ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الحج

الجزء العاشر

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1408 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقإبل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

وکیف کان، فقول المشهور هو المتعین، ویدل علیه صریحاً أو تلازماً متواتر الروایات، مثل صحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا تبت لیالی التشریق إلاّ بمنی، فإن بت بغیرها فعلیک دم، وإن خرجت أول اللیل فلا ینتصف لک اللیل إلاّ وأنت بمنی، إلاّ أن یکون شغلک بنسکک أو قد خرجت نصف اللیل فلا یضرک أن تصبح بغیرها»، قال: وسألته عن رجل زار عشیاً فلم یزل فی طوافه ودعائه وفی السعی بین الصفا والمروة حتی یطلع الفجر، قال: «لیس علیه شیء کان فی طاعة الله»((1)).

وفی صحیحة أخری: «إذا فرغت من طوافک للحج وطوافک للنساء فلا تبیت إلاّ بمنی، إلاّ أن یکون شغلک فی نسکک، وإن خرجت بعد نصف اللیل فلا یضرک أن تبیت فی غیر منی»((2)).

وصحیحة العیص، عن الزیارة من منی؟ قال (علیه السلام): «إن زار بالنهار أو عشاءً فلا ینفجر الصبح إلاّ وهو بمنی، وإن زار بعد نصف اللیل أو السحر فلا بأس أن ینفجر الصبح وهو بمکة»((3)).

وروایة جعفر بن ناجیة: «إذا خرج الرجل من منی أول اللیل فلا ینتصف له اللیل إلاّ وهو بمنی، وإذا خرج بعد نصف اللیل فلا بأس أن یصبح بغیرها».

وفی روایة النهایة: «وأذن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن یبیت بمکة لیالی

ص:8

منی من أجل سقایة الحاج».

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، «إنه نهی أن یبیت أحد من الحجیج لیالی منی إلاّ بمنی»((1)).

وعن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «إذا زرت البیت فارجع إلی منی، ولا تبیت أیام التشریق إلاّ بمنی، ومن تعمد المبیت عن لیالی منی فعلیه لکل لیلة دم، وإن جهل أو نسی فلا شیء علیه، ویستغفر الله»((2)).

والرضوی (علیه السلام): «لا تبت بمکة ویلزمک دم»((3)).

والدعائم قال: «روینا عن أهل البیت (علیهم السلام)، إلی أن قال: «ویزور البیت کل یوم إن شاء، ویطوف تطوعاً ما بدا له، ویرجع من یومه إلی منی یبیت بها إلی أن ینفر»((4)).

إلی غیرها من الروایات.

ثم الظاهر کما صرح به المحکی عن الدروس، وفی الجواهر وغیرهما، وجوب النیة فی المبیت، لأنه عبادة، فإن مجموع أعمال الحج عبادة، کما هو المتبادر من الأوامر الصادرة بحقه، بالإضافة إلی القاعدة العامة وهو أصالة التعبدیة، کما قربناها فی بعض مباحث الکتاب، والنیة هنا کما فی سائر العبادات من لزوم القربة والخلوص، وعدم لزوم التمیز والتعیین.

ص:9

نعم، الظاهر أنه لو بات بلا نیة لم تلزمه الکفارة، لأن المنصرف من أدلة الکفارة أنها لعدم البقاء أصلا، لا لبقاء فاقد الشرط، وهذا هو المحکی عن المسالک، واستظهره المستند والجواهر.

کما أن الظاهر أنه لا کفارة علی المضطر والناسی والجاهل والمشتبه، کما لو اضطر أن یبیت بغیر منی، أو نسی الحکم أو جهله، أو زعم أن غیرها من منی فبات فیه، وذلک للأدلة العامة، مثل رفع الاضطرار والنسیان والجهل وقاعدة أنه لا کفارة فی النسیان فی باب الحج إلاّ فی الصید، کما تقدم فی باب محرمات الإحرام، وقاعدة «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه». وروایة الصادق (علیه السلام) المتقدمة، إلی غیرها، فقول المستند والجواهر بالکفارة فی الکل لإطلاق النصوص والفتاوی وردهما الشهید القائل بعدم الکفارة فی الجاهل ممنوع.

ثم إنه فی هذه اللیالی الواجب علیه البیتوتة فیها فی منی، فإن بات فی غیرها کان علیه فی کل لیلة شاة، کما عن المشهور، بل عن صریح الخلاف والغنیة وغیرها، وظاهر المنتهی وغیره الإجماع علیه، إلاّ أن المقنعة والهدایة والمراسم وجمل العلم والعمل والکافی أطلقوا وجوب الفدیة لمن بات بغیرها، مما یحتمل إرادتهم أن للکل شاة واحدة.

ولا یخفی أن من یقول بأن لکل لیلة شاة، لا بد وأن یرید بثلاث شیاه ما إذا کان الواجب علیه مبیت لیلة الثالث أیضاً، وإلا فلا وجه للشاة الثالثة.

وکیف کان، فالظاهر وجوب شاة لکل لیلة، لا مطلق الدم، ولو کانت بقرة أو بدنة، ولا للکل شاة واحدة، وذلک للتصریح بالشاة لکل لیلة فی بعض النصوص، مما یوجب تقیید مطلقات الدم، وتقیید مطلقات إنّ لترک المبیت شاة.

ففی صحیح صفوان، عن الصادق أو الکاظم (علیهما السلام)، سألنی بعضهم عن

ص:10

رجل بات لیلة من لیالی منی بمکة، فقلت: لا أدری، فقلت له: جعلت فداک ما تقول فیها، قال: «علیه دم شاة إذا بات»، فقلت: إن کان حبسه شأن الذی کان فیه من طوافه وسعیه لم تکن النوم ولا لذة، أعلیه شیء مثل ما علی هذا، قال: «لیس هذا مثل هذا، وما أحب أن ینشق له الفجر إلاّ وهو فی منی»((1)).

وقد تقدم صحیحة ابن عمار وعلی وغیرهما فی وجوب الدم، کما أن خبر جعفر والدعائم دلا علی وجوب الثلاث فی الثلاث، فقد سأله جعفر بن ناجیة، عمن بات لیالی منی بمکة، فقال: «علیه ثلاثة من الغنم یذبحها»((2)).

وخبر علی، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، سألته عن رجل زار البیت فطاف بالبیت وبالصفا وبالمروة ثم رجع فغلبته عیناه فی الطریق فنام حتی أصبح، قال: «علیه شاة»((3)).

نعم، فی بعض الروایات أنه لا شیء علی من بات بغیرها، ولو لا الشهرة المحققة والإجماعات المنقولة أمکن حمل ما دل علی الشاة علی الاستحباب جمعاً، أما بعد ذلک فاللازم حمل ما دل علی العدم علی بعض المحامل.

ففی صحیح العیص بن القاسم، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل فاتته لیلة من لیالی منی، قال: «لیس علیه شیء وقد أساء»((4)).

ص:11

وصحیح سعید بن یسار، قلت للصادق (علیه السلام): فاتت لیلة المبیت بمنی فی شغل، قال: «لا بأس»((1)).

وعن أحد احتمالات قول الإسکافی والعمانی وأتباعهما ذلک.

لکن المشهور أجابوا عنهما بالحمل علی الجاهل أو اللیلة الثالثة، أو بعد انتصاف اللیل، أو الاشتغال بالطاعة، أو الحمل علی التقیة لأنه مذهب أبی حنیفة، أو غیر ذلک.

والکل لا یکفی فیه لو لا الشهرة المحققة علی موافقة روایات الکفارة.

ص:12

بإشکالات اجتهادیة غیر واردة، فإن إعراض المشهور یسقط إذا لم یعرف وجه الإعراض، وإذا عرف وعلمنا عدم صحة ذلک الوجه فلا یکون إعراضاً، بل یکون حینئذ من قبیل الإجماع المحتمل الاستناد.

أما روایة علی، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) المتقدمة، فلا بد من حملها علی الاستحباب جمعاً.

(الثانی): أن یبیت بمکة مشتغلاً بالعبادة علی المشهور کما فی الجواهر((1))، وفی المستند علیه عامة المتأخرین.

خلافاً لما عن ابن إدریس، فإنه أوجب الدم بذلک، وکأنه لفهم أن ما یأتی من الروایات یسقط الإثم لا الدم، وفیه ما لا یخفی.

وکیف کان، فالمشهور هو الأقرب، ویدل علیه صحیحة معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا فرغت من طوافک للحج وطواف النساء فلا تبت إلاّ بمنی، إلاّ أن یکون شغلک فی نسکک»((2)).

وصحیحه الآخر المتقدم، وفیه: «لیس علیه شیء، کان فی طاعة الله عز وجل»((3)).

وفی صحیحته الثالثة مثله.

ثم إن مقتضی التعلیل أنه کلما کان خارج منی مشتغلاً بالعبادة لم یکن به بأس، ولا بُعد فی ذلک، فإن الکون فی منی عبادة، فإذا کان فی خارجها مشغولاً بها کان کما لو کان فی منی، مثلا زار صدیقاً له مستحب زیارته شرعاً، أو وصل

ص:14

رحمه، أو اشتغل بالعلم، أو ذهب إلی مدینة الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) بالطائرة مثلاً، إلی غیر ذلک، لکن لم أجد من ذکره.

نعم فی المستند: إن مقتضی التعلیل بکونه فی طاعة الله عموم الحکم لکل عبادة واجبة أو مندوبة((1))، انتهی. وإن کان الاحتیاط اختصاص ذلک بما إذا کان بمکة کذلک.

ثم إن ظاهر العبادة فی المقام منصرف من مثل الکسب، وإن ورد أن «الکاسب حبیب الله»، وأن «الکاد علی عیاله کالمجاهد فی سبیل الله»، وإن لم یکن فی ذلک بعد إذا قصد القربة، وأولی من ذلک بالجواز إذا کان واجباً علیه لقوت نفسه وعیاله، أو إعالة من تجب إدارته من فقیر لا یملک ما یقیت نفسه، أو تأسیس مشروع واجب، أو هدایة، أو أمر بالمعروف ونهی عن المنکر، وإن کان المحتمل لزوم مراعاة أهم الأمرین، لقاعدة الأهم والمهم فی باب تعارض الواجبین.

والظاهر أن المراد بالنصوص الاستیعاب العرفی، فإنه إذا قیل إن فلاناً مشغول بالعبادة کل لیلة، لا یفهم منه إلاّ ذلک، ولذا لا ینافیه الأکل والشرب والتخلی والنوم فی الجملة وما أشبه من هذه الأمور.

وعلیه فالقول بالاستیعاب إلاّ استثناء الضروری من الأکل والشرب فقط، أو اشتراط أن یقصد بأکله وشربه التقوّی علی العبادة وما أشبه ذلک، کله لا وجه له.

أما احتمال الدروس أن المقدار الواجب من العبادة ما کان یجب علیه بمنی، وهو أن یتجاوز نصف اللیل، ففیه إنه خلاف ظاهر النص والفتوی.

ولا بأس بأن یبقی فی مکة أو خارجها بعض اللیل ثم یأتی إلی منی، کما صرح به غیر واحد، بل فی

ص:15

الجواهر: قد یستفاد من صحیح صفوان کراهیة عدم العود إلیها إلی الصبح، لقوله (علیه السلام): «وما أحب أن ینشق الفجر له إلاّ وهو بمنی»((1)).

وقول أحدهما (علیه السلام) فی صحیح ابن مسلم: «إذا خرجت من منی قبل غروب الشمس فلا تصبح إلاّ بمنی»((2)).

 ونحوه صحیح جمیل، عن الصادق (علیه السلام) ((3)).

وفی صحیح العیص: «فلا ینفجر الصبح إلاّ وهو بمنی»((4)).

بل قد یؤمی هذه النصوص إلی إدراک المبیت بمنی بذلک، فلا تجب الشاة إلاّ بالمبیت تمام اللیل فی غیرها((5))، انتهی. وما استفاده لا بأس به.

(الثالث): إذا لم یکن فی منی مکان للبیتوتة، وکذا إذا کان له عذر یمنعه من المبیت فی منی من خوف عدو أو وجود مرض مسر هناک أو ما أشبه ذلک، علی نفسه أو عرضه أو ماله، أو کتمریض المریض، وکذا إذا کان جاهلاً بالحکم أو بالموضوع بأن لیس هنا منی فظنها منی، والناسی والغافل، ومن غلبه المرض فلم یشعر، أو النوم أو نحو ذلک، فإنه لا شیء علیه فی المبیت بغیر منی، من إثم أو کفارة، وذلک لإطلاق أدلة رفع الجهل والنسیان والإکراه والاضطرار والضرر والحرج والعسر، وخصوص قوله (علیه السلام): «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه». وما تقدم فی باب الکفارات من أنه لا کفارة علی الناسی إلاّ فی الصید.

وقد حکی عن الخلاف والمنتهی الإجماع علی الجواز إذا کان هناک

ص:16

مانع عام أو خاص یمنع من المبیت فی منی کنفر الحجیج وغیره، وعن الغنیة سقوط الفداء أیضاً.

ومنه یعلم النظر لما فی المستند من زوال الإثم دون الفداء، مستنداً إلی إطلاق روایات ثبوت الدم بترک المبیت.

ثم إنهم عدّوا من ذوی الأعذار الرعاة وأهل سقایة الحاج، وعن الخلاف والتذکرة والمنتهی نفی الخلاف عنه، أما الرعاة فلعذرهم، فیشملهم دلیل الحرج والضرر وما أشبه، وأما أهل السقایة فلأنهم فی طاعة الله، فیشملهم التعلیل المتقدم.

ولخصوص ما رواه العلل، عن مالک بن أعین، عن أبی جعفر (علیه السلام): «إن العباس استأذن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أن یبیت بمکة لیالی منی، فأذن له رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) من أجل سقایة الحاج»((1))، إلی غیر ذلک.

ومنه یعلم أن ما حکی عن مالک وأبی حنیفة، من قصر الرخصة بأولاد عباس لا وجه له.

کما أن ما عن التحریر والدروس من التفصیل فی الرعاة، بأن لهم ترک المبیت ما لم تغرب الشمس علیهم بمنی، فإن غربت وجب علیهم المبیت، بخلاف السقاة، لاختصاص شغل الرعاة بالنهار بخلاف السقاة، غیر ظاهر الوجه، وإن استحسنه المحکی عن کاشف اللثام، ولذا ردهم الجواهر بأن المدار علی ارتفاع العذر وعدمه، وإلا فلو فرض احتیاج الرعاة إلی الرعی لیلاً کان لهم ذلک، وإن غربت الشمس لهم بمنی، قال: ومن هنا ألحقنا جمیع ذوی الأعذار بهم((2)).

ص:17

(الرابع): أن یخرج من منی بعد نصف اللیل، بلا خلاف ولا إشکال فی الجملة.

ثم إنهم قد اختلفوا، فمنهم من أطلق، ومنهم من شرط أن لا یدخل مکة إلاّ بعد طلوع الفجر، وقد حکی هذا القول عن النهایة والمبسوط والوسیلة والسرائر والجامع، لکن عن الدروس أنه لم یعرف لهذا الشرط مأخذ معتد به.

ویدل علی الإطلاق الذی هو أقرب، صحیح العیص: «إن زار بالنهار أو عشاءً فلا ینفجر الصبح إلاّ وهو بمنی، وإن زار بعد نصف اللیل أو السحر فلا بأس علیه أن ینفجر الصبح وهو بمکة»((1)).

کما یدل علیه صحیحا ابن عمار المتقدمان، وخبر جعفر بن ناجیة: «إذا خرج الرجل من منی أول اللیل فلا ینتصف له اللیل إلاّ وهو بمنی، وإذا خرج بعد نصف اللیل فلا بأس أن یصبح بغیرها»((2)).

وخبر عبد الغفار الجازی، عن الصادق (علیه السلام): «فإن خرج من منی بعد نصف اللیل لم یضره شیء»((3)).

أما القول الثانی: ففی الجواهر قیل لعلهم استندوا إلی ما مر من الأخبار الناطقة بأن الخارج من مکة لیلاً إلی منی یجوز له النوم فی الطریق إذا جاز بیوت مکة، لدلالتها علی أن الطریق فی حکم منی، فیجوز أن یریدوا الفضل لما مر من أن الأفضل الکون إلی الفجر((4))، وفیه ما لا یخفی.

نعم، الظاهر أنه لا فرق فی حصول الامتثال بأی من نصفی اللیل، کما اختاره المستند تبعاً للحلی وبعض المتأخرین، ومال إلیه الجواهر، فعلیه

ص:18

أن یکون فی منی إما من الغروب إلی نصف اللیل، وإما من نصف اللیل إلی الفجر.

ویدل علی ذلک صحیحة عمار وصحیحة العیص وروایة جعفر، فإنها دلت علی کفایة النصف الثانی.

أما شهرة الفتوی بلزوم النصف الأول فقط، فغیر ضارة بعد کونها مستندة إلی الاستظهار، فقد قال فی الجواهر: إن أقصی ما یستفاد من النصوص ترتب الدم علی مبیت اللیالی المذکورة فی غیر منی بحیث یکون خارجاً عنها من أول اللیل إلی آخره، کما اعترف به بعض واستحسنه آخر((1))، انتهی.

وکیف کان، فالواجب هو أن یکون فی منی أحد نصفی اللیل.

والاختلاف فی أن اللیل من الغروب أو المغرب غیر مهم فی المقام، بعد التسامح فی هذا المقدار من الفرق فی ما نحن فیه، لما عرفت من عدم لزوم الاستیعاب بالدقة.

والظاهر أنه لا یکفی فیه المسمی، کما هو ظاهر المشهور، ونص علیه غیر واحد.

وإذا خالف ولم یقدر علی الشاة سقطت، ویحتمل الرجوع إلی بدلها، کما فی الکفارات.

ومصرف الشاة ومحل ذبحها کما فی سائر الکفارات.

وإذا لم ینم بعذر أو بغیر عذر لم یکن قضاء، للأصل بعد عدم الدلیل، ومطلق دلیل القضاء لا یشمل المقام، للانصراف وغیره.

ثم إنه لا یجب أن یکون فی حال یقظة فی لیلة المبیت لعدم الدلیل، فلو کان نائماً أو سکراناً ولو من أول الوقت إلی آخره کفی فی المبیت إذا سبقت منه النیة، کما أنه لو کان مشتغلاً بالمعصیة طول الوقت لم تضر بمبیته.

ص:19

نعم إذا کان بقاؤه هناک حراماً لضرر شدید فی البقاء لم یکن له مبیت، إذ یمتنع اجتماع الأمر والنهی.

ثم إن ظاهر النص والفتوی أن المعیار فی آخر المبیت الفجر لا طلوع الشمس، کما أن المعیار فی أول المبیت المغرب لا الغروب، أما المعیار فی وسط اللیل فالظاهر أنه بین المغرب والفجر، وإن کان الأحوط اعتبار النصف، وکذلک إذا أراد البقاء من نصف اللیل، واعتبار النصف إلی طلوع الشمس إذا کان بقاؤه من أول اللیل.

نعم ظاهر روایة أبی بصیر الآتیة أن النفر لا یکون إلا بعد طلوع الشمس، واللازم حمله علی الاستحباب بقرینة الروایات السابقة.

ثم إن الواجب علی الحاج المبیت بمنی لیلتین، إلاّ إذا بقی فی منی فی الثانی عشر إلی اللیل، أو کان لم یتق فی إحرامه الصید أو النساء، وسیأتی الکلام فی الثانی.

أما الأول: فلا إشکال فیه، بل لا خلاف کما فی الجواهر((1))، وعن التذکرة الإجماع علیه((2))، وفی المستند إجماعاً محققاً ومحکیاً مستفیضاً((3))، ویدل علیه جملة من الروایات:

کصحیحة ابن عمار: «إذا نفرت فی النفر الأول، فإن شئت أن تقیم بمکة وتبیت بها فلا بأس بذلک»، وقال (علیه السلام): «إذا جاء اللیل بعد النفر الأول فبت بمنی، ولیس لک أن تخرج منها حتی تصبح»((4)).

ص:20

وروایة أبی بصیر، عن الرجل ینفر فی النفر الأول، قال: «له أن ینفر ما بینه وأن یصفر الشمس، فإن هو لم ینفر حتی یکون عند غروبها فلا ینفر ولیبت بمنی حتی إذا أصبح وطلعت الشمس فلینفر متی شاء»((1)).

وصحیحة الحلبی: «فمن تعجل فی یومین فلا ینفر حتی تزول الشمس، فإن أدرکه المساء بات ولم ینفر»((2)).

ثم إنه لو رحل فغربت قبل الخروج من حدود منی فهل یلزم المقام، لأنه غربت الشمس وهو فی منی، أم لا، لأنه یعد راحلاً، ولخبر علی، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی رجل بعث ثقله یوم النفر الأول وأقام هو إلی الآخر: «إنه ممن تعجل فی یومین»((3)).

احتمالان وقولان، إلاّ أن الأقرب الأول، وعده راحلاً غیر تام فی مثل المقام الذی یکون المیزان فیه غروب الشمس، کما أن الروایة لا دلالة فیها علی هذا القول کما لا یخفی.

ثم إنه إن خرج قبل الغروب وعاد بعد الغروب لقضاء حاجة لم یجب علیه البقاء، لأنه قد ارتحل قبل الغروب، ولا دلیل علی عود الحکم بعوده بعد الغروب.

نعم إن عاد قبل الغروب وبقی إلی أن غربت کان اللازم علیه البقاء، لأن المیزان فی وجوب البقاء غروب الشمس علی الإنسان فی منی وقد حصل.

وإذا بقی إلی الغروب ثم خرج تجب علیه الفدیة، لما تقدم من وجوب ثلاث شیاه لمن تخلف فیما إذا کان الواجب علیه بقاء الثالث.

ص:21

حلیة النساء بطواف النساء، ولذا نسبه محکی الذخیرة إلی الشذوذ، واعترف بأنه مبالغة.

إلی غیرهما من الروایات الآتیة الدالة علی الوجوب، کالأخبار الدالة علی ترتیبه أو قضائه، أو غیر ذلک مما سیأتی.

ثم إنه یجب الرمی أیضاً فی الیوم الثالث سواء بقی اختیاراً أو لأنه لم یتق الصید والنساء، کما صرح به غیر واحد، بل عن کشف اللثام لعله لا خلاف فیه.

ویدل علیه التأسی، وإطلاق بعض النصوص.

وخصوص روایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «ومن أخر النفر إلی الیوم الثالث، فله أن ینفر من أول النهار إلی آخره متی شاء بعد أن یصلی الفجر ویرمی الجمار»((1)).

وصحیحة معاویة، التی رواها الصدوق (رحمه الله)، عن الصادق (علیه السلام): «وإن تأخرت إلی أیام التشریق، وهو یوم النفر الأخیر فلا شیء علیک أی ساعة نفرت ورمیت، قبل الزوال أو بعده»((2)).

وکذا رواها الشیخ.

ثم إنه یجب فی المقام زیادة علی ما تضمنه الرمی یوم العید من الشرائط والآداب الترتیب، فیبدأ بالأولی ثم الوسطی ثم جمرة العقبة، وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، بل المحکی منه صریحاً وظاهراً مستفیض((3)).

وفی المستند نسب الترتیب إلی الإجماع الذی حکاه عن الخلاف والغنیة والتذکرة والمنتهی والمدارک والمفاتیح وشرحه، ثم قال: بل الإجماع فیه محقق((4)).

ص:23

ویدل علی الترتیب ما رواه معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ارم فی کل یوم عند زوال الشمس، وقل کما قلت حین رمیت جمرة العقبة، فابدأ بالجمرة الأولی فارمها عن یسارها فی بطن المسیل، وقل کما قلت یوم النحر، ثم قم عن یسار الطریق فاستقبل القبلة، واحمد الله وأثن علیه وصلّ علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ثم تقدم أیضاً، ثم افعل ذلک عند الثانیة واصنع کما صنعت بالأولی، وتقف وتدعو الله کما دعوت، ثم تمضی إلی الثالثة وعلیک السکینة والوقار فارم ولا تبرح تقف عندها»((1)).

وفی قرب الإسناد، عن أبی البختری، عن الصادق (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام): «إن الجمار إنما رمیت لأن جبرئیل حین أدی إبراهیم (علیه السلام) المشاعر برز له إبلیس، فأمره جبرئیل أن یرمیه، فرماه بسبع حصیات أخر، فدخل عند الجمرة تحت الأرض (الأولی ظ) فأمسک ثم برز له عند الثانیة فرماه بسبع حصیات أخر فدخل تحت الأرض فی موضع الثانیة، ثم إنه برز له فی موضع الثالثة فرماه بسبع حصیات، فدخل فی موضعها»((2)).

هذا مضافاً إلی التأسی وغیره.

ثم إنه لو رماها منکوسة عالماً عامداً أعاد علی ما یحصل الترتیب، بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه الإجماعات، وذلک لقاعدة الامتثال.

ولصحیحة معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل نسی الجمار یوم النحر فبدأ بجمرة العقبة ثم الوسطی ثم الأولی، قال (علیه السلام): «یؤخر ما رمی، ویرمی الجمرة الوسطی ثم جمرة العقبة»((3))، کذا رواه فی الجواهر.

ص:24

وفی صحیحه الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث، قلت له: الرجل یرمی الجمار منکوسة، قال: «یعیدها علی الوسطی وجمرة العقبة»((1)).

وحسنة مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل نسی رمی الجمار یوم الثانی فبدأ بجمرة العقبة ثم الوسطی ثم الأولی: «یؤخر ما رمی بما رمی، فیرمی الوسطی ثم العقبة»((2)).

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل رمی الجمار منکوسة، قال: «یعید علی الوسطی وجمرة العقبة»((3)).

وما رواه معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث، قال: قلت: الرجل ینکس فی رمی الجمار فیبدأ بجمرة العقبة ثم الوسطی ثم العظمی، قال: «یعود فیرمی الوسطی ثم یرمی جمرة العقبة، وإن کان من الغد»((4)).

ومما تقدم یعلم أن أی خلاف للترتیب یوجب الإعادة بما یحصل معه الترتیب.

ثم إن وقت رمی الجمار للمختار من طلوع الشمس إلی غروبها، کما هو المشهور علی ما ذکره الجواهر((5))، وبلا خلاف یعرف وأنه ظاهر الإجماع کما فی المستند((6))، لکن الظاهر أن فی المسألة خلافاً، لظهور عبارة جملة من الفقهاء

ص:25

فی خلاف ذلک، فالمحکی عن الوسیلة والإشارة ووالد الصدوق أنهم جعلوا المبدأ طلوع الفجر.

نعم لا إشکال فی قوة الشهرة، خصوصاً فی قبال اللیل، وإن کان تقدم فی رمی جمرة العقبة عدم استبعاد الرمی فی اللیل، لروایة علی بن عطیة: أفضنا من المزدلفة بلیل أنا وهشام بن عبد الملک الکوفی، وکان هشام خائفاً فانتهینا إلی جمرة العقبة طلوع الفجر، فقال هشام: أی شیء أحدثنا فی حجتنا، فنحن کذلک إذ لقینا أبو الحسن موسی (علیه السلام) وقد رمی الجمار وانصرف، فطابت نفس هشام((1))، لأن رمیه (علیه السلام) کان بعد طلوع الفجر.

وکیف کان، فیدل علی المشهور ما دل علی جواز رمی المعذور بلیل کما سیأتی، وجملة من الأخبار الأخر.

کصحیحة منصور بن حازم، وأبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «رمی الجمار من طلوع الشمس إلی غروبها»((2)).

وصحیح جمیل، عنه (علیه السلام) أیضاً فی حدیث، قلت له: متی یکون رمی الجمار، فقال: «من ارتفاع النهار إلی غروب الشمس»((3)).

وصحیح زرارة، وحسنته، عن أبی جعفر(علیه السلام)، إنه قال للحکم ابن عیینة: «ما حد رمی الجمار» فقال: عند الزوال، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «یا حکم، أرأیت لو أنهما کانا اثنین فقال أحدهما لصاحبه: احفظ علینا متاعنا حتی أرجع کان

ص:26

یفوته الرمی، هو والله ما بین طلوع الشمس إلی غروبها»((1)).

وصحیح صفوان: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «رمی الجمار ما بین طلوع الشمس إلی غروبها»((2))، إلی غیرها.

ثم إنه حکی عن الإصباح والغنیة والجواهر والخلاف وغیرهم أن وقته بعد الزوال.

واستدل الأخیر لذلک بالإجماع والاحتیاط، وصحیح معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ارم فی کل یوم عند زوال الشمس»((3)).

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الإجماع مقطوع العدم، ولذا قال المختلف: إنه شاذ لم یعمل به أحد من علمائنا حتی أن نفس الشیخ خالفه أیضاً، والاحتیاط لا محل له، والصحیحة محمولة علی الفضل جمعاً بین الأدلة.

ثم لا یبعد أنه کلما قرب إلی الزوال کان أفضل، لفتوی جماعة من الفقهاء به، وهو کاف فی الاستحباب للتسامح، بالإضافة إلی ما یحکی عن الرضوی (علیه السلام) قال: «وأفضل ذلک ما قرب من الزوال»((4)).

أما فضله عند الزوال فمستند إلی الصحیحة المتقدمة، أما ما عن القواعد من امتداد الفضل من الزوال إلی الغروب، فلعله أراد بذلک الأفضل فالأفضل.

ویجوز لذی العذر الرمی لیلاً، کما إذا کان خائفاً، أی نوع من الخوف کان، أو کان مریضاً، وکذا الراعی والعبد والحاطب والمدین، بلا خلاف فی الأربعة الأولی، کما فی الجواهر، وبلا خلاف ظاهر فی الجمیع کما فی المستند، بل عن بعض الاتفاق علیه.

ففی صحیح ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام): «لا بأس أن یرمی الخائف

ص:27

باللیل، ویضحی ویفیض باللیل»((1)).

وموثق سماعة، عنه (علیه السلام): «رخص للعبد والخائف والراعی فی الرمی لیلاً»((2)).

وفی صحیحة زرارة، ومحمد بن مسلم، عنه (علیه السلام): «فی الخائف لا بأس أن یرمی الجمار باللیل، ویفیض باللیل»((3)).

وفی روایة أبی بصیر، سأله (علیه السلام)، عن الذی ینبغی له أن یرمی بلیل من هو، قال: «الحاطب، والمملوک الذی لا یملک من أمره شیئاً، والخائف، والمدین، والمریض الذی لا یستطیع أن یرمی یحمل إلی الجمار، فإن قدر علی أن یرمی وإلاّ فارم عنه وهو حاضر»((4)).

وفی خبره الثانی: «رخص رسول الله (صلی الله علیه وآله) لرعاة الإبل إذا جاؤوا باللیل أن یرموا»((5)).

وقد تقدم فی بحث رمی جمرة العقبة استثناء النساء والصبیان کذلک، والظاهر بقرینة الحکم والموضوع أن المراد بالمذکورین من کان یصعب علیه ولو نوعاً الرمی بالنهار، لا ما إذا کان رمیه بالنهار مثل رمیه باللیل کلاهما بدون صعوبة، أو کلاهما مع صعوبة.

کما أن الظاهر أنه إذا رمی لیلاً فزال العذر نهاراً لم یکن علیه الإعادة، لقاعدة إسقاط الامتثال للأمر.

ویلحق بالمذکورین کل من کان علیه الرمی نهاراً عسراً، أو حرجاً، أو ضرراً، لأدلتها، وللمناط فی المذکورین

ص:28

وینبغی أن لا یحرم علی السید منع عبده من الرمی نهاراً، لإطلاق الدلیل.

أما المدین فإن کان بحق وکان بإمکانه أن یؤدی دینه، ولکنه لا یؤدی عصیاناً، فیشکل أن یکون مشمولاً لهذه الأدلة، إذ الظاهر منها ما کان مضی شرعاً، وإلا فالشارع لا یغیر حکمه مبنیاً علی معصیة عاص لیسهل علیه.

وهل الحکم کذلک فی الخائف عن حق، کما إذا کان مطلوباً من قبل السلطة الشرعیة، لحبس أو غرامة أو حد أو قصاص مثلا، احتمالان، إطلاق الخائف یقتضی العموم، والانصراف المذکور فی المدین یقتضی عدمه.

ثم إنه حیث علق الحکم علی الخائف، فالمراد فعلیة الخوف، وإن ظهر بعد ذلک أنه لیس علیه خوف.

والظاهر أن الحکم فی رمی اللیل رخصة لا عزیمة، إلاّ إذا کانت المحاذیر المذکورة إلی حد حرمة الظهور نهاراً، فالظاهر أن الظهور حرام حینئذ، لا أن رمیه یکون حراماً، إلاّ إذا کان بقاؤه رامیاً یوجب المحذور فیکون من مسألة اجتماع الأمر والنهی.

ثم إن الأحوط الرمی لکل یوم فی لیلته المتقدمة، للانصراف، وإن کان ذهب جمع من الفقهاء إلی عدم الفرق بین المتقدمة والمتأخرة، لإطلاق النص.

نعم إذا لم یقدر علی الیوم المتقدم رمی فی اللیلة بعده بلا إشکال.

ولو کان المعذور ولیاً، جاز أن یرمی عن مولاه أیضاً، إذا لم یقدر من الاستنابة عنه فی وقت الاختیار، وإلا کان مقتضی القاعدة الاستنابة.

ص:29

شیئاً أربعاً بنی علیها ولم یعد علی ما بعدها إن کان قد أتم رمیه»((1)).

وحسن الحلبی، علی ما رواه المدارک، وإن کان الجواهر قال: إن أخیر الروایة من کلام الشیخ((2))، وإن المدارک ذکرها کأنها من الروایة اشتباهاً.

عن أبی عبد الله (علیه السلام): رجل رمی الجمار منکوسة، قال: «یعید علی الوسطی وجمرة العقبة، فإن کان قد رمی الجمرة الأولی أقل من أربع حصیات وأتم الأخیرتین فلیعد علی الثلاث جمرات، وإن کان قد رمی من الأولی أربعاً فلیتم ذلک ولا یعید علی الأخیرتین، وکذلک إن کان قد رمی من الثانیة ثلاثاً فلیعد علیها وعلی الثالثة، وإن کان قد رماها بأربع ورمی الثالثة بسبع فلیتمها ولا یعید علی الثالثة»((3)).

والرضوی (علیه السلام): «وإن جهلت ورمیت إلی الأولی بسبع وإلی الثانیة بواحدة وأعد الثالثة، ومتی لم تجز النصف فأعد الرمی من أوله، ومتی ما جزت النصف فابن علی ذلک، وإن رمیت إلی الجمرة الأولة دون النصف فعلیک أن تعید الرمی إلیها وإلی بعدها من أوله»((4)).

أما المحکی عن ابن بابویه فلم یوجد به دلیل، ولعل دلیله فوات الموالاة، لکنه لا یقاوم الأدلة المذکورة المعتضدة بالإجماعات المتواترة.

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی أن کفایة أربع حصیات فی حصول الترتیب هو حکم الناسی، لکن عن الحدائق أن الحکم کذلک فی الجاهل وفی الناسی، منسوباً

ص:31

إلی الأصحاب، بل عن المبسوط والخلاف والتحریر والجامع والسرائر والتلخیص واللمعة وظاهر الشرائع والنافع کون حکم العامد أیضاً کذلک، وإن کان جماعة قیدوه بالناسی فقط.

والظاهر أن إطلاق الأدلة المتقدمة یشمل حتی المضطر ونحوه، ودعوی انصراف النص إلی الناسی أو والجاهل غیر مسموعة، کما أن ما فی الجواهر من عدم شمول النص للعامد لندرته، ولحمل فعل المسلم علی الصحة، ولإطلاق ما دل علی وجوب الترتیب المقتضی لفساد السابق غیر تام، لأن المطلق یشمل الفرد النادر إذا لم یکن انصراف، ولا وجه للانصراف فی المقام، ولذا قال المستند: إن منع شمول الإطلاق للعامد أو تبادر غیره إلی الذهن ضعیف، أما حمل فعل المسلم ففیه إنه لا مجال له أمام الإطلاق، کما أن إطلاق النص فی المقام حاکم علی إطلاق وجوب الترتیب.

نعم لا شک فی أن الأحوط فی العامد الإعادة.

أما الجاهل فلا، خصوصاً بعد قاعدة: «أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه».

ثم إنه لو لم یقدر إلاّ علی رمی أقل من أربع، لا ینبغی الإشکال فی لزوم المقدور، لقاعدة المیسور، وللتعلیل فی رمی إبراهیم (علیه السلام).

ولو دار أمره بین أن یرمی الست التی عنده مثلاً علی جمرة واحدة، أو علی الثلاث بأن یرمی کل واحدة بحصاتین، لا یبعد الثانی، لأنه أقرب المیسورین عرفاً، وإذا کان هناک میسوران أحدهما أقرب، قدم علی الآخر لاستفادته من نفس دلیل المیسور.

ثم الظاهر أنه لا یشترط الموالاة الضیق بین رمی الحصیات، لإطلاق الأدلة، فلو رمی حصاة ثم شرب الماء ثم رمی الثانیة لم یضر، ولو شک فی الإطلاق، فالأصل عدم الاشتراط، وکذا إذا استراح مقداراً أو منعه الزحام من الرمی تباعاً أو ما أشبه.

ص:32

نعم مع الفصل الکثیر الخارج من منصرف الأدلة یحتاج إلی إعادة ما بدأ.

أما الموالاة بین رمی الجمرات الثلاث، فلا دلیل علیها إطلاقاً، فیصح أن یرمی أحدها صباحاً، والأخری ظهراً، والثالثة عصراً، وعلی هذا لو رمی الأولی مثلا بثلاث، ثم رمی الثانیة ولم یکن أوجب ذلک انهدام الموالاة بالنسبة إلی حصیات الأولی صح أن یکمل الأولی، ولا حاجة إلی إعادتها من رأس، ولذا کان المحکی عن القواعد والتحریر والمنتهی والتذکرة والسرائر إکمال السابقة دون إعادة رمیها من رأس، خلافاً للمستند حیث أفتی بوجوب الإعادة، وتبعه الجواهر، بل قال: إن ظاهر ما سمعته من الإعادة فی بعض النصوص أو صریحه کصریح معظم الفتاوی وجوب الاستیناف بالإتیان بدون الأربع، فلا یکفی إکمالها مع إعادة ما بعدها فی الأولی أو الثانیة((1)).

والنص لا صراحة فیه کما لا یخفی، وأصالة عدم بطلان ما رمی تکفی فی عدم الاحتیاج إلی الإعادة بمقدار ما رمی.

نعم لو فاتت الموالاة بالمعنی الذی ذکرناه کان علیه الإعادة، وإن لم یرم الثانیة أو الثالثة.

وکیف کان، فالأحوط مختار الجواهر والمستند.

نعم إذا کان الناقص الثالثة أکملها واکتفی بها إذا لم تفت الموالاة، سواء رماها أربع أو دون الأربع، بل ربما یقال: إنه لا خلاف فیه إلاّ من ابن بابویه المتقدم کلامه، وقد عرفت أنه لا دلیل له.

ولو شک فی أنه أکمل السبع أم لا، کان الأصل العدم. نعم لو قامت أمارة علی أحد الطرفین لم یکن مجال للأصل، والله العالم.

ص:33

والظاهر أن الفصل المذکور غیر لازم، ولا یسری استحبابه إلی القول باستحباب الترتیب أیضاً، لعدم الملازمة بعد کون الأصل الوجوب، بل عن بعضهم عدم الخلاف فی ذلک.

نعم الظاهر أنه یأتی بالرمی المربوط بالأمس بعد طلوع الشمس، فلا یقدمه علی طلوع الشمس، فإن الظاهر أن الرمی قبل طلوع الشمس لذوی الأعذار، وهذا لیس منهم.

ومنه یعلم عدم صحة الرمی لیلاً قضاءً، إلاّ لذی العذر، کما تقدم الکلام فیه.

ولو رمی جمرة الیوم لبقاء نسیانه، ثم تذکر رمی القضاء، ولا حاجة إلی إعادة القضاء، لقاعدة الإسقاط لدی الامتثال، والنص والفتوی دلا علی الترتیب عند تذکر القضاء عند إرادة رمی الحاضرة.

ولو جهل حکم الترتیب، فقدم الأداء علی القضاء، فالظاهر أنه لا یلزم إعادة القضاء، لقاعدة: «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة»، ولما ورد: من أن أصحاب الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) قدّموا وأخّروا، فکان یقول (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا حرج لا حرج»((1)).

ولو ترک الرمی فی السابق اضطراراً أو جهلاً أو عمداً، فالظاهر أن الحکم کذلک، لإطلاق بعض الأدلة والمناط.

وحیث إن الرمی لیس برکن، لا یوجب ترکه العمدی فی وقته بطلان الحج، کما تقدم الکلام فی ذلک.

ولو تذکر ترک الرمی فی الأمس والوقت إلی الغروب قلیل بحیث لا یسع رمی الیوم والأمس، قدم الیوم، لأن صاحبة الوقت أحق، وأخر قضاء الأمس إلی الغد، ولا یصح قضاؤه لیلا بناءً علی ما تقدم من لزوم کونه نهاراً.

ص:35

نعم إن لم یقض حتی آخر الیوم الثالث لعذر أو نحوه، وکان لا یمکنه البقاء إلی النهار، رمی باللیل، لقاعدة المیسور.

ثم إنک قد عرفت استحباب رمی القضاء غدوة، ورمی الأداء عند الزوال.

ولو فاته جمرة وجهل أنها الأولی أو الثانیة، أو أنها الأولی أو الثالثة، أو أنها الثانیة أو الثالثة، رماهما مع تقدیم السابق، ویلزم ملاحظة الترتیب بمعنی أنه لو جهل أنها الأولی أو الثالثة یلزم تقدیم الأولی علی الثالثة بإضافة رمی الثانیة بینهما، لأن الفائت لو کان الأولی لم یکف رمیه لها أولاً.

ولو جهل أنها أی الثلاثة رماها مرتباً لتحصیل الترتیب.

ولو فاته حصاة أو أکثر من أحدها ولم یعلم تلک الجمرة، رمی کلها للعلم الإجمالی.

ولخصوص صحیحة ابن عمار: فی رجل أخذ إحدی وعشرین حصاة ترمی بها فزادت واحدة فلم یدر من أیتهن نقصت، قال (علیه السلام): «فلیرجع فلیرم کل واحدة بحصاة»، وإن سقطت من رجل حصاة فلم یدر أیتهن هی، قال: «یأخذ من تحت قدمیه حصاة ویرمی بها»((1)).

أقول: لابد وأن تکون تلک الحصاة بکراً کما تقدم.

ولو فاته دون الأربع من جمرة واحدة، وجهل تعینها، لزم أن یرمی الثلاث بالقدر الفائت، ولا یلزم الترتیب فی المقام، لأن الفائت واحدة، ولو لم یکن عنده إلاّ بقدر الفائت فقط تخیر فی رمی أیها شاء بما عنده من الحصیات، فإنه فیه احتمال الموافقة، ویحتمل لزوم التوزیع، کما إذا علم أنه فاته ثلاث عن إحدیها، فإنه یحتمل وجوب رمیها بواحدة من الجمرات، ویحتمل وجوب رمی

ص:36

کل واحدة بواحدة، فإنه یشبه (قاعدة العدل والإنصاف) التی ذکروها فی باب الودعی وغیره.

ولو فاته من کل جمرة دون الأربع وجب الترتیب، لتعدد الفائت.

ولو فاته ثلاث مثلاً وشک فی أنها من واحدة، أو من ثنتین، أو من ثلاث، رمی کلا من الجمرات بثلاث حصیات، مراعاة للعلم الإجمالی.

ولو فاته یومان فهل اللازم تقدیم ما للأول علی ما للثانی، قولان: من إجماع الخلاف وتقدیم السبب والاحتیاط وصحیحة ابن سنان، ومن أصالة عدم لزوم تقدیم قضاء السابق علی قضاء اللاحق.

والإجماع فیه نظر، وتقدیم السبب لا یلازم تقدیم المسبب، والاحتیاط حسن غیر لازم، والصحیحة لا دلالة فیها، والأقرب الثانی، وإن کان القول الأول أحوط.

ولو لم یعلم أن الفائت لیومه الأول أو الثانی، لم یلزم نیة ذلک، بل لا یلزم نیة أن الذی یرمیه الآن هل هو فی یومه الأول أو الثانی، لأصالة عدم لزوم مثل هذه النیة، بل لو ظن أنه الثانی فظهر الأول لم تضره نیة کونه الیوم الثانی، والله العالم.

ص:37

(علیه السلام): «من أغفل رمی الجمار أو بعضها حتی تمضی أیام التشریق فعلیه أن یرمیها من قابل، فإن لم یحج رمی عنه ولیه، فإن لم یکن له ولی استعان برجل من المسلمین یرمی عنه، وأنه لا یکون رمی الجمار إلاّ أیام التشریق»((1)).

لضعف السند، واشتمالها علی ما لا یقول به أحد، مما یوجب حملها علی ما لا ینافی الصحاح السابقة.

وقد اختار جماعة، منهم المحقق والعلامة فی بعض کتبهما، وصاحبا المدارک والذخیرة، استحباب القضاء إن مضت أیام التشریق، أو خرج من مکة، أو لم یمکنه الرجوع فی هذا العام، فإنه یأتی فی العام القابل إن حج بنفسه، وإلا یستنیب من یرمی عنه.

خلافاً للمحکی عن الشیخ والعلامة والشهیدین فی بعض کتبهم والحلی وابن زهرة، فقالوا بالوجوب، ومستندهم روایة عمر.

أما الأولون فقد جعلوا روایة عمر للاستحباب، حیث قد عرفت أنها لا تقاوم ما تقدم، وعلی ما ذکرناه فإن أمکنه الرجوع ولو بعد أیام التشریق طول ذی الحجة رمی بنفسه وجوباً، وإن لم یمکنه الرجوع فالأحوط الاستنابة، وإن کان الاحتیاط غیر قوی لدلیل المیسور، وللمناط فی مختلف أبواب الحج، حیث یستنیب من لا یمکنه العمل بنفسه، ولروایة عمر.

وإن لم یمکنه الاستنابة وحج فی القابل أتی به احتیاطاً، وإلا استناب، ویستحب أن یکون نائبه ولیه للروایة، فإن لم یمکن ولیه فإنسان آخر، والمراد بالولی أحد أقاربه أو زوج المرأة.

ثم الظاهر أنه إذا لم یفعله فی العام المقبل اختیاراً، أو اضطراراً، کان علیه أن یفعله فی العام بعده للمناط، وإن کان الأمر علی سبیل الاحتیاط فی الاحتیاط، لاحتمال انقطاع الحکم بذهاب العام، والأصل البراءة، والحکم الذی ذکرناه

ص:39

لعدم رمی الجمرة أعم من عدم رمی الکل أو البعض، بکل الحصیات أو بعضها، لإطلاق الأدلة ومناطها، ولذا کان المحکی عن کاشف اللثام أنه قال: إن فاته دون أربع حصیات حتی مضت أیام التشریق فلا شیء علیه، وإن أتی به فی القابل کان أحوط((1)).

وکیف کان، فالظاهر أنه إن ترک عمداً أو غیر عمد لا تکون علیه کفارة، ولا بطلان الحج، ولا حرمة بعض المحرمات، للأصل وإطلاقات الأدلة.

أما روایة عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من ترک رمی الجمار متعمداً لم تحل له النساء، وعلیه الحج من قابل»((2)). فقد عرفت سابقاً أنها محمولة علی التهویل، لا أنه حکم حقیقی، إذ نصوص الأدلة الصحیحة والإجماع علی خلافها، فإن حلیة النساء تکون قبل رمی الجمرات.

وظاهره رمی الجمرات أیام التشریق، فلا یقال إن المراد کل الجمرات حتی یوم العید، وحیث إن أعمال مکة بعد أعمال منی، فإذا لم یأت بجمرة العقبة لم تصح أعمال مکة، فلا تحل له النساء، فإنه تکلف، مع أنه فی نفسه أیضاً موضع مناقشة، لما تقدم فی أعمال منی من أن التوقف علی الحلق لا علی کلها، إلی غیرها مما تقدم الکلام فیها، بل فی المستند إن الروایة شاذة جداً.

ثم إنه لا فرق فی الأحکام المذکورة بین الناسی والعامد والجاهل والمضطر، کما صرح بالإطلاق المدارک والمستند وغیرهما، وإن کان جریان الحکم فی العامد لیس بوضوح جریانه فی غیره.

ص:40

هذه الأخبار، أو لا یجب للأصل، احتمالان، والأقرب الثانی، وإن کان الأحوط الأول، بل فی المستند إن عدم الوجوب ظاهر الأصحاب((1))، إلاّ أن إطلاقه المسألة بدون إخراج مثل ولی الطفل والمجنون لا وجه له.

ولو رمی عنه بنیابة أو تبرع أو ولایة، ثم کمل المنوب عنه، بأن صح المریض، أو عقل المجنون، أو أفاق المغمی علیه وهکذا، فالظاهر کفایة فعل النائب، وإن کان الوقت باقیاً، کما عن التحریر والمنتهی والتذکرة وتبعهم الجواهر، قال: لقاعدة الإجزاء، وإطلاق النص والفتوی، خلافاً لبعض حیث قالوا بالبطلان((2)).

أقول: ینبغی استثناء ما إذا کان فی سبیل البرء فرمی عنه، کما إذا کان سکراناً یعی بعد ساعة مع فرض بقاء الوقت، فإن إطلاق النص والفتوی منصرف عنه، بل ظاهرهما المعذور فی کل الوقت، وإن کان بقاء عذره حسب الظاهر.

وإذا کان خائفاً عن الذهاب بنفسه خوفاً من المرض أو للعرض أو المال، فلا إشکال فی النیابة، أما إذا کان خوفه من حق مطلوب منه، کما إذا کان هناک دائنه وهو یقدر علی الأداء ولا محذور، لکنه لا یرید أداءه اعتباطاً، فالظاهر وجوب أن یذهب بنفسه.

نعم فیما لو کان مدیوناً بالقصاص شرعاً، ویؤخذ هناک من قبل العادل، ففی وجوب المباشرة، أو جواز الاستنابة احتمالان، وقد تقدم الکلام فی ذلک حیث یحتمل جواز الاستنابة، لأنه عسر وحرج علیه، فتأمل.

ولو کان غیر القادر یعقل وجب علیه الاستنابة، لأنه تکلیفه، فإذا لم یقدر

ص:42

بالمباشرة وجب بالتسبیب، وإن احتاج إلی بذل المال.

وإذا تبرع عنه متبرع بدون علم، فهل یکفی عنه، احتمالان، من احتیاجه إلی أن یکون عمله وهذا لیس عملاً له، ومن إطلاق بعض الأدلة.

کصحیح رفاعة بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سأله عن رجل أغمی علیه، فقال: «یرمی عنه الجمار»((1)).

ولو عاند المعذور بعدم الاستنابة، فهل تصح النیابة عنه، لأنه مثل إعطاء خمس وزکاة الآخر، أم لا، لاحتیاجه إلی نیة المنوب عنه مع القدرة وهذا قادر، وإلا لم یکن عمله، احتمالان، وإن کان ربما یقال بالصحة لأنه من قبیل النیابة عن المیت، إلاّ أن فیه إن المیت لا یقصد الخلاف، بخلاف المقام، والمسألة بحاجة إلی التأمل، وإن کان لا بأس بإتیان الغیر نیابة عنه، مع لزوم أن یأتی هو بنفسه أو باستنابته إن قدر علی ذلک.

ثم إنه لا إشکال فی لزوم مراعاة الترتیب بین النائب والمنوب عنه إذا قدر علی بعض واستناب فی بعض، فإن قدر علی الأولی رمی النائب الثانیة بعد رمی المنوب عنه الأولی، ولو قدر علی الثانیة رمی النائب الأولی قبله.

ولو دار الأمر بین أن یأتی هو بالرمی لیلاً، أو یأتی نائبه به نهاراً، قدم الأول، لأنه میسور، فلا یرجع إلی النیابة، ویدل علیه إطلاق روایات رمی الخائف ونحوه لیلاً.

ویصح فی النائب أن یکون امرأة عن رجل، وبالعکس، للإطلاق، بل لا یبعد صحة أن یکون طفلاً ممیزاً.

نعم یشترط أن یکون مسلماً، بل فی بعض الروایات دلالة علیه، ولا یبعد

ص:43

کفایة غیر المؤمن عن المؤمن إذا لم یکن ممن حکم بکفره، للإطلاق.

وهل یجب حضور المعذور مع الإمکان ثم الرمی عنه بحضوره، احتمالان، من الأصل، ومن ظاهر بعض النصوص المتقدمة، والأظهر أنه مستحب، بل فی المستند أنه ظاهر الأصحاب((1)).

أما وضع الحصی فی ید المنوب عنه ثم أخذه والرمی عنه، مما ذکره بعض الفقهاء، فکأنه استند فی ذلک إلی مسألة وضع الید علی ید القصاب فی حالة الذبح، بل قیل إنه الموافق لرسالة علی بن بابویه والسرائر والوسیلة والمبسوط والتحریر وغیرها، ولا بأس بذلک للتسامح فی أدلة السنن.

ص:44

وصحیح یعقوب بن شعیب، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن زیارة البیت أیام التشریق، فقال (علیه السلام): «حسن»((1)).

وروایة الدعائم، روینا عن أهل البیت (علیهم السلام) إلی أن قال: «ویزور البیت کل یوم إن شاء، ویطوف تطوعاً ما بدا له، ویرجع من یومه إلی منی فیبیت بها إلی أن ینفر منها»((2)).

وموثق إسحاق: قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): رجل زار فقضی طواف حجه کله، أیطوف بالبیت أحب إلیک أم یمضی علی وجهه إلی منی، فقال: «أی ذلک شاء فعل ما لم یبت»((3)).

وحیث کان الأمر علی سبیل الاستحباب لم یکن مانع عن التکلم بأنه مخیر، لأنه فی قبال الوجوب المتوهم، فلا داعی لاحتمال التقیة فی روایة إسحاق کما احتمله الجواهر.

ثم إنه یستحب أن یرمی الجمرة الأولی التی هی أبعد الجمرات من مکة قرب مسجد الخیف، بحیث یکون الرامی المتوجه إلی القبلة عن یمین الرامی ویسار الجمرة، وکذلک الجمرة الثانیة، عدا جمرة العقبة فإن الرامی یستدبر القبلة ویرمیها عن یمینه، کما ذکره غیر واحد.

ویدل علیه قول الصادق (علیه السلام): «ابدأ بالجمرة الأولی فارمها عن یسارها فی بطن المسیل»((4)).

وقول الرضا (علیه السلام) فی صحیحة إسماعیل: «ترمی

ص:46

الجمار من بطن الوادی»((1)).

وقد تقدم بعض الکلام فی ذلک فی رمی جمرة العقبة.

ویستحب الوقوف عند الأولی والثانیة بعد الفراغ، کما یستحب عدم الوقوف عند الثالثة، أی جمرة العقبة، کما یستحب الدعاء عند الثلاثة، بلا إشکال ولا خلاف فی کل ذلک.

ویدل علیه صحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «ارم فی کل یوم عند زوال الشمس، وقل کما قلت حین رمیت جمرة العقبة، فابدأ بالجمرة الأولی عن یسارها فی بطن المسیل، وقل کما قلت فی یوم النحر، ثم قم عن یسار الطریق فاستقبل القبلة واحمد الله وأثن علیه، وصل علی النبی (صلی الله علیه وآله)، ثم تقدم قلیلاً فتدعو وتسأله أن یتقبل منک، ثم تقدم أیضاً، ثم افعل ذلک عند الثانیة واصنع کما صنعت فی الأولی، وتقف وتدعو الله کما دعوت، ثم تمضی إلی الثالثة، وعلیک السکینة والوقار، فارم ولا تقف عندها»((2)).

وفی روایة البزنطی، وصحیحة یعقوب: «قم عند الجمرتین، ولا تقم عند جمرة العقبة»، قلت: هذا من السنة، قال (علیه السلام): «نعم»، قلت: ما ذا أقول إذا رمیت، قال: «کبّر مع کل حصاة»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

ثم إنه یستحب التکبیر بمنی أیام التشریق بعد الصلوات علی الأظهر الأشهر کما فی المستند، وقال جماعة منهم المرتضی وابن حمزة بوجوبه، مستدلا

ص:47

علیه أولهما بالإجماع المقطوع العدم، وبظاهر الأمر المحمول علی الاستحباب، للقرائن الداخلیة والخارجیة.

ویکون التکبیر عقیب خمس عشرة صلوات مفروضات، أولها صلاة الظهر یوم النحر، لمن لم یتعجل فی النفر الأول، وعقیب عشر صلوات مبدؤها ما ذکر لمن تعجل، کما تطابق علی ذلک النص والفتوی.

ففی صحیح علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی (علیه السلام)، سألته عن التکبیر فی أیام للتشریق أواجب أو لا، قال (علیه السلام): «مستحب، وإن نسی فلا شیء علیه»((1)).

وفی صحیح ابن مسلم، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عز وجل:﴿وَاذْکُرُوا اللهَ فی أیام مَعْدُوداتٍ﴾((2))، قال (علیه السلام): «التکبیر فی أیام التشریق، صلاة الظهر من یوم النحر إلی صلاة الفجر من الیوم الثالث، وفی الأمصار عشر صلوات، فإذا نفر الناس النفر الأول أمسک أهل الأمصار ومن أقام بمنی فصلی بها الظهر والعصر فلیکبر»((3)).

وصحیح منصور بن حازم، فی قول الله عز وجل:﴿وَاذْکُرُوا اللهَ فی أیام مَعْدُوداتٍ﴾، قال: «هی أیام التشریق، کانوا إذا أقاموا بمنی بعد الفجر تفاخروا فقال الرجل منهم: کان أبی یفعل کذا وکذا، فقال الله عز وجل:﴿فإذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ واذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ وإن کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّینَ ثُمَّ أَفیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ وَاسْتَغْفِرُوا اللهَ إنّ اللهَ غَفُورٌ رَحیمٌ فإذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً﴾((4))، قال (علیه السلام): والتکبیر: الله أکبر، الله أکبر، لا إله إلاّ الله، والله أکبر، ولله الحمد، الله أکبر علی ما هدانا، الله أکبر

ص:48

علی ما رزقنا من بهیمة الأنعام»((1)).

وفی صحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «والتکبیر أن یقول: الله أکبر، الله أکبر، لا إله إلاّ الله، والله أکبر، ولله الحمد، الله أکبر علی ما هدانا، الله أکبر علی ما رزقنا من بهیمة الأنعام، والحمد لله علی ما أبلانا»((2))، إلی غیرها من الروایات.

وقد تقدم الکلام فی صلاة العید، لکن لا یجب اللفظ الذی تقدم فی الروایات، بل له أن یأتی بصیغة أخری، ففی صحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، سألته عن التکبیر بعد کل صلاة، فقال: «کم شئت، إنه لیس شیء موقت»((3)).

والظاهر استحباب التکبیرات، ولو لا یصلی، حرمةً أو وجوباً أو عصیاناً، کالحائض والطفل والتارک للصلاة، إذ الظاهر أن المراد الوقت لا الفعل.

وإذا کان وقت الصلاة فی مکة فالظاهر أنه ملحق بمن فی منی، لا بمن فی الأمصار، لانصراف الأمصار عن مثله.

نعم لو اضطر إلی الخروج عن منی إلی الأمصار کان له حکمهم.

ولیس المراد من المصر المدینة فقط، فإنه من باب المثال، بل مقابل منی، ولو کان فی بر أو بحر.

ص:49

المفاتیح والمدارک والمنتهی الإجماع علیه.

لکن فی المسألة أقوال ثلاثة أخر:

الأول: اشتراط جواز النفر الأول باجتناب کل المحرمات، فلو ارتکب أحد المحرمات وجب علیه النفر الثانی، کما عن ابن سعید.

الثانی: اشتراطه باجتناب کل محرم یوجب الکفارة، کما عن ابن إدریس وأبی المجد.

الثالث: اشتراط اتقاء الصید إلی انقضاء النفر الأخیر، کما عن ظاهر الطبرسی، فلو لم یتق الصید وإن حل له بعد تحلله لم یجز له النفر الأول.

ثم إنه حکی عن الکافی والغنیة والإصباح، إلحاق الصرورة بغیر المتقی، لکن فی الجواهر لا أعرف له شاهداً، بل ظاهر الأدلة السابقة خلافه((1)).

أقول: ونحن أیضاً لم نجد له شاهداً، والأقوی هو المشهور.

ثم إنهم استدلوا بالایة الکریمة، بناءً علی أن المراد بها اتقاء الصید والنساء، کما عن النهایة والمبسوط والوسیلة والمهذب والنافع.

وفی خبر حماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل:﴿فَمَنْ تَعَجَّلَ فی یَوْمَیْنِ فَلا إثم عَلَیْهِ وَمَنْ تَأَخَّرَ فَلا إثم عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی﴾: «الصید یعنی فی إحرامه، فإن أصابه لم یکن له أن ینفر فی النفر الأول»((2)).

وخبره الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً: «إذا أصاب المحرم الصید فلیس له أن

ص:51

ینفر فی النفر الأول، ومن نفر فی النفر الأول فلیس له أن یصیب الصید حتی ینفر الناس»، وهو قول الله عز وجل: ﴿فمن تعجل﴾ الآیة، قال: «اتقی الصید»((1)).

وخبر جمیل، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «ومن أصاب الصید فلیس له أن ینفر فی النفر الأول»((2)).

وخبر محمد بن المستنیر، عن الصادق (علیه السلام): «من أتی النساء فی إحرامه لم یکن له أن ینفر فی النفر الأول»((3)).

وما رواه العیاشی، عن الباقر (علیه السلام)، فی قوله تعالی: ﴿لمن اتقی﴾: «الصید، فإن ابتلی بشیء من الصید ففداه فلیس له أن ینفر فی یومین»((4)).

ولا یخفی أن مقتضی الجمع بین اتقاء الصید واتقاء النساء اشتراط أیهما، کما هو المتفاهم عرفاً، ولذا فهم المشهور ذلک، فلا مورد للتکلم فی أنه هل الشرط أیهما أو کلاهما.

ثم إنه قد رود فی تفسیر الآیة روایات أخر، لا کالروایات المتقدمة، وهی لا تضر بما ذکرناه، إذ إن للقرآن ظهراً وبطناً، وللبطن بطن إلی سبعین بطناً.

ففی صحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته یقول فی قول الله عز وجل:﴿فَمَنْ تَعَجَّلَ﴾ الآیة: «یتقی الصید حتی ینفر أهل منی إلی النفر الأخیر»((5)).

ص:52

وخبر إسماعیل الرماح، قال: کنا عند أبی عبد الله (علیه السلام) بمنی لیلة من اللیالی، فقال: «ما یقول هؤلاء فیمن تعجل فی یومین فلا إثم علیه الآیة»، قلنا: ما ندری، قال: «بلی، یقولون: من تعجل من أهل البادیة فلا إثم علیه، ومن تأخر من أهل الحضر فلا إثم علیه، ولیس کما یقولون، قال الله عز وجل الآیة، إنما هی لکم والناس سواء وأنتم الحاج»((1)).

والمرسل، عن الصادق (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل الآیة، قال: «یرجع مغفوراً لا ذنب له»((2)).

وروایة علی بن عقبة: «لمن اتقی الله»((3)).

وخبر سفیان بن عینیة، عن الصادق (علیه السلام)، فی قوله تعالی، «یعنی من مات فلا إثم علیه، ومن تأخر أجله فلا إثم علیه، لمن اتقی الکبائر»((4)).

إلی غیرها.

أما الأقول الثلاثة الأخر، فقد استدل لمن اشترط اجتناب کل المحرمات بالآیة، حیث إن ظاهرها بقرینة المقام اتقاء کل محرمات الإحرام، وبروایة سلام بن المستنیر، عن أبی جعفر (علیه السلام): «لمن اتقی الرفث والفسوق والجدال وما حرم الله علیه فی إحرامه»((5))، وفیه: إنه لا وجه للاستدلال بالآیة بعد ورود الروایات المفسرة لها.

ص:53

وأما الروایة فلا بد من حمل ذیلها علی الفضیلة تسامحاً فی أدلة السنن بعد ظهور نفی الروایات السابقة لهذا الشرط.

کما استدل لمن اشترط باجتناب کل محرم یوجب الکفارة، بما ادعاه السرائر من نفی الخلاف فیه، لکن ابن إدریس نفسه وافق المشهور فی نفس کتابه فی مکان آخر، کما حکی عنه، فلا اعتماد لعدم خلافه، بالإضافة إلی أنه ممنوع کبری حتی إذا ثبت الصغری.

واستدل للقول الثالث: بروایة حماد المتقدمة، وروایة ابن عمار: من نفر فی النفر الأول متی یحل له الصید، قال: «إذا زالت الشمس من الیوم الثالث»((1)).

وفیه: إنه لا دلالة فیهما لمدعاه، بل یستفاد منهما بضمیمة غیرهما استحباب اتقاء الصید لمن نفر فی النفر الأول، فلا یصید إلی النفر الثانی.

ص:54

(الثانی): هل المراد باتقاء الصید قتله فقط، أو مع صیده، أو کل شیء محرم بالنسبة إلیه، احتمالات، أظهرها الثانی للانصراف.

وهناک قول بأن المراد قتله لأنه المتیقن، وقول بأنه کل محرم بالنسبة إلیه للإطلاق، وفیهما نظر.

ثم هل المراد الصید الإحرامی، أو یشمل الصید الحرمی، الظاهر الأول، فلو صاد حرمیاً فی حال کونه محلاً، لم یکن علیه شیء.

والظاهر أنه خاص بالعالم العامد وإن کان فی المسألة هنا أیضاً _ کالنساء _ قولان، إلاّ أنک قد عرفت أدلة إخراج الجاهل والناسی ونحوهما عن الحکم.

والظاهر أن المراد الابتداء بالصید، لا ما إذا کان معه صید فلم یطلقه.

کما أن المراد الصید المحرّم، فإذا صاد الموذی مثلا، لم یکن علیه الحکم، لانصراف الإدلة إلی المحرم.

وغیر البالغ فی حکم البالغ هنا أیضاً، لإدلة الاشتراک.

(الثالث): لو لم یتق الصید والنساء معاً، لیس علیه أزید من البقاء إلی النفر الثانی.

ولو لم یقدر غیر المتقی من البقاء لم یکن علیه شیء، ولو قدر ولم یبق لم یکن علیه إلاّ الإثم، لأصالة عدم کفارة أو غیرها، ولو خرج فی النفر الأول وجب علیه الرجوع.

والظاهر أنه لا یحتاج إلی أن ینوی أن بقاءه لماذا.

کما أن الظاهر أنه إذا لم یبق وجاء فی السنة الآتیة، لا یجب علیه البقاء أداءً أو قضاءً، لانصراف الأدلة إلی البقاء فی نفس العام، لا فی عام آخر، ویشک فی شمول «من فاتته فریضة» لمثل ذلک.

کما أنه لا دلیل علی أنه لو لم یقدر کان علیه الاستنابة فی البقاء، ولا فی الرمی، إذ الرمی تکلیف الباقی وهذا لیس بباق.

ولو لم یقدر علی بقاء کل المقدار الواجب، بقی بالمقدار الممکن، لدلیل المیسور.

ومرافق الذی علیه البقاء، إذا کان لا یقدر مَن الواجب علیه البقاء، البقاء وحده، لا یجب علی المرافق البقاء معه للأصل.

ص:56

نعم إذا کان ولیاً، کما إذا فعله الطفل وجب علی الولی البقاء، لأن الولی مکلف بشؤونه.

(الرابع): لا إشکال فی أن الآیة والروایات شاملة للحج تمتعاً کان أو غیره، أما لو لم یتق فی عمرة التمتع، ففی الجواهر الأحوط إن لم یکن الأقوی اعتبار الاتقاء فی عمرة التمتع، لارتباطها بالحج ودخولها فیه((1)).

أقول: لأن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة، وشبک أصابعه»، لکن المحتمل عدم الوجوب للأصل بعد کون المتیقن إحرام الحج، وإن کان الأقرب ما ذکره (رحمه الله).

نعم لو لم یحرم نسیاناً، وإن خرج من المیقات بعنوان الحج، لم یکن علیه وإن کان قاصداً الحج لا العمرة، أما إذا شرع فی الأعمال فلا یبعد الوجوب، لأنه یعد أنه فعل ذلک فی الحج، وکذا بالنسبة إلی سائر محرمات الإحرام، فإن الظاهر عدم حرمتها إذا لم یحرم قبل أن یأتی ببعض الأفعال، أما إذا أتی ببعض الأفعال، کما إذا طاف مثلاً أو وقف بعرفات، فلا یبعد حرمة المحرمات علیه، وثبوت الکفارة علیه، ویکون الإحلال بالمحللات المذکورة فی منی وغیرها.

کما أن المحرمات تحرم علی الطفل بتلبیة الولی، لأن الشارع جعلها بمنزلة تلبیته.

نعم لا ینبغی الإشکال فی أن إحرام العمرة المفردة إذا لم تکن من شؤون حج القران والإفراد، لا یوجب نقضه بالنساء والصید شیئاً، إذ لا أعمال منی فیها، کما هو واضح.

ص:57

أما إذا کانت من شؤونهما وکانت فی أشهر الحج قبل أیام منی، کما اعتمر مفردة ثم حج إفراداً، فهل یجب النفر الثانی إذا لم یتق فی إحرام العمرة النساء أو الصید، احتمالان، من إطلاق بعض الأدلة، ومن إمکان الانصراف، لکن الأول أحوط.

نعم، إذا جاء بالعمرة المفردة بعد الحج، لا مجال لهذه المسألة کما هو واضح.

(الخامس): لا فرق فی الأحکام المذکورة بین أن یکون الحج واجباً أو مندوباً، أصالةً أو نیابةً، واجباً بالأصل أو بالنذر ونحوه، کل ذلک لإطلاق النص والفتوی.

(السادس): إذا بقی فی منی لأجل عدم الاتقاء، أو لغروب الشمس علیه فی الیوم الثانی عشر، وجب علیه فی نهاره رمی الجمار الثلاث، للإطلاقات والإجماعات، ومسائل الرمی فی هذا الیوم کما تقدم فی الحادی عشر والثانی عشر بلا تفاوت، والله العالم.

ص:58

أما العلامة فقد استدل له بأنه وجه الجمع بین هذه الروایات وبین روایة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «لا بأس أن ینفر الرجل فی النفر الأول قبل الزوال»((1)).

قال فی المستند: وهو قوی جداً((2))، وفیه إن هذه الروایة لا تقاوم الروایات السابقة المشهورة شهرة عظیمة، فلا أقل من الاحتیاط الأکید.

وأما الاستدلال لهذا الرأی بأن الواجب إنما هو الرمی وقد حصل، فلا وجه لبقائه بعد ذلک، فهو وجه اعتباری لا یقاوم الدلیل.

وکیف کان، فإذا عصی وخرج وجب علیه العود إن أمکن، وکذا إذا خرج جاهلاً أو ناسیاً أو مضطراً، لظهور استمرار الوجوب، ولو لم یرجع لم یکن علیه إلاّ الإثم.

نعم، إذا کان مضطراً إلی الخروج لم یکن بذلک بأس، وإن کان اضطراراً شرعیاً، کما إذا لم یتمکن من طواف الحج والنساء وسعیه إلاّ بذلک، ویدل علیه بالإضافة إلی أدلة الاضطرار، صحیحة الحلبی المتقدمة.

ولو خرج لا للنفر بل لحاجة، فهل یجوز، للأصل بعد أن لم یکن الدلیل المانع یشمله، أو لا یجوز لوحدة الملاک، خصوصاً إذا لم یرجع إلی الزوال، احتمالان، ولا یبعد جوازه إذا کان یرجع قبل الزوال.

ولا یبعد أن یجوز النفر للنساء والضعفاء والکبار السن، للمناط فی ترحیلهم من المشعر لیلاً.

کما یجوز لکل من کان البقاء له ضرراً أو عسراً أو حرجاً أو ما أشبه، لمطلقات الأدلة وشمول العلة فی الصحیح له.

ص:60

ثم الظاهر أن المدار البقاء فی منی وإن تحرک للخروج وذهب إلی آخر خط منی، لصدق البقاء فی منی علیه، أما إخراج رحله وأهله الذین لیسوا بحاج فلا بأس بذلک، بلا إشکال ولا خلاف للأصل، ولبعض الروایات السابقة، هذا فی النفر الأول.

أما النفر الثانی، أی یوم الثالث عشر، فإنه یجوز النفر قبل الزوال، بلا إشکال ولا خلاف، وقد ادعی عدم الخلاف التذکرة فی محکی کلامه، بل إجماعاً کما عن الغنیة والتذکرة، وقد تقدم ما یدل علی ذلک، کما یأتی ما یدل علی استحباب صلاة الظهر فی مکة، الملازم عرفاً لتقدم النفر علی الزوال، بل منه یعلم استحباب النفر قبله.

والظاهر أنه لا فرق فی جواز النفر قبل الزوال أو بعده بین الإمام وغیره، کما هو مقتضی إطلاق غیر واحد من الفقهاء، خلافاً للمحکی عن النهایة والمبسوط والمهذب والسرائر والغنیة والإصباح، فإن ظاهرهم وجوب النفر قبل الزوال للإمام حتی یصلی الظهر بمکة، لکن عن المنتهی والتذکرة النص علی استحبابه للإمام، وأقره علی ذلک المستند، قال: بل یفهم من مضمرة النخعی رجحانه لغیر الإمام أیضاً، وکذا استظهر ذلک الجواهر.

وکیف کان، فیدل علی ذلک صحیح معاویة بن عمار، قال: «لا یصلی الإمام الظهر یوم النفر بمکة»((1)).

وخبر أیوب بن نوح: کتبت إلیه (علیه السلام) إن أصحابنا قد اختلفوا علینا، فقال بعضهم إن النفر یوم الأخیر بعد الزوال أفضل، وقال بعضهم قبل الزوال، فکتب (علیه السلام): «أما علمت أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) صلی الظهر والعصر بمکة، فلا یکون ذلک إلاّ وقد نفر قبل الزوال»((2)).

ص:61

ثم إنه قد تقدم الکلام فی الرمی بعد الفجر قبل طلوع الشمس، فعلی الجواز یجوز للنافر فی الثالث عشر أن یرمی بعد الفجر وینصرف.

ویدل علیه ما رواه الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «من تعجل النفر فی الیوم الثانی من أیام التشریق وهو الیوم الثالث من یوم النحر لم ینفر حتی یصلی الظهر ویرمی الجمار ثم ینفر إن شاء ما بینه وبین غروب الشمس، فإذا غربت بات، ومن أخر النفر إلی الیوم الثالث، فله أن ینفر من أول النهار إلی آخره متی شاء بعد أن یصلی الفجر ویرمی الجمار»((1)).

ثم إنه لا إشکال أنه إذا نفر فی الیوم الثانی عشر لم یجب علیه رمی الثالث عشر، بلا خلاف، وکذا إذا نفر فی لیلة الثالثة عشرة اعتباطاً أو لعذر، لأن الوجوب إنما هو فی النهار ولم یأت بعد، لکن عن الإسکافی أنه یرمی حصی الیوم الثالث عشر فی الثانی عشر بعد رمی یومه، ولم نجد لکلامه دلیلاً.

وعن المنتهی استحباب أن یدفن الحصی لذلک الیوم بمنی((2))، وعن غیر واحد عدم وجدان الدلیل به.

أقول: ولا یبعد القول باستحباب کلا الأمرین علی سبیل البدل، لفتوی الفقیه بعد التسامح فی أدلة السنن.

أما ما فی روایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «من تعجل النفر فی یومین ترک ما یبقی عنده من الجمار بمنی»((3)).

ص:62

قال فی الجواهر: لا دلالة فیه علی الدفن((1)).

ثم إنه یستحب التحصیب وهو النزول بالبطحاء بعد النفر الثانی لمن مر بها.

ففی الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «ویستحب لمن نفر من منی أن ینزل بالمحصب، وهی البطحاء، فیمکث بها قلیلاً ثم یرتحل إلی مکة، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کذلک فعل، وکذا کان أبو جعفر (علیه السلام) یفعل»((2)).

وعن معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام)، فی حدیث قال: «فإذا نفرت وانتهیت إلی الحصباء وهی البطحاء وشئت أن تنزل قلیلاً، فإن أبا عبد الله (علیه السلام) قال: کان أبی ینزلها ثم یحمل فیدخل مکة من غیر أن ینام بها»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ولا یبعد استحباب ما ذکره المقنع: «ثم أفض منها إلی مکة مهللاً ممجداً داعیاً، فإذا بلغت مسجد النبی (صلی الله علیه وآله) وهو مسجد الحصباء فاستلق فیه علی قفاک واسترح فیه هنیئة»((4)).

ص:63

تهلیلة عدلت أجر إحیاء نسمة، ومن حمد الله فیه مائة تحمیدة عدلت أجر خراج العراقین، یتصدق به فی سبیل الله»((1)).

وخبر أبی بصیر، قال الصادق (علیه السلام): «صلّ ست رکعات فی مسجد منی فی أصل الصومعة»((2)).

ولعل المراد به قرب المنارة کما عرفت، إلی غیر ذلک.

ثم إنه قد ورد فی بعض الروایات تفسیر الأیام المعلومات فی الآیة المبارکة بأیام العشر من ذی الحجة، کما ورد تفسیر الأیام المعدودات فی الآیة المبارکة بأیام التشریق، وکذلک ورد تفسیر کلیهما بالعکس، فالمعلومات أیام التشریق والمعدودات أیام العشر.

ولا منافاة، إما من جهة الظاهر والباطن کما ذکره الوسائل، أو من جهة إرادة کلیهما من الإطلاق، ویؤید هذا ما رواه الشحام، عن الصادق (علیه السلام) فی قوله تعالی: ﴿واذکروا الله فی أیام معدودات﴾ قال: «المعلومات والمعدودات واحدة، وهی أیام التشریق»((3)).

وفی روایة ذکرها المستدرک، عن الباقر (علیه السلام): إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حین أفاض من عرفات فی حدیث قال (صلی الله علیه وآله): «أما علمت أنها الأیام المعدودات والمعلومات، لا یکفّ فیهن رجل بصره ولا یکفّ لسانه ویده إلاّ کتب الله له مثل حج قابل»((4)).

وتفصیل الکلام فی ذلک مربوط بالتفسیر.

ثم إنه قال فی الجواهر مازجاً

ص:65

مع الشرائع: وفی النافع والقواعد وغیرهما یستحب للإمام أن یخطب، وعن التحریر بعد صلاة الظهر، وعن المنتهی بعد العصر من الیوم الثانی، ویعلّم الناس ذلک أی وقت النفر الأول والثانی، وفی الدروس وغیرها وینبغی أن یعلّمهم أیضاً کیفیة النفر والتودیع ویحثهم علی طاعة الله تعالی، وعلی أن یختموا حجهم بالاستقامة والثبات علی طاعة الله تعالی، وأن یکونوا بعد الحج خیراً منهم قبله، وإن یذکروا ما عاهدوا الله علیه من خیر، ولا بأس بذلک کله((1))، انتهی.

ووجهه التسامح فی أدلة السنن بعد فتوی الفقیه، ویدل علی بعض ما ذکروه ما رواه الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «آیة قبول الحج ترک ما کان علیه العبد مقیماً من الذنوب»، وقال (صلی الله علیه وآله): «من علامة قبول الحج إذا رجع الرجل رجع عما کان علیه من المعاصی هذا علامة قبول الحج، وإن رجع من الحج ثم انهمک فیما کان علیه من زنا أو خیانة أو معصیة فقد رد علیه حجه»((2)).

ثم إن الحاج إذا أتم مناسک منی، وجب علیه أن یرجع إلی مکة لأداء بقیة المناسک إن بقی علیه منها شیء، وإن عملها قبل مجیئه إلی منی أو فی الأثناء، کان له أن یرجع إلی مکة وأن یذهب إلی أهله رأساً، أو إلی ما شاء من الأماکن، أو یبقی فی منی کیفما شاء، کل ذلک بلا خلاف ولا إشکال، بل علیه الإجماع، وذلک للأصل فی المقامین، أی لزوم الامتثال فی الأول والبراءة فی الثانی.

ص:66

ففی خبر الحسین بن علی السری، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تری فی المقام بمنی بعد ما ینفر الناس، قال (علیه السلام): «إن کان قضی نسکه فلیقم ما شاء ولیذهب حیث شاء»((1)).

وقال (علیه السلام) فی خبر إسحاق بن عمار: «کان أبی یقول: لو کان لی طریق إلی منزلی من منی ما دخلت مکة»((2)).

ولعل وجهه استحباب أداء حق العیال بأسرع ما یمکن، أو عدم الدخول للازدحام، أو ما أشبه ذلک.

ثم إن الإنسان إذا أحل من إحرامه استحب له البیع والاشتراء، وذلک ینفع أهل تلک الأماکن وینتفع بهم.

فعن العیاشی فی تفسیره، عن عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: ﴿لیس علیکم جناح أن تبتغوا فضلاً من ربکم﴾: «یعنی الرزق، إذا أحلّ الرجل من إحرامه وقضی فلیشتر ولیبع فی الموسم»((3)).

کما أنه یستحب أن یقول الإنسان لمن قضی حجه، ما رواه الجعفریات، عن علی (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) کان یقول للقادم من مکة: تقبل الله نسکک، وغفر ذنبک، وأخلف علیک نفقتک»((4)).

ویستحب تجدید التوبة عند تمام أعمال الحج، لما رواه الاحتجاج، عن الباقر (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی خطبته فی

ص:67

الغدیر: «معاشر الناس حجوا البیت بکمال الدین والتفقه، ولا تنصرفوا عن المشاهد إلاّ بتوبة وإقلاع»((1)).

وعلیه فمن المستحب قبل الحج المزید من التفقه ومن إکمال الدین.

ومن جملة ما یستحب قبل الحج کتابة الوصیة.

فعن لب اللباب للراوندی، قال: «روی أن أحوال الحج کأحوال الموت، فکما یکتب الإنسان وصیته عند الموت کذلک عند الحج»((2))، إلی آخره.

کما أن المستدرک روی فی باب نوادره حدیثین عن السجاد (علیه السلام)((3)) والصادق (علیه السلام)((4)) ینبغی ملاحظتهما، والله الموفق.

ص:68

لأنه لم یر للحرم حرمة، وقد قال الله تعالی:﴿فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ﴾((1))، فقال: هذا فی الحرم، وقال:﴿فَلا عُدْوانَ إلاّ عَلَی الظَّالِمینَ﴾((2))»((3)).

وکأنهم إنما فهموا التضییق لأنه إذا أدی عدم بیعهم وإطعامهم له إلی موته لم یجز ذلک، بل یجب إنقاذ نفسه، فاللازم التضییق مراعاةً للأمرین.

وحسن الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل:﴿وَمَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً﴾((4)) قال: «إذا أحدث العبد جنایة فی غیر الحرم ثم فرّ إلی الحرم، لم یسع لأحد أن یأخذه فی الحرم، ولکن یمنع من السوق، ولا یبایع ولا یطعم ولا یسقی ولا یکلم، فإنه إذا فعل ذلک به یوشک أن یخرج فیؤخذ، وإذا جنی فی الحرم جنایة أقیم علیه الحد فی الحرم، لأنه لم یر للحرم حرمة»((5)).

وخبر علی بن أبی حمزة، عن الصادق (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: ﴿ومن دخله کان آمناً﴾: «إن سرق سارق بغیر مکة، أو جنی جنایة علی نفس ونفر إلی مکة لم یؤخذ ما دام فی الحرم حتی یخرج منه، ولکن یمنع من السوق ولا یبایع ولا یجالس حتی یخرج منه فیؤخذ، وإذا أحدث فی الحرم ذلک الحدث أخذ فیه»((6)).

إلی غیرها من الروایات.

ویدل علی استحباب إخراجه _ کما ذکرناه _ إن أحدث فی الحرم، ما رواه

ص:70

الفقیه، عن الصادق (علیه السلام): «إن من بال فی الکعبة معانداً أخرج منها ومن الحرم، وضربت عنقه»((1)).

أما ما رواه أیوب بن أعین، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن امرأة کانت تطوف وخلفها الرجل فأخرجت ذراعها فنال بیده حتی وضعها علی ذراعها، فأثبت الله یده فی ذراعها حتی قُطع الطواف وأرسل إلی الأمیر، واجتمع الناس، وأرسل إلی الفقهاء فجعلوا یقولون اقطع یده فهو الذی جنی الجنایة، فقال: ههنا أحد من ولد محمد رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فقالوا: نعم، الحسین بن علی (علیه السلام) قدم اللیلة، فأرسل إلیه فدعاه وقال: انظر ما لقیا ذان، فاستقبل (علیه السلام) القبلة، ورفع یده ومکث طویلاً یدعو، ثم جاء إلیهما حتی خلص یده من یدها، فقال الأمیر: ألا فعاقبه بما صنع، فقال (علیه السلام): «لا»((2)).

فقد یحتمل أنه حیث ندم الجانی، کما حمله علیه فی الوسائل.

ص:71

خارج الباب، لأنها لیست حصینة، وإنما یجعل مثل هذا الباب لمنع دخول الحیوانات والأطفال.

ویدل علی أنه کان لدور مکة أبواب، قول النبی (صلی الله علیه وآله): «من أغلق بابه فهو آمن»((1)).

وما ورد: من أن الرسول (صلی الله علیه وآله) طرق الباب بعد أربعین لیلة من تنسکه، فقالت خدیجة (علیها السلام): من الطارق.

وما ورد من أن المشرکین کانوا ینظرون إلی مکان رسول الله (صلی الله علیه وآله) من شق الباب فی لیلة الهجرة.

وما ورد من أن علیاً (علیه السلام) أراد دخول دار أم هانی، وحیث لم تعرفه أم هانی أغلقت باب الدار أمامه (علیه السلام)، فلما عرفته فتحته.

إلی غیر ذلک مما لا یخفی علی المتتبع.

وعن یحیی بن أبی العلاء، عن الصادق (علیه السلام): «لم تکن لدور مکة أبواب، وکان أهل البلدان یأتون بقطرانهم فیدخلون ویضربون بها، وکان أول من بوبها معاویة»((2)).

وفی صحیح البختری، عن الصادق (علیه السلام): «لیس ینبغی لأهل مکة أن یجعلوا علی دورهم أبواباً، وذلک أن الحاج ینزلون معهم فی ساحة الدار حتی یقضوا حجهم»((3)).

وفی صحیح الحلبی، سأله (علیه السلام)، عن قول الله عز وجل: ﴿سواء العاکف فیه والباد﴾، قال (علیه السلام): «لم یکن ینبغی أن یوضع علی دور مکة أبواب، لأن للحاج أن ینزلوا معهم فی دورهم فی ساحة الدار حتی یقضوا

ص:73

مناسکهم، وإن أول من جعل لدور مکة أبواباً معاویة»((1)).

وخبر حسین بن علوان، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «إنه نهی أهل مکة أن توجر دورهم وأن یغلقوا أبواباً وقال: ﴿سواء العاکف فیه والباد﴾، قال: وفعل ذلک أبوبکر وعمر وعثمان وعلی (علیه السلام) حتی کان زمن معاویة»((2)).

وخبر ابن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام): «لیس ینبغی لأهل مکة أن یمنعوا الحاج شیئاً من الدور ینزلونها»((3)). إلی غیرها.

ومنه یعلم أن القول بالحرمة غیر ظاهر الوجه، للقرائن الداخلیة والخارجیة.

وکما یکره المنع یکره أخذ الأجرة، لما تقدم فی بعض الروایات، لکن المحکی عن أبی علی أنه حرمها، ولا وجه له، إذ الروایة لا تقاوم دلیل (تسلط الناس علی أموالهم) وإطلاقات أدلة الإجارة وغیرها.

ثم إن الکراهة بالنسبة إلی المنع إنما هو إذا لم یکن عسر علی صاحب الدار لضیق داره وکثرة عائلته، وإلا کان دلیل العسر مقدماً کما لا یخفی.

ولو وجد الحاج الدار خالیاً لم یجز له سکناها بدون الإذن، لحرمة التصرف فی مال الغیر بدون إذنه، فتأمل.

وهل یکره جعل الباب وإن لم یمنع الحاج، احتمالان، من ظهور بعض الأدلة فی المنع، ومن أن الحکمة عدم المنع، ولعل الثانی أقرب.

والظاهر أن الحکم لیس خاصاً بالدار، بل الخان والفندق وما أشبه فی حکم الدار، لعدم الخصوصیة، وعموم المناط.

ولو کانت الدار للصغار، فهل یحق

ص:74

لولیهم السماح بدون الأجرة، لا یبعد ذلک، لأن المنع ولو عن کراهة شامل لهم أیضاً، وإن کان فی المسألة تأمل.

ولا فرق فی الحکم المذکور بین أیام الحج وغیرها لمن اعتمر، لإطلاق النص والفتوی.

ولا فرق بین أخذ الأجرة أو أخذ المال صلحاً أو ما أشبه للمناط، کما أن الکراهة عامة ولو فی وقت إحلال الحاج، فهم ما داموا فی مکة لأجل الأعمال ومقدماتها ومؤخراتها حکمهم ذلک، لأنه المتبادر من المنع فی النص والفتوی.

وهل یستحب قلع الباب إن وجده فیما إذا انتقلت إلیه الدار، لا یبعد ذلک، لعدم الخصوصیة فی النصب.

ولیس حکم الدکان والحمام وما أشبه حکم الدار، لأن الدلیل لا یشملها.

نعم الظاهر أن الساحات العامة حکمها حکم الدار، وإن کانت ملکاً شخصیاً، فیکره منع الحاج منها.

کما أن الظاهر أن من منع الحاج منع ولده ونحوه، وما معه من دابته وأثاثه، للتلازم العرفی الموجب لفهم المناط.

وإذا کان للحاج بیت فی مکة بحیث کان فی غنی عن دار الغیر، فالظاهر بقاء الحکم، وإن کان یشکل بقاؤه فیما إذا أراد إیجار بیته والسکنی فی دار الغیر مجاناً، لانصراف النص عن مثله.

وهل یحق للحاکم الشرعی المنع من وضع الباب، أو منع الحاج، الظاهر ذلک، لولایته العامة، فیما إذا رآی ذلک صلاحاً، وهذا الشرط مستدرک عندنا، حیث نری وجوب العدالة فی الحاکم، ولزوم أن لا یتصرف فی شؤون المسلمین إلاّ بالمصلحة.

ثم إنه یکره أن یزاحم الحاج صاحب الدار، فقد قال علی (علیه السلام): «نفسه منه فی تعب، والناس منه فی راحة»((1))، إلی غیر ذلک.

ولصاحب البیت منع من

ص:75

یشک فیه هل أنه حاج أم لا، أو هل هو مستقیم الطریقة أو لا، بأن یشک بأنه حاج سارق، أو فاسد العمل، فلا کراهة فی منعه، لانصراف دلیل کراهة المنع عن مثله.

وکما یکره لصاحب الدار منع الحاج ابتداءً، یکره طرده استدامة، لوحدة المناط، بل یشمله عموم الدلیل، والله سبحانه العالم.

ص:76

والظاهر استحباب هدم ما ارتفع، فالحکم لیس خاصاً بالابتداء، وإن کان فی جواز الهدم إذا کان إسرافاً نظر، والمسألة بحاجة إلی التأمل.

والکراهة إنما هی فی أطراف الکعبة القریبة، لا إلی آخر المدینة، حیث لا ربط له بالکعبة عرفاً، وذلک لتناسب الحکم والموضوع.

نعم لا یکره جلوس الإنسان علی الجبل بحیث یکون فوق الکعبة، کما لا یکره البناء المحاذی لارتفاع الکعبة، وإن کانت الکراهة محتملاً للمناط، أما مرور الطائرة علی سطح الکعبة، أو قریباً منها فمحتمل الکراهة، لوحدة الملاک، والله سبحانه العالم.

الثالث: یحرم دخول المشرکین المسجد الحرام، بلا إشکال ولا خلاف، قال تعالی: ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا﴾((1))، والمراد بالقرب الدخول، مثل قوله سبحانه: ﴿وَلا تَقْرَبُوا الزِّنی ولا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتیمِ﴾((2))، ویمکن أن یراد بذلک حرمة القرب أیضاً من باب الاحتیاط، فإن «من رعی حول الحمی أو شک أن یقع فیه»، والحرام علیهم وعلی المسلمین، وفائدة الحرام علیهم العقاب فی الآخرة، فإنهم مکلفون بالفروع کتکلیفهم بالأصول.

بالإضافة إلی استحقاقهم الدنیوی التعزیر إذا دخلوه عالماً عامداً، أما ناسیاً أو ساهیاً أو جاهلاً فلا عقاب علیهم تعزیراً، لأن «الحدود تدرء بالشبهات»، ولقوله سبحانه: ﴿ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً﴾((3)).

وعدم الفرق بین المسلم المشمول لحدیث الرفع، وبین الکافر المشمول للآیة والروایة، غیر ضار، فلا یقال: فلماذا قال (صلی الله

ص:78

علیه وآله): «رفع عن أمتی»، بینما أنها مرفوعة عن کل إنسان، إذ هو مثل أصالة الصحة الجاریة فی فعل المسلم وفعل الکافر، فیحمل ما کان مستولیاً علیه علی أنه اشتراه اشتراءً صحیحاً، ولذا تجوز المعاملة معه فی ذلک المشتری، والوجه أنه لا إطلاق فی الرفع وأصل الصحة بالنسبة إلی الکافر، بینما لهما إطلاق بالنسبة إلی المسلم.

ثم الظاهر أن المراد بالمشرک أعم من الملحد الذی لا یعتقد بشیء للفحوی، ومن أهل الکتاب لقوله:﴿فَتَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ﴾((1)).

نعم إذا کان کتابی غیر مشرک، أو کافر بالرسالة أو المعاد مثلاً غیر مشرک، فالأحوط جریان الحکم فیه، وإن کان الفتوی بأحد طرفی المسألة بحاجة إلی التتبع والتأمل، وقد تقدم فی أحکام المساجد والمشاهد فی کتاب الطهارة والصلاة بعض ما یرتبط بالمقام.

ثم إن مسجد الرسول (صلی الله علیه وآله) وسائر المساجد والمشاهد لها هذا الحکم، کما حقق فی الکتابین.

نعم اشتراکهما للمسجد الحرام، بل للحرم فی کل الأحکام، والتی منها أن من التجأ إلی الحرم رفع عنه الحد ما دام فیه علی التفصیل المتقدم، غیر ظاهر، وإن نقله المسالک عن بعض، وقال فی الجواهر له وجه، لکن فی المدارک استضعفه.

ولعل المراد بالوجه فی کلام الجواهر، أن ما دل علی أفضلیة کربلاء عن الکعبة یجعل کربلاء مثلها بالأولویة، وإذا ثبت کربلاء ثبتت سائر المشاهد، لأن

ص:79

علیاً وفاطمة والحسن (علیهم السلام) أفضل من الحسین (علیه السلام)، ولأنهم کلهم نور واحد، فما یثبت لأولهم یثبت لآخرهم.

وقد ذکرنا تفصیل الکلام فی هذه الأمور فی کتابی الطهارة والصلاة، فراجع.

ص:80

ومن المعلوم أن جفاء الإنسان للرسول (صلی الله علیه وآله) حرام أو کالحرام، وتعریض النفس لجفائه (صلی الله علیه وآله) فی یوم القیامة فیه ضرر بلیغ یجب عقلاً دفعه، ولذا قلنا بالوجوب احتیاطاً فتأمل.

وکیف کان، فإجبار الوالی إنما هو بالنسبة إلی من فیه الکفایة، وهم قدر یخرجون الحضرة الشریفة من الغربة عرفاً.

کما أن ظاهر الصحیح المتقدم وجوب الإجبار علی المقام أیضاً ولا بأس به، وکذلک الحج فی الحکمین.

نعم إذا کان هناک مستطیع لا یذهب فالإجبار بالنسبة إلیه لتأتی المقصود به.

وبعضهم ألحقوا المشاهد المشرفة بالمسجدین فی هذه الجهة، وقد تقدم فی المسألة السابقة وجهه، والله العالم.

ص:82

فیک وفی جنبک وعبدک حتی أتاه الیقین، اللهم أقلبنی مفلحاً منجحاً مستجاباً لی بأفضل ما یرجع به أحد من وفدک من المغفرة والبرکة والرضوان والعافیة، مما یسعنی أن أطلب أن تعطینی مثل الذی أعطیته أفضل من عبدک تزیدنی علیه. اللهم إن أمتنی فاغفر لی، وإن أحییتنی فارزقنیه من قابل، اللهم لا تجعله آخر العهد من بیتک.

اللهم إنی عبدک وابن عبدک وابن أمتک حملتنی علی دابتک وسیرتنی فی بلادک حتی أدخلتنی حرمک وأمنک، وقد کان فی حسن ظنی بک أن تغفر لی ذنوبی، وإن کنت لم تغفر لی فمن الآن فاغفر لی قبل أن تنأی من بیتک، وهذا أوان انصرافی إن کنت أذنت لی، غیر واغب عنک ولا عن بیتک ولا مستبدل بک ولا به، اللهم احفظنی من بین یدی وعن خلفی، وعن یمینی وعن شمالی، حتی تبلغنی أهلی واکفنی مؤنة عبادک وعیالی، فإنک ولی ذلک من خلفک ومنی.

ثم ائت زمزم فاشرب منها ثم اخرج فقل: آئبون تائبون عابدون، لربنا حامدون، إلی ربنا راغبون، إلی ربنا راجعون، فإن أبا عبد الله (علیه السلام) لما ودعها وأراد أن یخرج من المسجد خرّ ساجداً عند باب المسجد طویلا، ثم قام فخرج((1)).

وخبر إبراهیم بن أبی محمود، قال: رأیت أبا الحسن (علیه السلام) ودّع البیت، فلما أراد أن یخرج من باب المسجد خرّ ساجداً، ثم قال: فاستقبل الکعبة فقال: «اللهم إنی أنقلب علی لا إله إلاّ الله»((2)).

ص:84

وخبر الحسین بن علی الکوفی، قال: رأیت أبا جعفر الثانی (علیه السلام) فی سنة خمس عشرة ومائتین ودّع البیت بعد ارتفاع الشمس، وطاف بالبیت یستلم الرکن الیمانی فی کل شوط، فلما کان الشوط السابع استلمه واستلم الحجر ومسح بیده، ثم مسح وجهه بیده، ثم أتی المقام فصلی خلفه رکعتین، ثم خرج إلی دبر الکعبة إلی الملتزم فالتزم البیت وکشف الثوب عن بطنه، ثم وقف علیه طویلاً یدعو، ثم خرج من باب الحناطین وتوجه، قال: ورأیته فی سنة تسع عشرة ومائتین ودّع البیت لیلاً یستلم الرکن الیمانی والحجر الأسود فی کل شوط، فلما کان فی الشوط السابع التزم البیت فی دبر الکعبة قریباً من الرکن الیمانی وفوق الحجر المستطیل، وکشف الثوب عن بطنه، ثم أتی الحجر فقبله ومسحه وخرج إلی المقام فصلی خلفه، ثم مضی ولم یعد إلی البیت، وکان وقوفه علی الملتزم بقدر ما طاف بعض أصحابنا سبعة أشواط، وبعضهم ثمانیة»((1)).

وخبر قثم، قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): «إنک لتدمن الحج» قلت: أجل، قال: «فلیکن آخر عهدک بالبیت أن تضع یدک علی الباب وتقول: المسکین علی بابک فتصدّق علیه بالجنة»((2)).

وخبر إسماعیل، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): هو ذا أخرج جعلت فداک، فمن أین أودع البیت، قال: «تأتی المستجار بین الحجر والباب فتودعه من ثَمّ، ثُم تخرج فتشرب من زمزم ثم تمضی»، فقلت: أصب علی رأسی، فقال (علیه السلام): «لا تقرب الصب»((3)).

ص:85

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «ینبغی لمن أراد الخروج من مکة بعد قضاء حجه أن یکون آخر عهده بالبیت یطوف به طواف الوداع ثم یودعه، یضع یده بین الحجر الأسود والباب ویدعو ویودع وینصرف خارجاً»((1)).

وفی الرضوی (علیه السلام) والمقنع والفقیه والهدایة أدعیة ذکرها المستدرک فی باب استحباب وداع الکعبة بالمأثور.

وهل الوداع شامل لأهل مکة أم خاص بالبعید عنها، الظاهر الثانی، وإن کان مجیء أهلها له لقصد الرجاء لا بأس به، کما أن الوداع یشمل المعتمر ولو بالمناط.

وهل لطواف الوداع صلاة، احتمالان، وإن کان الإتیان بها بقصد الرجاء لا بأس به، بل قد عرفت دلالة بعض الروایات علیه، أما السعی فلیس له، نعم قد تقدم أن السعی مستحب مطلقاً.

ولو ودع ولم ینصرف أیاماً مثلاً کرر الوداع، لأن المنصرف من أدلته أنه آخر أیام خروجه من مکة.

وإلصاق البطن بالبیت مع الثوب وبلا ثوب، لما تقدم، نعم المرأة لا تکشف عن بطنها إن کان خوف رؤیة الأجنبی، وإن لم یستبعد استحبابه لها مع الأمن أیضاً علی تأمل.

وکما یستحب للإنسان أن یفعل الوداع لنفسه، یستحب له أن یفعل ذلک للطفل الذی معه.

ولا یبعد استحباب الاستنابة للعاجز ونحوه.

ولا یخفی أن الوداع إنما هو فی أخیر کونه فی مکة، وإن کان قبل الوقوفین لمن لا یقدر علی مجیئه إلیها مرة أخری، أما القادر فلا، وإنما یأتی بالوداع بعد منی کما عرفت.

ولو کان یخرج لمدة قلیلة ثم یرجع بعمرة أو بلا عمرة، فهل یستحب له الوداع، احتمالان، وإن کان الإتیان به رجاءً لا بأس به.

ص:86

و«خبط وحرمان» إما اسمان لموضوعین، أو إنهما قسمان من النوم، أی یکون الاستلقاء کذلک بین الأمرین.

وفی الرضوی (علیه السلام): «فإذا رمیت الجمار یوم الرابع ارتفاع النهار فامض منها إلی مکة، فإذا بلغت مسجد الحصبة دخلته واستلقیت فیه علی قفاک قدر ما یستریح»((1)).

وفی الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «یستحب لمن نفر من منی أن ینزل بالمحصب وهی البطحاء، فیمکث بها قلیلاً ثم یرتحل إلی مکة، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کذا فعل، وکذلک کان أبو جعفر (علیه السلام) یفعله»((2)).

وعن ابن إدریس، أنه لیس للمسجد أثر الآن((3)).

وفی مرسلة الدروس: «إن النبی (صلی الله علیه وآله) صلی فیه الظهرین والعشاءین وهجع هجعة ثم دخل مکة»((4)).

وقال الصدوق فی المقنع: «ثم أفض منها إلی مکة مهللاً ممجداً داعیاً، فإذا بلغت مسجد النبی (صلی الله علیه وآله) وهو مسجد الحصباء فاستلق فیه علی قفاک واسترح فیه هنیئة»، وقد تقدم نقل هذه الجملة منه، والظاهر أنها روایة لبناء الصدوق فی المقنع ذلک.

ثم الظاهر استحباب ذلک للرجال والنساء، لأدلة الاشتراک، وللإطلاق،

ص:88

وإذا لم یرجع الحاج إلی مکة أصلاً، أو لم یرجع من هذا الطریق، لم یکن یستحب له هذا المستحب.

والظاهر أن الاستلقاء مستحب فی مستحب، فأصل الاستراحة بأیة کیفیة کانت مستحبة، وإن کان الأفضل الاستلقاء، ولعل الاستلقاء کنایة عن تطلب رحمة الله وغفرانه، مثل:﴿قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ﴾((1))،﴿وَفِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ﴾((2)).

والظاهر استحبابه علی الأرض لا فی السیارة وما أشبه، وإن کان یمکن أن یؤدی به شیء من المستحب.

ولو مر ولم یحصب، فهل یستحب له الرجوع، لا یبعد ذلک.

نعم لا دلیل لاستحباب الاستنابة لمن لم یفعله معذوراً، أو غیر معذور.

ص:89

الکعبة یدخل والله راض عنه، ویخرج عطلاً من الذنوب»((1)).

ومرسل الصدوق: «من دخل الکعبة بسکینة ووقار وهو أن یدخلها غیر متکبر ولا متجبر، غفر له»((2)).

وخبر سعید الأعرج، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بد للصرورة أن یدخل البیت قبل أن یرجع، فإذا دخلته فادخله بسکینة ووقار، ثم ائت کل زاویة من زوایاه ثم قل: اللهم إنک قلت ومن دخله کان آمناً، فآمنی من عذابک یوم القیامة، وصلّ بین العمودین الذین یلیان الباب علی الرخامة الحمراء، وإن کثر الناس فاستقبل کل زاویة فی مقامک حیث صلیت وادع الله»((3)).

ومرسل أبان: «یستحب للصرورة أن یطأ المشعر الحرام ویدخل البیت»((4)).

أقول: قد تقدم وطی الصرورة للمشعر فی مسألة الوقوف.

وخبر حماد بن عثمان، قال: سألته عن دخول البیت، فقال (علیه السلام): «أما الصرورة فیدخله، وأما من حج فلا»((5))، والمراد ب_ «لا» عدم تأکد الاستحباب، کما لا یخفی.

وخبر سلیمان بن مهران، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث، قلت له: وکیف صار الصرورة یستحب له دخول الکعبة دون من قد حج، قال: «لأن

ص:91

الصرورة قاضی فرض مدعو إلی حج بیت الله تعالی، فیجب أن یدخل البیت الذی دعا إلیه لیکرم فیه»((1)).

وخبر علی بن جعفر (علیه السلام): سألت أخی (علیه السلام)، عن دخول الکعبة واجب هو علی کل من قد حج، قال: «هو واجب فی أول حجة، ثم إن شاء فعل وإن شاء ترک»((2)).

والمراد بالوجوب الثبوت، مثل قوله (علیه السلام): «زیارة الحسین (علیه السلام) واجبة»((3)).

وفی روایة المقنعة، عن الصادق (علیه السلام): «أحب للصرورة أن یدخل الکعبة، وأن یطأ المشعر الحرام، ومن لیس بصرورة فإن وجد إلی ذلک سبیلاً وأحب ذلک فعل وکان مأجوراً، وإن علی باب الکعبة رخام فلا یزاحم الناس»((4)).

وفی صحیح معاویة: عن الصادق (علیه السلام): «إذا أردت دخول الکعبة فاغتسل قبل أن تدخلها، ولا تدخلها بحذاء، وتقول إذا دخلت: اللهم إنک قلت ومن دخله کان آمنا، فآمنی من عذاب النار، ثم تصلی رکعتین بین الأسطوانتین علی الرخامة الحمراء، تقرأ فی الأولی حم السجدة، وفی الثانیة عدد آیها من القرآن، تصلی فی زوایاه وتقول: اللهم من تهیأ أو تعبأ أو أعدّ أو استعدّ لوفادة إلی مخلوق، رجاء رفده وجائزته ونوافله وفواضله،

ص:92

فإلیک یا سیدی تهیئتی وتعبئتی وإعدادی واستعدادی رجاء رفدک ونوافلک وجائزتک، فلا تخیب الیوم رجائی، یامن لا یخیب عنه سائل، ولا ینقصه نائل، فإنی لم آتک الیوم بعمل صالح قدمته، ولا شفاعة مخلوق رجوته، ولکن أتیتک مقراً بالظلم والإساءة علی نفسی، فإنه لا حجة لی ولا عذر، فأسألک یا من هو کذلک، أن تصلی علی محمد وآل محمد، وأن تعطینی مسألتی، وتقیلنی عثرتی، وتقلبنی برغبتی، ولا تردنی مجبوهاً ممنوعاً ولا خائباً، یا عظیم یا عظیم یا عظیم، أرجوک للعظیم، أسألک یا عظیم، أن تغفر لی الذنب العظیم، لا إله إلاّ أنت»، قال (علیه السلام): «ولا تدخلها بحذاء، ولا تبزق فیها، ولا تمتحظ فیها، ولم یدخلها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إلاّ یوم فتح مکة»((1)).

وخبر أحمد، عن إسماعیل، قال أبو الحسن (علیه السلام): «دخل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) الکعبة فصلی فی زوایاها الأربع، وصلی فی کل زاویة رکعتین»((2)).

وخبر الحسین بن أبی العلاء، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، وذکرت الصلاة فی الکعبة، قال: «بین العمودین تقوم علی البلاطة الحمراء، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) صلی علیها ثم أقبل علی أرکان البیت وکبر إلی کل رکن»((3)).

وخبر ذریح: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) فی الکعبة وهو ساجد وهو یقول: »لا یرد غضبک إلاّ حلمک، ولا یجیر من عذابک إلاّ رحمتک، ولا ینجی منک

ص:93

إلا التضرع إلیک، فهب لی یا الهی فرجاً بالقدرة التی تحیی أموات العباد، وبها تنشر میت البلاد، ولا تهلکنی یا إلهی حتی تستجیب لی فی دعائی وتعرفنی الإجابة، اللهم ارزقنی العافیة إلی منتهی أجلی، ولا تشمت بی عدوی، ولا تمکنه من عنقی، من ذا الذی یرفعنی إن وضعتنی، ومن ذا الذی یضعنی إن رفعتنی، وإن أهلکتنی فمن ذا الذی یعرض فی عبدک ویسألک عن أمره، وقد علمت یا إلهی أنه لیس فی حکمک ظلم، ولا فی نقمتک عجلة، إنما یعجل من یخاف الفوت، ویحتاج إلی الظلم الضعیف، وقد تعالیت یا إلهی عن ذلک، إلهی فلا تجعلنی للبلاء غرضاً، ولا لنقمتک نصباً، ومهلنی ونفسنی وأقلنی عثرتی، ولا ترد یدی فی نحری، ولا تتبعنی بلاءً علی إثر بلاء، فقد تری ضعفی وتضرعی إلیک، ووحشتی من الناس وأنسی بک، وأعوذ بک الیوم فأعذنی، وأستجیرک فأجرنی، وأستعین بک علی الضراء فأعنی، وأستنصرک فانصرنی، وأتوکل علیک فاکفنی، وأومن بک فآمنی، وأستهدیک فاهدنی، وأسترحمک فارحمنی، وأستغفرک مما تعلم فاغفر لی، وأسترزقک من فضلک الواسع فارزقنی، ولا حول ولا قوة إلاّ بالله العلی العظیم»((1)).

وعن الصادق (علیه السلام)، قال: «إنما سمیت الکعبة بکة لبکاء الناس فیها وحولها»((2)).

أقول: لا ینافی ذلک معنی آخر، فقد یسمی شیء باسم واحد لمناسبتین.

وخبر الحلبی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام): أیغتسلن النساء إذا أتین

ص:94

البیت، قال: «نعم، إن الله عز وجل یقول:﴿طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَالْعاکِفینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ﴾((1)) فینبغی للعبد أن لا یدخل إلاّ وهو طاهر قد غسل عنه العرق والأذی وتطهّر»((2)).

وخبر عبد الله بن سنان: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) وهو خارج من الکعبة وهو یقول: «الله أکبر، الله أکبر» قالها ثلاثاً، ثم قال: «اللهم لا تجهد بلاؤنا ربنا، ولا تشمت بنا أعداءنا، فإنک أنت الضار النافع» ثم هبط فصلی إلی جانب الدرجة، جعل الدرجة عن یساره مستقبل القبلة لیس بینها وبینه أحد، ثم خرج إلی منزله((3)).

وخبر یونس، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إذا دخلت الکعبة کیف أصنع، قال: «خذ بحلقتی الباب إذا دخلت ثم امض فائت العمودین فصلّ علی الرخامة الحمراء، ثم إذا خرجت من البیت فنزلت من الدرجة فصلّ عن یمینک رکعتین»((4)).

وخبر ابن سنان، سأل الصادق (علیه السلام) عن دخول النساء الکعبة، قال: «لیس علیهن، وإن فعلن فهو أفضل»((5)).

وفی مرسل فضالة: «إن الله وضع عن النساء أربعاً، وعدّ منها دخول الکعبة»((6)).

ص:95

وصحیح هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ما دخل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الکعبة إلاّ مرة، وبسط فیها ثوبه تحت قدمیه وخلع نعلیه»((1)).

ولعل المراد بالمرة عند فتح مکة حین حطم الأصنام، ولعله (صلی الله علیه وآله وسلم) کره دخولها قبل ذلک لمکان الأصنام، أما بعد ذلک فلم یحج إلاّ حجة الوداع، ومهمات الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) کانت کثیرة حینذاک، فلعلها کانت السبب فی عدم دخوله لها.

وفی خبر معاویة: «أفض علیک دلواً من ماء زمزم ثم ادخل البیت، فإذا قمت علی باب البیت فخذ بحلقة الباب ثم قل: اللهم إن البیت بیتک، والعبد عبدک، وقد قلت: ومن دخله کان آمناً، فآمنی من عذابک، وآجرنی من سخطک، ثم ادخل البیت فصل علی الرخامة الحمراء رکعتین، ثم أقم إلی الأسطوانة التی بحذاء الحجر، وألصق بها صدرک، ثم قل: یا واحد یا أحد یا ماجد، یا قریب یا بعید، یا عزیز یا حلیم، لا تذرنی فرداً وأنت خیر الوارثین، هب لی من لدنک ذریة طیبة، إنک سمیع الدعا ء، ثم در بالأسطوانة ف_لصق بها ظهرک وبطنک وتدعو بهذا الدعاء، فإن یرد الله شیئاً کان والله»((2)).

ثم إنه یستحب أن یخرج من باب الحناطین، وهذا الباب الآن غیر معلوم، لکن عن القواعد وغیره أنه بإزاء الرکن الشامی، فإن خرج منه کان رجاء أنه فعل هذا المستحب، ولعله کان یباع الحنطة أو الحنوط عند هذا الباب فی زمان ورود الروایة، أو أن حناطاً أو ما أشبه صنع هذا الباب.

کما أنه یستحب أن یشرب من ماء زمزم لکل حاجة، وأن یهدی إلی أصدقائه وأقربائه منه، وکذلک

ص:96

یستحب أن یطلب الإنسان من الذین یریدون الحج أن یأتوا إلیه بماء زمزم.

ففی روایة معاویة: «إن زمزم رکضة جبرئیل، وسقیا إسماعیل، وحفیرة عبد المطلب، وزمزم والمصونة والسقیا وطعام طعم وشفاء سقم»((1)).

وفی روایة الصدوق، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «ماء زمزم لما شرب له»((2)).

قال: وروی «إن من روی من ماء زمزم أحدث به شفاءً، وصرف عنه داءً»((3)).

قال: «وکان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یستهدی ماء زمزم وهو بالمدینة»((4)).

والرضوی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «ماء زمزم شفاء لما شرب له»((5)).

وفی حدیث آخر: «شفاء لما استعمل».

وأروی: «ماء زمزم شفاء من کل داء، وسقم وأمان من کل خوف وحزن»((6)).

وعن إسماعیل بن جابر، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «ماء زمزم شفاء من کل داء» وأظنه قال: «کائناً ما کان، لأن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: ماء زمزم لما شرب له»((7)).

أقول: لا یخفی أن المراد بما شرب له، من الحوائج الطبیعیة، فإنه المنصرف عنه، لا الحاجه المستحیلة أو شبه المستحیلة، کما أن الظاهر أن ذلک من باب الاقتضاء

ص:97

مثل استجابة الدعاء تحت قبة الحسین (علیه السلام)، لا العلة التامة، فإنه المنصرف والمحقق خارجاً، فإذا قیل سقمونیا مسهل الصفراء أرید الأکثریة والاقتضاء لا العلیة التامة.

والظاهر أن فی ماء زمزم خاصیة إعجازیة خارقة، لا أنه دواء طبیعی لأنه ماء یسیل من أمطار الجبال مخلوطاً بالمعادن، لوضوح أن مثل ذلک لا یکون لما شرب له، ولمثل کل خوف وحزن.

واحتمال بعض العلماء أنه شفاء حتی للمستحیل، لأن المستحیل محال عندنا، لا عند الله الذی قدرته فوق التصور، فکما لا یعقل ذاته سبحانه لا تعقل قدرته، وکما أن الحرکة الخارقة مستحیلة بالنسبة إلینا لکنها لیست مستحیلة بالنسبة إلی قدرة الله تعالی، إلی غیرها من موارد الإعجاز والأمور التی فوق قدرة البشر، قال: حتی أن تساوی الکل والجزء محال عندنا، ولکنه لیس محالاً عند الله، والخروج عن الزمان والمکان محال عندنا، ولیس محالاً عند الله، إلی غیر ذلک، مردود فهل یشک هذا العالم فی استحالة فناء الله، أو استحالة وجود شریک لله سبحانه، أو ما أشبه ذلک، فإذا سلم الاستحالة کفی ذلک فی رده، لأن الموجبة الجزئیة کافیة فی نقض السالبة الکلیة.

هذا بالإضافة إلی أن تعلق القدرة بالمستحیل بدیهی العدم، والشبهة فی ذلک من قبیل الشبهات للسوفسطائین، وکما یقول الشاعر:

ولیس یصح فی الأذهان شیء    ...  إذا احتاج النهار إلی دلیل

وفرق بین ما لا یدرکه العقل، مثل ذاته سبحانه، وبین ما یدرک استحالته کتساوی الجزء والکل، فلا یقاس أحدهما بالآخر.

وکیف کان، فهذا البحث خارج عن المقام، انحزنا إلیه انحیازاً لتفنید هذا الزعم المصادم للمقطوعات.

ص:98

وعن الصدوق: «خر ساجداً، واسأل الله أن یتقبله منک»((1))، أی قبل الخروج من المسجد.

وعن المفید والقاضی تقول: «سجدت لک تعبداً و رقّاً، ولا إله إلاّ أنت ربی حقاً حقاً، اللهم اغفر لی ذنوبی، وتقبل حسناتی، وتب علی، إنک أنت التواب الرحیم، ثم ترفع الرأس»((2)).

أقول: ویکفی فی ذلک فتوی الفقیه، للتسامح فی أدلة السنن.

ص:99

فالظاهر الکفایة، أما إذا ظهر أن علیه شیئاً لا یکفی فیه التمر فالظاهر عدم الکفایة.

ولذا قال الشهیدان وغیرهما فی المحکی عنهم: لو تصدق بذلک ثم ظهر له موجب یتأدی بالصدقة أجزأ، وإشکال الجواهر فیه بأنه لا یخلو من نظر((1)) غیر ظاهر الوجه.

کما أن ما عن الجعفی من الصدقة بدرهم غیر ظاهر الوجه، إلاّ أن یرید فحوی التصدق بالتمر، لأن الدرهم خیر للفقیر، وفیه نظر، وإلا لمشی الفحوی فی الکفارات ولا یظن أن یلتزم به أحد.

(الثانی): یستحب التطوع بالطواف وصلواته عن الأرحام وغیرهم، ففی خبر إبراهیم الحضرمی قال: رجعت من مکة فأتیت أبا الحسن (علیه السلام) فی المسجد وهو قاعد فیما بین المنبر والقبر، فقلت: یا بن رسول الله، إنی إذا خرجت إلی مکة ربما قال لی الرجل طف عنی أسبوعاً وصلّ عنی رکعتین، فربما شغلت عن ذلک، فإذا رجعت لم أدر ما أقول له، قال: «فإذا اتیت مکة فقضیت نسکک فطف أسبوعاً وصل رکعتین، وقل: اللهم إن هذا الطواف وهاتین الرکعتین، عن أبی وأمی وزوجتی وعن ولدی، وعن خاصتی، وعن جمیع أهل بلدی، حرهم وعبدهم، وأبیضهم وأسودهم، فلا بأس أن تقول للرجل: إنی قد طفت عنک وصلیت عنک إلا کنت صادقاً»((2)).

والظاهر أن المراد ب__ «عنک» أنک کنت فی ضمنهم، لا أنی نویتک بالعمل

ص:101

وحدک، کما أن الظاهر أنه یقول فی دعائه الواقع، وإن زاد أو نقص، لا لفظ الإمام (علیه السلام) فإنه من باب المثال، فإذا لم یکن فی البلد عبد أو أسود لم یقله، وإن أراد زیادة أصدقائه فی سائر البلاد، أو کان أراد عن أرحامه فقط، أو لم تکن له زوجة، لأنها امرأة أو عزب، أو لم یکن له أولاد، جاء بلفظ یناسب المقصود.

والظاهر أنه تصح النیابة فی السعی أیضاً عنهم، لما سبق من أنه مستحب.

وهل تصح فی الرمی وفی الذبح، احتمالان.

أما فی طواف النساء فلا، لأنه لم یشرع فی حق الغائب من هذا القبیل، إذ لا إطلاق یشمله.

ویجوز أن یدور شوطاً واحداً عمن ذکر، لأن الطواف محبوب ذاتاً، وکذلک السعی کما تقدم، ویصح أن یطوف الإنسان لشخص واحد، وإن کان معصوماً، بالفحوی وببعض الروایات.

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یحج فیجعل حجته وعمرته أو بعض طوافه لبعض أهله وهو عنه غائب ببلد آخر، قال: فقلت: فینقص ذلک من أجره، قال (علیه السلام): «لا، هی له ولصاحبه وله ما سوی ذلک بما وصل»، قلت: وهو میت هل یدخل ذلک علیه، قال (علیه السلام): «نعم، حتی یکون مسخوطاً علیه فیغفر له، أو یکون مضیقاً علیه فیوسع علیه»، فقلت: فیعلم هو فی مکانه إن عمل ذلک لحقه، قال: «نعم»، قلت: وإن کان ناصباً ینفعه ذلک، قال: «نعم، یخفف عنه»((1)).

وروی الکلینی (رحمه الله)، عن موسی بن القاسم، قال: قلت لأبی جعفر الثانی (علیه السلام): قد أردت أطوف عنک وعن أبیک فقیل لی إن الأوصیاء لا یطاف عنهم، فقال (علیه السلام):

ص:102

«بلی طف ما أمکنک، فإن ذلک جائز»، ثم قلت بعد ذلک بثلاث سنین: إنی کنت استأذنتک فی الطواف عنک وعن أبیک فأذنت لی فی ذلک فطفت عنکما ما شاء الله، ثم وقع فی قلبی شیء فعملت به، قال: «وما هو»، قلت: طفت یوماً عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فقال ثلاث مرات: «صلی الله علی رسول الله»، ثم الیوم الثانی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، ثم طفت الیوم الثالث عن الحسن (علیه السلام)، والرابع عن الحسین (علیه السلام)، والخامس عن علی بن الحسین (علیه السلام)، والسادس عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر (علیه السلام)، والیوم السابع عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)، والیوم الثامن عن أبیک موسی (علیه السلام)، والیوم التاسع عن أبیک علی (علیه السلام)، والیوم العاشر عنک یا سیدی، وهؤلاء الذین أدین الله بولایتهم، فقال: «إذن والله تدین الله بالدین الذی لا یقبل من العباد غیره»، قلت: وربما طفت عن أمک فاطمة (علیها السلام) وربما لم أطف، فقال (علیه السلام): «استکثر من هذا فإنه أفضل ما أنت عامله إن شاء الله»((1)).

أقول: قد تقدم فی الشرح فی باب النیابة ما ینفع المقام.

(الثالث): یکره الحج والعمرة علی الإبل الجلالة، کما ذکره جماعة، ففی خبر إسحاق بن عمار، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان یکره الحج والعمرة علی الإبل الجلالات»((2)).

أقول: ولا یبعد إلحاق سائر الجلالات بالإبل، وإلحاق الموطوء بها، کما لا یبعد إلحاق کل سفر طاعة کالزیارة، بل کل سفر به.

ص:103

ومنه یعلم کراهة السفر بالسیارة المشبوهة، بالإضافة إلی قوله (علیه السلام): «فی الشبهات عتاب».

(الرابع): یکره أخذ لقطة الحرم ولو للتعریف، فعن فضیل بن یسار، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن لقطة الحرم، فقال (علیه السلام): «لا تمس أبداً حتی یجیء صاحبها فیأخذها»، قلت: فإن کان مالاً کثیراً، قال: «فإن لم یأخذها إلاّ مثلک فلیعرفها، فإن أخذها وعرفها ولم یجد صاحبها تصدق بها، فإن جاء صاحبها خیرها بین الأخذ والثواب»((1)).

وعن علی بن أبی حمزة، قال: سألت العبد الصالح (علیه السلام) عن رجل وجد دیناراً فی الحرم فأخذه، قال: «بئس ما صنع، ما کان ینبغی له أن یأخذه»، قلت: ابتلی بذلک، قال (علیه السلام): «یعرفه»، قلت: فإنه قد عرفه فلم یجد له باغیاً، قال: «یرجع إلی بلده فیتصدق به علی أهل بیت من المسلمین، فإن جاء طالبه فهو له ضامن»((2)).

إلی غیرها من الروایات والأحکام التی ستأتی فی کتاب اللقطة إن شاء الله تعالی.

(الخامس): یستحب النظر إلی الکعبة والإکثار منه، ولا یبعد أن یقوم توجه النفس للأعمی مقام النظر، ویؤیده ما یأتی من خبر الخزاز.

کما أن الظاهر أن النظر لکل الأمور المرتبطة بالله سبحانه مستحب، کما نص علی جملة من ذلک فی الروایات، ویفهم البقیة بالفحوی والمناط.

ففی صحیح زرارة، قال: کنت قاعداً إلی جنب أبی جعفر (علیه السلام)، وهو

ص:104

محتب مستقبل الکعبة، فقال (علیه السلام): «أما إن النظر إلیها عبادة»، فجاءه رجل من بجیلة یقال له عاصم بن عمر، فقال لأبی جعفر (علیه السلام): إن کعب الأحبار کان یقول: إن الکعبة تسجد لبیت المقدس فی کل غداة، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «فما تقول فیما قال کعب الأحبار»، فقال: صدق القول ما قال کعب الأحبار، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «کذبت وکذب کعب الاحبار معک» وغضب، قال زرارة: ما رأیته استقبل أحداً یقول کذبت غیره، قال (علیه السلام): «ما خلق الله عز وجل بقعة فی الأرض أحب إلیه منها» ثم أومی بیده نحو الکعبة، «ولا أکرم علی الله عز وجل منها، لها حرم الله الأشهر الحرم فی کتابه یوم خلق السماوات والأرض، ثلاثة متوالیة للحج شوال وذو القعدة وذو الحجة، وشهر مفرد للعمرة رجب»((1)).

أقول: کعب الأحبار أظهر الإسلام وکان فی خفایاه الیهودیة، وهو ووهب بن مینه المجوسی الأصل وشخص ثالث مسیحی أدخلوا فی الإسلام أکاذیب، وکان کعب من حواشی عثمان ومرجع فتواه، کما یظهر من قصة أبی ذر وغیره معه، ولذا کان الإمام (علیه السلام) شدید التحامل علیه، کما هو شأنهم (علیهم السلام)، لفحوی ﴿أشداء علی الکفار رحماء بینهم﴾ احتیاطاً علی الإسلام أن لا یشوبه فکر دخیل، کما فعل الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) مع الذین قالوا بألوهیته، والکلام فی هذا الباب طویل، نکتفی منه بهذا القدر.

وفی صحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «إن الله تبارک وتعالی جعل حول الکعبة عشرین ومائة رحمة، منها ستون للطائفین، وأربعون للمصلین، وعشرون للناظرین»((2)).

ص:105

وفی صحیح الخزاز، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن للکعبة للحظة فی کل یوم یغفر لمن طاف بها أو حن قلبه إلیها وحبسه عنها عذر»((1)).

أقول: أی أراد زیارتها فلم یقدر.

وفی صحیح حریز، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «النظر إلی الکعبة عبادة، والنظر إلی الوالدین عبادة، والنظر إلی الإمام عبادة»، وقال (علیه السلام): «من نظر إلی الکعبة کتبت له حسنة، ومحیت عنه عشر سیئات»((2)).

وعن عبد العزیز، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من نظر إلی الکعبة بمعرفة فعرف من حقنا وحرمتنا مثل الذی عرف من حقها وحرمتها، غفر الله له ذنوبه، وکفاه همّ الدنیا والآخرة»((3)).

وعن سیف التمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من نظر إلی الکعبة لم یزل تکتب له حسنة، وتمحی عنه سیئة، حتی یصرف ببصره عنها»((4)).

وفی مرسلة الصدوق: «إن النظر إلی الکعبة عبادة، والنظر إلی الوالدین عبادة، والنظر إلی المصحف من غیر قراءة عبادة، والنظر إلی وجه العالم عبادة، والنظر إلی آل محمد (صلی الله علیه وآله) عبادة»((5)).

وخبر إسماعیل، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن

ص:106

النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «النظر إلی الکعبة حباً لها یهدم الخطایا هدماً»((1)).

وعن الصادق (علیه السلام) قال: «من أیسر ما یعطی من ینظر إلی الکعبة أن یعطیه الله بکل نظرة حسنة، وتمحا عنه سیئة، وترفع له درجة»((2)).

(السادس): یستحب أن لا یزعج الإنسان إنساناً فی الحرم، وإن کان له حق علیه.

فعن سماعة بن مهران، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل لی علیه مال فغاب عنی زماناً، ثم رأیته یطوف حول الکعبة أفاتقاضاه مالی، قال (علیه السلام): «لا، لا تسلم علیه، ولا تروعه حتی یخرج من الحرم»((3)).

ولعل ما یفهم منه من العلیة یشمل ما إذا کان له علی إنسان حق القصاص أو غیر ذلک، بل هو مقتضی کون الحرم أمناً.

(السابع): الظاهر کراهة کل عمل ینافی إعظام الکعبة، إلاّ إذا کان جهة أهم، ویدل علیه ما رواه ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا ینبغی لأحد أن یحتبی قبالة البیت»((4)).

وعلیه یحمل قول الصادق (علیه السلام) فی مرسل ابن أسباط: «لا یجوز للرجل أن یحتبی قبالة الکعبة»((5)).

ص:107

وروی الصدوق، عنهم (علیهم السلام) قال: «یکره الاحتذاء»، وفی نسخة: «الاحتباء فی المسجد الحرام، إعظاماً للکعبة»((1)).

وفی روایة حماد، قال: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) یُکره الاحتباء فی المسجد الحرام إعظاماً للکعبة((2)).

أما روایة زرارة: کنت قاعداً عند أبی جعفر (علیه السلام)، وهو محتب مستقبل الکعبة، فلعله (علیه السلام) فعل ذلک لوجع فی ظهره أو ما أشبه ذلک، کما یحتمل أنه کان خارج المسجد.

(الثامن): یکره الخروج من الحرمین بعد ارتفاع النهار قبل أن یصلی الظهرین، ففی روایة عبد الحمید، قال: سمعته یقول: «من خرج من الحرمین بعد ارتفاع النهار قبل أن یصلی الظهر والعصر نودی من خلفه: لا أصحبک الله»((3)).

ولعله یشمل مناطه کل المشاهد المشرفة، أما هل یشمل مناطه صلاة الصبح والمغربین، ففیه احتمالان.

نعم لا ینبغی الإشکال فی أنه خاص بمن علیه الصلاة، لا مثل الحائض والنفساء، ومن لم یکن مضطراً أو نحوه علی الخروج.

(التاسع): یستحب دفن المیت فی الحرم، وإن مات فی خارج الحرم، بشرط أن لا یوجب نقله إلیه إهانة له، کما ذکرناه فی کتاب الطهارة، فی مسألة نقل الجنائز.

فعن هارون بن خارجة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من دفن

ص:108

فی الحرم أمن من الفزع الأکبر»، فقلت: من بر الناس وفاجرهم، قال (علیه السلام): «من بر الناس وفاجرهم»((1)).

وعن علی بن سلیمان، قال: کتبت إلیه (علیه السلام) أسأله عن المیت یموت بعرفات یدفن بعرفات، أو ینقل إلی الحرم، فأیهما أفضل، فکتب: «یحمل إلی الحرم ویدفن فهو أفضل»((2)).

ومن المعلوم أنه لا خصوصیة لعرفات، بل هو من باب المثال.

(العاشر): یستحب الإکثار من ذکر الله وقراءة القرآن والعبادة والصلاة بمکة، فعن القلانسی، عن الصادق (علیه السلام)، قال: قال علی بن الحسین (علیه السلام): «تسبیحة بمکة أفضل من خراج العراقین ینفق فی سبیل الله»، وقال: «من ختم القرآن بمکة لم یمت حتی یری رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ویری منزله فی الجنة»((3)).

وفی روایة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «الساجد بمکة کالمتشحط بدمه فی سبیل الله»((4)).

وعن القلانسی، قال الصادق (علیه السلام): «کان علی بن الحسین (علیه السلام) یقول: النائم بمکة کالمتشحط بدمه فی سبیل الله»((5)).

وفی روایة الصدوق: «ومن صلی بمکة سبعین رکعة فقرأ فی کل رکعة بقل

ص:109

هو الله أحد، وإنا أنزلناه، وآیة السخرة، وآیة الکرسی، لم یمت إلاّ شهیداً، والطاعم بمکة کالصائم فیما سواها، وصیام یوم بمکة یعدل صیام سنة فیما سواها، والماشی بمکة فی عبادة الله»((1)).

وعن أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «من ختم القرآن بمکة من جمعة إلی جمعة، أو أقل من ذلک أو أکثر، وختم فی یوم جمعة، کتب له من الأجر والحسنات من أول جمعة کانت فی الدنیا إلی آخر جمعة تکون فیها، وإن قرأه فی سائر الأیام فکذلک»((2)).

وروی الراوندی فی دعواته، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «من مرض یوماً بمکة کتب الله له من العمل الصالح الذی کان یعمله عبادة ستین سنة، ومن صبر علی حرّ مکة ساعة تباعدت عنه النار مسیرة عام، وتقربت منه الجنة مسیرة مائة عام»((3)).

وعن ابن عباس، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «من أدرک شهر رمضان بمکة من أوله إلی آخره، صیامه وقیامه، کتب الله له مائة ألف شهر رمضان فی غیر مکة، وکان له بکل یوم مغفرة وشفاعة، وبکل لیلة مغفرة، وبکل یوم حملان فرس فی سبیل الله تعالی، وبکل یوم دعوة مستجابة، وکتب له بکل یوم عتق رقبة، وکل یوم حسنة، وکل لیلة حسنة، وکل یوم درجة، وکل لیلة درجة»((4)).

ص:110

وعن محمد بن عطیة، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «صلی بمکة تسعمائة نبی»((1)).

إلی غیرها من الأخبار.

(الحادی عشر): یستحب إماطة الأذی عن طریق مکة، فعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من أماط أذی عن طریق مکة کتب الله له حسنة، ومن کتب له حسنة لم یعذبه»((2)).

أقول: ومن المعلوم أفضلیة ذلک بالنسبة إلی مسجد مکة الأعظم وداخل الکعبة.

(الثانی عشر): استحباب حفظ متاع من ذهب لیطوف، فعن إسماعیل الخثعمی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنا إذا قدمنا مکة ذهب أصحابی یطوفون ویترکونی أحفظ متاعهم، قال (علیه السلام): «أنت أعظمهم أجراً»((3)).

ولا یبعد أن یکون حافظ متاعهم والطابخ لهم وما أشبه کلهم بمنزلة حافظ المتاع للمناط.

ویؤیده قوله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی حکایة مشهورة: «ذهب المفطرون بالأجر کله». حیث صام بعضهم وقام بعضهم بالخدمة وکانوا لم یصوموا.

(الثالث عشر): یستحب القعود عند المریض، ولا یبعد أن یکون ذلک أفضل من الذهاب إلی المسجد الحرام والصلاة أو الطواف فیه، لفحوی ما رواه مرازم ابن حکیم، قال: زاملت محمد بن مصادف، فلما دخلنا المدینة اعتللت فکان یمضی إلی المسجد ویدعنی وحدی، فشکوت ذلک إلی مصادف، فأخبر به أبا عبد الله

ص:111

(علیه السلام)، فأرسل إلی: «قعودک عنده أفضل من صلاتک فی المسجد»((1)).

(الرابع عشر): یستحب للحاج أن یعزم علی العود، بل الظاهر أنه یکره العزم علی العدم، وقد تقدم فی الأدعیة أن لا یجعله آخر العهد به.

وفی خبر ابن سنان، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من خرج من مکة وهو ینوی الحج من قابل زید فی عمره»((2)).

وقال (علیه السلام) فی مرسل حسین بن عثمان: «من خرج من مکة وهو لا یرید العود إلیها، فقد اقترب أجله ودنی عذابه»((3)).

وقال (علیه السلام) أیضاً، فی خبر حسن بن علی: «إن یزید بن معاویة قد حج فلما انصرف قال: إذا جعلنا ناقلاً یمیناً... فلا نعود بعدها ستیناً... للحج والعمرة ما بقینا، فنقص الله من عمره وأماته قبل أجله»((4)).

2: سیدة نساء العالمین فاطمة الزهراء (علیها الصلاة والسلام)، مجهول فی المدینة.

3: الإمام الحسن (علیه السلام)، البقیع فی المدینة.

4: الإمام زین العابدین (علیه السلام)، البقیع فی المدینة.

5: الإمام محمد الباقر (علیه السلام)، البقیع فی المدینة.

6: الإمام جعفر الصادق (علیه السلام)، البقیع فی المدینة.

7: السید عبد مناف جد الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله)، جنة المعلی، مکة.

8: السید عبد المطلب جد الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله)، جنة المعلی، مکة.

9: السید عبد الله والد الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله)، فی نفس بلدة المدینة.

10: السید أبو طالب والد الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام)، جنة المعلی، مکة.

11: السید حمزة سید الشهداء، عم النبی الأعظم (صلی الله علیه وآله)، وسائر شهداء أحد، المدینة.

12: السیدة آمنة بنت وهب، والدة الرسول الاعظم (صلی الله علیه وآله)، أبواء، بین المدینة ومکة، وقیل فی جنة المعلی.

13: السیدة فاطمة بنت أسد والدة الإمام امیرالمؤمنین (علیه السلام)، جنة المعلی، مکة.

14: السیدة فاطمة أم البنین زوجة الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام)، البقیع، المدینة.

15: السید إبراهیم بن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، البقیع، المدینة.

16: السیدة خدیجة الکبری أم المؤمنین زوجة الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله)، جنة المعلی، مکة.

17 و18و19: السیدات رقیة، وزینب، وأم کلثوم بنات رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) البقیع، المدینة.

ص:113

20: السید إسماعیل بن الإمام الصادق (علیه السلام)، البقیع، المدینة.

21: السید حسین شهید فخ، فخ قریب المدینة المنورة.

22: الصحابی العظیم أبوذر الغفاری، ربذة، واسط بین مکة والمدینة.

23: السید عباس عم الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله)، البقیع، المدینة.

24 و25 و26 و27 و28 و29 و30: زوجات الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله) منهن: أم سلمة، أم حبیبة، زینب، میمونة، سودة، جویریة. البقیع، المدینة.

31 و32: السید عبد الله والسید قاسم ولدا الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله)، جنة المعلی، مکة.

33 و34: عمتا الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله): عاتکة وصفیة. البقیع، المدینة.

35 و36: السید عقیل أخ الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) والسید عبد الله بن جعفر أخ أمیر المؤمنین (علیه السلام)، البقیع، المدینة.

37: السیدة حلیمة السعدیة، مرضعة الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله)، البقیع، المدینة.

38: الصحابی الجلیل عثمان بن مظعون، البقیع، المدینة.

39: السید الجلیل محسن السقط ابن الإمام أمیرالمؤمنین (علیه السلام)، مجهول، المدینة.

40: مقابر شهداء بدر، قرب المدینة المنورة حیث وقعت غزوة بدر، المدینة.

هناک جملة أخری من أقرباء الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) ومن یمت إلیه بصحابة أو نحوها.

ص:114

هذا مسجد الجن کما ربما یزعم، مکة.

18. مسجد البیعة، حیث بایع الناس الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله) فی یوم فتح مکة، مکة.

19. مسجد بلال، علی جبل أبی قبیس، وإلی جنبه مسجد إبراهیم (علیه السلام)، مکة.

20. مسجد الخیف، منی قرب مکة.

21. مدفن أمنا حواء (علیها السلام)، جدة، قرب مکة.

22. مسجد القبلتین، حیث حوّل فیه القبلة من بیت المقدس إلی الکعبة، المدینة.

23. مسجد فتح: (الأحزاب)، حیث فتح الله علی ید أمیر المؤمنین (علیه السلام) ونصر الرسول (صلی الله علیه وآله) علی الأحزاب، المدینة.

24. مسجد الإمام علی (علیه السلام)، حیث صلی الإمام هناک عند جبل سلع، المدینة.

25. مسجد سلمان (رضی الله عنه) حیث صلی فیه سلمان، المدینة.

26. مسجد الإمام زین العابدین (علیه السلام)، حیث صلی فیه الإمام، المدینة.

27. مسجد الإمام الصادق (علیه السلام)، حیث صلی فیه الإمام، المدینة.

28. مسجد سیدة النساء فاطمة (علیها السلام) حیث صلت فیه، المدینة.

29. مسجد قبا، نزل فیه قوله تعالی: ﴿لمسجد أسس علی التقوی ...﴾، المدینة.

30. مسجد رد الشمس، حیث ردت الشمس فیه لعلی (علیه السلام)، وفی العراق

ص:116

مسجدان یسمیان بهذا الاسم، لأن الشمس ردت هناک لعلی (علیه السلام) مرة ثانیة، المدینة.

31. مسجد الغمامة، حیث أظل الغمام النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، المدینة.

32. الدور المبارکات، أماکن دور الأئمة الطاهرین (علیهم السلام) فی المدینة، ویعرفها الشیبة من أهل المدینة، المدینة.

33. مسجد علی (علیه السلام)، حیث صلی فیه الإمام، قرب مسجد الغمامة، المدینة.

34. مسجد أبی ذر الغفاری، قرب باب الصدقة، المدینة.

35. مشربة أم إبراهیم زوجة الرسول، کان الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله) یسکن هناک مع زوجته ماریة، المدینة.

36. خندق، حیث حفر الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله) بعضه، المدینة.

37. الموقفان: (عرفات والمشعر)، مکة.

38. بئر زمزم، مکة.

39. الصفا والمروة، مکة.

40. منی، مکة.

ففی صحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا تدع إتیان المشاهد کلها، مسجد قبا، فإنه المسجد الذی أسس علی التقوی من أول یوم، ومشربة أم إبراهیم (علیها السلام)، ومسجد الفضیخ، وقبور الشهداء، ومسجد الأحزاب وهو مسجد الفتح»، قال (علیه السلام): «وبلغنا أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان إذا أتی قبور الشهداء قال: سلام علیکم بما صبرتم فنعم عقبی الدار. ولیکن فیما تقول عند مسجد الفتح: یا صریخ المکروبین، ویا مجیب دعوة المضطرین

ص:117

اکشف همی وغمی وکربی، کما کشفت عن نبیک همه وغمه وکربه، وکفیته هول عدوه فی هذا المکان»((1)).

ویدل علی الاستحباب مطلقاً إما مطلقات زیارة المقابر والمساجد، وإما فتوی الفقیه، وإما قول الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): «فسر فی دیارهم وانظر إلی آثارهم»، وإما غیر ذلک.

فعن الدروس: استحباب إتیان مولد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وهو الآن مسجد فی زقاق یسمی زقاق المولد، وإتیان منزل خدیجة (علیها السلام) الذی کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یسکنه وخدیجة، وفیها ولدت أولادها منه، وفیه قد توفیت، ولم یزل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) مقیماً به حتی یهاجر وهو الآن مسجد، وزیارة خدیجة (علیها السلام) بالحجون وقبرها هناک معروف بسفح الجبل، وإتیان مسجد راقم ویقال للدار التی هو بها دار الحی، وأنه فیها نشر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أول الإسلام، وإتیان الغار بجبل حرا الذی کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی ابتداء الوحی یقعد به، وإتیان الغار بجبل ثور، استتر به النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) عن المشرکین((2)).

ونقل المستند عن والده (رحمه الله) مالفظه:

حطیم: قدر من حائط البیت ما بین الحجر الأسود وباب الکعبة.

والمعجن: موضع قریب من حائط البیت منحط من الأرض بمصلی الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) ما بین الحجر الأسود والرکن الیمانی، وقریب من حائط البیت یتصل موضع سجوده بشاذروان، وعلی موضع السجدة حجر مدور من یشم، وعلی موضع الیدین أیضاً علامة

ص:118

ومصلی إبراهیم (علیه السلام): ما بین الرکن والمعجن، لکنه إلی المعجن أقرب، ونصب علی فوقه فی شاذروان حجر أبیض مرمر نقش علیه بعض الآیات القرآنیة.

قال: وفی مکة أماکن شریفة أخری فی إتیانها فضل کامل:

منها: دار خدیجة (علیها السلام) التی هی دار الوحی ومولدة سیدة نساء العالمین (علیها السلام)، وهی فی سوق الصباغین الذی هو قریب سوق الصفا والمروة، واقعة فی یمین من یمشی من الصفا إلی المروة، ولها قبة معروفة، ویتصلها مسجد یستحب إتیانها وصلاة التحیة فیها وطلب الحوائج والمسألة.

ومنها: مولد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وهو فی سوق اللیل، وله قبة معروفة، وأصل موضع التولد شبیه بجوف ترس، وعلیه منارة من الخشب، یستحب إتیانه وصلاة التحیة فیه، وطلب الحاجة.

ومنها: قبر خدیجة (علیها السلام) وهو فی مقابر معلاه قریب بانتهاء المقابر فی سفح الجبل، وله قبة معروفة، أصل القبة بیضاء وحیطانها صفراء، ویستحب زیارتها، وکذا زیارة آمنة (علیها السلام) أم الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) وقبرها قریب من قبر خدیجة فی فوقه بقلیل من یمین من یصعد من مکة إلی الجبل، وزیارة أبی طالب والد أمیر المؤمنین (علیه السلام)، وعبد المطلب جد الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، وقبرهما فوق قبر خدیجة وآمنة، ویدور علیها حائط لیس بینه وبین الجبل إلاّ حظیرة.

إلی أن قال: وهنا قبر آخر متصل بالحائط فی یمین الباب بعضم، یقولون إنه قبر عبد مناف، لکنه لم یعلم((1))، انتهی.

ص:119

أقول: وذکر (وفاء الوفاء) جملة من المواضع الأثریة والمساجد الشریفة، فعلی الطالب أن یراجعه.

ثم اللازم علی المسلمین إحیاء کل آثار رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وآثار بقیة المعصومین (علیهم السلام)، وآثار الطیبین من أصحابهم وذویهم، فإن ذلک من أعظم شعائر الله، کما یستحب زیارة تلک الآثار فإنها أیضاً من تعظیم الشعائر، کیف وأثر قدم فرس جبرئیل کان أوجب الحیاة فی التراب، کما قال سبحانه حکایة عن السامری: ﴿فقبضت قبضة من أثر الرسول﴾، ومن المعلوم أن جبرئیل خادم من خدامهم (علیهم السلام).

کما یجب علی المسلمین الاهتمام لإرجاع البقاع الطیبة التی هدمها الوهابیون، فإن ذلک کان بأمر الکافرین حیث ضعف المسلمون، ومطالعة کتاب (مذکرات مستر همفر) تسلط الضوء علی دسائس الکفار فی هذا الشأن، ولیس یؤیس من بقاء قبورهم (علیهم السلام) ما یقارب نصف قرن فی حالة الانهدام، فإنه التاریخ أرانا مثل ذلک فی قبر علی (علیه السلام) والحسین (علیه السلام)، فقد بنیا بأجمل ما یکون بعد طول انهدام، والله المستعان.

(السادس عشر): الظاهر أن الطواف أفضل من الصلاة تارة، وبالعکس تارة أخری، ویتساویان ثالثة، کما فی صحیح حفص، وحماد، وهشام، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا أقام الرجل بمکة سنة فالطواف أفضل، وإذا أقام سنتین خلط من هذا وهذا، وإذا أقام ثلاث سنین فالصلاة أفضل»((1)).

وعلی هذا الصحیح یحمل مطلقات الروایات، کصحیحة حریز، سألت أبا عبد الله

ص:120

(علیه السلام) عن الطواف لغیر أهل مکة ممن جاور بها أفضل أو الصلاة، قال: «الطواف للمجاورین أفضل، والصلاة لأهل مکة والقاطنین بها أفضل من الطواف»((1)).

وصحیحة معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «إن الله تعالی جعل حول الکعبة عشرین ومائة رحمة، ستون للطائفین، وأربعون للمصلین، وعشرون للناظرین»((2)).

ومثلها روایة ابن راشد، وعن البزنطی، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن المقیم بمکة، الطواف أفضل له أو الصلاة، قال: «الصلاة»((3)).

والظاهر أنه لیس المراد بذلک صلاة الطواف، ولا الرواتب الیومیة، ولا ما لها سبب خاص کالصلوات المخصوصة فی الأیام واللیالی، لانصراف الإطلاق عن مثلها، ولما ورد من قطع الطواف لخوف قضاء صلاة الوتر.

(السابع عشر): یستحب اختیار الطواف قبل الحج علی الطواف بعده، فعن ابن القداح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «طواف قبل الحج أفضل من سبعین طوافاً بعد الحج»((4))، ولعله لأن الحاج أکثر تشوقاً قبل الحج، ولاستحباب الانصراف بعد الحج.

ولا یبعد انسحاب الحکم إلی العمرة، إما لشمول الإطلاق له، أو للانصراف.

(الثامن عشر): یکره إظهار السلاح بالحرم، ففی صحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا ینبغی أن یدخل الحرم بسلاح إلاّ أن یدخله فی جوالق

ص:121

أو یغیبه یعنی یلف علی الحدید شیئاً»((1)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یرید مکة أو المدینة یکره أن یخرج معه بالسلاح، فقال: «لا بأس بأن یخرج بالسلاح من بلده، ولکن إذا دخل مکة لم یظهره»((2)).

وفی حدیث الأربعمائة، عن علی (علیه السلام) قال: «لا تخرجوا بالسیوف إلی الحرم»((3)).

والظاهر أن المراد بالسلاح أعم من آلة الدفاع کالدرع والمجن، أو آلة الهجوم کالسیف ونحوه، لإطلاق السلاح علی کلها.

(التاسع عشر): یستحب تحلیة الکعبة، لأنه من تعظیم الشعائر، ولما رواه فی نهج البلاغة: أنه ذکر عند عمر فی أیامه حلی الکعبة وکثرته، فقال قوم: لو أخذته فجهزت به جیوش المسلمین کان أعظم للأجر، وما تصنع الکعبة بالحلی، فهمّ عمر بذلک وسئل عنه أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فقال: «إن القرآن أنزل علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) والأموال أربعة، أموال المسلمین فقسمها بین الورثة فی الفرائض، والفیء فقسمه علی مستحقیه، والخمس فوضعه الله حیث وضعه، والصدقات فجعلها الله حیث جعلها، وکان حلی الکعبة فیها یومئذ فترکه الله علی حاله، ولم یترکه نسیاناً، ولم یخف علیه مکاناً، فأقره حیث أقره الله ورسوله»، فقال عمر: لولاک لافتضحنا، وترک الحلی بحاله((4)).

أقول: والفلسفة فی ذلک واضحة، فإن أغلب العوام عقولهم فی عیونهم

ص:122

فیعظمون ما کان علیه من أبهة الدنیا، وهذا هو سر بعث الله الأنبیاء بالمعاجز المادیة کالعصی ونحوها، وإلاّ فعلم النبی کاف لإقامة الحجة.

أما أن الأنبیاء یبعثون فقراء فلمصلحة أهم، وهی جلب هذه الطبقة أولاً الذین هم وقود کل حرکة، والله العالم.

العشرون: یستحب أن تعالج الحائض نفسها لقطع الدم بالدواء والدعاء، حتی تتمکن من إتیان الأعمال علی التمام، فعن حسین بن یقطین، أخی علی بن یقطین، قال: حججت مع أبی ومعی أخت لی فلما قدمنا مکة حاضت فجزعت جزعاً شدیداً خوفاً أن یفوتها الحج، فقال لی أبی: ائت أبا الحسن (علیه السلام)، ثم ذکر أنه أتاه فسأله، فقال له: «قل له فلیأمرها أن تأخذ قطنة بماء اللبن فلتستدخلها فإن الدم سینقطع عنها، وتقضی مناسکها کلها»، قال: فأمرها ففعلت فانقطع الدم عنها وشهدت المناسک کلها، فلما ارتحلت من مکة بعد الحج وصارت فی المحمل عاد إلیها الدم((1)).

أقول: ومن الواضح أن الحکم لا یخص ما ذکر فی هذه الروایة، بل یشمل کل دواء یعالج به.

هذا ولا یبعد استحباب ذلک بالنسبة إلی الاستحاضة أیضاً، لأنها لوثة ویشکل معها الإتیان بالمناسک علی الوجه الکامل.

أما إذا کان الإنسان مریضاً کالسلس والبطن، فالظاهر وجوب الدواء إن أمکن، لکونه مقدمة الواجب، وما دل علی الاستنابة منصرف إلی من لا یتمکن من العلاج.

نعم الظاهر عدم الوجوب بالنسبة إلی الحائض، لأنهما تکلیفان، لا اضطراری واختیاری، فهو مثل الصوم والإفطار حضراً وسفراً، حیث یجوز للمکلف إدخال

ص:123

نفسه فی أیهما شاء، لا مثل الطهارة الترابیة والمائیة.

فإذا فعلت المرأة ما قطع حیضها لم تفعل حراماً وصحت حجتها، وإن استنابت فی بعض أو قدمت بعضاً جاز. نعم الأحوط ترک ذلک إذا لم تکن ضرورة.

أما الدعاء، ففی صحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أشرفت المرأة علی مناسکها وهی حائض فلتغتسل ولتحتش بالکرسف فلتقف هی ونسوة خلفها ویؤمن علی دعائها، وتقول: اللهم إنی أسألک بکل اسم هو لک أن تسمیت به لأحد من خلقک أو استأثرت به فی علم الغیب عندک، فأسألک باسمک الأعظم الأعظم، وبکل حرف أنزلته علی موسی، وبکل حرف أنزلته علی عیسی، وبکل حرف أنزلته علی محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) إلاّ أذهبت عنی هذا الدم. وإذا أرادت أن تدخل المسجد الحرام أو مسجد الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) فعلت مثل ذلک»، قال (علیه السلام): «وتأتی مقام جبرئیل (علیه السلام) وهو تحت المیزاب، فإنه کان مکانه إذا استأذن علی نبی الله (صلی الله علیه وآله وسلم)»، قال: «فذلک مقام لا تدعو الله فیه حائض تستقبل القبلة وتدعو بدعاء الدم إلاّ رأت الطهر إن شاء الله تعالی»((1)).

وحیث إن من المستبعد جداً دخول الحائض المسجدین، فاللازم حمل الروایة علی الاستحاضة، أو علی خوف الحیض المعتاد مجیئه فی العادة، أو المراد مقابل المیزاب خارج المسجد، کما هو الظاهر من خبر عمر بن یزید، قال: حاضت صاحبتی وأنا بالمدینة، وکان میعاد أحمالنا وإبان مقامنا وخروجنا قبل أن تطهر، ولم تقرب المسجد ولا القبر ولا المنبر، فذکرت ذلک لأبی عبد الله (علیه

ص:124

السلام) فقال: «مرها فلتغتسل ولتأت مقام جبرئیل (علیه السلام)، فإن جبرئیل کان یجیء ویستأذن علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)»، إلی أن قال: فقلت: وأین المکان، فقال: «حیال المیزاب الذی إذا خرجت من الباب الذی یقال له باب فاطمة (علیها السلام) بحذاء القبر إذا رفعت رأسک بحذاء المیزاب، والمیزاب فوق رأسک والباب من رواء ظهرک، وتجلس فی ذلک الموضع وتجلس معها نساء، ولتدع ربها ولتؤمن علی دعائها»، فقلت له: وأی شیء تقول، قال: «تقول: اللهم إنی أسألک بأنک أنت الله لیس کمثلک شیء، أن تفعل بی کذا وکذا». قال: فصنعت صاحبتی الذی أمرنی فطهرت فدخلت المسجد، ثم ذکر أن خادماً لهم حاضت وصنعت کذلک فطهرت ودخلت المسجد((1)).

وعن الأزدی قالت: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک إن امرأة مسلمة صحبتنی حتی انتهیت إلی بستان بنی عامر، فحرمت علیها الصلاة، فدخلها من ذلک أمر عظیم، فخافت أن تذهب متعتها فأمرتنی أن أذکر ذلک لک، وأسألک کیف تصنع، قال: «قل لها: فلتغتسل نصف النهار وتلبس ثیاباً نظافاً وتجلس فی مکان نظیف وتجلس حولها نساء تؤمن إذا دعت، وتعاهد لها زوال الشمس فإذا زالت فمرها فلتدع بهذا الدعاء، ولیؤمن النساء علی دعائها حولها کلما دعت، تقول:

اللهم إنی أسألک بکل اسم هو لک، وبکل اسم تسمیت به لأحد من خلقک، وهو مرفوع مخزون فی علم الغیب عندک، وأسألک باسمک الأعظم الأعظم

ص:125

الذی إذا سألت به کان حقاً علیک أن تجیب، أن تقطع عنی هذا الدم.

فإذا انقطع الدم، وإلا فلتدع بهذا الدعاء الثانی، فقل لها فلتقل:

اللهم إنی أسألک بکل حرف أنزلته علی محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) وبکل حرف أنزلته علی موسی، وبکل حرف أنزلته علی عیسی، وبکل حرف أنزلته فی کتاب من کتبک، وبکل دعوة دعاک بها ملک من ملائکتک، أن تقطع عنی هذا الدم.

فإن انقطع فلم تر یومها شیئاً، وإلا فلتغتسل من الغد فی مثل تلک الساعة التی اغتسلت فیها بالأمس، فإذا زالت الشمس فلتصل ولتدع بالدعاء، ولیؤمن النسوة إذا دعت، ففعلت ذلک المرأة فارتفع عنها الدم حتی قضت متعتها وحجتها وانصرفنا راجعین، فلما انتهینا إلی بستان بنی عامر عاودها الدم، فقلت له (علیه السلام): أدعو بهدین الدعاءین فی دبر صلاتی، فقال: «ادع بالأول إن أحببت، وأما الآخر فلا تدع إلاّ فی الأمر الفظیع ینزل بک»((1)).

أقول: (فلتصل) أما یراد به (علی محمد وآله)، وأما المراد الدعاء، وإما المراد بالدم الاستحاضة، وإما المراد الصلاة، ویجوز ذلک علی ما ذهب إلیه الشیخ المرتضی (رحمه الله) من احتمال کون حرمة العبادة للحائض تشریعیة لا ذاتیة.

الواحد والعشرون: یستحب التعلق بأستار الکعبة والدعاء عندها، فعن الحمیری، قال: سألت العمری نائب الإمام المهدی (عجل الله تعالی فرجه): رأیت صاحب هذا الأمر (علیه السلام)، قال: نعم، وآخر عهدی به عند بیت الله الحرام وهو یقول: «اللهم أنجز لی ما وعدتنی»((2)).

ص:126

وعن محمد بن عثمان، قال: رأیته (صلوات الله علیه) متعلقاً بأستار الکعبة فی المستجار وهو یقول: «اللهم انتقم لی من أعدائک»((1)).

الثانی والعشرون: قال فی المستند: ومن المستحبات أن یصلی جمیع صلواته ما دام بمکة فی المسجد الحرام((2))، فإن فضله مما لا یحیط به الکلام، حتی ورد أن صلاة رکعة فیه تقابل مائة ألف رکعة غیره، ولوقوع الزیادة فی المسجد بعد عصر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والحجج فینبغی أن یصلی قریب الکعبة، بحیث یقطع وقوع الصلاة فی المسجد الحرام، انتهی.

أقول: لا یبعد عدم تأثیر الزیادة، إذ المنصرف عرفاً من مسجد کذا یکون مع توابعه، کما أنه المنصرف من دار فلان ومدینة فلان وبستان فلان، وقد ذکرنا ذلک فی الطابق الثانی من المسعی والجمرة وغیره فراجع.

الثالث والعشرون: الظاهر أنه یکره المجاورة بمکة إذا لم یستلزم الترک محذوراً خارجیاً.

أما المستثنی منه فهو المشهور کما عن الدروس((3))، والمعروف من مذهب الأصحاب کما عن المدارک((4)).

وأما المستثنی فلأنه إذا استلزم الترک محذوراً کان اللازم ملاحظة الأهم من المجاورة والترک، کما إذا سبب ذلک نزوح العلماء والفقهاء منه، أو استلزم خلاء بیت الله من السکان، أو من الذین یقومون بقضاء حوائج الناس، ومنه سکنی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وعلی (علیه السلام)، وآبائهما مکة قبل الهجرة

ص:127

فإنه کان لأمر أهم، هو عبادة لله الواحد فی محل الشرک، ولأجل الهدایة والتبلیغ وقت لزومهما، أو لأن فلسفة الکراهة هی خوف الملالة وقلة الاحترام، أو خوف ارتکاب الذنب، أو أن المقام فیها یقسی القلب أو ینقطع حنین النفس إلی تلک المقامات، مما یوجب اقتراب الخارج إلی الله أکثر، أو ما أشبه ذلک _ کما صرح بجملة منها فی الروایات وفی السنة الفقهاء _ مما لم تکن موجودة فیهم (علیهم السلام)، فحال الإقامة فی مکة حال نذر الطاعة الذی ورد النهی عنه، کما تقدم فی شرح العروة فی کتاب الحج، حیث إنه تعریض للحق وقد لا یؤدیه الإنسان، فإنه وإن کان طاعة فی نفسه إلاّ أن هذا الخوف یوجب ترجیح العدم.

وبما ذکرناه یجمع بین طائفتی ما دل علی السکنی فی مکة، وما دل علی کراهته، والظاهر أن البقاء سنة أشد کراهة.

ومنه یعلم أن جمع الوسائل فی عنوان الباب بقوله: کراهة سکنی مکة والحرم سنة، إلاّ أن یتحول فی أثنائها، فتستحب المجاورة، غیر ظاهر الوجه.

وبما ذکرناه تبین أمور أربعة:

الأول: إن السکنی فی ذاته راجح.

الثانی: إنه بملاحظة جهات ثانویة غالبة مرجوح.

الثالث: إنه أحیاناً یرجح السکنی لجهة ثانویة أهم من الجهة الموجبة للکراهة.

الرابع: إن البقاء سنة أشد کراهة.

ویدل علی کراهة السکنی جملة من الروایات: فعن الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن قول الله عز وجل:﴿وَمَنْ

ص:128

یُرِدْ فیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلیمٍ﴾((1))، فقال: «کل الظلم فیه إلحاد حتی أن ضربت خادمک ظلماً خشیت أن یکون إلحاداً، فلذلک کان الفقهاء یکرهون سکنی مکة»((2)).

أقول: الإلحاد الانحراف، من اللحد، و(بظلم) للدلالة علی أنه ربما ینحرف الإنسان عن الباطل، ولذا سمی دین إبراهیم بالحنیف لأنه انحرف عن الباطل، أو لأن الانحراف قد یکون لضرورة فلا یکون ظلماً.

وعن الکنانی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن قول الله عز وجل: ﴿ومن یرد فیه بإلحاد بظلم نذقه من عذاب ألیم﴾ فقال: «کل ظلم یظلمه الرجل علی نفسه بمکة من سرقة أو ظلم أحد أو شیء من الظلم فإنی أراه إلحاداً، ولذلک کان یتقی أن یسکن الحرم»((3)).

أقول: الظلم فی مکة والحرم أفظع، ولذا خصص بالذکر، وإلا فالظلم فی کل مکان قبیح محرم، وإثبات الشیء لا ینفی ما عداه، کما هو واضح.

وفی روایة الصدوق، عن الکنانی مثله، إلاّ أنه قال فی أخیره: «ولذلک کان یتقی الفقهاء أن یسکنوا مکة»((4)).

وفی روایة محمد بن الفضیل مثله، إلاّ أنه قال فی أخیره: «ولذلک کان ینهی أن یسکن الحرم»((5)).

وعن معاویة بن عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عز وجل

ص:129

﴿ومن یرد فیه بإلحاد بظلم نذقه من عذاب ألیم﴾، قال: «کل إلحاد، وضرب الخادم من غیر ذنب من ذلک الإلحاد»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «لا ینبغی للرجل أن یقیم بمکة سنة»، قلت: کیف یصنع، قال: «یتحول عنها، ولا ینبغی لأحد أن یرفع بناءً فوق الکعبة»((2)).

وفی روایة علاء مثله، إلاّ أنه قال: «یتحول عنها إلی غیرها».

وفی مرسلة الصدوق والکلینی: «روی أن المقام بمکة یقسی القلب»((3)).

أقول: الظاهر أن المراد قساوة القلب بعدم احترام الحرم بالمقدار اللائق به، لأنه یصیر عادیاً.

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا فرغت من نسکک فارجع، فإنه أشوق لک إلی الرجوع»((4)).

أقول: هذا مثل ما روی أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال لأبی هریرة: «زر غباً تزدد حباً»، وإن ذکر بعض العامة أنه حدیث موضوع.

وعن الصدوق (رحمه الله): روی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) أنه یکره المقام بمکة، لأن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) خرج عنها، والمقیم بها یقسو قلبه حتی یأتی فیها ما یأتی فی غیرها((5)).

ص:130

وفی مرفوعة محمد بن جمهور، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا قضی أحدکم نسکه فلیرکب راحلته ولیلحق بأهله، فإن المقام بمکة یقسی القلب»((1)).

وعن ابن عقبة، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: «إن علیاً لم یبت بمکة بعد إذ هاجر منها حتی قبضه الله عز وجل إلیه»، قلت: ولم ذلک، قال: «کان یکره أن یبیت بأرض قد هاجر منها، فکان یصلی العصر ویخرج منها ویبیت بغیرها»((2)).

وعن المقنعة، قال الصادق (علیه السلام): «لا أحب للرجل أن یقیم بمکة سنة، وکره المجاورة بها وقال: ذلک یقسی القلب»((3)).

أقول: ببالی أنی رأیت فی التاریخ أن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) لما جاء إلی مکة بعد أن هاجر منها لم ینم فیها، بل کان ینام خارجها، وکأنه إظهار تعفف، کما أن الإنسان إذا طرد من مکان أظهر عدم الاحتیاج إلیه.

نعم فی جملة من الروایات ما یدل علی فضل البقاء فی مکة، والجمع بینها وبین ما تقدم، ما ذکرناه.

فعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال فی مکة: «ما أطیبک من بلد، وأحبک إلی، ولو لا أن قومی أخرجونی منک ما سکنت غیرک»((4)).

وعن تفسیر الإمام (علیه السلام)، قال (صلی الله علیه وآله وسلم) مشیراً إلی مکة: «ولو لا أن أهلک أخرجونی عنک ما أثرت علیک بلداً، ولا ابتغیت عنک بدلاً»((5)).

ص:131

وفی صحیح ابن مهزیار: سألت أبا الحسن (علیه السلام)، المقام بمکة أفضل أو الخروج إلی بعض الأمصار، فکتب: «المقام عند بیت الله أفضل»((1)).

وفی روایة، عن علی بن الحسین (علیه السلام) قال: «من ختم القرآن بمکة لم یمت حتی یری رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ویری منزله من الجنة، وتسبیحة بمکة تعدل خراج العراقین ینفق فی سبیل الله، ومن صلی بمکة سبعین رکعة فقرأ فی کل رکعة بقل هو الله أحد، وإنا أنزلناه، وآیة السخریة، وآیة الکرسی، لم یمت إلا شهیداً، والطاعم بمکة کالصائم فیما سواها، وصوم یوم بمکة یعدل صیام سنة فی سواها، والماشی فی مکة فی عبادة الله عز وجل»((2)).

وفی حدیث، عن الباقر (علیه السلام)، قال: «من جاور بمکة سنة غفر الله له ذنوبه ولأهل بیته ولکل من استغفر له ولعشیرته ولجیرته تسع سنین قد مضت، وعصموا من کل سوء أربعین ومائة سنة»((3))، إلی غیرها.

وقد جمع العلماء بین الطائفتین بوجوه، کما لا یخفی علی من راجع کتبهم.

ثم إن صاحب الحدائق استنبط کراهة سکنی الأماکن المشرفة والمشاهد المعظمة من النصوص السابقة((4)).

وردّه الجواهر بأنه استنباط قبیح، یمکن دعوی منافاته لما هو کالضروری((5)).

أقول: وربما أید الجواهر بسکنی الأئمة (علیهم السلام) المدینة المنورة،

ص:132

لکن الظاهر أن سکنی المشاهد المشرفة إذا لم ینطبق علیه عنوان ما ذکرناه من المستثنی یدخل فی مناط بعض علل سکنی مکة.

الرابع والعشرون: إذا نذر مالاً للکعبة أو للمسجد، وجب صرفه فی النذر، لأدلة الوفاء بالنذر، وکذا إذا حلف أو عاهد أو جعله شرطاً فی ضمن عقد أو ما أشبه، فإن کان النذر ونحوه خاصاً بشیء وکان ذلک الشیء بحاجة صرف فیه، کما إذا نذر لکسوة الکعبة، أما إذا کان النذر مطلقاً یشمل کل شؤون الکعبة ونحوها، أو کان خاصاً لکن مصرفه متعذر، کما إذا نذر لتعمیرها ولم تحتج إلی التعمیر، ولم یکن النذر علی نحو التقیید، بل کان علی نحو تعدد المطلوب، صرف فی أی شأن من شؤون الکعبة ونحوها، لأدلة النذر، ولم یجز صرفه فی السادة ومن أشبه مع عدم انطباق النذر علیهم.

ویدل علی ذلک بالإضافة إلی أنه مقتضی القاعدة جملة الروایات:

فعن علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل جعل ثمن جاریته هدیاً للکعبة، فقال: «مر منادیاً یقوم علی الحجر فینادی ألا من قصرت به نفقته أو قطع به أو نفد طعامه فلیأت فلان بن فلان، ومره أن یعطی أولاً فأولاً حتی ینفد ثمن الجاریة»((1)).

أقول: إذا جعل الشیء هدیاً بدون نذر ونحوه استحب له العمل بما جعل، وکان الأفضل أن یجعله کما ذکرناه فی النذر.

ولذا روی الحمیری، عن علی بن جعفر (علیه السلام) مثله، إلاّ أنه قال: «جعل

ص:133

«ثمن جاریته» وزاد: وسألته (علیه السلام) عن رجل یقول: هو یهدی کذا وکذا ما علیه، فقال: «إذا لم یکن نذر فلیس علیه شیء»((1)).

وفی حدیث کلثوم، عن الصادق (علیه السلام): «فلما کان من قابل جاء الهدی فلم یدر إسماعیل (علیه السلام) کیف یصنع به، فأوحی الله عز وجل إلیه أن انحره وأطعمه الحاج»((2)).

وعن یاسین، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «إن قوماً أقبلوا من مصر فمات منهم رجل فأوصی بألف درهم للکعبة، فلما قدم الوصی مکة سأل فدلوه علی بنی شیبة، فأتاهم فأخبرهم الخبر، فقالوا: قد برئت ذمتک ادفعه إلینا، فقام الرجل فسأل الناس فدلوه علی أبی جعفر محمد بن علی (علیه السلام)، قال أبو جعفر (علیه السلام): «فأتانی فسألنی، فقلت: إن الکعبة غنیة عن هذا، انظر إلی من أمّ هذا البیت فقطع به أو ذهبت نفقته أو ضلت راحلته، وعجز أن یرجع إلی أهله فادفعها إلی هؤلاء الذین سمیت لک»، فأتی الرجل بنی شیبة فأخبرهم بقول أبی جعفر (علیه السلام)، فقالوا: هذا ضال مبتدع، لیس یؤخذ عنه ولا علم له، ونحن نسألک بحق هذا البیت وبحق کذا وکذا لما أبلغته عنا هذا الکلام، قال: فأتیت أبا جعفر (علیه السلام) فقلت له: لقیت بنی شیبة فأخبرتهم فزعموا أنک کذا وکذا، وأنک لا علم لک، ثم سألونی بالعظیم إلاّ أبلغتک ما قالوا، قال: «وأنا أسألک بما سألوک لما أتیتهم فقلت لهم: إن من علمی أن لو ولیت شیئاً من أمور المسلمین لقطعت أیدیهم ثم علقتها

ص:134

فی أستار الکعبة، ثم أقمتهم علی المصطبة، ثم أمرت منادیاً ینادی: ألا إن هؤلاء سراق الله فاعرفوهم»((1)).

وفی حدیث آخر، إن الصادق (علیه السلام) قال فی حدیث یشبه الحدیث السابق: «أما إن قائمنا لو قد قام لقد أخذهم فقطع أیدیهم وطاف بهم وقال: هؤلاء سراق الله»((2)).

أقول: إما أن المراد یحییهم ثم یفعل بهم ذلک، أو أن المراد بنی شیبة النوعی لا الشخصی، وإما أن بنی شیبة یعودون إلی سدانة البیت قبل ظهور الإمام (علیه السلام).

ولا یقال: إن الکافر فی الآخرة فی عذاب أشد، وإن المؤمن فی راحة أفضل، فما حکمة رجعتهم إلی الحیاة فی زمان الإمام (علیه السلام) لینال الأول عقاباً یسیراً، وینال الثانی جزاءً طفیفاً.

لأنه یقال: إن وعد الغلبة یغری المحسن بالإحسان الأکثر، ووعد الانغلاب یسبب کفکفة المسیء عن التمادی فی الطغیان الأکثر، فإذا حصل الوعد لأجل هاتین الحکمتین لابد من التنفیذ، لئلا یخلف الوعد.

وعن البرقی، عن بعض أصحابه، قال: دفعت إلیّ امرأة غزلاً فقالت: ادفعه بمکة لیخاط به کسوة للکعبة، فکرهت أن أدفعه إلی الحجبة وأنا أعرفهم، فلما صرت بالمدینة دخلت علی أبی جعفر (علیه السلام) فقلت له: جعلت فداک إن امرأة أعطتنی غزلاً وأمرتنی أن أدفعه بمکة لیخاط به کسوة للکعبة، فکرهت أن أدفعه إلی الحجبة، فقال: «اشتر به عسلاً وزعفراناً وخذ طین قبر أبی عبد الله (علیه السلام)

ص:135

واعجنه بماء السماء واجعل فیه شیئاً من العسل والزعفران، وفرقه علی الشیعة لیداووا به مرضاهم»((1)).

أقول: لما کان النذر غیر صحیح المصرف، حیث إن الحجبة کانوا کما علمت، جاز کل شیء من المصارف الشرعیة، ومنها ما ذکره الإمام (علیه السلام).

إلی غیرها من الروایات.

ولا یخفی أن نذر المشاهد المشرفة کنذر الکعبة المعظمة، وکذلک المساجد وما إلی ذلک، لما تقدم من أن ما ورد فی باب الکعبة إنما هو حسب القاعدة، وإن کان الأولی صرف النذر ونحوه فی الأقرب فالأقرب، حسب ما ذکروه فی باب الوقف.

ثم إنه إذا خیف عدم وصول الهدیة إلی مصرفها المقرر شرعاً لم یستحب الإهداء، بل یکره ذلک، فقد روی الصدوق، عن الأئمة (علیهم السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «إنما لا یستحب الهدی إلی الکعبة، لأنه یصیر إلی الحجبة دون المساکین»((2)).

وعن السکونی، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام)، قال: «لو کان لی وادیان یسیلان ذهباً وفضةً ما أهدیت إلی الکعبة شیئاً، لأنه تصیر إلی الحجبة دون المساکین»((3)).

أقول: وقد یحرم الإهداء إذا کان فی ذلک تقویة الباطل، کما أنه کذلک الحال بالنسبة إلی بعض الأضرحة المطهرة حیث إن الدولة الجائرة هی التی

ص:136

تتصرف فیها وتقوی بها جهة الضلال والانحراف.

الخامس والعشرون: یجب بناء الکعبه والمسجد والمسجد النبوی الشریف والمسعی والمرمی وسایر مشاهد الأئمة الطاهرین إن انهدمت، لأنها من أعظم شعائر الله سبحانه، کما یجب حفظها نظیفة طاهرة، وحفظها أمناً للناس، قال تعالی:﴿طَهِّرا بَیْتِیَ﴾((1))، وقال:﴿وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وأَمْناً﴾((2))، وقد ذکر فی الوسائل والمستدرک وغیرها باباً فی وجوب بناء الکعبة إن انهدمت.

ویستحب کسوة الحرم.

وفی الحدیث: إن آدم (علیه السلام) أول من بنی البیت، وأول من کساه، وأول من حج إلیه((3))، وأن علیاً (علیه السلام) کان یبعث لکسوة البیت کل سنة من العراق((4))، وأن إبراهیم (علیه السلام) وإسماعیل (علیه السلام) کسیا البیت((5))، إلی غیر ذلک من الروایات.

کما یحرم هدم المشاهد المذکورة أشد حرمة، إذا لم یکن للإصلاح، وعلی هذا فالواجب تظافر المسلمین جهودهم لأجل إعادة بناء البقیع، وقبر أبی ذر، وسائر المساجد والمآثر التی هدمتها أیدی الضلال بإشارة من الکافر المستعمر بقصد إهانة الإسلام، وتفریق کلمة المسلمین.

ولا یملک شیء من المشاعر، کعرفات ومنی والمشعر، بالضرورة والإجماع، فإنها خصصت للشعائر وجعلت مشاعر وتفصیل

ص:137

الکلام فی ذلک فی کتاب إحیاء الموات، ویجب إخلاؤها عن کل ما یمنع عن الوافد والزائر.

نعم لا بأس ببنائها وصنع الحمامات ونحوها فیها، لرفاه الحجاج والعمار، بل ذلک مندوب لأنه من التعاون فی الخیر والبر وخدمة الحجاج والزائرین.

ویحرم جعل القوانین المانعة عن ورود الزوار والحجاج إلی المشاهد ومکة المکرمة أشد حرمة، فإنه صد عن سبیل الله، وکفر عملی به، ومنع لمساجد الله أن یذکر فیها اسمه، ووقوف دون بیوت أذن الله أن ترفع، وسعی فی خرابها المعنوی.

کما أن إخراج الناس منها باسم القانون، کذلک من أشد المحرمات، والحکومات التی تفعل ذلک فی عصرنا الحاضر هی حکومات عمیلة للأجانب، فاللازم أن تخرج عن العمالة، أو تزاح عن الحکم، والواجب علی کل المسلمین تظافر الجهود لأجل أحد هذین الأمرین، حتی ترجع البلاد حرة لمن شاء ارتیادها والسکنی والعمل فیها، وحتی یرجع المسلمون أحراراً، کما کانوا قبل سیطرة الکفار وعملائهم علی بلاد الإسلام، فلهم حریة السفر والإقامة والبناء وطلب العلم والتجارة والسیاحة والزیارة والحج وغیرها من الحریات الإسلامیة، حسب مقتضی القاعدة المشهورة: «الناس مسلطون علی أموالهم وأنفسهم»((1)).

وهذه الحریات وإن کانت لکل المسلمین بالنسبة إلی کل الکرة الأرضیة، إلاّ أنها بالنسبة إلی البلاد الإسلامیة، وخصوصاً مکة والمدینة والمساجد والمشاهد، آکد وألزم.

ونسأل الله العون والنجاة، وهو الموفق المؤید المستعان.

ص:138

أبو الحسن (علیه السلام) یصلی بعد العتمة فیه». فقال محمد: فإن مر به فی غیر وقت صلاة مکتوبة، قال: بعد العصر، قال: «سئل أبو الحسن (علیه السلام) عن ذا، فقال: ما رخص فی هذا إلاّ فی رکعتی الطواف، فإن الحسن بن علی (علیه السلام) فعله. فقال: یقیم حتی یدخل وقت الصلاة»، قال: فقلت له: جعلت فداک فمن مر به بلیل أو نهار یعرس فیه، وإنما التعریس باللیل، فقال: «إن مر به بلیل أو نهار((1)) فلیعرس فیه».

وخبر عیسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سئل عن الغسل فی المعرس، فقال: «لیس علیک غسل، والتعریس هو أن تصلی فیه وتضطجع فیه لیلاً أو نهاراً»((2)).

وخبر علی بن أسباط، قلت لعلی بن موسی (علیه السلام): إن الفضیل بن یسار روی عنک، وأخبرنا عنک بالرجوع إلی المعرس ولم نکن عرسنا فرجعنا إلیه فأی شیء نصنع، قال (علیه السلام): «تصلی وتضطجع قلیلاً، وقد کان أبو الحسن (علیه السلام) یصلی فیه ویقعد»، فقال محمد بن علی بن فضال: قد مررت فی غیر وقت صلاة بعد العصر، فقال: «سئل أبو الحسن (علیه السلام) عن ذلک، فقال: صل»، فقال له: الحسن بن علی بن فضال: إن مررت به لیلاً أو نهاراً أتعرس، وإنما التعریس باللیل، فقال (علیه السلام): «نعم إن مررت به لیلاً أو نهاراً فعرس فیه، لأن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یفعل ذلک»((3)).

وعن معاویة، عن الصادق (علیه السلام) قال: قال لی: «فی المعرس معرس النبی

ص:140

(صلی الله علیه وآله وسلم) إذا رجعت إلی المدینة فمر به وانزل وأنخ فیه وصلّ فیه، إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فعل ذلک»، قلت: فإن لم یکن وقت صلاة، قال (علیه السلام): «فأقم»_ قلت: لا یقیمون أصحابی، قال: «فصل رکعتین وامض»، وقال (علیه السلام): «إنما المعرس إذا رجعت إلی المدینة لیس إذا بدأت»((1)).

ولا فرق بین أن یکون الراجع من حج أو عمرة أو زیارة، وأن یکون راکباً لدابة أو سیارة أو ما أشبه، أو کان راجلاً، نعم المرأة الحائض والنفساء لا تصلیان.

وقال فی الجواهر: یستحب للراجع علی طریق المدینة الصلاة فی مسجد غدیر خم، والإکثار فیه من الدعاء، وهو موضع النص من رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) علی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، وفی الدروس: والمسجد باق إلی الآن جدرانه((2))، انتهی.

ص:141

هذا القول نسب إلی جمع من علمائنا، بل علیه الإجماع عن صریح الخلاف وظاهر المنتهی.

أقول: الحکم فی کل من قطع الشجر والصید حتی بین الحرمین أشبه بالکراهة، وإن کان الاحتیاط فی اتباع ما نسب إلی الشهرة من حرمة قطع الشجر وحرمة الصید بین الحرمین.

وکیف کان، فالروایات الواردة فی المسألة هی صحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن مکة حرم الله حرّمها إبراهیم (علیه السلام)، وإن المدینة حرمی ما بین لابتیها حرم، لا یعضد شجرها، وهو ما بین ظل عایر إلی ظل وعیر، لیس صیدها کصید مکة، یؤکل هذا ولا یؤکل ذاک، وهو برید»((1)).

وصحیحة الصیقل، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «کنت عند زیاد بن عبد الله، وعنده ربیعة الرأی، فقال زیاد: ما الذی حرّم رسول الله (صلی الله علیه وآله) من المدینة، فقال له: برید فی برید، فقال لربیعة: وکان علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أمیال، فسکت ولم یجبه، فأقبل علی زیاد، فقال یا أبا عبد الله: ما تقول أنت، فقلت: حرم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) من المدینة ما بین لابتیها، قال: وما بین لابیتها؟ قلت: ما أحاطت به الحرار، قال: وما حرم من الشجر، قلت: من عیر إلی وعیر»، قال صفوان وقال ابن مسکان: قال الحسن: فسأله رجل وأنا جالس، فقال له: وما بین لابتیها، قال: «ما بین الصورین إلی الثنیة»((2)).

ص:143

وقویة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «حد ما حرّم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) من المدینة من زباب إلی واقم والعریض والنقب من قبل مکة»((1)).

وعن ابن مسکان، قال فی حدیث آخر: «من الصورین إلی الثنیة»((2)).

وعن فضل بن عبد الملک، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): حرم رسول الله المدینة، فقال: «نعم حرّم بریداً فی برید عضدها»، قال: قلت: صیدها، قال: «لا، یکذب الناس»((3)).

وموثقة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «حرّم رسول الله (صلی الله علیه وآله) المدینة ما بین لابتیها صیدها، وحرم بریداً فی برید یختلی خلاها أو یعضد شجرها، إلاّ عودی الناضح».

قال: «وروی أن لابیها ما _حاطت به الحرار».

قال: «وروی أن ما بین الصورین إلی الثنیة، والذی حرمه من الشجر ما بین ظل عائر إلی فیء وعیر، وهو الذی حرم ولیس صیدها کصید مکة، یؤکل هذا ولا یؤکل ذاک»((4))،

وصحیحة ابن سنان، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «یحرم من صید المدینة ما صید بین الحرتین»((5)).

وصحیحة معاویة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام): «ما بین لابتی

ص:144

المدینة ظل عائر إلی وعیر حرم»، قلت: طائره کطائر مکة، قال: «لا، ولا یعضد شجرها»((1)).

وصحیحة ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «إن الله لما أدب نبیه وائتدب فوض إلیه، وإن الله حرّم مکة، وإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) حرم المدینة فأجاز الله له، وإن الله حرم الخمر وإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) حرم کل مسکر فأجاز الله له ذلک»((2)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «المدینة حرم ما بین عیر إلی ثور»((3)).

وعن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «ما بین لابتی المدینة حرم»، فقیل له: طیرها کطیر مکة، قال: «لا، ولا یعضد شجرها»، قیل له: وما لابتاها، قال: «ما أحاطت به الحرة حرم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لا یهاج صیدها ولا یعضد شجرها»((4)).

وعن الرضوی (علیه السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «مکة حرم الله، حرّمها إبراهیم (علیه السلام)، والمدینة حرمی ما بین لابتیها، لا یعضد شجرها، وما بین لابتیها ما بین ظل عیر إلی ظل وعیر، ولیس صیدها کصید مکة، بل یؤکل هذا ولا یؤکل ذاک»((5)).

ص:145

أقول: (الزباب) بالزاء المعجمة، وبالراء المهملة کذباب، وقیل ککتاب، جبل شامخ بالمدینة کان فیه مضرب النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) یوم الأحزاب، و(واقم) حصن من حصون المدینة أو أطمة، و(العریض) کزمیر واد، و(النقب) موضع، وکلاهما من قبل مکة، و(الحراء) جمع (حرة) وزن (مرة) الأرض التی فیها حجارة سود، فإن أطراف المدینة کذلک.

والمراد (بالحرین) کما قالوا (حرة واقم) فی شرقی المدینة و(حرة لیلی) فی غربیها، وتسمی ب_ (حرة العقیق)، وهناک حرتان أخریان جنوباً وشمالاً.

ثم إن ما دل علی حرمة الصید فی حرم المدینة محمول علی الکراهة، بقرینة ما نص علی عدم حرمته، وما دل علی حرمة العضد والاختلاء محمول علی الکراهة لقرائن:

الأولی: التضارب بین الروایات، إذ بعضها دلت علی الحرمة مطلقاً، وبعضها دلت علی حرمة ما بین الحرین فقط، والجمع بینهما بتخصیص الأولی بالثانیة _ کما صنعه غیر واحد _ لیس جمعاً عرفیاً، إذ قوة دلالة الأولی تمنع من هذا الجمع، فإن العرف یری أنه لا یستفاد من النصوص أن الحرم کبیر ومحل حرمة العضد والاختلاء صغیر، بل یستفاد من الروایات أن الحرم هو موضع المنع عن الاختلاء والعضد، فإذا دل الدلیل علی عدم حرمة العضد والاختلاء فی الحرم الکبیر، فلابد وأن یکون الحکم علی سبیل الکراهة، وإلا فأی معنی لکون الکبیر حرماً، والمستفاد العرفی هو المتبع، لا القاعدة الأصولیة بتخصیص الخاص للعام، إذا لم یر العرف أنه جمع بین کلامی المولی.

الثانیة: إنه من المستبعد جداً أن یکون للمدینة حرم بمعنی حرمیة مکة، ثم لا یحرم فیها إلاّ العضد والاختلاء، بل الظاهر ولو بالقرائن المردفة لحرم الرسول (صلی الله علیه وآله) إلی حرمی علی والحسین (علیهما السلام) أن حرمیة المدینة بهذا المعنی، أی الاحترام

ص:146

ونحوه کتخییر المسافر، وأنه ما قصده جبار بسوء إلا قصمه الله.

الثالثة: ما رواه یونس، أنه قال لأبی عبد الله (علیه السلام): یحرم علی فی حرم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ما یحرم علی فی حرم الله، قال (علیه السلام): «لا»((1)).

فإنه لو کان شیء حراماً لم یطلق (علیه السلام) الجواب، فإنه وإن کان مطلقاً إلاّ أن ضعف المخصص _ کما عرفت _ یوجب تقویة جانب إرادة الاحترام من الحرم، لا حرمة الاختلاء والعضد.

وقد تقدم أن المسالک علی واسع اطلاعه، نسب الکراهة إلی الشهرة، وإن رده الجواهر، فالقول بالکراهة أشبه، وإن کان المنع أحوط.

ثم الظاهر استثناء عودی الناضح وکلما یستثنی من شجر الحرم وخلاه، لوضوح أنه لا یکون حرم المدینة أشد من حرم مکة، ویؤیده ترادفهما.

کما أن الظاهر أنه لا کفارة لمن خالف، للأصل، ولم أجد من یذکر الکفارة، واحتمالها لتشبیه حرمها بحرم مکة ضعیف جداً، وفی الجواهر: إنه لا کفارة فی قطع شجره، أما صیده فقد عرفت أنه لا حرمة فیه.

ومنه یعلم أنه لا کفارة له، ولا إشکال فی أنه لا یجب الإحرام لدخوله، بل علیه ضرورة المسلمین، کما أن عدم ترتب سائر أحکام حرم مکة علیه ضروری.

نعم ینبغی أن ینسحب إلی صیده وشجره کل أحکام حرم مکة، من أنه لایهاج، کما ورد فی النص، ولا یغلق علیه الباب، ولا یشار إلیه بما یوجب صیده، إلی غیر ذلک مما تقدم فی باب محرمات الإحرام

ص:147

ثم إن نفس الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) لما صارت بالتأدیب مرآة لمشیة الله سبحانه، کان کل انعکاس فیها وحی، فقد یکون أول الانعکاس بکلام من الله، أو جبرئیل، وقد یکون أول الانعکاس بإلهام خفی ثم یقره الله سبحانه، فکل ما یقوله النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وحی وإن کان بدون کلام من الله، وبهذا یجمع بین قوله تعالی:﴿إِنْ هُوَ إلاّ وَحْیٌ﴾((1))، وبین تشریعات الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم).

ص:148

وخبر عمر بن یزید، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «ثم ائت منزلک وقصّر من شعرک وحلّ لک کل شیء»((1)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام): «لیس فی المتعة إلاّ التقصیر»((2)).

وخبر عبد الله بن سنان((3))، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن متمتع قرض أظفاره وأخذ من شعره بمشقص، قال: «لا بأس، لیس کل أحد یجد جلماً».

وموثق الحلبی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن امرأة متمتعة عاجلها زوجها قبل أن تقصر، فلما تخوفت أن یغلبها أهوت إلی قرونها فقرضت بأسنانها وقرضت بأظافیرها، هل علیها شیء، فقال (علیه السلام): «لا، لیس کل أحد یجد المقاریض»((4)).

وحسنته، عن الصادق (علیه السلام)، قلت له: جعلت فداک إنی لما قضیت نسکی للعمرة أتیت أهلی ولم أقصر، قال (علیه السلام): «علیک بدنة»، قال: قلت: إنی لما أردت ذلک منها ولم تکن قصرت امتنعت فلما غلبتها قرضت بعض أشعارها بأسنانها، فقال: رحمها الله کانت أفقه منک، علیک بدنة، ولیس علیها شیء»((5)).

وفی حسن حفص وجمیل وغیرهما.

ص:151

وفی صحیحهم، عن الصادق (علیه السلام)، فی محرم یقصر من بعض ولا یقصر من بعض، قال (علیه السلام): «یجزیه»((1)).

إلی غیرها من الروایات، مما یستفاد منها کفایة شیء قلیل من التقصیر وإن کان بمقدار شعرة، ویدل علیه ما دل علی کفایة الأنملة، وإن قال بعض الفقهاء بأن اللازم مقدار ثلاث شعرات، وقال بعضهم بأکثر من ذلک، إلاّ أن الظاهر أن المطلقین أرادوا الإطلاق، کما أن أغلب الذین ذکروا الرأس والحاجب واللحیة والإظفر وما أشبه أرادوا المثال.

نعم لا شک أن الأحوط الأخذ من أکثر من شعرة، وإن کان الأظهر أنه استحبابی، للإطلاق أولاً، ولکفایة بعض الظفر بضمیمة أن العرف یری وحدة المناط فیهما ثانیاً، ولأنه ممنوع ذلک قبل السعی مما یؤید أنه تقصیر ثالثاً.

والظاهر أنه لا فرق بین أن ینتف أو یحلق أو یحرق أو یقصر أو یزیل بالنورة وشبهها، لأن کل ذلک تقصیر.

وما فی المستند من أن الحلق لیس تقصیراً، لأن التقصیر جعل الشعر أو غیره قصیراً، والحلق هو أمر آخر، وبینهما فرق ظاهر عرفاً ولغةً، لیس علی ما ینبغی، لأن المفهوم شرعاً من التقصیر إزالة الشعر، کما أن المفهوم من الحلق إزالة شعر الرأس، فهل یشک الإنسان فی أن ضرب النورة حلق، أو حلق بعض الشارب تقصیر، وهذا هو المتبادر من قول الصادق (علیه السلام)، فی صحیح معاویة وحسنه: «فتقصر من شعرک من جوانبه ولحیتک وخذ من شاربک وقلم أظفارک وأبق منها لحجک».

وکیف کان، فلیس ما فی هذا الخبر واجباً، وإنما هو من باب الکمال،

ص:152

بل الظاهر الإجماع علی أنه لا یجب ذلک، وقد عرفت کفایة أخذ المرأة بعض شعرها، وغیره مما یوجب حمل هذا الصحیح علی الندب.

وقد تقدم الکلام فی جملة من فروع الحلق والتقصیر فی أعمال منی، وقد قلنا هناک إنه بناءً علی المشهور من حرمة الحلق للمتمتع ووجوب التقصیر معیناً لو حلق کفی، لأن أول جزء من الحلق تقصیر کما ذهب إلیه جمع، خلافاً للمستند والجواهر حیث قالا بالتباین بین الحلق والتقصیر، وفیه ما عرفت.

هذا تمام الکلام فی وجوب التقصیر.

بقی الکلام فی أنه هل یجوز الحلق للمتمتع بدلاً عن التقصیر، کما عن الخلاف ووالد العلامة، أم لا یجوز الحلق، کما عن المشهور، أو یفصل بین ما قبل ثلاثین یوماً فیجوز الحلق، وما بعد ثلاثین یوماً فلا یجوز، أو یفصل بین ما إذا وجب علیه الحلق فی الحج کالصرورة والملبد والعاقص فلا یجوز له الحلق فی العمرة، وبین غیرهم فیجوز؟

احتمالات، وإن کان الأقرب أنه یجوز له الحلق، وإن کان الأحوط عدمه.

ویدل علیه بالإضافة إلی مطلقات الحلق، ومناط الحلق فی العمرة المفردة، جملة من الروایات الدالة علی أنه إذا قصر أحل من کل شیء، بضمیمة أن أول الحلق تقصیر، وبُعد أنه یجوز الحلق بعد التقصیر لا معه جداً.

ففی صحیحة معاویة: «فإذا فرغت من سعیک وأنت متمتع فقصر من شعرک من جوانبه ولحیتک، وخذ من شاربک، وقلم أظفارک، وأبق منها لحجک، فإذا فعلت ذلک فقد أحللت من کل شیء یحل منه المحرم وأحرمت منه»((1)).

ص:153

فإنه دال علی حصول الإحلال من کل شیء، فیدخل فیه حرمة حلق الرأس، کما أن ظاهره جواز أخذ أطراف شعر الرأس بالموسی أو غیرها.

وفی صحیحته الثانیة مثله.

وفی خبر عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «طواف المتمتع» إلی أن قال: «ویقصر من شعره، فإذا فعل ذلک فقد أحل»((1)).

وفی خبر عمر، عنه (علیه السلام) قال: «ثم ائت منزلک فقصر من شعرک وحل لک کل شیء»((2)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «ثم تقصر من شعر رأسک من جوانبه وحاجبیک ومن لحیتک، وقد أحللت من کل شیء أحرمت منه»((3)).

أما القائل بالمنع، فقد استدل بأمور:

الأول: استصحاب بقاء التحریم، وفیه: إنه مرفوع بالدلیل.

الثانی: صحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «إذا أحرمت فعقصت شعر رأسک أو لبدته فقد وجب علیک الحلق، ولیس لک التقصیر، وإن أنت لم تفعل فجائز لک التقصیر والحلق فی الحج ولیس فی المتعة إلاّ التقصیر».

وفیه: إنه مجمل، إذ هو فی قبال وجوب الحلق فی الحج للعاقص والملبد، فیحتمل إرادته نفی وجوب الحلق بالنسبة إلی المتمتع.

والحاصل: إن قوله (علیه السلام): «ولیس فی المتعة إلاّ التقصیر»((4))، محتمل لأن یراد به أنه لا یجب علیه الحلق، سواء لبد وعقص أم لا، ویحتمل لأن یراد به أنه

ص:154

لا یجوز علیه الحلق، فیسقط عن الاستدلال ولا یصلح لأن یخصص الروایات السابقة الدالة علی أنه یحل له کل شیء.

الثالث: ما دل علی أن من حلق علیه شاة، مثل صحیح العیص، سأله عن رجل عقص شعر رأسه وهو متمتع ثم قدم مکة فقضی نسکه وحل عقاص رأسه فقصر وادهن واحل؟ قال؟ (علیه السلام): علیه دم شاة((1)).

وخبر أبی بصیر، سئل الصادق (علیه السلام)، عن المتمتع أراد أن یقصر فحلق رأسه، قال: «علیه دم یهریقه، فإذا کان یوم النحر أمر الموسی علی رأسه حین یرید أن یحلق»((2)).

وفیه أولاً: إنه لا دلالة فیه علی الإثم، وقد تقدم فی کفارات الإحرام ما تثبت الکفارة بدون أن یکون الفاعل آثماً، کما أن المد علی الشیخ والشیخة والحامل والمرضع لیس لأجل الإثم، إلی غیر ذلک.

وثانیاً: إن صحیح العیص إما مجمل أو غیر مربوط بالمقام، إذ حسب ظاهره لم یصنع المعتمر ما یوجب الشاة، إذ قوله «فقصر» ظاهره التقصیر لا الحلق، وإن حمله علیه الوسائل، واحتمال أن یکون حل العقاص موجباً لذلک بعید، إذ لیس من محرمات الإحرام، کما أن احتمال أن یکون التدهین قبل التقصیر خلاف الظاهر، وعلیه فلا یقاوم إطلاقات «حل له کل شیء».

هذا مضافاً إلی ما قاله الجواهر بأنه ضعیف سنداً، وظاهر فی غیر العامد الذی حکی الإجماع مما عدا الماتن علی عدم وجوب الشاة علیه، للأصل وصحیح

ص:155

جمیل ومرسله الآتیین، فلا بد من حمله علی ضرب من الندب((1))، انتهی.

ثم إنه لو سلمنا القول بحرمة الحلق ووجوب الشاة علی الحالق، فالظاهر أنه خاص بالعالم العامد، لا الجاهل والناسی والمضطر.

أولاً: لإطلاق أدلة الرفع، وقوله (علیه السلام): «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه»((2))، وغیر ذلک مما تقدم مکرراً فی باب الکفارات.

وثانیاً: لصحیح جمیل، عن الصادق (علیه السلام)، فی متمتع حلق رأسه بمکة، قال: «إن کان جاهلاً فلیس علیه شیء، وإن کان متمتعاً فی أول شهور الحج بثلاثین یوماً فلیس علیه شیء، وإن تعمد بعد الثلاثین یوماً التی یوفر فیه الشعر للحج، فإن علیه دماً یهریقه»((3)).

ومرسله، عن أحدهما (علیهما السلام): «إن کان ناسیاً أو جاهلاً فلیس علیه شیء، وإن کان متمتعاً فی أول شهور الحج فلیس علیه شیء إن کان قد أعفاه شهراً»((4)).

أما ما ذکر فی الروایتین من الدم علی الحالق، فلا یبعد أن یکون ذلک لعدم توفیر الشعر، لکن المشهور بینهم عدم وجوبه، وعدم الکفارة علی من لم یوفر، نعم عن الشیخین وجوبه، وعن المفید منهما وجوب الدم، ومحل المسألة هناک.

وکیف کان، فلا یثبت بهاتین الروایتین وجوب الدم بالحلق مکان التقصیر، لأنهما إما ناظران إلی الحلق قبل السعی، أو ناظران إلی وجوب التوفیر، وهذا غیر بعید، بقرینة ذکر الشهر إذ لا مدخلیة للشهر فی ما سوی ذلک.

ص:156

ترک التقصیر جهلاً، فالظاهر أنه لا شیء علیه، لقوله (علیه السلام): «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه»((1)).

ومثله لو زعم أنه قصر والحال أنه کان لم یقصر.

أما لو کان ترکه التقصیر عالماً عامداً حتی أهلّ بالحج، فالمشهور أنه ینقلب حجة مفردة، کما ادعی الشهرة محکی الدروس. خلافاً لما عن ابن إدریس، وتبعه العلامة فی التلخیص والشهید فی الدروس فقالوا ببطلان إهلاله بالحج.

ویدل علی الأول: خبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «المتمتع إذا طاف وسعی ثم لبی بالحج قبل أن یقصر فلیس له أن یقصر ولیس له متعة»((2)).

وخبر العلاء بن الفضیل، قال: سألته (علیه السلام) عن رجل متمتع طاف ثم أهلّ بالحج قبل أن یقصر، قال: «بطلت متعته وهی حجة مبتولة»((3)).

والروایتان وإن کانتا ضعیفة سنداً، إلاّ أن جبر الشهرة خصوصاً بعد عمل الشیخ وابنی حمزة وسعید والعلامة وغیرهم کاف فی الاعتماد، وإن کان أنه لو لا ذلک لزم القول بمقالة ابن إدریس، لأنه لم یتحلل من عمرته فکیف یصح إهلاله بالحج.

وکیف کان، فإذا انقلب حجة مبتولة کان مقتضی القاعدة وجوب الإتیان بالتمتع ثانیاً إذا وجب علیه حج التمتع، لأنه لم یؤد تکلیفه، فإطلاقات أدلة وجوبها تشمله، والمسألة بحاجة إلی مزید من التأمل، والله العالم.

ثم إنه یستحب للمتمتع بعد التقصیر التشبیه بالمحرمین فی ترک المخیط

ص:158

وغیره، وکذا یستحب لأهل مکة التشبه بالمحرمین فی أیام تواجد الحجاج هناک، والمراد بأهل مکة الذین هم هناک وإن لم یکونوا من أهل مکة، وذلک لإطلاق النص، فإن الأهل له إطلاقان، والقرینة المقامیة تعین المراد فی کل مکان.

فعن حفص البختری، عن غیر واحد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ینبغی للمتمتع بالعمرة إلی الحج إذا أحلّ أن لا یلبس قمیصاً ولیتشبه بالمحرمین»((1)).

وعن الصدوق، عن الصادق (علیه السلام) روایته بلفظ: «وأن یتشبه»((2)).

وعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا ینبغی لأهل مکة أن یلبسوا القمیص، وأن یتشبهوا بالمحرمین شعثاً غبراً»، وقال: «ینبغی للسلطان أن یأخذهم بذلک»((3)).

وعن المفید فی المقنعة، قال: قال (علیه السلام): «ینبغی للمتمتع إذا أحل أن لا یلبس قمیصاً ویتشبه بالمحرمین، وکذلک ینبغی لأهل مکة أیام الحج»((4)).

والظاهر أن المراد التظاهر، لا أنه لا یجامع وما أشبه، وإن کان من المحتمل شموله لکل الأمور.

کما أن المراد بأیام الحج أیام تواجد الحجاج، فلا یشمل مثل یوم عرفة، حیث لا حاج، وکذا لا یشمل مثل أول شوال، حیث إن القاصدین قلیلون، وإن کان المحتمل شمول النص لهما، أما مثل أیام رجب للعمرة، فالظاهر عدم شمول النص والفتوی لها.

ص:159

وقریب من عبارة المقنعة روایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) ((1))، وروایة الرضوی (علیه السلام) ((2)).

والمراد بأخذ السلطان تحریضه علی ذلک، إذ من الضرورة أنه لا یجب علیهم فلا یکون للسلطان الإیجاب علیهم.

والظاهر أن المراد بأهل مکة أعم من النساء والرجال، کما أنه کذلک بالنسبة إلی المحرم إذا أحلّ، واحتمال خصوص الرجال بقرینة لبس القمیص الذی هو للرجال، لا وجه له بعد الاشتراک فی التکلیف، ومنه یعلم استحباب ذلک حتی بالنسبة إلی الأطفال.

ص:160

وصحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «المعتمر یعتمر فی أی شهور السنة شاء، وأفضل العمرة عمرة رجب»((1)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام)، سئل (علیه السلام) أی العمرة أفضل، عمرة فی شهر رجب، أو عمرة فی شهر رمضان، قال (علیه السلام): «لا، بل فی رجب أفضل»((2)).

وصحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام)، قال: «وأفضل العمرة عمرة رجب»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «اعتمر فی أی شهر شئت، وأفضل العمرة عمرة رجب»((4)).

وعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «العمرة واجبة علی الخلق بمنزلة الحج، لأن الله تعالی یقول:﴿وَأَتِمُّوا الْحَجَّ والْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾((5))، وإنما نزلت العمرة بالمدینة، وأفضل العمرة عمرة رجب»((6)).

وعن زرارة، عن الباقر (علیه السلام) فی حدیث: «لما حرم الله الأشهر فی کتابه یوم خلق السماوات والأرض، ثلاثة أشهر متوالیة، وشهر مفرد للعمرة»، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «شوال وذو القعدة وذو الحجة ورجب»((7)).

ثم الظاهر أنه إن أهلّ بالعمرة فی رجب وإن وقع باقی أفعالها فی شعبان

ص:162

کانت رجبیة، کما أنه إذا انعکس بأن أهل فی جمادی وطاف فی رجب کانت رجبیة.

ففی صحیح أبی أیوب الخزاز، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «إنی کنت أخرج اللیلة أو اللیلتین یبقیان من رجب، فتقول أم فروة: أی أبه إن عمرتنا شعبانیة، فأقول لها: أی بنیة إنها فیما أهللت ولیس فیما أحللت»((1))، والمراد أنها کذلک بالنسبة إلی ما وقع خارج رجب فی شعبان.

وصحیح ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام): «إذا أحرمت وعلیک من رجب یوم ولیلة فعمرتک رجبیة»((2)).

والیوم واللیة من باب المثال، لإطلاق قوله (علیه السلام): «أهللت». والمستحبات لا تقید بعضها بعضاً.

وقال الصادق (علیه السلام)، فی خبر عیسی الفراء: «إذا أهل بالعمرة فی رجب وأحل فی غیره کانت عمرته لرجب، وإذا أهل فی غیر رجب وأطاف فی رجب فعمرته لرجب»((3)).

ولعل المستفاد عرفاً کفایة أن یقع ولو التقصیر فی رجب، نعم لا شک أنه کلما کان منها فی رجب أکثر کان أفضل.

أما بالنسبة إلی عمرة رمضان، فقد کتب علی بن حدید إلی أبی جعفر (علیه السلام)، عن الخروج فی شهر رمضان أفضل، أو یقیم حتی ینقضی الشهر ویتم صومه، فکتب إلیه کتاباً قرأه بخطه: «سألت رحمک الله عن أی العمرة أفضل،

ص:163

عمرة شهر رمضان أفضل یرحمک الله»((1)).

وخبر الولید، قال للصادق (علیه السلام)، بلغنا أن عمرة فی شهر رمضان تعدل حجة، قال: «إنما کان ذلک فی امرأة وعدها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فقال لها: اعتمری فی شهر رمضان أفضل، فهی لک حجة»((2)).

أقول: کأنها إشارة إلی ما رواه الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام)، إلی علی (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لأم معقل: «اعتمری فی شهر رمضان، فإن عمرة فیه تعدل حجة»((3)).

ولا دلالة فی روایة الولید علی أن ذلک خاص بتلک المرأة، بل الظاهر أن الإمام أراد نقل منشأ ذلک، کما یدل علی الإطلاق إطلاق روایتی الحدید والولید.

ثم إنه لا شک فی أن عمرة رجب أفضل من عمرة رمضان.

ص:164

بل الظاهر استحباب ذلک له، ففی مرسل موسی بن القاسم: من اعتمر فی أشهر الحج فلیتمتع.

وصحیح عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام): من دخل مکة بعمرة فأقام إلی هلال ذی الحجة فلیس له أن یخرج حتی یحج مع الناس((1)).

وصحیحه الاخر، عنه (علیه السلام): من اعتمر عمرة مفردة فله أن یخرج إلی أهله متی شاء، إلاّ أن یدرکه خروج الناس یوم الترویة((2)).

وهذه الروایة توجب حمل صحیح عمر علی الکراهة، کما أن ما دل علی الخروج یوم الترویة یدل علی حمل صحیحه الثانی علی الکراهة، فما عن القاضی من وجوب الحج علی من ادرک یوم الترویة غیر تام.

ففی صحیح ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: لا بأس بالعمرة المفردة ثم یرجع إلی أهله((3)).

وفی خبر الیمانی، سأله عن رجل خرج فی اشهر الحج معتمراً ثم رجع إلی بلاده؟ قال (علیه السلام): لا بأس أن حج من عامه ذلک وافراد الحج فلیس علیه دم، فإن الحسین بن علی (علیه السلام) خرج قبل الترویة بیوم، وقد کان دخل معتمراً((4)).

وعن التهذیب أنه رواه: (خرج یوم الترویة)((5)).

ص:166

وصحیح معاویة، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): من أین افترق المتمتع والمعتمر، فقال: «إن المتمتع مرتبط بالحج، والمعتمر إذا فرغ منها ذهب حیث شاء، وقد اعتمر الحسین (علیه السلام) فی ذی الحجة ثم راح یوم الترویة إلی العراق، والناس یروحون إلی منی، ولا بأس بالعمرة فی ذی الحجة لمن لا یرید الحج»((1)).

أقول: لعل الإمام فعل ذلک مرتین، مرة خرج قبل یوم الترویة، ومرة خرج یوم الترویة فی سفره إلی العراق، کما أن ما فی بعض الأحادیث أنه بدل حجه عمرة، إما یراد به أنه کان المقتضی الحج لکنه أتی بالعمرة، أو أن المراد فی صحیحة معاویة مرة سابقة، فإن الحسن والحسین (علیهما السلام) کانا یسافران إلی الشام، کما یظهر من الروایات، ولعلهما کانا یسافران إلی العراق أیضاً لزیارة أبیهما، أو شیعتهما فی الکوفة وغیرها، إذ لا دلیل علی أنه لم یخرج الحسین (علیه السلام) إلی العراق إلاّ فی زمن مجیئه إلی کربلاء، وحتی لو کان صحیح معاویة فی خروجه (علیه السلام) إلی کربلاء لم یضر.

قال فی الجواهر: ومنه یعلم أنه لا وجه لاحتمال الضرورة فی خروج الحسین (علیه السلام)، ضرورة کون الاستدلال بما ذکره (علیه السلام) من الفرق مستدلاً علیه بفعل الحسین (علیه السلام).

ثم الظاهر أنه إذا أتی بالحج بعد المفردة، بدون فاصلة عمرة بقصد الحج بین المفردة وبین الحج، انقلب نفس عمرته تمتعاً ولو لم ینوها کذلک، لإطلاق الأدلة، بل ظهورها بالانقلاب بنفسه، ولذا قال المستند: مقتضی صحیحة عمر جواز إیقاع حج التمتع بعدها، وإن لم ینو بها

ص:167

التمتع، فقول الجواهر: إنه یحتاج إلی النیة وإنه لم یجد قائلاً بالانقلاب قهراً، فیه نظر.

نعم إذا ساق الهدی لحجه بقصد القران، أو قصد حج الإفراد، لم ینقلب للأصل، وإنما الانقلاب إذا قصد حج التمتع.

ویدل أو یؤید ما ذکرناه من الانقلاب القهری، موثق سماعة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «من حج معتمراً فی شوال، ومن نیته أن یعتمر ویرجع إلی بلاده فلا بأس بذلک، وإن هو أقام إلی الحج فهو متمتع، لأن أشهر الحج شوال وذو القعدة وذو الحجة، فمن اعتمر فیهن فأقام إلی الحج فهی متعة، ومن رجع إلی بلاده ولم یقم إلی الحج فهی عمرة، وإن اعتمر فی شهر رمضان أو قبله فأقام إلی الحج فلیس بمتمتع، وإنما هو فرد العمرة، فإن هو أحب أن یتمتع فی أشهر الحج بالعمرة إلی الحج فلیخرج منها حتی تجاوز ذات عرق أو یتجاوز عسفان فیدخل متمتعاً بعمرة إلی الحج، وإن هو أحب أن یفرد الحج فلیخرج إلی الجعرانة فیلبی منها»((1)).

وفی حسنة نجیة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «إذا دخل المعتمر مکة غیر متمتع فطاف بالبیت وسعی بین الصفا والمروة وصلی الرکعتین خلف مقام إبراهیم (علیه السلام) فلیلحق بأهله إن شاء، وقال: إنما نزلت العمرة المفردة والمتعة، إلاّ أن المتعة دخلت فی الحج ولم تدخل العمرة المفردة فی الحج»((2)).

ثم لا یخفی أنه قد تقدم عدم طواف النساء فی المتعة، ووجوده فی المفردة،

ص:168

فلو حج بعد المفردة لم یضره ما أتی به من طواف النساء، ولو جعلها مفردة قبل أن یأتی بطواف النساء کفی ولم یحتج إلیه.

ولو کان بناؤه المفردة، فجامع قبل طواف النساء فجعله متعة فراراً من الکفارة جاز، ولم تکن علیه کفارة، فالکفارة وطواف النساء وصلاته مراعی بعدم قصد المتعة، ولو کان الواجب علیه المفردة مقیدة بعدم المتعة بنذر أو شرط أو نیابة، فهل یصح الانقلاب کما هو ظاهر المستند، أم لا کما عن المسالک، احتمالان والظاهر الثانی.

وإذا قلب المفردة تمتعاً کان علیه الهدی، لإطلاق أدلته.

وما فی الرضوی (علیه السلام): «ومن اعتمر مبتولة فی أشهر الحج ثم بدا له أن یقیم حتی یحج فلا هدی علیه»((1))، ضعیف، إلاّ أن یراد بذلک ما تقدم من أنه یصح أن یقصد بحجه حج الإفراد.

ولو کان بناؤه المتعة لم یصح انقلابه إلی المفردة، للأصل بعد عدم الدلیل.

ولو عمر تمتعاً ثم لم یقدر علی الحج، لم یضره عدم طواف النساء، لأنه أتم ما علیه، ولا دلیل علی وجوب أن یأتی بطواف النساء بعد ذلک.

وقد تقدم فی الشرح، وفی تتمة الکتاب جملة من المسائل المرتبطة بالعمرة، فلا نطیل الکلام بإعادتها، والله الموفق المستعان.

ص:169

ص:170

وسعی بین الصفا والمروة، وطواف بعد الحج وهو طواف النساء، وأما المفرد للحج فعلیه طواف بالبیت ورکعتان عند مقام إبراهیم وسعی بین الصفا والمروة وطواف الزیارة وهو طواف النساء»((1)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إنما نسک الذی یقرن بین الصفا والمروة مثل نسک المفرد لیس بأفضل منه إلا بسیاق الهدی، وعلیه طواف بالبیت وصلاة رکعتین خلف المقام، وسعی بین الصفا والمروة، وطواف بالبیت بعد الحج»، وقال: «أیما رجل قرن بین الحج والعمرة فلا یصلح إلاّ أن یسوق الهدی قد أشعره وقلده، والإشعار أن یطعنها فی سنامها بحدیدة حتی یدمیها، وإن لم یسق الهدی فلیجعلها متعة»((2)).

فی الحدائق عن الوافی بعد نقل هذا الخبر «یقرن بین الصفا والمروة»: هکذا وجدناه فی النسخ التی رأیناها، ویشبه أن یکون وهماً من الراوی، إذ لا معنی للقران بین الصفا والمروة، ولعل الصواب یقرن بین الحج والعمرة، کما قاله فی آخر الحدیث، ویکون معناه أن یکون فی نیته الإتیان بهما جمیعاً مقدما للحج، لا بأحدهما مفرداً دون الآخر، ولیس المراد بأن یجمعهما فی نیة واحدة ویتمتع بالعمرة إلی الحج، فإنه التمتع ولیس فیه سیاق هدی.

وفی التهذیب فسر القران بینهما فی قوله: «وأیما رجل قرن بین الحج والعمرة» بأن یشترط فی نیة الحج إن لم یتم له یجعله عمرة مبتولة((3))، کما یشعر به الحدیث الآتی، انتهی.

ص:172

وفی الجواهر: «وأحسن ما یقال فیه إن (بین) الأولی فیه متعلقة بنسک، فیکون المعنی الذی یقرن بحجه نسکه ما بین الصفا والمروة وغیرهما نسک المفرد لا یفضل علیه إلا بسیاق الهدی، انتهی.

ولکن لا یخفی ما فیه، فإنه لا اختصاص بالصفا والمروة، کما لا یخفی ما فی الاحتمالین الأولین، فالأولی رد علمه إلی أهله.

وصحیح فضیل بن یسار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «القارن الذی یسوق الهدی، علیه طوافان بالبیت وسعی بین الصفا والمروة، وینبغی له أن یشترط علی ربه إن لم یکن حجة فعمرة»((1)).

وصحیح معاویة أو حسنه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المفرد بالحج علیه طواف بالبیت ورکعتان عند مقام إبراهیم وسعی بین الصفا والمروة وطواف الزیارة وهی طواف النساء، ولیس علیه هدی ولا أضحیة»((2)).

أقول: الظاهر أن المراد بعدم الأضحیة عدم تأکد استحبابها.

وصحیح ابن حازم: «لا یکون القارن قارناً إلاّ بسیاق الهدی، وعلیه طوافان بالبیت وسعی بین الصفا والمروة، وطواف بعد الحج وهو طواف النساء»((3)).

إلی غیر ذلک من الأخبار.

ص:173

ویظهر من هذا الکلام أن الشیخ والصدوقین وابن أبی عقیل وابن الجنید والجعفی موافقون علی خلاف المشهور، وإن اختلفوا فی بعض الخصوصیات، بل یظهر من المحکی عن سکوت الفاضلین ترددهم فی المسألة.

وما یمکن أن یستدل لهم أمور:

الأول: الأخبار السابقة، فإنها کالصریحة فی أن أعمال حج القران والإفراد لیس بأزید فی أن علی القارن والمفرد طوافین بالبیت وسعی واحد، ولو کان لهما عمرة مستقلة لزم البیان، والقول بأن البیان موکول إلی مکان آخر، وهو بیان وجوب العمرة عیناً علی کل أحد مما تقدم من الأخبار الدالة علی ذلک، مردود بأن هذه الأخبار فی مقام بیان کل ما یجب، ولذا بینت العمرة فی حج التمتع.

والحاصل: إنها لما بینت کیفیة المتعة بینت الحج والعمرة، وإن علی الآتی ثلاث طوافات، ولما بینت کیفیة القران والإفراد لم تبین إلاّ طوافین.

الثانی: ما دل من الأخبار الواردة فی حجة الوداع، من أن العمرة دخلت فی الحج، وقد شبک (صلی الله علیه وآله وسلم) بین أصابعه، فإنه لابد أن یراد بذلک القران والإفراد الذی لا یتحلل من أحدهما إلاّ بتمام الآخر، ولیس لکل واحد منهما إحرام مستقل، وأما التمتع فلیس لعمرته دخول فی حجه، ولو فرض أن بینهما فصل دقیقة لم یصدق الدخول حقیقة، کیف ویجوز الفصل بشهر وأکثر ویکون محلاً من جمیع ما حرمه الإحرام.

الثالث: أخبار حجة الوداع الذی لا یخفی علی من راجعها عدم إحرام النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بالعمرة وعدم إتیانه بها، فإن النبی (صلی الله علیه

ص:175

وآله وسلم) أحرم بالحج وساق الهدی وأتی مکة فطاف وصلی وسعی، ثم ذهب إلی عرفات والمزدلفة ومنی، ثم رجع إلی مکة یوم العاشر وزار البیت ورجع إلی منی، فأقام بها حتی کان یوم الثالث من آخر أیام التشریق، ثم رمی الجمار وجاء إلی الأبطح، ولم یدخل مکة حتی رجع إلی المدینة.

ومنه یعلم أنه لم یعتمر قبلاً ولا بعداً، إذ بعد رجوعه إلی المدینة مرض (صلی الله علیه وآله وسلم) وتوفی.

قال الصادق (علیه السلام) فی ذیل روایة عمار الطویلة: «ثم رمی الجمار ونفر حتی انتهی إلی الأبطح، فقالت عایشة: یا رسول الله ترجع نساؤک بحجة وعمرة معاً وأرجع بحجة، فأقام بالأبطح وبعث معها عبد الرحمان بن أبی بکر إلی التنعیم، فأهلت بعمرة ثم جاءت وطافت بالبیت وصلت رکعتین عند مقام إبراهیم وسعت بین الصفا والمروة، ثم أتت النبی (صلی الله علیه وآله) فارتحل من یومه ولم یدخل المسجد الحرام ولم یطف بالبیت»((1))، الحدیث.

الرابع: بعض الأخبار المتضمنة لحج الأنبیاء، کصحیح أبان بن عثمان، المروی عن علی بن إبراهیم، عن الصادق (علیه السلام)، فی کیفیة حج آدم وغیره، فإنه لم یتضمن إحرامین، بل مثل حج النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) تقریباً.

الخامس: بعض الأخبار الأخر، کقوله (علیه السلام) فی صحیحة الحلبی:

ص:176

«أیما رجل قرن بین الحج والعمرة فلا یصلح له إلاّ أن یسوق الهدی»((1))، الحدیث.

والمرسل: «إن علیاً (علیه السلام) قال: لبیک بحجة وعمرة معاً، وأنکر علیه عثمان»((2)).

وخبر زرارة، قال: جاء رجل إلی أبی جعفر (علیه السلام) وهو خلف المقام، فقال: إنی قرنت بین حجة وعمرة، فقال له: «هل طفت بالبیت»، فقال: نعم، قال: «هل سقت الهدی»، قال: لا، فأخذ أبو جعفر (علیه السلام) بشعره، ثم قال: «أحللت والله»((3)).

فإنه لا معنی للقران بین الحج والعمرة إلاّ التداخل، وإلا فکل حج مقترن بعمرته.

وخبر فضل بن عیاض، سأل عن الصادق (علیه السلام) عن الاختلاف فی الحج، فبعضهم یقول: خرج رسول الله (صلی الله علیه وآله) مُهلاً بالحج، وقال بعضهم: مُهلاً بالعمرة، وقال بعضهم: خرج قارناً، وقال بعضهم: ینتظر أمر الله عز وجل، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «علم الله عز وجل أنها حجة لا یحج بعدها فجمع الله له ذلک کله فی سفرة واحدة، لیکون جمیع ذلک سنة لأمته، فلما طاف بالبیت وبالصفا والمروة أمره جبرئیل أن یجعلها عمرة إلاّ من کان معه هدی فهو محبوس علی هدیه، لا یحل، لقوله عز وجل:﴿حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ﴾((4))، فجمعت له العمرة والحج، وکان خرج علی خروج العرب الأول، لأن العرب کانت لا تعرف الحج، وهو فی ذلک ینتظر

ص:177

أمر الله، وهو (علیه السلام) یقول: الناس علی أمر جاهلیتهم، إلاّ ما غیره الإسلام، وکانوا لا یرون العمرة فی أشهر الحج»((1)).

وهذا الکلام من رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إنما کان فی الوقت الذی أمرهم بفسخ الحج، فقال: «دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة»، وشبک بین أصابعه، یعنی فی أشهر الحج.

وقال فضیل: قلت: فیعتد بشیء من الجاهلیة، قال: «إن أهل الجاهلیة ضیعوا کل شیء من دین إبراهیم (علیه السلام) إلاّ الختان والتزویج والحج، فإنهم تمسکوا بها ولم یضیعوها»((2)).

هذا غایة ما یقال فی بیان هذه الأقوال علی اختلافها.

والجواب، أما عن الأول: فبأن صحیح ابن الحازم المتقدم صرح بثلاثة طوافات، قال: «لا یکون القارن قارناً إلاّ بسیاق الهدی وعلیه طوافان بالبیت وسعی بین الصفا والمروة وطواف بعد الحج وهو طواف النساء»، وبهذا یحمل ما ورد علی الطوافین علی بیان الحج فقط، لا مع العمرة، مضافاً إلی ما دل علی وجوب العمرة عیناً علی کل أحد، وأن عمرة التمتع کافیة عن العمرة الواجبة، وقد تقدم جملة من الأدلة الدالة علی وجوب العمرة فی شرح العروة، وإنما بین فی أخبار التمتع العمرة للصوقها بالحج بمعنی عدم جواز التفکیک بینهما فی أشهر الحج، وأنها لبیان التمتع بالعمرة إلی الحج.

وأما عن الثانی: فبأن المراد بدخول العمرة فی الحج دخولها فی وقته، کما تقدم فی روایة ابن عیاض فقال: «دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة، وشبک

ص:178

بین أصابعه، یعنی فی أشهر الحج»، أو کان رداً لما زعمه أهل الجاهلیة، حیث کانوا لا یرون العمرة فی أشهر الحج، کما صرح بذلک الخبر المذکور.

ویدل علی ذلک حسن نجیة، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث: «إن المتعة دخلت فی الحج، ولم تدخل العمرة المفردة فی الحج»((1)).

وأما عن الثالث: فبأنه لم یعلم أن الذی أتاه النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان حجة الإسلام، بل إنه (صلی الله علیه وآله وسلم) حج قبل ذلک خمساً وعشرین حجة کما وردت فی الروایة.

لا یقال: إن أصحابه الذین لم یأتوا بحجة الإسلام قبل ذلک، کان اللازم علیهم العمرة، ولم یعلمهم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فلو لم تکن العمرة داخلة فی حجهم کان اللازم بیان ذلک.

لأنا نقول: لم یعلم أن غیر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وغیر أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان لهم حج القران التابع للسیاق، فکلهم تمتعوا وأتوا بالعمرة، وأمیر المؤمنین (علیه السلام) لعله أتی بعد ذلک بالعمرة، أو کان غیر واجب علیه الحج أصلاً، لفعله له حال کونه فی مکة أو حین إتیانه بسورة البراءة، ومما یؤید أن الحج الذی فعله النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والوصی (علیه السلام) لم یکن إسلامیاً أنهما کانا آفاقیاً، والتمتع فرض الآفاقی لا القران والإفراد.

هذا مضافاً إلی ما أرسله فی الجواهر فی باب العمرة، عن الصدوق فی الخصال، عن عکرمة، عن ابن عباس، أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) اعتمر أربعاً رابعتها مع حجته((2)).

ص:179

والحاصل: إن عدم إتیان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) للعمرة لا یلازم عدم وجوبه، بعد الروایات الصراح بوجوبها، کما لا یلازم دخولها فی الحج بعد وضوح أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یطف إلاّ طوافین، طواف قبل الوقوف وطواف بعد منی، وهذا لا یستقیم إلاّ علی من یری کفایة الحج عن العمرة، ولا أظن التزام أحد بذلک.

ولهذا قال فی الجواهر: لکن لا یخفی علیک ضعفه وإن تعدد القائل به، إذ فی خبر ابن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) الوارد فی حجة الوداع، «أنه لبی بالحج مفرداً وساق الهدی»((1)).

وفی صحیح الحلبی، عنه (علیه السلام) أیضاً، الوارد فیها: «أهلّ بالحج وساق مائة بدنة وأحرم الناس کلهم بالحج لا ینوون عمرة ولا یدرون ما المتعة»((2)).

وهما کالصریحین، خصوصاً أولهما أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) لبی بالحج مفرداً له عن العمرة، ولا ینافی ظهور نصوص حجه (صلی الله علیه وآله وسلم) فی عدم اعتماره فی تلک الحجة، فإنه (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یعتمر عمرات متفرقة، وحینئذ فما فعله من الطواف والسعی حین قدومه لیس هو إلاّ للحج، إلاّ أنه أمر غیره بالإحلال، وجعل ما فعلوه للحج عمرة، وبقی هو علی إحرامه، لأنه لم یکن یسوغ له الإحلال حتی یبلغ الهدی محله، انتهی.

وکأن مراده بالعمرات ما قبل ذلک الحج، إذ ما بعده لم یعلم عمرته (صلی الله علیه وآله وسلم) بل المعلوم من التواریخ عدمه.

ص:180

وأما عن الرابع: فبأنه لعله لم یشرع قبل نبینا (صلی الله علیه وآله وسلم) عمرة، مضافاً إلی إمکان عمرة الأنبیاء (علیهم السلام)، ولا تلازم بین عمرتهم وذکر ذلک فی روایاتنا، بل الظاهر من جملة من روایات حج آدم (علیه السلام) وإبراهیم (علیه السلام) أنه کان کحج التمتع لمکان الذبح، فراجع کتاب الوسائل باب کیفة أنواع الحج وجملة من أحکامها((1)).

وأما عن الخامس: فروایات القران بین الحج والعمرة لیست فیها دلالة علی شیء، إذ الظاهر أن یکون المراد بالقران المقارنة لا التداخل، قبال الفصل بینهما أو الإتیان بالحج فقط أو بالعمرة فقط.

وعن العلامة فی المختلف الجواب عن المرسلة بأنها مرویة عن طرق الجمهور، فلا یکون حجة علینا.

وفی الحدائق الجواب عن صحیح الحلبی بأنه صرح بأن نسک القارن کنسک المفرد لیس أفضل منه إلا بسیاق الهدی، وحینئذ فبأی معنی فسر قوله «أیما رجل قرن بین الحج والعمرة» فإنه لا ینطبق علی مذهب ابن أبی عقیل من وجوب تقدیم العمرة علی الحج وعدم التحلل منها إلاّ بالتحلل من الحج، فإنه لیس شیء من هذا فی حج الإفراد، انتهی.

وفی الجواهر: إنه یراد به أنه لا یصلح القران بجمع الحج والعمرة، إذ لیس القران إلاّ أن یسوق الهدی، لا کما یصنعه العامة من القران الذی هو الجمع بینهما بإحرام واحد، کما حکاه العلامة فی التذکرة عن العامة، وعن أبن أبی عقیل منا، بل لعل ذلک من معلومات مذهب الإمامیة، انتهی.

ص:181

وأما روایة ابن عیاض، فالظاهر أن المراد بقوله (علیه السلام): «جمع الله ذلک کله فی سفره»((1))، یرید به الحج والعمرة والقران وغیره أعم من إتیانه (صلی الله علیه وآله وسلم)، بل الجمع هو إفادة الأحکام إما إتیاناً وإما أمراً، ولذا فسر (علیه السلام) الجمع بإتیان جبرئیل إلخ.

وإذ قد ثبت عدم تمامیة أدلة التداخل نقول: دل الدلیل علی وجوب الحج، ودل الدلیل علی وجوب العمرة، وقد بین کیفیة کل واحد منهما فی الأخبار، فاللازم القول بإتیان کل واحد منهما مستقلاً علی الکیفیة المبینة.

المسألة الثانیة: هل یجوز تقدیم عمرة القران والإفراد علی حجهما أم لا، ظاهر الجواهر کمحکی کشف اللثام جواز التقدیم، وتنظر فی وجوب التأخیر محکی المدارک.

لکن عن الریاض أن ظاهر الأصحاب الاتفاق علی تأخیر العمرة فی حج الإفراد والقران عنهما. وعن المنتهی وغیره الإجماع علی ذلک، بل عن المصابیح التصریح بالإجماع، وعن المدارک قد قطع الأصحاب (رضوان الله علیهم) أنه یجب علی القارن والمفرد تأخیر العمرة عن الحج، لکن أشکل فی الجواهر فی إجماع المصابیح بأنا لم نتحققه، ولعله أخذه من ظاهر العبارات التی تعرض فیها لصورة الإفراد والقران، إلاّ أنها وإن أوهمت ذلک لکنها فی بیان الفرق بینه وبین التمتع، باعتبار تقدیم العمرة فی الأول بخلافهما، لا أن المراد اعتبار تأخیر العمرة عن الحج علی کل من وجبا علیه ولو إفراداً أو قراناً، فتامل جداً، انتهی.

وکیف کان، فغایة ما یستدل للقول بلزوم التأخیر، بعد الإجماع المدعی ما ذکره

ص:182

فی الحدائق فی رد المدارک: بأن مرسلة الشیخ عن أصحابنا وغیرهم، عن الصادق (علیه السلام): «المتمتع إذا فاتته عمرة المتعة اعتمر بعد الحج»، فإن ظاهرها أن محلها الموظف لها بعد الحج وإن جاز تأخیرها إلی بعد المحرم کما دل عجز الخبر، والوظائف الشرعیة یجب الوقوف بها علی النقل، والتجاوز إلی غیره یحتاج إلی دلیل، انتهی.

لکن لا یخفی ما فی الدلیلین، فإن الإجماع منظور فیه صغری وکبری، والخبر لا یدل علی أزید من أن المتمتع تکلیفه کذا فی مفروض عدم تمکنه من تقدیم العمرة، وذلک لا یدل علی أن محلها الموظف بعد الحج.

وعلی هذا فالأقرب عدم اشتراط تقدیمها أو تأخیرها، بل هما امران مفروضان شاء تقدیم هذا أو تلک، ویدل علی ذلک عدم التوقیف بعد إطلاق أدلة الوجوب، ویؤیده المروی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی الفقیه: «أمرتم بالحج والعمرة فلا تبالوا بأیهما بدأتم»((1)).

ولذا قال فی الجواهر بعد المناقشة فی وجوب الترتیب: ضرورة اقتضاء ما سمعته من الإطلاق کتاباً وسنةً، بل صریح المرسل أنه مخیر فی تقدیم أیهما شاء.

وأما ما استدل به لذلک من خبر إبراهیم بن عمر الیمانی، سأل الصادق (علیه السلام)، عن رجل خرج فی أشهر الحج معتمراً ثم خرج إلی بلاده، قال: «لا بأس، وإن حج من عامه ذلک وأفرد الحج فلیس علیه دم»((2))، ونحوه فلا دلالة فیه لتقدیم أی الأمرین، وإن کان لا یخلو عن إشعار، والله العالم.

(المسألة الثالثة): هل یشترط فی عمرة القران والإفراد وقوعها فی أشهر الحج

ص:183

أم لا، الظاهر العدم، لعدم دلیل علی ذلک بل مطلقات العمرة وأنها مفروضة علی الخلق کافیة فی جواز وقوعها فی غیر أشهره، بل الظاهر أن مراد الأصحاب من کون جمیع أیام السنة صالحة للعمرة المبتولة أعم من العمرة المفردة الواجبة والمندوبة.

قال فی الحدائق: قد صرح الأصحاب (رضوان الله علیهم) بأن جمیع أوقات السنة صالحة للعمرة المبتولة، وأن أفضلها رجب، ثم استشهد بعدة من الأخبار.

کصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المعتمر یعتمر فی أی شهور السنة شاء، وأفضل العمرة عمرة رجب»((1)).

وقال فی المستند فی شرائط التمتع: الثانی أن یکون مجموع عمرته وحجه فی أشهر الحج، بخلاف القسمین الأخیرین، فإن عمرتهما لا یشترط أن یکون فیهما، وإن اشترط کون أصل الحج فیها أیضاً، انتهی.

قال فی الجواهر مازجاً: ولا خلاف فی أنه یجوز وقوعها أی العمرة الواجبة فی غیر أشهر الحج، لإطلاق الأدلة کتاباً وسنةً السالم عن المعارض، وصحیح عبد الرحمان: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المعتمر بعد الحج، قال: «إذا أمکن الموسی من رأسه فحسن»((2))، لا یدل التوقیف لکن بمعنی صحتها، ثم نقل عن الشهید جواز تأخیرها إلی المحرم، وعن المدارک الإشکال فیه لمنافاته للفوریة واستحسنه.

أقول: ربما یستفاد من جواز تأخیر القارن والمفرد طواف الحج طول ذی الحجة بعد الرجوع من منی، ما ذکره الشهید (رحمه الله).

قال فی المستند فی باب الطواف بعد الرجوع إلی مکة: أما القارن والمفرد فیجوز لهما التأخیر طول ذی الحجة

ص:184

بلا خلاف کما قیل، لقوله سبحانه: ﴿الحج أشهر﴾ والأصل والإطلاقات وصحیحتی ابن عمار المتقدمتین، وهما وإن لم یصرحا بالتأخیر إلی آخر الشهر إلاّ أن إطلاق جواز التأخیر واختصاص المقیدات بالمتمتع سیما بضمیمة الإجماع المرکب کاف فی إثبات المطلوب، انتهی.

وما تقدم من صحیحة ابن عمار، هی عن المتمتع متی یزور البیت، قال: «یوم النحر أو من الغد ولا یؤخر، والمفرد والقارن لیسا بسواء موسع علیهما»((1)).

وفی الأخری: «ولا تؤخر أن تزور یومک فإنه یکره للمتمتع أن یؤخر وموسع للمفرد أن یؤخر»((2)).

وعلی هذا فالأقرب ما عن الدروس، لعدم معلومیة وجوب الفور بهذا القدر، وکیف کان فکون جمیع السنة صالحة یستفاد من تخصیصهم التمتع بوقوع حجه وعمرته فی أشهر الحج، فإن الحج من القران والإفراد أیضاً یشترط وقوعه فی أشهر الحج، فلا یبقی الفارق إلاّ العمرة، کما أنه یستفاد أیضاً من عدم اشتراطهم وقوع العمرة فی أشهر الحج فی باب حج القران والإفراد.

والحاصل أن المستفاد من مواضع من الأخبار ککون العمرة مفروضة بلا تقیید، وإطلاق وقوع العمرة فی جمیع السنة، وتخصیص عمرة المتمتع بأشهر الحج کروایة ابن عیاض المتقدمة، فقال: «دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة وشبک بین أصابعه یعنی فی أشهر الحج» الحدیث.

وکذا من مواضع من کلام الأصحاب، کعدم اشتراط وقوع عمرتهما فی

ص:185

أشهر الحج، وتخصیص عمرة التمتع بأشهره، وإطلاق صحة العمرة المبتولة فی جمیع أیام السنة، مضافاً إلی تصریح بعضهم کالمستند وغیره، هو صحة الإتیان بالعمرة المفردة فی جمیع أیام السنة.

نعم تجب الفوریة فیها کالحج، کما تقدم تحقیق ذلک فی الشرح، وعلی هذا فلو استطاع للعمرة فی غیر أشهر الحج ولم یستطع للحج فلا إشکال فی وجوب الإتیان بها، وإن استطاع لهما فهل له تأخیر العمرة إلی إبان الحج أم لا، احتمالان، لا یبعد القول بالجواز لأنه لیس المستفاد من أدلة الفوریة التی هی التنزیل لها بمنزلة الحج أکثر من الفوریة فی العام، کما أن المنزل علیه کذلک.

ثم لو فرض أنه اعتمر لاستطاعته لها قبل سنین، ثم استطاع للحج، لم یحتج إلی تجدید العمرة، کما لو انعکس وحج ثم استطاع للعمرة لم یجب تجدید العمرة، ومثل ذلک ما لو عصی مع استطاعته لهما بأن فعل أحدهما دون الآخر، والله العالم.

(المسألة الرابعة): یستفاد مما تقدم من الأخبار وکلام الأصحاب عدم اشتراط وقوع الحج والعمرة فی الإفراد والقران فی عام واحد، فإنهم کالأخبار خصصوا هذا الشرط بالتمتع.

قال فی الحدائق فی شرائط التمتع: الثالث أن یأتی بالحج والعمرة فی عام واحد، وهو مما لا خلاف فیه بینهم، ویدل علیه جملة من الأخبار، منها ما تکاثر نقله من قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «دخلت العمرة فی الحج هکذا وشبک بین أصابعه»، ثم استدل بروایة معاویة بن عمار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): من أین افترق المتمتع والمعتمر، فقال: «إن المتمتع مرتبط بالحج، والمعتمر إذا فرغ منها ذهب

ص:186

حیث شاء»((1)) الحدیث، انتهی.

وکذا یستفاد عدم هذا الشرط من کل مَن قید التمتع بذلک.

(المسألة الخامسة): هل یجوز للقارن والمفرد العدول إلی التمتع اختیاراً، حیث وجب علیهما ذلک أم لا، قولان، اختار المشهور الثانی، بل عن الغنیة دعوی الإجماع علیه، وعن الشیخ فی المبسوط والخلاف وابن سعید فی الجامع الأول.

استدل للمشهور بمتواتر الروایات، کخبر سعید الأعرج، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لیس لأهل سرف ولا لأهل مرو ولا لأهل مکة متعة، یقول الله تعالی:﴿ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ﴾((2))»((3)).

وصحیحة علی: لأهل مکة أن یتمتعوا بالعمرة إلی الحج، فقال: «لا یصلح أن یتمتعوا لقول الله عز وجل:﴿ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ﴾((4))»((5)).

وصحیحة زرارة، قول الله عز وجل فی کتابه:﴿ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ﴾((6))، قال: «یعنی أهل مکة لیس لهم متعة، کل من کان أهله دون ثمانیة وأربعین میلاً، ذات عرق وعسفان کما یدور حول مکة فهو ممن یدخل فی هذه الآیة، وکل من کان وراء ذلک فعلیه المتعة»((7)).

إلی غیر ذلک مما تقدم جملة منها فی

ص:187

أول فصل أقسام الحج فی الشرح.

واستدل للقول الثانی بوجوه:

الأول: إن المتمتع قد جاء بحج الإفراد، ولا ینافیه زیادة العمرة قبله، وفیه مضافاً إلی دفع النصوص لذلک أن الفارق النیة.

الثانی: إطلاقات ما دل علی عموم حج التمتع لکل أحد، کصحیحة الحلبی: «دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة، لأن الله تعالی یقول:﴿فَمَنْ تَمَتَّعَ﴾((1)) الآیة، فلیس لأحد إلاّ أن یتمتع، لأن الله أنزل ذلک فی کتابه وجرت به السنة من رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((2)).

وصحیحة ابن عمار: «من حج فلیتمتع إنا لانعد بکتاب الله وسنة نبیه (صلی الله علیه وآله)»((3)).

وفی أخری: «لا نعلم حجاً غیر المتعة، إنا إذا لقینا ربنا قلنا ربنا عملنا بکتابک وسنة نبیک»((4))، إلی غیر ذلک.

وفیه: إن اللازم تقیید هذه المطلقات بما دل علی أن فرض غیر البعید القران والإفراد.

الثالث: جملة من النصوص، کصحیح عبد الرحمان بن الحجاج، وعبد الرحمان بن أعین، سألا الکاظم (علیه السلام)، عن رجل من أهل مکة خرج إلی بعض الأمصار ثم رجع فمر ببعض المواقیت التی وقت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أله أن یتمتع، فقال: «ما أزعم، إن ذلک لیس له، والإهلال بالحج أحب

ص:188

إلیّ، ورأیت من سأل أبا جعفر (علیه السلام)، وذلک أول لیلة من شهر رمضان، فقال له: جعلت فداک إنی قد نویت أن أصوم بالمدینة، قال: تصوم إن شاء الله، قال له: وأرجو أن یکون خروجی فی عشر من شوال، فقال: تخرج إن شاء الله، فقال له: قد نویت أن أحج عنک أو عن أبیک فکیف أصنع، فقال له: تمتع، فقال له: إن الله تعالی ربما منّ علی بزیارة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وزیارتک والسلام علیک، وربما حججت عنک، وربما حججت عن أبیک، وربما حججت عن إخوانی، أو عن نفسی فکیف أصنع، فقال له: تمتع، فرد علیه القول ثلاث مرات، یقول له: إنی مقیم بمکة وأهلی بها، فیقول: تمتع»((1))، الحدیث.

وروایة سماعة، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن المجاور بمکة أله أن یتمتع بالعمرة إلی الحج، قال: «نعم، یخرج إلی مهل أرضه فیلبی إن شاء»((2)).

وکذا یدل علی ذلک الروایات الواردة فی أن للمفرد بعد دخول مکة والطواف والسعی العدول إلی المتعة.

کصحیحة زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الذی یلی المفرد للحج فی الفضل، فقال: «المتعة»، فقلت: وما المتعة، فقال: «یهل بالحج فی أشهر الحج فإذا طاف بالبیت وصلی رکعتین خلف المقام وسعی بین الصفا والمروة قصر وأحل، فإذا کان یوم الترویة أهل بالحج»((3)).

ونحوها غیرها.

والجواب: إن مورد الروایات المذکور أخص من العدول، إذ الکلام فعلاً

ص:189

فی العدول اختیاریاً، ومورد الروایات الأول من خرج إلی بعض الأمصار، ومورد الروایات الأخر العدول بعد الشروع فی حج الإفراد.

والحاصل: إن فی المقام مسائل ثلاثا:

الأولی: من خرج من أهل مکة إلی الأمصار ثم رجع، فإنه یجوز له التمتع علی المشهور.

الثانیة: من أفرد الحج ثم لما أتی مکة عدل إلی التمتع.

الثالثة: من أراد التمتع من أهل مکة ابتداءً، ومحل البحث هی المسألة الثالثة، ولا دلالة للروایات المذکورة فی الدلیل الثالث علی هذه، بل موردها المسألتان الأولیان.

نعم إن تم روایة سماعة دلت علی جواز إتیان من وظیفته الإفراد والقران بالتمتع، لکن بأن یخرج إلی میقات ویحرم منه.

وأما ما أجاب عنه صاحب المستند والجواهر من کون ما ذکروه من الروایات فی الحج المندوب، أو معارضتها لما دل علی تعیین القران والإفراد للمحکی وهی أخص لاختصاصها بالواجب بخلاف ما ذکروه فی دلیلهم الثالث، فإنها أعم من الواجب والمستحب، فیجب تخصیص ما دل علی الجواز مطلقا بما دل عدم الجواز فی الحج الواجب.

فلا یخفی ما فیه، إذ الروایات المذکورة فی دلیلهم الثالث أعم من الواجب والمندوب، وأخص من الروایات الدالة علی تعیین الإفراد والقران، من جهة کون موردها من خرج إلی مصر أو إلی المیقات أو عدل، وقد تقدم شطر من الکلام فی ذلک فی المسألة الثانیة من فصل أقسام الحج من شرحنا علی العروة فراجع.

ص:190

ثم لا یخفی أن هذا إنما هو فی العدول الابتدائی.

أما العدول بعد الشروع فلا یجوز من القران قطعاً، لما سیأتی من الأدلة الدالة علی عدم جوازه مطلقاً، ومن الإفراد المشهور الجواز، وهو الأقوی کما سیأتی فی المسألة الآتیة.

ص:191

التی تأتی بعضها فی المسألة الآتیة.

وإن کان الحج الذی شرع فیه حج القران لم یجز العدول علی المختار.

وهذا هو الذی ینبغی أن یقع محل الکلام، فنقول: الظاهر من المنسوب إلی المشهور إطلاق القول بجواز العدول فی صورة الاضطرار، فیشمل هذه الصورة، وغایة ما یستدل له أمور:

الأول: الإجماع، وفیه ما عرفت.

الثانی: العمومات، وأنت خبیر بأنها أجنبیة عن المقام، إذ لو فرض أن العمومات لا وارد علیها مما دل علی عدم جواز عدول القارن، إلاّ أن العمومات إنما تفید جواز الابتداء بکل واحد من الأقسام الثلاثة، أما جواز العدول فلا، ولذا کان المشتهر بینهم أن العدول خلاف للأصل.

الثالث: فحوی ما دل علی جواز عدول المتمع إلی حج الإفراد مع الضرورة، فإن الضرورة إذا کانت مسوغة للعدول عن الأفضل إلی المفضول فلأن تکون مسوغة للعکس أولی.

وفیه: إن الفحوی لیست مسلمة، بل مسلمة العدم بعد ورود الدلیل بعدم جواز عدول القارن.

والدلیل لما اخترناه بعد أصل عدم جواز العدول، متواتر الروایات الدالة علی جواز العدول من القارن.

ففی صحیح معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی کیفیة حج النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «فلما فرغ من سعیه وهو علی المروة أقبل علی الناس بوجهه، فحمد الله أثنی علیه، ثم قال: إن هذا جبرئیل، وأومی بیده إلی خلفه، یأمرنی أن آمر من لم یسق منکم هدیاً أن یحل، ولو استقبلت من أمری ما استدبرت لصنعت

ص:193

مثل ما أمرتکم، ولکنی سقت الهدی ولا ینبغی لسائق أن یحل حتی یبلغ الهدی محله»((1)).

وفی صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لما کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عند المروة قام خطیباً، فأمرهم أن یحلوا ویجعلوها عمرة، وهو شیء أمر الله عز وجل به، فأحل النساء، وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): لو کنت استقبلت من أمری ما استدبرت لفعلت کما أمرتکم، ولم یکن یستطیع أن یحل من أجل الهدی الذی معه، إن الله یقول:﴿وَلا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ﴾((2))»((3)).

ومرسل الصدوق، قال: «نزلت المتعة علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) عند المروة بعد فراغه عن السعی، فقال: أیها الناس هذا جبرئیل، وأشار بیده إلی خلفه، یأمرنی أن آمر من لم یسق هدیا أن یحل، ولو استقبلت من أمری ما استدبرت لفعلت کما أمرتکم، ولکن سقت الهدی ولیس لسائق الهدی أن یحل حتی یبلغ الهدی محله»((4)).

ومرسل العیون: «ولو لا أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) کان ساق الهدی فلم یکن له أن یحل حتی یبلغ الهدی محله لفعل کما أمر الناس، ولذلک قال: لو استقبلت من أمری ما استدبرت لفعلت کما أمرتکم، ولکنی سقت الهدی ولیس لسائق الهدی أن یحل حتی یبلغ الهدی محله»((5)).

ص:194

ومرسل الطبرسی، عن الصادق (علیه السلام)، عنه (صلی الله علیه وآله)، قال: «دخلت العمرة فی الحج هکذا إلی یوم القیامة، وشبک أصابعه»، ثم قال: «لو استقبلت من أمری ما استدبرت ما سقت الهدی، ثم أمر منادیه فنادی: من لم یسق الهدی فلیحل ولیجعلها عمرة، ومن ساق منکم هدیاً فلیقم علی إحرامه»((1)).

وفی صحیح معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عنه (صلی الله علیه وآله)... فقال: «یا أیها الناس هذا جبرئیل، وأشار بیده إلی خلفه، یأمرنی عن الله عز وجل أن آمر الناس أن یحلوا، إلا من ساق الهدی»، فأمرهم بما أمر الله به، فقام إلیه رجل فقال: یا رسول الله نخرج إلی منی ورؤوسنا تقطر من النساء، وقال آخرون: یأمرنا بشیء ویصنع هو غیره، فقال: «أیها الناس لو استقبلت من أمری ما استدبرت صنعت کما صنع الناس، ولکنی سقت الهدی فلا یحل من ساق الهدی حتی یبلغ الهدی محله»((2)).

وصحیحة معاویة بن عمار، سأل الصادق (علیه السلام) عن رجل لبی بالحج مفرداً ثم دخل مکة فطاف بالبیت وسعی بین الصفا والمروة، قال: «فلیحل ولیجعلها متعة إلاّ أن یکون ساق الهدی فلا یستطیع أن یحل حتی یبلغ الهدی محله»((3)). إلی غیر ذلک من الأخبار.

وبهذا کله تبین أنه لا وجه للعدول، وحینئذ فلو قرن فی الحج ثم رآی أنه لو أتم لم یتمکن بعد ذلک من العمرة لم یجز له العدول بل یجب علیه التمام، وحینئذ فلو لم یکن تمکن من قبل للعمرة ولا تمکن من بعد لم تجب علیه العمرة أصلاً.

ص:195

وإن کان تمکن أو تمکن بعد ذلک وجبت علیه، فإن فعلها وإلا قضی عنه.

ثم لا یخفی أن صور العدول المحتملة الأربعین، الحاصلة من عدول کل من العمرة المفردة والتمتع، وحج التمتع والقران والإفراد، إلی الآخر، إما قبل الشروع أو بعده، کلها علی خلاف الأصل إلاّ فیما دل الدلیل، من غیر فرق بین أن یکون لنفسه أو غیره، واجباً کان أم مستحباً.

نعم فی المستحب، العدول المخالف للأصل إنما هو العدول فی الأثناء، أما قبل الشروع فلیس عدولاً، کما هو واضح.

ص:196

وبمضمونها روایة إسحاق بن عبد الله((1)).

إلی غیر ذلک من ال_أخبار المذکورة فی مسألة من فاته الحج بعد الإحرام.

ومن المعلوم أن القارن کالمفرد، کما یأتی إن شاء الله.

ثم إن ظاهر هذه الأخبار أنه یجعلها عمرة، لا أنه یصیر بنفسه کذلک، ولا أنه یبطل من أصله، فما فی الجواهر وعن الدروس منظور فیه.

قال فی الجواهر فی بیان شروط حج الإفراد: وعن المبسوط زیادة شرط رابع وهو الحج فی سنة، إلی أن قال: لو فاته الحج انقلب إلی العمرة، فلا یحتاج إلی قلبه عمرة فی صورة الفوات، قلت: یمکن أن یقول بجوازه حینئذ، انتهی، فتأمل.

أما وقوع حج القران والإفراد وعمرتهما فی سنة واحدة، فقد عرفت فی شرائط حج التمتع عدم دلیل علیه، بل الدلیل علی عدمه.

الرابع: أن یحرم الشخص لهما من المیقات الذی عرفت الکلام فیه فی المیقات السابع، من شرحنا علی العروة، فراجع.

ثم إنه لا یشترط فی هذین أن یکون الآتی بالحج والعمرة واحداً، ولا أن یکونا عن واحد، لعدم الارتباط بین حجهما وعمرتهما.

نعم ربما یشک فی التقارن بینهما، فلو مات من تکلیفه القران مثلاً، کان فی إتیان نائبین الحج والعمرة له معاً، بأن یشرع هذا فی الحج وذاک فی العمرة، إشکال فالأحوط ترکه.

ص:198

وفی روایة معاویة، عن الصادق (علیه السلام)، فی قوله تعالی:﴿الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فیهِنَّ الْحَجَّ﴾((1))، قال: «الفریضة التلبیة والإشعار والتقلید، فأی ذلک فعل فقد فرض الحج، ولا فرض إلاّ فی هذه الشهور التی قال الله تعالی:﴿الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ﴾»((2)).

أما ما استدل به الشیخ وابن إدریس من الإجماع والتأسی بالنبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، ففیه: إنه لا إجماع، والصحاح توجب حمل فعل الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) علی الاستحباب.

وبذلک یعرف أنه لا وجه للقول الآخر الذی استدل له بأنه مقتضی الجمع بین الصحاح وبین التأسی، إذ هو جمع تبرعی.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی احتیاج الإشعار والتقلید إلی النیة، فإنما الأعمال بالنیات، وبدونها لا ینعقد الحج، وإذا فعلهما فهو محرم، تحرم علیه محرمات الإحرام.

ولا ینبغی الإشکال فی استحباب الجمع بین التلبیة وبین أحد الأمرین، من الإشعار أو التقلید، وبأیهما بدأ کان الثانی مستحباً، وذلک لإطلاق أدلة الثانی، بعد أن لم یکن واجباً، لأنه أتی بأحد شقی الواجب قبله.

نعم لا دلیل علی استحباب أن یکون أحدهما بعد التلبیة، کما اعترف بعدم الدلیل المستند، تبعاً للمدارک.

لکن الظاهر الاستحباب من جهة فتوی الأصحاب بضمیمة التسامح، إلاّ أن فی خبر الدعائم العکس، کما أن الظاهر استحباب التقلید والإشعار وکلیهما مع التلبیة، لإطلاق أدلتهما، إذا کان الهدی إبلاً.

ص:200

ولذا قال محکی القواعد: لو جمع بین التلبیة وأحدهما کان الثانی مستحباً.

ففی خبر الفضیل بن یسار، قال الصادق (علیه السلام): «إذا انتهی إلی الوقت فلیحرم ثم یشعرها ویقلدها»((1)).

وفی خبر یونس بن یعقوب، أنه قال للصادق (علیه السلام): إنی قد اشتریت بدنة فکیف أصنع بها، قال (علیه السلام): «انطلق حتی تأتی مسجد الشجرة، فأفض علیک من الماء، والبس ثوبیک ثم أنخها مستقبل القبلة، ثم ادخل المسجد فصلّ، ثم افرض بعد صلاتک، ثم اخرج إلیها فأشعرها من الجانب الأیمن من سنامها»((2)).

وفی خبر جابر، قال (علیه السلام): «إنما استحسنوا إشعار البدن، لأن أول قطرة تقطر من دمها، یغفر الله له»((3)).

وعن الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام)، أنه سأل ما بال البدن تشعر، وما بالها تقلد النعال، قال (علیه السلام): «إذا ضلت عرفها صاحبها بنعله، وإذا أرادت الماء لم تمنع من الشرب، وأما ما یشعر فلا یتسمنها شیطان، إذا ضرب جانبها الأیمن من السنام، أو ضرب الأیسر أجزأ، تقول: أعوذ بالسمیع العلیم من الشیطان الرجیم، ثم تضرب بالشفرة»((4)).

وعن معاویة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «تشعر البدنة وهی بارکة، وتنحر

ص:201

وهی قائمة، وتشعر من شق سنامها الأیمن»((1)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، إنه سأل عمن ساق بدنة کیف یصنع، قال: «إذا انصرف عن المکان الذی یعقد فیه إحرامه فی المیقات، فلیشعر طعن سنامها من الجانب الأیمن بحدیدة، حتی یسیل دمها ویجلل ویسوقها، فإذا صار إلی البیداء إن أحرم من الشجرة أهل بالتلبیة، وکان علی (صلوات الله علیه) یجلل بدنه ویتصدق بجلالها»((2)).

وفی خبر ابن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل ساق هدیاً ولم یقلده ولم یشعره، قال: «قد أجزأ عنه، ما اکثر ما لا یشعر ولا یقلد ولا یجلل»((3)).

ومن هذه الأخبار علم استحباب الإجلال، أی جعل الجل علیه، وأنه بعد نحره یتصدق به، والإشعار لا یوجب أذی کثیراً للحیوان، لأنه ینفذ فی السنام ولا حس له.

واستحباب الإشعار من الأیمن إنما هو إذا لم یکن کثیراً، وإلا فلا، کما ورد فی صحیح جمیل، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا کانت البدن کثیرة قام فیما بین اثنین ثم أشعر الیمنی ثم أشعر الیسری»((4))، الحدیث.

وفی صحیح حریز، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا کانت بدن کثیرة فأردت أن تشعرها دخل الرجل بین کل بدنتین، فیشعر هذه من الشق الأیمن، وهذه من الشق الأیسر((5))».

ولعل السر أن یعرف الرائی أن هذه الآبال کلها قدمت

ص:202

لله تعالی من حاج واحد.

ثم إن الهدی، إذا کان بقراً أو غنماً فلیس له إشعار، بل یقلدون الغنم والبقر، ففی صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کان الناس یقلدون الغنم والبقر، وإنما ترکه الناس حدیثاً، ویقلدون بخیط أو سیر»((1)).

لکن الظاهر عن روایة الرضوی (علیه السلام) جواز إشعار البقرة، قال: «فإذا دخلت بالأقران وجب أن تسوق معک الهدی من حیث أمرت بدنة أو بقرة، تقلدها وتحرمها من حیث تحرم، فإن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) صلی بذی الحلیفة فأتی ببدنة وأشعر صفحة سنامها الأیمن وسال الدم عنها ثم قلدها بنعلین» إلی أن قال: «وإذا کانت بقرة، وإن لم یکن لها سنام ففی موضع سنامها، وتقول: الله أکبر»، إلی أن قال: «وتجللها بأی ثوب شئت إذا رحت، وتنزع الجلة والنعل إذا ذبحتها، وتصدق بذلک»((2)).

ثم إن جماعة قالوا: إنه یلطخ صفحة سنامها بدمها، وأن تکون النعل خلقة قد صلی فیها، ولا بأس بذلک للتسامح بفتوی الفقیه.

ص:203

وقد تقدم فی أحکام الطواف جواز أن یقدم القارن والمفرد طواف الواجب علی الوقوفین، بل لم نستبعد جواز ذلک بالنسبه إلی المتمتع أیضاً، وقد خالف ابن إدریس المشهور، فقال بعدم جواز تقدیم الطواف للقارن والمفرد، بالأصل والاحتیاط والإجماع علی الصحة مع التأخیر، والإجماع علی وجوب التأخیر.

وبصحیح ابن أذینة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «فی هولاء الذین یفردون الحج، إذا قدموا مکة وطافوا بالبیت أحلوا، وإذا لبوا أحرموا، فلا یزال یحل ویعقد حتی یخرج إلی منی، بلا حج ولا عمرة»((1)).

وصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قلت له: ما أفضل ما حج الناس، فقال: «عمرة فی رجب وحجة مفردة فی عامها»، فقلت: ما الذی یلی هذا، قال: «المتعة»، قلت: وکیف یتمتع، فقال: «یأتی الوقت فیلبی بالحج، فإذا أتی مکة طاف وسعی وأحل من کل شیء، وهو محتبس ولیس له أن یخرج من مکة حتی یحج»، قلت: فما الذی یلی هذا، قال: «القران، والقران أن یسوق الهدی»، قلت: فما الذی یلی هذا، قال: «عمرة مفردة، ویذهب حیث شاء، فإن أقام بمکة إلی الحج فعمرته تامة وحجته ناقصة مکیة»، قلت: فما الذی یلی هذا، قال: «ما یفعل الناس الیوم یفردون الحج فإذا قدموا مکة وطافوا بالبیت أحلوا، وإذا لبوا أحرموا، فلا یزال یحل ویعقد حتی یخرج إلی منی بلا حج ولا عمرة»((2)).

وفیه: إن ظاهر الروایة الأخیرة الکراهة، لأنه (علیه السلام) قال: إنه یلی المقدم الذی کان صحیحاً، ولجملة من الروایات الآتیة، وعلیه فیحمل الروایة الأولی،

ص:205

علیها أیضاً. هذا بالإضافة إلی ما سیأتی من الأمر بالتلبیة، لمن طاف مما یدل علی الجواز، أما سائر أدلة ابن إدریس فواضحة المنع، خصوصاً إجماعه علی وجوب التأخیر، فإن الشیخ ادعی الإجماع علی جوازه.

ثم إنه إذا قدم القارن والمفرد طوافهما علی الوقوفین، أو طاف طوافاً ندباً، أو قدم المتمتع علی احتمال سبق، أو طاف طوافاً ندباً، فهل یحل بالطواف لو لا التلبیة، فاللازم التلبیة بعد الطواف للإبقاء علی الإحرام، فیه أقوال أربعة:

الأول: حصول التحلل بالطواف للمفرد والقارن، کما حکی عن المبسوط والنهایة والخلاف والشهیدین فی اللمعتین والمسالک والمحقق الثانی، ونفی عنه البأس فی التنقیح، بل عن الشهیدین الفتوی به مشهور، ودلیله ظاهر، والمعارض منتف.

أقول: حیث لم یذهب المشهور إلی جواز تقدیم طواف المتمتع لم یتعرضوا هنا إلاّ للقارن والمفرد، وإلا فالکلام فیه هو الکلام فیهما.

الثانی: حصول التحلل للمفرد خاصة دون القارن، کما عن التهذیب والروض والذخیرة.

الثالث: عکس ذلک، کما عن المرتضی والمفید، لکن فی المستند: إن کلامهما لا یدل علیه.

الرابع: عدم حصول الإحلال مطلقا إلاّ بالنیة، کما عن الحلی والمحقق والعلامة وولده، بل حکی الجواهر عن التنقیح نسبته إلی المتأخرین.

وقد تمسک کل فریق بجملة من الروایات، إلاّ القول الثالث حیث لم یظهر مستنده، کما صرح به غیر واحد.

أما الروایات الواردة فی المسألة، فهی بالإضافة إلی ما سبق، مثل صحیحة

ص:206

معاویة بن عمار، ونصوص حجة الوداع، وغیرها.

صحیح ابن الحجاج، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أرید جوار مکة کیف أصنع، فقال: «إذا رأیت الهلال هلال ذی الحجة، فاخرج إلی الجعرانة فأحرم منها بالحج»، فقلت له: کیف أصنع إذا دخلت مکة، أقیم بها إلی یوم الترویة ولا أطوف بالبیت، قال: «تقیم عشرة لا تأتی البیت، إن عشر الکثیر إن البیت لیس بمهجور، ولکن إذا دخلت فطف بالبیت واسع بین الصفا والمروة»، فقلت: ألیس کل من طاف بالبیت وسعی بین الصفا والمروة فقد أحل، قال: «إنک تعقد بالتلبیة»، ثم قال: «کلما طفت طوافاً وصلیت رکعتین فاعقد علی طوافک بالتلبیة»((1)).

وخبر أبی بصیر، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل یفرد فیطوف للحج بالبیت ویسعی بین الصفا والمروة، ثم یبدو له أن یجعلها عمرة، قال: «إن کان لبی بعد ما سعی قبل أن یقصر فلا متعة له»((2)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن رجل أفرد الحج فلما دخل مکة طاف بالبیت، ثم أتی أصحابه وهم یقصرون فقصر معهم، ثم ذکر بعد ما قصر أنه مفرد، قال (علیه السلام): «لیس علیه شیء، إذا صلی فلیجدد التلبیة»((3)).

وخبر إبراهیم بن میمون، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن أصحابنا مجاورون بمکة، وهم یسألونی لو قدمت علیهم کیف یصنعون، قال: «قل لهم: إذا کان هلال ذی الحجة فلیخرجوا إلی التنعیم فلیحرموا ولیطوفوا البیت،

ص:207

وبین الصفا والمروة ثم یطوفوا فیعقدوا التلبیة عند کل طواف»((1))، الحدیث.

وموثق زرارة، سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «من طاف بالبیت وبالصفا والمروة أحل، أحب أو کره»((2)).

ومرسل یونس بن یعقوب، عن أبی الحسن (علیه السلام): «ما طاف بین هذین الحجرین الصفا والمروة أحد إلا حل، إلا سائق الهدی»((3)).

وصحیح زرارة: جاء رجل إلی أبی جعفر (علیه السلام) وهو خلف المقام، فقال: إنی قرنت بین الحج والعمرة، فقال له: «هل طفت بالبیت»، قال: نعم، فقال: «هل سقت الهدی»، قال: لا، فأخذ أبو جعفر (علیه السلام) بشعره وقال: «أحللت والله»((4)).

وحسن معاویة بن عمار، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل لبی بالحج مفرداً فقدم مکة وطاف بالبیت، وصلی رکعتین عند مقام إبراهیم (علیه السلام)، وسعی بین الصفا والمروة، فقال: «ولیحل ولیجعلها متعة، إلاّ أن یکون ساق الهدی»((5)).

وموثق زرارة، سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «من طاف بالبیت وبالصفا والمروة أحل، أحب أو أکره، إلاّ من اعتمر فی عامه ذلک، أو ساق الهدی وأشعره وقلده»((6)).

ص:208

وخبر الفضل، عن الرضا (علیه السلام): «إنهم أمروا بالتمتع إلی الحج، لأنه لا تخفیف» إلی أن قال: «وأن لا یکون الطواف محظوراً، لأن المحرم إذا طاف بالبیت أحل، فلو لا التمتع لم یکن للحاج أن یطوف، لأنه إذا طاف أحل وأفسد إحرامه، وخرج منه قبل أداء الحج»((1)).

وخبر صفوان، قلت لأبی الحسن علی بن موسی (علیه السلام): إن ابن البراج روی عنک أنه سألک عن الرجل یهل بالحج ثم یدخل مکة وطاف بالبیت سبعاً وسعی بین الصفا والمروة فیفسخ ذلک ویجعلها متعة، فقلت له: لا. فقال (علیه السلام): «قد سألنی عن ذلک وقلت له: لا، وله أن یحل ویجعلها متعة، وآخر عهدی بأبی أنه دخل علی الفضل بن الربیع وعلیه ثوبان وساج، فقال: له الفضل یا أبا الحسن لنا بک أسوة، أنت مفرد بالحج وأنا مفرد، فقال له أبی: ما أنا مفرد، أنا متمتع، فقال له الفضل بن الربیع: فلی الآن أن أتمتع فقد طفت بالبیت، فقال له أبی: نعم، فذهب بها محمد بن جعفر إلی سفیان بن عیینة وأصحابه، فقال لهم: إن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال لفضل بن الربیع کذا وکذا، مشبعاً بها علی أبی»((2)).

والرضوی (علیه السلام): «ومن لبی بالحج مفرداً فقدم مکة وطاف بالبیت وصلی الرکعتین عند مقام إبراهیم، وسعی بین الصفا والمروة، فجائز أن یحل ویجعلها متعة، إلاّ أن یکون ساق الهدی»((3)).

وفیه أیضاً: «ویطوف المفرد ما شاء بعد طواف الفریضة، والقارن بتلک

ص:209

المنزلة ما خلا من الطواف بالتلبیة».

فإن جملة من هذه الأخبار تدل علی ما اخترناه، تبعاً للمحقق وغیره، منها الرضوی الأخیر، فإن ظاهره أن المفرد یحق له الإحلال، لا أنه یحل بمجرد الطواف، کما یدل علی أنه إن لم یقصد الإحلال لم یحل بدون حاجة إلی تجدید التلبیة.

وخبر صفوان یدل علی ذلک أیضاً، فإن ظاهر سؤال ابن البراج عن الرضا (علیه السلام)، أنه هل إذا طاف بعد الإهلال بالحج، ذلک مطلق یشمل القارن والمفرد، یجب علیه فسخ الحج إلی العمرة، فقال الإمام له: «لا یجب»، بل قال (علیه السلام): «له الإحلال» مما یدل علی أن الطواف لیس إحلالا قهراً بل إنما یحل بالنیة، ولم یذکر (علیه السلام) وجوب التلبیة بعد الطواف، ثم نقل الإمام الرضا (علیه السلام) للسائل أن ما ذ کره الإمام لابن البراج هو مثل ما أفتی أبوه (علیه السلام) الفضل، فإن الکاظم (علیه السلام) قال للفضل: «لک أن تتمتع بعد أن طفت» ولم یقل له وجب علیک التمتع، أی انفسخ حجک، کما لم یقل له إذا أردت البقاء علی حجک یلزم علیک التلبیة.

ویدل علی أنه له الفسخ، لا أنه واجب علیه، حسن معاویة، حیث قال: «ولیحل ولیجعلها» فإن ظاهره أن ذلک یکون بالنیة، وهذا الحسن ومرسل یونس وصحیح زرارة وموثقته وغیرها تدل علی أن القارن لم یحل حتی یبلغ الهدی محله وإن طاف ولم یلب، بل هو ظاهر خبر أبی بصیر، لأنه قال (علیه السلام): «إن کان لبی فلا متعة له». ومفهومه إن کان لم یلب فله أن یجعله متعة.

ویمکن استفادة ذلک من صحیح معاویة، فإن ظاهر قوله: «إذا صلی فلیجدد التلبیة» أنه لم یبطل حجه، إلی العمرة

ص:210

بمجرد الطواف.

ولا یعارض ما ذکرناه إلا موثقتا زرارة، حیث أفادتا: إن من طاف أحل إلا من اعتمر أو ساق. وإلا صحیحة زرارة، حیث أفادت: إن من طاف أحل إلاّ إذا ساق. وإلا خبر الفضل، حیث أفاد: إن إمکان طواف الحاج من جهة إمکانه المتعة. فظاهره أن بالطواف ینقلب إلی المتعة.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الموثقان یلزم تقییدهما بالنیة، لا الانقلاب القهری، وذلک بقرینة الروایات السابقة التی ظاهرها النیة.

ویجاب عن الصحیحة، بمثل ذلک بقرینة روایة أبی بصیر السابقة وغیرها، أو یقال إن ظاهر الصحیحة، أن الرجل قصد العمرة والحج وقد أتی بعمرته، ولذا قال له الإمام (علیه السلام): أحللت، ولعل أخذ الإمام بشعره إشارة إلی وجوب أخذ الشعر لتتمیم الإحلال.

وأما خبر الفضل فیرد بالإضافة إلی أنه لو لا التمتع لکان بالإمکان الطواف أیضاً، کما عرفت فی النصوص السابقة، أنه لا بد أن یقید بما إذا لم ینو البقاء علی إحرامه، بقرینة تلک الروایات السابقة.

هذا کله حسب القواعد، إلاّ أن الاحتیاط أکیداً التلبیة بعد الطواف.

کما أنه لا یخفی صعوبة الجمع بین الروایات مما لا یستبعد أن یکون بعضها صادراً عن التقیة، ولو بالمعنی الذی ذکره صاحب الحدائق، والمسألة بحاجة إلی مزید من التتبع والتأمل، والله سبحانه العالم.

ثم إنه قد عرفت فی أحکام أقسام الحج، عدم الهدی علی القارن والمفرد بالإضافة إلی ما ساقه القارن، کما عرفت أحکاماً کثیرة عن هدی القران، کما تقدم إطلاقات النصوص والفتاوی بالنسبة إلی استحباب التضحیة للقارن والمفرد.

ص:211

أما ما ذکره هنا الشرائع وغیره، من أنه لا یجوز القران بین الحج والعمرة بنیة واحدة، ولا إدخال أحدهما علی الآخر ولا نیة حجتین ولا عمرتین علی سنة واحدة، انتهی.

فکله ظاهر لا یحتاج إلی إقامة دلیل، إذ کل عمل مستقل عن الآخر، والعمل المستقل یحتاج إلی نیة مستقلة.

ولو نوی اثنین أو أکثر، فإن کان من باب الخطأ فی التطبیق، صح الأول منهما، وإن کان من باب التقیید بطلا، لأنه لم یشرع هکذا حکم.

وإن کان من باب الخطأ فی التطبیق لکن لم یدر الأول منهما ولم یقصده، کما إذا نوی حج التمتع وعمرته معاً وأحرم، فإنه یأتی بالعمرة أولاً، لانطباق نیته علی العمرة فتصح، ولو کان یصح أی منهما اختار أحدهما بالنیة، علی إشکال إذا لم یکن تمیز منوی، إذ هو مثل أن ینوی صلاة رکعتین لا یعلم أنها نافلة أو فریضة، ولم ینو ما یطابق إحداهما وکان فی الواقع کلتاهما علیه، فإنه لا دلیل علی انقلاب ما أتی به فی أثناء الصلاة أو فی ما بعدها، لأن الأعمال بالنیات، ولم ینو هذا الشخص لا هذه الصلاة ولا تلک.

وقد فصل صاحب الجواهر بعض ما ذکرناه شرحاً علی کلام الشرائع الآنف الذکر بما لا یخلو من فوائد، فعلی الطالب مراجعته، والله سبحانه العالم المستعان.

ص:212

وصحیحه الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «فإن الحسین بن علی (صلوات الله علیهما) خرج معتمراً فمرض فی الطریق، وبلغ علیاً (علیه السلام) ذلک وهو بالمدینة، فخرج فی طلبه، فأدرکه بالسقیا وهو مریض بها، فقال: یا بنی ما تشتکی، فقال: اشتکی رأسی، فدعا علی (علیه السلام) ببدنة، فنحرها وحلق رأسه ورده إلی المدینة، فلما برئ من وجعه اعتمر»، قلت: أرایت حین برأ من وجعه قبل أن یخرج إلی العمرة حل له النساء، قال: «لا تحل له النساء حتی یطوف بالبیت وبالصفا وبالمروة»، قلت: فما بال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حین رجع من الحدیبیة حلت له النساء ولم یطف بالبیت، قال: «لیسا سواء، کان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) مصدوداً، والحسین (علیه السلام) محصوراً»((1)).

وصحیح البزنطی، عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث، قلت: أخبرنی عن المحصور والمصدود هما سواء، فقال: «لا»((2)). إلی غیر ذلک.

ثم بعد ورود النص بالفرق بین الصد والحصر لا یهمنا قول اللغویین، إذ الأحکام تابعة لما جعله الشارع موضوعاً، وإنما نحتاج إلی التفسیر اللغوی فی ما لم یبین الشارع الموضوع.

نعم، یبقی الکلام فی الآیة المبارکة، وهی قوله تعالی: ﴿وَأَتِمُّوا الْحَجَّ والْعُمْرَةَ لِلَّهِ فإن أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَلا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ﴾((3)) الآیة، فإن المحکی عن بعض العامة اتفاق المفسرین علی نزولها

ص:214

فی حصر الحدیبیة، ولکن لا یمکن الاعتماد علی هذا الاتفاق، لعدم معلومیة ذلک، ودعواه من بعض لم یثبت عدالته غیر مسموعة، والقول بأنه من قبیل تفسیر اللغوی فیسمع من باب أنه من أهل الخبرة، یرد علیه مضافاً إلی ما ذهب إلیه شیخنا المرتضی (رحمه الله) وغیره من بعض المتأخرین عنه، من اعتبار العدد والعدالة فی نحو ذلک، وإن کنا ناقشنا فیه، إن مثل التفسیر وشأن النزول ونحوهما لا یدخل فی ذلک، ولا یسمع ما رواه الفاسق عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا کان محدثاً لأنه من أهل الخبرة.

نعم فی مجمع البیان، فی ذیل هذه الآیة قال: فیه قولان، أحدهما إن معناه منعکم خوف أو عدو أو مرض فامتنعتم لذلک، عن ابن عباس ومجاهد وقتادة وعطا، وهو المروی عن أئمتنا (علیهم السلام)، والثانی إن معناه أن منعکم حابس قاهر، عن مالک((1))، انتهی.

وفی التبیان لشیخنا الطوسی (رحمه الله) فی تفسیر: ﴿فإن أحصرتم﴾ فیه خلاف، قال قوم: فإن منعکم خوف أو عدو أو مرض أو هلاک بوجه من الوجوه، فامتنعتم لذلک، وقال آخرون، إن منعکم حابس قاهر، فالأول: قول مجاهد وقتادة وعطا وهو المروی عن ابن عباس، وهو المروی فی أخبارنا، والثانی: ذهب إلیه مالک بن أنس، فالأول أقوی لما روی فی أخبارنا((2))، انتهی.

ولذا نحتج بهذه الآیة علی أحکام الصد، لا لما ذکره الجواهر من أن

ص:215

سبب احتجاج الأصحاب بالآیة علی مسائل من أحکام الصد هو نقل النیسابوری اتفاق المفسرین علی نزولها فی حصر الحدبیة.

وکیف کان، فلو اجتمع السببان بأن أحصر وصد، جاز إجراء حکم کل واحد منهما، من غیر فرق بین التعاقب والاقتران، سواء عمل ببعض أحکام السابق منهما فی صورة التعاقب أم لا، لإطلاق أدلة کل واحد منهما، وفاقاً لجماعة کما فی المستند.

واحتمال لزوم الأخذ بحکم الصد مطلقاً لزیادة التحلل به، أو بحکم السابق لعدم مجال للثانی بعد الأول، أو التفصیل بأنه لو عرض الصد بعد بعث المحصور، أو الإحصار بعد ذبح المصدود، ولما یقصر رجح جانب السابق کما عن الشهید، وفی الجواهر لا وجه له، إذ إطلاق سببیة کل واحد منهما لأحکامه من غیر دلیل مقید باشتراط عدم المسبوقیة، أو عدم ترتیب أثر السابق أصلا، أو عدم الصد فی صورة الحصر، کاف فی الحکم بالإطلاق.

نعم لو تحلل بالسابق حتی لم یبق أثر للإحرام، لم یکن مجال للأخذ باللاحق لعدم الموضوع، کما أنه لو لم یصدق الموضوع من وجه آخر، کما لو أحصر فرجع إلی بلده وقد حرم علیه النساء، ثم اتفق أن حال بین البلد ومکة عدو، لم یکن لیرتب أحکام المصدود، کما لا یخفی.

ثم الظاهر أنه یجوز الأخذ بالأخف من أحکامهما إذا اجتمعا علی المحرم، فیصح التبعیض فی الأحکام، لأن کل منهما سبب لکل واحد من أحکامهما، ولا دلیل علی الارتباط بین بعض أحکام کل منهما بالبعض الآخر.

ص:216

سواء کانت حجته فریضة أو سنة»((1)).

وخبر الدعائم، فی حدیث مرض الحسین (علیه السلام) فی طریق الحج، قیل: فما بال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حین رجع من الحدیبیة حل له النساء ولم یطف بالبیت، قال: «لیسا سواء کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) مصدوداً، والحسین (علیه السلام) محصرا»((2)).

والرضوی فی المحصور: «ولا یقرب النساء حتی یحج من قابل، وإن صد رجل عن الحج وقد أحرم فعلیه الحج من قابل، ولا بأس بمواقعة النساء لأنه مصدود، ولیس کالمحصور»((3)).

وأما خبر حمران، عن أبی جعفر (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حین صد بالحدیبیة قصر وأحل ونحر ثم انصرف منها، ولم یجب علیه الحلق حتی یقضی النسک، فأما المحصور فإنما یکون علیه التقصیر»((4))، فلا یدل علی حلیة النساء إلاّ بالعموم.

ص:218

أیضاً، لتحقق الأمن فی المریض أیضاً، مع أنه لو دلت علی حکم المصدود أیضاً عموماً لم یفد، لعدم صراحتها فی الوجوب.

وأما الأخبار، فلعدم دلالة فعل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) علی الوجوب أولاً، وعلی توقف التحلیل علیه ثانیاً، مع ذکر نحره بعد الحل فی بعض الأخبار المتقدمة.

والجواب:

أما الاستصحاب، فمضافاً إلی أن المختار حجیته حتی فی الشک فی المقتضی، أنه لیس من الشک فی المقتضی، لأن المستفاد من الأخبار أن الإحرام مما یدوم إلاّ برافع، ولو بنی علی مثل هذه المناقشة لأمکن إرجاع جمیع الاستصحابات إلی الشک فی المقتضی، وبالأخرة یسقط الاستصحاب مطلقاً.

وأما ما ذکره فی المستند من معارضة الاستصحاب بمثله من استصحاب حال العقل، فلم یعلم المراد منه، إذ لو أرید بالاستصحاب البراءة لم یکن لها مجال مع الاستصحاب، وإن أرید غیرها فلیس هناک استصحاب معارض لاستصحاب الإحرام.

وأما الآیة، فقد عرفت أنا لا نحتاج إلی إثبات نزولها فی حصر الحدیبیة، بل یکفی ورود الأخبار بکونها أعم من الصد والحصر، کما تقدم شهادة مجمع البیان والتبیان بذلک، وإطباق اللغویین بعد ذلک غیر مضر، مضافاً إلی أن فی بعض الروایات تسمیة صد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بالحصر، قال جابر: أحصرنا مع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بالحدیبیة، فنحرنا بالبدنة عن سبعة

ص:220

بأمر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)((1))، وأما عدم دلالتها علی الوجوب فساقط جداً، إذ قوله: ﴿فما استیسر من الهدی﴾ إما فی موضع رفع، تقدیره: فعلیه ما استیسر، وإما فی موضع نصب تقدیره: فاهدوا ما استیسر، وإن کان الأول أقرب إلی العربیة، قال فی مجمع البیان: والرفع أولی لکثرة نظائره کقوله:﴿فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ، فَعِدَّةٌ مِنْ أیام، فَصِیامُ ثَلاثَةِ أیام فِی الْحَجِّ﴾((2))،((3)) انتهی.

وأما الأخبار، فالقول بعدم دلالة فعل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) علی الوجوب رده فی الجواهر، بوضوح الضعف خصوصاً بعد ظهوره فی امتثال ما أنزل إلیه من الله تعالی.

لکن الذی یقرب فی النظر أن الدال علی الوجوب أمر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بذلک، ففی صحیحة ابن سنان، المرویة عن أبی عبد الله (علیه السلام)، الواردة فی تفسیر سورة الفتح، ذکر قصة الحدیبیة بطولها، إلی أن قال (علیه السلام): وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «انحروا بدنکم، واحلقوا رؤوسکم»((4))، الحدیث. وظاهر الأمر الوجوب.

هذا مضافاً إلی مرسل الصدوق المتقدم، وبعض الإشعارات فی الروایات الأخر، وروایة جابر المتقدمة، حیث قال: بأمر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم).

ثم إن صاحب المستند أید ما ذکره بإطلاق

ص:221

صحیحة ابن عمار الأولی والرضوی، ولا یخفی ما فیه، إذ لا إطلاق لهما من هذه الجهة.

وبهذا کله ظهر أن المتعین هو قول المشهور، ولا وجه لخلافه، کما لا وجه لتردد المدارک والذخیرة علی ما حکی عنهما.

ص:222

الخامس: التخییر بین الذبح فی مکانه وبین البعث، نسبه فی الجواهر إلی الخلاف والمنتهی والتحریر والتذکرة، بل فی الأول إن البعث أفضل، وفی الثانی أولی، وکأنه للجمع بین الآیة وبین ما دل علی ذبح النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی موضع الصد.

أقول: إن ظاهر الآیة بعد استفادة عمومها للمصدود، لزوم بعث الهدی إلی محله، والقول بأن محله فی المصدود الموضع الذی یصد فیه خلاف الظاهر، لکن اللازم ارتکابه بقرینة موثقة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «المصدود یذبح حیث صد ویرجع صاحبه»((1)).

ومرسلة المقنعة: «والمصدود بالعدو ینحر هدیه الذی ساقه بمکانه»((2)).

وبهذا یرفع الید عن سائر الأقوال، وأما مرسل المقنع فلا یبعد أن یکون المراد إباء الکفار أصل حج النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، واکتفی عن ذلک بذکر إبائهم بلوغ البدنة المنحر.

وأما التخییر فلا یستقیم له وجه، إذ الآیة بعد دلالة الموثقة والمرسلة علی تعین الذبح فی مکان الصد، لا تتم دلالتها علی الإرسال فی الصد، فتکونان کالمقید لها، ولذا نسب فی مجمع البیان فی تفسیر الآیة ذبح المصدود فی مکانه إلی مذهبنا.

ص:224

الحدائق، من عدم ثبوت الحلق فی أخبارنا، فأشکل علیه بأن الأولی لصاحب المدارک رد الوجه الثانی بعدم ثبوته فی أخبارنا.

وربما یدل علیه أیضاً خبر الفضل بن یونس، سأل أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل حبسه سلطان یوم عرفة بمکة، فلما کان یوم النحر خلی سبیله، قال (علیه السلام): «یلحق بجمع ثم ینصرف إلی منی، ویرمی ویذبح ولا شیء علیه»، قال: فإن خلی عنه یوم الثانی، قال: «هذا مصدود عن الحج إن کان دخل مکة متمتعاً بالعمرة إلی الحج فلیطف بالبیت أسبوعاً، ولیسع أسبوعاً، ویحلق رأسه ویذبح شاة»((1))، الحدیث.

نعم یبقی الکلام فی أن فی المقام صحیحین متخالفین، أحدهما صحیح البزنطی، عن علی بن حمزة، عن أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الفرق من السنة، قال: «لا»، قلت: فهل فرق رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، قال: «نعم»، قلت: کیف فرق رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ولیس من السنة، قال: «من أصابه ما أصاب رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یفرق کما فرق رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فقد أصاب سنة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، وإلا فلا». قلت: فکیف ذلک، قال: «إن رسول الله (صلی لله علیه وآله وسلم) حین صد عن البیت، وقد کان ساق الهدی وأحرم أراه الله تعالی الرؤیا التی أخبرک بها فی کتابه، إذ یقول:﴿لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَمُقَصِّرینَ﴾((2))، فعلم رسول الله (صلی الله علیه

ص:228

وآله وسلم) أن الله تعالی سیوفی له بما أراه، فمن ثم وفر ذلک الشعر الذی علی رأسه حین أحرم انتظاراً لحلقه فی الحرم حیث وعده الله تعالی، فلما حلقه لم یعد فی توفیر الشعر ولا کان ذلک من قبله (صلی الله علیه وآله وسلم)»((1)).

فإن الظاهر من قوله (علیه السلام): «من أصابه ما أصاب رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)» إلی آخره، تأخیر الحلق إلی أن یحج.

ویؤید ذلک روایة حمران المتقدمة، التی فیها: «ولم یجب علیه الحلق حتی یقضی النسک»((2)) لظهوره فی أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یحلق إلی أن حج فی فتح مکة وقضی المناسک.

ثانیهما: صحیح ابن سنان الوارد فی تفسیر سورة الفتح، الذی تقدم بعضها، ولنذکر جملة منها:

عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان سبب نزول هذه السورة وهذا الفتح العظیم، أن الله عز وجل أمر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی النوم أن یدخل المسجد الحرام ویطوف ویحلق مع المحلقین، فأخبر أصحابه وأمرهم بالخروج، فخرجوا، فلما نزلوا ذا الحلیفة أحرموا بالعمرة وساقوا البدن، وساق رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ستة وستین بدنة، وأشعرها عند إحرامه، وأحرموا من ذی الحلیفة ملبین بالعمرة، قد ساق من ساق منهم الهدی مشعرات مجللات».

وساق القصة إلی أن قال (علیه السلام): «وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): انحروا بدنکم، وأحلقوا رؤوسکم، فامتنعوا وقالوا: کیف ننحر ونحلق

ص:229

ولم نطف بالبیت ولم نسع بین الصفا والمروة، فاغتم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) من ذلک وشکا ذلک إلی أم سلمة، فقالت: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): انحر واحلق، فنحر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وحلق، فنحر القوم علی خبث یقین وشک وارتیاب، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) تعظیماً للبدن: رحم الله المحلقین، وقال قوم لم یسوقوا البدن: یا رسول الله والمقصرین، لأن من لم یسق هدیاً لم یجب علیه الحلق، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ثانیاً: رحم الله المحلقین الذین لم یسوقوا الهدی، قالوا: یا رسول الله والمقصرین، فقال: رحم الله المقصرین»((1)) الحدیث. فإنه یدل علی حلق رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) رأسه.

وربما یشکل علی صحیح البزنطی من جهات.

الأولی: تضمنه علی عدم کون الفرق من السنة، مع ورود بعض الروایات بذلک، کما لا یخفی علی من راجع هذا الباب.

الثانیة: تضمنه کون رؤیا النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بعد سوق الهدی والإحرام، مع أن المستفاد من الروایات الأخر کون الرؤیا قبل ذلک.

الثالثة: إن تعلیل عدم الحلق بالرؤیا مشکل، إذ الرؤیا دلت علی الحلق مع المحلقین، کما فی الروایة الثانیة، لا أن ذلک الحلق هو شعره الذی علی رأسه الآن.

واستدل للقول الثالث: بالجمع بین الطائفتین، ما دل علی التقصیر وما دل علی الحلق.

وللرابع: بالأصل وإطلاق أکثر الأخبار المتقدمة.

ص:230

أقول: والأقرب فی النظر هو القول الثالث، إذ الأصل والإطلاق مرفوعان بالدلیل، وإطلاق کل من الطائفتین الأولیین فی تعیین الحلق أو التقصیر یقید بالطائفة الأخری.

نعم فی خبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) المتضمن لقصة الحدیبیة: «فأجابهم رسول (صلی الله علیه وآله وسلم) إلی ذلک، ونحر البدن التی ساقها وقصر وانصرف، وانصرف المسلمون، وهذا حکم من صد عن البیت من بعد أن فرض الحج أو العمرة أو فرضهما جمیعاً، یقصر وینصرف ولا یحلق إن کان معه هدی لأن الله یقول:﴿وَلا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ﴾((1))»((2)).

لکنه لا یقاوم صحیح ابن سنان کما لا یخفی، مع احتمال أن یکون آخره اجتهاداً من صاحب الدعائم، والله تعالی العالم.

ص:231

لو قصرت نفقته بسلوکه جاز له التحلل، لأنه مصدود ولا طریق له سوی موضع المنع، لعجزه عن غیره فیتحلل ویرجع إلی بلده إن شاء.

الثانی: أن یبقی علی إحرامه، لأنه لیس من مصادیق المصدود، بل من مصادیق من قصرت نفقته، ولا دلیل علی کون هذا کالمصدود.

الثالث: أن یکشف ذلک عن بطلان إحرامه من أصل، لأنه لم یکن مأموراً فی متن الواقع بالحج.

والأقوی هو الأول، لصدق کونه مصدوداً عرفاً.

نعم یأتی الاحتمالات فیمن قصرت نفقته بعد الإحرام بدون صد، کما لو أحرم من مسجد الشجرة ثم غلت الأثمان مثلا، حتی أنه لم یکن یتمکن من الذهاب أصلا، ولا یبعد القول بتحلله من حیث فقد النفقة ولم یتمکن، إذ لیس دلیل وجوب الإتمام إلاّ قوله تعالی:﴿وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ﴾((1)) والإجماع.

ومن المعلوم أن التکلیف بغیر المقدور محال، فلا تشمل الآیة لمفروض الکلام، والإجماع منصرف عن مثل ذلک قطعاً، وأما کونه کالمصدود أو المحصر فهو قیاس، والبقاء علی الإحرام عسر وحرج کما لا یخفی، والاستنابة لا دلیل علیها، وکشف ذلک عن بطلان الإحرام متوقف علی دلیل التلازم بین الابتداء والاستدامة، ولا دلیل علیه.

هذا، ولکن الأقرب جریان حکم المضطر علیه، لمرسل المقنع المتقدم:

ص:236

«المحصور والمضطر ینحران بدنتیهما فی المکان الذی یضطران فیه، وقد فعل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ذلک یوم الحدیبیة، حین رد المشرکون بدنته»((1)) إلخ.

ومرسل الصدوق، قال الصادق (علیه السلام): «المحصور والمضطر ینحران بدنتهما فی المکان الذی یضطران فیه»((2)).

فإن الشخص فی مفروض المسألة من أظهر مصادیق المضطر، ولعله لذا کان المحکی عن الشهید (رحمه الله) أنهم نصوا علی التحلل عند العلم بنفاد النفقة.

وسیأتی فی المسألة الثامنة عشرة بقیة الکلام فی ذلک.

وکیف کان، فقد عرفت أن مقتضی القواعد أن یعدل المتمتع الذی لا یتمکن من الإتیان بالتمتع إلی الإفراد، فإن لم یتمکن اعتمر وتحلل به، فما فی المستند من قوله: ولو خشی الفوات منه لبعده لم یتحلل لعدم صدق الصد والرد بل یسلکه إلی أن یتحقق الفوات ثم یتحلل بالعمرة المفردة، کما هو شأن من فاته الحج، أو یعدل من العمرة المتمتع بها إلی الإفراد، انتهی. لا وجه له، إذ لیس التحلل بالعمرة المفردة فی عرض العدول إلی الإفراد.

کما أنه مما ذکرنا تعرف النظر فیما ذکره الجواهر عند قول المصنف (رحمه الله): ولو خشی الفوات لم یتحلل وصبر حتی یتحقق ثم یتحلل بعمرة.

ص:237

ونحر البدن التی ساقها وقصر وانصرف وانصرف المسلمون»((1)).

ومرسل المقنعة، قال (علیه السلام): «المحصور بالمرض، إن کان ساق هدیاً أقام علی إحرامه حتی یبلغ الهدی محله»، إلی أن قال: «والمصدود بالعدو ینحر هدیه الذی ساقه بمکانه، ویقصر من شعر رأسه ویحل»((2)).

ومرسل المقنع: «وقد فعل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ذلک یوم الحدیبیة، حین رد المشرکون بدنته، وأبوا أن یبلغ المنحر، فأمر بها فنحرت مکانه»((3))، إلی غیر ذلک.

فإن ظاهرها کما تری کفایة الهدی الذی ساقه، وعدم الاحتیاج إلی هدی آخر.

والمناقشة فی الروایات بعدم کونها فی المصدود لأنها واردة فی المحصور، فاللازم التفصیل بینهما، وأن الأولیین لا دلالة فیهما لاحتمال الاکتفاء بهدی واحد لمکان الاشتراط، أی قوله: «فحلنی»، وأن روایة الحسین (علیه السلام) لا دلالة فیها، لاحتمال عدم إشعاره ما ساقه، واهیة جداً.

إذ یرد الأول: مضافاً إلی عدم القول بالتفصیل، إن ما دل علی نحر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ما ساقه، ومرسل المقنعة فی المصدود، فلیست عامة الروایات فی المحصور.

والثانی: إنه لا دلیل علی کون الاشتراط سبباً، ومجرد الاحتمال غیر موجب لرفع الید عن الظهور، کاحتمال أن یکون لزوم إتیانه فی السنة الثانیة بمثل ما خرج لمکان الاشتراط.

ص:240

والثالث: إن الروایة اشتملت علی سیاقه (علیه السلام)، والسیاق کالنص فی الإشعار ونحوه.

استدل للقائلین بلزوم تعدد الهدی بأمور:

الأول: المحکی عن فقه الرضا: «فإذا قرن الرجل الحج والعمرة فأحصر بعث هدیاً مع هدیه، ولا یحل حتی یبلغ الهدی محله، فإذا بلغ محله أحل وانصرف إلی منزله، وعلیه الحج من قابل، ولا یقرب النساء حتی یحج من قابل، وإن صد رجل عن الحج وقد أحرم فعلیه الحج من قابل، ولا بأس بمواقعته النساء» إلخ((1)).

وفیه: مضافاً إلی ضعفه، وعدم تمکن مقاومته لما تقدم علی تقدیر الصحة، إن هذا لا یمکن أن یکون مدرکاً لهم، لأنهم قالوا بذلک مطلقاً، والرضوی مفصل بین الصد والحصر، کما هو ظاهر ذکر الهدیین فی الحصر دون الصد، علی أنه معارض بنفس الرضوی.

ففی المستدرک، عنه: «ومن قرن الحج والعمرة فأصابه حصر، لم یکن علیه أن یبعث هدیاً مع هدیه، ولا یحل حتی یبلغ الهدی محله، فإذا بلغ الهدی محله أحل، وعلیه إذ برأ الحج والعمرة»((2)).

الثانی: إن تعدد السبب یقتضی تعدد المسبب، فالسوق یقتضی هدیاً، والصد والحصر هدیاً آخر، والأصل عدم التداخل، وفیه: إنه لا دلیل علی کون الصد والحصر سبباً مستقلاً فی ما کان ساق هدیاً، بل ظاهر الأدلة أن المصدود

ص:241

والمحصور، إنما ینحر ویبعث هدیه الذی ساقه، کما عرفت.

الثالث: إن الهدی لا یصدق علی ما یتحلل به، وفیه ما لا یخفی.

وأضعف منه استصحاب البقاء علی الإحرام بدون الثانی.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین کون السوق واجباً بنذر، کما لو نذر السوق أو حج القران مثلا، أم لا، لعدم دلیل علی عدم کفایة مثله.

کما أن الظاهر عدم کفایة البدنة التی هی للکفارة عن ذلک، لأن ظاهر الأدلة نحر بدنة مستقلة أو مسوقة، فیکون حال الکفارة حال بدنة الغیر.

وبهذا یظهر الإشکال فی إطلاقی ما عن الشهید فی الدروس وصاحب الجواهر، حیث قال الأول بعدم التداخل إن وجب بنذر أو کفارة أو شبههما، وظاهر الثانی القول بالتداخل مطلقاً، لأنه قال: لا مدخلیة للنذر ونحوه بعد صدق اسم الهدی علیه الذی یندرج فیما سمعته من الأدلة.

ثم إن المحکی عن العلامة احتمال أن یکون هدی السیاق کافیاً لکن یستحب هدی آخر للتحلل، ولو لا تعارض الرضوی کفی فی القول بالاستحباب إلاّ أنه مع التعارض یشکل ذلک.

ص:242

بهدیه ثم أذاه رأسه قبل أن ینحر فحلق رأسه، فإنه یذبح فی المکان الذی أحصر فیه، أو یصوم، أو یطعم ستة مساکین»((1)).

وخبره الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أحصر الرجل فبعث بهدیه، فأذاه رأسه قبل أن ینحر هدیه، فإنه یذبح شاة فی المکان الذی أحصر فیه، أو یصوم، أو یتصدق علی ستة مساکین، والصوم ثلاثة أیام، والصدقة نصف صاع لکل مسکین»((2)).

وصحیح معاویة أو حسنه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: فی المحصور ولم یسق الهدی، قال: «ینسک ویرجع، فإن لم یجد ثمن هدی صام»((3)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً: فی المحصور ولم یسق الهدی، قال: «ینسک ویرجع»، قیل:  فإن لم یجد هدیاً، قال: «یصوم»((4)).

وما عن الجامع، عن کتاب المشیخة لابن محبوب، أنه روی صالح، عن عامر بن عبد الله بن جزاعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل خرج معتمراً فاعتل فی بعض الطریق وهو محرم، قال: فقال: «ینحر بدنة ویحلق رأسه ویرجع إلی رحله، ولا یقرب النساء، فإن لم یقدر صام ثمانیة عشر یوماً، فإذا برئ من وجعه اعتمر إن کان لم یشترط علی ربه فی إحرامه، وإن کان قد اشترط فلیس علیه أن یعتمر إلاّ أن یشاء فیعتمر»، إلی غیر ذلک.

ص:244

أقول: والمتعین قول خامس، وهو التحلل مطلقاً، مصدوداً کان أم محصوراً، أما فی المحصور فببعض هذه الروایات، وأما فی المصدود فلتحلل أصحاب الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) مع أنهم لم یکونوا جمیعاً أصحاب هدی، کما یدل علیه صحیح ابن سنان المتقدم فی المسألة السابقة.

وبهذا یظهر أنه لا وجه للقول الأول، لأن النص لیس دالاً بالهدی مطلقاً، والإجماع معلوم العدم، والاستصحاب لا یصادم الدلیل، والاحتیاط لا مجال له، وظاهر الآیة مع القول الثانی إن ثبت لها ظهور من هذه الجهة.

ولا للقول الثانی: إذ العسر والحرج لا یرفعان الحکم الوضعی، علی المشهور بین الأصولیین المتأخرین، مضافاً إلی أنه شخصی فلا یفید الحکم النوعی، کما حقق فی محله، علی أنه لا تنافی بین وجوب التحلل للعسر ووجوب البدل، وظاهر الآیة لا یدل علی عدم شیء آخر فی المحصور، فلا یصادم ما دل علی البدل فیه.

ولا وجه للتوقف بعد ورود الدلیل.

ولا للرابع: لوجود الدلیل فی المصدود علی التحلل، فلا وجه لبقاء إحرامه، کما هو الظاهر من تخصیص القائل البدل بالمحصور مع سکوته عن المصدود.

وأما القول بإعراض الأصحاب عن هذه الروایات، فصغری وکبری ممنوع.

بقی الکلام فی أمرین:

الأول: فی المحصور، والکلام فیه من جهتین.

الأولی: فی البدل، والأقرب أنه ثمانیة عشر یوماً لا غیر. وذلک لأن خبری زرارة لا ربط لهما بالمقام کما لا یخفی، وإنما ذکرناهما تبعاً للجواهر، فیبقی صحیحا معاویة وخبر الجامع، والأولان مطلقان فیقیدان بالثالث، مضافاً إلی أنه مقتضی

ص:245

ما ثبت من کون ثمانیة عشر یوماً بدل البدنة فی من فقد الفداء وغیره، ولذا مال إلیه فی المسالک والمدارک.

الثانیة: الظاهر من صحیحی معاویة وخبر الجامع أن هذا الصوم بدل البدنة، ومقتضاه قیامه مقامها فلا یتحلل قبل الصوم، کما لا یتحلل قبل البدنة، والاحتیاط أن یکون الصوم فی محل الإقامة لا فی السفر.

الثانی: فی المصدود، والظاهر من صحیح ابن سنان عدم وجوب بدل، إذ حلق أصحاب الرسول (صلی الله علیه وآله) رؤوسهم فی مکانهم ذاک بدون بطوء، کما یدل علی ذلک محاورته (صلی الله علیه وآله وسلم) معهم.

بقی الکلام فی شیء، وهو أن من نفدت نفقته فی الطریق، قد عرفت أنه ینحر بدنته ویتحلل، لأنه من المضطر الوارد فی مرسلة المقنع، وروایة الصادق (علیه السلام).

فإن لم یتمکن من البدنة فهل یجب علیه الصوم کالمحصور، أم لا کالمصدود، فیه احتمالان، والأحوط إلحاقه بالمحصور، وإن کان للإلحاق بالمصدود وجه، والله العالم.

ص:246

ساقه بمکانه، ویقصر من شعر رأسه ویحل»((1)).

وخبر زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «المصدود یذبح حیث صد»((2)).

وأما صحیح معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «المصدود هو الذی یرده المشرکون کما ردوا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)»((3))، فلا دلالة فیه، لمکان التشبیه فلا وجه لاستدلال المستند به.

(الثانیة): لو صد عن أحد الموقفین لم یکن علیه بأس، بل یأتی بالموقف الآخر إن کان الموقف المصدود عنه عرفة، ویدل علیه ما دل علی کفایة درک المشعر فی إدراک الحج، بل وموثق الفضل المتقدم، والرضوی خصوصاً.

وکذا لو کان آتیاً بالموقف الأول ثم صد عن الموقف الآخر، فإنه یصح حجه، لما تقدم من الأدلة علی صحة حج من فاته المشعر إذا أتی بموقف عرفة، کروایات حریز ومحمد بن یحیی والخثعمی وغیرها، ولذا کان المشهور بل ربما ادعی الإجماع صحة حجه مع فوت عرفة إذا أدرک المشعر.

والحاصل: إن الکلام هنا هو الکلام فی ما سبق فی الموقفین، ولذا قال فی المستند والجواهر إن الحکم هنا کما سبق، بل فی الأول نقل الاتفاق علیه.

(الثالثة): لو صد عن منی ومناسکه جمیعاً، فإما أن یتمکن من الاستنابة أم لا، ففی الأول ربما ادعی عدم الخلاف فی الکفایة، وعدم جریان حکم المصدود علیه، وأفتی بذلک فی المستند علی تردد، وفی الحدائق والجواهر جزماً، واستدل

ص:248

له فی الأول بأن مع ثبوت الاستنابة فیها وإمکانها لا یصدق علیه المصدود من الحج، ولا المردود عنه.

أقول: لکن فی المسألة تأملا، من أن الاستنابة فی الرمی ورد فی المریض، ولا یفهم خصوصیة من المورد، ویحلق هو بنفسه، والذبح یقبل النیابة حتی للمختار، والمبیت لم یعلم رکنیته بعد عدم صدق الصد فی الجملة، ومن أن الصد صادق فی الجملة، فیشمله قوله تعالی:﴿فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ﴾((1))، وقول الصادق (علیه السلام) فی مرسلة الصدوق: «المحصور والمضطر ینحران بدنتهما فی المکان الذی یضطران فیه»((2)).

وقول أبی جعفر (علیه السلام) فی خبر زرارة: «المصدود یذبح حیث صد ویرجع صاحبه فیأتی النساء»((3)).

ومرسل المقنعة: «والمصدود بالعدو ینحر هدیه الذی ساقه بمکانه، ویقصر من شعر رأسه ویحل»((4)).

ومرسل المقنع: «والمحصور والمضطر یذبحان بدنتیهما فی المکان الذی یضطران فیه»((5)). وغیرها.

ولذا قال فی المستند، بعد ذکر الدلیل المتقدم: ولکن یخدشه صدق الرد فی الجملة، وإن لم یکن مردوداً عن الحج فتأمل، انتهی.

وورود الاستنابة فی الرمی فی المریض لا یوجب انسحاب الحکم فی غیره، ودعوی عدم الخصوصیة علی مدعیها.

والمبیت وإن لم یکن رکناً، لکن کفایة

ص:249

الحج بدونه فی مسألتنا أول الکلام، لکن الأقرب أنه لیس بحکم المصدود، فتأمل.

وفی الثانی: وهو فیما لم یتمکن من الاستنابة، فقد قال فی الحدائق: أما لو لم یمکن الاستنابة فإشکال، لاحتمال البقاء علی إحرامه تمسکاً بالأصل، وجواز التحلل لصدق الصد فیتناوله عموم ما دل علی جواز التحلل مع الصد، ولعله الأقرب، وتبعه فی المستند والجواهر.

نعم عن المسالک والمدارک وغیرهما، احتمال البقاء علی إحرامه، وعن بعض الجزم به.

أقول: والأقرب هو جریان حکم المصدود علیه إن لم یتمکن من الاستنابة، لشمول العمومات المتقدمة له، ولا وجه لرفع الید عنها بما لا دلیل علیه من الاستنابة ونحوها، والأصل مرتفع بالدلیل.

(الرابعة): لو صد عن بعض مناسک منی، کما لو صد عن الحلق، أو الرمی جمیعاً أو بعضاً، أو الذبح، فهل یجری علیه حکم الصد أم لا.

لم أر من تعرض له، لکن مقتضی ما سمعت عن الفقهاء فی عدم جریان حکم الصد مع تمکن الاستنابة أولویة ذلک فی المقام.

أقول: أما مع إمکان الاستنابة فلا یبنغی الإشکال فی الکفایة، لأنه بعد عدم صدق الصد علیه، لانصراف الأدلة عنه، یشمله ما رواه الکلینی، بسنده عن علی بن أبی حمزة، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «أی امرأة أو رجل خائف أفاض من المشعر الحرام لیلاً فلا بأس، فلیرم الجمرة ثم لیمض ولیأمر من یذبح عنه، وتقصر المرأة ویحلق الرجل»((1)).

وصحیح حریز، عن رجل یطاف به ویرمی عنه، قال: فقال (علیه السلام):

ص:250

«نعم إذا کان لا یستطیع»((1))، بعد فهم أولویة المصدود عن الخائف، واستصحاب عدم انقلاب التکلیف، مضافاً إلی رفع الاضطرار الشامل لمن صد عن الذبح مطلقاً، أو بنفسه، لو قیل بوجوب مباشرة الذبح، ولمن صد عن الحلق والتقصیر، ولمن صد عن الرمی جمیعاً أو بعضاً مطلقاً حتی عن الاستنابة، أو بنفسه.

وبهذا ظهر أیضاً حکم ما لو لم یتمکن عن الاستنابة، بل ربما استفید بعض ما تقدم من صحیح ابن عمار، عن رجل نسی طواف النساء حتی یرجع إلی أهله، قال: «لا یحل له النساء حتی یزور البیت ویطوف، فإن مات فلیقض عنه ولیه، فأما مادام حیاً فلا یصلح أن یقضی عنه، وإن نسی رمی الجمار فلیسا بسواء، الرمی سنة والطواف فریضة»((2)).

أقول: یعنی إن نسی رمی الجمار جاز قضاؤه عنه وإن کان حیاً، لأنه من سنن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، ولیس من فرائض القرآن.

(الخامسة): لو صد عن دخول مکة بعد أعمال منی، فهو هل مصدود أم لا، قرب فی الحدائق وأفتی فی المستند بالتحلل، لصدق الصد، وفی الجواهر ولو صد عن مکة خاصة بعد الإتیان بأفعال منی، فإن أتی بالطواف والسعی فی تمام ذی الحجة ولو بالاستنابة، کما صرح به فی الروضة صح حجه، وإلاّ ففی المبسوط والسرائر والقواعد والتذکرة والتحریر والمنتهی والدروس وحواشی الکرکی، وظاهر التبصرة والتلخیص، کما حکی عن بعضها، بقی علی إحرامه بالنسبة للنساء والطیب والصید، لأن المحلل للإحرام إما الهدی للمصدود والمحصور، أو الإتیان بأفعال یوم النحر والطوافین والسعی، فإذا شرع فی الثانی،

ص:251

وأتی بمناسک منی یوم النحر تعین علیه الإکمال، لعدم الدلیل علی جواز التحلل بالهدی حینئذ، فیبقی فی إحرامه إلی أن یأتی بباقی المناسک، ثم رجح التحلل.

أقول: أما لو تمکن من الإتیان بالطواف والسعی فی بقیة ذی الحجة بنفسه، فلا إشکال فی عدم الصد حینئذ، لجواز التأخیر بلا شبهة، إذ یجوز التأخیر فی المتمتع اختیاراً، کما عن الحلی والمختلف والمفاتیح وشرحه وأکثر المتأخرین، لصحیحتی الحلبی وهشام بن سالم.

الأولی: عن رجل نسی أن یزور البیت حتی أصبح، قال: «ربما أخرته حتی یذهب أیام التشریق، لکن لا یقرب النساء والطیب»((1)).

والثانیة: «لا بأس إن أخرت زیارة البیت إلی أن یذهب أیام التشریق، إلاّ أنک لا تقرب النساء ولا الطیب»(2)).

فالتأخیر مع العذر أولی، وفی القارن والمفرد یجوز مع الاختیار بلا خلاف للآیة: ﴿الحج أشهر معلومات﴾، وعدم دلیل علی لزوم التقدیم، وصحیحة ابن عمار وغیرها مما تقدم فی الرجوع إلی مکة، کقوله (علیه السلام): «فإنه یکره للمتمتع أن یؤخر، وموسع للمفرد أن یؤخر»، وقوله: عن المتمتع متی یزور البیت، قال: «یوم النحر أو من الغد ولا یؤخر، والمفرد والقارن لیسا بسواء موسع علیهما».

وأما لو تمکن من الاستنابة فقط بدون أن یأتی بنفسه، فالظاهر صدق المصدود

ص:252

علیه، وعدم دلیل علی کفایة الاستنابة، فما تقدم عن الروضة من الکفایة ولو بالاستنابة لم یظهر وجهه، اللهم إلاّ أن یتمسک له بعموم العلة فی صحیحة هشام: عمن نسی زیارة البیت حتی یرجع إلی أهله، فقال: «لا یضره إذا کان قد قضی مناسکه»((1))، بل والمناط فی صحیح علی الوارد فی النسیان، إلاّ أنه لم یشتمل علی العلة، وعلیه فما ذکره الشهید لا یخلو عن قرب، بل هو کذلک حینئذ، وإن لم یتمکن من الاستنابة، فتأمل.

نعم لو قدم بنفسه الطوافین والسعی، فیما علم أو احتمل الصد بعد منی، کفی لجملة من الروایات((2)).

کصحیحة جمیل وابن بکیر، عن المتمتع یقدم طوافه وسعیه فی الحج، فقال: «هما سیان قدمت أو أخرت».

وصحیحة علی بن یقطین، عن الرجل المتمتع أهلّ بالحج ثم یطوف ویسعی بین الصفا والمروة قبل خروجه إلی منی، قال: «لا بأس»((3)).

إلی غیر ذلک مما تقدم.

بقی فی المقام أنه لو صد بعد ذبحه، فهل علیه ذبح آخر أم لا؟ قال فی الجواهر: فیتحلل بهدی حینئذ، أی حین صد عن الوصول إلی مکة بعد الإتیان بأعمال منی، کما فی کشف اللثام، وخصوصاً بعد مضی ذی الحجة، کما جزم به فی المدارک، انتهی.

أقول: لکن لا یبعد عدم الوجوب، لأن الظاهر من النص والفتوی إنما

ص:253

هو هدی واحد، والمفروض أنه قد ذبحه فلا یجب علیه هدی آخر.

فتحصل أنه لو منع عن دخول مکة، فإن تمکن من ذلک ولو إلی آخر ذی الحجة، لم یکن مصدوداً، وبقی محرماً علیه الثلاثة الباقیة، إلی أن یطوف ویسعی، إلاّ أن یکون طاف وسعی قبل الوقوف، ولو لم یتمکن تحلل بدون أی شیء آخر، إلاّ أن الأحوط الاستنابة، وإن لم یتمکن یکون مصدوداً، فیلزم علیه الحج من قابل.

(السادسة): لو صد عن مناسک منی ومکة جمیعاً، فقد عرفت من المسألة الثالثة والخامسة أنه من مصادیق المصدود.

وقد أفتی بذلک الحدائق والمستند والجواهر، وعن التذکرة والمنتهی والمدارک وکشف اللثام ذلک، وجعله فی المسالک أجود الوجهین، لکن عن القواعد الإشکال فیه، قال: ولو لم یدرک سوی الموقفین فإشکال، ولا یخفی ما فیه کاحتمال المسالک أنه یحلق ویستنیب فی الرمی والذبح إن امکن، ویتحلل بما عدا الطیب والنساء والصید حتی یأتی بالمناسک، انتهی.

وقد ظهر مما تقدم حکم ما لو صد عن مناسک منی وبعض مناسک مکة، أو مناسک مکة وبعض مناسک منی، وأنه یصدق الصد بذلک أحیاناً.

(السابعة): لو صد عن بعض مناسک مکة، فإن کان الصد عن طواف النساء فلا إشکال فی تمامیة حجه، لرفع الاضطرار، ومناط ما دل علی ترک طواف النساء نسیاناً، ومفهوم قول الصادق (علیه السلام): «الطواف من أرکان الحج، فمن ترک الطواف الواجب متعمداً، فلا حج له»((1))، والعلة فی صحیحة الخزاز:

ص:254

امرأة معنا حائض، ولم تطف طواف النساء، ویأبی الجمال أن یقیم علیها، فأطرق وهو یقول: «لا تستطیع أن تتخلف عن أصحابها، ولا یقیم علیها جمالها» ثم رفع رأسه فقال: «تمضی قد تم حجها»((1))،

بل وما فیه بطلان الحج بکون ترک الطواف عن جهل، سأل علی بن یقطین، أبا الحسن (علیه السلام)، عن رجل جهل أن یطوف بالبیت طواف الفریضة، قال (علیه السلام): «إن کان علی وجه جهالة فی الحج أعاد، وعلیه بدنة»((2)).

بل وعموم العلة فی صحیحة العلة المتقدمة الواردة فی من نسی زیارة البیت، ولو تمکن من الاستنابة استناب، لمناط ما دل علی استنابة الناسی.

والحاصل فی وجه عدم البطلان وعدم جریان حکم الصد، انصراف أدلة الصد عن مثله، وشمول أدلة الرفع له، المؤیدة بما ذکر، بل فی المستند نقل الإجماع عن المسالک وغیره علی أن تارک طواف النساء عمداً لا شیء علیه، وإن کان فیه تأمل لعدم تمامیة ما استدل به لذلک.

وکیف کان، فإن تمکن حینئذ من الاستنابة استناب وحلت له النساء، أما الاستنابة فللمناط المتقدم، وأما حلیة النساء فلأنه إما مصدود وقد عرفت حلیة النساء علی المصدود بإتیان الذبح ولو کان ذلک فی منی، وإما غیر مصدود یکفیه الاستنابة فی الحلیة، بل مقتضی ظاهر العلة فی صحیحة الخزاز الحلیة مع عدم الاستنابة.

هذا مضافاً إلی المختار من کون حدیث الرفع یرفع حتی مثل هذا القسم من الآثار، کما تمسک به الفقهاء لمثل ذلک فی موارد عدیدة من الفقه.

ص:255

ومما ذکرنا یظهر حال الصد عن صلاة طواف النساء، بل أولی کما لا یخفی.

وإن کان الصد عن طواف الزیارة، فالظاهر أن حاله حال الصد عن طواف النساء، لإتیان غالب ما تقدم فیه فی هذا الطواف أیضاً.

وإن کان الصد عن السعی، فکذلک لبعض ما تقدم، والمناط المستفاد من نسیان السعی فی الروایات، کصحیحة محمد: رجل نسی أن یطوف بین الصفا والمروة، فقال (علیه السلام): «یطاف عنه»((1)).

(الثامنة): لو صد عن الرجوع إلی منی، ففی الجواهر مازجاً: لا یتحقق الصد بالمنع من العود إلی منی لرمی الجمار الثلاث والمبیت بها، بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، وحینئذ فیحکم بصحه الحج ویستنیب فی الرمی فی تلک السنة مع الإمکان، وإلا ففی القابل، انتهی.

وقریب منه مع حکایة الإجماع عن جماعة من الأصحاب، کلام الحدائق، وبذلک أفتی المستند أیضاً.

أقول: أما عدم جریان حکم الصد علیه، فلما یستفاد من أدلة وجوب المبیت من أنه لیس بمثابة سائر واجبات الحج، بل عن الشیخ فی التبیان القول باستحباب أصل المبیت.

ففی صحیح ابن عمار: «لا تبت لیالی التشریق إلاّ بمنی، فإن بت بغیرها فعلیک دم»((2)).

وفی مرسلة النهایة الواردة فی علل المناسک، «وأذن رسول الله (صلی الله علیه

ص:256

وآله وسلم) للعباس أن یبیت بمکة لیالی منی من أجل سقایة الحاج»((1)).

وعن العیص، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل فاتته لیلة من لیالی منی، قال: «لیس علیه شیء، وقد أساء»((2)).

وعن سعید بن یسار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): فاتنی لیلة المبیت بمنی من شغل، فقال: «لا بأس»((3))، إلی غیر ذلک.

وأما عدم رمی الجمار، فلما یستفاد من بعض النصوص من أن الترک التعمدی یوجب الإشکال، کقول الصادق (علیه السلام) فی خبر جبلة: «من ترک رمی الجمار متعمداً لم تحل له النساء، وعلیه الحج من قابل»، وما یستفاد من أن من نسی الرمی أو جهله حتی خرج لیس علیه أن یعید، هذا مضافاً إلی أدلة الرفع بعد عدم صدق الصد.

وأما الاستنابة، فلما یستفاد من بعض الأدلة، کقول الصادق (علیه السلام) فی خبر عمر بن یزید: «من أغفل رمی الجمار أو بعضها حتی تمضی أیام التشریق فعلیه أن یرمیها من قابل، فإن لم یحج رمی عنه ولیه، فإن لم یکن له ولی استعان برجل من المسلمین یرمی عنه، فإنه لا یکون رمی الجمار إلاّ أیام التشریق»((4)).

ثم الأحوط الفداء، لما تقدم فی المبیت من إطلاق ما یدل علی الفداء لمن

ص:257

لم یبت، وحیث تقدم الکلام فی ذلک لا نطیل بالإعادة.

(التاسعة): لو صد عن بعض لیالی منی أو عن جمیعها، لکن لم یصد عن الجمار، أو صد عن الجمار ولم یصد عن المبیت، فالظاهر أن لکل حکمه، ولا یتحقق الصد علی کل حال.

(العاشرة): لو صد عن دخول مکة أو عن الأعمال، فیما کان أحرم للعمرة، تمتعاً کانت أم إفراداً، جری علیه حکم المصدود قطعاً بلا إشکال، کما یظهر من الحدائق والجواهر والمستند، بل ذلک هو مورد روایات صد رسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، لأنه کان معتمراً.

فعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «خرج رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عام الحدیبیة ومعه أصحابه أزید من ألف رجل یرید العمرة»((1))، الحدیث.

وفی صحیح ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، فی سبب نزول سورة الفتح: «إن الله عز وجل أمر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی النوم، أن یدخل المسجد الحرام ویطوف، ویحلق مع المحلقین، فأخبر أصحابه وأمرهم بالخروج، فخرجوا فلما نزلوا ذا الحلیفة أحرموا بالعمرة وساقوا البدن((2))، الحدیث.

نعم ینبغی أن یقید ذلک بصدق الصد، ففیما لو أحرم بالإفراد وخرج فی رجب ثم صد بما یرتفع بعد عشرة أیام مثلاً، لم یکن صداً، کما أنه لو أحرم

ص:258

بالمتعة وخرج أول ذی الحجة، وصد بما یرتفع قبل فوات وقتها، لم یکن ذلک صداً یجری علیه حکمه، إلاّ إذا کان زمن الصد بما لا یبقی بعده وقت لإتمام العمرة والحج.

(الحادیة عشرة): لو صد عن بعض أفعال العمرة، کما لو صد عن الطواف أو رکعتیه، أو السعی أو التقصیر، أو طواف النساء فی العمرة المفردة، فهل یتحقق الصد بذلک أم لا.

تفصیل ذلک أنه لو صد عن الطواف، فعن المدارک أنه قال: ولو منع من الطواف خاصة، استناب فیه مع الإمکان، ومع التعذر یبقی علی إحرامه إلی أن یقدر علیه أو علی الاستنابة، ویحتمل قویاً جواز التحلل مع خوف الفوات، للعموم ونفی الحرج اللازم من بقائه علی الإحرام، وکذا الکلام فی السعی، وطواف النساء فی المفردة, انتهی.

وتوقف الحدائق فی الحکم، والجواهر والمستند ساکتان عن هذه المسألة.

والذی یقرب فی النظر التفصیل، وهو أنه مع إمکان الاستنابة لا یجری علیه حکم المصدود، لما یستفاد من جملة من النصوص من عدم البأس بمثل هذا النحو من الترک، ولزوم الاستنابة.

ففی صحیحة ابن یقطین: رجل جهل أن یطوف بالبیت حتی رجع إلی أهله، قال: «إذا کان علی جهة الجهالة أعاد الحج وعلیه بدنة»((1)).

فإن المفهوم منها أن الترک لو لم یکن علی جهة الجهالة لم تلزم الإعادة والبدنة.

وقریب منها روایة علی بن أبی حمزة، وصحیحة هشام، عمن نسی

ص:259

زیارة البیت حتی یرجع إلی أهله، فقال: «لا یضره إذا کان قد قضی مناسکه»((1)).

فإن ظاهر التعلیل العموم، وإن کان مورد السؤال خاصاً بالنسیان.

وصحیحة علی، عن رجل نسی طواف الفریضة حتی قدم بلاده وواقع النساء کیف یصنع، قال: «یبعث بهدی، إن کان ترکه فی حج بعث به فی حج، وإن کان ترکه فی عمرة بعث به فی عمرة، ووکل عنه من یطوف عنه ما ترکه من طوافه»((2)).

ومقتضی هذه الاستنابة، فمع عدم فهم الخصوصیة یتعدی عن موردها وهو النسیان إلی ما نحن فیه. بل والمناط المستفاد من الأدلة الدالة علی الطواف عن المریض.

هذا کله مع إمکان الاستنابة، ومع عدم إمکانها فهل یجری علیه حکم المصدود، أو یسقط الطواف بأدلة الرفع ویأتی بما بقی من الأفعال، أو یبقی محرماً إلی أن یتمکن فی سعة الوقت، أو ینقلب إحرامه إفراداً، لعدم تمکنه من الطواف، فیذهب إلی عرفات فیما لو أحرم تمتعاً، احتمالات، ولا یبعد الثانی، لأن أدلة الصد منصرفة عن هذا.

نعم لا یبعد العدول إلی الإفراد فیما إذا أحرم لعمرة التمتع، لشمول أدلة العدول له، فتأمل.

ولو صد عن صلاة الطواف فلا یبعد القول بالإتیان بهما فی أی مکان تمکن، للمناط المستفاد فیمن نسیهما، ولا یتحقق حکم الصد.

والحاصل: إن أدلة المیسور بضمیمة أدلة الرفع، مع استفادة جواز الإتیان بهما فی غیر المکان المعین لهما ابتداءً من أخبار النسیان، قاضیة بالکفایة،

ص:260

ولو صد عن السعی، ففی المستند والجواهر تحقق الصد به، وعن المسالک أن فیه وجهین، من إطلاق النص وعدم مدخلیة الطواف فی التحلل وعدم التصریح بذلک فی النص والفتوی.

وعن الکرکی عدم صدق الصد علی المعتمر عمرة إفراد بالشروع فی بعض أفعالها، فیبقی علی إحرامه إلی أن یأتی بالباقی، انتهی.

وتقدم کلام المدارک فی المقام.

والظاهر عدم البطلان بذلک، لمفهوم صحیح معاویة بن عمار، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من ترک السعی متعمداً، فعلیه الحج من قابل»((1))، مضافاً إلی أدلة رفع الاضطرار بعد عدم صدق الصد.

ولو تمکن من الاستنابة استناب، للمناط المستفاد من أدلة النسیان، کقول الصادق (علیه السلام) فی خبر الحشام، قال: سألته عن رجل نسی أن یطوف بین الصفا والمروة حتی یرجع إلی أهله، فقال (علیه السلام): «یطاف عنه»((2)). وغیر ذلک مما مر.

ولو صد عن طواف النساء فی العمرة المفردة، فقد عرفت حکمه مما تقدم.

ولو صد عن التقصیر، بأن غلت یداه وحبس بحیث لا یتمکن من التقصیر، لم یکن مصدوداً، وبقی علی إحرامه حتی یقصر.

ص:261

ثم هل غیر المریض والصد بالعدو داخل فی حکم الصد أو الحصر، أو له حکم مستقل، احتمالات.

قال فی محکی المسالک: إن حصر الصد فیما ذکروه فی موضع النظر، فقد عد من الأسباب فناء النفقة وفوات الوقت وضیقه، والضلال عن الطریق مع الشرط قطعاً، ولا معه فی وجه، لروایة حمران، عن الصادق (علیه السلام) حین سأله عن الذی یقول: حلنی حیث حبستنی، فقال: «هو حل حیث حبسه الله تعالی، قال: أو لم یقل»((1)). وفی إلحاق أحکام هؤلاء بالمصدود أو بالمحصور، أو استقلالهم نظر، من مشابهة کل منهما، والشک فی حصر السبب فیهما وعدم التعرض لحکم غیرهما، ویمکن ترجیح جانب الحصر لأنه أشق، وبه تیقن البراءة، انتهی.

أقول: والظاهر أن الأحکام الخاصة للمحصور والمصدود لا تجری علی هؤلاء، لعدم انطباق أحد العنوانین بالمعنی المأخوذ لهما فی الروایات علی هؤلاء، ومجرد الأشقیة ونحوها مما تقدم فی کلام الشهید ترجیح استحسانی لا یمکن اتباعه، فاللازم ترتب الأحکام المترتبة فی الآیة والروایات الشاملة بموضوعاتها لهم علیهم، فإن الآیة کما عرفت عن مجمع البیان والتبیان عامة تشمل هؤلاء، والأخبار التی رتبت الحکم علی المضطر تشملهم.

وبهذا یظهر أن ما فی الجواهر، من أنهم یبقون علی الإحرام إلی الإتیان بالنسک ولو العمرة المفردة، لا وجه له.

هذا کله فیما کان محبوساً بحق.

أما لو کان محبوساً ظلماً علی مال غیر قادر علی دفعه، أو مظلمة مدعاة جوراً ولا

ص:265

یتمکن من إنجاء نفسه، فلا إشکال فی کونه مصدوداً أیضاً، لإطلاق موثقة الفضل المتقدمة.

وبهذا أفتی الحدائق والمستند والجواهر، وحکی عن غیر واحد أیضاً.

ولو قدر علی دفع المال، أو إنجاء نفسه من المظلمة، ففی المقام احتمالات:

الأول: جریان حکم المصدود علیه، قال فی الجواهر: ثم إن الظاهر تحقق الصد بالحبس ظلماً علی مال وإن قدر علی دفعه، للإطلاق، والحکم علی المحبوس عند السلطان بأنه مصدود فیما سمعته من خبر الفضل، ولأنه لا یجب علیه بذله وإن کان غیر مجحف، للأصل وغیره، والأمر بالإتمام بعد تحقق اسم الصد لا یقتضی البذل مقدمة، ولذا جزم به الفاضل فی القواعد من غیر إشارة إلی خلاف، بل حکاه فی المسالک عن ظاهر جماعة أیضاً، انتهی.

الثانی: عدم جریان حکمه علیه، قال فی المستند: والمحبوس ظلماً لمطالبة مال غیر قادر علیه، أو موجب صرفه لإتلافه مصدود، ولمطالبة ما یقدر علیه قلیلاً أو کثیراً غیر مصدود، وإن لم نقل بوجوب دفعه لأدلة الضرر، فإن الصد أمر، وعدم وجوب البذل لأجر نفی الضرر أمر آخر.

الثالث: التفصیل بین المال المجحف وغیر المجحف، وهذا هو الأقرب، لصدق الصد مع الإجحاف دون غیره. والشاهد الرجوع إلی العرف، فإن من أراد الذهاب من کربلاء المقدسة إلی النجف الأشرف، وکان المتعارف أخذ نصف دینار منه، ثم وجد هناک ظالم یمنع عن الذهاب إلا بإعطاء نصف دینار له، لا یکون الشخص المثری بذلک ممنوعاً عن النجف، ولا یصدق عرفاً أنه مصدود، بخلاف ما إذا أراد الظالم منه مائة ألف دینار، فإنه یصدق عرفاً أنه مصدود، وأن الظالم صده عن النجف.

ثم إن بذل المال غیر المجحف واجب، لکونه مقدمة للواجب الذی هو إتمام الحج والعمرة لله، والله العالم.

ص:266

وصحیحة ضریس: عن رجل خرج متمتعاً بالعمرة إلی الحج، فلم یبلغ مکة إلا یوم النحر، فقال: «یقیم علی إحرامه، ویقطع التلبیة حین یدخل مکة، ویطوف ویسعی بین الصفا والمروة، ویحلق رأسه، وینصرف إلی أهله إن شاء»((1)).

إلی غیر ذلک.

هذا بعد انصراف أدلة الصد عن مثله، المؤید بموثقة الفضل المتقدمة، فی المسأله الخامسة عشرة، الدالة علی لزوم العمرة، وقوله (علیه السلام): «هذا مصدود»((2))، لا ینافی وجوب العمرة.

والحاصل: إن الکلام فی المقام فی وجوب العمرة وعدمها، حیث اختار المشهور الأول، ویظهر من المستند الثانی، والموثقة دالة علی قول المشهور.

نعم یبقی الکلام فی أن الموثقة دلت علی التفصیل بین التمتع والإفراد، ولا بأس بالالتزام بذلک، والقول بأن الموثقة فیمن حبسه السلطان، فلا یتعدی عنها إلی المورد، مردود بأن قوله (علیه السلام): «هذا مصدود» دلیل علی العموم، وأنه لا خصوصیة للمورد.

وبهذا یظهر وجوب الدم فی المتمتع، وفاقاً للشیخ، لکنا نقول بذلک للموثقة، لا لخبر داود الرقی، قال: کنت مع أبی عبد الله (علیه السلام) بمنی إذ دخل علیه رجل فقال: قدم الیوم قوم قد فاتهم الحج، فقال: «نسأل الله العافیة»، قال: «أری علیهم أن یهریق کل واحد منهم دم شاة ویحلق، وعلیهم الحج من قابل، إن انصرفوا إلی بلادهم، وإن أقاموا حتی تمضی أیام التشریق بمکة

ص:268

ثم خرجوا إلی بعض مواقیت أهل مکة فأحرموا واعتمروا، فلیس علیهم الحج من قابل»((1)).

فتحصل: إن المختار الاعتمار بإحرامه المصدود فیه والذبح إن کان أحرم للتمتع، وإن أحرم للإفراد لم یکن علیه ذبح، وإن کان أحرم بالمفردة أتمها، وإن کان أحرم بالقران ذبح هدیه، لمعلومیة أن الهدی واجب الذبح، وإن احرم بالعمرة للتمتع فلا یبعد القول بانقلابها حجاً مفرداً بعد ضیق وقتها، لإطلاق ما دل علی حد المتعة.

کصحیحة علی بن یقطین، وفیها: «وحد المتعة إلی یوم الترویة»((2)).

وخبر إسحاق: «إنما المتعة إلی یوم الترویة»((3)).

وصحیحته: «المتمتع له المتعة إلی زوال الشمس من یوم عرفة، وله الحج إلی زوال الشمس من یوم النحر»((4)).

إلی غیر ذلک مما تقدم فی مسألة ضیق وقت المتعة، ولو لم نقل بالانقلاب إلی المفردة، لعدم فائدة فی ذلک، وعدم دلیل علی الانقلاب فی هذه الصورة، فأقصی الأمر التحلل بالصد، إذ لا یبقی المتعة بعد ذلک بدلیل التحدید المذکور، هذا کله فیما تمکن من العمرة.

ولو لم یتمکن من العمرة فقد عرفت أنهم قالوا تحلل من العمرة بالهدی.

وفیه: إنه لا دلیل علی العدول إلی العمرة، أو الانقلاب إلیها فی هذه الصورة، وإنما الدلیل دل علی الانقلاب فی صورة التمکن من الحج.

وعلی هذا کان حکمه حکم المصدود، بدون الانقلاب إلی العمرة، ثم

ص:269

إنک قد عرفت لزوم إجراء حکم المصدود فی محل الصد، فلو رجع إلی بلده فعل محرماً.

نعم یتحلل هناک بما کان یتحلل فی محل الصد إن بقی الصد، وإشکال الجواهر غیر تام.

وإن لم یبق، عمل بمقتضی موثقة الفضل کما عرفت، والله العالم.

ص:270

عنه بحیث لم یتمکن منها، أما لو صد فی یوم وارتفع بحیث یتمکن من الزیارة لم یصدق الصد.

والحاصل: إن الصد عن الشیء فی زمان معین، لا یتحقق إلاّ بما لا یتمکن من الوصول إلیه فی ذلک الزمان، فالأدلة المشتملة علی الصد، لا تشمل أصلاً صورة الانکشاف بحیث یتمکن من الحج بعد ذلک، بل إدخال العلم والجهل والظن ونحوها فی موضوع الصد الذی هو من الموضوعات الحقیقیة، خلاف القاعدة المسلمة من عدم مدخلیة هذه الأمور فی موضوعات الأحکام.

وإنما ذکرنا نحن الاطمینان لکونه طریقاً إلی الموضوع، فالحکم دائر مدار الصد الواقعی، والصفات النفسانیة من العلم ونحوه طرق، وحیث إن الشارع لم یجعل طریقاً خاصاً إلی هذا الموضوع من الرجاء والظن ونحوهما، کان الطریق إلی ذلک هو الطریق إلی سائر الموضوعات، ولعل من قید بالرجاء أراد ذلک، إذ عدم الرجا عبارة أخری عن الاطمینان بالعدم.

ومنه یظهر وجه النظر فی قول الجواهر: نعم قد یشک فی صورة العلم الذی یمکن دعوی ظهور کلمات الأصحاب فی خلافها، ولو لا ذلک لکان إلحاقها متجهاً.

کما أن ما جعله من قول الشهید اجتهاداً فی مقابلة النص کذلک، إذ النص لم یتضمن إلاّ الصد الذی لا یتحقق إلاّ بتحققه الواقعی.

ص:272

العقوبة.

ثم لو کان الحج الآتی به أولاً حج الندب، لم یجب علیه إلا حج ثان، لما قد عرفت من أن الصد بنفسه لا یوجب حجاً، بل فی الحدائق دعوی الاتفاق علیه، نصاً وفتویً.

ثم إنه لا یفرّق فی ما ذکرنا العمرة والحج، لأن العمرة کالحج فی الصد والإفساد، نصاً وفتوی، کما أنه لا یفرق حج القران والتمتع والإفراد والعمرة المتمتع بها والمفردة للإطلاق.

ولو صد ثم أفسد، فهل یجری علیه أحکام الإفساد أم لا؟

رجح فی الجواهر الأول، قال: ولو صد فأفسد جاز التحلل أیضاً، لإطلاق الأدلة الذی لا فرق فیه بین الإفساد وعدمه، ولا بین التقدم والتأخر، کما عرفته سابقاً، وحینئذ فعلیه البدنة للإفساد، والدم للتحلل والقضاء، انتهی.

ویحتمل الثانی: لانصراف دلیل الإفساد إلی غیره، خصوصاً بعد اشتماله علی کون ذلک قبل الموقف، ولا ریب أن الأحوط الأول.

بقی فی المقام شیء، وهو أنه لو تحلل المصدود قبل الفوات، وانکشف العدو فی وقت یتسع لاستیناف الحج، وجب الإتیان به بلا إشکال، فیما کان الحج واجباً مستقراً، أو مستمراً، ولا دلیل علی السقوط المطلق فی هذه السنة، ولا وجه للقول بأنه یکشف انکشاف العدو عن عدم تمامیة تحلله، لأن التحلل للمصدود عن الحج، وهذا لم یکن مصدوداً عن الحج واقعاً، وإنما تخیل ذلک، والأحکام دائرة مدار الواقع، لا العلم والجهل والظن ونحوها، لمنع ذلک إذ الأحکام وإن کانت دائرة مدار الواقع، کما أشرنا إلیه فی رد صاحب الجواهر القائل بإطلاق جواز التحلل بمجرد الصد حتی مع العلم بالانکشاف، إلاّ أن الظاهر من أدلة الصد هو الصد العرفی الصادق لمثل المقام، کما أن الحصر هو الحصر العرفی الصادق علی المأیوس، وإن صح بعد ذلک مع بقاء الموسم.

إذا عرفت هذا

ص:274

قلنا لو تحلل المصدود بعد ما أفسد حجه، ثم انکشف العدو فی وقت یتسع للاستیناف، وهو بعد مستطیع، أو کان استقر علیه الحج قبل ذلک، فهل هذا الحج الآتی به حج العقوبة، أو حجة الإسلام، الظاهر الثانی، لأن الأدلة المشتملة علی وجوب الحج علی من أفسد، تضمنت کون الحج من قابل، وقد عرفت أن الحجة الأولی للإسلام، والثانیة عقوبة بالنص، فیکون الآتی به فی هذه السنة إسلامیاً.

وبهذا أفتی فی الجواهر بقوله: فهو حینئذ حج إسلام لا قضاء عنه لسنته، وحج العقوبة بعده.

والحج الآتی به فی هذه السنة لیس قضاءً، إذ لا معنی للقضاء فیما یأتی به فی وقته، فهو کمن أبطل صلاته ثم أتی بصلاة أخری فی الوقت.

ولو کان الحج الأول مندوباً، وأفسده ثم صد وتحلل، ثم انکشف العدو والوقت باق، فهل یأتی بالحج العقوبی فی هذا العام أم القابل، احتمالان، من ظاهر النص الدال علی کون الحج فی قابل، ومن انصرافه إلی المتعارف الذی یلزم علیه إتمام الفاسد، ورجحه فی الجواهر قائلاً: واحتمال اختصاص مشروعیة القضاء فی القابل لظاهر النصوص واضح الضعف، بعد ظهور النصوص فی صورة الصد التی یجب فیها إتمام الفاسد. ولذا أطلق فیها أن الحج من قابل انتهی.

لکنه محل تأمل، لأن ظاهر القید الخصوصیة، والانصراف غیر معلوم، فلا یترک مقتضی الاحتیاط.

ص:275

باب الجهاد، أو من باب محاربة قطاع الطریق، وإن کان مسلماً کانت إما من باب النهی عن المنکر، أو من باب قطاع الطریق.

وحیث إن کلاً من الجهاد والنهی عن المنکر ومحاربة قطاع الطریق الذین منهم مانعو السبل، له مقام خاص، والکلام فیه محتاج إلی البسط، فالأولی إحالة ذلک إلی بابه.

کما أن فی جواز لبس المغفر أو المخیط أو قتل الصید أو نحو ذلک من المحرمات التی یستلزمها القتال وعدمه، محل آخر سیأتی.

ص:277

الهدی منی إن کان حاجاً، ومکة إن کان معتمراً.

ویدل علی الأحکام الثلاثة، أعنی وجوب الهدی وتوقف التحلل علیه ولزوم البعث فی الجملة: مضمرة زرعة، قال: سألته عن رجل أحصر فی الحج، قال: «فلیبعث بهدیه إذا کان مع أصحابه، ومحله أن یبلغ الهدی محله، ومحله منی یوم النحر إذا کان فی الحج، وإن کان فی عمرة نحر بمکة، فإنما علیه أن یعدهم لذلک یوماً، فإذا کان ذلک الیوم فقد وفا، وإن اختلفوا فی المیعاد لم یضره إن شاء الله تعالی»((1)).

ونحوه مضمر سماعة((2)).

وموثقة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «المصدود یذبح حیث صد، ویرجع صاحبه فیأتی النساء، والمحصور یبعث بهدیه فیعدهم یوماً، فإذا بلغ الهدی أحل هذا فی مکانه»، قلت: أرأیت إن ردوا علیه دراهمه ولم یذبحوا عنه، وقد أحل فأتی النساء، قال: «فلیعد ولیس علیه شیء ولیمسک الآن عن النساء إذا بعث»((3)).

وصحیحة معاویة بن عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل أحصر فبعث بالهدی، فقال: «یواعد أصحابه میعاداً، فإن کان فی حج فمحل الهدی یوم النحر، وإذا کان یوم النحر فلیقصر من رأسه ولا یجب علیه الحلق حتی یقضی مناسکه، وإن کان فی عمرة فلینتظر مقدار دخول أصحابه مکة، والساعة التی یعدهم فیها، فإذا کان تلک الساعة قصر وأحل»((4))، الحدیث.

ص:280

ویأتی بقیته فی أدلة القول الثانی.

وخبر الجعفریات، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهما السلام)، قال: «بینما علی (علیه السلام) فی طریق مکة، إذ أبصر ناقة معقولة، فقال: ناقة أبی عبد الله (علیه السلام) ورب الکعبة، فعدل فإذا الحسین بن علی (علیهما السلام) محرم محموم علیه دثار، فأمر به (علیه السلام) فحجم وعصب رأسه وساق عنه بدنة»((1)).

أقول: لکن فی دلالته علی المطلب ما لا یخفی، لاحتماله عدم التحلل، وأن تکون البدنة لمکان الاحتجام والعصابة، فتأمل.

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، أنه سأل عن رجل أحصر فبعث بالهدی، قال: «یواعد أصحابه میعاداً، إن کان فی الحج فمحل الهدی یوم النحر، وإن کان فی عمرة فلینظر مقدار دخول أصحابه مکة، والساعة التی یعدهم فیها، فیقصر ویحل»((2))، الحدیث.

ویأتی بقیته فی أدلة القول الثانی.

والرضوی: «والرجل إذا أحصر فأرسل بالهدی، تواعد أصحابه میعاداً، إن کان فی الحج فمحل الهدی یوم النحر، وإذا کان یوم النحر فلیقصر من رأسه، ولا یجب علیه الحلق، حتی یقضی المناسک، وإن کان عمرة فینظر مقدار دخول أصحابه مکة، فإذا کان تلک الساعة قصر وأحل»((3)) إلخ، وسیأتی تمامه.

وفی موضع آخر: «ومن قرن الحج والعمرة فأصابه حصر، لم یکن علیه أن یبعث هدیاً مع

ص:281

هدیه، ولا یحل حتی یبلغ الهدی محله، فإذا بلغ الهدی محله أحل، وعلیه إذا برأ الحج والعمرة»((1)).

وعن علی بن إبراهیم فی تفسیره: «إذا عقد الرجل الإحرام بالتمتع بالعمرة إلی الحج وأحرم، ثم أصابه علة فی طریقه قبل أن یبلغ إلی مکة، ولا یستطیع أن یمضی، فإنه یقیم فی مکانه الذی أحصر فیه، ویبعث من عنده هدیاً، إن کان غنیاً فبدنة، وإن کان بین ذلک فبقرة، وإن کان فقیراً فشاة لابد منها، ولا یزال مقیماً علی إحرامه»((2)).

وخبر رفاعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: قلت له: رجل ساق الهدی ثم أحصر، قال: «یبعث بهدیه»((3)).

(الثانی): عن المقنع: «إنه یذبحه فی مکان الحصر»((4))، ویدل علیه جملة من النصوص:

کذیل صحیحة ابن عمار المتقدمة، قال (علیه السلام): «فإن کان مرض فی الطریق بعد ما أحرم فأراد الرجوع إلی أهله رجع ونحر بدنة إن أقام مکانه، وإن کان فی عمرة فإذا برئ فعلیه العمرة واجبة، وإن کان علیه الحج فرجع إلی أهله وأقام ففاته الحج کان علیه الحج من قابل، فإن ردوا الدراهم علیه ولم یجدوا هدیاً ینحرونه وقد أحل لم یکن علیه شیء، ولکن یبعث من قابل ویمسک أیضاً»((5)).

ص:282

وقال (علیه السلام): «إن الحسین بن علی (علیهما السلام) خرج معتمراً، فمرض فی الطریق فبلغ علیاً (علیه السلام) ذلک وهو بالمدینة، فخرج فی طلبه فأدرکه بالسقیا وهو مریض، فقال: یا بنی ما تشتکی، فقال: أشتکی رأسی، فدعا علی (علیه السلام) ببدنة فنحرها وحلق رأسه ورده إلی المدینة، فلما برئ من وجعه اعتمر» قلت: أرأیت حین برئ من وجعه قبل أن یخرج إلی العمرة حل له النساء، قال: «لا یحل له النساء حتی یطوف بالبیت وبالصفا والمروة». قلت: فما بال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حین رجع من الحدیبیة حلت له النساء ولم یطف بالبیت، قال: «لیسا سواءً، کان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) مصدوداً، والحسین (علیه السلام) محصوراً»((1)).

وذیل خبر الدعائم: «وإن مرض فی الطریق بعد ما أحرم، فأراد الرجوع إلی أهله رجع ونحر بدنة، فإن کان فی حج فعلیه الحج من قابل، وإن کان فی عمرة فعلیه العمرة، فإن الحسین بن علی (علیهما السلام) خرج معتمراً فمرض فی الطریق، فبلغ علیاً (علیه السلام) وهو فی المدینة، فخرج فی طلبه فأدرکه بالسقیا وهو مریض، فقال: یا بنی ما تشتکی، فقال: أشتکی رأسی، فدعا علی (علیه السلام) ببدنة، فنحرها وحلق رأسه ورده إلی المدینة، فلما برئ من وجعه اعتمر»((2)).

وذیل الرضوی: «وإن کان مریضاً بعد ما أحرم، فأراد الرجوع إلی أهله رجع إلی أهله ونحر بدنة، أو أقام مکانه حتی یبرأ، إذا کان فی عمرة، إذا برأ فعلیه

ص:283

العمرة واجبة، وإن کان علیه الحج أو أقام ففاته الحج فإن علیه الحج من قابل، قال أبی: إن الحسین بن علی (علیه السلام) خرج معتمراً، _ وساق کما فی الدعائم إلی قوله _: «فلما برئ من وجعه اعتمر»، قال: «ولو لم یخرج إلی العمرة عند البرء لما حل له النساء حتی یطوف بالبیت والصفا»، قلت: فما بال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) حیث رجع من الحدیبیة حلت له النساء، قال: «إن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان مصدوداً، وهذا محصوراً ولیسا سواءً»((1)).

وصحیحة رفاعة بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «خرج الحسین (علیه السلام) معتمراً وقد ساق بدنة حتی انتهی إلی السقیا، فبرسم فحلق شعر رأسه ونحرها مکانه، ثم أقبل حتی جاء فضرب الباب، فقال علی (علیه السلام): ابنی ورب الکعبة افتحوا له الباب، وکانوا قد حموا الماء فأکب علیه فشرب، ثم اعتمر بعد»((2)).

ومرسلة الصدوق، قال الصادق (علیه السلام): «المحصور والمضطر ینحران بدنتهما فی المکان الذی یضطران فیه»((3)).

ومرسلة المقنع: «والمحصور والمضطر یذبحان بدنتیهما فی المکان الذی یضطران فیه، وقد فعل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ذلک یوم الحدیبیة»((4))، الحدیث.

ص:284

وصحیحة ابن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال فی المحصور ولم یسق الهدی، قال: «ینسک ویرجع، فإن لم یجد ثمن هدی صام»((1)).

(الثالث): ما عن الإسکافی والمدارک والذخیرة من التخییر بین البعث والذبح حیث أحصر، مع أولویة البعث، جمعاً بین الطائفتین المتقدمین من الأخبار.

(الرابع): ما عن ظاهر المفید والدیلمی من التفصیل، فیبعث فی الحج الواجب، ویذبح فی محل الحصر فی التطوع، جمعاً بین النصوص، بشهادة مرسل المقنعة، قال (علیه السلام): «المحصور بالمرض إن کان ساق هدیاً أقام علی إحرامه حتی یبلغ الهدی محله، ثم یحل ولا یقرب النساء حتی یقضی المناسک من قابل، هذا إذا کان حجة الإسلام، فأما حجة التطوع فإنه ینحر هدیه وقد أحل مما کان أحرم منه، فإن شاء حج من قابل وإن شاء لا»((2))، الحدیث.

(الخامس): ما عن الجعفی من التفصیل بین ما لو ساق الهدی فیبعث، وبین غیره فیذبح مکانه جمعاً بین الطائفتین، بشهادة صحیحة ابن عمار المتقدمة فی ذیل القول الثانی.

(السادس): التفصیل بین المضطر الذی لا یتمکن من التأخیر فیجوز له الذبح مکانه، وبین غیره فلا یجور إلاّ البعث.

ویدل علیه روایة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا أحصر الرجل فبعث بهدیه ثم أذاه رأسه قبل أن ینحر فحلق رأسه فإنه یذبح فی المکان الذی

ص:285

أحصر فیه، أو یصوم، أو یطعم ستة مساکین»((1)).

وخبره الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أحصر الرجل فبعث بهدیه، فأذاه رأسه قبل أن ینحر هدیه، فإنه یذبح شاة فی المکان الذی أحصر فیه، أو یصوم، أو یتصدق علی ستة مساکین، والصوم ثلاثة أیام، والصدقة نصف صاع لکل مسکین»((2)).

بل ومرسلة الصدوق ومرسلة المقنع المتقدمتان فی ذیل الدلیل الثانی. وما تقدم عن علی بن إبراهیم فی ذیل دلیل القول الأول.

هذه هی الأقوال فی المسألة مع أدلتها، والأقرب إلی النظر هو القول الثالث، أی جواز الذبح مکانه والإرسال.

ولا یرد علیه دلیل القول الرابع، لأن المرسلة لا تقاوم الأدلة الکثیرة حتی تقید إطلاق کل منهما.

ولا دلیل القول الخامس، إذ صحیح رفاعة بن موسی المتقدمة فی ذیل القول الثانی صریح فی أن الحسین (علیه السلام) ساق معه الهدی ومع ذلک نحره مکانه.

ولا یخفی أنه لا تنافی بین هذه الصحیحة وغیرها مما دل علی مجیء أمیر المؤمنین (علیه السلام)، لإمکان التعدد فی القصة.

ولا دلیل القول السادس، إذ الخبران فیمن بعث الهدی ثم لم یتمکن، ولا تعرض لهما لوجوب البعث ابتداءً، والمرسلتان بقرینة عطف المضطر علی المحصور تدلان علی جواز ذلک للمحصور ابتداءً، فهما لخلاف مقصوده أدل.

بقی فی المقام شیء، وهو أن جملة من الروایات، کصحیحة معاویة، وخبر

ص:286

الدعائم والرضوی التی ذکرنا بعضها فی دلیل القول الأول، وبعضها فی دلیل القول الثانی، کلها مفصلة بین المرض فی الطریق بعد الإحرام وغیره، فإن صدورها تتضمن حکم الحصر بقول مطلق، وذیولها تتضمن الحصر بعد الإحرام، لکنا لم نعرف وجهاً لهذا التفصیل، کما لم یتعرض لذلک أحد فیما أعلم، والله تعالی هو العالم.

ص:287

والساعة التی یعدهم فیها، فإذا کان تلک الساعة قصر وأحل»((1)).

ونحوها خبر الدعائم والرضوی.

ثم الظاهر لزوم تعین الساعة فی العمرة، کلزوم تعین الیوم، وأنه لا یجوز له التحلل قبل ذلک، وأما فی الحج فلا یلزم تعین الساعة لعدم الدلیل علیه.

والظاهر أنه لا یجوز له التحلل إلاّ بعد العلم العادی بذبحهم فی منی.

وما فی صحیحة معاویة: «وإذا کان یوم النحر فلیقصر من رأسه»((2))، لیس فی مقام بیان جواز التقصیر ولو علم أنهم لم یذبحوه بعد.

ثم إن جمیع مکة محل الذبح فی العمرة، من غیر فرق بین مکة القدیمة والجدیدة، فالبیوت الحادثة یجوز الذبح فیها.

ولا فرق فی الحکم المذکور بین عمرة التمتع وغیره، ولو کانت فی غیر أشهر الحج، کما لا فرق فی الحج بین التمتع والقران والإفراد.

ص:290

والرضوی: «ولو لم یخرج إلی العمرة عند البرء لما حل له النساء حتی یطوف بالبیت والصفا»((1)).

ومرسلة المقنعة، قال (علیه السلام): «ثم یحل ولا یقرب النساء حتی یقضی المناسک من قابل»، لکن خصصه بحجة الإسلام کما تقدم، أما حجة التطوع فإنه قال (علیه السلام): «وقد أحل مما کان أحرم منه»((2)) إلخ.

وفی موضع آخر من الرضوی: «ولا یقرب النساء حتی یحج من قابل»((3)).

وفی الدعائم: «لا یحل له النساء حتی یطوف بالبیت والصفا والمروة»((4)).

نعم فی بعض الروایات أنه بمجرد الحصر یحل من کل شیء حتی من النساء.

ففی صحیح أحمد بن محمد بن أبی نصر، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن محرم انکسرت ساقه أی شیء تکون حاله وأی شیء علیه، قال: «هو حلال من کل شیء»، قلت: من النساء والثیاب والطیب، فقال: «نعم من جمیع ما یحرم علی المحرم»((5)).

ولکن لا یمکن العمل بهذه الصحیحة فی الحج الواجب بعد معارضتها للروایات الکثیرة والإجماع المدعی الذی لم یظهر من أحد خلافه فی ما نعلم.

ص:293

نعم سیأتی حلمها علی المندوب.

ویدل علی توقف حلهن له فی الحج الواجب بالحج من قابل وحلهن به صحیحة ابن عمار: «وإن کان علیه الحج فرجع إلی أهله وأقام ففاته الحج، کان علیه الحج من قابل»((1)).

والرضوی: «فإنه علیه الحج من قابل»((2)).

وخبر الدعائم: «فإن کان فی حج فعلیه الحج من قابل»((3)).

ویدل علی توقف حلهن له فی الحج المندوب بالطواف عنه طواف النساء استنابةً، أمور:

الأول: الإجماع الذی ادعاه فی المنتهی، وفیه: مضافاً إلی ما فی هذا الإجماع، أن المحکی عن الخلاف والغنیة والتحریر والجامع والسرائر والکافی اتحاد الواجب والمندوب فی الحکم.

الثانی: إن الحج المندوب لا یجب العود فیه لاستدراکه، والبقاء علی تحریم النساء ضرر عظیم منفی، فاکتفی فی الحل بالاستنابة، وفیه: إن بعد شمول الأخبار للواجب والمندوب علی السواء، لا یرفع الید عنها بهذا الوجه الاعتباری.

الثالث: مرسلة المقنعة، قال (علیه السلام): «المحصور بالمرض إن کان ساق هدیاً أقام علی إحرامه حتی یبلغ الهدی محله ثم یحل، ولا یقرب النساء حتی یقضی المناسک من قابل، هذا إذا کان حجة الإسلام، فأما حجة التطوع فإنه ینحر

ص:294

هدیه وقد أحل مما کان أحرم منه، فإن شاء حج من قابل وإن شاء لا یجب علیه الحج»((1)).

وفیه: إنه علی تقدیر التمامیة من جهة السند لا یدل علی ما حکم المشهور به من الاحتیاج إلی الاستنابة فی الحلیة.

ثم إن المستند ذهب إلی اتحاد الحکم فی الواجب والمندوب، لإطلاق الأخبار الدالة علی وجوب الحج من قابل من غیر دلیل مخرج لحج الندب.

والحدائق ذهب إلی لزوم أحد الأمرین، فقال بعد الإشکال المذکور علی المشهور: واللازم إما العمل بإطلاق هذه الأخبار فلا یتحلل إلاّ بالإتیان به واجباً کان الحج أو مستحباً. وفیه ما تقدم من الإشکال الذی ذکره جمع المتأخرین (من أن الحج لیس واجباً فلا یجب العود لاستدراکه)، وإما حمل هذه الأخبار علی الحج خاصة، والقول بالسقوط فی المستحب وعدم وجوب الإتیان بطواف النساء لا بنفسه ولا بالاستنابة، ولعله الأقرب، ویؤیده المرسلة التی تقدم نقلها عن شیخنا المفید فی المقنعة، ویؤیده قوله فی کتاب الفقه حتی تحج من قابل بعد قوله أولاً وعلیه الحج من قابل، فإنه ظاهر فی کون الحج واجباً مستقراً، انتهی.

وهذا هو المحکی عن المفید والمراسم وصاحب المدارک فی المحکی عنه، وأشکل علی المشهور القائلین بالنیابة فی الطواف بعدم دلیل علیه، ورده الجواهر بأن أدلة جواز الاستنابة فی طواف النساء کافیة فی المقام.

أقول: لکن إیراد المدارک وارد، وجواب الجواهر غیر تام، إذ لو شرعت الاستنابة

ص:295

فما هو الفرق بین الواجب والمندوب، حیث تقولون بشرعیتها فی المندوب دون الواجب.

وکیف کان، فقد عرفت من جمیع ذلک أن الأقوال فی المسألة ثلاثة:

الأول: المنسوب إلی المشهور من الفرق بین الوجب والمندوب، وأنه یلزم علیه الحج من قابل فی الأول، دون الثانی بل یکفی الاستنابة فیه.

الثانی: اتحاد الواجب والمندوب فی الحکم، فیجوز فی کل منهما الاستنابة والحج بنفسه.

الثالث: لزوم الإتیان فی الواجب بالحج من قابل، وفی المندوب لا یجب علیه شیء لا الاستنابة ولا الحج من قابل.

والأقرب فی النظر هو القول الأخیر جمعاً بین النصوص الدالة علی لزوم الحج علیه من قابل، وبین صحیح البزنطی وموثقة زرارة المتقدمة فی المسألة الأولی، والشاهد للجمع هو مرسلة المقنعة، علی أنه یمکن أن یقال إن ما دل علی لزوم الحج علیه من قابل إنما هو فی مورد وجوب الحج فی نفسه.

أما صحیح ابن عمار فلأنه قال: «وإن کان علیه الحج فرجع إلی أهله وأقام ففاته الحج کان علیه الحج من قابل».

وأما الرضوی فهو نحوه، کما عرفت فی کلام الحدائق.

وأما الدعائم فهو وإن کان مطلقاً إلاّ أن الأمر فیه سهل.

ثم إن الآتی بالحج، هل المحلل للنساء له الحج من قابل فقط، أو یکفی أحد الأمرین منه ومن الطواف والسعی، أو أحد الأمور الثلاثة منهما ومن الاستنابة، احتمالات.

أما الأول: فلظاهر الروایات الثلاث: صحیحة ابن عمار والرضوی والدعائم،

ص:296

وهو مقتضی الشرائع والمحکی عن القواعد والنافع والنهایة والمبسوط والمهذب والوسیلة والمراسم والإصباح والمنتهی والتذکره والإرشاد والتبصرة والتلخیص.

وأما الثانی: فلظاهر ذیل صحیحة ابن عمار: «لا یحل له النساء حتی یطوف بالبیت، والصفا والمروة» إلخ، فیجمع بینه وبین الروایات الثلاث بالتخییر.

وأما الثالث: فللجمع بین ذلک وما دل علی جواز الاستنابة فی طواف النساء، ولذا کان المحکی عن جماعة کالشیخ فی الخلاف وابن زهرة فی الغنیة والعلامة فی التحریر وغیرهم أنهم قالوا: لا یحللن للمحصور حتی یطوف لهن من قابل أو یطاف عنه.

ولکن الأقوی هو القول الأول، فإن ذیل صحیحة ابن عمار لیس فی مقام بیان التکلیف الکافی، بل للاشارة إلی صدرها، فالطواف والسعی کفایة عن الحج من قابل، کما صرح بذلک أولاً.

وما دل علی جواز الاستنابة فی طواف النساء لا یصلح التمسک به فی المقام، بعد صراحة النصوص فی لزوم الحج، وأی ربط بین لزوم الحج وبین کفایة طواف النساء.

ومنه یعلم أن القول بکفایة الحج عنه فی القابل، کما عن الکافی، لم یظهر له وجه.

وکیف کان، فقد تحصل مما تقدم أن الحج لو کان واجباً علیه لم یحل له النساء حتی یحج فی القابل، وإن کان مندوباً حللن بلا احتیاج إلی شیء من حج نفسه، أو طوافه، أو الاستنابة عن نفسه فی حج أو طواف، فتأمل.

بقی فی المقام أمران:

الأول: إن ما ذکر من لزوم الحج من قابل فی الواجب، هل یختص بحجة

ص:297

الإسلام، أم یعم الإسلامی والنذری وأخویه والنیابی ونحو ذلک، فصل جماعة فی المسألة فألحقوا غیر الإسلامی بالمندوب فیما ذکروه من الأحکام، لکن الأقوی أن الواجب مطلقاً محکوم بحکم واحد، لإطلاق صحیح ابن عمار وغیره، والقول بالانصراف لا وجه له.

نعم لا یبعد القول بانصراف الصحیح وغیره عن من کمل فیه شرط الاستطاعة ثم حج فأحصر فرجع، ولم یتمکن بعد ذلک من الحج، مع عدم کون الحج مستقراً علیه من قبل ذلک، إذ ما تضمنه من لفظة «علیه الحج» لا یشمل المقام، فإن من أحصر لم یکن علیه الحج، فإن من شرائط حجة الإسلام الصحة، فهو فی السنة الأولی لیس علیه الحج، لعدم الصحة التی هی من الشرائط، وفی السنة الثانیة لیس علیه الحج، لعدم التمکن من الزاد والراحلة أو نحوهما من سائر الشرائط، وهذا بخلاف من استقر علیه الحج من قبل، أو بقی بعد السنة الأولی التی أحصر فیها، فإن علیه الحج.

ثم إنه لا فرق فی ما ذکر بین القران والتمتع والإفراد، لعموم الأدلة.

والحج البذلی مع البذل فی السنة الثانیة، أو الاستطاعة، أو الاستقرار من قبل کذلک، یجب علیه فی السنة الثانیة، وإلا کان کالمندوب.

الثانی: الکلام فی المعتمر الذی أحصر فی جهات.

الأولی: فی العمرة الواجبة المفردة، والظاهر لزوم قضائه فی حلیة النساء، لصراحة جملة من النصوص المتقدمة المتضمنة لقصة الحسین (علیه السلام) وغیرها فی ذلک.

الثانیة: فی العمرة المفردة المندوبة، هل تجب إعادة العمرة أم لا، من کونها مندوبة فلا تجب، ومن إطلاق الدلیل، فإن صحیح ابن عمار والرضوی صرحا فی الحج بأنه إن کان علیه لزم الإتیان به من قابل، وفی العمرة أطلقا وجوب العمرة،

ص:298

کما أن الدعائم مطلق فیهما، وذلک دلیل علی الإطلاق فی العمرة، ومرسلة المقنعة فی الحج لا فی العمرة.

نعم صحیح البزنطی وموثقة زرارة مطلقان یشملان الحج والعمرة، لکن قوة دلالة روایات عمرة الحسین (علیه السلام) علی کونها کانت مستحبة مانعة عن إیقاع التعارض بین مطلقات وجوب العمرة وإطلاق الصحیح والموثقة.

وعلی هذا فالأقرب لزوم الإتیان بالعمرة ثانیاً، وهی المحللة للنساء فقط، لا الطواف عنه للنساء ولا النیابة، لعدم الدلیل لهما فی المقام، کما عرفت عدم الدلیل لهما فی مسأله الحج، فتأمل.

الثالثة: فی عمرة التمتع واجبة ومندوبة، الظاهر شمول أدلة الحج لها، لأنها داخلة فی الحج، وما دل علی حکم العمرة منصرفة إلی العمرة المفردة، وعلیه فیکون اللازم الإتیان بالحج فی الواجب وبه تحل النساء، ولا یلزم شیء فی المندوب وتحل النساء بمجرد الحصر، ولکن عن الشهید فی الدروس حل النساء للمحصور فیها من غیر احتیاج إلی شیء آخر.

وعن الشهید الثانی فی المسالک والمحقق الشیخ علی المیل إلیه أو التردد.

واستدل لذلک بأنه لا طواف للنساء فیها، وبإطلاق صحیح البزنطی، بل وبإطلاق موثقة زرارة، وقد أطال الحدائق والمستند والجواهر الکلام فی هذا الخصوص، وحیث إن طواف النساء لیس ذکر منه فی الروایات إلاّ صحیح معاویة الذی قد عرفت أنه إشارة إلی الحج، لا أنه مستقل فی الحکم، فالأقرب العدم.

لکن الانصاف أن کلا من الطرفین مشکل، فلا ینبغی ترک الاحتیاط بالإتیان بحج التمتع فی العام القابل، وبذلک أی بعد عمرتها تحل له النساء، والله العالم.

ص:299

الرابع: هل وجوب الاجتناب عن النساء تکلیفی فقط فلا یترتب علیه کفارة ونحوها، أو وضعی أیضاً فیکون حال حال المحرم الذی یرتکب هذا المحرم فی الکفارة وغیرها، حتی وجوب الحج فی القابل، احتمالان، لا یبعد الثانی، لأن الظاهر من الأدلة بقاء حکم الإحرام لا أنه تکلیف مستقل.

الخامس: لو حصر فی الحج الحصری جری علیه التکلیف، لأن أدلة الحصر عامة تشمل الحج الابتدائی والحج الذی یأتی به لأجل الحصر المتقدم، وکذا لو صد فی الحج المأتی به لأجل الحصر، فإنه یجری علیه حکم الصد فتحل له النساء، إلی غیر ذلک من الأحکام.

وکذا العکس بأن صد فی الحج الماتی به لأجل الصد فیها، کان الحج مستقراً، أو مستمراً، أو أحصر فیه، والحاصل: إنه یلاحظ حکم الواقع فعلاً، لا الواقع قبلاً.

السادس: هل یجب الإتیان بالحج الحصری فی العامل القابل، أم یجوز تأخیره إلی ما بعد ذلک، ظاهر صحیح معاویة وغیره وجوب الحج فی القابل. نعم لو لم یأت به فی القابل لزم علیه بعد ذلک، خصوصاً علی ما اخترناه من کون ذلک فی الواجب، فإن الواجب لا یفوت بفوات العام الأول والثانی.

السابع: هل یجب الفور فی العمرة أم لا، احتمالان، وإن کان الأقرب العدم، لإطلاق الأدلة وعدم دلیل علی الفوریة.

الثامن: هل توقف حل النساء علی حجه من قابل، أو عمرته، مطلق حتی فی صورة العجز عنه، ولا یکفی الاستنابة عنه، کما حکی عن ظاهر النهایة،

ص:301

والمبسوط والمهذب والوسیلة والمراسم والإصباح، والمحقق والعلامة فی جملة من کتبهما، أم یختص بصورة إمکان ذلک، وبدونه تحل بالإتیان نیابة عنه، کما عن القواعد، وعن ظاهر الخلاف والغنیة والتحریر والکافی والجامع والسرائر الحل بالإتیان نیابة عنه مطلقاً من غیر تقیید بصورة العجز، أقوال.

والأقوی الثانی، لما دل علی لزوم الاستنابة لمن لا یتمکن لمرض أو حصر، کصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «وإن کان مؤسراً حال بینه وبین الحج مرض أو حصر، أو أمر یعذره الله تعالی فیه، فإن علیه أن یحج من ماله صرورة لا مال له»((1)).

وقد تقدم الکلام فی ذلک مفصلاً فی شرحنا علی العروة فی المسألة الثانیة والسبعین فراجع.

وبهذا یظهر أنه لا نحتاج إلی الاستدلال لذلک بما فی المستند من لزوم الحرج لولاه، بضمیمة عدم قائل بالإحلال بدون الحج أو الطواف بنفسه أو نیابة فی لزوم الاستنابة، مضافاً إلی الاقتصار علی المتیقن فیما یخالف الأصل، کی یناقش بأن مقتضی الحرج رفع التکلیف مطلقاً، وعدم القائل لا ینفع فی إثبات حکم مخالف للأصل، کما أن الاستدلال للقول الأول بالأصل فی غیر محله بعد ورود الدلیل المذکور، وقد عرفت سابقاً حال الدلیل الثالث الذی هو إطلاق أدلة النیابة، فإن الإطلاق فی قبال الدلیل غیر تام.

ثم إنه ربما یتوهم أن مع ورود مثل هذا الصحیح الناص علی الحصر یلزم

ص:302

الاستتابة فی نفس تلک السنة، فلو أحصر بعد الإحرام وتمکن من الاستنابة لزم وکفی، فلا یحتاج إلی الحج فی السنة الثانیة.

وفیه: إن الظاهر من هذا الصحیح الحصر قبل الإحرام، ویؤیده خلو روایات حصر الحسین (علیه السلام) وغیرها من الاستنابة.

ص:303

علی الأصل، لو سلم أن الأصل عدم لزوم الإمساک، وإلا فالظاهر أن الأصل وجوبه إذ الحکم معلق علی بلوغ الهدی محله، والمفروض أنه لم یبلغ، ولو لا ظاهر النص من عدم الکفارة لزم القول بها.

والحاصل: إن مقتضی القاعدة المستفادة من الآیة والأخبار، بقاء الإحرام ولوازمه إلی حال الذبح، منتهی الأمر دل الدلیل علی أنه لا تترتب اللوازم فی صورة التخلف فی المیعاد، فیبقی الباقی علی الأصل المعتضد بالخبرین، وما تکلفه المستند من إثبات کون عدم الإحرام موافقاً للأصل لیس فی محله.

(الثالث): هل مبدأ الإمساک حین الانکشاف، أو حین البعث، أو حین إحرام المبعوث معه، أقوال، ذهب إلی الأول الجواهر لکن احتیاطاً لا اختیاراً، وإلی الثانی الأصحاب کما نسبه إلیهم الحدائق والجواهر والمستند، وإلی الثالث المدارک، والأقوی الأول، لأنک قد عرفت بقاء الإحرام، وإنما ورد الدلیل بعدم البأس بما فعله حال الجهل، فیبقی الباقی علی الأصل، مضافاً إلی أن موثقة زرارة تضمنت: «ولیمسک الآن عن النساء إذا بعث»((1)).

وصحیحة معاویة تضمنت الإمساک بقول مطلق، وظاهرهما حال العمل، لأن معنی إذا بعث هو معنی الآن وإلا لزم التناقض، واللازم حمل إذا بعث علی الآن لتقدم ذلک، لا العکس، فإن البدل عبارة أخری عن المبدل منه، ومعنی لیمسک عموم لزوم الإمساک، ألا تری أنه لو قال المولی لعبده: أمسک عن کذا، کان ظاهره استیعاب الأزمنة، ولیس ذلک لأن الأمر للفور، حتی یقال بأن التحقیق خلافه، بل لأن الإمساک ونحوه مما یرجع إلی النهی یکون کالنهی فی استیعاب الأزمنة من الحال.

ص:305

وأما القول الثانی: فالظاهر أن مستنده کون «إذا بعث» هو الأصل، والان فرعه، و«یمسک» فی الصحیحة مجمل، فاللازم الأخذ بالمتیقن منه وهو حال البعث.

وأما القول الثالث: فلم یظهر من قائله ذکر دلیل له، ولذا شدد النکیر علیه فی الحدائق، وقال فی الجواهر: یمکن تحصیل الإجماع علی خلافه.

(الرابع): یکون الحال بعد الانکشاف حال قبل الانکشاف فی جمیع الخصوصیات، لأن الحکم حال الجهل، فبارتفاعه یرتفع حکمه.

(الخامس): لا فرق فی وجوب البعث بعد الانکشاف بین کون ذلک فی تلک السنة أو بعدها ولو بسنین، للإطلاق نصاً وفتویً.

(السادس): لو انکشف الحال وهو حاضر بمنی فی الحج، أو بمکة فی العمرة، ذبح هو بنفسه، ولا یلزم البعث بعد ذلک، لأن المستفاد من الدلیل أن البعث حکم تسهیلی لا لزومی، وإنما المناط الذبح هناک.

(السابع): لو بعث ثانیاً وأمسک وبعد ذلک تبین عدم الذبح أیضاً، لزم البعث ثالثاً، لأن الإحرام باق لا یرتفع إلاّ بالذبح، وفی المستند إن فی لزوم البعث ثالثاً وجهان.

(الثامن): هل یلزم البعث عیناً أو ثمناً، أو یکفی الأمر بالذبح هناک ولا یلزم بعثه بنفسه، احتمالات، من ظاهر الدلیل، ومن معلومیة أن البعث صادق بالأمر، ولذا لو قال زید لعمرو: ابعث إلی بدینار، ثم أمر عمرو شخصاً إعطاء دینار له، صدق أنه امتثل أمره.

نعم یلزم الاستناد إلیه، فلا یکفی ذبح شخص عنه بدون الاستناد إلیه، لأنه لا یصدق البعث عرفاً.

ص:306

(التاسع): قال فی الحدائق: بقی هنا شیء، وهو أن ظاهر موثقة زرارة أنه بالمواعدة وإتیان وقت الوعد یحل حتی من النساء، وهو مشکل حیث إن ظاهر الأصحاب أن الحل من النساء متوقف علی الطواف، کما تقدم بنفسه إن کان الحج واجباً لمضی علیه، أو نائبه إن کان مستحباً، انتهی.

أقول: وقد أجابوا عن ذلک بوجوه:

الأول: ما عن الوافی حیث قال: لعل المراد بإتیان النساء إتیانه إیاهن بعد الطواف والسعی.

وفیه: ما لا یخفی لأن ظاهر الخبر إحلال هذا فی موضعه، وأنه أتی النساء بعد الموعد.

الثانی: ما فی الحدائق بقوله: اللهم إلاّ أن یحمل إتیان النساء علی الخطأ والجهل، بتوهم حلهن له بالمواعدة، کما فی سائر محرمات الإحرام، ویکون قوله (علیه السلام): «لیس علیه شیء» یعنی من حیث الجهل فإنه معذور کما فی غیر موضع من أحکام الحج، وأنه بعد العلم بذلک فلیمسک الآن عن النساء إذا بعث، انتهی.

وفیه: ما لا یخفی من کونه خلاف الظاهر، إذ الظاهر کون العلم بعدم الذبح لا بحرمة النساء.

الثالث: ما فی الجواهر بقوله: ولعل الأولی حمله علی عمرة التمتع التی قد عرفت أن الأقوی عدم احتیاج حل النساء فیها إلی الطواف.

وفیه: إنه تخصیص بفرد نادر مع وقوع الخلاف فی ذلک.

والذی ینبغی علی المختار وجه رابع، وهو أن هذا مخصوص بالمستحب، حجاً کان أم عمرة، لما تقدم من أنه مقتضی الجمع بین هذه الموثقة وصحیحة البزنطی وبین ما دل علی لزوم الحج ثانیاً، وشاهد الجمع مرسلة المقنعة، فراجع المسألة الخامسة.

ص:307

بقی شیء، وهو أن موثقة زرارة تضمنت الإمساک عن النساء، مع أن اللازم الإمساک عن مطلق الأشیاء، والظاهر أن وجه ذلک إرادة الإمام (علیه السلام) مطابقة الجواب لسؤال الراوی الذی قال: أتی النساء، ولذا أطلق (علیه السلام) فی صحیحة ابن عمار الإمساک.

(العاشر): قد عرفت فی بعض الفروع السابقة عدم الفرق فی هذه الأحکام بین الرجل والمرأة، وذکر الرجل إنما هو مورد لا خصوصیة له، لفهم کون مثل هذه الأحکام من أحکام الإحرام بما هو هو، لا خصوصیة للرجل والمرأة فیها.

(الحادی عشر): لو أحصر الصبی لزم علی الولی البعث، وحاله فی سائر الفروع حال الکبیر، للمناط المذکور.

(الثانی عشر): حال المبعوث ثانیاً هو حال المبعوث أولاً، من کونه إن کان للحج فمحله منی یوم النحر، وإن کان عمرة فمحله مکة، لأن ظاهر الدلیل کون هذا المبعوث کالأول.

(الثالث عشر): لو بعث أولاً شیئاً کالبقرة، جاز البعث ثانیاً ما یخالفه کالغنم، لإطلاق أدلته کما سیأتی إن شاء الله.

ص:308

کحجة الإسلام أو النذر الفوری أو أمثالهما لزم الذهاب، وإلاّ بأن کان الحج مستحباً أو غیر فوری أو کان المأتی بها عمرة ولو مستحبة بناءً علی عدم لزوم الإتیان بها فوراً کما اخترنا، لم یلزم الذهاب.

أما فی الحج المستحبی فلا یلزم أصلاً، وأما الحج غیر الفوری والعمرة فلا یلزم التعجیل.

الرابعة: لو ظن عدم نحر الهدی، قدم مکة بإحرامه الأول دون إحرام آخر، فإن قدم ولم ینحر کما ظنه فهو ویأتی بسائر المناسک إن حجاً وإن عمرةً، واللازم نحر هدیه حینئذ، وإن کان لم یجب الهدی لو کان لم یحصر کالعمرة المفردة، وذلک لإطلاق الصحیح بنحر هدیه، وإن قدم وقد نحر فإن لم یکن وقت للحج فلا إشکال فی عدم لزومه حینئذ، ومثله عمرة التمتع، وإن کان وقت للحج وکان فوریاً فالظاهر لزوم الإحرام له ثانیاً والإتیان به.

لا یقال: محل هدی الحج کما عرفت یوم النحر، فلا یتصور بقاء وقت للحج.

لأنا نقول: یمکن أن یکون إحرامه الأول للعمرة المفردة أو عمرة التمتع فیکون هدیه لذلک، وقد عرفت أن محله مکة ولا یوم خاص لذلک.

إن قلت: ظاهر الصحیح أنه یحج من قابل.

قلت: هو منصرف عن هذه الصورة قطعاً، بل الظاهر أن الصحیح فی مقام بیان الصورة التی کان الإحرام للحج وکان النحر یوم النحر، ولذا أرجئ الحج إلی القابل.

وإن کان وقت للحج ولم یکن فوریاً، تخیر بین الإتیان به فعلاً أو بعداً، للأصل، والصحیح لا یدفعه.

وإن کان وقت للحج ولکنه لم یکن واجباً أصلاً، تخیر بین الإتیان به بإحرام آخر وعدمه، للأصل أیضاً، والصحیح الدال علی لزوم الإتیان به إنما هو فی الحج الواجب لما عرفت فی المسألة الخامسة من عدم وجوب الإتیان بالحج المندوب بعد رفع الحصر.

هذا کله فی الحج.

ص:310

وأما إن کان الذی أحرم له أولاً العمرة المفردة، فإن کانت واجبة فوریة لزم الإتیان بها ثانیاً بإحرام جدید، وإن کانت واجبة غیر فوریة، تخیر بین الإتیان بها حالاً أو بعداً، وإن کانت غیر واجبة، فقد عرفت فی المسألة الخامسة عدم لزوم الإتیان بها ثانیاً.

کما عرفت أنها غیر فوریة أیضاً، وقوله فی الصحیح: «أو العمرة» یراد به الإتیان بها ثانیاً، لا الإتیان بها فی القابل، فیکون عطفاً علی الحج فی أصل الإتیان لا فی خصوصیة الإتیان.

هذا علی نسخة (أو) وکذا علی نسخة (الواو)، إذ الظاهر کون (من قابل) قیداً للحج، وکذا جعل (من قابل) بعد (الحج) ثم عطف علیه (العمرة).

وإن کان الذی أحرم له عمرة التمتع، فإذا أتی إلی مکة ولم ینحر هدیه عمل بتکلیفه من إتمام العمرة والإتیان بالحج بعد ذلک إن کان له وقت، وإن لم یکن له وقت إلاّ للحج ذهب بإحرامه ذلک إلی الموقف وانقلبت حجته إفراداً، فإن کان التمتع واجباً أتی بعمرة مفردة بعده وکفی، وإن لم یکن واجباً أتم حجه، ولا یلزم عمرة أخری.

وإن أتی مکة وقد نحر هدیه، فقد استشکلنا سابقاً فی کفایة الإتیان بعمرة بدل ذلک، بل احتطنا فی وجوب الإتیان بالحج، وحینئذ فإن کان له وقت حج التمتع، فلا إشکال، کما أنه إن أراد الإرجاء إلی السنة المقبلة، سواء کان له وقت الحج أم لا، فیما لم یکن واجباً فوریاً، کذلک لا إشکال فیه.

وأما إن لم یکن له وقت حج التمتع، وکان الحج فوریاً، فمع عدم إمکان الإتیان بالحج أصلا، فکذلک لا إشکال، وأما مع إمکانه بدون العمرة، فهل یأتی بالحج ثم یعتمر بعده، أو یرجئه إلی السنة الآتیة لیتمتع، المناط هو تلک المسألة فإن قلنا بجواز حج الإفراد لمن لیس له وقت، بأن ینشئ الإحرام للإفراد ابتداءً

ص:311

قلنا به هنا، وإلا فلا.

ثم إن ما ذکرناه من الفروع مبنی علی الجمع بین مقتضی القواعد الأولیة، ومقتضی هذه الصحیحة.

الخامسة: ذهب جمع من الأصحاب إلی أنه لو التحق وقد فاته الحج، یلزم علیه أن یتحلل بعمرة مفردة، ذبح عنه أم لا، واستدل لذلک بأمرین:

الأول: صحیح زرارة، بناءً علی بعض النسخ: «فإنه علیه الحج من قابل والعمرة» بالعطف بالواو، فالمراد بالعمرة عمرة التحلل.

الثانی: مطلقات ما دل علی أن من فاته الحج لزم علیه التحلل بعمرة مفردة.

وعن الشهیدین وغیرهما احتمال التحلل من دون احتیاج إلی العمرة، وذلک للأدلة الدالة علی حصول التحلل ببلوغ الهدی محله، وتبعهم المستند، قال: والخدش فیها بعدم شمولها للمفروض، لانصراف إطلاقها بحکم التبادر إلی غیره، مردود بالمنع أولاً، وجریان مثله فی أدلة وجوب التحلل بالعمره ثانیاً، کما أن الاستدلال لوجوب العمرة بالصحیحة المتقدمة علی بعض نسخها العاطف للعمرة علی الحج بلفظة واو، مردود بعدم دلالته علی أن المراد تلک العمرة، مع أن بعد اختلاف النسخ وأکثریة العطف بأو لا یصلح للاستدلال، انتهی.

وهو جید، إذ الأدلة الدالة علی الانقلاب إلی العمرة لا تشمل ما نحن فیه من المحصور، مضافاً إلی سکوت الإمام (علیه السلام) فی مقام البیان فی صحیح زرارة، علی النسخة المشهورة العاطفة للعمرة بأو، وهو الذی یقتضیه ذیل الصحیح المتضمن للعمرة مقابلاً للحج.

والحاصل: إن أدلة التحلل ببلوغ الهدی محله شاملة لما نحن فیه، والله العالم.

السادسة: الظاهر أن ما دل علی الفصل بین العمرتین بناءً علی الوجوب

ص:312

لا یشمل ما نحن فیه، لقوة احتمال أن یکون الفصل بین العمرتین الکاملتین لا مثل هذه العمرة المحصور فیها، لأنها لیست عمرة حقیقة، کما أن الأدلة لا تشمل العمرة المنقلبة إلی الحج، ولذا أفتی الشرائع وغیره بقضاء العمرة عند زوال العذر، وأوضحه الجواهر بأنه من غیر تربص، فما عن الشیخ فی بعض کتبه وأبناء حمزة وادریس والبراج، من کون القضاء فی الشهر الداخل، غیر تام.

السابعة: لو مات بعد رفع الحصر حین کونه قاصداً لتمام الأفعال، فإن کان الإحرام الذی شرع فیه واجباً مستقراً علیه، وجب قضاؤه، سواء کان إسلامیاً کما صرح به فی الصحیح، أم غیره للأصل والعموم، وقوله (علیه السلام) فی الصحیح: «إنما هو شیء علیه».

وإن لم یکن واجباً مستقراً، بأن کان مستحباً من أصله، أو واجباً غیر مستقر، کما لو کان فی السنة الأولی من الاستطاعة، لم یجب علیه القضاء، لعدم التکلیف بالأداء، والقضاء فرعه، مضافاً إلی أنه لیس شیئاً علیه.

الثامنة: لو مات الزوج محصوراً أو الزوجة، فهل یبقی حکم الإحرام علیه من عدم جواز ملامسة الآخر له، بناءً علی الطلاق حرمة اللمس، أم لا، احتمالان.

وهذا فی الحقیقة من أحکام الإحرام، وإنما ذکرناه هنا لمناسبة الموت فی حال الحصر.

التاسعة: لو مات قبل البعث، فهل یجب البعث عنه، أو ذبحه هناک، بناءً علی المختار، أم یسقط ذلک، أم یفصل بین ما لو کان ساق وغیره، فیجب فی الأول لتعین الحیوان للذبح فیه دون الثانی، احتمالات، وإن کان لا یبعد الأخیر.

ص:313

أما لزوم الذبح فی مورد السوق فلما عرفت، وأما عدم لزومه فی غیره فلعدم الدلیل علیه، والأصل براءة ذمة الوصی أو الوارث عن ذلک.

العاشرة: لو بعث ثم مات قبل أن یبلغ محله، فهل یتعین ذبحه مطلقاً، أم لا مطلقا، أم یفصل بین ما لو کان هدیاً فیتعین لتعینه بالإرسال، وبین ما لو کان ثمناً فلا یتعین لعدم دلیل علیه حینئذ، احتمالات.

ثم لو ذبح علی کل تقدیر، فهل یخرج المیت عن الإحرام بعد الذبح، مع کونه بحکم المحرم قبله، أم یبقی علی إحرامه فلا یقرب إلیه الکافور، احتمالان، وإن کان الأقرب الثانی، لأن عموم ما دل علی عدم تقریب الکافور فی من مات محرماً شامل له، ولا دلیل علی کفایة الهدی بعد الموت لخروجه عن الإحرام.

الحادیة عشرة: لو بعث هدیه ثم وجد فی نفسه خفة فذهب ثم أحصر ثانیاً، فهل یلزم هدی آخر لکونه إحصاراً آخر، أم لا یلزم لأن هدی الإحصار واحد وقد بعثه، الأقوی الثانی، لأن الإفاقة لو کانت رافعة للهدی کان عود الحصر موجباً له، فلا یلزم إلا هدی واحد.

نعم لو ذهب فأحصر فبعث فنحر وأحل، ثم وجد خفة فذهب بإحرام آخر لزم هدی آخر إن أحصر فیه أیضاً، لأن تعدد السبب یوجب تعدد المسبب، لکونه هو المستفاد من إطلاق الأدلة، ومثله لو ذبح مکانه بناءاً علی المختار، أو صد فذبح، ثم ارتفع فذهب فصد ثانیاً، فإنه یلزم علیه هدی آخر.

الثانیة عشرة: لو أحصر فظنه مستمراً فذبح علی المختار ثم ارتفع فوراً، فهل یبقی علی التحلل أم یکشف ذلک عن بقاء الإحرام، فیلزم الکفارة لما صنعه، احتمالان، والأحوط إنشاء إحرام آخر وإعطاء الکفارة لما فعله مما له الکفارة حتی

ص:314

فی مثل هذه الصورة من الجهل، وإن کان احتیاط بالکفارة استحبابیاً.

الثالثة عشر: یلزم أن یکون البعث مع أمین یطمئن بفعله هناک، کما هو مقتضی إطلاق هذا النحو من الأوامر.

الرابعة عشر: الظاهر عدم لزوم الإرسال، فیکفی أن یکتب الخط إلی صدیقه بفعل ذلک، لأن المستفاد کون المناط الذبح هناک، بقرینة بعث الدراهم، والله العالم.

ص:315

العمل بروایات الآحاد، وهو غیر تام عندنا، کما أن ما ذکره العلامة (رحمه الله) مبنی علی فهم الاختصاص من الروایات، وإبقاء غیر مورد وجوب القران علی أصل التخییر، وهو غیر مستقیم، إذ الخبر الصحیح دافع للأصل.

ثم إنه هل هذا الحکم جار فی القران الاضطراری، لو فرض إمکانه، أو فرض أنه أتی بالحج فی هذه السنة مستحباً، ثم استطاع فی السنة الثانیة فی من تکلیفه التمتع، أم لا، قال فی الجواهر: نعم، قد یشک فیمن فرضه التمتع وقرن للضرورة، ثم صد أو أحصر ثم تحلل، لانسباق النصوص المزبورة إلی خلافه، فیبقی علی مقتضی الأصول، انتهی.

والظاهر من ذیل الروایات «لکن یدخل فیما خرج منه» ونحوه أن ذلک حکم الحج بما هو هو، فلا یفرق فی ذلک التمتع والقران والإفراد، کما قواه بعض، لکن الجواهر جعل الأقوی الاختصاص بالقران وجعل غیره علی مقتضی قواعده.

وهل حکم هذه السنة حکم السنة المقبلة، بناءً علی المختار من جواز الذبح مکان الحصر، وذلک بأن أحصر فذبح ثم ارتفع الحصر وذهب، لا یبعد القول بذلک، لأن المستفاد من النص أن ذلک حکم الحج الثانی، ولذا لو حج بعد سنتین لا یبعد القول بذلک أیضاً.

وهل ینسحب الحکم فی العمرة أیضاً أم لا، لا یبعد الأول، لما عرفت من احتمال العموم فی ذیل الروایات، والله العالم.

ص:317

ذلک أیضاً أصحاب التأویل فی أنه کان قد قمل رأسه فأنزل الله فیه هذه الآیة، لکنها محمولة علی جمیع الأذی. وقوله: ﴿ففدیة من صیام أو صدقة أو نسک﴾ فالذی رواه أصحابنا أن الصیام ثلاثة أیام، أو صدقة ستة مساکین، وروی عشرة مساکین، والنسک شاة((1)).

وکیف کان، فأصل الحکم لا إشکال فیه.

کما أن الأقوی أن الصوم ثلاثة، والصدقة علی ستة مساکین، لکل مسکین نصف صاع.

وإنما الکلام فی أن ظاهر الحدائق أنه لا یتحلل إلاّ ببلوغ الهدی محله، وإنما یجوز له الحلق بهذه الکفارة، وظاهر ما عرفت عن علی بن إبراهیم أنه یتحلل بذلک، والأحوط الأول وإن کان لا یبعد الثانی، لأن ظاهر الآیة کونها کنایة عن التحلل، فیکون معناها جواز التحلل بذلک، والله العالم.

ص:319

ففی کونه محصوراً یجری علیه حکمه أم لا، وجهان.

الرابعة: لو أحصر عن بعض مناسک منی، فإن تمکن من الاستنابة، فلا إشکال فی عدم الحصر، وإلا فالظاهر أیضاً عدم صدقه.

الخامسة: لو أحصر عن جمیع أفعال مکة بعد منی، فإن تمکن من الإتیان بها فی بقیة ذی الحجة کفی بلا إشکال، لما دل علی ذلک، ولو کان أتی بالطواف والسعی قبل ذلک کفی أیضاً، لبعض النصوص المتقدمة فی حکم المصدود.

ولو تمکن من الاستنابة کفی أیضاً، لما دل علی الاستنابة فی هذه الأمور للمریض.

ولو لم یمکن جمیع ذلک، ففی صدق الحصر احتمالان، وإن کان لا یبعد عدم صدقه، بل عرفت فی أحکام المصدود شمول العلة فی صحیح هشام له، فتأمل.

السادسة: لو أحصر عن منی ومناسکه ومکة ومناسکها، فلا یبعد صدق الحصر وإن تمکن من الاستنابة، وحینئذ فیرسل هدیه ویتحلل.

السابعة: لو أحصر عن بعض مناسک مکة استناب، للدلیل علی ذلک فی المریض، ولو لم یتمکن من الاستنابة لم یصدق الحصر.

الثامنة: لو أحصر عن بعض أعمال منی، أو المبیت فی جمیع لیالیها، أو بعض لیالیها، فقد عرفت حکمها فی المسألة الخامسة عشرة من مسائل الصد، کما عرفت حال سائر المسائل، ولذا لم نطل ههنا.

نعم یزید الحکم هنا سهولة ورود الدلیل فی کثیر من الأعمال بجوار الاستنابة فی المریض کما لا یخفی، والله تعالی هو العالم.

ص:324

ص:328

تلک الساعة اجتنب ما یجتنبه المحرم إلی یوم النحر، فإذا کان یوم النحر أجزأ عنه»((1)).

وصحیحة الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل بعث بهدیه مع قوم سیاق وواعدهم یوماً یقلدون فیه هدیهم ویحرمون، فقال: «یحرم علیه ما یحرم علی المحرم فی الیوم الذی واعدهم فیه حتی یبلغ الهدی محله»، قلت: أرأیت إن أخلفوا علیه فی المیعاد وأبطؤوا فی المسیر علیه وهو یحتاج إلی أن یحل هو فی الیوم الذی واعدهم، قال: «لیس علیه جناح أن یحل فی الیوم الذی وعدهم فیه»((2)).

وصحیحة هارون بن خارجة، قال: إن أبا مراد بعث ببدنة وأمر الذی بعث معه أن یقلد ویشعر فی یوم کذا، فقلت: لا ینبغی لک أن تلبس الثیاب، فبعثنی إلی أبی عبد الله (علیه السلام) وهو بالحیرة فقلت: إن أبا مراد فعل کذا وکذا، وإنه لا یستطیع أن یدع الثیاب لمکان أبی جعفر، فقال: «مر، فلیلبس الثیاب ولینحر بقرة یوم النحر من لبسه الثیاب»((3)).

وصحیحة عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن ابن عباس وعلیاً (علیه السلام) کانا یبعثان بهدیهما من المدینة، ثم یتجردان، وإن بعثا بهما من أفق من الآفاق واعد أصحابهما بتقلیدهما وإشعارهما یوماً معلوماً، ثم یمسکان یومئذ إلی یوم النحر من کل ما یمسک عنه المحرم، ویجتنبان کل ما یجتنبه المحرم، إلاّ أنه لا یلبی إلا من کان حاجاً أو معتمراً»((4)).

وروایة أبی الصباح الکنانی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل

ص:330

بعث بهدی مع قوم، وواعدهم یوماً یقلدون فیه هدیهم ویحرمون فیه، فقال: «یحرم علیه ما یحرم علی المحرم فی الیوم الذی واعدهم حتی یبلغ الهدی محله»، قلت: أفرأیت أخلفوا فی میعادهم وأبطؤوا فی السیر، علیه جناح فی الیوم الذی واعدهم، قال: «لا، ویحل فی الیوم الذی واعدهم»((1)).

وروایة سلمة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان یبعث بهدیه ثم یمسک عما یمسک عنه المحرم، غیر أنه لا یلبی، ویواعدهم یوماً ینحر فیحل»((2)).

ومرسل الصدوق فی الفقیه، قال الصادق (علیه السلام): «ما یمنع أحدکم أن یحج کل سنة»، فقیل: لا یبلغ ذلک أموالنا، فقال: «أما یقدر أحدکم إذا خرج أخوه أن یبعث معه بثمن أضحیة، ویأمره أن یطوف عنه أسبوعاً بالبیت ویذبح عنه، فإذا کان یوم عرفة لبس ثیابه وتهیأ وأتی المسجد، فلا یزال فی الدعاء حتی تغرب الشمس»((3)).

وعن العیاشی فی تفسیره، عن زید بن أسامة، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل بعث بهدی مع قوم یساق، فواعدهم یوم یقلدون فیه هدیهم ویحرمون فیه، قال: «یحرم علیه ما یحرم علی المحرم فی الیوم الذی واعدهم حتی یبلغ الهدی محله»، قلت: أرأیت إن اختلفوا فی میعادهم، وأبطؤوا فی السیر، علیه جناح أن یحل فی الیوم الذی واعدهم، قال: «لا»((4)).

ص:331

والرضوی: «والرجل إذا أرسل بهدی تطوعاً ولیس بواجب، إنما یرید أن یتطوع، یواعد أصحابه ساعة یوم کذا وکذا، یأمرهم أن یقلدوه فی تلک الساعة، فإذا کانت تلک الساعة اجتنب ما یجتنب المحرم، حتی یکون یوم النحر فإذا کان یوم النحر أجزأ عنه»((1)).

ص:332

وأما زمان النحر، فهو یوم النحر، کما صرح به فی جملة من النصوص المتقدمة، کما صرح به الجواهر والحدائق، خلافاً للمسالک حیث احتمل أفضلیه ذلک، لإطلاق بعض الروایات، وفیه: إن المطلق یحمل علی المقید.

وأما مکانه، فهو منی، کما هو الظاهر من ذکر یوم النحر، وصرح به الجواهر، وعلی هذا فما عن المسالک وفی الحدائق والجواهر مما ینافی ما ذکرناه، محل نظر.

الرابع: هل یکفی التجلیل، کما یجوز ذلک فی سائر الهدی أم لا، احتمالان، من عدم ذکره فی نصوص الباب، ومن أن الظاهر أن ذکر الأمرین هنا من باب أنهما الفرد الشائع، ولذا لم یذکر التجلیل فی أکثر أخبار الهدی، لا یبعد الثانی، وإن کان الأحوط الأول.

الخامس: لا بد من الإشعار ونحوه، للتصریح بذلک فی النصوص، فما عن الشهید فی المسالک، من أنه لو اقتصر علی مواعدتهم لذبحه أو نحره من غیر إشعار ولا تقلید ففی تأدی الوظیفة به وجه، لعدم ذکره فی الخبر السابق (أی مرسلة الصدوق) وإن ذکر فی غیره من الأخبار، فیه: إن المرسل کما عرفت لبیان حکم آخر، فلا ربط له بما نحن فیه.

نعم استفاد فی الحدائق من صحیح ابن مسکان وروایة سلمة عدم لزوم الإشعار ونحوه، فیمن أرسل من المدینة، لتفصیل الصحیحة وعدم تعرض الروایة، فیحرم من حین الإرسال، ولا بأس به، فتأمل.

السادس: الظاهر من صحیح ابن خارجة اشتراط لبس ثوبی الإحرام وکشف الرأس وغیر ذلک، لقوله (علیه السلام): «ثم یتجردان» فاللازم أن یکون بهیئة المحرم ویترک تروک الإحرام، وقد صرح بذلک الجواهر والحدائق، لکن عن المسالک:

ص:337

ویلبس ثوبی الإحرام إلی وقت المواعدة بالذبح. ویمکن الاجتزاء باحتناب تروک الإحرام من غیر أن یلبس ثوبیه، لأن ذلک هو مدلول النص، وتظهر الفائدة فیما لو اقتصر علی ستر العورة وجلس فی بیته عاریاً، ونحو ذلک. أما الثیاب المخیطة فلا بد من نزعها، وکذلک کشف الرأس ونحوه، انتهی.

وفیه: ما عرفت من تصریح صحیح هارون بذلک، بل واستثناء التلبیة فی صحیح ابن مسکان وروایة سلمة دلیل العموم.

السابع: الظاهر عدم الفرق فی هذا الحکم بین الرجل والمرأة، لأن المستفاد من النص والفتوی العموم، وإن کان فی بعض النصوص لفظ الرجل.

وعلی هذا فیلزم علی المرأة کشف الوجه مکان کشف الرجل الرأس، إلی غیر ذلک من أحکامها الخاصة، وأما فعل الولی ذلک عن الصبی فلا یبعد عدم مشروعیته، لأن الدلیل إنما ورد فی الحج، واستفادة العموم حتی للصبی من هذه الأخبار بعیدة، فتأمل.

الثامن: لو مات فی هذا الحال، فهل یکون حاله حال المحرم فی اجتناب الکافور ونحوه، أم لا، احتمالان، وإن کان لا یبعد الأول، لظهور النصوص فی کونه بحکم المحرم، فتأمل.

التاسع: یلزم النیة فی هذه العبادة، کما صرح به الحدائق والجواهر، تبعاً للمسالک.

العاشر: مصرف هذا الهدی لیس الأکل قطعاً، لعدم إمکانه عادة، قال فی الجواهر: وأما مصرفه الذی لا ریب فی سقوط الأکل منه فیه، ففی المسالک هنا بعد أن ذکر أن مصرفه الفقراء والمساکین بتلک البقعة، قال: ویمکن اعتبار الإهداء

ص:338

والصدقة لإمکانهما، والاکتفاء بالذبح خاصة کهدی القران غیر الواجب بنذر وشبهه، لأصالة البراءة مما زاد علی الذبح، والنصوص والفتاوی خالیة من بیان مصرفه، انتهی.

أقول: لکن الأحوط الثانی، لإطلاق بعض النصوص فی مسألة الهدی.

الحادی عشر: لو أحصر أو صد من بعث معه، فهل یعمل بتکلیفهما بالنسبة إلی هذا الهدی، لأن المنساق من النص أنه کهدی نفسه، فعلی ما اخترناه یجوز ذبحه فی محل الصد والحصر، وعلی مختار المشهور فی مسألة الحصر یلزم بعثه فی الحصر، أم لا، بل یلزم بعثه مهما أمکن، لأن التکلیف الذبح فی منی فلا یرفع الید عنه إلاّ بالاضطرار، احتمالان، لا یخلو ثانیهما من قرب.

وحینئذ فلو ذبح فی المکان المضطر فیه، فهل یتحلل الباعث حینئذ، أم یبقی علی إحرامه إلی یوم النحر، احتمالان، الأحوط الثانی، لما فی بعض النصوص المتقدمة من أن الإحرام إلی یوم النحر.

الثانی عشر: لو مرض الهدی عمل بما یعمل بمطلق الهدی حین یمرض ولا یتمکن من الذهاب.

الثالث عشر: لو خولف فی المیعاد، فإن کانت المخالفة من جهة الأول، بأن واعدوا علی إشعاره یوم الخمیس مثلاً فأبطؤوا ولم یشعروه ذلک الیوم، فالظاهر أنه لا إشکال فی عدم حرمة محرمات الإحرام علیه حینئذ، بل هو صریح روایة الکنانی وأسامة وصحیح الحلبی، وقوله: «وهو یحتاج إلی أن یحل»((1)) إلخ، غیر دخیل فی المطلب، إذ لیس مجرد المواعدة موجبة للتحریم، بل الإشعار ونحوه.

وإن کانت المخالفة من جهة الآخر، بأن لم یذبحوه یوم النحر، وتحلل هنا بدون

ص:339