ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الجهاد

الجزء الثانی

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقإبل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

المدربون، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی کتاب یتعرض للشؤون الإسلامیة التطبیقیة مع العصر الحدیث، ولا إشکال فی صحة مثل هذه الطریقة وإن لم یکن نص خاص بذلک فی الشریعة، لکن العمومات کافیة فی استفادة ذلک.

ویؤیده جعل الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) شرطة الخمیس، وهم کما ذکره المامقانی فی الرجال: ثلاثون ألف إنسان شرط علیهم الإمام استعدادهم للحرب دائماً فی مقابل ضمانه الجنة لهم، کما جعل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بعد خیبر علی کل عشرة عریفاً، نعم التاریخ الإسلامی حافل بالتنظیمات الجیشیة، کما یجد ذلک من راجع (تاریخ التمدن الإسلامی) لجرجی زیدان وغیره.

وعلی کل حال، یجوز جعل الراتب للجنود النظامیین من بیت المال، لأنه معدّ لمصالح المسلمین، کما یجوز إعطاء المتطوعین من بیت المال فی حال الحرب إضافة علی السهم الذی یصیبه من الغنائم.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی أن الجیش المرتزق إن مات کان إعطاء رزقه لورثته حسب المعاملة بین الحاکم وبینه، فإن کان الشرط أنه لا یملک رزقه من بیت المال إلاّ بالقبض، لم یستحق الورثة شیئاً، وإلاّ استحقوا حسب قدر الأیام المنقضی من الشرط، لأنه نوع تعامل بین الجانبین، وبذلک ظهر وجه التأمل فیما قاله الشیخ والشرائع والجواهر فراجع.

ص:8

أولاً: لأن الرسول (صلی الله علیه وآله) کان یعطی زیادة ونقیصة کما یقتضی الصلاح، ولذا أعطی صفوان بن أمیة مالاً کثیراً، وابا سفیان ومعاویة ویزید مالاً کثیراً، ولم یسهم لأهل المدینة فی الحنین شئیاً، وما أشبه ذلک مما ورد بکثرة فی سیرته العطرة.

وما ورد من أن علیاً (علیه السلام) اقتدی بالرسول (صلی الله علیه وآله) فی التقسیم بالسویة لابد وأن یحمل علی أن ذلک کان فی الغالب فی تقسیمات الرسول (صلی الله علیه وآله) جمعاً بین الأدلة.

ولا إشکال فی أنه إذا لم تکن مصلحة خارجیة کان الأولی التقسیم بالسویة.

وثانیاً: بأنه لا إشکال فی أن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان له الخمس، وهو شیء کثیر، فکان له أن یقسم بالاختلاف فیعطی الزیادة من حقه الشخصی حتی یرضی الناقمین علیه.

وثالثاً: فی جملة من الأحادیث أن المال لو کان له (علیه السلام) لساوی بینهم، فکیف والمال لهم((1))، فإنه یستفاد من هذا الحدیث أن التقسیم بالسویة لم یکن لوجوب شرعی وإنما لمصلحة خارجیة.

ورابعاً: لا إشکال فی لزوم ملاحظة الأهم والمهم، ومن الواضح أهمیة بقاء الناس أطراف الإمام (علیه السلام) من التحاقهم بمعاویة وإیجاب تلک المفاسد العظیمة، فعدم ملاحظة الإمام (علیه السلام) لذلک لابد وأن یکون لأمر خارجی، لا لأن التقسیم بالسویة کان مفروضاً.

وخامساً: إنه لا إشکال فی جواز الاختلاف فی الزکاة والخمس، وقد دل علی ذلک النص والإجماع، فکان بإمکان الإمام أن یسد الخلل بذلک، فعدم سده دلیل علی وجود مصلحة خاصة.

وسادساً: کان للإمام (علیه السلام) أملاک کثیرة، وکان واردها کثیراً جداً، کما یظهر من

ص:10

جملة من الروایات المرویة فی الوسائل وغیره، فی باب أن الإمام کان یعطیها الفقراء، عند ما قال طلحة والزبیر إن علی بن أبی طالب (علیه السلام) فقیر، فعدم سد الإمام الخلل بذلک المال دلیل علی وجود المصلحة الخاصة.

وسابعاً: قد وردت بعض الروایات أنه (علیه السلام) أیضاً کان یقسم ماله بالسویة مع أن الاختیار کان بیده قطعاً.

ففی المستدرک، عن هارون بن عنترة، عن زاذان، قال: انطلقت مع قنبر إلی علی (علیه السلام)، فقال: قم یا أمیر المؤمنین فقد خبأت لک خبیئة، قال (علیه السلام): «مما هو»، قال: قم معی، فقام فانطلق إلی بیته فإذا بأسنة مملوءة جامات من ذهب وفضة، فقال: یا أمیر المؤمنین إنک لا تترک شیئاً إلاّ قسمته فادخرت هذا لک، قال علی (علیه السلام): «لقد أحببت أن تدخل بیتی ناراً»، فسل سیفه فضربه، فانتثرت من بین إناء مقطوع نصفه أو ثلثه. ثم قال: «أقسموه بالحصص» ففعلوا، فجعل یقول: «هذا جنای وخیاره فیه ...  إذ کل جان یده إلی فیه»((1)).

أما الجواب عن فعله (علیه السلام) بإرادة عدم التفاضل من الجهات التی کان یلحظها غیره التی کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فعل خلافها، کما فی الجواهر، فلا یخفی ما فیه، إذ ظاهر الروایات الواردة فی قسمته بالسویة عدم التفاضل مطلقاً.

ثم هناک أمران آخران:

الأول: هل أنه (علیه السلام) کان یعطی بیت المال حسب أفراد العائلة، أو حسب رؤوس العوائل، فإذا جاءه نفران لأحدهما زوجة وخمسة أولاد، وللآخر زوجة فقط، هل کان یعطی الأول سبعة والثانی اثنین، أو یعطی کل واحد اثنین مثلاً، فالأول هو مقتضی التقسیم بالسویة، لکن ظاهر الروایات خلاف ذلک، وأنه (علیه السلام) کان یعطی کل واحد منهما بقدر الآخر، وحکمة ذلک خفیة فی باب بیت المال، وإن کانت ظاهرة فی باب الجهاد والغنائم.

ص:11

الثانی: هل أن الإمام (علیه السلام) کان یقسم لمن حضر، کما هو ظاهر تقسیم بیت المال بالمدینة عقب مقتل عثمان، وبیت مال البصرة حین وردها، وتقسیماته فی الکوفة، کما یظهر ذلک لمن راجع الروایات والتواریخ، أم کان یقسم لکل المسلمین الذین هم فی حاضرته، والثانی هو مقتضی التقسیم بالسویة، بل ظاهر جملة من النصوص أنه کان یوزع المال حسب المحلات، فقد قسم أموالا جیء بها إلیه فی الکوفة سبعة أسباع حسب الأقسام السبعة للکوفة((1))، ومن المعلوم اختلاف أفراد المحلة زیادة ونقیصة، وذلک خلاف المتبادر من التقسیم بالسویة، وحکمة هذا خفیة أیضاً، ولا محمل لهما إلاّ ما ذکرناه من أن الإمام (علیه السلام) أراد أن یجذب الحمل الذی مال کثیراً فی زمن عثمان حتی یعتدل، لأن الجذب بهذه الکثرة کان مطلوباً بذاته، أو أنه کان التقسیم بهذه الکیفیة للامتحان. وکثیر من أعمال علی (علیه السلام) کانت قضیة فی واقعة، کما ذکرها الفقهاء والله العالم.

ثم إن ذریة المجاهدین وکذلک المجاهد فی حال سفره أو مرضه، یدار علیهما من بیت المال حسب التعاقد مع الحاکم إن کان تعاقد، وإلاّ فکل حسب حاجته مما یدرجه فی الفقراء أو نحوهم.

ص:12

تصنع بالغنیمة»، قال: أخرج الخمس وأقسم أربعة أخماس بین من قاتل علیه، إلی أن قال (علیه السلام): «أرأیت الأربعة الأخماس تقسمها بین جمیع من قاتل علیها»، قال: نعم، قال: «فقد خالفت رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی سیرته بین فقهاء أهل المدینة ومشیختهم، فاسألهم فإنهم لا یختلفون أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی سیرته، بینی وبینک فقهاء أهل المدینة ومشیختهم، فإنهم لا یختلفون أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) صالح الأعراب علی أن یدعهم فی دیارهم ولا یهاجروا علی إن دهمهم من عدوهم دهم أن یستفزهم فیقاتل بهم ولیس لهم فی القسمة نصیب، وأنت تقول بین جمیعهم، فقد خالفت رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی کل ما قلت فی سیرته فی المشرکین»((1)).

وفی خبر هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الأعراب علیهم جهاد، قال: «لا، إلاّ أن یخاف علی الإسلام فیستعان بهم»، قلت: فلهم من الجزیة شیء، قال: «لا»((2)).

وعن الصادق (علیه السلام)، أنه سئل عن الأعراب هل علیهم جهاد، قال: «لا، إلاّ أن ینزل بالإسلام أمر وأعوذ بالله یحتاج فیه إلیهم»، وقال: «ولیس لهم من الفیء شیء ما لم یجاهدوا»((3)).

والخبران الأخیران لا دلالة فیهما إطلاقاً، حیث إن ظاهرهما أن الفیء بمقابل الجهاد، وحیث لا جهاد علیهم لا فیء لهم.

والخبران الأولان ظاهرهما أن الحکم کانت مصالحة بین الرسول (صلی الله علیه وآله) وبین الأعراب، لا أن الأعراب حالهم هکذا دائماً، نعم إذا صولحوا من قبل الإمام أو نائبه کان الحکم کذلک، ومعنی کون ذلک سنة جاریة أنه کلما تحقق المضوع تحقق الحکم، وإنکار الإمام فی خبر عبد الکریم کان لأجل إطلاق کلام عمرو.

وما استظهرناه قد یستشکل فیه بعدم الظهور. وإن صح

ص:14

هذا فلا إشکال فی أن الروایتین لیستا ظاهرتین فی إطلاق الحکم، کما حکی عن المشهور، فیکون الأمر مجملا بالنسبة إلی أزید من صورة المصالحة وصورة وجوب الهجرة، فاللازم فیه الرجوع إلی إطلاقات الأدلة.

ومما تقدم تعرف الإشکال فی کثیر من الکلمات التی ذکرها الجواهر وغیره، ومنها ما مال إلیه الجواهر من أنه قد یقال إن المراد من الأعراب الذین لم یعضوا علی الإسلام بضرس قاطع، إلی آخره، فإنه تقیید للإطلاق من غیر دلیل. والله العالم.

ص:15

شرعیون، لقاعدة «لکل قوم نکاح»((1)). لکن هی لا تکون زوجة للکافر، فإذا تمکنت من الفرار کانت زوجة لزوجها السابق، کما یحق لها أن تتزوج إن کانت بدون زوج، کل ذلک للأدلة الأولیة من غیر دلیل وارد علی ذلک.

ص:17

«إن وقع علیه قبل القسمة فهو له، وإن جرت علیه القسمة فهو أحق بالثمن»((1)).

وخبر طربال، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سئل عن رجل کان له جاریة فأغار علیه المشرکون فأخذوها منه، ثم إن المسلمین بعدُ غزوهم فأخذوها فیما غنموا منهم، فقال: «إن کانت فی الغنائم وأقام البینة أن المشرکین أغاروا علیهم فأخذوها منه ردت علیه، وإن کانت قد اشتربت وخرجت من المغنم ردت رقبتها وأعطی الذی اشتراها الثمن من المغنم من جمیعه»، قیل له: فإن لم یصبها حتی تفرق الناس وقسموا جمیع الغنائم فأصابها بعد، قال: «یأخذها من الذی فی یده إذا أقام البینة، ویرجع الذی هی فی یده إذا أقام البینة إلی أمیر الجیش بالثمن»((2)).

والظاهر أن المراد بقوله: «وإن کانت قد اشتریت» الاشتراء قبل التقسیم، بسبب رضخ أو نحو ذلک.

وخبر الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «إذا سبیت دابة الرجل من المسلمین أو شیء من ماله ثم ظفر به المسلمون بعدُ، فهو أحق به ما لم یبع ویقسم، فإن هو أدرکها بعد ما ابتیع ویقسم فهو أحق بالثمن»((3)).

واستدل للرابع، وإن لم یوجد به قول: بصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل لقیه العدو وأصاب منه مالاً أو متاعاً، ثم إن المسلمین أصابوا ذلک، کیف یصنع بمتاع الرجل، فقال: «إذا کانوا أصابوه قبل أن یحوزوا متاع الرجل رد علیه، وإن کانوا أصابوه بعد ما حازوه فهو فیء للمسلمین فهو أحق بالشفعة»((4)).

والجمع بینهما وبین ما تقدم من التفصیل بین القسمة وغیرها، یقتضی حمل الصحیحة علی کل ذلک، لأن الحیازة مجملة، فاللازم حملها علی المبین.

ومما تقدم

ص:19

یظهر ما عن الإسکافی من إطلاق القول بأن الممالیک للمقاتلة.

وما عن الحلبی من إطلاق القول بأن الأموال للمقاتلة.

ثم إنه إذا وجد صاحب المال ماله بعد القسمة، وأقام البینة علی أنه له، ففیه قولان:

الأول: ما عن النهایة من أنه للمقاتلة، کما سبق، ولأربابه القیمة من بیت المال، وکأنه لخبر جمیل المتقدم.

والثانی: ما ذهب إلیه المشهور من أن مالکه یأخذه والغانم یأخذ قیمته من الإمام، لخبر طوبال المتقدم المنجبر سنده بالشهرة.

ص:20

کسائر الغنائم، ولو علم المسلمون أنه سرقة من مسلم مجهول فهل یعامل معه معاملة الغنائم لأنه منها، أو مجهول المالک لمعلومیة کونه للمسلم المخرج له عن الغنیمة، احتمالان، والثانی أقرب.

(السابع): لا عبرة بالکتابه علی المال المغنوم باسم إنسان مسلم أو معاهد، إذ لا اعتبار بالکتابة مطلقاً، کما قرر فی محله إلاّ إذا علمنا بصحة الکتابة.

(الثامن): لو أقر العبد بأنه عبد لمسلم وصدقه المسلم، فالظاهر أنه لا یصدق فی الباب، لأنه من الإقرار فی حق الغانمین، فلیس حاله حال ما إذا أقر إنسان بأنه عبد لغیره حیث یقبل إقراره بمقتضی «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز».

ومثل ذلک ما لو أقرت المرأة الکتابیة أنها زوجة لمسلم أو لمعاهد.

(التاسع): لا فرق فیما تقدم فی المسألة السابقة بین کون المال لمسلم أو لمعاهد، لأن المعیار احترام المال، وهو حاصل فیهما کما لا یخفی.

(العاشر): لو کان المال المغنوم فی إیجار المسلم، أو فی رهن المسلم أو ما أشبه، کان حاله حال الملک، لعدم الفرق بین البابین من جهة ما نحن فیه، فیشمله إطلاق دلیل «حق المسلم»((1)).

(الحادی عشر): لو أبق العبد المسلم إلی دار الکفر، فأخذوه لم یملکوه، بل یبقی فی ملک مالکه، ولو أبق العبد الکافر من دار الکفر إلی دار الإسلام فأخذوه ملکوه، لعدم حرمة مال الکافر.

ص:22

فقتلوه، وکتاب أحرقوه، أتأهم نبیهم بکتابهم فی اثنی عشر ألف جلد ثور»((1)).

أقول: حیث إن الحروف فی الزمن القدیم کانت أشکالاً کباراً، کما لا یخفی ذلک علی المطلع علی التاریخ، فالظاهر أن کل جلد ثور لم یکن یشتمل علی أکثر من رُبع أو خُمس صفحة من صفحاتنا المتعارفة، فمجموع الکتاب لا یعدو کتاب العهدین، إذ المراد الجلد المکتوب، وإن کان المراد الجلد المملو بالعظام والخزف والقصب الذی فیه الکتاب فالمکتوب یکون أقل. إذ العادة فی الزمان القدیم کتابة الکتاب فی هذة الأشیاء.

وقد أبقی بعض الأدیان الصینیة الکتاب القصبی، فیملأ الکتاب غرفة کاملة، بینما لا یعدو اثنی عشر صفحة، انظر کتاب (سرگذشت دین های بزرگ) وغیره.

وفی خبر آخر، عن الواسطی قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن المجوس، فقال: «کان لهم نبی قتلوه، وکتاب أحرقوه، أتأهم نبیهم بکتاب فی اثنی عشر ألف جلد ثور کان یقال له جاماسب»((2)).

وعن الصدوق، قال: المجوس تؤخذ منهم الجزیة، لأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «سنوا بهم سنة أهل الکتاب، وکان لهم نبی اسمه (داماسب) قتلوه، وکتاب یقال له (جاماسب) کان یقع فی اثنی عشر ألف جلد ثور فحرقوه»((3)).

وعن الأصبغ بن نباتة، إن علیاً (علیه السلام) قال علی المنبر: «سلونی قبل أن تفقدونی» فقام إلیه الأشعث فقال: یا أمیر المؤمنین، کیف یؤخذ الجزیة من المجوس، ولم ینزل علیهم کتاب ولم یبعث إلیهم نبی، فقال: «بلی یا أشعث، قد أنزل الله علیهم کتاباً وبعث إلیهم نبیاً»((4)).

وعن المقنعة، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قال: «المجوس إنما ألحقوا بالیهود والنصاری فی الجزیة والدیات

ص:24

لأنه قد کان لهم فی ما مضی کتاب»((1)).

وعن علی بن موسی الرضا (علیه السلام)، عن أبیه، عن آبائه، عن علی بن الحسین (علیهم السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: سنوا بهم سنة أهل الکتاب، یعنی المجوس»((2))،

إلی غیرها من الروایات الموجودة فی کتاب الوسائل والمستدرک، فی کتاب الجهاد والنکاح والوصایا.

وفی الجواهر: عن الشافعی بإسناده، إن فروة بن نوفل الأسمعی قال: علی ما تؤخذ من المجوس ولیسوا بأهل کتاب، فقام إلیه المستور فأخذ بتلبیبه فقال: عدو الله أتطعن علی أبی بکر وعمر وعلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) وقد أخذوا منهم الجزیة، فذهب به إلی القصر، فخرج علی (علیه السلام) فجلس فی ظل القصر فقال: «أنا أعلم الناس بالمجوس، کان لهم علم یعلمونه وکتاب یدرسونه، وأن ملکهم سکر فوقع علی بنته أو أخته فاطلع علیه بعض أهل مملکته، فلما أضحی جاؤوا یقیمون علیه الحد، فامتنع منهم ودعی أهل مملکته وقال: تعلمون دیناً خیراً من دین أبیکم آدم (علیه السلام) وقد ذکر أنه أنکح بنیه بناته وأنا علی دین آدم»، قال: «فتابعه قوم وقاتلوا الذین یخالفونه حتی قتلوهم فأصبحوا وقد أسری بکتابهم ورفع من بین أظهرهم وذهب العلم الذی فی صدورهم، فهم أهل کتاب، قد أخذ رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأبو بکر _ وأراه قال: وعمر _ منهم الجزیة»((3)).

الظاهر أنه لا منافاة بین قوله (علیه السلام): «أحرقوه» وبین قوله «رفع»، إذ الإحراق نوع من الرفع.

ثم لا یخفی أن حکم الإسلام بالجزیة علی أهل الکتاب وتخصیصهم بأحکام خاصة، أکثر واقعیة من حکم الدولة المتحضرة بالقومیات والإقلیمیات والعنصریات واللونیات، لأنها فروق خیالیة ومع ذلک إنهم یفرقون بسببها فی ألوف القوانین، والفرق الإسلامی فرق واقعی، لأن الإسلام وضع دینه علی أساس العقیدة، وقد قام بذلک البرهان والحجة، بخلاف القوانین العصریة، فلا حق

ص:25

لاحد أن یسشتکل بأن الإسلام فرق بین الناس: المسلم وأهل الکتاب والمشرک، والقوانین العصریة لا تفرق، فأیهما خیر، کما ذکره جورج وغیره.

فإن الإشکال أولاً: منقوض بتفریق أهل العصر أیضاً بین الناس.

وثانیاً: محلول بأن تفریق الإسلام واقعی، وتفریق الحضارة الحدیثة مبتدع، لا أساس له من الحجة والبرهان.

ثم إن بعض الفقهاء عبروا بأن لهم شبه الکتاب، ولعل ذلک لأجل أن ما فی أیدیهم الآن لیس کتاباً، وإنما شبه الکتاب، لما ورد من أن کتابهم أحرق ورفع، بخلاف الیهود والنصاری فکتابهم هو الکتاب الأول لکنه محرف.

ص:26

ترکوا وشأنهم ولا یقتلون، فإن الآیات فی صدد بیان ضرب أعناقهم حالة الحرب، بقرینة قوله:﴿حَتَّی إذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ﴾((1))، وإلا لزم أن یقول حتی یسلموا.

وأما الروایات فقد رأیت أنه (علیه السلام) قال: «فإنه سبی وعفا وقبل الفداء»((2))، وإذا کان الواجب القتل حتی یسلموا لم یکن معنی للسبی والعفو وقبول الفدیة.

وکذلک فی الفقرة الثانیة حول مشرکی العجم.

وفی المستدرک، عن الحسین بن علی (علیهما السلام) قال: «فإذا أمن أحد من المسلمین أحداً من المشرکین لم یجب أن تخفر ذمته، ویعرض علیه شرائط الإسلام فإن قبلوا أن یسلموا أو یکونوا ذمة، وإلاّ ردوا إلی مأمنهم وقتلوا»((3)) الحدیث. فإن ظاهره قبول الذمة لهم.

وحال سائر الآیات والروایات حال هذه الآیات والروایات، فالفارق بین أهل الکتاب وبین المشرکین أن الأولین إذا قبلوا الجزیة ترکوا وشأنهم، أما الآخرون فیقاتلون حتی یسیطر الإسلام علیهم، وحینذاک یری الحاکم رأیه فیهم من القتل أو الفداء أو السبی.

ومن المعلوم أن وضع مقدار من المال علیهم فی مقابل إعفائهم أیضاً قسم من الفداء.

بل لم أجد من الفقهاء قولاً صریحاً بوجوب قتل کل غیر کتابی، وإنما ظاهر کلمات جملة منهم هو ما استفدناه من الآیات والروایات، وأن غیر الکتابی یقاتل فإذا سلط المسلمون علیه یخیروا بین المن والفداء والسبی، وهذا هو الذی عمله الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) فإنه لما ظفر بأصحاب بدر وکانوا مشرکین لم یقتلهم بل أخذ منهم الفداء وترکهم علی شرکهم، فلم یجبرهم علی الإسلام، وکذلک فعل بأهل مکة، فإنه (صلی الله علیه وآله) قال لهم: «اذهبوا فأنتم الطلقاء». فلم یقتلهم ولم یجبرهم علی الإسلام، وکذلک صنع بأهل حنین.

ص:29

إلی غیر ذلک مما لا یخفی علی من له أقل إلمام بتاریخ الرسول (صلی الله علیه وآله).

والحاصل أن الظاهر من الآیات والروایات وکلمات جماعة من الفقهاء أن الکافر ینقسم إلی الکتابی وغیر الکتابی، فالکتابی یخیر بین الإسلام والجزیة والقتل، وغیر الکتابی یخیر بین الإسلام والمقاتلة، فإن لم یقبل الإسلام قوتل حتی یسیطر علیه المسلمون، فإذا سیطروا تخیروا بین المنّ والفداء والسبی.

هذا هو المقطوع به من سیرة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، بل وسیرة المسلمین طول التاریخ الإسلامی، فإنه لم یعهد من أی مقاتل من المسلمین أن یقتل جمیع الکفار الذین لم یکونوا أهل الکتاب ولم یسلموا، بل مختلف أنواع الکفار کانوا یعیشون فی کنف الحکومات الإسلامیة السنیة والشیعیة بسلام، کما لا یخفی ذلک علی من راجع التاریخ.

ثم وهل یمکن إمکاناً ملائماً لمذاق الإسلام أن یقتل الإسلام ملایین الکفار غیر أهل الکتاب إذا لم یسلموا، ومن المعلوم أن الکفار لا یسلمون بسهولة إلاّ بعضهم، مثلاً إذا سیطر المسلمون علی الهند یقتلون کل من لم یقبل الإسلام وهم عشرات الملایین!، وهذا وإن کان استبعاد محض، لکنه استبعاد ملائم لمذاق الإسلام الذی بعث رحمةً للعالمین.

وکیف کان، ففی ما ذکر من الأدلة کفایة.

ص:30

حتی یحکم بأحکامه، وإذا لم یکن حاکم شرعی مبسوط الید فلم یرتب علیه أحکام المرتد لم تسقط الأحکام عنه، بل لمن یقدر الترتیب أن یرتب تلک الأحکام، أی إبانة الزوجة وقسمة الأموال، فالواجب علی الزوجة أن تمتنع منه وتعتد، ویصح لها أن تنکح زوجاً غیره بعد انقضاء العدة، کما أنه یجوز لورثته الاستیلاء علی أمواله إن قدروا بأیة کیفیة کان الاستیلاء.

ثم إن الظاهر أنه إن ولد له مولود فی المستقبل بعد أن کفر، لحق المولود حکم الکفار لا حکم المسلمین ولا حکم المرتدین، فإذا صار مسلم بهائیاً مثلاً أو یهودیاً ثم ولد له مولود، کان محکوماً بحکم الکفر، لشمول أدلة الکفر له، فیصبح بالنسبة إلی المولود الکتابی إذا بلغ أن نأخذ منه الجزیة، وأن ننکحها إذا کانت بنتاً وقلنا بصحة نکاح الکتابیة، کما اخترناه فی کتاب النکاح.

الرابع: أن یبدل دینه من الکفر إلی الکفر، وفیه احتمالات:

الأول: عدم القبول مطلقاً، لقوله (علیه السلام): «من بدل دینه فاقتلوه»((1))، وقوله تعالی:﴿وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإسلام دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخرةِ مِنَ الْخاسِرینَ﴾((2))، ولانصراف أدلة أحکام الکفار عن مثله، قال فی الجواهر: بل الظاهر عدم إلحاق حکم الیهود والنصاری لمن تهود أو تنصر بعد النسخ، بل عن ظاهر التذکرة والمنتهی الإجماع علیه.

الثانی: القبول مطلقاً، لأن الکفر کله ملة واحدة، ولإطلاقات أدلة أحکام الکفار فإنها تشمل الکفر الجدید والقدیم.

الثالث: التفصیل بین ما یقر علیه کالثلاثة، وبین ما لا یقر علیه کالشرک، فإنه

ص:32

یقبل فی الأول دون الثانی. قال فی الجواهر: حکی المختلف عن ابن الجنید والشیخ فی الخلاف جواز إقرار من بدل دینه بدین یقر أهله علیه کالیهودیة والنصرانیة، بل عن الخلاف الإجماع علی ذلک، بل عن المبسوط نسبته إلی ظاهر المذهب، بل هو اختیاره أیضاً، انتهی.

أقول: وهذا القول أقرب، لإطلاق أدلة إقرار الثلاثة علی دینهم، ومن بدل دینه منصرف إلی المسلم الذی یبدل دینه إلی الکفر، وآیة﴿وَمَنْ یَبْتَغِ...﴾ ظاهرها عدم القبول لا عدم جریان أحکام غیر الإسلام مما أجراها الشارع علی أهل الکتب الثلاثة، ولا انصراف لأدلة أحکام أهل الکتاب عن مثله، وعلیه فلا فرق فی ذلک بین أن یکون المبدل أحد الثلاثة إلی أحدها، أو کافراً إلی أحد الثلاثة.

أما لو بدل أحد الثلاثة إلی کفر جدید کالشرک مثلاً، فعدم القبول لأن المشرک لا یقر علی دینه.

وفی المقام فروع کثیرة، نکتفی منها بهذا القدر.

ص:33

علی النصرانیة، کما أن الظاهر أن عمر أیضاً کان یأخذ منهم الجزیة لکن باسم الصدقة، فقد روی الجمهور((1)) أنه دعاهم إلی إعطاء الجزیة، فأبوا وامتنعوا وقالوا: نحن أعراب لا نؤدی الجزیة فخذ منا الصدقة کما تأخذ من المسلمین، فامتنع عمر من ذلک فلحق بعضهم بالروم، فقال له النعمان بن عروة: إن القوم لهم بأس وشدة فلا تعن عدوک بهم وخذ منهم الجزیة باسم الصدقة، فنصب عمر فی طلبهم وردهم وضعف علیهم الصدقة وأخذ منهم فی کل خمس من الإبل شاتین، وأخذ مکان العشر الخمس، ومکان نصف العشر العشر، فلما کان زمن ابن عبد العزیز لم یقبل منهم إلاّ الجزیة وقال: لا والله إلاّ الجزیة وإلاّ فقد أذنتکم بحرب((2)).

ثم إنه یظهر من بعض الروایات أن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یرید أمرین:

الأول: إخلاء الجزیرة العربیة من سائر الأدیان غیر الإسلام.

الثانی: تبدیل دین العرب کلهم إلی الإسلام، کما یظهر من الروایة السابقة فی بنی تغلب، ولعل السر أن یکون هناک مرکز قوی مشبع بالعقیدة الإسلامیة یتحمل مسؤولیة نشر الإسلام فی العالم، وأن یکون العرب الذین یفهمون الإسلام والقرآن حیث إنهما بلغتهم أمناء علی الدین، بالإضافة إلی أنه لا عذر لهم فی عدم قبول الإسلام، وإن کان ربما یوجد لغیرهم بعض الأعذار العرفیة من جهة عدم فهمهم معجزیة القرآن مباشرة.

ویؤید ما استظهرناه ثانیاً المروی فی الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «لا تقبل من عربی جزیة وإن لم یسلموا جوهدوا»((3)).

لکن المشهور لم یفتوا بذلک، بل أفتوا بعدم الفرق فی قبول الجزیة بین العربی وغیره، بل فی الجواهر بلا خلاف أجده فیه بیننا، بل عن المنتهی والتذکرة والمسالک الإجماع علیه.

قال فی الجواهر: ودعوی بعض أهل الذمة وهم أهل خیبر سقوط الجزیة عنهم بکتاب من النبی (صلی الله علیه وآله) لم یثبت، بل الثابت خلافها، بل عن أبی العباس بن شریح أنهم طولبوا بذلک فأخرجوا کتباً ذکروا أنه خط معاذ کتبه عن

ص:35

رسول الله (صلی الله علیه وآله) وفیه شهادة سعد ومعاویة، وکان تاریخه بعد موت معاذ وقبل إسلام معاویة، فعلم بطلانه، انتهی.

ثم إنه کان من سوء تصرف بنی أمیة الذی سبب تأخر الإسلام إلی هذا الیوم، أنهم قرروا أخذ الجزیة عن کل من أسلم، کما کانوا یأخذون الجزیة عنه قبل إسلامه، وهذا ما أوجب عدم تقبل الناس الإسلام، وکانوا یقولون لو لم یأخذ منا الجزیة لأسلمنا، لکن بنی أمیة تطلباً للمال کانوا لا یقبلون سقوطها عن من أسلم، حتی إذا جاء دور عمر بن عبد العزیز أسقط ذلک، وکتب إلی عماله:

(بسم الله الرحمن الرحیم، إن الله بعث محمداً هادیاً ولم یبعثه جابیاً، فإذا أتاک کتابی فأسقط الجزیة عمن أسلم)، ولما علم الناس فرحوا فرحاً کبیراً، وأسلم جماهیر کثیرة، فلما مات عمر ورجع الأمر إلی سائر بنی أمیة قرروا الجزیة عن جدید، وسبب ذلک رجوع کثیرین منهم إلی الکفر، کما تجد ذلک فی التاریخ.

ولا یخفی أن أعمال عمر بن عبد العزیز کانت سیاسة، فإنه أدرک سقوط دولة بنی أمیة لکثرة ما ظلموا الناس، فأراد إنقاذها بهذه الأسباب، لکن الأمر جاء فی غیر أوانه والداء قد استفحل، ولو فرضت أن استصلاحاته کانت حقیقة وذلک ما لا یؤیده التاریخ، إذ دل علی أنه کان قبل الخلافة ماجناً مسرفاً فلما انتقلت الخلافة إلیه اتخذ هذه الخطة، فلا یخفی أن ذلک لم یکن مستوعباً، وإنما کانت جزئیة أولاً، وکل ذلک لم یکن فی مقابل ارتکابه أمر الخلافة التی هی من حق أهل البیت (علیهم السلام) فهو مثل أن یغصب أحد دارک ثم یرمم جانباً منها، والکلام فی ذلک طویل یطلب من مظانه.

ص:36

کنسیة لهم، أو قالوا إنهم غیر أهل الکتاب لکن فی بیوتهم الأقانیم وعندهم الکنائس یرتادونها، عمل بالأقوی فی نظر العرف.

ولو شک ولم یکن مرجح فی طرف، فهل یعاملون معاملة الکفار، لأصالة عدم الکتابیة، أو معاملة أهل الکتاب لأن کل مولود یولد علی فطرة الإیمان، أو یقرع، أو یحتاط، لی احتمالات.

ولو ضربنا الجزیة علیهم ثم تبین أنهم کفار، لم تؤخذ منهم، ولو أخذت ردت إلیهم، والجهال الذین لا یعرفون أنهم أهل الکتاب أم لا، یعمل حسب حالتهم السابقة أو الطابع العام لهم، وإن فقدا کانوا کالمشکوک.

وهنا فروع کثیرة نکتفی منها بهذا القدر.

ص:38

ولیس علی العبید ولا علی النساء ولا علی الأطفال جزیة، یؤخذ من الدهاقین وأمثالهم من أهل السعة فی المال، علی کل رجل منهم ثمانیة وأربعین درهماً کل عام، ومن أهل الطبقة الوسطی أربعة وعشرون درهماً، ومن أهل الطبقة السفلی اثنی عشر درهماً»((1)).

وخبر طلحة، عن الصادق (علیه السلام): «جرت السنة أن لا تؤخذ الجزیة من المعتوه ولا من المغلوب علی عقله»((2)).

والمعتوه أقل درجة من المجنون الذی غلب علی عقله، أما الأحمق والسفیه والأنوک فلیسوا داخلین فی المعتوه والمغلوب علی عقله.

ولو شککنا فی جنون إنسان فالأصل عدمه، ومعه لا تصل النوبة إلی الأصل الحکمی، أی أصالة عدم وجوب الجزیة علیه.

والظاهر السقوط عن الشیخ الفانی والمقعد والأعمی، لما عرفت من الخبر السابق، وقد عمل بذلک غیر واحد من الفقهاء، ووجوده فی الکتب الأصول والعمل به کاف فی الاعتماد علیه، فعدم العمل من الشیخ والقاضی وابن حمزة والفاضلین لا یوجب سقوطه عن الحجیة، نعم فی المعقد لا عامل به إلاّ الإسکافی ولکن ذلک غیر ضار فتأمل.

ولا تسقط عن الأعمش والأعور والأعشر والأعرج ومبتور الساق الواحدة.

وفصل بعض بین الهمّ الذی له رأی فی القتال فتؤخذ الجزیة منه، وبین غیره فلا تؤخذ، استناداً إلی ما تقدم فی قتل الهمّ إن کان له رأی فی القتال، بضمیمة ظاهر خبر حفص((3))، لکن الظاهر عدم العمل بالعلة المذکورة فی خبر حفص، ولذا لم یقل أحد بأخذ الجزیة من المرأة والصبی والمجنون الذین یحاربون أو یعطی رأیاً فی الحرب.

والخنثی المشکل فیه احتمالات، أخذ الجزیة مطلقاً للإطلاقات والخارج المرأة وهی

ص:40

لیست بامرأة، أو عدم الأخذ مطلقاً للشک فی أنه محکوم بحکم الرجال الذین علیهم الجزیة فقط، والقرعة، لکن الظاهر الأخذ منه، إما لأن الخارج من الإطلاقات المرأة وهی لیست بامرأة، وللعلم الإجمالی.

وهل تسقط الجزیة عن المملوک، فیه قولان، المنسوب إلی المشهور لا جزیة علی العبد، وذهب جماعة إلی عدم السقوط للإطلاقات، المؤیدة بخبر أبی الدرداء، عن الباقر (علیه السلام)، قال: سألته عن مملوک نصرانی لرجل مسلم علیه جزیة، قال: «نعم»، قلت: فیؤدی عنه مولاه المسلم الجزیة، قال «نعم إنما هو ماله یفتدیه إذا أخذ یؤدی عنه»((1)).

وقد روی الجمهور، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «لا تشتری رقیق أهل الذمة، ولا مما فی أیدیهم، لأنهم أهل خراج فیبیع بعضهم بعضاً، ولا یقرن أحد بالصغار بعد أن أنفذه الله منه»((2)).

قال فی الجواهر: الظاهر فی ثبوت الجزیة التی یؤدیها سیده عنه ویلحقه بذلک الصغار، وعلی هذا فالقول بالوجوب علیه أقرب، ولا فرق فی ذلک بین المکاتب والمدبر والمشترک، بل لو کان بعضه حراً وجب بنصیب حریته، ولو کان مهایا لم تجب فی نوبة المهایاة کما لو کانت سنة، بل الواجب فی کل سنة نصف الجزیة مثلاً، والمبعض یتحمل کل واحد من موالیه نصیبه، ویتحمل وجوب الجزیة علی نفسه إذا قلنا بملکه، لکنه خلاف ظاهر الخبر المتقدم((3)).

ص:41

خراجهم حماراً ولا بقرة ولا کسوة شتاء ولا صیف، أرفق بهم»((1)).

وهذا وإن کان غیر وارد فی حدود الجزیة، لکن ظاهره الإطلاق.

ومنه یعرف السماح فی الإسلام فی الجملة، والصغار المأمور به فی النص والإجماع لا یلازم الشدة کما لا یخفی، نعم للحاکم ذلک إذا اقتضت لأنه المکلف بالمصالح.

ص:43

الجواز لإطلاق أدلة الجزیة، والعدم لأن المنصوص به الوضع علی أحد الأمرین فالأصل فیما عداهما یقتضی العدم، لکن الأول أقوی.

کما أنه لا إشکال ولا خلاف فی صحة الوضع علی الرؤوس أو الأراضی علی سبیل البدل، وهل له أن یضعها علیهما معاً، قیل لا لبعض النصوص الدالة علی ذلک:

کصحیح ابن مسلم، عن الصادق (علیه السلام)، قلت له: أرأیت ما یأخذ منهم من الخمس من أرض الجزیة ویأخذون من الدهاقین جزیة رؤوسهم، أما علیهم فی ذلک شیء موظف، قال: «کان علیهم ما أجازوا علی أنفسهم، ولیس للإمام أکثر من الجزیة، إن شاء وضع الإمام علی رؤوسهم ولیس علی أموالهم شیء، وإن شاء فعلی أموالهم ولیس علی رؤوسهم شیء»، فقلت: هذا الخمس، فقال: «إنما کان هذا شیء صالحهم علیه رسول الله (صلی الله علیه وآله) بعد ظهوره»((1)).

لکن الروایة مجملة، إذ یحتمل أن یراد بالخمس الخراج والمقاسمة، ومن المعلوم أن ذلک غیر الجزیة، خصوصاً وأن الرسول (صلی الله علیه وآله) جعل شیئاً علی أراضی خیبر، فالمراد بوضع رسول الله (صلی الله علیه وآله) أصل الوضع لا مقداره، فلا ینافی ما ورد من أن الرسول (صلی الله علیه وآله) جعل الضعف علی خیبر.

فمعنی «إن شاء وضع ولیس» إلخ، أن الإمام إذا شاء وضع علی هذا دون ذاک، أو بالعکس، فالجمع بینه وبین قوله (علیه السلام): «کان علیهم» إلخ، أنهم إن قبلوا الأمرین لا بأس بذلک.

ومثله فی الإجمال وإن کان ربما یکون أظهر منه فی مراد المستدل، خبر محمد بن مسلم: سألته عن أهل الذمة ما ذا علیهم فیما یحقنون به دماءهم وأموالهم، قال: «فإن أخذ من رؤوسهم الجزیة فلا سبیل له علی أراضیهم، وإن أخذ من أرضهم فلا سبیل علی رؤوسهم»((2))، فإن المحتمل أن یراد الأخذ بعد العقد، إذ لو تم العقد

ص:47

علی أحدهما وأخذ حسب العقد لم یکن سبیل علی الآخر، لما سیأتی من حرمة جعل جزیة جدیدة بعد تمام العقد.

هذا مضافاً إلی احتمال کون الروایة هی الصحیحة، نقلت بلفظ آخر، لاتحاد الروای والمروی عنه، هذا علی أنه لو سلم أن ظاهرهما العدم فلا بد من حمل ذلک علی الکراهة، بقرینة روایة مصعب المرویة فی التهذیب:

قال: استعملنی أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) علی أربعة رساتیق المدائن، إلی أن قال: وأمرنی أن أضع علی کل جریب زرع غلیظ درهماً ونصفاً، وعلی کل جریب وسط درهماً، وعلی کل جریب زرع دقیق ثلثی درهم، وعلی کل جریب کرم عشرة دراهم، وعلی کل جریب نخل عشرة دراهم، وعلی کل جریب البستان التی تجمع النخل والشجر عشرة دراهم، وأمرنی أن ألقی کل نخل شاذ عن القری لمارة الطریق وابن السبیل، ولا أخذ منه شیئاً، وأمرنی أن أضع علی الدهاقین الذین یرکبون البرازین ویتمتمتعون بالذهب علی کل رجل منهم ثمانیة وأربعین درهماً، وعلی أوساطهم والتجار منهم علی کل رجل منهم أربعة وعشرین درهماً، وعلی سفلتهم وفقرائهم اثنی عشر درهماً علی کل إنسان منهم، قال: فجنیتها ثمانیة عشر ألف ألف درهم فی کل سنة((1)).

ولذا ذهب الإسکافی والتقی والمحقق والعلامة وغیر واحد من المتأخرین إلی جواز الجمع بین الأمرین.

ومنه یعرف جواز الجعل علی سائر الأشیاء، کالأنعام والمیاه والأمتعة ونحوها، کما أنه یجوز الإطلاق بأن یقول علیکم یا أهل بلد کذا کل سنة ألف دینار، کما یجوز علیه غیر الاثنین کما یقول علی کل شاة دینار، بدون أن یجعل علی الرأس أو علی الأرض، کل ذلک للإطلاق والمناط.

کما أنه یصح أن یجعل فی کل عام مرة أو مرتین، لا بمعنی جزیتین، بل بمعنی جزیة واحدة مقسطة، کأن یقول کل شهر دینار أو کل شهرین مثلاً.

ومن الواضح أنه لا فرق بین تسمیته جزیة مقسطة أو جزیتین، إذ الواقع واحد، لکن حیث لم یدل الدلیل

ص:48

علی أکثر من جزیة واحدة لم یجز اعتباره جزیتین.

ومن ذلک یعلم أنه لو عقد الصلح علی جزیة لم یجز جعل جزیة ثانیة، لعدم الدلیل فالأصل العدم، نعم إذا تراضیا علی إبطال العقد وتجدید عقد جدید جاز زیادة الجزیة، کما یجوز تنقیصها.

ولو کان الغلاء فجعل علی کل واحد منهم دیناراً، ثم صار الرخص وقلة المال بقی المقرر، إلاّ إذا تبدل الموضوع، أو تراضیا بالفسخ.

ومثله العکس بأن کان الرخص فصار الغلاء.

ولو جعل الجزیة کل عام مرة أو کل ستة أشهر مرة أو کل سنتین مرة جاز، لإطلاق النص والفتوی، بمعنی أن یعقد العهد أن یعطوه هذه السنة أو هذا الشهر أو هذه الخمس سنوات ألف دینار، ثم یجددون العقد مرة أخری، أو یقول من الأول لکل عام أو لکل شهر أو لکل خمس سنوات.

ویصح أن یجعل الجزیة علی کل واحد أو کل قبیلة أو کل محلة أو ما أشبه، للإطلاق، وقد ورد أن الرسول (صلی الله علیه وآله) صالح نصاری نجران بألفی حلة وکل إنسان دینار، ومن المعلوم أن الحلة کان علی جمیعهم.

ص:49

علیه لتبدیل جهله إلی العلم، وعناده إلی الإنصاف، ومن المعلوم أن مثل هذا الضغط الوارد فی الأخذ صاغراً أبسط الضغوط الأدبیة، ولم یکن ذلک إجحافاً من الإسلام بحق أحد.

ومن ذلک یعرف وجه ما رواه الثقفی فی کتاب الغارات، عن علی (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إذا کنتم وإیاهم فی طریق فألجؤوهم إلی مضایقة، وصغروا بهم کما صغر الله بهم فی غیر أن تظلموا»((1)).

ومن راجع تاریخ الإسلام رأی کیف أن المسلمین إنما کانوا یأخذون سلطة البلاد السیاسیة ولم یکونوا یجبرون أهل الکتاب بل غیرهم أیضاً علی الإسلام، وإنما کان أهل البلاد هم الذین یسلمون طوعاً، أو من باب الناس علی دین ملوکهم إلاّ النادر، وأنه کثیراً ما کان أهل البلاد یحبون الإسلام لکنهم کانوا یأبون ذلک لأن بنی أمیة کانوا یضعون الجزیة علیهم حتی بعد الإسلام، فکانوا یأنفون من قبول الإسلام والجزیة معاً، مع أن الرسول (صلی الله علیه وآله) قال فیما رواه غوالی اللئالی: «لیس علی مسلم جزیة»((2))، بالإضافة إلی ضرورة ذلک فی دین الإسلام.

فلا عجب إذا ضغط الإسلام علی الباقین فی دینهم الذی هو مجموعة خرافة، کما ذکرنا ذلک فی کتابی (ماذا فی کتب النصاری) (وهؤلاء إلیهود) بهذا القدر من الضغط الأدبی.

وکیف کان، فلیس المقصود إلاّ الإلماع فقط، وإلاّ فالمطلب مفصل مذکور فی کتب التواریخ.

ثم إنه یصح أن یشترط الحاکم الإسلامی علی الذمی، بالإضافة إلی القدر المقرر من الجزیة، شیئاً خاصاً فی حالات خاصة، للإطلاقات ولخصوص ما ورد فی تفسیر أبو الفتوح فی قصة المباهلة:

قال: فأمر رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن یکتب لهم کتاب الصلح: «بسم الله الرحمن الرحیم، هذا کتاب من محمد (صلی الله علیه وآله) النبی رسول الله، لنجران وحاشیتها، فی کل صفراء وبیضاء وثمرة ورقیق لا یؤخذ منهم غیر ألفی حلة

ص:51

من حلل الأواقی، قیمة کل حلة أربعون درهماً، فما زاد أو نقص فبحساب ذلک، یؤدون ألفاً منها فی صفر، وألفاً منها فی رجب، وعلیهم أربعون دیناراً مثواة رسولی فما فوق ذلک، وعلیهم فی کل حدث یکون بالیمن من ذی عدن عاریة مضمونة ثلاثون درعاً وثلاثون فرساً وثلاثون جملاً عاریة مضمونة، لهم بذلک جوار الله وذمة محمد بن عبد الله ورسول الله، فمن أکل الربا منهم بعد عامه هذا فذمتی منه بریئة»((1)).

لکن الظاهر أنه لو شرط الإمام إعطاءهم کل عام عدداً من بناتهم للمسلمین زواجاً برضایة البنات، أو إعطاءهم عدداً من أولادهم جنوداً یقاتلون فی صف المسلمین، أو عدداً من علمائهم أو صناعهم للتعلیم والتصنیع أو ما أشبه ذلک، لم یکن ذلک داخلا فی عنوان الجزیة، بل من باب الشرط.

ثم إنه لو قیل بعدم جواز الجمع بین جزیة الأرض وجزیة الرأس، فإنما ذلک فی الابتداء، أما فی الاستدامة فلا بأس به، کأن إذا جعل الجزیة علی رأس الأب وأرض الإبن فمات الإبن، فإن الاب یجب أن یعطیها عن رأسه وعن أرضه التی ورثها.

ص:52

فی سائر الموارد، ولأصالة عدم وجوب التعیین، وأدلة النهی عن الجهالة ولزوم التعیین منصرفة عن المقام.

وهذا وإن لم یکن بعیداً إلاّ أن ما استظهرناه أوفق بالقواعد.

الثانی: إن اشتراط الضیافة مناف لنجاسة الکفار، فکیف یمکن الملائمة بین الأمرین، وأجیب بأن اشتراط النبی (صلی الله علیه وآله) کان قبل نزول نجاستهم، فإن قصة نصاری نجران وغزوة تبوک التی وقع فیها قصة إیلة (وهی إیلات التی الآن هی بید إلیهود فی فلسطین المحتل) کانتا قبل نزول﴿إنما الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ﴾((1))، وفیه: إن تبوک کانت بعد ذلک، والجواب أن لا تلازم، کما لاتلازم بین حرمة لحومهم وبین الضیافة، فاللازم تجنب المسلمین مما باشروه برطوبة، أو ذبحوه ذبحاً لا یبیحه الإسلام.

الثالث: أنه لو لم ینزل بهم ضیف اتفاقاً، فهل یضمنون ثمن ذلک أم لا، قیل: نعم لأن معنة ذلک نقص الجزیة عن القدر المتعارف، وقیل: لا لأنه شرط علی تقدیر فإذا لم یحصل ذلک التقدیر لا مجال للشرط.

والظاهر أنه قد یکون جزءاً من الجزیة، کما لو قال إن الجزیة ألف دینار وطرح مائة لأجل الضیافة فهم ضامنون، وقد یکون شرطاً علی تقدیر وفی هذه الصورة لا ضمان.

ص:54

ثم إنه لو حانت الجزیة ولم تدفع عصیاناً أو لأمر آخر ثم أسلم، فهل تؤخذ منه أم لا، قیل بالأول لأنها حق ثابت علیه فالأصل عدم سقوطه، وقیل بالثانی لقاعدة الجب((1))، وبعض ما تقدم من الأدلة.

أقول: الظاهر الثانی، لقوة القاعدة المشهورة لدی کافة المسلمین المعتمدة، کما ذکرناه فی بعض مجلدات الفقه فراجع.

ولو دخل من دین إلی دین آخر أقر صاحبهما علیهما، وکانت الجزیة مختلفة، أو استوطن بلداً تختلف جزیته عن جزیة البلد السابق، فالظاهر أخذها منه بالنسبة، مثلا إذا کان فی الیهودیة وجزیتها عشرون، ثم دخل فی نصف السنة فی النصرانیة وجزیتها عشرة، أخذ منه خمسة عشر، اللهم إلاّ إذا کان القرار الدین أو البلد حال الدفع.

ولا یخفی أن هذا الحکم (أی کون القرار کذا) ینسحب فی بعض المسائل السابقة أیضاً، کمسألة إسلامه أول العام أو وسطه أو آخره وما أشبه ذلک.

ثم ضریبة الأرض التی لیست بعنوان الجزیة لا تسقط بإسلام الذمی، لأنها لیست جزیة حتی تکون تابعة للکفر، قال علی (علیه السلام) فیما رواه الدعائم: «وعلیهم مع ذلک الخراج لمن کانت له الأرض منهم من کبیر أو صغیر أو رجل أو امرأة فالخراج علی الأرض، ومن أسلم منهم وضعت عنه الجزیة ولم یوضع عنه الخراج لأن الخراج علی الأرض»((2)).

ص:56

سنة، فمات نصف أهل القربة، شک فی بقاء الشرط بتمامه.

کما أنه لو مات کل رجال أهل القریة، سقط الشرط تبعاً بسقوط الجزیة.

ولو أسلم الذمی فراراً من الجزیة، سقطت لأنه «لا جزیة علی مسلم»((1))، خلافاً للشیخ فی التهذیب، حیث أوجب علیه الجزیة، وکأنه لانصراف أدلة السقوط عن مثله، وللتنظیر بما لو أسلم الذمة الزانی فراراً من القتل، حیث قال الإمام (علیه السلام) إنه یجری علیه الحد((2))، لقوله سبحانه:﴿فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا﴾((3)).

وفیه نظر، إذ الانصراف لا وجه له، والتنظیر قیاس، إلاّ أن یراد أن العلة المذکورة فی السقوط عامة، وفیه إنه لا اعتبار بهذا العموم بعد أن کان ظاهر الاستدلال أنه من باب الإقناع لا الاستدلال، إذ لا یخفی أن الآیة ظاهرها خلاف ذلک، فتأمل.

ثم الظاهر أن کل ذمی هو مکلف بنفسه، لا أن الوالد یتحمل قسط الولد وإن کان الولد تحت عیاله وبالعکس، وذلک لظهور الأدلة فی کون التکلیف علی کل إنسان إنسان.

ص:58

فلا یجوز لأنه لیس بمال الآن، ولا یخفی وجه الاحتیاط فی المسألة.

وهل یصح أخذ المال المحرم عندهم، احتمالات، الصحة للتعلیل المتقدم، وعدم الصحة لأن الأمثلة الواردة فی النصوص خاصة بالمحلل عندهم، ففی غیرها یلزم اتباع الأدلة العامة، خصوصاً بعد أن کان الکفار مکلفین بالفروع کتکلیفهم بالأصول.

والتفصیل بین المحرم عندهم المحلل عندنا، والمحرم عندهم المحرم عندنا أیضاً، بالجواز فی الأول کما إذا ذبح المسلم للیهودی فإنه حرام عندهم فإذا باعه من بعضهم جاز لنا أخذ ثمنه، وکما إذا باع الشحم المحرم عندهم، وعدم الجواز فی الثانی للقواعد العامة.

ولا یبعد الصحة مطلقاً، لأنهم لا یلتزمون بالحلال فقط، فإطلاق أدلة أخذ الجزیة المؤید بالروایات الخاصة کاف فی الجواز، فإنه لا شبهة فی أنهم کانوا یحاربون من لا یستحق الحرب، وینهبون ماله ویسرقون ویزنون ویأکلون أموال الناس بالإثم، إلی غیرها من أصناف الموبقات والمحرمات عندهم وعندنا، ومع ذلک لم ینه عن ذلک فی ذلک، وإن کان وجه الاحتیاط لا یخفی وهو سبیل النجاة.

ثم إنه لا فرق بین أن یفعل الحرام کبیع الخمر لأجل إعطاء الجزیة، أم لا للإطلاق، کما لا فرق بناءً علی ما تقدم بین أن یبیع الخمر من مسلم لا یبالی، أو من کافر یحل عنده استعمالها.

ص:60

ضمانه لأنه المسبب للإتلاف، وهل تسقط عن الذمی بالإسقاط، احتمالان:

من أنه من باب وهب الأمیر ما لا یملک، إذ لا یملک الحاکم الإسقاط فکیف تسقط.

ومن أن الأمر بید الحاکم فکما یکون تقدیرها ووقتها بیده کذلک إبقاؤها أو إسقاطها.

وتظهر النتیجة فی موارد، منها ما إذا اجتهد الحاکم العادل فی جواز إسقاطها، فعلی القول بعدم الحق له فی الإسقاط کان للحاکم بعده أن یأخذ ما مضی، بخلافه علی القول بعدم جواز الإسقاط.

ص:62

(علیه السلام) الآتیة فی مسألة أخذ العروض مکان الجزیة أنه (علیه السلام) کان یقسمها بین أفراد المسلمین علی حد سواء، وإنما نقول بجواز صرفها فی المصالح أیضاً لعدم فهم الخصوصیة من الروایات المتقدمة، فهو مال واصل إلی الحاکم لأجل المسلمین، فلا فرق بین صرفها فی أنفسهم أو فی مصالحهم، بالإضافه إلی أصالة عدم الخصوصیة عند الشک، والله سبحانه العالم.

ص:64

کما کانت عادة الأمویین، فلا إشکال فی وجوب الرد لوجوب رد المظالم علی الحاکم.

ویؤیده ما فی نهج البلاغة، من أنه (علیه السلام) خطب بأنه یرد ما قسمه الخلیفة بغیر میزان وإن وجده قد تزوجت به النساء وملکت به الإماء((1)).

ص:67

المسلمین وإمداد المشرکین، وهذا الشرط لم یذکره کثیر من الفقهاء، قال فی محکی المنتهی فی وجه هذا الشرط: لأنهم إذا قاتلونا وجب علینا قتالهم وهو ضد الأمان.

أقول: وأنت خیبر بأن الدلیل إنما یکفی لأحد الأمرین فی الجملة أی القتال، أما العزم علی القتال أو إمداد المشرکین فلم یذکر له دلیلاً، ویشکل أن نقول إن مجرد عزمهم حتی إذا ظهرت المقدمات أیضاً نقض للأمان، فکیف بما إذا أمدوا المحاربین بالمال أو نحوه.

نعم لا إشکال فیما إذا شرط ذلک علیهم فی عقد الذمة لفظاً أو انصرافاً، والظاهر أن مراد الفقهاء بالعزم العزم مع المقدمات، وإلاّ فمن الواضح عزم الکفار قتال المسلمین دائماً، خصوصاً إذا وجدوا فی أنفسهم قوة.

کما أن الظاهر أن النقض العام بذلک إنما هو فیما إذا عزم الجمیع أو رؤساؤهم أو الوکلاء منهم، لا إذا عزم فرد أو أفراد، نعم بالنسبة إلی العازم یکون نقضاً، وإذا عزم الرؤساء کفی فی نقض الذمة وإن لم یعزم فرداً أو أفراداً.

کما أن کون الکافر محارباً یکفی فیه محاربة الرؤساء، وإن کان بعضهم مخالفاً، کما تقدم شبه هذه المسألة فی أوائل کتاب الجهاد.

ثم إن العزم إذا کان نقضاً لا یکفی فی بقاء العهد رجوع العازم، لأن النقض قد حصل بالعزم، فلا تکون ذمة إلاّ بمعاهدة جدیدة، ولو عزم الرؤساء علی الحرب فالظاهر أن النقض لا یحصل تلقائیاً إلاّ بأن ینقضه الحاکم الإسلامی، إذ له أن یبقی العهد إذا رأی فی إبقائه الصلاح، فهو مثل أن ینقض البیع أحد الطرفین، فإن للطرف الآخر أن ینقض أو یبقی.

قال المحقق: (والثالث): أن لا یؤذوا المسلمین، کالزنا بنسائهم واللواط بصبیانهم والسرقة لأموالهم وإیواء عین المشرکین والتجسس لهم، فإن فعلوا شیئاً وکان ترکه مشترطاً فی الهدنة کان نقضاً، وإن لم یکن مشترطاً کانوا علی عهدهم، وفعل بهم ما تقتضیه جنایتهم من حد أو تعزیز انتهی.

وکذلک ذکره غیر واحد من الفقهاء، وإن ذکر آخرون أنه من مقومات العهد، شرط أو لم یشترط، لکن لیس علی ذلک دلیل، ولعل مراد من ذکره مقوماً ولو بدون الشرط أنه کذلک للانصراف، وکیف کان فإذا کان

ص:69

هناک شرط لفظی أو انصراف کان ترکه نقضاً، وإلاّ لم یکن نقضاً.

وینبغی أن یقید إقامة الحد والتعزیز بما إذا تمت الحجة علیهم، وإلاّ فإن جاز فی دینهم نکاح المسلمة مثلاً، أو الزنا واللواط کما ینقل عن الیهود، ولم یعلم بذلک وفعل لم یکن وجه للمعاقبة، قال الله تعالی:﴿وَما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً﴾((1)).

ثم الظاهر أن فعل شیء من تلک الأمور لا یوجب نقض العهد، إلاّ إذا أخذ موقماً لا إذا أخذ شرطاً، لأن عدم الوفاء بالشرط لا یوجب بطلان العقد، بل اللازم إلزامه بالوفاء، فإن لم یمکن ذلک کان للطرف المنقوض شرطه أن یبطل العقد، ولا دلیل علی أن عقد الذمة خلاف سائر العقود من هذه الجهة.

وکما ذکرنا فی الأمر السابق أن النقض العمومی لا یکون إلاّ بنقض الرؤساء، وإلاّ فنقض فرد لا یؤثر فی نقض العهد بصورة عامة.

واختلفوا فی أنه لو سب الذمی النبی (صلی الله علیه وآله) أو فاطمة الزهراء (علیها السلام) أو أحد الأئمة (علیهم السلام) هل أنه ینقض عهده أم لا، والظاهر عدم النقض إذا لم یکن شرط لفظی أو انصرافی، إذ لا دلیل علی النقض بالنسبة إلی ماله وأهله، فالأصل عدمه.

نعم لا إشکال فی إجراء حد أو تعزیز علیه، وهل هو القتل کما ذکره غیر واحد من الفقهاء، لأنه حکم من سب النبی (صلی الله علیه وآله) من المسلمین، أو لا، احتمالان، قیل بالأول لأنه مقتضی کون حکم الله واحداً بالنسبة إلی الکل، ومقتضی إطلاق أدلة أن الساب یقتل، وقیل بالثانی لأن الظاهر المعمول به فی مختلف أبواب الفقه أنهم لا یلتزمون بأحکام الإسلام، والإطلاق منصرف إلی المسلمین، وتفصیل المسألة فی کتاب الحدود.

ومن نال الرسول (صلی الله علیه وآله) وأهل بیته (علیهم السلام) بأقل من السب لا شبهة فی تعزیزه إن لم یکن مقوماً فی عقد الذمة، وإلاّ کان نقضاً، وکذلک نیل حکام الإسلام الذین لا یجوز نیلهم، والفقهاء، بل وآحاد المؤمنین، فإنه تعدٍ وقد قال سبحانه:﴿فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ﴾((2))، وقال:

ص:70

﴾وَالْحُرُماتُ قِصاصٌ﴾((1))، وقد قرر فی الشریعة کما فی کتاب الحدود التعزیر لکل فاعل منکر، خرج منه ما علم أنهم یقرون علیه، وبقی الباقی ولم یعلم أن ما نحن فیه مما خرج، بل الظاهر أنه من الباقی، وتفصیل الکلام فی کتاب الحدود.

قال المحقق: (الرابع): أن لا یتظاهروا بالمناکیر، کشرب الخمر والزنا وأکل لحم الخنزیر ونکاح المحرمات، ولو تظاهروا بذلک نقض العهد.

أقول: لا ینبغی الإشکال فی أن ذلک موجب لنقض العهد إذا أخذ فی عقد الذمة مقوماً، أما إذا أخذ شرطاً فقد عرفت الکلام فیه.

وهل یجب علی الحاکم الإسلامی إدخال ذلک فی العهد مقوماً أو شرطاً، أو لا، احتمالان.

الأول: الوجوب، لأن هذه الأمور إهانة للشریعة الإسلامیة وللأسوة، ففی صحیح زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قبل الجزیة من أهل الجزیة علی أن لا یأکلوا الربا ولا یأکلوا لحم الخنزیر ولا ینکحوا الأخوات ولا بنات الأخ، فمن فعل ذلک منهم برئت ذمة الله ورسوله منه»، قال: «ولیست لهم الیوم ذمة»((2)).

وعن الدعائم، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «إنه لما قبل الجزیة من أهل الذمة لم یقبلها إلاّ علی شروط علیهم، منها أن لا یأکلوا الربا، فمن فعل ذلک فقد برئت منه ذمة الله وذمة رسوله»((3)).

وفی محکی الغنیة والسرائر، وروی أصحابنا «أنهم متی تظاهروا فی شرب الخمر وأکل لحم الخنزیر ونکاح المحرمات فی شرعنا وأربوا نقضوا بذلک العهد»((4))، وقد نقلوا بذلک الإجماع.

والثانی: عدم الوجوب، لإطلاق الأدلة، وعدم دلالة فعل الرسول (صلی الله علیه وآله) علی الوجوب، والأسوة إنما تجب إذا کان فعل الرسول (صلی الله علیه وآله) علی سبیل الوجوب ولم یعلم ذلک، هذا بالإضافة إلی ما یدل علیه کتاب الرسول (صلی الله علیه وآله) إلی أخی سلمان کما قد تقدم، فإنه کتاب یدل علی عدم

ص:71

وجوب الاشتراط فی جملة من المنکرات.

علی أنه یظهر من جملة الروایات المتقدمة فی باب إعطائهم لنا ثمن الخمر والربا أنهم یتعاطون ذلک، مما یدل بالالتزام علی إقرارهم، وهذا القول أقرب، ولذا قال الشیخ وغیره إنهم لا ینقضون العهد إذا فعلوا ذلک.

والإجماع محتمل الاستناد فلا حجیة فیه، نعم إن اقتضت المصلحة لا بد من الاشتراط، لکن ذلک غیر الوجوب مطلقاً.

أما ذیل الروایة القائلة بأنه لیست الیوم لهم ذمة، کروایة الأعور، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «ما من مولود یولد إلاّ علی الفطرة فأبواه الذین یهودانه وینصرانه ویمجسانه، وإنما أعطی رسول الله (صلی الله علیه وآله) الذمة وقبل الجزیة عن رؤوس أولئک بأعیانهم علی أن لا یهودوا أولادهم ولا ینصروا، وأما أولاد أهل الذمة الیوم فلا ذمة لهم»((1)).

وفی حدیث آخر مثله، إلاّ أنه قال فی آخره: «فأما الأولاد وأهل الذمة الیوم فلا ذمة لهم»((2)).

فلا بد من تأویله أو رد علمه إلی أهله، ولذا قال فی الجواهر: لم أجد عاملاً به.

أقول: بل عمل علی (علیه السلام) والروایات الکثیرة المتعرضة لأحکام أهل الذمة خلاف ذلک، ولعل المراد الذمة الکاملة التی ینبغی والتی توجب إعزاز الإسلام کاملاً، بحیث ینتهی الشرک والکفر.

نعم لا إشکال فی ما إذا شرط الحاکم الإسلامی علیهم ذلک لمصلحة رآها.

قال المحقق: (الخامس): أن لا یحدثوا کنیسة، ولا یضربوا ناقوساً، ولا یطیلوا بناءً، ویعزرون لو خالفوا.

وأشکل علیه الجواهر بأنه خلاف الأصل، وإطلاق جواز ما کان جائزاً فی شرعهم الذی أمرنا بإقرارهم علیه بل عقد الذمة یقتضیه.

أقول: لا إشکال فی أنه إن جعل مقوماً أو شرطاً کان اللازم القول بحسبه، أما وجوب ذلک علی الحاکم بأن یکون من مقومات العقد أو شرائطه فهو أول الکلام

ص:72

وکأنهم إنما ذکروا ذلک استناداً إلی ما عن الدعائم، عن رسول الله (صل الله علیه وآله) «أنه نهی عن عهد الکنائس فی دار الإسلام»((1)).

وما عن الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «لیس فی الإسلام کنیسة محدثة»((2)).

وعن نوادر السید فضل الله مثله، وکأنهم فهموا من العهد فی روایة الدعائم الأعم من الترمیم، لکن ضعف السند وکون السیرة القطعیة فی بلاد الإسلام مما یوهن ذلک.

نعم لا إشکال فی أن المسلمین غالباً کانوا یبدلون الکنائس إلی المساجد إذا فتحوا البلاد، کما فی المسجد الاموی فی سوریا، وأیاصوفیا فی ترکیا، کما أن أهل الکتاب کانوا إذا غلبوا بدلوا المساجد إلی محلات عبادتهم غالباً، بل ظاهر قوله سبحانه:﴿لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ﴾((3)) الآیة، یدل علی محبوبیة الکنائس والبیعة فی الجملة فی مقابل الکفر، بل اقرار أخی سلمان علی بیوت النار یدل علی جواز الإقرار علی الکنائس بطریق أولی.

هذا علی أن ما ذکره الفقهاء فی باب تنجیس الکنائس والعبادة فیها بإذن أربابها فی باب الوقف علی الکنائس، یدل علی الجواز وإن کانت دلالة ضعیفة، نعم لا إشکال فیما إذا شرط فی عقد الذمة وقد دل التواریخ علی أنه فی بعض الأحیان کان المسلمون یهدمون الکنائس، کما فی قصة الخلیفة الذی أمر بالهدم ولما أشکل علیه ملک الروم بأن عمله فی الهدم أو عمل أسلافه فی إلقاء خلاف الشریعة، أجاب عنه بقوله تعالی:﴿وَداوُدَ وسُلَیْمانَ إذ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ﴾((4))، إلی آخر الآیة المبارکة.

قال المحقق: (السادس): أن یجری علیهم أحکام المسلمین.

قال فی الجواهر: علی معنی وجوب قبولهم لما یحکم به المسلمون علیهم من أداء حق أو ترک محرم

ص:73

بلا خلاف أجده، ثم استدل علی ذلک بأنه من الصغار الذی لا إشکال ولا خلاف فی اعتباره.

أقول: أما کون هذا من الصغار فکأنه بملاحظة أن یکون حکم الإسلام أرفع منهم، إذ لو یکن للحاکم الإسلامی هذا الشرط لم یکن له سیطرة علیهم، وإلاّ فأنت خیبر بأنه لا ربط له بالصغار، وعلیه فلا دلیل علی هذا الحکم، ولم نجد فی نص ذکره، بل ظاهر النصوص والفتاوی خلافه.

أما النصوص، فکقوله سبحانه:﴿وَلْیَحْکُمْ أهل الْإِنْجیلِ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فیهِ﴾((1))، وقوله:﴿فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ﴾((2))، وقول علی (علیه السلام): «لو ثنیت لی الوسادة لحکمت بین أهل التوارة بتوراتهم، ولأهل الأنجیل بإنجیلهم»((3))، وما ورد من قوله (علیه السلام): «ألزموهم بما التزموا به»((4)).

وأما الفتاوی، فما ذکره الفقهاء فی مختلف أبواب الفقه من جریان أحکام خاصة بالذمی والذراری، فإنه لا تناقض بین الأمرین، بل مرادهم هما بجریان أحکام الإسلام أنه لو حکم الحاکم الإسلامی حکماً عاماً علی المسلمین وعلی غیرهم، لا یحق لأهل الکتاب أن یقولوا إنا لا نطیع لأن شریعتنا لا تلزمنا بهذا الحکم، مثلاً لو حکم الحاکم الإسلامی بوجوب الدفاع علی الکل، أو بعدم السفر أو بعدم بناء أو عدم إصدار أو استیراد أو حضور الجمیع لأجل الحیلولة دون فیضان الماء أو لزوم تثقیف الأولاد أو مقاطعة دولة أو إنسان أو ما أشبه ذلک، بل لعل هذا هو المنصرف من کلمات الفقهاء فی هذا الباب.

ص:74

فإن نقض فرد أو جماعة لا یتعدی إلی غیره، فإنه﴿لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری﴾((1))، کما لا یخفی.

وهل یتعدی نقض الفرد إلی نقض عائلته أیضاً، فإذا نقض انتقض احترام ماله وعرضه وأولاده، الظاهر ذلک، لأن عهدهم عهده، فلا یکون هناک عهدان، بل عهد واحد فإذا انتقض لم یکن عهداً أصلاً، ومعنی المعاهدة هو هذا فلا یرد أنه﴿لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری﴾.

ص:76

فلا یفرقونها، فإن النبی (صلی الله علیه وآله) فرق شعره((1))، ویحذفون مقادیم الرؤوس ویجزون شعروهم، وأما الرکوب فلا یرکبون الخیل لأنها عز، ویرکبون ما سواها بغیر سرج، ویرکبون عرضاً رجلاه إلی جانب وظهره إلی جانب، ویمنعون تقلید السیوف وحمل السلاح واتخاذه، وأما الکنی فلا یتکنوا بکنی المسلمین کأبی محمد وأبی عبد الله وأبی القاسم وأبی الحسن وأشباههما، بل ینبغی للإمام أیضاً اشتراط عدم علو دورهم علی المسلمین، بل وعدم مساواتها((2)).

واللازم فی الحال الحاضر ولا یستبعد أن یکون واجباً فی الجملة، لأنه نوع من الجهاد والدفاع عن المسلمین، أن ینظم المسلمون شؤونهم، وذلک بتنظیم المسلمین فی داخل بلاد الإسلام وخارجها، ففی کل بلد تتوفر فیه الحریات یلزم أن ینخرط المسلمون تحت نظام دقیق، وذلک النظام یتشعب إلی شعب المال والثقافة والتنظیم وجهة المعلومات، ویبنی فی کل بلد مسجد ومدرسة ومکتبة ومطبعة ومجلة وجریدة ونادی للنظر فی شؤون المسلمین:

أولاً: لحفظهم هناک عن ضیاع وانجراف شبابهم.

وثانیاً: لأجل تعریف الإسلام حتی لا یشوهه الأعداء ثم الدعوة إلیه.

وثالثاً: لأجل تضعیف الکفار والدلالة علی نقاط الضعف فی الکفر والأنظمة الکافرة.

وإذا لم تکن الحریات متوفرة سواء فی داخل البلاد أو خارجها فاللازم تنظیم أنفسهم بکتمان_ ففی الأثر: «استر ذهبک وذهابک ومذهبک».

ویجب الاستفادة من الأنظمة العالمیة، وأحدث الوسائل العلمیة والعملیة، فمثلاً ینظم فی کل بلد إسلامی یغزی من قبل الکفار فئة لأجل مکافحة الصهاینة، وفئة لأجل مکافحة الصلیبین، وفئة لأجل مکافحة الإلحاد، وفئة لأجل مکافحة المبادئ الباطلة الأخر، وفئة لأجل مکافحة الخلاعة والاستهتار والقوانین التی لم ینزل الله بها من سلطان، وهکذا، ثم ینظم بعض

ص:82

هذه المنظمات إلی بعض، لتکون قوة لتقف حداً أمام تخریب الأعداء لبلاد الإسلام ونهب ثرواتهم واستعمار بلادهم.

وقد قدّرتُ ذات مرة أن أقل مقدار یحتاج إلیه فی بدء الکفاح، ألف ملیون کتاب، وألف منظمة کبیرة ذات شعب وفروع، وألف مؤسسات جامعة بین المسجد والمدرسة، إلی آخر ما تقدم، منتشرة فی العالم، فإن ذلک إذا وجد کان صالحاً لأن یلفت الانتباه، وأن یکون قدوة للعمل، ویصح أن یقول المسلمون صنعنا شیئاً بالتصغیر الذی هو للتحقیر، ومن اطلع علی الأوضاع العالمیة فی الحال الحاضر استقل ما ذکرناه، ولم یره صالحاً حتی لبدء الطریق.

کما أن من أطلع علی قوة الإسلام، وأن الله ینصر من نصره، لم یستبعد أن یحقق مثل ما ذکرناه فی القریب العاجل، إذا وجد الرجال المخلصون الأکفاء.

کما أن من الضروری أن یهتم المخلصون لإلفات حکام الإسلام إلی وجوب العمل فی هذا السبیل، وأنه أضمن لبقائهم وسیادتهم وعزهم والتفاف المسلمین حولهم، فإذا أخذ الحکام یسیرون فی الطریق صارت المهمة قریبة جداً، لما یتمتع به هؤلاء من القوی المادیة والأدبیة.

 نعم یجب عدم التعدی علی أحد بأقل مقدار من التعدی، ففی القرآن الحکیم﴿وَلا تَعْتَدُوا﴾((1))، وقد تقدم فی حدیث النبی (صلی الله علیه وآله): «فی غیر أن تظلموا»((2))، وقال علی (علیه السلام): «الناس أما أخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق»((3)).

وإنما استحب الفقهاء ما تقدم تبعاً للروایة الآنفة، لأن ذلک کالدواء المر الذی یسقیه الولی ولده خلاصاً له عن المرض المهلک وإن لم یرض الولد بذلک، وقد قال سبحانه:﴿وَما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفینَ﴾((4)).

ص:83

فإن سائر الأدیان والأنظمة هلاک فی الدنیا والآخرة، کما نجده بالفعل فی العالم کله مع هذه الوسائل المتقدمة وهذه الخیرات التی درت الأرض والسماء بها علی البشر.

والحدیث فی هذا الصدد طویل وطویل جداً، نکتفی منه بهذا القدر، والله الموفق المستعان.

ص:84

لم یأمر بهدم الأدیرة والکنائس فی وصیته لأمراء السرایا، مع أنه ذکر فی بعض الروایات التوصیة بالمنقطع فی دیره، وبما ذکره الفقهاء من الأوقاف علی الکنائس وتنجیس الکنائس والدخول فیها، وقد أشرنا إلی المسألة فیما سبق.

ثم إنه لا إشکال فی عدم جواز إجازة الحاکم نشاط الکنیسة، سواء کانت القدیم أو المحدثة، فی التبشیر، فإنه خلاف نظر الإسلام فی تقلیص سائر الأدیان والمذاهب، فما یتعارف الیوم فی بعض بلاد الإسلام إنما هو من ضعف المسلمین دیناً أو قوةً.

ومثله إجازته فی نشر کتبهم ونشراتهم، وکذلک بالنسبة إلی سایر المؤسسات ولو الخیریة منها إذا کانت سبباً لنشر الضلال، ولو بسبب إظهار قوة الکفر وسموه.

ثم إن الأرض إن فتحت صلحاً علی أن تکون الأرض للمسلمین، کان حال الکنائس فیها حال الکنائس فی أرض المسلمین، وإن فتحت صلحاً علی أن تکون الأرض للکفار کانت حال الکنائس فیها حالها فی أرض الکفار إذا لم یشترطوا علی الإمام فی الأول بناء الکنائس، ولم یشترط علیهم الإمام فی الثانی فی عدم بنائها وعدم إبقائها، هذا مع عدم القول بالمناط وما أشبه کما تقدم.

وإذا انهدمت کنیسة جائزة البقاء لم یجز بناؤها من جدید، إذا کانت فی أرض لا یجوز فیها إحداث الکنائس، لعدم الفرق فی الإحداث بین أن کانت وبین أن لم تکن.

کما أن الظاهر من المناط أنه کلما لم یجز الإحداث لم یجز الترمیم.

وهل یجوز الوقف علی الکنیسة وما أشبه فی أرض لم یجز فیها الإحداث، احتمالان، من أنهم یقرون علی دینهم، ومن الوقف علیها کبنائها بالنظر إلی وجود المناط، والثانی أقرب.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی أنه إذا قوی الکفر فبدلوا مساجد المسلمین کنائس أو ما أشبه، أنه إذا قوی الإسلام لم یجز إبقاء الکنائس المبدلة، بل یجب إرجاعها إلی المساجد، لأصالة بقاء المسجدیة.

ولو بدل المسلمون الکنائس مساجد بدون مجوز شرعی، لم یجز لهم إجازة إعادتها کنائس، لما عرفت من عدم جواز البناء بعد الخراب، ویحتمل الجواز لأن المسألة السابقة فی خرابها بنفسها، وهذه المسألة عبارة عن تخریبها، وبینهما فرق واضح، والله العالم.

ص:88

ولله العزة العلیا، والجواز لأصالة العدم ولم یقل به المشهور.

الثالث: هل هذا الحکم عام حتی بالنسبة إلی دار الإیجار والعاریة ونحوها، أم خاص بالملک، احتمالان، المشهور قالوا بالثانی لأن دار الکفار لم تعل فیما إذا لم تکن ملکاً له، وقیل بالأول لأن المعیار علو الکفار وهو حاصل، فأی فرق بین أن تکون الدار له أو عاریة ما دام العمر أو إجارة کذلک.

الرابع: لو کان أصل الدار أرفع کما إذا کانت الأراضی جبلیة، فهل المعیار الأصل حتی لا یجوز، أو البناء حتی یجوز، کما لو کان سطح حائط المسلم مساویاً لأرض دار الکافر، قیل فالمعیار أن لا یکون حائط الکافر أرفع من حائط المسلم.

وکذا یأتی الحکم فیما لو انعکس، بأن کان سطح حائط الکافر مساویاً لأرض المسلم، فالذی یقول باعتبار البناء یقول اللازم أن لا یکون حائط الکافر أرفع من حائط المسلم، فإن کان حائط المسلم مترین لم یجز أن یکون حائط الکافر ثلاثة أمتار.

الخامس: هل المراد الجار فقط أو کل بنایة المسلمین، قیل بالأول لأنه الذی یظهر فیه العلو، وقیل بالثانی لأن الکافر لا یعلو سواء علی المسلم القریب أو البعید.

السادس: هل هذا الحکم علی الکل أو علی الکافر فقط، فإذا تمکن الکافر أن یعلو داره لزم علی المسلم أن یعلو دار نفسه أکثر إذا لم یتمکن من منع الکافر، حتی لا یکون الإسلام أخفض، احتمالان، من المناط، ومن أن التکلیف موجه للکافر.

السابع: لو کان دار المسلم سرداباً، فهل یمنع الکافر من البقاء فی بنایة علی الأرض، المشهور قالوا لا، وقیل نعم لأن الکافر یصبح أعلی.

الثامن: کما یمنع الکافر من بناء اعلی فهل یمنع من سکن بناء اعلی ولو کان البناء من قبل إسلام الجیران مثلا قیل نعم للمناط وقیل لا لأن الحکم بالنسبة إلی البناءات الجدیدة.

التاسع: هل المناط بنایة الکافر ولو لم یکن هو فیها، أم البنایة التی یسکن فیها الآن، احتمالان، من علو بناء الکافر علی بناء المسلم، ومن أن المناط علی الکافر

ص:90

ولیس بحاصل خصوصاً إذا أجرها للمسلم.

العاشر: الحکم بعدم العلو شرعی فلا یفید رضی المسلم بأن یکون الکافر أعلی بناءً، سواء کان رضی بعوض أو بغیر عوض.

الحادی عشر: لو بنی الکافر أعلی وجب علیه إما إخراج البناء إلی ملک غیر الکافر، أو خراب ما زاد علی المسلم، ودلیل «لا ضرر»((1)) محکوم، لقوة مفاد «الإسلام یعلو»((2)).

الثانی عشر: لو ارتد الجار المسلم، فهل یبقی الحکم استصحاباً، أم یسقط لذهاب الموضوع، احتمالان، والثانی أقرب، ومثله ما لو استولی الکفار علی المدینة فغصبوا بیت المسلم.

الثالث عشر: هل أن الحکم خاص بالبنایة أم یشمل الشقق أیضاً، کما إذا کانت شقة للکافر أعلی من شقة للمسلم فی بنایة واحدة، الظاهر الثانی لوجود العلة.

الرابع عشر: هل أن الحکم خاص بالمسکن أم یعم مثل الدکان والحمام ونحوهما، ظاهر الفقهاء ذکر الدار والمسکن، لکن المناط یقتضی الثانی.

الخامس عشر: هل أن الحکم عام بالنسبة إلی کل مرافق الحیاة حتی السلاح والأثاث ووسائل النقل والمدرسة والمسجد بالنسبة إلی الکنیسة، والمقبرة وغیرها، فلا یجوز علو الکافر علی المسلم فیها، أم خاص بالمسکن، الذی ذکره الفقهاء هو الثانی، لکن الظاهر الأول، لأن «الإسلام یعلو»((3)) و«العزة الله» یشملان کل شیء.

وهنا فروع کثیرة نکتفی منها بهذا القدر.

ثم إنه لو شک فی حدوده کان الأصل عدم الحرمة علی الکافر.

ولو بنی الکافر أعلی مع العلم عزر لأنه فعل محرماً، ولو بناه وکیله

ص:91

المسلم من غیر علمه، کان علیه الهدم، وهو یتحمل ضرر الکافر، لأنه «لا ضرر ولا ضرار»((1)).

ولو أسلم الکافر أو مات وورثه المسلم سقط الحکم، لتبدل الموضوع.

والحکم بالنسبة إلی کل فرد فرد، فلو کان هناک کفار بیوتهم أعلی وتمکن من هدم واحد منها مثلاً، لم یسقط الهدم لوجود بناءات آخر أعلی.

والظاهر أن الحکم خاص بأرض الإسلام، فلا یکون الحکم کذلک فیما إذا اشتری المسلم داراً فی أرض الکفر، وإن کان المسلم قادراً علی أن یکون أعلی.

کما أن الظاهر أن الحکم خاص بالبناء وما أشبه أما إذا وقف الکافر أعلی من المسلم، أو کان المسلم وکیلاً للکافر أو أجیراً عنده أو ما أشبه لم یکن به بأس، وقد کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یمتح الماء للکافر بأجرة، کما فی البحار، والرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) وعلی (علیه السلام) کانا یقترضان من الکافر کما فی کتب التواریخ والسیر.

ثم الظاهر أن الحکم لا یتعدی منه إلی الفرق المحکوم بکفرهم، لانصراف النص والفتوی عنه.

ولا فرق فی الحکم بین المسلم غیر المؤمن والمؤمن.

ثم لا یخفی أنه لو قیل بعدم الجواز وقامت حکومة إسلامیة أمکن تسهیل الأمر بجعل مدیریة خاصة لهذا الشأن، أو جعل فرع فی البلدیة الإسلامیة، کما أن الآن هناک مهندسون لتنظیم البناء، والله العالم، والله المستعان.

ص:92

منصرف إلی غیر الکتابی، کما قال سبحانه: ﴿لَمْ یَکُنِ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أهل الْکِتابِ والْمُشْرِکینَ مُنْفَکِّینَ﴾((1))، وقال: ﴿لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذینَ آمَنُوا إلیهودَ والَّذینَ أَشْرَکُوا﴾((2))، ولذا أفتی بعض الفقهاء بطهارة أهل الکتاب وإن افتوا بنجاسة المشرک.

لکن الظاهر أن المناقشة فی غیر محلها، إذ بعد أن تبین أنهم مشرکون لا وجه لعدم الشمول، وذکرهما متقابلاً فی بعض الآیات من باب ذکر الخاص فی قبال العام للأهمیة، وفتوی بعضهم بطهارة أهل الکتاب لدلیل خاص یوجب تخصیص﴿إنما الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ﴾((3)).

لکن یرد علیه أنه لو کان مخصصا لم یکن وجه لحمل «نجس» علیه، فلا دلیل علی نجاستهم.

وکیف کان، ففی الإجماع القطعی کفایة إن لم یناقش فیه بأنه محتمل الاستناد.

ص:94

بإخراجهم إذا دخلوا. ولو دخلوا عامدین عزروا.

وکما لا یجوز دخولهم لحاجة، کذلک لا یجوز دخولهم لأن یسلموا أو یناقشوا، لإطلاق النص والفتوی.

ثم إنه ذهب بعض الفقهاء إلی عدم جواز عبور الطائرة الکافرة علی المسجدین أیضاً، لأنهما مسجد إلی عنان السماء، ولا بأس به.

ص:96

قال: «أخرجوا المشرکین من جزیرة العرب، وأجیزوا الوفد بنحو ما کنت أجیزهم، وسکت عن الثالث»((1)) أو قال نسیته.

أقول: لا کان ذا ولا ذاک، وإنما السیاسة، ومن الواضح أنه کان فی أمر خلافة علی (علیه السلام).

وأنه (صلی الله علیه وآله) قال: «لا یجتمع دینان فی جزیرة العرب» وقال: «لأخرجن الیهود والنصاری من جزیرة العرب».

قال فی محکی المنتهی: نعنی بالحجاز مکة والمدینة والیمامة وخیبر وینبع وفدک ومخالفیها، ویسمی حجازاً لأنه حجز بین نجد وتهامة، إلی أن قال: وإنما قلنا إن المراد بجزیرة العرب الحجاز خاصة لأنه لو لا ذلک لوجب إخراج أهل الذمة من الیمن ولیس بواجب ولم یخرجهم عمر منها وهی من جزیرة العرب، وإنما أوصی النبی (صلی الله علیه وآله) بإخراج أهل نجران من الجزیرة، لأنه صالحهم علی ترک الربا فنقضوا العهد.

هذا الکلام وإن ذهب إلیه المشهور وادعوا علیه الإجماع، إلاّ أن فیه نظر.

أما الإجماع فهو محتمل الاستناد فلا یمکن الاعتماد علیه، ولذا عنون صاحب الوسائل والمستدرک: (ینبغی).

والروایات کما تراها بین ضعیفة السند وضعیفة الدلالة، فإن قوله (علیه السلام): «لا یصلح» ظاهر فی الکراهة.

والعمدة أن من الواضح بقاء الیهود والنصاری والمشرکون فی الجزیرة من لدن زمان النبی (صلی الله علیه وآله) إلی هذا الیوم، أما فی زمانه (صلی الله علیه وآله) فواضح، إذ أهل خیبر وغیرها کانوا یهوداً، وأهل مکة کانوا مشرکین إلاّ القلیل منهم، والنصاری کانوا فی الیمن وغیرها، وأما بعده (صلی الله علیه وآله) فلم ینقل عن أحد من الخلفاء أنه فعل ذلک، بل الظاهر من التواریخ وغیرها أن الیهود کانوا یأتون المدینة ویبقون فیها ویناقشون الخفلاء فی أمر الرسول (صلی الله علیه وآله) وسائر الأمور، کما یظهر ذلک لمن راجع الاحتجاج والبحار وغیرهما.

ولو کانت الوصیة حتمیة لکانوا أخرجوهم، بل

ص:98

لم یظهر إنکار حتی من الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) للیهود الذین کانوا یأتونه للمناقشة، والقول بأن الإمام (علیه السلام) لم یتمکن من ذلک، فیه: إنه وإن لم یتمکن من الإخراج لکنه کان یتمکن من الإنکار، ولو أنکر لبان، بل إنهم کانوا یدخلون المدینة ولا یدخلون المسجد أحیانا، فقد روی العامة قالوا: دخل أبو موسی الأشعری علی عمر ومعه کتاب قد کتب فیه حساب عمله، فقال له عمر: ادع الذی کتبه لیقرأه، فقال: إنه لا یدخل المسجد، قال: ولم لا یدخل المسجد، قال: لأنه نصرانی، فسکت((1)).

وکیف کان، فالقول بالحرمة مشکل جداً، والقول بعدمها بعد ذهاب المشهور أشکل.

ثم إنهم فرعوا علی الحرمة أنه لو دخل عالماً عزر وأخرج، ولو احتاجوا إلی المیرة جاء بها الکافر خرجوا إلی خارج الحرمین لأجل المعاملة. کما أن الإمام إذا أراد مفاوضة الکفار خرج إلی خارجهما. ولو مرض الکافر فی الحرم نقل منه، ولو مات أخرج، ولو دفن فیه نبش لأصالة بقاء الأحکام إلاّ ما خرج بالدلیل، کذا قالوا.

ثم هل یجوز للکافر دخول الحرمین اجتیازاً، قال بعضهم بالجواز، اقتصاراً علی ما خالف الأصل علی موضع الیقین، بالإضافة إلی ما تقدم من روایة علی بن جعفر((2)). وقال آخرون بالمنع لإطلاق الأدلة ولمکان النزاه الذی ینافیه دخول الکافر، وفصل ثالث بین ما لو أذن الإمام فذلک جائز، وبین ما لو لم یأذن فلم یجز، وکأنه نظر إلی أن المنع إنما هو للمصلحة، فإذا رأی الإمام الصلاح لم یکن منع.

ومنه یعرف وجه قول الشیخ بأنه لو صالحهم الإمام علی دخول الحرام بعوض جاز.

ثم إنهم اختلفوا فی المراد بجزیرة العرب، فعن بعضهم أنه مکة والمدینة والیمن، ولم یعرف أن المراد بهما البلدان أو الحرمان، إذ بین الأمرین عموم من وجه، وإن احتمل إرادة الأمرین، بأن لا یجوز دخول الحرم ولا دخول البلد، لقوله سبحانه:﴿لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ وأَنْتَ حِلٌّ

ص:99

بِهذَا الْبَلَدِ﴾((1))، حیث إن الحرمة للبلد بناءً علی أن المراد عدم القسم احتراماً، وقد تقدم کلام المنتهی فی المراد منه.

وقیل إنه من عدن إلی ریف عبادان طولاً، ومن تهامة وما والاها إلی أطراف الشام عرضاً، بل عن المسالک أنه الأشهر بین أهل اللغة.

وقیل غیر ذلک، بل ربما قیل إن المراد کافة بلدان الإسلام، وإنما ذکر الحجاز أو جزیرة العرب لأنه کان بید المسلمین فی زمن ورود الروایات، قال لأن قصد الرسول (صلی الله علیه وآله) تقلیص الکفر تدریجاً، فإن الإسلام حکومة عقائدیة وفی مثلها لا مجال لعقیدة أخری، خصوصاً وقد ثبت بالأدلة صحة الإسلام فما عداه باطل یجب أن یزاح، لکن رحمة الإسلام أوجبت التقلیص تدریجاً وبالتی هی أحسن.

والظاهر أن اللازم مراجعة الجغرافیا فی التحدید، لأن أصحابها هم أهل الخبرة.

فتحصل أن فروع المسألة هی دخول المسجد القدیم، والمسجد الزائد، والحرم، ومکة، وحرم مسجد الرسول (صلی الله علیه وآله) القدیم، والمسجد الزائد، والحرم الذی لا یختلی خلاها، کما تقدم فی کتاب الحج من الفقه، والمدینة والحجاز وجزیرة العرب، وفی کل بالنسبة إلی السکن وبالنسبة إلی الاجتیاز، وفی کل حال مع الإذن أو بدون إذن.

وقد أکثر الفقهاء (رحمهم الله) الکلام حول هذه المسائل استدلالاً، سلباً وإیجاباً وتحدیداً وغیرها، وفیما ذکرناه کفایة.

ص:100

(علیه السلام) من مکة، وما حرم محمد (صلی الله علیه وآله) من المدینة»((1)).

وما دل علی أن من مکنون علم الله التمام فی أربعة مواضع، بعد تعمیم التمام لکل البلدان الأربعة، کما قال به جمع.

وفی حدیث أم أیمن حول کربلاء، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال (صلی الله علیه وآله): «هی (أی کربلاء) أطهر بقاع الأرض وأعظمها حرمة»((2)).

وقد قال السید بحر العلوم:

ومن حدیث کربلا والکعبة ... لکربلاء بان علو الرتبة((3))

ولذا قال بعض الفقهاء: إن حکم الحضرات حکم المسجدین، لأن الأعظم لا بد وأن یکون محکوماً بالحکم بطریق أولی.

هذا ولکن القدر المتیقن الذی ذهب إلیه کثیر من الفقهاء أن حکم التنجیس ومکث الجنب والحائض خاص بالحضرة، بإضافة سرداب الإمام المهدی (علیه السلام)، وحکم عدم دخول الکفار خاص بالصحن وما حوا، ولولا الشهرة لزم القول بإلحاق الصحن بالحرم فی مسألة التنجیس والجنب والحائض، لأنه مقتضی أن بیوت الأنبیاء((4))، وفجعلکم فی بیوت، لأن الصحن من البیت عرفاً. کما لزم القول بعدم دخول الکافر فی مطلق البلد لأنه مقتضی المساواة فی حرم علی (علیه السلام)، والأعظم حرمة فی حرم الحسین (علیه السلام).

ویظهر لمن راجع الوسائل والمستدرک فی باب المزار أهمیة البلدان المقدسة، وحیث إن موضع الکلام کتاب الطهارة فی حکم المساجد نکتفی منه بهذا القدر.

أما سائر المشاهد المنسوبة إلی أولاد الأئمة (علیهم السلام) أو ذویهم أو أصحاب الرسول (صلی الله علیه وآله) العظام کمشهد العباس (علیه السلام) وزینب (علیها السلام) ووالد النبی (صلی الله علیه وآله) وأمه وجده وأبی ذر وسلمان، فلیس لها حکم المساجد إجماعاً، نعم تجب رعایة الآداب والاحترام بالنسبة إلیها، فالمرء یحفظ فی

ص:102

ولده، وکل سبب ونسب منقطع یوم القیامة إلاّ سببه ونسبه (صلی الله علیه وآله)((1))، حتی قال بعض الفقهاء باحترام الحمام الذی التجأ إلی مشاهد الأئمة وذویهم، لما ورد من أنه استجار ببیتک، وکل طیر استجار بیتک فأجره، فما أجار ببیوتهم یستجار بطریق أولی، بالإضافة إلی فحوی طیر الحرم.

نعم الظاهر لحوق مشاهد الأنبیاء فی الأحکام المذکورة، لما تقدم فی کتاب الطهارة، ولقوله (علیه السلام): «إن بیوت الأنبیاء لا یدخلها جنب»((2)).

أما المحلات المحترمة شرعاً کالکنائس ونحوها إن قیل باحترامها، لقوله تعالی:﴿لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ﴾((3)) المستفاد منه احترام هذه المواضع فی الجملة، وکبیوت العلماء حیث ورد الثواب للنظر إلی باب دورهم، وأنهم نواب الإمام فیحترمون باحترام المنوب عنه، فلیس لها هذه الأحکام قطعاً وإجماعاً، للأصل السالم عن الوارد علیه، نعم لا یجوز تنجیسها، ولا دخول من لم یوقف علیه، أو لم یرضوا _ أی العلماء _ بدخولهم، لعدم جواز التصرف فی مال الغیر بغیر إذنه، ولعدم جواز التصرف فی الوقف بغیر الکیفیة التی وقف علیها، والکلام فی ذلک یتطلب فروعاً لیس هذا محل ذکرها.

ص:103

فعلت، فقال سعد بن معاذ وسعد بن عبادة: یا رسول الله والله لقد کانوا یحرسونه فی الجاهلیة حول المدینة ما یطیق أن یدخلها، فالآن حیث جاء الله بالإسلام تعطیهم ذلک، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «فنعم إذاً».

ورود أن حارث بن عمر رئیس غطفان أرسل إلی النبی (صلی الله علیه وآله) أنک إن جئت لی شطر ثمار المدینة، وإلاّ ملأتها علیک خیلاً ورکاباً. فقال النبی (صلی الله علیه وآله): «حتی أشاور السعود (یعنی سعد بن عبادة وسعد بن معاذ وسعد بن زرارة) فشاورهم النبی (صلی الله علیه وآله).

فقالوا: یا نبی الله (صلی الله علیه وآله) إن کان هذا أمر من السماء فتسلیماً لأمر الله، وإن کان رأیک وهواک اتبعنا رأیک وهواک، وإن لم یکن أمر من السماء ولا رأیک وهواک والله ما کنا نعطیهم فی الجاهلیة برة ولا ثمرة إلاّ شراء وقوی فکیف وقد أعزنا الله تعالی بالإسلام، فقال النبی (صلی الله علیه وآله) لرسوله: «أو تسمع».

والظاهر أنه یجب الوفاء من جانب المسلمین، لوجوب الوفاء بالعهد حتی إذا کان ذلک متضمناً لبذل المال ولم یکن ضرر فی منعه عنهم، لما عرفت من وجوب الاستقامة وأن المؤمنین عند شروطهم((1)) وغیرهما من الأدلة.

واحتمل عدم الوجوب لأنه لیس حقاً للکفار، وإنما أملاه علی المسلمین قوة الکفار، کما إذا أراد أن یقتلک لص فعاهدته أن تعطیه کل شهر دیناراً، أو تعلم ولده، فإنه لایجب علیک الوفاء، بل ورد فی الحدیث: «إن الوفاء لأهل الغدر عند الله غدر»، خصوصاً إذا لم یکن فی ذلک محذور، کما إذا تبانینا مع کاتب الکفار أن

ص:105

یدخل اسم المال فی قائمة حساباتهم بدون أن ندفع إلیه المال.

هذا ولکن الظاهر وجوب الوفاء، کما تقدم الکلام فی ذلک فی مسألة الوفاء عند البراز إذا شرط علی المسلم أن لا یصحبه أحد أو ما أشبه، نعم إذا کان لنقض العهد منهما فی مقابل شیء أهم جاز النقض من باب الأهم والمهم، کما إذا کان الوفاء بالعهد بعدم الحرب فی المدة المقررة یوجب قوة الکفار ثم اکتساحهم لبلاد الإسلام، فإنه یجوز النقض.

ولو أخذ الکفار من المسلمین المال بمناسبة العهد ثم أسلموا، فإن کان المال تالقاً فلا إشکال فی عدم وجوب دفع مثله أو قیمته، لأن «الإسلام یجب ما قبله»((1))، وإن کانت العین موجودة فهل یجب ردها أم لا، احتمالان، من أن المال المأخوذ بالظلم لا یکون ملکاً للآخذ فالواجب إرجاعه، ومن ظاهر «الإسلام یجب ما قبله» فإن إطلاقه شامل لما إذا کانت العین باقیة أم لا، لکن الظاهر الأول، فحاله حال ما إذا کان تحت الکافر أخته أو ذبح حراماً وبقیت الذبیحة إلی حال إسلامه أو ما أشبه، مما لم یقل أحد بجواز الإبقاء لقاعدة جب الإسلام، فإن الإسلام یجب لما سبق لا لما بقی، فتأمل.

ثم إنه لا فرق فی صحة المعاهدة مع الکفار بین أهل الکتاب وغیرهم، لإطلاق الأدلة، وخصوص مهادنة الرسول (صلی الله علیه وآله) لأهل نجران ولأهل مکة.

وإذا هادن الحاکم الإسلامی بما لا تکون فیه مصلحة الإسلام والمسلمین بل فی ضررهم، فالظاهر عدم الانعقاد لأنه لم یکن مخولا فی هذا العقد، نعم یجب إعلام أهل الکفار بذلک، لا النقض بدون إعلامهم وإن لم یکن ذلک نقضاً فی الحقیقة، وذلک لأنه من قبیل شبهة الأمان التی تجب الإجارة حتی یرد إلی مأمنه.

ولو خاف الإمام خیانة الکفار نبذ العهد إلیهم وأنذرهم، ولا یجوز النقض بدون ذلک، قال تعالی:﴿وَإمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً

ص:106

فَانْبِذْ إلیهمْ عَلی سَواءٍ إنّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْخائِنینَ﴾((1)) أی أعملهم بأنک ناقض عهدهم حتی تکونا سواء فی العلم بالمقتضی، لا أن تنقض عهدهم بدون إعلامهم.

والظاهر أنه لا یجوز النقض بدون خوف الخیانة حتی مع الإعلام، إلاّ مع الکفار الذین هم ینقضون بمجرد إرادتهم، فیجوز ذلک من باب المقابلة بالمثل، للمناط فی قوله سبحانه:﴿فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ﴾((2)).

ویحتمل عدم الجواز، لأن عدم التزام الکفار بالموازین لا یوجب عدم التزام المسلمین فتأمل.

ولو نقض العهد بعض الکفار دون بعض، جاز النقض معهم فقط، إلاّ إذا کانوا أهل الحل والعقد، وطرق المعاهدة، إذ کلمتهم هی کلمة الکفار جمیعاً، فعهدهم ونقضهم جار علی الجمیع.

وکذلک إذا خفنا الخیانة من بعض دون بعض.

ثم إنه لا یجب علینا نقض العهد إن خفنا الخیانة أو نقضوا کما تقدم.

ولو نقضوا ثم تابوا فهل تقبل توبتهم فی الوجوب علینا أم لا، الظاهر العدم إذ النقض من جانبهم یجعلنا فی حل بالنسبة من عهدهم، ولذا لم یعتن النبی (صلی الله علیه وآله) بقول أبی سفیان بعد صلح الحدیبیة لما جاء یطلب إبرام العقد بعد أن نقضه بعضهم بقتل أحلاف الرسول (صلی الله علیه وآله).

ثم إنه فرق بین عقد الذمة وبین عقد الهدنة، فإنه إذا طلب الکفار ذمة المسلمین وجب علیهم القبول، إذ الکتابی یخیر بین الإسلام والجزیة والقتال، ولیس کذلک غیر الکتابی، فعقد الهدنة یتوقف علی رضی المسلمین.

ولو خیف من الذمی النقض لم یجز لنا النقض، إلاّ إذا کان خوفاً متزایداً فإنهم یردون إلی مأمنهم، بخلاف غیر الکتابی حیث عرفت الکلام فیه.

والظاهر أن الهدنة تنقسم إلی الأحکام الخمسة، کما جعله الجواهر تحقیقاً، وتمییز أن الموضوع من أی الأقسام بید الإمام أو المسلم الذی ارتبط بالأمر بدون وجود إمام یسترشد برأیه، فی ما لو دعت الضرورة المحاربة، والله العالم.

ص:107

صالح صفوان بعد الفتح أربعة أشهر.

کما أن قوله تعالی:﴿وَإن جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها﴾((1)) لا دلالة فیها إطلاقاً (أولاً)، لأن الثابت من سیرة الرسول (صلی الله علیه وآله) أنه کان یوصی أمراء السرایا بالإسلام أو الجزیة أو القتال، کما ورد فی الأحادیث، وقد تقدمت جملة منها، ولو جازت الهدنة لأوصی بها فی ضمن الوصایا، اللهم إلاّ أن یقال إن العمل لیس دلیلا بعد جواز الهدنة.

والحاصل إن العمل یدل علی الجواز لا علی وجوب عدم الهدنة، لأن العمل أعم، ولذا لو رأینا أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فعل شیئاً ولم یکن هناک دلیل علی وجوبه، لم یمکن القول بوجوبه، کما أنه لو ترک شیئاً ولم یکن دلیل علی حرمته لم یمکن القول بحرمته، فإن الفعل أعم من الوجوب، والترک أعم من الحرمة.

نعم لا إشکال فی أن وصایا النبی (صلی الله علیه وآله) مشعرة بذلک.

و(ثانیاً): لقوله تعالی:﴿فَلا تَهِنُوا وَتَدْعُوا إِلَی السَّلْمِ وَأَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَاللَّهُ مَعَکُمْ وَلَنْ یَتِرَکُمْ﴾((2))، فإن الجنوح إلی السلم یتحقق بقبولها بعد طلب العدو، کما أنه یتحقق بالدعوة إلیها ابتداءً، فتأمل.

و(ثالثاً): إنه لو قیل بأن آیة الجنوح مطلقة لزم تخصیص الأکثر، حیث إنها تخصص بالأشهر الأربعة فقط، وذلک لا یجوز، کما حقق فی الأصول، فاللازم القول بأنها فی واقعة خاصة.

ص:109

بالرضا، فإذا قال أبیعک ما فی یدی، وکان مجهولاً فهل أن رضی الطرفین یرفع الجهالة بحیث یجوز البیع.

أما الاستدلال للجواز فی الثالث بعدم الخلاف الذی ادعاه الجواهر، وبالنبوی المروی من طرق العامة، أنه لما فتح خیبر عنوة بقی حصن فصالحوه علی أن یقرهم ما أقرهم الله، فقال (صلی الله علیه وآله) لهم: «نقرکم ما شئنا»((1)).

وفی آخر أنه فعل الأول.

فلا یخفی ما فیهما، إذ الإجماع المحتمل الاستناد لیس بحجة، فکیف بعدم الخلاف، والنبوی مع تناقضه لا حجیة فی سنده، بالإضافة إلی أن الظاهر أن النبی (صلی الله علیه وآله) سیطر علی کل خیبر، ولعله (صلی الله علیه وآله) ذکر ذلک کما یذکر الحاکم لأهل الذمة.

ثم لا یخفی أن معنی «ما أقرهم الله» ما داموا لم یحدثوا شیئاً، فلا یرتبط بالوحی وما أشبه.

ص:111

إلی المسلمین، والآیة الآتیة فی عدم إرجاع المسلمات حکم أولی کسائر الأحکام، فالضرورة والأهمیة توجبان تخصیصها.

أما إذا لم تکن ضرورة ولا مصلحة أهم، کان مقتضی القاعدة عدم الجواز، قال الله تعالی:﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ﴾((1)) إلی قوله سبحانه:﴿فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفَّارِ﴾ وقد روی من طریق العامة أن أم کلثوم بنت عقبة بن أبی معیط جاءت مسلمة فجاء أخواها یطلبانها، فأنزل الله تعالی الآیة، وقال النبی (صلی الله علیه وآله): «إن الله منع من الصلح فی النساء»((2)).

وإذا أرجعت المرأة وقد أسلمت یجب علیها أن تجری علی نفسها حکم المسلمة فی الاقتراب من زوجها وسائر شؤون المسلمة ((3)).

واذا ارتدت لدی رجوعها وظفرنا بها أجرینا علیها حکم المرتدة.

أما بالنسبة إلی رد الرجال، فقد ورد أن النبی (صلی الله علیه وآله) رد أبا بصیر وصاحبه إلی المشرکین، وستأتی القصة.

ولو شرط الکافر علی المسلم شرط، فهل یجب الوفاء به أم لا، احتمالان، من أن الکافر لا حرمة له فلا شرط، ومن أنه غدر عرفاً والمؤمنون عند شروطهم، والظاهر الأول إلاّ إذ صدق الغدر عرفاً، خصوصاً والکفار بمجموعهم لا یعنون بشروط المسلمین، فیصدق﴿فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ﴾((4))، والظاهر أن الاعتداء کما یصدق فی الأفراد یصدق فی المجموع من حیث المجموع.

أما ما روی من أن حذیفة بن الیمان کان قد شرط علیه الکفار أن لا یقاتل مع النبی (صلی الله علیه وآله)، فأمره النبی (صلی الله علیه وآله) أن یفی للمشرکین بما أخذوا علیه، فلا دلالة فیه علی عموم الحکم کما لا یخفی.

ویؤید عدم لزوم الوفاء، ما روی عن أبی عبد الله (علیه السلام):

ص:113

«إن حیاً من العرب جاؤوا إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) قالوا: یا رسول الله نسلم علی أن لا ننحنی ولا نرکع، فقال لهم رسول الله (صلی الله علیه وآله): نعم ولکم ما للمسلمین وعلیکم ما علیهم، قالوا: نعم، فلما حضرت الصلاة أمرهم بالرکوع والسجود، فقالوا: ألیس قد شرطت لنا أن لا ننحنی ولا نرکع، فقال (صلی الله علیه وآله): ألیس قد أقررتم بأن لکم ما للمسلمین وعلیکم ما علیهم»((1)).

أقول: إن صح الحدیث فإنه بناءً علی أن الشرط الفاسد لیس بلازم الوفاء، أو لأن المخالف للإسلام نافذ ما دام الطرف غیر مسلم، فإذا سلم بطل الشرط تلقائیاً، کما إذا شرطوا علی المسلمین أن یشربوا الخمر فإنهم إذا أسلموا بطل الشرط، أو لأن قبولهم لشرط الرسول (صلی الله علیه وآله) کان ناقضاً لشرطهم وإن لم یعلموا ذلک، أو لقاعدة الأهم والمهم.

ولا یناقض ما تقدم ما روی من أن ثقیف سألت رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن لا یرکعوا ولا یسجدوا وأن یتمتعوا باللات سنة من غیر أن یعبدوها، فلم یجبهم رسول الله (صلی الله علیه وآله) إلی ذلک((2))، فإن عدم قبول الشرط لأمر، لا یدل علی أنه قبل الشرط لمصلحة وجب الوفاء به.

والحاصل أنه یجوز قبول الشرط الجائز، وقبول غیر الجائز إذا کانت مصلحة فی قبوله.

ثم إن تمکن المسلمون من عدم الوفاء بالشرط غیر الجائز، لم یجب الوفاء إلاّ إذا صدق علیه الغدر أو ما أشبه، کل ذلک للقواعد العامة.

ص:114

فمن بیت المال، وإن کان المانع غیرهما من باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر کان من مال المانع، احتمالات، لکن المشهور أنه من بیت المال، قالوا: لأن الآیة خطاب لولی الأمر، ولذا لم یجب علیها الرد وإن کان نفس عین المهر موجودة.

والإنصاف أن استفادة ذلک من الآیة مشکلة، ولعل المشهور ذهبوا إلی ذلک لدلیل خارج، ولو أصالة عدم وجوب أن ترد هی، ولا راد له إلاّ بیت المال المعد لمصالح المسلمین، فتأمل.

ولو کان المهر حراماً کالخمر، فهل ترد عینها إذا کانت موجودة، وثمنها إذا کانت تالفة، قالوا بالعدم، ویحتمل الوجوب لحلیة الخمر عندهم کحلیة الثمن عندنا، فلا مانع من ردنا لها إلیهم، فتأمل.

ولو جاءت إلینا ثم ارتدت، فهل ترد إلی زوجها أم لا، احتمالان، من ظاهر دلیل أن المسلمة لا ترد وهی لیست بمسلمة فلا مانع من ردها، ومن استصحاب عدم الرد، لکن الموضوع قد تغیر ولا یجری الاستصحاب مع تبدل الموضوع، لکن المشهور عدم الرد، لأنها بحکم المسلمة المرتدة فی أنها تحبس وتضرب أوقات الصلاة، بل فی الجواهر دعوی عدم الخلاف علی ذلک.

أما لو رجعت من الارتداد فلا إشکال فی عدم ردها.

والظاهر أن المهر یرجع به إلی الزوج فی حال ارتدادها أیضاً وإن کان من بیت المال، لأنه من مصالح المسلمین، وهی کانت مسلمة حین ما حکم علیه بالإرجاع.

ص:116

إذا جاءت وأظهرت الإسلام، ودلیل رفع القلم عن الصبی((1)) لا یصلح حاکماً، لظهوره فی أحکام الإسلام بعد أن أسلم.

ولو کانت المرأة تطلب من زوجها مالاً، جازت المقاصة، فیرد بیت المال إلیها مثل المهر عوضاً عن مالها الذی جعله بیت المال للزوج عوض المهر، وکذلک لو کانت أعیان أموالها موجودة عند الزوج ولم یبدلها.

ولو ارتدت المسلمة کان لزوجها مطالبة المهر، بالإضافة إلی أنه حکم متقابل فیشمله دلیل الاعتداء، فإذا أبوا من إعطائنا مهر المرتدة نأبی من إعطائهم مهر المسلمة، لما تقدم من مقابل الاعتداء کما یجری فی الأفراد یجری فی الأمم، والله العالم.

ص:118

إلا عرضوا لها فأخذوها وقتلوا من معها، فأرسلت قریش إلی النبی (صلی الله علیه وآله) تناشده الله والرحم أن یضمهم إلیه ولا یرد إلیهم أحداً جاء، ففعل النبی (صلی الله علیه وآله) ذلک.

ومنه یستفاد جواز تحریض المسلمین لإثارتهم ضد الکفار، نعم إذا کان هناک عهد بین المسلمین وبین الکفار بعدم التحریض لم یجز، لأنه غدر کما لا یخفی.

ثم إنه لو کان عقد الهدنة مشروطاً بعدم قتل وسلب من تجدد إسلامه للکفار، کان الواجب حفظ المسلمین له، وإلاّ لم یجب، وکأنه لذا لم یلم الرسول (صلی الله علیه وآله) أبا بصیر لما سلب وقتل، لأن ظاهر الصلح کان بالنسبة إلی من فی حوزة المسلمین لا من التحق بهم ولم یکن منضماً إلیهم.

ولو جاء عبد الکافر وأسلم بیع علیه قهراً، لأن الإسلام مانع عن رده إلی الکافر، کما أن احترام مال المعاهد یقتضی أن لا یتحرر العبد بإسلامه، فالقول بانه إذا أسلم تحرر لیس فی محله.

وإذا انتهت مدة الصلح أو فعل الکفار ما یبطله أو علم ببطلانه، لم یعمل المسلمون بالشرط لأنه لا ملزم له، فلا یحق لهم رد الرجل أو المرأة أو الطفل، کما لا یحق للکفار الذی جاءت زوجته أن یأخذ المهر، لکن مناط الرد إلی المأمن فیما لو جهل الکفار فساد الصلح أو انتهاء مدته موجود فی المقام، وکأن من قال بالعمل بمقتضی الغرور نظر إلی ذلک، وإلاّ فلا دلیل علی عدم جواز تغریر الکافر.

ص:120

کما ذهب إلیه المنتهی والتذکرة والتحریر وغیرها أولی.

وإذا فعل الذمی ما لیس بسائغ فی شرعه وهو سائغ فی شرعنا، کما إذا أکل إلیهودی ذبیحة المسلم، ترک وشأنه، إذ لا دلیل علی وجوب التحفظ علی دین أهل الذمة، فإذا لم یذهب إلی الکنیسة لم یتعرض له، ودلیل «ألزموهم بما التزموا به» لیس معناه التحفظ علی دینهم فیما لا یرتبط بنا.

وإذا فعلوا ما هو ممنوع فی دینهم وفی دیننا کقتل النفس، فهل یقام الحد بمقدار دیننا أو بمقدار دینهم، أو یخیر الحاکم بین الأمرین، أو یخیر بین إعطائهم إلی ذوی النفوذ فیهم لیجروا علیه الحد حسب دینهم، وبین إجراء حدنا علیه، احتمالات.

وجه مقدار دینهم ما دل علی إقرارهم علی دینهم، ووجه مقدار دیننا أن الکفار مکلفون بالفروع، ووجه تخییر الحاکم الجمع بین الدلیلین، بل لعله یشمله إطلاق قوله تعالی:﴿فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ﴾((1))، بضمیمة أن المجیء لا موضوعیة له، وأن الظاهر من «أحکم» حکم الإسلام لا حکمهم، والظاهر من الإعراض عدم ترکهم وشأنهم، بل إرجاؤهم إلی حکمهم وحکامهم، لکن الإنصاف أن إجراء حکم الکفر علیهم بما هو دینهم مشکل، اللهم إلاّ أن یتمسک بقول علی (علیه السلام): «لحکمت بین أهل التوارة بتوراتهم...» ((2))إلخ، الظاهر فی جواز ذلک للحاکم.

ص:122

﴾أَفَحُکْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ﴾((1))، إلی سائر الآیات والروایات، ومن مناط قاعدة «ألزموهم بما التزموا به»، وقوله تعالی:﴿وَلْیَحْکُمْ أهل الْإِنْجیلِ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فیهِ﴾((2))، وقول علی (علیه السلام): «لحکمت بین أهل التوراة بتوراتهم...»((3)) إلخ، وهذا غیر بعید.

نعم فیما لا یجوز للمسلم لا یحکم له، وإن کان جائزاً عند الکافر، کما إذا جاز عند الکافر اتخاذ المسلم أخت الکافر التی رضعت مع المسلم الرضاع المحرم، أو جاز عنده أن یبیع الخمر والخنزیر له، أو ما أشبه ذلک، إذ لا یجوز للمسلم نکاح الأخت الرضاعیة ولا اشتراء أو بیع الخمر والخنزیر وهکذا.

نعم إذا کان هناک استثناء خاص، کأخذ الربا من الکافر، حکم الحاکم للمسلم.

ومما تقدم ظهر أنه لا فرق بین أن یکون طرف المسلم فی النزاع الکافر الذمی أو المستأمن، أما الحربی إذا صار طرفاً للمسلم فی النزاع، فالظاهر أنه یجوز الحکم علیه بکل حال فیما یجوز للمسلم وإن کان الحق مع الکافر حسب الموازین الأولیة، کما إذا ترافع حربی ومسلم فی دار، وعلمنا أنها للکافر جاز أن نحکم بها للمسلم، لعدم حرمة الحربی، أو تنازعا فی زوجة وکانت للحربی جاز أن نحکم بها للمسلم، لأن الحکم نوع من الاستنقاذ، فلا یشمله الحکم بغیر ما أنزل الله، بل هو من باب أن یتنازع اثنان فی مباح فیحکم بأنه لأحدهما، إذ الحکم طریق إلی جائز، فإن استیلاء کل واحد منهما علی المباح لأنه حکم جائز، والحاصل أنه کالفتوی وإن کان فی صورة الحکم.

نعم اللازم أن لا یقول الحاکم الکذب بأن ما یذکره حکم الله، بل إنه تعیین لأحد الطرفین فیما له أن یعین أی طرف شاء، ومع ذلک ففی المسألة إشکال.

ولو ترافع إلینا کافران جاز أن نحکم بینهما بحکم الإسلام، کما جاز أن نعرض عن الحکم بینهما، بلا خلاف کما فی الجواهر، ویدل علیه الجمع بین إطلاقات الحکم بما أنزل

ص:124

الله، وبین قوله تعالی:﴿فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ﴾((1))، ولخبر أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام): «إن الحاکم إذا أتاه أهل التوراة وأهل الإنجیل یتحاکمون إلیه، کان ذلک إلیه إن شاء حکم بینهم وإن شاء ترکهم»((2)).

وهل یجوز الحکم بینهم حسب مذهبهم، احتمالان، الجواز لإطلاق قوله: «لحکمت بین أهل التوراة»، بل وإطلاق قوله تعالی: ﴿ولیحکم أهل الإنجیل﴾ الایة، وعدم الجواز لأنه حکم بغیر ما أنزل الله، فیشمله قوله:﴿وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ﴾((3))، وسائر الآیات والروایات الناهیة عن الحکم بغیر ما أنزل الله لکن الأقرب الجواز، لأن الأدلة الأولیة خصوصاً بمناط «ألزموهم»((4))، ودلیل إقرارهم علی دینهم حاکمة علی النهی عن الحکم بغیر ما أنزل الله، فهو حکم بما أنزل الله فی هذه الموارد، کالحکم بصحة أخذنا ثمن الخمر منهم دون المسلم، أو الحکم بصحة أخذ مطلقتهم بالثلاث دون مطلقة المؤمن کذلک.

ولو کان فی الحکم علیهم حسب دیننا محذور خارجی لم یصح، کما إذا استعدت زوجة الذمی ظهاره لها فإنا لا نحکم علی الذمی بالصوم لعدم صحة الصوم من الکافر، قالوا لاحتیاجه إلی النیه والکافر لا تتأتی منه، وفی ذلک إشکال ذکرناه فی شرح العروة کتاب الحج فراجع.

کما أن أصل مسألة التحاکم بمختلف صورها مسألة طویلة الذیل، موضعها کتاب القضاء.

ثم لو حکمنا علی المخالف أو الکافر حسب قاعدة «ألزموهم بما التزموا به» ثم استبصر المخالف أو أسلم الکافر، فالظاهر أن الحکم نافذ، سواء رتب علی الحکم الأثر أو لا، فإذا حکمنا علی المخالف بإعطاء قسم من الإرث إلی العم من باب العصبة ثم استبصر کان الحکم ساری المفعول، وذلک لعدم الدلیل علی نقض الحکم

ص:125

بالإیمان أو الإسلام.

ولو حکم حاکم الکفار أو المخالفین علی أحدهما فجاؤوا إلینا، جاز أن نحکم لهم بحکم الواقع.

أما فی الکافر فلما دل علی أن الرسول (صلی الله علیه وآله) نقض حکم القود عند أهل الکتاب وردّهم إلی حکم الإسلام، ولأنه لا دلیل علی وجوب إبقاء حکم الکافر والمخالف، فحاله بعد الحکم کحاله قبل الحکم.

قال هارون: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجلان من أهل الکتاب نصرانیان أو یهودیان کان بینهما خصومة، فقضی بینهما حاکم من حکامهما بجور، فأبی الذی قضی علیه أن یقبل وسأل أن یرد إلی حکم المسلمین، قال: «یرد إلی حکم المسلمین»((1)).

وهل یجوز نقض الحاکم الإسلامی حکمه بالنسبة إلیهم، سواء حکم بینهم بحکم الإسلام أو بحکم مذهبهم، أو لا، أو یفرق بین النقض من مذهبهم إلی الإسلام فجائز، ومن الإسلام إلی مذهبهم فلیس بجائز، احتمالات، ولا یبعد الثانی لإطلاق أدلة نفوذ الحکم، وبعده الثالث لأن حکم الإسلام أشرف، ولو شک فاستصحاب بقاء الحکم منفذ، والله العالم.

ص:126

وموضع الکلام فی ذلک کتاب البیع.

ولو کتبه الکافر لزم إخلاء یده منه، لأن المناط موجود فیه، فاللازم القول أن حاله حال العبد المسلم الذی هو عند الکافر مما یباع علیه قهراً، جمعاً بین الحقین ورعایةً للدلیلین.

ص:128

دیننا، ولو أوصی ببناء کنیسة للمارة وللعبادة، ففیه احتمالات، البطلان لأن ما یکون جزؤه غیر مشروع فهو غیر مشروع، والصحة وصرف الکل فی المارة، لأن البناء لا مانع منه وإنما الصرف فی العصیان فیه المانع، فإن کنیسة العبادة فیه المانع لا کنیسة المارة، وصرف نصف المبلغ الموصی به فی کنیسة المارة لأنه من باب ضم الجائز إلی غیر الجائز فی باب الوصیة، والظاهر الثالث بعدم وجه لحصة الجمیع أو بطلان الجمیع، فتأمل.

وهل تکره أجرة رم الکنائس الموجودة لأنه إعانة علی خلاف الإسلام، کما ذهب إلیه غیر واحد، أم لا لأصالة العدم، احتمالان، والظاهر الثانی، وإن کان الأول لا یخلو من وجه، خصوصاً إذا قلنا بأن فتوی الفقیه فی التسامح کما ذهب إلیه غیر واحد.

ثم إن ما ذکرناه فی هذه المسألة إنما هو حکم الموضوعات المذکورة بالعنوان الأولی، فإذا وجد هناک مجوز أو محرم بعنوان ثانوی، کان الحکم تابعاً له.

هذا کله فی باب الکنایس وما أشبه، أما مدارسهم ومکتباتهم ونحوها فإن کانت فی ذلک تضعیف الإسلام والمسلمین أو تقویة لهم لم یجز، وإلاّ جاز لأصالة الجواز.

ولا یجوز لهم فتح التبشیر إلی المسلمین قطعاً، ولا یحق لإنسان أن یساعدهم علی ذلک، ولکن هل یجوز لنا إطلاق سراحهم فی تبشیر الوثنیین ومن أشبه، وإذا جاز فهل یجوز لنا مساعدتهم علی ذلک فیما إذا دار الأمر بین بقاء اولئک کفاراً ملحدین أو نصاری مثلاً، احتمالان، من أنه إعانة علی الباطل، ومن أن الاعتراف بالألوهیة والرسالة فی الجملة أفضل.

أما سائر فرق الکفار کالوثنی والبهائی ومن إلیهم، فالظاهر عدم جواز إجازة بنائهم لمراکز عبادتهم أو مراکز تبشیرهم، لعدم إقرار الإسلام لهم، وهو من نشر الباطل، کما أن الواجب إزالة ذلک کله.

وهل تجوز الإزالة فی بلاد الکفر کأن یهدم الإنسان محل الأصنام فی الهند أو یحطم الصنم، الظاهر ذلک إذا لم تلزم مفسدة، کما فعل إبراهیم (علیه السلام)، فإن وجود هذه الأمور مبغوضة لله سبحانه، کما أن الظاهر جواز حیازة الأبقار التی تعبد من دون الله تعالی، لأنها لا مالک لها، والله العالم.

ص:130

الاستمرار ولم تقبل الصلح وجب قتالهم عن جد، بعد أن کان القتال أولاً فجائیاً.

وغایة القتال الرجوع إلی حکم الله تعالی، والخلود إلی قبول الدولة العادلة، فلا حق فی الانتقام والتشفی، وهذا ما اشار إلیه بقوله ﴿واقسطوا﴾((1))، فإن القسط یستعمل بمعنی الظلم، کقوله تعالی:﴿وَأما الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً﴾((2))، وبمعنی العدل، ومنه یسمی المیزان بالقسطاس.

ثم إن تسمیة الخوارج مؤمنین فی الآیة الکریمة، لأن الإیمان له إطلاقات، مجرد الإسلام حتی الجامع مع النفاق، والإیمان مع الولایة فقط، والإیمان الکامل کما قال تعالی:﴿إنما الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ إذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ﴾((3)).

ص:132

قال (علیه السلام): «بما سماهم الله تعالی فی کتابه»، فقال: کل ما فی کتاب الله أعلمه، فقال (علیه السلام): «أما سمعت الله یقول فی کتابه:﴿تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَآتَیْنا عیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَأَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَلَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ وَلکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ ومِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ﴾((1))، فلما وقع الاختلاف کنا نحن أولی بالله عز وجل وبدینه وبالنبی (صلی الله علیه وآله) وبالکتاب وبالحق، فنحن الذین آمنوا وهم الذین کفروا، وشاء الله من قتلهم فقتلناهم بمشیته وإرادته»((2)).

وعن الباقر (علیه السلام)، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «یا معشر المسلمین قاتلوا أئمة الکفر، إنهم لا إیمان لهم لعلهم ینتهون»، ثم قال: «هؤلاء القوم هم ورب الکعبة، یعنی أهل صفین والبصرة والخوارج»((3)).

وعن أبی الطفیل، قال: سمعت علیاً (علیه السلام) یوم الجمل وهو یحض الناس علی قتالهم ویقول: «والله ما رمی أهل هذه الآیة بکنانة قبل الیوم،﴿فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ﴾ »((4)) الحدیث.

وعن جمیل بن دراج، قال: قال رجل لأبی عبد الله (علیه السلام): الخوارج شکاک، فقال: «نعم»، قال: فقال بعض أصحابه: کیف وهم یدعون البراز، قال: «ذلک مما یجدون فی أنفسهم»((5)).

إلی غیرها، بالإضافة إلی ما دل علی أنهم أسوأ ممن حارب الرسول (صلی الله علیه وآله) کالمروی عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه ذکر الذین حاربهم علی (علیه السلام) فقال: «أما إنهم أعظم حرباً ممن حارب رسول الله (صلی الله علیه وآله)»، قیل له: وکیف ذلک یا بن رسول الله، قال: «لأن أولئک کانوا جاهلیة، وهؤلاء قرؤوا القرآن وعرفوا فضل أهل الفضل فأتوا ما أتوا بعد البصیرة»((6)).

بل یظهر ذلک من قوله (صلی الله علیه وآله): «یا علی حربک حربی».

إلی غیرها من الروایات

ص:134

الکثیرة الصریحة أو المشیرة إلی ذلک.

نعم فی جملة من الروایات أنهم لیسوا کفاراً، فعن أبی جعفر (علیه السلام) أنه سئل عن الذین قاتلهم علی (علیه السلام) من أهل القبلة أکافرون هم، قال: «کفروا بالأحکام وکفروا بالنعم کفراً لیس ککفر الذین دفعوا النبوة ولم یقروا بالإسلام، ولو کانوا کذلک ما حلت لنا مناکحتهم ولا ذبائحهم ولا مواریثهم»((1)).

وعن محمد بن داود، بإسناده عن علی (علیه السلام)، أنه سئل عن أهل الجمل أمشرکون هم، قال: «لا، بل من الشرک فروا» قیل: فمنافقون، قال: «لا، إن المنافقین لا یذکرون الله إلاّ قلیلاً»، قیل: فما هم، قال: «إخواننا بغوا علینا فنصرنا علیهم»((2)).

وعن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) لم یکن ینسب أحداً من أهل حربه إلی الشرک ولا إلی النفاق، ولکنه کان یقول: هم إخواننا بغوا علینا»((3)).

قال فی الوسائل: هذا محمول علی التقیة، والظاهر کذلک فإن الطائفة الثانیة لا تنافی الطائفة الأولی، إذ الحدیث الأول معلوم مراده، إذ الکفر بعلی (علیه السلام) لیس کالکفر بالرسول (صلی الله علیه وآله) کما أن الکفر بالرسول (صلی الله علیه وآله) لیس کالکفر بالله تعالی، ولذا فالظاهر کون الطائفة الأولی هی المتعینة، أما نکاحهم وذبائحهم فلا إشکال فی أن المشهور المنصور أنهم فی ذلک بحکم الکفار، وکذلک فی النجاسة وعدم جریان أحکام الإسلام علیهم بعد الموت، وغیر ذلک، کما مر تفصیل ذلک فی کتاب الطهارة.

ص:135

قال کلمة بلیغة بمناسبة، فقال أحد الخوارج: «قاتله الله من کافر ما أفقهه»((1)) فلم یتعرض له الإمام.

ولما روی من أن الإمام مر بباب المسجد، فرأی أعمی جالساً فی وسط الطریق، فأمره الإمام بالتنحی، فقال الأعمی: من أنت، قال: علی، قال: الأعمی ما علیک إلاّ أن تجیب عن الدماء التی أرقتها فی حروبک مع المسلمین، فلم یتعرض له علی (علیه السلام)، فمر بعد ذلک مالک الأشتر، فأمر الأعمی بالتنحی، قال الأعمی: ومن أنت، قال: مالک، قال: أجیبک بما أجبت به إمامک، قال مالک: وبماذا أجبت إمامی، قال الأعمی: ما علیک إلاّ أن تجیب عن الدماء التی أرقتها فی حروبک مع المسلمین، فنزع مالک سیفه وضرب عنق الرجل.

إلی غیرها من القصص الواردة الدالة علی أن الإمام لم یکن یتعرض لهم.

لکن الظاهر عدم خصوصیة لکون الخارجی خارجاً عن قبضة الإمام، لإطلاق الأدلة وعدم دلالة ما ذکر، إذ هذه الروایات إن تمت شرائط الحجیة فیها لم تدل علی المراد، فإن عدم تعرض الإمام (علیه السلام) لهم إنما هو مثل عدم تعرض الرسول (صلی الله علیه وآله) للمنافقین، مع أن الله سبحانه قال:﴿جاهِدِ الْکُفَّارَ وَالْمُنافِقینَ﴾((2))، فإنه (علیه السلام) لم یکن یتمکن حسب الموازین الظاهریة من قتلهم وقد کثروا فی بلاده، کما یظهر لمن راجع التاریخ.

کما أن الرسول (صلی الله علیه وآله) کان کذلک بالنسبة إلی المنافقین.

أما ما أید به الجواهر قول الشیخ بقوله: نعم قد یقال إن حکم البغاة لم یعلم إلاّ من فعل علی (علیه السلام)، کما اعترف به الشافعی وغیره، ولم یثبت لنا شیء من فعله فیما عدا الفرق الثلاثة، وقد کانوا کذلک، ففیه: إن الإطلاقات کافیة فی التمسک کتمسکنا بکل إطلاق وإن کان الفعل الصادر عنهم (علیهم السلام) خاصاً بمورد خاص.

ثم هل یشترط فی الخوارج المحکومین بالأحکام المذکورة أن یکونوا علی المباینة بتأویل یعتقدونه کما عن

ص:137

الشیخ وابنی حمزة وإدریس أم لا، احتمالان.

استدل للأول: بأن الطوائف الثلاثة کانوا علی شبهة، فأصحاب الجمل وصفین کانت شبهتهم دم عثمان، والنهروان کانت شبهتهم التحکم.

وردّ بالإطلاقات وبأن أصحاب معاویة والجمل لم تکن لهم شبهة کما یدل علی ذلک الروایات الدالة علی أنهم لم یکن له شبهة، ففی خبر السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه (علیهم السلام): أنه لما فرغ أمیر المؤمنین (علیه السلام) من أهل النهروان قال: «لا یقاتلهم أحد بعدی إلاّ من هم أولی بالحق منهم»((1)).

وفی خبر، عن جعفر (علیه السلام) قال: «ذکرت الحروریة عند علی (علیه السلام) قال: إن خرجوا علی إمام عادل أو جماعة فقاتلوهم، وإن خرجوا علی إمام جائر فلا تقاتلوهم، فإن لهم فی ذلک مقالاً»((2)).

وفی خبر جمیل بن دراج، قال: قال رجل لأبی عبد الله (علیه السلام): الخوارج شکاک، فقال: «نعم»، قال: فقال بعض أصحابه: کیف وهم یدعون إلی البراز، قال: «ذلک مما یجدون فی أنفسهم»((3)).

وفی نهج البلاغة، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا تقتلوا الخوارج بعدی فلیس من طلب الحق فأخطأه کمن طلب الباطل فأدرکه، یعنی معاویة وأصحابه»((4)).

فإن الظاهر من هذه الروایات أنه لم یکن شک لمعاویة وأصحابه الأقربین، کما أن التاریخ یدل علی أنه لم یکن شک لعائشة وصاحبیهما وإنما أقدموا علی ما أقدموا طلباً للدنیا، أما الخوارج فکانوا شاکین لأنهم لم یکونوا یعرفوا الإمام من قبل.

ثم إن الظاهر أن حکم الخوارج من النجاسة والکفر وعدم ترتیب آثار المسلم علیهم فی النکاح والموت وغیرها إنما هی فی الخارج علی الإمام المعصوم، أما الخارج علی الفقیه الحاکم فلیس حکمه إلاّ الحرب بتوابعه، وذلک لأن الأدلة الدالة علی تلک الأحکام ظاهرها الخارج علی الإمام کما لا یخفی.

کما أن الکلام فی هذا الکتاب حول البغاة الذین تجری علیهم الأحکام

ص:138

الخاصة بهم، وإلاّ فقد یجب قتلهم لکونهم محاربین، أو لأنهم نصاب، أو لاستحلالهم دماء المسلمین، وتکفیرهم أمیر المؤمنین (علیه السلام)، أو إنکار سائر ضروریات الدین، کما ذکره الجواهر وغیره.

ثم إنه قد نقل عن بعض العامة اعتبار أن یکون الخارجی قد نصب إماماً لنفسه، ولا دلیل علی ذلک.

کما أن الخارجی إذا تاب قبل منه، لفعل علی (علیه السلام) بالخوارج، قال موسی بن طلحة بن عبید الله، وکان فیمن أسر یوم الجمل وحبس فیمن حبس من الأساری بالبصرة، قال: کنت فی سجن علی (علیه السلام) بالبصرة حتی سمعت المنادی ینادی: أین موسی بن طلحة بن عبید الله، قال: فاسترجعت واسترجع أهل السجن، وقالوا: یقتلک، فأخرجنی إلیه، فلما وقفت بین یدیه، قال لی: «یا موسی»، قلت: لبیک یا أمیر المؤمنین، قال: «قل أستغفر الله»، قلت: استغفر الله وأتوب إلیه، ثلاث مرات، قال لمن کان معی من رسله: «خلوا عنه» وقال لی: «اذهب حیث شئت وما وجدت لک فی عسکرنا من سلاح أو کراع فخذه، واتق الله فیما تستقبله من أمرک واجلس فی بیتک» فشکرت وانصرفت((1)).

کما أن الظاهر استحباب أن لا یبدؤوا بالقتال حتی یکونوا هم البادین، لفعل علی والحسین (علیهما السلام) فی حروبه وفی کربلاء، وسیأتی ما یدل علیه فی المسألة التالیة، وهی أنه إذا علم الخوارج بالحق ومع ذلک عاندوا فلا إشکال فی أنه لا یجب دعاؤهم إلی الکف، إلاّ إذا احتمل النفع من باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وإتمام الحجة، ولکن مع ذلک یستحب دعاؤهم.

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن دعا أهل البغی قبل القتال فحسن، وإلاّ فقد علموا ما یدعون إلیه وینبغی أن لایبدؤهم به، کما أنهم إذا جهلوا الحق وجب دعاؤهم»((2))، للمناط فی قتال الکفار، بل إطلاقات بعض الأدلة، ولأدلة عدم العقاب إلاّ بعد البیان، کقوله سبحانه:﴿ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً﴾((3)).

ص:139

الحرب واجبة علی من وجب حرب المشرکین علیه، وساقطة عمن تسقط تلک الحرب عنه، وکیفیة الوجوب هنا ککیفیة الوجوب هناک، ویحرم الفرار عنه، ولا تجوز مخالفة الإمام أو الفقیه.

وأما مخالفة أهل صفین للإمام (علیه السلام) حیث رفع معاویة المصاحف، فقد کان خطاءً منهم وغروراً، کما صرح به النص والتاریخ، قال عبد الرحمن بن سلمی: شهدت صفین مع علی (علیه السلام) فنظرت إلی عمار بن یاسر فقد حمل وأبلی وانصرف وقد انثنی سیفه من الضرب وکان مع علی (علیه السلام) جماعة قد سمعوا قول رسول الله (صلی الله علیه وآله) لعمار: «یا عمار تقتلک الفئة الباغیة» فکان لا یسلک وادیاً إلاّ اتبعوه، فنظر إلی هاشم بن عتبة المرقال صاحب رایة علی (علیه السلام)، وقد رکز الرایة وکان هاشم أعور، فقال له عمار: یا هاشم أعوراً وجبناً لا خیر فی أعور لا یغشی الناس، فانتزع هاشم الرایة وهو یقول:

(أعور یبقی أهله محلا) (قد عالج الحیاة حتی بلا) (لابد أن یغل أو یغلا).

فقال عمار: أقدم یا هاشم، إلی أن قال: فحملا جمیعاً فما رجعا حتی قتلا((1)).

وعن علی (علیه السلام) أنه أعطی الرایة یوم الجمل محمد بن الحنفیة وأقامه بین یدیه وقدم الحسن (علیه السلام) علی المیمنة، والحسین (علیه السلام) علی المیسرة ووقف خلف الرایة علی بغلة رسول الله (صلی الله علیه وآله) الشهباء، قال ابن الحنفیة: فدنا منا القوم ورشقونا بالنبل وقتلوا رجلاً، فالتفت إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فرأیته نائماً قد استثقل نوماً، فقلت: یا أمیر المؤمنین علی مثل هذا الحال تنام وقد نضحونا بالنبل وقتلوا رجلاً منا هلک الناس، فقال علی (علیه السلام): لا لأراک إلاّ تحن حنین العذراء، الرایة رایة رسول الله (صلی الله علیه وآله) فأخذها وهزها وکانت الریح فی وجوهنا فانقلبت علیهم، فحسر علی (علیه السلام) عن ذراعه وشد علیهم، فضرب بسیفه حتی صبغ کم قبائه وانحنی سیفه((2)).

إلی غیرها من النصوص.

والظاهر أن قتل الأرحام والوالدین لا کراهة فیه هنا، کما لا کراهة فیه فی قتل المشرکین لأن مصلحة

ص:141

تقدم الإسلام والإیمان أهم من کل مصلحة، بل تدل علیه الآیة الکریمة:﴿قُلْ إنْ کانَ آباؤُکُمْ﴾((1)) الآیة، وقول أمیر المؤمنین (علیه السلام) بعد أن ذکر قتالهم تحت رایة رسول الله (صلی الله علیه وآله) الآباء وسائر الأرحام: «فلما علم الله منا الصدق أنزل علینا النصر».

وکذلک یؤیده قتل الآباء والأرحام فی قصة موسی (علیه السلام)، مما ذکر فی القرآن الحکیم:﴿فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ﴾((2)).

ص:142

رجع القوم إلی منازلهم غیر محاربین ولا مخالفین ولا منابذین ورضوا بالکف عنهم، فکان الحکم فیهم رفع السیف عنهم والکف عن أذاهم إذا لم یطلبوا علیه أعواناً، وأهل صفین کانوا یرجعون إلی فئة مستعدة وإمام یجمع لهم السلاح والدروع والرماح والسیوف، ویسنی لهم العطاء ویهیئ لهم المنازل ویعود مریضهم ویجبر کسیرهم ویداوی جریحهم ویحمل راجلهم ویکسو حاسرهم ویردهم فیرجعون إلی محاربتهم وقتالهم، فلم یساو بین الفریقین فی الحکم لما عرفت فی قتال أهل التوحید، لکنه شرح ذلک لهم فمن رغب عرض علی السیف أو یتوب عن ذلک»((1)).

وعن ابن شریک قال: لما هزم الناس لیوم الجمل قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا تتبعوا مولیاً، ولا تجهزوا علی جریح، ومن أغلق بابه فهو آمن»، فلما کان یوم صفین قتل المقبل والمدبر وأجهز علی جریح، فقال أبان بن تغلب لعبد بن شریک: هاتان سیرتان مختلفتان، فقال إن أهل الجمل قتلوا طلحة والزبیر، وإن معاویة کان قائماً بعینه وکان قائدهم((2)).

وفی الدعائم، عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه قال (علیه السلام): «سار علی (علیه السلام) بالمن والعفو فی عدوه من أجل شیعته، لأنه کان یعلم أنه سیظهر علیهم عدوهم من بعده، فأحب أن یقتدی من جاء بعده به، فیسیر فی شیعته بسیرته ولا یجاوز فعله، فیری الناس أنه تعدی وظلم، إذ انهزم أهل البغی وکان لهم فئة یلجؤون إلیها طلبوا وأجهز علی جرحاهم واتبعوا وقتلوا ما أمکن اتباعهم وقتلهم، وکذلک سار علی (علیه السلام) فی أصحاب صفین لأن معاویة ما أمکن اتباعهم وقتلهم وکذلک سار علی (علیه السلام) فی أصحاب صفین، لأن معاویة کان وراءهم، وإذا لم یکن لهم فئة لم یطلبوا ولم یجهز علی جرحاهم لأنهم إذا ولوا تفرقوا»((3)).

وعن أبی حمزة الثمالی، قال: قلت لعلی بن الحسین (علیه السلام): بم سار علی بن أبی طالب (علیه السلام)، فقال: «إن أبا الیقظان کان رجلاً حاداً فقال: یا أمیر المؤمنین بم تسیر فی هؤلاء

ص:144

غداً، فقال: بالمنّ کما سار رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی أهل مکة»((1)).

وعن الأصبغ بن نباتة، إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) یوم الجمل لما قتل طلحة والزبیر وقبض علی عائشة وانهزم أصحاب الجمل نادی منادیه: لا تجهزوا علی جریح، ولا تتبعوا مدبراً، ومن ألقی سلاحه فهو آمن، ثم عاد ببغلة رسول الله (صلی الله علیه وآله) الشهباء فرکبها، ثم قال: «تعال یا فلان یا فلان» حتی جمع إلیه زهاء ستین شیخاً کلهم من همدان قد تنکبوا الترسة وتقلدوا السیوف ولبسوا المغافر فسار وهم حوله حتی انتهی إلی دار عظیمة فاستفتح، ففتح له فإذا هو بنساء یبکین بفناء الدار فلما نظرن إلیه صحن صیحة واحدة وقلن: هذا قاتل الأحبة، فلم یقل لهن شیئاً، وسأل عن حجرة عائشة ففتح له بابها وسمع بینها کلام شبه بالمعاذیر: لا والله وبلی والله، ثم خرج فنظر إلی امرأة أدماء طویلة فقال لها: «یا صفیة»، فأتته مسرعة فقال: «ألا تبعدین هؤلاء الکلبات، یزعمن أنی قاتل الحبة، ولو کنت قاتل الأحبة لقتلت من فی هذه الحجرة ومن فی هذه» وأومأ إلی ثلاث حجر، فذهبت إلیهن وقالت لهن فما بقیت فی الدار صائحة إلاّ سکتت ولا قائمة إلاّ قعدت.

قال الأصبغ: وکان فی إحدی الحجر عائشة ومن معها من خاصتها، وفی الأخری مروان بن الحکم وشباب من قریش، وفی الأخری عبد الله بن الزبیر وأهله، فقیل للأصبغ: فهلا بسطتم أیدیکم علی هؤلاء فقتلتموهم، ألیسوا هؤلاء کانوا أصحاب القرحة فلم استبقیتموهم، قال: قد ضربنا والله بأیدینا إلی قوائم سیوفنا وأحددنا أبصارنا لکی یأمرنا فیهم بأمر فما فعل وأوسعهم عفواً((2)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی ذکرها المستدرک وغیره.

هذا والظاهر أن الحکم فیمن لا فئة له بالعفو والکف رخصة لا عزیمة، لتکرر لفظ العفو فی الروایات الظاهر فی أن ذلک للإمام، وإلاّ لا یسمی عفواً کما لا یخفی، ولقوله (علیه السلام): «لو کنت قاتل الأحبة...» إلخ، فإن ظاهره أنه له (علیه السلام)، إذ لا

ص:145

یصح أن یقال مثل ذلک لمن لیس له أن یقتل، والظاهر أن الإمام (علیه السلام) إنما فعل ذلک لمصلحة الشیعة الآتین من بعده.

ولما رواه النعمانی بسنده، عن أبی خدیجة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «إن علیاً (علیه السلام) قال: کان لی أن أقتل المولی وأجهز علی الجریح، ولکن ترکت ذلک للعافیة من أصحابی إن خرجوا لم یقتلوا، والقائم (علیه السلام) له أن یقتل المولی ویجهز علی الجریح».

ولقوله (علیه السلام) إن ما عمله سیرة الرسول (صلی الله علیه وآله) فی أهل مکة((1)). ومن المعلوم أنه کان له (صلی الله علیه وآله) أن یقتل أهل مکة ویأسرهم.

کما أن عدم تعرضه (علیه السلام) لمروان وعبد الله ومن أشبههم کان عفواً، وإلاّ فإنهم أراقوا دماء المسلمین بغیر حق، فکان له (علیه السلام) علیهم حق القصاص، فتأمل.

کما أن الظاهر أن للإمام أن یأمر بأن یفعل بأهل الفئة مثل ما یفعل بأهل غیر ذی الفئة، من المنّ والصفح، کما منّ علی (علیه السلام) علی أهل النهروان مع أن فئتهم کانت باغیة.

ثم الظاهر أنه إذا لم یعلم بعض الجیش بحکم الإمام فی الکف والعفو وفعل خلاف ذلک کان هدراً ولم یکن علیه ولا علی بیت المال شیء.

ویدل علیه ما رواه الکلینی بسنده، عن أبی حمزة الثمالی، قال: قلت لعلی بن الحسین (علیه السلام): إن علیاً (علیه السلام) سار فی أهل القبلة بخلاف سیرة رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی أهل الشرک، قال: فغضب ثم جلس ثم قال: «سار والله فیهم بسیرة رسول الله (صلی الله علیه وآله) یوم الفتح، إن علیاً (علیه السلام) کتب إلی مالک وهو علی مقدمته فی یوم البصرة بأن لا یطعن فی غیر مقبل ولا یقتل مدبراً ولا یجهز علی جریح، ومن أغلق بابه فهو آمن، فأخذ الکتاب فوضعه بین یدیه علی القربوس من قبل أن یقرأه، ثم قال: اقتلوهم، فقتلهم حتی أدخلهم سکک البصرة، ثم فتح الکتاب فقرأه، ثم أمر منادیاً فنادی بما فی الکتاب»((2)).

ص:146

الشهرة فلا إشکال فی أنها مشکلة إذا لم یکن هناک احتیاط یقتضی مخالفتهم.

وکیف کان فالطائفة التی تدل علی أنه (علیه السلام) أسر البغاة، فهو مشهور فی کتب السیر ووالتواریخ وشروح نهج البلاغة عند تفسیر قوله (علیه السلام): «قبح الله هبیرة فعل فعل السادة وفر فرار العبید»((1)).

حیث إن بعض النواحی من بنی ناجیة خرجوا علی الإمام ومنعوا الصدقات، فأرسل الإمام (علیه السلام) إلیهم من بدد جمعهم وقتلهم وأسرهم وأتی بهم إلی علی (علیه السلام)، فاشتراهم والی الإمام هبیرة وأعتقهم وأرسل بعض الثمن إلی الإمام ولم یرسل أکثره، ولما طالبه الإمام (علیه السلام) بذلک فر إلی معاویة.

فإنه لو لم یجز ذلک لم یکن معنی لتقریر الإمام ولأخذه الثمن ومطالبته البقیة.

والطائفة التی تدل علی أن أهل البغی یؤسرون، ما عن الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه قال: «یقاتل أهل البغی ویقتلون بکل ما یقتل به المشرکون إذا قدر علیهم».

وأما الطائفتان الأخریان فقد تقدم بعضها، وإلیک بعضها الآخر((2)):

ففی خبر عبد الله بن سلیمان، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن الناس یروون أن علیاً (علیه السلام) قتل أهل البصرة وترک أموالهم، فقال: «إن دار الشرک یحل ما فیها، وإن دار الإسلام لا یحل ما فیها»، فقال (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) إنما منّ علیهم کما منّ رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی أهل مکة، وإنما ترک علی (علیه السلام) لأنه کان یعلم أن سیکون له شیعة وأن دولة الباطل ستظهر علیهم فأراد أن یقتدی به فی شیعته، وقد رأیتم آثار ذلک هو ذا سائر فی الناس مسیرة علی (علیه السلام)، ولو قتل علی (علیه السلام) أهل البصرة جمیعاً واتخذ أموالهم لکان ذلک له حلالاً، لکنه منّ علیهم لیمنّ علی شیعته من بعده»((3)).

فإن هذا الحدیث نص فی أن

ص:148

الإمام لم یفعل ذلک، للمصلحة الخاصة به، إذ لا توجد مثل هذه المصلحة فی سائر الفقهاء فإن الإمام هو القمة التی ینظر إلیها بخلاف سائر الفقهاء، فالحکم الأولی الحلیة إلاّ ما خرج بالدلیل.

وخبر زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «لو لا أن علیاً (علیه السلام) سار فی أهل حربه بالکف عن السبی والغنیمة للقیت شیعته فی الناس بلاءً عظیماً» ثم قال: «والله لسیرته کانت خیراً لکم مما طلعت علیه الشمس»((1)).

وخبر أبی بکر الحضرمی، سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لسیرة علی (علیه السلام) فی أهل البصرة کانت خیراً لشیعته مما طلعت علیه الشمس، إنه علم أن للقوم دولة فلو سبأهم لسبیت شیعته»، قلت: فأخبرنی عن القائم (علیه السلام) ثم یسیر بسیرته، قال: «لا، إن علیاً (علیه السلام) سار فیهم بالمنّ لما علم من دولتهم، وأن القائم (علیه السلام) یسیر فیهم بخلاف تلک السیرة لأنه لا دولة لهم»((2)).

وخبر الحسن بن هارون بیاع الأنماط، قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) جالساً فس_أله معلی بن خنیس: أیسیر الإمام بخلاف سیرة علی (علیه السلام)، قال: «نعم، وذلک أن علیاً (علیه السلام) سار بالمنّ والکف لأنه علم أن شیعته سیظهر علیهم، وأن القائم (علیه السلام) إذا قام سار فیهم بالسیف والسبی، إنه یعلم أن شیعته لن یظهر علیهم من بده أبداً».

ویؤید ذلک أن الإمام (علیه السلام) أقنع من طلب قسمة الفیء والسبی، بأن فی النساء عائشة واحترامها یقتضی عدم سبیها((3))، لوضوح أن الجواب إقناعی، إذ عدم سبیها لا ینافی عدم سبی سائر النساء والذراری، قال مروان بن الحکم: لما هزمنا علی (علیه السلام) یوم البصرة ردّ علی الناس أموالهم، من أقام بینة أعطاه ومن لم یقم بینة أحلفه، فقال له قائل: یا أمیر المؤمنین أقسم الفیء بیننا والسبی، قال: فلما أکثروا قال: أیکم یأخذ أم المؤمنین فی سهمه، فکفوا((4)).

والروایات بهذه المضامین کثیرة مذکورة فی الوسائل والمستدرک فراجعهما.

لکن لیعلم أن جواز السبی علی القول به إنما هو

ص:149

فیما إذا خرجت النساء أیضاً، أو کن بحکم الخارجیات فی إعانة الرجال ورضاهم، وإلاّ فإن بقین علی ما هنّ علیه من موالاة الدولة الإسلامیة الصحیحة غیر راضیات بفعل الرجال، لم یجز سبیهن بلا إشکال، لانصراف أدلة الجواز إلی المتعارف من مشارکة الرجال والنساء فی الخروج، ففی ما عدا ذلک یحفظ احترام المسلمة حسب الأدلة الأولیة.

ص:150

قال: «بل یقصمه الله قاصم الجبارین»((1)).

وما رواه الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «وما أجلبوه به علیکم واستعانوا به علی حربکم وضمه عسکرهم وحواه فهو لکم، وما کان فی دورهم فهو میراث»((2)).

وعنه (علیه السلام) أنه قال: «ما أجلب به أهل البغی من مال وسلاح وکراع ومتاع وحیوان وعبد وأمة وقلیل وکثیر فهو فیء یخمس ویقسم کما یقسم غنائم المشرکین»((3)).

وفی حدیث ثالث أنه (علیه السلام) قال: «وما کان بالعسکر فهو لکم مغنم»((4)).

وفی خبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) الطویل أن بعض الخوارج جادلوا علیاً (علیه السلام)، ومن جملة کلامهم أنهم قالوا: وأحلت لنا الکراع والسلاح، إلی أن قال: فقال علی (علیه السلام): «وأحلت لکم سبی الکراع والسلاح وسبی الذراری» إلی أن قال: «ومن خرج من بیعتنا فقد خرج من الدین وصار ماله وذراریه بعد دمه حلالاً»((5)).

إلی غیرها من الروایات التی یجدها المتتبع فی المستدرک وغیره، بالاضافة إلی أنه لو جاز سبی الذریة کان سبی المال جائزاً بطریق أولی، ومن المعلوم أن سبایا علی (علیه السلام) فی قصة بنی ناجیة کانوا مع الملابس، ولا فرق بین الملابس وغیر الملابس.

ص:152

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:155

کتاب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر

قال الله تعالی: ﴿وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾((1)).

(من) فی «منکم» إما تبعیضیة، أی إن هذا واجب کفائی علی بعض المسلمین لا علی کلهم، وعلی هذا فقوله ﴿هم المفلحون﴾ معناه أن أولئک کامل الفلاح، لوضوح أن الآتی بالواجب الکفائی أفضل من غیره، فقوله ﴿هم﴾ من قبیل ﴿هم العدو﴾ فلیس معناه أن غیرهم لیس مفلحاً، بل معناه أکملیة فلاح الآمر الناهی من فلاح غیره، کما أن معنی ﴿هم العدو﴾ أشدیة عداوة هؤلاء من عداوة غیرهم.

وهذا المعنی أی کون (منکم) للتبعیض أقرب إلی المتفاهم العرفی، وأکثر انطباقاً لما ذکره الفقهاء من وجوبهما کفایة، کما أنه أولی بالنظر إلی الدلیل العقلی الذی یقول بأن تشریع هذین الواجبین لأجل إقامة الدین، وإقامة الدین تحصل بمجرد قیام جماعة بهذین الواجبین.

ثم إن (أمة) فی الآیة إنما هی بالنظر إلی مجموع المسلمین، وإلاّ فلیس اللازم علی الکفائیة قیام الأمة بالأمر والنهی، بل یکفی قیام إنسان واحد إذا تم المطلوب.

وکذا لا إشکال فی عدم کفایة الأمة فقط فیما إذا لم یتم المطلوب بالأمة، بأن کان المعروف والمنکر بحیث لا یحصل الأول ولا یترک الثانی إلاّ بقیام جمیع الأمة، فإنه یستفاد من الآیة بالمناط، والحاصل أن ذکر الأمة

ص:156

من باب الغالب، وإلاّ فقد یکفی الواحد، وقد لا یکفی إلاّ جمیع الناس.

وإما أن (من) فی «منکم» نشویة، کقوله تعالی:﴿هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ﴾ أی أن نشوءکم من التراب((1)) _ علی أحد التفسیرین، فإن التراب یصبح نباتاً أو حیوانا بسبب نزول المطر ونحوه، والنبات والحیوان یصبحان منیاً، کما قال سبحانه:﴿مِنْها خَلَقْناکُمْ وفیها نُعیدُکُمْ﴾((2)).

وعلی هذا المعنی ل_ (من) فالواجب الأمر والنهی علی کل الأمة، فتکون هذه الآیة الکریمة من قبیل قوله سبحانه:﴿کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ﴾((3))، وعلی هذا المعنی ف_ (هم المفلحون) فی مقابل عدم الفلاح، فمن لم یأمر ولم ینه لم یکن مفلحاً أصلا.

وإن قلت: فکیف یسقطان إذا انقلع التارک للمعروف والناهی للمنکر ولم یجبا علی بقیة الأمة.

قلت: ذلک لفقد الموضوع، فالآیة تقول إن الأمر والنهی واجبان علی کل الأمة، وإنما یسقطان من بعض الأمة إذا فقد موضوعهما، ویکون الإیجاب علی الجمیع بلحاظ قیام البعض إنما هو لمصلحة أن یری کل إنسان نفسه مکلفاً، فلا یقول إن الواجب لیس موجهاً إلیه بالذات، حتی یکون زعمه عدم توجه الواجب إلیه بالذات سبباً لترک الناس الأمر بالمعروف، کما هو المشاهد الآن، فإن غالب الناس حیث یرون کفائیة الواجب لا یقومون به، ونتیجة ذلک ترک الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

وهذا المعنی الثانی ل_ (منکم) أقرب إلی الاعتبار، وإن کان أبعد من ظاهر لفظ (منکم)، ومن ما ذکره الفقهاء وفهموه من کفائیة الأمر والنهی.

ثم الظاهر من (یدعون) ومن (لتکن) الوجوب، وعلیه فالمراد ب_ (الخیر) ما تجب الدعوة إلیه، مثل الإسلام، فإن الدعوة إلیه واجبة، فإن مثل هذا وإن کان قسماً من الأمر بالمعروف

ص:157

إلاّ أن العرف یری فرقاً بین مثل الدعوة إلی الإسلام أو الإیمان، وبین مثل الأمر بإقامة الصلاة وإیتاء الزکاة، ولذا ذکر کل واحد منهما فی الآیة مستقلاً، ویحتمل أن یکون (لتکن) و(یدعون) لمطلق الترغیب الشامل للواجب والمستحب، ف_(الخیر) عبارة عن مطلق الخیر کبناء المساجد وإطعام الفقیر وما أشبه ذلک.

ثم حیث إن ظاهر (لتکن) و(یأمرون) صورة ومادة الوجوب، حیث إن مادة (أمر) للوجوب مثل صیغته، فالظاهر من (المعروف) الأمور الواجبة کالصلاة الیومیة والزکاة الواجبة ونحوهما.

ویحتمل أن یراد ب_ (المعروف) کل ما هو معروف عقلاً أو شرعاً، وبعبارة أخری کلما أمر به الشارع أمراً خاصاً کالصلاة أو أمراً عاماً لینطبق عقلاً علی موارد خاصة کالإحسان إلی الحیوان، فإن حسنه عقلی، لکن بمعنی أن العقل بنفسه یدرک حسنه، ویشمله (کلی شرعی) هو قوله سبحانه﴿إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ والْإِحْسانِ﴾((1)).

وعلی هذا المعنی، أی کون المراد (کل معروف عقلاً أو شرعاً) یکون (لتکن) و(یأمرون) للأعم من الواجب والمستحب.

والمعنی الأول _ أی الوجوب _ أقرب إلی ظاهر الأمر، صورة ومادة، والمعنی الثانی أقرب إلی المتفاهم العرفی ولو بالقرائن الخارجیة.

ومثل الکلام فی (یأمرون بالمعروف) الکلام فی (ینهون عن المنکر) مع اختلاف لا یخفی علی البصیر.

ثم إنک قد علمت أن (المفلحون) یحتمل فیه (کامل الفلاح) کما یحتمل فیه (أصل الفلاح) هذا بعض الکلام فی الآیة المبارکة، والله أعلم بحقیقة مراده.

وقال تعالی:﴿کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ﴾((2))، (کنتم) لمجرد الربط لا للماضویة، إذ الخیریة مستمرة لا خاصة بالمخاطبین، کما أن المخاطبین کانوا مستمرین علی خیریتهم لا أنهم کانوا کذلک فی الماضی فقط، إلاّ إذا قلنا بأن الخطاب کل لحظة بالنسبة إلی الکل، فکل جماعة من المسلمین

ص:158

متدرجة علی طول الزمن، کانت خیر أمة، وهذا بعید جداً.

ثم إن کونهم (خیر) یحتمل أن یکون بمعنی الأفضلیة کما هو الظاهر، لکنه یرد علیه أن سائر الأمم إن کان فی تشریعهم الأمر والنهی وفعلوا، فلا امتیاز لهذه الأمة، وإن لم یفعلوا فلم یکونوا خیراً حتی تکون هذه الأمة خیراً منهم، وإن لم یکن فی تشریعهم الأمر والنهی فما وجه تخیرهم حتی تکون هذه الأمة خیراً منهم، الأ تری أنه لو أمر المولی عبده زیداً بأمر، ولم یأمر عبده عمرواً بمثل ذلک الأمر، لم یصح أن یقال زید خیر من عمرو، لأن زیداً عمل بالأمر، إذ من لم یأمره المولی لم یکن وجه لمبغوضیته.

أقول: الظاهر بمعونة الآیات والأخبار الأخر أن سائر الأمم کان فی تشریعهم الأمر والنهی، کقوله سبحانه:﴿لَوْلا یَنْهاهُم الرَّبَّانِیُّونَ وَالْأَحْبارُ﴾((1))، وکقوله تعالی:﴿کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ﴾((2))، وکالحدیث الوارد: إن الله تعالی قال لشعیب: إنی معذب من قومک مائة ألف وغیرها.

والمراد بخیریة الأمة باعتبار أن تلک الأمم أیضاً کان فیهم خیر باعتبار أنهم متدینون ویعملون بالأحکام فی الجملة، ألا تری أنه لو کان هناک نفران، أحدهما یعمل بجمیع الواجبات والآخر یعمل ببعض الواجبات، یصح أن یقال إن الأول خیر من الثانی.

ثم إن معنی (أخرجت) ظهرت، والمخرج هو الله سبحانه، أخرجهم بما جعل لهم من الشرائع، فإنهم وإن کانوا بین الناس إلاّ أنهم ظهروا بمبدأ جدید، فکما أن الظهور الجسمی ظهور، کذلک الظهور الروحی قسم آخر من الظهور.

والمراد ب_ (الناس) غیر المسلمین، لأنهم هم الذین یرون ظهور هؤلاء، وإلاّ فالقوم الظاهرون لا یظهرون علی أنفسهم، وقوله (تأمرون) کالعلة ل_ (خیر أمة) لا (لأخرجت) وإن کان الثانی أقرب، ویلزم علی القاعدة البلاغیة أن یکون (تأمرون) قیداً (لأخرجت) إذ الظهور مقدم علی القاعدة، فلیس الإخراج لأنهم یأمرون، وإنما کونهم خیراً لأنهم یأمرون، والآیة ظاهرة فی الفعلیة

ص:159

لا فی الإنشائیة، أی إن فعلیة أنهم یأمرون جعلهم خیراً، لا أن لهم شأنیة الأمر بما شرع لهم من الأمر والنهی وإن لم یأمروا، فکونهم خیراً دائر مدار فعلیة الأمر والنهی.

وکقضیة تاریخیة نقول: إن المسلمین لم یزالوا منذ ظهورهم إلی الیوم یأمرون وینهون، منتهی الأمر إن الأمر والنهی یکون فی بعض الأحیان بالمستوی المطلوب، کما یکون فی بعض الأحیان بمستوی دون المطلوب.

ثم إن الظاهر أن خیریة الأمة تصدق بقیام جملة معتد بها منهم بالأمر، فلا یلزم فی خیریة المجموع من حیث المجموع قیام الکل، والمفهوم من الآیة بقرینة الخارج أن خیریة کل فرد فرد إنما هی بقیامه بالذات بهذا الواجب، فلو لم یقم إما لانتفاء الموضوع، وإما عصیاناً فلیس خیراً، نعم إذا لم یقم لانتفاء الموضوع وکان له الاستعداد للقیام عند وجود الموضوع کان خیراً، لما انطوی علیه من الشأنیة.

وقال تعالی: ﴿الَّذینَ إنْ مَکَّنَّأهم فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّکاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ ونَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ﴾((1))، التمکین من الله إما بمعنی تهیئة الأسباب فإن کل فعل من العبد تصح نسبته إلی الله تعالی باعتبار أنه سبحانه هو الذی هیأ الأسباب، کما أنه تصح نسبته إلی العبد باعتبار أنه المباشر المرید القائم، وعلیه یحمل قوله سبحانه: ﴿وَما رَمَیْتَ إذ رَمَیْتَ ولکِنَّ اللَّهَ رَمی﴾((2))، وقوله تعالی: ﴿أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ﴾((3))، وقوله: ﴿وَمَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً﴾((4))، إلی غیرها من الآیات، وإما بمعنی التمکین التشریعی أی فوضنا إلیهم المکنة، وعلی الأول تشمل الآیة الذین جاؤوا إلی الحکم اغتصاباً لکنهم یأمرون وینهون، أما علی الثانی فالآیة خاصة بالذین وکل الله إلیهم الحکم، لکن المعنی الأول لا یناسب الظاهر الذی هو المدح لهؤلاء، کما أن المعنی الثانی لا یناسب الإطلاق، وحیث یدور الأمر بینهما فالمعنی الثانی أنسب

ص:160

بالآیة.

ثم إن الظاهر من إقامة الصلاة وإیتاء الزکاة تعمیم الصلاة والزکاة علی الناس الذین هم مسیطرون علیهم، لا أنهم بأنفسهم یؤدون الصلاة ویعطون الزکاة، وعلی هذا فهل أن الأمر والنهی أیضاً بهذا المعنی، وهذا خلاف الظاهر، أم بمعنی أنهم بأنفسهم یأمرون وینهون، وهذا خلاف وحدة السیاق، لکن خلاف وحدة السیاق أولی بالنظر إلی مجموع الآیة والقرائن الخارجیة.

ثم إن احتمال أن معنی الآیة تمکنهم بأنفسهم من الصلاة، حیث لا یکون هناک عائق عن صلاتهم الاختیاریة، ومن الزکاة بأن یکون لهم مال یزکونه، فهو فی غایة البعد.

کما أن الظاهر من الزکاة القدر المخرج من المال بأی وجه کان، لا الزکاة الاصطلاحی، ومثله قوله تعالی:﴿وَأَوْصانی بِالصَّلاةِ والزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا﴾((1))، وفی الزیارة: «أشهد أنک قد أقمت الصلاة وآتیت الزکاة»، وعلیه فتشمل اللفظة الخمس أیضاً، فلا یقال لماذا کررت الزکاة فی الآیات والأخبار، ولم یذکر الخمس إلاّ نادراً، والله العالم.

وقال تعالی: ﴿لَوْ لا یَنْهأهم الرَّبَّانِیُّونَ والْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وأَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما کانُوا یَصْنَعُونَ﴾((2)) (لولا) للتشریع والتوبیخ، أی (لماذا)، ولم یذکر الأمر بالمعروف، لأنهما کالظرف والجار والمجرور، إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا، وذلک لأن کل نهی عن المنکر هو فی الحقیقة أمر بمعروف، وکل أمر بالمعروف هو فی الحقیقة نهی عن المنکر، فإنک إذا قلت لإنسان تارک للصلاة صل، کان فی الحقیقة نهیاً عن ترک الصلاة، وإذا قلت لإنسان یشرب الخمر لا تشرب الخمر، کان فی الحقیقة امر له بترک الشرب.

و(الربانیون) هم المنسوبون إلی الرب سبحانه وتعالی، وهم العباد الذین یغلب علیهم کونهم یعبدون الله سبحانه، سواء کانوا علماء أم لا، و(الأحبار) هم العلماء الذین یغلب علیهم کونهم علماء سواء کانوا عباداً أم لا، واختصاص التحریض بهذین الطائفتین، لأنهم ألصق بالله سبحانه وبأحکامه فهم أولی بالنهی عن المنکر،

ص:161

ولعل النهی عن المنکر فی تشریعهم کان خاصاً بهما، وإن کان الظاهر من جملة من الآیات والأخبار أنهما کانا عامین لکل الفئات، وعلیه فالتشریع إنما توجه إلیهما لأولویتهما من خاصیة الارتباط الأکثر بالله تعالی عملاً أو علماً، ولأنهما نافذان فی المجتمع یسمع کلامهما، وهذه الأولویة موجودة فی دین الإسلام أیضاً.

قال الإمام الصادق (علیه السلام): «لنحملن ذنوب سفهائکم علی علمائکم»((1))، إلی غیرها من الروایات.

واختصاص قوله (الإثم) و(أکل السحت) بالذکر، لأنهما الأمران الظاهران علی المجتمع المنغمس فی المعاصی، فاللسان یأتی منه الکذب والنمیمة والغیبة والبهتان إلی غیرها من المعاصی التی عدت إلی ثلاثة وثلاثین معصیة مرکزها اللسان، وأکل السحت أیضاً له أنواع من ربا وأکل أموال الیتیم ونحوها، و(السحت) إما أشد أنواع الحرام وإما مطلق الحرام الذی ینسب إلی الأکل، فلا یقال للغیبة أو الزنا سحت، وإنما یقال لأکل أموال الیتیم، ولا یخفی أن التقریع بهذین من باب المثال، وإلاّ فکل منکر یجب أن ینهی عنه الربانی والأحبار، ولذا قال سبحانه:﴿کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ﴾((2))، والآیة وإن کانت فی أهل الکتاب لکن بالاستصحاب أو بوحدة المناط یفهم منها انسحاب الحکم بالنسبة إلی المسلمین.

ثم إن نهی الربانی والحبر إنما یراد به علی نحو المتعارف، فإن هناک أناساً دیدنهم الأمر والنهی، فی قبال أناس لا یعتادون ذلک، فلا یلزم الأمر والنهی بکل ساعة ولکل منکر مما لم یتعارف، کأن یخرج الإنسان من داره صباحاً فینهی کل من لقیه فی عصر تفشی المنکرات، أو أن یطرق کل باب لیقول لهم لماذا تفعلون کذا أو لماذا تترکون کذا من الواجبات، نعم لعله یمکن أن یقال إن أقل المراتب واجبة، والمراتب الخارقة غیر جائزة مما یوجب الاستهزاء والوهن مما لم یرض بهما الشارع، والمراتب المتوسطة مستحبة بأن یکون شدیداً قویاً

ص:162

مستمراً فی الأمر والنهی مما یری فی بعض رجال العلم والدین.

ثم إن قوله سبحانه (یفعلون) إما مجاز، لأن الترک لیس فعلاً علی قول مشهور، اللهم إلاّ إذا قلنا بتجدد الأکوان فی المبحث الفلسفی المعروف، وإما حقیقة ویراد بالفعل الذی أوجب ترکهم الأمر والنهی، وذلک عبارة عن تکالبهم علی الدنیا وأخذهم الرشوة علی سکوتهم، والأول أقرب سیاقاً، والثانی أقرب عقلاً، والله العالم.

هذا کله من الکتاب الحکیم، وهناک آیات أخر تدل علی ذلک صریحاً أو تلمیحاً، لا تخفی دلالتها علی الفطن العارف.

وأما السنة: فروایات کثیرة تدل علی وجوبها أو رجحانها.

کقول النبی (صلی الله علیه وآله): «إذا أمتی تواکلت الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر فلیأذنوا بوقاع من الله»((1))، ومعنی (تواکلت) وکل بعضهم الأمر والنهی إلی بعض، ومن المعلوم أن ذلک فیما إذا لم یقم البعض قیاماً مستمراً، وإلاّ سقط حیث انتهی الموضوع.

وقال (صلی الله علیه وآله) أیضاً: «کیف بکم إذا فسدت نساؤکم وفسق شبابکم ولم تأمروا بالمعروف ولم تنهوا عن المنکر»، فقیل له: ویکون ذلک یا رسول الله، فقال: «نعم، وشر من ذلک، وکیف بکم إذا أمرتم بالمنکر ونهیتم عن المعروف»، فقیل له: ویکون ذلک یا رسول الله، فقال: «نعم، وشر من ذلک، کیف بکم إذا رأیتم المعروف منکراً والمنکر معروفاً»((2)).

فإن الإنسان إذا زوال المنکر رآه حسناً، کما قال سبحانه:﴿أَفَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً﴾((3)) بالإضافة إلی أن الإنسان إذا ربی فی مجتمع المنکرات لا یلبث إلاّ أن یری ما یفعلون حسناً تقلیداً واعتماداً علی الکبار.

وقال (صلی الله علیه وآله) أیضاً: «إن الله عز وجل لیبغض المؤمن الضعیف الذی لا دین له»، فقیل له: وما المؤمن الذی لا دین له، قال: «الذی لا ینهی عن المنکر»((4))، والمراد لا دین کامل

ص:163

له، وإلاّ لم یکن وجه لتسمیته مؤمناً کما هو واضح.

ومعنی (لا یری) ((1)) لا یعمل، لا أنه یری الاستحلال لأنه یصبح بذلک کافراً.

وقال أیضاً: «لا یزال الناس بخیر ما أمروا بالمعروف ونهوا عن المنکر، وتعاونوا علی البر، فإذا لم یفعلوا ذلک نزعت منهم البرکات، وسلط بعضهم علی بعض، ولم یکن لهم ناصر فی الأرض ولا فی السماء»((2)).

فإنه إنما تعمر الدنیا ویکثر الخیر بالتعاون وبقلع جذور الفساد وقیام الناس بما هو صلاح، فإذا ندت هذه الأشیاء الثلاثة لا تکون برکة، کما أن الأشرار إذا لم ینهوا عن المنکر تجرؤوا وتسلطوا علی الحکم، فیکون هناک تسلط بعض علی بعض، ولا ناصر لهم فی الأرض، لأن الأخیار لا تسمع کلمتهم بعد ذلک، ولا فی السماء لأن الله لا یستجیب لهم دعوة حیث ترکوا أمره وحیث لم یأتوا بالسبب الموجب لنتیجة، فیکون حالهم حال من یدعو أن یهب الله له ولداً وهو لا یتزوج، فإنه لا یستجاب له دعاء.

وجاء رجل من خثعم فقال: یا رسول الله أخبرنی ما أفضل الإسلام، قال (صلی الله علیه وآله): «الإیمان بالله»، قال: ثم ماذا، قال: «صلة الرحم»، قال: ثم ماذا، قال: «الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر» فقال الرجل: فأی الأعمال أبغض إلی الله، قال: «الشرک بالله»، قال: ثم ماذا، قال: «قطیعة الرحم»، قال: ثم ماذا، قال: «النهی عن المعروف والأمر بالمنکر»((3)).

ومن المعلوم أن جعل صلة الرحم بعد الإیمان، وقطیعة الرحم بعد الشرک من باب أن الرسول (صلی الله علیه وآله) کان یلاحظ حالة السائل أو السامع فی الکلام، کما هو شأن کل بلیغ، وبهذا یجمع بین الروایات المختلفة من هذه القبیل، فلعل الرجل کان یرید الرسول (صلی الله علیه وآله) تحریضه علی الصلة والأمر والنهی.

إلی غیرها من الروایات الکثیرة المذکورة فی الوسائل والمستدرک والبحار وغیرها.

وأما الإجماع، فلا إشکال فیه من أحد، إذ ذهب إلی وجوبها فی الجملة کافة الفقهاء

ص:164

من غیر خلاف ینقل عن أحد، بل دعوی الإجماع علی ذلک متواترة، وإن کان ربما یخدش فی کبری الإجماع بأنه محتمل الاستناد بل مقطوعه، ومثل هذا الإجماع لیس بحجة.

وأما العقل، فلا إشکال فی أنه یحسن الأمر بالحسن، ویقبح الأمر بالقبیح، کما لا إشکال أنه یوجبهما فیما إذا أوجب ترک المعروف وفعل المنکر الفساد واختلال النظام، وکفی به دلیلا فی الجملة، لأنه لا یراد بالدلیل العقلی شمول الدلیل لکل الصغریات، بل یکفی فی صدق الدلیل العقلی وجوده فی الجملة. فعدم وصول العقل إلی حکمة بعض الواجبات والمحرمات، ولأجل عدم وصوله لا یأمر ولا ینهی، لا یخدش فی کون أصل الدلیل عقلیاً.

نعم هناک نزاع مشهور وهو أن العقل یحکم أو یری، فمن قائل إنه یحکم کحکم الشرع، منتهی الأمر لا ثواب للعقل ولا عقاب إلاّ التحسین والتقبیح، ومن قائل إنه یری فقط، کالمرآة التی تُری ولا تحکم، لکن الظاهر من حالة الإنسان الوجدانیة أن العقل یری ویحکم، لا أنه یری فقط.

وکیف کان، ففی الکتاب والسنة والإجماع کفایة، بالإضافة إلی السیرة المستمرة من الأنبیاء والائمة (علیهم السلام) الذین هم أسوة، ومن العلماء والصالحین، لا منذ زمن الإسلام بل منذ أن حفظ التاریخ. والسیرة بدورها کاشفة کما حقق فی بیع المعاطاة.

ثم إنه قد یقرر الدلیل العقلی بعد ذکر مقدمات:

(الأولی): إن الأمور الکونیة تتصور علی خمسة أقسام:

1_ ما فیه نفع محض.

2_ ما فیه ضرر ونفع، لکن نفعه أکثر.

3_ ما فیه ضرر محض.

4_ ما فیه ضرر ونفع، لکن ضرره أکثر.

5_ ما فیه نفع وضرر متساویان.

وحیث إن الله سبحانه حکیم فإنه لا یخلق إلاّ القسمین الأولین، سواء کان النفع الأکثر لذاته أو لغیره، مثلاً المطر نفعه أکثر وإن کان ضاراً محضاً بالنسبة إلی المرأة التی هدم دارها، وجهنم نفعها أکثر وإن کان ضاراً بالنسبة إلی المخلدین، وهکذا.

هذا فی الأمور التکوینیة، وکذلک فی تشریعات الله سبحانه.

أما تکوینیات البشر وأوامره، فمن الممکن والخارجی کل الأقسام الخمسة

ص:165

بالنسبة إلیهم.

(الثانیة): إن الحسن والقبیح عقلیان فی الجملة، فإن العقل المجرد یری حسن الإحسان، وقبح قتل الناس اعتباطاً، خلافاً لجماعة حیث رأوا أن لا حسن إلاّ ما حسنه الشرع، ولا قبح إلاّ ما قبحه الشرع، ولآخرین حیث قالوا إنها تبع للعادة فقط، وتبعهم مارکس وأتباعه.

وما تقدم من قوله (صلی الله علیه وآله): «رأیتم المعروف منکراً»، لا یراد کل معروف، فهو موجبة جزئیة، وکون الحسن فی الجملة عقلیاً موجبة جزئیة، فلا منافاة بینهما، فإنهما من قبیل بعض الإنسان أبیض وبعضه لیس بأبیض.

(الثالثة): خلاف فی أن العقل یدرک فقط کالمرآة التی تنعکس فیها صورة الأشیاء فقط، أم تحکم أیضاً کحکم الموالی، قال بالأول جمع، وبالثانی آخرون، لکنا نرجح القول الثانی، لما نراه من الوجدان.

(الرابعة): لا یخفی أنه لو وصفنا شیئاً بأنه عقلی یکفی فیه حکم العقل فی الجملة، فإذا قلنا إن العقل یحکم بقبح القتل أرید به القتل فی الجملة، فلیس عدم حکمه بقبح بعض أقسام القتل منافیاً لحکمه بقبح القتل فی الجملة.

(الخامسة): المعروف له إطلاقات أربع، فیطلق علی الواجب الشرعی فقط، وعلی الواجب والمستحب، وعلی الواجب والمستحب والمباح، وعلی الثلاثة بإضافة المکروه، لأن کلها معروف لیس بمنکر، المنکر بمعنی الحرام.

والمنکر یطلق بإطلاقین فقط، الحرام فقط، والحرام والمکروه.

إذا تحققت هذه المقدمات قلنا إن العقل یحکم بوجوب الأمر بالمعروف فی الجملة، والنهی عن المنکر فی الجملة، والإشکالات التی ذکروها دلیلاً علی عدم حکم العقل بوجوب الأمر والنهی، کلها ترتفع من ظهور هذه المقدمات، وسوق الإشکال والجواب واضح، فلا نطیل المقام بذکرها.

ص:166

الأدلة من الفقهاء أن الکلام فی هذا القسم، فبعضهم ذهب إلی وجوب الکفایة، ونسب هذا القول الجواهر إلی السید والحلبی والقاضی والحلی والفاضل والشهیدین والمحقق الطوسی فی التجرید والخراسانی والأردبیلی وغیرهم.

وآخرون ذهبوا إلی وجوب العین، واختاره المحقق، ونسبه الشارح إلی الشیخ وابن حمزة وفخر الإسلام والشهید فی غایة المراد والسیوری، بل من الشیخ حکایته عن قوم من أصحابنا.

والفرق بین القولین یظهر قبل إتیان التارک بالمعروف، وقبل انقلاع العاصی عن المنکر، مثلاً قال زید لتارک الصلاة: صل، إن صار فی صدد الصلاة فهل یجب أن یأمره عمرو وبکر وخالد، أم لا یجب علیهم بعد أن صار التارک بصدد الإتیان، القائل بالوجوب العینی یقول: یجب علیهم، والقائل بالوجوب الکفائی یقول: لا یجب علیهم.

أما بعد الإتیان بالمعروف وبعد الانقلاع عن المنکر، فالظاهر أنه لا قائل بالوجوب إطلاقاً، إذ الموضوع منفی قطعاً.

استدل القائل بالوجوب العینی، بقوله تعالی:﴿کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ﴾((1))، وقوله:﴿وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ...﴾ بناءً علی أن (من) نشویة لا تبعیضیة، بقرینة﴿وَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾، کما تقدم، وبقوله (علیه السلام): «ومنهم المنکر للمنکر بقلبه ولسانه ویده»((2))، الظاهر منه کون اللسان فی عداد القلب، وحیث تحقق العینیة بالنسبة إلی القلب، فکذلک بالنسبة إلی اللسان.

والنبوی (صلی الله علیه وآله): «لتأمرن بالمعروف ولتنهن عن المنکر وإلاّ لیتحکم عذاب الله»((3)).

ص:168

وفی نبوی آخر: «مروا بالمعروف وإن لم تعملوا به کله، وانهوا عن المنکر وإن لم تنتهوا به کله»((1)).

ولا یخفی أنه لا منافاة بین هذا النبوی وبین قوله تعالی:﴿کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أن تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ﴾((2))، وقوله (علیه السلام): «لعن الله الآمرین بالمعروف التارکین له، والناهین عن المنکر العاملین به»((3)).

إذ اللعن والمقت علی من یقول مثلا: صلوا، وهو لا یصلی، والنبوی یقول قل (صلوا) وإن لم تکن أنت تزکی، هذا بالاضافة إلی أن الذم للترک لا للفعل، فإن تارک الصلاة یجب علیه أمران: أن یصلی) وأن یأمر بالصلاة، فإذا لم یفعل الأول لم یسقط عنه الثانی، وإن کان فی ترکه الأول مذموماً ویتأکد الذم فیه، والحاصل أن الذم للترک لا للفعل، وإلاّ فهو أفضل من تارک الصلاة وتارک الأمر بها، ولعل وجه تخصیص الذم به مع أن التارک لهما أکثر استحقاقاً للعقاب واللوم، أن التارک لها الآمر بها أقرب إلی التحفیز علی أن یفعلها، کما تخصص أنت لومک بالأصدقاء دون الأعداء.

هذا بعض ما استدل به علی کون الأمر والنهی عینیین لا کفائیین.

لکن لا یخفی أنه لیس فی شیء من ذلک دلالة تامة، إذ الظاهر لدی الفهم العرفی وبقرینة أن المقصود أن یتحقق مفعول هذین الأمر والنهی فی الخارج، أن الحث موجه نحو بعض الناس علی سبیل البدل، ألا تری أنه لو قال المولی لعبیده: انقذوا هذا الغریق، فهم منه مطلوبیة الإنقاذ فی الجملة، لا أن المطلوب قیام جمیعهم به، وکذلک إن قال: اهدوا هذا الضال، أو اؤمروا هذا التارک للآداب، أو نحو ذلک.

بالإضافة إلی ظاهر بعض الأدلة الدالة علی عدم العموم، قال مسعدة بن صدقة: سئل أبو

ص:169

عبد الله (علیه السلام) عن الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر واجب هو علی الأمة جمیعاً، فقال (علیه السلام): «لا»، فقیل: ولم، قال: «إنما هو علی القوی المطاع، العالم بالمعروف من المنکر، لا علی الضعفة الذین لا یهتدون سبیلاً إلی أیّ من أیّ یقول من الحق إلی الباطل، والدلیل علی ذلک کتاب الله عز وجل:﴿وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ﴾((1)) إلی آخرها، فهذا خاص غیر عام، کما قال الله عز وجل:﴿وَمِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وبِهِ یَعْدِلُونَ﴾((2))، ولم یقل علی أمة موسی، ولا علی کل القوم وهم یومئذ أمم مختلفة، والأمة واحدة فصاعداً، کما قال الله عز وجل:﴿إِنَّ إبراهیم کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ﴾((3))، یقول مطیعاً لله عز وجل، ولیس علی من یعلم من ذلک فی هذه الهدنة من جرح إذا کان لا قوة له ولا عدد ولا طاعة».

والحدیث وإن کان یحتمل أن یکون المراد به عدم الوجوب إلاّ علی القوی المطاع، لا عدم الوجوب علی الجمیع، فلا یدل علی المطلوب، لکن الظاهر منه بقرینة السیاق أنه فی صدد عدم وجوب العین، لا أنه فی صدد نفی الوجوب عن الجمیع.

والحاصل أن الإمام أجاب عن سؤال السائل بجواب وزیادة، فإن السؤال کان هل أنه واجب علی الجمیع، فقال الإمام: «لا»، ثم أضاف أنه إنما یجب علی من له قوة وطاعة، وإنما یخص الوجوب به، لأن الأمر والنهی وضعا للتأثیر، والتأثیر إنما یحتمل فی القوی المطاع، وأضاف أمراً آخر وهو أن یکون الآمر عالماً، وإذا علمنا أن القوة طریقی إلی التأثیر کان المعیار احتمال التأثیر.

وفی حدیث آخر، قال مسعدة: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول، وسئل عن الحدیث الذی جاء عن النبی (صلی الله علیه وآله): «إن أفضل الجهاد کلمة عدل عند إمام جائر» ما معناه، قال: «هذا علی أن یأمره بعد معرفته وهو مع ذلک یقبل منه، وإلاّ فلا»((4)).

ص:170

بل فی جملة من الأحادیث أن الأمر خاص بالإمام العادل ونحوه، کما یجدها المرید فی الوسائل والمستدرک((1)).

وربما یستدل علی عدم الوجوب العینی السیرة المستمرة بین المسلمین فی جمیع الأعصار بقیام بعض، کما هو المشاهد فی إرسال السلطان بعض الشرطة للأمر والنهی، ولو کان واجباً عینیاً لم یسقط ذلک بذهاب الشرطة.

ثم علی القول بالکفایة فالظاهر من السیرة کفایة الإتیان بها علی النحو المتعارف، فلا تجب المبادرة، فلو کان فی الجیران منکر کفی قیام بعض بالأمر والنهی علی النحو المتعارف، کأن یذهب إلی دکان صاحب المنکر لیعلمه بذلک ویأمره وینهاه.

وبناءً علی کون المتعارف هو المطلوب فلا مقام للکلام حول أنه هل یجب القطع بقیام الغیر أو یکفی الظن المتاخم للعلم أو یکفی مطلق الظن، وذلک لأن الظاهر من الأدلة والسیرة أنه قد یعد الترک باحتمال الغیر تهاوناً، وهذا لا یجوز، أما إذا لم یکن تهاوناً فذاک جائز وإن کان برجاء قیام الغیر أو احتماله، فتأمل.

ص:171

المنکریة فی جملة من المکروهات، کالبصاق فی المسجد، ویتم الدلیل فی غیره بعدم القول بالفصل.

وبما دل علی وجوب إقامة الدین فی قوله سبحانه:﴿أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ﴾((1))، ومن المعلوم أن إقامة الدین بالأمر بالمستحبات، فإن أغلب المظاهر الدینیة هی المستحبات، مثلاً زیارة الرسول (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) وبناء المساجد والحسینیات وإقامة المأتم والاحتفالات وصلاة الجماعة وما أشبهها مما إذا لم تکن لم یکن للدین مظاهر، کلها مستحبات، وإذا لم تکن لم یکن الدین قائماً، فإقامة الدین إنما هی بإقامة هذه الأمور، وذلک ما لا یمکن إلاّ بالأمر والنهی، ولذا نری أن أهل العلم والوعظ یأمرون بهذه الأمور کأمرهم بالواجبات.

إن قلت: کیف ولم یقل أحد بأنه یجب علی الإنسان أن یأمر ببناء الحسینیة وزیارة الحسین (علیه السلام) کل من لقیه.

قلت: وهکذا لم یقل أحد بوجوب الأمر بالصلاة لکل من لقیه.

والحاصل: إن الأمر والنهی بقدر ما یتعارف عند المتشرعة کما تقدم.

ثم إنه بهذین الدلیلین یرفع الید عن أصالة عدم وجوب الأمر بالمندوب.

وبأن الأمر بالمندوب دعوة إلی الخیر، فیشمله قوله سبحانه:﴿یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ﴾((2))، وحیث﴿لْتَکُنْ﴾ أمر کانت الدعوة إلی الخیر واجبة.

هذا ولکن الإنصاف أن عدم فهم الفقهاء ذلک من الأدلة، ولذا یصرحون بأن الأمر بالواجب واجب، وبالمندوب مندوب، مما یبعد الوجوب، بعد أن الفقهاء من أجود الناس فهماً للأدلة وانطباقاتها.

ص:173

وقوله: إن الفقیه متهم فی حدسه، لا وجه له أولاً، والحدس غیر الاستنباط ثانیاً.

ثم إن اللازم أن یکون الإنسان رفیقاً فی قدر الأمر بالمندوب والنهی عن المکروه، فإن مبنی الدین علی الرفق، وقد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إن الدین رفیق فأوغل فیه برفق، فإن المنبت لا أرضاً قطع ولا ظهراً أبقی»((1)).

وفی الحدیث: «لو وضع الرفق علی شیء زانه، ولو وضع الخرق علی شیء شانه».

قال عمار بن أبی الأحوص: قلت: لأبی عبد الله (علیه السلام): إن عندنا قوماً یقولون بأمیر المؤمنین ویفضلونه علی الناس کلهم، ولیس یصفون ما نصف من فضلکم أنتولاهم، فقال لی: «نعم فی الجملة، ألیس عند الله ما لم یکن عند رسول الله (صلی الله علیه وآله)، ولرسول الله (صلی الله علیه وآله) ما لیس عندنا، وعندنا ما لیس عندکم، وعندکم ما لیس عند غیرکم، إن الله وضع الإسلام علی سبعة أسهم، علی الصبر والصدق والیقین والرضا والوفاء والحلم، ثم قسم ذلک بین الناس فمن جعل فیه هذه السبعة الأسهم فهو کامل محتمل، ثم قسم لبعض الناس السهم ولبعض الناس السهمین ولبعضهم الثلاثة الأسهم ولبعض الأربعة الأسهم ولبعض الخمسة الأسهم ولبعض الستة الأسهم ولبعض السبعة الأسهم، فلا تحملوا علی صاحب السهم سهمین، ولا علی صاحب السهمین ثلاثة أسهم، ولا علی صاحب الثلاثة أربعة أسهم، ولا علی صاحب الأربعة خمسة أسهم، ولا علی صاحب الخمسة ستة أسهم، ولا علی صاحب الستة سبعة أسهم فتقتلوهم وتنفروهم، ولکن ترفقوا بهم وسهلوا لهم المدخل، وسأضرب لک مثلاً تعتبر به، إنه کان رجل مسلم وکان له جار کافر، وکان الکافر یرافق المؤمن فلم یزل یزین له الإسلام حتی أسلم، فغدا علیه المؤمن فاستخرجه من منزله فذهب به إلی المسجد لیصلی معه الفجر جماعة، فلما صلی قال: لو قعدنا نذکر الله تعالی حتی تطلع الشمس، فقعد معه، فقال له: لو تعلمت القرآن إلی أن تزول الشمس، وصمت الیوم کان أفضل، فقعد معه وصام حتی صلی الظهر

ص:174

والعصر، فقال له: لو صبرت حتی تصلی المغرب والعشاء الآخرة کان أفضل، فقعد معه حتی صلی المغرب والعشاء الآخرة حتی نهضا وقد بلغ مجهوده، وحمل علیه ما لا یطیق، فلما کان من الغد غدا علیه وهو یرید مثل ما صنع بالأمس، فدق علیه بابه ثم قال: اخرج حتی نذهب إلی المسجد، فأجابه أن انصرف عنی إن هذا دین شدید لا أطیقه. فلا تخرقوا بهم أما علمت أن أمارة بنی أمیة کانت بالسیف والعنف والجور وأن إمامتنا بالرفق والتألیف والوقار والتقیة وحسن الخلطة والورع والاجتهاد، فرغبوا الناس فی دینکم وفیما أنتم فیه»((1)).

أقول: عدم الرفق بالناس له ثلاث درجات، عدم الرفق بسبب فعل المنکر، کما کان یفعله بنو أمیة، وعدم الرفق بسبب أمرهم بالمعروف ونهیهم عن المنکر، فإنه نوع من عدم الرفق، ویدل علی هذا قوله (علیه السلام): «فرغبوا الناس فی دینکم»، فإنه شامل للسکوت عن الأمر والنهی ترغیباً فی الدین، وعدم الرفق بسبب أمرهم بالفضائل، کما فی مثال الإمام (علیه السلام) للمؤمن والکافر، ولا إشکال فی أن الرفق أفضل بالنسبة إلی المرتبة الأولی والثالثة، أما کون الرفق أفضل بالنسبة إلی المرتبة الثانیة ففیه احتمالان:

کون الرفق أفضل، بدلیل لحن هذا الحدیث، وخصوص قوله (علیه السلام): «وعندکم ما لیس عند غیرکم»((2))، وخصوص کون الإمام (علیه السلام) فی صدد کفه عن العنف بمن لا یقول، کما یقول الراوی من فضل آل البیت (علیهم السلام).

وکون الأمر والنهی أفضل لأن تدرج ما عند الله وعند رسوله (صلی الله علیه وآله) وعند الإمام (علیه السلام) کله فی نطاق الفضائل لا أصل الواجبات، ومثال الإمام (علیه السلام) أیضاً بالمؤمن والکافر فی صدد الفضل لا أصل الواجبات.

ص:175

والظاهر وإن کان الاحتمال الأول أی کون الرفق أفضل مطلقا، لکن اللازم تقییده بما کان ذلک بسبب کون الرفق أهم، کما هو المشاهد فی الأشخاص اللینین، فإنه یلتف الناس حولهم أکثر ویتمکنون من نشر الإسلام والفضیلة بطریقة أمثل، والله العالم.

ص:176

استدل القائل بأنه شرط الوجوب بخبر مسعدة((1)) القائل بأنه علی العالم بالمعروف النهی عن المنکر، وبإجماع المنتهی، وبانصراف الأدلة عن الجاهل.

والکل کما لا یخفی، إذ خبر مسعدة لو غض النظر عن سنده فلا دلالة فیه، وإنما یدل علی عدم جواز أن یأمر الأمر وهو لا یعلم أنه معروف، فهو مثل أن یقال إن الصلاة علی المتوضی، فهو مثل ما لا شبهة فیه من أن الإنسان إذا کان ضعیفاً لکنه یتمکن من تحصیل القوة بلا محذور وجب علیه تحصیلها، وهل یحتمل أحد أنه لا یجب علی مثل هذا الإنسان مستدلاً بقوله (علیه السلام): «علی القوی».

وإجماع المنتهی فی صدد أمر آخر لا فی صدد أنه لا یجب علی الجاهل، والانصراف مثل الانصراف إلی العالم فی کل أدلة التکالیف.

والحاصل أنه لا فرق بین دلیل الأمر بالمعروف وبین دلیل سائر الأحکام، وظاهر الأمر الوجوب المطلق کما لا یخفی، فالقول بأن العلم شرط الوجوب لا شرط الواجب محل إشکال، بل یمکن أن یقال بأن کلمات الفقهاء کلها تدل علی هذا القول.

ص:178

بقوله تعالی: ﴿فَذَکِّرْ إنْ نَفَعَتِ الذِّکْری﴾((1))، وبقوله تعالی: ﴿وَإذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدیداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلی رَبِّکُمْ﴾((2))، فالمعذرة إلی الله کافیة فی الأمر والنهی.

وفیه: أما الآیة الأولی فلا دلالة فیها، لأن التذکیر معلق بالنفع الواقعی لا بالعلم بالنفع، فاللازم التذکیر فی کل الموارد باستثناء ما إذا علم عدم التأثیر، بالإضافة إلی ما ذکروا من احتمال أن یکون (إن) مخففة لا شرطیة.

وأما الآیة الثانیة:

فأولاً: لا دلالة فیها علی الوجوب حتی علی القول باستصحاب الشرائع السابقة.

وثانیاً: فإنها مذیلة بقوله سبحانه:﴿لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ﴾((3))، والظاهر من العطف أن کلا الأمرین سبب، لا أن کل واحد سبب مستقل.

وربما استدل لهذا القول بخبر مسعدة، حیث سئل الصادق (علیه السلام) عن ما جاء عن النبی (صلی الله علیه وآله) أن «أفضل الجهاد کلمة عدل عند إمام جائر»، فقال (علیه السلام): «هذا علی أن یأمره بعد معرفته ومع ذلک یقبل منه وإلاّ فلا»((4)).

وفیه: إنه لا دلالة فیه، إذ کلما احتمل التأثیر کان محل ل_ (یقبل منه)، إذ الأمر معلق علی واقع القبول لا معرفة القبول، بالإضافة إلی ما قیل من ضعف السند وعدم الدلالة، إذ القید إنما هو بالنسبة إلی السلطان الجائر، إذ من الممکن الفرق بینه وبین غیره حیث إن احتمال عدم القبول فیه یساوق احتمال تعرض النفس للضرر البالغ.

فهذا الحدیث من قبیل خبر یحیی: «إنما یؤمر بالمعروف وینهی عن المنکر مؤمن فیتعظ، أو جاهل فیتعلم، وأما صاحب سوط وسیف فلا»((5)).

وعلی کل حال

ص:180

فاحتمال اشتراط الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بالعلم بالتأثیر بعید جداً.

الثالث: عدم الوجوب إلاّ فی صورة العلم والظن، وذلک لانصراف الإطلاقات عن غیر هذین النوعین، وفیه: إنه لا وجه للانصراف ولو کان فهو بدوی.

الرابع: الوجوب إلاّ فی صورة العلم بعدم التأثیر، وهذا الاحتمال أقرب لما تقدم من إطلاق الأدلة، خرج منها صورة العلم بعدم التأثیر فیبقی الباقی.

ومما تقدم یظهر وجه النظر فی الاستدلال لخلاف هذا القول بجملة من النصوص:

کخبر داود الرقی: «لا ینبغی للمسلم أن یذل نفسه» قیل له: وکیف ذلک، قال: «یتعرض لما لا یطیق»((1)).

وخبر حرث: «ما یمنعکم إذا بلغکم عن الرجل ما تکرهون وما یدخل علینا به الأذی أن تؤتوه فتنبؤوه وتعذروه وتقولوا له قولاً بلیغاً»، قلت: جعلت فداک إذاً لا یقبلون منا، قال: «اهجروهم واجتنبوا مجالسهم»((2)).

وخبر أبان: إن المسیح (علیه السلام) کان یقول: «إن التارک لشفاء المجروح من جرحه شریک جارحه لا محالة» إلی أن قال: «فکذلک لا تحدثوا بالحکمة غیر أهلها فتجهلوا، ولا تمنعوها أهلها فتأثموا، ولیکن أحدکم بمنزلة الطبیب المداوی إن رأی موضعاً لدائه وإلاّ أمسک»((3)).

ثم هل یستحب الأمر والنهی فی صورة العلم بالعدم، احتمالان:

الاستحباب لإطلاق الأدلة، ولم یعلم أن القید قید أصل الأمر والنهی، لاحتمال أن یکون قید الوجوب.

والعدم لأنه لغو محض، والظاهر من الإطلاقات الوجوب فإذا سقطت بالتقیید فلا دلیل آخر یدل علی استحباب الأمر فی صورة العلم بالعدم، والله العالم.

ص:181

من الحق شیئاً، فاستصحاب الوجوب محکم.

لا یقال: نشک فی الوجوب من أول الأمر، بمعنی أنه إنا کنا نعلم أن الواجب علینا الأمر فی صورة العلم والظن والشک بعدم الانقلاع، أما صورة الظن بالانقلاع فلا نعلم بالوجوب فیها، لأنا نقول بعد إطلاق الأدلة لا مجال لذلک، والحاصل أن الأدلة مطلقة خرجت منها صورة العلم بالانقلاع فیبقی الباقی، هذا تمام الکلام فی شرطیة عدم الانقلاع.

أما الکلام فی شرطیة التوبة فنقول:

ذهب بعض الفقهاء إلی أن التارک للمعروف والفاعل للمنکر إذا رجع إلی الطاعة لکنه لم یتب لم یسقط وجوب الأمر والنهی، فالسقوط إنما هو بالتوبة بالإضافة إلی الانقلاع، قالوا: لأنه لیس آتیاً بالمطلوب وانقلاعه صوری، وبعبارة أخری: إن الذی لا یشرب الخمر لا لأجل أنها منکر، بل لأجل المرض أو لظرف خاص لا یؤمن أن یعود، فاللازم الإنکار إقلاعاً لجذور المنکر الذی شرع لأجله النهی عن المنکر، وإن شئت قلت: المناط موجود فی غیر التائب فیشمله دلیل نهی المنکر.

قلت: لکن لا یفهم ذلک من کلام المشهور، خلافاً لما ربما ینسب إلیهم، والاستدلال فی غیر محله، إذ لا یصدق النهی عن المنکر بالنسبة إلی غیر التائب، وإذ لا موضوع فلا حکم، والمناط غیر مقطوع، نعم حیث إن التوبة واجبة فترکها یجب أن یؤمر بها، فالقول بالعدم هو الأقرب.

ص:183

إلی غیرها من النصوص الخاصة والنصوص العامة، نحو «لا ضرر ولا ضرار»((1)) وغیرها، بالإضافة إلی أن الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر کسائر الواجبات مثل الصلاة والصوم وغیرهما مما یسقط مع الضرر.

فلا یقال: إن بین الأمرین عموماً من وجه، فإن الأمر بالمعروف قسم منه ضرری وقسم لیس ضرریاً، ودلیل الضرر یشمل الأمر بالمعروف کما یشمل سائر الأحکام، ففی مورد الاجتماع وهو الأمر بالمعروف الضرری یتعارض الدلیلان ویتساقطان.

لأنه یقال:

أولاً: علی تقدیر صحة ذلک فالمرجع بعد التساقط عدم الوجوب.

ثانیاً: قد تقرر فی الأصول أن أدلة العناوین الثانویة مقدمة علی أدلة العناوین الأولویة، وإلا لزم عدم وجود مورد للأدلة الثانویة، لأن بینها وبین الأدلة الأولیة عموماً من وجه دائماً، فسقوط الأدلة الثانویة یوجب أن لا یکون حتی مورد واحد لها.

هذا بالاضافة إلی الحکومة والورود، وهو جمع عرفی مقدم علی التعارض والتساقط، کما لا یخفی.

استدل لاحتمال وجوب الأمر والنهی حتی مع الضرر، بالکتاب والسنة والعقل:

أما العقل: فلوضوح أنه یقبح ترکهما مع خوف الضرر، وإلاّ لزم ضرر أشد وهو استبداد الظالمین.

والعقل: یرجح الضرر الأقل علی الضرر الأکثر، ومنه یعلم أن الاستدلال للقول الأول بقبح إلقاء النفس فی التهلکة لا مجال له.

وأما الکتاب: فکقوله تعالی:﴿وَأَنْفِقُوا فی سَبیلِ الله ولا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ﴾((2))، حیث ورد فی تفسیره أن عدم الجهاد تهلکة، والأمر والنهی نوع من الجهاد، وکمطلقات الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بعد عدم تسلیم تقیدها بما ذکر من المقیدات لما سیجیء.

وأما السنة: فروایات، کقول أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن الأمر بالمعروف

ص:185

والنهی عن المنکر لا یقربان أجلاً، ولا یقطعان رزقاً»((1))، مما دل علی عدم وجود ضرر فیهما، وحیث لا یتم هذا بظاهره فلا بد من تأویله إلی عدم السقوط التشریعی.

وتوضیحه: إنا نعلم أن الأمر والنهی یسببان قطع الرزق والقتل فی بعض الأحیان، فاللازم إما رفع الید عن أصل هذا الحدیث، وإما تأویله بأنهما لیسا محکومین بحکم المقرب للأجل والقاطع للرزق، حتی لا یجبان. فهو من قبیل «لا شک لکثیر الشک» أی لا حکم لشک کثیر الشک، وهنا لا حکم بالسقوط للمقرب والقاطع، فهما إذا کانا محکومین بحکم المقرب والقاطع لم یجبا، لکن الشارع لا یحکم علیهما بهذا الحکم، ولذا فهما علی وجوبهما.

وهذا التأویل أولی من تأویل الحدیث بأن المقرب والقاطع الأمور الخارجیة، کالحسد والوشایة والکبریاء فی المأمور المنهی، لا مجرد الأمر والنهی.

وکقول الباقر (علیه السلام): «لا یوجبون أمراً بمعروف ولا نهیاً عن منکر إلاّ إذا أمنوا الضرر، یطلبون لأنفسهم الرخص والمعاذیر»((2))، إلی غیرها من الروایات.

ویؤید الوجوب حتی مع الضرر أعمال الأنبیاء والأئمة (علیهم السلام) وأصحابهم الذین کانوا یلاقون فی سبیل الأمر والنهی أنواع القتل والسجن والأذی.

أما الجواب عن استدلال الأولین، فبأن أدلة «لا ضرر» و«لا حرج» لا تشمل المقام، لأن الأمر والنهی کالجهاد والزکاة ضرریان، وقد تقرر فی الأصول أن ما کان ضرریاً بنفسه یرد علی أدلة «لا ضرر».

والروایات الخاصة بعد تعارضها بالروایات الخاصة هنا تتساقطان، فالمرجع عمومات الأمر والنهی، أو نقول بترجیح أدلة القول الثانی حیث یعضدها العمل،

ص:186

فإن عمل النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) مبین لأقوالهم، فاللازم رد علم ما یقول بعدم الوجوب إلی أهله.

أما الاستدلال للقولین الآخرین فسیظهر من ثنایا ما نختاره، وهو عدم الوجوب فی صورة الضرر الکثیر، إذا لم یکن أصل الإسلام أو کیانه فی خطر.

أما الضرر الیسیر فلا بأس به، بل یجب الأمر معه، کما أن فی صورة الخطر علی کیان الإسلام أو أصله فالوجوب، وإن کان الضرر کثیراً.

أما الوجوب فی صورة الضرر الیسیر، فلأن بناء الأمر والنهی علی ذلک، فاللازم تخصیص الأدلة الدالة علی عدم الضرر بالأمر والنهی، وعلیه یحمل ما دل علی الوجوب وإن کان هناک ضرر بقرینة کلمة (الرخص والمعاذیر)، کما یحمل ما دل علی عدم الوجوب مع الضرر علی الضرر الکثیر، بل هو الظاهر منه عند الإطلاق عرفاً، فإن هاتین الطائفتین إذا عرضتا علی العرف یری أن المسقطة ترید الضرر المعتد به، والموجبة ترید الضرر الیسیر، لقرائن داخلیة وخارجیة.

وأما إذا کان أصل الإسلام کالتوحید أو الإمامة، أو کیانه، کما إذا أرید کشف الحجاب، أو تعمیم الخمر والمیسر مثلاً، فاللازم الأمر والنهی وإن أوجب ذلک ضرراً کثیراً، للعمل الذی قام به الأنبیاء والأئمة (علیهم السلام) وأصحابهم فی مثل هاتین الصورتین.

نعم لقائل أن یقول بالجواز والأفضلیة فی هذه الصورة لا الوجوب، لما یشاهد من عدم عمل بعض الأئمة (علیهم السلام) فی أمثال هذه الصور، مثلا أبو ذر ومیثم وحجر وأضرابهم عملوا دون من سواهم، وکذلک یؤیده قصة عمار وأبویه وقصة الرجلین الذین أخذهما مسیلمة، إلی غیر ذلک، لوحدة المناط کما لا یخفی.

والإنصاف أن الأمر مشکل، والأرجح الوجوب، فإنه لم یبق الإسلام إلی هذا الیوم إلاّ بالتضحیات، فکیف یمکن القول بعدم الوجوب فی صورة وجود الخطر علی کیان الإسلام أو أصله، ولعل سیرة علمائنا الأبطال تدل علی الوجوب، والله العالم.

ص:187

علی ائتمار الإنسان بما یأمر به وانتهائه عما ینهی عنه وإن لم یکن عادلاً.

لکن المشهور أجابوا عن هذه الأدلة بأن مصب الإنکار علی ترک الإنسان لما یأمر به، وفعله لما ینهی عنه، لا أن الإنکار منصب علی الأمر والنهی، ألا تری أنه لو کان هناک جماعة یتناولون السم فقال أحدهم للآخرین: لا تناولوا السم، یقال له کیف تقول هذا وأنت تتناوله، والحال أن المراد إنکار أن یتناول هو لا إنکار نهیه عن تناول الآخرین للسم، ولذا ادعی فی الجواهر الإجماع علی الوجوب.

بل یدل علی الوجوب ما رواه الدیلمی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: قیل له: لا نأمر بالمعروف حتی نعمل به کله، ولا ننهی عن المنکر حتی ننتهی عنه کله، فقال (صلی الله علیه وآله): «لا بل مروا بالمعروف وإن لم تعملوا به کله، وانهوا عن المنکر وإن لم تنتهوا عنه کله»((1))، فالقول بالعدم بالإضافة إلی أنه شاذ مخالف للقواعد.

ص:189

الخامس: الابتهال إلی الله سبحانه فی عدم الرضا بالمنکر، والبراءة من فعله وفاعله.

وهناک احتمالان آخران:

الأول: أن یکون المراد بالإنکار القلبی العلم فقط، وذلک لقوله (علیه السلام): «إن أول ما تغلبون علیه من الجهاد، الجهاد بأبدانکم ثم بألسنتکم ثم بقلوبکم، فمن لم یعرف معروفاً ولم ینکر منکراً قلب فجعل أعلاه أسفله»((1)).

الثانی: إن المراد به إظهار الکراهة فی الوجه، لقول أمیر المؤمنین (علیه السلام): «أمرنا رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن نلاقی أهل المعاصی بوجوه مکفهرة»((2)).

وفی خبر الملکین: «فإنه رجل لم یتمعر (ای لم یتغیر) وجهه غضباً لی».

وقد جمع بعض الأقوال بین معنیین مما تقدم، مثلاً قال: إن الإنکار هو تغییر الوجه وعدم الرضا، وهکذا.

وکیف کان، فالظاهر أن الواجب هو العلم، وعدم الرضا، والبغض، وعقد القلب، وتغییر الوجه، لکن بعض المذکورات لیس من باب النهی عن المنکر، وإنما هو واجب آخر دل علیه الدلیل، والله العالم.

ص:192

وإن کان هناک فرد لم یشمله دلیل الإیذاء کبعض أقسام المخالف، نقول بذلک أیضاً لوحدة المناط فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

أما ما استدل به القائل بالقول الأول، ففیه: إن کل مراتب التقطیب لیست أخف من کل مراتب اللسان، وهکذا بالنسبة إلی الید، کما أن ملاقاة أهل المعاصی بوجوه مکفهره معناه إن لم یتمکن من التغییر فلا أقل من الاکفهرار، فلا ربط للحدیث بالمقام.

أما ما استدل به للقول الثانی، فیرد علیه: إن الإطلاقات لیست بهذا الصدد، کما أن قول الصادق (علیه السلام) فی کف الید وبسط اللسان یراد به إنه کلما کان موضع اللسان کان موضع الید فی الجملة، فی مقابل أنه إذا لم ینفع اللسان لم یکن مجال للید، لا فی مقام أن اللسان والید کل واحد منهما جائز فی وقت واحد.

کما أن الحدیث الثالث یراد به أنه إن لم یتمکن من التغییر بالید فلا أقل من الإنکار بالقلب.

ومما تقدم یظهر الجواب عن الاستدلال بسائر الأحادیث.

ص:194

الرادع له مستلزماً لحرق دکان الجار، فإن کان النهی أهم جاز تکلیفاً، لکن ضمان مال الجار مقتضی القاعدة.

نعم لا یبعد القول بأنه فی بیت المال، مثل خطأ القضاة، لأن ذلک من سبیل الله، ومن مصالح المسلمین.

ص:197

لا دلالة فیه علی الإطلاق.

والحدیث الأول مع ضعف السند ظاهر فی الجهاد. والثانی منصرف، فالأصل عدم الجواز لإطلاق أدلة عدم جواز القتل والجرح.

واستدل للقائل بالتفصیل بأن ادعاء انصراف الإطلاقات عن الجرح لا وجه له، بل هی تشمل الجرح کشمولها الضرب، بل الغالب التلازم بینهما.

أما القتل فإنه منصرف عنه قطعاً، ولو بمعونة فهم أن القصد من إنکار المنکر إزالته مع بقاء المرتکب، لا انتفاؤه بنفی الموضوع، وإن کان ربما یخدش فی هذا بأن الإنکار کما تقدم فی بعض المسائل أعم من ما یسبب انتهاء الفاعل أو انتهاء فعله، هذا بالإضافة إلی أن فی القتل هرجاً ومرجاً وفساداً عظیماً.

أقول: الإنصاف عدم فهم القتل من الإطلاقات، أما الجراح الخفیف المستلزم عرفاً للنهی عن المنکر فذلک مما لابد من القول بوجوبه، وتخصیص عملهم (علیهم السلام) بوجود الولایة لا وجه له، فقول الشهید أقرب، لکن مع تخصیصه بما لا یبلغ الجرح الکثیر، کقطع الید والرجل أو قفس العین أو ما أشبه، إلاّ بإجازة الحاکم الشرعی فیه وفی القتل، لما ذکرناه فی کتاب التقلید من عموم ولایة الفقیه.

نعم إنما یجب الأمر إلی حد الجرح، کوجوبه إلی حد الضرب فیمن کان عالماً بموازین الأمور حازماً، خصوصاً فی مثل هذه الأزمنة التی ربما یکون فساد النهی أکثر إذا کان الناهی غیر حازم والله العالم.

ص:200

کیف أقیهم، قال: «تأمرهم بما أمر الله، وتنهاهم عما نهی الله، فإن أطاعوک فقد وقیتهم، وإن عصوک کنت قد قضیت ما علیک»((1)).

وخبره الآخر عنه (علیه السلام)، قال: کیف نقی أهلنا، قال: «تأمرونهم وتنهوهم»((2))، إلی غیرها من الأحادیث.

الخامس: حفظ النفس، قال تعالی: ﴿عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إذا اهْتَدَیْتُمْ﴾((3))، وقال: ﴿لا تُکَلَّفُ إلاّ نَفْسَکَ﴾((4))، وقال: ﴿قُوا أَنْفُسَکُمْ﴾، وقال: ﴿وَنَفْسٍ وما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وتَقْواها﴾((5)).

أما إرشاد الصدیق والجار وما أشبه فهو داخل فی القسم الثانی کما لا یخفی.

ص:202

للعقاب عند العقلاء، وإن أسقط الشرع عقابه بقوله:﴿وَما کُنَّا مُعَذِّبینَ﴾((1)) تفضلاً.

والثالث: إن ذات الحجة بالغة، وإن کانت هناک موانع عن وصولها، کما لو قلنا إن ماء هذا النهر یبلغ ألف کیلو فمعناه القابلیة بصرف النظر عن السدود والموانع، والفرق بین هذا الجواب والجواب الأول واضح، فالجواب الأول یلائم حتی ما إذا لم یحتج الله فی المورد القابل دون المانع، بخلاف هذا الجواب فإنه یلائم ما إذا بلغ المکان اللائق للبلوغ.

وهناک جواب رابع وإن کان مناقشاً فیه، وهو أن المعنی البلوغ إلی کل البشر فی الجملة، ولو فی زمان الإمام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، فإن عدم البلوغ فی زمان لا ینافی صدق (البالغة) بالنظر إلی المجموع من حیث المجموع، کما إذا قلنا إن الجیش الفلانی انتصر، فإن معناه انتصر فی الجملة لا أن معناه انتصر کلهم حتی ینافی ذلک أن قتل بعضهم قبل الانتصار.

ص:206

ص:207

الله (صلی الله علیه وآله) قال: «الخیر کله فی السیف، وتحت ظل السیف، ولا یقیم الناس إلاّ السیف، والسیوف مقالید الجنة والنار»((1)).

الخسف ومنع النصف»((1)).

3_ یکسی من کسوة الجنة.

4_ تبتدره خزنة الجنة بکل ریح طیبة، أیهم یأخذه معه.

5_ یری منزله من الجنة.

6_ یقال لروحه: أسرح فی الجنة حیث شئت.

7_ ینظر فی وجه الله، وأنها لراحة لکل نبی وشهید»((1)).

وقد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «من سن سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها إلی یوم القیامة، من غیر أن ینقص من أجورهم شیء»((1)).

ولما نزلت هذه الآیة قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إن منکم من یقاتل بعدی علی التأویل کما قاتلت علی التنزیل». فسئل النبی (صلی الله علیه وآله) من هو، فقال: «خاصف النعل، یعنی أمیر المؤمنین (علیه السلام)».

وقد قال عمار بن یاسر: قاتلت بهذه الرایة مع رسول الله (صلی الله علیه وآله) ثلاثاً وهذه الرابعة، والله لو ضربونا حتی یبلغونا المسعفات من هجر، لعلمنا أنا علی الحق وأنهم علی الباطل.

وأما السیف المغمود فالسیف الذی یقام به القصاص. قال عز وجل:﴿النَّفْسَ بِالنَّفْسِ والْعَیْنَ بِالْعَیْنِ﴾((1)).

ثم قال (علیه السلام): «فهذه هی السیوف التی بعث الله نبیه بها، فمن جحدها أو جحد واحداً منها أو شیئاً من سیرها أو أحکامها فقد کفر بما أنزل الله علی محمد (صلی الله علیه وآله)»((2)).

نفسه. إن فی الفرار موجدة الله، والذل اللازم، والعار الباقی»((1)).

ویوم المریسیع، وهو یوم بنی المصطلق _: ألا إلی الله الأمر.

ویوم الحدیبیة: ألا لعنة الله علی الظالمین.

ویوم خیبر، یوم القموص: یا علی إنهم من عل.

ویوم الفتح: نحن عباد الله حقاً حقاً.

ویوم تبوک: یا أحد یا صمد.

ویوم بنی الملوح: أمت أمت.

ویوم صفین: یا نصر الله.

وشعار الحسین (علیه السلام): یا محمد.

وشعارنا: یا محمد»((1)).

إلیّ من أن ترکبوا»، ثم قال:

«کل لهو المؤمن باطل إلاّ فی ثلاث: فی تأدیبه الفرس، ورمیه عن قوسه، وملاعبة امرأته، فإنهن حق»((1)).

الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر

بالمعروف، ونهوا عن المنکر، وتعاونو علی البر، فإذا لم یفعلوا ذلک نزعت منهم البرکات، وسلط بعضهم علی بعض، ولم یکن لهم ناصر فی الأرض ولا فی السماء»((1)).

ص:229

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه، سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:231

کتاب القرض

بفتح القاف وکسرها، وحیث إنه معروف لم یحتج إلی التعریف، ولذا قال فی الجواهر: وهو معروف، قد شرعه الشارع متاعاً للمحتاجین، مع رد فی غیر المجلس غالباً.

أقول: مراده بالمحتاجین الأعم من الاحتیاج فی فقر أو الاحتیاج للتجارة ونحوها، وهو من القطع، والمقارضة والقراض والمقراض أیضاً من ذلک، حیث إن المادة الواحدة المختلفة الهیئة تکون بمعنی واحد، کما ذکرناه مکرراً، والقرض یسمی قرضاً، لأن المقترض یقطع شیئاً من مال الذی یقترض منه.

ویسمی دیناً أیضاً، وعن صحاح أبی عبیدة: الدین واحد الدینون، یقال دنت الرجل أقرضته.

قال فی مفتاح الکرامة: وهو الذی یظهر من کلام النهایة.

وعن مصباح المنیر: الدین لغة القرض، وثمن المبیع والصداق والغصب لیس بدین لغة، بل شرعاً علی التشبیه، وفیه ما لا یخفی.

وعن القاموس: الدین ما له أجل، وما لا أجل له فقرض.

أقول: وکأن القاموس لاحظ بعض موارد الاستعمال، وإلاّ فالدین والقرض یتبادر منهما شیء واحد، کما هو المشهور بین الفقهاء واللغویین.

ص:232

وعن جامع الشرائع: الدین ما ثبت فی الذمة بقرض أو بیع أو جنایة أو نکاح أو نفقة الزوجة أو سائر من یعقل عنه، وکل قرض دین، ولا عکس.

وعن الوسیلة: القرض کل مال لزم فی الذمة بعقد عن مثله، والدین کل مال لزم فی الذمة عن غیر مثله.

وعلی أی حال، فقد ورد روایات کثیرة فی استحباب القرض.

والظاهر أنه کذلک حتی بالنسبة إلی الکافر، لإطلاق بعض الأدلة، ولقوله (صلی الله علیه وآله): «لکل کبد حراء أجر»((1)).

ولإطلاقات أدلة المعروف، کقوله سبحانه وتعالی:﴿وَأَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ﴾((2)).

وقوله سبحانه:﴿إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ﴾((3)). إلی غیرهما من الآیات.

وأما الروایات:

فعن محمد بن حباب القناط، عن شیخ کان عندنا، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لئن أقرض قرضاً أحب إلیّ من أن أتصدق بمثله»، وکان یقول: «من أقرض قرضاً وضرب له أجلاً، ولا یؤتی به عند ذلک الأجل، کان له من الثواب فی کل یوم یتأخر عن ذلک الأجل بمثل صدقة دینار واحد فی کل یوم»((4)).

قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «ما من مسلم أقرض مسلماً قرضاً حسناً یرید به وجه الله، إلاّ حسب له أجرها کحساب الصدقة حتی یرجع إلیه»((5)).

ص:233

وعن جابر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من أقرض مؤمناً قرضاً ینظر به میسوره کان ماله فی زکاة، وکان هو فی صلاة من الملائکة حتی یؤدیه»((1)).

وعن هیثم الصیرفی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «القرض الواحد بثمانیة عشر، وإن مات حسبتها من الزکاة»((2)).

وعن عقاب الأعمال، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فی حدیث قال: «ومن أقرض أخاه المسلم کان له بکل درهم أقرضه وزن جبل أحد من جبال رضوی وطور سیناء حسنات، إن رفق به فی طلبه تعدی (وفی نسخة: جاز به) علی الصراط کالبرق الخاطف اللامع بغیر حساب ولا عذاب، ومن شکی إلیه أخوه المسلم فلم یقرضه حرم الله عز وجل علیه الجنة یوم یجزی المحسنین»((3)).

أقول: لا یبعد أن المراد بتحریم الجنة، الجنة المعدة للمقرض، فإن القرض کما هو واضح لیس بواجب، وإنما هو مستحب.

وعن دعائم الإسلام، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، أنه قال: «من أقرض قرضاً کان له مثله صدقة»، ولما کان من الغد قال: «من أقرض قرضاً کان له مثله کل یوم صدقة»، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «یا رسول الله، قلت: لنا أمس من أقرض قرضاً کان له مثله صدقة، وقلت: الیوم من أقرض فرضاً کان له مثله کل یوم صدقة»،

ص:234

قال: «نعم من أقرض قرضاً کان له مثله صدقة، فإن أخره بعد محله کان له مثله کل یوم صدقة»((1)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه قال: «القرض والعاریة وقری الضیف من السنة»((2)).

وعن الشیخ أبی الفتوح فی تفسیره، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، أنه قال: «رأیت مکتوباً علی باب الجنة الصدقة بعشرة، والقرض بثمانیة عشر، فقلت: یا جبرائیل ولم ذلک مع أن الذی یتصدق لا یرید ذلک، والذی یقرض یعطی بأن یرجعه، فقال: نعم هو کذلک، ولکن ما کل من یأخذ الصدقة له بها حاجة، والذی یستقرض لا یکون إلاّ عن حاجة، فالصدقة قد تصل إلی غیر مستحق، والقرض لا یکون إلاّ إلی المستحق، ولذا صار القرض أفضل من الصدقة»((3)).

أقول: هذه حکمة، والحکمة تسبب جعل الحکم ولا یلزم فیه الاطراد والانعکاس، ولعل الثمانیة الزائدة علی العشرة، حیث العشرة من باب من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها، والثمانیة من جهة أن الثمانیة مواضع لها مدخلیة فی القرض: الأعضاء باضافة النیة، قیل: ولذا کانت أبواب الجنة ثمانیة، حینما کانت أبواب النار سبعة، لأن بالنیة لا یدخل الإنسان النار، والمراد نیة السوء، وإلاّ فالکفر باطناً وإن أظهر الإسلام نفاقاً یوجب دخول النار.

وکیف کان، فعن فقه الرضا (علیه السلام): «من أقرض قرضاً وضرب له أجلاً فلم یرد علیه عند انقضاء الأجل، کان له من الثواب فی کل یوم مثل صدقة دینار»((4)).

ص:235

ثم الظاهر أنه لا فرق فی تحقق القرض عرفاً وشرعاً بما له من الأحکام، أن یکون المقرض أو المقترض فرداً، أو هیئة وجماعة یقرضون ویقترضون بأکثریة الآراء، أو شخصیة حقوقیة کالصندوق مثلاً یقرض أو یقترض.

والفرق بینهما أن الهیئة أفراد یعملون بأکثریة الآراء، وأما الصندوق ونحوه مما له شخصیة حقوقیة فلیس الفرد له مدخلیة، ولهذا إذا ذهب جمیع الأفراد وجاء غیرهم مکانهم، أو لم یجئ غیرهم مکانهم وإنما أدار الصندوق نائب حتی یوجد جماعة لهم صلاحیة إدارة الصندوق الذی له الشخصیة الحقوقیة، لم یکن هنا لک بذلک بأس. بینما فی الهیئة بأس إذا ذهب الجمیع، لفرض أنهم یعملون لأنفسهم بأکثریة الآراء، وقد ذکرنا مثل ذلک فی کتاب الحج والکتب الأخیرة من الشرح، ولعله یأتی لذلک مزید تفصیل، إن شاء الله تعالی.

والقرض فی نفسه جائز، وإن کان مکروهاً مع الغنی عنه، وربما کان واجباً إذا توقف علیه إنقاذ ونحوه.

قال معاویة بن وهب، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنه ذکر لنا أن رجلاً من الأنصار مات وعلیه دیناران دیناً، فلم یصل علیه النبی (صلی الله علیه وآله)، وقال: «صلوا علی صاحبکم» حتی ضمنها عنه بعض قرابته، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «ذلک الحق»، ثم قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إنما فعل ذلک لیتعظوا ولیرد بعضهم علی بعض، ولئلا یستخفوا بالدین»((1)).

ص:236

وقد مات رسول الله (صلی الله علیه وآله) وعلیه دین، وقُتل أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) وعلیه دین، ومات الحسن (علیه السلام) وعلیه دین، وقُتل الحسین (علیه السلام) وعلیه دین.

أقول قد ورد فی بعض الروایات کما فی البحار: «إن علیاً (علیه السلام) لما قُتل کان علیه سبعمائة ألف درهم قرضاً»((1)).

وعن موسی بن بکر، قال: قال لی أبو الحسن (علیه السلام): «من طلب هذا الرزق من حله لیعود به علی نفسه وعیاله کان کالمجاهد فی سبیل الله، فإن غلب علیه فلیستدن علی الله وعلی رسوله (صلی الله علیه وآله) ما یقوت به عیاله»((2)).

وعن العباس بن عیسی، قال: ضاق علی بن الحسن (علیه السلام) ضیقة فأتی مولی له، فقال له: «أقرضنی عشرة آلاف درهم إلی میسرة»((3)).

وعن حمدان بن إبراهیم الهمدانی، رفعه إلی بعض الصادقین (علیهم السلام) کما عن فروع الکافی، قال: «إنی لأحب للرجل أن یکون علیه دین ینوی قضاه»((4)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «لا یستقرض علی ظهره إلاّ وعنده وفاء، ولو طاف علی أبواب الناس فردوه باللقمة واللقمتین والتمرة والتمرتین، إلاّ أن یکون له ولی یقضی دینه من بعده، ولیس منا من میت إلاّ

ص:237

جعل الله له ولیاً یقوم فی عدته ودینه فیقضی عدته ودینه»((1)).

وعن موسی بن بکر، قال: ما أحصی کم سمعت أبا الحسن موسی (علیه السلام) ینشد:

«فإن یک یا أمیم علی دین ... فعمران بن موسی یستدین»((2)).

وعن موسی بن بکر، عن أبی الحسن الأول (علیه السلام) قال: «من طلب الرزق من حله فغلب، فلیستقرض علی الله عز وجل وعلی رسوله»((3)).

وعن إسماعیل بن أبی فدیک، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) قال: «إن الله عز وجل مع صاحب الدین حتی یؤدیه ما لم یأخذه مما یحرم علیه»((4)).

وعن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) قال: «لقد قبض رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأن درعه لمرهونة عند یهودی من یهود المدینة بعشرین صاعاً من شعیر استلفها نفقة لأهله»((5)).

وعن ابن علوان، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من طلب رزقاً حلالاً فأغفل فلیستدن علی الله وعلی رسوله»((6)).

وعن إبراهیم بن محمد الأشعری الثقة، بإسناده عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «قبض علی (علیه السلام) وعلیه دین ثمانمائة ألف درهم، فباع الحسن (علیه السلام) ضیعة له بخمسمائة ألف فقضاها عنه، وباع ضیعة له بثلاثمائة ألف فقضاها عنه، وذلک أنه لم یکن

ص:238

یزرء من الخمس شیئاً وکانت تنوبهم نوائب»((1)).

وعن کتاب عبد الله بن بکیر، بإسناده عن أبی جعفر (علیه السلام): «إن الحسین (علیه السلام) قُتل وعلیه دین، وإن علی بن الحسین (علیه السلام) باع ضیعة له بثلاثمائة ألف درهم یقضی دین الحسین (علیه السلام) وعدات کانت علیه»((2)).

وعن أبی موسی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): «جعلت فداک، یستقرض الرجل فیحج، قال: «نعم»، قلت: یستقرض ویتزوج، قال: «نعم إنه ینتظر رزق الله غدوة وعشیة»((3)).

وعن أمالی الشیخ الطوسی، بسنده إلی أبی الجارود، عن محمد بن علی، وعن زید بن علی، عن أبیهما علی بن الحسین، عن أبیه الحسین، عن أبیه علی بن أبی طالب (علیهم السلام) قال: «لما ثقل رسول الله (صلی الله علیه وآله)» إلی أن قال: فقال (صلی الله علیه وآله): «یا فلان ائتنی بسوادی»، إلی أن قال: «فأتی بذلک کله إلاّ درعه کانت یومئذ مرتهنة»((4)).

وفی روایة: قال هارون، أی الخلیفة العباسی، لموسی بن جعفر (علیه السلام): فهل علیک دین، قال: «نعم»، قال: کم، قال: «نحو عشرة آلاف دینار»، فقال الرشید: یا بن عم أنا آتیک من المال ما تزوج به الذکران والنسوان، وتقضی الدین، وتعمر الضیاع((5)).

ص:239

أقول وفی تتمة الخبر: إنه لم یف بما قال، وإنما جعل عطاء موسی بن جعفر (علیه السلام) أقل الأعطیات التی کانت یعطیها، ففی حدیث: إنه جعله مائتی دینار أو درهم»((1)).

وفی حدیث قال: واشتغال أمیر المؤمنین (علیه السلام) بوفاة رسول الله (صلی الله علیه وآله) وضم أزواجه، وتعزیتهم، وجمع القرآن وتألیفه، وقضاء دینه، وانجاز عدته، وهو ثمانون ألف درهم، باع فیها بالمدة بطارقة وقضاها عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) ((2)) الخبر.

إلی غیر ذلک من الروایات.

وأما کراهته مع الغنی، فعن عبد الرحمان بن الحجاج، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تعوذوا بالله من غلبة الدین، وغلبة الرجال»((3)).

وعن السکونی، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إیاکم والدین، فإنه شین الدین»((4)).

قال: وقال علی (علیه السلام): «إیاکم والدین، فإنه همّ باللیل، وذل بالنهار»((5)).

قال: وقال علی (علیه السلام): «إیاکم والدین، فإنه مذلة فی النهار، ومهمة باللیل، وقضاء فی الدنیا، وقضاء فی الآخرة»((6)).

قال: وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من أراد البقاء ولا بقاء، فلیباکر بالغداء، ولیجود الحذاء، ولیخفف الرداء، ولیقلل مجامعة النساء». قیل: ما خفة الرداء، قال: «قلة الدین»((7)).

ص:240

وعن أبی سعید الخدری، قال: سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: «أعوذ بالله من الکفر والدین»، قیل: یا رسول الله أتعدل الدین بالکفر، قال: «نعم»((1)).

وفی روایة العلل، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لا تزال نفس المؤمن معلقة ما کان علیه دین»((2)).

وعن بعض أصحابنا، رفعه عن أحدهم (علیهم السلام) _ کما فی روایة العلل _ قال: «یؤتی یوم القیامة بصاحب الدین یشکوه الوحشة، فإن کان له حسنات أخذ منه لصاحب الدین، وإن لم یکن له حسنات ألقی علیه من سیئات صاحب الدین»((3)).

أقول: الظاهر أنه من تعمد ذلک ولم یؤد، کما هو واضح.

وعن أبی الحسن الزیتی، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام): إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «ما الوجع إلاّ وجع الدین، وما الجهد إلاّ جهد الدین»((4)).

وبهذا الإسناد، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «الدین رایة الله عز وجل فی الأرضین، فإذا أراد أن یذل عبداً وضعه فی عنقه»((5)).

وعن الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام) إلی علی (علیه السلام) قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یدعو بهذا الدعاء: اللهم إنی أعوذ بک من غلبة الدین، ومن بوار الأمر، ومن

ص:241

الجوع، فإنه بئس الضجیع»((1)).

وفی روایة، عن أبی غندر، عن أبیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «خفف الدین، فإن فی خفة الدین زیادة العمر»((2)).

وعن المقنع، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «إیاکم والدین، فإنه شین بالدین، وهو همّ باللیل، وذل بالنهار»((3)).

وعن الآمدی فی غرره، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، أنه قال: «ولکن من أعظم البلاء کثرة العائلة، وغلبة الدین، ودوام المرض»((4)).

وفی دعاء الصحیفة الکاملة للسجاد (علیه السلام): «اللهم صل علی محمد وآل محمد، وهب لی العافیة من دین یخلق به وجهی، ویحار فیه ذهنی، ویتشعب له فکری، ویطول ببمارسته شغلی، وأعوذ بک یا رب من همّ الدین وفکره، وشغل الدین وسهره، وصل علی محمد وآل محمد، وأعذنی منه، وأستجیر بک یا رب من ذلته فی الحیاة، ومن تبعته بعد الوفاة» إلی آخر الدعاء((5)).

ثم إن کراهة القرض فی الجملة هو المشهور بین الأصحاب، کما نقله مفتاح الکرامة عن السرائر والغنیة وجامع الشرائع والتذکرة والتحریر والإرشاد والدروس وجامع المقاصد والمفاتیح وهدایة الحر وظاهر النهایة والمختلف وغیرهم.

ص:242

وعن مجمع البرهان: إن الأکثر علی الکراهیة مطلقاً إلاّ ما استثنی.

وحیث إن العلة أعم یدخل فی الحکم المذکور البیع سلفاً ونسیئةً، بل ونقداً إذا لم یحضر الثمن، وغیر ذلک مما یوجب اشتغال ذمة الإنسان بشیء لغیره.

وقال فی القواعد: وتخف الکراهیة لو کان له ما یرجع إلیه بقضائه، وهو المحکی عن الدروس، وظاهر التحریر والنهایة والسرائر وجامع الشرائع، وقد تقدم فی روایة سلمة: «ولا یستقرض علی ظهره إلاّ وعنده وفاء». وقوله (علیه السلام): «إلاّ أن یکون له ولی یقضی عنه من بعده».

وربما قیل بعدم الکراهة مطلقاً مع الحاجة، أو إذا کان عنده قضاء، أو إذا کان له ولی یقوم بالوفاء عنه، ولا بأس بذلک، إذ لا یمکن أن یقال بالکراهة وقد فعل الرسول (صلی الله علیه وآله) والائمة (علیهم السلام).

أما توهم أنه مستحب إذا کان عنده وفاء، فالظاهر أنه لا دلیل علیه، لأن أقله أنه تعرض للحقوق، والتعرض للحقوق مکروه مطلقاً، إلاّ إذا کانت هناک جهة مرجحة.

أما روایة سعید بن سفیان، عن أبی عبد الله، عن أبیه (علیهما السلام)، عن عبد الله بن جعفر بن أبی طالب (رضی الله عنه)، إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «إن الله مع الدائن ما لم یکن دینه فی أمر یکرهه الله»، قال (علیه السلام): «وکان عبد الله بن جعفر یقول لجاریته: اذهبی فخذی لی بدین فإنی أکره أن أبیت لیلة إلاّ والله معی، بعد الذی سمعت من رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((1)).

فلا یمکن أن یجعل مصدر استحباب الدین، ولم یظهر أن الإمام الصادق

ص:243

(علیه السلام) أراد بذلک تصدیق عبد الله بن جعفر، ولیس عمله نفسه حجة، کذلک قوله وتقریره، ومعنی الحدیث إن الله سبحانه وتعالی إذا استدان الإنسان فی عمل مستحب أو مباح، کالزواج والحج ونفقة العائلة بل والتجارة، کان معه، حیث إن الله مع العاملین بالمباح وبالمستحب وبالواجب، بل وبالمکروه إذا کان من قبیل أقل الثواب علی ما ذکره الفقهاء فی العبادة المستحبة، علی تأمل لنا فی ذلک، فی قبال أنه لیس مع الذین یفعلون الحرام.

وکیف کان، فالظاهر أن جعل الرهن الذی یکون منه الوفاء موجب لعدم الکراهة، لأنه أیضاً نوع وفاء إذا کان الرهن رهناً مادیاً لا معنویاً، وکان یقابل بقدر الدین أو أکثر، وإلاّ فإذا کان رهناً معنویاً أو أقل من الدین ولم یکن عنده وفاء من الخارج لم تزل الکراهة، إلاّ إذا مع الحاجة أو الولی القاضی.

وإنما ذکرنا الرهن المعنوی لما رواه الفروع، عن العباس بن عیسی، قال: ضاق علی بن الحسین (علیه السلام) ضیقة فأتی مولی له فقال: «أقرضنی عشرة آلاف درهم إلی میسرة»، فقال: لا، لأنه لیس عندی، ولکنی أرید وثیقة، قال: فشق (علیه السلام) له من ردائه هدبة، فقال: «هذه الوثیقة»، قال: فکأن مولاه کره ذلک، فغضب (علیه السلام) وقال: «أنا أولی بالوفاء أم حاجب بن زرارة»، فقال الرجل: أنت أولی بذلک منه، قال (علیه السلام): «فکیف صار حاجب یرهن قوسه، وإنما هی خشبة علی مائة حمالة وهو کافر فیفی وأنا لا أفی بهدبة من ردائی»، قال: فأخذه الرجل منه وأعطاه الدراهم وجعل الهدبة فی حق، وسهل الله عز وجل له المال، فحمله (علیه السلام) إلی الرجل، ثم قال له: «قد أحضرت مالک فهات وثیقتی»، فقال له: جعلت فداک ضیعتها، فقال (علیه السلام): «إذاً لا تأخذ مالک منی، لیس مثلی یستهان بذمته»، قال (علیه السلام): «فأخرج الرجل الحق فإذا فیه الهدبة فأعطاها علی بن الحسین (علیه السلام)،

ص:244

فأعطاه علی بن الحسین (علیه السلام) الدراهم وأخذ الهدبة فرمی بها وانصرف»((1)).

فإنه ظاهر فی أن الرهن کان معنویاً، لا أن الرهن کان مادیاً، فمثل هذا الرهن فی موضوع کلامنا لا یرفع الکراهة، کما أن الظاهر أن الولی الذی یرفع الکراهة أعم من الولی الخاص کولده وابن عمه ووکیله ومن أشبه، والولی العام وهو الإمام ونائبه، حیث علیه دیون المدیونین أحیاءً کانوا أو أمواتاً، فإنه یجب علیه مع تمکنه قضاء الدیون.

فقد روی ولید بن صبیح، قال: جاء رجل إلی أبی عبد الله (علیه السلام) یدعی علی المعلی بن خنیس دیناً علیه، وقال: ذهب بحقی، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «ذهب بحقک الذی قتله»، ثم قال للولید: «قم إلی الرجل فأقضه حقه، فإنی أرید أن أبرد علیه جلده الذی کان بارداً»((2)).

ولعل وجه قوله (علیه السلام): «ذهب بحقک الذی قتله» أنه صادر القاتل أیضاً مال معلی، کما ورد فی التواریخ، أو المراد أنه لما قتله لم یدعه یؤد دینه ولو کان لم یصادر ماله فرضاً.

وکیف کان، ففی روایة أخری عن موسی بن بکر، قال: قال لی أبو الحسن (علیه السلام): «من طلب هذا الرزق من حله لیعود به علی نفسه وعیاله، کان کالمجاهد فی سبیل الله، فإن غلب علیه فلیستدن علی الله وعلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) ما یقوت به عیاله، فإن مات ولم یقضه کان علی الإمام قضاؤه، فإن لم یقضه کان علیه

ص:245

وزره، إن الله عز وجل یقول: ﴿إنما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین علیها﴾ إلی قوله: ﴿والغارمین﴾، فهو فقیر مسکین مغرم»((1)).

وعن محمد بن سلیمان، عن رجل من أهل الجزیرة یکنی أبا محمد، قال: سأل الرضا (علیه السلام) رجل وأنا أسمع، فقال له: جعلت فداک، إن الله عز وجل یقول: ﴿وإن کان ذو عسرة فنظرة إلی میسرة﴾، أخبرنی عن هذه النظرة التی ذکرها الله عز وجل فی کتابه، لها حد یعرف إذا صار هذا المعسر إلیه لا بد له من أن ینتظر، وقد أخذ مال هذا الرجل وأنفقه علی عیاله، لیس له غلة ینتظر إدراکها، ولا دین ینتظر محله، ولا مال غائب ینتظر قدومه، قال: «نعم ینتظر بقدر ما ینتهی خبره إلی الإمام فیقضی عنه ما علیه من الدین من سهم الغارمین إذا کان أنفقه فی طاعة الله عز وجل، فإن کان أنفقه فی معصیة الله عز وجل فلا شیء له علی الإمام»، قلت: فمال هذا الرجل الذی أئتمنه وهو لا یعلم فیم أنفقه فی طاعة الله أو فی معصیته، قال: «یسعی له فی ماله فیرده علیه وهو صاغر»((2)).

والظاهر أن المراد أنفقه فی معصیة الله لکن هذا الإنسان الذی أقرضه لم یکن یعلم أنه ینفقه فی معصیة الله.

وعن محمد بن عیسی، عن العباس، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الإمام یقضی عن المؤمنین الدیون ما خلا مهور النساء»((3)).

أقول: لعل المراد المهور المغالی فیها، لا کل المهور، لأن المهر أیضاً

ص:246

مما یدفع من الزکاة وشبهه، سواء کان فی وقت إرادته التزویج، أو بعد ذلک.

وفی روایة أبی عطا، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: جعلت فداک إن علیّ دیناً إذا ذکرته فسد علیّ ما أنا فیه، فقال: «سبحان الله، ما بلغک أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) کان یقول فی خطبته: من ترک ضیاعاً فعلی ضیاعه، ومن ترک دیناً فعلی دینه، ومن ترک مالاً فلوراثه، فکفالة رسول الله (صلی الله علیه وآله) میتاً ککفالته حیاً، وکفالته حیاً ککفالته میتاً»، فقال الرجل: نفّست عنی جعلنی الله فداک((1)).

وروی الصدوق فی معانی الأخبار، بسنده إلی علی بن الحسن بن فضال، عن أبیه، عن الرضا (علیه السلام) قال: «صعد النبی (صلی الله علیه وآله) المنبر فقال: من ترک دیناً أو ضیاعاً فعلی وإلیّ، ومن ترک مالاً فلورثته، فصار بذلک أولی بهم من آبائهم وأمهاتهم، وصار أولی بهم منهم بأنفسهم، وکذلک أمیر المؤمنین (علیه السلام) بعده جری له ذلک، مثل ما جری لرسول الله (صلی الله علیه وآله)» ((2)).

أقول: المراد بالضیاع العائلة الضائعة، ولذا قال (صلی الله علیه وآله): «إلیّ»، ومراده بقوله: «قد صار بذلک» أنه من الحِکَم، لا أنه علة تامة لهذا الشیء، کما هو واضح.

وفی خبر آخر، رواه الکلینی عن سفیان بن عیینة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «أنا أولی بکل مؤمن من نفسه، وعلی (علیه السلام) أولی به من بعدی»، فقیل له: ما معنی ذلک، فقال: قول النبی (صلی الله علیه وآله): «من ترک دیناً أو ضیاعاً فعلیّ، ومن ترک مالاً فلورثته، فالرجل لیست له علی نفسه ولایة إذا لم یکن

ص:247

له مال، ولیس له علی عیاله أمر ولا نهی إذا لم یجر علیهم النفقة، والنبی وأمیر المؤمنین ومن بعدهما (صلوات الله علیهم) لزمهم هذا، فمن هنا صار أولی بهم من أنفسهم»((1)).

وعن معاویة بن حکیم، عن محمد بن أسلم، عن رجل من طبرستان یقال له محمد، قال: سمعت علی بن موسی (علیه السلام) یقول: «المغرم إذا تدین أو استدان فی حق (الوهم من معاویة) أجل سنة، فإن تمکن وإلا قضی عنه الإمام من بیت المال»((2)).

أقول: الظاهر أن التأجیل سنة، لأنه وقت أداء الدیون، وجعل المال للسنة الآتیة بعد تصفیة حسابات السنة الماضیة، وإلاّ فإذا کان مدیوناً فی نصف السنة أو أقل أو أکثر، کان علی الإمام قضاء دینه.

وفی روایة علی بن إبراهیم، عن سعید بن المسیب، عن عائشة، أنها قالت: سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: «ما من غریم ذهب بغریمه إلی وال من ولاة المسلمین، واستبان للوالی عسرته، إلاّ برء هذا المعسر من دینه، وصار دینه علی والی المسلمین فیما لدیه من أموال المسلمین»((3)).

أقول: الفتوی بذلک لم أجدها فی کتب الأصحاب، والمسألة بحاجة إلی التأمّل.

قال علی بن إبراهیم: وقال _ أی الصادق (علیه السلام) _: «ومن کان له علی رجل مال أخذه ولم ینفقه فی إسراف أو فی معصیة، فعسر علیه أن یقضیه، فعلی من له المال أن ینظره حتی یرزقه الله فیقضیه، وإذا کان الإمام العادل قائماً، علیه

ص:248

أن یقضی عنه دینه، لقول رسول الله (صلی الله علیه وآله): من ترک مالاً فلورثته، ومن ترک دیناً أو ضیاعاً فعلیّ وإلیّ، فعلی الإمام ما ضمنه الرسول (صلی الله علیه وآله)»((1)).

ثم هل یقدم الاستدانة لسدّ الحاجة علی التکفف، الظاهر أن الموارد مختلفة، ولذا نری أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) والأئمة والزهراء (علیهم الصلاة والسلام) استدانوا، ولم یقدموا طلب الهدیة من الناس علی الدین.

وعلیه فروایة سماعة لیست مطلقة، فقد روی الفروع والتهذیب، عن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «لا یستقرض علی ظهره إلاّ عنده وفاء، ولو طاف علی أبواب الناس فردوه باللقمة واللقمتین والتمرة والتمرتین، إلاّ أن یکون له ولی یقضی دینه من بعده، ولیس منا من میت إلاّ جعل الله له ولیاً یقوم فی عدته ودینه فیقضی عدته ودینه»((2)).

وفی روایة عن أبی الحسن الأول (علیه السلام): «من طلب الرزق من حله فغلب فلیستقرض علی الله عز وجل ورسوله»((3)).

إلی غیره مما تقدم من أحادیث الاستقراض، وإن کان فیما ذکرناه من الاستدلال بحدیث سماعة لتقدیم الدین علی الاستکفاف بفعلهم (علیهم الصلاة والسلام) نظر، یظهر وجهه من وجود الولی لهم (علیهم الصلاة والسلام) یقضی دیونهم، ولکن فی غیره کفایة.

وکیف کان، فقد ظهر مما ذکرناه النظر فی قول مفتاح الکرامة، حیث قال: والذی یقتضیه النظر باعتبار القواعد ومراعاة الأخبار، أن القدر المحتاج إلیه

ص:249

لنفسه وعیاله لا کراهة فیه، مع وجود الوفاء أو الولی، وما عداه یکره بغیر تفاوت، إذ کیف یقال بالکراهة بدون الوفاء والولی بالنسبة إلی القدر المحتاج إلیه لنفسه وعیاله، مع وضوح أن الإنسان لم یترکه الله سبحانه وتعالی لیموت جوعاً أو لیتکفف، فإن الدین محتمل الوفاء فی المستقبل، فلیس أکلاً لأموال الناس بالباطل حتی یقال بتقدیم التکفف علیه لأنه أکل بالباطل، فإذا کان له وفاء ولو محتمل احتمالاً عقلائیاً عرفیاً جاز له الاستدانة بقدر المعیشة المتوسطة، وإلاّ لم یجز له الاستدانة إلاّ بقدر الاضطرار إلاّ إذا کان الدائن راضیاً بالأکثر من الاضطرار.

ثم الظاهر أن الإنسان إذا جاءه مقترض وفقیر یقدم أهمهما، لا أنه یقدم المقترض باعتبار أحادیث زیادة ثواب القرض علی الصدقة، فإن الحکم طبیعی، فإذا عورض مع غیره لاحظ الأهم والمهم بینهما، فلا یقال: بأنه مطلقاً یقدم المقترض، مثلاً جاءه مقترض لأجل أن یتاجر وهو تاجر فی نفسه، فهل یقدم هذا علی المحتاج الذی یرید کفایة عیاله الواجبی النفقة مثلاً.

نعم القرض فی نفسه أولی من الصدقة لما تقدم، ولما رواه عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله): «ألف درهم أقرضها مرتین أحب إلیّ من أن أتصدق بها مرة، وکما لا یحل لغریمک أن یمطلک وهو موسر، فکذلک لا یحل لک أن تعسره إذا علمت أنه معسر»((1)).

بل لعل هذه الروایة تفید ما ذکرناه من ملاحظة الأهم والمهم، حیث جعل القرض مرتین أحب من التصدق مرة، ولم یجعل القرض مرة بمقابل

ص:250

الصدقة مرة مطلقاً.

والمراد بطاعة الله فی بعض الروایات المتقدمة التی یؤدی دینها الإمام مقابل المعصیة، لا مثل الصلاة والصیام وما أشبه، فیشمل الواجب والمستحب والمباح، بل وحتی المکروه فی بعض صوره، کما إذا أکل المقترض بقدر الشبع المکروه، فإنه لا یقال: إنه یعطی بقدر سد رمقه، أما بقدر الشبع المکروه فلا یعطی له، لأن ذلک هو المنصرف من الحدیث المتقدم عن أبی محمد، الذی سأل الرضا (علیه الصلاة والسلام) حیث قال: «لا یعلم فیم أنفقه فی طاعة الله أم فی معصیته».

والظاهر أنه إذا لم یعلم هل أنفقه فی طاعة الله أم فی معصیته، حمل فعله علی الصحیح، للقاعدة الکلیة، والروایة ظاهرة فی غیر ذلک کما تقدم.

بل الظاهر أن الإمام یؤدی دین الکافر أیضاً إذا استدان لما لیس بمعصیة عنده، وإن کان عندنا معصیة، کما إذا أکل به لحم الخنزیر مثلاً، وذلک لما ذکرناه فی کتاب الزکاة وغیره، من أن الإمام أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) قال بالنسبة إلی المسیحی الذی کان یتکفف: أجروا له من بیت المال راتباً.

ومن الواضح أن المسیحی لا یتقید بقیودنا الإسلامیة فی مطعمه ومنکحه وغیرهما، فإنه کما تؤخذ الجزیة من المسیحیین وغیرهم یعطی لهم حوائجهم، والتی منها نفقاتهم بالنسبة إلی فقرائهم ومساکینهم.

وقد رأینا نحن بعض العلماء المراجع (قدس الله سرهم) کان یعطی للمسیحیین والیهود وللصابئة ونحوهم لدی احتیاج اولئک، کما کان یفعل مثل ذلک غیره من العلماء الأعلام الذین عاصرناهم (رحمهم الله).

ص:251

عقداً لا تضر بعد استنادها إلی الوجوه الاعتباریة، کما لا یخفی علی من راجع مکاسب الشیخ فی هذا الباب.

نعم إذا لم یکن عقد، بأن کان مجرد الرضی الباطنی، فهو لا یستلزم لزوماً، کما إذا رضی إنسان بدخول غیره داره فإن الرضا لا یسمی عقداً، وکذلک إذا رضی إنسان بأن یأخذ إنسان آخر متاعه بعنوان القرض بدون أن یعمل صاحب المال عملاً أو یقول لفظاً، فإذا أخذه الإنسان الثانی کان مجرد رضی، وله أن یرجع فی رضاه، کما له أن یرجع فی رضاه عند رضاه بدخول داره أو استعمال متاعه أو ما أشبه ذلک.

وبذلک تبین ما فی کثیر من الکلمات، من الاحتیاج إلی اللفظ فی الجانبین، أو فی جانب الإیجاب، أو قولهم بأن المعاطاة لا توجب اللزوم.

أما ما فی الجواهر عند قول المصنف: (هو عقد) بلا خلاف أجده فیه، فلا یشمل ما إذا کان رضی فقط من جانب المالک، لأن مثله لا یقال له عقد، فلأنه منصب علی ما ذکره الشرائع بقوله: یشتمل علی إیجاب وقبول کما تقدم.

ومنه یعلم أن قول جامع المقاصد: ظاهر عباراتهم أنه لا بد من إیجاب قولی، وأن عبارة التذکرة أدل علی ذلک من عبارة القواعد، وقول مفتاح الکرامة مصدقاً لجامع المقاصد: هو کذلک، لأن فی المراسم والوسیلة وجملة من العبارات أنه یفتقر إلی إیجاب وقبول، وهذه العبارات ظاهرة فی القولی فیهما، محل نظر.

نعم عبارة غیر واحد، کالتذکرة والدروس وغیرهما، صریحة فی الاکتفاء بالفعلی فی القبول.

ص:253

وعلیه یکون السؤال فی الفارق بین الإیجاب والقبول مع أنهما من واد واحد، والعرف الملقی إلیه الکلام لا یری فرقاً بین القولیین والفعلیین، وما کان أحدهما قولیاً والآخر فعلیاً، ولذا نری أن اللغویین یفسرون القرض بالأعم من اللفظ، مثلاً عن الصحاح والقاموس: القرض ما تعطیه لتتقاضاه، ونحوه عن مجمع البحرین.

وعن مصباح المنیر: استقرض طلب القرض، واقترض أخذه، ونحوه عن النهایة الأثیریة.

وعن مجمع البیان: أقرض فلان فلاناً، إذا أعطاه ما یتجازاه منه.

ویؤید ذلک أن مفتاح الکرامة قال: المشهور فی العاریة الاکتفاء بما یدل علی الإیجاب والقبول وإن لم یکن لفظاً، کما أن المشهور ذلک فی الهبة أعنی صدقة التطوع.

وعن ظاهر التذکرة عدم الخلاف بیننا فی جواز قبول المضاربة بالفعل، إلی غیر ذلک من کلماتهم التی تظهر لمن راجعها.

کما أنه ظهر مما ذکرناه وجه ما ذکره المسالک تبعاً للدروس، أن من المؤدی لمعنی القرض:  خذ هذا أو اصرفه أو تملکه أو ملکتک أو أستلفتک ونحوه، وعلیک رد عوضه أو مثله أو نحو ذلک.

إلی غیر ذلک من عباراتهم، بل فی عبارة جملة منهم عدم ذکر علیک رد عوضه، وهو کذلک لما ذکرناه من أنه حتی فی الصیغ المجازیة والمشترکة لا حاجة إلی القرینة الصارفة أو المعینة، إذ المعیار صدق القرض الخاص بذلک إذا کان مع القصد.

کما أنه قد ذکرنا أن القرض من العقود اللازمة للقاعدة الأولیة، ولذا

ص:254

قال فی الجواهر: إنه من العقود اللازمة، بناءً علی کونها منها علی الأصح فی قبال من یری أنه من العقود الجائزة، وکأنه لأصالة عدم اللزوم، إلاّ أنه لا وجه للأصل بعد عموم ﴿أوفوا بالعقود﴾ ونحوه.

ثم إنه إذا صدرت المعاطاة واختلفا فی القصد، فقال المالک: قصدت قرضه، وقال الآخذ: بل کان القصد الهبة، فالقول قول المالک، لأنه أبصر بنیته، إلاّ أن یدعی القابض علیه العلم بالهبة، حیث یحتاج المدعی إلی البینة والمالک علیه الحلف، لأنه منکر للهبة والأصل عدم الهبة.

لا یقال: هما دعویان متقابلتان، فاللازم التحالف.

لأنه یقال: فی الهبة زیادة علی القرض، حیث إن کلیهما یوجب تملک الآخذ للشیء، وفی الهبة زیادة قصد المالک أنه بدون مقابل، وهذا یوجب أن یکون المدعی للملک علیه البینة، وعلی طرفه الحلف، ولذا قال فی الجواهر: فلو اختلفا فی القصد فالقول قوله، لأنه أبصر به.

أما لو اختلفا فی قصد الهبة مع تلفظه بالتملیک، فقد قطع فی التذکرة بتقدیم قول صاحب المال، لأنه أعرف بلفظه، ولأصالة عصمة المال، وعدم التبرع به، ووجوب الرد علی الآخذ لعموم علی الید.

ثم قال الجواهر: وفیه إن ظاهر اللفظ الدال علی القصد یقطع ذلک کله، کما فی سائر العقود، والأصل إرادة الحقیقة، والمجاز لا یصار إلیه إلاّ بقرینة، ولا یسمع دعواه علی عدمها فی مقابلة الغیر.

أقول: وفیه ما لا یخفی، إذ أنه تقدم جواز أن یکون القرض بلفظ مجازی ولو بدون القرینة، فلا یتمکن الآخذ أن یستند إلی ذلک، بل علیه إقامة البینة فی

ص:255

قبال المنکر أن یکون التملیک مجانیاً، إذ فی کلیهما تملیک، أما کونه مجانیاً فهو قید زائد یحتاج مدعیه إلی الإثبات.

ثم إنه قد نبهنا غیر مرة علی أن «علی الید ما أخذت» روایة رواها الخاصة والعامة فی کتبهم، فلا وجه لتعلیق الجواهر المطبوعة جدیداً بجعل «علی الید» حدیثاً عامیاً عن سنن البیهقی، وکنز العمال فقط.

وقد ظهر مما تقدم وجه النظر فی قول الدروس: والأقرب الاکتفاء بالقبض لأن مرجعه إلی الإذن فی التصرف، بل فی المسالک حکایته عن قطع جماعة، لکن قال: إنه کذلک بالنسبة إلی إباحة التصرف، وفی الاکتفاء به فی تمام الملک نظر.

اذ یرد علی الأول: بأن التعلیل غیر تام، وإنما یکتفی بالقبض، لصدق القرض، حیث تقدم أنه لا یحتاج إلی اللفظ.

ویرد علی الثانی: إنه إذا حصل القبض والإقباض بقصد القرض بدون لفظ أو مع لفظ، حصل الملک والقرض، فجعله القبض بدون اللفظ مفیداً لإباحة التصرف فقط، ولا یکتفی به فی تمام الملک، غیر ظاهر الوجه.

کما ظهر وجه النظر فی قول الجواهر: إن الاحتیاج إلی اللفظ هو الأقوی، بناءً علی کون القرض من العقود اللازمة، بل علیه لا ینبغی الاکتفاء بکل لفظ ولو مجازاً بعیداً. إذ قد عرفت وجه النظر فی کلا کلامیه.

ولو أعطاه المالک بغیر لفظ، أو بلفظ احتمل کونه مجازاً أو مشترکاً بین الهبة وبین القرض مثلاً، ثم مات المالک وادعی الآخذ أنه ملّکه علی نحو الهبة، لا علی نحو القرض، کفی للوارث الحلف، لعدم علمه بذلک.

ص:256

ولو کان الوارث متعدداً وصدّقه بعضهم ولم یصدقه بعضهم، فإن کان فی المصدق عادلان کفی، لحصول البینة الشرعیة حسب قول الآخذ، إذ لا فرق فی البینة بین کونها داخلاً أو خارجاً، أما إذا لم یکن بشرائط البینة، فلکل من الورثة ما اعترف به أو أنکره، کما هو واضح.

ص:257

وعن خالد بن الحجاج، قال: سألته عن رجل کانت لی علیه مائة درهم عدداً فقضاها مائة وزناً، قال (علیه السلام): «لا بأس ما لم یشترط»، قال: وقال (علیه السلام): «جاء الربا من قبل الشروط، إنما یفسده الشروط»((1)).

وعن إسحاق بن عمار فی الموثق، قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): الرجل یکون له عند الرجل المال قرضاً، فطول مکثه عند الرجل، لا یدخل علی صاحبه منه منفعة فینیله الرجل الشیء بعد الشیء کراهة أن یأخذ ماله، حیث لا یصیب منه منفعة، یحل ذلک له، قال: «لا بأس إذا لم یکن بشرط»((2)).

وفی حسن الحلبی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یستقرض الدراهم البیض عدداً، ثم یعطی سوداً وزناً قد عرف أنها أثقل مما أخذ، وتطیب نفسه أن یجعل له فضلها، فقال (علیه السلام): «لا بأس إذا لم یکن فیه شرط، ولو وهبها کاملاً کان أصلح»((3)).

وفی صحیحه الآخر، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام) أیضاً: «إذا أقرضت الدرتهم ثم جاءک بخیر منها فلا بأس إذا لم یکن بینکما شرط»((4)).

وفی صحیح محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام): «من أقرض رجلاً ورقاً، فلا یشترط إلاّ مثلها، فإن جوزی بأجود منها فلیقبل، ولا یأخذ أحد منکم رکوب دابة أو عاریة متاع یشترطه من أجل قرض ورقه»((5)).

ص:259

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سئل عن الرجل یقرض الرجل الدراهم الغلة فیرد علیه الدرأهم الطازجیة طیبة بها نفسه، قال: «لا بأس بذلک»((1)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «من أقرض قرضاً ورقاً لا یشترط إلا رد مثلها، فإن قضی أجود منها فلیقبل»((2)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سئل عن الرجل یسلم فی بیع عشرین دیناراً علی أن یقرض صاحبه عشرة أو ما أشبه ذلک، قال: «لا یصلح ذلک، لأنه قرض یجر منفعة»((3)).

وعن أبی جعفر (علیه السلام)، أنه قال: «کل قرض جر منفعة فهو ربا»((4)).

والمراد بهذا الحدیث، کالمراد بالنبوی الذی بلفظه أیضاً، کما فی الجواهر وغیره: المنفعة الربویة، أما المنفعة بدون شرط فلا بأس به، کما تواترت بذلک الروایات:

مثل ما رواه محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یستقرض من الرجل قرضاً ویعطیه الرهن، إما خادماً، وإما عاریةً، وإما ثیاباً، فیحتاج إلی شیء من منفعته فیستأذن فیه فیأذن له، قال: «إذا طابت نفسه فلا بأس». قلت: إن من عندنا یروون: إن کل قرض یجر منفعة فهو فاسد، فقال (علیه السلام): «أو لیس خیر القرض ما جرّ منفعة»((5)).

ص:260

وعن محمد بن عبده، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القرض یجر المنفعة، فقال: «خیر القرض الذی یجر المنفعة»((1)).

وعن بشر بن مسلم، وغیر واحد، عمن أخبرهم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «خیر القرض ما جرّ منفعة»((2)).

وعن بشیر بن سلمة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «خیر القرض ما جرّ منفعة»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

کما أنه لا بأس بالهدیة ونحوها، فقد سئل أبو جعفر (علیه السلام) عن الرجل یکون له علی الرجل الدراهم والمال فیدعوه إلی طعامه، أو یهدی إلیه الهدیة، قال: «لا بأس»((4)).

وعن علی (علیه السلام)، قال: کتبت إلیه القرض یجر منفعة، هل یجوز ذلک أم لا، فکتب (علیه السلام): «یجوز ذلک»((5)).

أقول: وسیأتی فیه روایات متعددة.

ثم إنهم اختلفوا، هل أنه إذا شرط فی القرض المنفعة بطل القرض أیضاً

ص:261

بسبب فساد شرطه، أم صح القرض وفسد الشرط، المشهور قالوا ببطلان القرض أیضاً، بل عن المسالک الإجماع علیه، بل فی مفتاح الکرامة عند قول المصنف فی القواعد: فلو شرطها فسد، قال: للإجماعات المحکیة آنفاً کإجماع السرائر والمختلف بل وإجماع الغنیة، وللنبوی المنجبر بالشهرة.

أقول: وقد عرفت أنه وارد من طریقنا أیضاً.

وعن جامع المقاصد: الاستدلال علی فساد القرض بالنصوص الدالة علی صحته مع الزیادة إذا لم یشترطها.

وفیه: إن الإجماعات إن تمت صغراها، فالکبری مخدوشة، إذ أنها محتملة الاستناد، بل ظاهرة الاستناد إلی ما لا دلالة له، والنبوی المؤید بما تقدم عن الدعائم یخدش فی دلالته، حیث إن المتبادر منهما أن الزیادة حرام، لا أن أصل القرض فاسد، أو أن أصل القرض حرام، ولذا قال فی مفتاح الکرامة: قد قالوا إن الظاهر من أخبار الباب إنما هو بطلان الشرط، فإن مفهوم نفی البأس مع عدم الشرط إنما هو توجه البأس إلی الزیادة.

کموثقة إسحاق بن عمار، المشتملة علی أنه الشیء بعد الشیء کراهة أن یأخذ ماله أیحل ذلک، قال: «لا بأس إذا لم یکونا شرطاه»((1)).

ومثله خبر إسحاق الآخر، وحسنة الحلبی.

ونحوه قوله (علیه السلام) فی صحیحة ابن قیس: «ولا یأخذ أحدکم رکوب دابة»((2)) إلی آخره.

وقد تقدم فی بحث الشروط أن فساد الشرط لا یقتضی فساد العقد علی الأصح.

ص:262

وقال فی الجواهر: فما عن ابن حمزة من أنه أمانة ضعیف، وأضعف منه توقف المحدث البحرانی فی ذلک، مدعیاً أنه لیس فی شیء من نصوصنا ما یدل علی فساد العقد بذلک، بل أقصاها النهی عن اشتراط الزیادة، بل خبر النبوی لیس من طرقنا.

نعم یبنی فساد العقد علی المسألة السابقة، وهی اقتضاء فساد الشرط فساد العقد، وقد عرفت الخلاف، وإن کان ظاهرهم هنا عدم البطلان مبنیاً علی ذلک، ولذا ادعی شیخنا فی المسالک الإجماع علیه.

ومما قدمنا یظهر وجه توقف صاحب الحدائق والجواهر ومفتاح الکرامة وغیرهم فی المسألة، أو میلهم إلی عدم بطلان القرض، وهو مقتضی القاعدة کما عرفت.

ثم إنه لا فرق فی شرط الزیادة أن یکون لفظاً، أو أن یکون بناءً فی التعامل، کما فی البنوک الربویة، حیث لا لفظ، وإنما یتبانیان علی الزیادة إذا أقرض أو اقترض، لأن فی کلیهما یصدق أنه ربا، وأنه شرط الزیادة، وإن لم یکن لفظ، فهو کشرط الصحة فی معاملة الأشیاء ونحو ذلک.

وهل العکس أیضاً حرام، بأن أعطاه مائة بشرط أن یرد علیه تسعین لغرض عقلائی، احتمالان، من أنه إفساد المال فهو کالربا، ومن الأصل الذی یدل علی حلیة کل شیء ما لم یرد فیه نهی، ولم یرد هنا نهی، وکونه فساداً للمال مع فرض کونه عقلائیاً غیر ملائم، وفی المسألة تردد، وإن کان الأقرب عدم البأس بذلک.

ص:263

وعن یعقوب بن شعیب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یسلم فی بیع أو تمر عشرین دیناراً فیقرض صاحب السلم عشرة دنانیر أو عشرین دیناراً، قال: «لا یصلح، إذا کان قرضاً یجر شیئاً فلا یصلح»، قال: وسألته عن رجل یأتی حریفه وخلیطه فیستقرض منه الدنانیر فیقرضه، ولو لا أن یخالطه ویحارفه ویصیب علیه لم یقرضه، فقال: «إن کان معروفاً بینهما فلا بأس، وإن کان إنما یقرضه من أجل أنه یصیب علیه فلا یصلح»((1)).

وعن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قلت له: الرجل یأتیه النبط بأحمالهم فیبیعها لهم بالأجر، فیقولون له أقرضنا دنانیر، فإنا نجد من یبیع لنا غیرک، ولکنا نخصک بأحمالنا من أجل أنک تقرضنا، فقال: «لا بأس به، إنما یأخذ دنانیر مثل دنانیره، ولیس بثوب إن لبسه کسر ثمنه، ولا دابة إن رکبها کسرها، وإنما هو معروف یصنعه إلیهم»((2)).

وعن جمیل بن دراج، وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: أصلحک الله إنا نخالط أناساً من أهل السواد فنقرضهم القرض، ویصرفون إلینا غلاتهم فنبیعها لهم بأجر، ولنا فی ذلک منفعة، قال: فقال: «لا بأس»، ولا أعلمه إلاّ قال: ولو لا ما یصرفون إلینا من غلاتهم لم نقرضهم، قال (علیه السلام): «لا بأس»((3)).

ص:265

وعن إسحاق بن عمار، عن العبد الصالح (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل یرهن العبد أو الثوب أو الحلی أو متاع من متاع البیت، فیقول صاحب الرهن للمرتهن: أنت فی حل من لبس هذا الثوب، فألبس الثوب وانتفع بالمتاع واستدم الخادم، قال: «هو له حلال إذا أحله، وما أحب له أن یفعل»((1)).

وخبر الربیع قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل أقرض رجلاً دراهم، فرد علیه أجود منها بطیب نفسه، وقد علم المستقرض والقارض أنه إنما اقرضه لیعطیه أجود منها، قال (علیه السلام): «لا بأس إذا طابت نفس المستقرض»((2)).

أقول: الظاهر أنه کان من قبیل الداعی لا الشرط، کما هو واضح.

وعن عبد الرحمان بن الحجاج، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یستقرض من الرجل الدراهم فیرد علیه المثقال، أو یستقرض المثقال فیرد علیه الدراهم، فقال (علیه السلام): «إذا لم یکن شرط فلا بأس، وذلک هو الفضل، کان أبی (علیه السلام) یستقرض الدراهم فیدخل علیه الدراهم فیقول: یا بنی ردها علی الذی استقرضتها منه، فأقول: إن دراهمه کانت ردیة وهذه خیر منها، فیقول (علیه السلام): یا بنی هذا هو الفضل فأعطه إیاها»((3)).

أقول: لعله أشار إلی قوله سبحانه وتعالی:﴿وَلا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ﴾((4)).

ص:266

وفی المسالک: روی أن النبی (صلی الله علیه وآله) اقترض بکراً فردّ باذلاً رباعیاً، وقال (صلی الله علیه وآله): «إن خیر الناس أحسنهم قضاءً».

وروی مثله کثیر، عن الصادق (علیه السلام)، ثم قال: «کما لو دفع الجید بدل الردیء، أی الکبیر بدل الصغیر، کما صنع النبی (صلی الله علیه وآله)».

وبذلک ظهر، أنه لا وجه لما جعله فی تعلیق الجواهر بأن الحدیث من سنن البیهقی فقط، وقد ذکرنا مکرراً أن مثل ذلک لا وجه له.

ومما تقدم ظهر، أن اللازم حمل خبر غیاث بن إبراهیم علی الاستحباب، فقد روی عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن رجلا أتی علیاً (علیه السلام) فقال له: إن لی علی رجل دیناً أهدی إلی هدیة، قال: «احسبها من دینک علیه»((1)).

ویؤید ما ذکرناه ما رواه الدعائم، عن أبی جعفر محمد بن علی (علیه السلام) أنه سئل عن الرجل یکون له علی الرجل الدراهم أو المال، فیهدی إلیه الهدیة، قال: «لا بأس بها»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أقرضت الدراهم ثم جاءک بخیر منها فلا بأس إذا لم یکن بینکما شرط»((3)).

وعن صباح بن سیابة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن عبد الله بن أبی یعفور أمرنی أن أسألک، قال: إنا نستقرض الخبز من الجیران فنرد أصغر منه

ص:267

أو أکبر؟ فقال (علیه السلام): «نحن نستقرض الجوز الستین والسبعین عدداً، ویکون فیه الکبیر والصغیر فلا بأس»((1)).

وعن إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أستقرض الرغیف من الجیران ونأخذ کبیراً ونعطی صغیراً، ونأخذ صغیراً ونعطی کبیراً، قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

أقول: إعطاء الصغیر بدل الکبیر من باب التراضی أو التسامح العرفی فی مثل ذلک.

وعن الرضوی، قال (علیه السلام): قال جدی الصادق (علیه السلام) وسئل عن الخبز بعضها أکبر من بعض، قال: «لا بأس إذا أقرضته»((3)).

ثم إنه لا بأس أن یقرض الإنسان لنوع خاص من الناس کأقربائه، أو کالذین بینهما معاملة من بیع أو إجارة أو ما أشبه، لأن کل ذلک لیس شرطاً لفظیاً ولا مبنیاً علیه العقد، ولذا قال فی الجواهر بعد مرسل الجمیل المتقدم حیث قال فی أخیره: (ولو لا ما یصرفون إلینا من غلاتهم لم نقرضهم)، فقال (علیه السلام): «لا بأس».

وإن کان قد یقال: إن مثله جائز حتی مع الشرط، کما أومأ إلیه التعلیل المجبور، لعدم کونه منفعة محضة، بل هو فی مقابله عمل کشرط البیع بالقیمة فی القرض، ومثله یقوی جوازه للأصل ولإطلاق بعض النصوص، مع شک فی شمول أدلة المنع له.

ص:268

أقول: جعل ذلک شرطاً إنما یصح إذا کان الشرط فی قبال شیء عقلائی لا ربط له بالقرض زیادة ونقیصة، أما إذا أقرضه دیناراً بشرط أن یبیعه قلمه بأقل من قیمته مما هو یجر نفعاً إلیه بسبب الشرط الذی هو فی ضمن القرض لم یصح ذلک، لظهور الأدلة فی المنع عنه.

أما ما فرضه الجواهر بحسب انصراف کلامه من أنه فی مقابل شیء له قیمته، فلا بأس، إذ لیس ذلک رباً عرفیاً یشمله الدلیل، ولا یوجب فساد المال الذی أشار إلیه الإمام الرضا (علیه السلام) فی حکمة المنع عن الربا.

ومنه یعلم أنه إذا قال البنک: إنی لا أعطی القرض لإنسان إلاّ یقرضنی قبل ذلک نصفه، فإذا أقرضنی قبل أربعة أشهر مثلاً مائة قرضته بعد أربعة أشهر من إقراضه إیای مأتین، فإن هذا داخل فیما نحن فیه.

لکن قد یقال: بأنه ربا أیضاً، لأن الإنسان الذی یقترض فی مدة هذه الأربعة الأشهر یضارب بالمال الذی اقترضه، ومعنی ذلک أن الإنسان المقرض وهو البنک فی المثال استفاد من وراء إقراضه زیادة علی ماله، والمسألة مشکلة، وإن کانت متعارفة الآن فی بعض البلاد الإسلامیة، ولا شک أن طریق الاحتیاط تجرید القرض عن کل هذه الملابسات التی فیها رائحة الربا، أو ربا بحیلة.

نعم لا شک أنه یجوز أخذ الربح محضاً أو حکماً بدون جعله شرطاً، أو مبنیاً علی العقد، وإن کان داعیاً، ولذا قال فی الجواهر: فالنفع وإن کان محضاً جائز أخذه مع عدم الشرط.

وهل یستحب الترک، لما تقدم من موثق إسحاق بن عمار: «ما أحب له أن یفعل».

ص:269

وصحیح یعقوب بن شعیب قال: «لا یصلح إذا کان قرضاً یجر شیئاً فلا یصلح».

أو لا یکره، احتمالان، وحیث إن الکراهة من مراتب السنن، فالتسامح فیها یقتضی الترک، وکفی لها دلیلاً ما تقدم من الحدیثین الذین هما أخص من الروایات المتقدمة: لانصراف «خیر القرض ما جرّ نفعاً» إلی النفع بدون تبان إطلاقاً، وأن یکون بعد ذلک، أو أنه أعم وهذان أخص.

ولعل الکراهة أقرب، ولو لقرینة خبر الفضیل المتقدم، حیث قال (علیه السلام): «أکان یصلک قبل أن تدفع إلیه ماله»، قلت: نعم، قال: «خذ ما یعطیک فکل منه واشرب وحج وتصدق، فإذا قدمت العراق فقل جعفر بن محمد أمرنی بهذا».

نعم إذا لم یکن من نیتهما إطلاقاً، أو نیة المقرض، فلا بأس، ولذا قال فی الجواهر: قد یقال: بعدم الکراهة أصلاً إذا لم یکن من نیتهما ذلک، بل إذا لم یکن من نیة المقرض خاصة.

وقد تقدم استحباب احتساب الهدیة من الدین فی حدیث غیاث بن إبراهیم، فلعل الأمر حسب مراتب الکراهة والتنزه، ولا منافاة بین کون «خیر القرض ما جر نفعاً»، وبین استحباب التنزه، إذ الجمع بینهما کون الخیریة فی النفع، کما أن التنزه من باب الاحتیاط حسب ما یفهم العرف من الجمع بینهما.

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی أنه لیس من جر النفع المحرم اشتراط المقرض رهناً علی ما أقرضه أو کفیلاً أو إشهاداً أو نحو ذلک، مما لا یندرج فی إطلاق المنع السابق، أو اشتراط أن یأتیه إلی دکانه، أو اشتراط أن یکون علیه ثمن الورق والقلم وما أشبه، إذ لیس کل ذلک من الربا المتعارف، وکذلک إذا کان مثلاً المقرض والمقترض فی الدار، فاشترط علی المقترض أن یأخذه

ص:270

معه إلی السوق بسیارته أو نحو ذلک، فإن کل ذلک لیس داخلاً فی الأدلة المتقدمة، ولذا قال فی الجواهر: لیس من جر النفع اشتراط المقرض رهناً علی ما أقرضه أو کفیلاً أو إشهاداً ونحو ذلک مما لا یندرج فی إطلاق المنع السابق، فیبقی ما دل علی الجواز من عموم أدلة الشرط وغیره بلا معارض.

قال فی الشرائع: ولو شرط الصحاح عوض المکسرة، قیل یجوز، والوجه المنع.

أقول: القائل بالصحة الشیخ وأبو الصلاح وابن البراج وابن حمزة، ومال إلی ذلک المقدس الأردبیلی کما حکی عنهم، واستدلوا لذلک بالأصل وإطلاق الأدلة، وخصوص نصوص «خیر القرض ما جر نفعاً» علی ما تقدم جملة منها، وعدم إجماع أو دلیل قطعی یدل علی المنع، بل جملة من الروایات تدل علی الجواز.

منها: ما تقدم من صحیح یعقوب بن شعیب بالنسبة إلی الدراهم الطازجیة والدراهم الغلة((1)).

ومنها: خبر عبد الملک بن عقبة، عن عبد صالح (علیه السلام)، قلت له: الرجل یأتینی یستقرض منی الدراهم فأوطن نفسی علی أن أخره بها شهراً للذی یتجاوز به عنی، فإنه یأخذ منی فضة تبر علی أن یعطینیی مضروبة وزناً بوزن سواء، هل یستقیم هذا، إلاّ أنی لا أسمی له تأخیراً، إنما أشهد لها علیه راضیاً؟ قال (علیه السلام): «لا أحبه»((2)).

ص:271

حیث إن ظاهر «لا أحبه» أنه مکروه، لا أنه لا یجوز لأنه ربا، وظاهره أنه شرط، لقوله: (علی أن یعطینی) فلا دلالة فی الحدیث علی أنه لم یکن شرط، ولذا قال الوسائل: ظاهره فی وجود الشرط، فقول الجواهر: لعله لم یشترط علیه المضروبة خلاف الظاهر.

وخبر الکنانی، عن الصادق (علیه السلام)، فی الرجل یبعث بمال إلی أرض، فقال الذی یرید أن یبعث له: أقرضنیه وأنا أوفیک إذا قدمت الأرض، قال (علیه السلام): «لا بأس بهذا»((1)).

وخبر یعقوب بن شعیب، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): یسلف الرجل الرجل الورق علی أن ینقدها إیاه بأرض أخری ویشترط علیه ذلک، قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

وخبر إسماعیل بن جابر، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): ادفع إلی الرجل الدراهم فاشترط علیه أن یدفعها بأرض أخری سودا بوزنها واشترط ذلک علیه، قال (علیه السلام): «لا بأس»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام): «أنه رخص فی السفاتج وهی المال یستسلفها الرجل بأرض ویقبضه بأخری»((4)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه أعطی مالاً فی المدینة، ثم أخذه بأرض أخری»((5)).

وروی الدعائم مثل صحیحة یعقوب بن شعیب((6)).

ص:272

قال فی المسالک: والمراد باطازج الخالص وبالغلة غیره.

أقول: الطازج معرب التازه، أی الجدید، والغلة من الغل، وهو القدیم لأنه یغل ولیس بجدید.

وکیف کان، فالقول بالجواز هو لمن ذکر، خلافاً للمشهور الذین لا یقولون بالجواز مع الشرط لفظاً أو بناءً علیه.

وفی المسالک: إن القول بالجواز ضعیف.

واستدل القائلون بالمنع، بالإضافة إلی بعض الروایات السابقة، مثل صحاح محمد بن قیس والحلبی وغیرهما مما یوجب حمل هذه الروایات علی إرادة خلاف ظواهرها، إن کانت لها ظواهر فی الاشتراط، بالإضافة إلی عدم دلالة بعضها، وضعف السند فی بعضها، بروایات الربا.

وقول المشهور هو الأقرب، من غیر فرق بین أن یکون الشرط زیادة القیمة، أو زیادة العین، أو زیادة الصفة، أو الزیادات الحکمیة، فزیادة العین کالدرهم فی قبال درهمین، وزیادة القیمة کما فی بلدین فی أحدهما تساو، وفی الآخر تضخم، أو فی أحدهما تنزل وفی الآخر تضخم أو تساو، وزیادة الصفة کالجید فی قبال الردیء، والزیادة الحکمیة کرکوب الدابة ولیس الثوب والجلوس فی الدار وما أشبه ذلک.

نعم، إذا لم یکن شرط ولا بناء جازت کل الزیادات، ولو کانت عینیة کما تقدم.

ویؤیده أیضاً ما رواه فی المستدرک، عن المحاربی، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «أتی رجل رسول الله (صلی الله علیه وآله) فسأله، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): من عنده سلف، فقال رجل أنا یا رسول الله، وأسلفه أربعة أوساق، ولم یکن له غیرها،

ص:273

فأعطاها السائل، فمکث رسول الله (صلی الله علیه وآله) ما شاء الله، ثم إن المرأة قالت لزوجها: أما آن لک أن تطلب سلفک فتقاضی رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فقال: سیکون ذلک، فسألت ذلک الرجل مرتین أو ثلاثاً، ثم إنه دخل ذات یوم عند اللیل فقال له ابن له: جئت بشیء فإنی لم أذق شیئاً الیوم، ثم قال الولد: فتنة، فمضی الرجل إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال: سلفتی، فقال (صلی الله علیه وآله): سیکون ذلک، فقال: حتی متی سیکون ذلک، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): من عنده سلف، فقال رجل من الأنصار: أنا یا رسول الله، فأسلفه ثمانیة أو ساق، فقال الرجل: إنما لی أربعة، فقال (صلی الله علیه وآله) له: خذها، فأعطاها إیاه»((1)).

ومما تقدم تبین، حکم المسائل التسع للتضخم والتساوی والتنزل فی بلد إذا حوله إلی بلد آخر فیه أحد الثلاثة.

فهنا مسألتان: مسألة التضخم والتنزل، ومسألة الانتقال من بلد إلی بلد، إذا کان الانتقال موجباً للزیادة بسبب السفر، أو بسبب البرقیة والتلفون أو ما أشبه.

وعلی کل حال، یلزم أن لا یکون المقرض مستفیداً أزید من قرضه، سواء من جهة التنزیل والتضخم، أو من جهة الانتقال من بلد إلی بلد إذا کان شرطاً صریحاً، أو مبنیاً علیه علی ما عرفت، وبعض الروایات المطلقة المتقدمة من الانتقال من بلد إلی بلد إذا سلمنا إطلاقها ولم نقل بانصرافها لزم تقییدها، ولذا کان المحکی عن جامع المقاصد احتمال الفساد مع کون المصلحة للمقرض لجر النفع، ناسباً له إلی تصریح الشهید به فی بعض فوائده، وإن کان رده بأن

ص:274

الممنوع منه الزیادة فی مال القرض عیناً أو صفة، ولیس هذا واحداً منهما.

وعن الحلی فی السرائر مثله.

وبذلک یظهر وجه النظر فی قول الجواهر، حیث قال: یمکن أن یکون مبنی الجواز النصوص المزبورة التی لم یسلم ظهورها فی خصوص القرض، فلا ریب فی شمولها له، فالتعارض حینئذ بینهما وإن کان من وجه إلاّ أنه لا إشکال فی رجحانها علیه من حیث الدلالة وغیرها، خصوصاً بعد اعتضادها بفتوی من تعرض له من الأصحاب، انتهی.

إذ فیه: إنا لا نسلم الإطلاق أولاً، ولو سلمنا الإطلاق کانت الروایات المانعة عن الربا الشاملة لمثل هذا الفرض أقوی، وذکر بعض الفقهاء الجواز کما عرفت لا یوجب ترجیح روایات الجواز إن سلمت الدلالة علی روایات المنع، خصوصاً بعد التشدید المذکور فی الربا فی الآیة المبارکة وفی الأحادیث.

ولو شرط فی وقت القرض شرطاً لا یجر نفعاً فی حال الشرط، لکن بعد ذلک سبب الشرط جر النفع إلی المقرض، کما إذا أقرضه دارهم بیض بشرط أن یرد علیه درأهم سود وهما متساویان، لکنه کان فی وقت الأداء الدراهم السود أکثر قیمة، فهل یجب علی المقترض الرد بالقدر الذی أخذه، أو علی حسب الشرط، احتمالان، لتعارض دلیل «المؤمنون عند شروطهم» مع دلیل الربا، لکن لا یبعد تقدم دلیل الربا علی دلیل الشرط، لأنه أقوی فی مفاده من دلالة دلیل الشرط فی مفاده، بل یمکن أن یقال: إنه لا تعارض بینهما، إذ شرط مثل هذا وإن لم یکن الطرفان مطلعین علیه، شرط یخالف الکتاب والسنة، ومثله لا یعبؤ به.

ص:275

أما تنزل وتضخم نفس الشیء بأن کانت القوة الشرائیة للدینار مثلا أکثر حین القرض من القوة الشرائیة حین الاداء علی الضعف، أو أقل علی النصف، فهل الاعتبار بالحجم، أو بالقوة الشرائیة؟ لا یبعد أن یکون الاعتبار بالقوة الشرائیة کما ذکرناه فی بعض کتبنا الاقتصادیة، وفی[کتاب الرهن] وغیرها وسیأتی بعض الکلام فی ذلک فی مسألة سقوط قیمة النقد، انشاء الله تعالی.

ثم إنه إذا کان هنا شرط زمان خاص أو مکان خاص للدفع أو ما أشبه اتبع الشرط، لأن المؤمنون عند شروطهم، إذا لم یستلزم ربا أو نحوه.

أما إذا لم یکن شرط فالمتبع فی الزمان والمکان والخصوصیات العرف، فإذا أراد الدفع فی غیر ما کان منصرفاً من الإطلاق عرفاً لم یجب القبول، أما إذا أراد الدفع فی ما کان الإطلاق یشمله، ولا انصراف علی خلافه وجب علیه القبول، فإن لم یقبل راجع الحاکم الشرعی.

قال فی محکی الدروس: ولو دفع إلیه فی غیر مکانه مع الإطلاق، أوفی غیر المکان المشترک لم یجب القبول وإن کان الصلاح للقابض، ولو طالبه فی غیرهما لم یجب الدفع، وإن کان الصلاح للدافع.

ثم إنه قال فی الجواهر: ولو کان الشرط نفعاً للمستقرض دون المقرض، کما إذا اشترط إعطاء الغلة عوض الصحاح، أو اشترط علیه أن یقرضه شیئاً آخر ونحو ذلک جاز، بلا خلاف ولا إشکال.

نعم احتمل فی الدروس المنع فی الثانی مع فرض النفع له، کما إذا کان الزمان زمان نهب أو غرق، وفیه: إن مثله غیر قادح، لا أقل من الشک فی اندراج مثله تحت أدلة المنع.

أقول: قد تقدم احتمال المنع فی جانب المستقرض کما هو ممنوع فی

ص:276

جانب المقرض، وذلک لشمول دلیل حرمة الربا للطرفین، حیث جعل دلیله (علیه السلام) کونه فساد المال، ولا فرق فی فساد المال أن یعطی اثنین ویأخذ ثلاثة، أو أن یعطی اثنین ویأخذ واحداً، لکن بناءهم علی الجواز، بل قد عرفت ادعاء عدم الخلاف فیه، وإن کنا لم نتصفح حتی یظهر لنا مدی انطباق النسبة علی فتاواهم.

لکن فی القواعد: ولو تبرع المقترض بالزیادة جاز، ولو شرط المکسرة عوض الصحیحة أو الأنقص أو تأخیر القضاء لغی الشرط وصح القرض، لأنه علیه لا له.

وفی مفتاح الکرامة بعد ذکر العبارة قال: وفاقاً للتذکرة والدروس فی الأول، مع التصریح فی التذکرة بأن الأقوی صحة، وللتحریر فی الأول والثالث، واستشکل فیه فی الثانی أعنی رد الأنقص، سواء کان مما یجری فیه الربا أو لا، وقد یظهر من التذکرة التردد فی الثالث، وهو اشتراط تأخیر القضاء ولیس کذلک، ووجه ما قواه فی التذکرة من عدم لزوم هذا العقد حیث یصح أن القرض مبنی علی المماثلة بین القرض والعوض، فإذا شرط ترک البعض أو التأخیر مثلاً، فقد وعده بالإحسان ولا یلزم الوفاء إنما الواجب أداء ما اقتضاه القرض، انتهی.

أقول: إن لم نقل بالإشکال فی أصل هذا الشرط، فلا بأس به، وفی لزومه ما تقدم من إطلاق دلیل: «المؤمنون عند شروطهم»، إذ الوجه الذی ذکر للتذکرة غیر تام، فإنه لیس وعداً بالإحسان، وإنما هو شرط، وفرق بین الأمرین.

ثم قال القواعد: أما لو شرط رهناً بدین آخر، فالأقرب الجواز، وکذا یجوز لو أقرضه بشرط أن یقترض منه، أو یقرضه آخر، أو یبیعه بثمن المثل

ص:277

أو بدونه، أو یسلفه، أو یستلف منه، لکن لا یخفی ما فی بعض هذه الشروط، وإن قال فی مفتاح الکرامة بالنسبة إلی ما لو شرط رهناً بدین آخر: إن الجواز مذهب المبسوط والتذکرة والإیضاح وکنز الفوائد وجامع المقاصد، بل ظاهر التذکرة الإجماع علیه.

وکذا قال فی مفتاح الکرامة: إن قوله: (وکذا یجوز لو اقرضه بشرط أن یقترض منه إلخ) إنها من أمهات المسائل، وقد صنف فیه أستاذنا العلامة الإمام الماهر ملا محمد باقر رسالة فی تحریم ذلک، أعنی القرض بشرط البیع المشتمل علی المحاباة، وادعی علی ذلک اتفاق الأصحاب، وتواتر الروایات، ووافقه علی ذلک العلامة الحبر المعتبر الشیخ جعفر، وخالفهما فی ذلک أستاذنا الإمام السید محمد مهدی (حشره الله مع أجداده الطاهرین).

أقول: ولذا قال فی الجواهر: المنع هو الوجه فی القرض بشرط البیع مثلاً محاباةً، لوضوح جر النفع، انتهی.

والأقرب المنع، کما عرفت، وقد تقدم أن الأصل فی کل جر نفع هو المنع إلاّ ما خرج بالدلیل، لأن المروی من طرقنا وطرقهم: «کل قرض یجر منفعة فهو حرام».

ویدل علیه صحیح محمد بن قیس، وحسن الحلبی، بل وصحیحه الآخر، کقوله (علیه السلام): «إذا أقرضت الدراهم، ثم جاءک بخیر منها فلا بأس إذا لم یکن بینکما شرط».

إلی غیر ذلک من جملة من الروایات التی تدل علی أن الأصل فی القرض عدم جر الربح والمنفعة إلاّ ما خرج بالدلیل مما تقدم، کالإعطاء أزید بدون شرط أو ما أشبه ذلک.

ص:278

وقد أطال فی مفتاح الکرامة الکلام حول هذا الموضوع، لکن لا یدور کلامه علی أکثر مما ذکرناه حسب الظاهر، والله سبحانه العالم.

ثم إنه إذا أعطی المقترض للمقرض أکثر من حقه، کما فی أوساق النبی (صلی الله علیه وآله) حسب الحدیث المتقدم، فهل کل ذلک بدل للقرض، أو أن الزائد عن القرض هبة، والفائدة تظهر فی أنه لو کان بدلاً لم یستحق المقترض استرجاع الزائد، وإن کانت الزیادة هبة استحق الاسترجاع علی شرط کونه مما یمکن فیه استرجاع الهبة، احتمالان.

لکن قال فی الجواهر: ولیعلم أنه إن کانت الزیادة التی ردها المقترض من غیر شرط حکمیة کالجید بدل الردیء، والکبیر بدل الصغیر، کما صنعه النبی((1)) (صلی الله علیه وآله) ملکه المقرض ملکاً مستقراً بقبضه، وکان بأجمعه استیفاءً، وإن کانت عینیة کما لو دفع اثنی عشر من علیه عشرة، ففی کون المجموع وفاءً کالحکمیة بناءً علی أنه معاوضة عما فی الذمة، غایته کونه متفاضلاً وهو جائز بشرط عدم الشرط، أو یکون الزائد بمنزلة الهبة، فیلزم حکمها من جواز الرجوع فیه علی بعض الوجوه الآتیة التفاتاً إلی أن الثابت فی الذمة إنما هو مقدار الحق، فالزائد تبرع خالص وإحسان محض وعطیة منفردة، احتمالان، قد اعترف فی المسالک بأنه لم یقف فیه علی شیء، لکن قال: لعل الثانی أوجه، خصوصاً مع حصول الشک فی انتقال الملک. قلت: لکن یشکل مع عدم تعیین الوفاء منها، کما أنه یشکل جعله من المعاوضة عما فی الذمة، بناءً علی أنه من الربا، فلا ریب فی أن الأحوط فی

ص:279

الربوی تعیین الوفاء ثم هبة الزائد، والأمر سهل، انتهی.

أقول: لا یبعد أن یکون عرفاً عوضاً عن القرض، لا أن الزائد هبة وإن کان محتملاً.

أما قوله أخیراً: فلا ریب فی أن الأحوط فی الربوی تعیین الوفاء. فلم یظهر وجهه، لأن النبی (صلی الله علیه وآله) فی قصة الوسق وغیره لم یعین، والأصل عدم قصده فی نفسه (صلی الله علیه وآله) کون الزیادة من باب الهبة.

ویؤید کون الدفع من باب العوض لا مرکب من العوض والهبة، ما رواه صباح بن سیابة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن عبد الله بن أبی یعفور أمرنی أن أسألک، قال: إنا نستقرض الخبز من الجیران فنرد أصغر منه أو أکبر، فقال (علیه السلام): «نحن نستقرض الجوز الستین والسبعین عدداً، فیکون فیه الکبیرة والصغیرة فلا بأس»((1)).

وعن إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أستقرض الرغیف من الجیران ونأخذ کبیراً ونعطی صغیراً، ونأخذ صغیراً ونعطی کبیراً، قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

وعن غیاث، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، قال: «لا بأس باستقراض الخبز»((3)).

وعن الرضوی (علیه السلام) قال: قال جدی الصادق (علیه السلام) وقد سئل عن الخبز

ص:280

بعضه أکبر من بعض، قال: «لا بأس إذا أقرضته»((1)).

بل ویؤیده ما رواه السکونی، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام) قال: «لا تمانعوا قرض الخمیر والخبز، فإن منعه یورث الفقر»((2)).

وعن معاویة بن عمار، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا تمانعوا قرض الخمیر واقتباس النار، فإنه یجلب الرزق علی أهل البیت، مع ما فیه من مکارم الأخلاق»((3)).

فإن غلبة التفاوت بالکبر والصغر وما أشبه، بل والتفاوت فی الخمیر، لأنه غالباً لا یکون بالقدر الدقی عوضاً ومعوضاً، توجب الظهور فی أن الزائد أیضاً وفاء.

ولا مانع من أن یکون الزائد وفاءً إذا انضم إلی الأصل، وعدم کونه وفاءً إذا أعطاه بقدر ما یطلب وبعد ذلک بمدة مثلاً زاده شیئاً، فإن الزیادة تعد هبة، مثله فی ذلک مثل ما إذا أمر المولی الإتیان بالماء فجاء بإناء فیه کمیة خاصة فإنه ممتثل بذلک، فإذا جاء بإناء فیه نصف تلک الکمیة کان ممتثلاً، وبعده إذا جاء بنصف آخر لم یعد ذلک امتثالاً، فالانفصال والاتصال یوجب تفاوت الصدق، کما ذکروا مثله فی مسألة قراءة التسبیحات الأربع ثلاث مرات فی الصلاة، ومثله إطاعة المولی برسم الخط الطویل والقصیر إذا أمره بنقش الخط، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

أما ردّ الصغیر کما فی الخبرین الأولین مکان الکبیر، فالظاهر أنه لا بأس

ص:281

به إذا عد وفاءً وتراضیا، ولم یسم ذلک رباً، وإنما الغالب أن الجوز وما أشبه من الرغیف والبیض ونحوها فیها الصغیر والکبیر، ولا دقة عقلیة حتی یجب التوازن.

نعم فی جملة من البلاد الجوز والخبز والبیض وما أشبه یکون بالوزن، وهنا لا حق فی إعطاء الأقل، وإن کان إذا أعطی بعنوان العدد جاز وإن کان أقل.

والظاهر أنه إذا لم یرض المقرض بقبول الأصغر، کان الحق له فی ذلک، فالأمر من باب التسامح العرفی، لا أنه حکم شرعی یجب علیه القبول وإن کان أصغر.

وهل یجب علی المقرض القبول فی الأکثر، الظاهر لا، سواء کانت زیادة عینیة أو حکمیة، لعدم الدلیل علی وجوب القبول، وإن لم تکن منة، وإنما علیه أن یأخذ مقدار حقه، فلیس هذا الفرد وفاءً لما له علی المقترض، ولذا فالجواهر بعد نقله وجوب القبول علی المقرض عن التذکرة والأردبیلی فی الزیادة الحکمیة، مستدلاً علیه بأصالة براءة ذمة المقترض، ولأنه یندرج تحت مثل المال وإن تضمن زیادة، ولظهور النصوص فی کون ذلک وفاءً، وإن کان هو أحسن أفراده، قال:

وقد یناقش بأنه لیس فی النصوص إلاّ عدم البأس بالأخذ، والوجوب الذی هو حکم شرعی یحتاج إلی دلیل واضح، علی أنه قد عرفت کراهة أخذ المقرض الزیادة وإن کانت وصفیة، فکیف یجامع الوجوب، انتهی.

فإن کلامه تام، وإن کان فیما ذکره أخیراً من التعارض بین الکراهة والوجوب نظراً، إذ لا تعارض بین الکراهة والوجوب، سواء فی العبادات أو فی المعاملات أو فی غیرهما، کما هو واضح.

ص:282

ومنه یعلم النظر فی تفصیل الجواهر أخیراً بین قسمی الزیادة بقوله: لکن الإنصاف عدم خلو القول بالوجوب فی الزیادة الوصفیة التی لا تخرج المدفوع عن الجنس من قوة، نحو ما سمعته فی السلم، ولظهور النصوص فی أن ذلک أحسن أنواع الوفاء، أما العینیة فالمتجه عدم وجوب قبولها، انتهی.

إذ لا وجه ظاهر فی الفرق بین الأمرین، والظاهر أن مراده بالنصوص ما ذکروه فی باب الصرف من رد الأجود، لکن لا دلالة فی تلک النصوص علی وجوب القبول.

ص:283

وإن شاء عدداً، لأن أحداً من المسلمین لم ینکره، ومن أنکره من الفقهاء خالف الإجماع، بل عن ظاهر السرائر جواز قرض کل ما لا یضبطه الوصف، لا خصوص الخبز.

وکذلک یصح أن یعطی الشیء قرضاً الموجب للغرر، لکن بعد الاقتراض یوزن أو یعدّ أو یکال أو یذرع أو ما أشبه، لأن ذلک أیضاً رافع للغرر، حیث إن الغرر بالنسبة إلی الاسترجاع، ولا فرق فیه بین أن یکون رفعه قبل القرض أو بعده، قبل القبض أو بعده، وهکذا یصح القرض بشرط أن یرد عین الشیء، فإنه لا حاجة إلی معرفة القدر والوصف بعد هذا الشرط، إذ لا یوجب ذلک غرراً، إلی غیر ذلک من الموارد التی لا توجب الغرر.

وکأنه لذا قال فی الجواهر: الشرط المزبور علی الوجه المذکور إن کان مستنده إجماعاً مؤیداً بالتعلیل السابق الذی مرجعه إلی أن الشارع لم یشرع معاملة موقوفة علی التراضی مؤدیة إلی التنازع، ضرورة أن الأصل فی مشروعیة العقود قطع النزاع فهو، وإلاّ کان محلاً للنظر والتأمل، سیما بعد أن کان القرض قسماً من الضمانات وإن توقف علی التراضی، وهی لا فرق فیها بین المجهول والمعلوم، ومن هنا صح قرض القیمی بقیمته، وإن لم تعرف القیمة حال القرض علی الأقوی، بل فی المسالک نسبته إلی إطلاق کلام الأصحاب، انتهی.

وبذلک یظهر وجه النظر فی کلام مفتاح الکرامة، حیث قال: فلو اقترض المقدر غیر متقدر لم یفد المالک ولم یجز التصرف فیه وإن اعتبره بعد ذلک، وإن تصرف فیه قبل التقدیر ضمنه، ولا طریق إلی التخلص إلاّ بالصلح، انتهی.

ولما ذکرناه تأمّل بعضهم فیما ذکره التحریر، حیث قال: لا یجوز اقتراض المکیل والموزون بدونهما، وکذا لو قدره بمکیال بعینه غیر مقدر إذ لا خصوصیة

ص:285

لذلک إلاّ من جهة الغرر، والفرض أن الغرر مرفوع.

ثم إنا لو قلنا بالاشتراط وأقرض فاختلفا بأنه هل أقرض الخبز مثلاً خمسین عدداً، کما ادعاه أحدهما، أو أقرضه کذا کیلاً، کما ادّعاه الآخر، فالمرجع التحالف، لأنه من الدعویین المتقابلتین، وبعد التحالف یرجع الأمر إلی الصلح القهری.

ولو اختلفا فی أنه هل أقرضه جزافاً حتی یبطل عند بطلان قرض الجزاف، أو أقرضه مکیلاً أو موزوناً أو معدوداً أو ما أشبه حتی یصح، فإن الأصل مع مدعی الصحة، لأصالة صحة المعاملة کما هو مذکور فی المکاسب وغیره.

ولو اختلفا فی أنه هل أقرضه مائة أو تسعین، فالأصل مع مدعی التسعین، لأصالة عدم الزیادة، وکذلک فی ما أشبهه من الاختلاف بین الأقل والأکثر.

ولو کان الاختلاف فی الوصف المتقابل، کما لو اختلفا فی أنه هل أقرضه حنطة عراقیة أو حنطة إیرانیة، کان أیضاً من التحالف، وبعده المصالحة القهریة التی یجریها الحاکم الشرعی.

ص:286

الکیل والوزن وما أشبه یلزم ملاحظة الصفة التی تختلف الرغبات فیها غالباً.

قال فی الشرائع: وکل ما تتساوی أجزاؤه یجوز قرضه وتثبت فی الذمة مثله، کالحنطة والشعیر والذهب والفضة، وما لیس کذلک یثبت فی الذمة قیمته وقت التسلیم، ولو قیل یثبت مثله أیضاً کان حسناً.

أقول: المشهور فرقوا بین المثلی والقیمی، فالمثلی عرفوه بأنه ما تتساوی أجزاؤه فی القیمة والمنفعة وتتقارب صفاته، بمعنی أن قیمة نصفه تساوی قیمة النصف الآخر، ویقوم مقامها فی المنفعة وتقاربها فی الوصف، وهکذا کل جزء بالنسبة إلی نظیره لا مطلقاً، وهو شامل لما کان حقیقة کذلک کالماء مثلاً، حیث أجزاء الماء تتساوی حقیقة، ولا نرید بالحقیقة الدقة العقلیة کیما یقال إن الماء أیضاً تتفاوت أجزاؤه بالدقة العقلیة وتحت المجهر، بل نرید بالحقیقة الحقیقة الظاهرة للعوام.

وإما لم یکن بالدقة لدیهم متساوی الأجزاء، کالحنطة والشعیر، فإن الإنسان إذا نظر إلی الحنطة والشعیر نظرة عیان أیضاً یری الاختلاف، لکن الاختلاف لیس بقدر أن یلحقهما بالقیمی کالشاة وما أشبه علی قول المشهور بأنها من القیمیات، وسیأتی الکلام فیها.

وکیف کان، فما تساوی الأجزاء یجوز قرضه.

وفی الجواهر: بلا خلاف، بل النصوص والإجماع بقسمیه علیه.

أقول: وذلک لأنه قرض لم یردع عنه الشارع، وعمومات الأدلة تشمله، فإذا اقترض المثلی ثبت فی الذمة مثله، وإنما نقول بثبوته فی الذمة، بالإضافة إلی أنه عرفی قد قرره الشارع، ولذا قام الإجماع بل الضرورة علیه، بعض الروایات أیضاً.

ص:288

مثل ما رواه عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، الرجل یموت وعلیه دین فیضمنه ضامن للغرماء، فقال (علیه السلام): «إذا رضی به الغرماء فقد برئت ذمة المیت»((1)).

ثم إنما یجب دفع المثل، لأنه عرفی والشارع قرر ما فی العرف، لأنه لم یبدله، بل دلت الروایات علی وجوب دفع المثل عن المثل، کما تقدم فی روایات الخبز وغیرها، ولو تعذر المثل فلا شک فی الانتقال إلی القیمة.

قال فی الجواهر: وفی اعتبار یوم القرض أو التعذر أو المطالبة أو الدفع أوجه.

کما أن التعذر بمجرده لا یوجب الانتقال إلی القیمة، لعدم وجوب الدفع حینئذ، فتشخص ضمان المثلی الذی هو حکم وضعی لا ینافیه التعذر إلی أن یجب دفعه بالمطالبة، فحیث لم یوجد الآن ینتقل إلی قیمته.

ومنه یعلم قوة أول الأخیرین، لکن قد یقال: إن المطالبة لا تشخص القیمة فی ذلک الوقت علی کل حال، بل أقصاها وجوب دفع القیمة.

أقول: مقتضی القاعدة هو هذا القول الأخیر، وهو القیمة یوم الدفع، إذ یوم المطالبة أی ثمر له بعد عدم الدفع، وسیأتی فی کتاب الغصب احتمال لزوم أعلی القیم، حیث إنه لو طالب فی القرض وکان حقه ذلک فلم یدفع إلیه کان التنزل إضراراً به، فدلیل «لا ضرر» یرفعه.

قال فی الجواهر: یمکن دعوی عدم وجوب قبول القیمة مع عدم الطلب

ص:289

لأن المضمون إنما هو المثل کما یؤمی إلیه ما تقدم فی السلف، فینتظر حینئذ حتی یصل، ومنه ینقدح احتمال عدم وجوب الدفع مع المطالبة أیضاً، لأنه غیر الحق، وظهور ضعفه یوجب قوة احتمال وجوب القبول مع الدفع لانقلاب الدین إلی القیمة بالتعذر، سیما مع شدة حاجة الناس إلی براءة الذمة.

أقول: إذا انقضت مدة القرض، وجب علی المقترض الرد، ووجب علی المقرض القبول.

أما الأول: فلأنه حق الناس، ولا یُتوی حقهم.

وأما الثانی: فلأنه إذا لم یقبل کان تصرفاً فی سلطة المقترض، وهو غیر جائز، ولذا جاز له مراجعة الحاکم لرد مال المقرض إلیه، فإذا تمکن الحاکم رده إلی المقرض، وإذا لم یتمکن الحاکم من المقرض أخذه بنفسه أو جعله عند أمین.

أما إذا لم تنته مدة القرض، فلیس الواجب علی المقترض الرد، کما أنه لیس الواجب علی المقرض القبول.

أما الأول: فلأن القرض یقتضی بقاء الشیء مثلاً أو قیمة عند المقترض إلی منتهی المدة.

وأما الثانی: فلأنهما عقدا علی أن یبقی المال عند المقترض، فإذا تصافقا علی ذلک برضی المقترض فی عقد القرض اللازم حسب ما تقدم فلیس للمقرض القبول، ولا فرق فی ذلک بین إرجاع العین أو إرجاع المثل أو إرجاع القیمة إذا لم یمکن المثل، لأن الحکم فی الکل واحد، وبذلک یظهر وجه النظر فی الکلام السابق.

ص:290

وبذلک یظهر أیضاً ما فی قوله الثانی، حیث قال: لکن قد یقال بظهور کلمات الأصحاب فی وجوب الدفع مع المطالبة، وعدم وجوب القبول مع عدمها وإن دفع، وهو لا یخلو من وجه بل قوة، وإن لم یکن ذلک محرزاً فی کلامهم، کما أنه لم یحرز فیه جواز قرض المثلة مشترطاً عوضه القیمی کما عن الشافعی فی الخبز. وکذا قرض القیمة مشترطاً مثله الصوری، بناءً علی ضمانه بالقیمة مع الإطلاق، وعلی العکس العکس، ولعل إطلاق أدلة القرض، وعموم «المؤمنون عند شروطهم» یقضی بجوازه ما لم یندرج تحت جر النفع، کما إذا اشترط الزیادة فی قیمته.

أقول: أما کلامه الثانی، فمقتضی القاعدة أنه یصح إعطاء الشیء بشرط رد نفسه، وبشرط رد قیمته، وبشرط رد مثله، سواء کان مثلیاً أو قیمیاً، وکذلک بشرط رد شیء آخر، کما إذا أعطاه مائة دینار بشرط أن یرد علیه طناً من الفحم، أو أعطاه طناً من الفحم بشرط أن یرد علیه مائة دینار، أو بشرط أن یرد علیه مائة طن من الخبز مثلاً، إذ لا بأس بذلک کله بعد شمول دلیل الشرط، ودلیل القرض علی مثل کل ذلک.

نعم ما ذکره (رحمه الله) من اشتراط أن لا یجر نفعاً تام، لکن لیس مثل هذا الشرط مطلقاً یجر نفعاً، فالشرط والقرض کلاهما صحیحان، أما إذا کان الشرط موجباً لجر النفع فالشرط فاسد، ویرجع إلی أصل أحکام القرض بالنسبة إلی المثل والقیمة، وقد تقدم أن الشرط الفاسد فی القرض لا یوجب البطلان، وإن نسب إلی المشهور قولهم ببطلان القرض بسبب بطلان شرطه، وشرط

ص:291

الزیادة کسائر الشروط لا یوجب بطلاناً، فإذا أعطاه دیناراً وشرط علیه شرطاً محرماً کشرب الخمر مثلاً، کان الشرط باطلاً والقرض صحیحاً، حسب الموازین فی العقود والشروط، کما قرر فی محله.

نعم من یری أن الشرط الفاسد مفسد مطلقاً حتی فی البیع والمضاربة والمزارعة والمساقاة والرهن وغیرها یقول بذلک هنا أیضاً علی أصله، لکن الکلام مع من لا یقولون بذلک، وإنما یقولون بصحة العقد وبطلان الشرط.

وکیف کان، فما کانت أجزاؤه مختلفة فی القیمة والمنفعة کالشاة ونحوها، لا إشکال ولا خلاف فی جواز قرضه.

وفی الجواهر: یجوز قرضه عندنا إذا کان مما یضبطه الوصف، بل لا خلاف أجده فیه، لإطلاق الأدلة، ولخصوص فعل النبی (صلی الله علیه وآله) المتمم بعد القول بالفصل، انتهی.

کما أنه یدل علیه أیضاً قرض الخبز وغیره، مع وضوح أن الخبز مختلف أجزاؤه غالباً، کما تختلف منفعة أجزائه، فأطراف الخبز التی لم تطبخ طبخاً ناضجاً تختلف منفعتها عن وسط الخبز الذی طبخ طبخاً ناضجاً.

أما قول الجواهر: إذا کان مما یضبطه الوصف. فقد تقدم أنه لا یشترط شرطاً مطلقاً، وإن کان شرطاً غالبیاً، إذ یجوز القرض باشتراط رد نفس الشیء وإن لم یضبطه الوصف، بل وبدون الشرط أیضاً إذا کانت معلومة القیمة، لأن الانتقال إلی القیمة فی القیمی قطعی، ولا فرق إذا علمت القیمة أن یکون الواجب القیمة وقت التسلیم، أو کان الواجب القیمة وقت الأداء.

نعم، إذا قلنا فی مختلف الأجزاء، وهو ما اصطلح علیه بالقیمی، برد مثله أیضاً علی ما اختاره الشرائع کما تقدم من قوله: ولو قیل یثبت مثله أیضاً

ص:292

کان حسناً. کان اللازم ضبط الوصف.

ویدل علی لزوم ضبط الوصف فی الجملة نهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الغرر.

وکیف کان، فقد قال فی الجواهر: الوجه فی ثبوت القیمة (أی فی مختلف الأجزاء) أن القرض قسم من الضمانات، وإن توقف علی التراضی، ولا ریب فی أن ضمان القیمی بالتلف وغیره، بالقیمة لا بالمثل، بل یمکن تحصیل الإجماع علیه هناک، وإن کان یظهر من الشهید فی الدروس: أن میل المصنف هنا إلی أن الضمان بالمثل جار فیها أیضاً، لکن هو وغیره صرح فی باب الغصب بأن ضمان القیمی بالقیمة فلاحظ وتدبر. ولعلها لأنها البدل عن العین عرفاً فی الغرامات، باعتبار عدم تساوی جزئیات العین المضمونة، واختلاف صفاتها، فالقیمة حینئذ أعدل، خصوصاً فی مثل الحیوان الذی لم یعرف الباطن منه، ولا کثیر من صفاته، انتهی.

أقول: مع الغض عما تقدم من أن الحیوان عرفاً مثلی غالباً لا قیمی، والمیزان الذی ذکروه بالنسبة إلی الفرق بین المثلی والقیمی لا دلیل علیه من النص، إلاّ قوله (علیه السلام) فی صحیحة أبی ولاد: «قیمة بغل»، وقد ذکرنا فی کتاب الغصب جوابه، أن وجه ضمان القیمی بالقیمة، بالإضافة إلی صحیحة أبی ولاد أنه عرفی، والشارع لما قرر القرض بدون تغییر کان معناه أنه أمضاه، فإن العرف فی باب الغصب وفی باب القرض وفی باب الضمان یطالبون المدیون بشیئین الجسد والروح، فإذا لم یمکن الجسد انتقلوا إلی الروح، والروح السائد فی الأشیاء المالیة هو النقد ولکن بدون جسم آخر، فلا یعطی الفحم مثلاً عوض السکر، أو عوض جنایته علی جسم إنسان، أو علی ماله، أو عوض قرضه مثلاً.

ص:293

وکیف کان، فإذا کان قیمیاً فاللازم القیمة وقت التسلیم علی ما ذکروا، وعلق علیه الجواهر بقوله: إن وقت التسلیم هو أول أوقات ملک المقترض، وقال: وهو المراد من تعبیر بعضهم وقت القرض لغلبة اتصاله به، بل الغالب وقوع الغالب به أو مقارناً له، ولا اعتبار هنا بوقت المطالبة، أو الأداء قطعاً، کما هو واضح، انتهی.

ومرجع هذا الوجه بعد أن لم یکن له دلیل شرعی، أن الارتکاز هو المحکم فی ذلک عند المقرض والمقترض، وحیث إن الشارع لم یغیره کان معناه أنه أمضاه، فإذا أقرضه شاة قیمتها دینار، وبعد ذلک ارتفعت القیمة وانخفضت لم یکن الاعتبار بالارتفاع والانخفاض، بل بقیمة الشاة یوم التسلیم، لکن مقتضی القاعدة ما ذکره الشرائع من القول بثبوت مثله فی الذمة، وذلک لأنه عرفی.

ولا وجه للتفصیل الذی حکی عن التذکرة، قال: مال القرض إن کان مثلیاً وجب رد مثله إجماعاً، وإن لم یکن مثلیاً فإن کان مما ینضبط بالوصف وهو ما یصح السلف فیه کالحیوان أو الثیاب، فالأقرب أنه یضمن بمثله من حیث الصورة، لأن النبی (صلی الله علیه وآله) استقرض بکراً وردّ باذلاً تارة، وأخری استقرض بکراً فأمر برد مثله، وهو قول أکثر الشافعیة، وقال بعضهم: إنه یعتبر فی القرض بقیمته لأنه لا مثل له، فإذا استقرضه ضمنه بقیمته کالإتلاف (إلی أن قال بعد أن فرق بین القرض والإتلاف): وأما ما لا ینضبط بالوصف کالجواهر والقسی، وما لا یجوز السلف فیه تثبت قیمته، وهو أحد قولی الشافعی، انتهی.

إذ العرفیة تقتضی أن الإنسان إذا استقرض شیئاً دخل ذلک الشیء فی ذمته، فحیث ما أراد ردّ قیمته إذا لم یمکن رد مثله لزم ملاحظة القیمة فی حالة الرد، لأنه إذا کان مثلیاً کان یدفع مثله، فإذا لم یکن مثلیاً دفع قیمة المثل، لا أنه

ص:294

یدفع قیمة یوم التسلیم، أو یوم القرض، أو أعلی القیم.

وعلی هذا، فالفرق بین قول الشرائع وقول المشهور ما ذکره الدروس فی محکی کلامه قال: تظهر الفائدة فیما إذا وجب مثله من کل الوجوه التی لها مدخل فی القیمة ودفعه الغریم، فعلی الثانی یجب القبول، وعلی المشهور لا یجب، وفیما إذا تغیرت أسعار القیمی فعلی المشهور المعتبر قیمته یوم القبض، وعلی الآخر یوم دفع العوض، وهو ظاهر الخلاف، انتهی.

وکیف کان، فهنا أمران:

الأول: فی أن مختلف الأجزاء هل هو مثلی أو قیمی، المشهور قالوا بأنه قیمی، کالثیاب والحیوان والأوانی وما أشبه، وغیر المشهور قالوا بأنه مثلی یجب فیه المثل، وقد عرفت أنه مقتضی القاعدة، لأنه العرفی الذی یصب ارتکاز القرض علیه، والشارع قد قرر الارتکاز العرفی.

وقد ورد عن النبی (صلی الله علیه وآله)، أنه أخذ قصعة امرأة کسرت قصعة أخری فأعطی القصعة لصاحبة القصعة المکسورة((1))، کما أنه حکم بضمان عائشة إناء حفصة وطعامها بمثلهما((2))، وقد تقدم حدیث رده البکر بکراً أو باذلاً.

ولذا قال فی الجواهر أخیراً: الإنصاف عدم خلو القول به من قوة، باعتبار معهدویة کون قرض الشیء بمثله، بل مبنی القرض علی ذلک، بل قد یدعی انصراف إطلاق القرض إلیه، وربما یؤیده نصوص الخبز الذی یقوی کونه

ص:295

قیمیاً، ولذا تجب قیمته فی إتلافه بأکل ونحوه، فالاحتیاط فیه لا ینبغی ترکه، انتهی.

والأمر الثانی: فی أنه إذا اقترض القیمی، فهل یجب القیمة یوم التسلیم، أو الواجب القیمة یوم الأداء.

والظاهر لزوم کون القیمة یوم الأداء لأنه یوم الانتقال إلی القیمة.

ص:296

إلی الصلح، کما أنه قد یقال بصحة قرض ما لا یصح السلم فیه لعزة وجوده، وإن ضبطه الوصف فیکلف بالمثل حینئذ مع الوجوب علیه، وإلاّ انتقل إلی القیمة.

أقول: وهو کذلک لعقلائیة القرض والسلم فی مثل ذلک، فیشمله إطلاقات الأدلة الشرعیة.

قال فی مفتاح الکرامة عند قول المصنف: ویجوز اقتراض اللئالی، کما فی السرائر والتحریر والتذکرة والمختلف وجامع المقاصد والمسالک، وإلیه مال فی الشرائع حیث قال: ینبغی الجواز، ومال إلیه أیضاً المقدس الأردبیلی، قال: وعدم الجواز خیرة المبسوط وجامع الشرائع وظاهر الإرشاد، وفی الدروس فیه قولان، وفی الکفایة فیه وجهان.

أقول: هذا فی اللئالی التی لا مثل لها عرفاً، أما إذا کان لها مثل فی العرف، کما هو کثیر، فلا ینبغی الإشکال فی جواز إقراضه، وکذلک لا ینبغی الإشکال فی جواز إقراضه فی القیمی، فاللؤلؤ إما مثلی وإما قیمی، وعلی کلا الحالین یجوز الإقراض والاقتراض.

وکذلک یجوز أن یقرض اللؤلؤ المثلی بشرط رد القیمة، أو القیمی بشرط رد المثل، أو أیهما بشرط رد شیء آخر کالثیاب والدابة ونحوهما، لما تقدم من شمول أدلة القرض والشرط لکل ذلک.

والظاهر أنه لا یعتبر العلم بالقیمة أو بالجنس أو بالوصف أو ما أشبه عند الاقتراض، وإنما یکفی العلم بها بعد القرض، لأنه لا یستلزم الغرر کما تقدم. نعم إذا استلزم الغرر فرضاً لم یصح، لنهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الغرر.

ومن ذلک یظهر، وجه النظر فی قول مفتاح الکرامة، حیث قال: وهل یعتبر فی صحة القرض العلم بقیمته عنده لینضبط حالة العقد، فإن ذلک بمنزلة

ص:298

تقدیر ما یقدر بالکیل والوزن، أم یکفی فی جوازه مشاهدته علی حد ما یعتبر فی جواز بیعه ویبقی اعتبار القیمة بعد ذلک أمر وراء الصحة علی المقترض معرفتها مراعاة لبراءة ذمته، إطلاق کلام الأصحاب کما فی المسالک یدل علی الثانی، وللأول وجه وجیه.

وفی قوله: یکفی فی جوازه مشاهدته أیضاً محل تأمل، إذ لا حاجة إلی المشاهدة، فإذا کان عنده فی الحقة لؤلؤ، ولا یعلم المقترض الکیفیة والکمیة والخصوصیة، جاز له أن یقول: أقرضتک، ثم بعد ذلک یشاهد الخصوصیات والمزایا، وأنه عرفی فیشمله الدلیل.

ولو اختلفا فی اللؤلؤ أو فی غیره، فإن کان الاختلاف راجعاً إلی الأقل والأکثر، کان الأصل مع الأقل.

أما إذا کان من التداعی فعلیهما الحلف، وبعد ذلک یقع الصلح القهری بینهما، کما تقدم مثله فی مسائل الصلح القهری، مثلاً قال أحدهما: کان لؤلؤاً أبیض، وقال الآخر: کان أحمر. أو قال أحدهما: کان من الجنس الفلانی، وقال الآخر: بل کان من الجنس الفلانی. أو قال أحدهما: کان لؤلؤاً طبیعیاً، وقال الآخر: کان لؤلؤاً مصنوعاً، إلی غیر ذلک من أمثلة الاختلاف.

ومنه یعلم حال ما إذا اختلفا، فقال أحدهما: کان لؤلؤاً، وقال الآخر: کان ذهباً مثلاً. أو قال أحدهما: کان لؤلؤاً مع الذهب، وقال الآخر: کان لؤلؤاً مجرداً.

ص:299

بذلک حوالة، فإنه لا یشک العرف فی أن هذا المال دخل فی ملک المقترض، وخرج من ملک المقرض، وهذا القدر کاف فی صدق الأدلة الشرعیة، کما ذکرنا مثله غیر مرة، فالقول بأن القرض لا یتحقق عرفاً إلاّ بالقبض، غیر ظاهر الوجه.

ولذا الذی ذکرناه، قال فی الجواهر عند قول الشرائع: القرض یملک بالقبض لا قبله ولا بالتصرف: لأصالة عدم شرط آخر فی حصول الملک بالعقد، الذی لو لا الإجماع السابق لاتجه القول بحصوله بتمامه من دون قبض، علی حسب غیره من العقود التی لا ریب فی ظهور الأدلة اقتضاءها التملیک ضرورة صدق مسماها بها، ثم قال: اللهم إلاّ أن یمنع خصوص عقد القرض منها بدعوی ظهور الأدلة فی توقف مسماه علی حصول القبض، وعلیه فالمتجه حصول الملک به حینئذ من غیر حاجة إلی أمر آخر من التصرف وغیره، انتهی.

وقد عرفت جواب الإجماع، والإجماع الثانی.

أما القول الثالث: الذی ذکر المسالک أنه نسبه الشهید الأول فی بعض حواشیه إلی الشیخ، ثم قال: وفی الدروس نسب المشهور إلی الشیخ، وحکی الآخر بلفظ قیل.

أقول: ولا منافاة بین کلامی الشهید الأول، حیث تختلف فتاوی الشیخ فی کتبه المختلفة، ولعله أفتی فی کتاب بأنه یملک بالتصرف، وأفتی فی کتاب آخر بما أفتاه المشهور من حصول الملک بالقبض، فقد استدل له بأن القرض لیس عقداً محققاً، ولهذا اعتبر فیه ما فی الصرف، بل هو راجع إلی الإذن فی الإتلاف المضمون، وفیه نظر واضح، إذ لماذا أن القرض لیس عقداً محققاً مع تصافق العرف علیه، وقد عرفت أن الشارع أمضی ما قاله العرف، والمشهور

ص:301

یرونه عقداً محققاً حتی أن الشیخ علی فرض قوله فی کتاب له بأن المحقق للملک التصرف، قال بقول المشهور فی کتاب آخر له.

أما استدلال الجواهر لمختار المشهور الذی هو مختاره أیضاً، بالصحیحة والموثقة فلا یخفی ما فیه، إذ لا دلالة فی الروایتین علی أحد الأقوال الثالثة، حیث إنهما لیستا بصدد هذه الجهة.

قال زرارة: قلت لأبی جعفر (علیه الصلاة والسلام): رجل دفع إلی رجل مالاً قرضاً، علی من زکاته، علی المقرض أو المقترض، قال: «بل زکاته إن کانت موضوعة عنده حولاً علی المقترض»، قال: قلت: فلیس علی المقرض زکاته، قال: «لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد، ولیس علی الدافع شیء، لأنه لیس فی یده شیء، إنما المال فی ید الآخذ، فمن کان المال فی یده کانت الزکاة علیه»، قال: قلت: أفیزکی مال غیره من ماله، قال: «إنه ماله ما دام فی یده، ولیس ذلک المال لأحد غیره»، ثم قال (علیه السلام): «یا زرارة أرأیت وضیعة ذلک المال أو ربحه لمن هو وعلی من هو»، قلت: للمقترض، قال: «فله الفضل وعلیه النقصان، وله أن ینکح ویلبس منه ویأکل منه، ولا ینبغی له أن یزکیه، فإنه علیه جمیعا»((1)).

وفی الموثق، رجل استودع رجلاً ألف درهم فضاعت، فقال الرجل: کانت عندی ودیعة، فقال الآخر: إنما کانت علیک قرضاً، قال (علیه السلام): «المال لازم له إلاّ أن یقیم البینة أنها کانت ودیعة»((2)).

فمن الظاهر أن هاتین الروایتین لیستا بصدد أن القرض یتحقق بالعقد،

ص:302

أو بالقبض، أو بالتصرف، ولذا لم أجد فی کتب القوم استدلالاً بهما.

وقد أطال شراح الفاضلین وغیرهم الکلام حول القولین الثانی والثالث، وإن کان الظاهر الاستغناء عن التفصیل، ولذا ترکناه، فعلی الطالب مراجعتهم.

وکیف کان، فإذا حصل الملک بسبب العقد، ترتب علیه کل آثار الملک، من النماء المتوسط بین العقد والقبض، وغیر النماء من الأحکام المترتبة علی ملک المقترض، وعلی عدم ملک المقرض.

نعم، ذکرنا فی کتاب الخمس: أن الخمس لیس مثل الزکاة فی کل شیء، فالخمس علی المالک، لا علی المقترض، والسبب أن الخمس إنما یکون علی الغنیمة، لقوله سبحانه: ﴿واعلموا أنما غنمتم من شیء﴾ والقرض لیس غنیمة، کما هو واضح.

ص:303

الرابع: إنه إذا استحق المطالبة بالمثل أو القیمة فبالعین بطریق أولی.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ من أین أنه لا یزید علی الهبة، والإجماع علی کونه من العقود الجائزة محل نظر کبری وصغری، لما تقدم من أنه عقد لازم کسائر العقود، فلا دلیل علی أنه یصح لأحدهما الفسخ، وأی دلیل علی أن المثل والقیمة وجبت بدلاً عن العین لغلبة خروجها عن ید المقترض، بل ظاهر الأدلة والتی منها صحیحة زرارة السابقة فی المسألة السابقة تدل علی ملکیة القرض للمقترض، فإذا أراد المالک الوفاء لیس له إلاّ المثل أو القیمة وإن کانت العین باقیة فی ید المقترض، ثم من أین أنه إذا استحق المطالبة بالمثل أو القیمة فبالعین بطریق أولی، وأیة أولویة هذه بعد جعل الشارع المثل أو القیمة، حیث یدل إطلاق الدلیل علی کون القرض صار ملکاً للمقترض، وأنه لیس الواجب علیه إلاّ عطاء بدله مثلاً أو قیمة، وإن کانت العین باقیة، مثلاً إطلاق ما ورد فی ثمن کفن المیت أنه مقدم علی الدین، وما ورد من براءة ذمة المیت من الدین إذا ضمنه ضامن للغرماء ورضوا به وغیرهما، یدل علی إطلاق دفع البدل وإن کانت العین موجودة.

فقد روی زرارة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل مات وعلیه دین بقدر کفنه، قال (علیه السلام): «یکفن بما ترک إلاّ أن یتجر علیه إنسان فیکفنه، ویقضی بما ترک دینه»((1)).

وعن إسماعیل بن أبی زیاد، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، قال: قال رسول

ص:305

الله (صلی الله علیه وآله): «إن أول ما یبدؤ به من المال، الکفن ثم الدین ثم الوصیة ثم المیراث»((1)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یموت وعلیه دین فیضمنه ضامن للغرماء، فقال (علیه السلام): «إذا رضی به الغرماء فقد برئت ذمة المیت»((2)).

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، الرجل یکون علیه دین فحضره الموت، فقال ولیه: علی دینک»، قال: «یبرؤه ذلک وإن لم یوفه ولیه من بعده»، وقال: «أرجو أن لا یأثم، وإنما إثمه علی الذی یحبسه»((3)).

ولذا قال فی المسالک فی الاحتجاج لقول المشهور (من الملک بالقبض): بأن الأصل فی ملک الإنسان أن لا یتسلط علیه غیره إلاّ برضاه، والثابت بالعقد والقبض للمقرض إنما هو البدل، فیستصحب الحکم إلی أن یثبت المزیل، ولا سند له یعتد به إلاّ کون العقد جائزاً یوجب فسخه. وفیه: منع ثبوت جوازه بالمعنی الذی یدعیه، إذ لا دلیل علیه، وما أطلقوه من کونه جائزاً لا یعنون به ذلک، لأنه قد عبر به من ینکر هذا المعنی، وهو الأکثر، وإنما یریدون بجوازه تسلط المقرض علی أخذ البدل إذا طالب به متی شاء، واذا أرادوا بالجواز هذا المعنی فلا مشاحة فی الاصطلاح، وإن کان مغایراً لغیره من العقود الجائزة من هذا الوجه، وحینئذ فلا اتفاق علی

ص:306

جوازه بمعنی یثبت به المدعی، ولا دلیل صالحاً علی ثبوت الجواز له بذلک المعنی المشهور، فیبقی الملک وما یثبت فی الذمة حکمها إلی أن یثبت خلافه، وهذا هو الوجه، انتهی.

وعلی هذا، فإذا کانت العین موجودة بتمام خصوصیاتها، أو بتغیر کالرغبة کما إذا کان خلاً فصار عتیقاً، والخل العتیق أکثر رغبة فیه، وإن کانت قیمته فرضاً مساویة لقیمة الخل الجدید، أو زادت زیادة متصلة، أو منفصلة کالثمر والحمل فی الحیوان والشجر، أو زیادة الثمن والرشد فی الشجر والحیوان أو ما أشبه، لم یحق للمقرض أن یطالب بالعین، بل إذا طالب لم یکن له ذلک، وإنما یرد المقترض المثل فی المثلی والقیمة فی القیمی.

نعم إذا رد المقترض العین وکانت مصداقاً للکلی، لم یکن للمقرض الإباء، ولذا قال فی الجواهر: یتجه القول بوجوب قبول المقرض للعین لو دفعها المقترض فی المثلی إذا فرض عدم تغیرها، سواء نقص السعر أو لا، ضرورة کونها أحد أفراد الکلی الذی فی ذمته، بل هی أولی من غیرها.

وکذا القیمی، بناءً علی ضمانه بالمثل، إذ هو کالمثلی فی الحکم.

وبذلک یظهر وجه النظر فی ما حکی عن الدروس، فی وجوب القبول فی المثلی والقیمی إن تساوت القیمة أو زادت وقت الرد، وإن نقصت فلا، إذ إذا زادت لا وجه لوجوب قبول المقرض، حیث إنه قد تقدم فی بعض المسائل السابقة أنه إذا أراد المقترض إعطاء الزیادة لا یجب القبول، فإن وجوب القبول معناه التصرف فی سلطة المقرض، وهو خلاف «الناس مسلطون علی أموالهم وأنفسهم»، من غیر فرق بین أن تکون الزیادة بعنوان الهبة، أو أن یکون الأصل

ص:307

والزیادة بعنوان الوفاء، کما لا فرق بین أن یکون هناک من المقترض المعطی للزائد منة علی المقرض، أو لا تکون منة.

ثم إن الدروس ذکر بأنه لو ظهر فی العین عیب فله ردها ولا أرش، وإن أمسکها فعلیه مثلها، أو قیمتها. وهل یجب علیه إعلام المقترض الجاهل بالعیب، عندی نظر، من اختلاف الأغراض وحسم مادة النزاع، ومن قضیة الأصل. نعم لو اختلفا فی العیب حلف المقترض مع عدم البینة، ولو تجدد عنده عیب آخر منع من الرد، إلاّ أن یرضی به المقترض مجاناً أو بالأرش، والجواهر أیده بقوله: إن بناء المعاوضة علی أصل الصحة، فالخیار هنا کالخیار فی الرد بالعیب فی البیع، وإن زاد علیه هناک بالأرش للنصوص، انتهی.

وینبغی أن یستثنی من ذلک ما إذا کان المعیب الذی أعطاه المقرض غیر ما استقرضه المستقرض، لعدم توارد الإیجاب والقبول علی شیء واحد، مثلاً استقرض منه إناءً صحیحاً فأعطاه إناءً مکسراً، بما یکون الصحیح والمکسر عند العرف شیئین، لعدم توارد طرفی العقد علی شیء واحد، فإن القرض باطل فی نفسه، وکذلک إذا اقترض منه فرداً من الکلی فأعطاه فرداً لا یصدق علیه ذلک الکلی، کما إذ اقترض منه شاة فأعطاه عنزاً، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ومما تقدم من اختیارنا أن الملک یحصل بالعقد، یظهر أنه إذا عقد ثم تعیب الشیء عیباً سماویاً من قبل الله سبحانه، یکون العیب علی المقترض وإن کان قبل القبض، وکذلک إذا عیبه جان، فإن المقترض هو الذی یرجع علیه.

أما المقرض فهو بمنحی عن الرجوع إلی الجانی.

ص:308

وروایة الحسین بن سعید، قال: سألته عن رجل أقرض رجلاً دراهم إلی أجل مسمی ثم مات أیحل مال القرض بعد موت المستقرض منه، أم لورثته من الأجل ما للمستقرض فی حیاته، فقال (علیه السلام): «إذا مات فقد حل مال القارض»((1)).

فإن ظاهره أنه قرر (علیه السلام) أن الأجل لازم فی القرض مطلقاً.

وخبر أبی بصیر قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا مات الرجل حل ما له وما علیه من الدین»((2)).

وخبر السکونی، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، أنه قال: «إذا کان دین الرجل إلی أجل ومات الرجل حل الدین»((3)).

وروایة الفقیه، قال: قال الصادق (علیه السلام): «إذا مات المیت حل ما له وما علیه»((4)).

وروایة العباس بن عیسی، قال: ضاق علی علی بن الحسین (علیهما السلام) ضیقة، فأتی مولی له، فقال له: «أقرضنی عشرة لآلاف درهم إلی میسرة»((5))، إلی غیرها.

هذا کله بالإضافة إلی عمومات أدلة العقود المقتضیة للزوم إلاّ ما خرج، ولم یخرج الدین من تلک العمومات بدلیل، بل وعرف المتشرعة، بل والعقلاء أیضاً من أقوی الشواهد علی ذلک، فإنه إذا استدان دیناً إلی أجل أو شرط التأخیر فی ضمن عقد لازم أو فی ضمن عقد القرض، یرون أن المطالبة قبل

ص:310

ذلک خلاف موازین المعاملة، وقد سکت الشارع علی العقلاء، فلم یغیر ذلک مما یدل علی إمضائه.

أما المشهور، فقد استدلوا بالإجماع، وفیه: المناقشة صغری وکبری، وبجواز أصل القرض المستلزم بجواز شرطه، وفیه الإشکال فی کون أصل القرض جائزاً کما عرفت، أما جواز الشرط فی ضمن العقد الجائز أو لزومه، فهی مسألة مختلف فیها، وقد ذکرنا تفصیله فی أواخر الشرح من (الفقه).

کما استدل له أیضاً بأنه مستحب بالإجماع والکتاب والسنة، والاستحباب لا یتعلق بإیقاع الصیغة بل لمدلولها، وما هو إلاّ تأخیر المطالبة إلی قضاء الوطر.

واستحباب التأخیر وهو عین معنی الجواز، لظهور تلک الروایات فی رجحان التأخیر والإمهال والإنظار، والترغیب فی ذلک علی وجه یظهر منه عرفاً الندب، خصوصاً مثل قوله (صلی الله علیه وآله): «من أقرض أخاه المسلم کان له بکل درهم وزن جبل أحد من جبال رضوی وطور سیناء من حسنات، وإن أرفق به فی طلبه تعدی علی الصراط کالبرق الخاطف اللامع بغیر حساب ولا عذاب»((1)).

وقوله (صلی الله علیه وآله): «من أقرض مؤمناً قرضاً حسناً ینظر میسوره کان ماله فی زکاة، وکان هو فی صلاة من الملائکة حتی یؤدیه»((2)).

ولا یخفی أن شیئاً من هذه الأدلة لا تقوم بإفادة مذهب المشهور، وخصوصاً الدلیل الأخیر، فإنه لا یدل علی أن ذلک حین ضرب الأجل أو الشرط، وإذا دل علی ذلک کان ظاهراً فی الاستحباب بالنسبة إلی ثواب المقرض، لا أن له الحق

ص:311

فی الاسترجاع.

ویؤیده روایة محمد بن حباب القماط، عن شیخ قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لئن أقرض قرضاً أحب إلیّ من أن أتصدق بمثله»((1)).

وکان یقول: «من أقرض قرضاً وضرب له أجلاً، فلم یؤت به عند ذلک الأجل، کان له من الثواب فی کل یوم یتأخر عن ذلک الأجل بمثل صدقة دینار واحد فی کل یوم»((2)).

بل قوله (علیه السلام): «وضرب له أجلاً»، ظاهر فی أن الأجل متعلق القرض الذی هو عقده، ویتم وجوب ذلک، بضمیمة ﴿أوفوا بالعقود﴾ وغیره.

ولذا قال فی محکی الریاض، فی رد الاستدلال بأنه مستحب، ولا یتعلق بإیقاع الصیغة بل بمدلولها، إنا نقول:

إن الاستحباب إنما تعلق بإجراء الصیغة لا بخصوص مدلولها، وإن کان هو الوجه فی تعلقه بإجرائها فکان مفاد الأدلة أنه یستحب القرض وإیجاب سببه، ولا ینافیه وجوب المسبب بعده، کما هو الشأن فی التجارة، فقد تظاهرت الأدلة باستحبابها مع وجوب العمل بمقتضیات أسبابها. سلمنا، لکن ذلک إنما یتجه بالنسبة إلی نفس العقد، وأنه بمجرده لا یقتضی وجوب التأخیر، بل غایته الاستحباب، کما یستفاد من أدلة استحبابه، ولا کلام فیه للإجماع علی جواز العقد المستلزم لعدم وجوب التأخیر فیه، ولکنه لا ینافی لزومه بسبب آخر غیر نفس العقد المجرد، وهو العقد المرکب من الشرط، لعموم ما دل علی لزوم الوفاء بالشرط، کما لو أوقع عقد البیع فإن لا یقتضی وجوب التأخیر فی أحد العوضین إلی أجل، ولا کذلک لو أوقعه مؤجلاً، فقد یکون عقد القرض بنفسه لا یفید لزوم أجل، ومع شرطه یفید لزومه، فلا منافاة بین جواز أجل القرض ولزومه باشتراطه فیه لتغایر السببین _ انتهی.

ص:312

بل قد عرفت أن العقد لازم فی نفسه، لأنه لم یدل دلیل علی جوازه إلاّ ذهاب المشهور إلی جواز القرض، ومثل هذا الدلیل لا یکفی فی إثبات حکم علی خلاف ﴿أوفوا بالعقود﴾ ونحوه.

وعلی هذا، فلو عقد القرض إلی مدة، أو اشتراط الأجل فی نفس العقد أو فی عقد آخر لازم، لزم بالنسبة إلی العقد بسبب واحد، وبالنسبة إلی الشرط فی ضمن هذا العقد أو عقد آخر لازم بسببین، العقد والشرط، ولا منافاة بین اللزومین، کما لا منافاة بین الخیارین.

قال فی القواعد: لو أسقط المدیون أجل الدین الذی علیه لم یسقط، ولیس لصاحبه المطالبة فی الحال.

وقال فی مفتاح الکرامة: لزوم الأجل فی الدین إنما یکون لثبوته بالعقد اللازم کما إذا باعه نسیئة، أو لجعله، أی الأجل شرطاً فی عقد لازم، بناءً علی المشهور، أو یکون بنذر وشبهه، إلی آخر کلامه.

لکن اللازم أن یضاف علی ذلک: ما إذا عقد عقد القرض، حیث إن العقد یوجب اللزوم، وکما إذا شرط حسب مقتضی «المؤمنون عند شروطهم»، لکن کلام القواعد لیس فیهما.

وبذلک یظهر ضعف ما عن الدروس، من أنه شرط تأجیله فی عقد لازم، قال الفاضل: یلزم تبعاً للازم، ویشکل بأن الشرط باللازم یجعله جائزاً، فکیف ینعکس، انتهی.

إذ إن کلامه (رحمه الله) غیر ظاهر الوجه، فإن الشرط فی العقد اللازم یجعل المشروط لازماً، لا أنه یجعل العقد اللازم جائزاً، وإن کان إذا لم یف المشروط علیه بالشرط کان للشارط الحق فی جواز الفسخ إلاّ فی النکاح، کما ذکروا، وهذا غیر ما ذکروه فی نقضه علی الفاضل (رحمه الله).

ص:313

ولذا قال فی الجواهر: قد بان لک أنه لا محیص عما علیه الأصحاب من اللزوم فی الشرط فی العقد اللازم، وعدم اللزوم فی عقد القرض، وإن قلنا بکونه من العقود اللازمة، انتهی.

وإن کان یرد علی الکلام الثانی منه بما عرفت من اللزوم فی عقد القرض أیضاً، إذا قلنا بکونه عقداً لازماً، وقد تحقق سابقاً أنه عقد لازم، فلم یظهر وجه عدم لزوم الشرط فی عقد القرض مع قوله (علیه السلام): «المؤمنون عند شروطهم»((1)).

ومما تقدم یعلم أن قول الشرائع الذی نقلناه: وکذا لو أجل الحال لم یتأجل، إنما یتم لو أجله فی غیر عقد لازم، أو بشرط فی غیر عقد.

أما إذا أجله بشرط فی عقد لازم، فاللازم الأجل، کما أنه لو أجله بشرط فی عقد غیر لازم، کان الکلام مبنیاً علی الخلاف فی أنه هل الشرط فی العقد غیر اللازم یوجب اللزوم، کما قال به جماعة، أو لا یوجب، لأن الأصل لما کان جائزاً لا یکون الفرع لازماً، کما قال به آخرون.

وأما فی الشرط الابتدائی، فقد حقق فی محله کمکاسب الشیخ وغیره، أنه لا یوجب اللزوم، فإن الشرط اللازم المستفاد من «المؤمنون عند شروطهم»، ما کان فی نحو عقد علی تفصیل مذکور هناک.

ولذا قال فی الجواهر: خلافاً لبعض العامة، فذهب إلی لزومه فی ثمن المبیع والأجرة والصداق وعوض الخلع دون القرض، وآخر فألزمه فی الجمیع، وهما معاً کما تری، ضرورة أن المراد من قوله (علیه السلام): «المؤمنون عند شروطهم» ونحوه العقود المشتملة علی الشرائط، لا الشرائط التی لم تکن فی العقود التی یمکن منع تسمیتها شرطاً، کما هو واضح.

ص:314

علی السفیه أن یدفع إلیه ماله لما یتخوّف علیه من فساده حتی یؤنس منه رشد، فلهذه العلة حرّم الله عز وجل الربا، وبیع الدرهم بالدرهمین، وعلة تحریم الربا بعد البینة لما فیه من الاستخفاف بالحرام المحرم، وهی کبیرة بعد البیان وتحریم الله عز وجل لها لم یکن إلاّ استخفافاً منه بالمحرم الحرام، والاستخفاف بذلک دخول فی الکفر، وعلة تحریم الربا بالنسبة لعلة ذهاب المعروف وتلف الأموال ورغبة الناس فی الربح وترکهم القرض، والقرض صنائع المعروف، ولما فی ذلک من الفساد والظلم وفناء الأموال»((1)).

أقول المراد بالربا بالنسبة الربا فی القرض، لأنه یأخذ نسبة خاصة عند الاسترجاع.

ومما ذکرناه ظهر وجه الروایات التی تقول بجواز ذلک، مثل ما رواه محمد بن إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إن سلسبیل طلبت منی مائة ألف درهم علی أن یربحنی عشرة آلاف فأقرضها تسعین ألفاً، وأبیعها ثوباً وشیئاً تقوم بألف درهم بعشرة آلاف درهم، قال: «لا بأس»((2)).

قال الکلینی: وفی روایة أخری: «لا بأس به أعطها مائة ألف، وبعها الثوب بعشرة آلاف، واکتب کلیها کتابین»((3)).

وعن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سئل عن رجل له مال علی رجل من قبل عینة عینها إیاه، فلما حل علیه المال لم یکن عنده ما یعطیه، فأراد أن یقلب علیه ویربح، أیبیعه لؤلؤاً أو غیر ذلک ما یسوی مائة درهم بألف

ص:316

درهم ویؤخره، قال: «لا بأس بذلک، قد فعل ذلک أبی (رضی الله عنه) وأمرنی أن أفعل ذلک فی شیء کان علیه»((1)).

وعن محمد بن إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): یکون لی علی الرجل درأهم فیقول: أخّرنی بها وأنا أربحک، فأبیعه لؤلؤة تقوم علی بألف درهم بعشرة آلاف درهم، أو قال: بعشرین ألفاً، وأؤخره بالمال، قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

وعن عبد الملک بن عتبة، قال: سألته (علیه السلام) عن الرجل یرید أن أعینه المال أو یکون علیه مال قبل ذلک، فیطلب منی مالا أزید علی مالی الذی علیه، أیستقیم أن أزیده مالاً وأبیعه لؤلؤة تسوی مائة درهم بألف درهم، فأقول: أبیعک هذه اللؤلؤة بألف درهم علی أن أؤخّرک بثمنها، أو بمالی علیک کذا وکذا شهراً، قال (علیه السلام): «لا بأس»((3)).

وعن محمد بن إسحاق بن عمار، قال: قلت للرضا (علیه السلام): الرجل یکون له المال فیدخل علی صاحبه یبیعه لؤلؤة تسوی مائة درهم بألف درهم، ویؤخر عنه المال إلی وقت، قال: «لا بأس به، قد أمرنی أبی ففعلت ذلک»، وزعم أنه سأل أبا الحسن (علیه السلام) عنها، فقال: مثل ذلک((4)).

وعن محمد بن سلیمان الدیلمی، عن أبیه، عن رجل کتب إلی العبد الصالح (علیه السلام)، یسأله إنی أعامل قوماً أبیعهم الدقیق أربح علیهم فی القفیز

ص:317

درهمین إلی أجل معلوم، وإنهم سألونی أن أعطیهم عن نصف الدقیق دراهم، فهل من حیلة لا أدخل فی الحرام، فکتب إلیه: «أقرضهم الدراهم قرضاً وازدد علیهم فی نصف القفیز بقدر ما کنت تربح علیهم»((1)).

وعن الرضوی (علیه السلام) قال: أروی أنه سئل عن رجل له دین قد وجب فیقول: أسألک دیناً آخر به وأنا أربحک، فیبیعه حبة لؤلؤ یقومها بألف درهم بعشرة آلاف درهم أو بعشرین ألف درهم، فقال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

وروی فی خبر آخر بمثله: «لا بأس»، وزیادة: «وقد أمرنی أبی ففعلت مثل هذا».

قال: وفی موضع آخر: «ولو باع ثوباً یسوی عشرة دراهم بعشرین درهماً، أو خاتماً یسوی درهماً بعشر ما دام علیه قسطاً لا یکون شیئاً فلیس بالربا»((3)).

أقول: لعل الصحیح: ما دام علیه قسط لا یکون شیئاً.

وبذلک ظهر وجه الجمع بین هذه الأخبار وبین خبر الشیبانی، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یبیع المبیع والبایع یعلم أنه لا یسوی، والمشتری یعلم أنه لا یسوی إلاّ أنه یعلم سیرجع فیه ویشتریه منه، فقال (علیه السلام): «یا یونس إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال لجار بن عبدالله: کیف أنت إذا ظهر الجور وأورثتم الذل، قال: فقال له جابر: لا بقیت إلی ذلک الزمان، ومتی یکون ذلک بأبی أنت وأمی، قال (صلی الله علیه وآله): إذا ظهر الربا، یا یونس وهذا الربا، فإن لم تشتریه منه رده علیک،

ص:318

قال: فقلت: نعم، قال: فقال: «لا تقرضنه ولا تقربنه»((1)).

وبعد ذلک لا حاجة إلی قول الجواهر: بأن هذا الخبر لا یعارض الأخبار السابقة بعد قصوره عن المقاومة من وجوه، خصوصاً بعد قوة احتمال إرادة حال عدم قصد البیع منه وإنما لم یوجباه، واحتمال التقیة بما حکی عن العامة من تشدید المنع فی هذه الصورة، وربما حمل علی الکراهة أو غیر ذلک، انتهی.

فإن وجه الجمع العرفی بین هذه الروایات: أنه یجور فی حال الاضطرار، کما هو ظاهر بعض الروایات السابقة، وفی حال عدم کونه ربا، وذلک إنما یکون فیما إذا لم یکن فساد مال، وعدم کونه فساد مال یتحقق بما ذکرناه من کون الربح ربحاً مضاربیاً فی الواقع، فإن هذا هو الذی یقدم علی العقلاء.

أما فی غیر هاتین الصورتین: (صورة الاضطرار، وصورة الربح العقلائی المضاربی) فلا یجوز ذلک علی الظاهر، وإن ذهب بعض الفقهاء إلی جوازه تمسکاً بظهور هذه الأخبار، وقد عرفت عدم ظهورها عند التأمل.

لا یقال: إنه إذا کان ربحاً مضاربیاً، فأیة حاجة إلی البیع.

لأنه یقال: إنه حتی لا یکون بصورة الربا أیضاً، فإن الصورة أیضاً مکروهة للشارع.

ص:319

من حقی علی أن أضع عنک النصف، أیحل ذلک لواحد منهما، قال (علیه السلام): «نعم»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)، أنه سئل عن الرجل یکون له علی الرجل الدین إلی أجل فیأتیه غریمه فیقول: عجل لی کذا وکذا وأضع عنک بقیته، أو أمد لک فی الأجل، قال: «لا بأس به، إن هو لم یزد علی رأس ماله، ولا بأس أن یحط الرجل دیناً له إلی أجل ویأخذه مکانه»((2)).

وعن ابن أبی جمهور فی درر اللئالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، أنه قال لکعب بن مالک، وقد تقاضا غریماً له: «اترک الشطر واتبعه ببقیته فخذه»((3)).

وعن عبد الرحمان بن الحجاج، وداود بن فرقد جمیعاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قالا: سألناه عن الرجل یکون عنده المال لأیتام فلا یعطیهم حتی یهلکوا فیأتیه وارثهم ووکیلهم فیصالحه علی أن یأخذ بعضاً ویضع بعضاً فیبرؤه مما کان، أیبرؤ منه، قال: «نعم»((4)).

وعن محمد بن سهل، عن أبیه، قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام)، عن رجل أوصی بدین فلا یزال یجیء من یدعی علیه الشیء، فیقیم علیه البینة ویحلف، کیف تأمر فیه، قال: «أری أن یصالح علیه حتی یؤدی أمانته»((5)).

ص:321

وحیث إن الحکم علی وفق القاعدة بالإضافة إلی هذه الروایات کان المشهور ذلک، بل لم نجد فیه خلافاً.

قال فی القواعد: وله تعجیل المؤجل بإسقاط بعضه مع التراضی.

وفی مفتاح الکرامة: کما فی السرائر والشرائع والتبصرة والتحریر وغیرها، ثم قال: إسقاط الأجل یکفی فیه مجرد الرضا.

أما إسقاط بعض الحق، فیحتمل کونه کذلک، کما یقتضیه ظاهر إطلاقهم، فیکون الرضا بالبعض قائماً مقام الإبراء، فإنه کما یظهر من تضاعیف کلامهم فی مواقع متفرقة أنه لا یختص بلفظ.

وفی کتاب الجنایات یقع بلفظ العقود ونحوه، ویحتمل قویاً توقف البراءة علی لفظ یدل علیه صریحاً، البراءة والإسقاط والعفو أو الصلح، لا مطلق الرضا، لأصالة بقاء الملک إلی أن یتحقق شرعاً.

وفی الکفایة هل یکفی الرضا فی الإسقاط، أو تتوقف البراءة علی لفظ، فیه وجهان.

أقول: مقتضی القاعدة أن کل ذلک تام، وأصالة بقاء الملک لا تقاوم أدلة البراءة والإسقاط والعفو والصلح ونحو ذلک، فلا أصل فی المقام، ومفتاح الکرامة أخذ العبارة المذکورة فی الاحتمالین عن المسالک کما لا یخفی، وظاهر المسالک نوع تردد فی أنه هل یکفی الرضا، أو یحتاج الأمر إلی لفظ، وجعل الثانی احتمالاً قویاً، ولعل وجهه قوله (علیه السلام): «إنما یحلل الکلام ویحرم الکلام».

لکن قد عرفت، أن الأقرب الکفایة، فإنه مقتضی القاعدة، بالإضافة إلی الروایات السابقة، وحیث عرفت تطابق النص والفتوی علی الجواز فلا وجه لاحتمال الربا.

ص:322

ولذا قال فی الجواهر: إنه مستند إلی النص المعتضد بفتوی الأصحاب، بل لم أجد أحداً منهم أومأ إلی احتمال الربا فیه سوی الفاضل فی القواعد وغیرها، بل ظاهره الصلح وأن الأولی البطلان علی تقدیر عموم الربا للمعاوضات، قال: ولو صالح علی عین بأخری فی الربویات، ففی إلحاقه بالبیع نظر، وکذا فی الدین بمثله، فإن ألحقناه فسد، کما لو صالح فی ألف بخمسائة حل، ولو صالح من ألف حال بخمسمائة مؤجل فهو إبراء علی إشکال، ویلزم التأجیل، وکذا الشهید فی الدروس، ثم نقل عبارته، انتهی.

أقول: لا یصح الإشکال بعد عموم أدلة الصلح.

ولا یقال: أی فرق بین الصلح والبیع حتی یحرم فی البیع ویحل فی الصلح.

لأنه یقال: الفرق أن لکل أحکامه، واختلاف الآثار یوجب اختلاف أحکام العقود، کما فی المتعة والنکاح الدائم، وکذلک فی المتعة والزنا والطلاق والترک بغیر طلاق، إلی غیرها، فإنها بالإضافة إلی الشرعیة عقلائیة أیضاً، وقد ذکرنا بعض التفصیل فی هذا المبحث فی حواشی المکاسب للشیخ (رحمه الله) وفی کتاب الشرکة من (الفقه)  وغیرهما.

ومما تقدم یعلم أنه لا فرق بین أن یجعل المؤجل معجلاً بإسقاط بعض، أو أن یجعل المؤجل البعید مؤجلاً قریباً بإسقاط بعض، أو أن یجعل شرط المکان ونحوه کلا شرط بإسقاط بعض، مثلا کان اللازم أن یسلمه فی بلده فی کربلاء، والآن هما فی مکة المکرمة، فیقول له: سلمنی ههنا تسعین فی المائة، فإن ذلک أیضاً مقتضی القاعدة، والمستفاد من مناط الروایات المتقدمة.

ثم إنه کما یجوز استعجال البعض بإسقاط الباقی، کذلک یجوز استعجال إعطاء القرض بإعطائه شیئاً، وکذلک استعجال البعض بعمل شیء، وتأخیر

ص:323

البعض الآخر، أو استعجال المخالف فی قبال الکل، أو المخالف الذی قیمته بعض الدین، مثلا قد یطلب منه ألف بعد شهر فیقول: أعطنی بذلک سکراً، أو یقول: أعطنی بخمسائة سکراً، فکل ذلک جائز.

لکن فی الجواهر: أطلق الأصحاب جوازه بتعجیل البعض بإسقاط الباقی من غیر فرق بین المجانس والمخالف، بل ظاهر الجمیع کونه بالمجانس علی أنه یمکن أن لا یکون إبراءً محضاً، لأن الوضع فی مقابلة الأجل، بل یمکن خروجه بذلک عن المجانسة، وإن کان ذلک کله لا یخلو من نظر، انتهی.

ولا یخفی أن بین قوله:  (أطلق)،  وبین قوله: (ل ظاهر الجمیع) شبه تناف.

وکیف کان، فالأصل لزوم کل شرط یقع فی القرض، من شرط المکان أو الزمان أو سائر الخصوصیات مما لا یوجب نفعاً، ولذا کان المحکی عن الشهید فی الدروس أنه صرح بلزومه بالنسبة إلی المکان، خلافاً للفاضل فجعله دائراً مدار المصلحة.

وقال فی الجواهر: أما الشرط الذی لا یقتضی تأخیر القرض، فالمتجه بحسب الضوابط لزومه ووجوب الوفاء به، لعموم «المؤمنون» وغیره مما یدل علی وجوب الوفاء بالعقود اللازمة، التی لا ریب فی أن عقد القرض منها بعد ما عرفت من أنه لیس لأحدهما فسخه، بحیث یرد العین إلی مالکها، فالأصل لزوم الشرائط فیه، وهل منه شرطیة الصحاح بدل المکسرة عند من جوزه، الظاهر لزوم الشرط فی عقد القرض، وإن کان تأخیر قرض آخر، انتهی.

نعم اختلفوا فی شرطیة المکسرة بدل الصحاح، فقد قال القواعد: ولو

ص:324

شرط رد المکسرة عوض الصحیحة أو الأنقص أو تأخیر القضاء لغی الشرط وصح القرض، لأنه علیه لا له.

وقال فی مفتاح الکرامة: وفاقاً للتذکرة والدروس فی الأول، مع التصریح به فی التذکرة بأن الأقوی صحته لا لزومه، وللتحریر فی الأول والثالث واستشکل به فی الثانی أعنی رد الأنقص.

أما تعلیل القواعد بقوله: بأنه علیه لا له، فقد أورد علیه بأنه لا یرتبط بالدعوی.

وعن جامع المقاصد: إنه أجاب عن الإشکال بأن فی ذلک تنبیهاً علی أن هذا الشرط کما دل علی الرضا بالقرض معه، دل علی الرضا به بدینه، بأنه إذا رضی بما علیه رضی بما له بطریق أولی، ویکون الرضا بالقرض واقعاً علی وجهین أحدهما مدلول علیه بالمنطوق، والآخر بمفهوم الموافقة، فإذا امتنع أحدهما صح القرض باعتبار الوجه الآخر، انتهی.

أقول: قد عرفت أنه لا یلغو الشرط، لأنه شرط صحیح فی ضمن عقد لازم.

أما بناءً علی بطلان الشرط فصحة القرض مقتضی القاعدة، لما حقق فی محله من أن الشرط الفاسد لا یوجب فساد العقد.

نعم عند من یری أن فساد الشرط یوجب فساد العقد یستلزم أن یکون هنا کذلک أیضاً، ولا ینفع فی رده تعلیل العلامة، ولا توجیه جامع المقاصد.

أما إذا لم یکن ذلک علی نحو الشرط، کما لو کان علی نحو القید بطل القرض أیضاً، لأن بطلان القید یسری إلی بطلان المقید، بلا إشکال ولا خلاف، وقد ظهر بذلک أن قول المسالک أقرب من قول الجواهر، حیث لم یفرق

ص:325

المسالک بین شرطیة الصحاح بدل المکسرة وبین أجل القرض فی عدم لزوم الجمیع، خلافاً للجواهر حیث فرق بینهما بلزوم شرطیة الصحاح وعدم لزوم الأجل، مع أنهما من واد واحد، ولا دلیل خاص بالنسبة إلی الأجل حتی یخرج عن عموم «المؤمنون عند شروطهم» إلاّ دعوی الإجماع الذی عرفت ما فیه.

کما أن مما تقدم ظهر وجه النظر فی تشقیق صاحب جامع المقاصد، حیث قال: وههنا فائدة، وهی أن الشروط الواقعة فی عقد القرض أقسام:

الأول: ما یفسده، وهو اشتراط الزیادة للمقرض بنفس مال القرض لمحض الإحسان.

الثانی: ما یکون لغواً، أو وعداً، وهو الزیادة للمقترض من غیر أن یکون للمقرض زیادة.

الثالث: ما یکون مؤکداً، کاشتراط رهن به، فهو صحیح قطعاً.

الرابع: ما یکون زیادة للمقرض، لکن فی مال القرض، ففی صحته تردد، والأصح الصحة.

الخامس: ما یکون وعداً محضاً، کما لو أقرضه وشرط له أن یقرضه شیئاً آخر، انتهی.

إذ فیه: إن کل شرط لا یجر نفعاً صحیح ولازم، فشرط الزیادة للمقرض باطل ولیس بمبطل علی ما تقدم، وشرط الزیادة للمقترض صحیح، ولیس بلغو ولا وعد، وشرط الرهن صحیح، وشرط الزیادة للمقرض باطل سواء کان فی مال الرهن أو غیر مال الرهن، وشرط أن یقرضه شیئاً آخر صحیح ولازم ولا یکون وعداً.

کما أن بذلک یظهر لک وجه النظر فی ما عن الدروس من أن اشتراط

ص:326

الخیار فی عقد القرض لغو، إذ فیه أنه عقد لازم فیصح فیه شرط الخیار، بل قول من یقول: بأنه یصح فیه الأجل أیضاً یؤید صحة الشرط، ولذا رده الجواهر بقوله: ضرورة أن اشتراطه یفید التسلط علی فسخ العقد نفسه بحیث یرجع عین المال إلی مالکه، وهو أمر غیر مطالبة المقرض بالقیمة أو المثل.

ومما تقدم یعلم أنه إذا کان هنالک غبن فرضاً، أو عدم رؤیة، أو تخلف وصف أو ما أشبه، مما یوجب الخیار فی سائر العقود اللازمة لدلیل خاص، یجری مناطه فی المقام، أو لدلیل «لا ضرر» علی التقریب الذی ذکره الشیخ المرتضی (رحمه الله) فی خیار الغبن، فإنه یأتی هنا أیضاً، لأنه لا خصوصیة فی القرض حتی تکون طاردة لتلک الخیارات، فلیشمل القرض إطلاقات أو مناطات أدلتها.

أما ما ذکره الجواهر بقوله: بل قد یشکل صحة القرض مع اشتراط الأجل الذی قلنا بعدم لزومه إذا کان المقترض قد علق رضاه علی تخیل لزوم الأجل ولو جهلاً منه، ضرورة کونه من تلک الشرائط الفاسدة التی یبطل العقد معها باعتبار تعلق الرضا علیها فی قول، ففیه مع قطع النظر عن الإشکال السابق، لأن اشتراط الأجل لا بأس به، أنه یرد علیه أن هذا لیس بشرط، بل قید فتسمیته شرطاً غیر وجیه، وإذا کان قیداً فقوله (فی قول) غیر ظاهر الوجه، لأنه ینبغی البطلان علی تمام الأقوال کما هو مذهب المتأخرین، حیث یصرحون بالفرق بین الشرط والقید، وأن فساد القید یوجب فساد المقید.

أما فساد الشرط، فلا یوجب فساد المشروط، إذ القید جزء مقوم وإذا بطل الجزء بطل الکل، بینما الشرط رضی فی رضی، ولا یکون الرضی العقدی مقیداً بالرضی الشرطی حتی إذا بطل الرضی الشرطی بطل رضی العقد.

ثم الظاهر أنه إذا مات أحد من المقترض أو المقرض، ورث الشرط

ص:327

وارثه، لأنه مما ترکه المیت، وقد ورد ما ترکه المیت من حق فلوارثه، کما ذکرنا تفصیله فی کتاب الإرث، فی مسألة إرث الحقوق، وقد ذکرنا هناک کیفیة الإرث، وأنها قد تکون علی کیفیة إرث المال، وقد لا تکون علی تلک الکیفیة، حسب اختلاف الأدلة فی مختلف الحقوق.

وکذلک بالنسبة إلی الأرض وقیمة الأبنیة بالنسبة إلی الزوجة، وکذلک الحبوة بالنسبة إلی الولد، فی ما کان الحق للمیت متعلقاً بهذه الأمور الثلاثة، فإنه یرث هذا الحق الزوجة وغیر الولد الأکبر علی تفصیل ذکرناه هناک، والله سبحانه العالم.

ص:328

دلالة فیها علی کثرتها، وإنما المستفاد منها ظاهراً تقبیح الفاعل لا تقبیح الفعل بأن یکون حراماً.

نعم، لا شک فی أن الأحوط ما ذکره المشهور، وإن کنت لم أفحص حتی أری أنه المشهور، وإنما اعتمدنا علی کلام الجواهر فی دعواه الإجماع، وعلی ذکر جملة من الفقهاء لذلک.

فمن الروایات ما رواه عبد الغفار الجازی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل مات وعلیه دین، قال: «إن کان أتی علی یدیه من غیر فساد لم یؤاخذه الله إذا علم من نیته، إلاّ من کان لا یرید أن یؤدی أمانته، فهو بمنزلة السارق، وکذلک الزکاة أیضاً، وکذلک من استحل أن یذهب بمهور النساء»((1)).

وعن نضر بن السوید مثله، وقال (علیه السلام): «إن کان أنفقه من غیر فساد»، وقال: «إذا علم من نیته الأداء»((2)).

وعن ابن فضال، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من استدان دیناً فلم ینو قضاءه کان بمنزلة السارق»((3)).

وعن الحسن بن علی، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من کان علیه دین ینوی قضاءه کان معه من الله حافظان یعینانه علی الأداء عن أمانته، فإن قصرت نیته عن الأداء قصر عنه من المعونة بقدر ما قصر من نیته»((4)).

ص:330