ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الحج

الجزء السابع

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1408 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

والحلمة من البعیر بمنزلة القملة من جسدک، فلا تلقها، وألق القراد»((1)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن المحرم یقرد البعیر، قال: «نعم، ولا ینزع الحلمة»((2)).

أقول: یقال قرد البعیر کعلم، وقرد وأقرد من بابی التفعیل والإفعال، بمعنی نزع قردانه.

وخبر عمر بن یزید قال: «لا بأس أن تنزع القراد عن بعیرک، ولا ترم الحلمة»((3)).

ومضمر أبی بصیر قال: سألته عن المحرم ینزع الحلمة عن البعیر، فقال: «لا، هی بمنزلة القملة من جسدک»((4)).

وبهذه الجملة ظهر أن الأقوی التفصیل بین القراد والحلمة، فیجوز إلقاء الأول دون الثانیة، کما عن الشیخ وجماعة، وهو الذی اختاره الحدائق، والمستند والجواهر، فتأمل.

وأما روایة عبد الله بن سعید قال: سأل أبو عبد الرحمن، أبا عبد الله (علیه السلام)، عن المحرم یعالج دبر الجمل، فقال: «یلقی عنه الدواب، ولا یدمیه»((5))، فالظاهر أن إطلاقه محمول علی حال الضرورة؛ أو یقید بغیر الحلمة.

کما أن روایة الحمیری فی قرب الإسناد، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، کان یقول: «فی المحرم ینزع عن بعیره القردان والحلم، إن

ص:8

علیه الفدیة»((1)). لابد وأن یحمل علی الاستحباب أو نحوه، لضعف سندها، لأن رواتها من العامة.

ثم إن الظاهر عدم الفرق بین نزع القراد عن بدن بعیره، أو فرسه أو حماره، لأنه وإن کان فی الغالب یتعلق بالبعیر، لکنه یتعلق بغیره أیضاً.

وأما قتله فلا یجوز، لعموم «اتق قتل الدواب کلها»، ولو شک فی الحلمة وأنها صغیر القردان أو کبیرها، ولم یمکن الفحص لم یجز إلقاء أحدهما، للعلم الإجمالی بوجوب إبقاء أحدهما.

بلبس الخاتم للمحرم»((1)).

وصحیح محمد بن إسماعیل، قال: رأیت العبد الصالح (علیه السلام) وهو محرم وعلیه خاتم وهو یطوف طواف الفریضة((2)).

وخبر نجیح: «لا بأس بلبس الخاتم للمحرم»((3)).

والجمع بین هذه الأخبار والأخبار المتقدمة بحملها علی الکراهة غیر تام، بعد کون القاعدة التخصیص، مضافاً إلی عدم دلالة صحیح ابن إسماعیل، لاحتماله کون طواف الفریضة بعد التحلل عن مثل هذه المحرمات.

ثم إن الفارق بین کونه للزینة أو لغیرها النیة، کما عن الذخیرة وجماعة، هذا فیما لم یکن الخاتم بنفسه زینة، أما لو کان ففی لبسه إشکال وإن لم یقصد، من ظاهر النص، ومن احتمال کونه للزینة حکمة لا علة فیشمل ما لو کان زینة بنفسه ولو لم یلبسه لأجلها، فتدبر.

وعدمه، ففی المستند یکره لها إظهارها للرجال حتی زوجها.

وفی الشرائع، کما عن الشیخ والفاضل حرمة ذلک.

وفی الحدائق أن تحریم لبس الحلی للمحرمة هو المشهور، بل لا نعلم فیه مخالفاً، إلاّ ما یظهر من المحقق فی الشرائع، حیث جعله أولی، هذا فیما لم یقصد الزینة، وأما مع ذلک فلا خلاف فی تحریمه، انتهی.

وأما الأخبار، ففی خبر نضر بن سوید، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن المرأة المحرمة أی شیء تلبس من الثیاب، قال: «تلبس الثیاب کلها، إلاّ المصبوغة بالزعفران والورس، ولا تلبس القفازین، ولا حلیاً تتزین به لزوجها، ولا تکتحل إلاّ من علة، ولا تلمس طیباً، ولا تلبس حلیاً، ولا فرنداً، ولا بأس بالعلم فی الثوب»((1)).

وصحیحة محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «المحرمة تلبس الحلی کله، إلا الحلی المشهور للزینة»((2)).

أقول: المراد بالمشهور الظاهر.

وصحیحة عبد الرحمن بن الحجاج، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن المرأة یکون علیها الحلی والخلخال والمسکة والقرطان من الذهب والورق تحرم فیه، وهو علیها وقد کانت تلبسه فی بیتها قبل حجها أتنزعه إذا أحرمت أو تترکه علی حاله، قال: «تحرم فیه وتلبسه من غیر أن تظهره للرجال فی مرکبها ومسیرها»((3)).

ص:11

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث، قال: «المحرمة لا تلبس الحلی ولا المصبغات إلا صبغاً لا یردع»((1)).

أقول: التردیع بمعنی اللطخ بالزعفران.

وموثق عمار الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «تلبس المحرمة الخاتم من ذهب»((2)).

والحسن الکاهلی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه قال: «تلبس المرأة المحرمة الحلی کله، إلاّ القرط المشهور، والقلادة المشهورة»((3)).

وصحیح یعقوب بن شعیب، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام)، عن المرأة تلبس الحلی، قال: «تلبس المسک والخلخالین»((4)).

وفی روایة _خری له، عنه (علیه السلام): «لا بأس أن تلبس المرأة الخلخالین والمسک»((5)).

وصحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کان للمرأة حلی لم تحدثه للإحرام لم تنزع حلیها»((6)).

وعن الحلیی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس أن تحرم المرأة فی الذهب والخز»((7)).

وعن دعائم الإسلام: عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال فی حدیث

ص:12

فی المحرمة: «ولا بأس أن تلبس الحلی ما لم تظهر به للرجال وهی محرمة»((1)).

أقول: الحلی الذی لا یراه أحد لا إشکال فی لبسه، ولو إحداثاً بعد الإحرام، لأنه لا یشمله الفتوی والنص، کما لو علقت حلیاً علی فخذها والحلی الذی یراه الناس ولو النساء ولبستها للزینة إحداثا بعد الإحرام، فقد عرفت عن الحدائق دعوی عدم الخلاف فی تحریمه.

ویدل علیه خبر نضر، وصحیح ابن مسلم وصحیح الحلبی، ولکن یعارضها موثق عمار فی الخاتم، وحسن الکاهلی فی غیر القرط والقلادة، لکن اللازم تقدیم الطائفة الأولی لتخصیص خبر نضر وابن مسلم هذین الخبرین بما إذا لبستها للزینة.

وأما استدامة لبسها فقد یقع التعارض بین صحیح ابن الحجاج، وبین ما دل علی عدم جواز التزین، لکن لا یبعد تقدیم الأول، إذ لا ینفک ما ذکره فی الصحیح من کونها للزینة، وهی مشهورة تظهر لکل أحد، وإنما منع (علیه السلام) من المحرم الذاتی، وهو إظهار الحلی للرجال الأجانب، قال تعالی:﴿وَلا یُبْدینَ زینَتَهُنَّ﴾((2)).

ولقد أجاد فی الجواهر حیث قال: وعلی کل حال یکون الحاصل حرمة إحداث الزینة لها حال الإحرام، وحرمة إظهار ما کانت متزینة به قبل الإحرام للرجال، فی مرکبها ومسیرها، وربما یرجع إلی ذلک ما فی اللمعة قال: ولبس الخاتم للزینة والمرأة ما لم تعتده من الحلی وإظهار المعتاد منه للزوج فتأمل جداً((3))، انتهی.

ص:13

لکن قد عرفت عدم دلیل علی حرمة إظهار المعتاد للزوج، بل صحیح ابن الحجاج کالصریح فی جواز ذلک، إذ خص التحریم بالسیر والرکوب، ومن المعلوم أن بهذه القرینة یکون المراد بالرجال فیه الأجانب، لأن الغالب کون الأجانب هناک، وإلا فلا إشکال فی  حرمة إظهاره للأجانب حتی فی بیت.

وأما خبرا یعقوب فلا ربط لهما بباب الإحرام، وإن ذکرهما الوسائل وغیره فی هذا الباب، فالاستدلال بهما نفیاً وإثباتاً لا یخلو عن مناقشة، والقول بأن قرینة التخصیص تدل علی أنهما فی باب الإحرام غیر مسموع بعد کثرة مثل هذه الأسئلة عن الأئمة (علیهم السلام)، اللهم إلاّ أن یقال: إن الخبر بقرینة الباب یدل علی المطلوب، وفیه ما لا یخفی.

ثم إن المناط فی الاعتیاد هو أن تلبسها فی بیتها قبل الإحرام، من غیر فرق بین قصر المدة وطولها، فلو اشترت خاتماً قبل یوم من إحرامها ولبسته ولم یکن تقصد الحج، ثم طارت إلیه وأحرمت لا یلزم نزعه.

نعم فیما لو لبست لأجل لبسها حال الإحرام أشکل جوازه، لعدم صدق کانت تلبسه فی بیتها قبل حجها، فإنها ظاهرة فی الاعتیاد ذاتاً لا لأجل مقدمة الحج.

والظاهر أنها لو کانت نازعة للحلی قبل الإحرام بمدة، ثم أرادت أن تلبسها بعد الإحرام لم یشمله صحیح ابن الحجاج، اللهم إلاّ أن یقال: بأن قوله (علیه السلام) «تحرم فیه وتلبسه» یشمل ذلک.

وأما لو کانت لابسة لها وأحرمت، ثم نزعتها لغسل نفسها ونحوه، جاز لبسها بعد ذلک، لأنها  لا تعد لبساً ابتدائیا.

ثم الظاهر أن الصبیة فی حکم المحرمة فی هذا الحکم، لأن الظاهر من أدلة اجتناب الطفل ما یجتنب المحرم ذلک، فمحرمات الإحرام للرجال محرمة علی

ص:14

الصبی، ومحرمات الإحرام علی النساء محرمة علی الصبیة، وإلا فإما أن یرفع الید عن أدلة تجنیبهما ما یجتنب المحرم حتی یجوز للطفل مطلقاً ستر الوجه والرأس مثلاً، أو یقال بوجوب تجنیبهما الأمرین، أو بالعکس فیجعل مختص الرجل للصبیة ومختص المرأة للصبی.

والأول: مناف لأدلة تجنیبهما ما یجتنب عنه المحرم.

والثانی: لا دلیل علیه، إذ لم یدل دلیل علی وجوب الأمرین علی أحد.

والثالث: خلاف المنساق عند العرف من الأدلة، مضافاً إلی أن کثیراً من أدلتها لا یشمل ذلک، فأدلة تحریم الحلّی للمرأة لا تشمل الصبی قطعاً، وأدلة تحریم ستر الرأس للرجل لا تشمل الصبیة بداهة، وهکذا، فلم یبق إلاّ ما ذکرناه.

ثم لو اضطرت المحرمة إلی لبس الحلی، بأن خافت التلف وکان مما تتضرر به، فلا یبعد القول بالجواز، للأدلة العامة الدالة علی جواز کل محرّم عند الضرورة، لکن هذا فیما لم یکن یمکن لبسها بنحو غیر محرم.

وهل یحرم علی الرجل لبس الحلی إذا کان مما لا یحرم بذاته، کما یلبس بعض الهنود الشنف والقرط، بل والخلخال ونحوه، لا دلیل علی التحریم، فالأصل جوازه.

وعلی هذا فالساعة المعمولة فی هذه الأزمنة تعلیقها بالید کالسوار، لابأس بها.

ثم الظاهر أن حرمة الحلی فی المورد المذکور لا تختص بالذهب والفضة، فتشمل کل ما کان حلیاً وإن کان من معدن آخر، لصدق الأدلة، وإن صرحت فی بعضها بالذهب والورق.

والظاهر أن الحلی المحرمة لا تختص بما کانت متداولة فی تلک الأزمنة من الأشیاء المذکورة فی الروایات ونحوها، بل تشمل کل حلی وإن کانت مستجدة.

ولو لبست لباساً هی بنفسها حلیة، فلا یبعد شمول الأدلة له، من غیر فرق بین أن

ص:15

یکون ثوباً أو نعلاً أو غیرهما.

ولو انقلبت الحلیة فی زمان شناعة دار الحکم مدار التسمیة، وما فی الروایات من الأشیاء المذکورة، إنما هی لکونها من مصادیق الحلیة.

والظاهر أن النقوش علی الید والوجه والرجل لیست من الحلیة، وإن کانت من الزینة، فلا یبعد القول بالترک لدخولها فی جملة من التعلیلات المتقدمة فی مسألة الخاتم والکحل وغیرهما.

وعلی هذا فالأحوط للمحرمة ترک تزیین وجهها بالحمرة والبیاض ونحوهما.

وأما الوشم فلو کان علی بدنها لم یلزم قلعه وإن تیسر.

ولو کان شیء واحد عند قوم حلیة وزینة، وعند آخرین لم یکن کذلک، أو کان بالعکس، بل أورث لبسه قبحاً وبشاعة، فهل المدار هذا القوم أم ذاک، أو کل حسب ما عنده، أم المناط العرف المتعارف عند الأغلب والأکثر، أو الحجاج منهم فقط، احتمالات، وإن کان الأقرب الرابع، لأن الحلیة بقول مطلق تنصرف إلی الحلیة العرفیة لا القومیة أو نحوها، والله العالم.

(الثالث عشر) من محرمات الإحرام: (التدهین)، أما ما فیه طیب فلا خلاف ولا إشکال فی حرمته، کما فی الجواهر والحدائق، بل عن المنتهی دعوی الإجماع علیه، ویدل علیه ما دل علی حرمة استعمال الطیب مطلقاً مما یشمل التدهین، وسیأتی أخبار أخر تدل علی ذلک بالخصوص.

نعم ربما یحکی عن جمل الشیخ وابن حمزة القول بالکراهة، لکن الظاهر أن المراد بها الحرمة، لا معناها الاصطلاحی.

وکیف کان، فلا یخفی أن الکلام فی الطیب هنا هو الکلام فی الطیب هناک، ولذا قال فی الجواهر فی باب التدهین: البحث فیه ما عرفت سابقاً من عموم

ص:16

الطیب وخصوصه((1))، انتهی.

وعلی هذا فما عن العلامة حیث قال: أجمع علماؤنا علی أنه یحرم الإدهان فی حال الإحرام بالأدهان الطیبة، کدهن الورد والبان والزنبق، وهو قول عامة أهل العلم، وتجب فیه الفدیة إجماعا، لا بد وأن یرید بدعواه الإجماع علی الإدهان، أو المطیب منه، ویکون أمثلة الطیب غیر مصب الإجماع، وإلا فلا یخفی ما فیه.

وکما أنه لا یجوز التدهین بالمطیب بعد الإحرام لا یجوز قبله إذا أراد الإحرام وکان مما یبقی أثره إلی ما بعد الإحرام، کما فی الشرائع، وعن القواعد والنهایة والسرائر، بل عن المدارک نسبته إلی الأکثر.

ویدل علی ذلک، مضافاً إلی ما عرفت فی مسألة الطیب من حرمته ابتداءً واستدامةً، صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تدهن حین ترید أن تحرم بدهن فیه مسک ولا عنبر من أجل أن رائحته تبقی فی رأسک بعد ما تحرم، وادهن بما شئت من الدهن حین ترید أن تحرم، فإذا أحرمت فقد حرم علیک الدهن حتی تحل»((2)).

ومضمرة علی بن أبی حمزة المرویة عن الکافی والفقیه قال: سألته عن الرجل یدهن بدهن فیه طیب، وهو یرید أن یحرم، فقال: «لا تدهن حین ترید أن تحرم بدهن فیه مسک ولا عنبر تبقی رائحته فی رأسک بعد ما تحرم، وادهن بما شئت

ص:17

من الدهن حین ترید أن تحرم قبل الغسل وبعده، فإذا أحرمت فقد حرم علیک الدهن حتی تحل»((1)).

وقد عرفت ظهور هذین الخبرین لعدم جواز الإدهان بما یبقی أثر طیبه إلی ما بعد الإحرام، لکن حکی عن الجمل والعقود والوسیلة والمهذب القول بالکراهة، لجوازه ما دام محلا، غایته وجوب الإزالة بعده فوراً، وردهم فی الجواهر بأنه کالاجتهاد فی مقابل النص.

أقول: لکن الظاهر أن ما فعلوه لیس اجتهاداً، بل جمعاً بین ما دل علی النهی عن التدهین قبل الإحرام مما تقدم، وبین ما دل علی جوازه فی الجملة، کحسن الحسین بن أبی العلاء، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل المحرم یدهن بعد الغسل، قال: «نعم»، وأدهنا عنده بسلیخة بان، وذکر «أن أباه کان یدهن بعد ما یغتسل للإحرام، وأنه کان یدهن بالدهن مالم یکن غالیة، أو دهناً فیه مسک أو عنبر»((2)).

أقول: السلیخة دهن ثمر البان قبل أن یربب، والتربیب التطییب والإجادة.

وصحیح الحلبی، أنه سأل عن دهن الحنّاء والبنفسج أ ندهن به إذا أردنا أن نحرم، فقال: «نعم»((3)).

بناءً علی أن البان والحناء والبنفسج من أقسام الطیب، لکن الإنصاف أن دلالة الروایات الأولی أقوی، بل لا دلالة لهذین الحدیثین، فإن دهن البان قبل

ص:18

التربیب والحناء والبنفسج لیست بطیب، مضافا إلی أن البان لیس من الطیب المحظور.

ولذا نهی (علیه السلام) فی حسن الحسین: عن الغالیة والمسک والعنبر.

ویؤید الطائفة الأولی جملة أخری من الروایات:

کصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الرجل یدهن بأی دهن شاء، إذا لم یکن فیه مسک ولا عنبر ولا زعفران ولا ورس قبل أن یغتسل للإحرام» قال: «ولا تجمر ثوباً لإحرامک»((1)).

وصحیح الفضلاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سئل عن الطیب عند الإحرام والدهن، فقال: «کان علی (علیه السلام) لایزید علی السلیخة»((2)).

وخبر درست بن أبی منصور، عن هشام بن سالم، قال: کنت أنا وابن أبی یعفور وجماعة من أصحابنا بالمدینة نرید الحج، قال: ولم یکن بذی الحلیفة ماء، قال: فاغتسلنا بالمدینة ولبسنا ثیاب إحرامنا، ودخلنا علی أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: فدعا لنا بدهن بان ثم قال: «لیس به بأس هذا المسیخ»، قال: فادهنا به، قال درست: وهو عصارة لیس فیه شیء((3)).

قال فی الجواهر: ثم لا یخفی علیک أن تحریم الإدهان بالمطیب الذی یبقی أثره، إنما یتحقق مع وجوب الإحرام وتضییق وقته، وإلا لم یکن الإدهان محرماً، وإن حرم إنشاء الإحرام قبل زوال أثره((4))، انتهی.

ص:19

هذا کله فی الدهن المطیب، وأما غیر المطیب فیحرم بعد الإحرام، ولا یحرم قبله وإن بقی أثره إلی حال الإحرام.

أما الأول فعلی المشهور، بل عن ظاهر الخلاف الإجماع علیه، ویدل علیه جملة من النصوص المتقدمة.

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تمس شیئاً من الطیب وأنت محرم، ولا من الدهن» الحدیث.

وقال فی آخره: «ویکره للمحرم الإدهان الطیبة إلاّ المضطر إلی الزیت یتداوی به»((1)).

وعنه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تمس شیئاً من الطیب ولا من الدهن فی إحرامک»((2)).

وصحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه کان لا یری بأساً بأن تکتحل المرأة وتدهن وتغتسل بعد هذا کله للإحرام((3)).

والرضوی: «ولا یمس الطیب بعد إحرامه، ولا یدهن رأسه ولحیته»((4)).

ومع ذلک فقد حکی عن المفید والجمل والعقود والکافی والمراسم القول بالجواز.

واستدل لذلک بصحیح محمد بن مسلم، قال: أبو عبد الله (علیه السلام): «لا بأس بأن یدهن الرجل قبل أن یغتسل للإحرام وبعده، وکان یکره الدهن الخاثر الذی یبقی»((5)).

ص:20

وصحیح هشام بن سالم، عن ابن أبی یعفور مضمراً، وعن الصادق (علیه السلام)، قال: ما تقول فی دهنه بعد الغسل للإحرام، فقال: «قبل وبعد ومع لیس به بأس»، قال: ثم دعا بقارورة بان سلیخة لیس فیها شیء، فأمرنا فادهنا منها((1)).

وصحیح الفضلاء المتقدم.

بل وبجملة من الروایات الآتیة فی مسألة الاضطرار.

لکن لا یخفی عدم دلالة هذه الأخبار، إذ ما یأتی مختص بالضرورة، وصحیحا هشام ومحمد یدلان علی جواز التدهین بعد الغسل، ولیس الکلام فیه، وإنما الکلام بعد الإحرام، وصحیح الفضلاء مجمل لا بد وأن یحمل علی قبل الإحرام، بقرینة ذکر الطیب المسلم عدم جوازه بعد الإحرام.

وأما الثانی فلأن ما تقدم مما دل علی جواز التدهین بعد الغسل، یدل بالدلالة العرفیة علیه، إذ یبقی أثر الدهن إلی حال الإحرام قطعا.

نعم، صحیح محمد بن مسلم یدل علی کراهة الخاثرة منه، وهو الثخین الذی اشتد مقابل الذائب، وبما ذکرناه أفتی فی الجواهر أیضاً.

ثم إنه یجوز فی حال الاضطرار استعمال الدهن المطیب وغیر المطیب، لکن جواز الأول إنما هو مع عدم رفع الاضطرار بالثانی، إذ حرمة الأول من جهتین بخلاف الثانی، ویدل علی الجواز فی صورة الاضطرار، مضافا إلی الأدلة العامة وعدم الخلاف بل الإجماع بقسمیه کما فی الجواهر، جملة من النصوص:

کصحیح هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا خرج بالمحرم الخراج أو الدمل، فلیبطه ولیداوه بسمن أو زیت»((2))

ص:21

وخبر الأحمسی قال: سأل أبا عبد الله (علیه السلام) سعید بن یسار، عن المحرم تکون به القرحة أو البثرة أو الدمل، فقال: «اجعل علیه بنفسج وأشباهه مما لیس فیه الریح الطیبة»((1)).

وعن کتاب العلاء بن رزین، عن محمد بن مسلم، قال: سألته، أی أبا جعفر (علیه السلام)، عن محرم تشققت یداه، قال: «یدهنهما بزیت أو بسمن أو بإهالة»((2)).

وبهذه النصوص تحمل صحیحة معاویة: فی محرم کانت به قرحة، فداواها بدهن بنفسج، قال (علیه السلام): «إن کان فعله بجهالة فعلیه إطعام مسکین، وإن کان متعمدا فعلیه دم شاة»((3))، علی الاستحباب أو غیره من المحامل.

ثم الظاهر عدم الفرق فی التحریم بین تدهین بعض البدن وکله، والجسم والشعر، والداخل کباطن الدبر والأنف والفم، والظاهر.

کما أنه یحرم علی غیر المحرم تدهین المحرم، وعلی المحرم تدهین مثله.

فعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: وسألته عن المحرم یدهنه الحلال بالدهن الطیب، والمحرم لا یعلم ما علیه، قال: «یغسله ولیحذر»((4)).

أما المحرم فیجوز له تدهین المحل، لأنه لیس محل التحریم.

ص:22

نعم، لا یجوز أن یدهنه بیده لأنه تدهین لبعض نفسه.

ولا یختص التدهین بمباشرة الید ونحوها، فلو ذهب فی حوض دهن حرم.

ولا یجوز تدهین الصبی والصبیة المحرمین، لما تقدم من أنه یجنبهما ما یجنب المحرم.

ثم إنه یجوز أکل الدهن بالضرورة والإجماع، لعدم دلیل علی حرمته، وأما الاحتقان بالدهن فالظاهر أنه لا یصدق علیه التدهین، ولا فرق فی حرمة التدهین بین الرجل والمرأة، وأقسام الحج والعمرة، وأصناف الدهن حتی المتخذ من النبات المعمول فی هذه الأزمنة، والله العالم.

وصحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس أن یحتجم المحرم ما لم یحلق أو یقطع الشعر، واحتجم الحسن بن علی (علیه السلام) وهو محرم»((1)).

وتقدم فی صحیح معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام): «أنه یحک رأسه بأظافیره، ما لم یدم أو یقطع الشعر».

وعن عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس بحک الرأس واللحیة، ما لم یلق الشعر، ویحک الجسد ما لم یدمه»((2)).

وصحیح الحلبی، سألته عن المحرم یحتجم، قال: «لا، إلاّ أن لا یجد بداً فلیحتجم، ولا یحلق مکان المحاجم»((3)).

وصحیح حریز: «إذا نتف الرجل بعد الإحرام فعلیه دم»((4)).

وحسن الحلبی: «إذا نتف المحرم من شعر لحیته وغیرها شیئاً، فعلیه أن یطعم مسکیناً فی یده»((5)).

وعن الصیقل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن المحرم یحتجم، قال: «لا، إلاّ أن یخاف التلف ولا یستطیع الصلاة»، وقال: «إذا آذاه الدم فلا بأس به ویحتجم ولا یحلق الشعر»((6)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن المحرم هل یصلح له أن یحتجم، قال: «نعم، ولکن لا یحلق مکان المحاجم ولا یجزه»((7)).

ص:24

وعن دعائم الإسلام((1))، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «إذا حلق المحرم رأسه أو جز» إلخ.

وعن علی بن أبی طالب، ومحمد بن علی، وجعفر بن محمد (علیهم السلام): «إن المحرم ممنوع من الصید»، إلی أن قال: «وحلق الرأس»((2)).

والرضوی: «ولا یأخذ المحرم شیئاً من شعره»((3)).

إلی غیر ذلک مما یأتی مما یدل علی جوازه مع الضرورة، المفهوم منه عدم الجواز فی نفسه.

هذا کله فی حال الاختیار، أما فی حال الضرورة ففی الحدائق أنه لا خلاف فی جوازه، وفی الجواهر مازجاً: نعم مع الضرورة من أذیة قمل أو قروح أو صداع أو حر أو غیر ذلک، لا إثم بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، مضافاً إلی الأصل وعموم أدلتها، وإلی نفی العسر والحرج والضرر، والآیة((4))، انتهی.

أقول: ویدل علی ذلک مضافاً إلی الأدلة العامة، قوله تعالی: ﴿فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ﴾((5)).

وصحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «مر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) علی کعب بن عجرة الأنصاری والقمل یتناثر من رأسه، قال: «أتؤذیک هوامک»، قال: نعم، فأنزلت هذه الآیة:﴿فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ

ص:25

بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ﴾ فأمره رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فحلق رأسه، وجعل علیه صیام ثلاثة أیام، والصدقة علی ستة مساکین، لکل مسکین مُدّان، والنسک شاة»((1)).

وقال أبو عبد الله (علیه السلام): «وکل شیء فی القرآن (أو) فصاحبه بالخیار یختار ما شاء، وکل شیء فی القرآن (فإن لم یجد کذا فعلیه کذا) فالأول الخیار»((2)).

قوله (علیه السلام): «فالأول الخیار» یعنی أن الأول هو مختار الله ابتداءً، وما بعده إنما هو عوض عنه مع عدم إمکانه.

وعن الصدوق فی الفقیه: مر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) علی کعب بن عجرة الأنصاری وهو محرم وقد أکل القمل رأسه وحاجبیه وعینیه، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ما کنت أری أن الأمر یبلغ ما أری» فأمره فنسک عنه نسکاً وحلق رأسه، لقول الله تعالی:﴿فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ﴾، والصیام ثلاثة أیام والصدقة علی ستة مساکین، لکل مسکین صاع من تمر، والنسک شاة لا یطعم منها أحد إلاّ المساکین»((3)).

وخبر عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «قال الله تعالی فی کتابه:﴿فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ﴾، فمن عرض له أذی أو وجع فتعاطی ما لا ینبغی للمحرم إذا کان صحیحاً فالصیام ثلاثة أیام، والصدقة علی عشرة مساکین، یشبعهم من الطعام، والنسک

ص:26

شاة یذبحها فیأکل ویطعم، وإنما علیه واحد من ذلک»((1)).

وعن الغوالی، روی أن رسول الله (صلی علیه وآله وسلم) قال لکعب بن عجرة وقد قمل رأسه: «لعلک آذاک هوامک»، قال: نعم یا رسول الله، قال: «احلق رأسک وصم ثلاثة أیام، أو أطعم ستة مساکین، أو انسک شاة»، فکان کعب یقول: فیّ نزلت الآیة، وکان قرح رأسه فلما رأه النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: کفی به أذی، ومن کان به أذی من رأسه ففدیة من صیام أو صدقة أو نسک»((2)).

ثم الظاهر أنه لا فرق فی الحکم بین کون الضرر من نفس الشعر کالشعر النابت فی العین، أو من محل الشعر کالقروح التی حدثت فی الرأس من جهة کثرة الشعر، أو مما تمکن فی الشعر کالقمل الذی یمکن رفعه بدون الحلق، لإطلاق الآیة والأدلة العامة للضرر، وروایات کعب تشمل الساکن والمحل.

ولو قطع عضواً کان علیه شعر لم یتعلق بزواله شیء، کما فی الجواهر، وعن التذکرة والمنتهی لخروجه عن مفهوم إزالته، فضلاً عن صدق الحلق والإزالة ونحوهما.

ولو أکل دواءً أورث سقوط شعره لم یلزمه شیء لما ذکر أیضاً.

ولو تنور قبل الإحرام فأحرم والنورة باقیة؛ فالظاهر لزوم إزلتها لصدق إزالة الشعر، إلا أن یکون قد انقلع الشعر قبل ذلک.

وفی الجواهر: الظاهر عدم الخلاف، بل ولا الإشکال فی عدم جواز إزالة

ص:27

المحرم شعر محرم غیره((1))، بل فی المدارک الإجماع علیه.

أقول: ویدل علیه مضافاً إلی الملاک، ما دل علی أنه لا یحلق مکان المحاجم ونحوه، فإنه لو لا الحرمة للفاعل لم یکن وجه للنهی.

ومنه یفهم عدم الفرق بین کون الحالق محرماً أو غیر محرم.

وأما لو کان الحالق محرماً والمحلوق منه حلالا، فعن الشیخ فی الخلاف جوازه ولا ضمان للأصل، وعن التهذیب لا یجوز له ذلک لقول الصادق (علیه السلام) فی صحیح معاویة: «لا یأخذ الحرام من شعر الحلال»((2))، ولعله الأقوی کما فی الجواهر، وهو المتعین، وقد روی هذه الروایة المشایخ الثلاثة، لکن فی الکافی: «لا یأخذ المحرم من شعر الحلال»((3))

ثم إنه لا فرق فی هذا الحکم بین الرجل والمرأة، والکبیر والصغیر، فیلزم علی من مع الطفل أن یمنعه أن یأخذ من شعر نفسه، أو شعر غیره، أو یأخذ غیره من شعره.

کما أنه لا فرق بین استیصال الشعر، أو أخذ بعضه ولو مقداراً قلیلاً منه، کأن یقص من شعر طوله ذراع قدر أنملة.

ثم إنه لو جاز للمحرم أخذ شعره لضرورة، فالظاهر جوازه لمحرم آخر، لما یستفاد من قصة کعب، إذ جمیع من کان مع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کانوا محرمین، اللهم إلاّ أن یقال: إن المستفاد من صحیح معاویة المتقدم عدم جواز أخذ المحرم الشعر مطلقاً، ولو کان من محرم جاز أخذه اضطراراً، للمفهوم

ص:28

الأولی، ولا یخفی أن الأحوط الترک.

ولو اضطر بأن لم یکن هناک محل یأخذ شعره، ولم یتمکن هو من إزالة شعر نفسه، ففی جواز أخذ محرم شعره تأمل، والأظهر الجواز.

ثم إن عدم جواز أخذ المحرم شعر المحل، لا یفرق فیه بین کونه فی الطریق أو فی منی، فلو تم أعمال بعض الحجاج لم یجز لحاج آخر لم یتم أعماله أن یأخذ من شعره.

ولا إشکال فیما لو طلی بدنه بدواء یمنع من خروج الشعر، لأنه لیس حلقاً ونحوه.

والظاهر أن حلق موضع دفعة عرفیة حرام واحد، وتدریجاً محرمات متعددة، وسیأتی بعض فروع المسألة فی أحکام الکفارات إن شاء الله تعالی.

(الخامس عشر) من محرمات الإحرام: (تغطیة الرجل رأسه) والمرأة وجهها.

وصحیح عبد الرحمن قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن المحرم یجد البرد فی أذنیه یغطیهما، قال: «لا»((1)).

وعن زرارة، قال: سألته عن المحرم أ یتغطی؟ قال: «أما من الحرّ والبرد فلا»((2)).

وحسن عبد الله بن میمون، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، قال: «المحرمة لا تتنقب، لأن إحرام المرأة فی وجهها، وإحرام الرجل فی رأسه»((3)).

وعن أبی البختری، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، قال: «المحرم یغطی وجهه عند النوم والغبار إلی طرارة شعره»((4)).

أقول: المراد من الطرارة منتهی الشعر الذی هو قصاصه.

وصحیح ابن سنان، سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول لأبی، وشکی إلیه حر الشمس وهو محرم وهو یتاذی به قال: أتری أن أستتر بطرف ثوبی؟: «لا بأس بذلک ما لم یصب رأسک»((5)).

والرضوی: «ولا بأس أن تغتسل وأنت محرم، وأن تصب الماء علی رأسک وتغطی وجهک، ولا تغطی رأسک»((6)).

إلی غیر ذلک من الروایات التی تأتی، مما تدل جواز ذلک عند الضرورة، المفهوم منها عدم جوازه عند الاختیار.

ص:30

ومن هذه النصوص خصوصا خبر أبی البختری وصحیح ابن سنان، یستفاد عدم الفرق بین تغطیة جمیع الرأس وبعضه، کما عن العلامة والشهید وغیرهما وفی الجواهر.

ثم إنه لا إشکال فی عصام القربة إذا لم یتجاوز الحد المتعارف، کما صرح به غیر واحد، بل فی الجواهر عدم الخلاف، ویدل علیه صحیحة محمد بن مسلم أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام)، عن المحرم یضع عصام القربة علی رأسه اذا استسقی، قال: «نعم»((1)).

وحسن یعقوب بن شعیب مثله.

وکذا لا إشکال فی جواز التعصب لحاجة، کما عن التهذیب والنهایة والمبسوط والسرائر والجامع والتذکرة والتحریر والمنتهی وغیرها.

ویدل علیه صحیح معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس أن یعصب المحرم رأسه من الصداع»((2)).

وخبر الجعفریات، بسنده عن الحسن بن علی (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) سئل عن الأقرع والأصلع، ومن یتخوف البرد علی رأسه إذا هو أحرم، ومن به قروح فی رأسه فیتخوف علیه البرد_، قال له: «فلیکفر بما سماه الله تبارک وتعالی فی کتابه، قوله تعالی((3)):﴿فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ﴾((4)) صیام ثلاثة أیام، أو صدقة ثلاثة أصوع علی ستة مساکین، أو نسک وهی شاة، لیضع القلنسوة علی رأسه أو العمامة»((5)).

ص:31

والرضوی: «وإن صدع رأسک لا بأس أن تعصب رأسک بخرقة»((1)).

وهل الأذنان داخلتان فی الرأس، فلا یجوز تغطیتهما، أم لا؟ قولان، قال فی محکی المسالک: الظاهر أن الرأس هنا اسم لمنابت الشعر حقیقة أو حکماً، فالأذنان لیستا منه، خلافا للتحریر، انتهی.

وعن التذکرة والمنتهی: التردد فی دخولهما وخروجهما، وفی الحدائق کما عن المدارک نسبة خروجهما إلی جملة من الأصحاب، وفی الجواهر المیل إلی الدخول.

والأقوی الدخول لا لصدق الرأس علیهما، ولذا لو قال برأسه قرحة لم یفهم منه أنها بأذنه، کما لو قال: تألمت رأسه أو رأیت رأسه أو نحو ذلک، لم یتبادر إلاّ منابت الشعر، بل لصحیح عبد الرحمن المتقدم، حیث نهی الإمام (علیه السلام) عن تغطیة الأذنین.

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المحرم یصیب أذنه الریح، فیخاف أن یمرض هل یصلح له أن یسد أذنیه بالقطن؟ قال: «نعم لا بأس بذلک إذا خاف ذلک وإلا فلا»((2)).

وبهذین الحدیثین یرفع الید عن ظاهر عموم خبر أبی البختری وابن سنان.

والظاهر أن العبرة بالمتعارف، فالأغم والأصلع ونحوهما لا عبرة بهما، ولا دلیل علی حرمة تغطیة غیر الأذنین.

بل فی الجواهر: لم أجد من ذکر وجوب غیر الأذنین زائداً علی المنابت،

ص:32

بل لعل السیرة أیضاً علی خلافة، فتامل((1)).

ثم إنه قال فی الحدائق: قد صرح العلامة ومن تأخر عنه بأن لا فرق فی التحریم بین أن یغطی رأسه بالمعتاد، کالعمامة والقلنسوة، أو بغیره حتی الطین والحناء وحمل متاع یسیر، واعترضهم فی المدارک بأنه غیر واضح، لأن المنهی عنه فی الروایات المعتبرة، تخمیر الرأس ووضع القناع علیه والستر بالثوب، لا مطلق الستر مع أن النهی لو تعلق به لوجب حمله علی ما هو المتعارف منه، وهو الستر بالمعتاد، إلاّ أن المصیر إلی ما ذکروه أحوط((2))، انتهی.

وفی الجواهر: إنه لا أجد فی ذلک خلافاً، بل عن التذکرة نسبته إلی علمائنا((3)).

أقول: والمسألة مشکلة:

1: من حیث إن المنصرف من التغطیة المتعارف، فلا یشمل مثل قلیل الحناء، ووضع الطبق علی الرأس والتلبید ونحوها؛ بل ورد فی الأخیر نصوص:

کصحیح زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: سألته هل یغتسل المحرم بالماء، قال: «لا بأس أن یغتسل المحرم بالماء ویصب علی رأسه ما لم یکن ملبدا، فإن کان ملبداً فلا یفیض علی رأسه الماء إلاّ من الاحتلام»((4)).

وفی صحیح آخر، عن الصادق (علیه السلام)، سئل عن المحرم هل یحک رأسه أو یغتسل

ص:33

بالماء، قال: «یحک رأسه ما لم یتعمد قتل دابة، ولا بأس أن یغتسل بالماء ویصیب علی رأسه ما لم یکن ملبداً فلا یفیض علی رأسه الماء إلاّ من احتلام»((1)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «ینبغی للصرورة أن یحلق، وإن کان قد حج فإن شاء قصر وإن شاء حلق، وإذا ألبد شعره أو عقصه فإن علیه الحلق ولیس له التقصیر»((2)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام)، قال: «إذا أحرمت فعقصت رأسک أو لبدته فقد وجب علیک الحلق»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات الدالة علی جواز التلبید فی حال الإحرام وأنه کان متداولاً فی تلک الأزمنة، ولذا حکی عن التحریر والمنتهی التصریح بجواز التلبید، بأن یطلی رأسه بعسل أو صمغ لیجتمع الشعر ویتلبد.

بل ظاهر المحکی عن المقنع والدروس ذلک أیضاً، لأنهما أفتیا بمضمون الصحیح الثانی، بل من راجع مسألة الحلق فی منی واختلافهم فی وجوب الحلق علی الملبد وعدمه، استشعر منهم المفروغیة عن جواز التلبید.

وعن زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام) فی المحرم، قال: «له أن یغطی رأسه ووجهه إذا أراد أن ینام»((4)). لکنه محمول علی الضرورة، کما عن الشیخ وغیره.

2: ومن حیث إن ذکر أفراد من التغطیة یستفاد منه عدم الخصوصیة، مضافاً

ص:34

إلی أخبار الارتماس فی الماء، بناءً علی أنه من التغطیة أو بمعناها، ولذا لا یختص ذلک بالماء کما ذکروا.

وکذا یستفاد ذلک مما سیاتی من منع المحرمة تغطیة وجهها بالمروحة، بناءً علی أنها من غیر المتعارف، وعلی تساویهما فی ذلک، وإن اختلف محل إحرامهما بالوجه والرأس.

ولذا قال فی محکی ط: من خضب رأسه أو طیّنه لزمه الفداء کمن غطّاه بثوب بلا خلاف، انتهی.

لکن الأقرب أن الحناء الیسیر الذی لا یصدق علیه التغطیة ونحوها، والتلبید ونحوهما غیر ضائر، لعدم صدق العناوین المذکورة فی الروایات، مضافاً إلی وجود الدلیل بالنسبة إلی التلبید کما عرفت.

وما عن کتاب محمد بن المثنی الحضرمی، عن جعفر بن محمد بن شریح الحضرمی، عن ذریح المحاربی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المتمتع أیطلی رأسه بالحناء، قال: «لا»((1)).

إنما یدل علی عدم جواز التطلیة.

ومن المعلوم أن الطلا یستلزم التغطیة، فلا ینافی ما ذکرنا، واستفادة وحدة الحکم من الارتماس غیر تام، کما أن دعوی العلم بالمناط عهدتها علی العالم، والله العالم.

ثم إنه لا بأس بالتوسد، کما عن الفاضل والشهید، وفی الحدائق والجواهر، ویدل علیه مضافاً إلی ضرورة نوم المحرمین، ولم یرد کیفیة خاصة لبیانه حتی یکون رادعاً عن الکیفیة المشهورة، وإلی أنه لا یصدق علیه التغطیة ونحوه من

ص:35

العناوین المأخوذة فی الروایات، ما صرح فیه من الروایات بجواز نوم المحرم وتغطیة وجهه، مما سیأتی فی مسألة تغطیة الوجه.

وکما لا بأس بالتوسد حالة النوم لا بأس به حال الجلوس، وکذا حال الوقوف.

ولو کانت الوسادة جدید الندف، بحیث تشمل جمیع الرأس حال النوم، لم یجز لصدق التغطیة.

ولا فرق فی حرمة التغطیة بین أن یکون الغطاء بما یختص بالرأس، کالعمامة والقلنسوة والکوفیة ونحوها، أم یشمل البدن کاللحاف إذا غطی به نفسه، أو غیره.

نعم یعتبر فی التغطیة اتصالها بالرأس، أو بما فی حکم الاتصال، فالخباء المضروب فوق الرأس، وإن مر ببعض رأسه حین الدخول لابأس به.

ولا یشترط فی الساتر الکثافة، حتی یجوز الستر بالشاف الذی یحکی ما تحته، بل یحرم حتی ذلک، فلا یجوز التغطیة بالزجاج ونحوه.

ولا یجوز التستر بالمشبک کالقلنسوة المصنوعة من سعف النخل ونحوه، وإن کانت ثقوبها کثیرة جداً.

ثم إنه لا بأس بستر الرأس بالید ونحوها من بعض الجسد، کما اختاره العلامة والمدارک والحدائق والدروس، وإن جعل الأخیر ترکه أولی، وهو الظاهر من الجواهر وغیره، وإن استشکله فی محکی التحریر.

ویدل علی المختار، مضافاً إلی الاصل، وعدم صدق الستر ونحوه مما أخذ فی الروایات، وأن المتوضی یمسح رأسه، وما دل علی جواز حک الرأس للمحرم، کقول أبی عبد الله (علیه السلام): «لا بأس بحک الرأس واللحیة، ما لم یلق

ص:36

الشعر»((1)).

وقوله (علیه السلام): «یحک رأسه ما لم یتعمد قتل دابة»((2))، وغیرهما.

وأن الغالب فی الغسل إمرار الید علی الرأس، ولم یرد ما یدل علی النهی عنه.

صحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا بأس أن یضع المحرم ذراعه علی وجهه من حر الشمس»، وقال: «لا بأس أن یستر بعض جسده ببعض»((3)).

فإن عموم الذیل کاف فی شموله للحکم المذکور، وسیأتی فی مسألة التظلیل ما ینفع المقام.

وأما وجه استشکال التحریر، فلعله لما عن الدروس من أن الروایة لیست صریحة.

وفیه: ما فی الجواهر من أن الظهور کاف.

ولما عن بعض من معارضة هذه الصحیحة لموثقة سعید الأعرج، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرم یستتر من الشمس بعود أو بیده، فقال: «لا، إلا من علة»((4)).

ولکن یأتی أنها محمولة علی الاستحباب، لما دل علی جواز ذلک، مضافاً إلی أن الصحیحة کافیة لرفع الید عن ظهور الموثقة فی التحریم.

وکیف کان، فالأقوی جواز وضع الید علی الرأس، بل والیدین.

ولا یخفی أن الشعر الموصول بالشعر، لو کان فی الرجل کان الشعر الخارجی فی حکم الغطاء.

هذا تمام الکلام فی الأول الذی هو تغطیة الرجل رأسه.

وأما الکلام فی

ص:37

الثانی، وهو تغطیة المرأة وجهها، فبلا خلاف یعرف کما عن الذخیرة، وعن التذکرة والمنتهی والمدارک والمفاتیح، وفی الجواهر وغیره الإجماع علیه، بعنوان التغطیة، أو بعنوان النقاب.

ویدل علی ذلک غیر واحد من من النصوص، کحسن عبد الله بن میمون المتقدم.

وحسن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: مر أبو جعفر (علیه السلام) بامرأة متنقبة، وهی محرمة فقال: «أحرمی وأسفری وأرخی ثوبک من فوق رأسک، فإنک إن تنقبت لم یتغیر لونک»، فقال له رجل: إلی أین ترخیه، قال: «تغطی عینها»، قال: قلت: تبلغ فیها، قال: «نعم»((1)).

وخبر أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: «مر أبو جعفر (علیه السلام) بامرأة محرمة قد استترت بمروحة فأماط المروحة بنفسه عن وجهها»((2)).

ورواه الصدوق مرسلاً، إلاّ أنه قال: «فأماط المروحة بقضیبه»((3)).

وخبر أبی عینیة، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) ما یحل للمرأة أن تلبس من الثیاب وهی محرمة، قال: «الثیاب کلها ما خلا القفازین والبرقع والحریر»((4)).

وخبر ابن أبی العلاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «أنه کره للمرأة المحرمة البرقع والقفازین»((5)).

ص:38

وصحیحة العیص بن قاسم، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثیاب، غیر الحریر والقفازین، وکره النقاب»((1)).

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه نهی أن یتطیب من أراد الإحرام، إلی أن قال: «وقفازاً أو برقعاً»((2)).

وفی موضع آخر منه، عنه (علیه السلام): «والمرأة تلبس الثیاب وتغطی رأسها، وإحرامها فی وجهها، وترخی علیها الرداء شیئاً من فوق رأسها»((3)).

إلی غیر ذلک مما یأتی.

لکن ربما یقال: اللازم حمل هذه الأخبار علی الکراهة لأمور:

الأول: إنها لا تقام مادل علی وجوب ستر المرأة وجهها من الآیات والأخبار.

الثانی: إن قرینة الکراهة موجودة فی نفس هذه الأخبار، لتصریح خبر أبی عینیة بالکراهة، وکذا صحیحة العیص، بل الثانی قوی جداً، لأنه قابل بین القفاز والنقاب، وصرح فی الثانی بالکراهة مع نهیه عن الأول.

الثالث: ما دل من الأخبار علی جواز إسدالها إلی النحر، مما سیأتی فإنه تغطیة.

الرابع: التعلیل فی خبر الحلبی المشعر بکون الحکم علی نحو الاستحباب.

ص:39

الخامس: صحیح زرارة الذی رواه الکلینی، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت: المحرم یؤذیه الذباب حین یرید النوم یغطی وجهه؟ قال: «نعم، ولا یخمر رأسه، والمرأة المحرمة لا بأس بأن تغطی وجهها کله عند النوم»((1)).

وخبره الآخر الذی رواه الشیخ، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): الرجل المحرم یرید أن ینام یغطی وجهه من الذباب، قال: «نعم، ولا یخمر رأسه، والمرأة لا بأس أن تغطی وجهها کله»((2)).

لکن لا یخفی أن شیئاً من ذلک لا یصلح لرفع الید عن النصوص المتقدمة.

أما الأول: فلأن أدلة جواز النظر أکثر، حتی أن أدلة عدم الجواز لا تقاومها، فکیف بمعارضتها لهذا الحکم المنصوص علی جوازه، لو لم نقل بوجوبه، بل ربما منع شیخنا المرتضی مع شدة تورعه واحتیاطه وجود الدلیل علی وجوب ستر الوجه والکفین، کما یظهر من مراجعة نکاحه (رحمه الله).

والحاصل: إن أدلة عدم التستر فی حال الإحرام أقوی علی تقدیر تسلیم أدلة وجوب الستر فی نفسها.

وأما الثانی: فلأن الکراهة تستعمل فی التحریم بکثرة فی الأخبار، بل ربما ادعی عدم ظهورها فی المعنی المصطلح فعلاً حیث تقع فی لسان الأخبار، ویشهد لذلک الجمع بین القفازین وبین البرقع فی خبر ابن أبی العلاء، وصحیح العیص یمکن أن یکون تغییر السیاق فیه لکون البرقع أقل من حیث الحرمة، کیف وما دل علی إماطة أبی جعفر (علیه السلام) کالصریح فی الحرمة، فإنه لولاها لم یکن لهذا الفعل بهذه الشدة وجه یعرف، خصوصاً من مثل الإمام (علیه السلام).

ص:40

وأما الثالث: فلأن الإسدال أمر غیر التغطیة، فإن الإسدال لا یمنع من الحر والبرد، لفرض بعده عن الوجه وفصله عن الملابس.

وأما الرابع: فلأن التعلیل فی الأخبار یذکر لکلا المحتوم والمرغوب فیه بغیر حتم، بل ذیل الخبر دلیل علی کون الحکم لزومیاً.

وأما الخامس: فلأن روایتی زرارة، لا تدلان علی أزید من جواز ذلک عند النوم، وعلی تقدیر تمامیتهما سنداً ودلالةً وعدم معارض أقوی ونحوه، لا بد من تخصیص العمومات بهذین الخبرین، لا رفع الید عن تلک بهذین.

وفی المقام فروع:

الأول: الظاهر جواز تغطیة المرأة وجهها عند النوم، للخبرین الذین لم نجد لهما معارضاً مع تمامیة الدلالة والسند، بل هناک خبر ثالث رواه حسن بن محبوب، عن أبی جعفر (علیه السلام) أیضاً، وإلی ذلک مال صاحب المستند، قال: ویمکن التخصیص بحالة النوم إن کان به قول((1))، وکذا مال إلیه الجواهر قال: نعم قد سمعت ما فی صحیح زرارة من جواز تغطیة المحرمة وجهها کله فی النوم، بخلاف الرجل فإنه یغطی وجهه ولا یخمر رأسه((2)).

ولم أقف علی راد له کما أنی لم أقف علی من استثناه من حکم التغطیة، ویمکن إرادة التغطیة بما یرجع إلی السدل أو ما یقرب منه فتدبر، بل هو صریح الوسائل حیث عنون الباب هکذا: جواز تغطیة المرأة المحرمة وجهها عند النوم والضرورة خاصة((3)).

الثانی: الظاهر اشتراک الصبیة للمرأة فی هذا الحکم، لما تقدم فی الثانی

ص:41

عشر من محرمات الإحرام فراجع.

الثالث: لا فرق فی حرمة تغطیة الوجه، بین أن تکون بثوب أو غیره، کما عن غیر واحد من الأصحاب، وقد عرفت الکلام فی ذلک فی مسألة تغطیة الرأس للرجل.

ولا یخفی أن أکثر هذه الروایات وإن کانت متضمنة للنقاب والبرقع، والأول عبارة عما تجعله المرأة من طرف نحرها إلی مارن أنفها أو تستر به وجهها بحیث تظهر عیناها، والثانی ما تستر به المرأة وجهها، إلاّ أن العلتین المصرحتین بهما فی صحیحة الحلبی وحسن بن میمون ونحوهما کاف فی العموم، وبذلک یمکن التعدی من الثوب المتعارف إلی غیره من سائر ما یمکن تستر الوجه به فتبصر.

الرابع: یجوز للمرأة وضع یدیها علی وجهها، کما یجوز لها نومها علیه، کما صرح به الجواهر وغیره.

ویدل علی ذلک ما دل علی جواز تظلیلها، وجواز سترها وجهها عند النوم، ولا یقاوم ما ذکر خبر سماعة الواردة فی المحرمة، عن الصادق (علیه السلام): «ولا تستتر بیدها من الشمس»((1)).

الخامس: لا بأس بستر بعض الوجه، لأن المستفاد من روایتی النقاب والبرقع حرمة ستر الجمیع، أو إلی مارن الأنف، لا حرمة مثل هذا القدر، وإحرام المرأة فی وجهها بعد ما دل علی جواز الإسدال ونحوه لا تدل إلاّ

ص:42

علی حرمة الستر فی الجملة، وحصول تغییر الوجه کما فی العلة یحصل بدون ذلک.

وبهذا یظهر أن اللازم ستر بعض وجهها مقدمة للصلاة، والتستر عن الأجنبی کما أفتی بذلک المنتهی والتذکرة والدروس والمدارک وغیرها فی المحکی عنهم، فاحتمال التخییر کما فی الجواهر میلا، أو احتمال تقدیم الکشف فی غیر محله.

السادس: لا إشکال فی جواز إسدالها قناعها إلی طرف أنفها من فوق، بل فی الجواهر بلا خلاف أجده، کما عن المنتهی الاعتراف به، بل فی المدارک نسبته إلی إجماع الأصحاب وغیرهم، نحو ما عن التذکرة من أنه جائز عند علمائنا أجمع، وهو قول عامة أهل العلم، ویدل علی ذلک مستفیض النصوص.

فقال (علیه السلام): «نعم، وعلیک الکفارة»، قال: فرأیت علیاً إذا قدم مکة ینحر بدنة لکفارة الظل((1)).

وصحیح جمیل، عنه (علیه السلام) أیضاً: «لا بأس بالظلال للنساء وقد رخص فیه للرجال»((2))، والمراد بذلک الترخیص فی حال الضرورة بقرینة سائر الروایات أو محمول علی التقیة.

وصحیح ابن المغیرة، قلت لأبی الحسن الأول (علیه السلام): أظلل وأنا محرم، قال (علیه السلام): «لا»، قلت: فأظلل وأکفّر، قال: «لا»، قلت: فإن مرضت، قال (علیه السلام): «ظلل وکفر»، ثم قال: «أما علمت أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «ما من حاج یضحی ملبیاً حتی تغیب الشمس إلاّ غابت ذنوبه معها»((3)).

وصحیح هشام بن سالم، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرم یرکب فی الکنیسة، فقال: «لا هو للنساء جائز»((4)).

وصحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، سألته عن المحرم یرکب القبة، فقال: «لا»، قلت: فالمرأة المحرمة، قال: «نعم»((5)).

وصحیح سعد بن سعد، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، سألته عن المحرم یظلل علی نفسه، قال: «أ من علة»، فقلت: «یؤذیه حر الشمس وهو محرم

ص:44

فقال (علیه السلام): «هی علة، یظلل ویفدی»((1)).

وموثق إسحاق بن عمار، عن أبی الحسن (علیه السلام)، سألته عن المحرم یظلل علیه وهو محرم، قال (علیه السلام): «لا، إلاّ مریضاً أو من به علة، والذی لا یطیق حر الشمس»((2)).

وموثق عمار بن عیسی، قلت لأبی الحسن الأول (علیه السلام): إن علی بن شهاب یشکو رأسه والبرد شدید ویرید أن یحرم، فقال (علیه السلام): «إن کان کما تزعم فلا بأس أن یظلل، فأما أنت فأضح لمن أحرمت له»((3)).

وخبر عبد الرحمان، سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل المحرم کان إذا أصابته الشمس شق علیه وصدع رأسه فیستتر منها، فقال: «هو أعلم بنفسه إذا علم أنه لا یستطیع أنه تصیبه الشمس فلیستظل منها»((4)).

وخبر إسماعیل بن عبد الخالق، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، هل یستتر المحرم من الشمس، قال: «لا، إلاّ أن یکون شیخاً کبیراً»، وقال: «أو ذا علة»((5)).

وخبر محمد بن منصور، سألته عن الظلال للمحرم، قال: «لا یظلل إلاّ من علة أو مرض»((6)).

وخبر جعفر بن المثنی، قال لأبی محمد: ألا أسرک، قلت: بلی، فقمت إلیه، فقال: دخل هذا الفاسق آنفاً فجلس قبالة أبی الحسن (علیه السلام)، ثم أقبل علیه

ص:45

فقال: یا أبا الحسن ما تقول فی المحرم یستظل علی المحمل، قال: «لا»، قال: فیستظل فی الخباء، فقال له: «نعم»، فأعاد علیه القول شبه المستهزئ یضحک: یا أبا الحسن فما الفرق بین هذین، قال: «یا أبا یوسف إن الدین لیس یقاس کقیاسکم، أنتم تلعبون بالدین، إنا صنعنا کما صنع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یرکب راحلته فلا یستظل علیها وتؤذیه الشمس فیستر بعض جسده ببعض، وربما یستر وجهه بیده، وإذا نزل استظل بالخباء وفی البیت وبالجدار»((1)).

وخبر محمد بن الفضل قال: کنا فی دهلیز یحیی بن خالد بمکة، وکان أبو الحسن (علیه السلام) وأبو یوسف، فقام إلیه أبو یوسف وتربع بین یدیه، فقال: یا أبا الحسن (علیه السلام) جعلت فداک المحرم یظلل، قال: «لا»، قال: فیستظل بالجدار والمحمل ویدخل البیت والخباء، قال: «نعم»، فضحک أبو یوسف شبه المستهزئ، فقال له أبو الحسن (علیه السلام): «یا أبا یوسف إن الدین لا یقاس کقیاسک وقیاس أصحابک، إن الله عز وجل أمر فی کتابه بالطلاق وأکد فیه بشاهدین، ولم یرض بهما إلاّ عدلین، وأمر فی کتابه بالتزویج وأهمل بلا شهود، فأثبتم شاهدین فیما أبطل، وأبطلتم شاهدین فیما أکد الله عز وجل، وأجزتم طلاق المجنون والسکران، حج رسول الله (صلی الله علیه وآله) فأحرم ولم یظلل، ودخل البیت والخباء واستظل بالمحمل والجدار، ففعلنا کما فعل رسول الله (صلی علیه وآله وسلم)»، فسکت((2)).

ومرسل عثمان بن عیسی، قال أبو یوسف للمهدی وعنده موسی بن جعفر (علیه السلام): أتاذن لی أن سأله عن مسائل لیس عنده فیها شیء، فقال: نعم،

ص:46

فقال: أسألک؟ قال له: «اسأل»، قال: ما تقول فی التظلیل للمحرم، قال: «لا یصلح»، قال: فیضرب الخباء فی الأرض ویدخل البیت، قال: «نعم»، قال: فما الفرق بین هذین، قال أبو الحسن (علیه السلام): «ما تقول فی الطامث أتقضی الصلاة»، قال: لا، قال: «فتقضی الصوم» قال: نعم، قال: «ولم»، قال: هکذا جاء، فقال أبو الحسن (علیه السلام): «وهکذا جاء هذا»، فقال المهدی لأبی یوسف: ما أراک صنعت شیئاً، قال: رمانی بحجر دامغ((1)).

وروایة الطبرسی، سأل محمد بن الحسن، أبا الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) بمحضر من الرشید بمکة، فقال له: أیجوز للمحرم أن یظلل علیه محمله، فقال له موسی (علیه السلام): «لا یجوز له ذلک مع الاختیار»، فقال له محمد بن الحسن: أفیجوز أن یمشی تحت الظلال مختاراً، فقال له: «نعم»، فتضاحک محمد بن الحسن من ذلک، فقال له أبو الحسن (علیه السلام): «أتعجب من سنة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وتستهزئ بها، إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کشف ظلاله فی إحرامه ومشی تحت الظلال وهو محرم، إن أحکام الله یا محمد لا تقاس، فمن قاس بعضها علی بعض فقد ضل سواء السبیل»، فسکت محمد بن الحسن لا یرجع جواباً((2)).

إلی غیرها من الروایات التی تأتی جملة أخری منها.

والظاهر أن من علل اختلاف حال الرکوب وحال النزول ملاحظة أمرین:

الاول: ملاحظة تأثر الإنسان بالحر والبرد، ولذا شرع حرمة الظل فی حال الرکوب.

ص:47

الثانی: ملاحظة أن الإنسان فی حال النزول مضطر لأجل اختلاطه بأهله وأصدقائه وطبخه ونومه وأن لا مکان بلا ظل فی المدینة ومکة یستوعب کثرة الحجاج إلاّ أن یکون تحت الظلال وفی البیوت، فإن استشراف الناس علی الإنسان النائم، خصوصاً اذا کان مع أهله، وعلی أکله وطبخه وما أشبه صعب علی النفوس للغایة، ولذا جاز الظلال فی المنزل، وهذا من أبدع الحِکَم، ولعل الإمام لما رأی عناد أبی یوسف لم یجبه بالعلة.

وکیف کان، فلا إشکال ولا خلاف _ کما تقدم _ فی أصل المسألة.

ثم إن تنقیح المسألة یکون فی فروع عشرة:

لأن المحرم أما ماش فی المنزل کمکة مثلا، أو غیر المنزل کما فی ما بین المیقات ومکة، وعلی کل حال، إما هو تحت الظل الثابت أو غیر الثابت، أو جانب الظل الثابت أو غیر الثابت.

فهذه ثمانیة أقسام، یضاف إلیها ما إذا کان الظل فوق رأسه وتلفحه الشمس، وما إذا کان إلی جانبه وتلفحه الشمس.

الأول: ما إذا کان فی المنزل تحت الظل الثابت، کالخیمة ودور مکة وما أشبه، ولا إشکال فی جوازه، بل یدل علیه النص والإجماع والسیرة.

الثانی: ما إذا کان فی المنزل فی جانب الظل الثابت، کما إذا مشی فی مکة وإلی جانبه بناء یمنع إشراق الشمس، ولا إشکال فی جوازه أیضاً، ویدل علیه الأدلة المذکورة.

الثالث: ما إذا کان فی المنزل تحت الظل المتحرک، کما إذا کان یمشی

ص:48

فی شوارع مکة وبیده شمسیة تظلله، وفیه احتمالان، المنع لإطلاق الأدلة المانعة عن الظلال، والجواز لأن الأدلة منصرفة إلی حال السیر، ولأنه أی فرق بین الظل الثابت الذی لا إشکال فی جوازه وبین الظل المتحرک.

وهذا هو الأقرب، وإن کان الأحوط الأول، للإطلاقات بعد أن الخارج بالقطع منها هو أمثال سقوف البیوت والأسواق وما أشبه من الثابتات، ولعله لذا تکون السیرة عند الشیعة عدم حمل الشمسیة فی مکة، وإن حملتها العامة عند الطواف وغیره.

الرابع: ما إذا کان فی المنزل فی جانب الظل المتحرک، وهذا جائز، ولا ینبغی الإشکال فیه، کما إذا أخذ الشمسیة فی جانبه الذی هو فی طرف الشمس.

ویدل علیه بالإضافة إلی الأصل بعد عدم شمول أدلة المنع له، ما دل علی جواز المشی فی ظل المحمل، فإنه إذا جاز ذلک فی حالة السیر جاز فی حال المنزل بطریق أولی.

الخامس: إذا کان فی حال السیر راکباً، وفوق رأسه ظل متحرک، کالکنیسة والقبة ونحوهما، ولا إشکال فی منعه نصاً وإجماعاً.

أما إذا کان یمشی تحت المحمل، أی یکون المحمل فوق رأسه وهو راجل، فقد اختلفوا فیه.

وفی المستند: یجوز له المشی فی الظلال وتحتها کظل المحمل والحمل والدابة والثوب ونحوه بیضة فوق رأسه، وفاقاً لجماعة منهم الشیخ والشهیدان وغیرهم، لصحیحة ابن بزیع المتقدم، وهی ما رواه عن الرضا (علیه السلام): هل یجوز للمحرم أن یمشی تحت ظل المحمل؟ فکتب: «نعم»، وسأله رجل عن

ص:49

الظلال للمحرم من أذی مطر أو شمس وأنا أستمع، فأمره «أن یفدی شاة یذبحها بمنی»((1)).

وفی خبر آخر: أ یجوز للمحرم أن یظلل علیه محمله، فقال: «لا یجوز ذلک مع الاختیار»، فقیل: أفیجوز أن یمشی تحت الظلال مختاراً، فقال (علیه السلام): «نعم»((2)).

ویؤکده تضمن کثیر من الأخبار المانعة بقوله: لا یستظل فی المحمل، علی المحمل، أو فی الکنیسة، أو القبة، انتهی.

لکن فی الجواهر بعد أن نسب الجواز إلی محکی النهایة والمبسوط والوسیلة والسرائر والجامع والروضة وإطلاق القواعد والمنتهی، قال: فیه منع واضح، لإطلاق الأدلة التی لا ینافیها النهی عنها حال الرکوب الذی هو أحد الأفراد.

أقول: وما ذکره أقرب، فأی فرق بین الراکب والماشی بعد أن قالت الأدلة: «أظلل وأنا محرم، قال: لا», و«یظلل علیه وهو محرم، قال: لا»، و«أضح لمن أحرمت له»، إلی غیرها، کما تقدم جملة منها.

أما الصحیحة والخبر فظاهرهما المشی فی ظله، لا الکون تحت الحمل والمحمل.

وأما ما أکده المستند به من الأخبار فلا تنافی المطلقات، لأن المذکور فی الأخبار أفراد، ولا تدافع بین المطلق والفرد.

ص:50

وعلی هذا فلا یجوز أن یأخذ المحرم شمسیة بیده فی حال السیر، بل ذلک واضح المخالفة مع مثل «أضح لمن أحرمت له» ونحوه.

السادس: إذا کان فی حال السیر راکباً، وفوق رأسه ظل ثابت، کالمرور تحت الجبل أو تحت البناء فی مدینة فی الطریق أو نحوها، وفیه احتمالان:

من أنه کالقبة والکنیسة، وأنه لم یضح لمن أحرم له، وهو ظاهر کشف اللثام وغیره.

ومن انصراف الأدلة عن مثله، کما هو صریح فخر الإسلام وغیره، وهذا هو الأقرب، وإن کان الأحوط الأول.

قال فی الجواهر: نعم قد یتوقف فی تظلیل یسیر معه راکباً أو ماشیاً للتردد فی المنزل ونحوه، فالأحوط إن لم یکن أقوی اجتنابه((1))، وفیه ما عرفت، وعلیه فلا فرق فی الجواز بین الراکب والماشی فلا یلزم اجتنابه إلا لدی الضرورة.

السابع: إذا کان فی حال السیر، وإلی جانبه ظل ثابت کالجبل، ولا ینبغی الإشکال فی جوازه، راکباً کان أو ماشیاً، لانصراف الأدلة عن مثله.

وهذا هو المنسوب إلی المنتهی والمختلف وغیرهما، بل عن ثانیهما نفی الخلاف فیه، خلافاً للمستند فإنه منع ذلک بالنسبة إلی الراکب للمطلقات، قال: بل الظاهر أنه یجب حینئذ البروز للشمس إذا تحولت إلی جهة أخری لتحقیق الإضحاء المأمور به، وینتفی التستر عن الشمس المنهی عنه((2))، وفیه ما لا یخفی لما عرفت من انصراف المطلقات.

الثامن: ما إذا کان فی حال السیر وإلی جانبه ظل متحرک، ولا ینبغی

ص:51

الإشکال فی جوازه، راکباً کان أو ماشیاً، وذلک لما عرفت من روایات المشی فی ظل المحمل وغیرها.

وظاهر إطلاق المستند المنع عنه إذا کان راکباً، وقد عرفت جوابه.

وربما یستدل للمستند بخبر قاسم الصیقل، قال: ما رأیت أحداً کان أشد تشدیداً فی الظل من أبی جعفر (علیه السلام)، کان یأمر بقلع القبة والحاجبین إذا أحرم((1)).

وخبر المعلی، عن الصادق (علیه السلام): «لا یستتر المحرم من الشمس بثوب، ولا بأس أن یستتر بعضه ببعض»((2)).

وفیه: إن الأول لا دلالة فیه علی الوجوب، خصوصاً بعد قول الراوی (أشد تشدیداً)، والثانی ظاهر فی کونه فوق رأسه، ولو بقرینة روایات المحمل وغیرها، ومن هذا ظهر حال:

التاسع: وهو ما کان الظل إلی جانبه وتلفحه الشمس، فإنه لا ینبغی الإشکال فیه، إذ لا یشمله شیء من مطلقات المنع، سائراً کان أو راکباً.

أما العاشر: وهو ما کان الظل فوق رأسه وتلفحه الشمس، کما إذا کان أول النهار أو آخره وکانت الشمس تلفحه من أحد جانبی الظلال، والظاهر عدم جوازه، کما ذکره المستند قال: لأن المراد من التظلیل أعم منه، کما یفصح عنه طائفة من الأخبار المتقدمة المتضمنة للاستظلال من المطر((3))، وهو ظاهر الجواهر أیضاً.

أقول: ویدل علیه أن قلع القبة ونحو ذلک دال علی أن المحذور هو أن یکون شیء فوق رأس الإنسان مطلقاً، وستأتی أخبار أخر دالة علی ذلک.

ص:52

ومنه یعلم عدم جواز التظلیل وإن کان فی اللیل، أو فی یوم الغیم، أو أول النهار أو آخره حیث لا شمس، کما أفتی بذلک الجواهر، قال: ولذا حرم _ أی التظلیل _ حیث لا تکون شمس((1))، وکذا المستند، بل هو ظاهر المشهور، وصریح غیر واحد من المعاصرین ومن قارب عصرنا، وذلک لما تقدم من دلالة أخبار المطر ورفع سقف القبة ونحوهما علیه.

وهذا مقدم علی دلالة «أضحِ» علی جوازه، حیث إنه لا موقع للإضحاء إذا لم تکن شمس، کما قیل، مستدلاً بقولهم: (ضحی الظل) أی صار شمساً، (وأضحیت) إذا برزت للشمس، فإن قرینة المطر کافیة فی لزوم عدم فصل بینه وبین السماء.

ولو جاز ذلک عند عدم الشمس لاشتهر، للاحتیاج إلی الظلال فی اللیالی الباردة وفی أوقات المطر، مع أن ظاهر النص والفتوی عدم جلوسهم فی المحامل ونحوها لا لیلاً ولانهاراً.

ثم إن فی المقام فروعاً:

الأول: یجوز التستر ببعض الجسد، سواء بالوضع أو بالحیلولة بین الشمس والجسد، کما إذا وضع یده علی رأسه أو وجهه أو أخذها أمامه، وقایة عن الشمس أو المطر أو غیرهما، وقد ذکر غیره واحد، ویدل علیه جملة من الروایات:

کخبر جعفر المتقدم.

وخبر المعلی، عن الصادق (علیه السلام): «لا یستتر المحرم من الشمس بثوب، ولا بأس أن یستر لبعضه ببعض»((2)).

ص:53

وصحیحة ابن عمار: «لا بأس أن یضع المحرم ذراعه علی وجهه من حرّ الشمس، ولا بأس أن یستر بعض جسده ببعض»((1)).

ونحوها صحیحة الحلبی((2)).

ومنه یعلم لزوم حمل روایة سعید الأعرج علی الکراهة، فقد سأل الصادق (علیه السلام): عن المحرم یستتر من الشمس بعود وبیده، قال: «لا، إلاّ من علة»((3)).

کما أن صحیح ابن سنان لا دلالة فیها علی الجواز والمنع، لاحتمال أن یکون الجواز لأجل العلة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول لأبی وقد شکی إلیه حر الشمس وهو محرم یتأذی به، وقال: تری أن أستتر بطرف ثوبی، قال (علیه السلام): «لا بأس بذلک ما لم یصبک رأسک»((4)).

الثانی: لو دار أمر المحرم بین الاستظلال وبین تغطیة الرأس تخیر، لعدم الدلیل علی أهمیة أحدهما، وإن کان الأحوط تقدیم الاستظلال، لأن الحر والبرد یلفحان حینئذ الرأس، بخلاف ما إذا تغطی، قال زرارة: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرم أیتغطی، فقال (علیه السلام): «أما من الحر والبرد فلا»((5)).

والظاهر أن شق الکلام المحذوف: (وأما المرض ونحوه فنعم).

الثالث: الظاهر أنه لا یکفی إضحاء الرأس فقط دون الوجه، بأن یغطی وجهه ویستره، کما لا یکفی إضحاء الرأس إلی الرقبة وجعل الجسد فی مظلة، لأنه

ص:54

خلاف ظاهر الإضحاء، ولا ینقض ذلک بجواز لبس الثیاب ونحوه، لأنه لا ینافی الإضحاء لغة والسیرة القطعیة، بل عمل الرسول والأئمة (علیهم السلام) حجة علیه، فتأمل.

الرابع: حرمة الاستظلال مخصوصة بالرجل، فلا یحرم علی المرأة والصبی بلا خلاف ولا إشکال، بل دعوی الإجماع علیه مشهورة.

ویدل علیه جملة من الروایات السابقة وغیرها، مثل صحاح هشام ومحمد وجمیل وروایة أبی بصیر.

وصحیحة حریز: «لا بأس بالقبة علی النساء والصبیان وهم محرمون»((1)).

ومنه یعلم أن إطلاق جملة من الفقهاء حرمة الظلال علی المحرم منصرف إلی الرجال.

نعم عن نهایة الشیخ (رحمه الله) أن اجتنابه أفضل، وعن المبسوط أنه یحتمله، وکأنه لفهم الجواز من أخبار الاستثناء والإضحاء لمن أحرم له شامل لها، بالإضافة إلی العلة فی الإضحاء.

أما الخنثی المشکل، فحیث إن بناءهم علی الاحتیاط فیه، کان اللازم اجتنابه، أما علی ما ذکرناه فتعمل بالقرعة أو تتخیر بین التزام أحد التکلیفین، کما فصلناه فی بعض مباحث الکتاب.

الخامس: قد عرفت أنه لا إشکال فی التظلیل فی المنزل، لکن هل یشمل ذلک التظلیل راکباً مثلا منزله مکة المکرمة، ولا إشکال فی التظلیل فی دورها، فهل له

ص:55

إن وصل إلی مکة أن یرکب فی القبة، أو فی السیارة المسقفة، احتمالان.

من أنه فی المنزل ولا فرق بین الظل الثابت والمتحرک، فیمشی تحت سقف السوق، أو فی سیارة مسقفة، وعلیه فلا بأس أن یستصحب الشمسیة.

ومن إمکان انصراف الدلیل عن ذلک، والمشی تحت السقف من باب الضرورة.

والأول أقرب، وإن کان الثانی أحوط، وکأنه لذا جرت سیرة الشیعة _ کما رأیناهم _ فی عدم استصحاب الشمسیة فی طرقات مکة، وإن فعله العامة.

السادس: لا فرق فی حرمة التظلیل ولزوم الکفارة بسببه بین الابتداء والاستدامة، فلو أحرم فی السیارة المسقفة أو ما أشبه لزم الخروج منها فوراً، وهل علیه الکفارة إن خرج فوراً، احتمالان، من أنه تظلیل فی الجملة، ومن انصراف الأدلة عن مثله، والأول أحوط، وإن کان الثانی أقرب.

السابع: الظاهر أن المنزل الذی یجوز فیه التظلیل أعم من مثل مکة ومن مثل مقهی فی الطریق ینزل فیه دقائق، وهذا هو ظاهر الجواهر ومحکی کشف اللثام أو محتمله.

نعم لا ینفع فی جواز التظلیل الوصول إلی بلد لا ینزل فیه، کما إذا مر راکباً بدون النزول، فإنه لا یصلح له الاستظلال ما دام یمر فیه، لشمول الطلاق أدلة المنع له.

الثامن: الشیء القلیل الذی ینصرف دلیل التظلیل عنه، مثل حبل أو عود فوق الرأس لا بأس به للانصراف، وإن کان مکروهاً، لما تقدم من روایة سعید.

ویدل علیه روایة محمد، کتب إلی صاحب الزمان (علیه السلام) یسأله عن المحرم یرفع الظلال هل یرفع خشب العماریة، أو الکنیسة ویرفع الجناحین

ص:56

أم لا، فکتب (علیه السلام) فی الجواب: «لا شیء علیه فی ترک رفع الخشب»((1)).

أما ما تقدم من خبر الصیقل: «إن أبا جعفر (علیه السلام) کان یأمر بقلع القبة والحاجبین»، فقد تقدم أنه محمول علی الندب.

التاسع: لا بأس بالتظلیل من جهة شیخوخة یضره عدمه، ومرض وتقیة واضطرار وإکراه وخوف مرض وعسر وما أشبه، للأدلة العامة، ولما سیأتی فی باب الکفارات من الأدلة الخاصة، ومنه یعلم ما إذا لم یکن وسیلة نقل إلاّ السیارة المسقفة أو الطیارة أو ما أشبه.

العاشر: لو اضطر إلی الاستظلال، فمقتصی القاعدة عدم الکفارة فیه، إلاّ بالنسبة إلی ما سیأتی فی بحث الکفارات، لأن لازم رفع الاضطرار والإکراه رفعهما بجمیع آثارهما، کما تقدم الکلام فی ذلک.

الحادی عشر: لا یجوز التظلیل وإن زامل المحرم علیلاً، وذلک لإطلاق الأدلة، وفی الجواهر دعوی عدم الخلاف المحقق فیه.

ویدل علیه بالخصوص خبر أو صحیحة بکر بن صالح، کتبت إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام): إن عمتی معی وهی زمیلة ویشتد علیها الحر إذا أحرمت أفتری أن أظلل علی وعلیها؟ قال: «ظلل علیها وحدها»((2)).

نعم إذا اضطر من جهة العلیل جاز، لإطلاق أدلة الاضطرار، ومرسل العباس بن معروف، عن الرضا (علیه السلام)، سألته عن المحرم له زمیل فظلل

ص:57

علی رأسه أله أن یستظل، قال: «نعم»((1)).

فهذا محمول علی صورة الضرورة، إما کما ذکره الشیخ (رحمه الله) من عود الضمیر إلی المریض، أو إرادة ما یحدث من ظلال العلیل أو غیر ذلک، والله العالم.

کخبر أبی بصیر، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل سمع کلام امرأة من خلف حائط فتشهاها حتی أنزل، قال: «لیس علیه شیء»((1)).

وموثقة سماعة: فی المحرم تنعت له المرأة الجمیلة الخلقة فیمنی، قال: «لیس علیه شیء»((2)).

وخبر أبی نصر، عنه (علیه السلام)، فی محرم استمع علی رجل مجامع أهله فأمنی، قال: «لیس علیه شیء»((3)).

والظاهر أن الحکم خاص بما إذا أمنی، فإذا لم یمنِ کان من التجری.

کما أنه لا یبعد اشتراک الحکم حرمة وکفارة بین الرجل والمرأة، لأدلة الاشتراک فی التکلیف.

وکذلک لا فرق بین أن یکون الإمناء حلالاً فی نفسه، أو حراماً کالإمناء بالید وبالأجنبیة، ولو سبقه المنی من دون استمناء، أو علم أنه إذا نام خرج منه المنی بالاحتلام، لم یکن علیه شیء للأصل.

والظاهر أن اللواط ووطئ الدواب حرام وعلیه کفارة، سواء أمنی أو لم یمن، لأنه داخل فی الرفث.

ولو اغتسل قبل البول فأحرم ثم بال مع علمه بأنه خرج منه، لم یکن علیه شیء، لانصراف النص عن مثله.

ومثله ما لو استمنی قبل الإحرام فأخذ نفسه بحیث لم یخرج المنی ثم أخرجه بعد الإحرام.

ولا یجوز للزوجة التهیؤ لجماع الزوج المحرم، أی إمناؤه معها، لأنه من المعاونة علی الإثم، ولذا لم یکن بامتناعها ناشزاً.

ص:59

وخبر علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام)، سألته عن المحرم هل یصلح له أن یستاک، قال: «لا باس ولا ینبغی أن یدمی فیه»((1)).

وموثقه عمار، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن المحرم یکون به الجرب فیؤذیه، قال: «یحکه وإن سال عنه الدم فلا بأس»((2)).

وخبر الصیقل، إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرم یؤذیه ضرسه أیقلعه، قال (علیه السلام): «نعم، لا بأس به»((3)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «إذا احتاج المحرم إلی الحجامة فلیحتجم ولا یحلق موضع الحجامة»((4)).

والرضوی: «ولا بأس بأن یعصر الدمل ویربط القرحة»((5)).

وفی المقنع مثله.

أما القائلون بالمنع فقد استدلوا بخبر الصیقل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سأله عن المحرم یحتجم، قال: «لا إلاّ أن یخاف التلف ولا یستطیع الصلاة»، وقال: «إذا آذاه الدم فلا بأس به ویحتحم ولا یحلق الشعر»((6)).

وحسن الحلبی، سأله عن المحرم یحتجم، فقال (علیه السلام) «لا، إلاّ أن لا یجد بداً فلیحتجم ولا یحلق مکان المحاجم»((7)).

ص:61

وخبر ذریح، سأله عن المحرم یحتجم، قال (علیه السلام): «نعم إذا خشی»((1)).

وخبر زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا یحتجم المحرم إلاّ أن یخاف علی نفسه أن لا یستطیع الصلاة»((2))، إلی غیر ذلک.

وحملوا أخبار الجواز علی الضرورة، لکن حمل هذه علی الکراهة أقرب بنظر العرف من حمل تلک علی الضرورة، بالإضافة إلی أن أخبار الجواز أقوی سنداً.

وقد فرق بعض الفقهاء بین أقسام إخراج الدم وذکر کل واحد من الفصد والحجامة وعصر الدمل والاستیاک وغیرها علی حدة، کما أن بعضهم فصلوا فقالوا بالحرمة فی بعض والکراهة فی بعض آخر، لکن لا داعی إلی کل ذلک بعد وحدة الموضوع فی الکل، کما یظهر ذلک للعرف إذا نظروا إلی مختلف الأحادیث التی ذکرناها.

ثم لا إشکال ولا خلاف فی جواز الإدماء مع الضرورة، ولو لم تکن شدیدة، بل فی الجراهر الإجماع بقسمیه علیه وعلی عدم الفدیة معها، ولو قلنا بالحرمة فالظاهر لزوم الاحتیاط فیما شک فی أنه هل یخرج بهذا العمل الدم أم لا إذا کان موضعا لخروج الدم، کالذی یعتاد الإدماء بالاستیاک.

وهذا قرینة علی عدم الحرمة لاعتیاد غالب الناس الإدماء بالاستیاک، فلو کان حراماً لزم المنع، وأصالة عدم خروج الدم لا تنفع بعد الاعتیاد.

ثم الظاهر أنه إذا أخرج الدم وجب علیه عدم استمراره فی الإخراج، وعدم توسیع مکان الإخراج کأن یستمر فی الاستیاک إذا خرج الدم، وأن یستاک الأسنان

ص:62

الآخر الموجب لإخراج الدم منها أیضاً.

لا إشکال فی أنه إذا جاز لإنسان إخراج الدم جاز لغیره إخراج الدم منه، فیحوز للحجام المحرم أن یحجم غیره للأصل.

أما إذا لم یجز له إخراج الدم لم یجز للمحرم إخراجه منه، لأنه من الإعانة علی الإثم، أما إذا لم تکن إعانة، کما إذا أراد الأب إخراج دم ولده الصغیر المحرم، ففی الجواز للأصل، وعدمه لمبغوضیة هذا الشیء، احتمالان، وإن کان الاحتیاط یقتضی الثانی.

ثم إنه لو ذهب إلی الحج غیر مختون وجب علیه الختان قبل الطواف، وإن قلنا بتحریم إخراج الدم، لقاعدة الأهم والمهم لدی التزاحم، وفی الکفارة احتمالان، من أنه اضطرار، ومن أنه لا منافاة بین الکفارة والاضطرار.

فإن رجلاً من أصحابنا أفتاه بأن یقلم أظفاره ویعید إحرامه ففعل، فقال: «علیه دم یهریقه»((1)).

وموثقته الأخری، عنه (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل أحرم ونسی أن یقلم أظفاره، قال (علیه السلام): «یدعها»، قال: قلت: «طوال»، قال: «وإن کانت»، قلت: فإن رجلا أفتاه أن یقلمها وأن یغتسل ویعید إحرامه ففعل، قال (علیه السلام): «علیه دم»((2)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام) والباقر والصادق (علیهما السلام) أنهم قالوا: «إن المحرم ممنوع من الصید» إلی أن قال: «وتقلیم الأظفار»((3)).

نعم الظاهر جواز القص إن آذاه الظفر، بل ادعی بعضهم عدم الخلاف فیه، لصحیح معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا یقص منها شیئاً إن استطاع، فإن کانت تؤذیه فلیقصها، ولیطعم مکان کل ظفر قبضة من طعام»((4)).

وفی الرضوی: «ومن طالت أظافره وتکسرت لم یقص منها شیئاً، فإن کانت تؤذیه فلیقصها ولیطعم مکان کل ظفر قبضة من طعام»((5)).

ولا یخفی أن الأذیة عرفیة، فلا حاجة إلی وصول الأمر حد الضرورة، والظاهر أن الأذیة أعم من الأذیة الفعلیة والشأنیة، کما أنه إذا کان یوجب مرضاً أو ما أشبه

ص:64

إذا أبقاه، ولا فرق بین أظافر الید والرجل کلها وبعضها، للإطلاق، وصرح به غیر واحد.

کما لا فرق بین القص بالمقص أو الأسنان أو الحک حتی یذهب ولو جزء عرفی منه، لا مجرد الحک، إلی غیر ذلک من وسائل الإزالة.

ولو کان بحیث یمنع من وصول الماء إلی البشرة فی الغسل والوضوء بحیث لا یمکن إیصال الماء إلا بالقص، فالظاهر تقدیم القص، لأن ما یدل علی الطهور أهم، منتهی الأمر عدم العلم بالأهمیة فالاحتیاط فی القص.

من الأراک الذی بمکة، قال: «علیه ثمنه یتصدق به، ولا ینزع من شجر مکة شیئاً إلاّ النخل وشجر الفواکه»((1)).

ونحوه موثقه ومرسل عبد الکریم وحسنة حریز، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لما قدم رسول الله (صلی الله علیه وآله) مکة یوم افتتحها فتح باب الکعبة فأمر بصور فی الکعبة فطمثت، ثم أخذ بعضادتی الباب فقال: لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له، صدق وعده، ونصر عبده، وهزم الأحزاب وحده، ما ذا تقولون وما ذا تظنون، قالوا نظن خیراً ونقول خیراً، أخ کریم وابن أخ کریم وقد قدرت، قال: إنی أقول کما قال أخی یوسف:﴿لا تَثْریبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللَّهُ لَکُمْ وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمینَ﴾((2))، إلاّ أن الله تعالی قد حرم مکة یوم خلق السماوات والأرض فهی حرام بحرام الله إلی یوم القیامة، لا ینفر صیدها ولا یعضد شجرها ولا یختلی خلاها ولا تحمل لقطتها إلاّ لمنشد، فقال العباس: یا رسول الله إلاّ الأذخر فإنه للبقر والبیوت، (وفی آخر) فإنه للبقر ولسقوف بیوتنا، (وفی ثالث) لصناعتنا وقبورنا، (وفی رابع) فإنه لقبتهم وبیوتهم، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): إلاّ الأذخر»((3)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام): «إن رسول (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی أن ینفر صید مکة، وأن یقطع شجرها، وأن یختلی خلاها، ورخص فی الأذخر وعصی الراعی فیه».

وعنه (علیه السلام) أیضاً: «من أصبتموه اختلی الخلاء أو عضد الشجر أو نفر الصید یعنی

ص:66

فی الحرم أحل لکم سلبه وأوجعوا ظهره بما استحل فی الحرم»((1)).

وصحیح زرارة وموثقته، عن أبی جعفر (علیه السلام): «حرم الله حرمه بریداً فی برید أن یختلی خلاها ویعضد شجرها إلا عودی الناضح»((2)).

أقول: الخلا مقصوداً الحشیش، ومعنی یختلی خلاها اختلاؤه أی قلعه، والظاهر أن الحشیش أعم من الرطب والیابس، ولذا فسره الجوهری بالیابس، والقاموس بالرطب، ویعضد أی یقطع.

والظاهر أن العباس (رضوان الله علیه) لو لم یکن قال ما قال، لقاله رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، إلاّ أنه استعجل، ومن الممکن أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) ما کان یستثنیه، إذ لا یلزم ذکر الخاص مع العام وإنما کان یستثنی بعد ذلک.

وصحیح جمیل أو المرسل إلیه قال: رآنی علی بن الحسین (علیه السلام) وأنا أقلع الحشیش من حول الفساطیط، فقال: «یا بنی إن هذا لا یقلع»((3)).

وصحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، قلت له: المحرم ینزع الحشیش من غیر الحرم، فقال (علیه السلام): «نعم»، قلت: فمن الحرم، قال: «لا»((4)).

إلی غیر ذلک من الروایات التی تأتی جملة أخری منها.

ولا یخفی أن جعل هذا من تروک الإحرام إنما هو بالمناسبة، وإلا فهو من أحکام الحرم، إذ لا یجوز لکل من المحرم والمحل قلعه، کما یجوز للمحرم قلعه خارج الحرم، ولذا جعله محکی الدروس مسألة مستقلة، وإنما تبعنا نحن الأکثر

ص:67

حیث ذکروه هنا.

وفی المسألة فروع:

الأول: الظاهر عدم الفرق بین القلع والقطع والنزع، لجمیعه أوبعضه، بیده أو وسیلة، آلیة أو حیوانیة، کان یعلم حیواناً بقلعه، وکذا لا فرق بین الشجر والحشیش، وبین الأوراق والأغصان، والأزهار والجذور، کل ذلک لإطلاق النص أو المناط.

وکذلک لا فرق بین القطع وأقسام الإماتة بالنار أو الماء الحار أو الثلج، لأن المستفاد من النص احترامه، سواء کان القطع والقلع بغایة تنظیف المکان أو لأجل أن یکثر وینمو، أو لغیر ذلک، ولا فرق بین أن یکون نبت فی سطح داره أو ساحتها أو غیر ذلک.

أما لو نبت فی إنائه کالمزهریة ونحوها، فالأقرب جواز القطع، لأنه لا یسمی نبت الحرم، فإن النص منصرف عنه.

ولو قلعه لغرسه فی مکان آخر فهل یجوز أم لا، احتمالان، من انصراف النص إلی القلع النهائی، ومن الإطلاق، والأحوط عدم القلع.

الثانی: هل یجوز قلع وقطع الیابس، احتمالات، الجواز مطلقا کما عن المنتهی وغیره، لأنه میت فلم یبق له حرمة، والمنع مطلقاً لإطلاق النص، والتفصیل بین القلع الموجب لموت جذوره فلا یجوز، والقطع الذی یبقی جذوره فینمو من جدید، کما اختاره التذکرة.

لکن الأقرب الثانی، لما عرفت من الإطلاق، خصوصاً صحیح حریز وحسنه المشتملین علی کل شیء ینبت فی الحرم.

الثالث: یجوز أخذ الکماة والفقع مما کان کالثمرة الملقاة فی الأرض، کما نص علیه غیر واحد.

ص:68

نعم لو کان للکماة جذور لم یجز، ولذا أشکل فیه الجواهر.

وکذا یجوز الانتفاع بالغصن المکسور، والورق والزهر الساقطین، سواء کان بفعل الآدمی أو غیره، بل عن المنتهی والتذکرة الإجماع علی ذلک، إذا کان القاطع غیر آدمی.

أما ما فی صحیحة حریز وحسنه مما ظاهره الإطلاق، فهو منصرف إلی المتصل بالأرض.

ولو قلع إنسان عمداً أو سهواً أو جهلاً فهل یجب إرجاعه، لا یبعد ذلک، إذا کان فیه أمل الاتصال بالأرض ثانیاً، للمناط.

نعم لو کسره أو نحوه مما لا أمل فی اتصاله ثانیاً، لم یکن بأس باستعماله، کماصرح به الجواهر.

ولا یجب سقی الحشیش الماء لئلا یموت، لعدم الدلیل علی ذلک، فالأصل العدم، واحتمال الاحترام إلی هذا الحد فالمناط یشمله غیر مقطوع به.

الرابع: إذا نبت النبات فی ملک الإنسان جاز قطعه وقلعه ونزعه وغیر ذلک علی المشهور، بل فی الجواهر: لا أجد فیه خلافا محققا((1))، لکن فی المستند استشکل بعضهم فی أصل الاستثناء لضعف الروایات وهو عندی غیر جید((2))، انتهی.

وکیف کان، فالأقوی هو الاستثناء، لجملة من الروایات:

کموثقة حماد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الشجرة یقلعها الرجل من منزله فی الحرم، قال (علیه السلام): «إن بنی المنزل والشجرة فیه فلیس له أن یقلعها، وإن کانت نبتت فی منزله وهو له فلیقلعها»((3)).

ص:69

وصحیحته الأخری، عنه (علیه السلام)، سألته عن الرجل یقلع الشجرة من مضربه أو داره فی الحرم، فقال (علیه السلام): «إن کانت لم تزل قبل أن بنی الدار ویتخذ المضرب فلیس له أن یقلعها، وإن کانت طرأت علیه فله قلعها»((1)).

وحسن إسحاق، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): الرجل یدخل مکة فیقطع من شجرها، قال: «اقطع ما کان داخلا علیک، ولا تقطع ما لم یدخل منزلک»((2)).

والظاهر من النص والفتوی کون المراد مطلق النبات، لا خصوص الشجر، ولذا کان المشهور ذلک، کما أن الظاهر عدم الفرق بین أقسام الملک.

ویدل علیه قوله (علیه السلام): «ماکان داخلا علیک»، بالإضافة إلی ذکر الضرب والمنزل، فما ذکره بعض من الاختصاص لأن الحکم خلاف الأصل، فلا یصار إلیه إلاّ بدلیل وهو منتف فی غیر المنزل ونحوه، لیس کما ینبغی.

کما أن الظاهر أنه لا فرق بین ما إذا کان المنزل ونحوه ملکاً للإنسان أو لا، کما إذا جاز تصرفه فیه بإجارة أو إباحة أو ما أشبه، لإطلاق المنزل والمضرب، فتعبیر الشرائع بالملک تبعاً للمحکی عن ابنی زهرة والبراج محل إشکال.

کما أن الظاهر أنه لو غرسه بنفسه فی المباح کان له قلعه، لأن المستفاد من النص أن الاعتبار بالملک فی الجملة، سواء کان صاحب المنزل الذی نبت فیه بعده. وإن کان من نبت الله تعالی أو کان نبتاً له وإن کان فی المباح.

ولذا کان المحکی عن النهایة والمبسوط والسرائر والمنتهی والتذکرة جواز

ص:70

قلع ما غرسه وإن لم یکن فی ملکه، ولو زرعه إنسان لم یحرم قلعه من حیث الحرم وإن کان القالع غیر مأذون له فی قلعه.

ولذا قال فی الجواهر: لو غصب بذراً أو شجراً وغرسه فی الحرم، کان له قلعه من هذه الحیثیة((1)).

ولو کان منبت الشجر فی الحرم وکان غصنه خارجاً لم یجز قطعه، ولو انعکس لم یجز قطعه ما دام فی الحرم.

أما إذا رجع إلی خارج الحرم بسبب جاز قطعه.

وهل یجوز سحبه إلی الخارج ثم قطعه، مشکل.

ولو کان الشجر فی مکة خارج الحرم فهل له قلعه أم لا، احتمالان، من أن الحرمة للحرم، ومن تعبیر بعض الروایات بمکة، ولا یبعد الأول، وإن کان الأحوط الثانی.

ولو جاء بتراب من الخارج فنبت فیه فی الحرم، فإن صار التراب جزءاً من الحرم لم یجز قلعه وإلاّ جاز، ولو جاء بتراب الحرم إلی الخارج فنبت فیه، جاز قلعه لأنه لیس من الحرم.

الخامس: الظاهر أنه لا فرق فی عدم جواز قطع شجر الحرم وحشیشه بین أن یکون مؤذیا أو لا، کما فی المستند، ونقله عن الخلاف والتذکرة لإطلاق الأدلة، واحتمال الانصراف إلی غیر المؤذی مؤیداً بمادل علی قتل الحیوان المؤذی غیر بعید.

ولا ینافی ذلک روایة الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «الحرم لا یختلی

ص:71

خلاه ولا یعضد شجره ولا شوکه»((1)). لأن الکلام فی المؤذی، ولیس کل شوک مؤذیاً.

ویجوز القلع للضرورة، لأنه ما من شیء حرمه الله إلاّ وقد أحله الله لمن اضطر إلیه.

ولو کان مشیه یوجب کسر النبات لا بأس به، لانصراف الدلیل عن مثله.

ولو قطع السیل أو غیره الشجر فالظاهر جواز استعماله، لعدم صدق أدلة المنع، اللهم إلاّ أن یقال: إن حرمته باقیة ما دامت حیة للمناط، والأحوط الترک.

ولو کان النبات مزاحماً لبناء المسجد أو الکعبة جاز قلعه، لأنه دخل علی البیت ولم یدخل البیت علیه، لما یستفاد من الروایة هنا وفی باب من منع إعطاء بیته لتوسیع المسجد.

أما لو أراد بناء بیت وکان النبات مزاحماً، فالأحوط أخذه من جذوره مع تراب أاطرافها ثم وضعها فی موضع آخر.

السادس: یجوز قطع شجر الفواکه من الحرم، قال فی المستند((2)) (بعد استثنائه شجر الفواکه والنخل): وعلی استثنائه دعوی الإجماع عن الخلاف، والاتفاق عن المنتهی، ونسبه فی المدارک والذخیرة إلی قطع الأصحاب، وفی الجواهر: بلاخلاف أجده فیه((3))، ویدل علیه ما تقدم من الموثقة والمرسلة.

ثم إن النخل یشمل الذکر والأنثی، والفواکه یشمل کل فاکهة، وما شک فی أنه فاکهة أم لا، لا یجوز قلعه لدخوله فی العام ولم یعلم خروجه بالاستثناء.

ص:72

أما إذا اعتاد أکله فی مکان دون مکان، فالظاهر أن حکمه تابع لمکة، فإن کان فاکهة هناک جاز قلعه، وإن لم یکن فاکهة هناک _ أی لا تعد فاکهة فی مکة وإن عدت فاکهة فی غیرها _ لا یجوز قلعه، وإن اختلف أهل مکة فی کونه فاکهة فالحکم للأغلبیة، وإن لم تکن أغلبیة لم یجز قلعه، إذ لیس ذاک فاکهة بقول مطلق، والدلیل منصرف إلی ما کان فاکهة بقول مطلق.

السابع: یجوز قطع الإذخر بلا خلاف کما فی الجواهر، وعن المنتهی والتذکرة الإجماع علیه، ویدل علیه جملة من الأخبار المتقدمة.

وفی خبر زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «رخص رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی قطع عودی المحالة وهی البکرة التی یستقی بها من شجر الحرم، والإذخر»((1)).

والظاهر أن جواز قلعه لیس خاصاً بالمحتاج إلیه، بل حاله حال سائر الأعشاب فی غیر الحرم، لإطلاق الأدلة، وقول عباس (رضوان الله علیه) فی الروایة السابقة لا یکون مقیداً لإطلاق کلام الرسول (لی الله علیه وآله وسلم) ولسائر الروایات.

الثامن: یجوز قطع عودی المحالة، کما هو المشهور، وهو یکفی فی جبر روایة زرارة السابقة.

ویؤیده ما سیأتی من صحیح زرارة، حیث ذکر عودی الناضح فی نبات حرم المدینة، فإن المستفاد من النص والفتوی أن الحرمین لهما حکم واحد، واشتراط کونهما للبکرة العظیمة المسماة بالمحالة _ کما فی الجواهر _ غیر لازم، بعد وحدة المناط.

ص:73

ثم إن الظاهر أنه لا فرق فی الاستقاء بین کونه بسبب الحیوان أو الآلة لوحدة المناط.

التاسع: لا یجوز قطع الراعی عصا لنفسه، للإطلاقات التی لا تقاومها روایة الدعائم التی استثنتها.

وفی روایة الجعفریات: «رخص رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أن یعضد من شجر الحرم الإذخر وعصی الراعی لیسوق بها بعیره، وما یصلح بها من دلو»((1)).

کما لا یجوز قطع سائر ما یحتاج إلیه الإنسان، کعمود الخیمة وحطب الطبخ وما أشبه، لعدم الدلیل علی الاستثناء، وإن احتمل أن المستثنیات السابقة من باب المثال، لکنه فی غیر مورده.

أما القطع للرزق الضروری لنفسه وعائلته فلا یبعد عدم البأس به، لمکان الضرورة المحللة لذلک، ولو قطع حراماً جاز شراؤه منه، لأصالة جواز الاشتراء.

العاشر: لا إشکال فی جواز ترک الإبل وغیره من الحیوان یرعی الحشیش، للأصل بعد عدم شمول أدلة المنع له، بل الظاهر جواز قطعه لرعی الإبل، کما لم یستبعده المدارک، وإن أشکل علیه فی الجواهر، وذلک للصحیح، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «یخلی عن البعیر یأکل فی الحرم ما شاء»((2)).

وصحیح جمیل ومحمد بن حمران، قالا: سألنا أبا عبد الله (علیه السلام) عن

ص:74

النبت الذی فی أرض الحرم، فقال: «أما شیء تأکله الإبل فلیس به بأس أن تنزعه»((1)).

ومنه یعلم، أن قول الإسکافی: لا اختار الرعی، لأن البعیر ربما جذب النبت من أصله، فأما إذا حصده الإنسان وبقی أصله فی الأرض فلا بأس به، لیس علی ما ینبغی بعد إطلاق النص والفتوی والسیرة القطعیة.

(الواحد والعشرون) من محرمات الإحرام: (تغسیل المحرم وتحنیطه بالکافور إذا مات) بلا إشکال ولا خلاف، وفی الجواهر بلا خلاف أجده فیه، بل عن التذکرة الإجماع علیه، ویدل علیه مستفیض الروایات:

کصحیح محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، عن المحرم إذا مات کیف یصنع به، قال: «یغطی وجهه ویصنع به کما یصنع بالحلال، إلا أنه لا یقربه طیبا»((2)).

وفی الرضوی: «إن عبد الرحمان مولی الحسن بن علی (علیه السلام) ابن أبی طالب (علیه السلام) توفی بالأبواء ومعه الحسن (علیه السلام) والحسین (علیه السلام)، وعبد الله بن جعفر، وعبد الله بن عباس، فصنعوا به کما یصنع بالمیت، غیر أنه لم یمس طیب وخمر وجهه»((3))، إلی غیرها من الروایات.

ولا یخفی أن هذا حکم المحرم وإن مات فی الحل، لا من کان فی الحرم، فإذا أحل من إحرامه وحل له الطیب لزم غسله بالکافور وتحنیطه للأصل، کما أنه إذا شک فی أنه هل بقی علی إحرامه، أو هل أحرم، کان اللازم بعد الفحص الاستصحاب.

ص:75

والظاهر أنه لا یمس طیباً مطلقاً فلا خصوصیة للکافور، کما أن الظاهر أن سائر أحکام المحرم لا تترتب علیه، فلا بأس بتغطیة رأسه، ووجهها ورجلها للأصل، وإطلاق الصحیح السابق.

ومنه یعلم وجوب حمل خبر الجعفریات علی الکراهة، فقد روی بسنده إلی الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، فی الرجل یموت وهو محرم، قال (علیه السلام): «یغسّل ویکفّن ولا یغطی رأسه ولا یقربوه طیبا». قال أبو عبد الله (علیه السلام): وقد سأل أبی عن ذلک وقد ذکر له قول عائشة، فقال: قد مات ابن للحسین بن علی (علیه السلام) ومعه عبد الله بن العباس بن عبد المطلب وعبد الله بن جعفر فأجمعوا علی أن لا یغطی رأسه ولا یقربوه طیبا»((1)).

ولو حنطوه غفلة أو جهلاً فالظاهر وجوب مسح ما کان یمکن مسحه عنه.

کما أن الغسل بماء الکافور باطل، فاللازم غسل آخر له بالماء القراح.

وإذا غسل بسدر وقراحین کان طاهراً، فلا یوجب مسه غسل المس _ کما أفتی بذلک الجواهر _ قال: وإن احتمل، بل قیل به.

أقول: لکن لا وجه له، وقد تقدم فی باب تیمم المیت أنه یقوم مقام الغسل فی التطهیر کما تقدم الإشکال فی أصل الکافور.

کصحیح ابن سنان، سألت أبا عبد الله (علیه السلام): أیحمل المحرم السلاح، فقال: «إذا خاف عدواً أو سارقاً فلیلبس السلاح»((1)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً: «المحرم إذا خاف لبس السلاح»((2)).

وصحیح الحلبی، عنه (علیه السلام): «المحرم إذا خاف فلبس السلاح فلا کفارة علیه»((3)).

وخبر زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «لا بأس أن یحرم الرجل وعلیه سلاحه إذا خاف العدو»((4)).

وخبر الدعائم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «وإذا احتاج المحرم إلی لبس السلاح لبسه»((5)).

والمقنع: «ولا بأس أن یلبس المحرم السلاح إذا خاف»((6)).

اما القائل بالکراهة فقد استدل له بالأصل، بعد حمل هذه الروایات علی الکراهة، لکن لا مجال للأصل بعد الدلیل، ولا وجه لحمل الظاهر علی الکراهة، فالقول بالتحریم أقوی.

والمشهور أن المحرم إذا لبس السلاح فلا یحرم إشهاره أو کونه معه، خلافاً للمحکی عن الحلبیین فقالوا بتحریم إشهاره، وکأنه للمناط، ولما روی الخصال عن علی (علیه السلام) فی حدیث الأربعمائة: «لا تخرجوا بالسیوف إلی الحرم»((7)).

ص:77

وصحیح حریز، عن الصادق (علیه السلام): «لا ینبغی أن یدخل الحرم بسلاح إلا أن یدخله فی جوالق أو یغیبه»((1)).

وخبر أبی بصیر: «لا بأس أن یخرج بالسلاح من بلده، ولکن إذا دخل مکة لم یظهره»((2)).

وفیه: إن الأخبار بین ما لا دلالة له، وبین ما لا یعتمد علی سنده، ولذا قال فی الجواهر: ولا ریب فی أنه أحوط وإن کان الأقوی عدم الحرمة((3)).

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی جواز لبس السلاح إذا کانت ضرورة، من حیوان أو سارق أو عدو أو ما أشبه، لإطلاق دلیل الضرورة، وللأخبار الخاصة فی المقام، وحینئذ لا فرق بین الخوذة والددع وغیرهما، أما إذا لم تکن ضرورة إلی ستر الرأس للرجل فاللازم الاقتصار علی القدر الضروری إذ ستر الرأس محرم آخر.

وهل یحرم غیر اللبس کما إذا حمل الرمح أو السیف فی القراب بیده، قیل نعم، لأنه مسلح والمناط المستفاد من الروایات السابقة حرمة التسلح مطلقاً، وقیل لا، لأن المنهی عنه اللبس وهذا لیس لبسا، والأحوط الأول وإن کان لا یبعد الثانی، وعلیه فلو جلس فی الدبابة أو الطائرة الحربیة کان مثل أخذ السلاح بیده، ولو شک فی کون شیء سلاحاً أم لا کالسکین الکبیرة المعدة لقتل الحیوان ونحوه فالأصل الجواز، لعدم القطع بتحقق الموضوع.

ولو ظهر أنه لم یکن ما یخشی منه لم یکن بلبسه السلاح بأس، إذ المعیار الخوف وقد کان حاصلا، وقد ذکرنا بعض فروع الخوف فی کتاب الصلاة فی باب صلاة الخوف والمطاردة مما ینفع المقام فراجع.

ص:78

الناهیة ما کان منها مطلقاً أو خاصاً.

ثم إنه لا فرق بین أن یکون أسود بالذات أو بالصبغ، ومنه یعلم أنه یشکل تخصیص الشرائع حیث قال: الإحرام فی الثیاب المصبوغة بالسواد.

(الثانی): الظاهر کراهة أن یکون ثوب الإحرام ذا لون یوجب الشهرة، أو ذا لون شدید.

ویدل علی الأول: خبر أبان بن تغلب، سأل أبا عبد الله (علیه السلام) أخی وأنا حاضر عن الثوب یکون مصبوغاً فی العصفر ثم یغسل، ألبسه أنا وأنا محرم، فقال (علیه السلام): «لیس العصفر من الطیب، ولکن أکره أن تلبس ما یشهرک بین الناس»((1)).

ونحوه خبر ابن هلال، عنه (علیه السلام) أیضاً.

وخبر عامر بن جذاعة، سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن مصبغات الثیاب یلبسها المحرم، قال: «لا بأس به إلا المفدمة المشهورة»((2)).

وعلی الثانی: حسن الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «لا تلبس المحرمة الحلی ولا الثیاب المصبغة إلاّ ثوباً لا یردع»((3)).

قال الوافی فی المحکی عنه: لا یردع أی لا ینفض أثره علی ما یجاوره، یقال به ردع من زعفران أو دم، أی لطخ وأثر، وردعه فارتدع أی لطخه به فتلطخ.

أقول: فإن شدة اللون توجب الردع، بخلاف ما إذا غسل وخف، وفی المنجد: ردع ردعاً بالشیء لطخه به، وردعه بالزعفران لطخه به. لکن ظاهر الحدیث

ص:80

إرادة معنی الوافی، کما فی صحیح الحسین بن أبی العلاء، سأل الصادق (علیه السلام) عن الثوب یصیبه الزعفران ثم یغسل فلا یذهب، أحرم فیه، قال: «لا بأس به إذا ذهب ریحه لو کان مصبوغاً کله إذا ضرب إلی البیاض وغسل فلا بأس»((1)).

ولا ینافی ذلک صحیح علی بن جعفر (علیه السلام) سأل أخاه (علیه السلام) یلبس المحرم الثوب المشبع بالعصفر، فقال (علیه السلام): «إذا لم یکن فیه طیب فلا بأس»((2))، إذ عدم البأس لا ینافی الکراهة.

وربما قیل بکراهة مطلق اللون، فعن ابن حمزة کراهة الإحرام بالثیاب المفدمة والمصبوغة بطیب غیر محرم علیه، قال فی الجواهر: ولم نقف علی ما یشهد له.

أقول: یمکن أن یکون مستنده خبر الدعائم، عن الباقر (علیه السلام): «یتجرد المحرم فی ثوبین أبیضین فإن لم یجده فلا بأس بالصبغ مالم یکن بزعفران أو ورس أو طیب»((3)).

وکذلک المحرمة لا تلبس مثل هذا الصبغ، فإن ظاهر هذا الخبر کراهة مطلق اللون، والتسامح یقتضی کفایة الفتوی فی الکراهة.

ثم إن المراد بالمفدمة المحمرة الشدیدة الإحمرار، فان الفدام _ کما فی المنجد _ الأحمر المشبع حمرة.

ولا ینافی الکراهة فی مطلق اللون خبر خالد بن أبی العلاء، قال: رأیت أبا جعفر (علیه السلام) وعلیه برد أخضر وهو محرم((4)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سمعته وهو یقول: «کان علیاً (علیه السلام)

ص:81

محرماً ومعه بعض صبیانه وعلیه ثوبان مصبوغان، فمر عمر بن الخطاب فقال: یا أبا الحسن ما هذان الثوبان، فقال له علی (علیه السلام): ما نرید أحداً یعلمنا السنة إنما هما ثوبان صبغا بالمشق یعنی الطین»((1)).

إذ العمل لا ینافی الکراهة کما حقق فی محله، إما لأنهم (علیهم السلام) کانوا یعلمون حکمة الکراهة فعلمهم کان فی مورد لا حکمة لها فیه، وإما أن الکراهات الخفیفة التی لا مبغوضیة فیها لا تنافی مقام التأدب أمام الله سبحانه.

ثم الظاهر عدم الفرق فی الملون کونه ذاتیاً أم بواسطة الصبغ ونحوه لوحدة الملاک، کما لا فرق بین أن یکون کل ثوب الإحرام ملوناً أو بعضه للإطلاق.

(الثالث): إنه یکره النوم علی کل ما یکره الإحرام فیه، کما عن ابن حمزة.

وعن النهایة والمبسوط والتهذیب والجامع والتذکرة والتحریر کراهة النوم علی الفراش المصبوغ، وإنما استظهرنا الکراهة للتسامح، وإلا ففی الجواهر قال: لم نظفر إلا بخبر أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام): «یکره للمحرم أن ینام علی الفرش الأصفر والمرفقة الصفراء»((2))، أی المخدة.

ونحوه خبر المعلی بن خنیس، عن الصادق (علیه السلام).

وهل یکره اللحاف کذلک، احتمالان، من صدق الفرش علیه أحیاناً. وروایة عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یلبس لحافاً ظهارته حمراء وباطنته صفراء، قد أتی له سنة أو سنتان، قال (علیه السلام): «ما لم یکن له

ص:82

ریح فلا بأس، وکل ثوب یصبغ ویغسل یجوز الإحرام فیه، وإن لم یغسل فلا»((1)).

وفیه: إن الفراش لا یصدق علی اللحاف، والمناط غیر مقطوع به، والروایة بصدد اللباس لا الغطاء الذی فیه الکلام.

(الرابع): یکره الإحرام فی الثیاب الوسخة، وإن کانت طاهرة بلا إشکال ولا خلاف، لجملة من الروایات.

کصحیح ابن مسلم، سأل أحدهما (علیه السلام) عن الرجل یحرم فی ثوب وسخ، قال (علیه السلام): «لا، ولا أقول إنه حرام، لکن تطهیره أحب إلی وطهوره غسله»((2)).

وفی روایة الدعائم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «یتجرد المحرم فی ثوبین نقیین أبیضین»((3)).

وفی روایة الرضوی، عنهم (علیهم السلام): «والبس ثوبیک للإحرام جدیدین کانا أو غسیلین بعد ما یکونا طاهرین نظیفین، وکذلک تفعل المرأة»((4)).

لکن فی دلالة الأخیرین نظر، إذ لیس ترک کل مستحب مکروهاً، کما قرر فی محله.

وهل یغسل ثوبه إذا توسخ بعد أن أحرم فیه، لمحبوبیة النظافة مطلقا، أو لا لفضل أن یکون الناس فی الحج شعثا غبرا، ولأنه یوجب کسر النفس وتذکر أن الإنسان شیء هین فلا یدخل الکبر قلبه، احتمالان، وإن کان الثانی أقرب لبعض الروایات:

کصحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیه السلام): «لا یغسل الرجل ثوبه الذی

ص:83

یحرم حتی یحل فیه وإن توسخ، إلاّ أن تصیبه جنابة أوشیء فیغسله»((1)).

نعم لا إشکال فی جواز غسله، کما هو المشهور، وإن کان المحکی عن الدروس المنع عن غسله. وفیه: إنه لا نسلم ظهور الخبر فی المنع.

وفی الرضوی: «ولا بأس بغسل ثیابک التی أحرمت فیها إذا اتسخ، أما إذا تنجس فلا إشکال فی غسله»((2)).

فعن الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرم یحول ثیابه، قال: «نعم»، وسألته یغسلها إن أصابها شیء، قال: «نعم إذا احتلم فیها فیغسلها»((3)).

(الخامس): یکره تحویل المحرم ثیابه، فعن الحلبی فی حدیث، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ولا بأس یحول المحرم ثیابه»، قلت: إذا أصابها شیء یغسلها، قال: «نعم إن احتلم فیها»((4))، المحمول علی الکراهة بقرینة روایة الحلبی السابقة.

ولعل سر ذلک أن تحویل الثیاب کتغسیله، مثل طرح القمل منه، إلی غیر ذلک، کله ینافی ما قصد من الحج من کسر النفس والذل والخضوع الذی جعل الحج له ولغیره، فإن الحج عبادة مادیة روحیة، وکلما کان أقرب إلی تطهیر النفس کان أفضل.

(السادس): لبس الثیاب المعلمة کالثوب المحوک من لونین أو ألوان، وکالمنقش بعد الحیاکة، وهذا هو المشهور.

ص:84

ففی الصحیح، عن الصادق (علیه السلام)، قال: لابأس أن یحرم الرجل فی الثوب المعلّم وترکه أحب إلی إذا قدر علی غیره((1)).

ومنه یعلم أن تقیید المبسوط المعلم بالإبریسم لم یظهر وجهه.

ولا یعارض ما ذکرناه صحیح الحلبی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یحرم فی ثوب له علم، فقال: «لا بأس به»((2))، إذ ذلک لا ینافی الکراهة.

کما لا یعارضه صحیح لیث المرادی، سأل الصادق (علیه السلام) عن الثوب المعلّم هل یحرم فیه الرجل، قال: «نعم إنما یحرم الملحم»((3)). فإنه محمول علی شدة الکراهة، فلا ینافی الکراهة فی المعلم.

ثم الظاهر أن الکراهة عامة للرجل والمرأة، وإن کان فی الرجل أشد، أما العموم فلأدلة الاشتراک فی التکلیف، وأما الأشدیة فی الرجل فلروایة سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال (علیه السلام): «أما الخز والعلم فی الثوب فلا بأس أن تلبسه المرأة وهی محرمة»((4)).

(السابع): الظاهر کراهة لبس الثیاب الملحمة حتی للمرأة التی یجوز لها لبس المخیط، أو إذا قلنا بعدم حرمة المخیط للمحرم، أو إذا کان الملحم بدون خیاطة، وذلک لصحیح لیث المتقدم فی السادس المحمول علی الکراهة، لما تقدم فی الثالث من روایة عمار فی اللحاف، فان الملحم هو اللحاف.

وفی روایة الحمیری، کتب رجل إلی الرضا (علیه السلام) یسأله عن مسائل

ص:85

وأراد أن یسأله عن الثوب الملحم یلبسه المحرم ونسی ذلک، فجاء جواب المسائل، وفیه: «لا بأس بالإحرام فی الثوب الملحم»((1)).

وفی روایة الراوندی عنه (علیه السلام) قریب منه، وفی أسفل الکتاب منه (علیه السلام): «لا بأس بالملحّم أن یلبسه المحرم»((2)).

وفی روایة محمد بن المثنی، قول الصادق (علیه السلام): «إنما یکره الملحم»((3)).

فما عن المقنع من قوله: لا یجوز أن یحرم فی الملحم، کأنه نقل لنص الروایة السابقة.

(الثامن): استعمال الحناء للزینة، فإنه مکروه عند الأکثر، کما نقله الجواهر عن کشف اللثام والمدارک وغیرهما.

وفی المستند: استعمال الحناء للزینة مکروه علی الأظهر الأشهر، کما صرح به جماعة، لکن حکی عن المقنعة والاقتصاد والمختلف والشهید الثانی وآخرین القول بالحرمة. لکن المشهور هو الأقوی، لصحیح عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الحناء، فقال (علیه السلام): «إن المحرم لیمسه ویداوی به بصره وهو طیب وما به بأس»((4)).

أما القائل بالحرمة، فقد استدل بما تقدم من التعلیلات فی الخاتم والحلی، ولا یخفی ما فیه، إذ النص الصریح لا یسقط بأمثال هذه الأمور، غایة الأمر دلالة تلک علی الکراهة بمعونة خبر الکنانی: سأل الصادق (علیه السلام) عن امرأة خافت الشقاق

ص:86

فأرادت أن تحرم هل تخضب یدها بالحناء قبل ذلک، قال (علیه السلام): «ما یعجبنی أن تفعل»((1)).

فإن المستفاد عرفاً من الجمع بین الروایات کراهة الحناء مطلقاً، للزینة کان أوغیرها، للرجل والمرأة، قبل الإحرام بحیث یبقی أثره أو بعده.

لکن عن الشیخ والحلی ویحیی بن سعید والفاضل فی بعض کتبه اختصاص الکراهة بالمرأة، لاختصاص النص بها وغلبة استعمالها وقوة تهیجه الشهوة، وفیه ما ذکره الجواهر من أنه غیر واضح بعد قاعدة الاشتراک.

ثم إنه لا دلیل علی کراهة مجرد المس بدون التزیین.

کما أن الظاهر أنه لا فرق فی الکراهة بین تزیین شعر الرأس أو اللحیة أو الید أو الرجل أو غیرها للإطلاق.

(التاسع): النقاب للمرأة، والمراد به ما لیس ستراً، لما تقدم أنه من محرمات الإحرام.

ویدل علی الکراهة صحیح العیص، عن الصادق (علیه السلام): «المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثیاب غیر الحریر والقفازین، وکره النقاب»((2)).

وخبر یحیی بن أبی العلاء، عن الصادق (علیه السلام): «إنه کره للمحرمة البرقع والقفازین» ((3)).

فی المقنع: «ویکره النقاب»، ولابأس أن تسدل الثوب علی وجهها إلی

ص:87

طرف الأنف قدر ما تبصر، والکراهة هو فتوی غیر واحد، کالصدوق فی المقنع، وکالجمل والعقود، والمحقق فی الشرائع، والعلامة فی بعض کتبه وغیرهم، خلافاً لآخرین، حیث ذهبوا إلی التحریم عملاً بالأخبار المتقدمة فی تحریم تغطیة المرأة وجهها.

لکن الظاهر أنه لا منافاة بین حرمة الستر، وبین کراهة النقاب، إذ النقاب نوع من الإسدال الذی قد عرفت هناک جوازه، وما دل علی النهی عن النقاب لا بد أن یحمل النهی فیه علی الکراهة، أو یحمل النقاب علی الستر، وقد اضطرب کلام جملة من الفقهاء فی ذلک، والمسألة مشکلة والاحتیاط سبیل النجاة.

(العاشر): دخول الحمام، فالمشهور فیه الکراهة، لخبر عقبة بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن المحرم یدخل الحمام، قال (علیه السلام): «لا یدخل»((1)).

فقد ادعی التذکرة _ کما فی المستند _ الإجماع علی عدم التحریم، وکذا قال الجواهر الإجماع بقسمیه علی عدم الحرمة((2)).

ویدل علیه صحیح معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام): «لا بأس أن یدخل المحرم الحمام ولکن لا یتدلک»((3)).

ولا یخفی أن المراد بدخول الحمام دخوله لأجل الاستحمام لا لعمل مع الملابس، لأنه المنصرف من دخول الحمام.

ولا فرق بین أن یکون دخوله لأجل واجب أو مستحب أو اعتباطاً، کما إذا دخل لغسل الجنابة، أو غسل الجمعة، إذ

ص:88

لا منافاة بین الکراهة وبین الوجوب والاستحباب، کما حقق فی محله، ولا فرق أن یکون الحمام حمام الدار أو حماماً عمومیاً للإطلاق.

(الحادی عشر): تدلیک الجسد فی الحمام، کما هو المشهور، ویدل علیه ما تقدم من صحیح معاویة.

وصحیح یعقوب بن شعیب، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرم یغتسل، قال: «نعم یفیض الماء علی رأسه ولا یدلکه»((1)).

والخبران محمولان علی الکراهة، للإجماع علی عدم الحرمة کما فی الجواهر، لکن یشترط أن لا یکون مدمیاً ولا مسقطاً للشعر، وإذا کان معرضاً لذلک تجنب الدلک.

ثم إنه لا فرق أن یکون الدلک بنفسه، أو بواسطة آلة، أو بواسطة طفل، أو حیوان، وکذا إذا أمر إنساناً بذلک.

والظاهر أنه لا فرق بین شدة إمرار الید أو خفته للإطلاق.

کما لا فرق بین الدلک بالید أو بجزء آخر من جسده، مع خرقة أو بدونها، لتسمیة کلیهما دلکاً، ولا فرق فی هذا الحکم بین الرجل والمرأة.

والظاهر کراهة أن یدلک الإنسان جسم الصبی المحرم للمناط.

ولا فرق فی کراهة التدلیک بین أن یکون من علی الشعر کما فی الرأس واللحیة، أو بدون الشعر.

کما لا فرق بین أن یکون بحائل أو غیر حائل، فی الحمام أو غیره، کل ذلک لإطلاق النص أو مناطه، کما لا یخفی.

(الثانی عشر): تلبیة من ینادیه، بأن یقول فی جواب من ینادیه: لبیک، بلا إشکال ولاخلاف، فقد أرسلوا المسألة إرسال المسلّمات، وذلک لصحیح حماد

ص:89

عن الصادق (علیه السلام): «لیس للمحرم أن یلبی من دعاه حتی یقضی إحرامه»، قلت کیف یقول، قال: «یقول یا سعد»((1)).

وفی المرسل الذی رواه الصدوق: «إذا نودی المحرم فلا یقول لبیک، ولکن یقول یا سعد»((2)).

لکن عن ظاهر التهذیب التحریم، وکأنه لظاهر ما تقدم، وفیه بالإضافة إلی الإجماع علی الجواز کما فی الجواهر، یمنع الظهور المذکور لما عن الصادق (علیه السلام): «یکره للرجل أن یجیب بالتلبیة إذا نودی وهو محرم»((3)).

وعن أبی جعفر (علیه السلام): «لا بأس أن یلبی المحرم»((4)).

بل لعل الکراهة هی الظاهرة من التعلیل فی روایة النوادر لعلی بن أسباط، عن علی بن الحسین (علیه السلام) أنه قال: «إذا أحرم الرجل فناداه الرجل فلا یجیبه بالتلبیة، لأنه قد أجاب الله بالتلبیة فی الإحرام»((5)).

ثم الظاهر أنه لا بأس بالإجابة بما معناه التلبیة بلغة أخری، إذ المنصرف المنع عن هذا اللفظ، کما أنه یکره أن یقول (لبین) أو (لبیکما) أو یقول للغائب (لبیک) کما فی الزیارة: (لبیک داعی الله) أو ما أشبه ذلک، لشمول الإطلاق أو المناط للکل.

أما قراءة الشعر والنثر المشتمل علی ذلک، مثل (لبیک یا أحمد المختار لبیکا)

ص:90

فیما إذا لم یقصد التلبیة، فالظاهر أنه غیر مشمول للدلیل.

ثم إنه إذا خرج من الإحرام وإن کان أراد إحرام الحج مثلا، لا بأس بالتلبیة، لقوله (علیه السلام): «حتی یقضی إحرامه».

ولا یستحب أن یقول المحرم (یا سعد)، لأنه من باب المثال، لا أنه أمر، فهو إرشاد محض، وإن کان ربما احتمل استحبابه، لظهور الأمر فی المولویة، وکیف کان فلیس بواجب قطعاً.

(الثالث عشر): استعمال الریاحین، فإنه مکروه علی المشهور، فقد ذهب إلی الکراهة الإسکافی والشیخ والحلی والمحقق والعلامة فی أکثر کتبه وغیرهم، کما نقل عنهم المستند.

خلافاً للمفید والمختلف والمنتهی والتذکرة والتحریر والمدارک وغیرهم فحرموه.

والأقوی الأول، أما الجواز فللأصل، ولصحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «لا بأس أن تشم الإذخر والقیصوم والخزامی والشیح وأشباهه وأنت محرم»((1)).

وخبر الساباطی، عن الصادق (علیه السلام)، سأله عن المحرم یأکل الأترج، قال: «نعم»، قلت: فإن ریحه طیبة، فقال (علیه السلام): «إن الأترج طعام لیس من الطیب»((2)).

وصحیح ابن سنان السابق فی الحنا ((3))، مما ظاهره أن أکل طیّب لا بأس به، وإنما ما یسمی فی العرف طیباً.

ص:91

وأما الکراهة فلصحیح حریز: «لا یمس المحرم شیئاً من الطیب ولا الریحان ولا یتلذذ به، فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه یعنی من الطعام»((1)).

ونحو منه حسنته.

وحسن معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «لا ینبغی للمحرم أن یتلذذ بریح طیبة»((2)).

وصحیح ابن سنان: «لا تمس ریحاناً وأنت محرم»((3)).

وروایة البرقی، رفعه إلی حریز، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرم یشم الریحان، قال (علیه السلام): «لا»((4)).

فإن الجمع بین الطائفتین یقتضی حمل الثانیة علی الکراهة، ویحمل التصدق علی الاستحباب، ولا ینافی ذلک لزوم الکفارة فی الطیب، لأن الکلام مستعمل فی عموم المجاز.

ومنه یعلم أن استدلال المانعین بهذه الأخبار ممنوع، کما أن القول بالحرمة مطلقاً إلاّ الأمور المخصوصة المذکورة فی الروایة، کما اختاره المسالک وبعض من تأخر عنه، لا وجه له، بعد کونه خلاف الظاهر من الجمع بین الروایات، خصوصا بعد قوله (علیه السلام) فی نفس الروایة: «وأشباهه»، بالإضافة إلی ما ادعاه الجواهر من أنه خلاف الإجماع المرکب.

ثم إن الریحان مفهوم واضح عرفاً، وهی النباتات الطیبة الریح.

أما الطیب فهو ما یسمی بهذا الإسم عرفا کالعطر، کما أن الأوراد أمثال الورد الأحمر والمحمدی (صلی الله علیه وآله) وما أشبه خارجة عن الریحان، داخلة

ص:92

فی العطور، ولیس کل ورد کذلک، بل جملة منها ملتحقة بالریحان.

ولوشک فی أن شیئاً ریحان أو عطر ولم یدله الفحص علی أحدهما، کان أصل جواز الاستعمال فیه محکما.

ولا یخفی أن الاستعمال أعم من الأکل والشم والتمریخ وغیرها، وقد أطال جملة من الفقهاء کالعلامة والجواهر وغیرهما الکلام حول ذلک، فمن أراد الاطلاع فلیرجع إلیهم.

(الرابع عشر): الاحتباء، وهو أن یضم الإنسان رجلیه إلی بطنه بثوب یجمعها به مع ظهره ویشد علیهما، وقد یکون بالیدین، وهو مکروه فی حالة الإحرام، کما صرح به الدروس والمستند.

ویدل علیه ما رواه حماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه قال: «یکره الاحتباء للمحرم ویکره فی المسجد الحرام»((1))، وعلیه فإذا احتبی المحرم فی المسجد الحرام کان جمعاً بین مکروهین.

(الخامس عشر): المصارعة، کما ذکر کراهتها الدروس والمستند وغیرهما، وذلک لبعض الروایات الظاهرة فی ذلک، خلافاً لعنوان الوسائل قال: لا یجوز للمحرمین أن یقتتلا ولا یصطرعا((2))، وظاهره أن الاقتتال غیر الاصطراع، ولاشک فی حرمته ذاتاً وأشدیتها للمحرم، فقد سأل الراوی أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجلین اقتتلا وهمان محرمان، قال: «بئس ما صنعا»((3)).

وصحیحة علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته

ص:93

عن المحرم یصارع هل یصلح له، قال (علیه السلام): «لا یصلح له مخافة أن یصیبه جراح أو یقطع بعض شعره»((1)).

(السادس عشر): إنشاد الشعر، کما یظهر من الجواهر والوسائل وغیرهما.

فعن حماد بن عثمان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «یکره روایة الشعر للصائم وللمحرم وفی الحرم وفی یوم الجمعة وأن یروی باللیل»، قال: قلت: وإن کان شعر حق، قال (علیه السلام): «وإن کان شعر حق»((2)).

وقد ذکرنا فی کتابنا (الدعاء والزیارة) استثناء المواعظ والمدائح والمراثی لهم (علیهم السلام) وغیر ذلک من هذه الکلیة.

(السابع عشر): کلما کان معرضاً لسقوط الشعر أو الجرح، ذکره الجواهر((3)) مستفیداً من روایة علی بن جعفر فی المصارعة.

(الثامن عشر): قال فی الجواهر: فی الدروس کراهة غسل الرأس بالسدر والخطمی، وخطبة النساء، والمبالغة فی السواک، وفی دلک الوجه والرأس فی الطهارة، والهذر من الکلام، والاغتسال للتبرد، بل عن الحلبی تحریمه((4))، انتهی.

ولا بأس بالقول بالکراهة لفتوی الفقیه.

ص:94

(مسألة 1): تقدم فی الشرح وجوب الإحرام لکل من یرید دخول مکة واستثناء الحطاب ونحوه، أما من یرید دخولها لقتال، فقد اختلفوا فی أنه هل یجوز أن یدخلها محلا أم لا، علی قولین:

الأول: جواز الدخول محلا، کما عن الشیخ فی المبسوط، وابن ادریس فی السرائر، بل عن المدارک إنه قول مشهور بین الأصحاب.

الثانی: عدم الجواز، کما هو ظاهر من لم یستثن هذا، کالشیخ فی غیر المبسوط.

استدل للأول: بأن النبی (صلی الله علیه وآله) وأصحابه دخلوها بلا إحرام فی عام الفتح، وحیث إنه (صلی الله علیه وآله وسلم) أسوة بنص الآیة لزم اتباعه، بل فی بعض النصوص إنه (صلی الله علیه وآله) دخلها وعلیه المغفر والسلاح.

وللثانی: بالروایات التی تجعل ذلک خاصاً بالنبی (صلی الله علیه وآله) وأصحابه فی یوم الفتح.

کروایة معاویة بن عمار: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) یوم فتح مکة: «إن الله حرّم مکة یوم خلق السماوات والأرض وهی حرام إلی أن تقوم الساعة، لم تحل لأحد قبلی ولا تحل بعدی، ولم تحل لی إلا ساعة من نهار»((1)).

وروایة کلیب الأسدی: عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) استأذن الله عز وجل فی مکة ثلاث مرات من الدهر، فأذن له فیها ساعة من النهار ثم جعلها حراماً ما دامت السماوات والأرض»((2)).

وروایة بشیر النبال، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث فتح مکة، قال:

ص:95

«إن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: إلاّ أن مکة محرمة بتحریم الله، لم تحل لأحد کان قبلی ولم تحل لی إلاّ ساعة من نهار إلی أن تقوم الساعة»((1))، الحدیث.

وهذا القول أقرب، إذ لا مجال للأسوة بعد النص الصریح، فما عن المنتهی من احتمال کون المعنی: حلت لی ولمن هو مثلی، بعید کما قاله الجواهر، بل بعید جداً لأنه خلاف نص الروایات.

والظاهر أن النبی (صلی الله علیه وآله) وأصحابه لم یکونوا مضطرین إلی ترک الإحرام وإن کانوا مضطرین إلی ترک بعض محرمات الإحرام کلباس المخیط والسلاح وستر الرأس، وکان من السهل لهم أن یلبوا مع محرمات الإحرام المحللة للضرورة، ثم إذا دخولها طافوا وصلوا وسعوا وقصروا وطافوا طواف النساء وصلوا صلاتها.

ومنه یعلم أنه لو اضطر الإنسان لقتال أعداء الله فی دخول مکة وجب علیه الإحرام وإتیان الأعمال إن أمکن.

نعم إن لم یمکن جاز الدخول بغیر إحرام للضرورة، فإنه «ما من شیء حرمه الله إلاّ وقد أحله لمن اضطر إلیه»، وظاهر الأحادیث المتقدمة عدم الحلیة الاختیاریة إلاّ للرسول (صلی الله علیه وآله) لما عرفت من أنه (صلی الله علیه وآله) لم یکن مضطراً لترک الإحرام.

ویتحقق صورة الاضطرار بما إذا تمکن من دخول الحرم لکن لم یتمکن من دخول المسجد والمسعی، کما إذا تجمهر الأعداء فی داخلهما ولا یمکن إزالتهم بسهولة مما یجعل الإحرام والبقاء علیه مدة الحرب عسراً وحرجاً.

ولا یخفی أن الحکم المذکور للحرم لا لمکة، وإنما جاء مکة فی الروایات والفتاوی من باب المثال، ویمکن أن یکون

ص:96

الحکم لمکة أیضاً، إذا کانت أوسع من الحرم بعدم التنافی بین دلیلی مکة والحرم.

وقد ذکرنا فی مسألة إتمام المصلی فی مکة ما ینفع المقام، فراجع.

ثم لا یخفی أن الله تعالی جعل زماناً للسلام ومکاناً للسلام، فإن البشر من طبیعتهم الحرب، والحرب تنهک القوی، کما أنها تؤجج العداوات، فلابد من زمان ومکان یوجب السلام لیرجع کل إلی تفکیره المعقول وتذوب فیه العداوة، وذلک الزمان هو ثلث السنة، وذلک المکان هو الحرم، بالإضافة إلی أن الحرم له أحکام خاصة توجب إشاعة السلام وتذکرة الإنسان بنقاء الإنسانیة وصفائها.

والکلام فی هذا المقام طویل نکتفی منه بهذا القدر، والله المستعان.

ص:97

ص:98

فصل

فی الکفارات

سواء کانت لأجل الإحرام، أو لأجل الحرم، ونقدمها بشیء من أحکام الصید حلاً وحرمة، فی الحرم وفی الحل، وما یتعلق بذلک من أحکام الصید:

الصید کما فی الشرائع: هو الحیوان الممتنع، وزاد فی محکی القواعد کلمة (بالأصالة) لإخراج ما کان أهلیاً ثم توحش، کالإبل والبقر الممتنعین بالعرض، فإنه یجوز قتلهما إجماعاً کما فی الجواهر، وعن المسالک.

کما أن القید المذکور یدخل ما صار أهلیاً بعد ما کان متوحشاً کالظبی، فلا یجوز قتله إجماعاً کما فی الجواهر، وعن المسالک. بل عن الراوندی أن التعریف بذلک مذهبنا.

وقد اختلف فی شموله للمحرم أم لا، فالمحکی عن الشیخ فی المبسوط والمحقق فی النافع، بل عن بعض نسبته إلی الأکثر، یشترط أن یکون حلالا، قالوا: وما دل علی حرمة صید الحرام إنما هو بدلیل خارجی، واستدلوا لذلک بقوله تعالی:﴿حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً﴾((1)) إذ المتبادر أکله.

وبجملة من الروایات الظاهرة فی حرمة الأکل، کقوله (علیه السلام): «لا تستحلن شیئاً من الصید وأنت حرام»((2)).

لکن الأقرب العموم، لظاهر الصید، فإنه یعم

ص:99

الحرام والحلال بدلیل التبادر، وما ذکر له من الأدلة کالمنسوب إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام):

صید الملوک أرانب وثعالب

فإذا رکبت فصیدی الأبطال

ونحوه قرائن خارجیة، لا أنها مستندات، لإمکان المناقشة إذ الاستعمال أعم.

والحاصل: إن الصید هو الحیوان الممتنع بالأصالة، حلالاً کان أم حراماً، والذی یهون الخطب ورود الدلیل فی الصغریات، ولو اشتبه ففی الشهبة المصداقیة تجری البراءة، کما أن فی الشهبة المفهومیة یتمسک بالعمومات.

ثم إن هناک أشیاء یحرم صیدها، لکنها لیست لأجل دخولها فی مفهوم الصید، بل لأجل دلیل خارجی، فکل صید حرام ولیس کل حرام صید، کما هو واضح، لکن ربما یمنع العموم من طرف الصید أیضاً، لما دل علی جواز قتل النسر ونحوه مما هو صید قطعاً، فبینهما عموم من وجه، وما یقال من عدم صدق الصید علیه منظور فیه.

قال الصادق (علیه السلام) فی صحیح معاویة: «إذا أحرمت فاتق قتل الدواب کلها، إلاّ الأفعی والعقرب والفارة، فإنها توهی السقاء، وتحرق أهل البیت، وأما العقرب فإن نبی الله (صلی الله علیه وآله) مدّ یده إلی الجحر فلسعته عقرب فقال: لعنک الله لا براً تدعین ولا فاجراً، والحیة إذا أرادتک فاقتلها و‘ن لم تردک فلا تردها، والکلب العقور والسبع إذا أراداک فاقتلهما، وإن لم یریداک فلا تردهما، والأسود الغدر فاقتله علی کل حال، وارم الحدأة والغراب رمیاً عن ظهر بعیرک»((1)).

ص:100

وفی صحیح حریز: «کلما خاف المحرم علی نفسه من السباع والحیات وغیرهما فلیقتله، ولو لم یردک فلا ترده»((1)).

وخبر محمد بن الفضل، سأل أبا الحسن (علیه السلام) عن المحرم وما یقتل من الدواب، فقال: «یقتل الأسود والأفعی والفارة والعقرب وکل حیة، وإن أرادک السبع فاقتله، وإن لم یردک فلا تقتله، والکلب العقور إن أرادک فاقتله، ولا بأس للمحرم أن یرمی الحدأة»((2)).

وخبر حنان بن سدیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «أمر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بقتل الفارة فی الحرم والأفعی والعقرب والغراب إلا بقع ترمیه فإن أصبته فأبعده الله، وکان یسمی الفارة الفویسقة، وقال: إنها توهی السقاء وتضرم البیت علی أهله»((3)).

وحسن الحلبی: «تقتل فی الحرم والإحرام الأفعی والأسود الغدر وکل حیة سوء والعقرب والفارة وهی الفویسقة، وترجم الغراب والحدأة رجماً فإن عرض لک اللصوص امتنعت منهم»((4)).

وحسن ابن العلاء، عن الصادق (علیه السلام): «یقتل المحرم الأسود الغدر والأفعی والعقرب والفارة، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) سماها الفاسقة والفویسقة ویعذب الغراب، وقال: اقتل کل واحد منهن یریدک»((5)).

ص:101

وخبر أبی البختری، المروی عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام): «یقتل المحرم ما عدا علیه من سبع وغیره، ویقتل الزنبور والعقرب والحیة والنسر والذئب والأسد وما خاف أن یعدو علیه من السباع والکلب العقور»((1)).

ومرسل المقنعة، قال: سئل عن قتل الذئب والأسد، فقال: «لا بأس بقتلهما للمحرم إن أراده، وکل شیء أراده من السباع والهوام فلا حرج علیه فی قتله»((2)).

وخبر غیاث بن إبراهیم، عن الصادق (علیه السلام): «لا بأس بقتل المحرم الزنبور والنسر والأسود الغدر والذئب وما خاف أن یعدو علیه، وقال: الکلب العقور هو الذئب»((3)).

إلی غیر ذلک من النصوص الدالة علی حرمة مطلق الصید، سواء کان حراماً أم حلالاً.

قال فی المستند بعد نقل العموم عن جماعة: مضافاً إلی عموم صحیحة ابن عمار المتقدمة المتضمنة للفظ الدواب کلها، والنهی فیها، وفی الآتیة عن قتل ما لم یرده من الحیوانات المحرمة المذکورة فیها، وما دل علی حرمة قتل الوحش والطیر مطلقاً فی الحرم، والنهی عن قتل غیر الإبل والبقر والغنم والدجاج فی الحرم، وحرمة ذبح کل ما أدخل فی الحرم حیا، ووجوب تخلیة سبیل الصقر فی الحرم، کما یأتی فی باب مسائل الحرم، بضمیمة الإجماع علی اتحاد حکم الحرم والإحرام

ص:102

فی تحریم الصید، بل دلالة صحیحة حریز علیه((1))، انتهی.

ویجوز للمحرم صید البحر ولا کفارة فیه بالکتاب والسنة والإجماع، وقد تقدم الکلام فیه مفصلاً فی المسألة التاسعة من مسائل الصید، فراجع.

إذا عرفت هذا نقول فی هذا الباب مسائل:

ص:103

وحش، قال (علیه السلام): «علیه بدنة»، قلت: فإن لم یقدر علی بدنة، قال: «فلیطعم ستین مسکیناً»، قلت: فإن لم یقدر علی أن یتصدق، قال: «فلیصم ثمانیة عشر یوماً، والصدقة مد علی کل مسکین»((1)).

ثم إن البدنة تشمل الذکر والأنثی، والذکر یسمی جزوراً، والأنثی تسمی ناقة، وذلک لأن جملة من اللغویین صرحوا بذلک، وکذلک صرح بذلک جملة من الفقهاء:

کما عن العین، والنهایة الأثیریة، وتهذیب الأسماء للنووی، والتحریر له، والمغرب والمعرب وغیرهم، بل عن مجمع البحرین نسبته إلی جمهور أهل اللغة، وحکی الفتوی به من النهایة والمبسوط والسرائر.

بل فی روایة أبی الصباح، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن قول الله عز وجل فی الصید ﴿من قتله﴾((2))؟ قال (علیه السلام): «فی الظبی شاة، وفی حمار الوحش بقرة، وفی النعامة جزور»((3)).

لکن فی المستند جعل الأحوط الأنثی، وهو وإن کان کذلک إلاّ أنه لا معین له.

ثم هل تشمل البدنة البقرة، احتمالان، من أن جملة من اللغویین صرحوا بالتعمیم، کما عن الصحاح والدیوان والمحیط وشمس العلوم والقاموس، ومن أنها الإبل خاصة، کما عن الزمخشری، بل لأنه المنصرف من البدنة، وهو الظاهر من الآیة حیث قال سبحانه:﴿فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها﴾((4))، فإن الإبل ینحر

ص:105

فیسقط علی جنبه، بخلاف البقرة فإنها تذبح.

بل کون المراد به الإبل هو المشهور بین الفقهاء، وهو الظاهر _ کما قیل _ من الروایات التی ذکرت البدنة للنعامة والبقرة للبقرة.

الأحوط الثانی، وإن کان لا یبعد الأول، إذ الانصراف بدوی فی قبال قول اللغویین، والآیة فی صدد أصل الحکم فلا تنفی ما عداها، فإن قیام القرینة علی إرادة أحد المعنیین من المشترک لا یوجب أن لا یکون اللفظ مشترکاً، والمقابلة فی الروایات لا دلالة لها، إذ للبقرة بقرة، وللنعامة إبل أو بقرة، وجمعهما النص فی لفظ: (البدنة).

ثم الظاهر عدم اعتبار السن، ولا الذکورة والأنوثة، ولا الصحة والمرض، ولا الکمال والنقص، ولا أقسام کل من الصید والکفارة، فیصح أن یذبح بدنة سنها أقل من سن الصید وبالعکس، ویصح المذکر من المؤنث وبالعکس، والصحیح من المریض وبالعکس، والکامل من الناقص وبالعکس، کما أنه لا فرق بین أقسام الإبل والبقر وأقسام النعامة، کل ذلک لإطلاق الأدلة.

نعم یلزم أن لا یکون الفداء بحیث ینصرف عنه النص، مثل ما إذا کان کسیراً کل أعضائه أو مریضاً غایة المرض، بحیث لا یستفاد من لحمه.

قال فی الجواهر: مقتضی إطلاق النص والفتوی إجزاؤها معه (أی مع السن المعتبر فی الهدی) وافقت النعامة فی الصغر والکبر وغیرهما أم لا((1))، انتهی.

وفیه إنه لا دلیل علی لزوم السن المعتبر فی الهدی هنا، اذ إطلاق النص والفتوی قاض بکفایة الاسم.

ص:106

أما ماذکره العلامة فی التذکرة من اعتبار أن لا یکون الفداء أصغر سناً، واعتبار الذکر للذکر والأنثی للأنثی، مستدلا بقوله تعالی: ﴿مثل ما قتل﴾ ففیه: إن الظاهر من المثل أصل الحیوان لا خصوصیاته، وإلا لزمت المماثلة فی القیمة وفی اللون وغیر ذلک، ولا یلتزم بذلک حتی نفس العلامة (رحمه الله).

ص:107

عجز کان محکوماً بذلک الحکم.

وإذا لم یذبح مع القدرة جهلاً أو عمدا أو غیرهما، ثم جاء إلی بلده، فالظاهر وجوب الذبح، أما إذا عجز عن البدنة ثم لم یفض الثمن وجاء إلی بلده وقدر علیها فی بلده، فهل اللازم البدنة أو الفض، احتمالان، من أنه فاتته فریضة البدنة فیقضیها کما فاتته، ومن أنه انتقل إلی الفض بسبب العجز، فاللازم البدل، لکن الظاهر الأول، لأن المستفاد من النص والفتوی أنه بدل، فإذا أمکن المبدل منه لم تصل النوبة إلی البدل.

ولو عجز ففض الثمن ثم قدر فی أیام الحج سقطت البدنة للعجز المحقق للموضوع، ولا یقال: إنه لم یکن عاجزاً واقعاً، إذ المنصرف من النص والفتوی العجز حال إرادة الإعطاء.

نعم لو علم بأنه یحصل علی البدنة لم یکف الفض، لعدم صدق العجز عرفاً علی العجز المعلوم أنه موقت.

ولو عجز فأعطی بعض القیمة ثم قدر، فالظاهر کفایة إتمام الإعطاء، لتحقق الموضوع الموجب لسقوط البدنة، وإن کان الاحتیاط فی الرجوع إلی البدنة، خصوصاً إذا لم یعط إلاّ لعدد قلیل.

ثم الظاهر أن الواجب الإطعام بما یسمی طعاماً، لإطلاق الآیة والروایة، وذهب إلیه بعض الفقهاء کالمبسوط والخلاف والوسیلة والجامع، کما یحکی عنهم، وتبعهم غیرهم، واختاره المستند والجواهر، خلافاً للعلامة فی التذکرة((1))، حیث قال: إن الطعام المخرج الحنطة والشعیر والتمر والزبیب، قال: ولو قیل یجزی کل ما یسمی طعاماً کان حسناً، وخلافاً لمن خصصه بالبر، وکان مستند التخصیص

ص:109

بالغلات أنه المنصرف من الإطعام، وفیه نظر واضح.

کما أن مستند البر ما رواه الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام)، قال (علیه السلام) له: «کیف یکون عدل ذلک صیاماً یا زهری»، قال: قلت: لا أدری، فقال: «یقوّم الصید قیمة عدل ثم تفض تلک القیمة علی البر، ثم یکال ذلک البر أصواعا فیصوم لکل نصف صاع یوما»((1)).

ومثله ما عن الفقه الرضوی (علیه السلام).

إلاّ أن کون البر مثالاً أقرب إلی ذهن العرف عن تقیید مطلقات الکتاب والسنة به.

ثم الظاهر أن اللازم إما إشباع البطن، وإما إعطاء مد، وإعطاء المد هو فتوی غیر واحد کالصدوق والعمانی وغیرهما، وذلک لورود المد فی بعض الروایات، خلافاً لآخرین حیث قالوا بإعطاء کل إنسان مدین، بل ربما قیل إن هذا هو الأشهر، لورود ذلک فی بعض الروایات، لکن اللازم حمل المدین علی الأفضل کما هو مقتضی الجمع، أما ما عن کشف اللثام من احتمال الجمع بینهما باختلاف القیمة فإن وفت بمدین تصدق بهما، وإلا فبمد، فهو خلاف الجمع العرفی بین الطائفتین، کما هو واضح.

وتظهر نتیجة الاختلاف بین المد والمدین فیما إذا کانت القیمة ستین مداً مثلا، فإنه یعطیها لستین علی الأول، ولثلاثین علی الثانی، وفیما إذا کانت القیمة مائة وعشرین مداً مثلاً، فإنه یعطی لستین لکل واحد مداً علی الأول، ولکل واحد مدین علی الثانی.

ثم تبدیل البدنة بإطعام ستین مسکیناً یکفی وإن کانت

ص:110

قیمة البدنة أضعاف أضعاف هذا المقدار، لإطلاق النص والفتوی، کما سیأتی فی أن الزائد من القیمة له، فلا یقال: إن الستین إنما هو فی زمان تساوی قیمة البدنة لإطعام ستین، کما هو واضح.

وإذا أعطی الأمداد للمساکین، تخیروا بین الأکل وبین صرفها فی سائر أمورهم، لعدم الدلیل علی وجوب الأکل، بل إطلاق النص یقتضی کفایة الإعطاء لهم.

ویشترط فی الفقیر الإیمان کما ذکر فی کتاب الزکاة، لأنه المنصرف من الإطلاق، والظاهر أنه یجوز إعطاؤهم الثمن إذا اشتروا به طعاماً، کما أن الظاهر کفایة إطعام الکبار والصغار معاً علی ما ذکروا فی باب الکفارات.

أما الروایات الواردة فی المقام فهی بین ما توجب المد وبین ما توجب المدین، ففی صحیحة أبی عبیدة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا أصاب المحرم الصید ولم یجد ما یکفی من موضعه الذی أصاب فیه الصید، قوم جزاؤه من النعم دراهم، ثم قومت الدراهم طعاماً، لکل مسکین نصف صاع، فإن لم یقدر علی الطعام صام لکل نصف صاع یوماً»((1)).

وصحیح زرارة، ومحمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی محرم قتل نعامة، قال: «علیه بدنة، فإن لم یجد فإطعام ستین مسکینا»، قال (علیه السلام): «فإن کانت قیمة البدنة أکثر من إطعام ستین مسکیناً لم یزد علی إطعام ستین مسکینا، وإن کانت قیمة البدنة أقل من إطعام ستین مسکیناً لم یکن علیه إلا قیمة البدنة»((2)).

ص:111

ونحوه مرسل جمیل، عنه (علیه السلام) ((1)).

وخبر علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی (علیه السلام)، سألته عن رجل محرم أصاب نعامة ما علیه، قال: «علیه بدنة، فإن لم یجد فلیتصدق علی ستین مسکینا، فإن لم یجد فلیصم ثمانیة عشر یوما»((2)).

وروایة تحف العقول، عن الجواد (علیه السلام)، قال (علیه السلام): «وإن کان من الوحش فعلیه فی حمار الوحش بقرة، فکذلک فی النعامة بدنة، فإن لم یقدر فإطعام ستین مسکیناً، وإن لم یقدر فلیصم ثمانیة عشر یوما»((3)).

وخبر أبی بصیر قال: سألته (علیه السلام) عن محرم أصاب نعامة أو حمار وحش، قال (علیه السلام): «علیه بدنة»، قلت: فإن لم یقدر علی بدنة، قال (علیه السلام): «فلیطعم ستین مسکینا»: قلت: فإن لم یقدر علی أن یتصدق، قال: «فلیصم ثمانیة عشر یوماً، والصدقة مد علی کل مسکین»، قال: وسألته عن محرم أصاب بقرة، قال (علیه السلام): «علیه بقرة»، قلت: فإن لم یقدر علی بقرة، قال (علیه السلام): «فلیطعم ثلاثین مسکیناً»، قلت: فإن لم یقدر علی أن یتصدق، قال: «فلیصم تسعة أیام»((4)).

وصحیح ابن حماد، عن الصادق (علیه السلام): «من أصاب شیئاً فداؤه بدنة من الإبل فإن لم یجد ما یشتری به بدنة فأراد أن یتصدق، فعلیه أن یطعم ستین مسکیناً لکل مسکین مد، فإن لم یقدر علی ذلک صام مکان ذلک ثمانیة عشر یوماً

ص:112

لکل عشرة مساکین ثلاثة أیام»((1)).

وخبر ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سألته عن قول الله عز وجل:﴿وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ﴾((2)) الآیة ما هو، قال (علیه السلام): «ینظر الذی هو علیه جزاء ما قتل، فإما أن یهدیه، وإما أن یقوّم فیشتری طعاماً فیطعمه المساکین، فیطعم لکل مسکین مداً، وإما أن ینظر کم یبلغ عدد ذلک من المساکین لیصوم لکل مسکین یوماً»((3)).

وخبر داود الرقی، عن الصادق (علیه السلام): «فیمن علیه بدنة واجبة فی فداء إذا لم یجد بدنة فسبع شیاة، فإن لم یقدر صام ثمانیة عشر یوما»((4)).

وخبر الدعائم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «فی المحرم یصیب نعامة علیه بدنة هدیاً بالغ الکعبة، فإن لم یجد بدنة أطعم ستین مسکینا، فإن لم یقدر علی ذلک صام ثمانیة عشر یوما»((5)).

وفی الرضوی (علیه السلام) مثله((6)).

هذه جملة من الروایات الواردة فی الباب، والجمع بینهما یقتضی إعطاء مد لکل مسکین، والأفضل إعطاء مدین.

أما خبر داود المشتمل علی سبع شیاة فلم یوجد عامل به، کما اعترف به فی الجواهر، وإلا کان اللازم القول بالتخییر بین الشیاة وبین إطعام ستین مسکینا

ص:113

جمعا بین الدلیلین، ولعل سبع شیاة یعادل طعام ستین مسکینا.

ثم إن إطعام الستین بدون زیادة وإن زاد الثمن مقتضی النص وإجماع الخلاف کما حکی عنه، کما أن کفایة إطعام الناقص إذا کان الثمن أقل من الستین، هی مقتضی الإطلاق النص وعدم الخلاف.

ثم إنه إذا لم یقدر علی البدنة لا لعدمها، بل لأنه لا یملک قیمتها الغالیة، رجع إلی الإطعام فالصیام للمناط.

بقی شیء، وهو أن ظاهر الآیة:﴿یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ﴾((1))، اعتبار حکم العدلین فی مثلیة الجزاء، ولذا کان المحکی عن الطبرسی فی جامع الجوامع، والمقداد فی آیات الأحکام، وکذلک الوجیز: یحکم به رجلان عدلان فقیهان.

وحکی أیضاً عن مجمع البیان أنه حکاه عن ابن عباس.

والظاهر عدم اعتبار الفقاهة، إذ إطلاق الآیة یمنعها، ولا ربط لها بما یکون عرفیاً، والمراد بیحکم: الشهادة کما هو واضح، لا الحکم الذی هو من شؤون القاضی.

نعم أشکل علی أقوال هؤلاء بأمرین:

الأول: إنه لا مورد للآیة الکریمة، لأن المنصوص من الکفارات حکمه ما جاء فی النص، وغیر المنصوص حکمه ضمان القیمة، وفیه: إنه لا یسلم ضمان القیمة مطلقا، بل اللازم المثل إن حصل، وإن لم یحصل فالقیمة، والمماثلة لیست حقیقیة حتی یقال إن الحیوانات المصیدة لا مماثل لها حقیقة.

الثانی: إن قراءة الأئمة (علیهم السلام): «ذو عدل»، وفسر بالنبی (صلی الله علیه وآله) والإمام (علیه السلام) فلا مجال لحکم العدلین، وفیه: قد تحقق فی موضعه عدم تحریف القرآن، والتفسیر بالنبی والإمام من باب أنهم الفرد الأظهر من ذوی عدل

ص:114

فإذا حکما بشیء لم یبق مجال لذوی العدل، لأنهما أعرف بمراد الله سبحانه، وأعرف بالمماثلة العرفیة، وإذا لم یحکما بشیء کان مجال حکم ذوی عدل.

ویدل علیه ما رواه زرارة، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: ﴿یحکم به ذوا عدل منکم﴾ قال: «ذلک رسول الله (صلی الله علیه وآله) والإمام من بعده، فإذا حکم به الإمام فحسبک»((1)).

فالمراد بذوی: النبی والإمام کل فی وقته، وظاهر هذه الروایة أن الإمام (علیه السلام) صدق أنه ﴿ذوا﴾ بصیغة التثنیة.

کما أنه الظاهر مما رواه محمد بن مسلم، عنه (علیه السلام) فی تفسیر الآیة، قال: یعنی رجلاً واحداً یعنی الإمام، فقد صدق الإمام (علیه السلام) أن الآیة ﴿ذوا﴾، فما فی بعض الروایات من أخطاء النساخ.

مثل ما رواه زرارة، سأل أبا جعفر (علیه السلام) عن قول الله عز وجل: ﴿یحکم به ذوا عدل﴾، فقال: «العدل رسول الله (صلی علیه وآله) والإمام من بعده»، ثم قال: «هذا مما أخطأت به الکتاب»((2)).

لابد وأن یراد به أخطئوا فی قراءة ﴿ذوا﴾ المفسرة بالعدلین فی قبال النبی والإمام، فهو مثل من أفتی برأیه فأصاب، فقد أخطأ، فألخطأا باعتبار القراءة المفسرة، لا فی أصل القراءة، وهذا وإن کان خلاف المنصرف إلی الذهن فی بادی النظر، إلاّ أنه لا بد من الذهاب إلیه لبعض القرائن الداخلیة، مثل قوله تعالی ﴿منکم﴾، والخارجیة المذکورة فی مسألة عدم تحریف القرآن.

ص:115

أما ما فی الدعائم، قال: روینا أن رجلاً من أصحاب أبی عبد الله (علیه السلام) وقف علی أبی حنیفة وهو فی حلقة یفتی الناس وحوله أصحابه، فقال: یا أبا حنیفة ما تقول فی محرم أصاب صیدا، قال: علیه الکفارة، قال: ومن یحکم علیه بها، قال أبو حنیفة: ذوا عدل، کما قال الله تعالی، قال الرجل: فإن اختلفا، قال أبو حنیفة: یتوقف عن الحکم حتی یتفقا، قال الرجل: فأنت لا تری أن تحکم فی صید قیمته درهم وحدک حتی یتفق معک آخر، وتحکم فی الدماء والفروج والأموال برأیک. فلم یحر أبو حنیفة جواباً غیر أن نظر إلی أصحابه فقال: مسألة رافضی((1)).

فمن المعلوم أنه کان إلزاما لأبی حنیفة، وإلا فنفس الرجل المستشکل أیضاً ملتزم بصحة فتوی فقیه واحد فی الأموال والدماء والفروج، وقد أطال الجواهر الکلام فی المقام، وفیه مواقع للنظر کما یظهر لمن راجعه.

ص:116

والظاهر الذی علیه الأکثر عدم اعتبار التتابع فی الصوم، کما لا یلزم الدفعة فی الإطعام، لإطلاق الأدلة، ولخصوص خبر سلیمان بن جعفر الجعفری، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان أیقضیها متفرقة، قال (علیه السلام): «لا بأس بتفریقه قضاء شهر رمضان، إنما الصیام الذی لا یفرق کفارة الظهار وکفارة الدم وکفارة الیمین»((1)).

فإن ظاهر الحصر عدم التتابع فیما سواها، خلافاً للمحکی عن المفید والمرتضی وسلار حیث أوجبوا التتابع، واستدلوا لذلک بظهور الکتاب والسنة والفتاوی بأنه کفارة، والأصل فیها اعتبار التتابع.

وفیه: إن هذا الوجه الاعتباری لا یقاوم ما ذکرناه، ولذا اختار المستند والجواهر عدم التتابع.

بقی الکلام فی أنه إذا لم یقدر علی الإطعام فما هو تکلیفه، والکلام فی أمور:

الأول: فی أن أصل الصوم کم یوماً.

الثانی: فی أنه إذا عجز عن المقدر ما ذا یصنع.

الثالث: فی أنه لو کان کسر فی الطعام علی تقدیر الإطعام فما هو تکلیفه فی بدله.

أما الأول: فالمشهور أن الصوم هو ستون یوماً، وفی المستند نقل عن التبیان والغنیة والکنز الإجماع علیه، وفی الجواهر عن فقه القرآن أنه المروی عن ائمتنا (علیهم السلام)، لکن عن العمانی والصدوق أن الواجب ثمانیة عشر یوماً، وهذا هو الأقرب بالنظر إلی الصناعة، وإن کان الأول أحوط.

وجه قول المشهور خبر الزهری، وصحیحة أبی عبیدة، وصحیحة ابن مسلم المتقدمات، ووجه

ص:118

القول المختار صحیح ابن عمار، وموثقة أبی بصیر، وروایات أبی بصیر، وعلی بن جعفر، وتحف العقول.

ومقتضی الجمع بین الطائفتین حمل الستین علی الأفضل، لا تقیید الثمانیة عشر بما إذا لم یقدر علی الستین، وحیث إن مبنی المشهور التقیید المذکور لم تکن شهرتهم مقویة لروایات الستین، إذ التقیید اجتهاد منهم، ومن المعلوم أن الاجتهاد إذا تبین عدم موافقته للموازین لا یوجب جبراً ولا کسراً.

الثانی: لو عجز عن صیام ثمانیة عشر، فالظاهر أنه یصوم ما یقدر علیه لدلیل المیسور، واحتمال السقوط رأساً لاحتمال الارتباطیة لا وجه له، بعد ظهور العدد فی عدم الارتباطیة، والعجز إنما یکون إذا کان عاجزاً إلی آخر العمر لا بصدق أنه عاجز فی الجملة.

إذ لیس فی المقام لفظ العجز حتی یرجع فی معناه إلی العرف، بل المرجع قاعدة الامتثال عقلاً، ومنه یعلم وجه الفرق بین العجز عن صیام ثمانیة عشر یوماً، وبین العجز عن البدنة أو الإطعام، حیث إن الموضوع فیهما مذکور فی الروایات فالمرجع العرف، فتأمل.

الثالث: حیث عرفت أن بدل الإطعام صیام ثمانیة عشر یوماً لم یبق مجال لمسألة أنه لو کان ثمن البدنة یساوی إطعام عدد صحیح مع بعض العدد، کما إذا کان ثمنها یساوی خمسین مداً ونصف مد، فهل الواجب أن یصوم خمسین یوماً، أو واحداً وخمسین یوماً باعتبار أن الصوم لا یتبعض.

لکن غیر واحد من الفقهاء عنون هذه المسألة باعتبار أن فی بعض الروایات دلالة علی أن قدر الصیام بمقدار إمداد الطعام، کما فی صحیح أبی عبیدة: «صام لکل نصف صاع یوما»((1)).

وخبر

ص:119

ابن سنان: «لیصوم لکل مسکین یوما»((1)).

نعم، کما قلنا بأن مقتضی الجمع بین روایات الستین والثمانیة عشر حمل الأولی علی الاستحباب کذلک مقتضی الجمع فی المقام حمل روایات الزیادة علی ثمانیة عشر، الذی هو مقتضی: «لکل مسکین یوما» علی الاستحباب.

وعلیه فإذا کان کسر فی المد تخیر بین أن یصوم للکسر یوماً، أو لا یصوم.

ص:120

مات، مضافاً إلی احتمال أن البدنة باعتبار عظم بدنه ولو کان صغیرا، قبال بدن سائر الحیوانات.

وکیف کان، فالأقوی ما ذکرناه، تبعاً لما یظهر من المشهور، وإن نسب إلیهم لزوم الصغار.

ثم الظاهر أنه إذا عجز هنا عن البدنة تبدل إلی القیمة ثم الصیام، کما فی الکبیر لإطلاق الأدلة.

ثم لا یخفی أنه إذا کانت قیمة الإبل مختلفة من جهة اختلاف أنواعها أو اختلاف أسنانها، جاز له أن یأخذ بأدناها قیمة فی الفض علی الطعام، لإطلاق الأدلة، کما کان یجوز له اشتراء أدناها قیمة فی صورة الإمکان.

ثم إنه لو رمی جماعة الصید فشک أحدهم مثلا هل أنه کان شریکاً فی القتل أم لا، فالأصل عدم الکفارة، کما لوشک فی أنه هل قتل بسهمه أو بسهم غیره، أو أنه هل قتله فی حالة إحرامه أو قبل إحرامه، أو أن المقتول هل کان نعامة أم لا، فیما إذا لم یکن للطرف الآخر من التردید أیضاً کفارة، ففی الکل تجری أصالة عدم الکفارة فی صورة الفحص والیأس.

ص:122

فقیر مدین لما تقدم فی النعامة.

وهنا أیضاً _ کما فی النعامة _ إذا نقص الثمن عن ثلاثین اکتفی بما أمکن، واذا زاد لم تجب الزیادة، بلا خلاف کما فی المستند، بل عن الخلاف الإجماع علیه، وفی الجواهر أرسله إرسال المسلّمات، وکأنه لفهم المناط القطعی عرفاً.

ومن ادعی من الفقهاء دلالة الأخبار علیه، کأنه أراد هذا المناط الذی ذکرناه.

وإذا عجز عن الإطعام صام قبال کل مسکین یوماً، أی ثلاثین یوماً، فإن عجز عن الثلاثین فتسعة أیام، کما عن الأکثر کذا فی الجواهر، والأشهر کما فی المستند، وإجماعاً کما عن الغنیة.

لکن الأظهر، وفاقاً لغیر واحد أنه إذا عجز عن الإطعام صام تسعة أیام، لکونه مقتضی الصحیح السابق.

وقد تقدم وجه کلام المشهور فی النعامة، وتقدم رده فراجع.

ویأتی فی هذا المقام _ أی قتل البقرة والحمار الوحشیین _ جملة من الفروع التی ذکرناها فی مسألة النعامة کما لا یخفی.

ولو تردد فی أنه هل قتل نعامة أو بقرة وحش مثلا، أعطی بقرة علی ما استظهرناه هناک من کفایة البقرة للنعامة، أما علی مذهب من یری وجوب البدنة هناک فهل المحکم العلم الإجمالی، أو یکفی أحدهما (البدنة أو البقرة) لقاعدة لا ضرر، احتمالان.

أما لو وصل الأمر إلی الإطعام والصیام، فالظاهر کفایة الأخذ بالقدر المتیقن وإجراء البراءة عن الزائد فتأمل.

ص:124

وقد تقدم معنی العجز فی النعامة، أطعم عشرة مساکین إطعاماً أو إعطاءً لکل مسکین مداً علی المختار، خلافا لمن أوجب مدین، وقد تقدم الکلام فی ذلک.

ویدل علی الإطعام، بالإضافة إلی الآیة والإجماع، بعض الروایات السابقة.

وصحیح معاویة: «ومن کانت علیه شاة فلم یجد فلیطعم عشرة مساکین، فمن لم یجد صام ثلاثة أیام»((1)).

والرضوی (علیه السلام): «فی الظبی إطعام عشرة مساکین، وإن لم تقدر صمت ثلاثة أیام»((2)).

وفی موضع آخر منه: «ومن کان علیه شاة فلم یجد فإطعام عشرة مساکین، فإن لم یجد فصیام ثلاثة أیام فی الحج»((3)).

وفی روایة الإمام الجواد (علیه السلام): «وإن کان ظبیاً فعلیه شاة، فإن لم یقدر فإطعام عشرة مساکین، فإن لم یقدر فصیام ثلاثة أیام»((4)).

ثم إن بقیة الأحکام هنا کما تقدم فی النعامة من الترتیب وعدم الزیادة عن عشرة مساکین، وعدم الزیادة علی القیمة إذا نقصت عن طعام عشرة، إلی غیر ذلک.

أما من ذهب إلی أنه إذا لم یقدر علی الإطعام صام عن کل مسکین یوماً، فإن عجز صام ثلاثة أیام فقد تقدم فی نظیره أنه خال عن الشاهد، وإن نسبه المستند إلی الأشهر.

وقد تقدم حکم ما لو شک فی أنه هل أصابه أم لا، وأن الأصل البراءة بعد الفحص، وحکم ما لو شک أنه قتل ظبیاً، أو ما هو أکبر منه فی الفداء،

ص:126

فإن الحکم هنا کالحکم فی سابقه، لوحدة المناط.

والظاهر أنه لو قتل أحد المذکورات التی فیها الفداء وکان حاملا، أو فی بطنه بیض فتلف، لم تزد کفارته، للأصل، وإطلاق الأدلة مع غلبة حمل الانثی بالبیض أو الجنین، ومع ذلک لم ینبه فی الروایات وجوب زیادة الکفارة.

واحتمال شمول أدلة الفرخ والبیض لمثل المقام، خلاف المنصرف.

نعم لو کان الحیوان الذی صاده صاحب أفراخ فی بطنه ظاهر بعضه، کما هو فی بعض الحیوانات کذلک، شمل الدلیل للأم والفرخ، لکن بناءهم أن ما لیس فیه نص الضمان، وسیأتی الکلام فیه.

ص:127

کان فی الأرنب الشاة کانت الشاة فی الثعلب أولی.

ثم إنهم اختلفوا فی أنه هل لفدائهما بدل أم لا، ذهب إلی الأول الشیخان وسلار والقاضی وابن حمزة والحلبی ویحیی بن سعید، وإلی الثانی الصدوقان وابن الجنید وابن أبی عقیل والمحقق وغیرهم علی ما حکی عن یعضهم.

وفی المستند أنه لو لم یجد الشاة فهما کالظبی فی البدل علی الأظهر الأشهر الأحوط، لصحاح الحذاء ومحمد وابن عمار، ومرسلة ابن بکیر.

وکذلک یدل علیه صحیح معاویة، هذا بالإضافة إلی أن وجود البدل فی کثیر من أقسام الصید کما تقدم وسیأتی یشرف المطلع علی القطع بوجوده هنا أیضاً.

ثم إن الظاهر أن فی قتل الضبع وما أشبه من الحیوانات الشبیهة بالشاة أیضاً شاة، لإطلاق الآیة وبعض المؤیدات الأخر، ولا یعارض ذلک صحیح سلیمان بن خالد المتقدم، حیث قال (علیه السلام) بعد ذکر الظبی والبقرة والحمار والنعامة: «وفیما سوی ذلک قیمته»((1))، إذ لو قلنا بأن الأبدال علی سبیل التخییر لم یدل الصحیح إلا علی التسهیل فی الفض، کما أنه لا ینافیه سائر الروایات الواردة فی الأشباه مثل الأرنب والثعلب وغیرهما مما سیأتی، فتأمل.

ولو الثعلب أو الضبع أراد المحرم بسوء أو أراد غیره، جاز قتله ولا کفارة، لما تقدم من الروایات الدالة علی قتل کل حیوان أراده، فإن ظاهره أنه هدر فلا حرمة ولا کفارة.

ومنه یعلم أن الحکم کذلک فی ما لو أراد حمار الوحش أو بقرته أو غیرهما الإنسان بسوء، فإنه هدر ولا کفارة.

ص:129

وأما ما دل علی أن فیه الإرسال مطلقاً فهی جملة من الروایات:

کصحیح الکنانی، عن الصادق (علیه السلام) إنه قال فی حدیث: فی رجل وطأ بیض نعام فقدعها وهو محرم، قال (علیه السلام): «قضی فیه علی (علیه السلام) أن یرسل الفحل علی مثل عدد البیض من الإبل، فما لقح وسلم حتی ینتج کان الإنتاج هدیاً بالغ الکعبة»((1)).

وصحیحه الآخر عنه مثله، إلاّ أن فیه زیادة قوله (علیه السلام): «ما وطأته أو أوطأته بعیرک أو دابتک وأنت محرم فعلیک فداؤه»((2)).

ومرسل الشیخین فی التهذیب والمقنعة: إن رجلاً سأل أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فقال له: یا أمیر المؤمنین إنی خرجت محرماً فوطأت ناقتی بیض نعام فکسرته هل علی کفارة، فقال له: «امض فاسأل ابنی الحسن عنها»، وکان بحیث یسمع کلامه، فتقدم إلیه الرجل فسأله، فقال له الحسن (علیه السلام): «یجب علیک أن ترسل فحولة الإبل فی إناثها بعدد ما انکسر من البیض، فما نتج فهو هدی لبیت الله تعالی، فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام): «یا بنی کیف قلت ذلک، وأنت تعلم أن الإبل ربما أزلقت أو کان فیها ما یزلق»، فقال (علیه السلام): «یا أمیر المؤمنین (علیه السلام) والبیض ربما أمرق أو کان فیه ما یمرق»، فتبسم أمیر المؤمنین (علیه السلام) فقال له: «صدقت یا بنی، ثم تلی:﴿ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ﴾((3))»((4)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «من أصاب بیض نعام وهو

ص:131

محرم فعلیه أن یرسل الفحل فی مثل عدد البیض من الإبل، فإنه ربما فسد کله وربما خلق کله، وربما صلح بعضه وفسد بعضه، فما نتجت الإبل فهدیاً بالغ الکعبة»((1)).

وخبر علی بن أبی حمزة، سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل أصاب بیض نعامة وهو محرم، قال (علیه السلام): «یرسل الفحل فی الإبل فی عدد البیض»، قلت: فإن البیض یفسد کله ویصلح کله، قال (علیه السلام): «ما نتج من الهدی فهو هدی بالغ الکعبة، وإن لم تنتج فلیس علیه شیء، فمن لم یجد إبلا فعلیه لکل بیضه شاة، فإن لم یجد فالصدقة علی عشرة مساکین لکل مسکین مد، فإن لم یقدر فصیام ثلاثة أیام»((2)).

وفی روایة ابن شهر آشوب، قال علی (علیه السلام): «علیک بکل بیضة جنین ناقة، أو ضراب ناقة، فلما سئل الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) عن ما قاله علی (علیه السلام)، قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «قد قال علی (علیه السلام) بما سمعت، ولکن هلم إلی الرخصة، علیک بکل بیضة صوم یوم أو إطعام مسکین»((3)).

وهذه الروایة تؤید ما دل علی التخییر بین المثل والطعام والصیام، کما تقدم الکلام فیه فی النعامة.

وأما ما دل علی الجمع بین الطائفتین، فهی صحیحة علی بن جعفر، سأل أخاه (علیه السلام)، عن رجل کسر بیض نعام، وفی البیض فراخ قد تحرک، فقال (علیه السلام): «علیه لکل فرخ تحرک بعیر ینحره فی المنحر»((4)).

ص:132

کما أنه استدل لهذا الجمع بما تقدم من روایتی الحسن (علیه السلام) والصادق (علیه السلام)، حیث إن ظاهرهما کسر البیض المجرد من الفرخ المتحرک.

أقول: هذا الجمع غیر ظاهر، إذ صحیحة علی لا تدل علی التقیید، فإن الإمام (علیه السلام) أجاب بمثل سؤال السائل، ومن الواضح أن مثل ذلک لا مفهوم له، فإنه من قبیل مفهوم اللقب، والروایتان فی مقام بیان عدم معلومیة الإنتاج، فکما أنه لا یعلم إنتاج البیض بالفرخ الکامل، کذلک لا یعلم إنتاج الإرسال بأولاد کاملة، فلا دلالة فیهما علی التفصیل فتبقی الطائفتان.

ومن المعلوم أن الجمع العرفی بینهما جواز کلا الأمرین: إعطاء البکرة والإرسال، فإن العرف یری أن الإرسال هو اللازم وأن البکرة الفرد الأفضل، ولعل القول الثانی أراد ما ذکرناه، لا أنه لا یکتفی بالبکرة، لأنه بعید جداً.

وأما القولان الآخران فشذوذهما وضعف سند دلیلهما غالباً یوجب عدم الاهتمام بشأنهما، وإن کان یستدل لأولهما بما فی الرضوی، قال (علیه السلام): «فإن أکلت بیض النعامة فعلیک دم شاة، وکذلک إذا وطأتها، فإن وطأتها وکان فیها فرخ یتحرک فعلیک أن ترسل فحولة من البدن علی عددها من الإناث قدر عدد البیض فما نتج منها فهو هدی لبیت الله تعالی»((1)).

وخبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): «فی بیضة النعامة شاة، فإن لم

ص:133

یجد فصیام ثلاثة أیام، فمن لم یستطع فکفارته إطعام عشرة مساکین إذا أصابه وهو محرم»((1)).

فإن الجمع بنی هاتین الروایتین وصحیحة الحذاء، وبین مطلقات الإرسال ینتج ما ذکره الصدوقان بقرینة خبر محمد بن الفضیل، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «وإذا أصاب المحرم بیض نعام ذبح عن کل بیضة شاة بقدر عدد البیض، فإن لم یجد شاة فعلیه صیام ثلاثة أیام، فإن لم یقدر فإطعام عشرة مساکین، وإذا وطأ بیض نعام فقدغها وهو محرم وفیها أفراخ تتحرک فعلیه أن یرسل فحولة من البدن علی الإناث بقدر عدد البیض، فما لقح وسلم حتی ینتج فهو هدی لبیت الله الحرام، فإن لم ینتج فلیس علیه شیء»((2)).

أما القول الرابع: فلا دلیل علیه إلاّ بتکلف، وکأنه فهم أن ما ذکره فی المقنع هو مضمون الروایات.

وفی الدعائم، خبر عن علی (علیه السلام) ((3))، فصلّ تفصیلاً لم یفت به أحد.

وکیف کان، فالمعتمد هو ما رجحناه، والله سبحانه العالم.

ص:134

طعاماً متوسطاً أو إعطاء المال لأن یطعموا، إلی آخر ما ذکرناه هناک.

ثم لا فرق بین وطئ الإنسان نفسه البیض، أو وطئ دابته أو سیارته أو ما أشبه، للإطلاق والمناط، کما لا فرق بین العلم بصحة البیض وعدم العلم بصحتها.

أما إذا علم بفسادها أو بأن الفرخ میت فیها لم یجب علیه شیء، کما صرح به الجواهر وغیره، وذلک لأصالة العدم بعد انصراف الأدلة إلی ما ذکرناه.

ولو کسر البیض فخرج منها فرخ فعاش فلا شیء علیه، لانصراف دلیل الکفارة عنه.

ولو لم یعلم أن البیض للنعامة أم لا، فإذا احتمل أنها لغیر ذی الکفارة کالأفعی، فإن الظاهر أنه کما یجوز قتله یجوز کسر بیضه، وکذلک ما أشبهها، فلا شیء علیه بعد الفحص إن أمکن للأصل.

وإذا تردد بین حیوانین فی کلیهما کفارة، ففیه احتمالان، وجوب الکفارتین للعلم الإجمالی، وإحداهما فقط، لدلیل «لا ضرر»، فیقرع بین إعطاء إحداهما.

ویشترط أن تکون الفحولة المرسلة کافیة لتسفد عدد الأنثی الذی هو بعدد البیضة، وکذا یشترط رؤیة السفاد أو العلم به، وأن تکون الأنثی قابلة للحمل، کل ذلک للانصراف، وصرح ببعضها المدارک والجواهر وغیرهما.

ولو ولدت الأنثی توأماً فهل اللازم کلاهما للإطلاق، أو أحدهما فقط للانصراف، احتمالان، والأول أحوط، والثانی مقتضی الأصل.

والإطعام للمساکین هو المنصرف من النص والفتوی، وبهما تفسر الآیة الکریمة، فالقول بأنه یصرف فی مصالح الکعبة، کما عن المسالک ونسبه إلی ظاهر الأخبار والفتاوی محل نظر، ولا یشترط فی الشاة الکمال کما تقدم فی البدنة.

ص:136

والظاهر أن البقرة لا تکفی عن الشاة، إذ لا دلیل علی ذلک، وإن احتمل لأنه أحسن للفقراء، لکن فیه إنه لا دلیل علی أن الأحسن جائز فی المقام، وإلا فإعطاء اللباس للفقیر أحسن من إشباع بطنه.

ص:137

ابن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «فی کتاب علی (علیه السلام): فی بیض القطاة بکارة من الغنم إذا أصابها المحرم مثل ما فی بیض النعام بکارة من الإبل إذا أصابه المحرم»((1))، التخییر الذی ذکرناه.

والمراد بالبکارة الصغیرة، ومن المعلوم أن الکبیر مجز بطریق أولی، هذا بالإضافة إلی أن التخییر هو مقتضی تشبیه المقام ببیض النعامة حیث قد عرفت أن هناک التخییر.

أما مضمرة سلیمان بن خالد، عن رجل وطأ بیض قطاة فشدخه، قال (علیه السلام): «یرسل الفحل فی عدد البیض من الغنم، کما یرسل الفحل فی عدد البیض من الإبل، ومن أصاب بیضة فعلیه مخاض من الغنم»((2))، فإن صدره مثل الروایات السابقة، وذیله مجمل هل المراد بیضة مجهولة، أو بیضة واحدة من القطاة مقابل بیوض کثیرة، أو بیضة واحدة من النعامة ومن القطاة، أو غیر ذلک، فلا یمکن العمل به.

وبما ذکرناه تبین أن سائر الأقوال فی المسائل وإن کان بعضها مشهوراً خلاف الصناعة.

أما ما ذهب إلیه علی بن بابویه من أن الإرسال فیما إذا تحرک الفرخ، وأن الإرسال یکون فی المعز، فکأنه استند إلی الرضوی (علیه السلام) قال: «فی بیض القطاة إذا أصبته قیمته، فإن وطأته وفیها فراخ یتحرک فعلیک أن ترسل الذکران فی المعز علی عددها من الإناث علی قدر عدد البیض، فما نتج کان هدیاً لبیت الله»((3))، لکن ضعف سنده یوجب عدم العمل به.

ص:139

نعم قد تقدم أنه لا فرق بین المعز والضأن فی المقام، لأن الدلیل أو المناط یشمله، کما أنه لا فرق بین کل أقسامهما، کما سبق فی مسألة النعامة، ویأتی فی المقام فروع مسألة بیض النعام.

أما إذا خرج النعام أو القطاة عن القشر وأخذ الفرخ یدرج کان بحکم الکبیر منهما، کما تقدم فی أنه لا فرق فی کل واحد من الصید والفداء بین الکبیر والصغیر.

ولو کان بعض الفرخ خارجاً فوطأه، فالظاهر أنه بحکم الفرخ، لانصراف البیض إلی غیر المفقوس، وسیأتی بعض أحکام الفرخ.

ولو اشتبه فرضاً أنه بیض نعام أو قطاة یأتی فی کفارته الاحتمالان السابقان، من الجمع بین الکفارتین ومن کفایة إحداهما بالقرعة.

ص:140

إرادتها من الشاة فی الصحیحة، ومثله فی الدلالة موثق الکنانی، وخبر الدعائم، وخبر الجواد (علیه السلام)، وصحیحة زرارة الآتیات.

وکیف کان، فمن الروایات الواردة فی الحمام حسن حریز، عن الصادق (علیه السلام) قال: «المحرم إذا أصاب حمامة ففیها شاة، وإن قتل فراخه ففیه حمل، وإن وطأ البیض فعلیه درهم»((1)).

وموثق الکنانی، عنه (علیه السلام): «فی الحمام وأشباهها إن قتله المحرم شاة، وإن کان فراخاً فعدلها من الحملان»((2)).

وخبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سألته عن محرم قتل حمامة من حمام الحرم خارجا من الحرم، قال: فقال (علیه السلام): «علیه شاة»، إلی أن قال: قلت: فمن قتله فرخاً من حمام الحرم وهو محرم، قال: «علیه حمل»((3)).

وخبر عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «فی حمام مکة الطیر الأهلی من غیر حمام الحرم، من ذبح طیراً منه وهو غیر محرم فعلیه أن یتصدق بصدقة أفضل من ثمنه، فإن کان محرما فشاة عن کل طیر»((4)).

وخبره الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً قال: سمعته یقول: «فی حمام مکة الأهلی غیر حمام الحرم، من ذبح طیراً وهو غیر محرم فعلیه أن یتصدق، وإن کان محرماً شاة عن کل طیر»((5)).

وخبره الثالث، عنه (علیه السلام) أیضاً، أنه قال: «فی محرم ذبح طیراً إن علیه

ص:143

دم شاة یهریقه، فإن کان فرخاً فجدی أو حمل صغیر من الضأن»((1)).

وخبر سلیمان بن خالد، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل أغلق بابه علی طائر، فقال: «إن کان أغلق الباب بعد ما أحرم فعلیه شاة، وأن علیه لکل طائر شاة، ولکل فرخ حملا، وإن لم یکن تحرک فدرهم، وللبیض نصف درهم»((2)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «وفی الحمامة وأشباهها من الطیر شاة»، وقال (علیه السلام): «فی فراخها فی کل فرخ حمل»((3)).

وفی الخبر المروی عن الإمام الجواد (علیه السلام): «إن المحرم إذا قتل صیداً فی الحل وکان الصید من ذوات الطیر، وکان الطیر من کبارها فعلیه شاة، وإن أصابه فی الحرم فعلیه الحرام مضاعفاً، وإذا قتل فرخاً فعلیه حمل فطم من اللبن، وإذا قتله فی الحرم فعلیه الحمل وقیمة الفرخ»((4)).

وصحیحة زرارة: «إن أصاب المحرم فی الحرم حمامة إلی أن یبلغ الظبی، علیه دم یهریقه ویتصدق بمثل ثمنه»((5)).

وجملة من هذه الأخبار أمثال صحیحة سلیمان وموثقة الکنانی وخبری الدعائم والجواد (علیه السلام) وصحیحة زرارة، تشمل سائر أشباه الحمام.

نعم قال فی الشرائع: فی کل واحد من القطا والحجل والدراج حمل قد فطم ورعی((6))، وفی الجواهر بلا خلاف أجده فیه، لکن فی المستند وسوس فی

ص:144

ثبوت عدم الخلاف فی الحجل والدراج، قال: فإن ثبت الإجماع وإلاّ فحکمهما حکم مطلق الطیر((1)).

أقول: الظاهر أن التفصیل بین الثلاثة وبین سائر الطیور التی هی تشبه الحمام لا وجه له، بعد ما تقدم أن ما ذکرناه من الشاة تشمل الکبیر والصغیر.

أما ما فی صحیح سلیمان بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «وجدنا فی کتاب علی (علیه السلام) فی القطاة إذا أصابها المحرم حمل قد فطم من اللبن وأکل من الشجر»((2)).

ومثله خبر المفضل بن صالح، عن الصادق (علیه السلام) ((3))، فلا منافاة لها مع الأخبار الدالة علی أن نظیرات الحمام لها شاة، وإنما تدل علی کفایة الشاة الصغیرة، وإثبات ذلک لا ینفی جواز الشاة الکبیرة، ولا أن غیر القطاة له نفس الحکم أیضاً.

ثم الظاهر من صحیح زرارة، بل من الآیة المبارکة، أن کبار الطیر أیضاً محکوم بنفس حکم الحمام، وهما فی الدلالة علی إثبات ذلک أقوی من دلالة مفهوم اللقب _ فی الروایات الناصة علی أن أشباه الحمام حکمها حکم الحمام _ علی عدم الشاة فی الطیر الکبیر، کما هو واضح.

ص:145

ذکرناه لا عکسه، حتی إذا تبین أن المولی اشتبه فی القیمة وأنها دینار ونصف، رأی العرف لزوم أن یعطی العبد دیناراً ونصفاً.

وخبر محمد بن الفضل، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن رجل قتل حمامة من حمام الحرم وهو محرم، قال (علیه السلام): «علیه قیمتها وهو درهم یتصدق به، أو یشتری به طعاماً لحمام الحرم، وإن قتلها وهو محرم فی الحرم فعلیه شاة وقیمة الحمامة»((1)).

وصحیحة منصور بن حازم، قال: حدثنی صاحب لنا ثقة، قال: کنت أمشی فی بعض طرق مکة فلقینی إنسان فقال: اذبح لنا هذین الطیرین فذبحتهما ناسیاً وأنا حلال، ثم سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، قال: «علیک الثمن»((2)).

وصحیح عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی حمام مکة من ذبح منه طیراً وهو غیر محرم، فعلیه أن یتصدق بصدقة أفضل من ثمنه»((3)). وهذا محمول علی الاستحباب بلا إشکال، جمعاً بین الأدلة.

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل أغلق باب بیت علی طیر من حمام الحرم فمات، فقال (علیه السلام): «یتصدق بدرهم، أو یطعم به حمام الحرم»((4)).

وخبر حماد بن عثمان، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل أصاب طیرین واحداً من حمام الحرم، والآخر من غیر حمام الحرم، قال (علیه السلام): «یشتری

ص:147

بقیمة الذی من حمام الحرم قمحاً فیطعمه حمام الحرم ویتصدق بجزاء الآخر»((1)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام): سألته عن رجل أهدی له حمام أهلی جیء به وهو فی الحرم، فقال: «إن أصاب منه شیئاً فلیتصدق بثمنه نحواً مما کان یسوی فی القیمة»((2)).

ورواه فی محکی الفقیه: «فلیتصدق مکانه بنحو من ثمنه»((3)).

وصحیح صفوان، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام): «من أصاب طیراً فی الحرم وهو محل فعلیه القیمة، درهم یشتری به علفاً لحمام الحرم»((4)).

وصحیح محمد بن مسلم، سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أهدی له حمام أهلی وجیء به وهو فی الحرم ومحل، قال (علیه السلام): «إن هو أصاب منه شیئاً فلیتصدق مکانه بنحو من ثمنه»((5)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن رجل أهدی له حمام أهلی وهو فی الحرم، فقال (علیه السلام): «إن أصاب منه شیئاً فلیتصدق مکانه من ثمنه نحواً مما کان یسوی فی القیمة»((6)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً، سأله عن طائر أهلی أدخل الحرم حیاً، فقال: «لا یمس، إن الله تعالی یقول:﴿وَمَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً﴾((7)).

ص:148

وفی الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، إنه قال: «إذا أصاب الحلال صیداً فی الحرم فعلیه قیمته»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

ثم إنه لا یستشکل فی المقام بأنه إذا کان الحمام أهلیاً لم یکن بأس فی صیده وذبحه وما أشبه، لأن الصید خاص بالوحشی کما تقدم فی محرمات الإحرام.

لأنه یقال: قد سبق فی المسألة السابعة من فصل محرمات الإحرام أن المیزان هو الممتنع بالأصالة، وإن صار أهلیاً، والحمام ممتنع بالأصالة کما هو واضح، ولا ینقض ذلک بالدجاج لورود النص فی حلیته.

ثم الظاهر أن حکم سائر الطیور الأکبر من الحمام والمشابه للحمام حکم الحمام فی ما ذکر من قتله فی الحرم للمحل، وکذا بالنسبة إلی قتل المحرم له فی الحل، أو فی الحرم، للمناط المستفاد من الروایات المتقدمة فی وحدة أحکام جمیعها، إذ لا یری العرف فرقاً بین حکم الحمام، قتله محرم أو محل، فی الحل أو الحرم، وبین حکم سائر مثل الحمام إلی الظبی، بعد ورود الروایات التی سبقت فی المسألة السابقة.

نعم من یری الفرق بین الحمام وغیره لا بد له من التماس دلیل آخر.

ص:149

أخبار قتل القطاة کما تقدم، بعد فهم عدم الخصوصیة، وفی کلا الأمرین نظر، إذ الصدق لا یتوقف علی ذلک، وما فی أخبار القطاة لا بد أن یحمل علی الفضل، بقرینة إطلاقات الشاة والدم والمثل فی الآیة الکریمة التی تقییدها بالحمل الفطیم أصعب من حمل الفطیم علی الفضیلة.

أما رعی الشجر فی أخبار القطاة، فلا شک أنه من باب المثال، لوضوح أن أکله الشعیر ونحوه کاف حتی علی القول بلزوم فطمه، ولذا أطلق کثیر من الفقهاء الحمل، هذا کله فیما إذا کان فرخ الحمام.

أما فرخ غیره فالظاهر أن حکمه ذلک أیضاً ما بین الحمام إلی ما فوق _ لا فی الطیر الأصغر من الحمام، فانه سیأتی حکمه _ وذلک لظهور وحدة الحکم فی صغیرها کوحدة الحکم فی کبیرها.

وقد تقدم أن الحمام وما أشبه، وما کان أکبر منه کلها فی صیدها الشاة، فکما کان الحمام فی الروایات مثالاً، حسب ما یفهم من بعض الروایات التی ذکرت (نظیرها) أو (إلی الظبی) کذلک یکون (فرخ الحمام) مثالاً، ولذا کان المحکی عن المفید والمرتضی وحدة الحکم فی فرخ الحمامة وشبهها.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی کفایة الحمل فی قتل المحرم فرخ الحمامة فی الحل، کما هو عنوان المسألة، ولکن من القریب أن یکون الحمل واجباً تخییریاً بینه وبین نصف درهم، وذلک لإطلاق صحیحة حفص، عن الصادق (علیه السلام) قال: «فی قیمة الحمامة درهم، وفی الفرخ نصف درهم، وفی البیض ربع درهم»((1)).

ص:151

وصحیحة ابن الحجاج، عنه (علیه السلام) قال: «فی الحمامة درهم، وفی الفرخ نصف درهم، وفی البیض ربع درهم»((1)).

وقد أفتی المفید والمرتضی وسلار أن فی فرخ الحمامة نصف درهم، فإذا جمع بین هاتین الصحیحتین، وبین ما دل علی أن فی فرخ الحمام حمل، کان مقتضی القاعدة التخییر، ولا بعد فی ذلک، کما لا بعد فی کون الدرهم للحمامة، إذ قیمة الشاة کانت فی تلک الأزمنة درهماً، کما یدل علیه خبر عروة البارقی، فکان الشارع اکتفی فی الفداء بعین الشاة أو قیمتها.

أما ما صنعه الجواهر تبعاً لغیره، وتبعه غیره، من حمل الصحیحتین علی الذی یصید وهو فی الحرم حال کونه محلاً، بشهادة ابن الحجاج، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن فرخین مسرولین ذبحتهما وأنا بمکة، فقال لی: «لم ذبحتهما»، قلت: جاءتنی بهما جاریة من أهل مکة فسألتنی أن أذبحهما، فظننت أنی بالکوفة ولم أذکر الحرم، فقال: «علیک قیمتها» قلت: کم قیمتها، قال: «درهم وهو خیر منهما»((2)).

فلا یخفی ما فیه، إذ لا دلالة فی الصحیحة علی الخصوصیة، فما المانع علی وحدة الدرهم فی کل من المحرم فی الحل، والمحل فی الحرم.

وکیف کان، فلا إشکال عند المشهور فی أن المحل فی الحرم إذا ذبح الفرخ علیه نصف درهم، وذلک للصحیحة المتقدمة، لکن ربما یناقش فیه بأن نصف الدرهم من باب القیمة، لا أن له خصوصیة، وقد تقدم عدم تسلیم

ص:152

القیمة الشرعیة کما ذکره بعض، وعلیه فالاحتیاط فی مراعاة القیمة فی کل زمان لا ینبغی ترکه.

ویؤیده ما سیأتی فی المسألة التالیة من أن صید المحرم فی الحرم یوجب الشاة أو القیمة خصوصاً ما فی صحیح الحلبی حیث قال (علیه السلام): «درهم أو شبهه»((1)) فی تقدیره لثمن الحمامة، وفی خبر محمد: «شاة وقیمة الحمامة»((2))، إلی غیرهما من الروایاب، والله العالم.

ص:153

وموثقة أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) أیضاً، سأله عن محرم قتل حمامة من حمام الحرم خارجاً من الحرم، قال: «علیه شاة»، قلت: فإن قتلها فی جوف الحرم، قال (علیه السلام): «علیه شاة وقیمة الحمامة»، قلت: فإن قتلها فی الحرم وهو حلال، قال: «علیه شاة»((1))، الحدیث.

وهذا هو المراد بالمضاعفة فی الصحیح المروی عن الصادق (علیه السلام) قال: «إن أصبت الصید وأنت حرام فی الحرم، فالفداء مضاعف علیک، وإن أصبته وأنت حرام فی الحل فقیمة واحدة، وإن أصبته وأنت حلال فی الحرم فإنما علیک فداء واحد»((2)).

وقوله (علیه السلام) فی الموثق: «وإن أصبته وأنت محرم فی الحرم فعلیک الفداء مضاعفا»((3)).

وذلک أولاً: لأنه الظاهر من الروایتین، ولیس مجازا، إذ المراد مضاعفة أصل الکفارة لا خصوصیاتها.

وثانیاً: إن الروایات السابقة قرینة علیه، ویؤیده الرضوی فإنه ذکر مرة المضاعفة وذکر مرة الفداء والقیمة فی نسختین منه، قال (علیه السلام): «فإن أصبته وأنت محرم فی الحرم فعلیک دم وقیمة الطیر درهم»((4)).

وفی نسخة أخری، قال (علیه السلام): «ومتی أصبته وأنت حرام فی الحرم فالفداء علیک مضاعف»((5)).

ص:155

ومنه یتبین أن قول الإسکافی بتضاعف الفداء لا وجه له.

کما أن بما تقدم ظهر أن قول المرتضی بوجوب الفداء والقیمة مضاعفة، وقول العمانی بوجوب الشاة خاصة، لا وجه لهما.

وإن استدل للأول: بأن الواجب إعطاء قیمة کفارة وقیمة للمالک.

وللثانی: بإطلاق الآیة والروایة بوجوب المثل والشاة.

إذ یرد علی الأول: إن ظاهر المرتضی قیمتاه کفارة.

وعلی الثانی: إن المطلق لا بد وأن یقید بالأدلة الخاصة کسائر المطلقات.

ص:156

والمراد من القیمة الفداء بقرینة الصدر، إلی غیرهما من الروایات، والتی منها ما رواه معاویة بن عمار قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: فی محرم اصطاد طیراً فی الحرم فضرب به الأرض فقتله، قال: «علیه ثلاث قیمات، قیمة لإحرامه، وقیمة للحرم، وقیمة لاستصغاره إیاه»((1)).

هذا بالإضافة إلی أن تعدد السبب یوجب تعدد المسبب، والأصل عدم التداخل.

أما من استثنی البدنة، فقد استدل له بخبر حسن بن علی بن فضال، عن رجل سماه، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی الصید مضاعفة ما بینه وبین بدنة فلیس علیه التضعیف»((2)).

وروایة الکافی، عن حسن بن علی، عن بعض رجاله، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إنما یکون الجزاء مضاعفاً فیما دون البدنة حتی یبلغ البدنة، فإذا بلغ البدنة فلا تضاعف لأنه أعظم ما یکون، قال الله عزوجل:﴿وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ﴾((3)) »((4)).

وهاتان الروایتان تقیدان المطلقات، والتی منها حسنة معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «وإن أصبته وأنت حرام فی الحرم فعلیک الفداء مضاعفا»((5)).

وحیث إن روایة الکافی حجة، کان لا بد من الاستثناء، وإن کان الأحوط المضاعفة حتی فی البدنة، وقد احتاط الجواهر وغیره بالمضاعفة، والله العالم.

ص:158

(علیه السلام): «جدیین أو حملین»((1)).

وإطلاقه من حیث التحرک وعدمه، ومن حیث إنه کان محرما أم لا.

الخامسة: ما دل علی التفصیل بین التحرک فالشاة، وعدم التحرک فالقیمة، مع کون الکاسر محرماً.

مثل صحیحة علی بن جعفر، أنه (علیه السلام) سأل أخاه (علیه السلام) عن رجل کسر بیض الحمام، وفی البیض فراخ قد تحرکت، قال (علیه السلام): «علیه أن یتصدق عن کل فرخ قد تحرکت بشاة، ویتصدق بلحومها إن کان محرما، وإن کان الفراخ لم تتحرک تصدق بقیمته ورقاً یشتری به علفا یطرحه لحمام الحرم»((2)).

وإطلاقه من حیث أن کان محرما أم لا.

السادسة: ما دل علی أن المحرم فی الحرم علیه نصف درهم، کخبر یونس، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أغلق بابه علی حمام من حمام الحرم وفراخ وبیض، قال (علیه السلام): «إن کان أغلق علیها قبل أن یحرم فإن علیه لکل طیر درهماً، ولکل فرخ نصف درهم، وللبیض لکل بیضة ربع درهم، فإن کان أغلق علیها بعد ما أحرم، فإن علیه لکل طائر شاة، ولکل فرخ حملاً، وإن لم یتحرک فدرهم والبیض نصف درهم»((3)).

وإطلاقه شامل للتحرک وعدمه، فإن قوله (علیه السلام): «وإن لم یتحرک» ظاهره عدم تحرک الفرخ الخارج من البیض.

وهذه الروایات أقرب وجوه الجمع بینها أنه لو تحرک الفرخ کان علیه الشاة حملاً أو غیره إذا تحقق الإحرام أو الحرم، فإن روایة الحمل وإن

ص:160

کانت مطلقة من حیث التحرک، إلاّ أنها تقید بما دل علی أن الشاة کفارة البیض فی صورة التحرک، وإن لم یتحرک الفرخ فإن کان محرماً فی الحرم أو لا فعلیه القیمة.

وهذا هو المراد بروایة الثمن وبروایة الدرهم وبروایة القیمة وبروایة نصف الدرهم، فإن القیمة قد تکون درهماً، وقد تکون نصف درهم، وإن کان فی الحرم من غیر الإحرام فعلیه ربع درهم، کما فی الروایة السادسة ویحمل علیها الطائفة الأولی، وإن کان الأحوط ربع القیمة.

وبهذا یظهر الإشکال فی الأقوال الأخر التی منها قول الشرائع: (علی المحرم درهم). حیث إنک قد عرفت أن علیه القیمة درهماً أو أقل أکثر، (لأن ما ذکرناه هو مقتضی الجمع بین الدرهم ونصف الدرهم والقیمة کما وردت فی الروایات).

وعلی قوله الآخر حیث قال: (ولو کان محرماً فی الحرم لزمه درهم وربع) حیث إنک قد عرفت أن المحرم علیه القیمة فقط، سواء کان فی الحرم أم لا((1))، والله سبحانه العالم.

المختار فی الجمع بین الروایات:

تحرک الفرخ: شاة، حمل أو غیره.

لم یتحرک: المحرم فی الحرم أو لا: القیمة

لم یتحرک: الحرم بدون الإحرام: ربع درهم.

الشرائع:

ص:161

تحرک الفرخ: حمل.

لم یتحرک: محرم خارج الحرم: درهم.

لم یتحرک: محل فی الحرم: ربع درهم.

لم یتحرک: محرم فی الحرم: درهم وربع.

ثم الظاهر أن غیر الحمام من الطیور المشابهة له أو الأکبر منه حال بیضها حال بیضة الحمام، لما یستفاد من روایات (نظیرهن) و(إلی الظبی) من وحدة الحکم الساری فی الفرخ والبیض، کما یسری فی نفس الطیر.

ص:162

لا یشترط القمح، لإطلاق الأدلة التی لا یقیدها خبر حماد، لأنه من باب المثال حسب ما یفهم العرف.

أما لو کان الطیر من غیر الحرم تعین الصدقة بقیمته، بل فی الجواهر إن النص والفتوی متطابقان علی ذلک.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین إطعام المملوک من الطیر وغیره، ولا بین کونه حماماً أو غیره، وذلک لإطلاق النص، وما تقدم من وجود مناط الحمام فی غیره من الطیور، کما لا فرق بین أن تکون الکفارة لأجل الحمام أو لطیر آخر.

نعم لا یطعم سائر أقسام الحیوان المحرم علی المحرم أو فی الحرم، لأن الأدلة لا تدل علی جواز ذلک.

ولو لم یمکن إطعام الطیر أو التصدق رجع إلی الآخر.

ولو لم یکن له مال لیفعل ما یجب علیه، فالظاهر کفایة الاستغفار، لا أنه یبقی فی ذمته إلی المستقبل، لأن المستفاد من روایات ذوات الأبدال عدم البقاء فی الذمة، بالإضافة إلی انصراف أدلة المقام إلی الکفارة فی نفس الحج، لا بعد أشهر وسنوات، فتأمل.

والظاهر أنه لو کان حمام الحرم سبباً لأذیة الناس جاز طرده، لما یستفاد من روایات باب حرمة الصید إلاّ العادی، وقد تقدم بعض روایاته هناک، فراجع. وعلیه فلا یطعم مثل هذا الطیر.

ثم إن الظاهر أنه لا یجوز أن یجهض الطائر بیضه الموجب لفساده، ولو فعل کان علیه کفارة إفساد البیض لإطلاق الأدلة.

بل یحرم الإجهاض وإن لم یفسد البیض، لما رواه عبد الله بن سنان، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام)، عن قول الله عز وجل:﴿وَمَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً﴾((1))؟

ص:164

قال: «من دخل الحرم مستجیراً به کان آمناً من سخط الله، ومن دخله من الوحش والطیر کان آمناً من أن یهاج أو یؤذی یخرج من الحرم»((1)).

إلی غیرها من الروایات المشعرة بذلک.

ص:165

ثم الظاهر أن سائر الطیور الصغیرة حالها حال ما ذکرناه من التخییر بین المد والقیمة، فإن المنتهی والتذکرة والدروس ألحقوا بالطیور الثلاثة المذکورة ما أشبهها، بل نسبه الأولان إلی أکثر علمائنا، کما نقله الحدائق عنهم، وذلک للمناط فی هذه الثلاثة.

والصعوة، وإن لم تکن مذکورة فی النص، إلاّ أنها نوع من العصفور، فإنه بعد أن لم یکن فی الصغر من الحمامة شاة بدلالة خبر سلیمان وظاهر قول الجواد (علیه السلام): «وکان الطیر من کبارها فعلیه شاة»، والشاة لیست مثلاً للصغیر من الطیر، فلا یشمله قوله تعالی:﴿فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ﴾((1)) کان المناط والذی ملا که فهم العرف محکماً.

ومنه یعلم أن فتوی المستند بأن فی غیر الثلاثة والقطاة دم شاة، محل نظر، ومما تقدم ظهر أن الحکم عام لفراخ هذه الطیور الأصغر من الحمام، لإطلاق الأدلة، ولا یبعد أن یکون حکم البیض هنا القیمة، کما تقدم فی بیض الحمام، لفهم وحدة الملاک، فتأمل.

ثم إنه لو شک فی أن الطائر من شبه الحمام أو الأصغر منه، کان الحکم العلم الإجمالی، بناءً علی جریانه فی المالیات، لکن قد تقدم الإشکال فی ذلک، وعلیه یکون بعد الفحص وبقاء الشک مخیراً بین الکفارتین أو نصفهما.

ص:167

والظاهر أن أشباه الثلاثة لها حکمها فی الجدی، کما عن السید والشیخین وبنی إدریس وحمزة وسعید والمحقق الثانی وغیرهم، ومال إلیه الریاض، وذلک للمماثلة فی الآیة المبارکة والعلتین فی الروایة، فالقطة وابن عرس وما أشبه لها حکم الثلاثة.

أما ابن آوی فالظاهر أنه من قبیل الأرنب والثعلب.

ثم إنه لو لم یجد الکفارة فهل لها بدل أم لا، احتمالان، من المناط فی سائر ما له بدل، ومن الأصل، والأول أحوط، وإن کان الثانی أقرب.

ص:169

مثل الاثنتین والثلاثة وما أشبه، خصوصا بضمیمة ما رواه محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن محرم قتل جراداً کثیراً، قال: «کف من طعام، وإن کان أکثر فعلیه شاة»((1)).

ولا فرق فی الجراد بین ما استقل بالطیران وغیره، ولا بین قتله بنفسه أو ببعیره أو بوسیلة أخری، کما لو أشعل ناراً فسقطت فیها، لإطلاق الدلیل.

ثم إنه ربما یقال بأنه لا فرق بین أن یقتلها أو یأکلها أو یفعلهما معاً، وذلک لأن الدلیل شامل للقتل، والأکل یلحق به من جهة ما یستفاد من روایات الصید من حرمة أکله، وقد أفتی بذلک ابن الجنید، لکن جعل کفارته دماً، استناداً إلی روایة عروة الحناط، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل أصاب جرادة فأکلها، قال: «علیه دم»((2)).

لکن فی الحدائق أن المتأخرین ردوا هذه الروایة من جهة ضعف السند.

أقول: وهو کذلک، فمنتهی الأمر القول باستحباب الدم، هذا ولکن فی الحکم فی الأکل بدون القتل تردد، وإن کان الاحتیاط لحوقه بالقتل.

قال فی الجواهر: المتجه إلحاق أکل الجراد بقتلها فی التصدق بتمرة، خصوصاً بعد قوله: «وتمرة خیر من جرادة»((3)).

ولو کان الجراد مؤذیاً جاز قتله ولا کفارة، لما عرفت فی فصل محرمات الإحرام.

ولو أصاب الجراد وأطلقها بدون أذیة لم یکن علیه شیء، وأما إذا أخذها وأعطاها لغیره فقتلها لم یستبعد أن تکون علیه الکفارة إن کان الفاعل مختاراً، للمناط.

ص:172

أما إذا کان آلة فلا شک فی الکفارة، لأن فعلها فعله، وقد تقدم حرمة الدلالة علی الصید.

ثم إنه قد تقدم أن الحرمة فی قتل الجراد إذا أمکن اجتنابه، وإلا لم یکن حراماً ولا کفارة حینئذ.

ص:173

(علیه السلام): «ألقوها، أبعدها الله تعالی غیر محمودة ولا مفقودة»((1)).

وروایة أبی الجاورد، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل قتل قملة وهو محرم، قال: «بئس ما صنع»، قال: فما فداؤها، قال (علیه السلام): «لا فداء لها»((2)).

بل وخبر الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام)، أنه سئل عن محرم قتل قملة، قال: «کل شیء یتصدق به فهو خیر منها، التمرة خیر منها»((3)).

ثم إن المشهور حکموا بأن حکم قتلها حکم إلقائها، خلافاً لما عن الشیخ فی المبسوط، حیث جوز قتلها وأوجب الفداء فی رمیها دون قتلها.

ثم إنه إذا جاز قتلها ورمیها لم یفرق أن یکون من نفسه أو من غیره.

أما إذا لم یجز وأوجب الکفارة، فالظاهر أن الحکم شامل لما إذا رماه أو قتله ولو من محل لإطلاق الأدلة، ومن القتل العمدی إذا جعل فی رأسه ما یقتله فی حال الإحرام، وإن کان الجعل قبل حال الإحرام.

أما إذا کان الجعل فی حال الإحرام والقتل بعد الإحرام لم یکن بذلک بأس، فهو کما إذا نصب شبکة فی حال الإحرام تصید بعد الإحرام، حیث لا شیء علیه.

وإذا قلنا بعدم جواز الإلقاء لم یکن منه ما إذا نزع ثیابه التی کان فیها القمل، أما إذا غسل نفسه أو ثوبه فقتل القمل عمداً، فالظاهر أنه ملحق بالقتل العمدی.

ص:175

وفی المقنع مثل الرضوی((1)).

ومقتضی هذه الروایات وجوب کف أو شیء من الطعام، وحیث إن الروایات فیها المعتمد وجب العمل بها، والشیء یقید بالکف حملاً للعام علی الخاص.

لکن عن المفید والسید أن فی قتل الزنبور تمرة، وفی قتل زنابیر کثیرة مداً من طعام أو من تمر.

وعن الإسکافی إن فیه کفاً من طعام أو تمر، وعن جماعة منهم الحلی أن مع العمد فیه کفاً من طعام ولا شیء مع الخطأ، إلی غیر ذلک من الأقوال.

وما لا یوافق الروایات من هذه الأقوال کأنه فهم منها أن الشیء یشمل التمرة، أو تمسک بقوله (علیه السلام) فی الروایات السابقة: «تمرة خیر من جرادة»، والمد باعتبار اشتماله علی تمرات کثیرة قبال أنه قتل زنابیر کثیرة، لکن الظاهر لزوم کف لکل زنبور، لأنه مقتضی السببیة.

أما ما ذکره المستند من أن شیئاً من الأخبار لا یثبت الوجوب، فلا یخفی ما فیه، ولذا اختار الحدائق وغیره الوجوب، أما ما تقدم فی محرمات الإحرام من قتل الزنبور فلابد أن یقید ما فی هذه الأخبار.

ثم الظاهر أن المراد من هذه الأخبار الزنبور المتعارف لا النحل.

ثم الظاهر أن فی قتل سائر الهوام إن أراده أو أخطأ فی قتله لم یکن علیه شیء، للأصل والمناط وما سیأتی.

وأما إذا قتله عمداً بدون قصد، فالأحوط التمرة، لروایات الجراد المعللة، أو

ص:178

کف من طعام لروایات الزنبور، بعد استفادة وجوب شیء علیه من مرسل المقنعة: «وکل شیء أراده من السباع والهوام فلا حرج علیه فی قتله»((1)).

بل وصحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «إذا أحرمت فاتق الدواب کلها إلاّ الأفعی»((2))، الحدیث.

بل وغیرهما أیضاً من بعض الروایات الأخر.

ثم إنه لا بأس بالقول باستحباب کفارة کف من طعام، لما ذکر فی خبر الدعائم، من باب التسامح.

ص:179

التعدد والعدالة فی أهل الخبرة غیر ظاهر الوجه، ولو اختلف أهل الخبرة أخذ بنصفی القولین وثلث الثلاثة وهکذا، ویحتمل التخییر لأنهما حجتان فکلاهما طریق، ویحتمل جواز الأخذ بأقلهما لأصالة البراءة عن الزائد.

ثم إنه لو وجب علی إنسان الشاة کفارة فلم یجدها أطعم عشرة مساکین، فإن لم یجد صام ثلاثة أیام، فإن لم یقدر استغفر الله سبحانه إذا کان عن ذنب، وإلاّلم یعلم وجوب الاستغفار، اللهم إلاّ أن یقال: إن الاستغفار عن نقص لا عن ذنب، ولذا حکی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «إنی استغفر الله کل یوم سبعین مرة من غیر ذنب»، فإن لوازم الجسم نوع من عدم اللیاقة الاضطراری فی جنب الله سبحانه.

ففی صحیح ابن عمار، عن الصادق (علیه السلام): «من کان علیه شاة فلم یجد فلیطعم عشرة مساکین، فمن لم یجد فصیام ثلاثة أیام»((1)).

أما الاستغفار فهو مقتضی القاعدة فی الذنب، دون ما سواه، بل الواجب الاستغفار علی ذنب الصید المحرم علی کل حال، وکونه بدلاً عن الکفارة المفقودة غیر ظاهر الوجه، وإن ذکره بعضهم.

ثم إنه لو لم یقدر علی القیمة الکاملة أو الشاة، بأن تمکن من بعض الشاة ولو لحماً، لم یستبعد وجوبهما، لقاعدة المیسور.

وکذلک بالنسبة إلی عشرة مساکین وثلاثة أیام.

وهل القیمة التی تقدمت لما سوی المذکورات فی صحیحة سلیمان، تعطی للفقیر أو یطعم بها الفقیر، الأحوط الثانی، وإن کان لا یبعد التخییر لإطلاق الدلیل، نعم لا شک فی أنه لا یعطی

ص:181

ولا یطعم غیر الفقیر لانصراف الدلیل عنه.

ثم إنه قد تقدم فی بعض المسائل السابقة أن المعیار فی عدم الوجدان فی القیمة وعدم الإمکان فی الصیام العرف، والعرف یری أن اعتبار العجز إنما هو فی الأزمنة القریبة من الحج لا إلی آخر العمر.

ص:182

دلیل العدم.

ومنه یعلم أن ما ذکره جمع من اعتبار المماثلة فی الحمل، فإذا کان الصید حاملاً وجب فداء حامل، محل منع.

وعن المدارک احتمال إجزاء غیر الماخض قویاً، لعدم تأثیر هذه الصفة فی زیادة اللحم، بل ربما اقتضت نقصه فلا یضر وجودها کاللون.

أقول: قد عرفت أن هذا الاحتمال هو الأقرب لإطلاق الدلیل، وأما احتمال أن یجب فی الصید الحامل فداءان له ولولده فالأصل منعه، بعد عدم شمول الإطلاق للجنین فی البطن.

ومنه یعلم أن الطیر لو کان فی بطنه بیض، لم یجب فداء البیض، وإن کان الأحوط فداؤه، لاحتمال شمول أدلة فداء الصید والبیض له، بل قال فی الشرائع: إذا أصاب صیداً حاملاً فألقت جنیناً حیاً ثم ماتا بالإصابة فدی الأم بمثلها والصغیر بالصغیر((1))، وشرحه الجواهر بقوله: بلا خلاف أجده فیه بیننا، بل فی المدارک نفیه بین العلماء، بل ولا إشکال بوجوب الأمر بالفداء((2))، انتهی.

فإن ثبت إجماع أو أن العرف رأی شمول الإطلاق للجنین فهو، وإلاّ فقد عرفت الإشکال فی وجوب الزائد عن فداء واحد، وإن کان أحوط خصوصاً فی فرض الشرائع.

ثم الظاهر أن وقت التقویم فی القیمی وغیره وقت الضمان، لأنه وقت التعلق بالذمة، والله سبحانه العالم.

ص:184

أنه أکله حقیقة، والأحوط الثانی.

ومثله ما لو طبخه فشرب الماء المطبوخ معه، لا نفس اللحم.

إذا عرفت ذلک نقول: قد اختلفوا فی الفدیة التی تجب بأکل الصید علی قولین:

الأول: إنه یلزمه فداء آخر، وهو المحکی عن الشیخ والحلی والفاضل والشهیدین وغیرهم، بل نسب إلی الأکثر وإلی المشهور.

الثانی: إنه یلزمه قیمة ما أکل، وهو المحکی عن الخلاف والقواعد والإرشاد والشرائع وغیرهم، وقد أشکل فی کلا القولین المدارک قال: ولو تخیل الإجماع علی ثبوت أحد الأمرین لأمکن القول بالاکتفاء بفداء القتل تمسکاً بمقتضی الأصل((1))، ویؤیده صحیح أبان الآتی حیث لم یذکر شیئاً غیر الفداء، قال فی الجواهر: وقد سبقه إلی هذا أستاذه الأردبیلی، بل منع الإجماع((2)).

أقول: لکن الروایات المتواترة تدل علی لزوم أمرین، بالإضافة إلی اقتضاء تعدد السبب لتعدد المسبب، وبهذه الأدلة ترفع الید عن ظهور صحیح أبان إن سلم له ظهور، والأقرب هو القول المشهور، ویدل علیه متواتر الروایات، مثل الروایات المستفیضة الآتیة فی مسألة اضطرار المحرم إلی أکل الصید أو المیتة، حیث ذکرت أنه یأکل الصید ویفدیه، وظاهره وجوب الفدیة المتعارفة لا القیمة.

وصحیح أبی عبیدة، سأله (علیه السلام) عن مُحل اشتری لمحرم بیض نعامة

ص:186

فأکله المحرم، فقال (علیه السلام): «علی الذی اشتراه للمحرم فداء وعلی المحرم فداء»، قلت: وما علیها، قال: «علی المحل جزاء قیمة البیض لکل بیضة درهم، وعلی المحرم جزاء لکل بیضة شاة»((1)).

وصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «من أکل طعاماً لا ینبغی له أکله وهو محرم متعمداً فعلیه دم شاة»((2)).

ومرفوعة محمد بن یحیی: «عن رجل أکل من لحم صید لا یدری ما هو وهو محرم علیه دم شاة»((3)).

وصحیح علی بن جعفر، سأل أخاه (علیه السلام) عن قوم اشتروا ظبیاً فأکلوا منه جمعاً وهم حُرُم ما علیهم، فقال (علیه السلام): «علی کل من أکل منهم فداء صید، علی کل إنسان منهم علی حدته»((4)).

وخبر یوسف الطاطری قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): صید أکله قوم محرمون، قال: «علیهم شاة شاة، ولیس علی الذابح إلاّ شاة»((5)).

ومرسلة ابن أبی عمیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قلت له: المحرم یصید الصید فیفدیه أو یطعمه أو یطرحه، قال: «إذاً یکون علیه فداء آخر»، قلت: فما یصنع به، قال (علیه السلام): «یدفنه»((6)).

وروایته الأخری، عنه (علیه السلام)، قلت: أیأکله، قال: «لا»، قلت:

ص:187

فیطرحه، قال: «إذا طرحه فعلیه فداء آخر»، قلت: فمایصنع به، قال: «یدفنه»((1)).

وخبر الحرث بن المغیرة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن رجل أکل من بیض حمام الحرم وهو محرم، قال: «علیه لکل بیضة دم وعلیها ثمنها وفدیتها» إلی أن قال: «إن الفداء لزمته لأکله، والجزاء لزمه لأخذ بیض حمام الحرم»((2)).

وصحیح أبان بن تغلب، سئل عن الصادق (علیه السلام) عن محرمین أصابوا فراخ نعام فذبحوها وأکلوها؟ فقال (علیه السلام): «علیهم مکان کل فرخ أصابوه وأکلوه بدنة، یشترکون فیهن علی عدد الفراخ وعدد الرجال»، قال: فإن منهم من لا یقدر علی شیء، فقال: «یقوم بحساب ما یصیبه عن البدن ویصوم لکل بدنة ثمانیة عشر یوماً»((3)).

فإن ظاهره لزوم بدنات علی عدد الفراخ، وبدنات علی عدد الرجال الذین أکلوا، ویؤیده قوله (علیه السلام): «ویصوم لکل بدنة» فإن ظاهره أن علی کل رجل بدنات، بدنة لذبحه وبدنة لأکله من هذا، وبدنة لأکله من ذاک.

وموثقة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن قوم محرمین اشتروا صیداً فاشترکوا فیه، فقالت رفقة لهم: اجعلوا لی فیه بدرهم، فجلعوا لها، فقال (علیه السلام): «علی کل إنسان منهم شاة»((4)).

وهذه الروایات دالة علی قول المشهور، وخفاء دلالة بعضها وضعف سند بعضها لا یضر بعد وجود المعتمد الدال فیها.

ص:188

أما القول الثانی: فقد استدل له بروایات، بالإضافة إلی أصل عدم تعدد الفداء، ففی موثق ابن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: «وأی قوم اجتمعوا علی صید فأکلوا منه، فإن علی کل إنسان منهم قیمته، فإن اجتمعوا فی صید فعلیهم مثل ذلک»((1)).

وحسن منصور بن حازم، أو صحیحه، عن الصادق (علیه السلام)، قال له: أهدی لنا طیر مذبوح بمکة فأکله أهلنا، فقال: «لا یری به أهل مکة بأساً»، قال: فأی شیء تقول أنت، قال: «علیهم ثمنه»((2)).

والرضوی: «ومتی اجتمع قوم علی صید وهم محرمون فعلی کل واحد منهم قیمته»((3)).

ویرد علیهم أن المراد بالموثقة الفداء بقرینة ذیلها، وبهذه القرینة وقرینة سائر الروایات یحمل الثمن والقیمة فی الروایتین الأخریین علی ذلک أیضاً، وعلی هذا فلا مجال لاحتمال التخییر بین القیمة والفداء، کما لا یبقی وجه لقول المدارک وأستاذه، وأن صحیحة أبان لا بد من تقییدها بما تقدم، فتأمل.

ثم الظاهر أن موضوع المسألة کون القتل والأکل للمحرم فی الحل، لا فی الحرم، وإلا فیتضاعف الجزاء لو کان محرما فی الحرم، وذلک لإطلاق أدلة القتل وأدلة الأکل وأدلة الحرم، وهذا هو الذی اختاره الجواهر تبعا لغیره، قال: فیأتی علی قول المصنف إذا قتل فی الحرم وأکل وهو محرم فداء

ص:189

وقیمتان، وإن کان فی الحل فداء وقیمة((1)).

وفی المستند: الأقوی وجوب دم شاة فی أکل لحم الصید مطلقا((2)).

لکن ظاهر النصوص السابقة تکرر الفداء أیّا ما کان، فإن کان الفداء بقرة فبقرة، وإن کان بدنة فبدنة، وإن کان شاة فشاة، وقد صرح بذلک فی صحیح أبان، ولا وجه لقول کاشف اللثام((3)) أن تکون البدنة هنا لتضاعف الجزاء، لأنه خلاف الظاهر.

نعم لا بأس بالقول بأن ما لیس فداؤه حیوانا یکون فداء أکله الشاة، لخبر الطاطری المتقدم، بل ولإشعار غیره فتأمل.

ثم إنه لو لم یقدر علی الفداء للأکل، شاة کانت الفداء أو غیرها، کان الحکم کما سبق فی المسائل السابقة بالنسبة إلی الأبدال، لوحدة المناط لدی العرف.

ص:190

الغنیة والجواهر((1)) الإجماع علی الفداء، وعن المهذب ما یفهم منه الإجماع، ثم نسب إلی النافع والتحریر نسبة القول بالفداء إلی القیل مشعراً بتمریضه، وتردد هو أولاً ثم اختار الفداء ولو من باب شدة الاحتیاط فی مراعاة الحرم والإحرام.

أقول: والظاهر البراءة، إذ الاحتیاط لا مجال له مع الأصل، واحتمال الإجماع موهون بذهاب من عرفت إلی العدم، مضافاً إلی أنه محتمل الاستناد إلی التعلیل فی روایة أبی بصیر _ التی هی دلیل آخر للقول بالفداء _ وهی ما رواه عن الصادق (علیه السلام)، سأله عن محرم رمی صیداً فأصاب یده فعرج، فقال (علیه السلام): «إن کان مشی علیها ورعی وهو ینظر إلیه فلا شیء علیه، وإن کان الظبی ذهب علی وجهه وهو رافعها فلا یدری ما صنع فعلیه فداه لأنه لا یدری لعله قد هلک»((2))، وأنت تری عدم دلالة التعلیل علی مذهبهم، فالقول بالعدم هو الأقوی.

وأما الصورة الخامسة: وهی ما إذا رماه فجرحه فله شقان:

الأول: أن یراه بعد ذلک وقد طاب أو تعیب.

الثانی: أن لا یراه ویحتمل هلاکه.

ففی الأول أقوال: ضمان الأرش کما فی الشرائع وعن القواعد، وربع الفداء کما عن النافع، وربع القیمة کما عن النهایة والمبسوط والمهذب والإصباح والسرائر والجامع.

وهنا قول رابع وهو تصدق بشیء مع الجرح فی غیر یده ورجله، کما عن والد الصدوق والمفید والحلی والدیلمی وابن

ص:192

حمزة والمختلف.

والأقرب أنه فی کسر الید والرجل التخییر بین ربع الفداء أو ربع قیمة الصید، للتصریح بکل منهما فی النص، ولا أظهریة لأحدهما علی الآخر لیرجع إلیه، وهذا التخییر هو الذی یقتضیه (المماثلة) فی الآیة، فإذا ماثل شیء شیئا کان ربع هذا مثل ربع ذاک.

أما ما فی سوی ذلک من الجراح، مثل فقاء عینه وجدع أنفه وصلم أذنه وسائر جروحه، فالأرش لأنه مقتضی المماثلة المذکورة، ولازم التخییر فی الید والرجل التخییر هنا أیضاً، أی بین أرش الصید وأرش الفداء المشابه له، وإن کان أرش نفس الصید أولی.

ففی صحیح علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، سألته عن رجل رمی صیداً وهو محرم فکسر یده أو رجله فمضی الصید علی وجهه فلم یدر الرجل ما صنع الصید، قال: «علیه الفداء کاملا إذا لم یدر ما صنع الصید، فإن رآه بعد أن انکسر یده أو رجله وقد رعی وانصلح فعلیه ربع قیمته»((1)).

وخبره الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً قال: سألته عن رجل رمی صیداً انکسر یده أو رجله وترکه فرعی الصید، قال (علیه السلام): «علیه ربع الفداء»((2)).

وخبر أبی بصیر، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل رمی ظبیاً وهو محرم فکسر یده أو رجله، فذهب الظبی علی وجهه فلم یدر ما صنع، فقال (علیه السلام): «علیه فداؤه»، قلت: فإنه رآه بعد ذلک مشی، قال: «علیه ربع ثمنه»((3)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا رمی المحرم الصید فکسر

ص:193

یده أو رجله، فإن ترکه قائماً یرعی فعلیه ربع الجزاء»((1)).

أما ما فی الرضوی من التصدق بشیء فی الجرح، فهو محمول علی الأرش، إذ غالبا ما لا یعلم الأرش بالضبط أو لا یکون له أرش عند العرف فاللازم التصدق بشیء، لأنه مضمون، وإن کان ربما یقال إنه إذا لم یکن له أرش فالأصل البراءة.

قال فی فقه الرضا (علیه السلام): «فإن رمیت ظبیاً فکسرت یده أو رجله فذهب علی وجهه لا یدری ما صنع فعلیک فداؤه، فإن رأیت بعد ذلک یرعی ویمشی فعلیک ربع قیمته، وإن کسرت قرنه أوجرحته تصدقت بشیء من الطعام»((2)).

الثانی: أن لا یراه بعد التعیب ویحتمل أنه هلک، وفی هذا الحال یلزمه الفداء الکامل، بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المنتهی والانتصار وشرح الجمل للقاضی والخلاف وغیرهم الإجماع علیه، ویدل علیه ما تقدم من الروایات.

أما روایة السکونی التی عبر عنها الجواهر بالقویة، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام)، فی المحرم یصیب الصید فیدمیه ثم یرسله قال: «علیه جزاؤه»((3))، فلا دلالة فیها علی ما نحن فیه، إذ «جزاؤه» مجمل.

ثم لو قام عنده ما هو حجة کالشهادة أنه لم یهلک لم یکن علیه الفداء الکامل، لأن ظاهر النص والفتوی أنه لم یدر ما صنع الصید.

ولا ینبغی الإشکال فی أن الرمی فی الروایات والفتاوی من باب المثال، وإلا فحال کسره أو جرحه بیده أو بإلقائه من شاهق، أو إلقاء شاهق علیه له نفس الحکم.

ولو أمر غیره

ص:194

فإن کان آلة کان علیه الکفارة، وإلا فهو داخل فی الدلالة.

وهل المراد بکسر یده أو رجله واحدة منهما، أو یشمل الحکم حتی فی کسر کل الأربع، الظاهر الأول، ففی کسر کل ید ورجل ربع القیمة.

ولو لم یقدر علی القیمة فالظاهر أن حکمه حکم من لا یقدر علی الجزاء للمناط، ومع عدم القدرة مطلقا فالظاهر أنه لا شیء علیه، إذ مع العمد فالاستغفار محتاج إلیه علی کل حال، وبدون العمد فلا دلیل علی الاستغفار فالأصل عدمه.

ولو کسر رجل أو جناح طائر، أو جرحه کان علیه الجزاء، فإن کان الطائر فیه الشاة، کما فی الحمام ونظائره إلی الأکبر منه، کان حکمه حکم الصید، لوحدة المناط فی کل ما ذکرناه، وإن کان أصغر من الحمام کان فی کسر جناحه أو رجله ربع المد، أو ربع القیمة، وفی جرجه بالنسبة، وذلک لجریان مناط المقام هنا أیضاً.

ومنه یعلم حال فعل الکسر والجرح بما فیه الحمل والجدی، کما یعلم حال کسر وجرح سائر الصید، إذ العرف یستفاد من روایات المقام وحدة المناط.

وکذلک یعلم ما إذا کان الکسر والجرح فی الحرم فقط، أو فی الإحرام فقط، أو حال کونه فی الإحرام وفی الحرم، لإطلاق الأدلة المتقدمة والمناط فی بعض الأدلة الأخر.

ص:195

ففی صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا کنت حلالاً فقتلت الصید فی الحل ما بین البرید والحرم، فإن علیک جزاءه، فإن فقئت عینه أو کسرت قرنه أو جرحته تصدقت بصدقة»((1)).

وفی خبر الخازنی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرم إذا اضطر إلی المیتة، إلی أن قال: وذکر: «أنک إذا کنت حلالاً وقتلت الصید ما بین البرید والحرم، فإن علیک جزاءه، فإن فقئت عینه أو کسرت قرنه، أو جرحته تصدقت بصدقة»((2))، فإن الصدقة مطلقة محمولة علی ما تقدم.

وفی خبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن محرم کسر قرن ظبی، قال: «یجب علیه الفداء»، قال: قلت: فإن کسر یده، قال (علیه السلام): «فإن کسر یده ولم یرع فعلیه دم شاة»((3)).

فإن الفداء یحمل علی الربع، کما ذکر فی خبره المتقدم، والشاة تحمل علی ما لم یره، کما تقدم.

ومما ذکرنا ظهر وجه المناقشة فی کثیر من الأقوال المذکورة فی المقام، کما ظهر وجه الجمع بین الروایات.

ص:197

مثل ما رواه معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا اجتمع قوم علی صید وهم محرمون، فی صیده أو أکلوا منه، فعلی کل واحد منهم قیمته»((1))، المراد به الجزاء بقرینة الروایات الاخر.

وما رواه أبو بصیر، کما فی کتب المشایخ الثلاثة: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوم محرمین اشتروا صیداً فاشترکوا فیه، فقالت رفیقة لهم: اجعلوا لی فیه بدرهم، فجعلوا لها، فقال (علیه السلام): «علی کل إنسان منهم فداء»((2)).

وفی محکی الفقیه والتهذیب: «شاة»((3)).

وروایة الطاطری، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): صید أکله قوم محرمون، قال: «علیهم شاة شاة، ولیس علی الذی ذبحه إلا شاة»((4)).

إلی غیرها من الروایات.

ثم الظاهر تبعا لغیر واحد کالعلامة والشهیدین وغیرهم، أنه لا فرق فی الحکم المذکور بین المحرمین والمحلین والمختلفین، فلیزم کلا منهم حکمة لو کان منفرداً.

قال فی الجواهر: فیجتمع علی المحرم منهم فی الحرم الفداء والقیمة، وعلی المحل القیمة، ولو اشترکا فیه فی الحل لم یکن علی المحل شیء وعلی المحرم الفداء((5)).

ونسب إلی ظاهر من ذکرنا سیما العلامة فی المنتهی، أنه لا خلاف فیه

ص:199

بیننا إلاّ من الشیخ فی التهذیب فی المحل والمحرم إذا اشترکا فی صید حرمی الفداء کاملا، وعلی المحل نصف الفداء((1)).

أقول: کأن الشیخ استند إلی خبر إسماعیل بن أبی زیاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): کان یقول فی محرم ومحل قتلا صیدا، فقال: «علی المحرم الفداء کاملاً، وعلی المحل نصف الفداء».

وحیث قد عرفت أن الفداء یطلق علی القیمة، بل هو الأصل فی الفداء، لأنه جعل مماثلا للصید، کان لا بد من حمل الخبر المذکور علی إرادة القیمة من نصف الفداء، وذلک بقرینة أن نصف الفداء بمعنی الشاة غیر معروف فکیف یصنع بنصفه الآخر، وإن أمکن بیعه أو أکله.

ویؤید ما ذکرناه ما رواه الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «فی الصید تصیبه الجماعة علی کل واحد منهم الجزاء منفردا»((2))، فإن الظاهره أن کل واحد یعمل بتکلیف نفسه.

ثم الظاهر إنه لا فرق فی الاشتراک بین أن یکون بنسبة واحدة فی القتل والأکل، أو بنسب مختلفة مثلا، کما إذا رمی اثنان ظبیاً أصاب أحدهما رجله وهو لا یقتل، والثانی قلبه وهو یقتل، وکذا إذا أکل أحدهما مقدار مد من لحم الصید وأکل الآخر مقدار نصف مد، وذلک لإطلاق الدلیل مع تعارف الاختلاف.

والظاهر فی الحکم من جهة القتل الدفعة العرفیة لا التعاقب، فإذا رماه أحدهما فکسر رجله فهرب، فرآه آخر فأخذه وذبحه بدون التواطی بینهما کان علی الأول جزاء الکسر، وعلی الثانی الفداء الکامل، وذلک لأن نص الکسر شامل لأولیهما،

ص:200

ولا یشمله نصوص المقام.

وهل الأکل الموجب للفداء الکامل هو الأکل مرة أو ولو مرات، کما لو أخذ حصته من الصید وأکله ظهرا ولیلا، مقتضی القاعدة تعدد المسبب بتعدد السبب، فإن المنصرف من دلیل الکفارة الواحدة وحدة الأکل.

ولا فرق بین الصید بالآلة أو الکلب أو سائر الوسائل للمناط.

کما لا فرق فی الأکل بین أکل ما هو حرام من المذبوح، أو حلال، وبین الأکل والشرب من دمه مثلا، للإطلاق والمناط.

ولا فرق فی وجوب الأکل للکفارة بین أن یبقی فی معدته أو یستفرغه للإطلاق.

ص:201

ممن یراه وقد صاد تخلیصا لنفسه وفراراً عن تبعته، أو المناط ضربه الأرض، الظاهر الأول.

وعلیه فإذا ضرب به الحائط، أو ضرب شیئاً علیه، أو سحقه بحذائه کان له ذلک الحکم، ولو ضرب به الأرض بعد القتل فالظاهر أن الحکم موجود لوجود العلة.

وهل یتعلق الحکم إلی غیر الطیر، غیر بعید، لفهم العرف وحدة المناط، فإشکال الجواهر فیه لا وجه له.

ثم إن المحکی عن الأکثر التعزیر مع ذلک، وهو مقتضی القاعدة، لأنه فی کل معصیة، بالإضافة إلی خبر حمران، قال لأبی جعفر (علیه السلام): محرم قتل طیرا فیما بین الصفا والمروة عمداً، قال (علیه السلام): «علیه الفداء والجزاء ویعزر»، قال: قلت: فإن قتله فی الکعبة عمدا، قال: «علیه الفداء والجزاء ویضرب دون الحد، ویقال للناس کی ینکل غیره»((1)).

ثم إن مقتضی المسألة السابقة أنه لو اشترک جماعة فی الضرب علی الأرض لطیر واحد، کان علی کل واحد جزاء استصغاره، ولو ألجأ الطیر إلی الفرار فضرب نفسه بحائط أو نحوه فمات، لم یکن علیه جزاء الاستصغار للانصراف، فلا شیء لانصراف النص عن مثله.

ص:203

نعم ینبغی الکلام فی جملة من الفروع، مثل أنه هل ینسحب الحکم إلی البقرة وحمار الوحش وغیرهما، احتمالان، وإن کان الظاهر وحدة الملاک.

وهل ینسحب الحکم إلی ما لو شرب بدون الاحتلاب، لا یبعد ذلک، إذ المنصرف أن الجزاء لأجل الشرب، وعلیه فلو حلبها بدون شرب، بل أشربه طفل الغزالة فلا کفارة علیه.

ولو کان محرماً بدون کونه فی الحرم، أو کان فی الحرم بدون الإحرام، کانت علیه کفارة واحدة، کما ذهب إلیه بعض، لظهور النص والفتوی أن الحکم بالجمع لمکان الإحرام والحرم.

أما لو حلب فأتلف اللبن فلم یبعد وجوب الکفارة علیه، ولو حلب فشربه غیره کانت الکفارة علی الغیر لا علی الحالب.

والأحکام المذکورة وإن کان بعضها مورد التأمل، إلاّ أن الأقرب ما ذکرناه، خصوصاً وأن الکفارة موافقة للاحتیاط.

وأما لو شرب لبن حیوان حرام اللحم جهلاً أو استسهالاً أو غفلة، فهل ینسحب الحکم إلیه، الأصل البراءة، والاحتیاط الانسحاب، وإن کان الأول غیر بعید.

ص:206

کان حین أدخله الحرم خلی سبیله فلا شیء علیه، فإن أمسکه حتی مات فعلیه الفداء»((1)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سئل عن رجل دخل إلی الحرم ومعه صید أله أن یخرج به، قال (علیه السلام): «لا قد حرم علیه إمساکه إذا دخل الحرم»((2))، ولذا اشتهر بینهم وجوب إرساله، بل عن الغنیة الإجماع علیه.

وفیه: إن غایة ما تدل علیه الروایات وجوب الإرسال، ولا تلازم بین الأمرین، خصوصاً بعد ما یأتی فی مسألة الاضطرار إلی أکل واحد من المیتة أو الصید المصرحة بأولویة أکل الصید، لأنه ماله بخلاف المیتة.

قال فی الجواهر: وتظهر الفائدة فیما لو أخذه آخذ وجنی علیه، فعلی المختار من أنه لیس ملکا له، لا ضمان بخلاف القول الآخر((3)).

أقول: ویظهر أیضاً فی بیعه وسائر العقود علیه.

ولو مات الصید تحت یده ضمن علی قول من یری زوال ملکه عنه، کما صرح به غیر واحد، قالوا لکونه مضمون بالدخول تحت الید العادیة فکان کالمغصوب، بل عن منتهی العلامة أن علیه الإجماع منا، ومن القائلین بوجوب الإرسال.

أقول: الإجماع غیر محقق، والعلة المذکورة غیر تامة، لأن کونه مضمونا أول الکلام، وعلیه فالأصل البراءة عن الضمان إذا لم یکن سببا للتلف، وعلی هذا فاللازم الاقتصار علی موضع النص، وهو ما إذا کان موته فی الحرم، کما یدل علیه الخبران السابقان، لکن الاحتیاط فی الضمان مطلقا.

ص:208

أما دعوی الجواهر الإجماع علی الضمان مطلقاً، ففیه إنه مخدوش صغری وکبری، کیف وظاهر المستند وغیره اختصاص الضمان بالموت فی الحرم.

ثم لو قتله أحد فی الحرم، فهل علی الصائد الفداء، أو علی القاتل، احتمالان، من إطلاق الخبرین، ومن انصراف النص إلی کون موته حتف أنفه لا بسبب یضمنه، وإلاّ لزم أن یکون علی الصائد فداءان إن أماته الصائد بنفسه فتأمل.

ولو لم یمکنه إرساله ومات فهل لا یضمن، کما اعترف به جماعة، بل فی الجواهر لا أجد فیه خلافا کما اعترف به فی الریاض، لانصراف النص، أو یضمن، کما جعله التذکرة أحد الوجهین، واحتاط استحبابا فی الجواهر.

احتمالان، الأقرب الضمان، خصوصاً إذا کان عالماً عامداً فی إدخاله الحرم، فإن انصراف النص لا وجه له.

ولو لم یرسله حتی أحلّ فلا شیء علیه، سواء کان أدخله الحرم أو لا، لأن القول بشیء علیه إنما هو من انسحاب الحکم من موضوع إلی موضوع آخر.

نعم إذا صاد من صید الحرم، لزمه أحکام صید الحرم.

ولو لم یرسله هو بعد دخوله الحرم، وإنما أرسله مرسله قهراً، أو انفلت الصید لم یکن علیه شیء، إذ الإرسال الموجود فی النص والفتوی طریقی.

ولو أدخله الحرم فعدی علیه أو علی آخر فقتله لم یضمنه، لدخوله فی قتل المؤذی، وقد تقدم فی محرمات الإحرام عدم البأس بقتل المؤذی.

ولو أدخله الحرم ثم أخرجه، فعن المسالک وجوب إعادته إلیه للروایة، ونوقش بمنع کونه من صید الحرم بمجرد الإدخال وهی فی محلها.

ولو کان الصید بیده ودیعة أو عاریة، فالظاهر عدم جواز إرساله، لانصراف النص والفتوی إلی ما لیس بملک لآخر،

ص:209

والأحوط دفعه إلی مالکه أو ولیه العام أو الخاص.

أما قول المسالک: فإن تعذر أرسله وضمن، فلا یخلو من نظر، قاله فی الجواهر، وهو فی محله.

ولو کان الإرسال ضرراً علی الصید، کأن یفترسه حیوان، أو علی نفسه لأنه یحرسه مثلا کالفهد، أو علی غیره لأنه یفترسه مثلا، لم یجز إرساله، لانصراف النص والفتوی عن ذلک.

ومثله لو کان یموت جوعاً وما أشبه کالفراخ ونحوه.

ثم إنه لو کان الصید نائیاً عنه لم یزل ملکه عنه، بلا إشکال ولا خلاف، ولم یجب الأمر بإرساله، وفی المستند بلا خلاف کما صرح به جماعة، ویدل علیه بالإضافة إلی الأصل بعد انصراف الروایات السابقة عن ذلک، صحیح جمیل، سأل الصادق (علیه السلام) عن الصید یکون عند الرجل من الوحش فی أهله أو من الطیر یحرم وهو فی منزله، قال (علیه السلام): «وما به بأس لا یضره»((1)).

وصحیح ابن مسلم، سأله (علیه السلام) أیضاً، عن الرجل یحرم وعنده فی أهله صید إما وحش وإما طیر، قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

وإطلاق النص شامل لما إذا کان أهله عنده، کما إذا کان بیته قریب المیقات فأحرم ومر علی بیته، أو أحرم فی بیته الذی هو المیقات، والروایات السابقة منصرفة عنه.

ثم الظاهر أنه یصح له إجراء العقود علی الصید الذی فی بیته، أو فی ملکه فی حالة الإحرام وفی الحرم، لإطلاق أدلة العقود من دون دلیل ینافیه، وقد

ص:210

صرح بذلک المنتهی والتحریر والمسالک وغیرهم فی محکی کلامهم.

وکذلک یجوز له أمره بقتله وذبحه للأصل بعد انصراف أدلة المنع عن مثل ذلک، بل لا یبعد وجود السیرة، فإن أصحاب الطیور الذین أکلهم منه إذا سافروا ذبح أهلهم الطیور وأکلوه علی عادتهم السابقة، وهم یفعلون ذلک بموافقة أصحاب الطیور، وکذلک بالنسبة إلی أکلهم لبیض الطیور واحتلاب الوحش کالغزال، إلی غیر ذلک ولم ینقل من أحد انکار ذلک.

قال فی الجواهر: وکما لا یمنع الإحرام استدامةً ملک البعید لا یمنع ابتداؤه، أی للبعید، فلو اشتری صیداً أو اتهبه أو ورثه، انتقل إلی ملکه أیضاً، ولعله للأصل وإطلاق الأدلة، لکن عن بعض المنع فی الأول، وعن ظاهر الشیخ المنع فی الثانی((1))، انتهی.

لکن فی المستند أن الأکثر قالوا بعدم دخوله فی ملکه((2)).

أقول: الظاهر جواز الانتقال مطلقا، وذلک للأصل بعد عدم شمول الأدلة للبعید.

استدل القائلون بالمنع بأمور:

الأول: الملاک، لوحدة حکم البعید والقریب، وفیه عدم العلم بالملاک، بل یعرف من مسألة عدم انطلاق صیده البعید عن ملکه بمجرد إحرامه، عدم الملاک.

الثانی: الآیة الکریمة:﴿وَحُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ﴾((3))، وفیه: إن ظاهر الآیة المصدر بقرینة قوله تعالی:﴿وَ إذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا﴾((4)).

ص:211

الثالث: بعض الروایات، مثل روایة أبی الربیع، عن الصادق (علیه السلام)، سأله عن رجل خرج إلی مکة وله فی منزله حمام طیارة فألفها طیر من الصید وکان مع حمامه، قال: «فلینظر أهله فی المقدار، أی فی الوقت، الذی یظنون أنه أحرم، یحرم فیه ولا یعرضون لذلک الطیر ولا یفزعونه ویطعمونه حتی یوم النحر، ویحل صاحبه من إحرامه»((1)).

وصحیحة الحذاء: «من اشتری بیض نعامة لرجل محرم فعلی الذی اشتراه فداء»((2)).

وفی روایة أبی بصیر: «إن قوماً محرمین اشتروا صیداً علی کل إنسان منهم فداء»((3)).

وبعض الروایات السابقة الدالة علی أن علی المشترکین فی شراء الصید الکفارة، مع أن الغالب أن بعضهم یتولی الاشتراء لا کلهم.

وفی الکل ما لا یخفی، فروایة أبی الربیع محمولة علی الاستحباب، بقرینة ما فیه من حکم الأهل مع أنهم لیسوا بمحرمین ولا یرتبط الصید بهم، ومن الأمر بإطعامه مع أن إطعام الصید لیس بلازم، هذا بالإضافة إلی ضعف سنده.

والروایات الأخر ظاهرة فی کون اشترائهم للصید لطیر عندهم لا لطیر بعید عنهم، وعلیه فالقول بإطلاق صحة الانتقال هو المتعین، خصوصاً والسیرة جاریة بالإرث لکثرة من یموت أقرباؤهم ویورثونه الحمام ونحوه، ولم یعلم من أحد القول بأنه لا ینتقل الطیر إلی الحاج.

ص:212

ثم إنه لم ینقل من أحد خروج أجزاء الصید کجلده أو لحمه أو ما أشبه عن ملک الإنسان عند إحرامه، فالأصل بقاؤه فی ملکه بعد عدم شمول الأدلة المتقدمة علی تقدیر دلالتها علی خروج الکلا، والله العالم.

ص:213

أما إذا کسره فخرج فاسداً فلم یبعد ضمانه، إذ إطلاق أخبار الکسر یشمله.

ولو عمل الأعمال المذکورة محرم فی الحل کان الحکم کذلک.

ولو عملها محرم فی الحرم کان الجزاء کما سبق فی أخبار البیض من الکسر والإفساد.

ولو حضّن البیض طائراً آخر فلما خرج الفرخ قتله کان ضامنا، لأنه هو السبب فیضمنه.

ولو ترک البیض الأم لم یجب علی المحرم حفظه للأصل.

ولو توجه حیوان لأکل البیض أو الطیر لم یجب علی المحرم طرد الموذی للأصل.

ولو کان البیض حراما، کان له کل أحکام الحلال، لإطلاق الأدلة، واحتمال انصراف الأکل ونحوه إلی الحلال بدوی.

فلو کان النعامة جلالة، أو کان بیض الغراب الأسود فأکله، کان علیه الضمان.

ولو شک فی أن البیض للدجاجة فیجوز أکله أو الحمام مثلاً فحص، فإن لم یأته الفحص بنتیجة جاز کسره وأکله للأصل، وإن کان الاحتیاط الترک.

والظاهر أن بیض الحیوان لا یکون حراماً لکسر المحرم إیاه، وذلک للأصل، ولو قلنا إن الحیوان إذا ذبحه المحرم یکون میتة، کما تقدم الکلام فی ذلک فی بحث محرمات الإحرام.

أما إذا أصطاد المحرم الحیوان فذبحه المحل فلا یکون میتة بلا إشکال، للأصل بعد عدم الدلیل علیه، بل فی الجواهر بلا خلاف فیه ولا إشکال، بل هو موضع وفاق کما فی المدارک، للأصل والصحاح المستفیضة.

ولو علم بأنه کسر البیض أو ذبح الحیوان أو یعلم أنه فعله فی حال کونه حلالا له ذلک کما لو کان فی حالة عدم الإحرام وکان فی الحل، أو أنه فی حال کونه حراماً علیه بأن کان محرماً أو فی الحرم فإذا لم یکن علم إجمالی ولا أصل یقتضی التحریم أو الکفارة، کان الأصل الحلیة وبراءة ذمته.

ص:215

بیت علی طیر من حمام الحرم فمات، قال: «یتصدق بدرهم، أو یطعم به حمام الحرم»((1)).

وخبر الواسطی، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن قوم أغلقوا الباب علی حمام من حمام الحرم، فقال (علیه السلام): «علیهم قیمة کل طائر درهم یشتری به علفا لحمام الحرم»((2)).

وروایة الکیدری فی شرح نهج البلاغة، عند قوله فی خطبة الشقشقیة: (فقام رجل من السواد فناوله کتابا فیه مسائل) إلی أن قال، ومنها حج جماعة ونزلوا فی دار من دور مکة وأغلق واحد منهم باب الدار، وفی الدار حمامات فمتن من العطش قبل عودهم إلی الدار فالجزاء علی أیهم یجب، فقال (علیه السلام): «علی الذی أغلق الباب ولم یخرج الحمامات ولم یضع لهن ماءً»((3)).

والظاهر أن قول المشهور هو الأصح لقوة التقیید فی روایات موت الحمام علی الإطلاق فی الروایة المطلقة.

ویؤیده ما تقدم من أن أخذ الصید لیس فیه کفارة إذا أطلقه، بالإضافة إلی وضوح أن الحجاج فی اللیالی الشتویة یغلقون أبواب الغرف وفیها الحمام أحیانا، ولا یخطر ببال أحد من المتشرعة حرمة ذلک فضلاً عن الکفارة.

ثم إنه لا فرق فی کون الموت بسبب الجوع أو العطش أو الحر أو البرد أو غیر ذلک.

نعم لو مات الحمام لحضور أجله بدون مدخلیة لغلق الباب، لم یکن علیه

ص:217

شیء، لانصراف النص عن مثله.

وکذا لو صاده إنسان أو حیوان، بحیث لم یکن لغلق الباب مدخلیة فیه.

ولو لم یمت ولکنه مرض فعل حراماً مع العمد، لکن لا کفارة علیه.

ولا فرق بین باب البیت أو باب القفص، کما لا فرق بین غلق الباب، أو فعل شیء سبب عدم خروج الحمام، کا إذا ربط عند الحمام هرة فخاف منها فلم یخرج.

ثم الظاهر أن الکفارة واجبة للمحل فی الحرم، وللمحرم فی الحل، وتجتمعان علی المحرم فی الحرم، کما هو مقتضی القاعدة، ولذا حمل الجواهر صحیح الحلبی وروایة الواسطی علی المحل.

کما أن الظاهر أن الحکم لیس خاصاً بالحمام، بل عام لکل صید، لأن الحکم فیه علی وفق القاعدة.

والحکم کذلک لو کان الغلق سبباً للموت لا من جهة منع الحمام عن الخروج، بل من جهة عدم إمکان المطعم للحمام لإطعامه.

ص:218

للفتوی بذلک.

وفی المقام فروع.

الأول: لا فرق فی التنفیر أن یکون بعمد أم لا للإطلاق، کما لا فرق بین أن یکون بنفسه أو بآلة لذلک أیضاً، ویراد بالتنفیر ما إذا کان مع تحقق النفرة، أما إذا کان بدون تحققها لم یکن شیء، لانصراف التنفیر إلی ما کان مع النفرة.

الثانی: هل الحکم عام للأهلی أم خاص بالوحشی، الإطلاق یقتضی الأول، والانصراف الثانی، ولا یبعد أن یکون الثانی أقرب.

الثالث: هل الحکم عام لکل طیر ولکل صید أم خاص بالحمام، احتمالات، والاحتیاط فی التعمیم، لاحتمال المناط، لکن یکون بالنسبة إلی الصید الذی لیس فیه شاة، مع عدم العود ما فیه من بدنة ونحوها، ومع العود کفارة أخری مناسبة.

الرابع: الظاهر أن المراد التنفیر من مکان الحمام إلی مکان بعید فی الجملة، کما هو العادة فیمن ینفر حماما.

والمراد بالرجوع ما یسمی رجوعا، وان کان إلی مکان قریب من محله، کما لو نفره من یمین الکعبة فرجعت إلی یسارها، فما فی الجواهر تبعا لغیره من استظهار کون التنفیر والعود من الحرم إلیه، لا وجه له، ومنه یظهر منع إرادة التنفیر من مکان من المسجد إلی مکان قریب آخر منه، لأنه خلاف المنصرف من النص والفتوی.

الخامس: لو رجع الحمام ثم ذهب ولم یستقر، فهل یعد رجوعا أم لا، احتمالان، کما أنه لو کان فی الهواء یرید النزول فنفره فذهب بعیداً فهل هو تنفیر، احتمالان.

ص:220

السادس: لو شک فی العدد، فالأصل کونه أقل، ولو رجع لکن بعد یوم وما أشبه، فالظاهر أنه داخل فی الرجوع، فلا یلزم الرجوع فوراً.

السابع: لو اشترک فی التنفیر جماعة، ففیه احتمالان، من المناط فی اشتراک جماعة فی القتل، فعلی کل واحد کفارة، ومن أن الأصل عدم تعدد الکفارة، فإن السبب الواحد یقتضی مسببا واحدا، والأول أقرب، وعلی هذا فلو اشترک فی التنفیر جماعة محلین فی الحرم، أو محرمین فی الحل، أو مختلفین فعلی کل حکمه.

الثامن: لو کان التنفیر من مصلحة الحمام، کما لو أن طیراً جارحاً یرید صیده، فالظاهر جوازه وعدم کفارة علی المنفر، لانصراف الأدلة عن مثله.

التاسع: لو نفره فقتل، فهل علیه کفارتان أو کفارة واحدة، لا یبعد الأول لتعدد السبب.

العاشر: الظاهر أنه لو کان السیر یوجب التنفیر کالطواف حول الکعبة أو ما أشبه ذلک، ولم یکن للإنسان مجال آخر أو کان فیه حرج ونحوه، لم یکن علی المنفر کفارة، لانصراف النص والفتوی عن ذلک.

وهل منه ما أوجب وساخة الدار مما کان فی طرده النظافة، لا یبعد ذلک، لانصراف الدلیل.

أما إذا أغلق بابه حتی لا یدخل غرفته فلیس ذلک من التنفیر.

وفی المقام مسائل کثیرة نکتفی منها بهذا القدر.

ص:221

یصب الآخر کان لکل منهما حکمه.

ولو أراد الرامی رمی الأصفر فأصاب الأحمر، أو أراد رمی الحمام فأصاب الغزال، کان المعتبر الصید لا القصد.

ولو رمی قاصداً الهواء، أو شیئاً لا کفارة فیه، فأصاب ما فیه الکفارة، وجبت علیه لإطلاق أدلة الصید.

وسیأتی انسحاب حکم الکفارة إلی الجاهل وغیره.

ولو أصاب الرمی لکن لم یؤثر فیه، احتمل أنه لم یکن علی الرامی شیء، والظاهر الوجوب من جهة مناط الروایتین، والله العالم.

ص:223

حکمه، کما قال بذلک جمع من الأصحاب لاستفادة ذلک من فحوی هذا الصحیح ونصوص التضمین بالدلالة للمحرم والمحل فی الحرم، فقول المدارک هو جید مع القصد بذلک إلی الاصطیاد، أما بدونه فمشکل لانتفاء النص کتعلیق الحدائق علیه بأنه جید، محل منع.

ولو قصد بعضهم دون الآخر کان لکل حکمه، سواء کان غیر القاصد واحداً أو أکثر، وتساوی غیر القاصد للقاصد لا بأس به بعد دلالة الدلیل ولو بالمناط علیه.

ولو لم یمت الصید، کان مثل ذلک، کما إذا قطع عضواً منه أو جرحه لشمول تلک الأدلة له، ولو شک فی أنه مات أم لا، کان حکمه حکم من رمی الغزال ثم غاب عنه لوحدة المناط.

ولا یشترط أن یکون السقوط وقت إیقادهم بل وإن کان بعد ذلک، کما إذا ناموا فلما قاموا رأوا سقوط الصید فی بقایا النار لإطلاق لدلیل، والحکم سار فی الجراد أیضاً، ولو رأوا حیواناً میتاً فلم یعلموا أنه بسبب نارهم أم لا، فالأصل عدم الکفارة.

ولو کان إیقاد النار معرضاً لموت الصید أو نقصه وجرحه أشکل جوازه.

ص:225

حمار أو غیرها، سواء کانت للرکوب أو للهدی، أو کان راعیاً مثلا یرعی الأغنام وغیرها.

ومنه یظهر حال سیارات الیوم وسائر المواصلات.

ولو کان راکباً وغیره یقود أو یسوق الدابة أو السیارة فالظاهر أن الضمان علی القائد والسائق لا الراکب، لأنه لیس بسبب فالأصل عدم ضمانه.

ولو سقطت الدابة فأتلفت صیداً فلا ضمان، کما عن المنتهی وأفتی به المستند للأصل بعد انصرف الأدلة السابقة عنه.

والظاهر أن حکم المحرم فی الحل، والمحل فی الحرم، وما إذا اجتمعا مثل سائر المقامات، وقد نسبه الحدائق إلی قطع الأصحاب، وذلک لما عرفت غیر مرة من المناط، ولو ضرب طیر بنفسه علی الدابة أو السیارة فمات أو جرح لم یکن علی الإنسان الضمان للأصل.

ومثله لو ضرب بنفسه علی الإنسان أو الخیمة أو ما أشبه، وإن کان مقتضی ما تقدم من سقوط الطیر فی النار کون الکفارة علی الإنسان، لکن المناط غیر مقطوع به.

ولو حاربت بقرة صائلة مثلاً دابة الإنسان مما سبب جرحها أو کسرها أو موتها لم یکن علیه شیء، للأصل بعد انصراف الأدلة عن مثله.

ولو اصطدمت سیارتان فمات بسبب ذلک الصید الذی فیها کان ضمانه علی من سبّب الاصطدام.

ولو کان مع الإنسان دابة لغیره فأتلفت حیواناً کان حالها دابة الإنسان نفسه فی الضمان وعدمه، للأدلة السابقة فی المستثنی منه والمستثنی، والله العالم.

ص:228

والجواهر الضمان.

ولا یخفی أنه لو کان الولد فی الحرم وکان الماسک محرما کان علیه کفارتان علی مقتضی القاعدة.

ولو نفر إنسان صید الحرم فخرج فقتله إنسان محل، کان علی المنفر الکفارة حسب العلة السابقة فتأمل.

نعم لو دخل الصید الحرم بعد أن نفره ثم خرج ثانیا باختیاره _ الذی لم یکن من ضغط المنفر _ لم یکن الضمان علی المنفر، وکذا إذا خرج من الحرم فقتله حیوان مفترس أو سبب آخر.

ص:230

لئلا یهلک، وغیرهم کلهم محسنون، ومع ذلک علیهم الضمان فیما إذا سقط فیها صید فاحترق، أو داست دابته علی صید فقتلته، وکذا بالنسبة إلی الغیر الذی أکل طعامه، وهذا لیس تخصیصاً للآیة حتی یقال إنها غیر قابلة للتخصیص، بل إنه من باب الجمع بین الحقین.

والظاهر أنه لا یلزم إنقاذ الصید من براثن حیوان یرید افتراسه، ولو أراد رمی الموذی للصید تبرعاً فنال الرمی الصید ضمن، ولو أراد رمی الصید فنال غیره، فالظاهر أنه لا ضمان، وإن کان ربما یحتمل الضمان، لأنه من قبیل ما إذا رمیا صیداً فأصاب أحدهما ولم یصب الآخر، حیث تقدم أن علی من لا یصیب الکفارة أیضاً، لکن الأصل العدم، والمناط غیر معلوم فتأمل.

ومما تقدم یعلم أنه لو وقع الصید فی مهلکة فأراد تخلیصه فهلک أو جرح بسبب تخلیصه ضمنه، کما عن الخلاف والمبسوط والجامع والفاضل فی کثیر من کتبه والشرائع وغیرهم، ولا وجه لإشکال الشهید فی ذلک لأنه محسن، ولا لشک الجواهر من جهة کون المتیقن من الضمان هی صورة وضع الید مع العدوان.

إذ یرد علی الأول: ما عرفت.

وعلی الثانی: إن الدلیل مطلق، خصوصاً بعد تأیید مثل من أوقد النار، ومن أهلکت دابته الصید، فتأمل.

وکذا یعلم مما ذکرناه أنه لو نفر صیداً فهلک بمصادمة شیء، أو أخذ جارح له مما کان سببه التنفیر، ضمن بلا خلاف کما فی الجواهر، بل عن المدارک نسبته إلی القطع فی کلام الأصحاب، لأنه السبب.

وکذا إذا مات أو جرح بآفة سماویة، کما عن الفاضل وغیره، لإطلاق الأدلة والمؤیدات المتقدمة، وخصوص صحیح علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام):

ص:232

«فی رجل أخرج حمامة من الحرم علیه أن یردها، فإن ماتت فعلیه ثمنها یتصدق به»((1)).

ولو اضطر إلی الصید لأکل ونحوه جاز، لکنه ضامن إذ الاضطرار لا یرفع الضمان فیشمله إطلاق الأدلة.

ولو حال بین الصید وبین أن ینام علی بیوضه فلم یفرخ، لکنه لم یفسد أیضاً لم یضمن، إذ لا دلیل علی الضمان، فالأصل هو المحکم.

ص:233

حُرُمًا﴾((1))، فإنه إما مطلق یشمل کل شیء من الصید أخذاً وقتلاً وأکلاً وغیر ذلک، أو المراد به المصدر لدلالة ﴿فإذا حللتم فاصطادوا﴾، وعلی کل حال فأخذه حرام، أو أن المراد أن علیه جزاءً فی الدنیا، فلا یمکن التمسک به لإثبات الجزاء الدنیوی علیه.

ثم إن المدلول لو کان یری الصید بحیث لم یزده الدال شیئاً لم یکن علی الدال شیء، لانصراف الدلیل عن مثله.

ولو زاده الدال شیئاً، کما إذا کان المدلول یعلم أن الصید یأتی إلی وکره باللیل، فقال له الدال: إنه یأتی بالنهار أیضاً، فصاده فی النهار ثبت ضمانه، لصدق الدلالة، وکذا إذا کان یرید المدلول صید الحمام علی ماء فدله علی وکره، فلما ذهب إلی وکره أخذ فرخه وبیضه بحیث لولا الدلالة لم یصدهما، فإنه یجب علی الدال الکفارة.

ولو دال إنساناً واحداً علی صید واحد کان علیه کفارة واحدة.

أما لو دل متعدداً فصاد کل واحد، أو دل واحداً علی متعدد، فإن لکل صید کفارة، لقاعدة تعدد المسبب بتعدد السبب، ومن دلالة الواحد علی المتعدد ما إذا دله علی وکر فیه فراخ وطیور وبیوض، ومثل ذلک سائر أقسام الصید.

والظاهر أن الفداء الواجب هو فداء الأصل، فللنعامة إبل، إلی آخر ما هنالک، کما أن الظاهر اشتراط العمل، کما نص علیه فی الصحیح، فإذا سلک السائق طریقاً فیه أوکار الصید بغیر قصد للدلالة فتبعه القافلة مما سبب صیدهم لم یکن علی السائق شیء.

قال فی الجواهر: ومما ذکرنا یظهر لک الحال فی جمیع صور المسألة

ص:235

المرتقبة إلی اثنتین وثلاثین صورة:

لأن الدال والمدلول أما أن یکونا محلین، أو محرمین، أو بالتفریق، وعلی کل تقدیر فإما أن یکونا فی الحل، أو فی الحرم، أو بالتفریق، فهذه ست عشرة صورة. وعلی کل تقدیر فإما أن یکون الصید فی الحل، أو فی الحرم.

بل لو لو حظ مع ذلک اتحاد الدال والمدلول وتعددهما زادت علی ذلک((1))، انتهی.

ثم الدلالة تشمل الإنسان والحیوان، لصدق أنه استحل من أجله.

ص:236

فی الکعبة حین بناها أضاء الحجر یمیناً وشمالاً وشرقاً وغرباً، فحرم الله من حیث انتهی نوره((1)).

أقول: ولا منافاة بین ما فی الروایات وبین ما ذکره إن دل علیه دلیل شرعی.

وکیف کان، فهذه الأعلام وضعت فی زمان آدم (علیه السلام)، وفی زمن إبراهیم (علیه السلام)، وفی زمن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وفیما بعده (صلی الله علیه وآله) أیضاً.

وقد روی: إن قریش قلعت الأعلام فی زمن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فاشتد ذلک علیه فجاءه جبرئیل فأخبره أنهم سیعیدونها، فرآی رجال منهم فی المنام قائلا یقول: حرم أعزکم الله به نزعتم أنصابه ستحطمکم العرب، فأعادوها، فقال جبرئیل للنبی (صلی الله علیه وآله وسلم): یا محمد قد أعادوها، فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): هل أصابوا، فقال: ما وضعوا فیها إلا بید ملک، وقد أعاد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) تجدیدها فی عام الفتح.

ولا یخفی أن الأعلام حجة للتلقی ولإخبار أهل الخبرة، والظاهر لزوم مد خط بین العلامتین مستقیماً، وإن صار محاط الخطوط غیر تام التربیع.

وهل الأعلام وضعت خارج الحرم أو داخل الحرم أو نصفها هنا ونصفها هناک، احتمالات، والبراءة تقتضی کونها خارجة إلاّ أن الاحتیاط یقتضی باعتبارها داخلة، خصوصاً وظاهر بعض الروایات أن الحرم دقیق جداً حتی أن الامام (علیه السلام) کان یضرب خباءه نصفه فی الحرم ونصفه خارجاً منه.

والظاهر أن الحرم یشمل هواء الحرم إلی المقدار المتعارف، أما ما فوق ذلک فلا یشمله أحکام الحرم، مثل فرسخ فوق الحرم، لعدم الصدق وانصراف الأدلة.

ص:238

أما القبلة فقد دل الدلیل أنها إلی عنان السماء، ولذا جاز الصید فی أجواء السماء خارج الصدق، بینما یصح التوجه إلی الخط الموازی للقبلة هناک، فلو کان بعیداً جداً عن الأرض بحیث یری دورانها تغیرت قبلته حسب حرکة الخط الموازی للقبلة کما هو واضح.

أما بالنسبة إلی أعماق الأرض، فالحرم صادق إلی بعد قریب لا یوجب سلب الصدق عرفاً، أما الزائد عن ذلک فلیس بحرم لعدم الصدق.

ولو کان صید بعضه فی الحرم وبعضه خارجاً منه لم یجز صیده، بل ولا أذیة الجزء الخارج منه، لصدق کونه فی الحرم فی الجملة، وقد تقدم فی قطع شجر الحرم أنه لو کان أحد من الأصل والفرع فی الحرم کفی فی حرمة ما لیس فی الحرم.

ص:239

مأمنه فخل سبیله»((1)).

وروایة ابن سنان: إن هؤلاء یأتوننا بهذه الیعاقیب، فقال (علیه السلام): «لا تقربوها فی الحرم»((2)).

وروایة شهاب: «أما علمت أن ما أدخلت به الحرم حیاً فقد حرم علیک ذبحه وإمساکه»((3)).

وصحیحة أبی بصیر: «لا یذبح فی الحرم إلاّ الإبل والبقر والغنم والدجاج»((4)).

وصحیحة حریز: «المحرم یذبح ما أحل للحلال فی الحرم، أن یذبحه هو فی الحل والحرم جمیعا»((5)).

إلی غیرها من الأخبار.

ولو کان الصید متولداً بین حرام وحلال، کالطیر والدجاجة، والغنم والذنب مثلا، تبع فی حلیته وحرمته فی الحرم الاسم، فإن کان له اسم ثالث حرم لدخوله فی المستثنی منه وعدم دخوله فی المستثنی.

ومنه یعلم أنه لو شک أنه من المستثنی أو المستثنی منه لم یجز، لإطلاق أدلة المستثنی منه بدون العلم بخروجه.

أما لحم الصید فالظاهر جواز شرائه فی الحرم. نعم لا یجوز أکله، ویدل علیه قوله (علیه السلام): «لا تشتره فی الحرم إلاّ مذبوحا»((6)).

ص:241

وروایة ابن مهزیار، قال: سألته عن المحرم معه لحم من لحوم الصید فی زاده، هل یجوز أن یکون معه ولا یأکله ویدخل مکة وهو محرم، فإذا أحل أکله، فقال: «نعم، إذا لم یکن صاده»((1)).

أما سائر أجزاء الصید، کما إذا کان معه شیء من جلد غزال ونحوه، فالظاهر أنه لا ینبغی الإشکال فی جواز استصحابه واستعماله فی حالة الإحرام، إذ الأصل بعد عدم شمول الأدلة له یشمله، بل لا یبعد دعوی السیرة، إذ کثیر من الحجاج معهم شیء من هذا القبیل، کریش الطائر فی المخدة وغیره.

وکیف کان، فإذا قتل المحل صیداً فی الحرم وجب علیه القیمة، وکذا لو قتله المحرم فی الحل علیه الفداء، ولو قتله المحرم فی الحرم فعلیه الأمران، الفداء والقیمة إذا کان له فداء، وإلا تضاعفت القیمة، وقد تقدم الکلام فی کل ذلک.

کما تقدم الکلام فی أنه لو اشترک جماعة فی قتل صید وجب علی کل واحد منهم فداء، فقد قال الصادق (علیه السلام) فی خبر ابن عمار: «أی قوم اجتمعوا علی صید فأکلوا منه، فإن علی کل إنسان منهم قیمته، فإن اجتمعوا فی صیده فعلیهم مثل ذلک»((2)).

وعن بعضهم نفی الخلاف فی ذلک، سواء کانوا محلین أو محرمین أو بالاختلاف، فلا ینبغی الإشکال فیما إذا کانوا محلین، واستشکل بعضهم لاحتمال إرادة المحرمین من الخبر، وأن الاشتراک فی القتل لیس بأشد من اشتراکهم فی قتل مؤمن، وفیه: إن الاحتمال لا یرفع الإطلاق، وما ذکر من قتل المؤمن قیاس، وضعف الخبر مجبور بالشهرة المحققة.

ص:242

نعم لا إشکال ولا خلاف فی جواز قتل المحل القمل والبرغوث والبق والنمل وما أشبه فی الحرم، بل عن المدارک الإجماع علیه، لصحیح معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «لا بأس بقتل البق والقمل فی الحرم».

وقال (علیه السلام): «لا بأس بقتل القملة فی الحرم»((1)).

وفی صحیحه الآخر، عنه (علیه السلام): «لا بأس بقتل القمل والبق فی الحرم»((2)).

وقد تقدم فی محرمات الإحرام الروایات الواردة فی المستثنیات، کالأفعی والعقرب وکل مؤذ، وغیر ذلک فراجع.

والظاهر أنه لا یحل أذیة الصید فی الحرم، لإطلاق الأدلة، وخصوص روایة محمد بن حمران: کنت مع علی بن الحسین (علیه السلام) بالحرم فرآنی أوذی الخطاطیف، فقال: «یا بنی لا تقتلهن ولا تؤذهن، فإنهن لایؤذین شیئا»((3))، فإن الخطاف حیث لا یکون من الحیوانات المؤذیة لا یحوز أذیته فی الحرم.

أما الحیوان المؤذی فتجوز أذیته بقدر قتله أو دفعه، أما ما فوق ذلک اعتباطا فالظاهر أنه لا یجوز، کما إذا نتف ریش غراب أو صلم أذن فار مثلا، لإطلاق أدلة عدم أذیة الحیوان الذی یکون فی الحرم، لما یستفاد من الروایات من حرمة الحرم القاضیة بزیادة احترام کل شیء فیه.

وکذا یجری هذا الحکم بالنسبة إلی ما یجوز ذبحه، مثل الدجاج والأنعام الثلاثة، فإن أذیتهن غیر جائزة وإن جاز ذبحهن، لوضوح عدم التلازم، بل یشمله قوله (علیه السلام): «فإنهن لا یؤذین شیئا».

ص:243

إنما هو بمنزلة رجل نصب شبکة فی الحل فوقع فیها صید فاضطرب حتی دخل الحرم فمات فیه»((1)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «فیمن رمی صیداً فی الحل فأصابه فیه فتحامل الصید حتی دخل الحرم فمات فیه من رمیته فلا شیء علیه»((2)).

أما القول الثانی، فقد استدل له بالإضافة إلی الإجماع المحکی الذی لا حجیة فیه، إذ کیف یتحقق الإجماع مع مخالفة المشهور، بجملة من الروایات.

مثل مرسل ابن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام): «کان یکره أن یرمی الصید وهو یؤم الحرم»((3)).

وخبر علی بن عقبة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن رجله قضی حجة ثم أقبل حتی إذا خرج من الحرم فاستقبله صید قریباً من الحرم، والصید متوجه نحو الحرم فرماه فقتله ما علیه، قال (علیه السلام): «یفدیه علی نحوه»((4)).

وصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا کنت محلاً فی الحل فقتلت صیداً فیما بینک وبین البرید إلی الحرم، فإن علیک جزاؤه، فإن فقأت عینه أو کسرت قرنه تصدقت بصدقة»((5)).

وهذه الروایات محمولة علی الکراهة بقرینة الروایات السابقة، أما أکل لحمه إذا مات فی الحرم ففیه احتمالان، الجواز لأنه مقتضی الأصل، ولظاهر الأخبار المتقدمة، والمنع لحسن مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل حل

ص:245

رمی صیداً فی الحل فتحامل الصید حتی دخل الحرم، فقال: «لحمه حرام مثل المیتة»((1)).

وقد أفتی بذلک الشیخ فی جملة من کتبه، والقاضی وابن سعید، وعن الشهید الثانی أنه میتة علی کلا القولین، لکن فیه إنه خلاف ظاهر القائل بالجواز، ولذا قال الحدائق: الظاهر بعد قول الشهید علی تقدیر القول بالجواز وظاهر الصحیحتین المذکورتین حل الصید المذکور، کما هو قضیة التنظیر بالشبک المنصوب إلی جانب الحرم((2)).

أقول: لا إشکال أن القول بالحلیة أقرب، خصوصاً وأنه إذا جاز القتل ولم یجز الأکل کان إسرافا، وإن کان الاجتناب أحوط، والله سبحانه العالم.

ص:246

أن الظاهر أن الکسر والجرح ونحوهما له صدقة فقط لا أکثر، وإن کان لا یبعد أن یراد بالصدقة هنا فی صحیح الحلبی نفس ما أرید فی باب کسر وجرح الصید فی الحرم.

والصید هنا شامل لکل أنواع الاصطیاد مما کان محرما فی الحرم، لأنه المنصرف من النص حتی یشمل ما إذا رمیا اثنان فأصاب أحدهما ولم یصب الآخر، وحتی کسر البیض أو سحق الدابة للصید.

أما مصرف هذه الصدقة والفداء فمصرفهما فی صید الحرم، کما أن الإنسان لو کان محرماً وفعل ذلک فعلیه الجزاء مضاعفاً، کما إذا فعله المحرم فی الحرم، وهل محل هذا الفداء والصدقة محلهما فی صید الحرم، أو مطلقا، احتمالان، وإن کان الأحوط الأول، لکن حیث إن الحکم استحبابی فالأمر سهل.

ثم إن الحرم برید فی برید، ففی موثق زرارة قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «حرم الله حرمه، بریداً فی برید، أن یختلو خلاه أو یعضد شجره إلاّ الإذخر أو یصاد طیره»((1)) الحدیث.

وحیث إن ظاهر ذلک الضرب، فالحرم ستة عشر فرسخاً، ولا حاجة إلی تحقیق مکان الزوایا الأربع بعد تحدید الحرم بالعلامات.

نعم مما یقطع به أن مقطع خطی البرید فی الوسط لیس المسجد أو الکعبة، إذ یختلف امتداد الحرم من أطراف المسجد زیادة ونقیصة، ولم یعرف السبب لذلک، مع أنک قد عرفت أن السبب أن ضوء الیاقوتة کانت یبلغ مواضع الأعلام، ولعل الجبال کانت مانعة عن زیادة انتشار الضوء فی جانب، أو أن

ص:248

الیاقوته، کان لها مواضع مختلفة بعضها أکثر اشراقاً، أو غیر ذلک.

ومن الجدیر جداً أن یفرغ بعض أهل العلم والاطلاع لتألیف کتاب حول المحرم والحج ومکة، یحتوی علی کل شئون ذلک المکان الطاهر، علی ضوء الکتاب والسنة المطهرة والتواریخ الصحیحة، علی غرار (وفاء الوفا) والله سبحانه المستعان.

ص:249

الأدلة، وعلیه إذا قتله کان لحمه حراماً، کما أنه إذا باعه کان ثمنه حراماً، لأن صید الحرم لا یباع.

نعم لو خرج هو بنفسه خرج عن کونه صید الحرم.

وهل أن من الإخراج ما إذا وضع له طعاماً فخرج هو بنفسه، احتمالان، لکن الظاهر أنه لیس من مورد النص، ویؤیده ما إذا خرج المجرم من الحرم، حیث إنه یزول أمنه، وإن کان الإخراج بإغراء ونحوه، ومع ذلک فالاحتیاط فی الترک.

وأما مسه الوارد فی روایة محمد، فالمراد به المس بسوء، کما هو المنصرف، أما مطلق المس فلا دلیل علی الحرمة إذا لم یکن فیه تهییج له، أما التهییج فهو حرام، لما تقدم فی بعض النصوص السابقة.

واذا أخرج الصید وجب علیه إطلاقه، أما کونه یملکه أم لا، فقد تقدم أن فیه قولین واحتمالین، فراجع تفصیل ذلک.

ثم إنه لو أعرض المالک عنه بعد أن دخل الحرم، فخرج الصید من الحرم وأخذه غیره ملکه، وکذا إذا مات فی الحرم أو خارجه جاز لغیره الانتفاع بصوفه ونحوه، علی إشکال فیما إذا مات فی الحرم.

أما إذا لم یعرض عنه، فإن قلنا بزوال ملک المالک فلا إشکال، وأما إذا قلنا بعدم زوال ملکه فلا یملکه غیره، إلاّ إذا تحقق شرط زوال الملک الذی هو انسلاب الملک عرفاً أو نحوه، ومحل المسألة غیر هذا الکتاب.

ص:251

وبعضه فی الحرم، احتمالان، وإن کان لا یبعد کونه کالصید علی الشجرة المذکورة.

نعم الظاهر أنه لا یحکم بهذا الحکم إذا کان علی شیء بعضه فی الحرم، کما إذا کان علی سیارة کذلک، لأن المنصرف من النص الشیء الثابت، وکذلک إذا کان علی جبل بعضه داخل وبعضه خارج، لأن الجبل فی حکم الأرض.

وإذا کان الصید علی السیارة المذکورة مثلا، لا إشکال فی جواز حرکتها بحیث یصیر کلها خارجاً، فإذا خرجت بکلها جاز الصید المذکورة، ومن المحتمل أن یکون حاله حال ما إذا أهاج صید الحرم فخرج منه، حیث تقدم فی بعض المسائل السابقة الإشکال فی اصطیاده، ولعل الأول أقرب، والله العالم.

ص:253

وإن کان الأحوط الأول.

ولو لم یکن هناک ثقة یقبل الودیعة، فالظاهر أنه لا یجبر الثقة علی ذلک للأصل، فإن تمکن الممسک من بقائه بنفسه فهو، وإلا بأن کان حرجا علیه خلی سبیله فی مکان أماناً کالمسجد مثلا.

ولا یبعد تعدی الحکم إلی سائر أقسام الصید للمناط، إذ العرف لا یری خصوصیة للطائر.

ثم ما تقدم إنما هو حکم الطائر المحترم، أما غیر المحترم فلا بأس بترکه کما هو واضح، کما أن الدجاجة ونحوها لیس لها احترام حرمی، وکذلک السباع.

ففی خبر ابن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سئل عن رجل أدخل فهده إلی الحرم أله أن یخرجه، فقال: «هو سبع، وکلما أدخلت من السبع الحرم أسیراً فلک أن تخرجه»((1)).

وقریب منه خبر حمزة بن الیسع((2)).

ومن المعلوم أنه إذا لم یکن للسبع احترام، لم یکن یجب حفظه وتطبیبه، أما الصید المحترم فهل یجب تطبیبه إذا رجا زوال آفته، لا یبعد ذلک، للمناط فی الروایات السابقة، ولو یئس من برئه فالظاهر وجوب حفظه إلی أن یموت، لا أن یترک حتی یصاد أو یموت موتاً غیر طبیعی.

ولو کان الآخذ للصید المحترم هو الذی آذاه بنتف ریشه أو کسر یده مثلا، وکان ذلک فی حالة إحرامه أو فی الحرم، لزم بالإضافة إلی حفظه حتی یطیب کفارة جنایته، لإطلاق أدلة الکفارة.

ثم إنه لو خرج الطائر المقصوص الجناح أو الحیوان الکسیر عن الحرم بنفسه، فالظاهر أنه یسقط بذلک التکلیف، فلا حاجة إلی إعادته إلی الحرم وحفظه.

ص:255

نعم لو أخرجه لزم إرجاعه.

وقد تبین أنه لو خرج صید الحرم بنفسه عن الحرم سقطت عنه حرمة الحرم، وهذا هو الذی اختاره محکی الخلاف والمبسوط والحلی وجماعة آخرین، خلافاً للمحکی عن النهایة والتهذیب وحج المبسوط، والعلامة فی جملة من کتبه وثانی الشهیدین وسبطه وغیرهم، فقالوا بأنه لا یحل صید حمام الحرم والإنسان الصائد فی المحل.

ویدل علی ما اخترناه ما فی الصحیح، عن قول الله عز وجل:﴿وَمَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً﴾((1)) قال: «من دخل الحرم مستجیراً کان آمناً من سخط الله تعالی، ومن دخله من الوحش والطیر کان آمناً من أن یهاج ویؤذی حتی یخرج من الحرم»((2)).

فإن ظاهره أنه لو خرج عن الحرم بنفسه لم یکن محترما.

بل ومفهوم روایة مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل حل فی الحرم رمی صیداً خارجاً من الحرم فقتله، قال: «علیه الجزاء»((3))، لأن الآفة جاءت الصید من ناحیة الحرم.

أما القائل بالحرمة، فقد استدل له بما عن علی، عن أخیه الکاظم (علیه السلام)، سأله عن الرجل هل یصلح له أن یصید حمام الحرم فی الحل فیذبحه فیدخل الحرم فیأکله، قال: «لا یصلح أکل حمام الحرم علی کل حال»((4)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام) قال: «لایصاد حمام الحرم حیث کان، إذا علم أنه من حمام الحرم»((5)).

ص:256

لکن الجمع العرفی بین الدلیلین یقتضی حمل الروایتین علی الکراهة، بل فی الجواهر أن المنسبق من «لا یصلح» الکراهة.

نعم الحدائق أفتی بالحرمة، وتبعه المستند، قال: فیه قولان أحوطهما بل اجودهما التحریم((1)).

ثم علی القول بالحرمة لابد وأن یصدق علی الصید أنه من صید الحرم، وإلا فلو عبر صید من الحرم لا یصدق علیه أنه من صید الحرم، فلا ینبغی الإشکال فیه.

وفی حکم الصید بیض الطیر إذ لم یکن الطیر من الحرم، فإذا أخرج حیوان بیض حمام الحرم أو باض هو خارج الحرم لم یکن للبیض حرمة.

نعم إذا أخرجه إنسان أشکل أکله، لأن الواجب إرجاعه، وکذا إذا أخرج الطیر، فتأمل.

ص:257

والوبر من سائر أقسام الصید، لظاهر قوله (علیه السلام): «لأنه أوجعه»، وعدم فهم العرف الفرق.

أما ما فی الجواهر من الأرش فلا یخفی ما فیه، خصوصاً وأنه کثیراً ما لا یکون فیه أرش.

ولا فرق فی وجوب الصدقة بین أن ینبت الشعر أو لا، کما لا فرق فی الصدقة بین القلیل والکثیر والنقد وغیره للإطلاق.

ولو مات الطیر بسبب النتف کان کمن قتله بغیره، وهل تجب حینئذ الصدقة بالإضافة إلی الکفارة، احتمالان، والأحوط الجمع، خصوصاً إذا تباطأ موته بعد النتف.

وإیلام الحیوان بغیر النتف حرام کما یظهر من التعلیل، إلاّ أن لزوم الصدقة فیه محل تأمل.

ولو لم ینتف الریش لکن قصه کان حراماً، لکن لم یکن فیه صدقة للأصل، وإن کان اللازم القول بالإرش إن أوجبه القص للدلیل المتقدم، والله العالم.

ص:259

فلیس لک أن تخرجه»((1)).

وهذه الروایات وإن ذکرت الطیر والحمام، إلاّ أن المناط شامل لکل أنواع الصید.

قال فی الحدائق((2)): إن الأصحاب قاطعون بتساوی أنواع الصید فی هذا الحکم، وخبر یونس مجمل فی أن الشاة لموتها أو لإخراجها أو لإبقائها خارج مکة بأن لا یجب علیه ردها، وعلیه فاللازم العمل بصحیح ابن جعفر، وإن کان من المحتمل التخییر بین الشاة والثمن جمعاً بین الروایتین.

ثم إنه لو لم یمکن الإرجاع لم یکن علیه شیء للأصل، وکذا لو کان الإرجاع محل خوف التلف.

وهل یلزم إرجاع بیضه الذی باضه أو فرخه الذی حصل خارج الحرم، احتمالان، من أنه تابع له، ومن الأصل، والأحوط الأول، ولو احتاج إعادته إلی أجرة وجب إعطاؤها، إلاّ إذا کان ضرراً بالغاً أو عسراً أو حرجاً أو غیر مقدور له.

والظاهر أن المیزان الإخراج من الحرم والإعادة إلیه، فلا خصوصیة لمکة.

والإعادة یجب أن تکون إلی محل الأمن، لا أن یترکه فی صحراء الحرم، حیث یخشی من صیده أو موته أو ما أشبه، لأنه المنصرف من النص.

ثم إنه کما یضمن تلفه قبل العود، کذلک یضمن نقصه وعیبه للمناط.

ولو اشتبه المطارد بین عدة حیوانات، کان مقتضی العلم الاجمالی إعادة الجمیع وإن کان فیه نوع تأمل، وتفصیل بأنه إن کان ضرراً علیه اکتفی بالامتثال الاحتمالی، وإلا وجبت الموافقة القطعیة منه.

ص:261

وخبر الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن قتل المحرم حمامة فی الحرم فعلیه شاة وثمن الحمامة درهم أو شبهه یتصدق به أو یطعمه حمامة مکة، فإن قتلها فی الحرم ولیس بمحرم فعلیه ثمنها»((1)).

وخبر زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا أصاب المحرم فی الحرم حمامة إلی أن یبلغ الظبی، فعلیه دم یهریقه ویتصدق بمثل ثمنه أیضاً، فإن أصاب منه وهو حلال فعلیه أن یتصدق بمثل ثمنه»((2)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل قتل طیراً من طیر الحرم وهو محرم فی الحرم، قال: «علیه شاة وقیمة الحمامة درهم یعلف حمام الحرم، وإن کان فرخاً فعلیه حمل وقیمة الفرخ نصف درهم یعلف به حمام الحرم»((3)).

والرضوی (علیه السلام): «والمحرم فی الحرم إذا فعل شیئاً من ذلک تضاعف علیه الفداء مرتین»((4)).

وقال (علیه السلام) فی موضع آخر: «فإن أصبته وأنت محرم فی الحرم فعلیک دم وقیمة الطیر درهم، وإن کان فرخاً فعلیک دم ونصف درهم»((5)).

وخبر معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «إن أصبت الصید وأنت حرام فی الحرم فالفداء مضاعف علیک، وإن أصبته وأنت حلال فی الحرم فقیمة

ص:264

واحدة، وإن أصبته وأنت حرام فی الحل، فإن علیک فداءً واحداً»((1)).

وخبر الجواد (علیه السلام) فی جواب مسائل یحیی بن أکثم: «إن المحرم إذا قتل صیداً فی الحل وکان الصید من ذوات الطیر وکان الطیر من کبارها فعلیه شاة، وإن أصابه فی الحرم فعلیه الجزاء مضاعفاً، وإذا قتل فرخاً فی الحل فعلیه حمل فطیم من اللبن، وإذا قتله فی الحرم فعلیه الحمل وقیمة الفرخ، وإن کان من الوحش وکان حمار وحش فعلیه بقرة، وإن کان نعامة فعلیه بدنة، وإن کان ظبیاً فعلیه شاة، وإن کان قتل من ذلک فی الحرم فعلیه الجزاء مضاعفاً هدیاً بالغ الکعبة»((2)).

وخبر سلیمان بن خالد، أنه سأله (علیه السلام) ما فی القمری والدبسی والسمان والعصفور والبلبل، قال: «قیمته، فإن أصابه المحرم فی الحرم فعلیه قیمتان لیس علیه دم»((3)).

والروایات المتضمنة للمضاعفة یراد بها الدم والقیمة بالقرائن الداخلیة والخارجیة.

أما خبر سلیمان، فکأنه لأجل أنه یری القیمة فی المذکورات، وإن کان ذلک خلاف ما تقدم من لزوم الدم فی الحمام وأضرابه، ولعله یکون مخیراً بین الدم والقیمة فی الحمام وأضرابه.

وکیف کان، فهذه الروایة لا تقاوم متواتر الروایات والشهرة المحققة، أما

ص:265

ما عن المنتهی والتذکرة من أنه یمکن أن یکون وجه هذه أنه لا مثل للمذکورات من النعم، ففیه ما لا یخفی.

وکیف کان فالظاهر لزوم أن تکون القیمة نقداً، لأنه المنصرف منها.

نعم لا ینبغی الإشکال فی کفایة معادل القیمة علفاً لحمام الحرم، إذ لا خصوصیة لأن یعطی قیمة ثم یجعلها علفاً.

ص:266

فقالوا بتکرر الکفارة، والأقوی هو القول الأول لظاهر الآیة، ولجملة من الروایات:

مثل: صحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «المحرم إذا قتل الصید فعلیه جزاؤه، ویتصدق بالصید علی مسکین، فإن عاد فقتل صیداً آخر لم یکن علیه جزاء، وینتقم الله منه والنقمة فی الآخرة»((1)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام)، فی محرم أصاب صیداً، قال: «علیه الکفارة»، قلت: فإن أصاب آخر، قال: «إذا أصاب آخر لیس علیه کفارة، وهو ممن قال الله عز وجل: ﴿وَمَنْ عَادَ فَیَنتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ﴾((2))»((3)).

وقریب منهما، ما رواه العیاشی، عن الحلبی، عنه (علیه السلام).

وخبر حفص الأعور، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أصاب المحرم الصید فقولوا له هل أصبت صیداً قبل هذا وأنت محرم، فإن قال نعم، فقولوا له: إن الله منتقم منک، فاحذر النقمة، وإن قال لا، فاحکموا علیه جزاء ذلک الصید»((4)).

وفی خبر أبی عمیر، الذی هو صحیح أو کالصحیح، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أصاب المحرم الصید خطاءً فعلیه کفارة، فإن أصابه ثانیاً خطاءً فعلیه الکفارة أبدا إذا کان خطاءً، فإن أصابه متعمدا کان علیه الکفارة، فإن أصابه ثانیة متعمداً فهو ممن ینتفم الله منه، والنقمة

ص:269

فی الآخرة، ولم یکن علیه کفارة»((1)).

ومثله روایة ثانیة عنه، غیر مسندة إلی الإمام (علیه السلام)، وإنما رواه عن بعض الأصحاب((2)).

وخبر دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام): «إنه قال فی قوله الله عز وجل: ﴿وَمَنْ عَادَ فَیَنتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ﴾، قال (علیه السلام): «من قتل صیداً وهو محرم حکم علیه أن یجزی بمثله، فإن عاد فقتل آخر لم یحکم علیه، وینتقم الله منه»((3)).

وفی روایة الجواد (علیه السلام): «وإن کان ممن عاد فهو ممن ینتقم الله منه، ولیس علیه کفارة، والنقمة فی الآخرة»((4)).

وفی المقنع، مثل روایة الدعائم.

وهذه الروایات کما تراها معتمدة السند، صریحة الدلالة، مشهورة العمل بها، فلا بد من الذهاب إلی الحکم المتضمنة له.

أما القول الثانی فقد استدل علیه بإطلاق صدر الآیة؛ وبأنه قاعدة کل سبب یحتاج إلی مسبب، وبإطلاق الروایات المثبته للکفارة.

وبصحیح البزنطی، سئل الرضا (علیه السلام) عن المحرم یصیب الصید بجهالة أو خطاءً أو عمداً هم فیه سواء، قال (علیه السلام): «لا»، قلت: جعلت فداک ما تقول فی رجل أصاب الصید بجهالة وهو محرم، قال: «علیه کفارة»، قال: فإن أخطأ، قال: «علیه کفارة»، قال: فإن أخذ ظبیاً متعمداً فذبحه، قال: «علیه الکفارة»، قال: «جعلت فداک ألست قلت إن الخطأ والجهالة والعمد لیس

ص:270

سواءً، فبأی شیء یفضل المتعمد الخاطئ، قال: «بأنه آثم ولعب بدینه»((1)). بتقریب أن العامد لو کان بینه وبین غیره فرق من جهة آخر، مثل عدم الکفارة علیه فی المرة الثانیة، لزم بیانه، فعدم بیانه دلیل العدم.

وربما أید هذا القول بوجوه اعتباریة:

مثل أنه لو قتل جرادة ثم نعامة، کان علیه کفارة جرادة دون النعامة، مع أنه خلاف الذوق الشرعی، لأن الشارع یجعل لمرتکب الأشد عقاباً أشد، کالقبلة والزنا، والجرح والقتل.

ومثل أنه یلزم أن یکون ذنب من یقتل جرادة عقیب قتل نعامة أعظم من قتله للنعامة، لأن فی قتل النعامة یکفر وینتهی، وفی قتل الجرادة له عقاب أخروی.

ومثل أنه فی المرة الثانیة إن تاب فلا عقاب علیه، فیکون أقل شأناً من المرة الأولی، لأنها  تحتاج إلی توبة وکفارة، وإن لم یتب کان فی کلتیها العقاب فتکون المرة الأولی أشد أیضاً.

لکن لا یخفی أن شیئاً من الوجوه المذکورة لا تصلح لمقاومة الأدلة السابقة، فضلاً عن التقدم علیها، إذ الآیة بقرینة عدم ذکر الکفارة فی المرة الثانیة ظاهرة ظهوراً عرفیاً فی عدم الکفارة، والقاعدة مرفوعة بالدلیل، والروایات مخصصة أو مقیدة، والصحیح لیس فی مقام المرة الثانیة، بالإضافة إلی أنه علی تقدیر کونه فی مقام الإطلاق لا بد من تقییده.

وأما الوجوه الاعتباریة، فبالإضافة إلی أنها لا تزید علی کونها استحسانات، أنه یرد:

علی أولها: إن عقاب الشارع لمرتکب الأشد بعقاب أشد، إنما هو إذا لم یصادم مصلحة أهم، مثل عدم التشدید الدنیوی لیکون سبباً للنفرة.

وعلی ثانیها: بأن قتل الجرادة عصیان ثان، وهو أشد، ولا عبرة بکبر جسم النعامة وصغر جسم الجرادة.

ص:271

وعلی ثالثها: بأنه إن لم یتب فعقاب الثانی أکثر من عقاب وکفارة الأول، وإن تاب فالعفو عن الثانی أعظم من العفو عن الأول، فالثانی عفواً وعقاباً أهم من الأول.

وفی المقام فروع:

الأول: هل عدم العقاب فی المرة الثانیة بالإحرام أو جار فی المحل فی الحرم، احتمالان، من أن الدلیل فی الإحرام، ففی الحرم یبقی الحکم علی قاعدة تعدد المسبب بتعدد السبب، وهذا هو مختار المستند والجواهر تبعاً لثانی الشهیدین وغیره، ومن أنه لا خصوصیة للإحرام، لکن الأقرب الأول لنص الإحرام فی الروایات السابقة، وفی الآیة الکریمة والمناط غیر مقطوع به.

وعلی هذا فإذا قتله محرماً فی الحرم مرتین کان فی المرة الأولی کفارتان وفی المرة الثانیة کفارة الحرم فقط.

الثانی: لو تعمد أولاً وأخطأ ثانیاً کان علیه فی کل مرة کفارة، ولو انعکس بأن أخطأ أولاً وتعمد ثانیاً، فلا یبعد عدم الکفارة علیه فی الثانیة لإطلاق الأدلة، وإن کان الاحتیاط فی دفع الکفارة.

الثالث: مقتضی عدم تشریع الکفارة فی الثانیة أن إعطاءها لغو، لکن حیث أفتی بذلک جماعة کان لا بأس بها، ولو من باب التسامح فی أدلة السنن.

الرابع: الظاهر أنه فی الإحرام الواحد وإن طال سنة فرضاً کفارة واحدة، أما فی إحرامین وإن قربا فکفارتان، لأن المنصرف من الأدلة الدالة علی عدم الکفارة فی المرة الثانیة إنما هو بالنسبة إلی إحرام واحد، کما اعترف به الجواهر وغیره، ولا فرق بین الإحرامین المرتبطین کما فی المتمتع، وغیر المرتبطین کما فی عمرتین مستقلتین.

الخامس: لا فرق فی عدم تعدد الکفارة مع العمد بین إعطاء الکفارة بعد

ص:272

الأول وعدمه، لإطلاق أدلة عدم الکفارة فی المرة الثانیة.

السادس: لو رمی غزالین فی رمیة واحدة مثلا، کانت علیه کفارتان، لعدم صدق «عاد»، ویؤیده ما إذا أغلق الباب علی حمام الحرم حیث فی کل حمام شاة.

أما لو أغلق باباً فباباً مثلا فهل هذه مرة أو مرتان، احتمالان،  وإن کان الأول أقرب.

ولو رمی غزالاً فلم یمت، ورمی ثانیا فمات، ثم مات الأول، فالظاهر أن الکفارة علی الأول فقط، وإن تأخر موته، لصدق «عاد» علی الثانی، وکذا لو رش غزالات بالرشاش کانت الکفارة علی الأول فقط، فإن الثانی «عاد» وإن لم یکن الفاصل بین الأول والثانی إلاّ لحظة فقط، فتأمل.

السابع: هل یشمل الحکم کسر بیضة وبیضة، ونتف ریش ونتف ریش، والکسر ثم الکسر، وهل یشمل القتل ثم الکسر، أو الکسر ثم القتل، احتمالان، من ظاهر الآیة وما فی بعض الروایات من القتل، ومن أن فی بعض الروایات «أصاب» الشامل للکسر، والثانی أقرب، والبیض یحتمل أن یلحق بذلک بالمناط، وستأتی روایة أبی عبیدة، وأن فی کل بیضة شاة، لکن المسألة بحاجة إلی التفصیل فی مثل قتل الجراد حیث ورد النص علی الفرق بین الواحدة والکثیرة، مع أن الکثیرة تقتل مرات، وکذا فی مثل ما إذا احترق جناح الطائر أولاً ثم وقع فی النار فمات إذا کان الإشعال عمداً، حیث إن الموت بعد احتراق الجناح، فتأمل.

الثامن: لو رمی صیداً فمزقه السهم فقتل صیداً آخر، کان علیه فداءان، لأنه لا یصدق علیه «عاد»، ولذا أفتی بالتعدد الشرائع والجواهر وغیرهما، وکذا إذا رمی صیداً حاملاً فقتله وفرخه، أو رمی طیراً مثلا فسبب ذلک قتله ومات بسببه فراخه وفسدت بیوضه.

ص:273

التاسع: لا فرق فی قدر الکفارة بین العامد وغیره کما هو المشهور، بل فی الجواهر أنه ظاهر النصوص والفتاوی، خلافاً للسید المرتضی حیث قال بتضاعف الفداء فی العمد، واستدل لذلک بالإجماع والاحتیاط، وبأن علیه مع النسیان جزاءً والعمد أغلظ فتجب فیه المضاعفة.

وفیه: بالإضافة إلی أنه خلاف ظاهر النص والفتاوی، أنه لا إجماع فی المسألة قطعاً، والاحتیاط لا وجه له بعد النص، والغلظة تکون فی العقاب لا فی الکفارة، ولذا قال فی الحدائق إن ضعفه أظهر من أن یحتاج إلی مزید بیان.

العاشر: من العمد الموجب لعدم الکفارة فی المرة الثانیة ما إذا أراد رمی طیر مثلاً عمداً فأصاب ظبیاً، لأن ظاهر النص والفتوی کون العمد فی أصل الصید لا فی خصوصیاته، وإن کان فی بعض المواضع لا یصدق العمد إلاّ بقصد الخصوصیات.

نعم إذا کان ما قصده هدراً، کما إذا أراد قتل مؤذ فقتل حیواناً محترماً، أو مر السهم من المؤذی المقصود إلی حیوان محترم فإنه لا یکون من العمد.

ص:274

والقیمة، لکن عن الشهید الثانی وسبطه فی المدارک عدم العمل بإطلاق الصحیحة، والقول بالتضاعف فی الحرم، وقال فی الحدائق لا ریب أنه أحوط.

أقول: لا ریب أنه أحوط، لکن الاحتیاط غیر لازم، لأن ظاهر الروایات المتقدمة فی مضاعفة القیمة کلها فی الصید، فکون المناط المستفاد منها یکون له من القوة ما یوجب تقیید هذه الصحیحة غیر معلوم، ولذا قال فی الجواهر: قد یقال بظهور الفتاوی فی عدم وجوب غیر الشاة.

الرابعة: لا فرق فی وجوب الشاة علی المحرم بین أن یکسر هو البیضة ویأکلها، أم یکسرها غیره ویأکلها هو، لإطلاق الصحیحة، وهذا أیضاً مخالف للقاعدة المتقدمة فی أن فی کسر بیض النعام إرسال الفحولة، فاللازم تخصیص تلک القاعدة بهذه الصحیحة، لا تخصیص الصحیحة بالقاعدة المذکورة، کما ارتکبه غیر واحد، حیث قالوا بأن الشاة إنما هی فیما إذا کسر البیضة غیره وأکلها المحرم، وإلاّ فإن کسرها المحرم وأکلها وجب علیه أمران: الشاة وإرسال الفحولة، وردهم الجواهر بأنه یمکن إخراج هذه المسألة بالنص والفتوی عن ذلک الإطلاق.

وفی المقام فروع:

الأول: لا فرق فی الحکم المذکور بین أن یأکلها المحرم نیاً أو مطبوخاً، وأن یأکل بعضها أو کلها للإطلاق.

الثانی: لو أکلها محرمان کان علی کل منهما شاة للإطلاق، بالإضافة إلی المناط فی ما تقدم من اشتراک جماعة فی الصید، حیث إنه علی کل واحد منهم کفارة.

الثالث: لو طبخه المحرم ولم یأکله، ففیه احتمالات، الشاة لأنه کالأکل، وإرسال الفحولة لأنه بمنزلة الکسر فی إفساد البیضة وإخراجها عن قابلیة

ص:276

الاستفراخ، والتفصیل بین کونها فاسدة فلا شیء للأصل، وبین کونها قابلة فأحد الأمرین من الشاة والإرسال، ویحتمل البراءة مطلقا للأصل، لکن أقربها أن الطبخ کالکسر لوحدة المناط.

الرابع: لو کسر المطبوخ أو غیر المطبوخ محل فأکله المحرم لم یکن علیه شیء، وإنما الکفارة علی المحرم فقط.

قال فی الجواهر: للأصل السالم عن معارضة النص، لکن لا یبعد وجوب الدرهم علیه للمناط، إذا لم یکن هو الشاری، وإذا کان هو الشاری لم یزد علی الدرهم للأصل، فإذا أخذ المحل بیض النعام من وکره وکسره بدون اشتراء کان علیه درهم.

الخامس: لو اشتری المحل البیض وأعطاه لمحل، ثم المحل أکله، لم یکن علی الشاری شیء للأصل، بعد ظهور الصحیحة فی أنه أعطاه للمحرم، کما أنه إذا أعطاه للمحرم ثم أحل فأکله، فإنه لیس علی أی منهما شیء.

السادس: الظاهر لزوم قصد المحل لأکل المحرم له، فإذا أعطاه بقصد أن یضعه فی وکره مثلا فأکله، لم یکن علی المحل شیء، للأصل بعد انصراف النص إلی القاصد.

السابع: لو اشتری المحل، وطبخه وکسره المحرم، فأکله محرم ثان، فهل علی المحرم الکاسر شیء، الظاهر لا للأصل، واحتمال وجوب الإرسال من جهة تلک النصوص لا وجه له، بعد ظهور تلک النصوص فی کسر البیض الصالح للإفراخ، وهذا هو الذی اختاره الجواهر، خلافاً لمحکی المسالک، حیث قال: فی وجوب الشاة أو القیمة أو الدرهم نظر.

ص:277

الثامن: لو اشتری المحرم لمحرم آخر ففیه احتمالات:

الأول: إنه لا شیء علیه إلاّ الإثم للأصل، کما یظهر من الجواهر وإن تأمل فیه أخیراً.

الثانی: وجوب الشاة، جعله الحدائق أنسب بالقواعد، لأن المشتری شارک الأکل، فهو کما لو باشر أحدهما قتل الصید ودل الآخر، حیث إن علی کل منهما کفارة.

الثالث: وجوب الدرهم، لأولویته من المحل المشتری بإعطائه الدرهم، مع أصالة البراءة عن الزائد، وهذا احتمله المسالک قویا.

أقول: وهذا أقرب الوجوه، وإن کان الشاة محتملا، أما الأول فهو أبعد الوجوه.

التاسع: لو اشتراه المحرم فکسره وأکله، فقد احتمل وجوب الدرهم لشرائه، والإرسال لکسره، والشاة لأکله، وهذا غیر بعید، وإن کان فی الدرهم نظر لعدم القطع بالمناط.

نعم الإرسال والشاة أدلتهما شاملة للمقام، إلاّ أنک قد عرفت أن الصحیحة لا تدع مجالاً للإرسال.

العاشر: هل الدرهم علی المحل لشرائه أو لإعطائه للمحرم، الظاهر الثانی، وعلیه فلا فرق بین أن یشتریه أو یصل إلیه بحیازة أو انتقال قهری کالإرث، أو معاملة أخری کالهبة والصلح.

نعم لو انتقل إلی نفس المحرم بأحد الأسباب المذکورة لم یکن علیه شیء، إلاّ لکسره وأکله، أو أکله فقط، أی الشاة فقط، إذ لا دلیل علی الدرهم والإرسال کما تقدم وجه عدمهما علیه.

ص:278

الحادی عشر: لو اشتری المحل بیض غیر النعامة کبیض الحمام، وأعطاه للمحرم فأکله، فالظاهر أن علی المحل القیمة لقوة احتمال أن یکون الدرهم علی بیض النعامة من باب القیمة، ولأصالة عدم الزیادة، وإن کان الحکم بذلک أقرب إلی الاحتیاط، لاحتمال جریان أصالة البراءة.

الثانی عشر: لو اشتری المحل الصید وأعطاه للمحرم فأکله فهل علیه شیء، الظاهر لا للأصل، ولذا جعله الجواهر المتجه تبعاً لکشف اللثام.

ومما تقدم ظهرت أحکام الصور المختلفة للمسألة التی هی أن المشتری والآکل إما محرمان أو محلان أو مختلفان، وعلی کل حال إما هما فی الحرم أو فی الحل أو بالاختلاف، مع وضوح أنهما إذا کانا محلین فی الحل لم یکن علی أی منهما شیء.

ص:279

هذا کله حسب القواعد العامة، وإلاّ ففی المقام روایات صریحة فی الضمان کما سیأتی، فاللازم القول به، کما ذهب إلیه المشهور، بل قد عرفت دعوی الإجماع علیه.

ثم إنه لو اضطر أو أکره إلی أکل الصید، سواء مع اصطیاده أو أکل لحمه بدون الاصطیاد، أو المیتة، قدم أکل الصید، فإنه إذا تعارض حرامان قدم ما فیه ملاک أقل علی ما فیه ملاک أکثر.

مثلاً دار أمره بین شرب الخمر وشرب الماء النجس قدم النجس، لأنه فیه ملاک واحد للحرمة، بخلاف الخمر فإنها حرام ونجسة.

أو ما کان حقاً لله تعالی علی ما فیه حق للناس، لأن فی حق الناس حقین، حقاً لله الذی نهی عن التصرف فی مال الغیر، وحقاً للناس، بخلاف حق الله، فإن فیه حقا واحداً، کما إذا خلف مقداراً من المال یکفی لحجه الواجب أو لدینه أعطی دینه.

أو ما کان صغیرة علی ما کان کبیرة، کما کما إذا دار أمره بین الزنا والقبلة، لأنها  صغیرة _ بالنسبة _ بخلاف الزنا.

أو ما لم یکن من الدماء والفروج والأموال، کما إذا اضطر إلی الزنا أو شرب الخمر فإنه یقدم شرب الخمر.

وفی غیر هذه الصور الأربع یقدم المهم حسب المرکوز فی أذهان المتشرعة، إذا لم یکن دلیل خاص علی أهمیة أحدهما، کما إذا دار أمره بین النظر إلی جسد المرأة الأجنبیة وبین القبلة، فإن المرکوز فی أذهان المتشرعة أن القبلة أعظم.

والموازین الأربع التی ذکرناها إنما هی أصول أولیة، وإلا فیرد علیها نقوض لیس هنا موضع ذکرها، کما أن المرکوزیة فی أذهان المتشرعة لیس من باب أن الارتکاز دلیل مقابل الأدلة الأربعة، بل هو نوع من السنة، کما أن السیرة کذلک، لکشفهما عن قول المعصوم، ولتفصیل الکلام فی هذه الأمور

ص:281

محل آخر، وإنما الکلام الآن فی أنه لو دار الأمر اضطراراً أو إکراهاً بین أکل المیتة وأکل الصید، والأقوال فی ذلک متعددة، إلاّ أن القول الأهم هی تقدیم الصید مطلقاً، أو إن أمکنه الفداء، وتقدیم المیتة، والتخییر، والأقوی الأول مطلقا، ویدل علیه صحیحتا ابن بکیر وزرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل اضطر إلی میتة أو صید وهو محرم، قال: «یأکل الصید ویفدی»((1)).

وصحیحة الحلبی، عنه (علیه السلام) أیضاً، قال: سألته عن المحرم یضطر فیجد المیتة والصید أیهما یأکل، قال (علیه السلام): «یأکل من الصید، أما یحب أن یأکل من ماله»، قلت: بلی، قال: «إنما عیه الفداء، فلیأکل ولیفده»((2)).

وخبر منصور بن حازم، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن محرم اضطر إلی أکل الصید أو المیتة، قال: «أیهما أحب إلیک أن تأکل من الصید أو المیتة»، قلت: المیتة، لأن الصید محرم علی المحرم، فقال: «أیهما أحب أن تأکل من مالک أو المیتة»، قلت: الأکل من مالی، قال (علیه السلام): «فکل الصید وأفده»((3)).

وخبر یونس بن یعقوب، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المضطر إلی المیتة وهو یجد الصید، قال: «یأکل الصید»، قلت: إن الله عز وجل قد أحل له المیتة إذا اضطر إلیها ولم یحل له الصید، قال: «أتأکل من مالک أحب إلیک أو المیتة»، قلت: من مالی، قال: «هو مالک وعلیک فداؤه»، قلت: فإن لم یکن عندی مال، قال: «تقضیه إذا رجعت إلی مالک»((4)).

ص:282

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام)، إنه سأل عن المحرم یضطر فیجد الصید والمیتة أیهما یأکل، قال: «یأکل الصید ویجزی عنه إذا قدر»((1)).

والرضوی: «وإذا اضطر المحرم فوجد صیداً ومیتة أکل من الصید، لأن فداءه فی ماله قائم، فإنما یأکل من ماله»((2)).

وفی المقنع: «وإذا اضطر المحرم إلی صید ومیتة فإنه یأکل الصید ویفدی»((3)).

والظاهر من هذه الروایات أن المقدم أکل الصید، وإنما الفداء تکلیف القادر علیه، فلا ربط لأکل الصید باشتراطه به، حتی إذا لم یقدر لم یأکل الصید وإنما یأکل المیتة، خصوصاً وأن بعض أقسام المیتة ضارة، و«لا ضرر ولاضرار فی الإسلام»، بل یحرم أکل الضار، ففی المیتة حرمتان، وفی الصید حرمة واحدة.

أما القائل بتقدیم المیتة، فقد استدل بخبر عبد الغفار، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرم إذا اضطر إلی میتة فوجدها ووجد صیداً، قال (علیه السلام): «یأکل المیتة ویترک الصید»((4)).

وخبر إسحاق، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «إذا اضطر المحرم إلی الصید والمیتة فلیأکل المیتة التی أحل الله له».

لکن هذین الخبرین لا یقاومان الأخبار السابقة لوجوه:

ص:283

منها: إن الروایات الأولی هی الموافقة للمشهور، حتی إن السید المرتضی فی الانتصار ادعی الإجماع علی اختیار الصید مع فدائه.

ومنها: إن هاتین الروایتین موافقتان لما علیه أکثر العامة ورؤساؤهم.

ومنها: إنها أقل عدداً وأضعف سنداً، إلی غیر ذلک.

ومنه یعرف ضعف القول الثالث الذی ذهب إلیه الصدوق فی الفقیه من التخییر، قال: لأن أبا الحسن الثالث (علیه السلام) قال: «یذبح الصید ویأکله أحب إلی من المیتة»، فإن التخییر فرع التکافؤ المفقود فی المقام، بل فی دلالة ما رواه نظر إذ «أحب» یستعمل فی التعیین، کما یستعمل فی الأفضلیة.

ثم إنه ظهر مما تقدم عدم الفرق فی أکل الصید بین أن یتولی هو صیده وذبحه، أو یتولی هو الأکل فقط، لإطلاق أدلة الجواز. نعم إن تولی هو الصید والأکل لزم علیه کفارتان، وإن کانا فی الحرم زادت الکفارة، فإن ما دل علی الکفارة آت هنا إلاّ أن الأکل والصید وغیرهما فی المقام جائز فتأمل.

ولو دار الأمر بین المیتة وأکل البیض، أکل البیض، وکفر للمناط.

ولو دار بین أکل بیض حرام کبیض الجلال الذی لا کفارة فیه ذاتاً من جهة أنه لیس من الصید، وأکل بیض حلال ذاتاً وإن حرم بالصید، قدم الثانی لفحوی تقدیم أکل الصید علی المیتة.

ولو دار أمره بین أکل الصید وأکل البیض، قدم الثانی، إن کان لا بد له من ذبح الصید وأکله، حیث إن البیض أقل حرمة فی مورد حرمتهما معاً، لأنه قتل وأکل، وهنا أکل فقط.

ص:284

نعم لو کان البیض کسر وأکل تساویا من جهة عدد الحرمة، وإن کان ربما یقال بأن أکل البیض أقل أهمیة حسب المرکوز فی أذهان المتشرعة.

ولو دار أمره بین ذبح الصید وأکله، وبین أخذ لحمه فقط حیث ذبح قبله، قدم الثانی، لأنه أقل محذوراً.

وهل یفرق بین الحیوان الکبیر والصغیر، الظاهر أنه لا فرق إذا کان مذبوحاً، أما إذا لم یکن مذبوحاً فلا یبعد تقدیم مثل الجراد علی مثل النعامة، بل یتعین ذلک وشبهه إذا أمکنه کفارة الصغیر، ولم یمکنه کفارة الکبیر، بل إذا أمکنه کفارة أحدهما دون الآخر قدم ما یقدر علی کفارته دون ما لا یقدر.

نعم لا یبعد تقدیم أکل البیض علی ذبح العصفور مثلا، وإن احتاج الأول إلی کفارة أصعب من إرسال الفحولة، لأن المرکوز فی أذهان المشترعة أن البیض أقل أهمیة من الذبح.

ثم إنه لا فرق فی البیض بین بیض النعامة وبیض العصفور مثلا، إذ لا دلیل علی الفرق بین الکبیر والصغیر، واختلاف الکفارة لا یدل دلالة قاطعة علی الأهمیة، کما أنه لا فرق بین قتل النعامة أو قتل العصفور، وکذلک لا فرق بین لحمهما لو کان کلاهما مذبوحاً، وهکذا إذا کان کل من النعامة والجرادة مقتولا، وإن قلنا بتقدیم أکل الجرادة علی النعامة إذا کان کلاهما حیاً.

ولو دار الأمر بین ذبح حیوانین صغیرین کعصفورین، أو ذبح حیوان کبیر کالحمام، لأنه لا یکفیه إلاّ أکل قدر عصفورین، قدم الثانی، لأن الاضطرار یرتفع بمخالفة، فلا اضطرار إلی مخالفة ثانیة.

وکذا لو دار بین الأکل من حیوانین أو من حیوان واحد.

ولو أمکن أن یشترک حاجان فی ذبحه، ویمکن أن یذبحه حاج واحد قدم الثانی، لعدم

ص:285

الاضطرار إلی مخالفة حاج ثان.

ولا یجوز کسر رجل الصید مثلا إذا اضطر إلی ذبحه، ولم یضطر إلی کسر رجله، لأنه مخالفة زائدة.

والمسائل المتقدمة لا فرق فیها بین الإحرام وبین الحرم، کما لا فرق فیها بین أکل لحم الصید أو ذبحه، أو أکل بیضه أو شرب لبنه، أو الاستفادة بشیء آخر منه، کالاستفادة من جلده لأجل برد أو غیره.

ص:286

یقدر المضطر علی الصید بنفسه لم یجز لغیره، لإطلاق أدلة المنع، وبین ما إذا لم یقدر فإنه یجوز لغیره لأنه من التعاون علی البر وقضاء حاجة المؤمن.

ومنه یظهر الحال فیما إذا احتاج المضطر إلی ذبح الغیر لصیده.

نعم إذا کان هناک محل خارج الحرم یمکنه ذبح صید المضطر أشکل فعله لمن فی الإحرام أو فی الحرم، مثل ما إذا کان هناک طبیبة للمرأة حیث لا یجوز للرجل النظر إلیها، وذلک لأنه لا اضطرار حینئذ.

ولو تمکن المضطر من الصید فی الإحرام دون الحرم، أو فی الحرم دون الإحرام، لم یجز الجمع بینهما، لأنه مضطر إلی هتک حرمة واحدة، لا هتک حرمتین، وإذا دار بین هتک إحداهما فالظاهر التساوی، وإن کان الأحوط الإبقاء علی حرمة الحرم.

ثم إن الفداء والقیمة لله سبحانه، بلا إشکال ولا خلاف عند من عرفت، إذا کان الصید مملوکاً، وأما إذا لم یکن مملوکاً فبالضرورة والإجماع بلا أی مخالف، وذلک لظاهر الآیة الکریمة، ومتواتر الروایات التی تقدمت فی خلال المباحث السابقة.

والواجب إطعام المساکین، أو حمام الحرم، ویشترط فی المساکین الإسلام والإیمان، کما یشترط فی حمام الحرم أن لا یکون مملوکاً للناس، ولا یأکل هو من الفداء، ویدل علی اشتراط الإسلام والإیمان فی المساکین ما ذکر فی باب الکفارات، أما ما عن العلامة من لزوم أن یکونوا من فقراء الحرم ومساکینه، فلا دلیل علیه، إذ إطلاق الأدلة یقتضی أکل کل مسکین ولو جاء من خارج الحرم.

وأما اشتراط أن لا یکون الحمام مملوکاً، فلأن المنصرف من النص ذلک.

وأما اشتراط أن لا یأکل هو فلظهور أدلة کونه صدقة وفداءً فی ذلک، بالإضافة إلی بعض النصوص:

ص:288

کروایة ابن مسکان، عن رجل أهدی هدیاً فانکسر، قال (علیه السلام): «إن کان مضموناً والمضمون ما کان فی یمین أو نذر أو جزاء فعلیه فداؤه»، قلت: أیأکل منه، قال: «لا إنما هو للمساکین»((1)).

وروایة علی بن حمزة، عن رجل قبل امرأته وهو محرم، قال: «علیه بدنة وإن لم ینزل، ولیس له أن یأکل منها»((2)).

وهل یجوز أکل واجب النفقة منه، احتمالان، من المناط فی باب الخمس والزکاة، ومن إطلاق دلیل إطعام المسکین، والثانی أظهر، إذ المناط غیر مقطوع به، بل عدم جواز أکل نفسه أیضاً محل الکلام، فإنه وإن قال فی المستند: إن عدم أکله منه لا خلاف فیه بل علیه الإجماع عن جماعة، إلاّ أن فی جملة من الروایات دلالة علی جواز أکله.

مثل صحیحتی ابن عمار وابن سنان، وحسنة الکاهلی، وروایة جعفر بن بشیر، والجمع بین هاتین الطائفتین یقتضی جواز الأکل مع الکراهة.

نعم فی ما إذا کان الواجب إطعام عدد من المساکین معیناً، لم یأکل هو منه لانصراف الأدلة عن کونه أحدهم.

أما جمع المستند بین الطائفتین بأنه یجوز الأکل مع ضمان القیمة، ولا یجوز الأکل مجانا، لما صرح بلزوم القیمة لو أکل، کما فی صحیحة حریز وروایة السکونی، کجمع غیره بینهما بجواز الأکل مع الضرورة دون غیرها، فلا یخفی

ص:289

ما فیهما، إذ ظاهر الروایتین أنه لو أکل مع عدم جوازه لزمت القیمة، لا أن ضمان القیمة یجوز الأکل، کما أن حمل المجوزة علی الضرورة خلاف الظاهر، ولا دلیل علیه، فهو جمع تبرعی.

وکیف کان، فالقول بجواز الأکل أقرب، وإن کان خلاف الاحتیاط.

ثم الظاهر أنه یجوز أن یطبخ الفداء ویطعم المساکین لحماً خالصاً أو ثریداً أو غیر ذلک، للإطلاق.

کما یجوز أن یعطی کل مسکین مقداراً من اللحم یأکله.

ولا یصح أن یبیعه المسکین ویشری به لباساً أو غیره، لأن ظاهر الأدلة الإطعام، کما لا یصح أن یعطی ثمنه لهم لیشتروا ما یشاؤون.

ولو لم یجد البدل أودع ثمنه عند من یشتریه إذا وجد، ولا یشترط أن یکون فی أشهر الحج للإطلاق، وهل یجوز أن یشتری فی بلده أو سائر البلاد مع القدرة لاشترائه هناک، الظاهر الجواز لما سیأتی من الروایات وللآیة الکریمة.

نعم إذا لم یجد هو بنفسه الهدی فلا یبعد عدم وجوب الإیداع، بل یشتری فی بلده، لأصالة عدم وجوب الإیداع، فیتمسک بإطلاق دلیل الکفارة، ویؤیده أو یدل علیه ما یأتی من خبر زرارة عن الباقر (علیه السلام).

نعم لا إشکال فی الکفایة إذا لم یقدر علی الإیداع.

ثم إنه قد تقدم أن الصید إذا کان مملوکاً لإنسان کان علی القاتل مثله أو قیمته لمالکه، وهذا الحکم جار فیما إذا لم یقتل الصید، بل کسر رجله أو ما أشبه، فإن علیه الأرش لمالکه، کما أن ذلک إنما هو فیما إذا کان ملکا لغیره، أما إذا کان ملکاً لنفسه فلیس علیه إلاّ الکفارة المقررة شرعاً، کما هو واضح.

ویلزم تعدد المساکین الآکلین

ص:290

للطعام، لأنه الظاهر من الأدلة، فلا یصح إعطاء الکفارة فی غیر مثل التمرة ونحوها لفقیر واحد.

والمراد بالمسکین فی النصوص الفقیر لا الأسوأ منه، فإنهما إذا اجتمعا افترقا، وإذا افترقا اجتمعا، کما قرر فی باب الزکاة.

ثم الظاهر أن أجرة القصاب فی ذبح الإبل والبقر والغنم علی من علیه الکفارة، لأنه المکلف بإعطائه الکفارة، فهی مثل أجرته فی منی، کما أن الظاهر أن جلد الحیوان المذبوح للفقیر، فلا یحق له أن یتصرف فیه، لأنه المنصرف من الأدلة.

ثم مقتضی الجمع بین الأدلة أن فداء حمام الحرم للمحرم، وقیمته للمحل فی الحرم، ولهما للمحرم فی الحرم، یتخیر فیه بین التصدق به أو أشتراء العلف لحمام الحرم، کما أفتی به المستند، وذلک لصحیحة الحلبی المصرحة بالتخییر، فیحمل بسبب هذه الصحیحة مطلقات الأمر باشتراء العلف عن ظاهرها الذی هو التعیین. نعم یمکن القول إن اشتراء العلف أفضل من التصدق.

ثم إن العلف المشتری یجوز أن یکون من کل شیء یأکله الحمام، من حنطة أو خبز أو غیرهما.

والظاهر أنه لا یکفی اشتراء الماء مع احتیاج الحمام إلی الماء، وإن کان لا یبعد للمناط، أما صرفه فی علاج الحمام أو بناء عش له أو ما أشبه، فالظاهر أنه لا یکفی، لعدم ظهور المناط.

والمراد بحمام الحرم ما یتبادر منه، لا مطلق طیر الحرم، وذلک للتبادر، وإن سمیی بعض الأقسام الأخر أیضاً حماماً، وقد تقدم تحقیق ذلک فی بحث کفارة الحمام، ولیس المراد حمام المسجد، بل حمام کل الحرم، لأنه لا وجه لتقیید الحرم بالمسجد، أما حمام مکة خارج الحرم فیشکل صرف الطعام له، لأنه لیس بحمام الحرم.

ص:291

نعم فی روایة الحلبی: «یتصدق به أو یطعمه حمامة مکة»((1))، وعلیه فلا بأس به أیضاً، وإن کان الأحوط ملاحظة حمام الحرم، وإنما نحتاط بذلک لاحتمال انصراف مکة فی هذا النص إلی الحرم.

والظاهر أنه یلزم أن یعلم أکل حمام الحرم للطعام، فلا یکفی صب الطعام أمامه، للانصراف، فلو صب الطعام فأکله غیر الحمام لا یکفی، ولا یجوز صب الطعام فی مکان هو معرض لاصطیاد الحمام بسبب الطعام من هرة أو غیرها، فلو فعل ذلک فاصطید کان سبباً وعلیه الکفارة.

وهل یجوز أن یتصدق ببعض الکفارة عن واحد، ویشتری الطعام ببعضها لآخر، احتمالان، من المناط، ومن احتمال انصراف إلی أحدهما، کما قالوا إنه لا یصح أن تکون نصفها زوجة ونصفها مملوکة فی باب النکاح، والله العالم.

ص:292

أقول: الروایات الواردة فی المقام فیها شیء من الاختلاف، فنذکرها أولاً لتعرف کیفیة الجمع بینها.

ففی صحیح ابن سنان، المروی عن الکافی، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من وجب علیه فداء صید أصابه وهو محرم، فإن کان حاجاً نحر هدیه الذی یجب علیه بمنی، وإن کان معتمراً نحرها بمکة قبالة الکعبة»((1)).

وموثقة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «فی المحرم إذا أصاب صیداً فوجب علیه الفداء فعلیه أن ینحره إن کان فی الحج بمنی حیث ینحر الناس، وإن کان فی عمرة نحر بمکة، وإن شاء ترکه إلی أن یقدم فیشتریه فإنه یجزئ عنه»((2)).

وفی روایة الإرشاد، عن الجواد (علیه السلام): «إذا أصاب المحرم ما یجب علیه الهدی فیه، وکان إحرامه بالحج نحره بمنی، وإن کان إحرامه بالعمرة نحره بمکة»((3)).

وروایة علی بن إبراهیم: «المحرم بالحج ینحر الفداء بمنی، والمحرم بالعمرة ینحر الفداء بمکة»((4)).

وروایة الکرخی: «فإن کان هدیاً واجباً فلا ینحره إلاّ بمنی، وإن کان لیس بواجب فلینحره بمکة إن شاء»((5)).

ص:294

وصحیحة حریز: «فإن قتل فرخاً وهو محرم فی غیر الحرم فعلیه حمل قد فطم، ولیس علیه قمیته، لأنه لیس فی الحرم، ویذبح الفداء إن شاء بمنزله بمکة، وإن شاء بالحزورة بین الصفا والمروة»((1)).

وصحیحة منصور، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سأله عن کفارة العمرة المفردة أین یکون، فقال: «بمکة إلاّ أن یشاء صاحبها أن یؤخرها إلی منی، ویجعلها بمکة أحب إلیّ وأفضل»((2)).

وصحیحة ابن عمار، سأله عن کفارة العمرة أین یکون، قال: «بمکة إلاّ أن یؤخرها إلی الحج فیکون بمنی، وتعجیلها أفضل وأحب إلی»((3)).

وصحیحته الأخری: «یفدی المحرم فداء الصید حیث أصابه»((4)).

ومرسلة أحمد، عن بعض رجاله، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «من وجب علیه هدی فی إحرامه فله أن ینحره حیث شاء إلاّ فداء الصید، فإن الله عز وجل یقول: ﴿هدیا بالغ الکعبة﴾ »((5)).

وموثقة إسحاق، عن الصادق (علیه السلام)، الرجل یجرح عن حجته شیئاً یلزم فیه دم، یجزیه أن یذبحه إذا رجع إلی أهله، فقال: «نعم»((6)).

وقریبة منها الثانیة والثالثة، إلاّ أن فی الأخیرة: «یجرح عن حجه وعلیه شیء» مقام «من یجرح عن حجه شیئاً».

ص:295

أقول: یجرح بالجیم والراء والحاء، بمعنی: یکسب، ومنه تسمی الجارحة للید ونحوها لأنها  تکسب العمل.

وخبر دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «من جزی عن الصید إن کان حاجاً یجزی الجزاء بمنی، وإن کان معتمراً نحره بمکة»((1)).

والمقنع: «وکل من وجب علیه فداء شیء أصابه وهو محرم، فإن کان حاجاً نحر هدیه الذی وجب علیه بمنی، وإن کان معتمراً نحره بمکة قبالة الکعبة»((2)).

والرضوی: «وکلما أتیته من الصید فی عمرة أو متعة، فعلیک أن تذبح أو تنحر ما لزمک من الجزاء بمکة عند الحزورة قبالة الکعبة موضع النحر، وإن شئت أخرته إلی أیام التشریق فتنحره بمنی»((3)).

وقد روی ذلک أیضاً: «وإذا وجب علیک فی متعة وما أتیته مما یجب علیک فیه الجزاء من حج فلا تنحره إلاّ بمنی، فإن کان علیک دم واجب قلدته أو جللته أو أشعرته فلا تنحره إلا فی یوم النحر بمنی»((4)).

أقول: قوله (علیه السلام): «فی عمرة» أی المفردة، وقوله (علیه السلام): «أو متعة» أی عمرة التمتع، وقوله (علیه السلام) فی «متعة» أی حج تمتع، وقوله (علیه السلام): «من حج» یعنی المفردة، قال فی الحدائق: فإن إطلاق العمرة

ص:296

علی المفردة، والحج علی حج الإفراد کثیر فی الأخبار، فلا منافاة بین فقرات الرضوی کما لا یخفی.

وصحیح الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الأرنب یصیبه المحرم، فقال: «شاة، هدیا بالغ الکعبة»((1)).

وفی جملة من روایات الإرسال: فهو هدی بالغ الکعبة، أو هدی بیت الله الحرام.

اذا عرفت مضمون الروایات، فالکلام الآن فی الموارد الأربعة التی ذکرناها فی الأول:

أما المورد الأول، وهو فداء الصید فی الحج، فالظاهر أنه مخیر بین أن یذبحه بمنی أو بمکة أو عند أهله، خلافاً للمشهور، وذلک للجمع بین الآیة الظاهرة فی کونه فی مکة، حیث قال تعالی:﴿هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ﴾((2))، وصحیحة حریز الدالتین علی الذبح بمکة، وبین موثقات إسحاق الدالات علی الذبح عند أهله، وبین صحیحة ابن سنان وموثقة زرارة وغیرهما الدالة علی الذبح بمنی، ولا یعارض ما ذکرناه من التخییر إلاّ الشهرة کما عرفت، ومثلها لا تکون حجة علی الروایة، بعد وضوح أنهم فهموا الحکم ترجیحاً لا من جهة خلل فی الروایات، بل یمکن أن یقال إن للتخییر شقاً رابعاً وهو الذبح فی محل الصید، وقد أوجب الحلبیان ذلک وجعله الأردبیلی أفضل.

ص:297

وذلک لصحیحة معاویة بن عمار، قال: «یفدی المحرم فداء الصید من حیث صاد»((1)).

وصحیحة أبی عبیدة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی کفارة قتل النعامة، قال (علیه السلام): «إذا أصاب المحرم الصید ولم یجد ما یکفر فی موضعه الذی أصاب فیه الصید قوم جزاءه»((2)).

بل قال الأردبیلی: یمکن فهم ذلک مما فی روایة محمد، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فلیتصدق مکانه بنحو من ثمنه»((3)).

أقول: وقد أورد الحدائق علیه (رحمه الله) بجملة إشکالات، أوجهها أنها تعارض ما رواه الکافی عن أحمد بن محمد: «من وجب علیه هدی فی إحرامه» إلی آخر الحدیث المتقدم.

وفیه: إن مقتضی الجمع حمله علی الأفضلیة لا إسقاط تلک الروایات بهذه الروایة.

وأما رد الجواهر للأردبیلی بأنه مخالف لظاهر الکتاب والسنة مع أنه یمکن دعوی الإجماع علی خلافه، ففیه ما قد عرفت من عدم المخالفة بعد ظهور الجمع عرفاً، وإلا لکان مقالة المشهور مردودة أیضاً بمخالفتها لظاهر الکتاب، والإجماع المحتمل الاستناد لیس بحجة، فکیف بإمکان دعواه، والذی یظهر أن عمدة ما أوقف أصحاب الحدائق والمستند والجواهر عن قول الأردبیلی هو کون

ص:298

المشهور علی خلافه.

وأما المورد الثانی: وهو مما کان فداء للصید فی إحرام العمرة، والظاهر التخییر بین ذبحه فی مکة أو فی منی.

أما مکة فلظاهر الآیة، وجملة من الروایات السابقة، کروایة الجواد (علیه السلام)، والمروی فی تفسیر علی بن إبراهیم، وصحیحة ابن سنان، وموثقة زرارة، وغیرها.

وأما منی فلصحیحة ابن عمار، وجملة من المطلقات وغیرها، ولا یبعد جواز تأخیر الذبح إلی بلده أیضاً، لذیل موثقة زرارة، فإن ظاهره أن له أن یؤخر الاشتراء إلی بلده.

أما قول الشیخ من أن المراد بالإجزاء أنه لا یجب علیه الشراء من حیث صاده، فهو خلاف الظاهر، إذ الکلام فی نحره کما لا یخفی.

وأما المورد الثالث: وهو فداء غیر الصید فی الحج، فالظاهر أن له أن یذبحه حیث شاء، وهذا هو الذی اختاره جمع منهم الأردبیلی والمدارک والحدائق وغیرهم.

ویدل علیه بالاضافة إلی الأصل، وجملة من المطلقات، خصوص مرسلة أحمد بن محمد، وقد عرفت أنها حجة لاعتماد المشهور علیها، بالإضافة إلی کونها فی الکافی الذی ضمن حجیة ما فی کتابه، وموثقات إسحاق المتقدمات، ومن هذه الأخبار یظهر أن ما عین فیه منی أو مکة لزم أن یحمل علی الفضل، کصحیحی منصور وابن عمار المتقدمین، حیث ذکرا کلاً من منی ومکة.

وصحیح إسماعیل بن بزیع، عن الرضا (علیه السلام)، قال: سأله رجل عن

ص:299

الظلال للمحرم من أذی أو شمس وأنا أسمع، فأمره أن یفدی شاة یذبحها بمنی((1)).

ورواه فی الفقیه بزیادة: «ونحن إذا أردنا ذلک ظللنا وفدینا»((2)).

وصحیح علی بن جعفر، قال: سألت أخی أظلل وأنا محرم، فقال (علیه السلام): «نعم وعلیک الکفارة». قال: ورأیت علیاً إذا قدم مکة ینحر بدنة لکفارة الظل((3)).

فإن هذین الخبرین وإن دلا علی مکة أو منی، إلاّ أن صحیح علی لا دلالة فیه علی التعیین أصلا، وصحیح إسماعیل وإن کان له ظهور إلاّ أنه لا بد من حمله علی المثال أو الفضل بقرینة سائر الروایات.

وأما المورد الرابع: وهو فداء غیر الصید فی العمرة، فالظاهر أن له أن یذبحه حیث شاء، وذلک للأصل، ومرسلة أحمد وموثقة زرارة حسب ما عرفت من دلالة ذیلها، بل لا یبعد دلالة موثقات إسحاق أیضاً حیث إن الحج یطلق علی کل من الحج والعمرة، وعلیه فروایات الذبح فی مکة أو فی منی محمولة علی الفضل.

ثم إن إطلاقات الأدلة السابقة تقتضی عدم الفرق فی کفارة الحج بین حج التمتع أو القران أو الإفراد، الأصلی أو النیابی، الواجب والمستحب، کما تقتضی الإطلاقات المذکورة عدم الفرق فی العمرة بین عمرة التمتع والعمرة المفردة.

وقد تلخص مما ذکرناه أن الکفارة مطلقا، کانت للصید أو غیره، للحج أو العمرة، یجوز أن تذبح فی مکة أو منی أو مکان الصید أو عند أهله، ومثل عند الأهل مکان آخر، لوحدة الملاک، وإن کان الأحوط اتباع المشهور، ولا یخفی أنا

ص:300

ترکنا جملة من الاستدلالات وردودها، والاستدلال فی کل بحث بحث ببعض الروایات المؤیدة أو المعارضة استغناءً عنها بما ذکرناه، ومن أراد تفصیلاً أکثر فلیرجع إلی الکتب الثلاثة، والله سبحانه العالم.

وفی المقام فروع:

الأول: الظاهر من کلامهم أن مکة ومنی کل جزء منهما منحر ومذبح، ونسبه الحدائق إلی ظاهر الأخبار، لکن الأفضل تجاه الکعبة فی الحزورة، والأفضل فی منی عند المسجد.

ففی موثق إسحاق بن عمار: إن عباد البصری جاء إلی أبی عبد الله (علیه السلام) وقد دخل مکة بعمرة مبتولة وأهدی هدیا، فأمر به فنحر بمنزله بمکة، فقال له عباد: نحرت الهدی فی منزلک وترکت أن تنحر بفناء الکعبة وأنت رجل یؤخذ منک، فقال (علیه السلام) له: «ألم تعلم أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نحر هدیه بمنی، وأمر الناس فنحروا فی منازلهم، وکان ذلک متسعاً لهم، فکذلک هو موسع علی من ینحر الهدی بمکة فی منزله، إذا کان معتمرا»((1)).

الثانی: الظاهر أن سائر الکفارات غیر ما ورد إطعام حمام الحرم به یجوز إعطاؤها فی أی مکان شاء، لإطلاق الأدلة، کما أنه فی غیر ما دل الدلیل علی مکان خاص للصوم، کقوله تعالی: ﴿ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إذا رَجَعْتُمْ﴾((2)) یجوز الصوم فی أی مکان شاء، ولا خلاف فی مکان الصوم، کما ذکره المستند، ونسبه إلی قول أیضاً، وکذلک یجوز تأخیر الکفارة والصوم والإطعام إلی أی وقت شاء إذا لم یعد تهاوناً وتفویتاً، لإطلاق الأدلة.

ص:301

نعم الأدلة منصرفة عن صورة التهاون والتفویت، لکن عن الشهید فی الدروس إنه ألحق بالذبح صدقات الکفارة فی أن محلها مکة إن کانت الجنایة فی عمرة، ومنی إن کان فی الحج.

قال فی المستند: ولا أری علیه دلیلا.

أما صحیحتا منصور وابن عمار الدالتان علی کون محل الکفارة مکة أو منی، فقد عرفت أنهما من باب الأفضل، ومنه یعلم وجه حمل صحیح حریز علی الأفضل، قال: «فإن وطأ المحرم بیضة وکسرها فعلیه درهم کل هذا یتصدق به بمکة ومنی»، فتأمل.

الثالث: فی الکفارة یصح أن یعطیها حیاً للفقراء فیذبحونها، ویصح أن یذبحها ویعطیها لهم لحماً أو مطبوخاً کما تقدم، ویصح أن یکون الآخذ أی فقیر کان، فما عن المنتهی بأن المصرف مساکین الحرم، إن أراد أهله فلا دلیل علیه، وإن أراد کل من حضر فیه، فإن الإضافة یکفی فیها أدنی مناسبة، لم یکن بذلک بأس، لکنک قد عرفت جواز ذبحه فی أی مکان شاء.

أما الجنایات الحرمیة فمصرفها الفقراء مطلقا، قال فی المستند: والأحوط صرفها أیضاً فی مساکین الحرم وإن لم یکن دلیل علی تعیینه.

ثم إن الطعام، فیما لم یکن دلیل خاص علی لزوم کونه شیئاً خاصاً، یکفی فیه کل طعام، لإطلاق الأدلة.

أما ما ذکره العلامة فی بعض کتبه من لزوم کونه من الغلات الأربع، لم یدل علیه دلیل، ولذا قال فی الحدائق: إن کلامه لا یخلو من إشکال.

ص:302

هذا آخر ما أردنا إیراده فی هذا الکتاب، والله المستعان.

محمد بن المهدی الحسینی الشیرازی((1)).

ص:304

علیه أن یسوق بدنة، ویفرق بینهما حتی یقضیا المناسک ویرجعا إلی المکان الذی أصاب فیه ما أصابا، وعلیه الحج من قابل»((1)).

وصحیح زرارة: سأله عن محرم غشی امرأته وهی محرمة، فقال: «جاهلین أو عالمین»، فقلت: أجبنی عن الوجهین جمیعا، قال: «إن کان جاهلین استغفرا ربهما ومضیا علی حجیهما لیس علیهما شیء، وإن کانا عالمین فرق بینهما من المکان الذی أحدثا فیه، وعلیهما بدنة وعلیهما الحج من قابل، فإذا بلغا المکان الذی أحدثا فیه فرق بینهما حتی یقضیا مناسکهما، ویرجعا إلی المکان الذی الذی أصابا فیه ما أصابا»، قلت: فأی الحجتین لهما، قال: «الأولی الذی أحدثا فیه ما أحدثا، والأخری علیهما عقوبة»((2)).

وصحیحته الأخری: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل وقع علی أهله وهو محرم، قال (علیه السلام): «أجاهل أو عالم»، قلت: جاهل، قال: «یستغفر الله ولا یعود»((3)).

وصحیح معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: فی المحرم یقع علی أهله، قال: «إن کان أفضی إلیها فعلیه بدنة والحج من قابل، وإن لم یکن أفضی إلیها فعلیه بدنة، ولیس علیه الحج من قابل»((4)).

وخبر علی بن أبی حمزة: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل محرم واقع أهله، فقال (علیه السلام): «قد أتی عظیما»، قلت: قد ابتلی، قال: «استکرهها

ص:306

أو لم یستکرهها»، قلت: أفتنی فیهما جمیعا، فقال: «إن کان استکرهها فعلیه بدنتان، وإن لم یکن استکرهها فعلیه بدنة، وعلیها بدنة، ویفرقان من المکان الذی کان فیه ما کان حتی ینتهیا إلی مکة، وعلیهما الحج من قابل لا بد منه»، قال: قلت: فإذا انتهیا إلی مکة فهی امرأته کما کانت، فقال: «نعم هی امرأته کما هی، فإذا انتهیا إلی المکان الذی کان منهما ما کان افترقا حتی یحلا، فإذا أحلا فقد انقضی عنهما، إن أبی کان یقول ذلک»((1)).

وعن التهذیب، قال: وفی روایة أخری: «فإن لم یقدر علی بدنة فإطعام ستین مسکیناً لکل مسکین مد، فإن لم یقدر فصیام ثمانیة عشر یوماً، وعلیها أیضاً مثله إن لم یکن استکرهها»((2)).

وصحیح جمیل بن دراج، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن محرم وقع علی أهله، قال (علیه السلام): «علیه بدنة» _ إلی أن قال: _ قلت: علیه شیء غیر هذا، قال: «نعم علیه الحج من قابل»((3)).

وصحیح معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا وقع الرجل بامرأته دون المزدلفة أو قبل أن یأتی مزدلفة فعلیه الحج من قابل»((4)).

ونحوه حسنه أیضاً((5)).

ومرسل الصدوق، عن الصادق (علیه السلام): «إن وقعت علی أهلک بعد ما تعقد الإحرام وقبل أن تلبی فلا شیء علیک، وإن جامعت وأنت محرم قبل أن تقف بالمشعر فعلیک بدنة والحج من قابل، وإن جامعت بعد وقوفک بالمشعر فعلیک

ص:307

بدنة، ولیس علیک الحج من قابل، وإن کنت ناسیاً أوساهیاً أو جاهلاً فلا شیء علیک»((1)).

وصحیحة علی، وفیها بعد تفسیر الرفث بجماع النساء: «فمن رفث فعلیه بدنة ینحرها»((2)).

وخبر دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «من واقع امرأته فی الحج، ولم یعلما أن ذلک لا یجوز، أو کانا ناسیین فلا شیء علیهما»((3)).

وفیه أیضاً: عن علی والباقر والصادق (علیهم السلام): «إن المحرم ممنوع من صید أو جماع» إلی أن قال: «وإنه إن جامع متعمداً بعد أن أحرم وقبل أن یقف بعرفة فقد أفسد حجه، وعلیه الهدی والحج من قابل، وإن کانت المرأة محرمة وطاوعته فعلیها مثل ذلک»((4)).

وفیه أیضاً، وقالوا (علیهم السلام): «وإن استکرهها أو أتاها نائمة أو لم تکن محرمة فلا شیء علیها»((5)).

والرضوی، قال (علیه السلام): «الذی یفسد الحج ویوجب الحج من قابل الجماع للمحرم فی الحرم» إلی أن قال: «فإن جامعت وأنت محرم فی الفرج فعلیک بدنة والحج من قابل، ویجب أن یفرق بینک وبین أهلک حتی تؤدیا

ص:308

المناسک ثم تجتمعان، فإن أخذتما علی غیر الطریق الذی کنتما أحدثتما فیه العام الأول لم یفرق بینکما، ویلزم المرأة بدنة إذا جامعها الرجل»((1)).

إلی غیرها من الروایات، والتی تأتی بعضها.

وقد استفید من هذه الروایات أمور خمسة:

الأول: إتمام الحج، فلا یوجب الجماع بطلانه مثل إبطال الحدث للصلاة.

الثانی: وجوب الحج من قابل.

الثالث: وجوب البدنة کفارة لهذا العمل.

الرابع: وجوب افتراقهما عن محل الجماع فی هذا الحج.

الخامس: وجوب افتراقهما عن محل الجماع فی الحج القادم.

والأمور الثلاثة الأول إجماعیة، بل علیها دعاوی الإجماع متواترة.

نعم قد اختلفوا فی التفریق، فالمشهور قالوا بوجوبه استناداً إلی الأوامر الصریحة فی ذلک، بل إن دعوی الشهرة علیه مستفیضة. وعن الخلاف والغنیة والمدارک الإجماع علیه.

لکن المحکی عن ظاهر المبسوط والنهایة والسرائر والمهذب الاستحباب، فإنهم عبروا بلفظ (ینبغی) الظاهر فیه.

وعن المختلف التوقف فی وجوبه واستحبابه، وفی المستند أنه لا دلالة فی شیء من الأخبار بکثرتها علی الوجوب، بل غایتها الرجحان الموجب للحکم بالاستحباب بضمیمة الأصل، وفیه إن الأخبار صریحة فی الوجوب.

ص:309

نعم لیس بلفظ الأمر أو لفظ «یجب» إلاّ الرضوی، ولیس ذلک بشرط فی استفادة الوجوب، کما قرر فی محله.

وکیف کان، ففی المقام فروع:

الأول: الظاهر أنه لا فرق فی الأهل بین الزوجة والأمة الدائمة والمنقطعة لإطلاق الأدلة، وهذا هو المشهور عند من تعرض لهذه المسألة، ولکن ربما استشکل فی المنقطعة لانصراف الدلیل إلی الدائمة، وفیه إنه لو سلم الانصراف کان بدویاً، کما أنه استشکل بعض فی الأمة لتبادر غیرها من الأهل والامرأة.

قال فی المستند: والاستشکال فی ذلک فی موقعه، فالأقوی عدم الإلحاق.

وفیه: إنه لا وجه للإشکال بعد الإطلاق، والانصراف لو سلم کان بدویاً.

الثانی: الظاهر أنه لا فرق بین القبل والدبر لصدق الجماع ونحوه علیهما، ومنه یعلم أن الإشکال بالنسبة إلی وطی الدبر کما نقله الشیخ فی الخلاف عن بعض، لیس له وجه، وإن احتج له أولاً بالانصراف، وثانیاً بصحیح ابن عمار، سأل الصادق (علیه السلام) عن رجل وقع علی أهله فیما دون الفرج، قال: «علیه بدنة، ولیس علیه الحج من قابل»((1)). بدعوی أن الدبر دون الفرج، إذ یرد علی الأول منع الانصراف، وعلی الثانی إن الفرج صادق علی الدبر عرفاً وشرعاً ولغةً، کما حکی عن النهایة والقاموس والمصباح.

الثالث: الظاهر أنه لا فرق بین الحج الواجب والمندوب، کما عن الشیخ والقاضی والحلی والمحقق والعلامة وتبعهم الجواهر وغیره، وذلک لإطلاق الأدلة، وکذا لا فرق بین حج الإسلام والنذر والنیابی وغیرها، کل

ص:310

ذلک للإطلاق، ولا مانع من أن یکون أصل الحج مستحباً، ومع ذلک إذا ارتکب فیه هذا المحرم وجب علیه الحج ثانیاً عقوبة.

الرابع: لا فرق فی الحکم المذکور بین الإنزال وعدمه للإطلاق، وبین أن یدخل هو فیها، أو تدخل هی فیه، للإطلاق أیضاً، ولکن الظاهر اشتراط الإدخال بمقدار الحشفة، وإلا کان من الإتیان دون الفرج الذی هو کالملاعبة کما قاله الجواهر، فما عن المنتهی من التردد فیه فاحتمل عمومه محل نظر، وقد تقدم فی باب الجنابة ما ینفع المقام. ولو شک فی أنه هل دخل المقدار المذکور أم لا، کان الأصل العدم.

الخامس: الظاهر عدم شمول الأدلة المذکورة للزنا واللواط فاعلاً ومفعولاً ووطی البهیمة، کما اختار عدم الأحکام المذکورة علی الثلاثة المستند وغیره للأصل، وکون الحکم فی المذکورات أفحش فالمناط آت فیها غیر مفید، إذ لعله ممن ینتقم الله منه.

وفی وطی البهیمة أشهر القولین العدم، کما عن المسالک، ومنه یظهر أن ما ذکره الجواهر تبعاً للفاضل وغیره من انسحاب الحکم إلی الزنا واللواط غیر ظاهر الوجه.

السادس: الظاهر أنه لا فرق فی الأحکام المذکورة بین أن یکون محرماً بحج أو بعمرة تمتع، وذلک لإطلاق الأدلة، وقد صرح فی الحدائق بأنه لا فرق بین أن یکون محرماً بحج أو بعمرة.

وعلی هذا لو ترک عمرته تلک وأتی بعمرة جدیدة لم ینفع فی رفع الأحکام المذکورة عنه، إذا کان جامَعَ فی إحرام العمرة، لإطلاق الأدلة، کما أنه إذا رفع یده عن الحج وأتم العمرة فقط، لم ینفعه فی رفع الأحکام المذکورة،

ص:311

بل یکون حاله حال من رفع یده عن بقیة مناسک الحج، إذا واقع بعد إحرام الحج.

ثم إنه لا فرق فی الحج أن یکون قراناً أو إفراداً أو تمتعاً، لإطلاق النص الفتوی.

أما لو کانت عمرة مفردة فهل یترتب علی جُماعه فیها الأحکام الخمسة، احتمالان، من أن ظاهر النص والفتوی أن تلک الأحکام إنما هی فی ما إذا کان یحج بقرینة ذکر المزدلفة وذکر الحج من قابل، إذ فی العمرة المفردة لا حاجة إلی التأخیر إلی القابل، وبقرینة انصراف الحج إلی ما کان فیه الحج، کالقران والإفراد وکالتمتع بقسمیه العمرة والحج، ومن وحدة المناط فی عمرة التمتع والعمرة المفردة فتترتب کل الأحکام الخمسة علی من جامع فی العمرة المفردة، إلاّ أن الظاهر کفایة العمرة من جدید بدون تأخیرها، إذ لا وجه له کما عرفت، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی مسألة مستقلة.

السابع: الظاهر أنه إذا تکرر منه الجماع وجب علیه تکرر البدنة وتکرر الحج فی الآتی، ویفرق بینهما فی کل حج، وذلک لأصالة أن کل سبب یحتاج إلی مسبب، فتأمل.

الثامن: إذا کان الواطئ خنثی مشکلاً ترتبت الأحکام المذکورة علیه، علی ما ذکروا من لزوم احتیاطه بالإتیان بالتکلیفین، واعتبار کل فرج له أصلیاً للعلم الإجمالی، لکنا أشکلنا فی ذلک لاستلزام ترتب کلا التکلیفین علیه فی کل الأبواب عسراً وحرجاً، فاللازم إما التخییر أو القرعة، والأحوط الثانی، لأنها  لکل أمر مشکل.

ومنه یعلم حال ما إذا کان الخنثی موطوءً فی قبله، وأن المناط القرعة، فلا یقال إن الواطئ یعلم بتوجه أحد التکلیفین إلیه بأن الشارع یقول له رتب

ص:312

أحکام الجماع علی الوطی الکائن بینک وبینه بسبب أحد قبلیه.

أما لو وطأ دبر الخنثی فلا إشکال فی ترتب الأحکام الخمسة، فما فی الجواهر من ترتب الأحکام علی الوطی فی دبره لا فی قبله للأصل، لا یخلو فرعه الثانی _ أی الوطی فی قبله _ من نظر.

التاسع: لو أفسد حجه بالجماع، ثم لم یتم حجه عمداً حتی انقلب عمرة مفردة، فهل علیه الأمور المذکورة بناءً علی عدمها فی العمرة، احتمالان، من أنها فی الحج وهذا لیس بحج، ومن أنه لما أفسده کان حجاً فتعلقت به الأمور المذکورة، قد یقال بالأول، لأنه لم یکن حجاً واقعاً، وإن ظنه حجاً.

العاشر: إنه لو لم یرجع من ذلک الطریق لم یکن علیه الافتراق، وقد أفتی بذلک الصدوق والفاضل والشهید وغیرهم، بأنه إن أخذا فی غیر طریق العام الأول لم یفرق بینهما، ومستندهم ظهور الروایات المتقدمة الدالة علی أنه إذا وصلا إلی ذلک المکان فرق بینهما، فی عدم هذا الحکم لو ذهبا من طریق آخر، بالإضافة إلی تصریح الرضوی المعمول به علی ذلک.

ومنه یعلم أن ما احتمله الشهید الثانی من وجوب التفریق فی الطریقین ضعیف، کما ضعفه الذخیرة، کما أنه ظهر أن حصر الحدائق دلیل المسألة فی الرضوی ممنوع، لما عرفت من دلالة بعض الروایات الأخر علیه.

ثم الظاهر أن التفریق واجب علیهما وعلی غیرهما، لما فی النص من قوله (علیه السلام): «فرق».

ص:313

المفید وسلار والحلبی، فلم یوجبوا الأحکام الخمسة، إلاّ إذا کان الجماع قبل عرفة.

والأصح الأول، لإطلاقات الأدلة السابقة، ولا یرد علیه ما استدل به للقول الثانی بما روی من أن «الحج عرفة»، وفیه مع ضعف السند محتمل لکون المراد به أنه أعظم الأرکان، کما قاله الجواهر، بل هذا هو الظاهر، فهو من قبیل قوله (علیه السلام): «من وقف بعرفة فقد تم حجه» الظاهر فی أنه أتی بالجزء الأعظم، وإلاّ فمن الضروری أنه لم یتم حجه.

الثالثة: ما إذا جامع بعد الوقوف بالمشعر فلا قضاء فی العام القابل ولا فساد ولا تفریق، بلا إشکال ولا خلاف، بل فی المستند دعوی الإجماع المحقق والمحکی فیه، وفی الجواهر بلا خلاف أجده، بل بالإجماع بقسمیه علیه، وکذا ادعیا عدم الخلاف والإجماع علی وجوب البدنة علیه.

ویدل علی الحکمین جملة من الروایات:

مثل المرسلة المتقدمة: «وإن جامعت بعد وقوفک بالمشعر فعلیک بدنة، ولیس علیک الحج من قابل»((1)).

ومفهوم صحیح ابن عمار: «إذا واقع المحرم أهله قبل أن یأتی المزدلفة فعلیه الحج من قبل»((2)).

وقریب منه صحیحه الآخر((3)).

وصحیح ابن عمار، عن رجل وقع علی امرأته قبل أن یطوف طواف النساء، قال (علیه السلام): «علیه جزور سمینة، وإن کان جاهلاً فلیس علیه شیء»((4)).

ص:315

وصحیحة زرارة نحوه((1))، إلاّ أنه لیس فیها قوله (علیه السلام): «وإن کان جاهلاً» إلخ.

وروایة أحمد، عن رجل أتی امرأته متعمداً ولم یطف طواف النساء، قال (علیه السلام): «علیه بدنة وهی تجزی عنهما»((2)).

وروایة سلمة: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل واقع أهله قبل أن یطوف طواف النساء، قال (علیه السلام): «لیس علیه شیء»، فخرجت إلی أصحابنا فأخبرتهم، فقالوا: اتقاک هذا میسر قد سأله عما سألت فقال له: «علیک بدنة»، قال: فدخلت علیه، فقلت له: جعلت فداک إنی أخبرت أصحابنا بما أجبتنی، فقالوا: اتقاک، هذا میسر قد سأله عن ذلک فقال علیه بدنة، فقال: «إن ذلک کان بلغه فهل بلغک»، قلت: لا، قال: «لیس علیک شیء»((3)).

ومثلها روایته الأخری((4))، إلی غیرها من الأخبار.

ولا یعارض هذه الأخبار خبر حمران، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إن کان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاثة أشواط، ثم خرج فغشی فقد أفسد حجه»((5)).

وخبر القلانسی، عن الصادق (علیه السلام): «إن علی الموسر بدنة، وعلی المتوسط بقرة، وعلی الفقیر شاة»((6)).

لأنه لا بد من حمل الأول علی إرادة مطلق

ص:316

النقص لا غیر ذلک، فهو من قبیل قولهم فسدت الفاکهة.

وحمل الثانی علی الاستحباب، وذلک لأن الإجماع بقسمیه علی خلاف الأول، ولم نجد من أفتی بالثانی، کما فی الجواهر، وسیأتی الکلام فی هذا الخبر فی بعض المسائل الآتیة.

ثم الظاهر من النص والفتوی أن المراد ب_ (بعدیة الوقوف) بعد أن وقف فیها ولو لحظة بمقدار أقل الواجب، لصدق أنه بعد الوقوف، لا أن یکون المراد بعد الإتمام للوقوف به، فإن قوله (علیه السلام) فی صحیح ابن عمار: «قبل أن یأتی مزدلفة» کالنص فی ذلک.

وهنا فروع:

الأول: فی العمرة المفردة إذا جامع قبل طواف النساء کان علیه جزور، کما دل علیه إطلاق بعض الروایات المتقدمة.

الثانی: المراد بالفرج فی المقام ما یشمل الفرجین، کما فی المسألة السابقة، وقد تقدم المسائل المرتبطة بالزنا واللواط ونکاح البهیمة والخنثی.

الثالث: إذا وقع علی امرأته فیما دون الفرج کانت علیه بدنة، ولیس تفریق ولا فساد ولا حج من قابل، لصحیح معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام)، عن رجل وقع علی أهله فی ما دون الفرج، قال: «علیه بدنة، ولیس علیه الحج من قابل، وإن کانت المرأة طاوعته علی الجماع فعلیها مثل ما علیه، وإن کان استکرهها فعلیه فدیتان، وعلیهما الحج من قابل»((1)).

وقد تقدم صحیحه الآخر: «إن کان أفضی إلیها فعلیه بدنة، والحج من قابل

ص:317

وإن لم یکن أفضی إلیها فعلیه بدنة، ولیس علیه الحج من قابل»((1)).

وما فی ذیل الصحیح الأول ظاهره حکم الإفضاء.

الرابع: الظاهر وجوب البدنة علیها مع المطاوعة، لما تقدم فی الصحیح.

الخامس: المراد بما دون الفرج مثل التفخیذ، لا إذا وقع علیها مع الملابس أو قبّلها أو لامسها بیده أو نحو ذلک.

وإطلاق النص یقتضی عدم الفرق فی مثل التفخیذ بین أن ینزل، أو لا ینزل، فاللازم علیه فی کلتا الحالتین بدنة، وقد نسب ذلک محکی المدارک إلی إطلاق النص وکلام الأصحاب، لکن العلامة فی محکی المنتهی تردد فی البدنة مع عدم الإنزال، وکأنه لاحتمال انصراف النص، وفیه: إنه لو کان انصراف فهو بدوی کما لا یخفی.

وسیأتی الکلام فی الصورة الرابعة فی مسألة ما إذا جامع فی أثناء طواف النساء.

ص:318

فإن کل هذه الروایات لا تمنع من أن یراد بالفساد فیها الخلل والنقص، لا الفساد الحقیقی.

ویؤید الصحة روایة أبی بصیر، عن رجل واقع امرأته وهو محرم، قال: «علیه جزور»، قال: لا یقدر، قال: «ینبغی لأصحابه أن یجمعوا له ولا یفسد له حجه»((1)).

مع وضوح أن إعطاء الکفارة لا یؤثر لو کان الحج فاسداً، ولذا من یقول بفساد الحج لا یقول بارتفاع الفساد بعد إعطاء الکفارة.

وکذا یؤیده روایة حمران: فیمن جامع بعد أن طاف ثلاثة أشواط، قال: «قد أفسد حجه وعلیه بدنة»((2)).

قال فی الجواهر: قام الإجماع علی صحة الحج فی هذه الصورة.

وحیث قد عرفت اختلاف الأقوال فی الفساد وعدمه کان لا بد من حمل دعوی التنقیح الإجماع علی الفساد علی إرادة الأعم، خصوصاً وأنه هو نقل القول بعدم الفساد.

ثم إنه تظهر الفائدة فی الفرق بین القولین فی أمور:

الأول: نیة البقیة فینوی حجة الإسلام علی المختار، والعقوبة علی غیره.

الثانی: نیة الحجة الثانیة فینوی حجة الإسلام علی المختار، والعقوبة علی غیره.

الثالث: ما إذا استأجره للحج هذه السنة علی نحو وحدة المطلوب، فإنه إن کانت عقوبة بطلت الإجارة، لأنه لم یأت بمتعلقها، وإن کان الثانیة عقوبة

ص:320

صحت الإجارة، هذا إذا کانت الإجارة مطلقة کما هو الغالب، أما إذا کانت متعلقة بحجة لا خلل فیها فهی باطلة علی کلا التقدیرین، کما أن تقید الإجارة بهذه لو کان بنحو تعدد المطلوب کان للمستأجر أن یرفع یده عن القید فتصح الإجارة ویأتی بها فی السنة الثانیة علی کون الأول عقوبة، کما أنه تصح الإجارة علی وحدة المطلوب أیضاً، إذا کانت مطلقة تشمل مثل حج العقوبة أیضاً.

الرابع: ما إذا نذر أن یحج هذه السنة، فإنه لو أفسده کان مؤدیاً للنذر علی المختار، غیر مؤد له علی غیره، وعلیه فالواجب علیه الکفارة، إلاّ إذا کان نذره بحیث یشمل مثل هذا الحج الفاسد فلا کفارة، فحال النذر حال ما ذکرناه فی الإجارة فی جملة من الفروع.

إلی غیر ذلک من النتائج التی لا تخفی بالقیاس إلی ما ذکرناه.

ص:321