ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب النکاح

الجزء الرابع

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

وعن جمیل بن دراج، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام): أین یضرب الذی یأتی ذات محرم بالسیف أین هذه الضربة، قال: «تضرب عنقه»، أو قال: «تضرب رقبته»((1)).

وعن محمد بن عبد الله بن مهران، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل وقع علی أخته، قال: «یضرب ضربة بالسیف»، قلت: فإنه یخلص، قال: «یحبس أبداً حتی یموت»((2)).

والأخت شاملة للرضاعیة أیضاً، ولو شک فی ذلک کفت الروایات السابقة واللاحقة، مثل ما رواه ابن بکیر، عن رجل، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یأتی ذات محرم، قال: «یضرب بالسیف»، قال ابن بکیر: حدثنی حریز عن بکیر بذلک((3)).

وعن عبد الله بن بکیر، عن أبیه، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من أتی ذات محرم ضرب ضربة بالسیف أخذت منه ما أخذت»((4)).

إلی غیرها من الروایات المذکورة فی بابه.

ذی محرم أُم أو أخت أو عمة أو خالة، ولا یکون الظهار فی یمین»، قال: قلت: کیف یکون، قال: «یقول الرجل لامرأتة وهی طاهر فی غیر جماع: أنت علی حرام مثل ظهر أمی أو أختی، وهو یرید بذلک الظهار»((1)).

وعن یونس، عن بعض رجاله، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث الظهار قال: «وکذلک إذا هو قال لبعض المحارم فقد لزمته الکفارة»((2)).

وخصوص الرضوی، قال (علیه السلام): «وأما الظهار، فمعنی الظهار أن یقول الرجل لامرأته أو ما ملکت یمینه: هی کظهر أمه أو کظهر أخته أو خالته أو عمته أو دایته، فإن فعل ذلک وجب علیه للفظ ما فسرناه فی باب الظهار»((3)).

أما القائل بعدم تحقق الظهار فی الرضاعیات، فقد رد الدلیل الأول بما تقدم من أن «الرضاع لحمة کلحمة النسب»((4))، أو «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»((5))، ظاهره فی باب النکاح لا مطلقاً، ولو فرض الشک فالأصل العدم.

وعلی الدلیل الثانی: إنه ینصرف کل ذی محرم ونحوه إلی المحارم الأولیة، لا المحارم بسبب الرضاع، ولذا کان منصرفاً عن مثل أم الزوجة، ویؤید ذلک الأمثلة المذکورة فی الروایات.

أما روایة الرضوی فإنها وإن کانت صریحة، لأن الدایة هی الأم الرضاعیة إلاّ أنها ضعیفة السند لم یستدل بها علی الحکم المذکور فی الکتب الفقهیة المتداولة.

والمسألة مشکلة، وابن العم فی تقریراته وإن رجح عدم الحرمة، لکن قال فی أخیر کلامه: مقتضی الصناعة فی المسألة هو الاحتیاط الوجوبی، ولا بأس به.

ص:9

خادم فولدت جاریة، فأرضعت خادمه ابناً له، وأرضعت أم ولده ابنة خادمه، فصار الرجل أبا بنت الخادم یبعیها، قال (علیه السلام): «إن شاء باعها فانتفع بثمنها»، قلت: فإنه قد کان وهبها لبعض أهله حین ولدت وابنه الیوم غلام شاب فیبیعها ویأخذ ثمنها ولا یستأمر ابنه، قال: «یبیعها ویأخذ ثمنها ابنه ومال ابنه له»، قلت: فیبیع الخادم وقد أرضعت ابناً له، قال: «نعم وما أحب له أن یبیعها»، قلت: «فإن احتاج إلی ثمنها» قال: «فیبیعها»((1)).

لکن مقتضی القاعدة هو العمل بما اختاره المشهور من الانعتاق، لصراحة الروایة الأولی بما لیس للروایة الثانیة مثل هذه الصراحة، بالإضافة إلی احتمال الروایة الثانیة التقیة.

ویدل علیه روایة عبد الله بن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة ترضع غلاماً لها من مملوکها حتی تفطمه یحل لها بیعه، قال: «لا، یحرم علیه (علیها، خ ل) ثمنه، ألیس قد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»، فذهبت أکتبه، فقال: «لیس مثل هذا یکتب»، فإن قوله (علیه السلام): یحرم علیه ثمنه یدل علی خروج العبد عن ملکها وانعتاقه قهراً علیها»((2)).

وأما النهی عن الکتابة فالمحتمل ظاهراً أنه کان خوفاً من وقوعه فی ید المخالفین، ومن المعلوم أن أکثر المخالفین ذاهبون إلی عدم الانعتاق، فقد حکی عن ابن الحزم فی المحلی أنه قال: إلاّ أن الحنفیین والمالکیین والشافعیین أصحاب قیاس بزعمهم، فکان یلزمهم أن یقیسوا الأم من الرضاع والأب من الرضاع والولد من الرضاع والأخ من الرضاع علی کل ذلک من النسب، لا سیما مع قول رسول الله

ص:11

(صلی الله علیه وآله وسلم): «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»((1)).

وعلی هذا، فمقتضی القاعدة مع قول المشهور المناسب للطائفة الأولی من الروایات.

وفی الکلام بحث طویل مذکور فی کتب الفقه، فی کتاب الحیوان من باب البیع.

الإجازة، لا أنه باطل.

ویدل علی الحکم فی النسب، صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام): «لا تتزوج بنت الأخ علی العمة والخالة إلاّ برضی منهما، فمن فعل فنکاحه باطل»((1)).

وقوله (علیه الصلاة والسلام): (نکاحه باطل) محمول علی ما إذا لم تلحق به الإجازة، لما سیأتی من قوله (علیه الصلاة والسلام): «إنه لم یعص الله وإنما عصی سیده فإذا أجاز جاز»، وغیر ذلک.

فقول الحدائق بالبطلان فی باب الرضاع غیر ظاهر، وبذلک یظهر الإشکال فیما استشکله السبزواری علی دلالة الروایة علی المقام، لأن المستفاد من الروایة إنما هو تحریم أمثال المحرمات السبع الحاصلة بالرضاع، ولا یدل علی تحریم نظائر المحرمات الحاصلة بالمصاهرة المتحققة بالرضاع کمرضعة الزوجة المنزلة منزلة أمها الموجب لکونها أم الزوجة للزوج وکرضیعتها التی أوجب الرضاع تحقق عنوان الأختیة بینهما.

إذ من المعلوم أن دعوی ظهور التنزیل فی العناوین النسبیة الحاصلة بنفس المحرم علیه من دون واسطة غیر ظاهرة عرفاً.

قال ابن العم فی تقریراته: الظاهر المشهور بینهم عدم الفرق فی حرمة العنوان النسبی الحاصل من الرضاع بین أن یضاف ذلک العنوان کالأمومة إلی نفس المحرم علیه بلا واسطة، أو بواسطة الرابطة الزوجیة.

وذهب المحقق الثانی والعلامة (قدس سرهما) علی عدم الحرمة.

وعلق الحکم بالمسألة السبزواری (قدس سره) بالإجماع، علی ما حکی عنه شیخنا العلامة الأنصاری، وکأنهم (قدس سرهم) قطعوا النظر عن الروایات،

ص:13

الواردة فی الباب، کروایة أبی عبیدة قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا تنکح المرأة علی عمتها ولا علی خالتها ولا علی أختها من الرضاعة»((1))، وعلی الروایات الدالة علی فساد نکاح الزوجة إذا أرضعت زوجة صغیرة للرجل، إلی آخر کلامه، وهو جید.

إن الحصر المذکور فی الآیة إنما هی إضافی تلفت إلی المظاهرة وتسمیة المظاهر لزوجة أماً، وإلا فقد عرفت فی الآیة إطلاق الأم علی المرضعة والأصل فی استعمال الحقیقة).

أقول: کلامه متین إلاّ أن تعلیله بأن الأصل فی الاستعمال الحقیقة غیر ظاهر، وإنما وجهه ما ذکرناه من التنزیل.

الدلیل فی مورده، وما ذکره المشهور هو الذی اختاره ابن العم فی تقریراته.

ومنه یعلم حال من زنی بخالته أو عمته الرضاعیتین حیث تحرم علیه ابنتهما، أو زنی بخالته أو عمته النسبیتین حیث تحرم علیه ابنتهما الرضاعیة، لما ورد فی الحکم بذلک بضمیمة دلیل التنزیل.

فعن محمد، قال: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا جالس، عن رجل نال من خالته فی شبابه ثم ارتدع، یتزوج ابنتها، قال: «لا»((1)) الحدیث.

وعن السید المرتضی فی الانتصار قال: مما ظن انفراد الإمامیة به القول بأن من زنی بعمته أو خالته حرمت علیه بنتاهما علی التأبید، ثم ذکر أن بعض العامة وافق علی ذلک، وإن أکثرهم خالفوا، ثم استدل علی التحریم بالإجماع والأخبار، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک.

وقد أفتی بذلک فی العمة والخالة وبنتهما الحدائق، ثم قال: (وربما سبق إلی بعض الأوهام القاصرة عدم التحریم لعدم تناول نصوص المسألة للبنت الرضاعیة، والأصل الإباحة وهو ضعیف، فإنک قد عرفت من الأخبار المتقدمة فی صدر هذا المطلب أن هذا الخبر النبوی قاعدة کلیة وضابطة جلیة فی تفریع الرضاع علی النسب، فإنهم (علیهم السلام)  بعد أن ذکروا الأحکام فی تلک الأخبار یستدلون بهذا الخبر من حیث کونه قاعدة کلیة فی هذا الباب) وهو کما ذکره.

یملک الزوجة ولا لبنها وإن کان منسوباً إلیه، وغایة ما هناک أنه یلزم من الرضاع الإثم إذا استلزم تعطیل بعض حقوقه الواجبة، وهذا لا یوجب نفی تعلق التحریم بالرضاع.

وهکذا القول فی الأمة لأن تصرفها فی لبنها وإن کان محرماً بغیر إذن المولی لأنه ماله، إلاّ أنه لا منافاة بین التحریم وبین کون الإرضاع محرماً، وبالجملة أن المعتمد هو إطلاق النصوص الدالة علی التحریم، فإنه یتناول هذا الإرضاع المذکور).

وهو کما ذکره، وقد تقدم أن الإکراه والإلجاء الاضطرار وما أشبه لا یسقط الحکم.

نعم إذا کان الإرضاع منافیاً لحقوق الزوج أو حقوق المولی کان لهما المنع، کما أنه قد تقدم الکلام فی أنه هل یعد هذا تصرفاً فیمن یحرم علیه المرتضع أو المرتضعة أو غیرهما، أو لا حیث یحتمل أنه تصرف، وإن لم یکن هنالک زوج ولا مولی، أو کانا راضیین، فینافیه دلیل «الناس مسلطون علی أموالهم وأنفسهم»((1))، وهکذا تقدم الکلام فی أنه قد یوجب ذلک الغرامة علی المرضعة إذا سببت تحریم الزوجة علی الزوج، والله سبحانه العالم.

ص:17

له علی الکذب فی الإقرار).

وفیه: إن الظاهر عدم تمامیة کلام الجواهر فیما أفاده من الوجهین _ أی إن الإطلاق إنما هو فیما إذا خالفه المقر له فی رجوعه أو یسکت، وأما فیما لو وافقه علی ذلک الرجوع فلا عموم للقاعدة وإن المسألة حق لا حکم _ إذ یرد علیهما أن الظاهر من إقرار العقلاء الإطلاق، وأنه حکم لا حق، وهو کما إذا أقر بأن الشیء الفلانی خمر أو لحم خنزیر، ثم أراد أکله أو شربها، فإنه یمنع عن ذلک کما یمنع عن سائر المحرمات، إذ المحرم إنما یثبت إما بالعلم وإما بالبینة وإما بالإقرار، فکما أنه إذا قامت البینة علی حرام لا یجوز لإنسان ارتکابه بحجة أن البینة مشتبهة، کذلک الحال فی باب الإقرار.

نعم ذکرنا فی کتاب الإقرار أنه لو تعارض الإقرار والبینة، قدمت البینة علی الإقرار، ولذا رد ابن العم الجواهر بقوله: (أما مسألة المتیقن فلم نعرف له وجهاً محصلاً بعد ظهور نفس الدلیل فی العموم وعمل الأصحاب به، وأما الوجه الثانی فهو أضعف لأنه لم یتوهم أحد فی کون الحرمة والحلیة لا سیما فی مثل هذه الموارد من قبیل الحق لا من قبیل الحکم لیجوز تجاوزهما عنه).

نعم یحتمل صحة ما ذکره المسالک من جهة غلبة مثل هذه الأمور مما یوجب انصراف دلیل الإقرار عنه خصوصاً بمعونة الروایات الدالة علی أن من لم یعرف الحرام یرفع عنه الحد، مثل من کان شرب الخمر حیث طیف به علی مجالس المهاجرین والأنصار وسئل عنهم هل قرأت علیه آیة التحریم أم لا، وغیر ذلک.

وقوله (صلی الله علیه وآله): «لا إنکار بعد إقرار»((1))، لعله منصرف عن مثل ذلک مثل انصراف

ص:19

«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»((1))، حیث إن مثل ذلک لا یعد إقراراً، ولم یعرف أن الشارع أضاف علی العرف شیئاً، ومن المعلوم أن السیرة عند العرف قبول الإنکار من مثل هؤلاء، ولذا قال غیر واحد أنه لو اعترف لفظاً أو کتابةً بأنه تسلم الثمن أو المثمن مثلاً، أو المهر فی باب الزوجة أو نحوها، ثم أنکر وقال: إنما أقررت بذلک لأجل تمشیة الأمر، قبلت الدعوی.

ثم إنه قد ألمعنا إلی أنه لو أقر بأنها أخته من الرضاعة وقامت البینة بکذبه قدمت البینة علی إقراره وجاز للحاکم تزویجهما، ویترتب علیهما جمیع أحکام النکاح، أما إذا لم تقم البینة بکذبه وإنما تعلم المرأة الکذب فالظاهر جواز نکاحها منه، ولیس ذلک من اختلاف الطرفین فی الحکم.

کما أنها لو علمت صدقه لم یجز لها لا العقد ولا ترتیب آثار الزوجیة، وقد ذکرنا سابقاً أن العقد فی مثل هذه الموارد أیضاً محظور.

وأما لو لم تعلم صدقه أو کذبه لم یحق لها التزویج منها، هذا کله بحسب الظاهر.

وأما بحسب الواقع فالزواج باطل إن کانت الأختیة مثلاً، وصحیح إن لم تکن الأختیة، سواء أقرا بالعدم أو الوجود أو بالاختلاف، أو أقر أحدهما وأظهر الآخر عدم العلم.

ومنه یعلم وجه النظر فی استثناء الجواهر بعد أن أفتی بصحة العقد إذا کانا مختلفی الإقرار، قال: (لو أوقع العقد علی هذا الحال _ أی حال الإقرار بالأختیة مع التکذیب له من الامرأة مثلاً _ فقد یحتمل فی بادئ النظر إلزام کل منهما بمعتقده، فیکون العقد فاسداً فی حقه صحیحاً فی حقها، کما لو ادعی الأختیة بعد العقد، لکن دقیق النظر یقضی بخلافه، ضرورة اشتراط الصحة من الطرفین فی

ص:20

العقد، ومع فرض انتفائها من أحدهما بظاهر الشرع لابد من انتفائها من الآخر، ومن هنا جزم فی کشف اللثام بأنه لو أوقع العقد حینئذ لم یقع ظاهراً).

إذ قد عرفت أن اللازم التفصیل بین تکلیف المرأة وبین تکلیف الرجل وبین تکلیف الحاکم، فإن ما ذکره إنما یتم بالنسبة إلی الحاکم ونحوه، وأما بالنسبة إلی المرأة فیصح لها ترتیب آثار الصحة، لأنها تعلم بکذب الرجل، وکذلک الحال لو لم تعلم هی بکذبه، وإنما قامت البینة الشرعیة بکذب الرجل، فإنه یحق لها معاشرتها معه معاشرة الازواج.

ولو أقر هو ولم تعلم هی وتزاوجا، فهل الوطی شبهة بالنسبة لها لاحتمال الصحة، إذ لا دلیل علی مطابقة إقرار الرجل بالأختیة للواقع، فللوطی أحکام الشبهة، أو زنا، لأن ذلک مقتضی الإقرار، کما إذا قامت البینة بأنها أخته وهی لا تعلم، الظاهر الثانی، لأن قوله (صلی الله علیه وآله): «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»((1))، یقتضی ترتیب الآثار.

ثم لو أقر بأنها أخته من الرضاعة لم یثبت ذلک فی حال غیره، فیحق لأب المقر التزویج بها، وإن کان مقتضی إقراره أنها بنت رضاعی لأبیه، إلی غیر ذلک من الموارد.

ولو ادعی فی حال کفره أنها أخته من الرضاعة فیما یحرم عندنا فأسلما، لم یصح زواجه بها، ودلیل الجب لا یشمل مثل الإقرار حتی نقول بأن دلیل الجب یوجب محو الأختیة من الرضاعة کسائر المعاملات، فإذا باع أو رهن أو ضارب أو زارع أو ما أشبه فی حال کفره ثم أسلم لم تبطل تلک المعاملات.

ص:21

ففی الصورة الأولی: وهو إقرارها أیضاً کإقراره، یکون الحکم انفصالهما.

نعم إذا کانت البینة بالعدم بأن قالت: إنها لیست أخته من الرضاعة، قدمت البینة لأنها مقدمة علی الإقرار، کما ذکرناه فی کتابه، فلا یحق لثالث زواج المرأة بدون الطلاق، کما لا تحق للأخت أو الخامسة أو ما أشبه زواجها بالرجل، لأن البینة محکمة.

أما الصورة الثانیة: وهی ما لو قالت: لا أعلم، فإن کانت بینة علی قول الرجل حصل الانفصال قطعاً، وحق للمرأة الزواج بعد عدة وطی الشبهة إن حصل الدخول ولم یکن یأس، وإن کانت البینة علی خلاف قول الرجل لم یحق لها الزواج، لکن لها إجباره علی الطلاق، لما تقدم من تقدم البینة علی الإقرار، وإن لم تکن بینة فی أحد الجانبین حق لها إجباره علی الطلاق، لأنه بعد عدم ترتب آثار الزوجیة من قبل الزوج لم تکن عشرة بالمعروف، فاللازم أن یکون تسریح بإحسان، وقبل الطلاق لا یحق لها مجامعة الرجل، لأن إقراره علی نفسه جائز، ولا مجال لإجرائها أصالة الصحة فی العقد، لأن الإقرار یرفع الأصل، کما لو أقر ذو الید بأن ما فی یده لیس ملکاً له، حیث لا یمکن أن یقال بدلیل الید فی مقابل دلیل الإقرار.

أما الصورة الثالثة: وهو ما لو قالت: أعلم بالخلاف، بأن علمت بذلک فإنه یحق لها ترتیب آثار النکاح کلا، ولو کان الرجل مصراً علی العدم وأنها أخته من الرضاعة.

ومما تقدم ظهر أنه إن کانت بینة للرجل أو للمرأة علی أیهما فهی محکمة ظاهراً، لکن لکل منهما أن یعمل بواقع ما یعلم، کما أن من الصور الثلاث ظهر حال العکس، وهو ما لو ادعت المرأة أنها أخته من الرضاع، فإن الفروع المذکورة

ص:23

فی ادعاء الرجل تأتی هنا أیضاً، لوحدة الملاک فی الجمیع.

ومن الواضح أن الأخت من باب المثال، وإلا فالکلام فی کل المحرمات کذلک.

أما إذا قال الرجل بعد العقد والدخول: إنها أخته من الرضاعة، فله صور، لأنهما إذا کانا جاهلین بالموضوع والحکم کان لها المهر، وإذا علما بالموضوع والحکم فلا مهر لأنه زنا، وإذا علما بالموضوع لا الحکم فلها المهر، وإذا علما بالحکم لا الموضوع فلها المهر، وإذا علمت المرأة دون الرجل بالموضوع والحکم فلا مهر لها، وإذا علم الرجل دون المرأة بالموضوع والحکم فلها المهر، وذلک لأن استحلال الفرج بدون علم المرأة لا یعد زنا، فهو فرج محترم له المهر.

ومنها یعلم سائر الصور.

وهل المهر المسمی کما عن الشیخ باعتبار أن العقد هو سبب ثبوت المهر، والمهر الذی جعله هو المسمی، فاللازم إعطاؤه لها، کالعقد الصحیح المقتضی لتضمین البضع بما وقع التراضی علیه، ولأن «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»((1))، أو المثل، لأن العقد لما فسد فسد المسمی فلا یکون إلاّ بالمثل، کما أختاره الجواهر قائلاً: إن المقام نحو المقبوض بالعقد الفاسد من البیع وغیره، ولیس فی شیء مما وصلنا من النصوص أن عقد الشبهة کالصحیح حتی یؤخذ بإطلاق التشبیه، ولذا لم یکن لها شیء مع عدم الدخول، فلیس حینئذ إلاّ استیفاء البضع علی وجه الضمان فیضمن بقیمته وهی مهر المثل عرفاً وشرعاً کغیره مما یقبض بعنوان العقد الصحیح.

بل لیس المقام إلاّ أحد أفراد قاعدة «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، أو أقل الأمرین من المسمی والمثل، لأن المسمی لو کان أقل فقد رضیت هی بذلک

ص:24

ومعناه إسقاط الزائد، وإن کان المثل أقل کان کذلک، احتمالات، ولا یبعد الثالث إلاّ إذا کان المسمی مقیداً بالعقد بحیث لم تکن أسقطت الزائد بین المثل والمسمی علی تقدیر زیادة المثل عن المسمی، وإلا فالمسمی.

ثم إن الولد شبهة من جانب الزوج أو الزوجة أو من جانبهما إذا لم یکن أحدهما یعلم، وإلا بأن علم کلاهما فالولد زنا حسب مقتضی القاعدة، کما أن علیها العدة فی صورة احترام الماء من أحدهما أو من کلیهما، لا فی صورة عدم احترام الماء منهما.

والظاهر عدم حقها فی مطالبة النفقة، فقول الجواهر: قد یقال إن لها المطالبة فی خصوص النفقة باعتبار کونها محبوسة علیه، غیر ظاهر الوجه، لأن النفقة إنما هی للزوجة، فإذا تبین عدم الزوجیة لم یوجبها الجهل منها أومنهما أو منه، و«لا ضرر» ونحوه لا یشمل المقام، نعم ما صرف علیها من النفقة لا حق له فی استرجاعها، لأنه کان متبرعاً بذلک بزعم الزوجیة، والداعی لا یکون من المقیدات.

ثم إن مما تقدم ظهر وجه النظر فی تردید ابن العم فی التقریرات حیث قال: (الکلام فی أن الثابت حینئذ فی ذمة الزوج هل هو مهر المسمی أو مهر المثل، والمظنون أن المسألة مبتنیة علی أن الوطی بالشبهة هل یلحق بالوطی الصحیح فی جمیع الأحکام إلاّ ما خرج، فالثابت هو المسمی، أو أن إلحاقه بالوطی الصحیح إنما هو فی الأحکام التی دل الدلیل علیها فهی المتیقنة، فلابد حینئذ من العمل بمقتضی قاعدة ضمان التالف الجاریة فی الأموال وما فی حکمها، فعلیه یکون الثابت هو مهر المثل).

ص:25

حتی تستبین أو تقوم به البینة»((1))".

وهو کما ذکره، فالاحتیاط وإن کان حسناً لکنه غیر لازم، وذهاب جماعة من الفقهاء إلی غیر ذلک لا یحقق المشهور، فکیف بما یکون مستنداً لحکم علی خلاف القاعدة.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول المسالک، حیث قال: ومثل هذا ما لو شهد الشاهدان بنجاسة الماء مع الاختلاف الواقع بین الفقهاء فیما تحصل به نجاسته، إذ لا خصوصیة للمقامین، ولو کان المعیار ما ذکروه کان اللازم التفصیل فی کل الأبواب المختلف فیها وما أکثرها فی الفقه.

ولذا ردّه الجواهر، بل أشکل فی الرضاع أیضاً حیث قال: (وصریح المسالک کظاهر غیره سرایة المسألة فی کل ما کان المشهود به ذا الشرائط مختلف فیها اختلافاً معتداً به، أو ذا الأسباب کذلک، ومنه حینئذ الملک والبیع والوقف والزوجیة والطلاق ونحو ذلک مما یقطع الفقیه بملاحظة أفرادها بعدم اعتبار التفصیل فی الشهادة بها.

ومنه یقدح الإشکال فیما نحن فیه، ویمکن أن یکون الشارع اعتبر ما یظهر من عبارة الشاهد، ونزله منزلة الواقع تعبداً حتی یعلم خلافه، فمتی قال: هذا ملک لزید، أو زوجة له، أو قد باع أو قد اشتری، أو نحو ذلک حکم به، وإن لم یعلم موافقته لرأی الحاکم، واحتمل کونه ملکاً علی رأیه أو رأی من یقلده، فیتجه حینئذ مثله فی المقام، فیحکم حینئذ بمجرد قول الشاهد هذه أخته من الرضاع، وإن لم یعلم موافقته للحاکم أو مخالفته)، إلی آخر کلامه.

ومنه یعلم أن الإقرار کذلک، فلو أقر أنها أخته من الرضاعة لم یسأل التفصیل وأنه کیف صارت أخته من الرضاعة، فتفصیل جماعة من الفقهاء بین المسألتین

ص:27

حتی قال فی الجواهر: (أما لو شهد بالإقرار به، فلا خلاف أجده فی الاکتفاء بالإطلاق لعدم الاختلاف، وما یقال من أن المقر وما ظن محرماً ما لیس منه، یدفعه أنه أمر آخر لا تعلق له بالشهادة علی الإقرار الذی مع ثبوته لا یجب علی الحاکم استفصاله لعموم مؤاخذة العقلاء بإقرارهم).

غیر ظاهر الوجه، فاللازم أن نقول بلزوم التفصیل فی المقامین، أو عدم التفصیل فیهما، وقد عرفت أن اللازم عدم التفصیل، وأنه لا یشترط التفصیل فی الإقرار ولا فی الشهادة علیه.

ومنه یعلم الإشکال فی تفصیل المستند حیث قال فی الشهادة ما تقدم، وقال هنا: ولا یشترط التفصیل فی الإقرار لعموم «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»((1))، کما فی الشهادة علی إقرار المقر به.

ثم إنه یلزم فی الشاهدین اتفاقهما، فإذا قال أحدهما: أنه امتص من الثدی الیمنی، وقال الآخر: من الیسری، أو قال أحدهما: لیلاً، وقال الآخر: نهاراً، أو قال أحدهما: فی شهر کذا، وقال الآخر: فی شهر آخر، أو قال أحدهما: من هذه الزوجة لزید، وقال الآخر: من الزوجة الثانیة، أو قال أحدهما: حین کانت المرضعة لابسةً ثوباً أحمر، وقال الآخر: حین کانت لابسةً ثوباً أبیض، أو ما أشبه ذلک، لم ینفع فی القبول.

وقد ذکرنا تفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب الشهادة وغیره، لوحدة الملاک فی الجمیع، من لزوم انصباب الشاهدین أو الشهود الأربعة فی مثل الزنا علی موضوع واحد.

ص:28

وفی خبر محمد بن الفضیل، عن الرضا (علیه الصلاة والسلام): «تجوز شهادة النساء فیما لا یستطیع الرجال أن ینظروا إلیه»((1)).

وروایة ابن أبی یعفور، عن الباقر (علیه السلام): «تقبل شهادة المرأة والنسوة إذا کن مستورات»((2)).

وروایة ابن بکیر، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، فی امرأة أرضعت غلاماً أو جاریة، قال: «یعلم ذلک غیرها»، قلت: لا، قال: «لا تصدق إن لم یکن غیرها»((3))، حیث إن مفهوم الشرط هو تصدیقها حیث یعلم ذلک غیرها.

هذا بالإضافة إلی الروایات المستفیضة الدالة علی قبول شهادتهن فی العذرة والنفاس واستهلال المولود وعیوب النساء مما یشترک مع المقام فی عسر اطلاع الرجال علیه، وإلی عموم قوله (علیه الصلاة والسلام) فی خبر مسعدة: «والأشیاء کلها علی ذلک حتی تستبین أو تقوم به البینة»((4)).

وفی روایة الجعفریات: «إن علیاً (علیه السلام) أتی بجاریة بکر زعموا أنها زنت، فأمر النساء فنظرن إلیها، فقلن: یا أمیر المؤمنین هی بکر، فقال (علیه السلام): ما کنت لأضرب من علیها خاتم الرحمن»((5)).

وبهذا الإسناد: «إن علیاً (علیه الصلاة والسلام) کان یجیز شهادة النساء فی مثل هذا»((6)).

ص:30

وفی روایة الدعائم، عن أمیر المؤمنین وأبی جعفر وأبی عبد الله (علیهم السلام)، «إنهم جوزوا شهادة النساء فی الأموال وفیما لا یطلع علیه إلاّ النساء، من النظر إلی النساء والاستهلال والنفاس والولادة والحیض وأشباه ذلک، وتجوز فیه شهادة القابلة إذا کانت مرضیة»((1)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره بإسناده، عن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «وتجوز شهادة النساء فی کل ما لم یجز للرجال النظر إلیه»((2)).

وعن صحیفة الرضا (علیه السلام)، بسنده إلی علی (علیه الصلاة والسلام) قال: «سأل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) عن امرأة زنت، فذکرت المرأة أنها بکر، فأمر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) النساء ینظرن إلیها، فنظرن إلیها فوجدنها بکراً، فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): ما کنت لأضرب من علیه خاتم من الله عزوجل، وکان یجیز شهادة النساء فی مثل هذا»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ومن ذلک یعرف وجه النظر فی الاستدلال للقول الآخر بدعوی الشیخ الإجماع وأنه قال: إنهم رووا أنه لا تقبل شهادة النساء فی الرضاع أصلا، بالإضافة إلی الأصل.

ولذا قال فی الجواهر: من ذلک کله یعرف الحال فیما استدل به للخصم من الأصل المقطوع بما عرفت، والإجماع المعارض بمثله الموهون بما سمعت، والمرسل فی المبسوط الذی بان لک الحال فیه، ومراده بما ذکره: (بان الحال)

ص:31

ما تقدم منه، حیث قال: یمکن أن یکون قد أخذهما من الإجماع والأخبار علی عدم قبول شهادتهن فیما لا یعسر اطلاع الرجل علیه علی وجه کان الأصل فیها عدم القبول.

مضافاً إلی أن الرضاع من ذلک لاعتبار إمکان اطلاع المحارم من الرجل علیه، بل والأجانب مع اتفاق الرؤیة، أو تعمدها مع عدم الإثم حال التحمل، أو مع تجدید التوبة، أو مع القول بعدم قدح مثله فی العدالة، ثم رد عدم العسر بقوله: ودعوی عدم عسر اطلاع الرجال علی ذلک ممنوعة علی مدعیها، فلا ریب حینئذ فی أن الأقوی قبول شهادتهن منفردات فضلاً عن حال الانضمام.

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام): إن رجلاً سأله عن جاریة له ولدت عنده فأراد أن یطأها، فقالت أم ولد له: إنی قد أرضعتها، قال (علیه السلام): «تجر إلی نفسها وتتهم، لا تصدق»((1)).

وعنه (علیه السلام)، أنه سئل عن امرأة زعمت أنها أرضعت غلاماً وجاریة ثم أنکرت، قال: «تصدق إذا أنکرت»، قیل: فإن عادت فقالت: قد أرضعتهما، قال: «لا تصدق»((2)).

وعن الصدوق فی المقنع: «وإن زعمت امرأة أنها أرضعت امرأةً أو غلاماً ثم أنکرت ذلک صدقت، فإن قالت: قد أرضعتهما، فلا تصدق ولا تنعم»((3)).

ثم إن المشهور ذکروا عدم الاکتفاء بالمرأة والمرأتین، وإنما یحتاج الأمر إلی أربع، وتبعهم الجواهر قائلاً: للأصل بعد معلومیة اعتبار المرأتین بواحد فیما تسمع فیه شهادة النساء، بل قد صرح الأصحاب بأن شهادة النساء حیث تقبل علی الانفراد یشترط فیها بلوغ الأربع، واستثنوا من ذلک میراث المستهل والوصیة بالمال، فأثبتوا للواحدة ربع المشهود به، وبالاثنتین نصفه، وبالثلاث ثلاثة أرباعه.

خلافاً للمحکی عن المفید من الاجتزاء بشهادة الاثنتین فی ما لا یراه الرجال کالعذرة وعیوب النساء والنفاس والحیض والولادة والاستهلال والرضاع، بل قال: وإذا لم یوجد علی ذلک إلاّ شهادة امرأة واحدة مأمونة قبلت شهادتها فیه.

بل عن سلار موافقته علی ذلک غیر مشترط عدم وجود غیرها.

ص:33

وعن أبی الصلاح: الحکم بشهادة الاثنتین فیما لا یعاینه الرجال، ویمکن أن یدخل فیه الرضاع، ولم نجد ما یدل علی الاجتزاء بالاثنتین سوی قول الباقر (علیه السلام) فی خبر أبی بصیر: «یجوز شهادة امرأتین فی الاستهلال»((1))، وظاهر قول الصادق (علیه السلام) فی المرسل: «لا تصدق إن لم یکن غیرها»((2))، ولا ما یدل علی الواحدة سوی قول الصادق (علیه السلام) فی صحیح الحلبی، وقد سأله عن شهادة القابلات، فقال: «تجوز شهادة الواحدة»((3)).

أقول: لکن هناک روایات أخر تدل علی کفایة شهادة الاثنتین، مثل ما رواه الحسن بن علی بن شعبة فی تحف العقول، عن أبی الحسن الثالث (علیه السلام) فی حدیث قال: «وأما شهادة المرأة وحدها التی جازت فهی القابلة جازت شهادتها مع الرضا، فإن لم یکن رضا فلا أقل بالامرأتین تقوم المرأة بدل الرجل للضرورة، لأن الرجل لا یمکنه أن تقوم مقامها، فإن کانت وحدها قبل قولها مع یمینها»((4)).

وعن سماعة فی حدیث قال: سألته عن شهادة الرجل لامرأته، قال: «نعم»، والمرأة لزوجها، قال: «لا إلاّ أن یکون معها غیرها»((5)).

وفی روایة: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یجیز شهادة المرأتین فی النکاح عند الإنکار، ولا یجیز فی الطلاق إلاّ شاهدین عدلین، فقلت: فأنی ذکر الله تعالی قوله: ﴿فرجل وامرأتان﴾((6))، قال: «ذلک فی الدَین إذا لم یکن رجلان فرجل

ص:34

وامرأتان، ورجل واحد ویمین المدعی إذا لم یکن امرأتان، قضی بذلک رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأمیر المؤمنین (علیه السلام) بعده عندکم((1)).

وعن الرضوی (علیه السلام) روی: «أنه تجوز شهادة امرأتین فی استهلال الصبی»((2)).

وعن الشیخ المفید، فی حدیث عن علی بن محمد (علیه السلام): «وأما شهادة المرأة التی جازت وحدها فهی القابلة جازت شهادتها مع الرضا، وإن لم یکن رضا فلا أقل من امرأتین تقوم المرأتان بدل الرجل للضرورة، لأن الرجل لا یمکنه أن یقوم مقامها، فإن کانت وحدها قبل مع یمینها»((3)).

وکیف کان، فالمسألة محل تأمل، والاحتیاط فی طرفی المسألة کما لا یخفی.

أما اجتزاء المفید بشهادة الواحدة فمحل إشکال، إذ لیس هناک إلاّ القیاس أو فهم المناط، والثانی محل نظر.

وما عن ابن الجنید من أن کل أمر لا یحضره الرجال فشهادة النساء فیه جائزة، کالعذرة والاستهلال والحیض، ولا یقضی به بالحق إلاّ بأربع منهن، فإن شهد بعضهن فبحساب ذلک، ففیه: إنه وإن أمکن الحساب أیضاً فی الرضاع فی بعض الأمور القابلة للتبعیض، إلاّ أن مقتضی القاعدة أنه استنباط منه، ولا یعرف وجه له.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکره السید المرتضی فی الناصریات، حیث قال: استحب أصحابنا أن یقبل فی الرضاع شهادة المرأة الواحدة تنزیهاً للنکاح عن الشبهة واحتیاطاً فیه، ثم احتج علی ذلک بالإجماع والنبوی (صلی الله علیه وآله): «دعها، کیف

ص:35

وقد شهدت السوداء»((1)) حیث إنها وحدها شهدت بالرضاع، فلا یخفی ما فیه من ضعف السند ولا إجماع، وإطلاق الاحتیاط أیضاً محل تأمل، إلاّ أن یرید الاحتیاط فیما إذا لم یکن احتیاط فی قباله.

وعلی أی حال، فمقتضی القاعدة أن الرضاع یثبت بالشیاع أیضاً، لأنه أهون من النسب الثابت به، فیفهم من دلیل النسب الرضاع بالمناط، وقد تقدم أن مقتضی القاعدة ثبوت الرضاع بکلما یثبت به النسب من قول الأب ونحوه، علی ما ذکرناه فی کتاب الإقرار، وإن کانت المسألة بعدُ بحاجة إلی التأمل والتتبع.

والظاهر أن المرضعة إذا ادعت الرضاع کانت مدعیة لا شاهدة، کما أن المرتضع إذا ادعی ذلک کان مدعیاً لا شاهداً، ومن الممکن أن یکون ولداً ذکیاً یفهم ذلک حین الارتضاع قبل الحولین ثم یدعی بعد ذلک.

ثم إن الجواهر قال: (لا فرق بناءً علی القبول بین شهادة أم الزوجة وجدتها وبین شهادة أم الزوج وجدته، وبین غیرهن من النساء لإطلاق الدلیل، خلافاً للمحکی عن العامة، ففرقوا بین الصورتین الأولتین، بل الظاهر سماع شهادة بنت الزوجة والزوج ما لم تتضمن شهادة علی الوالد، وما عن الشافعیة من أنه لا یتصور شهادة البنت علی أمها بأنها ارتضعت من أم الزوج لاشتراط الشهادة علیه بالمشاهدة یدفعه منع اشتراطها بذلک، إذ قد یحصل العلم بالاستفاضة ونحوها).

وهو کما ذکره، إلاّ أن قوله: (ما لم تتضمن شهادة علی الوالد) مبنی علی الخلاف

ص:36

الذی ذکروه فی کتاب الشهادات من أنه هل تقبل شهادة الولد علی والده أم لا، وتنقیح المقام هناک.

ومما تقدم ظهر وجه النظر فی قول القواعد، حیث قال: لو شهدت بأنی أرضعة، فالأقرب القبول ما لم تدع أجرة، أی بأن أقرت بالتبرع أو الإبراء أو الأخذ، لانتفاء المانع حینئذ.

ولذا قال فی الجواهر: (قد یناقش بأنها شهادة علی فعل نفسها فهی فی معنی الدعوی أو الإقرار، والأقوی عدم القبول مطلقاً ضرورة خروج الفرض عن موضوع الشهادة واندراجه فی موضوع الدعوی کما هو واضح).

ص:37

ثم أسلم فالظاهر عدم الحاجة إلی التجدید لما تقدم.

ومنه یعلم أنه لو استفتانا وهما کافران یصح لنا الفتوی بالصحة، لأن الحرمة عندهم محرفاً لا یوجب تغییر الحکم الواقعی، نعم إذا أخذ شیعیة مثلاً ثم أسلم یجب تجدید العقد، لأن أخذ الشیعیة ولو کانت زوجته الأولی باطل، فلا یصح لنا الفتوی بالصحة فی حال کفره ولا فی حال إسلامه.

ولو لاط فی زمان الکفر وأخذ أخت الملوط ثم أسلم، أو رضع فی زمان الکفر وأخذها ثم أسلم بما یکون الرضاع محرماً عندنا، فهل یبطل العقد باعتبار أنها أخت الملوط والرضیعة، أم لا یبطل باعتبار جبّ الإسلام عما قبله((1))، احتمالان، وإن کان المیل إلی عموم حدیث الجب لأنه یشمل الأحکام الوضعیة والتکلیفیة إلاّ ما خرج بدلیل قطعی.

ولذا لا یقال للکفار بتطهیر أثوابهم وأبدانهم وملابسهم إذا أسلموا، ولم یؤثر ذلک عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، کما أنه لا یؤمرون بالغسل عن الجنابة والحیض والنفاس، ولا یؤمرون بإعطاء الدیات والضمانات التی استحقت علیهم فی زمان الکفر، ولذا لم یأمرهم رسول الله (صلی الله علیه وآله) بإعطاء دیة حمزة (علیه السلام) وغیره، وردّ الأموال التی صادروها عن المسلمین فی مکة والمدینة وغیر ذلک، لکن المسألة بعدُ بحاجة إلی التأمل والتتبع، والله سبحانه العالم.

ولو کانت الکافرة یحرم عندها التزویج بالمسلم فتزوجها المسلم فالظاهر الصحة، لأن الإسلام لا یزید الإنسان إلاّ عزاً، کما فی بعض الأحادیث، ولما تقدم من أن الناس مأمورون بالأحکام الواقعیة، وإنما قاعدة الإلزام ثانویة، فلو

ص:39

فرض أنها أسلمت بعد الزواج لا یحتاج إلی تجدید العقد.

ومنه یظهر أنه لو تزوج الکافر بأربع وهی محرم عنده، وإنما یصح عنده التزویج بواحدة أفتیناه بالصحة، وکذلک إذا تزوج المخالف متعة فإنا نفتیه بالصحة.

وعلی أی حال، فقد ظهر بذلک کل صور المسألة، وهی زواج کل من الکافر والمخالف والموالی بمثله حراماً أو حلالاً، أو بغیر مثله ثم بقی علی دینه أو غیّره بما کان بعد التغییر حلالاً أو حراماً.

ثم إنهما إن اختلفا فی الحرمة والحلیة بعد الزواج، بأن قلد أحدهما من یری تحریم العشر، وقلد الآخر من یری عدم التحریم، ووقع بینهما الشجار وراجعا القاضی، فإن القاضی یفتی برأیه، سواء کان إلی هذا الجانب أو إلی ذلک الجانب أو إلی جانب ثالث، کما فی غیر مثل هذه المسألة، لما ذکرناه فی کتاب القضاء من أن القاضی هو الذی یفصل بین المتخاصمین، ولو کانا مجتهدین مختلفی الرأی.

فإن جاءت الأم بولد، قال: «هو ولده ویکون ابنه وأخا امرأته»((1)).

وفی روایة علی بن رئاب نحوه، إلاّ أنه قال: «هو ولده ویرثه»((2)).

فإن هذه الروایة کغیرها تدل علی عدة الموطوءة بالشبهة.

ولومات الزوج وراجعت الزوجة وسائر الأقرباء القاضی فی تقسیم الإرث وهو یری حرمة مثل هذا الزواج، لأن الرضاع بینهما عشر مما یحرم عنده فیما هو حلال عندهما، فهل یقسم حسب رأیهما أو حسب رأیه، لا یبعد الأول، إذ لیس هناک نزاع، وإنما للقاضی أن یعمل برأیه خلافهما أو خلاف أحدهما إذا کان هناک نزاع یرید فصله لما ذکر فی کتاب القضاء.

وعلیه فلا یحق للقاضی أن لا یعطی للمرأة مهر الأزواج أو النفقة أو إرثها بحجة أنه یری حرمة مثل هذا الزواج، ومثل ذلک لو ماتت الزوجة وراجع الزوج القاضی.

أما لو انعکس بأن کان الزوجان یریان الحرمة وإنما تزوجا من جهة عدم المبالاة ویری القاضی الحلیة، فهل یعطیها المهر والنفقة والإرث أو یعطی الرجل الإرث، احتمالان، من أن رأیه الصحة فاللازم أن یرتب أثر الصحة، ومن أن رأیهما الحرمة والإرث والمهر والنفقة تابع لرأیهما لا لرأیه، والمسألة مشکلة وبحاجة إلی الاحتیاط، وإن کان اتباع رأیهما أقرب إلی الصناعة، کما ذکر فی الصورة السابقة.

ولو کان لأب ابن نسبی وآخر رضاعی، أو کانا رضاعیین، وکان یری اجتهاداً أو تقلیداً حلیتهما لعدم کمال شرائط الرضاع، فهل یصح لمن یری حرمة

ص:41

نکاحهما أن یعقدهما فیما إذا وکله أبوهما فی العقد، وکذلک إذا کان یری الوکیل الحرمة وهما الحلیة، وقد کانا کبیرین، احتمالان، وإن کان لا یبعد صحة عقدهما للوکیل، إذ لا شأن له فی الأمر إلاّ العقد، ولیس بمنکر بالنسبة إلی من یری الصحة، وهکذا حال الوکالة فی البیع أو الطلاق أو ما أشبه.

ومنه یعرف حال العکس، بأن کان یری الوکیل الحلیة وهما یریان الحرمة، لکنهما یریدان العقد من جهة عدم المبالاة أو نحوه، وهکذا بالنسبة إلی الطلاق والبیع والمضاربة وما أشبه، وإن کانت المسألة بعد بحاجة إلی التأمل، ولو کان یریان تقلیداً الحرمة وعقدا لأنفسهما من جهة عدم المبالاة أو من جهة الجهالة مثلاً، ثم مات مرجعهما وقلدا من یقول بالحلیة، فهل یجب تجدید العقد أم لا، احتمالان.

أما العکس وهو أنهما کانا یریان الحلیة ثم مات مرجعهما وقلدا من یقول بالحرمة، فالظاهر أنه لا یجب الانفصال، لما ذکرناه مکرراً من أن الواقعة الواحدة لا تتحمل اجتهادین.

وقد ألمعنا إلی شبه هذه المسائل فی کتاب الحج فیما إذا اختلف مرجع الوصی مع المیت مع النائب، وأنه هل یجوز للنائب أن یعمل علی خلاف رأی مرجعه حسب مرجع الوصی أو مرجع المیت ، وأنه هل یجوز للوصی أن یتخذ نائباً عن میته ممن یعلم بأنه یخالفه أو یخالف میته رأیاً.

إلی غیر ذلک من فروع المسألة وهی کثیرة، نکتفی منها بهذا القدر، والله سبحانه العالم.

ص:42

مثل ما عن إسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام) فی حدیث قال: «والأمهات مبهمات دخل بالبنات أولم یدخل بهن، فحرموا وأبهموا ما أبهم الله»((1)).

وفی تفسیر العیاشی، عن أبی حمزة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة وطلقها قبل أن یدخل بها أتحل له ابنتها، قال: فقال: «قد قضی بهذا أمیر المؤمنین (علیه السلام)، لا بأس به، إن الله یقول: (وربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن فإن لم تکونوا دخلتم بهم فلا جناح علیکم)((2))، ولو تزوج الابنة ثم طلقها قبل أن یدخل بها لم تحل له أمها»، قال: قلت له: ألیس هما سواء، قال: فقال: «لا لیس هذه مثل هذه، إن الله یقول: (وأمهات نسائکم) لم یستثن فی هذه کما اشتراط فی تلک، هذه ههنا مبهمة لیس فیها شرط وتلک فیها شرط»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) إنه قال فی حدیث: «وکذلک الأم إذا وطأ ابنتها لم یطأها بعدها، حرة کانت أو مملوکة»((4)).

وعن غوالی اللئالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، أنه قال: «من کشف قناع امرأة حرم علیه ابنتها وأمها»((5)).

وعن الصدوق فی المقنع: «وإذا تزوج البنت فدخل بها أولم یدخل، فقد

ص:44

حرمت علیه الأم»((1)).

هذا بالنسبة إلی أم الموطوءة، وأما بالنسبة إلی بنتها، فقد روی أحمد بن محمد بن أبی نصر، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یتزوج المرأة متعةً أیحل له أن یتزوج ابنتها، قال: «لا»((2)).

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن الرضا (علیه الصلاة والسلام) مثله، إلاّ أنه قال: أیحل له أن یتزوج ابنتها بتاتاً، قال: «لا»((3)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أحدهما (علیهما السلام) عن رجل کانت له جاریة فأعتقت فتزوجت فولدت، أیصلح لمولاها الأول أن یتزوج ابنتها، قال: «لا هی حرام وهی ابنته، والحرة والمملوکة فی هذا سواء»((4)).

وعن العلاء بن رازین مثله، وزاد: ثم قرأ هذه الآیة: ﴿وربائکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن﴾((5)).

وعن إسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «الربائب علیکم حرام من الأمهات اللاتی قد دخل بهن، هن فی الحجور وغیر الحجور سواء، والأمهات مبهمات»((6)).

وعن غیاث بن إبراهیم، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): إن علیاً (علیه السلام) قال: «إذا تزوج الرجل المرأة حرمت علیه ابنتها إذا دخل بالأم، فإذا لم یدخل بالأم فلا بأس أن یتزوج بالابنة، وإذا تزوج بالابنة فدخل بها أولم یدخل بها فقد حرمت علیه

ص:45

الأم، وقال: الربائب علیکم حرام، کن فی الحجور أولم یکن»((1)).

وعن أبی بصیر قال: سألته عن رجل تزوج امرأة ثم طلقها قبل أن یدخل بها، فقال: «تحل له ابنتها ولا تحل له أمها»((2)).

وعن الصدوق قال: قال علی (علیه السلام): «الربائب علیکم حرام، کن فی الحجور أولم یکن»((3)).

وعن أبی حمزة قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة وطلقها قبل أن یدخل بها، أیحل له ابنتها، قال: فقال: «قد قضی فی هذا أمیر المؤمنین (علیه السلام)، لا بأس به، إن الله یقول: ﴿وربائبکم اللاتی فی حجورکم﴾((4))»((5)).

وعن عبید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل تکون له جاریة فیصیب منها ثم یبیعها، هل له أن ینکح ابنتها، قال: «لا، هی مثل قول الله: ﴿وربائکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن﴾((6))»((7)).

وعن إسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «الربائب علیکم حرام مع الأمهات اللاتی دخلتم بهن فی الحجور أو فی غیر الحجور»((8)).

ص:46

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام)، فی قول الله تعالی: ﴿وربائبکم اللاتی﴾((1))، الآیة قال: «هی ابنة امرأته علیه حرام إذا کان دخل بأمها، فإن لم یکن دخل بأمها فتزویجها له حلال»((2)).

وقال فی قول الله عزوجل: ﴿فی حجورکم﴾ قال: «الحجر الحرمة، یقول اللاتی فی حرمتکم، وذلک مثل قوله تعالی: ﴿أنعام وحرث حجر﴾((3)) یقول محرمة»((4)).

وعنه (علیه السلام) إنه قال: «إذا کانت الأمة لرجل فوطأها لم تحل له ابنتها بعدها، الحرة والمملوکة فی هذا سواء»((5)).

وعن غوالی اللئالی، روی عن النبی (صلی الله علیه وآله)، أنه قال: «لا ینظر الله إلی رجل نظر إلی فرج امرأة وابنتها»((6)).

وهذا بالنسبة إلی بنت الموطوءة.

وأما بالنسبة إلی الحکمین الآخرین، أی حرمة الموطوءة علی أب الواطی وإن علا، وأولاده وإن سفلوا، فیدل علیه أیضاً متواتر الروایات:

فعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه قال: «لو لم تحرم علی الناس أزواج النبی (صلی الله علیه وآله) لقول الله عزوجل: ﴿وما کان لکم أن تؤذوا رسول الله ولا أن تنکحوا أزواجه من بعده أبداً﴾((7))، حرمن علی الحسن والحسین (علیهما السلام) بقول الله عزوجل

ص:47

﴿ولا تنکحوا ما نکح آباؤکم من النساء﴾((1))، ولا یصلح للرجل أن ینکح امرأة جده»((2)).

وعن زرارة، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام) فی حدیث: «وإذا تزوج الرجل امرأة تزویجاً حلالاً، فلا تحل تلک المرأة لأبیه ولا لابنه»((3)).

وعن أبی الجارود، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول، وذکر هذه الآیة: ﴿ووصینا الإنسان بوالدیه حسناً)((4))، فقال: «رسول الله (صلی الله علیه وآله) أحد الوالدین»، فقال عبد الله بن عجلان: ومن الآخر، قال: «علی (علیه السلام)، ونساؤه علینا حرام وهی لنا خاصة»((5)).

وعن الحسن البصری: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) تزوج امرأة من بنی عامر وامرأة من کندة ولم یدخل بهما، وألحقهما بأهلهما، فلما مات استأذنتا أبابکر ثم تزوجتا، فجذم أحد الرجلین وجن الآخر((6)).

قال عمر بن أذینة: فحدثت بهذا الحدیث زرارة والفضیل، فرویا عن أبی جعفر (علیه الصلاة والسلام) أنه قال: «ما نهی الله عن شیء إلاّ وقد عصی فیه حتی لقد نکحوا أزواج رسول الله (صلی الله علیه وآله) من بعده»، وذکر هاتین العامریة والکندیة، ثم قال أبو جعفر (علیه السلام): «لو سألتهم عن رجل تزوج امرأة فطلقها قبل أن یدخل بها أتحل لابنه، قالوا: لا، فرسول الله (صلی الله علیه وآله) أعظم حرمة من آبائهم» ((7)).

وعن محمد بن مسلم، قال: قلت له: رجل تزوج امرأة فلمسها، قال: «هی حرام

ص:48

علی أبیه وابنه ومهرها واجب»((1)).

وعن الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فلامسها، قال: «مهرها واجب وهی حرام علی أبیه وابنه»((2)).

وعن علی بن یقطین، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی حدیث، إنه سئل عن قوله تعالی: ﴿قل إنما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها وما بطن والإثم والبغی بغیر الحق﴾((3)) فقال: «أما قوله: ما ظهر منها، فهو الزنا المعلن ونصب الرایات التی کانت ترفعها الفواجر الفواحش فی الجاهلیة، وأما قوله: وما بطن، یعنی ما نکح الآباء، فإن الناس کانوا قبل أن یبعث النبی (صلی الله علیه وآله) إذا کان للرجل زوجة ومات عنها تزوجها ابنه من بعده إذا لم تکن أمه، فحرم الله عزوجل ذلک»((4)).

وعن عمرو بن أبی المقدام، عن أبیه، عن علی بن الحسین (علیه السلام) قال: ﴿الفواحش ما ظهر منها وما بطن﴾، قال: «ما ظهر نکاح امرأة الأب، وما بطن الزنا»((5)).

أقول: لا منافاة بین الخبرین باعتبارین، کما لا یخفی.

وعن حماد بن عمرو وأنس بن محمد، عن أبیه جمیعاً، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام) قال: «یا علی إن عبد المطلب سن فی الجاهلیة خمس سنن أجراها الله عزوجل له فی الإسلام: حرم نساء الآباء علی الأبناء، فأنزل الله عزوجل: ﴿ولا تنکحوا ما نکح آباؤکم من النساء﴾((6))»

ص:49

الحدیث((1)).

وعن علی بن الحسن بن علی بن فضال، عن أبیه، عن الرضا، عن آبائه (علیهم السلام) فی حدیث قال: «کان لعبد المطلب خمس من السنن أجراها الله له فی الإسلام: حرم نساء الآباء علی الأبناء، وسن الدیة فی القتل مائة من الإبل، وکان یطوف بالبیت سبعة أشواط، ووجد کنزاً فأخرج منه الخمس، وسمی زمزم سقایة الحاج»((2)).

وعن أبی الجارود، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی احتجاجه علی أن الحسن والحسین (علیهما السلام) ابنا رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «إن الله عزوجل یقول: ﴿حرمت علیکم أمهاتکم وبناتکم وأخواتکم﴾((3)) إلی قوله: ﴿وحلائل أبنائکم الذین من أصابکم﴾، فاسألهم هل یحل لرسول الله (صلی الله علیه وآله) نکاح حلیلتهما، فإن قالوا نعم کذبوا، وإن قالوا لا، فهما والله ولداه لصلبه، وما حرما علیه إلاّ للصلب»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه الصلاة والسلام)، أنه قال: فی قول الله عزوجل: ﴿ولا تنکحوا ما نکح آباؤکم من النساء﴾((5))، قال: «إذا نکح الرجل امرأة ثم توفی عنها أو طلقها لم تحل لأحد من ولده، کان دخل بها أو لم یدخل، ولا یتزوج الرجل امرأة جده، هی محرمة علی ولده ما تناسلوا»((6)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی حعفر (علیه السلام): «یقول الله: ﴿ولا تنکحوا ما نکح

ص:50

آباؤکم من النساء﴾ فلا یصلح للرجل أن ینکح امرأة جده»((1)).

وعن الحسین بن زید، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إن الله حرم علینا نساء النبی (صلی الله علیه وآله) بقول الله تعالی: ﴿ولا تنکحوا ما نکح آباؤکم من النساء﴾((2)).

وعن عمرو بن أبی المقدام، عن أبیه، عن علی بن الحسین (علیهما السلام) قال: الفواحش ما ظهر منها وما بطن، قال: «ما ظهر نکاح امرأة الأب»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ثم إنه لا إشکال فی حرمة الآباء والأبناء علی المرأة بمجرد العقد، سواء حصل الوطی أم لا، کما لا إشکال فی عدم حرمة الربیبة إلاّ بالدخول، وإلاّ جاز تزویج زوج الأم لها بعد موت الأم، أو طلاقها، أو فسخ نکاحها، أو انقضاء مدتها فی المتعة.

وإنما الکلام فی حرمة الأم بمجرد العقد علی البنت أو أن الحرمة تابعة للوطی أیضاً.

قال فی المستند: (یحرم أم المعقودة علیها سواء دخل علی بنتها أم لا، فلا یجدی فراقها فی استحلال الأم علی الأشهر الأصح، بل علیه الإجماع عن الناصریات والغنیة، بل یمکن أن یقال: إنه إجماع محقق وهو الحجة فیه، مضافاً إلی الکتاب والسنة، خلافاً للعمانی، وحکی عن الصدوق والکلینی أیضاً، وعن المختلف التوقف کشرح النافع للسید، وآیات الأحکام للأردبیلی،

ص:51

فجعل البنت للأم متساویة فی اشتراط الدخول بها للحرمة العینیة وأصالة الإباحة والآیة الشریفة، بناءً علی إرجاع القید إلی الجملتین والأخبار المستفیضة).

ومراده بالأخبار المستفیضة ما رواه جمیل بن دراج، وحماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الأم والبنت سواء إذا لم یدخل بها، یعنی إذا تزوج المرأة ثم طلقها قبل أن یدخل بها، فإنه إن شاء تزوج أمها وإن شاء ابنتها»((1)).

وعن جمیل بن دراج، إنه سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة ثم طلقها قبل أن یدخل بها هل تحل له ابنتها، قال: «الأم والابنة فی هذا سواء، إذا لم یدخل بإحداهما حلت له الأخری»((2)).

وعن محمد بن إسحاق بن عمار، قال: قلت له: رجل تزوج امرأة ودخل بها ثم ماتت، أیحل له أن یتزوج أمها، قال: «سبحان الله کیف تحل له أمها وقد دخل بها»، قال: قلت له: فرجل تزوج امرأة فهلکت قبل أن یدخل بها، تحل له أمها، قال: «وما الذی یحرم علیه منها ولم یدخل بها»((3)).

وعن المقنع، قال: وقد روی: «إن الأم والبنت فی هذا سواء، إذا لم یدخل بإحداهما حلت له الأخری»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال فی حدیث: «وکذلک الأم إذا وطأ ابنتها لم یطأها بعدها، حرة کانت أو مملوکة»((5)).

ص:52

لکن لا یخفی ما فی الأدلة المذکورة، إذ الأصل مردود بما ذکرناه فی أدلة المشهور، والآیة غیر دالة، لأن الظاهر من الاستثناء ونحوه المتعقب للجمل أنه مرتبط بالجملة الأخیرة، إلاّ إذا کان دلیل هناک علی الأعم، وأما الروایات فهی معارضة بروایات أقوی منها تقدمت جملة منها، فهی إما محمولة علی التقیة، فقد نسب هذا القول إلی جمع من العامة کمجاهد وأنس وبشر وداود وغیرهم، أو علی سائر المحامل.

قال الشیخ فی ذیل روایة جمیل بن دراج وحماد بن عثمان: (هذا مخالف للقرآن فلا یجوز العمل علیه، لأنه روی عن النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) أنهم قالوا: «إذا جاءکم عنا حدیث فأعرضوه علی کتاب الله، فما وافق کتاب الله فخذوه، وما خالفه فاطرحوه أو ردوه إلینا»((1))، قال: ویجوز أن یکون ورد مورد التقیة لأنه موافق لمذهب بعض العامة).

وفی الوسائل قال بعد تلک الروایة: (التفسیر لیس من الإمام، بل هو من بعض الرواة فلیس بحجة، بل هو ممنوع، ولعل معنی الحدیث أنه إذا لم یدخل بالأم فالأم والبنت سواء فی الإباحة، فإن شاء دخل بالأم، وإن شاء طلقها وتزوج بالبنت، أو معناه أنه إذا لم یدخل بالزوجة فأمها وبنتها سواء فی التحریم جمعاً قبل مفارقتها، أو المراد أنه إذا ملک أمة وأمها فله وطی أیتهما شاء قبل وطی الأخری، ویفهم هذا من نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، حیث أورد الحدیث بین أحادیث هذه المسألة وترک تفسیره).

وفی الجواهر: (وأما ما یحکی عن الصدوق (رحمه الله) من روایة الخبر

ص:53

المزبور: «الأم والبنت فی هذا سواء، إذا لم یدخل بإحداهما حلت له الأخری((1))، فقد قیل: من المحتمل قویاً أن یکون ذلک من کلام الصدوق تفسیراً بالمعنی تبعاً لما فسر به فی تلک الروایة).

ویؤید کون الحکم تقیةً صحیح منصور بن حازم، قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) فأتاه رجل فسأله عن رجل تزوج بامرأة فماتت قبل أن یدخل بها أیتزوج بأمها، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «قد فعله رجل منا فلم نر به بأساً». فقلت: جعلت فداک ما یفخر الشیعة إلاّ بقضاء علی (علیه السلام) فی هذه السجیة التی أفتی به ابن مسعود أنه لا بأس بذلک، ثم أتی علیاً (علیه السلام)، فقال له علی (علیه السلام): «من أین أخذتها» قال: من قول الله تعالی: ﴿وربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن﴾((2)) إلی آخرها، فقال علی (علیه الصلاة والسلام): «هذه مستثناة وهذه مرسلة، ﴿وأمهات نسائکم﴾، فقال أبو عبد الله (علیه السلام) للرجل: «أما تسمع ما یروی هذا عن علی (علیه السلام)»، فلما قمت ندمت، وقلت: أی شیء صنعت، یقول هو: قد فعله رجل منا فلم نر به بأساً، وأقول أنا قضی علی (علیه السلام)، فلقیته بعد ذلک فقلت: جعلت فداک مسألة الرجل إنما کان الذی کنت تقول، کان زلة منی فما تقول فیها، فقال: «یا شیخ تخبرنی أن علیاً (علیه السلام) قضی فیها وتسألنی فما تقول فیها»((3)).

ثم إن المستند بعد إجابته عن أدلة غیر المشهور قال: (مع أنه لو قطع النظر

ص:54

عن ذلک کله لکان الترجیح للأخبار المتقدمة بموافقة عموم الکتاب، ومخالفة طائفة من العامة والمعاضدة للشهرة المحققة، والإجماعات المحکیة، وکون الأخبار المخالفة فی جانب العکس فی الکل مع أنها کما صرح به الشیخ شاذة وفیها مضعفات أخری فی الجملة من نوع اضطراب فی سند أو متن أو إضمار، کما ذکره الشیخ فی التهذیب والاستبصار).

قال فی الشرائع: (ولو وطأ الأب زوجة ابنه لشبهة لم تحرم علی الولد لسبق الحل، وقیل: تحرم لأنها منکوحة الأب، ویلزم الأب مهرها، ولو عاودها الولد فإن قلنا الوطی بالشبهة ینشر الحرمة کان علیه مهران، وإن قلنا لا یحرم وهو الصحیح فلا مهر سوی الأول).

أقول: تفصیل الکلام فی الشبهة فی الزنا فی محلها ومقتضی القاعدة هو ما ذکره الشرائع.

أمّا بالنسبة إلی الزنا، فقد ورد فی روایات متواتره أنه «لا یحرّم الحرام الحلال»((1))، ومن الواضح أن الزنا حرام فلا یحرم الحلال، بل قد یقال فی الشبهة مثل ذلک، لأن الوطی فی الشبهة حرام، وإنما لا فعلیة للحرام کمن یشرب الخمر عن جهل فیشمله ما ورد فی تلک الروایات، هذا بالإضافة إلی ما تقدم فی روایة من تزوج البنت والأم حیث لم یحرم الإمام (علیه الصلاة والسلام) البنت لأجل تزوج الأم، وسیأتی التعرض لها إن شاء الله أیضاً.

وعلی هذا، فلو وطأ الزوج بنت الزوجة زنا أو شبهة لم تحرم الزوجة، ولو وطأ الزوج أم الزوجة زنا أو شبهة لم تحرم الزوجة، ولو وطأ أبو الزوج الحلیلة

ص:55

لشبهة أو زنا لم تحرم المرأة علی الابن، ولو وطأ ابن الزوج زوجة الأب لشبهة أو زنا لم تحرم علی الزوج، من غیر فرق بین أن یکون وطی المحرم لها بعد العقد قبل وطی الزوج أو بعد وطی الزوج، ومن غیر فرق فی کل ذلک بین القبل والدبر، وبین المتعة والدوام.

ثم لو قال الابن: تزوجت المرأة، لا یلزم علی الأب القبول، سواء کذبته المرأة أو قالت لا أعلم، نعم مع تصدیق المرأة لا یتمکن الأب من التزویج بها لأنهن مصدقات.

ولو قال الأب: تزوجت المرأة، لا یلزم علی الابن القبول فی غیر صورة التصدیق علی ما عرفت من الصور الثلاث فی الفرع السابق.

ولو قالت المرأة: إنها زوجت من الأب أو من الابن، لزم القبول لأنهن مصدقات، سواء قالت: الان أنا زوجة له، أو قالت: کنت زوجة له.

ص:56

روایة یونس بن یعقوب، قال: قلت لأبی إبراهیم موسی (علیه السلام): رجل تزوج امرأة فمات قبل أن یدخل بها أتحل لابنه، فقال (علیه السلام): «إنهم یکرهونه لأنه ملک العقدة»((1)).

فالکراهة محمولة علی التحریم، کما ذکره الشیخ وغیره بقرینة الروایات الأخر.

ثم الظاهر أنه لا یلزم علی بنت الأم المزوجة أن تفتش عن زوج أمه هل أنه قاربها أم لم یقاربها إذ أراد الزوج نکاح البنت، فإن فعل المسلم محمول علی الصحة، بالإضافة إلی ما ورد من الروایات الدالة علی عدم التفتیش فی باب الزواج مما یشمل مناطها المقام.

فعن میسر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ألقی المرأة بالفلاة التی لیس فیها أحد، فأقول لها: لک زوج، فتقول: لا، فأتزوجها، قال: «نعم هی المصدقة علی نفسها»((2)).

وعن أبان بن تغلب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) مثله((3)).

وعن یونس بن عبد الرحمن، عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث، قال: قلت له: المرأة تتزوج متعة فینقضی شرطها وتتزوج رجلاً آخر قبل أن ینقضی عدتها، قال: «وما علیک إنما إثم ذلک علیها»((4)).

وعن محمد بن راشد، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام) قال: قلت له: إنی تزوجت امرأة متعة فوقع فی نفسی أن لها زوجاً، ففتشت عن ذلک فوجدت

ص:58

لها زوجاً، قال: «ولم فتشت»((1)).

وعن مهران بن محمد، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قیل له: إن فلاناً تزوج امرأة متعةً، فقیل له: إن لها زوجاً، فسألها، فقال أبو عبد الله (علیه الصلاة والسلام): «ولم سألها»((2)).

وعن محمد بن عبد الله الأشعری، قال: قلت للرضا (علیه السلام): الرجل یتزوج بالمرأة فیقع فی قلبه أن لها زوجاً، فقال: «وما علیه، أرأیت لو سألها البینة کان یجد من یشهد أن لیس لها زوج»((3)).

الطرفین، والظاهر أن المستند فیه الإجماع المرکب، وإلا فإثبات المطلوب من غیر جهة الإجماع مشکل).

أقول: ویمکن إثبات المطلوب أیضاً بالإطلاقات وبالمناط، فلیس الأمر خاصاً بالإجماع، بل لعله من البدیهیات عند المتشرعة.

ولو علم الأب أو الابن أو الأم أو البنت أن الآخر باشر بما یحرم علیه لو کان عن نکاح، لکن لم یعلم هل أنه کان عن نکاح أو عن زنا، حمل فعله علی الصحیح، وإن کان المباشر غیر مبال.

ولو علمت البنت أن من یرید زواجها زوج أمها من قبل وعلمت بجهله للمسألة، لکن لا یعلم هل دخل بها أم لا، کان الأصل عدم الدخول، وهل یجب الفحص فیه، احتمالان.

ولو قالت الأم: باشرنی، وأنکر الرجل، فالحق مع الرجل لأن إدعاءها لا دلیل علی ثبوته علی البنت إلاّ بالشهود أو تصدیق الزوج أو نحوهما.

ولو قال متزوج الأم: إنی باشرت، ثم أنکر، أو أنکر المباشرة أولاً ثم اعترف، فالمعیار مع الإقرار الذی هو علیه، مقدماً کان أو مؤخراً، لعموم «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»((1)).

وهل الحکم یشمل المباشرة قبل بلوغ الأم، أو قبل بلوغ الذی یرید زواج البنت، مثلاً تزوج زید بهند وهو صغیر أو وهی صغیرة، وحصلت المباشرة بینهما، وإن لم تکن المباشرة جائزة، علی إشکال ینافی ذلک، ذکرناه فی بعض المباحث المتقدمة، وعلی أی حال فهل هذا الدخول من غیر البالغ أو إلی غیر البالغة یحرم الزواج بالبنت بعد ذلک، احتمالان.

من انصراف الدخول إلی الدخول المشروع، وهذا لیس دخولاً مشروعاً.

ص:60

ومن أنه دخول فیشمله الإطلاق، ولا شک أن الاحتیاط بل الأقرب الترک.

ولو شک الرجل فی الدخول یجوز له الزواج بالبنت لأصالة عدم الدخول.

کما أن المعیار فی الدخول هو الختانین کما ذکر فی غیر هذا المورد، ولا فرق بین کون الدخول مجرداً أو ملفوفاً لصدق الدخول فی الحالین، والظاهر أنه لا فرق بین الدخول الاختیاری أو الإکراهی، والإلجائی أو الاضطراری، أو فی مثل حال النوم أو ما أشبه، سواء من الزوج أو من الزوجة.

وقوله تعالی: ﴿اللاتی دخلتم بهن﴾((1)) مما ظاهره الاختیار فی الدخول، لظهور الفعل المنسوب إلی الفاعل فی ذلک غیر مراد، إذ لا انصراف فی المقام، وإنما الذی یفهم العرف من مثل الآیة موضوعیة الدخول.

ولو أدخل بالمیتة بأن تزوجها ولم یدخل بها إلاّ بعد أن ماتت، فهل یحرم مثل هذا الدخول أم لا، احتمالان، وقد ذکر مثل ذلک فی ارتضاع الصبی من المیتة.

الرضاع ما یحرم من النسب»((1))، و«الرضاع لحمة کلحمة النسب»((2))، إلی غیر ذلک.

ولو تزوج البنت ثم حصل اختلاف فی أنه تزوج الأم فدخل بها قبل ذلک أم لا، فأنکر الرجل فعلیها البینة وعلیه الحلف، نعم لو علمت بذلک وجب علیها الافتراق عنه، ولا مهر لها إلاّ المثل علی خلاف مضی، ولا نفقة والعدة لوطی الشبهة، ولولم یترکها الرجل حق لها التقاص بالنفقة لأنه یضرّ بها حیث لا یفکها، علی خلاف فی أن «لا ضرر» هل یشمل مثل ذلک أو لا، وقد اخترنا الشمول فی محله، والظاهر أنه لا یحق لها والحال أن الرجل یباشرها عن عقیدة حلیتها له أن تتزوج، لأن ماء الرجل محترم بالشبهة.

وما ذکرناه لیس خاصاً بالمقام، وإنما هو فی کل مورد یختلف الزوج والزوجة فی صحة النکاح وعدمه، والله سبحانه العالم.

ص:62

أن یجمع بین الأختین، قال (علیه السلام): «لتحصین الإسلام، وفی سائر الأدیان یری ذلک»((1)).

أقول: الظاهر أن المراد من تحصین الإسلام أن لا یسبب ذلک الشقاق بین الأختین وهما من الأرحام القریبة فیصیر ذلک سبباً لقطیعة الرحم.

وأما رؤیة سائر الأدیان ذلک، کما نقل عن یعقوب (علیه الصلاة والسلام) فی بعض التواریخ أنه تزوج بالأختین فی زمان واحد، وإن لم نعلم صحة ذلک، فلعله لأن الإسلام هی الصیغة الأخیرة للأدیان السماویة، وقد جاء (صلی الله علیه وآله وسلم) لیتمم مکارم الأخلاق((2))، فکل ما کان للأخلاق والاجتماع أقرب شرع فی هذه الشریعة.

فإن مثل الأدیان کمثل المدرسة فیها ابتدائیة وثانویة وجامعة، وکل واحدة مقسمة إلی أقسام حسب تدرج الطفل فی الرشد.

وعلی أی حال، ففی روایة أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن الرضا (علیه الصلاة والسلام)، قال: سألته عن رجل تکون عنده امرأة یحل له أن یتزوج أختها متعة، قال: «لا»((3)).

وعن جمیل بن دراج، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل تزوج أختین فی عقدة واحدة، قال: «یمسک أیتهما شاء ویخلی سبیل الأخری»، وقال: فی رجل تزوج خمساً فی عقدة واحدة، قال: «خلی سبیل أیتهن شاء»((4)).

ص:64

وفی روایة جمیل بن دراج، عن بعض أصحابه، عن أحدهما (علیهما السلام) إنه قال: فی رجل تزوج أختین فی عقدة واحدة، قال: «هو بالخیار یمسک أیتهما شاء ویخلی سبیل الأخری»((1)).

وعن زرارة بن أعین، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة بالعراق ثم خرج إلی الشام فتزوج امرأة أخری، فإذا هی أخت امرأته التی بالعراق، قال: «یفرق بینه وبین المرأة التی تزوجها بالشام، ولا یقرب المرأة العراقیة حتی تنقضی عدة الشامیة». قلت: فإن تزوج امرأة ثم تزوج أمها وهو لا یعلم أنها أمه، قال: «قد وضع الله عنه جهالته بذلک»، ثم قال: «إن علم أنها أمها فلا یقربها، ولا یقرب الابنة حتی تنقضی عدة الأم منه، فإذا انقضت عدة الأم حل له نکاح الابنة»، قلت: فإن جاءت الأم بولد، قال: «هو ولده ویکون ابنه وأخا امرأته»((2)).

وفی روایة یونس، قال: قرأت کتاب رجل إلی أبی الحسن (علیه السلام): الرجل یتزوج المرأة متعةً إلی أجل مسمی فیقضی الأجل بینهما، هل یحل له أن ینکح أختها من قبل أن تنقضی عدتها، فکتب: «لا یحل له أن یتزوجها حتی تنقضی عدتها».

وعن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل اختلعت منه امرأته أیحل له أن یخطب أختها قبل أن تنقضی عدتها، قال: «إذا برئت عصمتها منه ولم یکن له علیها رجعة، فقد حل له أن یخطب أختها»((3)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه الصلاة والسلام)، فی رجل طلق امرأته وهی

ص:65

حبلی أیتزوج أختها قبل أن تضع، قال: «لا یتزوجها حتی یخلو بطنها»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

أما ما رواه منصور الصیقل، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام)، قال: «لا بأس بالرجل أن یتمتع أختین»((2)). فقد قال الشیخ: إن المراد به أن یتمتع بالأختین تدریجاً، فیجوز له العقد علی کل واحدة بعد الأخری، وکذلک قالها المستند وغیره.

وفی روایة دعائم الإسلام، عن أبی جعفر محمد بن علی (علیه السلام) إنه قال فی قول الله عزوجل: ﴿وأن تجمعوا بین الأختین إلاّ ما قد سلف﴾((3))، قال: «یعنی النکاح»((4)).

أقول: الظاهر أن المراد بما قد سلف، أنه ما سلف منکم من الجمع بین الأختین فهو معفو عنه، لأن «الإسلام یجب عما قبله»((5))، أو لأن الحکم کان سابقاً الجواز، أما إذا أسلم فقد انتهی ذلک.

ومما تقدم یعلم أن روایة أبی بکر الحضرمی، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل نکح امرأة ثم أتی أرضاً فنکح أختها ولا یعلم، قال: «یمسک أیتهما شاء ویخلی سبیل الأخری»((6))، یلزم أن یحمل علی ما حمله الشیخ، حیث قال: هذا محمول علی أنه إذا أراد امساک الأولی فلیمسکها بالعقد الثابت المستقر، وإن أراد إمساک الثانیة فلیطلق الأولی ثم لیمسک الثانیة بعقد مستأنف.

ص:66

ویؤیده ما رواه الدعائم، عن أبی جعفر محمد بن علی (علیهما السلام) أنه قال: «ولو أن رجلاً نکح امرأة ثم أتی أرضاً أخری فنکح أختها وهو لا یعلم، فعلیه إذا علم أن ینزع عنها»((1)).

أقول: الظاهر أن الإمام اتقی، أو أفتی بذلک للعامة، حیث إنهم کانوا یرون ذلک، وإنما أفتی الإمام بذلک من باب قاعدة الإلزام((1))، کبعض فتاواه الأخر لهم من باب هذه القاعدة کالمسألة المنبریة وغیرها، وهو القائل (علیه الصلاة والسلام): «لو ثنیت لی الوسادة لحکمت بین أهل التوراة بتوراتهم»((2)) الحدیث.

أما قوله بتحلیل آیة وتحریم آیة، فالمراد بذلک هو ما رواه معمر بن یحیی بن بسام، قال: سألت أبا جعفر (علیه الصلاة والسلام) عما یروی الناس عن أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) عن أشیاء من الفروج لم یکن یأمر بها ولا ینهی عنها إلاّ نفسه وولده، فقلت: کیف یکون ذلک، قال: «أحلتها آیة وحرمتها أخری»، فقلنا: هل إلاّ أن تکون إحداهما نسخت الأخری أم هما محکمتان ینبغی أن یعمل بهما، فقال (علیه السلام): «قد بین لهم إذ نهی نفسه وولده»، قلنا: ما منعه أن یبین ذلک للناس، قال: «خشی أن لا یطاع، ولو أن أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) ثبتت قدماه أقام کتاب الله کله والحق کله»((3)).

ویؤید ذلک ما رواه ابو صالح الحنفی، قال: قال (علیه السلام) ذات یوم: «سلونی»، فقال این الکوا: أخبرنی عن بنت الأخ من الرضاعة وعن المملوکتین الأختین، إلی أن قال: فقال: «أما المملوکتان الأختان فأحلتهما آیة وحرمتهما آیة، ولا أحله ولا أحرمه ولا أفعله أنا ولا أحد من أهل بیتی»((4)).

ص:68

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن امرأة تزوج علی عمتها أو خالتها، قال: «لا بأس». وقال: «تزوج العمة والخالة علی ابنة الأخ وابنة الأخت، ولا تزوج بنت الأخ والأخت علی العمة والخالة إلاّ برضاء منهما فمن فعل ذلک فنکاحه باطل»((1)).

وذیل الروایة تدل علی أن قوله (علیه الصلاة والسلام) فی صدرها (لا بأس) إنما أراد عدم التحریم القطعی کالجمع بین الأختین وما أشبه.

وعن السکونی، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً (علیه السلام) أتی برجل تزوج امرأة علی خالتها فجلده وفرق بینهما»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لا تزوج ابنة الأخت علی خالتها إلاّ بإذنها، وتتزوج الخالة علی ابنة الأخت بغیر إذنها»((3)).

وعن أبی عبیدة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا تنکح المرأة علی عمتها ولا علی خالتها ولا علی أختها من الرضاعة»((4)).

وعن مالک بن عطیة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تزوج المرأة علی خالتها، وتزوج الخالة علی ابنة أختها»((5)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إنما نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن تزویج المرأة علی عمتها وخالتها إجلالاً للعمة والخالة، فإذا إذنت فی ذلک فلا بأس»((6)).

ص:70

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لا تنکح ابنة الأخت علی خالتها، وتنکح الخالة علی ابنة أختها، ولا تنکح ابنة الأخ علی عمتها، وتنکح العمة علی ابنة أخیها»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا تنکح الجاریة علی عمتها ولا علی خالتها إلاّ بإذن العمة والخالة، ولا بأس أن تنکح العمة والخالة علی بنت أخیها وبنت أختها»((2)).

وعن غوالی اللئالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لا تنکح المرأة علی عمتها ولا علی خالتها»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

أما القدیمان القائلان بالجواز مطلقاً، فقد استدلا بقوله تعالی: ﴿وأحل لکم ما وراء ذلکم﴾((4)) وبخبر علی بن جعفر، قال: سألت أخی موسی (علیه السلام) عن الرجل یتزوج المرأة علی عمتها أو خالتها قال: «لا بأس».

لکن الآیة یجب تقییدها، کما أن خبر علی بن جعفر قد عرفت أنه روی مقیداً بالذیل، وکأنه حصل التقطیع فی الخبر، فاللازم حمل الخبر علی ذیله من التقیید.

وأما الصدوق، فقد استدل له بخبر أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یحل للرجل أن یجمع بین المرأة وعمتها، ولا بین المرأة وخالتها»((5)).

وقد تقدم خبرا أبی عبیدة والغوالی مما یمکن الاستدلال بهما أیضاً.

ص:71

وعن دعائم الإسلام، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، «إنه نهی أن یجمع الرجل بین المرأة وعمتها، وبین المرأة وخالتها»((1)).

لکن اللازم تقیید هذه الروایات بما تقدم، لأنه مقتضی الجمع بین الدلیلین.

ومما تقدم ظهر وجه قول الشرائع، حیث قال: (وله إدخال العمة والخالة علی بنت أخیها وأختها ولو کره المدخول علیها)، وفی الجواهر: بلا خلاف معتد به أجده فیه، بل عن التذکرة الإجماع علیه، ویدل علی الجواز ما تقدم من متواتر الروایات وغیرها بالإضافة إلی الآیة الکریمة.

والمخالف فی هذه المسألة الصدوق فی المقنع، فإنه أطلق المنع هنا کالعکس، واستدل له ببعض الروایات المتقدمة:

کخبر أبی الصباح: «لا یحل للرجل أن یجمع بین المرأة وعمتها، ولا بین المرأة وخالتها»((2)).

وخبر الجعفریات، عن علی (علیه الصلاة والسلام) قال: «والرجل یطلق المرأة فیرید أن یتزوج عمتها فلیس له أن یتزوج حتی تنقضی عدة التی طلق»((3)).

لکن هذه الروایات لا تقاوم أدلة المشهور علی ما تقدم، ومن ذلک ظهر وجه ما تقدم من جلد علی (علیه الصلاة والسلام) الرجل حیث زوج امرأة علی خالتها، إذ هو محمول علی انتفاء الرضا السابق والإذن اللاحق، ولذا حمله الشیخ علی ذلک، وجوز حمله علی التقیة، لأن جمیع من خالفنا یخالفنا فی هذه المسألة.

ص:72

أقول: بل لعله من باب قاعدة الإلزام((1))، کما ذکرناه غیر مرة، فإن العامة ذهبوا إلی التحریم مطلقاً.

قال فی المسالک: (أجمع علماء الإسلام غیر الإمامیة علی تحریم الجمع بین العمة والخالة، وبین بنت أخیها وبنت أختها فی النکاح مطلقاً، لقوله (صلی الله علیه وآله): «لا تجمع بین المرأة وعمتها، ولا بین المرأة وخالتها»((2)). والضابط عندهم تحریم الجمع بین کل امرأتین لو کانت إحداهما ذکرا لحرم علیه نکاح الأخری، وهذا ضابط حسن لأنه یدخل فیه الجمع بین الأختین، وبین البنت وأمها وإن علت، وبنتها وإن سفلت)((3)).

المذکور فی بعض الروایات المتقدمة جار فی الطرفین، ولا یخفی ضعف هذا الدلیل، ولذا قال فی الجواهر بعد نقله اشتراط العلامة العلم: ومستنده غیر واضح.

ثم إن المستند قال: (ولو کانت عنده العمة أو الخالة فبادر إلی العقد علی بنت الأخ أو الأخت بغیر إذنهما، فإن کان مع منع العمة أو الخالة بطل العقد إجماعاً).

أقول: ذلک هو مقتضی القاعدة، وإن کان ربما یحتمل عدم البطلان إن أجازتا بعد المنع، لبعض الروایات فی عقد الفضولی مما یدل علی کفایة الإجازة بعد المنع، وقد ذکرنا تفصیل الکلام هناک.

وهل یحتاج الأمر إلی إجازتهما لو طلقتا بعد التزویج علی بنت الأخ وبنت الأخت، أو وقع فسخ أو ارتداد منهما مثلاً، الظاهر العدم للأصل بعد انصراف الأدلة، ومثل ذلک لو ماتتا، أما لو خرجتا عن قابلیة الإجازة بالجنون ونحوه، فسیأتی الکلام فیه.

فی الروضة، وربما نسب إلی المحقق أیضاً، والموجود فی کتبه الأول.

والثالث: تزلزل العقدین السابق والطارئ، أی عقد المدخول علیها والداخلة، فللعمة أو الخالة فسخ کل من العقدین وإمضاء کل منهما وفسخ واحد وإمضاء الآخر، حکی عن الشیخین واتباعهما.

والرابع: بطلان عقد الداخلة وتزلزل السابق، نقل عن الحلی.

والخامس: تزلزل العقدین وعدم خیار المدخول علیها فی فسخ عقد الداخلة، بل للزوج سلطنة فسخ عقدها من غیر طلاق، فإن فسخ أو رضیت المدخول علیها فهو، وإلا فللمدخول علیها الخیار بین الرضا وبین فسخ عقد نفسهما من دون طلاق، حکاه فی شرح المفاتیح عن القاضی وابن حمزة.

أقول: الظاهر من الأقوال الثانی، لأنه مقتضی القاعدة، ویؤیده قوله (علیه الصلاة والسلام): «إنه لم یعص الله وإنما عصی سیده، فإذا أجاز جاز».

ولیس للأقوال الأخر دلیل مقنع، وحتی ما أختاره المحقق وغیره من البطلان، وإن استدل له بعدم نفع الإجازة بعد العقد لاقتضاء النهی البطلان کما فی المعاملة، لأن رضا العمة والخالة شرط فی صحة العقد فیجب مصاحبته للمشروط کما هو مقتضی القاعدة فی کل الشرائط.

ولما تقدم من قول الکاظم (علیه الصلاة والسلام) فی خبر علی بن جعفر: «فمن فعله فنکاحه باطل»((1)).

ولما تقدم من جلد الإمام أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) فیمن تزوج امرأة علی خالتها وتفریقه بینهما، فیما رواه السکونی((2)).

ص:75

إذ کل تلک الأدلة لا تقف فی قبال القول بالصحة مع الإجازة، إذ الظاهر من الخبرین أنه لم تکن إجازة لاحقة، ولذا حمل الشیخ خبر السکونی علی عدم الرضا وانتفاء الإذن، وجوز حمله علی التقیة أیضاً.

وقد اختار هذا القول الجواهر، قال: جمیع ما عرفته فی حجة الفضولی من عموم (أوفوا) وغیره آت هنا، بل لعله أولی بالصحة منه، فإن الذی تعقب فیه رضا من بیده عقدة النکاح بخلافهما، ولیس فی شیء من النصوص هنا زیادة علی اعتبار الرضا فی المقامین، بل تلک الأدلة أوضح فی اشتراطه منه هنا، فکما قلنا هناک باندراج العقد المتعقب بالرضا فی الإطلاقات والعمومات فکذا هنا.

وحینئذ فیراد بما دل علی النهی بدون الرضا ما فقده سابقاً ولا حقاً، ومنه الخبر الذی استدل به للقول الأول، ضرورة شموله لما تعقبه الإذن.

بل منه یعلم ما فی دعوی دلالة مثل هذا النهی علی الفساد، خصوصاً بعد الإحاطة بما ذکرناه من أدلة الفضولی، وما وقع فی الشرع مما یعلم منه کون شرطیة الرضا ولو متأخراً فی جمیع ما اعتبر فیه من العقود کافیاً.

ویؤید ما ذکرناه من إرادة البطلان إذا لم یکن إذن ولا رضا، جملة من الروایات الواردة فی تزویج العبد بغیر إذن سیده، فإن العلة شاملة للمقام کما ألمعنا الیه.

ففی صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن مملوک تزوج بغیر إذن سیده، فقال: «ذاک إلی سیده إن شاء أجاز، وإن شاء فرق بینهما»، قلت: أصلحک الله إن الحکم بن عیینة وإبراهیم النخعی وأصحابهما یقولون إن أصل النکاح فاسد، ولا تحل إجازة السید له، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «إنه لم یعص الله، إنما عصی سیده، فإذا أجازه فهو له جائز»((1)).

ص:76

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل تزوّج عبده امرأة بغیر إذنه فدخل بها ثم اطلع علی ذلک مولاه، قال: «ذلک لمولاه إن شاء فرق بینهما وإن شاء أجاز نکاحهما، فإن فرق بینهما فللمرأة ما أصدقها إلاّ أن یکون اعتدی فأصدقها صداقاً کثیراً، وإن أجاز نکاحه فهما علی نکاحهما الأول»، فقلت لأبی جعفر (علیه السلام): فإنه فی أصل النکاح کان عاصیاً، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «إنما أتی شیئاً حلالاً ولیس بعاص لله، إنما عصی سیده ولم یعص الله، إن ذلک لیس کإتیان ما حرم الله علیه من نکاح فی عدة وأشباهه»((1)).

وبذلک ظهر أنه لا حاجة إلی نقل أدلة سائر الأقوال مع ردها المذکورة فی المفصلات، لأنها لیست بتلک المنزلة بعد عدم وجود دلیل صریح معتمد لها.

ثم الحکم بالاحتیاج إلی الإجازة یشمل العمة والخالة النسبیتین والرضاعیتین کما عن المبسوط والمهذب والقواعد وغیرهم، وذلک لعموم قوله (صلی الله علیه وآله): «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»((2))، وقوله: «الرضاع لحمة کلحمة النسب»((3))، وغیرهما، فکما یحرم الجمع بینهما نسبیتین بدون الإذن کذلک یحرم فی الرضاعیتین، وقد تقدم قوله (علیه الصلاة والسلام): «لا ینکح المرأة علی عمتها ولا علی خالتها ولا علی أختها من الرضاعة»، فالدلیل فی الأخت الرضاعیة آت فی العمة والخالة.

ومنه یعلم أن إشکال المستند فی الحکم حیث قال: یمکن منع دلالة الروایة بما مر فی بحث الرضاع من کون ذلک محرماً بالنسب خاصة، والصحیحة باحتمال تعلق قوله (من الرضاعة) بالأخیر مع قصورهما عن إفادة الحرمة، محل نظر، إذ لا حاجة إلی کون (من الرضاعة) مرتبطة بغیر الأخیر فی الاستفادة علی ما عرفت.

ص:77

وأمّا الروایة فهی ظاهرة فی الأمر، لکنه قال أخیراً: إلاّ أن الظاهر کون المسألة إجماعیة.

الحلیة لما عرفت مکرراً من أن الأصل حل ما وراء ذلک إلاّ ما خرج منه بدلیل.

ثم الظاهر المصرح به فی کلام غیر واحد عدم الفرق بین علم الثلاثة أو جهلهم أو التبعیض بالموضوع أو بالحکم فی التوقف علی الإذن، فلو تزوج بنت الأخ أو الأخت وهو لا یعلم أنها بنت أخ أو لا یعلم أنها بنت أخت، أو لا تعلم البنتان أو لا تعلم العمّة أو الخالة جهلاً أو نسیاناً مثلاً کان متوقفاً علی الإجازة أیضاً.

قال فی المستند: (لا فرق فی بطلان العقد بدون الإذن بین علم الزوج والزوجة اللاحقة بالتوقف علی الإذن، وبین جهلهما أو جهل أحدهما فیبطل مطلقاً للإطلاقات، ولو تحقق الدخول مع الجهل یرجع إلی مهر المثل، ویکون الولد ولد شبهة یلحقه حکم الأولاد).

وهو کما ذکره علی تأمل فی مهر المثل، واللازم أن یکون المراد بالبطلان التوقف علی الإذن لما عرفت.

ثم لو طلق الخالة أو العمة قبل الإذن فهل یبطل النکاح لأنه لا مورد للإذن وقد علقه الشارع علی الإذن، أو یصح مطلقاً لأن موضع الإجلال قد فات، أو یتوقف علی إذنهما أیضاً بعد الطلاق لأنهما موضع الإذن، فإذا شک فی بقاء الاحتیاج إلی الإذن وعدمه استصحب، احتمالات، وإن کان لا یبعد الصحة بدون الاحتیاج إلی الإذن، فهو مثل مسألة من باع ثم ملک، ومن قبیله ما لو تزوج البکر بدون إجازة الأب والجد ثم مات الأب والجد مثلاً، لکن الاحتیاط لا ینبغی ترکه.

ومنه یعلم حال ما لو ماتت العمة والخالة.

أما الطلاق الرجعی فالحکم الاحتیاج إلی الإذن بلا شبهة، لأن المطلقة رجعیة زوجة، وکذلک حال ما إذا لم یطلقهما وإنما کانتا متعة فانقضت المدة، سواء کانت لهما عدة أم لا، ولو أجازتا ثم رجعتا قبل العقد لم یصح، وإن رجعتا بعد العقد صح، وإن کان رجوعهما قبل

ص:79

العقد لکنه بدون الإعلام، بأن عقد ثم علم برجوعهما قبل العقد فهل یصح العقد باعتبار أن الإذن کالوکالة حیث لا تبطل الوکالة إن رجع الموکل قبل الإعلام، أو لا یصح لأن الدلیل فی الوکالة غیر ثابت فی الإذن مع وضوح الفرق بینهما، احتمالان، وقد ذکرنا تنقیح المسألة فی کتاب الوکالة.

والظاهر صحة اشتراط الرجل عند العقد علی العمة أو الخالة أن له التزویج بهما، لأن «المؤمنین عند شروطهم»، فلا یصح رجوعهما بعد ذلک، کما حرر فی بحث الشرط من أنه لو شرطت علیه المسکن، أو أن تکون وکیلة فی طلاق نفسها علی بعض الفروض صح الشرط، ولا یصح للزوج الرجوع، لأنه معنی (عند) فی قوله: «المؤمنون عند شروطهم»((1)).

ولو أراد الرجل التزویج بالبنتین فمنعتا فأراد طلاقهما، وقال: إنی أطلقکما إن لم ترضیا، فرضیتا صح الرضا، ولیس هذا من المکره فی شیء حیث یکون الإکراه مرفوعاً، لأن الإکراه إنما یکون فیما إذا کان المکره یرید فعل الحرام، أما الفعل الحلال الذی له أن یفعله فلیس ذلک من الإکراه المرفوع.

فهو کما إذا قال الصدیق لصدیقه: إن لم تبع دارک سافرت عنک، فیبیع داره مکرهاً حیث یرید إبقاء صدیقه، نعم لو قال له: إن لم تبع دارک قتلتک، کان البیع إکراهیاً، وکذلک الحال فی الاضطرار، فإن من یبیع داره ببکاء ونحیب لأن یستفید من ثمنها فی علاج ولده یصح بیعه، وإن کان مضطراً إلی البیع أشد الاضطرار.

قال فی المستند: (رضا العمة أو الخالة أعم من أن یکون من تلقاء أنفسهما، أو من جهة خارجیة یوجب رضاهما بذلک کبذل مال أو نحوه، ومنه رضاهما

ص:80

لأجل عدم تطلیقهما، فلو رضیت خوفاً من طلاقها صح، وکذا کل أمر مشروع یوجب وجوده أو عدمه رضاهما).

ثم إنهما لو رضیتا بالدوام، فتزوج البنتین بالانقطاع، أو بالعکس لم یکن ذلک رضا، کما هو واضح، ولعل المستند أراد ذلک حیث قال: (اعتبار رضاهما یعم عقد الدوام والانقطاع من الجانبین، أو من أحدهما للإطلاقات).

وإن کان الظاهر أنه یرید اشتراط الرضا، سواء کانت السابقة دائمة أو منقطعة، أو کانت اللاحقة دائمة أو منقطعة، کما أشرنا الیه فیما سبق.

وعلی أی حال، فمما ذکرناه هنا یعلم أنها لو رضیت بالانقطاع شهراً، فتزوجها الرجل انقطاعاً بسنة مثلاً أو بأقل من شهر فیما کان الشهر تقییداً، لا أنه أرادت بذلک الشهر فما دونه، احتاج الأمر إلی الرضا أیضاً.

وکذلک الحال فی سائر الخصوصیات، کما إذا رضیت العمة ببنت الأخ هند، فتزوج ببنت الأخ زینب مثلاً، أو رضیت بالزواج فی یوم الجمعة فتزوج فی یوم الخمیس أو یوم السبت، أو رضیت بمهرها مائة فأمهرها مائتین أو خمسین، إلی غیر ذلک من القیود، حیث إن المستفاد من النصوص والفتاوی اعتبار الرضا مطلقاً، فحیث لم یکن الرضا ولو لعدم بعض الخصوصیات کان الأمر فضولیاً یحتاج إلی الإجازة.

ولو طلقهما بائناً فالظاهر عدم اعتبار رضاهما بعد ذلک کما سبق.

قال فی المستند: (لو طلق العمة أو الخالة بائناً یجوز تزویج البنتین بدون رضاهما فی العدة قطعاً، لعدم المانع، ولو طلقهما رجعیاً فهل یعتبر رضاهما فی أثناء العدة، الظاهر نعم، لأن المعتدة رجعیة زوجة کما یستفاد من الأخبار.

أقول: قوله: (لعدم المانع) لأن المطلقة بائناً لیست بزوجة، کما هو الحال فی البینونة الحاصلة بسبب الفسخ أو انقضاء المدة أو هبة المدة فی المتعة

ص:81

وإن کانت هی فی العدة.

ثم إنه لا فرق بین العلم بکونها عمة أو خالة، وبین ثبوت ذلک بدلیل شرعی کالشاهدین والشیاع، فإذا تزوج البنت علی العمة بدون أن یعلم أی منهم أنها بنت أو عمة، ثم قام شاهدان علی ذلک احتاج إلی الإذن، لوضوح أن الأمر لا یخص العلم کوضوح أن الأمر لا یخص العلم فی حال العقد، فإطلاق الأدلة شامل للمقام أیضاً.

ولو کانت العمة تجوّز الإدخال مذهباً أو تقلیداً، وبنت الأخ لا تجوّز مذهباً أو تقلیداً، جاز الإدخال، لأن إجلال العمة لا ینافیه.

ومنه یعلم حال سائر الصور الثمان، لأن الرجل إما یجوّز أو لا یجوز، وعلی کل حال فالعمة إما تجوّز أو لا تجوز، وعلی کل حال فالبنت إما تجوّز أو لا تجوز.

ثم الظاهر أنه لو تزوج بها بدون علم منهم جمیعاً ومات ثم أجازت العمة أفادت ذلک فی عدة الوفاة للبنت وإرثها، وإن لم تجوز لم یکن لها إرث، وعدتها عدة وطی الشبهة، فتأمل.

ولو تزوج بالعمة والخالة بعد طلاق البنتین فی عدة رجعیة لهما، جاز الرجوع إلیهما بدون إجازة العمة والخالة، لأن الأدلة إنما هی فی عقد البنتین بعد العمة والخالة، والرجوع لیس عقداً.

وفی العمة والخالة الصغیرتین هل یبطل نکاح البنتین، لأنه لا مورد للإجازة، أو یصح والإجازة بعد بلوغهما، أو بإجازة ولیهما، أو یصح بدون إجازتهما، لانصراف الأدلة إلی الکبیرة، لا یبعد الثالث، وإن کان الرابع لا یخلو من وجه أیضاً.

ومنه یعلم حال العمة والخالة المجنونتین، والإجازة بید الحاکم الشرعی،

ص:83

حیث إنه ولیهما، ولو أفاقتا وأذنتا، أو بلغت الصغیرتان وأجازتا کفی.

ثم لا فرق فی هذا الحکم بین ولد الحلال والشبهة وولد الزنا وولد الرضاع، لأن الرضاع لحمة کلحمة النسب، وعلیه فإذا تزوج العمةَ والخالة ثم تزوج البنتین وصارتا عمةً وخالة لهما بالرضاع بعد تزویجه للبنتین لم یضر ذلک، لأنه لیس من دخول البنتین علی العمة والخالة کما هو واضح.

وقد تقدم أنه لو عقد علی العمة والخالة بعد عقده علی البنتین، لا حق للعمة والخالة فی الفسخ أو ما أشبه، لأن الأدلة دلت علی جواز ذلک، وإنما المحظور العکس.

ومنه یعلم وجه ما ذکره المستند من عدم حقهما، خلافاً لما نسب إلی المشهور، قال: (قد عرفت جواز عقد العمة والخالة علی بنت الأخ والأخت، وإن کرهتا لو علمت العمة أو الخالة بالحال، ولو جهلتا بالحال ففی بطلان عقد الداخلة، أو تخییرها فی فسخ عقدها، أو فی فسخ عقد المدخول علیها، أو فی فسخ أحد العقدین، أو بطلان عقد المدخول علیها، أو بطلان العقدین، أو صحتهما ولزومهما من غیر خیار للفسخ، احتمالات، نسب ثانیها إلی المشهور، وذهب جماعة من المتأخرین إلی الأخیر وهو الأظهر، للأصل والاستصحاب وللإطلاقات المتقدمة)((1)).

أما خبر أبی الصباح المتقدم: «لا یحل للرجل أن یجمع بین المرأة وعمتها، ولا بین المرأة وخالتها»((2))، فقد عرفت أنها مخصصة بالروایات الأخر الصریحة.

ولذا قال فی الجواهر: (وخبر أبی الصباح مع أنه ضعیف لا جابر له فی خصوص ما نحن فیه، وموافق بإطلاقه للعامة، یقوی فی الظن إرادة الصورة التی صرحت النصوص بالمنع من الجمع فیها من دون الإذن، وهی إدخال بنت

ص:84

الأخ والأخت علی العمة والخالة، لا ما نحن فیه الذی أطلق فی النصوص جوازه، بل لو سلم عدم التفات النصوص إلی الإذن وعدمها فی هذه الصورة لاکتفینا فی حلیتها بعمومات الحل).

واحتمال الإجلال الشامل للصورتین غیر تام، بعد تصریح النصوص، ولذا قال فی المستند: لا محل لإجلال العمة والخالة فی المقام، لأن المعلوم منافاته للإجلال هو نکاح البنتین علیهما دون العکس، فإنه إذلال للبنتین.

ولو قالتا للزوج: طلق البنتین، بعد أن علمتا بالزواج، فهل هذا عدم رضا یوجب الفسخ، أو إجازة، والأمر یکون بید الزوج، احتمالان.

ویؤید الثانی ما ورد فی مسألة العبد مما رواه علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام)، إنه أتاه رجل بعبده، فقال: إن عبدی تزوج بغیر إذنی، فقال علی (علیه السلام) لسیده: «فرق بینهما»، فقال السید لعبده: یا عدو الله طلّق، فقال له علی (علیه السلام): «کیف قلت له»، قال: قلت له: طلق، فقال علی (علیه السلام) للعبد: «أما الآن فإن شئت فطلق، وإن شئت فأمسک»، فقال السید: یا أمیر المؤمنین أمر کان بیدی فجعلته بید غیری، قال: «ذلک لأنک حین قلت له طلق أقررت له بالنکاح»((1)).

والظاهر عرفاً مع الأول، وإن کان المناط مع الثانی، والاحتیاط سبیل النجاة.

ولو أقدم الرجل لزواج البنتین وهما لا تعلمان هل برضا العمة والخالة أم لا، فالظاهر جوازه لهما لأصالة الصحة فی عمل المسلم فیجوز لهما المباشرة معه، ویکون لهما العدة والمیراث وما أشبه من سائر الأحکام، وأصالة عدم الرضا

ص:85

لأن الرضا أمر جدید لا ترفع أصل الصحة کما قرر فی محله، وإلاّ ففی کل مورد أصل الصحة استصحاب مخالف کما هو واضح.

ولو تزوج الرجل بهما ثم اختلف هو والعمة أو الخالة فی الرضا وعدم الرضا، فالزوج مدع للرضا یحتاج إلی الإثبات.

قال فی المستند: (لو تزوج رجل إحدی البنتین المذکورتین ثم تنازع مع زوجته السابقة، فادعی الرجل الإذن وأنکرتها الزوجة، فالزوج حینئذ یکون مدعیاً والزوجة منکرة، لأنه یدعی الإذن وهی تنکره، وأما ادعاء الزوجة فساد العقد فلا یوجب صیررته مدعیة، لأن الفساد أمر مترتب علی عدم الإذن، فیکون البینة علی الزوج، فإن أقامها ثبت العقد، وإلا فعلی الزوجة الیمین).

ثم إنه لو تزوجهما والعمة أو الخالة حاضرة وساکتة لم یدل السکوت علی الإذن، وهل رضاهما بعد المنع یکفی أو یحتاج إلی تجدید العقد، احتمالان، قد ذکر فی الفضولی تفصیل الکلام فیه، فلا حاجة إلی تکراره کما تقدم.

ولو علم بأن إحداهما بنت وإحداهما عمّة أو خالة، وجب الاحتیاط مع کونهما حسب قواعد العلم الإجمالی، وإلا جاز التزویج بدون الإذن.

وواضح أنه بصرف ادعاء أنهما عمّة أو خالة لا یثبت الأمر، إلاّ إذا ثبت حسب الموازین الشرعیة من العلم أو الشهرة أو البینة أو ما أشبه.

ولو کانوا مخالفین وکان الأمر جائزاً عندهم، ثم استبصروا کان الحکم الحل، ولو کان التقلید یقتضی الجواز حسب غیر المشهور ثم تزوجوا وبعد ذلک قلدوا لمن یقول بالمنع، فالظاهر استصحاب الحل، وقد ذکرنا غیر مرة أن ما ذکره الفصول من أن (الواقعة الواحدة لا تتحمل اجتهادین) هو مقتضی القاعدة، لانصراف أدلة الحجة المتأخرة عن نقض الحجة السابقة.

ص:86

والظاهر من الإطلاق أن الحکم کذلک فی الاستمراری أیضاً، فإذا أشرک الزوج بطل نکاحه، علی تفصیل مذکور فی باب ارتداد أحد الزوجین، وفی باب حد الارتداد، وأنه تبین منه زوجته.

والمنکر للضروری مع الشرائط المذکورة فی باب إنکار الضروری حکمه حکم الکافر.

هذا کله حکم نکاح المسلمة بالکافر فیما لو کانت مؤمنة.

أما النکاح بالکافر فیما إذا کانت مسلمة وکانوا یرون جواز النکاح، فالظاهر أن علینا ترتیب آثار النکاح بقاعدة «ألزموهم بما التزموا به»((1))، وقاعدة «لکل قوم نکاح»((2))، فیحق لنا أن ننکح المسلمة بالناصبی إذا کانت تری جواز ذلک فی مذهبها أو ما أشبه ذلک من أقسام المسلمة والکافر.

نعم إذا کانت مؤمنة غیر مبالیة أو مسلمة لا یصح ذلک فی مذهبها، لم یجز لنا إنکاحها منه.

ثم إذا وقع النکاح المحرم لعدم مبالاة عن جهل أو لجهل فالظاهر أن الولد للشبهة.

وکما أنه لا یحق للمسلمة أن تأخذ الکافر، لا یحق للکافر أن یأخذ المسلمة، ولو أخذها لأن دینه یجوّز له ذلک ترتب أحکام النکاح من قبله لا من قبلها، علی إشکال فی الأحکام التی له، لا الأحکام التی علیه، هذا بالنسبة إلی النکاح.

أما بالنسبة إلی ملک الیمین، فالظاهر وحدة الحکم، فلا یجوز للکافر وطی المسلمة بملک الیمین، وکذلک بالنسبة إلی فرق المسلمین المحکوم بکفرهم، وقد تقرر فی الفقه عدم جواز کون المسلمة ملکاً للکافر، وإنما الکلام فی قبل أن

ص:88

تباع المسلمة علی الکافر بأن أسلمت مثلاً ولم تبع بعد علیه، فإنه لا یجوز لها تمکین نفسها منه للمناط.

هذا جملة من الکلام فی مسألة کون المرأة مسلمة والزوج کافراً.

الخارجین علی الإمام، کما یظهر من روایة أن علیاً (علیه السلام) منّ علی أهل البصرة کما منّ النبی (صلی الله علیه وآله) علی أهل مکة، وغیره، فالظاهر من إطلاقات أدلة استملاک المحاربین رجالاً ونساءً بدون قید بعدم جواز الوطی الجواز، بل سیرة المسلمین بالنسبة إلی الکفار من المسلمین کانت ذلک، والتشبیه بأهل مکة أیضاً یقتضی ذلک بالنسبة إلی الناصبیة ونحوها.

والإحصان یطلق تارة ویراد به الحصانة بالنکاح، ومنه رجم الزانی المحصن، وأخری ویراد به العفة والنزاه فی مقابل الزانیة والزانی، ومنه قوله سبحانه: ﴿ومریم ابنة عمران التی أحصنت فرجها﴾((1)).

ثم لا یخفی أنه لو تم دلالة آیات المنع، مثل قوله سبحانه: ﴿لا تمسکوا بعصم الکوافر﴾((2))، وقوله تعالی: ﴿ولا تنکحوا المشرکات﴾((3))، فاللازم القول بتخصیص هذه الآیة لتلک الآیات لأنها أخص مطلقاً من تلک الآیات.

ومن السنة: طوائف، کأخبار الدوام وأخبار المتعة وأخبار ملک الیمین وغیرها، مما کانت فی صدد سائر الأحکام التی یعرف منها مسلّمیة جواز النکاح:

کصحیح ابن وهب، المروی فی الکافی والفقیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل المؤمن یتزوج النصرانیة والیهودیة، قال: «إذا أصاب المؤمنة فما یصنع بالیهودیة والنصرانیة»، فقلت: یکون له فیها الهوی، فقال: «إن فعل فلیمنعها من شرب الخمر وأکل لحم الخنزیر، واعلم أن علیه فی دینه فی تزویجه إیاها غضاضة»((4)).

وخبر محمد، عن أبی جعفر (علیه السلام): «لا ینبغی للمسلم أن یتزوج یهودیة ولا نصرانیة وهو یجد مسلمة حرة أو أمة»((5)).

وخبر علی بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سأله أبی وأنا أسمع، عن نکاح الیهودیة والنصرانیة، فقال: «نکاحها أحب إلیّ من نکاح الناصبیة، وما أحب للرجل المسلم أن یتزوج الیهودیة ولا النصرانیة مخافة أن یتهود ولده أو یتنصر».

ص:91

ولا یخفی أنه بناءً علی المشهور من عدم جواز نکاح الناصبیة یلزم:

إما حمل (أحب) علی تفضیل الحلال علی الحرام، مثل قوله سبحانه: ﴿أفمن یلقی فی النار خیر أم من یأتی آمناً یوم القیامة﴾((1)).

وإما أن ذلک قبل تشریع تحریم الناصبیة، فإن الأحکام بیّنها الأئمّة (علیهم السلام) متدرجاً، ولذا کانت للإمام السجاد (علیه السلام) زوجة خارجیة ثم طلقها، مع وضوح أن نکاح الخارجیة باطل أصلاً فلا یحتاج إلی الطلاق.

وإما أن المراد بالناصبیة مطلق السنیة، لأنه أطلق فی بعض الروایات الناصبی علی من نصب لک، إذ لا تجد من یقول: إنی أبغض آل محمد (صلی الله علیه وآله)، کما فی الحدیث.

وخبر حفص بن غیاث، قال: کتب إلیّ بعض إخوانی أن أسأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسائل، فسألته عن الأسیر هل له أن یتزوج فی دار الحرب، فقال: «أکره ذلک، فإن فعل فی بلاد الروم فلیس هو بحرام وهو نکاح، وأما فی الترک والخزر والدیلم فلا یحل له ذلک»((2)).

ومثله خبر الخزاز، عنه (علیه السلام) ((3)).

وإنما أجاز بلاد الروم لأنهم کانوا مسیحیین، أما الترک والمراد به أرمینیا ونحوه، والدیلم والمراد به حوالی مازندران، فإنهم کانوا علی الکفر إلی زمان متأخر کما یظهر من التواریخ.

وموثق سماعة، سألته (علیه السلام) عن الیهودیة والنصرانیة أیتزوجها الرجل علی المسلمة، قال: «وتزوج المسلمة علی الیهودیة والنصرانیة»((4)).

ص:92

فإن ظاهر العطف الجواز، ومنه یظهر الوجه فی دلالة قول أبی جعفر (علیه السلام): «لا یتزوج الیهودیة والنصرانیة علی المسلمة»((1)).

وخبر أبی بصیر: «لا یتزوج الیهودیة والنصرانیة علی الحرة، متعة وغیر متعة»((2)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) أیضاً قال: سألته عن الرجل له امرأة نصرانیة له أن یتزوج علیها یهودیة، فقال (علیه السلام): «إن أهل الکتاب ممالیک للإمام، وذلک موسع منا علیکم خاصة فلا بأس أن یتزوج»، قلت: فإنه یتزوج علیها أمة، قال: «لا یصلح له أن یتزوج ثلاث إماء، فإن تزوج علیها حرة مسلمة ولم تعلم أن له امرأة نصرانیة ویهودیة ثم دخل بها، فإن لها ما أخذت من المهر، وإن شاءت أن تقیم معه أقامت، وإن شاءت أن تذهب إلی أهلها ذهبت، وإذا حاضت ثلاث حیض أو مرت ثلاثة أشهر حلت للأزواج». قلت: فإن طلق علیها الیهودیة والنصرانیة قبل أن تنقضی عدة المسلمة له علیها سبیل أن یردها إلی منزله، قال: «نعم»((3)).

وخبر منصور بن حازم: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج ذمیة علی مسلمة ولم یستأمرها، قال: «یفرق بینهما»، قلت: فعلیه أدب، قال: «نعم اثنی عشر سوطاً ونصف ثمن حد الزانی وهو صاغر»، قلت: فإن رضیت المرأة الحرة المسلمة بفعله بعد ما کان فعل، قال: «یضرب، ولا یفرق بینهما یبقیان علی النکاح الأول»((4)).

وخبر هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل تزوج ذمیة علی مسلمة

ص:93

قال: «یفرق بینهما ویضرب ثمن الحد اثنی عشر سوطاً ونصف، فإن رضیت المسلمة ضرب ثمن الحد ولم یفرق بینهما»، قال: کیف یضرب النصف، قال: «یؤخذ السوط بالنصف فیضرب به»((1)).

وخبر أبی مریم الأنصاری، عن أبی جعفر (علیه السلام)، سألته عن طعام أهل الکتاب ونکاحهم حلال هو، فقال: «نعم قد کانت تحت طلحة یهودیة»((2)).

وصحیح محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) أیضاً، سألته عن نکاح الیهودیة والنصرانیة، فقال: «لا بأس به أما علمت أنه کان تحت طلحة بن عبد الله یهودیة علی عهد النبی (صلی الله علیه وآله)»((3)).

وخبر ابن فضال، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس أن یتمتع الرجل بالیهودیة والنصرانیة وعنده حرة»((4)).

وخبر زرارة، قال: سمعته (علیه السلام) یقول: «لا بأس أن یتزوج الیهودیة والنصرانیة یعنی متعة»((5)).

وخبر الأشعری: سألته عن الرجل یتمتع من الیهودیة والنصرانیة، فقال (علیه السلام): «لا أری بذلک بأساً»((6)).

وخبر التغلبی: سألت الرضا (علیه السلام) أیتمتع من الیهودیة والنصرانیة، فقال:

ص:94

«تتمتع من الحرة المؤمنة أحب إلی، وهی أعظم حرمة منها»((1)).

إلی سائر الروایات المذکورة فی الوسائل والمستدرکات.

ولا یخفی أن هذه الأخبار بمجموعها تدل علی الجواز مطلقاً، وإن کان یظهر منها الکراهة فی الجملة، ومن هذه الأخبار ظهر وجه القول بالتفصیل بین الدائمة بعدم الجواز، والمتعة بالجواز، وذلک لصراحة الأخبار الأخیرة بالمتعة المفهوم منها عدم جواز الدائمة، ولعل بهذه الروایات جمع القائل بهذا التفصیل بین مطلقات الجواز ومطلقات عدم الجواز، کما سیأتی، لکن هذا الجمع لا وجه له بعد صراحة بعض الأخبار فی جواز الدوام.

کخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا یتزوج الیهودیة والنصرانیة»((2))، فإن مفهومه الجواز متعةً وغیر متعة.

وخبر أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، وفیه: «فإن طلق علیها الیهودیة والنصرانیة»((3)).

بل وخبر عبد الرحمن، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) هل للرجل أن یتزوج النصرانیة علی المسلمة، والأمة علی الحرة، فقال: «لا تزوج واحدة منهما علی المسلمة، وتزوج المسلمة علی الأمة والنصرانیة، وللمسلمة الثلثان وللنصرانیة الثلث»((4)).

إلی غیرها.

بل ظاهر الزواج والنکاح فی الروایات الدائمة، وهذا الظهور أقوی من

ص:95

ظهور أخبار المتعة فی التقیید کما لا یخفی.

کما أن من هذه الأخبار ظهر وجه التفصیل بین حالة الضرورة وغیرها، فقد استدل لذلک بخبر ابن سنان وخبر حفص المتقدمین، لکن فیهما ما لا یخفی من شواهد الکراهة، وعلی فرض الدلالة یجب حملهما علی الکراهة بقرینة الروایات المجوزة.

ومثلهما فی الدلالة خبر یونس وفیه: «وکذلک لا ینبغی له أن یتزوج امرأة من أهل الکتاب

إلاّ فی حال ضرورة حیث لا یجد مسلمة حرة ولا أمة».

هذه هی الأقوال الثلاثة المجوزة مطلقاً أو فی الجملة.

غیر المراد من قوله: ﴿وجعل بینکم مودة﴾ وإلا فاتخاذ الأمَة أیضاً مودة والاشتراک فی البیع والشراء أیضاً مودة وهکذا، ومن المعلوم أن جواز أمثال هذه المودة لیست مشمولة لقوله: (یوادون) ویمکن أن یقال: إن المحادة لیست شاملة لمطلق الکافر، بل الکافر الحربی أو ما أشبه بدلیل قوله تعالی: ﴿لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین﴾.

الثانیة: قوله تعالی: ﴿لا یستوی أصحاب النار وأصحاب الجنة﴾((1))، فإن إطلاق عدم الاستواء شامل لکل شیء إلاّ ما خرج بالدلیل، ومن تلک الأشیاء الطهارة والنجاسة والاقتداء فی الصلاة والرجوع فی التقلید، والنکاح والطلاق والإرث والدیات وغیرها، فإن أحکام الکفار فی أبواب الفقه غیر أحکام المسلمین، فاللازم القول بعدم جواز نکاحهن أیضاً.

وفیه: إن عدم الاستواء بقرینة ذیل الآیة: ﴿أصحاب الجنة هم الفائزون﴾((2))، لا یراد به عدم الاستواء فی کل شیء، بل الظاهر من النص والفتوی من أن الکفار مکلفون بالفروع کتکلیفهم بالأصول استواؤهما فی الأحکام الفقهیة إلاّ ما خرج.

الثالثة: قوله سبحانه: ﴿ولا تنکحوا المشرکات حتی یؤمن﴾((3))، ووجه الاستدلال بهذه الآیة إما من جهة کلمة (المشرکات) فلأن الیهودیة والنصرانیة أیضاً مشرکة، لقوله تعالی: ﴿قالت الیهود عزیر ابن الله، وقالت النصاری المسیح ابن الله﴾ إلی ﴿تعالی الله عما یشرکون﴾((4)).

ص:97

وقال تعالی: ﴿اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أرباباً من دون الله والمسیح ابن مریم﴾((1)).

وإما من جهة المناط والتعلیل، فإن ذیل الآیة: ﴿أولئک یدعون إلی النار﴾((2))، فإن هذه الدعوة أعم من المشرکة والکافرة ولولم تکن مشرکة، وفیه: إن اللازم القول بتخصص الآیة بقوله تعالی: ﴿والمحصنات من الذین أوتوا الکتاب﴾((3))، فلا یجوز نکاح المشرکة مطلقاً إلاّ إذا کانت کتابیة، وهذا لا یضر بالتعلیل، إذ هی من قبیل الحکمة لا من قبیل العلة.

الرابعة: قوله تعالی: ﴿ومن لم یستطع منکم طَوْلا﴾((4)) إلی قوله: ﴿من فتیاتکم المؤمنات﴾((5))، فإنه شرط الإیمان فی الفتیات کما شرط جواز أخذهن بعدم الطَول بنکاح المؤمنات، والجواب: إن الآیة لا دلالة فیها، لأنها تقول: إذا لم تستطع نکاح المؤمنة الحرة جاز لک نکاح الأمة المؤمنة، فجواز نکاح الأمة متوقف علی عدم تمکن نکاح الحرة المؤمنة، وهذا لا ینافی جواز نکاح الکافرة.

الخامسة: قوله تعالی: ﴿ولا تمسکوا بعصم الکوافر﴾((6))، و(عصم) جمع عصمة وهی ما یعتصم به من عقد أو ملک، فإن المرأة بالنکاح تعصم من غیر زوجها، و(الکوافر) جمع کافرة کطوالب جمع طالبة، وهی شاملة لأهل الکتاب أیضاً، لقوله

ص:98

تعالی: ﴿لم یکن الذین کفروا من أهل الکتاب والمشرکین منفکین﴾((1))، فالمراد عدم جواز نکاحهن، والجواب بعد المناقشة فی دلالتها أنها لو تمت لزم تخصیصها بآیة حل المحصنات من أهل الکتاب.

إلی غیرها من بعض الآیات الأخر التی هی أضعف دلالة من هذه الآیات.

وأما السنة: فهی أخبار، بعضها تفسر الآیات الناهیة، وبعضها من دون تفسیر لآیة.

فعن موسی بن جعفر، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام): «لا یجوز للمسلم التزویج بالأمة الیهودیة ولا النصرانیة، لأن الله تعالی یقول: ﴿من نسائکم المؤمنات﴾ »((2)).

وروی أنه لما نزلت قوله تعالی: ﴿ولا تمسکوا بعصم الکوافر﴾ طلق المسلمون نساءهم التی لم یهاجرن حتی تزوج بهن الکفار((3)).

وفیه: إن الطلاق دلیل علی صحة النکاح، وهو خلاف مطلوب القائل بعدم الصحة.

وفی مرسل علی بن إبراهیم فی تفسیر الآیة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «من کانت عنده امرأة کافرة علی غیر ملة الإسلام وهو علی ملة الإسلام فلیعرض علیها الإسلام، فإن قبلت فهی امرأته وإلا فهی بریئة منه»((4)).

وموثق ابن الجهم قال: قال لی أبو الحسن الرضا (علیه السلام): «یا أبا محمد ما تقول

ص:99

فی رجل یتزوج نصرانیة علی مسلمة، قلت: جعلت فداک وما قولی بین یدیک، قال: «لتقولن فإن بذلک تعلم به قولی»، قلت: لا یجوز تزویج نصرانیة علی مسلمة، ولا علی غیر مسلمة، قال: «ولم»، قلت: لقول الله عزوجل: ﴿ولا تنکحوا المشرکات﴾ الآیة، قال (علیه السلام): «فما تقول فی هذه الآیة ﴿والمحصنات من الذین أوتوا الکتاب﴾، قلت: ﴿ولا تنکحوا المشرکات﴾ نسخت هذه الآیة، فتبسم ثم سکت((1)).

وفی صحیحه الآخر: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن قوله: ﴿والمحصنات﴾، قال (علیه السلام): «هذه منسوخة بقوله: ﴿ولا تمسکوا بعصم الکوافر﴾((2))».

وخبر مسعدة بن صدقة، قال: سئل أبو جعفر (علیه السلام) عن قوله: ﴿والمحصنات﴾، قال: «نسختها قوله: ﴿ولا تمسکوا بعصم الکوافر﴾((3))».

وعن الطبرسی قریب منه((4)).

وفیه: إن الروایات المتواترة وردت فی أن سورة المائدة المشتملة علی ﴿والمحصنات من الذین أوتوا الکتاب﴾ هی آخر سورة نزلت من القرآن وأنها لم تنسخ، وأنه یلزم أن یحلل حلالها ویحرم حرامها، فکیف یمکن أن تکون هذه الآیة منسوخة بآیة سابقة علیها نزولاً((5)).

فعن تفسیر النعمانی، عن علی (علیه السلام) قال: «وأما الآیات التی نصفها منسوخ ونصفها متروک بحاله لم ینسخ، وما جاء من الرخصة فی العزیمة، قوله تعالی:

ص:100

(ولا تنکحوا المشرکات) الآیة، وذلک أن المسلمین کانوا ینکحون فی أهل الکتاب من الیهود والنصاری وینکحوهم حتی نزلت هذه الآیة، نهیا أن ینکح المسلم فی المشرک أو ینکحونه، ثم قال الله تعالی فی سورة المائدة ما نسخ هذه الآیة فقال: ﴿والمحصنات﴾ الآیة، فأطلق الله تعالی مناکحتهن بعد أن کان نهی، وترک قوله: ﴿ولا تنکحوا المشرکین حتی یؤمنوا﴾ علی حاله لم ینسخه»((1)).

وقریب منه ما عن تفسیر علی بن إبراهیم، والمعروف أن تفسیره مضمون الروایات((2)).

ومما تقدم تعرف لزوم حمل بعض الروایات الناهیة علی الکراهة، کصحیح زرارة: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن نکاح الیهودیة والنصرانیة، فقال: «لا یصلح للمسلم أن ینکح یهودیة ولا نصرانیة إنما یحل منهن نکاح البله»((3)).

خصوصاً وظاهر (لا یصلح) الکراهة، ولذا ورد مثله فی المسلمة، مع أنه لا شک فی جواز تزویج المخالفة.

فعن حمران بن أعین، قال: کان بعض أهله یرید التزویج فلم یجد امرأة مسلمة موافقة، فذکرت ذلک لأبی عبد الله (علیه السلام)، فقال: «أین أنت من البله الذین لا یعرفون شیئاً»((4)).

الجواز مطلقاً إطلاقات الأدلة السابقة، کقوله سبحانه: ﴿والمحصنات من الذین أوتوا الکتاب﴾((1))، فإنهم أهل کتاب، کما دلت علی ذلک الأحادیث:

ففی خبر الواسطی، عن الصادق (علیه السلام) قال: سئل عن المجوس أکان لهم نبی، فقال: «نعم، أما بلغک کتاب رسول الله (صلی الله علیه وآله) إلی أهل مکة أن أسلموا وإلا فأذنوا بحرب، فکتبوا إلی النبی (صلی الله علیه وآله): خذ منا الجزیة ودعنا علی عبادة الأوثان، فکتب إلیهم النبی (صلی الله علیه وآله): إنی لست آخذ الجزیة إلاّ من أهل الکتاب، فکتبوا إلیه یریدون تکذیبه: زعمت أنک لا تأخذ الجزیة إلاّ من أهل الکتاب فلم أخذت الجزیة من مجوس هجر، فکتب إلیهم النبی (صلی الله علیه وآله): «إن المجوس کان لهم نبی فتقلوه، وکتاب أحرقوه، أتاهم نبیهم بکتابهم فی اثنی عشر ألف جلد ثور»((2)).

أقول: لا یخفی أن الخط فی السابق کان کبیراً جداً، وجلد الثور کان یدبغ دباغة بدائیة، ولذا لم یکن یتسع إلاّ بعض الخطوط فقط، والمحتمل أن کتابهم لم یکن أکبر من قرآننا إن لم یکن أقل منه، والتاریخ ینقل أن کتاب بوذا الذی هو الآن أربع وعشرون صفحة فقط کان مکتوباً علی القصب ویملأ فراغ مکتبة.

لا یقال: إن قتلهم نبیهم وإحراقهم کتابهم یخرجهم عن کونهم أهل الکتاب.

لأنه یقال: قد فعل مثل ذلک الیهود والنصاری، فإن المنافقین فی کل دین یقاومون أنبیائهم، وذلک لا یخرجهم عن التسمیة باسم ذلک الدین.

أما (أوستا) الکتاب الذی یقدسه الآن الزرادشت، فلم یعلم أن فیه شیئاً من ذلک الکتاب الأصلی، بخلاف التوراة والإنجیل، فالظاهر أنهما محرفان لا أنهما معدومان، وإن ما بید أهل الکتاب الآن لا یرتبط بالأصل أصلا.

ص:102

وعن العلل، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: «سنّوا بهم سنة أهل الکتاب»((1)).

وفی روایة: سئل عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) عن المجوس أی أحکام تجری علیهم، فقال: «هم أهل الکتاب، کان لهم ملک سکر یوماً فوقع علی أخته وأمه، فلما أفاق ندم وشق ذلک علیه، فقال للناس: هذا حلال، فامتنعوا علیه، فجعل یقتلهم وحفر لهم الأخدود ویلقیهم فیها»((2)).

ویؤید ذلک خبر منصور الصیقل، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا بأس بالرجل أن یتمتع بالمجوسیة»((3)).

وخبر محمد بن سنان، عن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن نکاح الیهودیة والنصرانیة، فقال: «لا بأس»، فقلت: المجوسیة، فقال: «لا بأس» یعنی متعة((4)).

لکن عن الفقه الرضوی (علیه السلام): النهی عن ذلک((5)).

کما أن فی صحیح ابن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل المسلم أیتزوج المجوسیة، قال: «لا، ولکن إن کانت له أمة مجوسیة فلا بأس أن یطأها ویعزل عنها ولا یطلب ولدها»((6)).

وهذا الخبر وإن کان صحیح السند، لکنه ضعیف الدلالة، إذ الظاهر منه النهی حتی عن المتعة، وذلک ما صرح بجوازه فی الروایات الأخر، ولوکان المحذور فی هذا الخبر هو هذا کان اللازم القول بالتخصیص وجواز المتعة دون سواها، لکن المهم أن أمارات الکراهة بادیة علی الخبر، حیث لم یقل أحد

ص:103

بوجوب العزل عن المجوسیة، والتفکیک بالقول بالکراهة فی قطعة من الخبر والتخصیص فی قطعة أخری منه أبعد من الفهم العرفی عن القول بالکراهة مطلقاً، وإن کان النکاح الدائم محل تأمل.

ثم إن الصائبة والسامرة وهما کما قیل فرقتان من الیهود والنصاری، والیزیدیة والغلاة الموجودین فی شمال العراق، والبهائیة والقادیانیة الموجودین فی إیران والهند، وأشباههم من الفرق إن ثبت أنهم من المسلمین ولم یثبت کفرهم _ کالنصّاب _ ثم شک فی أنهم هل هم کفار أم لا، وکذا إن ثبت أنهم من أهل الکتاب ثم شک فی خروجهم منهم، کان اللازم بعد الفحص وعدم الوصول إلی علم بحالهم جواز النکاح لأصالة الجواز المراد بها شمول العمومات والإطلاقات الواردة فی المسلمین وأهل الکتاب لهم.

وإن لم یعلم أنهم مسلمون أو أنهم أهل الکتاب کان اللازم القول بعدم جواز نکاحهم، لأن المسلم والکتابی خارج عن عموم ﴿لا تمسکوا بعصم الکوافر﴾، فمن شک فی کونه خارجاً کان الأصل عدم جواز نکاحه.

أما سائر الکفار الذین یدعون أنهم من أهل الکتاب کالهندوس وغیرهم، فالظاهر أنهم لم یقروا علی کتبهم، وإن ثبتت صحة کتابهم بالأصل، کما لو کانوا أهل الزبور مثلاً، أو من اتباع إبراهیم (علیه السلام)، فإن إطلاقات أهل الکتاب خصصت بالکتابین، أو بالکتب الثلاثة بإضافة کتاب المجوس دون سواها.

ثم الظاهر أن اتخاذ الإماء من المشرکین لا بأس به، لإطلاقات أدلة ﴿أو ما ملکت أیمانکم﴾ ونحوه، ولسیرة النبی (صلی الله علیه وآله) والمسلمین من غیر نکیر علیهم، حیث إنهم کانوا یسبون المشرکات وینکحونهن، لکن هناک بعض الروایات الناهیة والفتوی علی ذلک، فتأمل.

ص:104

ولو بدل الکتابیة أو المشرکة دینها إلی کتاب معترف به، کما لو صارت الیهودیة مسیحیة أو بالعکس، أو صارت المشرکة مسیحیة، فمقتضی القاعدة جواز نکاحها.

أما الاستدلال لعدم الجواز بقاعدة (من بدل دینه فاقتلوه)، أو بقوله تعالی: ﴿ومن یبتغ غیر الإسلام دیناً فلن یقبل منه﴾((1))، أو بأن القدر المتیقن من جواز نکاح الکتابیة، الکتابیة التی هی فی الأصل کذلک، لا الکتابیة التی أحدثت دیناً.

ففیه ما لا یخفی، إذ وجوب القتل لا ینافی النکاح، فالزانی المحصن والقاتل واللاطی وغیرهم یحکم علیهم بالقتل ویصح نکاحهم، وعدم القبول ظاهره عدم القبول کقبول الإسلام، لا عدم القبول مطلقاً، وإلا فالآیة عامة لکل أهل الکتاب، والقول بأن من کان علی دینه السابق یوجب التخصیص المستهجن فی الآیة، والقدر المتیقن لا وجه للقول به بعد کثرة وشیوع تبدل الناس دینهم من الأزمان السابقة.

ومنه یعلم وجه النظر فی کلام الجواهر وغیره، حیث أشکلوا فی (من بدل دینه).

ص:105

ونحوه هذه المسألة فیما لو أن السنی خالف مذهبه وعمل فی خمسه أو حجه أو صلاته أو غیرها حسب ما نذهب إلیه، کما لو طاف للنساء أو مسح رجلیه عند الوضوء، أو أعطی خمسه لأهل الولایة، بینما أن دینه یحرم ذلک، حیث کان ناصبیاً مثلاً، فإن الظاهر أنه یقر علی ذلک، ولا یجبر علی أن یعمل حسب ما هو مذهبه.

ص:107

الحدیث إذا کان فی مقام الامتنان کان عاماً مثل حدیث: «لا ضرر»((1))، و﴿ما جعل علیکم فی الدین من حرج﴾((2))، و﴿یرید الله بکم الیسر﴾((3))، و«ما لا یدرک کله»((4))، وغیرها من القواعد المستفاد عمومها من مقدمات الإطلاق، بضمیمة کونها فی مقام الامتنان.

وعلیه فاللازم أن نقول: إن الکافر الذی أسلم هو کالمخلوق الجدید فی عدم کلفته بتبعات الأحکام السابقة من صلاة أو صیام أو حج أو زکاة أو خمس أو قتل أو زنا أو سرقة أو نجاسة أو أکل لأموال الناس بالباطل أو نکاح أو إرث أو شهادات أو جروح أو غیرها، فلا قضاء لصلاته وصیامه السابق، ولا حج علیه بسبب استطاعته السابقة، ولا زکاة ولا خمس علیه إذا کانا فی یده سابقاً، بل إذا بقیت الأعیان الزکویة والخمسیة.

ولذا لم یأمر النبی (صلی الله علیه وآله) بتزکیة وتخمیس الکفار أموالهم الموجودة التی کانت فیها الزکوات والأخماس، ولو أمر لوصل إلینا قطعاً، ولم یأمر بدیة القتیل، فإنه (صلی الله علیه وآله) لم یأمر الوحشی وسائر القتلة للمسلمین أن یؤدوا الدیة، ولم یحد الزناة، ولم یقل أیها السراق والغاصبون ردوا الأموال إلی أصحابها، مع العلم قطعاً بأن بعض تلک الأموال کانت موجودة، ولم یأمر بتطهیر الکفار بدنهم عن لوث الجنابة والحیض والنفاس ومس الأموات بالغسل، ولا أبدانهم وثیابهم وأوانیهم عن لوث النجاسات الظاهریة، وقد تقدم بعض الکلام فی ذلک فی باب الغسل من کتابنا شرح العروة فراجع.

ص:130

کما لم یأمر بانفساخ نکاح الواقب لأخت الموقوب، أو غیره من أقسام المحرمات بالرضاع أو المصاهرة أو ما أشبه، مع القطع بأن الجاهلیین کانوا یرتکبون هذه المآثم بصورة فضعیة، کما لم یأمر (صلی الله علیه وآله) برد الأموال التی ورثت بصورة غیر مشروعة، کما لم یکلف الشهود الذین شهدوا بالباطل أن یتحملوا تبعة شهاداتهم، ولم یقتص بالنسبة إلی الجروح التی فعلها بعض بالنسبة إلی آخرین.

بل ربما قیل: بأن الکافر إذا أسلم حلت ذبیحته التی ذبحها علی غیر طریقة مشروعة، إذ لا فرق بین حلیة الذبیحة وحلیة الزوجة، فإن تحلیل الذبیحة سبب شرعی، کما أن تحلیل المرأة سبب شرعی، فکما أن الشارع لا یکلف الزوج الذی أسلم بأن یجدد النکاح، بل یجعل السبب غیر الشرعی کالسبب الشرعی فی صلاحیة حلیة الزوجة، کذلک لا یکلف الإنسان الذی أسلم بأن یترک الذبیحة التی ذبحها حال الکفر، بل یجعل الذکاة غیر المشروعة کالذکاة المشروعة فی صلاحیة حلیة الذبیحة.

إن قلت: علی هذا یلزم حلیة الأخت والأم اللتین أخذهما المجوسی.

قلت: الفرق بینهما واضح، لأن الأخت الآن أخت، وقد حرم الشارع الأخت حال الإسلام.

نعم یصح القول بالحلیة بناءً علی ما سبق بالنسبة إلی الرضاعیة وأخت الموقوب وأمه وبنته وبنت المزنی بها وما أشبه ممن حرمها الإسلام، إذ إذا کان «الإسلام یجب ما قبله»((1))، فقد جب الأمور التی أوجبها العمل حال الکفر، کالوطی الذی له تلک الآثار التحریمیة، فالإسلام جب تلک الآثار.

ویؤیده أن هذه المنکرات کانت شائعة فی حال الجاهلیة، ولم یأمر النبی (صلی الله علیه وآله)

ص:131

المسلمین بأن یتجنبوا النساء والرجال الذین ینطبق علیهم حکم أحد المحرمات، فإنه لو کان لبان قطعاً.

لکن لا یخفی أن الحکم بذلک فی الذبیحة وفی الرضیعة وما أشبه یحتاج إلی التأمل إذ فیه ما لا یخفی.

وإن کان ربما قیل بأکثر من ذلک، وهو أن الأحکام المترتبة علی ولد الزنا کعدم صحة کونه أمام جماعة أو ما أشبه إنما هی فیما إذا لم یکن الزنا حال الکفر، وإلا فدلیل أن «الإسلام یجب»((1)) یوجب عدم تعدی الحکم إلی ولد الزنا الذی حصل الزنا حال الکفر.

قیل: ولذا کان الرسول (صلی الله علیه وآله) یرسل بعض من یقطع بکونهم ولد زنا، کعمرو العاص، رئیساً للحرب، مع وضوح أن الرئیس غالباً هو الذی کان یقتدی به فی الصلاة، وترفع إلیه الخصومات وما أشبه، فهو إمام جماعة وقاض ورئیس جیش وغیر ذلک.

وقد تکلمنا عن بعض هذه الأمور فی کتاب التقلید من شرح العروة فی مسألة اشتراط أن لا یکون المرجع ولد زنا.

هذا تمام الکلام فی الدلیل الذی استدل به علی أن الذی أسلم یتخیر فی إبقاء أیتهما شاء من الأم والبنت.

وربما استدل لبعض صور المسألة وهی ما لولم یدخل بأیة منهما بأن الاختیار کالعقد الجدید، فکما أنه یتمکن أن یعقد علی الأم أو علی البنت عقداً ابتدائیاً، کذلک یتمکن أن یختار أیتهما شاء.

واستدل للقول الثانی: وهو البطلان لعقدهما مطلقاً، وأنه یصح له أن یتزوج

ص:132

بالبنت عقداً جدیداً إذا لم یدخل بالأم، أما لبطلانهما لأنه أصبحت الأم أم الزوجة وأصبحت البنت بنت الزوجة، فکما لا یصح للإنسان أن یتزوج بالأم مطلقاً إذا کانت عنده البنت، کذلک لا یصح للإنسان أن یتزوج بالبنت إذا کانت عنده الأم، فإذا أسلم کان فی حکم تقارن الزواجین فیبطلان، إذ تأثیر أحدهما دون الآخر ترجیح بلا مرجح، وتأثیر کلیهما مقطوع العدم، هذا فیما إذا لم یدخل بأیة منهما، أما إذا دخل بهما أو بإحداهما فالأمر واضح.

وأما لصحة نکاح البنت من جدید إذا لم یدخل بالأم، فلأنه إذا لم یدخل بالأم وخرجت الأم عن زوجیته جاز له نکاح البنت مطلقاً، سواء کان خروج الأم بالطلاق أو الموت أو الفسخ أو الإسلام، إذ الآیة تخصص تحریم الربیبة بالتی دخل بأمها.

واستدل للقول الثالث، وهو البطلان والحرمة الأبدیة للأم مطلقاً، سواء دخل بهما أو بإحداهما أو لم یدخل بإحداهما، والبطلان والحرمة للبنت فی صورتین، صورة الدخول بهما وصورة الدخول بالأم، دون ما إذا دخل بالبنت فقط أو لم یدخل بهما، فإن البنت تبقی محللة.

أما حرمة الأم مطلقاً، فلأنها أصبحت أم الزوجة، وأم الزوجة لا یصح نکاحها، بل تحرم أبداً لأنها مشمولة ل_ ﴿أمهات نسائکم﴾، وأما حرمة البنت فی صورة الدخول بالأم لأنها تکون مشمولة ﴿وربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن﴾((1))، من غیر فرق بین أن یکون دخل بالبنت أم لا.

وأما حلیة البنت فی صورة عدم الدخول بالأم، سواء دخل بالبنت أم لا،

ص:133

فللقواعد العامة بعد أنه لا مانع من ذلک، إذ المانع إما الدخول بالأم ولیس بحاصل، وإما کون الأم فی حبالة الرجل وقد فرض أنها خرجت من حبالته بمجرد الإسلام.

إن قلت: فلماذا لم تخرج البنت وتبقی الأم.

قلت: لا تبقی الأم بعد کون البنت دخلت فی حبالته، إذ أمهات نسائکم محرمة مطلقاً.

ولا یخفی أن رفع الحکم حال الکفر لقاعدة «لکل قوم نکاح» لا یوجب رفع الحکم حال الإسلام.

واستدل للقول الرابع، وهو البطلان والحرمة الأبدیة فی ما إذا وطأهما، والحرمة الأبدیة بالنسبة إلی غیر الموطوئة فیما إذا وطأ واحدة منهما، والتخییر فیما إذا لم یطأهما بقاعدة الاشتراک فی التکلیف، فحال المسلم الجدید کحال سائر المسلمین.

ففی وطئهما تحرمان، لأنهما أم الزوجة وبنت الزوجة المدخولة بأمها، وفی وطی إحداهما فإن وطأ الأم صارت البنت ربیبة مدخولة بأمها، وإن وطأ البنت کانت الأم من أمهات نسائکم وتبقی الموطوءة علی حلیتها السابقة، وإن لم یطأهما تخیر، لأن الزوجیة للبنت کانت بحکم الکفر لا بحکم الإسلام، فلا تأثیر لزوجیة البنت فی تحریم البنت، والأقرب القول الأول، إذ لا یخفی علیک ما فی سائر الأقوال والاستدلالات من الإشکال.

ولو فرض أنا شککنا فی التحریم الأبدی فی مورد، فإن کان العام دالاً علی الحرمة الأبدیة، وکان الشک لأجل احتمال مخصص لا یوجب عنواناً للعام، فاللازم التمسک بالعام، وإن لم یکن هناک عموم أو کان ولکن کان المخصص یوجب عنواناً للعام، فاللازم القول بالبراءة، لأن الحرمة الأبدیة حکم لم یعلم به فتأمل.

ص:134

العقد ورأی الآخر بطلانه، أو طلق وتیقن الزوج عدالة الشاهدین والزوجة عدم عدالتهما، أو بالعکس، حیث یجوز لکل واحد منهما أن یرتب نتائج نظره، سواء کان نظراً فی الحکم، کما رأی أحدهما الحرمة والآخر الحلیة، أو فی الموضوع کمثال عدالة الشاهدین، لکن الأقرب جواز بقائها.

ص:136

بل ظاهر أدلة العناوین أن العنوان متی تحقق ترتب علیه الحکم، مثلاً إذا قال: العادل یقتدی به، والفاسق یهان، والزوج یجب علیه النفقة وهکذا، فالظاهر أن العرف یفهم من هذه العناوین الإطلاق، سواء کان متحققاً من قبل أو تحقق الآن.

الثالث: الإجماع الذی ادعاه الریاض والجواهر وغیرهما، وهذا لا بأس به لو لم یکن محتمل الاستناد، بل مظنون الاستناد، وبناء المتأخرین علی أن الإجماع المحتمل الاستناد لیس بحجة.

الرابع: ما دل علی أن الرجل لو ارتد بانت منه زوجته، بضمیمة عدم القول بالفصل بین ارتداد الزوجة والزوج.

کخبر الحضرمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا ارتد الرجل المسلم عن الإسلام بانت منه امرأته، کما تبین المطلقة ثلاثاً، وتعتد منه کما تعتد المطلقة، فإن رجع إلی الإسلام وتاب قبل أن یتزوج فهو خاطب»((1))، الحدیث.

وخبر الساباطی، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لکل مسلم بین مسلمین ارتد عن الإسلام وجحد رسول الله (صلی الله علیه وآله) نبوته وکذّبه فإن دمه مباح لمن سمع ذلک منه، وامرأته بائنة منه یوم ارتد، ویقسم ماله علی ورثته، وتعتد امرأته عدة المتوفی عنها زوجها، وعلی الإمام أن یقتله ولا یستبقیه»((2)).

وقال ابن مسلم: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن المرتد، فقال: «من رغب عن الإسلام وکفر بما أنزل علی محمد (صلی الله علیه وآله) بعد إسلامه فلا توبة له، وقد وجب قتله، وبانت منه

ص:138

امرأته، ویقسم ما ترک علی ولده»((1))، إلی غیر ذلک.

الخامس: إن المرتد محکوم علیه بالقتل أو الحبس، وکلاهما ینافی الزوجیة منافاة عرفیة، وفیهما: إن الأخبار فی ارتداد الزوج لا الزوجة، ووجوب القتل لا ینافی الزوجیة، ولا وجوب فی قتل المرأة فالحکم تام فی الجملة فی ارتداد الزوج لا الزوجة، والحبس إن تحقق لا ینافی ذلک.

نعم لو أشرکت لم یجز بقاؤها، لأن المشرکة لا تکون زوجة للمسلم ابتداءً ولا استدامة، کما یظهر من الأدلة، والله سبحانه العالم.

ص:139

الأول: عدم المهر أصلاً، لأن المقرر غیر صالح، وغیر المقرر لا دلیل علیه.

الثانی: مهر المثل، لأن المقرر سقط بالإسلام، والبضع محترم فلابد من مهر المثل.

الثالث: قیمة المسمی عند مستحلّیه، لأن العین لما سقطت بالإسلام لم تتعذر القیمة.

الرابع: أقل الأمرین من القیمة والمثل، لأن القیمة إن کانت أقل فقد رضیت هی به، وإن کان المثل أقل فقد سقط المسمی، فالمرجع المثل.

الخامس: إن عین المهر فی عین خارجیة أقبضها إیاها، لأنها أصبحت لها وهی مکلفة بإتلافها أو ما أشبه الإتلاف، وإن لم یعینه فی شیء خارجی، فأحد الأقوال السابقة.

السادس: المتعة لأنها کالفاقدة للمهر، والأقرب قیمة الخمر والخنزیر عند مستحلهما للنص.

فقد سئل الصادق (علیه السلام) عن النصرانی یتزوج النصرانیة علی ثلاثین دناً خمر أو ثلاثین خنزیراً ثم أسلما بعد ذلک ولم یکن دخل بها، قال (علیه السلام): «ینظر کم قیمة الخمر، وکم قیمة الخنزیر فیرسل به إلیها، ثم یدخل علیها وهما علی نکاحهما الأول»((1)).

ولا منافاة بین هذه الروایة والروایة المرویة عن طلحة بن زید، سئل الصادق (علیه السلام) عن رجلین من أهل الذمة أو من أهل الحرب، تزوج کل منهما امرأة وأمهرها خمراً أو خنازیر، ثم أسلما، فقال (علیه ­السلام): «النکاح جائز حلال، ولا یحرم من قبل الخمر، ولا من قبل الخنازیر». قلت: فإن أسلم حرم علیه أن یدفع إلیها الخمر، فقال (علیه السلام): «إذا أسلما حرم

ص:149

علیه أن یدفع الیها شیئاً من ذلک، ولکن یعطیها صداقاً»((1))، فإن (صداقاً) وإن کان مجملاً محتملاً للمثل والمتعة والقیمة ولشیء یریده الزوج أی قدر کان، لکن اللازم حمله علی ما فی الحدیث الأول، هذا وإن کان ربما یتأمل فی هذا الحمل من جهة انصراف (صداقاً) إلی غیر ذلک.

ومما تقدم فی المسائل السابقة یظهر ما لو قبضت المرأة البعض من الصداق ولم تقبض البعض، فإن لکل قسم حکمه الخاص به.

ص:150

الزوجیة، وعدم جواز التصرف فی هذا المال وعدم جواز إراقة الدم.

وعلی الثالث: بأنه الشک فی الانعقاد وعدم الانعقاد ناشئ عن الشک فی وجود المحذور، فإذا کان الأصل عدم المحذور لم تصل النوبة إلی أصالة عدم الانعقاد.

وعلی الرابع: بأن الکلام فی المقیس علیه محل إشکال، إذ لما ذا لا یجوز العقد علی الأخت، وإن تم الکلام فی المقیس علیه فلا دلیل علی اتحاد المقامین فی الحکم.

هذا، لکن الظاهر أن الأمر مراعی بالواقع فی المقام وفی مسألة الفضولی، فإنه إذا أسلمن أو أسلمت قبل انقضاء العدة أو أجازت العقد کشف ذلک عن بطلان عقد الخامسة وعقد الأخت فی هذا الباب وباب الفضولی فی الجملة، وإلاّ بقی العقد علی الصحة علی إشکال فی الأخت.

والحاصل أنه یجوز له العقد، ولکنه لا یجوز له أن یرتب أثر المعقودة علیها من الوطی وما أشبه، فهو مثل أن یشک هل أنه عقد علی أربع أو علی ثلاث، أو أنه هل عقد علی أختها أو لا، ثم یعقد علی امرأة جدیدة أو علی الأخت، فإن الأمر مراعی بالواقع، فإن کان واقعاً عقد علی الأربع أو علی الأخت بطل هذا العقد الجدید، وإلا کان صحیحاً.

أما الکلام فی العکس وهو ما لو أسلمت الزوجة وکان بقاء نکاحها أو خروجها عن حبالته متوقفاً علی إسلامه، فإن نکاحها برجل جدید لا یجوز، لأنها فی العدة وإن لم یسلم الرجل.

ص:152

الحرمة لا تلازم المهر، فإن الظاهر من الأدلة عدم خروج المرأة عن حبالته إلاّ فیما إذا لم یتعقب الارتداد الرجوع وإلا فالمرأة فی حبالته.

وإذا شککنا فی وجوب المهر الثانی فالأصل العدم، بل الأصل بقاء الزوجیة فی الجملة إلاّ بالنسبة إلی ما خرج.

وعلیه فلا مجال لأصالة حرمة البضع المقتضیة للمهر، إذ هذا الأصل محکوم بالأصل الأول، والله العالم.

ص:154

الکلام حولها فی ألسنة بعض الناس، کما ذکر ذلک علی بن إبراهیم((1)).

والسنة إنما ألصقوا هذه القصة بعائشة، أولاً: لأجل تبرئة ساحة عائشة من اتهام ماریة، والتشدید من الله سبحانه فی ذم مختلق الإفک.

وثانیاً: لأجل الاستفادة من تبرئة الآیة للمرأة المتهمة، وما یوجد فی بعض الأحادیث من نسبة التنزیه فی الآیات إلی عائشة صدرت تقیة.

وثالثاً: إنها خارجة عن محل الکلام، إذ الکلام فی التفریق بدون مبرر، لا إذا کان لمثل هذا المبرر العظیم.

وأما الإشکال علی الاستدلال بالآیة الثانیة: فلأن الظاهر من الآیة أولاً: إنها فی عدة الوفاة، لأنها بعد قوله سبحانه: ﴿والذین یتوفون منکم﴾((2)) وقبل آیة الطلاق.

وثانیاً: إن ظاهر الآیة الجواز، لأنه سبحانه قال: ﴿لا جناح علیکم فیما عرضتم به من خطبة النساء﴾((3))، فظاهرها جواز الخطبة، وإنما لا یجوز العقد ولا الإسرار بدون قول المعروف، لما ورد من أنهم کانوا یتکلمون سراً مع المرأة المتوفی عنها زوجها فی عدتها بالکلام القبیح بذکر البضع وما أشبه إثارة لشهوتها، أو کانوا یزنون بها سراً، فالنهی عن أمرین فقط: العقد والسر الذی هو غیر معروف.

هذا، ولکن الآیة حتی إذا قیل بإطلاقها للعدة الرجعیة لا یمکن الاستدلال بها

ص:160

لظهورها فی الجواز، فلا یمکن أن یقال: إنها فی عدة الوفاة التی هی أخف من عدة الطلاق، فإذا لم یجز فی الأولی لم یجز فی الثانیة، وإذا لم یجز فی عدة الطلاق لم یجز فی الزوجة للملاک.

هذا کله وجه الاستدلال بالکتاب لهذه المسألة.

وأما الإجماع: فقد ادعاه غیر واحد، ویکفی به دلیلاً فی مثل هذه المسألة، والمناقشة فیه بمنع الصغری، لأنا لا نعلم إجماع جمیع الفقهاء بعد ضعف ادعائاتهم للإجماع، ومنع الکبری، لأنه یحتمل استناده إلی الکتاب والروایات، والمحتمل الاستناد لیس بحجة، فی غیر محله، إذ أنا وإن لم نقل بحجیة أمثال هذه الإجماعات فی الجملة، لکن رفع الید عنها خصوصاً إذا لم یظهر ولو مخالف واحد فی کمال الإشکال.

وأما العقل: فلأنه یوجب الفتنة، وأنه قبیح وکل قبیح حرام، لأنه کلما حکم به العقل حکم به الشرع إذا کان فی سلسلة العلل، وأنه ربما أوجب أضراراً بالغة حتی قتل الزوج کما فی جعیدة، حیث سمت الإمام الحسن (علیه السلام) لأجل خطبة یزید لها، وأنه من أعظم أقسام الضرر، و«لا ضرر فی الإسلام»، وأن العرض محترم کاحترام المال والدم((1))، والخطبة انتهاک لهذا الاحترام.

ولکن لا یخفی ما فی کثیر من هذه الاستدلالات، إما بالمنع رأساً، أو بأنه غیر شامل لجمیع أفراد الخطبة، فالدلیل أخص من المدعی.

وأما السنة: فقد استدل بطوائف من الأخبار:

منها: ما دل علی عدم جواز التفریق بین الزوجین، کالمروی فی الوسائل فی باب استحباب السعی فی التزویج، عن عقاب الأعمال، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه

ص:161

قال: «ومن عمل فی فرقة بین امرأة وزوجها کان علیه غضب الله ولعنته فی الدنیا والآخرة، وکان حقاً علی الله أن یرضخه بألف صخرة من نار، ومن مشی فی فساد ما بینهما ولم یفرق کان فی سخط الله عزوجل ولعنته فی الدنیا والآخرة، وحرم الله علیه النظر إلی وجهه»((1)).

بضمیمة أن خطبة المرأة المزوجة مشمولة لذلک عرفاً.

ومنها: الأخبار الدالة علی النهی عن الدخول فی خطبة الأخ، کقوله (علیه السلام): «لا یخطب أحدکم علی خطبة أخیه»((2)). فإن المناط القطعی حرمة خطبة المزوجة.

ومنها: الأخبار المفسرة للآیة الکریمة، کالصحیح عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن قول الله عزوجل: ﴿ولکن لا تواعدوهن سراً إلاّ أن تقولوا قولاً معروفاً﴾((3))، قال: «هو الرجل یقول للمرأة قبل أن تنقضی عدتها: أواعدک بیت آل فلان یعرض لها بالخطبة، یعنی بقوله: ﴿إلا أن تقولوا قولا معروفاً﴾ التعریض بالخطبة، ولا یعزم ﴿عقدة النکاح حتی یبلغ الکتاب أجله﴾ »((4)).

والمراد ببیت آل فلان بیت نفس المعرض الذی هو من آل فلان، یعنی أنی أعدک أیتها المرأة أن تکونی فی بیتی، والمراد بالکتاب العدة المکتوبة، وأجلها انقضاؤها.

وخبر عبد الله بن سنان: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عزوجل: ﴿ولا

ص:162

تواعدوهن سراً﴾ فقال: السر أن یقول الرجل: موعدک بیت آل فلان، ثم یطلب إلیها أن لا تسبقه بنفسها إذا انقضت عدتها»، فقلت: قوله تعالی: ﴿إلا أن تقولوا قولاً معروفاً﴾، قال: «هو طلب الحلال فی غیر أن یعزم عقدة النکاح قبل أن یبلغ الکتاب أجله»((1)).

وخبر أبی حمزة: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن قول الله: ﴿ولا تواعدوهن﴾ إلخ، قال: یقول الرجل: «أواعدک بیت آل فلان یعرض لها بالرفث ویرفث، یقول الله عزوجل: ﴿إلا أن یقولوا قولاً معروفاً﴾ والقول المعروف التعریض بالخطبة علی وجهها وحلها، ﴿ولا تعزموا عقدة النکاح حتی یبلغ الکتاب أجله﴾ »((2)).

وخبر البصری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله عزوجل: ﴿إلا أن تقولوا قولاً معروفاً﴾، قال: «تلقاها فتقول: إنی فیک لراغب وإنی للنساء لمکرم، فلا تسبقین بنفسک، والسر لا یخلو منها حیث وعدها»((3)).

وعن العیاشی، عن الصادق (علیه السلام) فی هذه الآیة: «المرأة فی عدتها تقول لها قولاً جمیلاً ترغبها فی نفسک، ولا تقول أصنع کذا وأصنع کذا القبیح من الأمر فی البضع، وکل أمر قبیح»((4)).

والقول بأن هذه الروایات وبعض أخر مذکورة فی کتاب المستدرک أیضاً مثلها لا دلالة فیها علی تحریم الخطبة لأنها

ص:163

إما بالنسبة إلی المتوفی عنها زوجها فلا ربط لها بالمقام، وإما فی الأعم فهی دالة علی الجواز تعریضاً، وإنما نهی عن القول القبیح أو عن الجماع لأنهم فی الجاهلیة کانوا یجامعون المتوفی عنها زوجها سراً إیعاداً منهم لزواجها علناً بعد انقضاء العدة، کما نهی عن عزم عقدة النکاح، محل نظر.

ص:164

المال والعرض والدم کما قرر فی محله.

ولو کان لها حق الفسخ لبعض العیوب الموجودة فی الرجل أو کان لها حق الطلاق، فحرضها علی الأخذ بحقها لم یکن خطبة، وإن کان أمکن أن یکون داخلاً فی السعی فی الفساد بینهما، إلاّ إذا کان ناصحاً، فإن نصح المستشیر کالنصح فی موضع الاستشارة وإن لم تکن استشارة فعلیة جائز، ولذا عددوه من مستثنیات الغیبة.

ص:166

لا توضع إلاّ عند العارف»((1)).

والمروی عنه (علیه السلام)، قلت له: إن لامرأتی أختاً عارفة علی رأینا، ولیس علی رأینا بالبصرة إلاّ قلیل، فأزوجها ممن لا یری رأیها، قال: «لا، ولا نعمة ولا کرامة، إن الله تعالی یقول: ﴿فلا ترجعوهن إلی الکفار لا هنّ حل لهم ولا هم یحلون لهن﴾ »((2)).

وخبر المعلی بن خنیس، المروی عن الصادق (علیه السلام): «لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت، لأنک لا تجد أحداً یقول: إنی أبغض محمداً وآل محمد، ولکن الناصب من نصب لکم وهو یعلم أنکم تتولونا وأنکم من شیعتنا»((3)).

والمروی عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «الزیدیة هم النصاب»((4)).

وسئل (علیه السلام) عن جارین ناصب وزیدی، فقال (علیه السلام): «هما سیان.. هذا نصب لک، وهذا الزیدی نصب لنا»((5)).

ومکاتبة محمد، إلی الهادی (علیه السلام)، سأله عن ناصب هل أحتاج فی امتحانه إلی أکثر من تقدیم الجبت والطاغوت واعتقاد إمامتهما، فرجع الجواب: «من کان علی هذا فهو ناصب»((6))، مع ضمیمة أن الناصب لا یجوز نکاحه.

إلی غیرها من الأخبار.

وقد عرفت حکایة الإجماع علی عدم الجواز من مثل الشیخ وابن زهرة وسلار

ص:169

وابن إدریس من أعاظم الفقهاء المتقدمین.

وأما العقل: فهو ما یستفاد من الحدیث المتقدم، من أن المرأة تأخذ من دین زوجها، ومن المعلوم قبح إلقاء المرأة إلی الانسلاخ عن الإیمان، وحیث إن القبح فی سلسلة العلل فیشمله قاعدة: (ما حکم به العقل حکم به الشرع).

لکن الجواز أقرب إلی الدلیل والاعتبار، إذ یرد علی الاستدلال بالکتاب أن الآیة الکریمة لا تدل علی حرمة التزویج بالمخالف إلاّ بمعونة الروایة، فیخرج ذلک عن کونه استدلالاً بالکتاب.

وأما السنة فطائفة أنهم کفار إنما یراد به الکفر العملی لا الکفر العقیدی، فإن الکفر قد یستعمل فی الآیات والروایات ویراد به الکفر عقیدةً کالمنکر للألوهیة والرسالة والمعاد، وقد یستعمل ویراد به الکفر عملاً وعدم التزام بما جاء به الرسول (صلی الله علیه وآله) عملاً، کقوله تعالی: ﴿ومن کفر فإن الله غنی عن العالمین﴾((1))، علی ما یظهر من ظاهر الآیة من أن تارک الحج کافر، وما دل علی أن تارک الصلاة وتارک الزکاة والنمام وغیرهم کفار، وإلا فکیف یصنع بحل ذبائحهم وحرمة دمائهم وأموالهم، إلی غیر ذلک، فإن من الضروری أنهم والکفار لیسوا سواءً.

ومنه یظهر الجواب عن طائفة أنهم نصاب، فإنه مما لا إشکال فیه خصوصاً بین المتأخرین أن الناصب أخص من المخالف، فرمیهم بالنصب مبالغة، کما یظهر من سائر الأحادیث المجوزة لنکاحهم، والفرق بین الناصب وغیر الناصب.

وأما ماد ل علی أن المؤمن کفو المؤمن((2))، فالمراد بالإیمان هنا الإسلام، ویدل

ص:170

علیه العکس، وهو أنه لا إشکال فی جواز أخذ البنت منهم، ولولم یکونوا کفواً لم یجز لا هذا ولا ذلک إلاّ بدلیل خاص، کما دل فی باب جواز النکاح بالکتابیة دون إنکاحه، ولا دلیل خاص فی المسألة، وادعاء أن الإجماع قام علی جواز أخذ البنت منهم غیر تام، فإن المحکی عن سلار عدم جواز أخذ البنت منهم أیضاً، وإن أشکل علی النسبة فی الجواهر.

وأما حدیث: «من ترضون خلقه ودینه»((1))، فإن المراد الإسلام، وإرادة الإیمان خلاف الظاهر، هذا مع الغض من أن الحدیث أخلاقی بقرینة خُلُقه، فإنه لا إشکال فی جواز تزویج من لا یرضی خُلُقه، فالمراد بالدین التدین بأن یکون صائماً مصلیاً.

وأما سائر الأحادیث فبالإضافة إلی ضعف السند وضعف الدلالة فی جملة منها، إنها معارضة بأقوی منها مما یجب الجمع بینهما بحمل هذه الأخبار علی الکراهة.

وأما الإجماع، فقد زیفه الجواهر وغیره بعدم صحة نسبة دعواه إلی الشیخ وغیره، بالإضافة إلی أنه محتمل الاستناد، ومثله لیس بحجة، کما حقق فی محله.

وأما العقل، فقاعدة (کلما حکم) لیست تامة إلاّ إذا ما علمنا العلة الواقعیة للحکم، وعلمنا وجودها فی المقام، وکلاهما مفقود فی محل الکلام.

هذا وأما ما أشرنا إلیه من الأخبار المعارضة فهی کثیرة، منها الأخبار الدالة علی أن الإسلام کاف فی المناکحة،

ص:171

قال سماعة: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أخبرنی عن الإسلام والإیمان أهما مختلفان، فقال: «إن الإیمان یشارک الإسلام، والإسلام لا یشارک الإیمان»، فقلت: فصفهما لی، فقال (علیه السلام): «الإسلام شهادة أن لا اله إلاّ الله والتصدیق برسول الله (صلی الله علیه وآله)، وبه حقنت الدماء، وعلیه جرت المناکح، وعلی ظاهره جماعة الناس، والإیمان الهدی وما یثبت فی القلوب من صفة الإسلام، وما ظهر من العمل به، والإیمان أرفع من الإسلام بدرجة، إن الإیمان یشارک الإسلام فی الظاهر، والإسلام لا یشارک الإیمان فی الباطن وإن اجتمعا فی القول والصفة»((1)).

فإن ظاهر هذا الحدیث کجملة أخری من الأحادیث أن ما هو میزان حقن الدماء هو میزان الزواج، ومن المعلوم أن دماء المخالفین محقونة، فکذلک تجوز مناکحتهم.

أما احتمال أن الحدیث ناظر إلی النفاق فی مقابل الإیمان فهو خارج عما نحن فیه، ففیه: إنه خلاف ظاهر قوله (علیه السلام): «وعلی ظاهره جماعة الناس»، إذ الظاهر أنه إشارة إلی العامة بقول مطلق.

قال حمران: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «الإیمان ما استقر فی القلب، وأفضی به إلی الله وصدقه العمل بالطاعة لله والتسلیم لأمر الله، والإسلام ما ظهر من قول أو فعل، وهو الذی علیه جماعة الناس من الفرق جمیعها، وبه حقنت الدماء، وعلیه جرت المواریث، وجاز النکاح، واجتمعوا علی الصلاة والزکاة والصوم والحج، فخرجوا بذلک من الکفر وأضیفوا إلی الإیمان».

إلی أن قال: قلت: فهل للمؤمن فضل علی المسلم فی شیء من الفضائل والأحکام والحدود وغیر ذلک، فقال: «لا، هما یجریان فی ذلک مجری واحد،

ص:172

ولکن للمؤمن فضل علی المسلم فی أعمالهما، وما یتقربان به إلی الله تعالی»((1))، الحدیث.

قال الفضیل بن یسار: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إن الإیمان یشارک الإسلام ولا یشارکه الإسلام، إن الإیمان ما وفر فی القلوب، والإسلام ما علیه المناکح والمواریث وحقن الدماء، والإیمان یشارک الإسلام، والإسلام لا یشارک الإیمان»((2)).

وقال القاسم الصیرفی: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «الإسلام یحقن به الدم، ویؤدی به الأمانة، ویستحل به الفروج، والثواب علی الإیمان»((3)).

وصحیح عبد الله بن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام): بم یکون الرجل مسلماً یحل مناکحته وموارثته وبم یحرم دمه، فقال: «یحرم دمه بالإسلام إذا أظهر، وتحل مناکحته وموارثته»((4)).

إلی غیرها.

فإن الظاهر بل الصریح من هذه الأدلة، أن الدم والمال والنکاح بمنزلة واحدة.

ومنها: أخبار أخر دالة علی المقصود، کخبر العلاء بن رزین، حیث سأل أبا جعفر (علیه السلام) عن جمهور الناس، فقال (علیه السلام): «هم الیوم أهل هدنة، ترد ضالتهم، وتؤدی أمانتهم، وتحقن دماؤهم، وتجوز مناکحتهم وموارثتهم فی هذا الحال»((5)).

وخبر الفضیل بن یسار: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن المرأة العارفة، هل أزوجها

ص:173

الناصب، قال: «لا، إن الناصب کافر»، قال: فأزوجها الرجل غیر الناصب ولا العارف، فقال: «غیره أحب إلیّ منه»((1)).

إلی غیرها.

ومنها: الأخبار الدالة علی جواز تزویج البلهاء وما أشبه.

ومنها: الأخبار الدالة علی التلازم بین التکافؤ فی الدماء والتکافؤ فی الفروج، کقول الباقر (علیه السلام) فی خبر هشام بن الحکم منکراً: «أیتکافؤ دماؤکم ولا یتکافؤ فروجکم»((2)).

وأما استدلال الجواهر بتزویج أم کلثوم لعمر، وسکینة بنت الحسین (علیه السلام) لمصعب، وغیر ذلک، فقد ثبت بالتواریخ والأخبار الصحیحة خلاف ما ذکره، فلا یمکن الاعتماد علی مثل هذا الدلیل.

وکیف کان، فالظاهر أنه إذا جاز التزویج بالمخالف جاز التزویج بفرق الشیعة الذین لم یظهر منهم النصب، کالإسماعیلیة والزیدیة والکیسانیة والفطحیة والبهرة وغیرهم إلاّ إذا غلوا فی شیء مما ألحقهم بالغالی، أو ظهر منهم النصب لبعض الأئمة (علیهم السلام)، وإن کان تسمیتهم بالشیعة خلاف ظواهر الأدلة الدالة علی أن الشیعی هو الموالی لجمیع الأئمة (علیهم السلام).

ولکن الأفضل الترک، لأخذ المرأة من دین زوجها وأدبه.

أما أخذ البنت منهم فلا إشکال فیه.

ولو قلنا بعدم صحة تزویج البنت للمخالف، وزوّج فالنکاح باطل، فإن کان دخل بها وهی تعلم فلا مهر لها لأنه «لا مهر لبغی»، وإن کانت لا تعلم فهل لها مهر المسمی لأنه ما تراضیا علیه، أو المثل لأن النکاح لما بطل بطل المهر أیضاً، فیرجع فی الدخول المحترم إلی مهر المثل، أو أقل الأمرین، لأن المسمی لو کان أقل فقد رضیت به، والمثل لو کان أقل فلا حق

ص:174

لها فی أکثر من ذلک، احتمالات، وربما یقال المثل أقرب، لأن الرضی بالمسمی تقدیری، فذلک کمن اشتری إناءً ثم کسر، فإنه یرجع المالک إلی قیمة المثل، أما المسمی فقد کان الرضا به علی تقدیر صحة البیع فتأمل.

وفی صورة بطلان النکاح مع الجهل، کان الولد شبهة، ومع العلم کان الولد حراماً.

ثم الظاهر أنه لو قیل بعدم الجواز بین الشیعة والمخالف، لا یجوز ذلک بالنسبة إلی غیر الشیعة الاثنی عشریة، کما لا یجوز بالنسبة إلی بعضهم مع بعض، فلا یجوز للزیدی الإعطاء للمخالف وللکیسانی مثلاً، لشمول إطلاقات الأدلة لها، ولیس الخارج الاثنی عشریة فقط، فتأمل.

ص:175

والأول هو الأقوی، لقاعدة «المؤمنون عند شروطهم».

ومن المعلوم أن هذا الشرط لا یخالف الکتاب والسنة، ولا مخالف لمقتضی العقد، فلا وجه لبطلانه، وحینئذ فإن طلق الزوج المحلل فهو، وإلاّ أجبره الحاکم علی الطلاق، فإن لم یطلق طلق الحاکم بنفسه لأنه ولی الممتنع، ومن المعلوم أن هذا لا ینافی کون «الطلاق بید من أخذ بالساق» لأنه بنفسه فوض الطلاق إلی غیره تفویضاً ألزم به، فهو مثل التوکیل فی الطلاق توکیلاً یلزم به، کما لو کان التوکیل فی ضمن العقد، ولذا جرت العادة فی هذه الأزمنة علی إعطائه المرأة الوکالة فی حق طلاق نفسها إذا لم یوصل إلیها النفقة لمدة کذا مثلاً.

أما الاحتمال الثانی، وهو عدم صحة هذا الشرط، فقد استدل له بأنه خلاف «الطلاق بید من أخذ بالساق»، وقد عرفت الجواب عنه، وبأنه خلاف کون العقد دائماً، فهو لیس بمنقطع ولا دائم، والحال أن العقد لا یمکن أن یکون غیرهما، أما أنه لیس بمنقطع فواضح، لأنه لا أجل له، وأما أنه لیس بدائم لأن الدوام معناه البقاء وهذا لا یبقی، وفیه ما لا یخفی، إذ الطلاق قطع للدوام کسائر الطلاقات لا أنه یخالف الدوام، والحاصل إنه یؤکد الدوام لا أنه یقابله.

والقول بأن شرط الطلاق یرشد إلی عدم قصد النکاح الدائم، بل المنقطع لا علی الوجه المعتبر شرعاً فیفسد، لا یخفی ما فیه، مثل أن یبیعه الشیء ویشترط علیه أن یبیعه من غیره.

وکیف کان، فالأقرب صحة العقد والشرط، فی مقابل القول ببطلان الشرط فقط أو بطلانه وبطلان العقد، هذا کله حال العقد والشرط.

أما لو صح العقد وبطل الشرط کما فی شرط الانفساخ، أو شرط الطلاق وقلنا ببطلان الشرط، فبطلان الشرط فی المقام یختلف عن بطلان الشرط فی سائر

ص:177

المقامات، إذ لا حق لصاحب الشرط فی إبطال العقد، إذ لا یدخل النکاح الخیار، فهل یبقی العقد فقط کما کان، أو یکون للمرأة حق آخر علی الزوج فی مقابل شرطها الفاسد، احتمالان، من أنه لا مجال للقول بتعویض شیء للمرأة لأصالة العدم، ومن قاعدة «لا یتوی حق امرئ مسلم»((1)).

وربما عقدت نفسها بأقل من مهر المثل لأجل ظنها أن النکاح لیس بباق، فإذا بقی النکاح لبطلان الشرط کان لها حق المطالبة بمهر المثل، أو بدل الشرط بمقدار من المال مثلاً، لکن یرد علیه أن هذا من قبیل تخلف الداعی فتأمل، وإلا فقد عرفت لزوم بطلان العقد لو کان من قبیل التقیید، وحیث تعرضنا للمسألة فی بعض مسائل النکاح فلا داعی للتکرار.

ص:178

هذا ولا یخفی أن شرط الطلاق أو الانفساخ لا یختص بالمحلل، بل الکلام فیه هو الکلام فی المحلل فی کل مورد ذکرا هذا الشرط، لوضوح أنه لا خصوصیة.

ص:180

الرجل یتزوج المرأة ولها ابنة من غیره، أیزوج ابنه ابنتها، قال: «إن کانت الابنة لها قبل أن یتزوج بها فلا بأس»((1)).

وخبره الآخر: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یتزوج المرأة ولها ابنة من غیره، أیزوج ابنه ابنتها، قال: «إن کانت من زوج قبل أن یتزوجها فلا بأس، وإن کانت من زوج بعد ما تزوجها فلا».

ثم إنه لا إشکال فی وجود الکراهة سواء کانت الزوجة دائمة أو متعة، وسواء کانت حرة أم أمة، لإطلاق النص والفتوی، ولکن هل تتعدی الکراهة إلی ما لو کانت سریة، قیل: نعم، للإطلاقات ولعموم المنزلة، وقیل: لا، للصحیح السابق.

وخبر العقرقوفی: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون له الجاریة یقع علیها یطلب ولدها فلم یرزق منها ولداً، فوهبها لأخیه أو باعها فولدت له أولاداً، أیزوج ولده من غیرها ولد أخیه منها، قال (علیه السلام): «أعد علی»، فأعدت علیه، قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

وکذلک خبر علی بن إدریس: سألت الرضا (علیه السلام) عن جاریة کانت فی ملکی فوطأتها ثم خرجت عن ملکی فولدت جاریة، تحل لابنی أن یتزوجها، قال: «نعم لا بأس به، قبل الوطی وبعد الوطی واحد»((3)).

لکن الظاهر وجود الکراهة الخفیفة للإطلاقات السابقة، ولخصوص خبر الحسین بن خالد الصیرفی: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن هذه المسألة، فقال:

ص:182

«کررها علی»، قلت له: إنه کانت لی جاریة فلم ترزق منی ولداً فبعتها فولدت من غیری ولی ولد من غیرها فأزوج ولدی من غیرها ولدها، قال: «تزوج ما کان بها من ولد قبلک، یقول قبل أن تکون لک»((1)).

ثم إن الظاهر من هذه الروایة والتی دلت علی عموم المنزلة الکراهة فی العکس، بأن یعطی الرجل بنته لولدها، کما لا یبعد أن یفهم من هذه النصوص کراهة تزویج ولد الولد لبنتها، أو الولد لبنت بنتها أو بنت ابنها، إلی غیرها من الصور، بل ربما دل علی عموم المنزلة فی المقام خبر محمد بن عیسی المذکور فی الوسائل والجواهر وغیرهما.

ثم إن قول الإمام (علیه السلام): «کررها علیّ» ونحوه، الظاهر أنه لیس لذهول الإمام عن المسألة، وإنما لأجل التأکید علی الراوی حتی لا یشتبه سؤاله بسؤال آخر، فیظن أن جواب الإمام (علیه السلام) مربوط بالسؤال الذی لم یسأله، وکان یختلج فی صدره کما یتفق کثیراً لدی السائلین حیث یظنون الجواب لسؤال آخر.

ثم هل التحلیل من قبیل الجاریة، أو من قبیل النکاح، احتمالان، وإن کان الأول لا یخلو من قوة، فإذا قلنا بعدم الکراهة فی الجاریة نقول بالعدم فی المحللة أیضاً.

ومقتضی القاعدة أن الرضاع فی کل جانب حکمه حکم النسب، فولد الرجل الرضاعی وبنت المرأة الرضاعیة حکمهما حکم النسبیین، لعموم «الرضاع لحمة کلحمة النسب»((2)).

کما أن المعیار لحوق الزوج الثانی وإن کان سابقاً بالنسبة إلی زواج آخر

ص:183

کما لو أخذها زید فطلقها فولدت من عمرو ثم تزوجها زید ثانیاً، فإن تزویج ولده بولد عمرو منها مکروه.

أما الوطی بالشبهة فلا یبعد أن یکون له حکم الوطی الصحیح فی الکراهة.

وفی الزنا احتمالان.

ص:184

حدیث المناهی قال: «ونهی أن یقول الرجل للرجل: زوجنی أختک حتی أزوجک أختی»((1)).

أقول: الممانحة بمعنی أن یمنح کل واحد الآخر.

وعن الشهید الأول فی مختصر الجعفریات، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، إنه قال: «لا جَلَب ولا جَنَب ولا شغار فی الإسلام ولا إسعاد فی الإسلام»((2)).

وکتب (رحمه الله) تحت الأول: (الرجل یخرم أنفه بزمام فیجلب، وتحت الثانی: یجنب السابق معه فرساً، وتحت الثالث: زوّجنی أختک أزوجک أختی، وتحت الرابع: وهم أهل المیت یموت لهم المیت فیساعدهم الجیران، فإذا کان للجیران میت ساعدوهم علی النوح).

أقول: وعلی هذا، فالکلمة الأخیرة فی الروایة (ولا إسعاد)، لکنی رأیت فی بعض النسخ (لا إسعار).

وعن دعائم الإسلام، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أنه نهی عن نکاح الشغار، وهو أن ینکح الرجل ابنته من رجل علی أن ینکح الآخر ابنته لیس بینهما صداق، فقال: لا شغار فی الإسلام»((3)).

وقال علی (علیه السلام): «وهو نکاح کان فی الجاهلیة تعقده علی هذا»((4)).

وعن غوالی اللئالی فی الحدیث، «إنه (صلی الله علیه وآله) نهی عن الشغار، وهو أن یزوج الرجل ابنته علی أن یزوجه ابنته ولیس صداق»((5)).

ص:186

أقول: (الجَلَب) یحتمل أن یکون کما ذکره الشهید، وللجلب آثار إلی هذا الیوم فی بعض المناطق القرویة، حیث یخرم أنف الإنسان خصوصاً النساء ویدخل فیه حلقة من الحدید ونحوه، ویحتمل أن یکون المراد بالجَلَب هو تلقی الرکبان، کما أنه (لا جَنَب) یحتمل أن یراد بذلک ما إذا کان یخفی أحدهما فرساً آخر فی بعض الآکام حتی إذا تعب فرسه رکب ذلک الفرس ولحق بالسابق وتقدم علیه مثلاً.

وأما (الشغار) فهو علی ما عرفت، و(الإسعاد) هو ما ذکره الشهید.

أما إذا کانت النسخة (الإسعار) فالمراد به ظاهراً التسعیر، حیث إن التسعیر بید الله سبحانه وتعالی کما فی الروایات، وقد ذکر تفصیل الکلام فی جواز تسعیر الحاکم وعدم جوازه فی کتاب التجارة.

والسنة رووا فی کتبهم أیضاً، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «لا شغار فی الإسلام»((1))، وأنه (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی عنه((2)).

ثم إن الشغار من الشغر، وهو من شغر الکلب رجله لیبول، ویقال للوطی شغراً باعتبار أن المرأة ترفع رجلها فی وقت المواقعة، ولذا قال معاویة لزوجة یزید حیث کانت تفتخر علی یزید وترتفع علیه: أشغراً وفخراً، وهو مصدر باب المفاعلة علی وزن ضراب وکتاب وما أشبه، کأن کل واحد من الرجلین یرفع رجل المرأة المتعلقة به فی قبال رفعه رجل المرأة المتعلقة بطرفه، وقولهم: نکاح الشغار من إضافة البیان، أو من إضافة العام إلی الخاص.

ص:187

قال فی محکی الصحاح: الشغار بکسر الشین، نکاح کان فی الجاهلیة، وهو أن یقول الرجل لآخر: زوجنی ابنتک أو أختک علی أن أزوجک أختی أو ابنتی، علی أن صداق کل واحدة منهما بضع الأخری، کأنهما رفعا المهر وأخذا بالبضع عنه، لکن الأقرب ما ذکرناه.

وفی محکی القاموس: الشغار بالکسر أن تزوج الرجل امرأة علی أن یزوّجک أخری بغیر مهر، صداق کل واحدة بضع الأخری، أو یخص به القرائب.

وعن القواعد: هو جعل نکاح امرأة مهر أخری، فیبطل نکاح الممهورة، ولو دار بطلا.

وعن کشف اللثام فی تفسیر النکاح المذکور: هو جعل نکاح امرأة أی بضعها وهو الاستمتاع بها _ فالنکاح بمعنی الوطی _ مهر أخری، فیبطل نکاح الممهورة، للزوم تشریک البضع بین کونه للزوج وکونه مهراً للزوجة، مع أن البضع لا یصلح أن یکون مهراً، وقیل: بلزوم تعلیق النکاح، ولو دار الأمر بأن یجعل بضع کل مهراً للأخری بطلا، وفی أکثر الأخبار الاقتصار فی تفصیله علی الآخر المشتمل علی الدور.

وفی المسالک: (نکاح کان فی الجاهلیة معناه أن یجعل بضع امرأة مهراً لأخری، وأصل الشغر الرفع، یقال شغر الکلب إذا رفع إحدی رجلیه لیبول، ومن قولهم: أشغراً وفخراً، وشغرت الأرض لم یبق الشغار بها أحد یحمیها فهی شاغرة، سمی به هذا النکاح لما یتضمن من رفع المهر أو من خلوه عنه).

أقول: قد عرفت أن الأنسب ما ذکرناه، ویؤیده ما تقدم من أشغراً وفخراً، والظاهر أنه لا فرق بین أن یجعل البضع مهراً أو النکاح مهراً، فقول کشف اللثام

ص:188

من باب بعض المصادیق.

ولذا قال فی الجواهر: إنه لا داعی إلی اعتبار النکاح بمعنی الوطی مهراً فیه، بل قد سمعت ما یقتضی کون الشغار جعل العقد فیه علی امرأة مهراً فی العقد علی أخری، فلا فرق بین أن یکون النکاحان أحدهما فی قبال الآخر، أو الوطئان، أو نکاح ووطی.

والظاهر أنه محرم فی نفسه مع قطع النظر عن البطلان، مثل المعاملة الربویة، لظهور الأدلة فی ذلک بخلاف مثل معاملة المجهول وما أشبه، حیث إن المعاملة لیست محرمة وإنما ترتیب الأثر هو المحرم.

نعم الظاهر أن مجرد قول الرجل للرجل: زوجنی ابنتک حتی أزوجک ابنتی علی أن لا مهر لهما أو ما أشبه، لیس محرماً.

وما ورد فی حدیث ابن أبی جمهور المتقدم، إنما یرد به التزویج لا مجرد مثل هذا اللفظ.

ولولا النص الخاص فی المسألة بضمیمة الإجماع وما أشبه، کان مقتضی القاعدة صحة مثل هذا النکاح، وإنما یجعل له مهر المثل، أو لا یجعل له مهر المثل أیضاً، لأن النکاح کما ذکرناه فی أول کتابه عبارة عن المعاملة بین الرجل والمرأة، لأن کلاً منهما یستفید من الآخر ویفیده، ولیس کالمعاملات، حیث إن الرکنین فیها العوضان، فالمهر لا شأن له فی جوهر النکاح.

ثم لا یخفی أن مثل هذا النکاح إهانة للمرأة، ولعل الشارع إنما حرمه من هذه الجهة، من غیر فرق بین أن یکون المجری للنکاح الولی أو الوکیل، أو الفضولی بدون رضایة المرأة، حتی أن الفضولی لو أوقع هذا النکاح ورضیت المرأة بعد ذلک به لم ینفع فی صحة مثل هذا النکاح، کما لا ینفع أنه إذا صار

ص:189

نکاح الشغار ثم جعلا علی أنفسهما المهر فی عقد آخر، لأن جعل المهر بعد ذلک لا یصحح العقد الباطل.

والظاهر أنه لا فرق فی حرمة الشغار وفساده بین الدائم والمنقطع، من غیر فرق بین أن یکونا دائمین أو منقطعین أو بالاختلاف، لإطلاق الأدلة، والانصراف إلی الدائم لو کان فهو بدوی.

أما قول الجواهر: (بل یمکن جریانه فی التحلیل بناءً علی أنه عقد، لکن ینافیه ما سمعته فی تفسیره مما لا یشمل التحلیل، ولا ریب فی أن الأحوط اجتنابه) فمحل تأمل، إذ لا یشمل النکاح التحلیل.

کما أن الظاهر أنه لا فرق بین علمهما وجهلهما، وعلم أحدهما وجهل الآخر، لأن الأحکام غیر مقیدة بالعلم والجهل إلاّ فیما دل الدلیل علی ذلک، ولیس المقام منه، من غیر فرق بین علم الرجلین أو المرأتین أو الزوجین.

ولو نکح الکافران شغاراً حیث یصح عندهم ثم أسلموا، فالظاهر بقاء النکاح لقاعدة «الإسلام یجبّ عما قبله»، ولیس ذلک مثل نکاح الأخت نسباً أو البنت، حیث إن الضرورة قامت علی البطلان.

ففی الدعائم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «أقروا أهل الجاهلیة علی ما أسلموا علیه من نکاح أو طلاق أو میراث»((1))، یعنی إذا وافق ذلک حکم الإسلام، فأما إن أسلم المشرک وعنده ذات محرم فرّق بینهما. فهما فی حال کفرهما یصح نکاحهما لقاعدة «ألزموهم بما التزموا به» وبعد الإسلام یستصحب الصحة، وإن کان الاحتیاط تجدید العقد.

أما إذا کان الزوجان مسلمین والمرأتان کافرتین، کما إذا تزوجا مسیحیتین، فلا یصح الشغار بینهما باعتبار قانون الإلزام حیث إن الزوجة تعترف بالصحة،

ص:190

لأنه لیس لنا أن نجری أحکامهم علی أنفسنا إلاّ ما خرج بالدلیل من ضرورة أو إجماع أو نص، کما خرج بالدلیل مسألة التعصیب، ومسألة إعطاء الکافر ثمن الخمر والخنزیر إلی المسلم، فإنه لولا الدلیل الخاص فی أمثال هذه المقامات لقلنا بعدم الصحة.

کما لا یصح أن یتزوج المسلم أخته المجوسیة باعتبار أن الزواج صحیح عندها، وإنما یصح تزویج المؤمن للمخالفة المطلقة ثلاثاً من غیر شروط للدلیل الخاص، وهکذا کلما کان هناک دلیل خاص مخرج نقول به، وإلا فمقتضی القاعدة الرجوع إلی الأصل من الاشتراک فی التکلیف، وأنه لا یصح للمؤمن ولا للمسلم أن یتخذ حکم المخالف أو حکم الکافر، وإن کان المخالف والکافر یری صحة ذلک.

أمّا لو کانا مسلمین وأجریا نکاح الشغار ثم کفرا، فالظاهر عدم کفایة ذلک النکاح فی بقائهما حلالاً، لأنه حین النکاح کان باطلاً، والباطل لا یصحح بالکفر لعدم الدلیل، فإذا راجعونا فرضاً أمرناهم بإجراء صیغة النکاح مرة ثانیة، إلاّ أن یکون کفر یصح عندهم مثل ذلک.

ثم قال الشرائع: (أما لو زوج الولیان کل منهما صاحبه، وشرط لکل واحدة مهراً معلوماً فإنه یصح، ولو زوج أحدهما الآخر وشرط أن یزوجه الأخری بمهر معلوم، صح العقدان وبطل المهر لأنه شرط مع المهر تزویجاً وهو غیر لازم، والنکاح لا یدخله الخیار فیکون لها مهر المثل، وفیه تردد، وکذلک لو زوجه وشرط أن ینکحه الزوج فلانة ولم یذکر مهراً).

أقول: إذا کان الوطی أو النکاح مهراً فلا شبهة فی البطلان علی ما تقدم.

ص:191

أمّا فی الصورتین الأخریین بأن یکون المهر جزءاً والبضع جزءاً، أو أن یکون البضع شرطاً، ففی القواعد: لا فرق _ أی فی تحقق الشغار _ بین أن یکون البضع مهراً أو جزءه، فلو قال: زوجتک بنتی علی أن تزوجنی بنتک، ویکون بضع کل واحدة مع عشرة دراهم صداقاً للأخری، بطل.

وفی کشف اللثام قال: والضابط أن کل نکاح جعل البضع فیه مهراً أو جزءه أو شرطه فهو باطل، وإن جعل النکاح مهراً أو جزءه أو شرطه فی نکاح بطل المسمی دون النکاح، وإن جعل شرطاً فی النکاح فإن علق به بطل قطعاً، وإلا فالظاهر فساد الشرط، ویحتمل فساد المشروط أیضاً.

وعن الإسعاد الذی هو لبعض العامة فی شرح الإرشاد، إنه قال: ویدخل تحت قوله فی المتن (وإصداق کل بضع الأخری) ما إذا ضم إلی البضع مال فی الجانبین أو فی أحدهما، کأن یزوج ابنته من آخر بشرط أن یزوجه الآخر ابنته، ومهر کل منهما ألف وبضع الأخری، أو وبضع کل منهما مهر الأخری مع اشتراط ألف لأحدهما، وأظهر القولین فیه البطلان.

لکن فی الجواهر أشکل فی البطلان فیما إذا کان البضع جزءاً أو شرطاً.

قال فی ردّ کشف اللثام: یمکن منع تحقق الشغار بذلک، لما سمعته من اعتبار عدم مهر غیر نکاح کل منهما فی النصوص والصحاح والقاموس.

أقول: إن أخذ بظاهر النصوص التی نقلناها، فهو کما ذکره الجواهر، أما إذا فهم المناط من ذلک، فمقتضی القاعدة ما ذکره القواعد وکشف اللثام.

ثم علی الصحة إن کان جزء المهر أو شرطه ووفی فلا إشکال، أما إذا لم یف فحیث إن العقد لا یبطل وأن النکاح لا یدخله الخیار، فاللازم مهر المثل أو تکمیل المسمی بأن یعطی بدل ما فاته من الجزء أو الشرط، کما إذا أمهرها خلاً وخمراً،

ص:192

والثانی أقرب لأنه مقتضی العرفیة بعد أنه لا دلیل علی أن الشارع غیر العرف.

ومن ذلک یظهر وجه النظر فیما ارتضاه المسالک ناقلاً له عن المبسوط قال: (یبطل المهر لأنه شرط معه تزویجاً، والشرط من جملة العوض المقترن معه فی سائر المعاوضات، وشرط التزویج غیر لازم، بناءً علی أن العقد اللازم إذا اقترن به شرط صار جائزاً لا لازماً، أو لأنه غیر متعلق بالعقد، إذ لا یجب علی المرأة الأخری الوفاء بذلک، فیکون الشرط فاسداً، ولأن فواته یوجب الخیار وهو منتف فی النکاح فیجب أن یرد إلی المسمی ما نقص منه لأجل الشرط، وهو مجهول أضیف إلی معلوم فیصیر الکل مجهولاً فیبطل الصداق للجهالة فیجب مهر المثل، لأن النکاح لا یفسد بفساد الصداق، هذا خلاصة ما وجهه الشیخ فی المبسوط لذلک واختاره، والمصنف نقله ثم تردد فیه، ثم نسب إلی المشهور صحة العقد وفساد المسمی، قال: ولم یذکر غیر المصنف فیه إشکالاً).

لکنک قد عرفت أن مقتضی القاعدة لا المسمی کلاً ولا المثل کلاً، وإنما هو التبعیض بأن یکون الصداق المعین صحیحاً، وإنما ینقل القدر الفاسد منه شرطاً أو جزءاً إلی بدله.

ثم هل یحتاج الأمر إلی الدوریة کما هو ظاهر النصوص المتقدمة، والمشهور من المفسرین لها، سواء فی الروایات أو فی اللغة، أو یکفی أن یکون من أحد الطرفین، کما هو ظاهر ذیل خبر ابن بکیر، حیث قال: «لا یحل أن ینکح واحدة منهما إلاّ بصداق»((1))، إن سلّم أنه یشمل عدم الدوریة أیضاً بأن لم یکن تفسیراً للقطعة

ص:193

المتقدمة من الحدیث، حیث قال فی صدر الحدیث: «نهی عن نکاح المرأتین لیس لواحدة منهما صداق إلاّ بضع صاحبتها»((1))، احتمالان.

وقد تردد الجواهر فی الأمر مع ترجیحه لقول المشهور بکفایة البطلان فی أن یکون الأمر من أحد الجانبین بغیر دوریة، قال:

(لو لا ما یظهر من الأصحاب من عدم اعتبار الدوریة فیه لأمکن اعتبارها فیه، فلا شغار حینئذ مع عدم الدور، لکونه اسماً لنکاح الامرأتین علی الوجه المزبور، لا أنه للنکاح الذی یکون المهر فیه نکاح الامرأة الأخری ولو بمهر غیر نکاح الأولی کی یتحقق حینئذ فی واحدة دون الثانیة.

بل قد یقال: إنه متی جعل النکاح مهراً لزمه العکس، ضرورة کون المهر فی النکاح کالعوض فی غیره، ولا ریب فی أن معنی المعاوضة لا یتحقق فی طرف دون الآخر، فالمراد بالشغار حینئذ النکاح الذی یکون عوضه نکاح، فیکون الدور لازماً له. لکن ظاهر ما تسمعه من المصنف وغیره المفروغیة من ذلک، ولعل مثله کاف فی إثبات موضوع اللفظ إن کان ذلک منهم علی وجه النقل، وإلا کان للنظر فیه مجال، خصوصاً مع ملاحظة قاعدة الاقتصار علی المتیقن فیما خالف القواعد، وما ورد فی تفسیره فی النصوص السابقة والصحاح والقاموس وغیرها، نعم قد یشعر ذیل مرسلة ابن بکیر بتحققه فی طرف واحد).

فإن جعل مرسلة ابن بکیر فی أخیر کلامه ظاهر فی میله إلی ذلک.

وکیف کان، فمقتضی القاعدة أنه لو شککنا فی البطلان کان الأصل الصحة

ص:194

فی کل الموارد المذکورة، اللهم إلاّ أن یعرف المناط القطعی من الروایات فی الموارد المشکوکة وهو محل تأمل، والاحتیاط ممکن فیما إذا کان فی طرف واحد.

أما إذا کان الاحتیاط فی کلا الجانبین کما إذا تزوجا کذلک ولم یرض الزوج بالطلاق کان مقتضی القاعدة الرجوع إلی القواعد.

ومما تقدم ظهر الکلام فیما إذا کان الشغار بهذه الصورة، بأن قالت المرأة مثلاًَ: إنی أعطیک بضعی فی قبال أن تعطی أختک بضعها لأخی مثلاً، وما أشبه ذلک، وکذلک إذا قالت: إنی أنکحک نفسی فی قبال أن تنکح أختک نفسها لأخی، أو قال الرجل للمرأة: إنی آخذک فی قبال أن یأخذ أخوک أختی، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ثم إن الشرائع قال، ممزوجاً مع الجواهر:

(لو قال: زوجتک بنتی علی أن تزوجنی بنتک علی أن یکون نکاح بنتی مهراً لبنتک، صح نکاح بنته التی لم یجعل نکاح بنت المخاطب مهراً لها، فلا شغار بالنسبة إلیها، وبطل نکاح بنت المخاطب إذا زوجها کذلک لتحقق الشغار بالنسبة إلیها.

ولو قال: علی أن یکون نکاح بنتک مهراً لبنتی بطل نکاح بنته لتحقق الشغار بالنسبة إلیها، وصح نکاح بنت المخاطب التی لم یجعل مهرها نکاح بنت القائل، فلا شغار کما هو واضح، بناءً علی عدم اعتبار الدوریة فی الشغار الذی قد عرفت المناقشة فیه، خصوصاً بعد عدم العثور علیه من قدماء الأصحاب وغیرهم) ((1)).

وحیث إن المسألة مبنیة علی ما ذکرناه فلا داعی إلی التفصیل.

کما أنه لا فرق بین جعل البضع فی طرف أو النکاح فی مسألة الکلیة والجزئیة والشرطیة.

ص:195

ولو نکحا ثم شکا فی أنه هل کان شغاراً أو لا، کان الأصل الصحة إلاّ أن یثبت الشغار بدلیل.

وإذا ادعی أحد الزوجین الشغار وادعی الآخر عدمه، کان الأصل الصحة، ولو زوج شغاراً ودخل وهما لا یعلمان البطلان، کان علی الزوج مهر المثل لاحترام الدخول من باب الشبهة، والعدة إنما هی عدة الشبهة، کما أن الزوج لو مات لم یکن علی الزوجة عدة الوفاة، لأنها لیست زوجة واقعاً.

ولو اختلف الزوجان اجتهاداً أو تقلیداً فی أن ما حدث هل هو من الشغار الباطل أو الشغار الصحیح، علی ما تقدم الاختلاف فی بعض أنواع الشغار، کان المرجع الحاکم، فحیث عین أحد الأمرین لزم علیهما جمیعاً الاتباع، علی ما ذکر فی کتاب القضاء، وألمع إلی ذلک فی بعض المسائل السابقة.

ولو قال الفاسقان: أعطیک بنتی علی أن تعطینی ولدک، کان من مسألة الشغار بغیر دور.

ص:196

حرمت علیه وحرم علیه ولدها»((1)).

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة تقبلها القابلة فتلد الغلام، یحل للغلام أن یتزوج قابلة أمه، قال: «سبحان الله وما یحرم علیه من ذلک»((2)).

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر، قال: قلت للرضا (علیه السلام): یتزوج الرجل المرأة التی قبلته، فقال: »سبحان الله وما حرم الله علیه من ذلک»((3)).

وعن إبراهیم بن عبد الحمید، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن القابلة تقبل الرجل أله أن یتزوجها، فقال: »إذا کانت قبلته المرة والمرتین والثلاثة فلا بأس، وإن کانت قبلته وربته وکفلته فإنی أنهی نفسی عنها وولدی»((4)).

وفی خبر آخر إضافة: «وصدیقی».

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یتزوج المرأة التی قبلته ولا ابنتها»((5)).

وفی روایة دعائم الإسلام، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه نهی أن یتزوج الرجل قابلته ولا ابنتها»((6)).

وعن عمر بن شمر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): یتزوج الرجل قابلته، قال: «لا ولا ابنتها»((7)).

ص:198

وعن الصدوق فی المقنع: «ولا تحل القابلة للمولود ولا ابنتها وهی کبعض أمهاتها».

وفی حدیث آخر: «ن قبلته ومرت فالقوابل أکثر من ذلک، وإن قبلت وربت حرمت علیه»((1)).

ومقتضی کونها کبعض أمهاته الکراهة بالنسبة إلی الجدة وما أشبه، وبالنسبة إلی بنت البنت وما أشبه، وهل یتعدی ذلک إلی أختها ونحوها مما إذا کانت أماً حقیقیة کانت کذلک، احتمالان، وکذلک بالنسبة إلی الرضاعیة من الأطراف.

قال فی الجواهر: (وفی شمول الکراهة للبنت وإن نزلت، وبنت الابن کذلک وجه کالوجه فی کراهة نکاح ولدها البنت التی قبلتها، بل قد یحتمل کراهة أمهات القابلة وأختها لإطلاق المنزلة، نعم الظاهر تحقق الکراهة بالنسبة إلیها أیضاً، فیکره لها أن تتزوجه، کما یکره له أن یتزوجها، لأن ذلک مقتضی حرمتها علیه، وإلا فلا ملازمة بین الکراهتین، والنهی فی أکثر النصوص متوجه إلیه کما هو واضح)((2)).

ومنه یعلم الکلام فیما إذا کان قابلاً وکانت المولودة بنتاً، سواء کان القبول حلالاً أو حراماً للاضطرار ونحوه.

والظاهر أن الکراهة من الجانبین لا من جانب واحد، لأنه المتبادر إلی الذهن، وإلا فلا ملازمة بین الکراهتین کما عرفت، ومن ذلک کراهة أن یأخذ الإنسان بعض النساء، أو أن تأخذ الفتاة بعض الرجال ککراهة التزویج بالزنوج أو تزویج النساء بالأدنین، إلی غیر ذلک.

وهل یستحب الطلاق بعد النکاح لو فعل ذلک، احتمالان، فإنه ربما تکون

ص:199

الکراهة ابتدائیة، وربما تکون استمراریة.

وهل الکراهة للقابلة مطلقاً، أوللقابلة التی تقبل الولد من الأمام، أما إذا قبلت من خلف مثلا فلا کراهة، احتمالان، وقد تقدم فی بعض الروایات بوجهه، لکن لا یبعد الإطلاق.

ثم إن الکراهة قد تکون بمعنی العقاب الأخروی، إذ لا تلازم بین الحرام والعقاب، فقد یکون الأول فقط کما قالوا فی الظهار، أو الثانی فقط کما فی روایات کثیرة قالوا بأن ما ذکر فیها العقاب مکروه، مثل من مرض ولم یقرأ قل هو الله أحد، ومن جعل الشعر ولم یفرق، وغیرهما مما یجده المتتبع فی (عقاب الأعمال) للصدوق والبحار وغیرهما، فهو مثل أن یقول المولی: لا تذهب إلی المکان الفلانی فإنی وإن لم أحرمه علیک إلاّ أن فیه ضرر کذا، فحال العقاب الأخروی فی الکراهة حال الکراهات الشرعیة لأجل الأمور الدنیویة مثل الوطی الموجب للمرض وما أشبه.

ومن الواضح أن العقاب الأخروی کالأضرار الدنیویة قد تقترن مع إرادة الله سبحانه العدم قطعاً.

وقد لا تقترن بذلک.

وقد تکون بمعنی أن المولی لا یراه مناسباً.

وقد تکون بمعنی قلة الدرجة فی الآخرة.

وقد تکون بمعنی المفسدة الدنیویة کإیجاد المرض.

وقد تکون بمعنی عدم التقدم، فإن لم یکن استعمل المکروه تقدم فی صحته أو ماله مثلاً، أما إذا استعمله لم یتقدم، للفرق الواضح بین أن یخسر الإنسان مثلاً دیناراً من ماله، وبین أن لا یربح مزیداً.

ولا فرق بین المفسدة أو عدم التقدم بأن یکون لنفس الإنسان بدناً أو نسلاً، أو من جهة اجتماعیاته بأن یحصل له الوهن فی الاجتماع.

ص:200

وقد تکون بمعنی الحزازة والوهن الخارجیین، کما قاله الآخوند فی العبادات المکروهة.

واللازم أن یری دلیل کل مکان حتی یعرف أن الکراهة علی ما ذا تنطبق من هذه التی ذکرناها أو غیرها.

ثم قد تکون الکراهة ابتداءً لا استمراراً، کما لو زوج کریمته من شارب الخمر ثم تاب الشارب بأن صار إنساناً مؤمناً.

أما فی الکراهات المستمرة ککراهة التزویج بالقابلة، فهل یستحب الطلاق بعد التزویج أو لا، احتمالان، نعم إذا زوج کریمته من شارب الخمر مثلاً وبقی علی شربه لها لم یبعد استحباب الطلاق.

وکذلک الحال بالنسبة إلی قوله (صلی الله علیه وآله): «إذا جاءکم من ترضون خلقه ودینه فزوجوه»((1))، فإنه قد تبقی الکراهة إذا لم یکن ذا أخلاق وبقی علی تلک الصفة.

وقد لا تستمر الکراهة، والکلام فی الطلاق کما تقدم.

ص:201

فلا بأس أن یتزوج أولاده من غیرها أولادها من الثانی»((1)).

ومن القرائن الداخلة والخارجة فی الروایات المتقدمة یظهر وجه عدم الحرمة، وإنما تکون الکراهة فقط، ویدل علیها خصوص صحیح عیسی بن القاسم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یطلق امرأته ثم خلف علیها رجل بعد فولدت للآخر، فهل یحل ولدها من الآخر لولد الأول من غیرها، قال (علیه السلام): «نعم». وسألته عن رجل أعتق سریة له ثم خلف علیها رجل بعده، ثم ولدت للآخر یحل ولدها لولد الذی أعتقها، قال (علیه السلام): «نعم»((2)).

والظاهر مجیء الحکم فی السریة أیضاً لما تقدم، ولخبر الحسین بن خالد الصیرفی، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن هذه المسألة فقال: «کررها علیّ»، قلت له: إنه کان لی جاریة فلم ترزق منی ولداً فبعتها فولدت من غیری ولی ولد من غیرها، فأزوج ولدی من غیرها ولدها، قال: «تزوج ما کان لها من ولد قبلک، یقول قبل أن تکون لک»((3)).

ومن یعلم أن الأخبار الدالة علی الجواز فی ابن السریة یراد بها فی قبال التحریم، لا فی قبال الکراهة.

ففی خبر العقرقوفی: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون له الجاریة یقع علیها یطلب ولدها فلم یرزق منها ولداً فوهبها لأخیه أو باعها فولدت له أولاداً أیزوج أولاده من غیرها ولد أخیه منها، قال (علیه السلام): «أعد علیّ»، فأعدت علیه، قال: «لا بأس»((4)).

ص:203

وخبر علی بن إدریس: سألت الرضا (علیه السلام) عن جاریة کانت فی ملکی فوطأتها ثم خرجت من ملکی فولدت جاریة، یحل لابنی أن یتزوجها، قال (علیه السلام): «نعم لا بأس به قبل الوطی وبعد الوطی واحد»((1)).

ومن یعلم أن قول کاشف اللثام: (لا کراهة لابن السریة من غیره علی ابنه للأصل من غیر معارض، ولصحیح عیسی بن القاسم)، غیر ظاهر.

ولذا قال فی الجواهر: (إن خبر الحسین یشعر بالکراهة)، ثم قال: (بل منه یستفاد عدم اختصاص الکراهة فی نکاح الولد بنت الزوجة، بل یکره نکاح ابنها لبنت الزوج لتناول لفظ الولد للجمیع، مضافاً إلی إشعار التنزیل منزلة الأب فی خبر إسماعیل بن همام المتقدم((2)) فی عموم المنزلة، فیکره له أن یتزوج بنت بنتها مثلاً، لصیرورته بمنزلة الخال لها، وبنت أمها لصیرورته بمنزلة العم لها)، وهو کما ذکره.

ویأتی هنا الکلام الذی ذکرناه فی المسألة السابقة من أنه هل یستحب الطلاق إذا تزوج عالماً أو جاهلاً أو لا یستحب.

وإذا استظهر عموم المنزلة من الروایة المتقدمة جری حکم الکراهة فی کل ما کان شبیهاً له من جهة العموم المذکور.

وربما أومأ إلی ذلک خبر محمد بن عیسی، قال: کتبت إلیه خِشف أم ولد عیسی بن علی بن یقطین _ فی سنة ثلاثین ومائتین _ تسأل عن تزویج ابنتها من الحسین بن عبید، أخبرک یا سیدی ومولای، أن ابنة مولاک عیسی بن علی بن یقطین أملکتها من ابن عبید بن یقطین، فبعد ما أملکتها ذکروا أن جدتها أم عیسی

ص:204

ابن علی بن یقطین کانت لعبید بن یقطین، ثم صارت إلی علی بن یقطین، فأولدها عیسی بن علی، فذکروا أن ابن عبید قد صار عمها من قبل جدتها أم أبیها أنها کانت لعبید بن یقطین، فرأیک یا سیدی ومولای أن تمن علی مولاتک بتفسیر منک، وتخبرنی هل تحل له، فإن مولاتک یا سیدی فی غم، الله به علیم، فوقع فی هذا الموضع: «إذا صار عماً لا تحل له، والعم والد وعم»((1)).

قال الشیخ فی محکی کلامه بعد ذکره هذا الحدیث: (هذا مثل حدیث زید بن الجهم والحسین بن خالد فی أنه إذا کان للرجل سریة فوطأها ثم صارت إلی غیره فرزقت من الآخر ولداً لم یجز له أن یزوج أولاده من غیرها أولادها من المولی الآخر. وقد بینا أن ذلک علی ضرب من الکراهة، قال: علی أن هذا الخبر یحتمل أن یکون إنما صار عمها لأن جدتها حیث کانت لعبید بن یقطین ولدت منه أیضاً الحسین بن عبید بن یقطین، ولیس فی الخبر أن الحسین کان من غیرها، ثم لما أدخلت إلی علی بن یقطین ولدت منه عیسی، فصارا أخوین من جهة الأم وابنی عمین من جهة الأب، فإذا رزق عیسی بنتاً کان أخوه هذا الحسین بن عبید عماً لها، ولو کان الحسین بن عبید مولوداً من غیرها لم تحرم بنت عیسی علیه علی وجه، لأنه کان یکون ابن عم لا غیر)((2))، کذا نقله الوسائل عن الشیخ.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی لحوق الرضاعیة بالنسبیة، لأن «الرضاع لحمة

ص:205

کلحمة النسب»((1))، اللهم إلاّ أن یقال بالانصراف إلی النسبیة وهو بعید.

کما أنه لا ینبغی الإشکال فی لحوق ولد الشبهة بالولد الحلال، أما من الزنا فقد عرفت فی بعض المباحث السابقة أن ولد الزنا فی کثیر من الأحکام مثل الولد الحلال.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (لا بأس ولا کراهة بنکاح ابنه لمن ولدتها قبل نکاح الأب للأصل، وخبر ابن الجهم المتقدمین، والتنزیل بمنزلة الأب إنما هو فی من تلده بعد نکاحه لا قبله، وإنما کانت هی ربیبة له أیضاً مع احتماله لأولویة تنزیله منزلة الأب لها من المتأخرة، ویکون التفصیل فی خبر ابن الجهم((2)) لبیان شدة الکراهة، فتأمل).

لکن الأقرب هو التفصیل بین ما قبل النکاح وما بعد النکاح، ولا وجه لبیان شدة الکراهة الذی ذکره الجواهر أخیراً، ولذا فهم المشهور ذلک.

والظاهر أنه لا فرق بین أن یکون النکاحان دائماً أو متعةً أو بالاختلاف، فإن المتعة أیضاً نکاح کما لا یخفی.

ولا فرق فی فرقة الزوج لها أن یکون بالطلاق أو بالفسخ أو بانقضاء المدة فی المتعة.

ولفظ الطلاق فی بعض الروایات المتقدمة لا خصوصیة له، لما یفهم من المنزلة المذکورة.

وإذا قلنا بالحکم فی الأمة المملوکة یکون حکم الأمة المحللة أیضاً ذلک.

ص:206

ثم إن الشرائع قال، عطفاً علی ما تقدم من الکراهة: (وإن یتزوج بمن کانت ضرة لأمه قبل أبیه)، وأضاف علیه الجواهر: (بل وبعده).

وذلک لما رواه زرارة، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «ما أحب للرجل المسلم أن یتزوج امرأة کانت ضرة لأمه مع غیر أبیه»((1)).

وفی روایة الصدوق مثله إلاّ أنه قال: «أن یتزوج امرأة إذا کانت ضرة لأمه مع غیر أبیه»((2)).

والظاهر ما ذکره الجواهر، ولا خصوصیة لتخصیص الشرائع بمن کانت سابقاً.

ولا فرق فی الضرة بین کون نکاحهما دائماً أو متعةً أو بالاختلاف، لتحقق الضرة فی کل ذلک، لکن الظاهر أنه لا یشمل وطی الشبهة، لأن الموطوءة شبهةً لا تسمی ضرة، سواء کانت الأم کذلک أو الضرة کذلک.

وکذا یکره أیضاً التزویج بالزانیة قبل أن تتوب، بل وکذا تزویج الزانی لجملة من الروایات:

فعن الحلبی، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا تتزوج المرأة المعلنة بالزنا، ولا یتزوج الرجل المعلن بالزنا إلاّ بعد أن تعرف منهما التوبة»((3)).

وعن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن قول الله عزوجل: ﴿الزانی لا ینکح إلاّ زانیة أو مشرکة، والزانیة لا ینکحها إلاّ زان أو مشرک﴾((4))، قال: «هن نساء مشهورات بالزنا، ورجال مشهورون بالزنا، قد شهروا بالزنا وعرفوا به

ص:207

والناس الیوم بذلک المنزل، فمن أقیم علیه حد الزنا أو شهر (متهم خ ل) بالزنا لم ینبغ لأحد أن یناکحه حتی یعرف منه التوبة»((1)).

وعن أبی الصباح الکنانی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، وذکر نحوه((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه الصلاة والسلام) نحوه، إلاّ أنه قال: «من شهر شیئاً من ذلک أو أقیم علیه حد فلا تزوجوه حتی تعرف توبته»((3)).

وعن حکم بن حکیم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عزوجل: ﴿والزانیة لا ینکحها إلاّ زان أو مشرک﴾ قال: «إنما ذلک فی الجهر»، ثم قال: «لو أن انساناً زنی ثم تاب تزوج حیث شاء»((4)).

وعن علی بن الحسین (رحمه الله) فی رسالة المحکم والمتشابه، نقلاً عن تفسیر النعمانی، بإسناده إلی علی (علیه الصلاة والسلام) قال: «وأما ما لفظه خصوص ومعناه عموم، فقوله تعالی»، إلی أن قال: وقوله سبحانه: ﴿الزانی لا ینکح إلاّ زانیة أو مشرکة، والزانیة لا ینکحها إلاّ زان أو مشرک، وحرم ذلک علی المؤمنین﴾ نزلت هذه الآیة فی نساء کن فی مکة معروفات بالزنا منهن سارة وخیثمة ورباب حرم الله نکاحهن، فالآیة جاریة فی کل من کان من النساء مثلهن»((5)).

أقول: الظاهر أن المراد بالتحریم الکراهة، ویحتمل التقیة، لأنه مذهب أکثر العامة کما فی الوسائل، ولا فرق فی الزنا بین أن یکون بالقبل أو بالدبر،

ص:208

وهل یلحق بذلک تزویج البنت للملوط، احتمالان، من المناط بالنسبة إلی الرجل الزانی، ومن أن الکراهة حکم یلزم أن یثبت بدلیل، ولا دلیل هنا ولا قطع بالمناط، لکن لا یخفی أن ذلک داخل فی قوله (صلی الله علیه وآله): «إذا جاءکم من ترضون خلقه ودینه»((1))، والملوط کاللائط لا یرضی دینه، بل ولا أخلاقه.

ولا یخفی أن الکراهة فی المقام کبعض المقامات المتقدمة وغیرها أعم من الزوجین، بل یتعدی إلی الذین یملکون النکاح، سواء کان ملک ولایة کالأب والجد، أو ملک إشارة کالأم والعم والأخ ونحوهم.

ولا یبعد عدم الفرق بین الدوام والمتعة، والانصراف إلی الدوام بدوی، وسیأتی کراهة التمتع بالزانیة.

ص:209

ص:210

وعن عبد الله بن سلیمان، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: کان علی (علیه الصلاة والسلام) یقول: «لولا ما سبقنی به ابن الخطاب ما زنی إلاّ شقی»((1)).

وعن ابن أبی عمیر، ذکره عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إنما نزلت ﴿فما استمتعتم به منهن﴾ إلی أجل مسمی ﴿فآتوهن أجورهن فریضة﴾((2)).

أقول: الظاهر أن المراد النزول تفسیراً، لا النزول قرآناً لأن یکون من القرآن، کما حققنا ذلک فی بحث عدم تحریف القرآن إطلاقاً.

وعن زرارة قال: جاء عبد الله بن عمرة (عمیر خ ل) اللیثی إلی ابن جعفر (علیه السلام) فقال: ما تقول فی متعة النساء، فقال: «أحلها الله فی کتابه وعلی سنة نبیه، فهی حلال إلی یوم القیامة»، فقال: یا بن جعفر مثلک یقول هذا وقد حرمها عمر ونهی عنها، فقال: «وإن کان فعل»، فقال: وإنی أعیذک بالله من ذلک أن تحل شیئاً حرمه عمر، فقال له: «فأنت علی قول صاحبک وأنا علی قول رسول الله (صلی الله علیه وآله»)، فهلم ألاعنک أن الحق ما قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأن الباطل ما قال صاحبک»، قال: فأقبل عبد الله بن عمیر، فقال: یسرک أن نساءک وبناتک وبنات عمک وأخواتک یفعلن، قال: فأعرض عنه أبو جعفر (علیه السلام) حین ذکر نساءه وبنات عمّه((3)).

أقول: إن هذا مما ذکروه من الأدلة العقلیة علی التحریم کما سیأتی، وجوابه: إن الإنسان لا یحب أن یزوج ابنته زواجاً دائماً من إنسان یطلقها بعد ساعة بعد أن یفتضها، والحب والبغض فی هذه المکانات لا یدل علی التحریم والتحلیل.

ص:212

وعن أبی مریم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المتعة نزل بها القرآن وجرت به السنة من رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((1)).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعت أبا حنیفة یسأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتعة، فقال: «عن أی المتعتین تسأل»، قال: سألتک عن متعة الحج فأنبأتنی عن متعة النساء أحق هی، قال: «سبحان الله أما تقرأ کتاب الله: ﴿فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن فریضة﴾((2))»، فقال أبو حنیفة، والله لکأنها آیة لم أقرأها قط((3)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: «إن الله رأف بکم فجعل المتعة عوضاً لکم من الأشربة»((4)).

وعن أبی سارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عنها یعنی المتعة، فقال لی: «حلال»((5)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن الله تبارک وتعالی حرم علی شیعتنا المسکر من کل شراب، وعوضهم من ذلک المتعة»((6)).

وعن الصادق (علیه السلام)، إنه قال: «لیس منّا من لا یؤمن بکرّتنا، ولم یستحل متعتنا»((7)).

ص:213

وعن الرضا (علیه الصلاة والسلام) إنه قال: «المتعة لاتحل إلاّ لمن عرفها، وهی حرام علی من جهلها»، قال: «وأحل رسول الله (صلی الله علیه وآله) المتعة ولم یحرمها حتی قبض»، قال: «وقرأ ابن عباس: ﴿فما استمتعتم به منهن (إلی أجل مسمی) فآتوهن اجورهن فریضة﴾((1)).

أقول: حرام علی من جهلها، بمعنی أنه لا یعرف کیفیتها کما هو الظاهر.

قال: وقیل لأبی عبد الله (علیه السلام): لم جعل فی الزنا أربعة من الشهود وفی القتل شاهدین، قال: إن الله أحل لکم المتعة وعلم أنها ستنکر علیکم فجعل الأربعة الشهود احتیاطاً لکم، ولولا ذلک لأتی علیکم»، وقال: «ما تجتمع علیکم أربع علی شهادة بأمر واحد»((2)).

وعن الفضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام)، فی کتابه إلی المأمون: «محض الإسلام شهادة أن لا إله إلاّ الله» إلی أن قال: «وتحلیل المتعتین الذین أنزلهما الله فی کتابه وسنهما رسول الله (صلی الله علیه وآله) متعة النساء ومتعة الحج»((3)).

وعن المقنع، قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أحل المتعة ولم یحرمها حتی قبض»((4)).

وعن بکر بن محمد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتعة، فقال: ﴿فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن فریضة ولا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة﴾((5)).

وعن مالک بن عبد الله بن أسلم، عن أبیه، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)،

ص:214

فی قول الله عزوجل: ﴿ما یفتح الله للناس من رحمة فلا ممسک لها﴾((1))، قال: «والمتعة من ذلک»((2)).

وعن الصادق (علیه السلام) قال: ﴿فما استمتعتم به منهن﴾ إلی أجل مسمی ﴿فآتوهن أجورهن﴾ فهذه الآیة دلیلة علی المتعة((3)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «قال جابر بن عبد الله، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إنهم غزوا معه فأحل لهم المتعة ولم یحرمها»، وکان علی (علیه السلام) یقول: «لولا ما سبقنی به ابن الخطاب یعنی عمر، ما زنی إلاّ شقی»، وکان ابن عباس یقرأ: ﴿فما استمتعتم به منهن _ إلی أجل مسمی _ فآتوهن أجورهن فریضة﴾ وهؤلاء یکفرون بها، ورسول الله (صلی الله علیه وآله) لم یحرمها»((4)).

وعن محمد بن محمد بن النعمان المفید فی رسالة المتعة، عن علی وسائر الأئمة (علیهم السلام): إنهم قالوا بإباحة المتعة((5)).

وعن الفضل الشیبانی، بإسناده إلی الباقر (علیه السلام): «إن عبد الله بن عطا المکی سأله عن قوله تعالی: ﴿وإذ أسر النبی﴾ الآیة، فقال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله): تزوج بالحرة متعةً فاطلع علیه بعض نسائه فاتهمته بالفاحشة، فقال لها رسول الله (صلی الله علیه وآله): إنها لی حلال، إنها نکاح بأجل فاکتمیه، فاطلعت علیه بعض نسائه»((6)).

وروی ابن بابویه بإسناده: «إن علیاً (علیه الصلاة والسلام) نکح بالکوفة امرأة من

ص:215

بنی نهشل متعة»((1)).

وبالإسناد إلی أبی عبد الرحمن بن أبی لیلی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) هل نسخ آیة المتعة شیء، قال: «لا، ولولا ما نهی عنها عمر ما زنی إلاّ شقی»((2)).

وفی روایة أخری، عن علی (علیه الصلاة والسلام): «لولا ما سبقنی به عمر بن الخطاب ما زنی مؤمن»((3)).

وعن عبد الله بن مسعود، قال: کنا نغزو مع رسول الله (صلی الله علیه وآله) لیس معنا نساء، فقلنا: یا رسول الله ألا نستمتع هنا بأجر، فأمرنا أن ننکح المرأة بالثوب((4)).

وعن الحسن بن محمد، عن جابر، قال: خرج منادی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قد أذن لکم فتمتعوا، یعنی نکاح المتعة((5)).

وعن یونس، عن الزهری، عن عروة بن الزبیر، قال: قال ابن عباس: کانت المتعة تفعل علی عهد إمام المتقین رسول الله (صلی الله علیه وآله) ((6)).

وعن سلمة بن الأکوع، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أی رجل تمتع بامرأة ما بینهما ثلاثة أیام، فإن أحبا أن یزدادا ازدادا، وإن أحبا أن یتتارکا تتارکا»((7)).

وعن شعبة بکر بن مسلم، قال: دخلنا علی أسماء بنت أبی بکر، فسألناها عن المتعة، فقالت: فعلناها علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله)((8)).

ص:216

وعن جابر قال: تمتعنا مع رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأبی بکر، قال: ما زلنا نتمتع حتی نهی عنها عمر((1)).

وعن بن محمد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن المتعة، فقال: «إنی لأکره للرجل المسلم أن یخرج من الدنیا وقد بقیت علیه خلة من خلال رسول الله (صلی الله علیه وآله) لم یقضها»((2)).

وقال الصدوق: قال الصادق (علیه السلام): «إنی لأکره للرجل أن یموت وقد بقیت علیه خلة من خلال رسول الله (صلی الله علیه وآله)»، فقلت: فهل تمتع رسول الله (صلی الله علیه وآله)، قال: «نعم»، وقرأ هذه الآیة: ﴿وإذ أسر النبی إلی بعض أزواجه حدیثاً﴾ إلی قوله: ﴿ثیبات وأبکاراً﴾((3)).

وعن صالح بن عقبة، عن أبیه، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قلت: للمتمتع ثواب، قال: «إن کان یرید بذلک وجه الله تعالی وخلافاً علی من أنکرها لم یکلمها کلمة إلاّ کتب الله له بها حسنة، ولم یمد یده إلیها إلاّ کتب الله له حسنة، فإذا دنی منها غفر الله له بذلک ذنباً، فإذا اغتسل غفر الله له بقدر ما مر من الماء شعره»، قلت: بعدد الشعر، قال: «بعدد الشعر»((4)).

وعن أبی جعفر (علیه السلام): «إن النبی (صلی الله علیه وآله) لما أسری به إلی السماء قال: لحقنی جبرائیل (علیه السلام) فقال: یا محمد، إن الله تبارک وتعالی یقول: إنی قد غفرت للمتمتعین من أمتک من النساء»((5)).

ص:217

وفی روایة: «إن المؤمن لا یکمل حتی یتمتع»((1)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لهو المؤمن فی ثلاثة أشیاء: التمتع بالنساء، ومفاکهة الأخوان، والصلاة باللیل»((2)).

وعن هشام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إنی لأحب للمؤمن أن لا یخرج من الدنیا حتی یتمتع ولو مرة، وأن یصلی الجمعة فی جماعة»((3)).

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المتعة والله أفضل، وبها نزل الکتاب وجرت السنة»((4)).

وعن بشیر بن حمزة، عن رجل من قریش، قال: بعثت لی ابنة عم لی کان لها مال کثیر: قد عرفت کثرة من یخطبنی من الرجال فلم أزوجهم نفسی وما بعثت إلیک رغبة فی الرجال غیر أنه بلغنی أنه أحلها الله فی کتابه، وسنّها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی سنته، فحرمها زفر فأحببت أن أطیع الله عزوجل فوق عرشه، وأطیع رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأعصی زفر، فتزوجنی متعة، فقلت لها: حتی أدخل علی أبی جعفر (علیه السلام) فأستشیره، قال: فدخلت علیه فخبرته، فقال: «افعل صلی الله علیکما من زوج»((5)).

وعن هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «یستحب للرجل أن یتزوج المتعة، وما أحب للرجل منکم أن یخرج من الدنیا حتی یتزوّج المتعة ولو مرة»((6)).

ص:218

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال لی: «تمتعت» قلت: لا، قال: «لا تخرج من الدنیا حتی تحیی السنة»((1)).

وعن إسماعیل الجعفی، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «یا إسماعیل تمتعت العام» قلت: نعم، قال: «لا أعنی متعة الحج»، قلت: فما، قال: «متعة النساء»، قلت: فی جاریة بربریة، قال: «قد قیل لإسماعیل تمتع بما وجدت ولو سندیة»((2)).

وعن إسماعیل بن الفضل الهاشمی، قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): «تمتعت منذ خرجت من أهلک»، قلت: لکثرة ما معی من الطروقة أغنانی الله عنها، قال: «وإن کنت مستغنیاً فإنی أحب أن تحیی سنة رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((3)).

وعن أبی بصیر، قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فقال لی: «یا أبا محمد تمتعت منذ خرجت من أهلک»، قلت: لا، قال: «ولم»، قلت: ما معی من النفقة یقصر عن ذلک، قال: فأمر لی بدینار وقال: «أقسمت علیک إن صرت إلی منزلک حتی تفعل»((4)).

وعن محمد بن علی الهمدانی، عن رجل سماه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ما من رجل تمتع ثم اغتسل إلاّ خلق الله من کل قطرة تقطر منه سبعین ملکاً یستغفرون له إلی یوم القیامة، ویلعنون متجنبها إلی أن تقوم الساعة»((5)).

وعن أبی القاسم الکوفی فی کتاب الاستغاثة، قال: ومن ذلک أن علماء أهل البیت (علیهم السلام) ذکروا عن ابن عباس أنه دخل مکة وعبد الله بن الزبیر علی المنبر

ص:219

یخطب، فوقع نظره علی ابن عباس وکان قد أضر، فقال: معاشر الناس قد أتاکم أعمی، أعمی الله قلبه یسبّ عائشة أم المؤمنین، ویلعن حواری رسول الله (صلی الله علیه وآله)، ویحل المتعة وهی الزنا المحض، فوقع کلامه فی أذن عبد الله ابن عباس وکان متکئاً علی ید غلام له یقال له عکرمة، فقال له: ویلک أدننی منه، فأدناه حتی وقف بإزائه، فقال:

أنا إذا ما فیه نلقاها

نرد أولاها إلی أخراها

قد أنصف القارة من زواها

إلی أن قال:

وأمّا قولک: یحل المتعة وهی الزنا المحض، فو الله لقد عمل بها علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) ومن یأت بعده لا یحرم ولا یحلل _ أی من یأتی لا یحرم أو یحلل فإنه قد انتهی التشریع _ والدلیل علی ذلک قول ابن صهاک: متعتان کانتا علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) فأنا أمنع عنهما وأعاقب علیهما، فقبلنا شهادته ولم نقبل تحریمه، وإنک من متعة فإذا نزلت عن عودک هذا فسأل أمک عن بردی عوسجة.

ومضی عبد الله بن عباس، ونزل عبد بن الزبیر مهرولاً إلی أمه، فقال: أخبرینی عن بردی عوسجة، وألح علیها مغضباً، فقالت له: إن أباک کان مع رسول الله (صلی الله علیه وآله) وقد أهدی له رجل یقال له عوسجة بردین، فشکی أبوک إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) العزبة فأعطاه برداً منها فجاء فتمتعنی به ومضی، فمکث عنی برهة، وإذا به قد أتانی ببردتین فتمتعنی بهما فعلقت بک، وإنک من متعة فمن أین وصلک هذا، قال: من ابن عباس، فقالت: ألم أنهک عن بنی هاشم وأقل

ص:220

لک: إن لهم ألسنة لا تطاق((1)).

أقول: الظاهر أن قوله فی آخر الحدیث: قد أتانی ببردتین فتمتعنی بهما، أی أتی بالبردة الثانیة فتمتعنی بها، فصار عندی البردتان.

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

فیکفرن ویتبرئن ویدعین إلی الأمر بذلک ویلعنونا»((1)).

وعن الحسن بن مسکین، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام) لی ولسلیمان بن خالد: «قد حرمت علیکما المتعة من قبلی ما دمتما بالمدینة، لأنکما تکثران الدخول علی وأخاف أن تؤخذا، فیقال: هؤلاء أصحاب جعفر»((2)).

وعن الشیخ المفید، عن سهل بن زیاد، عن عدة من أصحابنا: إن أبا عبد الله (علیه السلام) قال لأصحابه: «هبوا لی المتعة فی الحرمین، وذلک إنکم تکثرون الدخول علی فلا آمن من أن تؤخذوا فیقال: هذا من أصحاب جعفر (علیه السلام)»((3)).

قال جماعة من أصحابنا: العلة فی نهی أبی عبد الله (علیه السلام) عنها فی الحرمین، أن أبان بن تغلب کان أحد رجال أبی عبد الله (علیه السلام) والمروی عنهم، فتزوج امرأة بمکة وکان کثیر المال، فخدعته المرأة حتی أدخلته صندوقاً لها، ثم بعثت إلی الحمالین فحملوه إلی باب الصفا، ثم قالوا: یا أبان هذا باب الصفا إنا نرید أن ننادی علیک، هذا بأن بن تغلب یرید أن یفجر بامرأة، فافتدی نفسه بعشرة آلاف درهم، فبلغ ذلک أبا عبد الله (علیه السلام) فقال لهم: «هبوها لی فی الحرمین»((4)).

وروی أصحابنا، عن غیر واحد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه قال لإسماعیل الجعفی ولعمار الساباطی: «حرمت علیکما المتعة ما دمتما تدخلان علی، وذلک لإنی أخاف أن تؤخذا أو تضربا وتشهرا فیقال: هؤلاء أصحاب جعفر»((5)).

ص:222

أما العامة الذین قالوا بالتحریم، فقد استدلوا بالکتاب والسنة والإجماع والعقل.

أما من الکتاب، فقوله تعالی: ﴿إلا علی أزواجهم أو ما ملکت أیمانهم﴾((1)) بحجة أنها لیست زوجة ولا ملک یمین.

وفیه: إنها زوجة لها أحکام الزوجة إلاّ ما استثنی.

قلت: نعم، قال: فإذا قدم فأذنینی، فلما قدم أخبرته، فأرسل الیه فقال: ما حملک علی الذی فعلته قال: فعلته مع رسول الله (صلی الله علیه وآله) ثم لم ینهنا عنه حتی قبضه الله، ثم مع أبی بکر فلم ینه عنه حتی قبضه الله، ثم معک فلم تحدث لنا فیه نهیاً، فقال عمر: أما والذی نفسی بیده لو کنت تقدمت فی نهی لرجمتک بینوا حتی یعرف النکاح من السفاح((1)).

وعن عروة بن الزبیر أن خولة بنت حکیم دخلت علی عمر بن الخطاب فقال: إن ربیعة بن أمیة استمتع بامرأة مولدة فحملت منه، فخرج عمر یجر رداءه فزعاً فقال: هذه المتعة، ولو کنت تقدمت فیه لرجمته((2)).

وعن صحیح مسلم، عن أبی نضرة، قال: کنت عند جابر بن عبد الله فأتاه آت، فقال ابن عباس وابن الزبیر اختلفا بالمتعتین، فقال جابر: فعلناهما مع رسول الله (صلی الله علیه _ وآله _ وسلم)، ثم نهانا عنهما عمر، فلم نعد لهما((3)).

وعن مسلم القری، قال: دخلنا علی أسماء بنت أبی بکر، فسألناها عن متعة النساء، فقال: فعلناها علی عهد النبی (صلی الله علیه _ وآله _ وسلم)((4)).

وعن ابن الکلبی: إن سلمة أمیة بن خلف الجمحی استمتع من سلمی مولاة حکیم بن أمیة بن الأوقص الأسلمی فولدت له، فجحد ولدها فبلغ ذلک عمر فنهی المتعة((5)).

ص:224

وعن الطبری فی تاریخه، عن عمران بن سوادة، قال: صلیت الصبح مع عمر، فقرأ سبحان وسورة معها، ثم انصرف وقمت معه فقال: أحاجة، قلت: حاجة، قال: فألحق، قال: فلحقت، فلما دخل أذن لی فإذا هو علی سریر لیس فوقه شیء، فقلت: نصیحة، فقال: مرحباً بالناصح غدواً وعشیاً، قلت: عابت أمتک أربعاً، قال: فوضع رأس درته فی ذقنه، ووضع أسفلها علی فخذه، ثم قال: هات، قلت: ذکروا أنک حرمت العمرة فی أشهر الحج ولم یفعل ذلک رسول الله (صلی الله علیه _ وآله _ وسلم ولا أبو بکر وهی حلال، قال: هی حلال لو أنهم اعتمروا فی أشهر الحج رأوها مجزیة من حجهم فکانت قائبة قوب عامها فقرع حجهم وهو بهاء من بهاء الله وقد أصبت.

قلت: وذکروا أنک حرمت متعة النساء وقد کانت رخصة من الله نستمتع بقبضة ونفارق عن ثلاث، قال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أحلها فی زمانه ضرورة ثم رجع الناس إلی السعة، ثم لم أعلم أحداً من المسلمین عمل بها ولا عاد الیها، فالآن من شاء نکح بقبضة وفارق عن ثلاث بطلاق وقد أصبت((1))، الحدیث.

أما حدیث (متعتان کانتا علی عهد رسول الله وأنا أحرمهما وأعاقب علیهما)((2)) فهی متواترة مما یدل علی أن عمر رأی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أحلها وإنما هو حرمها.

ومن ذلک یظهر أن قول جماعة من العامة بأن المتعة کانت محللة فی شریعة الإسلام ثم نسخت، لا مستند له من الصحة، ولذا کثر اختلافهم فی خصوصیات

ص:225

النسخ، وقد ذکر الغدیر فی جملة الأقوال الناسخة:

الأول: کانت رخصة فی أول الإسلام نهی عنها رسول الله (صلی الله علیه وآله) یوم خیبر.

الثانی: لم تکن مباحة إلاّ للضرورة فی أوقات، ثم حرمت آخر سنة حجة الوداع.

الثالث: لا تحتاج إلی الناسخ، إنما أبیحت ثلاثة أیام فبانقضائها تنتهی الإباحة.

الرابع: کانت مباحة ونهی عنها فی غزوة تبوک.

الخامس: أبیحت عام أوطاس ثم نهی عنها.

السادس: أبیحت فی حجة الوداع ثم نهی عنها.

السابع: أبیحت ثم نهی عنها عام الفتح.

الثامن: أبیحت یوم الفتح ونهی عنها یوم ذاک.

التاسع: ما حلت قط إلاّ فی عمرة القضاء.

العاشر: هی الزنا لم تبح قط فی الإسلام.

الحادی عشر: أبیحت ثم نهی عنها عام خیبر، ثم أذن فیها عام الفتح، ثم حرمت بعد ثلاث.

الثانی عشر: أبیحت فی صدر الإسلام، ثم حرمت یوم خیبر، ثم أبیحت فی غزوة أوطاس ثم حرمت.

الثالث عشر: أبیحت فی صدر الإسلام وعام أوطاس ویوم الفتح وعمرة القضاء، وحرمت یوم خیبر وغزوة تبوک وحجة الإسلام.

الرابع عشر: أبیحت ثم نسخت ثم أبیحت ثم نسخت ثم أبیحت ثم نسخت.

الخامس عشر: أبیحت سبعاً ونسخت سبعاً، نسخت بخیبر وحنین وعمرة

ص:226

القضاء وعام الفتح وعام الأوطاس وعمرة القضاء وعام الفتح وعام الأوطاس وغزوة تبوک وحجة الوداع.

وقد ذکر الغدیر مصادر هذه الأقوال المتضاربة فی جزئه السادس، ثم قال:

(وإن رمت الوقوف علی الآراء المتضاربة حول أحادیث هذه الأقوال والکلمات الطویلة والعریضة فیها فخذ القول الأول مقیاساً، وقد أخرج حدیثه خمسة من أئمة الصحاح الست فی صحاحهم وغیرهم من أئمة الحدیث فی مسانیدهم، وأنهوا أسناده إلی علی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فتکلم القوم فیه:

فمن قائل: بأن تحریم المتعة یوم خیبر صحیح لا شک فیه.

وآخر یقول: هذا شیء لا یعرفه أحد من أهل السیر ورواة الأثر أن المتعة حرمت یوم خیبر.

وثالث یقول: إنها غلط ولم یقع فی غزوة خیبر تمتع بالنساء.

ورابع یقول: إن التاریخ فی الحدیث إنما هو فی النهی عن لحوم الحمر الأهلیة لا فی النهی عن نکاح المتعة، فتوهم بعض الرواة فجعلها ظرفاً لتحریمها، کیف خفی هذا الوهم علی طائفة کبیرة من العلماء منهم الشافعی، وذهبوا إلی تحریمها یوم خیبر کما فی زاد المعاد، وکیف عزب عن مثل مسلم، وأخرجه فی صحیحه بلفظ: نهی عن متعة النساء یوم خیبر، وفی لفظه الآخر: نهی عن نکاح المتعة یوم خیبر، وفی ثالث الألفاظ له: نهی عنها یوم خیبر، وفی لفظ رابع له: نهی رسول الله عن متعة النساء یوم خیبر.

وجاء خامس: یزیف ویضعف أحادیث بقیة الأقوال فیقول: فلم یبق صحیح صریح سوی خیبر، والفتح مع مواقع فی خیبر من الکلام، هذا شأن أصح روایة أخرجته أئمة الحدیث فی النهی عن المتعة)، إلی آخر کلامه.

ص:227

فقلنا: یا رسول الله ألا نستخصی، فنهانا عن ذلک، ورخص لنا أن ننکح المرأة إلی أجل، ثم قال: ﴿لا تحرموا طیبات ما أحل الله حکم﴾((1))، قال الجصاص بعد ذکر الحدیث: إن الآیة من تلاوة النبی (صلی الله علیه وآله) عند إباحة المتعة، وذکره ابن کثیر فی تفسیره نقلاً عن الشیخین، وأدخل فیه من عند نفسه، (ثم قرء عبد الله)((2)).

الرابع: عبد الله بن عمر، أخرج إمام الحنابلة أحمد فی مسنده، بإسناده عن عبد الرحمن بن النعم (أو نعیم خ ل) الأعرجی قال: سأل رجل ابن عمر عن المتعة وأنا عنده، متعة النساء، فقال: والله ما کنا علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) زانین ولا مسافحین.

الخامس: معاویة بن أبی سفیان، عده ابن حزم فی المحلی، والزرقانی فی شرح الموطأ ممن ثبت علی إباحتها.

السادس: أبو سعید الخدری.

السابع: سلمة بن أمیة بن خلف.

الثامن: معبد بن أمیة.

التاسع: زبیر بن العوام.

العاشر: خالد بن مهاجر بن خالد المخزومی، قال: بینا هو جالس عند رحله جاءه رجل فاستفتاه فی المتعة فأمر بها، فقال له ابن أبی عمرة الأنصاری: مهلا، فقال: ما هی والله لقد فعلت فی عهد إمام المتقین.

الحادی عشر: عمرو بن حریث، وفیما أخرج الطبری عن سعید بن المسیب قال: استمتع ابن حریث وابن فلان کلاهما، وولد له من المتعة زمان أبی بکر وعمر.

ص:229

الثانی عشر: أبی بن کعب.

الثالث عشر: ربیعة بن أمیة.

الرابع عشر: سمیر، وفی الإصابة لعله سمرة بن جندب، قال: کنا نتمتع علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله).

الخامس عشر: سعید بن جبیر، عده ابن حزم ممن ثبت علی إباحتها.

السادس عشر: طاووس الیمانی.

السابع عشر: عطاء أبو محمد المدنی.

الثامن عشر: السدی.

التاسع عشر: مجاهد.

العشرون: زفر بن أوس المدنی، کما فی البحر الرائق.

وقال السرخسی فی المبسوط فی تفسیر المتعة((1)): أن یقول لامرأة: أتمتع بک کذا من المدة بکذا من المال، وهذا باطل عندنا، جائز عند مالک بن أنس، وهو الظاهر من قول ابن عباس.

وقال فخر الدین أبو محمد عثمان بن مالک الزیلعی فی تبیان الحقائق شرح کنز الدقائق قال مالک: هو _ نکاح المتعة _ جائز، لأنه کان مشروعاً فیبقی إلی أن یظهر ناسخه، واشتهر عن ابن عباس تحلیلها، وتبعه علی ذلک أکثر أصحابه من أهل الیمن ومکة، وکان یستدل علی ذلک بقوله تعالی: ﴿فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن﴾((2)).

وعن عطاء إنه قال: سمعت جابراً یقول: تمتعنا علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأبی بکر ونصفاً من خلافة عمر، ثم نهی الناس عنه، وهو یحکی عن أبی سعید الخدری، وإلیه ذهب الشیعة، وینسب جواز المتعة إلی مالک فی فتاوی الفرغانی، تألیف القاضی فخر الدین حسن بن منصور الفرغانی.

وفی خزانة الروایات فی الفروع الحنفیة، تألیف القاضی الحنفی، وفی کتاب الکافی فی الفروع الحنفیة، وفی شرح الهدایة تألیف أکمل الدین محمد بن محمود الحنفی، ویظهر من شرح الموطأ للزرقانی أنه أحد قولی مالک.

أما فی العصر الحاضر، فإن کثیراً من علماء السنة أباحوها، ومنهم جملة من علماء مصر حتی أنه إذا راجع الإنسان مکتب الذین یعقدون ویطلقون ویرید تزویج امرأة یسألون عنه هل یرید تزویجها بالعقد الموقت أو بالعقد الدائم، فیقولون عن المتعة أنه عقد موقت، وهذا شیء یطول ذکره لا یخفی علی من راجع الکتب الحدیثة عندهم.

الکلام حول المتعة، وإنما نرید الإلماع إلی القولین للعامة والخاصة مع أدلتهما، نکتفی فی رد إجماعهم بهذا القدر.

وأما العقل: فقد استدلوا تارة بأنه قبیح عند العقلاء، وما هو قبیح عندهم لا یجوزه الشارع، وإن شئت قلت حسب قاعدة الملازمة: (کلما حکم به العقل حکم به الشرع)، وقد لخصوه بأنه أیکم یرضی أن یعطی بنته وأخته وعمته وخالته لمن یتمتع بها ساعة ثم یفارقها، کما تقدم فی کلام ذلک الذی حاجّ الإمام (علیه الصلاة والسلام) وإنما أعرض الإمام عنه لسوء أدبه.

وأخری بأن ذلک موجب لهدم العوائل إذا تعلم الناس التمتع، لأنه لا الرجل یستعد لتحمل مشاکل العائلة ولا المرأة.

ولا یخفی ما فی کلیهما صغری وکبری، فإن الدلیل العقلی هو الذی ینتهی إلی التناقض، کما قرر فی محله حتی فی مثل اجتماع ضدین، وارتفاع النقیضین، وکون الجزء أعظم من الکل، وشریک الباری وغیر ذلک، وإلا فإذا دخل کل استحسان فی الأدلة العقلیة انهدم الشرع.

هذا بالإضافة إلی النقض بأنه لماذا فعله سید العقلاء، وهل الدلیل العقلی یخصص إذا کان ما ذکرتموه تاماً من أنه مخالف للعقل.

وأما قول أیکم یرضی، ففیه: أیکم یرضی أن تعطی بنته الباکر عقداً دائماً للغریب المسافر الذی یجامعها ویفتضها، ثم یطلقها بعد ساعة، أو أن یعطی بنته لمن یکون غیر کامل العقل، أو لا یتمکن أن یطأ زوجته لجب أو ما أشبه، أو له مرض معد، أو یضرب زوجته إلی غیر ذلک، فما هو الجواب هنا هو الجواب هناک.

أما مسألة هدم العوائل: فهذا خلاف الوجدان، فإن الشیعة من زمان رسول

ص:232

الله (صلی الله علیه وآله) إلی هذا الیوم یتمتعون ولا تنهدم عوائلهم إطلاقاً، بل عوائلهم باقیة.

نعم الزنا یوجب هدم العوائل ولذا حرمه الإسلام، بالاضافة إلی إیجابه الأمراض، إلی غیر ذلک من الفلسفة المذکورة فی موضعها فی سبب تحریم الزنا.

ثم فی أول الإسلام کانت المتعة إلی أواخر خلافة عمر کما عرفت، ولم تنهدم العوائل، وکذلک الآن السنة یجوزونها فی جملة من بلادهم ولم تنهدم العوائل، بالإضافة إلی النقض باشتراء الإماء الذی کان دارجاً إلی زمان قریب ولم یسبب ذلک انهدام العوائل، مع أنه أولی أن یکون سبباً لأنهدام العوائل مما ذکر فی أمر المتعة، والله سبحانه العالم وهو العاصم.

ومما تقدم ظهر ضعف وجه قول القوشجی فی شرح التجرید فی مبحث الإمامة، حیث إنه قال: (إن عمر قال وهو علی المنبر: أیها الناس ثلاث کن علی عهد رسول الله صلی الله علیه _ وآله _ وسلم وأنا أنهی عنهن وأحرمهن وأعاقب علیهن، متعة النساء، ومتعة الحج، وحی علی خیر العمل)، ثم اعتذر عنه بقوله: (إن ذلک لیس مما یوجب قدحاً فیه، فإن مخالفة المجتهد غیره فی المسائل الاجتهادیة لیس ببدع)((1)).

وهل یصح أن یقال: إن عمر مجتهد فی قبال رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وإذا فتح هذا الباب جاز مخالفة کل الأمور التی جاء بها رسول الله (صلی الله علیه وآله)

وفی ذلک یقول السید محمد باقر الطباطبائی الحجة (رحمة الله علیه):

حتی رأیتم بلغ السیل الزبی

جعلتم التقلید فیه مذهبا

قلدتم النعمان أو محمدا

أومالک بن أنس أو أحمدا

فهل أتی الذکر به أو أوصی

به النبی أو وجدتم نصا

ص:233

وکذلک قول ابن القیم فی زاد المعاد، قال:

(فإن قیل فما تصنعون بما رواه مسلم فی صحیحه عن جابر بن عبد الله، قال: کنا نستمتع بالقبضة من التمر والدقیق الأیام علی عهد رسول الله (صلی الله علیه _ و آله _ وسلم) وأبی بکر حتی نهی عنها عمر فی شأن عمرو بن حریث((1))، وفیما ثبت من عمر أنه قال: متعتان کانتا علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنا أنهی عنهما، متعة النساء ومتعة الحج((2))، قیل: الناس فی هذا طائفتان:

طائفة تقول: إن عمر هو الذی حرمها ونهی عنها وقد أمر رسول الله (صلی الله علیه وآله) باتباع ما سنه الخلفاء الراشدون، ولم تر هذه الطائفة تصحیح حدیث صبرة بن معبد فی تحریم المتعة عام الفتح، فإنه من روایة عبد الملک بن الربیع بن سبرة، عن أبیه، عن جده، وقد تکلم فیه ابن معین. ولم یر البخاری إخراج حدیثه فی صحیحه مع شدة الحاجة إلیه، وکونه أصلاً من أصول الإسلام، ولو صح عنده لم یصبر عن إخراجه والاحتجاج به، قال: ولو صح حدیث سبرة لم یخف علی ابن مسعود حتی یروی أنهم فعلوها ویحتج بالآیة، وأیضاً ولو صح لم یقل عمر أنها کانت علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأنا أنهی عنها وأعاقب علیها، بل کان یقول: إنه (صلی الله علیه وآله) حرمها ونهی عنها، قال: ولو صح لم تفعل علی عهد الصدیق وهو عهد خلافة النبوة حقاً.

والطائفة الثانیة: رأت صحة حدیث سبرة، ولولم یصح فقد صح حدیث علی (رضی الله عنه) أن رسول الله (صلی الله علیه _ وآله _ وسلم) حرم متعة النساء فوجب حمل

ص:234

حدیث جابر علی أن الذی أخبر عنها بفعلها لم یبلغه التحریم ولم یکن قد اشتهر حتی کان زمن عمر، فلما وقع فیها النزاع ظهر تحریمها واشتهر، وبهذا تأتلف الأحادیث الواردة فیها وبالله التوفیق).

وهذا أیضاً عذر غیر تام، فإن الحدیث المروی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) مختلق، فإنه قد تواتر عن علی (علیه الصلاة والسلام) أنه قال: «لولا أن عمر نهی عن المتعة ما زنی إلاّ شقی»((1)).

وفی روایة أخری: «ما زنی إلاّ شفا» أی قلیل، کما روی عن عطاء، قال: سمعت ابن عباس یقول: (رحم الله عمر ما کانت المتعة إلاّ رحمة من الله رحم بها أمة محمد، ولولا نهیه لما احتاج إلی الزنا إلاّ شفا)((2)).

هذا کله بالإضافة إلی أن عمر قرن بین المتعتین، والعامة یقولون بمتعة الحج، فما هو الفارق حتی قالوا بذلک هنا دون هناک.

وعلی أی حال، فالکلام فی المبحث طویل نکتفی منه بهذا القدر، والله العالم العاصم.

ص:235

غیر سفاح، وعلی أن لا ترثنی ولا أرثک کذا وکذا یوماً بکذا وکذا درهماً، وعلی أن علیک العدة»((1)).

وفی روایة هشام بن سالم، قال: قلت: کیف یتزوج المتعة، قال: «یقول: أتزوجک کذا وکذا یوماً بکذا وکذا درهماً، فإذا مضت تلک الأیام کان طلاقها فی شرطها ولا عدة لها علیک»((2)).

وعن أبی بصیر، قال: «لا بد من أن یقول فیه هذه الشروط أتزوجک متعة کذا وکذا یوماً بکذا وکذا درهماً نکاحاً غیر سفاح علی کتاب الله وسنة نبیه علی أن لا ترثینی ولا أرثک، وعلی أن تعتدی خمسة وأربعین یوماً، وقال بعضهم حیضة»((3)).

وعن الأحول، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) قلت: أدنی ما یتزوج بها الرجل المتعة، قال: «کف (کفین خ­ ل) من بر، یقول لها: زوجینی نفسک متعة علی کتاب الله وسنة نبیه نکاحاً غیر سفاح علی أن لا أرثک ولا ترثینی، ولا أطلب ولدک، إلی أجل مسمی، فإن بدا لی زدتک وزدتینی»((4)).

وعن هشام بن سالم الجوالیقی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: قلت: ما أقول لها، قال: تقول لها: أتزوجک علی کتاب الله وسنة نبیه والله ولیی وولیک، کذا وکذا شهراً بکذا وکذا درهماً، علی أن لی لله علیک کفیلاً لتفین لی ولا أقسم لک ولا أطلب ولدک ولا عدة لک علی، فإذا مضی شرطک فلا تتزوجی حتی تمضی لک خمس وأربعون یوماً، وإن حدث بک ولد فأعلمینی»((5)).

ص:237

وعن الحسن بن علی بن یقطین، قال: قال أبو الحسن موسی بن جعفر (علیهما السلام): «أدنی ما یجتزی من القول أن یقول: أتزوجک متعة علی کتاب الله وسنة نبیه (صلی الله علیه وآله) بکذا وکذا إلی کذا»((1)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «والوجه الثانی نکاح بغیر شهود ولا میراث وهی نکاح المتعة بشروطها، وهی أن تسأل المرأة فارغة هی أم مشغولة بزوج أو بعدة أو بحمل، فإذا کانت خالیة من ذلک، قال لها: تمتعی نفسک علی کتاب الله وسنة نبیه (صلی الله علیه وآله) نکاح بغیر سفاح کذا وکذا بکذا وکذا، ویبین المهر والأجل، علی أن لا ترثینی ولا أرثک، وعلی أن الماء أضعه حیث أشاء، وعلی أن الأجل إذا انقضی کان علیک عدة خمس وأربعین یوماً. فإذا أنعمت قلت لها: متعینی نفسک، وتعید جمیع الشروط علیها، إن القول خطبة وکل شرط قبل النکاح فاسد، وإنما ینعقد الأمر بالقول الثانی، فإذا قالت فی الثانی نعم، دفع إلیها المهر أو ما حضر منه، وکان ما یبقی دیناً علیک، وقد حلت لک حینئذ وطیها»((2)).

وعن الصدوق فی المقنع، الذی هو متون الروایات: «وإذا أردت ذلک فقل لها: تزوجنی نفسک علی کتاب الله وسنة نبیه (صلی الله علیه وآله) نکاحاً غیر سفاح، علی أن لا أرثک ولا ترثینی ولا أطلب ولدک، إلی أجل مسمی، فإن بدا لی زدتک وزدتینی»((3)).

ومنه بالإضافة إلی الإجماع بقسیمه، کما فی الجواهر وغیره یعرف أن ما ربما یظهر من الکاشانی وبعض الظاهریة من أصحابنا من الاکتفاء بحصول الرضا

ص:238

من الطرفین ووقوع اللفظ الدال علی النکاح والإنکاح، مستدلین بأنه کذلک فی سائر المعاملات، فالنکاح لا دلیل علی خصوصیة فیه.

بالإضافة إلی خبر نوح بن شعیب، عن علی، عن عمه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «جاءت امرأة إلی عمر فقالت: إنی زنیت فطهرنی، فأمر بها أن ترجم، فأخبر بذلک أمیر المؤمنین (علیه السلام) فقال: کیف زنیتی، قالت: مررت فی البادیة فأصابنی عطش شدید فاستقیت أعرابیاً فأبی أن یسقینی إلاّ أن أمکنه من نفسی، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): تزویج ورب الکعبة»((1)).

غیر ظاهر الوجه، وإن قال فی محکی الوافی: إنما کان تزویجاً لحصول الرضا من الطرفین، ووقوع اللفظ الدال علی النکاح والإنکاح فیه وذکر المهر وتعیینه والمرة المستفادة من الإطلاق القائمة مقام ذکر الأجل، وأضاف بعضهم الأصل.

إذ فیه: إن التساوی بسائر العقود مرفوع بالنص والإجماع کما عرفت، بالإضافة إلی السیرة، فإن السیرة من زمان رسول الله (صلی الله علیه وآله) إلی هذا الیوم بالفرق بین النکاح بإجراء الصیغة وبین سائر العقود، ثم إذا کان الأمر کما ذکره الکاشانی وغیره فأی فرق بین الزنا وبین ما ذکر، فإن فی الزنا غیر المکرَه لفظ وتراض وبدل کما هو المتعارف، ولا مجال للأصل أیضاً.

أما الروایة فاللازم تأویلها بأنه تزویج اضطراری، أو إسقاطها لما روی مثل ذلک مع عدم جعل ذلک نکاحاً، فقد روی عمرو بن سعید، عن بعض أصحابنا، قال: أتت امرأة إلی عمر فقالت: یا أمیر المؤمنین إنی فجرت فأقم فیّ حد الله، فأمر برجمها، وکان علی (علیه السلام) حاضراً فقال له: سلها کیف فجرت، قالت: کنت فی

ص:239

فلاة من الأرض فأصابنی عطش شدید فرفعت لی خیمة فأتیتها فأصبت فیها رجلاً أعرابیاً فسألته الماء، فأبی علیّ أن یسقینی إلاّ أن أمکنه من نفسی، فولیت منه هاربة، فاشتد بی العطش حتی غارت عینای وذهب لسانی، فلما بلغ منی أتیته فسقانی ووقع علیّ، فقال له علی (علیه السلام): «هذه التی قال الله عزوجل: ﴿فمن اضطر غیر باغ ولا عاد﴾((1))، هذه غیر باغیة ولا عادیة إلیه فخل سبیلها»، فقال عمر: لو لا علی لهلک عمر((2)).

وروی المفید فی الإرشاد، قال: روی العامة والخاصة: إن امرأة شهد علیها الشهود أنهم وجدوها فی بعض میاه العرب مع رجل یطأها ولیس ببعل لها، فأمر عمر برجمها وکانت ذات بعل، فقالت: اللهم إنک تعلم أنی بریئة، فغضب عمر وقال: وتجرح الشهود أیضاً، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «ردوها واسألوها فعلّ لها عذراً»، فردّت وسألت عن حالها، فقالت: کان لأهلی إبل فخرجت مع إبل أهلی وحملت معی ماءً ولم یکن فی إبلی لبن وخرج معی خلیطنا وکان فی إبل له فنفد مائی فاستسقیته فأبی أن یسقینی حتی أمکنه من نفسی فأبیت، فلما کادت نفسی أن تخرج أمکنته من نفسی کرهاً، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «الله أکبر ﴿فمن اضطر غیر باغ ولا عاد فلا إثم﴾ »، فلمّا سمع عمر ذلک خلی سبیلها((3)).

ولذا قال الجواهر فی رد الکاشانی: إن ما ذکره کما تری، ضرورة اعتبار اللفظ المقصود به إنشاء ذلک والفرض خلو هذا المذکور منه، فلابد حینئذ من حمله علی إرادة کونه بحکم التزویج باعتبار اضطرارها.

وهل تکفی غیر العربیة أم لا، احتمالان، وقد ذکرنا فیما تقدم ظهور الکفایة

ص:240

وإن کان الاحتیاط فی الاکتفاء بذلک فی حالة الاضطرار فقط، بأن لم یتمکنا من إجراء العربیة، ولم یکن هنالک من یتمکنان من توکیله لیجری الصیغة العربیة.

نعم لا إشکال فی الاحتیاج إلی قصد الإنشاء، إذ بدون قصد الإنشاء لا یکون نکاح، لکن قصد الإنشاء خفیف المؤنة، فإن قصد الإنشاء فی المقام کقصد الإنشاء فی سائر المعاملات.

ثم إن ما ذکر فی الروایات المتقدمة من بعض الخصوصیات الأخر، الظاهر أنه خصوصیات لأجل التعلیم أو ما أشبه، وإلا فهی لیست بشرط إجماعاً.

کما أن مسألة تقدیم القبول علی الإیجاب، أو الاکتفاء بنعم، والماضویة وما أشبه ذلک، علی ما ذکر فی أول کتاب النکاح.

ولو عقدا ثم شکا فی أنه هل کان جامعاً للشرائط أم لا، فالأصل الصحة، أما إذا رأیا أنفسهما فی حال الزوجیة وشکا فی أصل العقد وعدمه، ففیه احتمالان، وإن کان لا یبعد الحکم بوقوع النکاح الصحیح للقاعدة العقلائیة فی باب التجاوز، وقد أیدها الشارع بقوله (علیه الصلاة والسلام): «أذکر» کما ذکر تفصیل ذلک فی باب التجاوز، وإن کان الاحتیاط یقتضی الإعادة.

ولا حاجة إلی التعدد فی مجری الصیغة، فیصح للمرأة أن توکل الرجل فی الإجراء عنها وکالةً وعن نفسه أصالةً أو بالعکس، أو أن یوکلا إنساناً ثالثاً فی أن یجری العقد عنهما فیکون وکیلاً فی الإیجاب والقبول.

ویشترط فی العقد اللفظ فی کلا الجانبین، فلا تصح المتعة بالکتابة أو الإشارة إیجاباً وقبولاً، کما لا تصح بقراءة المسجلة وإن قصد الإنسان وفتح المسجلة، لانصراف الأدلة عن مثل ذلک، بل الظاهر عدم شمول الأدلة له إطلاقاً، أما إجراء الصیغة فی التلیفون ونحوه فلا بأس بذلک لشمول الأدلة له.

ص:241

والنصرانیة، قال: «لا أری بذلک بأساً»، قال: قلت: فالمجوسیة، قال: «أما المجوسیة فلا»((1)).

وعن زرارة، قال: سمعته یقول: «لا بأس أن یتزوج الیهودیة والنصرانیة وعنده امرأة»((2)).

وعن محمد بن سنان، عن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن نکاح الیهودیة والنصرانیة، فقال: «لا بأس»، فقلت: المجوسیة، فقال: «لا بأس، یعنی متعة»((3)).

وعن منصور الصیقل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا بأس بالرجل أن یتمتع بالمجوسیة»((4)).

وعن حماد بن عیسی، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، مثله((5)).

وعن الحسن التفلیسی، قال: سألت الرضا (علیه السلام) أیتمتع من الیهودیة والنصرانیة، فقال: «یتمتع بالحرة المؤمنة أحب إلیّ وهی أعظم حرمة منهما»((6)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تتزوج الیهودیة والنصرانیة علی حرة، متعة وغیر متعة»((7)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث: «لا ینبغی للمسلم أن یتزوج یهودیة ولا نصرانیة وهو یجد مسلمة حرة أو أمة»((8)).

ص:243

وعن یونس، عنهم (علیهم السلام) قالوا: «لا ینبغی للمسلم المؤسر أن یتزوج الأمة إلاّ أن لا یجد حرة، وکذلک لا ینبغی له أن یتزوج امرأة من أهل الکتاب إلاّ فی حال ضرورة، حیث لا یجد مسلمة حرة ولا أمة»((1)).

ویدل علی ما ذکرناه فی المنافقة بالإضافة إلی ما تقدم، ما رواه یونس، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تزوج المنافقة علی المؤمنة، وتزوج المؤمنة علی المنافقة»((2)).

وعن محمد بن قیس الأسدی، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) زوج منافقین أبا العاص بن الربیع، وسکت عن الآخر»((3)).

وعن معمر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «زوّج رسول الله (صلی الله علیه وآله) منافقین معروف النفاق، ثم قال: أبو العاص بن الربیع، وسکت عن الآخر»((4)).

ومما ذکر علم أنه لا حاجة إلی ما ذکره الوسائل بعد ما روی روایة یونس، قال: أقول: یمکن أن یراد بالمنافقة هنا الناصبیة ویکون قصده تحریم نکاحها ابتداءً وزواجه استدامةً کما تقدم فی الکافرة، ویجوز أن یراد بالمنافقة المستضعفة التی تظهر الإسلام، ولا تعرف الحق والباطل من مذاهب المسلمین علی وجه المجاز.

بذلک، سواء کانت الکتابیة محاربة أو محایدة أو معاهدة أو ذمیة لإطلاق الأدلة.

ثم إن الشرائع قال: ویمنعها من شرب الخمر وارتکاب المحرمات.

أقول: الظاهر أن ذلک لیس علی وجه اللزوم، لقاعدة الإلزام((1)) فی الجملة، ولأنها معتصمة بالذمة أو الحیاد أو ما أشبه، وأدلة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر لا تشمل المعتقدین فی أدیانهم، فلا یجب علینا أن ننهی الکفار عن المحرمات أو نأمرهم بالواجبات، سواء کانوا أهل ذمة أم لا.

فعن معاویة بن وهب وغیره جمیعاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل المؤمن یتزوج الیهودیة والنصرانیة، فقال: «إذا أصاب المسلمة فما یصنع بالیهودیة والنصرانیة»، فقلت له: یکون له فیها الهوی، قال: «إن فعل فلیمنعها من شرب الخمر وأکل لحم الخنزیر واعلم أن علیه فی دینه غضاضة»((2)).

وعن الرضوی (علیه السلام) قال: «إن تزوجتَ یهودیة أو نصرانیة فامنعها من شرب الخمر وأکل لحم الخنزیر، واعلم أن علیک فی دینک فی تزویجک إیاها غضاضة ولا یجوز تزویج المجوسیة»((3)).

وحیث إنه لا توجد فی الروایات المنع عن سائر المحرمات، علق الجواهر علی قول الشرائع: (وارتکاب المحرمات) بقوله: (المنافیة للاستمتاع للنفرة بخلاف ما لا ینافیه، فإنه لا سلطان له علی منعها بعد اعتصامها بالذمة).

أقول: لعل الشرائع استفاد ذلک من نص خاص لم یصل إلینا، أو من المناط.

وهل یستحب منع المخالفة التی تشرب النبیذ عن ذلک، احتمالان،

ص:245

لا یبعد الاستحباب من جهة المناط.

ثم إن الشرائع قال: أما المسلمة فلا تتمتع إلاّ بالمسلم خاصة.

أقول: لا إشکال فی ذلک بالنسبة إلی المؤمنة، لعدم جواز تزویج المسلمة بالکافر، لمتواتر الروایات المتقدم جملة منها، أما المسلمة المخالفة إذا رأت جواز ذلک فرضاً، فلا یبعد الجواز بالنسبة إلینا بأن نجری العقد مثلاً من باب قاعدة الإلزام.

وما فی الفقیه مرسلاً عن الرضا (علیه الصلاة والسلام): «المتعة لا تحل إلاّ لمن عرفها، وهی حرام علی من جهلها»((1))، مما ربما یتوهم أن مقتضاه عدم جواز تمتع المؤمن بالمخالفة، والمخالف بالمؤمنة، لأن الحرمة من طرف تستلزم الحرمة من الطرف الآخر، لکونها تابعة لصحة العقد وفساده، مما قد عرفت سابقاً عدم تبعضه بالنسبة إلی المتعاقدین.

ففی الجواهر: إنه لما کان غیر جامع لشرائط الحجیة حتی یصلح لتخصیص العمومات وجب حمله علی إرادة الإثم علی جاهلها باعتبار إقدامه علی المحرم عنده فلا ینافیه حینئذ صحة العقد فی نفسه کما هو واضح.

هذا مع احتمال أن یکون المراد بالعلم والجهل العلم والجهل بخصوصیات العقد والشرائط، لا من جهة الإیمان والخلاف.

ثم الظاهر أنه یجوز لنا قراءة صیغة المتعة بین سنیین وکافرین ووثنیین وما أشبه، وإن کان فی دینهم لا یجوز ذلک، لما تقدم من أن الناس مکلفون بالأحکام الواقعیة، وإنما قاعدة الإلزام((2)) وما أشبه استثناء، فکلما لم یکن ذلک الاستثناء یجوز

ص:246

الرجوع إلی الأصل، فإن الکفار مکلفون بالفروع کتکلیفهم بالأصول، علی ما یدل علیه الأدلة العامة، وقد قال سبحانه: ﴿وأن احکم بینهم بما أنزل الله﴾((1))، ولعل کلام الجواهر یؤید ما ذکرناه، حیث قال: (قد ظهر لک أن المراد بالشرط المذکور فی المتن بالنسبة إلی المسلم خاصة ضرورة عدم اشتراط ذلک بالنسبة إلی الکفار حتی الوثنی بالنسبة إلی الوثنیة، فإن المتعة بینهما صحیحة).

فقال: «یتمتع من الحرة المؤمنة أحب إلیّ، هی أعظم حرمة منهما»((1)).

وعن محمد بن العیص، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتعة، فقال: «نعم إذا کانت عارفة»، قلنا: فإن لم تکن عارفة، قال: «فأعرض علیها وقل لها، فإن قبلت فتزوجها، وإن أبت أن ترضی بقولک فدعها»((2)).

وعن محمد بن إسماعیل، عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث إنه سئل عن المتعة، فقال: «لا ینبغی لک أن تتزوج إلاّ بمؤمنة أو مسلمة»((3)).

وعن محمد بن إسماعیل بن بزیع، قال: سأل رجل أبا الحسن (علیه السلام) وأنا أسمع عن رجل یتزوج المرأة متعةً، إلی أن قال: فقال (علیه السلام): «لا ینبغی لک إلاّ أن تتزوج مؤمنة أو مسلمة، إن الله یقول: ﴿الزانی لا ینکح إلاّ زانیة أو مشرکة، والزانیة لا ینکحها إلاّ زان أو مشرک، وحرم ذلک علی المؤمنین﴾((4))»((5)).

وعن الصدوق فی المقنع: «ولا تتمتع إلاّ بعارفة، فإن لم تکن عارفة فأعرض علیها، فإن قبلت فتزوجها، وإن أبت أن ترضی بقولک فدعها»((6)).

ومنه یعلم أن ما رواه الحسن بن علی، عن بعض أصحابنا، یرفعه إلی أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تتمتع بالمؤمنة فتذلها»((7))، محمول علی ما قاله الشیخ إن هذا شاذ، ویحتمل أن یکون المراد به إذا کانت المرأة من أهل بیت الشرف

ص:248

یلحق أهلها العار ویلحقها الذل فیکون ذلک مکروهاً، أو یحمل علی ما إذا دار الأمر بین التزویج متعةً أو دائماً، ویکون التزویج متعةً إذلالاً لها، فإن إذلال المؤمن مکروه فی أمثال هذه الموارد، وإن کان محرماً فی موارد أخر.

وأما ما ذکره الشرائع من استحباب أن تکون عفیفة، فیدل علیه خبر ابن سنان: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عنها، أی المتعة، فقال لی: «حلال ولا تتزوج إلاّ عفیفة، إن الله عزوجل یقول: ﴿الذین هولفروجهم حافظون﴾((1))، فلا تضع فرجک حیث لا تأمن علی دراهمک»((2)).

وعن محمد بن إسماعیل، عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «لا ینبغی لک أن تتزوج إلاّ بمأمونة، إن الله عزوجل یقول: ﴿الزانی لا ینکح إلا زانیة أو مشرکة، والزانیة لا ینکحها إلا زان أو مشرک، وحرم ذلک علی المؤمنین﴾((3))».

بناءً علی أن الأمانة والعفة فی أمثال هذه المقامات متساویتان.

ثم إن الشرائع قال فی عداد المستحبات: وأن یسألها عن حالها مع التهمة ولیس شرطاً فی الصحة.

ومقتضی الجمع بین الروایات هو أفضلیة ترک السؤال مطلقاً إلاّ مع التهمة، أما بالنسبة إلی عدم السؤال فلحمل أمر المسلم علی الصحیح، بل وغیر المسلم أیضاً، لما ذکرناه غیر مرة من أن حمل فعل الغیر علی الصحیح لا یخص المسلم، فإذا أراد تزویج کتابیة مثلاً لا یسأل عنها، ولجملة من الروایات الدالة علی المستثنی منه.

کخبر محمد بن عبد الله الأشعری، قلت للرضا (علیه السلام): الرجل یتزوج المرأة

ص:249

فیقع فی قلبه أن لها زوجاً، قال: «ما علیه أرأیت لو سألها البینة کان یجد من یشهد أن لیس لها زوج»((1)).

وخبر محمد بن راشد، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی تزوجت المرأة متعة، فوقع فی نفسی أن لها زوجاً، ففتشت عن ذلک فوجدت لها زوجاً، قال: «ولم فتشت»((2)).

وخبر مهران، عنه (علیه الصلاة والسلام)، قیل له: إن فلاناً تزوج امرأة متعة فقیل له: إن لها زوجاً فسألها، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «ولم سألها»((3)).

وخبر أبان بن تغلب، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أکون فی بعض الطرقات فأری المرأة الحسناء ولا آمن أن تکون ذات بعل أو من العواهر، قال: «لیس هذا علیک إنما علیک أن تصدقها فی نفسها»((4)).

وخبر جعفر بن محمد بن عبید الله الأشعری قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن تزویج المتعة وقلت: أتهمها بأن لها زوجاً یحل لی الدخول بها، قال (علیه السلام): «أرأیتک إن سألتها البینة علی أن لیس لها زوج هل تقدر علی ذلک»((5)).

وهذه الروایات تدل علی کراهة السؤال ابتداءً واستدامةً.

وأما بالنسبة إلی المستثنی فیدل علیه خبر أبی مریم، عن الباقر (علیه السلام) إنه سئل عن المتعة، فقال: «إن المتعة الیوم لیست کما کانت قبل الیوم، کنّ یومئذ یؤمنّ والیوم

ص:250

لا یؤمن فاسألوا عنهن»((1)).

والظاهر أن السؤال عنهن أعم من السؤال عنها وعن غیرها.

لعصیان الله سبحانه، وکما یجوز للرجل التمتع بالزانیة.

کذلک یجوز للمرأة التمتع بالزانی، وقد تقدم المراد بآیة ﴿الزانی لا ینکح إلاّ زانیة أو مشرکة﴾.

وکیف کان، ویدل علی أصل الجواز جملة من الروایات:

مثل ما رواه زرارة، قال: سأله عمار وأنا عنده عن الرجل یتزوج الفاجرة متعة، قال: «لا بأس، وإن کان التزویج الآخر فلیحصن بابه»((1)).

وعن علی بن یقطین، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): نساء أهل المدینة، قال: فواسق، قلت: فأتزوج منهن، قال: «نعم»((2)).

وعن إسحاق بن جریر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن عندنا بالکوفة امرأة معروفة بالفجور أیحل أن أتزوجها متعة، قال: فقال: «رفعت رایة» قلت: لا، لو رفعت رایة أخذها السلطان، قال: «نعم فتزوجها»، قال: ثم أصغی إلی بعض موالیه فأسر إلیه شیئاً، فلقیت مولاه فقلت له: ما قال لک، فقال: إنما قال لی: «ولو رفعت رایة ما کان علیه فی تزویجها شیء، إنما یخرجها من حرام إلی حلال»((3)).

وفی روایة یونس بن عبد الرحمن، عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: قلت له: المرأة تتزوج متعة فینقضی شرطها وتتزوج رجلاً آخر قبل أن ینقضی عدتها، قال: «وما علیک إنما إثم ذلک علیها»((4)).

أما الکراهة فیدل علیها متواتر الروایات:

مثل ما عن الحسن بن طریف، قال: کتبت إلی أبی محمد (علیه السلام) وقد ترکت

ص:252

التمتع ثلاثین سنة ثم نشطت لذلک وکان فی الحی امرأة وصفت لی بالجمال، فمال قلبی إلیها وکانت عاهراً لا تمنع ید لامس فکرهتها، ثم قلت: قد قال الأئمة (علیهم السلام): «تمتع بالفاجرة فإنک تخرجها من حرام إلی حلال»، فکتبت إلی أبی محمد (علیه السلام) أشاوره فی المتعة وقلت: أیجوز بعد هذه السنین أن أتمتع، فکتب: «إنما تحیی سنة وتمیت بدعة فلا بأس، وإیاک وجارتک المعروفة بالعهر، وإن حدثتک نفسک إن آبائی قالوا: تمتع بالفاجرة، فإنک تخرجها من حرام إلی حلال. فإن هذه امرأة معروفة بالهتک وهی جارة وأخاف علیک استفاضة الخبر منها»، فترکتها ولم أتمتع بها، فتمتع بها شاذان بن سعید رجل من إخواننا وجیراننا فاشتهر بها حتی علا أمره وصار إلی السلطان وغرم بسببها مالاً نفسیاً وأعاذنی الله من ذلک ببرکة سیدی((1)).

وعن محمد بن إسماعیل، قال: سأل رجل أبا الحسن الرضا (علیه السلام) وأنا أسمع عن رجل یتزوج المرأة متعة، ویشترط علیها أن لا یطلب ولدها، _ إلی أن قال: _ فقال: «لا ینبغی لک أن تتزوج إلاّ بمؤمنة (بمأمونة خ ل) أو مسلمة، فإن الله عزوجل یقول: ﴿الزانی لا ینکح إلاّ زانیة أو مشرکة، والزانیة لا ینکحها إلاّ زان أو مشرک، وحرم ذلک علی المؤمنین﴾((2))»((3)).

وعن عبد الله بن أبی یعفور، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة ولا یدری ما حالها، أیتزوجها الرجل متعة، قال: «یتعرض لها، فإن أجابته إلی الفجور فلا یفعل»((4)).

ص:253

وعن محمد بن الفیض، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتعة، قال: «نعم إذا کانت عارفة»، إلی أن قال: «وإیاکم والکواشف والدواعی والبغایا وذوات الأزواج»، قلت: ما الکواشف، قال: «اللواتی یکاشفن وبیوتهن معلومة»، قلت: فالدواعی، قال: «اللواتی یدعون إلی أنفسهن وقد عرفن بالفساد»، قلت: فما البغایا، قال: «المعروفات بالزنا»، قلت: فذوات الأزواج، قال: «المطلقات علی غیر السنة»((1)).

وعن محمد بن الفضیل، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن المرأة الحسناء الفاجرة، هل تحب للرجل أن یتمتع منها یوماً أو أکثر، فقال: «إذا کانت مشهورة بالزنا فلا یتمتع منها ولا ینکحها»((2)).

وعن الرضوی (علیه السلام)، قال: «وروی لا تمتّع بلصّة ولا مشهورة بالفجور، وادع المرأة قبل المتعة إلی ما لا یحل، فإن أجابت فلا تمتع بها»((3)).

وروی أیضاً رخصة فی ذلک.

وعن محمد بن الفضیل، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة اللخناء الفاجرة أتحل للرجل أن یتمتع بها یوماً أو أکثر، فقال: «إذا کانت مشهورة بالزنا فلا ینکحها ولا یتمتع بها»((4)).

وعن المفید فی رسالة المتعة، عن الحسن بن جریر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) فی المرأة تزنی علیها أیتمتع بها، قال: «أرأیت ذلک»، قلت: لا،

ص:254

ولکنها ترمی به، قال: «نعم تمتع بها علی أنک تغادر وتغلق بابک»((1)).

أما ما رواه هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی المتعة، قال: ما «یفعلها عندنا إلاّ الفواجر»((2)). فهو قصة خبریة لا حکم شرعی کما هو الظاهر منه.

قال فی الجواهر: فما عن الصدوق من منع التمتع بها مطلقاً، وابن البراج إذا لم یمنعها من الفجور بذلک، وللنهی عنه فی الآیة والروایة، واضح الضعف.

بجاریة عاتق علی أن لا یفتضها ثم أذنت له بعد ذلک، قال: «إذا أذنت له فلا بأس»((1)).

وعن محمد بن عذافر، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن التمتع بالأبکار، قال: «هل جعل ذلک إلاّ لهن، فلیستترن ولیستعففن»((2)).

وعن أحمد بن محمد بن أبی النصر البزنطی، عن الرضا (علیه السلام)، قال: «البکر لا یتزوج متعة إلاّ بإذن أبیها»((3)).

وعن أبی سعید، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن التمتع من الأبکار اللواتی بین الأبوین، فقال: «لا بأس ولا أقول کما یقول هؤلاء الأقشاب»((4)).

وعن أبی سعید القماط، عمن رواه، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جاریة بکر بین أبوین تدعونی إلی نفسها سراً من أبویها فأفعل ذلک، قال: «نعم واتق موضع الفرج». قال: قلت: فإن رضیت، قال: «وإن رضیت، فإنه عار علی الأبکار»((5)).

وعن سعدان بن مسلم، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا بأس بتزویج البکر إذا رضیت من غیر إذن أبویها»((6)).

وعن أبی سعید، عن الحلبی، قال: سألته عن التمتع من البکر إذا کانت بین

ص:256

أبویها بلا إذن أبویها، قال: «لا بأس ما لم یفتض ما هناک لتعف بذلک»((1)).

وعن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یتزوج البکر متعة، قال: «یکره للعیب علی أهلها»((2)).

وعن أبی مروان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «العذراء التی لها أب لا تتزوج متعة إلاّ بإذن أبیها»((3)).

وعن أبی بکر الحضرمی، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «یا أبا بکر، إیاکم والأبکار أن تزوجوهن متعة»((4)).

وعن عبد الملک بن عمرو، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتعة، فقال: «إن أمرها شدید فاتقوا الأبکار»((5)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

ثم لا یبعد بطلان العهد والحلف والنذر والشرط بعدم المتعة، لجملة من الروایات، وإن کان من الممکن حملها علی ما إذا کان من جهة تحریم الحلال فإن ذلک لیس بید الإنسان.

أمّا إذا کان من جهة الشرط ونحوه بالترک، فلا یبعد الانعقاد، لکن ظاهر الروایات البطلان فیما یصح غیره.

فعن علی السائی، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إنی کنت أتزوج المتعة فترکتها وتشائمت وأعطیت الله عهداً بین الرکن والمقام وجعلت علیّ فی ذلک

ص:257

نذراً أو صیاماً أن لا أتزوجها، قال: ثم إن ذلک شق علیّ وندمت علی یمینی ولم یکن بیدی من القوة ما أتزوج به فی العلانیة، قال: فقال لی: «عاهدت الله أن لا تطیعه، والله لئن لم تطعه لتعصینه»((1)).

وعن جمیل بن صالح، قال: إن بعض أصحابنا قال لأبی عبد الله (علیه السلام): إنه یدخلنی من المتعة شیء فقد حلفت أن لا أتزوج متعة أبداً، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إنک إذا لم تطع الله فقد عصیته»((2)).

وعن محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری، أنه کتب إلی صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه) یسأله عن الرجل ممن یقول بالحق ویری المتعة ویقول بالرجعة إلاّ أن له أهلاً موافقة له فی جمیع أموره وقد عاهدها أن لا یتزوج علیها ولا یتمتع ولا یتسری، وقد فعل هذا منذ تسع عشرة سنة (بضع عشرة سنة خ ل) ووفی بقوله، فربما غاب عن منزله الأشهر فلا یتمتع ولا یتحرک نفسه أیضاً لذلک، ویری أن وقوف من معه من أخ وولد وغلام ووکیل وحاشیة مما یفلله فی أعینهم ویحب المقام علی ما هو علیه محبة لأهله ومیلاً إلیها وصیانة لها ولنفسه لا لتحریم المتعة، بل یدین الله بها، فهل علیه فی ترک ذلک مأثم أم لا، الجواب: «یستحب له أن یطیع الله تعالی بالمتعة لیزول عنه الحلف فی المعصیة ولو مرة واحدة»((3)).

کان عنده أربع زوجات دواماً، لتواتر الروایات بذلک، بل علیه إجماع الشیعة وضرورتهم.

فعن بکر بن محمد، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن المتعة أهی من الأربع، قال: «لا»((1)).

وعن عبید بن زرارة، عن أبیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: ذکرت له المتعة أهی من الأربع، فقال: «تزوج منهن ألفاً فإنهن مستأجرات»((2)).

وعن زرارة بن أعین، قال: قلت: ما یحل من المتعة، قال: «کم شئت»((3)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام): «فی المتعة لیست من الاربع لأنها لا تطلق ولا ترث وإنما هی مستأجرة»((4)).

وفی روایة قاسم بن عروة مثله، وزاد: إنه قال: «وعدّتها خمس وأربعون لیلة»((5)).

وعن عمر بن أذینة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قلت له: کم یحل من المتعة، قال: «هن بمنزلة الإماء»((6)).

وعن أبی بصیر، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن المتعة، أهی من الأربع، فقال: «لا ولا من السبعین»((7)).

ص:259

وعن إسماعیل بن فضل الهاشمی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتعة، فقال: «ألق عبد الملک بن جریح فاسأله عنها، فإن عنده منها علماً»، فلقیته فأملی علیّ شیئاً کثیراً فی استحلالها، وکان فیما روی لی فیها ابن جریح: إنه لیس فیها وقت ولا عدد وإنما هی بمنزلة الإماء یتزوج منهن کم شاء، وصاحب الأربع نسوة یتزوج منهن ما شاء بغیر ولی ولا شهود، فإن انقضی الأجل بانت منه بغیر طلاق، ویعطیها الشیء الیسیر، وعدّتها حیضتان، وإن کانت لا تحیض فخمسة وأربعون یوماً. قال: فأتیت بالکتاب أبا عبد الله (علیه السلام) فقال: «صدق وأقر به»، قال ابن أذینة: وکان زرارة یقول هذا ویحلف أنه الحق، إلاّ أنه کان یقول: «إن کانت تحیض فحیضة، وإن کانت لا تحیض فشهر ونصف»((1)).

وعن الفضیل بن یسار، إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتعة، فقال: «هی کبعض إمائک»((2)).

وعن العیاشی فی تفسیره، عن عبد السلام، عن أبی ­عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: ما تقول فی المتعة، قال: قول ­الله: ﴿فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن فریضة﴾ إلی أجل مسمی ﴿ولا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة﴾، قال: قلت: جعلت فداک أهی من الأربع، قال: «لیست من الأربع وإنما هی إجارة»((3)).

ص:260

وعن محمد بن مسلم، عن أبی ­جعفر (علیه السلام): «فی المتعة لیس من الأربع لأنها لا تطلق ولا تورث»  ((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

وبذلک یعرف أن الروایات الحاصرة لها فی الأربع وأنها من الأربع محمولة علی ضرب من التقیة بحیث لا یری الناس أنه تزوج بأکثر من أربع.

فعن علی، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث: «ولا یجتمع ماؤه فی خمس»، قلت: وإن کانت متعة، قال: «وإن کانت متعة»((2)).

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبی ­الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «اجعلوهن من الأربع»، فقال له صفوان بن یحیی: علی الاحتیاط ((3)).

قال فی الوسائل: (الظاهر أن مراده الاحتیاط من إنکار العامة، لعدم تجویزهم الزیادة وبإنکارهم المتعة، وإلا فإنه لا یجهل المسألة فیحتاط فیها).

وعن عمار الساباطی، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتعة، فقال: «هی أحد الأربع»((4)).

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبی ­الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل تکون له المرأة هل یتزوج بأختها متعة، قال: «لا»، قلت: حکی زرارة عن أبی ­جعفر (علیه السلام): «إنما هی مثل الإماء یتزوج ما شاء» قال: «لا، هی من الأربع»((5)).

ص:261

وفی الوسائل: عن الشیخ إنه قال: هذان الخبران وردا مورد الاحتیاط والفضل دون الحظر، واستدل بما تقدم، وحاصله کراهة الزیادة ولو للتقیة، وحدیث عمار یحتمل الحمل علی الإنکار أیضاً، ویحتمل الحدیثان إرادة التشبیه یعنی أنها کإحدی الأربع فی تحریم الأخت جمعاً وفی کثیر من الأحکام لا فی تحریم الزیادة.

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبی ­الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن المتعة _ إلی أن قال _: وسألته عن الأربع هی، فقال: «اجعلوها من الأربع علی الاحتیاط»، قال: وقلت له: إن زرارة حکی عن أبی­ جعفر (علیه السلام): «إنما هی مثل الإماء یتزوج منهن ما شاء»، فقال: «هی من الأربع»((1)).

ثم إن هنا روایة ذکرها المستدرک عن المفضل بن عمر، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام) فی حدیث طویل فیها فوائد، قال: قلت: یا مولای فالمتعة، قال: «المتعة حلال طلق، والشاهد بها قول الله جل ثناؤه فی النساء المزوجات بالولی والشهود: ﴿ولا جناح علیکم فیما عرضتم به من خطبة النساء أو أکننتم فی أنفسکم علم الله أنکم ستذکرونهن ولکن لا تواعدوهن سراً إلاّ أن تقولوا قولا معروفاً﴾((2)).

الطفل، فغضب وأرعد وأربد لونه وأخذ الطفل علی یدیه مغیظاً وخرج حتی أتی المسجد فرقی المنبر وقال: نادوا فی الناس أن الصلاة جامعة، وکان فی غیر وقت الصلاة، فعلم الناس أنه لأمر یریده عمر، حضروا.

فقال: معاشر الناس من المهاجرین والأنصار وأولاد قحطان ونزار، من منکم یحب أن یری المحرّمات علیه من النساء ولها مثل هذا الطفل قد خرج من أحشائها وسقته لبناً وهی غیر متبعّلة، فقال بعض القوم: ما نحب هذا یا أمیر المؤمنین.

فقال: ألستم تعلمون أن أختی عفراء من حنتمة أمی وأبی الخطاب، قالوا: بلی یا أمیر المؤمنین.

قال: فإنی دخلت علیها هذه الساعة فوجدت هذا الطفل فی حجرها فناشدتها: أنی لک هذا، فقالت: ابنی ومن أحشائی، ورأیت درة اللبن من ثدیها فی فیه، فقلت: من أین لک هذا فقالت: تمتعت.

وأعلموا معاشر الناس أن هذا المتعة التی کانت حلالاً علی المسلمین فی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) وبعده قد رأیت تحریمها، فمن أتاها ضربت جنبیه بالسوط، فلم یکن فی القوم منکر قوله ولا راد علیه ولا قائل له أی رسول بعد رسول الله (صلی الله علیه وآله)، ولا أی کتاب بعد کتاب الله، لا نقبل خلافک علی الله وعلی رسوله وکتابه، بل سلموا ورضوا.

قال المفضل: یا مولای فما شرائط المتعة، قال: «یا مفضل لها سبعون شرطاً من خالف منها شرطاً واحداً ظلم نفسه»، قال: فقلت: یا سیدی فأعرض علیّ ما علمته منکم فیها.

إلی أن قال: یا مولای قد أمرتمونا أن لا نتمتع ببغیة ولا مشهورة بفساد ولا مجنونة، وأن ندعو المتمتع بها إلی الفاحشة فإن أجابت فقد حرم الاستمتاع

ص:263

بها، وأن نسأل القارعة هی أمشغولة ببعل أم بحمل أم بعدة، فإن شغلت بواحدة من الثلاث فلا تحل له، فإن خلت فیقول لها: متعینی نفسک علی کتاب الله وسنة نبیه (صلی الله علیه وآله) نکاحاً غیر سفاح أجلاً معلوماً بأجرة معلومة وهی ساعة أو یوم أو یومان أو شهر أو شهران أو سنة، أو ما دون ذلک أو أکثر. والأجرة ما تراضیا علیه من حلقة خاتم أو شسع نعل أو شق تمرة إلی فوق ذلک من الدراهم، أو عرض ترضی به، فإن وهبت حل له کالصداق الموهوب من النساء المزوّجات الذین قال الله تعالی فیهن: ﴿فإن طبن لکم عن شیء منه نفساً فکلوه هنیئاً مریئاً﴾((1))، _ ورجع القول إلی تمام الخطبة _.

ثم یقول لها: علی أن لا ترثینی ولا أرثک وعلی أن الماء لی أضعه منک حیث أشاء، وعلیک الاستبراء خمسة وأربعین یوماً أو محیض واحد، فإذا قالت: نعم، أعدت القول ثانیة وعقدت النکاح به، فإن أحببت وأحبت هی باستزادة فی الأجل زدتما.

وفیه ما رویناه عنکم من قولکم: لئن أخرجنا فرجاً من حرام إلی حلال أحب إلینا من ترکه علی الحرام، ومن قولکم: فإذا کانت تعتقد قولها فعلیها ما تقول من الإخبار عن نفسها ولا جناح علیک، وقول أمیر المؤمنین (علیه السلام): فلولاه ما زنی إلاّ شقی أو شقیة، لأنه کان للمسلمین غناءً فی المتعة عن الزنا.

وروینا عنکم أنکم قلتم: إن الفرق بین الزوجة والمتمتع بها، أن المتمتع له أن یعزل عن المتعة، ولیس للزوج أن یعزل عن الزوجة، لأن الله تعالی یقول: ﴿ومن الناس من یعجبک قوله فی الحیاة الدنیا ویشهد الله علی ما فی قلبه وهو

ص:264

ألدّ الخصام وإذا تولی سعی فی الأرض لیفسد فیها ویهلک الحرث والنسل والله لا یحب الفساد﴾((1)).

وأتی فی کتاب الکفارة عنکم: إنه من عزل نطفة عن رحم مزوجة فدیة النطفة عشرة دنانیر کفارة، وأن من شرط المتعة أن الماء له یضعه حیث یشاء من المتمتع بها، فإن وضعه فی الرحم فخلق منه ولد کان لاحقاً بأبیه»((2))، الحدیث.

ص:265

قال فی الجواهر بعد ذکر بعض الروایات الدالة علی کونها مستأجرة: بل منه یعلم الوجه فی الفرق بین الدائم الذی یراد منه النسل ونحوه، وبین المتعة التی یراد منها الانتفاع والاستمتاع ونحو ذلک مما هو شبه الإجارة، ولذا کان المهر فیها کالعوض فی الإجارة شرطاً فی الصحة.

والمهر یمکن أن یکون عیناً أو دیناً أو منفعةً أو انتفاعاً أو حقاً بأن یکون ملک أن یملک.

فالعین قد یکون شخصیاً، وقد یکون کلیاً فی المعین، وقد یکون مشاعاً، وقد یکون مردداً، لکن المشهور بینهم عدم صحة المردد، إما لأنه غرور، وقد نهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الغرر، أو لأنه لا خارجیة للفرد المردد، وإن کان فی کلا الأمرین إشکال، ذکرنا تفصیل الکلام فیهما فی أواخر الشرح.

أما الدین فواضح.

کما أن المنفعة علی قسمین، لأن المنفعة قد تکون کأجرة الدار بأن یتمتع بها فی قبال ما یستحقه من أجرة داره، وقد تکون المنفعة مثل خیاطة الثوب أو تعلیمها سورة القرآن أو ما أشبه ذلک.

وأمّا الانتفاع فکحقه فی سکنی غرفة الحسینیة وسائر الموقوفات، حیث إنه قد سبق إلیها فهو أحق بها، ولا یبعد أن یکون الحکم کذلک إذا مثلاً سکن الرجل فی غرفة من غرف مسجد الکوفة، ثم إنها تمتع بالمرأة فی قبال إسکانها معه فی الغرفة إلی الصباح مثلاً.

وأما ملک أن یملک، فکما إذا کان علی بحر هو له حق السبق إلی اصطیاد أسماکه، فإنه وإن لم یکن الآن مالکاً للأسماک إلاّ أنه یملک أن یملک، فیجعل ذلک مهراً للمتعة، وکذلک إذا جاء الماء أو الطیر أو السمک إلی داره قبل أن یستملکه فإن له أن یملک، فیجعل ذلک مهراً للمرأة.

ص:267

ومنه یظهر صحة ما إذا أباح للمرأة التصرف فی داره أو أثاثه مثلاً فجعله مهراً لذلک.

أما إذا أباح إنسان لإنسان أن یتصرف فی ماله حتی التصرف المزیل للملک، فجعل المباح له ذلک المباح مهراً، ففی صحته وعدمه احتمالان، وإن کان لا یبعد الصحة.

لکن فی الجواهر: (لا یبعد البطلان فیما لو أباح له جمیع التصرفات فی المال، فتمتع به المباح له، لعدم دخوله فی ملکه بهذه الإباحة، اللهم إلاّ أن یکون قصد به التملک قبل صیرورته مهراً، وقلنا بتأثیر هذا القصد فی التملک، ولیس جعله مهراً فی المتعة قصداً لتملکه، واحتمال أن یکون مثل أعتق عبدک عنی، یدفعه عدم الدلیل علی الصحة هنا حتی یلزم تقدیر الملک جمعاً بینه وبین القواعد).

لکنه قال أخیراً: (نعم قد یناقش فی أصل اعتبار الملکیة للعوض فیها علی هذا الوجه لعدم الدلیل، بل مقتضی إطلاق أدلة المقام خلافه، إنما المعتبر کونه من الأعیان المملوکة بمعنی عدم کونه مما لا یملک کالخمر والخنزیر ونحوهما) ((1)).

لمعلومیة اعتبار تعیین الزوج والزوجة فی النکاح، بخلاف البیع والإجارة وغیرهما مما لا یعتبر فیه. بل لو اتفق قصد الموجر خصوص المستأجر کان لاغیاً، فیقع للموکل مثلاً وإن لم یقصده الموجر، ومن هنا کان البائع والمشتری مثلاً تابعاً لملک المال، بخلاف النکاح).

لکن ربما یقال بصحة ذلک، بأن یکون الغیر یعطی المهر فیدخل المهر من کیس الغیر إلی کیس الزوجة، والزوجة تدخل فی کیس الرجل کما ذکرنا مثل ذلک فی المعاملات، فإن ذلک عقلائی، وإذا صار ذلک جائزاً صارت الإجازة بعد ذلک أیضاً مجوزة، وفی بعض الروایات دلالة علی أن خدیجة (علیها الصلاة والسلام) هی التی جعلت الصداق من مالها فی زواجها مع رسول الله (صلی الله علیه وآله).

أما قوله: (بل لو اتفق قصد الموجر خصوص المستأجر کان لاغیاً)، ففیه: إن القصد علی ثلاثة أقسام: قد یکون علی نحو التقیید، وقد یکون علی نحو الشرط، وقد یکون علی نحو الداعی، وإنما یصح کلامه بالنسبة إلی الثالث، أما بالنسبة إلی القید فمقتضی القاعدة البطلان، کما أنه لو کان شرطاً فمقتضی القاعدة خیار الشرط.

نعم لا إشکال فی أنه یجب أن یعطی المهر للزوجة لا لإنسان آخر، لأنه مقتضی ظاهر الأدلة.

لکن لا ینبغی الإشکال فی أنه یصح أن یجعل تعلیم الصنعة أو القرآن أو ما أشبه مهراً لها، سواء بالمباشرة أو بالتسبیب، وهل یصح جعل الثواب لها فی قراءة أو ما أشبه، احتمالان.

ولعله یؤید الصحة ما رواه أبو الفتوح الرازی فی تفسیره، کما فی المستدرک،

ص:269

فی حدیث خلقة آدم (علیه السلام) إنه لما استیقظ من نومه ورأی حواء أراد أن یمد یده إلیها فنهاه عنه الملائکة، فقال: ألا خلقها الله تعالی لی، فقالوا: بلی حتی تؤدی مهرها، فقال: وما مهرها، فقالوا: أن تصلی علی محمد وآل محمد ثلاث مرات((1)).

وفی روایة أخری عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) فی حدیث فی خلقة آدم وحواء، إلی أن قال: «فانتبه آدم من نومه، قال: یا رب من هذه، فقال الله تعالی: هذه أمتی حواء، قال: یا رب لمن خلقتها، قال: لمن أخذ بها الأمانة وأصدقها الشکر، قال: یا رب أقبلها علی هذا فزوجنیها، قال: فزوجه إیاها قبل دخول الجنة»((2)).

وهل یصح المهر فیما إذا قالت: أتزوجک أیها الرجل علی أن تعلم ابنی القرآن، أو تخیط لبنتی الثوب أو ما أشبه، احتمالان، لا یبعد الصحة لأنه مهر یدخل فی کیسها علی ما یراه العرف، وإن کان طریق الاحتیاط واضحاً، أما إذا قال: أتزوجک علی أن یکون المهر ما لی فی ذمتک، فالظاهر الصحة من غیر إشکال.

وإذا کانا کافرین وقد جعلا الخمر والخنزیر مهراً فی المتعة، ثم أسلما انتقل إلی البدل.

فعن طلحة بن زید، عن أبی­ عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل من أهل الذمة أو من أهل الحرب، تزوج کل واحد منهما امرأة ومهرها خمراً أو خنازیر ثم أسلما، قال: «ذلک النکاح جائز حلال، لا یحرم من قبل الخمر والخنازیر»، قال:

ص:270

«إذا أسلما حرم علیهما أن یدفعا إلیهما شیئاً من ذلک یعطیاهما صداقهما»((1)).

وعن عبید بن زرارة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): النصرانی یتزوج النصرانیة علی ثلاثین دَنّاً خمراً وثلاثین خنزیراً ثم أسلما بعد ذلک ولم یکن دخل بها، قال: «ینظر کم قیمة الخنازیر وکم قیمة الخمر ویرسل به إلیها، ثم یدخل علیها وهما علی نکاحهما الأول»((2)).

وسیأتی فی باب المهور بعض تفصیل الکلام فی ذلک إن شاء الله تعالی.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (وکذا یشترط فیه أن یکون معلوماً، بما یتحقق به صدق ذلک علیه إما بالکیل للمکیل، أو الوزن للموزون، أو العدّ للمعدود، أو المشاهدة أو الوصف الذی یتحقق به ما عرفت، أو نحو ذلک مما یتحقق به ما عرفت بلمس أو ذوق أو غیرها).

أقول: وکذلک إذا کان یعلم بالذرع کما فی القماش ونحوه، أو بسبب الآلات الحدیثة کالعدادات للکهرباء والماء والغاز وغیرها.

وإنما یشترط العلم لنهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الغرر، وهو حدیث مروی من طریق العامة والخاصة، وحیث إن فی المقام روایتین:

إحداهما: «نهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن بیع الغرر»((3)).

والثانیة: «نهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الغرر».

لا یبقی مجال لما ذکره الجواهر بقوله: عدم اعتبار المعلومیة المعتبرة فی البیع مثلاً الذی قد نهی فیه عن الغرر، بخلاف المقام الذی لم نعثر فیه علی دلیل کذلک.

ص:271

إذ قد عرفت وجود الدلیل هنا، وکفایة الکف من البر أو السویق أو نحوهما لا تدل علی عدم الاعتبار، لأنا قد ذکرنا فی موضعه أن الغرر الشرعی والعرفی متطابقان.

ثم إن الشرائع قال: وتقدر بالمراضاة، قل أو کثر، ولو کان کفاً من بر.

والظاهر أن قوله: ولو کان کفاً من بر، من باب المثال، وإلا فإنه یجوز الأقل من ذلک، ولعله ذکر ذلک لوجود بعض الروایات بذلک کما سیأتی.

وعلیه فما عن الصدوق من تحدید القلة بدرهم، لقول الباقر (علیه الصلاة والسلام) فی خبر أبی بصیر: «یجزی الدرهم فما فوقه»((1))، یجب أن یحمل علی المثال، ولذا قال فی الجواهر: هو ضعیف فی سنده ومعارض بغیره، ولا یدل علی التحدید بعد ما عرفت من إرادة ما سمعت من نحو هذا اللفظ هنا المعلوم بقرائن المقام إرادة الاجتزاء بکل ما یقع علیه التراضی مما هو صالح للتعاوض، وإن ذکر القدر المزبور بناءً علی تعارف عدم الأقل منه.

فعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: أدنی ما یجزی فی المهر، قال: «تمثال من سکر»((2)).

وعن فضال بن یسار، عن أبی ­جعفر (علیه السلام)، قال: «الصداق ما تراضیا علیه، قلیل أو کثیر، فهذا الصداق»((3)).

وعن زرارة بن أعین، عن أبی ­جعفر (علیه السلام)، قال: «الصداق کل شیء تراضیا علیه الناس، قل أو کثر، فی متعة أو تزویج غیر متعة»((4)).

ص:272

وعن محمد بن مسلم، عن أبی ­جعفر (علیه السلام)، قال: «جاءت امرأة إلی النبی (صلی الله علیه وآله) فقالت: زوّجنی، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): من لهذه، فقام رجل فقال: أنا یا رسول الله زوجنیها، فقال: ما تعطیها، فقال: ما لی شیء، قال: لا، فأعادت فأعاد رسول الله (صلی الله علیه وآله) الکلام، فلم یقم أحد غیر الرجل، ثم أعادت، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی المرة الثالثة: أتحسن من القرآن شیئاً، قال: نعم، قال: قد زوّجتکما علی ما تحسن من القرآن، فعلمها إیاه»((1)).

فإن بعض هذه الروایات وإن کانت فی الدائم إلاّ أن عدم الفرق بینهما إجماعاً وضرورةً یعطی جواز ذلک فی المتعة أیضاً، وقد تقدم فی روایة مفضل بن عمر، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام): «والأجرة ما تراضیا علیه من حلقة خاتم أو شسع نعل أو شق تمرة إلی فوق ذلک من الدراهم، أو عرض ترضی به»((2)).

وعن أبی ­بصیر، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن متعة النساء، قال: «حلال وأنه یجزی فیه الدراهم فما فوقه»((3)).

وعن الأحول، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أدنی ما یتزوج به المتعة، قال: «کف من بر»((4)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) کم المهر یعنی فی المتعة، قال: «ما تراضیا علیه إلی ماشاءا من الأجل»((5)).

وعن أبی ­بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أدنی مهر المتعة ما هو، قال:

ص:273

«کف من طعام دقیق أو سویق أو تمر»((1)).

وعن یونس، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «أدنی ما تحل به المتعة کف طعام»((2)).

وعن زرارة، عن أبی ­جعفر (علیه السلام) فی المتعة، قال: «لا بد من أن یصدقها شیئاً قلّ أو کثر، والصداق کل شیء تراضیا علیه فی تمتع أو تزویج بغیر متعة»((3)).

وعن هشام بن سالم، عن الصادق (علیه السلام)، سأله عن الأدنی فی المتعة، قال: «سواک یعض علیه»((4)).

وعن سهل بن سعد، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، إنه قال لرجل: «تزوجها ولو بخاتم من حدید»((5)).

وعن صفوان، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی حدیث إنه قال: «وقد کان الرجل عند رسول الله (صلی الله علیه وآله) یتزوج المرأة علی السورة من القرآن والدرهم والقبضة من الحنطة»((6)).

وعن علی (علیه الصلاة والسلام): «إنه أتی رجل إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال: یا رسول الله أردت أن أتزوج هذه المرأة، قال: وکم تصدقها، قال: ما عندی شیء، فنظر إلی خاتم فی یده، فقال: هذا الخاتم لک، قال: نعم، قال: تزوجها علیه»((7)).

وفی حدیث آخر، عنه (صلی الله علیه وآله): «من استحل بدرهمین فقد استحل»((8)).

ص:274

المرأة شهراً فأحبس عنها شیئاً، قال: «نعم خذ منها بقدر ما تخلفک، إن کان نصف شهر فالنصف، وإن کان ثلثاً فالثلث»((1)).

وعن إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): یتزوّج المرأة متعة ویشترط له أن تأتیه کل یوم حتی توفیه شرطه، أو یشترط أیاماً معلومة تأتیه فتعذر به فلا تأتیه علی ما شرطه علیها، فهل یصلح له أن یحاسبها علی ما لم تأته من الأیام فیحبس عنها بحساب ذلک، قال: «نعم ینظر إلی ما قطعت من الشرط فیحبس عنها من مهرها مقدار ما لم تف له، ما خلا أیام الطمث فإنها لها، ولا یکون لها إلاّ ما أحل له فرجها»((2)).

وعن عمر بن حنظلة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أتزوج المرأة شهراً بشیء مسمی فتأتی بعض الشهر ولا تفی ببعض، قال: «یحبس عنها من صداقها مقدار ما احتبست عنک إلاّ أیام حیضها فإنها لها»((3)).

فإن حبس المهر معناه عدم الإعطاء، وظاهر هذه الروایات حقه فی عدم إعطائها کل المهر.

وعن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا بقی علیه شیء من المهر وعلم أن لها زوجاً فما أخذته فلها بما استحل من فرجها ویحبس علیها ما بقی عنده»((4)).

وعن علی بن أحمد بن أشیم، قال: کتب إلیه الریان بن شبیب، یعنی أبا الحسن

ص:276

(علیه السلام)، الرجل یتزوج المرأة متعة بمهر إلی أجل معلوم وأعطاها بعض مهرها وأخرته بالباقی، ثم دخل بها وعلم بعد دخوله بها قبل أن یوفیها باقی مهرها أنها زوّجته نفسها ولها زوج مقیم معها، أیجوز له حبس باقی مهرها أم لا یجوز، فکتب (علیه السلام): «لا یعطیها شیئاً لأنها عصت الله عزوجل»((1)).

ومنه یعلم أن العبارة الواردة فی خبر ابن حنظلة: «یجوز أن تحبس ما قدرت علیه» بالإثبات لا بالنفی کما فی بعض النسخ: «لا یجوز أن تحبس ما قدرت علیه»، فإنه تهافت فی العبارة، فلا یقال: لا یجوز أن تحبس ما قدرت علیه، ولم نجد فی أکثر النسخ کلمة «لا» خلافاً لصاحب الجواهر حیث قال: إن کلمة لا فی أکثر النسخ.

ولذا قال فی المسالک: (اختار جماعة من الأصحاب الدفع بمجرد العقد، ولکن دلیله غیر واضح، ویدل علی عدم وجوب المبادرة بدفعه بالعقد صحیحة عمر بن حنظلة)، ثم ذکر الحدیث بنحو الإثبات کما ذکرناه، لا بنحو النفی کما ذکره صاحب الجواهر.

ثم إن الجواهر ذکر إشکالات علی عدم وجوب الدفع بالعقد کلها ضعیفة، کما لا یخفی علی من راجعها.

قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وکیف کان فلو وهبها المدة أو تصدق بها علیها وجعلها فی حل منها، کما عبر بذلک عنه فی النصوص المعلوم إرادة ما یشبه الإبراء من ذلک، فإنه فی الحقیقة إسقاط ما یستحقه علیها فلا یحتاج إلی قبول ولا إلی قابلیة المتمتع بها بذلک).

ص:277

وهو کما ذکراه، ولعله المشهور بینهم، بل لم یظهر منهم خلاف فی ذلک، ویدل علیه جملة من النصوص.

فعن أبان بن تغلب، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یتزوج المرأة متعة فیتزوجها علی شهر، ثم إنها تقع فی قلبه فیجب أن یکون شرطه أکثر من شهر، فهل یجوز أن یزیدها فی أجرها ویزداد فی الأیام قبل أن تنقضی أیامه التی شرط علیها، فقال (علیه السلام): «لا یجوز شرطان فی شرط»، قلت: کیف یصنع، قال: «یتصدق علیها بما بقی من الأیام ثم یستألف شرطاً جدیداً»((1)).

وعن علی بن رئاب، قال: کتبت إلیه (علیه السلام) أسأله عن رجل تمتع بامرأة ثم وهب لها أیامها قبل أن یفضی إلیها، أو وهب لها أیامها بعد ما أفضی إلیها، هل له أن یرجع فیما وهب لها من ذلک، فوقع (علیه الصلاة والسلام): «لا یرجع»((2)).

وعن سماعة، قال: سألته (علیه السلام) عن رجل تزوج جاریة أو تمتع بها ثم جعلته من صداقها فی حل، یجوز أن یدخل بها قبل أن یعطیها شیئاً، قال: «نعم إذا جعلته فی حل فقد قبضته منه، فإن خلاها قبل أن یدخل بها ردت المرأة علی الرجل نصف الصداق»((3)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «ولیس علیها منه عدة إذا عزم علی أن یزید فی المدة والأجل والمهر، إنما العدة علیها لغیره إلاّ أن یهب لما ما بقی من أجله علیها»((4)).

وکون ذلک مقتضی القاعدة یصح الهبة من الزوج للصغیرة والمجنونة والأمة وغیرهن.

والإشکال فی ذلک بأنه إنما یکون الاستحقاق شیئاً فشیئاً، فلا یتعلق به الإبراء قبل حصوله، غیر وجیه.

ولذا قال فی الجواهر: إنه اجتهاد فی مقابلة النصوص علی أنه فی الحقیقة إسقاط للاستحقاق المتحقق فعلاً وإن تأخر المستحق، فهو کإبراء الأجل مما یستحق علیه فی الزمان المتأخر، ومن الواضح أنه لو أبرأ لا حق له فی الرجوع، لأنه لا دلیل علی أنه مثل الطلاق الرجعی فالأصل العدم.

وحیث إن الإبراء حق للزوج صح له الوکالة فیه لها فی ضمن العقد، فلا یحق له سحب الوکالة بعد ذلک، لأن الشرط یقتضی الوضع، کما ذکرناه غیر مرة.

کما أنه یصح للزوجة الشرط علی الزوج بعدم الإبراء، فلو أبرأ لم یصح، لأنه مقتضی الوضع المستفاد من أن «المؤمنون عند شروطهم»((1)).

وکذا یصح لها شرط الإبراء علیه، فإذا لم یبرأ أجبره الحاکم الشرعی علی الإبراء، وإذا لم یمکن أبرأ الحاکم بالنیابة عنه، لأنه ولی الممتنع والقاصر.

ومن ذلک یعلم أنه تصح هبة المدة کلاً أو بعضاً، سواء من الآن أو بعد شهر مثلاً.

وهل تصح الهبة المتقطعة، کأن یهبها شهر رمضان لا شوال، وذا القعدة لا ذا الحجة، ومحرم لا الصفر، وهکذا.

ظاهر کشف اللثام عدم الصحة، لکن فی الجواهر ما ظاهره الصحة.

قال فی کشف اللثام: إن أقر بعضها کأن یهبها عقیب العقد علی شهرین شهراً دون آخر اتجه العدم لخروجه عن النص من الخبر وکلام الأصحاب، وأشکل

ص:279

علیه الجواهر بقوله: (وفیه: إنه بعد أن علم من الأدلة قابلیة هذا الحق للإسقاط والإبراء، وأنه مقتضی الحکمة بعد أن لم یقع بها طلاق، وربما أراد الفراق فلو لم یصح ذلک لم یقع الفراق، لم یکن فرق بین هبة الکل والبعض ولو علی الوجه الذی ذکره، خصوصاً إذا کان الموهوب المتأخر من الزمان، وعدم تعرض النصوص لهذا الخصوص لا یقتضی العدم، بعد أن عبرت عن ذلک بالهبة والصدقة والإحلال وغیرها مما لا یتفاوت فیه بین الجمیع).

وما ذکره کشف اللثام هو مقتضی القاعدة بالنسبة إلی التقطیع حتی تکون المرأة خارجة عن حبالته فی هذا الشهر، وتدخل فی حبالته فی الشهر الآتی وهکذا.

أما ما ذکره الجواهر فغیر ظاهر، لأنه لا یستفاد من النصوص هذا الفرع، بل ربما یعد من المنکرات عرفاً أن تکون المرأة مثلاً مزوجة شهر رمضان لهذا وشهر شوال لذاک، وشهر ذی القعدة لهذا وشهر ذی الحجة لذاک، فیما إذا وهبها المدة الزوج الأول متقطعاً، ثم تزوج الثانی بها فی الأشهر المتقطعة، فهو مثل أن یزوج وکیل المرأة للیائسة عدة أزواج فی عدة ساعات فی وقت واحد، مثلاً یزوجها فی هذا الوقت لزید من الساعة الأولی إلی الثانیة، ولعمرو من الثانیة إلی الثالثة، ولبکر من الثالثة إلی الرابعة، بحیث کل ما قام من عند أحدهم دخل عند الآخر بدون عقد، وإنما بالعقد السابق، فإن مثل ذلک خلاف المرکوز فی أذهان المتشرعة، ولا یستفاد من النصوص، ولو قیل بالإطلاق فی بعض النصوص کان الانصراف قطعیاً، ولیس الانصراف بدویاً، ولهذا یعده عرف المتشرعة من المستنکرات.

ولو وهبها المدة أو بعضها بشرط، کخیاطة قبائه مثلاً، صحت الهبة والشرط وکانت من الهبة المشروطة، فإن لم تفعل أجبرت، وإن لم یمکن الإجبار حق له

ص:280

التقاص بقدر قیمة الخیاطة.

ولو لم یمکن الإجبار فهل یحق له الاسترجاع فی الهبة أو لا احتمالان، وإن کان مقتضی القاعدة عدم الحق، لأن النکاح لیست کالهبة فی کل الشؤون حتی یقال إن المقام من صغریات الهبة، حیث یحق فی باب هبة الأشیاء الاسترجاع فی غیر الموارد المقررة فی اللزوم، مثل المعوضة وما قصد به القربة وما أشبه، فلا یصح فی المقام الاسترجاع، لأن أدلة استرجاع الهبة منصرفة عن النکاح، فتأمل.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (فإذا جعلها فی حل من ذلک قبل الدخول لزمه النصف من المهر وفاقاً للمشهور، بل فی جامع المقاصد إجماع الأصحاب علیه، وفی کشف اللثام هو مقطوع به فی کلام الأصحاب، وحکی علیه الإجماع فی السرائر، وبه مقطوع زرعة عن سماعة).

ومراده روایة سماعة السابقة، وضعف الخبر مجبور بالإجماع المذکور.

ثم الظاهر من النص والفتوی أن المدار علی الانفصال قبل الدخول أو بعد الدخول، لا کون الهبة قبل الدخول أو بعد الدخول.

ومن یعلم أنه لا وجه تاماً لما ذکره المسالک من الاحتمالین، فإن الاحتمال الثانی غیر ظاهر، قال: (وأعلم أن الظاهر من هبة المدة قبل الدخول هبة جمیع ما بقی منها عند الهبة، وذلک هو المقتضی لسقوط نصف المهر إذا وقع قبل الدخول، وهل المقتضی له هو مجموع الأمرین، أو حصول الفرقة قبل الدخول، وجهان، من ظهور اعتبار الدخول وعدمه فی ذلک کالطلاق، ومن الوقوف علی موضع الیقین فیما خالف الأصل. وتظهر الفائدة فیما لو وهبها بعض المدة مثل نصفها مثلاً، وقد بقی منها

ص:281

أکثر من النصف، ولم یتفق فیها دخول حتی انقضی ما بقی منها بغیر هبة، فعلی الأول یثبت لها المجموع، وعلی الثانی النصف، وإطلاق الروایة یدل علی الثانی لو کانت معتبرة فی الدلالة)((1)).

ولذا أشکل علیه الجواهر بقوله: (قد عرفت اعتبار الروایة، فالمتجه حینئذ أن الموجب للتنصیف کونه فرقة قبل الدخول) ((2)).

ثم إن من الواضح أنه لو وهبتها المدة وبعد تحقق الهبة قاربها لم یکن لها إلاّ النصف، ولو کان فی المقاربة مشتبهاً بأن ظن بقاء المدة مثلاً، فإذا کان زنا لم یستحق علیها شیء، وإن کان وطی شبهة استحق علیه ثمن البضع، وزعمها بأن ذلک بالمهر السابق لا ینفع فی السقوط، لأن الزعم غیر الإسقاط، والمفروض أنها لم تسقط.

وهل یلزم فی الهبة العلم، مثلاً لا یعلم هل بقیت المدة شهراً أو عشرة أشهر، الظاهر الفرق بین ما یوجب الغرر وغیره، فلا یصح فی الأول دون الثانی، لنهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الغرر.

والظاهر عدم صحة الهبة قبل العقد، کما إذا أراد أن یعقد علیها شهراً، فیقول لها: إنی وهبت نصف المدة لک، لأنه من إسقاط مالم یجب، والأدلة لا تشمله.

وهل تصح هبة المدة من الأب والجد والحاکم بالنسبة إلی الصغیر والقاصر، احتمالان، لا یبعد ذلک لإطلاق الأدلة، وإن کان بعض الفقهاء فی شبه هذه المسألة یستشکلون، علی ما ذکرنا بعض تفصیل الکلام فی ذلک فی الشرح.

کما أنه لا فرق بین دخوله بها باختیارها أو بإکراهها أو بإلجائها أو باضطرارها أو فی حالة نومها أو سکرها أو ما أشبه.

أما إذا کان الرجل غیر قاصد الدخول، کما إذا ألجئ فی ذلک، فهل یصدق الدخول أم لا، احتمالان، من أنه دخول، ومن انصراف الأدلة إلی الاختیار بالنسبة إلیه.

ولو کانت الزوجة صغیرة ودخل بها حیث یحرم، فهل ذلک یعد من الدخول الموجب لکمال الصداق أو لا احتمالان، ولعل الأول أقرب.

کما أنه کذلک لو کان الزوج صغیراً ودخل بالکبیرة.

ولا یشترط فی الدخول الإنزال کما هو واضح.

واستحقاقها نصف المهر لا یراد به نصف العین، بل حتی مع الهیئة الاتصالیة الموجبة لمزید الثمن کمصراعی الباب أو الحذاء أو ما أشبه ذلک.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولو دخل استقر المهر بشرط الوفاء بالمدة، أی تمکینها من نفسها فی تمام مدته إلاّ أن یهبها هو، فإنه یجب علیه دفع جمیع الذی قد استحق بالعقد واستقر بالدخول مع عدم حصول إخلال منها بما بقی له من مدته، لکن فی جامع المقاصد: "لو دخل ثم وهبها الجمیع أو البعض، ففی سقوط شیء من المهر باعتبار ما ظهر من المدة نظر، ولم أقف للأصحاب علی کلام فی ذلک"، وفیه: إنه لا ریب فی ثبوت الجمیع بذلک لما عرفت)((1)).

أقول: الظاهر حکومة أدلة التخلف علی الکل مع الدخول، والنصف مع العدم، فلو تزوجها ثلاثین یوماً بثلاثین دیناراً، ودخل بها یوماً وخلفت تسعاً وعشرین لم تستحق إلاّ دیناراً فیما کان العرف یرون أن لکل یوم دیناراً، لقاعدة

ص:283

الإجارة، أما إذا کانوا یرون أن للیوم الأول عشرة وللبقیة العشرین، کإیجار الدار فی أیام الازدحام وغیرها، ففی قدر الاستحقاق احتمالان، وإن کان لا یبعد إجراء حکم الإجارة، والأحوط التصالح.

ومنه یعلم صورة العکس، کما یعلم حال ما إذا وهب قبل الدخول، والمسألة بحاجة إلی مزید من التتبع والتأمل.

ثم إن الشرائع قال: ولو أخلت هی ببعضها کان له أن یضع من المهر بنسبتها.

وفی الجواهر: إن نصفاً فنصف وإن ثلثاً فثلث بلا خلاف أجده فیه، بل ولا إشکال، لکونها کالمستأجرة والمعتبرة المستفیضة التی منها خبر ابن حنظلة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: أتزوج المرأة شهراً بشیء مسمی فتأتی بعض الشهر ولا تفی ببعض، قال: «یحبس عنها من صداقها بقدر ما احتبست عنک إلاّ أیام حیضها، فإنها لها»((1)).

ونحوه خبران آخران لابن حنظلة أیضاً.

وفی خبر إسحاق بن عمار، قلت لأبی الحسن (علیه السلام): الرجل یتزوج المرأة متعة بشرط أن تأتیه کل یوم حتی توفیه شرطها، ویشترط أیاماً معلومة تأتیه فیها، فتغدر به فلا تأتیه علی ما شرط علیها، قال: «نعم ینظر ما قطعت من الشرط فیحبس عنها من مهرها بمقدار ما لم تف له، ما خلا أیام الطمث فإنها لها، فلا یکون علیها إلاّ ما حل له فرجها»((2)).

وهل ظاهر الروایة أن أیام الحیض لها کلاً أو لها وطیاً حتی إنه إذا لم تستعد لسائر الاستمتاعات ینقص من أجرها، احتمالان، ظاهر «ما خلا أیام الطمث فإنها

ص:284

لها» أن الکل لها، لکن ظاهر الذیل «فلا یکون علیها إلاّ ما حل له فرجها» أن الفرج لها لا سائر الاستمتاعات، والظاهر أن الأخیر یصلح قرینة للمقدم.

فقول الجواهر: (وظاهر الأخیر بل وغیره عدم التوزیع علی ما یفوت علیه من الاستمتاع غیر الوطی، ولعله کذلک، فما عن التحریر من الإشکال فیه من ذلک ومن نقصان الاستمتاع فی غیر محله).

غیر ظاهر، بل مقتضی القاعدة هو ما احتمله التحریر، ویؤید ذلک فیما إذا کان شرط المرأة علی الرجل عدم الوطی، أو أن الرجل لا یتمکن من الوطی إطلاقاً لعنن أو جبّ أو ما أشبه ذلک، أو أن المرأة قرناء أو عفلاء، والزوج یعلم بذلک وتزوجها للاستمتاع فقط، فإن شرط الاستمتاع بما عدا الفرج فی المتعة جائز، ویلزم الرجل ذلک.

فقد روی عمار بن مروان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: رجل جاء إلی امرأة فسألها أن تزوجه نفسها، فقالت: أزوجک نفسی علی أن تلتمس منی ما شئت من نظر والتماس، وتنال منی ما ینال الرجل من أهله إلاّ أن لا تدخل فرجک فی فرجی، وتتلذذ بما شئت، فإنی أخاف الفضیحة، قال: «لیس له إلاّ ما اشترط»((1)).

وفی روایة المفید، عن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: رجل _ إلی أن قال: _ إنک لا تدخل فرجک فی فرجی وتلذذ بما شئت، قال: «لیس له منها إلاّ ما شرط»((2)).

ص:285

فهل یمکن أن یقال بأن لها التخلف فی کل المدة فی هذه الصورة، أو فی صورة ما إذا حاضت بعد العقد، وکان العقد لسبعة أیام، والحیض یدوم سبعة أیام، فإن لها أن تأخذ الأجرة لتذهب حیث تشاء ضاربة إرادة الرجل فی الاستمتاع بما عدا الفرج عرض الحائط.

وعلیه فما احتمله التحریر غیر بعید، ویتفرع علیه أن المهر یتوزع علی الوطی وعلی الاستمتاع کل بقدر ما یراه العرف، لکن المسألة بحاجة إلی مزید التتبع والتأمل، والله سبحانه العالم.

ثم إن المسالک قال: (وفی استثناء غیر أیام الحیض من الأعذار کالمرض والحبس وجهان، من المشارکة فی المعنی، وکون ذلک علی خلاف الأصل فیقتصر فیه علی مورده، أما الموت فلا یسقط بسببه شیء کالدائم).

وفی القواعد: (لو منع العذر عن الجمیع کل المدة کالمرض المدنف فکذلک، أی لا ینقص من مهرها شیء علی إشکال، وکذا الإشکال لو منع هو أو هی بظالم کل المدة).

وفی کشف اللثام: (ویقوی السقوط بالنسبة مع امتناعها اختیاراً عن الاستمتاع رأساً، لضرورة ملجئة لها لحفظ مال أو عرض أو نفس، لصدق أنها لم تف له بالمدة، وعدم السقوط إن استوعب الحیض المدة، وأما نحو الأکل والشرب الضروریین والتنظف والتهیؤ للزوج، فالظاهر استثناؤها أیضاً بقضاء العرف بها، فیدخل استثناؤها فی مفهوم العقد).

والظاهر هو الفرق بین ما یکون مشمولاً لقوله (علیه الصلاة والسلام): «إنها لها» فالمهر أجمع، وبین مالم یکن لها فبالنسبة، أما الأول: فللمناط فی التعلیل أو عموم العلة، وأما الثانی: فلأنه مقتضی دلیل الإجارة.

ص:286

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الجواهر حیث قال: (التحقیق أن العوض هنا مهر یجری علیه حکمه وهو وجوبه بالعقد، إذ هو نکاح بالنسبة إلی ذلک، وإن کان زمانه منقطعاً، نعم قد عومل معاملة الأجرة فیما إذا أخلفت فی بعض المدة للأدلة الخاصة فیبقی غیره علی مقتضی وجوبه، بل الظاهر ملاحظة الإخلال بحصول التمکین من الوطی فی التوزیع دون غیره من الاستمتاعات، وبالجملة فالأصل یقتضی وجوب المهر بالعقد خرج الإخلال منها بالمدة لا لعذر فیبقی غیره).

ومما ذکرنا یعلم الحال فی أیام نفاسها وأیام إحرامها واعتکافها، بأن أحرمت أو اعتکفت واجباً أو مندوباً، بالفرق بین ما بیدها وما لیس بیدها، أو شربت دواءً سببت حیضها، أو مرضت أو سجنت أو جنّت أو أکرهت أو سفهت، أو کان عدم الوفاء بسبب شرعی کمداراة أبیها وأولادها، أو صلة رحمها، أو سکرت اختیاراً أو اضطراراً، أو أسکرت أو ألجأت أو اضطرت أو ما أشبه ذلک، إذ الجمیع یلزم إدخالها علی المیزانین الأولین.

وکذلک الحال لو ارتدت أو أوطئت بشبهة منها أو بشبهة من الرجل أو بشبهة منهما، حیث إن وطی الشبهة یوجب عدم إمکان مقاربة الزوج لها، أو امتنعت عن دخول الرجل بها، أوعن الاستمتاع بها، أو عن کمال الدخول مثلاً.

کما أن مما تقدم یعلم حال ما إذا کان الامتناع من قبل الرجل اختیاراً أو اضطراراً.

ومن أقسام الامتناع منه أو منها جهلهما بحقه أو بحقها مما سبب ابتعادها عنه أو ابتعاده عنها لزعم عدم المناکحة بینهما أو انتهاء النکاح مثلاً.

وهل علی الملجئ لها بالامتناع، کما إذا سجنها إنسان، أن یتحمل ضرر الرجل، فیما کان الرجل یعطیها المهر، لا یبعد ذلک لأنه السبب، وکذلک فیما إذا

ص:287

سبب التفویت علی الزوج مع استعدادها، وکذلک حال ما إذا ارتد الزوج أو أرضعت هی صبیاً یوجب تحریمها علی الزوج، أو أرضعت أمها ولدها مما یوجب تحریمها علی الزوج، مما ذکر فی أحکام الرضاع، إذ لا فرق فی ذلک بین الدوام والانقطاع کما حقق هناک.

ومما تقدم یظهر حال ما إذا ماتت أو مات قبل الدخول أو بعده، فإن مقتضی القاعدة أن یکون لها المهر، ولذا تقدم عن ثانی الشهیدین وجوب المهر علیه أجمع بموتها، وبذلک أفتی الجواهر أیضاً.

وعن القواعد: (إن الأقرب أن الموت هنا کالدائم (أی کالموت فیه) یثبت المهر إن مات أو ماتت لثبوته بالعقد والموت لا یصلح لإسقاطه إلاّ بدلیل ولیس، والفرق بینه وبین ما إذا منعت من الاستمتاع بین).

قال فی الجواهر: (ولعل قوله: الأقرب، لاحتمال السقوط بالنسبة، بناءً علی أنه فی مقابلة الاستمتاع موزع علیه وعلی المدة فیسقط کلاً أو بعضاً بامتناعه کلاً أو بعضاً، کما لو استأجر دابة فماتت، وإن کان هو واضح الضعف کما اعترف به فی جامع المقاصد، بل الظاهر أنه بموته أو موتها المخرج لهما عن قابلیة الانتفاع تکون کانتهاء المدة).

ولو اختلفا فی أنه هل خلفت، فادعت عدم التخلف وادعی الزوج التخلف، کانت البینة علیها، لأن مجیئها ادعاء یحتاج إلی البینة وعلیه الحلف، ولو ادعی کل تخلف الآخر کان من مورد التحالف.

ولو قال: إنه وهبها المدة قبل الوطی، وقالت: بل بعد الوطی، کان الأصل مع عدم الوطی، إلاّ أن یکون من باب الاختلاء بها وإرخاء الستر.

فعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یطلق المرأة وقد مس کل شیء منها إلاّ أنه لم یجامعها ألها عدة، فقال (علیه السلام): «ابتلی أبو جعفر (علیه السلام) بذلک فقال له أبوه علی بن الحسین (علیهما السلام): إذا أغلق باباً وأرخی ستراً وجب المهر والعدة»((1)).

ص:289

أقول: المراد بحکم الظاهر، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی موضعه.

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا تزوج الرجل المرأة ثم خلا بها فأغلق علیها باباً أو أرخی ستراً ثم طلقها فقد وجب الصداق، وخلاؤه بها دخول»((1)).

وعن إسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، إنه کان یقول: «إذا أجاف من الرجال علی أهله باباً أو أرخی ستراً فقد وجب علیه الصداق»((2)).

ص:290

لأنها مغرورة، والمغرور یرجع إلی من غر، من غیر فرق بین أن یکون الغار عالماً أو جاهلاً، و بین أن یکون المغرور زاعماً أن له الحق أم لا، لإطلاق الدلیل، وإن کانت المسألة بعد بحاجة إلی التأمل.

ولو اختلفا فی البطلان اجتهاداً أو تقلیداً رجعا إلی الثالث، ویجب علیهما اتباعه لما ذکرناه فی کتاب القضاء من أن القاضی إذا حکم وجب علی الطرفین الإنفاذ، وإن کانا مجتهدین متخالفین له.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (أما لو تبین ذلک بعد الدخول بها، ففی محکی المقنع والنهایة والمهذب والتهذیب کان لها ما أخذت ولیس علیه تسلیم ما بقی، من غیر فرق بین العالمة والجاهلة).

ثم قال الشرائع: (ولو قیل لها المهر إن کانت جاهلة، ویستعاد ما أخذت إن کانت عالمة کان حسناً).

أما القول الأول: فقد استدل له بحسن حفص بن البختری أو صحیحه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا بقی علیه شیء من المهر وعلم أن لها زوجاً فما أخذته فلها بما استحل من فرجها، ویحبس علیها ما بقی عنده».

وعن الصدوق فی المقنع، الذی هو متون الروایات، قال: «وإذا تزوجت المرأة متعةً بمهر معلوم إلی أجل معلوم وأعطیتها بعض مهرها ودخلت بها ثم علمت أن لها زوجاً فلا تعطها مما بقی لها علیک شیئاً لأنها عصت الله»((1)).

لکن مقتضی القاعدة هو القول الثانی، ویؤیده قاعدة «ما لا یضمن بصحیحه

ص:292

لا یضمن بفاسده»((1))، ومکاتبة ابن الریان إلی أبی الحسن (علیه السلام): الرجل یتزوج المرأة متعة بمهر إلی أجل معلوم وأعطاها بعض مهرها وأخرته بالباقی ثم دخل بها وعلم بعد دخوله بها قبل أن یوفیها باقی مهرها أنها زوجته نفسها ولها زوج مقیم، أیجوز له حبس باقی مهرها أم لا یجوز، فکتب: «لا یعطیها شیئاً لأنها عصت الله»((2)).

بناءً علی ظهوره فی عدم الإعطاء شیئاً حتی أنه لو دفع إلیها شیئاً استرجع.

هذا بالإضافة إلی الروایة المتواترة عند العامة والخاصة فی کتب الفتاوی، من أن «لا مهر للبغی»، وخبر حفص غیر ظاهر فی المسألة لسقوط أوله.

ویؤید ما ذکرناه بل یدل علیه: ما روی فی کتاب الحدود فی باب الزنا، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سئل عن امرأة کان لها زوج غائباً عنها فتزوجت زوجاً آخر، قال: «إن رفعت إلی الإمام ثم شهد علیها شهود أن لها زوجاً غائباً، وأن مادته وخبره یأتیها منه وأنها تزوجت زوجاً آخر کان علی الإمام أن یحدها ویفرق بینها وبین الذی تزوجها». قلت: فالمهر الذی أخذت منه کیف یصنع به، قال: «إن أصاب منه شیئاً فلیأخذه، وإن لم یصب منه شیئاً فإن کل ما أخذت منه حرام علیها مثل أجر الفاجرة»((3)).

ولذا قال فی الجواهر: إن القول الأول قول غریب، فالواجب حمل الخبر المزبور بعد تسلیم حجیته علی صورة الجهل، وکون المدفوع إلیها مساویاً لمهر

ص:293

المثل أو رضاها به أو نحو ذلک، بل ربما حمل کلام الشیخین علی ذلک أیضاً، وقد تقدم الکلام فی أن المهر فی مثل المقام هل هو مهر المثل أو المسمی أو أقل الأمرین.

ثم إن الجواهر قال: (إنما الکلام فی أنه مهر أمثالها بحسب حالها لتلک المدة التی سلمت نفسها فیها متعةً أو مهر المثل کالنکاح الدائم، لأن ذلک هو قیمة البضع عند وطی الشبهة من غیر اعتبار لعقد الدوام والانقطاع، وجهان قویان من حیث إقدامها علی ما هو شبه الإجارة، فمع فرض فساده لها أجرة المثل بالنسبة إلی تلک المدة التی أقدمت علیها، ومن تبین الفساد والشارع قد جعل مهر المثل للبضع باستیفاء منفعته ولو مرة، ولعل ثانیهما أقوی).

ویأتی فی المقام احتمال أقل الأمرین أیضاً، وإن کان الأقرب إلی القاعدة علی الاحتمالین الذین ذکرهما هو الاحتمال الأول، لقاعدة «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» وغیرها، بل وربما یؤید ذلک ما ورد فی مسألة عدم ذکر الأجل، حیث إن الإمام (علیه الصلاة والسلام) لم یذکر تبدل الصداق.

فقد روی أبان بن تغلب، أنه قال له (علیه السلام) لما علمه کیفیة عقد المتعة: إنی أستحیی أن أذکر شرط الأیام، فقال: «هو أضر علیک»، قلت: وکیف، قال: «إنک إن لم تشترط کان تزویج مقام ولزمتک النفقة والعدة وکانت وارثة ولم تقدر علی أن تطلقها إلاّ طلاق السنة».

إلی غیر ذلک من الروایات التی تأتی جملة منها فی مسألة الأجل، وإن کانت المسألة بعدُ حاجة إلی التتبع والتأمل.

ثم إنه إن لم یظهر البطلان بالنکاح الموقت أو الدائم إلاّ بعد الموت لم یکن علیها عدة الوفاة، لأنه لا دلیل علی أن الشبهة لها عدة الوفاة، وإنما علیها عدة الشبهة، کما أنها إذا کانت یائسةً أو صغیرةً أو غیر مدخول بها لم تکن علیها عدة إطلاقاً.

ص:294

وعن هشام بن سالم، قال: قلت: کیف یتزوج المتعة، قال (علیه السلام): «تقول: أتزوجک کذا وکذا یوماً، بکذا وکذا درهماً، فإذا مضت تلک الأیام کان طلاقها فی شرطها ولا عدة لها علیک»((1)).

وعن أبی بصیر، قال: «لا بد من أن یقول فیه هذه الشروط: أتزوجک متعةً کذا وکذا یوماً، بکذا وکذا درهماً، نکاحاً غیر سفاح علی کتاب الله وسنة نبیه، علی أن لا ترثینی ولا أرثک، وعلی أن تعتدی خمسة وأربعین یوماً»((2)).

وقال بعضهم: «حیضة».

وعن عبد الله بن بکیر، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «إن سمی الأجل فهو متعة، وإن لم یسم الأجل فهو نکاح بات»((3)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) کم المهر، یعنی فی المتعة، قال: «ما تراضیا علیه إلی ماشاءا من الأجل»((4)).

وعن عمر بن حنظلة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «یشارطها ما شاء من الأیام»((5)).

وعن جمیل بن دراج، عمن رواه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یکون متعة إلاّ بأمرین: أجل مسمی وأجر مسمی»((6)).

وعن الرضوی (علیه السلام) فی روایة له: «فإذا کانت خالیة من ذلک قال لها: تمتعنی

ص:296

نفسک علی کتاب الله وسنة نبیه نکاح غیر سفاح کذا وکذا بکذا وکذا، ویبین المهر والأجل»((1)).

وفی روایة علی بن یقطین، عن أبی الحسن موسی (علیه الصلاة والسلام): «یقول: أتزوجک متعة علی کتاب الله وسنة نبیه (صلی الله علیه وآله) بکذا وکذا إلی کذا»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولولم یذکره فیه لفظاً ولا قصداً لم یکن عقد متعة، ویکون دائماً فی المشهور نقلاً وتحصیلاً، بل لعله مجمع علیه، مما عرفته سابقاً من صلاحیة اللفظ حتی لفظ المتعة لهما، وإنما یتمحض المتعة بذکر الأجل، فإذا أهمل فی اللفظ والنفس تعین للدوام، ولأصالة الصحة فی العقد) ((3)).

لکن عن ظاهر المسالک وکشف اللثام وغیرهما أن المشهور انعقاده دائماً بمجرد عدم ذکر الأجل فی اللفظ، وإن کان مقصوداً له.

أقول: فی المسألة أقوال أربعة أخری یکون مع القول المشهور خمسة أقوال:

فالثانی: هو القول بالبطلان مطلقاً، وجعله فی المسالک أقوی، للإشکال فی أدلة قول المشهور.

والثالث: هو تفصیل ابن إدریس، فإنه قال: إن کان الإیجاب بلفظ التزویج أو النکاح انقلب دائماً، وإن کان بلفظ التمتع بطل العقد، لأن اللفظین الأولین صالحان لهما بخلاف الثالث، فإنه مختص بالمتعة.

والرابع: فصل بأن الإخلال بالإجل إن وقع علی وجه النسیان أو الجهل

ص:297

بطل، وإن وقع عمداً انقلب دائماً.

والخامس: ما اختاره الجواهر فقال: نعم لا یبعد البطلان مع فرض قصد العاقد الانقطاع من نفس الصیغة، وإن الأجل إنما یذکره کاشفاً لما أراده من اللفظ، ضرورة عدم قصد المطلق من النکاح حینئذ، فلا مقتضی لصیرورته دائماً، کما لا وجه لصیرورته منقطعاً لعدم ذکر الأجل فیه، وقد عرفت أنه شرط فی صحته.

ومقتضی القاعدة أن الأجل إن کان فی القصد وبنی علیه اللفظ، أو کان قصداً ولفظاً صح متعة، وإن کان فی القصد ولم یبن علیه اللفظ صح دواماً، وذلک لأنه مقتضی ﴿أوفوا بالعقود﴾((1)) الذی یؤل إلی (عقودکم)، فإنه إذا لم یکن فی اللفظ والقصد أو فی القصد المبنی علیه اللفظ لم یکن من (عقودکم) ولا دلیل قوی علی الانقلاب دائماً، فإن ظاهر روایات المشهور أنه إن کان فی القصد ولم یبن علیه اللفظ.

ومن الواضح أن القصد الذی لا یبنی علیه اللفظ لا یکون مؤثراً، بل یکون من قبیل الرغبة والداعی وشبههما، فإن موثق ابن بکیر: «إن سمی الأجل فهو متعة، وإن لم یسم الأجل فهو نکاح بات»، ظاهر الفقرة الثانیة منه أنه لم یسم الأجل ولم یبن النکاح علی الشرط السابق.

وکذلک لا ظهور فی خبر أبان بن تغلب، قال له لما علّمه کیفیة عقد المتعة: إنی استحیی أن أذکر شرط الأیام، فقال (علیه السلام): «هو أضر علیک»، قلت: وکیف، قال: «إنک إذا لم تشترط کان تزویج مقام ولزمتک النفقة والعدة وکانت وارثة ولم تقدر علی أن تطلقها إلاّ طلاق السنة»((2)).

ص:298

فإن ظاهر قوله: (إنک إن لم تشترط) یعنی لم تشترط لا لفظاً ولا قصداً مبنیاً علیه اللفظ، وإلا فإن کان هناک قصد مبنی علیه اللفظ لم یصح أن یقال له: (لم تشترط)، کشرط الصحة فی المعاملات، حیث إن المعاملة تبنی علی شرط الصحة فلا یقال إنه لم یشترط.

ومثله فی عدم الدلالة خبر هشام بن سالم، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أتزوج المرأة متعةً مرة مبهمة، قال: فقال: «ذاک أشد علیک ترثها وترثک، ولا یجوز لک أن تطلقها إلاّ علی طهر وشاهدین»، قلت: أصلحک الله فکیف أتزوجها، قال: «أیاماً معدودة بشیء مسمی»((1)).

فإن من الواضح أن (أیاماً معدودة بشیء مسمی) لا یلزم أن یکون فی اللفظ إذا بنی اللفظ علیه، لأنه لا یلزم ذکر المتعلقات فی العقد، ولذا ذکر المسالک وکشف اللثام ضعف الخبرین الأولین وعدم صراحتهما فی فتوی المشهور.

بل فی المسالک: إن أول الخبرین إنما یدل علی أن الدوام لا یذکر فیه الأجل، لا أنه یدل علی أن من قصد المتعة ولم یذکر الأجل یکون دواماً، ومن الواضح أن صلاحیة اللفظ لا تجدی إذا خالفه القصد لوضوح کون المعتبر اتفاقهما علی معنی واحد وهو غیر حاصل.

ومنه یعلم وجه النظر فی رد الجواهر للمسالک بقوله: (عدم الصراحة فی الخبر لا ینافی الظهور الکافی فی الاستدلال، خصوصاً بعد الاعتراف بخبر هشام بن سالم، واعتبار الأجل فی المتعة علی وجه الشرطیة الخارجة عن معنی النکاح، فمع فرض عدم الذکر لا یؤثر، بناءً علی أن المقدر لا یجری علیه حکم المذکور

ص:299

بل هو حینئذ کعدم وجوده فلا یؤثر بطلان العقد لو کان باطلاً مثلاً، فقصد النکاحیة حینئذ بحاله).

أما مضمر سماعة، سألته عن رجل أدخل جاریة یتمتع بها، ثم إنه نسی أن یشترط حتی واقعها یجب علیه حد الزانی، قال: «لا ولکن یتمتع بها بعد النکاح ویستغفرالله مما أتی»((1)).

فظاهره أنه لم یذکر اللفظ إطلاقاً، لأن اللفظ یطلق علیه الشرط شرعاً وعرفاً، لا أنه أجری الصیغة ونسی شرط الأجل، کما جعله بعضهم مؤیداً للقول الثانی.

وعلی أی حال، فالأقرب هو القول الثانی، ولذا شدد جماعة من الأساطین النکیر علی الأصحاب الذین أفتوا بالقول الأول، وقد ظهر بذلک وجه النظر فی سائر الأقوال من تفصیل ابن إدریس، وإن علل ذلک بأن اللفظین الأولین صالحین لهما، بخلاف الثالث فإنه مختص بالمتعة، فإذا فات شرطها بطل.

وفیه: إنه لا فرق بین الألفاظ الثلاثة، فإن قلنا بدلالة الروایة وجب أن نعمل بها فی الألفاظ الثلاثة، وإلا فلا فرق بینها، قال سبحانه: ﴿ومتعوهن علی الموسع قدره وعلی المقتر قدره﴾((2))، وقال سبحانه: (إنا أحللنا لک أزواجک اللاتی آتیت أجورهن﴾((3)).

کما أن القول الرابع الذی فرق بین تعمد ترک الأجل وبین الجهل به ونسیانه، فإن کان الأول انعقد دائماً، وإلا بطل، مستدلاً علیه بدعوی ظهور تعمد الترک فی إرادة الدوام بخلاف الأخیرین، غیر ظاهر الوجه فإنه إذا لم یقصد

ص:300

المتعة جهلاً أو نسیاناً، أو قصده ولم یبن علیه العقد لم یکن وجه لصیرورته متعة.

أمّا إذا أرادا المتعة وصبا العقد علیه لکنهما لم یذکرا الأجل ولو کان عن جهل بلزوم ذکره أو نسیان له، کان مقتضی القاعدة الانعقاد متعة.

ولو فرض أن العاقد قصد الانقطاع من نفس الصیغة ولم یذکر الأجل وإنما صب العقد علیه، کان مقتضی القاعدة الصحة متعةً لا البطلان کما ذکره الجواهر، قال: (یمکن حمل مضمر سماعة السابقة علی ذلک).

ثم إنه قد ظهر مما تقدم حصول الدوام إذا أراد کلاهما المتعة لکن لم یصبا العقد علیه، والمتعة إذا صبا العقد علیه.

بعد النکاح، فإن أجازته فقد جاز، وإن لم تجزه فلا یجوز علیها ما کان من شرط قبل النکاح»((1)).

وقوله (بعد النکاح) أی بعد قولها: أنکحتک نفسی، فتکون الشرط داخلة فی الإیجاب وتصیر لازمة، لا بعد القبول.

وقد عرفت أنه لا یلزم ذکر اللفظ، وإنما انصباب العقد کاف.

وفی روایة أخری لابن بکیر، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «ما کان من شرط قبل النکاح هدمه النکاح، وما کان بعد النکاح فهو جائز»((2)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن قول الله عزوجل: ﴿ولا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة﴾((3))، فقال: «ما تراضوا به من بعد النکاح فهو جائز، وما کان قبل النکاح فلا یجوز إلاّ برضاها وبشیء یعطیها فترضی به»((4)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر (علیه الصلاة والسلام) یقول: «الرجل یتزوج المرأة متعةً إنهما یتوارثان إذا لم یشترطا، وإنما الشرط بعد النکاح»((5)).

ثم إنها لو وکلته فی الدوام فجعلها متعةً، أو بالعکس، یکون ذلک فضولیاً، فإن رضیت فهو وإلا بطل، وکذلک العکس بأن وکل الرجل المرأة فی أن تعقد له دواماً أو متعةً فعکست.

ص:302

ثم إن الإجازة إذا کان بعد الوطی، فإن قلنا بالکشف کان لها مهر واحد، وإن قلنا بالنقل کان لها مهران، لأن الوطی السابق وطی شبهة إن لم یکن زنا، حیث إنه لا مهر لها إذا کانت بغیة.

ومما تقدم فی مسألة إرادة المتعة وعدم ذکر الأجل یظهر عکس المسألة، بأن أراد الدوام وذکر الأجل جهلاً أو ما أشبه، فمثلاً أراد الدوام وظن أن الدوام إنما یکون إلی مائة سنة، فقال: إلی مائة سنة، فالمتبع هو المقصود المبنی علیه العقد، ولا اعتبار باللفظ غیر المراد.

قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: وتقدیر الأجل إلیهما طال أو قصر، کالسنة والشهر والیوم، لإطلاق الأدلة الخالیة عن تحدیدة قلةً وکثرةً، بل صریح غیر واحد منها التعلیق علی ما شاءا من الأجل وتراضیا علیه، مؤیداً ذلک بإطلاق الفتاوی علی وجه یمکن دعوی الإجماع علیه.

ویدل علیه جملة من الروایات:

مثل روایة محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) کم المهر، یعنی فی المتعة، قال: «ما تراضیا علیه إلی ماشاءا من الأجل»((1)).

وعن محمد بن إسماعیل، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: قلت له: الرجل یتزوج المرأة متعة سنة أو أقل أو أکثر، قال: «إذا کان شیئاً معلوماً إلی أجل معلوم»، قال: قلت: وتبین بغیر طلاق، قال: «نعم»((2)).

وعن زرارة، قال: قلت له (علیه السلام): هل یجوز أن یتمتع الرجل من المرأة ساعة أو ساعتین، فقال: «الساعة والساعتین لا یوقف علی حدهما، ولکن العرد والعردین،

ص:303

والیوم والیومین واللیلة وأشباه ذلک»((1)).

أقول: الظاهر أن الساعة والساعتین فی الساعات المعوجة التی تمتد بامتداد الیوم وتنقلص بتقلص الیوم مجهولة، ولذا منع الإمام (علیه السلام) عن ذلک.

قال فی الوسائل: (لعل المراد أن الساعة والساعتین أجلان مجهولان عند الزوجین غالباً فلا یجوز تعیینهما فی المتعة، أو أنه فهم من السائل أنه یرید تعیین المرات، وأنه کنی عنها بالساعات فأذن له أن یشترط مرة أو مرتین مع تعیین الیوم والیومین، فإن الواو تدل علی الجمع ولا یلزم کونها بمعنی أو، والله أعلم).

لکن فیه: إن الظاهر من الروایة ما ذکرناه لا ما ذکره.

وعن عمر بن حنظلة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یشارطها ما شاء من الأیام»((2)).

وعن نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) کم المهر فی المتعة، فقال: «ما تراضیا علیه إلی ماشاءا من الأجل»((3)).

وعن إسماعیل بن بزیع، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی حدیث، قال: قلت له: الرجل یتزوج المرأة متعة سنة أو أقل أو أکثر إذا کان الشیء هو المعلوم إلی أجل معلوم، قال: «نعم»((4)).

ص:304

وعن الثقفی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، حیث سأله کم المهر فی المتعة، قال: «ما تراضیا علیه إلی ماشاءا من الأجل»((1)).

وعن محمد بن مسلم وأبی بصیر جمیعاً قالا: سألنا أبا عبد الله (علیه السلام) عن المهر، فقال: «ما تراضیا به الأهلون من شاءا إلی ما شاءا من الأجل»((2)).

وعن محمد بن إسماعیل بن بزیع، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: قلت له: الرجل یتزوج المرأة متعةً سنة أو أقل أو أکثر إذا کان الشیء هو المعلوم إلی أجل معلوم، قال: «نعم، قلت: وتبین بغیر طلاق، قال: «نعم»، قلت: «وأجمع منهن ما شئت»، قال: فسکت قلیلاً ثم قال: «دع عنک هذا»((3)).

أقول: تتمة الحدیث لأنه موضع الخوف علی السائل، فإن الزیادة علی الأربع توجب رمی العامة للفاعل بالزنا ونحوه.

ومن یعلم أن ما حکی عن ظاهر الوسیلة من تقدیر الأقل بما بین طلوع الشمس والزوال محمول علی المثال أو أنه محل نظر.

الجماع لأنه غیر معتبر فیه، وإنما هو بعض ما یترتب علیه، فلو جعله لحظة واحدة مضبوطة صح وترتب علیها حکم العقد من إباحة النظر وتحریم المصاهرة کالأم، ونحو ذلک مما یترتب علی صحة العقد، وإن کان المقصود ذلک لأنه أحد الأغراض المقصودة من النکاح بالعقد، إذ لا یعتبر فی العقد قصد ترتب جمیعها ولا أهمها فی صحته، ولا فرق فی ذلک بین کون الزوجة فی محل الاستمتاع وعدمه).

أقول: بالنسبة إلی الزیادة کمائة سنة ومائة وخمسین سنة، فیه أقوال:

الأول: الصحة متعةً، کما ذکره المسالک وغیره لما ذکره من الدلیل.

الثانی: الصحة دواماً، لأن ذلک الأجل باطل، لانصراف الأدلة عن مثله، فإذا بطل الأجل بقی الأصل المقتضی للدوام، فهو کما تقدم من عدم ذکر الأجل الذی یوجب الانقلاب دائماً، وهذا ما ذکره بعض الفقهاء المعاصرین.

الثالث: البطلان، لأن ما قصد لم یقع، وما وقع لم یقصد، بضمیمة أن الأجل رکن فی المتعة، ولیس من قبیل الشرط الذی إذا بطل لم یبطل المشروط، لأنه التزام فی التزام.

ولذا ناقش فی الجواهر ما تقدم من المسالک وتبعه کشف اللثام بأنه إن لم یکن إجماعاً فیه أن المنساق من النصوص الواردة فی المشروعیة وفی اعتبار الأجل فیها غیر ذلک، خصوصاً بعد عدم جواز مثله فی الإجارة المشبه بها المتعة، ضرورة عدم القابلیة حینئذ للاستمتاع، فلا وجه لإنشاء تملکه وتملیکه بالعوض، بل هو حینئذ شبه المعاملة السفهیة، بل لا ریب فی عدم مراعاة مثله فی التوزیع لعدم تحقق حبس المنفعة فیه المقتضی للتوزیع الذی قد عرفته.

ومقتضی الصناعة هو البطلان بما عرفته من انصراف الأدلة وعدم تمامیّة

ص:306

الانقلاب دائماً، لکن للاحتیاط مجال واسع.

أما بالنسبة إلی جعل اللحظة فذلک جائز، إذ لا یزید المقام عن النکاح الدائم ثم الطلاق بمجرد انتهاء الصیغة أو الفسخ.

ومن الواضح أن المتعة لا تنحصر فوائدها فی الجماع والاستمتاع، نعم لا تصح المتعة بقصد المحرمیة فقط، وإنما یمکن أن یکون ذلک الداعی، وفرق بین الأمرین کما لا یخفی.

ومن یعلم وجه العقد علی الصغیرة التی لا یجوز وطیها، بل لا ستمتع بها إطلاقاً، وللصغیر الذی لا قابلیة له للوطی.

ولا یقاس ذلک علی ما إذا ماتا بدون علم، للفرق بینهما عرفاً مما یتلقی من الروایات فإنه لا انصراف بالنسبة إلی الموت فی صورة الجهل، بینما یمکن ادعاء الانصراف بالنسبة إلی الموت فی صورة العلم.

ثم إن الشرائع قال: (ولابد أن یکون معیناً محروساً من الزیادة والنقصان)، وهو کما ذکره، لأنه مستفاد من النص والفتوی علی ما عرفت من النصوص فی ذلک، فلا یصح أن یکون کلیاً قابلاً للانطباق، أو مردداً کشهر من الشهور أو یوم من الأیام أو أسبوع من الأسابیع أو سنة من السنین، أو هذا الشهر أو الشهر القادم، أو هذا الأسبوع أو الأسبوع القادم، أو ما أشبه ذلک.

کما أنه لا یصح أن یکون غیر محروس من الزیادة والنقصان، کقدوم الحاج وإدراک الثمرة ومجیء زید، وغیر ذلک من الأمثلة مما یمکن فیه طول الزمان وقصره.

لکن الظاهر أن الجهالة عند المتعاقدین غیر محذور إذا لم یسمّ غرراً، کما إذا قال فی هذا الیوم، وهو لا یعلم هل أنه أربع عشرة ساعة أو أکثر أو أقل، لاختلاف الأیام طولاً وقصراً، أو أنه فی وقت من الیوم یعقد إلی الغروب، بینما لا یعلم هل إلی الغروب عشر ساعات أو تسع ساعات، لأن مثل ذلک لا یسمی غرراً یوجب الجهالة مما یدخل فی نهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الغرر.

ومنه یعلم عدم ضرر شهر فیما لم یعلما هل أن الشهر ناقص أو تام، أو إذا قال إلی آخر الشهر من یوم من أیام الشهر، وهما لا یعلمان هل هذا الیوم هو الیوم الخامس عشر أو السادس عشر أو ما أشبه.

نعم إذا کان غرراً یشمله النهی لم یصح ذلک، کما إذا عقد إلی آخر الشهر

ص:308

وهما لا یعلمان هل هذا الیوم هو الیوم الثانی من الشهر أو الیوم الثامن والعشرین. وکذلک إذا عقد إلی الغروب، وهما لا یعلمان هل بقیت ساعة إلی الغروب أو عشر ساعات مثلاً.

أما خبر بکار بن کردن، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یلقی المرأة فیقول لها: زوجنی نفسک شهراً، ولا یسمی الشهر بعینه، ثم یمضی فیلقاها بعد سنین، قال: فقال له: «شهره إن کان سماه، وإن لم یکن سماه فلا سبیل له علیها»((1)).

ففیه جهتان: جهة انفصال الزمان عن وقت العقد، وجهة الجهالة فی الشهر، وسیأتی الکلام فی أولاهما.

ولو عقدا فی أواسط الشهر وقالا: إلی شهر، وکان کاملاً فلا إشکال، أما إذا کان ناقصاً ولم یکن ارتکاز فهل یعد إلی ثلاثین یوماً أو بنقص یوم، احتمالان.

نعم لا إشکال فی أنه إذا کان اصطلاحهم الأشهر التی تزید وتنقص أکثر من یوم واحد کما قال فی (النصاب):

لا ولالب لا ولا لا شش مه است

للکط وکطلل شهور کوته است

اعتبر مرادهما.

ولو قالا: إلی آخر الشهر، ثم سافرا إلی محل المنتقل إلیه الشهر أقل أو أکثر، کان الاعتبار بقصدهما حین عقدا من الشهر الذی فی المحل المنتقل عنه.

وکذلک بالنسبة إلی الغروب حین تقدم أو تأخر فی البلد المنتقل إلیه عن البلد المنتقل عنه.

ص:309

ومنه یعلم الحال بالنسبة إلی السنة الشمسیة والقمریة وأشهر الکبیسة وغیر ذلک.

قال فی الجواهر: (ولا یشترط ذکر وقت الابتداء فی نحو ذلک مما هو محمول علی الاتصال بالعقد، فهو حینئذ أوله کیف ما اتفق، ویغتفر الجهل بمقدار ما بقی من النهار أو الزوال أو الثلث أو النصف مثلاً، کما یغتفر اعتبار زیادة الشهر ونقصانه حیث یجعلانه شهراً مثلاً، بلا خلاف ولا إشکال فی شیء من ذلک).

ولکن فیه ما عرفت بأن الجهل علی قسمین: قسم یغتفر، وقسم لا یغتفر، فإطلاق الاغتفار محل نظر.

ومن ذلک یظهر وجه النظر فی إطلاق الشرائع إن أراد الأعم حیث قال: (ولو اقتصر علی بعض یوم جاز بشرط أن یقرنه بغایة معلومة کالزوال والغروب)، ولعل کلامه وکلام غیره منصرف عما یوجب الغرر، فلا فرق بین ذلک وبین أن یقول: إلی آخر السنة، وهو لا یعلم هل أنه بقی إلی آخر السنة یوم أو ثلاثمائة وخمسون یوماً.

قال فی المسالک: حیث لا تقدیر للمدة فی جانب النقصان یجوز جعلها بعض یوم وإن قل کما قررناه، بشرط أن یکون ذلک البعض مضبوطاً إما بغایة معروفة کالزوال أو بمقدار معین کنصف یوم وثلث، فإن اتفق معرفتهما بذلک عملا بما یعلمانه، وإلا رجعا فیه إلی أهل الخبرة.

ثم إنه لو عقدا ثم شکا فی الزیادة والنقیصة کان اللازم الاحتیاط، مثلاً شکا فی أنهما قالا حین العقد: إلی آخر الشهر، أو ثلاثین یوماً، بینما کان الشهر ناقصاً فإن الیوم الأول من الشهر الجدید حیث لا یشمله آخر الشهر وإن شمله الثلاثون لا یتمکنان من المقاربة فیه، ولا مجال للاستصحاب فی المقام.

ص:310

وکذلک الحال لو شکا أنهما قالا: إلی الغروب، أو قالا: إلی الزوال، فإن بعد الزوال إلی الغروب حیث یشک فی الحلیة المسببة عن الشک فی جعل الغروب غایةً لا یجوز لهما ترتیب آثار الزوجیة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

هذا وتدخل علی هذا فیما إذا کانت یائسة مثلاً أو صغیرة أو غیر مدخول بها کما تقدم، إلی غیر ذلک.

والمتوقف تردد بین الأمرین، والأقرب العدم، ولذا قال فی الجواهر: (الإنصاف أن فی النفس من أصل جواز ذلک شیئاً، للشک فی تناول ما عثرنا علیه من نصوص المقام، بل لعل ما تسمعه فیما یأتی من عدم جواز عقد الزوج علیها فضلاً عن غیره قبل انقضاء أجله بأجل آخر أو مهر کذلک فی النص والفتوی مؤید لذلک ضرورة أولویته بجواز المنفصل)، إلی آخر کلامه.

أمّا ما استدل للقول بالجواز، بقول الصادق (علیه الصلاة والسلام): «إنهن مستأجرات»، وقول الباقر (علیه السلام): «إنما هی مستأجرة» وغیرهما، ففیه: إن الظاهر من تنزیلها منزلة المستأجرة إنما هو فی خصوص خروجها عن عقد الزوج بانقضاء المدة، کما تخرج العین المستأجرة عن إجارة المستأجر بانقضائها، لا فی کل الأحکام، فإنه لو کان المراد هو التنزیل فی جمیع الآثار والأحکام لزم بطلان العقد فیما لو مات أحدهما فی أثناء المدة، کما یلزم رجوع المهر إلی الزوج بالنسبة إلی ما بقی من المدة، وأنه لو استفاد من المرأة غیر الزوج لزم علیه أن یعطی بقدر الاستفادة إلی الزوج، إلی غیر ذلک من الأحکام التی لم یلتزم بها أحد هنا، فضلاً عن أنها لا تفهم من مثل ذلک.

بل قد عرفت إطلاق الأجر علی الزواج الدائم، کما هو الظاهر من قوله تعالی: ﴿إنا أحللنا لک أزواجک التی آتیت أجورهن﴾((1))، و﴿یا أبت استأجره إن خیر من

ص:312

استأجرت القوی الأمین﴾((1))، إلی غیرهما، بناءً علی أن نکاحه کان أجراً.

بل ربما یقال: بأن من قوله تعالی: ﴿فما استمتعتم به منهن﴾((2)) المرکوز فی أذهان المتشرعة لزوم اتصال الأجل بالعقد، وأن المراد بالمنقطع فی مقابل الدائم، حیث إن الدائم یبقی إلی حین القطع، والمنقطع ینقطع بنفسه کما هو الحال فی الملک والإجارة لا غیر ذلک.

والعمدة التی أوجبت الاختلاف هو خبر بکار، ولا یمکن الالتزام به فی قبال ما ذکرناه.

ولو جاز التزویج المتأخر جاز أن یعقد علی امرأة علی مدة متأخرة، وتنکح بین العقد والأجل زوجاً آخر، أو ینکح الزوج بین الوقتین أختها، مع أنه لا یمکن أن یلتزم بذلک أحد.

قال فی القواعد: (لو عقد علی امرأة علی مدة متأخرة لم یکن لها النکاح فیما بینهما، ولا له أن ینکح أختها، وإن وقت المدة بالأجل والعدة، ونحوه المحکی عن ابن إدریس والمحقق فی النکت).

ثم قال القواعد: (لو مات _ أی الزوج _ فیما بینهما احتمل بطلان العقد رأساً، فلا مهر لها ولا عدة ولا میراث إن أوجنباه مطلقاً، أو مع الشرط وعدمه فیثبت النقیض).

ولا یخفی ظهور خبر بکار فی الفتوی المذکورة، فقول جماعة: بأنه لا ظهور له فی ذلک لإمکان حمله علی ما إذا قصد تحقق الزوجیة علی وجه یحصل بها حرمة المصاهرة وغیرها من استحقاق المهر بالموت وغیره، ویکون الأجل

ص:313

المتأخر حینئذ لتأخیر الاستمتاع، غیر ظاهر الوجه، خصوصاً من قال بعدم صحة مثل هذا الشرط.

لکن الظاهر الصحة بأن یتزوج بها من الیوم مثلاً، وتشترط علیه تأخیر الاستمتاع إلی اللیل، إلی غیر ذلک.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (فلو أطلق بأن قالت: زوّجتک نفسی إلی شهر مثلاً، اقتضی الإطلاق الاتصال بالعقد، لدلالة العرف وأصالة الصحة کما فی الإجارة وغیرها، فما عن ابن إدریس من البطلان للجهل بالأجل باعتبار احتماله الاتصال والانفصال واضح الضعف، ولو ترکها حتی انقضی قدر الأجل المسمی الذی حکمنا باتصاله حال إطلاقه خرجت من عقده واستقر لها الأجر کغیرها مما صرح فیها بالأجل المخصوص وترکها فیه). وهو کما ذکر.

ولا فرق أن یکون ترک الزوج لها بسبب مرض أو سفر أو اضطرار أو سجن أو غیر ذلک، نعم قد ذکرنا فی کتاب الغصب وغیره أنه لو منعه عن حقه مانع مما سبب ضرره، کان له أخذ ضرره من ذلک المسبب، کما إذا سجنه ظالم، حیث إن دلیل «لا ضرر» یشمل مثل ذلک أیضاً.

ثم إنه علی ما ذکرنا لا ینبغی الإشکال فی عدم صحة جعل شهر کلی أو أسبوع کلی أو یوم کلی مدة للمتعة، بحیث ینطبق علی أی شهر أو أسبوع أو یوم، لعدم شمول الأدلة له، وقد عرفت ما فی خبر بکار من غیر فرق بین الکلی فی المعین وفی المطلق، وکذا لا یجری هنا الإشاعة.

ثم إنه إذا لم یجز أحدهما الأجل المنفصل وأجاز الآخر لم یصح لهما النکاح کذلک، سواء کان الاختلاف اجتهاداً أو تقلیداً أو لاختلاف المذهب بأن تزوّج مسیحیة تقول بجواز مثل ذلک.

ص:314

ولو عقدا کذلک ثم اختلفا وراجعا القاضی أفتی حسب رأیه ووجب علی الآخر الاتباع علی ما عرفت مثله سابقاً.

ثم إنه کما لا یصح المنفصل عن العقد لاحقاً، کذلک لا یصح العقد من الزمان السابق إلی اللاحق، أو من الزمان السابق إلی حین العقد، وإذا عقد کذلک بطل، وإن کان بعض الزمان فیما بعد العقد لأن الأدلة لا تشمل مثل ذلک، واحتمال أنه کبیع ما یملک وما لا یملک یصح فیما یملک دون ما لا یملک قیاس مع الفارق.

ثم إن الشرائع قال: (ولو قال مرة أو مرتین، ولم یجعل ذلک مقیداً بزمان لم یصح وصار دائماً، وفیه روایة دالة علی الجواز، وأنه لا ینظر إلیها بعد إیقاع ما شرطه وهی مطرحة لضعفها).

أقول: مقتضی القاعدة أنه قد یذکر الزمان والعدد مع انطباقهما، وقد یذکرهما مع کون الأمر بینهما من العموم من وجه، وقد یذکرهما مع کون الأمر بینهما عموماً مطلقاً بأن یکون الأعم الزمان أو العدد، وقد یذکرهما مع التباین بین العدد والزمان.

ویصح الأول، لأنه مقتضی الشرط والأجل.

ولا یصح الثانی عدداً لخروج العدد عن الأجل، ویصح أجلاً لأنه مقتضی الأدلة، لکن بشرط أن یکون الأجل متصلاً، أما الأجل المنفصل فقد عرفت ما فیه، فلا یصح لا أجلاً ولا عدداً.

وأما الثالث فیصح بالنسبة إلی الأجل لا العدد.

وکذلک الحال فی الرابع، لکن بشرط أن یکون الأجل متصلاً کما عرفت.

هذا وفی مسألة العدد أقوال ثلاثة:

الأول: إنه یصح وینقلب دائماً، وهو المحکی عن الشیخ فی التهذیب

ص:315

والنهایة، ومستنده روایة هشام بن سالم المتقدمة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أتزوج المرأة متعة مرة مبهمة، قال: فقال: «ذلک أشد علیک، ترثها وترثک، ولا یجوز لک أن تطلقها إلاّ علی طهر وشاهدین».

ووجهه الجواهر: (بأنه بناءً علی ما ذکرنا من التحقیق فی فاقد الأجل وتعیین المرة والمرتین هنا لا یقتضی إرادته المنقطع من لفظ الصیغة علی وجه یکون الأجل کاشفاً کی یتجه البطلان هنا، وإن قلنا بالصحة هناک، خصوصاً بعد جواز اشتراط المرة والمرتین فی الدائم أیضاً کالمتعة، فلا محیص حینئذ عن القول بالدوام هنا من القول به هناک).

وفیه: بالإضافة إلی ضعف السند، لأن فی طریقه موسی بن سعدان وعبد الله بن القاسم وهما ضعیفان کما ذکره غیر واحد، إن مثل هذه الروایة المختلف فیها لا تتمکن من تخصیص (ما قصد لم یقع وما وقع لم یقصد)، بالإضافة إلی ما ذکرناه هناک، بل فی المسالک إنه لیس هذا کما لو لم یذکر الأجل، بل هو أضعف حکماً، لأن المرة تقتضی وقتاً مجهولاً وهو یقتضی البطلان أیضاً.

والقول الثانی: البطلان، وهو المنسوب إلی الأکثر، وذلک لاشتراط الأجل فی المتعة کما فی النصوص والفتاوی علی ما تقدم تفصیل ذلک، ومن الواضح أن المرة والمرتین غیر الأجل، والاستدلال لذلک بأنه مثل الإجارة غیر تام، إذ قد عرفت عدم شمول (هن مستأجرات) لمثل المقام، بالإضافة إلی وضوح الفرق بین المقامین، وهو أنه فی الإجارة تجوز المرة والمرتین، ویکون العین المستأجرة بین المرتین وقبل المرة مرتبطة بمالکها، فإذا أجر دابته للذهاب إلی النجف مرتین، یکون قبل المرة الأولی الحق للمالک فی رکوبها وإیجارها وغیر

ص:316

ذلک، وکذلک بین المرتین، ولیس هنا کذلک قطعاً.

قال فی الجواهر: (أبطله جماعة هنا دائماً ومتعةً علی حسب ما عرفته سابقاً فی ترک الأجل، بل ظاهر بعضهم وصریح آخر أولویة ما هنا من البطلان هناک)((1)).

بل قال جمع من الفقهاء بالبطلان منقطعاً لجهالة المدة، إذ یمکن وقوع المرة أو المرتین فی الزمن الطویل والقصیر.

لکن ذلک استدلال بالأخص علی الأعم، إذ نفرض عدم جهالة الزمن بالنسبة إلی المرة والمرتین، حیث إن الرجل والمرأة جربا أنفسهما فی عقد سابق مثلاً أو ما أشبه، خصوصاً فی القصر والطول القلیل من ما لا یوجب غرراً، فإنه لا یوجب بطلاناً.

أما القول الثالث: فهو الجواز، وأنه لا ینظر إلیها بعد إیقاع ما شرطه، لکن القائل بهذا القول غیر معروف.

وفی الجواهر: (لا یعرف القائل بها سوی ما یحکی عن الشیخ فی التهذیبین من حمل هذه الأخبار علی الرخصة، وإن الأحوط والأولی إضافة المرة ونحوها إلی أجل معین).

واستدل لهذا القول بخبر قاسم بن محمد، عن رجل سماه، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یتزوج المرأة علی عرد واحد، فقال: «لا بأس إذا فرغ فلیحول وجهه، ولا ینظر إلیها»((2)).

وخبر خلف بن حماد، قال: أرسلت إلی أبی الحسن (علیه السلام) کم أدنی أجل المتعة، هل یجوز أن یتمتع الرجل بشرط مرة واحدة، قال: «نعم»((3)).

ص:317

وخبر زرارة، قال: قلت له: هل یجوز أن یتمتع الرجل من المرأة ساعة أو ساعتین، فقال: «الساعة والساعتان لا یوقف علی حدهما، ولکن العرد والعردین والیوم والیومین واللیلة وأشباه ذلک»((1)).

لکن روایة خلف لا دلالة فیها، حیث إن الظاهر أنها فی المتعة بجمیع خصوصیاتها بإضافة شرط المرة، بل لا نصوصیة أیضاً، لروایة القاسم بن محمد((2))، إذ لا دلالة فیها إلاّ بالإطلاق علی أن العرد وحده کاف، فهو یشمل ما کان عرد وأجل وما کان عرد فقط، فاللازم تقییده بما کان مع الأجل، هذا بالإضافة إلی ضعف السند، لأن الرجل المروی عنه مجهول.

ومثله الکلام فی روایة زرارة((3))، مع احتمال أن یکون (والیوم والیومین) فی الکلام من باب الجمع بینه وبین العرد والعردین، وقد عرفت وجه نفی الإمام للساعة والساعتین فیما تقدم.

ویؤید ما ذکرناه من النفی ما رواه المفضل بن عمر، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، وفیه: (فیقول لها: متعینی بنفسک علی کتاب الله وسنة نبیه (صلی الله علیه وآله) نکاحاً غیر سفاح أجلاً معلوماً بأجرة معلومة، وهی ساعة أو یوم أو یومان أو شهر أو شهران أو سنة، أو ما دون ذلک أو أکثر)((4)) الحدیث، حیث یدل علی اشتراط ذلک.

قال فی المسالک بعد روایة قاسم بن محمد((5)): (وهذه الروایة کما قال المصنف

ص:318

مطرحة لضعفها بجمیع ما ذکرناه فی سندها، فإن سهلاً ضعیف، وابن فضال فطحی، والقاسم بن محمد ضعیف أو مشترک بینه وبین جماعة کلهم غیر ثقاة، والرجل المبهم یوجب إرسالها، ومع ذلک هی مخالفة لما دل علی اشتراط الأجل فی هذا العقد).

وقد فهم صاحب الوسائل وغیره من الروایة ما ذکرناه، فقال فی عنوان البحث: (وجوب کون الأجل فی المتعة معلوماً مضبوطاً وحکم الساعة والساعتین وأنه یجوز اشتراط المرة والمرات مع تعیین الأجل).

وکیف کان، فقد ظهر مما تقدم وجه النظر فی قول الحائری حیث قال: (لا یخفی فساد ما حکی عن جماعة هنا من القول بالبطلان دائماً ومتعةً، إذ فیه إنه لا وجه للبطلان مطلقاً بعد کون مقتضی ما مر من القاعدة والنصوص هو الانعقاد دائماً لو عقد علی هذا الوجه، وأنه لو قرنه بمدة معینة صح متعة).

إذ فیه: ما عرفت من أن مقتضی القاعدة البطلان دائماً ومتعةً لو لم یقرنه بمدة.

ثم إنه لو ذکر الأجل والعدد بما لم یوجب الجهالة کان مقتضی القاعدة الصحة.

وإن کان الأجل مقیداً بالعرد، وکان العرد مجهولاً جهالة توجب الغرر کان مقتضی القاعدة البطلان، فإطلاق جماعة البطلان مطلقاً غیر ظاهر الوجه.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الحائری (رحمه الله): (لو اشترط العدد فی وقت معین بحیث یکون ظرفاً له کالیوم، بمعنی أنه لا یقع خارجه شیء منه وأنه متی انتهی العدد المشروط فیه بانت وإن کان الیوم باقیاً، اتجه القول بالبطلان مطلقاً، أما متعةً فلجهالة الأجل الناشئة من تقییده بانقضاء العدد الموجب جهالته احتمال الزیادة والنقصان فی الأجل، وأما دائماً فبما مر من منافاة لحاظ الزمان فی العقد لذات الدائم وحقیقته).

ثم لو شرطت المرأة علی الرجل عدم الوطی فوطأ لم یکن زنا یوجب حده، وإنما

ص:319

هو حرام فقط یوجب تعزیراً، لأن أدلة الزنا منصرفة عن مثله، فهو کالوطی فی حال الإحرام ونحوه، نعم کان مقتضی القاعدة أن لها علیه المهر بالإضافة إلی مهر المتعة وهو مهر الأمثال، ومما یؤید ذلک ما تقدم من أنها لو رفعت یدها عن شرطها کان للرجل ذلک مما یدل علی أن الأمر لیس من باب الزنا، وإنما هو من باب الحق.

ومنه یعلم حال ما إذا شرطت علیه عرداً واحداً فأکثر، أو نصف عرد فأتم، أو ما أشبه ذلک.

وکذلک حال ما إذا شرطت قبلاً ففعل دبراً، أو بالعکس عند من یقول بحلیة الأدبار، وإلا لم یصح شرط الدبر، لأنه خلاف السنة.

ولو شرطت علیه الوطی فلم یطأ حق لها إجباره علی الوفاء بالشرط، فإن لم یمکن الإجبار لم یستبعد أن یکون لها حق علیه حسب ما یراه العرف فتقتص من المال.

ثم إنه لو قصد هذا شهراً شمسیاً والآخر قمریاً، أو سنةً کذلک، أو أحدهما نهار بغداد والآخر نهار کابل، حیث الاختلاف بینهما بقدر ساعة مثلاً، فالظاهر أن ذلک یوجب البطلان لأنه کاختلافهما فی الزوج أو الزوجة أو المهر حیث لم ینصب الإیجاب والقبول علی مورد واحد، کما تقدم شبه هذه المسألة.

ولو اختلفا فی الزمان أو المهر من جهة الوصف والإشارة، بأن کانت الإشارة مخالفة للوصف منه أو منها، وکذلک بالنسبة إلی الزوج والزوجة فالمتبع هو المقصود، لأن القصد یجعله (عقودکم) بخلاف الشیء غیر المقصود حیث لا یکون من (عقودکم)، فلا یشمله قوله تعالی: ﴿أوفوا بالعقود﴾((1)).

ص:320

ومما تقدم یظهر أنه لو کان شرط المرة بالنهار فأراد فی اللیل أو بالعکس، کان لها الحق فی الامتناع، وإن فعل کان محرماً ولها علیه المهر بالإضافة إلی مهر المتعة.

ص:321

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عزوجل: ﴿ولا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة﴾((1))، فقال: «ما تراضوا به من بعد النکاح فهو جائز، وما کان قبل النکاح فلا یجوز إلا برضاها وبشیء یعطیها فترضی به»((2)).

وفی روایة أخری، عن محمد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «فی الرجل یتزوج المرأة متعةً إنهما یتوارثان إذا لم یشترطا وإنما الشرط بعد النکاح»((3)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «والوجه الثانی نکاح بغیر شهود ولا میراث وهی نکاح المتعة بشروطها، وهی أن تسأل المرأةَ فارغة هی أم مشغولة بزوج أو بعدة أو بحمل، فإذا کانت خالیة من ذلک قال لها: تمتعی نفسک علی کتاب الله وسنة نبیه (صلی الله علیه وآله) نکاح بغیر سفاح کذا وکذا بکذا وکذا، وبیّن المهر والأجل، علی أن لا ترثینی ولا أرثک، وعلی أن الماء أضعه حیث أشاء، علی أن الأجل إذا انقضی کان علیه عدة خمس وأربعون یوماً، فإذا أنعمت، قلت لها: متعینی نفسک، وتعید جمیع الشروط علیها، لأن القول خطبة، وکل شرط قبل النکاح فاسد، وإنما ینعقد الأمر بالقول الثانی، فإذا قالت فی الثانی: نعم، دفع إلیها المهر أو ما حضر منه، وکان ما یبقی دیناً علیک وقد حلت لک حینئذ وطیها»((4)).

ونحوه المروی فی البحار فی خبر المفضل((5)).

ص:323

بهذه الأخبار لأمکن حمل هذه الأخبار علی خصوص الشروط المعتبرة فی المتعة من الأجل والمهر.

کما یؤمی إلیه قوله (علیه السلام) فی موثق ابن بکیر: «إذا اشترطت علی المرأة شروط المتعة فرضیت به وأوجبت التزویج فأردد علیها شرطک الأول بعد النکاح»((1)).

وقال (علیه السلام) فی موثقه الآخر: «ما کان من شرط قبل النکاح هدمه النکاح»((2)).

فإنه لو کان المراد من الشرط مطلق الشروط السائغة لم یکن معنی لقوله (علیه السلام): (هدمه النکاح) ضرورة أن الشرط الذی یهدمه النکاح ویجعله کالعدم هو ما یکون شرطاً فی صحة المتعة من الزمان والمهر، ولذا لو أخل بهما فی النکاح ینقلب دائماً ویرجع إلی مهر المثل فی العقد الدائم.

وأما سائر الشروط فلا یهدمه العقد، بل لو کانت فاسدة ففسادها لأجل عدم صدق الشرط علیها أو للإجماع علی عدم لزوم الوفاء بها وإن صدق علیها الشرط.

إذ الظاهر أن المناط فی الروایتین المذکورتین وإطلاق بعض الروایات الآخر، مثل خبر محمد المتقدم، یعطی أن الأمر لیس خاصاً بشروط المتعة.

هذا بالإضافة إلی ما تقدم من الإشکال فی أنه لو أخل بها فی النکاح ینقلب دائماً، مضافاً إلی بعض الروایات الخاصة فی بعض الشروط:

مثل ما رواه عمار بن مروان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: رجل جاء إلی امرأة فسألها أن تزوجه نفسها، فقالت: أزوجک نفسی علی أن تلتمس منی ما شئت من نظر والتماس، وتنال منی ما ینال الرجل من أهله، إلاّ أن لا تدخل

ص:325

فرجک فی فرجی وتتلذذ بما شئت، فإنی أخاف الفضیحة، قال: «لیس له إلاّ ما اشترط»((1)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: رجل _ إلی أن قال: _ أنک لا تدخل فرجک فی فرجی وتلذذ بما شئت، قال: «لیس له منها إلاّ ما شرط»((2)).

ومنه یعلم وجه قول الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (یجوز لها وله أن یشترط علیها وعلیه الإتیان لیلاً أو نهاراً، وأن یشترط المرة والمرات فی الزمان المعین، وغیر ذلک من الشرائط السائغة التی هی غیر منافیة لمقتضی العقد، نعم هی منافیة لمقتضی إطلاقه کما فی کل شرط سائغ).

ثم لو أسقط الشارط شرطه کان الآخر فی سعة، کما ألمعنا إلی ذلک سابقاً.

وقد روی إسحاق بن عمار، قال: قلت له: رجل تزوج بجاریة عاتق علی أن لا یفتضها، ثم أذنت له بعد ذلک، قال: «إذا أذنت له فلا بأس».

ومنه یعلم وجه النظر فیما عن بعضهم من عدم الجواز للزوم الشرط، ولأن العقد إنما سوغ ما عداه، ولذا قال فی الجواهر بعد نقله هذا القول: (لا یخفی ما فیه، بل الظاهر لحوق الولد به مع عدم الوفاء بالشرط وإن أثم، وقلنا بترتب مهر علیه للوطی المشروط علیه عدمه، لکن ذلک لا یخرج الزوجة عن کونها زوجة له).

ثم إن الجواهر قال: (نعم الظاهر أنه لا سلطنة له علیها مدة عدم استمتاعه بنهی عن الخروج عن دار أو بلد أو نحو ذلک کما فی الدائم).

ص:326

وهو کما ذکره، إذ لا دلیل علی ذلک، فالأصل أن الاختیار بیدها، وقد تقدم أن دلیل (هن مستأجرات) لا عموم له بحیث یشمل أمثال هذه الأمور.

ویدل علی عدم وجوب نفقة المتعة جملة من الروایات:

مثل ما عن جمیل بن دراج، قال: «لا یجبر الرجل إلاّ علی نفقة الأبوین والولد»، قال ابن أبی عمیر: قلت لجمیل: والمرأة، قال: قد روی عنبسة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کساها ما یواری عورتها ویطعمها ما یقیم صلبها أقامت معه وإلا طلقها»، قلت: فهل یجبر علی نفقة الأخت، فقال: لو أجبر علی نفقة الأخت کان ذلک خلاف الروایة.

وعن أبی القاسم الفارسی، قال: قلت للرضا (علیه السلام): جعلت فداک إن الله یقول فی کتابه: ﴿فإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان﴾((1))، وما یعنی بذلک، فقال: «أما الإمساک بالمعروف فکف الأذی وإحباء النفقة، وأما التسریح بإحسان فالطلاق علی ما نزل به الکتاب».

وعن هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث فی المتعة، قال: «ولا نفقة ولا عدة علیک»((2)). ومعنی العدة عدة الدائمة وإلا فالمتعة لها عدة.

وحیث إن أدلة حرمة الخروج عن الدار بدون إذن الزوج منصرفة إلی الزواج الدائم، فلا دلیل علی سلب حریة المرأة فی المتمتع بها، ولذا تقدم عن الجواهر: (الظاهر عدم حقه فی منعها عن الخروج).

ص:327