الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الحج

الجزء الثانی

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:2

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:5

وعن الفضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام) فی کتابه إلی المأمون قال: «وحج البیت فریضة علی من استطاع إلیه سبیلا، والسبیل الزاد والراحلة مع الصحة»((1)).

وصحیح هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله عزوجل: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ ما یعنی بذلک؟ قال: «من کان صحیحاً فی بدنه مخلی سربه له زاد وراحلة»((2)).

وعن عبد الرحمن بن سیابة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قوله تعالی: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع﴾ قال: «من کان صحیحاً فی بدنه مخلی سربه له زاد وراحلة فهو مستطیع للحج»((3)).

وعن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوله: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ قال: «الصحة فی بدنه والقدرة فی ماله»((4)).

وعن الحفص الأعور، عنه (علیه السلام) قال: «القوة فی البدن والیسار فی المال»((5)).

وعن الجبلی، قال: قال لی أبو الحسن الخراسانی (علیه السلام): «کیف تقولون فی الاستطاعة» إلی أن قال: قلت بقول أبی عبد الله (علیه السلام)، وسئل عن قول الله عزوجل: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ ما استطاعته؟ فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): «صحته وماله، فنحن بقول أبی عبد الله

ص:7

(علیه السلام) نأخذ». قال: «صدق أبو عبد الله (علیه السلام) هذا هو الحق»((1)).

وعن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه سئل عن قول الله: ﴿ولله علی الناس حج البیت﴾ الآیة. قال: «هذا علی من یجد ما یحج به»((2)).

وعن الشهید، عن النبی (صلی الله علیه وآله) «إنه فسر الاستطاعة بالزاد والراحلة»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات التی ستأتی إن شاء الله.

وبهذه النصوص المصرحة باشتراط استطاعة البدن لزم حمل روایة القدری علی بعض المحامل، فعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سأله رجل من أهل القدر، فقال: یا بن رسول الله أخبرنی عن قول الله: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ ألیس قد جعل الله لهم الاستطاعة؟ فقال: «ویحک إنما یعنی بالاستطاعة الزاد والراحلة لیس استطاعة البدن»((4)).

أقول: الظاهر أن هذا القدری کان ممن یقول بالتفویض، إذ القدری یطلق علی کل من الجبریة والمفوضة باعتبارین، وهذا کان یقول بأن الله تعالی جعل القدرة فی کل شخص _ علی المعنی الذی یقول به المفوضة _ ثم أشکل علیه قوله تعالی ﴿من استطاع﴾ الظاهر فی استطاعة البعض فأراد بالسؤال رفع الإشکال. وعلی هذا فالإمام (علیه السلام) فی مقام بیان أن الاستطاعة المراد فی الآیة هی فوق أصل القدرة البدنیة، فلیس استطاعة البدن فقط، کما یدل علی ذلک سوق السؤال والجواب.

ص:8

وفی المستند قال: وصرح بعض المتأخرین بالثانی _ أی اشتراط الراحلة مطلقاً وإن ساوی عنده المشی والرکوب _ بل نسب إلی الأکثر، بل نسب غیره إلی الشذوذ، واستشهد بالإجماعات المتقدمة المحکیة وبقول صاحب المدارک بعد ذکر أن اللازم منه _ أی مما سبق ذکره _ عدم اعتبار الراحلة فی حق البعید أیضاً إذا تمکن من المشی من غیر مشقة شدیدة، ولا نعلم به قائلا((1))، انتهی.

وقال فی الجواهر: "فلو حج بلا استطاعة لم یجزئه عن حجة الإسلام لو استطاع بعد ذلک قطعاً کالقطع بکون الراحلة من المراد بالاستطاعة، فیتوقف الوجوب علی حصولها وإن تمکن بدونهما بمشی ونحوه، للإجماع المحکی عن الناصریات والغنیة والتذکرة والمنتهی، والنصوص المستفیضة التی فیها الصحیح وغیره" انتهی((2)).

ولکن الأقوی تبعاً لغیر واحد من المتأخرین الثانی، وحاصله کفایة الاستطاعة العرفیة وأن الشارع لم یصطلح معنی جدیداً للاستطاعة، فلو لم یحتج الشخص إلی الراحلة وتمکن من المشی وجب علیه الحج مشیاً، وهو المحکی عن الذخیرة والمدارک والمفاتیح وشرحه، بل ربما نسب إلی المنتهی والتذکرة والشهیدین، بل یمکن استفادته من کلام جماعة قیدوا الراحلة بالاحتیاج أو الافتقار إلیها، واختاره فی المستند صریحا قال: ویدل علیه صدق الاستطاعة بدون الحاجة إلیها. وقال أیضاً بعد کلام طویل: "ومما ذکرنا ظهر أن الحق هو الأول، وعلیه

ص:10

وهی _ کما فی جملة من الأخبار _ الزاد والراحلة، فمع عدمهما لا یجب وإن کان قادراً علیه عقلا بالاکتساب ونحوه، وهل یکون اشتراط وجود الراحلة مختصاً بصورة الحاجة إلیها لعدم قدرته علی المشی أو کونه مشقة علیه أو منافیا لشرفه

الفتوی والعمل"((1)) انتهی.

ومراده بالأول اشتراط الراحلة بصورة الاحتیاج فقط، وقال فی الحدائق: ومقتضی ذلک کما صرحوا به، أنه لا یجزی الحج ماشیاً مع الإمکان لو لم یملک الراحلة، وعندی فیه إشکال حیث إن الآیة قد دلت علی أن شرط الوجوب الاستطاعة، والاستطاعة لغة وعرفا القدرة وتخصیصها بالزاد والراحلة یحتاج إلی دلیل واضح، والروایات فی المسألة متصادمة تحتاج إلی الجمع علی وجه یزول به الاختلاف((2)).

وبهذا تبین أن هذا لا یختص بمن ذکره الجواهر بما لفظه: فقد وسوس سید المدارک وتبعه صاحب الحدائق فی الحکم بالنسبة إلی الراحلة فضلا عن الزاد((3)).

{و} الاستطاعة الشرعیة علی قول الأولین {هی کما فی جملة من الأخبار: الزاد والراحلة، فمع عدمهما لا یجب وإن کان قادراً علیه عقلاً بالاکتساب ونحوه} أو عرفاً إذ المعتبر هو الشرعیة لا غیر.

{وهل یکون اشتراط وجود الراحلة مختصاً بصورة الحاجة إلیها لعدم قدرته علی المشی أو کونه مشقة علیه أو منافیاً لشرفه} بما یوجب العسر والحرج، لا المنافاة مطلقاً، کما یظهر من الأخبار الدالة علی

ص:11

أو یشترط مطلقاً ولو مع عدم الحاجة إلیه؟ مقتضی إطلاق الأخبار والإجماعات المنقولة الثانی،

لزوم الحج ولو علی حمار أجدع أبتر، {أو یشترط مطلقاً ولو مع عدم الحاجة إلیه}، ذهب إلی کل فریق کما تقدم الإشارة إلی أصحاب القولین، {مقتضی إطلاق الأخبار} الدالة علی أن الاستطاعة هی الزاد والراحلة {والإجماعات المنقولة الثانی}.

ففی روایة الفضل: «السبیل الزاد والراحلة»((1)).

وفی روایة هشام: «له زاد وراحلة»((2)).

وکذلک روایة الخثعمی((3))، وعبد الرحمن بن سیابة((4)).

وفی روایة الشهید: إن النبی (صلی الله علیه وآله) فسر الاستطاعة بالزاد والراحلة((5)).

وفی روایة السکونی: «الاستطاعة الزاد والراحلة»((6))، علی ما تقدم.

وعن تحف العقول، عن الرضا (علیه السلام) فی کتابه إلی المأمون قال: «وحج البیت من استطاع إلیه سبیلا، والسبیل زاد وراحلة((7)).

وعن الأعمش، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) فی حدیث شرائع الدین قال: «وحج البیت واجب من استطاع إلیه سبیلا، وهو الزاد والراحلة مع صحة البدن»((8)).

وعن

ص:12

الطبرسی فی قوله تعالی: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾((1)) قال: «المروی عن أئمتنا (علیهم السلام) أنه الزاد والراحلة»((2)) الحدیث.

وعن علی (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «الاستطاعة الزاد والراحلة»((3)).

وعن أبی الفتوح فی تفسیره بسنده قال: أتی رجل إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال: یا رسول الله وما السبیل إلی الحج؟ قال: «زاد وراحلة»((4)). إلی غیر ذلک.

ثم إن المشهور القائلین بالوجوب مطلقاً استدلوا بأمور:

الأول: الأخبار المتقدمة الدالة علی اشتراط الحج بالزاد والراحلة مطلقاً، ولو کان بین وجوب الحج وبین وجود الزاد والراحلة غیر التساوی من النسب لبین فی هذه الأخبار الکثیرة.

وفیه: مضافاً إلی النقض باشتراط الحج بعدم المانع ولم یبین فی جملة من الأخبار، والاستناد إلی الأخبار التی بین فیها مقتض للاستناد إلی الأخبار التی بین فیها الوجوب ولو مع عدم الزاد والراحلة، أن هذه الأخبار کما سیأتی فی مقام بیان الاستطاعة العرفیة، وذکر الزاد والراحلة من باب غلبة توقف الحج علیهما لا لخصوصیة فیهما، فبین أخبار الزاد والراحلة وبین وجوب الحج عموم من وجه.

وإن شئت قلت: إن أخبار الزاد والراحلة منصرفة إلی الغالب، وهو احتیاج

ص:13

البعید إلی الزاد والراحلة ولو لدفع مطلق المشقة التی هی الغالب، بل غیر من یشق علیه المشی فی حکم المعدوم، مضافاً إلی ما سیأتی من الأخبار الدالة علی وجوب الحج علی المتمکن بعبارات مختلفة الموجبة لحمل أخبار الزاد والراحلة علی ذکر مصداق من مصادیق التمکن.

ویؤید ذلک تفریق الفقهاء بین الراحلة فشرطوها، وبین الزاد فلم یذکروه، مع اجتماعهما فی هذه الأخبار.

وقال فی الجواهر: "وفی کون الزاد کالراحلة بالنسبة إلی ذلک وجهان ینشأن من ظاهر النصوص المزبورة، ومن اقتصار الفتاوی أو أکثرها علی الراحلة، فیبقی الزاد کغیره علی صدق الاستطاعة، ولعله لا یخلو من قوة" ((1)) انتهی.

الثانی: الإجماعات المحکیة عن الناصریات والغنیة والتذکرة والمنتهی.

وفیه: إن المحصل غیر الدخولی من الإجماع غیر حجة فکیف بمنقوله المعلوم الخلاف، مضافاً إلی القطع بالاستناد إلی الأدلة الموجب للنظر فی أدلته، وقد عرفت حالها.

الثالث: الشهرة. وفیه ما لا یخفی.

الرابع: الأصل، فلو شک فی وجوب الحج علی من لیس له زاد وراحلة کان الأصل عدمه.

وفیه: إنه غیر مسموع بعد وجود الأدلة اللفظیة.

الخامس: موافقة الأخبار غیر المشترطة للزاد والراحلة قول مالک من العامة، حیث نقل عنه فی محکی المنتهی عدم اعتبار الزاد والراحلة، فلا تکافی تلک الأخبار الأخبار المشترطة لوجوب حملها علی التقیة.

وفیه: مضافاً إلی أن الجمع الدلالی الموجود فی المقام مقدم، النقض بأن أخبار الزاد والراحلة بمقتضی هذا

ص:14

وذهب جماعة من المتأخرین إلی الأول، لجملة من الأخبار المصرحة بالوجوب إن اطاق المشی بعضاً أو کلاً، بدعوی

الکلام یلزم أن یحمل علی التقیة لموافقتها للمذاهب الأخر الثلاثة، علی أن الأخبار الواردة عن النبی (صلی الله علیه وآله) أو الوصی (علیه السلام) لا مساغ لحملها علی التقیة.

السادس: ظهور الآیة فی اشتراط أمر زائد علی التمکن العرفی، ولیس إلاّ الزاد والراحلة.

بیان ذلک: إن ظاهر الآیة من جهة عدم انصراف الإطلاق للأمر فیها إلاّ إلی المستطیع ببدنه یقتضی کون الاستطاعة بعده لیس إلاّ لأمر آخر، إذ لو کان المراد هو الاستطاعة العرفیة لم یکن لاشتراطها مجال، کما لم یشترط فی سائر الأحکام.

وفیه: إنه فی مقابل من لیس له استطاعة عرفیة، إذ لو أطلق توهم منه وجوب الحج مطلقاً، کوجوب الطهارة والصلاة الواجب فیهما الکسب للمقدمات، مضافاً إلی النقض بأن المحتمل أن المراد بالاستطاعة تخلیة السرب ونحوها.

{وذهب جماعة من المتأخرین إلی الأول} فاشتراط وجود الراحلة مختص بصورة الحاجة إلیها {لجملة من الأخبار المصرحة بالوجوب إن أطاق المشی بعضاً أو کلاً} وغیرها من الأخبار المعلق فیها الحج علی التمکن باختلاف العبارات {بدعوی} أن الظاهر من الجمع بینهما ذلک.

فعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال الله تعالی: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ قال: «هذه لمن کان عنده مال وصحة، وإن کان سوّفه للتجارة فلا یسعه، وإن مات علی ذلک ترک شریعة من شرائع الإسلام إذا هو یجد ما یحج به»((1)).

ص:15

وعنه، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل له مال ولم یحج قط، قال: «هو ممن قال الله تعالی: ﴿ونحشره یوم القیامة أعمی﴾ »((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا الرجل قدر علی ما یحج به ثم دفع ذلک ولیس له شغل یعذره به فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام»((2)).

ومثلهما کثیر بهذه المضامین، فإن صریحها أن الحج علی القادر مطلقاً.

وصحیح معاویة بن عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل علیه دین أعلیه أن یحج؟ قال: «نعم إن حجة الإسلام واجبة علی من أطاق المشی من المسلمین، ولقد کان أکثر من حج مع النبی (صلی الله علیه وآله) مشاة، ولقد مر رسول الله (صلی الله علیه وآله) بکراع الغمیم فشکوا إلیه الجهد والعناء فقال: شدوا أزرکم واستبطنوا، ففعلوا ذلک فذهب عنهم»((3)).

وعن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) قول الله عزوجل: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ قال: «یخرج ویمشی وإن لم یکن عنده». قلت: لا یقدر علی المشی؟ قال: «یمشی ویرکب». قلت: لا یقدر علی ذلک، أعنی المشی. قال: «یخدم القوم ویخرج معهم»((4)).

قال فی الوسائل: وقد حمل الشیخ الحدیثین علی الاستحباب المؤکد، وهو خلاف الظاهر، والاحتیاط مع

ص:16

صدق الاستطاعة وعدم المعارض الصریح واحتمال ما تضمن اشتراط الزاد والراحلة لأن یکون مخصوصا بمن یتوقف استطاعته علیهما کما هو الغالب.

وفی روایة الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «وإن کان یقدر علی أن یرکب بعضاً ویمشی بعضاً فلیفعل، ﴿ومن کفر﴾ قال: «ترک».((1))

وعن العیاشی، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) قول الله: ﴿من استطاع إلیه سبیلا﴾ قال: «تخرج إذا لم یکن عندک تمشی». قال: قلت: لا تقدر علی ذلک. قال: «تمشی وترکب أحیانا». قلت: لا نقدر علی ذلک. قال: «تخدم قوما وتخرج معهم»((2)).

وعن الرضوی، عن أبیه، قال: سألته عن دین الحج؟ قال: «إن حجة الإسلام واجبة علی کل من أطاق المشی من المسلمین»((3)). ثم ذکر الحدیث السابق عن معاویة بن عمار.

وفی حدیث المحاربی: «من مات ولم یحج حجة الإسلام، ما یمنعه من ذلک حاجة تجحف به أو مرض لا یطیق معه الحج، أو سلطان یمنعه فلیمت یهودیا أو نصرانیا»((4)). وقد تقدم ما یشبهه فی أول الکتاب.

وفی صحیح الحلبی، فی قوله تعالی: ﴿ولله علی الناس﴾ الآیة ما السبیل؟

ص:17

قال: «أن یکون له ما یحج به». إلی أن قال: «فإن کان یطیق أن یمشی ویرکب بعضا فلیحج»((1)).

وعن علی بن أبی حمزة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «من قدر علی ما یحج به وجعل یدفع ذلک عنه ولیس له شغل یعذره الله فیه حتی جاءه الموت فقد ضیع شریعة من شرائع الإسلام»((2)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا قدر الرجل علی الحج فلم یحج، فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام»((3)).

وصحیح محمد بن مسلم: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): فإن عرض علیه الحج فاستحی؟ قال: «هو ممن یستطیع الحج ولم یستحی ولو علی حمار أجدع أبتر، فإن کان یستطیع أن یمشی بعضاً ویرکب بعضاً فلیفعل»((4)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: من عرضت علیه الحج فاستحی من ذلک، أهو ممن یستطیع إلیه سبیلا؟ قال: «نعم ما شأنه یستحی ولم یحج علی حمار أجدع أبتر، فإن کان یطیق أن یمشی بعضا ویرکب بعضا فلیحج»((5)).

إلی غیر ذلک من الروایات الظاهرة أو الصریحة فی أن الحج واجب علی القادر وإن لم یکن له زاد وراحلة.

ص:18

إن مقتضی الجمع بینها وبین الأخبار الأولة حملها علی صورة الحاجة، مع أنها منزلة علی الغالب بل انصرافها إلیها، والأقوی هو القول الثانی لإعراض المشهور عن هذه الأخبار مع کونها بمرأی منهم ومسمع، فاللازم طرحها أو حملها علی بعض المحامل کالحمل علی الحج المندوب وإن کان بعیداً عن سیاقها مع أنها مفسرة للاستطاعة فی الآیة الشریفة، وحمل الآیة علی القدر المشترک بین الوجوب والندب بعید، أو حملها علی من استقر علیه حجة الإسلام سابقاً وهو أیضاً بعید، أو نحو ذلک. و کیف کان فالأقوی ما ذکرنا،

وبهذا تحقق {أن مقتضی الجمع بینها وبین الأخبار الأولة حملها علی صورة الحاجة، مع أنها منزلة علی الغالب بل انصرافها إلیها، و} علیه فالقول {الأقوی هو القول} الأول.

وما ربما یقال من قوة القول {الثانی لإعراض المشهور عن هذه الأخبار} الدالة علی وجوب الحج لکل قارد مطلقا {مع کونها بمرأی منهم ومسمع، فاللازم طرحها أو حملها علی بعض المحامل کالحمل علی الحج المندوب وإن کان بعیداً عن سیاقها مع أنها مفسرة للاستطاعة فی الآیة الشریفة، وحمل الآیة علی القدر المشترک بین الوجوب والندب بعید، أو حملها علی من استقر علیه حجة الإسلام سابقاً وهو أیضاً بعید، أو نحو ذلک} ففی غایة البعد.

{وکیف کان فالأقوی ما ذکرنا} من الوجوب، إذ قد عرفت أن الجمع العرفی الذی لا یشک فیه أحد من أهل اللسان بین الروایات المفسرة للاستطاعة بالزاد والراحلة، وبین غیرها المصرحة بعدم الاشتراط، هو کون القدر اللازم فی الاستطاعة هو الاستطاعة العرفیة، وهذه الروایات بأجمعها کالآیة

ص:19

الکریمة تشیر إلیها، ألا تری أنه لو قال المولی: من استطاع منکم فلیزر الحسین (علیه السلام)، ثم قال فی مورد آخر: الاستطاعة هو أن یکون له مرکب وزاد یوصلانه إلی قبره (علیه السلام)، وقال فی مورد ثالث: من استطاع المشی وجب علیه الزیارة، لم یشک أحد من العرف فی أن اللازم هو ذهاب القادر عرفاً کیفما کانت القدرة ولو بدون المرکب.

وبعد هذا لا تعارض أصلا بین الطائفتین حتی تحمل الأخبار العامة علی التقیة کما نقله فی المستند لموافقتها لمذهب مالک، أو تحمل أخبار الزاد والراحلة علیها کما صنعه فی الحدائق. قال: "ومن الحتمل قریبا خروج الأخبار المتقدمة مخرج التقیة" ((1))، فإن ذلک مذهب الجمهور کما قدمنا نقله عن المعتبر والمنتهی.

کما أنه لا وجه لما صنعه فی المستند حیث قال: ولو سلم عدم الانصراف والبقاء علی الإطلاق یعارض الأخبار الأخیرة إما بالعموم والخصوص من وجه أو مطلقا، ولا نسلم رجحان الأولی بما ذکر، أما عمل الأصحاب فلانصراف إطلاق کلماتهم أیضاً إلی الغالب مع تصریح جمع کثیر منهم بالحاجة، ولذا لم یشترطوها للقریب وراکب السفینة((2)) انتهی.

إذ جمیع هذه الحامل والوجوه فرع التعارض، ولا تعارض أصلا، وأما حدیث إعراض المشهور فمخدوش صغری وکبری.

وبهذا کله ظهر ما فی کلمات الجواهر فی المقام من الإشکال، فلا حاجة إلی

ص:20

وإن کان لا ینبغی ترک الاحتیاط بالعمل بالأخبار المزبورة، خصوصاً بالنسبة إلی من لا فرق عنده بین المشی والرکوب، أو یکون المشی أسهل، لانصراف الأخبار الأولة عن هذه الصورة، بل لو لا الإجماعات المنقولة والشهرة لکان هذا القول فی غایة القوة.

ذکرها وذکر ما فیها. وأغرب من الکل ما حکاه عن بعض مشایخه من أن الاستطاعة المتوقف علیها وجوب الحج معنی شرعی مجمل، انتهی((1)).

وکیف کان، فالمتیقن هو القول بأن الاستطاعة معنی عرفی مبین لا شرعی ولا عقلی ولا مجمل، وعلی هذا فاللازم الإتیان بالحج لو قدر مشیاً أو بالتلفیق ویکفی عن حجة الإسلام.

نعم من ذهب مذهب المنصف (رحمه الله) یقول بعدم وجوب الحج علی مثل هذا الشخص {وإن کان لا ینبغی ترک الاحتیاط بالعمل بالأخبار المزبورة، خصوصاً بالنسبة إلی من لا فرق عنده بین المشی والرکوب، أو یکون المشی أسهل لانصراف الأخبار الأولة} المتکفلة لکون الاستطاعة عبارة عن الزاد والراحلة {عن هذه الصورة، بل لو لا الإجماعات المنقولة والشهرة لکان هذا القول فی غایة القوة}، لکن إذا استطاع بعداً لزم علیه الإتیان بالحج ثانیاً.

ص:21

«إذا أردتم الحج فقدموا فی شراء الحوائج لبعض ما یقویکم علی السفر، فإن الله یقول: ﴿ولو أردوا الخروج لأعدوا له عدة﴾ »((1)).

ثم إنه لا فرق بین الماء وغیره، لعدم دلیل علی ذلک، فما عن بعض من التفصیل لا وجه له.

ص:24

بل الظاهر اعتباره من حیث الضعة والشرف کماً وکیفاً، فإذا کان من شأنه رکوب المحمل أو الکنیسة بحیث یعد ما دونهما نقصاً علیه، یشترط فی الوجوب القدرة علیه ولا یکفی ما دونه، وإن کانت الآیة والأخبار مطلقة، وذلک لحکومة قاعدة نفی العسر والحرج علی الإطلاقات.

استطاعته متوقفة علی التمکن منها لعدم الاستطاعة بدون ذلک.

{بل الظاهر اعتباره من حیث الضعة والشرف کماً وکیفاً، فإذا کان من شأنه رکوب المحمل أو الکنیسة بحیث یعد ما دونهما نقصاً علیه، یشترط فی الوجوب القدرة علیه ولا یکفی ما دونه، وإن کانت الآیة والأخبار مطلقة، وذلک لحکومة قاعدة نفی العسر والحرج علی الإطلاقات}.

بل یمکن أن یقال بعدم إطلاق الآیة والأخبار، إذ من یکون حرجاً علیه السیر دون شرفه یکون ممن لا یستطیع شرعاً وعرفاً، ولذا قال السید البروجردی: "الظاهر عدم الإطلاق فیهما، إذ لا یکون عرفاً ممن استطاع إلیه سبیلا، مع فرض توقفه علی ما یکون له فیه مهانة وذل بحسب حاله"، انتهی ((1)).

والظاهر أن من لم یعتبر الشرف والض_عة کفقیه عصره فی کشف الغطاء حیث قال: والمراد بها _ أی بالراحلة _ ما یناسبه قوة وضعفا، لا شرفاً وضعةً، انتهی((2))، قصد ذلک بحسب المتعارف الذی لا یوجب المهانة والذل والعسر والحرج.

ص:26

نعم إذا لم یکن بحد الحرج وجب معه الحج، وعلیه یحمل ما فی بعض الأخبار من وجوبه ولو علی حمار أجدع مقطوع الذنب.

{نعم إذا لم یکن بحد الحرج وجب معه الحج، وعلیه یحمل ما فی بعض الأخبار من وجوبه ولو علی حمار أجدع مقطوع الذنب}.

ففی صحیح أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): «من عرض علیه الحج ولو علی حمار أجدع مقطوع الذنب فأبی فهو مستطیع»((1)).

وفی حدیث معاویة المتقدم: «وإن دعاه إلی أن یحمله فاستحی فلا یفعل، فإنه لا یسعه إلاّ أن یخرج ولو علی حمار أجدع أبتر»((2)) الحدیث.

قال فی الجواهر مازجاً مع المتن: وأما المراد بالراحله فراحلة مثله کما فی القواعد، وظاهرها اعتبار المثلیة فی القوة والضعف والشرف والضعة کما عن التذکرة التصریح به، لکن فی کشف اللثام الجزم بها فی الأولین دون الأخیرین لعموم الآیة والأخبار، وخصوص قول الصادق (علیه السلام). ونقل الحدیث المتقدم ثم قال: ولأنهم (علیهم السلام) رکبوا الحمر والزوامل، واختار فی المدارک کذلک أیضاً، بل هو ظاهر الدروس قال: والمعتبر فی الراحلة ما یناسبه ولو محملا إذا عجز عن القتب فلا یکفی علو منصبه فی اعتبار المحمل والکنیسة، فالنبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) حجوا علی الحمر والزوامل، إلاّ أن الإنصاف عدم خلوه عن الإشکال علی النقص فی حقه، انتهی((3)).

ص:27

هذا المعنی فیجب الأخذ به، انتهی((1)).

أقول: ولکن الأقوی هو ما اختاره الماتن من عدم الوجوب، إذ الاستطاعة لو حملت علی العرفیة لا یقتضی إلاّ حمل اشتراط الزاد والراحلة علی الغالب الذی یحتاج إلیهما، لا أن ذلک یقتضی عدم لزوم فعلیتهما عیناً أو ثمناً أو بدلاً للمحتاج إلیهما، وأی فرق بین الکسب فی الطریق وبین الکسب فی غیر الطریق، فلو کان له مقدار نصف الاستطاعة وتمکن من الکسب حتی یکمله لا یجب علیه ذلک قطعاً، والتمکن من الکسب فی السفر لا یفرق عنه.

وأما ما ذکره من أنه حیث لم یرد المعنی الحقیقی فلا بد من المجازی مسلّم، لکن المجاز یقدر بقدر القرینة والقرینة قامت علی أن المراد بقولهم (علیهم السلام): «له أو عنده زاد وراحلة» لیس معناه الحقیقی الذی هو وجودهما عیناً، بل یکفی وجود أثمانهما أو أبدالهما. وأما التعدی عنه إلی المجاز الأوسع وهو التمکن من تحصیلهما ولو لم یکن له أثمانهما ولا أبدالهما، فلا یستفاد من ذلک.

والحاصل أن هنا قسمین من الاستطاعة العرفیة:

الأول: الاستطاعة ولو بالکسب أو الاقتراض أو نحوهما.

الثانی: الاستطاعة الفعلیة.

ولیس المراد من الاستطاعة المعنی الأول وإلا لزم الکسب والاقتراض بل الثانی، وذلک لا یتحقق إلاّ بوجود الزاد والراحلة عیناً أو بدلاً فعلا، وحیث إن الاکتساب غیر حاصل له لم یجب علیه، نعم لو کسب وجب علیه.

ص:29

وعلی هذا فلو کان شخص محترم یضیفونه فی کل قریة إلی مکة المکرمة ذهاباً وإیاباً بغیر منة، بل یکون له منة علیهم لم یجب علیه، لعدم تمکنه فعلا من الزاد والراحلة، کما أنه لو تمکنت المرأة من بذل نفسها للمتعة فی کل منزل وکان شغلها ذلک لم یجب علیها، ومثلهما واجب النفقة الذی له بمقدار الراحلة فإنه لا یجب علیه وإن کان تجب نفقته علی معیله. وذلک لأنه لیس فعلاً واجداً للزاد بل یحصل له فی کل یوم، ونحوهم الکبیر الذی یعلم بأنه لو سافر إلی المدینة مثلا أهدوا إلیه الهدایا والتحف بحیث یتمکن من الذهاب إلی مکة المکرمة والعود، والحال أنه لیس عنده سوی قدر الزاد والراحلة إلی المدینة، إلی غیر ذلک من الفروض.

واما حدیث أبی بصیر: «یخدم القوم ویخرج معهم» فلابد من حمله علی ما لا ینافی الضرورة والإجماع والأخبار الأخر الدالة علی عدم وجوب الکسب للحج، ومن المعلوم أن الخدمة قسم من الکسب.

وأما صحیحتا الحلبی والمحاربی فلا دلالة فیهما علی الوجوب فی الفروض المذکورة.

ثم إنه لو حج کذلک فتمکن من الذهاب والعود قبل المیقات وجب، وإلا کان مندوبا غیر کاف عن حجة الإسلام ولو تمکن قبل الوقوف کما تقدم، والله العالم.

ص:30

المیقات متسکعاً أو لحاجة أخری من تجارة أو غیرها، وکان له هناک ما یمکن أن یحج به وجب علیه، بل لو أحرم متسکعاً فاستطاع وکان أمامه میقات آخر أمکن أن یقال بالوجوب علیه، وإن کان لایخلو عن إشکال.

ینافی ما ذکره، ویؤیده عموم النصوص وصدق الاستطاعة((1))، انتهی.

ففیه: إن الروایة لیس فیها دلالة علی ذلک إلا من حیث إطلاق کفایة الحج مع عدم استفصال الامام (علیه السلام) عن کونه مستطیعاً من بلده أم لا، وهذه دلالة ضعیفة، إذ لیست الروایة فی مقام البیان من هذه الجهة، والعمدة ما ذکره أخیراً من عموم  النصوص وصدق الاستطاعة.

ویتفرع علی هذه المسألة ما ذکره بقوله: {بل لو مشی إلی ما قبل المیقات متسکعاً أو لحاجة أخری من تجارة أو غیرها وکان له هناک ما یمکن أن یحج به وجب علیه} مع اجتماع سائر الشرائط، وکذا لو کان له ما یکفی الذهاب فقط فذهب وتاجر به حتی حصل له ما یکفیه لبقیة الذهاب والرجوع.

{بل لو أحرم متسکعاً فاستطاع} بعد الإحرام {وکان أمامه میقات آخر أمکن أن یقال بالوجوب علیه وإن کان لا یخلو عن إشکال}.

والاحتمالات فی المقام ستة:

الأول: أن یقلب إحرامه المندوب إلی الواجب أو ینقلب هو بنفسه. وفیه: إن القلب والانقلاب خلاف الأصل، فیحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام.

الثانی: أن یلغی إحرامه الأول ویحرم بالعمرة ثانیاً بعنوان حجة

ص:32

الإسلام. وفیه: إنه من إدخال إحرام علی إحرام آخر الذی ادعی الإجماع علی عدم جوازه وبطلان الثانی.

الثالث: أن یلغو إحرامه بنفسه لأنه لم یکن جائزاً له هذا الإحرام، بمعنی أنه لو استطاع کشف عن بطلان إحرامه الندبی من أصله، إذ هو فی هذه السنة مکلف بالحج الواجب فلا ینعقد إحرامه الندبی، ویکون حاله حال من صام یوم رمضان بقصد الندب. واحتمال أنه لا یجب علیه فی هذه السنة لانشغاله فیها بالحج الندبی ولا مجال للجمع بینهما، مندفع بأن المانع من حجة الإسلام لیس إلاّ هذا الحج الندبی وهو غیر صالح للمانعیة، إذ الندب لا اقتضاء فلا یعارض ما فیه الاقتضاء، کما بین ذلک فی المکاسب فی باب الغناء فی القرآن.

الرابع: أن یتمّ عمرته هذه ثم یعقد عمرة أخری بقصد الوجوب، ویشکل بأن حج التمتع وعمرته داخلان فلا یجوز الإتیان بأحدهما دون الآخر، مضافاً إلی الإشکال فی الجمع بین العمرتین فی شهر واحد إذا کان إحرامه بالعمرة الأولی قبل أقل من شهر.

الخامس: أن یتم عمرته ثم یأتی بحج الإفراد کمن لم یکن له وقت للعمرة.

السادس: أن یتم العمرة والحج بقصد ما فی الذمة ویأتی فی السنة الآتیة بالحج إن بقی الشروط، والأحوط أن یحرم فوق الإحرام الأول بقصد الرجاء، لعدم عموم للأدلة الدالة علی عدم جواز إنشاء إحرام علی إحرام آخر، إذ لیس فی المقام إلاّ الإجماع المدعی والنصوص المشتملة علی کیفیة الحج

ص:33

والآمرة بإتمام الحج والعمرة لله، ولم یعلم إطلاق فی الأول، ونصوص کیفیة الحج منصرفة إلی الطبعی منه، ووجوب إتمام الحج والعمرة لا ینافی بطلانهما بمبطل کعدم منافات وجوب إتمام الصلاة لبطلانها بالمبطلات.

ثم إذا فرغ عن العمرة الداخلة علی الأولی أحرم لعمرة ثانیة احتیاطاً، لاحتمال بطلانهما معاً کالتکبیرة الثانیة للإحرام التی حکموا بإبطالها للأولی، وبطلانها بنفسها، کاحتمال بطلان الإحرام الثانی وبقاء الإحرام الأول علی حاله مندوباً، فإن أمکن إنشاء العمرة الثانیة المستقلة من المیقات فهو، وإلا فمن حیث أمکن ثم یأتی بإحرام الحج بعدها، وبعد تمامه الحج یأتی بعمرة أخری لاحتمال صیرورته مفرداً.

ومثله الصبی إذا بلغ بعد الإحرام.

وبهذا ظهر أن لا اختصاص للمسألة بمن کان أمامه میقات آخر.

ص:34

لم یجب، کما هو الحال فی شراء ماء الوضوء.

توقف حجه علی ذلک ممن لا یستطیع الحج {لم یجب} أما فی الأول فلبعض النصوص المتقدمة، کقول الصادق (علیه السلام) فی صحیح المحاربی: «ولم یمنعه من ذلک حاجة تجحف به»((1))، بضمیمة عدم الفرق بین الحاجة المجحفة وبین بذل المال المجحف للمناط الظاهر.

وأما فی الثانی فلأنه غیر مستطیع عرفاً، مضافاً إلی أدلة الضرر، {کما هو الحال فی شراء ماء الوضوء} وقد تکلمنا فیه فی باب الطهارة، فراجع.

ص:36

بل وکذا لو توقف علی بیع أملاکه بأقل من ثمن المثل، لعدم وجود راغب فی القیمة المتعارفة، فما عن الشیخ من سقوط الوجوب ضعیف، نعم لو کان الضرر مجحفاً بماله مضراً بحاله لم یجب،

الحکم معلقاً علی الشراء حتی ینظر فی مفاده، بل هو معلق علی القدرة وهی حاصلة فی المقام قطعاً.

{بل وکذا لو توقف علی بیع أملاکه بأقل من ثمن المثل، لعدم وجود راغب فی القیمة المتعارفة} لما تقدم من صدق الاستطاعة والقدرة ونحوهما من العناوین المعلق علیهما الوجوب فی الآیة والأخبار.

{فما عن الشیخ من سقوط الوجوب ضعیف} وأضعف منه ما ذهب إلیه بعض المعاصرین المعلقین علی المتن من التفصیل بین کون ذلک لأجل ترقی الأسعار أو تنزلها فوافقوا المشهور، وبین کون ذلک اقتراحاً من البائع أو المشتری الحاضر فعلاً فلا یبعد السقوط.

إذ فیه: إنه لو وصل إلی حد الإجحاف فهو مصرح به فی المتن، وإن لم یصل إلی حد الإجحاف مع فرض صدق الاستطاعة والقدرة لا وجه لعدم الوجوب.

{نعم لو کان الضرر مجحفاً بماله، مضراً بحاله لم یجب} لما تقدم من صحیح المحاربی وأدلة «لا ضرر».

وما فی تعلیقة السید البروجردی من أن ذلک علی حد ما مر فی المسألة السابقة من اعتبار أن یکون الضرر عرفاً باعتبار توقف حجه علی ذلک ممن لا یستطیع إلیه سبیلا، محل تأمل، إذ فرق بین هذه المسألة والمسألة السابقة لأنه عطف الضرر هنا بالواو وهناک بأو.

وکیف کان، فعدم الوجوب حین الضرر المجحف هو المحکی عن التذکرة

ص:38

وإلا فمطلق الضرر لا یرفع الوجوب بعد صدق الاستطاعة وشمول الأدلة، فالمناط هو الإجحاف والوصول إلی حد الحرج الرافع للتکلیف،

والشهید والمحقق الثانیین وغیرهم وهو الأقوی، وکلام الأصحاب المطلقین لوجوب الحج ولو کثر الثمن منصرف عن فرض الإجحاف کما لا یخفی، فتبین أن المناط فی رفع التکلیف هو الإجحاف.

{وإلا فمطلق الضرر لا یرفع الوجوب بعد صدق الاستطاعة وشمول الأدلة} بل قال فی المستند: إن فی صدق الضرر علی مثل ذلک نظر، لما یقع بأزائه من تحصیل مقدمات الحج بملاحظة العلة المنصوصة فی صحیحة صفوان الواردة فی شراء ماء الوضوء بمائة درهم أو ألف درهم من قوله: «وما یشتری بذلک مال کثیر» فإنه علل وجوب الشراء بأنه یشتری بإزائه مالاً کثیراً، وهو هنا أیضاً متحقق، ویؤیده الأخبار المتضمنة لشراء ماء الوضوء بمائة ألف أو مائة دینار((1)) انتهی.

{فالمناط هو الإجحاف والوصول إلی حد الحرج الرافع للتکلیف}.

وهذا إنما هو فی سنة الاستطاعة، أما فی غیرها بأن أهمل فی سنة الاستطاعة، فیجب علیه ولو بالمال المجحف، لاستقرار الحج المقتضی للإتیان به بأی وجه کان ما لم یعارضه محرم أقوی، وصرف المال ولو بقدره المجحف لیس محرماً.

نعم إذا أوجب الحرج لم یجب، لقوله تعالی: ﴿ما جعل علیکم فی الدین من حرج﴾((2))، لعدم الفرق فی ذلک بین الأداء والقضاء، فتأمل.

ص:39

نعم إذا لم یرد العود أو کان وحیداً لا تعلق له بوطن لم یعتبر وجود نفقة

الظاهر المنساق من لفظ المستطیع هو من یتمکن من الذهاب والإیاب، فبدونه لا تتحقق الاستطاعة عرفاً.

وکأن فتوی الأکثر باعتبار الزاد فی العود، بل الإجماع المحکی عن الشهید الثانی علی ذلک مستند إلی هذا الفهم العرفی، فما فی المستند من دعوی عدم الشک فی عدم دخول زاد العود فی استطاعة سبیل الحج محل نظر، بل منع، علی أن الظاهر من الأخبار الآتیة فی مسألة الرجوع إلی کفایة المفروغیة عن نفقة الإیاب من الزاد والراحلة، لأنه ذکر فیها الزاد والراحلة ونفقة عیاله وما یرجع إلیه. وحیث إن نفقة العود لیست داخلة فی الآخرین یلزم أن یکون داخلا فی الأول _ أی الزاد والراحلة _ وإلا لکان مهملا وهو خلاف الظاهر.

نعم لو لم یکن فی عدم رجوعه مشقه عرفیة، کالسائح الذی یدور مدة عمره فی البلاد من غیر فرق عنده بینها أصلا، فالأرجح فی النظر وجوب الحج علیه بمجرد التمکن من الذهاب، لصدق الاستطاعة بالنسبة إلیه.

والحاصل إن الاستطاعة فی کل شخص بحسبه، فکما أن استطاعة ذی العائلة فوق استطاعة غیره، کذلک استطاعة من یشق علیه عدم الرجوع عرفاً فوق استطاعة من لا یفرق عنده الرجوع وعدمه.

وبهذا تحقق أن عدم الوجوب بالنسبة إلی من یشق إلیه عدم العود لیس لأدله الحرج والضرر، بل لعدم شمول الأدلة له، لصدق أنه لیس بمستطیع، فهو من باب عدم المقتضی لا من باب وجود المانع.

{نعم إذا لم یرد العود، أو کان وحیداً لا تعلق له بوطن، لم یعتبر وجود نفقة

ص:41

العود، لإطلاق الآیة والأخبار فی کفایة وجود نفقة الذهاب. وإذا أراد السکنی فی بلد آخر غیر وطنه لابد من وجود النفقة إلیه إذا لم یکن أبعد من وطنه، وإلا فالظاهر کفایة مقدار العود إلی

العود، لإطلاق الآیة والأخبار فی کفایة وجود نفقة الذهاب}، لکن قد عرفت أن ظاهر الآیة والأخبار إنما هو الاستطاعة المختلفة حسب اختلاف الأشخاص، وأن المعیار هو المشقة النوعیة الرافعة لصدق الاستطاعة وعدمها، لا الإرادة وعدمها أو الوحدة وعدمها أو التعلق بالوطن وعدمه.

{وإذا أراد السکنی فی بلد آخر غیر وطنه، لا بد من وجود النفقة إلیه إذا لم یکن أبعد من وطنه}.

وربما یقید ذلک بما ذکره غیر واحد من المعلقین بأن لم تکن نفقة الذهاب إلیه أزید من نفقة العود إلیه، إلاّ إذا کان مضطراً إلی السکنی فیه فیعتبر وجود النفقة إلیه مطلقاً.

والأقوی أن الحکم مطلقاً دائر مدار صدق الاستطاعة وعدمه، وذلک یتوقف علی الاضطرار إلی السکنی فی ذلک المحل غیر وطنه وعدمه، فلو کان مضطراً إلیه لوحظ فإن تمکن من الجمع بین الحج وبین الذهاب إلیه وجب الحج، ولو لم یتمکن إما لأبعدیته عن الوطن المستلزم عادة لکثرة النفقة للعود أو لأکثریة النفقة، وإن کان ذلک المحل أقرب من وطنه لم یجب الحج، وإذا کان ذا وطنین لا یفرق عنده البقاء فی أیهما کان اعتبر کفایة النفقة للرجوع إلی أقلهما نفقة لصدق الاستطاعة عرفا، کما أنه لو کان هناک مکانان یضطر إلی البقاء فی أحدهما والإعراض عن وطنه اعتبر أقلهما مؤنة للذهاب إلیه.

{وإلا} یضطر إلی السکنی فی بلد آخر یحتاج إلی مؤنة زائدة من الرجوع إلی الوطن لا یتمکن من الجمع بینه وبین الحج {فالظاهر کفایة مقدار العود إلی

ص:42

وطنه.

وطنه} مع الاحتیاج إلی العود إلی الوطن ولو لم یصل إلی حد الاضطرار، وإلا فلو کان عنده العود إلیه أو إلی غیره أو البقاء فی مکة علی السواء بحیث لو لم یجب الحج أیضاً ربما کان یختار البقاء فی غیر وطنه بطبعه لم یلزم فی الوجوب وجود مؤنة العود إلی الوطن، لصدق الاستطاعة بدونها کما لا یخفی.

ص:43

اتفاق العلماء لأن ذلک مما تمس الحاجة إلیه وتدعو إلیه الضرورة فلا یکلف بیعه، ونحوه فی المعتبر والتذکرة، انتهی((1)).

أقول: ویدل علی ذلک جملة من الروایات التی وردت فی باب الزکاة:

فعن غیر واحد، عن أبی جعفر (علیه السلام) وأبی عبد الله (علیه السلام)، إنهما سُئلا عن الرجل له دار وخادم أو عبد أیقبل الزکاة؟ قال: «نعم إن الدار والخادم لیسا بمال»((2)).

بضمیمة ما ورد فی المقام من قول أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال الله تعالی: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ قال: «هذه لمن کان عنده مال وصحة»((3))، الحدیث.

ونحوه قوله (علیه السلام)، فی رجل له مال ولم یحج قط: «هو ممن قال الله تعالی: ﴿ونحشره یوم القیامة أعمی﴾ »((4)). إلی غیر ذلک.

ومثل الروایة المتقدمة ما عن سعید بن یسار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «تحل الزکاة لصاحب الدار والخادم، لأن أبا عبد الله (علیه السلام) لم یکن یری الدار والخادم شیئاً»((5)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: سألته عن الزکاة أیعطاها من له الدابة؟ قال: «نعم». ومن له الدار والعبد؟ قال: «الدار لیس یعدها مال»((6)).

ص:45

وعن عبد العزیز قال: دخلت أنا وأبو بصیر علی أبی عبد الله (علیه السلام) فقال له أبو  بصیر: إن لنا صدیقا... إلی أن قال: وله دار تسوی أربعة آلاف درهم وله جاریة وله غلام یستقی علی الجمل کل یوم ما بین الدرهمین إلی الأربعة سوی علف الجمل وله عیال أله أن یأخذ من الزکاة؟ قال: «نعم». قال: وله هذه العروض؟ فقال: «یا أبا محمد فتأمرونی أن آمره ببیع داره وهی عزه ومسقط رأسه أو یبیع خادمه الذی یقیه الحر والبرد ویصون وجهه ووجه عیاله، أو آمره أن یبیع غلامه وجمله وهو معیشته وقوته، بل یأخذ الزکاة فهی له حلال ولا یبیع داره ولا غلامه ولا جمله»((1)).

إلی غیر ذلک، فإن عموم العلة فیها کاف فیما نحن فیه، مضافاً إلی ما تقدم من الروایات الدالة علی أن الحج واجب علی من له سعة فی المال ونحوه.

ثم إن الثیاب کما عرفت أعم من ثیاب التجمل وثیاب المهنة التی هی ثیاب الخدمة، خلافاً لما یظهر من الشرائع حیث خصص الاستثناء بثیاب المهنة، ولکن لا وجه لهذا الإشعار بعد عموم الأدلة ومعاقد الإجماعات، مضافاً إلی بعض النصوص الدالة علی عدم بیع ثیاب التجمل فی الهدی الواجب وأنه ینتقل إلی الصوم:

فعن ابن أبی نصر قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن المتمتع یکون له فضول من الکسوة بعد الذی یحتاج إلیه فتسوی بذلک الفضول مائة درهم یکون ممن یجب علیه؟ فقال: «لا بد من کسو أو نفقة». قلت: له کسو أو ما یحتاج إلیه بعد هذا الفضل من الکسوة؟ فقال: «وأی شیء کسوة بمائة درهم، هذا ممن قال الله: ﴿فمن لم یجد فصیام ثلائة أیام فی الحج وسبعة إذا رجعتم﴾ »((2)).

ص:46

وعن ابن أسباط، عن بعض أصحابنا، عن الرضا (علیه السلام)، قال: قلت له: رجل تمتع بالعمرة إلی الحج وفی عیبته ثیاب له أیبیع من ثیابه شیئا ویشتری هدیه؟ قال: «لا هذا یتزین به المؤمن یصوم ولا یأخذ من ثیابه شیئا»، کما لا یخفی.

وأما استثناء غیر الثلاثة من سائر المذکورات فی المتن فهو الأقوی، لعدم صدق الاستطاعة لمن لیس له ما یکفی الحج سواها، إذ الاستطاعة کما عرفت یراد بها معناها العرفی، ومن المتیقن أن العرف لا یرون من له المذکورات فقط أو منضماً مستطیعا، ولذا لو کان له کتب علم أو أثاث بیت أو آلات صناعة محتاج إلیها أو للمرأة حلی ثم قیل له اذهب إلی زیارة الرضا (علیه السلام) إن کنت مستطیعا صح أن یقول لا أستطیع الزیارة، مضافاً إلی ما تقدم من إشعارات روایات الزکاة والروایات المعلقة للحج بالسعة فی المال ونحوها.

بل ربما یستدل للمطلب بصحیحة المحاربی المتقدمة، حیث إن مع الحاجة إلیها یصدق حاجة تجحف به، وصحیحة ابن عمار: «من مات ولم یحج حجة الإسلام ولم یترک إلاّ بقدر نفقة الحج فورثته أحق بما ترک إن شاؤوا أکلوا»((1))، بتقریب أنها دلت علی عدم کفایة نفقة الحج فی الاستطاعة والاستقرار فی الذمة، بل لا بد من الزائد علیها ولیس إلا المستثنیات.

وقد ظهر بما ذکرنا عدم الوجه فی استشکال الدروس فی استثناء حلی المرأة وما یضطر الشخص إلیه من أمتعة المنزل والسلاح وآلات الصنایع>

کما لا وجه فی إطلاق المحکی عن ابن سعید والتحریر، حیث قال الأول: لا یعد فی الاستطاعة

ص:47

لاستلزام التکلیف بصرفها فی الحج العسر والحرج،

بحج السلام وعمرته دار السکنی والخادم ویعتبر ما عدا ذلک من ضیاع وعقار وکتب وغیر ذلک. وعن الثانی إنه أطلق بیع ما عدا المسکن والخادم والثیاب من ضیاع أو عقار أو غیرهما من الذخائر.

وکیف کان، فقد تبین مما ذکر أن کتب العلم لا یختص استثناؤها بصورة الضرورة الشرعیة إلیها، بل حالها حال سائر أثاث البیت وغیرها من المستثنیات، بل لیس استثناء ما ذکر إلاّ من قبیل الاستثناء المنقطع، لعدم صدق الاستطاعة لمن لم یکن له ما یزید علیها، فالوجه فی ذلک عدم صدق الاستطاعة، لا لما ذکره المصنف (رحمه الله) بقوله: {لاستلزام التکلیف بصرفها فی الحج العسر والحرج}.

ولذا قال السید البروجردی: بل لأنه لا یقال للإنسان المحتضر المحتاج فی حضره إلی معایش کثیرة أنه یستطیع السفر إلاّ إذا کان له زاد السفر وراحلته زائداً علی حوائجه الحضریة، وأما من لا یتهیأ له مؤن السفر إلاّ بهدم أساس حضره فهو غیر مستطیع للسفر عرفاً.

وقریب منه عبارة غیره من المعاصرین.

والحاصل أن عدم الوجوب من باب عدم المقتضی، لا من باب وجود المانع، فالأصل هو عدم الوجوب إلا ما خرج، لا أن الأصل هو الوجوب إلا ما خرج، خلافا لجماعة منهم صاحب الحدائق حیث قال:

إن مقتضی الآیة والأخبار الکثیرة هو وجوب الحج علی کل من استطاع، بمعنی قدر علی الإتیان به، واستثناء هذه الأشیاء أو بعضها یحتاج إلی دلیل متی حصلت الاستطاعة بها. نعم قام الدلیل العام علی نفی الحرج فی الدین وعدم تحمل الضرر وسهولة الحنیفیة والتوسعة فی التکلیف فیجب بمقتضی ذلک الاقتصار من هذه الأشیاء

ص:48

ولا یعتبر فیها الحاجة الفعلیة، فلا وجه لما عن کشف اللثام من أن فرسه إن کان صالحاً لرکوبه فی طریق الحج فهو من الراحلة، وإلا فهو فی مسیره إلی الحج لا یفتقر إلیه بل یفتقر إلی غیره، ولا دلیل علی عدم وجوب بیعه حینئذ، کما

علی ما یلزم من التکلیف بصرفها وفقدها ذلک عیناً أو قیمة، انتهی((1)).

وفیه: إن المتبادر عند العرف هو اشتراط صدق الاستطاعة بالزائد علی ما ذکر، فلا تصدق الاستطاعة بها لا أنها تصدق والخروج لدلیل.

{ولا یعتبر فیها الحاجة الفعلیة} فلو احتاج إلی الأثاث بعد الرجوع لم یکلف ببیعها، لما تقدم من عدم صدق الاستطاعة حینئذ {فلا وجه لما عن کشف اللثام من أن فرسه إن کان صالحاً لرکوبه فی طریق الحج فهو من الراحلة، وإلا فهو فی مسیره إلی الحج لا یفتقر إلیه بل یفتقر إلی غیره، ولا دلیل علی عدم وجوب بیعه حینئذ}.

نعم ربما یمکن الخدشة فی بعض المذکورات إذا کان واجداً له بعد الرجوع، کما لو علم بأنه یهدی إلیه فرس الرکوب بعد عوده من الحج.

ولکن فیه: ما عرفت من عدم صدق الاستطاعة فعلاً لمن یتوقف تکمیلها له ببیع فرسه ونحوه، إلاّ إذا زاد عن لوازمه فعلاً وکان مستغنیاً عنه بعداً، کما لو کان له ثیران یحتاج إلیها فی الربیع للزرع والحال لو باعها وذهب بثمنها إلی الحج حصلت له فی وقت الاحتیاج، فإنه یشکل القول بعدم الاستطاعة بها.

ومثله ما لو کانت داره غیر محتاج إلیها وقت السفر، فیمکن إیجارها بما یکفی للحج إلی وقت الرجوع.

ولکن الأقوی عدم الوجوب فی هذه الصورة لأنه من تحصیل الاستطاعة، فتأمل {کما} لا یخفی.

ص:49

لا وجه لما عن الدروس من التوقف فی استثناء ما یضطر إلیه من أمتعة المنزل والسلاح وآلات الصنائع، فالأقوی استثناء جمیع ما یحتاج إلیه فی معاشه مما یکون إیجاب بیعه مستلزما للعسر والحرج، نعم لو زادت أعیان المذکورات عن مقدار الحاجة وجب بیع الزائد فی نفقة الحج، وکذا لو استغنی عنها بعد الحاجة، کما

وقد عرفت أنه {لا وجه لما عن الدروس من التوقف فی استثناء ما یضطر إلیه من أمتعة المنزل والسلاح وآلات الصنائع} وحلی المرأة {فالأقوی استثناء جمیع ما یحتاج إلیه فی معاشه مما} لا تصدق الاستطاعة معها خصوصاً إذا {یکون إیجاب بیعه مستلزماً للعسر والحرج} المنفیین، ولو باع ما یحتاج إلیه وذهب بأثمانها إلی الحج ففی وقوعه عن حجة الإسلام وعدمه وجهان: من الاستطاعة فعلاً بعد البیع کالحج بعد الاکتساب، ومن أن حکم أثمان المستثنیات حکم أعیانها فلا یصدق علیه أنه مستطیع.

وسیأتی فی المسألة الثالثة عشرة بعض الکلام فی ذلک إن شاء الله تعالی.

{نعم لو زادت أعیان المذکورات عن مقدار الحاجة وجب بیع الزائد فی نفقة الحج} فلو کان له داران إحداهما مستغنی عنها وجب بیعها، وکذا المتعدد من سائر اللوازم إذا لم یکن محل الحاجة.

وهذا غیر ما سیأتی فی المسألة الثانیة عشرة، وإنما قلنا بوجوب بیع الزائد لصدق الاستطاعة عرفاً.

ثم ذکر البیع من باب المثال، وإلا فالحکم فی البیع والإجارة والرهن والصلح وغیرها واحد.

{وکذا} یجب الحج ببعض المستثنیات {لو استغنی عنها بعد الحاجة کما

ص:50

فی حلی المرأة إذا کبرت عنه ونحوه.

فی حلی المرأة إذا کبرت عنه ونحوه} واستصحاب عدم الوجوب فی غیر محله لتبدل الموضوع، ولذا اخترنا فی باب الخمس وجوب خمس المستثنیات إذا خرجت عن محل الحاجة، کما لو اشتری داراً أخری وانتقل عن الأولی فیجب إعطاء خمسها إذا کانت من الربح، خلافاً لمن ذهب إلی عدم الوجوب لاستصحاب عدم الخمس لتیقن عدمه حال کونها من المؤنة، فمع الشک یستصحب الحالة السابقة.

ص:51

مقدار کفایة، فیجب بیع المملوکة منها. وکذا الحال فی سائر المستثنیات إذا ارتفعت حاجته فیها بغیر المملوکة، لصدق الاستطاعة حینئذ إذا لم یکن ذلک منافیاً لشأنه ولم یکن علیه حرج فی ذلک، نعم لو لم تکن موجودة وأمکنه تحصیلها لم یجب علیه ذلک، فلا یجب بیع ما عنده وفی ملکه، والفرق

مقدار کفایته، فیجب} فی صورة صدق الاستطاعة عرفاً {بیع المملوکة منها} أو رهنها أو إجارتها إلی غیر ذلک.

{وکذا الحال فی سائر المستثنیات إذا ارتفعت حاجته فیها بغیر المملوکة، لصدق الاستطاعة حینئذ إذا لم یکن ذلک منافیاً لشأنه ولم یکن علیه حرج فی ذلک} ولم یکن فی معرض الزوال أو المزاحمة أو نحوهما.

{نعم لو لم تکن موجودة} عنده {وأمکنه تحصیلها لم یجب علیه ذلک} وفاقاً للدروس والجواهر، قال الثانی: ومن هنا کان الأقوی عدم وجوب بیعها لو کان یمکنه الاعتیاض عنها بالأوقاف العامة وشبهها، بل فی الدروس القطع بذلک، إلی أن قال: لکن لو فعل احتمل تحقق الاستطاعة، انتهی((1)).

وهذه العبارة یحتمل شمولها للصورة السابقة التی کان تحت ید الشخص دار موقوفة کما اخترناه، {فلا یجب بیع ما عنده وفی ملکه، والفرق} بین هذه الصورة التی حکمنا فیها بعدم الوجوب، وبین الصورة السابقة التی حکمنا فیها

ص:53

عدم صدق الاستطاعة فی هذه الصورة، بخلاف الصورة الأولی، إلاّ إذا حصلت بلا سعی منه، أو حصلها مع عدم وجوبه، فإنه بعد التحصیل یکون کالحاصل أولاً.

بالوجوب: {عدم صدق الاستطاعة فی هذه الصورة، بخلاف الصورة الأولی}.

وقد عرفت عدم الصدق فی الأولی أیضاً {إلاّ إذا حصلت بلا سعی منه أو حصلها مع عدم وجوبه، فإنه بعد التحصیل یکون کالحاصل أولاً}.

ثم إن حکم الوقف العام الذی یتمکن الشخص الاستیلاء علیه بلا محذور ومشقة، حکم الوقف الخاص فی جمیع ما ذکر، فلو کان یتمکن من السکون فی غرفة من الصحن أو مسجد الکوفة مثلاً بلا مشقة أصلا لم یجب علیه بیع غرفته الساکن فیها للحج، لما تقدم من عدم صدق الاستطاعة إلاّ بمعناها العقلی الذی لم نعتبره.

ص:54

الأول إذا لم یکن فیه حرج أو نقص علیه وکانت الزیادة معتداً بها، کما إذا کانت له دار تسوی مائة وأمکن تبدیلها بما یسوی خمسین مع کونه لائقاً بحاله من غیر عسر فإنه یصدق الاستطاعة. نعم لو کانت الزیادة قلیلة جداً بحیث لا یعتنی بها أمکن دعوی عدم الوجوب وإن کان الأحوط التبدیل أیضا،

والخمس إذا کان فقیراً، مع أنه لو کان مکلفاً ببیعه والحج بالزائد کلف ببیعه للنفقة ولم یعط منهما لاتحاد المناط فی الأبواب الثلاثة.

والحاصل أن من یتمکن من تبدیل لوازم معیشته حتی یهیئ لوازم السفر لم یصدق علیه المستطیع فعلا، نعم هو مستطیع عقلا، وهو غیر معتبر کما مر غیر مرة.

وأما الوجوه الأخر التی استدلوا بها لهذا القول _ کأصالة عدم وجوب التبدیل، ولزوم الحرج منه، وأنه کالکفارة فکما إذا لم یتمکن من العتق إلاّ ببیع المستثنیات لم یجب کذلک ههنا _ فمخدوشة، أما الأصل فلأنه یتوقف علی الشک فی صدق الاستطاعة وعدمه، فلا یقاوم دلیل من یقول بصدق الاستطاعة، وأما لزوم الحرج فهو أخص من المدعی، وأما أنه کالکفارة فمضافاً إلی کونه قیاساً أنه لم یثبت الحکم فی الأصل فکیف بالفرع.

ثم إن المصنف (رحمه الله) الذاهب إلی القول {الأول} قیده بما {إذا لم یکن فیه حرج أو نقص علیه وکانت الزیادة معتداً بها، کما إذا کانت له دار تسوی مائة وأمکن تبدیلها بما یسوی خمسین مع کونه لائقا بحاله من غیر عسر فإنه یصدق الاستطاعة. نعم لو کانت الزیادة قلیلة جداً بحیث لا یعتنی بها أمکن دعوی عدم الوجوب وإن کان الأحوط التبدیل أیضاً}.

ثم علی ما قلنا من عدم الوجوب لو بدل وجب الحج حینئذ لأنه مستطیع

ص:56

فعلاً.

ثم إن حکم الإجارة ونحوها حکم البیع، فلو تمکن من إیجار داره مثلاً واستیجار دار أرخص یکفی التفاوت بینهما للحج جمیعاً أو تتمیماً وجب علی الأول کما صرح به فی المستند. قال: وکذا لو أمکن تحصیل ما یحصل به الکفایة من هذه الأشیاء بالإجارة ونحوها من غیر مشقة عادیة فالظاهر الاکتفاء به، انتهی((1)).

ولم یجب علی الثانی.

ص:57

فالمدار فی ذلک هو الحرج وعدمه، وحینئذ فإن کانت موجودة عنده لا یجب بیعها إلاّ مع عدم الحاجة، وإن لم تکن موجودة لا یجوز شراؤها إلاّ مع لزوم الحرج فی ترکه.

فی المال»، قوله (علیه السلام): «القوة فی المال والیسار» وبعض تعلیلات روایات الزکاة المتقدمة بذلک.

نعم ربما یتوقف فی الحکم لفحوی ما دل علی تقدم الحج علی الزواج کما سیأتی تفصیله.

فالقدر المتقین هو استثناء صورة الحرج من حیث القیمة لا من حیث العین، فلو کان له عین المستنثی لم یشترط الحرج بل مناطه ما تقدم، ولو کان له قیمته احتاط بالحرج، والفرق بینهما عدم صدق الاستطاعة عرفاً فی صورة وجود العین، والشک فی عدم صدقه فی صورة وجود القیمة.

وکیف کان {فالمدار} عند المصنف {فی ذلک هو الحرج وعدمه، وحینئذ فإن کانت موجودة عنده لا یجب بیعها إلاّ مع عدم الحاجة، وإن لم تکن موجودة لا یجوز شراؤها إلاّ مع لزوم الحرج فی ترکه}.

ثم إن الدار للزوجة الواجبة النفقة التی سکن فیها الزوج وأولادها الفقراء هل یجب بیعها للحج أم لا؟ الظاهر التفصیل بین ما لو کان بیعها موجباً للحرج علیها أو علی أولادها، بأن کان الزوج لا یتمکن من استیجار دار بقدر شأنهم، أو یقعون فی کلفة الدار الإیجاریة التی هی مشقة غالباً لم یجب علیها الحج، إما لعدم صدق الاستطاعة علیها، وإما للحرج النافی للتکلیف، وفی غیر هذه الصورة یجب الحج، ولا یختص الحکم بالبیع ولا بالدار، بل جمیع

ص:59

ولو کانت موجودة وباعها بقصد التبدیل بآخر لم یجب صرف ثمنها فی الحج فحکم ثمنها حکمها، ولو باعها لا بقصد التبدیل وجب بعد البیع صرف ثمنها فی الحج إلاّ مع الضرورة إلیها علی حد الحرج فی عدمها.

ما یوجب عدم الحرج کذلک، کما أنه لو تمکنت من رهنها أو إیجارها أو نحوهما کفی.

والحاصل أن الحکم فیها دائر مدار الحرج علی نفسها، أو واجب النفقة علیها، ولو کان الحرج من باب أنها لو باعها أو آجرها افترق الزوج عنها لعدم تمکنهم من مکان یجتمعان فیه، وکذا علی عدم صدق الاستطاعة العرفیة.

ثم إن الحرج الرافع للتکلیف لا یختص بالحرج الفعلی، فلو کان له ثمن لوازم الشتاء والحال ربیع وکان بحیث إذا ذهب بذلک الثمن إلی الحج وقع فی الحرج حین الشتاء لم یجب الحج قطعاً لعدم الاستطاعة.

{ولو کانت} أعیان المستثنیات {موجودة وباعها بقصد التبدیل بآخر، لم یجب صرف ثمنها فی الحج، فحکم ثمنها حکمها، ولو باعها لا بقصد التبدیل وجب بعد البیع صرف ثمنها فی الحج إلاّ مع الضرورة إلیها علی حد الحرج فی عدمها}، والأقوی عدم الفرق بین القصدین فلا یجب الحج مطلقاً إلاّ إذا خرج بالبیع عن الاحتیاج، کما لو کان له دار معدة للضیافة وکان ذلک من شأنه ثم باعها وعلم بذلک الناس بحیث سقط عن شأنیة الضیافة بسبب البیع وجب علیه الحج لتبدل الموضوع، کما أنه لو کانت لو زوجتان وداران فماتت إحداهما أو طلقت أو نشزت أو نحو ذلک بحیث بقیت الدار فارغة لا حاجة له بها أصلاً فإنه یجب علیه بیعها أو نحوه والحج بثمنها.

ص:60

لا یخفی أن فی موارد الاحتیاط بالحج إذ حصلت له الاستطاعة القطعیة بعد الحج الاحتیاطی وجب علیه الحج، لأنه بذلک داخل فی العمومات ویشک فی سقوط الحج عنه بذلک الحج الاحتیاطی والأصل عدمه.

إن قلت: لا یجب الحج لأنه یشک فی الوجوب حینئذ والأصل العدم.

قلت: الشک فی الوجوب حینئذ ناشئ عن الشک فی کفایة الحج المتقدم الاحتیاطی عن حجة الإسلام، فمع فرض کون الأصل عدم الکفایة لا مجال لهذا الأصل لأنه مسبب، ومع جریان الأصل فی السبب لا یجری الأصل فی المسبب.

وعلیه فإن أراد الخلاص عن الحج الثانی تخلص بالبذل، بأن یقول لصدیق له: ابذل علی للحج وأکفایک بإعطاء ما بذلت علی، ونحو ذلک. والله تعالی هو العالم.

ص:61

والأقوی وفاقاً لجماعة أخری عدم وجوبه مع کون ترک التزویج حرجاً علیه أو موجباً لحدوث مرض أو للوقوع فی الزنا ونحوه.

قوله (علیه السلام): «والحج أحق من التزویج وأوجب علیه من التزویج» صریح فی المطلب.

لا یقال: إن فی صدرها: «رجل کان علیه حجة الإسلام» وهو مشعر بالاستقرار الذی لیس من محل الکلام.

لأنا نقول: کون الحج علی شخص أعم من سنة الاستطاعة، ولذا یقال فی سنة الاستطاعة علیه الحج. والحاصل أنه لا ظهور له فی الاستقرار.

وقوله فی الأخیر: «فإن الحج تطوع» کلام آخر لا ربط له بما سبق، لتصریحه سابقاً بقوله: «کان علیه حجة الإسلام».

{والأقوی وفاقاً لجماعة أخری} کمحکی الدروس والتحریر والمنتهی {عدم وجوبه مع کون ترک التزویج حرجاً علیه}، نعم قیدوه فی الکتب المذکورة بالمشقة العظیمة، {أو موجباً لحدوث مرض، أو للوقوع فی الزنا} کما عن المدارک وجده والکرکی وغیرهم، واستجوده فی الجواهر، {ونحوه} من سائر أنواع المشقة، وذلک لدلیل الحرج الحاکم علی العمومات الأولیة.

نعم استشکل فی المستند فی خوف الوقوع فی الزنا مما لا دلیل علیه، سیما إذا کانت الخشیة باحتمال الوقوع أو الظن بترکه، بل وکذلک مع العلم فإن هذه الخشیة لو أوجبت تخصیص عمومات وجوب الحج بالاستطاعة، لجاز تخصیص عموم کل ما یدفع به ذاک من ترک الواجبات وفعل المحرمات ولا یقولون به، بل یمکن علی ذلک أن یقال بتعارض عمومات حرمة الزنا لهذه العمومات،

ص:63

نعم لو کانت عنده زوجة النفقة ولم یکن له حاجة فیها لا یجب أن یطلقها وصرف مقدار نفقتها فی تتمیم مصرف الحج، لعدم صدق الاستطاعة عرفاً.

وفساد ذلک ظاهر جداً، بل نقول إنه یجب علیه الأمران الحج وترک الزنا، انتهی. وهو جید، فالمدار هو الضرر والحرج ونحوهما، ومثله یقال بالنسبة إلی الزوجة الثانیة والثالثة والرابعة والمتعة والسریة، وأما المرض فهو من صغریات الحرج.

{نعم لو کانت عنده زوجة النفقة ولم یکن له حاجة فیها، لا یجب أن یطلقها وصرف مقدار نفقتها} أو نصف مهرها المرجوع إلیه لو کانت غیر مدخول بها {فی تتمیم مصرف الحج، لعدم صدق الاستطاعة عرفاً}، أما لو طلقها وجب للاستطاعة فعلا.

ومثل تزویج نفسه فی تقدیم الحج علیه تزویج ابنه فإن الحج مقدم علیه.

وأما مستثنیات الولد ونحوه ممن یرتبط به، فالظاهر عدم کونها من مستثنیاته، فلو کان له دار سکن ولده فیها بحیث لو باعها لم یتوجه حرج علی الأب، ولو من جهة تعدی حرج الابن إلیه، وجب بیعها للحج.

ثم إن عدیم المال لو تزوج بالاقتراض ثم صار له مال لم یجب علیه الحج، لأنه قبل أن یحصل له المال غیر مستطیع وبعده مدیون، ویکون حاله حال المدیون الذی یأتی الکلام فیه، کما أنه لو کان تأتیه المالیة تدریجاً من دون أن یکون ذلک ملکه قبلا جاز صرفها تدریجاً فی النکاح وغیره، لأنه فعلا غیر

ص:64

مستطیع، فلو أتاه ما یکفی للتزویج دون الحج جاز التزویج به، وإن علم أنه سیأتیه ما لو ضم إلی الأول کفی للحج.

ثم إن ما تقدم من اشتراط تقدیم النکاح علی الحج بالحرج، إنما هو فیما لا یتمکن من الاکتفاء بالمتعة ونحوها، وإلا فلو کان یمکنه ذلک بلا حرج وجب، تقدیماً للحج الحاصل مقدمته التی هی الاستطاعة.

ص:65

بل وکذا إذا توقف استیفاؤه علی الرجوع إلی حاکم الجور، بناءً علی ما هو الأقوی من جواز الرجوع إلیه مع توقف استیفاء الحق علیه، لأنه حینئذ یکون واجباً بعد صدق الاستطاعة لکونه مقدمة للواجب المطلق.

والحاصل أنه أی فرق بین خلاص المال أو استنقاذه، وبین أخذ المال من الصراف وفتح الصندوق وأخذه منه.

{بل وکذا إذا توقف استیفاؤه علی الرجوع إلی حاکم الجور، بناءً علی ما هو الأقوی من جواز الرجوع إلیه مع توقف استیفاء الحق علیه، لأنه حینئذ یکون واجباً بعد صدق الاستطاعة، لکونه مقدمة للواجب المطلق}.

وأشکل فیه صاحب الجواهر بما لفظه: "وإن کان قد یقوی فی النظر عدمها مع التوقف علی حاکم الجور، للنهی عن الرکون إلیه والاستعانة به، وإن حلمناه علی الکراهة مع التوقف علیه، ترجیحاً لما دل علی الجواز بالمعنی الشامل للوجوب من دلیل المقدمة وغیره، ومثله لا یتحقق به الاستطاعة بعد فرض أن الجواز المزبور کان بعد ملاحظه المعارضة بین ما دل علی المنع وبین ما دل علی خلافه من المقدمة وغیرها، فتأمل جیداً فإنه دقیق نافع((1))، انتهی.

ولکن أنت خبیر بأن المقدمة إذا کانت جائزة جوازاً شرعیاً أو عقلیاً، ولو بملاحظة أن عدم الرجوع إلی الظالم موجب لتفویت المال، وجبت لوجوب ذیها، وحینئذ کان الحج متوقفاً علی مقدمة جائزة لا محرمة، خصوصاً وأن الجواز فی المقام شرعی، فلو کان الحج متوقفاً علی المرور علی أرض مغصوبة

ص:67

وکذا لو کان الدین مؤجلاً وکان المدیون باذلاً قبل الأجل لو طالبه، ومنع صاحب الجواهر الوجوب حینئذ بدعوی عدم صدق الاستطاعة محل منع.

ثم حصل سبب مجوز للمرور منها، وجب لکونه مقدمة للحج، وکذلک حال کل مقدمة محرمة طرأ علیها الجواز، ولا تعارض بین أدلة وجوب الحج وبین أدلة حرمة تلک المقدمة، لأنه إنما یعقل فیما إذا کانت محرمة مع قطع النظر عن الحج، کما لو توقف الحج علی طی الطریق بالدابة المغصوبة، أنه یلاحظ حینئذ الأهم منهما لکونه من باب التزاحم، وعلیه فما فی المتن أوفق بالقواعد.

ونحوه ما إذا توقف إعطاء النفقة الواجبة علی الترافع عند الظالم لاستنقاذ ماله، أو توقف الوضوء أو الغسل أو التیمم أو غیر ذلک علی الترافع.

{وکذا لو کان الدین مؤجلاً وکان المدیون باذلاً قبل الأجل لو طالبه} بلا عسر ولا حرج، لصدق الاستطاعة عرفاً، ولذا لو کان لأحد علیه دین وطالبه یصح أن یقول: لا أستطیع فعلا من الأداء، فیجاب: إنک تستطیع بالأخذ من غریمک الباذل.

{ومنع صاحب الجواهر الوجوب حینئذ بدعوی عدم صدق الاستطاعة محل منع} قال فی الجواهر: ولو کان مؤجلاً وبذله المدیون قبل الأجل، ففی کشف اللثام وجب الأخذ لأنه بثبوته فی الذمة وبذل المدیون له بمنزلة المأخوذ وصدق اسم الاستطاعة ووجدان الزاد والراحلة عرفاً بذلک. وفیه

ص:68

وأما لو کان المدیون معسراً أو مماطلاً لا یمکن إجباره، أو منکراً للدین ولم یمکن إثباته، أو کان الترافع مستلزما للحرج، أو کان الدین مؤجلا مع عدم کون المدیون باذلاً، فلا یجب.

أنه یمکن منع ذلک کله، نعم لو أخذ صار به مستطیعا قطعا، انتهی((1)).

ووافقه علی ذلک غیر واحد من المعاصرین، لأنه وإن کان مالکاً للدین فعلاً لکن استحقاق الغریم تأخیر أدائه مانع عن حصول استطاعته به، واستدعاء إسقاطه لحقه تحصیل للاستطاعة وهو غیر واجب.

وفصل بعضهم فقال: لو کان حضوره من قبل نفسه بلا مطالبة من الدائن أو بالاستعلام منه فلا یبعد الوجوب، وإلا ففیه منع، انتهی.

ولکن الأرجح فی النظر موافقه الماتن وکشف اللثام، لما تقدم من صدق الاستطاعة، واستدعاء إسقاطه لحقه بعد عدم تصویر له فی صورة بذل الدائن بنفسه غیر مضر بالصدق العرفی، وحاله حال الاستدعاء من صاحب الراحلة ببیعها، والفرق _ بأن ذلک مقدمة الوجود فیجب، والاستدعاء مقدمة الوجوب فلا یجب _ أول الکلام، لأن المفروض أن الشخص فی کلتا الصورتین مالک للمال المتمکن به من الذهاب، غایة الأمر یحتاج فی الثانی إلی الاستدعاء وفی الأول إلی الشراء.

{وأما لو کان المدیون معسراً أو مماطلاً لا یمکن إجباره، أو منکراً للدین ولم یمکن إثباته، أو کان الترافع مستلزماً للحرج} علی وجه لا یعد مستطیعاً للحج عرفاً {أو کان الدین مؤجلاً مع عدم کون المدیون باذلاً فلا یجب}

ص:69

لعدم الاستطاعة إلاّ إذا علم بأنه بعد المجیء یتمکن من الأخذ منه، فإنه یحتمل وجوب الاقتراض، لأن حال حال من کان له مال فی صندوق ضاع مفتاحه، ولکن یعلم بأنه بعد الرجوع یتمکن من فتحه، فتأمل.

ثم فی صورة ما کان للدائن حق فی أخذه فعلاً ولکن لا یعطیه المدیون، إن تمکن من التقاص فالظاهر لزومه، لأن الحج واجب بالاستطاعة، والمقدمة جائزة بالممانعة من المدیون فتجب المقدمة، وکذا لو کان الغاصب غصب ماله وأمکنه التقاص.

فعن ابن أبی عمیر، عن داود بن رزین، قال: قلت لأبی الحسن موسی (علیه السلام): إنی أخالط السلطان فتکون عندی الجاریة فیأخذونها، والدابة الفارهة فیبعثون فیأخذونها، ثم یقع لهم عندی المال فلی أن آخذه؟ قال: «خذ مثل ذلک ولا تزد علیه».

وفی روایة أخری مثله إلاّ أنه قال: (إنی أعامل قوماً)((1)).

وعن أبی العباس البقباق: إن شهاباً ما رآه فی رجل ذهب له بألف درهم واستودعه بعد ذلک ألف درهم. قال أبو العباس: فقلت له: خذها مکان الألف التی أخذ منک، فأبی شهاب، قال: فدخل شهاب علی أبی عبد الله (علیه السلام) فذکر له ذلک، فقال: «أما أنا فأحب أن تأخذ وتحلف»((2)).

أقول: الظاهر أنه أمره بالحلف بأنه لیس للمدعی عنده شیء، لا أنه

ص:70

بل الظاهر عدم الوجوب لو لم یکن واثقاً ببذله مع المطالبة.

یحلف بعدم استیداعه، إلی غیر ذلک من الروایات التی ذکروها فی باب التقاص.

{بل الظاهر عدم الوجوب لو لم یکن واثقاً ببذله مع المطالبة} ولکن فیه تردد، لأنه بعد صدق الاستطاعة یکون حاله حال من لم یثق ببیع الزاد والراحلة له مع طلبه، والأحوط الاستدعاء.

ص:71

کان له مال موجود ولم یرد الأخذ منه واقترض للحج.

ولا نقول بأن التمکن ولو بالاستقراض موجب لصدق الاستطاعة حتی ینقض بعدم وجوب الاستقراض لغیر المستطیع، بل نقول بأن المالک لما یکفیه للحج یجب علیه الاقتراض لو لم یصل یده فعلاً إلی ماله.

وأما طلب البذل فهو تحصیل للاستطاعة فلا ربط له بما نحن فیه، ولذا انعقد الإجماع کما ادعاه المستدل علی عدم الوجوب هناک، والمشهور کما عرفت الوجوب هنا.

وأما لزومه للعسر والحرج فنقول: بعدم الوجوب فی صورة لزوم الرافع للتکلیف منهما، فالاستدلال به أجنبی لأنه فی المرحلة الثانیة من الکلام، فهو کما لو قال شخص بعدم وجوب الحج حتی لمن له مال حاضر ثم یستدل بالعسر، مضافاً إلی ما فی المستند من النقض علی القائلین بعدم الوجوب بأنه یلزم منه عدم إجزاء حج من فقد ماله فی أثناء الطریق أو سرق أو نهب أو صرفه فی مصرف ولم یتمکن واحتاج إلی الاقتراض، والظاهر أنهم لا یقولون به، انتهی((1)).

مع أنه غیر متمکن من ماله فعلاً، ولا فرق بین عدم التمکن لمانع فی المال ککونه دیناً مؤجلاً، أو فی الشخص ککونه فی السفر لا یتمکن من الوصول إلیه، وربما یؤید المدعی قول الصادق (علیه السلام) لجعفر: «مالک لا تحج، استقرض وحج، استقرض»((2)).

ص:73

إلا إذا لم یکن واثقاً بوصول الغائب أو حصول الدین بعد ذلک، فحینئذ لا یجب الاستقراض، لعدم صدق الاستطاعة فی هذه الصورة.

واستدل القائلون بعدم الوجوب بالأصل، وفیه: إنه لا مسرح له مع صدق الاستطاعة.

وبأن الاستطاعة لیست من ماله، وفیه: ما تقدم.

وبأنه من تحصیل الاستطاعة، وفیه: قضاء العرف بأنه مستطیع فعلا.

{إلاّ إذا لم یکن واثقاً بوصول الغائب، أو حصول الدین بعد ذلک} أو رواج المتاع بأن یباع بمقدار یکفی للحج، أو ببیع المتاع أصلا لاحتمال أخذ الظالم له، أو کان مثل المسکوکات التی تبطل ببطلان الحکومة، أو کان فی الاقتراض عسر رافع للتکلیف، {فحینئذ لا یجب الاستقراض، لعدم صدق الاستطاعة فی هذه الصورة}.

ثم إن الحکم منوط بالعذر، فلو لم یثق ببیع ماله بمقدار یکفی للحج فلم یحج ثم بیع، لم یجب علیه إلاّ مع بقاء الاستطاعة إلی العام الثانی، ولیس منوطا بالواقع فیستقر الحج علیه لو کان وثوقه بالعدم ونحوه خلاف الواقع.

ص:74

والأقوی کونه

مطلقاً وإن لم یکن مطالباً به.

والقول الثالث یظهر من صاحب المدارک حیث أشکل علی المنتهی القائل بالمنع عن الحج مطلقاً، مستدلا بتوجه الضرر من وجوب الحج، قال: ولمانع أن یمنع توجه الضرر فی بعض الموارد کما إذا کان مؤجلاً أو حالاً غیر مطالب به، وکان للمدیون وجه للوفاء بعد الحج، ومتی انتفی الضرر وحصل التمکن من الحج تحققت الاستطاعة المقتضیة للوجوب((1)) انتهی.

وهو الظاهر من صاحب الحدائق أیضاً، حیث إنه بعد نقل بعض الأخبار الدالة علی الوجوب مطلقا قال: وبالجملة فإنه یجب تقیید الخبرین المذکورین بما إذا لم تحصل المطالبة بالدین، إما بأن یکون حالاً ولکن صاحبه یسمح بتأخیره، أو یکون مؤجلاً ((2)) انتهی.

والقول الرابع یظهر من کشف اللثام، وإن لم یکن صریحه، فإنه بعد حکایة القول بوجوب الحج فی المؤجل عن بعض قال: ولا یخلو من قوة سواء کان ما علیه من حقوق الله کالمنذور وشبهه، أو من حقوق الناس، لأنه قبل الأجل غیر مستحق علیه، وعند حلوله إن کان عنده ما یفی به أداه وإلا سقط عنه مطلقاً أو إلی میسرة ((3)) إلخ، فإن ظاهره سعة الأجل للحج والعود.

وکیف کان فقد اختار المصنف قولاً خامساً {و} هو أن {الأقوی کونه

ص:76

مانعاً إلاّ مع التأجیل والوثوق بالتمکن من أداء الدین إذا صرف ما عنده فی الحج، وذلک لعدم صدق الاستطاعة فی غیر هذه الصورة، وهی المناط فی الوجوب، لا مجرد کونه مالکاً للمال، وجواز التصرف فیه بأی وجه أراد وعدم المطالبة فی صورة الحلول أو الرضا بالتأخیر لا ینفع فی صدق الاستطاعة، نعم لا یبعد الصدق إذا کان واثقاً بالتمکن من الأداء مع فعلیة الرضا بالتأخیر من الدائن، والأخبار الدالة علی جواز الحج لمن علیه دین لا تنفع فی الوجوب وفی کونه حجة الإسلام، وأما

مانعاً إلاّ مع التأجیل والوثوق بالتمکن من أداء الدین إذا صرف ما عنده فی الحج، وذلک لعدم صدق الاستطاعة فی غیر هذه الصورة، وهی المناط فی الوجوب، لا مجرد کونه مالکاً للمال، وجواز التصرف فیه بأی وجه أراد وعدم المطالبة فی صورة الحلول أو الرضا بالتأخیر لا ینفع فی صدق الاستطاعة، نعم لا یبعد الصدق إذا کان واثقاً بالتمکن من الأداء مع فعلیة الرضا بالتأخیر من الدائن، والأخبار الدالة علی جواز الحج لمن علیه دین لا تنفع فی الوجوب وفی کونه حجة الإسلام}.

فتحصل أنه علق الوجوب علی التأجیل مع الوثوق أو الحلول مع الرضا من الدائن والوثوق من المدیون.

ثم إنه لما کان فی المقام روایات خاصة توهم بعدم اشتراط الحج بعد الدین مطلقاً فاللازم ذکرها أولاً ثم التعرض إلی سائر الأدلة، {وأما} المختار فسیأتی الکلام فیه إن

ص:77

صحیح معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام)، عن رجل علیه دین علیه أن یحج؟ قال: «نعم إن حجة الإسلام واجبة علی من أطاق المشی من المسلمین»، وخبر عبد الرحمن عنه (علیه السلام) أنه قال: «الحج واجب علی الرجل وإن کان علیه دین».

شاء الله تعالی، ففی {صحیح معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام)، عن رجل علیه دین علیه أن یحج؟ قال: «نعم إن حجة الإسلام واجبة علی من أطاق المشی من المسلمین»((1)). و} فی {خبر عبد الرحمن عنه (علیه السلام) أنه قال: «الحج واجب علی الرجل وإن کان علیه دین»} ((2)).

وعن أبی همام، قال: قلت للرضا (علیه السلام): الرجل یکون علیه الدین ویحضره الشیء أیقضی دینه أو یحج؟ قال: «یقضی ببعض ویحج ببعض». قلت: فإنه لا یکون إلاّ بقدر نفقة الحج، قال: «یقضی سنة ویحج سنة»((3)).

وعن معاویة بن وهب، عن غیر واحد، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): یکون علیّ الدین فتقع فی یدی الدراهم فإن وزعتها بینهم لم یبق شیء فأحج بها أو أوزعها بین الغرام؟ فقال: «تحج بها وادع الله أن یقضی عنک دینک»((4)).

ولکن لا یخفی عدم دلالة لها علی ما ینافی الاستطاعة العرفیة، أما صحیح معاویة فلأنه إنما یدل علی وجوب الحج بالمشی علی من أطاقه ولو کان علیه

ص:78

دین، ولا کلام فیه، وإنما الکلام فیمن یرید الحج بماله مع دین له.

والحاصل أن الکلام فیما دار الأمر بین الدین وبین الحج، لا فیما لم یکن له مال وکان علیه دین وهو یطیق المشی، والصحیحة متعرضة للثانی لا للأول.

وأما خبر عبد الرحمن فلیس له إلا إطلاق، ومقتضی الجمع بینه وبین الآیة والأخبار الدالة علی وجوبه علی من له السعة فی المال ونحوه أن الحج واجب علی المستطیع الذی له سعة فی المال والزاد والراحلة وإن کان علیه دین، بمعنی أن الدین بما هو هو غیر مانع عن الحج، فإن کثیراً من التجار الموسرین لهم دیون ومع ذلک یجب علیهم الحج، فمفاد هذا الحدیث مفاد صحیحة الکنانی:

أرأیت الرجل التاجر ذا المال حین یسوف الحج کل عام ولیس یشغله عنه إلاّ التجارة أو الدین؟ فقال: «لا عذر له متی یسوف الحج، إن مات وقد ترک الحج فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام»((1)).

ولیس المراد بهذه الصحیحة أن دینه مستوعب، بل المراد ما هو السیرة عند التجار حتی فی الوقت الحاضر إلا من شذ منهم من المتدینین من أنهم یسوفون الحج للدین وإن کان لهم أضعافه.

وأما خبر أبی همام فإنه علی خلاف المطلوب أدل، لأن الإمام (علیه السلام) بین مقتضی القاعدة أولا من التوزیع بین الحج والدین، ثم لما بین السائل التزاحم بینهما وأن المال لا یکفی إلاّ لأحدهما أجاب الإمام بتقدیم الدین، قال (علیه السلام): «یقضی سنة ویحج سنة»((2)).

ص:79

وأما خبر ابن وهب فلا بد من حمله علی الاستحباب، بقرینة روایة ابن همام والروایات المشترطة للقوة فی المال والیسار فیه ونحوهما، وکم له نظیر:

فعن معاویة بن وهب، عن غیر واحد، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی رجل ذو دین أفأتدین تدین وأحج؟ فقال: «نعم هو أقضی للدین»((1))،

ونحوه روایة الصدوق مرسلا.

وعن جفینة قال: جاءنی سدیر الصیرفی فقال: إن أبا عبد الله (علیه السلام) یقرأ علیک السلام ویقول لک: «مالک لا تحج، استقرض وحج»((2)).

وعن عبد الملک بن عتبة قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل علیه دین یستقرض ویحج، قال: «إن کان له وجه فی مال فلا بأس»((3)).

وعن الواسطی قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یستقرض ویحج، فقال: «إن کان خلف ظهره مال إن حدث به حدث أدی عنه فلا بأس»((4)).

وعن یعقوب بن شعیب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یحج بدین وقد حج حجة الإسلام؟ قال: «نعم إن الله سیقضی عنه إن شاء الله»((5)).

وعن موسی بن بکر، عن أبی الحسن الأول (علیه السلام)، قال: قلت له: هل یستقرض

ص:80

فمحمولان علی الصورة التی ذکرنا، أو علی من استقر علیه الحج سابقاً، وإن کان لا یخلو عن إشکال کما سیظهر، فالأولی الحمل الأول.

الرجل ویحج إذا کان خلف ظهره ما یؤدی به عنه إذا حدث به حدث، قال: «نعم»((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

وبما ذکرنا من المحمل للصحیحة والخبر الأولین یظهر ما فی قول المصنف: {فمحمولان علی الصورة التی ذکرنا، أو علی من استقر علیه الحج سابقاً، وإن کان لا یخلو عن إشکال کما سیظهر، فالأولی الحمل الأول}، کما أنه لا وجه للقول بإعراض الأصحاب عنهما، أو أنهما مقیدان بما دل علی توقف الاستطاعة علی الرجوع إلی الکفایة، فإن أداء الدین من جملة ما یحتاج إلیه فی إعاشته بعد عوده، إذ إعراض الأصحاب ممنوع صغری وکبری، والتقیید بما ذکر وإن کان له وجه فی نفسه خصوصاً بملاحظة روایة الواسطی وغیره المصرحة بذلک، إلاّ أنه لا حاجة إلی هذا الحمل بعد ما تقدم من الجمع العرفی.

ثم الظاهر عدم وجوب الحج علی من علیه دین بحیث لا یفی ماله بالحج بعد الدین، سواء کان الدین معجلاً مطالباً به أم لا، أو مؤجلاً یسع إتمام المناسک والعود أم لا، من غیر فرق بین الوثوق بإمکان أدائه بعد وعدمه، کما لا فرق فی الصور المزبورة بین کون ما فی یده الذی لا یفی بالحج بعد الدین عین ما اقترضه أم غیره، وذلک للأدلة الدالة علی اشتراط الیسار ونحوه.

فعن أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من مات وهو صحیح مؤسر لم یحج

ص:81

فهو ممن قال الله تعالی: ﴿ونحشره یوم القیمة أعمی﴾ »((1)) الحدیث.

ومن المعلوم أن من لیس له شیء فعلاً إلاّ مقدار من المال وکان له بمقدار الدین وإن تیقن أنه بعد سنة یأتیه مبلغ یفی بدینه وکان الدائن غیر مطالب إما لکونه مؤجلاً وإما لتسامحه لا یسمی مؤسراً.

وعن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوله: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ قال: «الصحة فی بدنه والقدرة فی ماله»((2)).

وعن حفص الأعور، عنه (علیه السلام) قال: «القوة فی البدن والیسار فی المال»((3)).

وفی روایة أبی ربیع الشامی، عنه (علیه السلام) قال: «السعة فی المال»((4)).

وعن عبد الرحیم القصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث فی قوله تعالی: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ قال: «ذلک القوة فی المال والیسار»، قال: «فإن کانوا موسرین فهم ممن یستطیع الحج»((5))، إلی غیر ذلک.

ومن المعلوم أن من له الدین بقدر ما عنده وإن رجی حصول المال له بعد ذلک، لا یصدق علیه أنه موسر، أو له القدرة فی المال، أو له الیسار فی المال، أو له السعة فی

ص:82

المال، أو له القوة فی المال والیسار ونحوها، ولا ینافی هذه الأخبار ما دل علی وجوبه علی من له مال، أو له ما یحج به، أو وجوبه علی من أطاق المشی ونحوها، إذ له مال ونحوه مجمل، فهذه الروایات مفسرة له، کما أن أدلة المستثنیات والرجوع إلی کفایة مفسرة له، وروایات المشی فی موضع الطاقة، وهذه الروایات فیمن لا یطیق بقرینة الجمع بینهما لو لم نقل بالانصراف فی هذه لکونه الغالب الذی یندر خلافه.

هذا کله مع أن فی المقام سؤال:

ما الفرق بین هذا الذی له مال من نفسه بقدر دینه الذی قیل بوجوب الحج علیه، وبین من لیس له شیء ثم اقترض وکان واثقاً بأدائه، الذی لا یقول المصنف وغیره بالوجوب علیه، والقول بأن الاعتبار العرفی أن المقترض لیس له مال بخلاف غیره، مندفع أولا: بأن العرف یقول هذا الذی دینه بقدر ماله لیس له مال.

وثانیا: بأنه اعتبار عرفی مجازی حتی لدیهم، وإلا فالقرض ملک یتفرع علیه جمیع آثاره کما قرر فی محله.

والذی أظن أن القول بالوجوب فی هذه الصورة ونحوها إنما نشأ من الملاحظة لغالب من علیه الدین من المثرین الذین لهم أملاک تأتی ثمراتها حین حلول الأجل أو بعده مع مسامحة الدائن إلی حین الحاصل، کما قد یمثلون بذلک للمطلب، مع أنه لیس من محل الکلام، إذ الملاک له المال فعلاً، منتهی الأمر أنه لا یرید بیعه، فالوجوب علیه من باب أن ماله أضعاف دینه، لا من باب أنه قادر علی الأداء حین الأجل.

والمثال المنطبق لما نحن فیه من لیس له إلاّ مقدار الحج الذی هو ماله

ص:83

وأما ما یظهر من صاحب المستند من أن کلاً من أداء الدین والحج واجب

ابتداءً أو استقرضه وله دین بقدره أو بقدر لا یبقی بعد طرحه مقدار الحج ولیس له مال غیره فعلاً وإنما یرجو أو یطمئن بحسب الأسباب العادیة أن بعد حلول الأجل فی المؤجل أو حین اقتضاء الدائن فی الحال أنه یتمکن من الأداء لأنه یکسب ذلک الحین لرواج السوق أو یهدی له شخص هدیة أو یموت مورثه أو غیر ذلک.

ومجرد صدق أن له مال غیر کاف بعد التفسیر المتقدم، کما أن من عنده ودیعة لغیره، أو أباح له الأخذ من ماله ما شاء، یصدق علیه أنه مستطیع فی الجملة، مع معلومیة عدم وجوب الحج علیه، لا لروایات الزاد والراحلة، بل لأن الاستطاعة العرفیة بقول مطلق لیس محققة بالنسبة إلیه، ومجرد أن الدائن لا یرید منه دینه فعلاً غیر کاف فی صدق الاستطاعة، والعناوین المتقدمة فی الروایات کعدم کفایته بالنسبة إلی من کان له نفس المال المقترض.

وبهذا ظهر أن ما ذکره المنتهی وجهاً لعدم الوجوب مطلقاً، حیث قال: لو کان له مال وعلیه دین بقدره لم یجب علیه الحج، سواء کان الدین حالاً أو مؤجلاً، لأنه غیر مستطیع مع الحلول، والضرر متوجه علیه مع التأجیل فسقط الفرض. انتهی، لیس فی محله لا لما ذکره المدارک بل لما تقدم.

وحاصله عدم المقتضی فی صورة التأجیل، لا وجود المانع من الضرر ونحوه، کما ظهر ما عن کشف اللثام من الوجوب فی صورة التأجیل ولو لم یکن بعد متمکناً من أدائه.

{وأما ما یظهر من صاحب المستند من أن کلاً من أداء الدین والحج واجب

ص:84

فاللازم بعد عدم الترجیح التخییر بینهما فی صورة الحلول مع المطالبة، أو التأجیل مع عدم سعة الأجل للذهاب والعود، وتقدیم الحج فی صورة الحلول مع الرضا بالتأخیر أو التأجیل مع سعة الأجل للحج والعود، ولو مع عدم الوثوق بالتمکن من أداء الدین بعد ذلک، حیث لا یجب المبادرة إلی الأداء فیهما فیبقی وجوب الحج بلا مزاحم، ففیه إنه لا وجه للتخییر فی الصورتین الأولیین، ولا لتعیین تقدیم الحج فی الأخیرتین بعد کون الوجوب

فاللازم بعد عدم الترجیح التخییر بینهما فی صورة الحلول مع المطالبة، أو التأجیل مع عدم سعة الأجل للذهاب والعود، وتقدیم الحج فی صورة الحلول مع الرضا بالتأخیر، أو التأجیل مع سعة الأجل للحج والعود، ولو مع عدم الوثوق بالتمکن من أداء الدین بعد ذلک، حیث لا یجب المبادرة إلی الأداء فیهما فیبقی وجوب الحج بلا مزاحم}، ومن وجوب الحج بالمال الذی هو قرض مع عدم مال آخر له حیث قال: ولا شک أن من استدان مالاً علی قدر الاستطاعة یکون ذلک ملکاً له، فیصدق علیه أن عنده مال، وله ما یحج به، للاتفاق علی أن ما یقرض ملک للمدیون، ولذا جعلوا من إیجاب صیغة القرض ملکتک، وصرحوا بجواز بیعه وهبته وغیر ذلک من أنحاء التصرفات، والأخبار المتضمنة بوجوب الحج علی من علیه دین بقول مطلق، انتهی((1)).

{ففیه إنه لا وجه للتخییر} بین الحج والدین {فی الصورتین الأولیین، ولا لتعیین تقدیم الحج فی الأخیرتین بعد} فرض {کون الوجوب} سواء کان

ص:85

تخییراً أو تعییناً، مشروطاً بالاستطاعة غیر الصادقة فی المقام خصوصاً مع المطالبة وعدم الرضا بالتأخیر.

مع أن التخییر فرع کون الواجبین مطلقین وفی عرض واحد، والفروض أن وجوب أداء الدین مطلق بخلاف وجوب الحج فإنه مشروط بالاستطاعة الشرعیة.

{تخییراً أو تعییناً، مشروطاً بالاستطاعة غیر الصادقة فی المقام خصوصاً مع المطالبة} فی الدین الحال {وعدم الرضا بالتأخیر} فإنه لو کان هناک واجبان أحدهما مقدم علی الآخر إذا وجد شرط، أو أحدهما فی عرض الآخر علی نحو التخییر بینهما إذا وجد شرطه، ثم لم یوجد شرطه لم یقدم ولم یخیر بینهما، فإذا قال المولی: یجب علیک أولاً إکرام زید إذا کان عالما ثم بعده إکرام عمرو. أو قال: یجب علیک إکرام أحد من زید إذا کان عالماً أو عمرو. ثم لم یکن زید عالما وجب إکرام عمرو ولا وجوب لإکرام زید فعلاً حتی یقدم علی إکرام عمرو أو یخیر بینه وبین إکرام عمرو، والحج فیما نحن فیه حاله حال زید، والاستطاعة حالها حال علمه، والدین حاله حال عمرو، فلا یقدم الحج ولا یخیر بینه وبین الدین فی ظرف عدم الاستطاعة التی هی شرط لوجوب الحج وجوباً تعیینیاً أو تخییریاً.

{مع أن التخییر فرع کون الواجبین مطلقین وفی عرض واحد، والمفروض أن وجوب أداء الدین مطلق بخلاف وجوب الحج فإنه مشروط بالاستطاعة الشرعیة}.

ص:86

والظاهر أن هذا الإشکال لیس بصحیح، لأنه أراد أن الواجب المشروط الذی لم یحصل شرطه لا یزاحم الواجب المطلق، فهذا هو الذی ذکره أولاً، وإن أراد أن الواجب المشروط الذی حصل شرطه لا یزاحم المطلق ففیه إنه لا وجه لعدم المزاحمة، إذ مجرد الإطلاق لا یوجب التقدیم علی المشروط، بل الأمر تابع للأهمیة کما هو الحال فی الواجبین المطلقین المتزاحمین.

ثم إن ما ذکره المستند من وجوب الحج بالمال القرضی ممنوع، إذ الحج کما عرفت منوط بالیسار ونحوه، ومن الضروری عدم صدق أی عنوان من تلک العناوین حتی قوله تعالی: ﴿من استطاع﴾، وقولهم (علیهم السلام): «له مال وما یحج به» علی مثله، للانصراف القطعی عن المال القرضی الذی لا مقابل له، وکونه ملکه لا یوجب الصدق المذکور، وانطباق العناوین المذکورة علیه، والأخبار قد عرفت حالها، مضافاً إلی النقض بأنه لو کان عنده ودیعة مأذون فی التصرف فیها لزم أن یقول المستند بالوجوب علیه لقول الصادق (علیه السلام): «من قدر علی ما یحج به»، وقوله (علیه السلام): «إذا قدر الرجل علی الحج»، وقوله (علیه السلام): «لمن کان عنده مال وصحة» إلی غیر ذلک، فإنه یقدر: وعنده مال.

وإن أجاب بتقیید (یقدر) بتلک الروایات، أجبنا بتقیید (ما یحج) بالروایات الصریحة فی الیسار والصحة ونحوهما.

ولو قال: بأن المنصرف من قوله (علیه السلام): «عنده مال» کون المال له.

قلنا: بأن المنصرف من قوله (علیه السلام): «ما یحج به» ونحوه کون المال مملوکاً له ابتداءً أو قرضاً بدله عنده.

وعلی أی تقدیر فضعف هذا القول لا یحتاج إلی بیان.

ص:87

نعم لو استقر علیه وجوب الحج سابقاً فالظاهر التحییر، لأنهما حینئذ فی عرض واحد، وإن کان یحتمل تقدیم الدین إذا کان حالا مع المطالبة أو مع عدم الرضا بالتأخیر لأهمیة حق الناس من حق الله، لکنه ممنوع،

{نعم لو استقر علیه وجوب الحج سابقاً فالظاهر التخییر} بین الحج والدین إذا لم یمکن الجمع بینهما ولو بالحج ماشیاً متسکعاً {لأنهما حینئذ فی عرض واحد، وإن کان یحتمل تقدیم الدین إذا کان حالا مع المطالبة أو مع عدم الرضا بالتأخیر} وإن لم یکن مطالباً فی الظاهر، لأهمیة حق الناس من حق الله} لأن حق الناس کما أنه حق للناس کذلک حق لله، فهنا حقان، وحق الله واحد، ولما ورد من أن الذنوب ثلاثة: ذنب یغفر، وذنب لا یغفر، وذنب لا یترک، فالذی یغفر ظلم الإنسان نفسه، والذی لا یغفر ظلم الإنسان ربه، والذی لا یترک ظلم الإنسان غیره.

{لکنه ممنوع} لعدم معلومیة الأهمیة، بل فی بعض الروایات: إن حق الله أحق، مع ظهور جملة من النصوص بأن الحج کالدین، فعن روایة تمیم بن بهلول، عن أبیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) وفیها: «واقض عنی دین الدنیا ودین الآخرة». قلت له: أما دین الدنیا فقد عرفت فما دین الآخرة، قال: «الحج دین آخر»((1)).

وعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل توفی وأوصی أن یحج عنه؟ قال: «إن کان ضرورة فمن جمیع المال، إنه بمنزلة الدین الواجب»((2)) الحدیث.

ص:88

ولذا لو فرض کونهما علیه بعد الموت یوزع المال علیهما ولا یقدم دین الناس، ویحتمل تقدیم الأسبق منهما فی الوجوب، لکنه أیضا لا وجه له کما لا یخفی.

وفی روایة حارث بیاع الأنماط، عنه (علیه السلام)، حین سئل عن رجل أوصی بحجة؟ فقال: «إن کان صرورة فهی من صلب ماله، إنما هی دین علیه»((1)) الحدیث، فتأمل.

{ولذا لو فرض کونهما علیه بعد الموت یوزع المال علیهما ولا یقدم دین الناس}.

وفیه: إنه فرق بین حالتی الحیاة والموت، إذ کونهما فی حال الحیاة فی الذمة فیتخیر بینهما إذا لم یکن أحدهما أهم من الآخر، بخلاف ما بعد الموت فإنهما یتعلقان بأعیان الترکة، فلا مجال للأهمیة، مضافاً أن الحج لیس فی حال الحیاة من الأمور المالیة وإن استلزم المال بخلاف ما بعد الموت، علی أن ما بعد الموت ورد دلیل خاص علی التوزیع، مع أن الکلام یأتی فیما بعد الموت أیضاً فیما إذا دار الأمر بین قضاء دینه والحج بحیث لا یمکن الحج ولو من نفس مکة إلاّ بجمیع المال.

{ویحتمل تقدیم الأسبق منهما فی الوجوب} لأن ما وجب سابقاً لم یبق مجالاً لوجوب اللاحق {لکنه أیضاً لا وجه له کما لا یخفی} إذ الواجبان المتزاحمان یقدم الأهم منهما، وکیف یمکن أن یقال بعدم وجوب الحج إذا استطاع بعد الدین ثم ذهب مالیته حتی لم یبق له إلاّ ما یکفی أحدهما، أم کیف یمکن القول بعدم وجوب أداء الدین إذا استقرض بعد وجوب الحج، فإذا وجب کلاهما لا مجال لدعوی تقدیم الأسبق لعدم وجه له، نعم یقدم الأهم إذا أحرز

ص:89

والأحوط تقدیم الدین مطلقاً وفاقاً لغیر واحد من المعاصرین، وسیأتی فی المسألة التاسعة عشر ما یدل علی تقدیم الحج علی حق الناس.

ص:90

وإن کان الحج مستقراً علیه سابقاً یجئ الوجوه المذکورة من التخییر أو تقدیم حق الناس أو تقدیم الأسبق.

بقدر الحج من أقرب المواضع، وإطلاق الحدیث یشمل صورة تقدم الزکاة علی الحج والعکس وتواردهما معاً، وإلا لزم التفصیل، وعلیه فلو لم یکن الحج مقدماً علی الزکاة لم یکن وجه لعدم صرف مبلغ الحج من الترکة فی الزکاة وصرفه فی الحج.

ولکن فیه: إن الروایة لا إطلاق لها من هذه الجهة، بل هی فی مقام بیان أن الحج والزکاة الواجبین یوزع المال علیهما، أما أن الوجوب فیهما کیف یکون فلیست متعرضة له، لا بالإطلاق ولا بغیره کما لا یخفی.

وسیأتی فی المسألة الثالثة والثمانین تفصیل الکلام فی ذلک إن شاء الله تعالی.

ثم إن الحج مقدم علی الکفارة المخیرة، فلو کان أفطر یوماً من شهر رمضان عمداً ثم تمکن من قدر من المال لا یفی إلاّ بالحج أو بإطعام ستین مسکیناً، فالظاهر تعیین الصیام ولزوم الحج، لأنه بتمکنه من الصیام مستطیع للحج، کما أنه لو عارض الواجب الکفائی قدم علیه.

نعم إذا انحصر الأمر بین الإطعام والحج، أو قیام هذا بالواجب الکفائی للانحصار فیه والحج، فالظاهر تقدم الإطعام والواجب الکفائی علی الحج، لأنه مشروط بالاستطاعة التی لا مجال لها مع وجوب شیء مالی لأنه رافع لشرطه، ولا یلاحظ فی المقام الأهمیة، بل لو کان هناک أدنی واجب موجب لذهاب شرط أهم الواجبات قدم علیه.

{وإن کان الحج مستقراً علیه سابقاً یجیء الوجوه المذکورة من التخییر أو تقدیم حق الناس أو تقدیم الأسبق} وقد سبق المختار، فراجع.

ص:93

هذا إذا کان الخمس أو الزکاة فی ذمته، وأما إذا کانا فی عین ماله فلا إشکال فی تقدیمهما علی الحج، سواء کان مستقراً علیه أو لا ، کما أنهما یقدمان علی دیون الناس أیضاً ، ولو حصلت الاستطاعة والدین والخمس والزکاة معاً فکما لو سبق الدین.

{هذا إذا کان الخمس أو الزکاة فی ذمته، وأما إذا کانا فی عین ماله فلا إشکال فی تقدیمهما علی الحج، سواء کان مستقراً علیه أو لا} لأن أعیانهما مملوک للغیر أو متعلق حقه {کما أنهما یقدمان} فی صورة کونهما فی عین ماله {علی دیون الناس أیضاً} للدلیل المتقدم.

{و} مما تقدم یظهر أنه {لو حصلت الاستطاعة والدین والخمس والزکاة معاً ف_} یکون {کما لو سبق الدین} وقد تقدم الکلام فی هذه المسألة فی المسألة الثالثة عشر من أول کتاب الزکاة، فراجع.

ثم إن النذر المتعلق بالعین والعهد والقسم ونحوها مقدم علی الحج لو کان قبل الاستطاعة، کما لو کان له شاة لا تکفی للحج فنذر أن یتصدق بها، أو عاهد أو حلف، ثم حصل له مقدار من المال یفی بضمیمة الشاة للحج، فإنه لا استطاعة له.

نعم لو وقعت بعد الاستطاعة کما لو صار له المالیة المذکورة ثم نذر التصدق بشاة قدم الحج.

أما فی النذر الذمی والعهد والقسم کذلک فحالها حال الدین.

ومثلها شرط النتیجة فی کلا الفرعین.

ص:94

البناء علیه أو الوعد به، لأنه لیس فعلاً مستطیعاً، بل حاله حال من یعلم أن دائنه المورث له سیموت فیرتفع عنه الدین، فإن المال الذی له غیر الکافی إلاّ لأحدهما لا تتحقق به الاستطاعة، نعم إنه ممن سیستطیع.

ص:96

الرسائل الإجماع علی عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة التحریمیة، وهو کاف فی الدلالة علی عدم إمضاء الشارع للطریقة العقلائیة علی تقریر ثبوتها.

ولکن لا یخفی ما فی کلتا المناقشتین:

أما المناقشة فی الصغری ففیها: إن کون طریقة العقلاء ذلک ما لا یرتاب فیه بالنسبة إلی کل واحد من الشبهة الوجوبیة والتحریمیة، فلو قال المولی لعبده: یحرم علیک تناول الخمر، ثم شک العبد فی إناء أنه خمر أم لا فلم یتفحص وشربه لامه العقلاء ولم یکن له العذر بأنی ما کنت أعلم أنه خمر، وکذا لو قال له: لا تشتر کتب النصاری، فشک فی کتاب ولم یتفحص واشتراه، أو قال: لا تجلس فی دور زید، أو لا تأکل مع أبناء خالد، إلی غیر ذلک، أو قال: جئنی بکل رمانة فی البستان، أو کل ما فی الطبق من التمر، أو غیر ذلک من الأمثلة المتقدمة للشبهة الوجوبیة، ومن شک فی ذلک فعلیه بمراجعة العرف.

وأما المناقشة فی الکبری فنقول: ما ذکر من الأدلة لا یصلح للردع، أما قصة غسل الإمام الباقر (علیه السلام) وبیضة المقامرة فلا تصلحان للرکون إلیهما أصلاً کما لا یخفی.

وأما «کل شیء لک حلال» فحاله بالنسبة إلی الشبهة الموضوعیة کحاله بالنسبة إلی الشبهة الحکمیة.

إن قلت: دل الدلیل فی الشبهة الحکمیة علی وجوب الفحص فی الشبهة الحکمیة، وبه یخصص عموم الحلیه قبل الفحص.

قلت: الأدلة مشترکة بین الشبهة الموضوعیة والحکمیة، إذ لیس دلیل وجوب الفحص فی الشبهة الحکمیة إلاّ الأدلة الدالة علی وجوب تحصیل العلم مثل

ص:98

آیتی النفر للتفقه وسؤال أهل الذکر، والأخبار الدالة علی وجوب تحصیل العلم وتحصیل التفقه والذم علی ترک السؤال، وما دل علی مؤاخذة الجهال بفعل المعاصی، والعقل الحاکم بعدم معذوریة الجاهل القادر علی الاستعلام، وجمیعها جار فی المقامین، إذ العلم بالحکم کالعلم بالموضوع فی کون کلیهما علم وتقفه ویجب سؤال أهل الذکر عن کلیهما.

ألا تری أنه لو علم حرمة شرب الخمر ولم یعلم أن الخمر ما هی، أو وجوب اجتناب المیتة ولم یعلم أنها ما هی وهکذا، لم یکن کافیاً فی التفقه، وکان اللازم علیه بالإطلاقات الاستعلام عنهما، وکذا ما دل علی مؤاخذة الجهال بفعل المعاصی أعم، والعقل کما یحکم بالنسبة إلی الحکم کذلک یحکم بالنسبة إلی الموضوع، والسر أن التعلم والتفقه وغیر ذلک من حکم العقل لیس إلاّ طریقیاً للتحفظ علی الواقعیات، وذلک کما یکون بالنسبة إلی الأحکام یکون بالنسبة إلی الموضوعات طابق النعل بالنعل.

وأما کون الفارق بین الشبهات الحکمیة الواجبة الفحص عنها، وبین الشبهات الموضوعیة الإجماع علی عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الوسع فی الأدلة فی الشبهة الحکمیة دون الموضوعیة، ففیه: إن الإجماع مخدوش صغری وکبری کما مر غیر مرة.

ولنرجع إلی ما کنا فیه، فنقول: إن دلیل الحل کما لا یجری فی الشبهة الحکمیة إلاّ بعد الفحص کذلک فی الشبهة الموضوعیة، بل یمکن أن یقال: لا إطلاق له بالنسبة إلی ما قبل الفحص، إذ هو فی مقام بیان عدم الحرج فی الارتکاب ورفع الاحتیاط، لا فی مقام بیان أن الحلیة وضعت علی الأشیاء

ص:99

بقول مطلق إذا کانت مجهولة الحال.

مضافاً إلی أنه بالنسبة إلی الأعیان، فلو شک فی شیء أنه حلال أو حرام فهو حلال وهکذا، لا فیما إذا شک فی وجوب الحج ونحوه، إذ لا معنی لحلیة عدم الذهاب إلی الحج، أو أنه مدیون لزید أم لا إذ لا معنی لحلیة عدم إعطاء شیء لزید.

وأما الخبران الآخران فمع أن موردهما خاص بمورد الید وسوق المسلم ونحوهما فلا یتعدی إلی غیر موردهما، إذ لا وجه للتعدی من حلیة الجین المأخوذ من سوق المسلم أو یده إلی عدم وجوب الحج إذا شک فی الاستطاعة، أو عدم وجوب الزکاة إذا شک فی النصاب، أو عدم وجوب الوضوء بالماء المشکوک إطلاقه وإضافته أو نحو ذلک بلا فحص، أن العموم لو أخذ به، فما یقال بالنسبة إلی الشبهة الحکمیة من وجه التخصیص نقول فی الشبهة الموضوعیة، وقد عرفت أن أدلة التخصیص مشترکة بینهما.

قال فی التقریرات: وأما الشبهات الوجوبیة فالظاهر عدم وجوب الفحص فیها أیضاً، إلاّ إذا توقف امتثال التکلیف غالباً علی الفحص، کما إذا کان موضوع التکلیف من الموضوعات التی لا یحصل العلم بها إلاّ بالفحص عنه، کالاستطاعة فی الحج، والنصاب فی الزکاة، فإن العلم بحصول أول مرتبة الاستطاعة لمن کان فاقداً لها أو العلم ببلوغ المال حد النصاب یتوقف غالباً، بل دائماً علی الفحص والحساب.

وفی مثل هذا یبعد القول بعدم وجوب الفحص، إذ لو لا الفحص یلزم الوقوع فی مخالفة التکلیف کثیراً، ومن البعید تشریع الحکم علی هذا الوجه، فیمکن دعوی الملازمة العرفیة بین تشریع مثل هذا الحکم وبین إیجاب

ص:100

الفحص عن موضوعه، فإطلاق القول بعدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة لا یستقیم، بل الأقوی وجوب الفحص عن الموضوعات التی یتوقف العلم بها غالباً علی الفحص((1))، انتهی.

والملازمة العرفیة هو المطابقة لأذهان العرف کما تقدم من حکم العرف فی الأمثلة المذکورة، ولذا أفتی الشیخ والفاضلان وغیرهم بأنه لو کان له فضة مغشوشة بغیرها وعلم بلوغ الخالص نصاباً وشک فی مقداره وجب التصفیة لیحصل العلم بالمقدار، أو الاحتیاط بإخراج ما یتیقن معه البراءة، تبعاً للروایة المرویة عن زید الصائغ، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، وفیها: وإن کنت لا أعلم ما فیها من الفضة الخالصة إلا أنی أعلم أن فیها ما تجب فیه الزکاة، قال: «فأسبکها حتی تخلص الفضة وتحترق الخبیث ثم یزکی ما أخلص من الفضة لسنة واحدة».

ولذا أفتی غیر واحد من العلماء فی مسألة الشک فی الاستطاعة وجوب الفحص، ونحو ذلک الأخبار الدالة علی أمر النبی (صلی الله علیه وآله) بکشف عانة بعض الأساری لیتحقق البلوغ وعدمه.

وبهذا کله تعرف عدم تمامیة الإجماع صغری، وأما الحکم بالطهارة فی المشکوک بدون الفحض فلما علم من الأخبار الکثیرة من سهولة الأمر فی باب الطهارة والنجاسة، مضافا إلی ما بینا فی کتاب الطهارة فی المسألة الثالثة من فصل النجاسات من الإشکال فی جواز التمسک بأصل الطهارة قبل الفحص، فراجع.

ومما ذکرنا من بناء العقلاء علی الفحص، ظهر أن لیس المستند الوقوع

ص:101

فی مخالفة التکلیف کثیراً لو لم یفحص، حتی یرد علیه ما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) فی المصباح بقوله: "ویدفعه أن کون إجراء الأصول فی مجاریها موجباً لحصول المخالفة کثیراً غیر مؤثر فی إیجاب الاحتیاط علی من لا یعلم بتنجز التکلیف علیه فی خصوص المورد الذی هو محل ابتلائه"، انتهی.

کما لیس المستند ما ذکره بعض بأنه لیس المراد بمثل هذه التکالیف _ أی الزکاة والحج ونظائرهما _ وجوبها لدی العلم بوجود شرائطها، کی لا یجب الحج مثلاً علی من احتمل فی نفسه الاستطاعة، أو ظنها ولم یعلم بذلک، کی یرد علیه بأن الواقع کذلک، ولکن التنجز مشروط بالعلم وإیجاب الفحص فیه یحتاج إلی دلیل.

فالدلیل هو ما تقدم من جریان جمیع أدلة الفحص فی الشبهات الحکمیة فی الشبهات الموضوعیة بلا فرق بینهما أصلاً، مع أن بناء العقلاء علی اعتبار الفحص کاف فی المقام.

وکیف یفتی أحد بأن من علم أن علیه مبلغ من الزکاة ولا یعلم مقدارها، أو من الخمس کذلک، أو الکفارة أو الدین أو غیرها لا یجب علیه الفحص فی المقدار، ولو کان فی غایة السهولة بالمراجعة إلی دفتر حسابه، ویجوز له إعطاء القدر المتیقن بإجراء البراءة عن الزائد.

وکذا إذا شک أن ما فی الإناء خمر أو خل، أو شک أن هذه المرأة أخته من الرضاعة أم لا، أو أن هذا الشیخ البعید إنسان أو حیوان یجوز قتله ... إلی غیر ذلک من الأمثلة، یجوز ارتکابه ولو تمکن من الفحص بأن یفتح عینه وینظر إلی ما فی الإناء، ویسأل أمه عن حال المرأة، ویجعل المنظرة علی عینه ویحقق أنه إنسان أو حیوان.

والقول بأن الدماء والفروج والأموال یجب فیها الاحتیاط لأهمیتها، عار من الشاهد بعد

ص:102

أحوطهما ذلک، وکذا إذا علم مقداره وشک فی مقدار مصرف الحج وأنه یکفیه أو لا.

جریان أدلة البراءة، لولا ما ذکرنا من وجوب الفحص مطلقا.

وعلی هذا فما ذکره المصنف (رحمه الله) من أن {أحوطهما ذلک} أی الفحص فی المقام غیر جید، بل اللازم القول بکون أقواهما وجوب الفحص وفاقاً لغیر واحد من المعاصرین.

{وکذا إذا علم مقداره وشک فی مقدار مصرف الحج وأنه یکفیه أو لا}، فما عن المحقق القمی من التفصیل بین المسألتین حیث قال: "إن من شک فی کون ماله بمقدار استطاعة الحج لعدم علمه بمقدار المال لا یمکنه أن یقول: إنی لا أعلم أنی مستطیع ولا یجب علی شیء، بل یجب علیه محاسبة ماله لیعلم أنه واجد للاستطاعة أو فاقد لها. نعم لو شک بعد المحاسبة فی أن هذا المال هل یکفیه فی الاستطاعة أم لا، فالأصل عدم الوجوب حینئذ" انتهی، لم یعرف له وجه، إذ لو قلنا بجریان البراءة جرت فی المقامین، وإن قلنا بالعدم لوجوب الفحص وجب فی المقامین، والأقوی هو الوجوب مطلقاً، والله تعالی العالم.

ص:103

وأما بعد التمکن منه فلا یجوز وإن کان قبل خروج الرفقة، ولو تصرف بما یخرجه عنها

فیها منه حصولها فی وقت یسع الوصول، وقد یکتفی فیه بمجرد الحصول((1))، انتهی.

ولکن الأقوی فی النظر وفاقاً لبعض المعاصرین، عدم الجواز لصدق الاستطاعة ولو قبل السنة، فکما أنه یجب علیه المسیر قبل أشهر الحج مع عدم تمکنه فعلاً من الأعمال، کذلک یجب علیه حفظ المال فعلاً ولو لم یتمکن من الأعمال، فلو وصل إلیه مقدار الحج یوم عرفة وجب إبقاؤه إلی السنة الآتیة، ولا فرق فی ذلک بین السنة والسنتین والثلاث، کما یجب السیر قبل سنتین لو کانت المسافة بعیدة جداً لا تطوی إلاّ بسنتین أو أکثر.

والحاصل: إن حفظ المال کوجوب المسیر، فلا فرق فیهما من هذه الجهة.

والسر صدق الاستطاعة فی کلیهما، بل لو احتاج الحج إلی مقدمة قبل عشرین سنة وجب تحصیلها، فلو کان هناک ظالم أوجب أخذ الجواز قبل عشرین سنة لزم علی المستطیع أخذه ثم الذهاب إلی الحج بعد عشرین سنة، وکذلک لو کانت السفینة لا تحمل إلاّ من دفع المال قبل عشرین سنة، وقد تقدم شطر من الکلام فی هذه المسألة فی المسألة الثانیة، کما تقدم الانصراف فراجع.

{وأما بعد التمکن منه فلا یجوز، وإن کان قبل خروج الرفقة} علی الأقوی، وإشکال بعض المعاصرین فیه مما لا وجه له لما تقدم.

{ولو تصرف} فی المال {بما یخرجه عنها} أی عن الاستطاعة کما لو وهبه

ص:106

بقیت ذمته مشغولة به، والظاهر صحة التصرف مثل الهبة والعتق وإن کان فعل حراماً لأن النهی متعلق بأمر خارج. نعم لو کان قصده فی ذلک التصرف الفرار من الحج لا لغرض شرعی، أمکن أن یقال بعدم الصحة. والظاهر أن المناط فی عدم التصرف المخرج هو التمکن فی تلک السنة،

أو أتلفه أو غیر ذلک {بقیت ذمته مشغولة به، والظاهر صحة التصرف} فی المال {مثل الهبة والعتق وإن کان فعل حراماً لأن النهی متعلق بأمر خارج} وذلک فیما إذا لم یتمکن بعد، وإلا ففی حرمته أیضاً کلام إلاّ من جهة التجری إن کان ملتفتاً إلی ذلک.

ثم إن العقاب علی تقدیر القول به، فالظاهر کونه علی ترک الحج لا علی الإتلاف.

{نعم لو کان قصده فی ذلک التصرف الفرار من الحج، لا لغرض شرعی أمکن أن یقال بعدم الصحة} علی تردد، والأرجح فی النظر الصحة، ولذا ضعفه غیر واحد من المعاصرین، لأن الحج واجب غیر مالی. نعم یتوقف فی الأکثر علی المال الموجب للأمر الغیری بحفظه، والأمر الغیری لا یوجب بطلان المعاملة الموجبة لتفویته، فلو تصرف فی ماله ثم بقیت عائلته بلا نفقة لم یکن ذلک التصرف باطلا.

{والظاهر أن المناط فی عدم التصرف المخرج} لو قلنا به {هو التمکن} ولو {فی} غیر {تلک السنة} کما تقدم لصدق الاستطاعة، ولا دلیل للتخصیص بتلک السنة، بل حال المال حال السیر، وبه یظهر ضعف ما ذکره المصنف بقوله:

ص:107

فلو لم یتمکن فیها ولکن یتمکن فی السنة الأخری، لم یمنع عن جواز التصرف، فلا یجب إبقاء المال إلی العام القابل إذا کان له مانع فی هذه السنة، فلیس حاله حال من یکون بلده بعیداً عن مکة بمسافة سنتین.

{فلو لم یتمکن فیها ولکن یتمکن فی السنة الأخری، لم یمنع عن جواز التصرف، فلا یجب إبقاء المال إلی العام القابل إذا کان له مانع فی هذه السنة، فلیس حاله حال من یکون بلده بعیداً عن مکة بمسافة سنتین}.

وبهذا کله ظهر أنه لیس من الفرار إتلاف المال بهبة أو إتلاف أو بیع مؤجل أو غیر ذلک، سواء کان قبل سیر القافلة أو بعده، ویؤید ما ذکرنا إطلاق کلام المشهور فی باب تقدم الحج علی التزویج، فلو کان الحکم مختصاً بصورة سیر القافلة لقیدوه بها.

ثم إنه لو قلنا بجواز إتلاف المال لم یکن وجه للتفصیل بین سیر القافلة وعدمه، إذ لا دلیل فارق فیما إذا کان سیر القافلة قبل وقت الحج، کما کان المتعارف قدیماً من سیر أهل العراق فی شهر رجب أو شعبان، والله تعالی هو العالم.

ص:108

أو لم یتمکن، فإنه علی الأول یکون مستطیعاً، بخلافه علی الثانی.

أو لم یتمکن، فإنه علی الأول یکون مستطیعاً، بخلافه علی الثانی} والمیزان هو التمکن وعدمه، ولا اختصاص للغیبة والحضور، وکون المال منتقلاً إلیه بالإرث أو الهبة أو غیر ذلک، ولو ظفر علی کنز أو معدن فالظاهر عدم الوجوب علیه ما لم یحزه، إذ لیس بملکه، والحیازة غیر واجبة کالاکتساب.

ص:110

والجهل والغفلة لا یمنعان عن الاستطاعة، غایة الأمر أنه معذور فی ترک ما وجب علیه، وحینئذ فإذا مات قبل التلف أو بعده وجب الاستیجار عنه إن کانت له ترکة

الثانی: إنه لو وجب علیه القضاء مع عدم مال له یلزم علیه العسر والحرج، وأدلة رفعهما کافیة فی عدم الوجوب. وفیه: إنه إن استلزم القضاء العسر والحرج لا نقول به، لتقدم أدلته علی الأدلة الأولیة حتی فی حال العلم والمال.

الثالث: أدلة رفع الحکم عن الجاهل والناسی ونحوهما. وفیه: إن ما یجاب عنه فی باب فوت الصلاة والصوم والزکاة ونحوها جهلاً أو نسیاناً أو نحوهما نقول به هنا أیضاً.

الرابع: إن أدلة الوجوب منصرفة عن هذه الصورة. وفیه: إنه لا وجه للانصراف، إذ الألفاظ موضوعة للمعانی الواقعیة لا المعلومة.

هذا، ولکن الأقوی عدم الوجوب، لما سیأتی فی المسألة الخامسة والستین من اشتراط التکلیف بعدم العذر، والجهل والغفلة ونحوها من الأعذار الشرعیة والعقلائیة، وبه یظهر النظر فی قوله: {والجهل والغفلة لا یمنعان عن الاستطاعة، غایة الأمر أنه معذور فی ترک ما وجب علیه، وحینئذ فإذا مات قبل التلف أو بعده} بعد مضی زمان یمکنه الحج {وجب الاستیجار عنه إن کانت له ترکة

ص:112

بمقداره، وکذا إذا نقل ذلک المال إلی غیر بهبة أو صلح ثم علم بعد ذلک أنه کان بقدر الاستطاعة، فلا وجه لما ذکره المحقق القمی فی أجوبة مسائله من عدم الوجوب، لأنه لجهله لم یصر مورداً، وبعد النقل والتذکر لیس عنده ما یکفیه فلم یستقر علیه، لأن عدم التمکن من جهة الجهل والغفلة لا ینافی الوجوب الواقعی، والقدرة التی هی شرط فی التکالیف القدرة من حیث هی، وهی موجودة، والعلم  شرط فی التنجز لا فی أصل التکلیف.

بمقداره، وکذا إذا نقل ذلک المال إلی غیره بهبة أو صلح ثم علم بعد ذلک أنه کان بقدر الاستطاعة، فلا وجه لما ذکره المحقق القمی فی أجوبة مسائله} المسمی بجامع الشتات {من عدم الوجوب لأنه لجهله لم یصر مورداً، وبعد النقل والتذکر لیس عنده ما یکفیه فلم یستقر علیه}.

قال ما تعریبه: ذلک العقد صحیح ولیس مشغول الذمة بالحج، لأن الغافل غیر مکلف وخطاب الحج لم یتعلق به، وحین التنبه لا مال له.

ولکن فیه ما لا یخفی {لأن عدم التمکن من جهة الجهل والغفلة لا ینافی الوجوب الواقعی، والقدرة التی هی شرط فی التکالیف القدرة من حیث هی، وهی موجودة، والعلم} والذکر {شرط فی التنجز لا فی أصل التکلیف} کما فی الصلاة والصوم ونحوهما، ومثل ما ذکر فی الحکم ما لو لم یعلم بأن له شیئاً أصلاً ثم تلف، کما لو مات مورثه ولم یعلم بالموت أو بالإرث ومضی سنة کان یمکنه الحج فیها لو علم ثم تلف المال.

ولکن الأقوی هو ما ذکره المحقق القمی (رحمه الله) کما سیأتی فی المسألة المذکورة إن شاء الله تعالی.

ص:113

حجة إسلام((1))، ولکن فی الجواهر أنه مقطوع بفساده((2)).

وکیف کان، لعل وجهه ما یستفاد من جملة من الروایات من أن النیة لا اعتبار بها إذا خالفت الواقع، کروایات باب عتق المملوک قبل الموقف فإنها لم یشر إلی النیة أصلاً مع أنه کان آتیا بقصد الاستجباب:

فعن معاویة بن عمار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): مملوک أعتق یوم عرفة، قال: «إذا أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحج»((3)).

وعن شهاب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل أعتق عشیة عرفة عبداً له أیجزی عن العبد حجة الإسلام؟ قال: «نعم»((4)).

وعن الشیخ (رحمه الله): «روی فی العبد إذا أعتق یوم عرفة أنه إذا أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحج»((5)).

إلی غیر ذلک من الروایات المتقدمة فی باب عتق العبد، ولذا قوی صاحب الجواهر فی تلک المسألة عدم الاشتراط.

وروایات باب وجوب النیه فی الإحرام: عن حماد عن الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل لبی بحجة وعمرة ولیس یرید الحج؟ قال: «لیس بشیء، ولا ینبغی له أن یفعل»((6)).

ص:115

وروایات أن من أعطی مالاً لیحج عن إنسان فحج عن نفسه: فعن ابن أبی حمزة والحسین، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل أعطاه رجل مالاً لیحج عنه فحج عن نفسه، فقال: «هی عن صاحب المال»((1)).

وعن محمد بن یحیی رفعه قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل أعطی رجلاً مالاً یحج عنه فیحج عن نفسه، فقال: «هی عن صاحب المال»((2)).

ونحوه عن الصدوق (رحمه الله)((3)) مرسلا.

وروایات نذر الحج: فعن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل نذر أن یمشی إلی بیت الله فمشی هل یجزیه عن حجة الإسلام؟ قال: «نعم»((4)).

ونحوه عن رفاعة بن موسی عنه (علیه السلام)((5)).

وعنه قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل نذر أن یمشی إلی بیت الله الحرام هل یجزیه ذلک عن حجة الإسلام؟ قال: «نعم». قلت: وإن حج من غیره ولم یکن له مال وقد نذر أن یحج ماشیاً أیجزی عنه ذلک من مشیه؟ قال: «نعم».((6))

إلی غیر ذلک من الروایات المشعرة بعدم خصوصیة لنیة الوفاق فی الوقوع عما هو علیه.

ص:116

وإن کان حجه صحیحا،

وقد عرفت سابقاً أن النادر أن یرجع التقیید الصوری إلی التقیید الحقیقی، بأن یکون قصده الحقیقی أن یأتی بالحج الندبی حتی أنه لو کان واجباً ما أتی به قطعا، بل القصد هو التکلیف الفعلی غالباً.

{وإن کان حجه صحیحا} وأشکل علیه بعض المعاصرین، وکأنه لعدم صلاحیة الوقت إلاّ للحج الواجب لأنه المکلف به واقعاً، فیکون کمن صام فی رمضان لغیره، فإنا وإن قلنا بکفایة الملاک إلاّ أنه لم یعلم وجود ملاک للأمر الاستحبابی.

ولکن الأرجح فی النظر بناءً علی عدم وقوعه عن حجه الواجب صحة حجه، إذ عدم صلاحیة الوقت غیر معلوم حتی بالنسبة إلی غیر العالم بذلک، وتشبیهه بالصوم قیاس، وإطلاق الأمر الندبی شامل للمقام، بل قد یظهر من جملة من الروایات ذلک:

فعن سعد بن أبی خلف، قال: سألت أبا الحسن موسی (علیه السلام) عن الرجل الصرورة یحج عن المیت، قال: «نعم إذا لم یجد الصرورة ما یحج به عن نفسه، فإن کان له ما یحج به عن نفسه فلیس یجزی عنه حتی یحج من ماله، وهی تجزی عن المیت إن کان للصرورة مال وإن لم یکن له مال»((1)).

وعن سعید بن عبد الله الأعرج، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصرورة أیحج عن المیت، فقال: «نعم إذا لم یجد الصرورة ما یحج به، فإن کان له مال فلیس له ذلک حتی یحج من ماله، وهو یجزی عن المیت، کان له مال أو لم یکن له مال»((2)).

وسیأتی الکلام فی ذلک مفصلا إن شاء الله.

ص:117

وکذا الحال إذا علم باستطاعته ثم غفل عن ذلک، وأما لو علم بذلک وتخیل عدم فوریتها فقصد الأمر الندبی فلا یجزی لأنه یرجع إلی التقیید

{وکذا الحال إذا علم باستطاعته ثم غفل عن ذلک} فحج، {وأما لو علم بذلک وتخیل عدم فوریتها فقصد الأمر الندبی فلا یجزی، لأنه یرجع إلی التقیید}.

وفیه: إنه یمکن تصویر الخطأ فی التطبیق، ویأتی هنا ما تقدم عن الشیخ فی المبسوط والسید میرزا عبد الهادی، ولذا علق علیه بقوله: قد مر أن الإجزاء هو الأقوی.

ص:118

وجهان

ومن مصادیق الملک المتزلزل نصف المهر قبل الدخول، فإن کانت المرأة تتمکن من الحج بتمام المهر لکنه قبل الدخول، فإن ملکها للنصف متزلزل.

ومنها المهر الذی أعطاه الرجل إذا فسخت المرأة بأحد من موجبات الفسخ، لکنه لا یستطیع فی هذه الصورة إلاّ بعد الفسخ.

ومنها أنه لو کان استطاعته بالعبد ثم جنی بما یجوز للجانی استرقاقه ونحوه، فإنه ولو کان مالکاً للعبد فعلاً ولکنه فی معرض الزوال.

ومنها بیع الحیوان فی الثلاثة.

ومنها البیع الغبنی.

ومنها المبیع الذی یحتمل أخذ الشریک له بالشفعة.

ومنها غیر ذلک من صور التزلزل.

{وجهان}، الأول: الوجوب لأنه مستطیع فعلاً، والتزلزل إنما هو حکم من الشارع لا أنه یغیر حقیقة الملک، فالملک حقیقة واحدة وإنما حکم الشارع بجواز الإرجاع فی بعض الصور بغیر مقدمة کإرجاع المغبون فیه، وفی بعضها مع مقدمة کالطلاق قبل الدخول.

وذهب المصنف (رحمه الله) إلی کون {أقواهما العدم، لأنهما فی معرض الزوال} والتزلزل وإن کان حکماً من الشارع إلاّ أنه یوجب عدم الاستطاعة العملیة، إذ لو ذهب وفسخ من له الخیار رجع مدیوناً. والحاصل أن المنصرف من الاستطاعة والسعة والقوة فی المال والیسار ونحوها غیر مثل هذه الصور.

والأرجح فی النظر التفصیل بین صورة البقاء وعدم الفسخ إلی الأخیر فیجب، وبین غیره فلا یجب، فلو علم أن الزوج لا یطلق

ص:120

اقوالها العدم لانهما فی معرض الوال، إلاّ إذا کان واثقا بانه لا یفسخ، وکذا لو وهبه واقبضه

قبل الدخول، أو أن المرأة لا ترجع فی البذل، أو أن ذا الخیار لا یفسخ، لزم لأنه مستطیع بمال هو ماله إلی الآخر، بخلاف ما لو کان واقعاً یفسخه فإنه لا استطاعة له، لانصراف الأدلة کما تقدم. وتظهر النتیجة فی موردین:

الأول: إنه لو حج بهذا المال المردد ثم فسخ ذو الخیار، تبین أنه لم یکن حجة الإسلام.

الثانی: إنه لو لم یذهب ولم یفسخ ذو الخیار، فإن لم یکن له عذر فی عدم ذهابه، بأن کان علم عدم الفسخ ومع ذلک لم یذهب، تبین أنه کان واجباً علیه واستقر الحج، وإن کان له عذر فی عدم الذهاب بأن لم یدر أنه یفسخه أم لا فلا استقرار، لما عرفت من أن العذر مانع عن التکلیف.

وأما ما استثناه المصنف (رحمه الله) بقوله: {إلاّ إذا کان واثقاً بأنه لا یفسخ} فلیس له وجه، إذ الوثوق وعدمه إنما یؤثران فی الظاهر لا فی الواقع. نعم علی المختار من کفایة العذر فی عدم الوجوب یکفی فی عدم الاستقرار عدم الوثوق وإن کان لا یفسخ واقعاً.

والحاصل أن فی صورة الفسخ لا یجب الحج ولو وثق بعدم الفسخ، وفی صورة عدم الفسخ لا یجب إلاّ إذا وثق بعدم الفسخ.

هذا کله فیما لو کان الفسخ موجباً للخروج عن الاستطاعة، وأما إذا کان له نماء فسخ أم لم یفسخ بحیث یتمکن به من الحج فإنه یجب علیه مطلقاً، {وکذا لو وهبه وأقبضه} بناءً علی أن الهبة قبل الإقباض غیر مؤثرة فی نقل الملک

ص:121

اذا لم یکن رحماً، فإنه ما دامت العین موجودة له الرجوع، ویمکن أن یقال بالوجوب هنا، حیث إن له التصرف فی الموهوب فتلزم الهبة.

{إذا لم یکن} الموهوب له {رحماً} للواهب، ولم تکن الهبة معوضةً بعوض لا تفی للحج {فإنه ما دامت العین موجودة له الرجوع}.

والحاصل أن حال الهبة التی للواهب الخیار فی الرجوع حال سائر ما لغیر المالک الفعلی الخیار.

{ویمکن أن یقال بالوجوب هنا، حیث إن له التصرف فی الموهوب فتلزم الهبة}، ولکن فیه أن التصرف مقدمة للوجوب لا للوجود، ولذا ذهب غیر واحد من المعاصرین إلی عدم الوجوب فتأمل. والأحوط التصرف والذهاب.

هذا کله حال من کان لطرفه الخیار دونه أو لکلیهما، أما لو کان له الخیار دون الطرف فهل یجب الأخذ بالخیار والفسخ أم لا، الظاهر العدم فیما لو لم یکن حین المعاملة مستطیعاً بهذا المال، مثلا لو أصدق امرأته مائة نعجة حال کونه غیر مستطیع بالمائة، ثم ترقت حتی أن خمسین منها تکفی للحج، أو قلت مؤنة الحج بالتزل، لم یجب علیه الطلاق قبل الدخول لأنه تحصیل للاستطاعة لا حصول لها.

قال فی کشف الغطاء: ولا یجب علیه الطلاق قبل الدخول لیستطیع بالنصف، ولا قبول بذل الزوجة علیه وإن کان کارهاً لها، ولا الصلح علی إسقاط الرجعة، ولا الفسخ فی مقام الخیار، ولا الرجوع بالهبه بخلاف الإباحة((1))، انتهی.

ص:122

وهو جید، ووجه وجوب الرجوع بالإباحة أنه ماله فیجب علیه، کما لا یجب علی المباح له لأنه لیس بماله وإن تمکن من التصرف فیه بکل تصرف.

ص:123

ویقربه ما ورد من أن من مات بعد الإحرام ودخول الحرم أجزأه عن حجة الإسلام، بل یمکن أن یقال بذلک إذا تلف فی أثناء الحج أیضا.

{ویقربه ما ورد من أن من مات بعد الإحرام ودخول الحرم أجزأه عن حجة الإسلام} فإنه إن أجزأ مع فقد جمیع شرائط الوجوب من البلوغ والعقل والمال والرجوع إلی کفایة وغیرها، فإجزاؤه مع فقد أحد الشرائط وهو الاستطاعة أولی.

ولکن فیه: مع أنه قیاس، النقض بالمصدود، فإنه یجب علیه الحج فی القابل نصاً وفتوی، وکذا المحصور، وفیه تأمل ظاهر، مضافاً إلی ما یظهر من بعض أدلة باب الحصر من أنه إنما یجب الحج فی القابل لعدم حجه فی هذه السنة:

فعن معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث فی بیان حکم المحصور: «وإن کان علیه الحج فرجع إلی أهله وأقام ففاته الحج کان علیه الحج من قابل»((1)) الحدیث.

والمفهوم منه أنه لو حج ثم أحصر لم یکن علیه الحج من قابل، مع أن المعلوم أن صحة البدن مثل الزاد والراحلة فی کونها شرطاً ابتداءً واستمراراً، فمن هذا یکشف أنه لو حج بظن اجتماع الشرائط ثم فقد لم یکن بذلک بأس وخلل بالنسبة إلی کونها حجة الإسلام.

وکیف کان، فحال سائر الشرائط حال الزاد والراحلة، والأقرب ما اختاره المصنف.

{بل یمکن أن یقال بذلک إذا تلف فی أثناء الحج أیضاً} لما تقدم من الدلیل، وانصراف الاستطاعة إلی الاستطاعة الابتدائیة.

ثم لو قلنا بعدم کونه حجة الإسلام وکان الإتیان بها علی وجه التقیید

ص:126

لزم القول بکشف انبطاله بمجرد التلف، لأن ما قصده لم یقع من الابتداء، وما یصح وقوعه لم یقصده، ولا یأتی هنا ﴿أتموا الحج والعمرة﴾((1))، لأنه لم ینعقد أصلا، ولا أظن الالتزام بذلک من القائلین بعدم کفایته عن حجة الإسلام.

ثم إن المسألتین مبنیتان علی الحج الملکی لا الحج البذلی فی صورة فقد المستثنیات أو کفایة العود، وأما بالنسبة إلی مؤنة الحج ذهاباً وإیاباً فلا فرق بین البذلی والملکی کما لا یخفی.

ص:127

لا دخل له بصدق أنه مستطیع، کما أن بذل الزاد والراحلة کذلک، علی ما سیأتی إن شاء الله تعالی.

ص:129

الحسین (علیه السلام) یوم عرفه فی کل سنة.

أما أن الحج أهم، فیکفی فی ذلک ما دل علی أن من مات ولم یحج حجة الإسلام مع الاستطاعة مات یهودیاً أو نصرانیاً، وأن تارکه کافر، إلی غیر ذلک.

وأما أن الأهم مقدم علی المهم، فهو بدیهی کما لا یخفی.

وقد یذکر لوجه تقدم الحج أن النذر لیس قابلاً للإطلاق بحیث یشمل وقت وجوب الحج. ولکن فیه: إنه لا وجه لعدم الشمول لو لا الأهمیة، ولذا لو نذر أن لا یشرب الشای ثم أمره والده بشربه لا نقول بوجوب إطاعته مع أن إطاعة الوالد واجبة، وذلک لأن النذر والعهد والقسم إنما تتوجه إلی ما هو فی نفسه راجح ذاتی أو جائز، والمفروض أن زیارة الحسین (علیه السلام) فی نفسها راجحة ذاتاً، کعدم شرب الشای الذی هو راجح أو جائز، فتقدم شیء آخر علیه یلزم أن یکون بالأهمیة.

وأما ما ذکره المیرزا النائینی من وجه التقدیم من أنه موجب لتحلیل الحرام حیث قال کما فی التقریرات:

"إلاّ إذا کان السابق مشتملا علی خصوصیة توجب تأخره وتعین امتثال اللاحق خطابه، کما فی النذر وشبهه حیث إنه یعتبر فیه أن لا یکون موجباً لتحلیل حرام أو تحریم حلال، سواء کان نفس متعلقه حراماً، کما إذا نذر ما یحرم فعله لو لا النذر، أو کان ملازماً لذلک، کما إذا نذر ما یوجب تفویت واجب لو لا النذر، کما لو نذر زیارة الحسین (علیه السلام) یوم عرفة قبل أشهر الحج ثم حصلت له الاستطاعة فی أشهر الحج، فإن مقتضی القاعدة انحلال النذر وتعین الحج علیه، وإن تقدم خطاب الوفاء بالنذر، وکان کل من النذر والحج مشروطاً بالقدرة الشرعیة.

ص:132

والسر فی ذلک هو أن النذر فی المقام یوجب تفویت الحج والواجب لو لا النذر، وتفویت الواجب کذلک یوجب انحلال النذر، والمفروض أن الحج لو لا النذر کان واجباً لحصول ما هو شرط وجوبه وهو الاستطاعة، فلا مانع من وجوبه سوی النذر، والنذر لا یصلح أن یکون مانعاً لأنه قد اعتبر فی انعقاد النذر أن لا یکون موجباً لتحلیل الحرام ولو بالاستلزام، فالنذر والحج وإن اشترکا فی أخذ القدرة الشرعیة فی متعلقهما، إلاّ أن النذر قد اشتمل علی خصوصیة أوجبت عدم مزاحمته للحج وتقدم الحج علیه، وتلک الخصوصیة هی عدم کونه موجباً لتحلیل ما هو حرام أو واجب لو لا النذر، والحج واجب لو لا النذر فلابد من انحلاله"، انتهی.

ففیه: إن وجوب الحج مع النذر متوقف علی أهمیته، إذ لولا الأهمیة ووجوب الوفاء بالنذر مع الاستطاعة، کما فی وجوب الوفاء بالنذر مع أمر الوالدین، لم یکن وجه لتقدم الحج.

هذا مضافاً إلی بعض الإشکالات الأخر التی لیس المقام محلها.

وکیف کان، فالأقوی تقدم الحج لما ذکرنا، ولا یصلح شیء من الأدلة المتقدمة لتقدم النذر للاستناد إلیها فی قبال ما ذکرنا.

أما تقدم المقدم من الحج والنذر، کما ذکر فی دلیلهم الأول، ففیه: إن المقدم زماناً إنما یتقدم إذا لم یکن المؤخر أهم، کما لو دار الأمر بین صوم الیوم الأول من رمضان أو النذر وبین صوم الیوم الثانی، فإنه یقدم المقدم زماناً کما قرر فی محله.

أما لو کان المقدم مهماً فإن کان المؤخر الأهم مقارناً له فی ظرف الفعل قدم الأهم بلا شبهة، ولذا لو نذر قراءة القرآن من أول الوقت إلی آخره قدمت الصلاة علیها وإن

ص:133

کان وجوب الوفاء بالنذر مقدماً زماناً ووجوب الصلاة مؤخراً، لأنه إذا دخل الوقت وجب الصلاة والطهور.

نعم ربما یتردد فیما لو کان الواجب المؤخر زماناً وجوباً وفعلاً أهم، کما لو کان علیه الصوم من الرمضان السابق ودار الأمر بین أن یصوم آخر شعبان قضاءه، وبین أن یصوم یوماً من رمضان، وهذا لا ربط له بما نحن فیه.

والحاصل أن صور المسألة تسعة:

لأن ظرف وجوب الأهم إما مقدم أو مؤخر أو مقارن، وعلی کل تقدیر فظرف فعل الأهم إما مؤخر عن ظرف فعل المهم أو مقدم أو مقارن، فصورة تقارن ظرف الفعلین لا إشکال فی تقدم الأهم مطلقاً، وفی غیره یختلف الوجوب، فربما قدم الأهم، وربما قدم المهم، وربما خیّر حسب اقتضاء الأدلة.

وأما التمثیل بالإجارة فسیأتی الإشکال فی ذلک بعدم تسلیم أن الإجارة مقدمة علی الحج، وإلا لزم تمکن کل أحد من إسقاط الحج عن نفسه بناءً علی ما ذکره الماتن وغیره من أن وجوب الحج إنما یأتی من أول السنة أو حین سیر الوفد أو فی أشهر الحج، فإنه یؤجر نفسه یوم عرفة لعمل جزئی فی محله قبل السنة أو قبل أشهر الحج أو قبل سیر القافلة، وهکذا کل سنة، ولا یشکل بأنه فی السنة الثانیة یستقر علیه الحج فلا یتمکن من ذلک، لأنه لو لم یجب علیه فی السنة الماضیة لعدم الاستطاعة البدنیة لم یستقر علیه، کما لا یخفی.

وهذا الإشکال بعینه یرد علی القائل بصحة النذر، لأنه یلزم أن یتمکن کل أحد من إسقاط الحج إلاّ من شذ، بأن اتفق بلوغه متمکناً فی أشهر الحج أو نحوه.

ص:134

بل وکذا لو نذر إن جاء مسافره یعطی الفقیر کذا مقدار، فحصل له ما یکفیه لأحدهما بعد حصول المعلق علیه.

وأما أن الحج مشروط بالقدرة، وعدم القدرة شرعاً کعدم القدرة عقلاً، کما ذکر فی دلیلهم الثانی، فهو مصادرة، لأن عدم القدرة فی المقام لمکان النذر أول الکلام.

وأما أن الحج واجب مشروط، والنذر الذی هو واجب مطلق مقدم علیه، ففیه: إنه إنما یصح إذا کان الحج مشروطاً بأن لا یکون علیه واجب، وإلا فالحج اشتراطه إنما هو بالنسبة إلی أشیاء خاصة کالزاد والراحلة وتخلیة السرب وصحة البدن ونحوها، لا أنه مشروط بالنسبة إلی کل شیء.

{بل وکذا} یجب الحج ویقدم علی النذر علی ما اخترناه {لو نذر إن جاء مسافره یعطی الفقیر کذا مقدار، فحصل له ما یکفیه لأحدهما بعد حصول المعلق علیه} لأن النذر یرید فقد شرط من شرائط الوجوب، وحیث إن وجوب الحج مقدم لکونه أهم، یسقط وجوب الوفاء بالنذر، ویکون حاله حال من نذر أن یسبل الماء ویهب التراب بدون تصرف فیها أصلاً، ثم دخل الوقت ووجد مقداراً من الماء والتراب فإنه لا یجوز له هبتهما وجعل نفسه فاقد الطهورین کی لا یصلی علی القول بعدم الصلاة علیه. أو کمن نذر أن یهب فرسه لزید ثم وقع جهاد ضروری واجب عینی علیه لقلة المسلمین ولا یتمکن بدون الفرس من الجهاد، إلی غیر ذلک من الأمثلة التی تعارض فیها النذر مع شرط شرعی أو عقلی.

ویؤید ما ذکرنا من تقدم الحج علی النذر، بل یدل علیه فی باب نذر الصوم

ص:135

إذا تعارض مع الحج، فعن زرارة قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): إن أمی کانت جعلت علیها نذراً إن الله رد علیها بعض ولدها من شیء کانت تخاف علیه أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه ما بقیت، فخرجت معنا مسافرة إلی مکة فأشکل علینا لمکان النذر أتصوم أو تفطر، فقال: «لا تصوم، قد وضع الله عنها حقه، وتصوم هی ما جعلت علی نفسها»((1)) الحدیث.

فإنه لو لا تقدم الحج علی النذر لکان علی الإمام (علیه السلام) أن یبین أن علیها البقاء فی وطنها أو قصد الإقامة لتصوم ما نذرت وإن لم تتمکن بسبب ذلک من الحج.

ومثله فی الدلالة، ما عن علی بن أبی حمزة، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قال: سألته عن رجل جعل علی نفسه صوم شهر بالکوفة وشهر بالمدینة وشهر بمکة من بلاء ابتلی به، فقضی له أنه صام بالکوفة شهراً ودخل المدینة فصام فیها ثمانیة عشر ولم یقم علیه الجمال، فقال: «یصوم ما بقی علیه إذا انتهی إلی بلده ولا یصومه فی سفر»((2))، فإنه لو لا تقدم الحج لزم علیه البقاء إلی أن یکمل النذر، فتأمل.

نعم لو نذر أنه إن جاء مسافر تصدق بکذا، وکان منذوره لا یفی بالحج، ثم حصل له ما یکفی منذوره ولا یکفی الحج جاز له التصدق به، وإن حصل له بعد التصدق ما لو کان یضمه إلی ما تصدق به لکان یکفیه للحج، لأن الجمع لیس بواجب علیه، فهو فی کل وقت لیس له ما یکفیه للزاد والراحلة.

ص:136

بل و کذا إذا نذر قبل حصول الاستطاعة أن یصرف مقدار مائة لیرة مثلا فی الزیارة أو التعزیة أو نحو ذلک، فإن هذا کله مانع عن تعلق وجوب الحج به و کذا إذا کان علیه واجب مطلق فوری قبل حصول الاستطاعة ولم یمکن الجمع بینه وبین الحج ثم حصلت الاستطاعة،

ص:137

بل وکذا إذا نذر قبل حصول الاستطاعة أن یصرف مقدار مائة لیرة مثلاً فی الزیارة أو التعزیة أو نحو ذلک، فإن هذا کله مانع عن تعلق وجوب الحج به، وکذا إذا کان علیه واجب مطلق فوری قبل حصول الاستطاعة ولم یمکن الجمع بینه وبین الحج ثم حصلت الاستطاعة.

{بل وکذا} یجب الحج ویقدم علی النذر علی المختار {إذا نذر قبل حصول الاستطاعة أن یصرف مقدار مائة لیرة مثلاً فی الزیارة أو التعزیة أو نحو ذلک، فإن هذا کله} لیس مما هو {مانع عن تعلق وجوب الحج به} لما تقدم من أهمیة الحج وعدم اشتراطه بعدم واجب طبعی آخر.

ومثل النذر فیما ذکر العهد والیمین والشرط وأمر الوالدین وأمر الزوج ونحوها، فإن الحج مقدم علی جمیعها، فلو أمره والده بعدم الحج أو بصرف مقدار ما یکفیه للحج فی مصرف آخر لم یجب إطاعته بل حرم ووجب علیه الحج، وهکذا لو شرط فی ضمن العقد عدم الحج أو شرط إعطاءه مقداراً من المال لا یتمکن بعد إعطائه من الحج.

ولو أعطاه شخص مالاً مشترطاً علیه عدم صرفه فی الحج فالظاهر عدم المانع منه لأنه ملکه هکذا.

نعم لو کان له من الخارج ما یکفی الحج وجب علیه بهذا، وإن کان لو انحصر فیه لم یجب لعدم مؤنة لعیاله ونحوه {وکذا} یجب الحج {إذا کان علیه واجب مطلق فوری} غیر أهم {قبل حصول الاستطاعة ولم یمکن الجمع بینه وبین الحج ثم حصلت الاستطاعة} کما لو کان وجب علیه صلة الرحم البعید مکاناً ثم حصلت له الاستطاعة والرفقة فی شرف الذهاب بحیث لو أراد صلة

ص:138

وان لم یکن ذلک الواجب أهم من الحج لأن العذر الشرعی کالعقلی فی المنع من الوجوب.

وأما لو حصلت الاستطاعة أولاً ثم حصل واجب فوری آخر لا یمکن الجمع بینه وبین الحج یکون من باب المزاحمة، فیقدم الأهم منهما، فلو کان مثل إنقاذ الغریق قدم علی الحج،

الرحم فاته الحج، فإنه یجب علیه الحج لأنه أهم من صلة الرحم.

وأما توهم أن ذلک الواجب یقدم علی الحج {وإن لم یکن ذلک الواجب أهم من الحج لأن العذر الشرعی} کوجوب صلة الرحم فی المثال {کالعقلی فی المنع من الوجوب} فغیر مستقیم، إذ المفروض أن الحج غیر مشروط بالنسبة إلی ذلک، فإنه لا دلیل علی أن الحج یؤخر عن کل واجب، فلیس فی البین إلاّ التزاحم ومع التزاحم یقدم الأهم، فالعذر الشرعی لا یتحقق إلاّ فی فرض الأهمیة.

{وأما لو حصلت الاستطاعة أولاً ثم حصل واجب فوری آخر لا یمکن الجمع بینه وبین الحج، یکون من باب المزاحمة، فیقدم الأهم منهما، فلو کان مثل إنقاذ الغریق قدم علی الحج}.

ولا یخفی ما فی الفرق، ولذا قال السید البروجردی: "لا یتصور وجه لهذا الفرق، إذ وجوب ذلک الواجب إن کان مانعاً من حدوث الاستطاعة إذا تقدم یکون مانعاً من بقائها إذا تأخر، وهی شرط وجوب الحج حدوثاً وبقاءً، والأقوی أنه من باب التزاحم مطلقاً "، انتهی((1)).

ص:139

وحینئذ

ثم إن السید الوالد احتاط بالاستنابة والقضاء، فقال عند قوله (وأما لو حصلت) إلخ: "الظاهر عدم الفرق بین سبق النذر علی الاستطاعة ولحوقه بها علی تقدیری المزاحمة والمانعیة، لأنه إن اعتبر عدمها فیها انخرمت بلحوقه، وإن کان مزاحماً فمع سبقه أیضاً مزاحم، ولیس الحج مشروطاً بعدم وجوب شیء علیه حتی یکون من تعارض المطلق والمشروط کما توهم، فالظاهر أن ذلک من باب التزاحم والأهمیة للحج فیجب فی الصورتین، وکذا فی المسألة التالیة، نعم الأحوط الاستنبابة لزیاره عرفة وقضاء صرف المال فی الزیاره والتعزیة مع الإمکان فی الأمثلة المذکورة" انتهی.

وکأنه وجهه بعض الإشعارات الدالة علی وجوب قضاء النذر أو الاستنابة فیه، فمن الدالة علی وجوب قضاء النذر روایتا الصوم المتقدمتان عن زرارة وعلی بن أبی حمزة، إلی غیر ذلک.

ومن الدالة علی الاستنابة ما عن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل یجعل علیه صیاماً فی نذر فلا یقوی؟ قال: «یعطی من یصوم عنه فی کل یوم مدین»((1)).

إلی غیر ذلک مما ذکر فی باب النذور، ولکن فی الاحتیاط المذکور نظر خصوصاً فی بعض صوره.

{وحینئذ} أی حین یقدم المنذور ونحوه علیه علی مختار المصنف (رحمه

ص:140

فإن بقیت الاستطاعة إلی العام القابل وجب الحج فیه وإلا فلا، إلاّ أن یکون الحج قد استقر علیه سابقاً، فإنه یجب علیه ولو متسکعاً.

الله) {فإن بقیت الاستطاعة إلی العام القابل وجب الحج فیه، وإلا فلا} لأنه فی هذه السنة لم یکن مستطیعاً وفی السنة القابلة لا مال له حتی به یستطیع، {إلاّ أن یکون الحج قد استقر علیه سابقاً، فإنه یجب علیه ولو متسکعاً}.

فتحصل مما تقدم أن أن النذر ونحوه لا یقدم علی الحج، تقدم أو تأخر أو وردا دفعة، والأهم یقدم علی الحج کذلک، ومع الشک فالمرجع الأصول العملیة.

ص:141

فیکون حکمه حکم النذر المنجز، فی أنه لو حصلت الاستطاعة وکان العمل بالنذر منافیاً لها لم یجب الحج، سواء حصل المعلق علیه قبلها أو بعدها، وکذا لو حصلا معا لا یجب الحج من دون فرق بین الصورتین. والسر فی ذلک أن وجوب الحج مشروط، والنذر مطلق، فوجوبه یمنع من تحقق الاستطاعة.

الفرق فی وجوب الحج فی الصورتین، لما عرفت سابقاً.

{فیکون حکمه حکم النذر المنجز} غیر المعلق علی شرط {فی أنه لو حصلت الاستطاعة وکان العمل بالنذر منافیاً لها لم یجب} النذر ووجب {الحج} ویکون بترکه عاصیاً کسائر من لا یذهب إلی الحج بدون نذر من غیر فرق أصلاً {سواء حصل المعلق علیه قبلها} أی قبل الاستطاعة، بأن جاء المسافر قبل الاستطاعة {أو بعدها} بأن حصلت الاستطاعة وبعدها جاء المسافر.

{وکذا لو حصلا معاً} فجاء المسافر فی حین حصول الاستطاعة، فإن فی جمیع هذه الصور {لا یجب} الوفاء بالنذر ویجب {الحج} لما تقدم، {من دون فرق بین الصورتین. والسر فی ذلک} الذی ذکرنا من تقدم الحج مطلقاً {أن وجوب الحج} إنما هو {مشروط} بشروط الاستطاعة من تخلیه السرب والزاد والراحلة والصحة {و} نحوها لا أنه مشروط بکل شیء حتی یقال: {النذر مطلق فوجوبه یمنع من تحقق الاستطاعة}.

ثم إن فی تسمیة النذر مطلقاً تارة ومشروطاً ومعلقاً أخری منافاة صوریة کما لا یخفی، لا حقیقیة کما یظهر عن بعض المعاصرین.

ص:143

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: قلت له: فإن من عرض علیه ما یحج به فاستحی من ذلک أهو ممن یستطیع إلیه سبیلاً، قال: «نعم، ما شأنه یستحی ولو یحج علی حمار أجدع أبتر، فإن کان یطیق أن یمشی بعضاً ویرکب بعضاً فلیحج»((1)).

وعن أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من عرض علیه الحج ولو علی حمار أجدع مقطوع الذنب فأبی فهو مستطیع للحج»((2)).

وعن هشام بن سالم مثله.

وعن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل کان له مال فذهب ثم عرض علیه الحج فاستحی؟ فقال: «من عرض علیه الحج فاستحی ولو علی حمار أجدع مقطوع الذنب فهو ممن یستطیع الحج»((3)).

وعنه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: من عرض علیه الحج فاستحی أن یقبله أهو ممن یستطیع الحج، قال: «مره فلا یستحی ولو علی حمار أبتر، وإن کان یستطیع أن یمشی بعضاً ویرکب بعضاً فلیفعل»((4)).

وعن أبی أسامة زید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قوله: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾((5))، قال: سألته ما السبیل؟ قال: «یکون له ما یحج به». قلت: أرأیت إن عرض علیه ما یحج به فاستحی من ذلک؟ قال: «هو ممن

ص:145

وکذا لو قال: حج بهذا المال، وکان کافیاً له ذهاباً وإیاباً ولعیاله، فتحصل الاستطاعة ببذل النفقة کما تحصل بملکها،

استطاع إلیه سبیلا». قال: «وإن کان یطیق المشی بعضاً والرکوب بعضاً فلیفعل»((1))، الحدیث.

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) إنه قیل له: فمن عرض علیه ما یحج به فاستحی، قال: «هو ممن یستطیع ولم یستحی یحج ولو علی حمار أبتر»((2)).

وعن الرضوی، قال: سألته عن رجل له مال فحج به رجل من إخوانه، قال (علیه السلام): «إنها تجزی عن حجة الإسلام»((3)).

وعن الفضل بن عبد الملک، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل لم یکن له مال فحج به أناس من أصحابه أقضی حجة الإسلام؟ قال: «نعم فإن أیسر بعد ذلک فعلیه أن یحج». قلت: هل تکون حجته تلک تامة أو ناقصة إذا لم یکن حج من ماله، قال: «نعم قضی عنه حجة الإسلام وتکون تامة ولیست بناقصة، وإن أیسر فلیحج»((4)).

{وکذا لو قال: حج بهذا المال، وکان کافیاً له ذهاباً وإیاباً ولعیاله} لما تقدم من الإطلاق المقتضی لعدم الفرق بین الصورتین {فتحصل الاستطاعة ببذل النفقة کما تحصل بملکها}.

ص:146

من غیر فرق بین أن یبیحها له أو یملکها إیاه، ولا بین أن یبذل عینها أو ثمنها، ولا بین أن یکون البذل واجباً علیه بنذر أو یمین أو نحوهما أو لا،

ولکن لا یخفی أنه إن أراد حصول الاستطاعة الموجبة للوجوب، فذاک مسلم لصراحه الأخبار فی وجوب الحج بالبذل، وإن أراد حصول الاستطاعة التی هی المعیار فی الوجوب علی المستطیع بماله کما هو ظاهر العبارة، ففیه عدم صدق الاستطاعة بهذا المعنی، لما یأتی من عدم اشتراط الرجوع إلی الکفایة ونفقة العیال وعدم الدین وأشباهها فی حصول هذه الاستطاعة البذلیة مع اشتراطها فی الاستطاعة الملکیة، وما فی الأخبار المتقدمة من التصریح بأنه ممن یستطیع ونحوه، لا بد من کون المراد بها الاستطاعة بالمعنی الأول.

والحاصل أن المستفاد من إطلاق هذه الروایات المقتضی لعدم اشتراط شیء فی هذه الاستطاعة بضمیمة الأدلة الدالة علی اشتراط المستثنیات ونحوها فی الاستطاعة الملکیة أن الاستطاعة الواقعة فی الآیة وغیرها یراد بها القدر الجامع من الاستطاعتین {من غیر فرق بین أن یبیحها له أو یملکها إیاه} تملکیاً لهذه الجهة، وإلا کان حال التملیک حال الکسب، ثم لو أخذه وقبله کان من الاستطاعة المالیة لا البذلیة.

{ولا بین أن یبذل عینها} أی عین نفقة الحج من الزاد والراحلة وأمثالهما {أو ثمنها} کأن یعطی له ثمن المذکورات {ولا بین أن یکون البذل واجباً علیه بنذر أو یمین أو نحوهما أو لا} کل ذلک لإطلاق النصوص ومعاقد الإجماعات والفتاوی.

قال فی الجواهر: وکیف کان فظاهرها کمعاقد أکثر الإجماعات، تحقق الوجوب بمجرد البذل، من غیر فرق بین کونه علی وجه التملیک أم لا، ولا

ص:147

ولا بین کون الباذل موثوقاً به أو لا علی الأقوی، والقول بالاختصاص بصورة التملیک

بین کونه واجباً بنذر وشبهه أم لا، ولا بین کون الباذل موثوقاً به أم لا، ولا بین بذل عین الزاد والراحلة وبین أثمانهما، انتهی((1)).

ولکن المحکی عن العلامة (رحمه الله) والشهید الثانی (رحمه الله) عدم الوجوب ببذل الثمن، معللاً بأن ذلک موقوف علی القبول وهو شرط للواجب المشروط فلا یجب تحصیله. وفیه: مضافاً إلی النقض ببذل العین لعدم فرق بینهما، أن الأدلة شاملة لبذل الثمن، لصدق قوله (علیه السلام): «فإن عرض علیه الحج» وقوله (علیه السلام): «من عرضت علیه نفقة الحج» وقوله (علیه السلام): «من عرض علیه ما یحج به» بل صدق الوسط علی بذل الثمن أظهر من صدقه علی بذل الزاد والراحلة.

{ولا} فرق فی وجوب الحج بالبذل {بین کون الباذل موثوقاً به أو لا علی الأقوی} وفاقاً لما تقدم عن الجواهر وخلافاً لمن یأتی من مشترطی الوثوق {والقول بالاختصاص} لوجوب الحج بالبذل {بصورة التملیک} کما عن ابن ادریس. قال فی محکی السرائر((2)): والذی عندی فی ذلک أن من یعرض علیه بعض إخوانه ما یحتاج إلیه من مؤنة الطریق فحسب لا یجب علیه الحج إذا کان له عائلة یجب علیه نفقتهم ولم یکن له ما یخلفه نفقة لهم، بل هذا یصح فیمن لا تجب علیه نفقة غیره بشرط أن یملکه ما یبذله ویعرض علیه لا وعد بالقول دون

ص:148

ضعیف کالقول بالاختصاص بما إذا وجب علیه

الفعال {ضعیف} لإطلاق الأدلة المتقدمة أو عمومها {کالقول بالاختصاص} لوجوب الحج بالبذل {بما إذا وجب علیه} کما عن العلامة (رحمه الله)، فإنه قال فی محکی التذکرة: التحقیق أن البحث هنا فی أمرین: الأول: هل یجب علی الباذل بالبذل الشیء المبذول له أم لا، فإن قلنا بالوجوب أمکن وجوب الحج علی المبذول له، لکن فی إیجاب المبذول بالبذل إشکال أقربه عدم الوجوب، وإن قلنا بعدم وجوبه ففی إیجاب الحج إشکال أقربه العدم لما فی تعلیق الواجب بغیر الواجب، انتهی((1)).

قال فی الجواهر: بل هو أوضح فی رجوعه إلی عدم الوجوب بالبذل ((2)) انتهی.

ومراده أوضحیته من عبارة ابن إدریس فی ذلک.

أقول: وجه الضعف ما تقدم من إطلاق الأدلة کالفتاوی ومعاقد الإجماعات، وما ذکره من التعلیل غیر تام، لعدم المانع من تعلیق الواجب بالجائز علی النفس فکیف بالغیر، فإن الواجب من صوم الیوم الثالث من أیام الاعتکاف معلق بالجائز وهو صوم الأولین، والحج الواجب معلق علی الاکتساب الجائز، وکذا الزکاة والخمس، وکذا تعلیق وجوب الصوم فی شهر رمضان علی الحضور الذی هو جائز، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

والسر فی ذلک أن الواجب المحتم لا یمکن أن یعلق علی الجائز حتی مع رفع الید عنه، أما تعلیق الواجب علی الجائز الحاصل قطعاً لا مانع منه، لأن المحذور لیس إلاّ عدم القدرة فی

ص:149

أو بأحد الأمرین من التملیک أو الوجوب، وکذا القول بالاختصاص بما إذا کان

صورة رفع الید عن الجائز، فمع عدم رفع الید القدرة موجودة قطعاً فلا یلزم التکلیف بغیر المقدور.

هذا کله مضافاً إلی احتمال عبارتی السرائر والتذکرة لاشتراط الوثوق الذی یأتی الکلام فیه، بل هو صریح ذیل عبارة السرائر کما لا یخفی.

{أو} القول المحکی عن جمع من الأصحاب باختصاص وجوب الحج بالبذل {بأحد الأمرین من التملیک} للمبذول له {أو الوجوب} علی الباذل بنذر أو شبهه، وربما یستدل علی ذلک بأنه إن ملکه إیاه أو وجب علیه لم یکن وجوب الحج علی المبذول له من تعلیق الواجب بالجائز، وإلا کان من ذلک، وهو غیر صحیح، للزوم التکلیف بغیر المقدور لإمکان رجوع الباذل، فلا یتمکن من الحج مع الوجوب علیه. ولکن فیه ما تقدم من عدم الوجوب مع الرجوع. وأما فی صورة الرجوع بعد الإحرام فسیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

وکیف کان، فهذه التفاصیل کلها ضعیفة لعدم دلیل علیها، بل إطلاق الروایات دلیل علی عدمها.

والقول بالشک فی الإطلاق فالأصل عدم الوجوب، لأن الوجوب بالبذل خلاف الأصل، مردود بأنه لا شک فی الإطلاق، بل قد عرفت ظهور بعض الأدلة فی عدم بعض التفاصیل المذکورة. علی أنه مع الشک فی الإطلاقات فالمرجع أصالة الإطلاق کما قرر فی الأصول.

{وکذا القول بالاختصاص} لوجوب الحج بالبذل {بما إذا کان

ص:150

موثوقاً به،

موثوقاً به} کما عن المدارک والذخیرة والمفاتیح وغیرها واختاره فی المستند ومال إلیه فی الجواهر.

ومثله التفصیل بین الوثوق وعدمه فی صورة الإباحة دون البذل بالتملیک کما فی تعلیقتی البروجردی والاصطهباناتی.

قال فی المدارک: نعم لا یبعد اعتبار الوثوق بالباذل، لما فی التکلیف بالحج بمجرد البذل مع عدم الوثوق بالباذل من التعرض للخطر علی النفس المستلزم للحرج العظیم والمشقة الزائدة، فکان منفیاً،((1)) انتهی.

وقال فی المستند: لعدم صدق الاستطاعة بدونه عرفاً ولا لغةً، فیعارض ما ینفی الوجوب بدونها کمفهوم الآیة وغیره، مع الإطلاق بالعموم من وجه ویرجع إلی الأصل، ولاستلزام الوجوب بدونه العسر والحرج المنفیین، مضافا إلی عدم معلومیة انصراف الإطلاق إلی ما یشمل صورة عدم الوثوق أیضاً، لأن المتبادر منه ما یکون معه الوثوق((2))، انتهی.

ولکن أنت خبیر بعدم استقامة شیء من هذه الوجوه للتقیید:

أما عدم صدق الاستطاعة فإن أراد به الاستطاعة الملکیة فقد عرفت عدم اشتراطها فی البذلیة أصلا، وإن أراد الاستطاعة البذلیة فذلک تابع لواقعه، والوثوق ونحوه طریق لا محقق للموضوع، کما أن القول بالتعارض لا وجه له بعد عدم صدق الاستطاعة، لأن الأدلة حیث أخذ فیها الاستطاعة لا مجال لها بعد عدم صدقها حتی تعارض غیرها.

وأما العسر والحرج الذی أشار إلیه فی المدارک أیضاً،

ص:151

ففیه إنه لا تلازم بین الذهاب مع عدم الوثوق والعسر والحرج، کما أنه لا تلازم بین الذهاب مع الوثوق وعدمهما، فبین الأمرین عموم من وجه، فلا یمکن أن یجعل أحدهما دلیلاً للآخر.

وأما تبادر الأدلة إلی ما یکون معه الوثوق، ففیه إن الأدلة لا تعرض لها للوثوق وعدمه، کما أن أدلة الاستطاعة الملکیة لا تعرض لها، بل لا نظر لها إلی الوثوق بعدم ذهاب المال وعدمه، بل الأدلة کافة فی مرحلة بیان الواقع وفاقاً لإطلاق جمع من المتقدمین وکثیر من المعاصرین أن الوجوب الواقعی معلق علی البذل فی الواقع، فلو کان باذلاً واقعاً وجب علیه واقعاً وإن لم یثق به بل قطع بخلافه، نعم هو معذور فی ذلک، لکن یستقر علیه الحج، ولو لم یکن باذلاً واقعاً لم یجب علیه واقعاً، ولو وثق أو قطع بالبذل کان تخیلاً للوجوب، فإن النصوص المتقدمة کلها فی بیان البذل الواقعی کما هو شأن جمیع الألفاظ، فإنها تدل علی معانیها الواقعیة لا المعانی الخیالیة.

ولقد أجاد السید الحکیم حیث قال: وتحقیق ذلک أن الکلام تارة فی الحکم الواقعی وهو ثبوت الوجوب واقعاً بتحقق البذل واقعاً، وأخری فی الحکم الظاهری وهو ثبوت الوجوب ظاهراً بثبوت موضوعه ظاهراً، فإن کان الکلام فی الأول فلا ینبغی التأمل فی أن النصوص والفتوی متفقة علی ثبوت الوجوب بمجرد البذل واقعا، ولا دخل للوثوق ولا للعلم فیه، وإن کان الکلام فی الثانی فالظاهر أن اللازم العمل بما تقتضیه الطرق العقلائیة، ولا یختص ذلک الوجوب بالبذل بل یجری فی الوجوب بالاستطاعة المالیة، فإنه لا یتحقق الوجوب الظاهری إذا لم تقم الطرق العقلائیة علی بقائها... إلی أن

ص:152

قال: نعم إذا کان خوف علی النفس کان السفر حراماً، فلا یکون مستطیعاً واقعاً لحرمة السفر،((1)) انتهی.

أقول: عدم الاستطاعة فی صورة الخوف إنما یتم إذا أخذ الخوف موضوعاً کما فی باب الوضوء، لکن لم یظهر بعد کون الخوف موضوعاً فی باب الحج، فیکون المدار فی الاستطاعة وعدمها علی الواقع، فإن کان فی الواقع تهلکة حرم السفر فلا یکون مستطیعاً، وإلا کان واجباً، نهایة الأمر کونه معذوراً، ولکن الاستقرار بحاله.

إن قلت: قوله تعالی: ﴿ولا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکة﴾((2)) شامل لما نحن فیه، فلو کان هناک خوف کان السفر منهیاً عنه، ومع النهی لا استطاعة.

قلت: ذلک إذا کان هناک مهلکة حقیقیة لا تخیل المهلکة، مثلا الحرب مهلکة حقیقیة، أی معرض للهلاک وإن لم یهلک، وأما لو قطع أن هناک سراقا یقتلون وینهبون وکان فی الواقع بخلاف ذلک لم یکن مهلکة، والحکم معلق علی المهلکة لا علی خیالها.

لا یقال: لو کان الحکم معلقاً علی المهلکة الواقعیة یلزم وقوع الناس فی الهلاک کثیراً، لعدم القطع بالمهلکة الواقعیة کثیراً، فیلزم الاقتحام الموجب للهلاکة.

لأنا نقول: یکفی فی ذلک عدم الحکم ظاهراً مع لزوم القضاء والإعادة،

ص:153

کل ذلک لصدق الاستطاعة وإطلاق المستفیضة من الأخبار.

ولو کان له بعض النفقة فبذل البقیة وجب أیضاً.

فإنه جمع بین الأمرین.

والحاصل أن التحفظ علی مصلحة الواقع فی الجملة وتحفظ النفوس عن الهلاک یجمع بینهما برفع الحکم فی محل الخوف فعلاً، مع لزوم القضاء والإعادة بعداً.

هذا، ولکن المسألة تحتاج إلی التتبع، إذ إمکان ذلک ثبوتاً لا یدل علی وجود الدلیل له إثباتاً، علی أن إشعارات بعض الأدلة علی عدم الوجوب مع العذر، ففی روایة الدعائم المتقدمة، عن الصادق (علیه السلام): «فالحج فرض علی الناس جمیعاً إلاّ من کان له عذر»((1)).

وفی روایة عبد الرحمن بن الحجاج، عن الصادق (علیه السلام): «الحج علی الناس جمیعاً کبارهم وصغارهم، فمن کان له عذر عذره الله»((2)).

ومن المعلوم کون الخوف عذراً عقلائیاً، إلاّ أن یقال بأنه یجب علیه حفظ المال فی الاستطاعه الملکیة، أما فی البذلیة فلا یجب علیه فی هذه السنة للعذر، وفی غیرها لعدم الاستطاعة الملکیة وعدم باذل، فتأمل.

{کل ذلک لصدق الاستطاعة وإطلاق المستفیضة من الأخبار}، ولکن لا یخفی أن فی صدق الاستطاعة نظر فی کثیر من المواضع، نعم تصدق البذلیة منها ولکنها بواسطة الأخبار، فلیس فی المقام دلیلان کما هو ظاهر العبارة.

{ولو کان له بعض النفقة فبذل له البقیة وجب أیضاً} وفاقاً للمحکی عن القواعد

ص:154

وجامع المقاصد والمسالک والمدارک وکشف اللثام والمستند والجواهر وغیرها.

قال فی الأخیر: وکذا لا فرق فی الوجوب بین بذل الجمیع للفاقد، وبین بذل البعض لمن کان عنده ما یکمله، ضرورة أولویته من الأول فی الحکم((1)).

وفیه: إن التفصیل قاطع للشرکة، کما ذکروه فی باب التزویج بأن جعل المحلل الملک والعقد یدل علی جواز الوطی بالملک والعقد جمیعاً، کأن یعقد علی أمة نصفها ملکه.

وکذا ذکروا فی باب زکاة الفطرة، لا یکفی إعطاء نصف صاع من الحنطة وهکذا. وکذا فی باب الزکاة بأن کان له نصف النصاب من الحنطة ونصفه من الشعیر، أو نصفه من الإبل ونصفه من الغنم وهکذا، إلی غیر ذلک من المقامات.

وفیما نحن فیه لیس هذا الرجل مستطیعاً بالاستطاعة الملکیة لعدم ملک له یکفی الحج، ولا بالبذلیة لعدم بذل المقدار الکافی. ومن المعلوم أن المنصرف من الأدلة هو البذل الکافی لا بعض البذل.

وهناک أمور أخر استدل بها علی الوجوب:

الأول: إن کفایة البذل من جماعة، کما هو مفاد بعض النصوص المتقدمة، کقول أبی عبد الله (علیه السلام): «فإن کان دعاه قوم أن یحجوه» إلخ.

وقوله (علیه السلام): «فحج به أناس من أصحابه» إلخ، یدل بالأولویة أو یشعر بکفایة التبعیض فی الوجوب.

وفیه: إنه أشبه شیء بالقیاس، إذ کون تمام الموضوع

ص:155

من جماعة ککون تمام الاستطاعة الملکیة بأموال متفرقة لیس تبعیضاً فی الموضوع، بل موضوع واحد قائم بأمور، بخلاف ما نحن فیه، إذ هو تبعیض فی الموضوع فلا یشمله الأدلة، والسر فیه أن الحکم مرتب علی الموضوع لا علی نصفی موضوعین.

الثانی: إن ثبوت الحکم فی الاستطاعة المالیة والبذلیة یدل علی ثبوته للجامع بینهما.

وفیه: إنه إنما یدل علی ثبوته فی الجامع الموجود فی کل واحد، لا فی الجامع ولو فی ضمن بعض کل واحد. والحاصل إن وجود الجامع فی کل واحد أوجب الحکم علی تمام کل واحد لا علی بعضه، مضافاً إلی ما سبق من النقض بالأمثلة المذکورة، مع وجود الجامع فی کل واحد منها.

الثالث: إن ما فی النص من أن المبذول له مستطیع، یدل علی أنه مستطیع حقیقة، وحینئذ یتعین صرف ما دل بظاهره علی اعتبار الملک علی اعتبار القدرة المالیة، سواء کانت بالبذل أم التملیک أم بهما.

وفیه: إنه إن أراد کونه مستطیعاً حقیقة الاستطاعة البذلیة فهو مسلم لکنه لا یفید المستدل، وإن أراد الاستطاعة الملکیة فهی غیر حاصلة لأن المبذول لیس ملکه.

الرابع: إطلاق نصوص البذل، فإنها تشمل بذل التتمة کما تشمل بذل الجمیع.

وفیه: إن هذه النصوص کسائر نصوص الموضوعات لا تشمل حصول بعض الموضوع، وإلا فلم لا یقولون بأن قوله تعالی: ﴿إلاّ علی أزواجهم﴾ ((1))

ص:156

ولو بذل له نفقة الذهاب فقط ولم یکن عنده نفقة العود لم یجب.

یشمل الزوجیة المبعضة کما یشمل زوجیة الجمیع، وکذلک الملک وغیرهما.

الخامس: قولهم (علیهم السلام) فی مکرر من الروایات المتقدمة فی ذیل الحج البذلی: «وإن کان یستطیع أن یمشی بعضاً ویرکب بعضاً فلیفعل»، فإنه یدل علی أن المبذول له إذا کان قادراً علی بعض المقدمات وبذل له بعض المقدمات الآخر وجب علیه، وإلا لم یکن ارتباط بین هذا الحکم وبین الحج البذلی.

والظاهر کفایة ما ذکر فی الاستناد للحکم المزبور، ولا یرد علیه النقوض المتقدمة، لوجود الدلیل الاجتهادی، بخلاف موارد النقض، وإن کان الأحوط تملیک الباذل له لهذا النصف أو نحوه وقبوله حتی یکون مستطیعا بالملک.

ولکن لا یخفی أن شرط الوجوب فی صورة التبعیض شرط الاستطاعة الملکیة لا البذلیة، کما أشار إلیه بعض المعاصرین، فلو کان ما عنده نفقة عیاله لم یجب الحج بالتتمة، لعموم أدلة المستثنیات ونحوها، خرج منه البذل المحض لما یأتی وبقی الباقی، والله تعالی هو العالم.

{ولو بذل له نفقة الذهاب فقط ولم یکن عنده نفقة العود لم یجب} لأنه لیس له بعض حتی یجب الحج بالتبعیض، ولا بذل له الباذل الجمیع حتی یجب بالبذل، لأن الظاهر من عرض الحج ونحوه بذل ما یحتاج إلیه فی الذهاب والإیاب. والإیراد بأن الحج عبارة عن الإتیان بالمناسک، والذهاب مقدمة فلا بد من نفقتهما دون الإیاب، فی کمال السقوط، إذ ظاهر عرض الشیء عرضه بتمام مقدماته ومؤخراته المستتبعة.

نعم لو کان مکیاً لا یحتاج إلی نفقة العود کان عرضه عرض نفقتی الذهاب والأعمال، وهذا لیس تصرفا فی الدلیل بل من باب أن عرض کل شیء بحسبه، کما

ص:157

وکذا لو یبذل نفقة عیاله، إلاّ إذا کان عنده ما یکفیهم إلی أن یعود، أو کان لا یتمکن من نفقتهم مع ترک الحج أیضا.

أن العرض لمن لا یتحمل سوی أکل اللطیف یغایر العرض لمن یتحمل غیره، وهکذا.

وأما من لا یرید الرجوع کمن یرید الفرار من بلده أو استیطان مکة المکرمة أو نحوهما، فقد تقدم الکلام فیهما فی الحج الملکی.

{وکذا} لا یجب الحج علی المبذول له {لو لم یبذل} الباذل {نفقة عیاله}، وفاقاً لما یظهر من الجواهر من الإجماع علیه((1))، قال: بل إن لم یقم إجماع علی اعتبار بذل مؤنة العیال فی الوجوب أمکن منعها فی المعسر عنها حضراً للإطلاق المزبور، إلاّ إذا کان عنده ما یکفیهم إلی أن یعود، أو کان لا یتمکن من نفقتهم مع ترک الحج أیضاً}.

صور المسألة أربعة: لأن المبذول له إما أن یکون له ما یکفیهم إلی العود، أم لا، وعلی الثانی فالباذل إما أن یعطی نفقتهم، أم لا، وعلی الثانی إما أن یکون المبذول له حین الکون فی محله یتمکن من الإنفاق علیهم بکسب ونحوه أم لا.

فالصورة الأولی: وهی أن یکون للمبذول له ما یکفیهم إلی العود، لا إشکال فی وجوب الحج بالبذل علیه، لإطلاق أدلة البذل، والإجماع مع أنه لیس بحجة إلاّ الدخولی ولم یعلم وجوده فی محل البحث.

والصورة الثانیة: وهو أن لا یکون للمبذول له النفقة، ولکن الباذل

ص:158

یعطیهم إلی العود، وهذا أیضاً لا إشکال فیه، لما تقدم فی الأولی.

والصورة الثالثة: وهو أن لا یکون للمبذول له النفقة، ولکنه لو کان فی محله یتمکن من الإنفاق علیهم، والباذل لا یعطیهم حتی أنه لو ذهب إلی الحج بقی عیاله بلا مؤنة، والظاهر عدم الوجوب فی هذه الصورة، ووجهه أن الأدلة الدالة علی استثناء المستثنیات ونفقة الأهل وغیرهما تقید أدلة وجوب الحج مطلقاً، سواء کان بالبذل أو الملک، فالخروج عنها یحتاج إلی دلیل وهو مفقود فی المقام، ففی خبر الأعمس الآتی، عن الصادق (علیه السلام) فی تفسیر السبیل: «هو الزاد والراحلة مع صحة البدن وأن یکون للإنسان ما یخلفه علی عیاله»((1))، إلی غیر ذلک مما سیأتی إن شاء الله تعالی.

وربما یستدل لذلک بأن وجوب الإنفاق علی العیال مانع عن وجوب الحج، لعدم تحقق الاستطاعة مع عدم تمکن الجمع بینهما، کما أن کل واجب أهم کذلک، والاستطاعة البذلیة لیست أهم من الاستطاعة الملکیة، فکما یقدم وجوب الإنفاق علی ملک تقدم علی هذه، ویتفرع علی هذا لزوم تخصیص العیال بواجبی النفقة، وإلا لم یکن وجوب حتی یعارض الحج ویقدم علیه.

أقول: وهذا الوجه وإن کان تاماً فی نفسه، إلاّ أنه غیر محتاج إلیه بعد ذلک الوجه المتقدم، ومعه فلا فرق بین واجب النفقة وغیره وإن کان عدم الإنفاق لیس حرجیاً، بل یمکن ادعاء أنه لا تصدق الاستطاعة العرفیة مع ذلک.

ص:159

والصورة الرابعة: هی الثالثة بإضافة عدم تمکن المبذول له من الإنفاق علیهم ولو کان حاضراً، وهذا أیضاً یجب علیه بالبذل، لأن المستفاد من الأدلة الدالة علی استثناء نفقة العیال أنه یقدم علی الحج لو کان الحج موجبا لسلبها إیاهم، وفی غیر هذه الصورة تبقی الأدلة الدالة علی الوجوب بالبذل سلیمة عن الحاکم أو المخصص.

ثم إنه یعرف من ذلک حال ما لو کان الحج البذلی سبباً لعدم نفقة بقیة السنة مثلا، کما لو کان أیام الحج أیام رواج الکسب، بحیث کان یخرج معاشه السنوی من هذه المدة، ولو ذهب إلی الحج بقی فی باقی السنة بلا مؤنة، فإنه لا یجب علیه.

ص:160

قال فی المستمسک بعد نقله عن المدارک التمسک للوجوب بإطلاق النص ما لفظه:

"وقد عرفت أن النص إنما یتعرض للمساواة بین البذل والملک، ولا یصلح للتعرض للشروط الأخری کالبلوغ والعقل والحریة والصحة فی البدن وتخلیة السرب عقلیة کانت أو شرعیة، بل کل منها باق بحاله، فإذا قلنا بعدم الوجوب لعدم تخلیه السرب الشرعیة لم یکن ذلک منافیاً لإطلاق النص، وکلمات الأصحاب أیضاً منزلة علی ما هو المراد من النصوص، ومن ذلک یظهر أن أقوی الوجهین أولهما((1))، انتهی.

وهو جید إلاّ أن کلمات بعض الأصحاب صریحة فی عدم المنع، فراجع.

فتحصل أن الحج لو کان سبباً لعدم أداء الدین إلی الآخر لم یجب، من غیر فرق بین الدین الحال والمؤجل، المطالب به وعدمه. وإن أوجب تأخیر الدین عن موطنه فمع المطالبة أو ما بحکمها لم یجب الحج، سواء کان حالاً أو مؤجلاً، ویجب مع عدم المطالبة وما بحکمها، کما لو رضی الدائن الحال دینه بتأخیره إلی بعد الحج وکان ممن یتمکن بعده من أدائه، فلا یجب الحج فی صورتین من الصور الثمانیة، ویجب فی ست صور منها، وقد تقدم فی المسألة السابعة عشر بعض الکلام فی مسألة الدین، فراجع.

ص:162

المستثنیات، کموت فرسه لعدم الکفیل له أو انهدام داره أو غیر ذلک، لم یجب.

وهل یجب فیما إذا کان محتاجاً إلی بعض المستثنیات وکان إن بقی تمکن من تحصیله ولو بالاکتساب والشراء، بحیث لو ذهب لم یتمکن بعد ذلک منه أو إلاّ بمرور مدة معتد بها؟

الظاهر عدم الوجوب فی صورة لزوم الحرج، وفی غیرها وجهان.

وفی تقدمه علی التزویج الذی لا یسبب عدم الحرج والضرر وعدمه، بأن کان یرید التزویج بکسبه فی هذه السنة بحیث لو ذهب إلی الحج لم یتمکن منه أبداً أو بعده مدة طویلة، فإن کان عدمه حرجیاً قدم علی الحج، وإلاّ فوجهان.

ص:164

بل وکذا لو وهبه وخیره بین أن یحج به أو لا، وأما لو وهبه ولم یذکر الحج لا تعییناً ولا تخییراً، فالظاهر عدم وجوب القبول کما عن المشهور.

حصولها بذلک کحصولها بالتمکن من تملک المباحات کالاصطیاد والاحتطاب والاحتشاش ونحوها، وبذلک تعرف ما فی بقیة کلام المستند فی هذا الباب کما سیأتی.

{بل وکذا لو وهبه وخیره بین أن یحج به أو لا} وکأنه لصدق عرض الحج، إذ العرض علی أحد الأمرین عرض علیهما، مثلا إذا قال: إن شئت جئتک بالطعام وإن شئت جئت بالشراب، صدق أنه عرضهما علیه، وقد یتوقف فی ذلک من جهة انصراف العرض إلی عرضه معیناً، ویشکل بأن التعلیل فی روایات العرض بأنه ممن یستطیع شامل لما نحن فیه، ولکن فی المقام روایة تدل علی عدم اللزوم:

فعن حماد بن عثمان، قال: بعثنی عمر بن یزید إلی أبی جعفر الأحول بدراهم وقال: قل له: إن اراد أن یحج بها فلیحج، وإن أراد أن ینفقها فلینفقها. قال: فأنفقها ولم یحج. قال حماد: فذکر ذلک أصحابنا لأبی عبد الله (علیه السلام) فقال: «وجدتم الشیخ فقیهاً»، فتأمل.

ثم هل حکم التصدق علی الشخص بعنوان أن یحج به هکذا أم لا؟ احتمالان ((1)).

{وأما لو وهبه ولم یذکر الحج لا تعییناً ولا تخییراً، فالظاهر عدم وجوب القبول کما عن المشهور} قال فی المستند: لو بذل له مال أو وهبه له وأطلق _ أی لم یقیده بکونه للحج _ فقیل: المشهور عدم وجوب القبول لکونه اکتساباً،

ص:166

وجوابه قد مر، مع أنه لا فرق فی ذلک بین الإطلاق والتقیید، فالحق وجوب الحج معه، انتهی((1)).

ومراده بقوله (قد مر) ما ذکره فی المسألة السابعة من صدق الاستطاعة العرفیة مع الهبة، ولکن أنت خبیر بأن الأوفق بالقواعد ما ذکره المشهور.

أما حدیث عدم الفرق بین الإطلاق والتقیید، ففیه تمام الفرق، إذ لا یصدق مع الإطلاق عرض الحج الذی هو المناط فی الوجوب، بخلاف التقیید فإنه یصدق أنه عرض علیه الحج، فمن وهب لشخص دیناراً مثلا لا یقال عرض علیه زیارة أمیر المؤمنین (علیه السلام)، بخلاف ما لو قال: وهبتک هذا الدینار لزیارة أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فإنه یصدق علیه عرفاً ولغةً أنه عرض علیه الزیارة.

لا یقال: لیس تمام الموضوع للوجوب عرض الحج، بل یکفی عرض المال الکافی للحج فی الوجوب، لما تقدم من قول الصادق (علیه السلام) فی أحادیث متعددة: «من عرض علیه ما یحج به» و(ما) الموصولة عبارة عن المال أو الزاد والراحلة.

لأنا نقول: هذه عبارة أخری عن عرض الحج، فإن المتبادر من مثل هذه العبارة عرض المال للحج، کما یقال من عرض علیه ما یزور به ویأکل منه ونحوهما، إذ مجرد عرض المال لیس جعل صلته الحج أولی من جعلها سائر الأشیاء، مضافاً إلی وجود القرینة فی ذیل هذه الأخبار بأن العرض کان للحج کما لا یخفی.

وأما صدق الاستطاعة العرفیة، ففیه ما تقدم عن عدم صدق الاستطاعة بمجرد الهبة، والاستطاعة المأخوذة فی الدلیل وإن کانت عرفیة إلاّ أنها الاستطاعة

ص:167

الملکیة لا مطلقا، بمعنی أن الشارع جعل الاستطاعة العرفیة الناشئة عن مالکیة الشخص موضوعاً للحکم، وإلا کان اللازم وجوب الحج للمتمکن من الاکتساب والاصطیاد ونحوهما لأن لهم الاستطاعة العرفیة.

ثم إنه ربما یعلل عدم وجوب الحج بالهبة باشتمالها علی المنة ولا یجب تحملها، ولکن فیه: إن ذلک جهة أمر خارجی بینه وبین الهبة عموم من وجه، فلا یمکن جعله دلیلا للعدم.

ومثل ما نحن فیه لو أباح المال له من دون ذکر الحج، فإنه لا یجب الحج علی ما ذکرنا وفاقاً للجواهر، ومقتضی کلام المستند المتقدم الوجوب فی هذه الصورة أیضاً.

فرع:

لیس المناط ذکر الحج باللفظ کما لا یخفی، بل المناط هو العرض ولو بالإشارة والکتابة والجواب بأن یقول هل تبذل علی الحج فیقول نعم وهکذا، کما أنه لا یلزم البذل إلی الآخر، فلو قال أحدهم: إنی أذهب بک إلی الوقت، وقال الآخر: وبقیة المصارف علی، کفی لصدق العرض فی الصورتین.

ص:168

وکذا لو أوصی له بما یکفیه للحج بشرط أن یحج، فإنه یجب علیه بعد موت الموصی،

والظاهر عدم الفرق بین إعطاء ثمن الأشیاء الموقوف أو المنذور أو الموصی به أو أعیانها، کما لو نذر أن یجعل دابته للحج أو أوصی کذلک أو وقف کذلک.

وفی حکم النذر فی جمیع ما تقدم العهد والیمین والشرط، بأن جعل الشرط فی ضمن عقد لازم إحجاج زید أو جعل دابته للحج، وقد تقدمت الإشارة إلی الصدقة لیحج بها.

ثم هل یجوز للمبذول له الاستدعاء من الباذل فی رفع الید عن بذله، وکذا الاستدعاء عن الوصی والناذر ومتولی الوقف فیما لم یکن مقیداً بهذا الشخص، کمن نذر أن یحج هذا الشخص ونحوه، أم لا یجوز؟ وجهان.

وعلی تقدیر الجواز، فهل یسقط الحج عنه برفع یده، کما لو رفع الید عن البذل من نفسه أم لا؟ احتمالان.

{وکذا لو أوصی له بما یکفیه للحج} بأن یصیر ملکه، بخلاف الفرع السابق فإنه إیصاء بالبذل للحج {بشرط أن یحج، فإنه یجب علیه بعد موت الموصی} وذلک لصدق العرض، لما تقدم من أن العرض لا یفرق فیه بین الإباحة والتملیک، وکونه بعد الحیاة أو حینها غیر فارق کما لا یخفی.

وفصل فیه بعض المعاصرین فقال: إن کان من الوصیة للجهة ولو بالنسبة إلی هذا الشخص، وأما إن کانت من الوصیة التملیکیة مقیدة بهذا القید ففیه إشکال، انتهی.

وفیه: إن الوصیة التملیکیة المقیدة بهذا القید لا تفرق عن التملیک فی حال الحیاة بهذا القید، والجامع بینهما صدق العرض فیهما.

ص:170

وما فی المستمسک من زیادة هذه الصورة علی صورة الوصیة فی السابق ممنوع کما لا یخفی، إذ لا معنی لزیادة العرض ونقصانه.((1))

ص:171

وسأل محمد بن مسلم أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الصرورة أیحج من الزکاة؟ قال: «نعم»((1)).

وعنه قال: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا جالس فقال: أعطی من الزکاة فأجمعه حتی أحج به؟ قال: «نعم یأجر الله من یعطیک»((2)).

وعن جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الصرورة أیحجه الرجل من الزکاة؟ قال: «نعم»((3))، إلی غیر ذلک من الروایات.

وأما جواز إعطاء الخمس بهذا العنوان وجواز الحج به فلأنه بدل الزکاة، کما دل علیه جملة من النصوص، فما یجوز فی المبدل منه یجوز فی البدل إلاّ ما دل الدلیل علی عدمه، کعدم جواز إعطائه للمؤلفة لمفهوم الحصر فی الآیة ونحو ذلک.

وأما المرحلة الثانیة، فالظاهر أن للمالک فی باب الزکاة إعطاء الزکاة بعنوان سهم السبیل للحج، إذ المستفاد من بعض الروایات ولایة المالک لهذا النحو، بمعنی أن بیده تعیین أحد المصارف الثمانیة:

فعن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یعطی الرجل الدراهم یقسمها ویضعها فی مواضعها وهو ممن تحل له الصدقة؟ قال: «لا بأس أن یأخذ لنفسه کما یعطی غیره». قال:

ص:173

«ولا یجوز له أن یأخذ إذا أمره أن یضعه فی مواضع مسماة إلاّ بإذنه»((1)).

فإن المستفاد من هذه الروایة عدم جواز التصرف إلاّ بإذن المالک، ولا تنافیها روایة الحکم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یعطی الرجل من زکاة ماله یحج بها، قال: «ما للزکاة یحج بها». قلت له: إنه رجل مسلم أعطی رجلاً مسلماً؟ فقال: «إن کان محتاجاً فلیعطه لحاجته وفقره، ولا یقل له حج بها، یضع بها بعده ما یشاء»((2)).

وجه عدم المنافاة أنه لا بد من حمل هذه الروایة علی المرجوحیة للروایات المتقدمة لابن یقطین وغیره الدالة علی جواز إحجاج الرجل من الزکاة.

لا یقال: لا تنافی بین الروایتین من وجه آخر لا ما ذکر، وهو أن یؤخذ بظاهر کل منهما، فما عن ابن الحجاج بالنسبة إلی الأشخاص کزید مقابل عمرو، وما عن الحکم بالنسبة إلی الجهات کالحج مقابل الأکل والشرب.

لأنا نقول: الظاهر من روایة ابن یقطین وأضرابها وقوله (علیه السلام) فی بعض الروایات المتقدمة فی باب الزکاة: «ثمّنها»، أی اجعلها ثمانیة أجزاء أن بید المالک الإحجاج منها، للتلازم العرفی بین الإحجاج والولایة کما لا یخفی، وقد تقدم الکلام فی ولایة المالک ومقداره فی کتاب الزکاة، فراجع.

وبهذا ظهر أنه لیس من قبیل شرط العمل علی المدفوع إلیه، إذ شرط العمل هو أن یشترط ما لیس للمالک، کأن یعطیه الزکاة بشرط أن یبنی داره أو یحمل أثاثه إلی البیت أو نحو ذلک، ولیس ما نحن فیه مثله، بل ما نحن فیه

ص:174

ووجوب الحج علیه، إذا کان فقیراً، أو کانت الزکاة من سهم سبیل الله.

عبارة أخری عن تقسیم الزکاة ثمانیة أقسام.

نعم لو کان الآخذ فقیراً کان یمکنه الإعطاء لفقره لکنه لم یفعل.

والحاصل إن هذا لیس شرطاً، بل صرفاً فی المصرف، وقد عرفت ولایة المالک للصرف فی المصارف.

وقد تبین أن ما ذکرنا لا ینافی ما دل علی أن الزکاة إذا وصلت إلی الفقیر فهی ماله، إذ مقتضی الجمع بین الدلیلین أنها ماله لکن یلزم علیه الصرف فی مصرف خاص، إلاّ إذا أطلق المالک فیجوز له الصرف فی کل شیء مباح.

وأما المرحلة الثالثة، فالأرجح فی النظر کفایة الحج کذلک عن حجة الإسلام، لأنه من أقسام البذل، إذ لیس فی أدلة البذل ما یدل علی کون المال ملکاً للباذل، ولذا قلنا إن الوقف والوصیة والنذر ونحوها من البذل.

وبهذا یظهر الکلام فی المرحلة الرابعة، وأنه لا یجوز للمبذول له رده، ولیس ذلک من باب الاستطاعة الملکیة حتی یکون القبول اکتساباً ویشترط بالمستثنیات ونحوها.

{و} علی هذا فالأقوی صحة ما فی المتن من {وجوب الحج علیه} بمجرد البذل {إذا کان} المبذول له {فقیراً} وأعطاه بعنوان سهم السبیل لا بعنوان کونه فقیراً، إذ الإعطاء بعنوان الفقر یمنع من جعل الشرط علیه، لما تقدم فی باب الزکاة من عدم دلیل لولایة المالک أزید من تعیین المصرف والأشخاص، فله تعیین زید دون عمرو، کما له تعیین جهة کونها من مصرف ابن السبیل لا سبیل الله مثلا، فلا یجوز لابن السبیل أن یصرف الزکاة التی أعطیت بعنوانه لیصرفها

ص:175

فی الرجوع أن یصرفها فی الحج ونحوه.

وأما تعیین الخصوصیات، بأن یعطی الفقیر منها للباسه لا أکله أو بالعکس، فلم یقم دلیل علی ولایته علی ذلک، ویمکن أن تکون فی روایة الحکم المتقدمة إشارة إلیه.

والظاهر أن ما ذکرنا هو مراد المصنف، بمعنی أنه فی صدد بیان أن الفقیر یصح أن یبذل له من الزکاة لیحج فی الجملة، فیکون مقابله قوله: {أو کانت الزکاة من سهم سبیل الله} من باب مقابلة التعیین والتعین، فلو کانت الزکاة مطلقة کان للمالک تعیینها للحج، ولو کانت سهم سبیل الله کانت بنفسها متعینة له، فلا ینافی ما تقدم منه فی کتاب الزکاة فی المسألة الثانیة والعشرین من الختام بما لفظه: (لا یجوز إعطاء الزکاة للفقیر من سهم الفقراء للزیارة أو الحج أو نحوهما من القُرَب ویجوز من سهم سبیل الله) انتهی، فتأمل.

ثم إن الظاهر أن وجوب الحج فی المقام مبنی علی صحة الشرط المذکور، بمعنی ابتنائه علی أن یکون للمالک هذا لشرط، وإلا فلو لم یکن له هذا الشرط والتعیین لم یکن إلا من عرض مال الغیر للزکاة، ویکون حاله حال من أعطاه زید مبلغاً لیعطیه عمراً مجاناً أو دیناً أو وفاءً أو نحوها فیأتی الواسطة ویقول لعمرو: هذا المبلغ الفلانی أعطیک لتحج به، فکما أنه حیث لا حق له یکون من البذل کذلک فی المقام.

وبه یظهر التأمل فیما ذکره فی المستمسک بقوله: "ثم إن ظاهر المتن أن وجوب الحج فی المقام مبنی علی صحة الشرط، ویمکن المناقشة فیه بأنه لو بنی

ص:176

علی بطلان الشرط أمکن أن یدعی الوجوب بلحاظ صدق العرض، فتشمله نصوص البذل، فیجب علیه الحج للاستطاعة البذلیة لا لصحة الشرط، نظیر ما تقدم فی المسألة السابقة" ((1)) انتهی.

ثم یبعد القول بوجوب الحج بالاستطاعة الملکیة، إذا ملک من الزکاة المقدار الذی لو ملک غیرها وجب الحج، لما تقدم فی باب الزکاة وهنا من أن الزکاة تصیر ملکاً لأربابها، والله العالم.

ص:177

الملک، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل لم یکن له مال فحج به أناس من أصحابه أقضی حجة الإسلام؟ قال: «نعم وإن أیسر بعد ذلک فعلیه أن یحج». قلت: هل تکون حجته تامة أو ناقصة إذا لم یکن حج من ماله؟ قال: «نعم قضی عنه حجة الإسلام وتکون تامة ولیست بناقصة فإن أیسر فلیحج»((1)).

فأما ما رواه معاویة بن عمار قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل لم یکن له مال فحج به رجل من إخوانه هل یجزی ذلک عنه من حجة الإسلام أو هی ناقصة؟ قال: «بل هی حجة تامة»((2)). فلا ینافی الخبر الأول الذی قلنا إنه یعید الحج إذا أیسر، لأنه إنما أخبر أن حجته تامة، وذلک لا خلاف فیه أنها تامة یستحق بفعلها الثواب.

وأما قوله فی الخبر الأول: «ویکون قد قضی حجة الإسلام» المعنی فیه الحجة التی ندب إلیها فی حال إعساره، فإن ذلک یعبر عنها بأنها حجة الإسلام من حیث کانت أول الحجة، ولیس فی الخبر أنه إذا أیسر لم یلزمه الحج، بل فیه تصریح أنه إذا أیسر فلیحج، وذلک مطابق للأصول الصحیحة التی تدل علیها الدلائل والأخبار، انتهی.

أقول: ویدل علی وجوب الحج بعد الیسار روایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لو أن رجلا معسراً أحجه رجل کانت له حجته، فإن أیسر بعد ذلک کان علیه الحج»((3)).

ص:179

وأما ما ذکره الشیخ من أن حجة الإسلام تطلق علی غیر الحجة الواجبة بالاستطاعة الملکیة، فیدل علیه جملة من النصوص، کدلالتها علی أن غیر حجة الإسلام تامة، فعن معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل حج عن غیره یجزیه ذلک عن حجة الإسلام، قال: «نعم». قلت: حجة الجمال تامة أو ناقصة؟ قال: «تامة». قلت: حجة الأجیر تامة أو ناقصة؟ قال: «تامة»((1)).

وعن حکم بن حکیم قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «أیما عبد حج به موالیه فقد قضی حجة الإسلام»((2)).

وعن أبان بن الحکم، عن الصادق (علیه السلام): «الصبی إذا حج به فقد قضی حجة الإسلام حتی یکبر»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات الدالة علی إطلاق حجة الإسلام علی غیر الفریضة المعهودة، والغرض من ذلک بیان أن الجمع الدلالی المقدم علی کل شیء یقتضی ما ذکره الشیخ (رحمه الله).

وقد أورد علی الروایتین بأمور:

الأول: ضعف السند، وفیه: إن روایة البقباق من قسم الموثق الذی یعمل به.

الثانی: ضعف الدلالة لاحتمالهما الحمل علی الندب، واحتمالهما کون الحج الأول عن الغیر، واحتمالهما إرادة الوجوب الکفائی. وفیه: إن ذلک مخالف للظاهر.

ص:180

الثالث: إنهما تعارضان الأخبار المتقدمة، فیلزم رفع الید عنها بالطرح لو لم یوجد محمل لهما لکثرة تلک الأخبار. وفیه: إن التعارض فرع عدم الجمع الدلالی، وقد عرفت إمکانه، بل هو من الجمع العرفی کالجمع بین الطائفتین من روایات العبد والطائفتین من روایات الأجیر، إلی غیر ذلک.

الرابع: إعراض المشهور عنهما. وفیه: إن موهنیة الإعراض غیر معلومة، وإلا کان القدماء أعرضوا عن روایات عدم انفعال البئر، والقول بأن المتأخرین أفتوا بها غیر نافع بعد وقوع الإعراض، مضافاً إلی أنه لم یعلم الإعراض، بل یظهر من کثیر مما بأیدینا من کلمات الأصحاب أنهم قدموا هذه الروایات علی هاتین للجمع الدلالی ونحوه کما لا یخفی، فالإعراض محل مناقشة صغری وکبری.

الخامس: مخالفتهما للإجماع. وفیه: إن الإجماع لم یدعه فیما بأیدینا إلاّ صاحب المستند، ومن المقطوع أنه لم یرد اتفاق الکل، مضافاً إلی عدم تعرض جملة من الفقهاء لهذه المسألة، هذا مع قطع النظر عن أن الإجماع لیس حجة إلاّ الدخولی منه کما مر غیر مرة.

السادس: اشتمال الأولی علی وجوب إعادة الحج علی الناصب إذا أبصر وقد حج قبلاً، مع أنه مجمع علی عدم الوجوب علیه، مضافاً إلی دلالة جملة من الروایات علی عدم الوجوب، فلا بد من حمله علی الاستحباب المقتضی لحمل هذا أیضاً علی الاستحباب بقرینة السیاق. وفیه: إن رفع الید عن ظاهر جملة بقرینة خارجیة لا یوجب رفع الید عن ظاهر جملة أخری کقوله: «اغتسل للجمعة والجنابة».

ص:181

هذا والمسألة محتاجة إلی التتبع، وإن کان لا یبعد الذهاب إلی فتوی المشهور بملاحظة أن أخبار الاستطاعة بالبذل أظهر فی کونها حجة الإسلام المعهودة من ظهور الخبرین فی کون الأمر للوجوب، والله العالم.

ص:182

ولو وهبه للحج فقبل فالظاهر جریان حکم الهبة علیه فی جواز الرجوع قبل الإقباض، وعدمه بعده إذا کانت لذی رحم، أو بعد تصرف الموهوب له.

الباذل کان المصرف متعلقاً بماله.

وبهذا یعرف عدم الفرق فی الضمان فی صورتی الرجوع قبل الإحرام وبعده.

{ولو وهبه للحج فقبل} بناءً علی اشتراط القبول فی الوجوب، أو لم یقبل بناءً علی الأصح من أن الهبة من العرض الموجب للحج ولو بدون القبول، {فالظاهر جریان حکم الهبة علیه فی جواز الرجوع قبل الإقباض، وعدمه بعده إذا کانت لذی رحم، أو بعد تصرف الموهوب له} بما لا یجوز الرجوع، وذلک لأن المقام من أفراد الهبة فتشمله عمومات الأدلة الدالة علی أحکام الهبة، لکن فیه تأمل، إذ لو کانت الهبة للحج أتی فیها الکلام المتقدم فی البذل، والفرق بینه وبین سائر موارد الهبة أن الهبة للحج کالإباحة له موجب للضرر، ولا ضرر.

لا یقال: الموهوب له أقدم علی الضرر حیث حج مع علمه بأن للواهب الرجوع.

لأنا نقول: الإقدام لم یکن باختیاره بل للتکلیف الشرعی، فیکون ذلک کالعذر العقلی، کما لو وهبه مالاً عالماً أن الظالم یأخذه، فأخذه الغاصب فإنه لیس له الرجوع، لأنه هو الذی أقدم علی ذلک، فتأمل.

ص:184

ثم إنه استشکل السید میرزا عبد الهادی (قدس سره) فی استقرار الحج علی الجمیع الذی ظاهره وجوب الحج علی کل واحد منهم مستقلا، قال ما لفظه: "علی نحو الوجوب الکفائی فلو حج أحدهم أجزأ" انتهی.

ووجهه أنه لم یجب علیهم إلاّ حج واحد علی سبیل البدل، وأدلة القضاء والاستقرار لا تدل علی أزید من الاستقرار علی نحو الوجوب الابتدائی، وحیث إنه کان کفائیاً بدلیاً فالاستقرار ولزوم القضاء کذلک، ولا ینقض بالعقاب لأنه کان کل واحد عاصیاً بالترک ولم یکن کل واحد منهم واجباً علیه مستقلاً حتی یجب القضاء مستقلا.

إلاّ أن یقال: إن العقاب تابع للوجوب، والوجوب حیث کان واحداً لا یعقل تعدد العقاب، فاللازم القول بوحدة العقاب، إما علی سبیل البدل، ولا یلزم الترجیح بلا مرجح کعدم لزومه بالنسبة إلی فعل أحدهم دون الآخر، وإما بنحو التوزیع بین أفراد المکلفین، کما أنه لا ینقض بالتیمم لأن التیمم معنی بوجدان الماء والغایة حاصلة لکل واحد منهم، بخلاف ما نحن فیه، فتأمل.

ص:187

وأما الکفارات فإن أتی بموجبها عمداً اختیاریاً فعلیه، وإن أتی بها اضطراراً أو مع الجهل أو النسیان فیما لا فرق فیه بین العمد وغیره

المولی بین أمره بالصوم والهدی عنه، لیس بأولی من تنظیره بالصبی الذی یلزم الهدی عنه، ومع عدم الوجدان یصوم الولی عنه، ولو کان الباذل جماعة فإن أقدم أحدهم جاز وکفی، وإن امتنعوا أجبروا بالاشتراک بالتساوی إذا التزموا البذل بالتساوی وإلاّ فبالنسبة، کما لو قال أحدهم: علی ثلث نفقته وهکذا، فإنه یلزم علیه الثلث من الهدی.

ولو بذل له مالاً یفی بالواجب الاختیاری من أول الأمر، فحاله فی الوجوب وعدمه فی صورة ما إذا لم یکن عنده تتمیمه حال من کان مالکاً لما لا یفی بالواجب الاختیاری، ومن المحتمل الفرق بین موارده، فبعض الاضطرار لا یوجب الاستطاعة وبعضه یوجبها.

{وأما الکفارات فإن أتی بموجبها عمداً اختیاریاً فعلیه}، ومنه الإفساد الموجب للحج ثانیاً، وذلک لأن العرض لا یقتضی الالتزام بأکثر من المصارف اللازمة للحج ابتداءً، ومن المعلوم أن الکفارة لیست من المصارف اللازمة له ابتداءً، مضافاً إلی أن أدلة الکفارات دالة علی لزوم الإتیان بها علی عاملها، فتحمل الغیر عنه یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام، إذ لیس فی المقام إلاّ أدلة العرض، ومن المشکوک _ لو لم یکن مقطوع العدم _ شمولها لما نحن فیه، فلا یرفع الید عن العام لاحتمال المخصص.

{وإن أتی بها اضطراراً أو مع الجهل أو النسیان فیما لا فرق فیه بین العمد وغیره} فی أصل وجوب الکفارة، وإن کان کفارة عمده أکثر من کفارة

ص:189

ففی کونه علیه أو علی الباذل وجهان.

خطأه أو جهله ونحوهما.

والحاصل أنه لو کان لغیر عمده کفارة {ففی کونه علیه} لما تقدم من العموم والشک فی تخصیصه {أو علی الباذل} لأنه السبب الأول فی هذه الکفارة، إذ لو لم یبذل له لم یقع فیه، {وجهان} الأظهر الثانی لما تقدم من العموم والشک فی التخصیص.

ص:190

وکذا لو بذل للمکی لحج التمتع لا یجب علیه، ولو بذل لمن حج حجة الإسلام لم یجب علیه ثانیاً، ولو بذل لمن استقر علیه حجة الإسلام وصار معسراً وجب علیه.

ولذا قال السید البروجردی: عدم وجوبها محل تأمل، بل لا یبعد الوجوب وإن وجب علیه التتمع إن استطاع بعد ذلک للحج.

{وکذا لو بذل للمکی لحج التمتع لا یجب علیه} لکن هذا بناءً علی القول بعدم جواز عدول القارن والمفرد إلی التمتع اختیاریاً، کما هو مذهب الأکثر، أما بناءً علی الجواز اختیاریاً، کما قیل به وسیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی، فعدم الوجوب مشکل، لأنه یتمکن من الإتیان بالحج الواجب علیه، نهایة الأمر أنه الشق المرجوح.

{ولو بذل لمن حج حجة الإسلام لم یجب علیه ثانیاً} لأن الأدلة الدالة علی کون الحج مرة واحدة فی العمر مقیدة لإطلاق أدلة البذل لو قیل بالإطلاق فیها، خصوصا الروایات التی دلت علی کون المراد من الآیة حجة واحدة، فإنها بضمیمة أن وجوب الحج البذلی مستفاد من الآیة تفید المطلوب، وقد تقدم الکلام فی الروایات الدالة علی وجوب الحج مرة واحدة فی أول کتاب الحج، فراجع.

{ولو بذل لمن استقر علیه حجة الإسلام و} لم یحج حتی {صار معسراً وجب علیه} ولکنه لا مدخلیة للبذل فی وجوبه، بل لأنه مکلف بتکلیف یجب علیه الإتیان به مع القدرة العقلیة، والبذل من فروض القدرة العقلیة، حتی أنه لا

ص:192

ولو کان علیه حجة النذر أو نحوه ولم یتمکن، فبذل له باذل وجب علیه، وإن قلنا بعدم الوجوب لو وهبه لا للحج، لشمول الأخبار من حیث التعلیل فیها بأنه بالبذل صار مستطیعاً، ولصدق الاستطاعة عرفاً.

یشترط فی الوجوب ما یشترط فی الحج البذلی. مثلاً لو کان الحج البذلی موجباً لعدم کسبه حین رواج السوق المستلزم أن یبقی فقیراً بقیة السنة یتکفف، فقد تقدم أنه لا یجب علیه بالبذل، بخلاف ما نحن فیه فإنه یجب علیه الذهاب لاستقرار الحج إلاّ إذا کان عسراً رافعاً للتکلیف، کما أنه یجب علی من استقر علیه الحج الکسب وقبول الهبة ولو قلنا بأن قبول الهبة حتی للحج غیر واجب، کما سبق من أنه مختار بعض.

{ولو کان علیه حجة النذر أو نحوه} کالعهد والیمین والشرط فی ضمن عقد {ولم یتمکن فبذل له باذل وجب علیه، وإن قلنا بعدم الوجوب لو وهبه لا للحج، لشمول الأخبار من حیث التعلیل فیها بأنه بالبذل صار مستطیعاً، ولصدق الاستطاعة عرفاً}.

الظاهر أن وجه الوجوب فیما نحن فیه، کما نبه علیه بعض الشراح والمحشین، هو اشتراط الحج بالقدرة العقلیة الحاصلة فی المقام، ولیس مشترطاً بالقدرة الشرعیة فعلا، فیجب علیه الذهاب إلی الحج بأی صورة کان، ومنها قبول الهبة البذل، فلا موقع لقوله (وإن قلنا بعدم الوجوب لو وهبه) لأن القول بعدم الوجوب فی الهبة إنما هو فی الحج البذلی لا فیما نحن فیه من الحج النذری ونحوه، کما لا وجه للاستناد إلی أخبار البذل.

وأضعف منهما الاستدلال لذلک بکونه مستطیعاً، فإنه ممنوع صغری

ص:193

وکبری، بمعنی أنه لیس بمجرد البذل مستطیعاً، ولا أن وجوب الحج حینئذ لصدق الاستطاعة بل لأمر آخر کما قلنا.

ثم إن صحة الذهاب بالمال المبذول إلی الحج المنذور متوقف علی کون البذل أعم، وإلا فإن کان البذل للحج الابتدائی، کما لعله المنصرف من الوصایة والوقف لذلک، فیشکل الحج بهما.

ولکن الظاهر أنه لا مانع من الذهاب إلیه بالمال المبذول إذا کان الحج الإسلامی مستقراً فی ذمته، بل یشعر إلی ذلک ما تقدم من روایة أبی بصیر، فقال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل کان له مال فذهب ثم عرض علیه الحج فاستحی، فقال: «من عرض علیه الحج فاستحی ولو علی حمار أجدع مقطوع الذنب فهو ممن یستطیع الحج».((1))

ص:194

وبعضه من البذل أو الملک، ولکنه إنما یتم فیما کان الباذل الثانی أو الملک موجوداً من قبل الإحرام، أما لو حدثا بعده فالصحة والکفایة مبنیان علی أحد أمرین: إما کفایه التسکع مطلقاً، وإما ما تقدم فی المسألة التاسعة والعشرین من احتمال أن تلف المال فی أثناء الحج لا یمنع من الإجزاء عن حج الإسلام، والرجوع بعد الإحرام من قبیل تلف الاستطاعة بعد الإحرام.

وأما إن کان الرجوع بعد الإحرام ولم یکن مستطیعاً، فالصحة مبنیة علی أحد ذینک الأمرین.

ص:198

الضرر، فتأمل.

وعبارة المصنف هنا مجملة کما لا یخفی.

ثم إن رجوع المبذول له علی الباذل بالمقدار الناقص إنما هو فیما إذا لم یکن فرط المبذول له فی المال، کما لو ذهب بطریق الطائرة مع إمکان الباخرة أو السائرة، وإلا ففیه إشکال، بل یقرب عدم الرجوع إلی الباذل.

ص:201

فبان کونه مغصوباً، فالظاهر صحة الحج وإجزاؤه عن حجة الإسلام، لأنه استطاع بالبذل، وقرار الضمان علی الباذل فی الصورتین، عالماً کان بکونه مال الغیر أو جاهلاً.

شخصیاً {فبان کونه مغصوباً} فالظاهر عدم وقوعه عن حجة الإسلام أیضاً کالسابق، لأنه وإن عرض علیه عرضاً صحیحاً، إلاّ أنه بقی فی مرحله الإنشاء فقط، وما أعطاه بعنوان العرض لیس عرض لمال غیر مضمون الذی یقع به حجة الإسلام.

وبهذا یظهر عدم الفرق بین الصورتین، کما لا فرق بین کون الباذل عالماً بالغصب وعدمه، بأن کان هو المبذول له جاهلاً، إذ العلم والجهل لا یغیران الموضوع الخارجی المأخوذ فی عنوان الدلیل الظاهر فی بذل غیر المضمون.

وأما ما ذکره المصنف فی الصورة الثانیة بقوله: {فالظاهر صحة الحج وإجزاؤه عن حجة الإسلام لأنه استطاع بالبذل} ففیه نظر، إذ مجرد کون إحدی الصورتین کلیة والأخری شخصیة غیر فارق فی المقام، ولا یوجب الکلیة صدق البذل والعرض الذی هو المناط.

{وقرار الضمان علی الباذل فی الصورتین، عالماً کان بکونه مال الغیر أو جاهلاً} لقاعدة الغرور الظاهرة فی العموم لصورتی علم الغار وجهله.

نعم لو کان المبذول له عالماً بکونه مال الغیر غصباً کان قرار الضمان علی نفسه لأنه لیس حینئذ مغروراً.

بقی من فروع مسألة البذل شیء، وهو أنه هل یشترط فی وجوب الحج علی المبذول له کون البذل بمقدار شأنه شرفاً وضعةً أم لا، الظاهر من جملة من

ص:204

النصوص الثانی، ففی بعضها: «ولو علی حمار أبتر»، مضافاً إلی الردع عن الاستحیاء، بل عن المدارک وکشف اللثام والدروس عدم اشتراط ملاحظة الشرف فی الراحلة حتی بالنسبة إلی المستطیع بالملک.

وهو الأقوی ما لم یؤد إلی العسر والحرج المنفیین، لصراحة الأدلة فی المقام، وإن لم نقل بذلک فی الراحلة فی المستطیع بالملک، ولا وجه لاحتمال طرح هذه الجملة من الروایات کما فی الجواهر، قال: "وکذا لا ینافیه ما فیها من الحمار الأجدع الأبتر، سیما بعد ابتنائه علی عدم اعتبار مناسبة الراحلة شرفاً وضعةً، کما هو خیرة من عرفت، أو أن ذلک فی خصوص البذل، أو تطرح بالنسبة إلی ذلک" ((1)) انتهی.

وذلک لأنه لیس فی الروایات ضعف ولا إعراض للمشهور عنها، بل ولا عن هذه الجملة، ولا معارض لهذه الجملة حتی تحمل علی التأکید أو تطرح من رأس، فاللازم الأخذ بها وتقییدها بغیر صورة العسر والحرج الحاکمین علی الأدلة الأولیة، إلاّ فی مورد علم عدم حکومتهما کالجهاد ونحوه.

ص:205

ولا ینافیه وجوب قطع الطریق علیه للغیر، لأن الواجب علیه فی حج نفسه أفعال الحج، وقطع الطریق مقدمة توصلیة بأی وجه أتی به کفی،

الرجل یکون له الإبل یکریها فیصیب علیها فیحج وهو کری تغنی عنه حجته، أو یکون یحمل التجارة إلی مکة فیحج فیصیب المال فی تجارته أو یصنع تکون حجته تامة أو ناقصة، أو لا یکون حتی یذهب به إلی الحج ولا ینوی غیره، أو یکون ینویها جمیعاً أیقضی ذلک حجته؟ قال: «نعم حجته تامة»((1)).

وعن الرضوی، عن أبیه، قال: سألته عمن خرج إلی مکة فی تجارة أو کان له إبل یکریها، قال (علیه السلام): «فحجته تامة»((2)).

{ولا ینافیه وجوب قطع الطریق علیه للغیر} کما توهم، ببیان أن الوصول إلی مکة والمشاعر قد صار واجباً علی الأجیر بالإجارة، فکیف یکون مجزیاً عن حجة الإسلام، وذلک {لأن الواجب علیه فی حج نفسه أفعال الحج، وقطع الطریق مقدمة توصلیة بأی وجه أتی به کفی}، فالحج الذی هو عبارة عن مجموع الأفعال المخصوصة لم تتعلق به الإجارة وإنما تعلقت بالسفر خاصة، وهو غیر داخل فی أفعال الحج.

وما یقال: من أن ظاهر قوله تعالی: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ وجوب السفر، فإن حج البیت فی الآیة الشریفة یراد منه الذهاب إلیه والسعی نحوه، فیکون واجباً وجوباً نفسیاً کسائر أفعاله، واذا أجمل مبدأ السیر فالقدر المتیقن السیر من المیقات، وعلی هذا لا یجوز وقوع السفر

ص:207

من المیقات إلی مکة علی وجه لا یقتضی تقرب المحرم، بأن یکون مملوکاً لغیره بالإجارة ونحوها، أو ملکاً له لکن علی نحو لا یکون مقربا، بأن کان حراماً أو وقع قهراً أو غفلةً، کما إذا أحرم وعزم علی ترک السفر فقهر علی ذلک، أو کان ریاءً ونحو ذلک، انتهی.

ففیه: مضافاً إلی أن المستفاد من الآیة لیس إلاّ إتیان تلک الأعمال، ولیس مساقها إلاّ مساق قول العرف: یجب علیک السعی إلی زیارة أمیر المؤمنین (علیه السلام) إن استطعت، المستفاد منه وجوب الزیارة فقط، وإلا فلا وجه للإجمال من حیث الابتداء، إذ الظاهر الابتداء من مکانه، أن الإشعار فی الآیة لو سلم فاللازم حمله علی المقدمیة، بقرینة الروایات الدالة علی کفایة حج الأجیر والجمال، وما دل علی عدم قصد الحج من الموطن، فقد سأل معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام)، عن الرجل یمر مجتازاً یرید الیمن أو غیرها من البلدان وطریقه بمکة فیدرک الناس وهم یخرجون إلی الحج فیخرج معهم إلی المشاهد، أیجزیه ذلک عن حجة الإسلام؟ فقال: «نعم»((1)).

وکما أن إطلاق نصوص الأجیر والجمال یقتضی عدم الفرق بین جزئیة داعی القربة فی السیر وبین استقلاله، کذلک یقتضی عدم الفرق بینهما وبین عدم داعویة القربة أصلاً.

والحاصل إن المستفاد من النص والفتوی والارتکاز العقلائی المخاطب بهذه

ص:208

ولو علی وجه الحرام أو لا بنیة الحج، ولذا لو کان مستطیعاً قبل الإجارة جاز له إجارة نفسه للخدمة فی الطریق، بل لو أجر نفسه لنفس المشی معه بحیث یکون العمل المستأجر علیه نفس المشی صح أیضا ولا یضر بحجه.

الخطابات کون الحج عبارة عن الأفعال المخصوصة، ولیس السفر منها وإنما هو مقدمة.

{و} علی هذا {لو} أتی به {علی وجه الحرام، أو لا بنیة الحج} کفی، کما هو شأن کل مقدمة، {ولذا لو کان مستطیعاً قبل الإجارة جاز له إجارة نفسه للخدمة فی الطریق} وربما یؤید المطلب الروایات الدالة علی حمل المریض والصبی فی الطواف وأنه محسوب لهما، {بل لو أجر نفسه لنفس المشی معه بحیث یکون العمل المستأجر علیه نفس المشی} بخلاف الصورة السابقة التی کان العمل المستأجر علیه الخدمة {صح أیضا ولا یضر بحجه} إذ لا تنافی بین الوجوب المقدمی علی القول بوجوب المقدمة، أو الاستحباب النفسی کما یرشد إلیه أخبار السفر إلی الحج، والوجوب بالإجارة أو نحوها کالنذر وأمر الوالدین والمالک ونحوهما.

والإشکال بأن السیر إلی الحج واجب علیه وغیر مملوک له، فلا یصح کونه مقدمة لحج نفسه، فی غیر محله، إذ کون السیر غیر مملوک إنما یزاحم لو کان الواجب مشروطاً بالسیر المملوک، ولیس کذلک، لما عرفت من مقدمیة السیر لحج نفسه، حتی أنه لو فرض إمکان الطفرة لقلنا بکفایة بنفس الأعمال کما عرفت وجهه.

نعم یمکن أن یستشکل فیما لو آجره لصرف الکون فی عرفات أو المشعر

ص:209

نعم لو اجر نفسه لحج بلدر لم یجز له أن یؤجر نفسه لنفس المشی کاجارته لزیارة بلدیة ایضا،

مثلاً، فإنه کیف یمکن أن یکون الکون الواحد مملوکاً لغیره بالإجارة ولنفسه حتی یجعله لله تعالی.

ویرد علیه: إنه من قبیل نذر الکون فی عرفات أو المشعر واجب بوجهین، ونظیر کون المملوک فیهما واجب ومستحب.

والقول بأنه فرق بین ما نحن فیه وبین المثالین، إذ العمل وهو الکون فی المشعر، مملوک للمستأجر، فلا یمکن للمؤجر أن یتقرب بالعمل المملوک لغیره، بخلاف المثالین إذ الناذر أوجب صرف الکون الأعم من الحجی وغیره، وکذا المالک أمر بالکون الحجی، مردود بأن الإجارة لا توجب مملوکیة العمل، بل هی عبارة أخری عن الحکم التکلیفی، کما اخترنا من عدم استقلال الحکم الوضعی وأنه راجع إلی الحکم التکلیفی، تبعاً لشیخنا المرتضی وغیره، مضافاً إلی أنا لو قلنا بأنها شیء فی مقابل التکلیفی لم یلزم المملوکیة للعمل، ولذا لو لم یفعل الأجیر مقتضی الإجارة حتی انقضی الوقت لم یلزم بثمن العمل، زاد عن الأجرة أم نقص، ولو کان العمل مملوکاً لزم ذلک بل لم تعط الأجرة، وسیأتی فی کتاب الإجارة إن شاء الله تعالی تفصیله، نعم لو أجره بشرط أن لا یجعل کونه فی عرفات الکون الحجی کان الحکم موضع تردد.

{نعم لو أجر نفسه لحج بلدی لم یجز له أن یؤجر نفسه لنفس المشی کإجارته لزیارة بلدیة أیضاً} لأن العمل مملوک لغیره، فلا یمکن أن یجعله لغیر مالکه، فتأمل.

ص:210

أما لو أجر لخدمة فی الطریق فلا بأس وإن کان مشیه للمستأجر الأول، فالممنوع وقوع الإجارة علی نفس ما وجب علیه أصلا أو بالإجارة

{أما لو أجر} نفسه لحج بلدی ثم أجر ثانیاً {لخدمة فی الطریق فلا بأس، وإن کان مشیه للمستأجر الأول} إذ الخدمة غیر المشی، ولا تنافی بین أن یکون أحدهما لزید والآخر لعمرو {فالممنوع وقوع الإجارة علی نفس ما وجب علیه أصلا أو بالإجارة}.

وما فی بعض الحواشی من التنافی بین هذا وبین قوله أولاً بصحة الإجارة علی نفس المشی، مع أن المشی واجب علیه أصالة هناک، لا یستقیم إلاّ بناءً علی وجوب المشی نفسیاً، وقد عرفت عدم وجوبه، والوجوب المقدمی لیس إلاّ للتوصل وهو حاصل کیفما اتفق المشی.

ص:211

وهو کما تری، إذ نمنع صدق الاستطاعة بذلک، ولا ینبغی ترک الاحتیاط فی بعض صوره، کما إذا کان من عادته إجارة نفسه للأسفار.

المستفیضة أن یکون له زاد وراحلة، فلا تحصل إلاّ بوجودهما، ولا یجدان بمثل ذلک الشخص إلاّ بعد الکسب، قلنا: المراد بوجودهما لیس وجود عینهما بل أعم منهما ومما بأزائهما، والمنفعة البدنیة إنما هی موجودة له وهی بإزاء العین"((1))، انتهی.

{وهو کما تری، إذ نمنع صدق الاستطاعة} المعلق علیها وجوب الحج {بذلک} التمکن، خصوصاً بعد ما تقدم من الأخبار الدالة علی وجوبه علی من له سعة فی المال أو قوة فیه أو یکون موسراً أو نحو ذلک، وکذلک نمنع ملکه لمنافعه بحیث یعد فعلاً ممن له مال واستطاعة، وإن أرید المالکیة بمعنی التمکن من التعویض والإجارة ونحوهما فمجرد ذلک غیر مستلزم لصدق الاستطاعة التی هی مدار وجوب الحج، وبهذا تبین أنه لیس له مقابل الزاد والراحلة.

ومنه یظهر حال التمکن من غیر الإجارة من سائر أسباب إیجاد المال له.

ومنه أیضاً یظهر النظر فی قول المصنف: {و} لکن {لا ینبغی ترک الاحتیاط فی بعض صوره، کما إذا کان من عادته إجارة نفسه للأسفار} فإن مجرد کون ذلک عادة له لا یوجب صدق الاستطاعة فعلاً قبل الإیجار، کما أنه لو کان من عادته التکسب علیه لا یلزم التکسب علیه لنفقة الحج.

ص:213

وإن حصلت الاستطاعة بمال الإجارة قدم الحج النیابی فإن بقیت الاستطاعة إلی العام القابل

أقول: ویمکن الحمل علی المراتب بقرینة بعض الروایات الأخر الدالة علی أن للمباشر مثل أجره، فعن عمرو بن سعید الساباطی، أنه کتب إلی أبی جعفر (علیه السلام) یسأله عن رجل أوصی إلیه رجل أن یحج عنه ثلاث رجال فیحل له أن یأخذ لنفسه حجة منها، فوقع بخطه وقرأته: «حج عنه إن شاء الله، فإن لک مثل أجره ولا ینقص من أجره شیء إن شاء الله»((1)).

وسئل الصادق (علیه السلام) عن رجل یحج عن آخر، له من الأجر والثواب شیء، فقال: «للذی یحج عن الرجل أجر وثواب عشر حجج ویغفر له ولأبیه ولأمه ولابنه ولابنته ولأخیه ولأخته ولعمه ولعمته ولخاله ولخالته إن الله واسع کریم»((2)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من حج عن إنسان اشترکا حتی إذا قضی طواف الفریضة انقطعت الشرکة، فما کان بعد ذلک من عمل کان لذلک الحاج»((3))، إلی غیر ذلک من الروایات.

{وإن حصلت الاستطاعة بمال الإجارة} فإن کان استؤجر للنیابة فی السنة الأولی وإن کان من جهة الانصراف {قدم الحج النیابی، فإن بقیت} کمیة من المال الموجبة لصدق {الاستطاعة} لزم حفظها {إلی العام القابل}

ص:215

وجب علیه لنفسه وإلاّ فلا.

و{وجب علیه} الحج {لنفسه} لما عرفت من عدم کون المدار فی الوجوب الاستطاعة من أول العام أو وقت سیر القافلة أو فی أشهر الحج، {وإلا} تبق کمیة من المال تفی بذلک {فلا} یجب علیه الحج.

وأما إذا استؤجر للنیابة المطلقة أعم من هذه السنة وغیرها، أو لخصوص غیر هذه السنة، کان مستطیعاً ووجب علیه الحج فی هذه السنة.

هذا کله فیما إذ لم یمنع حج الإسلام عن حج النیابة، وإلا لم یکن مستطیعاً.

وهل تبطل الإجارة لو استطاع قبل المیقات أم لا، احتمالان، من أن الإجارة مقدمة علی الحج فلا وجه لبطلانه بالأمر المتأخر، ومن أن حجة الإسلام أهم فلا یعارضها غیرها من الواجبات ولو کان مقدماً زماناً، وهذا هو الأقوی لما تقدم فی مسألة النذر ونحوه.

ثم إنه لا یفرق فیما ذکر بین الإجارة للحج والإجاره لسفر آخر أو عمل ولو فی البلد لاتحاد الدلیل.

کما لا فرق بین الإجارة وبین غیرها من سائر العقود مما لا یمکن الجمع بینه وبین الحج کالمزارعة والمساقاة وغیرهما.

ص:216

فیجب علیه

وکیف کان فالدلیل علی عدم الإجزاء أمور:

الأول: إطلاق قوله تعالی: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾((1))، فإن المتیقن الخروج هو من حج بالاستطاعة، للأخبار الدالة علی أن الحج مرة واحدة، فیبقی غیره، وهو من حج متسکعاً أو عن غیره تحت الإطلاق.

الثانی: الأصل، فإنه یقتضی عدم کفایة من حج عن غیره أو تبرعاً عن حجة الإسلام.

الثالث: بعض النصوص، ففی خبر آدم بن علی، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «من حج عن إنسان ولم یکن له مال یحج به أجزأت عنه حتی یرزقه الله ما یحج به ویجب علیه الحج»((2)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لو أن رجلاً معسراً أحجه رجل کانت له حجته، وإن أیسر بعد ذلک کان علیه الحج»، بناءً علی أن المراد منه الحج النیابی لا البذلی کما تقدم الکلام فیه فی مسألة کفایة البذلی عن حجة الإسلام.

وروایة إبراهیم بن عقبة، عن رجل صرورة لم یحج قط أیجزی کل واحد منهما تلک الحجة عن حجة الإسلام أم لا، بین ذلک یا سیدی إن شاء الله، فکتب (علیه السلام): «لا یجزی ذلک»((3)).

وبناءً علی هذا فمن حج کذلک لا یجزیه عن حجة الإسلام {فیجب علیه

ص:218

الحج إذا استطاع بعد ذلک، وما فی بعض الأخبار من اجزائه عنه محمول علی الاجزاء مادام فقیراً کما صرح به فی بعضها الاخر، فالمستفاد منها أن حجة الإسلام مستحبة علی غیر المستطیع وواجبه علی المستطیع، ویتحقق الأول بأی وجه اتی به ولو عن الغیر تبرعا أو بالاجارة، ولا یتحقق

الحج إذا استطاع بعد ذلک، وما فی بعض الأخبار من إجزائه عنه} لا بد من حمله علی بعض المحامل.

ففی صحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «حج الصرورة یجزی عنه وعمن حج عنه»((1)).

وفی صحیحته الأخری: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل حج عن غیره أیجزیه ذلک عن حجة الإسلام، قال: «نعم»((2)).

وفی صحیح جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل لیس له مال، حج عن رجل أو أحجه غیره ثم أصاب مالاً هل علیه الحج، فقال: «یجزی عنهما جمیعا»((3)).

ثم إن هذه النصوص أجاب الأصحاب عنها بوجوه:

الأول: ما ذکره المصنف من أنها {محمول علی الإجزاء ما دام فقیراً، کما صرح به فی بعضها الآخر} أی خبر أبی بصیر بالنسبة إلی من حج عن نفسه متسکعاً، وخبر آدم بالنسبة إلی من حج عن غیره، {فالمستفاد منها} بعد الجمع بینها {أن حجة الإسلام مستحبة علی غیر المستطیع وواجبة علی المستطیع، ویتحقق الأول بأی وجه أتی به ولو عن الغیر تبرعاً أو بالإجارة، ولا یتحقق

ص:219

الثانی إلاّ مع حصول شرائط الوجوب.

وفیه: إن الجمع الدلالی وبینهما وبین الصحاح الثالثة وخصوصا صحیح جمیل، یقتضی حمل الروایتین علی الاستحباب إن کان بابی التسکع والنیابة من واد واحد، خصوصاً وأن روایة أبی بصیر مجمل الدلالة، إذ یحتمل أن یکون المراد بها الحج البذلی، بل هو ظاهرها، فیکون قول الإمام (علیه السلام): «علیه الحج» محمولا علی الندب.

الثانی: إن الصحاح شاذة، ذکره المستند.

وفیه: إن ذلک فرع عدم الجمع الدلالی کما ذکر فی الأصول، وقد عرفت الجمع بینهما.

الثالث: معارضتها مع ما مر، والرجوع إلی الأصل، ذکره المستند أیضاً.

وفیه: إن المعارضة فرع عدم الجمع الدلالی کما عرفت.

الرابع: حیث إن المسألة من القطعیات یلزم طرحها کما ذکره الجواهر.

وفیه: إن القاطع لا کلام معه، وإنما الکلام فی طرق الدلالة والفهم العرفی.

الخامس: إن إعراض الأصحاب عنها مانع من الاعتماد علیها کما فی المستمسک وغیره.

وفیه: مع أن الإعراض غیر موهن کما اخترناه لعدم دلیل علیه، إن ذلک إنما یفید لو کشف عن وهن فی السند أو معارض قطعی لو وصل إلینا لحکمنا علی طبقه، وهذا لیس کذلک، إذ قد رأینا الأصحاب کلهم مما وصلت کلماتهم إلینا یخدشون فی الدلالة ونحوها، وهو اجتهاد غیر موجب الموهن.

السادس: عدم دلالة الصحاح الثلاث علی المطلوب، کما ذکره المستند والجواهر والوسائل وغیرهم وذلک لوجوه:

الأول: احتمال کون المراد بالإجزاء الأعم من الندبی والوجوبی، فیجزی

ص:220

المنوب عنه وجوباً، والمباشر استحباباً.

وفیه: إنه خلاف الظاهر.

الثانی: احتمال رجوع الضمیر فی الثانیة إلی الغیر، وفی الثالثة إلی النائب ومن أحجه غیره.

وفیه: إن مساق صحیحة معاویة الثانیة کون السؤال عن النائب لا المنوب عنه، ورجوع الضمیر فی الثالثة إلی من ذکر مستلزم لإعراض الإمام (علیه السلام) عن الجواب، إذ السؤال عمن أصاب المال وهو النائب، مضافاً إلی أن إرجاع ضمیر التثنیة إلی فردین من طرف واحد خلاف القواعد الأدبیة.

الثالث: إن صحیح جمیل محمول علی الإنکار کما فی الوسائل، أی کیف یجزی عنهما.

وفیه: إنه خلاف الظاهر.

بل قد یستدل للمطلب بخبر عمرو بن إلیاس، قال: حج بی أبی وأنا صرورة، فقلت لأبی: إنی أجعل حجتی عن أمی. فقال: کیف یکون هذا وأنت صرورة وأمک صرورة، قال: فدخل أبی علی أبی عبد الله (علیه السلام) وأنا معه فقال: أصلحک الله إنی حججت بابنی هذا وهو صرورة وماتت أمه فهی صرورة فزعم أنه یجعل حجته عن أمه، فقال: «أحسن، عن أمه أفضل وهی له حجته»((1)).

وجه الدلالة أن الإمام (علیه السلام) حکم بأن الولد الصرورة إذا ذهب إلی الحج عن أمه أجرأ عنهما، ولکن الإنصاف أنه لا ظهور لها، مضافاً إلی معارضتها بصحیح ابن مهزیار قال: کتبت إلی أبی جعفر (علیه السلام): إن ابنی معی وقد أمرته أن یحج عن أمی أیجزی عنهما حجة الإسلام؟ فکتب: «لا»((2))،

ص:221

وکان ابنه صرورة وکانت أمه صرورة، ولا یعارض هذه الروایات المتقدمة لاحتفافها بقرینة الذیل، وأن عدم الإجزاء من جهة کونهها صرورة.

هذا، ثم إنه علی القول بالکفایة فاللازم التفصیل بین حج المتسکع وحج النیابة، إذ الصحاح الثلاث وردت فی حج النیابی، وأما التسکعی فسیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

ص:222

البیت واجب علی من استطاع إلیه سبیلاً، وهو الزاد والراحلة مع صحة البدن، وأن یکون للإنسان ما یخلفه علی عیاله وما یرجع إلیه بعد حجه»((1)).

وعن الطبرسی فی مجمع البیان، فی قوله تعالی: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ قال: «المروی عن أئمتنا (علیهم السلام) أنه الزاد والراحلة ونفقة من تلزمه نفقته والرجوع إلی کفایة إما من مال أو ضیاع أو حرفة مع الصحة فی النفس وتخلیة السرب من الموانع وإمکان المسیر»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، أنه سئل عن قول الله عزوجل: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ ما استطاعة السبیل التی عنی الله عزوجل؟ فقال للسائل: «ما یقول الناس فی هذه»؟ قال: یقولون الزاد والراحلة. فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «قد سئل أبو جعفر (علیه السلام) عن ذلک فقال: هلک الناس إذاً لئن کان من لیس له غیر زاد وراحلة ولیس لعیاله قوت غیر ذلک ینطلق به ویدعهم، لقد هلکوا إذاً. قیل له: فما الاستطاعة؟ قال: استطاعة السفر والکفایة من النفقة فیه ووجود ما یقوت العیال والأمن، ألیس الله قد فرض الزکاة فلم یجعلها إلاّ علی من له مائتا درهم»((3)).

ویؤید ذلک بل یدل علیه ما عن الغنوی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل مات ولم یحج حجة الإسلام ولم یترک إلاّ بقدر نفقه الحج وله ورثة؟ قال:

ص:224

والمراد بهم من یلزمه نققته لزوماً عرفیاً وإن لم یکن ممن یجب علیه نفقته شرعاً علی الأقوی.

«هم أحق بمیراثه إن شاؤوا أکلوا وإن شاؤوا حجوا عنه»((1)).

ومثله ما دل علی عدم الوجوب مع الحاجة المجحفة، کصحیحة المحاربی المتقدمة، إلی غیر ذلک.

بل ربما یستدل بالأصل، وبأن الاستطاعة لا تتحقق بدون ذلک، لما تقدم من أن المراد بها الاستطاعة العرفیة، وهی لا تتحقق بدون مؤنة العیال، وهذا وجه وجیه کما لا یخفی.

بل یمکن الاستدلال له بما أخذ فی موضوع الوجوب من الیسار، وکونه مؤسراً، وأن یکون له قوة فی المال، أو سعة فیه، أو له القدرة فیه، إلی غیر ذلک.

{والمراد بهم من یلزمه نققته لزوماً عرفیاً، وإن لم یکن ممن یجب علیه نفقته شرعاً علی الأقوی} وفاقاً لغیر واحد، وخلافاً للمحکی عن المنتهی والدروس والمدارک فخصوا الحکم بواجب النفقة، وفصل فی الجواهر بین من یکون ترک إعالته حرجاً علیه وبین غیره.

والأقوی ما اختاره المصنف لإطلاق العیال فی الروایات المتقدمة، ولا وجه لتخصیصها بواجب النفقة أو من یکون فی ترک إعالته الحرج إلاّ توهم صدق الاستطاعة. وفیه: مضافاً إلی عدم صدق الاستطاعة العرفیة التی هی المناط، أنه لو سلم الصدق کان اللازم تقییدها بمقتضی الأخبار المتقدمة، ولا إجمال فی لفظ العیال بل هو کل من فی عیلولة الشخص.

ص:225

فإذا کان له أخ صغیر أو کبیر فقیر لا یقدر علی التکسب وهو ملتزم بالإنفاق علیه، أو کان متکفلاً لإنفاق یتیم فی حجره ولو أجنبی یعد عیالاً له، فالمدار علی العیال العرفی.

لا یقال: تعلیل الإمام (علیه السلام): «لقد هلکوا» إلخ یفید دوران الحکم مدار الحرج.

لأنا نقول: هذه عبارة عرفیة، وإلا فکثیراً ما یکون أخذ نفقة واجبی النفقة غیر مستلزم للحرج علیهم مع أنه لا یجب الحج حینئذ، نعم من استدل علی استنثاء نفقة العیال بالحرج کان اللازم دورانه مداره.

ثم إن من خصص العیال هنا بواجبی النفقة یلزمه تخصیص المستثنیات بالمستثنیات لواجبی النفقة فقط، فلو کان له دار تسع واجبی النفقه وغیرهم ممن هو عیاله لزم بیعها واشتراء دار تسع واجبی النفقة فقط والذهاب ببقیته إلی الحج، ولا یظن من القائل هنا التزامه هناک.

وکیف کان {فإذا کان له أخ صغیر أو کبیر فقیر لا یقدر علی التکسب} أو کان قادراً غیر کاسب خصوصاً إذا کان من أهل العلم ونحوهم {وهو ملتزم بالإنفاق علیه، أو کان} له متعة أو أخت أو عمة أو خالة أو عم أو خال أو امرأة منقطعة أو رجل عاجز أو کان {متکفلاً لإنفاق یتیم فی حجره ولو أجنبی} بحیث {یعد عیالاً له} عرفاً کانت استطاعته متوقفة علی وجود نفقته {فالمدار علی العیال العرفی}.

ثم إن من یمون جمعیة من الفقراء ویشترک فی جملة من الشاریع الخیریة بدفع المشاهرة ونحوها فإن کان حرجاً علیه ترکهم حرجاً رافعاً للتکلیف أو توقف بقاء تلک الفقراء علی مؤنته بحیث یشمله عموم قوله (علیه السلام) «لقد هلکوا» أو

ص:226

کانوا یعدون عیالاً له عرفاً قدم علی الحج، وإلا لزم الحج کما لا یخفی.

هذا کله فی الاستطاعة الملکیة، أما الاستطاعة البذلیة فالظاهر الوجوب علیه وإن لم یکن له ما یخلفه علی عیاله إذا لم یکن بحیث لو بقی تمکن من إدارة شؤونهم.

والحاصل أنه یجب علیه فی غیر صورة توقف إدارتهم علی بقائه، کما لو کان کسوباً، مع عدم إقدام الباذل علی إدارتهم.

ص:227

مطلقة، ولکنها باستطاعة السبیل مقیدة، فغایته سهولة قطع الطریق لا مطلقا ((1))، فتأمل.

وفیه: إن المراد لیس قطع السبیل، بل هذه عبارة عرفیة یعبر بها عن التمکن کما لا یخفی.

وکیف کان، فدلالة الآیة علی مطلوبنا أظهر من دلالتها علی مطلوب غیر المشترط.

الثانی: إطلاق الأخبار المتقدمة المصرحة بحصول الاستطاعة بوجود ما یحج به أو الزاد والراحلة.

وفیه: إنه لو فرض الإطلاق، وهو فی غایة البعد، لأنها مسوقة لبیان عدم کون المناط الاستطاعة العقلیة کما لا یخفی من سوقها، یلزم تخصیصها بما تقدم من الروایات.

وأشکل علی خبر أبی الربیع بأنه ظاهر فی نفقة العیال حال السفر.

وفیه: عدم الظهور فی ذلک، إذ ظاهر قوله (علیه السلام): «قدر ما یقوت عیاله»، وقوله (علیه السلام): «ویبقی بعضا لقوت عیاله» القوت المستمر، خصوصاً بقرینة قوله (علیه السلام): «لقد هلکوا إذاً» الذی معناه المتعارف ضیاعهم لا الهلاکة الواقعیة، وکذا قوله (علیه السلام): «السعة فی المال» فإن ذلک لا یصدق بمجرد مقدار الذهاب والإبقاء علی عیاله لنفقة مقدار السفر، ومثله قوله (علیه السلام): «ویستغنی به عن الناس».

وأما مرسل المقنعة فکونه عین الخبر المذکور أو غیره لا یورث إشکالاً فیه بعد اشتماله علی الزیادة، ومن المعلوم أن مسلکهم القول بالنقصان عند دوران الأمر بین الزیادة والنقصان، وإن کان لنا فیه تأمل.

ص:229

ویکفی کونه قادراً علی التکسب اللائق به أو التجارة باعتباره ووجاهته وإن

وأما خبر الأعمش فالإشکال فیه بالإجمال من حیث المدة وأنها سنة أو أقل أو أکثر، ومن حیث الکم وأنه قلیل أو کثیر فغیر وارد، إذ هو مسوق بحسب العرف کنفقة مدة الذهاب من حیث الکم، ولو کان التکلم علی حسب العرف موجباً للإجمال لم یبق مورد للرجوع إلیهم، مع أن من المعلوم أن غالب الروایات محتاجة إلی المراجعة إلیهم کما لا یخفی.

وأما مرسل مجمع البیان فإنه وإن لم یکن نقلاً باللفظ لکنه نقل بالمعنی وهو کاف کخبر الدعائم، ومن المعلوم الاعتماد علی هذا النحو من حیث الدلالة، وأما ضعف السند فیها فلا یسمع إلیه بعد اعتماد کبار الأصحاب قدیماً وحدیثاً إلیها، کما یشعر بذلک استدلالاتهم.

وأما نسبة عدم الاشتراط إلی الشهرة ففیه ما لا یخفی.

هذا مضافاً إلی أدلة الیسار والقوة والسعة والقدرة ونحوها، وعلیه فلا یدور الأمر مدار الحرج. نعم هو أیضاً دلیل کاف فی إثبات المطلوب. قال فی المستند بعد ذکر دلیلهم المتقدم: ویجاب عن الکل بوجوب تخصیصه بما ذکرنا لأخصیة المطلقة الموافقة للشهرة القدیمة والملة السهلة الحنیفة ومخالفة عمل العامة((1))، انتهی.

الثاالث: أصالة عدم الاشتراط. وفیه: إنها منقطعة بما ذکر من الأدلة.

{ویکفی کونه قادراً علی التکسب اللائق به، أو التجارة باعتباره ووجاهته

ص:230

وإن لم یکن له رأس مال یتجر به. نعم قد مرّ عدم اعتبار ذلک فی الاستطاعة البذلیة، ولا یبعد عدم اعتباره أیضاً فیمن یمضی أمره بالوجوه اللائقة به کطلبة العلم من السادة وغیرهم،

وإن لم یکن له رأس مال یتجر به} وذلک لأن المستفاد من الأدلة أن وجه عدم الوجوب التکفف والهلاکة ونحوهما، ومن المعلوم عدم ذلک فی القادر علی الکتسب ولو بأن کان مثل المحتطب والغواص أو کان له جاه ونحوه.

وأما إن تمسک بأدلة الحرج فالأمر أوضح.

{نعم قد مرّ عدم اعتبار ذلک فی الاستطاعة البذلیة} إذا لم یوجب ذهابه حرجاً کما تقدم.

{ولا یبعد عدم اعتباره أیضاً فیمن یمضی أمره بالوجوه اللائقة به کطلبة العلم من السادة وغیرهم} ولکن فیه تأمل، حیث إن من یعیش بوجوه الفقراء من الأخماس والزکوات إنما کان له الحق فی التعیش بهذه الوجوه ما دام کان فقیراً، فإذا صار غنیاً لیس له الحق فی تصییر نفسه فقیراً وأخذ الزکاة، وحیث إن بدلها الخمس کان کذلک، ولو وجب علی هذا لوجب علی کل من یتمکن من إدارة أمور سنته ولم یکن أخذ الوجوه له حرجاً أن یصرف مؤنته فی الحج ثم یأخذ الوجوه، لعدم الفرق بینهما من هذه الجهة، مع أنه یستبعد القول بذلک وإلا لقیدوه فی کلامهم بمن لا یتمکن من أخذ الوجوه أو کان حرجاً علیه.

ومن لاحظ أبواب مستحقی الزکاة وجد الشعارات باشتراط انقطاع الأخذ من کل جهة، الدالة بالتلازم العرفی علی عدم جواز إدخال الشخص نفسه فیهم، فتأمل.

ولو فرض أنه لا یدل علی ذلک، لکن صدق کونه مستطیعاً والحال هذه

ص:231

فإذا حصل لهم مقدار مؤنة الذهاب والإیاب ومؤنة عیالهم إلی حال الرجوع وجب علیهم.

بل وکذا الفقیر الذی عادته وشغله أخذ الوجوه ولا یقدر علی التکسب، إذا حصل له مقدار مؤنة الذهاب والإیاب له ولعیاله، وکذا کل من لا یتفاوت حاله قبل الحج وبعده إذا صرف ما حصل له من مقدار مؤنة الذهاب والإیاب من دون حرج علیه.

مشکل، ومثله ما لو کان هناک وقف یتمکن من التعیش به لو ذهب إلی الحج وافتقر، لکونه وقفاً علی الفقراء.

والحاصل أنه لا فرق بین جعل نفسه من عنوان الفقراء لأخذ الزکاة والخمس والوقف ونحوها، وبین من کان معاشه من ذلک دائماً، وبین غیره، {فإذا حصل لهم مقدار مؤنة الذهاب والإیاب ومؤنة عیالهم إلی حال الرجوع وجب علیهم}.

ثم إنه علی مبنی المصنف یلزم القول بالوجوب وإن کان له مؤنة العیال من الوجوه، أو کان العیال یتمکنون من إدارة شؤونهم من الوجوه التی تصل إلیهم تدریجاً، کما هو الغالب من إعطاء الفقهاء الرؤساء المشاهرة لعائلة أهل العلم مدة سفره.

ومن ذلک تعرف الکلام فی قوله: {بل وکذا الفقیر الذی عادته وشغله أخذ الوجوه ولا یقدر علی التکسب، إذا حصل له مقدار مؤنة الذهاب والإیاب له ولعیاله، وکذا کل من لا یتفاوت حاله قبل الحج وبعده إذا صرف ما حصل له من مقدار مؤنة الذهاب والإیاب من دون حرج علیه} کالکناس والحمال والحلاق والخطاب ونحوهم.

ص:232

نعم إذا کان عمله حرجاً علیه، ولکنه کان یعمله من باب اللابدیة، لا یجب علیه الحج إذا تمکن من مؤنة الحج بحیث ینافی مؤنة سنته لو صرفها فیه.

والظاهر أن الموظف عند الحکومات غیر الشرعیة المعد من معینی الظلمة لا یجب علیه الحج بالمال الذی تمکن منه علی وجه الحلال، إذا کان طریق معیشته منحصراً فی الوظیفة، بحیث یستلزم صرف ماله الحلال فی الحج أکل أموالهم المحرمة، لأنه غیر مستطیع شرعاً وعرفاً.

ص:233

ضعیف وإن کان یدل علیه صحیح سعد بن یسار، سئل الصادق (علیه السلام) الرجل یحج من مال ابنه وهو صغیر، قال: نعم یحج منه حجة الإسلام. قال: وینفق منه، قال: نعم، ثم قال: إن مال الولد لوالده، إن رجلا اختصم هو ووالده إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقضی أن المال والولد للوالد.

الذخیره الاستشکال فیه {ضعیف وإن کان یدل علیه صحیح سعد بن یسار، سئل الصادق (علیه السلام) الرجل یحج من مال ابنه وهو صغیر، قال: «نعم یحج منه حجة الإسلام». قال: وینفق منه، قال: «نعم» ثم قال: «إن مال الولد لوالده، أن رجلا اختصم هو ووالده إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقضی أن المال والولد للوالد»}((1)).

وفی المقام أقسام ثلاثة من النصوص:

الأول: ما دل علی حج الوالد من مال ولده الذی هو محل الکلام، ویدل علیه صحیح سعید المتقدم، ونحوه المروی عنه أیضاً، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أیحج الرجل من مال ابنه وهو صغیر، قال: «نعم»، قلت: یحج حجة الإسلام وینفق منه، قال: «نعم بالمعروف»، ثم قال: «نعم یحج منه وینفق منه، إن مال الولد للوالد، ولیس للولد أن یأخذ من مال والده إلاّ بإذنه»((2)).

الثانی والثالث: ما دل علی المنع أو الجواز مطلقاً أو فی بعض المواضع، وهی کثیرة نذکر جملة منها:

فعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته

ص:235

عن الرجل یحتاج إلی مال ابنه؟ قال: «یأکل منها ما شاء من غیر سرف»((1)).

وقال فی کتاب علی (علیه السلام): «إن الولد لا یأخذ من مال والده شیئاً إلاّ بإذنه، والوالد یأخذ من مال ابنه ما شاء، وله أن یقع علی جاریة ابنه إذا لم یکن الابن وقع علیها». وذکر أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال لرجل: «أنت ومالک لأبیک»((2)).

وعن أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر (علیه السلام): إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال لرجل: «أنت ومالک لأبیک». ثم قال أبو جعفر (علیه السلام): «ما أحب أن یأخذ من مال ابنه إلاّ ما احتاج إلیه مما لابد منه، إن الله لا یجب الفساد»((3)).

وعن ابن سنان، قال: سألته _ یعنی أبا عبد الله (علیه السلام) _ ما ذا یحل للوالد من ما ولده؟ قال: «أما إذا أنفق علیه ولده بأحسن النفقة، فلیس له أن یأخذ من ماله شیئاً، وإن کان لوالده جاریة للولد فیها نصیب فلیس له أن یطأها إلاّ أن یقومها قیمة تصیر لولده قیمتها علیه». قال: وسألته عن الوالد أیرزأ من مال ولده شیئاً؟ قال: «نعم، ولا یرزأ الولد من مال والده شیئاً إلاّ بإذنه، فإن کان للرجل ولد صغار لهم جاریة فأحب أن یفتضها فلیقومها علی نفسه قیمة ثم لیصنع بها ما شاء، إن شاء وطأ وإن شاء باع»((4)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل لابنه مال

ص:236

فیحتاج الأب إلیه، قال: «یأکل منه، فأما الأم فلا تأکل منه إلا قرضاً علی نفسها»((1)).

وعن علی بن جعفر، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یأکل من مال ولده، قال: «لا إلاّ أن یضطر إلیه فیأکل منه بالمعروف، ولا یصلح للولد أن یأخذ من مال والده شیئاً إلاّ بإذن والده»((2)).

وفی روایة أخری عنه، إلاّ أنه قال: «لا إلاّ بإذنه أو یضطر فیأکل بالمعروف أو یستقرض منه حتی یعطیه إذا أیسر»((3)).

وعن ابن أبی یعفور، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یکون لولده مال فأحب أن یأخذ منه، قال: «فلیأخذ، وإن کانت أمه حیة فما أحب أن تأخذ منه شیئاً إلاّ قرضاً علی نفسها»((4)).

وعن الحسین بن أبی العلاء، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما یحل للرجل من مال والده؟ قال: «قوته بغیر سرف إذا اضطر إلیه». قال: فقلت له: فقول رسول الله (صلی الله علیه وآله) للرجل الذی أتاه فقدم أباه فقال له: «أنت ومالک لأبیک»، فقال: «إنما جاء بأبیه إلی النبی (صلی الله علیه وآله) فقال: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) هذا أبی وقد ظلمنی میراثی عن أمی، فأخبره الأب أنه قد أنفقه علیه وعلی نفسه وقال: أنت

ص:237

ومالک لأبیک، ولم یکن عند الرجل شیء، أو کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یحبس الأب للابن»((1)).

وعن محمد بن سنان: أن الرضا (علیه السلام) کتب إلیه فیما کتب من جواب مسائله: «وعلة تحلیل مال الولد لوالده بغیر إذنه ولیس ذلک للولد، لأن الولد موهوب للوالد فی قوله عزوجل: ﴿یهب لمن یشاء إناثاً ویهب لمن یشاء الذکور﴾((2))، مع أنه المأخوذ بمؤنته صغیراً وکبیراً والمنسوب إلیه والمدعو له لقوله عزوجل: ﴿ادعوهم لآبائهم هو أقسط عند الله﴾((3))، ولقول النبی (صلی الله علیه وآله): أنت ومالک لأبیک، ولیس للوالدة مثل ذلک، لا تأخذ من ماله شیئاً إلاّ بإذنه أو بإذن الأب، ولأن الوالد مأخذ بنفقة الوالد، ولا تؤخذ المرأة بنفقة ولدها»((4)). والظاهر أن المراد بعدم أخذها حال وجود الأب.

وعن علی بن جعفر فی کتابه، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یکون لولده الجاریة أیطأها؟ قال: «إن أحب، وإن کان لولده مال وأحب أن یأخذ منه فلیأخذ، وإن کانت الأم حیة فلا أحب أن تأخذ منه شیئاً إلاّ قرضاً»((5)).

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الوالد یحل

ص:238

له من مال ولده إذا احتاج إلیه؟ قال: «نعم، وإن کان له جاریة فأراد أن ینکحها قوّمها علی نفسه ویعلن ذلک». قال: «وإن کان للرجل جاریة فأبوه أملک بها أن یقع علیها ما لم یمسها الابن»((1)).

وفی روایة: قال رجل لأمیر المؤمنین (علیه السلام): کان لی عبد فأعتقه والدی علیّ من غیر أمری ولا رضای. فقال: «والدک أملک بک وبمالک منک، فإنک ومالک من هبة الله لوالدک»((2)).

وعن کتاب الأخلاق، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «ید الوالدین مبسوطتان فی مال ولدهما إذا احتاجا إلیه بالمعروف»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیره بهذه المضامین المتفرقة فی أبواب النکاح والتجارة والعتق وغیرها.

أقول: أما فی باب الحج فالجمع الدلالی العرفی یقتضی الحکم بجواز الحج بمعناه الأعم من الوجوب من مال الولد، لأن صحیح سعید المتقدم أخص من روایات المنع، علی تقدیر بقائها بحالها.

ولا یرد علیه شیء مما ذکروه، وهو أمور:

الأول: ضعف الدلالة باحتمال وجود الاستطاعة للوالد سابقاً، واستقرار الحج فی ذمته، وکون الأخذ من مال ولده قرضاً، أو حمله علی کون نفقة الحج لا تزید عن نفقة الوالد الواجبة علی الولد فی الإقامة، أو علی الاستحباب

ص:239

بالنسبة إلی الولد، أو علی أنه حکم أخلاقی بدلیل قوله: الولد للوللد مع عدم جواز بیعه، أو علی حجة الإسلام الاستحبابی وأخذ الوالد قرضاً وهو جائز له لکون الولد صغیر کما نص فی الدلیل.

وفیه: إن جمیع هذه الاحتمالات خلاف الظاهر، فلا وجه للمصیر إلیها ما لم تکن قرینة قطعیة أو أظهر توجب رفع الید عن الظاهر.

الثانی: مخالفتها للقرآن من حیث عموم المنع عن التصرف فی مال الغیر بغیر إذنه.

وفیه: ما لا یخفی لأخصیتها.

الثالث: إعراض الأصحاب عنها.

وفیه: ما فی المستمسک: لکن الإشکال فی کون الإعراض بنحو یقتضی السقوط عن الحجیة، إذ من الجائز أن یکون الوجه فیه بناؤهم علی التعارض والترجیح، وإلا فالشیخان أعرف بمذهب الإمامیة من غیرهما ((1)) انتهی. ویؤیده ما فی کثیر من الکتب من إسقاط هذه الروایة بالحمل علی وجوه بعیدة لمعارضتها مع عدة من المطلقات ونحوها.

الرابع: انعقاد الإجماع علی عدم الجواز، ومخالفة من خالف مسبوق وملحوق بالإجماع.

وفیه: إن الإجماع مع عدم حجیته فی نفسه ساقط، إذ مخالفته من قبل الشیخ والمفید غیر معلوم. وعلی هذا فمقتضی القاعدة القول بوجوب الحج علی الوالد من مال ولده ویکون حجه حجة الإسلام، من غیر فرق بین الابن والبنت لإطلاق الولد علیهما، هذا خصوصاً والروایة مخالفة للعامة

ص:240

کما صرح به الشیخ فی الخلاف بما لفظه: إذا کان لولده مال روی أصحابنا أنه یجب علیه الحج ویأخذ منه قدر کفایته ویحج به ولیس للابن الامتناع منه، وخالف جمیع الفقهاء فی ذلک((1))، انتهی.

وبهذا یظهر ما فیما احتمله فی الحدائق من حمل الروایات علی التقیة، واستشهد لذلک بأمرین:

الأول: إن رجال خبر حسین بن علوان کلهم من العامة.

الثانی: قول الإمام (علیه السلام) فی خبر الثمالی بعد نقل قول النبی (صلی الله علیه وآله): «ما أحب» إلخ.

وفیه: إنه أشبه شیء بالاجتهاد فی قبال النص، بل ظاهر الشیخ وغیره خلاف جمیع فقهاء العامة فی المسألة، مع أن الجمع الدلالی مقدم ولو فرض احتمال التقیة، مضافاً إلی کون الرواة من العامة لا یؤید ذلک فکیف بالدلالة، ألیس فی روایات الغدیر وغیره ما یکون جمیع رواته من العامة.

وأما خبر الثمالی فلا بد من حمله علی بعض مراتب الفساد المکروه، ویکون الفساد فی الآیة أعم جمعاً بینه وبین غیره من الأخبار الصریحة فی الجواز.

وربما یستدل للوجوب بوجه آخر: وهو أن ملک الابن مال الأب وإذا کان له فقد وجد الاستطاعة فوجب علیه الحج. وفیه: نظر لا یخفی، ونحن فی غنی عنه بعد دلالة الصحیحة المعمول بها عند قدماء الأصحاب.

ثم إن الظاهر علی القول بالوجوب یکون حاله حال الحج البذلی لا الملکی، فلا یشترط فیه المستثنیات ونحوها، لإطلاق النص والفتوی.

ص:241

وذلک لإعراض الأصحاب عنه، مع إمکان حمله علی الاقتراض من ماله مع استطاعته من مال نفسه، أو علی ما إذا کان فقیراً وکانت نفقته واجبة علی ولده ولم یکن نفقة السفر إلی الحج أزید من نفقته فی الحضر، إذ الظاهر الوجوب حینئذ.

هذا تمام الکلام فی الحج، وبه ظهر الإشکال فی قول المصنف (رحمه الله) فی بیان وجه الضعف فی التمسک بالروایة: {وذلک لإعراض الأصحاب عنه مع إمکان حمله علی الاقتراض من ماله مع استطاعته من مال نفسه، أو علی ما إذا کان فقیراً وکانت نفقته واجبة علی ولده ولم یکن نفقة السفر إلی الحج أزید من نفقته فی الحضر، إذ الظاهر الوجوب حینئذ}.

وأما فی غیر باب الحج فمقتضی القاعدة والجمع العرفی بین روایات المنع والجواز، حمل روایات المنع علی ضرب من الکراهة، فإنک إذا جمعت عند العرف بین قوله (علیه السلام): «نعم یحج منه وینفق منه إن مال الولد للوالد»، وقوله (علیه السلام): «یأکل منه ما شاء من غیر سرف»، وقوله (علیه السلام): «والوالد یأخذ من مال ابنه ما شاء وله أن یقع علی جاریة ابنه»، وقوله (صلی الله علیه وآله): «أنت ومالک لأبیک»، وقوله (علیه السلام): «یأکل معه» الظاهر فی کون المراد به مثل المراد فی قوله تعالی: ﴿ولا تأکلوا أموالکم﴾((1)) الآیة، وقوله (علیه السلام) فی جواب یکون لولده مال فأحب أن یأخذه منه: قال: «فلیأخذ»، وقوله (علیه السلام): «وعلة تحلیل مال الولد لوالده بغیر إذنه»، وقوله (علیه السلام) ما حاصله جواز أخذ الوالدة من مال الولد بإذن الأب، وقوله (علیه السلام): «وإن کان لولده مال

ص:242

وأحب أن یأخذ منه فلیأخذ»، وجواز عتق الولد بغیر إذن الوالد ورضاه، إلی غیر ذلک، خصوصاً بقرینة المقابلة فی جملة من الروایات بعدم جواز ذلک للولد.

وبین قوله (علیه السلام): «ما أحب أن یأخذ من مال ابنه إلاّ ما احتاج إلیه مما لا بد منه، إن الله لا یحب الفساد»، وقوله (علیه السلام): «أما إذا انفق علیه بأحسن النفقة فلیس له أن یأخذ من ماله شیئاً»، وقوله (علیه السلام): «لا إلاّ أن یضطر إلیه»، مع لحاظ مقابلته لعدم جواز ذلک للولد، وقوله (علیه السلام): «قوته بغیر سرف إذا اضطر إلیه»، لم یشک أن الحکم الثانی استحبابی، خصوصاً وفی روایات المنع قرینة الکراهة، وإلا فالولد والوالد سواء فی الحکم الاضطراری، وکذا الوالد والوالدة فلم یبق وجه للتفریق بینهما إلاّ ما ذکرنا.

ثم إنه قد یقال بأن روایات المنع موافقة لعموم الکتاب والسنة، مضافاً إلی أنه أولی، لأنه أبعد عن الظلم وأقرب إلی المرتکزات الشرعیة والمشهور.

وفیه: أولاً: إن الترجیح فرع التعارض، وقد عرفت الجمع الدلالی.

وثانیاً: علی تقدیر التسلیم، إن روایات الجواز موافقة لخصوص لکتاب وهو قوله تعالی: ﴿یهب﴾((1)) الآیة، فإن مقتضاه الأخذ به ما لم یدل دلیل علی خلافه، ودلالة هذه الآیة لیست أضعف من دلالة آیة عدم تمکن العبد، فکیف یحمل هذا علی الحکم الأخلاقی دون ذاک، وعلی هذا فالخصوص مقدم علی العموم، وکذا نقول بالنسبة إلی السنة، فإن روایات الجواز أخص من روایات المنع.

وأما الأبعدیة

ص:243

عن الظلم والأقربیة إلی المرتکزات والمشهور فهی أمور اعتباریة لا تقاوم الأدلة الشرعیة الشرعیة.

ولکن الإنصاف أن رفع الید عن مقتضی القاعدة والمشهور فی باب الحج وسائر التصرفات بروایات الجواز مشکل جداً، والله سبحانه العالم.

ص:244

وفی هذه الصور قد یبطل الحج، وقد یبطل ذلک الجزء، کما سیأتی الکلام فی کل واحد فی موضعه إن شاء الله تعالی.

ص:246

صحیحاً فی بدنه، مخلی سربه، له زاد وراحلة فهو ممن یستطیع الحج»((1)).

وعن الفضل، عن الرضا (علیه السلام) فی کتابه إلی المأمون: «وحج البیت فریضة علی من استطاع إلیه سبیلا، والسبیل الزاد والراحلة مع الصحة»((2)).

وعن ابن سیابة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی تفسیر الآیة قال (علیه السلام): «من کان صحیحاً فی بدنه»((3)) إلخ.

وعن ابن الحجاج، عنه (علیه السلام) فی تفسیر الآیة، قال (علیه السلام): «الصحة فی بدنه والقدرة فی ماله»((4)).

وعن حفص الأعور، عنه (علیه السلام) قال: «القوة فی البدن والیسار فی المال»((5)).

إلی غیر ذلک.

ولا یعارضها ما عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سأله رجل من أهل القدر فقال: یا بن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أخبرنی عن قول الله: ﴿ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ ألیس قد جعل لهم الاستطاعة، فقال: «ویحک إنما یعنی بالاستطاعة الزاد والراحلة، لیس استطاعة البدن»((6)). لما  تقدم فی الشرط الثالث من شروط حجة الإسلام، فراجع.

ص:248

وکذا لو تمکن من الرکوب علی المحمل لکن لم یکن عنده مؤنته، وکذا لو احتاج إلی خادم ولم یکن عنده مؤنته.

{وکذا لو تمکن من الرکوب علی المحمل لکن لم یکن عنده مؤنته، وکذا لو احتاج إلی خادم ولم یکن عنده مؤنته} ونحوها.

والظاهر أن هؤلاء غیر مستطیعین من حیث المال لا من حیث البدن، وإلا لزم صدق عدم الاستطاعة من حیث البدن علی کل من لا یقدر علی المشی إذا کان عنده بمقدار الحج لو تمکن من المشی.

نعم لو کان مریضاً وکان یقدر علی الحج لو کان له أضعاف مال حج المتعارف کان عدم الاستطاعة من جهة فقد الاستطاعة البدنیة.

وکیف کان، فالأمر سهل بعد عدم الوجوب علی کلا التقدیرین، وإن کان قد یکون السبب عدم المال وقد یکون عدم الصحة وقد یکون کلاهما.

ص:249

وحینئذ فإن بقیت الاستطاعة إلی العام القابل وجب، وإلا فلا.

{وحینئذ فإن بقیت الاستطاعة إلی العام القابل وجب، وإلا فلا} ولکن قد عرفت وجوب الإبقاء إلاّ إذا ذهبت فی المستثنیات ونحوها.

ثم إنه یأتی الکلام فیما لم یتمکن من الذهاب هو بنفسه ولکن یتمکن من إرسال أحد، حیث یدور الأمر بین الإبقاء والحج فی العام القابل بنفسه، وبین استنابة شخص والحج فی هذا العام بالنائب.

ص:251

ماله وکان الطریق منحصراً فیه أو کان جمیع الطرق کذلک،

ماله} الخوف المعتد به {وکان الطریق منحصراً فیه أو کان جمیع الطرق کذلک} أو کان الطریق الممکن لهذا الشخص کذلک.

والظاهر عدم التکلیف بالحج واقعاً حینئذ، کما هو مقتضی إطلاق الإجماع المحکی عن التذکرة والمبسوط، ونفی الخلاف المدعی فی الحدائق وتقریر الجواهر لهم، فلو انکشف الخلاف لم ینکشف عن استقرار الحج لا لما قیل من أنه من مصادیق التهلکة.

تقریر الدلیل: إن التهلکة لو کان المراد بها الهلاکة الواقعیة وکان التکلیف موجوداً فی غیر موارد التهلکة الواقعیة وکان اللازم التحفظ علی التکلیف لزم إیقاع المکلف فی الهلکة وهو نقض للغرض، فالمراد محل خوف الهلاکة الذی هو أعم من الظن بالهلاک، إذ الظن هو الراجح من الطرفین المحتملین، والخوف یمکن أن یکون واحداً من عشرین احتمال، بل قد یکون أکثر، فلو اشتبه إناء من السم فی عشرین إناءً کان کل واحد منها محل خوف الهلاک.

ولکن فیه: إنه علی تقدیر تمامیة دلالة الآیة أخص من المدعی، إذ ذلک یختص بمورد التهلکة الواقعیة بمعنی المحل الذی کان معرضاً وإن لم تکن الهلاکة موجودة واقعاً، کما لو کان فی الطریق لص وإن لم یکن یصیبهم واقعاً أو نحو ذلک، لا التهلکة الخیالیة، بمعنی أنه خیل وجود اللص مع أنه لم یکن له أثر لا فی هذه السنة ولا فی السنین الماضیة، مثلا لو کانت الحرب قائمة کان إلقاء النفس فیها بلا سلاح إلقاءً فی التهلکة، أما لو لم تکن حرب أصلا وإنما خیل هذا الشخص وجود الحرب واقتحم فی ذلک المحل الذی کان یظن وجودها فیه

ص:253

لم یصدق أنه أوقع نفسه فی التهلکة، وکذا لو شرب أحد الإنائین اللذین أحدهما سم کان إلقاءً فی التهلکة، لا ما إذا شرب ظاناً أن أحدهما کذلک مع عدم السم فیهما واقعاً.

والحاصل أن التهلکة من الألفاظ المبینة المفهوم، فکما أن سائر الألفاظ لا تدور مدار الظنون کذلک هذه اللفظة، بل تدور مدار الواقع، فالقول بعدم وجوب الحج فی موارد الخوف مطلقاً، مستدلاً بهذه الآیة لا یخلو عن إشکال.

والأولی الاستدلال له بصحیح عبد الرحمن بن الحجاج، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الحج علی الغنی والفقیر، فقال: «الحج علی الناس جمیعاً، کبارهم وصغارهم، فمن کان له عذر عذره الله»((1)).

فإن المراد من قوله (علیه السلام): «علی الناس جمیعا» سواء أخذ بمعنی الوجوب بالتصرف فی ظاهر الاستغراق ببعض المحامل کما قدم، أو بمعنی الأعم من الوجوب، لکن الواجب علی کلا التقدیرین مقید بعدم العذر، ومن المعلوم أن الخوف عذر عقلائی، فمن لم یذهب لعذر عقلائی کان معذوراً وغیر واجب علیه.

وبهذا تحقق أنه لا یدور الحکم مدار تخلیة السرب وعدمها حتی یقال: المناط هو تخلیة السرب واقعاً، فالحکم بعدم الوجوب حین الظن بعدم التخلیة مع کونه مخالفاً للواقع حکم ظاهری، فلا ینافی الاستقرار للحکم الواقعی بوجوب الحج فی صورة تخلیة السرب المحققة فی الواقع.

ص:254

ولو کان هناک طریقان أحدهما أقرب لکنه غیر مأمون، وجب الذهاب من الأبعد المأمون،

{ولو کان هناک طریقان أحدهما أقرب لکنه غیر مأمون، وجب الذهاب من الأبعد المأمون} وفاقاً للمشهور، بل الظاهر من نقلهم العامة مخالفاً فی المسألة عدم الخلاف بین الخاصة فیه.

قال فی الشرائع: فلو کان له طریقان فمنع من أحدهما سلک الآخر سواء کانت أبعد أو أقرب((1)).

وقیده فی الجواهر بقوله: مع فرض سعة النفقة والوقت للأبعد، أما لو قصرت أو قصر الوقت عنه سقط الحج إذا انحصر الطریق فیه کما هو واضح، خلافاً للشافعیة فلم یوجبوا سلوک الأبعد مطلقاً، وهو واضح الفساد کوضوح الفساد ما عن أحمد من استقرار الوجوب علی واجد الزاد والراحلة وإن لم یأمن((2)).

وقال فی المستند: یکفی فی الوجوب سلامة بعض الطرق، فلو کان له طریقان خلی أحدهما دون الآخر وجب سلوک الأول وإن کان أبعد إذا لم یقصر نفقته عنه واتسع الزمان له ((3)) انتهی.

ومثلها عبائر غیرهم.

وکیف کان، فالدلیل علی الوجوب صدق الاستطاعة العرفیة التی هی مناط الوجوب، وتخلیة السرب المشترطة تصدق مع تخلیة طریق واحد کما لا یخفی.

ص:255

ولو کان جمیع الطرق مخوفا إلاّ أنه یمکنه الوصول إلی الحج بالدوران فی البلاد، مثل ما إذا کان من أهل العراق ولا یمکنه إلاّ أن یمشی إلی کرمان ومنه إلی خراسان ومنه إلی بخارا ومنه إلی الهند ومنه إلی بوشهر ومنه إلی جدة مثلاً ومنه إلی المدینة ومنها إلی مکة، فهل یجب أو لا، وجهان أقواهما عدم الوجوب لأنه یصدق علیه أنه لا یکون مخلی السرب.

{ولو کان جمیع الطرق مخوفاً إلاّ أنه یمکنه الوصول إلی الحج بالدوران فی البلاد، مثل ما إذا کان من أهل العراق ولا یمکنه إلاّ أن یمشی إلی کرمان ومنه إلی خراسان ومنه إلی بخارا ومنه إلی الهند ومنه إلی بوشهر ومنه إلی جدة مثلا ومنه إلی المدینة ومنها إلی مکة، فهل یجب أو لا، وجهان، أقواهما عدم الوجوب لأنه یصدق علیه أنه لا یکون مخلی السرب} وفاقاً للمستند والمستمسک وجملة من المعاصرین.

ولکن الأقوی وفاقاً للسید عبد الهادی الشیرازی وبعض آخر عدم صحة إطلاق ما ذکره، إذ قد یکون الدوران فی البلاد موجباً لعدم صدق تخلیة السرب، وقد لا یکون کذلک، خصوصاً فی هذه الأزمنة التی یعتاد الدوران فیها بالطائرة أو السیارة، بل نقول إن الطریق المتعارف لو لم یکن مخلی لکن کان الدوران عنده سهلا، کما لو کان له الطائرة، وتمکن فی نصف یوم من الدوران حول الکرة والوصول إلی الحج وجب، لأن تخلیة السرب المأخوذة فی الروایات کالزاد والراحلة لیست إلا تفسیراً للاستطاعة العرفیة کما تقدم، فمع تحقق الاستطاعة العرفیة لا یتوقف الوجوب علی تلک العناوین.

ثم إن الظاهر من تخلیة السرب کونها فی الذهاب والإیاب، لا الذهاب فقط، فلو کان مخلی سربه فی الذهاب لکن یعرض الطریق عدو أو لص أو یمنعه

ص:256

سلطان من الإیاب، لم یصدق کونه مخلی سربه، کما تقدم فی مسألة الاستطاعة المالیة واشتراط وجود مؤنة الإیاب.

ولو تمکن من الذهاب من طریق والإیاب من آخر وجب، لصدق تخلیة السرب والاستطاعة، ولو کان سلوک الطریق الأبعد المتعارف مستلزماً للوصول إلی الحج فی السنة الثانیة، والطریق الأقرب غیر المخلی ینفتح فی السنة الثانیة دار الأمر بین السیر من الأبعد فعلاً وعدم السیر إلا فی السنة الثانیة من الأقرب ویکون المکلف مخیراً بینهما.

ثم إنه کما یشترط خلو السرب عن العدو یشترط خلوه عن سائر الموانع أیضاً، فلو کان فی بعض منازل الطریق طاعون أو وباء وخاف علی نفسه لا یجب، کما صرح به فی المستند.

ولو انحصر الطریق بالبحر مما یستلزم نجاسة مأکله ومشربه وعدم تمکنه من الوضوء والغسل فسیأتی الکلام فیه فی المسألة التاسعة والستین إن شاء الله تعالی.

ص:257

وکذا إذا کان هناک مانع شرعی من استلزامه ترک واجب فوری سابق علی حصول الاستطاعة أو لاحق مع کونه أهم من مع کونه أهم من الحج کإنقاذ غریق أو حریق. وکذا إذا توقف علی ارتکاب محرم، کما إذا توقف

صرف المال، نظیر أدلة وجوب الإنفاق علی الرحم، فلا مجال لإعمال أدلة نفی الضرر معها، غیر تام، إذ أدلة الضرر حاکمة علی جمیع الأدلة الأولیة إلاّ القدر المخرج منها قطعاً، والضرر الذی یلزم من الحج یتقدر بقدره المتعارف کتخصیص کل دلیل لأدلة الضرر.

والحاصل أن أدلة الحج الواردة فی موضوع الضرر تخصص عموم الضرر بالقدر المسلم من أدلة الحج وهو الحج المتعارف، فالمرجع عموم أدلة الضرر لا عموم أدلة الحج. وبهذا تعرف أنه لا وجه لتوقف المستمسک فی المسألة _ کالمحکی عن کشف اللثام _ من عدم عرفان وجه للسقوط وإن خاف علی کل ما یملکه إذا لم یشترط الرجوع إلی کفایة.

{وکذا} لا یجب الحج {إذا کان هناک مانع شرعی من استلزامه ترک واجب فوری سابق علی حصول الاستطاعة أو لاحق مع کونه أهم من الحج کإنقاذ غریق أو حریق}، وقد عرفت فی المسألة الإحدی والثلاثین عدم فرق بین السابق واللاحق فی اعتبار أهمیة ذلک الواجب.

نعم لو کان المانع الشرعی مما یعد عذراً عقلائیاً وشغلاً یعذره وحاجة تجحف به لم یلزم، سواء کان قبل حصول الاستطاعة أو بعده، وکأنه إلی هذا نظر بعض المعلقین حیث حکم بعدم الفرق فی العذر اللاحق بین الأهم وغیره.

{وکذا} لا یجب الحج {إذا توقف علی ارتکاب محرم، کما إذا توقف

ص:259

علی رکوب دابة غصبیة أو المشی فی الأرض المغصوبة.

علی رکوب دابة غصبیة أو المشی فی الأرض المغصوبة} لعدم إمکان الوجوب مع فرض توقفه علی الحرام بدون سوء الاختیار، إذ هو من التکلیف بما لا یطاق، والعقاب علی طرفی القدرة، فإنه إن ذهب عوقب لحرمة المقدمة وإن لم یذهب عوقب لحرمة ترک ذی المقدمة، لکن لابد من تقییده بما کان الحرام فی ملاکه أهم أو مساویاً أو أنقص، ولکن کان الباقی من ملاک الوجوب لا یکون فیه مصلحة ملزمة، وإلا قدم الحج علی المحرم الطبیعی.

والحاصل أنه یقارن بین ملاک الوجوب وملاک الحرمة، فما کان أهم بقدر لازم یقدم، ولو کانا مساویین لم یجب ولم یحرم، مثلا مخالفة الوالدین محرمة طبعاً لوجوب إطاعتهما، فلو أمر الوالد بالبقاء قدم علیه الحج لعدم مقاومة ملاک الحرمة لملاک الوجوب.

والظاهر أن مراد المصنف من المحرم الفعلی منه، فلا إشکال فی العبارة.

ص:260

بعضها وکان متحققا، فنقول: إذا اعتقد کونه بالغاً أو حراً مع تحقق سائر الشرائط فحج ثم بان أنه کان صغیراً أو عبداً فالظاهر بل المقطوع عدم إجزائه عن حجة الإسلام، وإن اعتقد کونه غیر بالغ أو عبداً مع تحقق سائر الشرائط وأتی به أجزأه عن حجة الإسلام کما مر سابقاً، وإن ترکه مع بقاء

حتی یجب علیه الإتیان به فی السنة المقبلة ولو متسکعاً أو یقضی عنه بعد موته أم لا؟

{فنقول: إذا اعتقد کونه بالغاً أو حراً مع تحقق سائر الشرائط} واقعاً {فحج ثم بان أنه کان صغیراً أو عبداً فالظاهر بل المقطوع} به {عدم إجزائه عن حجة الإسلام} للمستفیضة المعتبرة التی تقدم جملة منها، ففی خبر مسمع، عن الصادق (علیه السلام): «لو أن غلاماً حج عشر حجج ثم احتلم کانت علیه فریضة الإسلام»((1)).

وعنه، عن الصادق (علیه السلام) أیضاً: «لو أن عبداً مملوکاً حج عشر حجج کانت علیه حجة الإسلام إذا استطاع إلی ذلک سبیلا»((2)).

وقد تقدم بعض الأخبار المعارضة التی لا بد من حملها علی بعض الوجوه، فراجع الکلام فی شرطیة البلوغ والحریة.

ولو لم یحج والحال هذه کان من باب التجری، ومثلهما ما لو حج مجنوناً مع اعتقاد کونه عاقلاً، وکأن المصنف لم یتعرض له لندرة الفرض.

{وإن اعتقد کونه غیر بالغ أو عبداً مع تحقق سائر الشرائط} واقعاً {وأتی به أجزأه عن حجة الإسلام کما مر سابقاً} فی المسألة السادسة والعشرین، بل وقبلها أیضاً، {وإن ترکه} والح_ال هذه {مع بقاء

ص:262

الشرائط إلی ذی الحجة فالظاهر استقرار وجوب الحج علیه،

الشرائط إلی ذی الحجة فالظاهر استقرار وجوب الحج علیه} سیأتی فی المسألة الواحدة والثمانین تفصیل الکلام فی مسألة التحدید بذی الحجة وأنه هل یشترط فی الاستقرار بقاء الاستطاعة إلی زمان تمام الأفعال أو زمان الأرکان أو غیر ذلک، إنما الکلام فی أصل الاستقرار بمجرد عدم الذهاب ولو بدون الإهمال، وفیه احتمالان:

- الأول: الوجوب کما هو فتوی المتن والظاهر من سکوت المعاصرین علیه، والذی یمکن أن یستدل له أمور:

الأول: ما دل علی وجوب القضاء عن المیت من الأخبار.

الثانی: ما دل علی وجوب قضاء الفائت من الفرائض مطلقا.

الثالث: إن القضاء تابع للأداء، فإذا وجب الأداء وجب القضاء.

الرابع: إطلاق الآیة الکریمة والأخبار الدالة علی وجوب الحج علی المستطیع.

- الثانی: عدم الوجوب للأصل، ولا یرفعه شیء من الأدلة المتقدمة.

أما ما دل علی وجوب القضاء عن المیت فذلک إنما هو فیما لو مات مثریاً، أی کان له ما یکفیه للحج، وإلا لم یجب الحج عنه قطعاً، إذ لا یجب الحج عمن لا مال له.

هذا مضافاً إلی کون حال الممات کحال الحیاة یحتاج إلی قطع بالملاک وهو مفقود، کما لو مرض فلم یقدر علی الصوم فإنه لا یجب علیه الإتیان به فی حال الحیاة مع أنه یجب القضاء عنه فی حال الموت، علی أن إطلاق أدلة القضاء لصورة عدم الحج عذراً ممنوع، بل المنصرف منها هو الصور المتعارفة التی لا یذهب الشخص عالماً عامداً.

وأما ما دل علی وجوب قضاء الفوائت مطلقاً، فذلک متوقف علی وجوب

ص:263

الأداء، لا لأن القضاء تابع اللأداء، بل لأن الفوت هو عدم الفعل عمن کان مکلفاً، وفی غیره یحتاج إلی دلیل آخر، وأما أن القضاء تابع فهو خلاف المحقق فی محله، بل هو بأمر جدید.

وأما إطلاق الآیة الکریمة والأخبار فنقول: أما الآیة فتدل علی الوجوب حال الاستطاعة، والمفروض أنه فی السنة الثانیة لا یستطیع، والحاصل أن الآیة الکریمة ناظرة إلی حال الأداء لا حال القضاء، ومثلها الأخبار المعلقة فیها الوجوب علی الاستطاعة ونحوها.

وإن شئت قلت: إن الآیة والأخبار تدل علی الوجوب علی المستطیع، فإذا خرج عن الاستطاعة ارتفع الوجوب، وذلک کما لو قال المالک: یأتینی بالماء، فإنه لو فقد الملک ارتفع الأمر، وکما لو قال: المسافر یقصر أو الحاضر یصوم أو غیر ذلک، فلم یبق فی البین إلاّ أدلة القضاء الخاصة بالحج أو العامة، وهی علی تقدیر تمامیة دلالتها لا تفید لمحل النزاع، إذ القضاء لا یکون إلاّ مع الوجوب فی حال الاستطاعة ولا وجوب هنا لأدلة الرفع، فکما أنها تحکم بعدم التکلیف علی من یکون له الحج ضرراً أو عسراً أو حرجاً کذلک تحکم بعدم التکلیف علی من کان یجهل وجدان الشرط، بل یمکن أن یستدل لذلک بما تقدم من قول الصادق (علیه السلام) فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج: «فمن کان له عذر عذره الله»((1))، بالتقریب المتقدم فی المسألة الثالثة والستین، فإن الجهل بالشرط من الأعذار العقلائیة، کما لا یخفی.

ص:264

وبهذا تبین الفرق بینه وبین العالم العامد للترک، فإنه لا عذر له ولا رفع للتکلیف بالنسبة إلیه، فیجب علیه الإتیان بالحج فی عام الاستطاعة، فتشمله الأدلة الدالة علی الوجوب لمن استطاع فی الجملة، کقول الصادق (علیه السلام) فی صحیح ذریح المحاربی: «من مات ولم یحج حجة الإسلام ولم یمنعه من ذلک حاجة تجحف به، أو مرض لا یطیق فیه الحج، أو سلطان یمنعه فلیمت یهودیاً أو نصرانیاً»((1)).

وقول النبی (صلی الله علیه وآله) فی وصیته لعلی (علیه السلام): «یا علی من سوف الحج حتی یموت بعثه الله یوم القیامة یهودیاً أو نصرانیاً»((2))، إلی غیر ذلک من الأدلة الدالة بإطلاقها علی وجوب الحج علی من صارت له الاستطاعة ولم یحج حتی فاتها تدل بالالتزام العرفی علی الاستقرار.

وأما أدلة القضاء العامة نحو «من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته» فلا تشمل حال الحیاة، لعدم القضاء بل الحج فی کل سنة أداء، والأدلة الخاصة کلها ناظرة إلی حال الموت.

وعلی هذا فکل من لم یحج لعذر عقلائی من جهل بالشرط جهلاً هو عذر عند العقلاء، لا مثل من لا یحسب ماله لئلا یعرف کونه مستطیعاً الذی تقدم الکلام فیه فی المسألة الواحدة والعشرین، أو عدم تمکن منه کما لو سافر مع الرفقة المطمئن بوصولهم فلم یصل، أو لخوف من اللص أو نحوه وإن لم یکن فی الواقع کذلک، أو غیر ذلک من الأعذار العقلائیة لم یکن الحج واجباً علیه،

ص:265

فلا یستقر إذا لم تبق الاستطاعة إلی العالم القابل، لکن قد عرفت وجوب حفظ المال ولو کان حصوله قبل السنة.

والذی وجدته فی کتب الأصحاب حسب تتبعی الناقص غیر مخالف لما ذکرته، بل کلماتهم مصرحة باستقرار الحج علی المهمل.

قال فی الجواهر مازجاً مع المتن: "لا خلاف ولا إشکال نصاً وفتوی فی أنه یستقر الحج فی الذمة إذا استکملت الشرائط وأهمل حتی فات، فیحج فی زمن حیاته، وإن ذهبت الشرائط التی لا ینتفی معها أصل القدرة، ویقضی عنه بعد وفاته" ((1)) انتهی.

وقال فی المستند: "من استقر الحج فی ذمته بأن اجتمعت له شرائط الوجوب ومضت مدة یمکنه فیها استیفاء جمیع أفعال الحج کما عن الأکثر، أو الأرکان منها خاصة کما احتمله جماعة، فأهمل حتی مات یجب قضاؤه عنه بالإجماع المحقق والمحکی"((2)) إلخ.

وقال فی الحدائق: قال العلامة فی التذکرة استقرار الحج فی الذمة یحصل بالإهمال بعد حصول الشرائط بأسرها ومضی زمان جمیع أفعال الحج، ویحتمل مضی زمان یتمکن فیه من الإحرام ودخول الحرم، وأطلق المحقق فی المعتبر والشرائط القول بتحققها بالإهمال مع تحقق الشرائط، واعترضه فی المسالک بأنه لا بد تقیید الإهمال بکونه واقعاً فی جمیع المدة، إلخ.

ثم حکی

ص:266

فإن فقد بعض الشرائط بعد ذلک کما إذا تلف ماله وجب علیه الحج ولو متسکعاً، وإن اعتقد کونه مستطیعاً مالاً

عن المدارک أنه قال: ما وقفت علیه فی هذه المسألة من الأخبار خال من لفظ الاستقرار فضلا عما یتحقق به ... إلی أن قال: إن المستفاد من کثیر من الأخبار ترتب القضاء علی عدم الإتیان بالأداء مع توجه الخطاب به ظاهراً،((1)) انتهی.

أقول: وأنت خبیر بأن الظاهر من الإهمال الترک عن عمد وعلم، لا بلا علم وعمد، وبهذا ظهر الإشکال فیما ذکره المستمسک فی وجه استقرار الحج فی المسألة بقوله: أصل الحکم فی الجملة مما لا ینبغی الإشکال فیه((2))، ثم ذکر کلام الجواهر المتقدم.

وکیف کان، فالأرجح فی النظر عدم الوجوب علی هؤلاء الذین لهم عذر، ولو کان هو الجهل ونحوه، فلا یجب علیهم الحج تسکعاً لو فقدوا الاستطاعة فی العام الثانی، کما لا یجب القضاء عنهم لو ماتوا والحال هذه.

وعلی هذا {فإن فقد بعض الشرائط بعد ذلک کما إذا تلف ماله} لم یکن {وجب علیه الحج ولو متسکعاً}، ولو حج کذلک ثم استطاع لزم علیه الإتیان ثانیاً بعنوان حجة الإسلام.

{وإن اعتقد کونه مستطیعاً مالاً} أی من

ص:267

وأن ما عنده یکفیه فبان الخلاف بعد الحج، ففی إجزائه عن حجة الإسلام وعدمه وجهان، من فقد الشرط واقعاً، ومن أن القدر المسلم من عدم إجزائه حج غیر المستطیع عن حجة الإسلام غیر هذه الصورة. وإن اعتقد عدم کفایة ما عنده من المال وکان فی الواقع کافیاً وترک

حیث المال {وأن ما عنده یکفیه فبان الخلاف بعد الحج، ففی إجزائه عن حجة الإسلام وعدمه وجهان، من فقد الشرط واقعاً} ومع فقده لا یقع الحج حجة الإسلام علی ما سیأتی فی نفس هذه المسألة، {ومن أن القدر المسلّم من عدم إجزائه حج غیر المستطیع عن حجة الإسلام غیر هذه الصورة}.

وهذا هو الذی اختاره المعاصرون، قال فی المستمسک: هذا إنما یصلح وجهاً للإجزاء لو کان دلیل یدل علی عموم الإجزاء، فإنه حینئذ یقتصر فی الخروج عنه علی القدر المتیقن، أما إذا کان مقتضی عموم الأدلة عدم الإجزاء للوجه المذکور أولاً فیتعین القول بعدم الإجزاء((1))، انتهی.

وکأن نظر المصنف (رحمه الله) إلی ما سیأتی من أن دلیل عدم الإجزاء هو الإجماع، وإلا فمقتضی القاعدة الإجزاء، وحیث إن الإجماع دلیل لبی فاللازم الاقتصار فیه علی القدر المتیقن، وهو الحج الذی علم من الابتداء عدم استطاعته، فیبقی غیر هذه الصورة تحت عموم الإجزاء الذی هو مقتضی القاعدة الأولیة.

{وإن اعتقد عدم کفایة ما عنده من المال وکان فی الواقع کافیاً، وترک

ص:268

الحج فالظاهر الاستقرار علیه، وإن اعتقد عدم الضرر أو عدم الحرج فحج فبان الخلاف فالظاهر کفایته.

الحج فالظاهر} عدم {الاستقرار علیه} خلافاً للماتن وغالب المعاصرین، وجه الاستقرار ما تقدم فی المسألة الرابعة والعشرین من عموم التکلیف للعالم والجاهل بالتقریب المذکور هناک، ووجه العدم ما ذکرناه فی نفس هذه المسألة عند قول المصنف (رحمه الله): فالظاهر استقرار وجوب الحج علیه، فراجع.

واحتمال أن العذر الرافع للاستطاعة یختص بالعذر الواقعی ولا یشمل العذر الخطائی تقیید فی دلیل العذر بلا مقید، إذ ظاهر قوله (علیه السلام): «فمن کان له عذر عذره الله» العذر العقلائی، ومن المعلوم أن الجهل منه، مضافاً إلی دلیل الرفع وغیره من المؤیدات التی ذکرناها فی المسألة الرابعة والستین.

{وإن اعتقد عدم الضرر أو عدم الحرج فحج فبان الخلاف فالظاهر} عند المصنف وجملة من المعاصرین {کفایته} واستدل له بأمرین:

الأول: إن رفع الحکم عند الضرر والحرج امتنان، فلا یمکن أن یکون الرفع مخالفاً للامتنان، وفیما لو حج بدون علم بالضرر وبالحرج لو قیل له لا یکفی حجک عن حجة الإسلام ویلزم علیک الإعادة کان مخالفاً للامتنان، ومثله ما لو توضأ مع الضرر أو صلی قائماً أو صام ثم تبین الضرر.

لا یقال: هذا إنما یتم فیا لم یکن الضرر والحرج موجباً لحرمة الاقتحام، کما لو کان فی الصوم هلاکة النفس وکذا الحج، وإلا فیحرم الفعل ولا یکون واجباً واقعاً.

لأنا نقول: رفع الحکم عن هذا الشخص الذی یضر ضرراً حراماً إذا صام

ص:269

مثلاً لیس إلاّ للامتنان، وحینئذ فلو لم یعلم وصام لا یخلو من أن یکون یجب علیه القضاء فیکون خلاف الامتنان، ومن أن لا یجب، والثانی مقتضی الامتنان، وحیث إن الدلیل امتنانی لا بد من القول به، ولکن فیه:

أولاً: إن رفع الحکم عند الضرر والحرج لیس للامتنان مطلقاً، بل قد یکون لعدم الملاک، مثلاً إذا کان مصلحة الصوم صحة البدن وکان هذا الصوم ضاراً، لم یکن الرفع لمجرد المنة بل لعدم الملاک، وعلیه فأی معین فی مقام الإثبات لأنه من هذا القسم أو من ذاک.

مضافاً إلی النقض بالحج التسکعی، فإن عدم الوجوب علی غیر المستطیع لیس إلاّ للامتنان کما یظهر من أدلته، مع قولهم بعدم کفایته عن حجة الإسلام والحال أنه مخالف للامتنان، إذ لو حج کذلک ثم قیل له حج ثانیاً لزم خلاف الامتنان.

وثانیاً: إن ظاهر الأدلة أن الرفع بحکمة الامتنان، أی إن الامتنان صار حکمة لرفع الحکم، وحینئذ فلا حکم أصلا کسائر الحِکَم المذکورة فی الأخبار، فکما أن الحکم المرفوع أو الموضوع لحکمة لا یدور مدار تلک الحکمة وجوداً وعدماً کذلک ما نحن فیه، وتخصیص الرفع بصورة العلم مع إطلاق الدلیل اجتهاد فی مقابل النص، وقد ورد فی الأخبار موارد تدل علی الردع عن عدم العمل بالحکم الامتنانی.

ففی موثق أبی بصیر، قال: سألته عن امرأة مرضت فی شهر رمضان فماتت فی شوال فأوصتنی أن أقضی عنها، قال: «هل برئت من مرضها»، قلت: وماتت فیه، قال: «لا یقضی عنها، فإن الله لم یجعله علیها». قلت: فإنی أشتهی أن أقضی عنها وقد أوصتنی بذلک، فقال: «کیف تقضی عنها شیئاً لم

ص:270

یجعله الله علیها»((1)).

وجه الدلالة عدم استفصال الإمام (علیه السلام) بین المرض الذی لا یجوز معه الصوم وبین ما یجوز، بل حکم بعدم الجعل مطلقاً وردع السائل عن قضاء ما لم یجعله الله علیها، ولو کان یجوز مع بعض أفراد المرض المرفوع وجوب الصوم معه الصوم ولو استحباباً کان تعلیل عدم القضاء بعدم الجعل غیر تام.

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الصائم فی السفر فی شهر رمضان کالمفطر فیه فی الحضر». ثم قال: «إن رجلاً أتی النبی (صلی الله علیه وآله) فقال: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) أصوم شهر رمضان فی السفر؟ فقال: «لا»، فقال: یا رسول الله إنه علیّ یسیر، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إن الله تصدق علی مرضی أمتی ومسافریها بالإفطار فی شهر رمضان، أیحب أحدکم لو تصدق بصدقة أن ترد علیه»((2)).

إلی کثیر من أمثاله، مع وضوح أن رفع الحکم امتنانی ولم یعلل النبی (صلی الله علیه وآله) عدم الصوم حتی جوازاً إلاّ بالامتنان.

وفی بعض الروایات أن من صام فی السفر سماه رسول الله (صلی الله علیه وآله) عاصیاً.

ومثله الحکم بقصر الصلاة فی السفر الذی یظهر من بعض الأدلة أنه امتنانی، ومع ذلک لا یجوز التمام، ولزوم الإعادة فی بعض الصور کالنسیان.

الثانی: إن الحرج والضرر وإن کان مانعاً عن الاستطاعة، إلاّ أن دلیل ما نعیته یختص بمثل صحیح الحلبی المتضمن لمنافاة العذر للاستطاعة، وهو یختص بمن ترک الحج فلا یشمل من حج.

ص:271

والحاصل أن الدلیل لما کان مختصاً بمن ترک الحج ولا یشمل من حج، فإذا حج مع فقده کان حج الإسلام، واذا ترکه لم یستقر الحج فی ذمته، والتفکیک بین الفاعل والتارک لا مانع عنه.

ونظیره جمیع موارد الأبدال الاضطراریة، فإن الفعل الناقص إن جاء به کان واجباً علیه، وإن لم یأت به کان الواجب هو الکامل، کذا ذکره فی المستمسک.

وفیه: إن عدم الحرج والضرر إن کان شرطاً فی التکلیف کالاسطاعة المالیة، بمعنی أنه أخذ فی موضوع الاستطاعة، فالذی یکون الحج ضرریاً أو حرجیاً بالنسبة إلیه غیر مستطیع، ومع عدم الاستطاعة لا وجوب کالمتسکع بالحج، فلا یجزی عن حجة الإسلام الواجب، وإن کان من قبیل المزاحم ففی مقام الواقع والثبوت إن کان ملاک الحج أقوی بحد الوجوب کان اللازم القول بوجوب الحج حتی مع العلم بالضرر والحرج، وقد تقدم عن المصنف وغیره عدم الوجوب.

وإن کان ملاک الضرر أقوی بحد الحرمة کان اللازم القول بعدم الکفایة عن حجة الإسلام ولو فی حال الجهل، لأنه لا وجوب حینئذ، علم به أو جهل، وذلک مثل أن الثواب إذا کان مائة درجة خالصاً کان محل الوجوب، فإذا عارضه محذور ارتفع الثواب الخالص فلا وجوب.

وإن کان الملاکان متساویین کان اللازم التخییر بین الفعل والترک واقعاً، مع عدم الوجوب لو فعل وعدم الحرمة، من غیر فرق بین العلم والجهل.

وأما التنظیر بالأبدال الاضطراریة فلم یعلم له وجه صحیح کما لا یخفی علی المتأمل، والمسألة بعد تحتاج إلی التأمل، والله العالم.

ص:272

وإن اعتقد المانع من العدو أو الضرر أو الحرج فترک الحج فبان الخلاف، فهل یستقر علیه الحج أو لا، وجهان والأقوی عدمه، لأن المناط فی الضرر الخوف وهو حاصل، إلاّ إذا کان اعتقاده علی خلاف روایة العقلاء وبدون الفحص والتفتیش.

ثم علی القول بعدم الکفایة إنما هو فیما إذا کان الضرر أو الحرج فی نفس الحج، أما لو کان فی المقدمات مع خلو الحج عن الضرر فلا ینبغی الإشکال فی الکفایة، لأنه إذا وصل المیقات یکون مستطیعاً بلا ضرر ولا حرج.

{وإن اعتقد المانع من العدو أو الضرر أو الحرج فترک الحج فبان الخلاف، فهل یستقر علیه الحج} حتی یجب علیه فی السنة القابلة ولو متسکعاً، والقضاء عنه لو مات {أو لا} یستقر، {وجهان} من أن تخلیة السرب والضرر والحرج ونحوها من الأمور الواقعیة، وهی بواقعها أسباب عدم وجوب الحج لا بظنها أو اعتقادها مع عدم مطابقة الظن والاعتقاد للواقع، نهایة الأمر أنه لو اعتقد أو ظن کان معذوراً فی ترک الحج فی هذه السنة، ولکن لا یرتفع الوجوب الواقعی، فاللازم القول بالاستقرار، فهو نظیر ما لو اعتقد عدم الاستطاعة المالیة الذی تقدم من المصنف وغیره استقرار الحج فی الذمة.

{و} لکن {الأقوی عدمه} لا {لأن المناط فی الضرر الخوف وهو حاصل، إلاّ إذا کان اعتقاده علی خلاف روایة العقلاء وبدون الفحص والتفتیش} إذ تقدم أن الضرر الرافع للتکلیف هو الضرر الواقعی لا الضرر الاعتقادی، بل وجه عدم الاستقرار هو کون هذا الاعتقاد من الأعذار

ص:273

العقلائیة، وقد تقدم فی المسألة الثالثة والستین عدم وجوب الحج مع العذر، فراجع.

وقد أشرنا إلی أن العذر لا یختص بما کان منشؤه مطابقاً للواقع، بل هو أعم من المطابق وغیر المطابق، فإنه لو کان کل یوم یقتل بعض المسافرین فلم یذهب أحد فی یوم السبت مثلاً لاحتمال الضرر، وکان من باب الاتفاق هذا الیوم خالیاً عن الضرر، صدق فی العرف أنه کان له عذر فی عدم الذهاب.

والحاصل أن دلیل مانعیة العذر لا یختص بصورة وجود منشئه واقعاً، بل یشمل صورة اعتقاد وجوده.

ولا یفرق فی ذلک بین کون المانع المعتقد عدواً أو ضرراً نفسیاً أو مالیاً أو عرضیاً أو غیرها، کما لا فرق بین اعتقاده وبین ظنه وبین خوفه ولو بدون الظن، فالمدار هو العذر العقلائی لا المطابقة وعدمها.

بقی الکلام فیما استثناه بقوله (قدس سره): (إلاّ إذا کان) إلخ، فإنه یصح بالنسبة إلی عدم الفحص والتفتیش، وأما بالنسبة إلی معتقد الضرر، ولو کان العقلاء لا یعتقدون، ففی الاستقرار علیه تأمل، إذ هذا عذر بالنسبة إلیه وإن لم یکن عذراً بالنسبة إلی غیره، کما أن من یعتقد عدم الضرر لیس له عذر وإن کان العقلاء یعتقدونه.

اللهم إلاّ أن یقال: إن العذر الذی جعله الشارع مسقطاً للوجوب هو العذر العقلائی، فلو کان العذر غیر عقلائی لم یکن مسقطاً. وما ورد فی بعض أدلة الصوم من کون الإنسان علی نفسه بصیرة لا یدل إلاّ علی کون بصیرة الإنسان

ص:274

المتعارف معیاراً، لا بصیرة الإنسان غیر العادی.

ثم إن المراد بالعذر العقلائی العذر لهذا الشخص عند العقلاء وإن لم یکن لغیره هذا العذر، لا العذر لجمیع العقلاء، فالعذر العقلائی الشخصی مانع لا العذر العقلائی النوعی، فالضرر والحرج وتخلیه السرب وعدم المزاحمة بواجب أو حرام وأمثالها کلها مأخوذة فی الاستطاعة شخصیة لا نوعیة، فلو کان الحج لجمیع أهل الأرض غیر هذا الشخص ضرریاً، أو کان السلطان یمنعهم غیر هذا لصداقته معه، أو غیر ذلک وجب علیه دونهم.

قال فی المستند: لیس المراد بتخلیة السرب تخلیته لکل أحد فی کل حال، بل المراد تخلیته بالنسبة إلی الشخص بحسب أحواله، فلو کان فی الطریق خوف عدو لشخص دون آخر یجب الحج علی الآخر، ولو لم یأمن الطریق للقافلة القلیلة وأمن مع الکثرة وتحققت یجب، ولو ارتفع العدو بتحمل شخص الضرر علی نفسه یجب علی الباقین، إلی غیر ذلک من الموانع((1))، انتهی.

{وإن اعتقد عدم مانع شرعی فحج، فالظاهر الإجزاء إذا بان الخلاف} إذا کان المانع قبل المیقات، أما لو کان بعده فالکلام فیه کالکلام فی اعتقاد عدم الضرر. وقید السید البروجردی ذلک بقوله: إلاّ إذا تبین اتحاد بعض أعمال الحج مع الحرام وکان غیر معذور فی جهله، انتهی.

أقول: اللازم تقیید الفرع السابق وهو قوله: (وإن اعتقد عدم الضرر)

ص:275

وإن اعتقد عدم مانع شرعی فحج فالظاهر الاجزاء إذا بان الخلاف، وإن اعتقد وجوده فترک فبان الخلاف فالظاهر الاستقرار.

ثانیهما: إذا ترک الحج مع تحقق الشرائط متعمداً، أو حج مع فقد بعضها کذلک، أما الأول فلا إشکال فی استقرار الحج علیه مع بقائها إلی ذی الحجة،

إلخ، بهذا القید لکونهها من واد واحد.

وکیف کان فحال الاتحاد حال التلازم، فلا فرق بین ما لو کان طوافه ملازماً لترک إنقاذ غریق أو إطفاء حریق، أو کان طوافه ملازماً لقتل وقتال فی المسجد، وبین ما کان أحدهما متحداً مع الغصب.

ثم إن إطلاق عدم الإجزاء فی صورة الاتحاد أیضاً غیر تام، إذ لو التفت بعد الفعل إلی ذلک وتدارکه بإتیان نفسه أو نائبه فی صورة إمکان التدارک کفی قطعا.

{وإن اعتقد وجوده فترک فبان الخلاف فالظاهر} عدم {الاستقرار} لما تقدم من کون عذراً، وفی فرق المصنف بین هذه المسألة بالاستقرار وبین المسألة السابقة بعدمه إشکال.

و{ثانیهما: إذا ترک الحج مع تحقق الشرائط متعمداً، أو حج مع فقد بعضها کذلک} متعمداً، {أما الأول فلا إشکال فی استقرار الحج علیه مع بقائها إلی ذی الحجة}.

یقع الکلام فیما نحن فیه فی مقامین:

الأول: فی أن الاستقرار هل یتوقف علی البقاء إلی ذی الحجة، أو إلی آخر الأعمال، أو إلی تمام الأرکان، أو غیر ذلک، ویأتی الکلام فیه فی المسألة الواحدة والثمانین.

المقام الثانی: فی أنه هل یجوز إزالة الشخص لبعض الشرائط أم لا، فنقول: أما البلوغ والحریة فلا یمکن إزالتها، وأما العقل فإن أزاله عمداً، بأن استعمل ما جن بسببه فی الموسم، ففی استقرار الحج علیه وعدمه تردد، من أنه

ص:276

إخراج عن الموضوع إذ الحج تکلیف العاقل لا الجنون فیکون کمن سافر الذی یتوجه إلیه القصر.

والقول بالفرق بین السفر وإزالة العقل بأن السفر جائز بخلاف إزالة العقل فإنه محرم غیر تام، إذ الجواز وعدم الجواز غیر فارق فی ترتب الحکم علی الموضوع، ألا تری أن الشخص لو حرم علیه البقاء فی مدینة ثم نوی عشرة أیام فیها وجب علیه التمام والصیام لتحقق موضوعهما وإن کان ذلک حراماً، وکذا لو کان له الماء ثم أهرقه فإنه یجب علیه التیمم وإن کان ذلک حراماً.

ولا نرید بذلک رفع العقاب، بل نرید عدم الاستقرار، کعدم لزوم القضاء بالنسبة إلی الصوم والصلاة اللذین أتی بهما فی محل نوی فیه الإقامة وإن کان البقاء فیه حراماً.

ومن أن التکلیف بالحج توجه إلیه لاستجماعه الشرائط، فکان ثبت علیه الوجوب، والإخراج عن الموضوع لا یفید فی عدم الاستقرار، فیکون کمن ذهب إلی حجرة وقفل الباب علیه حتی لا یتمکن من الذهاب مع الرفقة فی وقت حرکتهم، وهذا القول هو الأقرب فی النظر.

ثم إنه لو جن بسبب شرب شیء بغیر علم أنه یورث الجنون، فالظاهر عدم الوجوب والاستقرار، لأنه من الأعذار العقلائیة، فیکون کغیره من أرباب الأعذار الذی تقدم عدم الوجوب فی حقهم.

وأما المال فقد تقدم عدم جواز إتلافه فی غیر المستثنیات حتی قبل المحرم، کما لو صار له مال قبل المحرم فإنه یجب علیه حفظه إلی السنة المقبلة، ولو أتلفه کان اللازم القول باستقرار الحج علیه، کما أنه قد مر أنه لو تلف بنفسه وبلا اختیار لم یجب علیه.

وأما الصحة فإن أزالها بشرب شیء عمداً، بحیث أورث المرض، فالکلام فیه کالکلام فی العقل، والظاهر لزوم أن یحج رجلاً کما سیأتی، ومن أقسام المرض

ص:277

ما أورث الإغماء أو السکر أو نحوهما.

وأما الزمان بأن أخر الذهاب إلی أن ضاق عن الأعمال حتی الاضطراری منها، فالمقطوع به الاستقرار علیه، لشمول أدلة الاستطاعة له، أعنی قولهم (علیهم السلام): «من مات ولم یحج» إلخ.

وأما قوله تعالی: ﴿ولله علی الناس﴾ فقد عرفت التردد فی دلالته بالنسبة إلی الفاقد بعد الوجدان، لخروجه عن موضوع الحکم وهو الاستطاعة، ومثلها الأخبار، کعدم شمول أخبار القضاء العامة نحو: «من فاتته فریضة» لعدم کونه قضاءً فی السنة الثانیة، بل القضاء هو الفعل فی غیر الوقت، وأدلة القضاء بعد الموت بالنسبة إلی الحج إنما یتعدی منها إلی الحیاة بالأولویة، وذلک لا یصلح بمورد الشک، وقد تقدم الإشکال فی الأولویة، فتأمل.

وأما تخلیة السرب، فلو سبب العدو کما لو علم أنه لو کتب إلی أعدائه بأنه یرید الحج قطعوا علیه طریقه، أو أنه لو أخبر السلطان منعه من الذهاب، فحاله حال متعمد الترک، لأنه هو الذی سبب الترک، وأدلة تخلیة السرب منصرفة عن مثله قطعا، بل حاله فیما نحن فیه حال من أقفل الحجرة علی نفسه کما تقدم.

وأما فعل شیء یورث التضرر من الحج، کما لو أخبر السراق بذلک وعلم أنه لو سافر یسرقون أمواله الموجودة فی وطنه، أو یغصبون داره أو بستانه أو من سائر الأضرار غیر البدنیة، فهذا إن لم یجز تحمله کما لو صار حجه سبباً لفساد زوجته استقر علیه الحج، ولکن لا یجب علیه الذهاب بل لا یجوز له لکون الضرر المزاحم أهم، وإن جاز تحمله کما لو علم بسرقة مال معتد به وجب فإنه هو الذی أوقع نفسه فی هذا الضرر.

ص:278

وأما الثانی فإن حج مع عدم البلوغ أو عدم الحریة فلا إشکال فی عدم إجزائه إلاّ إذا بلغ أو انعتق قبل أحد الموقفین، علی إشکال فی البلوغ قد مر، وإن حج مع عدم الاستطاعة المالیة فظاهرهم مسلمیة عدم الإجزاء، ولا دلیل علیه إلاّ الإجماع،

وأما الإتیان بما یزاحم الحج، کما لو أغرق شخصاً وکان إخراجه یستدعی زمانا یذهب فیه الرفقة، کما لو کان سفره بالطائرة الأخیره ولم یبق من حرکتها إلاّ مقدار أقل من إنقاذ الغریق، فإنه یقدم علی الحج لأهمیته ولکن یستقر علیه الحج.

ولهذا المقام فروع کثیرة أضربنا عن ذکرها خوف التطویل، والله العالم، وهو الموفق للصواب.

{وأما الثانی} أی الحج مع فقد بعض الشرائط {فإن حج مع عدم البلوغ أو عدم الحریة فلا إشکال فی عدم إجزائه} لما تقدم من أدلة عدم إجزاء حج الصبی والعبد {إلاّ إذا بلغ أو انعتق قبل أحد الموقفین علی إشکال فی البلوغ قد مر} فی المسألة السابقة.

وقد تقدم أن الأقرب عدم الإجزاء، ولا أقل من الإشکال المقتضی لوجوب الحج حین البلوغ، لأصالة عدم کفایة حجه عن حجة الإسلام.

{وإن حج مع عدم الاستطاعة المالیة فظاهرهم مسلمیة عدم الإجزاء، ولا دلیل علیه إلاّ الإجماع} المستفیض فی کلامهم.

قال فی الخلاف: من لم یجد الزاد والراحلة لا یجب علیه الحج، فإن حج لم یجزه وعلیه الإعادة إذا وجدهما، وقال باقی الفقهاء أجزأه، دلیلنا أن الله تعالی علق الوجوب علی المستطیع، فمن قال إن غیر المستطیع إذا حج أجزأ عنه إذا کان مستطیعاً فعلیه الدلالة، وأیضاً فعلیه إجماع الفرقة، وأیضاً فإذا استطاع

ص:279

وأعاد الحج برئت ذمته بیقین وإن لم یعد فلیس علی برائتها دلیل ((1))، انتهی.

وقال فی محکی المنتهی: لو فقدهما _ أی الزاد والراحلة _ وتمکن من الحج ماشیاً فقد بینا أنه لا یجب علیه الحج، فلو حج ماشیا لم یجزه عن حجة الإسلام عندنا، ووجب علیه الإعادة مع استکمال الشرائط، ذهب إلیه علماؤنا((2))، انتهی.

قال فی الحدائق بعد هذا الکلام وکلام آخر من المحقق، أقول: وعلی هذه المقالة اتفقت کلمتهم کما سمعته من کلام العلامة ((3))، انتهی.

وقال فی المستند: لو حج غیر المستطیع تسکعاً أو بمشقة شدیدة کان حجه ندباً ولم یجز عن حجة الإسلام، ویجب علیه الاعادة لو استطاع، بلاخلاف کما قیل، بل بظاهر الإجماع کما عن الخلاف والمنتهی وغیرهما ((4))، انتهی.

وقال فی الجواهر مازجاً مع المتن: وأما لو کان عاجزاً عن الحج فحج متسکعاً، أو حج عن غیره لم یجزه عن فرضه ... إلی أن قال: بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک، بل یمکن تحصیل الإجماع علیه ((5)) انتهی.

إلی غیر ذلک من کلماتهم التی لا حاجة إلی ذکرها.

وکیف کان، فالذی استدل للمطلب أمور:

ص:280

الأول: الإجماع المحکی فی کلام هؤلاء الأعلام. وفیه: المناقشة فیه صغری وکبری کما مر غیر مرة.

الثانی: الأصل، فإنه یقتضی عدم کفایه فاقد الشرائط عن حجة الإسلام، إلاّ أن یدل دلیل علی أن الحج مطلقاً کاف، ولیس فیما بأیدینا من الأدلة مما ظفرنا علیه ذلک، وإلی هذا أشار الشیخ فی کلامه المتقدم بقوله: "وأیضاً فإذا استطاع وأعاد الحج"، إلخ.

الثالث: ما ذکره المحقق فی المعتبر من دلالة بعض الروایات علیه، کقول الصادق (علیه السلام) فی روایة أبی بصیر: «لو أن رجلاً معسراً أحجه رجل کانت له حجة، فإذا أیسر بعد ذلک کان علیه الحج»((1)).

أقول: وجه الدلالة أن حج المعسر غیر کاف عن حجة الإسلام، بل یجب علیه الحج لو أیسر.

وفیه: إن فیه احتمالات:

الأول: إنه بذلی وهو لا یکفی.

والثانی: إنه نیابی وهو لا یکفی.

الثالث: إنه بذلی أو نیابی والحکم بالحج ثانیاً استحبابی.

ومع هذه الاحتمالات لا مجال للاستدلال بها علی المطلب، مضافاً إلی ما تقدم من لزوم حملها علی الإعادة استحباباً لقرینة الروایات الأخر الدالة علی کفایة الحج البذلی.

الرابع: وهو عمدة الأدلة الذی استدل به کل من الشیخ والمحقق والعلامة والنراقی وغیرهم، أن وجوب الحج معلق علی الاستطاعة المفقودة فی المقام، وبانتفاء الشرط ینتفی المشروط، فإن إطلاق الآیة یقتضی وجوب الحج

ص:281

بعد الاستطاعة وإن کان قد حج قبل ذلک.

ولا یرد علیها إلاّ أمور غیر صالحة للورود، وهی:

الأول: أصالة عدم الوجوب، فإنه قبل الاستطاعة لم یکن الحج علیه واجباً، فیستصحب إلی ما بعدها.

وفیه: إن الإطلاق دلیل اجتهادی فلا مجال للأصل العملی معه.

الثانی: الروایات الدالة علی أن الحج مرة واحدة فی العمر.

وفیه: إن ظاهر تلک الأدلة أن الحج الواجب مرة واحدة لا مطلقاً، ففی روایة هشام: «وکلفهم حجة واحدة»((1))، وعن الفضل: «أمروا بحجة واحدة»((2))، وعن محمد بن سنان: «علة فرض الحج مرة واحدة»((3))، إلی غیر ذلک. وأما أنه لو أتی بالحج المستحب کفاه عن الحج والواجب فلا.

الثالث: إنه لا شک فی أن الذین حجوا مع النبی (صلی الله علیه وآله) کان حجهم حجة الإسلام، ومن المعلوم أن کثیراً منهم ما کانوا مستطیعین، فعن ابن سنان قال: قال أبو  عبد الله (علیه السلام): «ذکر رسول الله (صلی الله علیه وآله) الحج فکتب إلی من بلغه کتابه ممن دخل فی الإسلام: أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) یرید الحج یؤذنهم بذلک لیحج من أطاق الحج» إلخ((4))، فإن من أطاق الحج أعم من المستطیع وغیره.

وفیه: عدم تسلیم

ص:282

وإلا فالظاهر أن حجة الإسلام هو الحج الأول، وإذا أتی به کفی ولو کان ندباً، کما إذا أتی الصبی صلاة الظهر مستحباً بناءً علی شرعیة عباداته فبلغ فی أثناء الوقت فإن الأقوی عدم وجوب إعادتها؛ ودعوی أن المستحب لا یجزی عن

کون حج جمیعهم حجة الإسلام، لعدم دلیل علی ذلک.

الرابع: إن اشتراط الاستطاعة من باب الامتنان، کما لو قال المولة: من له ألف درهم فلیتصدق بدرهم، فإنه لو تصدق من لیس له ألف ثم صار له ألف لم یلزم علیه بنظر العرف الإعادة لحصول الشرط فعلا، وذلک لأنهم یرون السقوط عن غیر الواجد منة علیه ورفاهیة له، فإذا أداه مع عدم الوجوب فکأنه لم یبق مجال للوجوب علیه.

والحاصل أن الشرط قد یکون حقیقیاً وقد یکون رفاهیاً، ففی الثانی یجزی غیر ذی الشرط بخلاف الأول، والاستطاعة فی الحج من قبیل الثانی، والحریة والبلوغ من قبیل الأول.

وفیه: ما تقدم عند قول المصنف: (وإن اعتقد عدم الضرر أو عدم الحرج) إلخ فراجع.

{وإلا فالظاهر} من الأدلة عند المصنف {أن حجة الإسلام هو الحج الأول، وإذا أتی به کفی ولو کان ندباً} فلو استطاع بعد ذلک لم یلزم علیه الإتیان بحجة الإسلام {کما إذا أتی الصبی صلاة الظهر مستحباً بناءً علی شرعیة عباداته فبلغ فی أثناء الوقت فإن الأقوی عدم وجوب إعادتها} وفیه ما تقدم من لزوم الإعادة حتی لو بلغ فی أثناء الصلاة.

{و} بعد وجود الدلیل الاجتهادی الدال علی عدم الکفایة لا حاجة إلی {دعوی أن المستحب لا یجزی عن الواجب} حتی یجاب بکونها {ممنوعة بعد

ص:283

الواجب ممنوعة، بعد اتحاد ماهیة الواجب والمستحب، نعم لو ثبت تعدد ماهیة حج المتسکع والمستطیع تم ما ذکر، لا لعدم إجزاء المستحب عن الواجب، بل لتعدد الماهیة، وإن حج مع عدم أمن الطریق أو مع عدم صحة البدن مع کونه حرجاً علیه أو مع ضیق الوقت کذلک فالمشهور بینهم عدم إجزائه عن الواجب.

اتحاد ماهیة الواجب والمستحب، نعم لو ثبت تعدد ماهیة حج المتسکع والمستطیع تم ما ذکر، لا لعدم إجزاء المستحب عن الواجب، بل لتعدد الماهیة} مضافاً إلی أن هذه وجوه اعتباریة لا یمکن الرکون إلیها لإثبات الحکم أو نفیه.

ثم إن ما ذکر من عدم کفایة حج المتسکع عن حجة الإسلام، إنما یتم لو کان التسکع إلی الآخر أما لو انقلب فقره إلی الاستطاعة قبل المیقات، أو بذل له باذل قبله، فلا إشکال فی الکفایة.

قال فی المستند: لو حصل لغیر المستطیع الاستطاعة قبل المیقات، کأن یحصل له من السؤال ما یکفی له منه إلی تمام المناسک، أو کان له من ماله هذا المقدار، أو سهل له المشی منه إلی مکة من غیر راحلة، أو تحمل الحرکة العنیفة فی ضیق الوقت حتی أدرک المیقات فی الوقت، أو بلغ إلی موضع الأمن قبل المیقات، وغیر ذلک، یجزی عن حجة الإسلام((1))، انتهی.

{وإن حج مع عدم أمن الطریق، أو مع عدم صحة البدن مع کونه حرجاً علیه، أو مع ضیق الوقت کذلک} بحیث کان حرجاً علیه إیصال نفسه إلی المیقات لاحتیاجه إلی حرکة عنیفة {فالمشهور بینهم عدم إجزائه عن الواجب}. فعن

ص:284

العلامة (رحمه الله): الصغیر والمملوک ومن لیس له زاد ولا راحلة ولیس بمخلی السرب ولا یمکنه المسیر، لو تکلف الحج یصح منهم وإن لم یکن واجباً علیهم ولا یجزیهم عن حجة الإسلام.

وعن المدارک: والمتجه أنه إن حصلت الاستطاعة الشرعیة قبل التلبس بالإحرام ثبت الوجوب والإجزاء، لما بیناه من عدم اعتبار الاستطاعة من البلد، وإن حصل التلبس قبل تحقق الاستطاعة انتفی الأمران معاً، سواء کان عدم تحقق الاستطاعة بعدم القدرة علی الزاد والراحلة، أو بالمرض المقتضی لسقوط الحج، أو لخوف الطریق أو غیر ذلک، لأن ما فعله لم یکن واجباً فلا یجزی عن الواجب، کما لا یجزی فعل الواجب الموقت قبل دخول وقته((1)).

وفی الحدائق: المستفاد من ظاهر عبائرهم أنه لو تکلف الممنوع بأحد الأعذار المتقدمة الحج لم یجزه عن حجة الإسلام، لعدم تحقق الاستطاعة التی هی شرط الوجوب، فکان کما لو تکلفه الفقیر((2)).

وفی المستند: ولا فرق فی ذلک _ أی فی عدم إجزاء حج من لم یکن واجداً للشرط عن حجة الإسلام _ بین انتفاء الاستطاعة المالیة وغیرها، کما صرح به جماعة وحکی عن المشهور((3)).

وفی الجواهر: وعلی کل حال فلو تکلف هذا وشبهه _ أی من یحتاج إلی

ص:285

وعن الدروس الإجزاء، إلاّ إذا کان إلی حد الإضرار بالنفس وقارن بعض المناسک فیحتمل عدم الإجزاء، ففرق بین حج المتسکع وحج هؤلاء، وعلل الإجزاء بأن ذلک من باب تحصیل الشرط فإنه لا یجب لکن إذا حصله وجب.

حرکة عنیفة _ الحج لم یجز عن حجة الإسلام لعدم تحقق الاستطاعة التی هی شرط الوجوب، فکان کما لو تکلفه الفقیر((1))، انتهی.

{وعن الدروس الإجزاء إلاّ إذا کان إلی حد الإضرار بالنفس وقارن بعض المناسک فیحتمل عدم الإجزاء، ففرق بین حج المتسکع وحج هؤلاء، وعلل الإجزاء بأن ذلک من باب تحصیل الشرط فإنه لا یجب لکن إذا حصله وجب}.

قال فی محکی کلامه ما لفظه: ولو حج فاقد هذه الشرائط لم یجزه، وعندی لو تکلف المریض والمغصوب والممنوع بالعدو وتضیق الوقت أجزأ ذلک، لأن ذلک من باب تحصیل الشرط، فإنه لا یجب ولو حصله وجب وأجزأ. نعم لو أدی ذلک إلی إضرار بالنفس یحرم إنزاله، ولو قارن بعض المناسک احتمل عدم الإجزاء، انتهی.

ووجهه فی المستمسک: بأن عدم الحرج والضرر المأخوذ شرطاً فی الاستطاعة یراد بها عدم الحرج والضرر الآتیین من قبل الشارع لا مطلقاً، فإذا تکلف الملکف الحرج والضرر لا بداعی أمر الشارع بل بداع آخر فعدم الحرج والضرر الآتیین من قبل الشارع حاصل، لأن المفروض أن الحرج والضرر

ص:286

وفیه: إن مجرد البناء علی ذلک لا یکفی فی حصول الشرط، مع أن غایة الأمر حصول المقدمة التی هو المشی إلی مکة ومنی وعرفات، ومن المعلوم أن مجرد هذا لا یوجب حصول الشرط الذی هو عدم الضرر أو عدم الحرج.

الحاصلین کانا بإقدام منه وبداع نفسانی لا بداعی الأمر الشرعی، فتکون الاستطاعة حینئذ حاصلة بتمام شروطها، فیکون الحج حج الإسلام((1))، انتهی.

{وفیه: إن مجرد البناء علی ذلک} الذی ذکره من أنه من باب تحصیل الشرط {لا یکفی فی حصول الشرط، مع أن غایة الأمر حصول المقدمة التی هو المشی إلی مکة ومنی وعرفات، ومن المعلوم أن مجرد هذا لا یوجب حصول الشرط الذی هو عدم الضرر أو عدم الحرج}.

والحاصل أن استدلال الدروس مخدوش من جهة ابتناء ذلک علی أن الحج مع الضرر من قبیل تحصیل الزاد والراحلة، فإنه وإن لم یجب علیه تحصیلها إلاّ أنه لو حصلها وذهب إلی الحج کان صحیحاً مجزیاً عن حجة الإسلام، لا من قبیل حج المتسکع الذی لو حج لم یکن حجه حجة الإسلام لفقدان شرطه. والحال أن هذا الابتناء غیر صحیح، إذ من تکلف الحج مع خوف الطریق أو الضرر إنما یحصل له الحج الفاقد للشرط لا أنه یحصل له الشرط.

نعم لو شرب دواءً حتی صح ثم ذهب، أو سبب أمن الطریق ثم ذهب، کان ذلک من تحصیل الشرط، فالحج مع الضرر أو الحرج من قبیل حج المتسکع الذی یؤتی به بلا شرط إلی الآخر، کما یقوله المشهور لا من قبیل حج من لم یکن له زاد ولا راحلة ثم حصلهما، وذهب إلی الحج کما هو ظاهر کلام الدروس، وبهذا تعرف أن إشکال المصنف

ص:287

نعم لو کان الحرج أو الضرر فی المشی إلی المیقات فقط ولم یکونا حین الشروع فی الأعمال تم ما ذکره، ولا قائل بعدم الإجزاء فی هذه الصورة،

(رحمه الله) علی الدروس إشکال واحد لا إشکالان، ولو قال مکان قوله (مع أن غایة الأمر) إلخ: والحال أنه تحصیل للمقدمة الخ، کان أوضح فی بیان المراد.

وأما ما ذکره المستمسک، ففیه: إن الشارع لو رفع الضرر والحرج الآتیین من عنده _ بمعنی أنه قید التکالیف بعدم الضرر والحرج فی الجملة _ کان تاماً، ولیس کذلک، بل الحرج والضرر کما یقتضیة إطلاق دلیلهما أنهما مرفوعان مطلقاً سواء رضی به الملکف أم لا.

والحاصل إن الشارع لم یجعل الحکم الضرری، رضی به الملکف أم لا، مضافاً إلی أن خلو السرب والصحة ونحوهما أخذا فی دلیل الحج شرطاً، فأی فرق بینهما وبین الزاد والراحلة حتی یقال بأن المتسکع لا یجزیه وغیر خالی السرب والصحیح یجزیه.

ولو قیل: إن اشتراط الصحة والخلو من باب عدم الحرج الذی لو تکلفه المکلف کفی عن حجة الإسلام.

قلنا: اشتراط الزاد والراحلة کذلک.

والحاصل أنه یرد علی التوجیه المذکور أمران:

الأول: إن الحکم فی مورد الحرج غیر مجعول فلیس بید المکلف.

الثانی: إن شرط الصحة والخلو مثل شرط الزاد والراحلة فلا وجه للفرق بینهما.

{نعم لو کان الحرج أو الضرر فی المشی إلی الیمقات فقط، ولم یکونا حین الشروع فی الأعمال تم ما ذکره} من کونه من باب تحصیل الشرط، ولذا احتمل فی المستند أن یکون النزاع بین الدروس والمشهور لفظیاً، {و} لکن {لا قائل بعدم الإجزاء فی هذه الصورة} فلا یکون الشهید (رحمه الله) مفصلاً

ص:288

هذا ومع ذلک فالأقوی ما ذکره فی الدروس، لا لما ذکره بل لأن الضرر والحرج إذا لم یصلا إلی حد الحرمة إنما یرفعان الوجوب والإلزام لا أصل الطلب، فإذا تحملهما وأتی بالمأمور به کفی.

فی المسألة علی خلاف المشهور، مع أن ظاهر کلامه وکلام غیره أنه مقابل للمشهور.

ثم لا یخفی أنه لا بد من تقیید ذلک بما لم یکن الرجوع مستلزماً للضرر والحرج، أو کان عدو أو نحوه هناک، وإلا أشکل الإجزاء لعدم خلو السرب والصحة ونحوهما، لما عرفت سابقاً من هذه الشرائط بالنسبة إلی الإیاب شرط أیضاً کما هو بالنسبة إلی الذهاب شرط، لکن فیه تردد.

کما أنه لا بد من تقییده بعدم تقارن الضرر المحرم تحمله مع بعض المناسک، کما أشار إلیه بقوله: إلاّ إذا کان إلی حد الإضرار بالنفس إلخ، وإلا کان الکلام فیه کما تقدم عند قول المصنف: وإن اعتقد عدم مانع شرعی فحج إلخ.

{وهذا ومع ذلک} الإشکال الذی ذکرناه علی الشهید (رحمه الله) {فالأقوی ما ذکره فی الدروس} من إجزاء الحج مع فقد هذه الشرائط عن حجة الإسلام إذا لم یکن الضرر إلی حد الإضرار بالنفس ونحوه، {لا لما ذکره} من أنه من باب تحصیل الشرط الذی قد عرفت الإشکال فیه {بل لأن الضرر والحرج إذا لم یصلا إلی حد الحرمة إنما یرفعان الوجوب والإلزام لا أصل الطلب، فإذا تحملهما وأتی بالمأمور به کفی}.

بیان ذلک: إن أدلة الحرج لأجل ورودها فی مقام الامتنان لا تصلح دلیلاً إلاّ لنفی الوجوب لا نفی الجواز، إذ مقتضی توسعة الدین والمنة علی العباد أن یکون کل من الطرفین بیده، فالتکلیف بلزوم الحج

ص:289

ضیق وعدم کفایته عن حجة الإسلام ضیق، والتوسعة أن یکون بیده إن شاء فعل وکفی وإن شاء لم یفعل ولم یعاقب.

لا یقال: إذا انتفی وجوب الحج فی موارد الحج والضرر فلا یبقی الطلب، إذ الجنس یذهب بذهاب فصله، والحاصل أن دلیل الحرج مخصص للأدلة الأولیة، فتکون مخصوصة بغیر صورة الحرج، فلا تکلیف فی صورة الحرج حتی یکون الآتی به آتیاً للتکلیف.

لأنا نقول: إذا کان منشأ التخصیص کون التکلیف بالحج حرجیاً من دون أن یترتب علیه عدا المشقة الرافعة التکلیف مفسدة، لا یجوز الإقدام علیها لکونها ضرراً محرما، فالحرج لا یقتضی إلاّ رفع الإلزام لا رفع المحبوبیة والمطلوبیة، فلو أتی به المکلف متحملا للمشقة فقد أتی بالمحبوب الواقعی وإن لم یکن واجباً علیه، ویؤیده أن کون السواک مشقة أورثت رفع وجوبه لا رفع استحبابه وأصل جوازه.

هذا، ولکن یرد علیه:

أولاً: إن هذا المطلب المدعی ثبوته بعد رفع الوجوب کیف تولد من رفع الوجوب، والحال أنه لم یکن له فی السابق عین ولا أثر، وقد یقرب وجوده بأمور:

الأول: فی المستمسک من أن الخلاف بین فردی الطلب الوجوبی والاستحبابی لیس من قبیل الاختلاف بین فردی الکلی التشکیکی، بأن یکون الطلب الوجوبی أکیداً والطلب الاستحبابی ضعیفاً، ولا من قبیل الاختلاف

ص:290

بین فردی الطلب المتواطیء، بأن یکون الطلب الوجوبی فرداً خالصاً والطلب الاستحبابی فرداً آخر نظیر زید وعمرو، بل الاختلاف بینهما لیس إلاّ فی الترخیص فی مخالفته فی الطلب الاستحبابی وعدمه فی الطلب الوجوبی، ولما کانت أدلة نفی الحرج والضرر راجعة إلی الترخیص فی مخالفة الطلب فالطلب قبل أدلة نفی الحرج لا ترخیص فی مخالفته، وبعد أدلة نفی الحرج مرخص فی مخالفته، فالطلب فی الحالین لا تبدل فیه وإنما التبدل فی انضمام الترخیص إلیه بعد أن کان خالیاً عنه، فإذا کان باقیاً بحاله کان کافیاً فی مشروعیة المطلوب وجواز التعبد به((1))، انتهی.

وفیه: إن الظاهر من أدلة نفی الحرج والضرر رفع الحکم الذی کان ثابتاً لولاه، فلیس الحکم الضرری والحرجی مجعولاً، لا أن الحکم مجعول وإنما رخص فی المخالفة، مضافاً إلی أن هذا الکلام عبارة أخری عن ترکب الوجوب من طلب الفعل مع المنع عن الترک، وبأدلة الحرج یرتفع جزء ویبقی جزء، وقد قرر فی محله عدم الترکب، ولذا نقول فی أن نسخ الوجوب لا یدل علی بقاء الطلب مع أن لازم هذا القول ذلک.

ومثل هذا الجواب یجاب عن قوله: ولو سلم أن الاختلاف بین فردی الطلب من قبیل الاختلاف بین فردی الماهیة التشکیکیة، فیکون الطلب الوجوبی شدیداً، والطلب الاستحبابی ضعیفا، فغایة ما یقتضی دلیل نفی الحرج رفع الشدة الموجبة للزوم فیبقی أصل الطلب بحاله.

الثانی: إن الوجوب مرکب من طلب الفعل مع المنع عن الترک، والقدر المتیقن

ص:291

من رفع أدلة الحرج رفع الثانی، لأنه سواء ارتفع الجزء الأول أو الثانی أو کلاهما فالجزء الثانی مرفوع، فیستصحب وجود الطلب المشکوک ارتفاعه، وفیه ما قرر فی محله من عدم ترکب الوجوب، مضافاً إلی ما تقدم من ظهور أدلة الحرج فی رفع الحکم لا رفع جزء منه.

الثالث: إنه نقول ببساطة الوجوب کما هو المحقق، ونقول بتضاده مع الاستحباب، لکن إذا ارتفع الوجوب فهو قد یکون من باب عدم المقتضی وقد یکون من باب المانع، فإذا کان من باب عدم المقتضی فلا ملاک حتی یکون المتعلق مستحباً، وأما إذا کان من باب المانع فحیث إن الملاک موجود یکون موجباً لحدوث الإرادة الاستحبابیة.

وفیه: إن وجود الملاک فرع شموله من أول الأمر حتی هذا الفرد الذی یکون ضرریا أو حرجیاً، وذلک غیر معلوم، بل دلیل الحرج المقتضی لتخصیص الأدلة الأولیة یدل علی عدم وجود الملاک للفرد الحرجی، ومن أین لنا إثبات وجود الملاک بعد ما رأینا من جملة من المواضع الذی ارتفع الحکم فیها بالحرج عدم الملاک، کالقصر فی السفر والإفطار فیه.

مضافاً إلی أنه لم نر تخییراً فی موارد الحرج فی الشرعیات، فإن کل مورد سئل فیها عن الحکم الحرجی أجیب بعدم الحکم. نعم لو ثبت بدلیل خاص بقاء الطلب مع عدم الوجوب المرتفع للمشقة کان اللازم القول به کالسواک، فلا یکون نقضاً لما نحن بصدده.

وثانیاً: إنه علی فرض وجود الطلب فهو استحبابی، فما الدلیل علی کفایة هذا الحج الاستحبابی عن حجة الإسلام، والقول بأنه حقیقة واحدة دعوی بلا برهان.

ص:292

وثالثاً: النقض بالحج التسکعی، فإنه کیف یقال بعدم کفایته عن حجة الإسلام مع أن اشتراط الزاد والراحلة امتنانی، والشرط الامتنانی لا یرفع أصل الحکم حین عدمه بل یرفع لزومه حین العدم.

ورابعاً: إن الکلام فی الامتنان لو تم فإنما هو بالنسبة إلی الشرائط التی استفید شرطیتها من دلیل الحرج والضرر، وأما ما أخذ فی موضوع التکلیف کتخلیة السرب والصحة ونحوهما مما کان فی معنی الاستطاعة، کما فسر به الآیة الشریفة، فیکون عدمها موجباً لعدم أصل التکلیف، إذ المشروط عدم عند عدم شرطه، لا موجباً لعدم لزومه.

وحاصل هذین الإشکالین الأخیرین ورود الإشکال علی المفصل بین التسکع وغیره بأحد إشکالین علی سبیل منع الخلو، إما أنه یلزم کون التسکعی کافیاً إن قلنا بأن الشرط الامتنانی کدلیل الحرج فی رفع اللزوم لا أصل التکلیف، وإما أنه یلزم أن یکون غیر مخلی السرب والمریض کالمتسکع فی عدم الکفایة إن قلنا إن ارتفاع الشرط موجب لارتفاع الحکم، واحتمال أن شرطیة الصحة وتخلیة السرب امتنانیة بخلاف شرطیة الزاد والراحلة لا وجه له کما لا یخفی. وقد تقدم بعض الکلام فیه، فراجع.

بقی فی المقام فرع نبه علیه فی المستند، وهو أنه إذا کان هناک طریقان أحدهما مخلی، وسلک هو من غیر المخلی کان کافیاً عن حجة الإسلام لاجتماع الشرائط بالنسبة إلیه، وإنما هو بسوء اختیاره اختار ذاک الطریق.

ثم إنه لو کان الطریق المأمون یحتاج إلی نفقة زائدة لا یتمکن علیها سقط

ص:293

الوجوب لأن الطریق بالنسبة إلیه غیر مأمون، ولو کان هناک طریقان أحدهما مأمون لا یعلم الملکف به والآخر الذی یعلم المکلف به غیر مأمون فلم یذهب لم یستقر الحج علیه، لما تقدم من عدم استقراره لذی العذر.

ص:294

بل لأن الأمر مشروط بعدم المانع، ووجوب ذلک الواجب مانع، وکذلک النهی المتعلق بذلک المحرم مانع، ومعه لا أمر بالحج.

بناءً علی الاقتضاء {بل لأن الأمر مشروط بعدم المانع، ووجوب ذلک الواجب مانع، وکذلک النهی المتعلق بذلک المحرم مانع، ومعه لا أمر بالحج}.

بیان ذلک: إن الحج مشروط بالاستطاعة العرفیة التی هی فوق الاستطاعة العقلیة، والممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً، فکما أنه لو لم یتمکن من الحج عقلاً لم یکن واجباً علیه، کذلک لو لم یتمکن من الحج شرعاً، فلو أتی به والحال هذه لم یجز عن حجة الإسلام، لأنه آت بغیر ما حصل شرطه.

وقد عرفت أن کون الحج حجة الإسلام یتوقف علی حصول شطره، ولیس المقام من قبیل الصلاة والإزالة التی قد تصحح الصلاة بدون إزالة بنحو الترتب، إذ لیست الصلاة مشروطة بعدم المانع الشرعی بخلاف الحج فإنه مشروط بذلک.

هذا مضافاً إلی ما تقدم من الأدلة المشتملة علی کلمة العذر المستفاد منها أن المعذور غیر مکلف بالحج، شاملة لما نحن فیه، لأنه من الأعذار قطعا.

وما ذکره فی المستمسک((1)): من أن دلیل مانعیة العذر تخصص مانعیته بحال الترک ولا تعم حال الفعل، مشکل، إذ العذر لو أخذ شرطاً دار الحکم مداره ولا تختص مانعیته بحال الترک فقط.

هذا ولکن لا یخفی أن ذلک إنما یتم فیما کان ذلک الواجب أهم من الحج، کما قیدناه فی صدر المسألة، وأما إذا لم یکن ذلک الواجب أهم من الحج فإن کانا

ص:296

نعم لو کان الحج مستقراً علیه وتوقف الإتیان به علی ترک واجب أو فعل حرام دخل فی تلک المسألة وأمکن أن یقال بالإجزاء، لما ذکر من منع اقتضاء الأمر بشیء للنهی عن ضده، ومنع کون النهی المتعلق بأمر خارج موجب للبطلان.

متساویین خیر، وإن کان الحج أهم قدم علی ذلک الواجب، إذ أن الحج لیس مشروطاً بکل شیء، بل بما صرح به فی الروایات من الصحة وتخلیة السرب والزاد والراحلة ونحوها، وحینئذ فإذا وجدت هذه الشروط کان فی عرض سائر الواجبات فیقدم الأهم منهما، ودلیل العذر وإن کان مما أخذ فی الاستطاعة إلاّ أنه لا یصلح عذراً إلاّ إذا کان أهم.

وبهذا یظهر أن إطلاق المصنف القول بتقدم کل واجب ومحرم علی الحج لیس فی محله، ولا یظن منه الالتزام بتقدم أمر الوالد علی الحج ونحوه من سائر الواجبات غیر المهمة بقدر الحج.

ثم إطلاق کلامه ههنا ینافی ما تقدم منه (رحمه الله) من التزاحم بین الواجبات وبین الحج.

{نعم لو کان الحج مستقراً علیه} من السابق {وتوقف الإتیان به} فعلاً {علی ترک واجب أو فعل حرام} فعلیین {دخل فی تلک المسألة} أی مسألة أن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده، {وأمکن أن یقال بالإجزاء، لما ذکر من منع اقتضاء الأمر بشیء للنهی عن ضده، ومنع کون النهی المتعلق بأمر خارج موجب للبطلان} وقد عرفت ما فی هذا الکلام.

ولو تساوی البقاء والذهاب فی ترک الواجب أو فعل المحرم، فالظاهر الوجوب، لبقاء وجوب الحج بلا معارض.

ص:297

الثانی: إن المأخوذ علی هذا الوجه ظلم، فلا یجوز الإعانة، لتحریم الإعانة علی الإثم.

الثالث: إن من خاف من أخذ المال قهراً لا یجب علیه الحج وإن قل المال، وهذا فی معناه.

واحتج المفصل بین المال المضر وغیره، بعموم رفع أدلة الضرر، فلا یجب الحج، بخلاف ما لو کان المال المأخوذ غیر مضر بحاله فلا حاکم علی أدلة وجوب الحج.

واحتج المفصل بین المجحف وغیره، بأن المفهوم من قوله (علیه السلام): «أو حاجة تجحف به» أن مع الإجحاف لا یجب الحج، مضافاً إلی أدلة الضرر والحرج ونحوهما، وهذا بخلاف ما لو أرید منه مال غیر مجحف، إذ لا حاکم علی أدلة الحج حینئذ.

واحتج الخامس بأن المناط هو صدق الاستطاعة العرفیة، ومع أخذ المال غیر المجحف قد تصدق الاستطاعة وقد لا تصدق، فلا وجه لدوران الحکم مدار الإجحاف وعدمه.

أقول: والأقوی عدم الوجوب مع الضرر أو الحرج الرافعین للتکلیف أو الإجحاف أو عدم صدق الاستطاعة العرفیة لو فرض التفکیک بینهما وبین صدق الاستطاعة، وذلک لأن أدلة کل من هذه العناوین الثلاث الأول حاکمة علی دلیل الحج، ومع عدم صدق الاستطاعة فلا موضوع، بخلاف غیر هذه الصور فإن أدلة الحج محکمة.

وأما ما أورده الشیخ (رحمه الله) فلا یصلح لرفع أدلة الوجوب، أما تخلیة السرب فلأنه لیس معناها علی النحو الذی ذکر، بل

ص:299

هو عبارة عن عدم المانع المخوف منه أو نحوه، وإلا فلو کان فی الطریق ثلج یمنع العبور ویتمکن من رفعه بصرف مال لا یضر به یلزم أن یقول بعدم الوجوب.

ومن قبیل ذلک هذه الأزمان التی تمنع الحکومة من الذهاب إلاّ بإعطائها الرسومات المقررة، حتی أنه لو لم یدفع إلیهم یمنعون من الحج، بل یردون أحیاناً ولو وصل إلی المیقات، ولیس هذا من قبیل تحصیل الشرط حتی یقال بأنه غیر واجب.

والحاصل أن المعنی المفهوم من تخلیة السرب لیس خلوه عن کل شیء، بل خلوه عما یخاف منه من العدو ونحوه، والمقصود من نحوه ما تقدم من مثل الطاعون والوباء والأمراض الخطرة أو الحرجة، وکذا لو صار فی الطریق ثلج کما هو المتعارف فی بعض طرق إیران وترکیا ونحوهما، أو تتناوب الزلازل فی الطریق بحیث یخشی علی النفس ونحوها، أو یکون خوف السبع أو خوف السیل والمطر المخطور، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ویشیر إلی ما ذکرنا من معنی تخلیة السرب ما فی الحدائق، حیث ذکر فی جواب الشیخ منع توقف الحج علی تخلیة السرب بهذا المعنی، بل القدر المعلوم من ظاهر الأخبار اشتراط تخلیته بحیث یتمکن من المسیر بوجه لا یفضی إلی شدة ومشقة شدیدة عادة، وهو حاصل هنا، إذ المفروض اندفاع العدو بالمال المقدور علیه، وبعد تحقق الشرط یصیر الوجوب مطلقاً فیجب مقدماته کلها ((1))، انتهی.

ص:300

وقال فی الجواهر مازجاً مع المتن: ولو قیل یجب التحمل مع المکنة کان حسناً، نحو قوله فی المعتبر: والأقرب إن کان المطلوب مجحفاً لم یجب، وإن کان یسیراً وجب بذله وکان کأثمان الآلات، بل عن التحریر والمنتهی إنه استحسن ونحوه، ومما یؤید ذلک کله استمرار الطریقة فی هذه الأزمان علی وجه لم یکن فیه شک بین الأعوام والعلماء علی وجوب الحج، وقلما ینفک الطریق فیها علی تجد ونحو ذلک، إلی أن قال: اللهم إلاّ أن یکون وجهه التمکن من السیر علی طریق لم یکن فیه ذلک، وحینئذ ینبغی اعتبار الاستطاعة علی غیر الطریق المزبور ((1))، انتهی.

ولا یخفی جریان سیرتهم علی ذلک وإن لم یکن طریق آخر.

وکیف کان، فتخلیة السرب لو أخذ بالمعنی الذی ذکره الشیخ (رحمه الله) لزم عدم وجوب الحج علی الآفاقی المثری من الألف واحد لمنع الحکومة إلاّ بالمال، وأما کون الدفع إلی العدو إعانة علی الإثم، ففیه: إن الإعانة لا تصدق إلاّ إذا قصد بالإعطاء ذلک، ولا یصدق إذا کان القصد من الإعطاء التوصل إلی الطاعة ودفع شره، وإلا لزم تعطیل التجارات والصناعات والأسفار وغیر ذلک، خصوصاً فی هذه الأزمنة التی یتوقف کل شیء علی إعطاء شیء للظلمة.

وأما تنظیر ما نحن فیه بمن یخاف من أخذ المال قهراً، ففی الأصل والتنظیر إشکال بل منع، وقد ظهر مما ذکرناه حال سائر الأقوال، والإشکال فیها.

ص:301

ثم إنه صرح فی المستند بأنه لا فرق فی الضرر الموجب لعدم تخلیة السرب بین أن یؤخذ المال المتضرر به قهراً أو نهباً أو صلحاً أو هدیةً، بأن یتصالح العدو ویرتفع عن الطریق بسبب أخذ المال، أو سلطاناً وریاسةً بأن یقهر أخذ مال لمن یحج أو یعبر عن تحت ولایته أو بمصاحبته، وسواء کان الأخذ لأجل العبور للحج أو العبور مطلقاً، وسواء بلا مستند أو کان لأجل دفعه عدواً آخر ومحافظة الطرق عما فیها من الأعداء متعدیاً عن قدر ما یلزم فی الدفع أولاً إذا کان المأخوذ ضرراً وإجحافاً علی المأخوذ منه، ومنه یظهر أنه لو اندفع خوف العدو بمصرف مال موجب للتضرر فی استصحاب عسکر لم یجب((1))، انتهی.

ثم إنه کما لا یجب کل ذلک مع الضرر والإجحاف یجب کلها بدون أحدهما ونحوه، ولو بذل للعدو باذل فارتفع وجب علیه بلا خلاف ولا إشکال کما فی الجواهر.

ولو قال له الباذل: اقبله وادفعه للعدو، ففی وجوب القبول وعدمه قولان، ذهب المحقق فی الشرائع إلی الوجوب، واستدل له بالأصل وأن القبول منة وأنه تکسب وتحصیل لشرط الوجوب وهو غیر واجب، ومال إلیه فی الجواهر، وصاحب المدارک لم یستبعد الوجوب لأن الشرط التمکن من الحج وهو حاصل بمجرد البذل، وبشمول قوله (علیه السلام): «إن عرض علیه ما یحج به فاستحی فهو مستطیع»، وتوقف الشهید (رحمه الله) فی محکی الدروس.

أقول:

ص:302

ویمکن الفرق بین ما لو أعطاه الباذل بعنوان أنه یدفع للعدو المانع عن الحج فیجب، لأنه عرض بهذا المقدار، وقد تقدم أن العرض کما یصدق علی جمیعه یصدق علی بعضه، وأن عرض الجمیع کما یوجب الحج یوجبه عرض البعض إذا کان له البعض الآخر، وبین ما لو أعطاه لا بعنوان الحج لعدم صدق البذل، فتأمل.

والأحوط مختار المدارک، وإن کان الأرجح فی النظر التفصیل المذکور والله العالم.

ولو کان الخوف من العدو فی بلده أکثر من الخوف فی الطریق أو کانا متساویین، ففی الوجوب وعدمه تأمل، من أن شرط التخلیة امتنانی فلا مجال له مع عدمه، بل انصراف تخلیة السرب عن مثله، ومن صدق عدم تخلیة السرب.

قال فی محکی المدارک: إنما یسقط الحج مع الخوف إذا حصل فی ابتداء السیر أو فی أثنائه والرجوع لیس بمخیف، أما لو تساویا مع المقام فی الخوف احتمل ترجیح الذهاب لحصول المرجح فیه بالحج، والسقوط کما لو حصل ابتداءاً لفقد الشرط ((1))، ولعل الأول أقرب.

ونحوه المحکی عن الدروس من غیر ترجیح، ورجح فی الجواهر عدم الوجوب لفقد الشرط فیتبعه عدم الکفایة عن حجة الإسلام، فتأمل.

ص:303

التحقیق کون المدار علی الخوف المعتد به عند العقلاء((1))، انتهی.

أقول: ما اختاره هؤلاء هو الظاهر، إذ تخلیة السرب لم تؤخذ موضوعیاً، بل الظاهر منها لدی العرف أنها طریقی إلی الخوف من العطب ونحوه، ولذا لا یصح أن یقال فیما یذهب الحجاج کل سنة مع عسکر یدافعون عنهم أنهم یذهبون غیر مخلی السرب، خصوصاً ودم قاطع الطریق هدر.

وإلی هذا أشار فی المستمسک بقوله: إذا کان الضرر مأموناً وکان دفع العدو میسوراً فالظاهر صدق تخلیة السرب وثبوت الوجوب، وإذا کان الضرر مخوفاً أو کان الدفع حرجاً ومشقةً لا یقدم علیها العقلاء لم یجب الحج((2))، انتهی.

ولو لم یظن السلامة فالمحکی عن الإیضاح ادعاء الإجماع علی السقوط، وناقش فیه فی الجواهر بأنه لا وجه إذا لم یصل الاحتمال إلی حد الخوف المعتد به عند العقلاء، ضرورة تناول العمومات والإطلاقات له.

ص:305

إلاّ مع خوف الغرق أو المرض خوفاً عقلائیاً، أو استلزامه الإخلال بصلاته، أو إیجابه لأکل النجس أو شربه،

بإذن الله ولا حول ولا قوة إلاّ بالله»((1))، إلی غیر ذلک مما ذکره صاحبی الوسائل والمستدرک فی باب استحباب الدعاء بالمأثور لمن رکب البحر مما یطول المقام بذکرها.

{إلاّ مع خوف الغرق أو المرض خوفاً عقلائیا} یصدق معه العذر المأخوذ فی عنوان الأدلة کما تقدم.

ومن ذلک یعلم أن لیس المراد مطلق المرض، بل المرض الذی اعتبر سابقاً عدمه فی الوجوب.

ولو کان هناک طریقان بحراً وبراً فإن تساویا وتمکن من کل منهما تخیر، ولو کان فی أحدهما خوف الهلاک تعین الآخر، ولو لم یتمکن إلاّ من المخوف سقط الفرض.

ومثله ما لو کان الطرق ثلاثة بحراً وبراً وجواً.

{أو استلزامه الإخلال بصلاته، أو إیجابه لأکل النجس أو شربه} وقد اختلفت کلمات المعاصرین فی هذه المسألة ککلمات من قاربنا عصرهم، والأقوی هو أن حال المذکورات حال سائر الواجبات والمحرمات، فلو کان الواجب المتروک أو المحرم المأتی به أهم من الحج لم یجب الحج بل یحرم. مثلا لو کانت المستطیعة امرأة وعلمت أنها لو رکبت البحر زنی بها، أو غلام وعلم اللواط به، أو علم أنه لا یتمکن من الصلاة إلاّ إیماءً مع فقد الطهورین لوجود من یمنع عن ذلک، أو یلجأ لشرب الخمر وأکل لحم الخنزیر.

نعم لو لم یکن ذلک أهم من الحج، بل کان الحج أهم قدّم، وذلک لما تقدم

ص:307

من وقوع التزاحم بین الحج وبین سائر الواجبات والمحرمات لو تم شرائط الحج، مثل الزاد والراحلة وتخلیة السرب والصحة ونحوها.

وبهذا یظهر أن الفرق بین ما له بدل من الواجبات وبین غیره مما لا یرجع إلی محصل، إذ التنزل من الواجب الأولی إلی الثانوی حیث لم یکن باختیار المکلف، کالسفری والحضری اللذین باختیاره، کان الإلجاء إلی التنزل محرماً فی نفسه، ویکون کمن غلّ یدیه باختیاره بحیث لا یتمکن من فکهما حال الصلاة فیصلی بلا وضع الاعضاء السبعة علی الأرض ونحو ذلک. وعلی هذا فیلزم أن یلاحظ النسبة بین هذا التنزل المحرم وبین أهمیة الحج.

لا یقال: هذا لم یتم بالنسبة إلی الصلاة والطهور، بل یلزم الحج وإن علم أنه لا یتمکن من الطهور فی السفینة حتی یکون من فاقدی الطهورین أو لا یتمکن من الصلاة إلاّ إیماءً، وذلک لأن الصلاة والطهور یجبان إذا دخل الوقت، ووجوبها علی حسب حال المکلف فإن تمکن فعل وإن لم یتمکن لم یفعل، والتمکن من الحج حیث کان سابقاً یجب بلا مزاحم.

لأنا نقول: الوجوب وإن کان سابقاً لکنه یتبع الملاک، وفی التزاحم لا یلاحظ تقدم الزمان وتأخره، فإنه لیس من المرجحات کما حقق فی محله، بل المناط الأهمیة وأقوائیة الملاک، وإلا لزم أن یقال بأنه لو أمره والده بحبس نفسه فی غرفة لا یتمکن من الطهور أصلا ولا من طهارة البدن ولا الصلاة قائماً وهکذا قبل الوقت، یجب علیه إطاعته وإن أدی إلی ترک الصلاة.

ثم إن الاحتیاطات الناشئة فی باب الطهارة والنجاسة من القدر المتیقن

ص:308

وعدم الجرأة من مخالفة المشهور أو الإجماع المنقول ونحو ذلک، لا یعتنی بها فی هذا الباب، فاللازم ملاحظة البابین والتقارن بین أهمیة الحج وأهمیة تلک الاحتیاطات، کما أن لإجراء أصل الطهارة والحلیة ونحوهما مجال واسع فلا یعتنی بالاحتمالات الناشئة عن الوسوسة والعادة.

وعلی هذا فالظاهر وجوب الحج مع هذه السفن الفعلیة والمتداولة فی طریق الحج وإن کان مستلزماً لترک بعض الاحتیاطات، ومثلها السیارات المتداولة فی طریق الشام أو النجف الأشرف.

ولو فرض أنه سافر وابتلی بأکل مقطوع النجاسة أو الحرمة أو شربهما فالظاهر لزوم الاقتصار علی سد الرمق، والمراد به ما لا یوجب حرجاً أو ضرراً رافعاً للتکلیف، فلو تمکن کل یوم من أکل مقدار ربع مد ولکن خاف من المرض الحرجی بعد ذلک لم یلزم الاقتصار بل یحرم فی بعض مراتبه.

ثم لا إشکال فی إجراء أصالة الطهارة والحلیة فی اللحوم وغیرها بالنسبة إلی الشرکات الإسلامیة المتداولة فی هذه الأزمنة للنقل والسفر، وأما الشرکات غیر الإسلامیة من الباخرة والطائرة والسیارة فلا إشکال فی إجراء أصالة الطهارة بالنسبة إلی غیر اللحوم والشحوم ونحوهما وکذا إجراء أصالة الحلیة، وأما بالنسبة إلی اللحوم والشحوم ونحوهما فاللازم الاجتناب والاحتیاط إلاّ أن یعلم کونها مأخذة عن ید المسلمین.

بقی الکلام فیما لو شک فی أن الحج أهم من ذلک الواجب المزاحم له أو ترک الحرام، الدائر أمر الملکف بینه وبینه، فهل المرجع عموم أدلة الحج، أو هذا من قبیل الشک فی أصل التکلیف بالحج، فالأصل البراءة عنه، والأرجح فی النظر

ص:309

ولو حج مع هذا صح حجه، لأن ذلک فی المقدمة وهی المشی إلی المیقات، کما إذا رکب دابة غصبیة إلی المیقات.

التخییر بینهما، لأنه یعلم إجمالا بأن علیه أحد التکلیفین إما معینا لو أن أحدهما أهم فی الواقع، أو مخیراً إن کانا فی عرض واحد ولا یتمکن من إحراز التکلیف الفعلی، فیدور الأمر بین ترکهما وبین فعل أحدهما، والثانی مقدم لتقدم الامتثال الاحتمالی علی المخالفة القطعیة.

{ولو حج مع هذا صح حجه} وأجزأ عن حجة الإسلام {لأن ذلک فی المقدمة وهی المشی إلی المیقات کما إذا رکب دابة غصبیة إلی المیقات}.

نعم الکلام فیما لو کان إیابه أیضاً هذا الطریق کالکلام فیما لو فقد مؤنة إیابه الذی تقدم احتمال عدم إجزائه عن حجة الإسلام، لعدم التمکن شرعاً من الإیاب فی مفروض ما ذکره المصنف، أو احتمال عدم التمکن واقعاً فی مفروض الشک فی الأهمیة واحتمال الإجزاء.

ص:310

بل وکذا إذا کانا مما تعلق به من الخمس والزکاة إلاّ أنه بقی عنده مقدار ما فیه منهما، بناءً علی ما هو الأقوی من کونهما فی العین لا علی وجه الإشاعة.

الصادق (علیه السلام) فی خبر عبد الصمد الآتی فی لبس ثوب الإحرام: «أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه»((1)).

{بل وکذا إذا کانا مما تعلق به من الخمس والزکاة إلاّ أنه بقی عنده مقدار ما فیه منهما، بناءً علی ما هو الأقوی من کونهما فی العین لا علی وجه الإشاعة} وقد ذکرنا الکلام فی ذلک فی کتاب الزکاة والخمس، فراجع.

ص:312

وصحیح عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أمر شیخا کبیراً لم یحج قط ولم یطق الحج لکبره، أن یجهز رجلاً لیحج عنه»((1)).

ومصحح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن علیاً رأی شیخاً لم یحج قط ولم یطق الحج من کبره فأمره أن یجهز رجلاً فیحج عنه»((2)).

وصحیح محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کان علی (علیه السلام) یقول: لو أن رجلاً أراد الحج فعرض له مرض أو خالطه سقم فلم یستطع الخروج فلیجهز رجلاً من ماله ثم لیبعثه مکانه».((3))

وخبر عبد الله بن میمون القداح، عن أبی جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) قال لرجل کبیر لم یحج قط: إن شئت أن تجهز رجلاً ثم ابعثه یحج عنک»((4)).

وخبر سلمة أبی حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن رجلاً أتی علیاً (علیه السلام) ولم یحج قط فقال: إنی کثیر المال وفرطت فی الحج حتی کبرت سنی، فقال: «تستطیع الحج»؟ فقال: لا. فقال له علی (علیه السلام): «إن شئت ((5)) فجهز رجلاً ثم ابعثه یحج عنک».

ص:315

وخبر علی بن أبی حمزة: سألته عن رجل مسلم حال بینه وبین الحج مرض أو أمر یعذره الله تعالی فیه، فقال (علیه السلام): «علیه أن یحج رجلاً من ماله صرورة لا مال له»((1)).

وعن المفید، عن الفضل بن عباس، قال: أتت امرأة من خثعم رسول الله (علیه السلام) فقالت: إن أبی أدرکته فریضة الحج وهو شیخ کبیر لا یستطیع أن یلبث علی دابته، فقال لها رسول الله (صلی الله علیه وآله): «فحجی عن أبیک»((2)).

وفی روایة أخری عن ابن عباس: إن امرأة من خثعم سألت رسول الله (صلی الله علیه وآله) إن فریضة الله فی الحج أدرکت أبی شیخاً کبیراً لا یستطیع أن یستمسک علی راحلته، فهل تری أن أحج عنه، قال (صلی الله علیه وآله): «نعم»((3)).

وزاد فی روایة عمر بن دینار، فقالت: یا رسول الله فهل ینفعه ذلک؟ فقال (صلی الله علیه وآله): «نعم کما لو کان علیه دین تقضیه نفعه»((4)).

وعن الدعائم: روینا عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أن رجلاً أتاه فقال: أبی شیخ کبیر لم یحج أفأجهز رجلاً یحج عنه، فقال: «نعم، إن امرأة خثعم سألت رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن یحج عن أبیها لأنه شیخ کبیر، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): نعم فافعلی، إنه لو کان علی أبیک دین فقضیته عنه أجزأه ذلک»((5)).

ص:316

وعن الشیخ أبی الفتوح فی تفسیره، عن جابر أنه قال: یا رسول الله أبی شیخ کبیر لا یقدر علی الحج والعمرة، فقال: «حج عنه واعتمر»((1)).

وعن امرأة خثعمیة أنها أتت إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقالت: یا رسول الله إن فرض الحج قد أدرک أبی وهو شیخ لا یقدر علی رکوب الراحلة أیجوز أن أحج عنه، قال (صلی الله علیه وآله): «یجوز». قالت: یا رسول الله ینفعه ذلک، قال (صلی الله علیه وآله): «أرأیت لو کان علی أبیک دین فقضیته أما کان یجزی»، قالت: نعم، قال: «فدین الله أحق»((2)).

ثم إنه ربما یورد علی هذه الروایات بأمرین:

الأول: ضعف سند جملة منها. وفیه: إن ضعف سند جملة منها لا یوجب سقوط البقیة وفیها الصحاح والحسان ونحوهما، مع أن الشهرة جابرة لضعف السند علی ما ذکر فی الأصول.

الثانی: ضعف الدلالة، وذلک من وجوه:

الأول: اشتمال صحیح الحلبی علی کون النائب صرورة، ومثله خبر علی بن حمزة مع أنه لم یقل بوجوب استنابته أحد. وفیه: إنه لو دل دلیل علی عدم الاختصاص نقول به. ولا مانع من التفکیک بین القید المقید لدلیل. وإن لم یقم دلیل علی ذلک نقول بمفاد الروایة لعدم وجه لرفع الید عن الظاهر بغیر قرینة.

الثانی: إن الأمر بالحج فی هذه الروایات وارد مورد توهم الحظر، إما

ص:317

من جهة عدم مشروعیة الاستنابة عن الحی، وإما من جهة قول بعض العامة به کما عن الخلاف والمنتهی. وفیه: إنه خلاف الظاهر، بل الظاهر أو النص من هذه الروایات یقتضی الوجوب، فإن قوله (علیه السلام): «علیه» ونحوه نص فی الوجوب.

الثالث: تعلیق الحج علی المشیئة فی خبری ابن میمون وأبی حفص الظاهر فی الجواز یدل علی کون الأمر ونحوه فی سائر الأخبار استحبابی.

إن قلت: تعلیق الاستحباب علی المشیئة أیضاً خلاف القاعدة، فهذا الإشکال مشترک الورود بین القائل بالوجوب والاستحباب.

قلت: تعلیق الوجوب علی المشیئة لا معنی له أصلاً بخلاف الاستحباب، فإنه بالنظر إلی أن إحراز الثواب شیء موکول إلیه إن شاء أحرز وإن شاء لم یحرز کان لتعلیق الاستحباب علی المشیئة وجه.

وفیه: ما فی المستمسک بأنه مع الاختلاف فی النقل تجری أحکام التعارض، وهی تقتضی الأخذ بالصحاح لأنها أصح سنداً وأکثر عدداً، مع قرب احتمال أن یکون المراد من قوله (علیه السلام): «إن شئت أن تجهز» إلخ فی خبر القداح، إن شئت حججت بنفسک وتحملت الحرج وإن شئت استنبت، نعم لا یجیء ذلک فی خبر سلمة لأن المفروض فیه أنه لا یطیق الحج بنفسه((1))، انتهی.

وإن شئت قلت: إن الصحاح حجة علی الوجوب، وهذین لا حجیة فیهما حتی یؤخذ بظاهرهما من الاستحباب، فترک الحجة بما لا حجیة فیه لا وجه له.

الرابع: اضطراب متن الروایة المرویة عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) وهو موجب

ص:318

وأما إن کان موسراً من حیث المال ولم یتمکن من المباشرة مع عدم استقراره علیه، ففی وجوب الاستنابة وعدمه قولان، لا یخلو أولهما عن قوة، لإطلاق الأخبار المشار إلیها،

للسقوط، وفیه: إن اللازم الأخذ بما هو صحیح، وهو المروی عن عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، وترک غیره مما لا یصح سنده.

الخامس: اضطراب متن الروایة المرویة عن النبی (صلی الله علیه وآله) فی قصة الخثعمیة واحتمالها لموت أبیها.

والجواب: إن الاضطراب فی هذه الروایة لا یوجب رفع الید عن الصحاح السابقة الدالة علی الوجوب، مضافاً إلی أن خبر الدعائم الذی هو حجة، کما یظهر لمن راجع تتمة المستدرک، یعین الوجوب مع ظهوره فی حیاة الأب، ویؤیده خبر تفسیر أبی الفتوح من أمره (صلی الله علیه وآله) بالحج والعمرة.

وفی المقام إشکالات أخر من هذا القبیل، لا یخفی جوابها علی الخبیر.

وبهذا یظهر أن ما قواه المصنف (رحمه الله) هو الأقوی.

{وأما إن کان موسراً من حیث المال ولم یتمکن من المباشرة مع عدم استقراره علیه، ففی وجوب الاستنابة وعدمه قولان}، فعن الإسکافی والشیخ فی النهایة والتهذیب والمبسوط والخلاف مدعیاً فیه الإجماع، وأبی الصلاح وابن البراج وظاهر الحسن والعلامة فی التحریر وکثیر من المتأخرین بل الأکثر القول بالوجوب، ومال إلیه فی محکی المنتهی.

وعن المفید والحلی والجامع والقواعد والإیضاح وبعض آخر عدم الوجوب، ولکن {لا یخلو أولهما عن قوة، لإطلاق الأخبار المشار إلیها}.

ولا یرد علیه إلاّ ما توهم من الانصراف إلی خصوص من کان مستطیعاً

ص:319

قبل العذر، وفیه: إنه لا وجه للانصراف إلاّ کثرة الوجود أو غلبة الاستعمال، ولیس شیء منهما فی المقام، بل شمول الصحاح لمن تجدد له الثروة أظهر. ونحوه ما ربما یقال من أن الجمع بین هذه النصوص وبین ما دل علی اعتبار صحة البدن، وإمکان المسیر یکون بأحد نحوین:

الأول: أن یقید إطلاق الحکم بغیر الاستنابة، بأن تحمل الشرطیة هی الشرطیة للوجوب بنحو المباشرة.

الثانی: أن یقید موضوع هذه النصوص بمن کان مستطیعاً.

ولا ریب فی کون التقیید أسهل، بل الأول بعید جداً فی نفسه وبملاحظة قرینة السیاق، فإن الصحة ذکرت فی النصوص فی سیاق الزاد والراحلة اللذین هما شرط فی الاستطاعة حتی بالإضافة إلی وجوب الاستنابة، فتکون صحة البدن کذلک، انتهی.

إذ أدلة الاستنابة حاکمة علی أدلة وجوب الحج الذی لا یکون إلاّ باستجماع الشرائط، فیکون مقتضی الجمع بین صحیح محمد بن مسلم مثلاً وبین الأدلة الأولیة هکذا: لو أن رجلاً مستجمعاً للشرائط أراد الحج فلم یستطع فلیجهز رجلاً.

ومن المعلوم أن نتیجة الجمع العرفی بینهما هو التقیید الأول، بل الثانی بعید جداً، بل المستفاد من قضیة الخثعمیة وروایة جابر عدم الاستقرار سابقاً، لأن الحج وجب فی أواخر عمر النبی (صلی الله علیه وآله) کما یرشد إلی ذلک قضیة حجة الوداع، ومن المعلوم عدم وجوب الحج قبلاً، فکیف یستقر علی ذمة والد الخثعمیة وجابر.

ص:320

وهی وإن کانت مطلقة من حیث رجاء الزوال وعدمه، لکن المنساق من بعضها ذلک، مضافاً إلی ظهور الإجماع علی عدم الوجوب مع رجاء الزوال.

وأما القرینة المذکورة فلا یخفی ما فیها، إذ لو قال: الصحة والزاد والراحلة شرط فی الوجوب ومن لم تکن له صحة وجب علیه الاستنابة لم یفهم العرف من ذلک إلاّ أن الصحة شرط علی الوجوب بالمباشرة دون أخویه، فإنهما شرطان مطلقاً ولا یفهم أن کلها شرائط مطلقاً.

ثم إن فی تعلیق بعض الأعاظم علی قول المصنف (رحمه الله): (لا یخلو أولهما من قوة) ما لفظه: لا قوة فیه، نعم هو أحوط، ولو قیل بالوجوب لم یکن بد من القول به فی مرجو الزوال أیضاً لعدم الفرق بینهما من حیث الدلیل والقائل، انتهی.

والظاهر وجود الفرق بینهما من حیث القائل، فإن العلامة فی محکی المنتهی والتذکرة ادعی الإجماع علی عدم وجوب الاستنابة مع رجاء زوال العذر، مع قوله فی التحریر بالوجوب علی غیر من استقر علیه الحج کما تقدم نقله عنه، نعم لا فرق بینهما من حیث الدلیل کما سیأتی.

{وهی وإن کانت مطلقة من حیث رجاء الزوال وعدمه لکن المنساق من بعضها} کالنصوص الواردة فی الشیخ الکبیر {ذلک} أی عدم رجاء الزوال لیأس الشیخ غالباً عن زوال عذره بل خلافه نادر جداً.

{مضافاً إلی ظهور الإجماع} المحکی عن التذکرة والمنتهی {علی عدم الوجوب مع رجاء الزوال} لکن فی الخلاف أنه قال: إذا کانت به علة یرجی زوالها مثل الحمی وغیرها فأحج رجلا عن نفسه ثم مات أجزأه عن حجة الإسلام، ثم ادعی إجماع الفرقة والأخبار.

وعن الدروس أیضاً الوجوب حتی مع عدم الیأس.

ص:321

قال فی محکی المسالک: وإنما تجب الاستنابة مع الیأس من البرء، ومعه فالوجوب فوری کأصل الحج، ولو لم یحصل الیأس لم یجب وإن استحب، ویظهر من الدروس وجوب الاستنابة علی التقدیرین وإن لم تجب الفوریة مع عدم الیأس((1))، انتهی.

واختاره فی الحدائق، قال: لا یخفی أن إطلاق أکثر الأخبار المتقدمة ظاهر فی مطلق المرض مأیوساً من برئه أم لا، إلی أن قال: وبالجملة فإنی لا أعرف لهم حجة واضحة علی التخصیص سوی الإجماع المدعی، إلی أن قال بعد نقل کلام الشهید (رحمه الله): وقول الشهید عندی هنا لا یخلو من قوة وإن نسبه فی المدارک إلی الضعف((2))، انتهی.

ومال إلیه فی المستمسک فی أول کلامه حیث قال بعد النقل عن الحدائق: وهو قریب بناءً علی الوجوب، لکن العمل بها بعد إعراض الأصحاب عنها کما تری، إلاّ أن یحتمل بناؤهم علی ظهورها فی المأیوس کما فی المدارک الجزم به، فإذا تبین ظهورها فی غیر المأیوس لم یکن إعراضهم موهناً ((3))، انتهی.

وکیف کان، فالأرجح فی النظر هو وجوب الاستنابة حتی لمرجو الزوال، إذ الأخبار المتقدمة باستثناء أخبار الشیخ ظاهر فی المطلق، فإن قوله (علیه السلام) فی صحیحة الحلبی: «إن کان موسراً حال بینه وبین الحج مرض أو أمر یعذره الله

ص:322

فیه» شامل لکلتا الصورتین((1))، وکذا قوله (علیه السلام) فی صحیحة ابن مسلم: «إن رجلا أراد الحج فعرض له مرض أو خالطه سقم فلم یستطع الخروج فلیجهز رجلا من ماله ثم لیبعثه مکانه»((2)).

بل قال فی الجواهر مشیراً إلی هاتین الروایتین بما لفظه: علی أن الصحیحین الأولین قد اشتملا علی منع المرض الذی هو أعم من مرجو الزوال وعدمه، بل لعل الظاهر منه الأول((3))، انتهی. بل وغیرهما من روایة علی بن حمزة وغیرها کما لا یخفی.

ولا وجه للتخصیص إلاّ أمور ذکرت وجها له:

الأول: إن الحکم مخالف للقاعدة، فاللازم الاقتصار فیه علی القدر المتیقن وهو مرجو الزوال.

وفیه: إن التمسک بالقدر المتیقن محله ما لو کان الدلیل مجملا ونحوه، ولیس المقام منه.

الثانی: أصالة عدم الجواز.

وفیه: أن الأصل مرتفع بالإطلاق.

الثالث: إعراض الأصحاب عن الإطلاق.

وفیه: مضافاً إلی ما ذکره فی المستمسک، أن إعراض جملة من الأصحاب خصوصاً مع مخالفة الشیخ بل ادعاؤه الإجماع لیس موهناً.

الرابع: الإجماع المدعی فی کلام العلامة.

وفیه: المناقشة فیه صغری وکبری، کما مر غیر مرة.

ص:323

والظاهر فوریة الوجوب کما فی صورة المباشرة،

الخامس: ما عن العلامة فی المنتهی وتبعه المدارک من أن المتبادر من الأخبار المذکورة تعلق الوجوب بمن حصل له الیأس من زوال المانع.

وفیه: ما عرفت من ظهور بعض الصحاح فی غیر المأیوس، وإطلاق جملة منها للصورتین، خصوصاً والحصر لا یدوم غالباً.

السادس: ما عن العلامة أیضاً بما لفظه: والتفاتاً إلی أنه لو وجبت الاستنابة مع المرض مطلقاً لم یتحقق اعتبار التمکن من المسیر فی حق أحد من المکلفین.

وفیه: ما ذکره هو (قدس سره) بقوله: إلاّ أن یقال إن اعتبار ذلک إنما هو فی الوجوب البدنی.

ثم علی هذا لا فرق بین العلم بزوال العذر فی السنة القادمة وعدم العلم به.

وما فی المستمسک: من أنه لا یظن من أحد التزام ذلک، إذ قد عرفت أن اعتبار الیأس مظنة الإجماع((1)) انتهی، مشکل إذ بعد إطلاق الأدلة لا وجه لرفع الید عنه بمظنة الإجماع، بعد کون الإجماع المسلم غیر الدخولی لا وجه لحجیته، خصوصاً ودلیل المسألة معلوم وهو مما یسقط الإجماع عن الحجیة، کما تقرر فی الأصول، وما ذکره أخیراً من تأیید الانصراف أو التبادر إلی صورة الیأس مخدوش، ولکن المسألة تحتاج إلی التأمل إذ القول بالاستنابة مشکل.

{والظاهر فوریة الوجوب کما فی صورة المباشرة} وفاقاً لغالب المعاصرین، وذلک لأن دلیل النیابة یقتضی تنزیل عمل النائب منزلة عمل المنوب عنه، فإذا

ص:324

کان الواجب علی المنوب عنه فوراً ففوراً، فکذلک بالنسبة إلی النائب، ونظیره ما لو قال: یجب علیک إعطاء درهم لمسکین فی هذا الیوم فإن عصیت ففی الیوم الثانی وهکذا، وإن لم تتمکن من الإعطاء بنفسک فأعط شخصاً حتی یعطیه. فإن العرف لا یشک فی أن اللازم إعطاء النائب فی الیوم الأول لیعطیه، فإن عصی ففی الیوم الثانی وهکذا.

وبهذا یظهر الإشکال فی کون الأصل یقتضی عدم الفوریة، ببیان أن الفور إنما کان واجباً بالنسبة إلی العمل المباشری، وأما العمل التسبیبی فلا دلیل علی الفور، والأصل یقتضی عدمه، ویقربه عدم لزوم الفور فی القضاء عن المیت بضمیمة أن القضاء عن المیت والنیابة عن الحی من واد واحد.

کما ظهر الإشکال فیما عن الدروس من التفصیل، فإنه بعد اختیار الوجوب مطلقاً، یئس عن البرء أم لا، قال: الأقرب أن وجوب الاستنابة فوری إن یئس من البرء، وإلا استحب الفور((1))، انتهی.

ثم بناءً علی الوجوب مطلقاً، کما هو المختار، لو لم یستنب فی السنة الأولی وزال المانع فی الثانیة، فلا إشکال فی وجوب الحج علی نفسه مباشرة، إذ أدلة الاستنابة وردت فی موضوع من لا یتمکن فلا تشمله، فلا مجال لاحتمال استصحاب انتقال الوجوب إلی النیابة حتی مع البرء.

ص:325

ومع بقاء العذر إلی أن مات یجزیه حج النائب، فلا یجب القضاء عنه وإن کان مستقراً علیه،

ثم إن الظاهر من جملة من الأخبار کخبر الخثعمیة ونحوها، خصوصاً بملاحظة التنظیر بالدین، کفایة التبرع عمن وجب علیه ولو بدون اطلاعه، کما أن الظاهر عدم لزوم کون المصارف منه.

{ومع بقاء العذر} أو تبدله من نوع إلی آخر، سواء کان النوع الواحد المتبدل مستمراً أم متقطعاً، کما لو کان یزول عذره فی محرم ثم یتجدد فی شوال وهکذا، {إلی أن مات یجزیه حج النائب} عن حجة الإسلام {فلا یجب القضاء عنه وإن کان مستقراً علیه} من قبل العذر، وذلک لأن الظاهر من الأدلة أن هذا الحج المأتی به بواسطة النائب هو الحج المستقر علی المنوب عنه.

فإن قوله (علیه السلام) فی صحیحة ابن سنان: «یحج عنه»، وکذا فی صحیحة ابن عمار.

وقوله (علیه السلام) فی صحیحة ابن مسلم: «ثم لیبعثه مکانه».

وقوله (علیه السلام) فی خبر ابن میمون: «یحج عنک».

وکذا خبر سلمة، إلی غیر ذلک مما اشتمل علی کون الحج عنه، کلها ظاهرة بل صریحة فی کون المأتی به هو الحج الذی تکلف به المنوب عنه، ومع الإتیان به لا مجال للإتیان ثانیاً، فإنه من قبیل الإطاعة بعد الإطاعة.

وعلی هذا فلو أوصی بالحج کان من الثلث لا من الأصل.

وبهذا یظهر ما فیما احتمله صاحب الجواهر من کون إحجاج غیره عن نفسه لا بعنوان النیابة.

ثم إنه لا فرق فیما ذکر بین الحج بأقسامه الثلاثة والعمرة بأقسامها کذلک، لإطلاق الأخبار، والتصریح بها فی خبر أبی الفتوح، فلو کان حج بنفسه

ص:326

وإن اتفق ارتفاع العذر بعد ذلک، فالمشهور أنه یجب علیه مباشرة وإن کان بعد إتیان النائب، بل ربما یدعی عدم الخلاف فیه، لکن الأقوی عدم الوجوب، لأن ظاهر الأخبار أن حج النائب هو الذی کان واجباً علی المنوب عنه، فإذا أتی به فقد حصل ما کان واجباً علیه، ولا دلیل علی وجوبه مرة أخری،

القران ولکن لم یعتمر لمانع فی تمام وقت عمرته استناب، وبالعکس لو اعتمر للتمتع ولم یتمکن من الحج استناب.

{وإن اتفق ارتفاع العذر بعد ذلک} سواء علمه من الأول أم لا علی المختار {فالمشهور أنه یجب علیه} الحج {مباشرة وإن کان بعد إتیان النائب} بتمام الأعمال {بل ربما یدعی عدم الخلاف فیه}، قال فی محکی التذکرة: إنه لا خلاف فیه بین علمائنا((1)).

وقال فی الحدائق: أحدهما أن یبرأ من ذلک المرض، ولا خلاف ولا إشکال فی وجوب الإعادة والحج بنفسه.((2))

وقال فی المستند: من غیر خلاف صریح منهم أجده، بل قیل کاد أن یکون إجماعاً ((3)).

{لکن الأقوی عدم الوجوب، لأن ظاهر الأخبار أن حج النائب هو الذی کان واجباً علی المنوب عنه، فإذا أتی به فقد حصل ما کان واجباً علیه، ولا دلیل علی وجوبه مرة أخری} إلاّ توهم إطلاق الأمر بالحج علی المستطیع، وما فعله کان واجباً فی ماله وهذا یلزمه فی نفسه.

وفیه: إن الإطلاق مخصص بما

ص:327

بل لو قلنا باستحباب الاستنابة، فالظاهر کفایة فعل النائب بعد کون الظاهر الاستنابة فیما

دل علی کون حجة الإسلام مرة واحدة، فإنه بضمیمة ما تقدم من کون حج النائب هو حج المنوب عنه یدل علی المطلوب، وأما أن ذاک فی ماله وهذا فی بدنه فلم یقم علیه دلیل.

وربما یقال فی وجه الوجوب: إن وجوب الاستنابة إنما هو فی العذر المستمر، فمع انکشاف الخلاف ینکشف عدم الوجوب من رأس لعدم إجزاء الحکم الظاهری.

وفیه: ما تقدم من أن الإطلاق محکم، فحج النائب واجب فوری مشروع بدل عن حجة الإسلام المتعلق بالمنوب عنه، فلا مجال للوجوب ثانیاً بعد عدم کون وجوب الحج إلاّ مرة واحدة، ولذا سلم صاحب الجواهر الإجزاء علی القول بوجوب أصل الاستنابة.

قال: ولیس ذاک _ أی الحج ثانیاً للبرء _ إلاّ للأمر الأول الذی لم یقم مقامه الأمر الثانی لعدم وجوبه وإلا لاقتضی الإجزاء کما هو مقرر فی الأصول((1)) انتهی.

وأما رفع الید عن ظاهر الأدلة بالإجماع المحکی أو المحتمل فقد عرفت حاله غیر مرة.

{بل لو قلنا باستحباب الاستنابة} إما مطلقاً حتی علی المأیوس الذی لا یبرأ واقعاً، وإما فی صورة رجاء الزوال أو الزوال الواقعی {فالظاهر کفایة فعل النائب بعد کون الظاهر} من أدلة کون الحج عنه ومکانه {الاستنابة فیما

ص:328

کان علیه، ومعه لا وجه لدعوی أن المستحب لا یجزی عن الواجب، إذ ذاک فیما إذا لم یکن المستحب نفس ما کان واجباً، والمفروض فی المقام أنه هو.

کان علیه، ومعه لا وجه لدعوی أن المستحب لا یجزی عن الواجب، إذ ذاک فیما إذا لم یکن المستحب نفس ما کان واجباً، والمفروض فی المقام أنه هو}.

وبهذا یظهر ما فیما عن التذکرة، حیث إنه بعد أن صرح بأن المریض إذا کان مرضه یرجی زواله، ونحوه غیره من ذوی الأعذار، یستحب له الاستنابة، قال ما لفظه:

فلو استناب من یرجو القدرة علی الحج بنفسه ثم صار مأیوساً من برئه فعلیه أن یحج عن نفسه مرة أخری، لأنه استناب فی حال لا یجوز الاستنابة فیها فأشبه الصحیح، قال الشیخ (رحمه الله): ولأن تلک الحجة کانت عن ماله وهذه عن بدنه((1))، انتهی.

أقول: الظاهر أن مراده بعدم الجواز عدم النفوذ والمضی عن حجة الإسلام، وإلا کان ینافیه صدر الکلام من الاستحباب کما لا یخفی.

وکیف کان، فیرد علیه أن الرجاء وعدمه لم یؤخذا فی موضوع الدلیل حتی یدور مدارهما الحکم، بل الحکم إما دائر مدار الواقع کما نسب إلی المشهور، وإما دائر مدار العذر الفعلی حتی مع العلم بالبرء، کما اخترناه لظواهر الأدلة، فلا مجال للحجة الثانیة فیما لو برئ فکیف فیما لم یبرأ.

ص:329

بل یمکن أن یقال: إذا ارتفع العذر فی أثناء عمل النائب، بأن کان الارتفاع بعد إحرام النائب، إنه یجب علیه الإتمام ویکفی عن المنوب عنه،

{بل یمکن أن یقال: إذا ارتفع العذر فی أثناء عمل النائب، بأن کان الارتفاع بعد إحرام النائب، إنه یجب علیه الإتمام ویکفی عن المنوب عنه}.

للمسألة صور ثلاثة، لأنه إما أن یتمکن المنوب عنه بعد ارتفاع عذره من الحج فی هذه السنة ولو بنحو الاضطراری أم لا، وعلی الثانی إما أن یتمکن فی السنین القادمة من الحج بالاستطاعة أم لا، فعلی الأول لا وجه للقول بالکفایة، ویقع الکلام فیه فی مقامین:

الأول: تکلیف المنوب عنه، والأقوی وجوب الحج علیه إذا تمکن، بأن کان له مال یتمکن به من الحج،_ أو قلنا بانفساخ الإجارة وتمکن من استرجاع المال من النائب، وذلک لعموم الآیة والروایات الدالة علی وجوب الحج مباشرة.

ولا یرد علی ذلک إلاّ إطلاق أدلة النیابة، وفیه: عدم الإطلاق، إذ الظاهر من قوله (علیه السلام): «حال بینه وبین الحج مرض أو حصر أو أمر یعذره الله تعالی فیه» إلخ، وغیره أن المرض ونحوه حائل بینه وبین الحج، والمفروض أن ما نحن فیه لیس مما یحول المرض بینه وبین الحج، بل فی المقام لیس إلاّ ظن الحیلولة أو العلم بها، ویکون کما لو قال: من حال بینه وبین الصلاة عن قیام فی الوقت المرض فلیصل قاعداً، فإنه لو صلی أول الوقت ثم ارتفع العذر لا یکفی لعدم الحیولة.

والحاصل أنه لیس إلاّ توهم کونه من أفراد من یجب الاستنابة، ومن المعلوم أن التوهم لا یکون منشأ لحکم.

وأما لو لم یتمکن من الحج، ولو کان

ص:330

بسبب عدم رد النائب المال حین قلنا بالانفساخ ووجوب الرد، فإن استطاع فی السنین القابلة لزم علیه الحج، لأنه من مصادیق الآیة الکریمة والروایات، وهذا الحج النیابی لو فرض إتمام النائب له لا یکون مسقطاً لعدم الأمر به، وإن لم یستطع لم یلزم علیه الحج لأنه ممن له العذر فی ترک الحج، وقد تقدم عدم استقرار الحج لو کان االعذر سبباً للترک.

الثانی: تکلیف النائب، والظاهر انفساخ الإجارة، بل قد یقال بکشفه عن عدم الانعقاد لعدم صحة متعلق الإجارة، فیکون کما لو ظن الولد موت والده فأعطی من قبله الحج ثم تبین حیاته وصحته وجمعه لسائر الشرائط، فإن الإجارة باطلة من أصلها، وحینئذ فإن وصله الخبر لزم علیه إرجاع المال.

نعم یرجع إلی المنوب عنه بما اغترم ویغترم إلی الرجوع إلی محله، مضافاً إلی التفاوت بین عمله المحترم والغرم لأنه مغرور وعمله محترم، وقد تقرر فی محله أن الغار لا یلزم أن یکون عالماً فی جواز الرجوع إلیه.

قال فی المستمسک: فإحرام النائب لا أثر له فی مشروعیة النیابة وعدم انفساخ الإجارة، لما عرفت من أن ارتفاع العذر کاشف عن عدم مشروعیة النیابة من أول الأمر فإحرامه باطل، ولأجل ذلک لا یصح احتمال وجوب الإتمام ولا احتمال لزوم التحلل لعمرة مفردة، لأنهما من أحکام الإحرام الذی حدث صحیحاً، ولیس منه إحرام النائب فی الفرض، ولا مجال لدعوی الإجزاء((1))، انتهی.

واحتمال وجوب إتمام الحج والعمرة لله غیر تام، لأن ذلک فی الحج والعمرة

ص:331

الصحیحة لا الباطلة، وإن لم یصله الخبر فلیس علیه سبیل، فهو کما لو علم فی الأثناء، نهایة الأمر أنه یأخذ فی هذه الصورة أجر المثل إلاّ إذا کانت زائدة علی القدر الذی دخل فیه باختیاره، فلو کانت أجرة المثل عشرین وأجرة المسمی عشرة لا حق له فی أکثر من عشرة لإقدامه علی ذلک.

ثم إنه لو تمکن المنوب عنه من الأخذ والذهاب فلم یفعل وجب علیه الحج واستقر، لعدم عذر له.

الصورة الثانیة: أن یتمکن فی السنین القادمة من الحج مع عدم تمکنه فی هذه السنة، فیجب علی ما نسب إلی المشهور من وجوب الحج مع زوال العذر، وأما علی ما احتملناه من عدم الوجوب فإن کان زوال العذر فی وقت کان یتمکن من الحج لو کان له مال لزم الحج فی السنة القادمة، لأن حج النائب لم یکف عنه لعدم الأمر واقعاً بهذا الحج، وإنما تخیل ذلک، لما تقدم من أن ظاهر الأدلة کون المرض حائلاً بینه وبین الحج، ولیس المقام من ذلک.

وإن کان زوال العذر فی وقت لا یتمکن من الحج ولو کان له مال، فلا یجب، لأنه حال بینه وبین الحج مرض، إذ لیس معنی الحیولة أن یکون إلی آخر الحج مریضاً، بل یکفی المرض ونحوه المانع عن الحج.

الصورة الثالثة: أن لا یتمکن فی السنین القادمة مع عدم تمکنه فی هذه السنة، فلا یجب علیه الحج علی المختار من کفایة العذر فی عدم الاستقرار، وأما علی مذاق من لا یری العذر کافیاً فی عدم الاستقرار فاللازم التفصیل بین صورة تمکنه من الحج فی هذه السنة لو کان له مال فیستقر، لأنه فوت الحج مع التمکن ولا یکفیه حج النائب، وبین صورة عدم تمکنه فلا یجب، لأنه لم یکن یتمکن من الحج ولو کان له مال.

ص:332

بل یحتمل ذلک وإن کان فی أثناء الطریق قبل الدخول فی الإحرام، ودعوی أن جواز النیابة ما دامی کما تری بعد کون الاستنابة بأمر الشارع، وکون الإجاره لازمة لا دلیل علی انفساخها، خصوصاً إذا لم یمکن إبلاغ النائب الموجر ذلک

وبهذا ظهر الإشکال فی المتن ککثیر من الکلمات، کما ظهر الخلل فیما قال فی المدارک: ولو کان _ أی زوال العذر _ بعد الإحرام احتمل الإتمام والتحلل، وعلی الأول فإن استمر الشفاء حج ثانیاً، وإن عاد المرض قبل التمکن فالأقرب الإجزاء((1)) انتهی.

{بل یحتمل ذلک} الذی ذکر من وجوب الإتمام علی النائب والکفایة عن المنوب عنه {وإن کان} زوال العذر {فی} حال کون النائب فی {أثناء الطریق قبل الدخول فی الإحرام، ودعوی أن جواز النیابة ما دامی کما تری بعد کون الاستنابة بأمر الشارع، وکون الإجارة لازمة لا دلیل علی انفساخها، خصوصاً إذا لم یمکن إبلاغ النائب الموجر ذلک}.

وقد عرفت الإشکال فی هذه المسألة من المسألة السابقة، فإنه لو تمکن من الحج فی هذه السنة بطلت النیابة لعدم حیولة العذر بینه وبین الحج وإنما تخیل ذلک، فلیس ذلک من باب کون النیابة ما دامیاً، بل لم تکن النیابة صحیحة من أصلها، کما لو علم بذلک من أول الأمر إذ العلم والجهل لا مدخلیة لهما من هذه الجهة، فالاستنابة لم تکن بأمر الشارع وإنما تخیل الأمر، والإجارة لا تنعقد من أولها إلاّ صورة وخیالاً، إذ الإجارة إنما تنعقد إذا کان متعلقها

ص:333

ولا فرق فیما ذکرنا من وجوب الاستنابة بین من عرضه العذر من المرض وغیره، وبین من کان معذوراً خلقة،

جائزاً، فیکون حال الإجارة هنا حال ما لو خیل جواز النیابة عن الحی فی الصلاة فآجر أحداً لأن یصلی عنه ثم تبین لدیه عدم الصحة.

قال فی محکی المدارک: لو استناب الممنوع فزال العذر قبل التلبس بالإحرام انفسخت الإجارة فیما قطع به الأصحاب((1)).

وقال فی المستمسک: وأولی بعدم إجزاء حج النائب وعدم مشروعیة النیابة وانفساخ الإجارة ما لو کان ارتفاع العذر فی أثناء الطریق((2))، انتهی.

أقول: لم یعلم من القائل بتعلیق الأحکام بالإحرام أنه یقول به مطلقاً حتی فیما لو أحرم قبل المیقات بالنذر أو لم یحرم حتی من المیقات نسیاناً، والمناط ما ذکرناه.

ثم إنه یتشعب من صور اختلافهما اجتهاداً أو تقلیداً فروع کثیرة لا مجال لذکرها، وبعد الإحاطة بما قدمناه یعرف أحکامها، والله العالم الموفق.

{ولا فرق فیما ذکرنا من وجوب الاستنابة بین من عرضه العذر من المرض وغیره} لعموم الأدلة المصرحة بالمرض والحصر وأمر یعذره الله الشامل لأقسام من العذر {وبین من کان معذوراً خلقة} وغیره کما عن المسالک والمدارک والحدائق وغیرهما واختاره غیر واحد من المعاصرین، قیل لإطلاق بعض

ص:334

والقول بعدم الوجوب فی الثانی وإن قلنا بوجوبه فی الأول ضعیف.

وهل یختص الحکم بحجة الإسلام أو یجری فی الحج النذری والإفسادی

الصحاح وغیرها، وهو غیر بعید، إذ قوله (علیه السلام): «حال بینه» إلخ عبارة عرفیة تشملهما، ألا تری أنه لو قال: من حال بینه وبین زیارة الحسین (علیه السلام) یوم عرفة مرض أو عذر فقال السلام علیک یا أبا عبد الله (علیه السلام) کتب له ثوابها مثلا، لم یشک العرف فی شموله لمن خلق مریضاً.

ویؤید ذلک بل یدل علیه روایات الخثعمیة وجابر وغیرهما، فإن وجوب حج الإسلام إنما شرع مع سبق شیخوخة المسؤول عنه عن الوجوب، وهذا القول هو الأقرب، وإن اختار فی الشرائع والجواهر وغیرهما عدم الوجوب.

{و} علی هذا فاختیار {القول بعدم الوجوب فی الثانی} الذی کان معذوراً خلقة {وإن قلنا بوجوبه فی الأول} الذی طرأ علیه العذر کما فی الجواهر حیث قال عند قول المحقق: ولو کان لا یستمسک خلقة قیل سقط الفرض عن نفسه وعن ماله وقیل یلزمه الاستنابة والأول أشبه((1)) انتهی، ما لفظه: بأصول المذهب وقواعده، أما علی المختار من الندب فی العارض فضلا عنه فواضح، وأما علی الوجوب فیه فالمتجه الاقتصار علی المنساق من النصوص المزبورة للأصل إلخ، {ضعیف} لما تقدم.

{وهل یختص الحکم بحجة الإسلام أو یجری فی الحج النذری والإفسادی

ص:335

أیضاً، قولان، والقدر المتیقن هو الأول بعد کون الحکم علی خلاف القاعدة

أیضاً، قولان} قال فی الجواهر: ولا یلحق بحج الإسلام فی وجوب النیابة حج النذر والإفساد للأصل السالم عن المعارض، خلافاً للدروس فجعلهما کحج الإسلام فی ذلک بل أقوی، وهو مشکل.((1))

وعن المدارک أنه غیر واضح فی النذر بل ولا الإفساد أیضاً إن قلنا إن الثانیة عقوبة، لأن الحکم بوجوب الاستنابة علی خلاف الأصل، فیقتصر فیه علی مورد النص وهو حج الإسلام، والنذر والإفساد إنما اقتضیا وجوب الحج مباشرة وقد سقط بالعذر.

وعن المحقق بالنسبة إلی النذر إن وجوب الاستنابة حسن، وعن موضع من التذکرة أنه قریب.

وفی المستند إطلاق بعض ما تقدم من الأخبار کصحیحة محمد والحلبی عدم اختصاص ذلک بحجة الإسلام وجریانه فی غیره من الواجبات أیضاً کالمنذور، والظاهر عدم الخلاف فیه أیضاً کما ظهر منهم فی مسألة الاستنابة عن الحجین فی عام واحد((2))، انتهی.

ولکن قال فی باب نذر الحج ما لفظه: ولو حصل العضب بعد النذر والتمکن من الفعل فقد قطع جمع بوجوب الاستنابة، وطالبهم فی المدارک بالدلیل وهو مطالبة حقة، واذ لیس فینفی بالأصل((3))، انتهی.

ثم إن المصنف (رحمه الله) جمع بین ترجیح الاختصاص هنا فقال: {والقدر المتیقن هو الأول بعد کون الحکم علی خلاف القاعدة} وبین ترجیح القول

ص:336

وإن لم یتمکن المعذور من الاستنابة ولو لعدم وجود النائب، أو وجوده مع عدم رضاه إلاّ بأزید من أجرة المثل ولم یتمکن من الزیادة، أو کانت

الثانی فی المسألة الحادیة عشرة من الفصل الآتی فقال: إذا نذر الحج وهو متمکن منه فاستقر علیه ثم صار معضوبا لمرض ونحوه أو مصدوداً بعدو أو نحوه فالظاهر وجوب استنابته حال حیاته، لما مر من الأخبار سابقا فی وجوبها، ودعوی اختصاصها بحجة الإسلام ممنوعة، إلخ.

وکیف کان، فالأرجح فی النظر کون الحج النذر والإفسادی کذلک، وإن قلنا بأن الأول حجة الإسلام والثانی عقوبة، وذلک لصحیح محمد بن مسلم المتقدم فی صدر المسألة.

وأما صحیح الحلبی فالظاهر منه بقرینة قوله (علیه السلام): «وإن کان موسراً» إلخ هو حجة الإسلام، ویؤید العموم الروایات الدالة علی جواز الحج الاستحبابی نیابة عن الحی، الکاشف عن أن الحج لیس من قبیل صلاة الظهر ونحوه مما لا تقبل النیابة لا وجوبیها ولا استحبابیها کالمعادة.

والقول بالانصراف إلی حجة الإسلام فی صحیح ابن مسلم، لا وجه له، ولو کان فهو بدوی.

وعلیه فلا وجه للتمسک بالأصل أو القول بأنه القدر المتیقن کبعض الأمور الاعتباریة الأخر، وسیأتی الإشارة إلیه فی المسألة الحادیة عشرة من الفصل الآتی إن شاء الله تعالی.

{وإن لم یتمکن المعذور} عن المباشرة {من الاستنابة ولو لعدم وجود النائب، أو وجوده مع عدم رضاه إلاّ بأزید من أجرة المثل ولم یتمکن من الزیادة} أو کان راضیاً بأجرة المثل ولم یتمکن منها، وإنما کان یتمکن نفسه من الحج لو لم یکن مریضاً لخفة مؤنته {أو کانت} الزیادة {مجحفة سقط

ص:337

الوجوب وحینئذ فیجب القضاء عنه بعد موته إن کان مستقراً علیه، ولا یجب مع عدم الاستقرار، ولو ترک الاستنابة مع الإمکان عصی بناءً علی الوجوب ووجب القضاء عنه مع الاستقرار، وهل یجب مع عدم الاستقرار أیضاً أو لا، وجهان.

الوجوب} أما مع عدم التمکن فواضح لأنه لا یتمکن بنفسه ولا بماله، وأما مع الإجحاف فلما تقدم فی دلیل عدم وجوب الحج مع کون المال مجحفا.

{وحینئذ فیجب القضاء عنه بعد موته إن کان مستقراً علیه، ولا یجب مع عدم الاستقرار} لما سیأتی من وجوب القضاء معه وعدمه مع عدمه.

{ولو ترک الاستنابة مع الإمکان} بالمعنی المتقدم لا الإمکان العقلی ونحوه، إذ الإجحاف لیس مسقطاً للإمکان العقلی کما لا یخفی {عصی بناءً علی الوجوب} کما اخترناه {ووجب القضاء عنه مع الاستقرار} قطعاً بأن تمکن من الحج فلم یحج ثم کان علیه الاستنابة فلم یستنب ثم مات، فإنه یجب القضاء عنه إذا کان له مال، لکونه من أفراد من یجب علیه القضاء، لما یأتی من وجوب القضاء علی من وجب علیه ولم یذهب.

{وهل یجب} القضاء عنه {مع عدم الاستقرار أیضاً أو لا} کما لو استطاع حین لم یتمکن من الذهاب إلی الحج لکبر أو مرض أو نحوهما {وجهان} من أن أدلة وجوب القضاء ظاهرها الوجوب علی من کان علیه الحج ولم یذهب، وهذا لم یکن علیه الوجوب أصلاٌ، وإنما الواجب هو الاستنابة ولم یعلم وجوب

ص:338

أقواهما نعم، لأنه استقر علیه بعد التمکن من الاستنابة، ولو استناب مع کون العذر مرجو الزوال عنه فیجب علیه بعد زوال العذر، ولو استناب مع رجاء الزوال وحصل الیأس بعد عمل النائب فالظاهر الکفایة

القضاء عمن کان علیه الاستنابة فقط.

والحاصل ظهور أدلة القضاء فی وجوب القضاء عمن کان علیه الحج مباشرة، وهذا لیس منه.

ومن أن حج النائب فی زمان حیاته حجه کما یستفاد من أدلته، فکان اللازم علیه ابتداءً الحج وحیث لا یتمکن یجب علیه الاستنابة، ولو قیل بأنه لا تشمله أدلة النیابة، قلنا لا تشمل الصورة الأولی أیضاً لأنه حیث عصی ولم یذهب انقلب تکلیفه من الحج مباشرة إلی الاستنابة، فلم یکن علیه الحج حین الموت فلا یجب القضاء عنه.

والأقوی ما اختاره المصنف ککثیر من المعاصرین بقوله: {أقواهما نعم، لأنه استقر علیه بعد التمکن من الاستنابة} وقد عرفت وجوب الاستنابة مع عدم الاستقرار، فلا مجال للاحتیاط بإعطاء کبار الورثة الحج من سهامهم.

{ولو استناب مع کون العذر مرجو الزوال عنه} ثم زال ففی الإجزاء وعدمه احتمالان:

الأول: إنه {لم یجزِ عن حجة الإسلام فیجب علیه} الإتیان به {بعد زوال العذر} لأن الاستنابة تکلیف المعذور إلی الآخر.

الثانی: الاجزاء لإطلاق الأدلة، بل قلنا إنها تشمل حتی مع القطع بالزوال، فراجع.

{ولو استناب مع رجاء الزوال وحصل الیأس بعد عمل النائب فالظاهر الکفایة} لأن الحکم علی تقدیر القول بتعلقه بعدم التمکن إلی الآخر معلق علی الواقع من عدم التمکن وهنا کذلک، والرجاء وعدمه لا مدخلیة له لا دلیلاً

ص:339

وعن صاحب المدارک عدمها ووجوب الإعادة، لعدم الوجوب مع عدم الیأس فلا یجزی عن الواجب

ولا إجماعاً، فلا وجه لوجوب الحج الاستنابی ثانیاً.

{وعن} الشیخ (رحمه الله) والعلامة فی التذکرة و{صاحب المدارک عدمها ووجوب الإعادة، لعدم الوجوب مع عدم الیأس فلا یجزی عن الواجب}((1))، بل نسب هذا القول فی الحدائق إلی ظاهر الأصحاب، حیث قال فی بیان صور المسألة: "الثالثة _ أن یصیر مرضه إلی ما لا یرجی برؤه، وظاهرهم کما عرفت وجوب الاستنابة علیه ثانیاً لما تقدم من التعلیل" ((2))، انتهی.

أقول: قد تقدم فی شرح قول المصنف "ومعه لا وجه لدعوی" إلخ، حجة العلامة والشیخ علی وجوب الاستنابة ثانیاً.

وقال فی محکی المدارک: "ولو حصل الیأس بعد الاستنابة وجب علیه الإعادة، لأن ما فعله أولاً لم یکن واجباً فلا یجزی عن الواجب، ولو اتفق موته قبل حصول الیأس لم یجب القضاء عنه، لعدم حصول شرطه الذی هو استقرار الحج أو الیأس من البرء" ((3)) انتهی.

ولکن قد تقدم فی شرح العبارة المزبورة الجواب عن ذلک.

قال فی الحدائق: ویأتی علی ما قدمنا ذکره من أن ظاهر الأخبار وجوب الاستنابة مطلقاً أنه لو استناب أولاً فقد أدی الواجب ولا یجب علیه ثانیاً ((4))، انتهی.

ص:340

وهو کما تری، والظاهر کفایة حج المتبرع عنه فی صورة وجوب الاستنابة

وکیف کان، فقد عرفت أن الأقوی کفایة النیابة عن الحج ثانیاً بنفسه أو نائبه، سواء کان حال المرض عالماً بالزوال أو بالعدم أم لا، وعلی کل تقدیر زال العذر أم لا، لإطلاق الأدلة الحاکمة علی الأصل وغیره من الأدلة الاجتهادیة والأصول العملیة الأولیة.

نعم لو کان المدار هو عدم الرجاء کان لما ذکره الشیخ والعلامة والمدارک وجه.

{وهو کما تری} لا دلیل علیه.

{والظاهر} من إطلاق جملة من الأدلة {کفایة حج المتبرع عنه فی صورة وجوب الاستنابة} کما احتمله فی المدارک وغیره، ولا ینافیه ما دل علی التجهیز لأنه فی مقام السؤال عن تکلیفه.

وإن شئت قلت: إن روایات الخثعمیة وجابر وغیرهما وخصوصاً بقرینة التمثیل بالدین، مضافاً إلی تأیید کون قضاء الحج عن المیت کذلک، بضمیمة ما سبق من أنه لا یجب علی المستطیع صرف المال فی الحج فلو حج متسکعاً کفی، إلی غیر ذلک من الشواهد والمؤیدات تدل علی کفایة الحج عنه، وإن فعل النائب یجزی فی إفراغ ذمة المنوب عنه من غیر دخل للاستنابة فی ذلک.

وما دل علی أنه یجهز رجلاً طریقی لا موضوعی. قال فی المستمسک: إن البدل فعل النائب لا فعل المنوب عنه بالتسبیب، فلا دخل للتسبیب فی إفراغ الذمة ولا فی أداء الواجب، وإن کان مقتضی الجمود علی ما تحت عبارة النصوص أن التسبیب دخیل فی البدل الواجب، لکن مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة توجب حمل الکلام علی الأول، فهذا الارتکاز من قبیل القرینة المتصلة علی

ص:341

وهل یکفی الاستنابة من المیقات کما هو الأقوی فی القضاء عنه بعد موته، وجهان

صرف الکلام عن ظاهره ((1))، انتهی.

أقول: قد عرفت وجود الإطلاق فی نفس الروایات، وهو مؤید بالارتکاز المذکور أو بالعکس.

وبهذا ظهر أنه لا وجه لخلاف العلامة (رحمه الله) فی القواعد وکاشف اللثام وأصحاب الجواهر والمستند والحدائق والمدارک فی أقوی احتمالیه کاستدلالاتهم، فإنه استدل فی الثانی بأصالة عدم فراغ ذمته بذلک، وبوجوب الاستنابة علیه وعدم الدلیل علی سقوطها عنه بذلک.

وقال الثالث: فالأحوط إن لم یکن أقوی الاقتصار فی النیابة عنه حینئذ علی الإذن.

وقال الرابع: وفی التبرع عن الحی بالواجب فیما إذا کان له العذر المسوغ للاستنابة وکفایته عنه وجهان، أجودهما العدم، إذ الأخبار المتضمنة للاستنابة صریحة فی أمره بالتجهیز من ماله، فلعل هذا العلم واجب علیه مقام الحج بنفسه وکفایة فعل الغیر موقوف علی الدلیل وهو فی المقام مفقود، انتهی.

 کما لا وجه للتأمل کما فی بعض التعلیقات.

{وهل یکفی الاستنابة من المیقات کما هو الأقوی فی القضاء عنه بعد موته} علی ما یأتی الکلام فیه فی المسألة السادسة والتسعین أم یلزم الاستنابة من البلد {وجهان} من أن القدر المتیقن الاستنابة عنه من مکانه، بل منصرف التجهیز والبعث کون المبدأ مکان المنوب عنه الذی قد یکون بلده وقد یکون غیره، ومن أن السیر خارج عن الحج وإنما مبدأ

ص:342

لا یبعد الجواز حتی إذا أمکن ذلک فی مکة مع کون الواجب علیه هو التمتع، ولکن الأحوط خلافه، لأن القدر المتیقن من الأخبار الاستنابة من مکانه، کما أن الأحوط عدم کفایة التبرع عنه لذلک أیضاً

الواجب هو المیقات، والمفروض حصوله ولا إجمال فی الدلیل حتی یؤخذ بالقدر المتیقن، کما أن الانصراف بدوی یزول حین ملاحظة الموارد العرفیة، فلو طلب أحدنا من بلد بعید وقیل إنه یکفی مع الضرورة أن تبعث نائباً لم یفهم العرف منه إلاّ لزوم کون النائب حاضراً فی ذلک المکان المطلوب حضور المنوب عنه فیه، وأما الإرسال من مکانه فلا یفهم أصلا.

ولذا قال المصنف (رحمه الله): {لا یبعد الجواز حتی إذا أمکن ذلک فی مکة مع کون الواجب علیه هو التمتع} لکن بشرط أن یخرج النائب إلی أحد المواقیت، أو لا یصل مال المنوب عنه إلی أزید من ذلک.

وأما فی صورة عدمها فتلبس النائب بالإحرام بعد المیقات لا دلیل علی کفایته لأنه اضطراری، إذ مع إمکان الاختیاری لا دلیل علی کفایة الاضطراری.

{ولکن الأحوط خلافه، لأن القدر المتیقن من الأخبار الاستنابة من مکانه، کما أن الأحوط عدم کفایة التبرع عنه لذلک أیضاً} أی لکون القدر المتیقن الاستنابة لا مطلق الإتیان.

ثم إن الظاهر من بعض الصحاح والأخبار المتقدمة لزوم کون النائب صرورة، ولا دافع لذلک إلاّ أمور:

الأول: الإجماع المحکی علی عدم الوجوب.

وفیه: الإشکال فیه صغری وکبری.

ص:343

الثانی: إطلاق جملة من الأخبار المقتضی لعدم لزوم الغائب صرورة.

وفیه: إن المطلق یلزم أن یحمل علی المقید لا العکس، والقول بعدم فهم الخصوصیة لا وجه له، بعد کون اللازم اشتراط عدم کونه صرورة لو کنا والمرتکز العرفی، من کون الصرورة غیر عارف بخصوصیات الأعمال، فترک هذه الجهة واشتراط کونه صرورة قرینة علی الخصوصیة کما لا یخفی.

الثالث: إن الظاهر من تنظیر النبی (صلی الله علیه وآله) الحج عنه بأداء الدین أنه کاف کیفما کان، سواء کان صرورة أم لا.

وفیه: إن ظهور التقیید فی الاشتراط أقوی من هذا الظهور فی عدمه.

وعلی هذا فالأحوط أن یکون صرورة.

ثم إنه لا فرق فی کون النائب هنا رجلاً أم امرأة، لعدم دلیل علی الخصوصیة إلاّ ما فی الصحاح وغیرها من التصریح بلفظ الرجل، وذلک لا یکون مقیداً، لأنه منزل علی الغالب بعد تصریح روایة الخثعمیة بکفایة حج المرأة، کما أنه لا فرق فی المنوب عنه بین الرجل والمرأة.

ثم إن اللازم علی النائب الإتیان بالحج الواجب علی المنوب عنه فی الکیفیة، فلو کان علیه التمتع أو القران أو الإفراد لزم الإتیان بذلک النحو، لأن الظاهر من الأدلة کونه بمنزلة المنوب عنه، ولو کان المنوب عنه مخیراً کان النائب کذلک.

والحاصل أنه یجزی بالنسبة إلیه جمیع أحکام النائب إلاّ ما دل الدلیل علی تخصیصه بخصوصیة، والله تعالی هو العالم.

ص:344

عنه إن کان حجة الإسلام ویعتمر، إنما هو شیء علیه»((1)).

ومرسل المفید (رحمه الله) فی المقنعة، قال الصادق (علیه السلام): «من خرج حاجاً فمات فی الطریق فإنه إن مات فی الحرم فقد سقطت عنه الحجة، فإن مات قبل دخول الحرم لم یسقط عنه الحج ولیقض عنه ولیه»((2)).

وهذه النصوص کلها دالة علی کفایة الحج إذا کان بعد الإحرام ودخول مکة.

وأما إذا کان بعد دخول الحرم وقبل دخول مکة، فغیر صحیح زرارة یدل علی الکفایة، وهو یدل بإطلاقه علی عدم الکفایة، إذ مفاده أن من لم یدخل مکة لا یکفی عنه سواء دخل الحرم أم لا، فبینه وبین الروایات الأخر عموم من وجه، لاجتماعها فی المیت داخل الحرم دون مکة، وافتراقها فی المیت فی مکة، وافتراقه فی المیت قبل الحرم، وحینئذ فمقتضی عموم تلک الروایات إجزاء فعل من مات قبل مکة بعد دخول الحرم عن حجة الإسلام، ومقتضی عموم صحیح زرارة عدم إجزائه.

ولکن الروایات الثلاث أظهر فی الکفایة من صحیح زراررة فی عدم الکفایة، لأنها أناط الحکم مناط دخول الحرم وجوداً وعدماً، فیدل علی کفایه الموت داخل الحرم قبل مکة مفهوماً ومنطوقاً، بخلاف صحیح زرارة فإنه لم یذکر فیه إلاّ حکم ما قبل مکة فقط، ولم یتعرض إلی بیان حکم المفهوم ثانیاً، فلا بد فیه من أحد أمرین: إما تقیید مطلقه بصورة الموت قبل الحرم، وإما التصرف فی المراد من مکة وأنه أعم من البلدة.

ویؤید ما ذکرنا

ص:346

وإن مات قبل ذلک وجب القضاء عنه وإن کان موته بعد الإحرام علی المشهور الأقوی، خلافاً لما عن الشیخ وابن إدریس فقالا بالإجزاء حینئذ أیضاً ولا دلیل لهما علی ذلک إلاّ إشعار بعض الأخبار کصحیحة برید العجلی حیث قال فیها بعد الحکم بالإجزاء إذا مات فی الحرم: «وإن کان مات وهو صرورة قبل أن یحرم جعل جمله وزاده ونفقته فی حجة الإسلام» فإن مفهومه الإجزاء إذا کان بعد أن یحرم لکنه معارض بمفهوم صدرها

من أقوائیة الروایات المذکورة فی مفادها فهم العلماء بحیث لم ینقل عن أحدهم الخلاف، وستأتی إشارة المصنف (رحمه الله) إلی ذلک.

{وإن مات قبل ذلک} المذکور من کونه بعد الإحرام ودخول الحرم، وذلک یتصور علی وجوه ثلاثة:

الأول: قبل الإحرام وقبل دخول الحرم.

الثانی: قبل الإحرام بعد دخول الحرم.

الثالث: بعد الإحرام قبل دخول الحرم.

{وجب القضاء عنه وإن کان موته بعد الإحرام علی المشهور الأقوی، خلافاً لما عن الشیخ} فی الخلاف {وابن إدریس} فی السرائر {فقالا بالإجزاء حینئذ} أی حین کان الموت بعد الإحرام وقبل دخول الحرم {أیضاً} کما یجزی إذا کان بعدهما {ولا دلیل لهما علی ذلک إلاّ إشعار بعض الأخبار کصحیحة برید العجلی} المتقدمة {حیث قال فیها بعد الحکم بالإجزاء إذا مات فی الحرم: «وإن کان مات وهو صرورة قبل أن یحرم جعل جمله وزاده ونفقته فی حجة الإسلام» فإن مفهومه الإجزاء إذا کان بعد أن یحرم} ولو لم یدخل فی الحرم {لکنه معارض بمفهوم صدرها} وهو قوله

ص:347

وبصحیح ضریس وصحیح زرارة ومرسل المقنعة، مع أنه یمکن أن یکون المراد من قوله (علیه السلام): قبل أن یحرم، قبل أن یدخل فی الحرم، کما یقال أنجد أی دخل فی نجد، وأیمن أی دخل الیمن

(علیه السلام): «ثم مات فی الحرم فقد أجزأ عنه حجة الإسلام»، فإن مفهومه عدم الإجزاء إذا مات قبل الدخول فی الحرم وإن کان قد أحرم، وحینئذ فیقع التعارض بین الذیل والصدر، إذ الصدر یدل بمفهومه علی عدم الإجزاء لکونه قبل الدخول فی الحرم، والذیل یدل علی الإجزاء لکونه بعد الإحرام فیتساقط المفهومان ویبقی صورة الموت بعد الإحرام وقبل دخول الحرم ساکتاً عنه فی الصحیحة، وبذلک لا یمکن التمسک بها لمذهب المشهور ولا لمذهب الشیخ والحلی فی مسألة الموت بعد الإحرام وقبل دخول الحرم.

{و} مضافاً إلی ذلک فهذا المفهوم الذی تمسک به الشیخ والحلی معارض {بصحیح ضریس وصحیح زرارة ومرسل المقنعة} المتقدمات، فإنها کلها جعلت المناط دخول الحرم أو دخول مکة.

وربما یقال بالکفایة للروایات الدالة علی أن النائب إذا مات کذلک أجزأ بالفحوی.

وفیه: مضافاً إلی أن ذلک قیاس، إنها مشتملة علی کفایة الموت فی الطریق الدال علی کفایه الموت ولو قبل الإحرام وقبل دخول الحرم مع عدم القول بذلک فی المقام قطعا، {مع أنه یمکن أن یکون المراد من قوله (علیه السلام)} فی صحیح برید {قبل أن یحرم، قبل أن یدخل فی الحرم} کما احتمله فی المستند {کما یقال أنجد أی دخل فی نجد، وأیمن أی دخل الیمن}، وأعرَقَ أی دخل العراق.

ص:348

فلا ینبغی الإشکال فی عدم کفایه الدخول فی الإحرام، کما لا یکفی الدخول فی الحرم بدون الإحرام، کما إذا نسیه

وهذا المعنی غیر مستبعد بعد وروده فی اللغة، فإنهم ذکروا أن أحرَمَ یأتی بمعنی دخل فی الشهر الحرام، وکذلک بمعنی دخل فی الحرم، بل قرینة الصدر تؤیدها، إذ قوله (علیه السلام): «ثم مات فی الحرم» یصلح للقرینة علی ذلک. وهذا الاحتمال لا یراد به إثبات الحکم الشرعی، بل إجمال الدلالة الموجب لسقوطها عن الظهور حتی لا یکون مزاحماً لدلالة سائر الروایات.

ثم إنه استدل للشیخ بدلیل آخر، وهو أن القصد التلبس وقد حصل بالإحرام.

وأجاب عنه فی محکی المختلف بالمنع لأن المطلوب قصد البیت الحرام وإنما یحصل بالدخول فی الحرم((1))، انتهی.

أقول: والأولی فی رده عدم وجود دلیل علی ذلک، وإلا فالجواب أیضاً لم یثبت فهو ادعاء قبل ادعاء.

وعن الذخیرة أنه جمع بین المفهوم المذکور وبین منطوق صحیحة ضریس، بالحمل علی استحباب القضاء فی الصورة المذکورة، حتی أنه حمل الأمر بالحج عنه فی صحیحة زرارة علی الاستحباب.

وفیه: إن إناطة الحکم مدار الحرم فی هذه الروایات أظهر فی الوجوب علی من لم یدخل الحرم من المفهوم المذکور، کما لا یخفی.

وکیف کان {فلا ینبغی الإشکال فی عدم کفایه الدخول فی الإحرام} بدون دخول الحرم {کما لا یکفی الدخول فی الحرم بدون الإحرام، کما إذا نسیه

ص:349

فی المیقات ودخل الحرم ثم مات، لأن المنساق من اعتبار الدخول فی الحرم کونه بعد الإحرام، ولا یعتبر دخول مکة وإن کان الظاهر من بعض الأخبار ذلک، لإطلاق البقیة فی کفایة دخول الحرم، والظاهر عدم الفرق

فی المیقات ودخل الحرم ثم مات، لأن المنساق من اعتبار الدخول فی الحرم کونه بعد الإحرام} ولکن الإنصاف أنه لا مانع من التمسک بإطلاق الروایات وتعمیم الحکم لمن دخله ولو بدون إحرام، إذ الظاهر منها أن دخول الحرم هو المناط وجوداً وعدماً من دون دخل شیء آخر، وإلا فلا وجه للتعمیم فی الشق الثانی، أعنی من مات دون الحرم، مع أن سیاقهما واحد.

والحاصل أنه کما یلتزم بالعموم فیمن مات دون الحرم، وأنه لا فرق بین أن یکون محرماً أو محلاً، کذلک یلتزم بالعموم فیمن مات بعد دخول الحرم وأنه لا فرق بین أن یکون قد أحرم أم لا، وهذا العموم لا دافع له إلاّ غلبة إحرام من یدخل الحرم، وذلک لا یصلح لرفع  الید عن الإطلاق بعد احتفافه بقرینة السیاق، مضافاً إلی کثره من ینسی ونحوه فی کل سنة، فالأرجح فی النظر هو العموم، {ولا یعتبر دخول مکة وإن کان الظاهر من بعض الأخبار} وهو صحیح زرارة {ذلک} لظهور مفهومه وهو أحد أنحاء الظهور کما لا یخفی {لإطلاق البقیة فی کفایة دخول الحرم}.

ولکن قد عرفت أن بینهما عموماً من وجه، ولکن المرجع هو عموم ما أنیط فیه دخول الحرم.

{والظاهر عدم الفرق} فی الکفایه إذا مات بعد الإحرام ودخول الحرم

ص:350

بین کون الموت حال الإحرام أو بعد الإحلال، کما إذا مات بین الإحرامین، وقد یقال بعدم الفرق أیضاً بین کون الموت فی الحل أو الحرم بعد کونه بعد الإحرام ودخول الحرم

{بین کون الموت حال الإحرام أو بعد الإحلال، کما إذا مات بین الإحرامین، وقد یقال بعدم الفرق أیضاً بین کون الموت فی الحل أو الحرم بعد کونه بعد الإحرام ودخول الحرم}، فعن الدروس أنه قال: لا فرق بین موته فی الحل أو فی الحرم، محلاً أو محرماً، کما لو مات بین الإحرامین.

وعن المدارک أنه قال: إطلاق کلام المصنف وغیره یقتضی عدم الفرق فی ذلک بین أن یقع التلبس بإحرام الحج أو العمرة، ولا بین أن یموت فی الحل أو الحرم محرماً أو محلاً، کما لو مات بین الإحرامین، وبهذا التعمیم قطع المتأخرون ولا بأس به((1)).

وفی الحدائق قال: وکلام الأصحاب یقتضی عدم الفرق فی ذلک بین أن یقع التلبس بإحرام الحج أو العمرة، ولا بین أن یموت فی الحل أو الحرم محرماً أو محلاً، کما لو مات بین الإحرامین((2)).

وفی المستند قال: وإطلاقهما _ أی صحیحی ضریس والعجلی _ کإطلاق کلام الأصحاب یقتضی عدم الفرق فی ذلک بین أن یقع التلبس بإحرام الحج أو

ص:351

العمرة، ولا بین أن یموت فی الحل أو الحرم محرماً أو محلاً کما لو مات بین الإحرامین، وبهذا التعمیم قطع المتأخرون وهو کذلک((1))، انتهی.

ولکن مع ذلک کله فقد أشکل فی الجواهر بالنسبة إلی تعمیم الحکم للموت فی الحل، فقال بعد نقل عبارة المدارک: لکن لا یخفی علیک ما فیه من الإشکال بعد مخالفة الحکم للأصول التی یجب الاقتصار فی الخروج عنها علی المتیقن وهو الموت فی الحرم، اللهم إلاّ أن یکون إجماعاً ((2))، انتهی.

أقول: ولکن الظاهر هو القول بما ذهب إلیه المشهور من التعمیم، أما عدم الفرق بالنسبة إلی الموت حال الإحرام أو بعد الإحلال فی الحرم فلإطلاق الروایات بکفایة الموت فی الحرم ولا مقید له کما لا یخفی.

وأما عدم الفرق بین کون الموت فی الحل أو الحرم بعد الإحرام ودخول الحرم، فلأن قوله (علیه السلام): «وإن مات دون الحرم» کقوله (علیه السلام): «فإن مات قبل دخول الحرم»، وکذا قوله (علیه السلام): «قبل أن ینتهی إلی مکة» بعد التصرف بحمل مکة علی الحرم، وکذا قوله (علیه السلام): «قبل أن یحرم» بناءً علی جعله بمعنی یدخل الحرم، کلها تدل علی أن المناط فی عدم الإجزاء الموت قبل دخول الحرم، فیکون المراد بالموت فی الحرم مقابله کما هو مقتضی الفهم العرفی من هذا النحو من المقابلة، وإلا لزم سکوت الروایات عن هذا القسم، وهو من دخل وخرج إلی عرفات ونحوها، وهو خلاف الظاهر من سیاقها، فإن الظاهر أنها فی مقام بیان الموت مطلقاً.

ص:352

وهو مشکل لظهور الأخبار فی الموت فی الحرم، والظاهر عدم الفرق بین حج التمتع والقران والإفراد

والقول بأنه یصدق علی الخارج أنه دون الحرم، لأن کل طرف من أطراف الحرم یکون دونه، فی غایة السقوط، إذ الظاهر من دون الحرم قبله بالنسبة إلی الآتی خصوصاً بعد المقابلة للحرم.

لا یقال: ما ذکرتم لیس أولی من العکس، بأن یقال: الظاهر من قوله (علیه السلام): «مات فی الحرم» ونحو ذلک کون المناط فی الإجزاء هو الموت فی الحرم، فیکون الموت خارج الحرم من أی جوانبه کان داخلا فی قوله (علیه السلام): «دون الحرم» ونحوه.

لأنا نقول: علی فرض تسلیم ذلک یتکافأ الاحتمالان ویبقی حکم الموت فی الحل بعد دخول الحرم ساکتا عنه، إلاّ صحیح زرارة فإنه یدل بالمفهوم علی الکفایة.

وبهذا ظهر الإشکال فی قول المصنف (رحمه الله): {وهو مشکل لظهور الأخبار فی الموت فی الحرم} فتأمل.

{والظاهر عدم الفرق بین حج التمتع والقران والإفراد} کما صرح به غیر واحد لإطلاق الأدلة.

لا یقال: إن الموت فی الطریق الذی أخذ شقاً للموت فی الحرم قرینة علی أن موضوع الکلام المنقسم إلی الموت فی الطریق والموت فی الحرم هو القاصد للحج من بعید، وهذا لا یکون فی حج التمتع الذی یحرم له من مکة، وکذا فی القران والإفراد بالنسبة إلی أهل مکة ونحوه، فعلی القاعدة لا یکفی الموت فی الحرم عن حجة الإسلام، خصوصاً بملاحظة قوله (علیه السلام): «من خرج» ونحوه الظاهر فی کون المحل بعیداً عن مکة المکرمة.

ص:353

کما أن الظاهر أنه لو مات فی أثناء عمرة التمتع أجزأه عن حجه أیضاً، بل لا یبعد الإجزاء إذا مات فی أثناء حج القران أو الإفراد عن عمرتهما، وبالعکس

لأنا نقول: الظاهر عدم الخصوصیة لذلک، وإنما المستفاد من سیاق الروایات کون المناط هو الموت فی الحرم، نعم بناءً علی کفایة الموت فی الحرم ولو بدون الإحرام لا نقول بالکفایة بالنسبة إلی المکی.

هذا ولکن الإنصاف أن ظواهر الأدلة المتقدمة تقتضی قصر الحکم علی القاصد الخارج من الحرم، فلا یشمل ما نحن فیه، فیکون اللازم العمل فیه علی مقتضی القاعدة الأولیة.

ومن الغریب أن صاحب الجواهر أشکل فی الحکم المتقدم، أعنی کون الموت فی الحل أو الحرم، ولم یستشکل فی هذا، فقال: "نعم الظاهر عدم الفرق بین حج الإفراد والقران والتمتع" ((1)) انتهی، مع أن إطلاق هذا أشکل من الحکم السابق، نعم لا إشکال بالنسبة إلی حج التمتع لمن قصد من الخارج لشمول الأدلة له، والله العالم.

{کما أن الظاهر أنه لو مات فی أثناء عمرة التمتع أجزأه عن حجه أیضاً} کما صرح به غیر واحد لإطلاق الأدلة، فإن معنی قوله (علیه السلام): «خرج حاجا» الخروج لأجل هذا العمل الذی هو مرکب عن عمرة وحج {بل لا یبعد الإجزاء إذا مات فی أثناء حج القران أو الإفراد عن عمرتهما} أو حج التمتع المتقدم حجه علی عمرته لعذر، لکن فیما کان الحاج من الخارج عن مکة کما تقدم، {وبالعکس} بأن قدم عمرة القران أو الإفراد لعذر فإنه یکفی عن حجهما

ص:354

لکنه مشکل لأن الحج والعمرة فیهما عملان مستقلان، بخلاف حج التمتع فإن العمرة فیه داخلة فی الحج فهما عمل واحد، ثم الظاهر اختصاص حکم الإجزاء بحجة الإسلام، فلا یجری الحکم فی

{لکنه مشکل لأن الحج والعمرة فیهما عملان مستقلان، بخلاف حج التمتع فإن العمرة فیه داخلة فی الحج فهما عمل واحد}، لکن فی الحدائق نسب ذلک إلی الأصحاب وقال: وإطلاق الأخبار وکلام الأصحاب یقتضی عدم الفرق فی ذلک بین أن یقع التلبس بإحرام الحج أو العمرة ((1)) إلخ.

وقال فی الجواهر: الظاهر... إلی قوله: یجزی ذلک عن النسکین.((2))

وقال فی المستند: إطلاق کلام الأصحاب یقتضی عدم الفرق بین أن یقع التلبس بإحرام الحج أو العمرة((3)).

وفی المستمسک وافق المصنف قال: الروایات واردة فی الحج، فإلحاق عمرة القران والإفراد به محتاج إلی دلیل، وإلحاق عمرة التمتع به کان من جهة أنها کالجزء من الحج، وهذا لا یطرد فی العمرة المذکورة فإلحاقها بالحج غیر ظاهر((4))، انتهی.

أقول: الأرجح فی النظر عدم الفرق لإطلاق النصوص، وکون الفصل بین العمرة والحج کثیراً فی القران والإفراد دون التمتع لا یوجب خروجهما عن الإطلاق. نعم علی ما تقدم یلزم أن یقید بالخارج عن مکة کما تقدم.

{ثم الظاهر اختصاص حکم الإجزاء بحجة الإسلام، فلا یجری الحکم فی

ص:355

حج النذر والإفساد وإذا مات فی الأثناء، بل لا یجری فی العمرة المفردة أیضاً وإن احتمله بعضهم

حج النذر والإفساد وإذا مات فی الأثناء} وفاقاً لجملة من المعاصرین، لاختصاص النصوص بحجة الإسلام والتعدی إلیهما محتاج إلی دلیل، بل الظاهر من الصحاح الثلاث تقیید الحج بحجة الإسلام، فلا یجوز التمسک بإطلاق مرسل المقنعة لو سلم عدم انصرافه إلی حجة الإسلام.

نعم ذهب بعض المعاصرین إلی قرب جریان الحکم فی غیر حجة الإسلام، وکأنه للقطع بالمناط خصوصا بعد تأیید ذلک بروایات حج النیابة، بل وإطلاق المرسل المذکور، فتأمل.

{بل لا یجری فی العمرة المفردة أیضاً وإن احتمله بعضهم} قال فی الجواهر: "بل ظاهر المدارک والحدائق کون العمرة المفردة کذلک، وذلک من معقد نسبته إلی إطلاق المصنف وغیره فی الأول والأصحاب والأخبار فی الثانی، ولعله لصدق اسم الحج ولفحوی الاجتزاء به فی عمرة التمتع" ((1)) انتهی.

وربما یؤید ذلک إطلاق الحج علی العمرة فی جملة من النصوص:

فعن معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث بین فیه کیفیة الحج، إلی أن قال: «وأما المفرد للحج فعلیه طواف بالبیت ورکعتان عند مقام إبراهیم وسعی بین الصفا والمروة وطواف الزیارة وهو طواف النساء ولیس علیه هدی ولا أضحیة»((2)).

لکن الأرجح ما ذکره المصنف (رحمه الله) لما تقدم من عدم جریان الحکم فی الحج النذری والإفسادی.

ص:356

وهل یجری الحکم المذکور فیمن مات مع عدم استقرار الحج علیه، فیجزیه عن حجة الإسلام إذا مات بعد الإحرام ودخول الحرم، ویجب القضاء عنه إذا مات قبل ذلک، وجهان بل قولان، من إطلاق الأخبار فی التفصیل المذکور

{وهل یجری الحکم المذکور فیمن مات مع عدم استقرار الحج علیه} بأن حج فی السنة الأولی من الاستطاعة {فیجزیه عن حجة الإسلام إذا مات بعد الإحرام ودخول الحرم، ویجب القضاء عنه إذا مات قبل ذلک، وجهان بل قولان}.

حکی الأول عن ظاهر القواعد والمبسوط والنهایة، ونسبه بعضهم إلی التذکرة، واستحسنه بعض المتأخرین.

وفی الحدائق بعد نقل اشتراط القضاء بالاستقرار عن المتأخرین قال: وأطلق المفید فی المقنعة والشیخ فی جملة کتبه وجوب القضاء إذا مات قبل دخول الحرم((1))، ثم نقل القول بذلک عن بعض معاصریه.

بل یظهر ذلک من بعض عبائر المدارک الآتیة.

واختاره المستند صریحاً قال: لو مات المستطیع فی طریق الحج فإن کان قبل الإحرام ودخول الحرم وجب القضاء عنه بشرط استقرار الحج فی ذمته سابقاً علی المشهور، ومطلقاً علی الأقرب المنصور((2))، انتهی.

وحکی القول الثانی عن المشهور، کما فی عبارة المستند واختاره الجواهر {من إطلاق الأخبار فی التفصیل المذکور} فإن قوله (علیه السلام) فی صحیحة ضریس: «فإن مات فی الحرم فقد أجزأت عن حجة

ص:357

الإسلام، وإن مات دون الحرم فلیقض عنه ولیه حجة الإسلام»((1))، وقوله (علیه السلام) فی صحیحة العجلی: «إن کان صرورة ثم مات فی الحرم فقد أجزأ عنه حجة الإسلام، وإن کان مات وهو صرورة قبل أن یحرم جعل جمله وزاده ونفقته وما معه فی حجة الإسلام»((2)) مطلق من حیث أن یکون استقر فی ذمته الحج قبل ذلک أم کان فی أول سنة استطاعته، بل وکذا صحیحة زرارة ومرسلة المقنعة((3))، ولا وجه لرفع الید عن هذا الإطلاق إلاّ أحد أمرین:

الأول: إن القضاء تابع للأداء.

وفیه: إنه إن أرید التبعیة بمعنی کونه بالأمر الأول ففیه إنه غیر مسلم، بل قد تقرر فی محله أنه لیس کذلک، وإن أرید أنه حیث لم یتمکن من الأداء لعدم کفایة الوقت فلا یتوجه إلیه أمر القضاء، ویؤیده ما تقدم من موثق أبی بصیر فی قضاء الصوم عن المریض، حیث قال (علیه السلام): «کیف تقضی شیئاً لم یجعله الله علیها»((4)) الحدیث. ففیه: إن القضاء فی الشریعة علی ضربین، ضرب یشترط فیه التمکن من الأداء کالصلاة فإنها لا یجب قضاؤها علی الحائض لعدم تمکنها فی الوقت من الأداء، وضرب لا یشترط فیها ذلک کالصوم فإنه یجب قضاؤه علی الحائض مع عدم تمکنها من الأداء فی الوقت،

ص:358

ومن أنه لا وجه لوجوب القضاء عمن لم یستقر علیه بعد کشف موته عن عدم الاستطاعة الزمانیة، ولذا لا یجب إذا مات فی البلد قبل الذهاب، أو إذا فقد بعض الشرائط مع کونه موسراً، ومن هنا ربما یجعل الأمر بالقضاء فیها قرینة علی اختصاصها بمن استقر علیه

ونحن تابع للدلیل، فمهما ورد الدلیل عن لزوم القضاء قلنا به وإن کان الأداء فی حقه مستحیلاً لا ممنوعاً شرعاً فقط، وحیث إن الروایات فی المقام مطلق لزم القول به.

وبهذا یظهر أنه لا مجال للتمسک بالقاعدة العقلیة والنقلیة التی مفادها عدم صحة التکلیف بفعل یقصر الوقت عن أدائه، إذ لا تنافی بین عدم صحة التکلیف أداءً مع صحة التکلیف کذلک قضاءً.

الثانی: إعراض المعظم عن الخبرین بالنسبة إلی القضاء.

وفیه: مضافاً إلی ما تقدم مراراً من أن الإعراض غیر موهن، خصوصاً إذا کان مستنداً إلی الاجتهاد، إن الإعراض غیر معلوم، لأن کثیراً منهم لم یتعرض للمسألة أصلاً، کما لا یخفی علی من راجع.

{ومن أنه لا وجه لوجوب القضاء عمن لم یستقر علیه بعد کشف موته عن عدم الاستطاعة الزمانیة، ولذا لا یجب إذا مات فی البلد قبل الذهاب، أو إذا فقد بعض الشرائط} الأخر {مع کونه موسراً، ومن هنا ربما یجعل الأمر بالقضاء فیها قرینة علی اختصاصها بمن استقر علیه} کما عن المدارک نقله، فإنه بعد نقل القول بالقضاء مطلقاً عن الشیخین (رحمه الله) قال: ولعلهما نظرا إلی إطلاق الأمر بالقضاء فی الروایتین المتقدمتین، وأجیب عنهما بالحمل علی من استقر علیه الحج فی ذمته لأن من خرج فی عام الاستطاعة ثم مات فی الطریق

ص:359

وربما یحتمل اختصاصها بمن لم یستقر علیه وحمل الأمر بالقضاء علی الندب، وکلاهما مناف لإطلاقها، مع أنه علی الثانی یلزم بقاء الحکم فیمن استقر علیه بلا دلیل مع أنه مسلم بینهم

تبین بموته عدم وجوب الحج علیه، ومتی انتفی وجوب الأداء انتفی القضاء، وهو غیر بعید وإن کان الإطلاق متجهاً أیضاً، لما بیناه مراراً من أن القضاء قد یجب مع سقوط الأداء، لأنه فرض مستأنف فیتوقف علی الدلالة ((1))، انتهی.

{وربما یحتمل اختصاصها بمن لم یستقر علیه وحمل الأمر بالقضاء علی الندب} کما فی الجواهر، قال: وربما قیل بحمل الأمر فیهما علی الندب، ولا بأس به، إلا أنه تبقی الإجزاء عمن استقر علیه بلا دلیل، اللهم إلاّ أن یرشد إلیه ما تسمعه إن شاء الله تعالی فی حکم النائب من الاجتزاء بذلک فیه، ولعل الأولی تعمیم الصحیحین لهما واستعمال الأمر بالقضاء فیهما للقدر المشترک بین الندب والوجوب ((2)) انتهی.

{و} لکن {کلاهما مناف لإطلاقها، مع أنه علی الثانی یلزم بقاء الحکم فیمن استقر علیه بلا دلیل مع أنه مسلم بینهم}.

وما ذکره فی المستمسک لمنع الإطلاق بقوله: دعوی عموم النص لهما غیر ظاهرة لأنها واردة فی مقام تشریع الإجزاء عن حج الإسلام بعد الفراغ عن ثبوته علی المکلف باجتماع شرائطه،

ص:360

والأظهر الحکم بالإطلاق إما بالتزام وجوب القضاء فی خصوص هذا المورد من الموت فی الطریق کما علیه جماعة وإن لم یجب إذا مات مع فقد سائر الشرائط، أو الموت وهو فی البلد، وإما بحمل الأمر بالقضاء علی القدر المشترک واستفادة الوجوب فیمن استقر علیه من الخارج، وهذا هو الأظهر، فالأقوی جریان الحکم المذکور فیمن لم یستقر علیه أیضاً، فیحکم بالإجزاء إذا مات بعد

فلا تشمل من لم یستقر الحج علیه. وبالجملة النصوص واردة فی مقام جعل البدل عن الواجب، فلا تدل علی إلغاء شرط وجوبه لأنها لیست واردة فی مقام تشریع وجوبه لیؤخذ بإطلاقها ((1)) انتهی.

غیر تام، إذ المعتبرة سؤالاً وجواباً فی بیان حکم المیت بالنسبة إلی القضاء وعدمه من جمیع الجهات، فاللازم التمسک بإطلاقها إلاّ أن یدل دلیل من الخارج علی خلافه، ویؤیده تسلیم الطرفین ذلک کما لا یخفی.

{والأظهر الحکم بالإطلاق إما بالتزام وجوب القضاء فی خصوص هذا المورد من الموت فی الطریق کما علیه جماعة وإن لم یجب إذا مات مع فقد سائر الشرائط، أو الموت وهو فی البلد} وهذا هو الأرجح فی النظر لإطلاق المعتبرة بلا دافع.

{وإما بحمل الأمر بالقضاء علی القدر المشترک} کما تقدم عن الجواهر {واستفادة الوجوب فیمن استقر علیه من الخارج} کالنصوص الواردة الآتیة کخبری محمد بن مسلم وسماعة بن مهران وغیرهما والإجماع الآتی {وهذا هو الأظهر} عند المصنف (رحمه الله) {فالأقوی جریان الحکم المذکور فیمن لم یستقر علیه أیضاً، فیحکم بالإجزاء إذا مات بعد

ص:361

فإنه من باب الرجوع إلی أهل الخبرة، وسیأتی فی باب تعیین المیقات کفایة الرجوع إلیهم.

الثالث: لو کان بعضه فی الحرم وبعضه خارج الحرم، فإن کان صدق الکون فی الحرم کما لو کان بدنه فی الحرم وإصبع منه أو شعر رأسه خارج الحرم کفی، وإن کان بالعکس لم یکف، وإن کان متوسطاً فالظاهر عدم الصدق العرفی الذی هو المناط فی هذا النحو من الأحکام.

وهذا التدقیق لیس بعیداً، فقد ورد أن أحداً من الأئمة (علیه السلام) کان یضرب خباءه بحیث یکون بعضه فی الحرم وبعضه خارجه، وحیث یرید تأدیب عبده جلس فی الناحیة التی کان خارج الحرم وأدب عبده((1)).

ثم لو شک فی أنه داخل الحرم أم خارجه، فالأصل عدم الوصول إلی الحرم، الحاکم علی أصالة عدم وجوب جعل جمله ونفقته للنائب.

الرابع: لا یلحق بالموت الجنون والسکر والإغماء المستمر لکونه قیاساً، قال فی کشف الغطاء: وفی إلحاق الجنون بالموت حتی إذا عاد إلیه العقل بعد مضی وقت الحج أو العمرة لم یعد خروج عن قواعد الإمامیة((2)) انتهی.

الخامس: الحج المستحب سواء کان الحاج صغیراً أو کبیراً، عبداً أو حراً غیر مستکمل للشرائط، أو الحج بعد حج الإسلام لیس محکوماً بهذا الحکم، لتصریح الروایات بحجة الإسلام.

السادس: الظاهر عدم الفرق بین کون الإحرام لهذا العام أم العام السابق

ص:363

لإطلاق النص، والانصراف إلی هذا العام لو کان فهو بدوی. وأشکل فی الحکم کاشف الغطاء حیث قال: وفی تمشیة الحکم علی من استمر علی إحرام العام السابق إشکال((1))، انتهی.

السابع: لا فرق فی کون الإحرام فی المیقات أم قبله أم بعده حیث یجوز ذلک، لإطلاق النص والفتوی.

الثامن: حکم النائب حکم المنوب عنه بل أوسع، کما سیأتی إن شاء الله تعالی.

التاسع: لو صار مریضاً أو مصدوداً ثم مات، فهل یحکم بحکمهما لسبق ذلک، أو یحکم بحکم المیت ابتداءً، الظاهر الثانی لإطلاق النص والفتوی، ومجرد سبق الصد أو الحصر غیر موجب لبقاء حکمهما.

العاشر: لو لم یذهب إلی الحج ومات فی وقت کان لو ذهب لمات فی الطریق لم یجب الحج عنه، لعدم دلیل علی وجوب القضاء عمن کان الحکم فی الظاهر متوجهاً إلیه ولم یکن واقعاً قادراً، وإنما قلنا بوجوب القضاء لو مات فی الطریق للمعتبرة المتقدمة، والله العالم.

ص:364

عمل فجعلناه هباءً منثوراً﴾((1))، وقوله تعالی: ﴿وما منعهم أن تقبل نفقاتهم إلاّ أنهم کفروا بالله ورسوله وماتوا وهم کافرون﴾((2))، فإن الظاهر من کونه هباءً عدم أی خاصیة له حتی رفع العقاب من جهة الإتیان، فیکون حاله حال عدمه، کما أن الظاهر من عدم القبول البطلان کما هو المعنی المتعارف لا مثل عدم قبول صلاة الآبق والناشز ونحوهما، إذ هو یحتاج إلی قرینة مفقودة فی المقام.

الرابع: لا یتمشی منه قصد القربة.

وفیه: ما تقدم فی کتاب الزکاة من تمشی قصد القربة من الکافر.

الخامس: ما ذکره الفقیه الهمدانی فی باب الزکاة بما لفظه: لکونها من العبادات المشترطة بالقربة التی قد یظهر من کلماتهم التسالم علی اشتراطها بالإیمان، کما ربما یشهد له النصوص المستفیضة إن لم تکن متواترة الدالة علی اشتراط قبول الأعمال بالولایة، وأن من لم یوال الأئمة (علیهم السلام) فتکون أعماله بدلالتهم لم یکن له علی الله شیء، فیلزمه بطلان عمله((3))، انتهی.

السادس: جملة من الأخبار، فعن المفضل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «وإنما یقبل الله من العمل بالفرائض التی افترضها الله علی حدودها مع معرفة من دعی إلیه، ومن أطاع وحرم الحرام ظاهره وباطنه وصلی وصام واعتمر وعظم حرمات الله کلها، ولم یدع منها شیئاً عمل بالبر کله ومکارم الأخلاق کلها

ص:366

وتجنب شینها وزعم أنه یحل الحلال ویحرم الحرام بغیر معرفة النبی (صلی الله علیه وآله) لم یحل لله حلالا ولم یحرم له حراما»((1)) الحدیث.

وعن الفضیل، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «أما والله ما لله عز ذکره حاج غیرکم، ولا یتقبل إلاّ منکم»((2)).

وعن إسماعیل بن نجیح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «الناس سواد وأنتم الحاج»((3)).

وعن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: «من لا یعرف الله ویعرف الإمام منا أهل البیت فإنما یعرف ویعبد غیر الله، هکذا والله ضلالا»((4)).

وعن معاذ بن کثیر، أنه قال لأبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: إن أهل الموقف لکثیر، فقال: «غثاء یأتی به الموج من کل مکان، لا والله ما الحج إلاّ لکم، لا والله ما یتقبل الله إلاّ منکم»((5)).

وعن الکلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «ما أکثر السواد» یعنی الناس، قلت: أجل، قال: «أما والله ما یحج به أحد لله غیرکم»((6)).

وعن یونس بن حباب، عن علی بن الحسین (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی

ص:367

ولو مات لا یقضی عنه لعدم کونه أهلاً للإکرام والإبراء

حدیث قال: «والذی نفس محمد بیده لو أن عبداً جاء یوم القیامة بعمل سبعین نبیاً ما قبل الله ذلک منه حتی یلقی الله بولایتی وولایة أهل بیتی»((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة الواردة بهذه المضامین، وفی بعضها: «لا ینفع مع الکفر عمل».

وکیف کان، فالظاهر أن المسألة من الضروریات التی لا تحتاج إلی إقامة الدلیل علیها.

{ولو مات لا یقضی عنه لعدم کونه أهلاً للإکرام والإبراء} إی إبراء ذمته من الحج الذی اشتغلت ذمته به، قال فی الجواهر: وعموم الأدلة له ممنوع، فیبقی أصل عدم مشروعیة القضاء عنه سالماً ((2))، انتهی.

نعم ورد فی بعض الأدلة نفع الناصب بالحج عنه، فعن إسحاق بن عمار، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) فی حدیث قال: سأله عن الرجل یحج فیجعل حجته وعمرته أو بعض طوافه لبعض أهله، إلی أن قال: قلت: وهو میت هل یدخل ذلک علیه، قال: «نعم». إلی أن قال: قلت: وإن کان ناصباً ینفعه ذلک، قال: «نعم یخفف عنه»((3)).

ولا یخفی أن هذا ینافی ما تقدم من عدم کونه أهلاً للإکرام، اللهم إلاّ أن یقال بأن ذلک فی الناصب لا فی الکافر، فتأمل.

وکیف کان فالمدعی لانصراف أدلة القضاء عن القضاء عن الکافر غیر

ص:368

ولو أسلم مع بقاء استطاعته وجب علیه، وکذا لو استطاع بعد إسلامه، ولو زالت استطاعته ثم أسلم لم یجب علیه علی الأقوی، لأن الإسلام یجبّ ما قبله

مجازف {ولو أسلم مع بقاء استطاعته وجب علیه} إجماعاً، کما فی المستند، وصح منه لشمول الأدلة، وسبق الکفر غیر مانع بالضرورة.

{وکذا لو استطاع بعد إسلامه} لما تقدم {ولو زالت استطاعته ثم أسلم لم یجب علیه} الإتیان بالحج {علی الأقوی} وفاقاً للقواعد وکشف اللثام والجواهر وغیرها، وخلافاً للمدارک والذخیرة والمستند.

وإنما قلنا بعدم وجوب الحج حینئذ {لأن الإسلام یجبّ ما قبله} کما فی النبوی المعمول به عند الأصحاب، وناقش فیه سید المدارک فی کتاب الزکاة، حیث نقل عن المحقق والعلامة سقوط الزکاة عن الکفار بالإسلام. قال: ویجب التوقف فی هذا الحکم لضعف الروایة المتضمنة للسقوط سنداً ومتناً ((1))، ولکن فیه ما فی المصباح حیث قال فی الجواب عنه: أما المناقشة فی سند مثل هذه الروایة المشهورة المتسالم علی العمل بها بین الأصحاب فمما لا ینبغی الالتفات إلیها، بل وکذا فی دلالتها ((2))، انتهی.

قال فی العناوین: من جملة المسقطات للضمان قاعدة جب الإسلام ما قبله، والأصل فی ذلک الخبر المعروف المشهور المتلقی بالقبول المروی عند العامة والخاصة، عن النبی (صلی الله علیه وآله) وهو قوله: «الإسلام یجب ما قبله»، وروی فی البحار فی ذکر

ص:369

کقضاء الصلاة والصیام، حیث إنه واجب علیه حال کفره کالأداء، وإذا أسلم سقط عنه

قضایا أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه جاء رجل إلی عمر بن الخطاب فقال: إنی طلقت امرأتی فی الشرک تطلیقة وفی الإسلام تطلیقة فما تری، فمکث عمر، فقال له الرجل: ما تقول، قال: کما أنت حتی یجیء علی بن أبی طالب، فجاء علی (علیه السلام) فقال: قص علیه قصتک، فقص علیه القصة، فقال علی (علیه السلام): «هدم الإسلام ما کان قبله هی عندک علی واحد»((1)) انتهی.

أقول: وأما المناقشة فی الدلالة بأن الخبر مجمل، ففیه: إن الظاهر منه العموم لکل شیء، إلاّ أن یدل دلیل من الخارج علی عدم الجب، وعلی هذا فیکون حال الحج {کقضاء الصلاة والصیام، حیث إنه واجب علیه حال کفره کالأداء، وإذا أسلم سقط عنه}.

واستدل لبقاء الحکم فی المستند بالاستصحاب.

وفیه: إن حدیث الجب دلیل اجتهادی فلا مجال معه للأصل العملی.

والحاصل أن کل شیء کان علیه حال الکفر بأوأمر الإسلام، لا ما ثبت علیه لا بشرع الإسلام کرد أماناته ونحو ذلک، یسقط عنه إذا أسلم بمقتضی حدیث الجب، فقضاء الصلاة والصوم التی کان علیه حال الکفر یسقط عنه إذا أسلم، والحج الذی کان علیه حال الکفر یسقط عنه إذا أسلم، ومع هذا لا یحتاج إلی أن نقول: وجوب الحج علیه بعد الإسلام لما کان مستنداً إلی الاستطاعة السابقة کان مقتضی قطع ما قبل الإسلام عما بعده عدم سببیة الاستطاعة السابقه للوجوب بعد الإسلام.

ص:370

ودعوی أنه لا یعقل الوجوب علیه إذ لا یصح منه إذا أتی به

وعلی ما ذکرنا لا فرق فی کون القضاء بالأمر الأول أم بالأمر الثانی، کما لا فرق بین أن یکون وجوب الحج فی العام الثانی بعد ذهاب الاستطاعة بنفس الأمر الأول أم بأمر آخر، فلا وجه لما ربما یقال من أنه إذا کان القضاء بالأمر الأول بناءً علی تعدد المطلوب، فهو مستند إلی وجود المصلحة فی الفعل فلا یقتضی الإسلام سقوطه، مع أنه مخدوش من وجه آخر لا یخفی.

نعم یبقی فی المقام شیء، وهو أنه کیف یعقل توجه الخطاب الکافر بعد ذهاب الوقت أو ذهاب الاستطاعة بالإتیان بالصوم أو الصلاة أو الحج سواء کان خطابا ثانیاً أم خطاباً أولاً ممتداً، إذ امتثال هذا الخطاب غیر معقول، فإنه لیس له إلاّ حالتان حال الکفر وحال الإسلام وفی کلتیهما لا یرید المولی منه: أما حال الکفر فلعدم شرطه، وأما حال الإسلام فلفرض سقوط التکلیف لجب الإسلام له.

والحاصل أن المولی المرید منه الإتیان بالحج بعد الفقر أو الإتیان بالصلاة والصوم بعد الوقت إما أن یرید منه الإتیان حال الکفر، والمفروض أن الإسلام شرط فی الصحة فلا یمکن إرادته حال الکفر، وإما أن یرید منه الإتیان حال الإسلام، والمفروض أنه لو أسلم لا یرید منه، فالعقاب علی هذا التکلیف عقاب علی غیر المقدور، وحیث إن العمل غیر مقدور شرعاً لا یعقل تعلق الأمر به، فلا تکلیف للکافر بالنسبة إلی حال القضاء وحال الفقر.

{و} إلی هذا أشار سید المدارک، حیث نفی تکلیف الکافر بالقضاء مستنداً إلی {دعوی أنه لا یعقل الوجوب علیه إذ لا یصح منه إذا أتی به

ص:371

وهو کافر ویسقط عنه إذا أسلم

وهو کافر ویسقط عنه إذا أسلم} کما یحکی هذا عن أبی حنیفة والشافعی أیضاً.

وقد أجیب عن الإشکال بوجوه:

الأول: إن التکلیف بالحج تخییری لا تعیینی، بمعنی أنه یخیر حین الفقر بین أن یحج وبین أن یسلم ولا یحج، وکذلک یخیر بعد وقت الصلاة والصوم بین أن یصلی ویصوم وبین أن یسلم، وهکذا بالنسبة إلی سائر ما فقد شرطها وبقی التکلیف أو تجدد تکلیف جدید، وهذا لا یلزم منه التکلیف بالمحال، إذ هو من قبیل الأمر بأحد الشیئین اللذین أحدهما تحت اختیار المکلف.

وفیه: إن المفروض أن الإتیان بالصلاة والحج والصوم حال الکفر غیر مقدور شرعاً، ومع هذا لا یمکن التکلیف به لا معیناً ولا مخیراً، إذ لا فرق فی القبح بین الأمر بشیء غیر مقدور تعییناً کأن یقول طر، وبین الأمر به تخییراً کأن یقول طر أو جیء بالماء، وذلک لأن الأمر إنما یصح إذا کان له الباعثیة نحو المطلوب فی حد ذاته، ولا باعثیة للأمر بالمحال، سواء کان محالاً شرعاً أم عقلاً، وسواء کان الأمر بنحو التخییر أو التعیین.

هذا مضافاً إلی أن کون الأمر تخییراً کذلک وإن کان یرفع الإشکال، بناءً علی صحة هذا النحو من الأمر، إلاّ أنه فی مقام الثبوت لا دلیل علی کون الأمر المتوجه إلی الکافر بهذا النحو، اللهم إلاّ أن یقال: إنه نتیجة الجمع بین عموم أدلة القضاء واستقرار الحج وبین أدلة الجب.

الثانی: إن هذا التکلیف وإن کان غیر مقدور الامتثال، إلاّ أن عدم القدرة ناشئ عن تعجیز المکلف نفسه، لا عن کون المتعلق فی نفسه غیر

ص:372

مدفوعة بأنه یمکن أن یکون الأمر به حال کفره أمراً تهکمیاً لیعاقب، لا حقیقیاً، لکنه مشکل بعد عدم إمکان إتیانه به، لا کافراً ولا مسلماً

مقدور، ولا مانع من توجه التکلیف بغیر المقدور إذا کان المکلف هو السبب فی تعجیز نفسه، کالمتوسط فی الأرض المغصوبة فإنه مکلف بعدم الخروج وعدم البقاء علی الأصح، ویکون کل من خروجه وبقائه محرما ومعاقبا علیه کما تقرر فی الأصول، وما نحن فیه من هذا القبیل، فإن الکافر حیث لم یسلم من أول الأمر صار سبباً لتوجه هذا التکلیف غیر المقدور إلیه.

وفیه: إن التکلیف بغیر المقدور مطلقاً غیر معقول، لما تقدم من عدم الباعثیة، فلا یصح أن یقول المولی إذا ذهبت إلی دار زید لزم علیک الجمع بین النقیضین أو الطیران إلی السماء، ولا نسلم أن المتوسط فی الأرض المغصوبة مکلف فعلاً بعدم الخروج والبقاء، وإنما المسلم هو کونه معاقباً بکل واحد من الخروج والبقاء حیث إنه توجه إلیه التکلیف من أول الأمر بأنه یحرم علیه الغصب إلی آخر العمر، فیکون حاله حال من ألقی نفسه من شاهق فإنه بعد الإلقاء لا یتوجه التکلیف إلیه بحفظ نفسه لعدم باعثیة هذا التکلیف ولغویته، وإنما یعاقب علی هلاک نفسه لکونه کان متمکناً من عدم الإلقاء.

الثالث: ما ذکره المصنف (رحمه الله) من أن هذه الدعوی {مدفوعة بأنه یمکن أن یکون الأمر به حال کفره أمراً تهکمیاً لیعاقب} کالأمر بعقد الشعیر فی القیامة لبعض العاصین {لا حقیقیاً} یرید الفعل من المکلف جداً، لیکون لغواً بسبب عدم التمکن من الإتیان به {لکنه مشکل} لا لما ذکره من عدم معقولیة الأمر {بعد عدم إمکان إتیانه به، لا کافراً ولا مسلماً} إذ یرد علیه:

أولاً:

ص:373

والأظهر أن یقال: إنه حال استطاعته مأمور بالإتیان به مستطیعاً، وإن ترکه فمتسکعاً، وهو ممکن فی حقه لإمکان إسلامه وإتیانه مع الاستطاعة، ولا معها إن ترک، فحال الاستطاعة مأمور به فی ذلک الحال، ومأمور علی فرض ترکه حالها بفعله بعدها، وکذا یدفع الإشکال

إن الأمر التهکمی لاعقاب علی ترکه بنفسه، بل العقاب علی ترک شیء آخر أو فعل شیء آخر، والغرض من التهکم التشبیه أو کونه بنفسه عقاباً فی حد نفسه، والحال أن الکافر معاقب علی ترک الحج بنفسه فلا یکون الأمر به أمراً تهکمیاً.

وثانیاً: إن الأمر التهکمی لیس کالأمر الحقیقی مشروطاً بإمکان الإتیان بمتعلقه، بل یصح مع عدم الإمکان بل هو الغالب فیه، فتعلیل عدم کونه تهکمیاً بعدم إمکان الإتیان به فی غیر محله.

وثالثاً: إنه بناءً علی هذا لا یکون ما ذکرو رداً علی صاحب المدارک، إذ هو لم یمنع الأمر التهکمی بل منع الأمر الحقیقی کما لا یخفی، فوجه عدم کون أمر الکافر بالقضاء أمراً تهکمیاً أن دلیل وجوب الإتیان بالحج بعد ذهاب الاستطاعة لیس إلاّ الأدلة العامة الدالة علی وجوب الحج علی کل من استطاع ولم یذهب لا لعذر، ومن المعلوم أن مدلول تلک الأدلة واحد، فلا یمکن أن یکون الأمر فی حق المسلم حقیقیاً وفی حق الکافر تهکمیاً.

{والأظهر أن یقال} فی الجواب عن الإشکال: {إنه حال استطاعته مأمور بالإتیان به مستطیعاً، وإن ترکه فمتسکعاً، وهو ممکن فی حقه لإمکان إسلامه وإتیانه مع الاستطاعة، ولا معها إن ترک، فحال الاستطاعة مأمور به فی ذلک الحال، ومأمور علی فرض ترکه حالها بفعله بعدها، وکذا یدفع الإشکال

ص:374

فی قضاء الفوائت فیقال: إنه فی الوقت مکلف بالأداء أو مع ترکه بالقضاء وهو مقدور له، بأن یسلم فیأتی بها أداءً ومع ترکها قضاءً، فتوجه الأمر بالقضاء إلیه إنما هو فی حال الأداء علی نحو الأمر المعلق.

فحاصل الإشکال: إنه إذا لم یصح الإتیان به حال الکفر ولا یجب علیه إذا أسلم فکیف یکون مکلفا بالقضاء ویعاقب علی ترکه، وحاصل الجواب: إنه یکون مکلفاً بالقضاء فی وقت الأداء علی نحو الوجوب المعلق، ومع ترکه الإسلام فی الوقت فوت علی نفسه الأداء والقضاء فیستحق العقاب علیه.

وبعبارة أخری کان یمکنه الإتیان بالقضاء بالإسلام فی الوقت إذا ترک الأداء، وحینئذ فإذا ترک الإسلام ومات کافراً یعاقب علی مخالفة الأمر

فی قضاء الفوائت فیقال: إنه فی الوقت مکلف بالأداء أو مع ترکه بالقضاء وهو مقدور له، بأن یسلم فیأتی بها أداءً ومع ترکها قضاءً، فتوجه الأمر بالقضاء إلیه إنما هو فی حال الأداء علی نحو الأمر المعلق.

فحاصل الإشکال: إنه إذا لم یصح الإتیان به حال الکفر ولا یجب علیه إذا أسلم فکیف یکون مکلفا بالقضاء ویعاقب علی ترکه،} إن مات کافراً.

{وحاصل الجواب: إنه یکون مکلفاً بالقضاء فی وقت الأداء علی نحو الوجوب المعلق، ومع ترکه الإسلام فی الوقت فوت علی نفسه الأداء والقضاء فیستحق العقاب علیه} أی علی کل من الأداء والقضاء، إذ لکل من ترک الأداء وترک القضاء عقاب کما لا یخفی.

{وبعبارة أخری کان یمکنه الإتیان بالقضاء بالإسلام فی الوقت إذا ترک الأداء، وحینئذ فإذا ترک الإسلام ومات کافراً یعاقب علی مخالفة الأمر

ص:375

بالقضاء وإذا أسلم یغفر له وإن خالف أیضاً واستحق العقاب

بالقضاء وإذا أسلم یغفر له وإن خالف أیضاً واستحق العقاب}.

وربما یستشکل فی هذا الجواب ویجاب بجواب آخر، وملخصه کما فی المصباح: إن المدار فی صحة التکلیف وحسن المؤاخذة علی مخالفته إنما هو علی تمکن المکلف من الخروج عن عهدته ولو بترتیب مقدماته من قبل عشرین سنة، لا القدرة المقیدة بحصولها بعد حضور وقت الفعل أو حصول شرطه، ولکن یجب عند توقفه علی مقدمة متقدمة أن یوجه إلیه التکلیف من حین قدرته علیه، فیصح أن یکلف کل أحد من أول بلوغه بأن یسلم ویحج فی سنة الاستطاعة، ومع العصیان فیما بعدها، وأن یأتی بالفرائض الیومیة فی أوقائها ویقضیها فی خارج الوقت لدی فواتها فی الوقت، فإذا کلفه بذلک فی أول بلوغه صحت مؤاخذته علی مخالفة الجمیع، وإن کانت صحة الجمیع مشروطة بإسلامه فی الیوم الأول من بلوغه.

ولا ینافی ذلک سقوطها عنه بحدوث الإسلام له حین حصول شرطها أو حضور وقتها.

ولکن ربما یستشکل فی ذلک أیضاً بأن هذا لا یطرد بالنسبة إلی جمیع الکفار حتی من لم یعلم بالإسلام ولم یتم الحجة علیه إلاّ بعد الوقت وبعد ذهاب المال، فتأمل.

وکیف کان فالظاهر أن حال المخالف فی الإشکال والجواب حال الکافر، إذ المخالف حیث لم یأت بعمل صحیح، یکون مأموراً بالقضاء والإعادة داخل الوقت بالنسبة إلی الصلاة، وفی السنة القابلة بالنسبة إلی الحج، مع أنه إن أتی ثانیاً بذلک الحال لم یقبل وإن استبصر سقط عنه.

هذا والکلام فی المقام طویل، اکتفینا منه بهذا القدر حذراً من التطویل

ص:376

علی أنه لا یثمر فیما نحن بصدده من بیان التکلیف شیئاً، لأنه إن أسلم لم یجب علیه علی المختار مع ذهاب الاستطاعة علی کل حال، وإن بقی علی کفره لم یقض عنه، وأمر العقاب غیر مرتبط بنا، والله العالم.

ص:377

ولا یکفیه إدراک أحد الوقوفین مسلماً لأن إحرامه باطل

ومن المعلوم أن إحرام الکافر غیر صحیح فهو کغیر المحرم، لکن قد یقال بأن الروایة الثانیة علی القاعدة، وأما الروایة الأولی فالمنصرف منها صورة عدم الإحرام لا الإتیان بالإحرام الباطل، إلاّ أن یقال: إن الانصراف بدوی، إذ الملاک هو عدم الإتیان بالإحرام المأمور به، کما لو لبس ثوبی الإحرام بلا نیة أو نوی ولم یلبس ونحو ذلک، وهذا وإن کان غیر بعید إلاّ أنه یحتاج إلی التأمل فی الإنصراف المذکور، والله العالم.

{ولا یکفیه إدراک أحد الوقوفین مسلماً لأن إحرامه باطل} إلاّ أن یستأنف إحراماً، ولو فیه کما فی الشرائع وعن القواعد والمسالک والأوفق بالقواعد: أن حال الکفار فی جمیع الخصوصیات حال المسلم لعموم الأدلة، فما قلناه فی المسلم الجاهل أو الناسی نقوله فی الکفار کذلک، وما قلناه فی المسلم العامد فیأتی فی الکافر العامد، وإن کان الفرق بینهما أنه قد یأتی بصورة الإحرام بلا شرط الصحة، والمسلم العامد لا یأتی به.

وتفصیل الکلام فی بابه کما سیأتی إن شاء الله تعالی.

ص:379

وإن تاب وجب علیه وصح منه وإن کان فطریاً علی الأقوی من قبول توبته، سواء بقیت استطاعته أو زالت قبل توبته، فلا تجری فیه قاعدة جب الإسلام لأنها مختصة بالکفار الأصلی بحکم التبادر

علی الذهاب لانصراف الأدلة أیضاً، وبهذا یظهر أنه لا مجال لاستصحاب التکلیف فی المرتد الذی صار مستطیعاً قبل الارتداد، وذلک لأن عمل النائب عمل المنوب عنه، وحیث لم یکن لذلک شرطه یکون حال حال المجنون والصبی ونحوهما ممن لا یصح النیابة عنه.

{وإن تاب} المرتد {وجب علیه وصح منه وإن کان فطریاً علی الأقوی من قبول توبته، سواء بقیت استطاعته أو زالت قبل توبته، فلا تجری فیه قاعدة جب الإسلام لأنها مختصة بالکفار الأصلی بحکم التبادر} کما تقدم فی قضاء الصلاة فراجع، وفاقاً للجواهر، تبعاً للشرائع، قال مازجاً مع المتن:

ولو لم یکن مستطیعاً حال إسلامه فصار کذلک فی حال ردته ولو عن فطرة، بأن استصحبه غیره وحمله إلی مکة والمواقف، وجب علیه الحج لاجتماع شرائطه وصح منه حج الإسلام إذا تاب، ولو کان عن فطرة بناءً علی قبولها منه، سواء استمرت استطاعته إلی ما بعد التوبة أو لا، إجراءً له مجری المسلم فی ذلک لتشرفه بالإسلام أولا ومعرفة أحکامه التی منها الحج، وخبر الجب إنما هو فی غیره((1))، انتهی.

أقول: قد تقدم فی کتاب الطهاره قبول توبة المرتد الفطری وقبول إسلامه ظاهراً وباطناً، لعدم دلیل علی عدم القبول، وذلک لا ینافی إجراء بعض الأحکام علیه، فراجع.

ص:381

{ولو أحرم فی حال ردته ثم تاب وجب علیه الإعادة کالکافر الأصلی} لعدم وجود شرط الإحرام الذی هو الإسلام.

{ولو حج فی حال إسلامه ثم ارتد لم یجب علیه الإعادة علی الأقوی} وفاقاً للمشهور کما فی الحدائق للإتیان بالمأمور به المقتضی للإجزاء، وما دل علی أن عمل الکفار کالهباء ونحوه منصرف إلی الکفر البافی إلی حال الموت.

والحاصل إن القاعدة الأولیة تتقضی عدم وجوب الإعادة ولا مخرج عنها، مضافاً إلی دلالة بعض الأخبار علی ذلک، ففی خبر زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «من کان مؤمناً فحج ثم أصابته فتنة ثم تاب یحسب له کل عمل صالح عمله ولا یبطل منه شیء»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «من کان مؤمناً یعمل خیراً ثم أصابته فتنة فکفر ثم تاب بعد کفره کتب له کل شیء عمله فی إیمانه فلا یبطله کفره إذا تاب بعد کفره»((2)).

وعن الکافی فی الصحیح، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه قال: «من کان مؤمناً فعمل خیراً فی إیمانه ثم أصابته فتنة فکفر ثم تاب بعد کفره، کتب له بکل شیء کان عمله فی إیمانه، ولا یبطله الکفر إذا تاب بعد الکفر»((3)).

ص:382

وآیة الحبط مختصة بمن مات علی کفره، بقرینة الآیة الأخری وهی قوله تعالی: ﴿ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت وهو کافر فأولئک حبطت أعمالهم﴾((1)). وهذه الآیة دلیل علی قبول توبة المرتد الفطری، فما ذکره بعضهم من عدم قبولها منه لا وجه له

ومع ذلک فقد حکی عن الشیخ (رحمه الله) القول بوجوب الإعادة بعد التردد فی المسألة، مستنداً إلی أن ارتداده یدل علی أن إسلامه أولاً لم یکن إسلاماً فلا یصح فیه الحج.

قال فی الحدائق: قال فی المعتبر بعد نقل ذلک عنه: وما ذکره (رحمه الله) بناءً علی قاعدة باطلة قد بینا فسادها فی الأصول، ویدفعه صریحاً قوله عزوجل: ﴿إن الذین آمنوا ثم کفروا ثم آمنوا﴾((2)) حیث أثبت الکفر بعد الإیمان، وربما استدل علی وجوب الإعادة أیضاً بقوله تعالی: ﴿ومن یکفر بالإیمان فقد حبط عمله﴾((3))، ورد بأن الإحباط مشروط بالموافاة علی الکفر.

وإلی هذا أشار المصنف بقوله: {وآیة الحبط مختصة بمن مات علی کفره، بقرینة الآیة الأخری وهی قوله تعالی: ﴿ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت وهو کافر فأولئک حبطت أعمالهم﴾((4))}.

وأما ما ذکره بقوله: {وهذه الآیة دلیل علی قبول توبة المرتد الفطری، فما ذکره بعضهم من عدم قبولها منه لا وجه له} فالمراد من الدلالة الدلالة العرفیة، فإن من یقول لعبیده: من لم یذهب منکم إلی دار زید فی هذا الیوم

ص:383

أبطلت أعماله، یفهم منه أن من ذهب لم یبطل وکان فی الأجر کسائر العبید، فما فی المستمسک من الإشکال علیه بقوله: فی الدلالة خفاء، إن مفادها لیس إلاّ عدم حبط عمل من لم یمت وهو کافر، وذلک أعم من قبول التوبة فی الآخرة، لجواز أن یکون عدم الحبط موجباً لتخفیف العذاب، ولا تدل علی ثبوت الثواب فتأمل، فضلا عن قبولها فی الدنیا من حیث الطهارة والنجاسة والتوارث ونکاح المسلمة وغیر ذلک من أحکام المسلمین((1)) انتهی. غیر ظاهر الوجه، إذ لیس المدعی الدلالة العقلیة بل العرفیة وهی موجودة کما عرفت.

هذا مضافاً إلی أن عمومات ترتب هذه الأحکام علی المسلم شاملة لما نحن فیه، ولا دلیل علی تخصیصها فی هذا المورد، وما دل علی وجوب قتله ونحوه لا یستفاد منه ذلک، بل هو مثل ما دل علی وجوب قتل اللاطی والقاتل مثلاً، وکفی فی قبول توبته ظاهراً وباطناً والمعاملة معه معاملة المسلمین _ مضافا إلی ما تقدم _ ما دل علی معاملة الأئمة (علیهم السلام) للباغین والخارجین علیهم التائبین بعد ذلک معاملة المسلم.

وکیف کان فمحل البحث کتاب الطهارة.

ومن ذلک کله تعرف أن الأوفق بالقواعد والأدلة هو ما ذهب إلیه المشهور علی ما حکی عنهم، مضافا إلی أنه یرد علی الشیخ (قدس سره) القول بعدم لزوم قضاء المرتد للصلاة والصیام الفائت منه زمان ردته لأنه کان کافراً من أول الأمر إلی زمان الإسلام الثانی، ویبعد منه الالتزام به. وهذا الإشکال أورده

ص:384

الشیخ علی نفسه کما فی الحدائق، ولم ینقل عنه جواباً عن الإشکال.

ثم إنه استدل فی الجواهر للشیخ (رحمه الله) بقول تعالی: ﴿وما کان الله لیضل قوماً بعد إذ هداهم﴾((1))، وجه الدلالة أن الضلال بعد الإسلام کاشف عن عدم الإسلام، فهو کان فی زمان إسلامه الظاهری کافراً حقیقة، والکافر لا یقبل منه الحج، فیجب الإتیان به ثانیاً فی زمان إسلامه الثانی.

وفیه: إن الظاهر من الآیة بقرینة بقیتها وهی قوله تعالی: ﴿حتی یبین لهم ما یتقون﴾((2)) أن الله تعالی لا یترک من هداه سدی بحیث لا یبین له وجه التقوی، فلا دلالة لها علی ما نحن فیه أصلاً.

ص:385

وضلالته ثم منّ الله علیه وعرفه الولایة فإنه یؤجر علیه إلاّ الزکاة، فإنه یعیدها لأنه وضعها فی غیر مواضعها، لأنها لأهل الولایة، وأما الصلاة والحج والصیام فلیس علیه قضاء»((1)).

وعن الفضلاء، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) أنهما قالا: فی الرجل یکون فی بعض هذه الأهواء الحروریة والمرجئة والعثمانیة والقدریة ثم یتوب ویعرف هذا الأمر ویحسن رأیه أیعید کل صلاة صلاها أو زکاة أو حج، أو لیس علیه إعادة شیء من ذلک، قال (علیه السلام): «لیس علیه إعادة شیء من ذلک غیر الزکاة»((2)).

وعن محمد بن حکم، قال: کنا عند أبی عبد الله (علیه السلام) إذ دخل علیه کوفیان کانا زیدیین فقالا: إنا کنا نقول بقول وإن الله منّ علینا بولایتک فهل یقبل شیء من أعمالنا؟ فقال: «أما الصلاة والصوم والحج والصدقة فإن الله یتبعکما ذلک ویلحق بکما، وأما الزکاة فلا، لأنکما أبعدتما حق امرئ مسلم وأعطیتما غیره»((3))، إلی غیر ذلک من الروایات.

والمحکی عن ابنی الجید والبراج وجوب الإعادة، واستدل له مضافاً إلی عدم الصحة لعدم شرطه، بجملة من النصوص: فعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لو أن رجلاً معسراً أحجه رجل کانت له حجة فإن أیسر بعد ذلک کان علیه

ص:388

بشرط أن یکون

الحج، وکذلک الناصب إذا عرف فعلیه الحج وإن کان قد حج»((1)).

وعن الهمدانی قال: کتبت إلی أبی جعفر (علیه السلام): إنی حججت وأنا مخالف وکنت صرورة ودخلت متمتعاً بالعمرة إلی الحج، فکتب إلی: «أعد حجتک»((2)).

وعن أبی عبد الله الخراسانی، عن أبی جعفر الثانی (علیه السلام) قال: قلت: إنی حججت وأنا مخالف وحججت حجتی هذه وقد منّ الله علی بمعرفتکم وعلمت أن الذی کنت فیه کان باطلا فما تری فی حجتی؟ فقال: «اجعل هذه حجة الإسلام وتلک نافلة».((3))

فإن المستفاد من هذا الحدیث عدم وقوع الحج حالة الخلاف حجة الإسلام وإن استبصر بعد، ولکن اللازم حمل هذه الطائفة علی الاستحباب بقرینة الروایات المتقدمة جمعاً بین الأدلة. وأما الجمع بحمل ما دل علی الکفایة بالناصب کما احتمله بعض _ ویؤیده خبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه سئل عن رجل لا یعرف هذا الأمر وحج ثم منّ الله علیه بمعرفته، قال (علیه السلام): «یجزیه حجه ولو حج کان أحب إلیّ، وإن کان ناصباً معتقداً للنصب فحج ثم منّ الله علیه بالمعرفه فعلیه الحج»((4)) _ فغیر تام للتصریح بالناصب فی أخبار الکفایة.

نعم اللازم القول بآکدیة الإعادة بالنسبة إلی الناصب، لهذا الخبر.

ثم إن عدم وجوب الإعادة {بشرط أن یکون} الحج الآتی به فی زمن

ص:389

صحیحاً فی مذهبه، وإن لم یکن صحیحاً فی مذهبنا

الخلاف {صحیحاً فی مذهبه، وإن لم یکن صحیحاً فی مذهبنا} قال فی المستند: وإن أخل بالرکن یجب الإعادة بلا خلاف، لعدم إتیانه بالحج المسقط للإعادة فی الأخبار، وهل الرکن الموجب إخلاله للإعادة هو الرکن عندنا کما عن المعتبر والمنتهی والتحریر والدروس، أو عنده کما هو ظاهر المسالک والروضة والمدارک وجماعة ممن تأخر عنهما ((1)) انتهی.

أقول: الصور أربعة، لأن الحج الآتی به إما أن یکون صحیحاً عندنا وعنده، وإما أن یکون فاسداً کذلک، وإما أن یکون صحیحاً عندنا فقط، وإما بالعکس، من غیر فرق فی صور الفساد بین الإخلال برکن أو غیره لو فرض التفکیک بینهما، کما هو کذلک فی الصلاة.

أما الصورة الأولی: فلا إشکال فی الاجتزاء وعدم وجوب الإعادة نصاً وفتویً.

وأما الصورة الثانیة: فقد تقدم عن المستند دعوی عدم الخلاف فی وجوب الإعادة.

وذلک لأن الظاهر من النصوص أن فساد العقیدة المقترن بالعمل الخارجی الصادر عن فاسد العقیدة غالباً غیر مضر بعد الإیمان فلا تجب الإعادة، فلا تدل علی الکفایة فی صورة الإتیان بالعمل علی خلاف الغالب بأن کان فاسداً عند الآتی، ومثله الصلاة فإنه لو فرض الإتیان بها علی خلاف المذهبین، کما لو أتی بالصلاة بغیر الطهارة، لم نقل بالکفایة، وهذا لیس تخصیصاً فی عموم أدلة الکفایة أو إطلاقها، بل دعوی انصراف النصوص عن ذلک المورد المخالف للمذهبین.

وفی المقام احتمالان آخران متقابلان:

ص:390

الأول: احتمال عدم الکفایة لو کان مخالفا لمذهبنا وإن کان صحیحا عند نفسه، وذلک لأن المسوق له النصوص المذکورة هو بیان أن فساد العقیدة غیر مضر، أما الفساد من سائر الجهات فالنصوص ساکتة عن بیانه، فاللازم الرجوع فیها إلی سائر الأدلة وهی حاکمة بالفساد فی صورة عدم الإتیان علی طبق مذهب الشیعة لو فرض التفکیک.

ولکن فیه: إن اللازم من هذا أن تکون النصوص ناظرة إلی مورد نادر جداً من الإتیان بنحو مذهبنا، وهو خلاف الظاهر، إذ المستفاد منها أن الحج الآتی به المخالف بالنحو المتعارف عندهم کاف، فلیس الجهة المسوق لها الکلام هو فساد العقیدة فقط، بل هو وما یتبعه غالباً أو دائماً، ویدل علی ذلک کون الحکم کذلک فی الصلاة والصوم مع أن الغالب أو الدائم بطلانهما بنظر الشیعة، لعدم صحة الوضوء منکوساً وقول آمین والإئتمام بالفاسق والإتیان بها خارج الوقت فی صلاة المغرب بناءً علی المشهور، والإفطار قبل الغروب، إلی غیر ذلک.

الثانی: احتمال الکفایة وإن کان مخالفاً لمذهبه، وذلک لإطلاق النصوص من غیر تفصیل، وعدم تمامیة الانصراف المذکور، مع أن الغالب الذی یندر خلافه عدم إتیان العامة بالواجبات حتی عندهم، کما یتضح ذلک لمن وفق للحج ورأی الأعراب من أهل البادیة والحبشة والسودان بل کثیر من أهل الأمصار أیضاً، کما أن الصلاة والصوم کذلک، فإن غالب الجهال الذین هم غالب المتمسکین بالدین یأتون بهما علی غیر وجههما مما یوجب البطلان، کما لا یخفی علی من سبر أحوال

ص:391

الخاصة فکیف بالعامة.

وهذا الاحتمال وإن کان وجیهاً فی نفسه، إلاّ أن احتمال الانصراف المذکور المؤید لفهم العلماء مانع عن القول به.

وأما الصورة الثالثة: وهی ما لو کان حجه صحیحاً عندنا فقط، فالأقرب وفاقاً لغیر واحد الکفایة وعدم لزوم الإعادة وإن کان باطلا عندهم، لأن المستفاد من النصوص أن ما کان من حقوق الله تعالی یعفی عنها تفضلاً، وذلک غیر ملحوظ فیه المطابقة لمذهبه، إذ من المقطوع أن الصحة لیست لأجل أنه أتی بما یبطل الذی هو مبغوض فی حال الإتیان، وما تقدم من انصراف النصوص إلی الغالب من الحج الصحیح عنده إنما هو فی مقابل الفساد المطلق لا الفاسد عنده الصحیح عندنا، فلا تنافی بین الانصراف المذکور وبین القول بالکفایة فی صورة الصحة عندنا فقط.

وإن شئت قلت: إطلاق النصوص یشمل الصور الأربع، وإنما الخارج منه بالانصراف هو صورة المخالفة للمذهبین، فیبقی الباقی تحت الإطلاق.

ومن ذلک تعرف حال الصورة الرابعة، وهی ما لو کانت صحیحة عنده فقط دون عندنا، للإطلاق وعدم الانصراف، بل هو المتیقن بالنسبة إلی عکسها. لأن الغالب کون أعمالهم علی خلاف مذهبنا.

بقی فی المقام أمور یلزم التنبیه علیها:

الأول: اختلفوا فی أنه هل السقوط عنه لانکشاف صحة فعله بالإیمان المتأخر، أو أنه تفضل من الله تعالی مع البطلان، ویحتمل کونه شرط القبول، فالفعل إذا استجمع لشرائط الصحة فی موطنه کان صحیحاً غیر مقبول، فلا

ص:392

یقال للمخالف یوم القیامة: لم لم تصل أو لم تصم، إذا أتی بجمیع الشرائط المعتبرة، ویؤیده روایة عمر بن أذینة المتقدمة من قوله (علیه السلام): «قد قضی فریضة الله»، وعلی الطالب الرجوع إلی الحدائق والجواهر وغیرهما.

الثانی: لا فرق فی الکفایة وعدم وجوب الإعادة بین أن یستبصر بعد تمام الحج أو فی وسطه، سواء تمکن من الإتیان ثانیاً أم لا، فلو طاف ثم استبصر توضأ وصلی ولا یحتاج إلی إعادة الطواف، وکذا لو ذبح بما لا یکفی فی مذهبنا وکان الوقت باقیاً، إلی غیر ذلک، لعموم قوله (علیه السلام): «کل عمل عمله» وغیر ذلک، ومثله لو صلی صلاه الظهر مثلاً علی مذهبه ثم استبصر والوقت باق.

نعم لو کان العمل ارتباطیاً، کما لو استبصر وسط صلاة الطواف التی کان یأتی بها بالوضوء المنکوس، فإنه یجب علیه إعادة الوضوء والصلاة.

ویقع الإشکال فی صور:

الأولی: ما إذا حج من فرضه التمتع عند الشیعة القران أو الإفراد، فلو استبصر بعد التمام فلا إشکال فی الکفایة، وأما لو استبصر فی الوسط فهل یکفی ویجب علیه إتمام ذلک، لأن مقتضی صحة الأعمال السابقة بدلالة الاقتضاء صحة البقیة، إذ لو قلنا بعدم صحة البقیة لزم بطلان السابق وهو خلاف عموم قوله (علیه السلام): «کل عمل عمله»، أو لا یکفی لأنه بعد الاستبصار لیس تکلیفه الإتیان بالبقیة التی هی علی خلاف تکلیفه، فیه تردد وإن کان الأرجح فی النظر فعلاً عدم الکفایة.

الثانیة: لو أتی بمفسد عند الخاصة، غیر مفسد عند العامة، ثم استبصر

ص:393

فهل یحکم علیه بالفساد ولزوم الإعادة أم لا، احتمالان، والأرجح عدم الفساد، ویکون حاله حال ما لو استبصر بعد تمام الأعمال، نعم لو أتی بالمفسد فی حال الاستبصار کان اللازم القول بالفساد.

الثالثة: لو أحرم بما لیس بصحیح عند الخاصة وصحیح عند العامة ثم استبصر فی الوسط، فهل یحکم علیه بوجوب إعادة الإحرام، أم یکفی الإتیان ببقیة الأعمال بذلک الإحرام، فیه تردد.

الأربعة: إذا استبصر فی وسط العمل فلا إشکال فی وجوب الإتیان بالعمل الصحیح فی بقیة ذلک العمل، فلو لم یأت کما لو کان من أصحاب الأراک ثم استبصر قبل الغروب ووقف فی موضعه، فالظاهر الحکم علیه بمذهب الخاصة.

الخامسة: لو وقف بما ثبت عند العامة عند الاختلاف فی أول الشهر ثم اسبتصر وموقف الخاصة باق فهل یکفی بذلک الوقوف، کما لو استبصر بعد الحج الذی نقول بصحة حجه أو یلزم علیه الوقوف ثانیاً، ففیه تردد والأحوط الوقوف ثانیاً.

الثالث: لو کان مؤمناً ثم صار مخالفاً ثم صار مؤمناً، فالظاهر أن حاله حال من کان مخالفاً من أول الأمر لإطلاق الأدلة، والقول بانصرافها إلی صورة الخلاف من أول الأمر لا الارتداد ممنوع، بعد شیوع الارتداد فی زمن الأئمة (علیهم السلام) ثم الاستبصار، کالفطحیة والواقفیة والزیدیة والکیسانیة وغیرهم، فإن کثیراً منهم کان علی الاستقامة ثم یرتد ثم یستبصر ثانیاً، کما لا یخفی علی من راجع الرجال، فعدم التفصیل فی الروایات بین الفریقین دلیل علی وحدة الحکم،

ص:394

ولیس مثل من کان مؤمناً ثم صار کافراً ثم آمن الذی نقول بعدم جبّ الإسلام الثانی ما صدر منه حال الکفر المتوسط، لمکان الإنصراف المذکور، إذ حدیث الجبّ ورد فی مورد الإسلام بعد الکفر الأصلی لا العارضی.

الرابع: بناءً علی ما قلنا من عدم کفایة الحج السابق إذا کان باطلاً فی مذهبه، فلو کان الحج صحیحاً فی مذهب من مذاهب العامة باطلاً فی مذهب، فهل الاعتبار بالصحیح أو بالباطل، أو التفصیل بین ما إذا کان المذهب المصحح هو مذهبه فلا تجب الإعادة أو غیره فتجب، احتمالات.

والأقرب أنه إن کان موافقاً لمذهب الشیعة کفی مطلقاً، وإن کان مخالفاً کفی مطابقته لمذهب مصحح من مذاهبهم لإطلاق الأدلة، فالخارج منه هو القدر المنصرف عن الإطلاق یقیناً، ولیس الانصراف فی المقام معلوماً فالمرجع إطلاقات النصوص.

الخامس: لو أتی بما یقتضی کفارة ونحوها علی مذهبه دون مذهب الخاصة، فاستبصر لم یجب علیه، ولو انعکس ففی الوجوب تردد.

السادس: الأقوی أنه لو صام بدل الهدی ثم استبصر کفاه ذلک الصوم وإن کان باطلاً عند الخاصة، لعموم قوله (علیه السلام): «کل عمل عمله» وغیره.

السابع: الظاهر عدم الفرق فی الأحکام المذکورة بین ما لو کان مستقیماً فی مذهب واحد من الخلاف أم متلوناً، کما لو کان کیسانیاً ثم فطحیاً ثم واقفیاً وهکذا، لعموم الأدلة أو إطلاقها.

الثامن: لا فرق فی الخلاف بین خلاف سابق أو مبتدع، والقول بالانصراف إلی خلاف سابق ممنوع، إذ المبتدع للوقف ونحوه کان شائعاً فی أزمنة صدور الروایات، فعدم الاستفصال فیها سؤالاً وجواباً دلیل العموم.

ص:395

التاسع: لا فرق بین مجتهد العامة فی الفروع ومقلده، للعموم.

العاشر: لا فرق بین المعاند الذی یعلم بطلان طریقته وحقیة طریقة الإمامیة، وبین الجاهل القاصر والمقصر، کل ذلک للإطلاق أو العموم.

الحادی عشر: لیس المناط فیما ذکر من اشتراط الکفایة بالصحة عنده، المذاهب الأربعة لکونها حادثة، والروایات صادرة حیث کانت المذاهب أکثر کما لا یخفی.

الثانی عشر: لا یلحق بالمخالف المحق الجاهل، وفاقاً لغیر  واحد، لاختصاص الأدلة بالمخالف؛ فما عن الدروس من التردد فیما إذا أوقع حجه مثلاً علی وفق أهل الخلاف ثم بان له بعد ذلک الواقع، وذلک لأولویة صحة عبادة المحق عن المخالف، فی غیر مورده.

الثالث عشر: ربما یقال بانعقاد الإحرام من المخالف، وإنما لا یقبل منه أعماله لعدم وجود شرطه الذی هو الولایة، فالولایة شرط القبول لا شرط الصحة، ویدل علی ذلک جملة من النصوص الدالة علی تعریض الأئمة (علیهم السلام) فی أعمالهم المترتبة علی الإحرام، کقولهم (علیه السلام) فی مسألة الوقوف بعرفات: «أصحاب الأراک لا حج لهم»((1))، تعریضاً بالعامة الذین یقفون هناک، فإنه لو لا صحة إحرامهم کان التعریض فی غیر محله. مضافاً إلی ظاهر الأدلة المتقدمة الدالة علی کونه آتیاً بالحج ونحو ذلک إلاّ أنه یلحقه القبول بعد ما لم یکن، فالقول بعدم

ص:396

انعقاد إحرامه من رأس المترتب علیه جواز إتیانه بمحرماته وعدم وجوب الأعمال علیه أصلاً وعدم ترتب الکفارات ونحوها علی مخالفاته لیس فی محله.

هذا ولکن یمکن أن یقال: إن الجمع بین ما دل علی أنهم الجدر وعلی أن أعمالهم باطلة وغیر ذلک مما ظاهره البطلان، وبین ما لا یستبعد أن یقال من عدم جواز محرمات الإحرام لهم وعدم صحة الأکل والشرب ونحوهما فی صومهم ولزوم الکفارة بالإتیان بالمحرمات فی الحج والصوم وعدم جواز قطع صلاة الفریضة إلی غیر لذلک من الأحکام حتی أنه یستبعد أن یقول أحد بأن حالهم بعد الشروع فی العمل کحالهم قبل الشروع فیه، إنما هو الجمع بین أدلة البطلان وبین ما دال علی أن من دان بدین قوم لزمته أحکامهم.

ففی مکاتبة إبراهیم بن محمد الهمدانی إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام) حین سأله عن حنث الزوج بالطلاق قال: «وإن کان ممن لا یتولانا ولایقول بقولنا فاختلعها منه فإنه إنما نوی الفراق بعینه».((1))

و فی حدیث الهیثم عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث: «طلقها وذلک دینه وحرمت علیه».((2))

وعن علی بن حمزة أنه سأل أبا الحسن (علیه السلام) عن المطلقة علی غیر السنة

ص:397

أیتزوجها الرجل؟ فقال (علیه السلام): «ألزموهم من ذلک ما ألزموه أنفسهم وتزوجوهن فلا بأس بذلک».((1))

وعن عبد الأعلی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یطلق امرأته ثلاثاً، قال: «إن کان مستحقاً بالطلاق ألزمته ذلک».((2))

وعن جعفر العلوی، عن أبیه، قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن تزوج المطلقات ثلاثا، فقال لی: «إن طلاقکم الثلاث لا یحل لغیرکم، وطلاقهم یحل لکم، لأنکم لا ترون الثلاث شیئاً وهم یوجبونها».((3))

وزاد علیه فی مرسلة الصدوق وقال (علیه السلام): «من کان یدین بدین قوم لزمته أحکامهم»((4)).

وعن جعفر بن محمد الأشعری، عن الرضا (علیه السلام) مثله.

وفی روایة ثالثة عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث أنه: «من دان قومه لزمته أحکامهم».

إلی غیر ذلک، فإن المستفاد من هذه الروایات المبینة للصغری مرة وللکبری مرة ولتطبیق الصغری علی الکبری ثالثة أن المتدین بدین یجری علیه أحکامه، ولذا اشتهر فی ألسنة الفقهاء «ألزومهم بما ألزموا به أنفسهم». وعلی هذا فالمخالف یلزم بمقتضی إحرامه وحجه وصلاته وصومه وغیر ذلک، فلا تنافی بین بطلان العمل وبین کونه ملزماً بتوابعه، کما لا تنافی بین ذلک وبین ما دل علی أنه قد قضی فریضة الله، إذ تنکشف الصحة

ص:398

من غیر فرق بین الفِرَق لإطلاق الأخبار، وما دل علی الإعادة من الأخبار

بسبب الإیمان المتأخر، فهو مثل أن یقال: عقد العبد باطل لأنه عبد مملوک لا یقدر علی شیء، ویقال بعد إجازة السید تم العقد ولم یحتج إلی عقد جدید لأنه قد أتی بالعقد.

الرابع عشر: إذا استبصر المخالف بعد الحج لا یجب علیه طواف النساء لإمضاء الشارع حجه المتضمن لترک طواف النساء، ولو وجب ذلک لأشیر فی الروایات إلی وجوب الاستنابة فیه بعد الاستبصار، فالسکوت فی المقام البیان دلیل العدم.

الخامس عشر: یتفرع علی بطلان الحج وصحته مع الخروج عن الإحرام بدون طواف النساء أو بالطواف والسعی الباطلین لعدم صحة الوضوء الذی هو شرط أو نحو ذلک، عدم جواز العقد له أو تزویجه المؤمنة علی القول بالجواز، أو وطیه زوجته المعقودة فی حال الإحرام بناءً علی بطلان المحلل له مع صحة الإحرام.

وفی المقام فروع کثیرة أضربنا عنها خوف التطویل والله الهادی.

ثم إن الأحکام المذکورة جاریة فی المخالف مطلقا {من غیر فرق بین الفِرَق، لإطلاق الأخبار} المتقدمة، فالقول بأن نحو الناصبی والخارجی وغیرهما من الفرق المحکوم بکفرهم خارجة عن هذا الحکم لکفرهم المانع عن انعقاد إحرامهم وبطلان طوافهم وسعیهم وغیر ذلک، اجتهاد فی قبال النص عاماً وخاصاً.

{وما دل علی الإعادة من الأخبار} کصحیحی برید وابن أذینة وغیرهما مما

ص:399

محمول علی الاستحباب بقرینة بعضها الآخر من حیث التعبیر بقوله (علیه السلام): «یقضی أحب إلی»، وقوله (علیه السلام): «والحج أحب إلی».

تقدم {محمول علی الاستحباب بقرینة بعضها الآخر} المصرح بعدم الوجوب، مضافاً إلی ما اشتمل علیه جملة من الأخبار الدالة علی الإعادة {من حیث التعبیر بقوله (علیه السلام): «یقضی أحب إلیّ»، وقوله (علیه السلام): «والحج أحب إلیّ»} المعلوم أن المستفاد منه الرجحان مع جواز الترک.

بقی فی المقام شیء، وهو أنه لا إشکال فی عدم لزوم الإعادة والقضاء فیما کان الحج والصوم والصلاة ونحوها من سائر العبادات لنفسه، أما ما کان منها نیابة عن غیره فی حال خلافه فهل یکفی العمل المأتی به فی حال الخلاف عن ذلک الغیر أم لا.

وهکذا لو کان مخالفاً عاجزاً عن الحج، فجهز مخالفاً مثله، ثم من الله علیه بالاستبصار، فهل یکفی ذلک البعث، أم یلزم علیه البعث ثانیاً والقضاء عنه إذا مات.

تفصیل الکلام أنه لو کان مخالفاً فعمل عن غیره، فإن کان المعمول له عالماً بکونه مخالفاً وأعطاه بهذا النحو فالظاهر عدم وجوب القضاء والإعادة علی النائب ثانیاً، لأن المنوب عنه رضی بعمله، سواء کان المعطی مؤمناً أو مخالفاً.

ولو کان القضاء عن أبیه فیما لو کان ولده الأکبر، ففیه تردد، من أن الظاهر من نصوص کفایة العمل بعد الاستبصار العمل الذی فعله لنفسه لا لغیره، فلا یخرج عن مقتضی الأصل الذی هو البطلان إلاّ بقدر المتیقن من مورد النص والفتوی، ومن أن المستفاد من جملة من النصوص العموم لکل عمل، خصوصاً بقرینة المقابلة للزکاة المستفاد منها أن الله تعالی یعفو عن حقوقه تفضلاً بخلاف الحقوق المالیة کالزکاة، ولذا یتعدی من الزکاة إلی سائر الحقوق المالیة ویتعدی من الصوم

ص:400

والصلاة والصدقة والحج إلی غیرها من سائر حقوق الله سبحانه، وهذا غیر بعید، ویتفرع علی ذلک عدم لزوم إعطاء الوصی الحج ونحوه ثانیاً لفرض الصحة.

ومثله فی التفرع استبصار النائب عن الحی.

أما استبصار المنوب عنه مع بقاء النائب علی خلافه فالظاهر عدم إیجابه للصحة، لأن المستفاد من النص والفتوی أن استبصار نفس الشخص مفید فی قبول عمله لنفسه أو لغیره أیضا کما لم نستعبده، لا أن استبصار شخص مفید لعمل غیره، فاللازم إعطاء المنوب عنه المستبصر حجه ثانیاً فی حیاته أو یقضی عنه.

ومن ذلک یعرف حال سائر الفروع والله العالم.

والحمد لله رب العالمین((1)).

ص:401

ص:402

المحتویات

ص:403

ص:404

مسألة 18 : لو کان حصول المال سابقاً علی الاستطاعة.... 92

مسألة 19 : لو کان علیه خمس أو زکاة ....93

مسألة 20 : لو کان علیه دین مؤجل ....96

مسألة 21 : الشک فی حصول الاستطاعة.... 98

مسألة 22 : عدم جواز التصرف فی المال قبل المسیر .... 105

مسألة 23 : التصرف فی المال قبل المسیر .... 106

مسألة 24 : انضمام المال الغائب بالحاضر .... 110

مسألة 25 : عدم رفع التکلیف بالجهل والغفلة.... 112

مسألة 26 : لو حج باعتقاد کونه ندباً وکان واجباً فی الواقع .... 115

مسألة 27 : فی الاستطاعة بالملک المتزلزل.... 120

مسألة 28 : اشتراط بقاء المال إلی تمام الأعمال .... 125

مسألة 29 : فی تلف المال قبل الرجوع من الحج .... 126

مسألة 30 : فیما لو أباح له شخص وأوصی له.... 129

مسألة 31 : لو أوصی له بما یکلفه للحج.... 131

مسألة 32 : فی انحلال النذر بالتراحم .... 132

مسألة 33 : فی تقدم الحج علی النذر بأقسامه .... 142

مسألة 34 : فی الاستطاعة البذلیة.... 144

مسألة 35 : مانعیة الدین علی الحج البذلی .... 161

مسألة 36 : مستثنیات فی الحج البذلی .... 163

مسألة 37 : أقسام الهبة .... 165

مسألة 38 : أقسام البذل .... 169

مسألة 39 : بذل الخمس والزکاة للحج.... 172

مسألة 40 : کفایة الحج البذلی عن حجة الإسلام.... 178

ص:406

مسألة 41 : فروع البذل .... 183

مسألة 42 : لو رجع عن البذل فی الأثناء.... 185

مسألة 43 : لو بذل لأکثر من واحد.... 186

مسألة 44 : ثمن الهدی عن الباذل .... 188

مسألة 45 : البذل علی تقدیر الاستطاعة .... 191

مسألة 46 : الخیار بین الحج وزیارة الحسین (علیه السلام) ....  195

مسألة 47 : لو سرق المبذول فی الطریق.... 196

مسألة 48 : لو رجع عن البذل .... 197

مسألة 49 : وحدة أو تعددیة الباذل.... 199

مسألة 50 : عدم کفایة المال المبذول .... 200

مسألة 51 : عدم وجوب القرض للحج.... 202

مسألة 52 : لو بذل المال المغصوب.... 203

مسألة 53 : حج الأجیر والجمال.... 206

مسألة 54 : الوجوب مقید بالقبول .... 212

مسألة 55 : جواز إجارة غیر المستطیع نفسه للحج .... 214

مسألة 56 : عدم کفایة النیابة عن حجة الإسلام .... 217

مسألة 57 : الإستطاعة بوجود مؤنة العیال.... 223

مسألة 58 : الرجوع إلی کفایة المال.... 228

مسألة 59 : حج الوالد من مال ولده.... 234

مسألة 60 : لو حج فی نفقة غیره لنفسه.... 245

مسألة 61 : الاستطاعة البدنیة.... 247

مسألة 62 : الاستطاعة الزمانیة.... 250

مسألة 63 : الاستطاعة السربیة .... 252

ص:407

مسألة 64 : عدم الوجوب الحج إذا کان مستلزماً لتلف المال.... 258

مسألة 65 : حج المستطیع وحج غیر المستطیع .... 261

مسألة 66 : لو استلزم الحج ترک الواجب أو فعل حرام.... 295

مسألة 67 : لو کان فی طریق عدو لا یندفع إلاّ بالمال .... 298

مسألة 68 : لو کان فی طریق عدو لا یندفع إلاّ بالقتال .... 304

مسألة 69 : طریق البحر .... 306

مسألة 70 : لو استقر علیه الحج وکان علیه الخمس .... 311

مسألة 71 : وجوب المباشرة .... 313

مسألة 72 : لو استطاع ولم یتمکن .... 314

مسألة 73 : فی الموت بعد دخول الحرم .... 345

فروع .... 326

مسألة 74 : وجوب الحج علی الکافر.... 365

مسألة 75 : لو أسلم فی أثناء الإحرام.... 378 

مسألة 76 : وجوب الحج علی المرتد.... 380

مسألة 77 : عدم بطلان حج المسلم إذا ارتد.... 386

مسألة 78 : عدم وجوب إعادة حج المخالف إذا استبصر.... 387

- المحتویات..... 403

ص:408