ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الحج

الجزء التاسع

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1408 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقإبل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

ذکر فی الطریق، فإن قدر أن یرسل شعره فلیلقه بمنی فعل»((1)).

وأشکل علیه المستند بعد ذکره روایة الحلبی وأبی بصیر بأنهما محمولتان علی من لم یتمکن من العود، لاختصاص الروایة بالمتمکن قطعاً، فهی فی قوة الخاص، وفیه: إن ذلک لا یوجب جعل العموم المطلق بینهما، کما قرر فی الأصول، بل لازم الجمع العرفی جواز کلا الأمرین من الرجوع إلی منی أو الحلق أینما کان وإن کان الأول أفضل، إلاّ أن ذلک مخالف لکلماتهم کما عرفت، ولذا تشبث بعضهم بهذا المحذور لعدم العمل بإطلاق هذه الروایات.

ثم إن مقتضی الحلق فی مکانه أو فی منی، أنه یفعل ذلک ولو بعد أیام التشریق، بل ولو بعد ذی الحجة، ولا بأس بذلک، والإشکال فیه بأنه لیس فی أیامه، أو لیس فی أشهر الحج غیر وارد، بعد وجود الإطلاق ووجود المشابه کطواف النساء إذا تذکر نسیانه له بعد ذی الحجة.

ولو کان حلق أو قصر فی مکة أو غیرها، ثم تذکر أن الواجب علیه کان الرجوع إلی منی، وجب أن یرجع ویعید العمل مع الإمکان، وإلا ففی مکانه بقصد الحلق والتقصیر.

ثم إن لم یتمکن من العود إلی منی، سواء کان عامداً فی الخروج أو ناسیاً أو جاهلاً أو مضطراً حلق أو قصر مکانه، وفی الجواهر بلا خلاف ولا إشکال.

ولا یقال بأنه فی صورة العمد یبطل حجه، کما هو مقتضی کل ترک عمدی لجزء من الواجب المرکب، لأنه قد تحقق عدم بطلان الحج إلاّ بأشیاء خاصة.

وأما الحلق فی مکانه فلأدلة المیسور فی العامد، ولبعض الروایات السابقة، ولا یلزم أن یرجع إلی مکة إن تمکن منه باعتبار أنه من الحرم، فحاله حال منی،

ص:8

للأصل، والظاهر أنه یلزم علیه أن یحلق أو یقصر فوراً عرفیاً ففوراً، لظاهر الأدلة، فلا یؤخره إلی بلده أوما أشبه.

وإذا حلق فی غیر منی، فهل یجب بعث شعره إلی منی، کما هو ظاهر الشرائع، وعن نهایة الشیخ، أو لا یجب کما عن المنتهی والقواعد، أو یفصل بین من تعمد الخروج فیجب، وبین غیره فلا یجب، کما عن المختلف، احتمالات، وإن کان الأوسط أقرب.

استدل للقول الأول: بقول الصادق (علیه السلام)، فی خبر أبی بصیر: «ما یعجبنی أن یلقی شعره إلاّ بمنی»((1)).

وصحیح معاویة: «کان علی بن الحسین (علیه السلام) یدفن شعره فی فسطاطه بمنی، ویقول: کانوا یستحبون ذلک»، قال: وکان أبو عبد الله (علیه السلام) یکره أن یخرج الشعر من منی، ویقول: «من أخرجه فعلیه أن یرده»((2)).

وحسن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یحلق رأسه بمکة، قال: «یرد الشعر إلی منی»((3)).

وصحیح لیث المرادی: «لیس له أن یلقی شعره إلاّ بمنی، لیحملن الشعر إذا حلق بمکة إلی منی»((4))

وخبر علی بن حمزة ((5)) فی حدیث، عن أحدهما (علیه السلام).

وخبر الدعائم((6))

ص:9

المتقدم، وفیه: إن ظاهر خبر أبی بصیر «ما یعجبنی» وصحیح معاویة «یکره» یمنع من انعقاد ظهور سائر الأخبار فی الوجوب.

ثم الظاهر أنه یستحب دفن الشعر بمنی، کما ذکره غیر واحد، بل عن المدارک نسبته إلی قطع الأکثر، خلافاً لظاهر الشرائع وبعض آخر حیث قالوا بالوجوب، مستدلین ببعض الروایات المتقدمة.

وخبر أبی البختری، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن الحسن (علیه السلام) والحسین (علیه السلام): «أنهما کانا یأمران أن یدفن شعورهما بمنی»((1)).

لکن فیه: إن ظاهر قوله (علیه السلام): «کانوا یستحبون» عدم الوجوب.

وکذا ظاهر روایة أبی سئل: «إن المؤمن إذا حلق رأسه بمنی ثم دفنه جاء یوم القیامة وکل شعر لها لسان طلق یلبی باسم صاحبها»((2)).

بل السیرة المستمرة عدم الوجوب.

والظاهر أنه لا یتعدی استحباب الدفن إلی غیر منی، کما لا یتعدی استحباب الدفن إلی القلامة، وأما شعر سائر البدن، فلا یبعد باستحباب دفنه، لإطلاق خبر أبی البختری.

والظاهر استحباب دفن تمام الشعر لا بعضه وإن کان فی دفن بعضه أیضاً فضیلة، لظاهر روایة أبی سئل وللمناط، والظاهر أن الاستحباب أیضاً شامل للنساء، بعد فهم أن المعیار الشعر ولو من روایة أبی البختری.

والمستحب أن یدفن الشعر، سواء کان الدافن نفسه أو الحلاق، بل لا یبعد استحبابه لکل أحد.

ثم إن ما تقدم من القول بوجوب البعث إنما هو إذا تمکن، فإذا لم یتمکن

ص:10

لا وجوب قولاً واحداً، ولم یکن علیه شیء، بل فی الجواهر عن المدارک الإجماع علیه.

ولو تمکن من حفظ شعره لیرسله إلی منی فی العام القادم، فهل یجب علی القول بالوجوب، احتمالان، من الإطلاق، ومن انصراف النص.

ولو دفنه فأخرجه إنسان أو غیره، فهل یجب أو یستحب دفنه ثانیاً، احتمالان.

ولا حد لعمق المدفن، بل حده ما یصدق علیه أنه دفنه، للإطلاق، ولعل الأفضل دفنه بحیث لا یخرج بسرعة.

ص:11

وخبر عمار الساباطی، عنه (علیه السلام) فی حدیث، سأله عن رجل حلق قبل أن یذبح، قال (علیه السلام): «یذبح ویعید الموسی، لأن الله تعالی یقول:{وَلاَ تَحْلِقُواْ رُؤُوسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ}((1))» ((2)).

وخبر الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام)، أنه سأل ما یصنع الأقرع والأصلع إذا حلق الناس، قال: «لیمر الموس علی رأسه»((3)).

وروایة الدعائم، عنه (صلی الله علیه وآله) قال: «الأقرع یمر الموسی علی رأسه»((4)).

وهذه الروایات لا دلالة فیها علی موضع المسألة، لوضوح أن الأقرع والأصلع لهما بقیة شعر، وإلاّ ندر من النادر أن لا یکون للأقرع شعر أصلاً، فلا یمکن حمل الروایات علیه.

أما خبر أبی بصیر فلأنه من الواضح أن فی المدة بین الحلق فی العمرة یوم العید عند إرادة الحلق ینبت الشعر ولو قلیلاً جداً، مما یوجب صدق الحلق.

وأما خبر الساباطی فمع الإشکال فی لزوم الترتیب مطلقاً، وخاصة بالنسبة إلی الجاهل، کما یأتی الکلام فی المسألتین، یشکل بأن بلوغ الهدی محله ظاهره الوصول إلی منی فی قبال الحلق فی الطریق، لا ذبحه، إذ لیس فی الآیة الذبح، وسیأتی ما یدل علی ما ذکرناه فی تفسیرها، فاللازم حمل إمرار الموسی علی الاستحباب.

ص:13

ویؤید ما ذکرناه من عدم دلالة الروایات أنه لو کان هؤلاء بلا شعر أصلا، کان اللازم علیهم التقصیر، لأنه أحد فردی التخییر خصوصاً بالنسبة إلی غیر الصرورة والملبد والعاقص، ومن المستبعد جداً أن یکفی إمرار الموسی الذی هو فرد اضطراری علی أحسن الفروض، عن الفرد الآخر الاختیاری.

ولذا کان المحکی عن الأکثر منا ومن غیرنا استحباب الإمرار بالنسبة إلی عدیم الشعر، بل عن الشیخ فی الخلاف الإجماع علی وجوب التقصیر من لحیته أو غیرها الذی هو أحد الفردین.

وللفقهاء فی المقام أقوال متعددة یجدها الطالب فی الحدائق والمستند والجواهر وغیرها.

ثم لا یخفی أن الواجب للصرورة ومن أشبهه _ علی القول بوجوب حلق الرأس علیهم _ حلق تمام الرأس، أو المقدار الذی فیه الشعر إذا کان أقرع أو أصلع، فلا دلیل للزوم إمرار الموسی علی المکان الفارغ من الشعر، ولا یکفی حلق المسمی، کما یکفی المسمی فی التقصیر، وإن قال المستند بأن الظاهر کفایة المسمی فی کل من الحلق والتقصیر.

وأما غیرهما، فهل الواجب حلق کل شعر یسمی بشعر الرأس حتی النابت منه علی القفا والجبهة فی الأغم، احتمالان، من الصدق، ومن الانصراف إلا عن المعظم، والأحوط الأول، وإن کان مقتضی الفهم العرفی للمخاطب بالخطابات الشرعیة الثانی.

نعم لا شبهة فی عدم الدقة العقلیة، فبقاء شعیرات خلف الأذن وما أشبه لا یضر بالحلق.

أما مکان الشروع فی الحلق وما أشبه، کما ورد فی بعض الروایات، فالظاهر أنها من باب الندب.

ففی صحیح معاویة بن عمار، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «أمر الحلاق أن یضع الموسی علی قرنه الأیمن، ثم أمره أن یحلق ویسمی هو، وقال:

ص:14

اللهم أعطنی بکل شعرة نوراً یوم القیامة»((1)).

وخبر غیاث بن إبراهیم، عن جعفر (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: «السنة فی الحلق أن یبلغ العظمین»((2)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «وإذا أردت أن تحلق رأسک فاستقبل القبلة وابدأ بالناصیة واحلق إلی العظمین النابتین بحذاء الأذنین، وقل: اللهم أعطنی بکل شعرة نوراً یوم القیامة»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «یبلغ بالحلق إلی العظمین الشاخصین تحت الصدغین»((4)).

ثم إنه لو قلنا بأن الصرورة والآخرین یجب علیهم الحلق، فالظاهر وجوب أن یحلق الولی لهم لما تقدم من وحدة حکم الصبی مع الرجل، لکن الظاهر أنه لا یأتی حرمة الحلق للمرأة بالنسبة إلی الصبیة الصغیرة مثل ذات شهر ونحوه، لانصراف أدلة حرمة الحلق عن مثلها، فیجوز للولی أن یحلق رأسها وکذا بالنسبة إلی المضطرة إلی الحلق، کالقرعاء التی لا بد لها من الحلق اضطراراً، فإنه یصح أن تجعل حلقها الاضطراری منسکاً لرفع المحذور الذی هو الحرمة، کما أن الظاهر کفایة حلق المرأة شعر ذقنها وشاربها وسائر أنحاء وجهها لأجل التقصیر، لما سبق من إطلاق أدلة التقصیر.

ولا یخفی أنه لا یجب علی القصاب ذبح هدی الحاج، کما لا یجب علی الحلاق حلق رأسه، وإن وجب علی الحاج وذلک للأصل، فلو لم یجد الحاج

ص:15

من یحلق له أو یذبح له سقط، وانتقلا إلی التقصیر والصیام، وعلیه فیجوز للحلاق والقصاب المغالاة فی الأجرة، وإن کانت خلاف الآداب، والظاهر وجوب إعطائهما ما أرادا، إن لم یکن ضرراً کثیراً، ولا عسراً وحرجاً، وذلک مقدمة للواجب علی الحاج.

أما الضرر الیسیر فلا بأس، لانصراف أدلة «لا ضرر» عن مثله، واستثناء الضرر الکثیر والعسر والحرج إنما هو للأدلة العامة المعروفة الشاملة للمقام أیضاً.

ص:16

فأتم یقول له صحت صلاته لکن یلزم علیه التعلیم بأن لا یعود، خصوصاً وقد أکثروا فی السؤال من الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، کما یظهر من الأحادیث، ولم یقل لهم الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) شیئاً بالنسبة إلی مستقبل أمرهم فی السنوات القادمة.

ویؤیده قولهم (علیهم السلام): «ینبغی» مما ظاهره الاستحباب، وبالجملة فلا یشک الناظر فی هذه الأحادیث أن الترتیب حکم ندبی، وأنه ینبغی ذلک، لا أنه حکم واجب مرتفع عن الجاهل، بل لا یبعد أن قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا حرج» إشارة إلی الآیة المبارکة، فإن جعل الترتیب حرج وأی حرج، کما هو مقطوع به لمن رأی الحج المزدحم.

وأما قوله (علیه السلام): «ولا یعودن» فهو غیر ظاهر فی الترتیب وجوباً، بل یحتمل الوجوب والندب، بل یمکن حمله علی الندب بقرینة ما تقدم ویأتی من کفایة اشتراء الهدی بدون ذبحه.

وبهذه الروایات تحمل روایات القول بالوجوب علی الاستحباب.

أما الآیة الکریمة فلا دلالة فیها علی هذا القول، وإن استدل بها بعض، حیث إن ظاهرها عدم الحلق قبل منی، لا عدم الحلق قبل الذبح.

ویؤید عدم لزوم الذبح قبل الحلق، ما رواه الصدوق، عن علی بن أبی حمزة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا اشتری الرجل هدیه وقمطه فی بیته فقد بلغ محله، فإن شاء فیلحق»((1)).

وما رواه وهیب بن حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا اشتریت

ص:18

أضحیتک وقمطتها فی جانب رحلک، فقد بلغ الهدی محله، فإن أحببت أن تحلق فاحلق»((1)).

وفی روایة الکلینی، عن علی بن أبی حمزة، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «إذا اشتریت أضحیتک ووزنت عنها وصارت فی رحلک، فقد بلغ الهدی محله، فإن أحببت أن تحلق فاحلق» ((2)).

وحملها کما فی الوسائل علی أن المراد أنه ذبحها غیر وجیه، والسند باعتبار کونها فی الکتب الأربعة وقد رواها المشایخ الثلاثة حجة، کما ذکرنا غیر مرة من حجیة أخبار الفقیه والکافی، إلاّ أن یظهر عدم عملهما بها.

وکیف کان، فقد استدل بالإضافة إلی الآیة، بالتأسی، وأصالة الاشتغال، ولا مجال لهما، إذ التأسی فرع ثبوته، ولم یثبت أن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) حلق بعد الذبح، کما أنه لو ثبت دل علی الفضل بعد ما تقدم من الروایات، والأصل لا مجال له بعد الدلیل.

أما الروایات الدالة علی الترتیب، فقد عرفت لزوم حملها علی الفضل، بقرینة الروایات السابقة، خصوصاً وأن فی بعضها قرینة الاستحباب.

ففی خبر عمر بن یزید، قال الصادق (علیه السلام): «إذا ذبحت أضحیتک فاحلق رأسک واغتسل وقلم أظفارک وخذ من شاربک»((3)).

وفی خبر جمیل: «تبدأ بمنی الذبح قبل الحلق»((4))

ص:19

وفی صحیحة معاویة بن عمار: «إذا رمیت الجمرة فاشتر هدیک»((1)).

وفی خبر سعید السمان: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عجل النساء لیلاً من المزدلفة إلی منی، فأمر من کان علیها منهن هدی أن ترمی ولا تبرح حتی تذبح، ومن لم یکن علیها منهن هدی أن تمضی إلی مکة حتی تزور»((2)).

وموثق عمار، عنه (علیه السلام)، سألته، إلی أن قال: وعن رجل حلق قبل أن یذبح، قال: «یذبح ویعید الموسی، لأن الله تعالی یقول:{وَلاَ تَحْلِقُواْ رُؤُوسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ{((3)) »((4)).

وصحیح أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «لا بأس أن تقدم النساء إذا زال اللیل فیقفن عند المشعر الحرام ساعة، ثم ینطلق بهن إلی منی فیرمین الجمرة، ثم یصبرن ساعة، ثم لیقصرن، ولینطلقن إلی مکة، إلاّ أن یکن یردن أن یذبح عنهن فإنهن یوکلن من یذبح عنهن»((5)).

وصحیح سعید الأعرج، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک معنا نساء فأفیض بهن، قال: «نعم»، إلی أن قال: «ثم أفض بهن حتی تأتی الجمرة العظمی فیرمین الحجرة، فإن لم یکن علیهن ذبح فیأخذن من شعورهن ولیقصرن»((6)).

وخبر موسی بن القاسم، عن علی (علیه السلام) قال: «لا یحلق رأسه ولا یزور

ص:20

البیت حتی یضحی فیحلق رأسه ویزور متی شاء»((1)).

أما ما ذکره الجواهر من تقدیم روایات المنع، لتصریح الآیة وللشهرة، فقد عرفت ما فیها، فإن الآیة لا دلالة فیها، والشهرة إن لم تکن محققة العدم فهی غیر معلومة، بالاضافة إلی أنه لا مکان للترجیح بعد الجمع الدلالی.

وکیف کان، فمع القول بوجوب الترتیب، فالظاهر أنه واجب مستقل ولیس شرطاً، ولذا قال الإمام (علیه السلام): «لا یعود»((2))، خصوصاً إذا کان عن جهل أو نسیان أو اضطرار أو ما أشبه.

کما إذا وکل من یذبح عنه فی الساعة الفلانیة، فحلق بعدها ثم تبین أنه ذبح بعد أن حلق.

وأما ما عن أبی علی، من أن کل سائق هدی، واجباً کان أو غیره، یحرم علیه الحلق قبل ذبحه، ولو حلق قبل ذبحه وجب علیه دم آخر. فغیر ظاهر الوجه، بعد تصریح الأدلة بأنه لا شیء علیه، وکأنه أوجب الدم لما تقدم فی بحث الکفارة من أن من خالف فعلیه دم.

ثم إنه قد تقدم لزوم رمی جمرة العقبة فی یوم العید، فلا یصح تأخیره عنه، أما الحلق والذبح فقد تقدم عدم لزوم فعلهما یوم العید، بل وقتهما واسع.

ص:21

وصحیح العلاء، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی حلقت رأسی وذبحت وأنا متمتع أطلی رأسی بالحناء، قال (علیه السلام): «نعم من غیر أن تمس شیئاً من الطیب»، قلت: وألبس القمیص وأتقنع، قال: «نعم»، قلت: قبل أن أطوف بالبیت، قال: «نعم»((1)).

وصحیحه الآخر، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): تمتعت فإذا ذبحت وحلقت ألطخ رأسی بالحناء، قال: «نعم من غیر أن تمس شیئاً من الطیب»، قلت: فألبس القمیص، قال: «نعم إذا شئت»، قلت: فأغطی رأسی، قال: «نعم»((2)).

وخبر عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «اعلم أنک إذا حلقت رأسک فقد حلّ لک کل شیء إلاّ النساء والطیب»((3)).

وصحیحة منصور بن حازم، عنه (علیه السلام)، سأله عن رجل رمی وحلق أیأکل شیئاً فیه صفرة، قال (علیه السلام): «لا، حتی یطوف بالبیت وبین الصفا والمروة، ثم قد حل له کل شیء إلاّ النساء، حتی یطوف بالبیت طوافاً آخر، ثم قد حل له النساء»((4)).

وخبر جمیل، سأله: المتمتع ما یحل له إذا حلق رأسه، قال (علیه السلام): «کل شیء إلاّ النساء والطیب»، قال: فالمفرد، قال (علیه السلام): «کل شیء إلاّ النساء»((5)).

ص:23

وصحیحة محمد بن حمران، سألت أبا عبد الله  (علیه السلام) عن الحاج یوم النحر ما یحل له، قال (علیه السلام): «کل شیء إلاّ النساء»، وعن المتمتع ما یحل له، قال: «کل شیء إلاّ النساء والطیب»((1)).

وهذه الروایات بالنسبة إلی الطیب تحمل علی الکراهة، بقرینة الروایات المجوزة، کصحیحة سعید بن یسار، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتمتع إذا حلق رأسه قبل أن یزور فیطلیه بالحناء، قال: «نعم، الحناء والثیاب والطیب وکل شیء إلاّ النساء» رددها علیّ مرتین أو ثلاثاً، وقال: سألت أبا الحسن (علیه السلام)، فقال: «نعم، الحناء والثیاب والطیب وکل شیء إلاّ النساء»((2)).

وصحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «سئل ابن عباس هل کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یتطیب قبل أن یزور البیت، قال: رأیت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یضمد رأسه بالمسک قبل أن یزور البیت»((3)).

وصحیحة عبد الرحمان، قال: ولد لأبی الحسن مولود بمنی فأرسل إلینا یوم النحر بخبیص فیه زعفران وکنا قد حلقنا، قال عبد الرحمان: فأکلت أنا منه، والکاهلی ومرازم أبیا أن یأکلا، وقالا: لم نزر البیت، فسمع أبو الحسن (علیه السلام) کلامنا، فقال لمصادف، وکان هو الرسول الذی جاءنا به: «فی أی شیء کانوا یتکلمون» قال: أکل عبد الرحمان وأبی الآخر أن قالا: لم نزر البیت، فقال: «أصاب عبد الرحمان»، ثم قال: «أما تذکر حین أتینا به فی مثل

ص:24

هذا الیوم فأکلت أنا منه، وأبی أخی أن یأکل منه، فلما جاء أبی حرش علی فقال: یا أبه إن موسی أکل خبیصاً ولم یزر بعد، فقال أبی: هو أفقه منک، ألیس قد حلقتم رؤوسکم»((1)).

وخبر أبی أیوب الخزاز: رأیت أبا الحسن (علیه السلام) بعد ما ذبح وحلق ضمد رأسه بمسک ثم زار البیت وعلیه قمیص وکان متمتعاً ((2)).

وموثقة إسحاق بن عمار: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن المتمتع إذا حلق رأسه ما یحل له، قال: «کل شیء إلاّ النساء»((3)).

والجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام) قال: «إذا رمیت جمرة العقبة فقد حللت من کل شیء حرم علیک إلاّ النساء»((4)).

والرضوی (علیه السلام): «ثم تحلق، فقد أحل کل شیء لک إلاّ الطیب والنساء، وکان بعض العلماء یری جواز الطیب، لأنه تطیب رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قبل أن یطوف بالبیت»((5)).

ومن العلماء من کره.

وهذه الروایات نوقش تارة فی سند بعضها، وأخری فی دلالة بعضها، وثالثة بمخالفتها للشهرة، ورابعة بموافقتها للعامة، وفی الکل ما لا یخفی، إذ سند بعضها حجة، ودلالة بعضها لا غبار علیها، والشهرة مستندة إلی الاجتهادات، کما نراهم یردونها بوجوه مخدوشة غالباً، والموافقة للعامة

ص:25

حیث إن الفتوی بالحل یروی عن الشافعی وأحمد وأبی حنیفة وابن الزبیر وعلقمة وسالم وطاووس والنخعی والثوری، خلافاً لمالک حیث یقول ببقاء الطیب حراماً، غیر ضارة، حیث إن الحمل علی التقیة مرجع لدی تعذر الجمع الدلالی، أما وهو ممکن فلا یرجع إلی ذلک کما حقق فی الأصول، وإلاّ فکل مسألة لا بد وأن یکون أحد طرفیها موافقاً للعامة.

هذا بالإضافة إلی ما نری من روایات أخر جعل من المستثی منه بعض أشیاء آخر یحمل علی الکراهة، بقرینة الروایات المحللة لها، فلیس تضارب الروایات فی الطیب بدع فی الأمر، فکما تحمل روایات منع غیر الطیب علی الکراهة بقرینة الروایات المجوزة، کذلک تحمل روایات الطیب علیها.

نعم الفتوی بحلیة الطیب مشکلة جداً، بعد ذهاب المشهور قدیماً وحدیثاً إلی بقائه محرماً، فالاحتیاط یلزم رعایته.

ثم إنه ربما دلت بعض الروایات علی عدم حلیة الصید لمن فعل الأعمال الثلاثة بمنی، وعن الدروس عن العلامه أن عدم التحلل من الصید إلاّ بطواف النساء مذهب علمائنا، لکن فی الجواهر: أنا لم نتحققه.

أقول: بل ظاهرهم وصریح جملة منهم التحلل منه، نعم فی المستند نقل ذلک عن جماعة منهم الشرائع والنافع والإرشاد وغیرها، بل عن المدارک نسبته إلی أکثر الأصحاب.

وکیف کان، فدلیل التحلل إطلاقات الروایات السابقة الصریحة فی حل کل شیء إلاّ النساء، أو إلاّ الطیب والنساء، بل قوة الإیجاب والاستثناء تجعل الروایات کالصریحة فی الحلیة.

وأما ما یدل علی رأی العلامة فهی أمور:

ص:26

الأول: الآیة الکریمة، وهی قوله تعالی:{لاَ تَقْتُلُواْ الصَّیْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ}((1))، بضمیمة أن فاعل الأعمال الثلاثة محرم بعدُ، حیث إنه بقی علیه جملة من أعمال الحج.

وفیه: إن الروایات السابقة کافیة فی تقیید الآیة، بل بعد نزع لباس الإحرام وحلیة أغلب المحرمات لا یصدق أنه محرم وبقول مطلق، والآیة منصرفة إلی المحرم بقول مطلق، لا من حرم علیه بعض المحرمات.

الثانی: صحیحة ابن عمار المتقدمة فی أول المسألة، فإنها تدل علی حرمة الصید بعد المناسک الثلاثة بمنی.

وفیه: إنه لا بد من أحد أمرین فی الصحیحة، إما حملها علی إرادة الصید الحرمی من الاستثناء، ولا بأس به لئلا یتوهم حلیة الصید الحرمی بعد الأعمال الثلاثة وطواف النساء، وإما علی الکراهة، لکن الأول أقرب، وتظهر النتیجة فی أکل لحم الصید، فإنه جائز فی الحرم وإن کان الصید فیه ممنوعاً، وفی مضاعفة الکفارة إذا صاد، وفی ما لو خرج إلی الحل قبل الطواف، فإنه یحل له الصید علی المشهور.

ویؤید ما ذکرناه من إرادة صید الحرم، ما رواه الرضوی (علیه السلام) قال: «واعلم أنک إذا رمیت جمرة العقبة حل لک کل شیء إلاّ الطیب والنساء، وإذا طفت طواف الحج حل لک کل شیء إلاّ النساء، وإذا طفت طواف النساء حل لک کل شیء إلاّ الصید، فإنه حرام علی المحل فی الحرم، وعلی المحرم فی الحل»((2)).

ص:27

بل لعله هو الظاهر من خبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا أردت الزیارة یوم النحر فطف طواف الزیارة» إلی أن قال: «فإذا فعلت ذلک حل لک اللباس والطیب، ثم ارجع إلی البیت فطف به أسبوعاً، وهو طواف النساء ولیس فیه سعی، فإذا فعلت ذلک فقد حل لک کل شیء حرم للإحرام علی المحرم إلاّ الصید، فإنه لا یحل إلاّ بعد النفر من منی»((1)).

الثالث: الاستصحاب.

وفیه: إنه لا مجال له بعد الدلیل، بالإضافة إلی احتمال تبدل الموضوع، بل العرف یری تبدله حیث أحل له اللباس وغیره بعد الأعمال الثلاثة.

بقی شیء، وهو أنه سیأتی الکلام فی کراهة لبس المخیط وتغطیة الرأس بعد أعمال منی إلی أن یطوف للحج ویسعی، لجملة من الروایات الناهیة التی لا بد أن یجمع بینها وبین الروایات المجوزة بحملها علی الکراهة، کما سیأتی الکلام فی القارن والمفرد وهل أنهما کالمتمتع فی التحلل، أو یختلفان عنه.

وهنا فروع:

(الأول): إذا کان تکلیفه الحلق، کما قالوا فی الصرورة، لم تحل له المحرمات إذا قصر، لأنه لم یأت بتکلیفه، کما أنه إذا کان تکلیفه التقصیر کالمرأة لم تحل لها المحرمات إذا حلقت، إن قلنا إن مقدمة الحلق لا تکون تقصیراً، وقد تقدم الکلام فی ذلک.

(الثانی): لا فرق فی تحلل المحرمات بالأفعال الثلاثة بین أن یفعلها بنفسه، کما لو رمی وذبح هو بنفسه، أم بنائبه، لأن فعل النائب فعله، وقبله لا یحل له لأنه بمنزلة عدم فعله.

ص:28

(الثالث): إذا کان تکلیفه الصوم، فهل یتحلل بدون صوم الثلاثة، أو لا یتحلل إلاّ بعد صومه، احتمالان، بعد القطع بأنه لا یتوقف التحلل علی صوم السبعة.

وجه الأول: إن التعلیق کان علی الذبح وقد تعذر، ولا دلیل علی تعلیقه علی بدله الذی هو الصوم.

ووجه الثانی: إن البدل یقوم مقام المبدل منه.

والأقرب الأول.

ومنه یعلم وجه ما ذکرناه من القطع فی عدم توقف التحلل علی السبعة، بالإضافة إلی أن ظاهر الأدلة التحلل الکامل إذا خرج عن الحرم بعد الإتیان بالواجب علیه من الأعمال.

(الرابع): إذا لم تکن له شاة وکان له ثمنه فأودعه عند من یذبحها طیلة ذی الحجة، فالظاهر التحلل بعد أعمال منی الممکنة له، لما عرفت فی الفرع الثالث، خصوصاً إذا لم یجد الشاة فی هذه السنة وتأخرت إلی السنة الثانیة.

ص:29

أما صحیحة ابن عمار: «إذا ذبح الرجل وحلق فقد أحل من کل شیء أحرم منه إلاّ النساء والطیب»((1))، فإن مفهومه وإن کان عدم الإحلال بالحلق فقط، إلاّ أن قوة الروایات المتعددة المعلقة للتحلل بالحلق توجب حمل ذکر (الذبح) علی کونه منزلاً علی کثرة الوقوع الخارجی من کون الحلق بعد الذبح، فالمنطوق یوجب صرف المفهوم عن ظاهره، لا أن المفهوم یوجب تقیید المنطوق، فإن حال القید حال قوله تعالی:{رَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُم}((2)). ولا إجماع مرکب فی البین یکون بمثابة التقیید.

واستدل للقول الثالث: بصحیحة منصور المتقدمة((3)): سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل رمی وحلق.

وفیه: إن الرمی ذکر فی السؤال، فلا دلالة فیه علی إثبات التعلیق به.

واستدل للرابع: بالمروی عن قرب الإسناد: «إذا رمیت جمرة العقبة فقد حل لک کل شیء حرم علیک إلاّ النساء»((4)).

وفیه: إنه وإن کان مقتضی القاعدة الجمع بینه وبین روایات الحلق، بأن کلاً من الحلق والرمی سبب مستقل، إلاّ أن الروایة مرمیة بالضعف والشذوذ مما یوجب حملها علی کون المراد الرمی وما بعده.

ثم إن من یری وجوب الترتیب بین أعمال منی الثلاثة یقول بأنه إذا قدم أو أخر جهلاً أو ما أشبه یکفی فی حصول التحلل، إذا قلنا بتوقف التحلل علی الأعمال الثلاثة.

ص:31

أما إذا قدم وأخر عمداً فاللازم عدم الکفایة، لأن المقدم من الأعمال علی موضعه باطل، فاللازم إعادته حتی یأتی علی وجهه وحینذاک یتحلل.

ولو لم یمکن الإتیان به، مثل ما إذا حلق مقدماً، أتی ببدله أی التقصیر، ولو لم یقدر علی بدله، کما إذا ذبح مقدماً ثم لم یجد ذبیحة مما تکلیفه الصوم حینئذ، فالظاهر عدم توقف التحلل علیه، کما تقدم، لانصراف أدلة توقف التحلل علی الذبح عن مثله، ولیس کل ما یتوقف علی المبدل یتوقف علی البدل.

ومنه یعلم حصول التحلل بما إذا لم یتمکن من الحلق والتقصیر لعدم شعر وظفر علی بدنه أصلاً، وبما إذا لم یتمکن من الرمی بنفسه ولا بنائبه، فإنه یتحلل بدون المتعذر من الأعمال.

ثم إنه لا خلاف ولا إشکال فی حلیة الطیب إذا سعی بعد طواف الزیارة وصلاته، عند الذین قالوا بأنه لا یحل بأعمال منی، فلا یتوقف حلیة الطیب علی طواف النساء، وعلیه فاللازم حمل صحیحة محمد بن إسماعیل علی الفضیلة، سأله هل یجوز للمحرم المتمتع أن یمس الطیب قبل أن یطوف طواف النساء، فقال (علیه السلام): «لا»((1)).

ثم إن عمرة التمتع یقع التحلل عن کل المحرمات فیها بالتقصیر، أما العمرة المفردة فالتحلل فیها له موضعان:

الأول: التقصیر بالنسبة إلی غیر النساء.

الثانی: الطواف بالنسبة إلی النساء، وهل الطیب هنا ملحق بالنساء، کما

ص:32

فی الحج، احتمالان، من وحدة المناط، ومن أصالة عدم توقف التحلل علی طواف النساء.

بقی شیء، وهو أنه هل یتوقف التحلل من الطیب _ علی قولهم _ علی طواف الزیارة فحسب، أم أن التحلل یکون بعد صلاته، أم یتقوف علی السعی بعدهما؟

فیه أقوال ثلاثة: ففی الشرائع، وعن الانتصار والاستبصار والنهایة والمبسوط والمصباح ومختصره والوسیلة والسرائر والنافع والقواعد توقف الحلیة علی الطواف.

وعن بعض توقفه علی صلاته أیضاً.

وعن الخلاف والمختلف توقفه علی السعی أیضاً، واختاره الجواهر، بل عن کشف اللثام نسبته إلی المشهور.

استدل من قال بکفایة الطواف بما دل علی توقفه علی الطواف.

ومن قال بتوقفه علی صلاته أیضاً، استدل بأن الصلاة من توابع الطواف، فإذا أطلق الطواف أرید به الأعم منه ومن صلاته، بالإضافة إلی قوله (علیه السلام) فی صحیحة ابن عمار: «ثم صل عند مقام إبراهیم رکعتین» إلی أن قال: «فإن فعلت ذلک فقد أحللت»((1)).

وبذلک یقید إطلاق ما دل علی التحلل بمجرد الطواف، مثل ما روی عن صباح المداینی، عنه (علیه السلام): «فإذا أردت المتعة فی الحج» إلی أن قال: «فلا تزال محرماً حتی تقف بالموقف ثم ترمی وتذبح وتغسل ثم تزور البیت، فإذا أنت فعلت فقد أحللت»((2)).

ومن قال بتوقفه علی السعی أیضاً، استدل بصحیحة معاویة: «ثم اخرج

ص:33

إلی الصفا واصعد علیه واصنع کما صنعت یوم دخلت مکة، ثم آت المروة فاصعد علیها وطف بینهما سبعة أشواط، تبدأ بالصفا وتختم بالمروة، فإذا فعلت ذلک فقد أحللت من کل شیء أحرمت منه إلاّ النساء»((1)).

أقول: لو لم نقل بحلیة الطیب بأعمال منی لزم بتوقف الحلیة علی السعی أیضاً، لتقیید مطلقات الروایات بمقیدها.

ثم إنه إذا قلنا بتوقف حلیة الطیب علی الطواف أو السعی، فإذا قدم الطواف والسعی حل له بعد أعمال منی مباشرة، کما استظهره الجواهر والمستند تبعاً للمدارک، فی قبال من قال أو احتمل التحلل بدون أعمال منی، کما عن الشهید الثانی (رحمه الله) وبعض آخر، مستدلاً بأنه یتوقف التحلل علی الطواف والسعی وقد عملهما، ولا دلیل علی توقفه علی أعمال منی، فالأصل عدم التوقف.

إذ فیه: إن الظاهر کون التحلل فی آخر أعمال الحج قبل طواف النساء، وبدون أعمال منی لم ینته أعمال الحج.

ویؤیده أو یدل علیه: خبر بصائر الدرجات المتقدم روایته عن صباح المداینی.

ص:34

رفع الکفارة، وذلک لظهور الأدلة فی المقام فی کل الطواف.

ولو قدم طواف النساء علی أعمال منی اضطراراً، فالکلام فیه کالکلام فی تقدیم طواف الزیارة کما تقدم.

ثم لا یخفی أن طواف النساء من المناسک الواجبة علی کل حاج، رجلاً کان أو امرأة، کبیراً کان أو صغیراً، من له زوج أو لا، وحتی من لا یرید أن یتزوج، کالخنثی علی قول المشهور من أنه ممنوع من الزواج شرعاً، وإن کنا تنظرنا فی ذلک فی بعض مباحث هذا الکتاب.

وإنما اضیف إلی النساء لأدنی مناسبة، کما قالوا فی کوکب الخرقاء.

وما ذکرناه من کونه واجباً علی کل حاج هو الذی صرح به غیر واحد.

ویدل علیه إشعار قوله تعالی:{فَلاَ رَفَثَ وَلاَ فُسُوقَ وَلاَ جِدَالَ فِی الْحَجِّ}((1)) فإن الرفث الجماع، ومن المعلوم أنه فی وقت ما یرتفع، والوقت هو طواف النساء نصاً وإجماعاً.

کما یدل علیه قوله (علیه السلام) فی الصحیح: «المرأة المتمتعة إذا قدمت مکة ثم حاضت تقیم ما بینها وبین الترویة، فإن طهرت طافت بالبیت وسعت بین الصفا والمروة، وإن لم تطهر إلی یوم الترویة اغتسلت واحتشت، ثم سعت بین الصفا والمروة، ثم خرجت إلی منی، فإذا قضت المناسک وزارت البیت طافت بالبیت طوافاً لعمرتها، ثم طافت طوافاً للحج، ثم خرجت فسعت، فإذا فعلت ذلک فقد أحلت من کل شیء یحل منه المحرم إلا فراش

ص:36

زوجها، فإذا طافت طوافاً آخر حل لها فراش زوجها»((1)).

ونحوه خبره الآخر((2))، إلاّ أنه لیس فیه: «فإذا طافت طوافاً آخر».

وصحیح الحسین بن علی بن یقطین، سأل أبا الحسن (علیه السلام) عن الخصیان والمرأة الکبیرة أعلیهم طواف النساء، قال: «نعم علیهم الطواف کلهم»((3)).

وخبر إسحاق، عن الصادق (علیه السلام): «لو لا ما من الله به علی الناس من طواف الوداع لرجعوا إلی منازلهم، لا ینبغی لهم أن یمسوا نساءهم، یعنی لا تحل لهم النساء حتی یرجع یطوف بالبیت أسبوعاً آخر بعد ما یسعی بین الصفا والمروة، وذلک علی النساء والرجال واجب»((4)).

وفی روایة الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة المتمتعة تطوف بالبیت وبالصفا والمروة للحج، ثم ترجع إلی منی قبل أن تطوف بالبیت، فقال: «ألیس تزور البیت» قلت: بلی، قال: «فلتطف»((5)).

وفی روایة علی بن أبی حمزة: «فإن حدث بها حدث قضت بقیة المناسک وهی طامث»، فقلت: ألیس قد بقی طواف النساء، قال (علیه السلام): «بلی»، فقلت: فهی مرتهنة حتی تفرغ منه، قال: «نعم»((6)).

والرضوی: «ومتی لم یطف الرجل طواف النساء لم تحل له النساء حتی

ص:37

یطوف، وکذلک المرأة لا یجوز لها أن تجامع حتی تطوف طواف النساء»((1)).

ثم الظاهر أنه لو لم یطف المخالف طواف النساء ثم استبصر لم یلزم علیه شیء، للأخبار الدالة علی کفایة ما أتی به إلاّ الزکاة، کما ذکرناه فی کتاب الزکاة وغیره.

نعم لو فرض أنه کان مذهبه طواف النساء ولم یطف لم یکف، کما لو أتی بالحج علی مذهبنا وطاف طواف النساء کفاه، لما حققناه فی بعض مباحث هذا الشرح من کفایة ما أتی به علی طبق مذهبنا.

ولو أتی بالأعمال علی مذهبنا لکنه لم یطف طواف النساء ففی تحلله احتمالان، من أنه لم یأت بالعمل لا علی مذهبه ولا علی مذهبنا، فالأصل عدم الکفایة، ومن أنه أتی بالواجب علی مذهبنا وترکه طواف النساء لا یضر لأنه لیس فی مذهبه ذلک. هذا بالإضافة إلی ما تقدم فی خبر إسحاق، من قیام طواف الوداع مقام طواف الزیارة.

ولو أتی بالعمل علی مذهبه ثم استبصر قبل أن یطوف للنساء، فالظاهر وجوبه علیه، لإطلاقات الأدلة، ولا یشمله بالنسبة إلی الآتی دلیل استبصار المخالف.

ومثله لو استبصر وسط الصلاة، وقد کان إتمامه لها صحیحاً، أما لو کان غیر صحیح، کما إذا توضأ باطلاً لم یصح الإتمام، فتأمل.

نعم فی صوم رمضان مثلا، یلزم أن یأتی بالبقیة، ولو کان قد أصبح جنباً عمداً، لأنه لیس من مذهبه وجوب الإصباح متطهراً، ولو انعکس بأن کان مهتدیاً ثم ضل فی أثناء الحج قبل طواف النساء فلم یطف ثم استبصر،

ص:38

فهل یکفی، احتمالان، والکفایة أقرب، لإطلاق أدلة الکفایة، والقول بانصرافها إلی ما لو کان من الأول ضالاً غیر تام، إذ لو کان انصراف فهو بدوی.

ومنه یعلم ما لو کان مهتدیاً ثم ضل قبل الحج فحج کذلک وبعد الحج استبصر، فإنه یکفیه الحج، وللمیرزا القمی فی القوانین ولغیره کلام فی مسألة إنکار الضروری ینفع المقام، وإن کان فی ما ذکره بعض التأمل.

وهل یجب علی ولی المجنون الذی جن فی أثناء حجه إکمال حجه الذی منه طواف النساء، احتمالان، من أن القلم مرفوع عن المجنون فلا، ومن أنه کالصبی لوحدة سیاق رفع القلم فیهما، فکما یحب علی الولی إذا أحج الصبی، کذلک علی ولی المجنون، ولا یبعد الثانی.

ویؤیده ما سیأتی فی مسألة الطواف عن المغمی علیه ونحوه، وإن کان فی صحة إحجاج المجنون ابتداءً نظر، لأن الحکم علی خلاف الأصل خرج منه الصبی بدلیل، ووجود المناط فی المجنون غیر مقطوع به، وإن کان لا بأس به من باب الرجاء.

ومن باب حکم المجنون یعرف حکم النائم وشارب المرقد ومن أشبههما.

وإذا طاف عن المجنون ثم أفاق، فالأحوط أن یأتی هو بالطواف وإن کان یحتمل الکفایة.

أما إذا طاف الطفل ثم بلغ فلا یبعد الکفایة، إذ حال طوافه حال بقیة أعماله، والظاهر أنه إذا لم یطف الممیز ولم یطف الولی عن غیر الممیز حرم علیه النساء، وعلیها الرجال، لإطلاق الأدلة بعد وحدة أحکام الحج بالنسبة إلی الکبار والصغار.

وبذلک صرح الجواهر، وقبله الشهید، بل عن المنتهی والتذکرة الإجماع علی وجوب طواف النساء علی الصبیان.

ص:39

ومنه یعلم أن إشکال القواعد فی الوجوب علیهم، ولعله لتمرینیة عبادته لا وجه له، بالإضافة إلی ما قررناه فی کتاب الصلاة من أن عبادته شرعیة تمرینیة لا أنها تمرینیة محضة، فهی مشروعة لمصلحة التمرین، کما أن عبادات الکبار مشروعة لمصلحة القرب إلی الله سبحانه، فقد ورد «الصلاة قربان کل تقی».

ثم إن من الواضح أن طواف النساء منسک، فهو واجب لمن أراد الزواج وعدمه، أمکنه الزواج أم لا، کما صرح بذلک الشهید والجواهر وغیرهما، ولو لم یطف بقیت النساء محرمة علیه، ولو قاربهن حرم، لکن لا یکون الولد للزنا، ولا یسمی بولد حرام، ولیس علیه أحکام ولد الزنا من عدم الإرث، لوضوح أنه لیس من الزنا، بل حاله حال ما لو جامع فی حال الحیض.

نعم لو جامع المولی أمته المزوجة کان زنا، ولیس ذلک من قبیل ما نحن فیه.

ومما تقدم ظهر الإشکال فی إشکال الجواهر علی من قال: (بأن الإذن للعبد فی الإحرام إذن فی رجوعه لتدارک طواف النساء إذا لم یأت العبد به) قائلا: وفیه منع، إذ یمکن أن لا یرید تحلیل النساء له.

وجه ظهور الإشکال فی إشکاله أنه قد تقدم أن طواف النساء منسک، ولیس بید الإنسان إن شاء فعله، وإن شاء لم یفعله، فهو واجب علی الحاج وإن لم یرد اقتراب النساء، وعلیه فلا یحق للمولی المنع، ولو منع لم ینفذ منعه، لأنه لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق((1)).

نعم یحتمل أن یکون للمولی منعه إذا تمکن العبد من الاستنابة، لکنه احتمال ضعیف، إذ الاستنابة إنما هی فیما إذا لم یقدر عقلاً، أو نهی الشارع

ص:40

عنه، أو أجاز له الترک لعسر ونحوه، ونهی المولی لیس داخلاً فی أی من الثلاثة.

نعم إذا کان المولی غیر متشرع، مما یوجب ذهابه عسراً وحرجاً علی العبد من جهة إیذاء المولی له ونحوه، سقط المباشرة لا من جهة نهی المولی، بل عن جهة العسر.

بقی شیء، وهو أنه هل یتوقف علی طواف النساء کل شیء مربوط بالنساء حتی العقد، أو لا یتوقف علیه إلاّ الجماع، أو یفصل بین العقد فلا یتوقف، وبین سائر شؤون النساء من مباشرة وقبلة ونظر ولمس فیتوقف، احتمالات.

الأصبهانی فی شرح القواعد قال بالتفصیل، والجواهر قال بإطلاق المنع، وربما احتمل الثالث من جهة انصراف النساء إلی جماعهن، لکن لا وجه له، إذ لو کان انصراف فهو بدوی.

أما الاستدلال له بما ورد من کفایة قطع المرأة بعض شعرها حین أراد الرجل الجماع، مع أنه حصل قبل الجماع الملامسة قطعاً، ولم یقل الإمام (علیه السلام) بالکفارة علیها، ففیه: إن المرأة لم تفعل شیئاً، وإنما الرجل وعلیه بدنة، وقد تقدم فی باب الکفارات أن الأقل مندک تحت الأکثر فی باب الجماع ونحوه، وعلیه فالأحوط ما ذکره الجواهر، وإن کان الأقرب إلی ظواهر الأدلة ما قاله الأصبهانی، والله سبحانه العالم.

ص:41

بالبیت وبالصفا والمروة»، فقیل له: فإن کان فعل، فقال (علیه السلام): «ما أری علیه شیئاً»((1)).

وصحیح منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل کان متمتعاً فوقف بعرفات وبالمشعر وذبح وحلق، فقال (علیه السلام): «لا یغطی رأسه حتی یطوف بالبیت وبالصفا والمروة، فإن أبی کان یکره ذلک ونهی عنه»، فقلنا: فإن کان فعل، قال: «ما أری علیه شیئا»((2)).

وفی الرضوی (علیه السلام)، قال أبی (علیه السلام): «رجل لبس الثیاب قبل الزیارة فقد أساء، ولا شیء علیه، ومن طاف بالصفا والمروة وقد لبس الثیاب فقد أساء ولا شیء علیه»((3)).

وفی المقنع الذی هو متون الروایات: «وإذا تمتع الرجل بالعمرة ووقف بعرفة وبالمشعر ورمی الجمرة وذبح وحلق فلا یجوز له أن یغطی رأسه حتی یطوف بالبیت وبالصفا والمروة، فإن کان قد فعل فلا شیء علیه»((4)).

(الثانی): لا یبعد إطلاق الکراهیة بالنسبة إلی المتمتع وغیره، کما قال به بعض، وأطلقه الشرائع بمقتضی مناط الأخبار المتقدمة، لکن فی المستند عدم الوجه للإطلاق، وأنه خاص بالمتمتع، لنص الروایات المتقدمة بالمتمتع، بل صرح بذلک فی خبر سعید الأعرج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل رمی الجمار وذبح وحلق رأسه أیلبس قمیصاً وقلنسوة قبل أن یزور البیت، قال (علیه السلام): «إن کان متمتعاً فلا، وإن کان مفرداً للحج فنعم»((5)).

ص:43

وخبر إسماعیل بن عبد الخالق، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ألبس قلنسوة إذا ذبحت وحلقت، قال: «أما المتمتع فلا، وأما من أفرد الحج فنعم»((1)).

ولعل التسامح بالفتوی مع المناط المتقدم کاف فی إطلاق الکراهیة.

(الثالث): یکره الطیب قبل الفراغ من طواف النساء، کما أفتی به الشرائع، وتبعه الجواهر وغیره، لصحیح محمد بن إسماعیل، قال: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام): هل یجوز للمحرم المتمتع أن یمس الطیب قبل أن یطوف طواف النساء، قال (علیه السلام): «لا»((2)).

وهو محمول علی الکراهة، جمعاً بین هذه الروایة وبین ما تقدم من التحلل قبل ذلک.

والظاهر أن الکراهة ترتفع بالطواف وإن لم یصل صلاته للإطلاق، کما أن الکلام فی المفرد ما تقدم.

(الرابع): یکره للمحرم أن یغسل رأسه بالخطمی قبل الحلق أو التقصیر، کما عنون به الباب فی الوسائل، وذلک لخبر أبان بن تغلب، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): للرجل أن یغسل رأسه بالخطمی قبل أن یحلق، قال (علیه السلام): «یقصر ویغسله».((3))

وخبر ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: سألته عن المحرمة إذا طهرت تغسل رأسها بالخطمی، قال: «یجزیها الماء»((4)).

ص:44

وخبر علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل هل یصلح له أن یغسل رأسه یوم النحر بالخطمی قبل أن یحلقه، فقال: «کان أبی (علیه السلام) ینهی ولده عن ذلک»((1)).

ورواهما المقنع مرسلاً ((2)).

وهل للخطمی خصوصیة، احتمالان، من ظاهر النص، ومن الروایة الثانیة: «ویجزیها الماء»، وعلیه فالغسل بالسدر ونحوه أیضاً یکره، ولا بأس به تسامحاً.

(الخامس): یکره للمتمتع أن یطلی رأسه بالحناء قبل أن یزور البیت، وذلک لما فی المقنع الذی هو متون الروایات، قال: «ویکره للمتمتع أن یطلی رأسه بالحناء حتی یزور»((3)). وظاهره الطواف.

کما أنه لا یبعد کون غیر الحناء مثله فی الکراهة، والکلام فی المفرد ما تقدم، وحمله علی الکراهة بالإضافة إلی ضعف السند مقتضی ما تقدم من حلیة محرمات الإحرام، بالإضافة إلی ما رواه الصدوق، فإنه بعد أن ذکر روایة سعید الأعرج المتقدمة قال: وقد روی «أنه یجوز أن یضع الحناء علی رأسه، إنما یکره المسک وضربه، إن الحناء لیس بطیب، ویجوز أن یغطی رأسه، لأن حلقه أعظم من تغطیته»((4)).

هذا آخر ما أردنا إیراده فی هذا الکتاب، والله المستعان.

محمد بن المهدی الحسینی الشیرازی((5))

ص:45

ص:46

وخبر عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا بأس أن یؤخر زیارة البیت إلی یوم النفر، إنما یستحب تعجیل ذلک مخافة الأحداث والمعاریض»((1)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام)، فی زیارة البیت یوم النحر، قال (علیه السلام): «زره، فإن اشتغلت فلا یضرک أن تزور البیت من غد، ولا تؤخر أن تزور من یومک، فإنه یکره للمتمتع أن یؤخره، وموسع للمفرد أن یؤخره»((2)).

ومن هذا الحدیث قال الشرائع: ویتأکد ذلک (أی زیارة البیت فی یوم العید) فی حق المتمتع، وقرره غیره علیه.

بالإضافة إلی صحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ینبغی للمتمتع أن یزور البیت یوم النحر أو من لیلته ولا یؤخر ذلک»((3)).

أقول: المراد لیلة الحادی عشر.

وصحیح معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن المتمتع متی یزور البیت، قال: «یوم النحر أو من الغد ولا یؤخر، والمفرد والقارن لیسا بسواء موسع علیهما»((4)).

وصحیح ابن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، سألته عن المتمتع متی یزور البیت، قال (علیه السلام): «یوم النحر»((5)).

وصحیح منصور بن حازم، سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا یبیت

ص:48

المتمتع یوم النحر بمنی حتی یزور البیت»((1)).

استدل من قال بالوجوب فی یوم النحر ببعض الظواهر المتقدمة، کمفهوم صحیحة ابن عمار: «فإن شغلت فلا یضرک».

وصحیحة محمد: عن المتمتع متی یزور البیت، قال: «یوم النحر».

وفیه: إن ما دل علی جواز التأخیر أقوی، فلا بد من حمل ما ظاهره اللزوم علی الفضیلة، حتی أن الجواهر قال: إن القائل بلزوم الزیارة یوم النحر یحتمل أن یرید التأکید، واستدل من قال بلزوم الغد إن أخر، فلا یجوز التأخیر إلی ما بعده ببعض الأخبار المتقدمة، کقوله (علیه السلام) فی صحیحة ابن عمار: «فإن اشتغلت فلا یضرک أن تزور البیت من الغد»((2)).

وفیه: إن جملة من الروایات تدل علی الجواز، مما یوجب حمل التعجیل علی الفضل، أو کراهة التأخیر مع الإمکان عن الغد، کبعض الروایات المتقدمة.

وخصوص صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سأله عن رجل نسی أن یزور البیت حتی أصبح، فقال (علیه السلام): «لا بأس، أنا ربما أخرته حتی تذهب أیام التشریق، ولکن لا یقرب النساء والطیب»((3)).

وصحیح هشام بن سالم، عنه (علیه السلام): «لا بأس إن أخرت زیارة البیت إلی أن تذهب أیام التشریق، إلاّ أنک لا تقرب النساء ولا الطیب»((4)).

وصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، عن رجل أخر الزیارة إلی

ص:49

یوم النفر، قال (علیه السلام): «لا بأس» ((1)).

والرضوی، قال (علیه السلام): «زر البیت یوم النحر، أو من الغد، وإن أخرتها إلی آخر الیوم أجزأک»((2)).

والظاهر أنه یتأکد بالنسبة إلی المتمتع، لصحیحة معاویة بن عمار السابقة، وللرضوی (علیه السلام): «ویزور المتمتع البیت یوم النحر، ومن غده، ولا یؤخر ذلک، وموسع علی القارن والمفرد أن یزور متی شاء»((3)).

ثم الظاهر کما اختاره غیر واحد، جواز التأخیر إلی آخر ذی الحجة، بحیث یأتی بکل الأعمال فیه، لقوله سبحانه:{الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ}((4))، استثنی أوله نصاً وإجماعاً وبقی الباقی، فلا یقال إنه کما لا یجوز الطواف والسعی فی ما قبل الحادی عشر من ذی الحجة، کذلک لا یجوز ما بعد الثالث عشر منه، ولإطلاق صحیحی الحلبی وهشام.

خلافاً لما عن موضع من الشرائع والذخیرة والغنیة والکافی، فلم یجوزوا التأخیر عن آخر أیام التشریق، واستدل لذلک بما تقدم من مفهوم الغایة فی صحیح ابن سنان وغیره، لکن فیه: إن الحمل علی الکراهة هو طریق الجمع بین ما ذکر وبین صحیح الحلبی وهشام.

ثم إن تأخیر القارن والمفرد إلی آخر ذی الحجة، لا خلاف فیه، کما فی المستند، وهذا یؤید التأخیر فی المتمتع أیضاً.

نعم، لا شک فی کراهة التأخیر مطلقاً، کما عن غیر واحد من الأجلة، کما یدل

ص:50

علیه الأخبار المتقدمة.

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أفاض یوم النحر إلی البیت فصلی الظهر بمکة»((1)).

وعن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «ینبغی تعجیل الزیارة وأن لا یؤخر، وأن یزور یوم النحر، وإن أخر ذلک إلی غد فلا بأس»((2)).

بل لعل الأولی أن یعجل یوم النحر بحیث یصلی الظهر بمکة أسوة بالرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) بعد التسامح فی أدلة السنن، والله الموفق.

ص:51

الغسل هنا مستحب لمن قصد البیت، وإن لم یقدر علی دخوله.

ثم إنه إذا لم ینقض غسله بنواقض الغسل أو الوضوء کفی غسل لیله لنهاره وبالعکس، للأدلة المتقدمة.

ولا یبعد استحباب مطلق التنظیف، لا خصوص أخذ الظفر والشارب، لما دل علی أخذ الزینة عند کل مسجد، ولمناط أخذهما.

ولو لم یغتسل وزار فهل یسقط بعد ذلک، أم یستحب لطواف النساء مثلا، لا یبعد الثانی، کما أنه لو نقضه قبل طواف النساء لا یبعد استحباب إعادته له.

أما الدعاء، ففی صحیح معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال: «فإذا أتیت یوم النحر فقمت علی باب المسجد، قلت:

اللهم أعنی علی نسکک، وسلمنی له، وسلمه لی، أسألک مسألة العلیل الذلیل، المعترف بذنبه، أن تغفر لی ذنوبی، وأن ترجعنی بحاجتی، اللهم إنی عبدک، والبلد بلدک، والبیت بیتک، جئتک أطلب رحمتک وأؤم طاعتک، متبعاً لأمرک، راضیاً بقدرک، أسالک مسألة المضطر إلیک، المطیع لأمرک، المشفق من عذابک، الخائف لعقوبتک، أن تبلغنی عفوک، وتجیرنی من النار برحمتک

ثم تأتی الحجر الأسود فتستلمه وتقبله، فإن لم تستطع فاستلم بیدک وقبّل یدک، وإن لم تستطع فاستقبل وکبر وقل کما قلت حین طفت بالبیت یوم قدمت مکة، ثم طف بالبیت سبعة أشواط کما وصفت لک یوم قدمت مکة، ثم صلّ عند مقام إبراهیم رکعتین تقرأ فیهما بقل هو الله أحد وقل یا أیها الکافرون، ثم ارجع إلی الحجر الأسود، فقبله إن استطعت واستقبله وکبر، ثم اخرج إلی الصفا فاصعد علیه، واصنع کما صنعت یوم دخلت مکة، ثم ائت المروة فاصعد علیها وطف بینهما سبعة أشواط، تبدؤ بالصفا وتختم بالمروة، فإذا فعلت ذلک فقد أحللت من کل شیء أحرمت منه إلاّ النساء، ثم ارجع إلی البیت وطف به أسبوعاً آخر، ثم تصلّ رکعتین عند مقام إبراهیم (علیه السلام)

ص:53

وقد أحللت من کل شیء، وفرغت من حجک کله، وکل شیء أحرمت منه»((1)).

ثم إنه یستحب دخوله مکة والمسجد حافیاً خاضعاً مع السکینة والوقار، ودخول المسجد من باب بنی شیبة، لإطلاق الأخبار الدالة علی ذلک، الشامل لدخول مکة أولاً للعمرة، وثانیاً للحج.

ولعل من المستحب أیضاً لمن کان دخوله لمکة ابتداءً _ أی لم یعتمر قبل إما لضیق الوقت، أو لأنه یحج حجاً یؤخر عمرته _ أن یدعو علی باب المسجد بقوله: «السلام علیک» الدعاء، ویدعو حین دخوله بقوله: «اللهم إنی أسألک فی مقامی هذا»، وقدورد الدعاءان فی صحیحة ابن عمار((2)) الواردة فی طواف العمرة، وإنما لم نجعل الدعاءین مطلقاً، لقوله فی الدعاء الأخیر: «فی أول مناسکی»، حیث إن ظاهره أنه یقرؤها فی أول دخول المسجد، فإن کان أوله مناسکه الحج قرأهما فیه، وإن کان العمرة قرأها فیه.

ص:54

وللنبوی المشهور: «الطواف بالبیت صلاة».

وعن أبی الصلاح القول بوجوبه، لکن یرده الأصل.

وصحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل طاف تطوعاً وصلی رکعتین وهو علی غیر وضوء، قال (علیه السلام): «یعید الرکعتین ولا یعید الطواف»((1)).

وخبر عبیدة بن زرارة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بأس أن یطوف الرجل النافلة علی غیر وضوء، ثم یتوضأ ویصلی، وإن طاف متعمداً علی غیر وضوء فلیتوضأ ولیصل، ومن طاف تطوعاً وصلی رکعتین علی غیر وضوء فلیعد الرکعتین ولا یعید الطواف»((2)).

والمراد بإعادة الرکعتین بطلانهما، لا وجوب الإعادة، لأنه لیس بواجب صلاة طواف النافلة، سواء لم یصلها أصلاً أوصلاها علی غیر طهر، واحتمال وجوبها إذا صلاها من غیر طهر ممنوع، إذ المنصرف من الروایتین أن الطواف من غیر طهر صحیح، أما الصلاة بدون الطهر فلیست بصحیحة.

وفی روایة أخری لعبید بن زرارة، قال: قلت له: رجل طاف علی غیر وضوء، فقال (علیه السلام): «إن کان تطوعاً فلیتوضأ ولیصل»((3)).

وفی روایة ثالثة له، عنه (علیه السلام)، قال: قلت له: إنی أطوف طواف النافلة وأنا علی غیر وضوء، قال: توضأ وصلّ، وإن کنت متعمداً»((4)).

ص:56

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی أنه إذا لم یقدر علی الطهارة المائیة تطهر بالتراب بدلاً عنها، لإطلاقات أدلة البدلیة، وهذا هو المشهور بینهم هنا وفی کتاب الطهارة، حیث أطلقوا البدلیة، خلافاً لما عن فخر المحققین، من عدم إباحة التمیم للجنب لدخول المسجدین ولا اللبث فیما عداها من المساجد، بل عن الفخر أنه نقل عن والده العلامة أنه لا یری إجزاء التیمم فیه بدلاً عن الغسل.

قال فی الجواهر: ومقتضاه عدم استباحة الطواف((1))، ولعل الوجه أنه لا یری رفع الحدث بالتیمم، فلا فائدة فیه فی جواز دخول المسجدین والطواف.

لکن فیه: إنه أولاً یلزم القول بإطلاق البدلیة فی إیراثه الطهارة، لإطلاق أدلتها، کما ذکرناها فی باب التیمم من کتاب الطهارة.

وثانیاً: إنه لو لم نقل برفع التیمم للحدث وإیراثه الطهارة لا بد من القول بالبدلیة للأدلة الدالة علیها.

وکیف کان، فلم یظهر وجه کلامهما، ومن المستبعد جداً أن یقول العلامة بعدم صحة الطواف مع التیمم إذا تعذرت الطهارة المائیة.

ثم إنه إن تعذر علیه الطهارة الترابیة أیضاً لمرض ونحوه _ کما رأیت أنا بعض المرضی الذین کان یضرهم مس کل من الماء والتراب حسب ما وصف لهم الأطباء _ فهل یکون حینئذ کالحائض فی وجوب الاستنابة، أو یباشر هو بنفسه، احتمالان، وإن کان الثانی أقوی لدلیل المیسور، ولأنه إذا فقد الشرط استصحب بقاء المشروط، وقد تقدم فی کتاب الصلاة أن تکلیف فاقد الطهورین أن یأتی بالصلاة أداءً فقط، وعلیه فیأتی هو بالطواف وصلاته، وإن کان

ص:57

الأحوط الاستنابة معه أیضاً بصورة التیمم.

وهل له أن یقدم الطواف وصلاته علی الوقوفین إذا أمکن حینذاک مع الطهارة، الأحوط الجمع بین التقدیم والتأخیر، وإن کان الأقرب کفایة التأخیر فقط، لأصالة عدم وجوب التقدیم.

ثم إن مقتضی القاعدة أن المستحاضة تعمل أعمالها وتطوف، لما تقدم فی کتاب الطهارة من وجوب الأعمال علیها، وأنها حینئذ بحکم الطاهرة.

وکذا السلس والمبطون ومتواتر الریح والمنی والنوم، لقاعدة الاضطرار، بضمیمة ما دل علی الطهارة الاضطراریة، فلا یستنیب ما دام یمکنه الإتیان بنفسه ولو بطهارة اضطراریة، بل فی الجواهر ادعی عدم الخلاف بالنسبة إلی المستحاضة.

ویدل علیه فی خصوص المقام: قول الصادق (علیه السلام) فی مرسلة یونس: «المستحاضة تطوف بالبیت وتصلی ولا تدخل الکعبة»((1)). والظاهر أن ذکر عدم دخولها الکعبة من جهة أنه لیس علی النساء دخول الکعبة، المحمول علی الکراهة وعلی عدم تأکد الاستحباب.

ثم إن الفقهاء ذکروا أن مس المیت حدث لا تصح معه الصلاة کسائر الأحداث الکبری، وقد تقدم فی کتاب الطهارة الإشکال فی ذلک، وعلیه فمقتضی القاعدة عدم البأس بطواف وصلاة من کان علیه هذا الغسل، وإن کان الفتوی بذلک مشکل فی المقام، فالأحوط الغسل عن المس للصلاة وطوافه.

ص:58

والجمع بین هاتین وبین روایات القول الأول حمل تلک علی الکراهة، بالإضافة إلی عدم صحة سند النبوی.

أما من قال بأنه یعفی عنه ما یعفی فی الصلاة، فقد حمل روایة یونس علی ما لا یعفی، بقرینة الانصراف، ویؤیده النبوی، خلافاً للعلامة وغیره حیث قالوا بإطلاق روایة یونس وعدم انصرافها إلی ما ذکر.

ومنه تعرف وجه النظر فی قول الجواهر: التحقیق عدم العفو فی الأقل من الدرهم من الدم، وفیما لا یتم الصلاة به، وکان علیه أن یذکر ثوب المربیة أیضاً، ثم قال: أما دم القروح والجروح، فالظاهر العفو للحرج((1))، ولا بأس به علی مذهبه.

أما دم المستحاضة فلا بأس به، مع أنه دم إذا عملت ما یجب علیها.

فلا مجال لاحتمال النیابة فی دم القروح والجروح، أو عدم الحج هذا العام، أو تقدیم الطواف إذا علم بأنه یبتلی بعد منی بهما.

وهل حکم المقام حکم الصلاة فی النجاسة المنسیة والنجاسة المجهولة، علی رأی من یری طهارة الثوب والبدن ویری العفو عن أقل من الدرهم، احتمالان، من النبوی، ومن إطلاق روایة یونس، ویؤید الأول استثناء معفیات الصلاة.

ثم إنه إذا ذکر فی أثناء الطواف عدم الطهارة من الحدث، فإن کان طوافاً مندوباً جاز إتمامه وجاز قطعه، لما تقدم من عدم وجوب الطهارة فی المندوب.

نعم لو تذکر جنابته أو حیضها وجب القطع مقدمة للخروج، إلاّ إذا أمکن التیمم وکان تکلیفه التیمم، أو أمکنه الغسل کما إذا کانت السماء تهطل أو ما أشبه.

ص:60

ومنه یعلم أنه لو کان ممنوعاً من الطهورین لم یجز له الإتمام إذا کان جنباً أو حائضاً، إذ الإتمام هو فی الواجب، بناءً علی ما تقدم من طواف فاقد الطهورین مثل صلاته، أما فی المندوب فلا دلیل علی جواز بقائه فی المسجدین إذا کان ممنوعاً عن الطهورین.

نعم إذا کان مجبوراً من البقاء فی المسجد لغلق بابه مثلاً وقد جنب، فمن المحتمل صحة طوافه جنباً، إذ حیث إن بقاءه فی المسجد لیس محرماً لمکان الاضطرار، لا یفرق فیه بین أن یبقی فی مکان أو یسیر مسیراً اعتباطیاً أو طوافیاً، إذ إطلاق أدلة الطواف المندوب تشمله بدون مانع.

أما لو تذکر عدم طهارته من الأصغر فی أثناء الصلاة قطعها، لعدم جواز النافلة بدون الطهارة، کما تقدم فی کتاب الصلاة، إلاّ علی احتمال الشیخ المرتضی (رحمه الله) عن جواز صلاة الحائض، لأن النهی لیس ذاتیاً، وفیه ما ذکرناه هناک من أنه خلاف ظاهر النص.

أما ما ذکره الجواهر من قوله: ولا استیناف فی المندوب _ فیمن ذکر عدم الطهارة من الحدث فی الأثناء _ إلاّ لصلاته((1))، فاللازم أن یرید بالاستثناء ما إذا أراد الصلاة، وإلا فلا وجوب للإتیان بالصلاة للطواف المندوب، کما تقدم الکلام فیه.

ثم إنه لو شک فی الطهارة الحدثیة، فإن کان بعد الفراغ من الطواف بنی علی الصحة، لقاعدة الفراغ، وإن کان فی أثنائه فإن کان مع سبق الطهارة بنی

ص:61

علی الطهارة، وإن کان مع سبق الحدث، أو کان لا یعلم السابق من الحدث والطهارة مع تواردهما علیه، بنی علی الحدث، علی ما فصلناه فی کتاب الطهارة.

ولو کان الشک فی الأثناء مع سبق الحدث أو تواردهما استأنف، کما عن العلامة، وفی الجواهر لاستصحاب العدم.

وأصالة الصحة لا تجری بالنسبة إلی ما أتی به لارتباط الطواف، کما لا تجری إذا شک فی أثناء الصلاة، فتأمل.

ص:62

طوافها باختتانها، ولا خلاف فی ذلک، بل علیه الإجماع والضرورة.

ویدل علی عدم الاشتراط الأصل، وبعض الروایات السابقة، ولکن لا یبعد استحباب الاختتان بالنسبة إلی الطواف، لظهور قوله (علیه السلام): «لا بأس» فی أنه حکم جائز فی قبال الفضیلة.

والخنثی لا یشترط له أیضاً، للأصل بعد ظهور الأدلة فی الرجل، وقد تحقق فی غیر موضع من الکتاب أن وجوب الاحتیاط علی الخنثی بالجمع بین تکالیف الرجل والمرأة غیر واضح الوجه.

نعم یمکن أن یقال إن عورته حیث إنها کعورة الرجل یلزم علیه الاختتان للمناط، بل وإن علم أنها امرأة، لکنه غیر مقطوع به، بل الظاهر فی معلوم الأنوثیة العدم.

والصبی قیل بعدم وجوب الاختتان له، فإن طاف أو طیف به وهو غیر مختون صح طوافه، ولم تحرم النساء علیه، عقد له قبل البلوغ، أو بعد البلوغ، وهذا هو الذی استظهره الجواهر من الشرائع وغیره، وقال فی المستند: إنه لا إشکال فی انتفاء الاشتراط فی الصبی والخنثی وغیر المتمکن والناسی، واستدل لذلک بالأصل واختصاص الأدلة بالرجال، وعدم الإجماع علی الوجوب. وقد تقدم أن المستند جعل الإجماع دلیلاً لمسألة الرجل.

لکن الظاهر الوجوب، والاشتراط بالنسبة إلیه، لوحدة حکمه مع الرجل فی کل الأمور، کوحدة حکم الصبیة مع المرأة فی کل الأمور، فإن المستفاد من الأدلة أن الحکم وضعی لا فرق فیه بین الکبیر والصغیر، کما أنه کذلک بالنسبة إلی ستر الرأس والوجه والاستظلال ولبس الزینة إلی غیر ذلک، وکما أنه کذلک بالنسبة إلی قتل الرجل للمرأة، وقتل المرأة للرجل، إلی غیرها من الأحکام الجاریة علی الصبیة والصبی، وهذا هو الذی اختاره الجواهر، ولعل فی صحیح معاویة إشعار به، والظاهر أن النائب محکوم بهذا الحکم لا المنوب عنه، سواء کان حیاً

ص:64

أو میتاً، حج بنفسه إلاّ الطواف فاستناب فیه، أو کان النائب نائباً عنه فی الحج کله، إذ الظاهر من النص والفتوی أنه تکلیف الطائف، کما أن الظاهر أن الجاهل والناسی لا بأس بطوافهما، لقوله (علیه السلام): «أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه»((1)). ولدلیل الرفع، وقد تقدم من المستند الفتوی بذلک فی الناسی.

نعم الأحوط لهما إعادة الطواف مع الاختتان إن أمکن، وإلا فالاستنابة فیه.

أما غیر المتمکن من الاختتان، ففیه احتمالات:

أن یطوف بنفسه، ولذا حکی عن القواعد وغیره أنه لو تعذر الاختتان ولو لضیق الوقت سقط.

وأن یستنیب، لأنه کالحائض حیث إن فقد الشرط یقتضی فقد المشروط، بعد أن کان الحکم وضعیاً، وهذا هو الظاهر من میل کاشف اللثام کما حکی عنه.

وأن یؤخر حجه إلی العام القادم، وهذا هو الذی مال إلیه الجواهر.

لکن الظاهر هو الأول، لدلیل المیسور، وأهمیة وجوب حجة الإسلام فی عام القدرة تمنع من تقدم الشرط، کما أن الاهمیة المذکورة تسقط کل شرط أو جزء غیر مقدور إلاّ إذا کان هناک نص خاص، کمن یعلم بعدم قدرته علی الوقوفین، بل الظاهر أنه کذلک بالنسبة إلی من یرید حجاً أو عمرة مستحبة، لأن المیسور آت فی المندوبات، ولذا یصلی ندباً بتیمم وبالإشارة وما أشبه إذا تعسر علیه الشرط أو الجزء، فتأمل.

ص:65

النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَرِ}((1))،: «المؤذن عن الله ورسوله علی بن أبی طالب (علیه السلام) أذن بأربع کلمات، بأن لا یدخل المسجد إلاّ مؤمن، ولا یطوف بالبیت عریان، ومن کان بینه وبین النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أجل فأجله إلی مدته، ولکم أن تسیحوا فی الأرض أربعة أشهر»((2)).

وعن الصدوق فی العلل، أنه روی بسنده إلی ابن عباس: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بعث علیاً (علیه السلام) ینادی: «لا یحج بعد هذا العام مشرک، ولا یطوف بالبیت عریان»((3)).

وعن تفسیر العیاشی، عن حریز، عن الصادق (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) قال: لا یطوف بالبیت عریان وعریانة ولا مشرک»((4)).

وبسنده عن محمد بن مسلم، عن الصادق (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) قال: ولا یطوفن بالبیت عریان»((5)).

وبسنده عن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «خطب علی (علیه السلام) الناس واخترط سیفه وقال: لا یطوفن بالبیت عریان»((6)).

وبسنده عن علی بن الحسین (علیه السلام): «إن لعلی (علیه السلام) اسماً فی القرآن لا یعرفه الناس قال: «وأذان من الله ورسوله» إلی أن قال: «فکان مما

ص:67

نادی به: ألا لا یطوف بعد هذا العام عریان، ولا یقرب المسجد الحرام بعد هذا العام مشرک»((1)).

وفی روایة فرات، عن الصادق (علیه السلام)، فی قصة إرسال الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) علیاً (علیه السلام) إلی أن قال: «فلا یطوفن بالبیت عریان بعد هذا ولا مشرک، فمن فعل فإن معاقبتنا إیاه بالسیف»((2)).

وعن إقبال السید: «وکان علی (علیه السلام) ینادی فی المشرکین بأربع: لا یدخل مکة مشرک بعد مأمنه، ولا یطوف بالبیت عریان» إلی أن قال: «وکانت العرب فی الجاهلیة تطوف بالبیت عراة، ویقولون لا یکون علینا ثوب حرام، ولا ثوب خالطه إثم، ولا نطوف إلاّ کما ولدتنا أمهاتنا»((3)).

أقول: وکان بعض النساء العاریات حین الطواف ینشدن:

الیوم یبدو بعضه أو کله

فما بدا الیوم فلا أحله

وکان بعض من یرید التزویج أو ترید التزویج برجل، وبعض الفساق من الجنسین یقفون ینظرون إلی أجسام الرجال والنساء وعوراتهم، وکان ذلک سبباً لانتشار الفجور والزنا واللواط حتی بالنساء ذوات الأزواج، وأحیاناً یقع الفجور فی نفس المطاف أو الکعبة.

وعن تفسیر أبی الفتوح فی مناداة علی (علیه السلام)، أنه کان یقول فی جملة ذلک: «أن لا یطوف بعد هذا الیوم عریان»((4)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة

ص:68

الواردة فی کتب السنة والشیعة، کما فی البحار والوسائل والمستدرک والجواهر والغدیر، بل فی غالب تفاسیر الشیعة والسنة ذیل الآیة المبارکة، ولا یبعد دعوی کونه من الضروریات لمن راجع ما ذکرناه من الکتب والروایات.

ثم إنه لما قام الإجماع علی عدم اعتبار أزید من ستر العورة للرجل، کفی ستره للعورة فی طوافه، وکذا بالنسبة إلی الطفل، وفی کفایة الستر بالید إشکال، لعدم بعد صدق أنه طاف عریاناً علیه.

أما المرأة فهل یکفی سترها عورتها إذا لم یکن ناظر محترم، أو اللازم ستر جمیع جسدها، احتمالان، من عدم بعد صدق أنها طافت عریانة وإن سترت عورتها، ولا مانع من أن یکون الصدق فی الرجل والمرأة مختلفاً ولو بالقرینة الخارجیة، ومن أنها لم تطف عریانة.

والأول إن لم یکن أقرب، فلا شک فی أنه أحوط.

والأحوط للخنثی أن یکون کالمرأة، وإن کان الأقرب صحة طوافه کالرجل، لما ذکرناه فی حکم الخنثی مکرراً، وأنه لا دلیل علی لزوم احتیاطه بإتیان التکلیفین.

ثم إنه لو سقط إحرامه فی حال الطواف لفترة، فإن لم یمش فیها لم یکن فی طوافه إشکال، أما لو مشی قلیلاً کالخطوة، فهل یعیدها لأنه من الطواف عریاناً أم لا، لانصراف الأدلة عن مثله، احتمالان، الأحوط الأول، وإن کان لا یبعد الثانی.

ولو لم یکن لباس استناب لو کان هناک ناظر محترم، ولو لم یکن ناظر محترم طاف بنفسه، لدلیل المیسور، وکذلک إذا لم یکن طاهر البدن أو اللباس، فإنه یستنیب إن کان هناک محذور مثل أن تکون نجاسته توجب الهتک، ویطوف بنفسه إن کان لا یوجب ذلک، واللباس النجس مقدم علی العریان، تقدیماً لفقد الوصف علی فقد الأصل، فإنه المستفاد من دلیل المیسور.

وهل الحکم کذلک

ص:69

إذا کان حریراً للرجال أو غیر مأکول اللحم، لا یبعد ذلک لدلیل المیسور، ولأهمیة حرمة العریان علی حرمة الحریر.

ویؤیده قوله (علیه السلام): «عاقبناه بالسیف»، فإن جزاء لابس الحریر عمداً لیس السیف، فکیف بغیر العمد.

ولو طاف عریاناً جهلاً بالموضوع وأنه عار، أو بالحکم، فالظاهر الصحة، لقوله (علیه السلام): «أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه».

ولو دار بین اللباس المغضوب والعاری، قدم الثانی مع عدم الناظر المحترم، وإلاّ ففیهما وفی الاستنابة احتمالات.

ص:70

وموثقة محمد الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «إن الله عز وجل قال فی کتابه:{طَهِّرَا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَالْعَاکِفِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ}((1))، فینبغی للعبد أن لا یدخل مکة إلاّ وهو طاهر وقد غسل عرقه والأذی وتطهر»((2)).

وخبر البجلی، عن الرجل یغتسل لدخول مکة ثم ینام فیتوضأ قبل أن یدخل، أیجزیه ذلک أو یعید، قال (علیه السلام): «لا یجزیه، لأنه إنما دخل بوضوء»((3)).

وروایة عجلان، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا انتهیت إلی بئر میمون، أو بئر عبد الصمد، فاغتسل واخلع نعلیک وامش حافیاً وعلیک السکینة والوقار»((4)).

والرضوی (علیه السلام): «فإذا بلغت فاغتسل قبل أن تدخل مکة، وامش هنیئة، وعلیک السکینة والوقار»((5)).

ولا یخفی أنه لا منافاة بین ما ذکرناه من غسلین، وما فی بعض الروایات من التخییر مما ظاهره غسل واحد، لأنه من باب عدم لزوم کل المستحباب.

ففی صحیحة ذریح المحاربی، سألته عن الغسل فی الحرم قبل دخول مکة أو بعد دخوله، قال (علیه السلام): «لا یضرک أی ذلک فعلت، وإن اغتسلت بمکة

ص:72

فلا بأس، وإن اغتسلت فی بیتک حین تنزل مکة فلا بأس»((1)).

ویؤید أنه ترک من باب عدم لزوم المستحب ما فی الرضوی (علیه السلام): «وکان ابن عمی یغتسل بذی طوی قبل أن یدخل مکة، وکذلک کان یعظمه عامة العلماء، وإن لم یغتسل فلا بأس»((2)).

ویدل علی الغسل للطواف، ما رواه علی بن أبی حمزة، قال (علیه السلام): «إن اغتسلت بمکة ثم نمت قبل أن تطوف فأعد غسلک»((3)).

وأما الغسل لدخول المسجد، فقد اعترف غیر واحد من الفقهاء بأنه لم یعثر علیه فی نص، لکن ذکره العلامة وغیره، بل عن الخلاف والغنیة الإجماع علیه، ویکفی مثله دلیلاً بعد التسامح فی أدلة السنن، وظفرهم بمالم یظفر به المتأخرون کمدینة العلم وغیره.

ومما تقدم ظهر الإشکال فی کلمات من نفی بعض الأغسال المذکورة، فلا حاجة إلی الإطالة بذکرها وذکر ردها.

وإذا أضیف إلی الأغسال الأربعة الغسل لدخول الکعبة والغسل للإحرام، کانت الأغسال ستة لمن أراد الإحرام ودخول الحرم ومکة والمسجد والطواف ودخول الکعبة.

ثم الظاهر أن الغسل من بئر میمون أو بئر عبد الصمد أو فخ لا خصوصیة له، بعد أن کان المنصرف أنها کانت موارد للماء.

نعم فهم الشرائع وغیره أفضلیة الأغسال من الأماکن المذکورة، ولا بأس به للتسامح.

وکذا الظاهر أنه یصح التداخل فی الأغسال المذکورة، بأن یغتسل

ص:73

غسلاً واحداً ینوی به الأغسال الأربعة مثلا.

وهل یشمل الغسل قبل دخول الحرم ما إذا اغتسل فی المدینة ورکب الطائرة إلی الحرم، الظاهر ذلک، فإن الانصراف إلی الغسل قبیل الحرم بدوی، ولعله ناشئ من الأسفار السابقة.

ولا فرق فی استحباب الأغسال المذکورة بین أن یکون الشخص طاهراً، أو کانت امرأة حائضاً، لما تقدم فی کتاب الطهارة من جریان الأغسال الواجبة _ غیر الحیض _ والمستحبة للحائض، لإطلاق أدلتها.

ویؤیده فی المقام، ما عن الرضوی (علیه السلام): «فإذا انتهیت إلی ذی طوی فاغتسل من بئر میمون لدخوله مکة، أو بعد ما تدخلها، وکذلک تغسل المرأة الحائض، لأمر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لأسماء بذلک، ولقوله (صلی الله علیه وآله وسلم) للحائض: افعلی ما یفعل الحاج غیر أن لا تطوفی بالبیت»((1)).

ولا فرق فی الأغسال المذکورة بین أن یکون الدخول لحج أو عمره أو لغیرهما، وأن یکون الطواف واجباً أو مستحباً، وأن یکون الحاج والمعتمر أصیلاً أو نائباً، حجة إسلام أو کفارة أو نذر أو غیرها، کل ذلک لإطلاق النص والفتوی.

ولو لم یتمکن إلاّ من غسل الجبیرة فعله، ولو لم یتمکن من الغسل أصلاً تیمم، وذلک لإطلاق أدلة الجبیرة والتیمم.

والظاهر استحباب غسل الطفل، فینوی هو إن کان ممیزاً، وینوی ولیه إن کان غیر ممیز، لأن أحکام الطفل کأحکام الکبار کما تقدم، لإطلاق النص والفتوی والمناط.

وتبطل هذه الأغسال بالحدث، کما تقدم.

ص:74

ولا فرق فی الاستحباب بین أن یدخل حرم ومکة جواً أو براً أو بحراً، والانصراف إلی البر بدوی کما هو واضح.

ولو کان الماء والتراب مضرین له، فالظاهر أنه یأتی بصورة التیمم، ولو علی ملابسه، فإنه نوع تواضع، بالإضافة إلی المناط فی التیمم علی اللحاف لمن أراد النوم، کما تقدم فی کتاب الطهارة، والله العالم.

ص:75

المحرّم، وإطلاق الجواهر باستحباب مضغ غیره بما یطیب به الفم یراد به غیر المحرم قطعاً.

نعم من لیس محرماً لا بأس له بمضغ غیره.

ولو کان له مانع عن مضغ الإذخر لمرض ونحوه طیب جسده به رجاءً.

(الثانی): أن یدخل مکة من أعلاها، إما مطلقاً کما ذکره غیر واحد من الفقهاء، أو أنه مقید بمن أتاها من طریق المدینة، کما عن التهذیب والمراسم والوسیلة والسرائر، وعن العلامة تقییده بمن أتاها من طریق المدینة أو الشام، ولا یبعد الإطلاق، لإطلاق جملة من الفقهاء، بضمیمة التسامح.

ویدل علی الحکم: خبر یونس، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): من أین أدخل مکة، وقد جئت من المدینة، فقال (علیه السلام): «ادخل من أعلی مکة، وإذا خرجت ترید المدینة فاخرج من أسفل مکة»((1)).

وفی صحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) دخل من أعلا مکة من عقبة المدنیین، وخرج من أسفل مکة من ذی طوی»((2)).

وفی حدیث حسن بن محبوب: دخل (صلی الله علیه وآله وسلم) من أعلا مکة من عقبة المدنیین، وخرج من أسفلها.((3))

وعن العوالی: إنه (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یدخل مکة من الثنیة العلیا،

ص:77

ویخرج من الثنیة السفلی((1)).

ومنه یعلم الاستحباب مطلقاً، لقوله: «کان».

بل فی الجواهر: قیل إنه (صلی الله علیه وآله وسلم) عدل إلیه((2))، مما یدل علی أنه الأفضل لمن أتی من أی طریق، وعلیه فیستحب ذلک حتی لمن جاء بالطائرة.

کما أنه یظهر من الأخبار المذکورة استحباب الخروج من أسفلها.

(الثالث): ینبغی أن یکون حال دخول الحرم ومکة والمسجد والکعبة بتواضع، حافیاً، علی سکینة فی القلب، ووقار فی الجسد، وأخذ النعلین بالیدین، ولبس خلقان الثیاب، ذکرها فی الجملة جملة من الفقهاء، ویدل علیه فی الجملة ما تقدم من خبر عجلان.

وفی صحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «إذا دخلت المسجد الحرام فادخله حافیاً علی السکینة والوقار والخشوع»، قال (علیه السلام): «ومن دخله بخشوع غفر الله له إن شاء الله»، قلت: ما الخشوع، قال: «السکینة لا تدخل بتکبر»((3)).

أقول: فإن الوقار قد یکون بتکبر، وقد یکون بتواضع.

وفی صحیحه الآخر، عنه (علیه السلام)، أنه قال: «من دخلها بسکینة غفر له ذنبه»، قلت: کیف یدخل بسکینة، قال: «یدخل غیر متکبر ولا متجبر»((4)).

أقول: الظاهر أن المراد لا یکون جباراً، وإن کان دخوله بتواضع ظاهری.

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یدخل مکة رجل

ص:78

بسکینة إلاّ غفر له»، قلت: ما السکینة، قال (علیه السلام): «بتواضع»((1)).

وعن هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «انظروا إذ أهبط الرجل منکم وادی مکة فالبسوا خلقان ثیابکم أو سمل ثیابکم، فإنه لم یهبط وادی مکة أحد لیس فی قلبه من الکبر، إلاّ غفر له»((2)).

وعن أبی حمزة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «من دخل مکة بسکینة غفر الله له ذنوبه»((3)).

بل لا یبعد استحباب کل ما یوجب الخشوع، کما یستفاد من روایة هشام.

ومنه یعلم استحباب عدم الرکوب عند الدخول، أما دخول الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) المسجد راکباً، فقد کان لأجل أنه قائد، والقائد یجب ارتفاعه عن الناس لینظروا إلیه فیتعلموا منه، ومنه دخوله (صلی الله علیه وآله وسلم) راکباً حین دخول مکة.

(الرابع): أن یدخل المسجد من باب بنی شیبة، فعن سلیمان بن مهران، عن الصادق (علیه السلام) _ فی حدیث المأزمین _: «إنه موضع عبد فیه الأصنام، ومنه أخذ الحجر الذی نحت منه هبل الذی رمی به علی (علیه السلام) من ظهر الکعبة لما علا ظهر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فأمر به فدفن عند باب بنی شیبة، فصار الدخول إلی المسجد من باب بنی شیبة سنة لأجل ذلک»((4)).

قال فی الجواهر: ولما وسع المسجد دخل الباب، ولعله لذا قیل: فلیدخل

ص:79

من باب السلام، ولیأت البیت علی الاستقامة فإنه بإزائه ((1)).

أقول: وفی سنة ذهابی الحج کان قد علّم علی موضع باب بنی شیبة بعلامة، هی طاق کان الناس یدخلون من تحته.

وذکر الدخول من باب بنی شیبة الرضوی والصدوق فی المقنع.

ثم الظاهر استحباب الدخول من باب بنی شیبة کلما أراد الدخول، لا فی المرة الأولی فحسب، ولا یبعد أن یستفاد من حدیث سلیمان استحباب الخروج منه أیضاً، لکنی لم أجد من ذکره، والله العالم.

(الخامس): أن یدعو بالأدعیة الواردة عن الأئمة الطاهرین (علیهم السلام).

ففی روایة الکلینی، عن أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: تقول علی باب المسجد:

بسم الله وبالله، ومن الله وإلی الله، وما شاء الله، وعلی ملة رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وخیر الأسماء لله، والحمد لله، والسلام علی رسول الله (صلی الله علیه وآله)، والسلام علی محمد بن عبد الله (صلی الله علیه وآله) السلام علیک أیها النبی ورحمة الله وبرکاته، السلام علی أنبیاء الله ورسله، السلام علی إبراهیم خلیل الرحمان، السلام علی المرسلین، والحمد لله رب العالمین، والسلام علینا وعلی عباد الله الصالحین.

اللهم صل علی محمد وآل محمد، وبارک علی محمد وآل محمد، وارحم محمداً وآل محمد، کما صلیت وبارکت وترحمت علی إبراهیم وآل إبراهیم، إنک حمید مجید.

اللهم صل علی محمد وآل محمد، عبدک ورسولک، وعلی إبراهیم خلیلک،

ص:80

وعلی أنبیائک ورسلک، وسلام علیهم وسلام علی المرسلین، والحمد لله رب العالمین.

اللهم افتح لی أبواب رحمتک، واستعملنی فی طاعتک ومرضاتک، واحفظنی بحفظ الإیمان أبداً ما أبقیتنی، جل ثناء وجهک.

الحمد لله الذی جعلنی من وفده وزواره، وجعلنی ممن یناجیه، اللهم إنی عبدک وزائرک فی بیتک، وعلی کل مأتی حق لمن أتاه وزاره، وأنت خیر مأتی وأکرم مزور، فأسألک یا الله یا رحمان وبأنک أنت الله لا إله إلاّ أنت، وحدک لا شریک لک، وبأنک واحد أحد صمد، لم یلد ولم یولد، ولم یکن له کفواً أحد، وأن محمداً عبدک ورسولک، صلی الله علیه وعلی أهل بیته، یا جواد یا ماجد، یا جبار یا کریم، أسألک أن تجعل تحیتک إیای من زیارتی إیاک أول شیء تعطینی فکاک رقبتی من النار (تقولها ثلاثاً) وأوسع علی اللهم من رزقک الحلال الطیب، وادرأ عنی شر شیاطین الجن والإنس وشر فسقة العرب والعجم»((1)).

وفی صحیح معاویة، قال الصادق (علیه السلام): «إذا انتهیت إلی باب المسجد فقم وقل:

السلام علیک أیها النبی ورحمة الله وبرکاته، بسم الله وبالله، وما شاء الله، والسلام علی أنبیاء الله ورسله، والسلام علی رسول الله (صلی الله علیه وآله) والسلام علی إبراهیم خلیل الله، والحمد لله رب العالمین.

فإذا دخلت المسجد فارفع یدیک واستقبل البیت وقل:

اللهم إنی أسألک فی مقامی هذا فی أول مناسکی أن تقبل توبتی، وأن تتجاوز عن خطیئتی، وتضع عنی وزری، الحمد الله الذی بلغنی بیته الحرام، الذی جعله مثابة للناس، اللهم إنی أشهد أن هذا

ص:81

بیتک الحرام الذی جعلته مثابةً للناس وأمناً ومبارکاً وهدیً للعالمین، اللهم إنی عبدک، والبلد بلدک، والبیت بیتک، جئت أطلب رحمتک، وأروم طاعتک، مطیعاً لأمرک، راضیاً بقدرک، أسألک مسألة المضطر إلیک، الخائف لعقوبتک، اللهم افتح لی أبواب رحمتک، واستعملنی بطاعتک ومرضاتک»((1)).

والرضوی (علیه السلام): «فإذا دخلت ونظرت إلی البیت، فقل:

الحمد لله الذی عظّمکِ وشرّفکِ وکرّمکِ، وجعلک مثابة للناس وأمناً وهدیً للعالمین.

ثم ادخل المسجد حافیاً وعلیک السکینة والوقار، وإن کنت مع قوم تحفظ علیهم رحالهم حتی یطوفوا ویسعوا کنت أعظمهم ثواباً((2)).

وفی بعض نسخه أیضاً: وقل: باسم الله وبالله، وابدأ برجلک الیمنی قبل الیسری، وقل:

اللهم اغفر لی ذنوبی وافتح لی أبواب رحمتک وأبواب فضلک، وجوائز مغفرتک، وأعذنا من الشیطان الرجیم، واستعملنی بطاعتک ورضاک.

وإذا نظرت إلی البیت فقل:

اللهم أنت السلام، ومنک السلام، فحینا ربنا بالسلام، اللهم هذا بیتک الذی شرفت وعظمت وکرمت، اللهم زد له تشریفاً وتعظیماً، وتکریماً وبراً ومهابةً»((3)).

السادس: ذکر الوسائل والمستدرک استحباب السواک عند إرادة الطواف أو الاستلام، لما روی عن الباقر (علیه السلام) قال: «شکت الکعبة إلی الله ما تلقی

ص:82

من أنفاس المشرکین، فأوحی الله إلیها قری کعبة فإنی مبدلک بهم أقواماً یتنظفون بقضبان الشجر، فلما بعث الله محمداً (صلی الله علیه وآله) أوحی إلیه مع جبرئیل بالسواک والخلال((1)).

ص:83

ولذا قال کشف اللثام: إنه لا تصح النیة بعد الشروع، کما لا تصح قبله، ومراده بقبله ما إذا انفصل، لا ما إذا کان الداعی موجوداً، وکلامه تام، فإن من یرید الاغتسال مثلا لا یکفیه أنه نواه قبل الغسل إن کان خلی عن الداعی عند الرمس فی الماء.

ص:85

ولا یخفی أن هذا وإن کان لا یخلو من وجه قریب، إلاّ أن الاحتیاط بالدقة.

وفی المقام خلاف آخر، وهو هل أن الواجب هو الابتداء والختم العرفیین، بحیث یتحقق الصدق عرفاً، فلو نوی سبعة وابتدأ من قبل الحجر وانتهی بعده کان کافیاً. وهذا هو ظاهر المشهور، وصرح به غیر واحد.

أو أن الواجب جعل أول جزء من الحجر محاذیاً لأول جزء من مقادیم بدنه، بحیث یمر علیه بعد النیة بجمیع بدنه، وکذا فی الاختتام؟

واختلفوا تبعاً لذلک فی تعیین أول جزء من البدن، هل هو الأنف، أو البطن، أو إبهام الرجلین، أو أنه یختلف حسب اختلاف الناس، وهذا هو المحکی عن العلامة وبعض من تأخر عنه، وعلیه فالطواف یبطل بتعمد الزیادة فیه ولو خطوة.

الظاهر الأول، لما عرفت من عرفیة الحکم، وقد بالغ المستند والجواهر فی رد کلام الفاضل ومن تبعه بأن ذلک من التدقیقات المستهجنة، وأنه أقرب إلی الوسواس منه إلی الاحتیاط، حتی قال المستند: وما أدری من أی دلیل استنبطوا أول جزء الحجر وأول جزء البدن، ولو أمر المولی عبده بأنه امش مبتدئاً من هذه الأسطوانة ومختتماً بتلک، فهل یتصور أحد أن یرید ملاحظة الأنف أو البطن أو الإبهام، إلی آخر کلامه.

وکیف کان، فیدل علی أصل الحکم، بالإضافة إلی التأسی، حیث طاف الرسول (صلی الله علیه وآله) سبعة أشواط، مبتدئاً بالحجر ومختتماً به، کما تواتر بذلک الروایات عند الخاصة والعامة.

بضمیمة ما ورد عنه (صلی الله علیه وآله) من قوله: «خذوا عنی مناسککم»،

ص:87

جملة من الروایات الدالة علی أن الطواف سبعه أشواط، وأنه من الحجر إلی الحجر.

مثل صحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «من اختصر فی الحجر الطواف فلیعد طوافه من الحجر الأسود إلی الحجر الأسود»((1)). ومعنی الاختصار عدم إدخاله فی الطواف.

کما یدل علی ذلک جملة أخری من الروایات تأتی إن شاء الله تعالی.

وصحیحة ابن سنان: «إذا کنت فی الطواف السابع فأت المتعوذ» إلی أن قال: «ثم ائت الحجر فاختم به»((2)).

وروایة الصدوق، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام): «یا علی إن عبد المطلب سنّ فی الجاهلیة خمس سنن وأجراها الله عز وجل فی الإسلام، حرّم نساء الآباء علی الأبناء» إلی أن قال: «ولم یکن للطواف عدد عند قریش فسنّ لهم عبد المطلب سبعة أشواط، فأجری الله عز وجل ذلک فی الإسلام»((3)).

وفی روایة أبی حمزة الثمالی، عن علی بن الحسین (علیه السلام)، قلت: لأی علة صار الطواف سبعة أشواط، إلی أن قال: «فصار الطواف سبعة أشواط واجباً علی العباد»((4)).

ص:88

وفی روایة أبی خدیجة، عن الصادق (علیه السلام): «إن الله أمر آدم أن یأتی هذا البیت فیطوف به أسبوعاً»((1)).

وروایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «والشوط من الرکن الأسود دائراً بالبیت، والحجر إلی الرکن الأسود الذی ابتدأ منه»((2)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة الدالة علی أن الطواف سبعة أشواط.

أما صحیحة ابن عمار((3)): «کنا نقول: لا بد أن یستفتح بالحجر ویختم، فأما الیوم فقد کثر الناس»، فالمراد بها الاستلام فی البدء والانتهاء، کما یدل علیه أنه لا ربط بکثرة الناس وقلتهم فی الشروع والانتهاء.

ثم إن علة جعل الطواف سبعة، إنما هی إرادة الله سبحانه ذلک، لکن کان الابتداء من العلة الفلانیة المذکورة فی النص، کإرادة الله المقابلة بالقتل العمدی بکذا وإن کان الابتداء من وقت کذا، کما قال تعالی:{مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ أنه مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أو فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا}((4))، وإلالم تکن العلة تامة، إذ للسائل أن یسأل: ولماذا صارت القصة الفلانیة علة دون غیرها.

أما علة إرادته سبحانه فهی ما یخفی علینا کسائر علل الأحکام، ولعلها کان لربط خفی بین الطواف سبعة وبین إصلاح الإنسان، کالربط الخفی بین مقادیر الأدویة وبین الشفاء، وبین القوانین الکونیة وبین ما یرتبط بها، مثل ربط ظهور النار بضرب حجر الزناد وما أشبه ذلک.

ویمکن أن یقال إنه کان اللازم عدداً،

ص:89

لأصل فائدة الطواف، وکان اللازم توحید العدد للنظام، فلا یفعل کل إنسان ما أراد من العدد، وکان سبعة أحد تلک الأعداد.

ولا یقال: إنه لما ذا التعیین؟

لأنه یقال: أی عدد قاله جاء هذا السؤال.

وقد قرر فی علم الکلام أن الترجیح بلا مرجح جائز، وإنما الممنوع الترجّح بدون مرجح، وما ذکرناه من العلة جاریة فی کل إحصاء.

ویضاف علی ذلک أن اختلاف الأعداد فی أفراد جنس واحد کأعداد الیومیة، إنما هو لأجل التفنن الذی بنی الله الکون تکویناً وتشریعاً علیه، والکلام فی ذلک طویل اختصرناه إلماعاً لما یمکن أن یقال فی هذا الباب، والله سبحانه العالم.

ثم إنه یستحب استقبال الحجر بوجهه قبل الطواف، بلا إشکال ولا خلاف، کما یظهر من إرسالهم للمسألة إرسال المسلّمات، وهذا یؤید عدم وجوب البدأة بأول الحجر، کما یؤید عدم لزوم عدم انحراف الیسار عن البیت فی حال الطواف، ولذا قال فی محکی المدارک: وما قیل من فوات المقارنة لأول الطواف الذی هو الحرکة الدوریة حینئذ ضعیف جداً، لأن مثل ذلک لا یحل بها قطعاً((1)).

نعم ما ذکره المدارک من أنه ینبغی إیقاع النیة حال الاستقبال غیر ظاهر الوجه، ولذا أشکل علیه الجواهر، وما استثناه الجواهر بقوله: نعم بناءً علی أنها الداعی لا بأس بذلک((2)) غیر ظاهر، إذ أنه لا یصحح الاستحباب المفهوم من کلام المدارک.

وکیف کان، فیدل علی استحباب الاستقبال المذکور ما یأتی من الروایات فی باب مستحبات الطواف.

ص:90

الرکن الیمانی، الرکن الذی فیه الحجر الأسود، واختم به»((1)).

وعلی هذا، فلو طاف جاعلاً الکعبة علی یمینه کلاً أو بعضاً بطل طوافه واحتاج إلی الإعادة.

قال فی الجواهر: فلو جعله علی یمینه، أو استقبله بوجهه، أو استدبره، جهلاً أو سهواً أو عمداً، لما یصح عندنا، (إلی أن قال): نعم لا یقدح فی جعله علی الیسار الانحراف إلی جهة الیمین قطعاً((2)).

وفی المستند مثله.

أقول: فعلیه لا یلزم التزام کون المنکب محاذیاً للکعبة، کما اشتهر عند بعض أصحاب المناسک، بل هو شیء لا دلیل علیه إطلاقاً، ولا یلزم مراعاة وضع المنائر التی أنشئت فی القرنین الأخیرین، بل یمکن أن یقال إنه لا دلیل علی الإشکال فیما إذا استقبل أو استدبر الکعبة فی مسافة من المشی، فإن الأمر لا یزید علی العرفیة غیر المنافیة لذلک.

ولذا یبدؤ وهو مستقبل الحجر ویستلمه ویستلم غیره مما یغلب الاستقبال معه، ولعل استثناءها الانحراف الیسیر إشارة إلی ذلک، إذ لا خصوصیة لاستثنائه فقط.

بل یمکن أن یقال إنه لو طاف مستقبلا أو مستدبراً أو علی الیمین جهلاً لم یحتج إلی الإعادة، لقوله  (علیه السلام): «أی رجل رکب أمراً بجهالة لا شیء علیه»((3))، وإن کان فی شمول النص لذلک نظر، إذ من المحتمل کون الطواف کذلک کالعدم، فهو کما إذا لم یطف جهلاً، حیث دل النص علی لزوم إتیانه بنفسه أو بنائبه إذا لم یمکنه ذلک، کما سیأتی.

ص:92

ومما تقدم یظهر کفایة کون الطائف محمولاً بحیث یساره علی البیت، وکذا إذا کان المحمول طفلاً، فلا تلزم الدقة فی المراعاة، ولا أن لا ینحرف بحیث یکون وجهه أو قفاه إلی الکعبة فی الجملة، وکذا بالنسبة إلی الراکب، وقد ورد أن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) طاف علی راحلته واستلم الحجر بمحجنته.

ولو طاف ثم شک بعد الطواف أنه هل طاف علی السیار أو علی الیمین، بنی علی الصحة.

ثم إن الظاهر أنه لا یصح الطواف منکوساً، ولو فرض أنه اضطر إلی ذلک جعل فی الطواف یمینه إلی الکعبة، کما یلزم فی الطواف الاستقامة لمن یقدر علیها، فلا یصح منحنیاً بحالة الرکوع أو السجود، ولو کان مضطراً إلی الطواف نائماً، احتاط بالاستلقاء علی قفاه ورأسه خلاف جهة المشی فیکون یساره إلی الکعبة أیضاً، لا أن تکون رجله أو رأسه إلی الکعبة، ولا أن یکون رأسه إلی جهة المشی حیث یصبح یمینه إلی طرف الکعبة.

أما الأصور الذی انحرف رقبته إلی الیمین أو الیسار من جسده، فالظاهر أنه یطوف متجهاً جسمه إلی الیسار ولا یلاحظ وجهه، سواء کان قفاه إلی الکعبة أو وجهه إلیها.

والإنسانان المتلاصقان أحدهما بقفا الآخر، کما اتفق فی زماننا، فاللازم أن یطوف کل واحد منهما طوافاً مستقلاً، ولا یصح أن یطوفا، أحدهما وجهه إلی اتجاه الیسار، والآخر قفاه کذلک، حتی یکون طواف الثانی قهقریاً، لأنه خلاف الأدلة.

ولو دار الأمر بین أن یطوف إلی الیمین، أو قهقریاً إلی الیسار تخیر، وإن کان لا یبعد تقدیم الثانی.

ولو دار الأمر بین أن یطوف ووجهه إلی الکعبة، أو قفاه تخیر، وإن کان لا یبعد تقدیم الأول.

والمنحنی

ص:93

جسمه کحالة الرکوع یطوف حسب إمکانه، کما أن من وقع جسمه أعوج علی جذعه لا بأس أن یطوف کما یمشی، فلا یراعی الجسم بل باتجاه الرجل، وإن جاز أن یطوف باتجاه الجسم.

ومما ذکرناه یظهر سائر فروع المسألة.

فاللازم ملاحظة المیسور، مع کونه أقرب إلی الطواف العادی إذا کان هناک أقرب، وإلا کان مخیراً.

ص:94

وروی الصدوق، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، والأئمة (علیهم السلام)، قالوا: «صاروا الناس یطوفون حول الحجر ولا یطوفون فیه، لأن أم إسماعیل دفنت فی الحجر ففیه قبرها، فطیف کذلک لئلا یوطأ قبرها»((1)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «فی الطواف من وراء الحجر، ومن دخل الحجر أعاد»((2)).

وعنه (علیه السلام) قال: «والشوط من الرکن الأسود دائراً بالبیت والحجر، إلی الرکن الأسود الذی ابتدأ منه».

ثم الظاهر أن الحجر لیس من البیت، وإنما أدخل فی الطواف، ولعله لأجل تکریم العائلة التی رکزت لواء التوحید فی الأرض، حیث کان الناس منحرفین عن الله سبحانه، فإن الله جعل مقام إبراهیم من آیات الله تعالی، فکیف بقبر هاجر وقبور الأنبیاء. وهذا ما ذهب الیه غیر واحد، بل لعله المشهور، وإن کان المحکی عن الدروس أن المشهور کونه من البیت، وعن التذکرة والمنتهی أن جمیعه منه.

وعن عائشة، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن ستة أذرع من الحجر من البیت».

وکیف کان، فیدل علی أنه لیس من البیت مستفیض الروایات:

فعن معاویة بن عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحجر، أمن البیت هو أو فیه شیء من البیت، فقال: «لا، ولا قلامة ظفر، ولکن

ص:96

إسماعیل دفن فیه أمه، فکره أن یوطأ، فجعل علیه حجراً وفیه قبور أنبیاء»((1)).

وعن یونس، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی کنت أصلی فی الحجر، فقال لی رجل: لا تصل المکتوبة فی هذا الموضع، فإن الحجر من البیت، فقال: «کذب، صلّ فیه حیث شئت»((2)).

وعن الحضرمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن إسماعیل دفن أمه فی الحجر وحجره علیها لئلا یوطاً قبر إم اسماعیل فی الحجر»((3)).

وعن المفضل بن عمر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الحجر بیت إسماعیل، وفیه قبر هاجر، وقبر إسماعیل»((4)).

وعن معاویة بن عمار، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «دفن فی الحجر مما یلی الرکن الثالث عذاری بنات إسماعیل»((5)).

وعن الصدوق، قال: وروی «إن فیه قبور الأنبیاء، وما فی الحجر شیء من البیت ولا قلامة ظفر»((6)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الحجر، قال: «إنکم تسمونه الحطیم، وإنما کان لغنم إسماعیل، وإنما دفن فیه أمه وکره أن یوطأ قبرها فحجر علیه، وفیه قبور أنبیاء»((7)).

إلی غیرها من الروایات.

ص:97

وعلیه، فما عن العلامة من أنه کان من البیت فاختصره قریش، لما لم تکن لهم من الأموال، کأنه من تواریخ العامة، ولعلهم اخترعوه تأییداً لما تقدم روایته عن عائشة.

وکیف کان، فلو اختصر بأن طاف من داخله أعاد مقدار ما نقص وما بعده، بأن یرجع إلی أول الحجر ویطوف من عنده، لأنه بذلک یکمل الشوط، فیکمل الطواف. والنص والإجماع متطابقان علی الإعادة، وبمثل ذلک لا تفوت الموالاة.

هذا هو مقتضی القاعدة، ولکن ظاهر الروایات المتقدمة وجملة من الفتاوی إعادة کل الشوط، ولعله لأجل حصول الموالاة بین أجزاء الشوط الواحد، وهذا هو المشهور، خلافاً لما عن الشهید حیث قال: إن فیه روایتین، ویمکن اعتبار تجاوز النصف هنا، وحینئذ لو کان السابع کفی إتمام الشوط من موضع سلوک الحجر.

أقول: لعله أراد بالروایة الأخری ما تقدم من روایة إبراهیم، لکن فیه: إنه علی تقدیر الدلالة لا تقاوم ما تقدم من الروایات.

ولو فرض هدم الحجر، کان اللازم الطواف مما حوله.

ولو فرض أن البیت هدم کان اللازم الطواف مما حوله، فإذا جعل جزءاً منه خارجاً أعاد قطعاً، لکن هل الإعادة بالنسبة إلی ذلک الجزء أو من أول الشوط، احتمالان، من الأصل، ومن مناط روایات الحجر.

ص:98

وسلم)، وفی زمن أبی بکر وأول ولایة عمر، ثم قال: قد ازدحم الناس علی هذا المقام، فأیکم یعرف موضعه فی الجاهلیة، فقال له رجل: أنا أخذت قدره بقدر، قال: والقدر عندک، قال: نعم، قال: فأت به، فجاء به، فأمر بالمقام فحمل وردّ إلی الموضع الذی هو فیه الساعة»((1)).

وقد روی فی مستدرک الوسائل روایتین أخریین، إحداهما عن الباقر (علیه السلام)((2))، والأخری عن کتاب الاستغاثة لأبی القاسم الکوفی بمضمون روایة العلل((3))، غیر أنه ذکر فی أولاهما: إن الذی أخبر عمر هو المطلب بن أبی وداعة السهمی، وفی ثانیهما: إنه المغیرة بن شعبة.

وکیف کان، فالمراد بمقام إبراهیم (علیه السلام) فی الآیة المبارکة هذا المقام.

وفی تفسیر العیاشی، عن ابن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله{فِیهِ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ}((4)) فما هذه الآیات، قال: «مقام إبراهیم (علیه السلام) والحجر ومنزل إسماعیل»((5)).

أقول: لعل جعلها آیات بینات هو أن الله سبحانه کیف جعل لتلک العائلة المضطهدة المطاردة ذکراً وکیاناً، فإن إبراهیم (علیه السلام) بعد أن طورد عن العراق ومصر والشام اتخذ أطراف فلسطین منزلا، ولما کان لا یقدر أن یظهر الدین هناک، کما هی العادة فی بلاد الکفار والجبارین، ذهب بعائلته إلی ذلک الموضع

ص:101

المبارک الذی لم تکن علیه سیطرة من جبار أو قبیلة کافرة أو نحو ذلک.

وکیف کان، فقد تقدم أن المشهور لزوم أن یکون الطواف بین البیت والمقام.

لکن فی المقام قولان آخران:

الأول: ما حکی عن الإسکافی، فجوزه خارج المقام مع الضرورة، وعن المختلف والمنتهی والتذکرة المیل إلیه.

الثانی: إنه جائز مع الکراهة إذا لم تکن ضرورة، أما إذا کانت ضرورة فلا کراهة فیه، وهذا هو المحکی عن الصدوق، ومال إلیه المدارک والذخیرة وشرح المفاتیح.

وقال فی المستند: لولا شذوذ القول به، ومخالفته للشهرة القدیمة، بل إجماع القدماء، بل مطلقاً، لعدم قائل صریح به أصلاً ولا ظاهر، سوی الصدوق غیر القادح مخالفته للإجماع، لکان حسناً.

وظاهر الحدائق التوقف فی المسألة، بل قال فی الجواهر: یمکن القول بإجزائه تقیة، أما غیرها فمشکل((1)).

ثم إنه قد أفتی به بعض المعاصرین، وهذا هو الأظهر، لصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، سأله عن الطواف خلف المقام، فقال: «ما أحب ذلک وما أری به بأساً فلا تفعله، إلاّ أن لا تجد منه بداً»((2)).

أما المشهور، فقد استدلوا بمضمرة حریز، عن ابن مسلم، قال: سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفاً بالبیت، قال: «کان الناس علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) یطوفون بالبیت والمقام، وأنتم الیوم تطوفون ما بین المقام وبین البیت، فکان الحد موضع المقام، فمن جازه فلیس

ص:102

بطائف، والحد قبل الیوم والیوم واحد، قدر ما بین المقام وبین البیت من نواحی البیت کلها، فمن طاف متباعداً من نواحیه أبعد من مقدار ذلک کان طائفاً بغیر البیت بمنزلة من طاف بالمسجد، لأنه طاف فی غیر حد، ولا طواف له»((1)).

وهذه الروایة لا تعارض الصحیحة، لا سنداً لأنها أضعف من الصحیحة، ولا دلالةً للجمع العرفی بینهما بما ذکره القول الثانی، فلا وجه لإسقاط الصحیحة لمجرد الشهرة.

ویؤید ما ذکرناه أنه لم یکن للطواف حد ظاهر، حیث إن المقام کان ملصقاً بالبیت، فمن أین کان یعرف الحد، ولو کان محدوداً لزم التنبیه علیه بما یتواتر نقله، والحال أنه لیس لذلک من أثر، هذا بالإضافة إلی أن هذه المضمرة لا تقدر من تقیید الإطلاقات الکثیرة الواردة فی باب الطواف.

وبما ذکرناه یظهر أنه لا وجه للجمع بین الروایتین بحمل الصحیحة علی الاضطرار.

ثم الظاهر أنه إذا لم نقل بجوازه اختیاراً، یلزم القول بجوازه اضطراراً لدلیل المیسور، وتقیةً لأدلتها، وقد تقدم عن صاحب الجواهر الفتوی به، ومع ذلک کله فالاحتیاط فی اتباع المشهور.

ثم الظاهر أن العبرة بالمقام نفسه، أی الحجر الذی وقف علیه إبراهیم (علیه السلام)، لا حائط البناء المبنی حول المقام، کما استظهره الجواهر وغیره، إذ الوارد فی النص والفتوی المقام، ولا دلیل علی اعتبار البناء.

والمسافة بین المقام وبین شاذوران البیت کما ذکروا: ست وعشرون ذرعاً ونصف

ص:103

ذراع، فاللازم مراعاة هذا المقدار من کل الجوانب علی المشهور.

لکن وقع الکلام فی مواضع ثلاثة:

(الأول): فی أنه هل الشاذروان من البیت أم لا، فقد ورد تضارب فی التاریخ حول أنه هل کان من البیت ثم بنی البیت أقصر منه، فهو من البیت، أو أنه خارج من البیت حیث بنی حائط البیت فی مکانه حیث بناه إبراهیم (علیه السلام)، وأصالة عدم التغیر یقتضی جواز الطواف علی نفس الشاذروان، ولو کان التغییر قبل زمن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، أو فی زمان الأئمة (علیهم السلام) وکان الواجب عدم المشی علیه کان اللازم التنبیه علیه، فعدم التنبیه مع غفلة عامة الناس دلیل علی جواز المشی علیه، أما کون التغییر بعدهم (علیهم السلام) فذلک مقطوع العدم.

ثم الظاهر أنه لو تحقق التغییر، وأن البیت بنی أقصر من بنائه فی زمن إبراهیم (علیه السلام) فالظاهر جواز المشی علی الشاذروان، لصدق إطلاقات الطواف، فهو مثل أن یقول المولی: طف حول قبر الحسین (علیه السلام)، فإنه کلما وسع القبر أو ضیق یصدق أنه طاف حوله، والدقة العقلیة بأنه طاف علیه لا حوله خارج عن المتفاهم عرفاً حین إلقاء الکلام علیهم، وإن کان الاحتیاط یقتضی الذهاب إلی مقالة المشهور من عدم الطواف علی الشاذروان.

ثم إنه لو فرض تکبیر الکعبة، جاز الطواف علی مقالة المشهور علی سطحها، بحیث یکون قدر البناء القدیم خارجاً عن المطاف.

ثم إن الکلام فی حائط الحِجر هو الکلام فی الشاذروان، فیما إذا مشی علی حائط الحجر.

(الثانی): لو حول المقام عن مکانه، فظاهرهم تبعاً لظاهر النص السابق اعتبار

ص:104

الطواف بین مکانه وبین البیت، لا أنه یتسع ویتضیق المطاف حسب نصبه بعیداً أو قریباً من البیت، وهو کذلک.

ومنه یعلم أنه لو قلع المقام ولم ینصب أصلاً لم یضر بالمطاف والطواف.

(الثالث): هل الحِجر من مقدار المطاف، کما صرح به غیر واحد، فالمطاف عنده یکون أضیق، أو أنه لیس من مقدار المطاف فیجوز الطواف من حائط الحجر إلی ست وعشرین ذراعاً ونصف ذراع، کما نسبه المستند إلی جماعة من المتأخرین، وعللوه کما فی الجواهر بوجوب إدخاله فی الطواف، فلا یکون محسوبا من المسافة؟

احتمالان، الأول أقرب إلی ظاهر الدلیل، والثانی أقرب إلی مذاق الشارع ویسر الدین، فإنه لو کان کذلک لزم الازدحام الکثیر حول الحجر مما یوجب التدافع ومزاحمة الرجال للنساء، والأقویاء للضعفاء، والأحوط الأول، وإن کان الأقرب الثانی، وهذا مؤید آخر، لعدم انحصار المطاف فی المقدار المحدد بین البیت والمقام.

ولا یخفی أنه لا فرق بین أن یکون بین الطائف وبین البیت حائل أم لا، لإطلاق الأدلة، کما لا بأس بالحائل بین الطائف وبین المقام، وبین حائط الحجر أیضاً.

وکذلک لا فرق بین الطواف فوق المطاف أو تحته ولو لم تکن هناک بنیة الکعبة، لأنها من عنان السماء إلی تخوم الأرض.

نعم یلزم الصدق العرفی، فلو طاف بالطائرة فوق میل مثلاً بدون أن تبنی الکعبة إلی هناک لم یصح، لعدم الصدق.

وهل یصح أن یطوف بتعرج یمیناً وشمالاً، أو ارتفاعاً وانخفاضاً، کما لو فرض الطواف فی جهاز طائر فأمکنه الارتفاع والانخفاض، الظاهر ذلک إذا لم یکن کثیراً بحیث ینصرف إطلاق أدلة الطواف عن مثله.

ومثلهما لو طاف مترنحاً ذات الیمین والشمال والخلف والأمام، أو مورباً.

ص:105

بقی شیء، وهو أنه لو قلنا بأن الشاذروان خارج، وأنه لا یجوز الطواف علیه، فهل یجوز إدخال یده فیه لإمساک البیت مثلاً حال المشی، وکذلک إذا أدخل یده فی فتحتی الحجر، أو علی حائط الحجر؟

قال بعضهم بعدم الجواز، لأنه لم یطف حینئذ بکله حول البیت.

وقال آخرون بجوازه، للصدق عرفاً الذی هو المعیار فی الامتثال.

وهذا هو الأظهر، واختاره القواعد والمستند والجواهر وغیرهم، وإن کان الأحوط الأول.

غربت الشمس، قال: «وجبت علیه تلک الساعة الرکعتان فلیصل قبل المغرب»((1)).

وصحیحة منصور بن حازم، سأله (علیه السلام) عن رکعتی طواف الفریضة، قال: «لا تؤخرها ساعة، إذا طفت فصل»((2)).

وروایة میسرة: «صل رکعتی طواف الفریضة، بعد الفجر کان أو بعد العصر»((3)).

وخبر الدعائم، قال: «والطواف سبعة أشواط حول البیت»، إلی أن قال (علیه السلام): «فإذا طاف کذلک سبعة أشواط صلی رکعتین خلف مقام إبراهیم (علیه السلام)، ویستحب أن یقرأ فیهما الحمد وقل یا أیها الکافرون وقل هو الله أحد بعد فاتحة الکتاب»((4)).

إلی غیرها.

أما القائل بالاستحباب، فتمسک بالأصل بعد رد دلالة الآیة علی المقام، وحمل الروایات المتقدمة علی الاستحباب، بقرینة الروایات الحاصرة، فقد سأل أعرابی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) عن عدد الفرائض، فلما قال (صلی الله علیه وآله وسلم) له: «هی الخمس الیومیة»، قال له: هل علی غیرها، قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا، إلاّ أن تتطوع».

وحسن زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «فرض الله الصلاة، وسنّ رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عشرة أوجه: صلاة السفر، وصلاة الحضر، وصلاة الخوف علی ثلاثة أوجه، وصلاة کسوف الشمس والقمر، وصلاة العیدین،

ص:108

وصلاة الاستسقاء، والصلاة علی المیت»((1)).

وفیه أولاً: عدم الدلالة، إذ لم تذکر الصلاة الواجبة کلها فی أی منهما.

وثانیاً: إن غایة الأمر إطلاق الروایتین مما یجعلهما قابلاً للتقید.

فالقول بالاستحباب فی غایة الوهن، مع أنه قالوا لم یعلم قائله.

ثم إن المشهور استحباب قراءة التوحید فی الأولی، والجحد فی الثانیة، خلافاً لما عن الشیخ فی النهایة من العکس، وعن التحریر والدروس أن به روایة، ولعل مرادهما ما تقدم عن الدعائم، حیث إن ظاهر الترتیب الذکری هو الترتیب الخارجی، کما قالوا فی قوله تعالی: ﴿فاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ}((2)) الآیة.

ومثله ما عن الرضوی (علیه السلام): «فإذا فرغت من أسبوعک فأت مقام إبراهیم (علیه السلام) وصل رکعتی الطواف واقرأ فیهما فاتحة الکتاب وقل یا أیها الکافرون وقل هو الله أحد، ولا یجوز أن تصلی رکعتی طواف الحج والعمرة إلاّ خلف المقام حیث هو الساعة»((3)).

ومثلهما فی تقدیم الجحد علی التوحید عبارة الصدوق فی المقنع.

ثم إن ما ذکرنا من وجوب رکعتی الطواف، إنما هو للحاج والمعتمر،

ص:109

ولو کان إنشاؤها مستحباً لوجوب إتمامهما، کما قرر فی محله، قال تعالی:{وَأَتِمُّواْ الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ}((1)).

أما إذا طاف طوافاً فقط مستحباً، فصلاته مستحبة بلا إشکال ولا خلاف.

ثم إنه یستحب الدعاء بالمأثور عند رکعتی الطواف، فعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تدعو بهذا الدعاء فی دبر رکعتی طواف الفریضة، تقول بعد التشهد: اللهم ارحمنی بطواعیتی إیاک وطواعیتی رسولک (صلی الله علیه وآله وسلم) اللهم جنبنی أن أتعدی حدودک واجعلنی ممن یحبک ویحب رسولک وملائکتک وعبادک الصالحین»((2)).

وعن إسحاق عن بکر، قال: خرجت أطوف وأنا إلی جنب أبی عبد الله (علیه السلام) حتی فرغ من طوافه، ثم قام فصلی رکعتین، فسمعته یقول ساجداً: «سجد وجهی لک تعبداً ورقاً، لا إله إلاّ أنت حقاً حقاً، الأول قبل کل شیء، والآخر بعد کل شیء، وها أنا ذا بین یدیک، ناصیتی بیدک، اغفر لی، إنه لا یغفر الذنب العظیم غیرک، فاغفر لی، فإنی مقر بذنوبی علی نفسی، ولا یدفع الذنب العظیم غیرک» ثم رفع رأسه، ووجهه من البکاء کأنما غمس فی الماء((3)).

وعن المحمودی، أنه روی عن القائم (علیه السلام) قال: «کان یقول زین العابدین (علیه السلام) عند فراغه من صلاته فی سجدة الشکر: یا کریم مسکینک بفنائک، یا کریم فقیرک بفنائک، زائرک حقیرک ببابک»((4)).

ص:110

قال فی محکی البحار: لعل هذا الدعاء لسجدة الشکر بعد صلاة الطواف أو لمطلق الصلاة فی هذا المکان، لمناسبة لفظ الدعاء ولأنه قال ذلک لجماعة من الطالبین له بعد فراغه من الطواف عند الکعبة((1)).

أقول: فلا بأس بقراءته رجاءً، کما لا بأس بقراءة ما ذکره الصدوق فی الفقیه: «ثم صلّ رکعتی الطواف، فإذا فرغت من الرکعتین فقل: الحمد لله بمحامده کلها، علی نعمائه کلها، حتی ینتهی الحمد إلی ما یحب ربی ویرضی، اللهم صل علی محمد وآل محمد، وتقبل منی، وطهر قلبی، وزکّ عملی، واجتهد فی الدعاء، واسأل الله أن یتقبل منک»((2)).

ثم لا یخفی أنا ذکرنا مسألة الصلاة هنا قبل إتمام مسائل الطواف تبعاً للشرائع، وإلاّ کان الأنسب إتمام مسائل الطواف ثم الإتیان بمسائل الصلاة کما فعله المستند.

ص:111

من مقام إبراهیم مصلی} وإن کان قد ارتحل فلا آمره أن یرجع»((1)).

وصحیحة معاویة، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل نسی الرکعتین خلف مقام إبراهیم (علیه السلام) فلم یذکر حتی ارتحل من مکة، قال (علیه السلام): «فلیصلهما حیث ذکر، وإن ذکرهما وهو فی البلد فلا یبرح حتی یقضیهما»((2)).

وخبر عمر بن البراء، عن الصادق (علیه السلام): «فیمن نسی رکعتی طواف الفریضة حتی أتی منی أنه رخص له أن یصلیهما بمنی»((3)).

وخبر إبراهیم بن المثنی وحنان قالا: طفنا بالبیت طواف النساء ونسینا الرکعتین، فلما صرنا بمنی ذکرناهما، فأتینا أبا عبد الله (علیه السلام) فسألناه، فقال (علیه السلام): «صلیاهما بمنی»((4)).

وخبر عمر بن یزید، عن الصادق (علیه السلام)، سأله عن رجل نسی الرکعتین رکعتی الفریضة عند مقام إبراهیم (علیه السلام) حتی أتی منی، قال: «یصلیهما بمنی»((5)).

وصحیحة هشام بن المثنی قال: نسیت أن أصلی الرکعتین للطواف خلف المقام حتی انتهیت إلی منی فرجعت إلی مکة فصلیتهما ثم عدت إلی منی، فذکرنا ذلک لأبی عبد الله (علیه السلام)، فقال (علیه السلام): «ألا صلاهما حیث ذکر»((6)).

وخبر حنان بن سدیر، قال: زرت فنسیت رکعتی الطواف، فأتیت أبا عبد الله

ص:113

(علیه السلام) وهو بقرن الثعالب فسألته، فقال: «صلّ فی مکانک»((1)).

وما رواه العیاشی فی تفسیره، عن أبی الصباح، سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل نسی أن یصلی الرکعتین عند مقام إبراهیم (علیه السلام) فی الطواف فی الحج أو العمرة، فقال: «إن کان بالبلد صلی رکعتین عند مقام إبراهیم (علیه السلام)» إلی أن قال: «وإن کان ارتحل وسار فلا آمره أن یرجع»((2)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ومن نسی رکعتی الطواف قضاهما، وإن خرج من مکة صلاهما حیث ذکر»((3)).

والرضوی (علیه السلام): «وإن نسی رکعتی الطواف فلیقضهما حیث ذکرهما إن کان قد خرج من مکة، وإن کان ما صلاهما خلف مقام إبراهیم لم یبرح إلاّ بعد قضائهما»((4)).

وبذلک تعرف النظر فی دلیل المشهور، فقد استدلوا بان المأمور به الصلاة خلف المقام، فإذا لم یصلها کذلک لم یأت بالمأمور به.

وبصحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سئل عن رجل طاف طواف الفریضة ولم یصل الرکعتین حتی طاف بین الصفا والمروة، ثم طاف طواف النساء ولم یصل أیضاً لذلک الطواف حتی ذکر وهو بالأبطح، قال (علیه السلام): «یرجع إلی المقام فیصلی رکعتین»((5)).

ص:114

وخبر عبید بن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل طاف طواف الفریضة ولم یصل الرکعتین حتی طاف بین الصفا والمروة، ثم طاف طواف النساء، ولم یصل الرکعتین حتی ذکر بالأبطح، یصلی أربع رکعات، قال: «یرجع فیصلی عند المقام أربعاً»((1)).

ومرسل الطبرسی، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سئل عن رجل یطوف بالبیت طواف الفریضة ونسی أن یصلی الرکعتین عند مقام إبراهیم (علیه السلام)، فقال: «یصلیهما ولو بعد أیام، لأن الله تعالی یقول: {واتخذوا من مقام إبراهیم مصلی} »((2)).

ومثله روایته عن العیاشی((3))، ولکن فیها: «وجهل أن یصلی».

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل مرفوع بالدلیل، والروایة الأخیرة لا دلالة فیها، لأن الظاهر أن الإمام  استدل بالآیة علی أصل الصلاة، والروایتان محمولتان علی الفضل بقرینة الروایات السابقة.

ثم إنه لو لم یکن المشهور استندوا فی فتواهم إلی هذه الروایات، وجمعوا بینها وبین الروایات السابقة جمعاً دلالیاً، أمکن القول بمقالهم بدعوی أنهم وقفوا علی ما لم نقف علیه، أما الشهرة النابعة عن اجتهاد غیرتام فی النظر، فلیست موجبة لصرف النظر عن القواعد فی الجمع الدلالی.

نعم لا شک أن الأحوط القول بمقالتهم مع عدم تعذر الرجوع أو مشقته.

أما مقالة الدروس فکأنها لأجل الجمع بین ما دل علی الرجوع وما دل علی

ص:115

الصلاة فی المقام وما دل علی احترام الحرم، وأن الأقرب إلی المقام _ من مواضع الحرم _ أولی لدلیل المیسور، لکن ذکر غیر واحد أنهم لم یظفروا له بدلیل.

بقی شیء، وهو أن المحکی عن التحریر والتذکرة أنه لو نسیهما حتی خرج، جواز الاستنابة مع المشقة فی الرجوع أو التعذر، وعن المبسوط وجوبها لجملة من الروایات المقتضیة لذلک، مما یوجب الجمع بینها وبین روایات المختار القول بالتخییر حسب فهم العرف کما اختاره المستند، إلاّ أن الاحتیاط یقتضی الذهاب إلی ما ذکرناه من الإتیان بهما بنفسه فی محل التذکر، وإن کان الأحوط منه الجمع بین إتیانه بنفسه وبین الاستنابة.

ولعل هذه الروایات وروایات استنابة الطواف وصلاته، وما دل علی الاستنابة فی التلبیة فیمن لا یحسن، جعل بعض المعاصرین یحتاط بالاستنابة فی صلاة الطواف لمن لا یحسن القراءة بالعربیة الصحیحة، وإن کان ذلک احتیاط ضعیف جداً، لعدم دلالة شیء من ذلک علی مطلوبه، فمن لا یحسن إن کان یقدر علی أن یحسن وجب علیه بنفسه، وإن لم یکن یقدر _ ولو کان عن تقصیر _ کان الواجب علیه أن یأتی حسب مقدوره، مثل سائر صلاته الواجبة.

وکیف کان، فقد استدل للعلامة فیما ذهب إلیه بصحیح عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فیمن نسی رکعتی الطواف حتی ارتحل من مکة، قال (علیه السلام): «إن کان مضی قلیلا فلیرجع فلیصلهما أو یأمر بعض الناس فلیصلهما عنه»((1)).

ص:116

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً: «من نسی أن یصلی رکعتی طواف الفریضة حتی خرج من مکة فعلیه أن یقضی عنه ولیه أو رجل من المسلمین»((1))، ومعناه: أن یستنیب عنه ولیه أو غیره.

وخبر ابن مسکان، قال: حدثنی من سأله (علیه السلام) عن الرجل ینسی رکعتی طواف الفریضة حتی یخرج، فقال (علیه السلام): «یصلی عنه»((2)).

وفی حدیث آخر: «إن کان جاوز میقات أهل أرضه فلیرجع ولیصلهما، فإن الله تعالی یقول: {واتخذوا من مقام إبراهیم مصلی} »((3)).

وخبر محمد بن مسلم، سأل أحدهما (علیهما السلام) عمن نسی أن یصلی الرکعتین، فقال: «یصلی عنه»((4)).

ثم الظاهر أن الجاهل بحکم الناسی، کما اختاره غیر واحد، أما فی ما إذا کان الرجوع عسراً علیه، فللجمع بین دلیل الوجوب ودلیل المیسور. وأما فیما لم یکن الرجوع عسراً، فلصحیح جمیل، عن أحدهما (علیهما السلام): «إن الجاهل فی ترک الرکعتین عند مقام إبراهیم بمنزلة الناسی»((5)). مضافاً إلی إطلاق بعض النصوص، وخبر العیاشی المتقدم، وقوله (علیه السلام): «أی رجل رکب أمراً بجهالة

ص:117

فلا شیء علیه»((1)).

ومنه یعلم حال التقیة والاضطرار والخطأ، کما إذا صلاهما فی مکان آخر خطأً، فإن فی الجمیع یصلیهما حیث تمکن، مع احتمال الکفایة فی الصورة الأخیرة لفرض أنه صلاهما.

وکذلک نحتمل الکفایة فی ما إذا صلاهما تقیةً أو اضطراراً أو جهلاً بموضعها فی مکان آخر، کداره بمکة مثلاً.

ص:118

وکیف کان، فما تقدم إنما هو الکلام فی تکلیفه بالنسبة إلی ما ترکه من صلاة طواف، أما بالنسبة إلی الأعمال المتأخرة عن الصلاة، فلا إشکال فی صحتها، فیما إذا کان ترکه لصلاته جهلاً أو سهواً أو نسیاناً، لظاهر الأدلة السابقة فی المسألة المتقدمة.

أما إذا کان ترک الصلاة عمداً، فهل تصح الأعمال المتأخرة عنه، کما قال به جملة من الفقهاء، ومنهم المستند والجواهر وغیرهما، أم تشکل الصحة، لعدم وقوعها علی الوجه المأمور به، لوجوب الترتیب بین الصلاة وبین تلک الأعمال، کما عن المدارک والذخیرة والکفایة، بل عن ثانیهما نفی البعد عن بطلان الأعمال المتأخرة، احتمالان، أقربهما الأول، لأنه لا دلیل علی الترتیب، بل هی واجبات یأثم المکلف بإتیانها فی غیر مواضعها، لأن الدلیل لا یثبت أکثر من ذلک.

ولذا لم یؤمر بإعادة السعی وغیره فی النسیان وغیره، فحال الأفعال فیما لم یدل دلیل خاص علی الترتیب حال صلاة الیومیة، حیث إن ترکها فی موضعها یوجب العصیان، لا أنه ترتیب بین الصبح والظهرین مثلا.

ومما ذکرنا ظهر دلیل المستشکل وجوابه.

(الثانی): لو مات الناسی لهما من دون أن یصلیهما، سواء تذکر ومات، أو مات قبل التذکر، فالمشهور قضاء الولی لهما عنه، بل فی المستند من غیر خلاف یعرف، واستدل له بصحیحی عمر بن یزید، خصوصاً ثانیهما، کما تقدم فی المسألة السابقة، وعموم ما دل علی قضاء الولی ما فات عن المیت، بل قال فی الجواهر: هما أولی بذلک باعتبار مشروعیة النیابة فیهما فی حیاة المنوب عنه، ولو تبعا للطواف((1))، بل

ص:120

لا یبعد أن یشملهما صحیحة ابن عمار: رجل نسی طواف النساء حتی دخل أهله، قال: «لا یحل له النساء حتی یزور البیت»، وقال: «یأمر من یقضی عنه وإن لم یحج، فإن توفی قبل أن یطاف عنه فلیقض عنه ولیه أو غیره»((1)). بتقریب أن نسیان الطواف فی کثیر من الأحیان یقارن نسیان الصلاة له أیضاً، والجواب شامل للصلاة ولو بالمناط حسب الفهم العرفی.

ثم إن ما ذکرناه فی الناسی آت فی الجاهل والتارک عمداً وغیرهما، لوحدة المناط، بل فی بعضها یشمله الإطلاق أیضاً.

ثم إنه قال فی محکی المدارک: إطلاق النص والفتوی یقتضی أنه لا یعتبر فی صلاة الرکعتین وقوعهما فی أشهر الحج، ونقل عن المسالک اعتباره، وجعله أحوط، قال فی المستند: وهو جید.

أقول: إن أراد الاحتیاط الاستحبابی فلا بأس به، وإلاّ فلا وجه له، خصوصاً إذا تذکر بعد أشهر الحج، فلا مجال لهذا الاحتیاط إلاّ بأن یراد به تأخیره إلی السنة الآتیة، وفیه: إنه خلاف المتبادر من النص والفتوی من الإسراع فی القضاء.

أما بالنسبة إلی صلاة العمرة المفردة فلا وجه لکونها فی أشهر الحج أصلاً، فإنه لا فرق فی المسائل المذکورة بالنسبة إلی قضاء الصلاة لتارکها بین طواف الحج وطواف النساء وطواف العمرة بکل أقسام کل من الثلاثة من التمتع والقران والإفراد والعمرة المفردة والتمتع الواجبة والمندوبة، الأصلیة والنیابیة، کل ذلک لإطلاق النص والفتوی.

ومما تقدم یظهر جواز الإتیان بهما بدون الإحرام، سواء کان نفس

ص:121

التارک، أو نائباً عنه، أو فی إحرام آخر.

ولا فرق فی جواز إتیان النائب لهما کون المنوب عنه یجوز له الإتیان بهما لو کان حاضراً، أم لا کما إذا کانت امرأة حائضاً، لأن العبرة بالنائب، لا المنوب عنه کما هو واضح.

ولو کان الحاج ترک الصلوات الثلاث لعمرة التمتع وحجه، فهل الواجب تقدیم صلاة طواف العمرة علی صلاة الحج، وزیارته علی نسائه، أم لا، الظاهر العدم، لما تقدم من عدم الترتیب، ولا دلیل علی وجوبه فی القضاء وإن کان أحوط.

وکذا إذا کان الحاج ترک صلاة الطواف لسنتین مثلا.

ثم إن حال مستصحب الطفل إذا لم یوقفه للصلاة فی الممیز ولم یصل عنه فی غیر الممیز، حال ما لو نسی صلاة نفسه، لوحدة الأحکام کما یستفاد من أدلة إحجاج الصبی.

ثم إنا ذکرنا فی کتاب الصلاة صحة إتیان هذه الصلاة جماعة، لإطلاق أدلة الجماعة، وخصوص ما ورد من اقتداء هارون بالإمام موسی بن جعفر (علیه السلام) فی هذه الصلاة فی قصة طریفة.

ص:122

وبصحیحتی ابن سنان وابن عمار الدالتین علی وجوب ختم الطواف بالحجر الأسود، وقد تقدمتا، حیث قال (علیه السلام): «من اختصر فی الحجر فی الطواف فلیعد طوافه من الحجر الأسود إلی الحجر الأسود»((1)). فإنه إذا خالف لم یمتثل وذلک یوجب البطلان.

وروایة أبی کهمش، عن رجل نسی فطاف ثمانیه أشواط، قال: «إن ذکر قبل أن یبلغ الرکن فلیقطعه وقد أجزأ عنه، وإن لم یذکر حتی یبلغه فلیتم أربعة عشر شوطاً ولیصل أربع رکعات»((2)).

فإن وجوب القطع لا یکون إلا مع تحریم الزیادة، وکونها فی الناسی دال علی العامد بطریق أولی، بل فی المستند وحدتهما حکماً بالإجماع المرکب.

وموثقة أبی بصیر: قد طاف وهو متطوع ثمانی مرات، قال (علیه السلام): «فلیتمه طوافین ثم یصل أربع رکعات، أما الفریضة فلیعد حتی یتم سبعة أشواط»((3)).

أما صحیحة أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): سأله عن رجل طاف بالبیت ثمانیة أشواط، قال (علیه السلام): «یعد حتی یستتمه»((4))، أو: «تبینه» أو: «یثبته» فقد اختلفت نسخه إلی ثلاث نسخ، فلا یمکن الاستدلال بها، فیجوز صحة نسخة ما یکون المراد منه إتمام طواف آخر.

ولا یخفی أن هذه الروایات بین ضعیفة السند أو ضعیفة الدلالة، فإن المروی

ص:124

عنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «الطواف بالبیت صلاة» رمی بأنه عامی، لکن رواه فی الغوالی، عنه (صلی الله علیه وآله)((1))، وفی تتمته قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إلاّ أن الله أحل فیه المنطق» فلیس عامیاً، إلاّ أنه ضعیف السند، ولا یمکن الالتزام به، لأنه لا یشترط فی الطواف کثیر من شروط الصلاة کما لا یخفی، فلا بد إما من جبره فی کل مورد مورد، أو حمله علی إرادة الفضیلة والثواب، أو إرادة التشبیه فی الجملة.

وخبر عبد الله ضعیف السند، والصحیحتان لا دلالة فیهما، إذ الظاهر أنه اختصر فی کل طوافه ولذا یجب علیه الابتداء من الحجر، وإلا فلو اختصر فی شوط، وأمکنه الرجوع من خارج الفتحة الأولی فلا دلیل علی لزوم أن یبدأ بالحجر الأسود، وروایة أبی کهمش مع ضعفها سنداً معارضة بما یأتی.

نعم لا بأس بسند ودلالة الموثوقة، إلاّ أنها معارضة بما یوجب حملها علی الأفضلیة، وحیث یوجد الجمع الدلالی، لا وجه لترجیح الروایات السابقة بالشهرة.

ففی صحیحة معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) طاف ثمانیة أشواط فزاد ستة ثم رکع أربع رکعات»((2)).

وفی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إن علیاً (علیه السلام) طاف طواف الفریضة ثمانیة فترک سبعة وبنی علی واحد وأضاف إلیه ستاً ثم صلی رکعتین خلف المقام، ثم خرج إلی الصفا والمروة، فلما فرغ من السعی بینهما رجع

ص:125

فصلی رکعتین اللتین ترک فی المقام الأول»((1)).

والظاهر أن الحدیث الأول أیضاً فی طوافه (علیه السلام) فریضة، لوحدة مضمونه مع الثانی، وحیث إن الإمام  (علیه السلام) لا یسهو کان اللازم جواز أن یطوف الإنسان ثمانیة اختیاراً بدون قصد التشریع، والظاهر أن الأول هو الفرض والثانی نفل، إذ لا وجه للانقلاب بدون دلیل قطعی، وهو مفقود.

ویؤیده ما رواه الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال فی حدیث: «فإن زاد فی طوافه فطاف ثمانیة أشواط أضاف إلیها ستة، ثم صلی أربع رکعات، فیکون له طوافان طواف فریضة وطواف نافلة»((2))، فإن الترتیب الذکری دال علی أنه کذلک خارجاً.

وهذا هو الظاهر من صحیحة أبی أیوب، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل طاف بالبیت ثمانیة أشواط طواف الفریضة هی، قال: «فلیضم إلیها ستاً ثم یصلی أربع رکعات»((3)).

ولذا قال الصدوق بعد روایة أبی أیوب: وفی خبر آخر: «إن الفریضة الطواف الثانی، والرکعتان الأولتان لطواف الفریضة، والرکعتان الأخیرتان والطواف الأول تطوع»((4)).

ولعله أراد بالخبر الآخر ما فی الرضوی، فإنه بعد أن ذکر السهو بزیادة شوط فی الفریضة وإضافة ستة قال: «واعلم أن الفریضة هو الطواف الثانی، والرکعتین الأولتین للطواف الفریضة والرکعتین الأخیرتین للطواف

ص:126

الأول، والطواف الأول تطوع»((1)).

ولما ذکرناه من کون الفریضة هو الطواف الأول ذهب الفاضل والشهیدان من أن الأول فرض والثانی تطوع، خلافاً لما عن الصدوق والإسکافی، فقالا بأن الفرض الثانی، واستدل له المستند بالرضوی ومرسلة النهایة، وهو اختار هذا القول مع اعترافه بأن بعض الأدلة ظاهرة فی الأول، ومن الواضح أن کلا روایتی هذا القول ضعیف، لا یمکن الاعتماد علیه فی حکم مخالف للأصل ولظاهر نص معتبر.

ثم إنه تظهر فائدة الاختلاف بین القولین فی جواز قطع الثانی وعدمه، وفی أحکام الشک، وفیما لو استعمل النساء بینهما فی ما کان طواف النساء، إذا قلنا بأن النساء تحل قبل صلاة الطواف، کما تقدم الکلام فی ذلک فی مواضع التحلل عن الإحرام.

وکیف کان، فظاهر صحیحتی ابن وهب وزرارة جواز الطواف زیادة علی سبعة أشواط، وقد أجاب المشهور عنهما بأمور:

الأول: إن فعله (علیه السلام) محمول علی التعلیم، وفیه: إنه خلاف الظاهر.

الثانی: إنه تقیة من الإمام (علیه السلام)، أو من ناقل فعله، أی الإمامین الباقر والصادق (علیهما السلام)، وفیه: إنه خلاف الأصل.

الثالث: ما ذکره الوسائل قال: إن ما تضمنته الروایتان من السهو محمول علی التقیة فی الروایة، مع أنه غیر صریح فی السهو((2))، وفیه: إنه لما علم أنه لیس بسهو لا بد من القول من أن هذا العمل جائز، وإلا فالوسائل لم یجب عنهما

ص:127

فی قبال قول المشهور الذی اختاره هو فی عنوان الباب.

الرابع: ما أجابه المستند من أن فعله (علیه السلام) من باب القران، ومن أین علم أن قصده الزیادة فی الطواف الواحد حتی یکون من مفروض المسألة، وفیه: إن ظاهر الروایة أنه (علیه السلام) فعل أولا ثمانیة ثم أضاف ستة، ومثل هذا لا یعبر به عن القران، ولو کان الناقل لفعله (علیه السلام) غیر الإمام  لاحتملنا أنه اشتبه ولم یفهم فعله، فحمله علی ثمانیة وستة، أما إذا کان ناقل فعله (علیه السلام) الإمامان (علیهما السلام) فلا موضع لهذا فی کلامهما.

وبما ذکرناه فی توجیه الصحیحتین تبین أنه لا وجه لحمل المطلقات، مثل صحیحتی محمد ورفاعة المطلقتین، وصحیحتی محمد والخزاز الواردتین فی خصوص الفریضة علی السهو، بقرینة روایة عبد الله وغیرها، فإن فی المقام ثلاثة أصناف من الروایات:

الأول: ما یقول بعدم الاحتیاج إلی الإعادة فی العمد، وهی الصحیحتان فی حکایة فعل علی (علیه السلام).

الثانی: ما یقول بعدم الاحتیاج إلی الإعادة مطلقاً، أی إنها ساکتة عن العمد والسهو کالصحاح الأربع.

الثالث: ما یقول بالاحتیاج إلی الإعادة فی العمد، کروایة عبد الله.

وحین یتعارض الأول والثالث مما یوجب حمل الإعادة علی الفضیلة یبقی المطلق وهو الثالث علی إطلاقه.

وعلی ما اخترناه ففی غیر قصد التشریع المقتضی للبطلان من وقت قصده، سواء قصده فی أول الطواف أو فی آخره أو فی أثنائه، لا وجه للبطلان، وعلیه فمیل المدارک

ص:128

والأردبیلی وغیرهما إلی الصحة فی محله.

ثم إن الإضافة علی الثامن بست آخر، إن کانت لأجل أن الثانی طوافه الواجب، کان اللازم إتمامه لزوماً شرطیاً، بمعنی أنه إن أراد حصول الواجب أتمه، وإلاّ فلا دلیل علی أن الشروع فی الطواف یوجب إتمامه، کما أنه لا دلیل علی أن الشروع فی أی عمل آخر من أعمال الحج من الإحرام إلی آخر عمل من أعماله _ باستثناء الصلاة، إن قلنا بأن قطع الفریضة حرام، کما تقدم الکلام فیه فی (کتاب الصلاة) _ یوجب الإتمام إلاّ ما خرج، فالأصل قاض بجواز رفع الید، وإن کانت لأجل أنه واجب تعبدی فیما کان الثانی طوافاً مستحباً، فهو خلاف الأصل.

والروایات وإن کانت کافیة فی القول بخلاف الأصل، إلاّ أن قرب احتمال أنه من باب من زاد فی تسبیحة الزهراء (علیها السلام) حیث ورد زیادة أخری فیها _ وکأنه لأجل أن تحصل صورة التصاق الزیادة بزیادة جدیدة، فلا تلتصق بالسابق من الطواف والتسبیحات _ یمنع من بقاء دلالة الروایات الدالة علی زیادة الستة الأخر علی الوجوب.

ویؤید عدم الوجوب ورود مثله فی باب الطواف النافلة، مع أنه یستبعد جداً القول بوجوب إتمام الطواف الثانی.

وقد تقدم فی بیان فائدة کون الطواف الأول الفرض أو الثانی، أنها تظهر فی جواز قطع الثانی، وذکرها المستند أیضاً.

ویؤید استحباب الإتمام أیضاً ما ورد فی جملة من الروایات من صلاة أربع رکعات، مع أن رکعتی النافلة لیست بواجبة قطعاً، ویدل علیه قوله فی روایة ابن سنان: «رکعتین»((1)).

ص:129

وعلی هذا فله أن یقطع علی الثامن وعلی غیره، إذا طاف إلی العاشر أو الأقل أو الأکثر.

ثم إنه حیث قد عرفت عدم الحرمة فی الزیادة، ظهر وجه عدم البطلان، خلافاً للمشهور الذین قالوا بالحکمین التکلیفی والوضعی.

قال فی الجواهر مازجاً مع الشرائع: الزیادة عمداً علی سبع فی الطواف الواجب محظورة ومبطلة علی الأظهر((1))، ثم نقل عن المدارک أنه المعروف، وعن کشف اللثام أنه المشهور، ویدل علیه جملة من الروایات:

مثل روایة عبد الله المتقدمة: «فعلیک الإعادة»((2)).

وروایة أبی بصیر، قال (علیه السلام): «یعید»((3)).

وروایته الأخری: «فلیعد»((4)).

وکذا المفهوم فی روایة أبی کهمش: «وقد أجزأ عنه»((5)).

ثم هل القائل بالتحریم یقول به فیما إذا جاء بشوط ندباً، ثم أتی بعده بسبعة واجباً أو ندباً، أو یشترط فی الحرمة الزیادة بعد السبعة، ظاهرهم الثانی، وإن کان لا یبعد شمول الإطلاق له، کشموله لما إذا جاء فی وسط الطواف بشوط زائد، فحاله حال زیادة رکعة ندبیة فی ثنائیة واجبة أو مستحبة، فإنه حرام ومبطل، سواء جاء بالرکعة أولاً أو أخیراً أو وسطاً.

ص:130

ثم إن المسالک صرح بأن الجاهل فی المقام کالعالم، وکأنه لإطلاق الأدلة، إلاّ أن مقتضی قوله (علیه السلام): «أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه»((1))، الصحة.

وهل الزیادة المحرمة علی قول المشهور، هو ما إذا کان بنیة الطواف، کما اختاره الحدائق والمستند، لأن الأعمال بالنیة، فإذا لم تکن نیة لم تکن زیادة، أم لا، بل یشمل الزیادة بدون النیة، کما قال بعض به لإطلاق الأدلة، فکأن الشارع لم یرد صورة أزید من سبع، کما إذا رکع وسجد وقرأ بدون نیة الصلاة فی أثناء الثنائیة مثلا، احتمالان، لا یبعد الثانی، وإن کان للأول وجه.

ثم إن زیادة أقل من شوط إن کان بدون قصد الطواف، لم یکن به بأس قطعاً، کما إذا أراد أن یخرج من بین الناس مثلاً، بل الظاهر أنه لا خلاف فیه، وإن کان بقصد الطواف فإن کان بقصد التشریع وقیّد السبعة به حرم وبطل، لأن الشارع لم یشرع طوافاً ذا سبعة أشواط ونصف، وإن کان بقصد التشریع بدون التقیید، فالظاهر أنه حرام غیر مبطل، أما حرمته فلإطلاق بعض الأدلة، کقوله (علیه السلام) فی خبر عبد الله: «الطواف المفروضة إذا زدت علیه مثل الصلاة المفروضة إذا زدت علیها فعلیک الإعادة»((2)).

وأما أنه غیر مبطل، فلأصالة عدم إبطال مثله، وإن قلنا بابطال الشوط الثامن إذا أکمله شوطاً، فتأمل.

بقی الکلام فی الطواف المندوب إذا زاد علیه شوطاً، فإن مقتضی تقیید

ص:131

الأکثر بالطواف الواجب عدم حرمة الزیادة فی الندب عمداً، وفی الشرائع وعن القواعد أنها مکروهة، ومرادهم إذا لم یقصد التشریع قطعاً.

لکن فی المستند: عدم الحرمة ینافی توقیفیة العبادة، وفی الجواهر استظهار الحرمة، لأن وجه الحرمة فی الواجب وهو التشریع آت فی النافلة، وفیه نظر، إذ یستعبد أن یکون مراد الأکثر عدم الحرمة مع قصد التشریع.

وکیف کان، فالظاهر وإن قلنا بحرمة الزیادة بدون قصد التشریع فی الواجب، لا نقول به فی المقام، لظهور بعض الأدلة فی حرمتها فی الطواف المفروض، کما صرح بذلک فی خبر عبد الله بن محمد المتقدم، وعلیه فإذا زاد بدون قصد التشریع، بل بقصد فضیلة الطواف فی الواجب کان حراماً ومبطلاً، وإذا زاد کذلک فی المندوب کان غیر حرام وغیر مبطل، ولعله کان مکروهاً لبعض الإطلاقات، والله العالم.

ص:132

فقد قرن بین أسبوعین ولم یستلزم ذلک ترک الصلاة.

ثم إن الأمر بالشیء لا ینهی عن ضده، کما حقق فی الأصول، والعبادة یکفی فیها الملاک علی المشهور بینهم، وإن کان صاحب الجواهر علی مانقله النائینی (رحمه الله) فی تقریراته عنه یری لزوم الأمر فی صحة العبادة، وعدم الاکتفاء بالملاک فیها.

وعلی الرابع: إنه لا مجال للأصل بعد الدلیل الذی هو الإطلاقات، ولو وصلت النوبة إلیه فالأصل البراءة.

وقد استدل القائلین بالحرمة أیضاً بجملة من الروایات:

مثل خبر زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا قران بین أسبوعین فی فریضة ونافلة»((1)).

وخیر البزنطی، سأل رجل أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یطوف الأسباع جمیعاً فیقرن، فقال (علیه السلام): «لا، الأسبوع ورکعتان، وإنما قرن أبو الحسن (علیه السلام) لأنه کان یطوف مع محمد بن إبراهیم لحال التقیة»((2)).

وخبر علی بن أبی حمزة، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یطوف ویقرن بین أسبوعین، فقال (علیه السلام): «إن شئت رویت لک عن أهل مکة» قال: فقلت: لا والله ما لی فی ذلک من حاجة جعلت فداک، ولکن أرونی ما أذن الله عز وجل به، فقال: «لا تقرن بین أسبوعین، کلما طفت أسبوعاً

ص:134

فصلّ رکعتین، وأما أنا فربما قرنت الثلاثة والأربعة»، فنظرت إلیه، فقال: «إنی مع هؤلاء»((1)).

وخبر عمر بن یزید، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إنما یکره القران فی الفریضة فأما النافلة فلا والله ما به بأس»((2)).

وخبر صفوان وأحمد، قالا: سألناه عن قران الطواف الأسبوعین والثلاثة، قال: «لا، إنما هو أسبوع ورکعتان، وإنما قرن أبو الحسن (علیه السلام) لأنه کان یطوف مع محمد بن إبراهیم لحال التقیة»((3)).

وخبر علی بن جعفر، حیث سأل أخاه (علیه السلام) عن الرجل یطوف السبوع والسبوعین فلا یصلی رکعتین حتی یبدو له أن یطوف أسبوعاً هل یصلح ذلک، قال (علیه السلام): «لا یصلح حتی یصلی رکعتی السبوع الأول ثم لیطوف ما أحب»((4)).

وهذه الروایات لا بد من حملها علی الکراهة لا علی الحرمة، وحمل روایات الجواز الآتیة علی التقیة لأمور:

الأول: اشتمالها علی لفظ: «یکره» و«لا یصلح» مما ظاهره الکراهة.

الثانیة: إطلاقها للواجب والمستحب مع الکراهة فی المستحب، ولا یمکن

ص:135

جعل الروایات المفصلة دلیلاً للجمع بین الطائفتین، إذ فی روایات المنع ما لا یحمل علی الفریضة.

الثالث: إن العامة مختلفون فی المسألة، فعن العلامة فی المنتهی علی نقل الحدائق قال: القران فی طواف الفریضة لا یجوز عند أکثر علمائنا، وکرهه ابن عمر والحسن البصری والزهری ومالک وأبو حنیفة، وقال عطا وطاووس وسعید بن جبیر وأحمد بن إسحاق:  لا بأس به، وما فی الروایة السابقة من ظهور فعله (علیه السلام) لأجل التقیة لا ینافی الکراهة، فإن التقیة ترفع الکراهة کما ترفع الحرمة، ولذا عنون الوسائل الباب بقوله:

کراهة القران بین الأسابیع فی الواجب وجوازه فی الندب وفی التقیة، ثم یصلی لکل أسبوع رکعتین((1)).

ثم إن الروایات الدالة علی الجواز مطلق، أو فی النافلة، بالإضافة إلی ما تقدم فی بحث زیادة شوط فی الفریضة، حیث نصت علی إتمامها أسبوعاً ثانیاً، مما تدل علی جوازه فی النافلة، وفی الفریضة والنافلة.

فعن زرارة قال: (ربما طفت مع أبی جعفر وهو ممسک بیدی الطوافین والثلاثة ثم ینصرف ویصلی الرکعات ستاً)((2)).

وعن جمیل، عن زرارة قال:  (طفت مع أبی جعفر (علیه السلام) ثلاثة عشر أسبوعاً قرنها جمیعاً وهو أخذ بیدی ثم خرج فتنحی ناحیة فصلی ستاً وعشرین رکعة، وصلیت معه)((3)).

ص:136

وخبر علی جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام)،  قال: وسألته عن الرجل هل یصلح له أن یطوف الطوافین والثلاثة ولا یفرق بینهما بالصلاة حتی یصلی بها جمیعاً، قال: «لا بأس، غیر أنه یسلم فی کل رکعتین»((1)).

والمراد بالاستثناء أنه لا یوصل الرکعات بعضها ببعض.

وعنه قال: (رأیت أخی یطوف السبوعین والثلاثة فیقرنها غیر أنه یقف فی المستجار فیدعو فی کل أسبوع، ویأتی الحجر فیستلمه ثم یطوف)((2)).

وعن حماد بن عیسی، قال: (رأیت أبا الحسن موسی (علیه السلام) صلی الغداة فلما سلم الإمام  قام فدخل الطواف فطاف أسبوعین بعد الفجر قبل طلوع الشمس ثم خرج من باب بنی شیبه ولم یصل)((3)).

والرضوی (علیه السلام) قال: «ولا بأس أن تقرن أسبوعین من الطواف وتصلی أربع رکعات، إن شئت فی المسجد وإن شئت فی بیتک، وکذلک صلاة النافلة»((4)).

بل لولا شهرة کراهة القران فی النافلة لاحتمل عدم الکراهة، وأن النهی إنما کان لبعض أمور خاصة، لقوة الروایات المجوزة، مما یحتمل أن یکون النهی لأجل التمیز ولأجل عدم التعب أو ما أشبه ذلک.

ثم إنه یستحب أن یجعل القارن فی الطوافین فواصل قلیلة بعدها، ففی روایة علی بن جعفر، قال: (رأیت أخی (علیه السلام) مرة طاف ومعه

ص:137

رجل من بنی العباس، فقرن ثلاث أسابیع لم یقف فیها، فلما فرغ من الثالث وفارقه العباسی وقف بین الباب والحجر قلیلاً ثم تقدم، فوقف قلیلاً حتی فعل ذلک ثلاث مرات)((1)).

کما أن الظاهر أن فصل الأسبوع الأول عن غیره أولی، کما یدل علیه حدیث ابن جعفر المتقدم قال (علیه السلام): «لا یصلح حتی یصلی رکعتی السبوع الأول» کما أن الظاهر أن الکراهة ترتفع بالوقوف قلیلاً.

فعن علی بن جعفر، قال: (رأیت أخی (علیه السلام) یطوف السبوعین والثلاثة فیقرنها، غیر أنه یقف فی المستجار فیدعو فی کل أسبوع ویأتی الحجر فیستلمه ثم یطوف)((2)).

وإذا فعل القران، سواء فی النافلة، أو فی فریضة ونافلة، أو فی فریضة وفریضة _ علی ما اخترناه من جوازه فی فریضتین تبعاً للاقتصار والسرائر والمختلف والمدارک والذخیرة والوسائل والمستدرک وغیرهم _ استحب له أن ینصرف عن وتر، فیقرن بین ثلاثة أو خمسة أو سبعة أو ما أشبه، کما ذکره الجواهر((3))، ونقله عن الشیخ ویحیی بن سعید والفاضل، بل عن الأخیر کراهة الانصراف علی شفع، وتبعه الوسائل فی عنوان الباب، لخبر طلحة بن زید، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إنه کان یکره أن ینصرف فی الطواف إلاّ علی وتر من طوافه»((4)).

بقی الکلام فی أنه لو قلنا بحرمة القران فهل هو مبطل، کما عن النافع

ص:138

والتنقیح، بل عن أولهما أنه الأشهر، أو لا یبطل، بل قال فی محکی الریاض: إنا لم نقف علی نص ولا فتوی تتضمن الحکم بالإبطال، وإنما غایتهما النهی عن القران الذی غایته التحریم، وهو لا یستلزم بطلان الطواف الأول إذا کان فریضة، أو بطلانهما معاً((1)).

وفی المستند:  الظاهر بطلان الثانی لتعلق النهی بنفس العبادة حینئذ، وقال: لا ینبغی الریب فی عدم بطلان الطواف الأول لانتفاء المقتضی له رأساً، لعدم تعلق نهی به أصلاً، وإنما تعلق بالقران الذی لا یصدق إلاّ بالإتیان بالطواف الثانی، فهو المنهی عنه، لا الأول ولا هما معاً.

وکیف کان، ففی المسألة ثلاثة أقوال: بطلانهما معاً، وبطلان الثانی فقط، وعدم البطلان مطلقاً، وأظهرها الأول لظاهر النهی المتعلق بالعبادة، وکما یصدق القران علی الثانی یصدق علی الأول، فحالهما حال ما إذا زاد فی الصلاة رکعة أو لم یسلّم بین صلاتین.

ومنه تعرف الجواب عن دلیل المستند.

ثم إن الفریضتین یشمل الأصلیتین کطوافی الزیارة والنساء، کما إذا لم یقدر علی السعی بینهما فأتی بهما تباعاً وأخر صلاتهما، وغیرهما کما إذا جاء بطواف الزیارة وطواف إجارة أو نذر، فیما کان أحدهما واجباً أصلیاً، وکما إذا جاء بطوافی نذر أو طوافی إجارة فیما کان عارضین.

وهل المراد الوجوب فعلاً أو شأناً، کما إذا تبرع بإتیان الطواف الواجب لغیره نیابة عنه، الظاهر الثانی، کما ذکروا فی مسألة عدم صحة الجماعة فی النوافل.

ثم إن ظاهر الدلیل وهو النهی عن العبادة یقتضی البطلان، ولو جاء بالقران

ص:139

جهلاً أو نسیاناً أو ما أشبه کما قرر فی مسألة النهی عن العبادة، اللهم إلاّ أن یقال بعدم البطلان فی المقام من باب قوله (علیه السلام): «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه» ویتم فی النسیان بالمناط.

ثم إن من الواضح أن لیس من القران ما إذا حمل طفلاً غیر ممیز ونوی الطواف لنفسه وللطفل، لأنه لیس من القران بین الطوافین.

ویتحقق عدم القران بصلاة رکعتین، کما یتحقق بالفصل الموجب لعدم صدق القران، کما إذا جلس هنیئة، لانصراف أدلة القران عن مثله، وما فی بعض الروایات من الفصل برکعتین من باب المثال، وکذا إذا طاف شوطاً بدون النیة، بل بقصد التمثیل مثلاً، کما هو واضح، والله العالم.

ص:140

(من مقام) یصدق وإن کان بعیداً مع الصدق العرفی الذی یختلف حال الازدحام عن حال عدمه.

ویدل علی صحة الصلاة أمام المقام مارواه الکافی، عن أبی بلال المکی، قال: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) طاف بالبیت ثم صلی فیما بین الباب والحجر الأسود رکعتین، فقلت له: ما رأیت أحداً منکم صلی فی هذا الموضع، فقال:  «هذا المکان الذی تیب علی آدم (علیه السلام) فیه»((1))، وظاهره أنه صلی صلاة الطواف.

وعن قرب الإسناد، عن بکر بن محمد، قال: (خرجت أطواف وأنا إلی جنب أبی عبد الله (علیه السلام) ثم قام فصلی رکعتین بین رکن البیت والحجر)((2)).

کما یؤیده ما رواه الکافی، عن زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «لا ینبغی أن تصلی رکعتی طواف الفریضة إلاّ عند مقام إبراهیم (علیه السلام)، وأما التطوع فحیث شئت من المسجد»((3)).

کما یؤیده أیضاً ما رواه أیضاً عن إسحاق بن عمار، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «کان أبی یقول: من طاف بهذا البیت أسبوعاً وصلی رکعتین فی أی جوانب المسجد شاء کتب الله له ستة آلاف حسنة»((4)).

فإن لفظ: «لا ینبغی» وإطلاق الروایة الثانیة التی من الأولی دخول الواجب فیه من دخول المستحب، یعطی إطلاق الصلاة فی أطراف المقام، کما ذکرناها مما

ص:142

یوجب حمل ما ظاهره تعیین خلف المقام علی ضرب من الندب، وکأنه لأن إبراهیم (علیه السلام)  جعل المقام إماماً له فی الصلاة بعد ما رأی من الإعجاز فیه بغوص قدمیه فیه بقدرة الله تعالی.

ومنه یعلم أن صحیحة ابن أبی محمود، قال: قلت للرضا (علیه السلام): أصلی رکعتی طواف الفریضة خلف المقام، حیث هو الساعة، أو حیث کان علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، قال: «حیث هو الساعة»((1)).

ومثله الرضوی (علیه السلام): «ولا یجوز أن تصلی رکعتی طواف الحج والعمرة إلا خلف المقام حیث هو الساعة»((2)).

لا بد وإن یراد به الفضل أو التقیة، حیث إن الصلاة أمام المقام خلاف ما فعله عمر من نقل المقام.

هذا کله فی الطواف الواجب، أما المستحب فیجوز إتیان صلاته فی أی مکان من المسجد، کما یأتی الکلام فیه.

إذا عرفت المختار فی الصلاة الواجبة فنقول: اختلف الفقهاء فی موضع الصلاة إلی أقوال:

الأول: وجوب إیقاعها خلف المقام قریباً منه عرفاً، کما عن الصدوقین والإسکافی والمصباح ومختصره والمهذب وغیر واحد من المتأخرین.

الثانی: وجوب إیقاعها عند المقام الشامل للخلف والجانبین، کما عن الاقتصاد والجمل والعقود وجمل العلم والعمل وشرحه والجامع.

الثالث: وجوبها فی مقام إبراهیم، ولعل الفرق بینه وبین القولین السابقین اشتمال هذا القول علی ما إذا صلی فوق المقام بنفسه أو بمکانه إذا قلع أو صلی

ص:143

فی طبقة علیا أو سفلی، إذا أحدثتا فوقه أو تحته، وممن قال بوجوبها فی مقام إبراهیم الشرائع والنافع والإرشاد والنهایة والمبسوط والوسیلة والمراسم والتذکرة والتبصرة والتحریر والمنتهی.

الرابع: إنها مستحبة خلف المقام، فإن فعل فی غیره أجزأ، کما عن الخلاف وقد ادعی الإجماع علیه، وعن الحلبی أنه قال: محلهما المسجد مطلقاً.

أقول: وهذا القول یؤید ما ذکرناه، کأنه قال به للجمع بین الأدلة علی ما بیناه، والإشکال علی الشیخ بأنه لا إجماع فی المسألة لمخالفة أغلب الفقهاء، لعله غیر وارد، إذ الذین خالفوه هم الذین بعده علی الأغلب، ومثله لا یوجب نقضاً لإجماعه.

نعم بعض معاصریه کالصدوق یروی عنه ما تقدم، ومخالفة البعض غیر ضارة بدعوی الإجماع حتی عند مثل أصحاب الحدائق والجواهر والمستند، فکیف بأمثال الشیخ، وتوسعته للجواز فی کل المسجد لعله من جهة صدق (مقام إبراهیم) مثل: (حرم الحسین علیه السلام) علی کل المسجد.

بالإضافة إلی صحیحة الحسین، قال: رأیت أبا الحسن موسی (علیه السلام) یصلی رکعتی طواف الفریضة بحیال المقام قریباً من الظلال((1)).

لکن القول بمثل هذا الإطلاق حتی یشمل أمام المقام، ذلک الجانب من المسجد، مشکل جداً، لعدم الصدق عرفاً، وللتفصیل فی الروایات بین النافلة والفریضة.

ص:144

ولخصوص روایتی صفوان عمن حدثه، وابن مسکان عن الابذاذی، عن أبی عبد الله (علیه السلام):

قال (علیه السلام) فی أولاهما:  «لیس لأحد أن یصلی رکعتی طواف الفریضة إلا خلف المقام، لقول الله عز وجل:{وَاتَّخِذُواْ مِن مَّقَامِ إِبْرَاهِیمَ مُصَلًّی}((1)) فإن صلیتها فی غیره فعلیک إعادة الصلاة»((2)).

وقال (علیه السلام) فی ثانیتهما، حیث سأله عن رجل نسی فصلی رکعتی طواف الفریضة فی الحجر، قال: «یعیدهما خلف المقام، لأن الله تعالی یقول: {واتخذوا من مقام إبراهیم مصلی} یعنی بذلک رکعتی طواف الفریضة»((3)).

الخامس: إنها خلف المقام فی غیر طواف النساء، أما فی طواف النساء فمحلها کل المسجد، کما عن الصدوقین.

إذا عرفت الأقوال نقول: إن عمدة الروایات الواردة فی المقام علی ضربین.

الأول: ما ورد بلفظ (الخلف).

والثانی: ما ورد بلفظ (عند).

استدل بهما للقولین الأولین.

أما القول الثالث، فقد عرفت أنه یرجع إلی أحد الأولین بتغییر فی الجملة.

والقول الخامس مستنده الرضوی الآتی.

ولو لم نقل بالقول الرابع کما اخترناه، لزم أن نقول بالقول الثالث، فإن (خلف) علی مقتضی القول الأول، وإن کان أخص مطلقاً من (عند) کما هو مقتضی القول الثانی، إلاّ أن قوة إطلاق الآیة وروایات (عند) توجب جعل (الخلف) من باب المثال، أو الأفضلیة، أما

ص:145

الرضوی فهو ضعیف لا یصلح للاعتماد بنفسه، فکیف فی قبال الروایات الکثیرة.

فمن روایات القول الأول صحیحة إبراهیم بن أبی محمود، ومرسلة صفوان والأبذاذی، وقد تقدمت.

وصحیحة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «إنما نسک الذی یقرن بین الصفا والمروة مثل نسک المفرد، لیس بأفضل منه إلاّ بسیاق الهدی، وعلیه طواف بالبیت وصلاة رکعتین خلف المقام»((1)) الحدیث.

وصحیحة ابن عمار، عن الصادق (علیه السلام): «إذا فرغت من طوافک فأت مقام إبراهیم فصلّ رکعتین واجعله إماماً»((2)).

وروایة جمیل، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یصلی رکعتی طواف الفریضة خلف المقام بقل هو الله أحد، وقل یا أیها الکافرون»((3)).

إلی غیرها، مثل الروایات الواردة فی نسیان الرکعتین الآمرة بإعادتهما خلف المقام.

ومن روایات القول الثانی: ما روی عن الباقر (علیه السلام) قال: «من صلی عند المقام رکعتین عدلت عتق ست نسمات»((4)).

وصحیحة زرارة المتقدمة: «لا ینبغی أن تصلی رکعتی طواف الفریضة إلاّ عند مقام إبراهیم (علیه السلام)»((5)).

ص:146

وروایة زرارة: «فی الناسی یرجع فیصلی عند المقام»((1)).

وروایة عبید بن زرارة، قال: «یرجع فیصلی عند المقام أربعاً»((2)).

وروایة عمر: «رجل نسی أن یصلی الرکعتین عند مقام إبراهیم»((3)).

وروایة الکنانی: «صلی رکعتین عند مقام إبراهیم»((4)).

إلی غیرها من الروایات.

بل فی المستند: إن روایات (عند) مستفیضة جداً.

وأما روایة الرضوی، فهی قوله (علیه السلام): «إلاّ أنه لا یجوز أن تصلی رکعتی طواف الحج والعمرة إلاّ خلف المقام حیث هو الساعة، ولا بأس بأن تصلی رکعتین لطواف النساء وغیره حیث شئت من المسجد الحرام»((5)).

هذا تمام الکلام فی الطواف الواجب الأصلی.

أما إذا کان واجباً بالعرض، کما إذا نذر أن یطوف ویصلی رکعتیه، أو وجب علیه بشبه النذر، فالظاهر أن حاله حال الطواف المستحب فی صحة صلاته أینما صلاها من المسجد، لانصراف أدلة الصلاة الواجبة عن مثلها، کما أنه إذا کان الحج أو العمرة مستحبین بالأصالة وجبت عند المقام، لإطلاق الأدلة، فإن الصلاة کسائر الأعمال تکون واجبة بالشروع فی العمل، کما قرر فی محله، فتأمل.

أما ما یدل علی جواز أن یصلی أی مکان من المسجد إذا کان الطواف مستحباً بالإضافة إلی عدم الخلاف فیه کما ادعاه الجواهر، بل علیه الإجماع کما

ص:147

فی المستند، ونقله عن المفاتیح وشرحه، جملة من الروایات:

مثل روایة زرارة السابقة: «فأما التطوع فحیث شئت من المسجد».

وروایة إسحاق: «من طاف بهذا البیت أسبوعاً وصلی رکعتین فی أی جوانب المسجد شاء، کتب الله له ستة آلاف حسنة». فإن المتیقن منها النافلة.

والرضوی، قال (علیه السلام): «ولا بأس أن تصلی رکعتی طواف النساء وغیره حیث شئت من المسجد». بعد الإشکال المتقدم فی قوله (علیه السلام): «طواف النساء».

وما رواه العیاشی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إنی لأطوف بالبیت مع أبی إذ أقبل رجل طوال» إلی أن قال: «فلما قضی أبی الطواف دخل الحجر فصلی رکعتین»((1)).

بل الظاهر جوازها خارج المسجد أیضاً، لما رواه قرب الإسناد: عن الرجل یطوف بعد الفجر فیصلی الرکعتین خارجاً عن المسجد، قال: «یصلی بمکة لا یخرج منها، إلاّ أن ینسی فیصلی إذا رجع فی المسجد أی ساعة أحب رکعتی ذلک الطواف»((2)).

ثم الظاهر أن الصلاة فوق المقام بطابق أو طوابق وتحته کذلک فی حکم الصلاة عنده للصدق عرفاً، کما ذکرناه فی أبواب الطواف والرمی والوقوف والسعی وغیرها.

وإذا قلنا بلزوم إتیان صلاة الطواف المستحب فی المسجد فقط، کما قال به الجواهر مستشکلاً علی العمل بروایة قرب الإسناد، فالظاهر عدم الفرق بین المسجد الأصلی وزوائده، لأن روایات الصلاة فی المسجد

ص:148

وردت بعد أن زید فیه، ومن المستبعد جداً الفرق بین الزیادة فی زمنهم (علیهم السلام) وبین الزیادة بعدهم.

کما أن الظاهر صحة الإتیان بصلاة طواف النفل فی جوف الکعبة أو سطحها، لشمول أدلة المسجد له، والانصراف لو کان فهو بدوی، ولو تعذر أو تعسر صلاة الطواف الواجب عند المقام قدم بقیة المسجد علی خارجه، لبعض الإطلاقات ودلیل المیسور.

نعم ما أمکن الصلاة خلفه أو إلی أحد جانبیه ولو بعیداً کان مقدماً علی غیره.

ص:149

وأتی بها وإن لم تبق الموالاة علی القول بعدم اشتراطها، وإن قیل باشتراطها تطهر وأتی بالطواف وصلاته.

هذا کله فی الطواف الواجب.

أما الطواف المندوب فلا یشترط فیه الطهارة، ولذا إن تذکر بعده أوفی أثنائه أنه لم یکن علی طهارة لم یحتج إلیها، وفی الأثناء إن شاء أتم بدونها، وإن شاء تطهر وأتمه.

أما فی المستند حیث قال: أما طواف النافلة فلا یعیده ولکن یتطهر ویعید الصلاة لاشتراطها بالطهارة مطلقاً، فإن أراد علی سبیل الوجوب فلا دلیل علی ذلک، وإن أراد علی سبیل الشرط بمعنی أنه إن أراد أن یدرک فضل الصلاة کان علیه أن یتطهر ویعید فلا بأس به، لکن سیاق کلامه یعطی إرادته للأول.

ص:151

المذکورة، الناسی والغافل والمضطر، لإطلاق أدلتها، بالإضافة إلی المناط فی الجهل، فإن الجاهل المقصر أسوأ من کل المذکورین.

ثم ‘نه یدل علی صحة ما أتی به من الطواف إذا علم أو التفت فی الأثناء، بالإضافة إلی ما تقدم، خبر یونس بن یعقوب، سأل الصادق (علیه السلام) عن الرجل یری فی ثوبه الدم وهو فی الطواف، قال: «ینظر الموضع الذی فیه الدم فیعرفه ثم یخرج فیغسله ثم یعود فیتم طوافه»((1)).

وخبر حبیب بن مظاهر، قال: ابتدأت فی طواف الفریضة فطفت شوطاً، فإذا إنسان قد أصاب أنفی فأدماه فخرجت فغسلت ثم جئت فابتدأت الطواف، فذکرت ذلک لأبی عبد الله (علیه السلام)، فقال: «بئسما صنعت، کان ینبغی لک أن تبنی علی ما طفت» ثم قال: «أما إنه لیس علیک شیء»((2))، فإن مناط هذا الخبر یشمل ما نحن فیه.

ومما تقدم تعرف وجه النظر فی جزم الشهیدین بطلان الطواف إذا توقفت الإزالة علی فعل یستدعی قطع الطواف ولما یکمل أربعة أشواط، وکأنهما نظرا إلی ما سیأتی من التفصیل بین إکمال الأربعة وغیره، وجه النظر أن ما ذکرناه من أدلة الباب کافیة فی الحکم بالصحة، وإن کان القطع قبل إکمال الأربعة.

ثم إنه لو دار الأمر بین نجاسة البدن أو اللباس، لم یکن ترجیح لأحدهما للأصل.

کما أنه لو دار بین إزالة الخبث أو الحدث، قدم الأول وتیمم للثانی علی ما تقدم مثله فی کتاب الصلاة، لأن الواجب الذی له بدل یؤخر علی ما لیس

ص:154

له بدل، لکنا قد ذکرنا فی الأصول فی بحث التزاحم ومرجحاته أنه لا دلیل علی هذه الکلیة، کیف ومن الممکن کون الأهمیة فی جانب ما له بدل.

ولو دار بین إزالة الأکبر أو الأصغر، کما إذا کان له قدر من الماء یکفی للغسل أو الوضوء فی الحائض، قدم إزالة الأکبر، لما یستفاد من الأدلة من کونه أهم.

ثم الظاهر أنه یجب علی ولی الطفل إزالة نجاسته، فإذا جهل أو نسی أو اضطر، کان طواف الطفل صحیحاً، لظهور الأدلة فی وحدة حکمهما.

ولا فرق فی الجهل وأقرانه بین القاصر والمقصر، کما لا فرق فی الطائف بین الحاج والمعتمر، والأصیل والنائب، إلی غیرها من الأقسام، کل ذلک لإطلاق الأدلة، والله سبحانه العالم.

ص:155

عن الحسن والحسین (علیهما السلام) إلاّ الصلاة بعد العصر وبعد الغداة فی طواف الفریضة»((1)).

وعن میسر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «صلّ رکعتی طواف الفریضة بعد الفجر کان أو بعد العصر»((2)).

إلی غیرها.

وعلیه فما فی بعض الروایات من المنع، محمول علی التقیة، کما ذکره الشیخ وتبعه غیر واحد کالمستند والوسائل والجواهر وغیرهم.

ففی صحیح ابن مسلم، سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رکعتی طواف الفریضة، فقال: «وقتهما إذا فرغت من طوافک، وکرهه عند اصفرار الشمس وعند طلوعها»((3)).

وصحیحه الآخر: سأل أحدهما (علیهما السلام) عن الرجل یدخل مکة بعد الغداة أو بعد العصر، قال: «یطوف ویصلی الرکعتین ما لم یکن عند طلوع الشمس أو عند احمرارها»((4)).

وهذا لا ینافی کون الناس أخذوا عن الحسن والحسین (علیهما السلام)، لأنهم مع ذلک یرون أن ذلک من سمات الشیعة، کما أن عدم التکتف فی الصلاة یجوز عند بعض مذاهبهم، ومع ذلک یرونه من سمات الشیعة، وإلی هذا أشار الإمام الرضا (علیه السلام) فی صحیح ابن بزیع، قال: سألته عن صلاة طواف التطوع بعد العصر، فقال (علیه السلام): «لا»، فذکرت له قول بعض آبائه (علیه السلام):

ص:157

«إن الناس لم یأخذوا من الحسن والحسین (علیهما السلام) إلاّ الصلاة بعد العصر بمکة»، فقال (علیه السلام): «نعم، ولکن إذا رأیت یقبلون علی شیء فاجتنبه»، فقلت: إن هؤلاء یفعلون، فقال: «لستم مثلهم»((1)).

فإن الظاهر أن وجه کلامه (علیه السلام) ما ذکرناه.

ومثله فی الحمل علی التقیة، خبر ابن یقطین: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الذی یطوف بعد الغداة، أو بعد العصر وهو فی وقت الصلاة، أیصلی رکعات الطواف نافلة کانت أو فریضة، قال: «لا»((2)).

أما حمله علی ما إذا لم یصل الفریضة، بناءً علی تقدیم صاحبة الوقت، أو أن النافلة لا تصح فی وقت الفریضة إذا کان الطواف نفلاً، فبعید، إذ لا نقول بعدم صحت التطوع فی وقت الفریضة الموسعة، کما لا نقول بلزوم صاحبة الوقت، بل مقتضی القاعدة أنه لدی تعارض واجبین، ولو کان أحدهما صاحب الوقت یقدم ما شاء منهما إذا کان وقت کلیهما واسعاً، ویقدم المضیق إذا کان أحدهما مضیقاً، وإذا کانا مضیقین فإن علم أهمیة أحدهما قدمه علی الآخر، وإن لم یعلم أتی بما شاء منهما، وکذلک النافلة إن زاحمت الفریضة المضیقة سقطت، وإلا جاز الإتیان بالنافلة، وسیأتی أنه لا دلیل علی فوریة صلاة الطواف فی الفریضة فکیف بالنافلة.

ثم إنه إن تعارض صلاة الطواف الواجب مع الآیات المضیقة، أو صلاة الجنازة کذلک، قدم المضیق، لما سیأتی من عدم ضیق صلاة الطواف.

ص:158

کون الحکم البناء ولو قبل النصف، بحیث لولا خوف الشهرة المحققة والإجماع المدعی لأمکن القول بحمل المفصلة علی استحباب الاستیناف فیما لو قطع قبل النصف، لکن لا إشکال فی أن الاحتیاط فی اتباع المشهور.

فهنا طائفتان من الأخبار:

الأولی: المطلقة، والدالة علی أن الحکم البناء وإن لم یتجاوز النصف.

الثانیة: المفصلة بین تجاوز النصف وعدمه.

فمن الطائفة الأولی: قویة أبان، قال: کنت مع أبی عبد الله (علیه السلام) فی الطواف، فجاء رجل من إخوانی فسألنی أن أمشی معه فی حاجة، ففطن بی أبو عبد الله (علیه السلام) فقال: «یا أبان من هذا الرجل»، قلت: رجل من موالیک سألنی أن أذهب معه فی حاجة، فقال: «یا أبان اقطع طوافک وانطلق معه فی حاجته فاقضها له»، فقلت: إنی لم أتم طوافی، قال: «أحصر ما طفت وانطلق معه فی حاجته»، فقلت: وإن کان طواف فریضة، فقال (علیه السلام): «نعم وإن کان طواف فریضة»((1)).

ومرسل ابن أبی عمیر، المروی فی الفقیه، عن أحدهما (علیهما السلام) فی الرجل یطوف ثم تعرض له الحاجة، قال: «لا بأس أن یذهب فی حاجته أو حاجة غیره ویقطع الطواف، وإن أراد أن یستریح ویقعد فلا بأس بذلک، فإذا رجع بنی علی طوافه، وإن کان أقل من النصف»((2)).

ص:160

وخبر ابن أبی یعفور، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سأل عن الرجل یستریح فی طوافه، قال: «نعم، قد کانت توضع لی مرفقة فاجلس علیها»((1)).

وصحیح ابن مسلم، عن الصادق (علیه السلام)، سأله عن امرأة طافت ثلاثة أشواط أو أقل من ذلک ثم رأت دماً، قال (علیه السلام): «یحفظ مکانها، فإذا طهرت طافت واعتدت بما مضی»((2)).

وموثق إسحاق بن عمار، سأل الصادق (علیه السلام) عن رجل طاف بالبیت ثم خرج إلی الصفا فطاف به ثم ذکر أنه قد بقی علیه من طوافه شیء، «فأمره أن یرجع إلی البیت لیتم ما بقی من طوافه، ثم یرجع إلی الصفا والمروة فیتم ما بقی»، قال: فإنه طاف بالصفا وترک البیت، قال: «یرجع إلی البیت فیطوف به ثم یستقبل طواف الصفا»، قال: فما الفرق بین هذین، فقال (علیه السلام): «لأنه دخل فی شیء من الطواف، وهذا لم یدخل فی شیء منه»((3)).

وحسن عبد الله بن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل کان فی طواف النساء فأقیمت الصلاة، قال (علیه السلام): «یصلی یعنی الفریضة، فإذا فرغ بنی من حیث قطع»((4)).

وخبر هشام، عن الصادق (علیه السلام)، عن رجل کان فی طواف فریضة فأدرکته صلاة فریضة: «یقطع طوافه ویصلی الفریضة ثم یعود فیتم ما بقی علیه من طوافه»((5)).

ص:161

وصحیح عبد الرحمان بن الحجاج، سأل الکاظم (علیه السلام) عن الرجل یکون فی الطواف وقد طاف بعضه وبقی علیه بعضه فیطلع الفجر فیخرج من الطواف إلی الحجر، أو إلی بعض المساجد إذا کان لم یوتر فیوتر ثم یرجع فیتم طوافه، أفتری ذلک أفضل أم یتم الطواف ثم یوتر، وإن أسفر بعض الأسفار، قال (علیه السلام): «ابدأ بالوتر واقطع الطواف إذا خفت ذلک ثم أتم الطواف بعد»((1)).

وخبر حبیب بن مظاهر قال: ابتدأت فی طواف الفریضة فطفت شوطاً واحداً، فإذا إنسان قد أصاب أنفی فأدماه فخرجت فغسلته ثم جئت فابتدأت الطواف، فذکرت ذلک لأبی عبد الله (علیه السلام) فقال: «بئس ما صنعت، کان ینبغی لک أن تبنی علی ما طفت». ثم قال: أما إنه لیس علیک شیء»((2)).

وماه رواه الصدوق، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: فی الرجل یطوف ثم تعرض له الحاجة، قال: «لا بأس أن یذهب فی حاجته أو حاجة غیره ویقطع الطواف، وإن أراد أن یستریح ویقعد فلا بأس بذلک، فإذا رجع بنی علی طوافه، وإن کان أقل من النصف».

وصحیحة صفوان الجمال، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یأتی أخاه وهو فی الطواف، فقال: «یخرج معه فی حاجته ثم یرجع ویبنی علی طوافه»((3)).

وخبر أبی أحمد، قال: کنت مع أبی عبد الله (علیه السلام) فی الطواف ویده فی یدی، إذ عرض لی رجل له حاجة فأومأت إلیه بیدی، فقلت له: کما

ص:162

أنت حتی أفرغ من طوافی، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «ما هذا»، فقلت: أصلحک الله، رجل جاءنی فی حاجة، فقال لی: «أمسلم هو»، فقلت: نعم، فقال: «اذهب معه فی حاجته»، فقلت له: أصلحک الله فأقطع الطواف، قال (علیه السلام): «نعم»، قلت: وإن کنت فی المفروض، قال: «نعم، وإن کنت فی المفروض»((1)).

وما رواه ابن أبی عمیر، عن رجل من أصحابنا، عن أبان قال: کنت أطوف مع أبی عبد الله (علیه السلام)، فعرض لی الذهاب معه فی حاجة، فبینما أنا أطوف إذ أشار إلیّ، فرآه أبو عبد الله (علیه السلام) فقال: «یا أبان إیاک یرید هذا»، قلت: نعم، قال: «فمن هو»، قلت: رجل من أصحابنا، قال: «هو علی مثل الذی أنت علیه»، قلت: نعم، قال: «فاذهب إلیه»، قلت: فأقطع الطواف، قال: «نعم»، قلت: وإن کان طواف الفریضة، قال: «نعم» فذهبت معه.((2)) الحدیث.

وصحیحة علی بن رئاب، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یعی فی الطواف أله أن یستریح، قال: «نعم، یستریح ثم یقوم فیبنی علی طوافه فی فریضة أو غیرها، ویفعل ذلک فی سعیه، وجمیع مناسکه»((3)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا حضرت الصلاة والناس فی الطواف قطعوا طوافهم وصلوا ثم أتموا ما بقی علیهم»((4)).

وعنه (علیه السلام) أیضاً، قال: «لا بأس بالاستراحة فی الطواف لمن أعیا»((5))

ص:163

ومن الطائفة الثانیة: خبر إسماعیل بن إسحاق، عمن سأل أبا عبد الله (علیه السلام)، عن امرأة طافت بالبیت أربعة أشواط وهی معتمرة ثم طمثت، قال (علیه السلام): «تتم طوافها فلیس علیها غیره ومتعتها تامة، فلها أن تطوف بین الصفا والمروة، وذلک لأنها زادت علی النصف، وقد مضت متعتها، ولتستأنف بعد الحج»((1)).

وصحیح الحلبی، سأل الصادق (علیه السلام) عن رجل طاف بالبیت ثلاثة أشواط، ثم وجد من البیت خلوة فدخله، قال (علیه السلام): «یقضی طوافه، وقد خالف السنة فلیعد»((2)).

وخبر حفص بن البختری، عن الصادق (علیه السلام)، فیمن کاف یطوف بالبیت فیعرض له دخول الکعبة فدخلها، قال (علیه السلام): «یستقبل طوافه»((3)).

وصحیح أبان بن تغلب، عن الصادق (علیه السلام)، فی رجل طاف شوطاً أو شوطین ثم خرج مع رجل فی حاجة، قال: «إن کان طواف نافلة بنی علیه، وإن کان طواف فریضة لم یبن»((4)).

وخبر إسحاق بن عمار، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی رجل طاف طواف الفریضة ثم اعتل علة لا یقدر معها علی إتمام الطواف، قال: «إن کان طاف أربعة أشواط، أمر من یطوف عنه ثلاثة أشواط وقد تم طوافه، وإن کان قد طاف ثلاثة أشواط ولا یقدر علی الطواف، فإن هذا مما غلب الله تعالی

ص:164

علیه، فلا بأس أن یؤخر الطواف یوماً أو یومین، فإن خلقه العلة عاد فطاف أسبوعاً، وإن طالت علته أمر من یطوف عنه أسبوعاً ویصلی هو رکعتین ویسعی عنه، وقد خرج من إحرامه»((1)).

وعن التهذیب((2)) روایته، وقال بدل «یصلی هو رکعتین»: «ویصلی عنه».

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «من حدث به أمر قطع به طوافه من رعاف أو وجع أو حدث أو ما أشبه ذلک، ثم عاد إلی طوافه، فإن کان الذی تقدم النصف أو أکثر من النصف بنی علی ما تقدم، وإن کان أقل من النصف وکان طواف الفریضة ابتدأ الطواف وألقی ما مضی»((3)).

وخبر أحمد بن عمر الحلال، عن الرضا (علیه السلام) قال: «إذا حاضت المرأة وهی فی الطواف بالبیت أو الصفا والمروة وجاوزت النصف علمت ذلک الموضع الذی بلغت، فإذا هی قطعت طوافها فی أقل من النصف فعلیها أن تستأنف الطواف من أوله»((4)).

ومرسل ابن أبی عمیر، عن جمیل، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام) فی الرجل یحدث فی طواف الفریضة وقد طاف بعضه، قال: «یخرج ویتوضأ، فإن کان جاز النصف بنی علی طوافه، وإن کان أقل من النصف أعاد»((5)).

وهذه الطائفة یرد علیها أمور:

الأول: إطلاق المطلقات السابقة القویة، مما حملها علی النافلة بعید جداً

ص:165

وتقییدها بهذه الروایات لیس بذلک الظهور المقتضی لحمل المطلق علی المقید فی قبال حمل المقید علی الاستحباب.

الثانی: ورود عدة إشکالات فی روایات هذه الطائفة، مثل الإشکال فی خبر إسماعیل بعدم ذکر الثلاثة الأشواط الأخر.

ومثل الإشکال فی روایات دخول البیت بأنه لا ینافی الموالاة، فإن حال دخول البیت حال الاستراحة ونحوها مما یلزم حملها علی الاستحباب، خصوصاً إذا کان دخول البیت للاستراحة، بل إطلاق خبر حفص یشمل ما إذا دخل البیت بعد النصف وهو غیر تام.

ومثل الإشکال فی صحیح أبان بأنه یشمل حتی ما إذا کان خروجه غیر مناف للموالاة بقدر الاستراحة وهی جائزة، والفرق بینهما غیر تام.

ومثل الإشکال فی مرسل ابن أبی عمیر، بأن وقت الوضوء لا یستغرق قدر الاستراحة، فاللازم القول بتساویهما فی وجوب الإعادة وعدمها.

ومثل الإشکال فی جملة منها بضعف السند.

الثالث: وهی العمدة، إنه بعد إسقاط مطلقات الطائفتین تبقی مقیدات الطائفتین مما یوجب حمل ما دل علی الاستیناف قبل النصف علی الاستحباب.

وذلک فإن فی الطائفة الأولی روایة ابن أبی عمیر، وصحیح ابن مسلم، وموثق إسماعیل، وخبر حبیب بن مظاهر، وروایة ابن أبی عمیر، وکلها نص فی البناء علی الطواف وإن کان أقل من النصف.

وبغیر ما ذکرناه من الجمع یضطرب الکلام اضطراباً کبیراً.

ص:166

کما لا یخفی علی من راجع الحدائق والمستند والجواهر وغیرها، واحتاج إلی تقییدات لا تدل علیها النصوص، حتی أن الوسائل عنون بعض الأبواب بما لا دلالة فی روایاته علی العنوان، مثلا قال: باب جواز قطع الطواف المندوب مطلقاً والواجب بعد تجاوز النصف((1)) إلخ، مع أن ما ذکره من روایات الباب لم یذکر فرقاً بین الواجب والمندوب، ولا سمی تجاوز النصف أصلاً.

ص:167

ثم إنه إذا قدر علی إتیانه بنفسه وإلا استناب، بل لو رجع إلی أهله فالظاهر عدم الحاجة إلی إتیانه بنفسه وإن کان ذلک له میسوراً، للإطلاق، ولذا قال فی الجواهر: وظاهر الخبر الأول کالفتاوی عدم الفرق فی الاستنابة بین من تمکن من الرجوع والقضاء بنفسه وغیره((1)).

(الثانی): یجوز ترک الطواف لقضاء الحاجة وعیادة المریض وغیر ذلک، للأصل ولإطلاق جملة من الأدلة السابقة.

ولخبر أبی الفرج، قال: طفت مع أبی عبد الله (علیه السلام) خمسة أشواط ثم قلت: إنی أرید أن أعود مریضاً، فقال: «احفظ مکانک ثم اذهب فعده ثم ارجع فأتم طوافک»((2)).

(الثالث): لو مرض فی أثناء الطواف حفظ مکانه، وبعد الصحة أتم من حیث حفظ، وإن کان ما أتی به أولاً دون النصف، وإن لم یقدر علی الإتمام استناب فیه، من غیر فرق بین أن یستنیب عند ما مرض إذا علم بأنه لا یقدر علی الإتمام، أو یستنیب إذا تبین له أنه لا یقدر بعد یوم أو أیام.

(الرابع): مثل المرض فی الاستنابة إذا حدث مانع شرعی، کما إذا حاضت ولا تقدر علی البقاء إلی أن تطهر، أو عقلی، کما إذا سجن بما لا یرجو فکه حتی یتم طوافه، فإنه یستنیب.

ولو استناب ثم ارتفع المانع، فهل یکفی ما استناب، أو یجب علیه الإتمام بنفسه، احتمالان، من أنه أتی بتکلیفه فسقط، ومن أنه ظن أنه تکلیفه فاللازم الإتمام بنفسه، وهذا أحوط.

ص:169

(الخامس): لو حصل له مانع عن إتمام الطواف فاستناب، فإن قدر علی أن یصلی بنفسه بعد فعل النائب صلی بنفسه، لأنه مکلف بها، فلا تصح نیابة غیره عنه، وإن لم یقدر علی أن یصلی هو بنفسه استناب فی الصلاة أیضاً.

نعم ربما یحتمل وجوب الصلاة بنفسه خارج المسجد إذا قدر علی ذلک، کما إذا سجن، لشمول دلیل المیسور له، ولما تقدم من الروایات الدالة علی صلاة نفسه خارج المسجد، وهذا غیر بعید، وإن کان الأحوط الجمع بین صلاة نفسه خارج المسجد، وصلاة نائبه فیه.

السادس: مقتضی القاعدة أن المریض إذا رجی زوال العذر أخر الطواف، وإن لم یرج فإن أمکن طیف به، ولو کان بحیث رأسه أو رجله إلی الکعبة، کما تقدم فی بعض المسائل السابقة، وإن لم یمکن الطواف به کله طیف به بعضه واستناب فی البعض الآخر، وإن لم یمکن ذلک أیضاً استناب فی ذلک کله، لمقتضی الأدلة العامة، وقد ورد فی المسألة روایات:

کخبر یونس، سأله (علیه السلام)، عن سعید بن یسار، أنه سقط من جمله فلا یستمسک بطنه أطوف عنه وأسعی، قال (علیه السلام): «لا، ولکن دعه فإن برئ قضی هو، وإلاّ فاقص أنت عنه»((1)).

وصحیح حبیب الخثعمی، عن الصادق (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أمر أن یُطاف عن المبطون والکسیر»((2)).

وصحیح معاویة: «الکبیر یُحمل فیطاف به»((3)).

ص:170

وخبر إسحاق، سأل الکاظم (علیه السلام) عن المریض یطاف عنه بالکعبة، فقال: «لا، ولکن یطاف به»((1)).

وصحیح صفوان بن یحیی: «یطوف به محمولاً یخط الأرض برجلیه حتی تمس الأرض قدمیه فی الطواف»((2)).

وخبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): «إنه مرض فأمر غلمانه أن یحملوه ویطوفوا به، وأمرهم أن یخطوا رجلیه الأرض حتی تمس الأرض قدماه فی الطواف»((3)).

وخبر حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المریض المغلوب والمغمی علیه یرمی عنه، ویطاف به»((4)).

وعنه، عن الصادق (علیه السلام) أیضاً، قال: سألته عن الرجل یطاف به ویرمی عنه، قال: فقال: «نعم إذا کان لا یستطیع»((5)).

وعن معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا کانت المرأة مریضة لا تعقل، فلیحرم عنها ویبقی علیها ما تبقی علی المحرم، ویطاف بها، أو یطاف عنها ویرمی عنها»((6)).

أقول: الظاهر أن «ما تبقی علی المحرم» أی یفعل بها، لا أنه یحرم بنفسه، والتردید لأجل أنه إن أمکن الطواف بها طاف بها، وإلا طاف عنها، وذلک

ص:171

لقرینة المیسور، وما فی نفس الروایة من جعل الرمی عنها.

وعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الکبیر یُحمل فیطاف به»((1)).

وعن الربیع بن خثیم، قال: شهدت أبا عبد الله (علیه السلام) وهو یُطاف به حول الکعبة فی محمل، وهو شدید المرض، فکان کلما بلغ الرکن الیمانی أمرهم فوضعوه بالأرض، فأخرج یده من کوة المحمل حتی یجرها علی الأرض، ثم یقول: «ارفعونی»، فلما فعل ذلک مراراً فی کل شوط، قلت له: جعلت فداک یا بن رسول الله إن هذا لیشق علیک، فقال: «إنی سمعت الله عز وجل یقول:{لِیَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ}((2))»، فقلت: منافع الدنیا أو منافع الآخرة، فقال (علیه السلام): «الکل»((3)).

وعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الصبیان یُطاف بهم ویُرمی عنهم»، قال: وقال (علیه السلام): «إذا کانت المرأة مریضة لا تعقل یطاف بها، أو یطاف عنها»((4)).

إلی غیرها من الروایات، وهی تدل علی وحدة الحکم فی المریض والصبی والکبیر والذی غلب علی عقله، فیلتحق به من جن فی الحج.

ثم لا یخفی أن الروایات تقید مطلقاتها بمقیداتها، وبضمیمة دلیل المیسور تدل علی ما ذکرناه من القاعدة، کما أنه یجوز الحمل اختیاراً، وإن کان

ص:172

الأحوط المشی فی حال الاختیار.

وکذلک یستحب أن یمس المحمول رجله بالأرض.

ثم الظاهر أن المبطون والسلس ومتواتر الریح والنوم یطوف هو مع ما یقدر من الوضوء وطهارة الملابس والبدن، کما یصلی هو، وذلک لقاعدة المباشرة بضمیمة دلیل المیسور، وقد تقدم فی کتاب الطهارة ظهور کفایة وضوء واحد لکل صلاة، وهنا یتوضأ وضوءاً واحداً للطواف، ووضوءاً واحداً لصلاته، وإن کان الأحوط هنا اتباع ما ذکروه هناک من تعدد الوضوءات.

وما تقدم من أن المبطون یطاف عنه، لا بد وأن یراد به من یمنعه الضعف عن الطواف، أو من یلوث المسجد، حیث إن المبطون یسیل منه النجاسة، أما إذا قدر علی الطواف بنفسه ولم یسبب تنجیس المسجد، فالقاعدة تقتضی طوافه وصلاته بنفسه.

نعم فی ما إذا سبب تلویت المسجد استناب، لقوة حرمة التنجیس بما لا یقاومه وجوب الطواف مباشرةً.

أما صلاته فالأحوط أن یجمع بین الاستنابة فیها وبین صلاة نفسه خارج المسجد، وإن کان الأقرب کفایة صلاته بنفسه خارج المسجد.

أما إذا کان متواتر الجنابة فالظاهر أنه لا یطوف، لحرمة دخول الجنب المسجد مثل حرمة دخول الحائض، فیطاف عنه ویصلی هو بنفسه بغسل خارج المسجد، وإن کان الأحوط ضم النیابة فی صلاته داخل المسجد.

والماس للمیت الذی لا یجد ماءً للغسل، ولا یمکنه التراب، الظاهر أنه یطوف ویصلی بنفسه فی المسجد لدلیل المیسور بضمیمة الإطلاقات، وقد ذکرنا فی کتاب الطهارة عدم بعد أن المس لا ینقض الطهارة، وإنما الغسل تکلیف خارجی، فیجوز أن یصلی مع

ص:173

عدم الغسل، وإن کان الأحوط خلافه.

أما إذا لم یتمکن من الماء، وتمکن من التراب بدل الغسل، فلا ینبغی الإشکال فی قیام التراب مقام الماء، کما تقدم الکلام فی ذلک فی مسألة اشتراط الطواف بالطهارة.

وفاقد الطهورین یطوف ویصلی بنفسه، بناءً علی ما اخترناه فی کتاب الصلاة فی وجوب صلاة فاقدهما أداءً، وکفایتها عنه فلا قضاء علیه.

ولو کان الطواف یوجب له احتلاماً لسرعة خروج منیه بمشاهدة النساء، أو لمس بدنه ببدن إنسان مما لا بد منه فی الطواف فرضاً، فالظاهر الاستنابة فی الطواف، وصلاته بنفسه خارج المسجد إن کان بقاؤه فی المسجد یسبب الجنابة، لحرمة بقاء الجنب فی المسجد کحرمة دخوله فیه.

وکذا إذا علمت بالحیض إذا طافت فإنها تستنیب فی الطواف.

(السادس): لو دخل فی صلاة الطواف فذکر أنه لم یتم الطواف، ترکها وأتم الطواف، سواء جاوز النصف أم لا، وسواء کان دخوله فی صلاته جهلاً أو نسیاناً أو غفلةً، وذلک لما تقدم من ترتب الصلاة علی الطواف، ولما سبق من عدم الفرق بین تجاوز النصف وعدمه.

نعم لو أتم الصلاة ثم ذکر نقصان الطواف، فالظاهر إتمام الطواف وعدم الاحتیاج إلی إعادة الصلاة، لأنه لا یستفاد من الأدلة أکثر من ذکریة الترتیب وعلمیته، ویؤیده قوله (علیه السلام): «أی رجل رکب أمراً بجهالة»((1))، کما یؤیده

ص:174

أیضاً ما تقدم أیضاً من قضاء الطواف وحده لو تذکر أنه لم یطف. نعم لا شک فی أن الاحتیاط إعادة صلاة الطواف.

ومن یستنیب فی الطواف ویصلی بنفسه خارج المسجد أو داخله، إذا تواعد مع النائب أن یطوف الساعة الرابعة مثلاً، وحسب وعده أتی بالصلاة فی الساعة الخامسة، حیث قطع بإتمام نائبه الطواف، ثم تبین تقارن الصلاة والطواف، أو تأخر طواف النائب عن صلاته، فهل تکفی صلاته، لما تقدم من ذکریة الترتیب وعلمیته، أو لا، لأصالة الترتیب، احتمالان، ولا شک أن الأحوط الثانی.

کما لا شک فی أنه لا یصح أن یصلی فی حال الطواف إذا کان تکلیفه الصلاة بالمشی ونحوه، لا من جهة فقد القبلة، ولا من جهة لزوم کونها حول مقام إبراهیم (علیه السلام)، بل من جهة ترتب الصلاة علی الطواف.

(السابع): لو دخل فی السعی ثم ذکر أنه لم یتم الطواف، رجع وأتم الطواف، وإن کان الباقی علیه أکثر من نصف الطواف.

ثم رجع وأتم السعی، سواء کان قد سعی قبلاً أکثر من النصف أم لا، کما اختاره المبسوط والسرائر والجامع والشرائع مع تقییدهم بتجاوز نصف الطواف، بناءً علی أصلهم من الإتمام فیما إذا تجاوز النصف.

ویدل علی ما اخترناه موثق إسماعیل بن عمار المتقدم فی أصل المسألة.

ومنه یظهر أنه لو تذکر فی حالة السعی أنه لم یأت بشیء من الطواف، رجع وطاف، وبدأ السعی.

ولا فرق فیما ذکرنا من المسألتین بین أن یکون ترکه لکل الطواف أو بعضه، نسیاناً أو جهلاً أو غفلةً، للإطلاق والمناط.

نعم لو تعمد الترک لشیء من الطواف أشکل کفایة ما أتی به من السعی، بل یرجع ویتم طوافه، ثم یستأنف السعی

ص:175

ولو دخل فی السعی فذکر أنه لم یأت بصلاة الطواف، ترک السعی وصلی للطواف وأتم السعی، ویدل علی ذلک إطلاق الموثقة، فإنه یشمل ما إذا صلی بعد الطواف الناقص وما لم یصل، إذ حکم بکفایة ما أتی به من السعی.

(الثامن): تقدم أنه إذا صار وقت الفریضة ترک الطواف وصلی الفریضة وبعدها أتم الطواف وإن کان لم یتجاوز النصف، فهل یترک صلاة الطواف أیضاً مطلقاً، أو لا یترکها مطلقاً، أو یفصل بین الواجبة فلا یترکها، وبین المندوبة فیترکها؟ احتمالات، ولکل وجه، وإن کان الظاهر أنه یتخیر بین الترک والإتیان بالفریضة، وبین عدمه.

أما الترک فللمناط فی ترک الطواف، ولا دلیل علی أن إبطال مثل هذه الفریضة خصوصاً فی هذا الحال محظور، وأما عدم الترک فلأنه لیس الإتیان بذات الوقت فی أول وقتها واجباً، لکن الأحوط إتمام صلاة الطواف ثم الإتیان بذات الوقت.

نعم لو توجه أثناء صلاة الطواف أن وقت الفریضة ضیق بحیث یقضی لو استمر فی صلاة الطواف ترکها وأتی بذات الوقت للأهمیة.

(التاسع): لو دار الأمر بین الطواف الواجب وبین فریضة الوقت، کما إذا کان لا یمکنه الطواف لو صلی الفریضة، وکان فی آخر وقت الفریضة، أتی بالصلاة واستناب فی الطواف، لأن الصلاة أهم، ولو کان قد طاف أشواطاً ترکه وأتی بالفریضة واستناب فی الباقی لا من أول الطواف، لأصالة کفایة ما أتی به من (الأشواط).

العاشر: هل یجوز لمن طاف بعض الأشواط، ثم عرض له حاجة ونحوها فقطع الطواف، ثم لزم علیه الرجوع والإتمام، أن یستأنف الطواف، مال الجواهر

ص:176

إلی الإجزاء والإثم((1))، استناداً إلی قوله (علیه السلام) فی روایة حبیب بن مظاهر: «بئسما صنعت»، وقوله فی آخرها: «أما إنه لیس علیک شیء»((2)).

والظاهر الجواز بدون الإثم، إذ لا یستفاد من «بئسما صنعت» الإثم، بل الکراهة، خصوصاً مع قوله (علیه السلام): «لیس علیک شیء»، ولو کان آثماً کان علیه الاستغفار، اللهم إلاّ أن یقال: إن المراد بالشیء الکفارة ونحوها.

هذا بالإضافة إلی أنه لا دلیل علی عدم صحة تبدیل الامتثال فی المقام، مع أن الأصل صحته، کما حقق فی الأصول، منتهی الأمر أنه یأتی فی المقام احتمال زیادة الأشواط، إذا کان ما أتی به أولاً غیر قابل للهدم، وفیه: إنه لا یضر، کما تقدم الکلام فیه.

بل عن الدروس أنه نسب الاستیناف إلی روایة الصدوق، ولعله وجدها فی مدینة العلم، فلا یضر قول الجواهر أنه لم یتحقق الروایة.

والأحوط إن أراد الاستیناف أن یستأنف بقصد ما فی الذمة من کون الأشواط المطابقة لما أتی به أولاً لغواً، أو جزءاً، إذ قد تقدم أن الشوط بدون القصد لا یضر فی الطواف، إذ الضار علی القول بضرر الزیادة إنما هو مع القصد.

نعم لا شک فی أن الأحوط فی صورة عدم تجاوز النصف الاستیناف، کما تقدم.

(الحادی عشر): الظاهر أنه یکفی أن یبدأ من حیث قطع فی جمیع موارد القطع، لا من أول الرکن، کما تقدم فی خبر أحمد بن عمر، وحسن بن سنان.

وفی خبر أبی عزة قال: مر بی أبو عبد الله (علیه السلام) وأنا فی الشوط الخامس من

ص:177

الطواف، فقال لی: «انطلق حتی نعود ههنا رجلا»، فقلت: أنا فی خمسة أشواط من أسبوعی فأتم أسبوعی، قال: «اقطعه واحفظه من حیث تقطعه حتی تعود إلی الموضع الذی قطعت منه فتبنی علیه»((1)).

وکذلک هو ظاهر جملة من الروایات المشتملة علی «ثم أتموا ما بقی علیهم» و«یبنی علی ما تقدم» ونحوهما، ویقصد هذا الاحتیاط حذراً من الزیادة.

وهل یجوز الرجوع من الرکن، کما فی صحیح معاویة وحسنته فیمن اختصر شوطاً، حیث ورد فیهما الإعادة من الحجر إلی الحجر، بل عن المنتهی والتحریر الاحتیاط بذلک، وجعل المستند الأظهر الأول، وظاهر الجواهر المیل إلیه، لکن لا یبعد التخییر، کما أفتی به بعض، جمعاً بین الدلیلین بعد وحدة المناط، وإن کان الأحوط اتباع النص فی کل مورد فیحصل بینهما الفرق بین الموردین، والإشکال بالزیادة الضارة فی ما إذا بدأ من الحجر قد عرفت سابقاً جوابه، وأنه لا دلیل علی ضرر الزیادة.

(الثانی عشر) : لو شک فی أنه طاف أم لا، بنی علی العدم للأصل، ولو شک أنه طاف مع الشرائط أو بدونها، فإن کان بعده بنی علی الصحة، لقاعدة الفراغ، ولو کان فی الأثناء صح بالنسبة إلی الماضی وجدد الشرائط بالنسبة إلی الآتی، لقاعدة التجاوز وأصالة الصحة، وإن کان الأحوط التجدید مع الشرائط، ولو شک أنه أکمل أشواط الطواف وهو فی الطواف بنی علی الأقل، وإن کان خرج من الطواف بنی علی الصحة، لقاعدة الفراغ.

ولو علم إجمالاً أنه نقص من أحد طوافیه، أتی بالناقص بقصد ما فی الذمة

ص:178

ولو شک فی أن ما أتاه هل قصد به طواف الوداع أو طواف النساء، أتی بطواف النساء، لأصالة عدم الإتیان به.

(الثالث عشر): لو اختلف الحامل والمحمول وهما یطوفان، فقال أحدهما: صار أکثر، وقال الآخر: صار أقل، عمل کل بتکلیفه، ولا یضر علمهما الإجمالی لأنه کواجدی المنی.

ولو اختلف الزوجان فقال الزوج: طفت أقل، وقالت الزوجة: طفت کاملاً، فی طواف النساء، فهل یجوز له مقاربتها، احتمالان.

ومنه یعرف حال العکس، بأن کان عدد أشواط طواف الزوج مورد النزاع.

(الرابع عشر): ولی الطفل لا اعتبار بشکه وقطعه بالنسبة إلی الطفل إذا کان ممیزاً وقد حفظ العدد، أما إذا کان غیر ممیز فالعبرة بشک الولی وقطعه، کما هو واضح، کما أنه إذا أخطأ الطفل فی اختصار الشوط، أو أخطأ ولیه معه، أو قطع الطفل الطواف کان حکمه علی الولی کحکم الکبار.

ص:179

والهادی والحسن والمهدی علیهم السلام حججه.

أقول: وإن ذکر فاطمة (علیها السلام) بعد أمیر المؤمنین (علیه السلام) لا بقصد الورود، کان تطیباً للسان بذکر بعض شهدائه علی عباده.

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا دخلت المسجد الحرام فامش حتی تدنو من الحجر الأسود فتستلمها، وتقول: الحمد الله الذی هدانا لهذا وما کنا لنهتدی لولا أن هدانا الله، سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله والله أکبر، أکبر من خلقه، وأکبر مما أخشی وأحذر، لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له، له الملک وله الحمد، یحیی ویمیت، ویمیت ویحیی، بیده الخیر وهو علی کل شیء قدیر، وتصلی علی النبی وآله، وتسلّم علی المرسلین، کما قلت حین دخلت المسجد، ثم تقول: اللهم إنی أؤمن بوعدک، وأوفی بعهدک»((1)). ثم ذکر کما ذکر معاویة.

وفی روایة حریز، عن أبی جعفر (علیه السلام): «إذا دخلت المسجد الحرام وحاذیت الحجر الأسود، فقل: أشهد أن لا إله الله، وحده لا شریک له، وأشهد أن محمداً عبده ورسوله، آمنت بالله، وکفرت بالجبت والطاغوت والعزی، وبعبادة الشیطان، وبعبادة کل من یدعی من دون الله، ثم ادن من الحجر واستلمه بیمینک، ثم تقول: الله أکبر، اللهم أمانتی أدیتها، ومیثاقی تعاهدته، لتشهد لی عندک بالموافاة»((2)).

وعن علی بن مزید، قال: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) فی الحجر تحت

ص:181

المیزاب مقبلاً بوجهه علی البیت، باسطاً یدیه وهو یقول: «اللهم ارحم ضعفی وقلة حیلتی، اللهم أنزل علی کفلین من رحمتک، وأورد علی من رزقک الواسع، وادرأ عنی شر فسقة العرب والعجم، اللهم أوسع علی من الرزق، ولا تقتر علی، اللهم ارحمنی ولا تعذبنی، ارض عنی ولا تسخط علی، إنک سمیع الدعاء، قریب مجیب»((1)).

وعن نضر، قال: دخلت أنا وسفیان الثوری علی الصادق (علیه السلام)، فقلت له: إنی أرید البیت الحرام فعلمنی شیئاً أدعو به، فقال: «إذا بلغت الحرم فضع یدک علی حائط البیت، ثم قل: یا سابق الفوت، ویا سامع الصوت، ویا کاسی العظام لحماً بعد الموت، ثم ادع بعده بما شئت»((2)).

وعن طاووس، قال: رأیت فی الحجر زین العابدین (علیه السلام) یصلی ویدعو: «عُبَیْدُک بباک، أسیرک بفنائک، سائلک بفنائک، یشکو إلیک ما لا یخفی علیک»((3)).

وقد ورد عن عمر بن الخطاب أنه قبّل الحجر، ثم قال: والله لقد علمت أنک حجر لا تضر ولا تنفع، ولولا أنی رأیت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقبّلک ما قبلتک. وقرأ:{لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ}((4))، فقال له علی (علیه السلام): «بلی إنه لا یضر وینفع، إن الله لما أخذ المواثیق علی ولد آدم کتب ذلک فی ورق وألقمه الحجر، وقد سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقول: یؤتی بالحجر الأسود یوم القیامة وله لسانان یشهد لمن قبّله بالتوحید»، فقال:

ص:182

لا خیر فی عیش قوم لست فیهم یا أبا الحسن.

أقول: هذه الروایة رواها الوسائل((1))، عن الهاشمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) باختلاف یسیر، وکأن صاحب الجواهر لم یرها ولذا رواها عن العامة((2)).

وفی روایة طویلة، عن بکیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «هل تدری ما کان الحجر»، قلت: لا، قال: «کان ملکاً من عظماء الملائکة عند الله، فلما أخذ الله من الملائکة المیثاق، کان أول من آمن به وأقر ذلک الملک، فاتخذه الله أمیناً علی جمیع خلقه، فألقمه المبثاق وأودعه عنده واستعبد الخلق أن یجددوا عنده فی کل سنة الإقرار بالمیثاق والعهد الذی أخذ الله عز وجل علیهم»((3))، الحدیث.

أقول: فإذا وجد ما یدل علی أنه لا یضر ولا ینفع یراد به ضرر مستقل فلا تناقض، مثل قوله تعالی:{إِنَّکَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَی}((4))، وما ورد من أنهم یسمعون، کما فی خطاب النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لقتلی بدر، حیث إن المراد بالأول أن هؤلاء أموات فلا یراد به إلاّ المعنی الکنائی، کما أنه ثبت علمیاً أن الأصوات تنتقش فی الأشیاء، کما فی الکوز الذی أخرجوه عن قبور الفراعنة بمصر، فلما سلطوا علیه إبرة الکرمافون ردد صوت الفخار الذی تکلم عند صنعه منذ آلاف السنوات.

هذا بالإضافة إلی عظیم قدرة الله سبحانه بالنسبة إلی کل ممکن، فلا استغراب فی رد الحجر الأسود.

ص:183

ثم إن الاستلام والتقبیل والدعاء ونحوها مما سیأتی، کلها مستحبات، وإن حکی عن سلار وجوب الأولین، وکأنه لظاهر الأمر، لکن لا یخفی أنه لو بنی علی الأخذ بأمثال هذه الظواهر الآمرة والناهیة، لزم فقه جدید، لکثرتها فی الشریعة، فبناء العلماء من القدیم علی استحبابها وکراهتها کاف فی الحکم بها، لأنه قرینة علی عدم إرادة ظاهرهما، وإلا لتلقوا ذلک من أصحاب الأئمة، فعدم بنائهم کاشف عن عدم تلقیهم، الموجب لعدم کون الحکم علی سبیل الاقتضاء واللزوم.

ویدل علی عدم الوجوب صحیح معاویة: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل حج ولم یستلم الحجر ولم یدخل الکعبة، قال: «هو من السنة، فإن لم یقدر فالله أولی بالعذر»((1)).

وصحیح یعقوب، قال للصادق (علیه السلام): إنی لا أخلص إلی الحجر الأسود، فقال: «إذا طفت طواف الفریضة فلا یضرک»((2)).

وصحیح معاویة، قال أبو بصیر لأبی عبد الله (علیه السلام): إن أهل مکة أنکروا علیک أنک لم تقبل الحجر وقد قبّله رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فقال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا انتهی إلی الحجر یفرجون له، وأنا لا یفرجون لی»((3)).

وعن عبد الرحمان بن الحجاج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: کنت أطوف وسفیان الثوری قریب منی، فقال: یا أبا عبد الله کیف کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یصنع بالحجر إذا انتهی إلیه، فقلت: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یستلمه

ص:184

فی کل طواف فریضة ونافلة»، قال: فتخلف عنی قلیلا، فلما انتهیت إلی الحجر جزت ومشیت فلم أستلمه فلحقنی فقال: یا أبا عبد الله، ألم تخبرنی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یستلم الحجر فی کل طواف فریضة ونافلة، قلت: «بلی»، قال: فقد مررت به فلم تستلمه، فقلت: «إن الناس کانوا یرون لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ما لا یرون لی، وکان إذا انتهی إلی الحجر أفرجوا له، وإنی أکره الزحام»((1)).

ومنه یعلم عدم الاستحباب عند الازدحام، ویؤیده ما رواه فی الوسائل، عن عبد الله بن صالح أنه رآه (یعنی صاحب الأمر علیه السلام) عند الحجر الأسود والناس یتجاذبون علیه، وهو (علیه السلام) یقول: «ما بهذا أمروا»((2)).

کما أن تأکد الاستحباب إنما هو للرجال لا للنساء.

فعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لیس علی النساء جهر بالتلبیة، ولا استلام الحجر، ولا دخول البیت، ولا سعی بین الصفا والمروة یعنی الهرولة»((3)).

وفی مرسل فضالة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إن الله وضع عن النساء أربعاً، وعد منها الاستلام»((4)).

وفی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام): «لیس علی

ص:185

النساء جمعة» إلی أن قال: «ولا استلام الحجر».

إلی غیرها من الروایات.

أما الأطفال والخناثی، فالظاهر تأکد الاستحباب لهم، للإطلاقات.

ثم الظاهر استحباب الاستلام بجمیع البدن، لفتوی الشیخ والعلامة به، بضمیمة التسامح.

ویؤیده ما رواه یعقوب بن شعیب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن استلام الرکن، فقال: «استلامه أن تلصق بطنک به، والمسح أن تمسه بیدک»((1)).

وإذا تعذر الاستلام بجمیع بدنه استلم بما تیسر منه، لفتوی الخلاف والمبسوط والعلامة، ولدلیل المیسور.

وفی روایة الصادق (علیه السلام): «فإن لم تستطع أن تقبله فاستلمه بیدک»((2)).

وفی روایة سعید: «یجزیک حیث نالت یدک»((3)).

والأفضل الاستلام بالیدین، لما رواه ابن مسلم، عن الصادق (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «استلموا الرکن، فإنه یمین الله فی خلقه، یصافح بها خلقه مصافحة العبد أو الرجل» _ التردید من الراوی، کما فی الوسائل _ «یشهد لمن استمله بالموافاة»((4)).

وإن دار بین أحد الیدین، فالأفضل الیمنی، فإن لم یقدر فالیسری، للمیسور وللإطلاق.

ویؤیده ما رواه عبد الأعلی، قال: رأیت أم فروة تطوف بالکعبة علیها کساء

ص:186

متنکرة، فاستملت الحجر بیدها الیسری، فقال لها رجل: ممن یطوف یا أمة الله أخطأت السنة، فقالت: «إنا لأغنیاء»((1)).

أقول: أم فروة کانت من فضلیات النساء، وکانت زوجة لأبی عبد الله (علیه السلام).

وإذا کان أقطع استلم بموضع القطع، للإطلاق، وقول الصادق (علیه السلام) فی خبر السکونی: «إن علیاً (علیه السلام) سأل کیف یستلم الأقطع، قال: یستلم الحجر من حیث القطع، فإن کانت مقطوعة من فوق المرفق استلم الحجر بشماله»((2)).

ویستحب تقبیل الید بعد الاستلام، لفتوی الصدوق والمفید والحلبی ویحیی بن سعید والفاضل والشهید وغیرهم به، ویؤیده ما روی من أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یستلم الحجر بمحجن ویقبل المحجن((3)).

ومنه یعلم استحباب تقبیل ما یشیر به إلیه من عصی أو غیرها، وفاقد الیدین یشیر إلیه برأسه للإطلاق، وإذا لم یتمکن من الاستلام أشار بیده بلاخلاف.

ویدل علیه خبر محمد بن عبد الله، عن الرضا (علیه السلام)، أنه سأل عن الحجر ومقابلة الناس علیه، فقال (علیه السلام): «إذا کان کذلک فأومئ إلیه إیماءً بیدک»((4)).

والأفضل لصاحب النافلة أن لا یزاحم صاحب الفریضة فی الاستلام، فعن أحمد بن محمد، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أول ما یظهر القائم من العدل أن ینادی منادیه أن یسلم صاحب النافلة لصاحب الفریضة

ص:187

الحجر الأسود والطواف به»((1)).

وفی روایة الصدوق: «والطواف بالبیت»((2)).

وإذا لم یتمکن من استلام الحجر استلم الرکن، فإنه بدله.

فعن سعید الأعرج، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن استلام الحجر من قبل الباب، فقال: «ألیس إنما ترید أن تستلم الرکن» قلت: نعم، قال: «یحزیک حیثما نالت یدک»((3)).

ثم إن الجواهر ذکر جملة من أقوال اللغویین حاصلها صحة قراءة (الاستلام) و(الاستلئام) والأول بمعنی التناول بالید والقبلة والاعتناق، والسلام بالکسر بمعنی الحجارة، والسلام بالفتح بمعنی التحیة، أی إنه یحیی الحجر، أو أن الحجر یحییه، والثانی من لامة الحرب بمعنی اتخاذه الحجر درعاً وسلاحاً عن المعاصی((4)) مثلاً.

(الثانی): أن یکون فی طوافه، داعیاً ذاکراً لله تعالی مصلیاً علی محمد وآله.

ففی صحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «طف بالبیت سبعة أشواط، وتقول فی الطواف: اللهم إنی أسألک باسمک الذی یمشی به علی طلل الماء کما یمشی به علی جدد الأرض، وأسألک

ص:188

باسمک الذی یهتز له عرشک، وأسألک باسمک الذی دعاک به موسی من جانب الطور فاستجبت له، وألقیت علیه محبة منک، وأسألک باسمک الذی غفرت لمحمد (صلی الله علیه وآله وسلم) ما تقدم من ذنبه وما تأخر، وأتممت علیه نعمتک، أن تفعل بی کذا وکذا ما أحببت من الدعاء، (أی تدعو مکان کذا وکذا ما شئت من حوائج الدنیا والآخرة)، وکلما انتهیت إلی باب الکعبة فصلّ علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، وتقول ما بین الرکن الیمانی والحجر الأسود: ربنا آتنا فی الدنیا حسنة، وفی الآخرة حسنة، وقنا عذاب النار. وقل فی الطواف: اللهم إنی إلیک فقیر، وإنی خائف مستجیر، فلا تغیر جسمی، ولا تبدل اسمی»((1)).

وعن ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «یستحب أن یقول بین الرکن والحجر: اللهم آتنا فی الدنیا حسنة، وفی الآخرة حسنة، وقنا عذاب النار» وقال: «إن ملکاً یقول: آمین»((2)).

وعن أیوب أخی أدیم: عن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: قال لی: «کان أبی إذا استقبل المیزاب قال: اللهم أعتق رقبتی من النار، وأوسع علیّ من رزقک الحلال، وادرأ عنی شر فسقة الجن والإنس، وأدخلنی الجنة برحمتک»((3)).

وفی خبر أبی مریم: کنت مع أبی جعفر (علیه السلام) أطوف وکان لا یمر فی طواف من طوافه بالرکن الیمانی إلاّ استلمه، ثم یقول: «اللهم تب علیّ حتی أتوب، واعصمنی حتی لا أعود»((4)).

ص:189

وعن عمر بن عاصم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان علی بن الحسین (علیه السلام) إذا بلغ الحجر قبل أن یبلغ المیزاب یرفع رأسه، ثم یقول: اللهم أدخلنی الجنة برحمتک _ وهو ینظر إلی المیزاب _ وأجرنی برحمتک، وعافنی من السقم، وأوسع علی من الرزق الحلال، وادرأ عنی شر فسقة الجن والإنس، وشر فسقة العرب والعجم»((1)).

وخبر عمر بن أذینة: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول لما انتهی إلی ظهر الکعبة حین یجوز الحجر: «یا ذا المنّ والطول، والجود والکرم، إن عملی ضعیف فضاعفه لی، وتقبله منی إنک أنت السمیع العلیم»((2)).

وخبر سعد بن سعد، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: کنت مع الرضا (علیه السلام) فی الطواف، فلما صرنا بحذاء الرکن الیمانی قام (علیه السلام) فرفع یده إلی السماء ثم قال: «یا ولی یا الله، یا ولی العافیة، وخالق العافیة، ورازق العافیة، والمنعم بالعافیة، والمنان بالعافیة، والمتفضل بالعافیة علی وعلی جمیع خلقک، یا رحمان الدنیا والآخرة ورحیمهما، صل علی محمد وآل محمد، وارزقنا العافیة، ودوام العافیة، وتمام العافیة، وشکر العافیة، فی الدنیا والآخرة، یا أرحم الراحمین»((3)).

وقال عبد السلام للصادق (علیه السلام): دخلت الطواف فلم یفتح لی شیء من الدعاء إلاّ الصلاة علی محمد وآل محمد وسعیت، فکان ذلک، فقال: «ما أعطی أحد ممن سأل أفضل مما أعطیت»((4)).

ص:190

وعن یعقوب بن شعیب، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما أقول إذا استقبلت الحجر، فقال: «کبر وصلّ علی محمد وآله»، قال: سمعته إذا أتی الحجر یقول: «الله أکبر، السلام علی رسوله الله»((1)).

وعن حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن فی هذا الموضع _ یعنی حین یجوز الرکن الیمانی _ ملکاً أعطی سماع أهل الأرض، فمن صلی علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حین یبلغه بلّغه أیاه»((2)).

وروی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، أنه قال: «من قال فی طوافه عشر مرات: أشهد أن لا إله إلاّ الله، أحداً فرداً صمداً، لم یلد ولم یولد، ولم یکن له کفواً أحد، لم یتخذ صاحبةً ولا ولداً، کتب الله له خمساً وأربعین حسنة»((3)).

وفی الفقه الرضوی (علیه السلام)، دعاء طویل ذکره المستدرک((4)).

(الثالث): عدم التکلم، بل یأتی به بالخشوع والغض، بل لا یبعد فضل ترک جمیع قواطع الصلاة، مثل الضحک والبکاء لأمور الدنیا وغیرهما، لما ورد من کون الطواف بالبیت صلاة.

وفی خبر محمد بن الفضل، عن الجواد (علیه السلام) قال: «طواف الفریضة لا ینبغی أن یتکلم فیه إلاّ بالدعاء وذکر الله تعالی وتلاوة القرآن، والنافلة یلقی الرجل أخاه فیسلم علیه ویحدثه بالشیء من أمر الدنیا والآخرة لا بأس به»((5)).

ص:191

وقال أیوب أخو أدیم، للصادق (علیه السلام): القراءة وأنا اطوف أفضل أو أذکر الله تبارک وتعالی، قال: «القراءة»، قلت: فإن مر بسجدة وهو یطوف، قال: «یؤمی برأسه إلی الکعبة»((1)).

والمراد إن عجز عن السجود، کما فی الوسائل، أو فی السجدة المستحبة، أو أنه یفعل کذا حالا ویؤخر السجدة الواجبة بعد إتمام الطواف، لأنه لا یجب الفور العقلی فیها.

ومرسل حماد، عن العبد الصالح (علیه السلام) قال: دخلت علیه یوماً وأنا أرید أن أسأله عن مسائل کثیرة، فلما رأیته عظم علی کلامه، فقلت له: ناولنی یدک أو رجلک أقبلها، فناولنی یده فقبلتها، فذکرت قول رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فدمعت عینای (لعله ذکر قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): یدفن بضعة منی بخراسان) فلما رأنی مطاطئاً رأسی قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): ما من طائف یطوف بهذا البیت حین تزول الشمس حاسراً عن رأسه، حافیاً بین خطاه، ویغض بصره، ویستلم الحجر فی کل طواف، من غیر أن یؤذی أحداً، ولا یقطع ذکر الله عن لسانه، إلاّ کتب الله له بکل خطوة سبعین ألف حسنة، ومحی عنه سبعین ألف سیئة، ورفع له سبعین ألف درجة، واعتق عنه سبعین ألف رقبة، ثمن کل رقبة عشرة آلاف درهم، وشفّع فی سبعین من أهل بیته، وقضیت له سبعون ألف حاجة، إن شاء فعاجلة، وإن شاء فآجلة»((2)).

ص:192

ولا یخفی أن المراد بقضاء هذه الکثرة من الحاجة، أعم من قضائها دنیاً وآخرةً، کما أن المراد بمحو السیئات أن ذلک لمن أتاها، أو أن المراد أن فی هذا العمل هذا الاقتضاء، وقد ذکرنا فی (کتاب الدعاء والزیارة) ما یرتبط بأمثال هذه الأمور.

وفی روایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بأس بالکلام فی الطواف والدعاء، وقراءة القران أفضل»((1)).

وعن الغوالی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «الطواف بالبیت صلاة، إلاّ أن الله أحل فیه المنطق»((2)).

(الرابع): أن یکون علی سکینة ووقار، مقتصداً فی مشیه، کما عن المشهور، بل عن المدارک نسبته إلی الأصحاب، لکن عن ابن حمزة یرمل ثلاثاً ویمشی أربعاً وخاصة فی طواف الزیارة، وعن الشیخ فی المبسوط ذلک أیضاً فی طواف القدوم خاصة، وعن التحریر والإرشاد اختیاره.

ویدل علی الأول: ما رواه عبد الرحمان بن سیابة، سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الطواف، فقلت: أسرع وأکثر أو أبطئ، قال (علیه السلام): «مشی بین مشیتین»((3)).

أما مستند القائلین بالقول الثانی، فهو ما رواه الشیخ، قال: اقتداءً بالنبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لأنه فعله کذلک، ورواه جعفر بن محمد (علیه السلام) عن جابر((4)).

ص:193

وفی خبر محمد الطیار: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الطواف أیرمل فیه الرجل، قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لما أن قدم مکة، وکان بینه وبین المشرکین الکتاب الذی قد علمتم، قد أمر الناس أن یتجلدوا وقال: أخرجوا أعضادکم، وأخرج رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ثم رمل بالبیت لیریهم أنهم لم یصبهم جهد، فمن أجل ذلک یرمل الناس وإنی لأمشی مشیاً، وقد کان علی بن الحسین (علیهما السلام) یمشی مشیاً»((1)).

وخبر یعقوب الأحمر، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لما کان غزاة الحدیبیة وادع رسول الله (صلی الله علیه وآله) أهل مکة ثلاث سنین، ثم دخل فقضی نسکه، فمر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بنفر من أصحابه جلوس فی فناء الکعبة، فقال: هو ذا قومکم علی رؤوس الجبال لا یرونکم فیروا فیکم ضعفاً، قال: فقاموا فشدوا أزرهم وشدوا أیدیهم علی أوساطهم ثم رملوا»((2)).

وفی المستدرک، عن بعض نسخ الرضوی (علیه السلام)، قال أبی (علیه السلام): «وسأل عن ابن عباس فقیل له: إن قوماً یزعمون أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قد أمر بالرمل حول الکعبة، قال: کذبوا وصدقوا. فقلت: وکیف ذلک، فقال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) دخل مکة فی عمرة القضاء وأهلها مشرکون وبلغهم أن أصحاب محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) مجهودون، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) رحم الله رجلاً أراهم من نفسه جلداً، فأمرهم فحسروا عن أعضادهم ورملوا بالبیت ثلاثة أشواط، ورسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) علی ناقته وعبد الله بن رواحة آخذ بزمامها والمشرکون بحیال

ص:194

المیزاب ینظرون إلیهم، ثم حج رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بعد ذلک فلم یرمل ولم یأمرهم بذلک، فصدقوا فی ذلک وکذبوا. هذا عن أبی، عن جدی، عن أبیه (علیه السلام)، قال: رأیت علی بن الحسین (علیه السلام) یمشی ولا یرمل».

وقال فی موضع آخر: «تطوفه سبعة أشواط، ترمل فی الثلاثة الأشواط الأولی منهن الحجر إلی الحجر، والرمل الجنب لا شدة السعی، فإن لم یمکنک الرمل من الزحام فقف، فإذا أصبت مسلکاً رملت وطفت الأربع ماشیاً علی تمسک مطیعاً من رأیک»((1)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، إنه قال: «لما دخل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) المسجد الحرام بدأ بالرکن فاستلمه، ثم مضی علی یمینه والبیت عن یساره فطاف به أسبوعاً رمل ثلاثة أشواط ومشی أربعاً»((2)).

والرمل الهرولة علی ما عن القاموس وغیره، کما هو فی السعی.

والظاهر من هذه الروایات عدم استحباب الهرولة فی المقام، وأنها إنما کانت لمصلحة وقتیة، وأنه یجوز کل من الإسراع والإبطاء، وإن کان یحتمل تشریعه لأجل الخضوع، ولأجل أن ینتهی الطواف بسرعة، إذ الرمل یوجب قطع المسافة فی مدة أقل وینشط الجسم.

والظاهر أنه لا رمل علی النساء، بل عن المنتهی الاتفاق علیه، لأنه خلاف الوقار والحشمة المطلوبین فیهن، وکذا فی هرولة السعی، کما سیأتی، وأمر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کان بالنسبة إلی الرجال الذین کانوا معه، ولا دلیل علی الاشتراک فی التکلیف فی المقام.

ص:195

ومما ذکرنا یعلم أن الاضطباع الذی فعله هو وأصحابه (صلی الله علیه وآله وسلم) بأمره (صلی الله علیه وآله وسلم) کان حکماً وقتیاً، لأنه یری الإنسان مهتماً بالأمر مستعداً للعمل والحرکة، فلا دلالة فیه علی الاستحباب مطلقاً، وإن کان یحتمل أیضاً من باب التشبه بهم.

نعم لا ینبغی الإشکال فی جوازه، لأنه لیس منافیاً للبس لباس الإحرام، وهل لو قلنا بالرمل والاضطباع فهما فی کل طواف، أو فی طواف القدوم، احتمالان، من أن الدلیل قاصر إلاّ عن طواف واحد، ومن أنه تشریع فیعم الکل.

وقد ذکر العلامة والشهید وغیرهما مطالب حول ذلک، ولا داعی إلی الإطالة بعد الإشکال فی أصل استحبابهما.

(الخامس): أن یمشی فی الطواف إذا لم یکن له عذر، فإنه من المستحبات علی المشهور، فلا یرکب فی حاله علی إنسان أو حیوان أو غیرهما، بل عن الخلاف کراهة الرکوب اختیاراً، وأنه لا خلاف فیه.

وعن ابن زهرة وجوب المشی فیه اختیاراً، وادعی علی ذلک الإجماع، ولا بعد فی کلام الشیخ بعد ورود ما یدل علیه، ولا وجه لاستبعاد الجواهر له، وکأنه لذا عنون الوسائل الباب بجواز الطواف راکباً ومحمولاً علی کراهیة((1)).

وکیف کان، فیدل علی أصل الجواز الإطلاقات، وادعاء انصرافها إلی المشی غیر ضارة بعد کون الانصراف لو کان فهو بدوی، ولعله کان ذلک سبب فتوی ابن زهرة، بالاضافة إلی فعل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم).

فعن یحیی الکاهلی، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «طاف رسول

ص:196

الله (صلی الله علیه وآله وسلم) علی ناقته العضباء وجعل یستلم الأرکان بمحجنه، ویقبّل المحجن»((1)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «حدثنی أبی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) طاف علی راحلته واستلم الحجر بمحجنه وسعی علیها بین الصفا والمروة»((2)).

وقریب منهما ما عن الدعائم وکتاب عاصم((3)).

وفی غوالی اللئالی: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حج علی راحلته وتحته رحل رث وقطیفة خلقة قمیته أربعة دراهم، وطاف علی راحلته لینظر الناس علی هیئته وشمائله، وقال: خذوا عنی مناسککم»((4)).

وأما ما یدل علی الکراهة، فهو ما رواه معاویة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة تحمل فی محمل فتستلم الحجر وتطوف بالبیت من غیر مرض ولا علة، قال: فقال: «إنی لأکره لها ذلک، وأما أن تحمل فتستلم الحجر کراهیة الزحام فلا بأس به حتی إذا استلمت طافت ماشیة»((5)).

ومفهوم الرضوی: «وإن حملت المرأة فی محمل من غیر علة لاستلام الحجر من أجل الزحام، لم یکن بذلک بأس»((6)).

فإن ظاهرهما الکراهة دون علة، وحیث

ص:197

إن الجنسین مشترکان فی کل الأحکام إلاّ ما علم استثناؤه، فالکراهة تعم الرجال أیضاً، وقد عرفت أن فعل الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) کان لعلة، فلا دلالة فیه علی عدم الکراهة بدون علة.

ثم إنه إذا حمل إنسان إنساناً وطاف به وکلاهما نویا أجزأ عنهما، للإطلاقات، کما أنه إذا حمل طفلاً ونوی عنه وعن نفسه أجزأ عنهما، ویدل علی ذلک جملة من الروایات:

فعن محمد بن هیثم التمیمی، عن أبیه، قال: حججت بامرأتی وکانت قد أقعدت بضع عشرة سنة، قال: فلما کان فی اللیل وضعتها فی شق محمل وحملتها أنا بجانب المحمل والخادم بالجانب الآخر، قال: فطفت بها طواف الفریضة وبین الصفا والمروة وأعتدت به أنا لنفسی، ثم لقیت أبا عبد الله (علیه السلام) فوصفت له ما صنعت، فقال: «قد أجزأ عنک»((1)).

ونحوه روایتان أخریان فی نفس القصة.

وعن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المرأة تطوف بالصبی وتسعی به هل یجزی ذلک عنها وعن الصبی، فقال (علیه السلام): «نعم»((2)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «یجزی الطواف الحامل والمحمول»((3)).

وعلیه فلا فرق بین تعدد المحمول أو الحامل أو وحدتهما، کما لا فرق بین أن یکون المحمول واعیاً ینوی بنفسه، أو غیر واع کالطفل والمغمی علیه، وکذا

ص:198

إذا لم یکن حاملاً، بل سائقاً أو قائداً، فإنه یقبل عنهما، سواء نوی أیهما أو غیرهما فی صورة تعذر نیتهما، کما إذا أعطی الولی عربیة بید طفل وفیها طفل، وکلاهما لا یعقلان النیة، فینوی الولی عنهما، وإن لم یکن الولی فی حال الطواف.

وکما یلزم استدامة النیة بالنسبة إلی الطائف، کذلک یلزم استدامة الولی للنیة بالنسبة إلی الطفل ونحوه، فلو تردد أو عزم علی العدم فی الأثناء لم یکف، کل ذلک لإطلاقات الأدلة الشاملة للمقام.

(السادس): قال فی الشرائع فی عداد المستحبات: وأن یلتزم المستجار فی الشوط السابع، ویبسط یدیه علی الحائط، ویلصق به بطنه وخده، ویدعو بالدعاء المأثور، ولو جاوز المستجار إلی الرکن الیمانی لم یرجع، وأن یلتزم الأرکان کلها وآکدها الرکن الذی فیه الحجر والیمانی((1))، انتهی.

ویدل علی ما ذکره وغیر ذلک مما لم یذکره جملة من الروایات:

ففی خبر معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «ثم یطوف بالبیت سبعة أشواط» إلی أن قال: «فإذا انتهیت إلی مؤخر الکعبة وهو المستجار دون الرکن الیمانی بقلیل فی الشوط السابع فابسط یدیک علی الأرض وألصق خدک وبطنک بالبیت، ثم قل: اللهم البیت بیتک، والعبد عبدک، وهذا مکان العائذ بک من النار، ثم أقر لربک بما عملت من الذنوب، فإنه لیس عبد مؤمن یقر لربه بذنوبه فی هذا المکان، إلاّ غفر له إن شاء الله، فإن أبا عبد الله (علیه السلام) قال لغلمانه: أمیطوا عنی حتی أقر لربی بما عملت، وتقول: اللهم من قبلک الروح والفرج والعافیة، اللهم إن عملی ضعیف فضاعفه لی، واغفر لی ما اطلعت علیه منی وخفی علی خلقک، وتستجیر

ص:199

من النار، وتتخیر لنفسک من الدعاء، ثم استقبل الرکن الیمانی والرکن الذی فیه الحجر الأسود، واختم به، فإن لم تستطع فلا یضرک، وتقول: اللهم قنعنی بما رزقتنی وبارک لی فیما آتیتنی»((1)).

وفی خبر معاویة، عن الصادق (علیه السلام) أیضاً: «إذا فرغت من طوافک، وبلغت مؤخر الکعبة وهو بحذاء المستجار دون الرکن الیمانی بقلیل، فابسط یدک علی البیت، وألصق بطنک وخدک بالبیت، وقل: اللهم» إلی آخر الدعاء((2)).

ولا بعد فی أن یکون کلا الأمرین المذکورین فی الخبرین مستحباً، فلا داعی إلی إرجاع أحدهما إلی الآخر، کما استظهره الجواهر.

وفی خبر معاویة، عن الصادق (علیه السلام) أیضاً: إنه (علیه السلام) کان إذا انتهی إلی الملتزم قال لموالیه: «أمیطوا عنی حتی أقر لربی بذنوبی، فإن هذا مکان لم یقر عبد بذنوبه ثم استغفر إلاّ غفر الله له»((3)).

وفی خبر جمیل بن صالح، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لما طاف آدم بالبیت وانتهی إلی الملتزم، قال له جبرئیل: یا آدم أقر لربک بذنوبک فی هذا المکان» إلی أن قال: «فأوحی الله إلیه: یا آدم قد غفرت لک ذنبک، قال: یا رب ولولدی أو لذریتی، فأوحی الله عز وجل إلیه: من جاء من ذریتک إلی هذا المکان وأقر بذنوبه وتاب ثم استغفر غفرت له»((4)).

وقال یونس: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الملتزم، لأی شیء یلتزم،

ص:200

وأی شیء یذکر فیه، فقال: «عنده نهر من أنهار الجنة تلقی فیه أعمال العباد عند کل خمیس»((1)).

أقول: من القریب جداً أن الدنیا والآخرة متداخلتان، وإنما لا یدرک الإنسان الآخرة لأن مدارکه غیر قابلة لها، مثلاً: الأمواج الإذاعیة والصور التلفزیونیة ممتلئ بها الفضاء، وإنما لا یدرکها الإنسان لعدم الأجهزة الملتقطة لها، فإذا وضع جهاز الرادیو أو التلفزیون التقطها، وکذا النعیم والجحیم موجودان فی الفضاء، وإنما لا یحس الإنسان بهما لعدم درک حواسه الدنیویة لهما، ولذا قال سبحانه:{وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکَافِرِینَ}((2))، وقال:{لاَ یَقُومُونَ إلاّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ}((3))، وورد: أن المیت المعذب یصیح صیحة هائلة لا یسمعها الإنسان، إلی غیر ذلک، فإذا مات الإنسان تفتحت مدارکه الأخرویة، لأن روحه یخرج من حجاب الجسد، فیری ویسمع ما لم یکن یدرکه حال کونه فی هذا الجسد، وعلیه یحمل قوله (علیه السلام): «عنده نهر من أنهار الجنة»، وأعمال العباد لا تفنی، وإن ظن أنها تنعدم، بل أمواج العمل موجودة، ولذا یأخذها المسجل ویصور ولو بعد ساعات، فلا مانع عقلاً من إلقائها فی ذلک النهر، والکلام طویل فی هذا الباب أردت الإلماع إلیه تقریباً للذهن، والله سبحانه العالم.

وفی الخصال: عن علی (علیه السلام) قال: «أقروا عند الملتزم بما حفظتم من ذنوبکم، وما لم تحفظوه فقولوا: وما حفظته علینا ونسیناه فاغفره لنا،

ص:201

فإنه من أقر بذنوبه فی ذلک الموضع وعدّه وذکره واستغفر منه کان حقاً علی الله عز وجل أن یغفر له»((1)).

وفی خبر عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام): «إذا کنت فی الطواف السابع فأت المتعوذ وهو إذا قمت فی دبر الکعبة حذاء الباب، فقل: اللهم البیت بیتک، والعبد عبدک، وهذا مقام العائذ بک من النار، اللهم من قبلک الروح والفرج. ثم استلم الرکن الیمانی، ثم ائت الحجر فاختم به»((2)).

وعن ابن مسلم، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): من أین استلم الکعبة إذا فرغت من طوافی، قال: «من دبرها»((3)).

وفی خبر آخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سأله من استلام الکعبة، فقال: «من دبرها»((4)).

وعن قرب الإسناد، قال: رأیت أبا الحسن موسی (علیه السلام) یستلم الحجر ثم طاف حتی إذا کان أسبوع التزم وسط البیت وترک الملتزم الذی یلتزمه أصحابنا وبسط یده علی الکعبة((5)).

إلی آخر الخبر الذی تقدم فی استلام الحجر، والکل مندوب، فما فعله منها کان حسناً، وإن فعل الکل کان زیادة فی الفضل والخیر.

وعن الدعائم، عن الباقر (علیه السلام): «إنه إذا وصل إلی الملتزم کان یبعد

ص:202

من یکون معه من موالیه عن نفسه ویناجی الله ویسأله ویذکر ما یسأل المغفرة منه»((1)).

وعن أبان قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إن علی بن الحسین (علیه السلام) إذا أتی الملتزم قال: اللهم إن عندی أفواجاً من ذنوب، وأفواجاً من خطایا، وعندک أفواج من رحمة، وأفواج من مغفرة، یا من استجاب لأبغض خلقه إلیه، إذ قال أنظرنی إلی یوم یبعثون، استجب لی وافعل بی کذا»((2)).

أقول: أی یذکر (علیه السلام) حاجته.

وفی الرضوی: «وإذا کنت فی الشوط السابع فقف عند المستجار، وتعلق بأستار الکعبة، وادع الله کثیراً، وألح علیه، وسل حوائج الدنیا والآخرة، فإنه قریب مجیب».

وقال (علیه السلام): «وتعلق بأستار الکعبة ووجهک ألصق به وجسدک کلها بالکعبة وقمت وقلت: الحمد لله الذی أکرمک وعظمک وشرفک، وجعلک مثابة للناس وأمناً، اللهم إن البیت بیتک، والعبد عبدک، والأمن أمنک والحرم حرمک، هذا مقام العائذ بک من النار، أستجیر بالله من النار، واجتهد فی الدعاء وأکثر الصلاة علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وادع لنفسک  وللمؤمنین والمؤمنات، وادع بما أحببت من الدعاء»((3)).

ثم الظاهر أنه إذا جاوز المستجار إلی الرکن عمداً أو نسیاناً أو ما أشبه جاز له الرجوع، بل ربما یقال باستحبابه، لأن یأتی بما تقدم من المستحبات، وذلک لإطلاق الأدلة، خلافاً لمن قال بعدم جواز رجوعه، أو جعله أحوط، من

ص:203

جهة زیادة الطواف، أو کونه خلاف الموالاة، وکلاهما فیه نظر.

أما صحیحة ابن یقطین، سألت أبا الحسن (علیه السلام)، عمن نسی أن یتلزم فی آخر طوافه حتی جاز الرکن الیمانی، أیصلح أن یلتزم بین الرکن الیمانی وبین الحجر، أو یدع ذلک، قال: «یترک اللزوم ویمضی»، وعمن قرن عشرة أسباع أو أکثر أو أقل، أله أن یلتزم فی آخرها التزاماً واحداً، قال (علیه السلام): «لا أحب»((1))، فمحمول علی عدم اللزوم.

ویستحب استلام الأرکان کلها، بل إلصاق البطن بها، ففی صحیح جمیل: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) یستلم الأرکان کلها((2)).

وفی خبر إبراهیم بن أبی محمود، قلت للرضا (علیه السلام): أستلمُ الیمانی والشامی والعراقی والغربی، قال (علیه السلام): «نعم»((3)).

ویدل علی الالتزام وإلصاق البطن ما تقدم من صحیح یعقوب، سأل الصادق (علیه السلام) عن استلام الرکن، فقال: «استلامه أن تلصق بطنک به، والمسح أن تمسحه بیدک»((4)).

لکن الآکد فی الاستلام الرکن الذی فیه الحجر والرکن الیمانی، فعن الرضوی، عن أبی عبد الله الحسین (علیه السلام) أنه قال: «الرکن الیمانی باب من أبواب الجنة لم یمنعه منذ فتحه، وأن ما بین هذین الرکنین الأسود والیمانی ملک یدعی هجیر، یؤمّن علی دعاء المؤمن»((5)).

ص:204

وعن الرواندی، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «الرکن باب من أبواب الجنة»((1)).

وقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «بین الرکنین روضة من ریاض الجنة»((2)).

وقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «یأتی الرکن والمقام یوم القیامة وهما عینان وشفتان یشهدان لمن وافاهما بالوفاء»((3)).

وفی صحیح جمیل، عن الصادق (علیه السلام): کنت أطوف بالبیت، فإذا رجل یقول: ما بال هذین الرکنین یستلمان ولا یستلم هذان، فقلت: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) استلم هذین ولم یتعرض لهذین، فلا تعرض لهما إذ لم یتعرض لهما رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)»((4)).

والظاهر أن المراد بالرکنین الیمانی والذی فیه الحجر، بقرینة الروایات الأخر.

وفی خبر غیاث، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لا یستلم إلاّ الرکن الأسود والیمانی، ثم یقبلهما ویضع خده علیهما ورأیت أبی یفعله»((5)).

وخبر العجلی، قلت: لأبی عبد الله (علیه السلام): کیف صار الناس یستلمون الحجر والرکن الیمانی، ولا یستلمون الرکنین الآخرین، فقال: «قد سألنی عن

ص:205

ذلک عباد بن صهیب البصری فقلت: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) استلم هذین ولم یستلم هذین، وإنما علی الناس أن یفعلوا ما فعل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، وسأخبرک بغیر ما أخبرت به عباداً، إن الحجر الأسود والرکن الیمانی عن یمین العرش، وإنما أمر الله أن یستلم ما عن یمین عرشه»((1)).

وعن العلل، عن الصادق (علیه السلام)، إنه قال: «لما انتهی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إلی الرکن الغربی، فقال له الرکن: یا رسول الله ألست قعیداً من قواعد بیت ربک، فما لی لا أستلم، فدنا منه النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فقال له: اسکن وعلیک السلام غیر مهجور»((2)).

وفی المرسل، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام): «صار الناس یستلمون الحجر والرکن الیمانی ولا یستلمون الرکنین الآخرین، لأن الحجر الأسود والرکن الیمانی عن یمین العرش، وإنما أمر الله أن یستلم ما عن یمین عرشه»((3)).

وفی روایة، عن الصادق (علیه السلام): «الرکن الیمانی بابنا الذی یدخل منه الجنة»، وقال فیه: «باب من أبواب الجنة لم یغلق منذ فتح، وفیه نهر من الجنة تلقی فیه أعمال العباد»((4)).

وفی روایة: «إنه یمین الله فی أرضه یصافح بها خلقه»((5)).

ص:206

أقول، تقدم أن الحجر الأسود کان ملکاً، وجعل الله سبحانه الیمانی بمنزلة یمینه ولذا یستلمان، أما الرکنان الآخران فلیس لهما هذه المزیة، ولذا لا یتأکد استلامهما، وإن استحب کما تقدم، والحجر وإن کان غیر الرکن لکنه مربوط به.

ففی صحیحة سعید، عن الصادق (علیه السلام)، سأله عن استلامه الحجر من قبل الباب، فقال: «ألست ترید أن تستلم الرکن»، فقلت: نعم. فقال: «یجزیک حیثما نالت یدک»((1)).

ولا مجال للسؤال لما ذا جعل الله الیمانی بمنرلة یمینه دون غیره، لأنه إذا کان اللازم جعل یمین وکان لا ترجیح فاللازم جعل أحدها، إذ بقاؤه بلا جعل خلاف الحکمة، ولذا قالوا الترجیح من دون مرجح جائز، وإنما الممتنع الترجّح من دون مرجح، ولعل کونه عن یمین العرش مرجحاً، والظاهر أن المراد بیمین العرش المعنوی، مثل ما یقال إن فلانا یمین الملک، أی إنه بمنزلة الیمین فی قضاء حوائجه، ومن المحتمل أن یراد المادی أیضاً، بأن یکون وضع الکعبة مسامتاً لوسط العرش، بحیث یکون الیمانی جانب یمینه، ویکون الرکن المقابل له جانب شماله.

ویؤید مزید عنایة بالرکن الیمانی ما فی خبر زید الشحام، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «کنت أطوف مع أبی وکان إذا انتهی إلی الحجر مسحه بیده وقبّله، وإذا انتهی إلی الرکن الیمانی التزمه، فقلت: جعلت فداک تمسح الحجر بیدک وتلتزم الیمانی، فقال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم):

ص:207

ما أتیت الرکن الیمانی إلاّ وجدت جبرئیل قد سبقنی إلیه یلتزمه»((1)).

وفی خبر علاء، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إن الله عز وجل وکّل بالرکن الیمانی ملکاً هجیراً یؤمّن علی دعائکم»((2)).

وفی خبره الآخر، عنه (علیه السلام)، أنه کان یقول: «إن ملکاً موکلاً بالرکن الیمانی منذ خلق الله السماوات والأرضین لیس له هجر إلاّ التأمین علی دعائکم، فلینظر عبد بما یدعو» فقلت له: ما الهجر، فقال: «کلام من کلام العرب، أی لیس له عمل»((3)).

وفی روایة أخری: «لیس له عمل غیر ذلک»((4)).

وفی خبر معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «الرکن الیمانی باب من أبواب الجنة، لم یغلقه الله منذ فتحه»((5)).

وفی روایة السندی، قال: کنت أطوف بالبیت مع أبی عبد الله (علیه السلام) فقال: «أی هذا أعظم حرمة»، فقلت: جعلت فداک أنت أعلم بهذا منی، فأعاد علی، فقلت له: داخل البیت، فقال: «الرکن الیمانی علی باب من أبواب الجنة، مفتوح لشیعة آل محمد، مسدود عن غیرهم، وما من مؤمن یدعو بدعاء عنده إلاّ صعد دعاؤه حتی یلصق بالعرش، ما بینه وبین الله حجاب»((6)).

أما روایة الرضوی (علیه السلام): قال رجل للصادق (علیه السلام): ما بال هذین

ص:208

الرکنین یمسحان وهذان لا یمسحان، فقال: لأن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) مسح هذین ولم یمسح هذین، فلا تعرض بشیء لم یتعرض رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)»((1))، ومثلها ما تقدم، فلا بد أن یکون المراد عدم تأکد الاستحباب، بقرینة الروایات السابقة الدالة علی استحباب مسح الأرکان کلها، ولعل الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یمسح لأنه أراد بیان امتیاز الرکنین عملیاً.

ومنه یعلم أن ما عن أبی علی من نفی استلام الرکنین غیر ظاهر الوجه، کما أن ما عن سلار من وجوب استلام الرکن الیمانی ولثم الحجر لا وجه له.

ثم إن ظاهر بعض الأخبار المتقدمة إطلاق الاستلام والدعاء واللثم، فهی مستحبات حتی فی غیر حالة الطواف.

والظاهر استحباب إلصاق الطفل به أیضاً، لأنه لا خصوصیة للکبیر.

أما المرأة فهل استلامها له غیر مؤکد، مثل استلامها للحجر، احتمالان، من عدم الدلیل فالاشتراک فی التکلیف یقتضی تساویها مع الرجل فی الاستلام، ومن وجود مناط استلام الحجر بالنسبة إلی استلام الرکن، ولعل الثانی أقرب.

(السابع): یستحب أن یطوف ثلاثمائة وستین طوافاً، کل طواف سبعة أشواط، فتکون ألفین وخمسائة وعشرین شوطاً، بلا إشکال فی ذلک، بل فی الجواهر لا خلاف أجده فیه، فإن لم یتمکن فثلاثمائة وستین شوطاً، أو ثلاثمائة وأربعة وستین شوطاً، وذلک لورود جملة من الروایات بذلک.

کصحیح ابن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: «یستحب أن یطوف ثلاثمائة وستین أسبوعاً عدد أیام السنة، فإن لم یستطع فثلاثمائة وستین شوطاً،

ص:209

فإن لم یستطع فما قدرت علیه من الطواف»((1)).

وما رواه أبو بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «یستحب أن یطاف بالبیت عدد أیام السنة، کل أسبوع لسبعة أیام، فذلک اثنان وخمسون أسبوعاً»((2)).

والرضوی (علیه السلام): «یستحب أن یطوف الرجل بمقامه بمکة ثلاثمائة وستین أسبوعاً بعدد أیام السنة، فإن لم یقدر علیه طاف ثلاثمائة وستین شوطاً»((3)).

 وفی بعض نسخه، قال (علیه السلام): «ویستحب أن یطوف الرجل مقامه بمکة بعدد السنة، ثلاثمائة وستین أسبوعاً عدد أیام السنة، فإن لم یستطع فثلاثمائة وستین شوطاً، فإن لم یستطع فأکثر من الطواف ما أقمت بمکة»((4)).

والظاهر أن المستحب هو ما دام فی مکة لا کل یوم، لأنه من المستبعد جداً إمکان أن یطوف الإنسان ثلاثمائة وستین طوافاً، فقول الجواهر: لا مانع من إرادة استحباب ذلک له فی کل یوم((5))، غیر وجیه.

نعم یمکن ذلک فی سیارات الیوم بأن یطوف بوسیلة ناریة حول الکعبة، لکن الروایات منصرفة عن ذلک، ولذا قال فی روایة الرضوی: «بمقامه بمکة».

ولا ینافی استحباب هذا القدر واستحباب أمر آخر، وهو ما تمکن من الطواف أکثر فأکثر، کما یستحب طواف سبعمائة شوط کل یوم، ویستحب أن یطوف فی کل یوم ولیلة عشرة أسابیع.

ص:210

ویدل علی الأول: إطلاقات روایات فضیلة الطواف، کقول الصادق (علیه السلام) فی روایة أبان: «یا أبان هل تدری ما ثواب من طاف بهذا البیت أسبوعاً»، فقلت: لا والله ما أدری، قال: «یکتب له ستة آلاف حسنة، ویمحی عنه ستة آلاف سیئة، ویرفع له ستة آلاف درجة»((1)).

وفی روایة إسحاق زیادة: «ویقضی له ستة آلاف حاجة»((2)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة، وقد عقد لها فی الوسائل والمستدرک باباً خاصاً فراجع.

وفی الرضوی (علیه السلام): «وعلیک بصلاة اللیل وطول القنوت وکثرة الطواف»((3)).

ویدل علی الثانی: ما رواه الهاشمی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کان موضع الکعبة ربوة من الأرض بیضاء تضیء کضوء الشمس والقمر، حتی قتل ابنا آدم أحدهما صاحبه فاسودت، فلما نزل آدم رفع الله له الأرض کلها حتی رآها، قال: یا رب ما هذه الأرض البیضاء المنیرة، قال: هی حرمی فی أرضی، وقد جعلت علیک أن تطوف بها کل یوم سبعمائة طواف»((4)).

أقول: الظاهر أن المراد بالطواف الشوط، لأن کل طواف سبعة یقارب من کیلومتر، ولیس من الممکن عادة مشی الإنسان کل یوم سبعمائة کیلو.

ویدل علی الثالث: خبر أبی الفرج، قال أبان لأبی عبد الله (علیه السلام): أکان لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) طواف یعرف به، فقال (علیه السلام): «کان

ص:211

رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یطوف باللیل والنهار عشرة أسابیع، ثلاثة أول اللیل وثلاثة آخر اللیل واثنین إذا أصبح واثنین بعد الظهر، وکان فیما بین ذلک راحته»((1)).

ومما تقدم تعرف أنه لا وجه للتکلم فی زیادة أشواط علی الثلاثمائة والستین لیکمل الأسبوع، فقد عرفت ورود قسمین من الروایة، فبأیهما أخذ کان عاملاً بالمستحب.

(الثامن): أن یقرأ فی رکعتی الطواف الحمد وقل هو الله فی الأولی، والحمد وقل یا أیها الکافرون فی الثانیة، لبعض الروایات وقد تقدمت، کما تقدم عن الشیخ العکس بالجحد فی الأولی، والتوحید فی الثانیة، وقد نسبه الشهید إلی الروایة، فلا بأس بأیهما وإن کان الأول أولی.

(التاسع): أن یدعو بعد رکعتی الطواف کما تقدم.

(العاشر): یکره الکلام فی الطواف بغیر الدعاء والقراءة ونحوهما، لخبر محمد بن الفضل، عن الجواد (علیه السلام) قال: «طواف الفریصة لا ینبغی أن یتکلم فیه إلاّ الدعاء وذکر الله وتلاوة القرآن، والنافلة یلقی الرجل أخاه فیسلم علیه ویحدثه بالشیء من أمر الدنیا والآخرة لا بأس به»((2)).

والروایة وإن فرقت بین الفریضة والنافلة، إلاّ أنه لا یبعد کراهته مطلقاً وإن کان فی النافلة أخف، کما ذکره غیر واحد.

وقد تقدم حدیث الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «الطواف بالبیت صلاة، إلاّ أن الله أحل فیه المنطق»((3))، مما یدل علی مرجوحیته مطلقاً.

ص:212

ومما تقدم یعرف صحة قراءة الصلاة النافلة فی أثناء الطواف، فإن القبلة لیست شرطاً فیها، بل قد سبق عدم استبعاد کراهة مطلق منافیات الصلاة.

ثم إن بعض الفقهاء ذکر استحباب أن یتدانی من البیت، وعلله العلامة فی محکی کلامه بأن البیت هو المقصود فالدنو منه أوفی.

أقول: ویمکن أن یستشعر لذلک بما ورد من استحباب الاستلام وإلصاق الوجه والبطن، إلاّ أن ذلک کله لا یکون سبباً للحکم بالاستحباب، أما الإشکال فی استحباب الدنو بأنه ینافی کثرة الخطا لما ورد من أن فی کل خطوة من الطواف سبعین ألف حسنة، فغیر وارد لما ذکره الجواهر من جواز اتفاق الحسنات فی العدد دون الرتبة، أو نقول إنهما من المستحبین المتزاحمین، ومثله غیر عزیز فی الفقه.

وکیف کان، فقد عرفت مما تقدم أن المستحبات فی الطواف وقبله وبعده کثیرة، لا أنها عشرة.

ومنها: أن یصلی علی النبی وآله کلما انتهی إلی باب الکعبة، لموثقة ابن عمار.

ومنها: أن یرفع رأسه إذا بلغ حجر إسماعیل قبل أن یبلغ المیزاب وینظر إلی المیزاب، ویدعو ب_: اللهم أدخلنی الجنة الدعاء، لروایتی عمر وعاصم.

ومنها: أن یدعو إذا انتهی إلی ظهر الکعبة نحو حجر إسماعیل، بما فی صحیح ابن أذینة وهو: یا ذا المن إلخ، وإنما أدرجناه نحن فی عشرة فقط، والله الموفق المستعان.

ص:213

قبیل {وَمَنْ عادَ فَیَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ}((1))، لکنه خلاف المتفاهم عرفاً.

کما یدل علی ذلک أیضاً ما رواه الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «الطواف من أرکان الحج، ومن ترک الطواف الواجب متعمداً فلا حج له»((2)).

وما عن بعض نسخ الرضوی (علیه السلام)، قال: «ومن ترک الطواف متعمداً فلا حج له»((3)).

ومما تقدم یعلم حال ما إذا ترک الطواف عن جهل بوجوبه، کما هو المشهور، خلافاً لما قد یظهر من محکی النافع من التردد، لأنه قال: وفی روایة «إن کان علی وجه جهالة أعاد الحج»، وعن الأردبیلی وصاحب الحدائق المیل إلی عدم البطلان، لعموم رفع القلم عن الجاهل، ولما تقدم من قوله (علیه السلام): «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة»، الوارد فی خصوص الحج، لکن فیه: إن روایات المقام أخص مطلقاً من هذه المطلقات، فلا وجه لمقابلتها بها.

وفی الجواهر نزل ما فی النافع علی إرادة التوقف فی البدنة.

أما البدنة فالظاهر وجوبها، لصحة خبر ابن یقطین، والعمل بالخبر الآخر الموجب بجبره، وقد حکی عن الشیخ والأکثر الذهاب إلی وجوبها، خلافاً للمحکی عن التنقیح، فظاهره عدم الوجوب للأصل وشذوذ الروایتین، لعدم قائل بمضمونهما وضعف سندهما.

ولصحیحة ابن عمار، عن متمتع وقع علی أهله ولم یزر، قال: «ینحر جزوراً، وقد خشیت أن یکون ثلم حجه إن کان عالماً، وإن کان جاهلاً فلیس

ص:215

علیه شیء»((1)). بدعوی أن ظاهرها أنه مع عدم الزیارة لیس علی الجاهل شیء.

ومثلها موثقة إسحاق، قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن جاریة لم تحض خرجت مع زوجها وأهلها فحاضت واستحیت أن تعلم أهلها وزوجها حتی قضت المناسک، وهی علی تلک الحال، فواقعها زوجها ورجعت إلی الکوفة، فقالت لأهلها: قد کان من الأمر کذا وکذا، فقال (علیه السلام) «علیها سوق بدنة والحج من قابل ولیس علی زوجها شیء»((2))، بدعوی أن البدنة علی المواقعة لا علی ترک الطوافات، فإن الطواف الباطل فی حکم الترک.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل لا مجال له مع النص، والروایتان إحداهما صحیحة، ومعمول بهما کما عرفت، وصحیحة ابن عمار ظاهرها أن المواقعة کانت قبل الزیارة لا أنه لم یزر أصلا، والموثقة لا ظهور فیها علی ما ذکر، بل من المحتمل قریباً أن تکون البدنة للکل، لما سبق فی مبحث الکفارات من أن الکفارة إذا وصلت إلی البدنة لم تتعدد، فما هو المشهور من وجوب البدنة هو الأقرب.

لکن وجوبها إنما هو فی الترک جهلاً، أما الترک عمداً فالدلیل علی وجوبها فیه هو الفحوی، وقوة الفحوی بحیث تقف أمام أصالة العدم مشکوک فیها، لما عرفت من الشک فی الفحوی حتی فی أصل مسألة ترک الطواف عمداً، وإنما أید الفحوی فی أصل المسألة بالقاعدة کما عرفت.

بقی شیء، وهو أن الطواف علی أربعة أقسام: لأنه إما طواف الحج، أو طواف العمرة، وللحج طوافان الزیارة والنساء، والعمرة إما مفردة

ص:216

لها طوافان، أو متمتع بها لها طواف واحد، ولیس فی المقام فی مسألة ترک الطواف إلاّ دلیلان:

الأول: القاعدة التی تقتضی وجوب التدارک بترک الامتثال.

والثانی: ما تقدم من روایتی ابن یقطین وعلی، ومقتضی الأول أن ترک الطواف مطلقاً عمداً أو جهلاً فی حج أو عمرة للزیارة أو للنساء یوجب بطلان العمل، لکن اللازم إخراج صورة الجهل، لقوله (علیه السلام): «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه». وحیث إن القضاء والإعادة لکل من العمرة أو الحج (شیء) فاللازم القول بعدمهما بالأخص إذا کان جاهلاً قاصراً.

نعم یلزم القول بلزوم الإتیان بالطواف المتروک عن جهل، ولو کان فی غیر ذی الحجة إذا کان للحج أو للعمرة، أما إذا کان للمفردة فصحة إتیانه فی غیر ذی الحجة أظهر.

وإنما نقول بوجوب إتیانه مع شمول «لا شیء» له، لفحوی ما یدل علی وجوب قضاء الطواف علی تارکه.

وإن لم یتمکن من الإتیان بنفسه استناب.

ومقتضی الثانی أنه إذا ترک طواف الزیارة فی الحج عن جهل حتی فات وقته، کان علیه إعادة الحج وبدنة، وهذا یقتضی إخراج هذه الصورة عن کلی «لا شیء علیه»، وإنما قیدناه بطواف الزیارة، لأنه المنصرف من «طواف الفریضة» وقد قید فی الروایة بلفظة «الحج» فلا دلیل علی الإعادة فی ترک طواف العمرة مطلقاً، ولا فی ترک طواف النساء فی الحج إذا کان ترکهما عن جهل، لما عرفت من کلیة «أیما امرئ»، ویؤید عدم جریان الإعادة فی ترک طواف النساء ما سیأتی من صحیحة الخزاز.

وعلی هذا فصور المسألة ستة:

الأولی: ترک طواف الزیارة علی وجه الجهالة، وعلیه إعادة وبدنة.

ص:217

الثانیة: ترک طواف الزیارة عمداً، وعلیه إعادة بلا بدنة، لقاعدة الامتثال وأصالة البراءة عن البدنة.

الثالثة: ترک طواف النساء علی وجه الجهالة، ولا شیء علیه من الإعادة والبدنة، بل اللازم قضاؤه بنفسه إن تمکن وإلا استناب، أما القضاء فلدلیل «ما فاتتک من فریضة»، وأما الاستنابة فلفحوی أدلة الاستنابة، فیما لم یأت بالطواف ولم یتمکن هو بنفسه من الإتیان بقضائه، بالإضافة إلی دلیل المیسور.

الرابعة: ترک طواف النساء عمداً، وعلیه الإعادة بدون البدنة، لقاعدة الامتثال وأصالة البراءة عن البدنة.

الخامسة: ترک طواف العمرة جهلاً، عمرة مفردة أو تمتعاً، غیر طواف النساء فی العمرة المفردة، إذ هو داخل فی الثالثة والرابعة. ولا إعادة علیه، بل اللازم القضاء بنفسه، أو نائبه إن لم یتمکن بنفسه.

السادسة: ترک طواف العمرة کذلک عمداً، والواجب علیه الإعادة بدون البدنة.

فتحصل: أن البدنة خاصة بترک طواف الزیارة جهلاً، والإعادة فی کل صور الترک عمداً، وفی صورة ترک طواف الزیارة جهلاً.

ثم الظاهر، أنه لا فرق فی الأحکام المذکورة بین کون الحج أو العمرة واجباً أو مندوباً، أصالةً أو نیابة، لإطلاق الأدلة.

هذا تمام الکلام فی حکم الترک للطواف عمداً أو جهلاً.

لکن یبقی الکلام فیما به یتحقق الترک، والکلام فیه فی أمرین:

الأول: ما إذا ترک جهلاً.

الثانی: ما إذا ترک عمداً.

أما الأول: فالظاهر أن ترک أی طواف _ باستثناء طواف الزیارة _ لا یوجب

ص:218

شیئاً إلاّ القضاء بنفسه إن أمکن، أو بنائبه إن لم یمکن بنفسه، وذلک للجمع بین «أی رجل رکب أمراً بجهالة»، وبین «ما فاتتک من فریضة»، وبین دلیل المیسور المقتضی للاستنابة.

نعم ربما یدل صحیح الخزاز علی عدم وجوب القضاء والاستنابة فی طواف النساء، قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام)، فدخل علیه رجل فقال: أصلحک الله إن معنا امرأة حائضاً ولم تطف طواف النساء ویأبی الجمال أن یقیم علیها، قال: فأطرق (علیه السلام) وهو یقول: «لا تستطیع أن تتخلف عن أصحابها ولا یقیم علیها جمالها»، ثم رفع رأسه إلیه فقال: «تمضی فقد تم حجها»((1)).

فإن الإمام (علیه السلام) لم یفصل بین قدرتها علی القضاء والاستنابة، بل أطلق تمام حجها، لکن فیه: إنه من الواضح أن مثلها لا تقدر علی القضاء، فلا تدل الصحیحة علی عدم القضاء لمن قدر علیه حتی یعارض إطلاق «من فاتته فریضة».

نعم فیها إشعار بعدم لزوم الاستنابة، إذ الاستنابة غالباً میسورة.

لکن اللازم أحد أمرین: إما رفع الید عن هذا الإشعار حتی فی مورده، والعمل بمقتضی فحوی أدلة الاستنابة فی باب النسیان، لروایات کثیرة تأتی، بالإضافة إلی أنه مقتضی قاعدة المیسور، وإما القول بعدم لزوم الاستنابة فی مورد الاضطرار للأصل ولهذه الصحیحة، ولا یقاس بمورد الاضطرار مورد الجهل الذی نحن فیه، فاللازم فی مورد الجهل العمل علی طبق القاعدة من القضاء والاستنابة.

ص:219

أما لو ترک طواف الزیارة عن جهل، فقد عرفت أن علیه الإعادة والبدنة، وترک طواف الزیارة یتحقق بترکه فی أیام ذی الحجة کلها، إذ قد تقدم فی مسألة زمان طواف الزیارة أن للمختار فعله فی یوم العید إلی آخر أیام ذی الحجة.

ثم الظاهر أن تارک طواف الزیارة عن جهل فی کل أیام ذی الحجة لیس علیه القضاء، ولا الاستنابة فیه للأصل، فإن لم یقدر علی إعادة الحج، أو علی البدنة سقطا عنه، فإن کان له مال یمکن أن یؤتی بهما بعد موته وجب احتیاطاً، وإلاّ فلا شیء علیه.

نعم لا یبعد الرجوع إلی بدل البدنة، إذا لم یقدر علیها، وقد ذکر بدلها فی باب الکفارات فراجع.

کما أن الظاهر أنه سواءً قدر علی الحج فی العام الآتی أو لم یقدر لم تحرم علیه النساء أو شیء آخر للأصل، ولظهور صحیحة ابن یقطین وروایة علی فی انحصار الواجب الذی علیه فی القضاء والبدنة، فلا مجال لاحتمال بقاء بعض المحرمات علیه لإطلاق أدلتها.

أما تارک طواف النساء جهلاً، سواء من الحج أو من العمرة المفردة، فالظاهر حرمة النساء علیه إلی أن یأتی هو أو نائبه به، لإطلاق أدلة توقف تحللهن علیه، ولفحوی أدلة نسیان طواف النساء الدالة علی حرمتهن علیه إلاّ إذا أتی به بنفسه أو بنائبه، اللهم إلاّ أن یتمسک بإطلاق موثقة إسحاق المتقدمة.

نعم ینبغی استثناء ما إذا أتی بعمرة مفردة فلم یأت بطواف النساء فیه جهلاً، ثم أتی بالحج وطاف فیه طواف النساء، فإن الظاهر حلیة النساء له، وإن کان علیه طواف نساء العمرة المفردة، إذ بطوافه للنساء فی حجه حلت له النساء، وإطلاق أدلة الحلیة بذلک أقوی من إطلاق أدلة توقف الحلیة علی قضاء

ص:220

طواف النساء الفائت، ولو قیل بتعارض الدلیلین فمقتضی القاعدة التساقط والرجوع إلی أصالة الحلیة.

وکذا لو انعکس الفرض بأن أتی بطواف نساء العمرة المفردة التی أتی بها بعد الحج، ولم یأت جهلاً طواف نساء الحج، أو اعتمر عمرتین مفردتین أتی فی ثانیتهما بطواف النساء، وجهل الإتیان بطواف النساء فی أولیهما، ولا فرق فی تحلل النساء بطوافهن إذا أتی بالطواف فی عمله الثانی بینما ترک الطواف جهلاً فی عمله الأول، ما بین کون کلا العملین لنفسه أو نیابة أو بالاختلاف، لإطلاق أدلة ما ذکرناه من الأحکام.

کما أن الظاهر أنه لا فرق فی صورة الاضطرار التی تضمنتها صحیحة الخزار، بین أن یکون المضطر رجلاً أو امرأة، فی العمرة المفردة أو فی الحج، لنفسه أو لغیره، کل ذلک للإطلاق ولأدلة اشتراک الرجال والنساء فی التکلیف إلاّ ما خرج، ولیس المقام مما خرج.

وکذا الظاهر أنه لا فرق فی سقوط طواف النساء لدی الاضطرار بین أقسام الاضطرار، لفحوی الصحیحة.

بل یدل علیه قوله (علیه السلام): «لا تستطیع أن تتخلف عن أصحابها» إلخ، فإنه ظاهر فی علیة السقوط، فهو من قبیل منصوص العلة.

هذا کله فی الأمر الأول، وهو ما إذا ترک الطواف جهلاً.

أما الأمر الثانی: وهو ما إذا ترک الطواف عمداً، فالطواف إن کان للحج، سواء کان طواف الزیارة أو طواف النساء فیتحقق ترکه بخروج ذی الحجة، لما ذکرناه فی مسألة وقت الطوافین، وأنه ممتد من الیوم العاشر إلی آخر أیام ذی الحجة، وإن کان الطواف لعمرة التمتع فیتحقق ترکه بضیق الوقت عن الطواف وعن الاحرام بالحج والقدر الرکن من الوقوف، لأنه إذا کان له وقت بهذا المقدار یصح له أن یأتی بالطواف، وإذا

ص:221

أتی به لم یکن تارکاً له.

ثم فی هاتین الصورتین إن کان الحج وعمرة التمتع واجبین علیه وجوباً معیناً لزم تدارکهما فی السنة القادمة، وإن لم یکن عملهما واجباً معیناً، کما إذا کان الواجب علیه إما عمرة التمتع، وأما عمرة مفردة مثلاً، کان له أن یترک عمرة التمتع ویحرم بالحج ویأتی بعد ذلک بعمرة مفردة. وکذا إذا کان الواجب علیه حج قران أو عمرة مفردة مثلاً، فإنه یترک الحج إلی المفردة، إذ لا دلیل علی أنه بالشروع یسقط التخییر.

وإن لم یکن وجوباً أصلاً، کما إذا فعل الحج أو العمرة استحباباً أو تبرعاً عن إنسان، وإن کان علی ذلک الإنسان حج أو عمرة، کما إذا تبرع بهما عن میت واجبان علیه، فلا شیء علیه بعد الإبطال للأصل، ووجوبهما بالشروع معناه الإتمام لا معناه أنهما صارا کسائر الواجبات الأصلیة، وإطلاق ما دل علی أن الإبطال بالجماع یوجب الإتمام والقضاء والبدنة، بحیث یشمل المتسحب، کما تقدم فی باب الکفارات ومحرمات الإحرام خاص بموضعه، فلا یتعدی عنه إلی المقام، لعدم القطع بالمناط.

وإن کان ما أبطله بترک الطواف إجارة عن الغیر بطلت الإجارة إن کانت مقیدة، فیلزم علیه رد الأجرة، وإن کانت علی نحو تعدد المطلوب، أو کانت الإجارة مطلقة فعلیه أن یأتی بالحج أو العمرة ثانیاً مطلقاً فی المطلقة، وإن رفع المستأجر یده عن القید فی المقیدة، علی حسب القواعد المقررة فی مسألة الإجارة.

وإن کان الطواف المتروک لعمرة مفردة، فهل بطلانها بخروجه من مکة بنیة الإعراض، أو أن بطلانها بخروج السنة فی المجامعة للقران والإفراد، بناءً علی إیقاعهما فیها، أو أن بطلانها بفوت الموالاة العرفیة، أو أنها لا بطلان لها إطلاقا، احتمالات.

والذی ینبغی أن یقال إن بطلان العمرة غیر المجامعة لا دلیل علیه أصلاً، بل له أن یؤخر طوافها إلی بعد سنتین للأصل، اللهم إلاّ أن یقال بانصراف النص عن مثله، وعلیه فالاحتیاط ترک محرمات الإحرام التی تتحلل بطواف الزیارة

ص:222

إذا ترکه، أو التی تتحلل بطواف النساء إذا ترکه حتی یأتی به، بنفسه إن قدر، أو بنائبه، وإن کان لا یبعد انصراف روایة الدعائم والرضوی عن مثل مدة طویلة، فالمعیار الإعراض حتی یسمی عرفاً أنه تارک للطواف، وذلک یحتاج إلی مضی مدة.

ومنه یعلم أن ما ذکره الشهید الثانی من تحقق ترک الطواف بمجرد نیة الإعراض غیر ظاهر الوجه.

وأما العمرة المجامعة فبطلانها بخروج السنة، إن قلنا به فی القران والإفراد، وإلاّ کان حالها حال العمرة غیر المجامعة.

ومسألة بطلان العمرة المفردة مجامعة أو غیرها بحاجه إلی مزید من التتبع والتأمل، والله العالم.

وبما تقدم من وحدة الحکم فی طواف الزیارة وطواف النساء ظهر وجه النظر فیما ذکره الجواهر من استثناء طواف النساء، فإنه (رحمه الله) بعد أن ذکر أن الطواف رکن فی النسک تبطل بترکه فیها مع العلم والعمد، قال: نعم الظاهر خروج طواف النساء عن ذلک، وإن أوهمه ظاهر العبارة (أی قول المحقق الطواف رکن من ترکه عامداً بطل حجه)، لکن هو غیر رکن فلا یبطل النسک بترکه حینئذ من غیر خلاف، کما عن السرائر لخروجه عن حقیقة الحج((1)).

ثم استدل لذلک بصحیح الحلبی، قال الصادق (علیه السلام): «وعلیه _ یعنی المفرد _ طواف البیت وصلاة رکعتین خلف المقام وسعی واحد بین الصفا والمروة وطواف بالبیت بعد الحج»((2)).

ونحوه صحیح معاویة، وصحیح الخزاز.

ص:223

وقد ذکرناه سابقا، قال الجواهر: فإن قوله (علیه السلام) فی صحیح الخزاز: «فقد تم حجها»، ظاهر فی خروجه عن النسک ولو فی حال الاختیار، ولا یقدح فی ذلک کون مورده الاضطرار، إذ العبرة بعموم الوارد لا خصوص المورد((1))، انتهی کلامه (رحمه الله) وأنت خبیر بأن استدلالاته الثلاثة غیر تامة.

أما الاستناد إلی عدم الخلاف، ففیه: إنه کیف یمکن دعواه مع ما عرفت من عبارة المحقق وکذا غیره، حیث أطلقوا بطلان الحج بترکه عمداً.

وأما الاستناد إلی أنه خارج عن حقیقة الحج، ففیه: من أین ذلک مع أنه ورد، کما ورد سائر أمور الحج، والقاعدة تقتضی بطلان المرکب ببطلان جزئه أو عدم الإتیان بجزئه، وإن لم یکن ذلک الجزء رکناً بالمعنی المشهور للرکن، فترک الحمد فی الصلاة عمداً یوجب البطلان، وإن لم یکن الحمد رکناً.

أما الروایات فلیس فی إطلاق الصحیحین الأولین ما یصادم المقیدات، فالجمع بینهما یقتضی التقیید، کالجمع بین سائر المطلقات والمقیدات، وأما صحیحة الخزاز فمورده المضطر، وهو علی القاعدة، لأن المیسور لا یسقط بالمعسور، حتی أنه لو لم یرد الصحیحة لکان اللازم القول بمضمونها، وما ذکره الجواهر بأنه لا یقدح فی ذلک إلخ فهو غیر ظاهر، إذ کیف یسحب حکم الاضطراری إلی حکم الترک العمدی.

ثم إن احتمال أن یکون طواف النساء واجباً لا جزءاً یدفعه أن الروایات الواردة فی باب طواف الزیارة مثل الروایات الواردة فی طواف النساء، فلا وجه لجعل أحدهما واجباً جزءاً والآخر واجباً غیر جزء، إذ الکل من مساق

ص:224

واحد، بل ورد فی بعض الروایات ما یدل علی أنه من أهم فرائض الحج، حیث ورد تفسیر الآیة المبارکة به.

فعن أحمد بن محمد، قال أبو الحسن (علیه السلام): فی قول الله عز وجل:{وَلْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ}((1)) قال: «طواف الفریضة طواف النساء»((2)).

ومثله ما رواه حماد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) ((3)).

ثم إنه لا فرق بین أن یکون ترک الطواف عن عمد أو جهالة، مقترناً مع ترک غیره، کما لو ترک الطواف وصلاته والسعی مثلا، أو کان ترک الطواف وحده، فإن الأحکام المتقدمة لکل من العمد والجهل جاریة فی المقامین، لإطلاق الأدلة فیهما.

نعم یبقی الکلام فی أنه إذا ترک الطواف عمداً أو جهلاً، وحده أو مع غیره، فهل یحصل التحلل بمجرد ترک الطواف مع فوات وقته وإلا فقد عرفت أنه ما دام وقته باقیاً یکون مأموراً بالإتیان به، أو أنه یبقی علی إحرامه إلی أن یأتی بالفعل الفائت فی محله إلا إذا أتی بطواف آخر یوجب تحلله کما تقدم، أو أن حصول التحلل لا یکون إلاّ بعمرة مفردة؟

استظهر الأول الجواهر، واحتمل الثانی المدارک، وجزم بالأخیر المحقق الکرکی، وعن الذخیرة أن فیه أوجهاً، وفی المستند توقف فی المسألة، فی صورة ترک الطواف عمداً.

والظاهر الأول، وذلک للأصل بعد إطلاقات الروایات المتقدمة لابنی یقطین وحمزة، والدعائم والرضوی وإسحاق، وقوله (علیه السلام): «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة». فلا

ص:225

مجال للاستصحاب حتی یأتی به، ولا دلیل علی توقفه علی العمرة لاستصحاب الإحرام حتی یأتی بالعمرة للقطع بالتحلل بسببها.

أما استدلال الجواهر لما اختاره، بضرورة بطلان الإحرام الذی هو جزء من النسک ببطلانه، ففیه أنه لولا الإطلاق أول الکلام.

نعم ربما یستدل له بقوله تعالی:{الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ}((1))، إذ ظاهره أن شیئاً من أعمال الحج، إلا ما استثنی کطواف النساء لناسیه، لا یقع فی غیر هذه الأشهر، لا ابتداءً ولا استدامةً، فإذا خرج ذو الحجة فلا إحرام ولا غیره.

وهذا وإن کان بالنسبة إلی الحج وعمرة التمتع إلاّ أنه یقال فی المفردة بذلک أیضاً، لعدم القول بالفصل.

ص:226

نسی طواف النساء حتی دخل أهله، قال (علیه السلام): «لا تحل له النساء حتی یزور البیت»، وقال (علیه السلام): «یأمر من یقضی عنه، فإن توفی قبل أن یطاف عنه فلیقض عنه ولیه أو غیره»((1)).

وقد أید کشف اللثام جریان حکم الجهل کما تقدم علی النسیان بأن الجهالة تعم النسیان، ولذا کانت النسخة الثانیة من روایة علی بن أبی حمزة، عن الکاظم (علیه السلام)، سأل عن رجل سهی أن یطوف بالبیت حتی یرجع إلی أهله، قال (علیه السلام): «إذا کان علی وجه الجهالة أعاد الحج وعلیه بدنة»((2)).

لکن فی الجمیع ما لا یخفی، إذ القاعدة لا مجری لها مع وجود الدلیل، وفرق بین الجاهل والناسی ولا وجه لسحب حکم أحدهما إلی الآخر، کما لا وجه لحمل الخبرین علی ما حملهما علیه الشیخ، وخبر معاویة لا یدل علی أن المراد بخبر علی بن أبی حمزة ذلک.

أما تأیید کاشف اللثام فیرد علیه:

أولاً: اختلاف النسخة فی خبر علی، علی ما عرفت، إذ فی بعض النسخ (جهل) لا (سهی)، بل (جهل) أقرب لأنه مطابق للجواب.

وثانیاً: إنه علی تقدیر نسخة (سهی) فاللازم أن یحمل علی (الترک) مطلقاً، فالإمام أجاب عن بعض أنواعه، أو یحمل علی (الترک عن جهل) حتی یطابق الجواب مع السؤال، فإن السهو والنسیان یستعملان بمعنی مطلق الترک، والترک عن جهالة، قال تعالی:{وَلَقَدْ عَهِدْنَا إلی آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسِیَ}((3)) وقال:{نَنسَاکُمْ کَمَا نَسِیتُمْ لِقَاء یَوْمِکُمْ هَذَا}((4)).

ص:228

وعلی هذا، فالقول المشهور هو المتعین، بل قال فی المستند مع أن قول الشیخ شاذ یمکن دعوی مخالفته للإجماع لرجوع الشیخ عنه فی کتبه المتأخرة کالخلاف والمبسوط والنهایة.

أقول: ولعل الشیخ أراد بما ذکره أولاً جمع الأخبار، أی إمکان أن یجمع بذلک بین الأخبار رداً علی من زعم التناقض فی أخبارهم (علیهم السلام)، فلم یکن بصدد القطع والفتوی، ولذا کان جمعه بذلک فی کتابی الأخبار لا فی کتب فتاواه، أما حیث صار بصدد الفتوی فقد ذهب إلی ما هو مقتضی الأخبار حقیقة، فتامل.

ثم الظاهر، کما عن الشیخ وابن ادریس والمحقق والعلامة وابن سعید، عدم الفرق فی الحکم المذکور بین طواف الحج وطوف العمرة، وذلک لصحیح ابن جعفر.

نعم عن الأکثر أنهم نصوا علیه فی طواف الحج، ولعلهم أرادوا الأعم، فإن الحج له إطلاقین، إطلاق یشملهما، وإطلاق فی قبال العمرة، ویؤید إرادتهم الأعم أنهم ذکروا فی طواف العمرة أن من ترکه مضطراً أتی به بعد الحج ولا شیء علیه((1)).

أما ما ذکره الجواهر من أنه یمکن إدراج الناسی فی المضطر((2))، فی کلامهم فهو بعید، إلاّ أن یرید المناط.

ثم إنک قد عرفت وجوب القضاء علی ناسی الطواف، وفی المستند أن وجوب القضاء إجماعی.

ص:229

أقول: یکفی دلیلاً علی ذلک صحیحة علی بن جعفر (علیهما السلام).

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی جواز مباشرة القضاء بنفسه، بل فی المستند إنه إجماعی، کما أنه لا إشکال ولا خلاف فی أنه إذا تعذر أو تعسر علیه القضاء بنفسه استناب، بل الإجماع علیه، عن الخلاف والغنیة.

وإنما الکلام فی أنه هل تجب المباشرة مع القدرة وعدم العسر والحرج، أو تجوز الاستنابة مطلقاً، فالأکثر ذهبوا إلی جواز الاستنابة فی صورة التعذر والتعسر خاصة، خلافاً لما عن المدارک وکشف اللثام فذهبا إلی إطلاق الاستنابة.

استدل الأکثر بأن الأصل المباشرة، واستدلا بإطلاق صحیح ابن جعفر، لکن الإطلاق غیر واضح لغلبة عسر الرجوع، خصوصاً ویؤید المباشرة مع عدم تعذره وتعسره فحوی ما ورد فی نسیان طواف النساء، وفی نسیان صلاة الطواف، فما عن الأکثر هو الأظهر.

أما ما عن الشهید من إرادة استطاعة الحج، فإذا کانت له وجب علیه العود وإلاّ استناب، فلم یظهر وجهه.

ثم إنه لو قدر من المباشرة بنفسه بعد عام فی أیام الحج مثلا، وقدر علی الاستنابة الآن مثلا، فالظاهر أنه یستنیب، لظهور الدلیل فی الفوریة الممکنة عرفاً.

ثم إنه إن قلنا بأن الطیب یحل للمحرم بالحلق، کما اخترناه سابقاً، فلا إشکال فی المقام فی حلیته له قبل أن یطوف هو بنفسه أو بنائبه، وإن قلنا بأن حلیة الطیب متوقفة علی طواف الزیارة، فهل یحل له قبل الطواف أم لا، احتمالان، من أن هذا الطواف هو الطواف فی موضعه فله حکمه، ومن استبعاد بقاء الحرمة علیه، ویؤیده إطلاق صحیح ابن جعفر، بل إطلاق صحیح هشام أظهر.

ثم إنه لو لم یقدر علی القضاء بنفسه ولا علی الاستنابة، سقط عنه بلا إشکال، لکن هل علی ولیه بعد موته القضاء، احتمالان، من الأصل، ومن ما ورد فی

ص:230

بعض نصوص نسیان طواف النساء من القضاء، فینسحب الحکم إلی المقام بالمناط، والأقرب الأول، وإن کان الأحوط الثانی.

بقی شیء، وهو أنه لا خلاف ولا إشکال فی أنه إذا نسی الطواف والسعی وجب علیه قضاؤهما، کما لا إشکال ولا خلاف فی أنه إذا نسی الطواف وصلاته وجب علیه قضاؤهما، للمناط ولإطلاق أدلة القضاء للصلاة والطواف، بل لدلیل «من فاتته من فریضة» أیضاً.

أما إذا نسی الطواف وحده، فهل یجب الإتیان بصلاته وسعیه بعد قضائه، کما عن الخلاف والدروس من الإتیان بالسعی بعد قضاء الطواف، أو لا یجب، کما هو الظاهر من الأکثر، حیث لم یذکروا قضاءهما، احتمالان.

استدل للأول: بأنه مقتضی الترتیب، وبصحیح منصور بن حازم، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل طاف بین الصفا والمروة قبل أن یطوف بالبیت، فقال: «یطوف بالبیت، ثم یعود إلی الصفا والمروة یطوف بینهما»((1)).

لکن الأقرب الثانی، لإطلاق صحیحی هشام وعلی بن جعفر، بل ولإطلاق ما تقدم فی المسألة السابقة، وما یأتی فی مسألة نسیان طواف النساء.

ویؤیده ما فی خبر منصور، قال: سألته (علیه السلام) عن رجل بدأ بالسعی بین الصفا والمروة، قال (علیه السلام): «یرجع فیطوف بالبیت أسبوعاً ثم یستأنف السعی» قلت: إنه فاته، قال (علیه السلام): «علیه دم، ألا تری إذا غسلت شمالک قبل یمینک کان علیک أن تعید علی شمالک»((2)).

فإنه (علیه السلام) اقتصر علی وجوب الدم.

أما الصحیحة فظاهرها اختصاص

ص:231

ذلک بما قبل فوات الوقت، ولذا لم یقل أحد بقضاء التقصیر فی العمرة بعدهما أیضاً، أو قضاء طواف النساء بعدهما، وما ذکرناه مقدم علی أصالة الترتیب، بل دلیل الترتیب لا یشمل القضاء لانصرافه عنه.

نعم فیما إذا ترک الطواف وصلاته والسعی عمداً، لا شک فی اعتبار الترتیب فی القضاء.

ثم إنه لو عاد لاستدراک الفائت بعد أن خرج من الحرم علی وجه یستدعی الإحرام لدخول الحرم، فهل یجب علیه الإحرام للعمرة أو للحج إذا کان موسمه، لأنه لا یجوز الدخول بدون الإحرام، أو أنه یحرم إحراماً مجرداً لیحل له الدخول، أو أنه لا إحرام علیه، احتمالات.

ذهب المستند والجواهر إلی الأخیر، لأصالة عدم وجوب الإحرام علیه، ولصدق الإحرام علیه فی الجملة، والإحرام لا یقع إلاّ من محل، وربما استدل له بإطلاق الروایات الکثیرة الآتیة فی نسیان طواف النساء، وبعض الروایات السابقة، فإنها لم تتعرض لوجوب الإحرام.

وأما من احتمل القول الأول، فقد استدل له بإطلاق حرمة دخول الحرم بدون الإحرام، وبه یرتفع الأصل، وهذا لیس بمُحرم، وروایات نسیان طواف النساء لا إطلاق لها، وعلیه فاللازم علیه الإحرام لأحد النسکین فیأتی بما فاته قبل أعمالهما أو بعدها أو فی أثنائها.

وأما الاحتمال الأوسط، فلأنه أی دلیل علی التلازم بین الإحرام وبین کونه للنسکین. لکن لا ریب فی ضعفه.

ولا یبعد عدم لزوم الإحرام أصلاً، وإن کان الإتیان به أحوط.

نعم لا ینبغی الإشکال فی أن النائب إذا کان من أهل مکة أو ما أشبه، لم یحتج فی نیابته عنه إلی الإحرام، للأصل وإطلاق الأدلة، کما لا ینبغی الإشکال فی أنه إذا أراد النائب الذهاب من الخارج کان علیه أن یحرم لإطلاقات أدلة حرمة الدخول

ص:232

بدون إحرام، ولیس له إحرام فی الجملة کما کان للمنوب عنه.

وکیف کان، فإذا لم یحرم الناسی مع قولنا بوجوبه علیه، أو لم یحرم النائب مع وجوبه علیه، فلا ینبغی الإشکال فی صحة طوافه وصلاته وسعیه، لإطلاق أدلة الإتیان بها بنفسه أو بنائبه.

نعم ربما یستشکل بالنسبة إلی النائب بأنه بدون الإحرام لیس بمنزلة المنوب عنه، إذ هو محرم فی الجملة، لکن فیه إنه إذا استناب أحد أهل مکة، أو من یدخل بدون الإحرام، أو من أتم حجه إتماماً کاملاً، لا شک فی الکفایة، فالمقام مثله.

ثم لو نسی الطواف أو صلاته أو السعی، فالظاهر عدم لزوم إتیانها فی أشهر الحج، وإن کان المنسی لعمرة التمتع أو الحج، للأصل وإطلاق الأدلة، وعلیه فلا یلزم علیه ذلک وإن أمکنه، مثلا أمکنه أن یرجع إلی مکة آخر ذی الحجة، أو أمکنه أن یأخذ النائب فیه، فلم یرجع أو لم یأخذ حتی صار محرّم، فإنه یکفی بلا إشکال، وإن کان یحتمل کونه عاصیاً إذا قدر علی الرجوع فی ذی الحجة فلم یرجع.

ثم الظاهر أنه إذا نسی ولی الطفل طوافه أو صلاته أو سعیه، کان علیه أن یفعل به أو یفعل عنه أو یستنیب عنه، کما یجب علیه سائر أعماله، وإن لم یفعل أثم وکان علی الطفل إذا قدر أن یفعل، وإن لم یفعل حتی بلغ کان علیه لإطلاق الأدلة، بضمیمة أن حکم الطفل حکم الکبیر، کما تقدم فی بعض المسائل السابقة.

ثم إن المحکی عن العلامة والشهید أنه لو شک فی کون المتروک طواف الحج أو طواف العمرة أعادهما وسعیهما.

ص:233

وقال الجواهر: الأقوی إعادة واحد عما فی ذمته، للأصل وتعین المخاطب به فی الواقع((1)).

أقول: ما ذکره تام، ولعل وجه قولهما لزوم قصد التعیین.

ولو فات منه طواف العمرة وطواف الحج فلا إشکال فی عدم الترتیب فی القضاء، إذا لم یکونا مرتبطین، کما لا ینبغی الإشکال فی تقدیم أیهما شاء إذا کان من قبیل القران والإفراد، أما فی التمتع فهل یلزم تقدیم ما للعمرة لأنها مقدمة بکل أجزائها، أم لا لأن الدلیل دل علی التقدم فی الأداء، احتمالان.

ص:234

نعم إذا لم یعتقد التمام وکان فی المطاف لم یکن فراغ وانصراف.

(الثانی): ما کان الشک بعد الفراغ وکلا طرفیه غیر صحیح، کما إذا علم بأنه لم یأت بالسبعة وأنه إما أتی بثلاثة أو أربعة، أو أتی بثمانیة أو تسعة، أو أتی بستة أو ثمانیة، والظاهر أنه فی الأول یعید لما سیأتی من الشک فی النقصان، وفی الأخیر یبنی علی الصحة، لأن احتمال الزیادة کاف فی الحکم بالصحة، فهما داخلان فی الشک فی الزیادة الآتی، وإن کان الأحوط فیهما إعادة الطواف.

ثم لا یخفی أن الشک فی الصحة بعد الفراغ حاله حال الشک فی عدد الأشواط((1))، فإذا شک فی أنه هل کان متطهراً، أو شک فی أنها هل کانت طاهرة أو غیر ذلک، بنی علی الصحة.

(الثالث): الشک فی الأثناء فی الزیادة، بأن تیقن بالسبعة وشک فی الزیادة هل حصلت أم لا، قطع ما بیده وصح طوافه بلا إشکال.

وفی الجواهر: بلا خلاف محقق أجده((2))، فإن کلام سلار وابن حمزة، وإن کان محتمل الخلاف إلاّ أنه غیر مقطوع به. وفی المستند بلا خلاف.

ویدل علی الحکم أصالة عدم الزیادة، وصحیح الحلبی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل طاف بالبیت طواف الفریضة فلم یدر أسبعة أم ثمانیة، فقال: «أما السبعة فقد استیقن، وإنما وقع وهمه علی الثامن فلیصل رکعتین»((3)).

وموثقته: رجل طاف فلم یدر سبعة طاف أم ثمانیة، قال (علیه السلام): «یصلی رکعتین»((4)).

ص:236

ثم الظاهر أنه لا فرق فی البناء فی هذا الشک بین أن یکون فی منتهی الشوط أو فی أثنائه، کما اختاره المدارک والذخیرة والمستند، للأصل والروایتین، إذ کثرة مثل هذا الشک فی الأثناء وعدم التنبیه فیهما علی اشتراط أن یکون فی منتهی الشوط بعد إطلاق «طاف سبعة» علی ما إذا کان فی الأثناء کافیة فی القول بشمول الروایتین لهذه الصورة، کشمولهما لما إذا کان فی منتهی الشوط، وعلیه فإذا کان فی أثناء الشوط وعرض له هذا الشک أتم الشوط للأصل ولا شیء علیه.

أما روایة أبی بصیر: عن رجل شک فی طواف الفریضة، قال (علیه السلام): «یعید کلما شک»، قلت: جعلت فداک شک فی طواف النافلة، قال: «یبنی علی الأقل»((1))، فهی مقیدة بالروایتین فاللازم تخصیصها بالشک فی الأقل.

(الرابع): الشک فی الأثناء فی النقیصة، وله صورتان.

الأولی: أن لا یعتنی بالشک ویخرج عن الطواف، سواء کان عدم اعتنائه جهلاً بالمسألة أو سهواً أو نسیاناً أو اضطراراً، والظاهر الصحة، کما اختاره بعض، وإن کان ظاهر غیر واحد خلافه، وجعلهم هذه الصورة کالصورة الثانیة.

وإنما استظهرنا الصحة لجملة من الروایات الظاهرة فی ذلک، ولا وجه لتأویلهم لها بأنها فی مورد الشک بعد الفراغ فقط.

ففی صحیح ابن حازم، عن رجل طاف طواف الفریضة فلم یدر ستة طاف أم سبعة، قال (علیه السلام): «فلیعد طوافه»، قلت: فاته، قال (علیه السلام): «ما أری علیه شیئاً، والإعادة أحب إلیّ وأفضل»((2)).

ص:237

وصحیح محمد مثله، إلاّ أن فیه بعد قوله «فلیعد طوافه»: قیل: إنه قد خرج وفاته ذلک، قال: «لیس علیه شیء»((1)).

وصحیح ابن عمار نحوهما، إلاّ أن فیه بعد قوله سبعة: قال: «یستقبل»، قلت: ففاته ذلک، قال: «لا شیء علیه»((2)).

وصحیح رفاعة: «فإن طفت بالبیت طواف الفریضة ولم تدر ستة طفت أو سبعة فأعد طوافک، فإن خرجت وفاتک ذلک فلیس علیک شیء»((3)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سأل عمن یطوف طواف الفریضة فلم یدر ستة طاف أم سبعة، قال (علیه السلام): «یعید طوافه»، قیل: فإنه خرج من الطواف وفاته ذلک، قال (علیه السلام): «لا شیء علیه»((4)).

ومثله الرضوی (علیه السلام) ((5))، وعبارة المقنع((6)).

هذا بالإضافة إلی قوله (علیه السلام): «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه»، ولدلیل الحرج الذی استدلوا به فی الأول.

نعم لا ینبغی الإشکال فی أنه لو لم یعتن بالشک فی الأثناء عالماً عامداً کان من الصورة الثانیة:

وهی ما إذا کان الشک فی النقیصة فی الأثناء ولم یخرج بعدُ عن الطواف، وقد اختلفوا فی هذه الصورة، فالمحکی عن المقنع والنهایة والمبسوط والسرائر والجامع والغنیة والجمل والعقود والتهذیب والنافع والشرائع

ص:238

والقواعد وغیرها لزوم الإعادة، بل عن المدارک والذخیرة والمفاتیح وشرحه المشهور، وعن الغنیة الإجماع علیه.

خلافاً للمفید ووالد الصدوق والإسکافی والحلبی والمدارک والمفاتیح وآخرین، فقالوا بالبناء علی الأقل، وإن استحبت الإعادة.

استدل المشهور بالصحاح الأربع المتقدمة، عن ابن حازم ومحمد وابن عمار ورفاعة، وبروایة أبی بصیر المتقدمة.

وبروایته الأخری، قال: قلت له: رجل طاف بالبیت طواف الفریضة فلم یدر ستة طاف أم سبعة أم ثمانیة، قال (علیه السلام): «یعید طوافه حتی یحفظه»((1)).

وبروایة أحمد بن عمر الرهبی، سأل أبا الحسن الثانی (علیه السلام) عن رجل شک فی طوافه فلم یدر ستة طاف أم سبعة، فقال: «إن کان فی فریضة أعاد کلما شک فیه، وإن کان نافلة بنی علی ما هو أقل»((2)).

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل طاف ولم یدر ستة أم سبعة، قال: «یستقبل»((3)).

وصحیحة صفوان، سألت أبا الحسن الثانی (علیه السلام) عن ثلاثة نفر دخلوا فی الطواف، فقال کل لصاحبه تحفظوا الطواف، فلما ظنوا أنهم فرغوا، قال واحد معی سبعة أشواط، وقال الثانی معی ستة أشواط، وقال الثالث معی خمسة أشواط، قال (علیه السلام): «إن شکوا کلهم فلیستأنفوا، وإن لم یشکوا واستیقن کل منهم علی ما فی یده فلیبنوا»((4)).

ص:239

والمرسل عن الصادق (علیه السلام)، أنه سئل عن رجل لا یدری ثلاثة طاف أم أربعة، قال: «طواف فریضة أو نافلة»، قال: أجبنی فیهما، فقال (علیه السلام): «إن کان طواف نافلة فابن علی ما شئت، وإن کان طواف فریضة فأعد الطواف»((1)).

وصحیحة ابن عمار، فی رجل لم یدر ستة طاف أو سبعة، قال (علیه السلام): «یستقبل»((2)).

وصحیحة رفاعة، فی رجل لا یدری ستة طاف أو سبعة، قال (علیه السلام): «یبنی علی یقینه»، وسئل عن رجل لا یدری ثلاثة طاف أو أربعة، قال: «طواف نافلة أو فریضة»، قال: أجبنی فیهما جمیعاً، قال: «إن کان طواف نافلة فابن علی ما شئت، وإن کان طواف فریضة فأعد الطواف»((3)).

والروایات الثلاث عن الدعائم والرضوی والمقنع المتقدمات، وهذه الروایات کما قواها ظاهرة الدلالة حجة السند فی جملة منها، معمول بها قدیماً وحدیثاً، وبعد ذلک لا تضر المناقشات الواردة حولها، وإنما المهم النظر إلی دلیل القول الآخر، وهل أنه بحیث یصرف هذه الروایات عن ظاهرها حتی یحکم باستحباب الإعادة وکون الواجب البناء علی الأقل، أم لا یمکن الاعتماد علیها.

فنقول: استدل للقول الثانی بأصالة عدم السابع ونحوه، فهی بضمیمة وجوب الامتثال تقتضی الإتیان بالمشکوک فیه.

وبالرضوی (علیه السلام)، قال: «وإن لم تدر ستة طفت أم سبعة فأتمها بواحدة»((4)).

ص:240

وبالصحاح الأربع السابقة لابن جازم ومحمد وابن عمار ورفاعة، بتقریب أنه لو کان الشک بین الستة والسبعة موجباً للبطلان لم یکن وجه لقوله (علیه السلام): «إنه لیس علیه شیء».

وصحیحة ابن حازم، قال للصادق (علیه السلام): إنی طفت فلم أدر ستة طفت أو سبعة، فطفت طوافا آخر، فقال (علیه السلام): «هلا استأنفت»، قال: قلت: قد طفت وذهبت، قال: «لیس علیک شیء»((1))، إذ لو کان الشک موجباً للإعادة لأوجبها علیه.

وصحیح رفاعة، عن الصادق (علیه السلام)، فی رجل لا یدری ستة طاف أو سبعة، قال: «یبنی علی یقینه».

إلی غیرها مما تقدم بعضها.

وهذه الروایات إن تمت دلالتها لزم حمل الروایات السابقة للقول الأول علی الاستحباب، لکن فی تمامیة الدلالة نظر، فإنه بعد معلومیة أن الأصل لا مجال له مع وجود النص، وضعف سند الرضوی واحتماله لکون المراد به فی النافلة بقرینة التفصیل فی بعض الروایات، نقول:

أما الصحاح الأربع فقد عرفت أنها غیر مربوطة بالمقام، بل هی فی الصورة الأولی التی تقدمت.

وصحیحة ابن حازم ظاهرة فی الصورة الأولی أیضاً.

وصحیحة رفاعة فیها احتمالات:

الأول: أن یکون بعد الفراغ.

الثانی: أن یکون فی النافلة، أی إن إطلاقها یقید بما دل علی الحکم فی النافلة.

الثالث: المراد بالیقین الاستیناف.

وعلی هذا فقول المشهور هو الأقوی.

ص:241

ولا یخفی أنه لا فرق بین أن یکون الشک بین الستة والسبعة، أو بین السبعة والأقل، أو بین أقلین کالثلاث والأربع وغیرها، کل ذلک لما یستفاد من النصوص السابقة بالمناط.

ولخصوص صحیحة صفوان السابقة، وموثقة حنان بن سدیر: ما تقول فی رجل طاف فأوهم، فقال طفت أربعة، وقال طفت ثلاثة، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «أی الطوافین کان، طواف نافلة أو طواف فریضة»، ثم قال: «إن کان طواف فریضة فلیلق ما فی یده ولیستأنف، وإن کان طواف نافلة فاستیقن الثلاث وهو فی شک من الرابع أنه طاف فلیبن علی الثالث، فإنه یجوز»((1)).

ثم لا یخفی أن الظاهر من النافلة فی هذه الروایات ما کان بالفعل نافلة، مثل طواف الوداع، ومثل ما إذا طاف طوافاً مستحباً، أما إذا کان نفلاً بالأصل مثل جزء الحج والعمرة النافلتین، فحکمه حکم الطواف الواجب، لأنه واجب الآن وإن کان حال الشروع فی الحج والعمرة کان له أن لا یشرع.

أما إذا نذر طواف سبعة أشواط، فلا یبعد أنه ملحق بالنافلة لما قررناه فی بعض مباحث الکتاب أن النذر یجعل الشیء بکل شؤونه واجباً، لا أنه یشرع حکماً جدیداً.

(الخامس): الشک فی الأثناء فی النقیصة أو الزیادة أو الکمال، کأن لم یدر أنه ستة أو سبعة أو ثمانیة، والظاهر أنه کالقسم الرابع فی وجوب الاستیناف، لأن إطلاق بعض أدلته، والمناط فی بعضها الآخر یشمله، بالإضافة إلی نص روایة أبی بصیر الثانیة.

ص:242

ومنه یعلم حال ما إذا شک بین أشواط أکثر، مثل الخامسة إلی التاسعة، إلی غیرها.

ومنه یعلم أن حکم المستند بالبناء علی الأقل فی المقام، لیس له وجه ظاهر.

(السادس): الشک فی الأثناء فی النقیصة أو الزیادة، کما لو شک أنه طاف ستة أو ثمانیة، أو أربعة أو عشرة، کأن علم أنه طاف زوجاً لم یدر أنه أی الأزواج، والظاهر وجوب الاستیناف، لأصالة عدم الصحة، ولا مجال لأصالة عدم الزیادة، لأنه لم یعلم اعتبارها فی الطواف بعد ما تقدم من الأخبار، ولا یکفی لاعتبارها صحیحة الحلبی المتقدمة فی الشک بین السبعة والثمانیة، لأنها فیما إذا کان أحد الطرفین صحیحاً.

ومنه یعلم أنه لا وجه لاحتمال الصحة فی القسم السادس باعتبار أنه إن کان ما طاف أکثر من سبعة کان الزائد لغواً وقد أتی بسبعة، لأنه لا یعلم بالامتثال، ولا یشمله صحیح الحلبی.

کما أنه یظهر مما ذکرنا حکم ما لو لم یدر کم طاف، فإنه باطل ویستأنف إذا کان فی أثناء الطواف.

ثم إن الظن فی المقام فی حکم الشک، ما لم یصل إلی الاطمینان الذی هو علم عادی، للأصل، ولا یقاس هنا بباب الصلاة، لعدم العلم بوحدة الحکم ولا القطع بالمناط، و«الطواف بالبیت صلاة» غیر مقطوع به، کما تقدم فی بعض المباحث السابقة.

والظاهر أنه یصح الاعتماد علی الثقة فی تعداد أشواطه، لأنه من الاستبانة المشمولة لروایة ابن صدقة، کما ذکرناه فی کتاب الطهارة.

أما الاعتماد علی البینة، فلا ینبغی الإشکال فیه.

ثم إنه لو شک فی النقیصة مما کان حکمه الاستیناف، لکنه لم یقدر، فهل یأتی بالقدر المشکوک فیه، أو

ص:243

اللازم الترک والاستنابة، لا یبعد الأول، من باب دلیل المیسور بعد أن کان دلیل الاستیناف منصرفاً عن مثل المقام، نعم لا شک أن الأحوط مع ذلک الاستنابة أیضاً.

ولو شک فاستأنف، فی مسألة کون الشک بین التمام والأقل، فظهر له فی الأثناء عدد طوافه، وأنه کان تاماً، ترک ما بیده، لأنه أتی بالتکلیف، أو ظهر له فی الأثناء أنه کان ناقصاً أتی بمقدار النقص وکفی، لأنه بتکمیله یکون ممتثلا، فلا وجه لإتمام الأشواط السبعة المستأنفة، والشک طریقی لا موضوعی حتی یجب الاستیناف بمجرد الشک.

هذا تمام الکلام فی الفریضة.

أما النافلة فی الأثناء، فإذا شک بین الأقل والتمام، أو الأقل والأکثر، أو الأقل والأکثر والتمام، فإنه یبنی علی الأقل بلا إشکال، بل بلا خلاف أیضاً، لقاعدة الشک والیقین، ویدل علیه جملة من الروایات السابقة، مثل صحیحة رفاعة، وموثقة حنان، وروایتی أبی بصیر والوهبی، والرضوی، فإنها وإن دلت علی بعض أقسام الشک، إلاّ أن القاعدة والمناط والإجماع تکفی فی التعدی إلی غیرها مما کان أحد أطراف الشک الأقل.

والظاهر أنه یصح البناء علی الأکثر وإن کان أکثر من الکمال، کما إذا شک بین الستة والسبعة والثمانیة، إذ البناء علی الأکثر غیر ضائر، کما یجوز البناء علی الکمال، أی السبعة فی المثال.

نعم، إذا أراد أن یکون قد تحقق منه امتثال تلک النافلة کطواف الوداع، بحیث یسقط منه الأمر الندبی، کان اللازم اتباع النص، والاختلاف بینهم فی أنه هل یصح أن یبنی علی الأکثر مبنی علی إرادة الامتثال.

وکیف کان، فإذا شک بین الستة والسبعة مثلاً، الظاهر أنه یکفی البناء علی الأکثر فی کونه امتثالاً، وفاقاً للمنتهی والتذکرة والتحریر والشهید الثانی وغیرهم

ص:244

لصحیحة رفاعة، فإن قوله (علیه السلام): «إن کان طواف نافلة فابن علی ما شئت»، نص علی الجواز، وموثقة حنان لا تعارضها، لأن قوله (علیه السلام) فی ذیلها: «فإنه یجوز له» یدل علی جواز البناء علی الأقل لا لزومه.

ومما ذکرنا ظهر لک مواضع للنظر فی کلام الجواهر فراجع.

وعلیه، فإذا نذر طواف نافلة، أو استأجر له، جاز أن یبنی علی الأقل وأن یبنی علی الأکثر، وإن کان الأحوط البناء علی الأقل، وقد تقدم أن النافلة بالنذر ونحوه لا یخرج عن أحکام النافلة الذاتیة، إلاّ إذا قصد الناذر أو المستأجر شیئاً خاصاً، والله العالم.

ص:245

ومرسل الفقیه: «إن جامعت وأنت محرم» إلی أن قال: «وإن کنت ناسیاً أو ساهیاً أو جاهلاً فلا شیء علیک»((1)).

ولا یخفی أن العمدة فی المسألة هاتان الروایتان، والجمع بینهما وبین أدلة القول الأول یقتضی حملها علی الاستحباب، أو حملها علی ما إذا صدر منه المواقعة عمداً.

ثم إنه لا فرق بین طواف الحج أو طواف العمرة، کما عن الجامع، وفی المستند حیث عمم، خلافاً للمحکی عن الأکثر، حیث قیدوه بطواف الحج، ولا وجه له بعد إطلاق صحیحی معاویة وعلی، اللهم إلاّ أن یقال: بأن المنصرف من طواف الزیارة فی الأول طواف الحج، لکنه لا یضر بعد تصریح روایة علی بالقسمین.

ثم هل حکم الزنا واللواط حکم مواقعة الأهل، احتمالان، من الأولویة، ومن أنه لعله من باب: «ومن عاد فینتقم الله منه»، وهذا هو الأقرب، للأصل.

ولا فرق فی الحکم بالبدنة وجوباً أو استحباباً بین الزوجة والزوج، لأدلة الاشتراک فی التکلیف.

وإذا نسی کلاهما کان علی کل واحد منهما بدنة.

والظاهر أن تعدد الجماع لا یوجب تعدد الکفارة، سواء کان مع امرأة أو نساء، لا لأصالة التداخل، فإن الأصل کما حقق فی الأصول عدم التداخل، بل لما ورد من أن الکفارة إذا وصلت إلی البدنة فلا تعدد فیها، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی حکم الکفارات، فتأمل.

ثم إنه لا فرق فی الحکم بالبدنة بین کون الحج والعمرة واجبین أو مندوبین، أصلیین أو بالإیجار والنذر ونحوهما، للإطلاق.

کما لا فرق بین أن ینسی الطواف فیهما، أو فی إحدهما، فلا یجب أکثر من بدنة واحدة.

ولو لم یقدر علی

ص:247

البدنة، فهل یذبح شاة أو نحوها، لإطلاق بعض الروایات السابقة، أو یأتی ببدل البدنة من الفض علی البر والصیام، أو لا شیء علیه؟ احتمالات.

أقربها إلی الصناعة الأوسط، للمناط فی سائر الکفارات، وإن کان لا یبعد الأول، باعتبار الإطلاق الموجب لحمل جزور فی روایة أخری علی أحد المصادیق، وإن کان للثالث وجه وهو البراءة.

ثم إن الواجب علی الناسی أن یرجع إلی مکة لقضاء الطواف بنفسه إن أمکن بدون عسر وحرج، لأصالة المباشرة بعد اقتضاء القاعدة الامتثال، ودلیل «ما فاتتک من فریضة»، وأما ما فی صحیحة علی من التوکیل، فهو محمول علی صورة التعسر أو التعذر، کما هو الغالب.

فإن لم یتمکن من الرجوع استناب، وإن لم یتمکن من ذلک سقط عنه وجازت له المواقعة، لا لدلیل العسر فی ترکها فقط، بل لأن تکلیفه لم یکن أکثر مما أتی، للأصل، بضمیمة دلیل المیسور ورفع النسیان.

ص:248

عنه ولیه أو غیره، فأما ما دام حیاً فلا یصح أن یقضی عنه، وإن نسی الجمار فلیس بسواء إن الرمی سنة والطواف فریضة»((1)).

وقریب منه الرضوی (علیه السلام) ((2)).

وردّ المشهور الأصلین بالروایات الآتیة، کما أنهم قالوا لا دلالة للصحیح الأول، لمکان قوله (علیه السلام): «یأمر من یقضی عنه». والصحیحان الآخران وإن کان فیهما دلالة، إلاّ أن قرب احتمال وحدة أحادیث معاویة یمنع من العمل بظاهرهما، ولو فرض التعدد کان اللازم حمل ما دل علی المباشرة علی الفضیلة، بقرینة ما أطلق الاستنابة.

ویؤیده قوله (علیه السلام): «لا یصلح» الظاهر فی الکراهة.

أما روایات المشهور فهی الصحیحة الأولی لمعاویة بعد الجمع بین فقراتها بما ذکره المشهور.

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل نسی طواف النساء حتی رجع إلی أهله، قال: «یرسل فیطاف عنه، وإن مات قبل أن یطاف عنه طاف عنه ولیه»((3)).

وصحیحه الآخر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل نسی طواف النساء حتی یرجع إلی أهله، قال: «یرسل فیطاف عنه، فإن توفی قبل أن یطاف عنه فلیطف عنه ولیه»((4)).

ولولا احتمال الإرسال لکون وجوبه بنفسه مشقة غالباً، لکان القول بمقالة المشهور بلا إشکال.

ص:250

أما مع هذا الاحتمال فالفتوی بذلک مشکل، والأحوط أنه بدون المشقة لا یستنیب.

نعم لو دار أمره بین الاستنابة حالاً للمشقة أو المباشرة فی السنة الآتیة مثلاً قدم الأولی وکفی، لأنه مشمول لأدله النیابة.

وقد تقدم بعض الفروع النافعة فی المقام فی مسألة نسیان طواف الزیارة فی الحج والعمرة.

ولا یخفی أن الحکم المذکور هنا لطواف النساء شامل للطواف النساء فی العمرة وفی الحج.

ثم إنه لا فرق بین الرجل الناسی للطواف والمرأة الناسیة فی الحکم المذکور، وذکر عدم الفرق غیر واحد، إلاّ أن المحکی عن العلامة فی المختلف أنه بعد أن حکی عن ابن بابویه القول بعدم الفرق بینهما قال: إنه ممنوع، لأن الدلیل إن کان ما ورد فی الرجل فقیاس، وإن کان غیره فلم نقف علیه، وفیه: إن الدلیل هو ما ورد فی الرجل، بضمیمة أدلة الاشتراک فی التکلیف، وإلاّ لزم إقامة الدلیل علی التساوی فی کل مورد مورد، وهذا ما لا یقول به حتی العلامة نفسه.

بقی أمران:

الأول: إن الحدائق أفتی تبعاً للصدوق بأنه إذا کان ناسی طواف النساء طاف طواف الوداع کفاه، فلا حاجة إلی طواف النساء، وتبعهما فی عنوان الباب الوسائل والمستدرک، ولا بأس به.

ویدل علی ذلک ما رواه الکلینی، عن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لولا ما منّ الله عز وجل علی الناسی من طواف الوداع لرجع الرجل إلی أهله ولیس یحل له أهله»((1)).

ص:251

ورواه الشیخ، عن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لولا ما منّ الله به علی الناس من طواف الوداع لرجعوا إلی منازلهم ولا ینبغی لهم أن یمسوا نساءهم، یعنی لا تحل لهم النساء حتی یرجع فیطوف بالبیت أسبوعاً آخر بعد ما یسعی بین الصفا والمروة، وذلک علی الرجال والنساء واجب»((1)).

وکذا رواه الوسائل عن الشیخ، ومن المحتمل أن تکون التتمة من کلام الشیخ.

وکیف کان، وروی الصدوق مرسلاً بعد روایته صحیحة معاویة السابقة، قال: «وروی فیمن نسی طواف النساء أنه إن کان طاف طواف الوداع فهو طواف النساء»((2)).

ومثله عبارة الرضوی (علیه السلام).

لکن العلامة اعترض علی الصدوق علی فتواه هذه بضعف خبر إسحاق، کما أنه قبل علی الصدوق أن المراد بالناس العامة، والظاهر إمکان الفتوی بذلک، لأن الروایة حجة، وکون المراد بالناس العامة غیر مقطوع به، بالإضافة إلی أنه لو کان ذلک حکم العامة فأحری أن یکون حکم الخاصة.

وعلیه فلا فرق بین الناسی فی ترک طواف النساء أو الجهل به.

هذا مع أنه علی وفق القاعدة فی الجملة، لأنه من قبیل الخطأ فی التطبیق، إذ من یطوف للوداع إنما یرید غالباً أداء ما علیه، وقصده أنه مستحب أو اسمه طواف الوداع غیر ضار، کسائر مواضع الخطأ فی التطبیق، وإن کان الاحتیاط عدم الاکتفاء به.

الثانی: روی الصدوق عن علی بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل نسی طواف النساء، قال (علیه السلام): «إذا زاد علی

ص:252

النصف وخرج ناسیاً أمر من یطوف عنه وله أن یقرب النساء إذا زاد علی النصف»((1)).

وهذه الروایة إن صحت کانت حاکمة علی الروایات السابقة.

ویؤیده ما رواه الصدوق، عن ابن یسار، عن الباقر (علیه السلام) قال: «إذا طافت المرأة طواف النساء فطافت أکثر من النصف فحاضت نفرت إن شاءت»((2)).

والمحکی من الدروس: عدم الکفایة بالزیادة عن النصف فی حل النساء.

وفی الحدائق: لا أعلم به قائلاً من الأصحاب.

أقول: لا بعد فی ذلک لکفایة الروایتین فی الحکم بذلک، فتأمل.

وروی عمار الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل نسی أن یطوف طواف النساء حتی رجع إلی أهله، قال (علیه السلام): «علیه بدنة ینحرها بین الصفا والمروة»((3)).

والظاهر أن الکلام فی البدنة هنا هو الکلام فی البدنة إذا نسی طواف الزیارة، لوحدة الملاک فی البابین، إلاّ أن صاحب الوسائل عنون الباب بقوله: من نسی طواف النساء حتی أتی أهله وواقع لزمه أن یبعث هدیاً، إلاّ أن یکون تجاوز النصف عمرة((4)) إلخ.

وذکره العمرة لم یظهر له وجه، إلاّ أن یرید أن الهدی فی العمرة، بقرینة ما ذکر فی الروایة من أن النحر بین الصفا والمروة، لکن ظاهر کلامه أن (عمرة) مربوط (بتجاوز النصف)، لکن الحدائق قال: ما تضمنه موثقة عمار لم أر به قائلاً ولا عنه

ص:253

مجیباً، ولعله من جملة غرائب أحادیث عمار، فإن الأخبار المعتضدة باتفاق کلمة الأصحاب دالة علی أن الحکم فی ذلک الرجوع أو الاستنابة، مع ما تقدم فی جملة من الأخبار أنه لا کفارة علی الناسی والجاهل إلاّ فی الصید خاصة، انتهی.

وکیف کان، فکلتا المسألتین بحاجة إلی التتبع والتأمل.

بقی فی المقام أمر لا بأس بالتنبیه علیه، وإن تقدمت الإشارة إلیه فی بعض الأبحاث السابقة، وهو أن الظاهر کون طواف النساء جزءاً من الحج والعمرة المفردة یبطلان بترکه عمداً، وفاقاً للمحکی ممن عدده فی أفعال الحج والعمرة، خلافاً للمشهور حیث قالوا بعدم بطلانهما بترکه عمداً.

قال فی المستند: أما طواف النساء فلا یبطل الحج بترکه ولو عمداً أو جهلاً، من غیر خلاف، کما عن السرائر، وفی المفاتیح، بل بالاتفاق کما فی شرحه، بل بالإجماع کما فی المسالک((1))، ثم استدل لذلک بأصالة عدم ربطه بالنسک وبخروجه عن حقیقته، ویدل علی خروجه الصحاح المستفیضة:

کصحیحة ابن عمار، فی القارن، حیث قال فی بیان نسکه: «وطواف بعد الحج وهو طواف النساء»((2)). ونحوها صحیحة أخری له.

وصحیحة الحلبی، وصحیحة الخزاز: امرأه معنا حائض ولم تطف طواف النساء ویأبی الجمال أن یقیم علیها، فأطرق (علیه السلام) وهو یقول: «لا یستطیع

ص:254

أن یتخلف عن أصحابها ولا یقیم علیها جمالها»، ثم رفع رأسه فقال: «تمضی فقد تم حجها»((1))، انتهی.

أقول: ظاهر الأدلة العادّة لطواف النساء فی عداد أعمال الحج والعمرة أنه جزء منهما، خصوصاً مثل صحیحة ابن عمار: «علی المتمتع بالعمرة إلی الحج ثلاثة أطواف» إلی أن قال: «وعلیه للحج طوافان»((2)).

وهذه الظهورات أقوی من ظهور «بعد الحج» فی عدم الجزئیة، لأن عبارة (قبل) و(بعد) تستعمل للأول والأخیر، أما صحیحة الخزاز فقد سبق أنها خاصة بالاضطرار، وحتی لو لم تکن الصحیحة لقلنا بضمونها من باب دلیل المیسور.

أما فتوی المشهور فحیث کانت مستندة إلی الاستدلال المذکور فلا تحرز منها.

ص:255

أما من قال بالجواز، فقد استدل بالأصل، وبما رواه ابن مسلم فی الصحیح، أنه سئل أحدهما (علیهما السلام) عن رجل طاف بالبیت فأعیی، أیؤخر الطواف بین الصفا والمروة، فقال (علیه السلام): «نعم»((1)).

وبما رواه الدروس مرسلا، فإنه بعد أن ذکر أن المحقق أجاز التأخیر إلی غد، قال: وهو مروی.

بل بقوله تعالی:{الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ}((2))، فإنه یدل علی صحة أعمال الحج إلی آخر ذی الحجة، إلاّ ما خرج بالدلیل.

وبأنه کما له أن یؤخر الطواف والسعی، کذلک له أن یؤخر السعی.

ویؤیده ما دل علی جواز قضاء الحاجة ونحوه فی أثناء السعی.

وقد أجاب المستند عن صحیحة محمد، قال: وفی دلالتها علی الوجوب نظر، لجواز کون السؤال عن الجواز بالمعنی الأخص((3))، ومراده أن السؤال معناه هل جائز جوازاً مستوی الطرفین حتی لا ینافی الکراهة، والإمام أجاب بالعدم، لأن التأخیر مکروه، کما قد أجیب عن الصحیحتین أیضاً بأنه لا إشکال فی جواز التأخیر مع الإعیاء الموجب للعسر والحرج، فقول الإمام (علیه السلام): «لا»، لا یدل إلاّ علی المرجوحیة.

لکن لا یخفی أن الأقرب قول المشهور، إذ أدلة القول الثانی لا تقاوم ظهور الصحیحتین فی النهی، وإن کان الحکم بذلک لیس بتلک القوة.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی أنه لو أخر لم یضر بصحة عمله السابق أو اللاحق، فلا حاجة إلی إعادة الطواف.

کما أنه لا ینبغی الإشکال فی جواز التأخیر إلی

ص:257

اللیل، أو إذا طاف أول اللیل فی جواز التأخیر إلی آخر نهار الغد، لإطلاق أدلة الجواز، والخارج هو التأخیر إلی مقدار غد.

ولو أخر جهلاً أو نسیاناً أو ما أشبه، لم یکن فیه بأس، لما عرفت من صحة العمل بعده، فإن الإطلاقات تشمله.

ص:258

بالبیت، قال: «نعم، ما لم یحرم»((1)).

وروایة عبد الحمید بن سعد: عن رجل أحرم یوم الترویة من عند المقام بالحج، ثم طاف بالبیت بعد إحرامه، وهو لا یری أن ذلک لا ینبغی له، أینقض طوافه بالبیت إحرامه، قال: «لا، ولکن یمضی علی إحرامه»((2)). فإن الإمام  (علیه السلام) قرر أنه لم یکن ینبغی له ذلک.

وروایة أبی بصیر: رجل کان متمتعاً وأهلّ بالحج، قال: «لا یطوف بالبیت حتی یأتی عرفات، فإن هو طاف قبل أن یأتی منی من غیر علة فلا یعتد بذلک الطواف»((3)).

ومفهوم موثق إسحاق، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن المتمتع إذا کان شیخاً کبیراً، أو امرأة تخاف الحیض، یعجل طواف الحج قبل أن یأتی منی، فقال: «نعم، من کان هکذا یعجل»((4)).

وصحیحة الأزرق، عنه (علیه السلام)، سأله عن امرأة تمتعت بالعمرة إلی الحج ففرغت من طواف العمرة وخافت الطمث قبل یوم النحر، أیصلح لها أن تعجل طوافها طواف الحج قبل أن یأتی منی، قال: «إذا خافت أن تضطر إلی ذلک فعلت»((5)).

ص:260

ویؤیده مفهوم الوصف فی بعض الأخبار الآتیة فی المعذور، وما تقدم فی مسألة تأخیر الطواف عن الحلق.

أما القول الثانی: فقد استدل بجملة أخری من الروایات، مما توجب الجمع بین الطائفتین بحمل الأولی علی خلاف الأفضل، کموثقة إسحاق، عن رجل یحرم بالحج من مکة ثم یری البیت خالیاً فیطوف قبل أن یخرج علیه شیء، قال: «لا»((1)).

وصحیحة علی بن یقطین، عن الرجل المتمتع یهلّ بالحج ثم یطوف ویسعی بین الصفا والمروة قبل خروجه إلی منی، قال: «لا بأس»((2)).

ونحوها صحیحة البجلی وصحیحة البختری، فی تعجیل الطواف قبل الخروج إلی منی، فقال (علیه السلام): «هما سواء، أخر ذلک أو قدمه»، یعنی للمتمتع((3)).

وصحیحة جمیل وابن بکیر، عن المتمتع یقدم طوافه وسعیه فی الحج، فقال: «هما سیان قدمت أو أخرت»((4)).

وقریبة منها موثقة زرراة.

والجمع الدلالی بین الطائفتین بعد إسقاط ضعیف الدلالة منهما یقتضی جواز التقدیم.

وهذا هو الذی یقتضیه الاعتبار، فإن کثرة الحجاج یقتضی أن یجوز ذلک

ص:261

لئلا یقعوا فی العسر بلزوم طوافهم وسعیهم کلهم مرة واحدة بعد الحج، خصوصاً عند من یری أن وقتهما إلی ثلاثة أیام بعد العید.

کما أن فعل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لهما بعد منی یؤید قول المشهور، لکن موافقة الأخبار الأولة للمشهور وموافقة الأخبار الثانیة للعامة کما قیل، یوجب عدم إمکان الفتوی بجواز التقدیم، فالاحتیاط بالتأخیر لغیر المضطر لا بد من رعایته، وإن کان قرب اتحاد حکمی التمتع والمفردة مع جواز التقدیم فی المفردة یقوی جواز التقدیم فی التمتع أیضاً.

وکیف کان، فلا إشکال ولا خلاف إلا عن ابن إدریس کما حکی، فی أنه یجوز التقدیم لهما فی التمتع لذوی الأعذار، کالمریض والمرأة التی تخاف الحیض والشیخ العاجز عن العود والزحام وغیرهم.

وفی المستند اتفاق من عداه علیه.

وعن ابن زهرة الإجماع علیه، لموثقة إسحاق وصحیحة الأزرق المتقدمتین، وخبر إسماعیل بن عبد الخالق، عن الصادق (علیه السلام): «لا بأس أن یعجل الشیخ الکبیر والمریض والمرأة والمعلول طواف الحج قبل أن یخرج إلی منی»((1)).

وحسن الحلبی، ومعاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لا بأس بتعجیل الطواف للشیخ الکبیر والمرأة تخاف الحیض قبل أن یخرج إلی منی»((2)).

ص:262

وروایة حسن بن علی، عن أبیه، قال: سمعت أبا الحسن الأول (علیه السلام) یقول: «لا بأس بتعجیل طواف الحج وطواف النساء قبل الحج یوم الترویة قبل خروجه إلی منی، وکذلک من خاف أمراً لا یتهیأ له الانصراف إلی مکة، أن یطوف ویودع البیت ثم یمر کما هو من منی إذا کان خائفاً»((1)).

وما رواه علی بن أبی حمزة، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل یدخل مکة ومعه نساء قد أمرهن فتمتعن قبل الترویة بیوم أو یومین أو ثلاثة، فخشی علی بعضهن الحیض، فقال: «إذا فرغت من متعتهن وأحللن فلینظر إلی التی یخاف علیها الحیض فیأمرها فتغسل وتهل بالحج من مکانها، ثم تطوف بالبیت وبالصفا والمروة، فإن حدث بها شیء قضت بقیة المناسک وهی طامث»، فقلت: ألیس قد بقی طواف النساء، قال (علیه السلام): «بلی»، فقلت: فهی مرتهنة حتی تفرغ منه، قال: «نعم»، قلت: فلم لا یترکهما حتی یقضی مناسکها، قال: «یبقی علیها منسک واحد أهون علیها من أن یبقی علیها المناسک کلها مخافة الحدثان»، قلت: أبی الجمال أن یقیم علیها والرفقة، قال: «لیس لهم ذلک تستعدی علیهم حتی یقیم علیها حتی تطهر وتقضی مناسکها»((2)).

أقول: عن الشیخ حمل عدم جواز تقدیم طواف النساء علی حال الاختیار، وهو حمل حسن لما تقدم فی بعض الأحادیث من الانصراف عن منی وغیره.

ولذا ذهب المشهور إلی أن حال طواف النساء حال طواف الحج وسعیه

ص:263

فی جواز التقدیم، خلافاً لما عن الحلی من عدم جوازه، للأصل ولاتساع وقته والرخصة فی النیابة فیه، ولخبر إسحاق: «إنما طواف النساء بعد أن یأتی منی»((1)).

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل مرفوع بالدلیل، واتساع الوقت لا ینفع فی مورد الضرورة، والرخصة فی النیابة إنما هی فی حال عدم القدرة المطلقة، والخبران قد عرفت حملهما جمعاً بینهما وبین ما دل علی جواز التقدیم.

ولعل إطلاق خبر الدعائم یشمله أیضاً، فقد روی عن الصادق (علیه السلام) أنه سئل عن امرأة تمتعت بالعمرة إلی الحج فلما حلت خشیت الحیض، قال: «تحرم بالحج وتطوف بالبیت وتسعی للحج، ولا بأس أن تقدم المرأة طوافها وسعیها للحج قبل الحج»((2)).

نعم الظاهر أنه إذا کان له وقت للإتیان بطواف النساء مؤخراً کان التأخیر أفضل، وإن استلزم نوعاً من العسر لمکان الروایتین.

وحیث إن طواف النساء مؤخر عن طواف الحج وسعیه، فإذا کان له وقت فیما بعد لأحدهما، أتی قبل الوقوف بطواف وسعی الحج وأخر طواف النساء.

ثم إن تقدیمهما علی الوقوف للعاجز ونحوه فریضة، فلا یجوز الترک لأخذ النائب بعد منی لوجوب المباشرة.

نعم الظاهر أنه إذا ترک ولو عمداً لزم علیه أخذ النائب بعد ذلک، لإطلاق الأدلة ولدلیل المیسور.

وإذا کان له وقت بعد منی بقدر السعی وطواف النساء أخر السعی لعدم الاضطرار بالنسبة إلیه، وإن قدم طواف الحج، کما أن الظاهر

ص:264

أن المضطر یقدم طواف الوداع أیضاً، للمناط.

هذا تمام الکلام فی المتمتع.

أما القارن والمفرد فالمشهور جواز تقدیمهما للطواف والسعی، بل لا خلاف فیه إلاّ من ابن إدریس، وعن الشیخ وابن زهرة والمحقق فی المعتبر الإجماع علیه، ویدل علیه متواتر الروایات، کالروایات الکثیرة الدالة علی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قدم الطواف والسعی علی الوقوفین.

وصحیحة حماد، سأل الصادق (علیه السلام) عن مفرد الحج یقدم طوافه ویؤخره، فقال: «هو والله سواء أعجله أو أخره»((1)).

وموثقة زرارة، سأل أبا جعفر (علیه السلام) عن المفرد یقدم للحج یقدم مکة یقدم طوافه أو یؤخره، قال (علیه السلام): «سواء»((2)).

وخبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «إن کنت أحرمت بالمتعة فقدمت یوم الترویة فلا متعة لک، فاجعلها حجة مفردة، تطوف بالبیت وتسعی بین الصفا والمروة، ثم اخرج إلی منی ولا هدی علیک»((3)).

وخبر إسحاق بن عمار، سأل الکاظم (علیه السلام) عن المفرد بالحج إذا طاف بالبیت وبالصفا والمروة أیعجل طواف النساء، قال: «لا، إنما طواف النساء بعد ما یأتی من منی»((4)).

وروایة موسی بن عبد الله، سأل الصادق (علیه السلام)، عن المتمتع یقدم مکة لیلة عرفة، قال: «لا متعة له، یجعلها حجة مفردة ویطوف بالبیت ویسعی بین الصفا

ص:265

والمروة، ویخرج إلی منی»((1)).

وحیث إن حج النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان قراناً، وقال: «خذوا عنی مناسککم»، نقول بعدم الفرق فی ذلک بین حج القران والإفراد.

ومن ذلک یظهر الإشکال فیما ذکره الحلی من عدم جواز التقدیم، وکأن مستنده الأصل وإطلاقات أخبار کون هذه الأمور بعد الحلق، وفی کلیهما نظر واضح، کما أن ما عن المعتبر والمختلف والمنتهی من احتمال إرادة التعجیل بعد مناسک منی قبل انقضاء أیام التشریق أو بعده، لا یخفی ما فیه.

ثم إن الشرائع والقواعد ذکرا أن التقدیم مکروه، ولعلهما أرادا بذلک أن التأخیر مقطوع الجواز وإلاّ فالکراهة المصطلحة أشکل علیها المستند بعدم دلیل واضح علیها إلاّ الشبهة الناشئة عن خلاف الحلی، وهو ضعیف سیما مع تقدیم النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وأمره بأخذ المناسک عنه، انتهی.

لکن ربما یقال: إن تقدیم النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یکن إلاّ لأنه (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یمشی مع الوحی کما فی النص، والوحی أراد فصل المتمتع عن القارن، مع کون النبی (صلی الله علیه وآله) یکون معهم فی أعمالهم، فإن الجاهلین کانوا یعدون التمتع من أفجر الفجور، کما ذکره العامة فی کتبهم، ولذا وقف عمر فی وجه النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وحرمه عند إمارته، فأراد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أن لا یفاجئ المسلمین بهذا الشیء، فلا یدل عمله (صلی الله علیه وآله وسلم) علی عدم الکراهة.

ویؤید الکراهة خبر زرارة، سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن مفرد الحج

ص:266

یقدم طوافه أو یؤخره، فقال (علیه السلام): «یقدمه»، فقال رجل إلی جنبه: لکن شیخی لم یفعل ذلک، کان إذا قدم أقام بفخ حتی إذا رجع الناس إلی منی راح معهم، فقلت: له من شیخک، فقال: علی بن الحسین (علیهما السلام)، فسألت عن الرجل فإذا هو أخو علی بن الحسین (علیه السلام) لأمه((1)).

اللهم إلاّ أن یقال: إن قول الإمام  حجة بخلاف نقل أخ الإمام السجاد (علیه السلام) إذ لم یعلم مقدار وثوقه، فکیف کان فلا دلیل معتبر علی الکراهة بعد حلف الإمام (علیه السلام) بأنهما سواء، کما تقدم فی صحیح حماد.

ثم إنه سیأتی فی مسألة حج القران والإفراد نقل دلیل ابن إدریس علی ما ذهب إلیه من المنع.

ثم حیث کان من الواضح أن صلاة الطواف بعد الطواف لم یتعرض الفقهاء لذکرها، فإذا قدمه قدمها، وإذا أخره أخرها بلا إشکال، نعم ربما یبقی الکلام فی أنه إذا قدم الطواف وأخر صلاته إلی بعد منی هل یکفی اختیاراً أو اضطراراً، احتمالان، من لزوم الموالاة، ومن إطلاق أدلة التقدیم والتأخیر، خصوصاً إذا کان تأخیر صلاته اضطراراً، ولا شک فی أن الأحوط عدم الفصل بینهما، فإذا لم یقدر علی صلاة الطواف قبل منی أعاد الطواف بعده لتحصیل الموالاة بین الطواف وصلاته.

هذا تمام الکلام فی تقدیم الطواف والسعی للقارن والمفرد.

أما طواف النساء، فالمشهور عدم جواز تقدیمه فی غیر المضطر، فالمتمتع والقارن والمفرد سواء فی هذه الجهة، بل فی الجواهر فی مسألة تأخیر الطواف عن السعی بلا خلاف أجده فیه، کما اعترف به غیر واحد بل یمکن تحصیل

ص:267

الإجماع علیه((1))، وفی المستند بلا خلاف، بل بالإجماع کما قیل، بل محققاً لما یأتی من تأخیره عن السعی المتأخر عن سائر المناسک((2)).

أقول: استدلوا لذلک بالأصل، لأنه شرّع بعد منی، ولم یعلم تشریعه قبله فالأصل عدمه، وببعض الروایات الدالة علی أنه مؤخر عن السعی، ومن المعلوم تأخره عن سائر المناسک.

کصحیح معاویة بن عمار: «ثم اخرج إلی الصفا فاصعد علیه، واصنع کما صنعت یوم دخلت مکة، ثم ائت المروة فاصعد علیها وطف بها سبعة أشواط، تبدأ بالصفا وتختم بالمروة، فإذا فعلت ذلک فقد أحللت من کل شیء أحرمت منه إلاّ النساء، ثم ارجع إلی البیت وطف به أسبوعاً آخر، ثم تصلی رکعتین عند مقام إبراهیم»((3)), فإن ثم للترتیب.

ومرسل أحمد بن محمد، قلت لأبی الحسن (علیه السلام): جعلت فداک متمتع زار البیت فطاف طواف الحج ثم طاف طواف النساء ثم سعی، قال: «لا یکون السعی إلاّ من قبل طواف النساء»((4)).

إلی غیرهما من الروایات الدالة علی تأخر طواف النساء عن السعی.

وببعض الروایات الدالة علی عدم جواز تقدیمه علی الوقوفین.

کموثقة إسحاق: المفرد بالحج إذا طاف بالبیت وبالصفا والمروة، أیعجل طواف النساء، قال (علیه السلام): «لا، إنما طواف النساء بعد ما یأتی منی»((5)).

ص:268

ویؤیده ما تقدم من روایة علی بن أبی حمزة، حیث أجاز لها تقدیم الطواف والسعی، ولم یجز لها تقدیم طواف النساء مع اضطرارها.

لکن لا یخفی أن هذه الأدلة غیر وافیة بمراد المشهور.

أما الأصل، فلا مجال له بعد الدلیل، وأما روایات تأخیر الطواف عن السعی فلا دلالة فیها، إذ نقول نحن بتأخیر طواف النساء عن السعی فی حین یأتی بهما، سواء أتی بهما مقدماً أو مؤخراً، ولا یخفی أن صاحب الجواهر لم یکن بصدد تقدیم طواف النساء وتأخیره عن منی، وإنما بصدد الترتیب بین الطواف والسعی فقط تبعاً للشرائع، وإنما ذکرنا کلامه تنسیقاً مع کلام المستند، حیث استدل بالترتیب المذکور لمسألة عدم تقدیم طواف النساء، مع ظهور أنه لا ربط بین المسألتین، اللهم إلاّ أن یقال: إن المستند ذکر المسألتین: مسألة تقدیم طواف النساء علی السعی ومسألة تقدیمه علی أعمال منی، فی مسألة واحدة.

وکیف کان، إذاً العمدة فی مسألة عدم جواز تقدیم طواف النساء علی الوقوفین، هی موثقة إسحاق، لکن الجمع الدلالی بینها، وبین روایة الحسن بن علی المتقدمة: «ولا بأس بتعجیل طواف الحج وطواف النساء قبل یوم الترویة قبل خروجه إلی منی»((1))، یقتضی حمل الموثقة علی الکراهة، خاصة وأن جملة من الروایات مطلقة شاملة لطواف النساء أیضاً، مثل روایة حفص((2))، عن

ص:269

أبی الحسن (علیه السلام)، وروایة زرارة((1))، وروایة جمیل((2))، عن أبی عبد الله (علیه السلام).

هذا ولکن ذهاب المشهور إلی عدم الجواز، وعدم مقاومة الروایة للموثقة یمنع من الفتوی بالجواز.

هذا ولکن لا إشکال فی التقدیم للمضطر کالخائف ونحوه.

فتحصل: أن الأحوط للمتمتع أن لا یقدم الطواف والسعی علی منی إلاّ اضطراراً، ویجوز للمفرد والقارن تقدیمهما علی منی، إلا طواف النساء، فإن الأحوط إن لم یکن أقوی عدم تقدیمه إلاّ اضطراراً.

ص:270

والمروة»((1)).

ونحوه خبر أبی بصیر، عنه (علیه السلام) ((2)).

وصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «إنما نسک الذی یقرن بین الصفا والمروة، مثل نسک المفرد لیس بأفضل منه إلاّ بسیاق الهدی، وعلیه طواف بالبیت وصلاة رکعتین خلف المقام، وسعی واحد بین الصفا والمروة، وطواف بالبیت بعد الحج»((3)).

وحسن معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: «المفرد علیه طواف بالبیت ورکعتان عند مقام إبراهیم (علیه السلام)، وسعی بین الصفا والمروة، وطواف الزیارة، وطواف النساء، ولیس علیه هدی ولا أضحیة»((4)).

وغیرها من الروایات الکثیرة.

وقد سبق ما یدل علی وجوب طواف النساء علی الخصیان والمرأة الکبیرة، والروایات المفسرة لقوله تعالی:{وَلْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ}((5)) بطواف النساء، إلی غیر ذلک.

إلی غیرها من الروایات المطلقة والمقیدة بالحج، کما یدل علی وجوب طواف النساء فی العمرة المفردة خبر إسماعیل بن ریاح، سأل أبا الحسن (علیه السلام) عن مفرد العمرة علیه طواف النساء، قال (علیه السلام): «نعم»((6)).

ص:272

وصحیح محمد بن عیسی، قال: کتب أبو القاسم بن موسی مخلد الرازی، إلی الرجل (علیه السلام) یسأله عن العمرة المبتولة، هل علی صاحبها طواف النساء، والعمرة التی یتمتع بها إلی الحج، فکتب (علیه السلام): «أما العمرة المبتولة فعلی صاحبها طواف النساء، وأما التی یتمتع بها إلی الحج فلیس علی صاحبها طواف»((1)).

وخبر إبراهیم بن عبد الحمید، عن عمر بن یزید أو غیره، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «المعتمر یطوف ویسعی ویحلق، ولا بد له بعد الحلق من طواف آخر»((2)).

وظاهر «یحلق» أنه عمرة مفردة، إذ لا حلق فی عمرة التمتع.

وفی روایة ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یجیء عمرة مبتولة، قال: «یجزیه إذا طاف بالبیت وسعی بین الصفا والمروة وحلق أن یطوف طوافاً واحداً بالبیت، ومن شاء أن یقصر قصر»((3)).

فإن قوله (علیه السلام): «طوافاً واحداً بالبیت» معناه طواف النساء فی قبال طواف الحج، فهو طوافان بعد طواف العمرة.

لکن المحکی عن الجعفی عدم وجوب طواف النساء فی العمرة المفردة.

واستدل علیه بصحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا دخل المعتمر مکة من غیر تمتع وطاف بالبیت وصلی رکعتین عند مقام

ص:273

إبراهیم (علیه السلام) وسعی بین الصفا والمروة فلیلحق بأهله إن شاء»((1)).

وصحیح صفوان بن یحیی، قال: سأله أبو حارث، عن رجل تمتع بالعمرة إلی الحج وطاف وسعی وقصر هل علیه طواف النساء، قال: «لا، إنما طواف النساء بعد الرجوع من منی»((2)). بدعوی أن «إنما» ظاهرة فی أنه قال: لا طواف نساء فی غیر الحج.

وروایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «العمرة المبتولة طواف بالبیت وسعی بین الصفا والمروة، ثم إن شاء یحل من ساعته»((3))، الحدیث.

ومرسل یونس: «لیس طواف النساء إلاّ علی الحاج»((4)).

وخبر أبی خالد، مولی علی بن یقطین، سأل أبا الحسن (علیه السلام) عن مفرد العمرة، علیه طواف النساء، فقال (علیه السلام): «لیس علیه طواف النساء»((5)).

وهذه الروایات یرد علیها، بالإضافة إلی ضعف السند فی بعضها، وضعف الدلالة فی بعض، مثل صحیح صفوان، إذ ظاهر (إنما) أنه فی قبال عمرة التمتع لا أنه مطلق حتی یشمل العمرة المفردة، وتطرق احتمال أن یراد بالعمرة المفردة عمرة التمتع، حیث لا سوق معه فی بعض، کونها مخالفة للمشهور، قدیماً وحدیثاً، حتی أنک قد عرفت أن العامل بها الجعفی فحسب، فلا یمکن العمل بها فی قبال الروایات السابقة، وإن کان من الممکن جمع الدلالة بینهما بحمل طواف

ص:274

النساء علی الاستحباب، لو لا المحذور المذکور وغیره.

قال فی المستند: إنها قاصرة الدلالة، أو مطروحة قطعاً، من حیث موافقتها للعامة طراً، ومخالفتها لعمل الطائفة جلاً ((1)).

قال فی الجواهر: فمن الغریب میل بعض متأخری المتأخرین إلی العمل بهذه النصوص((2)).

هذا تمام الکلام فی وجوبه فی الحج والعمرة المفردة.

أما عمرة التمتع، فقد عرفت عدم وجوبه فیها، ویدل علیها جملة من الروایات:

کصحیح زرارة، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): کیف التمتع، قال: «تأتی الوقت فتلبی بالحج، فإذا دخلت مکة طفت بالبیت، وصلیت رکعتین خلف المقام، وسعیت بین الصفا والمروة، وقصرت، وأحللت من کل شیء، ولیس لک أن تخرج من مکة حتی تحج»((3)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا فرغت من سعیک وأنت متمتع فقصر من شعرک من جوانبه ولحیتک وخذ من شاربک، وقلم أظفارک وأبق منهما لحجک، وإذا فعلت ذلک فقد أحللت من کل شیء یحل منه المحرم وأحرمت منه»((4)).

وخبر عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «طواف المتمتع أن یطوف بالکعبة ویسعی بین الصفا والمروة ویقصر من شعره، فإذا

ص:275

فعل ذلک، فقد أحل((1)).

وخبر عمر بن یزید، عن الصادق (علیه السلام)، وفیه: «ثم ائت منزلک فقصر من شعرک وحل لک کل شیء»((2)).

وحسن الحلبی، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک إنی لما قضیت نسکی للعمرة أتیت أهلی ولم أقصر، قال: «علیک بدنة»، قال: قلت: إنی لما أردت ذلک منها ولم یکن قصّرَت امتنعَت فلما غلبتها قصرت بعض شعرها بأسنانها، قال (علیه السلام): «رحمها الله کانت أفقه منک، علیک بدنة ولیس علیها شیء»((3)).

وخبر الحلبی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة متمتعة عاجلها زوجها قبل أن تقصر، فلما تخوفت أن یغلبها أهوت إلی قرونها فقرضت منه بأسنانها وقرضت بأظافیرها هل علیها شیء، قال (علیه السلام): «لا، لیس کل أحد یجد المقاریض»((4)).

هذا بالإضافة إلی عدم ذکره فی طواف المسلمین مع النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، حیث بدلوا حجهم إلی عمرة التمتع بأمره (صلی الله علیه وآله وسلم)، إلاّ من ساق معه الهدی، حیث بقی علی إحرامه، ولو کان طواف النساء واجباً فی عمرة التمتع کان اللازم أن ینبههم (صلی الله علیه وآله وسلم) علیه.

ص:276

أما القائل بالوجوب، فقد استدل بخبر سلیمان بن حفص المروزی، عن الفقیه (علیه السلام)، قال: «إذا حج الرجل فدخل مکة متمتعاً فطاف بالبیت وصلی رکعتین خلف مقام إبراهیم (علیه السلام) وسعی بین الصفا والمروة وقصر قد حل له کل شیء ما خلا النساء، لأن علیه لتحله النساء طوافاً وصلاة»((1)).

لکنه ضعیف السند شاذ، یشکل حتی إثبات الاستحباب به، والله سبحانه العالم.

ص:277

أبی الحسن الماضی (علیه السلام)، سألته عن رجل طاف طواف الحج وطواف النساء قبل أن یسعی بین الصفا والمروة، فقال (علیه السلام): «لا یضره، یطوف بین الصفا والمروة وقد فرغ من حجه»((1)).

وحمله علی صورة الضرورة أو العمد خلاف المنصرف.

ویؤید جواز التقدیم فی حال الضرورة فحوی صحیح أبی أیوب((2)) المتقدم سابقاً، عن الصادق (علیه السلام)، المتضمن للرخصة فی ترک طواف النساء للمرأة الحائض التی لم یقم علیها جمالها، ولا تستطیع أن تتخلف عن أصحابها، فإن التقدیم أولی من الترک بالضرورة، بل یشمله دلیل المیسور، کما هو واضح.

نعم لا ینبغی ترک الاحتیاط فی أنه إذا قدمه جهلاً أو نسیاناً جاء به ثانیاً، کما أن الاحتیاط فی الاستنابة إن کان تقدیمه للضرورة، أما إیجاب الإتیان به مرة ثانیة وإیجاب الاستنابة فلا وجه معتد به.

فما قیل من أن حکم الجاهل کالعامد عند أکثر الأصحاب، غیر واضح الصحة، ولذا قال المستند فإلحاقه بالناسی أقوی عنده.

ولو کان اضطرار ثم رفع، أو جهل ثم علم، فالأقرب عدم الاحتیاج إلی الإعادة، وکذا إذا خافت الحیض ثم لم تحض، والله العالم.

ص:279

والاضطرار وما أشبه لقاعدة الرفع، و«أیما امرئ رکب أمراً بجهالة» وغیرهما، فلا یدل عدم أمر الإمام (علیه السلام) بالإعادة علی عدم مبطلیته کما قد یزعم. وإنما وجه عدم المبطلیة ما ذکرنا من ظهور النهی عرفاً عن أمر خارج.

ویستفاد من التعلیل کراهة لبس کل زی غیر المسلم فی حال الطواف، بل عند الکعبة، بل فی سائر المشاعر، لفهم العرف عدم الخصوصیة، وکأنه لذا تعارف رفع الشفقة عن الرأس عند دخول مراقد الأئمة الطاهرین (علیهم السلام).

وإذا طاف طواف العمرة أو طواف الحج والنساء فیما إذا قدمهما علی منی، لاضطرار ونحوه، حرم لبسها لحرمة تغطیة الرأس فی هذا الحال، وإن کان الظاهر عدم بطلان طوافه لما تقدم.

نعم لا تحرم علی المرأة من هذه الجهة، وإن احتمل الحرمة من جهة التشبه بالرجال.

ص:281

وکیف کان، فالظاهر أنه إذا تعلق النذر بأمرین علی نحو تعدد المطلوب، بأن کان النذر لأصل الطواف وللهیئة، لزم الأصل قطعاً، لإطلاق أدلة النذر، وفی الاحتیاج إلی طواف ثان الکلام السابق.

وإذا تعلق النذر بطوافین وزعم الناذر أن کلاً من الید والرجل تقوم مقام طواف، وجب علیه طوافان لتعلق النذر بهما، وسقط اعتبار علی الأربع، لأنه لیس متعلق النذر.

ثم إن فی نذر سائر الهیئات غیر المشروعة، مثل نذر الطواف بانخناس، أو راکعاً، أو ساجداً، أو قوسیاً بأن یجعل طرفی القوسی قفاه وعقبه، أو بالحجل علی رجل واحدة، أو ما أشبه ذلک، لا بد من مراعاة القاعدة، وأنه إن تعلق النذر بالذات صح، وإلاّ بطل بأن کان نذراً بالمقید أو بالقید، فإن للطواف هیأة خاصة ثبتت شرعاً.

نعم، یجوز الجلوس فی المحمل ونحوه، للدلیل وهو طواف رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) راکباً، کما یدل علیه ما ورد فی الطواف بالصبی، فإنه مطلق شامل لما کان قادراً علی الطواف بنفسه.

فعن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المرأة تطوف بالصبی وتسعی به، هل یجزی ذلک عنها وعن الصبی، فقال: «نعم»((1)).

أما الطواف فی المحفة مستلقیاً، أو منبطحاً، أو مضطجعاً، أو ما أشبه، فلا دلیل علی جوازه لغیر المضطر، وإنما یجوز للمضطر لقاعدة المیسور.

ص:283

ینو المحمول أصلاً، ویمکن أن ینوی الحامل لنفسه وللمحمول إذا کان غیر قادر علی النیة کالطفل، ویمکن أن ینوی المحمول لنفسه فقط ولو لم ینو الحامل أصلاً، ویمکن أن ینوی الحامل لکلیهما إذا کان ولیاً ولو لم یقدر الحامل علی النیة إذا کان المحمول هو المسیر له، کما إذا جن الحامل فی أثناء حجه، حیث قد تقدم أنه کالطفل فی أن الولی یباشر طوافه ویکفی ذلک.

ویدل علی کفایة نیة کل منهما لنفسه، روایات محمد بن الهیثم، أحدها:

عن أبیه، قال: حججت بامرأتی، وکانت قد أقعدت بضع عشرة سنة، قال: فلما کان فی اللیل وضعتها فی شق محمل وحملتها أنا بجانب المحمل والخادم بالجانب الآخر، قال: فطفت بها طواف الفریضة وبین الصفا والمروة وأعتدت به أنا لنفسی، ثم لقیت أبا عبد الله (علیه السلام) فوصفت له ما صنعته، فقال (علیه السلام): «قد أجزأ عنک»((1)).

وقریب منها روایتان أخریان له.

کما یدل علی کفایة نیة الولی عن المحمول وعن نفسه، ما رواه حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المرأة تطوف بالصبی وتسعی به، هل یجزی ذلک عنها وعن الصبی، قال (علیه السلام): «نعم»((2)).

ویدل علی نیة الحامل عن البالغ غیر المکلف، فحوی ما رواه الصدوق، عن معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: «رخصة فی الطواف والرمی عنها»((3)).

ص:285

ویروی عنه، وقال (علیه السلام): «فی الصبیان یطاف بهم ویرمی عنهم»((1)).

إلی غیرها من الروایات المستفیضة بهذا المضمون، فإنه إذا جاز أن یطاف عن المغمی علیه جاز أن یطاف به، والظاهر أنه لا یلزم إطافته، لإطلاق الأدلة، وإن کان مقتضی دلیل المیسور إطافته، کما أن الأحوط لمن یقدر علی الطواف راکباً أن لا یستنیب، بل یطوف راکباً، وإن کان مقتضی إطلاق الأدلة فی الطواف والسعی عنهم جواز الاستنابة حتی مع إمکان المباشرة.

ولعل الحرج النوعی سبب تخفیف الحکم، وإن کان یحتمل أن یکون الإطلاق ناظراً إلی حالة العسر والحرج والضرر والتعذر، جمعاً بین الإطلاقات فی الطواف عنه، وبین مثل صحیحة صفوان، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام)، عن الرجل المریض یقدم مکة فلا یستطیع أن یطوف بالبیت، ولا بین الصفا والمروة، قال: «یطاف به محمولاً، یخط الأرض برجلیه حتی تمس الأرض قدمیه فی الطواف، ثم یوقف به فی أصل الصفا والمروة إذا کان معتلا»((2)).

ویؤید الجمع المذکور صحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یطاف به ویرمی عنه، قال: فقال: «نعم إذا کان لا یستطیع»((3)).

لکن من الممکن أن یقال بجواز کلا الأمرین، فإنه مقتضی إطلاقات الطائفتین.

ص:286

وربما یؤیده ما رواه معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کانت المرأة مریضة لا تعقل فلیحرم عنها ویبقی علیها ما تبقی علی المحرم ویطاف بها، أو یطاف عنها أو یرمی عنها»((1)).

لکن من الممکن أن یکون «أو» للتقسیم لا للتخییر.

ویؤیده ما رواه إسحاق، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی حدیث، قال: قلت: المریض المغلوب یطاف عنه، قال: «لا، ولکن یطاف به».((2))

وکیف کان، فالأحوط التفصیل بین القادر بدون عسر وحرج ونحوهما فیطاف به، وبین غیر القادر عقلاً أو من جهة العسر فیطاف عنه.

ثم إنه لا یجب علی غیر ولی الطفل ونحوه إطافته، ولا الطواف عنه للأصل.

نعم یحتمل وجوبه علی ولی أمر المسلمین من باب الحسبة، فإنه المکلف بمصالحهم الدینیة والدنیویة، وهذا منها.

ثم إن جرّ الرجل علی الأرض مستحب، لأن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) رکب ولم یجر رجله علی الأرض، والظاهر وحدة المناط فی المحمول والمرکوب.

کما أنه لا فرق فی صحة نیة الولی عن المجنون ونحوه بین أن یکون الولی راکباً أو مرکوباً، أو قائداً أو سائقاً، للمناط فی الحامل ولغیره.

ص:287

أصل الاعتماد علی الواحد، لا فی کونه عادلاً.

نعم یشکل الاعتماد إذا کان ظاناً بالخلاف.

وربما یستدل للاعتماد علی الواحد بما رواه صفوان، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن ثلاثة دخلوا فی الطواف، فقال واحد منهم احفظوا الطواف، فلما ظنوا أنهم قد فرغوا، قال واحد منهم معی ستة أشواط، قال (علیه السلام): «إن شکوا کلهم فلیستأنفوا، وإن لم یشکوا وعلم کل واحد منهم ما فی یدیه فلیبنوا»((1)).

بقرینة أن ظاهره أنه لو لم یختلفوا ولو بأن حفظ أحدهم کان کافیاً فی الاعتماد، فتأمل.

وکیف کان، فالظن بدون أمارة حجة لا حجیة فیه، لأن الظن لا یغنی عن الحق شیئاً، وإن ذهب بعضهم إلی حجیته.

ثم إنه هل یجب إحصاء عدد أشواط الطواف الواجب أم لا، الظاهر الوجوب لمن یتوقف علمه بعدده علی ذلک، وکان الوقت ضیقاً بحیث إنه إذا لم یحص أوجب الشک ونحوه، لتوقف الامتثال علیه، أما إذا کان الوقت واسعاً لم یجب، لعدم الدلیل علی وجوب الإتمام وحرمة القطع، وما ورد من ما ظاهره استحباب الإحصاء محمول علی صورة عدم الوجوب.

فعن زید النرسی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یحول خاتمه لیحفظ به طوافه، قال (علیه السلام): «لا بأس إنما یرید به التحفظ»((2)).

ص:289

ص:290

والمروة وهی حائض، قال (علیه السلام): «لا، لأن الله تعالی یقول: {إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شَعَآئِرِ اللّهِ}((1))»((2)).

ومثل هذا الصحیح فی الدلالة علی النهی صحیح ابن عمار، وروایة عمر بن یزید، وروایة أبی بصیر، بل وإطلاق صحیح علی بن جعفر، عن أخیه (علیهم السلام) قال: سألته عن الرجل یصلح أن یقضی شیئاً من المناسک وهو علی غیر وضوء، قال (علیه السلام): «لا یصلح إلاّ علی وضوء»((3)).

لکن الکل محمول علی الکراهة، بقرینة الروایات المجوزة، کصحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بأس بأن تقضی المناسک کلها علی غیر وضوء إلاّ الطواف، فإن فیه صلاة، والوضوء أفضل»((4)).

وصحیحته الأخری، إنه سأل الصادق (علیه السلام) عن امرأة طافت بالبیت ثم حاضت قبل أن تسعی، قال (علیه السلام): «تسعی»، وسأله (علیه السلام) عن امرأة طافت بین الصفا والمروة فحاضت بینهما، قال (علیه السلام): «تتم سعیها»((5)).

وخبر یحیی الأزرق، سئل الکاظم (علیه السلام)، عن رجل سعی بین الصفا والمروة فسعی ثلاثة أشواط أو أربعة ثم بال، ثم أتم سبعة بغیر وضوء، فقال (علیه السلام): «لا بأس، ولو أتم مناسکه بوضوء کان أحب إلیّ»((6)).

ص:292

وخبر الشحام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یسعی بین الصفا والمروة علی غیر وضوء، فقال (علیه السلام): «لا بأس»((1)).

إلی غیرها.

ومن ذلک تعرف جواز السعی جنباً، أو إذا کانت فی حالة النفاس، بله ما إذا کان ماساً للمیت ولم یغتسل.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی استحباب التیمم إذا لم یقدر علی الماء لغسل أو وضوء، والأفضل لمطیف الطفل أن یجری علیه صورة الوضوء والغسل إذا کان علیه غسل، للمناط فی إجراء سائر صور المناسک علیه.

وإذا سعی بدون الطهارة فهل یستحب له أن یسعی ثانیاً بطهارة، لا یبعد، للمناط فی قوله (علیه السلام) فی باب إعادة الصلاة جماعة: «إن الله یختار أحبهما إلیه»((2))، والأفضل إتیانه بقصد الرجاء.

(الثانی): الطهارة من الخبث فی بدنه ولباسه، کما صرح به جماعة، وکفی به دلیلا بضمیمة التسامح، وإلا فلم أجد ما یدل علی ذلک فی النصوص، وقد اعترف الجواهر والمستند وغیرهما بعدم وجدان الدلیل علی ذلک.

ویؤیده ما تقدم من التعلیل فی صحیح الحلبی.

ولو دار بین أحد الطهارتین، فالظاهر تقدیم طهارة الحدث، لوجود الدلیل فیها.

نعم لو أمکنه التیمم وصرف الماء فی الطهارة الخبثیة، لا یبعد ذلک، وإن کان فیه تأمل من جهة احتمال تقدیم الطهارة الحدثیة المائیة فی المقام.

(الثالث): استلام الحجر وتقبیله مع الإمکان والإشارة الیه مع العدم، والدعاء

ص:293

واستلام الکعبة من دبرها، وإتیان الزمزم والشرب من مائه والاطلاع فیه، والسقی بنفسه منه، والأفضل أن یکون من الدلو المقابل للحجر الأسود، والصب من مائه علی الرأس والجسد، ثم العود إلی الحجر الأسود.

ففی صحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «إذا فرغت من الرکعتین فائت الحجر الأسود فقبّله أو استلمه أو أشر إلیه، فإنه لا بد من ذلک»، وقال: «إن قدرت أن تشرب من ماء زمزم قبل أن تخرج إلی الصفا فافعل، وتقول حین تشرب: اللهم اجعله علماً نافعاً، ورزقاً واسعاً، وشفاءً من کل داء وسقم»، قال: «وبلغنا أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال حین نظر إلی زمزم: لولا أن أشق علی أمتی لأخذت منه ذنوبا أو ذنوبین فیشرب منه»((1)).

وفی حسن الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «إذا فرغ الرجل من طوافه وصلی رکعتین فلیأت زمزم فلیستق ذنوباً أو ذنوبین، فیشرب منه ویصب علی رأسه وظهره ویقول: اللهم اجعله علماً نافعاً، ورزقاً واسعاً، وشفاءً من کل داء وسقم. ثم یعود إلی الحجر الأسود»((2)).

أقول: الظاهر أنه المراد أن الماء یتحول إلی علم وإلی رزق ویکون شفاءً، فقد ثبت علمیاً أن المادة تتحول إلی طاقة، فلتکن الطاقة العلمیة، أما کونه رزقاً فواضح، وسعته أن یکون أکثر خاصیة ودواماً فی الجسد، والظاهر أن السقم أشد الداء.

وعن محمد بن مسلم، قال: قلت له (علیه السلام): ومن أین أستلم الکعبة

ص:294

إذا فرغت من طوافی، قال (علیه السلام): «من دبرها»((1)).

وفی صحیح حفص، وعبد الله الحلبی، عن الصادق والکاظم (علیهما السلام): «یستحب أن تستقی من ماء زمزم دلواً أو دلوین، فتشرب منه وتصب علی رأسک وجسدک، ولیکن ذلک من الدلو الذی بحذاء الحجر»((2)).

وفی روایة ابن سنان، المشتمل علی حج النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «فلما طاف بالبیت صلی رکعتین خلف مقام إبراهیم (علیه السلام) ودخل زمزم فشرب منها، وقال: اللهم إنی أسألک علماً نافعاً ورزقاً واسعاً وشفاءً من کل داء وسقم، فجعل یقول ذلک وهو مستقبل الکعبة، ثم قال لأصحابه: لیکن آخر عهدکم بالکعبة استلام الحجر، فاستلمه ثم خرج إلی الصفا».((3))

وقال ابن مهزیار: رأیت أبا جعفر (علیه السلام) لیلة الزیارة طاف طواف النساء، وصلی خلف المقام، ثم دخل زمزم فاستقی منها بیده بالدلو الذی یلی الحجر، وشرب وصب علی بعض جسده، ثم اطلع فی زمزم مرتین، وأخبرنی بعض أصحابنا أنه رآه (علیه السلام) بعد ذلک فعل مثل ذلک((4)).

ولا یبعد استحباب بعض هذه الأمور وإن لم یرد السعی الآن، أو لم یکن له سعی أصلاً.

وفی الحال الذی لیس هناک دلو، بل أنابیب، لا یبعد کون الشرب والصب بقدر دلو ودلوین، وکون الأفضل الشرب والصب من أنبوب مقابل الحجر.

کما أن المستحب إشراب الطفل والصب علیه، لوحدة الملاک.

ولا یخفی أن استحباب

ص:295

الصب إنما هو مع الأمن من الضرر، فإذا خاف من جهة مرض فیه کالرمد، أو من جهة احتماله المرض لم یکن استحباب.

(الرابع): أن یخرج من الباب المحاذی للحجر الأسود بسکینة ووقار، بلا إشکال ولا خلاف.

فعن الصادق (علیه السلام) قال: «اخرج إلی الصفا من الباب الذی خرج منه رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وهو الباب الذی یقابل الحجر الأسود حتی تقطع الوادی وعلیک السکینة والوقار»((1)).

وعن عبد الحمید بن سعید، قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن الصفا، قلت: إن أصحابنا قد اختلفوا فیه، بعضهم یقول: الذی یلی السقایة، وبعضهم یقول: الذی یلی الحجر، فقال (علیه السلام): «هو الذی یلی الحجر، والذی یلی السقایة محدث صنعه داود وفتحه داود»((2)).

وحیث لا وادی الآن ولا یعلم ما المراد بذلک الباب، فإتیان المستحب أن یخرج من الباب المقابل للحجر الأسود، قال فی الجواهر: إن الظاهر دخول الباب المزبور فی صحن المسجد لما وسعوه((3))، وکذا قال المستند.

(الخامس): أن یصعد علی الصفا، للنص والتأسی والإجماع الذی ادعاه الخلاف والقاضی والعلامة وغیرهم، والقول بوجوب الصعود لیس لنا، کما ذکره الجواهر.

ص:296

ویدل علی استحبابه حسن معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «فاصعد علی الصفا حتی تنظر إلی البیت»((1)).

وفی صحیحة عبد الرحمان بن الحجاج، سألت عن النساء یطفن علی الإبل والدواب أیجزیهن أن یقفن تحت الصفا والمروة، قال: «نعم بحیث یرین البیت»((2)).

والظاهر أن استحباب الصعود للرجال والنساء، لإطلاق الأدلة، وإن خصة العلامة بالرجال، وکأنه لمناسبة المرأة للستر، ولصحیحة عبد الرحمان، وفی کلیهما ما لا یخفی.

(السادس): أن ستقبل حال کونه علی الصفا الرکن الذی فیه الحجر الأسود، ویدعو بما یشاء، وأفضله الأدعیة والأذکار الواردة.

فعن الصدوق، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «سبعة مواطن لیس فیها دعاء موقت، الصلاة علی الجنائز، والقنوت، والمستجار، والصفا والمروة، والوقوف بعرفات، ورکعتی الطواف»((3)).

وفی حسن معاویة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «فاصعد علی الصفا حتی تنظر البیت وتستقبل الرکن الذی فیه الحجر الأسود، فاحمد الله تعالی وأثن علیه، واذکر من بلائه وآلائه، وحسن ما صنع إلیک ما قدرت علی ذکره، ثم کبر الله سبعاً، وهلّله سبعاً، وقل: لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له، له الملک، یحیی ویمیت،

ص:297

وهو حی لا یموت وهو علی کل شیء قدیر، ثلاث مرات، ثم صلّ علی النبی (صلی الله علیه وآله) وقل: الله أکبر، الحمد لله علی ما هدانا، والحمد لله علی ما أبلانا، والحمد لله الحی القیوم، والحمد لله الحی الدائم، ثلاث مرات، وقل: أشهد أن لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له، وأشهد أن محمداً عبده ورسوله، لا نعبد إلاّ إیاه، مخلصین له الدین ولو کره المشرکون، ثلاث مرات، ثم کبر الله مائة مرة، وهلل الله مائة مرة، وأحمد الله تعالی مائة مرة، وتقول: لا إله إلاّ الله وحده وحده، أنجز وعده، ونصر عبده، وغلب الأحزاب وحده، فله الملک وله الحمد، وحده وحده، اللهم بارک لی فی الموت، وفی ما بعد الموت، اللهم إنی أعوذ بک من ظلمة القبر ومن وحشته، اللهم أظلنی فی ظل عرشک یوم لا ظل إلاّ ظلک. وأکثر من أن تستودع ربک دینک ونفسک وأهلک، ثم تقول: أستودع الله الرحمان الرحیم الذی لا تضیع ودائعه دینی ونفسی وأهلی، اللهم استعملنی علی کتابک وسنة نبیک، وتوفنی علی ملته، وأعذنی من الفتنة، ثم تکبر ثلاثاً، ثم تعیدها مرتین، ثم تکبر واحدة ثم تعیدها، فإن لم تستطع هذا فبعضه»((1)).

وعن الصادق (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)کان یقف علی الصفا بقدر ما یقرأ سورة البقرة مترتلا»((2)).

أقول: الظاهر أن المراد فی الوقوف الأول.

وعن الفقیه، أنه بعد أن أورد نحواً من ذلک قال: «ثم انحدر وقف علی المرقاة الرابعة حیال الکعبة، وقل: اللهم إنی أعوذ بک من عذاب القبر، وعن بعثه وفتنته ووحشته وظلمته وضیقه

ص:298

وضنکه، اللهم أظلنی فی ظل عرشک یوم لا ظل إلاّ ظلک»((1)).

وفی حدیث المنقری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن أردت أن یکثر مالک فأکثر الوقوف علی الصفا»((2)).

وفی روایة أخری عنه (علیه السلام): «من أراد أن یکثر ماله فلیطل الوقوف علی الصفا والمروة»((3)).

وعن محمد، عن بعض أصحابه، قال: کنت فی ظهر أبی الحسن موسی (علیه السلام) علی الصفا وعلی المروة، وهو لا یزید علی حرفین: «اللهم إنی أسألک حسن الظن بک فی کل حال، وصدق النیة فی التوکل علیک»((4)).

وفی روایة علی بن نعمان: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا صعد الصفا استقبل الکعبة، ثم یرفع یدیه، ثم یقول: «اللهم أغفر لی کل ذنب أذنبته قط، فإن عدت فعد علیّ بالمغفرة، فإنک أنت الغفور الرحیم، اللهم افعل بی ما أنت أهله، فإنک إن تفعل بی ما أنت أهله ترحمنی، وإن تعذبنی فأنت غنی عن عذابی، وأنا محتاج إلی رحمتک، فیا من أنا محتاج إلی رحمته ارحمنی، اللهم لا تفعل بی ما أنا أهله، فإنک إن تفعل بی ما أنا أهله تعذبنی ولم تظلمنی، أصبحت أتقی عدلک، ولا أخاف جورک، فیا من هو عدل لا یجور ارحمنی»((5)).

وسأل جمیل أبا عبد الله (علیه السلام): هل من دعاء موقتاً أقوله علی الصفا والمروة،

ص:299

فقال: «تقول إذا وقفت علی الصفا: لا إله إلاّ الله، وحده لا شریک له، له الملک وله الحمد، یحیی ویمیت، وهو علی کل شیء قدیر»((1)).

وفی الرضوی والمقنع، وعن المصباح أدعیة أخری ذکرها المستدرک، فمن شاءها فلیرجع إلیها.

وعن الدروس: ویستحب أیضاً قراءة القدر، والوقوف علی الدرجة الرابعة حیال الکعبة والدعاء، ثم ینحذر عنها کاشفاً ظهره ویسأل الله العفو، ولیکن وقوفه علی الصفا فی الشوط الثانی أقل من الشوط الأول((2)).

وفی الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «وتدعو علی الصفا والمروة کلما رقی علیهما بما قدرت علیه، وتدعو بینهما کذلک کلما سرت، وروینا عن أهل البیت (علیهم السلام) فی ذلک دعاء کثیر لیس منه شیء موقت»((3)).

أقول: المراد الواجب، قال تعالی:{إِنَّ الصَّلاَةَ کَانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتَابًا مَّوْقُوتًا}((4))، أو المراد شیء مؤکد.

وإذا شاء قرأ القرآن وسائر الأدعیة المطلقة، أو قال سائر الأذکار، أی صلی علی محمد وآله، ولعن أعدائهم، لما نقلناه فی کتاب (الدعاء والزیارة) من بعض الروایات الدالة علی جواز إنشاء الدعاء لمن کان عالماً بذلک.

ویصح الدعاء بسائر اللغات غیر العربیة.

ثم لیعلم أن السعی بین الصفا والمروة له فضل کبیر.

فعن علی بن الحسین (علیهما السلام) قال: «الساعی بین الصفا والمروة تشفع

ص:300

له الملائکة فیشفع فیه بالإیجاب»((1)).

وفی روایة أخری: «إن الحاج إذا سعی بین الصفا والمروة خرج من ذنوبه»((2)).

وعن معاویة بن عمار، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «ما لله عز وجل منسک أحب إلی الله من موضع السعی، ذلک أنه یذل فیه کل جبار عنید»((3)).

أقول: الظاهر أنه بالهرولة، لأنها خلاف التجبر.

وعن محمد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لرجل من الأنصار: «إذا سعیت بین الصفا والمروة کان لک عند الله أجر من حج ماشیاً من بلاده، ومثل أجر من أعتق سبعین رقبة مؤمنة»((4)).

ص:301

ص:302

أصلا، أو لنفسه وغیره، بأن یمشی شوطاً لهذا وشوطا لذلک، احتمالان.

من أنه خلاف الکیفیة المتلقاة، فحاله حال التداخل فی طوافین أو صلاتین أو صلاة جنازتین أو ما أشبه.

ومن أنه لا یضر الفصل، حیث جاز بین أجزاء السعی لم یفرق بین فصلها باستراحة أو بسعی آخر، والأحوط الأول.

وکذا فی الطواف.

أما فی الصلاة، فلا یصح قطعاً، باستثناء ما ورد فی من ضاق وقته، کما ذکرناه فی کتاب الصلاة.

ولو ترک النیة فی بعضه لزم الإتیان بذلک البعض. ولا یضر وحدة السعی، لما سیأتی من عدم ضرر مثل ذلک بالموالاة المعتبرة.

ونیة الصبی والمغمی علیه علی الولی، لأنه یتحمل عنهما ما لا یقدران علیه.

ولو سعی بدون نیة، أو بدون القربة والإخلاص بطل، وإن کان جاهلاً أو ناسیاً، للأصل وعدم شموله أدلة الرفع ونحوها لمثل المقام للانصراف.

ص:304

ولو عکس بأن بدأ بالمروة، فالظاهر أن اللازم طرح الشوط الأول فقط، لأنه وقع باطلاً، ولا دلیل علی أن بطلانه یوجب بطلان البقیة، وهذا هو الظاهر من الجواهر.

خلافاً للمحکی عن المدارک، وتبعه المستند من وجوب طرح السعی بالمرة والابتداء من جدید، قال: لعدم صدق الإتیان بالمأمور به علی وجهه، إذ لا یصدق مع ذلک البدأة بالصفا عرفاً((1)).

وفیه: إنه لا تلازم بین البطلانین، والصدق موجود، کمن بدأ بالرکوع ثم کبر للإحرام، فهل یوجب بدؤه بالرکوع بطلان تکبیرة الإحرام إلی آخر الصلاة، لأنه لا یصدق ابتداؤها التکبیر.

وکیف کان، فیدل علی ما اخترناه ظاهر صحیح معاویة بن عمار، قال (علیه السلام): «من بدأ بالمروة قبل الصفا فلیطرح ما سعی ویبدأ بالصفا قبل المروة»((2)).

وفی خبره الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً: «وإن بدأ بالمروة فلیطرح ما سعی ویبدأ بالصفا»((3)).

وسأله (علیه السلام) علی بن أبی حمزة، عن رجل بدأ بالمروة قبل الصفا، قال (علیه السلام): «یعید، ألا تری أنه لو بدأ بشماله قبل یمینه فی الوضوء یعید الوضوء»((4)).

وخبر علی الصائغ، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) وأنا حاضر، عن رجل بدأ بالمروة قبل الصفاء، قال: «یعید، ألا تری أنه لو بدأ بشماله قبل یمینه، کان علیه أن یبدأ بیمینه ثم یعید علی شماله»((5)).

إلی غیرها.

ص:306

ومن المعلوم أن من بدء بشماله وانتهی إلی یمینه لایحتاج إلی اعادة الیمین فالنص صریح فی المختار، وإن کان فی بعض النصوص نوع اجمال، فهو مرفوع بنص البقیة.

ومنه یعلم أنه لو بدأ من وسط الشوط طرح إلی الصفا، إن توجه إلی الصفا.

أو إن توجه من الوسط إلی المروة.

ثم إنه لو فرض المحذور فی السیر من أحدهما إلی الآخر، فالظاهر أنه یأتی بالمیسور ویعد سبعة، سواء من الصفا إلی المروة أو بالعکس، وإن کان یحتمل کفایة ثلاثة ونصف أو ما أشبه.

ثم الظاهر کفایة السعی بینهما عرفاً، وإن لم یلصق عقبه بالصفا عند الذهاب، وأصابعه بالمروة عند الوصول إلیها، فإن الکلام ألقی إلی العرف الذی لا یفهم إلاّ ذلک، أما الدقة العقلیة بالإلصاقین، کما ذکره جماعة، بل ظاهر المستند ومحکی الریاض الاتفاق علیه، فلا تلزم.

وادعاء الاتفاق مع خلو کلام جملة منهم عن ذلک، واختیار بعض آخر عدم المداقة غیر تام، بل لو فرض الاتفاق فمستنده الدقة، ومثله لا حجیة فیه.

ومنه یعلم أنه لا مجال لکلام الجواهر وغیره، فی أنه هل اللازم إلصاق عقب الرجلین وأصابعهما، أو یکفی إلصاق أحدهما، وإذا ألصق أحدهما عند الصفا فهل اللازم إلصاق أصابع نفس الرجل، أو یکفی إلصاق أصابع رجل أخری.

وقد کان اللازم علی أمثال هذه المداقات أن یدقق أیضاً فی أنه هل یلزم إلصاق الإصبع الواحدة الأطول، أو الابهام، أو کل الأصابع، أو معظمها. وأنه هل یلزم مساواة الجسم بأن یکون مستقیماً عند الإلصاقین أو یکفی إعوجاجه، بأن یکون علی خط مؤرب میلاً إلی الأمام  عند الصفا، ومیلاً إلی الخلف عند المروة، کما قال بعضهم بمثل هذه الدقة فی المساواة مع الحجر الأسود فی

ص:307

الطواف.

والذی یدل علی عدم مثل هذه الدقات صحة السعی محمولاً وعلی الإبل.

وعند من یلاحظ الدقة یأتی الکلام فی أنه إذا کان مقطوع الرجل ما ذا یصنع، فهل یکفی التقدیر، أو اللازم وصول الباقی من الجسم ابتداءً وانتهاءً، أو إذا کان منحیاً أو منخنساً أو مقعداً، فما هو التکلیف،

نعم لا مجال لکل هذه الأمور إذا صعد إلی الصفا والمروة، لحصول الاستیعاب الدقی قطعاً.

ثم إن الصعود غیر لازم، لإطلاقات السعی بینهما الحاصل بدون الصعود، وفاقاً للعلامة فی محکی التذکرة وغیره، حیث لم یوجبوا الصعود، لإمکان حصول الاستیعاب بدونه بالإلصاقین، بل عن الخلاف والمنتهی والتذکرة والقاضی وبعض آخر الإجماع علیه.

خلافاً لما عن الفقیه والهدایة والمقنع والمراسم والمقنعة من احتمال وجوب الصعود، ولما عن الدروس من أن الأحوط الترقی إلی الدرج، وتکفی الرابعة، واستدلوا لذلک تارة بأنه محقق للاستیعاب، وأخری بما فی بعض الروایات من الصعود، وثالثة بأنه (صلی الله علیه وآله وسلم) صعد فی حجة الوداع، کما فی بعض الروایات بضمیمة قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «خذو عنی مناسککم»((1)).

وفی الکل ما لا یخفی، بعد إطلاقات أدلة السعی بینهما الحاصل بدون ذلک، الظاهر فی کفایة السیر بین أولهما، المانع عن انعقاد ظهور دلیل الصعود فی الوجوب، وإن کان الأحوط صعودهما، ویؤیده صعود هاجر (علیها السلام) الذی هو مبدأ وجوب السعی فی الأمم المتأخره، وإن ورد أن مبدأه سعی إبراهیم (علیه السلام)، إذ لا منافاة بین الأمرین.

وستأتی روایات رکوب الإبل وغیرها فی حال

ص:308

السعی الدالة علی عدم وجوب الصعود.

ثم اللازم استقبال المطلوب بوجهه، فإذا مشی من الصفا استقبل المروة، وإذا مشی من المروة استقبل الصفا، بلا خلاف کما فی المستند وغیره، ولا إشکال. وذلک لأن المنصرف من النص والسیرة ذلک.

فلو مشی قهقریاً أو عرضاً لم یصح، نعم لا إشکال فی التحریف بالوجه حتی إلی الخلف، لانصراف الأدلة عن ضرر مثله وتعارفه، والإطلاقات شاملة لما إذا لم یمش بخط مستقیم.

وفی الجواهر: إن مقتضی الإطلاق نصاً وفتویً عدم وجوب کون السعی بالخط المستقیم، ضرورة صدق السعی بینهما به وبغیره، بل نصوص السعی راکباً فی الرجال والنساء کالصریحة بخلافه، انتهی.

لکن الظاهر وجوب المشی أو الرکوب، فلا یصح السعی قاعداً أو زحفاً، أو علی أربع أو منبطحاً فی حال الاختیار، لانصراف الأدلة عن کل ذلک، کما تقدم فی الطواف، ونص علیه المستند وغیره.

ثم إنه قد تقدم جواز السعی فی الطابق الفوقانی، بل والتحتانی إن أحدث، وعلیه یجوز أن یذهب عن أحدهما ویرجع من الآخر للصدق، کما یجوز أن یرکب فی أحدهما ویمشی فی الآخر.

والأصل یقتضی صحة السعی فی المسعی الحالی، وإن کان یظهر من بعضهم أن المسعی کان فی زمان الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) أعرض من هذا الحالی ثم ضیق.

ویدل علیه صحیح معاویة أو حسنه، عن الصادق (علیه السلام) قال: «انحدر ماشیاً، وعلیک السکینة والوقار حتی تأتی المنارة، وهی

ص:309

طرف المسعی، فاسع ملأ فروجک، وقل: بسم الله والله أکبر، وصل الله علی محمد وأهل بیته، اللهم اغفر وارحم واعف عما تعلم، فإنک أنت الأعز الأکرم، حتی تبلغ المنارة الأخری»، قال (علیه السلام): «وکان المسعی أوسع مما هو الیوم ولکن الناس ضیقوه، ثم امش وعلیک السکینة والوقار فاصعد علیها حتی یبدو لک البیت، فاصنع علیها کما صنعت علی الصفا، ثم طف بینهما سبعة أشواط، تبدؤ بالصفا وتختم بالمروة»((1)).

فی روایته مثله، إلاّ أنه قال: «حتی تبلغ المنارة الأخری، فإذا جاوزتها فقل: یا ذا المن والفضل والکرم والنعماء والجود، اغفر لی ذنوبی، إنه لا یغفر الذنوب إلاّ أنت، ثم امش» وذکر بقیة الخبر((2)).

ولعل الدروس أشار إلی هذا الخبر، حیث قال: وروی أن المسعی اختصر((3)).

قال فی الجواهر: وحکی جماعة من المؤرخین حصول التغییر فی المسعی فی أیام المهدی العباسی، وأیام الجراکسة علی وجه یقتضی دخول المسعی فی المسجد الحرام، وأن هذا الموجود الآن مسعی مسجد، ومن هنا أشکل الحال علی بعض الناس باعتبار عدم إجزاء السعی فی غیر الوادی الذی سعی فیه الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، کما أنه أشکل علیه إلحاق أحکام المسجد لما دخل منه فیه، ولکن العمل المستمر من سائر الناس فی جمیع هذه الأعصار مقتضی خلافه((4))، انتهی.

وکلامه الأخیر حسن، لأنه مقتضی أصالة عدم التغییر بالنسبة إلی

ص:310

الموجود مسعی الآن، کما تقدمت الإشارة إلیه.

ثم إنه لو علم أن بعض المسعی أدخلوه فی المسجد، فالظاهر جواز سعی الجنب والحائض فیه، لأن المشعر لا یصح التصرف فیه، کما أنه إذا جعل کل المسعی مسجداً، فهل یمکن القول بأن سعی الحائض والجنب یصیر بذلک محظوراً.

نعم إذا وسع المسجد بحیث شمل المسعی کله، صح الطواف فیه، لا لأنه صار مسجداً، بل لصدق الطواف بعد ما تقدم من عدم اعتبار المقدار المحدد عند المشهور.

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی أن الذهاب شوط، والعود شوط، بل الإجماعات علیه متواترة.

ویدل علیه بالإضافة إلی ما تقدم، صحیحة هشام، قال: سعیت بین الصفا والمروة أنا وعبید الله بن راشد، فقلت له: تحفظ علی، فجعل یعد ذاهباً وجائیاً شوطاً واحداً، فأتممنا أربعة عشر شوطا، فذکرنا ذلک لأبی عبد الله (علیه السلام)، فقال (علیه السلام): «قد زادوا علی ما علیهم، لیس علیهم شیء»((1)).

والظاهر أن حامل الطفل لا یشترط أن یجعله بحیث یکون کل وجهه ومقادیم بدنه إلی ما یستقبله، بل یصح أن یحمله حمل المتعارف، لکن لا بحیث یکون وجهه إلی قفا الماشی، إلاّ إذا مشی القهقری قاصداً استقبال الطفل، فالاعتبار بالراکب لا بالمرکوب، إلاّ إذا کان من نیته السعی أیضاً، وکذا إذا حمل إنساناً، وقد تقدم فی مبحث الطواف ما یفید المقام.

ص:311

وروایة حجاج الخشاب، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یسأل زرارة، فقال: «أسعیت بین الصفا والمروة»، فقال: نعم، قال: «وضعفت»، قال: لا والله، لقد قویت، قال: «فإن خشیت الضعف فارکب فإنه أقوی لک علی الدعاء»((1)).

فإن ظاهره أفضلیة المشی إلاّ إذا کان هناک محذور.

أما ما ورد من سعی رسول الله (صلی الله علیه وآله) راکباً، مثل صحیحة محمد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «حدثنی أبی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) طاف علی راحلته واستلم الحجر بمحجنه وسعی علیها بین الصفا والمروة»((2))، فهو لسبب أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کان قائداً، فکان اللازم تسلطه علی الناس حتی یتمکن من الأمر والنهی کما لا یخفی.

نعم لا إشکال ولا خلاف فی صحة الرکوب حتی بلا عذر، بل فی الجواهر الإجماع بقسمیه علیه((3)).

ویدل علیه جملة من الروایات السابقة التی منها صحیح ابن الحجاج المتقدم.

وصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سألته عن السعی بین الصفا والمروة علی الدابة، قال: «نعم، وعلی المحمل»((4)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن المرأة تعسی بین الصفا والمروة علی دابة أو علی بعیر، فقال: «لا بأس بذلک»، وسألته عن الرجل یفعل ذلک، فقال: «لا بأس»((5)).

إلی غیر ذلک.

ص:313

وهل یستحب أن یکون حافیاً، احتمالان، من أنه أقرب إلی التواضع وللمناط فی الطواف، ومن أنه لم أجد به دلیلاً، والاستحباب یحتاج إلی الدلیل.

(الثانی): الهرولة للرجال فی المکان المتعارف الآن المعلّم بعلامتین، أما أصل استحباب الهرولة فلا إشکال فیه ولا خلاف، بل فی الجواهر والمستند الإجماع بقسمیه علیه.

ولا فرق فی ذلک بین الراجل والراکب فإنه یحرک جسده ودابته، ویدل علیه متواتر الروایات.

وأما کونها فی المکان المذکور، فلأصالة عدم التغییر، أما ما فی جملة من الأقوال والروایات من علامات خاصة فقد تغیرت ولا یعلم أمکنتها الآن فی زماننا هذا.

نعم هناک خلاف بین جملة من الفقهاء فی حد الهرولة قلةً وکثرة، فبعضهم ذکر مسافتها أقل، وبعضهم ذکرها أکثر، کما یظهر ذلک لمن راجع المفصلات.

کما أنه یستحب القصد فی المشی بین طرفی مکان الهرولة، بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه الإجماع.

أما استحباب هرولة الراکب دابته، فعلیه الإجماع عن التذکرة وغیره، ومنه یعلم استحباب تحریک الإنسان نفسه.

وکیف کان، فیدل علی الأحکام الثلاثة، الهرولة ماشیاً وراکباً والقصد فی طرفیها، الروایات:

مثل ما تقدم فی حسن معاویة، عن الصادق (علیه السلام) فی مسألة تضیق المسعی.

وموثقة سماعة، سأله (علیه السلام) عن السعی بین الصفا والمروة، قال: «إذا انتهیت إلی الدار التی عن یمینک عند أول الوادی فاسع حتی تنتهی إلی أول زقاق عن یمینک بعد ما تجاوز الوادی إلی المروة، فإذا انتهیت إلیه فکف عن السعی وامش مشیاً، فإذا جئت من عند المروة فابدأ من عند الزقاق الذی وصفت لک، فإذا انتهیت إلی الباب الذی من قبل الصفا بعد ما

ص:314

تجاوز الوادی فاکفف عن السعی وامش مشیاً، وإنما السعی علی الرجال، ولیس علی النساء سعی»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

وفی روایة، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن أباه (علیه السلام) کان یهرول»((2)).

وفی روایة أخری: «إن أبا الحسن (علیه السلام) کان یهرول»((3))

ذکرهما الوسائل، ولفظ «السعی» فی بعض الأحادیث یراد به الهرولة، کما هو واضح.

ولا یخفی أنهم وإن اختلفوا فی معنی الهرولة، إلاّ أن وضوح انسباق المشی بسرعة مع تحرک البدن مثل قفزات صغیرة منها یغنی عن إطالة الکلام فی ذلک، فلیس مجرد المشی بسرعة هرولة.

ثم إنه قد صرحت صحیحة ابن عمار بإسراع الراکب دابته.

کما أنه لا إشکال ولا خلاف بینهم فی عدم استحباب الهرولة للنساء، إلاّ أن المحکی عن المفید وجوب الهرولة علی الرجال واستحبابها للنساء إذا خلا موضع السعی، وفی کلا الکلامین نظر إن صح ما حکی عنه، إذ الإجماع قائم علی استحباب الهرولة، کما ادعاه غیر واحد.

بالإضافة إلی خبر سعید الأعرج، سئل الصادق (علیه السلام) عن رجل ترک من الرمل فی سعیه بین الصفا والمروة، قال: «لا شیء علیه»((4)).

کما أن الإجماع قائم علی عدم استحبابها للنساء، ولعله (رحمه الله) حمل الروایات علی عدم تأکد الاستحباب

ص:315

کحمل إرداف الهرولة فی تلک الروایات علی ذلک، وکلامه غیر بعید.

وکیف کان، ففی صحیح أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال فی حدیث: «لیس علی النساء سعی بین الصفا والمروة، یعنی الهرولة»((1)).

وفی موثقة سماعة فی حدیث الهرولة: «وإنما السعی علی الرجال، ولیس علی النساء»((2)).

وعن فضالة، عمن حدثه، عن الصادق (علیه السلام): «إن الله وضع عن النساء أربعاً، وعد منهن السعی بین الصفا والمروة»((3)).

وفی روایة الصدوق، عن الصادق (علیه السلام): «لیس علی النساء أذان»، إلی أن قال: «ولا الهرولة بین الصفا والمروة»((4)).

وفی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام) قال: «یا علی لیس علی النساء جمعة» إلی أن قال: «ولا هرولة بین الصفا والمروة»((5)).

إلی غیرها من الروایات.

وهل الصبیة فی حکم المرأة هنا، احتمالان، من اتحادهما فی غالب الأحکام کاتحاد الصبی مع الرجل فیها، ومن أن علة التستر المستنبطة مفقودة فیها.

بقی شیء، وهو أنه لو نسی الهرولة رجع القهقری، کما ذکره غیر واحد، بل عن المسالک نسبته إلی الأصحاب.

ص:316

فقد روی الصدوق، عن الصادق (علیه السلام) والکاظم (علیه السلام)، قالا: «من سها عن السعی حتی یصیر من السعی بعضه أو کله ثم ذکر، فلا یصرف وجهه منصرفاً، ولکن یرجع القهقری إلی المکان الذی یجب فیه السعی»((1))، ورواه الشیخ مرسلاً أیضاً.

والظاهر أن الرجوع کذلک ندب ولیس بواجب، إذ الروایة لا تقوی للدلالة علی الوجوب، ومثل هذا الرجوع لیس فی نفسه ضاراً، لما سیأتی من جواز الاستراحة ونحوها فی أثناء السعی، ولذا کان المحکی عن المسالک إرادة الأصحاب للندب کالأصل، أی أصل الهرولة.

ولو کان أتم سعیه کان الندب له أن یرجع ویهرول، کما یدل علیه النص والاعتبار، فإن إرادة الله سبحانه إشعار الناس بالذلة وإلقاء حمل الکبریاء یحصل بذلک.

والظاهر أنه بعد السعی لا تتکرر، بل یأتی بها مرة واحدة، وإن کان المحتمل تکرارها بعدد الأشواط، ولا یبعد أن یکون حکم الرجوع إلی الهرولة بعدم تمام السعی أو فی أثنائه لکل تارک ولو عمداً أو جهلاً للاعتبار المذکور.

ولو هرول فی کل السعی صح سعیه، لأن المناط قطع هذه المسافة ولو بالرکض، ولذا یحتمل کفایة القفز، اللهم إلاّ إذا کان بحیث ینصرف عن مثله الدلیل، أما الطیران من أحدهما إلی الآخر، فالظاهر أنه لا ینبغی الإشکال فیه.

ثم الظاهر أن هرولة المرأة حیث تکون منافیة لقوله تعالی:{وَلَا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ}((2))، توجب بطلان السعی بمقدار مکان الهرولة، لأنه لا یطاع الله من حیث یُعصی، فاللازم إعادة السعی فی ذلک المقدار، وإذا

ص:317

نسی الإنسان الهرولة لم یکن له أن یستنیب، لعدم الدلیل علیه.

نعم الظاهر أن النائب یستحب له الهرولة وإن کان نائباً عن امرأة، کما أن المرأة إذا نابت لم یکن لها الهرولة وإن کانت نائبة عن الرجل کما هو واضح.

ولو لم یقدر علی کل الهرولة أو علیها فی کل شوط، أتی بالمقدار الممکن لدلیل المیسور، بل إطلاق الأدلة.

ولو کانت الهرولة ضارة له لمرض ونحوه لم یهرول، ولو هرول وکان مرضاً لا یجوز تحمله بطل هذا المقدار من سعیه لما تقدم، والخنثی یتخیر بین الهرولة وعدمها، لما ذکرناه غیر مرة من أنه مخیر بین الأخذ بأی التکلیفین، وإن کان الأحوط الترک، والله العالم.

(الثالث): الدعاء فی حال السعی، وفی حال الهرولة، وعلی الصفا، وعلی المروة، وقد تقدم بعضها، وکذا الصلاة علی محمد وآله، وفی الفقیه قال: «ثم امش وعلیک السکینة والوقار حتی تصیر إلی المنارة وهو طرف المسعی فاسع ملء فروجک، وقل:

بسم الله، والله أکبر، اللهم صل علی محمد وآل محمد، الله اغفر وارحم وتجاوز عما تعلم، إنک أنت الأعز الأکرم، واهدنی للتی هی أقوم، اللهم إنّ عملی ضعیف فضاعفه لی وتقبله منی، اللهم لک سعی، وبک حولی وقوتی، تقبل عملی، یا من یقبل عمل المتقین.

فإذا جزت زقاق العطارین فاقطع الهرولة وامش علی سکون ووقار، وقل:

یا ذا المنّ والطول والکرم والنعماء والجود، صلّ علی محمد وآل محمد، واغفر لی ذنوبی، إنه لا یغفر الذنوب إلاّ أنت، یا کریم.

فإذا أتیت المروة فاصعد علیها وتمم حتی یبدو لک البیت، وادع کما دعوت علی الصفا، واسأل الله عز وجل فی حوائجک.

ص:318

وقل فی دعائک: یا من أمر بالعفو، یا من یجزی علی العفو، یا من دلّ علی العفو، یا من زین العفو، یا من یثیب علی العفو، یا من یعطی علی العفو، یا من یعفو علی العفو، یا رب العفو، العفو العفو العفو. وتضرع إلی الله عز وجل وابک، فإن لم تقدر علی البکاء فتباک، واجهد أن تخرج من عینک الدموع ولو مثل رأس الذباب، واجتهد فی الدعاء.

ثم انحدر عن المروة إلی الصفا وأنت تمشی، فإذا بلغت زقاق العطارین فاسع ملء فروجک إلی المنارة الأولی التی تلی الصفا، فإذا بلغتها فاقطع الهرولة، فامش حتی تأتی الصفا وقم علیه واستقبل البیت بوجهک، وقل مثل ما قلته فی الدفعة الأولی، ثم انحدر إلی المروة وافعل مثل ما کنت فعلته وقل مثل ما کنت قلته فی الدفعة الأولی حتی تأتی المروة إلی آخره»((1)).

وفی الرضوی أیضاً أدعیة لکل ذلک.

ولا یخفی أن مطلق الذکر والقرآن والصلوات علی محمد وآله، بل والصلاة فی حال المشی حسن.

ص:319