ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الصوم

الجزء الثانی

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

وکذا لو أکل  بتخیل أن صومه مندوب یجوز إبطاله، فذکر أنه واجب.

فی بعض مباحث الشرح، وقلنا بأن تکرر الجماع یوجب تکرر الکفارة، لم یکن للجماع الثانی کفارة لأنه مشمول لأدلة النسیان، ومما ذکرنا یعرف حال ما إذا کان بعض المفطر فی حال النسیان، وبعضه فی حال الذکر، سواء کان الذکر أولاً أو النسیان أولاً، وسیأتی الکلام فیه.

{وکذا} یبطل صومه {لو أکل  بتخیل أن صومه مندوب} أو أن صومه واجب موسع {یجوز إبطاله، فذکر أنه واجب} لیس بمندوب أو واجب مضیق لیس بموسع، وذلک لإطلاق أدلة المفطریة، ولا یشمله دلیل الصحة فی نسیان الصوم، لانصراف الأدلة عن مثله، وإن کان ربما یقال إن مثل قوله: «وهو یری أنه حلال له» یشمله فی ما إذا کان الصوم مضیقاً وظن سعته، لکنه خلاف المنصرف منه.

وقد سکت غیر واحد من المعلقین علی المتن، بل قال السید الحکیم: "لا ینبغی التأمل فی البطلان، ومع ذلک المسألة تحتاج إلی مزید تأمل ((1)).

ص:8

کما عرفت، وأضاف إلی ذلک ما دل علی إفطار الإمام الصادق (علیه السلام) وقضائه، وهو ما رواه الکافی بسنده إلی رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «دخلتُ علی أبی العباس بالحیرة فقال: یا أبا عبد الله ما تقول فی الصیام الیوم، فقال (علیه السلام): ذاک إلی الإمام، إن صمتَ صمنا، وإن أفطرت أفطرنا، فقال: یا غلام علی بالمائدة، فأکلت معه وأنا أعلم والله أنه یوم من شهر رمضان، فکان إفطاری یوماً وقضاؤه أیسر علی من أن یضرب عنقی، ولا یعبد الله».((1))

وأما من قال بالصحة، فقد استدل بما تقدم من صحة عمل المکره، وعدم احتیاجه إلی القضاء والکفارة، بإضافة ما دل علی أن التقیة فی کل شیء إلا ما استثنی، ولیس الصوم مما استثنی، وظاهر النص والفتوی فی مختلف الأبواب صحة العمل المأتی به تقیةً کباب الوضوء والصلاة وغیرهما.

ویشیر إلیه خبر أبی الجارود قال: إنا شککنا سنة فی عام من تلک الأعوام فی الأضحی، فلما دخلت علی أبی جعفر (علیه السلام) وکان بعض أصحابنا یضحی، فقال (علیه السلام): «الفطر یوم یفطر الناس، والأضحی یوم یضحی الناس، والصوم یوم یصوم الناس»((2))، فمعنی هذا الحدیث أن الصیام

ص:10

والأضحی والإفطار یجوز تبعاً للعامة تقیة.

وعن رسالة المحکم والمتشابه للسید المرتضی نقلاً عن تفسیر النعمانی بسنده إلی علی (علیه السلام) فی تحدیث قال: «وأما الرخصة التی صاحبها فیها بالخیار، فإن الله نهی المؤمن أن یتخذ الکافر ولیّاً، ثم منّ علیه بإطلاق الرخصة له عند التقیة فی الظاهر أن یصوم بصیامه ویفطر بإفطاره ویصلی بصلاته ویعمل بعمله ویظهر له استعمال ذلک موسّعاً علیه فیه، وعلیه أن یدین الله فی الباطن بخلاف ما یظهر لمن یخافه من المخالفین»((1))، فإن معنی «یدین الله فی الباطن» أن یجعل قلبه طبقاً علی الأوامر الشرعیة، لا أن یقضی ویأتی بما خالف ثانیاً علی الوجه الصحیح، فإنه خلاف المتبادر من هذه اللفظة.

وأما الحدیث المتقدم المروی عن الکافی ففیه:

أولاً: إن راویه مجهول، ولذا سماه الجواهر وغیره بالمرسل، وقال فی المستمسک: هو ضعیف لا یصلح للحجیة((2)).

واحتمل فی المستند حمله _ أی القضاء _ علی الأفضلیة، ویستأنس له بأن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یقضی الصلوات التی یصلیها خلف الخلیفة، کما یظهر من بعض الأحادیث، مع أن المشهور قالوا

ص:11

بعدم لزوم القضاء، فإن من المعلوم أن تکلیف العوام أوسع من تکالیف الأئمة الطاهرین (علیهم السلام).

وثانیاً: إنه معارض بأحادیث أخر نقلت نفس القصة بدون ذکر القضاء، کالمروی فی الکافی أیضاً عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال وهو بالحیرة فی زمان أبی العباس: «إنی دخلت علیه، وقد شک الناس فی الصوم، وهو والله من شهر رمضان، فسلّمت علیه فقال: یا أبا عبد الله أصمت الیوم؟ فقلت: لا والمائدة بین یدیه، قال: فادن فکل، قال: فدنوت فأکلت، قال: وقلت: الصوم معک والفطر معک»، فقال الرجل لأبی عبد الله (علیه السلام): تفطر یوماً من شهر رمضان، فقال: «أی والله أفطر یوماً من شهر رمضان أحب إلی من أن یضرب عنقی».((1))

وفی خبر آخر عن التهذیب، عن خلاّد بن عمارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، وفیه قال: «فدنوت فأکلت وأنا والله أعلم أنه من شهر رمضان»((2)).

ولذا لا یبقی وثوق بأن «قضاءه» فی روایة رفاعة من الإمام (علیه السلام).

هذا بالإضافة إلی أنه ربما یستدل لعدم القضاء بما دلّ علی أن التقیة فی کل شیء وأن لا تقیة فی أشیاء ثلاثة فقط.

ص:12

کالمصححة المرویة عن أبی عمرو الأعجمی، قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): «یا أبا عمرو إن تسعة أعشار الدین التقیة، ولا دین لمن لا تقیة له، والتقیة فی کل شیء إلا فی النبیذ والمسح علی الخفین».((1))

وفی صحیح زرارة: قلت له: فی مسح الخفین تقیة؟ فقال (علیه السلام): «ثلاثة لا أتقی فیهن أحداً، شرب المسکر ومسح الخفین ومتعة الحج».((2))

وفی روایة أبی الصباح، عن جعفر بن محمد (علیه السلام): «ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیة فأنتم منه فی سعة»((3)).

إلی غیرها من الروایات الدالة علی أمثال ذلک، فإن استثناء مسح الخفین ومتعة الحج یدل علی شمول المستثنی منه للحکم الوضعی، وإلا کان الغسل منکوساً، والسجود علی غیر الأرض وما أنبتت، وارتکاب بعض مفطرات الصیام لدینا مما لیس بمفطر لدیهم وغیرها أیضاً من المستثنی، مع العلم أنها داخلة فی عموم المستثنی

ص:13

منه، وأنها تستتبع الأحکام الوضعیة، فتدل هذه الأحادیث علی صحة العمل الجاری علی طبق التقیة، وإن وجد مانعاً أو فقد شرطاً أو جزءاً کما فی المستمسک.

کما أن المفهوم عرفاً من السعة فی روایة أبی الصباح السعة فی الحال والسعة فی المستقبل، الملازمة للصحة وعدم القضاء والإعادة والکفارة، وإلا فإن کان المراد بالسعة السعة فی الحال فقط لم یصح إطلاق السعة بقول مطلق، بل کان سعة مقیدة، وذلک خلاف ظاهر إطلاقها.

وقریب منه موثق سماعة: «وإن لم یکن إمام عدل فلیبنی علی صلاته کما هو» إلی أن قال: «فإن التقیة واسعة».((1))

والإشکال بأن الأحکام الوضعیة لا ترتفع بالتقیة، ولذا لو استعمل الخمر فی غیر الشرب تقیة لم یبق جسده طاهراً غیر وارد، فإن کل مورد علم من الخارج بالنص أو الإجماع أو الضرورة عدم رفع التقیة له، نقول به من باب الدلیل الخارجی لا من باب الأدلة الأولیة، وفی ما عدا ذلک نحکم برفع التقیة للحکم مهما کان، ولیس أعظم من أن کلمة الکفر الموجبة لإبانة الزوجة والقتل وإرث الورثة للمال إذا صدرت تقیة لم یترتب علیه شیء من ذلک، فقد قال تعالی:﴿إِلاَّ مَنْ أُکرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمانِ﴾.((2))

ص:14

وقال سبحانه: ﴿إِلاَّ أن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً﴾.((1))

وعلیه فما ذکره فی الجواهر من الإشکال فی الإفطار فی عیدهم بالشک فی شمول دینیة التقیة الواردة فی قوله (علیه السلام): «التقیة دینی»((2)) لمثل ذلک محل منع، إذ الإطلاق یشمل کل ذلک، فهل أن هذا الکلام لو ألقی علی العرف یفرق بین الموضوع والحکم، وبین المصداق والمفهوم، وبین الحکم الوضعی والتکلیفی، وبین الحکم الظاهری والحکم الواقعی، وبین الاختلاف فی الموضوع من جهة الأمور الخارجیة، والاختلاف فی الأمور المذهبیة.

کما أن ما ذکره المستمسک((3)) من أن الأدلة ظاهرة فی إجزاء العمل الناقص إذا کان الموجب لنقصه التقیة فیسقط الأمر به ولا یحتاج إلی الإعادة، ولا تعرض فیها لسقوط الأمر بالفعل إذا کانت التقیة تقتضی ترکه، ومن الأول الذی هو موضوع النصوص الإفطار عند سقوط القرص تقیة، فإنه موافقة لهم فی مذهبهم، إلی أن قال: ومما ذکرنا یظهر قوة ما فی نجاة العباد من الإجزاء إذا تناول ما لیس

ص:15

مفطراً عندهم أو أفطر قبل الغروب تقیة، ووجوب القضاء لو أفطر فی عیدهم، انتهی.

وکأنه هو مستند السید البروجردی فی تعلیقه السابق، محل منع، فإنه لا یشک العرف إذا ألقی إلیه قوله (علیه السلام): «ما صنعتم من شیء ... فی تقیّة فأنتم منه فی سعة» وقوله: «التقیة دینی»، وقوله: «والتقیة فی کل شیء إلا...» إلی غیرها، أن الإفطار فی یوم العید داخل فی تلک الأحادیث، وأن ترک العمل تقیة کترک الجزء والشرط والإتیان بالمانع کلّها من هذه الجهة سواء، وکذلک إذا فعل العمل تقیّة مثل أن یطأ زوجته فی حال الحیض إذا کانت التقیة تقتضی ذلک فإنه لا کفّارة علیه.

وإن قلنا بالکفارة فی وطء الحیض فحال روایات التقیة حال روایات أن المخالف إذا استبصر لا یعید أعماله السابقة، وحال روایات الجبر شاملة لکل شیء حکماً کان أو موضوعاً، فعلاً کان أو ترکاً، حکماً تکلیفیاً کان أو حکماً وضعیاً، شرطاً کان أو جزءاً أو مانعاً، إلی غیرها من التقسیمات باستثناء ما علم استثناؤه بنص أو ضرورة أو إجماع، والمقام لیس مما علم استثناؤه.

ثم إنه لو خالف التقیة وعمل بمقتضی المذهب، فإن کان فی ذلک ضرر لا یجوز تحمله، بطل عمله لأنه لم یکن مأموراً بذلک العمل فعلیه القضاء.

ص:16

نعم لا معنی للکفارة هنا، إذ الکفارة علی الفعل لا علی الترک.

وإن لم یکن فیه ضرر لا یجوز تحمله، فالظاهر الصحة، لأن المستفاد من الروایات أن التقیة منة، والبطلان خلاف المنة، کما تقدم فی حکم المکره، لکن المرحوم الوالد (قدس الله سره) کان یحتاط فی مسألة الحج إذا خالف العامة وأتی بما یوافق المذهب فی الوقوفین احتیاطاً مطلقاً، من غیر تفصیل بین أقسام الضرر، وکان یقول فی وجه ذلک: إن أدلة التقیة أخص مطلقاً من أدلة الأحکام الأولیة، فالحکم الأولی لا موقع له مع وجود التقیة، فقد أتی المکلف بغیر المأمور به، فتأمل.

ثم الظاهر أن المعیار فی باب التقیّة المتعارف، فلا یلزم الاقتصار علی حدّ الضرورة، فإذا دعی إلی طعام جاز له التناول المتعارف، ولا یلزم علیه تصغیر اللقمة وکثرة المضغ وما أشبه، مما یوجب قلة الأکل، لإطلاق أدلة التقیة المنصرف إلی المتعارف، ولو أکثر عن المتعارف فی موضع التقیة کما لو طلب الماء اعتباطاً بالإضافة إلی الأکل، فالظاهر أنه من الإفطار العمدی، لأنه لا تقیة فی ذلک.

ثم الظاهر أنه لا فرق فی التقیة بین أن یعلم المخالف أنه شیعی أم لا، فإن التقیة لا تختص بإخفاء المذهب، بل شاملة للمجاملة مع علم المخالف بأنه شیعی وذلک لإطلاق أدلة التقیة.

نعم الظاهر أنه لا موضع للتقیة إذا کان الضرر متوجهاً سواء اتقی أم لا، کما إذا علم الصائم أنه سواء أفطر یوم العید أم لم یفطر

ص:17

تلقی الإهانة من المخالف، إذ لا موضوع للتقیة هنا، إذ التقیة للإتقاء ولا اتقاء هنا.

اللهم إلا إذا کانت الإهانة تختلف زیادةً ونقصاناً، فإنه مورد للتقیة، إذ هو اتقاء بالنسبة إلی الإهانة الزائدة.

وکما یجوز التقیة فی العمل تجوز التقیة فی الفتوی وإن ظن الطرف أنه حکم واقعی، کما إذا سئل العامی المبتلی بالعامة عن وقت الإفطار فإنه یلزم أن یفتیه بأنه استتار القرص، أو إذا سأله عن العید فإنّه یلزم أن یفتیه بأنه یوم شهدت الشهود عند حاکم العامة وهکذا، وذلک لإطلاقات أدلة التقیة، بالإضافة إلی الفتاوی الصادرة عن الأئمة تقیة.

ثم إنه لا یلزم أن تکون کیفیة التقیّة موجودة فی زمان الأئمة (علیهم السلام)، بل یجوز التقیّة لما یتجدد، فإذا تجدد رأی للعامة بالإفطار إلی أول الشمس کان فی اتباعهم تقیة، وإن لم یکن ذلک فی زمانهم (علیهم السلام) لإطلاق أدلة التقیة.

ثم إنه لو صام فی السفر تقیة، هل یکفی أم لا، احتمالان: من إطلاقات أدلة التقیة، ومن أن التقیة تسقط الحکم لا أنها تثبت الحکم، والأقرب الأول فإذا صام شهر رمضان فی السفر تقیةً کفاه ولم یلزم قضاؤه، ولو خالف التقیة ولم یصم فیما کان واجباً صومه، فالظاهر أنه لا تلزم علیه الکفارة، إذ الکفارة علی ترک الواجب الواقعی لا الواجب تقیة، وفی المقام مسائل کثیرة مربوطة بباب الصوم خاصة

ص:18

أو بباب التقیة المنطبق علی المقام عامة، نترکها خوف التطویل.

ولو شک فی موضوع التقیة بأن لم یعلم هل المقام من التقیة أم لا، فالظاهر کفایة الظنّ، بل الخوف فی جریان حکم التقیة، لما ذکروا فی باب الضرر من أن خوف الضرر موضوع الحکم، وإن تبیّن بعد ذلک عدم وجود الضرر، وتعرف بعض المسائل هنا ممّا ذکرناه فی مسألة الإکراه.

ص:19

وإن أمکن إخراجه وجب، ولو وصل إلی مخرج الخاء.

ومواضع کثرة الذباب إذا کان محتملاً احتمالاً عقلائیاً دخولها الحلق، لأنه إذا ذهب ودخل کان من التعمد عرفاً {و} لو دخل ف_ {إن أمکن إخراجه وجب} بلا إشکال، نص علیه غیر واحد، لأنه قبل الازدراد لا یسمی أکل  أو شرب {ولو وصل إلی مخرج الخاء} الذی هو أول الحلق، إذ بعد لا یسمی أکل، ولا إخراجه قیئاً.

أما تعلیل المستمسک بقوله: الحرمة أکله فی نفسه((1))، ففیه: إن الکلام من جهة الصوم حتی وإن حل أکله لا من جهة الحلیة والحرمة فی نفسه.

والظاهر أن حکم کل ما یدخل الحلق کذلک للإطلاقات، کما أن الظاهر أن حکم ما یدخل الجوف بالحقنة لا یجب قذفه، إذ لا دلیل علی حرمة البقاء، وإنما الدلیل حرمة الإدخال، واحتمال أن العلة کون المائع فی الجوف وذلک لا یفرق فیه بین الابتداء والإبقاء لا یفید فی ترتیب الأثر الشرعی علیه.

ص:22

وقد ادعی فی المستمسک علی المسألة عدم خلاف ظاهر، لکن الظاهر من الحدائق أنه لم یقل به أحد حیث ذکر الروایة الأولی فی عداد روایات ذی العطاش، ثم نقل الروایة الثانیة، وقال: الظاهر حمله علی الصغار والصائمین تمریناً، فهو خارج عن محل البحث وإن ذکره المحدثون فی ضمن أخبار المسألة، ومراده بالمسألة مسألة ذی العطاش.

أقول: لکن فی الوسائل أفرد له باباً ولم یلحقه بذی العطاش، ولا بما حمله الحدائق من الصغار ونحوه، وظاهره الفتوی بمضمون الروایتین فی غیر ذی العطاش.

وفی المستند أفتی بأنه لو کانت غلبة العطش بحیث تنفی القدرة علی الصیام أو یوجب خوف الهلاک یفطر ویقضی، ولو انتفی الوصفان لا یجوز الإفطار ولو تضمن المشقة الشدیدة، قال: لأن بناء الصوم علی تحمل الجوع والعطش، وصرح بفضلها الأخبار فهی خاصة بالنسبة إلی عمومات العسر والحرج.((1))

أقول: ما ذکره المستند من تخصیص أدلة الصوم لأدلة العسر إن أراد بذلک العسر اللازم للصوم غالباً فهو کذلک، وأما إن أراد به العسر الزائد علی اللازم للصوم فلا وجه للقول بالتخصیص، إذ أدلة العسر حاکمة.

ص:24

ثم إن ظاهر المستند أنه یفطر إفطاراً مطلقاً، لا بقدر رفع الضرورة، ولعل هذا هو ظاهر الرضوی (علیه السلام)، قال: «وإذا لم یتهیأ للشیخ أو الشاب المعلول أو المرأة الحامل أن یصوم من العطش أو الجوع أو خافت أن یضر بولدها فعلیهم جمیعاً الإفطار، ویتصدق عن کل واحد لکل یوم بمدین طعام ولیس علیه القضاء».((1))

بل لعله هو الظاهر من إطلاق الآیة الکریمة:﴿وَعَلَی الَّذینَ یُطیقُونَهُ فِدْیَةٌ﴾((2))، فإن من لا یقدر علی الصبر علی العطش مشمول لیطیقونه.

بل یشمله إطلاق ما رواه الفقیه، قال (علیه السلام): «کلما أضر به الصوم فالإفطار له واجب»((3))، فإن المنصرف من «أضرّ» سبّب جهده وعسره لا أن فیه ضرراً، یقال: أضر بفلان العطش أی بلغ به حدا یتضرر الإنسان به، فإن شدة العطش ضرر بنفسه وإن لم یوجب مرضا.

بل یؤید ذلک أنا لم نجد فی الشریعة التبعیض فی الصیام بأن

ص:25

یجوز تناول المفطر أکلاً وشرباً وجماعاً فی الجملة إلا ما ذکره بعضهم فی ذی العطاش.

وقد نقل الحدائق أن تملی ذی العطاش من الماء وغیره خیرة الأکثر، وأنه نسب القول الآخر إلی القلیل، بل لعل جواز الإفطار مطلقاً ظاهر خبر داود بن فرقد، عن أبیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فیمن ترک الصیام؟ قال: «إن کان من مرض فإذا برأ فلیقضه، وإن کان من کبر أو عطش فبدل کل یوم مد».((1))

فإن الظاهر سؤالاً وجواباً أن المفطر لأجل العطش یفطر إفطاراً کاملاً، کل ذلک بالإضافة إلی أن خبر المفضل قرینة علی أن المراد بخبر عمار الکراهة، ولعله من باب کراهة التملی فی شهر رمضان للمفطر.

وکیف کان، فإنی لم أجد وجهاً معتمداً لبقاء ذی العطاش ومن یضطر إلی الشرب علی صیامه، وقد عرفت حال ما ذکره المستمسک من دعواه عدم خلاف ظاهر، فإن المفتی بذلک فیما وجدته لا یعدو العروة وبعض المعلقین علیه، بالإضافة إلی ظاهر الوسائل فی عنوان الباب، ولعل المتتبع یجد أکثر من ذلک، وقد یأتی بعض الکلام فی المسألة فی مبحث ذی العطاش، وأنه مما یؤید عدم وجوب البقاء علی الصیام فی مسألتنا أنه لم یقل أحد بقدر الضرورة فی الطعام.

ص:26

نعم یبقی الکلام فی أنه هل نقول بقدر الضرورة فی من اضطر إلی الارتماس أو إلی الحقنة أو إلی الجماع، کما إذا أراد نجاة غریق أو دفع أریاح البطن أو ما أشبه ذلک، أو نقول بأن فعل ذلک مفطر فیجوز له الإفطار الکامل، احتمالان:

من أن الضرورات تقدر بقدرها، بل هو ظاهر غیر واحد فی مسألة الإفطار تقیةً، وأن الدلیل دلّ علی وجوب الإمساک إلی اللیل فالخارج مخصوص بقدر الدلیل، والدلیل دل علی جواز مقدار الضرورة.

ومن أن المستفاد من أدلة الصوم فی مختلف أبواب المریض والشیخ والشیخة والحامل المقرب والمرضعة القلیلة اللبن والمسافر والحائض والنفساء، أن الصوم لا یتبعض إلا فی المقدار الخارج منه بالنص والإجماع.

بل یؤیده قوله تعالی:﴿وَعَلَی الَّذینَ یُطیقُونَهُ فِدْیَةٌ﴾((1)) حیث إن ظاهره عدم الصوم مطلقاً، و«یطیقونه» وإن ورد تفسیره بالشیخ ونحوه إلا أن الظاهر أنه من باب المصداق، فکل من یطیق حکمه ذلک.

وربما یحتمل التفصیل بین من اضطر إلی الرمس فی الماء فیبقی علی صومه، وبین من اضطر إلی الأکل والشرب فلا یبقی، وحال سائر المفطرات حال الرمس، وذلک لأن الأکل والشرب هما عمدة ما یقابل الصیام، فإذا فعلها الإنسان بإجازة من الشرع فقد بطل صومه

ص:27

بخلاف غیرهما، ویدل علی عمدیتهما الأخبار الواردة فی بیان حقیقة الصوم واقتصار کثیر منهما علی ذکر الأکل والشرب.

نعم قد یستثنی من ذلک أیضاً، کما فی المکره علی الإفطار أو الذی یتقیأ أو نحوهما، فإنه یبقی علی صومه، کما هو المنصرف من النص والفتوی.

وکیف کان، فلا یبعد أن یکون الصوم یضره الإفطار مطلقاً إلا فیما خرج بالدلیل، ولا مجال لدلیل «الضرورات تقدر بقدرها» بعد فهم ذلک من الأدلة، ولذا ترکز فی أذهان المتشرعة أن الإفطار السائغ یوجب بطلان الصوم إلا فیما خرج بالدلیل کالتقیة ونحوها، من غیر فرق بین الأکل والشرب وغیرهما، فإذا اضطر إلی الارتماس أو إلی الحقنة مثلا بطل صومه، وجاز له الإتیان بسائر المفطرات، ومع ذلک فالمسألة فی غایة الإشکال وتحتاج إلی تتبع أکثر، والله العالم بحقائق الأحکام.

بقی فی المقام شیء، وهو هل أن الاضطرار إلی شرب الماء أو الأکل إذا کان لسبب العمل کالخباز الذی یعطش لقربه من النار، وعمال البناء الذین یجوعون جوعاً شدیداً لکثرة تعبهم، فیما إذا کان عملهم ذلک بحیث توقف معاشهم علی العمل، علی أن ذلک رافع لحکم الصوم بالنسبة إلیهم حتی جاز لهم الإفطار من أول الوقت، أو عند الاضطرار مثلاً وقت العصر الذی یشتد جوعهم وعطشهم، أم

ص:28

ویجب علیه الإمساک بقیة النهار إذا کان فی شهر رمضان.

لا، ومنه یأتی الکلام أیضاً فی مسألتنا، وهو هل أن الذی یشتد عطشه یجوز له الإفطار من الصباح بأن لا یصوم أصلا، علی قول من لا یقتصر فیه علی الشرب الماء، أو الإفطار وقت الضرورة، احتمالان.

أما فی مسألتنا فقد یقال بالجواز، لأن حاله حال ذی العطاش والشیخ والشیخة، ومن الواضح أنه لا یلزم فی الشیخ والشیخة الصیام، ثم إذا جاعا أو عطشا أفطرا، وکذلک یلزم القول فی ذی العطاش للسیاق فی جملة من الروایات.

نعم ظاهر موثق عمار الصوم ثم الشرب وقت العطش، لکن قد عرفت ما فیه، وقد یقال بالمنع وهو ظاهر المصنف حیث قال: {ویجب علیه الإمساک بقیة النهار إذا کان فی شهر رمضان} لأن الضرورات تقدر بقدرها، فحالها حال الإفطار کرهاً أو تقیة حیث لا یجوز له أن لا یصوم، بل الواجب أن یصوم، فإذا وقع الاضطرار لعطش أو تقیة أو کره أفطر.

لکن لا یخفی أن ما ذکرناه من ظهور الأدلة فی عدم الصیام محکم علی ما ذکره المصنف، وتنظیره بالمکره والمتقی وما أشبه عار عن الدلیل، فالجواز أقرب.

وأما فی مسألة الاضطرار لأجل العمل، فمقتضی القاعدة أنه إذا لم یکن له ما یعیش هو أو عائلته بحیث إن صام وقع فی عسر وحرج شدید، بأن لم یکن هناک عمل آخر لا ینافی الصوم، جاز الإفطار لأدلة

ص:29

العسر والحرج والضرر وما أشبه، بل لعل ذلک مشمول لقوله سبحانه: ﴿وعلی الذین یطیقونه﴾((1)) لأن مثل هذا الإنسان لا یطیق الصوم.

ومنه یعرف أنه یلزم علیه أن یغیر مهنته أو مکانه إن لم یکن ذلک عسراً علیه، لأنه لا یصدق العسر والحرج إن أمکن التغییر، وکذلک أن تمکن أن یغیر بلده بأن ینتقل من البلد الحار إلی البلد البارد إن لم یکن عسراً وحرجاً.

ثم إن الوالد (رحمه الله) کان یفتی بأنه إن تمکن من الاقتراض لشهر رمضان اقترض ثم أدی قرضه، وهو کذلک إن تمکن من الاقتراض، وإن لم یتمکن کما هو الغالب فی عمال البناء، أو تمکن ولکن لم یکن له رجاء أن یدفع القرض، جاءت مسألة العسر والحرج والضرر وما أشبه، والأحوط بالنسبة إلیه أن ینوی الصیام صباحاً ثم یفطر عند العسر والضرورة، فإذا أفطر لا یلزم أن یمسک بقیة النهار، لما عرفت من عدم تبعض الصوم.

ثم إنه إن لم یشرب ذو العطاش والذی لا یطیق العطش والجوع، فإن أضر به ذلک ضرراً لا یجوز تحمله شرعاً بطل صومه لأنه لیس مخاطباً بالصوم.

لا یقال: إنه إن أفطر بشرب جرعة من الماء صح صومه بناءً علی من یقول بالصحة، فکیف یقال بالبطلان إن لم یشرب.

ص:30

وأما فی غیره من الواجب الموسع والمعین فلا یجب الإمساک، وإن کان أحوط فی الواجب المعین.

لأنه یقال: إن شرب کان صومه صحیحاً، لأنه صام صوماً مأموراً به، أما إن لم یشرب فقد صام صوماً غیر مأمور به فتأمل.

وإن کان الضرر والعسر مما یجوز تحمله شرعاً صح صومه.

ثم إن ما ذکرناه من شرب الماء للذی لا یتحمل العطش حکم اضطراری، بناءً علی الاکتفاء بشرب الماء بقدر الضرورة، فلا یصح أن یصوم القضاء والواجب غیر المعین فی هذا الحال، أما بناءً علی الإفطار مطلقاً فلا موقع لهذه المسألة لانتفاء موضوعها کما لایخفی.

ثم إن ما ذکرناه من وجوب الإمساک بقیة النهار إنما هو فیما إذا کان فی شهر رمضان.

{وأما غیره من الواجب الموسع} کالنذر المطلق {والمعین} کالنذر المعین وقضاء رمضان إذا لم یبق إلی الرمضان الثانی إلا بقدر أیام القضاء وما أشبه ذلک {فلا یجب الإمساک} لعدم الإطلاق فی الموثق، لاحتمال الانصراف إلی شهر رمضان احتمالا یمنع عن عقد الإطلاق {وإن کان أحوط فی الواجب المعین} لأنه مقتضی القاعدة، إذ وجوب صوم هذا الیوم بعینه ویجوز الإفطار بقدر الضرورة لا أکثر منها، بل اللازم الفتوی بوجوب الإمساک فی المعین علی رأی المصنف فی شهر رمضان، ومما تقدم یعرف حال الصوم المندوب إذا اضطر إلی الإفطار فیه وأنه یبطل.

ص:31

نعم لا یبعد جریان حکم التقیة فی المندوب، فإن إطلاقات أدلة التقیة تشمل المستحبات، فإذا أکل  قبل المغرب الشرعی فی الصوم المندوب صح صومه، کما إذا اتقی فی الوضوء فإنه یصح وضوؤه ویترتب علیه ما یترتب علی الوضوء الصحیح من الواجبات والمستحبات، وکذلک بالنسبة إلی الصلاة والحج وما أشبه، والله العالم.

ص:32

ویبطل صومه لو ذهب وصار مضطراً ولو کان بنحو الإیجار

للمکلف أن یدخل نفسه فی الموضوع الثانی لیترتب علیه الحکم الثانی، فهل یجوز أن یذهب الإنسان إلی مکان یعلم بأن یجبر علی شرب الخمر والزنا، أو هل یجوز أن یأخذ الإنسان معه لحم الخنزیر ویذهب بعیداً فی الصحراء، فإذا اضطر إلی أکل  اللحم لسد الرمق أکل  ذلک اللحم، أم هل یجوز للإنسان الصائم أن یقف عمداً فی الشمس فی أیام الصیف لیضطر إلی شرب الماء، إلی غیرها من الأمثلة التی لا یظن أن یلتزم بها أحد.

وفرق بین الاحتلام وبین ما نحن فیه، فإن الشارع اباح للإنسان الصائم النوم والحال أنه یکثر فیه الاحتلام، مما یدل علی عدم المحذور فیه، بخلاف مثل المقام، وحدیث مفعول به حکمة لا علة، بل أدلة الجنابة لا تشمل الاحتلام أصلا لانصرافها إلی الجنابة العمدیة، فاستثناء الاحتلام ضرب من الاستثناء المنقطع.

{و} علی هذا {یبطل صومه لو ذهب وصار مضطراً ولو بنحو الإیجار} وفاقاً لغالب المعلقین الذین وجدت تعلیقاتهم، وعلیه الامساک بقیة النهار والقضاء والکفارة، لأن الاضطرار بالاختیار لا ینافی الاختیار.

نعم لو کان مضطراً إلی الذهاب وإن کان یعلم باضطراره هناک إلی الإفطار، کان حکمه حکم الاضطرار إلی الإفطار رأساً، ویؤیده

ص:34

بل لا یبعد بطلانه بمجرد القصد إلی ذلک فإنه کالقصد إلی الإفطار.

بالإضافة إلی ما ذکرناه من القاعدة قصة ذهاب الإمام الصادق (علیه السلام) إلی أبی العباس السفاح.((1))

{بل لا یبعد بطلانه بمجرد القصد إلی ذلک} المکان {فإنه کالقصد إلی الإفطار} إذ قد عرفت أن قصد القطع والقاطع مفطر علی مذاق المصنف وغیره، وإن استشکلنا نحن فیه تبعاً لغیر واحد من الفقهاء، وعلی رأی المصنف لو ذهب إلی مکان یقطع بأنه یجبر فیه علی الإفطار، فظهر الخلاف بطل صومه، لقصده القاطع، أما إذا ذهب إلی مکان لا یعلم بذلک ففوجئ بالجبر صح صومه کما تقدم تفصیله.

ثم إن من یری الفرق بین الإکراه والإیجار بالبطلان فی الأول دون الثانی، لو أکره وکان یعلم أنه إن خالف أوجر فی حلقه، فالظاهر لزوم المخالفة، إذا لم یصبه مکروه، إذ استجابته للإکراه معناه إبطال صومه، بخلاف ما إذا قاوم حتی أوجر فی حلقه.

ثم إنه لا إشکال فی أنه لو دار الأمر بین أن یأتی بالمفطر الحرام أو الحلال فی صورة الکره، قدم الحلال لأنه غیر مجبور علی الحرام، أما إذا جاء بالحرام، فهل حکمه حکم الآتی بالحلال من غیر جهة الحرمة فیما لا یتضاعف الأمر فی الحرام، کما إذا قلنا إن الکذب علی الله لا یوجب کفارة الجمع، أم لا؟ احتمالان: ولعل الثانی أقرب.

ص:35

وإلاّ وجب علیه القضاء والکفارة.

الإخراج یکون من الجماع العمدی، ولا تتوقف هذه المسألة علی المسألة الفلسفیة ببقاء الأکوان وعدمه کما لا یخفی.

{وإلا} یبادر إلی الإخراج {وجب علیه القضاء والکفارة} لنفسه والتعزیر، والزوجة الصائمة إذا تذکرت هی أیضاً، لکنه أجبرها علی البقاء، لما دلّ علی ذلک، ولو کان یتضرر بالإخراج ضرراً رافعاً للتکلیف دخلت مسألة الإبقاء فی کلی المضطر.

ثم الظاهر إنه یجب علیه الإخراج وإن أمنی فی الخارج، لأن الدخول حرام مستقل، مع قطع النظر عن الإمناء وغیره، ولو دار الأمر بین فوریة الإخراج المستلزمة للإمناء للملامسة السریعة الموجبة لخروج المنی، وبین بطء الإخراج الموجب لعدم المنی لکن البقاء مدة أطول، فالظاهر التخییر لحرمة الأمرین، فیکون من باب دون الأمر بین المحذورین.

ثم إنه لو یعلم الحکم فی وجوب المبادرة إلی الإخراج کان من صغریات مسألة الجهل بالحکم، وقد تقدم الکلام فیه.

وکما یجب للرجل المبادرة فی الإخراج إذا تذکر، علی المرأة المبادرة إلی الابتعاد لو تذکرت.

ص:37

ص:38

المرأة الصائمة تطبخ القدر فتذوق المرق تنظر إلیه، قال (علیه السلام): «لا بأس».((1))

وعن حماد، قال: سأل ابن أبی یعفور أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا أسمع، عن الصائم یصب الدواء فی أذنه؟ قال: «نعم ویذوق المرق ویزّق الفرخ».((2))

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا بأس بأن یذوق الرجل الصائم القدر».((3))

وعن الحسین بن زیاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس للطبّاخ والطباخة أن یذوق المرق وهو صائم».((4))

وعن المفید فی المقنعة قال: قال (علیه السلام): «لا بأس أن یذوق الطبّاخ المرق لیعرف حلو الشیء من حامضه، ویزق الفرخ، ویمضغ للصبی الخبز بعد أن لا یبلع من ذلک شیئاً، ویبصق إذا فعل ذلک مراراً أدناها ثلاث مرات ویجتهد».((5))

وعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصب من فیه الماء یغسل به الشیء یکون فی ثوبه وهو صائم

ص:40

قال (علیه السلام): «لا بأس».((1))

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث أنه سئل عن المرأة یکون لها الصبی وهی صائمة فتمضغ له الخبز وتطعمه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس به، والطیر إن کان لها»((2)).

وعن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن فاطمة (صلوات الله علیها) کانت تمضغ للحسن ثم للحسین (علیهما السلام) وهی صائمة فی شهر رمضان»((3)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یعطش فی شهر رمضان، قال (علیه السلام): «لا بأس بأن یمصّ الخاتم».((4))

وعن یونس بن یعقوب، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «الخاتم فی فم الصائم لیس به بأس، فأما النواة فلا».((5))

وعن منصور بن حازم أنه قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یجعل النواة فی فیه وهو صائم؟ قال: «لا»،

ص:41

ولا یبطل صومه إذا اتفق التعدی إذا کان من غیر قصد ولا

قلت: فیجعل الخاتم؟ قال: «نعم».((1))

أقول: وذلک لأن النواة فیه بعض المأکول، ومعنی النهی أنه لا یبلعه، أما إذا بصقه فلا بأس، فإنه لیس بأعظم من مضغ الطعام ونحوه، فتکون تلک الروایات قرینة علی المراد بهذه الروایة، إلی غیرها من الروایات الواردة فی هذا الباب، کالمروی فی الدعائم والرضوی وغیرهما.

ومن هذه الروایات یعرف أن ما رواه سعید الأعرج، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصائم أیذوق الشیء ولا یبلعه؟ قال: «لا».((2))

وما رواه علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الصائم یذوق الشراب والطعام یجد طعمه فی حلقه؟ قال: «لا یفعل»، قلت: فإن فعل فما علیه؟ قال: «لا شیء علیه ولا یعود»((3)).

محمولان علی الکراهة، أو یحمل الخبر الثانی علی الغفلة فی دخول الطعام فی حلقه، فإنه حیث لم یتعمّد لا شیء علیه، لکنه یجب أن یواظب فی المستقبل.

{ولا یبطل صومه إذا اتفق التعدی إذا کان من غیر قصد ولا

ص:42

علم بأنه یتعدی قهراً أو نسیاناً

علم بأنه یتعدی قهراً أو نسیاناً} أما عدم البطلان إذا اتفق فهو المشهور.

ویدل علیه أصل البراءة بعد تقیید أخبار المفطرات بالعمد، وقد تقدم أن السهو والنسیان والإلجاء وما أشبه لا توجب البطلان، ویدل علیه بالإضافة إلی ذلک خبر علی بن جعفر المتقدم، بناءً علی أحد تفسیریه، مضافاً إلی صحیح أبی ولاد الحناط، قلت: لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أقبّل بنتا لی صغیرة وأنا صائم فیدخل فی جوفی من ریقها شیء؟ قال: فقال لی: «لا شیء علیک».((1)) فإن الظاهر أن المراد به هو سبق الریق من غیر تعمد، لوضوح الفساد فی صورة التعمد.

ومن المعلوم عدم الخصوصیة لمورد السؤال، فیشمل سائر ما ذکرناه، هذا ولکن حکی عن المنتهی التفصیل فی المسألة، بأن الإدخال فی فمه لو کان لغرض صحیح فلا شیء علیه، وإلاّ وجب القضاء.

وأشکل علیه فی محکی المدارک بالنظر فی وجوب القضاء، وکذا تنظر فیه الجواهر، وافتی بعدم القضاء صریحا المستند ومنتهی المقاصد وغیرهما، إذ لا وجه للقضاء فی هذه الصورة.

اللّهم إلا أن یستدل لذلک بالمناط فی أخبار إدخال الماء فی الفم

ص:43

أما مع العلم بذلک من الأول فیدخل فی الإفطار العمدی

لأجل غیر الوضوء الواجب، فیحمل ما دلّ علی عدم شیء علی ما إذا کان الإدخال بغرض صحیح.

لکن یرد علیه:

آولاً: إن فی تلک الأخبار القضاء وإن أدخل الماء لغرض صحیح کوضوء النافلة، ففی روایة حمّاد، عن الصادق (علیه السلام): «وإن کان وضوؤه لصلاة نافلة فعلیه القضاء».((1))

وثانیاً: إن فی هذه الأخبار جواز العبث، کخبر أبی ولاد الحناط، وعدم التنبیه فی أخبار مص لسان الزوجة ونحوها مع أنه ضرب من العبث، هذا مضافاً إلی أن الأصل عدم الوجوب فی باب الوضوء وفی هذا الباب لأصالة عدم القضاء فی غیر التعمّد، وذلک لتقیید الروایات بالتعمد، فإذا ثبت خلاف الأصل فی باب لا یقاس علیه باب آخر إلا إذا قطعنا بالمناط، وذلک دعواه علی مدعیه.

{أما مع العلم بذلک من الأول} أو بعد الإدخال فی الفم قبل الدخول فی الحلق، کما إذا أخذه السعال وعلم أنه إن أبقاه فی فمه دخل جوفه {فیدخل فی الإفطار العمدی} لأن العمد إلی ما یعلم ترتب الشیء علیه عمد إلی ذلک الشیء، کذا فی المستمسک.

أقول: ینبغی علی مذاق المصنف من مبطلیة القطع والقاطع أن یجعل الإدخال مبطلاً إذا علم بأنه یدخل حلقه وإن لم یدخل، أما

ص:44

وکذا لا بأس بمضغ العلک ولا یبلع ریقه بعده

علی ما رأیناه فالظاهر عدم البطلان من الأول، ولا فیما إذا تبین خطأ قطعه بأن لم یدخل وإن قطع من الأول بالدخول.

{وکذا لا بأس بمضغ العلک ولا یبلع ریقه بعده} وفاقاً للأکثر فی المستند، نقلاً عن المنتهی، وفی  الحدائق أن علیه أکثر المتأخرین، وفی الجواهر أن علیه الأکثر أو المشهور، وأرسله فی المستمسک إرسال المسلمات، خلافاً للمحکی عن النهایة والإسکافی.

ویدل علی الجواز جملة من الروایات التی منها ما تقدم، فإنها بعمومها أو بالمناط فیها تشمل العلک.

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن الصائم یمضغ العلک، قال (علیه السلام): «نعم إن شاء». ((1))

وخبر دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «الصائم یمضغ العلک».((2))

بل وصحیح محمد بن مسلم، قال أبو جعفر (علیه السلام): «یا محمد إیاک أن تمضغ علکا، فإنی مضغت الیوم علکا وأنا صائم، فوجدت فی نفسی منه شیئاً»((3)).

فإن فعل الإمام (علیه السلام) دلیل الجواز، ونهیه محمول علی الکراهة، ولأجل ذلک

ص:45

وإن وجد له طعماً فیه

یحمل صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت: الصائم یمضغ العلک؟ قال: «لا»((1))، علی الکراهة.

أما مستند المانع، فهو الصحیحة المذکورة، بالإضافة إلی أن العلک یوجب طعماً فی الفم مما یدل علی تفتت الأجزاء، إذ انتقال العرض محال کما ذکروا، فلا بد أن تنتقل الأجزاء عند انتقال الطعم أو الریح.

وفیها: أما الروایة فقد عرفت حملها علی الکراهة جمعاً، وأما العلّة فبالإضافة إلی أنها کالاجتهاد فی مقابل النص، وعدم التلازم بین الطعم والمضغ، أن أقصر ما توجبه أن لا یبلغ الریق لا أن یحرم المضغ.

أما ما استدل به الوسائل للجواز من الأخبار الحاصرة للمفطرات، والعلک لیس منها، ففیه:

أولاً: القائل بالتحریم یقول بأنها مثل سائر المفطرات التی ثبتت بأخبار خاصة.

وثانیاً: یقول بأن العلک من الطعام لما عرفت من علته.

ومما تقدم یظهر الجواز {وإن وجد له طعماً فیه} کما صرح به غیر واحد للإطلاق، ولأن الطعم بما هو لا اعتبار به، فإن الإنسان إذا تذوق الخشب والحدید والثوب والحجر وجد لها طعماً، واستحالة انتقال

ص:46

ما لم یکن ذلک بتفتت أجزاء منه، بل کان لأجل المجاورة.

العرض دقة فلسفیة، والشرع لیس مبنیاً علی الدقة، یؤیده جواز السواک مع أن الإنسان یجد له طعماً.

وقد ذکر الفقهاء فی باب النجاسات أنه لا اعتبار باللون والرائحة، مع وجود الدقة فیهما إذ انتقال اللون والرائحة یستحیل بدون انتقال الأجزاء {ما لم یکن ذلک} الطعم {بتفتیت أجزاء منه} بحیث صدق علیه الأکل أو الشرب والإدخال فی موضوعها، قال فی المستمسک((1)): إلا أن تکون الأجزاء مستهلکة فی الریق، فالحکم بالإفطار حینئذ غیر ظاهر، {بل کان لأجل المجاورة} کما ذکره المستند.

ویؤید کفایة الاستهلاک ما دلّ علی استحباب البزاق بعد المضمضة، مع وضوح بقاء أجزاء الماء فی الفم، وکذلک ما دلّ علی جواز مضغ الطعام مع بقاء الأجزاء الصغیرة منه فی الفم ممّا یجد  الإنسان طعمه إلی مدة فیما إذا کان مخلوطاً بالفلفل والدارصین ونحوهما.

فتحصّل أنه إن لم یکن یبقی فی الفم أجزاء غیر مستهلکة وتنحدر إلی الجوف یجوز، سواء وجد له طعماً أو لا، وسواء استهلکت منه أجزاء أم لا.

وممّا یؤید جواز المضغ ما دلّ علی کراهة الاکتحال بما فیه صبر أو مسک مع أنه یجد طعمهما فی فمه، ولیس ذلک إلا لانتقال الأجزاء الدقیقة.

ص:47

وکذا لا بأس بجلوسه فی الماء ما لم یرتمس، رجلاً کان أو امرأة وإن کان یکره لها ذلک

ثم المراد بالمضغ أعم من الوضع فی الفم، إذ کثیراً ما یکون الوضع أیضاً مستلزماً لوجدان الطعم.

{وکذا لا بأس بجلوسه} أی الصائم {فی الماء} أو سائر المایعات {ما لم یرتمس} إذ قد عرفت مبطلیة الارتماس وحرمته فی الجملة {رجلاً کان} الصائم {أو امرأة، وإن کان یکره لها ذلک}، بلا إشکال ولا خلاف فی الرجل للأصل وحصر المفطرات فی الأمور المتقدمة وجملة من الروایات:

کصحیح ابن راشد، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الحائص تقضی الصلاة؟ قال: «لا»، قلت: تقضی الصوم، قال: «نعم»، قلت: من أین جاء هذا؟ قال: «إن أول من قاس إبلیس». قلت: فالصائم یستنقع فی الماء؟ قال: «نعم»، قلت: فیبل ثوباً علی جسده؟ قال: «لا»، قلت: من أین جاء هذا؟ قال: «من ذلک».((1))

أقول: یعنی (علیه السلام) أنه مثل ذاک قیاس باطل، ولا یخفی أن وجه الحکمین واضح، وکأن الإمام أراد أن یؤدّب أصحابه حتی لا یطلبوا العلل، فیکون سببا لتجری العوام الذین لا یدرکون العلل وإن بینت لهم.

وجه الوضوح أن الصلاة للاتصال بالله

ص:48

سبحانه وکلّ یوم له صلاة، فلا وجه لقضاء ما سقطت عنها فی وقتها. وإنّما تسقط الصلاة فی هذه الأوقات حیاطة للمرأة الحائضة حتی تشعر بابتعادها عن الموازین الأولویة فلا یقترب منها ولا یستهان بنجاسة دمها وغیر ذلک.

وذلک بخلاف الصوم، فإن الصوم مصلحة للجسد فی کلّ سنة شهراً، کما فی الأحادیث والطب یؤیده، وذلک لا یفوت بفوت شهر رمضان، وکذلک فی مسألتنا فإن بلّ الثوب علی الجسد ضار یوجب المفاصل وما أشبه، بخلاف الدخول فی الماء، فإنه لا ضرر فیه.

وکیف کان، فهناک جملة أخری من الروایات، کصحیح محمد بن مسلم، قال: «الصائم یستنقع فی الماء» إلی أن قال: «ولا یغمس رأسه فی الماء»((1)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الصائم یستنقع فی الماء ولا یرمس رأسه».((2))

وموثق حنان بن سدیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الصائم یستنقع فی الماء، قال: «لا بأس ولکن لا

ص:49

ینغمس والمرأة لا تستنقع فی الماء لأنها تحمله بقبلها».((1))

وفی الرضوی: «ولا تجلس المرأة فی الماء، فإنها تحمل بقبلها، ولا بأس للرجل أن یستنقع فیه ما لم یرتمس فیه»((2)).

ولا یخفی أن ظاهر هذه الروایات عدم الکراهة، کما صرح بذلک المستند، تبعاً للمدارک، وتبعهما منتهی المقاصد وغیره.

أما استنقاع المرأة فقد اختلفوا فیه، فالأشهر کما فی المستند، والمشهور کما فی المستسمک، ذهبوا إلی الکراهة، خلافاً للمحکی عن الدیلمی والحلّی وابن زهرة، بل ادعی علیه الإجماع، والقاضی وظاهر الفقیه ومحتمل المقنعة فقد ذهبوا إلی التحریم.

ثم اختلف المحرمون بین من قال بالقضاء والکفارة، وبین من قال بالقضاء، وبین من قال بالتحریم فقط من دون شیء.

استدل للقول بالتحریم: بأن المستفاد من روایات الأکل والشرب وروایات الحقنة بالمائع أن وجه التحریم دخول شیء فی الجوف، وحیث إن المرأة تحمل الماء کان ذلک بمنزلة الشرب والحقنة، وبما تقدم من الموثق والرضوی.

ثم من قال بالقضاء والکفارة، قال: إنه کسائر المفطرات.

ومن قال بالقضاء فقط، قال: لأصالة عدم الکفارة.

ومن قال بعدمهما، قال: لأنه لا دلیل علیهما فی المقام، فاللازم الاقتصار علی

ص:50

التحریم المستفاد من ظاهر النهی.

وفیه: أما إجماع الغنیة فواضح الضعف بعد ذهاب المشهور قدیماً وحدیثاً إلی الجواز.

وأما التعلیل، ففیه مناقشة صغری وکبری، فکلّ جلوس لا یوجب دخول الماء، ولا دلیل علی أن کلّ دخول الماء محظور.

وأما الروایة فالرضوی ساقطة عن الحجیة، والموثقة حیث ذکر فیها التعلیل سقطت عن الدلالة، لظهور التعلیل فی الکراهة، بالإضافة إلی إعراض المشهور عن دلالتها قدیماً وحدیثاً.

وأما إشکال المستند بأنها جملة خبریة، فقد ردّ فی الأصول بدلالتها علی الوجوب والتحریم کما لا یخفی.

ثم الظاهر أنه لا خصوصیة فی الجلوس إلا من حیث انفراج ما بین الرجلین، فلو حصل الانفراج بغیر الجلوس کان لها مکروهاً أیضاً لوجود العلّة.

أمّا لو انعکس بأن کان جلوس بدون انفراج لجمع نفسها فهل یکره، أم لا؟ احتمالان، والتسامح فی أدلة السنن یقتضی الاجتناب.

ولو جلست وقد سدّ الموضع بأن أمنت من دخول الماء فهل یکره أم لا؟ احتمالان، ولا یبعد الکراهة من باب التسامح.

والخنثی الملحق بالنساء حکمه حکم النساء إذا کان له قبل، والملحق بالرجال حکمه حکم الرجال إن لم یکن له قبل، أمّا إذا کان له قبل

ص:51

ولا ببل الثوب ووضعه علی الجسد

فهل یکره بالنسبة إلیه أم لا، أطلق المستند عدم الکراهة، لکن لا یبعد الکراهة بالنسبة له من باب التسامح، کما أن الحدائق نقل عن الشهید إلحاق الخنثی والممسوح بالمرأة لمساواتهما لها فی العلّة، ثم قال وفیه تأمل.

وفی المقام فروع أخر تظهر مما تقدم.

{و} کذا {لا} بأس {ببلّ الثوب ووضعه علی الجسد} بلا إشکال ولا خلاف ظاهر، بل ادعی علیه الإجماع، وقد أفتی بذلک الحدائق والمستند والجواهر ومنتهی المقاصد والمستمسک وغیرهم.

نعم الظاهر الکراهة للروایات الناهیة، والمشهور ذکروها فی عداد المکروهات.

ویدّل علیه صحیح ابن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الصائم یستنقع فی الماء ویصبّ علی رأسه ویتبرد بالثوب وینضح بالمروحة وینضح البوریا تحته، ولا یغمس رأسه فی الماء»((1))، فإن ظاهر یتبرد بالماء لا جعل الثوب کالمروحة، وإن احتمله المستند.

بالإضافة إلی الأخبار الحاصرة للمفطرات فی أشیاء خاصة، وبها یحمل ما ظاهره النهی علی الکراهة، کروایة حسن بن راشد المتقدمة، وفیها: قلت: فیبل ثوباً علی جسده؟ قال

ص:52

(علیه السلام): «لا».((1))

وروایة الحسن الصیقل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الصائم یلبس الثوب المبلول؟ قال: (علیه السلام): «لا».((2))

وروایة عبد الله بن سنان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا تلبس ثوبک وهو رطب وأنت صائم حتی تعصره»((3)).

وهذا أیضاً دلیل الکراهة فإن الثوب المعصور مبلول، ولعلّ الثوب الرطب أشد کراهة من المعصور.

ثم الظاهر عدم الفرق فی الکراهة بین استیعاب الثوب للجسد أو لبعضه، فإذا کان الثوب یشمل الصدر والظهر فقط أو الیدین أو الرجلین بل أو الرأس والرقبة مثلاً، کان داخلاً فی المکروه، لعدم فهم الخصوصیة فی شموله لجمیع الجسد، کما أن الظاهر عدم الخصوصیة فی کون الإنسان خارج الماء بثوب مبلول أو داخل الماء، والانصراف إلی خارج الماء بدوی.

ولا فرق بین أن یبللّه عمداً، أو یتبلل بسبب المطر ونحوه، ولو

ص:53

ولا بالسواک بالیابس بل بالرطب أیضاً.

شک فی شمول الکراهة لبعض ما ذکرناه، فالتسامح فی أدلة السنن کاف فی الاجتناب.

{و} کذا {لا} بأس {بالسواک بالیابس بل بالرطب أیضاً} أمّا السواک بالیابس فلا إشکال ولا خلاف فی استحبابه، بل فی الجواهر دعوی الإجماع بقسمیه علیه.

وأما السواک بالرطب ففیه خلاف، فإن المحکی عن المشهور کما فی الحدائق، وعن الأکثر کما فی منتهی المقاصد الاستحباب، بل عن المنتهی أن علیه إجماع علمائنا أجمع إلا ابن أبی عقیل فکرهّه.

ولکن ربما حکی عن المختلف حکایة المنع عن الرطب، والظاهر هو القول بالکراهة فی الرطب علی تأمل، والاستحباب فی الیابس، وسیأتی من المصنف کراهة الاستیاک بالرطب.

وهنا طوائف من الأخبار:

الأولی: ما دلّ علی استحباب السواک بقول مطلق.

الثانیة: ما دلّ علی الاستیاک بالرطب.

الثالثة: ما دلّ علی النهی عن الاستیاک بالرطب.

والجمع بین الطائفتین الأخیرتین یقتضی الحمل علی الکراهة.

فمن الطائفة الأولی: صحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «یستاک الصائم أی ساعة من النهار أحب».((1))

ص:54

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الصائم یستاک أی النهار شاء».((1))

وروایة أبی الجارود، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن السواک للصائم؟ قال: «یستاک أی ساعة شاء من أول النهار إلی آخره»((2)).

إلی غیرها من الأخبار الکثیرة.

ومن الطائفة الثانیة: کموثق الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام): أیستاک الصائم بالماء وبالعود الرطب یجد طعمه؟ قال: «لا بأس به».((3))

وروایة قرب الإسناد، عن الصادق، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام) قال: «لا بأس بأن یستاک بالسواک الرطب فی أوّل النهار وآخره»، فقیل لعلی فی رطوبة السواک؟ فقال: «المضمضة بالماء أرطب منه»، فقال علی (علیه السلام): فإن قال قائل: لا بد من المضمضة لسنة الوضوء، قیل له فإنه لابد من السواک للسنة الّتی جاء بها جبرئیل».((4))

وقریب منه خبر الرازی، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام).

ص:55

ومن الطائفة الثالثة: موثق محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یستاک الصائم أی النهار شاء ولا یستاک بعود رطب».((1))

ومصحح أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یستاک الصائم بعود رطب»((2)).

وصحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) «أنه کره للصائم أن یستاک بسواک رطب»((3))

وقال: «لا یضر أن یبّل سواکه بالماء ثم ینفضه حتی لا یبقی فیه شیء».((4))

ومن الواضح أن الطائفة الثالثة محمولة علی الکراهة، للجمع بینها وبین غیرها، ولاشتمالها فی أنفسها علی لفظة الکراهة، لکن لی فی الکراهة تأمل، إذ محتمل روایتی قرب الإسناد والرازی أن الحکم بنفی السواک الرطب إنما هو من العامة، فیمکن أن یحمل ما دلّ علی النهی عن الرطب علی التقیة کما احتمله الجواهر.

ویؤید ذلک دعوی المنتهی الإجماع علی استحباب الرطب إلا عن فرد واحد، إذ کیف یمکن أن یدعی المنتهی الإجماع عمّا یخالف

ص:56

لکن إذا أخرج المسواک من فمه لا یرده وعلیه رطوبة، وإلاّ کانت کالرطوبة الخارجیة لا یجوز بلعها إلا بعد الاستهلاک فی الریق

الروایات، والروایات بمرآه ومنظره، فالتوقف فی الحکم استحباباً أو کراهةً أولی.

{لکن إذا أخرج المسواک من فمه لا یرده وعلیه رطوبة، وإلاّ کانت کالرطوبة الخارجیة لا یجوز بلعها إلا بعد الاستهلاک فی الریق} أما تکون هی کالرطوبة الخارجیة لوضوح أن ماء الفم إذا خرج کان من الماء الخارج، ولذا لا یجوز أن یرد الإنسان البصاق والنخامة بعد إخراجهما من الفم ویبلعها لصدق الشرب والأکل علیهما.

وأما الجواز مع الاستهلاک، فیدل علیه ما دل علی کفایة البصاق بعد المضمضة، مع وضوح بقاء بعض ذرات الماء والطعام مما یستهلک فی ماء الفم بعد البصاق أیضاً، بل قد عرفت فی العلک أن بقاء الطعم فی الفم الملازم لذرات مستهلکة لا یضر.

قال فی الحدائق فی مسألة السواک بالرطب: "لا یخفی ما فی هذه الأخبار من الإشعار بأن مجرد وصول الطعم إلی الحلق من أی الأجسام کان، فإنه غیر مضّر بالصوم، وفیه تأیید لما ذکرناه فی مسألة السعوط من أن وصول طمعه إلی الحلق غیر مضر ولا مفسد للصیام"((1)) انتهی.

ص:57

وکذا لا بأس بمص لسان الصبی أو الزوجة إذا لم یکن علیه رطوبة

ثم الظاهر أن الحکم لیس خاصاً بالسّواک الذی من عود الأراک، بل جار فی مثل السّواک بالإصبع والقماش والفرشاة وغیرهما لإطلاق الأدلة، {وکذا لا بأس بمص لسان الصبی أو الزوجة إذا لم یکن علیه رطوبة} بلا إشکال، بل وإن کان علیه رطوبة لکنه لم یبلعه، بل قذفها فیما إذ لم تستهلک.

ویدل علیه بالإضافة إلی حصر المفطرات فی أشیاء خاصة، والأصل، صحیح علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل الصائم أله أن یمص لسان المرأة أو تفعل المرأة ذلک؟ قال: «لا بأس».((1))

وعن أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الصائم یقبّل؟ قال: «نعم ویعطیها لسانه تمصّه».((2))

وعن أبی ولاّد الحنّاط، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أقبّل بنتاً لی صغیرة وأنا صائم فیدخل فی جوفی من ریقها شیء؟ قال: فقال لی: «لا بأس، لیس علیک شیء»((3)).

والظاهر أن مراد المصنف بالصبی، هذا الحدیث، وکأن المستمسک

ص:58

لم یفطر به ولذا قال: "ولم أقف علی نصّ فی الصبّی"((1))، والخبر مذکور فی الوسائل((2)) فی أول باب جواز مص الصائم لسان امرأته أو ابنته وبالعکس علی کراهیة وعدم بطلان الصوم بدخول ریقهما مع عدم التعمّد.

ثم إن الظاهر کراهة ذلک بالنسبة إلی الزوجة، لما دلّ من کراهة القبلة واللمس ونحوهما بالنسبة إلی الزوجة، أمّا الکراهة بالنسبة إلی الصبی ونحوه فلعلها تستفاد بالمناط، وکأنه لذلک أفتی بذلک الوسائل، ثم إن فی حکم اللسان الشفة لوحدة المناط وشمول بعض الأدلة الآتیة لها.

ثم إن المستمسک قال عند قول المصنف (إذا لم یکن علیه رطوبة) الإطلاق المتقدم یقتضی الجواز معها، بل هو الغالب، نعم قد یدعی سوق النصوص لحکم مجرد المصّ، فلا تدل علی جواز ابتلاعها، فیرجع فیه إلی الأصل المانع، لکنه لا یخلو عن تأمل((3))، انتهی.

وتأمله (قدس سره) فی محله، وإن کان الظاهر أن الکراهة أعم، بل ظاهر روایة أبی ولاد وجود الرطوبة علی لسان البنت.

والظاهر أن لسان الحیوان حکمه حکم لسان الإنسان، مصاً له، أو مصاً من الحیوان

ص:59

ولا بتقبیلها أو ضمّها أو نحو ذلک.

للسان الإنسان فیجوز لک، اما الکراهة فالأصل عدمها إلا إذا قیل المناط.

{و} کذا {لا} بأس {بتقبیلها أو ضمّها أو نحو ذلک} کاللمس وأن تقبل وتضمّ وتلمس هی للرجل، والجواز فی الجملة إجماعی، فعن الخلاف إنه قال: تکره القبلة للشاب إذا کان صائماً، ولا یکره للشیخ، دلیلنا إجماع الفرقة.

وعن التذکرة: أجمع العلماء علی کراهة التقبیل لذی الشهوة.

وعن المنتهی دعوی الإجماع علی الکراهة لمن لم یتحرک شهوته بذلک، وقد صرّح غیر واحد بالکراهة مع ظن عدم الإمناء.

وفی المستند أنه فی الجملة إجماعی.

وفی الحدائق نسبة الکراهة إلی إطلاق أکثر الأصحاب.

وفی الجواهر نقل إجماع الخلاف والمنتهی والتذکرة.

وکیف کان، فالظاهر الجواز مع الکراهة مطلقاً، خصوصاً فی الشاب أو إذا تحرکت شهوته بذلک، وقد اختلفت الأقوال فی المسألة، منهم من کره ذلک مطلقاً، ومنهم من کرهه فی حق الشاب دون الشیخ کما عن الخلاف، ومنهم من کرهه فی حق ذی الشهوة ومن یتحرک بذلک شهوته دون غیره.

ویدل علی ما ذکرناه من الکراهة مطلقاً جملة من النصوص، کالمروی عن العیون، عن الرضا (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال علی بن أبی

ص:60

طالب (علیه السلام): «ثلاثة لا یعرض أحدکم نفسه لهن وهو صائم، الحجامة والحمام والمرأة الحسناء».((1))

وعن علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل هل یصلح له أن یقبل أو یلمس وهو یقضی شهر رمضان، قال: «لا».((2))

وعن الأصبغ بن نباتة قال: جاء رجل إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فقال: یا أمیر المؤمنین أقبّل وأنا صائم؟ قال له: «عف صومک فإن بدو القتال اللطام»((3)).

فإن إطلاق هذه الروایات یقتضی النهی مطلقاً، ولکن ذلک یحمل علی الکراهة بالقرائن الداخلیة وبالروایة المجوزة، کصحیح زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تنقض القبلة الصوم».((4))

ومثله صحیحة الفضلاء، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لا تنقض القبلة الصوم»((5)).

وموثقة سماعة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن

ص:61

القبلة فی شهر رمضان للصائم أتفطر؟ قال: «لا».((1))

وما رواه الصدوق، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) حیث سئل عن الرجل یقبّل المرأة وهو صائم؟ قال (صلی الله علیه وآله): «هل هی إلا ریحانة»((2)). فإنه ظاهر فی الجواز مع الکراهة، فإن شم الریحان فی الصیام جائز مکروه.

ثم إنه یدّل علی شدة الکراهة بالنسبة إلی الشاب، صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سئل عن الرجل یمّس من المرأة شیئاً أیفسد ذلک صومه أو ینقضه؟ فقال: «إن ذلک لیکره للرجل الشاب مخافة أن یسبقه المنی».((3))

وحسنة منصور بن حازم قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی الصائم یقبل الجاریة والمرأة؟ فقال: «أما الشیخ الکبیر مثلی ومثلک فلا بأس، وأما الشاب الشبق فلا، لأنه لا یؤمن، والقبلة إحدی الشهوتین»، قلت: فما تری فی مثلی یکون له الجاریة فیلاعبها؟ فقال لی: «إنک لشبق یا أبا حازم».((4))

کما إنه یدل علی شدة الکراهة بالنسبة إلی من تحرک شهوته بذلک

ص:62

جملة من الروایات صحیح محمد بن مسلم وزرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه سئل هل یباشر الصائم ویقبل فی شهر رمضان؟ فقال: «إنّی أخاف علیه فلیتنزه من ذلک إلا أن یثق أن لا یسبقه منیه».((1))

وخبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: سألته عن المرأة هل یحلّ لها أن تعتنق الرجل فی شهر رمضان وهی صائمة فتقبل بعض جسده من غیر شهوة؟ قال: «لا بأس». وسألته عن الرجل هل یصلح له وهو صائم فی رمضان أن یقلّب الجاریة فیضرب علی بطنها وفخذها وعجزها؟ قال: «إن لم یفعل ذلک بشهوة فلا بأس به، وأما الشهوة فلا یصلح».((2))

وموثق سماعة، إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یلصق بأهله فی شهر رمضان؟ فقال: «ما لم یخف علی نفسه فلا بأس».((3))

إلی غیرها من الروایات الواردة فی هذا الباب، المذکورة فی الوسائل والمستدرکات.

ومما تقدم تعرف أنه لا بدّ من حمل صحیح رفاعة علی بعض المحامل غیر المنافیه للکراهة، قال: سألت أبا عبد الله

ص:63

(علیه السلام) عن رجل لامس جاریة فی شهر رمضان فأمذی؟ قال: «إن کان حراماً فلیستغفر الله استغفار من لا یعود أبداً ویصوم یوماً مکان یوم، وإن کان من حلال فلیستغفر الله، ولا یعود ویصوم یوماً مکان یوم».((1))

وقدّ ردّ هذا الخبر فی محکی التهذیب بالشذوذ ومخالفته لفتوی أصحابنا کلهم، ثم نسبه إلی وهم الراوی.

آقول: ولعلّ أن الروایة کانت {فأمنی} فصحف إلی {أمذی} أو لعله تقیة أو ما أشبه.

ویدل علی عدم الحرمة فی المذی خبر أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یضع یده علی جسد امرأته وهو صائم؟ فقال: «لا بأس وإن أمذی فلا یفطر». قال: وقال (علیه السلام): «ولا تباشروهن یعنی الغشیان فی شهر رمضان بالنهار».((2))

ص:64

عدم جواز تعمد المزج والاستهلاک للبلع سواء کان مثل الدم ونحوه من المحرمات أو الماء ونحوه من المحللات، فما ذکرنا من الجواز إنما هو إذا کان ذلک علی وجه الاتفاق.

وجملة من المعلقین الساکتین علیه {عدم جواز تعمد المزج والاستهلاک للبلع، سواء کان مثل الدم ونحوه من المحرمات، أو الماء ونحوه من المحللات} ومراده أن البلع المتعقب لتعمّد المزج حرام، لا أن المزج بنفسه، إذ المزج لا وجه لحرمته إلا لأنه مقدمة الحرام، ومن المشهور عند المتأخرین أن مقدمة الحرام لیست حراماً بما هی مقدمة.

{فما ذکرنا من الجواز} للمزج والاستهلاک والبلع بعد ذلک {إنما هو إذا کان ذلک علی وجه الاتفاق} ولعل وجه التحریم أنه مِن تعمد شرب الدم والمحرم أو شرب المحلّل وأکله عرفاً، فإنه فرق عرفاً بین أن یتعمّد الإنسان بالخلط لارتکاب الحرام صدفة فی غیر المحصور مثلاً، وبین أن یرتکب الحرام الذی اختلط بغیر عمد.

مثلاً إذا کان الإناء بین الألف من غیر المحصور فعلم الإنسان بأن أحده خمر، فشرب أحده واتفق أنه کان هو الخمر لم یلم عرفاً بأنه شرب الخمر عمداً، أمّا إذا خلط هو بنفسه الخمر بذلک الألف لرجاء أن ما یشربه یکون تلک الخمر، فشرب واتفق أن کان هو الخمر کان ملوماً عند العقلاء، ویقال له إنه شرب الخمر عمداً، والمقام من هذا القبیل.

ص:66

ومثله من یلقی إناءً من الخمر فی کرّ ماء ثم یشرب الماء تدریجاً، یقال إنه تعمد شرب الخمر، أما إذا وقعت هی فی الماء وشربه تدریجاً، لا یقال إنه تعمد شرب الخمر.

ومنه یظهر أن إشکال المستمسک علی الماتن بقوله: "وجهه غیر ظاهر لأنه إذا فرض جواز البلع بعد الاستهلاک کان المنع عن الاستهلاک غیر ظاهر الوجه، لأنه محتاج إلی دلیل وهو مفقود، والأصل یقتضی الجواز"((1))، انتهی. غیر وارد إذ کونه من ارتکاب الحرام عمداً فی نظر العرف کاف فی شمول أدلة تحریم ذلک الشیء له.

اللّهم إلا أن یقال: إن الشرب العمدی محقق فی الفرعین، والمزج لیس حراماً بنفسه، ومثال حوض الماء کذلک، فإنه أی فرق بین أن یمزج الخمر عمداً أو أن تمتزج هی بنفسها.

والقول بأن الدم یدخل الجوف وهو ضار، والأحکام الشرعیة تابعة للعلل والمصالح والمفاسد، أی فرق بین  أن یدخل الدم بنفسه أو ممتزجاً، غیر وارد، لأنه أخذ بهذه العلة لزم حرمة البلع فیما استهلک بنفسه أیضاً.

والحلّ أن مصلحة الیسر وعرفیة الدین بمقتضی قوله تعالی:﴿وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إلا بِلِسانِ قَوْمِهِ﴾((2)) تقتضی صرف النظر عن المصالح الواقعیة لأجل مصلحة الیسر، فما ذکروا فی وجه أدلة البراءة من أن

ص:67

الواقع یکون الشیء حراماً أو واجباً.

ویؤید الحلّ والجواز ما دلّ علی المضمضة وذوق الطعام وزق الطائر، فإنه لا إشکال فی أنه یستهلک بعض الماء والطعام فی الریق وینزل الجوف وإن بصق بعد المضمضة والطعام، والمسألة لا تخلو عن إشکال.

ص:68

خصوصاً لمن تتحرک شهوته بذلک بشرط أن لا یقصد الإنزال ولا کان من عادته، وإلاّ حرم إذا

بل یشمله قوله (علیه السلام): «فإن بدء القتال اللطام»((1))، وقوله (علیه السلام): «وأما الشاب الشبق فلا، لأنه لا یؤمن».((2))

کما یشمل بعض المذکورات قوله (علیه السلام)، حیث سئل عن الرجل یجد البرد أیدخل مع أهله فی لحاف وهو صائم؟ قال: «یجعل بینهما ثوباً».((3))

أما ما رواه الإقبال عن أبی جعفر (علیه السلام): «إن الکذبة لتفطر الصائم، والنظرة بعد النظرة، والظلم لله قلیله وکثیره»((4)). فالظاهر منه النظر إلی الأجنبیة.

ویستفاد من هذه الأحادیث أن الکراهة للجانبین، فلا فرق بین أن یقبل الرجل المرأة أو تقبل الزوجة الرجل، إلی غیر ذلک.

{خصوصاً لمن تتحرک شهوته بذلک} وخصوصاً أیضاً إذا کان شأبا لما سبق من الروایات الدالة علی ذلک {بشرط أن لا یقصد الإنزال} فإنه حینئذ یدخل فی قصد المفطر الذی ذهب المصنف وآخرون إلی أنه مفطر، وقد عرفت الإشکال فیه فیما سبق {ولا کان من عادته} الإنزال باللمس وما أشبه وإن لم یقصد لکنه علم بعادة نفسه {وإلاّ حرم إذا

ص:70

کان فی الصوم الواجب المعین.

الثانی: الاکتحال بما فیه صبر أو مسک أو نحوهما

کان فی الصوم الواجب المعین} ولو کان تعیینه لأنه بعد الظهر من القضاء مثلاً، وإنما حرم لأنه کتعمد الإبطال کما نص علیه الجواهر، فإن مَن عادته الإنزال ومع ذلک عمل کان کالمتقصد، وأشکل فیه فی المسمتسک بأن مجرد الاعتیاد غیر کاف فی منافاة ذلک لقصد الصوم.

أقول: الظاهر أنه لا تلازم بین الاعتیاد علی شیء وبین قصده، إذ العلم بالشیء لا یلازم قصده، وعلیه فإن أنزل بطل من حیث إنه إنزال عمدی، وإلاّ فمن یقول بأن قصد المفطر مفطر ویری التلازم بین القصد والاعتیاد فعلیه أن یقول بالبطلان لأنه من صغریات قصد المفطر، ومن لا یقول بذلک فلیس بمفطر عنده.

أما فی الصوم المندوب فإن قصد المفطر لیس بمفطر حتی إذا لم یأت بالنیة إلی قرب الغروب.

وأما فی الصوم الواجب غیر المعین فبطلانه یتوقف علی ما عرفت، بإضافة أنه إلی الظهر لا بأس به، إذ یجوز تأخیر النیة إلی الظهر.

نعم إذا قلنا بالبطلان وأتی بعد الظهر بطل لکن لم یکن حراماً، إذ لیس بمعین، ففی المقام مسألتان، مسألة الحرمة التکلیفیة، ومسألة البطلان وضعاً.

مما یصل طعمه أو رائحته إلی الحلق

مما یصل طعمه أو رائحته إلی الحلق} والحکم فی الجملة بلا خلاف کما فی الجواهر، وفی المستند إنه المشهور، کما إنه ادعی الإجماع علی أنه لا یفسد الصوم به، وفی منتهی المقاصد لا خلاف فی کراهة الاکتحال فی الجملة، کما ادعی عدم الخلاف فی عدم البطلان الصوم به، والذی یظهر من مجموع الأخبار کراهة مطلق الاکتحال، وشدة کراهة ما فیه صبر أو مسک أو یجد طعمه فی الحلق.

ولکن عن الأکثر تقیید الکراهة بما قیده المصنف أو نحو ذلک، بل فی الحدائق أن الجمع بین الأخبار بحمل مطلقها علی مقیدها هو الشائع الذائع، ولکن فیه إن بناءه عدم التقیید فی باب المستحبات والمکروهات.

وکیف کان فإنه یدل علی الجواز المطلق صحیح محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) فی الصائم یکتحل؟ قال: «لا بأس به لیس بطعام ولا شراب».((1))

وموثق عبد الله بن میمون، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «إنه کان لا یری بأساً بالکحل للصائم».((2))

وخبر ابن أبی یعفور، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)

ص:72

عن الکحل للصائم؟ فقال: «لا بأس به لیس بطعام».((1))

وخبر عبد الحمید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا بأس بالکحل للصائم»((2)).

ومثله خبر غیاث، عن جعفر((3))، عن أبیه (علیه السلام).

وخبر الحسین بن أبی غندر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أکتحل بکحل فیه مسک وأنا صائم؟ فقال: «لا بأس به».((4))

کما یدل علی الکراهة مطلقاً، ما رواه سعد الأشعری، عن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصیبه الرمد فی شهر رمضان هل یذر عینه بالنهار وهو صائم، قال: «یذرها إذا أفطر ولا یذرها وهو صائم».((5))

وما رواه الحسن بن علی، عن الرضا (علیه السلام) عن الصائم إذا اشتکی عینه یکتحل بالذر وما أشبه أم لا یسوغ له ذلک، فقال: «لا یکتحل».((6))

ص:73

وما رواه الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سئل عن الرجل یکتحل وهو صائم؟ فقال: «لا، إنی أتخوف أن یدخل رأسه».((1))

ومنه یظهر أن ما فی جملة من الأخبار من عدم البأس بالنسبة إلی ما لیس فیه مسک أو نحو المسک، معناه عدم البأس الشدید فی مقابل البأس الشدید بالنسبة إلی ما فیه مسک ونحوه، کموثق سماعة، قال: سألته عن الکحل للصائم؟ فقال: «إذا کان کحلاً لیس فیه مسک ولیس له طعم فی الحلق فلا بأس».((2))

وصحیح محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه سئل عن المرأة تکتحل وهی صائمة؟ فقال: «إذا لم یکن کحلا تجد له طعماً فی حلقهما فلا بأس».((3))

وخبر حسین بن علوان، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان لا یری بأسا بالکحل للصائم إذا لم یجد طعمه».((4))

ثم لا یخفی أن ذکر المصنف للصبر تبعاً لغیره إنما هو من باب

ص:74

تعارف کحل الصبر، وأنه مما یجد الإنسان طعمه فی الحلق، لا من باب نص خاص فیه بالکراهة، بل ادعی بعض الفقهاء ضرورة عدم النص فیه.

لکن فی مستدرک الوسائل نص بالجواز مما یدّل علی أنه أخف من المسک، فقد روی عن هدایة الصدوق عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا بأس أن یکتحل الصائم بالصبر والحضض وبالکحل ما لم یکن مسکا». قال: «وقد رویت أیضاً رخصته فی المسک لأنه یخرج علی عکرة لسانه».((1))

وأما ما ذکره المصنف من إضافة الرائحة فکأنه لخبر الحلبی المتقدم: «إنی أتخوف أن یدخل رأسه»، فإن دخول الرائحة أیضاً مصداق لذلک، وکأنه لذلک کان المحکی عن الشیخ أنه حمل روایة حسن بن علی المرویة عن الرضا (علیه السلام) ما تقدم، علی ما فیه مسک أو رائحة حادة تدخل الحلق، وعلی هذا فاللازم إضافة ما یدخل لونه الحلق أیضاً، لأنه مشمول لروایة الحلبی المتقدمة أیضاً.

وأما ما یدخل نفسه فی الحلق بحیث إنه إذا بصق الإنسان وجده فی بصاقه، فالظاهر أنه لا مانع منه إلا الکراهة، لإطلاق الأدلة، خصوصاً وأن ما یجد طعمه ورائحته فی الحلق غالباً یدخل بنفسه الحلق لوجود المنفذ بین العین والحلق.

ص:75

وکذا ذر مثل ذلک فی العین

{وکذا} یکره {ذر مثل ذلک فی العین} لأنه قسم من الاکتحال، ولشمول بعض التعلیلات له، بالإضافة إلی ذکر الذر فی بعض الأخبار المتقدمة.

ثم إن تقطیر القطرة فی العین أو إدخال الدهن فیه أو ما أشبه محکوم بما ذکر من الأحکام، لوحدة العلّة فی الروایات، والأصل والمناط وغیر ذلک.

بقی شیء، وهو أن مشهور الفقهاء لم یذکروا إدخال شیء فی الأذن، والظاهر أنه جائز بلا کراهة إلا إذا وصل إلی الحلق، فإنه مکروه.

أما الجواز بلا کراهة للأصل، وأما الکراهة فیما وصل إلی الحلق لبعض التعلیلات المتقدمة.

ویدل علی أصل الجواز: الروایات الحاصرة للمفطرات، بالإضافة إلی ما رواه حماد، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الصائم یشتکی أذنه یصبّ فیها الدواء، قال (علیه السلام): «لا بأس».((1))

وفی خبره الآخر، عنه (علیه السلام)، عن الصائم یصب فی أذنه الدهن؟ قال (علیه السلام): «لا بأس به».((2))

ص:76

وما رواه لیث عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الصائم یحتجم ویصب فی أذنه الدهن، قال: «لا بأس إلا السعوط، فإنه یکره».((1))

وما رواه حمّاد، قال: سأل ابن أبی یعفور أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا أسمع، عن الصائم یصب الدواء فی أذنه؟ قال: «نعم».((2))

ویدل علی کراهة ما یدخل الحلق: خبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: سألته عن الصائم هل یصلح له أن یصب فی أذنه الدهن، قال: «إذا لم یدخل حلقه فلا بأس».((3))

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سئل عن الصائم یقطّر الدهن فی أذنه، فقال: «إن لم یدخل حلقه فلا بأس».((4))

وفی الرضوی: «ولا یجوز للصائم أن یقطّر فی أذنه شیئاً، ولا یسعط ولا یحتقن».((5))

ص:77

الثالث: دخول الحمام إذا خشی منه الضعف

ثم إنه یعرف من هذه الأخبار جواز التزریق بالإبرة ولو کان مغذیا، لکنه مکروه فی الجملة.

وهل یکره تدهین الوجه والرقبة وما أشبه مما یدخل لونه أو طعمه أو رائحته الحلق؟ الظاهر نعم، لعموم العلّة فی بعض الروایات المتقدمة، وفی روایة عمیر بن میمون، عن الإمام الحسن (علیه السلام)، قال: «تحفة الصائم أن یدهّن لحیته»((1))، فإن هذه الروایة وغیرها بالإضافة إلی حصر المفطرات فی أشیاء خاصّة، تدل علی جواز التدهین.

لکن ربما یقال: بأنه یکره مطلقاً، وإذا خشی الضعف فالکراهة أشد، وذلک لبعض إطلاقات النهی التی لا تقید، لما عرفت من عدم تقیید المطلق بالمقیدات فی أبواب المستحبات والمکروهات، کالمروی عن علی (علیه السلام): «ثلاثة لا یعرضن أحدکم نفسه لهن وهو صائم، الحمام والحجامة والمرأة الحسناء».((1))

وروایة ابن مریم، عن علی (علیه السلام) قال: «لا یدخل الصائم الحمام ولا یحتجم»((2))، ثم المنصرف من الحمام، الحمام الذی له حرارة، لا الحمامات الباردة التی فی المنزل، حیث لیس فیه إلا ماء البارد مثلاً أو لا بخار فیه.

کما أن الظاهر أن المراد بالدخول، الدخول لأجل الاغتسال والتنظیف، لا الدخول لأجل التخلی أو لأجل غسل رجله مثلاً، أو لأجل العمل.

نعم أمثال الدلاک مشمول للنهی لأنه ممن دخل الحمام عرفاً، والظاهر أن البقاء فی الحمام إلی وقت الصباح مشمول للنهی، کما أن بقاء الملامسة للمرأة إلی وقت الصباح کذلک، وهکذا أن یکتحل فی اللیل ما یجد طعمه فی النهار فی حلقه، لعدم استفادة خصوص الابتداء فی النهار.

ص:79

الرابع: إخراج الدم المضعف بحجامة أو غیرها

نعم ربما یشک فی شمول دخول الحمام المکروه لمن دخل الحمام قبل الغروب بلحظة مما ینصرف عن الأدلة.

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا بأس أن یحتجم الصائم فی شهر رمضان».((1))

وفی الرضوی: «لا بأس للصائم بالکحل والحجامة والدهن».((2))

ثم إن المراد ب_ (القیء) فی الروایة الأولی عدم تعمد القیء لأنه الغالب، فالإطلاق منصرف إلیه.

ویدل علی الکراهة مطلقاً فی الحجامة وإخراج الدم جملة من الروایات:

فعن الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إنا إذا أردنا أن نحتجم فی شهر رمضان احتجمنا باللیل».((3))

وفی الفقیه قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یکره أن یحتجم الصائم خشیة أن یغشی علیه فیفطر».((4))

وتقدم فی المروی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «ثلاثة لا یعرض أحدکم نفسه لهن وهو صائم، الحمام والحجامة والمرأة الحسناء».((5))

وفی روایة أخری، عن علی (علیه السلام): «إنه کان یکره

ص:81

للصائم أن یحتجم مخافة أن یعطش فیفطر».((1))

ویدل علی کراهة إخراج الدم مطلقاً: ما رواه عمّار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الصائم ینزع ضرسه، قال: «لا، ولا یدمی فاه ولا یستاک بعود رطب».((2))

وفی روایة أخری: «ولا یدمی فمه».((3))

وفی روایة مکارم الأخلاق، عن الصادق (علیه السلام) قال: «یحتجم الصائم فی غیر شهر رمضان متی شاء، فأما فی شهر رمضان فلا یغدر بنفسه ولا یخرج الدم إلا أن تبیغ به، وأما نحن فحجامتنا فی شهر رمضان باللّیل»، الحدیث((4)). وإنما یتعدی إلی سائر الصیام بالمناط أو ما أشبه.

ومن هذه المطلقات یعرف أن تقیید بعض الروایات بالضعف أو لشهر رمضان إنما ذلک لأشدیة الکراهة، لأنه لا تقیید فی أخبار السنة، خلافاً لمنتهی المقاصد حیث قید هنا، ووجهه غیر ظاهر، وذلک مثل ما رواه الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الصائم أیحتجم، فقال: «إنی أتخوّف علیه، أما یتخوف به علی نفسه»، قلت: ماذا یتخوف علیه، قال: «الغشیان أو أن تثور به مرّة»، قلت:

ص:82

أرأیت إن قوی علی ذلک ولم یخش شیئاً؟ قال: «نعم».((1))

وما رواه الحسین بن أبی العلاء، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحجامة للصائم؟ قال: «نعم إذا لم یخف ضعفاً».((2))

وما رواه سعید الأعرج، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصائم یحتجم؟ فقال: «لا بأس إلا أن یتخوف علی نفسه الضعف».((3))

وما رواه عبد الله بن سنان، قال: «لا بأس بأن یحتجم الصائم إلا فی شهر رمضان، فإنی أکره أن یغرر بنفسه إلا أن یخاف علی نفسه، وإنا إذا أردنا الحجامة فی رمضان احتجمنا لیلا».((4))

ثم الظاهر أنه کما یکره الحجامة للمحجوم، کذلک یکره للحاجم الصائم، لما رواه عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحجام یحتجم وهو صائم؟ قال: «لا ینبغی»، وعن الصائم یحتجم؟ قال: «لا بأس».((5))

ص:83

ولعلّه علیه یحمل ما روی عن النبیّ (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه حین رآی من یحتجم فی شهر رمضان، قال: «أفطر الحاجم والمحجوم»((1))، ومعنی الإفطار، الإفطار عن المرتبة الرفیعة للصوم.

وعن الصدوق أنه قال فی معنی الخبر: أی دخلا فی فطرتی وسنتی لأن الحجامة ممّا أمر به (صلی الله علیه وآله).

وعن ابن عباس أنه سئل عن معنی هذا الحدیث، فقال: (إنما أفطر لأنهما تسابا وکذبا فی سبّهما علی النبی (صلی الله علیه وآله) لا للحجامة).((2))

ثم إن بعض الفقهاء أراد أن لا یلتزم بکراهة مطلق الحجامة، لما رواه فضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام): إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) احتجم وهو صائم محرم»((3)) بحجة أن الرسول (صلی الله علیه وآله) لا یفعل المکروه، ولکن قد تقرر فی موضعه أن المعصومین (علیهم السلام) یفعلون ما هو مکروه لنا أو یترکون ما هو مستحب لنا، وفعلهم وترکهم لمصلحة أهم، فإذا دلّ الدلیل علی الکراهة، لا یکون فعلهم حجة علی عدم الکراهة.

ص:84

وإذا علم بأدائه إلی الإغماء المبطل للصوم حرم، بل لا یبعد کراهة کل فعل یورث الضعف أو هیجان المرة.

ثم هل یکره الاحتجام المضعف إذا بقی أثره فی النهار، لا یبعد ذلک للعلّة، کما أنه إذا احتجم آخر النهار، بحیث انتهی بدون ضعف لدی الغروب لم یکره کراهة شدیدة وإن ضعف بعد المغرب.

{وإذا علم بأدائه إلی الإغماء المبطل للصوم حرم} لأدائه إلی تعمد الإفطار کما فی المستسمک، بل اللازم أن یقول بأن مجرد الاحتجام مبطل، لأنه من قصد المفطر، وقد تقدم الکلام فی الإغماء وفی أن فعل مقدمة المفطر مفطر أم لا، {بل لا یبعد کراهة کل فعل یورث الضعف أو هیجان المرّة} أو العطش، وذلک لعموم التعلیلات فی ما تقدم من الأخبار، وکذلک الظاهر الحرمة بالنسبة إلی الحجام إذا علم بأداء الحجام إلی إغماء المحجوم لأنه سبب الحرام، فإن ذلک من التعاون علی الإثم فیما إذا علم المحجوم بذلک.

وإذا شرع فی الحجامة فعلم فی الأثناء أن الاستمرار یوجب الإغماء وجب ترکها، کما أنه إذا احتجم قاطعاً بالإغماء فلم یغم بطل علی مذاق المصنف من حیث قصد المفطر.

ثم إنه إذا اضطر إلی الاحتجام المفطر جاز، وهل یفطر بذلک حتی أنه یکون کغیر الصائم، أو یقتصر علی الاحتجام، احتمالان، تقدم أظهریة أنه یفطر فی کل مفطر.

أما من یری وجوب الاقتصار علی شرب الماء لمن عطش عطشاً

ص:85

الخامس: السعوط مع عدم العلم بوصوله إلی الحلق، وإلا فلا یجوز علی الأقوی.

شدیداً لا یحتمل فلا یبعد أن یقول هنا بالاقتصار علی الحجامة فقط فتأمل، لا یشترط أن یکون الضعف الموجب للکراهة أو أشدیة الکراهة فی وقت الحجامة، بل هو کذلک وإن علم بأن الضعف یأتیه بعد الحجامة للعلة المذکورة.

الجواهر، بل عن المدارک والذخیرة أنه المشهور.

السادس: الجواز من غیر  کراهة مطلقاً، وهو المحکی عن محتمل المقنع والإسکافی.

ثم إن الروایات الواردة فی المسألة هی موثق لیث المرادی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصائم یحتجم ویصب فی أذنه الدهن، قال: «لا بأس إلا السعوط، فإنه یکره».((1))

خبر غیاث((2)) عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام): «أنه کره السعوط للصائم».

وفی خبره الآخر، قال: «لا بأس بالکحل للصائم، وکره السعوط للصائم».((3))

والرضوی، قال (علیه السلام): «ولا یجوز للصائم أن یقطر فی أذنه شیئاً ولا یسعط».((4))

أما القول الأول: فقد استدل للکراهة بهذه الأخبار، واستدل للحرمة إذا وصل إلی الحلق بأنه یعد أکلاً أو شرباً، ولذا تقدم فی بحث المفطرات أن شرب الماء من الأنف لا یجوز، وقد اختار هذا القول منتهی المقاصد، وأکثر المحشین علی العروة، والمستمسک.

ص:87

وأما القول الثانی: فقد استدل له بالرضوی، مع عدم ثبوت القضاء والکفارة، وفیه: إن الرضوی لیس بحجة، مضافاً إلی أدلة حصر المفطرات، ثم إنه لم یثبت من أحد القول بهذا، لأنه حمل قول الفقیه علی الکراهة بقرینة قوله فی المقنع، والنقل عن المفید مضطرب، والحلّی نقل عند المستند والحدائق قولین مختلفین.

وأما القول الثالث: فقد استدل له بأنه إیصال إلی داخل الأنف الذی هو من الجوف، وأنه إیصال إلی الحلق، وفیهما نظر، إذ لیس الدماغ من الجوف المحرم الإیصال إلیه، والدلیل الثانی أخص من المدعی، بالإضافة إلی ما یأتی فی القول بالکراهة مطلقاً.

وأما القول الرابع: فقد استدل له بما استدل للقول بالحرمة، بإضافة أن الأصل البراءة من الکفارة، لأن الکفارة إنما تجب فیما إذا صدق الإفطار، ولا یصدق الإفطار بذلک، وقد عرفت الإشکال فی الحرمة مطلقاً، ثم إنه إن ثبتت الحرمة فلا وجه لعدم ثبوت الکفارة.

وأما القول الخامس: فقد استدل له بإطلاق أدلة کراهة السعوط، مع وضوح أن منه ما یدخل الحلق، وبالروایات الحاصرة للمفطرات، وبأنه لا نسلّم أن السعوط یصدق علیه الأکل والشرب فیشمله ما دل علی أن ما لیس بأکل ولا شرب لا بأس به، والنقض بشرب الماء من الأنف غیر وارد، لأنه منافاة بین صدق الشرب

ص:88

أحیاناً وعدم صدق الشرب حیناً آخر، فإن مجرد الوصول إلی الحلق لا یضرّ وإلا لضّر تقطیر الدهن فی الأذن والاکتحال إذا وصلا إلی الحلق، مع أنک قد عرفت أن المصنف وغیره من المفصلین فی مسألة السعوط لا یقولون بذلک.

فالقول بالجواز مطلقاً أقرب، وإن کان الاحتیاط بالنسبة إلی ما یصل إلی الحلق مما لا یسمّی عرفا أکلاً ولا شرباً طریق النجاة.

نعم إذا صدق الشرب أو الأکل، وحین ذاک لا یسمّی سعوطاً، کان حراماً وأوجب القضاء والکفارة.

ویؤید عدم الحرمة ما ورد من عدم البأس فی ازدراد النخامة، مع وضوح أن النخامة والسعوط من واد واحد، ومجرد تکون النخامة فی الداخل والسعوط من الخارج لا یوجب الفرق، فإن العلّة وهی عدم تسمیتها أکلاً واحد فی المقامین، ولا ینقض بالفرق بین البصاق والماء الخارجی حیث یجوز أکل الأول دون الثانی، لأنه لا یسمّی البصاق أکلاً ویسمی الماء الخارجی شرباً، والحاصل أنه کما لا یسمی النخامة أکلاً کذلک لا یسمی السعوط أکلاً.

أما الماء الخارجی فیسمّی شربا، بینما البصاق لا یسمّی شربا، فمن الجائز أن یفرق الشارع بین الأمرین فی الحلق، ولا یفرق بین الأمرین فی الأنف.

وأما القول السادس: فقد استدل له بأصل البراءة، لکن لا یخفی

ص:89

السادس: شم الریاحین، خصوصا النرجس، والمراد بها کل نبت طیب الریح

ما فیه بعد وجود الدلیل.

ولهذه الروایات والروایات الحاصرة تحمل الروایات الناهیة علی الکراهة، بالإضافة إلی قرائن داخلیة فی نفس الروایات الناهیة.

فعن حسن بن راشد، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الصائم یشم الریحان، قال: «لا، لأنه لذة ویکره له أن یتلذذ».((1))

ومرسلة الکلینی، قال: «روی أنه لا یشمّ الریحان لأنه یکره أن یتلذذ به».((2))

وعن الحسن الصیقل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الصائم یلبس الثوب المبلول، فقال: «لا، ولا یشمّ الریحان».((3))

وروی الصدوق، قال: سئل الصادق (علیه السلام) عن المحرم یشمّ الریحان؟ قال: «لا». قیل: والصائم؟ قال: «لا»، قیل یشم الصائم الغالیة والدخنة؟ قال: «نعم». قیل: کیف حلّ له أن یشم الطیب ولا یشم الریحان؟ قال: «لأن الطیب سنة والریحان بدعة للصائم».((4))

وفی روایة أخری رواها الصدوق (رحمه الله) قال: وکان

ص:91

الصادق (علیه السلام) إذا صام لا یشم الریحان، فسئل عن ذلک، فقال: «إنی أکره أن أخلط صومی بلذة».((1))

وعن محمد بن فیض، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) ینهی عن النرجس، فقلت: جعلت فداک لم ذلک؟ فقال: «لأنه ریحان الأعاجم».((2))

وفی روایة أخری عنه، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) ینهی عن النرجس للصائم، قال الکلینی (رحمه الله): أخبرنی بعض أصحابنا أن الأعاجم کانت تشمّه إذا صاموا وقالوا إنه یمسک الجوع».((3))

وقال المفید فی المقنعة: (إن ملوک الفرس کان لهم یوم فی السنة یصومونه فکانوا فی ذلک الیوم یعدون النرجس ویکثرون من شمه لیذهب عنهم العطش فصار کالسنة لهم، فنهی آل محمد (صلی الله علیه وآله) عن شمه خلافاً علی القوم، وإن کان شمّه لا یفسد الصیام).((4))

وعن غیاث، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً

ص:92

(علیه السلام) کره المسک أن یتطیب به الصائم».((1))

وعن الصدوق فی الهدایة: أنه روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لا بأس أن یشمّ الصائم الطیب إلا المسحوق منه لأنه یصعد منه إلی دماغه».((2))

وفی الرضوی: «اجتنبوا شم المسک والکافور والزعفران ولا تقرب من الأنف»((3)).

إلی غیرها من الروایات الواردة فی الوسائل والمستدرک.

ثم لعل أن وجه الفرق بین تطیب الصائم وبین شمه:

أولاً: لأن التطیب نوع من التنظیف والتجمل المستحب، بینما الشم نوع من التلذذ، وإن کان التطیب یستلزم الشم لکنه ثانوی عرضی، ولذا فی باب زیارة الحسین (علیه السلام) یکره التطیب ولم نجد دلیلاً علی کراهة الشم.

وثانیاً: إن الشمّ حیث یوجب دخول الطیب الحاد إلی المخ یضرّ الصائم حیث إن تجاویف المخ فارغة ولیس کذلک التطیب، فإنّه لیس بذلک المثابة، فیکون حال شم الطیب حال جعل ثوب مبلّل علی الجسد فی تضرر الإنسان به.

ص:93

وکیف کان فالنهی عن النرجس إما من جهة التشبه، وإما لخصوصیة فی النرجس.

أما القاضی القائل بالتحریم، فقد استدل له ببعض النواهی فی الأخبار المتقدمة، وبأن الرائحة الغلیظة التی تدخل الحلق فی حکم الطعام، لأن الرائحة لا تنتقل إلا مع ذرات، فکأنه أکل  ذرات الطعام.

وبخبر المروزی، قال: سمعته یقول: «إذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمداً أو شم رائحة غلیظة أو کنس بیتاً فدخل فی أنفه وحلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین، فإن ذلک مفطر، ذلک مثل الأکل والشرب والنکاح».((1))

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأخبار الناهیة محمولة علی الکراهة للقرائن الداخلیة والخارجیة، والرائحة لا تسمّی طعاماً ولا شراباً، والاّ لزم ذلک فی الرائحة الخفیفة وفی التطیب، ولا یقول به القاضی.

وخبر المروزی ضعیف السند شاذ لم یعمل به أحد، حتی إنی لم أجد قولاً باستحباب الکفارة فی بعض المذکورات.

هذا تمام الکلام فی شمّ الرائحة الطیبة.

والظاهر أن استشمام الفواکه الطیبّة کالسفرجل ونحوه مکروه أیضاً، لعموم علّة اللذّة الموجودة فی بعض الأخبار له، وکذلک استشمام الأجناس الطیبة

ص:94

الریح أمثال الصابون ونحوه فی هذه الأزمنة، بل لعل من ذلک الدخول فی المواضع التی نشر فیها العطر لعموم العلة المذکورة.

وممّا ذکرناه یظهر أنه لا وجه لإشکال منتهی المقاصد فی إرادة الفقهاء من الریاحین أفراد النبات الطیبة بحجة أنه لم یرد بذلک دلیل، وجهة الظهور أن عموم العلّة کافیة فی تلک الاستفادة.

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی استحباب التطیب للصائم، وقد استظهر عدم الخلاف فیه نصّاً وفتوی الحدائق وغیره، لکن اللازم استثناء المسک لما تقدم من استثنائه، ویدل علی الاستحباب مستفیض النصوص، فعن الحسن بن راشد قال: کان أبو عبد الله (علیه السلام) إذا صام تطیب بالطیب ویقول: «الطیب تحفة الصائم».((1))

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الصائم یدهن بالطیب ویشم الریحان».((2))

وتقدم فی روایة الصدوق، عن الصادق (علیه السلام) قوله: «لأن الطیب سنة».((3))

وعن الصدوق، عن الصادق (علیه السلام) قال: «من تطیب

ص:95

السابع: بل الثوب علی الجسد

بطیب أول النهار وهو صائم لم یفقد عقله».((1))

وعن عمیر بن میمون، عن الحسن بن علی (علیه السلام)، قال: «تحفة الصائم أن یدهّن لحیته ویجمّر ثوبه، وتحفة المرأة الصائمة أن تمشط رأسها وتجمّر ثوبها، وکان أبو عبد الله الحسین بن علی (علیه السلام) إذا صام تطیب ویقول: الطیب تحفة الصائم»((2))، إلی غیرها من الروایات.

ثم هل یکره استشمام الطیب إذا کان شم الإنسان عاطلاً أم لا، احتمالان، من أنه لا یلتذ، ومن إطلاق بعض الروایات، ولعّل الثانی أقرب.

ولو کان شیء یعد فی بلد طیباً وفی بلد لیس بطیب، فالظاهر أن کل بلد له حکم نفسه.

ولو سقط الطیب عن الرائحة الطیبة فالظاهر أنه لا یکره استشمامه، کما لا یستحب استعماله لدوران الحکم مدار الموضوع.

الحادی عشر: السواک بالعود الرطب.

الثانی عشر: المضمضة عبثاً، وکذا إدخال

إلی النهار فی کثیر من الأحیان، اللهم إلا أن یفرّق بین الحجامة وبین إدماء الفم فإنه یوجب تلوث الفم وأحیاناً ینزل الدم إلی الجوف، خصوصاً فی وقت المنام، والاحتیاط أولی.

ثم إن بعض الفقهاء المعاصرین ذهب إلی عدم البأس بابتلاع دم الفم، قال لأنه من الجوف، ولا دلیل علی وجوب القذف، وأدلة حرمة شرب الدم منصرفة إلی الدم الخارجی، لکن والدی (رحمه الله) کان یری أن ذلک محرم، لمنعه الانصراف المذکور، والمسألة محل إشکال.

وکیف کان، فإن قلنا بمقالة ذلک البعض، فالظاهر أنه لا فرق فی ذلک بین شهر رمضان وبین غیره، فلا یکون بلع الدم مفطراً کما لا یکون حراماً، لکنه مشکل جداً، وإن کان ربما یؤید بأن الروایات لم تحرم بلع الدم ولم تنبه علیه مع تعارف قلع ضرس الإنسان فی زمان الرسول (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) وتعارف بلع الناس للدم خصوصاً فی حالة المنام وحالة الشراب والطعام.

شیء آخر فی الفم لا لغرض صحیح

شیء آخر فی الفم لا لغرض صحیح} حیث إن الکلام فی المضمضة یأتی فی مبحث ما یوجب القضاء دون الکفارة، نقتصر هنا إلی ذکر بعض الکلام فی الموضوع فنقول:

یدل علی ما ذکره المصنف فی المضمضة ما رواه الکافی، عن یونس فی حدیث قال (علیه السلام): «والأفضل للصائم أن لا یتمضمض».((1))

وفی خبر الساباطی، عن الصادق (علیه السلام) حیث قال: فإن تمضمض الثالثة؟ قال: فقال (علیه السلام): «قد أساء لیس علیه شیء ولا قضاء».((2))

وفی الرضوی: «واحذر السواک الرطب وإدخال الماء فی فیک للتذذ فی غیر وضوء».((3))

أقول: لعل المصنف إنما کره ذلک لهذه الروایات ولفتوی الشیخ فی الاستبصار، حیث قال فی منتهی المقاصد: یستظهر من کلامه فیه عدم جواز المضمضة للبرد، فالمصنف خروجاً من خلاف من حرّم قال بالکراهة، فتأمل.

وأما کراهة إدخال شیء آخر لا لغرض صحیح، فلعله استفاده من الروایات الواردة فی ذوق المرق وما أشبه مثل خبر سعید الأعرج

ص:99

الثالث عشر: إنشاد الشعر

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصائم أیذوق الشیء ولا یبلعه؟ قال: «لا».((1))

وخبر حسین بن زیاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس للطباخ والطباخة أن یذوق المرق وهو صائم».((2))

إلی غیر ذلک، فإن المستفاد من أمثال هذه الأحادیث کراهة أن یکون إدخال شیء فی الفم عبثاً، وعدم کراهة ما إذا کان لغرض صحیح، وعلی هذا فقول المستمسک((3)): "وأما ما فی المتن فلم أقف ما یدل علیه"، محل تأمل.

ولا یبعد اختصاصه بغیر المراثی، أو المشتمل علی المطالب الحقة من دون إغراق، أو مدح الأئمة (علیهم السلام) وإن کان یظهر من بعض الأخبار التعمیم.

وفی صحیح حمّاد وغیره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا ینشد العشر باللیل، ولا ینشد فی شهر رمضان بلیل ولا نهار»، فقال له إسماعیل: یا أبتاه وإن کان فینا؟ قال: «وإن کان فینا»((1)).

{ولا یبعد اختصاصه بغیر المراثی} فمراثی المعصومین (علیهم السلام) لا کراهة فیها {أو} بغیر {المشتمل علی المطالب الحقة من دون إغراق} وهو ما فوق المبالغة {أو} بغیر {مدح الأئمة (علیهم السلام) وإن کان یظهر من بعض الأخبار التعمیم} للکراهة، قال فی الحدائق: "إن أصحابنا (رضی الله عنهم) قد خصّوا الکراهة بالنسبة إلی کراهة إنشاد الشعر فی المسجد أو یوم الجمعة أو نحو ذلک من الأزمنة الشریفة والبقاع المنیفة بما کان من الأشعار الدنیویة الخارجة عما ذکرناه، وممن صرح بذلک شیخنا الشهید فی الذکری والشهید فی جملة من شروحه والمحقق الشیخ علی والسید السند فی المدارک"((2))، انتهی.

أقول: وهو کذلک، ویدل علیه صحیحة علی بن یقطین أنه سأل أبا لحسن (علیه السلام) عن إنشاد الشعر فی الطواف، فقال: «ما کان من الشعر لا بأس به فلا بأس به، فإنه شعر للمحرم وفی

ص:101

الحرم وفی المسجد»((1))، وظاهره عدم الکراهة.

وروایة خلف بن حماد، قلت للرضا (علیه السلام): إن أصحابنا یروون عن آبائک أن الشعر لیلة الجمعة ویوم الجمعة وفی شهر رمضان وفی اللّیل مکروه، وقد هممت أن أرثی أبا الحسن وهذا شهر رمضان، فقال: «ارث أبا الحسن (علیه السلام) فی لیلة الجمعة وفی شهر رمضان وفی اللیل وفی سائر الأیام، فإن الله عز وجل یکافیک علی ذلک»((2)). واختصاصه بالمراثی لا یضر بعد وحدة المناط.

وقد حمل بعض الأصحاب خبری حمّاد السابقین علی التقیة.

ونقل المستند عن الوافی أن المراد بالشعر المکروه وإن کان شعر حق ما کان تخیلاً وإن کان فی حق، لأن کون موضوعه حقاً لا یخرجه عن التخیل الشعری، الذی هو إحدی الصناعات الخمس، لکن الوسائل عنون الباب بالکراهة وإن کان شعر حق، والمستمسک تأمل فی الحمل علی التقیة.

وکیف کان، فالذی یظهر من مذاق الفقهاء عدم استفادة الکراهة من خبری حمّاد بالنسبة إلی شعر الحق، خصوصاً بعد المؤیدات

ص:102

(علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ما من عبد صائم یشتم فیقول سلام علیک لا أشتمک کما تشتمنی، إلا قال الرب تبارک وتعالی: استجار عبدی بالصوم من شر عبدی، قد أجرته من النار».((1))

وفی روایة أخری، «قال الرب تبارک وتعالی: استجار عبدی بالصوم من عبدی، أجیروه من ناری وأدخلوه جنتی».((2))

وعن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) لجابر بن عبد الله: «یا جابر هذا شهر رمضان، من صام نهاره وقام ورداً من لیله، وعفّ بطنه وفرجه، وکف لسانه خرج من ذنوبه کخروجه من الشهر». فقال جابر: یا رسول الله ما أحسن هذا الحدیث، فقال رسول (صلی الله علیه وآله): «یا جابر ما أشد هذه الشروط».((3))

وفی الحدیث المداینی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فإذا صمتم فاحفظوا ألسنتکم وغضوا أبصارکم ولا تنازعوا ولا تحاسدوا» قال: «وسمع رسول الله (صلی الله علیه وآله) امرأة تسب جاریة لها وهی صائمة، فدعا رسول الله (صلی الله علیه وآله) بطعام فقال لها: کلی، فقالت: إنی صائمة

ص:104

فقال (صلی الله علیه وآله): کیف تکونین صائمة وقد سببت جاریتک، إن الصوم لیس من الطعام والشراب فقط».((1))

وقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا صمت فلیصم سمعک وبصرک من الحرام والقبیح، ودع المراء وأذی الخادم، ولیکن علیک وقار الصائم، ولا تجعل یوم صومک کیوم فطرک».((2))

وفی حدیث أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فاحفظوا ألسنتکم وغضوا أبصارکم ولا تنازعوا ولا تحاسدوا، فإن الحسد یأکل الإیمان کما تأکل النار الحطب».((3))

وعن الصدوق، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إنه قال فی خطبة له: «ومن صام شهر رمضان فی إنصات وسکوت وکف سمعه وبصره ولسانه وفرجه وجوارحه من الکذب والحرام والغیبة تقربّاً، قربّه الله منه حتی تمسّ رکبتاه رکبتی إبراهیم خلیل الرحمان (علیه السلام)».((4))

وعن الإقبال، عن الباقر (علیه السلام) إنه قال: «إن الکذبة لتفطر الصائم، والنظرة بعد النظرة، والظلم قلیله وکثیره».((5))

ص:105

وعن المدائنی قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا أصبحت صائماً فلیصم سمعک وبصرک عن الحرام، وجارحتک وجمیع أعضائک عن القبیح، ودع عنک الهذاء وأذی الخادم، ولیکن علیک وقار الصائم وألزم ما استطعت من الصوم والسکوت إلا عن ذکر الله، ولا تجعل یوم صومک کیوم فطرک، وإیاک والمباشرة والقبلة والقهقهة بالضحک فإن الله یمقت ذلک».((1))

وعن نوادر ابن عیسی، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «فإذا صمتم فاحفظوا ألسنتکم عن الکذب، وغضوا أبصارکم، ولا تنازعوا، ولا تحاسدوا، ولا تغتابوا، ولا تماروا، ولا تکذبوا، ولا تباشروا، ولا تخالفوا، ولا تغاضبوا، ولا تسابوا، ولا تشاتموا، ولا تنابزوا، ولا تجادلوا، ولا تُبادوا، ولا تظلموا، ولا تسافهوا، ولا تزاجروا» إلی أن قال: «ومجانبة أهل الشر، واجتنبوا قول الزور، والکذب، والمراء، والخصومة، وظن السوء، والغیبة، والنمیمة» الحدیث ((2))، إلی غیرها من الأحادیث الکثیرة المذکورة فی الوسائل والمستدرک.

وهناک مکروهات أخر لم یذکرها المصنف هنا، مثل:

- النوم بعد الاحتلام، لخبر إبراهیم، عن بعض موالیه

ص:106

(علیه السلام) قال: سألته عن احتلام الصائم، قال فقال: «إذا احتلم نهاراً فی شهر رمضان فلا ینم حتی یغتسل».((1))

- وبلع الریق قبل البصاق ثلاث مرات إذا تمضمض، وإن لم یبق أثر الماء بعد البصاق الأول والثانی، لخبر الشحام عن الصادق (علیه السلام) فی الصائم یتمضمض قال: «لا یبلع ریقه حتی یبزق ثلاث مرات».((2))

- والمبالغة فی المضمضة والاستنشاق، لمرسل حماد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الصائم یتمضمض ویستنشق؟ قال: «نعم ولکن لا یبالغ»((3)).

إلی غیر ذلک مما یجده المتتبع فی مختلف کتب الفقه والحدیث، والله المستعان.

ص:107

ص:108

وصحیح عبد الرحمان بن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل أفطر یوماً من شهر رمضان معتمداً، قال: «علیه خمسة عشر صاعاً لکل مسکین مدّ، بمدّ النبی (صلی الله علیه وآله) أفضل».((1))

وصحیح البزنطی، عن المشرقی، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أیاماً متعمداً ما علیه من الکفارة، فکتب: «من أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً فعلیه عتق رقبة مؤمنة ویصوم یوماً بدل یوم».((2))

وما رواه الکلینی، عن عبد الرحمان بن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام) قال: سألته عن رجل أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً، قال: «یتصدق بعشرین صاعاً ویقضی مکانه».((3))

وما رواه الصدوق، عن محمد بن النعمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سئل عن رجل أفطر یوماً من شهر رمضان؟ فقال: «کفارته جریبان من طعام وهو عشرون صاعاً».((4))

إلی غیرها من الروایات التی أطلقت القضاء والکفارة علی من أفطر، الشامل

ص:110

إذا کانت مع العمد والاختیار من غیر کره ولا إجبار، من غیر فرق بین الجمیع حتی الارتماس والکذب علی الله وعلی رسوله (صلی الله علیه وآله)

لکل المفطرات إلا ما خرج بالدلیل، واختلافها فی مقدار الکفارة لا یضر، کما سنتکلم حول ذلک.

هذا بالإضافة إلی ما ورد فی الأکل والشرب والجماع والاستمناء وتعمد البقاء علی الجنابة والغبار من ذکر القضاء والکفارة.

ثم إن القضاء والکفارة إنما یکون {إذا کانت مع العمد والاختیار}، فإذا لم یکن عامداً لم یکن علیه لا القضاء ولا الکفارة، کما تقدم فی الناسی ونحوه، بالإضافة إلی تقییدهما فی بعض الروایات المتقدمة بالعمد، فیدل بمفهوم الشرط علی عدم الکفارة والقضاء مع عدم العمد، أما معنی العمد فواضح.

وأما الاختیار فقد فسره بقوله {من غیر کره ولا إجبار} والإجبار عطف بیان للکره، ویمکن أن یکون المراد بالإجبار مثل الإیجار فی الحلق فلا عمد فیه، وقد تقدم أن الأظهر عدم القضاء بالإضافة إلی عدم الکفارة فی المکره والمجبور والمتقی ونحوهم، للأدلة الخاصة والعامة، أمثال حدیث الرفع ونحوه.

{من غیر فرق بین الجمیع} أی جمیع المفطرات، لما عرفت من أن کل واحد منها یسمی مفطراً، وقد دل النص علی القضاء والکفارة فی کل مفطر {حتی الارتماس والکذب علی الله وعلی رسوله} (صلی الله علیه وآله) لأنه بعد البناء علی

ص:111

بل والحقنة والقیء علی الأقوی

مفطریتهما داخلان فی کل من أفطر.

{بل والحقنة والقیء علی الأقوی} عند المصنف، ولکن فی الشرائع نفس وجوب الکفارة فیهما مع بنائه علی وجوب القضاء، والسیدان البروجردی والحکیم نفیا وجوب الکفارة فی القیء، وبعض المعلقین الآخرین احتاطوا فی الکفارة فی القیء.

ثم إن المصنف ذکر أربعة أشیاء بعد "حتی" للاختلاف فیها.

أما الارتماس، فقد ذهب جمع إلی عدم القضاء والکفارة فیه، وهم الاستبصار والمعتبر والمنتهی والمختلف والتحریر والتذکرة والإرشاد، وتبعهم بعض المتأخرین کالمستند وغیره، کما أن النافع ومحتمل القواعد قالا بالقضاء فقط دون الکفارة، وحجتهم فی عدم الکفارة الأصل بعد عدم تمامیة أدلة القائلین بالکفارة.

فإنّ القائل بالکفارة استدل بالإجماع المحکی عن الانتصار والغنیة علی لزوم الکفارة فیه، وبأن الارتماس عدّ فی حدیث الخصال والرضوی من المفطرات، وقد ثبت بالأدلة المتقدمة أن کلّ مفطر فیه کفارة.

أمّا وجه عدم تمامیة الأدلة، فقد قال النافون للکفارة بأن الإجماع محتمل الاستناد وهو لیس بحجة، وبأن حدیث الخصال والرضوی ضعیفان، ثم إن المنصرف من المفطر فی حدیث الکفارة الأکل والشرب وما أشبه، لا مثل الارتماس.

ص:112

أقول: وفی المناقشة ما لا یخفی، فإن حدیث الخصال والرضوی وإن کان ضعیفاً إلا أن جبرهما بالشهرة القطعیة والإجماع المنقول کاف فی الحجیة، وقد تقدم عدم تسلیم انصراف المفطر إلی مثل الأکل والشرب فقط فتأمل.

وأما الکذب فقد ذهب النافع والعلامة فی محتمل القواعد إلی عدم الکفارة فیه، واستدل لهم بأصل العدم، وبأن أخبار الکذب کلّها اشتملت علی القضاء، ولم یذکر الکفارة علی تعدد الروایات وکونها فی مقام البیان.

وأشکل المشهور علی ذلک بأن الأصل مندفع بالدلیل، وهو إطلاق المفطر علی الکذب فی الروایات، فإن المفطر یحتاج إلی الکفارة، کما فی جملة من الروایات العامة التی تقدمت فی أول الفصل، وخلو الروایات عن الکفارة مع تلک العمومات لا یضرّ، وکون الروایات فی مقام البیان أول الکلام.

بل الظاهر منها أنها لم تکن فی مقام بیان تمام الخصوصیات، لأن جملة منها ذکر الکذب فی عداد الأکل والشرب، مع وضوح أن الأکل والشرب فیهما الکفارة، مثلاً قال (علیه السلام): «خمسة أشیاء تفطر الصائم، الأکل والشرب والجماع والارتماس فی الماء والکذب علی الله ورسوله والأئمة»((1))، فتأمل.

ص:113

وأما الحقنة فالمشهور بین کبار الفقهاء عدم إیجابه الکفارة، وذهب غیر واحد منهم إلی عدم إیجابه القضاء أیضاً.

وکیف کان، فقد ذهب إلی عدم الکفارة جمل الشیخ والاقتصار والمبسوط والخلاف والغنیة والقاضی والحلبی والقواعد والشرائع والتحریر والإرشاد والمختلف والدروس.

وعن الناصریات نفی الخلاف فی عدم إیجابه الکفارة، وعن الخلاف الإجماع علی عدم الکفارة.

واستدلوا لذلک بالأصل بعد عدم القائل بالکفارة علیه، إذ دلیل القائل بالکفارة هو شباهته بالإغتذاء، فکما فی الاغتذاء الکفارة کذلک فی الاحتقان، ونفی جوازه للصائم فی الصحیح، فیکون ذلک لأجل الصوم، لأن تعلیق الشیء بالوصف یشعر بالعلیة، فإذا وجد الاحتقان انتفی الصوم، وانتفاء الصوم یوجب الکفارة.

وربما یستدل أیضاً لذلک بإطلاق المفطر علیه فی خبر الدعائم، عن علی (علیه السلام)، قال: «نهی الصائم عن الحقنة» وقال: «إن احتقن أفطر»((1))، بضمیضة ما تقدم من الأدلة علی أن کلّ مفطر فیه الکفارة،

واستدل بعضهم أیضا باحتمال الإجماع فی المسألة، ولا یخفی ما فی الکل، إذ الأول قیاس محض، وعدم الجواز للصائم لا یلزم الکفارة.

ص:114

وخبر الدعائم لم یذکره أحد من الأصحاب هنا، کما لا یخفی علی من راجع الحدائق والمستند والجواهر ومنتهی المقاصد والمستمسک فهو خبر ضعیف غیر مجبور، بل ولا مذکور حتی فی مقام الاستناد فی أصل الحقنة، فکیف یمکن الاستناد إلیه.

وأضعف منه الإجماع المحتمل مع تصریح الفقهاء بعدم القضاء فیه ولا الکفارة، کما عن جمل السید، وقد حکی ذلک أیضاً عن جماعة، والمعتبر والنهایة والاستبصار والسرائر والمنتهی والنافع والمسالک والمدارک والروضة، وغیر واحد من المتأخرین، أو بعدم الکفارة کالذین عرفتهم حتی أن الحدائق أشکل فی القضاء ولم یذکر الکفارة أصلا، والمستند جزم بعدم القضاء ولا الکفارة، والریاض لم یستبعد جوازه لو لا اشتهار القول بالتحریم.

والجواهر قال: "بل الأقوی إن لم ینعقد إجماع کما حکاه فی المختلف عن السید، وجوب الکفارة به لاندراجه فیمن أفطر متعمداً، اللّهم إلا أن یدعی انسیاق غیره منها"((1))، انتهی.

فیظهر منه التردید فی المسألة من جهتین، کما یظهر منه أن هناک إجماعاً مدعی علی عدم الکفارة، وبعد هذا کلّه کیف یمکن الجزم بالکفارة، بل الظاهر أنه لو احتیط فیه کان الاحتیاط مستحبیا.

وأما القیء فأکثر الأصحاب علی أنه موجب للقضاء خاصة، کما

ص:115

نقله عنهم الحدائق، وفی الجواهر بعد نفیه الکفارة فیه تبعاً للشرائع، قال: "کلّ ذلک مضافاً إلی صریح إجماع الخلاف وظاهر غیره المؤید بالتتبع، بل لم نعرف القائل بوجوبهما معاً علیه منّا، وإنما حکی عن المرتضی إرساله"((1))، انتهی.

وکیف کان، فقد استدل للکفارة بورود کلمة «أفطر» فی الصحیح، بضمیمة ما دل علی أن الإفطار یوجب الکفارة، کما سبق روایاته فی أول الفصل.

لکن یرد علی ذلک أن ظاهر بعض الصحاح أنه لیس علیه شیء غیر القضاء، کموثق مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) إنه قال: «من تقیأ متعمداً وهو صائم فقد أفطر وعلیه الإعادة، فإن شاء الله عذبه وإن شاء غفر له»((2))، فإن ظاهره أنه لیس علیه شیء غیر القضاء، بل قال فی الجواهر((3)): إنه کالصریح فی عدم الکفارة التی یفزع إلیها فی تکفیر الذنب.

هذا بالإضافة إلی خلو کل الروایات المتعرضة لحکم الصوم بالقیء وإیجابه القضاء، عن الإشارة إلی وجوب شیء آخر علیه، وعلی

ص:116

نعم الأقوی عدم وجوبها فی النوم الثانی من الجنب بعد الانتباه، بل والثالث وإن کان الأحوط فیهما أیضاً ذلک خصوصاً الثالث، ولا فرق أیضاً فی وجوبها أیضاً بین العالم والجاهل المقصر والقاصر علی الأحوط، وإن کان الأقوی عدم وجوبها علی الجاهل خصوصاً القاصر والمقصر غیر الملتفت حین الإفطار.

هذا نصاً وفتویً لا یبقی وثوق بالکفارة بذلک الدلیل الذی ذکروا للقائل بالکفارة من کلمة «أفطر» خصوصاً بعد ذهاب غیر واحد إلی انصراف ما دلّ علی «من أفطر کفّر» إلی الأکل والشرب، وإن کان لم نستبعد ذلک، لکن القرینة فی عدم الکفارة هنا أقوی من قرینة «أفطر» و«من أفطر کفّر».

{نعم الأقوی عدم وجوبها} أی عدم وجوب الکفارة {فی النوم الثانی من الجنب بعد الانتباه، بل و} النوم {الثالث وإن کان الأحوط فیهما} أی فی النومین {أیضاً ذلک} أن یکفّر {خصوصاً} النوم {الثالث} وقد تقدم الکلام حول ذلک مفصلاً فی المفطرات فراجع.

{ولا فرق أیضاً فی وجوبها} أی وجوب الکفارة للإتیان بالمفطر {أیضاً بین العالم والجاهل المقصر والقاصر علی الأحوط، وإن کان الأقوی عدم وجوبها علی الجاهل} مطلقاً {خصوصاً القاصر والمقصر غیر الملتفت حین الإفطار} کما تقدم ذلک تفصیلاً فی الفصل السابق.

ص:117

نعم إذا کان جاهلاً بکون الشیء مفطراً مع علمه بحرمته کما إذا لم یعلم أن الکذب علی الله ورسوله (صلی الله علیه وآله) من المفطرات فارتکبه حال الصوم فالظاهر لحوقه بالعالم فی وجوب الکفارة

{نعم إذا کان جاهلاً بکون الشیء مفطراً مع علمه بحرمته} بأن علم أن الارتماس مثلاً حرام، لکن لم یعلم أنه مفطر و{کما إذا لم یعلم أن الکذب علی الله ورسوله (صلی الله علیه وآله) من المفطرات فارتکبه حال الصوم فالظاهر} عند المصنف {لحوقه بالعالم فی وجوب الکفارة}، لکن فیه نظر، إذ قول السائل «وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له» أنه یری عدم کونه من مفطرات الصوم، إذ الکلام فی الصوم، فالمفطر حلال له من جهة الصوم، وحینئذ فیشمل الفرض المذکور، کما اختاره المستمسک أیضاً.

ص:118

وموثق سماعة، عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمداً، قال: «علیه عتق رقبة أو إطعام ستین مسکیناً أو صوم شهرین متتابعین».((1))

وموثقته الأخری، عن معتکف واقع أهله؟ قال: «علیه ما علی الذی أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً، عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکیناً».((2))

وخبر أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل وضع یده علی جسد امرأته فأدفق، فقال: «کفارته أن یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکیناً أو یعتق رقبة».((3))

وصحیحة جمیل، وفیها: «أعتق أو صم أو تصدّق».((4))

وعن الصدوق فی الهدایة، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «من أفطر یوماً من شهر رمضان أو جامع فیه فعلیه عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکیناً، لکل مسکین مد من طعام، وعلیه قضاء ذلک الیوم».((5))

ص:120

وإن کان الأحوط الترتیب فیختار العتق مع الإمکان، ومع العجز عنه فالصیام، ومع العجز عنه فالإطعام

وعن الرضوی أنه قال: «من جامع فی شهر رمضان أو أفطر فعلیه عتق رقبة أو صام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکیناً».((1))

وقال فی سیاق نوم الجنب: «فعلیه قضاء ذلک الیوم والکفارة، وهو صوم شهرین متتابعین أو عتق رقبة أو إطعام ستین مسکیناً».((2))

وقال: «اعلم أن الکفارات علی مثل المواقعة فی شهر رمضان والأکل والشرب فعلیه لکل یوم عتق رقبة أو صوم شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکیناً».((3))

ثم إنه یدل علی هذا القول الأخبار الکثیرة الدالة علی ذکر الصدقة فقط، فإنه لو کان ترتیب لم یکن وجه لإطلاق ذلک، وهی بین صحیحة وموثقة وغیرها، کأخبار محمد بن النعمان وجمیل وعبد الله وعبد الرحمان وسماعة وإدریس وغیرها، وقد استدل بذلک الجواهر وغیره، ولا وجه لإشکال منتهی المقاصد علیه.

{وإن کان الأحوط الترتیب، فیختار العتق مع الإمکان، ومع العجز عنه فالصیام، ومع العجز عنه فالإطعام} وهذا هو خیرة ابن أبی عقیل والسید المرتضی

ص:121

فی أحد قولیه، ونقله المستند عن محتمل الخلاف.

وقد استدل لذلک بما عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام)، عن رجل نکح امرأته وهو صائم فی رمضان ما علیه؟ قال (علیه السلام): «علیه القضاء وعتق رقبة، فإن لم یجد فصیام شهرین متتابعین، فإن لم یستطع فإطعام ستین مسکیناً، فإن لم یجد فلیستغفر الله تعالی».((1))

وما روی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) بطرق متعددة مذکورة فی الوسائل والمستدرک، فیمن أتی أهله شهر رمضان، قال (صلی الله علیه وآله): «اعتق رقبة» قال: لا أجد، قال (صلی الله علیه وآله): «فصم شهرین متتابعین»، قال: لا أطیق، قال (صلی الله علیه وآله): «تصدق علی ستین مسکیناً»، الحدیث.((2))

وما عن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «من أفطر فی شهر رمضان متعمداً نهاراً، فإن استطاع أن یعتق رقبة أعتقها، فإن لم یستطع صام شهرین متتابعین، فإن لم یستطع أطعم ستین مسکیناً»، الحدیث.((3))

ص:122

ویجب الجمع بین الخصال إن کان الإفطار علی محرم

وهذه الروایات لا بد من حملها علی الاستحباب، بقرینة الروایات السابقة إذ هو مقتضی الجمع العرفی بینهما، فإن حمل هذه علی الاستحباب أظهر من حمل «أو» فی الروایات السابقة علی التنویع، هذا بالإضافة إلی ضعف هذه الأخبار سنداً واحتمال التقیة فیها، لأنه مذهب أکثر العامة، وإعراض المشهور عنها حتی لم یفت علی طبقها إلا نفران فقط، ولذا وصف النراقی (رحمه الله) هذا القول بالندور، ولو فرض التکافؤ الدلالی بین الطائفتین قدمت الأولی علی الثانیة.

{ویجب الجمع بین الخصال إن کان الإفطار علی محرم} کما عن الصدوق والشیخ فی کتابی الأخبار والوسیلة، والجامع والقواعد والإرشاد والتحریر والإیضاح والدروس والمسالک واللمعة والروضة والحدائق والمستند، وغیرهم.

ویدل علیه ما رواه الشیخ والصدوق، عن عبد السلام، قال: قلت للرضا (علیه السلام): یا بن رسول الله قد روی عن آبائک فیمن جامع فی شهر رمضان أو أفطر فیه ثلاث کفارات، وروی عنهم أیضاً کفارة واحدة، فأی الحدیثین نأخذ؟ قال (علیه السلام): «بهما جمیعاً، متی جامع الرجل حراماً أو أفطر علی حرام فی شهر مضان فعلیه ثلاث کفارات، عتق رقبة وصیام شهرین متتابعین وإطعام ستین مسکیناً وقضاء ذلک الیوم، وإن نکح حلالا أو أفطر علی حلال فعلیه کفارة واحدة، وإن کان ناسیاً فلا شیء علیه»((1))، وهذا الخبر إما

ص:123

صحیح کما عن العلامة، أو حسن کما عن المجلسی، أو موثق کما عن بعض آخر.

وکیف کان فهو حجة، وقد أطال منتهی المقاصد الکلام حول سنده بما أخذ عنه المستمسک.

بالإضافة إلی أنه حکی عن الصدوق فی الفقیه عن الأسدی فیما ورد علیه من الشیخ أبی جعفر محمد بن عثمان العمری، یعنی عن المهدی (علیه السلام): «فیمن أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً بجماع محرم علیه أو بطعام محرّم علیه أن علیه ثلاث کفّارات».((1))

وبما ذکر ظهر أنه لو وردت روایة بوجوب الثلاثة کانت محمولة علی الحرام، کما أن الروایات المطلقة التی وردت علی وجوب کفارة واحدة محمولة علی الحلال.

فعن سماعة، قال: سألته عن رجل أتی أهله فی رمضان متعمداً، فقال: «علیه عتق رقبة وإطعام ستین مسکیناً وصیام شهرین متتابعین وقضاء ذلک الیوم، وأنّی له مثل ذلک الیوم»((2))، وهذا یحتمل حمله علی کون الواو للتخییر، قال ابن مالک:

خیراً أبح قسّم بأو وأبهم     واشکک وإضراب بها أیضاً نمی

کما حمله الشیخ علی

ص:124

ذلک، کقوله تعالی:﴿مَثْنی وَثُلاثَ وَرُباعَ﴾((1)).

ویحتمل حملها علی من أتی أهله فی حال یحرم علیه کالحیض، کما حمله الشیخ أیضاً، ویحتمل حملها علی الاستحباب کما حملها الوسائل.

وفی الرضوی بعد ذکر الکفارة وأنها عتق أو صوم أو إطعام قال: «وقد روی أن الثلاثة علیه وهذا الذی یختاره خواص الفقهاء ثم لا یدرک مثل هذا الیوم أبداً».((2))

ثم لا یخفی أنه لا ینافی ما ذکرناه من الکفارات الثلاث، ما رواه الصدوق فی العیون والخصال، عن الإمام الرضا (علیه السلام) عن رجل واقع امرأته فی شهر رمضان من حلال أو حرام فی یوم عشر مرّات؟ قال: «علیه عشر کفارات لکل مرّة، فإن أکل  أو شرب فکفّارة یوم واحد»((3)).

وجه المنافاة أن الظاهر من الکفارة إحدی الخصال، والحال أنه صرح بأنه لا فرق بین الحرام والحلال، وإنما قلنا إنه لا ینافی، إذ الظاهر من الروایة أنه فی مقام بیان التقابل بین الجماع والأکل، لا فی مقام الحلیة والحرمة، فالروایة ساکتة عن هذه الجهة.

ومن المعلوم أن الخصال الثلاث تسمی کفارة واحدة فیما کانت

ص:125

کأکل المغصوب، وشرب الخمر، والجماع المحرم، ونحو ذلک

الثلاث واجبة، کما أن الخصلة الواحدة تسمّی کفارة واحدة فیما کانت الواحدة واجبة.

ثم إن الإفطار بالمحرم {کأکل المغصوب، وشرب الخمر، والجماع المحرم، ونحو ذلک} أی سواء کان حراماً أصلیاً کالزنا والخمر، أو عارضیاً کأکل المغصوب والوطء فی حال الحیض، کما سیأتی التصریح بذلک منه فی المسألة الثالثة.

وصرّح بعدم الفرق المستند، واستند فی ذلک إلی الإطلاق.

لکن المنصرف من النص الحرام الأصلی فی الجماع، وفی الأکل والشرب فقط، لأنه المتبادر إلی الذهن من قوله (علیه السلام): «جامع الرجل حراماً أو أفطر علی حرام»، فإن أفطر حیث یذکر فی مقابل الجماع یتبادر منه الأکل والشرب، لا کل مفطر، والمتبادر من «الجماع الحرام» الزنا واللواط، کما أن المتبادر من الشرب والأکل الحرام، الخمر والخنزیر مثلا.

ألا تری أنه إذا قیل: الحیوان المحرم کذا، والحیوان المحلل کذا، لم یتبادر إلی الذهن إلا الحرمة والحلیة الذاتیتین، وقد تقدم أنه قال (علیه السلام): «أفطر علی حرام»، ولذا قال جمع فی قوله (علیه السلام): «وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له» المراد الحلال من حیث الصوم، وإن کان حراماً فی نفسه، حیث إن الحلال فی کلّ مورد له انصراف بحسب القرائن، ومما یؤید ذلک أن الروایات المتضمنة للکذب لم تشر إلی الثلاث، بل إطلاق حده فی جملة الأکل

ص:126

الثانی: صوم قضاء شهر رمضان إذا أفطر بعد الزوال

والشرب والجماع أنه کأحدها، ومن المعلوم أن وحدة السیاق تقتضی وحدة الکفارة فیه.

والحاصل أن کفارة الجمع خاصة بالثلاثة إذا کانت حراماً أصلیا، أمّا الحرام الأصلی فی غیر الثلاثة کالکذب، والحرام العارض فی الثلاثة لا یوجب الثلاث، وهذا هو الذی أفتی به بعض المحققین، بل ربما نسب إلی الصدوق أیضاً، ومنه یعرف أن تمسک المستمسک بالإطلاق محل نظر.

وهذه الروایة رواها الکلینی، إلا إنه أبدل «الزوال» فی الموضعین «بزوال الشمس» وزاد بعد قوله: «علی عشرة مساکین» قوله: «فإن لم یقدر صام یوماً بدل یوم وصام ثلاثة أیام کفارة لما صنع».

وفی الرضوی: قال: «إذا قضیت صوم شهر رمضان أو النذر کنت أنت بالخیار فی الإفطار إلی زوال الشمس، فإن أفطرت بعد الزوال فعلیک کفارة مثل من أفطر یوماً من شهر رمضان، وقد روی أن علیه إذا أفطر بعد الزوال إطعام عشرة مساکین لکل مسکین مدّ من طعام، فإن لم یقدر علیه صام یوماً بدل یوم وصام ثلاثة أیام کفارة لما فعل».((1))

وعن الصدوق فی المقنع الذی هو مضمون الروایات نحو الرضوی.

أقول: لا بد من حمل کفارة رمضان علی الاستحباب للجمع بین الدلیلین، ولا بأس بالقول باستحباب الزیادة علی عشرة من باب التسامح فی أدلة السنن، وسیأتی بعض الأخبار الأخر الدالة علی أن الکفارة مثل کفارة شهر رمضان، وربما ینافی ما ذکر من التفصیل قبل الزوال وبعد الزوال.

أما موثق عمّار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان ویرید أن یقضیها متی یرید أن ینوی

ص:128

الصیام، قال: «هو بالخیار إلی أن تزول الشمس، فإذا زالت الشمس فإن کان نوی الصوم فلیصم، وإن کان نوی الإفطار فلیفطر» إلی أن قال: سئل (علیه السلام): فإن نوی الصوم ثم أفطر بعد ما زالت الشمس، قال: «قد أساء ولیس علیه شیء إلا قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه».((1))

قال فی المستمسک: "والجمع بینه وبین ما سبق وإن کان یقضی حمل ما سبق علی الاستحباب کما فی المحکی عن المسالک وعن الذخیرة ولا سیما بملاحظة اختلافه فی کیفیتها وفی وقت ثبوتها، إلا أنه لا مجال له بعد هجره عند الأصحاب ومخالفته للإجماعات التی عرفتها، فتعین حمله علی التقیة فتأمل"((2))، انتهی.

قال فی منتهی المقاصد: الحق فی الجواب عن الروایة حملها علی التقیة لإطباق العامة، کما عن السید فی الانتصار علی عدم ثبوت الکفارة، وعزاه العلامة فی محکی المنتهی إلی من عدا قتادة من الجمهور، انتهی.

وربما أجیب عن الروایة بضعف السند، وفیه ما لا یخفی، وعن الشیخ الجواب عنها بأن قوله (علیه السلام): «لیس علیه شیء»،

ص:129

أی لیس علیه عقاب.

وفیه: إنه خلاف الظاهر، کما أن حمله الآخر بأن المراد صورة العجز عن الکفارة خلاف الظاهر أیضاً.

وعن المحدث الکاشانی أنه قال: إنها روایة شاذة لا تصلح لمعارضة تلک الأخبار المتفق علیها.

اقول: وأما الإشکال فی حملها علی التقیة، بأن الجمع الدلالی لا یترک مجالاً للحمل علی التقیة، ففیه: إنه قد ذکر الفقیه الهمدانی فی باب الجمع بین روایات الغروب والمغرب، بأن الجمع الدلالی لیس مقدماً علی الجمع المضمونی تقدماً کلیاً، بل ربما قدم الجمع المضمونی علی الجمع الدلالی فراجع.

وأما صحیحة هشام بن سالم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل وقع علی أهله وهو یقضی شهر رمضان؟ فقال: «إن کان وقع علیها قبل العصر فلا شیء علیه، یصوم یوماً بدله، وإن فعل بعد العصر صام ذلک الیوم وأطعم عشرة مساکین، فإن لم یمکنه صام ثلاثة أیام کفارة لذلک»((1)).

حمل الشیخ هذا الخبر علی أن المراد بالعصر الزوال، لأن وقت الظهر والعصر واحد، وذلک بقرینة ذیل روایة المشهور، والإنصاف أنه لو لا ذهاب المشهور واحتمال التقیة کان الأولی قول ابن أبی عقیل، وحمل سائر الروایات علی ضروب من الاستحباب، خصوصاً بعد إطلاق موثق

ص:130

وکفارته إطعام عشرة مساکین

زرارة ومرسل حفص الآتیین، فتأمل.

{وکفارته} أی الإفطار بعد الزوال {إطعام عشرة مساکین} علی المشهور بین الأصحاب، کما فی الحدائق وغیره.

وهناک أقوال أخر:

الأول: إنها کفارة شهر رمضان، کما عن علی بن بابویه، وولده.

الثانی: إنها کفّارة الیمین، إطعام عشرة مساکین أو کسوتهم أو تحریر رقبة، کما عن ابن البراج، والشیخین، وسلاّر، والحلی.

الثالث: إنها صیام ثلاثة أیام أو إطعام عشرة مساکین، وینقل هذا القول عن الحلّی.

الرابع: هو القول الثالث، إذا لم یکن من أفطر مستخفاً، وإلاّ فکفارة شهر رمضان.

والأقرب هو القول المشهور، لخبر برید العجلی المتقدم؛ وفیه: «وإن کان أتی أاتی اهله بعد الزوال فإن علیه أن یتصدق علی عشرة مساکین، فإن لم یقدر علیه صام یوماً مکان یوم، وصام ثلاثة أیام کفارة لما صنع».

وصحیح هشام، وفیه: «فإن فعل بعد العصر صام ذلک الیوم وإطعام عشرة مساکین، فإن لم یمکنه صام ثلاثة أیام کفارة لذلک».((1))

ص:131

وما تقدم من الرضوی قال: «قد روی أن علیه إذا أفطر بعد الزوال إطعام عشرة مساکین».((1))

استدل للقول الأول: بموثق زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، رجل یقضی عن شهر رمضان فأتی النساء، قال (علیه السلام): «علیه من الکفارة مثل ما علی الذی أصاب فی شهر رمضان، لأن ذلک الیوم عند الله من أیام رمضان».((2))

ومرسل حفص بن سوقة: «فی الرجل یلاعب أهله أو جاریته وهو فی قضاء شهر رمضان فیسبقه الماء فینزل، علیه من الکفارة مثل ما علی الذی جامع فی شهر رمضان».((3))

والرضوی المتقدم: «فعلیک کفارة مثل من أفطر یوماً من شهر رمضان».((4))

أقول: الجمع بین هذه الأخبار والطائفة الأولی حمل هذه علی الاستحباب فإنه هو الجمع  العرفی.

وإذا قلنا بالتعارض بین الطائفتین فالترجیح للطائفة الأولی للشهرة وغیرها، وعلیه فلا وجه لتوقف صاحب الحدائق وصاحب

ص:132

لکل مسکین مدّ

المستند فی المسألة من جهة روایات المشهور وروایات القول الأول.

وأما القول الثانی، فقد قال فی الحدائق: إنه لم یقف علی دلیل.

أقول: لعلّ دلیله أنهم فهموا من إطعام عشرة مساکین أن ذلک من باب الإلماع إلی کفارة الیمین، لأنها کفارة مستقلة، کما أنه ربما یذکر فی أخبار کفارة شهر رمضان التصدق فقط_، إلماعاً إلی إحدی الخصال، لا أن الصدقة فقط هی کفارة.

وکیف کان، فإذا کان هذا دلیلهم فلا یخفی ما فیه، إذ کونه إلماعاً یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام.

وأما القول الثالث: فلعل مراده هو قول المشهور، لاشتمال الأدلة علی الإطعام والصیام، ولم یفهم من قوله (علیه السلام) «لم یقدر» إلا الاستحباب، وفیه ما لا یخفی.

وأما القول الرابع: فکأنه جمع بین ما دل أن کفارته کفارة شهر رمضان، وبین ما دلّ علی أنه إطعام عشرة مساکین، بأن الأولی فی المستخف، والثانی فی غیر المستخف بمناسبة الحکم والموضوع، لکنه جمع تبرعی کما لا یخفی.

{لکل مسکین مدّ} کما هو المشهور، بل لم أجد من قال بخلافه فیما عندی من الکتب.

نعم یحتمل مُدّان من جهة فتوی الشیخ بذلک فی کفارة شهر رمضان، بناءً علی انسحاب دلیله وهو الاحتیاط وأن المدّین بدل علی

ص:133

فإن لم یتمکن فالصوم ثلاثة أیام

الیوم فی کفارة صید الإحرام إلی هنا، بالإضافة إلی أنه لو قلنا: بأن کفارته کفارة شهر رمضان أتی فی المقام نفس دلیل الشیخ.

لکن فیه نظر واضح، بعد عدم تمامیة دلیله فی کفارة شهر رمضان، خصوصاً وقد صرح هنا فی الرضوی: «أن لکل مسکین مدّ» کما أن إطلاق إطعام عشرة مساکین یقتضی المدّ، فإن المدّ هو طعامهم.

{فإن لم یتمکن} من إطعام العشرة الکاملة، وإن تمکن من إطعام بعضهم {فصوم ثلاثة أیام} کما فی صحیح هشام، وخبر العجلی، وروایة الرضوی، وإنما أطلقنا عدم التمکن، لأن کلا ممن لم یتمکن من إطعام الکل أو إطعام البعض یصدق علیه أنه لا یتمکن.

ثم إن الظاهر أن المعیار فی عدم التمکن وقت إرادة التدارک لا إلی آخر العمر، فإذا صام ثلاثة أیام، ثم قدر بعد ذلک من الإطعام لم یجب الإطعام، کما أنه إذا علم أنه بعد سنة یقدر علی الإطعام لا یجب الصبر، لأنه یصدق علیه الآن أنه غیر قادر.

نعم إذا علم الیوم أنه بعد أسبوع یقدر صدق علیه أنه قادر عرفاً.

والظاهر أن المعیار فی القدرة واقعاً، فإذا کان قادراً وهو لا یعلم فهو محکوم بحکم القدرة، وإذا کان غیر قادر وهو یظن القدرة فهو محکوم بحکم غیر القادر، ولو أطعم بعض الإطعام فعجز فهو غیر قادر، ولو صام بعض الصیام فقدر، فإن کان حین الشروع یسمی غیر قادر، کفی إتمام الصوم.

ص:134

والأحوط إطعام ستین مسکیناً

{والأحوط إطعام ستین مسکیناً} فی ضمن الخصلتین الأخریین عن رمضان، أی الأحوط جعله ککفارة رمضان، لأنه لا قائل بتعین الإطعام، بل الإطعام خلاف الاحتیاط، عند من یری الترتیب فی کفارة شهر رمضان، ولعل المصنف بعد جزمه بالتخییر فی کفارة شهر رمضان جعل ذلک احتیاطاً من جهة أنه إن کان الواجب إطعام عشرة فقد حصل، وإن کان الواجب کفارة شهر رمضان فقد حصل.

ثم الظاهر أنه لا یفرق الحال فی إطعام العشرة بین أن یکون قد أفطر علی الحلال أو علی الحرام لإطلاق النص والفتوی، أما علی قول من یری أنه کفارة شهر رمضان فلا بد له أن یفصل بین الحرام والحلال، وأنه إذا أفطر بالحرام فعلیه کفارة الجمع.

بقی شیء، وهو أن المشهور، بل ادعی علیه الاتفاق إلا عن أبی الصلاح وابن أبی عقیل، جواز إفطار القضاء قبل الزوال، خلافا لهما، حیث لم یجوّزا ذلک.

ویدل علی المشهور جملة من الأخبار کروایة برید العجلی المتقدمة.

وصحیحة جمیل بن دراّج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «فی الذی یقضی شهر رمضان أنه بالخیار إلی زوال الشمس، وإن کان تطوعاً فإنه إلی اللیل بالخیار»((1)).

ص:135

وموثقة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة تقضی شهر رمضان فیکرهها زوجها علی الإفطار؟ فقال: «لا ینبغی له أن یکرهها بعد الزوال»((1))، فإن المفهوم منه جواز الإکراه قبل الزوال، وأما «لا ینبغی» فهو یستعمل فی المکروه والحرام بالقرینة، والقرینة هنا الروایات الأخر، کما یستعمل أحیاناً فی المحال، کقوله تعالی:﴿وَما یَنْبَغی لِلرَّحْمنِ أن یَتَّخِذَ وَلَداً﴾.((2))

وروایة سماعة بن مهران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قوله: الصائم بالخیار إلی زوال الشمس، قال: «إن ذلک فی الفریضة، فأما فی النافلة فله أن یفطر أی ساعة شاء إلی غروب الشمس».((3))

وصحیحة عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «صوم النافلة لک أن تفطر ما بینک وبین اللیل متی ما شئت، وصوم قضاء الفریضة لک أن تفطر إلی زوال الشمس».((4))

وروایة إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الذی یقضی شهر رمضان هو بالخیار فی الإفطار ما بینه وبین أن

ص:136

تزول الشمس، وفی التطوع ما بینه وبین أن تغیب الشمس».((1))

أما من قال بعدم جواز الإفطار، فقد استدل لهم: بالصحیح عن عبد الرحمان بن الحجاج، قال: سألته عن الرجل یقضی رمضان أ له أن یفطر بعد ما أصبح قبل الزوال إذا بدا له؟ فقال: «إن کان نوی ذلک من  اللیل وکان من قضاء رمضان فلا یفطر ویتم صومه»((2)).

ولا یخفی أن الجمع بین هذا الخبر وبین ما تقدم حمله علی الاستحباب، بل المستحب أن لا یفطر الإنسان حتی الصوم المستحب بعد الزوال.

فعن معمر بن خلاد، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: کنت جالساً عنده آخر یوم من شعبان فلم أره صائماً، قلت: جعلت فداک صمت الیوم؟ فقال لی: «ولم»؟ إلی أن قال: فقلت: أفطر الآن؟ فقال: «لا». فقلت: وکذلک فی النوافل لیس لی أن أفطر بعد الظهر؟ فقال: «نعم».((3))

ثم إنه لو شک فی الزوال فی باب صوم القضاء، کان الأصل عدم الزوال، لکن قد عرفت غیر مرة فی هذا الشرح أن اللازم الفحص، کما أنه إذا کان الصوم احتیاطیاً جاز الإفطار بعد الزوال

ص:137

الثالث: صوم النذر المعین

لأصالة عدم وجوب الصوم.

أما صوم النیابة قضاءً، فإن کان لازماً، بل کان قضاءً قطعیاً، حرم علی النائب الإفطار بعد الزوال، وإن کان احتیاطیاً لم یحرم لأصالة الجواز، ولو شک فی أنه لازم علی المنوب أم لا فالأصل جواز الإفطار، ولو تبرع عن الغیر لم یجز له الإفطار بعد الزوال إذا کان المنوب عنه واجب علیه قطعاً.

وصحیح بن مهزیار قال: کتبت إلیه، یعنی إلی أبی الحسن (علیه السلام): یا سیدی، رجل نذر أن یصوم یوماً بعینه فوقع ذلک الیوم علی أهله ما علیه من الکفارة؟ فکتب إلیه: «یصوم یوماً بدل یوم وتحریر رقبة مؤمنة»((1))، وقریب من ذلک ما فی المقنع الذی هو مضمون الروایات.

أقول: والأصحاب لم یذکروا حجة ابن أبی عقیل، ولعله تمسک بما دلّ علی أنه لا شیء علی من أفطر صوم النذر، فإن إطلاقه یشمل النذر المعین، کالمروی فی قرب الإسناد، عن سعدان بن مسلم، قال: کتبت إلی أبی الحسن موسی بن جعفر (علیهم السلام): إنی جعلت علیّ صیام شهر بمکة وشهر بالمدینة وشهر بالکوفة، فصمت ثمانیة عشر یوماً بالمدینة وبقی علی شهر بمکة وشهر بالکوفة وتمام شهر بالمدینة؟ فکتب: «لیس علیک شیء، صم فی بلادک حتی تتمه»((2)).

وقریب منه روایة أخری فی قرب الإسناد.

والجواب: إن الظاهر أنه لم یقدر علی الصیام لأجل عدم إمهال الجمّال له، لما رواه الکلینی عن علی بن أبی حمزة، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قال: سألته عن رجل جعل علی نفسه صوم شهر بالکوفة وشهر بالمدینة وشهر بمکة من بلاء ابتلی به، فقضی أنه صام

ص:139

وکفارته کفارة إفطار شهر رمضان

بالکوفة شهراً، ودخل المدینة فصام بها ثمانیة عشر یوماً ولم یقم علیه الجمّال؟ قال: «یصوم ما بقی علیه إذا انتهی إلی بلده»((1))، فتأمل.

{وکفارته کفارة إفطار شهر رمضان} کما عن المشهور، وعن الانتصار والغنیة الإجماع علیه.

وعن ابن بابویه والمحقق فی النافع وصاحب المدارک: إنها کفارة یمین.

استدلل للمشهور: بالروایات المتقدمة، بحمل الرقبة علی الرقبة المخیرة بینها وبین الإطعام لستین والصیام ستین یوماً، بقرینة صحیح جمیل عن عبد الملک بن عمرو، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عمن جعل لله علیه أن لا یرکب محرّماً سماه فرکبه، قال (علیه السلام): «لا»، ولا أعلمه إلا قال: «فلیعتق رقبة، أو لیصم شهرین متتابعین، أو لیطعم ستین مسکیناً».((2))

واستدل للقول الثانی: بصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن قلت لله علی، فکفارة یمین».((3))

وخبر حفص بن غیاث، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن کفارة النذر؟ فقال: «کفارة النذر کفارة الیمین».((4))

ص:140

وصحیح ابن مهزیار، کتب بندار مولی إدریس: یا سیدی نذرت أن أصوم کل یوم سبت، فإن أنا لم أصمه ما یلزمنی من الکفارة؟ فکتب إلیه وقرأته: «لا تترکه إلا من علة، ولیس علیک صومه فی سفر ولا مرض إلا أن تکون نویت ذلک، وإن کنت أفطرت فیه من غیر علة فتصدق بعدد کل یوم علی سبعة مساکین»((1)).

بناءً علی أن «سبعة» مصحف «عشرة»، کما حکی فی المسالک روایته کذلک فی المقنع، قائلاً فی المسالک هو عندی بخطه الشریف، کذا فی المستمسک، وقریب منه فی منتهی المقاصد.

ثم إن الثانی نقل أقوال أخر فی المسألة أخذها من الأول بإیجاز فراجع.

وکیف کان، فالأقرب هو القول الثانی المخالف للمشهور، ولا وجه لحمل الروایات المتقدمة فی أول المسألة علی الرقبة فی الکفارة الکبری، بل یحتمل حملها علی الرقبة فی الکفارة الصغری، فلیس فی المقام ما یدل علی المشهور إلا صحیح جمیل.

وفیه: إنه یظهر من الراوی نوع تردد فی کلام الإمام، فلا یتمکن أن یقاوم أدلة القول الثانی.

وقول المستمسک: إن القول الثانی موافق لمذهب العامة، فیه ما لا یخفی.

فقد قال فی منتهی المقاصد: وأما ما احتمله بعضهم من حمل أخبار القول الثانی علی التقیة، فغلط لأن العامة کما سمعت من علم

ص:141

الهدی ینکرون الکفارة فی المقام رأساً، فالطائفتان جمیعاً مخالفتان لهم، انتهی.

وکیف کان، فلا بد من حمل خبر الکفارة الکبری علی الاستحباب جمعاً، ویؤیده جمع الرضوی بین الطائفتین، قال (علیه السلام): «فإن أفطر یوماً صوم النذر فعلیه الکفارة شهرین متتابعین، وقد روی أن علیه کفارة یمین» ((1)).

ثم إنه لو لا الإجماع القطعی فی المسألة، کما یظهر من کلماتهم، کان لا بد من القول بکفایة مدّ واحد أیضاً، جمعاً بین الطائفتین السابقتین، وطائفة ثالثة تدل علی المدّ، وهی ما رواه الکلینی (رحمه الله) عن إدریس وعلی قالا: سألنا الرضا (علیه السلام) عن رجل نذر نذراً إن هو تخلص من الحبس أن یصوم ذلک الیوم الذی یخلص فیه، فعجز عن الصوم أو غیر ذلک، فمد للرجل فی عمره وقد اجتمع علیه صوم کثیر ما کفارة ذلک الصوم؟ قال: «یکفر عن کل یوم بمد حنطة أو شعیر».((2))

وفی حدیث آخر فی الکافی، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، وذکر مثله، إلا أنه قال: «یتصدق لکل یوم بمد من حنطة أو ثمن مدّ».

ص:142

الرابع: صوم الاعتکاف، وکفارته

وفی حدیث ثالث رواه الصدوق((1))، عن أحمد أیضاً مثله، إلا أن فیه: «أو تمر بمد» مکان «أو ثمن مدّ».

وفی التهذیب، بسنده إلی إبراهیم بن محمد، قال: کتب رجل إلی الفقیه (علیه السلام): یا مولای، نذرت أنی متی فاتتنی صلاة اللیل صمت فی صبیحتها، ففاته ذلک کیف یصنع، وهل له من ذلک مخرج، وکم یجب علیه من الکفارة فی صوم کل یوم ترکه، إن کفّر إن أراد ذلک؟ قال: فکتب (علیه السلام): «یفرق کل یوم مداً من طعام کفارة».((2))

ثم إن جماعة من الفقهاء حملوا هذه الروایات علی من عجز، بقرینة بعض الروایات المصرحة بالعجز، وفیه: إن المثبتین لا یحمل أحدهما علی الآخر، بالإضافة إلی أن الروایة الأولی لإدریس وعلی صریحة فی تساوی العجز وغیره فی هذا الحکم، لأنها قالت: «فعجز عن الصوم أو غیر ذلک».

مثل کفارة شهر رمضان مخیرة بین الخصال، ولکن الأحوط الترتیب المذکور

مثل کفارة شهر رمضان مخیرة بین الخصال} الثلاث العتق والصیام والإطعام {ولکن الأحوط الترتیب المذکور} فإنهم قد اختلفوا فیه علی قولین:

الأول: إنه کفارة شهر رمضان، فعن المسالک أنه قال: إنه الأشهر، وعن المدارک أنه قال: ذهب إلیه الأکثر، وعن المنتهی أنه قال: ذهب إلیه علماؤنا، وعن التذکرة والغنیة دعوی الإجماع علیه.

الثانی: إنه کفارة الظهار، أی الترتیب، وهو الذی جعله المصنف أحوط، وقد أرسله الشیخ فی المبسوط قولاً، وجعله فی المسالک والمدارک أصح، ونسبه بعضهم إلی الصدوق فی ما حکی عنه (رحمه الله).

ویدل علی الأول: موثق سماعة بن مهران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن معتکف واقع أهله؟ قال: «علیه ما علی الذی أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً، عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکیناً».((1))

وموثقته الأخری، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن معتکف واقع أهله؟ قال (علیه السلام): «هو بمنزلة من أفطر

ص:144

یوماً من شهر رمضان».((1))

ویدل علی الثانی: صحیح زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن المعتکف یجامع أهله؟ قال: «إذا فعل فعلیه ما علی المظاهر».((2))

وصحیح أبی ولاد الحناط قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة کان زوجها غائباً فقدم وهی معتکفة بإذن زوجها، فخرجت حین بلغها قدومه من المسجد إلی بیتها فتهیأت لزوجها حتی واقعها؟ فقال: «إن کانت خرجت من المسجد قبل أن تقضی ثلاثة أیام، ولم تکن اشترطت فی اعتکافها فإن علیها ما علی المظاهر».((3))

وخبر الجعفریات، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): إن علیاً (علیه السلام) قال: «المعتکف إذا وطأ أهله وهو معتکف فعلیه کفارة الظهار».((4))

والظاهر القول بأفضلیة الترتیب جمعاً بین الدلیلین، وإن کان ربما یقال بالتخییر بین الکیفتین، أو یقال بتقدیم الأول للشهرة

ص:145

هذا، وکفارة الاعتکاف مختصة بالجماع، فلا تعم سائر المفطرات

العظیمة، لکن ما ذکرناه أقرب إلی مقتضی الأدلة.

والظاهر أن الحکم لیس خاصاً بمواقعة الأهل، بل إنه حکم الجماع مطلق للمناط، إن لم نقل بالأولویة فی الوطء المحرم، کما أن مقتضی النص والفتوی عدم الفرق بین الرجل المعتکف والمرأة المعتکفة.

وفی المقام فروع کثیرة نترکها لموضعها.

{هذا، وکفارة الاعتکاف مختصة بالجماع، فلا تعم سائر المفطرات}، قد عرفت فی وجوب الکفارة للجماع، فهل فی سائر المفطرات کفارة أم لا، الکلام یقع فیه فی موردین:

الأول: إن فی الاستمناء فقط من بینها الکفارة، وقد ذهب إلیه ابن حمزة والشیخ فی المبسوط والخلاف مدعیاً علیه الإجماع، وکذلک العلامة فی التذکرة مدعیاً أنه قول علمائنا وأکثر العامة.

وفی الشرائع وعن العلامة فی جملة من کتبه عدم الوجوب، وذهب إلی ذلک جمع آخر.

الثانی: سائر المفطرات، فقد ذهب إلی الکفارة فیها المفید وعلم الهدی والعلامة فی التذکرة، بل عن الغنیة الإجماع علیه، وذهب إلی عدم الکفارة الشرائع والمدارک ناسباً له إلی الشیخ وأکثر المتأخرین.

حجة من قال بالوجوب إما فی الاستمناء أو مطلقاً: وحدة بابی الاعتکاف والصوم، فکما تجب الکفارة فی الصوم تجب فی الاعتکاف

ص:146

والظاهر أنها لأجل الاعتکاف لا للصوم، ولذا تجب فی الجماع لیلاً أیضاً، أما ما عدا ذلک من أقسام الصوم فلا کفارة فی

خصوصاً الاستمناء، لأنه کالجماع بالإضافة إلی دعوی الإجماع فیه.

وحجة من قال بالعدم: قال بأصل عدم الکفارة، والإجماع منقول لیس بحجة، ووحدة البابین غیر معلوم، بل معلوم العدم فی الجملة.

وهذا هو الأقرب، کما اختاره غیر واحد من المعاصرین ومن قاربنا عصرهم.

{والظاهر أنها} أی الکفارة {لأجل الاعتکاف لا للصوم، ولذا تجب فی الجماع لیلاً أیضاً} وتجب فی النهار کفارتان، واختار ما ذکره الماتن غیر واحد، ویدل علیه إطلاق أدلة الکفارة علی المعتکف، فإنه یشمل اللیل والنهار، وخصوص خبر عبد الأعلی بن أعین: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل وطأ امرأته وهو معتکف لیلاً فی شهر رمضان؟ قال (علیه السلام): «علیه الکفارة». قلت: فإن وطأها نهاراً؟ قال: «علیه کفارتان»((1)).

وعن الصدوق فی الفقیه أنه قال: «وقد روی أنه إن جامع باللیل فعلیه کفارة واحدة، وإن جامع فی النهار فعلیه کفارتان»((2)).

وفی المقام مسائل کثیرة مرتبطة بباب الاعتکاف، سنتکلم عنها هناک إن شاء الله تعالی.

{وأما ما عدا ذلک} الأقسام الأربعة {من أقسام الصوم، فلا کفارة فی

ص:147

إفطاره، واجباً کان کالنذر المطلق والکفارة، أو مندوباً، فإنه لا کفارة فیها وإن أفطر بعد الزوال

إفطاره، واجباً کان} الصوم {کالنذر المطلق والکفارة، أو مندوباً، فإنه لا کفارة فیها وإن أفطر بعد الزوال} فإنه فیما یتعین فیه الصوم إنما یفعل حراماً إذا أفطر، لا أنه تجب علیه الکفارة، بلا إشکال ولا خلاف، ادعاه غیر واحد من الفقهاء، وفی الحدائق إنه اتفاقی، وعن العلامة فی المنتهی دعوی اتفاق العامة والخاصة علیه.

ویدل علیه: الأصل والإجماع المذکور.

والظاهر أنه إذا کان واجباً معیناً حرم إفساده مثل صوم القسم المعین وصوم قضاء رمضان قبل الزوال، إذا کان الوقت إلی الرمضان الثانی ضیقاً، وذلک للتلازم بین الوجوب وحرمة الإفساد، وما إذا کان واجباً مطلقاً کصوم النذر المطلق قبل الظهر مثلاً، فلا یحرم الإفساد لعدم الدلیل علیه، والأصل جواز إفساده.

ولو شک فی أنه واجب له کفارة أم لا فأفطر، فالأصل عدم الکفارة.

ولو شک فی أنه واجب معین حتی یحرم إفساده، أو واجب غیر معین، کان الأصل جواز الإفساد.

ثم إن قوله: (أو مندوباً) یراد به غیر صوم الاعتکاف المندوب، أما الاعتکاف المندوب ففیه خلاف، وسیأتی الکلام حوله فی کتاب الاعتکاف، إن شاء الله تعالی.

ص:148

فی غیر الجماع، وإن تخلل التکفیر بین الموجبین أو اختلف جنس الموجب علی الأقوی

فی غیر الجماع، وإن تخلل التکفیر بین الموجبین أو اختلف جنس الموجب علی الأقوی}.

فی تکرر الکفارة لتعدد الموجب إذا کان فی یوم واحد، أقوال:

الأول: تکرر الکفارة بتکرر الموجب فی الیوم الواحد مطلقاً، وهذا هو المحکی عن المحقق الثانی، وقال المسالک: إنه الأصح إن لم یکن قد سبق الإجماع علی خلافه، ثم إنه عد الأکل والشرب مختلفین، وعد الجماع بعدد النزع، وکل ازدراد موجباً مستقلاً.

الثانی: إنه لا تتکرر الکفارة مطلقاً، وهو المحکی عن الشیخ فی المبسوط والخلاف، وابن حمزة والشرائع والمعتبر والنافع والمنتهی والذخیرة.

الثالث: إنه تتکرر الکفارة فی الوطء دون غیره، وهو الذی اختاره السید المرتضی، وقواه المستند، واختاره المصنف وأغلب المعلقین.

الرابع: إنه تتکرر الکفارة إن تخلل التکفیر بینهما، وإلا لم تتکرر الکفارة، وهو الذی اختاره ابن الجنید والتذکرة.

الخامس: إنه إن تغایر جنس المفطر تعددت الکفارة، وإلا لا تتعدد مع وحدة الجنس، وإن تخلل التکفیر تعدد أیضاً، واختاره

ص:150

العلامة فی المختلف.

السادس: إنه تتکرر الکفارة إن کان وطأً، أو تغایر الجنس، أو تخلل التکفیر، وإلا فلا تتعدد، وهذا ما ذکره الروضة، ونقله عن الدروس والمهذب، انتهی.

هکذا حکی عنهم.

استدل للقول الأول: بأن الأصل اختلاف المسببات باختلاف الأسباب، ولا دلیل علی التداخل فی المقام، بخلاف باب الغسل وباب الوضوء.

وفیه: الأصل البراءة عن وجوب الزائد علی الواحد، والدلیل لا یشمل الاستعمال الثانی لانصراف أدلة کفارة المفطرات إلی ما کان مفطراً وهو الأول، وإنما یجب الإمساک عن الثانی للنص والإجماع.

والحاصل إن الإنسان إذا أمسک النهار مثلاً عن الکلام فأوّل کلام له یسمی مفطراً، أما الکلام الثانی فلا یسمی مفطراً، وهکذا فی باب مفطرات الصوم.

نعم ورد الدلیل علی وجوب الإمساک وإن استعمل المفطر مرات، ولا ینقض ذلک بمن أفطر أولاً ناسیاً أو نحوه، ثم أفطر عمداً فإنه حیث لم یحسب الشارع الأول مفطراً یکون المفطر هو الثانی، ویعد الثانی أول مفطر یرتکبه.

ومما ذکرنا ظهر أنه لا تنافی بین وجوب الإمساک عن المفطر الثانی وعدم وجوب الکفارة فیه، هذا مضافاً إلی أن ظاهر أدلة الکفارة علی الأکل والجماع وما أشبه أنه

ص:151

کفارة واحدة مع وضوح تعدد الإزدراد، والنزع والإدخال، ولو کان اللازم التعدد لوجب التنبیه علیه لأنه مما یغفل عنه العامة، بل لعل هذا الذی ذکرنا هو الظاهر من الرضوی قال: «اعلم أن الکفارات علی مثل المواقعة فی شهر رمضان، والأکل والشرب، فعلیه لکل یوم عتق رقبة، أو صوم شهرین متتابعین، أو إطعام ستین مسکیناً» إلخ((1))، فإن الظاهر من أنه لکل یوم، أن کل یوم له کفارة واحدة وإن تعدد الموجب.

أما القول الثانی: فقد استدل بما أجبناه عن القول الأول، لکن فی إطلاق هذا القول أنه تام لولا الأدلة الخاصة بتکرر الکفارة عند تکرر الجماع، أما حیث دل الدلیل علی تکررها بتکرره کما سیأتی، فاللازم الذهاب إلی القول الثالث الذی اختاره المصنف تبعاً لمن عرفت، کما سیأتی دلیله عند قول المصنف (رحمه الله).

وأما القول الرابع: فقد استدل له بأنه إن کفر عن الأول کان الثانی محتاجاً إلی التکفیر، وإلا حصل السبب بدون المسبب. وأما إذا لم یکفر عن الأول فالکل یتداخل، کما إذا توضأ للحدث الأول احتاج الحدث الثانی إلی الوضوء، أما إذا لم یتوضأ تجمعت الأحداث واکتفی بوضوء واحد.

وفیه: إنک قد عرفت أن

ص:152

وإن کان الأحوط التکرار مع أحد الأمرین، بل الأحوط التکرار مطلقاً.

وأما الجماع فالأحوط بل الأقوی تکریرها بتکرره

المنصرف من أدلة المفطرات إیجاب المفطر الکفارة فیما کان مفطراً، والثانی لیس بمفطر، أعطی الکفارة عن الأول أم لا.

وأما القول الخامس: فقد استدل للتعدد مع تخلل التکفیر، بما تقدم فی القول الرابع، وللتعدد مع تعدد الموجب بأن کل موجب سبب مستقل، فله مسبب مستقل، بخلاف ما إذا لم یتعدد الموجب، ولم یتخلل التکفیر، فإن عشر مرات من الأکل مثلاً بدون تخلل التکفیر یعد أکلاً واحداً فله کفارة واحدة.

وفیه: ما عرفت من أن الأدلة منصرفة إلی ما یأتیه الصائم فیما إذا کان مفطراً، والمفطر هو أول ما یأتیه، أما الثانی فلا یسمی مفطراً.

ومما تقدم ظهر دلیل القول السادس، فإنه جمع بین أدلة الأقوال المتعددة کما لا یخفی.

ومما تقدم تعرف وجه احتیاط المصنف الاستحبابی بقوله: {وإن کان الأحوط التکرار مع أحد الأمرین} تخلل التکفیر أو تعدد جنس الموجب {بل الأحوط التکرار مطلقاً} کما ذهب إلیه القول الأول.

{وأما الجماع فالأحوط بل الأقوی تکریرها بتکرره}، ویدل علیه روایة الفتح بن یزید الجرجانی المرویة عن العیون والخصال: أنه کتب إلی أبی الحسن (علیه السلام) یسأله عن رجل واقع امرأة فی شهر رمضان من حلال

ص:153

أو حرام فی یوم عشر مرات؟ قال (علیه السلام): «علیه عشر کفارات، فإن أکل أو شرب فکفارة یوم واحد».((1))

وعن العلامة فی المختلف، أنه روی عن ابن أبی عقیل، أنه روی عن کتاب الشمس المذهب، عنهم (علیهم السلام): «إن الرجل إذا جامع فی شهر رمضان عامداً فعلیه القضاء والکفارة، فإن عاود إلی المجامعة فی یومه ذلک مرة أخری فعلیه فی کل مرة کفارة».((2))

وقال العلامة أیضاً: روی عن الرضا (علیه السلام): «أنه تتکرر بتکرر الوطء»((3)).

وأشکل فی الروایات بضعف السند ولا جابر لها، إذ قد عرفت أن الذی أفتی بمضمونها السید، ثم لم یکن بها فتوی إلا من صاحب المستند، حتی أن الصدوق الناقل لم یظهر منه فتوی بذلک، والعلامة الناقل لم یفت بذلک فی أکثر کتبه، وعلیه فالظاهر أن الاحتیاط حسن، لا أنه استحبابی، فلا وجه لفتوی المصنف بذلک، کما لا وجه لاحتیاط السید البروجردی احتیاطاً وجوبیاً، ولذا قال فی المستمسک: "وفیه إنه لم تثبت حجیة الروایات المذکورة فالاعتماد علیها غیر ظاهر"((4))، انتهی.

ص:154

أما ما ربما أشکل علی دلالة الروایة الأولی من اشتمالها علی الوطء الحرام، فالظاهر منه بقرینة السیاق کفارة واحدة، والحال أنه قد تقدم أن فیه کفارة الجمع.

ففیه: إنه لا منافاة، إذ هذا الخبر قال بأن فیه الکفارة. ولم یقل إنها کفارة واحدة أو کفارات متعددة، بالإضافة إلی أن هذا الخبر یکون مستند القائل بأن فی الحرام کفارة واحدة أیضاً، علی أن قوله «واقع أهله» قرینة علی أن قوله «من حرام» وطء الأهل فی مثل الحیض، ولم یتحقق أن مثل وطء الحائض فیه کفارة الجمع.

ص:155

ومنه یظهر أنه لو فعل أولاً ما لا کفارة فیه ثم فعل ما فیه کفارة الجمع لم تجب علیه الکفارة أصلاً، وقد صرح ببعض ما ذکرناه فی منتهی المقاصد.

ص:157

جعل عنوان الباب فی الوسائل والمستدرک عدم بطلان الصوم بازدراد النخامة.

ثم إن الذین یعممون کفارة الجمع یلزمهم أن یقولوا بکفارة الجمع فی الأکل والشرب الحرام، سواء کان المأکول والمشروب حراماً کالخنزیر والخمر، أو کان الأکل والشرب حراماً کأکل مال الغیر وشرب ماء الغیر، وکذا فی الاستمناء الحرام، والقیء الحرام إن کان ضاراً، والحقنة المحرمة کالحقنة بالخمر، أو فیما کانت ضارة، والجماع الحرام سواء کان فعله حراماً کالجماع الضار، أو نفسه حراماً کالزنا، وکذلک السحاق إذا نزل منها الماء، أما نفس السحاق فهو حرام ولیس بمفطر، إلی غیر ذلک من المفطرات إذا کان ذاتها أو فعلها حراماً.

ص:159

لزوم الإتیان به، إذ لم یدل الدلیل علی وجوب أن یأتی بالخصال معاً، ولذا یجوز له أن یأتی بخصلة ثم بعد مدة بالأخری وهکذا.

نعم ربما یستفاد من إطلاق ما دل علی الإتیان بالمیسور من خصلة واحدة وسکوت الدلیل عن الإتیان بغیر میسورها إذا تیسر، وإطلاق ما دل علی الاستغفار إذا لم یقدر علی شیء من الخصال، أن الخصلة المتعذرة فی کفارة الجمع تسقط بالمرة من باب المناط.

فإذا أفطر بالحرام ثم لم یقدر علی العتق، فأتی بالخصلتین الآخرین، سقط عنه العتق، وإن قدر علیه بعد عشر سنین مثلاً، وهذا المناط وإن لم یکن بعیداً إلا أن الاستصحاب محکم علیه، إلا إذا قطعنا بالمناط فتأمل.

ص:161

وکذا إذا أفطر أولاً بالحلال ثم أفطر بالحرام، تکفیه کفارة الجمع

{وکذا إذا أفطر أولاً بالحلال ثم أفطر بالحرام، تکفیه کفارة الجمع} ولا یحتاج إلی کفارة مفردة وکفارة جمع، وذلک لأن کفارة الجمع حیث کانت أشد تختفی تحته الکفارة المفردة، فإن کل أشد یخفی الأخف، کما إذا بال ثم أجنب فإن الجنابة تخفی البول، ولذا لا یجب إلا الغسل، وکذا إذا ضرب إنساناً حتی مات فإن علیه دیة القتل لا دیة الضرب، إلی غیر ذلک.

وفیه: إن ذلک خلاف الظاهر، بل اللازم أن یؤثر کل من الأخف والأشد أثره إلا فی ما خرج بالدلیل، ولذا لو قطع یده أولاً ثم قتله، کانت علیه دیتان، ولو جلس فی داره مدة ثم غصبها وأتلفها کانت علیه الأجرة والثمن، إلی غیر ذلک.

فاللازم إما القول بالکفارتین، أو القول بکفارة واحدة للأول، أو التفصیل بین ما إذا کان الثانی جماعاً فکفارتان، وما إذا کان الثانی غیر الجماع فکفارة واحدة، وهذا هو الأقرب.

إذ القول بالکفارتین مطلقاً خلاف ما سبق من أن الثانی لیس مفطراً، والقول بکفارة واحدة مطلقاً خلاف ما دل علی أن الجماع ثانیة أیضاً یوجب الکفارة، فاللازم التفصیل، فإذا کان المفطر الثانی غیر جماع فعلیه کفارة واحدة للأول، لأن الثانی لیس مفطراً یوجب الکفارة، وإذا کان المفطر الثانی جماعاً کان علیه کفارة للأول حسب

ص:166

القاعدة، وکفارة جمع للجماع المحرم، ویظهر ما ذکرناه من التفصیل من جملة من المعلقین.

ثم إنه لو انعکس الفرض فی الفرعین، بأن أفطر أولاً بالجماع ثم بغیر الجماع، کان علیه کفارة واحدة، بالنسبة إلی الفرع الأول، وبأن أفطر أولاً بالحرام ثم بالحلال، کان علیه کفارة الجمع فقط، فیما إذا لم یکن الحلال الثانی جماعاً وإلا کان علیه کفارتان، کفارة جمع وکفارة مفردة.

ومنه یظهر أن إطلاق المستمسک أن علیه کفارة الجمع فقط فی الفرع الثانی محل نظر، بل اللازم التفصیل الذی ذکرناه.

ص:167

الخصال، وإذا شک فی أن الیوم الذی أفطره کان من شهر رمضان أو کان من قضائه، وقد أفطر قبل الزوال لم تجب علیه الکفارة، وإن کان قد أفطر بعد الزوال کفاه أطعام ستین مسکیناً

الخصال} لأصالة البراءة من الزائد، من غیر فرق بین أن یکون الشیء فی الموضوع، کما إذا لم یعلم أنه أکل  لحم الغنم أو بیضه، أو حکمیاً، کما إذا لم یعلم أن بیض الغنم حرام أو حلال، وقد أکله، فیما إذا لم یکن هناک حجة علی أحد الطرفین.

{وإذا شک فی أن الیوم الذی أفطره کان من شهر رمضان} أو من شهر شوال، کان علیه القضاء لاستصحاب رمضان، وإذا شک فی أنه کان من شعبان أو من رمضان لم یکن علیه قضاء لاستصحاب شعبان، وإذا شک فی أن الوقت الذی أکل کان قبل الفجر أو بعده استصحب اللیل، وإذا شک فی أنه قبل المغرب أو بعد المغرب استصحب النهار، وإذا شک فی أن الیوم الذی أفطره کان من شهر رمضان {أو کان من قضائه، وقد أفطر قبل الزوال لم تجب علیه الکفارة} لاحتمال کونه من القضاء، فأصل البراءة من القضاء محکم.

{وإن کان قد أفطر بعد الزوال} حیث یعلم بأن علیه کفارة قطعاً، إما کفارة کبری أو کفارة صغری {کفاه إطعام ستین مسکیناً} لأن الصغری داخلة فیه، فالکفارة سواء کانت صغری أو

ص:169

بل له الاکتفاء بعشرة مساکین

کبری فقد أداها، وهذا أوضح {بل له الاکتفاء بعشرة مساکین} لأنه علم بتعلق التکلیف به، إما تعینیا لأنه کفارة قضاء رمضان، وإما تخییراً فی ضمن الستین، فهو متیقن وغیره مشکوک فیه، فالأصل البراءة من الزائد.

ولو شک فی أنه أفطر قبل الظهر أو بعده، فالأصل عدم الکفارة، فیما إذا کان من قضاء رمضان، وکذلک فیما إذا شک فی أن الصوم کان من رمضان أو من قضائه.

وإذا شک فی أنه أفطر متعمداً أو جبراً، کان الأصل عدم القضاء والکفارة، إلی غیر ذلک من مسائل الشک الکثیرة.

ص:170

استدل للقول الأول، أما السقوط مطلقاً، بأمرین:

الأول: البراءة عن الکفارة بعد دورانها مدار الإفطار، والإفطار لا یصدق فی المقام، إذ لا صوم فلا إفطار، أما أنه لا صوم لأن الصوم حقیقة فی الإمساک بین الحدّین، وهنا لیس تکلیف بذلک، فلا صوم فلا إفطار فلا کفارة.

الثانی: ما ذکره المختلف من أن هذا الیوم غیر واجب صومه فی علم الله عز وجل، وقد انکشف لنا ذلک بتجدد العذر، فلا یجب علیه الکفارة، کما لو انکشف أنه من شوال بالبینة.

وأما عدم السقوط فیما إذا سافر للفرار، فلعله لما یأتی من أدلة الفرار عن الزکاة.

واستدل للقول الثانی فی المستند والجواهر وغیرهما بأمور خمسة:

الأول: الإجماع المدعی فی الخلاف.

الثانی: إنه افسد صوماً واجباً فی رمضان، فاستقرت علیه الکفارة، فإذا سافر أو مرض یشک فی سقوط الکفارة والأصل بقاؤها.

الثالث: إنه أوجد المقتضی للکفارة، وهو الهتک والإفساد بالسبب الموجب للکفارة، فتثبت الکفارة.

الرابع: إنه داخل تحت الأخبار الدالة علی وجوب الکفارة بفعل المفطر مثل «من نکح» أو «مسّ» أو «بقی جنبا» أو «کذب» وما

ص:172

أشبه وتقیید هذه الأخبار بغیر من یسقط عنه الفرض غیر معلوم.

الخامس: إنه کان مکلفاً بالصوم تکلیفاً ظاهریاً، ویکفی ذلک فی الکفارة، بل قد یظهر ذلک من صحیح زرارة ومحمد بن مسلم((1)) عن أبی جعفر (علیه السلام)، الوارد فی الفرار من الزکاة بعد تعلقها، وأنه کالفار من الکفارة بالإفطار فی السفر فی آخر النهار.

ونوقش فی الکل، أما الإجماع فهو مخدوش صغری وکبری، وأما أنه أفسد صوماً واجباً، ففیه إنه لم یکن صوم بل إمساک، لأن الصوم هو ما بین الحدین.

وأما أن الموجب للکفارة الهتک، ففیه إنه غیر معلوم، بل المعلوم أن الموجب الإفطار فی الصوم الذی هو بین الحدّین.

وأما دخوله فی إطلاق الأخبار، فإنه لا شک فی أن الأخبار منصرفة إلی النکاح والمسّ وما أشبه فی الصوم، وقد عرفت أن الصوم عبارة عن الإمساک بین الحدّین الذی لیس بموجود هنا.

وأما أنه مکلف بالصوم تکلیفاً ظاهریاً، ففیه: إن التکالیف الظاهریة لا تترتب علیها آثار التکالیف الواقعیة، والکفارة أثر للتکلیف الواقعی لا للتکلیف الظاهری، ولو قیل: بأنه أثر أیضاً للتکلیف الظاهری بالصوم، کان أول الکلام.

والصحیحة لادلالة فیها، لأنه (علیه السلام) قال:

ص:173

«بمنزلة رجل أفطر فی شهر رمضان یوماً فی إقامته، ثم خرج فی آخر النهار فی سفر فأراد بسفره ذلک إبطال الکفارة التی وجبت علیه»((1))، ومن المعلوم أن السفر فی آخر النهار لا یجوّز الإفطار.

بل لعل الصحیح دلیل علی العکس، إذ تخصیصه (علیه السلام) بالسفر آخر النهار، دلیل علی خصوصیة فی ذلک، وإلا لأمکن أن یقال: ثم سافر بعد ذلک.

واستدل للقول الثالث، أما شقه الأول: وهو سقوط الکفارة إذا کان المسقط غیر اختیاری کالحیض ونحوه، فبما تقدم.

وأما شقه الثانی: وهو عدم السقوط إذا کان المسقط اختیاریا کالسفر، فبأن نفی الشرط نفیاً اختیاریاً لا یوجب نفی المشروط، فعدم تطهر الإنسان للصلاة عدم تطهر عن اختیار، لا ینفی وجوب الصلاة، وإن کان فاقد الطهورین لا تجب علیه الصلاة، وهنا کذلک، فإن عدم السفر شرط الصوم، فالسفر إذا کان اختیاریاً، بمعنی أن نفی الشرط اختیاری، ونفی الشرط نفیاً اختیاریاً لا یوجب نفی المشروط.

ویرد علیه: أن الشارع أجاز له السفر، وأن المسافر لا یجب علیه الصوم، فلا صوم فلا کفارة، والمثال مع الفارق، إذ لم یجوز

ص:174

الشارع أن یفقد الإنسان طهوریه، بخلاف ما نحن فیه حیث أجاز الشارع السفر.

وعلی هذا فمقتضی الأدلة عدم الکفارة، سواء وقع المنافی اختیاریاً کالسفر، أو لا کالمرض والموت والحیض وما أشبه.

نعم الظاهر بل المقطوع به المستفاد من النص والفتوی، حرمة الإفطار وإن علم بالعذر من أول النهار، وإن کان ربما احتمل عدم الحرمة، لأن الواجب الصوم، ولا صوم هنا، فحاله حال من یعلم بأنه لا وقت له لصلاة کاملة، حیث علمت المرأة مثلاً أنها یفاجئها الحیض بعد مقدار رکعة من أول الوقت مثلا.

وحال من یعلم أنه لا یقدر علی الإتیان بالحج، حیث یعلم أنه بعد الإحرام لا یقدر علی الوقوفین وسائر الأفعال، أو أنه لا یقدر علی العمرة، حیث یعلم أنه بعد الإحرام لا یقدر علی الطواف وسائر الأفعال، وحال من یعلم أنه لا یقدر علی تمام الاعتکاف حیث یعلم بالمرض بعد صوم الیوم الأول، وحال من یعلم بأنه لا یقدر علی تمام الوضوء والغسل، إلی غیرها من الأمثلة، لکن الظاهر بل المستفاد من الأدلة والفتاوی، أن وجوب الإمساک بالنیة لیس محل تأمل.

نعم لا إشکال فی أن إعطاء الکفارة لمن أفطر عمداً ثم وجد العذر أحوط، خصوصاً إذا کان العذر السفر، خاصة فیما إذا کان

ص:175

بل وکذا لو بدا له السفر لا بقصد الفرار علی الأقوی

السفر للفرار عن الکفارة، ویکفی فی وجه الاحتیاط فتاوی الأعلام، وبعض دعاوی الإجماع کما تقدم.

ویدل علی وجوب الإمساک قبل العذر وإن علم بالعذر، جملة من الروایات، کصحیحة العیص عن الصادق (علیه السلام)، قال: سألته عن امرأة تطمث فی شهر رمضان قبل أن تغیب الشمس؟ قال: «تفطر حیث تطمث».((1))

وصحیحة عبد الرحمان بن الحجاج، إنه سأل أبا الحسن (علیه السلام) عن المرأة تلد بعد العصر أتتم ذلک الیوم أم تفطر؟ فقال: «تفطر ثم تقضی الیوم».((2))

وصحیحة عمار بن مروان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته (علیه السلام) یقول: «من سافر قصر وأفطر».((3)) إلی غیرها.

وکیف کان، فقد تبین مما تقدم سقوط الکفارة لو سافر للفرار عنها {بل وکذا لو بدا له السفر لا بقصد الفرار علی الأقوی} کما عرفت الفتوی بذلک عن العلامة، خلافاً للمشهور الذین قالوا بعدم سقوط

ص:176

وکذا لو سافر فأفطر قبل الوصول إلی حدّ الترخص، وأما لو أفطر معتمداً، ثم عرض له عارض قهری من حیض أو نفاس أو مرض أو جنون، أو نحو ذلک من الأعذار ففی السقوط وعدمه وجهان، بل قولان، أحوطهما الثانی، وأقواهما الأول.

الکفارة {وکذا لو سافر فأفطر قبل الوصول إلی حدّ الترخص} فإنه نوع من الإفطار قبل السفر، فإن حدّ الترخص هو میزان القصر والإفطار، کما حقق فی محلّه.

{وأما لو أفطر معتمداً، ثم عرض له عارض قهری من حیض أو نفاس أو مرض أو جنون، أو نحو ذلک} کالإغماء والموت {من الأعذار ففی السقوط وعدمه وجهان} السقوط لأنه لم یکن مکلفاً بالصوم الذی هو الإمساک بین الحدین فلا کفارة، وعدم السقوط لأنه مکلفاً بالصوم تکلیفاً ظاهریاً، فالإفطار یوجب الکفارة {بل قولان} کما عرفت {أحوطهما الثانی وأقواهما الأول} لما تقدم، هذا تمام الکلام فی الکفارة.

وأما القضاء فلا إشکال فی ترتبه فیما یجب القضاء فی غیره، فإن حاضت بعد الإفطار العمدی وجب علیها القضاء، وإن مرض مرضاً لم یبرأ منه لم یجب علیه القضاء، وکذا إذا مات، إلی غیر ذلک.

والظاهر أن کفارة الزوجة فیما لو وطأها مکرهة، والتعزیرین

ص:177

أیضاً تابعة لما تقدم من أصل الکفارة، فمن یقول بها یلزم أن یقول بکفارتها والتعزیرین، ومن لا یقول بها لا یقول بهما هنا، لوحدة الأدلة فی الجمیع، فإذا أکرهها ثم سافر أو سافرت لم یکن علیه کفارتها ولا تعزیر علی ما عرفت.

ثم إنه قد تبین من مطاوی ما تقدم الفرق بین السفر بعد الزوال، فإنه علیه الکفارة قولاً واحداً، وبین المرض والحیض ونحوهما إذا حدث بعد الزوال، ففیه القولان المتقدمان، ولو فرقنا بین السفر بعدم السقوط مطلقاً، أو بعدم السقوط إذا کان فرادیاً، وبین الأعذار غیر الاختیاریة کالمرض فاتفق الاثنان، کما إذا أفطر عمداً ثم مرض وسافر أو بالعکس، فالحکم فی السقوط تابع للمسقط، فإذا سافر بعد الزوال ومرض کان اللازم القول بالسقوط لوجود العلة، وهو عدم وجوب الإمساک بین الحدین، وکذا إذا مرض وسافر.

ص:178

وکذا لو اعتقد أنه من رمضان، ثم أفطر متعمداً فبان أنه من شوال، أو اعتقد فی یوم الشک فی أول الشهر أنه من رمضان فبان أنه من شعبان

الکفارة من آثار التجرؤ والتمرد، وهما حاصلان بالإفطار فیما یری أنه من رمضان غیر تام، إذ النص والإجماع علی أن الکفارة من آثار الإفطار فی شهر رمضان، وإلا فهل یقول أحد بالکفارة فیما لو اشتبه وصام یوماً من شعبان غفلة زاعماً أنه شهر رمضان فی غیر من اشتبه علیه الشهر لحبس وما أشبه ثم أفطر، وبعد الإفطار تبین أنه کان غافلاً فی زعمه أنه من شهر رمضان.

{وکذا لو اعتقد أنه من رمضان، ثم أفطر متعمداً فبان أنه من شوال، أو اعتقد فی یوم الشک فی أول الشهر أنه من رمضان فبان أنه من شعبان} أو اعتقد أنه نهار فأفطر فبان أنه کان لیلاً، أو اعتقد أن التدهین مثلاً مفطر فاستعمله ثم بان أنه لیس بمفطر، فإنه حتی علی القول بالقضاء لقصد القطع والقاطع لا یقال بالکفارة هنا کما لا یخفی.

ص:180

الخارجیة، فیما إذا کان الارتداد نادراً، لأنه بسبب الفتنة التی تصیب المسلمین کثر فیهم حتی صاروا بالمئات والألوف.

وثانیاً: بفعل علی (علیه السلام) بالنسبة إلی محاربیه والسابین له، حیث إنه لم یجر الحدود المقررة لمثلهم علیهم، وقول إنه قضیة فی واقعة لا وجه له بعد کونه (علیه السلام) أسوة، وکیف کان فموضع المسألة مکان آخر.

ص:182

فیحتمل عنها الکفارة والتعزیر، وأما إذا طاوعته فی الابتداء فعلی کل منهما کفارته وتعزیره

بالأصل بعد ضعف الروایة، وبأن صوم المرأة صحیح، فلا وجه للکفارة لأجله.

وحیث قد عرفت أن ضعف الروایة مجبور فلا مجال، کما لا مجال بالإشکال بأن صوم المرأة صحیح، إذ لا منافاة بین صحة صوم المرأة، وبین إیجاب الشارع الکفارة علی الزوج، فإنه قد تقدم من أن مقتضی القاعدة صحة صوم المرأة، سواء کانت مجبورة أو مکرهة، وإن کان مشهور بینهم أن الصوم غیر صحیح إذا کانت مکرهة غیر مجبورة.

وکیف کان، فالفرق بین القولین یظهر فی القضاء، لا فی مسألتنا هذه بعد الإجماع علیه.

أما قول المصنف {فیحتمل عنها الکفارة والتعزیر} فهو حسب الظاهر، إذ فی الحقیقة لا وجه للکفارة والتعزیر بالنسبة إلیها بعد کونها مکرهة، کما لا کفارة ولا تعزیر علیها إذا أکرهها الزوج علی الأکل، وإنما شرع الشارع الکفارة والتعزیر الإضافی علیه تعبداً.

{وأما إذا طاوعته فی الابتداء فعلی کل منهما کفارته وتعزیره} بلا إشکال ولا خلاف ظاهر، بل ادعی علیه الإجماع، وذلک لأنه مقتضی القاعدة، بعد عدم شمول الدلیل له، بل نفس الدلیل

ص:184

وإن أکرهها فی الابتداء ثم طاوعته فی الأثناء فکذلک علی الأقوی، وإن کان الأحوط کفارة منها

السابق، صرّح بهذه الصورة {وإن أکرهها فی الابتداء ثم طاوعته فی الأثناء فکذلک علی الأقوی}، عن الروضة والمدارک والریاض أنه یلزمه حکمها ویلزمه حکمه، ووجهّه فی الجواهر((1)) بأنه لعله لظهور النص فی استمرار الإکراه إلی الفراغ، فیبقی غیره علی مقتضی الضوابط.

أقول: قد عرفت فی بحث الإکراه أن مقتضی القاعدة عدم البطلان بالنسبة إلی المکرَه _ بالفتح _ وعلیه فحیث حصل إکراه بالنسبة إلی ابتداء الجماع کان علیه کفارتان وتعزیران، وحیث ارتفع الإکراه فی الأثناء فهی مجامعة اختیاراً فعلیها الکفارة والتعزیر أیضاً، فإن أراد هؤلاء بقولهم: (یلزمها حکمها) أی الکفارة والتعزیر و(یلزمه حکمه) أی کفارتان وتعزیران، فهو تام، وإن أرادوا غیر ذلک فهو محل نظر.

ثم إن الإکراه لما لم یکن مفطراً لها لم یبق مجال للإشکال بأنها أفطرت بأول الجماع الإکراهی الذی لیس لأجله علیها کفارة ولا تعزیر، فلا وجه للکفارة والتعزیر بالنسبة إلی الاستدامة فتأمل، وعلیه فمقتضی القاعدة ما ذکره بقوله {وإن کان الأحوط کفارة منها

ص:185

وکفارتین منه

وکفارتین منه} ولعل المصنف سکت عن التعزیر لمکان الشبهة، فإن «الحدود تدرأ بالشبهات»، سواء کانت شبهة الفاعل أو شبهة الحاکم فی الحکم، والاحتیاط لا یوجب قطع الحاکم، ولذا یکون تعزیران بالنسبة إلیه، ولا تعزیر بالنسبة إلیها، فتأمل.

ثم إنه لو تعدد الإکراه فلا إشکال فی تعدد الحکم مع تعدد الزوجة، أما مع وحدة الزوجة فی یوم واحد، بأن أکرهها علی الجماع عدة مرات، فالظاهر أن الحکم غیر جار فی المرة الثانیة، لأن الإفطار حصل بالأول.

ثم إنه لو انعکس الفرض بأن طاوعت أولاً، ثم استکرهت فی الأثناء، فالظاهر أن علی کل منهما کفارته وتعزیره، لأن المنصرف من النص الإکراه الابتدائی، کما أنه لو طاوعت فی الجماع الأول، واستکرهت فی الجماع الثانی لم یکن للثانی حکم الإکراه المذکور فی النص، ولو طاوعت بالجماع نسیاناً فلا تعزیر ولا کفارة علیها، أما لو تذکرت فی الأثناء، فإن استکرهت کان علیه الکفارتان والتعزیران، وإن طاوعت کان علی کل منهما کفارته وتعزیره.

ثم إنه لا فرق فی مجیء الحکم المذکور بین أن یکون الإکراه فی أول الجماع الواقع فی النهار، أو فی أول الجماع الواقع قبل الصبح ثم امتد إلی الصبح بالإکراه.

ومنه یعرف حکم ما لو أکرهها عند الغروب، وامتد الجماع

ص:186

ولا فرق فی الزوجة بین الدائمة والمنقطعة

إلی اللیل، ثم طاوعت بعد اللیل أو بقیت مکرهة إلی تمام الجماع.

ثم هل المراد بالکره هنا الکره لأجل الصوم، بأن کانت مکرهة لأجل أنها صائمة، أو الأعم منه ومن الکره لأجل کراهتها الجماع بذاته أو لأمر آخر، بأن کانت لا تکره الجماع لأجل أنها صائمة، بل لأجل عدم رغبتها فی الجماع الآن.

الظاهر أنه أعم وإن کان ربما یحتمل الانصراف إلی صورة کان الکره لأجل الصوم.

ولو حصل الإکراه بعد أن أفطرا بالأکل أو ما أشبه فلا حکم للإکراه هنا، لما تقدم من أن فعل المفطر ثانیاً لیس له حکم المفطر أولاً.

ثم إنه لو لم یکونا صائمین أو لم یکن أحدهما صائماً عصیاناً أو جهلاً بالصیام أو عذراً بأن لم یعرف أنه شهر رمضان، لم یترتب الحکم المذکور، لأن النص خاص بما إذا کانا صائمین، هذا کله فی ثبوت  الحکم.

وأما فی إثباته فلا إشکال فی أنه یثبت بإقراره، أما بدعوی المرأة فالظاهر أنه لا یثبت علیه بها، کما لا یخفی.

ثم إنه لو سقط التعزیر لعدم وجود حاکم شرعی مبسوط الید، فالکفارة لا تسقط، لأنه لا ارتباط بینهما لا فی النص ولا فی الفتوی.

{ولا فرق فی الزوجة بین الدائمة والمنقطعة} لأنها امرأته، کما عن المدارک وغیره، وفی منتهی المقاصد نقل ذلک عن تصریح الأصحاب، والظاهر أن حال الوطئ فی العدة الرجعیة حال وطئ

ص:187

الزوجة، لأنها زوجة کما فی النص والفتوی.

ثم إنهم اختلفوا فی أن الحکم خاص بما إذا کان فی شهر رمضان، أو عام لکل صوم کفارة، فذهب جمع  إلی الأول، لانصراف النص إلی ذلک، خصوصاً بعد ذکر التعزیر المنصرف إلی الإفطار فی شهر رمضان، وذهب آخرون إلی الثانی لعموم النص.

الظاهر الأول، ولو شک فالأصل عدم ذلک فی سائر أقسام الصوم.

ص:188

وکذا لا یتحمل عنها إذا أکرهها علی غیر الجماع من المفطرات حتی مقدمات الجماع وإن أوجبت إنزالها

{وکذا لا یتحمل عنها إذا أکرهها علی غیر الجماع من المفطرات حتی مقدمات الجماع وإن أوجبت إنزالها} لأصل عدم التحمل، بعد اختصاص النص بالجماع، والجماع شامل للقبل والدبر فی الأحکام المذکورة، کما أن نوم الرجل ووطأه فی حال النوم لا یوجب علیه شیئاً، وإن کانت المرأة مکرهة، کما فی قسم من الناس الذین یعملون فی المنام أعمال الیقظة بلا وعی، بل بتحریک العقل الباطن لهم.

ص:190

الأحوط التحمل عنها خصوصاً إذا تخیل أنها زوجته فأکرهها علیه

الأحوط التحمل عنها} کما احتمله المختلف، لأن الکفارة عقوبة علی الذنب، وهنا أفحش.

وفیه: إنه لا مناط قطعی فی المسألة، فالأصل هو الحکم {خصوصاً إذا تخیل أنها زوجته فأکرهها علیه} وکان الخصوصیة لأنه أقرب إلی النص، إذ لا فرق بین هذا المورد ومورد النص إلا بجهل الفاعل، والجهل لا یصلح فارقاً، وفیه: إن الفارق الواقع وهو أنها لیست امرأته، والنص ورد فی مورد کونها امرأته.

ثم إنه لا فرق فی کل المسائل السابقة بین الوطء مع الإمناء وبدونه، والوطء مع الحاجز وبدونه، للصدق فی الجمیع، ولو أکرهت المنقطعة وانتهت مدتها فی الأثناء تحمل عنها للصدق، ولو فی جزء من الزمان، ولو انعکس بأن أکره الأجنبیة ثم تمتع بها فی الأثناء، فالظاهر أیضاً التحمل، لأن الکره باق فیصدق الدلیل.

ص:193

فلا حرمة له ولا لها.

لکن فیه:

أولاً: إنه لا إطلاق لأدلة حق الزوج فی زوجته بحیث یشمل حالة إحرامها وصیامها وصلاتها وطهارتها واعتکافها ونذرها المشروع وما أشبه ذلک، فیکون مثلاً للزوج الحق فی أن یطأها حالة الإحرام، وحالة الصیام، وعند ضیق الوقت، بحیث إذا وطأها تذهب صلاتها، وحالة الاعتکاف، وفی صوم نذرها، أو صوم کفارتها، أو صوم قضائها بعد الظهر، أو فی زمان ضیق وقت القضاء لقرب الرمضان الثانی، إلی غیر ذلک.

بل الجمع العرفی بین أدلة حقه وتلک الأدلة أن حقه لا اقتضائی وتلک الأدلة اقتضائیات، والأدلة الاقتضائیة تقدم علی الأدلة اللا اقتضائیة.

ونفس الکلام یأتی فی المولی والعبد، فإن حق المولی فی العبد لیس بحیث یتمکن أن یمنعه کرهاً عن أحکامه الشرعیة، کأن یوجر فی حلقه الماء فی حالة الصیام، أو یکرهه علی الجماع فی حالة الإحرام، فلا یقال إن الإکراه حق المولی، حیث إن له الاستفادة من العبد، والعمل لیس حراماً علی العبد لأنه مکره.

وثانیاً: إن ظاهر الروایة التی تجعل علی الزوج المکره کفارة ثانیة وتعزیراً ثانیاً، أن العلة فی ذلک صوم الزوجة، فیدل علی أن صومها مانع عن هذا العمل، ولذا لا یقول الفقهاء بالکفارة الثانیة والتعزیر

ص:195

الثانی بالنسبة إلی ما کانت غیر صائمة.

وثالثاً: السیرة المستمرة بین المتدینین حیث یرون أن هذا العمل منکر ویتجنبونه.

ورابعاً: إن الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح، ففی ذات عدم الجماع مصلحة، فخرقه خلاف المصلحة المشروعة لأجلها الحکم.

وکیف کان، فلا ینبغی الإشکال فی الحرمة، کما لا ینبغی الإشکال فی الحرمة أیضاً بالنسبة إلی کل واجب معین، أما الواجب غیر المعین والمندوب فلا إشکال فی جواز الإکراه، إذا لم یوجب الحرج علی الزوجة، کما أن قضاء الصوم فی الصیف حرج علیها فلا یحق له إکراهها علی الوطء کل یوم فی الشتاء، حتی تضطر إلی الصیام فی الصیف، أو أن لا تصوم إذا کان الحرج کثیراً.

إذن کما لا یحق للإنسان أن یخرج نفسه إلی التکالیف الثانویة باختیاره کذلک لا یحق لغیره أن یخرجه إلیها اختیاراً، مثلاً لا یحق للإنسان أن یذهب إلی مکان باختیاره حیث یعلم أن هناک یضطر إلی شرب الخمر، وکذلک لا یحق لإنسان آخر أن یذهب به إلی ذلک المکان، کأن یأمر المولی عبده بذلک.

ثم إنه کما لا یحق للزوج المفطر أن یکره زوجته الصائمة علی الجماع، لا یحق له أن یکرهها علی ما یستلزم إمناءها، وکذلک لا یحق للزوجة المفطرة إکراه زوجها الصائم علی الجماع من جهتین، جهة

ص:196

وإن فعل لا یتحمل عنها الکفارة ولا التعزیر، وهل یجوز له مقاربتها وهی نائمة، إشکال.

الإکراه بغیر حق، وجهة صومه.

{وإن فعل} الزوج المفطر الجماع مع زوجته الصائمة کرهاً {لا یتحمل عنها الکفارة ولا التعزیر} لأصالة العدم بعد عدم شمول الدلیل له.

نعم یعزر الزوج علی إکراهه بغیر حق، وینقل عن بعض تحمله عنها، وکأنه لفهم ذلک من النص بالمناط، لکنه ممنوع.

{وهل یجوز له مقاربتها وهی نائمة} أو العکس بأن تقاربه وهو نائم {إشکال} من أنه لیس بمحرم علیه ولا علیها، ومن أن المرتکز فی أذهان المتشرعة خلاف ذلک، خصوصاً وقد عرفت عدم إطلاق أدلة حقه فی الجماع لمثله، والظاهر الثانی.

والمستمسک وجملة من المعلقین الذین وجدت کلماتهم ساکتون علی المتن، فیظهر منهم التوقف فی المسألة، وکحال الصیام حال الإحرام بأن یطأها وهی محرمة وهو محل، أو فی حالة اعتکافها أو ما أشبه ذلک.

ثم إنه لا یجری حکم  الکفارة والتعزیر فیما لو أکره الغلام علی الوطء لعدم الدلیل، کما نص بذلک بعض الفقهاء، وکذا لو وطأ الحیوان، وکذا لو وطأه الحیوان، وإن کان حراماً، بل فی إفساده للصوم نظر.

ص:197

وعن المدارک، أنه قال: "لو وطأ المجنون زوجته وهی صائمة، فإن طاوعته لزمتها الکفارة، وإن أکرهها سقطت الکفارة عنهما، أما عنه فلعدم التکلیف، وأما عنها فللإکراه"((1))، انتهی.

ثم إنه لو لم یثبت شهر رمضان فصاما تقرباً، فأکرهها ثم تبین أنه کان من الشهر، فلا کفارة ولا تعزیر، لانصراف النص إلی الشهر الواجب صومه.

ولو أکره زوجته ثم سقط التکلیف بالصوم عنه أو عنها بسفر أو حیض أو ما أشبه، ففی تحمله کفارتها وتعزیرها ما تقدم فی أنه هل یجب علی نفسه الکفارة والتعزیر أم لا.

ولو شرطت الزوجة علی زوجها فی العقد عدم الوطء، أو کانت المرأة فی حالة الإحرام، أو حالة الحیض، أو ما أشبه، فظاهر النص والفتوی أن الکفارة هی إحدی الخصال الثلاث: الصیام والإطعام والعتق، ولو کان وطؤه لها حراماً من جهة الإحرام أو ما أشبه فعلی القول بکفارة الجمع فی الحرام العرضی، هل علی الرجل کفارة الجمع لها أو کفارة مفردة، احتمالان، وإن کان لا یبعد کفارة الجمع لوحدة السیاق، إذ الظاهر أن مثل ما علیه لنفسه علیه لأجلها.

ثم إنه لو لم یقدر الرجل علی الکفارة، فلا کفارة علیها لأصالة العدم.

وفی المقام فروع أخر نکتفی منها بهذا القدر، والله العالم.

ص:198

الثالث: إنه بعد العجز عن الخصال یتخیر بین الصوم ثمانیة عشر یوماً، وبین التصدق بما یطیق، اختاره المختلف والدروس والشهید الثانی، وهذا هو ما اختاره المصنف، وغیر واحد من المعلقین الساکتین علیه.

ویدل علیه الجمع بین طائفتین من الأخبار:

الأولی: ما یدل علی بدلیة الصیام.

والثانیة: ما یدل علی بدلیة التصدق.

فمن الأولی: خبر أبی بصیر وسماعة بن مهران، قالا: سألنا أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون علیه صیام شهرین متتابعین، فلم یقدر علی الصیام ولم یقدر علی العتق ولم یقدر علی الصدقة؟ قال (علیه السلام): «فلیصم ثمانیة عشر یوماً عن کل عشرة مساکین ثلاثة أیام».((1))

وموثق أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل ظاهر من امرأته فلم یجد ما یعتق ولا ما یتصدق ولا یقوی علی الصیام؟ قال (علیه السلام): «یصوم ثمانیة عشر یوماً»((2)).

والاستدلال بالموثق للمقام من جهة فهم عدم الخصوصیة، وأن الظاهر منه أن الصیام کذا بدل عن الخصال إذا تعذرت.

ص:200

ومن الثانیة: صحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل أفطر فی شهر رمضان متعمداً یوماً واحداً من غیر عذر؟ قال: «یعتق نسمة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکیناً، فإن لم یقدر تصدق بما یطیق».((1))

وصحیحه الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل وقع علی أهله فی شهر رمضان فلم یجد ما یتصدق به علی ستین مسکیناً؟ قال (علیه السلام): «یتصدق بقدر ما یطیق»((2)).

فإن الجمع بین الطائفتین یقتضی التخییر بین الصیام ثمانیة عشر یوماً، وبین التصدق بما یطیق، وعن ذلک ظهر وجه القولین الآخرین.

وقد أشکل فی المستمسک علی هذا  الجمع، بأن الجمع بذلک فرع التعارض المتوقف علی اتحاد المورد، لکنه غیر ظاهر، إذ موثق أبی بصیر ظاهر فی کون مورده کفارة الظهار، وخبر أبی بصیر وسماعة إن لم یکن ظاهر فی المرتبة بقرینة ما فی ذیل الجواب من توزیع الصیام علی الصدقة علی ستین مسکیناً الظاهر فی کونه بدل الصدقة علی ستین مسکیناً المتعینة، فلا أقل من عدم ظهوره فی العموم، والأخیران موردهما کفارة شهر رمضان فیجب العمل بکل فی مورده، علی أنه لو سلم عموم الأول لکفارة شهر رمضان وجب تخصیصه

ص:201

بالأخیر جمعاً بین العام والخاص((1))، انتهی.

أقول: أما الاستدلال بالموثق، فقد عرفت من أنه لأجل عدم فهم الخصوصیة، والاستدلال بخبر أبی بصیر وسماعة فلا نسلّم ظهوره فی المرتبة، ولا قرینیة لما فی ذیله، وإنما ذکر الإمام توزیع الصیام علی الصدقة لأن الراوی أخر الصدقة فی کلامه، ویؤید أنه لیس فی المرتبة خاصة أن العتق لیس وسطاً لا فی المرتبة ولا فی المخیرة، والراوی ذکره فی الوسط، فکأنّ الراوی سأل عمن علیه الخصال مرتباً أو مخیراً.

وأما قوله وجب تخصیصه بالأخیر، ففیه: إن الخبر الثانی ظاهر فی أن المفطر یرید التصدق، لقوله: «فلم یجد ما یتصدق» فالإمام (علیه السلام) بین له أن التصدق بما یطیق بدل، وإلا کان علی الإمام (علیه السلام) أن یقول فلیعتق أو یصم، لأن البدل الاضطراری لا یصار إلیه إلا بعد تعذر البدل الاختیاری.

والحاصل: إن الراوی سأل عن صورة تعذر الثلاثة وإرادة المفطر التصدق، فلا یدل علی حکم صورة تعذر الثلاثة وإرادة المفطر الصیام، فلا یدل علی عدم صحة الصیام البدلی إذا أراد المفطر الصیام، أو أراد المفطر إفراغ ذمته کیف کان بالصیام أو بالإطعام

ص:202

ولو عجز أتی بالممکن منهما

والخبر الأول لیس أخص، إذ هما بمنزلة أن یقول المولی: إذا رأیت إنساناً فسلّم علیه، وأن یقول: إذا رأیت زیداً فقم له، فإن الجمع بینهما أن فی زید یصح القیام ویصح السلام، حیث عرفنا أنه لا یلزم فیه الأمران، وإلا کان اللازم لنا فی زید یجب کلا الأمرین، فتأمل.

أما الإشکال فی سند بعض الروایات، ففیه ما لا یخفی، بعد اعتبارهما وحجیتهما، وأقوائیة سند إحدی الطائفتین لا توجب تقدّمها.

ثم الظاهر أن المراد بالتصدق بما یطیق الأعم من الأفراد والکمیة، فإذا کان أمکنه إطعام إما ستین مسکیناً کل مسکین نصف مد، وإما إطعام ثلاثین مسکیناً کل مسکین مداً، تخیر بین الأمرین، لأن کل واحد منهما یصدق علیه أنه التصدق بما یطیق، بل لا یستبعد سقوط الشرائط، فیتصدق ولو بالملابس ونحوها، لکنه خلاف الاحتیاط، بل لعل المنصرف عرفا التصدق بالمدّ علی أی عدد یقدر علیه، ولا شک فی أنه أقرب إلی الاحتیاط.

نعم ظاهر قول المصنف {ولو عجز أتی بالممکن منهما} أنه فرض المتصدق أولا شیئاً خاصاً، ولعله لکل مسکین مدّ، حتی یکون الممکن من التصدق لکل مسکین صرف مدّ، أو مراده التصدق بالملبس أو أی شیء تیسر له، ویدل علی الإتیان بالممکن قاعدة المیسور، و«فأتوا منه ما استطعتم»، ولا وجه لإشکال المستمسک فی قاعدة المیسور، بالإضافة إلی عدم انحصار الدلیل فیه.

ص:203

ثم الظاهر إنه یعتبر العجز فی وقت إرادة الکفارة إلی آخر العمر. نعم لو کان له الرجاء بالتمکن فی وقت قریب لم یصدق العجز.

ثم إن قوله: "أتی بالممکن منهما" لا یبعد بقرینة دلیل المیسور ونحوه أن یقدم أکثرهما إمکاناً، فإذا قدر علی صوم سبعة عشر یوماً، والتصدق لمسکین واحد قدم الصوم، ولو عکس قدم الصدقة، بل لعله الظاهر من الروایة السابقة، حیث قال (علیه السلام): «علی کل عشرة مساکین ثلاثة أیام»، فالمعیار المقابلة بین کل عشرة وثلاثة أیام، لکنی لم أجد من قال بذلک.

ثم إن المحکی عن العلامة أنه قال: إن حدّ العجز عن التکفیر هو أن لا یجد ما یصرفه فی الکفارة فاضلاً عن قوته وقوت عیاله ذلک الیوم، انتهی.

وکاّنه للمروی عن إسحاق بن عمار، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قال: سألته عن کفارة الیمین، وقوله تعالی:﴿فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ﴾((1)) ما حدّ من لم یجد، قلت: فالرجل یسأل فی کفه وهو یجد؟ قال: «إذا لم یکن عنده فضل عن قوت عیاله فهو لا یجد».((2))

ص:204

وإن لم یقدر علی شیء منهما استغفر الله تعالی ولو مرة بدلاً عن الکفارة

أقول: لکن الظاهر أنه أوسع مما ذکره العلامة من قوت ذلک الیوم، بل هو عرفی یصدق حتی فیما إذا وجد قوت شهر، بحیث إنه إذا بذل بقی هو أو عیاله بلا قوت، {وإن لم یقدر علی شیء منهما} حتی علی یوم من الصوم، وحتی علی إطعام مسکین واحد {استغفر الله تعالی ولو مرة بدلاً عن الکفارة} أی بقصد البدلیة.

وإنما یکون الاستغفار بدلا، لصحیح أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «کل من عجز عن الکفارة التی تجب علیه من صوم أو عتق أو صدقة فی یمین أو نذر أو قتل أو غیر ذلک مما یجب علی صاحبه فیه الکفارة، فالاستغفار له کفارة ما خلا یمین الظهار»((1)).

ولعل ظاهره أن الاستغفار بعد کل مراتب الکفارة.

نعم ظاهر صحیح علی بن جعفر (علیه السلام): «إذا عجز عن الخصال فلیستغفر»، أن الاستغفار یکون بعد الخصال.

اللهم إلا أن یقال: إن أبدال الخصال محسوبة من الخصال، فلا منافاة بینهما.

ویؤید ذلک ما رواه داود بن فرقد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: «إن الاستغفار توبة، وکفارة لکل من لم یجد السبیل إلی شیء من الکفارة، فإن وجدان السبیل إلی

ص:205

وإن تمکن بعد ذلک أتی بها

ما تیسر من الصوم والصدقة، یؤخّر مرتبة الاستغفار»((1))، فاحتمال کون الاستغفار فی عرض الثمانیة عشر والتصدق بعید.

ثم إنه کفایة المرة الواحدة لا إشکال فیه، بل لم أجد فیه مخالفاً لصدق الاستغفار علی المرة.

ثم الظاهر المصرح به فی کلام بعض أن المراد بالاستغفار هو المقارن للتوبة لا مجرد التلفظ.

والقضاء والکفارة لا تلازم بینهما فی السقوط، فإن قدر علی أحدهما دون الآخر لزم الإتیان بالمقدور منهما. نعم القضاء لا یسقط عن الورثة بعد الموت بشرائطه، أما الکفارة فإنها تسقط.

ولو لم یستغفر فالظاهر بقاء الکفارة فی الذمة، فإذا تمکن وجبت، أما إذا استغفر فالظاهر السقوط، وربما یتحمل سقوط الکفارة إذا وصلت النوبة إلی الاستغفار، لأن التکلیف تبدل، ولا دلیل علی رجوعه إلی أصله عند القدرة.

وکذا لو انتقل التکلیف إلی صوم ثمانیة عشر أو التصدق، وهذا الاحتمال قریب جداً.

{وإن تمکن بعد ذلک أتی بها} الظاهر أنه إذا انتقل إلی البدل الذی هو صیام ثمانیة عشر أو أقل والتصدق، وفعل ذلک لم یکن وجه للإتیان بما بقی ولا بالستین إذا قدر بعد ذلک، لأن ظاهر أدلة البدلیة ذلک.

اما إذا انتقل إلی البدل الذی هو الاستغفار، فهل یأتی بها عند

ص:206

القدرة، سواء القدرة علی کل الستین، أو علی بدله، أو لا یأتی، احتمالان بل قولان.

مستند الأول: حمل العجز علی العجز المستمر، ولا أقل أنه المتیقن منه، ویؤیده صحیح إسحاق: «الظهار إذا عجز صاحبه عن الکفارة فلیستغفر ربه وینوی أن لا یعود قبل أن یواقع، ثم لیواقع وقد أجزأه ذلک من الکفارة، فإذا وجد السبیل إلی ما یکفر یوماً من الأیام فلیکفر»، وجه التأیید أن الارتکاز العرفی استواء البابین من هذا الحیث، وهذا هو الذی اختاره المصنف، وجملة من المعلقین علیه.

أقول: ویدل علیه ما رواه فی المستدرک عن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) فی کفارة من أفطر فی شهر رمضان؟ قال: «فإن لم یجد فلیتب إلی الله ویستغفره فمتی أطاق الکفارة کفّر».((1))

ومستند الثانی: إطلاق الأدلة وسکوتها فی مقام البیان، مع کثرة تمکن الإنسان بعد عجزه، ولا نسلّم أن العجز ظاهر فی المستمر، بل ظاهره الموقت، واستواء بابی الظهار والإفطار أول الکلام، وهذا هو الذی اختاره السید البروجردی، ولذا قال السید الحکیم: "فالاکتفاء بالعجز العرفی مطلق، أو مع عدم ظهور، أمارة المکنة لا یخلو من قوة".((2))

ص:207

أقول: والظاهر لزوم أمارة المکنة القریبة عرفاً، أما البعیدة کما إذا کان له مورث شاب إن مات أثری، أو کان من المحتمل قریباً أن یتمکن بعد خمس سنوات أو أکثر، فلا اعتبار بها، لصدق العجز عرفاً حینئذ.

ثم إنه اختلفوا فی أنه هل یشترط التتابع فی صوم ثمانیة عشر أو أقل منه، أم لا، فالمفید والمرتضی اشترطا التتابع، وجماعة آخرون أطلقوا صیامها.

استدل للأول: بأنها بدل عن صوم یعتبر فیه التتابع، وحکم البدل حکم المبدل منه، وبأن الصیام قطعة من صیام ستین یوماً، فیشترط فیه نفس ما یشترط فی الجمیع.

وأشکل علیه: بأنه لا دلیل علی أنه بدل عن ستین یوماً، إذ قد تقدم فی النص أنه بدل عن الإطعام، مضافاً إلی أنه لا دلیل علی أن حکم البدل حکم المبدل منه، کما لا دلیل علی أنه قطعة من الأصل.

وعلی تقدیر وجوب التتابع، هل التتابع فی الکل أم فی عشرة فقط، احتمالان، من أنه قطعة من الأصل، ومن المعلوم لزوم التتابع إلی الواحد والثلاثین، ومن أنه یدل عن کل الستین، فاللازم التتابع فی أکثر من نصفه.

واستدل للثانی: بالبراءة من التتابع، وبإطلاق الأدلة، وبما رواه الجعفری، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، عن الرجل

ص:208

یکون علیه أیام من شهر رمضان أیقضیها متفرقة؟ قال: «لا بأس بتفرقة قضاء شهر رمضان، إنما الصیام الذی لا یفرق کفارة الظهار وکفارة الدم وکفارة الیمین»((1))، فإن الحصر دلیل علی عدم وجوب التتابع فی المقام.

والأقرب عدم وجوب التتابع تبعاً لمنتهی المقاصد، نعم لا شبهه فی أنه أحوط.

ثم إنه لو صام بقصد الستین فعجز فی الأثناء فإن لم یتمکن من الإطعام والعتق کفی، وإن تمکن لم یکف، إذ لا ینتقل إلی بدل أحدها والحال إنه یتمکن من أصل الشق الآخر، وفی المسألة احتمالان آخران ذکرهما المدارک:

الأول: وجوب إعادة الثمانیة عشر، لأن الانتقال إلی البدل إنما یکون بعد العجز عن المبدل منه.

الثانی: وجوب الإتیان بتسعة أیام إذا عجز بعد الشهر، وعلیه فإذا عجز بعد خمسین یوماً، کان علیه الإتیان بثلاثة أیام، لأن کل ثلاثة أیام بدل عن عشرة.

وفیهما ما لا یخفی، إذ العجز واقعی لا علمی، وقد کان عاجزاً من أول الأمر عند الله سبحانه.

ومنه یظهر أنه لو زعم أنه عاجز، فبان عدم عجزه، لزم الإتیان بالأصل، ولا یکفی ما أتی به أو ببعضه من البدل.

نعم البعض الذی أتی به، کما إذا صام ثمانیة عشر یوماً، فظهر

ص:209

قدرته، کفی ویأتی بالبقیة.

ثم إن الظاهر کفایة صوم ثمانیة عشر وإن قدر علی أکثر لإطلاق النص والفتوی، فإشکال التذکرة واحتماله لزوم الإتیان بما تیسر مشکل، وإن کان ربما یوجه بأنه مقتضی أدلة المیسور وما استطعتم، لکن فیه ما لا یخفی.

نعم الظاهر أنه لو تمکن من إطعام أربعین أو خمسین أو ما أشبه، وجب لقوله (علیه السلام): «تصدق بما استطاع»، وقد أفتی بذلک التذکرة وغیره.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی عدم تبعض العتق، کما إذا قدر علی عتق نصف عبد، فإنه لیس بدلا، لا فی النص ولا فی الفتوی، أما لو تمکن من عتق نصفین أو أربعة أرباع أو ما أشبه، فهل یجب أو ینتقل إلی الخصلة الأخری، احتمالان: من المناط، ومن الانصراف إلی العبد الکامل، والثانی أقرب.

ولو تمکن من صوم ثلاثین وإطعام ثلاثین لم یجب الجمع، بل کفی أحدهما، کما أفتی به منتهی المقاصد، خلافاً للتذکرة حیث توقف فی المسألة مما ظاهره احتمال الجمع، وکأنه لدلیل المیسور ونحوه.

ولو تمکن من الإتیان بالستین متفرقاً، فهل یجب فیما لو عجز عن الإطعام والعتق، أم لا یجب، بل یرجع إلی بدل الصوم والإطعام، ظاهر الدروس الأول، وکأنه لفهمه تعدد المطلوب من الصوم المتتابع.

لکن الأقرب عدم الوجوب، وإنما یرجع إلی البدل، لأن

ص:210

المنصرف من القید الخصوصیة، وتعدد المطلوب یحتاج إلی دلیل.

ثم إنه لو کان قد أفطر یومین أو أکثر، وتمکن من أقل من الستین، فلا ینبغی الإشکال فی کون الحکم کما إذا أفطر یوماً مثلاً، وإذا کان قد أفطر ثلاثة أیام وقد قدر علی أربعة وخمسین یوماً، فإنه یأتی بکل ثمانیة عشر عن یوم، أما لو قدر علی ستین یوماً مثلاً، فهل یأتی بالستین لیوم واحد، والیومان الآخران یأتی لهما بالتصدق أو الاستغفار، أم یأتی بأربعة وخمسین للثلاثة؟ احتمالان: من أنه قادر لکفارة یوم، ومن أن المنصرف من القدرة إنما هو بالنسبة إلی الجمیع، فمن علیه ثلاث أماکن دین کل دین مائة وله مائة فقط، لا یقال: إنه قادر علی أداء أحد الدیون، بل یقال: إنه عاجز عن أداء الدیون. والاحتیاط أن یأتی بالصوم لما فی الذمة، ثم یتصدق أیضاً بما یقدر.

ولو مات من علیه الکفارة، فإن لم یبق العجز بعد موته، أعطوا الکفارة الکاملة، وإن بقی العجز فالظاهر الرجوع إلی البدل، لقاعدة «اقض ما فات کما فات»، والظاهر أن أحکام الإکراه والتقیة وما أشبه، جار فی هذا الصوم.

نعم مثل کفارة من جامع زوجته کرها ونحوه لا یجری هنا، بناءً علی اختصاص دلیله بشهر رمضان.

ص:211

وفی جواز التبرع بها عن الحیّ إشکال، والأحوط العدم خصوصاً فی الصوم

مطلقاً، فالواجب الإعطاء حسب الوصیة، ویکون حال الکفارتین تقبّل الصحیح منهما، وإن کانت صحیحتین فلعل الله سبحانه یختار أحبهما إلیه، کما ورد فی باب الصلاة المعادة، والله العالم.

{وفی جواز التبرع بها عن الحیّ إشکال، والأحوط العدم خصوصاً فی الصوم}، فی مسألة الحی أقوال:

الأول: جواز التبرع عن الحی بالکفارة صوماً أو غیره، ویقتضیه إطلاق الشیخ فی المبسوط، واختاره فی المختلف، وجعله الأظهر فی المستند.

الثانی: عدم جواز التبرع عن الحی مطلقاً، صوماً أو غیره، ذهب إلیه المدارک وغیره، واختاره الجواهر، وقال لعله المشهور، کذا نقل عنهم منتهی المقاصد.

الثالث: ما فصله فی الشرائع، من جواز التبرع فی غیر الصوم، أما فی الصوم فلا یصح التبرع.

استدل للقول الأول بأمور:

الأول: الأصل، فإن الأصل فی الأعمال أنها قابلة للنیابة إلا ما خرج بالدلیل، ولم یدل دلیل علی الخروج فی المقام.

نعم فی الصلوات الیومیة وصوم شهر رمضان والحج بدون العذر

ص:213

وما أشبه قضت الضرورة والإجماع علی عدم جواز النیابة.

الثانی: إنه دین فوجب أن تبرأ ذمته کما لو کان لآدمی، بل هنا أولی، لأن حق الله مبنی علی التخفیف، واستدل بذلک العلامة فی المختلف.

الثالث: روایة الأعرابی الذی جاء إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) وقد کان جامع زوجته، فأعطاه النبی (صلی الله علیه وآله) التمر وقال: «تصدق به».((1))

الرابع: روایة الخثعمیة التی جاءت إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقالت: إن أبی أدرکته فریضة الحج شیخاً زمناً لا یستطیع أن یحج، إن حججت عنه أینفعه ذلک؟ فقال لها: «أرأیت لو کان علی أبیک دین فقضیتیه أکان ینفعه ذلک»؟. قالت: نعم، قال (صلی الله علیه وآله): «فدین الله أحق بالقضاء».((2))

الخامس: ما ورد فی کفارة الظهار، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أنا أتصدق عنک»، فأعطاه تمراً لإعطائه ستین مسکیناً، قال (صلی الله علیه وآله): «اذهب فتصدق به».((3))

ص:214

السادس: ما ورد من إعطاء المشتری زکاة البائع.

السابع: ما ورد من تعارف حج الشیعة عن الإمام الحجة (علیه السلام).

وقد أشکل علی الکل، أما الأصل ففیه: إنه خلاف ظاهر أدلة التکالیف، کقوله تعالی:﴿وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إلا لِیَعْبُدُونِ﴾((1))، فإن ظاهر أدلة التکالیف أن الإنسان نفسه مکلف.

وأما أنه دین، ففیه: إنه إطلاق مجازی، ولو ثبت أنه دین فقیاسه علی دین الناس یحتاج  إلی دلیل مفقود.

وأما روایة الأعرابی، فالظاهر أن النبی (صلی الله علیه وآله) وهب الصدقة له لا أنه کان یعطی عن مال الرسول (صلی الله علیه وآله).

وأما روایة الخثعمیة، فبضعف السند أولاً، وبأنه یحتمل أن یکون قد مات أبوها ثانیاً، وبأنه قیاس مع الفارق، إذ أبوها لم یکن لیستطیع الحج علی فرض کونه حیا، وما نحن فیه أعم ممن یستطیع الکفارة وممن لا یستطیع.

وأما ما ورد فی کفارة الظهار، فلعل النبی (صلی الله علیه وآله) وهب له التمر.

وأما ما ورد من إعطاء المشتری زکاة البائع، فلأن المال انتقل

ص:215

إلیه بزکاته فهو یدفع هذا الحق الموجود فی ماله.

وأما تعارف حج الشیعة، فلم یعلم مستنده، وعملهم لیس بحجة.

وإذ قد سقطت هذه الأدلة، فالمرجع ظهور أدلة الأحکام فی لزوم الإتیان لها بنفسه.

أقول: لکن فی الأجوبة المذکورة مناقشة، أما الأصل فمعناه أن کون المطلوب المباشرة شیء زائد علی أصل الطلب، فاللازم وجود دلیل خاص علی هذا الشیء الزائد، فإذا لم یوجد الدلیل الخاص کان الأصل کفایة وجود العمل فی الخارج مرتبطاً بالإنسان، بأن یقصد أنه عن فلان، وقوله تعالی: ﴿وما خلقت الجن والإنس﴾ یدل علی أنهم خلقوا للعبادة، لا أن کل عبادة یلزم أن یأتی بها کل إنسان لنفسه، فهی فی قوة الموجبة الجزئیة، ولذا لا یقال: بأن ما دل علی النیابة فی الحی والمیت تخصیص للآیة.

وأما أنه دین فلیس إطلاقه مجازیاً، ولا ذلک قیاس، بل إن الدین الشامل لحقوق الله وحقوق الناس، یؤتی بمجرد وجوده فی الخارج مرتبطاً بالمدیون.

وأما روایة الأعرابی فهبة النبی (صلی الله علیه وآله) له خلاف الأصل، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «خذ هذا التمر فتصدق به»، لیس فیه أنه (صلی الله علیه وآله) وهبه له.

وأما روایة الخثعمیة فإن الأصحاب عملوا بها وهی مشهورة فی

ص:216

کتب الفریقین، وموت أبیها خلاف الظاهر، خصوصاً وأن الحج وجب فی المقام الأخیر، فإن کان الأب قد مات قبل ذلک لم یوجب النبی (صلی الله علیه وآله) الحج علیه، مضافاً إلی أن هناک بعض الروایات الأخر الدالة علی ذلک، کما ذکرناه فی کتاب الحج.

ولیس القیاس مع الفارق لو فرض أنه قیاس، إذ أولاً نفرض فیمن لا یستطیع الکفارة، فإذا ثبت ذلک قلنا فیمن یستطیع بعدم القول بالفصل، بالإضافة إلی أنه لیس بقیاس، إذ علة النبی (صلی الله علیه وآله) عامة، واستظهار منتهی المقاصد أن التعلیل لمجرد التقریب إلی فهم الخثعمیة محل تأمل، بل منع، فاللازم الأخذ بعموم العلة.

وأما ما ورد فی کفارة الظهار، فالأصل عدم الهبة، کما تقدم فی روایة الأعرابی.

وأما ما ورد فی إعطاء المشتری، فالجواب غیر کاف، إذ لو کان البائع مکلفاً کما هو المفروض، لم ینفع أداء الغیر، وإن کان الأداء من عین المال، فیدل علی إمکان أن یؤدّی غیر المکلف ما کلّف به، وقد اعترف المستشکلون بقیام الدلیل علی النیابة فی الزکاة والخمس.

وأما تعارف حج الشیعة فمستندهم إطلاقات الأدلة، مما یدل علی أنهم فهموا ذلک قدیماً وحدیثاً، یضاف علی ما تقدم أنه ادعی فی الجواهر الإجماع المحقق علی الصحة فیما لو أعتق الأجنبی عبده عن غیره بمسألته.

ص:217

واستدل للقول الثانی: باستصحاب عدم براءة الذمة، وبأن ظاهر الأدلة المباشرة، وبأن التکفیر عبادة، والعبادة لا تقبل النیابة عن الحی.

وفی الکل نظر، إذ لا مجال للأصل مع وجود الدلیل المتقدم، وظهور المباشرة مرفوع بالنص، والإجماع الذی ادعاه الجواهر، والعبادة لا تقبل النیابة لا مجال له بعد الأدلة المتقدمة، فقد تحقق بالأدلة أن الصلاة والزکاة والخمس وغیرها من العبادات وغیر العبادات قابلة للنیابة إلا ما خرج بالدلیل، ولم یکن المقام من ذلک.

واستدل للتفصیل: أما الصحة فی غیر الصوم، فلما تقدم من أدلة المجوز مطلقاً، وأما عدم الصحة فی الصوم، فلأن الصوم عبادة بدنیة، والمطلوب فیها المباشرة، لأنه شرع لتکمیل النفس، ولذا کان ارتکاز المتشرعة ذلک.

ویورد علی ذلک: بأن کون الحکمة تکمیل النفس لا تنافی الصحة، کما أن الحکمة فی تشریع الخمس والزکاة أن یوق الإنسان شح نفسه، ومع ذلک تصح النیابة فیهما إجماعاً.

وکیف کان فاحتیاط المصنف بالنسبة إلی الصوم فی مورده، والله العالم.

هذا کله فی الحی.

أما فی المیت فکأنه لا إشکال فیه ولا خلاف، وفی الجواهر أنه المعروف بین الأصحاب، وفی المستند أن المشهور جوازه، ولکن یظهر من الدروس القول بالعدم، لأنه قال: ولو تبرع من غیره بالکفارة

ص:218

أجزأ إذا کان میتاً فی أقوی القولین.

وکیف کان، فالروایات متواترة فی باب الصلاة والصوم والحج والصدقة وغیرها فی نیابة الحی عن المیت، وقد ذکرنا طرفاً من ذلک فی کتاب الحج فراجع.

ثم هل تصح النیابة عن الحی أو المیت إذا لم یکن راضیاً، کما إذا صرحا بذلک، لم أجد فی کلمات الفقهاء المتقدمین التعرض لذلک، ولکن فیه احتمالان: من إطلاق أدلة النیابة وکلماتهم مطلقة أیضاً، ومن أن عدم الرضا یوجب عدم الاستناد إلی المنوب عنه، والظاهر فی باب الکفایة العرفیة الاحتیاج إلی الرضا، فإنه إذا أعطی زید دین عمرو وقال عمرو إنه لا یقبله، رأی العرف عدم الوفاء، فلا تجری أصالة الکفایة، التی ذکرناها فی باب النیابة عن الحی، والمسألة محتاجة إلی مزید من التأمل.

والظاهر أنه لا إشکال فی عدم صحة قصد النیابة بعد العمل، کما إذا صام ستین یوماً، أو أطعم ستین مسکیناً، ثم قصد أنه عن فلان کفارة، کما لا یصح بالنسبة إلی نفسه، إذ أدلة کون الأعمال بالنیات تدل علی لزوم النیة قبل العمل، ولعل هذا مما لا شبهة فیه.

وفی صورة النیابة فی الصیام عن الحی لا یصح أن یأتی الحی ببعضه، والنائب بالبعض الآخر، فی ما قبل الواحد والثلاثین، إذ هو خلاف المستفاد من التتابع.

ص:219

کما لا یصح أن یأتی نائب بالبعض، ونائب آخر بالبعض الآخر، سواء کان المنوب عنه حیاً أو میتاً.

أما بالنسبة إلی ما بعد الواحد والثلاثین فلا یبعد الجواز لعدم اشتراط التتابع، وعدم محذور آخر.

کما یصح أن یعتق الشریکان نصفی عبد واحد نیابة، أو أصالة ونیابة فیما إذا کان نصفه لمن علیه الکفارة، وکذلک بالنسبة إلی الإطعام.

أما الاستغفار، إذا وصلت النوبة إلیه، فبالنسبة إلی المیت لا إشکال فیه، لوجود النص فی الاستغفار عن المیت، بالإضافة إلی المطلقات، أما بالنسبة إلی الحی، ففیه احتمالان، من أنه توبة، ولا معنی لتوبة غیر المجرم عن المجرم، ومن أنه طلب لغفران الذنب، والطالب یمکن أن یکون غیر المجرم، ویؤیده قوله سبحانه:﴿وَما �Fانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ﴾((1)). وقوله تعالی: ﴿فَاغْفِرْ لِلَّذینَ تابُوا وَاتَّبَعُوا سَبیلَ�Fَ﴾.((2))

ثم إنه لا تصح النیابة فی البدل إذا کان المنوب عنه قادراً، والظاهر صحة النیابة فی المبدل منه إذا کان المنوب عنه عاجزاً، کما تصح النیابة فی البدل إذا کان المنوب عنه عاجزاً وإن کان النائب قادراً.

ثم إنه قد تعرضنا فی کتاب الحج، إلی أنه هل یعتبر فی عمل النائب اجتهاداً وتقلید النائب أو المنوب عنه فراجع، والله العالم.

ص:220

وأما الإجماع، فعن المسالک أنه قال: اعلم أن الفقراء والمساکین متی ذکر أحدهما دخل فیه الآخر بغیر خلاف، وهکذا فی دعوی عدم الخلاف أو الإجماع غیره، کما نقل بعض أقوالهم فی المستمسک.

وإنما ذکر الصنفان فی الآیة الکریمة لمزید العطف، فإنه لو ذکر الفقیر فقط قل العطف، ولو ذکر المسکین فقط أوهم الخصوصیة، فذکرا جمیعاً جمعاً بین العطف والتعمیم.

هذا مضافاً إلی النقض بأنه هل یتوهم الاختصاص بالفقیر الأحسن حالا، إذا کان المذکور لفظ الفقیر لا المسکین.

وکیف کان، فإنه لا مجال لتوهم خصوصیة المسکین فی مقابل الفقیر، کما لا مجال لتوهم خصوصیة المسکین فی مقابل المسکینة، وإنما یراد من هذا اللفظ أنه لا یشرک المسکین سائر الأصناف الستة مثل سبیل الله والغارمین فی الرقاب وما أشبه.

نعم لا إشکال فی أن ابن السبیل والیتیم والغارم الفقیر داخلون فی المساکین فی هذا الباب، أما العاملون فإن کانوا فقراء دخلوا من هذه الجهة، وإن لم یکونوا فقراء فلا حق لهم، ولو توقف أداء الحق علیهم، فإنه یلزم أن یخسر المفطر من کیس نفسه، وکذا فی الحانث وما أشبه، وذلک لتوقف أداء التکلیف علیه.

والظاهر لزوم أن لا یکونوا واجبی النفقة، لأن واجب النفقة قد کفیت مؤنته، بالإضافة إلی ما ذکروا فی بابی الخمس والزکاة،

ص:225

إما بإشباعهم

علی أنه لعله یفهم ذلک من خبر الأعرابی الذی أعطاه رسول الله (صلی الله علیه وآله) الکفارة، حیث أباح له الإعطاء لعائلته بعد إظهاره شدة حالهم، ولعل فی مثل هذه الصورة یجوز ذلک تبعاً للنص المعمول به.

والظاهر أنه لا فرق فی عدم جواز إعطاء واجبی النفقة بین أن یکون المعطی هو المفطر، أو أحد آخر یتبرع منه، لأن المستفاد من الأدلة وکلمات الفقهاء لزوم إخراج الحق عن بیت من علیه، ویؤیده ما دل علی مداورة الفطرة فی صورة الفقر، فإنه یشعر بلزوم الإخراج إلا فیما خرج بالدلیل.

نعم إن مات المفطر وتبرع متبرع بکفارته، جاز إعطاؤها لعائلته الفقراء، لأنهم خرجوا عن کونهم واجبی النفقة، بل لا یبعد جواز إعطائهم إذا کان المال لنفس المفطر علی تأمل، ومثل ذلک فی بابی الخمس والزکاة.

وفی المقام فروع کثیرة تظهر من کتاب الخمس والزکاة وکتاب الکفارات.

{إما بإشباعهم} بلا خلاف ولا إشکال کما فی الجواهر، والمراد بالإشباع المتعارف لا الأقل منه، بحیث یأکل الفقیر نصف بطنه، ولا أکثر بحیث یأکل أکثر من المتعارف بأن شبع وأکل زائداً علی الشبع.

والظاهر أنه لو لم یعلم أنهم شبعوا، لکن کان الطعام المهم بقدر المتعارف کفی، کما أنه لو کان فیهم زاهد لا یأکل إلا دون

ص:226

الشبع کفی أیضاً لأن القدر الذی یأکل هو شبعه، وکذا إذا کان مریض یأکل بقدر شبعه عرفاً.

نعم المریض الذی لا یأکل إلا لقمات، والزاهد الذی هو کذلک کفایته مشکل.

وکذا یشکل أکل  من أکل  فی مکان آخر حتی الشبع، ثم جاء هنا وأکل شیئاً، ومثله من لا یأکل إلا شیئاً من الفاکهة مثلا دون شبعه قطعاً، وإنما لسد الرمق وعدم استیلاء الضعف علیه.

ثم إنه یدل علی الإشباع الروایات المتقدمة وغیرها الدالة علی الإطعام، فإن ظاهره الإشباع، فإنه المنصرف من قولهم: أطعم زیداً، أو فلان أطعم المسکین وما أشبه، بالإضافة إلی صحیح أبی بصیر، سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن﴿أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلیکمْ﴾؟((1)) قال (علیه السلام): «نعم ما تقوتون به عیالکم من أوسط ذلک». قلت: وما أوسط ذلک؟ فقال: «الخل والزیت والتمر والخبز یشبعهم به مرة واحدة».((2))

قالوا: وهذا الخبر وإن کان فی کفارة الیمین، إلا أنه لا قائل بالفصل بین هذا الباب وسائر الأبواب، ویؤیده أن المد الذی هو بدل من الإشباع لا یکفی إلا لمرة واحدة، فإن المتعارف کان حینذاک أن

ص:227

یأکل الإنسان مداً بعد ذهاب مصارف الطحن والخبز منه، وبعد ما یتلف منه عندهما.

وعن المفید وبعض آخر أنه اعتبر فی کفارة الیمین أن یشبعهم طول یومهم، ویدل علیه ما رواه سماعة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن قول الله عز وجل: ﴿من أوسط ما تطعمون أهلیکم﴾ أو کسوتهم فی کفارة الیمین، قال: «ما یأکل أهل البیت لیشبعهم یوماً، وکان یعجبه مدّ لکل مسکین».((1))

وما رواه أبو بصیر فی کفارة الظهار: «تصدق علی ستین مسکیناً ثلاثین صاعاً، لکل مسکین مدین مدین»((2)).

وفیهما: أما خبر سماعة، فبالإضافة إلی ضعفه سنداً ضعفه دلالةً، إذ الظاهر من قوله: «یوماً» مرة، لا یوماً کاملاً، ویدل علیه قوله بعد ذلک، وکان یعجبه مد لکل مسکین، هذا بالإضافة إلی أنه یحمل علی الاستجباب علی تقدیر تمامیة السند والدلالة جمعاً بینه وبین ما تقدم، کما یحمل المدّان علی الاستحباب لذلک أیضاً.

ثم إن المنصرف من الأدلة ولو بواسطة الارتکاز فی أذهان المتشرعة، ولقوله (علیه السلام): «لا یطاع الله من حیث یعصی)، أن لا یکون الفقیر الذی یطعمه ممن یجب علیه الإمساک،

ص:228

وإما بالتسلیم إلیهم کل واحد مداً

فإذا أطعمه فی نهار شهر رمضان، حیث یجب علیه الصوم لم یصح إطعامه، کما أنه إذا کان الطعام محرماً علیه لأنه ضار علیه ضرراً بالغاً لم یصح أیضاً، وکذلک إذا کان الطعام حراماً فی نفسه کلحم الخنزیر أو المغصوب لم یصح، وکذا لا یصح إطعام واجب النفقة وإن کانوا فقراء، والحال أنه ثری مثلا.

ثم هل یقوم مقام الإشباع تزریقهم بالغذاء، کما هو المتعارف فی المرضی، أو إعطاؤهم حبوباً تقوم مقدار الغذاء الکامل، إما مع الإشباع أو بدون الإشباع، احتمالان:

من انصراف الإشباع إلی غیره، ومن أن العلة موجودة فی مثله.

ویحتمل التفصیل بین الأولین والثالث، فلا یصح الثالث لأنه لیس بإشباع وهذا أقرب.

ولو کان الفقیر أکولا خلاف المتعارف فهل یلزم إشباعه أو یکفی إعطاؤه بقدر غیره من الأکل، احتمالان: ولا یبعد کفایة إعطائه قدر المتعارف بقرینة کفایة إعطائه المدّ، مع أنه لا یشبعه حسب الفرض.

{وإما بالتسلیم إلیهم کل واحد مداً} قال فی الجواهر: "وفاقاً للمشهور بین الأصحاب خصوصاً المتأخرین، لأصالة براءة الذمة من الزائد بعد الإجماع علی عدم کفایة الأقل وکفایته غالباً".

ثم استدل بأدلة کفارة الیمین وکفارة قتل الخطأ لعدم القول بالفصل، وکفارة شهر رمضان من الخمسة عشر صاعاً، وروایة

ص:229

الأعرابی((1)) الذی دفع له النبی (صلی الله علیه وآله) خمسة عشر صاعاً.

أقول: الظاهر أنه لو أعطاه أقل من المدّ لأجل شبعه لا بعنوان المدّ فشبع دون ذلک، کفی لصدق الإشباع، فإنه لا تجب المباشرة فی الإشباع بلا إشکال، فدعوی الجواهر الإجماع علی عدم کفایة الأقل ظاهرها الإعطاء بعنوان المدّ لا بعنوان الإشباع.

ثم إن الذی سیظهر من الأدلة أن المدّ إنما هو لأجل ذهاب بعضه فی الطحن وما أشبه، وإلا فمن المعلوم أن المدّ أکثر من أکل  مرة واحدة، وإنما ستظهرنا ذلک من الأدلة جمعاً بین ما رواه عبد الرحمان، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن رجل أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً، قال (علیه السلام): «علیه خمسة عشر صاعاً، لکل مسکین مدّ بمدّ النبی (صلی الله علیه وآله) أفضل».((2))

وما رواه سماعة قال: سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل؟ قال (علیه السلام): «علیه إطعام ستین مسکیناً مدّ لکل مسکین»((3))، إلی غیرهما.

ص:230

وبین ما فی صحیح الحلبی، من زیادة حفنة علی المدّ، وما فی حسن هشام، عن الصادق (علیه السلام): «فی کفارة الیمین مدّ من الحنطة، وحفنة لتکون حفنة فی طحنه وحطبه».

وعلی هذا فهل یجوز إعطاء الأقل من المدّ مع  إعطاء ثمن الطحن والحطب، حتی تکون النتیجة مع إعطاء المدّ بدون الثمن واحدة أم لا یجوز؟ احتمالان:

من أن المستفاد عرفا وحدة الأمرین، فاللازم التعدی بالمناط، والإجماع المتقدم عن صاحب الجواهر لا یشمله، إذا المنصرف منه إعطاء الأقل وحده، لا مع ثمن الطحن والحطب.

ومن أنه لا قطع بالمناط، فلعل الشارع أراد التحدید لمصلحة تحدید الأحکام، وإن توسعت الحکمة تارة، وتضیقت أخری، فإن الأحکام لا تدور فی صغریاتها مدار الحکم کما هو واضح، ویؤیده ما دل علی المدّ من الدقیق کخبر الثمالی، عن الصادق (علیه السلام)، فإنه یدل علی اعتبار المدّ، وهذا هو الأقرب.

ثم إنه لا إشکال فی جواز الإعطاء للفقیر، لتطابق النص والإجماع علی ذلک.

بقی الکلام أنه هل یکفی المدّ، أو یلزم أکثر، فیه أقوال:

الأول: کفایة المدّ، وقد عرفت أنه المشهور خصوصاً بین المتأخرین.

الثانی: لزوم مدّین فی حال القدرة، ومدّ فی حال العجز، وهو

ص:231

المحکی عن المبسوط والنهایة والوسیلة والأصحاب، بل عن صریح الخلاف، وظاهر التبیان ومجمع البیان الإجماع علیه.

الثالث: لزوم مدّ وحفنة، کما عن الإسکافی.

استدل للقول الأول: بما عرفت من الروایات الناصة علی المدّ.

واستدل للقول الثانی: بجملة من الروایات، کخبر أبی بصیر، عن أحدهما (علیهما السلام) فی کفارة الظهار: «تصدق علی ستین مسکیناً ثلاثین صاعاً مُدین مدین»((1))، والمرسل عن علی (علیه السلام) فی الظهار: «لیطعم ستین مسکیناً، کل مسکین نصف صاع».((2))

وقوله (علیه السلام) فی موثقة سماعة: «فتصدقت بدل کل یومین مما مضی بمدین من طعام».((3))

وما ورد فی الشیخ وذی العطاش: «یتصدق کل واحد منهما فی کل یوم بمدین من طعام».((4))

وفی المستند أشکل علی هاتین الروایتین بإشکالات فراجع.

واستدل للقول الثالث: بروایات الحفنة، وبالروایات الدالة علی أن الإطعام عشرین صاعا، کخبر عبد الرحمان، عن أبی عبد الله

ص:232

(علیه السلام)، قال: سألته عن رجل أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً؟ قال: «یتصدق بعشرین صاعا ویقضی مکانه».((1))

وخبر محمد بن نعمان، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أفطر یوماً من شهر رمضان؟ فقال: «کفارته جریبان من طعام وهو عشرون صاعاً»((2)) إلی غیرهما.

لکن لابد من حمل هاتین الطائفتین علی الاستحباب، لأنه مقتضی الجمع بین الأقل والأکثر، مضافاً إلی ما قیل من أن مدّین فی کفارة الظهار، وذلک لا یرتبط بما نحن فیه، وأن المراد بعشرین صاعاً ما یعادل ستین مدّاً، لأنه ورد تارة أن المقدار الذی أعطاه رسول الله (صلی الله علیه وآله) هو خمسة عشر صاعا، کما فی روایة الأنصاری عن الباقر (علیه السلام)، وتارة أن المقدار کان عشرین صاعاً، کما فی روایة جمیل عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ان المکتل الذی أتی به النبی (صلی الله علیه وآله) کان فیه عشرون صاعا».((3))

هذا بالإضافة إلی کثرة روایات المدّ، ففی روایة القاسم: «مدا مدا».((4))

ص:233

والأحوط مدان من حنطة أو شعیر أو أرز أو خبز أو نحو ذلک

وفی روایة محمد بن قیس: «لکل مسکین مدّ».((1))

وفی روایة إبراهیم بن عمران: «مدا مدا».((2))

وفی روایة النوادر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لکل واحد مدّ فیه طحنته وحطبه».

وفی روایة أبی بصیر: «والقوت یومئذ مدّ».((3))

وفی روایة الدعائم: «مدّ من طعام لکل مسکین»((4))، إلی غیرها من الروایات الواردة فی الوسائل والمستدرک فی کتابی الصوم والکفارات فراجع.

علی کل ذلک، فإنه إذا قیل أطعمه لم ینصرف منه الحنطة ونحوها، وإن کان ربما یدعی انصرافها عن مثل الطعام، کما قالوا فی قوله تعالی:﴿وَ طَعامُکمْ حِلٌّ لَهُمْ﴾((1)) کما ورد بذلک النص.

لکن الطعام غیر الإطعام، ولا یلزم أن یکون الفعل مطابقاً لما یشتق الفعل منه، کما قرر فی الصرف، ولذا یصح أن یقال:﴿وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً﴾((2)) و﴾أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ﴾((3))، و﴾فَرَجَعْنا�Fَ إِلی أُمِّ�Fَ﴾((4)) ونحوها، ولا یصح أن یقال: الله المعلم والزارع والراجع.

واللازم أن یحمل ما فی جملة من الروایات الواردة فی باب الیمین من الحنطة والدقیق والخبز وما أشبه علی المثال، لأنه المفهوم عرفاً، خصوصاً بعد ما ورد من التمر فی کفارة الإفطار، خاصة وأن روایات  الیمین ذکرت فیها کل بعض فی روایة، وذکر فیها اللحم أیضاً.

ومن الواضح أنه لیس یفهم عرفاً الفرق بین الإطعام فاللحم، وبین الإعطاء فغیر اللحم، فکما یصح أن یطعمه خبزاً ولحماً، یصح

ص:235

أن یطعمه خبزاً ولحماً، سواء قیل به من باب المد، أو من باب الإطعام، فتأمل.

والعمدة عدم فهم الخصوصیة، فربما یقال من لزوم الاقتصار علی الأمور المذکورة فی النصوص أو التفصیل بین کفارة الیمین وبین غیرها، بالاقتصار فی الأول دون الثانی خلاف المتفاهم عرفاً.

نعم اللازم إعطاء ما یؤکل بعنوان الغداء ونحوه کالماش والعدس والفول واللبن واللحم وما أشبه، أما مثل السمن والفواکه والعصیر ونحوها، فلا یکفی إلا إذا تعارف أکلها بعنوان الغذاء والعشاء.

ثم الظاهر بناءً علی ما ذکرنا کفایة إعطاء مدّ من جنسین أو ثلاثة أجناس، لکن الأحوط ارتباط الأجناس فی المأکولیة، لأن حکمة التشریع کله لیشبع، فإذا کانت الأجناس لا یمکن أکلها معاً، فلا یشبع، کان ذلک خلاف المتبادر عرفاً من الأدلة وأقوال الفقهاء.

وإذا أضاف العدد وقدم لهم مختلف الأطعمة، جاز وإن لم یأکل بعضهم إلا الفواکه أو العصیر أو ما أشبه بقدر شبعه، لأنه مشمول للأدلة حینئذ، بل لا تبعد الکفایة إذا أعطاه ذلک بعنوان الإطعام، وکان من عادة الفقیر أکله فی وجبة غذائه، کما یتعارف أکل بعض الناس الفواکه فی اللیل، وحیث إن موضع المسألة کتاب الکفارات لم نوسع الکلام.

ثم الظاهر أنه إذا أعطی المدّ للإنسان لا یلزم أن یأکله، بل یجوز له أن یأکل غیره، ولو کان ذلک الغیر غنیاً، أو أن یبیعه وینتفع بثمنه

ص:236

أو یصالح عنه لعدم الدلیل علی الأکل، ولذا قال فی الجواهر: "لو دفعه لواحد ثم اشتراه منه ثم دفعه لآخر وهکذا إلی تمام الستین، أجزأه بلا خلاف ولا إشکال"، انتهی.

نعم یمکن أن یقال بکراهة اشتراء المعطی منه، لما ورد فی باب اشتراء الزکاة بعد وحدة المناط.

ولکن الظاهر أنه لا یصح إعطاؤه ثمن المدّ أو الطعام، ولا منافاة بین الأمرین، أی عدم إعطائه الثمن وصحة بیع الفقیر، فإنه بالإضافة إلی ظهور النص فی إعطاء المدّ یکون فی الإطعام وإعطاء الطعام معنی لیس فی إعطاء الثمن، وتخیل صحة إعطاء الثمن للمناط فی باب الخمس والزکاة ممنوع لعدم العلم بالمناط.

نعم یصح إعطاء النقود إلی الفقیر لیشتری بها الطعام، إما یملکه المفطر ثم یتقبله لنفسه، أو بأن یعطی النقد إلی البائع لیأخذ لنفسه الطعام لصدق الإطعام علیه، وإن کان ربما یستشکل بأنه غیر معقول، لکنه ذکرنا فی کتاب المکاسب عدم صحة الإشکال المذکور.

ثم إنه لا إشکال فی صحة إعطاء الجنس الردیء، أما إعطاء أقل من المدّ من الجنس الحسن المقابل لمدّ من الجنس الردیء فإنه لا یصح کما ذکروا فی باب الفطرة، نعم إذا أعطاه بعنوان أن یبیعه ویشتری به المدّ من الجنس

ص:237

ولا یکفی فی کفارة واحدة إشباع شخص واحد مرتین أو أزید، أو إعطاء مدین أو أزید

الردی کفی.

{ولا یکفی فی کفارة واحدة إشباع شخص واحد مرتین أو أزید أو إعطاء مدین أو أزید} باعتبار کل مدّ لإنسان، بلا إشکال ولا خلاف، کما یظهر من إرسالهم للمسألة إرسال المسلمات، بل فی المستمسک دعوی الإجماع علیه، وذلک لعدم الإتیان بالمأمور به، وهو إطعام الستین، مضافاً إلی صحیح إسحاق بن عمار: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن إطعام عشرة مساکین، أو إطعام ستین مسکیناً، أیجمع ذلک لإنسان واحد یعطاه؟ فقال (علیه السلام): «لا ولکن یعطی إنساناً، کما قال الله عز وجل».((1))

وروی العیاشی فی تفسیره، عن إسحاق، عن أبی الحسن (علیه السلام) سأله عن إطعام عشرة مساکین من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم أو إطعام ستین مسکیناً أیجمع ذلک؟ فقال (علیه السلام): «لا ولکن یعطی علی کل إنسان».((2))

وروی عبد الحمید، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال: سألته عن إطعام عشرة مساکین أو ستین مسکیناً، أیجمع ذلک لإنسان واحد؟ قال: «لا، أعطه واحداً واحداً، کما قال الله»((3))، الخبر.

ص:238

بل لا بد من ستین نفساً

وروایة دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه سئل: هل یطعم المکفر مسکیناً واحداً عشرة أیام؟ قال: «لا، یطعم عشرة مساکین کما أمره الله».((1))

نعم إذا کان للفقیر عیال متعددون ولو کانوا أطفالاً صغاراً

لا فرق فی ذلک بین الأمداد والإشباع لإطلاق المقنع، ومناط روایة السکونی.

ومنه یعرف أنه یجوز له أن یعطی لواحد، بعضه مدین وبضعه إشباعاً له، کما أن الظاهر من النص والفتوی أنه لا یجوز الاقتصار علی الأقل ما دام یمکن الأکثر، فإذا وجد رجلین لا یعطی الکل لرجل، وإذا وجد خمسة لا یعطیه لأربعة وهکذا، والظاهر أن الوجدان تابع لوقت الإعطاء لا إلی آخر العمر.

نعم إذا احتمل أن بعد الأسبوع یجد العدد الکافی أو الأکثر لم یجز التقدیم، کما أن ظاهر النص والفتوی أن العجز عن الإطعام لستین لا یوجب البدل، بل له أن یطعم أو یعطی للأقل، وإن تمکن من العتق مثلا.

ثم إنه إذا زعم العجز فأعطی للأقل ثم بان اشتباه زعمه، فهل یکفی لأنه أدّی التکلیف حسب ما علم، أو لا یکفی لأن العجز أمر واقعی والحال أنه لیس بموجود، احتمالان، ولا شبهة أن الاحتیاط عدم الکفایة.

ولو بان الفقیر غنیا، فالظاهر عدم الکفایة، کما أنه لو بان الغنی فقیراً وأعطاه فی حال زعمه أنه غنی، وقد تمشی منه قصد القربة کفی، إلی غیرها مما ذکروه فی الزکاة.

{نعم إذا کان للفقیر عیال متعددون ولو کانوا أطفالاً صغاراً}

ص:240

فالظاهر أنه لا إشکال ولا خلاف فی جواز إعطاء الصغار فی الجملة، أما إعطاء کل واحد منهم مدا فلا إشکال فیه للإطلاقات والروایات الخاصة الآتیة، أما الأطفال الصغار جدّاً فیشملهم الإطلاق هنا وإن کان فی شمول إطلاق الإطعام لهم نظر کما سیأتی.

ویدل علی الحکم هنا صحیح یونس بن عبد الرحمن، عن أبی الحسن (علیه السلام): عن رجل علیه کفارة إطعام عشرة مساکین، أیعطی الصغار والکبار سواء، والنساء والرجال، أو یفضل الکبار علی الصغار والرجال علی النساء؟ فقال (علیه السلام): «کلهم سواء»((1)) الحدیث.

فإن ظاهر الإعطاء مقابل الإشباع، فهو کالنص فیما نحن فیه، ولا یضر کون الصحیح فی کفارة الیمین بعد وحدة المناط والشهرة المحققة، بل والإطلاقات کما عرفت، وبهذا یرد النقض الذی ربما یقال من أن الشارع فرق بین الکفارات فی بعض الموارد کالعتق.

قال معمر بن یحیی: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یظاهر امرأته یجوز عتق المولود فی الکفارة؟ فقال: «کل العتق یجوز فیه المولود، إلا فی کفارة القتل، فإن الله یقول:﴿فَتَحْریرُ رَقَبَةٍ

ص:241

مُؤْمِنَةٍ﴾((1)) یعنی مقرة، وقد بلغت الحنث»((2))، وجه الرد أن ذلک لدلیل خاص، فلا مانع من الإطلاق فی سائر الموارد التی لا استثناء فیها.

ثم هل یصح إعطاء الصغیر بنفسه، أو یلزم أن یعطی لولیه الشرعی، أو لمطلق الولی العرفی، احتمالات:

من أن قبض الصغیر کلا قبض، فإن عمد الصبی خطأ، ولذا قالوا بأن لا یحق للإنسان أن یسلّم مال الصبی إلی نفسه، وإلا کان إعطاؤه کلا إعطاء فی بقاء الضمان، والولی غیر الشرعی أیضاً لیس مرتبطاً بالطفل، فاللازم إعطاء ولیه الشرعی.

ومن أن المناط فی الکفارة وصول المد إلی منافع الصبی، فإذا علمنا بذلک کفی، وإن کان ذلک بأن کان الصبی ذکیاً یصرف الکفارة فی نفسه، کما یجوز إشباعه بنفسه بدون وساطة الولی.

ومنه یعرف جواز إعطائه لولیه العرفی، ومن أن الصبی لا اعتبار به شرعاً، فإذا لم یکن دلیل علی الولی الشرعی جاز إعطاء الولی العرفی، کما ذکر بعض الفقهاء مثل ذلک فی باب إحرام الصبی، وأنه لا یلزم فیه أن یحرمه الولی الشرعی، بل یکفی الولی العرفی، ولا یبعد کفایة حتی الصبی إذا علمنا أنه یصرفه فی نفسه، وإن کان

ص:242

الأحوط مطلق الولی، وأحوط منه الولی الشرعی، ولعله یؤیدها ذکرنا جواز عتق الصبی بدون توسط ولیه الشرعی ولا العرفی.

ومثل الکلام فی إشباعه وإعطائه، کسوته بدون الولی الشرعی، بل دون مطلق الولی، ولا یبعد شمول الإطلاقات له، هذا کله فی الإعطاء.

أما الإشباع ففی الشرائع مازجا: یجوز إطعامهم منضمین مع الکبار محتسباً من العدد، ولو انفردوا احتسب الاثنان بواحد.

وفی الجواهر: عند قول المصنف "منضمین":

"وفاقاً للمشهور أیضاً، بل عن المبسوط والخلاف نفی الخلاف فیه، بخلاف المفید المانع علی ما قیل من إطعامهم مطلقاً فی صورتی الانفراد والاجتماع مع عدّ الاثنین بواحد وعدمه، إلی أن قال: والمحکی من ابن حمزة احتساب الاثنین بواحد مطلقاً، ومال إلیه فی الریاض، بل ربما حکی عن الإسکافی والصدوق أیضاً، لکن فی کفارة الیمین خاصة، وأما غیرها فیجتزی بهم مطلقاً"، انتهی کلام الجواهر.

ویدل علی جواز الإشباع فی الجملة خبر غیاث، عن الصادق (علیه السلام): «لا یجزی إطعام الصغیر فی کفارة الیمین، ولکن صغیرین بکبیر».((1))

ص:243

ویجوز إعطاؤه بعدد الجمیع لکل واحد مداً

وفی خبر السکونی، عن جعفر (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام): إن علیاً (علیه السلام) قال: «من أطعم فی کفارة الیمین صغاراً وکباراً، فلیزود الصغیر بقدر ما أکل  الکبیر».((1))

ومقتضی الجمع بین النصین جواز أحد الأمرین، إما جعل الاثنین واحداً، وأما التزوید، والتزوید یمکن بأن یعطی ما بقی من طعامه إلی المدّ له، لیحمله معه إلی داره، أو یعطیه بعض المدّ ویطعمه ببعضه الآخر، ویحتمل أن التزوید لیس إلی المدّ، بل إلی قدر ما أکل  الکبیر وإن کان أقل من المد.

وکیف کان فمقتضی القاعدة الأولیة کفایة إطعام الصغیر للإطلاق، والاحتیاط یقتضی تتمیمه بأحد الأمرین، إما جعل صغیرین بمنزلة إنسان واحد، وإما تزوید الصغیر.

ومما تقدم تبین أنه {یجوز إعطاؤه} أی الفقیر ذی العیال {بعدد الجمیع لکل واحد مداً} کما تبین حکم الإشباع فی الجملة، وهل یشمل حکم الإشباع للطفل الرضیع بأن یشبعه لبناً، احتمالان: من أنه إطعام، ومن الانصراف عن مثله.

ثم إذا أخذ ولی الطفل الشرعی المدّ، جاز أن یطعم الطفل وأن یبیع المدّ ویجعل ثمنه فی سائر مصالح الطفل لأصالة عدم الخصوصیة.

ص:244

أما الولی غیر الشرعی إذا قلنا بصحة إعطائه له فیما إذا کان معیلاً فهل یحق له ذلک من باب «ما علی المحسنین من سبیل» أو لا یحق لأنه تصرف فی مال الغیر بغیر إذنه، احتمالان، ووجه الاحتیاط واضح.

نعم إذا وصلت النوبة إلی عدول المؤمنین وکان منهم فلا إشکال، لأنه حینئذ ولی.

ویکفی أن یکون الطفل أحد أبویه مسلماً، أما طفل الکافر فلا، لما ذکروا فی باب الکفارات من اشتراط الإیمان، ویصح إعطاء المجنون وأشباهه، إذ لا دلیل علی اشتراط العقل.

ثم إنه یجوز إعطاء الأمداد لمدارس الأطفال الفقراء، فإذا طبخوه وأطعموهم احتسب کل اثنین واحداً أو کل واحد واحداً، کما یصح إطعامهم بدون ملاحظة الأمداد، وهل یحق جمعهم علی خوان واحد إذا لوحظ الأمداد أم لا، لأن بعضهم یأکل أکثر وبعضهم أقل فیکون إجحافاً بحق المغبون منهم. ولا فائدة لرضا الطفل ولا رضا ولیه، أما الطفل فواضح، وأما ولّیه فلأنه لا یحق له إعطاء ما للطفل إلی غیره، احتمالان، وإن کان الأحوط الثانی، ویحتمل الأول لأنه عرفاً لیس خلاف الأحسن المنهی عنه فی الآیة الکریمة، فإن مثله لا یعد إجحافاً عرفاً.

ثم إذا قلنا بأن کل صغیرین فی حکم واحد، فهل أن الکبیر الذی أکل کالصغیر، أیضاً کذلک الظاهر العدم لإطلاق النص

ص:245

والفتوی، وإن کانت الحکمة موجودة فیه.

وهل الصغیران یجوز إطعامهما مرتین فهما نفران فی إعداد الستین أم هما واحد، احتمالان.

ثم هل یصح إطعام الصغیر مرتین فیعد بواحد، کما یدل علیه قوله: «فلیزود» أم لا، احتمالان، وإن کانت الصحة أقرب. ومنه یعرف الحکم فی الفرع السابق.

والمراد بالطفل من لم یبلغ، لظهور بعض الروایات المعبرة: ببلوغ الحنث فی ذلک، أما إذا بلغ ولم یرشد فهو کالمجنون یعد کبیراً، إذ بلوغ الحنث کنایة عن الشأنیة لا الفعلیة.

وفی المقام مسائل کثیرة مربوطة بباب الکفارات، ولذا نضرب عنها والله الموفق.

ص:246

ضرراً وحرجاً فیکون منفیاً بقوله تعالی:﴿یُریدُ اللَّهُ بِکمُ الْیُسْرَ﴾.((1))

وقوله سبحانه:﴿فَمَنْ �Fانَ مِنْکمْ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ﴾((2))، ثم قال:﴿یُریدُ اللَّهُ بِکمُ الْیُسْرَ﴾ فإن قرینة إرداف السفر بالمرض، ثم ذکر الیسر أنه یجوز السفر اختیاراً، إذ لو کان السفر محرماً کان ذلک من قبیل: من زنا أو شرب الماء فعلیه کذا، یرید الله بکم الیسر، فإنه من أبشع التعبیر عرفاً.

ومتواتر الروایات، کصحیح محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) أنه سئل: الرجل یعرض له السفر فی شهر رمضان وهو مقیم وقد مضی منه أیام؟ قال: «لا بأس بأن یسافر ویفطر ولا یصوم».((3))

وصحیحة الوشاء، عن حماد بن عثمان، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل من أصحابی قد جاءنی خبره عن الأعوص _ قال فی الوافی إنه موضع بقرب المدینة _ وذلک فی شهر رمضان أنلقاه؟ قال: «نعم». قال: قلت: أنلقاه وأفطر؟ قال: «نعم»، قلت: أنلقاه وأفطر أو أقیم وأصوم؟ قال: «تلقاه وأفطر».((4))

ص:248

وما أرسله الصدوق فی المقنع، عن الصادق (علیه السلام) أنه سئل عن الرجل یخرج یشیع أخاه مسیرة یومین أو ثلاثة؟ فقال (علیه السلام): «إن کان فی شهر رمضان فلیفطر»، قیل: أیهما أفضل یصوم أو یشیعه؟ قال: «یشیعه، إن الله عز وجل وضع الصوم عنه إذا شیعه».((1))

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یدخل شهر رمضان وهو مقیم لا یرید براحا، ثم یبدو له بعد ما یدخل شهر رمضان أن یسافر، فسکت، فسألته غیر مرة، فقال: «یقیم أفضل، إلا أن یکون له حاجة لا بد من الخروج فیها، أو یتخوف علی ماله»((2)). فإن قرینة کلمة أفضل علی الجواز أقوی من قرینة الاستثناء علی المنع کما لا یخفی.

وروایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: جعلت فداک یدخل علی شهر رمضان فأصوم بعضه فیحضرنی نیة زیارة قبر أبی عبد الله (علیه السلام) فأزوره وأفطر ذاهباً وجائیاً، أو أقیم حتی أفطر وأزوره بعد ما أفطر بیوم أو یومین؟ فقال: «أقم حتی تفطر». قلت: جعلت فداک فهو أفضل؟ قال: «نعم، أما تقرأ فی

ص:249

کتاب الله عز وجل: ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْکمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ﴾((1))».((2))

وفی الرضوی، عن الصادق (علیه السلام) إنه کان یقول: «إذا صام الرجل ثلاثاً وعشرین من شهر رمضان، جاز له أن یذهب ویجیء فی أسفاره».((3))

وما رواه عبد العظیم، عن أبی جعفر الثانی (علیه السلام) فی حدیث قال: «من زار الحسین (علیه السلام) فی لیلة ثلاث وعشرین من شهر رمضان، وهی اللیلة التی یرجی أن تکون لیلة القدر، فیها یفرق کل أمر حکیم، صافحه أربعة وعشرون ألف ملک ونبی، کلهم یستأذن الله فی زیارة الحسین (علیه السلام) فی تلک اللیلة».((4))

وخبر عبد الرحمان بن الحجاج، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من زار قبر الحسین (علیه السلام) لیلة من ثلاث لیال غفر الله له ما تقدم من ذنبه وما تأخر». قلت: أی اللیالی جعلت فداک؟ قال «لیلة الفطر، ولیلة الأضحی، ولیلة النصف من شعبان»((5)). بناءً علی أن زیارته (علیه السلام) فی ظرف ورود هذه الروایات کانت ملازمة عرفاً للسفر من الکوفة أو بغداد أو ما

ص:250

أشبه، فکانت تلازم السفر فی شهر رمضان، فتأمل.

وبهذه الروایات وغیرها تحمل الروایات الناهیة التی استدل بها لأبی الصلاح علی الکراهة، وهی کثیرة أیضاً، کروایة علی بن أسباط، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا دخل شهر رمضان فللّه فیه شرط، قال الله تعالی: ﴿فمن شهد من�F الشهر فلیصمه﴾، فلیس للرجل إذا دخل شهر رمضان أن یخرج إلا فی حج أو عمرة أو مال یخاف تلفه أو أخ یخاف هلاکه، ولیس له أن یخرج فی إتلاف مال غیره، فإذا مضت لیلة ثلاث وعشرین فلیخرج حیث شاء».((1))

لکن لا یخفی وجود قرائن الکراهة فی نفس هذه الروایة، إذ العمرة مستحبة، وجواز الخروج بعد لیلة ثلاث وعشرین قرینة أخری للکراهة، إذ لم یفصل أحد بین ما قبلها وما بعدها.

وصحیح أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخروج إذا دخل شهر رمضان؟ فقال: «لا، إلا ما أخبرک به، خروج إلی مکة أو غزو فی سبیل الله أو مال تخاف هلاکه أو أخ ترید وداعه، وأنه لیس أخاً من الأب والأم»((2))، ووداع الأخ قرینة

ص:251

الکراهة، هکذا رواه الکلینی((1))، وفی روایة الصدوق: «أو أخ تخاف هلاکه».((2))

وعن الخصال، بإسناده إلی علی (علیه السلام) فی حدیث الأربعمائة قال: «لیس للعبد أن یخرج إلی سفر إذا دخل شهر رمضان، لقول الله عز وجل: ﴿فمن شهد منکم الشهر فلیصمه﴾ ».((3))

وروایة الحسین عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا تخرج فی رمضان إلا للحج أو للعمرة أو مال تخاف علیه الفوت أو لزرع یحین حصاده».((4))

وفی روایة ابن سیابة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا دخل شهر رمضان وأنا فی منزلی أ لی أن أسافر؟ قال: «إن الله یقول: ﴿فمن شهد من�Fم الشهر فلیصمه﴾ فمن دخل علیه شهر رمضان وهو فی أهله، فلیس له أن یسافر إلا لحج أو عمرة، أو فی طلب مال یخاف تلفه».((5))

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام): «أنه کره لمن أهلّ شهر رمضان وهو حاضر أن یسافر فیه، إلا لمال لا بد

ص:252

لا لعذر ولا حاجة

منه، ولا بأس أن یرجع إلی بیته من کان مسافراً فیه».((1))

وهذه النصوص محمولة علی الکراهة، للشواهد الداخلیة والخارجیة.

ثم إن قول المصنّف {لا لعذر ولا حاجة} أشار إلی خلاف من قال بالجواز إذا کان عذراً أو حاجة کأبی الصلاح، وهل أنه یجوز لکل عذر وحاجة، أو الأعذار والحاجات المهمة، أو الأعذار والحاجات المشابهة لما فی النصوص، احتمالان.

ولو علم من یرید السفر أنه لا یتمکن من قضائه بعد الموت، کالذی حکم علیه بالقتل، أو مرض یطول کل سنة، أو حمل یضر به الصوم أو ما أشبه ذلک، فهل یجوز له السفر عند من یجوز السفر کالمشهور، احتمالان، من أنه یوجب تفویت الواجب الذی قرر لأجل المصلحة، فحاله حال من یریق الماء قبل الوقت لیفقد الطهورین فی الوقت، أو یلقی الحبل فی مکان لا یتمکن الوصول إلیه فیما یعلم أن المولی یحتاج إلیه لإنقاذ ولده من البئر بعد ساعة، لأنه مفوت لغرض المولی ویعد عاص عرفاً، ومن أن دلیل جواز السفر شامل له، فالآن یجوز له السفر، وبعد ذلک لا یجب علیه القضاء، لعدم شمول أدلة القضاء

ص:253

ولو کان للفرار من الصوم

له، ومن أین علمنا بغرض المولی فی المقام حتی نقول بأن عمله یفوت غرض المولی، بالإضافة إلی أنه قد تقرر فی الأصول عدم معلومیة وجوب التحفظ علی غرض المولی.

{و} کیف کان فالسفر جائز {لو کان للفرار من الصوم} کما هو المشهور لإطلاق الأدلة.

وفی المستمسک تبعاً لمنتهی المقاصد نقلاً عن العمانی وابن الجنید وأبی الصلاح الحرمة، بل یلوح ذلک من الشیخ فی التهذیب.

أقول: لکن الشیخ فی النهایة والمبسوط بالجواز، وحیث إن الفرار جائز، فلا فرق فیه بین أن یسافر کل یوم مثلاً، أو یسافر ویبقی فی السفر تسعة أیام، ثم یسافر سفراً آخر ویبقی تسعة وهکذا، کل ذلک لإطلاق أدلة الجواز.

وحیث قد عرفت أن السفر جائز، فهل أن إمراض النفس لأجل الفرار من الصوم أیضاً جائز أم لا، کما إذا تناول دواءً أوجب فیه الحمی بما یضره الصوم معها، وکذلک بالنسبة إلی المرأة إذا أکلت ما یوجب حیضها، یحتمل الجواز فیهما لأنه یخرج نفسه من موضوع، ویدخل نفسه فی موضوع آخر، کما إذا أخرج نفسه من موضوع الحضر وأدخله فی موضوع السفر فی باب صلاة القصر، ویحتمل عدم الجواز فیها لأن الموضوع الثانی فی طول الموضوع الأول، ولیس فی عرضه فحاله کما إذا أدخل نفسه فی موضوع المضطر لیشرب الخمر، کما إذا حمل قنینة خمر وضرب فی

ص:254

الأرض حتی خاف علی نفسه الهلاک من العطش، فإنه لا شک فی حرمة عمله ذلک.

ویحتمل الفرق بین مثل المرض فلا یجوز لأن الموضوع طولی، وبین مثل الحیض فیجوز لأن الموضوع عرضی، وإنما یفهم طولیة الموضوع وعرضیته من لسان الأدلة حسب الاستفادة العرفیة، فإن العرف یری أن حکم المرض حکم اضطراری، أما حکم الحیض والسفر فإنه حکم ثانوی ولیس من باب الاضطرار، وهذا الاحتمال الثالث لیس ببعید.

ولو شک فی طولیة الموضوع وعرضیته فالأصل عدم الطولیة، لأنه ثبت أن الشارع حکم بحکم کذا علی الموضوع الفلانی ولم یعلم أنه لا یریده إلا بعد مرتبة تعذر الحکم الآخر.

ثم إنه لو تناولت المرأة دواءً لرفع حیضها، لا شک فی وجوب الصوم علیها، کما أنه لو تناول المریض دواءً أبرأه فإنه یجب علیه الصوم حینئذ.

ثم إنه مما لا ینبغی الإشکال فیه أنه لا یجب علی الحائض استعمال دواء یوجبب انقطاع حیضها، أما هل یجب علی المریض استعمال ما یوجب برؤه، مقتضی کون الموضوع طولیاً وجوبه.

إلا أن یقال: إنه لا یجوز للإنسان أن یدخل نفسه فی الموضوع الطولی.

أما إذا دخل فیه قهراً أو اختیاراً عصیاناً، لا دلیل علی وجوب اخراج نفسه، إلا إذا علم وجوب الإخراج من الخارج، کما إذا تمکن من إخراج نفسه من الاضطرار الذی أوجب علیه شرب الخمر

ص:255

لکنه مکروه

مثلاً، أما إخراج نفسه من التقیة مثلاً بالسفر إلی بلد آخر أو ما أشبه ذلک، فلا دلیل علیه، والمسألة بعد بحاجة إلی التأمل.

{لکنه} أی السفر فی شهر رمضان بغیر عذر ولا حاجة {مکروه} علی المشهور، وقد وقع الکلام فی ذلک من جهتین:

الجهة الأولی: هل أن الکراهة مطلقاً إلی آخر الشهر أو إلی الثالث والعشرین فقط، فمنهم من ذهب إلی الکراهة مطلقاً، لمطلقات الأدلة التی تقدم ذکرها، ومنهم من ذهب إلی أن الکراهة إلی الثالث والعشرین، لروایة علی بن أسباط والرضوی.

ولکن أشکل علیهما بعد ضعف السند، بأن مقتضی الجمع خفة الکراهة بعد ذلک، لا زوال أصل الکراهة، خصوصاً بملاحظة خبر أبی بصیر الذی فضّل البقاء إلی آخر الشهر.

ثم الظاهر أن الکراهة لکل یوم یوم، فإذا سافر وأمکنه الحضر فی الیوم الثانی کان بقاؤه فی السفر مکروهاً، وکذلک إنشاؤه لسفر ثان وثالث، لا أن الکراهة للمجموع من حیث المجموع.

الجهة الثانیة: إن الأعذار والحاجات المستحبة إذا تعارضت مع شهر رمضان، فهل أن الأفضل الصوم، أو أن الأفضل السفر للحاجة، فبعضهم قدم الحاجة، لصحیحة الوشا المتقدمة، وبعضهم قدم الصوم لروایة أبی بصیر المتقدمة فی زیارة الحسین (علیه السلام)، ولما رواه فی التهذیب من روایة البغدادی، قال:

ص:256

کتبت إلی أبی الحسن العسکری (علیه السلام): جعلت فداک یدخل شهر رمضان علی الرجل فیقع فی قلبه زیارة الحسین (علیه السلام) وزیارة أبیک ببغداد، فیصوم فی منزله حتی یخرج عنه شهر رمضان فیزورهم، أو یخرج فی رمضان ویفطر؟ فکتب: «لشهر رمضان من الفضل والأجر ما لیس لغیره، وإذا دخل فهو المأثور».((1))

ومثله ما نقله السرائر بسنده إلی مولانا أبی الحسن علی بن محمد (علیه السلام) من مسائل داود الصرمی قال: سألته عن زیارة الحسین (علیه السلام) وزیارة آبائه (علیهم السلام) فی شهر رمضان نزورهم؟ فقال (علیه السلام): «لرمضان من الفضل وعظیم الأجر ما لیس لغیره، فإذا دخل فهو المأثور، والصیام فیه أفضل من قضائه، وإذا حضر فهو مأثور ینبغی أن یکون مأثوراً».((2))

وربما جمع بین الطائفتین بحمل الثانیة علی التقیة، أو بحمل کل علی مورده، والتزام أن تشییع المؤمن أفضل من الشهر، والشهر أفضل من الزیارة.

ویؤّیده ما دلّ علی تقدم حق الناس علی حق الله، وما دلّ بقاء الإنسان عند صاحبه المریض فی المدینة، وأنه أفضل من زیارة قبر الرسول (صلی الله علیه وآله)، أو بحمل ما دل علی تقدیم الشهر

ص:257

فیما لا یفوت کزیارة الحسین (علیه السلام) غیر المخصوصة، وتقدیم الحاجة فیما یفوت کتشییع المسافر وزیارة الحسین (علیه السلام) فی لیلة الثالث والعشرین، کما دلّ علیه بعض الروایات المتقدمة.

وفصل فی المستند تفصیلا بعضه محل مناقشة فراجع، کما أن فی منتهی المقاصد نقل رسالة خاصة فی هذا الموضوع عن الشهید الأول (رحمه الله) فیها بعض التأمل.

ثم إنه لو علم لو بقی وصام تمرّض، فالظاهر عدم الکراهة للسفر حینئذ، لأن الکراهة کما یستفاد من النص والفتوی لأجل الصیام، أما إذا کان البقاء بدون الصوم فلا کراهة فی السفر.

کما أنه لا کراهة فیما إذا سافر باللیل ورجع قبل الظهر بما لا یضر صومه، لنفس ما ذکر فی الفرع السابق.

ولا فرق فی السفر المکروه أن یکون براً أو بحراً أو جواً، لإطلاق الأدلة.

والظاهر عدم الکراهة فیما إذا کان کثیر السفر ممن لا یقصر، أو کان ممن بیته معه، أو ما أشبه.

ص:258

ص:260

الثانی: إذا أبطل صومه بالإخلال بالنیة مع عدم الإتیان بشیء من المفطرات

علی وجود حکم جدید له، فیمتد حکم الثالث إلیه، إذا لم یأت ما یوجب نقض حکم النوم الثالث.

وفیما لو بقی علی الجنابة ثم سافر أو تمرض أو طمثت أو ما أشبه، ما تقدم فی مسألة من أفطر ثم تجدد له عذر اختیاری أو اضطراری.

قال فی المستمسک: "لاختصاص أدلتها بالإفطار الحاصل باستعمال المفطر، لا مطلق ترک الصوم، کما نص علیه فی المستند"((1))، انتهی.

فإن أدلة الکفارة مثل من أکل أو من شرب أو من جامع أو ما أشبه ذلک خاصة بالمفطرات المذکورة فی النص، ومثل قوله (علیه السلام): «من أفطر» ظاهره الاتیان بالمفطر لا عدم الصوم بترک النیة.

ثم إن الظاهر أن الإتیان بنیة مختلفة أیضاً کذلک، إذا نوی الکف عن الأکل لا عن الشرب متعمداً، لأنه أیضاً لم ینو الصوم.

لکن ربما یستشکل فی إیجاب الإخلال بالنیة للقضاء، بأن ظاهر الأدلة المرتبة للقضاء علی المفطرات خصوصاً ما لا کفارة فیها، أن الإفطار یوجب القضاء لا نیة المفطر قبل ذلک أو نیة ترک الصوم، فتدل تلک الأدلة علی أن لا قضاء بالإخلال بالنیة.

والجواب: إنه لا منافاة بین عدم القضاء لأجل الإخلال بالنیة إذا قورن الإخلال بالمفطر، وبین القضاء لأجل الإخلال بالنیة إذا لم یقارن الإخلال بالمفطر، وذلک أخذاً بظاهر الدلیلین، دلیل أن المفطر یوجب القضاء، ودلیل أن الإخلال بالنیة یوجب القضاء، ومنه یعرف الجواب عن إشکال آخر ذکره المستمسک ((2)) بأنه إذا کان

ص:263

أو بالریاء أو بنیة القطع أو القاطع کذلک

الإخلال بالنیة مفطراً کان الأکل بعده غیر مفطر، لاستناد الإفطار إلی أسبق علله، وحینئذ فلا یوجب الکفارة.

أقول: واعتبار الأقوی فی حالة التداخل واعتبار الأضعف فی حالة عدم التداخل، بل وجود الأضعف فقط، کما أنه إذا قتل إنساناً بالسیف فإنه لا یجب علیه إعطاء دیة الإدماء، بینما إذا أدماه بغیر القتل وقتله بخانق وجب علیه إعطاء دیة الإدماء، فدیة الإدماء الأضعف تدخل تحت القتل الأقوی إذا تداخلا، أما إذا کان الإدماء وحده، کان له دیة.

وکذلک البول والمنی فإنه لا یجب الوضوء للبول إذا کان مع المنی، أما إذا کان وحده علیه الوضوء، وکذلک إذا ذهب نور البصر مثلاً، کان علیه دیة خاصة به، أما إذا قلع عینه کان علیه دیة القلع بدون دیة إذهاب النور، إلی غیر ذلک من الأدلة.

{أو} أبطل صومه {بالریاء} فإنه یوجب القضاء دون الکفارة، أما القضاء فلأنه لم یصم، کما حقق فی مسألة الریاء فی العبادة، وأما عدم الکفارة فلأنه لا دلیل فی الشریعة علی الکفارة لأجل ذلک، فالأصل العدم.

{أو بنیة القطع أو القاطع کذلک} مع عدم الإتیان بشیء من المفطرات، إذ مع الإتیان به کان القضاء لأجل ذلک المفطر لا لنیة القطع والقاطع، لکن قد تقدم الإشکال فی إبطال نیة القطع والقاطع فراجع.

ص:264

بعد الفحص فبعید أن یلتزم بالحرمة مع وجود استصحاب اللیل.

ووجه ما استظهرناه من وجوب الفحص وعدم جواز فعل المفطر مع الشک بدون الفحص، ما ذکرناه مکرراً من لزوم الفحص فی الموضوعات، إلا ما خرج بالدلیل، ولیس المقام مما خرج، ولذا جرت سیرة المتشرعة علی الفحص عن الفجر، وعن أول شهر رمضان وأول شهر شوال، وعن المال لیروا هل تعلق به الخمس والزکاة، وهل استطاع للحج، وهل المقدار المتعلق به أزید أو أقل، وعن البلوغ، وعن الحیض، وعن الاحتلام، وعن الحائل فی الوضوء والغسل والتیمم فیما کان محل الشک کالذین یشتغلون فی الجص ونحوه من العمال، إلی غیر ذلک، حتی أن من لم یفحص عدّ غیر مبال بالدین، ویؤنب من قبل المتدینین.

لکن المحکی عن المدارک((1)) دعوی لنفی الخلاف فی عدم حرمة فعل المفطر عند عدم المراعاة، کما فی منتهی المقاصد، وتبعه فی الدعوی المذکورة الجواهر، وأفتی فی المستند أیضاً بالجواز.

وقد استدل للجواز بالأصل، وبقوله تعالی:﴿کلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ﴾((2))، حیث جعل غایة الترخیص فی الأکل والشرب التبین، فما لم یکن تبین جاز الأکل والشرب.

ص:266

وروایة إسحاق عن الصادق (علیه السلام): آکل فی شهر رمضان باللیل حتی أشک؟ فقال: «کل حتی لا تشک».((1))

أقول: أی حتی لا تشک فی طلوع الفجر بمعنی تتیقن بالطلوع.

وموثقة سماعة، عن رجلین قاما فنظرا إلی الفجر، فقال أحدهما هو ذا، وقال الآخر ما أری شیئاً؟ فقال: «فلیأکل الذی لم یتبین له، وقد حرم الذی زعم أنه رأی الفجر، إن الله عز وجل یقول:﴿کلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ﴾.»((2))

وقریب منه (الرضوی)، لکن فی تمامیة الاستدلال بالأمور المذکورة نظر.

أما دعوی عدم الخلاف، فقد عرفت الخلاف فیه، مضافاً إلی أنه لم یتعرض لهذه المسألة جملة من الفقهاء، فکیف یمکن دعوی عدم الخلاف، اللهم إلا أن یراد عدم وجود المخالف، وحتی لو فرض أنه کان إجماع فی البین فهو محتمل الاستناد.

وأما الأصل فهو أصیل حیث لا دلیل، والدلیل موجود، وهو طریقة العقلاء فی أداء التکالیف، حیث لا یقبل من العاقل ارتکاب

ص:267

المحظور مع الشک فیه إذا کان له طریق إلی الفحص.

وأما الآیة الکریمة، فلا دلالة فیها إذا ما أن یراد بالتبین العلم طریقاً فالمناط الفجر الواقعی، وأما أن یراد العلم موضوعاً فالمناط علم المکلف بالفجر.

فإن أرید الأول، کما إنه لیس بالبعید فی أمثال ما یذکر فیه العلم، لأن الأصل فیه الطریقیة، وإنما یؤتی بالعلم لأنه لا یتحقق الموضوع عند المکلف إذا لم یحصل له العلم، فالمناط الفجر الواقعی، فالمعنی کلوا حتی الفجر، وإطاعة هذا الأمر أی الترک عند الفجر، یتوقف عند العقلاء علی الفحص.

ألا تری أن المولی لو قال: استقبل زیداً الذی یأتی یوم الجمعة، لو لم یستقبله العبد لاستصحاب عدم مجیئه إلی الساعة الأخیرة من یوم الجمعة، کان للمولی أن یعاقبه، ویلوم العبد العقلاء بأنه لما ذا لم تفحص عن وقت المجیء.

وإن أرید الثانی، فالتبین عرفا لیس إلا بالفحص، ولذا لو حبس فی الغرفة وأکل وشرب حتی یظهر بیاض الصبح من الروشن، یقال له عرفاً إنه لم یتبین.

وإن شئت قلت: إن تبین الشیء یلازم عرفاً مع الفحص عنه،

ص:268

فالتبین فی هذه الآیة کالتبین فی قوله تعالی: ﴿إن جاء�Fم فاسق بنبأ فتبینوا﴾((1)).

وأما الروایات فلا دلالة فیها، فإن الإمام (علیه السلام) بصدد أن وقت الشک لا یحرم الأکل، لا بصدد أنه یحق له أن یبقی نفسه فی الشک بأن لا یفحص، وفی الروایة الثانی دلالة علی أنه إن فحص وشک یحق له الأکل، لا أنه یحق له الأکل بدون الفحص إذا شک، فهی علی خلاف مطلوبهم أدل.

ویؤید أو یدل علی وجوب الفحص ما رواه العیاشی، عن سعد، عن أصحابه، عنهم (علیهم السلام): فی رجل تسحّر وهو یشک فی الفجر؟ قال (علیه السلام): «لا بأس، ﴿کلوا واشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر﴾ وأری أن یستظهر فی رمضان ویتسحّر قبل ذلک».((2))

فإن ظاهر «لا بأس» بقرینة قوله (علیه السلام): «أری» أن ما عمله الرجل لا یوجب بطلان صومه، وإن کان الواجب علیه الاستظهار، لأن قوله (علیه السلام): «أری» ظاهر فی الوجوب، فحال هذا الحدیث حال ما لو سأل المقلد مجتهده عن أکله فی حال

ص:269

الشک، فإنه یجیبه بأن صومه صحیح، وإن کان یجب علیه الفحص.

وبما ذکرناه من دلیل وجوب الفحص یظهر أنه لا حاجة إلی الاستدلال للوجوب بأدلة وجوب القضاء، ولا بأدلة وجوب الإمساک فی النهار الذی هو اسم للنهار الواقعی، فیجب ولو من باب المقدمة، ومما تقدم یظهر وجوب الفحص مع الظن بالفجر، خلافاً للمستند ومنتهی المقاصد من قولهما بعدم وجوب الفحص مع الظن ما لم یکن ظناً معتبراً شرعاً.

ثم إنه یجب القضاء إذا فعل المفطر قبل مراعاة الفجر ثم ظهر سبق طلوعه، بلا خلاف ولا إشکال کما ادعاه الجواهر والمستند، بل عن الانتصار والخلاف والغنیة الإجماع علیه، کما فی منتهی المقاصد والمستمسک.

ویدل علیه صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سئل عن رجل تسحر ثم خرج من یلقیه وقد طلع الفجر وتبین؟ قال (علیه السلام): «یتم صومه ذلک ثم لیقضیه، وإن تسحر فی غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر».((1)) الحدیث.

ومکاتبة ابن هاشم إلی أبی الحسن (علیه السلام): رجل سمع

ص:270

النداء فی شهر رمضان فظن أن النداء للسحور فجامع وخرج فإذا الصبح قد أسفر، فکتب إلیه: «یقضی ذلک الیوم إن شاء الله تعالی».((1))

وموثقة سماعة، قال: سألته عن رجل أکل وشرب بعد ما طلع الفجر فی شهر رمضان، فقال: «إن کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه ولا إعادة علیه، وإن کان قام فأکل وشرب ثم نظر إلی الفجر فرأی أنه قد طلع، فلیتم صومه ویقضی یوماً آخر، لأنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الإعادة».((2))

وصحیحة معاویة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): آمر الجاریة أن تنظر أطلع الفجر أم لا، فتقول لم یطلع، فآکل ثم انظر فأجده قد طلع حین نظرت؟ قال: «تتم یومک ثم تقضیه، أما أنک لو کنت أنت الذی نظرت ما کان علیک قضاؤه».((3))

وخبر علی بن أبی حمزة، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل شرب بعد ما طلع الفجر، وهو لا یعلم فی شهر رمضان؟ قال: «یصوم یومه ذلک، ویقضی یوماً آخر وإن کان قضاءً

ص:271

لرمضان فی شوال أو غیره، فشرب بعد الفجر فلیفطر یومه ذلک ویقضی».((1))

وعن دعائم الإسلام، عن علی وأبی جعفر وأبی عبد الله (علیهم السلام) أنهم قالوا: «فیمن أکل أو شرب أو جامع فی شهر رمضان، فقد طلع الفجر وهو لا یعلم بطلوعه، فإن کان قد نظر قبل أن یأکل إلی مطلع الفجر فلم یره طلع، فلما أکل نظر فرآه قد طلع، فلیمض فی صومه ولا شیء علیه، وإن کان أکل  قبل أن ینظر ثم علم أنه قد أکل بعد طلوع الفجر فلیتم صومه ویقضی یوماً مکانه».((2))

وهذه الروایات کما تراها صریحة الدلالة مع صحة إسناد بعضها، فی أنه علیه القضاء فیما إذا لم یراع الفجر، وهی وإن کانت فی بعض المفطرات أما سائرها فیتعدی إلیها بالمناط، ولا فرق فی وجوب القضاء بین العلم بعدم الفجر أو الشک أو الظن بوجود الفجر، لإطلاق الأدلة السابقة.

وربما یقال إن صورة العلم لعدم الفجر خارجة، إذ مع العلم لا یمکن أن یکلّف بالفحص، لکن فیه أن مع العلم بالفجر لا یمکن أن یکلف بالفحص، لکنه یمکن أن یکلف بالقضاء.

ص:272

اللهم إلا أن یقال: إنه داخل فی قوله (علیه السلام): «أی رجل رکب أمراً بجهالة، فلا شیء علیه»((1))، فإن هذا  الفرع من أظهر مصادیق ذلک إذا قلنا بأنه یشمل الحکم والموضوع.

ثم إنه لا کفارة علی من أفطر وإن کان ظن بالفجر ظناً غیر معتبر لأصالة عدم الکفارة، وسکوت الأدلة عنها مع أنها فی مقام البیان.

ثم إنه لو تبین وفحص وزعم أنه لم ینفجر ثم بان الفجر، فسیأتی أنه لا قضاء علیه، ولو زعم أنه الفجر ثم أفطر ولم یکن فی الواقع منفجراً فلا قضاء، إذ الحکم مناط بالواقع ولا فجر فی الواقع.

ثم فی صورة تعدد المتفحص فإن زعم أحدهم أنه لم ینفجر والآخر بأنه انفجر، فإن کان الزاعم بالعدم علم بالعدم، فلا اعتبار لقول الآخر، وإن بقی فی الشک فإن کان الآخر ثقة فالأحوط أنه یجب علیه الإمساک لمناط الاعتماد علی أذان الثقة، ولأنه تبین عرفی فیشمله قوله (علیه السلام): «حتی یستبین»، إلا إذا علم الشاک باشتباه الثقة، وأنه زعم الفجر مما لا دلالة فیه.

وعلی ما ذکرناه من وثاقة الزاعم بالفجر وشک الآخر یحمل خبر الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «فإن قام رجلان فقال أحدهما: هذا الفجر قد طلع، وقال الآخر: ما أری شیئاً طلع، وهما معاً من أهل العلم والمعرفة بطلوع الفجر وصحة

ص:273

سواء کان قادراً علی المراعاة، أو عاجزاً عنها لعمی أو حبس أو نحو ذلک

البصر، قال (علیه السلام): «فللذی لم یستبین الفجر، له أن یأکل ویشرب حتی یتبینه، وعلی الذی تبینه أن یمسک عن الطعام والشراب، لأن الله عز وجل یقول: ﴿�Fلوا واشربوا حتی یتبین ل�Fم الخیط الأبیض من الحیظ الأسود من الفجر﴾، فأما إن کان أحدهما أعلم أو أحدّ نظر من الآخر، فعلی الذی هو دونه فی النظر والعلم أن یقتدی به».((1))

{سواء کان قادراً علی المراعاة، أو عاجزاً عنها} عجزاً {لعمی أو حبس أو نحو ذلک}، وذلک لأنه أکل فی النهار والأکل فی النهار یوجب بطلان الصوم، فاللازم علیه القضاء لإطلاقات أدلة القضاء، وهذا ما مال إلیه فی الجواهر وجعله فی المستند الأقوی إن لم یکن إجماع علی خلافه، لکن ذهب آخرون علی أنه لا قضاء علی العاجز، وهذا هو الظاهر من الشرائع والمحکی عن المدارک، وفی المنتهی المقاصد والمستمسک إنه المشهور بین الأصحاب.

وعن الریاض أنه لو عجز عنها کما یتفق للمحبوس والأعمی فلا یجب القضاء بلا خلاف أجده للأصل، مع اختصاص النص والفتوی بحکم التبادر وغیره بصورة القدرة علیها، کما لا یخفی علی من تدبرهما، انتهی. فإن التعلیل فی النصوص للقضاء بکونه قبل

ص:274

أو کان غیر عارف بالفجر، وکذا مع المراعاة وعدم اعتقاد بقاء اللیل، بأن شک فی الطلوع أو ظن ثم تبین سبقه

الفحص والنظر، قرینة علی کون مورد الأخبار صورة التمکن من استعلام الحال، فعلی فرض إطلاق أخبار القضاء یلزم تقییده بذلک.

{أو کان غیر عارف بالفجر} لدخوله فی إطلاق بعض نصوص الباب کالعاجز، کذا فی المستمسک.

لکن فیه: إن القرینة المذکورة فی الفرع السابق تقتضی عدم القضاء هنا، مضافاً إلی أن ما تکرر فی الروایات من لفظ التعمد ظاهر فی أن غیر المتعمد ولو کان من جهة عدم معرفته بالفجر کما هو الغالب فی أهل القری والبوادی والأریاف لیس علیه شیء.

{وکذا} یجب القضاء علی مذاق المصنف {مع المراعاة} للفجر {وعدم اعتقاد بقاء اللیل، بأن شک فی الطلوع أو ظن} عدم الطلوع أو الطلوع {ثم تبین سبقه} وذلک لأنه قد أکل فی النهار، فیشمله أدلة من أفطر أو جامع أو ما أشبه.

اللهم إلا أن یقال إن إطلاق صحیح معاویة وموثق سماعة وخبر الدعائم الدال علی نفی القضاء مع المراعاة یشمل المقام، ومن المعلوم أن هذه الأدلة مقدمة علی الإطلاقات الدالة علی القضاء، لأنها واردة علی تلک الإطلاقات.

والسید البروجردی فصل فی المسألة بین الشک فلا قضاء إلا احتیاطاً، وبین الظن بالطلوع ففیه القضاء، وکأنه للأولویة فی مسألة الجاریة التی أخبرت بعدم الطلوع، فإذا کان

ص:275

بل الأحوط القضاء حتی مع  اعتقاد بقاء اللیل

قول الجاریة المورث الظن بعدم الطلوع لا یسقط القضاء، فالشک بعدم الطلوع لا یسقط القضاء بطریق أولی.

وفیه: إن الشارع فرق بین المراعاة وعدم المراعاة، فالأولویة ممنوعة، کما ظهر من ذلک أن میل صاحب الجواهر إلی القضاء تبعاً للروض للإطلاقات فی أدلة القضاء، والأولویة المذکورة لیست علی ما ینبغی، ولذا أشکل فی المستمسک((1)) فی القضاء، بل أفتی بعدم القضاء.

{بل الأحوط القضاء حتی مع  اعتقاد بقاء اللیل} إن أراد صورة عدم المراعاة بأن کان یعتقد بقاء اللیل فأکل ثم تبین خطأ اعتقاده، فقد تقدم أن إطلاق قوله: «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة» یشمله، خصوصاً وأنه خارج عن إطلاقات «عمداً» فی الروایات، فإنه لا یسمی عمداً عرفاً، فإن المنصرف من العمد العلم بکل شؤون الشیء، ولذا یسمی قتل شبه العمد فیما إذا لم یتعمد القتل وإن تعمد الرمی.

وإن أراد صورة المراعاة واعتقاده بقاء اللیل، فعدم القضاء أولی، لأنه من أظهر مصادیق صحیح معاویة، وموثق عمار، وخبر الدعائم.

وما ذکرناه هو الذی أفتی به السید البروجردی، خلافاً للسید الجمال الذی أفتی بوجوب القضاء، والسید الحکیم فرق بین الصورة الأولی، أی صورة عدم المراعاة لاعتقاد بقاء اللیل، فلم

ص:276

ولا فرق فی بطلان الصوم بذلک بین صوم رمضان وغیره من الصوم الواجب والمندوب

یستبعد وجوب القضاء، وبین الصورة الثانیة أی صورة المراعاة واعتقاد بقاء اللیل فأفتی بعدم القضاء.

فتحصل مما تقدم أنه إن راعی فاعتقد أو ظن أو شک بقاء اللیل، فأکل ثم تبین أنه کان بعد الفجر فلا قضاء، وإن راعی فاعتقد الفجر فأکل ثم تبین خطأ اعتقاده، صح ولا قضاء، وإن لم یتبین خطأ اعتقاده أو عدم خطئه کان علیه القضاء، وإن لم یراع معتقداً عدم الفجر ثم تبین أنه کان بعد الفجر، فالظاهر أنه لا قضاء، وإن لم یراع شاکاً أو ظاناً اللیل أو ظاناً الفجر ثم تبین أنه کان الفجر وجب القضاء.

{ولا فرق فی بطلان الصوم بذلک} الذی ذکرنا أنه مبطل فی شهر رمضان {بین صوم رمضان وغیره من الصوم الواجب والمندوب} لأن أدلة المفطر تشمله ولا مخرج له.

اللهم إلا أن یقال إن إطلاق «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة» یشمله، لکن أولویة ما نحن فیه من صورة بطلان غیر رمضان، وصحة رمضان مانعة عن شمول «أیما امرئ» للمقام.

والحاصل أن ما دل علی بطلان غیر رمضان فی صورة صحة رمضان یدل بطریق أولی علی بطلان غیر رمضان فی صورة بطلان

ص:277

بل الأقوی فیها ذلک حتی مع المراعاة واعتقاد بقاء اللیل

رمضان، فلا مجال لقاعدة «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة».

ثم إنه لا فرق فی الصوم الواجب بین المعین وغیر المعین.

نعم فی المعین یجب الإمساک بالإضافة إلی القضاء {بل الأقوی فیها} أی فی الواجب والمندوب {ذلک} البطلان {حتی مع المراعاة واعتقاد بقاء اللیل} وذلک لإطلاق أدلة المفطریة واستصحاب وجوب قضاء الفائت أو وجوب الصوم فی النذر وما أشبه، وذیل صحیح الحلبی المتقدم قال (علیه السلام): «وإن تسحّر فی غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر».((1))

وذیل خبر علی بن حمزة، قال (علیه السلام): «وإن کان قضاءً لرمضان فی شوال أو غیره فشرب بعد الفجر فلیفطر یومه ذلک ویقضی».((2))

وموثق إسحاق بن عمار، قلت: لأبی إبراهیم (علیه السلام): یکون علی الیوم والیومان من شهر رمضان فأتسحر مصبحاً أفطر ذلک الیوم وأقضی مکان ذلک الیوم یوماً آخر أو أتم علی صوم ذلک الیوم وأقضی آخر؟ فقال (علیه السلام): «لا، بل تفطر ذلک الیوم لأنک أکلت مصبحاً وتقضی یوماً آخر».((3))

ص:278

ثم إنه قال فی المستند: "صرح جماعة منهم الفاضل وغیره باختصاص الحکم المذکور بصوم شهر رمضان، فلو تناول المفطر فی غیره فسد صومه وأفطر یومه، واجباً کان، معیناً کان أو غیر معین، أو غیر واجب، کان التناول قبل المراعاة أو بعده، وهذا الحکم فی غیر الواجب المعین واضح، والظاهر عدم الخلاف فیه أیضاً " ((1))، انتهی.

وأما الواجب المعین فاستظهر فی المدارک إلحاقه برمضان فی عدم الإفطار مع المراعاة، وتبعه فی الذخیرة والمستند.

وقد استدلوا لعدم الفساد فی الواجب المعین بأمرین:

الأول: عدم معلومیة فساد صوم الیوم، فاللازم استصحاب وجوب امتثال الأمر الدال علی وجوب هذا الیوم المعین، وإذا لم یکن دلیل علی الفساد لا یشمله إطلاق ما دل علی «اقض ما فات کما فات»، لأنه لم یعلم إنه قد فات.

إن قلت: إن الصوم حقیقة فی الإمساک ما بین الحدین ولم یحصل.

قلت: لم یعلم أن الصوم عبارة عن ذلک، لما نشاهد من صحة صوم الآکل ناسیاً، فالصوم حقیقة فی الإمساک فی الجملة، اللهم إلا أن یقال إن الصوم حقیقة فی الإمساک ما بین الحدّین وإنما خرج

ص:279

أکل الناسی وأکل مراعی الفجر وما أشبههما بالدلیل الخاص.

الثانی: إطلاق بعض الروایات الدالة علی عدم الفساد، کقوله (علیه السلام) فی صحیح معاویة: «أما أنک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک قضاؤه»((1))، فإنه یشمل رمضان وغیر رمضان، المعین وغیر المعین، لکن خرج غیر المعین لقوله (علیه السلام) «قضاؤه» فإن القضاء خاص بالمعین، فیبقی المعین مشمولاً لهذا الإطلاق.

واستدل فی المستند لهم أیضاً بإطلاق خبر ابن أبی حمزة، لقوله (علیه السلام) «أو غیره» بناءً علی أنه عطف علی «قضاء» لا علی «شوال»، وفیه نظر واضح.

فالعمدة صحیح معاویة، لکنه معارض بصحیح الحلبی، حیث قال (علیه السلام): «وإن تسحّر فی غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر»((2))، فانه یشمل الواجب المعین وغیر المعین.

ففی الواجب المعین یقع التعارض ویتساقطان، فالمرجع عمومات المفطریة، وإنما یقع التعارض لأن النسبة بینها عموم من وجه، فالرمضان لا یشمله الحلبی، وبدون المراعاة لا یشمله معاویة،

ص:280

الخامس: الأکل تعویلاً علی من أخبر ببقاء اللیل وعدم طلوع الفجر مع کونه طالعاً

ویجتمعان فی غیر رمضان مع المراعاة، فإن معاویة یقول: لا قضاء مع المراعاة فی رمضان أو غیره، والحلبی یقول: أفطر فی غیر شهر رمضان مع المراعاة أو عدم المراعاة، فرمضان مادة الافتراق فی معاویة، وعدم المراعاة مادة الافتراق فی الحلبی، وغیر رمضان مع المراعاة مادة الاجتماع فیهما.

وقد أراد المستمسک وغیره التخلص من التعارض، ولکن فی التخلص نظر، وإذا تساقطا فالمرجع ما عرفت، ولذا أغلب المعلقین سکتوا علی المتن، والسید البروجردی احتاط بالإتمام والقضاء، فتأمل.

ثم إنهم اختلفوا فی وجوب القضاء، فیما لو کان المخبر عدلاً واحداً أو عدلین، فالمحکی عن المحقق والشهید الثانیین وصاحبی المدارک والذخیرة: إنه لا قضاء إن کان أخبره عدلان لکونهما حجة شرعیة.

وعن بعض متأخری المتأخرین الاکتفاء بالعدل الواحد، لأنه من الاستبانة المذکورة فی قوله (علیه السلام): «حتی یستبین»، وللمناط فی الاعتماد علی أذان الثقة، قالوا: وخبر الجاریة لا یرد علی ما ذکرناه، إذ لم یعلم أن الجاریة کانت عادلة، ولا مفهوم لقوله (علیه السلام): «لأنه فی مقابل الجاریة».

وأشکل علی هذا القول بأن حجیة البینة أو العدل لواحد لا ینافی وجوب ترتیب الأثر علی الواقع عند انکشاف الخلاف، کما أن البینة إذا أخبر بطهارة الماء ثم تبین نجاسته، فإنه یحکم بالنجاسة للأعضاء وبطلان الوضوء والغسل وهکذا، وعدم شمول خبر الجاریة لا یضر بعد إطلاقات وجوب القضاء علی من أفطر الشاملة لما نحن فیه.

لکن ربما یقال: بأنه تلازم عرفی بین قول المولی بحجیة شیء، وبین عدم ترتب آثار الواقع لو انکشف الخلاف، فیما إذا لم یکن هناک دلیل علی ترتب آثار الواقع عند انکشاف الخلاف، ففی روایة زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أذّن ابن امّ مکتوم لصلاة الغداة، ومرّ رجل برسول الله (صلی الله علیه وآله) وهو

ص:282

یتسّحر فدعاه أن یأکل معه، فقال: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) قد أذن المؤذن للفجر؟ فقال: إن هذا ابن ام مکتوم وهو یؤذن بلیل، فإذا أذن بلال فعند ذلک فأمسک».((1))

فإن هذا الکلام لو ألقی علی العرف یفهم منه أن ترک بلال الأذان مجوز شرعی للأکل، وأنّه لو أکل  قبل أذان بلال لم یکن علیه تبعة، وإن ظهر بعد ذلک اشتباه بلال، فإن جعل العلامة ترتب جمیع الآثار وإن ظهر خطأ العلامة.

وکذلک إذا  ألقی علی العرف قول الصادق (علیه السلام) فی خبر ابن عمار: آکل فی شهر رمضان بلیل حتی أشک؟ قال (علیه السلام): «لا، کل حتی لا تشک»((2))، أنه یجوز له الأکل وقت الیقین بالفجر، وأنه لا أثر لأکله إذا تبین خطأه.

والمسألة وإن کان ربما یقال إنها داخلة فی مسألة أن الأمر الظاهری لا یقتضی الإجزاء، لکن الکلام فی أنه بعد فهم العرف بالتلازم فی المقام، لا یکون من صغریات تلک المسألة، لکن الفتوی بذلک مشکلة کما لا یخفی، والله العالم.

هذا کله إذا کان المخبر ثقة، أما إذا کان غیر ثقة فلا إذن شرعی

ص:283

السادس: الأکل إذا أخبره مخبر بطلوع الفجر لزعمه سخریة المخبر أو لعدم العلم بصدقه

فی الاعتماد علیه، وعلیه فوجوب القضاء علی القاعدة.

السابع: الإفطار تقلیداً لمن أخبر بدخول اللیل

کان ثقة وکان اللازم اتباع قوله.

وفیه: إن الثقة إذا ظن الإنسان أنه یستهزئ لم یجب علیه اتباعه شرعاً، ویؤید القضاء الرضوی قال (علیه السلام): «ولو أن قوماً مجتمعین سألوا أحدهم أن یخرج، ثم قال قد طلع الفجر وظن أحدهم أنه مزح فأکل وشرب کان علیه قضاء ذلک الیوم».((1))

إن قلت: مقتضی ما تقدم من التلازم العرفی بین إجازة الشارع فی الأکل وبین عدم القضاء، إذ لا قضاء هنا أیضاً، إذ استصحاب اللیل کان هو المحکم.

قلت: قد تقدم أنه یجب الفحص، فلا مجال للاستصحاب.

نعم إذا علم بعدم الطلوع کان مجال أن یقال: إنه یشمله قوله (علیه السلام): «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة» فإن إطلاق الجهالة کإطلاق حدیث الرفع فیما لا یعلمون، یشمل کل القسمین، الجهل بالحکم والجهل بالموضوع، ولکن قد تقدم التأمل فی ذلک.

إلا من المدارک فی بعض صوره، وعن الخلاف والغنیة الإجماع علیه مع الشک.

ویدل علیه بعض ما تقدم فی الرابع والخامس من شمول إطلاقات أدلة المفطرات له، وأنه لم یصم، فإن الصوم عبارة عما بین الحدین.

واستدل فی الحدائق بصحیح معاویة المتقدم فی فعل المفطر قبل مراعاة الفجر، والظاهر أنه استدل بذلک للمناط، فلا یرد علیه إیراد بعض من أنه أجنبی عن المقام.

کما أنه استدل له فی منتهی المقاصد بعموم التعلیل فی ذیل موثق سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قوم صاموا شهر رمضان فغشیهم سحاب أسود عند غروب الشمس فرأوا أنه اللیل فأفطر بعضهم؟ فقال: «علی الذی أفطر صیام ذلک الیوم، إن الله عز وجل یقول:﴿أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ﴾((1)) فمن أکل  قبل أن یدخل اللیل فعلیه قضاؤه لأنه أکل  متعمداً».((2))

ونحوه ما رواه العیاشی، عن أبی بصیر، عنه (علیه السلام)((3)).

وأشکل علیه فی المستمسک بما یأتی.

نعم هناک روایات تدل علی عدم القضاء، کصحیح زرارة قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «وقت المغرب إذا غاب القرص،

ص:286

وإن کان جائزاً له لعمی أو نحوه، وکذا إذا أخبره عدل بل عدلان

فإن رأیته بعد ذلک وقد صلیت أعدت الصلاة ومضی صومک وتکف عن الطعام إن کنت أصبت منه شیئاً».((1))

ونحوه خبر زید الشحام، وصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه قال لرجل ظن أن الشمس قد غاب فأفطر ثم أبصر الشمس بعد ذلک، قال: «لیس علیه قضاؤه».((2))

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «من رأی أن الشمس قد غربت فأفطر وذلک فی شهر رمضان، ثم تبین له بعد ذلک أنها لم تغب، لا شیء علیه»((3)).

وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک.

وکیف کان فالواجب القضاء {وإن کان} الإفطار {جائزاً له لعمی أو نحوه} وکان الذی قلده ثقة، لأن الجواز الظاهری لا یمنع من تحقق الإفطار، فیشمله دلیل وجوب القضاء علی من أفطر، {وکذا إذا أخبره عدل} بدخول اللیل {بل عدلان} لأن الجواز حینئذ ظاهری، والأمر الظاهری لا یقتضی الإجزاء إذا انکشف خلافه.

ص:287

بل الأقوی وجوب الکفارة أیضاً إذا لم یجز له التقلید

ولذا إذا أخبره عدلان بأن الدار له، أو أن الظهر قد حان، أو أن هذا  الماء طاهر، أو أن الرضاع لم یکمل، ثم تبین له بأن الدار لإنسان آخر وجب علیه إرجاعها، أو أن صلاته کانت قبل الظهر وجب علیه الاتیان بها فی الوقت، وأن الماء کان نجسا لزم علیه تطهیر ما لاقاه وإعادة الوضوء والغسل والصلاة التی صلاها بهما، أو أن من تزوجها أخته من الرضاعة وجب علیه مفارقتها، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

{بل الأقوی وجوب الکفارة أیضاً إذا لم یجز له التقلید} لأنه إفطار بدون عذر، فیشمله دلیل الکفارة.

هذا وتفصیل الکلام فی أصل المسألة وفروعها، أن الأکل إذا کان جائزاً لحصول الظن بقول المخبر، أو لحصول العلم، أو لکون المخبر حجة شرعاً علی هذا الإنسان لعمی أو حبس، أو لکل إنسان کالبینة، فمقتضی القاعدة عدم القضاء.

أما إذا لم یکن الأکل جائزاً شرعاً، فمقتضی القاعدة القضاء.

أما الأول: فلأنه إذا حصل له الظن، فهو مشمول لصحیح زرارة: «ظن أن الشمس قد غاب» ومن المعلوم أن الظن قد یحصل من الرؤیة، وقد یحصل من إخبار الثقة، وقد یحصل من غیر ذلک، وإذا حصل له العلم فالمناط فیه أقوی، وإذا کان الخبر حجة شرعاً فلما تقدم من التلازم العرفی بین الحجیة الشرعیة وبین عدم

ص:288

القضاء، وقد عرفت أنه لیس من باب أن الأمر الظاهری یقتضی الإجزاء، بل من باب أکل  الناسی فی شهر رمضان، فإنه کما تخصص إطلاقات القضاء بدلیل الناسی والنوم الأول وما أشبه، کذلک تخصص بما یفهم منه التلازم بین جواز الإفطار وبین عدم القضاء.

وإذا جاز الاعتماد علی أذان الثقة جاز الاعتماد علی العدل الواحد والعدلین بطریق أولی، ومن المعلوم أن ما ذکرناه لیس بشهادة العدلین أو بدلیل الاستبانة حتی یقال بأن بینه وبین أدلة القضاء عموماً من وجه.

بل استدلال بما یفهم فی خصوص الصوم من الأدلة التی هی أخص من أدلة القضاء، علی أنه لو فرض التعارض بالعموم من وجه فإنه بعد التساقط یکون المرجع البراءة عن القضاء، فإدراج المسألة فی صغریات الحکم الظاهری ونقضها بالنجاسة والرضاع والصلاة خارج الوقت وما أشبهه لیس کما ینبغی.

کما لا یعارض ما ذکرناه موثق سماعة وأبی بصیر المتقدم، إذ لا بد بعد تسلیم الدلالة وعدم حمله علی من أکل حتی بعد التبین، کما هو عادة العوام حیث إنهم یأکلون إذا أکلوا قبلاً بظن أن صومهم قد بطل فلا داعی إلی الإمساک، کما هو کثیر فیمن یفطرون نسیاناً، ولا یعرفون المسألة، فإنهم یستمرون فی الأکل زاعماً أنه لا فائدة بعد

ص:289

الثامن: الإفطار لظلمة قطع بحصول اللیل منها فبان خطأه

الإمساک إذ فطروا قبلاً، إلا أن یقال: إنه محمول علی الاستحباب لجملة من الروایات الآتیة فی مسألة الظلمة الموهومة.

هذا کله إذا کان له عذر مشروع فی إفطاره من علم أو ظن أو حجیة خبر المخبر.

أما إذا لم یکن له عذر مشروع، بأن لم یعلم ولم یظن ولم یشهد الثقة، فمقتضی القاعدة أنه إن جهل بعدم جواز التقلید، جری علیه حکم الجاهل بالحکم، فیشمله «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة» فلیس علیه قضاء ولا کفارة، فتأمل.

ولم یکن فی السماء علة

أما عدم الکفارة فلأصل البراءة بعد اختصاص أدلتها بالعالم العامد فلا تشمل المقام، هذا بالنسبة إلی الحکم الوضعی، وأما الحکم التکلیفی فأکله جائز حیث إنه قاطع، وللأولویة من الظن لأدلة.

ثم إن القطع إذا حصل لا ینحصر طریقه فی کونه لأجل الظلمة، کما أن تبین الخطأ شرط فی القضاء إذ لو لم یتبین الخطأ لم یکلف بشیء، ولو علم وارثه بذلک لم یکن علیه قضاؤه، إذ هو لم ینجز فی حقه التکلیف بالقضاء فلا یکلف به غیره، هذا تمام الکلام فی وجه ما ذکره المصنف.

لکن الظاهر إنه لا قضاء علیه، وفاقاً للمستند والمستمسک، فإن أدلة القضاء مقیدة بصحیحة زرارة وخبر الشحام والدعائم المتقدمات، بل وبمصححة زرارة للأولویة، ومع هذا لا یبقی مجال للتمسک بأن الصوم حقیقة فی الإمساک بین الحدین، کما لا یبقی مجال للتمسک بموثق أبی بصیر وسماعة، بل لعله مشمول أیضاً لقوله (علیه السلام): «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة» وغیره من هذا النوع من العمومات.

ولا فرق فی ذلک بین أن یکون سریع القطع أو بطیء القطع لما حقق فی محلّه من حجیة قطع القطّاع {و} مما تقدم تعرف أنه لا فرق فی عدم القضاء بین أنه کان فی السماء علة أو {لم یکن فی السماء علة} لإطلاق الأدلة التی ذکرناها، أما تفصیل المصنف فلما سیأتی فی

ص:291

وکذا لو شک أو ظن بذلک

صورة الظن الناشیء من علة فی السماء، فإنه إذا کان الظن المستند إلی العلة یوجب عدم القضاء، فالقطع المستند إلی العلة یوجب عدم القضاء بطریق أولی.

{وکذا لو شک} بحصول اللیل، فإنه لا ینبغی الإشکال فی أن الإفطار حینئذ حرام تکلیفاً موجب للقضاء وضعاً، لأنه مستصحب النهار، ولا دلیل شرعی علی عدم القضاء، فیشمله دلیل «من أفطر کان علیه القضاء».

ولا خلاف ولا إشکال فی حرمة الإفطار حینئذ، کما فی منتهی المقاصد، کما لا خلاف ولا إشکال فی وجوب القضاء، کما عن النهایة والوسیلة والمنتهی والتذکرة، بل عن الخلاف والغنیة الإجماع علیه.

ولکن ربما حکی عن صاحب الذخیرة عدم القضاء، وکأنه لصحیحة زرارة المتقدمة، ولکن لا یخفی عدم إطلاقها، کما أنه لا ینبغی الإشکال فی وجوب القضاء وإن لم یظهر بعد ذلک، إذ استصحاب النهار کاف فی وجوب القضاء، نعم لو ظهر بعد ذلک أنه کان فی اللیل فلا ینبغی الإشکال فی عدم القضاء، لأنه لم یفطر فی النهار.

ولو قطع الإفطار أنه کان بلیل لا ینبغی الإشکال فی إنه لا قضاء علیه.

ولو ظن بعد ذلک لم ینفع فی إسقاط القضاء إذ الأدلة المعتبرة للظن إنما هو الظن المقارن لا الظن المتأخر، فالظن حینئذ لا یغنی عن الحق شیئاً {أو ظن بذلک منها} أی

ص:292

من الظلمة الموهومة، الکلام فی الظن فی أمرین:

الأول: الحکم التکلیفی، وهل یجوز الإفطار بظن المغرب أم لا؟

والثانی: الحکم الوضعی، وهو أنه لو أفطر هل علیه القضاء أم لا؟

فنقول: أما الحکم التکلیفی، فقد اختلفوا إلی ثلاثة أقوال:

الأول: الجواز مطلقاً، کما عن جماعة نقله عنهم فی منتهی المقاصد.

الثانی: عدم الجواز مطلقاً، کما عن المفید وغیره.

الثالث: التفصیل بین الظن القوی فیجوز الإفطار، والظن الضعیف فلا یجوز، کما عن السرائر والتذکرة وغیرهما.

استدل للأول: بأنه هو الطریق المتعارف لدی العقلاء فی جمیع أمورهم، والشارع لم یمنع عن الظن إلا فی الأحکام، وأن المرء متعبد بظنه، وفحوی ما دل علی جواز التعویل علی الظن بدخول الوقت فی الصلاة، فهنا أولی، لأن الصلاة أهم من الصوم، وأن قوله (علیه السلام) فی بعض الروایات السابقة: «یری» یشمل الظن، لأنه رؤیة عرفیة والعرف یقولون أری کذا، ویریدون الظن.

وفی الکل ما لا یخفی.

لأنه لا نسلم أنه الطریق المتعارف عند العقلاء مطلقاً، بالإضافة إلی أن الأدلة الناهیة عن العمل بالظن شامل للموضوع، کما یشمل

ص:293

الحکم، والمرء متعبد بظنه لیس دلیلاً شرعیاً، بل المراد به کما قیل: إن الإنسان یعمل بظنه فی أموره فالمراد التعبد العرفی لا الشرعی، ولا نسلم الفحوی، بل فی أصل الحکم إشکال، کما یظهر مما ذکروه فی باب مواقیت الصلاة، وکلمة «یری» ظاهره فی العلم، ولا أقل من الاطمئنان.

واستدل للقول الثانی: بأن التکلیف الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة، والاستصحاب لا ینقض بالظن، بالإضافة إلی ما یدل علی وجوب الفحص عن المغرب، کمرسل ابن أبی عمیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «وقت سقوط الشمس ووجوب الإفطار من الصیام أن تقوم بحذاء القبلة، وتتفقد الحمرة التی تطلع من المشرق» إلی أن قال: «فقد وجب الإفطار».((1))

ومکاتبة عبد الله الوضّاح إلی العبد الصالح (علیه السلام)، وفیها: «أری لک أن تنتظر حتی تذهب الحمرة»((2))، إلی غیرهما.

استدل للقول الثالث: بأن الظن القوی هو الطریق العقلائی إلی مقاصدهم، وقد أمضاه الشارع حیث لم ینه عنه، ویؤّیده ما یدل علی عدم القضاء مع الإفطار بالظن باللیل، وذلک بخلاف الظن الضعیف الذی لیس طریقاً عقلائیاً، ولا دلیل شرعی علی جعله

ص:294

طریقاً، بل ما دل علی عدم حجیة الظن، وأنه لا یغنی من الحق شیئاً محکّم.

وفیه: إن کون الظن القوی طریقاً عقلائیاً مسلّم، لکن الأدلة الرادعة مطلقة، والاستصحاب محکم، ولا تلازم بین عدم القضاء وجواز الأکل، وفی المسألة تفاصیل أخر ضعیفة نعرض عنها، هذا تمام الکلام فی الحکم التکلیفی.

أما الحکم الوضعی، فإن أفطر بظن اللیل فإن تبین صواب ظنه، بأن کان وقت إفطاره لیلاً، فلا ینبغی الإشکال فی أنه لا شیء علیه، من حرمة أو قضاء أو کفارة، لأنه لم یفطر إلا باللیل، وبذلک أفتی المستند وغیره، وإن بقی فی شکه فالظاهر أنه کتبین الخطأ فی الحکم، وإن تبین خطأ ظنه ففیه أقوال:

الأول: وجوب القضاء مطلقاً، ففی الحدائق أنه مختار السید والمفید والحلبی والمنتهی والمعتبر، وفی المستند نقلا عن الدروس والتذکرة أنهما نسباه إلی الأشهر.

الثانی: عدم القضاء مطلقاً، وهو مختار الصدوق فی الفقیه، والشیخ فی النهایة، والعلامة فی القواعد والإرشاد، والمحقق فی الشرائع والنافع، وسید المدارک وجماعة من متأخری المتأخرین، وهو مقابل الأشهر فی کلام التذکرة والدروس.

ص:295

الثالث: ما فصله ابن ادریس بین الظن القوی فلا قضاء، والظن العادی ففیه القضاء، نسبه منتهی المقاصد إلی أبیه، وخطأ المستند الذی نسب القول الرابع إلی ابن إدریس.

الرابع: التفصیل بالقضاء مع عدم المراعاة الممکنة، وعدم القضاء مع المراعاة أو عدم الإمکان، وهو محکی عن المبسوط والاقتصار، والجمل والوسیلة والتحریر والقواعد والتبصرة والإرشاد واللمعة وغیرها.

استدلل للقول الأول: بأنه لم یحصل منه الصوم الذی هو إمساک بین الحدین، بضمیمة ما دلّ علی وجوب القضاء لمن أفطر، وبموثقة سماعة المتقدمة: فیمن غشیهم سحاب أسود فرأوا أنه اللیل، حیث قال (علیه السلام): «علی الذی أفطر صیام ذلک الیوم» وفیها نظر، إذ لا مجال للإفتاء بالقضاء بعد وجود  الدلیل علی العدم، فیکون حاله حال الناسی، والموثقة محمولة علی الاستحباب أو نحوه بعد وجود النص، الصرح الصحیح بالعدم، أو علی الأکل بعد ظهور بقاء النهار بظن أن أکله أفسد صومه فلا بأس بأکله کما هو عادة العوام، أو غیر ذلک.

واستدل للقول الثانی، وهو عدم القضاء وهذا هو الأقرب: بالروایات الدالة علی ذلک، کصحیح زرارة قال: قال: أبو جعفر

ص:296

(علیه السلام): «وقت المغرب إذا غاب القرص، فإن رأیته بعد ذلک وقد صلیت أعدت الصلاة ومضی صومک وتکف عن الطعام إن کنت أصبت منه شیئاً»((1)) فإن إطلاقه شامل لما یتیقن باللیل أو ظن.

وصحیح أبی الصباح الکنانی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل صام ثم ظن أن الشمس قد غابت وفی السماء غیم فأفطر، ثم إن السحاب انجلی فإذا الشمس لم تغب؟ فقال (علیه السلام): «قد تم صومه ولا یقضیه».((2))

وروایة زید الشحام، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل صائم ظن أن اللیل قد کان وأن الشمس قد غابت، وکان فی السماء سحاب فأفطر، ثم إن السحاب انجلی فإذا الشمس لم تغب؟ فقال (علیه السلام): «تم صومه ولا یقضیه».((3))

وصحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام): رجل ظن أن الشمس قد غابت، ثم أبصر الشمس بعد ذلک؟ قال: «لیس علیه قضاء».((4))

ص:297

وروایة دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) إنه قال: «من رأی أن الشمس قد غربت فأفطر وذلک فی شهر رمضان، ثم تبین له بعد ذلک أنها لم تغب، فلا شیء علیه».((1))

واستدلل للقول الثالث: بأن باب العلم بالغروب حیث انسد، جاز له اتباع الظن القوی، وأما الظن الضعیف فاستصحاب النهار محکم علیه.

وفیه:

أولاً: إن باب العلم لیس منسداً، بل علیه أن یبصر.

وثانیاً: إنه إذا انسد باب العلم لا فرق بین الظن القوی والظن الضعیف.

وربما یستدل له بالجمع بین ما دل علی القضاء بالظن، کموثقة سماعة بحمله علی الظن الضعیف، وما دل علی عدم القضاء بالظن کالروایات المتقدمة بحمله علی الظن القوی، وفیه: إنه جمع تبرعی.

واستدل للقول الرابع: بأنه مع المراعاة الممکنة لم یکن له أن یفطر، فهو من الإفطار العمدی فعلیه القضاء.

وفیه: ما لا یخفی، إذ بعد إطلاق النص لا وجه لتخصیصه بما لیس فیه، فإن إطلاق النص یشمل الظن القوی والضعیف، وإمکان المراعاة وعدمه، ووجود العلة فی السماء وعدمه، إلی غیر ذلک، ومنه

ص:298

بل المتّجه فی الأخیرین الکفارة أیضاً لعدم جواز الإفطار حینئذ

یظهر أن ما ذکره المستمسک((1)) من أن قوله: «فأفطر» بالفاء الدالة علی الترتیب یصلح أن یکون قرینة علی إرادة خصوص الظن الذی یجوز التعویل علیه، ولا سیما بملاحظة أصالة الصحة فی فعل المسلم، إلی آخر کلامه، فإن الفاء والترتیب لا ربط له بما نحن فیه.

وفعل المسلم أصل عملی لا ربط له بظواهر الألفاظ، وإلا لوجب ذلک فی کل أسئلة الرواة، وهذا ما لا یقول به أحد حتی نفس المستمسک.

{بل المتّجه فی الأخیرین} الإفطار مع الشک والظن {الکفارة أیضاً لعدم جواز الإفطار حینئذ} لأنه إفطار عمدی، لکن کلامه تام فی الشک إذ قد عرفت عدم جواز الإفطار.

نعم إذا کان جاهلاً بعدم جواز الأکل عند الشک، کما هو کذلک فی کثیر من العوام خصوصاً أهل الصحاری والأریاف، فاللازم عدم الکفارة لما عرفت.

أما فی الظن فحیث قد عرفت عدم القضاء فعدم الکفارة بطریق أولی، خصوصاً عند من یری جواز الإفطار عند الظن، لکن نقل المستند((2)) عن المنتهی عدم الکفارة فی صورة الشک للأصل وعدم

ص:299

ولو کان جاهلاً بعدم جواز الإفطار فالأقوی عدم الکفارة، وإن کان الأحوط إعطاءها

الهتک والإثم، وأجاب عنه بأن الأول مدفوع بما مر أی أدلة الکفارة بالإفطار فی شهر رمضان عمداً، والثانی بمنع عدمهما أولاً ومنع الملازمة ثانیاً.

ثم إن حال الظن ببقاء النهار وحال الشک فیما ذکر {ولو کان} الشاک فی دخول اللیل {جاهلاً بعدم جواز الإفطار} بل کان یری جواز الإفطار مع الشک فأفطر {فالأقوی عدم الکفارة} لما تقدم فی الجاهل بالحکم، وأنه لا کفارة علیه، إذ هی مختصة بالعالم العامد، وقد تقدم الکلام فی قسمی الجاهل القاصر والمقصر، ومثل الجاهل الناسی بالحکم، وتقدم أن النسیان قد یکون عن قصور وقد یکون عن تقصیر.

{وإن کان الأحوط إعطاءها} لأنه أتی بموجبها فیشمله دلیل الکفارة، ولفظ العمد المأخوذ فی جملة من روایات الکفارة لا ینافی الجهل، فإن الجاهل ولو کان قاصراً عامد.

هذا لکنک قد عرفت فی أوائل فصل ما یوجب الکفارة أن الإطلاقات لا تشمل الجاهل ولو بمعونة موثق زرارة: رجل أتی أهله وهو فی شهر رمضان أو أتی أهله وهو محرم وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له؟ قال (علیه السلام): «لیس علیه شیء»((1))، إلی غیر

ص:300

نعم لو کانت فی السماء علة فظن دخول اللیل فأفطر ثم بان له الخطأ لم یکن علیه قضاء فضلاً عن الکفارة، ومحصل المطلب أن من فعل المفطر بتخیل عدم طلوع الفجر أو بتخیل دخول اللیل بطل صومه فی جمیع الصور إلا فی صورة ظن دخول اللیل مع وجود علة فی السماء من غیم أو غبار أو بخار أو نحو ذلک

ذلک مما تقدم تفصیله.

{نعم لو کانت فی السماء علة فظن دخول اللیل فأفطر ثم بان له الخطأ لم یکن علیه قضاء فضلاً عن الکفارة} لصحیح الکنانی وغیره، کذلک قد عرفت أن إطلاقات صحیحة زرارة وغیرها شاملة لما کان فی السماء علة أو لم تکن علة، ولا وجه لتقییدها بما دل علی وجود العلة، لأنهما مثبتان فالحکم عدم القضاء والکفارة سواء مع العلة أو بدون العلة.

{ومحصل المطلب} لدی المصنف {أن من فعل المفطر بتخیل عدم طلوع الفجر أو بتخیل دخول اللیل بطل صومه فی جمیع الصور} وإن وجب علیه الإمساک بعد الإفطار لوجود النهار کما فی النص وقام علیه الإجماع أیضاً.

{الا فی صورة ظن دخول اللیل مع وجود علة فی السماء من غیم أو غبار أو بخار} أو دخان {أو نحو ذلک} من العلل الطبیعیة والاصطناعیة.

هذا ولکنک قد عرفت عدم صحة هذه الکلیة، وأنه لا بطلان ولا

ص:301

من غیر فرق بین شهر رمضان وغیره من الصوم الواجب والمندوب، وفی الصور التی لیس معذوراً شرعا فی

قضاء فی جملة من الموارد {من غیر فرق بین شهر رمضان وغیره من الصوم الواجب والمندوب} وذلک لإطلاق جملة من الأدلة فی کل من المستثنی والمستثنی منه، هذا بالإضافة إلی ما هو مسلّم عندهم من أن الحقیقة الواحدة لها حکم واحد فی جمیع أفرادهما فیما عدا ما علم استثناؤه، ویعلم وحدة الحقیقة من وحدة الصورة، فالوضوء والغسل والتیمم والصلاة والصوم والحج والاعتکاف والخمس والزکاة وغیرها إذا ثبت حکم فی فرد ثبت ذلک الحکم فی سائر الأفراد وإن اختلفت الأفراد بالوجوب والاستحباب والأداء والقضاء والأصالة والنیابة، إلی غیر ذلک.

أما أن الحقیقة الواحدة لها حکم واحد، فلأن ذلک مقتضی وحدة الحقیقة، وأما أن وحدة الحقیقة تعلم من وحدة الصورة، إذ الصورة مرآة عرفا للحقیقة، وهذا الفهم حجة شرعا، لأنه میزان معرفة مقاصید المولی والشارع أمضاه بدلیل أنه لم یردع عنه، بل قال تعالی:﴿وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ﴾.((1))

وقال (صلی الله علیه وآله): «إنا معاشر الأنبیاء أمرنا أن نکلّم الناس علی قدر عقولهم»((2)).

{وفی الصور التی لیس معذوراً شرعاً فی

ص:302

الإفطار کما إذا قامت البینة علی أن الفجر قد طلع ومع ذلک أتی بالمفطر، أو شک فی دخول اللیل، أو ظن ظناً غیر معتبر ومع ذلک أفطر تجب الکفارة أیضاً فیما فیه الکفارة

الإفطار کما إذا قامت البینة علی أن الفجر قد طلع ومع ذلک أتی بالمفطر} بل وکذلک إذا أذّن الثقة لما تقّدم من وجوب الإمساک بأذانه، قال (صلی الله علیه وآله): «وإذا أذن بلال فأمسکوا»((1)).

{أو شک فی دخول اللیل} ومع ذلک أفطر {أو ظن ظناً غیر معتبر} وهو لیس مستنداً إلی علة فی السماء علی مذاق المصنّف {ومع ذلک أفطر} ولم یظهر بعد ذلک أن اللیل قد کان حال الإفطار فی جمیع الفروض المذکورة {تجب الکفارة أیضاً فیما فیه الکفارة} لأنه من الأکل العمدی فتشمله أدلة الکفارة.

ولکن ربّما یقال: إنه لو أخبر البینة بطلوع الفجر وزعم السخریة لم تکن علیه کفارة، وذلک لأن المنصرف من حجیة أدلة البینة هو ما إذا عرف الإنسان معرفة عرفیة أنهم یشهدون بقصد الجد.

أمّا صورة ظن السخریة فلا حجیة فیها، فلا یکون الأکل من مصادیق الأکل المتعمد الموجب للکفارة، وکأنّه لذا قید السید البروجردی إطلاق قیام البینة فی المتن بصورة عدم زعم السخریة.

ص:303

نعم لو شهد عدلان بالطلوع ومع ذلک تناول المفطر وجب علیه القضاء بل الکفارة أیضاً، وإن لم یتبین له ذلک بعد ذلک، ولو شهد عادل واحد بذلک ومع ذلک تناول

فأمسکوا»، ولو شک أن المؤذن ثقة أم لا لم یصح الاعتماد علیه فی الفجر، بل لزم علیه الفحص، کما لم یصح الاعتماد علیه فی المغرب، ولو اعتمد علیه فی الفجر ولم یتبین أن الأکل کان فی الصبح لم یکن علیه شیء، ولو اعتمد علیه فی المغرب ولم یتبین خطأه کان علیه القضاء، لأنه مستصحب النهار.

ثم إنه قال فی الجواهر: إن مراعاة غیر العارف کعدمها، وهو کذلک، إذ تستوی المراعاة وعدمها بالنسبة إلیه.

{نعم لو شهد عدلان بالطلوع ومع ذلک تناول المفطر وجب علیه القضاء بل الکفارة أیضاً} لأن مقتضی الحجیة شرعاً أنه کالعلم یکون کما لو أکل بعد علمه بطلوع الفجر وفیه القضاء والکفارة {وإن لم یتبین له ذلک} الطلوع {بعد ذلک} نعم لو تبین له اشتباه البینة لم یجب علیه شیء کما لو تبین له بعد ذلک عدم حجیة هذه البینة، إما لتکذیب البینة نفسها، أو عرف بأنهما لیسا بثقة، أو ما أشبه ذلک، کما إذا قامت بینة أخری بعد ذلک باشتباه البینّة الأولی، لأنهما یتساقطان، والأصل حینئذ عدم القضاء والکفارة، فإنه لا فرق بین تقارن البینتین المتکاذبتین، أو کون إحدیهما بعد الأخری.

{ولو شهد عادل واحد بذلک} أی بالطلوع {ومع ذلک تناول

ص:305

المفطر فکذلک علی الأحوط

المفطر فکذلک} علیه القضاء والکفارة {علی الأحوط} لأنه من الاستبانة العرفیة، فیشمله قوله (علیه السلام): «حتی یستبین» ولأنه مشمول لدلیل الاعتماد علی أذان الثقة بالمناط، بل هو إذا کان العدل مؤذناً بأن أذن.

وربما یقال بالعدم، لأن المراد بالاستبانة العلم، ولیس معنی الاعتماد علی الثقة أنه إن لم یعتمد وجب القضاء والکفارة، لکن الاحتیاط یقتضی ما ذکره المصنف، وما أبعد ما بینه وبین المحکی عن المدارک من عدم الاعتماد علی البینة، لعدم جواز التعویل علی البینة علی وجه العموم.

ص:306

وفی الطلوع استحبابی نظراً للاستصحاب.

التاسع: إدخال الماء فی الفم للتبرّد بمضمضة أو غیرها فسبقه ودخل الجوف فإنه یقضی

العدل الواحد لا یرفع الاستصحاب حتی یجوز الإتیان بالمفطر {وفی الطلوع استحبابی نظراً للاستصحاب} إذ الاستصحاب یقتضی جواز الأکل کذلک قد عرفت الاعتماد علی الثقة فی المقام للأدلة الخاصة.

إذا لم یتعمد ذلک». قلت: فإن تمضمض الثانیة فدخل فی حلقه الماء؟ قال: «لیس علیه شیء». قلت: فإن تمضمض الثالثة؟ فقال: «قد أساء لیس علیه شیء ولا قضاء».((1))

ولا یقاوم هذه الروایة الروایات الأخر التی هی علی خمس طوائف:

الأولی: ما دل علی الفرق بین العبث فعلیه، وبین الوضوء فلا علیه، کموثق سماعة المضمرة قال: سألته عن رجل عبث بالماء یتمضمض به من عطش فدخل حلقه؟ قال: «علیه القضاء وإن کان فی وضوء فلا بأس».((2))

والرضوی: «واحذر السواک من الرطب وإدخال الماء فی فیک للتلذذ فی غیر وضوء، فإن دخل شیء فی حلقک فقد فطر وعلیک القضاء ...».((3))

الثانیة: ما دلّ علی أنه إن کان وقت الفریضة فلا علیه، وإن لم یکن وقت الفریضة فعلیه، کخبر یونس، قال: «الصائم فی شهر رمضان یستاک متی شاء، وإن تمضمض فی وقت فریضة فدخل الماء حلقه فلیس علیه شیء وقد تم صومه، وإن تمضمض فی غیر وقت

ص:309

فریضة فدخل الماء حلقه فعلیه الإعادة، والأفضل للصائم أن لا یتمضمض».((1))

الثالثة: ما دل علی أن وضوءه إن کان لصلاة مکتوبة فلا علیه، وإن کان لصلاة نافلة فعلیه، کصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): الصائم یتوضأ للصلاة فیدخل الماء حلقه، فقال: «إن کان وضؤوه لصلاة فریضة فلیس علیه شیء، وإن کان وضوؤه لصلاة نافلة فعلیه القضاء».((2))

الرابعة: ما دل علی أن وضوءه إن کان لصلاة فریضة فلا علیه، وإن لم یکن لصلاة فریضة فعلیه، کخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): إنه سئل عن الصائم یتوضأ للصلاة فیتمضمض فیسبق الماء إلی حلقه؟ قال: «إذا کان وضؤوه للصلاة المتکوبة فلا شیء علیه، وإن کان لغیر ذلک قضی ذلک الیوم».((3))

الخامسة: ما دل علی الفرق بین الوضوء الواجب فلا علیه، وبین الوضوء تطوعاً فعلیه، کخبر الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) قال: «من تمضمض وهو صائم فذهب الماء

ص:310

فی بطنه فلا قضاء علیه إذا کان وضؤوه واجباً، وإذا کان تطوعاً علیه القضاء».((1))

هذا کله إضافة إلی ما دل علی حرمة مطلق التمضمض وأن علی فاعله الکفارة، کخبر المروزی الذی رواه الشیخ فی التهذیب والاستبصار قال: سمعته یقول: «إذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمداً، أو شمّ رائحة غلیظة أو کنس بیتاً فدخل فی أنفه وحلقه غبار، فعلیه صوم شهرین متتابعین، فإن ذلک مفطر مثل الأکل والشرب والنکاح».((2))

وإنما قلنا إن هذه الطوائف لا تقاوم موثق عمار، لأنها مضطربة کما رأیت، مما لا بد من حملها علی الاستحباب، کما قالوا مثل ذلک فی أخبار البئر التی لا تقاوم صحیحة ابن بزیع.

إن قلت: إن الجمع بینها ممکن.

قلت:

أولاً: نقضاً، بأن الجمع بین روایات البئر وصحیحة ابن بزیع أیضاً کانت ممکنة.

وثانیاً: حلاًّ، بأن الجمع یجب أن یکون عرفیاً، وهذه الروایات إذا عرضت علی العرف لا یری بینهما جمعاً کذلک.

ص:311

ألا تری أنک لو سألت المرجع عن المضمضة، ففرق مرة بین العبث والوضوء، ومرة بین وضوء النافلة ووضوء الفریضة، ومرة بین وقت الفریضة وغیر وقت الفریضة، ومرة قال لا بأس، ومرة قال فیه بأس، تقع فی أشد الحیرة، والأقرب إلی الفهم العرفی أنه لا بأس وأن سائر المذکورات من باب مراتب الفضل، کما یقع مثل هذا الاضطرابات فی غالب روایات المستحبات.

هذا وقد أغمضنا فی المرات التی ذکرناها عن روایات الدعائم والجعفریات، وإلا کان الاضطراب أکثر، وإذا أردنا أن نجمع بین موثق عمار من جانب وبین روایات سماعة ویونس والحلبی من جانب آخر، کان اللازم أن نقول لیس علیه القضاء إذا کان التمضمض للوضوء لصلاة فریضة وفی وقت فریضة، وهل هذا جمع عرفی، بالإضافة إلی أن موثق عمار ظاهر فی عدم البأس لیس لهذه الصورة فحسب إذ هذه صورة لا تتکرّر ثلاث مرّات علی نحو ما سأله الموثق، فإن المنصرف عرفاً من الموثقة السؤال عن صورة العبث أو ما یشمل العبث وغیر العبث.

أما الإشکال فی روایة یونس بأنّها لیست روایة وإنّما هی فتواه، فهو خلاف ظاهر الکلینی وغیره الذین ذکروها بعنوان الروایة، کما أن طرح کل الروایات باستثناء موثق سماعة وصحیحة الحلبی وموثق

ص:312

عمار، خلاف بنائهم علی العمل بغیرها أیضاً، وعلی هذا فلا أقرب من القول بعدم شیء علی المتضمض إلا استحباباً.

نعم یبقی الإشکال فی فتاوی الفقهاء، فإنّهم لم یقولوا بهذا الحکم، بل یمکن دعوی إجماعهم خلافه. وفیه:

أولاً: إن تضاربهم فی الفتوی یوهن الإجماع المستند إلی تلک الفتاوی.

وثانیاً: إنه من أظهر مصادیق الإجماع المحتمل الاستناد، وقد قرر فی الأصول عدم حجیته. ومن نظر إلی فتاوی الفقهاء ودعاویهم الإجماعات المختلفة انکشف له ما ذکرناه.

وإلیک جملة من الأقوال:

الأول: عدم وجوب القضاء فی مضمضة وضوء الفریضة، ووجوبه فی غیره، وهذا ما اختاره الدروس والحدائق والمستند وغیرهم.

الثانی: عدم وجوب القضاء فی تمضمض الوضوء لصلاة، فریضة کانت أو نافلة، ووجوبه فی غیر ذلک، کما عن التهذیب والخلاف والمنتهی، بل عن الأخیرین دعوی الإجماع علیه.

الثالث: عدم وجوب القضاء فی مضمضة الطهارة، غسلاً کانت أو وضوءاً، لغیر الصلاة أو لها، فرضاً أو نفلاً، ووجوب القضاء فی غیر ذلک، وهو المحکی عن الانتصار والغنیة

ص:313

ولا کفارة علیه، وکذا لو أدخله عبثاً فسبقه

والسرائر، مدعین علی ذلک الإجماع.

الرابع: عدم وجوب القضاء فیما إذا کانت المضمضة للوضوء، أو التداوی، أو إزالة النجاسة، أو غسل الفم، أو نحو ذلک من الأغراض العقلائیة، وثبوت القضاء فی العبث، حکاه فی المستند قولاً.

الخامس: ما اختاره الوسائل والمستدرک جاعلین له عنوان الباب من وجوب القضاء علی من دخل الماء حلقه للعبث أو التبرد أو وضوء النافلة، دون المضمضة للطهارة الواجبة.

إلی غیرها.

ومن راجع الحدائق والمستند والجواهر ومنتهی المقاصد والمستمسک وغیرها، ظهر له أکثر مما ذکرناه من الاضطراب فی الأقوال، وفی کیفیة الاستدلال، مما یشرف الإنسان علی القطع بأنه لیس من الجمع العرفی فی شیء، وإن کان الاحتیاط لا ینبغی ترکه فی غیر الموضع المتفق علیه بعدم القضاء، والله العالم.

{ولا کفارة علیه} للأصل، وعدم العمد المقتضی للکفارة فلا تشمله أدلتها.

نعم فی صورتی إرادة السبق إلی الحلق أو الاعتیاد وإن لم یرد، فیها الکفارة لأنهما من العمد، ویدل علیه خبر المروزی المتقدم بناءً علی حمله علی العمد.

{وکذا} الذی ذکرناه من حکم إدخال الماء للتبرد {لو أدخله عبثا فسبقه} لوحدة الدلیل فیهما.

ص:314

وأما لو نسیه فابتلعه فلا قضاء علیه أیضاً، وإن کان أحوط، ولا یلحق بالماء غیره علی الأقوی، وإن کان عبثا، کما لا یلحق بالإدخال فی الفم الإدخال فی الأنف للاستنشاق

{وأما لو نسیه فابتلعه فلا قضاء علیه أیضاً} لأنه خارج عن الأدلة السابقة، فتشمله أدلة النسیان القاضیة بعدم القضاء {وإن کان أحوط} لاحتمال شمول بعض النصوص له، مثل صحیح الحلبی: «وإن کان وضوؤه لصلاة نافلة فعلیه القضاء»، مضافاً إلی خبر المروزی، مضافاً إلی احتمال انصراف أدلة النسیان إلی ما کان ابتدأ فیه بالنسیان لا ما إذا أدخله فمه متذکراً ثم نسی، ولکن مع ذلک لا یخفی ضعف هذا الاحتیاط الاستحبابی.

وإن کان ربما حکی عن ظاهر المعتبر إیجاب القضاء فی الفرض، کذا نقله الجواهر، ولکن قال بعض: إن نسخة صاحب الجواهر کانت مغلوطة، والاّ فلیس فی المعتبر ما یدل علی ذلک.

{ولا یلحق بالماء غیره علی الأقوی وإن کان عبثا} کما فی الجواهر وغیره، وذلک لأصالة عدم القضاء بعد اختصاص الدلیل بالماء، وإن کان ربما احتمل الإلحاق لوحدة المناط ولإطلاق خبر المروزی فإن التمضمض یشمله کما یشمل الماء أیضاً، لکن لا یخفی ما فیه.

{کما لا یلحق بالإدخال فی الفم الإدخال فی الأنف للاستنشاق} کما صرح به غیر واحد، لما ذکر فی غیر الماء، ولکن فی

ص:315

أو غیره وإن کان أحوط فی الأمرین

المستند حکایة الإلحاق عن طائفة.

أقول: ومنهم الدروس، وکأنه لوحدة المناط، ولخبر المروزی المتقدم الناص علی الاستنشاق، ولکن المناط غیر معلوم، وخبر المروزی قد عرفت الإشکال فیه سنداً أو دلالةً.

{أو غیره} کما لو أدخله بدون الاستنشاق {وإن کان أحوط فی الأمرین} للخروج من خلاف من أوجب، ولما عرفت من بعض الأدلة المذکورة.

ص:316

وینبغی له أن لا یبلع ریقه حتی یبزق ثلاث مرات

بعدم الجواز هو ترک الرجحان بدلالة استدلاله بالروایة المذکورة المشتملة علی أفضلیة ترک المضمضة، هذا وفی المستند نقل عن الاستبصار والمنتهی القول بالتحریم فی غیر الوضوء، قال: ولعله لروایة المروزی.

أقول: ولکن فی الروایة ما عرفت من ضعف السند، والمعارضة والشذوذ.

{وینبغی له} إذا تممض {أن لا یبلع ریقه حتی یبزق ثلاث مرات} هذا فیما إذا لم یبق ماء غیر مستهلک، وإلا وجب البزاق بمعنی عدم البلع، وإلا أبطل وأوجب القضاء والکفارة بلا إشکال، کما أنه إذا لم ینفع الثلاث فی لفظ بقاء الماء غیر المستهلک وجبت الزیادة.

وکیف کان، فیدل علی ما ذکره ما رواه الکلینی بسنده إلی زید الشحّام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الصائم یتضمض، قال: «لا یبلع ریقه حتی یبزق ثلاث مرات»((1)).

ورواه فی التهذیب ثم قال: وقد روی مرة واحدة.

وروی الصدوق فی الهدایة، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لا بأس أن یتمضمض الصائم ویستنشق فی شهر رمضان وغیره، فإن یمضمض فلا یبلع ریقه حتی یبزق ریقه ثلاث مرات».((2))

ص:319

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال فی حدیث: «فأما ما کان فی الفم فمجّه وتمضمض احتیاطاً من أن یصل منه شیء إلی حلقه فلا شیء علیه فیه لأنه یتمضمض بالماء وإنّما یفطر الصائم ما جاز إلی حلقه».((1))

وعن الرضوی أنه قال: «لا بأس بالسواک للصائم والمضمضة والاستنشاق إذا لم یبلع، ولا یدخل الماء فی حلقه».((2))

أقول: وکأن المشهور حملوا الروایات الثلاث علی الفضیلة، من جهة أنه لا وجوب فیما إذا لم یبق بقایا الماء فی فمه عند المضمضة، وإلا فظاهر الأمر الوجوب، والظاهر أنه لا استحباب بعد نشف الفم إذا لم یبزق قبل ذلک، لأن ظاهر الأدلة البزاق لإخراج بقایا الماء.

ولعله یفهم من روایات البزاق الاستحباب بالنسبة إلی ذوق المرق وما أشبه، خصوصاً روایة الدعائم التی فیها: «احتیاطاً».

ص:320

ص:322

من غیر العیدین

وروایة أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) فقلت: متی یحرم الطعام والشراب علی الصائم ویحل صلاة الفجر؟ فقال: «إذا اعترض الفجر» الحدیث.((1))

وفی روایة علی بن إبراهیم، عن الصادق (علیه السلام): «فأحلّ الله النکاح باللیل والأکل بعد النوم إلی طلوع الفجر» ((2)).

إلی غیرها من الروایات المنتشرة فی کثیر من أبواب الصوم.

وأما الإجماع، فقد ادعاه جمع کثیر، بل فی المنتهی نفی الخلاف فیه بین المسلمین، وفی التذکرة: محل الصوم إنما هو النهار دون اللیل للنص والإجماع، وکذا ادعاه الجواهر((3)) والحدائق والمستند وغیرها، بل فی جملة منها: إنه من ضروریات الدین.

وهذا فی الجملة مما لا إشکال فیه.

نعم فی الآفاق التی یطول لیله أشهراً إذا صادف شهر رمضان، ففی وجوب الصوم فی اللیل لا ینبغی الإشکال، کما ذکره جمع من الفقهاء، کما أن فی انتهاء الصوم قبل اللیل فی الآفاق التی یطول النهار فیه أشهراً لا ینبغی الإشکال، بل وکذا الحال إذا طال النهار أو اللیل أیاماً، کما فی الآفاق الرحویة أو القریبة منها.

{من غیر العیدین}

ص:324

ومبدأه طلوع الفجر الثانی

فلا یجوز صومها بالضرورة والإجماع، ادعاهما غیر واحد.

بل علیه متواتر الروایات، کروایة الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام) فی حدیث، قال: «وأما الصوم الحرام فصوم یوم الفطر ویوم الأضحی وثلاثة أیام من أیام التشریق».((1))

وروایة حماد وغیره، عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام)، قال: «یا علی صوم الفطر حرام وصوم یوم الأضحی حرام».((2))

وروایة الأعشی، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن صوم ستة أیام، العیدین وأیام التشریق»((3)). إلی غیرها من الأخبار.

{ومبدأه} أی النهار {طلوع الفجر الثانی} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً وضرورةً من المذهب، وتدل علیه روایات متعددة، کقول الصادق (علیه السلام) فی روایة أبی بصیر: «إذا اعترض الفجر وکان کالقبطیة البیضاء فثم یحرم الطعام ویحل الصیام».((4))

ص:325

ووقت الإفطار ذهب الحمرة من المشرق

ثم إنه إذا کان فی بعض الآفاق اللیل فیه مثل الفجر الثانی أو مثل ما بعده لقلة انخفاض الشمس، رجع فی الصبح إلی الآفاق المتعارفة، علی خلاف فی المرجع هل هو الآفاق القریبة أو أفق مکة والمدینة أو غیر ذلک.

ویجب الإمساک من باب المقدمة فی جزء من اللیل فی کل من الطرفین لیحصل العلم بإمساک تمام النهار.

أری لک أن تنتظر حتی تذهب الحمرة وتأخذ بالحائط لدینک»((1))، إلی غیرها من الروایات.

والکلام فی عدم ذهاب الحمرة فی بعض الآفاق کالکلام فی الفرع السابق.

{ویجب الإمساک من باب المقدمة فی جزء من اللیل فی کل من الطرفین} الفجر والمغرب {لیحصل العلم بإمساک تمام النهار}.

ثم إن المقدمة التی ذکرها المصنف وغیره فی هنا وفی باب الوضوء وغیرهما، یراد بها المقدمة العلمیة المراد بها ما یتوقف أداء الواجب علیها، فإشکال المستمسک((2)) بأنه لا یشمل ما یعلم أنه غیر الواجب محل نظر.

وقوله: لا تسع قدرة المکلف الجمع بین الإفطار فی آخر جزء من اللیل والإمساک فی أول جزء من النهار، یرد علیه:

أولاً: إنه تسع بواسطة النیة.

وثانیاً: بأن هذا یشبه إشکالاً فلسفیاً فی باب الزمان وأنه هل للزمان جزء لا یتجزأ أم لا، ومثل هذا خارج عن نطاق الشرعیات المبنیة علی العرفیات، فتأمل.

نعم فی الجماع والاستمناء الواجب الإمساک وقد بقی مقدار الطهور قبل الفجر، کما نص علیه المستند.

ص:327

ویستحب تأخیر الإفطار حتی یصلی العشاءین لتکتب صلاته صلاة الصائم

{ویستحب تأخیر الإفطار حتی یصلی العشاءین لتکتب صلاته صلاة الصائم} والمراد صلاة خالی البطن وما أشبه، وإلا فلا صوم فی اللیل، وهذا هو المراد بالروایة الآتیة.

ویدل علی ما ذکره جملة من الروایات، کروایة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سئل عن الإفطار أقبل الصلاة أو بعدها؟ قال: فقال: «إن کان معه قوم یخشی أن یحبسهم عن عشائهم فلیفطر معهم، وإن کان غیر ذلک فلیصل ثم لیفطر».((1))

وروایة زرارة وفضیل، عن أبی جعفر (علیه السلام): «فی رمضان تصلی ثم تفطر إلا أن تکون مع قوم ینتظرون الإفطار، فإن کنت تفطر معهم فلا تخالف علیهم فأفطر ثم صلّ، وإلا فابدأ بالصلاة». قلت: ولم ذلک؟ قال: «لأنه قد حضرک فرضان الإفطار والصلاة فابدأ بأفضلهما، وأفضلهما الصلاة». ثم قال: «تصلی وأنت صائم فتکتب صلاتک تلک فتختم بالصوم أحّب إلی».((2))

وروایة ابن بکیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «یستحب للصائم أن قوی علی ذلک أن

ص:328

إلا أن یکون هناک من ینتظره للإفطار، أو تنازعه نفسه علی وجه یسلبه الخضوع والإقبال

یصلی قبل أن یفطر»((1))، إلی غیرها من الروایات.

ثم إن المستند، قال: "إن المراد بالصلاة صلاة المغرب وحدها، لأن وقتها هو الذی یصادم وقت الإفطار"((2))، وتبعه المستمسک.

وربما یستدل له أیضاً بما عن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام): «السنة تعجیل الإفطار وتأخیر السحور، والابتداء بالصلاة یعنی صلاة المغرب»((3)) الحدیث.

لکن ربما یقال: إن الجمع بین قوله (علیه السلام): «قد حضرک فرضان»، وقوله (علیه السلام): «وجب الفرضان إلا أن هذه قبل هذه» یقتضی استحباب تقدیم الصلاتین، خصوصاً بملاحظة قوله (علیه السلام): «ابدأ بأفضلهما وأفضلهما الصلاة».

نعم بالنسبة إلی المغرب آکد کما لا یخفی، فما ذکره المصنف لا بأس به.

{إلا أن یکون هناک من ینتظره للإفطار} کما فی جملة الروایات التی تقدم بعضها {أو تنازعه نفسه علی وجه یسلبه الخضوع والإقبال} بلا إشکال.

ص:329

ولو کان لأجل القهوة والتتن والتریاک، فإن الأفضل حینئذ الإفطار ثم الصلاة مع المحافظة علی وقت الفضیلة بقدر الإمکان

ففی المقنعة قال: وروی أیضاً فی ذلک: «إنک إذا کنت تمکن من الصلاة وتعقلها وتأتی علی جمیع حدودها قبل أن تفطر فالأفضل أن تصلی قبل الإفطار، وإن کنت ممن تنازعک نفسک للإفطار وتشغلک شهوتک عن الصلاة فابدأ بالإفطار لیذهب عنک وسواس النفس اللّوامة، غیر أن ذلک مشروط بأن لا یشتغل بالإفطار قبل الصلاة إلی أن یخرج وقت الصلاة».((1))

وفی الدعائم، عن علی (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أتی بکتف جزور مشویة وقد أذّن بلال، فأمره فکفّ هنیئة حتی أکل وأکلنا معه ثم دعا بلبن فشرب وشربنا معه، ثم أمر بلالاً فأقام فصلی وصلینا معه».((2))

{ولو کان لأجل القهوة والتتن والتریاک} لمن اعتاد بحیث یتضرر بترکه، وإلا فقد ذهب بعض العلماء إلی تحریم استعمال التریاک لغیر المرض ونحوه، وکذا بالنسبة إلی الجماع والارتماس ونحوهما، لوحدة المناط فی الکل {فإن الأفضل حینئذ الإفطار ثم الصلاة مع المحافظة علی وقت الفضیلة بقدر الإمکان} لما تقدم فی روایة المقنعة، ولوضوح استحباب المسارعة إلی المغفرة والاستباق فی الخیر.

ص:330

وعن جعفر بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الواصل فی الصیام یصوم یوماً ولیلة ویفطر فی السحر».((1))

وعن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «إنما قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): لا وصال فی صیام، یعنی لا یصوم الرجل یومین متوالیین من غیر إفطار».((2))

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة.

ثم إن الصوم الذی یتعارف عند المضربین أیاماً ونحوها لا یراد به الصوم الشرعی، بل الإمساک عن جملة من المأکولات وإن استعملوا السوائل وما أشبه، وعلیه فلیس ذلک من صوم الوصال، کما أنه یجوز شرعاً الإضراب لأجل المطالب المشروعة بالصیام الشرعی یوماً أو أیاماً، فإنه الإمساک عن المفطرات علی الأسلوب المعهود شرعاً، وقد مارسه بعض العلماء لأجل الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

ثم الظاهر أنه لو نوی صوم الوصال بطل، ولو فعله فی شهر رمضان وجب علیه الإمساک وقضاؤه، لأنه لم ینو الصوم الشرعی فیکون کتارک النیة.

ص:332

والفرج، والفرق ضروری فلیس إلا لأجل کونه مکلفاً، وببداهة العقاب علی الفروع لإطلاق أدلته، ولا یکون العقاب إلا تابعاً للمخالفة المقتضیة لوجود التکلیف، وبظاهر جملة من الأدلة کقوله سبحانه:﴿قالُوا لَمْ نَک مِنَ الْمُصَلِّینَ﴾((1))، إلی قوله:﴿وَکنَّا نُ�Fَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ﴾((2))، مما دلّ علی أن السلوک فی السقر من جملة عوامله ترک الصلاة، مع أن القائل کافر بدلیل قوله: ﴿وکنا نکذب بیوم الدین﴾، إلی غیر ذلک مما تقدم جملة منها.

خلافاً للکاشانی والأسترابادی والبحرانی وعدة من أواخر الأصولیین: کالأردبیلی والمدارک والذخیرة، فقالوا: بعدم تکلیف الکفار بالفروع.

واستدلوا لذلک بجملة من الأدلة التی لا دلالة لها، وقد ذکرها صاحب الحدائق فی بحث الغسل، وتقدم الکلام حول ذلک، التی من جملتها ما قاله النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لمعاذ حین أرسله إلی الیمن بأنه: «إن أقروا بالشهادتین یدعوهم إلی الصلاة»، وفیه: إن ذلک لکونه ترتیباً طبیعیاً، فإن من لا یقر بالشهادتین تکون دعوته إلی الصلاة لغواً.

ومن جملتها: قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ساحر المسلمین

ص:334

یقتل، وساحر الکفار لا یقتل»، قیل: یا رسول الله لم لا یقتل ساحر الکفار؟ قال: «لأن الشرک أعظم من السحر»((1))، وفیه: إن الأعظیمة دلیل التکلیف أولاً، وکون عدم إجراء حکم القتل بالنسبة إلیه لوضوح أن الکافر إذا أُقر علی طریقته لمصلحة کأهل الذمة لا یتعرض له بالحدود وما أشبه، وإلا کان ذلک خلاف الإقرار، فإذا أرید إجراء الحکم علیه کان اللازم إجراء حکم الکفر علیه الذی هو أعظم، وإلی هذا أشار التعلیل فی کلامه (صلی الله علیه وآله وسلم)، ولهذا وغیره ذکرنا فی کتابی الخمس والزکاة عدم أخذهما من الکافر وإن کانا واجبین علیه، وإلا لزم جبرهما بالحج والصوم وسائر التکالیف.

والحاصل: إنه لم یقم دلیل علی عدم تکلیف الکافر، وإنما لا یصح منه الصوم فی حالة الکفر لأمور:

الأول: الإجماع، فی کلام غیر واحد.

الثانی: الآیات الدالة علی ذلک، کقوله سبحانه: ﴿وَما مَنَعَهُمْ أن تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقاتُهُمْ إلاّ أَنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللَّهِ وَبِرَسُولِهِ﴾((2))، فإن الظاهر

ص:335

التلازم بین الصحة والقبول إلا ما خرج بالدلیل، ألا تری أنه لو قال المولی لعبده: ائتنی بالماء البارد وإن أتیت بالماء الحار فلا قبول، کان المستفاد عرفاً عدم الصحة والبطلان، ومنه یظهر وجه الاستدلال بقوله سبحانه:﴿إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقینَ﴾.((1))

الثالث: ما استدل به غیر واحد، کالمحقق والعلامة وغیرهما، من أن الصوم یشترط بالقربة، والکافر لا یتأتی منه قصد القربة. لکن فیه: إن الکافر یتأتی منه القربة، إذ لیس معنی الکفر عدم الاعتراف بالله والرسول، إذ من الکفر عدم الإعتراف بالمعاد مع قبول الشهادتین، کما أن وجوده غیر عزیز، بل عدم الإعتراف بالرسالة، وقد رأیت مسیحیاً کان یصوم کالمسلمین لأنه وصل إلی فوائده الصحیة فأذعن بأنه من قبله سبحانه، وفی التاریخ أن المسیحیین فی عهد الخلفاء کانوا یصومون تقلیداً للمسلمین، کما یظهر ذلک لمن راجع جرجی زیدان وغیره.

الرابع: الأخبار المستفیضة الدالة علی اشتراط العبادات بمعرفة النبی والإمام، کروایة العلل، عنه (علیه السلام): «وإنما یقبل الله من العباد بالفرائض التی فرضها الله علی حدودها مع معرفة من

ص:336

الإیمان، فلا یصح من غیر المؤمن ولو فی جزء من النهار

دعا إلیه»، قال: «وإن صلی وزکی وحج واعتمر وفعل ذلک کله بغیر معرفة من افترض الله علیه طاعته فلم یفعل شیئاً من ذلک، لم یصل ولم یصم ولم یزک ولم یحج ولم یعتمر ولم یغتسل من الجنابة ولم یتطهر، ولم یحرم لله حلالاً، ولیس له صلاة وإن رکع وإن سجد، ولا له زکاة، ولا حج، وإنما ذلک کله یکون بمعرفة رجل أمر الله تعالی علی خلقه بطاعته، وأمر بالأخذ عنه، فمن عرفه وأخذ عنه أطاع الله»((1)).

إلی غیرها من الأخبار التی ذکر جملة منها الوسائل والمستدرک فی أول الکتاب، فراجع.

وبهذه الأخبار یظهر أیضاً اشتراط {الإیمان، فلا یصح من غیر المؤمن ولو فی جزء من النهار} کما هو المشهور، فعبادات المخالفین باطلة، بل فی بعض الأحادیث سیان عند الله صلی أم زنی.

أما إشکال السیدین البروجردی والحجة فی ذلک بترجیح أن الإیمان لیس شرط الصحة، بل شرط القبول وترتب الأجر، فکأنه لإطلاق الآیات والأخبار الشاملة للمخالف، بالإضافة إلی ضرورة أنه لا یجوز للمخالف قطع الصلاة والحج والصیام والإتیان بالمنکرات وما أشبه، ولو کان الإیمان شرطاً لم یکن حاله إلا کالکافر.

لکن لا یخفی ما فی الوجهین، إذ الإطلاقات مقیدة بأدلة الاشتراط، وحمل المقیدات

ص:337

فلو أسلم الکافر فی أثناء النهار ولو قبل الزوال لم یصح صومه

علی القبول خلاف الظاهر، بل خلاف الصراحة فی بعضها، والضرورة المذکورة إنما نشأت من باب «ألزموهم بما التزموا به» حتی فیما یخالف الشرع کالعول والطلاق بدون الإشهاد وما أشبه، لا لأجل أن أعمالهم صحیحة، کیف وهل یلتزم هؤلاء الفقهاء بأن الوضوء من الأصابع، والصلاة المشتملة علی آمین، والحج بدون طواف النساء، والصوم الذی یفطر فیه قبل الغروب، کلها صحیحة، لکنها لا یثاب علیها؟

{فلو أسلم الکافر فی أثناء النهار ولو قبل الزوال لم یصح صومه} وقد اختلفوا فی ذلک، فمنهم من قال بالصحة، ومنهم من قال بالبطلان، ثم علی البطلان هل یجب القضاء أم لا، احتمالان.

واحتمال رابع بالإحتیاط أداءً وقضاءً.

وأما القول بالبطلان، فقد استدل له: بأن الإسلام شرط کما تقدم، فإذا فقد الشرط ولو فی جزء من النهار بطل، کفقد سائر الشرائط، إذ المشروط عدم عند عدم شرطه، ولا فرق فی ذلک بین ما قبل الزوال وما بعده فی عدم الصحة، فمن قال بوجوب القضاء قال لأنه أدرک بالإسلام المقدار الذی یصح معه القضاء، کمن أدرک رکعة من الوقت ولم یصل، فإنه یجب علیه القضاء.

ومن قال بعدم الوجوب قال: لأن «الإسلام یجب ما قبله»((1))، فلیس

ص:338

علیه صوم ذلک الیوم، وإذا لم یکن علیه صوم ذلک الیوم لم یکن علیه قضاؤه، کما لو أسلم بعد الزوال أو بعد الغروب.

وأما القول بالصحة، فاستدل له بأن المستفاد من الأدلة امتداد وقت النیة إلی ما قبل الظهر، کما فی المسافر والمریض والجاهل وما أشبه، فلیکن الإسلام من هذا القبیل، وفیه: إن الظاهر من قوله سبحانه:﴿حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ﴾((1)) کون الصوم عبارة عن هذا المجموع، فإذا تعذر جزء منه لم یجب، کالحیض والنفاس وسائر الأعذار، والمسافر ومن أشبه إنما خرج بالدلیل، ففیما لا دلیل یلزم التمسک بالعام.

أما الإحتیاط بالإتیان والقضاء فهو من باب الإحتیاط المستحبی، وإلا فقد عرفت أن مقتضی القاعدة عدم الوجوب أداءً ولا قضاءً، لدلیل الجب المؤید بعدم أمر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) من أسلم جدیداً بقضاء الأعمال الفائتة.

ومما تقدم یعلم أنه لا فرق بین الإتیان بالمفطر قبل الإسلام أم لا، فإنه لا یجب علیه الإمساک بقیة النهار، وأولی منه لو أسلم بعد الزوال، فإنه لا یلزم علیه الإمساک، فالقول باللزوم لأنه من قبیل من

ص:339

وکذا لو ارتد ثم عاد إلی الإسلام بالتوبة، وإن کان الصوم معیناً وجدد النیة قبل الزوال علی الأقوی

أکل عمداً، إذ هو مکلف بالفروع، فلو أکل  فی حال الکفر کان اللازم علیه الإمساک، لوجوب الإمساک علی المسلم والکافر الآکل عمداً، فی غیر محله بعد دلیل الجبّ.

{وکذا لو ارتد ثم عاد إلی الإسلام بالتوبة، وإن کان الصوم معیناً} کشهر رمضان {وجدد النیة قبل الزوال علی الأقوی}. وقد اختلفوا فی ذلک، فالمحقق وغیره علی عدم إفساد الردة للصوم، والعلامة وغیره علی الإفساد.

استدل القائل بالإفساد، بالإجماع الذی ادعاه فی التذکرة علی المحکی، وبقوله سبحانه: ﴿لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ﴾((1))، وقوله: ﴿قُلْ أَبِاللَّهِ وَآیاتِهِ وَرَسُولِهِ کُنْتُمْ تَسْتَهْزِؤُنَ﴾((2))، وقوله: ﴿لا تَعْتَذِرُوا قَدْ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إیمانِکُمْ﴾((3))، وقوله: ﴿وَمَنْ یَکْفُرْ بِالْإیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ﴾((4)) وبأن الإسلام شرط کما تقدم، فإذا فقد الشرط فقد المشروط، وبأن الجزء المرتد فیه لیس من الصوم، فإذا فسد جزء فسد الصوم، لأنه عبادة واحدة.

وأجیب عن الکل من قبل القائل بالصحة

ص:340

الذی تمسک بالأصل والاستصحاب.

أما عن الإجماع، فبأنه کیف یمکن دعواه من العلامة مع خلاف أستاذه المحقق فیه.

وأما عن الآیات، بأن الظاهر إحباط ثواب الأعمال، مضافاً إلی أنه مشروط بالموت بحالة الشرک، کقوله سبحانه:﴿إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أن یُشْرَ�Fَ بِهِ﴾((1))، مما ظاهره الموت مع الشرک، وإلا فلا شک غفرانه سبحانه لمن آمن بعد الشرک، کأکثر أصحاب النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وسائر المشرکین الذین یؤمنون بعد الشرک.

وأما عن اشتراط الإسلام، فبان الشرط فی الجملة، ولا دلیل علی الاشتراط بقول مطلق.

وأما أن الجزء المرتد فیه لیس من الصوم، فإن أرید به منافاة الکفر للصوم بذاته، فهو راجع إلی اشتراط الإسلام، وإن أرید به أن الردة منافیة للنیة المقومة للصوم، ففیه: إنه أخص من المدعی، إذ الردة قد لا تکون منافیة کما فی ما لو کانت الردة عن غیر الله سبحانه بأن بقی المرتد معتقداً بالله ورسوله وبالصوم والصلاة.

أقول: لا بأس بالتمسک بالآیات ودلیل اشتراط الإسلام، إذ الظاهر من الإحباط بقول مطلق حبط العمل بسائر خصوصیاته،

ص:341

ولا وجه لتقیید الحبط بالثواب، کما لا وجه للقول بأن الإحباط منوط بالموت، إذ لا وجه لهذا القید بعد ظهور الآیات فی کون نفس الکفر علة للإحباط.

وأما دلیل اشتراط الإسلام فلا وجه لتقییده ب_ (فی الجملة) بل الظاهر مما تقدم دوران الصحة مدار الإسلام حدوثاً وبقاءً.

نعم یلزم أن نقول هنا بأن المرتد إذا رجع عن ردته وأسلم ثانیاً لزم علیه قضاء ما فاته زمان ردته، سواء کان الزمان قصیراً کمن ارتد ساعةً، أو طویلاً کمن ارتد فی کل الشهر، وذلک لقاعدة کون الکافر مکلفاً بالفروع بعد عدم شمول دلیل الجبّ له، لأن المنصرف منه الإسلام بعد الکفر الأصلی لا مطلقاً، خصوصاً بعد ضعف الروایة وجبرها بالشهرة، المؤیدة لقبول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إسلام من أسلم بدون أمره بالأعمال السابقة، فإنه لا یأتی فی المرتدین غیر فرق بین الملّی والفطری.

کما أنه یلزم أن نقول أیضاً بأنه یلزم علیه الإمساک حال الردة وبعد أن أسلم فی أثناء النهار، سواء کان رجوعه قبل الزوال أو بعده، لأن ما استدل به علی عدم لزوم الإمساک لو أسلم فی أثناء النهار فی الفرع السابق _ وهو المسلم الإبتدائی _ أعنی دلیل الجب، غیر آت هنا، لما عرفت من اختصاص دلیل الجب بمن أسلم عن کفر أصلی.

ومما تقدم ظهر حال المخالف بقاءً وحدوثاً، کما لو کان مخالفاً

ص:342

ثم استبصر ثم خالف ثم استبصر، أو کان مستبصراً ثم خالف ثم استبصر، لأن دلیل الکفر وإن لم یأت هنا إلا أن دلیل اشتراط الإیمان الذی کان من جملة أدلة اشتراط الإسلام آت فی المقام، کما أن دلیل الجبّ هناک یساویه دلیل عدم لزوم إتیان المخالف بما عمله حال خلافه إذا استبصر إلا الزکاة، وعلیه فإذا استبصر المخالف فی أثناء النهار وقد صام جزءاً منه لزم علیه الإتمام.

أما لزوم الصوم قبل الاستبصار فلدلیل اشتراک التکلیف، وأما لزومه بعد الاستبصار فلأنه جامع للشرائط.

لا یقال: ما الفرق بین إسلام الکافر حیث قلتم بعد لزوم صومه بقیة النهار، وإن کان قد صام قبل الإسلام لاعتقاده بالله وبالصوم مثلاً، وبین استبصار المخالف، حیث قلتم بلزوم إتمامه للصوم إذا استبصر فی أثناء النهار.

لأنه یقال: حدیث الجب یرفع التکلیف السابق، وحدیث کفایة أعمال المخالف یثبت التکلیف السابق، فإن دلیل کفایة عمل المخالف یقول: إذا عمل المخالف قُبل منه بعد إیمانه، فإذا استبصر کان عمله السابق مقبولاً بهذا الدلیل، فإذا تحقق صحة عمله السابق علی الاستبصار کان محکوماً الآن بالصوم ولم یأت منه ما ینافیه.

وعلی هذا یظهر الفرق أیضاً بین الکافر الذی آمن، والمخالف

ص:343

الذی استبصر فیما لو دخلا فی الإسلام والإیمان بعد الإتیان بالمفطرات عمداً، فإنه لا یجب علی المسلم الجدید الإمساک، بخلاف المؤمن الجدید فإنه یجب علیه الإمساک، إذ أنه کان مکلفاً بالصیام قبل الإیمان ولم یأت بما یرفع صومه، بخلاف المسلم الجدید فإن إسلامه یرفع وجوب الصوم السابق عنه بدلیل الجب.

ومن ذلک ظهر عدم الفرق فی المقام بین أن یکون استبصاره بعد إفطاره العمدی قبل الزوال أو بعده فیجب علیه الإمساک والقضاء.

نعم إتیانه بما لا یری کونه مفطراً فی مذهبه وإن کان مفطراً لدینا لا یوجب القضاء، لأن الإیمان یوجب قبول ما أتی به، وعدم احتیاجه إلی التدارک.

بقی فی المقام شیء، وهو: أن المخالف إذا استبصر لا یجب علیه إعادة عباداته إلا الزکاة، لأنه وضعها فی غیر موضعها کما فی النص، وهذا فی الجملة مما لا إشکال فیه.

وتفصیل الکلام أنه علی أربعة أقسام، لأنه إما أن یکون قد صام، أو لا.

والأول: إما أن یکون قد صام صوماً علی مذهبه، أو علی مذهب سائر المذاهب، سواء المتعارفة أم لا، أو علی مذهب الشیعة، أو باطلاً عنده، کما لو ارتکب محرماً یوجب بطلان الصوم عنده.

والثانی: إما أن یکون عدم صومه بلا عذر أو مع العذر، ثم

ص:344

الاستبصار إما أن یکون فی أثناء  النهار أو بعد النهار، فلو صام صوماً صحیحاً فی مذهبه صح بمعنی عدم الاحتیاج إلی القضاء والکفارة ولو کان آتیاً بما یوجبهما فی مذهب الشیعة، کما لو أکل وشرب إلی ما بعد الفجر أو قبل المغرب مثلا، بل هذا هو الصورة الظاهرة من النص والفتوی.

ولو فعل ما یوجب فی مذهبه قضاءً أو کفارةً، فالظاهر عدم السقوط بالإیمان، وکذا لو أتی بالصحیح فی سائر المذاهب وإن کان فی مذهبه باطلاً، أو کان مجتهداً بنفسه بحیث أتی بما یخالف المذاهب کلها، فإن الظاهر الکفایة بعدم الإحتیاج إلی القضاء والکفارة، لإطلاق أدلة الکفایة.

ولیس فی المقام إلا دعوی احتمال انصراف النص إلی صورة العمل علی طبق مذهب نفسه، فیبقی حکم ما عدا هذه الصورة حسب القواعد الأولیة، وحیث إن العمل بدون الولاء للأئمة الطاهرین (علیهم السلام) باطل، کان اللازم القضاء والکفارة إلا ما خرج بالدلیل، والمفروض انصراف النص عن هذه الصورة.

لکن لا یخفی ما فی الدعوی المذکورة، إذ لو سلم الانصراف فهو بدوی لا یعارض الإطلاق، خصوصاً بعد أن المذاهب مستحدثة، فلا وجه لصرف الدلیل لسببها عن إطلاقه.

ولو أتی بالصحیح فی مذهب الشیعة الباطل عند العامة أجمع، فإن تمشی منه قصد القربة، فلا ینبغی الإشکال فی الصحة، إذ هذه

ص:345

الصورة أولی بالصحة من صورة الإتیان بطبق مذهب عام آخر غیر المذهب الذی یذهب هو إلیه، وإن لم یتمش منه القصد المذکور فالبطلان من جهة الخلو عن قصد القربة، لا من جهة کونه علی مذهب یخالف مذهبه، ومنه یعلم أنه لو کان مجتهداً وأتی بما یخالف اجتهاده علی مذهب آخر کان اللازم الصحة إلا فی صورة عدم تمشی قصد القربة.

ولو أتی بالباطل فی مذهبه بأن ارتکب محرماً یوجب القضاء أو الکفارة، فالظاهر عدم الکفایة، إذ المنصرف من النص صورة الصحة عنده فی الجملة.

نعم لو کان الباطل عنده مطابقاً لمذهب الشیعة وتمشی منه قصد القربة، دخل فی المسألة السابقة.

 هذا کله فی صورة ما لو صام ثم استبصر، أما لو لم یصم بما یوجب القضاء عنده، فإن استبصر وکان عدم الصیام موجباً للقضاء عند الشیعة وجب، لعدم شمول أدلة «لا یعید» له، فإن عدم الإعادة إنما هو مع الإتیان بالعبادة فی حال الخلاف، لا مع عدم الإتیان کما لا یخفی، وإن کان عدم الصیام غیر موجب للقضاء عند الشیعة، کما لو لم یصم فی السفر الموجب للقصر شرعاً، وکان عدم صومه مخالفة منه لمذهبه، ثم استبصر وقد سقط عنه التکلیف بالقضاء لمرض طال إلی الرمضان القادم، فالظاهر عدم وجوب القضاء، إذ لیس الآن مکلفاً بقضاء ما لم یجعله الشارع.

ص:346

وإن شئت قلت: إن عدم القضاء حینئذ لعدم التکلیف لا لشمول أدلة «لا یعید» له، فإن دلیل «لا یعید» إنما یشمل العمل لا ترک العمل، فالتارک للعمل یرجع إلی القواعد الأولیة، وإن کان عدم الصیام فی حال الخلاف بما هو عذر عنده ولا قضاء فی نظره، فإن استبصر وکان فی نظر الشیعة أیضاً عدم القضاء، فلا إشکال فی عدم القضاء، وإن کان فی نظر الشیعة القضاء ففی وجوب القضاء وعدمه احتمالان:

من جهة أنه إذا استبصر کان مکلفاً الآن بإتیان کل توابع التکلیف إلا ما خرج بالدلیل، والخارج إنما هو صورة العمل فی حال الخلاف، لا صورة عدم العمل فی حال الخلاف، فاللازم حینئذ الرجوع إلی القواعد الأولیة المقتضیة للقضاء.

ومن جهة أن الظاهر من أدلة «لا یعید» أن ما أتی به علی مذهبه _ سواء کان فعلاً أو ترکاً _ لا تبعة له بعد الاستبصار، کما لو ترک إعطاء بعض الإرث للقریب المستحق له بإعطائه ذلک المقدار للعصبة، فإنه إذا استبصر لم یکلف بالضمان لذلک المقدار بالنسبة إلی القریب الذی حرمه عن إرثه الشرعی.

والاحتمال الثانی غیر بعید من مساق النصوص والفتاوی، وإن کان ربما یقال: بأن مقتضی إعادة الزکاة لزوم الضمان فی مثل الإرث، هذا کله فیما استبصر بعد النهار.

ص:347

أما لو استبصر فی أثناء النهار، فإن کان لم یرتکب ما یخالف مذهب الشیعة، فلا إشکال فی لزوم إتمام الصوم، والکفایة عن القضاء والکفارة.

وإن کان ارتکب ما یخالف مذهب الشیعة إما من جهة أنه لم یصم أصلاً لعدم الصوم فی مذهبه، وکان فی مذهب الشیعة الصوم، أو أنه صام وارتکب ما یخالف الحق، فاللازم الإمساک بقیة النهار، والقضاء فی صورة عدم الصوم أصلاً، للقاعدة الأولیة، بعد أن عرفت عدم شمول أدلة «لا یعید» له، لأن الأدلة فیمن عمل لا فیمن لم یعمل، إلا فیما استثنی من صورة فهم المناط، کما ذکرنا فی قولنا: (سواء کان فعلاً أو ترکاً).

وکذلک اللازم الإمساک فی صورة أنه صام وارتکب ما یخالف الحق، لکنه لا قضاء حینئذ لمقتضی دلیل «لا یعید» فإنه کما یشمل کل العمل السابق یشمل جزء العمل السابق.

ولا یقاس ذلک بما لو استبصر فی أثناء الصلاة وقد أتی بجزء منها بدون غسل الجنابة، لکون مذهبه عدم إیجاب الدخول بدون الإنزال الغسل، حیث نقول ببطلان الصلاة حینئذ، إذ أن الجزء الآخر من الصلاة بعد الاستبصار لا یکون مع الشرط الذی هو الطهارة، بخلاف باب الصوم، فإن الجزء الثانی یکون مع الشرط فرضاً.

نعم لو کان صائماً جنباً فی مذهب الشیعة، بأن لم یغتسل من الدخول بدون الإنزال، ثم استبصر فی أثناء النهار، کان الحکم بصحة الصوم متوقفاً علی عدم إبطال البقاء علی الجنابة من غیر العمد.

ص:348

الثانی: العقل، فلا یصح

ثم إنه لو صام فی السفر فاستبصر بعد النهار، فالظاهر عدم التکلیف بالقضاء لدلیل عدم الإعادة، والقول بأنه باطل منقوض ببطلان الصلاة أیضاً مع قولکم بعدم القضاء والإعادة. ولو استبصر فی أثناء النهار کان اللازم الإفطار والقضاء، لأنه بعد الاستبصار لا تکلیف بالصوم لدیه الآن، فلا یصح منه الصوم واقعاً، ولا یشمله دلیل «لا یعید» فالمرجع القواعد الأولیة.

ولو کان عامیاً فاستبصر فی أثناء نهار الصیام وهو صائم، ثم ارتد عامیاً ثم استبصر، فهل یشمله دلیل «لا یعید» حتی لا یجب علیه القضاء؟ أم أنه یجب علیه القضاء لکون خلافه الثانی موجباً لبطلان العمل لأنه بدون شرط الولایة، ولا یشمله دلیل «لا یعید» لانصرافه إلی الخلاف البدوی، کما أنهم یقولون بانصراف دلیل «الإسلام یجبّ ما قبله» إلی الکفر الإبتدائی، فلا یشمل الارتداد؟ احتمالان، وإن کان الاحتمال الثانی أقرب.

ومنه یعلم أن خلافه الثانی لا فرق فی  کونه فی أثناء النهار أو قبل النهار، بأن خالف ثانیاً فی اللیل وصام بذلک الحال، ثم استبصر فی أثناء النهار أو بعد الغروب.

وفی المقام فروع کثیرة اکتفینا منها بهذا القدر، والله العالم.

من المجنون ولو أدواراً وإن کان جنونه فی جزء من النهار

{من المجنون ولو أدواراً وإن کان جنونه فی جزء من النهار} لا یخفی أن الجنون قد یکون من قبل وقت النیة إلی آخر النهار، وقد یکون فی جزء من النهار، وقد یکون فی تمام النهار عاقلاً وإنما جنونه فی اللیل مثلاً، هذا من حیث الوقت.

وقد یکون الجنون فی الجملة من بعض الجهات، کما یکون مجنوناً فی تخطیط ما لا یعنی مثلاً، وهذا من حیث الکیفیة.

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی کون الجنون المستغرق موجب لرفع التکلیف بالصوم، بل من جمعٍ کالمستند وغیره نفی الخلاف فیه، بل عن التذکرة الإجماع علیه.

ویدل علیه بالإضافة إلی ذلک أنه لیس بمکلف عقلاً وشرعاً، لما دلّ من الأدلة العامة علی نفی التکلیف عن المجنون.

وفی أحادیث العقل والجهل أنه قال سبحانه للعقل: «بک أثیب وبک أعاقب»((1)).

کما إنه لا إشکال ولا خلاف فی وجوب الصوم علی المجنون الذی یکون فی تمام النهار عاقلاً، لظهور أن الجنون السابق واللاحق لا یوجب رفع التکلیف من القطعة التی لا جنون فیها.

نعم لو خاف من زیادة الجنون کمّاً أو کیفاً بسبب الصوم، لم یجب من جهة خوف الضرر لا من جهة الجنون بذاته.

کما أن القسم الرابع الذی هو الجنون فی الجملة إن صدق علیه الجنون عرفاً لم یکن

ص:350

مکلفاً، وإن لم یصدق علیه کان مکلفاً لما لا یخفی من کون التکالیف دائرة مدار الموضوعات العرفیة، أی ما یصدق علیه الموضوع عرفاً هو مدار التکلیف المعلق علیه فی لسان الدلیل، إنما الکلام فی ما لو کان الجنون فی جزء من النهار فهل هو مبطل کما ذهب إلیه المشهور، أو لیس بمبطل کما عن الشیخ فی الخلاف واستقربه محکی المدارک، احتمالان:

استدلل للمشهور: بروایة رفع القلم عن المجنون حتی یستفیق((1))، وبالأدلة العامة المشترطة للعقل فی التکلیف، فحیث لا عقل لا تکلیف، وإذا لم یکن تکلیف فی جزء من النهار لم یکن تکلیف بالصوم، لأنه لا یتبعض، کما هو مقتضی قوله سبحانه: ﴿حتی یتبین﴾ إذ الظاهر منه أنه تکلیف واحد لا عدة تکالیف، وبأنه کالحیض فی جزء من النهار، حیث یوجب بطلان الصوم وإن سبقت النیة.

وأجیب عن الأدلة المذکورة عن طرف الشیخ، بأن رفع القلم عن المجنون لیس معناه إلا کالمعنی المستفاد من رفع القلم عن النائم، فکما لا ینافی النوم فی جزء من النهار التکلیف بالصوم، کذلک لا ینافی الجنون التکلیف بالصوم، لوحدة السیاق فی المجنون والنائم فی الروایة، وبأن عدم التکلیف فی جزء من النهار مع سبق النیة لا یضر بدلیل

ص:351

المسافر والنائم وما أشبه، وبأن التمثیل بالحیض لیس بأولی من التمثیل بالسفر والمرض فی جزء من النهار، حیث لا یوجبان بطلاناً، وإذا شک فی البطلان کان الاستصحاب محکماً.

هذا ولکن لا یخفی ما فی هذه الأجوبة، إذ وحدة التکلیف تقضی بالبطلان فیما لا تکلیف فی جزء منه إلا ما خرج بالدلیل کالسفر ونحوه، فالأصل _ أی القاعدة _ کونه کالحیض لا کالسفر.

کما أن ظاهر رفع القلم عدم التکلیف إطلاقاً، خرج النوم عن ذلک بالضرورة وبالإجماع، وبضرورة نوم النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) والمسلمین فی نهار رمضان، بل إنهم أمروا بالقیلولة فی النهار معللین بأن الله سبحانه یطعم الصائم ویسقیه حال النوم، وبقی الباقی أی الجنون والطفولة تحت القاعدة المستفادة من دلیل الرفع، وکیف کان فالمناقشة فی عدم وجوب الصوم علی المجنون لیس فی محلها.

نعم الظاهر لزوم نیة الصوم وإن علم بأنه یجن فی أثناء النهار، لما قرر فی محله من وجوب الإمساک علی کل من یعلم بأنه یزول التکلیف عنه بسفر أو حیض أو مرض أو ما أشبه.

بقی الکلام فی السفیه، وهل أنه ملحق بالمجنون أم لا؟

والظاهر التفصیل بین أقسام السفه، فما یکون معه الإنسان غیر مکلف، یکون موجباً لعدم وجوب الصوم، وما لا ینافی التکلیف کالسفه فی المال،

ص:352

ولا من السکران

مثلاً یکون الإنسان معه مکلفاً بالصوم، ولو شک فی جنون أو سفه أنه من القسم الرافع للتکلیف أم لا، فإن کانت حالة سابقة أخذ بها، وإلا کان اللازم الرجوع إلی عموم التکلیف، ولیس هذا من باب التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، بل من قبیل کلما یشک فی کونه رافعاً للتکلیف، لبناء العقلاء علی أصالة التکلیف إلا إذا علموا بسقوط التکلیف.

{ولا من السکران} سواء کان السکر اختیاریاً أو بدون الاختیار، کما أفتی به المستند وغیره، خلافاً لمن قال بالصحة فیما إذا طرأ السکر مع سبق النیة.

وإنما نقول بالبطلان لما تقدم ویأتی من أنه لا تکلیف مع السکر، وإن کان بسوء الاختیار، کمن سبب جنون نفسه بسوء اختیاره فإنه لا یصح منه الصوم، وإن قلنا بالعقاب لما فعله من تجنین نفسه.

واحتمال صحة الصوم _ للإطلاقات ولتساوی السکر للنوم ولأنه لا یضر السکر بالصوم عقلاً ولا شرعاً، إذ لا دلیل فی الشریعة علی إبطال السکر ولا مانع فی العقل من الصحة، کما لو أمر المولی عبده بالمسیر إلی النجف فسافر فأسکر فی الطریق، فإنه لا یعدّ مخالفاً لأمر المولی فی المسیر _ مردود بأن الإطلاقات لا محل لها بعد اشتراط الصوم بالنیة المنتفیة فی المقام، ولو فی جزء من النهار، ولا تساوی بین السکر والنوم، لضرورة عدم إبطال النوم، وکفی بها فارقاً، بالإضافة إلی أن النوم یصح معه التکلیف لأنه تحت الاختیار فی

ص:353

ولا من المغمی علیه ولو فی بعض النهار، وإن سبقت منه النیة علی الأصح

الاستیقاظ بخلاف السکر، فإن الصحو لیس داخلاً تحت الاختیار، والسکر إنما یضر بالصوم لأنه ضار بالنیة، ففرق بین مثال السیر الذی هو توصلی وبین ما نحن فیه.

ثم الظاهر أن الخرافة والذهول والسفاهة إن وصلت إلی حدّ سقوط التکلیف معها، بأن کانت من أقسام الجنون والإغماء وما أشبه، أو کانت ممن لا یصح فی حقهم التکلیف عقلاً، لشدة هذه الحالات مما ینصرف دلیل التکلیف عنهم، أو لا یتمکنون من الکف بالنیة، کان موجباً لبطلان الصوم، وإلا فلا وجه للبطلان، لعدم دلیل خاص بالبطلان، خصوصاً إذا کان الذهول أو السفاهة غیر مرتبط بالصوم، کما لو کان سفیهاً فی بذل المال وذاهلاً بالنسبة إلی بعض الأمور فقط.

{و} کذا {لا} یصح الصوم {من المغمی علیه ولو فی بعض النهار، وإن سبقت منه النیة علی الأصح} وهو المحکی عن الأکثر کما عن التذکرة، أو المشهور کما عن المستند، بل هو المشهور کما یظهر من تتبع کلماتهم، خلافاً للمحکی عن المفید فی المقنعة، والشیخ فی الخلاف والمبسوط، وعلم الهدی وسلار والقاضی، بل إلیه مال بعض متأخری المتأخرین.

استدل للمشهور: بأن المغمی علیه لا عقل له، والعقل شرط فی

ص:354

التکلیف، وبأنه لا یتمشی منه النیة التی هی شرط فی الصوم، وبدلیل «وکلما غلب الله فالله أولی بالعذر»((1))، وفی روایة أخری: «فلیس علی صاحبه شیء»((2))، وبأن الإغماء إذا وجد فی جمیع الصوم کان مفسداً، فکذا فیما إذا وجد فی بعضه، للتلازم بین الإفسادین کما فی الحیض والنفاس، وبالتلازم بین سقوط القضاء وسقوط الأداء، والقضاء ساقط عن المغمی علیه بالنص فکذا الأداء.

أقول: الظاهر صحة الاستدلالات الثلاثة الأُول، أما الدلیل الرابع فمرجعه إلی بعض الثلاثة المتقدمة، کما أن التلازم بین القضاء والأداء غیر ثابت.

واستدل للقول الآخر: بالإطلاقات، وبعدم الفرق بین النوم وبین الإغماء، کما ردوا الأدلة المتقدمة بأنه لا نسلم عدم العقل للمغمی علیه، وبأن النیة لیست شرطاً إلا فی الجملة بدلیل النائم، وبأن دلیل «ما غلب» إنما یدل علی عدم التکلیف بلزوم النیة فی هذه القطعة من زمان الإغماء، لا أنه یدل علی عدم التکلیف بالصوم.

أقول: وأنت خبیر بما فی أصل الاستدلال، وبما فی الردود

ص:355

المذکورة لأدلة المشهور.

أما الإطلاقات: فقد عرفت حالها فی مسألة السکر.

وأما عدم الفرق بین النوم والإغماء: فیکفی فی الفرق ضرورة صحة الصوم مع النوم بخلاف الإغماء، بالإضافة إلی الفرق بین الأمرین کما تقدم.

وأما الردود لأدلة المشهور: فإن عدم العقل المصحح للتکلیف بالنسبة إلی المغمی علیه واضح، فهل یصح أن یکلف المغمی علیه بشیء، فإذا لم یصح تکلیفه وکان الصوم کسائر العبادات مشروطاً بالتکلیف کان اللازم القول بعدم توجه الأمر بالصوم إلیه، والنیة شرط إما حقیقة أو استدامة، إلا علی ما ذکرناه سابقاً فی مسألة عدم ضرر نیة القطع أو القاطع فراجع، ودلیل «ما غلب» ظاهر فی رفع التکلیف عمن غلب الله علیه.

والحاصل: إن مقتضی القاعدة لزوم أهلیة المکلف فی جمیع أناة التکلیف، ولا أهلیة فی المغمی علیه، سواء کان الإغماء فی جمیع النهار أو فی بعضه، فالقول باشتراط الصوم بعدم الإغماء هو الأصح، کما اختاره المصنف وغالب المعلقین تبعاً للمشهور علی ما عرفت.

ثم إنه قد یشک فی الإغماء من جهة خفة الغیبوبة، وحینئذ فإن کان أصل فهو، وإلا کان المرجع عمومات التکلیف علی ما سبق.

ص:356

الثالث: عدم الإصباح جنبا

وحیث عرفت ضرر الإغماء بالتکلیف، فهل یجوز للمکلف أن یسبب إغماء نفسه اختیاراً أم لا، احتمالان: من أنه من باب الإخراج عن التکلیف بتبدیل الموضوع فیکون من قبیل سفر الحائض قبل الزوال وإعمال المرأة ما یوجب الحیض، ومن أنه من باب الموضوع الاضطراری الذی لا یجوز للمکلف إدخال نفسه فی ذلک الموضوع، کسد الباب علی نفسه حتی لا یتمکن من الطهورین فلا یصلی، والظاهر الثانی.

ومن المعلوم الفرق بین الموضوعین العرضیین الذی یجوز للمکلف اختیار أی الموضوعین، وإذا اختار أحدهما کان محکوماً بحکمه، کالسفر والحضر بالنسبة إلی الصیام والصلاة، وکالفقر والغنی بالنسبة إلی وجوب نفقة الأقارب، والاستطاعة وعدمها بالنسبة إلی الخمس والزکاة والحج، وما أشبه، وبین الموضوعین الطولیین کالاختیار والاضطرار.

أما مسألة الحیض ففیها إشکال، وإن کان ربما یقال بأنه من باب الموضوعین.

ولو شک فی الإغماء فی النهار کان الأصل العدم، ولو شک فی الإفاقة قبل الصباح أو بعده کان مقتضی الاستصحاب البقاء، کل ذلک بعد الفحص، حیث عرفت فی هذا الکتاب مکرراً لزوم الفحص فی الشبهات الموضوعیة، والله العالم.

أو علی حدث الحیض والنفاس بعد النقاء من الدم، علی التفصیل المتقدم.

الرابع: الخلو من الحیض والنفاس فی مجموع النهار فلا یصح من الحائض والنفساء إذا فاجأهما الدم ولو قبل الغروب بلحظة، أو انقطع عنهما بعد الفجر بلحظة.

{أو علی حدث الحیض والنفاس بعد النقاء من الدم، علی التفصیل المتقدم} وکذا عدم البقاء بلا غسل بالنسبة إلی المستحاضة المتوسطة والکثیرة، کما سبق الکلام فی کل ذلک مفصلاً.

أقول: المراد بوقت المغرب قبل المغرب، فربما یعبر عن ذلک الوقت بلفظ وقت المغرب کما لا یخفی.

وصحیح العیص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام): عن امرأة تطمث فی شهر رمضان قبل أن تغیب الشمس، قال: «تفطر حین تطمث».((1))

موثق محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن المرأة تری الدم غدوة أو ارتفاع النهار أو عند الزوال، قال (علیه السلام): «تفطر».((2))

وموثق منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أی ساعة رأت الدّم فهی تفطر الصائمة إذا طمثت، وإذا رأت الطهر فی ساعة من النهار قضت صلاة الیوم واللیل مثل ذلک».((3))

أقول: أی مثله فی قضاء الصلاة.

وروایة أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة أصبحت صائمة فی رمضان، فلمّا ارتفع النهار حاضت؟ قال: «تفطر». قال: وسألته عن امرأة رأت الطهر أوّل النهار، قال: «تصلّی وتتم

ص:359

صومها وتقضی».((1))

أقول: المراد بإتمام الصوم التأدب بالإمساک بقیة النهار.

والرضوی: «وإن حاضت وقد بقی علیها بقیة یوم أفطرت وعلیها القضاء».((2))

أما روایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن عرض للمرأة الطمث فی شهر رمضان قبل الزوال فهی فی سعة أن تأکل وتشرب، وإن عرض لها بعد زوال الشمس فلتغسل ولتعتد بصوم ذلک الیوم ما لم تأکل وتشرب»((3))، فهی ضعیفة السند مضطربة المتن، إذ لا معنی لقوله: «ما لم تأکل وتشرب»، ولذا لا تکافی الأخبار المتقدمة، وقد حملها الشیخ علی الوهم من الراوی، وقد وجهها بعض العلماء بما یفید الاستحباب، هذا کله فی الحائض.

وأما النفساء فیدل علیه بالإضافة إلی ما سبق فی کتاب الطهارة من اتحاد البابین نصاً وفتویً، صحیح ابن الحجاج، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن المرأة تلد بعد العصر أتتم ذلک الیوم؟ قال (علیه السلام): «تفطر وتقضی ذلک الیوم».((4))

ص:360

ویصح من المستحاضة إذا أتت بما علیها من الأغسال النهاریة.

الخامس: أن لا یکون مسافراً سفراً یوجب قصر الصلاة

ویدل علی المطلوب عدة روایات کالتی دلت علی استحباب إمساک المرأة إذا طهرت أثناء النهار وغیرها.

ثم لا یخفی أن المحکومة بالطهارة أو الحیضیة حکمها حکم معلومة الحیض والنفاس والطهارة، کما لو کانت فی حالة النقاء فی أثناء العشرة وما أشبه ذلک.

ولو شکت فی امتداد الدم إلی بعد الفجر أو شروعه قبل الغروب کان مقتضی القاعدة الاستصحاب إذا لم ینفع الفحص، ولو علمت بأن الدم کان فی جزء من النهار إما ابتداءً أو انتهاءً کان اللازم قضاء یوم للعلم الإجمالی بذلک.

{ویصح} الصوم {من المستحاضة إذا أتت بما علیها من الأغسال النهاریة} کما تقدم تفصیل ذلک.

الأصحاب، کما عن المدارک، وهو المشهور بین الأصحاب کما فی الحدائق، وعن الذخیرة وصف الحکم بأن علیه أکثر الأصحاب تارة، وأنه المشهور نقلاً وتحصیلاً تارة أخری، خلافاً للمحکی عن المفید فی غیر المقنعة، فإنه قال: بجواز صوم سائر الواجبات فی السفر.

ومنه یعلم أن دعوی المستند الإجماع علی عدم صحة الصوم الواجب _ عدا ما استثنی _ فی السفر، أراد به شهر رمضان.

وکیف کان فالأقوی هو الأول، ویدل علیه الروایات الکثیرة التی ادعی المستند والجواهر تواترها، کصحیح صفوان بن یحیی، عن أبی الحسن (علیه السلام): إنه سئل عن الرجل یسافر فی شهر رمضان فیصوم؟ قال: «لیس من البر الصوم فی السفر»((1))، ومن المعلوم عموم الجواب لکل صوم إذ لا عبرة بالمورد.

وخبر الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام) قال: «وأما صوم السفر والمرض، فإن العامة قد اختلفت فی ذلک فقال قوم یصوم، وقال آخرون لا یصوم، وقال قوم إن شاء صام وإن شاء أفطر. وأما نحن فنقول: یفطر فی الحالین جمیعاً، فإن صام فی حال السفر أو فی حال المرض فعلیه القضاء، فإن الله عز وجل یقول:

ص:362

﴿فَمَنْ �Fانَ مِنْکمْ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ﴾((1))»((2)).

ومرسل ابن أبی عمیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم: «إن الله عز وجل تصدّق علی مرضی أمتی ومسافریها بالتقصیر والإفطار، أیسرّ أحدکم إذا تصدّق بصدقة أن ترد علیه».((3))

وخبر أبی العلاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الصائم فی السفر فی شهر رمضان کالمفطر فیه فی الحضر» ثم قال: «إن رجلاً أتی إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فقال: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) أصوم شهر رمضان فی السّفر، فقال (صلی الله علیه وآله): لا، فقال: یا رسول الله إنه علیّ یسیر، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): إن الله عز وجل تصدّق علی مرضی أمتی ومسافریها بالإفطار فی شهر رمضان، أیحب أحدکم لو تصدق بصدقة أن ترد علیه».((4))

وخبر محمد بن حکیم قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لو أن رجلاً مات صائماً فی السفر ما صلیت علیه».((5))

ص:363

أقول: هذا کنایة عن شدة عصیانه، لا أنه لا یستحق الصلاة، ومن المعلوم أن الواجب الکفائی لا یلزم علی کل أحد الإتیان به، بل یکفی قیام البعض.

إلی غیرها من الأخبار الکثیرة المذکورة فی الوسائل والمستدرک، فقد عقد لهما فی الکتابین باب مستقل.

وحیث إن الحکم فی شهر رمضان لیس محل خلاف کان الأولی صرف الکلام إلی غیر شهر رمضان من سائر الواجبات، فنقول:

حجة المشهور علی المنع: إطلاق جملة من الروایات وخصوص جملة أخری، فمن تلک الأخبار ما تقدم من صحیحة صفوان.

وموثقة محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه قال: «إن ظاهر فی شعبان ولم یجد ما یعتق، قال: ینتظر حتی یصوم رمضان، ثم یصوم شهرین متتابعین، وإن ظاهر وهو مسافر أفطر حتی یقدم»((1)).

وموثقة زرارة، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): «إن أمّی کانت جعلت علیها نذراً إن الله ردّ علیها بعض ولدها من شیء کانت تخاف علیه، أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه ما بقیت، فخرجت معنا مسافرة إلی مکة، فأشکل علینا لمکان النذر أتصوم أو تفطر؟ فقال (علیه السلام): «لا تصوم، قد وضع الله عنها حقه، وتصوم هی ما جعلت علی نفسها». قلت: فما تری إذا هی رجعت إلی

ص:364

المنزل أتقضیه؟ قال (علیه السلام): «لا»، قلت: أفتترک ذلک؟ قال: «لا، لأنی أخاف أن تری فی الذی نذرت ما تکره».((1))

أقول: الظاهر من قوله: «قد وضع الله عنها حقه» شهر رمضان، أی کیف یلزم علیها صیام النذر والحال أن صوم شهر رمضان الذی هو من تشریع الله ابتداءً موضوع عنها، وهذه العلة کما تراها عامة شاملة لجمیع أنواع الصوم.

وموثقة عمار الساباطی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقول: لله علی أن أصوم شهراً أو أکثر من ذلک أو أقل، فیعرض له أمر لا بدّ له أن یسافر أیصوم وهو مسافر؟ قال: «إذا سافر فلیفطر، لأنه لا یحل له الصّوم فی السفر، فریضة کان أو غیره، والصوم فی السفر معصیة».((2))

وما عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام): قال: سألته عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان وهو مسافر، یقضی إذا قام فی المکان؟ قال: «لا حتی یجمع علی مقام عشرة أیام»((3)).

وما عنه، عن أخیه (علیه السلام) أیضاً قال: سألته عن الرجل یترک شهر رمضان فی السفر فیقیم الأیام فی مکان هل علیه صوم؟ قال:

ص:365

«لا، حتی یجمع علی مقام عشرة أیام، فإذا أجمع علی مقام عشرة أیام، صام وأتمّ الصّلاة».((1))

وما عن زید بن علی، عن آبائه (علیهم السلام)، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «خرج علی (علیه السلام) وهو یرید صفین حتی إذا قطع النهر، أمر منادیه فنادی بالصلاة، قال: فتقدم فصلی رکعتین حتی إذا قضی الصلاة أقبل علینا فقال: یا أیها الناس ألا من کان مشیعاً أو مقیماً فلیتم، فإنا قوم علی سفر، ومن صحبنا فلا یصم المفروض والصلاة رکعتان»((2))، إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

وقد رأیت أن بعضها مطلق، وبعضها فی قضاء رمضان، وبعضها فی النذر، وبعضها فی الظهار، مما یوجب الفتوی بعدم جواز صوم الفریضة فی السفر مطلقاً، بل إطلاق بعضها شامل للنافلة أیضاً.

وإنما قید المصنف وجوب الإفطار بالسفر الذی یوجب القصر، لما دل علی التلازم بین قصر الصلاة والإفطار من الروایات، کقول الصادق (علیه السلام) فی صحیحة معاویة بن وهب: «هذا واحد إذا قصرت أفطرت، وإذا أفطرت قصرت».((3))

ص:366

وخبر سماعة عنه (علیه السلام): «ولیس یفترق التقصیر والإفطار، فمن قصّر فلیفطر»((1))، أی ومن أفطر فلیقصر.

وصحیح عمار بن مروان: «من سافر قصّر وأفطر، إلا أن یکون رجلاً سفره إلی صید أو فی معصیة الله»، الحدیث.((2))

وخبر تغلب، عن الباقر (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «خیار أمتی الذین إذا سافروا أفطروا وقصروا»((3))، إلی غیرها من الروایات.

ولذا ادعی المرتضی وابن زهرة فی الانتصار والغنیة عدم الخلاف فی التلازم بین التقصیر والإفطار، بالإضافة إلی أن السفر فی الروایات یراد به السفر الموجب للقصر، لحکومة الأخبار المبینة للسفر بالشرائط المخصوصة علی هذه المطلقات، التی لو لا تلک الحکومة لکان مقتضی الفهم العرفی مطلق ما یسمی سفراً، ولو کان بقطع مسافة فرسخ.

ثم إن دلیل التلازم یدل علی لزوم الإفطار بمجرد حصول السفر الموجب لقصر الصلاة، وذلک بالمرور علی حد الترخص، فلو مرّ علی حد الترخص ذهاباً، وأراد المقام هناک یوماً أو أکثر دون العشرة، وجب

ص:367

مع العلم

علیه الإفطار، کما أنه لو مرّ علیه رجوعاً وأراد المقام، لزم علیه الصیام، لأنه محکوم شرعاً بعدم کونه مسافراً، کما مرّ فی کتاب الصلاة وفی الصوم أیضاً حیث ذکرنا کلام من یقول بجواز إفطار المسافر بدون الوصول إلی حدّ الترخص.

وإنما یشترط الصوم الواجب بعدم السفر مطلقاً، أی سواء بقی علی وجوبه فی نفسه أم لا، فالذی یجوز له کل من الصیام والإفطار فی شهر رمضان کالشیخ والشیخة، والذی یضره الصوم ضرراً یجوز له الإفطار، لا أنه یجب علیه الإفطار، إذا سافر لم یجز لهم الصوم، لما عرفت من إطلاق تحریم الصوم فی السفر وجوباً وندباً، بالإضافة إلی أن الندب بالعرض محکوم بحکم الواجب _ لو فرض انحصار الدلیل بالواجب _ إذ المتبادر من الواجب، الواجب بالذات کما ذکروا فی مسألة عدم جواز الجماعة فی النافلة، بأن المتبادر النافلة بالذات.

ثم إنه استدل للمفید (رحمه الله) القائل بجواز الصوم الواجب فی السفر بإطلاق الأدلة بعد کون الاستثناء خاصاً بشهر رمضان، مضافاً إلی الأصل، وفیها ما لا یخفی، إذ قد عرفت إطلاق جملة من الأدلة الدالة علی عدم الجواز بحیث یشمل رمضان وغیره، مضافاً إلی خصوص بعض الأدلة لأقسام واجبة من الصوم کما سبق، والأصل لا مجال له بعد الدلیل.

وکیف کان، فالبطلان للصوم فی السفر لا یکون {مع العلم

ص:368

بالحکم فی الصوم الواجب

بالحکم فی الصوم الواجب} فإن علم بأن حکمه الإفطار بطل صومه وإلا صحّ وإن کان عن جهل غیر عذری، بلا إشکال ولا خلاف، بل نقل الإجماع علیه مستفیض، کما فی منتهی المقاصد وغیره، کما نفی الخلاف فیه فی الجواهر وغیره.

ویدل علی الصحة فی صورة الجهل بالحکم: الصحیح الذی رواه الشیخ، عن ابن أبی شعبة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل صام فی السفر؟ فقال: «إن کان بلغه أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی عن ذلک فعلیه القضاء، وإن لم یکن بلغه فلا شیء علیه».((1))

وصحیحه الآخر، عن عبد الرحمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): قال: سألته عن رجل صام شهر رمضان فی السفر؟ فقال: «إن کان لم یبلغه أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی عن ذلک فلیس علیه القضاء، وقد أجزأ عنه الصوم»((2)).

والصحیح الذی رواه الکلینی، عن عیص بن القاسم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من صام فی السفر بجهالة لم یقضه».((3))

وصحیح لیث، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «إذا سافر الرجل فی شهر رمضان أفطر، وإن صامه بجهالة لم یقضه»((4)).

وهذه الأخبار کما

ص:369

تراها صریحة الدلالة صحیحة السند معمول بها، فاللازم الأخذ بها، وعلیه فالحکم فی أصل الجهل بالصحة ما لا شبهة فیه، وإنما یقع الکلام فی فروع:

الأول: إنه هل أنه یفرق الحکم بالکفایة بین القاصر والمقصر أم لا فرق بینهما؟ احتمالان: من أن الإطلاق یقتضی عدم البطلان حتی بالنسبة إلی من یعلم بأن للصیام أحکاماً خاصة لکنه لا یذهب إلی تعلمها، کما هو کثیر فی سکان المدن العلمیة. ومن أن الإنصراف إلی خصوص القاصر محتمل، فالأصل فیما عداه محکم، لکن الأول أقوی لقوة الإطلاق، ولا وجه للتقیید إلا احتمال الانصراف وهو بمجرده لا یوجب صرف الید عن الظاهر.

الثانی: هل أن الحکم بالکفایة عام بالنسبة إلی الجاهل بأصل الحکم، أو یشمل الجهل بخصوصیاته، کمن لا یعلم أن العاصی فی ضمن السفر علیه الإفطار، بأن زعم أن الحکم فیه مثل العاصی بسفره، ولذا صام ثم تبین اختلاف الحکم فی المسألتین، اختار الصحة المستند، ونسبه إلی بعض الأجلة وإطلاق الأصحاب وتبعه بعض المتأخرین، وذلک لإطلاق الأدلة، فاحتمال اختصاص الحکم بالجاهل بأصل الحکم لیس فی محله.

الثالث: هل أن الحکم بالکفایة شامل لصورة ما لو علم فی أثناء النهار أن الحکم الإفطار، أم خاص بصورة ما بقی علی جهله إلی آخر

ص:370

الوقت؟ احتمالان: من أن قوله (علیه السلام) «بلغه» لا یشمل ما قبل البلوغ، فالصوم صحیح بالنسبة إلی ما قبل البلوغ، وحیث إن الصوم لا یتبعض یلزم القول بالصحة فیما بقی من النهار، ومن أن الظاهر عدم البلوغ مطلقاً، فالبلوغ فی أثناء النهار یصدق علیه أنه بلغه عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، والثانی هو المتعین.

الرابع: هل أن الجهل بالموضوع کالجهل بالحکم، فلو لو یعلم أن هنا ثمانیة فراسخ فصام، کان صومه صحیحاً، أم لا؟ احتمالان: من أصالة عدم الکفایة إلا ما خرج، والقدر الخارج هو الجاهل بالحکم، ومن وحدة المناط بل أهونیة الجهل بالموضوع، والأقرب الأول إذ لا قطع بالمناط.

الخامس: الظاهر أنه لو علم بالحکم ثم زعم أن علمه کان جهلاً مرکباً، کان مقتضی القاعدة الصحة لصدق عدم البلوغ عرفاً، کما لو أخبره إنسان ثقة ثم قطع بأنه کان کاذباً.

السادس: هل أن حکم الناسی حکم الجاهل أم لا؟ احتمالان: اختار المسالک أولهما، والمدارک وغیره الثانی، وعلل الأول الحکم: باشتراک الناسی والجاهل فی العذر، کما ربما وجه بأن الناسی أقوی مناطاً من الجاهل، وعلل الثانی: بإطلاق ما دل علی بطلان الصوم فی السفر، خرج منه صورة الجهل فیبقی الباقی تحت الإطلاق، وهذا هو الأقوی.

ص:371

السابع: هل أن المریض الذی یضر بحاله الصوم ضرراً بالغاً، مما وجب علیه الإفطار فی حکم المسافر الجاهل بالحکم إذا صام، فلا یجب علیه القضاء، أم لا؟ احتمالان، اختار الإلحاق فی الحدائق لأخبار معذوریة الجاهل، والأقرب وفاقاً لغیر واحد الثانی لإطلاق أدلة القضاء إلا ما خرج، وهو الجاهل بحکم السفر لا الجهل مطلقاً، والمناط غیر قطعی، کما أن أخبار معذوریة الجاهل مطلقاً مثل حدیث الرفع قد أشکل علی إطلاقه فی محله، فراجع.

الثامن: هل الحکم فی الجهل شامل لغیر شهر رمضان أو خاص بشهر رمضان؟ احتمالان: من إطلاق بعض النصوص المتقدمة، ومن تصریح بعضها بلفظ شهر رمضان، واللازم حمل المطلق علی المقید، لکن الأول أقوی، إذ لا وجه للحمل المذکور إلا حین العلم بوحدة الحکم، ولا علم هنا بالوحدة، والدلیلان مثبتان فلا تنافی بینهما.

التاسع: یشترط صدق البلوغ شرعاً، فلو أخبره بالحکم من لا یثق به شرعاً ولم یطمئن من کلامه لم یکن علیه قضاء ولو شک فی الحکم من إخباره، فکیف فیما إذا اطمأن بالخلاف.

العاشر: إذا کان بلغه أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی عن الصوم فی السفر، لکنه زعم أن النهی للتنزیه لا للتحریم، اجتهاداً أو تقلیداً أو اعتباطاً، فالظاهر عدم القضاء، إذ الظاهر من النص البلوغ التحریمی فیصدق علی هذا الشخص أنه لم یبلغه تحریم الرسول (صلی الله علیه وآله

ص:372

إلا فی ثلاثة مواضع

أحدها صوم ثلاثة أیام بدل هدی التمتع

وسلم)

المستفیضة، کخبر سماعة قال: سألته عن الصیام فی السفر؟ قال: «لا صیام فی السفر قد صام، ناس علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فسماهم العصاة، فلا صیام فی السفر إلا الثلاثة أیام التی قال الله عز وجل فی الحج».((1))

وخبر یونس، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل متمتع لم یکن معه هدی، قال: «یصوم ثلاثة أیام قبل الترویة بیوم ویوم الترویة ویوم عرفة»، قال: فقلت له: إذا دخل یوم الترویة وهو لا ینبغی أن یصوم بمنی أیام التشریق، فقال (علیه السلام): «إذا رجع إلی مکة صام» قال: قلت: فإنه أعجله أصحابه وأبوا أن یقیموا بمکة، قال: «فلیصم فی الطریق»، قال: فقلت: یصوم فی السفر؟ قال: «هو ذا هو یصوم فی یوم عرفة وأهل عرفة هم فی السفر».((2))

وصحیح رفاعة بن موسی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام): عن المتمتع لا یجد الهدی، قال: «یصوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة»، قلت: فإنه قدم یوم الترویة؟ قال: «یصوم ثلاثة أیام بعد التشریق». قلت: لم یقم علیه جمّاله؟ قال: «یصوم یوم الحصبة وبعده یومین». قال: قلت: وما الحصبة؟ قال: «یوم نفرة». قلت: یصوم وهو

ص:374

مسافر؟ قال: «نعم، ألیس هو یوم عرفة مسافر، إنا أهل بیت نقول ذلک لقول الله عز وجل: ﴿فصیام ثلاثة أیام فی الحج﴾ یقول فی ذی الحجة».((1))

ثم الظاهر أن الصوم فی السفر فی هذه الثلاثة أیام علی وجه العزیمة، إن تمکن أن یصوم قبل یوم الترویة ویومها والعرفة، لإطلاق أدلة الوجوب، وإذا لم یتمکن من الصیام فی هذه الأیام فجائز أن یصوم فی السفر وجائز أن یؤخر الصیام إلی أن یرجع إلی أهله، وذلک جمعاً بین الروایات المتقدمة وبین صحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «الصوم الثلاثة الأیام إن صامها فآخرها یوم عرفة، وإن لم یقدر علی ذلک فلیؤخرّها حتی یصومها فی أهله، ولا تصومها فی السفر».((2))

ومرسل المفید (رحمه الله) قال: سئل (علیه السلام) عمن لم یجد هدیاً وجهل أن یصوم الثلاثة الأیام کیف یصنع؟ فقال (علیه السلام): «أما إنی لا آمره بالرجوع إلی مکة، ولا أشق علیه، ولا آمره بالصیام فی السفر، ولکن یصوم إذا رجع إلی أهله»((3)).

فإن هذین الخبرین دلا علی جواز ترک الصیام فی السفر إذا لم یصم فی الموعد المحدد له، فما ذکره صاحب الجواهر من القطع بالترخیص مطلقاً محل

ص:375

الثانی: صوم بدل البدنة لمن أفاض من عرفات قبل الغروب عامداً، وهو ثمانیة عشر یوماً

إشکال، إذ الجمع بین الطائفتین من الأخبار یعطی الترخیص فیما إذا لم یصم قبل الترویة ویومها ویوم عرفة، لا أن الترخیص مطلقاً یشمل حتی ما إذا تمکن من الصوم هذه الثلاثة الأیام.

نعم لعله یستفاد الإطلاق من خبر دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «من تمتع بالعمرة إلی الحج فعلیه ما استیسر من الهدی کما قال الله عز وجل، شاة فما فوقها فمن لم یجد فصیام ثلاثة أیام فی الحج، یوماً قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة، وسبعة أیام إذا رجع إلی أهله، وله أن یصوم متی شاء إذا دخل فی الحج، وإن قدمها فی أول العشر فحسن، وإن لم یصم فی الحج فلیصم فی الطریق»((1)).

یتمکن من ذلک صام بدلها ثمانیة عشر یوماً، فإنه یجوز له أن یصوم هذا الصوم فی السفر، والمراد بالسفر نفس سفر مکة، لا مطلق السفر، کما هو الظاهر أیضاً بالنسبة إلی ثلاثة أیام بدل الهدی، إذ الظاهر من تخصیص الروایات المطلقة بالنصوص الخاصة فی هذین المقامین هو ما ذکرناه، لا أنه إذا لم یصم فی سفر مکة عصیاناً أو عذراً جاز أن یصومهما ولو فی أسفار أخر، إذ الأصل عدم الجواز إلا ما خرج.

ثم إن استثناء هذه الثمانیة عشر هو المشهور بین الفقهاء، بل لم یظهر التصریح بالخلاف من أحد، فإن المراسم والوسیلة والغنیة والجمل والاقتصار والراوندی وغیرهم إنما سکتوا عن الاستثناء، وذلک لیس بدلیل علی العدم، فإن کتب القدماء مشحونة بذکر بعض الخصوصیات وعدم ذکر بعض الخصوصیات، ولیست ککتب المتأخرین التی بنیت علی الإستیعاب والشمول.

وکیف کان فیدل علی الاستثناء صحیحة ضریس، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن رجل أفاض من عرفات قبل أن تغیب الشمس؟ قال (علیه السلام): «علیه بدنة ینحرها یوم النحر فإن لم یقدر صام ثمانیة عشر یوماً بمکة أو فی الطریق أو فی أهله»((1)).

وهذه الروایة رواها الشیخ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) لکن لا بهذا التفصیل.

ص:377

الثالث: صوم النذر المشترط فیه

وکیف کان، فالروایة صحیحة السند صریحة الدلالة معمول بها، فاللازم الأخذ بها، والإشکال فی ذلک بأن الروایة ساکتة عن کون السفر سفر قصر فمن اللازم تقییدها بما دل علی عدم جواز الصوم فی السفر لیس فی محله، إذ الظاهر منها کون السفر سفر قصر، خصوصاً بالنسبة إلی الحاج الذی لا یعتاد البقاء فی مکان عشرة أیام تشوقاً إلی أهله، إلا فی ما یضطر إلی ذلک.

ثم إن المحکی عن الصدوقین جواز صوم ثمانیة عشر یوماً فی السفر فی جزاء الصید، ویدل علیه الرضوی، قال: «ولا یصوم فی السفر شیئاً من صوم الفرض ولا السنة ولا التطوع إلا الصوم الذی ذکرناه فی أول الباب من صوم کفارة صید الحرم وصوم کفارة الاختلال فی الإحرام إن کان به أذی من رأسه، وصوم ثلاثة أیام بطلب الحاجة عند قبر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وهو یوم الأربعاء والخمیس والجمعة».((1))

أقول: سیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب الحج إن شاء الله تعالی.

سفراً خاصة، أو سفراً وحضراً، دون النذر المطلق

سفراً خاصة} بأن نذر أن یصوم فی السفر {أو سفراً وحضراً} بالتنصیص لا الإطلاق {دون النذر المطلق} الذی لم ینص فیه علی السفر.

وهذا الحکم هو المشهور بین الأصحاب، کما فی المستند ومنتهی المقاصد، والمعروف کما فی المستمسک، ولا خلاف فیه کما عن المنتهی، ولا أجد فیه خلافاً کما فی الجواهر، والحکم اتفاقی عندهم کما فی الحدائق، ونسبه الشرائع إلی الشهرة، ولیس ذلک لوجود الخلاف بل لأن المستند عند المحقق ضعیف، کما قال فی المعتبر: لمکان ضعف هذه الروایة جعلناه قولاً مشهوراً.

لکن المدارک توقف فی الحکم، قال: والمسألة محل إشکال، والاحتیاط یقتضی عدم التعرض لإیقاع هذا النذر.

والأقوی هو المشهور، ویدل علیه روایة إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یجعل الله علیه صوم یوم مسمی، قال: «یصوم أبداً فی السفر والحضر».((1))

وصحیحة ابن مهزیار، قال: کتب إلیه (علیه السلام) بندار مولی إدریس: یا سیدی نذرت أن أصوم کل یوم سبت، وإنما لم أصمه، ما یلزمنی من الکفارة؟ فکتب (علیه السلام) وقرأته: «لا تترکه إلا من علة، ولیس علیک صومه فی سفر ولا مرض، إلا أن تکون نویت ذلک، وإن کنت أفطرت من غیر علة فتصدق بقدر کل یوم علی سبعة

ص:379

مساکین، نسأل الله التوفیق لما یجب ویرضی».((1))

وقد أشکل علی هذا الخبر بأمور:

الأول: جهالة بندار، وفیه: إن جهالته لا یضر بعد قراءة علی بن مهزیار للمکتوب.

الثانی: جهالة المکتوب إلیه لأنه لم یصرح باسم الإمام، وفیه: إن ذلک غیر ضائر بعد معلومیة أنه الإمام، لکونه مذکوراً فی الکتب المعتبرة التی لا تذکر ولا تعتمد إلا علی ما یروی عن الأئمة الطاهرین (علیهم السلام).

الثالث: اشتماله علی کون الکفارة الصدقة علی سبعة مساکین، وهو خلاف سائر الأخبار الدالة علی کون الکفارة کفارة الیمین أو کفارة شهر رمضان.

وفیه أولاً: إن نسخة المقنع ذکره بلفظ «عشرة» مکان «سبعة».

وثانیاً: إن سقوط بعض فقرات الروایة لا یوجب سقوط الجمیع عن الحجیة.

الرابع: ظهور الروایة فی جواز الصوم حال المرض إذا نوی ذلک، مع أن جواز الصوم فی حال المرض یناط بالضرر ولا یناط بالنیة.

وفیه أولاً: إمکان رجوع الاستثناء إلی خصوص السفر.

وثانیاً: ما المانع من إناطة جواز الصوم فی المرض غیر الشدید بالنیة، فإنه إذا کان

ص:380

المرض شدیداً لم یجز الصوم، وإن کان غیر شدید مما یجوز فیه کل من الصیام والإفطار _ کما ذکروا فی باب صوم شهر رمضان _ أنیط بالنیة، فإن نوی الصوم فی ذلک الحال وجب، وإلا لم یجب.

الخامس: معارضته بالأخبار الکثیرة الدالة علی عدم الصوم فی السفر، کخبر کرام، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی جعلت علی نفسی أن أصوم حتی یقوم القائم (علیه السلام)، فقال: «صم، ولا تصم فی السفر ولا العیدین ولا أیام التشریق ولا الیوم الذی یشک فیه أنه من شهر رمضان».((1))

وخبر القاسم بن أبی القاسم الصیقل، قال: کتبت إلیه: یا سیدی رجل نذر أن یصوم یوماً من الجمعة دائماً ما بقی، فیوافق ذلک الیوم یوم عید فطر أو أضحی أو أیام تشریق أو سفر أو مرض، هل علیه الصوم ذلک الیوم أو قضاؤه أو کیف یصنع یا سیدی؟ فکتب إلیه: «قد وضع الله عنک الصیام هذه الأیام کلها، وتصوم یوماً بدل یوم إن شاء الله تعالی».((2))

أقول: قوله «من الجمعة» إما المراد به الأسبوع، أی یوماً خاصاً من

ص:381

الأسبوع، أو لفظة «من» نشویة لا تبعیضیة.

وخبر زرارة: «إن أمی جعلت علیها نذراً، إن ردّ الله علیها بعض ولدها من شیء کانت تخاف علیه، أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه ما بقیت، فخرجت معنا مسافرة إلی مکة، فأشکل علینا لمکان النذر، أتصوم أو تفطر؟ فقال (علیه السلام): «لا تصوم، وضع الله عز وجل عنها حقه، وتصوم هی ما جعلت علی نفسها».((1))

أقول: هذا استفهام إنکار، أی کیف تصوم صوم النذر وقد وضع الله عنها الصوم الواجب فی شهر رمضان، أو المراد وقد وضع الله عنها صوم النذر فی السفر.

وخبر معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقول الله علیّ أن یصوم شهراً أو أکثر من ذلک، فیعرض له أمر لا بد له أن یسافر، أیصوم وهو مسافر؟ قال: «إذا سافر فلیفطر، لأنه لا یحل له الصوم فی السفر، فریضة کان أو غیره».((2))

هذا بالإضافة إلی ما دل علی النهی من الصوم فی السفر بالعموم

ص:382

والإطلاق مما جمعها الوسائل والمستدرک فی الباب الأول من أبواب من یصح منه الصوم.

لکن هذه الروایات أعم مطلقاً من المکاتبة المذکورة، فاللازم تخصیص هذه الروایة بالمکاتبة، کما أن اللازم تقیید روایة إبراهیم بن عبد الحمید بالمکاتبة، وإلا کانت مصادمة لهذه الروایات، وعلی هذا فلا یجوز الإتیان بالصوم المنذور مجملاً فی السفر، لمکان هذه الروایات، وهو المشهور بین الأصحاب.

ولا مجال لأن یقال: إذا لم یجز الصوم فی السفر کیف تکون النیة مجوزة له بل موجبة إیاه.

لأنه یقال: حال ذلک حال النذر الموجب لجواز الإحرام بل وجوبه قبل المیقات، مع أنه لا یجوز الإحرام قبل المیقات بدون النذر، ولا استحالة عقلیة فی ذلک.

فلا یقال: إن النذر إنما ینصب علی الموضوع الجائز، فکیف یمکن أن یصحح النذر موضوع نفسه، ثم یحکم علی الموضوع الذی تأتی من قِبله، وهل هو إلا من باب إثبات الموضوع بالحکم، لوضوح أن النذر کاشف عن وجود الموضوع، فالنذر کاشف لا أنه مکوّن للموضوع.

وإن شئت قلت: إن الإحرام قبل المیقات له فردان:

ص:383

الأول: ما لا یتعلق به النذر، وهو موجب للمفسدة.

الثانی: ما تعلق به النذر، وهو موجب للمصلحة، فإذا نذر کان من القسم الثانی.

وقد تعرض الفقهاء لهذا الإشکال فی کتاب الحج، وأجابوا عنه، فراجع تفصیل الکلام هناک.

وکیف کان فقد تحقق مما تقدم ضعف القول المنسوب إلی المرتضی وسلار من وجوب صوم المنذور فی السفر مطلقاً حتی إذا لم ینو ذلک حین النذر، استدلالاً بعموم وجوب الوفاء بالنذر، إذ فیه أن وجوب الوفاء بالنذر إنما یکون فیما إذا لم یرد نص بعدم صحة مثل هذا النذر، وقد عرفت وجوده حتی أنه لو لا المکاتبة لزم القول بعدم الصحة حتی بالنسبة إلی النذر الذی نوی صومه سفراً فقط، أو سفراً وحضراً.

ثم حیث إن التخصیص لعدم جواز الصوم فی السفر کان بالنسبة إلی ما نوی الصوم فی السفر، فهل یعم ذلک ما لو نوی أن یصوم إما سفراً أو حضراً، أم لا؟ احتمالان:

من شمول لفظ «نویت» له، ومن انصرافه إلی صورة نیة الصوم سفراً، إما معیناً أو تعمیماً، فلا یشمل صورة النیة تخییراً.

والظاهر أن العهد والیمین لیسا بحکم النذر، وإن کان ربما یطلق لفظ النذر علی الثلاثة.

کما أن الظاهر أن جواز الصوم سفراً للناذر الناوی ذلک خاص بنفس الناذر، فلا یجری ذلک فی القاضی عنه، کما إذا مات ولم یصم

ص:384

بل الأقوی عدم جواز الصوم المندوب فی السفر أیضاً

فاستنیب عنه.

وهکذا لو نذر الصیام سفراً ثم ترک عصیاناً أو عذراً، فإنه یلزم علیه قضاؤه حضراً لا سفراً، لاختصاص الأدلة بالأصل دون القضاء.

وکذلک الظاهر أن متعلق النذر یلزم أن لا یکون واجباً فی نفسه، فلو نذر صیام شهر رمضان أو قضائه سفراً لم ینعقد النذر لانصراف الدلیل إلی المندوب فی نفسه.

قال: من سافر قصر وأفطر.((1))

وصحیحة أحمد بن محمد، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الصیام بمکة والمدینة ونحن فی سفر؟ قال: «أفریضة»؟ فقلت: لا، ولکنه تطوع کما یتطوع بالصلاة، قال: فقال: «تقول الیوم وغداً»؟ قلت: نعم. فقال: «لا تصم».((2))

وصحیحة زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لم یکن رسول الله (صلی الله علیه وآله) یصوم فی السفر، فی شهر رمضان ولا غیره»((3))، بضمیمة أن الرسول (صلی الله علیه وآله) أسوة.

وموثقة عمار: عن الرجل یقول: لله علی أن أصوم شهراً أو أکثر من ذلک أو أقل، فیعرض له أمر لا بد أن یسافر، أیصوم وهو مسافر؟ قال (علیه السلام): «إذا سافر فلیفطر، لأنه لا یحل له الصوم فی السفر، فریضة کان أو غیره، والصوم فی السفر معصیة».((4))

ص:386

والمروی عن تفسیر العیاشی: «لم یکن رسول الله (صلی الله علیه وآله) یصوم فی السفر تطوعاً ولا فریضة».((1))

والرضوی: «ولا یصوم فی السفر شیئاً من صوم الفرض ولا السنة ولا التطوع».((2))

وما رواه أبو الفتوح، عن جابر، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، أنه قال: «لیس من البر الصیام فی السفر».((3))

وعن عوف، عنه (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «الصائم فی السفر کالمفطر فی الحضر».((4))

وعن جابر أنه قال: قیل لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أن جماعة یصومون فی السفر؟ فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «أولئک العصاة».((5))

ص:387

وعن الباقر (علیه السلام) أنه قال: «کان أبی لا یصوم فی السفر وکان ینهی عنه»((1)).

إلی غیرها، وهذه الروایات تدل علی المطلوب إما بالإطلاق، أو بالنصوصیة.

أما القائلون بالجواز، فقد أشکلوا علی الأصل بورود الدلیل الآتی علی مشروعیته، وعلی کون الصوم حقیقة واحدة بأنه تام لو لا الدلیل، وعلی الروایات المانعة بما دلّ علی الجواز مما یقتضی الجمع بینهما بالحمل علی الکراهة، کروایة إسماعیل بن سهل، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: خرج أبو عبد الله (علیه السلام) من المدینة فی أیام بقین من شهر شعبان فکان یصوم، ثم دخل علیه شهر رمضان وهو فی السفر فأفطر، فقیل له: تصوم شهر شعبان وتفطر شهر رمضان، فقال: «نعم شعبان إلی إن شئت صمت، وإن شئت لا، وشهر رمضان عزم من الله عز وجل علی الإفطار».((2))

وروایة الحسن بن بسام، عن رجل قال: کنت مع أبی عبد الله (علیه السلام) فیما بین مکة والمدینة فی شعبان وهو صائم، ثم رأینا هلال شهر رمضان فأفطر، فقلت له: جعلت فداک أمس کان من

ص:388

شعبان وأنت صائم، والیوم من شهر رمضان وأنت مفطر؟ فقال: «إن ذلک تطوع ولنا أن نفعل ما شئنا، وهذا فرض فلیس لنا أن نفعل إلا ما أمرنا».((1))

وصحیحة الجعفری التی استدل بها المستند، قال: سمعت أبا الحسن (علیه السلام) یقول: «کان أبی یصوم یوم عرفة فی الیوم الحار فی الموقف، ویأمر بظل مرتفع فیضرب له»((2)) الحدیث، فإن عرفة سفر شرعی کما لا یخفی.

وفی حدیث عن الصادق (علیه السلام): «إن خشی من شهد الموقف أن یضعفه الصوم من الدعاء والمسألة والقیام، فلا یصمه فإنه یوم دعاء ومسألة».((3))

وقد أشکل الروایتین الأولیین والرابعة بالإرسال، وعلی الثالث بأنه حکایة حال، ولعلّ الإمام کان ناذراً للصیام، مضافاً إلی أنه کیف یمکن الجمع بین صیام الإمام فی السفر، وبین قوله (علیه السلام) فی

ص:389

الروایة المتقدمة: «والصوم فی السفر معصیة».

والإنصاف: إن الإشکال بالإرسال فی الأولیین فی غیر محله، بعد روایة الکافی لهما وضمانة حجیة أخباره کما مرّ منا غیر مرة، کما أن حمل الثالث علی نذر الإمام (علیه السلام) خلاف الظاهر، خصوصاً بعد قوله (علیه السلام): «کان أبی» الظاهر فی الاستمرار.

نعم یبقی إشکال قوله (علیه السلام): «معصیة» و «لا یحل»، والإنصاف أنه لا وجه للجمع بینهما جمعاً دلالیاً، وإن ذکر کل فریق مؤیدات لما اختاره، فاللازم القول بالتخییر لأنه مقتضی عدم المرجحات الدلالیة، وعدم المرجحات فی باب التعارض، فبأیهما عملت من باب التسلیم وسعک.

أما ما أطال به المستند به الکلام ترجیح التحریم، ففیه ما لا یخفی بعد معارضة تلک الوجوه بوجوه مقابلة لها.

وربما یحتمل استثناء صیام یوم عرفة لصحة الروایة وقابلیة الروایات الناهیة للتخصیص بخلاف مطلق المندوب لإرسال الروایات الدالة علیه فلا تقاوم الصحیحة، وفیه ما لا یخفی.

ثم إن من قال بعدم الکراهة فی صوم النافلة قال بذلک لإباء روایات الجواز عن ذلک، إذ کیف یلتزم الإمام بالمکروه کما فی الصحیحة.

ومن قال بالکراهة أراد الجمع بین الأخبار الناهیة والأخبار المجوزة، لکن حیث عرفت عدم إمکان الجمع الدلالی

ص:390

إلا ثلاثة أیام للحاجة فی المدینة، والأفضل إتیانها فی الأربعاء والخمیس والجمعة

فالقول بعدم الکراهة لو قلنا بالجواز أقرب.

ثم إن المناط ملاحظة الأصل فی کونه مندوباً أم لا، فإذا کان الأصل واجباً کمن یجوز له کل من صیام شهر رمضان وإفطاره کالشیخ والشیخة والمریض الذی لا یضره الصیام ضرراً بالغاً ونحوهم، لا یجوز له الصیام فی السفر، وکذلک الذی یصوم قضاء غیره تطوعاً.

وإذا کان الأصل مندوباً، ثم وجب بشرط فی ضمن عقد أو أمر سید أو ما أشبه، کان مقتضی القاعدة جواز صومه.

کما أن الظاهر أن حکم طرف العلم الإجمالی حکم الصوم الواجب، إذ اللازم أن یأتی بالأطراف بحیث یصح المأمور به فی الواقع علی کل تقدیر، سواء انطبق علی هذا الطرف أو علی ذاک.

{إلا ثلاثة أیام للحاجة فی المدینة} بلا إشکال ولا خلاف {والأفضل إتیانها فی الأربعاء والخمیس والجمعة} لدلالة بعض المطلقات الآتیة علیه، مضافاً إلی أن بناءهم علی عدم تقیید المستحبات بالقیود ولو المذکورة منها فی نفس الروایة، اللهم إلا إذا عرف أن الاستحباب لا یتأتی إلا مع ذلک القید.

ویدل علی الحکم صحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن کان لک مقام بالمدینة ثلاثة أیام صمت أول یوم

ص:391

الأربعاء، وتصلی لیلة الأربعاء عند أسطوانة أبی لبابة، وهی أسطوانة التوبة التی کان ربط نفسه إلیها حتی نزل عذره من السماء، وتعقد عندها یوم الأربعاء، ثم تأتی لیلة الخمیس التی تلیها ما یلی مقام النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لیلتک ویومک وتصوم یوم الخمیس، ثم تأتی الأسطوانة التی تلی مقام النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ومصلاه لیلة الجمعة فتصلی عندها لیلتک ویومک وتصوم یوم الجمعة، فإن استطعت أن لا تتکلم بشیء فی هذه الأیام فافعل، إلا ما لا بد لک منه، ولا تخرج من المسجد إلا لحاجة، ولا تنام فی لیل ولا نهار، فافعل فإن ذلک مما یعد فیه الفضل. ثم احمد الله سبحانه فی یوم الجمعة، وأثن علیه، وصلّ علی النبی (صلی الله علیه وآله) وسل حاجتک، ولیکن فیما تقول: اللّهم ما کانت لی إلیک من حاجة شرعت لنا فی طلبها والتماسها أو لم أشرع، سألتکها أو لم أسألکها، فإنی أتوجه إلیک بنبیک محمد (صلی الله علیه وآله) نبی الرحمة، فی قضاء حوائجی صغیرها وکبیرها. فإنک حریّ أن تقضی حاجتک إن شاء الله تعالی».((1))

ومثله صحیح الحلبی((2))، ومرسل ابن قولویه((3))،

ص:392

والرضوی: «وصوم ثلاثة أیام لطلب حاجة عند قبر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وهو یوم الأربعاء والخمیس والجمعة».((1))

والمروی عن موسی بن جعفر (علیه السلام) أنه قال: «یستحب إذا قام المدینة مدینة الرسول (صلی الله علیه وآله) أن یصوم ثلاثة أیام، فإن کان له بها مقام أن یجعل صومها فی یوم الأربعاء والخمیس والجمعة»((2)).

ونحوه مرسل الشهید.((3))

ثم الظاهر أنه لو لم یتمکن من الآداب المذکورة لم یکن الصوم علیه محظوراً، لما تقدم من الإطلاق وقاعدة التسامح.

ولو لم یبق فی المدینة ثلاثة أیام فهل یصح منه الصوم أم لا؟ احتمالان: من أن الخارج من موارد الحرمة ثلاثة أیام، فالأقل لا دلیل علیه، بناءً علی عدم جواز مطلق الصوم المندوب فی السفر. ومن احتمال المناط، فإذا جاز الصیام فی السفر لا فرق بین عدد أیامه.

والظاهر لزوم أن یکون فی المدینة قبل الظهر فی الیوم الأول، وأن لا یخرج منها إلا بعد العصر فی الیوم الثالث، إذ لو وردها بعد الظهر

ص:393

فات وقت النیة، ولا یجوز الصوم فی السفر غیر المدینة فیما نحن فیه. ولو خرج عنها قبل الظهر کان مسافراً، ومثله لا یصح منه الصوم.

وهل یصح أن یجعل هذه الأیام الثلاثة قضاءً أو واجباً آخر، أو هل یصح أن یصومها إذا کان من رمضان؟ محل إشکال، لکن لا إشکال فیما لو نذرها، لما تقدم سابقاً من أن الأصل هو المعتبر لا ما طرأ علیه من الوجوب والندب.

ثم الظاهر أن المراد بالمدینة الأعم من البلد والحرم، فإذا توسعت البلدة أکثر من الحرم جاز هذا العمل فیها، کما یجوز الإتیان به فی الحرم الخارج عن البلدة.

ولو قصد صوم الثلاثة فصام یوماً أو یومین لم یجب الإتمام، لعدم الدلیل علیه. نعم قد عرفت الإشکال فیما لو نوی من الأول صوم یوم أو یومین.

والظاهر من النص والفتوی تتابع الثلاثة، وهل یصح التفریق فیه؟ احتمالان: من أنه خلاف النص، فخروجه عن أصل عدم جواز الصوم فی السفر یحتاج إلی الدلیل، ومن المناط.

ولو صام یوماً أو یومین ثم عرض له مانع، ففی الإکتفاء بعد ذلک بما بقی أو الاستئناف الاحتمالان.

والظاهر أنه لا یجوز له الخروج قبل الزوال، لیرجع بعد ذلک، لأنه یکون حینئذ من الصوم فی السفر.

ص:394

وأما المسافر الجاهل بالحکم لو صام فیصح صومه، ویجزیه حسبما عرفته فی جاهل حکم الصلاة، إذ الإفطار کالقصر والصیام کالتمام فی الصلاة، لکن یشترط أن یبقی علی جهله إلی آخر النهار، وأما لو علم بالحکم فی الأثناء فلا یصح صومه.

وأما الناسی فلا یلحق بالجاهل فی الصحة، وکذا یصح الصوم من المسافر إذا سافر بعد الزوال

نعم لا بأس بالخروج بعد الزوال، وإن رجع قبل الظهر من الیوم الثانی، إذ السفر لا یضر بهذه الثلاثة، کما یضر بإقامة عشرة أیام، ولفظ مقام فی الحدیث لا یدل علی الاستمرار فی الإقامة.

{وأما المسافر الجاهل بالحکم} وأن علیه الإفطار {لو صام فیصح صومه، ویجزیه حسبما عرفته فی جاهل حکم} القصر فی {الصلاة} فصلاها تماماً فی السفر {إذ الإفطار کالقصر، والصیام کالتمام فی الصلاة} لما تقدم من الروایات الدالة علی ذلک فی أول شرط أن لا یکون مسافراً {لکن یشترط أن یبقی علی جهله} بحکم الإفطار فی السفر {إلی آخر النهار، وأما لو علم بالحکم فی الأثناء فلا یصح صومه} وقد تقدم الکلام فی ذلک فراجع.

{وأما الناسی} للحکم {فلا یلحق بالجاهل فی الصحة} إذا صام فی السفر نسیاناً، وقد سبق الکلام فی ذلک، واحتمال الصحة کما عن بعض للمناط وما أشبه.

الأول: اعتبار الزوال، فإن خرج قبله أفطر، وإن خرج بعده صام، لکن من المعلوم أن مرادهم بالإفطار إذا خرج قبل الزوال فیما إذا لم یرجع إلی وطنه أو یقم فی محل عشرة أیام، والحال أنه لم یفطر فی السفر، وإلا کان علیه الصیام.

وقد اختار هذا القول الإسکافی والمفید والکلینی والفقیه والمقنع والمختلف والمنتهی، بل أکثر کتب العلامة وفخر المحققین واللمعة والروضة وغیرهم من المتأخرین علی ما حکاه عنهم المستند.

الثانی: اعتبار تبیت النیة وقصد السفر فی اللیل، فإن بیت النیة یجب الإفطار متی ما خرج ولو بعد الزوال، وإلا فالصوم وإن خرج قبل الزوال، ذهب إلیه النهایة والمبسوط والاقتصار والجمل والقاضی وابن حمزة والمعتبر والشرائع والنافع والتلخیص.

الثالث: عدم اعتبار شیء منهما، بل یجب الإفطار فی أی جزء خرج من النهار بدون التبییت، کما عن والد الصدوق والعمانی والسید والحلی وابن زهرة والإرشاد.

الرابع: اعتبار التبییت والخروج قبل الزوال معاً، وهو محتمل المبسوط.

الخامس: وجوب الإفطار إن خرج قبل الزوال، ویخیر بین الصیام والإفطار إن خرج بعد الزوال، کما عن التهذیبین.

ص:396

السادس: التخییر فی تمام الیوم، کما عن المدارک نفی البعد عنه.

استدل للقول الأول: بصحیحة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): عن الرجل یخرج من بیته وهو یرید السفر وهو صائم؟ قال: فقال: «إن خرج من قبل أن ینتصف النهار فلیفطر ولیقض ذلک الیوم، وإن خرج بعد الزوال فلیتم یومه».((1))

وصحیح ابن مسلم، عنه (علیه السلام): «إذا سافر الرجل فی شهر رمضان فخرج بعد نصف النهار فعلیه صیام ذلک الیوم، ویعتد به من شهر رمضان».((2))

وصحیحة عبید: فی الرجل یسافر فی شهر رمضان یصوم أو یفطر؟ قال (علیه السلام): «إن خرج قبل الزوال فلیفطر، وإن خرج بعد الزوال فلیصم».((3))

وموثقة عبید أیضاً: «إذا خرج الرجل فی شهر رمضان بعد

ص:397

الزوال أتم الصیام، فإذا خرج قبل الزوال أفطر».((1))

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «من خرج مسافراً فی شهر رمضان قبل الزوال أفطر ذلک الیوم، وإن خرج بعد الزوال أتم صومه ولا قضاء علیه».((2))

وهذه الأخبار مؤیدة فی القسم الأول منها بعموم الکتاب:﴿فَمَنْ �Fانَ مِنْکمْ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ﴾((3))، وعموم ما دل علی أنه إذا قصر أفطر.

واستدل للقول الثانی: بموثقة ابن یقطین، عن أبی الحسن موسی (علیه السلام)، فی الرجل یسافر فی شهر رمضان أیفطر فی منزله؟ قال: «إذا حدث نفسه فی اللیل بالسفر أفطر إذا خرج من منزله، وإن لم یحدث نفسه من اللیلة ثم بدا له فی السفر من یومه أتم صومه».((4))