرها، أو قراءة فأرادت غیرها، أو ما أشبه ذلک لم یلزم علیه إجابتها، لأن الشرط لم یتناول الخصوصیة کی یجب علیه امتثالها، کما أفتی بذلک الشرائع والجواهر وغیرهما.

ولا یصح تعلیمها نصفی سورتین ونحو ذلک، لانصراف السورة إلی السورة التامة.

وإذا أراد أن یعلمها البراءة لا یلزم تعلیمها البسملة، أما إذا أراد تعلیمها غیر البراءة فاللازم تعلیم البسملة أیضاً، لأن البسملة جزء.

والظاهر أن المفهوم من التعلیم هو الاستقلال بالتلاوة، فتعلیم السورة إنما یتحقق باستقلالها بتلاوتها بتمامها، فإذا علمها آیة أو کلمة فنسیت وجبت الإعادة حتی تستقل بالتعلّم لکل السورة.

هذا فی السور القصار، أما فی السور الطوال فلا یبعد أن یکون حالها حال کل القرآن، فإذا کان المهر تعلیمها کل القرآن فعلمها إیاه، لکن فی أواسط القرآن نسیت الأوائل لم یجب الابتداء، للصدق عرفاً للتعلیم للکل.

والکلام فی تعلیم الصحیفة السجادیة ونهج البلاغة وبعض الأدعیة هو الکلام فی تعلیم القرآن.

ولا یلزم فی التعلیم تعلیم النسخ التی هی أبدال عن المتون، لانصراف تعلیم الدعاء الفلانی أو نهج البلاغة إلی ما فی متنهما، أما لو

ص:255

کانت نسختان فالظاهر صحة تعلیمها إحداهما.

قال فی الشرائع: (ولو أصدقها تعلیم صنعة لا یحسنها، أو تعلیم سورة کذلک، جاز لأنه ثابت فی الذمة).

وفی الجواهر: (سواء أصدقها التعلیم مطلقاً بنفسه أو بغیره أو تعلیم نفسه،

أما الأول: فظاهر، إذ لا یتوقف تحصیل التعلیم علی علمه، نعم إن تعذر الغیر ففی وجوب تعلّمه لیعلمها إشکال، من أنه کالتکسب لوفاء الدین، أو من توقف الواجب علیه وهو الوجه.

وأما الثانی: فلأنه یکفی القدرة علی المهر ولا یشترط الفعلیة العقلیة، وعن المبسوط وجه بالعدم، وعن القاضی الاحتیاط به، إذ لا یصح إصداق منفعة شیء بعینه وهو لا یقدر علیها، کإصداق منفعة عبد لا یملکه، والفرق ظاهر، فإن منفعة الغیر لا تثبت فی الذمة).

وهو کما ذکره.

ولم یذکر الماتن والشارح ما إذا کان الإصداق تعلیم صنعة أو سورة بغیره، بأن یکون سبباً فی ذلک مع أنه صحیح أیضاً.

ثم المنصرف من التعلیم هو العاجل حسب المتعارف، فلا یحق للزوج أن یقول: سأعلمک السورة أو نحوها بعد عشیرین سنة، اللهم إلاّ إذا لم یکن هناک انصراف.

ویصح أن یقصدا بالتعلیم التعلیم الکامل، فیما إذ کانت متعلمة لکن بأغلاط.

کما أنه یصح أن یکون المهر تعلیم التجوید أو الترجمة أو التفسیر أو الکتابة أو القراءات أو ما أشبه، لإطلاق أدلة (ما تراضیا علیه) وغیره.

واذا أراد أن یعلمها فی حال الحیض والنفاس سورة العزیمة صح إذا لم

ص:256

تقرأ بلسانها، وإن تذاکرها بقلبها، أما إذا احتاج ذلک إلی القراءة باللسان حرم، لکن إذا فعل هذا الحرام سقط المهر، لحصول التعلّم والتعلیم، کما أنه کذلک إذا حرم علیه القراءة لأنه کان جنباً مثلاً أو مریضاً تضره القراءة.

والظاهر أنه إذا أراد أن یعلمها مثلاً کل صباح، وهی ترید کل عصر، کان الحق له، لأن الکلی یؤدی بذلک، فهو من حق المعطی لا من حق الآخذ.

ولو طلقها قبل التعلیم لم یکن مسقطاً للحق الذی علیه، فیعلمها ولو بعد أن تزوجت إذا لم یکن محظور.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو تعذر علیه التوصل إلی تعلیمها بنفسه وغیره، کان علیه أجرة مثل ذلک التعلیم، لأنها قیمة المهر حیث تعذر علیه، بل ظاهر الأصحاب عدم الفرق فی ذلک بین أن یکون قد اشترط تعلیمها بنفسه فعرضت له ما یمنعه من ذلک وغیره، بل لا فرق بین أن یکون منفعة عین مخصوصة وتعذرت وغیرها، کل ذلک لأدلة وجوب المهر).

وهو کما ذکره، فإن العرف یرون أنه مهما تعذر مثل ذلک انتقل إلی القیمة، وهل ینتقل إلی المثل قبل القیمة، کما إذا کان المهر تعلیمها سورة التوحید فنسی الرجل ویرید أن یعلمها سورة الکوثر مثلاً، لا یبعد ذلک، لأنه مثل عرفی، والمثل مقدم علی القیمة، وإن کان الأحوط التصالح والتراضی.

ومنه یعلم أنه لا فرق فی ذلک بین أن تموت هی أو یموت هو فیما کان المهر المباشرة، وإلاّ أخذت أجرة تعلیم الغیر لها عن ترکته، وکذلک الحال إذا جنت أو جن أو ما أشبه ذلک.

ومنه یعلم أن ما عن جامع المقاصد وکشف اللثام من احتمال وجوب مهر

ص:257

المثل حینئذ غیر تام، ولذا ردهما الجواهر بقوله: (لیس الإمهار من قبیل عقد الإجارة الذی ینفسخ بتلف العین المستأجرة وبتعذر وقوع العمل من الأجیر المشروط علیه المباشرة للأدلة الدالة علی ذلک بخلاف ما هنا، فإن عقد النکاح المذکور فیه المهر لا ینفسخ بذلک قطعاً لما عرفته من عدم کون المهر رکناً فیه والمهر لیس هو عقداً بنفسه، وإنما هو واجب بعقد النکاح ومضمون علی الزوج ضمان ید، فمتی تعذر انتقل إلی المثل أو القیمة، وفی الفرض أجرة مثل العمل المتعذر قیمته کما هو واضح).

وهو کما ذکره، لأن المعیار فی مثل هذه الأمور العرفیة، لما ذکرناه مکرراً من أن الشارع ما لم یغیر شیئاً من العرف یبقی علی العرف، والعرف یفرقون بین تلف العین المستأجرة وبین تعذر التعلیم.

ولو اختلفا فی أن المهر تعلیم الجحد أو القدر مثلاً، فبعد التحالف یعلمها نصفی السورتین، لقاعدة العدل، ویحتمل القرعة.

واللازم تعلیمها وإن صعب غایة الصعوبة لبلادتها، إلاّ إذا کان من المتعذر عرفاً حیث ینتقل إلی القیمة.

وإذا ماتت لم یکن له أن یقول: أعلم السورة الوارث، لأن العرف یرون عدم إرث مثل ذلک عیناً، فینتقل إلی القیمة، إذ لا یشملها (ما ترکه المیت) من حق وإنما یشمل قیمتها.

ولو اختلف المقومون فالوسط بینها، کما ذکر مثله فی کتاب المکاسب.

ثم إن القواعد ذکر فی جملة تعذر التعلیم صورة أنها تعلمت من غیره، وأشکل علیه الجواهر بأنه لا یجب علیه القیمة حینئذ مع بذل الزوج التعلیم واستناد التقصیر إلیها بترک التعلم، قال: (وکذا لو أمهرها منفعة عین مخصوصة مدة، وقد بذلها لها

ص:258

فلم تستوف منفعتها)، ثم أشکل فی رده للقواعد قائلاً: (إن ما فی القواعد وإطلاق غیره یقتضی القیمة، ولعل وجهه ما عرفت، لکنه محتاج إلی التأمل).

والظاهر أقریبة سقوط المهر وإن کان الأحوط التصالح، نعم لو لم یبذل الزوج التعلیم حسب المتعارف فذهبت وتعلمت، کان علی الزوج القیمة، لأنه هو المفوت لحقها، فیشمله دلیل (الید) وغیره ولو بالمناط.

ومثله لو کان المهر نقلها إلی زیارة النجف، أو کربلاء لعرفة، فذهبت هی.

وهل یعتبر فی تعلیم غیره لها المحرمیة، قال فی الجواهر: (الظاهر عدمه مع فرض عدم توقفه علی ما یحرم من نظر أو لمس بفرض تجرده عن الریبة والفتنة کما سمعته فی محله).

أقول: الظاهر اعتبار ذلک بالنسبة إلی الحکم التکلیفی، أما بالنسبة إلی الحکم الوضعی فیکون مؤدیاً للمهر، لعدم الارتباط بین الأمرین.

ولو اختلفت قیمة زمان المهر من قیمة زمان التعلیم للتضخم والتنزل، وکذلک بالنسبة إلی مکانهما فالعبرة بقیمة وقت التسلیم، لأن السورة هی التی فی الذمة لا القیمة.

ولواختلفا فی أنه هل علمها أم لا، فمدعی العدم معه الأصل، من غیر فرق بین أن تکون متعلمة للسورة الآن أو لا، کما لو ادعی الرجل تعلیمها وأنها نسیت، أو ادعی أنها تتجاهل ما علمته.

ولو کان المهر تعلیمها خمسین آیة مثلاً، جاز له أن یعلمها خمسین آیة فی وسط سورة أو أولها أو آخرها، أو سورة ذات خمسین آیة مثلاً، أما البسملة فهی آیة، نعم لا یصح أن یعلمها خمسین آیة متفرقة إذا لم یکن إطلاق فی قصدهما عند جعل

ص:259

المهر یشمل ذلک، لأن المنصرف من خمسین آیة الآیات المتتالیات.

ولو طلقها قبل الدخول وقد علمها نصف السورة فهو، وإن کان علمها کل السورة فله أن یرجع إلیها بقیمة النصف، ولو اختلفت قیم تعلیم السور المشمولة لإطلاق المهر ولم یعلمها ومات کان علیه أقل القیم.

کما أنه إذا تبدلت السورة إلی قیمتها فی حیاته کان علیه ذلک، لأنه أحد افراد الکلی الذی علیه، فلا تأتی هنا قاعدة العدل.

ولو اختلفت قیم نصفی السورة وقد علمها کلها وطلقها قبل الدخول، استرجع نصف کل القیمة، أما إذا علمها النصف الأغلی رجع إلیها بالتفاوت، أو النصف الأرخص رجعت إلیه بالتفاوت، ویحتمل أن یکون الواجب أولاً علیه تعلیمها شیئاً من السورة بقدر التفاوت، لأن الشیء أقرب إلی نفسه من قیمته.

ومن ذلک یعرف أنه لو کان المهر سورتین، وقد علمها سورة دون سورة واختلفت قیمتهما فعلمها السورة الأرخص أو الأعلی، لوحدة الملاک فی المسألتین.

کما یعرف حال ما إذا أصدقها السورة فی المتعة وعلمها ثم لم تف بالمجیء بعض الوقت.

إلی غیر ذلک من الفروع التی تتضح مما ذکرناه.

ص:260

یکن، وغیره لیس بمقصود، لکن هذا لیس بمتعارف، والمشهور الذین قالوا بالمثل جروا علی المتعارف.

وإذا بطل المهر کان علی الزوج قیمة الخل مهراً، لا مهر المثل إلاّ إذا تطابقا، وذلک لقاعدة ما یضمن وما لا یضمن، کما سبق الإلماع إلیه.

ومما ذکرناه یظهر وجوه النظر فیما ذکره المسالک بقوله: (إن الجزئی الذی وقع علیه التراضی، وإن لم یساوه غیره من أفراد الکلی، إلاّ أن الأمر لما دار بین وجوب مهر المثل أو قمیة الخمر أو مثل الخل کان اعتبار المثل أقرب الثلاثة، وأن العقد علی الجزئی المعین اقتضی ثلاثة أشیاء: ذلک المعین بالمطابقة، وإرادة الخل الکلی بالالتزام، وکون المهر واجباً بالعقد، بحیث لا ینفک المرأة من استحقاقه حتی لو طلق کان لها نصفه، أو مات أحدهما فجمیعه، فإذا فات أحد الثلاثة وهو الأول یجب المصیر إلی إبقاء الأخیرین بحسب الإمکان، إذ «لا یسقط المیسور بالمعسور»، وعموم «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم»، وهما لا یوجدان فی ضمن وجوب مهر المثل، لأنه لا یجب إلا بالدخول عند القائل به، وإن کان وجودهما فی ضمن قیمة الخمر قد عرفت فساده، فلم یبق إلاّ المثل، ولا شبهة فی أن الرضا بالخل المعین فی الظرف یستلزم إرادة کون الخمر خلاً بخلاف القیمة ونحوها).

إذ فیه: إنه لا التزام بمعنی الدلالة، وإن کان بمعنی الکلی فی قبال الشخصی، بالإضافة إلی أن الدلیل هو إرادتهما الکلی، وعلیه فکلامه وإن کان صحیحاً من جهة مثل الخل، إلاّ أنه محل تأمل من هاتین الجهتین.

فإشکال الجواهر علیه بقوله: (إنه من غرائب الکلام، فإنه علی طوله لا محصل

ص:262

له ولا ینطبق علی شیء من القواعد الشرعیة، بل هی منافیة لها، فلا ریب فی أن الأحسن من ذلک وجوب مهر المثل وفاقاً للفاضل فی أکثر کتبه، لعدم الرضا الکلی إلا فی ضمن الشخصی المعین المفروض بطلانه بخروجه عن المالیة، فیرجع الأمر إلی ذکر مهر لم یسلم لهما فینتقل إلی مهر المثل).

محل نظر من جهتین، جهة جعله من غرائب الکلام ولیس بذلک، وجهة جعل الواجب مهر المثل، وقد عرفت أنه خلاف قاعدة (ما یضمن، وما لا یضمن).

ولذا الذی ذکرناه قال فی الکفایة: (إنه إذا عقد علی هذا الظرف علی أنه خل فی زعمهما فبان خمراً صح العقد بلا خلاف وبطل المهر المعین، وفیما یجب أقوال:

أحدها: إن الواجب مثل الخل.

وثانیها: وجوب مهر المثل.

وثالثها: وجوب قیمة الخمر عند مستحلیه، ولا یبعد المیل إلی القول الأول).

وقال فی مناهج المتقین: (ولو أصدقها ظرفاً علی أنه خل فبان خمراً، أو علی عبد فبان حراً أو مملوکاً للغیر، ففی ثبوت مثل ذلک من الخل والرق أو قیمتهما أو مهر المثل وجوه: أولها لا یخلو من وجاهة والصلح لازم).

نعم فی الریاض: إن مهر المثل هو الأشهر، قال: (إذا عقدا علی الشیء ظانین خلیته صح العقد قولاً واحداً کما یظهر منهم، وفی ثبوت المثل مطلقاً، أو مع الدخول، أو عدمه ولزوم مثل الخمر من الخل، أو القیمة مطلقا، أقوال، والأشهر الأول).

ولذا الذی ذکرناه اختار فی الحدائق مثل الخل قائلاً: (والظاهر أنه یحصل

ص:263

بالتراضی علی مهر المثل أو مثل الخل، والثانی أظهر لأنه الأقرب إلی ما ظناه وعقدا علی تقدیره).

ومنه یعلم حال ما لو تزوجها علی عبد فبان حراً أو مستحقاً، وفیما إذا تزوجها علی خل فبان مستحقاً، وهکذا بالنسبة إلی سائر المحرمات والمستحقات.

ومنه یعرف وجه النظر فی قول الجواهر حیث قال: (الرجوع فی مثله إلی مهر المثل أقوی من الأول، إذ لا مثل للحر یدفع عوضه ولا قیمة، ودفع قیمته بعد تنزیله عبداً لم یقع علیها العقد).

إذ فیه ما عرفت من الأقربیة العرفیة، وأن الشارع لم یغیر ذلک، ومهر المثل خلاف قاعدة (ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده).

وحیث قد عرفت استواء الأمر بین الخمر والحر، وبین ظهور المهر مستحقاً، ظهر وجه النظر فی قول العلامة فی القواعد بالفرق بین ما لو ظهر خمراً أو حراً، وبینه لو خرج مستحقاً، وحکم فی الأولین بمهر المثل وفی الأخیر بالمثل أو القیمة، واحتمل مهر المثل احتمالاً.

ولذا أشکل علیه الجواهر بقوله: (لم یظهر لنا وجه الفرق، ضرورة اقتضاء ما سمعت مهر المثل مطلقاً، إذ لیس هو من قبیل ما إذا تلف المهر فی ید الزوج بعد صحته فی العقد کما هو واضح).

نعم قد عرفت أن مقتضی القاعدة المثل أو القیمة، لا مهر المثل الذی ذکره الجواهر.

هذا، وربما یقال بالنسبة إلی ما اختاره الشیخ من قیمة الخمر: إنه إنما ذکر ذلک فیما إذا کان المقصود الإشارة، وکان الوصف عرضاً، فالعقد کان علی الخمر، وحیث

ص:264

تعذرت تبدلت إلی القیمة، کما ورد فی إمهار النصرانی ثم إسلامه، وعلیه فلا تدافع بین قول الشیخ وقول المشهور من لزوم قیمة الخل، لأن لکل منهما مورداً غیر مورد الآخر.

ولو أمهرها شیئین فظهر أحدهما ما لا یُملک أو لا یَملک، فهل لها خیار الفسخ بتبعض الصفقة أو لا، احتمالان:

من المناط فی أدلته التی ذکروها فی باب البیع حیث دلت الروایات علی الصحة وعلی الخیار:

فقد روی الطوسی (رحمه الله) عن محمد بن الحسن الصفار، أنه کتب إلی أبی محمد الحسن بن علی العسکری (علیه السلام) فی رجل له قطاع أرضین یحضره الخروج إلی مکة، والقریة علی مراحل من منزله ولم یکن له من المقام ما یأتی بحدود أرضه، وعرف حدود القریة الأربعة، فقال للشهود: اشهدوا أنی قد بعت فلاناً، یعنی المشتری جمیع القریة التی حد منها کذا والثانی والثالث والرابع، وإنما له فی هذه القریة قطاع أرضین، فهل یصلح للمشتری ذلک، فإنما له بعض هذه القریة وقد أقر له بکلها، فوقع (علیه السلام): «لا یجوز بیع ما لیس یملک، وقد وجب الشراء من البائع علی ما یملک»((1)).

وعن عمر بن حنظلة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل باع أرضاً علی أنها عشرة أجربة فاشتری المشتری ذلک منه بحدوده ونقد الثمن ووقع صفقة البیع وافترقا، فلما مسح الأرض إذا هی خمسة أجربة، قال: «إن شاء استرجع فضل ماله وأخذ الأرض، وإن شاء رد البیع وأخذ ماله کله، إلاّ أن یکون له إلی جنب

ص:265

تلک الأرض أیضاً أرضون فلیؤخذ ویکون البیع لازماً علیه وعلیه الوفاء بتمام البیع، فإن لم یکن له فی ذلک المکان غیر الذی باع، فإن شاء المشتری أخذ الأرض واسترجع فضل ماله، وإن شاء رد الأرض وأخذ المال کله»((1)).

ومن أن لها تبدیل ما لا یُملک أو لا یَملک بغیره، أما فی ما یُملک ویَملک فالأصل اللزوم.

لکن الأول أقرب، بل هو مقتضی العرفیة التی لم یغیرها الشارع بعد عدم الخیار لها، حیث إن النکاح لا یدخله الخیار بمثل هذه الأمور، للأدلة الحاصرة للخیار بالأمور المذکورة بإضافة الشرط علی ما تقدم فی الخیارات فی باب العیوب، فإذا فسخت المرأة المهر کان لها إما مهر المثل للقاعدة فیما لو کان کله لا یُملک أو لا یَملک، أو بقدر قیمة أو مثل المسمی، لقاعدة (ما لا یضمن) أو یکون کمفوضة البضع.

لکن الأوسط أقرب، علی ما تقدم وجهه فی بعض المسائل السابقة، وإذا لم تفسخ أخذت ما یُملک أو یَملک وکان لها مثل أو قیمة غیره.

ویضاف علی القیمة التفاوت إذا کان للهیئة الاجتماعیة دخل فی القیمة، کمصراعی الباب أحدهما لغیر الزوج، فإن الزوجة إما تأخذ مصراعاً ثانیاً إذا کان مثلیاً، أو تأخذ قیمته ثلاثه دنانیر مثلاً وأربعة دنانیر أخری حیث کانت قیمة المصراعین معاً عشرة وکل واحد ثلاثاً.

وبذلک یظهر مواقع النظر فی قول الجواهر حیث قال: (لو أمهرها عبدین مثلاً فبان أحدهما حراً لم ینحصر الصداق فی الآخر کما عند أبی حنیفة، لأنها لم

ص:266

ترض به، بل یجب لها بقدر حصة الحر من مجموع المسمی إذا قوما من مهر المثل بناءً علی المختار، إذ هو مقتضی الجمع بین الأدلة، وکون المذکور فی العقد قائماً مقام مهر المثل یعنی أنه لولاه وجب هو بالدخول، فإن فات أجمع ثبت بتمامه، وإن فات بعضه ثبت فیه بمقدار الفائت بالنسبة، هذا کله علی المختار، وإلاّ فبناءً علی وجوب دفع القیمة فیجب دفع قیمة الفائت کما هو واضح).

وفی محکی التحریر: (هل لها المطالبة بقیمتها ودفع الآخر إشکال، قلت: لا إشکال عندنا، بناءً علی عدم الفساد بتبعیض الصفقة عندنا، ولا دلیل علی الخیار)، إلی آخر کلامه.

ثم الظاهر أنه یصح اشتراط الخیار من المرأة فی المهر فی کله أو بعضه، سواء مستقلاً أو بمؤامرة أبیها أو ما أشبه أو بشرط کذا، کما لو قال: إذا سافرتَ أو تزوجتَ فلی الخیار فی المهر، وکذا یصح جعل الخیار من الرجل، وذلک لأنه عرفی ولم یمنع عنه الشارع، بل یشمله «المؤمنون عند شروطهم»((1))، بعد عدم المنع عن شمول الشرط لمثل المقام.

قال فی الجواهر: (أما اشتراطه _ أی الخیار _ فی الصداق فلا بأس به، کما صرح به الفاضل والکرکی للعموم، وفی المتعة إشکال إن لم تکن مندرجة فی النکاح الذی هو معقد الإجماع)((2)).

نعم فی الشرائع: وخیار الشرط یثبت فی کل عقد عدا النکاح والوقف.

وبناءً علی دخول الخیار، فإذا شرط أحدهما الخیار، وفسخ من له الخیار،

ص:267

فهل لها مهر المثل أو بقدر المسمی قیمة أو مثلاً، الظاهر أنه حسب إجراء العقد، لأن العقود تتبع القصود، فإذا کان قصدهما المنصب علیه العقد أنه بعد الفسخ لها هذا أو ذلک کان کذلک، وإلاّ کان المرجع الارتکاز، کما ذکروا الارتکاز فی باب الوقف ونحوه إذا تعذر المصرف ونحوه، لأنه داخل أیضاً فی (عقودکم) المستفاد من قوله سبحانه: ﴿یا أیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود﴾((1))، کما هو داخل فی «الوقوف علی حسب ما وقفها أهلها»((2)).

وإن لم یکن ارتکاز فمهر المثل، إلاّ إذا دخل علی عدم الزیادة عن المسمی أو دخلت علی الزیادة علی المثل حیث یکون مسرحا لقاعدتی (ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده)، و(ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده)، وإن کانت المسألة بعدُ بحاجة إلی التأمل والتتبع.

ومنه یعلم صحة جعل الخیار فی بعض المهر، سواء فی البعض المعین أو المردد، کما إذا جعل مهرها دارین بشرط منه أو منها فی خیاره أو خیارها فی الدار الکبری أو فی إحداهما.

والظاهر أنه یصح دخول خیار الرؤیة أیضاً فی المهر، بأن کان المهر کله أو بعضه غیر مرئی، وإنما یجعل بالوصف، فإذا رأته علی غیر ذلک یکون لها الخیار.

بل یصح خیار الرؤیة أیضاً للرجل إذا کانت المرأة قد رأت المهر دون الرجل، وإنما عقدها علیه بالوصف منها، ویدل علیه بالإضافة إلی العرفیة التی ذکرنا أن مثلها المعیار فی هذه المقامات، المناط فی صحیح جمیل بن دراج، قال:

ص:268

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل اشتری ضیعة وقد کان یدخلها ویخرج منها، فلما أن نقد المال وصار إلی الضیعة تقلبها ثم رجع فاستقال صاحبه فلم یقله، فقال (علیه السلام): «لو أنه قلب منها نظر إلی تسعة وتسعین قطعة ثم بقی قطعة ولم یرها لکان له فی ذلک خیار الرؤیة»((1)).

بل والمناط فی روایة زید الشحام، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل اشتری سهام القصابین من قبل أن یخرج السهم، فقال: «لا تشتر شیئاً حتی تعلم أین تخرج السهم، فإن اشتری شیئاً فهو بالخیار إذا خرج»((2)).

ثم إنه لا إشکال فی صحة إسقاط هذا الخیار، لأنه حق والحق قابل للإسقاط، وکونه حقاً یدل علیه العرفیة بإضافة بعض الإشعارات فی الروایات.

کما أنه یصح بیعه إذا قلنا بأنه لا ینحصر البیع فی مبادلة مال بمال، کما لم نستبعده فی کتاب البیع.

أما الصلح عنه، فإنه جائز بلا إشکال، لإطلاق أدلة الصلح.

ثم الظاهر أنه لا یصح جعل المهر اثنین حالاً بکذا ومؤجلاً بکذا، بحیث لم یبتّ علی الأمر حتی یکون الخیار لها أو له بعد تمام العقد، فهو کالبیع بثمنین ثمن حال وثمن مؤجل بدون البتّ.

ص:269

یفسخ المهر، لأن الألف غیر ملفوظة، والألفین غیر مقصودة، ولم تقع عبارة عنها لمباینتها لها وینتقل إلی مهر المثل، وعلی الثانی: یحتمل الصحة ویکون المهر الألف، لاصطلاحهما علیه، وکون الألفین بوقوع العدد علیه باتفاقهما والوضع العام لا یتغیر، وهذا الاحتمال یجری أیضاً علی الأول، وقطع فی المبسوط بوقوع ما یلفظانه ولا یلتفت إلی ما یتفقان علیه سراً، محتجاً بأن العقد وقع صحیحاً، سراً کان أو علانیةً، وفیه نظر یعلم مما قررناه.

ولذا أشکل علیه فی الجواهر بقوله: مع فرض العلم بعدم إرادتهما المعنی من اللفظ لا جهة بالتزامهما بمعناه ولا مدخلیة لتوقیفیة اللغات واصطلاحیتها فی ذلک، إذ مع تسلیم الأول إنما یکون ذلک علی سبیل الغلط فی اللغة منهما، ولا یعتبر فیما عدا صیغة النکاح من مهر وغیره الجریان علی القانون العربی.

ومنه یعلم حال ما إذا قال: بعت الدار، وأراد الدارین أو نصف الدار من باب المجاز أو الاصطلاح أو اللفظ فقط بدون القصد، وکذلک فی سائر أنحاء المعاملات.

کما یعلم حال ما إذا قال: أنکحت هنداً، واستعمل لفظ هند فی فاطمة اصطلاحاً بتواط أو بغیر تواط أو مجازاً للمشابهة ونحوها، وکذلک فی الطلاق.

الثالثة: أن یستعمل الألفین فی معناه اللغوی وهو عشرون مائة، ولکن لا یکون معناه اللغوی مراداً لهما جداً، بل یکون حالهما کحال الهازل، والظاهر هنا فساد المهر، لأن ما ذکر فی العقد من الألفین لم یکن مقصوداً ومراداً جداً، وما کان مراداً جداً لم یذکر فی العقد فلا وجه للالتزام به.

وإلی هذا أشار الحائری (رحمه الله) وأفتی کما ذکرناه، وحینئذ یرجع فیه

ص:271

إلی مهر المثل علی ما ذکر فی بعض المسائل السابقة.

الرابعة: ما إذا عقد علی ألفین وقصد معناه جداً، لکن تواطیا علی عدم الالتزام به، وإنما قصدهما الالتزام بألف فقط، وهذا أیضاً یوجب بطلان المهر لعدم القصد بانصباب النکاح علی هذا المتعلق فهو کالهزل، ولا یشمله ﴿أوفوا بالعقود﴾ الذی یؤول إلی (عقودکم).

وإلی هذا أشار الحائری وإن کان فی جعله التناقض بین الأمرین ما لا یخفی، قال: (إذا عقدها علی ألفین قاصداً لمعناه جداً لکن تواطأ علی عدم الالتزام إلاّ بنصف ما ذکر فی العقد، الظاهر فساد المهر فی هذه الصورة رأساً، وکون العقد مما لم یذکر فیه مهر لرجوع التواطی علی عدم الالتزام بما عقد علیه إلی التناقض فی القصد فلأن من الآثار العرفیة لذکر المهر فی العقد قاصداً لمعناه جداً هو الالتزام به خارجاً فیکون قصد معناه ملازماً عرفاً لقصد الالتزام به، وهو ینافی التواطی علی عدم الالتزام به، فیؤول إلی قصد معنی ما ذکر فی العقد من المهر وعدم قصده وهذا تناقض واضح).

وظاهر الروایات أن النکاح واحد وأن المقصود هو المهر السری وإن ذکر مهراً آخر لفظاً.

ومنه یعلم وجه النظر فیما عن کاشف اللثام، من أن الصواب حمل الحدیث علی أن یعقد سراً وأنه المراد من قوله (علیه السلام): «وکان علیه النکاح»((1)).

ولذا قال فی الجواهر فی رده: إنه مناف لظاهر الروایة أو صریحها.

کما أن ما عن کشف اللثام إنه لا یبعد القول بفساد المهرین، لخلو العقد عن الأول وخلو لفظه عن قصد الثانی، غیر ظاهر الوجه، لعدم خلو العقد بعد تواطی المتعاقدین علی إرادته من

ص:272

اللفظ، وإن کان لا یفیده لا لغةً ولا اصطلاحاً عاماً، وبذلک أشکل علیه فی الجواهر أیضاً.

ومنه یظهر وجه النظر فیما عن المبسوط والمهذب من کون المهر اللازم هو ما ذکر فی العلانیة، لأنه الذی وقع علیه العقد ولا یعدل فی الألفاظ عن موضوعاتها باصطلاح خاص بین اثنین، ضرورة لا وجه لالتزامهما بما لم یریداه ولم یتراضیا علیه ولیس ذا عدولاً عما کان بینهما فی السر.

ولذا أشکل علیه الجواهر بأنه خلاف المفروض.

کما أن منه یظهر وجه النظر فی توقف الکفایة فی المسألة قائلاً: (وإن تواطئا علی إرادة الألف بعبارة الألفین، فذکر الألفین وکان المقصود الألف فقیل یثبت مهر المثل وقیل یثبت الألف، وقیل الألفان).

ولا یخفی أن الصور المذکورة فی الألف والألفین تأتی فیما عقدا متعةً وأرادا الدوام، أو بالعکس، وکذا بالنسبة إلی المدة فی المتعة کأن ذکر عشرة أیام وأراد شهراً أو بالعکس.

أما إذا کان المراد شهراً عربیاً إسلامیاً وأجریاه علی لفظ الشهر بدون قید المنصرف منه أو ما أشبه فلا إشکال إطلاقاً، لأن الشهر یطلق علی کلیهما حقیقةً، والانصراف غیر المقصود لو فرض لا یضر بالمقصود، ومما ذکر یظهر الکلام فی الشروط التی یراد بها غیرها، فإن الصور الأربع تأتی فیها أیضاً.

ص:273

أو القیمة کغیره من الأموال المضمونة ضمان الید، وعلی الأول یجب مهر المثل کما لو تلف أحد العوضین فی البیع قبل القبض، فإن البیع ینفسخ ویجب مثل المبیع أو قیمته، ولا سبیل هنا إلی فساد أصل النکاح، لأن الصداق لیس رکناً فیه کما مر، وقد أطلق الأصحاب هنا ضمان المهر التالف بمثله أو قیمته من غیر أن ینقلوا وجوب مهر المثل قولاً أو وجهاً)، انتهی کلام المسالک.

أقول: الظاهر أنه ضمان ید، لأنه العرفی الذی لم یغیره الشارع، ولأن واقع المبادلة إنما هو بین الرجل والمرأة، ولذا قد یعطی الرجل للمرأة المهر وقد یکون بالعکس وقد لا یکون مهر فی مختلف الأعراف، وإنما جعل الشارع المهر علی الرجل مقتضی کونه القیم وبیده الطلاق وعلیه النفقة وهو المدیر والمسؤول عن العائلة.

حیث إن الشارع لاحظ عدم جعل القیمومة لأحدهما وذلک یوجب الفوضی، أو جعلها لهما وذلک أکثر فوضی، أو جعلها بید المرأة وهی عاطفیة لا تصلح لکونها مدیرة، فجعلها بید الرجل وأوجب علیه أموراً تبعاً لذلک، فإن سید القوم خادمهم، ولا نرید الاستدلال بذلک، وإنما نرید الاستیناس، نعم ما ذکرناه أولاً هو الدلیل.

ولذا قال فی الجواهر: (أما کونها ضمان ید فهو المعروف عندنا، بل لم أجد الأول قولاً لأحد من أصحابنا، وإنما هو لبعض العامة، إذ لوکان ضمان معاوضة لاقتضی تبعیض العقد، ضرورة عدم انفساخه بتلفه الذی هو لیس بأولی من عدمه من أول الأمر، وإنما ینفسخ بالنسبة إلیه خاصة وهو تبعیض للعقد من غیر دلیل شرعی، فلیس هو حینئذ إلاّ ضمان معاوضة).

ص:275

وفی الکفایة: (المشهور بین الأصحاب أن ضمان المهر ضمان ید لا ضمان معاوضة، فلو تلف قبل تسلیمه کان علیه المثل أو القیمة، وعلی الثانی کان علیه مهر المثل، وقد أطلق الأصحاب هنا ضمان المهر التالف بالمثل أو القیمة من غیر أن ینقلوا وجوب مهر المثل قولاً أو وجهاً).

وفی مناهج المتقین: (لو تلف قبل القبض کان ضامناً له بمثله إن کان مثلیاً، وبقیمته إن کان قیمیاً، إن لم یکن التلف مستنداً إلی فعل الزوجة وإلاّ لم تستحق شیئاً، بل کان ذلک منها قبضاً له).

إلی غیر ذلک من عباراتهم.

ثم علی ما ذکرناه، لو تلف المهر قبل تسلیمه بفعل المرأة فعلاً موجباً للضمان برئ، وکان الإتلاف منها کالقبض، وإنما قیدناه بتلف موجب للضمان لأنه ربما یتلف بما لا یوجب الضمان، کما إذا کانت مغرورة بتغریر الزوج لها، مثلاً إذا أهدی إلیها المهر بعنوان الهدیة وهی لا تعلم أنه مهر، وذلک لقاعدة «المغرور یرجع إلی من غر»، أو کانت صغیرة أو مجنونة إذا قلنا بعدم الضمان فی إتلافهما، أو کان هناک ملجِئ بما یرفع الضمان عن الملجَأ (بالفتح)، أو ما أشبه ذلک.

نعم لو کانت مضطرة أو مکرَهة کان علیها الضمان، منتهی الأمر أن المرجع الأخیر المکرِه (بالکسر).

وأما إذا کان التلف بفعل الأجنبی فهی مخیرة بین الرجوع إلی الأجنبی أو الزوج، وإن کان لو رجعت علی الزوج رجع هو به علی الأجنبی لقاعدة «من أتلف مال الغیر» وغیرها.

وإن کان التلف بفعل الزوج أو بغیر فعل أحد، کما إذا کان بسبب ریح أو حیوان أو ما أشبه، کان الزوج ضامناً له بمثله إن کان مثلیاً، وبقیمته إن کان قیمیاً.

وقد ذکرنا فی کتاب الغصب أن مقتضی القاعدة اعتبار القیمة وقت التسلیم،

ص:276

لأن الشیء بعینه ینتقل إلی الذمة، وإنما یبدل إلی القیمة فی وقت فراغ الذمة وهو وقت التسلیم.

وبذلک یظهر وجه النظر فیما ذکره الشرائع من قوله: بأن الضمان بالقیمة وقت التلف، وقد نسبه إلی المشهور.

قال فی الجواهر: (لأنه وقت الانتقال إلیها، وأما القول بضمان أعلی القیم من حین العقد إلی حین التلف، أو من حین المطالبة به إن کانت إلیه، فقد عرفت فساده فی نظائر المسألة فی محالها).

وقد ذکرنا تفصیله فی کتاب الغصب.

ومنه یعرف وجه النظر فی قول المسالک أیضاً، حیث قال: (إن القول بضمانه یوم التلف لیس هو المشهور، وإن کان هو المنصور، بل المشهور خلافه، وسیأتی فی الغصب نقل المصنف عن الأکثر ضمان المغصوب بقیمته یوم الغصب لا یوم التلف، فیناسبه القول هنا بضمان قیمته یوم العقد، لکن لا قائل به هنا معلوماً، وکیف کان، فاعتبار یوم التلف لیس هو القول المشهور ولا محل توقف من المصنف، فإن اقتصاره علی نسبته إلی القول یؤذن بتوقف فیه أو تمریض، وإنما المراد ما ذکرناه سابقاً من حکم ضمان القیمة أو المثل لا مهر المثل، فإنه محل البحث والإشکال)((1)).

کما یعلم وجه النظر فی قول مناهج المتقین، حیث قال: (والمدار فی القیمة علی القیمة یوم التلف إلاّ أن تکون قد طالبته بالمهر وقصر فی الإقباض مع تمکنه منه فأعلی القیم من یوم المطالبة إلی یوم التلف).

کما لا یعرف وجه لتوقف الکفایة فی المسألة، حیث قال: (علی تقدیر الضمان بالقیمة فقیل المعتبر القیمة وقت التلف، وقیل یعتبر أعلی القیم من حین العقد إلی حین التلف خصوصاً مع مطالبتها بالتسلیم ومنعها).

ص:277

وقال فی المبسوط: (إنه مع المطالبة یلزمه الأعلی من حین المطالبة إلی وقت التلف ولا أعرف فی المسألة نصاً).

نعم ذکرنا فی کتاب الغصب أنه إذا تضرر المالک بسبب التأخیر بما أوجب ضرره، فالضرر علی من ضره.

ثم إن الاختلاف فی اعتبار أیة قیمة إنما هو فیما إذا تبدلت القیمة السوقیة، أما إذا کان الاختلاف من جهة الزیادة والنقیصة فی العین، کأن سمنت الشاة التی جعلت مهراً ثم هزلت، فلا إشکال فی ضمان السمن لقاعدة الید وغیرها.

وإذا سقطت العین عن القیمة، کما إذا کانت ثلجاً وذهب الصیف، أو کان دیناراً ورقیاً فسقط لتبدل الحکومة، فهو کما ذکرناه فی کتاب الغصب، لوحدة الدلیل فی المقامین.

قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو وجدت به عیباً سابقاً کان لها رده بالعیب والرجوع إلی قیمته، بناءً علی ضمان الید، ولها إمساکه بالأرش بأن العقد إنما وقع علی السلیم، فإذا لم تجده کذلک أخذت عوض الفائت وهو الأرش، کذا ذکروه بلا خلاف فیه).

والظاهر أنه کما ذکروه، لأنه العرفی الذی لم یغیره الشارع، من غیر فرق بین المهر وغیره، وإنما المهر هو صغری من الکبری الکلیة.

أما إشکال الجواهر علی المشهور بقوله:

(قد یشکل أولاً: باقتضاء رده فسخ العقد بالنسبة إلیه وهو تبعیض محتاج إلی الدلیل.

وثانیاً: إن مقتضی ذلک الرجوع إلی مهر المثل، ضرورة أنه بعد رده یکون العقد خالیاً عن المهر، والرجوع إلی القیمة إنما هو فی الواجب بالعقد التالف فی ید الزوج، بل قد یشکل الأرش أیضاً وإن ثبت فی المبیع بدلیل خاص،

ص:278

مضافا إلی أنه جزء من الثمن مقابل الجزء الفائت من المبیع، فالمتجه ملاحظته هنا بالنسبة إلی مهر المثل، نحو ما سمعته سابقاً فیما لو أمهرها بعبدین فبان حریة أحدهما، وبالجملة إثبات هذا الحکم الذی هو الخیار بین الرد وأخذ القیمة، وبین الإمساک وأخذ الأرش بغیر دلیل مشکل، لعدم وفاء القواعد به، اللهم إلاّ أن یکون إجماعاً).

ففیه: بالإضافة إلی ما عرفت من العرفیة التی لم یردها الشارع، فینصب إطلاق الشارع علیها، إنه مقتضی إطلاق بعض العلل فی باب البیع.

فعن داود بن فرقد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل اشتری جاریة مدرکة فلم تحض عنده حتی مضی ستة أشهر ولیس بها حمل، فقال: «إن کان مثلها تحیض ولم یکن ذلک من کبر فهذا عیب ترد منه»((1)).

فإن قوله: (فهذا عیب ترد منه) کالکبری الکلیة طبق الإمام (علیه السلام) الصغری الشخصیة علیها، مما یستفاد منه أن کل عیب یوجب الرد، سواء فی البیع أو الإجارة أو الرهن أو المهر أو غیر ذلک.

بل قد عرفت أن ذلک مقتضی الأصل أیضاً فی باب الزوجة، وإنما خصه الشارع ببعض العیوب مما لو لم یخصه الشارع لقلنا بالرد من کل عیب.

وإن قیل بعدم إطلاق مثله بما یشمل المقام نقول: بأنه مما یستأنس منه بلا شک، بالإضافة إلی أنه لا یقتضی رده فسخ العقد بالنسبة لما تقدم من أن المهر لیس رکناً ولا الرجوع إلی مهر المثل حیث إن ما تراضیا علیه هو المسمی، فإذا لم

ص:279

یمکن عینه وصلت النوبة إلی بدله للمناط فی أمثاله، بالإضافة إلی ما عرفت من العرفیة.

وأما الأرش فیؤیده بالإضافة إلی ما تقدم، ما ورد فی البیع، بضمیمة قوله (علیه الصلاة والسلام): «یشتریها بأغلی ثمن»((1))، فإنه لا أقل من الاستیناس للحکم المذکور بذلک مما یؤید العرفیة.

فعن حماد بن عیسی، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: قال علی بن الحسین (علیهما السلام): «کان القضاء الأول فی الرجل إذا اشتری الأمة فوطأها ثم ظهر علی عیب أن البیع لازم وله أرش العیب»((2)).

خصوصاً إذا قلنا بأن له (أرش العیب) کبری کلیة، فقد تکرر فی الروایات هذه العبارة أو مثلها.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (وأما لو عاب بعد العقد، قیل والقائل الشیخ فی محکی الخلاف وموضع من المبسوط والقاضی فی محکی المهذب: کان له الخیار أیضاً فی أخذه مع الأرش لکونه مضموناً علیه ضمان ید، أو أخذ القیمة بعد رده، لأن العقد وقع علیه سلیماً، فإذا تعیب کان له رده، ولو قیل لیس لها القیمة لأصالة لزوم ملکها له، وإنما علیه عینه وأرشه لکونه مضموناً ضمان ید کان حسناً، بل فی القواعد إنه الأقرب وهو کذلک).

أقول: لابد أن یراد بالعیب المضمون علی الزوج ما إذا لم یکن بامتناع الزوجة عن القبض مع حق الزوج فی إقباضه إیاها ولم یکن بقاؤه فی ید الزوج برضی منها ولم یکن التغیب بواسطة نفس الزوجة مما یوجب هدر مال نفسها،

ص:280

سواء کان مباشرة منها أو بتسبیب، وإلا لم یکن مضموناً علی الزوج.

أما الأول: فلأصالة عدم الضمان بعد عدم شمول دلیل (من أتلف) ونحوه له، حیث إن المنصرف من أدلة الضمان ما إذا کان بقاؤه بسبب من بیده لا بسبب من له المال.

وأما الثانی: فلأنه حینئذ أمین، ولیس علیه ضمان بدون التفریط والتعدی نصاً وإجماعاً.

وأما الثالث: فلما تقدم حیث إنها المتلفة فلا یضمن غیرها.

والظاهر أن لها الخیار حینئذ بین الرد وأخذ بدله مثلاً أو قیمةً أو الأرش، وذلک لدلیل «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»، و«علی الید ما أخذت» وغیرهما کالعرفیة المتقدمة، وکل ذلک دلیل علی کلا التبدیل والأرش.

وقد ذکرنا فی کتاب الغصب أن الشخص لو عیب مال غیره حق له أن یأخذ منه بدله مع إعطاء المعیب له، کما حق له أخذ الأرش، إذ کثیراً ما لا یرید الإنسان المعیب ولو مع الأرش، کما إذا کان یرید الشاة لجمع قمامة داره أو اللحم الطری لإطعام ضیوفه، فإلزامه بأخذ الشاة المذبوحة مع أرشها أو اللحم العفن مع أرشه فیما إذا ذبحها الغاصب أو أوجب نتنه، ضرر یمنعه دلیل «لا ضرر».

وعلیه فمقتضی القاعدة ما اختاره الشیخ، لا المنسوب إلی المشهور، کما لا وجه لتوقف صاحبی الحدائق والکفایة فی الحکم.

ثم إنه ظهر من الحکم فی العیب الحکم فی التلف، وهنا یکون المعیار المثل أو القیمة لا مهر المثل لما عرفت، ویمکن أن یؤید ذلک بالنبوی المنجبر بعمل الأصحاب کافة، کما فی تجارة الجواهر، حیث قال (صلی الله علیه وآله): «کل مبیع تلف

ص:281

قبل قبضه فهومن مال بایعه»((1)) .

والمعتضد بخبر عقبة بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل اشتری متاعاً من رجل وأوجبه غیر أنه ترک المتاع عنده ولم یقبضه، قال: آتیک غداً إن شاء الله، فسرق المتاع، من مال من یکون، قال: «من مال صاحب المتاع الذی هو فی بیته حتی یقبض المتاع ویخرجه من بیته، فإذا أخرجه من بیته فالمبتاع ضامن لحقه حتی یرد ماله إلیه»((2))، فتأمل.

ومما تقدم ظهر حال تلف بعض المهر أو تعیب بعضه، کما أن من التلف والتعیب مصادرة الظالم له أو حجره علیه، وقد ألمعنا إلی مثل ذلک فی کتاب الغصب.

ثم الظاهر أن غبن کل واحد من الزوجین فی قدر المهر بما لا یتغابن به، بأن جعل الأکثر مهراً جهلاً، أو قبلت الأقل جهلاً یوجب خیار الغبن للمغبون، للعرفیة والأدلة العامة التی استدلوا بها فی باب خیار الغبن فی البیع ونحوه، مثل النصوص المذکورة فی کتب الفتاوی والأحادیث کالوسائل وغیرها من قوله (صلی الله علیه وآله): «غبن المسترسل سحت»((3)) کما فی أحدها، و«غبن المؤمن حرام»((4)) کما فی آخر، و«لا یغبن المسترسل فإن غبنه لا یحل»((5)) کما فی خبر ثالث.

بالإضافة إلی المناط فیما ورد عن النهی عن تلقی الرکبان، مثل ما عن الغنیة:

ص:282

نهی (صلی الله علیه وآله) عن تلقی الرکبان((1))، وقال: «فإن تلقی متلق فصاحب السلعة بالخیار إذا دخل السوق»، ومثل حدیث الضرار علی ما استدل به الشیخ وغیره فی باب الغبن وإن کان بعض الاستدلالات المذکورة محل نظر.

ثم لا یبعد أن یکون اختلاط المهر بغیره بحیث لا یتمیز یوجب خیار الزوجة بین الفسخ للمهر والرجوع إلی مثله أو قیمته، وبین قبولها له فیکون شریکاً مع صاحب المال لعین ما ذکروه فی باب البیع.

قال الشرائع فی کتاب الإجارة: (إذا اختلط المبیع بغیره فی ید البائع اختلاطاً لا یتمیز، فإن دفع الجمیع إلی المشتری جاز، وإن امتنع البائع قیل ینفسخ البیع لتعذر التسلیم، وعندی أن المشتری بالخیار إن شاء فسخ وإن شاء کان شریکاً للبائع کما إذا اختلطا بعد القبض).

وحیث إن المسألة مذکورة هناک فلا داعی إلی تفصیله فی المقام، فإن البابین من أصل واحد، وإن لم أر من تعرض لخیار الغبن ولهذه المسألة فی باب المهر.

ص:283

وحیث إن هذا الحکم من جهة مراعاة حقها لا إطلاق للروایة حتی یشمل صورة رضاها بالدخول قبل القبض، فلا یقال: إن مقتضی إطلاق الروایة هو عدم جواز الدخول بها قبل القبض ولو مع عدم امتناعها، وهو مخالف للإجماع قطعاً، حتی أنه لو سلم الإطلاق لهذه الصورة یجب رفع الید عنها بالضرورة والإجماع.

هذا بالإضافة إلی بعض الروایات الدالة علی جواز الدخول بدون إعطاء المهر، مثل ما رواه حماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من تزوج امرأة ولا یجعل فی نفسه أن یعطیها مهرها فهو زنا»((1))، مما یدل علی أنه إذا جعل فی نفسه أن یعطیها مهرها کان حلالاً.

ومثله ما رواه الصدوق، قال: قال الصادق (علیه السلام): «من تزوج امرأة ولم ینو أن یوفیها صداقها فهو عند الله زان»((2)).

وما رواه عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن أحق الشروط أن یوفی به ما استحللتم به الفروج»((3))، مما یدل علی جواز الوطی مع النیة إذا توفر رضاها.

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): الرجل یتزوج المرأة علی الصداق المعلوم فیدخل بها قبل أن یعطیها، فقال: «یقدم إلیها ما قل أو کثر، إلاّ أن یکون له وفاء من عرض إن حدث أدی عنه فلا بأس»((4)).

وعن عبد الحمید بن عواض، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل

ص:285

یتزوج المرأة فلا یکون عنده ما یعطیها فیدخل بها، قال: «لا بأس إنما هو دین علیه لها»((1)).

وعن عبد الحمید الطائی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أتزوج المرأة وأدخل بها ولا أعطیها شیئاً، قال: «نعم یکون دیناً علیک»((2)).

وعن عبد الحمید بن عواض، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): المرأة أتزوجها أیصلح لی أن أواقعها ولم أنقدها من مهرها شیئاً، قال: «نعم إنما هو دین علیک»((3)).

إلی غیرها من الروایات الدالة علی جواز الدخول بدون المهر، فلا یمکن الاستدلال بروایة زرعة لعدم جواز الدخول بها قبل القبض ولو مع عدم امتناعها.

الرابع: الأدلة العامة کالحرج والعسر والضرر والظلم علیها إن لم یکن لها الامتناع، إذ هو مثل أن یقال لأحد الطرفین فی البیع والإجارة ونحوهما: أعط ما عندک لغیرک بدون أن یعطیک غیرک ما عنده.

ومنه کما من غیره یعلم أنه لیس لها أن تمتنع من الدخول فقط، وإنما لها أن تمتنع من کل أنواع المباشرة حتی الملامسة والقبلة وما أشبه، وإن ذکر الفقهاء الدخول فقط باعتبار أن البضع فی قبال المهر إلاّ أن ظاهر (یشتریها بأغلی ثمن) ونحوه أن المهر فی قبال الکل.

الخامس: الروایات المستفیضة الدالة علی عدم الدخول بها قبل إعطائها شیئاً، مثل ما رواه أبو بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا تزوج الرجل المرأة فلا یحل له فرجها حتی یسوق إلیها شیئاً درهماً فما فوقه أو هدیة من سویق أو غیره»((4)).

ص:286

وروایة عبید بن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی النصرانی یتزوج النصرانیة علی خمر وخنزیر ثم أسلما، قال: «ینظر قیمة الخنازیر والخمر ویرسل به إلیها ثم یدخل علیها»((1)).

وروایة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المرأة تهب نفسها للرجل ینکحها بغیر مهر، فقال: «إنما کان هذا للنبی (صلی الله علیه وآله)، وأما لغیره فلا یصلح هذا حتی یعوضها شیئاً یقدم إلیها قبل أن یدخل بها، قل أو کثر ولو ثوب أو درهم»، وقال: «یجزی الدرهم»((2)).

وروایة أحمد بن محمد بن أبی نصر، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة بنسیئة، فقال: «إن أبا جعفر (علیه السلام) تزوج امرأة بنسیئة، ثم قال لأبی عبد الله (علیه السلام): یا بنی لیس عندی من صداقها شیء أعطیها إیاه أدخل علیها فأعطنی کساک هذا فأعطیها إیاه فأعطاها ثم دخل علیها»((3)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی هی بهذا المضمون.

لکن لا یخفی ما فی بعض الأدلة المذکورة، خصوصاً الروایات الأخیرة حیث إنها محمولة علی الکراهة أو الاستحباب فی إعطاء الشیء قبل الدخول، ویدل علیه جملة من الروایات:

مثل ما عن برید العجلی، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل تزوج امرأة علی أن یعلمها سورة من کتاب الله، فقال: «ما أحب أن یدخل حتی یعلّمها السورة ویعطیها شیئاً»، قلت: أیجوز أن یعطیها تمراً أو زبیباً، قال: «لا بأس بذلک إذا

ص:287

رضیت به کائناً ما کان»((1)).

هذا بالإضافة إلی جملة من المؤیدات المذکورة فی الروایات مما یدل علی أنه لا یحق له التسلم قبل تسلیم المهر:

مثل ما رواه الفضیل، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی رجل تزوج امرأة فدخل بها فأولدها ثم مات عنها فادعت شیئاً من صداقها علی ورثة زوجها فجاءت تطلبه منهم وتطلب المیراث، قال: فقال (علیه السلام): «أما المیراث فلها أن تطلبه، وأما الصداق فإن الذی أخذت من الزوج قبل أن یدخل علیها فهو الذی حل للزوج به فرجها قلیلاً کان أو کثیراً إذا هی قبضته منه وقبلته ودخلت علیه فلا شیء لها بعد ذلک»((2)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «تزوج أبو جعفر (علیه السلام) امرأة فراودها فأراد أن یجامعها فألقی علیها کساه ثم أتاها»، قلت: أرأیت إذا أوفی مهرها أله أن یرتجع الکساء، قال: «لا إنما استحل به فرجها»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

هذا ولکن شارح النافع وتبعه الحدائق أشکلا علی المشهور، فقال الأول: (إنا لم نقف فی هذه المسألة علی نص، والذی یقتضیه النظر فیها أن تسلیم الزوجة لنفسها حق علیها وتسلیم المهر إلیها حق علیه فیجب علی کل منهما إرسال الحق إلی مستحقه، وإذا أخل أحدهما بالواجب عصی ولا یسقط بعصیانه حق الآخر، فإن تم الإجماع علی أن لها الامتناع من تسلیم نفسها إلی أن تقبض المهر کما ذکره الأکثر، أو إلی أن یحصل التقابض من الطرفین فلا کلام، وإلاّ وجب المصیر إلی ما ذکرناه).

ص:288

ثم قال الحدائق بعد نقله له: (وهو جید وجیه وإنه نعم ما قال فهو أصح من أقوال المشهور).

وفیه: ما عرفت من ثبوت حق الامتناع لکل منهما بمقتضی المعاوضة الثابتة بینهما عرفاً وشرعاً، فلا یحق لأحدهما التسلم بدون التسلیم.

ثم إن المسالک قال:

(إن الزوجة إن کانت کاملة صالحة للاستمتاع ولم یکن قد دخل بها الزوج والمهر حالّ وهو مصر فلها الامتناع من التمکین حتی تقبض مهرها بتمامه اتفاقاً، لا بمعنی وجوب ابتداء الزوج بتسلیم المهر أولاً، بل إما بذلک أو بتقابضهما معاً، بأن یؤمر الزوج بوضع الصداق فی ید من یتفقان علیه أو ید عدل وتؤمر بالتمکین، فإذا تمکنت سلم العدل الصداق إلیها.

وهذا فی الحقیقة فی معنی إقباض المهر أولاً إلاّ أن ما یخافه الزوج من فواته بوصوله إلیها یستدرک بوضعه علی ید العدل، فیصیر فی معنی التقابض معاً، حیث إن القابض نائب عنهما، وإنما اعتبر ذلک لما تقرر أن فی النکاح معنی المعاوضة، وأن لکل من المتعاوضین الامتناع من الإقباض حتی یقبض الآخر، وطریق الجمع ما ذکر.

وفی المسألة وجهان آخران:

أحدهما: إنه یجبر الزوج علی تسلیم الصداق أولاً، فإذا سلم سلمت نفسها، والفرق بینهما أن فائت المال یستدرک وفائت البضع لا یستدرک.

والثانی: إنه لا یجبر واحد منهما، ولکن إذا بادر أحدهما إلی التسلیم أجبر الآخر علی تسلیم ما عنده.

وأصحها الأول، لما فیه من الجمع بین الحقین، وبه یحصل الجواب عن الوجه الثانی، وفی الثالث إنه قد یؤدی إلی بقاء النزاع بعدم بداءة أحدهما ولا بد من نصب طریق شرعی یحسم مادته).

ص:289

لکن فیه: إن مقتضی المعاوضة التقابض، ولیس أحد الطرفین الوطی، بل تسلیم المرأة نفسها للزوج فیمکن التسالم بأن تسلم نفسها إلیه فی حال تسلمها المهر من الزوج.

وبذلک یظهر وجه النظر فی جبر الزوج بتسلیم المهر أولاً إلی العدل، وفی جبر الزوج بتسلیمه، إلیها، وقوله: إن فائت البضع إلخ، وجه اعتباری لا یمکن الاعتماد علیه فی الأحکام الشرعیة فی عدم جبر واحد منهما، إذ لیس الکلام فی ما إذا لم یریدا التقابض، فإن الحق حیث لا یعدوهما لا بأس بذلک، فإذا رضیا بعدم التسالم فلا إشکال، وإنما الکلام فیما إذا أرادا، لکن الامتناع کان من جهة عدم استعداد کل واحد تقدیم تسلیمه علی تسلمه.

ومنه یظهر وجه النظر فیما ذکره الجواهر بعد أن نقل عن المسالک وکشف اللثام إیداع المهر من یثقان به فإذا وطأها قبضته، قال: (قلت: هو مع أن الوضع فی ید العدل حکم علی الزوج لا دلیل علی وجوب امتثاله، بناءً علی ثبوت الحق لکل منهما بمقتضی المعاوضة، وإن وجهه فی المسالک بأنه طریق جمع بین الحقین. وعلیه لا ینحصر الأمر فی ذلک، إذ الطرق متعددة، قد یشکل بظهور الفتاوی کالعبارة ونحوها باستحقاق المرأة تسلم المهر أولاً خصوصاً مع اعتبار ذلک فی النکاح، والنصوص الدالة علی عدم الدخول بها حتی یقدم لها ولو شیئاً، وما سمعته سابقاً فی نکاح المتعة الذی لا فرق بینه وبین المقام بالنسبة إلی ذلک علی الظاهر، بل هو المأثور والسنة فی النکاح.

ومن هنا احتمل فی المسالک وکشف اللثام أنه یجبر الزوج علی التسلیم،

ص:290

لأن فائت المال یستدرک دون البضع).

إلی أن قال: (فالاحتمال الأول متجه، وإن لم یکن فیه جمع بین الحقین، لعدم حق للرجل فی الفرض بناءً علی ما عرفت، ولا استبعاد فی اختصاص النکاح بذلک الذی هو لیس معاوضة حقیقیة، ویکفی فی مشابهته لها فی طرف واحد).

إذ أن الجواهر سلم بنظر المسالک وکشف اللثام بالإیداع عند أمین، وقد عرفت وجه النظر فیه، کما قد عرفت الإشکال فی دلالة النصوص الدالة علی عدم الدخول بها حتی یقدم لها ولو شیئاً، حیث قد تقدم أنها محمولة علی الاستحباب، أو أن ترکه محمول علی الکراهة، وفرق بین المتعة والدوام بأن المتعة إجارة، وقد ذکرنا فیما سبق أنه یحق للرجل أن یقسط المهر فی المتعة لها شیئاً فشیئاً حتی إذا خالفت لم یحتج إلی الاسترجاع.

ثم إن المسالک قال: (وهل یختلف ذلک بإعسار الزوج ویساره، الأکثرون علی عدمه وهو الذی یقتضیه القاعدة، لأن عجز أحد المتعاوضین لا یسقط حق الآخر مما یثبت له، ویظهر من ابن إدریس أنه لیس لها الامتناع مع الإعسار لمنع المطالبة، ویضعف بما ذکرناه، فإن منع المطالبة لا یقتضی وجوب التسلیم قبل قبض العوض، لکن یختلف الحال حینئذ، فإنه مع یساره ومطالبتها یأثم الزوج بالمنع وتستحق النفقة وإن لم تسلم نفسها إذا بذلت التمکین بشرط تسلیم المهر، لأن المنع حینئذ بحق فلا یقدح فی التمکین، وأما مع إعساره فلا إثم علیه بالتأخیر).

وفی الکفایة وافق ابن إدریس، قال: (المشهور بین الأصحاب أن الزوج إذا کان معسراً کان حکمه کالموسر فللزوجة الامتناع من تسلیمها بدون المهر، خلافاً لابن إدریس حیث ذهب إلی أنه لیس لها الامتناع مع إعسار الزوج، ولعله

ص:291

الأقرب، ومع یسار الزوج ومطالبتها یأثم الزوج بالمنع وتستحق النفقة، وإن لم تسلم نفسها إذا بذلت التمکین بشرط تسلیم المهر، وأما مع إعساره فلا إثم علیه بالتأخیر).

وعلی أی حال، فما ذکره المشهور هو مقتضی القاعدة، لکن الحائری استثنی صورة فقال: (نعم لو کان إعساره سابقاً علی العقد وکانت هی عالمة بذلک وأنه لا یصیر موسراً للتالی کان إقدامها علی العقد مع ذلک کاشفاً عن إسقاطها لحق الامتناع، ولا یلزم من إسقاطها له التناقض فی العقد کی یلزم فساد المهر رأساً، لأن المعاوضة وإن کانت مقتضیة لثبوت حق الامتناع لها عرفاً إلاّ أن اقتضاءها له لیس علی نحو العلیة التامة، بل علی نحو الاقتضاء القابل لأن یمنع عنه مانع، ولذا یصح اشتراط سقوطه فی ضمن العقد، اللهم إلاّ أن یقال: إن مع إعساره قبل العقد وعلمها بذلک وأنه لا یصیر موسراً للتالی لا یتمشی منهما القصد الجدی إلی إرادة معنی المهر المذکور فی العقد، فیکون فاسداً من هذه الجهة)، إلی آخر کلامه.

أقول: لا فرق فی اقتضاء المعاملة التسالم بحیث لولم یسلم أحدهما لا حق له فی التسلیم، بین علم أحدهما بأن الآخر لا یتمکن من التسلیم وبین جهله، بل لا یضر بذلک علمهما معاً، لأن فائدة الزواج لا تنحصر فی المقاربة ونحوها، فإذا کانا فی سجنین یعلمان بعدم الاتصال بینهما وعدم حصولهما علی المهر والنفقة صح العقد.

ولعل فیما ذکره الشیخ التستری فی کتابه (فوائد المشاهد) من عقد الإمام الحسین لقاسم (علیهما الصلاة والسلام) ما یؤید ذلک.

ص:292

ومن الواضح أن العقد إطلاقه یقتضی التسالم لا أصله، فلیس عدم التسالم خلافاً لمقتضی أصل العقد، وکثیراً ما یریدان العقد لا لداعی الاستفراش ونحوه، بل بدواعی أخر، وإطلاق أدلة العقد یقتضی الصحة مطلقاً.

وقول الحائری: اللهم إلخ، أخص من المدعی، لإمکان تحصیل المهر من بیت المال أو المتبرعین أو بقائه دیناً علیه تحسبه علیه خمساً أو زکاةً أو ما أشبه، أو تأخذه من ترکته بعده موته، إلی غیر ذلک.

ثم قال المسالک: (وفی استحقاقها النفقة حینئذ وجهان، من انتفاء التمکین، إذ هو متعلق بأمر ممتنع عادةً، وهو الذی جزم به الشهید فی شرح الإرشاد، ومن أن المنع بحق کالموسر لاشتراکهما فی بذل التمکین بشرط تسلیم المهر، وامتناع التسلیم عادة لا دخل له فی الفرق مع جواز الاجتماع بالاقتراض ونحوه وهذا متجه).

واختار الثانی الجواهر أیضاً.

ثم إن الحائری فصل فی المسألة، قال: (هذا بناءً علی کون التمکین شرطاً لاستحقاق النفقة، وأما بناءً علی کون النشوز مانعاً فالحق أنه لا فرق بین الصورتین بعدم استحقاقها لها، لصدق النشوز الذی هو بمعنی الخروج عن الإطاعة بمجرد امتناعها عن تسلیم نفسها ولو کان بحق، ولذا لا تستحق لها فیما امتنعت من تسلیم نفسها لمکان صغرها مع أن امتناعها عنه یکون بحق، وکذا لا تستحق لها لو خرجت عن بیت زوجها بدون إذن منه لحفظ نفسها مع أن خروجها یکون بحق).

وفیه نظر، فإن إطلاق الأدلة تدل علی وجوب النفقة إلاّ أن یکون الخروج علی غیر حق، أو یکون الکف بغیر حق، ولذا تجب نفقة الحائض والنفساء

ص:293

والمریضة التی یضرها الوقاع ونحوه فتمتنع عنه، والمسافرة سفراً واجباً إلی الحج، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

فعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أیما امرأة خرجت من بیتها بغیر إذن زوجها فلا نفقة لها حتی ترجع»((1)).

فإن المنصرف فیما إذا کان إذن زوجها مجوزاً لخروجها، أما إذا لم یکن شأن لإذن الزوج لوجوب الخروج وسفر الحج الواجب ونحوه حیث «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» لم یکن موضوع لإذن الزوج.

وعن الحسن بن علی بن شعبة، فی کتاب تحف العقول، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال فی خطبة الوداع: «إن لنسائکم علیکم حقاً، ولکم علیهن حقاً، حقکم علیهن أن لا یوطئن فرشکم ولا یدخلن بیوتکم أحداً تکرهونه إلاّ بإذنکم، وأن لا یأتین بفاحشة، فإن فعلن فإن الله قد أذن لکم أن تعضلوهن وتهجروهن فی المضاجع وتضربوهن ضرباً غیر مبرح، فإذا انتهین وأطعنکم فعلیکم رزقهن وکسوتهن بالمعروف»((2)).

فإن الظاهر من هذا الحدیث أیضاً أنها إذا کانت عاصیة لا إذا کانت مطیعة لله سبحانه وتعالی فی فعلها، کما إذا أدخلت البیت الطبیب اضطراراً شرعیاً مما جوزه الشارع مثلاً.

وعن دعائم الإسلام، قال: روینا عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن آبائه (علیهم السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) خطب فی حجة الوداع فذکر النساء فقال: لهن علیکم رزقهن وکسوتهن بالمعروف»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ص:294

ولذا قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر فی باب النفقات: (ولو کانت مریضة أو قرناء أو رتقاء لم تسقط النفقة بلا خلاف أجده فیه، بل وفی کل ما امتنع الاستمتاع فیه لعذر شرعی أو عقلی، للأصل وعموم أدلة الإنفاق، وإمکان الاستمتاع بما دون الوطی قبلاً، وظهور العذر فیه، فإسقاط النفقة حینئذ به من غیر المعاشرة بالمعروف، ولأنه إن لم تجب النفقة مع دوام عذرها لزم دوام الزوجیة بلا نفقة وهو ضرر عظیم، وأیام المرض کأیام الحیض فی ظهور العذر وتوقع الزوال ورضاه لما تزوج، فإن الإنسان لا ینفک عنه دائماً، فاستثناؤها لا ینافی تمامیة التمکین، خصوصاً مع علمه وإقدامه علی التزویج بمن یتعذر الاستمتاع بها بالوطی، فکأنه أسقط حقه من التمکین من الوطی، ورضی بما عداه فهو التمکین التام فی حقه، إلی غیر ذلک مما ذکروه فی المقام.

وفیما لو اتفق الزوج عظیم الآلة وهی ضعیفة، أو کانت ضئیلة وهو غیل یضر وطؤه بها، وإن لم یکن عظیم الآلة بالنسبة إلی غیره، من أنه إذا کان الحال کذلک منع من وطئها ولم تسقط النفقة وکانت کالرتقاء)((1)).

إلی آخر کلامهما مما سیأتی إن شاء الله تعالی تفصیله فی باب النفقات.

ثم قال المسالک: (ولا فرق مع عدم الدخول بین کونها قد مکنت منه فلم یقع، وعدمه فلها العود إلی الامتناع بعد التمکین إلی أن تقبض المهر، ویعود الحکم إلی ما کان قبله، لما تقرر من أن القبض لا یتحقق فی النکاح بدون الوطی).

وهوکما ذکره فتعلیق الجواهر علیه بقوله: (قلت: قد یقال: إن ذلک منها إسقاط لحقها ولیس فی الأدلة تعلیق الحکم علی الوطی).

ص:295

محل نظر، لأنه أخص من المدعی، إذ ربما یکون التسلیم إسقاطاً، وربما لا یکون إسقاطاً وإنما ترید الاستمتاع الوقتی ثم ترجع إلی الامتناع.

ومنه یظهر عدم وجه تردد الحائری فی المسألة، حیث قال: (لو مکنت الزوج من الوطی ولم یطأها فهل لها العودة إلی الامتناع بعد التمکین حتی تقبض المهر أو لا، وجهان، من أن القبض لا یتحقق فی النکاح إلا بالوطی، ومن أن تمکینها من الوطی مع عدم قبض المهر کاشف عن إسقاطها لحقها، إذ لیس مقتضی المعاوضة إلاّ تسلیم أحد العوضین بإزاء تسلم الآخر، وجواز الامتناع عن التسلیم قبل التسلم، فإذا سلّمت نفسها بالتمکین من الدخول مع عدم تسلمها المهر یکشف تسلیمها عن إسقاطها لحق الامتناع من قبلها).

والحاصل: إن الکلام فی مقام الثبوت لا فی مقام الإثبات، أما مقام الکشف وعدم الکشف فهو من المقام الثانی دون الأول المفروض فیه الکلام.

ومما ذکر یعرف أن لها الحق فی الامتناع ولو بعد الدخول مکرراً إذا لم تسقط حقها، بخلاف ما إذا أسقطت حیث لیس لها ذلک بعد الإسقاط.

وعلیه فالأقوال الثلاثة المذکورة فی المسالک محل تأمل، قال: (وجمیع هذا البحث علی تقدیر عدم الدخول، وأما بعده فهل لها الامتناع إذا أرادته حتی تقبض المهر کما کان لها ذلک قبله، قولان:

أحدهما: العدم، وهو الذی اختاره المصنف وجماعة المتأخرین، ومن المتقدمین الشیخ فی الخلاف والمرتضی وأبو الصلاح، وهو الأقوی، عملاً بمقتضی القواعد السابقة، فإن المهر قد استقر بالوطی وقد حصل تسلیمها نفسها برضاها، ولما تسلم أحد المتعاوضین الذی قبله باختیاره لم یکن له بعد ذلک حبسه.

ص:296

ومن حکم بما ذکرناه من الاحتمال فی المقدمة الرابعة جوز امتناعها بعد الدخول أیضاً لعدم التقابض ولم یخالف باقی القواعد، وهو خیرة الشیخ فی النهایة والمبسوط، وقبله المفید وبعده القاضی.

وفرق ابن حمزة بین تسلیمها نفسها اختیاراً أو إکراهاً فحکم بسقوط حقها من الامتناع فی الأول دون الثانی، وهو مبنی علی ما ذکر فی المقدمة السابقة، وفی قوله قوة.

ومراده بالمقدمة الرابعة ما ذکره سابقاً أن الوطی فی النکاح هو القبض، إذ البضع لا یدخل تحت الید، وإن کانت الزوجة أمة، لأن ملک الرقبة لغیر مالک الاستمتاع، ولهذا لا یجب علیه عوض البضع بالغصب مالم یطأ، ویحتمل کون الوطی لیس قبضاً تاماً کقبض المبیع، لأن المعتبر منه قبض مجموع العوض الواقع فی مقابلة الآخر، والواقع فی مقابلة المهر لیس هو الوطی مرة واحدة، بل مجموع من الجانبین، فیبقی حق قبضه ما دامت منفعته متجددة، بخلاف ما یمکن قبضه جملة کالمهر والمبیع).

وعلی ما ذکرناه یحق لها أن تمتنع مع الوطی مرة وتمنح نفسها أخری، وهکذا بالنسبة إلی مختلف الاستمتاعات لها المنع والإجازة، وإن کانت المسألة بعدُ بحاجة إلی التأمل.

أما قول الحائری بعدم حقها فی الامتناع بعد الدخول، لأن تمکینها منه قبل تسلم المهر کاشف عن إسقاطها لحق امتناعها ولا دلیل علی عوده.

فقد عرفت أنه أخص من المدعی فلا یمکن الاعتماد علیه کلیاً.

کما أن قوله بعد ذلک: ومن المعلوم أن الزوجیة لیست قابلة للتجزیة، وهی بتسلیم نفسها سلمت زوجیتها إلیه وسقط بتسلیمها حقها فلا موجب لعوده،

ص:297

بحاجة إلی دلیل.

ثم لو دخل بها بإکراه منه أو من غیره قبل أن یسلم المهر إلیها، فلا إشکال فی استقرار المهر بذلک.

لا یقال: دلیل رفع الإکراه یوجب رفع المهر.

لأنه یقال: إنما هو لمراعاة حال المکرَه (بالفتح) فلا یجری فیما کان جریانه مضراً بحاله ونافعاً بحال المکرِه (بالکسر)، أو غیر نافع بحال أحد.

ومما تقدم یعرف حال ما إذا کان الوطی باضطرار منها، حیث إن لها الحق فی الامتناع بعد ذلک، کما أن ذلک لا یسقط مهرها.

أما إذا کان بإلجاء، کما إذا وطأها قهراً علیها، أو فی حال نومها أو ما أشبه، فالأمر أظهر.

ثم الوطی وإن کان حراماً من الزوج لإکراهها أو نحوه، إلاّ أنه لا یوجب حد الزنا، بل هو کوطی الحیض ونحوه یوجب التعزیر.

وهل للمکرِه الخارجی (بالکسر) إعطاء المهر لأنه المفوت لحقها، لا یبعد ذلک فیما إذا لم یؤده الزوج وکان یؤدیه لو امتنعت.

ومما تقدم یعلم حال ما إذا غرها الزوج أو غیره.

وربما یتوهم أن رفع الاضطرار یوجب عدم المهر، وفیه ما تقدم من رفع الإکراه، بل هنا أولی، فهو کما إذا اضطر إلی بیع داره لأجل دواء ولده، حیث إن کون رفع الاضطرار للامتنان یوجب أن لا رفع حیث لا منة، بل کان الرفع خلاف المنة، فإن بطلان البیع خلاف المنة کما هو واضح، وکذلک فی الطلاق والنکاح الإضطراریین، إلی غیر ذلک من سائر المعاملات.

وقد أشار إلی بعض فروع الإکراه الحائری، قال: (لو دخل بها وهی کارهة

ص:298

قبل أن یسلم المهر إلیها فلا إشکال فی استقرار المهر به، لأن دلیل رفع ما استکرهوا علیه، إنما هو لمراعاة حال المکرَه (بالفتح) فلا یجری فیما کان جریانه مضراً بحاله ونافعاً بحال المکرِه (بالکسر)، کما لا إشکال فی عدم استحقاقها النفقة به، لعدم صدق التمکین مع الإکراه).

لکن فی الأخیر ما تقدم من الإشکال من أن عدم تمکینها بحق لا یوجب إسقاط نفقتها، مما دل علیه النص والفتوی علی ما ألمعنا إلیه سابقاً، وسیأتی فی باب النفقات أیضاً.

ثم قال الحائری: (کما لا إشکال أیضاً فی أن لها الامتناع بعده حتی تقبض المهر، وأن الامتناع حق اقتضته المعاوضة من غیر تقیید بحال دون حال، نعم خرجنا عن مقتضاها فیما دخل بها قبل أن یسلم المهر برضاها، من جهة أن رضاها بذلک کشف عن إسقاطها لحقها، ولم یدل دلیل علی سقوط حقها بالوطی مطلقاً ولو کان بغیر رضاها، وعلی تقدیره فهو محکوم بأدلة نفی الإکراه).

والفرع الأول هو مقتضی القاعدة.

أما الفرع الثانی فقد تقدم أن لها الحق فی الرضا فی وقت دون وقت، وحال دون حال، وأما الرضا فی الجملة فلیس إسقاطاً للحق بالکلیة، فالدلیل أخص من المدعی.

ولو اختلفا فی الرضا وعدمه، فالأصل مع عدم رضاها، نعم لا یوجب ذلک تعزیر الرجل إلاّ إذا ثبت شرعاً عدم الرضا منها ببینة ونحوها، وذلک لأن الحدود تدرء بالشبهات.

وحیث إن حق الامتناع لها لا له، فإذا أسقطت حقها کان لها واجب الدخول

ص:299

کل أربعة أشهر مرة علی المشهور، لکنا ذکرنا أن الحق فی إشباعها بما یسمی إمساکاً بمعروف، کما لها واجب القسم وغیر ذلک من شؤون الزوجیة.

ثم إنک حیث عرفت أن المهر فی قبال التسلیم لا خصوص الوطی، فإن شرطت فی العقد عدم الدخول کان تسلیمها نفسها إلیه لسائر الاستمتاعات فی قبال المهر، فلا یتوهم أنه حیث لا دخول لا یجب تسلیم المهر فی قبال تسلیمها نفسها، وکذلک الحال فیما إذا لم یمکن الدخول لجب فیه أو نحوه، أو لمرض فیها أو نحوه.

ثم إن الدخول لا فرق فیه بین القبل والدبر، کما سیأتی فی أحکام الطلاق قبل الدخول وبعده إن شاء الله تعالی، لأن الدبر أحد المأتیین.

کما لا فرق بین کون الدخول بإکراه أو اضطرار أو تغریر أو جهل منها بحقها عدم الدخول أو إلجاء أو فی حالة نوم أو ما أشبه فی استحقاقها تمام المهر.

واحتمال عدم الاستحقاق إلاّ للنصف إذا کان دخوله بها بجبر منها ونحوه، حیث إن دلیل الإکراه یجعل دخوله کلا دخول، لا یخفی ما فیه، إذ الدخول حکم وضعی لا یرفع أثره بالإکراه، ولذا کان له العدة وحرمت بنتها لکونها ربیبة أم مدخول بها، وغیرذلک من محرمات المصاهرة التابعة للدخول، ویکون فیه الغسل، ومنیه نجس، نعم لا حد علی المکرَه للنص والفتوی.

ویدل علی ما ذکرنا إطلاق متواتر الروایات فی مختلف الأبواب:

مثل ما عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا طلق الرجل امرأته قبل أن یدخل بها فقد بانت وتزوج إن شاءت من ساعتها، وإن کان فرض لها مهراً

ص:300

فلها نصف المهر، وإن لم یکن فرض لها مهراً فلیمتعها»((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل طلق امرأته قبل أن یدخل بها، قال: «علیه نصف المهر إن کان فرض لها شیئاً، وإن لم یکن فرض لها فلیمتعها علی نحو ما یمتع به مثلها من النساء»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا طلق الرجل امرأته قبل أن یدخل بها فلیس علیها عدة» إلی أن قال: «وإن کان فرض لها مهراً فنصف ما فرض»((3)).

وعن عبید بن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة ولم یدخل بها، فقال: «إن هلکت أو هلک أو طلقها فلها النصف، وعلیها العدة کاملة ولها المیراث»((4)).

إلی غیرها مما علق الحکم علی الدخول إیجاباً ونفیاً.

وقد عرفت أن دلیل الإکراه لا یرد علی تلک الأدلة، وإن کانت المسألة فی بعض فروعها محتاجة إلی التأمل والتتبع.

ومنه یعلم وجوه النظر فی کلام الحائری، ننقله لما فیه من الفوائد، قال فی المقام:

(ولو انعکس الأمر، بأن دخل بها قبل أن یسلم المهر إلیها وهو کاره بأن أجبرته علی الدخول، فإن قلنا بأن المرأة لا تملک بالعقد إلاّ نصف المهر ونصفه الآخر تملکه بالدخول، أو قلنا بأنها تملک تمامه بالعقد ملکیة متزلزلة وتستقر ملکیته لها بالدخول، فلا إشکال فی أن هذا الدخول حیث یکون عن إکراه لا

ص:301

یکون مؤثراً لا فی تملیک المهر ولا فی استقراره. وإن قلنا بأنها تملک بالعقد تمام المهر ملکاً مستقراً، وإنما یکون الطلاق قبل الدخول موجباً لعود نصفه إلیه، فقد یتوهم أنه لو طلقها بعد الدخول بها کرهاً فحیث إن الدخول عن إکراه یکون کلا دخول، فیکون هذا الطلاق کالواقع قبل الدخول فیکون منصفاً للمهر.

وفیه: إن دلیل رفع الإکراه حیث یکون ناظراً إلی أدلة الأحکام الواقعیة، فیدل علی أن العناوین التی تکون لها أحکام وآثار إذا صارت مکرهاً علیها لا یترتب علیها تلک الأحکام والآثار، ومن المعلوم أن الدخول بناءً علی القول بأن المهر یملک بالعقد ملکاً مستقراً، والطلاق قبل الدخول منصفاً له، لا أثر له کی یرفع عنه ذلک الأثر عند وقوعه عن إکراه.

نعم حیث إن المنصف للمهر هو الطلاق قبل الدخول، فیکون الدخول مانعاً عن تحقق موضوع ذی أثر، ولیس هذا من الآثار الشرعیة کی یرفع عنه عند وقوعه عن إکراه، مثلاً لو قال: أکرم زیداً إن جاءک قبل مجیء عمرو، فلیس لمجیء عمرو أثر إلاّ المنع عن تحقق الشرط لوجوب إکرام زید، ومن المعلوم أن هذا المنع لیس من الآثار الشرعیة لمجیء عمرو کی یرتفع عند مجیئه عن إکراه، فلا ینتقض ما نحن فیه بالإکراه علی التفریق عن مجلس البیع حیث حکموا بأنه لا یوجب سقوط خیار المجلس بدعوی أن الخیار من آثار الاجتماع، ولیس للتفریق أثر إلا رفع موضوع ذی أثر وهو الاجتماع، وذلک لأن الأثر لم یترتب فی الأدلة علی عنوان الاجتماع، بل علی عدم الافتراق، فالافتراق جزء

ص:302

للموضوع لا أنه رافع لموضوع ذی أثر).

ثم إنه لو لم یتمکن الرجل من تسلم المرأة لحبسه أو حبسها أو منع جابر عن اجتماعهما أو ما أشبه فلا حق علیه فی تسلیم المهر لها لما تقدم من کونه مقتضی المعاوضة، کما هو الحال فی کل معاملة لا یتمکن أحد الطرفین من تسلیم بضاعته، حیث لا یحق له طلب تسلم بضاعة طرفه.

ومن ذلک یظهر وجه ما ذکره المسالک، حیث قال: (ولو لم تکن المرأة مهیئة للاستمتاع بأن کانت مریضة أو محبوسة لم یلزم تسلیم الصداق، لما تقدم من اشتراط وجوبه علیه فی التقابض من الجانبین).

ومنه یظهر أنه لا یصح الإشکال علی لزوم دفع الرجل المهر فیما لو کانت قد عقدها غیر مهیئة للاستمتاع بحجة أن الرجل هو الذی أقدم علی تعجیل حقها بعد علمه بذلک، إذ أن الإقدام علی النکاح لیس إقداماً علی إعطاء الحق إلاّ إذا تسلم الحق.

وهل لها الحق فی قبض المهر إذا کانت مسلّمة نفسها، لکن الرجل لا یتسلمها حیث یخاف من عدوی مرضها إلیه أو من جائر یمنعها عن اتصال الزوج بها لأنها ضد الجائر وهو قادر علیها، احتمالان، من أن مقتضی المعاوضه عدم التسلیم إلاّ بالتسلّم، ومن أنها مسلّمة وإنما الرجل لا یتسلمها لمصلحة، والثانی أقرب.

وأوضح منه فی وجوب تسلیمها المهر ما إذا کان الرجل لا یتسلمها لمرض فیه، أو منع جائر له کذلک، ملاحظة منه حتی لا یعدی مرضه إلیها أو لا یسبب لها مشکلة جائر أو ما أشبه ذلک.

ومن ذلک یظهر وجه النظر فیما ذکره الحائری، حیث قال: (لو عقد المرأة

ص:303

غیر مهیئة للاستمتاع، إما لعدم صلاحیتها لذلک کالصغیرة، أو لوجود المانع کما إذا کانت مریضة أو محبوسة، ففی جواز امتناعه عن تسلیم الصداق وجهان، من اشتراط وجوب التسلیم علیه بالتقابض من الجانبین المتعذر فی المقام لعدم إمکان الاستمتاع، ومن أن الصداق حق ثبت لها بالعقد، فیجب دفعه إلیها عند مطالبتها، واقتضاء المعاوضة اشتراط وجوبه علیه بالتقابض لا یوجب جواز امتناعه بعد إقدامه علی عقدها غیر مهیئة الکاشف عن إسقاط حقه، والأقوی هو الأخیر).

إذ فیه ما عرفت سابقاً علی کلامه أیضاً من أن دلیله أخص من المدعی، لأن الإقدام علی العقد لیس معناه إسقاط حقه مطلقاً، بل ربما یسقط حقه وربما لا یسقط حقه، ثم قد عرفت أن الکلام فی مقام الثبوت لا فی مقام الإثبات.

وکأن الحائری تبع المسالک فیما ذکره حیث قال: (ولو کانت صغیرة لا تصلح للجماع وطلب الولی المهر، فهل یلزمه التسلیم قبل کمالها، وجهان، من تعذر التقابض من الجانبین لعدم إمکان الاستمتاع وهو خیرة الشیخ والمبسوط، ومن أن الصداق حق ثابت وقد طلبه المستحق فوجب دفعه إلیه، وعدم قبض مقابله من العوض قد أقدم الزوج علیه حیث عقد علیها کذلک، وأوجب علی نفسه المال فی الحال کالعکس لو کان المهر مؤجلاً، وهذا هو الأقوی).

وقد تبع الجواهر فی ذلک الشیخ، ونسبه إلی الفاضل فی القواعد أیضاً، وقال: (خلافاً للمحکی عن المبسوط والکافی حیث ذهبا إلی عدم وجوب التسلیم الذی قد عرفت أنه مقتضی القاعدة).

ومما تقدم یظهر النظر فی إطلاق المسالک أیضاً، حیث قال: (ومحل الإشکال ما لو لم تصلح للاستمتاع مطلقاً، أما لو صلحت لغیر الوطی فطلبها الزوج لذلک

ص:304

ففی وجوب إجابته وجهان، من تحقق الزوجیة المقتضیة لجواز الاستمتاع فلا یسقط بعضه بتعذر بعض فیجب التسلیم للممکن، ومن أن القصد الذاتی من الاستمتاع الوطی والباقی تابع، فإذا تعذر المتبوع انتفی التابع، وإمساکها لغیر ذلک حضانة والزوج لیس أهلاً لها، وإنما هی حق للأقارب، ولأنه لا یؤمن إذا خلا بها أن یأتیها فیتضرر، وعلی هذا فلو بذلت له لم یجب علیه القبول، لأن حقه الاستمتاع ولم یخلق فیها، ولو وجب للزمه نفقة الحضانة والتربیة وهو منتف هنا، وهذا أقوی وهو خیرة المبسوط).

إذ أدلته أخص من المدعی، ولذا أشکل علیه الجواهر بقوله: (لکن قد یحتمل وجوب التسلیم إن طلبها لإمکان الاستمتاع بغیر الوطی کالحائض، خصوصاً فی الکبیرة المریضة، نعم قد یقوی المنع إذا لم یؤمن منه المواقعة) انتهی کلام الجواهر.

لکن عدم الأمن من المواقعة أیضاً أخص من المدعی، حیث یمکن التسلیم إمام امرأة أو ما أشبه للقبلة والملامسة بدون المواقعة، بل هو أظهر فیما إذا لم یتمکن الرجل من المواقعة لجب أو عنن أو مرض لا ینتشر بسببه عضوه أو نحوه.

وعلی أی حال، فالمعیار التسلم فی قبال التسلیم، وإلاّ لم یجب التسلیم إلاّ فیما دل الدلیل علی خروج فرع عن مقتضی المعاوضة.

ثم إنه ظهر مما تقدم أنه لو امتنعت عن تسلیم نفسها للوطی، لأن فی اجتهادها أو تقلیدها أنها حائض، أو فی عدة وطی الشبهة حیث جامعها المشتبه، أو

ص:305

هی اشتبهت فی تقبل الوطی من الأجنبی مثلاً، والزوج لا یری أنها حائض أو فی عدة وطی الشبهة اجتهاداً أو تقلیداً، حق له منع المهر عنها، لأن الامتناع عن تسلیم نفسها یجعل الزوج فی حل عن تسلیم المهر، وإن کان الامتناع فیها لوجه شرعی بنظرها، لأن ذلک مقتضی المعاوضة.

وکذلک حال العکس بأن امتنع الزوج عن بذل المهر لاجتهاد أو تقلید، بینما تخالفه الزوجة اجتهاداً أوتقلیداً بأن تری أن لها الحق فی أخذ المهر، فإن لها والحال هذه أن تمتنع من تسلیم نفسها لأنه مقتضی المعاوضة.

ولو اختلفا وراجعا الحاکم، وجب علی المخالف لرأی الحاکم قبول رأی الحاکم، وإن خالفه اجتهاداً أو تقلیداً، کما حقق فی کتاب القضاء، إلاّ إذا علم بطلان رأی الحاکم قطعاً، فلا یحق اتباعه لأنه طریقی.

ثم إنه لوکانا معاً صغیرین أو کانت کبیرة والزوج صغیراً، فالمعیار فی تسلیمهما أو تسلیمه إنما هو الولی، وکذا حال المجنونین، وحال کونه دونها مجنوناً.

ومنه یعرف وجه النظر فی قول المسالک، حیث قال: (ولو کانا معاً صغیرین فطلب المهر من ولیه فالوجهان فی الکبیر مع الصغیرة، وأولی بعدم الوجوب لو قیل به ثم، وأجودهما استواؤهما فیه، ولو انعکس فکانت کبیرة والزوج صغیراً فالوجهان، واختار فی المبسوط عدم وجوب تسلیم المهر فی الجمیع کما لا تجب النفقة، محتجاً بأن الاستمتاع غیر ممکن، وهو یتم فی النفقة لا فی المهر لما قررناه، بل قد عرفت الکلام فی النفقة أیضاً).

ثم إن فی محکی القواعد: ولو منعت الزوجة مع تهیئها للاستمتاع من

ص:306

التمکین لا للتسلیم أی تسلیم المهر إلیها، ففی وجوب التسلیم إشکال، وأشکل علی إشکاله الجواهر قائلاً: (لا أعرف وجهاً للإشکال بعد البناء علی اقتضاء المعاوضة التقابض المفروض انتفاؤه فی المقام، وتسلیم المهر إنما یجب إذا امتنعت من التسلیم لتتسلمه فإنه الامتناع المشروع، فإذا امتنعت لغیره ولم تبذل نفسها فلم تستحق علیه المهر وصدق الامتناع من التسلیم، وإن لم یکن لأجل التسلیم لا یوجب تسلیم المهر علیه) وهو کما ذکره.

ومنه یعرف حال ما إذا امتنعت عن تسلیم نفسها لغیر الوطی، بأن تهیأت لوطی الزوج لها، لکنها لا تسلم نفسها لسائر الاستمتاعات فی کل بدنها أو فی جزء من بدنها، کما لو امتنعت عن لعبه بثدیها مثلاً إلی غیر ذلک، إذ الظاهر لزوم أن یکون التسلیم کاملاً، ومع عدم التسلیم الکامل لا حق لها فی التسلم، کما إذا منع البائع المشتری عن تسلیمه الدار کاملة حیث یحق له الامتناع عن تسلیم الثمن، وبالعکس، لأنه مقتضی المعاوضة.

وکذا حال العکس بأن أمتنع الرجل عن تسلیم کل المهر الحال، فإن لها أن لا تسلم نفسها إلاّ بتسلیمه لکل المهر.

ولو سلمها المهر فسلمت نفسها ثم ظهر أنه مغصوب حق لها الانفصال منه، لأنه لم یسلم إلیها المهر، وکذلک إذا سلم المهر فسلمت ثم ظهر أنه محجور علیه فیما سلم إلیها، لأن الملک المحجور کلا ملک من جهة عدم صحة تسلیمه.

ولو سلم ما فیه الشفعة فأخذه الشفیع حق لها الانفصال أیضاً لما عرفت، أما إذا لم یأخذ الشفیع فلا حق لها فی الانفصال، لأن تسلیم المهر کامل.

ولو وطئت بعد العقد شبهة کفی فی وجوب تسلیمه المهر لها تسلیمها نفسها وإن لم یتمکن من وطیها لأنها فی عدة الشبهة، لما تقدم من أن المعیار لیس ما یحرم شرعاً فحالها حال الحائض، حیث إن تسلیمها لنفسها یوجب تسلیم الرجل المهر

ص:307

لها وإن لم یتمکن وطیها، بل وکذلک إن لم یتمکن من سائر الاستمتاعات، کما إذا کانت فی حالة الإحرام أو الاعتکاف.

ثم إن الجواهر قال: (ولو دفع الصداق فامتنعت من التمکین أجبرت علیه إن لم یکن لها عذر، لوجود المقتضی لوجوبه وانتفاء المانع، وفی القواعد: لیس له الاسترداد، ولعله لأنه حق لها فهو کالدین المؤجل إذا تبرع المدیون بتعجیل أدائه، قلت: قد یقال بناءً علی ما سمعته منا من وجوب تسلیم المهر علی الزوج أولاً له الاسترداد، فإنه یدفعه دفعاً مراعی بسلامة العوض له، فإذا امتنعت من التمکین استرد).

وهو وإن کان تاماً، لکنه لا یبنی علی ما ذکره من وجوب تسلیم المهر علی الزوج أولاً، بل هو کذلک إذا قلنا بوجوب التسالم بینهما، کما دل علیه النص والفتوی علی ما تقدم، فإذا سلمها المهر ولم تسلم نفسها استرد المهر، کما أنها لو سلمت نفسها أولاً ولم یسلم الزوج المهر لها حق لها الامتناع، وإن کان بعد الدخول کما تقدم، وسیأتی الکلام فیه عند تعرض الشرائع له.

ثم إن المحکی عن القواعد أنه قال: إنه إذا سلم الصداق فعلیه أن یمهلها مدة استعدادها بالتنظیف والاستحداد، والمراد بالاستحداد إزالة الشعر بالحدید أو غیره، مأخوذاً من الحدیث المروی عن النبی (صلی الله علیه وآله): «امهلوا کی تمشط الشعثة وتستحد المغیبة»، خلافاً للمحکی عن التحریر، فإنه استقرب عدم وجوب الإمهال للأصل السالم عن المعارض.

وقربه الجواهر قائلاً: (لا یخفی ما فی أصل الحکم للإمهال، ضرورة عدم صلاحیة

ص:308

مثل ذلک دلیلاً، ودعوی أن بناء استحقاقه تسلیمها علی ذلک واضحة المنع، لمنافاتها جمیع ما دل علی تسلط الزوج علی الزوجة کتاباً وسنةً).

لکن مقتضی القاعدة هو ما ذکره القواعد، فإنه مقتضی الإمساک بالمعروف، وربما یؤیده ما رواه جابر بن عبد الله الأنصاری، قال: نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن یطرق الرجل أهله لیلاً إذا جاء من الغیبة حتی یؤذنهم((1)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یکره للرجل إذا قدم من سفره أن یطرق أهله لیلاً حتی یصبح»((2)).

ثم إن المبسوط فی محکی کلامه نص علی الإمهال ثلاثة أیام، وعلی عدم إمهالها أکثر من ثلاثة أیام إذا استمهلت، لأن الثلاثة تسع لإصلاح حالها، وفیه ما لا یخفی، ولعله أراد التمثیل بذلک وأن العبرة بزمان تستعد فیه، وإلاّ فلم نظفر علی نص بذلک.

وفی الجواهر: (ولا ریب فی عدم وجوب إمهالها لأجل تهیئة الجهاز ولا لأجل الحیض، لإمکان الاستمتاع بغیر القبل کما هو واضح)، وهو کما ذکره.

ثم لو سلم الولی من لیست بکاملة لجنون أو صغر أو ما أشبه ولم یقبض المهر، فهل لها الامتناع بعد الکمال حتی تقبضه، الظاهر ذلک، لما عرفت من أنه مقتضی المعاوضة، فقول الکفایة: (فیه وجهان، ولعل الترجیح لعدم الامتناع) محل نظر.

کما أنه لو سلم ولی الصغیر المهر ولم تسلم الکبیرة نفسها، أو کانت صغیرة وکبرت ولم تسلم، کان للمولی علیه إذا کبر استرجاع المهر، وکذا الکلام فی المجنون ونحوه.

ص:309

وعن عبد الله بن میمون، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «الشؤم فی ثلاثة أشیاء: فی المرأة والدابة والدار، فأما المرأة فشؤمها غلاء مهرها وعسر ولادتها، وأما الدابة فشؤمها کثرة علفها وسوء خلقها، وأما الدار فشؤمها ضیقها وسوء جیرانها»، وقال: «من برکة المرأة خفة مؤنتها ویسر ولادتها، ومن شؤمها شدة مؤنتها وتعسر ولادتها»((1)).

وفی روایة خالد بن نجیح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: تذاکرنا الشوم، فقال: «الشوم فی ثلاثة، فی المرأة والدابة والدار، فأما شؤم المرأة فکثرة مهرها وعقوق زوجها، وأما الدابة فسوء خلقها ومنعها ظهرها، وأما الدار فضیق ساحتها وشر جیرانها وکثرة عیوبها»((2)).

وعن الطبرسی فی مکارم الأخلاق، نقلاً عن نوادر الحکمة، عن علی (علیه السلام) قال: «لا تغالوا بمهور النساء فتکون عداوة»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، إنه قال: «من یمن المرأة تیسیر نکاحها وتیسیر رحمها»((4)).

وقال (علیه السلام): «لا تغالوا فی مهور النساء فتکون عداوة»((5)).

وعن الرضوی فی المجازات النبویة، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، إنه قال: «لا تغالوا بمهور النساء فإنما هی سقیا الله سبحانه»((6)).

ص:311

وعن الحمیری، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، قال: «کان فراش علی وفاطمة (علیهما السلام) حین دخلت علیه إهاب کبش» إلی أن قال: «کان صداقها درعاً من حدید»((1)).

وفی حدیث الحولاء، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، إنه قال: «والذی بعثنی بالحق نبیاً ورسولاً ما من امرأة ثقلت علی زوجها المهر إلاّ ثقل الله علیها سلاسل من نار جهنم»((2)).

والظاهر کراهة أن یشبه المهر فی القلة أجرة البغی، لما روی عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «إنی لأکره أن یکون المهر أقل من عشرة دراهم لأن لا یشبه مهر البغی»((3)).

وفی روایة الجعفریات، بسند الأئمة إلی علی (علیهم الصلاة والسلام) قال: «إنی لأکره أن یکون المهر أقل من عشرة دراهم لکی لا یشبه بمهر البغی»((4)).

وعن الشیخ المفید فی رسالة المتعة بعد ما نقل عن الثوری وأبی حنیفة: إن المهر لا یکون أقل من عشرة دراهم، قال: وهو أشبه بالحق، لموافقته قول مولانا أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنی أکره أن یکون المهر أقل من عشرة دراهم لکی لا یشبه مهر البغی»((5)).

ثم قال الشرائع: (ویکره أن یتجاوز مهر السنة، وهو خمسمائة درهم)، وذلک لمتواتر الروایات تقدمت جملة منها فلا داعی إلی تکرارها.

ولا یخفی أن الکراهة لکذا، والاستحباب لکذا، إنما هو بالأصالة، فلا ینافی

ص:312

ما یوجب شیئاً آخر خلاف ذلک، وعلیه یحمل ما تقدم من تزویج الحسن (علیه السلام) بمائة ألف((1))، کما تقدم من تزویج رسول الله (صلی الله علیه وآله) بخاتم من حدید، إلی غیر ذلک.

وأما الاختلاف فی قدر مهر فاطمة (علیها السلام) من ثلاثین درهم إلی خمسمائة درهم، فهو محمول علی اختلاف الدراهم.

ومنه یظهر وجه خبر الحسین بن خالد، عن أبی الحسن (علیه السلام): «أیما مؤمن خطب إلی أخیه حرمة فبذل خمسمائة درهم فلم یزوجه فقد عقه واستحق من الله عز وجل أن لا یزوجه حوراء»((2)).

والظاهر أن الکراهة بالنسبة إلی کل الأطراف، ولذا قال فی الجواهر: (نعم فی المسالک ظاهره أن الکراهة متعلقة بالمرأة وولیها لا بالزوج، وعبارة المصنف شاملة لهما، ویمکن تعلق الکراهة به من حیث الإعانة علیه إن أسکنه النقصان، وإلاّ فلا کراهة علیه، وقد تقدم إمهار الحسن (علیه السلام) امرأة مائة جاریة((3))، قلت: ظاهر الفتاوی الکراهة أیضاً للزوج، بل هو المستفاد من التأمل فی النصوص).

أما حدیث بکاء فاطمة (علیها الصلاة والسلام) من قلة المهر فالظاهر أنها کانت تبکی لتعییر الناس لها، حیث ورد عن یعقوب بن شعیب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لما زوج رسول الله (صلی الله علیه وآله) علیاً فاطمة (علیهما السلام) دخل علیها وهی تبکی، فقال: ما یبکیک، فوالله لو کان فی أهلی خیر منه لما زوجتکه، وما أنا زوجته ولکن الله زوّجه وأصدق

ص:313

عنه الخمس ما دامت السماوات والأرض»((1)).

کما أن سؤال فاطمة (علیها السلام) عن جعل مهرها خسیساً إنما کان للتعلیم.

فعن الحسن بن علی بن سلیمان، عمن حدثه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن فاطمة (علیها السلام) قالت لرسول الله (صلی الله علیه وآله): «زوّجتنی بالمهر الخسیس، فقال لها رسول الله (صلی الله علیه وآله): ما أنا زوّجتک ولکن الله زوّجک من السماء وجعل مهرک خمس الدنیا ما دامت السماوات والأرض»((2)).

ثم الظاهر أن جعل مهرها (علیها السلام) الخمس (کذا وکذا) إنما هو لالتفاف الناس حولهم لیسترشدوا إلی الطریق المستقیم، مثل جعل أجر النبوة مودتهم، وإلاّ فهی أغنی من الاحتیاج إلی الدنیا وما فیها، ولا إربة لها فی کل الدنیا فکیف بخمسها ونحوه.

قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وکذا یکره أن یدخل بالزوجة حتی یقدم مهرها أو شیئاً منه أو غیره ولو هدیة).

لخبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): «إذا تزوج رجل المرأة فلا یحل له فرجها حتی یسوق إلیها شیئاً درهماً فما فوقه أو هدیة من سویق أو غیره»((3)).

وفی الرضوی (علیه السلام) قال: «وجه إلیها قبل أن تدخلها ما علیک أو بعضه من قبل أن تطأها قلّ أم کثر من ثوب أو دراهم أو دنانیر أو خادم»((4)).

وعن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة أیحل له أن یدخل بها قیل أن یعطیها شیئاً، قال: «لا حتی یعطیها شیئاً»((5)).

ص:314

وعن برید، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن رجل تزوج امرأة علی أن یعلمها سورة من کتاب الله، فقال: «ما أحب أن یدخل بها حتی یعلمها السورة یعطیها شیئاً»، قلت: أله أن یعطیها تمراً أو زبیباً، فقال: «لا بأس بذلک إذا رضیت به کائناً ما کان»((1)).

إلی غیرها من الروایات المحمولة علی الاستحباب، أوکراهة الدخول بدون تقدیم شیء.

ویدل علیه بالإضافة إلی وضوح ذلک عند المتشرعة وأنه مقتضی القاعدة، متواتر الروایات:

مثل ما رواه عبد الحمید بن عواض، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یتزوج المرأة فلا یکون عنده ما یعطیها فیدخل بها، قال: «لا بأس إنما هو دین علیه لها»((2)).

وعن عبد الحمید الطائی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أتزوج المرأة وأدخل بها ولا أعطیها شیئاً، قال: «نعم یکون دیناً علیک»((3)).

وعن عبد الخالق، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یتزوج المرأة فیدخل بها قبل أن یعطیها شیئاً، قال: «هو دین علیه»((4)).

وعن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة أیحل له أن یدخل بها قبل أن یعطیها شیئاً، قال: «نعم»((5)).

إلی غیرها من الروایات.

ص:315

ثم لا یخفی أن ما فی متواتر الروایات من أن الدخول یهدم المهر، أو لا یحق للمرأة المطالبة به بعد ذلک أو ما أشبه، یلزم أن یحمل علی ما لا ینافی هذه الروایات من التقیة أو نحو ذلک، کما ألمع إلیه الجواهر فی الطرف الثالث فی مسألة إذا دخل الزوج قبل تسلیم المهر.

ومنه یظهر وجه النظر فیما ذکره الوافی فی طریقة الجمع بین الروایات، حیث قال: (ویخطر بالبال أن یحمل مطلق هذه الأخبار علی مقیدها، أعنی یحمل سقوط مطلق الصداق علی سقوط العاجل منه، فإنهم کانوا یومئذ یجعلون بعض الصداق عاجلاً وبعضه آجلاً کما مر التنبیه علیه فی بعض ألفاظ خطب النکاح، وکان معنی العاجل ما کان دخوله به مشروطاً علی إعطائه إیاها، فإذا دخل بها قبل الإعطاء فکأن المرأة أسقطت حقها العاجل ورضیت بترکه له، ولا سیما إذا أخذت بعضه أو شیئاً آخر، کما دل علیه حدیث الفضیل، وأما الآجل فلما جعلته حین العقد دیناً علیه فلا یسقط إلاّ بالأداء، وعلیه یحمل أخبار الباب).

ولذا رده الریاض باشتراط التکافؤ فی الحمل، ولیس لصحة المطلق وقصور المقید بحسب السند مع احتماله التقیة کما صرح به جماعة، ومع ذلک الخروج بمثل ذلک عن المستفیضة الأولة المعتضدة بالأصل والعمومات والشهرة العظیمة التی کادت تکون إجماعاً، بل إجماع فی الحقیقة جرأة عظیمة مع کونه إحداث قول ثالث فی المسألة البتة ومع ذلک فلا یقبله بعض المستفیضة المسقطة کما یظهر من التدبر فیه والملاحظة، وبالجملة الأخبار المذکورة وإن صح أسانیدها شاذة لا یتأتی المصیر إلیها).

ص:316

وقد أخذ منه الجواهر بعض رده فرد به الکاشانی، ولعله أشار ببعض المستفیضة إلی خبر أبی بصیر المتقدم: (فی رجل زوج مملوکته من رجل علی أربعمائة درهم)، إلی آخر الحدیث.

ثم إن ظاهر بعض روایات السقوط أنها لو ادعت عدم الإعطاء والزوج ادعی الإعطاء کانت البینة علیها والیمین علیه، علی خلاف الاستصحاب، ولا یبعد ذلک إذا کانت العادة إعطاءها قبل الدخول کما یتعارف فی زماننا من إعطاء کل المهر إذا لم یکن معجل ومؤجل، وإعطاء المعجل إذا کان هناک معجل ومؤجل، وذلک لأنه المتعارف الذی لم یغیره الشارع، بل أیده بجملة من الروایات المتقدمة، بل لا یبعد أن یکون الحکم کذلک بالنسبة إلی طرفی کل معاملة، فإذا جاء ورثة البائع بعد موتهما یدعون أن أباهم لم یقبض الثمن کان علیهم البینة، وکذلک الحال فی الرهن والمضاربة والمزارعة والمساقاة وغیرها، بل لا یبعد مثل ذلک فی الدیات أیضاً، فإذا وجبت الدیة علی إنسان وبعد موتهما جاء أحفادهما یدعی بعضهم علی بعض لم یحکم للمدعی إلاّ بالبینة مع أن الأصل عدم الإعطاء، إلی غیر ذلک من المقامات، بل ذکرنا فی کتاب العبادات أن مقتضی القاعدة إتیان العبادة من الآباء وإن علمنا بالقضاء علیهم فی وقتها إذا کانوا ملتزمین.

ثم إنه لوشرط الرجل علی المرأة أنها لو طلبت الدخول فدخل، أو أجبرته علیه أو ألجأته أو ما أشبه سقط مهرها کلاً أو بعضاً، حیث کان شرطه علیها عدم الدخول، فإذا طلبت أو أجبرت أو ألجأت أو ما أشبه سقط حسب الشرط، کما أنه فی العکس لو شرطت المرأة عدم الدخول، وأنه لو دخل بها ضاعف قدر المهر أو نحو ذلک صح أیضاً.

ص:317

والثانی: هو أن یذکر المهر فی العقد مبهماً، ویفوض تقدیره إلی أحد الزوجین بعینه، أو أحدهما لا بعینه، أو إلیهما جمیعاً، أو إلی أجنبی، أو إلی أحدهما والأجنبی، أو إلی أحدهما وأجنبی غیر معین، أو إلی کلیهما وأجنبی، أو إلی أحدهما وأجنبیین، إلی غیر ذلک من الصور.

ومنه یعلم أن قول الجواهر: (هو من التفویض بمعنی الإهمال ضرورة عدم ذکر المهر فیه)، تفسیر باللازم، وإلاّ التفویض لیس بمعنی الإهمال علی ما عرفت.

وکیف کان، فلا إشکال فی أنه لیس ذکر المهر شرطاً فی صحة العقد، وفی الجواهر: الإجماع بقسمیه علیه.

مضافاً إلی ظاهر الآیة الکریمة، حیث قال سبحانه: ﴿لا جناح علیکم إن طلقتم النساء ما لم تمسوهن أو تفرضوا لهن فریضة ومتعوهن علی الموسع قدره وعلی المقتر قدره متاعاً بالمعروف حقاً علی المحسنین﴾((1)) .

والروایات الکثیرة، فعن الحلبی، قال: سألته عن الرجل تزوج امرأة فدخل بها ولم یفرض لها مهراً ثم طلقها، فقال: «لها مهر مثل مهور نسائها ویمتعها»((2)).

وعن منصور بن حازم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): فی رجل یتزوج امرأة ولم یفرض لها صداقاً، قال: «لا شیء لها من الصداق، فإن کان دخل بها فلها مهر نسائها»((3)).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام)، فی رجل

ص:319

تزوج امرأة ولم یفرض لها صداقاً ثم دخل بها، قال: «لها صداق نسائها»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، إنه قال: فی رجل تزوج امرأة فلم یفرض لها صداقاً فمات عنها أو طلقها قبل أن یدخل بها، قال: «إن طلقها فلیس لها صداق ولها المتعة ولا عدة علیها، وإن مات قبل أن یدخل بها فلا مهر لها»((2)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة المذکورة فی الوسائل، فی الباب الثالث عشر والواحد والعشرین والثامن والخمسین((3)).

وکیف کان، فقد قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (لوتزوجها ولم یذکر مهراً فی العقد أو شرط أن لا مهر صح العقد قطعاً مع إرادة نفی المهر المسمی فی العقد، أما لو أرادت نفیه حال العقد وما بعده ولو بعد الدخول فلا خلاف ولا إشکال فی فساد الشرط، بل المعروف فساد العقد أیضاً).

أقول: أما فساد الشرط فلأنه خلاف صریح النصوص، مما یظهر منها أنه حکم ولیس بحق حتی یکون قابلاً للإسقاط بالشرط، وأما فساد العقد فقد یبنی علی أن الشرط الفاسد یوجب الفساد، وقد عرفت فی کتاب المکاسب وغیره عدم صحة هذا الدلیل، لأن الشرط التزام فی التزام، ولیس من قبیل القید مما یوجب ذهابه ذهاب المقید.

ص:320

وقد یبنی علی جملة من الروایات: کصحیح الحلبی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة تهب نفسها للرجل ینکحها بغیر مهر، فقال (علیه السلام): «إنما کان هذا للنبی (صلی الله علیه وآله)، فأما لغیره فلا یصلح هذا حتی یعوضها شیئاً یقدم إلیها قبل أن یدخل بها، قل أو کثر ولو ثوب أو درهم»، وقال: «یجدی الدرهم»((1)).

وصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن قول الله عز وجل: ﴿وامرأة مؤمنة إن وهبت نفسها للنبی﴾ فقال: «لا تحل الهبة إلاّ لرسول الله (صلی الله علیه وآله)، وأما غیره فلا یصلح نکاح إلاّ بمهر»((2)).

وخبر عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی امرأة وهبت نفسها لرجل أو وهبها له ولیها، فقال: «لا إنما کان ذلک لرسول الله (صلی الله علیه وآله) ولیس لغیره إلاّ أن یعوضها شیئاً قلّ أو کثر»((3)).

وروایة ابن المغیرة، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، فی امرأة وهبت نفسها للرجل من المسلمین، قال: «إن عوضها کان ذلک مستقیماً»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، إنه سئل عن قول الله عز وجل: ﴿إنا أحللنا لک أزوجک﴾ الآیة، قال: «أحل له من النساء ما شاء، وأحل له أن ینکح من المؤمنات بغیر مهر، وذلک قول الله عز وجل: ﴿وامرأة مؤمنة إن وهبت نفسها للنبی إن أراد النبی أن یستنکحها خالصة لک﴾ ثم بین ذلک عز وجل أن ذلک إنما هو خاص للنبی (صلی الله علیه وآله) فقال: ﴿خالصة لک من دون المؤمنین، قد علمنا ما فرضنا

ص:321

علیهم فی أزواجهم وما ملکت أیمانهم﴾ ثم قال جعفر بن محمد (علیه السلام): «فلا تحل الهبة إلاّ لرسول الله (صلی الله علیه وآله)، وأما غیره فلا یصح له أن ینکح إلاّ بمهر یفرضه قبل أن یدخل بها ما کان، ثوباً أو درهماً أو شیئاً أقل أو أکثر»((1)).

لکن هذه الروایات لا دلالة فیها علی البطلان فی مقام کلامنا، لأنها إما فی صدد عدم صحة النکاح بلفظ الهبة، أو فی صدد عدم صحة الوطی بدون عقد النکاح، فقول السائل فی صحیح الحلبی: (ینکحها بغیر مهر) أراد یطأها، أو أنها تحمل علی الاستحباب إن کانت واردة فی مقامنا لظهورها فی مفادها، وصراحة الروایات السابقة فی صحة التفویض.

ولذا قال فی الجواهر: (فلیس حینئذ إلاّ القول بعدم التلازم بین فساد الشرط وبین فساد العقد هنا، ولذا لم یفسد بفساد ما یذکر فیه من المهر الذی هو أعظم من الشرط باعتبار ذکره بصورة العوض، وربما یؤیده ما تسمعه فیما یأتی من أن المعروف بین الأصحاب عدم فساد عقد النکاح بفساد الشرط فیه ولا صراحة فی النصوص السابقة فی فساد العقد، بل قد یظهر من بعضها الصحة، وإن وجب علیه أن یدفع عوضاً ولا یخلو من قوة)((2)).

ومنه یعلم وجه النظر فی تردد الکفایة فی المسألة، حیث قال: (لا یشترط فی صحة العقد ذکر المهر، فلو أخلاه عن ذکره سواء سکت أو شرط عدم المهر فی الحال أو أطلق اشتراط العدم صح، ولو صرح باشتراط عدم المهر فی الحال والمآل أو قبل الدخول وبعده أو ما یفید معناه، ففیه أقوال:

الأول: البطلان.

ص:322

الثانی: الصحة وإلحاقه بما لو نفاه مطلقاً.

الثالث: فساد التفویض دون العقد فیجب مهر المثل).

هذا لکن ینبغی أن یستثنی من فساد هذا الشرط ما لو کان الشرط بین کافرین أو مخالفین یرون صحة هذا الشرط لقاعدة الإلزام.

أما إذا کان الزوج مسلماً والزوجة کافرةً تری صحة الشرط، فلا یبعد الصحة للقاعدة بدون مخرج عنها، فلا یقال: هو مثل تزویج المسلم الأم والبنت حیث لا یجوز، فإن مثل ذلک خارج عن القاعدة بالدلیل، فاللازم التمسک بعموم القاعدة إلاّ ما علم خروجه، ولیس المقام من ذلک.

ومثله بالنسبة إلی المؤمن والمخالفة.

أما إذا تزوجا کافرین بهذا الشرط فأسلما، فهل الشرط نافذ باعتبار حالة الکفر، أو لا باعتبار حالة الإسلام، أو یفرق بین کون الدخول حالة الکفر فینفذ الشرط، أو حالة الإسلام فلا ینفذ، احتمالات، أقربها الأول، لأصالة عدم الانقلاب عما وقع علیه العقد، حیث لا دلیل علی مثل هذا الانقلاب.

ومنه یعرف الکلام فی المخالفین حیث یشترطان مثل هذا الشرط ثم ینقلبان إلی الإیمان.

وکیف کان، ففی الشرائع: (فإن طلقها قبل الدخول فلها المتعة، حرة کانت أو مملوکة ولا مهر)، وفی الجواهر: (بلا خلاف أجده، بل لعل الإجماع بقسمیه علیه).

أقول: ویدل علیه ظاهر الآیة المتقدمة: ﴿لا جناح ...﴾، والروایات المتواترة:

فعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یطلق امرأته،

ص:323

قال: «یمتعها قبل أن یطلق، قال الله تعالی: ﴿ومتعوهن علی الموسع قدره وعلی المقتر قدره﴾((1))».

وعن أحمد بن محمد أبی نصر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن متعة المطلقة فریضة»((2)).

وعن علی بن أحمد بن أشیم، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): أخبرنی عن المطلقة التی تجب علی زوجها المتعة أیهن هی، فإن بعض موالیک یزعم أنها تجب المتعة للمطلقة التی قد بانت ولیس لزوجها علیها رجعة، وأما التی علیها رجعة فلا متعة لها، فکتب (علیه السلام): «البائنة»((3)).

أقول: المراد بالبائنة المطلقة قبل الدخول علی ما عرفت.

وعن أبی حمزة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یرید أن یطلق امرأته قبل أن یدخل بها، قال: «یمتعها قبل أن یطلقها، فإن الله تعالی قال: ﴿ومتعوهن علی الموسع قدره وعلی المقتر قدره﴾((4))».

وعن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یطلق امرأته أیمتعها، قال: «نعم، أما یجب أن یکون من المحسنین، أما یحب أن یکون من المتقین»((5)).

وعن البزنطی، قال: ذکر بعض أصحابنا أن متعة المطلقة فریضة((6)).

ص:324

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یطلق امرأته قبل أن یدخل بها، قال: «علیه نصف المهر إن کان فرض لها شیئاً، وإن لم یکن فرض لها شیئاً فلیمتعها علی نحو ما یمتع به مثلها من النساء»((1)).

وعن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا طلق الرجل امرأته قبل أن یدخل بها فلها نصف مهرها، وإن لم یکن سمی لها مهراً فمتاع بالمعروف، علی الموسع قدره وعلی المقتر قدره، ولیس لها عدة، تزوّج إن شاءت من ساعتها»((2)).

وعن البزنطی أنه روی: «إن متعة المطلقة فریضة»((3)).

وعن الطبرسی فی مجمع البیان، فی قوله تعالی: ﴿ومتعوهن علی الموسع قدره وعلی المقتر قدره﴾ قال: «إنما تجب المتعة للتی لم یسم لها صداق خاصة»، وهو المروی عن الباقر والصادق (علیهما السلام)((4))، والمتعة خادم أو کسوة أو رزق وهو المروی عن الباقر والصادق (علیهما السلام)((5)).

وفی قوله تعالی: ﴿فمتعوهن وسرحوهن سراحاً جمیلاً﴾ عن ابن عباس قال: هذا لم یکن سمی لها مهراً، وإذا فرض لها صداق فلها نصفه ولا تستحق المتعة، قال: وهو المروی عن أئمتنا (علیهم السلام)((6)).

ص:325

وعن الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «متعة النساء فریضة»((1)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «وکل من طلق امرأته من قبل أن یدخل بها فلا عدة علیها منه، فإن کان سمی لها صداقاً فلها نصف الصداق، فإن لم یکن سمی لها صداقاً یمتعها بشیء قل أو کثر»((2)).

وفی الجواهر: (فما عن مالک وجماعة من العامة من استحباب المتعة نظراً إلی قوله تعالی فی آخر الآیة: ﴿حقاً علی المحسنین﴾((3)) واضح الضعف، ضرورة عدم اقتضاء ذلک الخروج عن ظاهر الأمر فی الکتاب والسنة، بل مقتضی قوله: (حقاً) وقوله: (علی) الوجوب، والمرد بالمحسنین من یحسنون بفعل الطاعة واجتناب المعصیة، وخصهم بالحکم تشریفاً لهم، أو أن المراد من أراد أن یحسن فهذا طریقه وهذا حقه بأن یعطی المطلقات ما فرض لهن)((4)).

ثم لو تزوجها بمهر مثلاً ودخل بها ثم فارقها بطلاق بائن أو فسخ وهی فی العدة، ثم عقد علیها بدون مهر وطلقها قبل أن یدخل بها، فهل هذه من الطلاق قبل الدخول باعتبار هذا العقد، أو بعد الدخول لأن علیها العدة باعتبار النکاح السابق، لا یبعد الأول، وما فی روایة الکنانی: «ولیس لها عدة» منزل علی الغالب، لأنه المنصرف منها.

ثم قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وإن طلقها بعد الدخول وقبل الفرض فلها مهر أمثالها ولا متعة بلا خلاف، بل الإجماع بقسمیه علیه) ((5)).

ویدل علیه متواتر الروایات، مثل روایة الحلبی والمنصور وعبد الرحمن المتقدمات.

ص:326

ثم الظاهر أنه لا فرق فی الدخول بین القبل والدبر، والاختیار والإکراه، والإلجاء والاضطرار، وفی النوم وما أشبه، والحلال والحرام کما فی حال الحیض والإحرام، وکان الاکراه منه أو منها أو من ثالث، کما إذا أکرهها أو أکرهته أو أکرههما ثالث، إلی غیر ذلک.

لا یقال: ظاهر الفعل الاختیار.

لأنه یقال: المستفاد من عرفیة الأمر الأعم فی المقام، بالإضافة إلی أنه حکم وضعی.

ولو اختلفا فی الدخول فالأصل مع العدم، ولو اختلفا بعد أصل الدخول فی أنه هل کان حال النکاح أو قبله أو بعده، کان مع مدعی صحة الدخول علی إشکال، لاحتمال جریان مسألة مجهولی التاریخ فی المقام.

ثم قال فی الشرائع: (فإن مات أحدهما قبل الدخول وقبل الفرض فلا مهر لها ولا متعة ولا یجب مهر المثل بالعقد، وإنما یجب بالدخول)، وفی الجواهر: (عندنا)، مما یشعر بالإجماع علیه.

ویدل علیه جملة من الروایات:

مثل ما عن ابن أبی یعفور، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: فی امرأة توفیت قبل أن یدخل بها ما لها من المهر وکیف میراثها، فقال: «إذا کان قد فرض لها صداقها فلها نصف المهر وهو یرثها، وإن لم یکن فرض لها صداقاً فلا صداق لها»، وفی رجل توفی قبل أن یدخل بامرأته، قال: «إن کان فرض لها مهراً فلها نصف المهر وهی ترثه، وإن لم یکن فرض لها مهراً فلا مهر لها وهو یرثها»((1)).

وعن عبید بن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن امرأة هلک زوجها ولم یدخل بها، قال: «لها المیراث وعلیه العدة کاملة، وإن سمی لها مهراً فلها نصفه،

ص:327

وإن لم یکن سمی لها مهراً فلا شیء لها»((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن لم یکن دخل بها وقد فرض لها مهراً فلها نصف ما فرض لها ولها المیراث وعلیها العدة»((2)).

وعن زرارة، قال: سألته (علیه السلام) عن المرأة تموت قبل أن یدخل بها أو یموت الزوج قبل أن یدخل بها، قال: «أیهما مات فللمرأة نصف ما فرض لها، وإن لم یکن فرض لها فلا مهر لها»((3)).

وعن الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، فی المتوفی عنها زوجها قبل الدخول إن کان فرض لها زوجها فلها، وإن لم یکن فرض لها مهراً فلا مهر»((4)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

ومنه یعلم أن إثبات بعض العامة مهر المثل لها غیر تام، وإن رووا عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قضی فی تزویج بنت (واشق) وقد نکحت بغیر مهر فمات زوجها بمهر نسائها والمیراث((5)).

وإن صح الخبر فلعل النبی (صلی الله علیه وآله) أراد استحباب ذلک جبراً لخاطرها، ولذا قال فی الجواهر: هذه الروایة غیر ثابتة عند الأکثر منهم.

ومنه یعلم أن روایة زید الشحام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل تزوج امرأة ولم یسم لها مهراً فمات قبل أن یدخل بها، قال: «هی بمنزلة المطلقة»((6))، محمولة

ص:328

علی الاستحباب بالنسبة إلی الوارث، أو علی کونها بمنزلة المطلقة فی سقوط المهر لا فی ثبوت المتعة، کما حمله علی ذلک الوسائل.

ثم لو اختلف الزوجان فی الطلاق فی الفرض وعدم الفرض، فالأصل مع عدم الفرض لأنه حادث، وکذا لو اختلف الباقی منهما بعد موت الآخر مع وارث المیت فی الفرض وعدمه.

أما لو بقیت الزوجة وتدعی الدخول وینکره الوارث، فإن کانت بینة فهو وإلا فهل الحق معها، لأنهن مصدقات کما یستفاد من جملة من الروایات بأنهن مصدقات علی فروجهن، أو مع المنکر، لأن الأصل معه، وأنهن مصدقات إنما کان فیما لا مدعی علی الخلاف، احتمالان.

وعلی أی حال، فالدخول بعد الموت لانصراف الأدلة عنه لا ینفع فی کونه کالدخول قبل الموت.

ثم إنه قد تقدم أن الدخول شامل للدبر أیضاً، لأنه أحد المأتیین، أما ما رواه یونس بن یعقوب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یوجب المهر إلاّ الوقاع فی الفرج»((1))، فلعل المراد منه الأعم، لأن الدبر أیضاً فرج.

أما حدیث الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام)، قال: «إذا التقی الختانان وجب المهر»((2))، فإن إثبات الشیء لا ینفی ما عداه.

ویؤید العموم، بل یدل علیه ما رواه داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أولجه فقد وجب الغسل والحد والرجم ووجب المهر»((3)).

فإن الدخول فی الدبر أیضاً إیلاج.

ص:329

وهو کما ذکره، ویضاف علیه ما ذکرناه.

وکذلک بالنسبة إلی المرأة التی تکون بکراً أم لا، کما عرفت، بل فی غیر البکر بالنسبة إلی ذات الولد من الزوج الأول وغیره، لقلة الرغبة فی ذات الولد بخلاف غیر ذات الولد وإن کانت غیر بکر، ولذا ورد (اللفوت) فی بعض الأخبار، إلی غیر ذلک من الخصوصیات.

قال فی الجواهر: (بل ربما ظهر من بعضهم ملاحظة حال الزوج بالنسبة إلی مهرها، لاختلاف مهر النساء باختلاف الأزواج اختلافاً بیناً، ولا یخلو من وجه، بل جزم به العلامة فی القواعد).

وفی الکفایة: (والمعتبر فی مهر المثل حال المرأة فی الشرف والجمال والعقل والأدب والبکارة وصراحة النسب والیسار وحسن التدبیر وکثرة العشائر وعادة نسائها وأمثال ذلک).

کما أنه ینبغی أن یضاف إلی ذلک حالتها الجسمیة من الصحة والمرض والمصحاحیة والممراضیة وغیر ذلک.

ثم إن المشهور أنه یعتبر الأقارب مطلقاً من غیر فرق بین من یرجع منهم إلی الأب أو الأم، وذلک لوضوح الاختلاف بحسب ذلک، فما حکی عن المهذب والجامع من اعتبار الأقارب من قبل الأب دون الأم غیر ظاهر الوجه.

ومقتضی الإطلاق کما صرح به بعضهم أن المدار فی مهور النساء علی الجاری علی مقتضی الحال، فلا اعتبار بما إذا خففن بعضهن مسامحةً أو لغرض آخر أو غالین بعضهن باعتبارات.

ولو اختلف مهور النساء مع المماثلة من جمیع الجهات اعتبر الأغلب إن

ص:331

کان، لأنه المنصرف من مثل هذه العبارة، فإن استوین فالظاهر إجراء قاعدة العدل، خلافاً لمناهج المتقین حیث قال: (فإن استوین ففی الحکم إشکال والصلح لازم).

ثم إنه إذا لم یکن لها أقارب تزوجن، ففی اعتبار مثلها من أهل بلدها، ومع فقد أهل البلد أقرب البلدان إلی بلدها وجه قوی.

لکن لا خصوصیة فی الزواج أو الحیاة، فإذا لم یتزوجن بعد القریبات، لکن إذا تزوجن یکون المهر هکذا حسب نظر أهل الخبرة کفی ذلک، کما أنه إذا کن قد متن قبل زواجها لا یمنع الموت من الرجوع إلیهن.

ثم إن القواعد اعتبر قدر المهر فی یوم العقد، والجواهر اعتبره بیوم الدخول معللاً بأنه هو یوم الثبوت فی ذمته کقیمة المال المضمون، وعن بعض العامة إنه أکثر مهر لمثلها من یوم العقد إلی الوطی، لکن لا یبعد الأول، لأن العرف یرونه میزاناً لقیمة المرأة، ولذا إذا زاد المهر بعد العقد عما کان علیه یوم العقد أو نقص لا یقول أحدهما خسرت، بل لعله المنصرف من الأخبار.

ثم إنه لو فرض عدم المهر لأمثالها حیث سقوط المهر بعد الحروب الموجبة لقلة الرجال وکثرة النساء أو ما أشبه، فهل لها شیء باعتبار إطلاق النص والفتوی، أو لا باعتبار انصرافهما إلی الحالات المتعارفة، لا یبعد الثانی، وإن کان الاحتیاط فی إعطائها ولو خاتم حدید أو ما أشبه.

وکذا الحال فیما لم یکن لمثل هذه المرأة مهر لقبحها أو نحو ذلک.

بل وکذا إذا کان المتعارف فی تلک البلاد التی یسکنها عدم المهر لها، لأن الرجل یأخذ المهر لا المرأة، أو لأن تلک البلاد لا یمهر أحدهما الآخر.

ص:332

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر:

(ویقید مهر المثل بما لم یتجاوز مهر السنة وهو خمسمائة درهم، وإلاّ رد، بل هو المشهور نقلاً وتحصیلاً، بل عن الغنیة وفخر المحققین الإجماع علیه وهو الحجة، مضافاً إلی موثق أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن رجل تزوج امرأة فوهم أن یسمی صداقها حتی دخل بها، قال: «السنة، والسنة خمسمائة درهم»، وإلی ما تقدم من قوله (علیه السلام) أیضاً فی خبر المفضل بن عمر: «فمن زاد علی ذلک رد إلی السنة ولا شیء علیه أکثر من الخمسمائه درهم»((1))، وإلی معلومیة دون کل امرأة بالنسبة إلی بنات النبی (صلی الله علیه وآله) اللاتی لم یتزوجن إلاّ بذلک، وإلی فحوی ما ورد فیمن تزوج امرأة علی حکمها من خبر زرارة((2)) وغیره((3))، وأنها لا تتجاوز ما سنه رسول الله (صلی الله علیه وآله)((4)).

وفی کل الاستدلالات المذکورة ما لا یخفی.

أما فی الإجماع، فقد قال الکفایة: (قید أکثر الأصحاب مهر المثل بما إذا لم یتجاوز مهر السنة وهو خمسمائة درهم، فإن تجاوزها رد إلیها، وذهب بعض العلماء إلی أن مهر المثل لا یتقدر بقدر، والشیخ فخر الدین نقل الإجماع علی القول الأول مع أن والده صرح بالخلاف فی المختلف وحکی القولین وتوقف ولم یرجح شیئاً، فالأقوی القول الثانی لإطلاق الروایات المتضمنة لاستحقاق المفوضة بالدخول مهر نسائها من غیر معارض).

ص:333

وفی مناهج المتقین: (المشهور اعتبار عدم تجاوزه مهر السنة وإلا رد إلیه، ولا وجه له).

بل جماعة من الفقهاء سکتوا علی تحدیده بذلک مما لا یظهر أنهم یقولون به، مثلاً فی قواعد الشهید الأول: (یجب مهر المثل فی مواضع، الأول: فی مفوضة البضع أو المهر مع الدخول).

بل یمکن أن یقال: إن ظاهره بقرینة السیاق _ حیث عد فی جملة من یجب مهر المثل لها فی اختلافهما فی تعیین المهر إذا تحالفا، وفی ظهور الصداق معیباً فیفسخ للعیب، وفی تلف الصداق المعین قبل القبض ولا یعلم قدره، وفی الصداق الفاسد، إلی غیر ذلک _ أن مراده مهر المثل بما لهذا اللفظ من معنی لا المهر الذی یکون المراد منه خمسمائة درهم.

وقال فی الحدائق بعد کلام المسالک وغیره: (وبذلک یظهر لک أن الأظهر هو القول الآخر وأن القول المشهور بمحل من القصور).

وعلی أی حال، فلا إجماع فی المسألة قطعاً، بالإضافة إلی أن الشهرة محتملة الاستناد لو لم تکن ظاهرة فیه فلا یمکن الاستناد إلیه فی ذلک.

وأما خبر أبی بصیر ففیه: إنه أخص، وإن قلنا بانجبار السند، لأنه ظاهر فیمن أراد ذکر المهر ونسی، فإذا قلنا باعتباره یخصص به الروایات المتقدمة، فالعقد وإن وقع بصورة تفویض البضع إلاّ أن ظاهر الروایة أنه کان بناؤه علی ذکر المهر وتسمیته فی العقد إلاّ أنه نسیه، فالجمع بینهما یقتضی تخصیص هذه الصورة لا القول بأن الأمر کذلک فی مطلق عدم ذکر المهر.

ومنه یعرف وجه النظر فی جمع الحائری بین خبر أبی بصیر وسائر الأخبار بقوله: اللهم إلاّ أن یجمع بینهما بحمل مهر النساء فی الثانی علی مهر السنة بأن

ص:334

یقال: إن المراد من نسائها هی المؤمنات، والمراد من مهرهن ما سنه رسول الله (صلی الله علیه وآله) لهن من مهر السنة، ویشهد لهذا الجمع ما دل علی حصر المهر فی المهر المسمی ومهر السنة.

کصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المهر، فقال: «ما تراضی علیه الناس أو اثنتا عشرة أوقیة ونش أو خمسمائة درهم»((1)).

وروایة جمیل بن دراج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «المهر ما تراضی علیه الناس أو اثنتا عشرة أوقیة ونش أو خمسمائه درهم»((2)).

وروایته الأخری، عنه (علیه السلام) أیضاً، قال: سألته عن الصداق، قال: «هو ما تراضی علیه الناس أو اثنتا عشرة أوقیة ونش أو خمسمائة درهم»، وقال: «الأوقیة أربعون درهماً، والنش عشرون درهماً»((3)).

کما یشهد لذلک أیضاً، بل یدل علیه قوله (علیه السلام) فی ذیل روایة العیاشی المتقدمة، عن عمر بن یزید فی جواب السؤال عن مقدار مهر المثل،: «إن مهر المؤمنات خمسمائة وهو مهر السنة، وقد یکون أقل من خمسمائه ولا یکون أکثر من ذلک، ومن کان مهرها ومهر نسائها أقل من خمسمائة أعطی ذلک الشیء، ومن فخر وبذخ بالمهر فازداد علی خمسمائة ثم وجد لها مهر نسائها فی علة من العلل لم یزد علی مهر السنة خمسمائة درهم»((4)).

فإن هذا الجمع خلاف ظاهر روایات (مهر نسائها)، بالإضافة إلی ما ذکرناه

ص:335

من وجه الجمع العرفی بین الطائفتین.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکره الریاض، حیث قال بعد تمسکه بالإجماع وروایة أبی بصیر: (وما ربما یقال علی الأول بوجود الخلاف فلا حجة فیه، وعلی الثانی بقصور السند أولاً وضعف الدلالة ثانیاً، فإن النسیان غیر التفویض، مدفوع بعدم القدح فی الحجیة بخروج معلوم النسب، بل ومجهوله علی الأصح، وعدم القصور لعدم اشتراک الراوی کما توهم ووثاقة باقی سلسلة السند وإن فسد المذهب، والدلالة تامة إذ التفویض أعم من النسیان وعدمه کما فرضوه وساعده إطلاق النصوص)((1)).

وأما خبر المفضل الذی استدل به الجواهر لقول المشهور، فهو أنه قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فقلت له: أخبرنی عن مهر المرأة الذی لا یجوز للمؤمن أن یجوزه، قال: «السنة المحمدیة (صلی الله علیه وآله) خمسمائة درهم، فمن زاد علی ذلک رد إلی السنة، ولا شیء علیه أکثر من الخمسمائة درهم، فإن أعطاها من الخمسمائة درهم درهماً أو أکثر من ذلک ثم دخل بها فلا شیء علیه»، قال: قلت: فإن طلقها بعد ما دخل بها، قال: «لا شیء لها، إنما کان شرطها خمسمائة درهماً، فلما أن دخل بها قبل أن تستوفی صداقها هدم الصداق فلا شیء لها، إنما لها ما أخذت من قبل أن یدخل بها، فإذا طلبت بعد ذلک فی حیاته أو بعد موته فلا شی لها»((2)).

وهذا الخبر نقله الجواهر سابقاً عند قول الشرائع (قیل بالمنع من الزیادة عن مهر السنة، ولو زاد علیه رد إلیها) ورده بقوله: (إن هذا الخبر فی غایة الضعف سنداً، ومشتمل علی بعض الأحکام الغریبة الذی لم یقل به أحد، ولذا ذکر

ص:336

الصدوق مضمونه علی معنی رضاها بالدرهم وإبرائها إیاه عن الباقی، فلا بأس بحمله علی الندب والکراهة).

هذا بالإضافة إلی أن الخبر لیس فی المقام حتی یستدل به، وإنما هو علی تقدیر صحته فرضاً من إسراء الحکم من موضوع إلی موضوع.

ومنه یعرف وجه النظر فیما ذکره من خبر زرارة، فهو إنه قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة علی حکمها، قال: «لا تتجاوز بحکمها مهر نساء محمد (صلی الله علیه وآله) اثنتی عشرة أوقیة ونش، وهو وزن خمسمائة درهم من الفضة»، قلت: أرأیت إن تزوجها علی حکمه ورضیت بذلک، فقال: «ما حکم من شیء فهو جائز علیها قلیلاً کان أو کثیراً»، قال: قلت له: فکیف لم تجز حکمها علیه وأجزت حکمه علیها، قال: فقال: «لأنه حکمها فلم یکن لها أن تجوز ما سن رسول الله (صلی الله علیه وآله) وتزوّج علیه نساءه، فرددتها إلی السنة ولأنها هی حکمته وجعلت الأمر إلیه فی المهر ورضیت بحکمه فی ذلک فعلیها أن تقبل حکمه قلیلاً کان أو کثیراً»((1)).

إذ من الواضح أن ذلک من إسراء الحکم من موضوع إلی موضوع بغیر ربط بینهما، ولهذا لم یقل الجواهر وغیره به فیما لو کان المهر مبهماً مما وجب فساده، فقد تقدم عن الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (بأنه لو أبهم فسد المهر وکان لها مع الدخول مهر المثل بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک).

أما قول الجواهر فی الاستدلال علی فتوی المشهور بقوله: (وإلی معلومیة دون کل امرأة بالنسبة إلی بنات النبی (صلی الله علیه وآله) التی لم یتزوجن إلاّ بذلک)، ففیه: إنه شبه استحسان.

ص:337

ثم إنه مما یؤید کون مهر المثل لا یراد به إلی خمسمائة فقط، الموارد التی ذکروها من مهر المثل غیر المحددة بذلک، فقد ذکر فی التنقیح موارد عشرة لمهر المثل:

الأول: مع الوطی فی المفوضة.

الثانی: فساد المسمی.

الثالث: فساد التفویض.

الرابع: إطلاق الوکالة فی المهر والتزویج.

الخامس: تقسیط الجملة علیه فیما إذا جمع بین امرأتین فی مهر، أو جمع نکاحاً مع بیع أو إجارة أو غیر ذلک، وقلنا بالصحة والتقیسط علی مهر المثل وهو الأصح.

السادس: الوطی بالشبهة.

السابع: الوطی کرهاً.

الثامن: اختلافهما فی تعیین المهر إذا تحالفا.

التاسع: تلف الصداق المعین قبل القبض ولا یعلم قدره.

العاشر: ظهور الصداق معیباً مع تعینه فیفسخ للعیب، والأصح وجوب مثله أو قیمته صحیحاً أو أخذ الأرش).

ثم إنه ینبغی أن یزاد علی ذلک موارد أخر أیضاً، کما إذا وطأ المرأة حراماً وهی نائمة أو مجنونة أو سکرانة أو شاربة للمرقد، أو وطأها بالإلجاء بأن ربط یدها ورجلها ثم جامهعا، إلی غیر ذلک.

وقد ذکر الشهید فی قواعده:

(إن أسباب فساد الصداق أمور:

ص:338

الأول: الجهالة، کعبد مبهم أو ثوب.

الثانی: عدم قبوله الملک، کالحر والخمر والخنزیر.

الثالث: أن یکون مغصوباً مع العلم بالغصب، ولو جهلا فمثله أو قیمته، ویحتمل مهر المثل أیضاً.

الرابع: أن یشترط شروطاً غیر مشروعة، فإن ذلک یؤثر فی فسخ الصداق والرجوع إلی مهر المثل.

الخامس: أن یتضمن ثبوته نفیه، کما إذا أولد أمة فی غیر ملکه بنکاح أو شبهة ولداً، ثم اشترها ثم تزوج ابنه منها امرأة وأصدقها أمه، فیفسد المهر لأنه یتضمن دخول أمه فی ملکه فتعتق علیه فلا تکون صداقاً.

السادس: العقد علی المولیة بدون مهر المثل.

السابع: أن یعقد لابنه الصغیر بزیادة علی مهر المثل.

الثامن: مخالفة الأمر فیجوز عما أذن له الزوج أو ینقص عما أذنت له الزوجة.

التاسع: أن یأذن الولی للسفیه فیزید علی مهر المثل فیدخل بها، فإنه یجب مهر المثل سواء قلنا بصحة النکاح أو فساده.

العاشر: مخالفة الشرط فی الصداق کالعقد علی ثوب علی أنه یساوی مائة فظهر یساوی خمسین، ویحتمل الرجوع إلی ما ظن.

الحادی عشر: شرط الخیار فی الصداق فیتخیر الفسخ فیه، وهذا یمکن أن لا یعد صداقاً فاسداً.

الثانی عشر: لو عقد ذمیان علی فاسد فترافعا بعد الإسلام وقبل التقابض.

الثالث عشر: لو قال: زوجتک أمتی علی أن تزوجنی ابنتک، وتکون رقبة

ص:339

الأمة صداقاً للبنت، فإنه یصح العقدان إذ لا تشریک فیما یرد علیه العقد ویثبت مهر المثل.

الرابع عشر: لو زوج عبده بامرأة وجعل رقبته صداقاً لها وقلنا بصحة النکاح، فإنه یفسد المسمی ویجب مهر المثل أیضاً)، انتهی مقتضباً.

ثم إن مقتضی کون مهر السنة لها أنه لها وإن کان مهر مثلها أقل من مهر السنة، وهذا ما یستبعد أن یقولوا به، بل نسب إلیهم عدم قولهم به، اللهم إلاّ أن یقال: إن المنصرف من الروایة وکلامهم ما إذا کان مهرها أکثر، وذلک غیر بعید، ویؤیده ولو تأییداً بعیداً ما فی ذیل روایة العیاشی: «وقد یکون أقل من خمسمائة ولا یکون أکثر من ذلک».

ص:340

المتعة لم یسم لها صداق خاصة، وهو المروی عن الباقر والصادق (علیه السلام) ((1)).

إلی غیرها من الروایات.

لکن مقتضی القاعدة أن الاعتبار بحاله وبحالها جمیعاً، کما ذهب إلیه غیر واحد، وذلک لدلالة جملة من النصوص علی ذلک، حیث یجمع بین النصوص السابقة وهذه النصوص باعتبار حالهما معا.

ففی صحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «فی رجل طلق امرأته قبل أن یدخل بها علیه نصف المهر إن کان فرض لها شیئاً، وإن لم یکن فرض لها فلیمتعها علی مثل ما یمتع مثلها من النساء»((2)).

وخبر أبی بصیر: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل طلق امرأته قبل أن یدخل بها _ إلی أن قال: _ «فإن لم یکن فرض لها شیئاً فلیمتعها علی مثل ما یمتع مثلها من النساء»((3)).

ویؤیده الاعتبار أیضاً، فإنه کما أن حال المرء یتفاوت فی مقام العطیة بحسب کونه موسعاً أو مقتراً، کذلک یتفاوت الأمر بحسب کون الآخذة رفیعة أو وضیعة أو متوسطة.

واعتبار حالهما هو الظاهر عن الجواهر والحائری.

ومنه یعرف وجه النظر فی قول الریاض حیث قال: (ویعتبر حاله خاصة فی المتعة بنص الآیة والشهرة العظیمة، بل علیه الإجماع عن الغنیة، وهو ظاهر المستفیضة

ص:342

فالقول باعتبار حالها أیضاً ضعیف جداً).

وفی الکفایة: (ذکر جماعة من الأصحاب أن المعتبر فی المتعة حال الزوج فی الیسار والإعسار، یدل علیه الآیة، وقیل: إن الاعتبار بهما معا ولا سند له).

إذاً إجماع الغنیة معارض بإجماع المبسوط، حیث قال: إن الاعتبار بهما جمیعاً عندنا، وقد عرفت وجود الروایة من الجانبین، فلکلا القولین سند، والجمع بینهما یقتضی ما ذکرناه.

نعم الشهرة فی جانب الاعتبار بحاله فقط.

وإذا کان الاعتبار بحالهما، فقد یتحد حالهما فلا کلام، وقد یختلف وهنا یلزم الکسر والانکسار حسب ما یراه العرف المخاطب بذلک.

ثم إن ظاهر الآیة وکثیر من النصوص انقسام حال الزوج إلی قسمین السعة والاقنار، لکن المشهور عند الفقهاء زیادة قسم ثالث وهو التوسط، ویدل علیه متواتر الروایات.

قال فی الجواهر: (ولعله لعدم اقتضاء الآیة حصر المتعة فی شیئین علیا ودنیا، وذلک لأن الناس ینقسمون باعتبار الإعسار والیسار إلی ثلاثة، أعلی ومتوسط وفقیر، ولکل مراتب، فالغنی یمتع بثوب نفیس أو فرس أو خادم أو عشرة دنانیر أو نحو ذلک بحسب مراتبه فی الغنی، وإن کان یجزئه کل من ذلک فی أی مرتبة کان من الغنی، ویستفاد حکم الوسط حینئذ إما لظهور إرادة المثال من الموسع والمقتر، وإما لأن ذکر حکمهما یقتضی حکمه، إذ هو موسع بالنسبة ومقتر کذلک، فله حینئذ الحالة الوسطی بین الیسار والإقتار).

فیکون مثل تقسیم الناس إلی مؤمن وکافر، بینما هناک قسم متوسط وهو

ص:343

المنافق، لأن المنافق باعتبار داخل فی المؤمن وباعتبار داخل فی الکافر.

ومثل ما ورد فی الآیة من أنه ﴿فریق فی الجنة وفریق فی السعیر﴾((1))، مع وجود قسم ثالث وهو الأعراف، حیث إن من المحتمل أن الجنة شاملة للأعراف أیضاً، لأن هناک أیضاً جنة، إلی غیر ذلک من أقسام التقسیمات إلی الاثنین والتقسیمات فی نفس المورد إلی ثلاثة، فیکون القسم الثالث داخلاً إما فی هذا وإما فی هذا.

قال الشاعر:

شباب وشیب وافتقار وثروة

فللّه هذا الدهر کیف یقلب

مع العلم أن الأمر لا ینحصر فی الشباب والشیب، وفی الافتقار والثروة.

وقال شاعر آخر:

إنما الدنیا عواری ... والعواری مستردة

شدة بعد رخاء ... ورخاء بعد شدة

مع العلم أن الأمر لا ینحصر فیهما.

وقال الفرزدق:

ما قال لا قط إلاّ فی تشهده             

لولا التشهد کانت لاؤه نعم

مع العلم أنه لا یکون الأمر منحصراً بین (لا) و(نعم) وإنما هناک سکوت لیس فیه (لا) ولا (نعم).

وکأنه اعتبر أن کل ما لم یکن (لا) فهو داخل فی (نعم).

ویؤید ذلک ما فی الرضوی (علیه السلام): «فإن لم یکن سمی لها صداقاً یمتعها بشیء قل أو کثر علی قدر یساره فالموسع یمتع بخادم أو دابة، والوسط بثوب، والفقیر

ص:344

بدرهم، قال الله تبارک وتعالی: ﴿ومتعوهن علی الموسع قدره وعلی المقتر قدره متاعاً بالمعروف﴾((1))».

وما فی دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «کان الموسع یمتع بالعبد والأمة، والمعسر یمتع بالثوب والحنطة والزبیب والدرهم، وأدنی ما یمتع الرجل المرأة بالخمار وما أشبهه، وکان علی بن الحسین (علیه السلام) یمتع بالراحلة»((2)).

ففی الرضوی: جعل الثوب للوسط.

فی الدعائم: جعله للمسعر.

ومثله ما رواه العیاشی، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الموسع یمتع بالعبد والأمة، ویمتع المعسر بالحنطة والزبیب والثوب والدرهم»، وقال: «إن الحسن بن علی (علیه السلام) متع امرأة طلقها أمة، لم یکن یطلق امرأة إلاّ متعها بشیء»((3)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال فی حدیث: «إن الرجل الموسر یمتع المرأة العبد والأمة، ویمتع الفقیر بالحنطة والزبیب والثوب والدرهم، وإن الحسن بن علی (علیه السلام) متع امرأة کانت له بأمة، ولم یطلق امرأة إلاّ متعها»((4)).

وعن الصدوق، قال: روی: «إن الغنی یمتع بدار وخادم، والوسط یتمع بثوب، والفقیر بدرهم وخاتم»((5)).

قال: وروی: «إن أدناه الخمار وشبهه»((6)).

وعلی هذا، فما فی الروایات خارج مخرج التمثیل.

فعن الطبرسی فی

ص:345

مجمع البیان قال: «والمتعة خادم أو کسوة أو رزق، وهو المروی عن الباقر والصادق (علیه السلام)((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله تعالی: ﴿وللمطلقات متاع بالمعروف حقا علی المتقین﴾ إلی أن قال: «إذا کان الرجل موسعاً علیه متع امرأته بالعبد والأمة، والمقتر یمتع بالحنطة والزبیب والثوب والدراهم، وإن الحسن بن علی (علیه السلام) متع امرأة له بأمة، ولم یطلق امرأة إلاّ متعها»((2)).

وفی روایة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «وکان الحسن بن علی (علیه السلام) یمتع نساءه بالأمة»((3)).

وعن أبی بصیر، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): أخبرنی عن قول الله عز وجل: ﴿وللمطلقات متاع بالمعروف حقاً علی المتقین﴾ ما أدنی ذلک المتاع إذا کان معسراً، قال: «خمار أو شبهه»((4)).

وعن عبد الله بن بکیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عز وجل: ﴿متعوهن علی الموسع قدره وعلی المقتر قدره﴾ ما قدر الموسع والمقتر، فقال: «کان علی بن الحسین (علیه السلام) یمتع بالراحلة»((5)).

وفی روایة العیاشی، عن ابن بکیر مثله، إلاّ أنه قال: «یمتع براحلة، یعنی حملها الذی علیها»((6)).

وعن الحسن بن علی (علیه السلام): «أن متع امرأة طلقها بعشرین ألف درهم، وزقاقاً

ص:346

من عسل فقالت المرأة: متاع قلیل من حبیب مفارق»((1)).

وعن ابن شهر آشوب فی المناقب، عن الحسن بن سعید، عن أبیه، قال: کان تحت الحسن بن علی (علیه السلام) امرأتان تمیمیة وجعفیة فطلقهما جمیعاً وبعثنی إلیهما، وقال: «أخبرهما فلتعتدا وأخبرنی بما تقولان، متعهما العشرة آلالاف وکل واحدة منهما بکذا وکذا من العسل والسمن»، فأتیت الجعفیة فقلت: اعتدی فتنفست الصعداء ثم قالت: متاع قلیل من حبیب مفارق، وأما التمیمیة فلم تدر ما اعتدی، حتی قال لها النساء فسکنت، فأخبرته بقول الجعفیة، فنکت فی الأرض ثم قال: «لوکنت مراجعا لامرأة لراجعتها»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

ولا یخفی أن الإمام الحسن (علیه السلام) إن صح کثرة تزویجه بالنساء، فقد کان ذلک لأمور مثل ربط القبائل بأهل البیت (علیه السلام) من جهة إعلامهن بأخلاقهم وسیرتهم، لیظهر من ذلک زیف أعدائهم والناقمین علیهم، کما کان فعله الرسول (صلی الله علیه وآله) من قبله، وفعله کثیر من الکبراء، ومثل بغیة التعلیم والتربیة کما کان یفعله علی بن الحسین (علیهما الصلاة السلام) بالنسبة إلی العبید، حیث کان یشتریهم ویؤدبهم سنة ثم یطلق سراحهم ویعتقهم فی سبیل الله، ومثل أنه (علیه الصلاة والسلام) کان مکلفا بحمایة النساء اللاتی قتل أزواجهن فی الحروب، أو کن بنات أولئک الشهداء أو أخواتهن فإن الکبیر مکلف أدبیاً بإداره نساء الشهداء، وقد قتل فی الحروب کثیر من الرجال سواء فی النهروان أو فی صفین أو فی الجمل، إلی غیر ذلک من العلل المذکورة فی محلها.

ص:347

ثم المستحب کثرة المتعة حسب التمکن، فقد روی عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قوله تعالی: ﴿فمتعوهن وسرحوهن سراحا جمیلا﴾ قال: «متعوهن: حملوهن بما قدرتم علیه، فإنهن یرجعن بکآبة وخسارة وهمّ عظیم وشماتة من أعدائهن، فإن الله کریم یستحیی ویحب أهل الحیاء إن أکرمکم عند الله أشدکم إکراماً لحلائلهم»((1)).

ویؤید ذلک ما عن العیاشی فی تفسیره، عن أبی عبد الله وأبی الحسن موسی (علیهما السلام)، قال: سألت أحدهما عن المطلقة ما لها من المتعة، قال: «علی قدر مال زوجها»((2)).

ثم الظاهر استحباب أن تکون متعة المطلقة قبل الطلاق فیما إذا لم یکن مدخولاً بها، فقد روی محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یطلق امرأته، قال: «یمتعها قبل أن یطلق، قال الله تعالی: ﴿ومتعوهن علی الموسع قدره وعلی المقتر قدره﴾((3))».

هذا بالإضافة إلی أنه خیر وبر، وخیر البر عاجله، قال سبحانه: ﴿سارعوا إلی مغفرة من ربکم﴾((4)).

نعم لا یستبعد استحباب تأخیر متعة المطلقة المدخول بها، فعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قوله تعالی: ﴿وللمطلقات متاع بالمعروف حقا علی المتقین﴾ قال: «متاعها بعد ما تنقضی عدتها علی الموسع قدره وعلی المقتر قدره، وکیف

ص:348

یمتعها عدتها وهی ترجوه ویرجوها ویحدث الله عز وجل بینهما ما یشاء»((1)).

ویدل علیه ما تقدم من طلاق الحسن (علیه الصلاة والسلام) المرأتین حیث إن صریح الروایة أن الطلاق کان قبل إعطاء المتعة، وأن المتعة کان قبل انقضاء العدة((2)).

وقد روی دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «إذا أراد الرجل أن یطلق امرأة متعها قبل أن یطلقها إن شاءت».

وقال أبو عبد الله (علیه السلام): «یمتعها بعد الطلاق بعد أن تنقضی العدة»((3)).

وعن العیاشی، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: ﴿وللمطلقات متاع بالمعروف حقا علی المتقین﴾ قال: «متاعها بعد ما تنقضی عدتها، علی الموسع قدره وعلی المقتر قدره، فأما ما فی عدتها فکیف یمتعها وهی ترجوه وهو یرجوها ویجری الله بینهما ما شاء»((4)).

ثم الظاهر أن المتعة مستحبة لکل مطلقة، نعم سیأتی الکلام فی المختلعة سواء کانت مفوضة أو غیر مفوضة، مدخولاً بها أو غیر مدخول بها.

إلا أن الجواهر مال إلی الاختصاص، قال: (إن المطلق من الروایات منزل علی المطلقة المفوضة التی لم یفرض لها ولم یدخل بها، حتی الآیة خصوصاً بعد ما قیل فی نزولها من أنه لما نزل ﴿ومتعوهن﴾ قال بعضهم: إن أحببب فعلت وإن لم أرد ذلک لم أفعله فنزل: ﴿وللمطلقات متاع﴾ إلی آخر الآیة، أو أنها منسوخة بآیة

ص:349

المتعة، أو أن المراد من المتاع منها النفقة کما قیل، أو غیر ذلک والناص منها علی ضرب من التقیة لأنه مذهب قوم من العامة منهم سعید بن جبیر والزهری والشافعی فی الجدید، أو علی ضرب من الاستحباب کما عن الشیخ وجماعة، بل تأکده للتعبیر بلفظ الوجوب ونحوه، ولا بأس به وإن أصبن شیئاً جبراً لکسرهن ولأنه نوع إحسان، وعلیه نزل قوله تعالی: ﴿فتعالین أمتعکن﴾((1))، أو إن ذلک من خواصه (صلی الله علیه وآله وسلم)، أو لفضل نسائه علی غیرهن، کل ذلک للإجماع بقسیمه والنصوص علی اختصاص الوجوب بالمطلقة المفوضة التی لم یفرض لها ولم یدخل بها باعتبار عدم إصابتها شیئاً فناسب إکرامها بالمتعة جبراً لما أصابها من الخجل والهوان) انتهی.

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «متعة النساء واجبة دخل بها أو لم یدخل بها، ویمتع قبل أن یطلق»((2)).

وقوله: واجبة محمولة علی الاستحباب.

وعن الحسین بن علوان، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیه السلام) قال: «لکل مطلقة متعة إلاّ المختلعة»((3)).

وعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام)، إنه کان یقول: «لکل مطلقة متعة إلاّ المختلعة»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین وأبی عبد الله (علیهما السلام) إنهما قالا: «لکل مطلقة متعة إلاّ المختلعة فإنها لیس لها متعة»((5)).

ص:350

وعن أبی جعفر محمد بن علی (علیه السلام)، إنه قال: «متعة النساء فریضة دخل بها أو لم یدخل»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

ولذا الذی ذکرناه من الاستحباب للکل، قال فی الکفایة: (یستحب المتعة لکل مطلقة وإن لم یکن مفوضة).

ثم إن ظاهر النص والفتوی أن واجب المتعة إنما هو فی المطلقة التی لم یفرض لها مهر ولم یدخل بها، فالمفوضة التی حصلت المفارقة بینها وبین الزوج من قبله بفسخ أو موت أو لعان أو غیر ذلک، أو من قبله وقبلها کالخلع والمباراة، أو من أجنبی کالرضاع، لا مهر لها ولا متعة، للأصل، خلافاً للمحکی عن المختلف ومیل المبسوط من حکمهما بوجوب المتعة بجمیع ذلک، وکأنه للمناط، لکن لا یمکن التمسک بمثل هذا المناط غیر القطعی فی حکم یخالف الأصل.

نعم لا یبعد استحباب المتعة فی کلهن لما یشعر به خبر جابر، عن أبی جعفر (علیه الصلاة والسلام) المتقدم، من تعلیل المتعة بقوله: «فإنهن یرجعن بکآبة وخسارة وهمّ عظیم ومهانة من أعدائهن.

ویؤیده قوله سبحانه: ﴿فتعالین أمتعکن وأسرحکن سراحاً جمیلاً﴾((2)) .

ثم إن المحکی عن الروضة إنه ألحق بمفوضة البضع من فرض لها مهر فاسد، فإنه فی قوة التفویض، ومن فسخت فی المهر لخیار به مثلاً.

ومقتضی القاعدة أن المهر الفاسد سواء کان صحیحاً إلزاماً کما فی الکتابیین حیث یسلمان بعد الزواج ویبدل المهر إلی القیمة کما تقدم، أو کان باطلاً کالمغصوب،

ص:351

علما بذلک ولم یبالیا کما فی غیر المبالیین، أو جهلا أو ما أشبه، یبدل إلی مهر صحیح، لقاعدة «ما یضمن بصحیحه»، وکذا إذا فسخ أحدهما أو ثالث أو نحو ذلک للمهر بخیار له حیث تقدم صحة الخیار فی المهر.

ولذا أشکل علی ما ذکره فی الروضة بأن فیما ذکره منع، لعدم دخولها فیها موضوعاً بعد ما عرفته، فلا دلیل علی ثبوت حکمها لها، واحتمال کونها التی لم یذکر لها مهر صحیح لا دلیل علیه.

ثم إنه تصح الهبة من الزوج ومن غیر الزوج عنه، کما تقدم صحة المهر کذلک، واحتمال لزوم أن یکون من الزوج لظهور الآیة والروایة فیه یدفعه کونها بدلاً عن المهر فما قیل فی المهر یقال فی المقام.

ولا إشکال فی عدم صحة رجوع الزوج فی المتعة إذا کانت واجبة، أما إذا کانت مستحبة فیبتنی الکلام فیها علی الکلام فی جواز الرجوع فی الهبة بالنسبة إلی الزوجة وعدم الجواز، ومحل تفصیل الکلام هناک.

فقد روی محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیه السلام)، إنه سئل عن رجل کانت له جاریة فأذته امرأته فیها فقال: هی علیک صدقة، فقال: «إن کان قال ذلک لله فلیمضها، وإن لم یقل فله أن یرجع إن شاء فیها»((1)).

لکن فی روایة زرارة، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام) فی حدیث قال: «ولا یرجع الرجل فیما یهب لامرأته، ولا المرأة فیما تهب لزوجها حیز أو لم یحز، لأن الله تعالی یقول: ﴿ولاتأخذوا مما آتیتموهن شیئاً﴾ وقال: ﴿فإن طبن لکم عن شیء منه نفساً فکلوه هنیئاً مریئاً﴾ وهذا یدخل فی الصداق والهبة»((2)).

ص:352

نعم إذا کان بعد التلف أو لله سبحانه وتعالی أو ما أشبه لم یجز الرجوع.

ثم إن الجواهر قال: (إن المتعة لا یعتبر فیها رضا الزوجة، لظهور الآیة والروایة فی کون الخطاب للزوج، خلافاً لبعض العامة فجعلها کالمهر ما تراضی علیه الزوجان، فإن لم یتراضیا قدرها القاضی باجتهاده ولو فوق نصف المهر، وعن آخر منهم إنها لا تزید علی النصف، وعن ثالث منهم إنها لا تزید علی مهر المثل، ولیس فی شیء من أخبار الباب ولا فتاوی الأصحاب تعرض لذلک لما عرفت)، وهو کما ذکره.

لا یقال: إنما یکون التعیین بید الزوج فیما أعطی، أما إذا لم یعط فإنما یتعین برضاهما لا بقدر ما یعین فقط.