ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الزکاة

الجزء الرابع

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقإبل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

وإذا أخذها من الکافر یتولاها أیضاً عند أخذه منه

بالقضاء، ولو تاب بعد العمل أتی به ثانیاً فی جمیع مورد العبادات.

وهل یجبر فی باب النکاح علی الصورة إذا تعذر الواقع، بأن کان مستهزءاً بصیغة النکاح وأمکن جبره علی الإتیان بصورته؟ احتمالان، مقتضی القاعدة العدم، لأنه لیس بمعروف یؤمر به، ولا فهم بتعدد المطلوب فی بابه، وإن کان لا یبعد الجبر احتیاطاً.

ولو لا یؤدی الزکاة إلی المستحق بکل صورة، ولکن یمکن جبره بأدائها إلی غیر المستحق، فهل یجبر، کما إذا أمکن جبره لدفعها إلی قریبه الذی لا یستحق أو لا یتوفر فیه الشرط؟ احتمالان، من التحفظ علی الصورة، کما یجبر المخالف علی أداء الصلاة والحج والزکاة والصیام، وإن کانت باطلة لعدم توفرها الشرط، وقاعدة «ألزموهم بما التزموا به»لا تصحح العمل حتی یقال بالفرق بین المقام وبین المخالف، إذ الکلام فی أن العمل علی کلا التقدیرین غیر صحیح، ومع ذلک یجبر المخالف علیه، فکذا المقام.

ومن أنه لا دلیل علی الجبر، والأصل العدم، اللهم إلاّ أن یقال: إن المستفاد من قوله تعالی:﴿وَوَیْلٌ لِلْمُشْرِکینَ الَّذینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ﴾((1))، أنهم لو أعطوها ارتفع عنهم الویل، فتأمل.

{وإذا أخذها} الحاکم الشرعی أو سائر المؤمنین من باب الأمر بالمعروف {من الکافر یتولاها أیضاً عند أخذه منه}، قد سبق الإشکال فی أخذ الزکاة من الکافر، لکن علی تقدیر الأخذ فهل یحتاج إلی النیة أم لا؟ ولو احتیج إلی النیة، فهل النیة عن الکافر، أو عن الحاکم؟ وهل تصح النیة من نفس الکافر

ص:8

أم لا؟ احتمالات، المنسوب إلی جماعة من الفقهاء أنه تجب النیة عن الحاکم، لا عن الکافر، وعللوا ذلک بأن الکافر لا تقع العبادة لا منه ولا عنه، لأنه فاقد لصلاحیة التقرب، فالنیة لا تصح منه، ولا تصح من الحاکم عن الکافر، وحیث إن الزکاة عبادة والعبادة لا بد لها من النیة کان لا بد من اقتران الزکاة بالنیة، وحیث إن الحاکم ولی کانت النیة علیه، فالحاکم یتقرب إلی الله سبحانه بمال الکافر.

أما الکافر فلا یتقرب بإعطاء هذا المال جبراً أو اختیاراً إلی الله سبحانه.

هذا ولکن ربما یستشکل فی الأمور الثلاثة، أی الاحتیاج إلی النیة، وأن النیة تکون من الحاکم، وأن الکافر لا تصح منه النیة.

أما الأول: فلأصالة عدم النیة فی مثل المورد، إذ دلیل النیة الإجماع والروایات کما تقدمت، وکلاهما غیر معلوم فی المقام، إذ الإجماع له قدر متیقن هو ما إذا أعطی المسلم زکاته، والروایات وإن حصرت الأعمال بالنیات، لکن المنصرف منها أنها فی الأعمال التی یثاب علیها، والکافر لا یثاب علی عمله، فتأمل.

وأما الثانی: فلأن تکلیف الحاکم بالنیة مرفوع بالأصل، فإن الدلیل إنما دل علی أخذ الزکاة منه، أما نیة الحاکم مقارنة لذلک، أو لإعطائه إیاها إلی المصرف فلا دلیل علیه، وکذلک فی باب خمس أرض الذمی.

وأما الثالث: فلأن الکافر لا تصح العبادة منه ولا عنه، إذ لا یصلح للتقرب خلاف ظاهر الأدلة، فإن ظاهر الأدلة أن الأعمال الحسنة توجب دفع العذاب عن الکافر، أو تخفیف العذاب منه، کما ورد فی قصة أنوشروان، وحاتم، وراح

ص:9

أو عند الدفع إلی الفقیر عن نفسه لا عن الکافر.

الیهودی، حیث إنهم فی النار ولا یحترقون لعدل الأول، وکرم الثانی، وحب الثالث لأمیر المؤمنین (علیه السلام)، وإن أبا لهب یرفع عنه العذاب فی کل أسبوع مرة لعتقه من أخبره بولادة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، إلی غیر ذلک.

نعم، لا إشکال فی عدم جواز الاستغفار للکافر المیت أو الحی، بمعنی طلب الغفران من الله سبحانه له، لأنه ما دام کافراً لا یصلح للغفران، وللنص الناهی عن ذلک.

هذا لکن لا یبعد وجوب النیة، لارتکازیة وحدة الزکاة فی وجوب النیة عند المتشرعة، وإطلاق أدلة النیة.

أما لزوم کونها من الحاکم فلا، بل تصح منه أیضاً، فإذا کان کافر یحب الخیر فیؤدی هو بنفسه زکاة ماله بالنیة، لم تحتج إلی نیة الحاکم بعد ذلک.

ثم إنه لا فرق بین أن یتولی الحاکم النیة عند أخذه من الکافر {أو عند الدفع إلی الفقیر} أو المصرف، ولکن نیة الحاکم {عن نفسه لا عن الکافر} کما عرفت، وعرفت ما فیه.

ثم إن النیة عند الدفع إلی الفقیر لا تتوقف علی النیة عند الأخذ من الکافر، لإمکان أن یکون المال عند الحاکم ثم ینویه زکاة عند الدفع إلی الفقیر، أو یأخذه من الکافر لینویه زکاة عند الدفع إلی الفقیر، فقول السید البروجردی فی تعلیقته: هذا أیضاً موقوف علی أن ینویه زکاة عند أخذه منه((1))،

ص:10

غیر معلوم الوجه، ثم إن فی حکم الکافر فیما ذکرناه من حکم بکفره من المسلمین کالخارجی والناصبی والغالی ومن أشبه.

ص:11

بخلاف ما لو ردد فی نیته ولم یعین هذا المقدار أیضاً، فنوی أن هذا زکاة واجبة أو صدقة مندوبة.

منتهی المقاصد من أنه نافلة فتصیر فریضة قهراً عند تبین الوجوب علیه.

وکیف کان، فالمسألة لا إشکال فیها، والنقض بصوم یوم الشک لا وجه له، لأنه نقول بصحته لو لا النص الخاص، کما نقول بصحة مثل هذا التردید فی غیر یوم الشک، کما إذا شک فی أنه هل علیه یوم قضاءً أم لا؟ فصام ونوی أنه إن کان علیه قضاء فهو ذلک القضاء، وإلا وقع استحباباً، علی تأمل ینشأ من احتمال تعدی الإشکال من جهة المناط فی یوم الشک.

{بخلاف ما لو ردد فی نیته ولم یعین هذا المقدار أیضاً فنوی أن هذا زکاة واجبة أو صدقة مندوبة} لأنه تردید فی الأمر المنوی نفسه، لا فی وصفه، والفرق بینهما واضح، فإنه قد یقول المولی لعبده: آتنی بهذا الجنس، سواء کان أحمر، أو أصفر، وقد یقول: آتنی بالجنس الأحمر، أو الجنس الاصفر، فإن فی الأول التردید فی الوصف، وفی الثانی التردید فی الجنس، إذ الجنس المقید بالأحمر غیر الجنس المقید بالأصفر.

هذا ولکن الفرق خفی جداً، ومثله لا یضر بالنیة، إذ کلاهما سواءٌ فی کونه امتثالاً عرفاً، فمقتضی القاعدة صحة کلا الأمرین.

ثم إن ما ذکره فی المال الغائب لا خصوصیة له، بل یجوز ذلک مع الاختیار وإمکان استعلام الحال، کما صرح به المستمسک، فإنه لا دلیل علی أنه لا یجوز الامتثال الإجمالی فی حال إمکان الامتثال التفصیلی، وإن کان ربما نسب إلی المشهور المنع من ذلک.

ص:13

ومما تقدم تعرف صور التردید الأخری، مثل أن یتردد فی کون ما علیه من الزکاة، هل هو لأجل نصاب الإبل، أو نصاب الشاة؟

أو أن ما علیه هل هو خمس، أو زکاة؟

أو هل هو خمس، أو نذر؟

أو غیر ذلک من الصور؟

أو شک فی أنه هل هو زکاة نفسه، أو زکاة المولی علیه؟

ص:14

أشهر، وأدعه أربعة أشهر؟ قال: «علیک زکاته»((1)).

ومثله الخبر الوارد فی المجنون، عن موسی بن بکیر قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن امرأة مصابة ولها مال فی ید أخیها هل علیه زکاة؟ قال: «إن کان أخوها یتجر به فعلیه زکاة»((2)).

بناءً علی أن الضمیر المجرور راجع إلی الأخ، لا إلی المال، لکن الظاهر أن توجیه الخطاب إلی الولی إنما هو بعنوان الولایة، کالخطاب بغیره من التصرفات، وذلک لأن المصلحة عائدة إلی الطفل والمجنون والزکاة فی مالهما، فهو من قبیل ما لو قیل للحاکم ادفع زکاة الغائب أو الممتنع، ولذا أشکل علی المتن المستمسک، وإن سکت علیه غالب المعلقین.

وکون الطفل والمجنون لا تکلیف لهما لا ینافی وجود الحکم الوضعی بالنسبة إلی مالهما، وکون الولی إنما یأتی بما علیهما کباب الحج الذی یحج فیه الولی بالصبی مثلا، فإنه إذا وضّأه فإنما یفعل فعل الصبی نیابة، لا أنه تکلیف الولی أصالة، وکذلک إذا صلی الولی عنه أو رمی أو ذبح أو ما أشبه، فإنه نائب عن الصبی.

والحاصل: إن الحکم متوجه أولاً وبالذات إلی الشیء المرتبط بالصبی، فکونه تکلیف الولی ابتداءً خلاف الظاهر، وخلاف الأصل.

أما الخطاب فی الروایتین، فهو من باب أن الإخراج فعل الولی، فلا ینافی

ص:17

فالمناط فیه اجتهاد الولی أو تقلیده

النیابة، ویؤیده أو یدل علیه ما ورد من کون الزکاة فی نفس المال، المنصرف منه کون التکلیف أولاً وبالذات متوجهاً إلی من له المال، وإنما لمانع یتوجه إلی غیره.

قال محمد بن مسلم، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): هل علی مال الیتیم زکاة؟ قال: «لا، إلاّ أن یتجر به، أو یعمل به»((1)).

وقال محمد بن الفضیل، سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن صبیة صغار لهم مال بید أبیهم أو أخیهم، هل یجب علی مالهم زکاة؟ فقال: «لا یجب فی مالهم زکاة حتی یعمل به، فإذا عمل به وجبت الزکاة»((2)). إلی غیر ذلک.

{فالمناط فیه اجتهاد الولی أو تقلیده} التفریع مشکل، بل المناط اجتهاد الولی أو تقلیده، وإن کان من باب النیابة.

ولذا قال فی المستمسک: هذا لیس من فروع کون استحباب الإخراج لیس من باب النیابة، فإنا لو بنینا علی کونه من النیابة کان مقتضی القاعدة الرجوع إلی اجتهاده أو تقلیده((3)) إلخ، والوجه فی ذلک أن العامل سواء کان عن صبی أو عن کبیر حی أو میت، إنما یلزم علیه أن یأتی بعمل یکون الأثر مترتباً علیه، والأثر لا یترتب بنظره إلاّ علی ما یطابق اجتهاده أو تقلیده.

أما ما یخالف اجتهاده أو تقلیده، فإن العامل یری عدم ترتب الأثر علیه، مثلاً

ص:18

إذا استناب حی عاجز إنساناً یحج عنه، فاللازم علی النائب أن یأتی بالحج الصحیح فی نظره، فإذا أتی بحج فاسد فی نظره صحیح فی نظر المنوب عنه، فإنه لم یأت بالحج المطلوب شرعاً، لأن نظره أن الشارع لا یقول بصحة هذا الحج.

هذا، ولکن الأقرب فی المسألة التفصیل، وهو أنه قد یکون هناک اجتهاد أو تقلید مخالف لاجتهاد النائب وتقلیده کمثال الحج، وقد لا یکون کمثال الصبی والمجنون.

والأول: إما أن یکون الخلاف بحیث یری النائب البطلان القطعی، وإما أن لا یکون کذلک، بل یری النائب المخالفة الاجتهادیة فقط.

وفی صورة المخالفة القطعیة قد یکون المطلوب من النائب العمل الصحیح، وقد یکون المطلوب العمل فی الجملة.

ففی الثانی: وهو ما لم یکن اجتهادان، کمثال الصبی، لا إشکال فی عمل النائب حسب اجتهاده أو تقلیده، إذ لا مجال لغیر ذلک.

وفی الأول: إن کان المطلوب من النائب العمل الصحیح، وهو یری بطلان نظر المنوب عنه قطعاً، فإنه لا ینبغی الإشکال فی عدم صحة الإتیان حسب نظر المنوب عنه.

مثلاً استأجره لأن یحج عنه من جدة، ویری النائب أن جدة لیس میقاتاً قطعاً، فإنه إذا أحرم من جدة لم یأت بالحج قطعاً فی نظره، فیکون أخذه الأجرة أکلاً للمال بالباطل، کما إذا استأجره لأن یأتی بصلاة الصبح رکعة واحدة فقط، وإن

ص:19

فلو کان من مذهبه اجتهاداً أو تقلیداً وجوب إخراجها أو استحبابه، لیس للصبی بعد بلوغه معارضته، وإن قلد من یقول بعدم الجواز

کان المطلوب من النائب مجرد صورة العمل صحیحاً أو باطلاً، أو کان یری النائب البطلان اجتهاداً لا قطعاً، فالظاهر صحة الإتیان حسب نظر المنوب عنه.

کما إذا کان النائب فی الحج من جدة یطلب منه الإتیان بصورة الحج، وإن لم یکن حجاً، أو کان یری النائب أن جدة لیس میقاتاً اجتهاداً لا قطعاً، إذ الصورة لیست حجاً والمال إنما هو بإزائها، وإذا لم یقطع بالبطلان کان العمل محتمل الصحة، ومثله یصح أکل المال بإزائه، وقد فصلنا الکلام حول شبه هذه المسألة فی کتاب الحج فراجع.

وکیف کان {فلو کان من مذهبه اجتهاداً أو تقلیداً وجوب إخراجها أو استحبابه، لیس للصبی بعد بلوغه} أو المجنون بعد إفاقته {معارضته، وإن قلد من یقول بعدم الجواز} فإن تفویض الأمر إلی الولی یکون معناه العمل فیه بنظره اجتهاداً أو تقلیداً، وقد فوض الأمر إلیه فی النص والفتوی، وهذا هو المشهور، ولذا لم أجد من المعلقین الذین حضرتنی تعلیقاتهم من أنکر ذلک، کالسادة ابن العم والبروجردی والجمال والاصطهباناتی وغیرهم، خلافاً للسید الحکیم، فإنه علق علیه بقوله: هذا غیر ظاهر، إلاّ إذا قام الدلیل علی أن اجتهاد الولی أو تقلیده بنفسه مأخوذ موضوعاً لحکم الطفل، ولکنه ممنوع((1)). إلی آخر ما ذکره، وفیه

ص:20

کما أن الحال کذلک فی سائر تصرفات الولی فی مال الصبی أو نفسه من تزویج ونحوه، فلو باع ماله بالعقد الفارسی، أو عقد له النکاح بالعقد الفارسی أو نحو ذلک من المسائل الخلافیة وکان مذهبه الجواز، لیس للصبی بعد بلوغه إفساده بتقلید من لا یری الصحة

ما لا یخفی، فإن تفویض الأمر إلی الولی معناه اتباع نظر نفسه، وظاهر ذلک نفوذه علی المولی علیه مطلقاً.

{کما أن الحال کذلک} لیس للصبی المعارضة {فی سائر تصرفات الولی فی مال الصبی أو نفسه من تزویج ونحوه، فلو باع ماله بالعقد الفارسی، أو عقد له النکاح بالعقد الفارسی، أو نحو ذلک من المسائل الخلافیة} کما لو أجر داره أو ضارب بماله، أو طلق زوجته {وکان مذهبه الجواز، لیس للصبی بعد بلوغه إفساده بتقلید من لا یری الصحة} لأنه نفذ علی الصبی فی حال صباه، ویشک فی عدم استمراره، فالأصل استمراره، ولأنه لا یخلو عن إحدی ثلاث:

إما أن نقول بعدم نفوذه من الأول، وهذا خلاف ظاهر النص والفتوی الدال علی النفوذ فی حقه فی حال صباه.

وإما أن نقول بنفوذه إلی حال البلوغ والاجتهاد أو التقلید، وهذا یوجب القطع بالمخالفة إما سابقاً وإما لاحقاً، وأن یکون لله سبحانه فی واقعة واحدة حکمان، والواقعة الواحدة لا تتحمل اجتهادین، وکأن هذا هو مراد بعض الأعاظم، وإن أنکره بعض آخر قائلاً: إن هذا لیس بیناً ولا مبیناً، فیدور الأمر بین الحکم الأول والثانی، وحیث إن ظاهر النص والفتوی الأول لابد وأن نقول ببقائه، وهذا هو الاحتمال الثالث.

ص:21

نعم لو شک الولی بحسب الاجتهاد أو التقلید فی وجوب الاستخراج أو استحبابه أو عدمهما وأراد الاحتیاط

هذا وربما یقال: بالتفصیل فی المسألة بین ما لو کان رأیه أو رأی مجتهده بعد البلوغ کون عمل الولی نافذاً فی حقه، فإنه یرتب علیه آثار الصحة، کما إذا قلد الصبی بعد بلوغه صاحب العروة، أو من یری رأیه.

وبین مالم یکن کذلک، فإنه یلزم التجدید حسب الرأی الجدید، فإذا نکح الولی له أخته من الرضاعة بتقلید من یقول بأن عشر رضعات لا تحرم، فرأی مجتهد الصبی التحریم، لم یجز له البقاء مع هذه الزوجة، وإن عقد له بالفارسیة فرأی مجتهده البطلان لزم تجدید العقد وهکذا، اللهم إلاّ إذا کان هناک دلیل ثانوی یقضی بشیء آخر، کما إذا عقد له ولیه الأول بالفارسیة، ثم فصلها عنه ولیه الثانی الذی کان یری البطلان، فتزوجت بإنسان آخر، أو تزوج هو بأخری لتکون الرابعة عنده، فلما بلغ رأی صحة الفارسیة حیث إن إرجاع الأولی بعد زواجها لأنسان آخر، أو تبدیل الخامسة بالرابعة مشکل، والمسألة تحتاج إلی التنقیح، وقد ذکرنا طرفاً منها فی بعض مباحث (الفقه) فراجع.

وإن کان رأی المصنف وجماعة آخرین ممن قالوا به قبله وبعده، ومنهم السید ابن العم لیس بذلک البعید، إلاّ فیما إذا قطع الصبی بعد البلوغ بعدم الصحة، وهو صورة نادرة جداً.

{نعم لو شک الولی بحسب الاجتهاد أو التقلید فی وجوب الاستخراج أو استحبابه أو عدمهما وأراد الاحتیاط

ص:22

بالإخراج ففی جوازه إشکال، لأن الاحتیاط فیه معارض بالاحتیاط فی تصرف مال الصبی، نعم لا یبعد ذلک إذا کان الاحتیاط وجوبیاً

بالإخراج، ففی جوازه إشکال، لأن الاحتیاط فیه معارض بالاحتیاط فی تصرف مال الصبی} إنما لم یفت بعدم الجواز، إذ امتثال الأوامر الشرعیة حتی الاحتیاطیة منها لیس تصرفاًَ فی مال الصبی بغیر الأحسن، إذ ما یجلبه من الخیر الدنیوی والأخروی یمنع عن کونه تصرفاً بغیر الأحسن، کالصدقة من مال الصبی لأجل حفظه، وإذهابه إلی الحج لأجل غناه، حیث قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «حجوا تستغنوا»((1)).

کما أن التصرفات البدنیة الشرعیة بالنسبة إلیه لیس خلاف المصلحة، مثل حثه علی الصیام وما أشبه، مع أن التصرفات الجسدیة لیست أقل من التصرفات المالیة، ولذا نری أن الشارع رجح الإخراج من ماله _ علی قول المشهور _ مع أنه أمر مستحب والتصرف حرام.

ومنه یعرف أن قول بعض المعلقین: لا إشکال فی عدم جواز الاحتیاط الاستحبابی وفی الوجوبی منه إشکال، محل نظر.

کما أن قول السید البروجردی تعلیقاً علی قول المصنف: {نعم لا یبعد ذلک إذا کان الاحتیاط وجوبیاً} بأنه کیف یکون وجوبیاً مع احتمال حرمته، بل معه لیس من الاحتیاط، لیس علی ما ینبغی، إذ یدور الأمر حینئذ بین الاحتیاطین، ولا أهمیة لأحدهما بعد فرض کون کلیهما احتیاطاً فلا إشکال

ص:23

وکذا الحال فی غیر الزکاة کمسألة وجوب إخراج الخمس من أرباح التجارة للصبی، حیث إنه محل للخلاف، وکذا فی سائر التصرفات فی ماله، والمسألة محل إشکال مع أنها سیالة.

فی الجواز.

نعم، إذا کان أحد الاحتیاطین أهم قدم ذلک علی الآخر، وکذا إذا کانت هناک احتمال الأهمیة إذا لم نقل بالبراءة فی مورد الاحتمال، وإلا یبقی الدوران ثم التخییر بحاله.

{وکذا الحال فی غیر الزکاة کمسألة وجوب إخراج الخمس من أرباح التجارة للصبی، حیث إنه محل للخلاف} وقد ذکرنا فی کتاب الخمس أن الأقرب عدم الوجوب.

{وکذا فی سائر التصرفات فی ماله، والمسألة محل إشکال مع أنها سیالة} فی کل شئون الصبی من التصرفات الجسدیة والمالیة، لکن لا یبعد جواز کل ذلک، لأن معنی ﴿لا تقربوا مال الیتیم﴾ وما أشبه المنع عما کان علی خلاف المصلحة، فإذا قامت مصلحة عرفاً فی التصرف ولو کانت المصلحة احتیاطاً شرعاً، أو استحباباً، لم یکن منع، ولذا نری جریان السیرة علی التصرف فی أبدانهم وأموالهم، کتصرف الولی فی مال نفسه وبدن نفسه، بالصلاة والصیام والحج والإنفاق وغیر ذلک.

ص:24

شیء شک فیه مما قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه»((1))، فإن إطلاق الذیل شامل لما نحن فیه، ولا یقیده الصدر، کما ذکروا مثله فی الروایة الدالة علی الاستصحاب وغیرها.

وکموثقة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «کلما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کما هو»((2)).

وما رواه الهدایة، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث فی خلل الصلاة: «وکل شیء شککت فیه وقد دخلت فی حالة أخری فامض، ولا تلتف إلی الشک إلاّ أن تستیقن»((3)).

ومثله الرضوی((4)).

ومن ذلک تعرف، أن ما ذکره المستمسک من أن قاعدة الشک بعد الوقت مستندة إلی مصحح زرارة والفضیل((5))، ومورده الصلاة، فالتعدی إلی غیرها یحتاج إلی عنایة غیر ظاهرة، محل إشکال.

نعم، ربما یستشکل فیما عدا الموثقة، لکن قد یقال: بأن ذکر الدخول فی الغیر، والحالة الأخری من باب التتمة، لا من باب کونه عنواناً مستقلاً.

وکیف کان، فالموثقة المؤیدة بالسیرة وأصل الصحة کافیة فی المطلب، کما أن الإشکال فی ذلک بأن کون الزکاة من قبیل الموقت الذی یفوت بفوات

ص:26

هذا ولو شک فی أنه أخرج الزکاة عن مال الصبی فی مورد یستحب إخراجها کمال التجارة له بعد العلم بتعلقها به، فالظاهر جواز العمل بالاستصحاب لأنه دلیل شرعی، والمفروض أن المناط فیه شکه ویقینه، لأنه المکلف

وقته غیر ظاهر، محل تأمل، إذ لا شبهة فی أن التأخیر غیر المأذون فیه شرعاً کتأخیر الزکاة من سنة إلی سنة یوجب صدق {أنه قد مضی} علیه.

نعم إذا شک فی أنه هل یصدق علیه {قد مضی} أم لا؟ لقصر المدة، کما لو شک فی أنه هل زکی؟ وکان شکه بعد مضی ثلاثة أشهر من آخر السنة مثلاً، لم یشمله الموثق المذکور، فیندرج تحت استصحاب الوجوب، وعلیه فما ذکره المصنف هو المتعین.

{هذا، ولو شک فی أنه أخرج الزکاة عن مال الصبی فی مورد یستحب إخراجها کمال التجارة له بعد العلم بتعلقها به، فالظاهر جواز العمل بالاستصحاب} فی غیر مفروض الفرع السابق {لأنه دلیل شرعی، والمفروض أن المناط فیه شکه ویقینه، لأنه المکلف} ولایةً، فیکون حاله حال الوکیل المفوّض، حیث یشک فی أنه أخرج الزکاة والخمس أم لا، فإن شک النائب ویقینه السابق یصححان جریان الاستصحاب فیه، فیکون حاله حال ما إذا قام البینة علی عدم دفعه قبل ذلک، إذ لا فرق بین طرق الإثبات.

نعم إذا تیقن الموکل أنه قد دفع لم یکن مجال لدفع الوکیل وإن کان شاکاً، أما فی المقام فإن تیقن الصبی بالدفع وکان صبیاًَ تشمله أدلة الصدقة، فالظاهر أنه کذلک أیضاً، إذ لامجال للنیابة حینئذ، فتأمل.

ص:27

لا شک الصبی ویقینه، وبعبارة أخری لیس نائباً عنه.

الثالثة: إذا باع الزرع أو الثمر وشک فی کون البیع بعد زمان تعلق الوجوب حتی یکون الزکاة علیه، أو قبله حتی یکون علی المشتری، لیس علیه شیء، إلاّ إذا کان زمان التعلق معلوماً وزمان البیع مجهولاً، فإن الأحوط حینئذ إخراجه

أما ما ذکره المصنف بقوله: {لا شک الصبی ویقینه، وبعبارة أخری لیس نائباً عنه} فقد تقدم الإشکال فیه.

نعم إذا لم تشمل أدلة صدقة الصبی لهذا الصبی، لکونه لم یبلغ المبلغ النافذ صدقته، لم یکن لیقینه المخالف لشک الولی أثر، لرفع القلم ونحوه الشامل للاستصحاب أیضاً، فقد حققنا فی بعض مباحث (الفقه) أن دلیل رفع القلم یعم کل الأحکام حتی الوضعیة إلاّ ما خرج بالدلیل.

علی إشکال فی وجوبه، وکذا الحال بالنسبة إلی المشتری إذا شک فی ذلک، فإنه لا یجب علیه شیء، إلاّ إذا علم زمان البیع وشک فی تقدم التعلق وتأخره.

غیر واحد من المعلقین أن التعلق هو الأقوی {علی إشکال فی وجوبه} لعله لمعارضة الأصل السابق بأصالة عدم التعلق إلی زمان البیع، لکنه ضعیف، إذ لا یجری الاستصحاب فی معلوم التاریخ.

ثم إنه لا یخفی الإشکال فی ما ذکره المستمسک وجهاً ثانیاً لإشکال المصنف من تضعیف الاستصحاب المتقدم، فراجع.

{وکذا الحال بالنسبة إلی المشتری إذا شک فی ذلک} وأن البیع کان بعد تعلق الزکاة حتی تکون زکاته علی البائع، أو قبل التعلق حتی تکون زکاته علی المشتری.

{فإنه لا یجب علیه شیء، إلاّ إذا علم زمان البیع وشک فی تقدم التعلق وتأخره} لأصالة البراءة من وجوب شیء علیه، إلاّ فی الصورة المذکورة لأصالة عدم التعلق إلی زمان البیع، فیثبت موضوع الوجوب، لکنه أصل مثبت کما لا یخفی، ولذا قوی غیر واحد من المعلقین عدم الوجوب.

نعم یشکل للمشتری التصرف فی العین، لأنه یعلم أن الزکاة معلقة بهذه العین إما عنده وإما عند المالک، فلا یصح له التصرف إلاّ بعد العلم بفراغ الذمة، وحیث إن ذلک ضرر علیه جاز له الفسخ لقاعدة «لا ضرر»، ولو فسخ ورجع المال إلی المالک أخرج زکاته، لأنه متعلق بالزکاة، إما عنده أو عند المشتری.

هذا من ناحیة البائع والمشتری، أما من ناحیة الإمام، فان له أن یأخذ الزکاة من

ص:29

الرابعة: إذا مات المالک بعد تعلق الزکاة وجب الإخراج من ترکته

هذا المال أین وجده، لأن فیه الزکاة قطعاً.

وحال الصلح والهبة وسائر الأمور الناقلة الاختیاریة والقهریة حال البیع فیما تقدم.

ومما تقدم یعرف الکلام فی ما إذا اشتری المال الزکوی کخمس من الإبل، ثم شک فی أن اشتراءه کان بعد الحول حتی تکون الزکاة علی المالک، أو قبل الحول حتی لا یکون علیه زکاة، وکذا فی سائر ما یشترط فیه الحول.

ولو علم بأن أحد الجنسین الذین اشتراهما کان قبل الحول، والآخر کان بعد الحول، فإن کانا متساویین أعطی زکاة واحدة.

ولو کانا بالاختلاف فهل یجری الأصل عن الزائد؟ کما لو اشتری مرة خمساً من الإبل، ومرة أخری عشرة، حیث یشک فی أن الواجب علیه شأة أو شاتان، أو یقرع، أو یکون حاله حال دراهم الودعی فی تنصیف القدر المشکوک، احتمالات، وإن قیل الأقرب الأول.

وإن مات قبله وجب علی من بلغ سهمه النصاب من الورثة، وإذا لم یعلم أن الموت کان قبل التعلق أو بعده، لم یجب الإخراج من ترکته، ولا علی الورثة إذا لم یبلغ نصیب واحد منهم النصاب

وأما الدین لأن الزکاة حق الله أولاً وبالذات، وحق الناس مقدم کما ذهب إلیه جمع، لأن حق الناس حق الله أیضاً، بخلاف حق الله.

والاحتمال الثانی التشریک بالنسبة، فلو کان علیه دین أربعین شاة، وزکاة شاة، جعل کأنه مدیون واحداً وأربعیناً، وقسم الأربعین علی الأمرین بالنسبة.

{وإن مات قبله وجب علی من بلغ سهمه النصاب من الورثة} لأنها تتعلق فی ملکه فقط، أما من سواه فلا تتعلق الزکاة بملکه، ولکن الخمس لیس کذلک، إذ لا خمس فی الإرث إذا کان المورث مخمساً، اللهم إلاّ فی إرث من لا یحتسب، کما قرر فی کتاب الإرث.

ثم إن الأمر کذلک بالنسبة إلی الورثة، سواء کانوا نسبیین أو سببیین، أما إذا ورثه الإمام، فإنه یکون سهم الإمام ولیس فی ذلک خمس ولا زکاة، اللهم إلاّ إذا کان التعلق قبل ذلک، فما عدا الخمس والزکاة یکون سهم الإمام کما لا یخفی.

{وإذا لم یعلم أن الموت کان قبل التعلق أو بعده، لم یجب الإخراج من ترکته، ولا علی الورثة إذا لم یبلغ نصیب واحد منهم النصاب} أما بالنسبة إلی المیت فلأصالة عدم تعلق الزکاة بالمال، وأما بالنسبة إلی الورثة فلأن المفروض أنه لم یبلغ نصیب أحدهم النصاب فلا زکاة علیهم، ولا حق للحاکم هنا الأخذ

ص:31

إلاّ مع العلم بزمان التعلق والشک فی زمان الموت، فإن الأحوط حینئذ الإخراج علی الإشکال المتقدم، وأما إذا بلغ نصیب کل منهم النصاب أو نصیب بعضهم فیجب علی من بلغ نصیبه منهم، للعلم الإجمالی بالتعلق به، إما بتکلیف المیت فی حیاته، أو بتکلیفه هو بعد موت مورثه، بشرط أن یکون بالغاً عاقلاً، وإلاّ فلا یجب علیه لعدم العلم الإجمالی بالتعلق

کما ذکرناه فی المسألة السابقة، لأنه هناک علم بتعلق الزکاة بالمال، لکن کان من تعلقت الزکاة به مجهولاً، وهنا لا علم له بتعلق الزکاة أصلاً، کما أنه لیست الزکاة کالخمس الذی یجب بالموت {إلاّ مع العلم بزمان التعلق والشک فی زمان الموت، فإن الأحوط} بل الأقوی {حینئذ الإخراج} لاستصحاب بقاء الحیاة إلی حین التعلق {علی الإشکال المتقدم} من احتمال معارضة هذا الأصل بأصل عدم التعلق إلی زمان الموت، لعدم جریان الأصل فی مجهول التاریخ، ولذا ذکر السادة البروجردی والجمال والحکیم والاصطهباناتی قوة هذا الحکم، لا کونه احتیاطیاً.

{وأما إذا بلغ نصیب کل منهم النصاب أو نصیب بعضهم، فیجب علی من بلغ نصیبه منهم، للعلم الإجمالی بالتعلق به، إما بتکلیف المیت فی حیاته، أو بتکلیفه هو بعد موت مورثه، بشرط أن یکون بالغاً عاقلاً} کما هو شرط فی الموارد السابقة أیضاً، فلا خصوصیة لذکره هنا دون تلک الموارد، کما یشترط هنا وهناک سائر الشروط.

{وإلاّ} یکن بالغاً عاقلاً حین الإرث {فلا یجب علیه، لعدم العلم الإجمالی بالتعلق

ص:32

حینئذ.

الخامسة: إذا علم أن مورّثه کان مکلفاً بإخراج الزکاة، وشک فی أنه أداها أم لا؟ ففی وجوب إخراجه من ترکته لاستصحاب بقاء تکلیفه، أو عدم وجوبه للشک فی ثبوت

حینئذ}، ثم إن مناقشة ابن العم وبعض آخر فی العلم الإجمالی بأنه علم تفصیلی لا علم إجمالی، وإن کان تولد هذا العلم التفصیلی من العلم الإجمالی شبیه بالمناقشة اللفظیة، لوضوح أن مراد المصنف هو المنشأ لا الناشئ.

التکلیف بالنسبة إلی الوارث، واستصحاب بقاء تکلیف المیت لا ینفع فی تکلیف الوارث، وجهان: أوجههما الثانی، لأن تکلیف الوارث بالإخراج فرع تکلیف المیت حتی یتعلق الحق بترکته، وثبوته فرع شک المیت وإجرائه الاستصحاب

التکلیف بالنسبة إلی الوارث، واستصحاب بقاء تکلیف المیت لا ینفع فی تکلیف الوارث، وجهان: أوجههما الثانی} خلافاً لبعض المعلقین، حیث جعل الوجه الأول لکفایة شک الوارث فی استصحاب تکلیف المیت، ولا حاجة إلی احراز شک المیت، والوجه فی ذلک أن الوارث لو کان متیقناً بعد موت المورث ببقاء تکلیفه إلی حین الموت لوجب علیه الإخراج، فکذا لو کان شاکاً فیه بعد موته للاستصحاب، لکونه ذا أثر شرعی بالنسبة إلی الوارث بعد موت المورث، انتهی.

وفیه: الفرق بین الیقین والاستصحاب، إذ الثانی یرفع بأصل الصحة بخلاف الأول.

وأما وجه استیجاه المصنف وغالب المعلقین الساکتین علیه فلما ذکره بقوله: {لأن تکلیف الوارث بالإخراج فرع تکلیف المیت حتی یتعلق الحق بترکته} لأنه لو لم یکن المیت مکلفاً بالإخراج لم یتعلق الحق بترکته، فلا تکلیف للوارث بالإخراج.

{وثبوته} أی ثبوت تکلیف المیت بالإخراج {فرع شک المیت وأجرائه الاستصحاب} إذ لو لم یشک المیت ولم یجر الاستصحاب لم یثبت الحق علیه.

لکن فیه: إن ثبوت تکلیف المیت لیس فرعاً لذلک، بل هو فرع اجتماع الشرائط، ولا یتفرع علی شک المیت ولا علی یقینه، کما نبه علیه المستمسک

ص:34

لا شک الوارث، وحال المیت غیر معلوم أنه متیقن بأحد الطرفین أو شاک، وفرق بین ما نحن فیه وما

{لا شک الوارث}، والحاصل: إن المصنف یقول: {تکلیف الوارث متوقف علی تکلیف المیت} و{تکلیف المیت متوقف علی شکه ویقینه} وحیث إن شکه ویقینه مجهول، فتکلیفه مجهول، وإذ جهل تکلیفه فلا تکلیف للوارث، وحاصل ما ذکرناه أن {تکلیف الوارث متوقف علی تکلیف المیت} و{تکلیف المیت متوقف علی اجتماع الشرائط} وحیث إن الشرائط کانت موجودة فتکلیف المیت کان موجوداً، وحین نشک فی أنه هل سقط تکلیف المیت أم لا، نستصحب ثبوته، فشک الوارث کاف فی استصحاب تکلیف المیت، بلا حاجة إلی إحراز شک المیت.

فتحصل: إن المصنف یشک فی أصل تکلیف المیت، ونحن نشک فی سقوط تکلیف المیت بعد أن أحرزنا أصله، ولذا کان مقتضی الاستصحاب علی قول المصنف العدم، وعلی قولنا الثبوت.

{وحال المیت غیر معلوم أنه متیقن بأحد الطرفین أو شاک} قد عرفت عدم الاحتیاج إلی معرفة حال المیت.

هذا وقد علق السید البروجردی علی قوله {لأن تکلیف الوارث} بقوله: بل لأنه لا علم للوارث بحدوث اشتغال ذمة المورّث حین تلف النصاب ببدل الزکاة حتی یستصحب {لأن مفروض المسألة حین تلف العین} ولو فرض علمه بذلک، وأن تلفه کان علی وجه یضمنها کان شکه فی بقائه کافیاً فی استصحابه((1))، انتهی.

وهذا تعلیق متین، وأیده المستمسک.

ومما ذکرنا ظهر الإشکال فی قول المصنف: {وفرق بین ما نحن فیه وبین ما

ص:35

إذا علم نجاسة ید شخص أو ثوبه سابقاً وهو نائم وشک فی أنه طهرهما أم لا، حیث إن مقتضی الاستصحاب بقاء النجاسة، مع أن حال النائم غیر معلوم أنه شاک أو متیقن، إذ فی هذا المثال لا حاجة إلی إثبات التکلیف بالاجتناب بالنسبة إلی ذلک الشخص النائم، بل یقال: إن یده کانت نجسة والأصل بقاء نجاستها فیجب الاجتناب عنها، بخلاف المقام حیث إن وجوب الإخراج من الترکة فرع ثبوت تکلیف المیت واشتغال ذمته بالنسبة إلیه من حیث هو.

نعم لو کان المال الذی تعلق به الزکاة موجوداً أمکن

إذا علم نجاسة ید شخص أو ثوبه سابقاً وهو} الآن {نائم، وشک فی أنه طهرهما أم لا، حیث إن مقتضی الاستصحاب بقاء النجاسة مع أن حال النائم غیر معلوم أنه شاک أو متیقن}؟

وجه الفرق: {إذ فی هذا المثال لا حاجة إلی إثبات التکلیف بالاجتناب بالنسبة إلی ذلک الشخص النائم، بل یقال: إن یده کانت نجسة، والأصل بقاء نجاستها، فیجب الاجتناب عنها} فلیس تکلیفنا فرع تکلیف النائم {بخلاف المقام حیث إن وجوب الإخراج من الترکة فرع ثبوت تکلیف المیت واشتغال ذمته بالنسبة إلیه من حیث هو}.

لا یقال: نستصحب حق الزکاة فی العین، کما نستصحب نجاسة الید، لأنه یقال: المفروض أن العین قد تلفت، ولا نعلم بأنه قد تعلق الحق بالذمة، فالشک فی الثبوت لا فی السقوط، بخلاف استصحاب نجاسة الید، فالشک فی السقوط لا فی الثبوت.

ولذا قال المصنف: {نعم لو کان المال الذی تعلق به الزکاة موجوداً أمکن

ص:36

أن یقال: الأصل بقاء الزکاة فیه، ففرق بین صورة الشک فی تعلق الزکاة بذمته وعدمه، والشک فی أن هذا المال الذی کان فیه الزکاة أخرجت زکاته أم لا؟

هذا کله إذا کان الشک فی مورد لو کان حیاً وکان شاکاً وجب علیه الإخراج، وأما إذا کان الشک بالنسبة إلی الاشتغال بزکاة السنة السابقة أو نحوها، مما یجری فیه قاعدة التجاوز والمضی وحمل فعله علی الصحة فلا إشکال

أن یقال: الأصل بقاء الزکاة فیه، ففرق بین صورة الشک فی تعلق الزکاة بذمته وعدمه} فی ما إذا تلف المال، حیث إن الأصل عدم التعلق بذمته. {و} بین {الشک فی أن هذا المال} الموجود {الذی کان فیه الزکاة أخرجت زکاته أم لا} حیث إن الأصل عدم إخراج الزکاة، وإن الزکاة بعدُ متعلقة به فیجب إخراجها.

ولکن لا یخفی أن هذا الفرق تام، ولکن لا لما علله کما نبه علی ذلک السید ابن العم، وقد تقدم وجهه.

{هذا کله} من وجوب إخراج الزکاة فیما إذا کانت العین موجودة {إذا کان الشک} من الوارث {فی مورد لو کان حیاً وکان شاکاً وجب علیه الإخراج، وأما إذا کان الشک بالنسبة إلی الاشتغال بزکاة السنة السابقة أو نحوها مما یجری فیه قاعدة التجاوز والمضی وحمل فعله علی الصحة} وقد عرفت صحة هذه الأصول {فلا إشکال}، وإشکال السادة البروجردی والحکیم والجمال وغیرهم فی ذلک مطلقاً، أو فی بعض صوره، قد عرفت سابقاً ما فیه، والإشکال فی الموثقة

ص:37

وکذا الحال إذا علم اشتغاله بدین أو کفارة أو نذر أو خمس أو نحو ذلک.

السادسة: إذا علم اشتغال ذمته إما بالخمس أو الزکاة وجب علیه إخراجهما

المتقدمة من أن قوله: (مما قد مضی) ظاهر فی مضی شیء، فهو خاص بالشک فی الوصف مع العلم بالأصل، کما إذا شک فی أن صلاته کانت مع الطهارة أم لا، لا ما إذا کان الشک فی الأصل، کما إذا شک فی أنه هل صلی أم لا، محل منع، إذ المضی أعم من مضی الذات، ومضی محل الذات، فکأنه قد مضی الذات، وقد أشرنا إلی طرف من ذلک فی کتاب التقلید.

{وکذا الحال إذا علم اشتغالة بدین أو کفارة أو نذر أو خمس أو نحو ذلک} فإنه لا یجب علی الوارث الإخراج، سواء کانت العین تالفة أو موجودة، اللهم إلاّ فیما لا تجری أصالة الصحة.

علی هذه القاعدة إما الشرع أو العقل.

أما الأول: فلم یوجد فی الشرع ما یدل علیه، نعم ورد الدلیل فی مثل درهمی الودعی وشبهه، وذلک غیر مفید لقاعدة کلیة جاریة فی جمیع الموارد، فإن الاستقراء التام غیر موجود، والناقص لا یفید الظن، فکیف بالقطع، وفیه نظر.

وأما العقل، فهو وإن استقل فی موارد الحقوق المشتبهة بالتقسیم بالنسبة، لأنه أقرب طرق الوصول إلی الواقع فی الجملة، بعد تعذر الوصول إلیه علی الإطلاق، ولا یعارض ذلک بأنه مخالفة قطعیة، وإعطاء الجمیع إلی بعض الأطراف مخالفة احتمالیة، وعند دوران الأمر بینهما یقدم الثانی علی الأول، لأن التقسیم وإن کان فیه مخالفة قطعیة، إلاّ أنه مشتمل علی الموافقة القطعیة، والعمل بما فیه موافقة قطعیة ولو فی الجملة مقدم عند العقل من العمل بما فیه موافقة احتمالیة ولو فی الکل، خصوصاً وإن ترجیح بعض الأطراف علی غیره بلا مرجح، إلاّ الرجوع إلی حکم العقل فی الأمور الفرعیة عند وجود الدلیل الشرعی، ولو کان الأصل مما لا وجه له، بل هو من قبیل الاجتهاد فی مقابل النص.

وأما الدفع إلی الحاکم فهو وإن کان کافیاً، إلاّ أنه لا یتم به المطلب، إذ یقع الکلام فی تکلیف الحاکم، وکیفیة عمله فی مثل هذا المال المشتبه، ومثله یقال فی الإعطاء للوکیل أو الولی لطفلین، أحدهما مصرف الزکاة، والآخر مصرف الخمس، ففی الحقیقة لیس هذا علاجاً، بل إبراء الذمة، والکلام الآن فی العلاج.

وأما وجوب إخراج کل واحد منهما مستقلا، فهو وإن ذهب إلیه کثیر من المحشین الذین ظفرت علی أقوالهم، وذلک للعلم الإجمالی المقتضی للتنجز، إلاّ أنه

ص:39

ربما یقال: بأن العلم الإجمالی إنما یوجب الموافقة القطعیة إذا لم یکن التکلیف ببعض الأطراف منجزاً شرعاً.

وفی المقام دلیل القرعة لا بأس بالعمل به، وأورد علیه:

بضعف السند أولاً.

وعدم جریانها فی العبادات، والزکاة من العبادات ثانیاً.

واحتیاجها إلی العمل، ولم یعمل بها فی محل الکلام ثالثاً.

فی امرأة واعتدالهما: «یقرع بین الشهود، فمن خرج سهمه فهو الحق، وهو أولی بها»((1)).

الرابع: روایة زرارة المذکورة فی الکتابین، فی تعارض البینتین فی مقدار الودیعة الخاصة، عن الباقر (علیه السلام) أنه قال: «أقرع بینهم»((2)).

الخامس: موثقة سماعة، المرویة فی الفقیه والتهذیبین، فی تعارض البینتین فی الدابة، وفیها: «إن علیاً (علیه السلام) أقرع بینهما بسهمین»((3)).

السادس: روایة ابن سنان فی التهذیبین مثله((4)).

السابع: صحیحة الحلبی فی التهذیبین، «فی البینتین أیضاً یقرع بینهم، فأیهم قرع فعلیه الیمین وهو أولی بالقضاء»((5)).

الثامن: صحیحة داود بن سرحان مثله((6)).

التاسع: صحیحة البصری فی الکتب الأربعة: «کان علی (علیه السلام) إذا أتاه رجلان یختصمان بشهود، عدلهم سواء وعددهم سواء، أقرع بینهم علی أیهم یصیر الیمین، قال: وکان یقول: اللهم رب السماوات السبع أیهم کان الحق

ص:41

له فأده إلیه، ثم یجعل الحق للذی إلیه الیمین إذا حلف((1)).

العاشر: صحیحة ابن مسلم فی التهذیب والفقیه، عن الباقر (علیه السلام): «فی الرجل یوصی بعتق ثلث ممالیکه، قال علی (علیه السلام): یسهم بینهم»((2)).

الحادی عشر: روایة أبی حمزة، فی رجل أوصی إلی ولده بعتق غلام له وتوریث الآخر مثل نصیب الولد، مع عدم امتیازهما: «إن الصادق (علیه السلام) أقرع بینهما وحکم بما أخرجته».

الثانی عشر: روایة الحسین بن مختار، المروی فی الکافی والفقیه والتهذیب، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام) لأبی حنیفة: «یا أبا حنیفة ما تقول فی بیت سقط علی قوم وبقی فیهم صبیان أحدهما حر والآخر مملوک لصاحبه فلم یعرف الحر من المملوک»؟ فقال أبو حنیفة: یعتق نصف هذا ونصف ذلک، ویقسم المال بینهما، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «لیس کذلک، ولکنه یقرع بینهما، فمن أصابته القرعة فهو الحر، ویعتق هذا ویجعل مولی له»((3)) .

الثالث عشر: صحیحة حریز، المرویة فی التهذیب، عن أحدهما (علیهما السلام)

ص:42

وصحیحة حماد بن عیسی، المرویة فی الکافی کذلک((1)).

ومرسلة حریز، المرویة فی التهذیب، عن أبی جعفر (علیه السلام): «فی قضاء علی بالیمن فی قوم انهدمت دار لهم فبقی منهم صبیان أحدهما مملوک والآخر حر، فأسهم بینهما فخرج السهم علی أحدهما، فجعل المال له وأعتق الآخر»((2)).

الرابع عشر: موثقة محمد بن مسلم، المرویة فی التهذیب، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: قلت له: أمة وحرة سقط علیهما البیت وقد ولدتا فمات الأُمان وبقی الابنان، کیف یورثان؟ قال: «فقال یسهم علیهما ثلاث ولاء یعنی ثلاث مرات، فأیهما أصابه السهم ورث من الآخر»((3)).

الخامس عشر: روایته المرویة فی التهذیب کذلک.

السادس عشر: روایة العباس بن هلال المرویة فی التهذیب، عن الرضا (علیه السلام)، فی سئوال محمد بن علی (علیهما السلام)، عن ابن أبی لیلی، وابن شبرمة، عما یقضیان به إذا فقد الکتاب والسنة وقولهما: نجتهد رأینا؟ فقال (علیه السلام): «رأیکما أنتما، فما تقولان فی امرأة وجارتیها کانتا ترضعان صبیین فی بیت فسقط علیهما فماتتا وسلم الصبیان»؟، فقالا: القافة، قال: «القافة تلحقهما بهما»، قالا: فأخبرنا؟ قال: «لا»، قال ابن داود مولی له: جعلت فداک بلغنی أن أمیر المؤمنین

ص:43

(علیه السلام)، قال: «ما من قوم فوضوا أمرهم إلی الله عز وجل وألقوا سهامهم إلاّ خرج السهم الأصوب»، فسکت((1)).

السابع عشر: صحیحة الفضیل بن یسار، المرویة فی الکافی والتهذیب.

وروایته المرویة فی التهذیب والفقیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی مولود لیس له ما للرجال وما للنساء؟ قال: «یقرع الإمام أو المقرع»، إلی أن قال: «ثم یطرح السهمان فی سهام مبهمة، ثم یجال السهام، علی ما خرج ورث علیه»((2)).

الثامن عشر: مرسلة ثعلبة، المرویة فی الکافی والتهذیب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سُئل عن مولود لیس بذکر ولا أنثی لیس له إلاّ دبر، کیف یورث؟ قال: «یجلس الإمام ویجلس عنده ناس من المسلمین فیدعون الله ویجال السهام علیه، أی میراث یورثه، أمیراث الذکر أو میرات الأنثی، فأی ذلک خرج علیه ورّثه»، ثم قال: «وأی قضیة أعدل من قضیة محال علیه»، وذکر الآیة یقول الله تعالی:﴿فَساهَمَ فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضینَ﴾((3))، ثم قال: «وما من أمر یختلف فیه اثنان إلاّ وله أصل فی کتاب الله، ولکن لا تبلغه عقول الرجال»((4)).

التاسع عشر: موثقة ابن مسکان((5))، وروایة إسحاق((6)) المرویتان فی التهذیب

ص:44

مثله، إلی آخر الآیة، وکذا روایة السکونی المرویة فی الکافی.

العشرون: صحیحة الحلبی فی التهذیب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا وقع العبد والحر والمشرک بامرأة فی طهر واحد فادّعوا الولد أقرع بینهم، وکان الولد للذی یقرع»((1)).

ومثله صحیحة محمد بن مسلم والحلبی فی الکافی.

الواحد والعشرون: صحیحة أبی بصیر المرویة فی کتب الأخبار، أنه لما أخبر علی (علیه السلام) بعد قدومه من الیمن بأنه أسهم بین قوم ادعوا ولداً وطئوا أمه فی طهر واحد، قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «لیس من قوم تنازعوا ثم فوضوا أمرهم إلی الله عزوجل إلاّ خرج سهم المحق»((2)).

ومثله مرسلة عاصم، المرویة فی التهذیبین((3)).

الثانی والعشرون: صحیحة معاویة بن عمار، المرویة فی الفقیه والتهذیب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا وطأ رجلان جاریة فی طهر واحد فولدت فأدعوه جمیعاً أقرع الوالی بینهم، فمن قرع کان الولد ولده»((4)).

الثالث والعشرون: صحیحة سلیمان بن خالد المرویة فی التهذیب، عن

ص:45

أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «قضی علی (علیه السلام) فی ثلاثة وقعوا علی امرأة فی طهر واحد، وذلک فی الجاهلیة قبل أن یظهر الإسلام، فأقرع بینهم فجعل الولد لمن قرع، وجعل علیه ثلثی الدیة للآخرین، فضحک رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حتی بدت نواجذه، قال: وما أعلم فیها شیئاً إلاّ ما قضی علی (علیه السلام)»((1)).

الرابع والعشرون: صحیحة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «إذا وقع المسلم والیهودی والنصرانی علی المرأة فی طهر واحد أقرع بینهم، فکان الولد للذی تصیبه القرعة»((2)).

الخامس والعشرون: روایة سیابة وإبراهیم بن عمرو فی التهذیب، فی رجل قال: أول مملوک أملکه فهو حر، فورث ثلاثة، قال: «یقرع بینهم، فمن أصابته القرعة أعتق»، قال: «والقرعة سنة»((3)).

السادس والعشرون: صحیحة الحلبی، فیمن قال: أول مملوک أملکه فهو حر، فورث سبعة جمیعاً، قال: «یقرع بینهم، ویعتق الذی خرج سهمه»((4)).

السابع والعشرون: روایة مروان فی التهذیب والکافی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن أبا جعفر (علیه السلام) مات وترک ستین مملوکاً، وأوصی عتق

ص:46

ثلثهم، فأقرعت بینهم فاعتقت الثلث».

ومثله روایات آخر((1)).

الثامن والعشرون: صحیحة محمد بن عیسی فی التهذیب: عن الرجل نظر إلی راع نزی علی شاة؟ قال: «إن عرفها ذبحها وأحرقها، وإن لم یعرفها قسّمها نصفین أبداً حتی یقع السهم بها فیذبح ویحرق وقد نجت سائرها»((2)).

التاسع والعشرون: روایة یونس المرویة فی الکافی: فی رجل قال لممالیکه: أیکم علمنی آیة من کتاب الله فهو حر، وعلّمه واحد منهم، ثم مات المولی ولم یدر أیهم الذی علمه الآیة، هل یستخرج بالقرعة؟ قال: «نعم»((3)).

الثلاثون: صحیحة جمیل فی التهذیب قال: قال الطیار لزرارة: ما تقول فی المساهمة ألیس حقاً؟ فقال زرارة: بلی هی حق، فقال الطیار: ألیس قد ورد أنه یخرج سهم الحق، قال: بلی، قال: فقال: تعال حتی ادعی أنا وأنت شیئاً ثم نساهم علیه وننظر هکذا هو، فقال له زرارة: إنما جاء الحدیث بأنه لیس قوم فوضوا أمرهم إلی الله ثم اقترعوا، إلاّ خرج سهم المحق، فأما علی التجارب فلم یوضع علی التجارب((4))، الحدیث.

الواحد والثلاثون: روایة أبی بصیر، المرویة فی الکافی والتهذیب، فی قضیة شاب خرج أبوه مع جماعة، ثم فروا وشهدوا بموته _ فی جملة قضایا

ص:47

أمیر المؤمنین (علیه السلام) _: واختلف الفتی والقوم فی مقدار المال، فأخذ علی (علیه السلام) خاتمه وخواتیم من عنده، ثم قال: «اجبلوا بهذه السهام، فأیکم أخرج خاتمی فهو الصادق فی دعواه، لأنه سهم الله، وسهم الله لا یخیب»((1)).

ومثله روایة أصبغ، المرویة فی الکافی.

الثانی والثلاثون: الروایات الدالة علی أن النبی (صلی الله علیه وآله) أقرع فی بعض الغنائم، وأنه (صلی الله علیه وآله وسلم) أقرع بالکتابة والنوی وغیرهما.

إلی غیر ذلک من الروایات التی یجدها المتتبع فی کتب الأخبار والاستدلال، وبعد هذه الکثرة لا یبقی مجال للشک فی صحة السند، خصوصاً وإن کثیراً منها صحیحة، وکذلک عمومها لکل أمر مجهول، لنص جملة منها بالعموم، مع تأییده بهذه الموارد الکثیرة التی یشرف الفقیه علی القطع بعدم خصوصیة کل مورد مورد منها، ولهذا أجراها الفقهاء فی کثیر من الموارد التی لم یرد فیها نص بخصوصها.

وأما عدم جریانها فی العبادات، وإن الزکاة منها، ففیه: إنه لا دلیل علی اختصاص القرعة بغیر العبادات بعد عموم دلیلها، وعدم إجراء القرعة فی بعض العبادات کالصلاة إلی أربع جوانب، لا یدل علی حکم عام باستثناء مثل ذلک المورد، وإلا فلیس أصل أو قاعدة إلاّ وقد وردت فی بعض مواردها روایات علی خلاف ذلک الأصل أو القاعدة.

وأما عدم العمل بها فی المورد مع احتیاجها إلی العمل، ففیه: إنه لم یدل

ص:48

دلیل علی ذلک بعد العمل بها فی الجملة، إذ تبعیض الدلالة مخالف للظاهر، فلا یرفع الید عنه إلاّ بقرینة.

والقول بأن دخالة القرعة فی الفقه مستلزمة لتأسیس فقه جدید فی غایة الإشکال، إذ هذا الوجه التخریجی لا یوجب سقوط الظهور، مضافاً إلی أنا قد رأینا کثیراً من الأصول والقواعد التی لم تکن منقحة عند المتقدمین دخلت فی الفقه لم یستلزم دخولها فقهاً جدیداً.

فهل کان الاستصحاب وأصل البراءة ومسائل اختلاف التقلیدین وصحة المعاطاة ونحوها التی لم تکن مسائلها منقحة، ولذا لم تکن داخلة فی استدلالات القدماء إلاّ نادراً، ثم نقحها المتأخرون وأدخلوها فی کل مسألة، من أول الطهارات إلی آخر الدیات، موجبة لتأسیس فقه جدید، فما یقال فیها نقول فی القرعة، خصوصاً وأنها دخلت حتی فی الأحکام والقرعة خاصة بالموضوعات علی ما ذکروا.

وکیف کان، فلا وجه للإعراض عن القرعة التی دل الدلیل علی اعتبارها، والتمسک بنحو العلم الإجمالی، أو قاعدة العدل والإنصاف، ومثلهما التی لم یدل الدلیل علی اعتبارها، أو کانت محکومة، أو مورودة بدلیل القرعة.

نعم قد یقال: بدلالة بعض الأدلة علی اختصاص القرعة بالإمام، وفیه صراحة بعض الأدلة بعدم الاعتبار فیحمل ما دل علیه علی الاستحباب.

ومنه ظهر ضعف ما جعله بعض الفقهاء تخلصاً فی المسألة، وذلک بأن یعطی المکلف المقدار المردد بین الخمس والزکاة لمصرف الخمس بعنوان أنه لو کان علیه خمس واقعاً یصیر خمساً، ثم یعطیه المصرف بعنوان النیابة عن المالک

ص:49

إلا إذا کان هاشمیاً، فإنه یجوز أن یعطی للهاشمی بقصد ما فی الذمة، وإن اختلف مقدارهما قلة وکثرة أخذ بالأقل

_ أو المالک بنفسه بعد أخذه من المصرف _ لمصرف الزکاة بعنوان أنه لو کان علیه زکاة یصیر المال زکاة، ثم یتردد المال بین المصرفین فیقتسمان بینهما، وذلک بأنه دور فی المسألة إلی الاقتسام فلا فرق بینه وبین أن یعطی المالک المال لمصرفی الزکاة والخمس ابتداءً، کما وأن إعطاء المال المردد لولی الخمس والزکاة لیس علاجاً کما تقدم، لکن ذکرنا فی بعض المباحث قرب قاعدة العدل.

المردد بین تعلق خمسة دراهم به زکاةً ودرهمین خمساً أن یعطی لکل واحد من مصرف الخمس ومصرف الزکاة درهمین للشک فی الثلاثة الزائدة، والمفروض عدم ارتباط الثلاثة بالدرهمین علی تقدیر وجوب الزکاة، فیکون حاله حال من شک فی أن علیه درهمین أم ثلاثة؟ احتمالان.

وعلی کل تقدیر فقد اختلفت کلمات المحشین، والذی یقوی فی النظر عدم جریان البراءة مطلقاً، سواء کان الجنس واحداً کالمثال السابق، أم لا، کما لو تردید بین أن یکون علیه خمسة دراهم زکاة، أم مثقال ذهب خمساً، وسواء کان الحق فی العین مع وجودها وتعددها، أم فی الذمة، أم فی العین مع وحدتهما، کأن علم بأنه إما ربع هذا الشعیر زکاة، أو خمسه خمس، وسواء اتحد المصرف، کما لو کان المالک هاشمیاً أم تعدد، کما لو کان غیر هاشمی، وذلک لأن العلم الإجمالی موجب لتنجز التکلیف الواقعی بجمیع حدوده.

فلو علم أن تکلیفه إما صوم یوم الخمیس وإما صوم یوم الاثنین والثلاثاء، کان اللازم علیه صوم مجموع الأیام الثلاثة، لأنه عالم بأحد التکلیفین، إما هذا الیوم وأما یومین، فلا یمکن إجراء البراءة بأن یقول المعلوم قطعاً یوم واحد والیوم الثانی مشکوک، فیجری البراءة عن الزائد عن المتیقن.

وهکذا لو علم بأن زوجته إما تحیض ثلاثة أیام أول الشهر، أو ستة أیام وسطه _ بناءً علی تنجز العلم الإجمالی فی التدریجیات کما هو المختار _ فإنه لیس له أن یقول الثلاثة متیقنة، وهی مرددة بین أول الشهر ووسطه، فعلیه ستة أیام فقط، إلی غیر ذلک.

والحاصل: إن المعلوم بالإجمال مردد بین هذا الطرف وجمیع الطرف

ص:51

الآخر، فهو مشغول الذمة قطعاً إما بهذا الطرف وإما بالطرف الآخر، ومقتضی تنجز العلم الإجمالی الإتیان بجمیع أطرافه حتی یعلم بالبراءة.

إن قلت: فرق بین ما نحن فیه ما کان أحد الطرفین مردداً بین الأقل والأکثر، وبین ما کان أحد الطرفین مردداً بین المتباینین کمثال الصوم، فإنه یجوز فی الأول إجراء البراءة عن الزائد دون الثانی، لعدم أولویة أحد المتباینین بالإتیان من الإتیان بالآخر، فیلحظ کل طرف علی حدة، ویکون الحکم فیه کالحکم بین الطرفین فی جریان البراءة فی الأقل والأکثر، والاشتغال فی المتباینین.

قلت: لا فرق بینهما، ولیس حال الطرف حال الطرفین، إذ الأقل والأکثر إذا کانا طرفی العلم لم یکن الأکثر متعلقاً لعلم منجز بخلاف ما نحن فیه، فإن الأکثر متعلق بعلم منجز، ولذا أنه لو أبرأ أحد الدائنین الذین طرف للعلم الإجمالی المدیون عن عشرة دراهم، ثم علم المدیون بأنه کان مدیناً إما لهذا عشرة، أو لذلک المبرئ خمسة عشر، تنجز العلم الإجمالی، ووجب الدفع إلی هذا عشرة، وإلی ذلک خمسة، ولو کان مثل الأقل والأکثر الذین هما طرفی العلم، کما لو أبرأه زید عن عشرة دراهم، ثم علم بأنه مدین له إما عشرة أو خمسة عشرة، لم یجب علیه الخمسة لجریان البراءة، فتأمل.

وکیف کان، فالطرفان فیما نحن فیه منجز بجمیع حدودهما، بخلاف الأقل والأکثر، لعدم تنجز الأکثر بسبب جریان البراءة، والضابط فی جریان البراءة وعدمها ما ذکرنا من أنه لو انحل العلم بسبب أداء مقدار الأقل قبل العلم کان اللازم هو الأقل فقط، ولو لم ینحل بل بقی بحاله کان اللازم الاحتیاط،

ص:52

والأحوط الأکثر.

السابعة: إذا علم إجمالاً أن حنطته بلغت النصاب أو شعیره و

ولعله لما ذکرنا احتاط جماعة بدفع جمیع الطرفین مطلقاً، فقال المرحوم السید أبو الحسن (رحمه الله) عند قول المصنف (رحمه الله): {والأحوط الأکثر} هذا الاحتیاط لا یترک، وقریب منه عبارة الاصطهباناتی.

وقال السید البروجردی عند قوله: أخذ بالأقل إلخ، محل تأمل((1)).

وقال السید الوالد: بل الأظهر فی نوع موارده((2)).

هذا کله بناءً علی وجوب إخراج الأمرین، أما بناءً علی القرعة فهی إنما تکون لأصل کون المال زکاة أو خمساً، وأما مقداره فیعلم من جنسه، کما لو أخبر شاهدان بأن ما علیه زکاة مثلاً أو خمس، وحکم قاعدة العدل واضح.

لم یتمکن من التعیین فالظاهر وجوب الاحتیاط بإخراجهما، إلاّ إذا أخرج بالقیمة فإنه یکفیه إخراج قیمة أقلهما قیمةً علی إشکال، لأن الواجب أولاً هو العین وهو مردد بینهما إذا کانا موجودین، بل فی صورة التلف أیضاً لأنهما مثلیان

وأما لو {لم یتمکن من التعیین فالظاهر} عند المصنف وجماعة من المحشین {وجوب الاحتیاط بإخراجهما، إلاّ إذا أخرج بالقیمة، فإنه یکفیه إخراج قیمة أقلهما قیمة} فلو کان الشعیر بعشرة والحنطة بعشرین جاز إخراج عشرة دراهم بقصد ما فی الذمة للبراءة المتقدمة، ولم أجد فیما عندی من الحواشی موافقاً له، إلاّ العراقی (رحمه الله) ولکنه {علی إشکال}.

وبین وجه الإشکال بقوله: {لأن الواجب أولاً هو العین وهو مردد بینهما إذا کانا موجودین}، فالعلم الإجمالی مردد بین متباینین فینجز ویجب إتیان کلیهما أو أکثرهما قیمة، والبراءة لا مجری لها کما تقرر فی الأصول.

{بل} الحکم کذلک فیجب علیه إخراجهما أو قیمة الأکثر {فی صورة التلف أیضاً، لأنهما مثلیان} فیکون العلم الإجمالی بین متباینین فی الذمة، ویکون کما لو علم إجمالا بوجوب أحدهما مع وجود للعینین.

ولکن لا یخفی أنه لا تأثیر لکون الشیء مثلیاً فی المقام أصلاً، بل حال القیمی حال المثلی، وذلک لأن المثلی إنما یفرق عن القیمی فیما لو کان مثل الدیون مما إذا تلف القیمی انتقل الضمان إلی القیمة فی الذمة، بناءً علی ما ینسب إلی المشهور من ثبوت القیمة فی القیمی بمجرد تلفه.

ص:54

واذا علم أن علیه إما زکاة خمس من الإبل أو زکاة أربعین شاة، یکفیه إخراج شاة

وأما بناءً علی المختار من ثبوت العین فی الذمة، وإنما ینتقل إلی القیمة حین الأداء فلا فتأمل، أما فیما نحن فیه فالمکلف به هو إعطاء القیمی مردداً بین جمیع الأشباه، مثلا: لو کان له ست وعشرون من الإبل، فالواجب علیه إعطاء بنت مخاض، سواء کان منها، أو من غیرها، وحینئذ لو لم یکن فیها بنت مخاض أو کانت وتلفت، فالواجب إعطاء بنت مخاض أخری أو قیمتها، کما لو کانت وأراد إعطاء القیمة.

والحاصل: أن المکلف به هو إعطاء بنت مخاض أو قیمتها، من أول التعلق إلی حین الأداء، ولو بعد سنوات، فالحیوان الذی هو قیمی إنما ینتقل قیمته إلی الذمة بعد تلفه فیما لم یکن المکلف به أحد أشباهه فی الجملة، وإلاّ انتقل نفس أحد الأشباه إلی الذمة، فحال القیمی فی المقام حال المثلی فی سائر المقامات، کما أن حال المثلی فیه کحال القیمیات فی سائر المقامات، من حیث جواز إعطاء القیمة فی المثلی.

نعم، المنتقل إلی الذمة ابتداءً هو العین مطلقاً، لأنه مکلف بأدائها، وعلیه فإذا تعلق به وسق من الحنطة أو شاة لزم علیه إعطاء العین، فلو تنزل السعر أو ترقی لزم سعر یوم الدفع، لأن بالدفع یتعین المال فی الزکاتیة.

{وإذا علم أن علیه إما زکاة خمس من الإبل، أو زکاة أربعین شاة، یکفیه إخراج شاة} بنیة ما فی الذمة، لما تقدم من عدم لزوم قصد التعیین، ومثله ما لو علم بأن علیه إما زکاة عشر من الإبل أو زکاة مائة وواحد وعشرین شاة

ص:55

وإذا علم أن علیه إما زکاة ثلاثین بقرة أو أربعین شاة وجب الاحتیاط إلاّ مع التلف، فإنه یکفیه قیمة شاة

فإنه یکفیه إعطاء شاتین بنیة ما فی الذمة، وکذا کثیر من صور التردید الذی یشابه ما ذکرنا.

ولو تردد بأن علیه زکاة عشر من الإبل، أو أربعین من الشیاة، فهل تجری البراءة عن الزائد عن شاة واحدة أم لا؟ فیه الکلام السابق.

ومثله إذا علم بأن علیه ابن لبون، وشک فی أنه هل یجب علیه ابتداءً، أم یجب علیه عوضاً عن بنت المخاض، حتی یکون له حق استرداد الشاة عوضاً عن الزائد، ومثله الفروع المشابهة له.

{وإذا علم أن علیه إما زکاة ثلاثین بقرة} وهی تبیع أو تبیعة {أو أربعین شاة وجب الاحتیاط} لکون العلم الإجمالی مردداً بین متباینین، ویکفیه إعطاء أکثرهما قیمة بعنوان أنه لو کان علیه بنفسه کان زکاة، وإن لم یکن علیه بنفسه کان من باب قیمة الأقل، مثلا لو کان التبیع یساوی عشرین درهماً والشاة عشرة، جاز أن یعطی التبیع بقصد أنه لو کان علیه تبیع کان بنفسه زکاة، وإن کان علیه شاة کان التبیع من باب قیمة الشاة.

{إلا مع التلف} لکلیهما {فإنه یکفیه قیمة شاة} لأنه حین التلف ینتقل القیمة إلی الذمة لکونهما قیمیین، ثم یتردد القیمة بین الأقل والأکثر فینحل العلم الإجمالی إلی یقین تفصیلی بالأقل، وشک بدوی بالأکثر، فتجری البراءة.

وفیه ما تقدم من أن الذمة لا تتعلق بها القیمة فی باب الزکاة، بل اللازم هو العین، وإنما قیدنا التلف بتلف کلیهما، لأنه لو تلف أحدهما بقی العلم

ص:56

وکذا الکلام فی نظائر المذکورات.

الثامنة: إذا کان علیه الزکاة فمات قبل أدائها هل یجوز إعطاؤها من ترکته لواجب النفقة علیه حال حیاته أم لا؟ إشکال.

الإجمالی مردداً بین عین خارجی أو قیمة فی الذمة، علی مبنی المصنف (رحمه الله).

ثم إنه لو تلف نصف أحدهما بحیث کان التلف من المالک والفقیر جمیعاً فساوی زکاة النصف الباقی مع زکاة المحتمل الآخر، کما لو تردد بأن علیه بنت مخاص، أو شاة فتلف نصف الستة والعشرین بحیث ساوی نصف المخاض مع الشاة، کفی إعطاء أحدهما بقصد ما فی الذمة من دفع العین أو القیمة، کأن یدفع شاة بقصد أنه لو کان علیه شاة کان المدفوع عین الزکاة، وإن کان علیه نصف بنت المخاض کان المدفوع قیمة الزکاة، وذلک لانحلال العلم الإجمالی بالأکثر.

{وکذا الکلام فی نظائر المذکورات}، وقد تقدم الحکم بالقرعة فی صور التردد الذی لا علاج لها، فاللازم إیتاؤها فی کل مورد من الموارد المذکورة، والله تعالی هو العالم.

إذا طلقت، والمملوک إذا أعتق، فإن عدم جواز الإعطاء کان لکونهم واجب النفقة، فإذا ارتفع وجوب النفقة ارتفع الموضوع الموجب لارتفاع الحکم.

والحاصل: أن إطلاق جواز الدفع لغیر واجب النفقة شامل لهذا الموضع، وأدلة عدم جواز الإعطاء لواجب النفقة لا تشمله.

ومنه یظهر أنه لا موقع للاستصحاب لوجود الدلیل الاجتهادی، فما فی المستمسک من قوله: وإطلاق جواز الدفع لغیر واجب النفقة محکم علی الاستصحاب((1)) انتهی، لا یخلو من نظر، هذا خصوصاً والمورد مما ورد فیه نص خاص.

فعن علی بن یقطین قال: قلت لأبی الحسن الأول (علیه السلام): رجل مات وعلیه زکاة وأوصی أن تقضی عنه الزکاة وولده محاویج إن دفعوها أضر ذلک بهم ضرراً شدیداً، فقال: «یخرجونها فیعودون بها علی أنفسهم، ویخرجون منها شیئاً فیدفع إلی غیرهم»((2)).

وهذه الروایة وإن کان لا تفی بتمام المدعی، إلاّ أن موافقتها للقاعدة، مضافاً إلی التعلیلات الواردة فی روایات المنع، کقوله (علیه السلام): «وذلک لأنهم عیاله لازمون له»((3))، وقوله (علیه السلام): «لأنه یجبر علی النفقة علیهم»((4))، کافیة فی إطلاق الحکم.

ص:58

التاسعة: إذ باع النصاب بعد وجوب الزکاة وشرط علی المشتری زکاته لا یبعد الجواز

وعلیه یتفرع فروع، کجواز إعطائها للزوجة بعد خروجها عن الزوجیة بالطلاق أو بالارتداد، کما لو تعلق الزکاة بمال الزوج ثم ارتد، وکذا إعطاؤها للولد والوالد ونحوهما بالارتداد، علی تردد ینشأ من وجوب النفقة علی المرتد أم لا.

وکذا إعطاؤها للعبد بعد العتق، وإعطاؤها بنصیب الحریة فی المکاتب ونحوه، إلی غیر ذلک مما لا حاجة إلی ذکره.

ثم الأحوط العمل بمضمون الروایة من الإخراج أولاً، ثم یعودون بها علی أنفسهم، وکذا إخراج شیء منه إلی غیرهم، وقد تقدم طرف من الکلام فی هذه المسألة فی باب استثناء واجب النفقة ویأتی فی الوصیة.

{التاسعة: إذا باع النصاب بعد وجوب الزکاة، وشرط علی المشتری زکاته لا یبعد الجواز}، وقبل الشروع فی الکلام نقول: ربما یقال بأنه لا یجوز ذلک، إذ الظاهر من الخطابات المتوجهة إلی المکلفین لزوم المباشرة، وأن یکون علی الشخص، إلاّ إذا دل الدلیل من الخارج علی جواز التوکیل أو التحمیل علی الغیر، مثلا لو قال المولی لزید: أعط درهماً لعمرو، ولم یعلم کون القصد وصول الدرهم إلی عمرو فقط، بل احتمل خصوصیة کون الدرهم من مال المخاطب وکون المخاطب هو المباشر، لم یجز إعطاء غیر المخاطب من مال المخاطب، فیدفع هو وکالة عن المخاطب، کما لا یجوز أن یلتمس من غیره دفعه من

ص:59

ماله لا مال المخاطب، ولا أن یدفع المخاطب من مال غیره بدون تملیک الغیر المال له.

والحاصل: ظاهر الخطاب بدفع المال فیما لم یکن قرینة أمران:

الأول: المباشرة.

والثانی: أن یکون من مال المخاطب.

وعلیه فکما لا یجوز الإیکال إلی الغیر فی العمل، کذلک لا یجوز تحمیل المال علی الغیر، فیشکل تحمیل الزکاة علی الغیر، بل هو مقتضی الاستصحاب، لأن الزکاة إما تتعلق بالمال علی نحو حق الرهانة وشبهه، وإما تکون فی المال علی نحو الاشتراک، فلو شک فی تحریر المال کان مقتضی الأصل عدمه، وکذلک إذا تعلق المال بالذمة بالمصالحة ونحوها، فإنه یشک فی فراغ الذمة بإعطاء الغیر فالأصل البقاء.

أما بالنسبة إلی المباشرة، فقد دل الدلیل علی جواز التوکیل من جواز إعطائها إلی الثقات ونحو ذلک، فلا یمکن أن یقال: کما یجوز التوکیل یجوز التحمیل، لأنه قیاس مع الفارق.

ومثله یقال فی کل حق مالی.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه عدم صحة إعطاء الزکاة عن المالک، وفیه: مضافاً إلی منع ظهور الخطاب فی لزوم کون المدفوع من مال من تعلق به الزکاة، بل المقصود کما یدل علیه أدلة الزکاة، هو إیصال هذا المقدار إلی الفقراء.

نعم، دل الدلیل علی اشتراط النیة ونحوها، فتأمل، وجهه أن الظاهر من

ص:60

قوله تعالی:﴿تُطَهِّرُهُمْ وتُزَکِّیهِمْ﴾((1)) أن الزکاة المخرجة منه المال تزکیة وتطهیر، وهو ظاهر فی کونه من المال نفسه.

نعم، یحتاج إلی التسبیب _ ولو بالالتماس _ فیما أمکن التسبیب، بأن لم یکن میتاً، وإلا کفی الإعطاء عن المیت ولو تبرعاً، لأدلة وصول الصدقة إلی المیت ونحوها.

إن فی المقام أدلة دالة علی الجواز، منها ما ورد فی القرض.

فعن الشیخ فی الصحیح، عن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل استقرض مالاً فحال علیه الحول وهو عنده؟ فقال: «إن کان الذی أقرضه یؤدی زکاته فلا زکاة علیه، وإن کان لا یؤدی أدی المستغرق»((2)).

فإن هذه الروایة بضمیمة ما دل علی عدم وجوب الزکاة علی المقرض دال علی المطلوب.

ففی صحیحة ابن سنان: «لا صدقة علی الدین، ولا علی المال الغائب عنک حتی یقع فی یدک»((3)).

وفی روایة یعقوب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، حین سألة عن زکاة القرض علی المقرض، أو علی المستقرض؟ فقال (علیه السلام): «علی المستقرض، لأن له نفعه وعلیه زکاته»((4)).

ص:61

إلی غیر ذلک من الأخبار السالفة فی زکاة القرض.

ومنها: ما عن ابن أبی عمیر، عن شعیب قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) إن علی أخی زکاة کثیرة أفأقضیها أو أدیها عنه؟ فقال لی: «وکیف لک بذلک»، قلت: أحتاط، قال: «نعم، إذاً تفرج عنه»((1)).

ومنها: عن عبد الله بن سنان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام)، یقول: «باع أبی من هشام بن عبد الملک أرضاً بکذا وکذا ألف دینار، واشترط علیه زکاة ذلک المال عشر سنین، وإنما فعل ذلک لأن هشاماً کان هو الوالی»((2)).

ومنها: عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «باع أبی أرضاً من سلیمان بن عبد الملک بمال، فاشترط فی بیعه أن یزکی هذا المال من عنده لست سنین»((3)).

أقول: والمراد إعطاء زکاة هذا المال الذی کان دیناراً المعطی إلی الامام (علیه السلام)، لأنه کان یبقی عند الإمام فیتعلق به الزکاة.

ومثلهما: ما عن الفقه الرضوی: «فإن بعت شیئاً وقبضت ثمنه واشترطت علی المشتری زکاة سنة أو سنتین أو أکثر من ذلک، فإنه یلزمه دونک»((4)).

إذا عرفت ما ذکر فنقول: صور الاشتراط أربعة، لأنه إما أن یکون الزکاة فی الذمة بأن صالح الزکاة الموجودة فی العین مع الحاکم الشرعی، أو مع

ص:62

الفقیر، بناءً علی صحتها وجعلها فی الذمة، أو هو بنفسه جعلها فی ذمته، لأنه له الولایة علی التبدیل.

وإما أن تکون فی العین، سواء کانت علی نحو الاشتراک، أو علی نحو التعلق بالمال.

وعلی کل حال، فإما أن یشترط علی المشتری أن یعطی الزکاة من نفسه، لا عن قبل البائع، بأن یجعل الشرط انتقال الحکم إلی المشتری، وإما أن یشترط إعطاء الزکاة عن قبل البائع.

إذا عرفت هذا، قلنا: أما صورة تعلق الزکاة بالذمة، فالکلام فیه تارة یقع فی الموضوع، أعنی إمکان وجود العین فی الخارج، وانتقال الزکاة إلی الذمة، وتارة فی الحکم، أعنی صحة هذا الاشتراط من البائع.

أما الموضوع، فالظاهر صحة المصالحة مع الحاکم، لأن له الولایة العامة علی المختار، فیجوز له ذلک إذا رآه صلاحاً، فینقل المال من العین إلی الذمة، وفی صحة المصالحة مع الفقیر تردد من أنه لم یعلم کون ولایة المالک بهذا المقدار، ومن أن المستفاد من الأدلة الدالة علی جواز تبدیل المالک جواز مثل هذا بطریق أولی.

ففی روایة محمد بن خالد البرقی قال: کتبت إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام)، هل یجوز أن أخرج عما یجب فی الحرث من الحنطة والشعیر، وما یجب علی الذهب دراهم قیمة ما یسوی أم لا یجوز، إلاّ أن یخرج عن کل شیء

ص:63

ما فیه؟ فأجاب (علیه السلام): «أیما تیسر یخرج»((1)).

وغیر ذلک مما دل علی جواز التبدیل ونحوه.

نعم الظاهر أنه لا إشکال فی دفع الزکاة إلی الفقیر، ثم قرضه منه فی الذمة.

ومن هذا الکلام یظهر الکلام فی القسم الثالث، وهو أن یجعلها المالک فی ذمته، ابتداءً بدون کون ذلک بنظر حاکم أو فقیر، إذا عرفت حال الانتقال إلی الذمة فنقول: أما اشتراط أن یکون الزکاة علی المشتری بمعنی انتقال الحکم فهو باطل قطعاً، إذ لا ینتقل الحکم فإنه بجعل الشارع لا بید المالک.

وإن شئت قلت: إنه من قبیل الشروط المخالفة للکتاب والسنة فلا تنفذ، ویتفرع بطلان البیع وعدمه علی کون الشرط الفاسد مفسداً أم لا، وحینئذ فلیس للساعی ونحوه الرجوع إلی المشتری لتخلص العین من الزکاة، بل اللازم الرجوع إلی المالک الأول فقط.

لا یقال: قد دل الدلیل علی جواز الرجوع إلی المشتری.

فعن عبد الرحمان بن أبی عبد الله قال: قلت لأبی: رجل لم یزک إبله أو شاته عامین فباعها علی من اشتراها أن یزکیها لما مضی؟ قال: «نعم تؤخذ منه زکاتها ویتبع بها البائع أو یؤدی زکاتها البائع»((2)).

ص:64

لأنا نقول: هذه الروایة ظاهرة فی تعلق الزکاة بالعین حال البیع، والکلام لیس فی ذلک، بل فی البیع بعد انتقال المال إلی الذمة.

هذا کله حال اشتراط انتقال الحکم.

وأما لو اشترط إعطاء المشتری للزکاة عن البائع، فهذا الشرط فی نفسه صحیح، لعموم أدلة الوفاء بالشروط.

نعم یشترط رضا الحاکم بهذا الانتقال، لأنه ولی الزکاة، فیکون حاله حال ولی الطفل فیما لو کان الطفل یطلب من شخص شیئاً، وأراد الغریم نقله إلی غیره، فإنه لا یصیر إلاّ برضی الولی، ومثل الحاکم الفقیر لو قلنا بصحة نقله المال من العین إلی الذمة.

وأما فی صورة جواز نقل المالک بنفسه المال إلی ذمته، فإنه یجوز ذلک قطعاً.

ثم لو لم یف المشروط علیه بالشرط، فعلی ما استظهرناه فی باب الشروط من أنه یقتضی الوضع، کان اللازم اتباع المشتری.

نعم لو لم یمکن تحصیله منه بأی وجه کان، کما لو مات ولم یکن له ترکة أصلا، فلا یبعد القول بلزوم اتباع المال، لأنه یظهر حینئذ عدم کون الانتقال المذکور، ولو کان بإجازة الحاکم الشرعی صلاحاً، فیکون حاله حال ما لو علم من أول الأمر أن الانتقال إلی الذمة موجب لتضییع حق الفقراء، علی تردد فیه، والله العالم.

هذا تمام الکلام فی صورتی الانتقال إلی الذمة، وأما صورتا بقاء الزکاة

ص:65

إلا إذا قصد کون الزکاة علیه، لا أن یکون نائباً عنه فإنه مشکل.

فی العین فلو باع العین وشرط الزکاة علی المشتری بنحو انتقال الحکم، فهو غیر صحیح، لما تقدم من أن الحکم بید الشارع لا بید المالک، ولو شرط إعطاء المشتری عن المالک صح من هذه الجهة لعموم أدلة الشرط.

نعم، یبقی الکلام فی هاتین الصورتین، فی أن المالک لیس له بیع تمام العین لمکان حق الفقراء، فلو باع والحال هذه کان البیع فضولیاً بالنسبة إلی مقدار الزکاة، واحتاج إلی إجازة الحاکم، ویحتمل عدم کونه فضولیاً، لأن المالک کان له تبدیل الزکاة، فمعنی بیع العین تبدیله الزکاة من العین الخارجیة إلی ذمة المشتری بالشرط فیکون البیع صحیحاً، وقد تقدم فی مسألة الحوالة ما ینفع المقام، فراجع.

وقد ظهر مما تقدم وجه قول المصنف (رحمه الله): {إلا إذا قصد کون الزکاة علیه} بمعنی انتقال الحکم {لا أن یکون نائباً عنه فإنه مشکل} إذ التکلیف المتوجه إلی المالک بالزکاة لا ینتقل إلی المشتری بمجرد الشرط، فإنه شرط للمحال، کما تقدم فی المسألة الحادیة عشرة من مسائل أول الکتاب، وأنه لیس وجه البطلان کون الشرط مخالفاً للکتاب الجاعل للزکاة علی المالک بقوله تعالی:﴿مِنْ أَمْوالِهِمْ﴾((1))، کما توهم.

ثم إنه لو لم یؤد المشتری المشترط علیه، فإن أمکن إجباره فهو، وإن لا یمکن فإن أمکن التقاص من ماله جاز، لما ذکرنا من اقتضاء الشرط للوضع، وإلا کان

ص:66

البائع بالخیار بین الفسخ والإمضاء، وعلیه زکاته فی الصورتین، إذ مجرد الاشتراط لا یوجب سقوط الزکاة عن المشترط، وقد تقدم بعض الکلام فی المسألة الحادیة عشرة.

ومثل الکلام فی اشتراط البائع علی المشتری زکاة المثمن یجری فی اشتراط المشتری علی البائع زکاة الثمن فی کل ما ذکر، کما أنه یجوز الاشتراط من الجانبین.

ثم إنه کما یجوز اشتراط أحدهما علی الآخر إخراج زکاة المال المتعلقة به فعلا، کذلک یجوز لکل منهما اشتراط زکاة المال التی ستتعلق بالمال فی السنین المقبلة.

فلو اشتری زید من عمرو بستاناً بألف درهم، وشرط علی عمرو إعطاء زکاة التمر الذی یطلع إلی ثلاث سنوات من تاریخ الشراء صح، کما أنه لو شرط عمرو علی زید إعطاء زکاة هذه الدراهم الألف إلی ثلاث سنوات صح أیضاً، کما هو مورد بعض الروایات السابقة المتضمنة لاشتراط الإمام (علیه السلام) علی الوالی.

ثم لو اشتری البستان مثلا من فقیر وشرط علیه إعطاء زکاة السنة الآتیة، فهل یصح للفقیر أن یعطی الزکاة لنفسه لکونه مصرفاً للزکاة أم لا؟ فیه تردد، من أنه لا یصح أن یعطی الإنسان زکاته لنفسه فلا یصح، ومن أن هذه الزکاة لیست من الفقیر، بل بالنیابة عن المالک وهو الأقوی، ویکون حال هذه الزکاة حال ما لو وکل المالک الفقیر فی إخراج زکاته لیعطی بعد عوضها له فأخرجها لنفسه.

ومثل هذا الکلام بعینه یجری فیما لو باع الولد الفقیر بستانه لأبیه، ثم

ص:67

شرط الأب علیه إخراج الزکاة للسنة المقبلة، فإنه لا یجوز تناول الولد من هذه الزکاة لأنه واجب النفقة لرب المال، وهذه زکاة رب المال، وکذا فیما کان المشتری غیر هاشمی والبائع هاشمیاً، وشرط المشتری علی البائع إخراج زکاته للسنة المقبلة وهکذا، کما أن المخرج لا یصح له أن یعطی الزکاة لواجب النفقة بالنسبة إلی المتعلق به.

والحاصل: إن هذه زکاة المتعلق به، لا زکاة المخرج المشترط علیه.

ثم هل یشترط علم رب المال الذی تعلق الزکاة بماله إخراج المشترط علیه، أم یکفی وثوقه، أم لا یشترط إلاّ عدم العلم بعدم الإخراج، الظاهر الثانی لکفایة الوثوق مطلقاً، خصوصاً فی باب الزکاة التی ورد فیها جواز إعطاء الزکاة بید الثقة، وإنما لم نکتف بعدم العلم لأن الذمة مشغولة، أما بالإخراج من العین، أو من غیرها، والاشتغال المتیقن یحتاج إلی البراءة الیقینیة.

وفی المقام فروع کثیرة أضربنا عنها حذر التطویل، والله الهادی وهو العاصم.

بقی فی المقام أمران:

الأول: إنه لا یعتبر تصریح المشترط باسم کون المعطی زکاة، بل یجوز أن یشترط علیه إعطاء المبلغ الفلانی إلی الفقیر الکذائی بقصد أنه یقع علی حسب نیة المشترط.

الثانی: إن المعتبر هو نیة من تعلق به الزکاة مع الاستدامة الحکمیة إلی حین الإخراج.

نعم یشترط أن لا ینوی المخرج التبرع ونحوه مما لا ینطبق الزکاة علیه.

ص:68

أما لو استدعی المالک منه التبرع ثم أعطی الزکاة ورجع إلی المالک مدعیاً أنه لم یقصد التبرع، بل قصد الإعطاء بالعوض، لم یکن له ذلک، إذ المالک لم یجزه إلاّ بنحو التبرع، فیکون إعطاؤه بلا أمر من المالک، والشخص لا یضمن إلاّ ما کان سبباً فی صرفه، وإلاّ جاز رجوع کل أحد علی کل أحد.

ثم إن العین لو کانت باقیة عند الفقیر رجع الدافع وأخذها، لأنها لم تقع زکاة، فإن ما قصد لم یقع، وما وقع لم یقصد، ولو کانت هالکة فإن کان الآخذ لم یعلم بالحال لم یکن علیه شیء ولایشمله قوله (علیه السلام): «علی الید ما أخذت»ونحوه، لأنه مغرور، ولا حق علی المغرور، فیکون مثله مثل من دعی إلی طعام وبعد أکله استقضی المضیف ثمنه، فإنه لا حق علیه، وإن کان الآخذ عالماً بالحال، فالظاهر عدم جواز التصرف فی المال أولا، ولو تصرف ضمن لأنه یعلم بأن المعطی یعطیه بعنوان الزکاة وهی لیست بزکاة، کما لو علم بأن المعطی لیس علیه زکاة، ولکن اشتبه فظن أن علیه الزکاة فأعطی هذا الفقیر العالم.

وعلی کل تقدیر، فذمة المستدعی لا تبرأ، لعدم وقوع المال زکاة.

ثم إنه لو بقیت العین جاز احتسابها زکاة، وکذا لو أتلفها الآخذ مع علمه بالحال لأنه مدیون، والدین یجوز احتسابه، أما لو أتلفها الآخذ بلا علم بالحال فلیس فی ذمته شیء لقاعدة الغرور المتقدم، فلا یمکن الاحتساب، والنیة من المالک مستدامة بالاستدامة الحکمیة، بل لا یلزم من المتبرع إلاّ قصد إعطاء المال من المستدعی، ولو کان لا یعلم هو بأن الإعطاء لأی شیء، کما تقدم فی المسألة التاسعة.

ص:70

وکذا یکون حکم هذا المال حکم زکاة المستدعی فی عدم جواز إعطائه لواجبی النفقة له، وجواز إعطائه لواجب النفقة للمتبرع.

ثم هل یکفی التبرع عن الغیر بأداء الزکاة بلا علم منه أصلاً ولا استدعاء، أو مع العلم فقط، أم لا؟ احتمالان.

قال فی مصباح الفقیه: ولو تبرع المقرض بالإخراج عن المقترض، ففی المدارک قال: الوجه الإجزاء، سواء إذن له المقترض فی ذلک أم لا، وبه قطع فی المنتهی لأنه بمنزلة أداء الدین، ویدل علیه صریحاً ما رواه الشیخ فی الصحیح عن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل استقرض مالا فحال علیه الحول وهو عنده؟ فقال: «إن کان الذی أقرضه یؤدی زکاته فلا زکاة علیه، وإن کان لا یؤدی أدی المستقرض، واعتبر الشهید فی الدروس والبیان فی الإجزاء إذن المقترض، والروایة مطلقة((1)). انتهی ما فی المدارک.

ثم استشکل فی المصباح بالفرق بین الدین والزکاة، بأن الدین ملک لشخص خاص فیبرأ المدیون بالأداء، بخلاف الزکاة فإنها حیث لم تکن ملکاً لأحد بالخصوص لم یترتب علی قبض أحد المستحقین أثر، ما لم یکن ذلک بتعیین من له الولایة کالمالک ومن قام مقامه، ثم قال: اللهم إلاّ أن یدل دلیل تعبدی، هذا مضافاً إلی ما قد یقال: بأن الزکاة من العبادات المتوقف سقوط التکلیف بها علی مباشرة المکلف، ولو بالاستنابة أو التسبیب((2))، انتهی.

وهو کلام متین، خصوصاً وأنه لو شک کان مقتضی الاستصحاب البقاء فی

ص:71

وأما إن طلب ولم یذکر التبرع فأداها عنه من ماله، فالظاهر جواز رجوعه علیه بعوضه، لقاعدة احترام المال، إلاّ إذا علم کونه متبرعاً

العین، أو فی الذمة، وأظهر منه فی عدم الکفایة ما لو کان المالک غیر راض بهذا العمل.

نعم لو أعطی المتبرع وأجازه المالک بحیث عدّ منسوباً إلیه کالإجازة فی البیع الفضولی، وکانت العین باقیة بعدُ، لم یبعد القول بالکفایة.

إن قلت: روایة ابن أبی عمیر المتقدمة فی المسألة التاسعة فی باب إعطاء زکاة الأخ تدل بإطلاقها إن لم نقل بظهورها، علی عدم اطلاع الأخ المعطی من قبله وهو تبرع قطعاً، فهی کافیة فی الخروج عن الأصل المتقدم علی تقدیر تسلیمه، خصوصاً بعد تأییدها بروایة القرض.

قلت: مقتضی القاعدة وإن کان ذلک، إلاّ أن احتمال موت الأخ فی الروایة کما هو الظاهر من صاحب الوسائل، حیث ذکرها فی باب أداء الزکاة عن المیت، مع ما تقدم من الأصل والاستصحاب واشتراط إعطاء الزکاة بالنیة وکون الولایة بید المالک، إلی غیر ذلک من الشواهد إن لم یوجب القطع بعدم الکفایة فلا أقل من التوقف والاحتیاط.

نعم، لا إشکال فی التبرع بإعطائها عن المیت، لروایة ابن أبی عمیر، والروایات الدالة علی أن الصدقة بعد الموت تفید المیت، والله تعالی العالم.

{وأما إن طلب} من تعلق به الزکاة من غیره أداء ما علیه من الزکاة {ولم یذکر التبرع} ولا الإعطاء بعوض {فأداها عنه من ماله، فالظاهر جواز رجوعه علیه بعوضه، لقاعدة احترام المال، إلاّ إذا علم کونه متبرعاً} لأن الظاهر الذی یعتمد

ص:72

علیه العقلاء هو کون الأمر بإعطاء المال التزام بدفع العوض، لا علی سبیل المجانیة، فیشمله قوله (علیه السلام): «لا یتوی حق امرئ مسلم»، ونحوه، ولذا لو قال بعد أمره بدفع المال: إنی لم أقصد إلاّ الدفع مجاناً لم یسمع منه، ورأوه مریداً لأکل المال بالباطل.

والحاصل: إن هذه القاعدة المسلمة عند العقلاء، بضمیمة کونها من صغریات الروایة المتقدمة ونحوها مفیدة لضمان الأمر، بل یشمله أیضاً قاعدة «المغرور یرجع إلی من غر»کما لا یخفی.

وأما ما ذکره فی المستمسک بقوله: ((1)) إما لأن ظاهر الأمر بالعمل إذا کان مما له قیمة معتد بها أن ذلک علی وجه الضمان، فیکون الأمر بمنزلة الإیجاب والفعل بمنزلة القبول، ویکون ذلک معاملة خاصة نظیر الجعالة یشملها دلیل النفوذ، وإما لاقتضاء الأمر بالفعل کون الفعل لأجل مستوفی الأمر فیضمنه لعموم علی الید، بناءً علی شموله للأعیان والمنافع إلخ، ففیه نظر، إذ الکلام فی ضمان العین المدفوعة لا فی ضمان العمل، کما أن هذا الکلام فی ضمان العمل أیضاً غیر تام، إذ لا عقد فی البین قطعاً، ولا یشمل علی الید مثل هذا النحو من المنافع ظاهراً، بل الأقرب فی النظر کون دلیل ضمان العمل فیما له مالیة عرفیة هی القاعدة العقلائیة بضمیمة الروایة المتقدمة، وتمام الکلام فی مقامه.

ثم إن قول المصنف (رحمه الله): إلاّ إذا علم کونه متبرعاً، لا یخلو عن مناقشة، إذ العلم

ص:73

الحادیة عشر: إذا وکل غیره فی أداء زکاته، أو فی الإیصال إلی الفقیر هل تبرأ ذمته بمجرد ذلک، أو یجب العلم بأنه أداها، أو یکفی إخبار الوکیل بالأداء؟

لا مدخلیة له بالقاعدة، بل المال محترم إذا کان بالأمر ونحوه ولم یقصد التبرع، سواء علم کونه متبرعاً أم لم یعلم.

لا یبعد جواز الاکتفاء إذا کان الوکیل عدلاً بمجرد الدفع إلیه

ویدل علی الثانی: إن الزکاة حق واجب اشتغلت الذمة بها فلا مخرج عنه إلاّ بالبراءة الیقینیة، فإنه یستصحب الشغل حتی مع الظن، فکیف بالشک فاللازم العلم بالأداء.

ویدل علی الثالث: ما دل علی الأول، بل یزید فیه إخباره الموجب لتصدیقه.

{لا یبعد جواز الاکتفاء إذا کان الوکیل عدلاً بمجرد الدفع إلیه} کما تقدم من أمانة الوکیل، وأما اعتبار العدالة فلأنه القدر المتیقن من البراءة الموجبة لرفع الشغل، ولکن لا یخفی کفایة الوثوق بالوکیل، ولا یحتاج إلی إخباره بعد.

نعم، یشترط أن لا یعلم بعدُ بعدم الإیصال، أما کفایة الوثوق وعدم لزوم العلم ولا الاطمینان بدفعه، فلأن الثقة أمین، واحتمال عدم دفعه مردد بین خیانتة وبین سهوه ونحوه.

والأول: مدفوع بما تقدم من لزوم عدم اتهام من ائتمنه الإنسان.

والثانی: مدفوع بالأصل العقلائی الجاری فی عدم السهو والنسیان ونحوهما.

إن قلت: لو کان المناط هو عدم اتهام المؤتمن کفی الدفع إلی غیر الثقة، مع أنکم لا تقولون بکفایته، مضافاً إلی أن الأصل مثبته غیر حجة.

قلت: المناط هو عدم اتهام المؤتمن الأمین لا مطلقاً، لأنه الظاهر من الروایات المتقدمة بعضها، فإن قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ولا تأمن الخائن».

ص:75

وقوله (علیه السلام): «لا تأمن من خانک». یدلان علی أن الحکم فی عدم اتهام المؤتمن مخصوص بغیر الخائن وهو الثقة.

وأما عدم حجیة مثبت الأصل، ففیه: إن مثبتات الأصول العقلائیة حجة قطعاً، هذا مضافاً إلی جملة من الأخبار الدالة علی کفایة الإعطاء إلی الثقة.

فعن علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عمن یلی صدقة العشر علی من لا بأس به؟ فقال: «إن کان ثقة فمره أن یضعها فی مواضعها، وإن لم یکن ثقة فخذها أنت وضعها فی مواضعها»((1)).

وعن شهاب بن عبد ربه: إنی إذا وجبت زکاتی أخرجتها فأدفعها إلی من أثق به یقسمها؟ قال: «نعم، لابأس بذلک، أما إنه أحد المعطین»((2))، إلی غیر ذلک من بعض الشواهد فی الأخبار.

وأما اشتراط أن لا یعلم المالک بعدُ بعدم الإیصال، فلأنه لیس للإعطاء إلی الوکیل بمحضه دخل فی السقوط.

نعم، قد یسقط بمحض الإعطاء إلی الوکیل، فیما لو تلفت بدون تفریط منه، ویدل علی هذا الحکم المخالف للأصل روایات:

فعن زرارة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)((3))، عن رجل بعث إلیه أخ

ص:76

له زکاته لیقسمها فضاعت؟ فقال: «لیس علی الرسول، ولا علی المؤدی ضمان»الحدیث.

وعن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا أخرج الرجل الزکاة من ماله ثم سماها لقوم فضاعت، أو أرسل بها إلیهم فضاعت، فلا شیء علیه»((1)).

وعن عبید بن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا أخرجها من ماله فذهبت ولم یسمها لأحد فقد برأ منها»((2)).

وعن بکیر بن أعین قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام)، عن الرجل یبعث بزکاته فتسرق أو تضیع؟ قال: «لیس علیه شیء»، إلی غیر ذلک من الروایات((3)).

وهذا الحکم، وإن کان أعم من الوکیل، إلاّ أنه بعمومه یشمل الوکیل، کما أن ظهور بعض هذه الروایات فی النقل من بلد إلی بلد لا یمنع عموم الباقی لما نحن فیه.

نعم، الظاهر استحباب الإعادة مطلقاً، لما عن أبی بصیر قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): جعلت فداک، الرجل یبعث بزکاة ماله من أرض إلی أرض فیقطع علیه الطریق؟ فقال: «قد أجزأته عنه ولو کنت أنا لأعدتها»((4))، فإنها و

ص:77

لو کانت خاصة بالنقل من بلد إلی بلد، إلاّ أن المحتمل قریباً عدم الخصوصیة.

ثم إن الکفایة هل هی مطلقاً، کما هو ظاهر هذه الروایات، أم یشترط فیها عدم وجود المستحق حاضراً عنده کما هو مفاد بعض الروایات، فیه تردد.

فعن محمد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل بعث بزکاة ماله لتقسم فضاعت، هل علیه ضمانها حتی تقسم؟ فقال: «إذا وجد لها موضعاً فلم یدفعها إلیه فهو لها ضامن حتی یدفعها، وإن لم یجد لها من یدفعها إلیه فبعث بها إلی أهلها فلیس علیه ضمان، لأنها قد خرجت من یده»((1))، الحدیث.

وحیث إن موضع الکلام فی هذه الروایات غیر ما نحن بصدده، فلا نطیل الکلام بتنقیح جهاتها.

ثم إن ما تقدم من کفایة الإیصال إلی الثقة إنما تکون إذا جرت قاعدتا الأمانة وعدم السهو والنسیان، وأما إذا انهدمت إحدی القاعدتین، کان اللازم العلم، مثلا لو أعطی المال بید الثقة ثم فسق وخرج عن الوثوق قبل احتمال إیصاله إلی أهله، أو مات، أو تبین عدم کونه ثقة فی الواقع، بمعنی تبین أن المعطی کان مشتبهاً فی کونه ثقة، أو کان الثقة کثیر السهو والنسیان، بحیث لم یجر فیه أصالة عدم السهو والنسیان، أو غیر ذلک من الأشباه، کان اللازم العلم تحصیلاً للبراءة الیقینیة.

ثم إن الدفع إلی الساعی والإمام (علیه السلام) والفقیه ووکیله ووکیل

ص:78

الثانیة عشر: إذا شک فی اشتغال ذمته بالزکاة فأعطی شیئاً للفقیر ونوی أنه إن کان علیه الزکاة کان زکاةً، وإلا فإن کان علیه مظالم کان منها، وإلا فإن کان علی أبیه زکاة کان زکاة له، وإلا فمظالم له، وإن لم یکن علی أبیه شیء فلجده إن کان علیه، وهکذا، فالظاهر الصحة.

الفقیر وأشباههم مبرئ للذمة.

وإن علم بالتلف عندهم أو موت أحدهم قبل الإیصال، ولم یعلم حال المال، أو خان الوکیل، وذلک لأن الجمیع من قبیل الإیصال إلی الفقیر، وسیأتی بعض الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

إن تأثیرها فی وقوع المنوی مرتب علی ثبوت موضوعه، کمامر سابقاً ((1))، انتهی.

أقول: إذا کان فی الحجرة زید وعمرو وبکر وخالد، وعلمت أن أحدهم یطلب منی دیناراً فقد أقول للخادم: أعط هذا الدینار لزید إن کان دائناً، وإلاّ فأعطه لعمرو إن کان دائناً، وإلاّ فأعطه لبکر إن کان دائناً، وإلاّ فأعطه لخالد کذلک، وقد أقول: أعط هذا الدینار للطالب من هؤلاء الأربعة، وهاتان العبارتان وإن کان مفادهما شیئاً، إلاّ أن العبارة الأولی أشبه بالتعلیق، والثانیة بالتنجیز.

وحیث إن عبارة المصنف (رحمه الله) من قبیل الأول، ومن المحتمل کون إعطاء الزکاة إیقاعاً، لأنه إنشاء اختصاص هذا المال بهذا المصرف دون غیره، کان مثل فک الزوجة فی الطلاق، والعبد فی العتق، بضمیمة أن التعلیق فی العقود والإیقاعات غیر صحیح، کان الأحوط أو الأولی الإتیان بما یشبه التنجیز لا التعلیق، وإن کانا فی المفاد سیان.

ولذا أشکلوا علی ما لو کانت الشرط فی عقد النکاح بصورة أن الزوج لو غاب ولم یرسل النفقة للزوجة إلی مدة کذا، کانت الزوجة وکیلة فی طلاق نفسها، لأنه تعلیق فی الوکالة، بخلاف ما لو کانت الشرط بصورة أن الزوجة وکیلة فی طلاق نفسها لو غاب ولم یرسل النفقة.

هذا غایة ما یقال فی تقریب هذا الاحتیاط والأولویة، ولکنک خبیر بأن الکلام مبنی علی مقدمات غیر معلومة، أو معلومة العدم، وبالأخص کون إعطاء

ص:80

الثالثة عشر: لا یجب الترتیب فی أداء الزکاة بتقدیم ما وجب علیه أولاً فأولاً، فلو کان علیه زکاة السنة السابقة وزکاة الحاضرة جاز تقدیم الحاضرة بالنیة، ولو أعطی من غیر نیة التعیین فالظاهر التوزیع.

الزکاة من قبیل الإیقاع، وأبعد من هذا ما ذهب إلیه بعض من أنه من قبیل العقود لاحتیاجه إلی إنشاء المالک وقبول المستحق، هذا مع أن لنا کلاماً فی ما اشتهر من کون اللازم التنجیز فی العقود والإیقاعات مذکور فی موضعه، وبناءً علی ما ذکر لا فرق بین العبارتین والنیتین أصلا.

بالتساوی أو غیره، من غیر فرق بین أن یکون المالان الزکویان شخصاً واحداً کأربعین شاة حیث بقیت سنتین، أو متعدداً متساویین، أو مختلفین، کأربعین شاة للسنة الماضیة، وأربعین للسنة الحاضرة، جنساً کذهب وحنطة، أو نوعاً کشاة وإبل، أو عدداً کثلاثین بقرة وأربعین.

وکذا لا فرق بین أن یکونا حاضرین، أو غائبین، أو أحدهما حاضراً والآخر غائباً، وکذا لا فرق بین أن یکونا فی الذمة، أو فی الخارج، أو بالاختلاف، بل ولا بین أن یکونا واجبین، أو مستحبین، أو بالاختلاف.

کل ذلک لأن التعیین یحتاج إلی معین، والفرض فقده، فله احتسابه علی الوجه الذی یریده بعد، حیث إن له التعیین ولم یرد من الشارع ما یوجب التعیین حال الأداء أو عدم صحته بعد الأداء، فالمرجع العقلاء، وحیث نرجع إلیهم نری أنهم لا یفرقون بین جمیع هذه الصور، فلو کان زید یطلب من عمرو فی الذمة خمسین دیناراً من جهة إرث والده، وأربعة شیاة فی عین مال عمرو من جهة البیع، ثم قال له: أنت مخیر فی دفع العین أو القیمة أو البدل، فأعطی عمرو لزید عشرة دنانیر من حقه من دون تعیین أنه من باب ما فی الذمة، أو الشاة التی فی العین، رأی العقلاء فراغ ذمته عن هذا المقدار من الحق حتی أنه لو لم یکن قاصداً عند الدفع کونه من باب ما فی الذمة أو العین، وسأله الدائن أنه من باب أیهما؟ فأجابه: بأنی لم أعین فی الحال، وأعینه بعد مدة، لرأوا ذلک مما لا بأس به، ولو کان تعیینه بعد تلف تلک العشرة.

والقول بأن الزکاة المعطاة حینئذ لا تنطبق علی الواحد المعین، لعدم التعیین

ص:82

ولا علی الواحد المردد المصداقی، لعدم وجوده، وانطباقها علی الواحد المردد المفهومی غیر مفید، إذ لم یتعلق بالذمة واحد مردد مفهومی، وحینئذ فیبقی اشتغال الذمة والحق الموجود فی العین علی حاله، ولو شک فلا أقل من الاستصحاب، غیر مستقیم، إذ بعد بناء العقلاء المتقدم مع عدم دلیل شرعی علی خلافه، لا مجال لهذه التدقیقات، خصوصاً فی المالیات التی یتوقف اعتبار خصوصیة فیها زائدة علی الأمور العقلائیة علی الورود والاستصحاب لا مسرح له مع هذا الأصل العقلائی.

ولهذا أو غیره جزم العلامة (رحمه الله) فی محکی التذکرة بعدم لزوم التعیین، کما مال الیه أو ذهب إلیه صاحب الجواهر.

قال فی الجواهر عند قول المصنف (رحمه الله): ولو کان له مالان متساویان حاضراً وغائباً فأخرج زکاة ونواها من غیر تعیین أجزأه، انتهی، ما لفظه: لإطلاق الأدلة، وما تقدم من عدم الدلیل علی وجوب تعیین الأفراد التی جمعها أمر واحد. نعم، لو أراد التعیین لم یکن به بأس ((1)).

ثم قال بعد رد وإیراد ونقل کلام البیان وفوائد الشرائع والمسالک ما لفظه: ویحتمل قویاً کون الحاصل من سببی الوجوب مثلا کالحاصل من السبب الواحد الذی یوجب التعدد کأفراد الدین الواحد، ففی صورة وجوب الشاتین علیه لخمس من الإبل وأربعین من الغنم لو أدی شاة عن أحدهما ولم یتمکن من إخراج الثانیة لتعذر المصرف أو غیره بتلف أحد النصابین سقط عنه الشاة الأخری، وإن لم یعین المدفوعة عن

ص:83

الموجود، ضرورة اعتبار التمکن من کل النصابین فی وجوب کل من الشاتین فی حال الإخراج، فتلف أحدهما مسقط لأحدهما، ولو اختلفت القیمة خیر فیما بقی علیه((1))، انتهی.

وبهذا ظهر ما فی المستمسک من الفرق بین اختلاف المأمور به فی الخصوصیات الموجبة لاختلاف الأحکام، لکون أحدهما فی الذمة والآخر فی العین، أو أحدهما نصاب الإبل والآخر للشاة_ فحکم بالتوزیع لئلا یلزم الترجیح بلا مرجح، وبین عدم الاختلاف فیسقط من الزکاة مقدار ما أعطی.

وفیه: عدم استقامة الفرق بعد بناء العقلاء المتقدم، مع عدم ورود دلیل علی خلافه، والترجیح بلا مرجح لا یکون دلیلاً للحکم الشرعی، مضافاً إلی أن التوزیع أحد أفراد المحتمل فترجیحه علی الاختصاص بلا مرجح.

ثم إنه یتفرع علی کون الزکاة المعطاة من غیر تعیین توزیعاً أو باقیة علی ما کانت علیه من الکلیة وصحة الانطباق، فروع کثیرة:

منها: إنه لو أعطاها من غیر تعیین فتلف أحد المالین الزکویین، جعلت للباقی مطلقاً علی المختار، وتلفت منها بالنسبة علی قول المتن لو کانت المعطاة للفقیر تالفة، وإلا فلو کانت باقیة أمکن حسابها زکاة للمال الباقی.

ومنها: إنه یتمکن من التصرف فی جمیع المال الموجود، لو شاء جعلها عما فی الذمة ولو بعد تلف الفقیر لها علی المختار، بخلافه علی قول المتن.

ص:84

ومنها: إنه لو اختلفت قیمة المخرج حین الإعطاء والاحتساب، فعلی المتن یوزع بین المالین حین الإعطاء، وعلی المختار یجوز احتسابها لما شاء من المالین حال التعیین، إلی غیر ذلک.

ثم إنه ربما یتوهم أن الزکاة حیث کانت من العبادات، فاللازم اتباع الکیفیة الواردة عن الشریعة فی بیان خصوصیاتها، وحیث لم یعلم حال خصوصیة لم یمکن الرجوع إلی العقلاء فی المالیات، بل اللازم الاحتیاط تحصیلاً للبراءة الیقینیة.

وفیه: إن الشارع إنما جعل الکیفیة العقلائیة فی المالیات عبادة بمعنی احتیاجه إلی القربة، لا أنه اخترع کیفیة خاصة، لعدم الدلیل علی ذلک، مضافاً إلی أن الشک فی الخصوصیة مجراها البراءة، ولو کانت فی العبادات کما تقرر فی الأصول.

ومثل هذا التوهم ما قیل من أن عدم التعیین قد یوجب الضرر علی الفقیر کبعض الفروع المتقدمة، فاللازم التعیین، أو التوزیع القهری.

وذلک لأن الضرر فی بعض الصور لا یوجب الحکم الکلی حتی فیما لا ضرر فیه، مضافاً إلی أن ضرر الفقیر معارض بضرر المالک، ولا دلیل علی تقدیم الأول علی الثانی.

ویتفرع علی مسألة التعیین والتوزیع باب الدیون والصوم والصلاة والتقلید ونحوها، والکلام فی الکل کما فی المقام، إلاّ أن یکون دلیل دال علی الخلاف، والله تعالی العالم.

ثم لو عین کون المعطی زکاة شیاته، ثم أراد الرجوع وجعله زکاة إبله،

ص:85

الرابعة عشر: فی المزارعة الفاسدة الزکاة _ مع بلوغ النصاب _ علی صاحب البذر

فهل له ذلک، أم لا؟ تردد، من أن الشیء لا ینقلب عما وقع علیه، ومن أن مثل هذه الأمور اعتباریة، فهی بید المعتبر، فیکون کما لو دفع إلی زید الدائن عشرة دنانیر عن إرث أبیه، ثم قال له: جعلتها عن طلبک الذی تطلبه لثمن المبیع الکذائی وقبل زید، فکما یصح هناک یصح هنا.

والأقرب فی النظر عدم الصحة، لأن الزکاة بمجرد الإعطاء تصیر ملکاً للفقیر، ولا ربط لها بالمالک أصلا، فیکون حال اعتباره حال اعتبار الأجنبی الذی هو غیر معتبر حتی عند العقلاء.

ولو رضی الفقیر بذلک، فهل یصح الانقلاب کسائر الأموال والدیون الذی یرجح انقلابه إذا رضی به الطرفان، کما ذکر فی المثال، أم یبقی علی ما هو علیه من کونه زکاة الشاة مثلا، فیه تردد، ووجه الاحتیاط فی جمیع المسائل المذکورة واضح.

وفی الصحیحة منها علیهما إذا بلغ نصیب کل منهما، وإن بلغ نصیب أحدهما دون الآخر فعلیه فقط، وإن لم یبلغ نصیب واحد منهما فلا یجب علی واحد منهما، وإن بلغ المجموع النصاب.

البذر من واحد والعمل من آخر والأرض من ثالث، وکذا لو کان مشترکاً بین الثالث وأحد الأولین أو الثلاثة وهکذا، وإنما کانت الزکاة علی صاحب البذر لما یأتی من أن الزرع کله لمالک البذر، وفیه إشکال.

{وفی الصحیحة منها علیهما إذا بلغ نصیب کل منهما} بقدر الزکاة، لأن الزرع ملک لهما.

نعم سیأتی عن بعض الفقهاء المعاصرین عند قول المصنف فی المزارعة: فإذا خرج الزرع صار مشترکاً بینهما علی النسبة، لا أن یکون لصاحب البذر إلی حین ظهور الحاصل، انتهی. أن الظاهر أنه تابع للتعارف، وأنه یختلف بحسب الأزمنة والأمکنة.

{وإن بلغ نصیب أحدهما دون الآخر فعلیه فقط} لأنه لیس للآخر نصاب، والمالان لا یجتمعان کما تقدم.

{وإن لم یبلغ نصیب واحد منهما فلا یجب علی واحد منهما، وإن بلغ المجموع النصاب} لأنه لا یجتمع متفرق فی ملک، ففی صحیحة محمد بن قیس: «ولا یفرق بین مجتمع، ولا یجمع بین متفرق»((1)).

ص:87

الخامسة عشر: یجوز للحاکم الشرعی أن یقترض علی الزکاة

وفی روایة عبد الرحمان بن الحجاج: «ولا یجمع بین المتفرق، ولا یفرق بین المجتمع»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عنهم (علیهم السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «أنه نهی أن یجمع فی الصدقة بین مفترق، أو یفرق بین مجتمع»إلی أن قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «وأما ما یظلم فیه المصدق، فإن یجمع ما لرجلین لا یجب علی واحد منهما الزکاة کان لکل واحد منهما عشرون شاة، فإذا جمعها صارت فریضة»((2))، الحدیث. وقد تقدم الکلام فی موضعه مستوفی.

الإعطاء بقصد أخذ البدل عن التبرع الذی یجتمع بعد، وهذا أمر عقلائی لم یدل دلیل علی الردع عنه، فیشمله أدلة العقود.

إن قلت: هذا شیء مستحدث لم یعلم إمضاء الشارع له، ودلیل الوفاء بالعقود مختص بالعقود التی کانت فی زمان الشارع، فالأصل عدم صحتها.

قلت: الظاهر من قوله تعالی:﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾((1)) ونحوه، العقود العقلائیة مطلقاً، لا العقود التی کانت فی زمان الشارع فقط، وإلا احتاج کل عقد إلی إثبات کونه فی زمان الشارع مرسوماً، مع العلم بأن أحداً من الفقهاء لا یتفحص عن ذلک، مضافاً إلی أنه تقیید لإطلاق الآیة بلا دلیل.

ولهذا نقول: بصحة عقود الهیئة وإیقاعاتها، وإن لم یکن کل فرد منهم مستقلاً ولا مستقراً، بحیث لو عزل عن الهیئة لم یره العقلاء ملزوماً بالوفاء، بل رأوا الذی جاء مکانه ملزوماً، وإن لم یکن حاضراً حین العقد، ویشبه هذا فی الجملة تصرف المتولی للوقف، إذ لا یعامل المتولی علی ذمته بل علی رقبة الوقف، وکذا لیس شخصاً معیناً، بل کلیاً منطبقاً علی زید فی هذا الیوم، وعلی عمرو فی الیوم الآخر، وهذا صحیح وإن لم یکن للزکاة فعلاً وجود خارجی، کما لو اقترض علی زکاة هذا البستان الذی لیس له ثمر فعلاً.

ص:89

ویصرفه فی بعض مصارفها، کما إذا کان هناک مفسدة لا یمکن دفعها إلا بصرف مال، ولم یکن عنده ما یصرفه فیه، أو کان فقیر مضطر لا یمکنه إعانته ورفع اضطراره إلاّ بذلک، أو ابن سبیل کذلک، أو تعمیر قنطرة أو مسجد أو نحو ذلک، وکان لا یمکن تأخیره، فحینئذ یستدین علی الزکاة ویصرف، وبعد حصولها یؤدی الدین منها

{ویصرفه فی بعض مصارفها، کما إذا کان هناک مفسدة لا یمکن دفعها إلاّ بصرف مال، ولم یکن عنده ما یصرفه فیه، أو کان فقیر مضطر لا یمکنه إعانته ورفع اضطراره إلاّ بذلک، أو ابن سبیل کذلک، أو تعمیر قنطرة أو مسجد أو نحو ذلک، وکان لا یمکن تأخیره، فحینئذ یستدین علی الزکاة ویصرف، وبعد حصولها یؤدی الدین منها}، والظاهر عدم الاحتیاج فی صحة هذا القسم إلی ما ذکر من القیود، بل یجوز للحاکم الاقتراض علی الزکاة الکلی أو الشخصی إذا رأه صلاحاً، ولو لم یرد صرفها فعلاً، ولا کان لها مصرف أصلاً، کما لو علم بأنه لو اقترض علی زکاة هذا البستان أعطی صاحبه فی وقته زکاته، وإذا لم یقرض لم یعط، فإنه مصلحة تکفی فی قرض الحاکم علی الزکاة، بل وکذا إذا علم أنه لو اقترض علی الزکاة الکلی ألف دینار أعطوا أرباب الزکوات زکاتهم حین الالتفات إلی أنه فعل کذلک وأن الدائن یطلبه، بخلاف ما لو لم یفعل.

وقد أورد علی هذا بأمرین، أشار السید الخوئی إلیهما فی تعلیقته بقوله: فیه إشکال، إذ لم تثبت ولایة الحاکم فی مثل ذلک، مع أنه لا معنی للاقتراض

ص:90

للزکاة، وإلا کان المال المأخوذ قرضاً ملکاً لها، فکیف یصح صرفه فی مصارف الزکاة. نعم فیما إذا کانت الحاجة ضروریة، بحیث علم وجوب دفعها ولم یمکن الرفع بوجه آخر جاز للحاکم الاقتراض لنفسه بما أنه ولی، ثم أداء دینه من الزکاة((1))، انتهی.

وفیه: أولا: إن الأدلة الدالة علی ولایة الحاکم مطلقة، کما حقق فی باب التقلید وغیره، کما وأن علیه سیرة المراجع العامة، وعلیه فلا یمکن الإشکال فی شمول ولایة الحاکم لمثل المقام، إذ الولایة هو الأصل الذی یتمسک به، وخروج بعض التصرفات یحتاج إلی دلیل، لا العکس.

وثانیاً: إن معنی الاقتراض للزکاة هو ما تقدم من بناء العقلاء علیه، وحالها حال التبرعات المجتمعة فی الصندوق لأجل بعض الخیرات، ولیس معنی القرض للزکاة أن القرض ملک للزکاة، کالقرض للإنسان الذی معناه أن القرض ملک للإنسان، بل ظهوره فی ما ذکرنا لا ینکر، إذ القرض علی کل شیء بحسبه، ولذا لو قیل للعقلاء إنه اقترض ألف دینار علی صندوق التبرع لم یفهموا منه غیر ما ذکرنا.

وثالثاً: إنه لا ینحصر الصحة فی الاقتراض لنفس الحاکم بما هو ولی، بل تصح الوجوه الثلاثة الأخر الآتیة التی هی غیر الاقتراض علی زکاة وغیر الاقتراض لنفس الحاکم بما هو ولی.

ص:91

وإذا أعطی فقیراً من هذا الوجه وصار عند حصول الزکاة غنیاً لا یسترجع منه، إذ المفروض أنه أعطاه بعنوان الزکاة

وکیف کان، فالظاهر أنه لا ینبغی الشبهة فی الوجه الأول الذی هو القرض علی الزکاة، وقد اختاره صاحب الجواهر فی ظاهر کلامه، حیث قال فی جملة کلام ذکره فی إعطاء المال للفقیر قبل تعلق الزکاة ما لفظه: أو علی کونه قرضاً علی الزکاة علی حسب استقراض المجتهد علیها، فلا تکون ذمة الفقیر حینئذ مشغولة، ویکون الدفع إلیه کالصرف فی سبیل الله علی الزکاة، فإنه لا شغل ذمة فیه لأحد((1))، انتهی.

{وإذا أعطی فقیراً من هذا الوجه وصار عند حصول الزکاة غنیاً لا یسترجع منه، إذ المفروض أنه أعطاه بعنوان الزکاة}، وفیه نظر ینشأ من کون الاعتبار بحال الإعطاء للفقیر، وقد کان فقیراً بضمیمة أن هذا المال المقروض علی الزکاة کأنه هی، فاللازم جواز إعطاء الزکاة فعلاً بدلاً عن ذلک القرض المدفوع للفقیر، لأنه کان حین الإعطاء فقیراً جامعاً للشرائط.

ویؤیده الروایات الدالة علی جواز إعطاء دین المیت، لأنه کان وقت إعطاء الزکاة خارجاً عن الاستحقاق، لعدم وجوده.

ومن بعض الروایات الدالة علی اشتراط اجتماع الشرائط حین تعلق الزکاة، فعن الکلینی، عن ابن أبی عمیر، عن الأحول، عن أبی عبد الله (علیه السلام)

ص:92

فی رجل عجل زکاة ماله ثم أیسر المعطی قبل رأس السنة؟ قال: «یعید المعطی الزکاة»((1)).

ومثله روایة الصدوق (رحمه الله)((2))، والشیخ (رحمه الله) ((3))، قال الکلینی (رحمه الله): وقد روی أیضاً أنه یجوز إذا أتاه من یصلح له الزکاة أن یعجل قبل وقت الزکاة، إلاّ أنه یضمنها إذا جاء وقت الزکاة وقد أیسر المعطی أو ارتد أعاد الزکاة((4)).

ومثل ما لو صار الفقیر غنیاً ما لو صار المسلم مرتداً، والموالی معانداً، وغیر واجب النفقة واجب النفقة، کما لو کانت المرأة أرملة ثم صارت متزوجة، أو کان ولد زید فقیراً ثم صار غنیاً، بحیث یتمکن من القیام بنفقة والده.

ثم الظاهر إن هذا المال محکوم بمثل حکم مال رب المال، فلو کان رب المال الذی یتبدل هذا المال بزکاته، أی اقترض علی زکاة غیر هاشمی لم یمکن إعطاء هذا المال المقترض للهاشمی.

ومثله ما لو اقترض لصندوق النبرعات فی المثال المتقدم، فإن المال المقترض یصیر بحکم مال الصندوق، مصرفه مصرف ذلک من التبرع، وإعانة الضعیف وعقد المآتم، وذلک لأن العقلاء یعتبرون هذا المال کالمبدل منه.

ثم إن الظاهر لزوم النیة من الحاکم حین الاقتراض ممتداً إلی وقت

ص:93

ولیس هذا من باب إقراض الفقیر والاحتساب علیه بعد ذلک، إذ فی تلک الصورة تشتغل ذمة الفقیر بخلاف المقام، فإن الدین علی الزکاة ولا یضر عدم کون الزکاة ذات ذمة تشتغل، لأن هذه الأمور اعتباریة والعقلاء یصححون هذا الاعتبار، ونظیره استدانة متولی الوقف لتعمیره، ثم الأداء بعد

الإعطاء، ثم نیة المالک المتعلق به الزکاة حین الإخراج، ثم نیة الحاکم عند إعطاء هذا المال الذی هو زکاة للمقرض، لأنه لولا النیة حین الاقتراض لم یکن المال بدلاً للزکاة، ولولا نیة المالک حین الإخراج لم یصر زکاة، ولولا نیة الحاکم حین إعطاء القرض لم یصر بدلا عن المال الذی دفعه المقرض، فتأمل.

{و} لا یخفی أنه {لیس هذا} الوجه الأول، وهو الإقراض علی الزکاة {من باب إقراض الفقیر والاحتساب علیه بعد ذلک} کما لو أقرض المالک للفقیر شیئاً ثم حسبه من الزکاة {إذ فی تلک الصورة} أی صورة إقراض الفقیر {تشتغل ذمة الفقیر} بحیث لو لم یحسب رب المال دینه زکاة کان له مطالبة الفقیر بالمال.

{بخلاف المقام} الذی هو الاقتراض علی الزکاة {فإن الدین علی الزکاة، ولا یضر عدم کون الزکاة ذات ذمة تشتغل، لأن هذه الأمور اعتباریة} عقلائیة، لا خارجیة حقیقیة، فکلما اعتبره العقلاء صح، وکلما لم یعتبروه لم یصح.

{و} فی المقام {العقلاء یصححون هذا الاعتبار} کما تقدم تقریب ذلک {ونظیره استدانة متولی الوقف لتعمیره} بأن یستدین علی النماء {ثم الأداء بعد

ص:94

ذلک مع نمائه مع أنه فی الحقیقة راجع إلی اشتغال ذمة أرباب الزکاة

ذلک مع نمائه} وما ذکره السید البروجردی من الفرق بینهما بقوله: کون الدفع علی الزکاة مستلزم لکون ما أخذ قرضاً ملکاً للزکاة لا زکاة کما أفاد، فلو صح لوجب صرفه فیما یحتاج إلیه الزکاة لا فی مصارفها کما فی الاستدانة علی الوقف، حیث یصرف فی تعمیره لا فی الموقوف علیهم، ثم إن الزکاة ملک أو حق لمستحقیها، ولیست من الجهات التی یعتبر لها ملک وذمة((1))، انتهی.

ففیه: مضافاً إلی ما ورد علی کلام السید الخوئی المتقدم، أن الموقوف علیه فی المقام بمنزلة الفقراء ونماء الوقف بمنزلة الزکاة، فالمتولی کما یقترض علی النماء ویصرف فی الموقوف علیه، کذلک الحاکم یقترض علی الزکاة ویصرف فی الفقراء، فلا فرق بینهما.

وأما أن الزکاة ملک أو حق فلیس لها ذمة فهو مسلّم، لکن الکلام فی أن الذمة لا خصوصیة لها إلاّ اعتبار العقلاء، وهو هنا موجود، فلا فرق بینهما من هذه الجهة أیضاً.

الوجه الثانی من الوجوه الخمسة المتصورة فی اقتراض الحاکم: ما أشار إلیه المصنف بقوله: {مع أنه فی الحقیقة راجع إلی اشتغال ذمة أرباب الزکاة}، والأولی جعله وجهاً مستقلاً، بأن یقال: إن الحاکم یقترض علی ذمة مصارف

ص:95

من الفقراء والغارمین وأبناء السبیل من حیث هم من مصارفها، لا من حیث هم هم

الزکاة {من الفقراء والغارمین وأبناء السبیل} والمساکین والعاملین والرقاب وبعض أقسام السبیل کالإرسال إلی الحج والجهاد.

{من حیث هم من مصارفها، لا من حیث هم هم} فزید وعمرو غیر مشغول الذمة، بل المشغول هو ذمة النوع.

وأشکل علیه فی المستمسک بما لفظه: فیه إن بعض أرباب الزکاة مثل سبیل الله تعالی مما لا ذمة له کالزکاة فیرجع الإشکال، مضافاً إلی أن إشغال ذمة أرباب الزکاة بما أنهم من مصارفها لا ولایة للحاکم الشرعی علیه کإشغال ذمتهم بما أنهم هم، لعدم الدلیل علی هذه الولایة، وقولهم: الحاکم الشرعی ولی الفقراء مثلاً، یراد منه أنه ولی الزکاة الراجعة إلیهم، فولایته علی الفقراء بلحاظ خصوص الزکاة الراجعة إلیهم((1))، انتهی.

وفیه: أولاً: إن عدم وجود الذمة لبعض المصارف، کمثل القنطرة والمسجد، لا یوجب سقوط هذا الوجه مطلقاً.

وثانیاً: إن ولایة الحاکم الشرعی لا تنقص عن ولایة ولی الطفل، فکما أن لولی الطفل المعاملة لمصلحته بما یشغل ذمته، کذلک للحاکم المعاملة بما یشغل ذمة الفقراء إذا کان ذلک صلاحاً لهم.

وإن شئت قلت: إن ولایة الحاکم کما تقتضی أخذ الزکاة للنوع، کذلک

ص:96

وذلک مثل ملکیتهم للزکاة

تقتضی القرض للنوع، ولکن الإنصاف احتیاج إثبات مثل هذه الولایة علی الذمم للحاکم إلی تأمل، فإنه أی فرق بین النوع والشخص، فکما یشکل القول بولایته علی الأشخاص بحیث یبیع ویشتری للشخص ولو بدون رضاه، کذلک ولایته علی النوع.

والحاصل: إن القول بالولایة العامة کما هو المختار لا یلازم حتی مثل هذه الولایة، ثم علی القول بهذه الولایة، فاللازم القول بالولایة علی الأشخاص فیتمکن من أن یقترض علی ذمة زید الفقیر.

ولا یخفی أن التردید فی مثل هذه الولایة غیر ما ذکره بعض المعاصرین فی تعلیقته من أنه لا یرجع إلی محصل، إذ فیه أنه أمر عقلائی مشاهد فی جمیع الدول، فإنهم یقترضون المال علی ذمة الشعب، بل یعقدون المعاهدات المالیة والنفسیة علی أهل المملکة، فهو أمر یعتبره العقلاء بلا شبهة، وإنما الکلام فی أنه هل للحاکم حتی مثل هذه الولایة؟ والظاهر بالبال أن للحاکم مثل هذه الولایة، لعموم قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «مجاری الأمور بید العلماء». وقوله: «فإنهم حجتی علیکم». بقرینة قوله: «وأنا حجة الله»، فتأمل.

{و} إن قلت: النوع لیس له وجود خارجی، فلا ذمة له حتی یقترض الحاکم علی ذمته.

قلت: الاعتبار العقلائی کاف فی المقام، و{ذلک مثل ملکیتهم للزکاة

ص:97

فإنها ملک لنوع المستحقین، فالدین أیضاً علی نوعهم من حیث إنهم من مصارفه لا من حیث أنفسهم، ویجوز أن یستدین علی نفسه من حیث ولایته علی الزکاة، وعلی المستحقین بقصد الأداء من مالهم، ولکن فی الحقیقة هذا أیضاً یرجع إلی الوجه الأول

فإنها ملک لنوع المستحقین، فالدین أیضاً علی نوعهم من حیث إنهم من مصارفه لا من حیث أنفسهم}.

الوجه الثالث: من الوجوه الخمسة المتصورة فی استقراض الحاکم ما أشار إلیه بقوله: {ویجوز أن یستدین} الحاکم {علی نفسه من حیث ولایته علی الزکاة، وعلی المستحقین بقصد الأداء من مالهم، ولکن فی الحقیقة هذا أیضاً یرجع إلی الوجه الأول}.

قال فی المستمسک: لأن التصرف بعنوان الولایة راجع إلی التصرف فی المولی علیه((1))، انتهی.

ولکن لا یخفی أن هذا الوجه غیر الوجهین الأولین، لتعدد الاعتبار العقلائی، فإن فی هذا الوجه یتعلق الدین بذمة الحاکم بما هو حاکم لا بما هو هو.

وفی الوجه الأول: لا ذمة مشغولة أصلاً، وإنما المشغول هو عین الزکاة الفعلیة أو المتجددة، کما أن فی المثال المتقدم قد تستقرض الهیئة علی ذممهم، وقد تستقرض علی الصندوق، ویمکن أن یقال: بالفرق بینهما فی بعض

ص:98

الثمرات، فلو مات الحاکم فی الصورة الأولی جاز للمقرض الأخذ من الزکاة، لأن الزکاة عوض عن ماله، کما یجوز للمقرض علی الصندوق أن یأخذ منه علی تقدیر موت الهیئة.

بخلاف هذا الوجه الثالث، فإن ذمة الحاکم مشغولة لا الزکاة، نهایة الأمر أن ذمة الحاکم بما هو حاکم فیتعدی بعد موته إلی ذمة الآخر، کما هو کذلک فی الاعتبارات العقلائیة الفعلیة، فإن رئیس الوزراء لو استقرض علی ذمته بما هو کذلک کانت ذمة هذا العنوان مشغولة، فلو عزل أو مات کان الاعتبار علی ذمة من یقوم مقامه.

الوجه الرابع: أن یستدین الحاکم علی نفسه من حیث هو شخص عادی، حتی أنه لو عزل تبع به، ولو مات تبع ترکته، لا الحاکم القائم مقامه، وهذا أیضاً ممکن اعتباراً متعارف کثیراً، ثم یسد دینه من الزکاة بعنوان أنه سبیل من سبل الله، بل بعنوان سائر الحصص أیضاً علی تردد.

الوجه الخامس: أن یستدین علی ذمة المالکین، فتکون ذمة المالک للزکاة مشغولة بهذا القرض، ویکون مثل أن یستدین المالک دیناراً ویعطیه لزید بعنوان أخذ بدله من الزکاة، لأنه سبیل من السبل، والکلام فی جوازه وعدمه مبتنی علی ما تقدم من أن عموم ولایة الحاکم یشمل مثل هذا أم لا.

وهناک وجه سادس، اختاره السید الوالد فی تعلیقته الجدیدة، بما لفظه: المسألة مبنیة علی ولایة الحاکم، وقد تقدم التأمل فیه، وفی فرض الحسبة فاعتباره العقلائی هو قرض الحاکم علی أن یؤدیه من الزکاة بنحو الکفالة علی النفس لا علی الزکاة ولا علی أربابه ولا فی ذمته، انتهی.

ص:99

وهل یجوز لآحاد المالکین إقراض الزکاة قبل أوان وجوبها، أو الاستدانة لها علی حذو ما ذکرنا فی الحاکم؟ وجهان.

ثم الکلام فی وقت النیة وأنه هل یجوز الاحتساب لو خرج المعطی له عن کونه مصرفاً بغنی، أو ارتداد، أو خروج عن إیمان، أو شبه ذلک کالکلام فیما تقدم.

{وهل یجوز لآحاد المالکین إقراض الزکاة قبل أوان وجوبها، أو الاستدانة لها علی حذو ما ذکرنا فی الحاکم} فیستدین علی الزکاة، أو علی ذمته، أو علی ذمة الفقیر، أو بنحو الکفالة المتقدمة فی الوجه السادس.

{وجهان} والأقوی التفصیل بین صورة الاستدانة علی ذمة الفقیر، فلا یصح إلاّ بإجازته، وبین الوجوه الأربعة الأخر فیصح.

أما عدم الصحة فی الأولی فلأنه لا ولایة له علی الفقیر.

وأما الصحة فی الوجوه الأربعة الأخر، فلأنها من مصادیق تعجیل الزکاة أو إعطاء الفقیر ثم الاحتساب.

نعم، الأحوط عدم الخروج عن مقتضی الاحتیاط بالقرض والاحتساب.

ثم الکلام فی غیر المالکین کالکلام فیهم فی الجملة، فلو کان أحد مورداً لإعطائه الزکوات وأخذ الفقراء منه، جاز له الاستدانة أو بنحو الکفالة وإعطاء الفقراء قرضاً بقصد أخذ بدله من الزکاة.

أما الاستدانة علی ذمة الفقیر، أو ذمة رب المال، أو ذمة نفسه بما هو ولی، أو المبادلة مع الزکاة المستقبلة فعلا، فلا لعدم الولایة له شرعاً، وأدلة إعطاء الزکاة

ص:100

ویجری جمیع ما ذکرنا فی الخمس والمظالم ونحوهما.

السادسة عشر: لا یجوز للفقیر ولا للحاکم الشرعی أخذ الزکاة من المالک ثم الرد علیه المسمی بالفارسیة ب_ (دست گردان) أو المصالحة معه بشیء یسیر، أو قبول شیء منه بأزید من قیمته

للثقات لتوزیعها، وما دل علی جواز أخذ الشخص لها وإن لم یکن مستحقاً ثم صرفها فی مصرفها لا تشمل مثل هذه الصور ظاهراً.

وفی المسألة فروع غیر منقحة الموضوع مشکلة الحکم، والاحتیاط فیها طریق النجاة.

{ویجری جمیع ما ذکرنا فی الخمس والمظالم ونحوهما} من الکفارات والدیات والنذور والصدقات، ولا یخفی عدم صحة هذه الکلیة، بل لا یجری فی هذه الحقوق کثیر مما ذکر، وقد ظهر مما تقدم أن شقوق المسألة المتصورة کثیرة جداً، إذ الفعل إما علی نحو المبادلة المالی، أو نحو الکفالة، أو الاستدانة علی ذمة الحاکم بما هو هو أو بما هو حاکم، أو علی ذمة المالک الخاص، أو النوعی، أو علی ذمة الفقیر الخاص أو النوعی، وتجری الصور ما عدا صورتی استدانة الحاکم علی ذمته فی المالک والشخص الأجنبی، وعلی کل حال، فأما أن یکون القرض علی مال شخصی أو مطلقاً.

أو نحو ذلک، فإن کل هذه حیل فی تفویت حق الفقراء

درهماً {أو نحو ذلک} کأن یبیع المالک للفقیر ما یسوی درهماً بألف درهم، ثم إذا صار مشغول الذمة حسبه من الزکاة، أو یبیع الفقیر ما یسوی ألف درهم للمالک بدرهم، ثم یعطیه المالک للفقیر من باب الزکاة بعنوان ألف درهم، أو یتعامل مع الفقیر معاملة ویشترط علیه فی ضمن المعاملة أن یکون هذا الألف المعطی له زکاة یکون للمالک بنحو شرط النتیجة، أو غیر ذلک.

ومنها: عن مبارک العقرقوفی، قال: قال أبوالحسن (علیه السلام): «إن الله وضع الزکاة قوتاً للفقراء، وتوفیراً لأموالکم»((1)).

ومنها: عن تفسیر النعمانی، عن علی (علیه السلام)، فی بیان أسباب معایش الخلق، قال: «وأما وجه الصدقات فإنما هی لأقوام لیس لهم فی الأمارة نصیب، ولا فی العمارة حظ، ولا فی التجارة مال، ولا فی الإجارة معرفة وقدرة، ففرض الله فی أموال الأغنیاء ما یقوتهم ویقوم به أودهم»((2))، الحدیث.

ومنها: عن أبی المعزا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن الله تعالی أشرک بین الأغنیاء والفقراء فی الأموال، فلیس لهم أن یصرفوا إلی غیر شرکائهم»((3)).

ومنها: عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن شیخاً من أصحابنا یقال له عمرو، سأل عیسی بن أعین: وهو محتاج؟ فقال له عیسی بن أعین: أما أنا عندی من الزکاة ولکن لا أعطیک منها، فقال له: ولم؟ فقال: لأنی رأیتک اشتریت لحماً وتمراً فقال: إنما ربحت درهماً فاشتریت بدانقین لحماً وبدانقین تمراً، ثم رجعت بدانقین لحاجة، قال: فوضع أبو عبد الله (علیه السلام) یده علی جبهته ساعة ثم رفع رأسه، ثم قال: «إن الله نظر فی أموال الأغنیاء، ثم نظر فی الفقراء، فجعل فی أموال الأغنیاء ما یکتفون به، ولو لم یکفهم لزادهم، بلی فلیعطه ما یأکل ویشرب ویکتسی ویتزوج ویتصدق ویحج»((4)).

ص:103

ومنها: ما عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «أمرت أن آخذ الصدقة من أغنیائکم فأردها فی فقرائکم»((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة التی تدل بظاهرها علی لزوم صرف الزکاة فی المصارف المذکورة، لا صرفها عنها بحیلة، فإن جعل القوت فی مال یدل صریحاً علی کون الملک محجوراً لا یجوز صرفه کیف شاء.

ألا تری أنه لو قال زید: جعلت بستانی لقوتک، ثم احتال زید بإحدی تلک الحیل فوهب، أو صالح، أو باع کثیراً منه بدرهم، أو نحو ذلک، کان مخالفاً لجعل المالک عرفاً حتی أن العرف یرون أنه باطل، ویحق له أن یأخذ منه البستان عقوبة لما فعله. وکذا لو قال المولی للعبد: جعلت مالک قوتاً لزید، کان المنصرف من ظاهره لزوم صرفه فی القوت، لا الاحتیال بما تقدم، بل لو سئل هذه المسألة عن أحد الفقهاء لم یشک فی أن الحیلة غیر صحیحة.

ثم إن هذا الخبر، خصوصاً بقرینة ذیله وهو قوله (علیه السلام): «فما جاع فقیر إلاّ بما منع غنی»صریح فی المطلب، فإن المعطی الآخذ مانع قطعاً.

ألا تری أنه لو قال: ما جاع زید إلاّ بمنعک المال عنه، لم یصح أن یقال ما منعته إلاّ أنی بعته شیئاً قلیلا بقوت سنته.

وأصرح منه الخبر الثانی، فإن الإمام (علیه السلام) حصر حرمان الفقراء فی أحد أمرین علی سبیل منع الخلو، وهما عدم صحة الجعل الذی قرره الله تعالی، ومنع الأغنیاء، ثم نفی الأول، فلم

ص:104

یبق إلاّ الثانی، فلو فرضنا أنه صالح، أو احتال بإحدی تلک الحیل کان مقتضاه بقاء جملة من الفقراء بلا مؤنة بمقتضی الحساب الذی حسبه الله تعالی، فهل بقاء هؤلاء من جهة عدم صحة الحساب، أو من جهة المنع؟ لیس إلاّ الثانی، وذلک ینتج أنه قسم من المنع المحرم بالأخبار الصریحة، وکذا مواضع أخر من هذه الروایة دالة علی المطلوب کما لا یخفی.

ومثل الخبر الأول، خبر العقرقوفی فی الدلالة. ومثلها فی الدلالة خبر النعمانی، إذ یدل علی أن اللازم أن تصرف الزکاة فی القوت، وقیام الأود.

وکذا خبر أبی المعزا، والمروی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فإنه یدل علی أن الأمر الوضع فی الفقراء لا المصالحة والهبة للأغنیاء.

وربما یؤیده أو یدل علیه صحیح منصور، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا تصدق الرجل بصدقة لم یحل له أن یشتریها ولا یستوهبها ولا یستردها إلاّ فی میراث»((1)).

وفی صحیحه الآخر، عنه (علیه السلام): «إذا تصدقت بصدقة لم ترجع إلیک ولم تشترها إلاّ أن تورث»((2)).

ومما یؤید الحکم ما دل علی عدم فائدة للحیلة عموماً، مثل ما ورد فی تفسیر الإمام العسکری (علیه السلام)، فی تفسیر قوله تعالی:﴿وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئینَ﴾((3)).

ص:105

عن علی بن الحسین (علیهما السلام): «کان هؤلاء یسکنون علی شاطئ بحر، فنهاهم الله تعالی وأنبیاؤه عن اصطیاد السمک فی یوم السبت، فتوصلوا إلی حیلة لیحلوا منها لأنفسهم ما حرم الله تعالی، فأخذوا أخادید وعملوا طرقاً تؤدی إلی حیاض فیتهیأ للحیتان الدخول من تلک الطرق ولا یتهیأ لها الخروج إذا همت بالرجوع، فجاءت الحیتان یوم السبت جاریة علی أمان لها، فدخلت الأخادید وحصلت فی الحیاض والغدران، فلما کانت عشیة الیوم همت بالرجوع منها إلی اللجج لتأمن من صائدها فرامت الرجوع فلم تقدر وبقیت لیلتها فی مکان یتهیأ أخذها بلا اصطیاد لاسترسالها فیه وعجزها عن الامتناع لمنع المکان لها، وکانوا یأخذون یوم الأحد یقولون ما اصطدنا فی السبت، وإنما اصطدنا فی الأحد، وکذب أعداء الله تعالی بل کانوا آخذین لها بأخادیدهم التی عملوها یوم السبت حتی کثر من ذلک مالهم»((1))، الحدیث.

ولا یعارض ما ذکرنا من عدم الجواز ما ورد من جواز بعض الحیل، ففی صحیح بن الحجاج((2)) قال: سألته عن الصرف، إلی أن قال: فقلت له: اشتری ألف درهم ودینار بألفی درهم؟ قال: «لا بأس، إن أبی کان أجرأ علی أهل المدینة وکان یقول: هذا، فیقولون إنما هذا الفرار لو جاء رجل بدینار لم

ص:106

یعط ألف درهم ولو جاء بألف درهم لم یعط ألف دینار، وکان یقول لهم: نعم الشیء الفرار من الحرام إلی الحلال».

ومثلها ما ورد فی الصلاة: «لا یبطلها فقیه یحتال لها فیدبرها».

وکذا ما ورد فی باب الفرار من الزکاة بصوغ المسکوک حلیاً قبل الحول.

ففی صحیحة ابن یقطین الحاصرة لما یجب فیه الزکاة بالصامت المنقوش: «إذا أردت ذلک فاسبکه، فإنه لیس فی سبائک الذهب ونقار الفضة زکاة».

وفی روایته الأخری، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قال: «لا تجب الزکاة فیما سبک»، قلت: فإن کان سبکه فراراً من الزکاة؟ قال: «ألا تری أن المنفعة قد ذهبت منه لذلک لا یجب الزکاة»((1)).

وفی روایة هارون بن خارجة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن أخی یوسف ولی لهؤلاء القوم أعمالاً أصاب فیها أموالاً کثیرة، وإنه جعل ذلک المال حلیاً أراد أن یفر به من الزکاة، أعلیه زکاة؟ قال: «لیس علی الحلی زکاة، وما أدخل علی نفسه من النقصان فی وضعه ومنعه نفسه فضله أکثر مما یخاف من الزکاة»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات، وذلک لأن جواز مسألة الاحتیال للربا لدلیل خاص بلا معلومیة علة تشریعها، لا یقاس بما نحن فیه مما علم علة التشریع فیها، فضلاً عن بطلان القیاس بنفسه، ومسألة الاحتیال للصلاة لا تماثل ما نحن فیه لما ذکر، مضافاً إلی تفسیر هذه الروایة فی بعض الأخبار بشک خاص کما لا یخفی.

ص:107

وأما مسألة الفرار من الزکاة فهو خارج عما نحن فیه، لأنه فیما نقص الشرائط، بخلاف المقام الذی هو مع تمام الشرائط یفر بهذا النحو من الفرار الذی یعلم مخالفته للأدلة، مضافاً إلی أن الأخبار فی باب الفرار من الزکاة مختلفة.

ففی روایة إسحاق بن عمار قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن رجل له مائة درهم وعشرة دنانیر أعلیه زکاة؟ فقال: «إن کان فر بها من الزکاة فعلیه الزکاة»((1)).

وعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: الرجل یجعل لأهله الحلی من مائة دینار والمائتی دینار وأرانی، قلت له: ثلاثمائة فعلیه الزکاة؟ قال: «لیس فیه زکاة»، قال: قلت: فإنه قد فرّ به من الزکاة؟ فقال: «إن کان فر به من الزکاة فعلیه الزکاة، وإن کان إنما فعله لیتجمل به فلیس علیه زکاة». إلی غیر ذلک((2)).

ولذا أفتی الصدوقان والمرتضی والشیخ وابن زهرة وابن حمزة والحلبی بأنه مع الفرار یجب الزکاة.

وکیف کان، فالظاهر أنه لا ینبغی الشبهة فی عدم الجواز فیما نحن فیه، مضافاً إلی بعض الوجوه الاعتباریة کلزوم ذلک لجواز إسقاط جمیع الزکوات، بأن یرد الفقیر ما یأخذه نوبات إلی رب المال بعنوان الهبة، أو المصالحة معه

ص:108

بشیء یسیر جداً إلی أن یسقط جمیع ما فی ذمم أرباب الزکوات، وإنه لو کان هذا العمل جائزاً لأشیر إلیه فی الأخبار، ولسأله الروات مع أن المشاهد فی الأخبار عکس ذلک، لإصرار الأئمة (علیهم السلام) بدفع الزکاة علی کل حال، حتی علی من أعطی الزکاة ثم تبین غنی المعطی له، ومن أعطی الزکاة ثم صار موالیاً، وغیر ذلک.

وإن هذا العمل من الأمور المستحدثة من زمان صاحب الجواهر، کما سیأتی الإشارة إلیه فی عبارته الآتیة، ولو کان له وجه شرعی لنبه علیه الفقهاء السابقون فی کتبهم تخلیصاً لأرباب الزکاة عن تلک العقابات الشدیدة التی وردت أن فیها هلاک عامتهم بهذا الأمر السهل، إلی غیر ذلک من الوجوه الاعتباریة.

وبهذا کله ظهر أن لیس المراد من الأخبار الدالة علی أن الفقیر یملک الزکاة بمجرد الأخذ، وأن له أن یفعل بها ما یشاء الفعل مطلقاً حتی بمثل الهبة لرب المال والمصالحة معه الموجب لتفویت شیء علی الفقراء، وتوفیره علی أرباب الأموال، بل المراد صرفها فی الحج والتصدق والزواج والمؤنة وغیرها مما هو شئون الفقیر.

قال فی الجواهر فی باب الحیل من کتاب الطلاق ما لفظه: ولعل من ذلک _ أی من عدم موافقة الحیلة للتخلص من النهی _ ما یتعاطاه بعض الناس فی هذه الآونة من التخلص مما فی ذمته من الخمس والزکاة ببیع شیء ذی قیمة ردیة بألف دینار مثلا من فقیر برضاه لیحتسب علیه ما فی ذمته عن

ص:109

نفسه ولو بأن یدفع له شیئاً فشیئاً مما هو مناف للمعلوم من الشارع من کون المراد بمشروعیة ذلک نظم العباد وسیاسة الناس فی العاجل والآجل بکف حاجة الفقراء من مال الأغنیاء، بل فیه نقض للغرض الذی شرع له الحقوق، وکل شیء تضمن نقض غرض أصل مشروعیة الحکم یحکم ببطلانه، کما أومأ إلی ذلک واحد من الأساطین، ولا ینافی ذلک عدم اعتبار اطراد الحکمة، ضرورة کون المراد هنا ما عاد علی نقض أصل المشروعیة کما هو واضح، ولعل ذلک هو الوجه فی بطلان الاحتیال المزبور لا ما قیل من عدم القصد حقیقة للبیع والشراء بالثمن المزبور((1))، انتهی.

وسیأتی جملة أخری من کلامه فی ذیل المسألة، ومن لم یطمئن بما ذکرنا فلیعرض الأخبار المتقدمة علی العرف، ثم لینظر ما یستفادون منه.

فتحصل من جمیع ذلک أن الزکاة مال للفقیر، لکنه محجور کالوقف الخاص، لا یجوز له التعدی فیها عن شئونه، وربما کان بعض المعاصرین من الفقهاء المرحومین یفعل ذلک، فأشکل علیه بما ذکر فأجاب بأنه إنما یحسب القدر المعطی دون غیره، وحیث إن المالک لو قیل له یلزم علیک إعطاء الجمیع لم یعط شیئاً، لا نقول له ذلک.

أقول: ولکن هذا العمل غش وإغراء بالجهل فیکون المالک معذوراً والفاعل معاقباً، لأنه الذی أوجب تفویت الزکاة، بخلاف ما لو لم یقبل منه

ص:110

وکذا بالنسبة إلی الخمس والمظالم ونحوهما

فإنه وإن لم یعط شیئاً حینئذ إلاّ أن عقابه علیه لا علی المرجع.

وبهذا کله ظهر أن تفصیل بعض المعاصرین فی المسألة مما لا وجه له.

{وکذا بالنسبة إلی الخمس} لأنه بدل الزکاة کما فی الأخبار، فیجیء فیه ما یجیء فی الزکاة.

{والمظالم} وأشکل فیه الوالد فی مجلس الدرس، بأن المظالم لم یجعل أمراً موقتاً کالزکاة والخمس، بل هو أمر أحیانی لیس له مصرف منتظم بحیث لو لم یعط بقی الفقیر بلا مؤنة، وحکمة تشریعه لم یعلم کونها قوت الفقراء وأمثال ذلک، بل من المحتمل قریباً کون الحکمة وصول ثوابه إلی مالکه، حیث لا یصل إلیه عینه، فلا دلیل علی عدم جواز مصالحته بشیء قلیل بعد إعطائه للفقیر أو هبة الفقیر له إیاه أو نحو ذلک.

وفیه: إن الظاهر من الأمر بالإعطاء الإعطاء إلی الآخر لا بهذا النحو، ویدل علیه العرف فلو أعطی أحد زیداً دیناراً، وقال له أعطه لعمرو، ثم ذهب وأعطاه لعمرو، ولکن بشرط مصالحته بعد ذلک بخمسین فلساً، کان للمعطی حق الاعتراض، وعدّ ذلک العمل حیلة غیر صحیحة، ولذا یعبرون عن مثل هذه الأعمال (حیله بازی _ وکلاه)، نعم لو اشتراه بعد ذلک عن الفقیر کسائر المعاملات المتعارفة، أو وهبه الفقیر له بمثل الهبة المتعارفة لم یضر، فالحکم فی الخمس والمظالم {ونحوهما} علی نسق واحد.

وأما ما اشتهر فی هذه الأزمنة الأخیرة بین بعض المراجع من مداورة وظائف أهل الدوائر فمما لیس له أصل، ومحل الکلام فی المکاسب.

ص:111

نعم لو کان شخص علیه من الزکاة أو مظالم أو نحوهما مبلغ کثیر وصار فقیراً لا یمکنه أداؤها وأراد أن یتوب إلی الله تعالی لا بأس بتفریغ ذمته بأحد الوجوه المذکورة

{نعم لو کان شخص علیه من الزکاة أو المظالم} عدم ذکر الخمس نصاً مع اشتراکه لهما فی الوجه والذکر سابقاً مما لا وجه له {أو نحوهما مبلغ کثیر} أو قلیل {وصار فقیراً لایمکنه أداؤها وأراد أن یتوب إلی الله تعالی لا بأس بتفریغ ذمته بأحد الوجوه المذکورة}.

قال فی الجواهر: نعم قد یقال: إن فتح الباب المزبور (أی باب المداورة) یعود علی الغرض بالنقض، فلا ینافیه ما یصنعه بعض حکام الشرع فی بعض الأحوال لبعض الناس لبعض المصالح المسوغة لذلک، ضرورة أنه قد یتفق شخص غلب الشیطان علیه فی أول أمره، ثم أدرکته التوبة والندامة بعد ذلک، ثم صار صفر الکف، أو مات کذلک، ولکن ذمته مشغولة بحق الخمس مثلاً، فإن الظاهر جواز السعی فی خلاصه، بل رجحانه بالطرق الشرعیة التی یندرج بها فی الإحسان، وتفریج الکربة عن المؤمن، ونحو ذلک من الموازین الشرعیة المأمور بها((1))، انتهی.

وفیه: إنه أی فرق بین هذا الشخص وبین غیره، من جهة جواز تخلیصه مع عدم دلیل شرعی علیه، وإلاّ لزم أن یقال مثله فی من هو مشغول الذمة بدیون ونحوها مع عدم القائل به، والأدلة المتقدمة بعدم الجواز عامة، فلا فرق بینه وبین

ص:112

غیره مضافاً إلی بعض الروایات الصریحة فی عدم جواز ذلک المعللة بما یفهم منها العموم حتی لمثل الخمس والزکاة.

فعن علی بن إبراهیم، عن أبیه، قال: کنت عند أبی جعفر الثانی (علیه السلام) إذ دخل علیه صالح بن محمد بن سهل، وکان یتولی له الوقف بقم، فقال: یا سیدی اجعلنی من عشرة آلاف درهم فی حل، فإنی قد أنفقتها، فقال له: «أنت فی حل»، فلما خرج صالح قال أبو جعفر (علیه السلام): «أحدهم یثب علی أموال آل محمد وأیتامهم ومساکینهم وأبناء سبیلهم فیأخذها ثم یجیء فیقول اجعلنی فی حل، أتراه ظن أنی أقول لا أفعل، والله لیسألنهم الله یوم القیامة عن ذلک سؤالاً حثیثاً»((1)).

وهذا الخبر، وإن لم یکن صریحاً فیما ذکرنا، إلاّ أنه کالصریح فی عدم کونه راضیاً بمنع آل محمد (علیهم السلام) حقوقهم.

ومثله مع صراحته فی الخمس، ما عن محمد بن یزید قال: قدم قوم من خراسان إلی أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، فسألوه بأن یجعلهم فی حلّ من الخمس؟ فقال: «ما أمحل هذا تمحضونا المودة بألسنتکم وتزوون عنا حقاً جعله الله لنا وجعلنا له وهو الخمس، لا نجعل لأحد منکم فی حل»((2))، وتتمة الکلام فی باب الخمس إن شاء الله تعالی.

ثم إن من قبیل ما ذکر ما جعله بعض المعاصرین وجهاً للاحتیاط فی إفراغ

ص:113

ومع ذلک إذا کان مرجو التمکن بعد ذلک، الأولی أن یشترط علیه أداءها بتمامها عنده.

السابعة عشر: اشتراط التمکن من التصرف فیما یعتبر فیه الحول کالأنعام والنقدین معلوم، وأما فیما لا یعتبر فیه الحول کالغلات ففیه خلاف وإشکال.

ذمة الفقیر عن الزکاة، وهو أن یعطی هذا الفقیر مبلغاً، ولو کان تحصیله بالقرض لفقیر آخر بعنوان زکاته التی شغلت ذمته بها، ثم یدفع الفقیر الثانی بعنوان الزکاة عن نفسه للفقیر الأول فتسقط الزکاة عن ذمة الفقیرین.

وفیه: إنه بالنتیجة تفویت لهذا المقدار من الزکاة، والأدلة المتقدمة دالة علی عدم جواز التفویت مطلقاً.

{ومع ذلک إذا کان} الفقیر المشغول الذمة {مرجو التمکن بعد ذلک، الأولی أن یشترط علیه أداءها بتمامها عنده} أی عند التمکن، وفیه: مضافاً إلی أنه مبنی علی ذلک الأصل الذی عرفت ما فیه، ما ذکره بعض المحشین من أنه لا یبقی موضوع لهذا الشرط فی الأول والثالث.

الثامنة عشر: إذا کان له مال مدفون فی مکان ونسی موضعه، بحیث لا یمکنه العثور علیه، لا یجب فیه الزکاة إلاّ بعد العثور ومضی الحول من حینه.

وأما إذا کان فی صندوقه مثلاً لکنه غافل عنه بالمرة، فلا یتمکن من التصرف فیه من جهة غفلته، وإلاّ فلو التفت إلیه أمکنه التصرف فیه، یجب فیه الزکاة إذا حال علیه الحول.

{الثامنة عشر: إذا کان له مال مدفون فی مکان ونسی موضعه بحیث لا یمکنه العثور علیه، لا یجب فیه الزکاة إلاّ بعد العثور ومضی الحول من حینه} أی من حین العثور، ویدل علیه ما تقدم فی الشرط الخامس فی أول الکتاب.

{وأما إذا کان فی صندوقه مثلاً لکنه غافل عنه بالمرة، فلا یتمکن من التصرف فیه من جهة غفلته، وإلاّ فلو التفت إلیه أمکنه التصرف فیه، یجب فیه الزکاة إذا حال علیه الحول} وذلک لأن التمکن من التصرف مستفاد من أدلة متفرقة فی مسائل شتی، وهی لا تشمل مثل هذا النحو من عدم التمکن.

والقول بأن المستفاد من موثقة زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال فی رجل ماله عنه غائب لا یقدر علی أخذه؟ قال: «فلا زکاة علیه حتی یخرج، فإذا خرج زکّاه لعام واحد، وإن کان یدعه متعمداً وهو یقدر علی أخذه فعلیه الزکاة لکن ما مر من السنین»((1))، هو کون المناط الإبقاء متعمداً، وفی المقام لم یکن الإبقاء متعمداً فلا زکاة علیه، مدفوع بأن الإبقاء متعمداً وعدمه فی الموثقة فی موضوع

ص:115

ویجب التکرار إذا حال أحوال، فلیس هذا من عدم التمکن الذی هو قادح فی وجوب الزکاة.

التاسعة عشر: إذا نذر أن لا یتصرف فی ماله الحاضر شهراً أو شهرین، أو أکرهه مکره علی عدم التصرف، أو کان مشروطاً علیه فی ضمن عقد لازم، ففی منعه من وجوب الزکاة وکونه من عدم التمکن من التصرف الذی

المال الغائب، لا أنه المناط مطلقاً.

وأما أن القصور من ناحیة المال وعدمه فلم یعلم کونه المناط حتی یکون وجه الإعطاء فی المسألة عدم القصور من ناحیة المال، ومن أراد الزیادة فلیرجع إلی أول الکتاب.

{ویجب التکرار} فی الزکاة {إذا حال} علی هذا المال المغفول عنه {أحوال} لما تقدم من أن الزکاة تتعلق بالمال کل سنة، ولیست مثل الخمس.

{فلیس هذا} المورد {من} موارد {عدم التمکن الذی هو قادح فی وجوب الزکاة} ثم لو تحققت الغفلة وعدم التمکن معاً لم یکن للمال زکاة، کما هو شأن کل مورد اجتمع فیه الحکم الاقتضائی واللا اقتضائی، ولو شک فی أنه من مصادیق هذا أو ذاک، فالظاهر لزوم الزکاة.

هو موضوع الحکم إشکال، لأن القدر المتیقن ما إذا لم یکن المال حاضراً عنده أو کان حاضراً وکان بحکم الغائب عرفاً

العشرون: یجوز أن یشتری من زکاته من سهم سبیل الله کتاباً أو قرآناً أو دعاءً ویوقفه، ویجعل التولیة بیده أو ید أولاده

هو موضوع الحکم إشکال، لأن القدر المتیقن ما إذا لم یکن المال حاضراً عنده أو کان حاضراً وکان بحکم الغائب عرفاً}، والظاهر الفرق بین الصورة الوسطی وبین الطرفین، فاللازم فیهما الزکاة دون الأولی، لأن الأدلة الدالة علی اشتراط التمکن لا یشمل صور عدم التمکن الشرعی کما تقدم، وکون عدم القدرة الشرعیة کعدم القدرة العقلیة فیما نحن فیه ممنوع.

وربما تمسک لذلک بوجه اعتباری، وهو أنه لو أوجب مثل النذر والشرط إسقاط الزکاة لزم لغویة تشریع الزکاة، لأن کل شخص من المالکین ینذر عدم التصرف فیما له شهراً، أو یبیع شیئاً لآخر بشرط عدم تصرفه فی ماله الزکوی کذلک، ومثله ما لو عاهد أو حلف أو نهی أبوه أو أمه أو زوجها أو غیر ذلک من الأمثلة.

{العشرون: یجوز أن یشتری من زکاته من سهم سبیل الله کتاباً أو قرآناً أو دعاءً} أی کتاب دعاء {ویوقفه ویجعل التولیة بیده أو ید أولاده} لأن ذلک من سبیل الله تعالی، وکذا لو اشتری فرساً وآلة حربیة ووقفها لأجل تعلیم المجاهدین، إلی غیرهما من الأمثلة.

ص:117

ولو أوقفه علی أولاده وغیرهم ممن یجب نفقته علیه فلا بأس به أیضاً، نعم لو اشتری خاناً أو بستاناً ووقفه علی من تجب نفقته علیه لصرف نمائه فی نفقتهم

{ولو أوقفه علی أولاده وغیرهم ممن یجب نفقته علیه فلا بأس به أیضاً} لأنه لیس ذلک صرفاً للزکاة فی نفقة واجبی النفقة کما فی المستمسک، لکن الإنصاف أنه ربما کان منه عرفاً، کما إذا وقف کتباً دراسیةً علی أولاده وغیرهم ثم سلمها إلیهم لیدرسوا فیها مدة سنوات مما توجب اضمحلال الکتاب، فإنه یشبه الصرف علیهم.

وکذا ربما یستشکل فیما إذا جعل التولیة بیده أو ید أولاده، فإن ظاهر الزکاة الإخراج المطلق، وهذا لیس إخراجاً مطلقاً.

ثم ما الدلیل علی أنه یحق له أن یجعل التولیة لنفسه؟ وهل یصح ذلک بالنسبة إلی الفقیر، کأن یشتری من سهم الفقراء کتاباً هو محل حاجتهم، ثم یجعل التولیة بعد وقفه لنفسه، بل یشکل جعل التولیة لإنسان آخر غیر الحاکم وغیر من ینطبق علیه من الفقیر ونحوه بأن یجعل تولیة الکتاب فی المثال السابق لغنی لا تعد التولیة بالنسبة إلیه فی سبیل الله.

والحاصل: إن ظاهر الأدلة کون کل شأن للفقیر أو سبیل الله، فإذا کان بعض شأنه لغیرهما أشکل فی الصدق.

{نعم، لو اشتری خاناً أو بستاناً} أو ما أشبههما {ووقفه علی من تجب نفقته علیه لصرف نمائه}، أجرته أو سکناه أو ما أشبه {فی نفقتهم} أو نفقته أو نفقة من

ص:118

فیه إشکال.

الحادیة والعشرون: إذا کان ممتنعاً من أداء الزکاة لا یجوز للفقیر المقاصة من ماله إلاّ بإذن الحاکم الشرعی فی کل مورد.

الثانیة والعشرون: لا یجوز إعطاء الزکاة للفقیر من سهم الفقراء للزیارة أو الحج أو نحوهما من القرب

لا تستحق الزکاة {فیه إشکال} بل الظاهر المنع لما ذکرناه، کما قواه السادة البروجردی والحکیم والجمال وغیرهم.

ویجوز من سهم سبیل الله.

الثالثة والعشرون: یجوز صرف الزکاة من سهم سبیل الله فی کل قربة، حتی إعطاؤها للظالم لتخلیص المؤمنین من شره إذا لم یمکن دفع شره إلاّ بهذا.

نعم، بعد غنی الفقیر بزکاة سابقة لا یجوز إعطاؤه لذلک لانتفاء الموضوع، اللهم إلاّ إذا قلنا: بأن نقص مقدار الحج والزیارة وشبههما مما هو شأن الفقیر، یجعله غیر مکفی المؤنة إذا لم یکن له بقدرهما، وهذا هو الأقرب.

{ویجوز من سهم سبیل الله} بلا إشکال، کما یجوز الإعطاء بقصد الزکاة بدون تعیین أنه من سهم سبیل الله، أو سهم الفقراء، لإطلاق الأدلة.

{الثالثة والعشرون: یجوز صرف الزکاة من سهم سبیل الله فی کل قربة حتی إعطاؤها للظالم لتخلیص المؤمنین من شره إذا لم یمکن دفع شره إلاّ بهذا} فإن تخلیص المؤمن من الظالم من أظهر سبل الله تعالی.

نعم، إذا کان المؤمن المراد خلاصه غنیاً أشکل ذلک، کما إذا سجن الظالم غنیاً، وتوقف خلاصه علی إعطاء الظالم دیناراً، وکان الغنی یقدر علی ذلک لکنه یبخل، فإنه یشکل خلاصه من الزکاة.

کما أنه إذا کان المؤمن المراد خلاصه فقیراً، جاز إعطاء الظالم من سهم الفقراء، لأنه صرف فی مصلحة الفقیر.

ثم إذا کان غنی فی خطر ویبخل من الصرف من ماله، فهل یجوز درء الخطر عنه من الزکاة، کما إذا تمرض فیما لو لم یعالج مات، أو حکم علیه بالإعدام فیما لو لم یبذل له المال أعدم؟ احتمالان، من أن إنقاذ المسلم واجب، ومن أن السهم

ص:120

الرابعة والعشرون: لو نذر أن یکون نصف ثمر نخله أو کرمه، أو نصف حب زرعه لشخص بعنوان نذر النتیجة، وبلغ ذلک النصاب، وجبت الزکاة علی ذلک الشخص أیضاً، لأنه مالک له حین تعلق الوجوب، وأما لو کان بعنوان نذر الفعل، فلا تجب علی ذلک الشخص

للفقراء وما أشبه، وهذا الغنی لیس مصداقاً له، ولا یبعد جواز الصرف بقصد القرض، لأنه جمع بین الحقین، کأکل المخمصة، وعلیه فلا یستشکل بأن القرض عقد، وهنا لا یکون العقد، إذ الحاکم ولی الممتنع، فهو یتولی طرفی القرض، أصالةً عن نفسه، ونیابةً عن الغنی.

وفی وجوبها علی المالک بالنسبة إلی المقدار المنذور إشکال.

الخامسة والعشرون: یجوز للفقیر أن یوکل شخصاً یقبض له الزکاة من أی شخص وفی أی مکان کان، ویجوز للمالک إقباضه إیاه مع علمه بالحال

ولو شک فی أنه علی نحو نذر الفعل أو نذر النتیجة، کان المرجع الرجوع إلی الأصل الحکمی لتعارض الأصل فیهما، واللازم القول ببراءة کل واحد منهما عن الزکاة.

أما المالک فلأنه یعلم أنه لم تتعلق به الزکاة، من جهة أن المال إما خارج عن ملکه، وإما ممنوع عن التصریف فیه.

وأما المنذور له فلأنه لا یعلم أن المال دخل فی ملکه حتی تجب علیه زکاته، فتأمل.

{وفی وجوبها علی المالک بالنسبة إلی المقدار المنذور إشکال} لکن الأقوی أن النذر مانع عن التصرف، فترتفع القدرة التی هی شرط فی تعلق الزکاة، ولو شک فی أن النذر کان سابقاً أو التعلق، جاءت مسألة مجهولی التاریخ أو معلوم أحدهما.

{الخامسة والعشرون: یجوز للفقیر أن یوکل شخصاً یقبض له الزکاة من أی شخص وفی أی مکان کان} وزکاة أی شیء من الأجناس الزکویة، وذلک لإطلاق أدلة الوکالة الشاملة للمقام، وجهالة المتعلق لا تضر بعد عدم صدق الغرر الذی هو المیزان فی البطلان.

{ویجوز للمالک إقباضه إیاه مع علمه بالحال} بأنه وکیل، لکن الظاهر

ص:122

وتبرأ ذمته وإن تلفت فی ید الوکیل قبل الوصول إلی الفقیر، ولا مانع من أن یجعل الفقیر للوکیل جعلا علی ذلک.

السادسة والعشرون: لا تجری الفضولیة فی دفع الزکاة

عدم الجواز فیما إذا لم یکن الوکیل ثقة، إذ المقصود من التشریع وصول الزکاة إلی المصارف، فلیست کالمال الشخصی للإنسان الذی یحق له أن یوکل ولو غیر الثقة، ومن هذا یعلم الإشکال فی توکیل غیر الثقة، حیث إنه یحتمل صرفها فی المصارف غیر المشروعة.

{وتبرأ ذمته وإن تلفت فی ید الوکیل قبل الوصول إلی الفقیر} إذ ید الوکیل ید الأصیل، لکن الوکیل إذا تعدی أو فرّط کان ضامناًَ، وإلاّ لم یضمن.

{ولا مانع من أن یجعل الفقیر للوکیل جعلاً علی ذلک} لإطلاق أدلة الجعالة، بل ولا مانع من جعل الأجرة له إذا کان معلوماً، والظاهر أنه یصح أن یجعل الجعل له من نفس الزکاة المستحصلة لحق الوکالة، لأنه عرفاً من مصارف الفقیر، فلا یشترط فی الوکیل أن یکون من مصارف الزکاة.

فلو أعطی فضولی زکاة شخص من ماله من غیر إذنه فأجاز بعد ذلک لم یصح، نعم لو کان المال باقیاً فی ید الفقیر أو تالفاً مع ضمانه بأن یکون عالماً بالحال یجوز له الاحتساب إذا کان باقیاً علی فقره.

مما خرج، ومن هنا احتمل الجواهر واستوجه المستمسک جریان الفضولیة فیها، بل یؤید جریان الفضولیة هنا ما دل علی إعطاء المشتری الزکاة المتعلقة بالمال المشتری إذا لم یدفعها البائع.

وکیف کان {ف_} علی عدم جریان الفضولیة، کما هو اختیار الماتن وکثیر من المعلقین کالسادة البروجردی وابن العم والجمال وغیرهم.

{لو أعطی فضولی زکاة شخص من ماله من غیر إذنه، فأجاز بعد ذلک لم یصح} وکذا إذا دفع الفضول الزکاة من مال نفسه، لا من مال من تعلقت الزکاة به.

{نعم لو کان المال باقیاً فی ید الفقیر، أو تالفاً مع ضمانه بأن یکون عالماً بالحال} بأن علم الفقیر بعدم صحة الفضولیة، وأنها مدفوعة فضولة، ومع ذلک تصرف فی المال تصرفاً متلفاً.

لکن لا یخفی أن تلفه موجب للضمان مطلقاً، وإن لم یعلم بالحال، لقاعدة الید، وقاعدة الغرور تجعل قرار الضمان علی الغار، لا أن المغرور لیس بضامن.

وعلیه یصح للمالک الاحتساب علیه مطلقاً {یجوز له الاحتساب} عیناً أو دیناً {إذا کان باقیاً علی فقره}، کما أن اللازم مراعاة التطابق المقداری، فإذا کان

ص:124

السابعة والعشرون: إذا وکل المالک شخصاً فی إخراج زکاته من ماله، أو أعطاه له، وقال: ادفعه إلی الفقراء، یجوز له الأخذ منه لنفسه إن کان فقیراً

حال الإعطاء تسوی الشاة بدینار فأعطاه دیناراً، وحال الاحتساب تسوی الشاة بنصف دینار، أو بدینار ونصف، استرجع الزائد وأکمل الناقص، لأنه زکاة حین الاحتساب لا حین الإعطاء.

مع علمه بأن غرضه الإیصال إلی الفقراء، وأما إذا احتمل کون غرضه الدفع إلی غیره فلا یجوز.

وروایة حسین بن عثمان، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی رجل أعطی مالاً یقسمه فی من یحل له، أله أن یأخذ شیئاً منه لنفسه ولم یسم له؟ قال: «یأخذ لنفسه مثل ما أعطی غیره».

ثم إن المال المعطی، إما أن ینطبق، وأما لا ینطبق، والمنطبق قد یکون المعطی یوکله وکالة عامة، وقد یوکله وکالة مهملة، وقد یوکله وکالة خاصة، لا إشکال فی صورة عدم الانطباق، وفی صورة الانطباق لا إشکال فی جواز أخذه إذا وکله وکالة عامة، أو وکالة مهملة، کما أنه إذا وکله وکالة خاصة لم یجز له الأخذ إلاّ إذا کان من باب اشتباه المصداق، بأن أراد المعطی أن لا یأخذ الوکیل شیئاً لأنه اعتقد غناه حیث کان ممن یحسبهم الجاهل أغنیاء من التعفف، فإن المقام من باب اختلاف الوصف والإشارة.

ثم الظاهر من النص والفتوی أنه لا یجوز له الأخذ منه إذا صرح بموارد خاصة، فلا یستشکل بأن الزکاة موضوعة للفقیر، فلا مدخلیة لنظر المعطی.

علی الوکالة مطلقة أو مهملة، وإنما الخارج صورة تعیین الغیر لما عرفت من إطلاق النص والفتوی.

ولو شک الوکیل فی أن الوکالة خاصة أم لا، فالأصل عدم الخصوصیة.

ولو شک فی أن المال ینطبق علیه أم لا، فالأصل عدم الانطباق.

ثم إنه لا خصوصیة لوجه المال إذا علم الانطباق، کما إذا دفع إلیه مالاً، فلم یدر أنه خمس أو زکاة لکنه کان مصرفاً لکلیهما.

ثم هل یجوز له أخذ الأزید من ما یعطیه لغیره؟ إن کانت الوکالة مطلقة فلا إشکال، وإن کانت الوکالة مهملة، ففیه احتمالان، من النص الظاهر فی التعیین، ومن الانطباق بعد عدم تخصیص المالک، والأمر محتمل الانصراف إلی صورة إرادة المالک التقسیم بالسویة، کما هو المتعارف، ولو قلنا بلزوم عدم أخذ الزیادة فلو أخذ فی صورة إهمال الوکالة، فهل بضمن، أو حرام تکلیفاً فقط؟ احتمالان، لکن لو شک فالأصل عدم الضمان.

ثم الظاهر إن کون الأخذ بمقدار ما یعطی غیره أعم من العین والقیمة، فلو کانت دنانیر أخذ بقدر ما یعطی غیره، ولو کانت شیاه وأعطی کل إنسان شاة أخذ شاة، وإن کانت أثمن من غیرها لصدق المثل العرفی، کما أن الظاهر أن المراد نتیجة الأخذ لا صورته، فلو أعطی عشرة لعشرة، لم یجز له أن یأخذ لنفسه ولکن واحد واحد من أولاده دیناراً دیناراً فیما کان الأولاد محسوبین من نفسه

ص:127

الثامنة والعشرون: لو قبض الفقیر بعنوان الزکاة أربعین شاة دفعةً أو تدریجاً وبقیت عنده سنة وجب علیه إخراج زکاتها، وهکذا فی سائر الأنعام والنقدین.

حیث إن النتیجة أنه أخذ أکثر من غیره.

وفی المقام فروع کثیرة نکتفی منها بهذا القدر، والله العالم.

{الثامنة والعشرون: لو قبض الفقیر بعنوان الزکاة أربعین شاة دفعةً أو تدریجاً وبقیت عنده سنة} جامعة للشرائط {وجب علیه إخراج زکاتها، وهکذا فی سائر الأنعام والنقدین} والغلات.

قلت: تعلق الوجوب لعموم الأدلة، ولا خلاف فی ذلک ظاهراً، ولا إشکال عدا ما ربما یقال: إن وجوب الزکاة علیه خلاف ظاهر ما دل علی أن الزکاة من الأغنیاء للفقراء، فإنه لیس غنیاً.

کصحیح ابن مسلم، عن الصادق (علیه السلام)، فی حدیث: «إن الله عز وجل فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء ما یسعهم»((1)).

وکمکاتبة ابن سنان، إلی الإمام الرضا (علیه السلام): «إن علة الزکاة من أجل قوت الفقراء وتحصین أموال الأغنیاء»((2)). إلی غیرهما.

وفیه: إن العلة أو الحکمة فی التشریع، ذلک لا ینافی عموم الحکم کما هو الشأن فی ضرب القانون.

ومنه یظهر اندفاع الإشکال بأن إعطاء الفقیر ثم أخذه من مورد آخر لتتمیم

ص:128

التاسعة والعشرون: لو کان مال زکوی مشترکاً بین اثنین مثلا، وکان نصیب کل منهما بقدر النصاب، فأعطی أحدهما زکاة حصته من مال آخر أو منه بإذن الآخر قبل القسمة ثم اقتسماه، فإن احتمل المزکی أن شریکه یؤدی زکاته فلا إشکال، وإن علم أنه لا یؤدی ففیه إشکال من حیث تعلق الزکاة بالعین، فیکون مقدار منها فی حصته.

مؤنة سنته أشبه بالعمل الصوری، والإسلام شرع الأحکام لأجل المصالح والمفاسد الواقعیة، لا الأمور الصوریة.

الثلاثون: قد مر أن الکافر مکلف بالزکاة، ولا تصح منه، وإن کان لو أسلم سقطت عنه، وعلی هذا فیجوز للحاکم إجباره علی الإعطاء له أو أخذها من ماله قهراً

موضوع الحق مال المالک وبعد القسمة المال علی حاله، منتهی الأمر أنه کان مشاعاً فصار معیناً، وکذلک فی باب الخمس وسائر الحقوق.

ومنه یظهر أنه لا بأس بالشراکة مع إنسان لا یخمس أو لا یزکی، وإن المال الذی یحصله المزکی والمخمس من الأرباح لا یتعلق به إلاّ حق نفسه لا حق المال الآخر.

أما لو انتقل مال تارک الزکاة إلی المزکی بسبب اختیاری أو قهری، فحیث إن فیه الزکاة وجب علیه الإخراج، ویؤیده ما دل علی وجوب الزکاة علی المشتری إذا اشتری المال الذی لم یزک.

ثم إنه بناءً علی ما ذکرناه لا فرق بین أن یبقی مال الشریک أو یتلف، إذ أنه لو تلف تعلقت الزکاة بذمته، ولا تنتقل إلی مال الشریک، فإنه لا وجه للانتقال، ولیس مثلما إذا اشتری طناً من القصب فی أطنان کثیرة، حیث إنه کلما احترق جزء انتقل الحق إلی بقیة الأطنان الموجودة، إذ المفروض أن الزکاة لا ترتبط بمال المزکی، وإنما تکون فی مال الشریک، فحاله حال ما إذا لم یکن له شریک کما لا یخفی.

{الثلاثون: قد مرّ أن الکافر مکلف بالزکاة ولا تصح منه، وإن کان لو أسلم سقطت عنه} لقاعدة جبّ الإسلام عما قبله، وقد مر الکلام فی ذلک مفصلا.

{وعلی هذا فیجوز للحاکم إجباره علی الإعطاء له أو أخذها من ماله قهراً

ص:130

علیه ویکون هو المتولی للنیة، وإن لم یؤخذ منه حتی مات کافراً جاز الأخذ من ترکته، وإن کان وارثه مسلماً وجب علیه، کما أنه لو اشتری مسلم تمام النصاب منه کان شراؤه بالنسبة إلی مقدار الزکاة فضولیاً

علیه} قد مر الإشکال فی ذلک، وأنه لا تؤخذ من الکافر.

ومنه یعرف الإشکال فیما فرّع علیه من الفروع، من قوله: {ویکون هو المتولی للنیة} لأن الکافر لا تتمشی منه النیة، والزکاة تحتاج إلی النیة، ولا تجب علی غیر الحاکم قطعاً.

{وإن لم یؤخذ منه حتی مات کافراً جاز الأخذ من ترکته} بل وجب علی مذاق المصنف.

{وإن کان وارثه مسلماً وجب علیه} لأن الزکاة فی المال، فالواجب علیه إخراجها {کما أنه لو اشتری مسلم تمام النصاب منه کان شراؤه بالنسبة إلی مقدار الزکاة فضولیاً} وعلق جملة من المعلقین کالسادة ابن العم والجمال والاصطهباناتی بأنه کذلک إذا اشتری بعضه، لکن الظاهر أنه لیس کذلک، بل قید المصنف تام، إذ لو اشتری البعض لم تأت الزکاة فی هذا البعض، بل تبقی معلقة بما بقی لدی الکافر، وکذلک بالنسبة إلی الاشتراء من المسلم.

نعم لو لم یبق مقدار الزکاة، کما لو اشتری من الأربعین شاة تسعاً وثلاثین ونصفاً، فإنه یکون فی النصف فضولیاً.

ص:131

وحکمه حکم ما إذا اشتری من المسلم قبل إخراج الزکاة، وقد مر سابقاً.

الحادیة والثلاثون: إذا بقی من المال الذی تعلق به الزکاة والخمس مقدار لا یفی بهما ولم یکن عنده غیره فالظاهر وجوب التوزیع بالنسبة.

{وحکمه حکم ما إذا اشتری من المسلم قبل إخراج الزکاة، وقد مر سابقاً} ثم إن مقتضی ما ذکره أنه لو اشتراه کافر من کافر حق للحاکم أن یأخذ الزکاة من أیهما، لأن حکمهما فی ذلک حکم المسلمین، وحکم المسلم والکافر.

بخلاف ما إذا کانا فی ذمته ولم یکن عنده ما یفی بهما، فإنه مخیر بین التوزیع وتقدیم أحدهما، وإذا کان علیه خمس أو زکاة ومع ذلک علیه من دین الناس والکفارة والنذر والمظالم وضاق ماله عن أداء الجمیع فإن کانت العین التی فیها الخمس أو الزکاة موجودة وجب تقدیمهما علی البقیة، وإن لم تکن موجودة فهو مخیر بین تقدیم أیهما شاء

حیث رجح التخییر، ولا إشکال فی أن الاحتیاط یقتضی ما ذکره المصنف، وإن کانت البراءة تقتضی التخییر، ولو أعطاه لجامع الوصفین، کما إذا کان المزکی سیداً فأعطاه للسید کفی قطعاً.

{بخلاف ما إذا کانا فی ذمته ولم یکن عنده ما یفی بهما، فإنه مخیر بین التوزیع} بالنسبة أو بغیر النسبة {و} بین {تقدیم أحدهما} لأنه لم یتعلق تکلیف بالعین، فالمرجع قواعد التزاحم، اللهم إلاّ أن یقال: إن قاعدة العدل ومناط الغرماء آتیان هنا أیضاً.

ولا یجب التوزیع وإن کان أولی، نعم إذا مات وکان علیه هذه الأمور وضاقت الترکة وجب التوزیع بالنسبة، کما فی غرماء المفلس، وإذا کان علیه حج واجب أیضاً کان فی عرضها.

أو غیر النسبة لما تقدم فی وجه التخییر، ویحتمل لزوم التوزیع بالنسبة لقاعدة العدل والمناط، کما یحتمل تقدیم حق الناس، لأنه حقان حق للناس وحق لله، وذلک بخلاف حق الله الذی هو حق واحد فقط، وإذا کان لبعضه بدل کالکفارة لإفطار شهر رمضان وجب العدول إلی بدله لأهمیة ما لا بدل له مما له بدل.

ثم إن هذا فیما إذا کانت الحقوق فی عرض واحد، أما إذا کان بعضها متقدماً علی بعض فی الزمان، کما إذا کان علیه خمس الآن، ودین بعد شهر، قدم المقدم.

{ولا یجب التوزیع وإن کان أولی} لقاعدة العدل والمناط.

ثم إن الظاهر عدم تقدیم الزکاة، وإن کان الوارد فی حدها وعقابها الشدة الأکیدة، لأنها لیست بحیث یفهم منها التقدم لدی المزاحمة.

{نعم إذا مات وکان علیه هذه الأمور وضاقت الترکة، وجب التوزیع بالنسبة، کما فی غرماء المفلس} فإن وجوب التوزیع هنا مستقاد من أدلة الغرماء، لکن ربما یقال: إن ذلک متوقف علی فهم المناط القطعی، وذلک غیر معلوم بین حقوق الله وبین حقوق الناس، فیکون الوارث مخیراً، کما هو کان مخیراً فی حال حیاته.

{وإذا کان علیه حج واجب أیضاً کان فی عرضها} لوحدة الملاک فی الحج

ص:134

الثانیة والثلاثون: الظاهر أنه لا مانع من إعطاء الزکاة للسائل بکفه

وغیره، وقد أفتی بذلک المشهور، خلافاً لما دل علی تقدیم الحج علی الدین عند المزاحمة.

ثم إنه قد تبین مما سبق أنه لو مات وعلیه دین وعنده شیء تعلق به الخمس أو الزکاة أو النذر قدمت هذه الأمور علی الدین، إذ هذه الأمور تمنع عن تعلق الدین بالترکة، لسبق رتبتها علی رتبة الدین، کما اختاره السید الحکیم، ومثله لو تعلق الخمس ثم النذر، کما لو نذر أن یعطی دیناراً من هذه الخمسة للفقیر، ثم تلفت أربعة منها، فإن الدینار الباقی متعلق الخمس فلا یصح إخراجه للنذر، ومثل الخمس الزکاة.

ولو تعلق بالمال أحد من الزکاة والخمس أولاً، ثم تعلق الآخر وتلف المال حتی لم یبق منه إلاّ مقدار أحدهما، فهل یکون الحق للسابق، أو یکون کما لو تعلقت دفعة واحدة، احتمالان.

وکذا فی الفطرة، ومن منع من ذلک کالمجلسی فی زاد المعاد فی باب زکاة الفطرة لعل نظره إلی حرمة السؤال واشتراط العدالة فی الفقیر

المنقطع به لا نفقة معه، والسائلین الذین یتکففون ویسألون الصدقات، وفی الرقاب المکاتبین»((1))، الحدیث.

{وکذا فی الفطرة، ومن منع من ذلک کالمجلسی فی زاد المعاد فی باب زکاة الفطرة لعل نظره إلی حرمة السؤال} فإن السؤال من غیر احتیاج حرام، وقد عقد له الوسائل باباً، وذکر فیه جملة من الأحادیث التی منها قول الصادق (علیه السلام) فی روایة السلولی: «ما من عبد یسأل من غیر حاجة فیموت حتی یحوجه الله إلیها ویبعث الله له بها النار»((2)).

وقوله (علیه السلام) الآخر فی روایة ابن فهد: «من سأل من غیر فقر فکأنما یشرب الخمر»((3)).

وقوله (علیه السلام) الآخر فی روایة محمد بن الحلبی: «ثلاثة لا ینظر الله إلیهم یوم القیامة، ولا یزکیهم ولهم عذاب ألیم، الدیوث من الرجال، والفاحش المتفحش، والذی یسأل الناس وفی یده ظهر غنی»((4)). إلی غیرها.

{واشتراط العدالة فی الفقیر} کما ذهب إلیه المبسوط والخلاف والحلبی والاقتصاد والمرتضی والقاضی وابن حمزة والحلی وأبی الصلاح وغیرهم، بل

ص:136

وإلاّ فلا دلیل علیه بالخصوص

عن الانتصار الإجماع علیه، واستدل له بقاعدة الاحتیاط، وبما دل علی منع معونة الفاسق.

{وإلاّ فلا دلیل علیه بالخصوص}، لکن ربما یقال: بأن له دلیلاً بالخصوص، کخبر ابن أبی یعفور، عن الصادق (علیه السلام): فنعطی السؤّال منها شیئاً؟ قال: «لا والله إلاّ التراب، إلاّ أن ترحمه، فإن رحمته فأعطه کسرة»((1)).

وخبر أبی خدیجة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تعط من الزکاة أحداً ممن تعول _ إلی أن قال (علیه السلام) _: «وإن لم یکن له عیال وکان وحده فلیقسمها فی قوم لیس بهم بأس إعفاء عن المسألة لا یسألون أحداً شیئاً»((2)).

ثم إنه یحتمل أن یکون نظر المجلسی إلی کونه من المحترف الذی تکفی حرفته لمؤنته، لظهور أن مراده من السائل بکفه من اتخذ السؤال حرفة، ولم یستبعد بعض المعلقین عدم جواز إعطائه فی صورة اتخاذه السؤال حرفة.

أقول: والأقرب إلی مذاق المجلسی العامل بالأخبار، أن وجه منعه هی الروایة، لا الوجه الأول ولا الوجه الثالث.

وکیف کان، فیرد علی الوجه الأول: إن ظاهر المشهور عدم اشتراط العدالة لعدم تمامیة ما استدل به من الاحتیاط، إذ إطلاق الأدلة حاکم علیه، ومن أنه معونة الفاسق، إذ لا یحرم إعانة الفاسق فی غیر فسقه، ولو فرض أن العدالة شرط فلیس السائل بدون کونه غنیاً عاملاً للحرام، لما عرفت من ظهور الأدلة

ص:137

بل قال المحقق القمی (قدس سره): لم أر من استثناه فیما رأیته من کلمات العلماء سوی المجلسی فی (زاد المعاد) قال: ولعله سهو منه وکأنه کان یرید

فی حرمة السؤال عن ظهر غنی، وإن کان فی بعض الروایات ما یدل علی العقاب إذا سأل وله قوت ثلاثة أیام.

ویرد علی الوجه الثانی: أن خبر أبی یعفور وارد فی إعطائها لغیر الموالی لأهل البیت (علیهم السلام)، حیث إنه قال: جعلت فداک ما تقول فی الزکاة لمن هی؟ قال (علیه السلام): «هی لأصحابک»، قال: قلت: فإن فضل عنهم؟ فقال: «فأعد علیهم»وکرر السؤال والإمام کرر الجواب، قلت: فنعطی السؤال منها، إلخ((1)).

فإن ظاهره أنه أراد السؤال من غیر الأصحاب، خصوصاً بقرینة شدة الإمام (علیه السلام) فی الجواب.

وخبر أبی خدیجة ظاهر فی الاستحباب بقرینة «لا یسألون أحداً شیئاً»، إذ الذی منعه المجلسی هو السائل بکفه، لا أی سائل کان ولو فی الجملة، بالإصافة إلی ما دل علی جواز إعطاء السائل کما تقدم مما یوجب حمل هذه الأخبار علی الکراهة.

ویرد علی الوجه الثالث: إن السائل لیس محترفاً ممنوعاً عن الإعطاء، لانصراف الاحتراف إلی غیره، کما لا یخفی.

{بل قال المحقق القمی (قدس سره): لم أر من استثناه فیما رأیته من کلمات العلماء سوی المجلسی فی (زاد المعاد) قال: ولعله سهو منه، وکأنه کان یرید

ص:138

الاحتیاط فسهی وذکره بعنوان الفتوی.

الثالثة والثلاثون: الظاهر بناءً علی اعتبار العدالة فی الفقیر عدم جواز أخذه أیضاً، لکن ذکر المحقق القمی (رحمه الله) أنه مختص بالإعطاء، بمعنی أنه لا یجوز للمعطی أن یدفع إلی غیر العادل، وأما الآخذ فلیس مکلفاً بعدم الأخذ.

الاحتیاط فسهی وذکره بعنوان الفتوی} لکنک قد عرفت أن له وجهاً فرمیه بالسهو لیس فی محله.

یتصفوا لم یجز الأخذ لهم، مثلا لا یجوز لغیر الفقیر والغارم وابن السبیل أن یأخذوا بهذه العناوین، لأن الزکاة وضعت لهذه الطوائف، فأخذ غیرهم لیس بجائر، وإن دفع المعطی بظن اتصافهم بهذه الأوصاف.

ولو أخذها والحال أنه غیر متصف ثم اتصف والمال باق لا إشکال فی جواز صرفه.

أما لو کان المال تالفاً بضمان، فهل یجوز احتسابه علی نفسه أم لا؟ احتمالان، من أنه کالمال الباقی، ومن أن الاحتساب شأن المالک لا شأن الآخذ، ولو أخذها وهو متصف ثم فقد الوصف فالظاهر التفصیل بین الأقسام، مثلا لو أخذها الفقیر ثم استغنی بواردها لم یکن للمالک استرجاعها.

أما لو أخذها الغارم أو ابن السبیل ثم أبرأه الدائن، أو جاء المال لابن السبیل من بلاده لم یکن له صرفها، بل اللازم إرجاعها، وهل یرجعها إلی المالک، أو إلی الحاکم، أو إلی أی مصرف من المصارف؟ احتمالات.

ولو أعطاها المالک إیاه بعنوان وکان فاقداً لذلک العنوان وواجداً لعنوان آخر، فهل یتصرف فیها أم لا؟ احتمالان، من أنه واجد لعنوان ما، وإن لم یکن العنوان المقصود للمالک، ومن أن المالک لم یعطه بهذا العنوان، وقصد المالک له مدخلیة.

والظاهر أن المدار قصد المالک، فإن کان علی نحو التقیید لم یجز له الأخذ، کما إذا أعطاه بعنوان أنه غارم، وکان ابن السبیل، وإن کان علی نحو الخطأ فی التطبیق جاز الأخذ.

ثم إن المزکی لو أعطی إنساناً ما یحتمل أنه لا ینطبق علیه لا یجب علیه الاستفسار لأصالة العدم، وکذا فی سائر من یبذل، ویحتمل الآخذ أنه قصد عنواناً مفقوداً فیه.

ص:140

ومحل الإشکال غیر ما إذا کان قاصداً للقربة فی العزل وبعد ذلک نوی الریاء مثلاً حین دفع ذلک المعزول إلی الفقیر، فإن الظاهر إجزاؤه، وإن قلنا باعتبار القربة إذ المفروض تحققها حین الإخراج والعزل.

بل العمل والنیة معاً، فإشکال بعض من لا اطلاع له علی النیة فی الغسل مثلاً بأنه وضع لأجل تطهیر الجسد فأیة حاجة إلی النیة، غیر وارد، إذ الغسل وضع لتطهیر الجسد وتطهیر الروح، والثانی لا یحصل إلاّ بالنیة.

أما الفوائد الأخرویة، فهی مترتیة علی النفس الطاهرة، وقد عرفت أنها لا تحصل إلاّ بالنوایا، ولذا ورد فی سبب خلود أهل الجنة، وأهل النار أن ذلک لأجل نوایاهم، أما التأیید المذکور ففیه: إنه من باب محبوبیة الصورة، وترتب بعض الآثار علیها کما تقدم فی أن تارک الصلاة والصوم والحج یجبر علی صورها، وإن علمنا عدم حقیقتها، ولذا کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یجبر المنافقین بالظواهر، وإن علم عدم إیمان قلوبهم، فإن للظواهر قسطاً من الآثار، ولو الدنیویة منها.

أما الصبی والمجنون فالولی یقوم مقامهما کما عرفت، من باب عدم المقتضی للنیة فیهما، أو من باب وجود المانع.

{ومحل الإشکال غیر ما إذا کان قاصداً للقربة فی العزل، وبعد ذلک نوی الریاء مثلا حین دفع ذلک المعزول إلی الفقیر، فإن الظاهر إجزاؤه وإن قلنا باعتبار القربة، إذ المفروض تحققها حین الإخراج والعزل} بدعوی أن المستفاد

ص:142

الخامسة والثلاثون: إذا وکل شخصاً فی إخراج زکاته وکان الموکل قاصداً للقربة وقصد الوکیل الریاء ففی الإجزاء إشکال

من أدلة العزل أنه قائم مقام الإعطاء فکأنه بالعزل أعطی، ولذا لا یجوز تأخیر الفطرة إلاّ إذا عزل، فالشارع أقام العزل مقام الإعطاء، لکن ظاهر المستند الإجماع علی اعتبار النیة فی العزل والدفع جمیعاً.

قال فی المستمسک: ولعله ظاهر غیره((1)).

کما أن جماعة من المعلقین أشکلوا علی المتن، لما ذکره السید البروجردی من أن العزل إفراز لها، وما یکون من العبادات هو إیتاء الزکاة، ولا یخفی أن ما ذکره هؤلاء هو الأقرب، ولذا قال السید الاصطهباناتی: إن عدم الإجزاء مع کونه أحوط أقرب.

نعم، لا ینبغی الإشکال فی عکس المسألة، بأن عزل ریاءً ثم أعطی بقربة، لتحقق الزکاة الجامعة للشرائط، وکذا لو أعطی بریاء ثم قصد القربة فیما کانت العین موجودة أو تالفة تلف ضمان، بخلاف ما إذا تلفت تلف غیر ضمان، کما تقدم وجهه فی السابق.

وعلی عدم الإجزاء یکون الوکیل ضامناً.

السادسة والثلاثون: إذا دفع المالک الزکاة إلی الحاکم الشرعی لیدفعها للفقراء، فدفعها لا بقصد القربة فإن کان أخذ الحاکم ودفعه بعنوان الوکالة عن المالک أشکل الإجزاء کما مر، وإن کان المالک قاصداً للقربة حین دفعها للحاکم

بین المقام، إذ الحج عمل النائب، بخلاف الزکاة فإنها عمل الموکّل، والمستمسک فصل بین وکیل الإیصال فالإجزاء، وبین وکیل الإخراج فعدم الإجزاء، لکن الظاهر عدم الفرق، لأن فی کلتا الصورتین یصدق أداء الزکاة بالنسبة إلی الموکل، کما یصدق أنه بنی المسجد وکان المدار نیته لا نیة البناء.

نعم، یصح الإشکال فیما إذا أدی الولی عن الیتیم والمجنون، حیث إنه المؤدی لا هما، فإذا قصد الریاء بطل.

{وعلی عدم الإجزاء یکون الوکیل ضامناًَ} فیما إذا کانت العین باقیة حسبها الموکل، وإذا کانت تالفة فکلاهما الوکیل والفقیر ضامنان، وإن کان قرار الضمان علی الوکیل، ولذا جاز احتساب المالک وإن کان الفقیر ضامناً، کما تقدم الکلام فی مثله.

وإن کان بعنوان الولایة علی الفقراء فلا إشکال فی الإجزاء إذا کان المالک قاصداً للقربة حین دفعها للحاکم لکن بشرط أن یکون إعطاء الحاکم بعنوان الزکاة، وأما إذا کان لتحصیل الریاسة فهو مشکل

فإذا دفع الحاکم بقصد القربة، ودفع وکیل الحاکم بدون القربة، کفی عن المالک إذا کان حین الدفع قاصداً للقربة.

{وإن کان بعنوان الولایة علی الفقراء، فلا إشکال فی الإجزاء إذا کان المالک قاصداً للقربة حین دفعها للحاکم} لأن المال بوصوله إلی الحاکم صار زکاة، فهو کوکیل الفقیر، فإنه إذا أعطاه المالک ثم قصد الوکیل الریاء حین دفعه إلی موکله الفقیر لم یضر ذلک فی صحته زکاةً.

{لکن بشرط أن یکون إعطاء الحاکم بعنوان الزکاة، وأما إذا کان لتحصیل الرئاسة فهو مشکل} إذ لا یصدق علیه أنه زکاة.

ویرد علیه أولاً: إن قصد الحاکم إن کان معتبراً لزم قصد الحاکم الزکاة والقربة، ولا یکفی قصد الزکاتیة فقط، وإن لم یکن قصده معتبراً لم یکن مورد لهذا الشرط.

وثانیاً: ما تقدم من أن قصد الخلاف من الحاکم لیس بضار، فلا موقع لهذا الشرط.

وثالثاً: ما أشار إلیه المستمسک بقوله: إذا تعینت زکاة بقبض الحاکم بعنوان الولایة علی الفقراء، فلا وجه للإشکال فی صحة دفعها إلی الفقیر بأی عنوان کان، لما تقدم منه من جواز دفع المالک لها إلی الفقیر ریاءً إذا کانت

ص:145

بل الظاهر ضمانه حینئذ وإن کان الآخذ فقیراً.

السابعة والثلاثون: إذا أخذ الحاکم الزکاة من الممتنع کرهاً یکون هو المتولی للنیة، وظاهر کلماتهم الإجزاء، ولا یجب علی الممتنع بعد ذلک شیء.

معزولة، فجواز ذلک من الحاکم بطریق أولی((1)).

ورابعاً: ما أشار إلیه السید البروجردی: من کون الأقرب الإجزاء إن کان لتحصیل الرئاسة غیر المحرمة((2)).

{بل الظاهر ضمانه حینئذ وإن کان الآخذ فقیراً} لأنه لم یؤد الحق، لکن حسب ما تقدم یصح للمالک احتسابه زکاة، وإن کان الآخذ مغروراً لقاعدة الید، وإن کان قرار الضمان علی الحاکم، بناءً علی رأی المصنف من ضمان الحاکم.

{السابعة والثلاثون: إذا أخذ الحاکم الزکاة من الممتنع کرهاً بکون هو المتولی للنیة} إذا لم ینو المالک حین الدفع، إذ یمکن الجمع بین الکره وبین النیة حین رأی أنه لا بد من التسلیم، أو نوی بعد أخذه منه والحال أن المال موجود، وتولی الحاکم للنیة لأنها عبادة فتتوقف علی النیة، وحیث لا یمکن نیة المالک لا بد من نیة ولیه الذی هو الحاکم، کما ینوی ولی الصغیر والمجنون، لإطلاق أدلة ولایة الحاکم، الظاهرة فی تولی کل أمر مربوط بالممتنع.

{وظاهر کلماتهم الإجزاء، ولا یجب علی الممتنع بعد ذلک شیء، وإنما

ص:146

وإنما یکون علیه الإثم من حیث امتناعه، لکنه لا یخلو عن إشکال بناءً علی اعتبار قصد القربة، إذ قصد الحاکم لا ینفعه فیما هو عبادة واجبة علیه.

الثامنة والثلاثون: إذا کان المشتغل بتحصیل العلم قادراً علی الکسب إذا

یکون علیه الإثم من حیث امتناعه}، لکن ربما یستشکل فی الإثم أیضاً، لأنه لم یکن إلاّ تجریاً، والتجری علی قول الشیخ الأنصاری لا یوجب إثماً، اللهم إلاّ أن یقال: إن أدلة مانع الزکاة تشمله إن لم نقل بانصرافها إلی الذی لم یدفع بالآخرة، أو یقال: بأن الإثم لرده الحاکم، فهو کالراد علیهم (علیهم السلام)، أو یکون لأجل التأخیر عن الفور المطلوب، إذ بدون التأخیر عن الفور لا یحق للحاکم أخذها قهراً، ثم إن قولهم بالإجزاء هو مقتضی القاعدة:

أولاً: لما دل علی أخذ الحاکم، إذ لو لم یکن إجزاء لم یکن وجه لأخذه.

وثانیاً: لقیام الحاکم مقامه فی الواجب الجامع للشرائط التی منها النیة.

وثالثاً: لما ربما قیل من أن الواجب هو الإیتاء، وقد أعطاها الحاکم ولا خصوصیة لکون المؤتی هو المالک، فلیس الحاکم نائباً فی الإعطاء، بل هو أصیل فی صورة امتناع المالک.

وبذلک یظهر أن قوله: {لکنه لا یخلو عن إشکال بناءً علی اعتبار قصد القربة، إذ قصد الحاکم لا ینفعه فیما هو عبادة واجبة علیه} محل نظر.

ترک التحصیل لا مانع من إعطائه من الزکاة، إذا کان ذلک العلم مما یستحب تحصیله، وإلا فمشکل.

ترک التحصیل لا مانع من إعطائه من الزکاة إذا کان ذلک العلم مما یستحب تحصیله} فإنه من سبل الله تعالی، فالصرف علیه من سهم سبیل الله یکون فی مورده.

{وإلا فمشکل} إذ لو لم یکن العلم مما یستحب تحصیله لم یکن من سبل الله، فالصرف علیه من سهم السبیل فی غیر مورده، وهذا ما سکت علیه غالب المعلقین کالسادة البروجردی والجمال والاصطهباناتی، خلافاً للسیدین ابن العم والحکیم، فلم یستشکلا فی الصرف علیه، لأن مصرف سبیل الله قسمان، أحدهما ما هو مقرب للفاعل مثل الحج ونحوه، وثانیهما ما یترتب علیه أثر محبوب لله تعالی وإن لم یکن مقرباً للفاعل، مثل تزویج العزاب وتعلیم الأحکام والدفاع عن بیضة الإسلام، وما نحن فیه من الثانی، اللهم إلاّ أن یرید المصنف مما لا یستحب تحصیله أنه لا هو مستحب ولا یترتب علیه أثر مستحب، فإنه حینئذ لا یمکن إعطاؤه من سهم سبیل الله، نعم یصح إعطاؤه بعد أن استدان من سهم الغارمین.

ثم إن إعطاءه من سهم الفقراء مبنی علی جواز إعطاء القادر علی الاکتساب، فإن قلنا بجوازه جاز إعطاؤه، ولا حاجة إلی إعطائه من سهم سبیل الله حتی یستشکل بالإشکال المتقدم، وإن قلنا بعدم جوازه جاء دور سهم السبیل والغارم، وقد تقدم الکلام فی هذه المسألة فی أول (أصناف المستحقین) للزکاة فراجع.

ص:148

الأربعون: حکی عن جماعة عدم صحة دفع الزکاة فی المکان المغصوب نظراً إلی أنه من العبادات فلا یجتمع مع الحرام، ولعل نظرهم إلی غیر صورة الاحتساب علی الفقیر من دین له علیه، إذ فیه لا یکون تصرفاً فی ملک الغیر، بل إلی صورة الإعطاء والأخذ حیث إنهما

وأما الثالث: فهو صلاة الجماعة، فإن کنت جامعاً لشرائطها ائت بها، وإلاّ لا تأت بها.

ثم إنه إذا کان الإعطاء إعانة علی الحرام وأعطی لم تکف فی الزکاتیة، إذ لا یطاع الله من حیث یعصی، ولا یخفی أن الإشکال فی الإعطاء فی مفروض المتن إنما هو فیما إذا لم نقل باشتراط العدالة فی الآخذ، وإلاّ لم یجز الإعطاء للمرائی وإن لم یکن إعانة علی الحرام.

فعلان خارجیان، ولکنه أیضاً مشکل من حیث إن الإعطاء الخارجی مقدمة للواجب وهو الإیصال الذی هو أمر انتزاعی معنوی فلا یبعد الإجزاء.

الحادیة والأربعون: لا إشکال فی اعتبار التمکن من التصرف فی وجوب الزکاة فیما یعتبر فیه الحول کالأنعام والنقدین کما مر سابقاً، وأما ما لا یعتبر فیه

فعلان خارجیان} بل هذا هو المنصرف من کلماتهم.

{ولکنه أیضاً مشکل من حیث إن الإعطاء الخارجی مقدمة للواجب وهو الإیصال الذی هو أمر انتزاعی معنوی فلا یبعد الإجزاء} وهذا هو الذی اختاره غالب المعلقین الساکتین علی المصنف، لأن الغرض من الإعطاء الوصول وهو حاصل، وذلک لیس تصرفاً، ولا منافاة بین کون المقدمة حراماً والعمل واجباً، کما إذا سافر إلی الحج بدابة مغصوبة.

ثم إن تعبیر المصنف بکونه انتزاعیاً سهل بعد عدم إرادته الاصطلاح، فمناقشة المستمسک شبیهة بالمناقشة اللفظیة.

ثم إذا قلنا بکلام أولئک الجماعة، فأعطی واستمر فی قصده کفی، إذ الاستمرار معناه الاحتساب الذی لم یکن تصرفاً.

وفی حکم المکان المغصوب ما إذا کان بقاؤه هناک بقدر الإعطاء حراماً، أو کان حرکته الإعطائیة حراماً لخوف أو مرض أو ما أشبه.

{الحادیة والأربعون: لا إشکال فی اعتبار التمکن من التصرف فی وجوب الزکاة فیما یعتبر فیه الحول کالأنعام والنقدین کما مر سابقاً، وأما ما لا یعتبر فیه

ص:151

الحول کالغلات فلا یعتبر التمکن من التصرف فیها قبل حال تعلق الوجوب بلا إشکال، وکذا لا إشکال فی أنه لا یضر عدم التمکن بعده إذا حدث التمکن بعد ذلک، وإنما الإشکال والخلاف فی اعتباره حال تعلق الوجوب، والأظهر عدم اعتباره، فلو غصب زرعه غاصب وبقی مغصوباً إلی وقت التعلق ثم رجع إلیه بعد ذلک وجبت زکاته.

الحول کالغلات فلا یعتبر التمکن من التصرف فیها قبل حال تعلق الوجوب بلا إشکال} لعدم الدلیل علی ذلک، فالإطلاق شامل للمتمکن وغیر المتمکن.

{وکذا لا إشکال فی أنه لا یضر عدم التمکن بعده إذا حدث التمکن بعد ذلک} والشرط لأجل أنه إذا لم یحدث التمکن بعده ولم یکن قد فرط فی الأداء لم یجب علیه الأداء، لأنه لا ضمان فی هذه الصورة.

{وإنما الإشکال والخلاف فی اعتباره حال تعلق الوجوب، والأظهر عدم اعتباره} لکن تقدم منه (رحمه الله) فی المسألة السابعة عشرة الإشکال منه.

{فلو غصب زرعه غاصب وبقی مغصوباً إلی وقت التعلق ثم رجع إلیه بعد ذلک وجبت زکاته}، أقول: تقدم الکلام فی ذلک فراجع.

وهنا فروع نذکر جملة منها:

الأول: لو بلغ الصبی قبل موعد بلوغه بدواء أوما أشبه، أو کان البلوغ فی بعض الکواکب أسرع أو أبطأ کان الحکم دائراً مداره، إلاّ إذا کان خارقاً بحیث انصرفت الأدلة عن مثله.

الثانی: الأوراق لا زکاة فیها، والإشکال بأنه یوجب عدم تعلق الزکاة

ص:152

بالنقدین، إذ لا موضوع له إلاّ نادراً جداً، فیلزم بقاء المصالح بدون رصید، غیر وارد لأنه إذا فرض ضیاع مصالح المسلمین حق للحاکم الشرعی إیجاب زکاة مال التجارة أو ما أشبه من باب الأهمیة وقاعدة «لا ضرر»ونحوهما.

الثالث: الأمور المتجددة التی هی من مصالح المسلمین یجوز صرف سبیل الله فیها، إذ هی عامة، فلا اختصاص لها بما کان متداولاً فی زمان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، والائمة (علیهم السلام)، ومن ذلک المدارس والمکتبات والمستثفیات والنوادی والمجلات والجمعیات وغیرها.

الرابع: عدم وجود الرقاب فی الحال الحاضر لا یوجب عدم عنوان مسائله، لأن الرقاب الملغیة فی الأنظمة الغربیة غیر الرقاب المقررة فی الشریعة الإسلامیة، بل إذا أراد العالم إنهاء مشکلة الحروب والثورات التی لا تبقی ولا تذر، یلزم علیه أن یأخذ بقانون الرقاب الإسلامی، وقد ذکرنا طرفاً من ذلک فی کتابی (أحکام الإسلام) و(الجهاد) فراجع.

الخامس: لیس جعل الزکاة لغیر السادة والخمس للسادة تمییزاً بین طبقات الاجتماع، وإنما هو توجیه دائماً إلی الرسالة والرسول (صلی الله علیه وآله) مما یوجب حیویتهما فی الأذهان، وماثلیتهما فی العیون، کما هو ذلک فعلا، وهذا من أدق تخطیطات الإسلام الحکمیة.

السادس: یجوز اشتراء الأبنیة الاستثماریة من الزکاة لصرف واردها فی المصالح، کما یجوز جعل الزکاة فی التجارة والأسهم وما أشبه لنفس الغرض، کما یجوز ذلک بالنسبة إلی الخمس، لکن لا بد من إذن الحاکم الشرعی کما لا یخفی.

والحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی محمد وآله الطاهرین.

ص:153

وهی واجبة إجماعاً من المسلمین، ومن فوائدها أنها تدفع الموت فی تلک السنة عمن أدیت عنه، ومنها أنها توجب قبول الصوم.

ومثل هذه الروایة مرویة عن الصدوق فی الهدایة((1)).

الثالث: أن تکون من الإفطار، أی زکاة هذا العمل أو زکاة هذا الیوم، وهو یوم الفطر، والإضافة لأدنی ملابسة نحو کوکب الخرقاء.

الرابع: أن تکون بمعنی الدین أو السنة، أی زکاة الدین أو السنة، والإضافة مثل إضافة الحج إلی الإسلام بقولهم: حجة الإسلام.

وکیف کان فالأمر فیه سهل، وسیأتی بعض هذه الکلمات فی المتن.

{وهی واجبة إجماعاً من المسلمین} قال فی الجواهر: إن وجوبها فی الجملة إجماعی بین المسلمین، إلاّ من شذ من بعض أصحاب مالک، ونصوصنا متواترة فیه، بل هو من ضروریات الفقه، من غیر فرق بین البادیة وغیرها، فما عن عطا وعمر بن عبد العزیز وربیعة من سقوطها عن البادیة غلط قطعاً((2)).

أقول: ویدل علی هذا الخصوص، ما عن علی بن الحسین (علیهما السلام) أنه قال: «زکاة الفطرة علی کل حاضر وباد»((3))، وما سیأتی أیضاً.

{ومن فوائدها أنها تدفع الموت فی تلک السنة عمن أدیت عنه} کما تقدم ویأتی فی الخبر المروی عن الصادق (علیه السلام)، {ومنها أنها توجب قبول الصوم}، ومنها غیر ذلک کما یظهر من الأخبار الآتیة:

ص:155

فعن الصادق (علیه السلام)، أنه قال لوکیله: «إذهب فأعط عن عیالنا الفطرة أجمعهم، ولا تدع منهم أحداً فإنک إن ترکت منهم أحداً تخوفت علیه الفوت»، قلت: وما الفوت؟ قال (علیه السلام): «الموت».

وعنه (علیه السلام): «إن من تمام الصوم إعطاء الزکاة، کما أن الصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) من تمام الصلاة، لأنه من صام ولم یؤد الزکاة فلا صوم له إذا ترکها متعمداً، ولا صلاة له إذا ترک الصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، إن الله تعالی قد بدأ بها قبل الصلاة، وقال: ﴿قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی وَذَکَرَ اسْمَ

{فعن الصادق (علیه السلام) أنه قال لوکیله: «إذهب فأعط عن عیالنا الفطرة أجمعهم، ولا تدع منهم أحداً، فإنک أن ترکت منهم أحداً تخوفت علیه الفوت قلت: وما الفوت؟ قال (علیه السلام): الموت} ((1)).

{وعنه (علیه السلام): «إن من تمام الصوم إعطاء الزکاة، کما أن الصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) من تمام الصلاة، لأنه من صام ولم یؤد الزکاة فلا صوم له إذا ترکها متعمداً، ولا صلاة له إذا ترک الصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إن الله تعالی قد بدأ بها قبل الصلاة، وقال((2)):﴿قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی وذَکَرَ اسْمَ

ص:156

رَبِّهِ فَصَلَّی﴾ والمراد بالزکاة فی هذا الخبر هو زکاة الفطرة، کما یستفاد من بعض الأخبار المفسرة للآیة.

رَبِّهِ فَصَلَّی﴾}((1)).

أقول: روی هذا الحدیث فی الوسائل عن مصادر متعددة، وفیها بعد قوله: «من تمام الصوم إعطاء الزکاة»: یعنی الفطرة ((2)).

وعلی هذا، فلا داعی لما ذکره فی المتن بقوله: {والمراد بالزکاة فی هذا الخبر هو زکاة الفطرة، کما یستفاد من بعض الأخبار المفسرة للآیة}.

وکیف کان، فالأخبار فی وجوب الفطرة وفوائدها کثیرة نتبرک بذکر جملة منها.

منها: عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام): إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «من أدی زکاة الفطرة تمم الله له بها ما نقص من زکاة ماله»((3)).

ومنها: ما عن الصدوق (رحمه الله) قال: خطب أمیر المؤمنین (علیه السلام) یوم الفطر فقال، وذکر خطبة منها: «فاذکروا الله یذکرکم، وادعوه یستجب لکم، وأدوا فطرتکم فإنها سنة نبیکم وفریضة واجبة من ربکم»((4)).

ومنها: عن ابن أبی عمیر، عن أبان وغیره، عن الصادق جعفر بن محمد (علیهما السلام) قال: «من ختم صیامه بقول صالح أو عمل صالح تقبل الله منه

ص:157

صیامه»، فقیل: یا بن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ما تعنی بالقول الصالح؟ قال: «شهادة أن لا إله إلاّ الله، والعمل الصالح إخراج الفطرة»((1)).

ومنها: ما عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «من صام شهر رمضان وختمه بصدقة وغدا إلی المصلی بغسل رجع مغفوراً له»((2)).

ومنها: ما عن إسحاق بن المبارک، قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن صدقة الفطرة أهی مما قال الله:﴿وَأَقیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ﴾؟((3)) قال: «نعم»((4)).

ومنها: عن إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن صدقة الفطرة أواجبة هی بمنزلة الزکاة؟ فقال: «هی مما قال الله:﴿وَأَقیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ﴾ هی واجبة»((5)).

ومنها: عن إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن قول الله تعالی:﴿وَأَقیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ﴾؟ قال: «هی الفطرة التی افترض الله علی المؤمنین»((6)).

ومنها: عن الصادق جعفر بن محمد (علیهما السلام)، أنه قال: فی قول الله

ص:158

عز وجل:﴿قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی﴾((1)) قال: «أدی زکاة الفطرة»((2)).

ومنها: عن هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «نزلت الزکاة ولیس للناس أموال، وإنما کانت الفطرة»((3)).

ومنها: عن أبی جعفر محمد بن علی (علیهما السلام)، أنه سأل عن زکاة الفطرة؟ قال: «هی الزکاة التی فرضها الله عز وجل علی جمیع المؤمنین مع الصلاة بقوله:﴿وَأَقیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ﴾((4))».

ومنها: ما عن الهدایة، قال: سئل الصادق (علیه السلام) عن الفطرة علی أهل البوادی؟ فقال: «علی کل من اقتات قوتاً أن یؤدی من ذلک»((5)).

وهذا الخبر صریح فی رد ما تقدم عن جماعة من العامة من سقوطها عن أهل البادیة.

وکیف کان، فلا إشکال فی أصل الحکم بالأدلة الثلاثة، بل بالضرورة القطعیة، وقد توقف بعض المعاصرین فی شیء آخر، وهو أن الظاهر من کلام الصادق (علیه السلام) المتقدم المتضمن لتشبیه الفطرة بالصلاة علی محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) أن ترکها موجب لبطلان الصوم، کما أن ترک الصلاة

ص:159

والفطرة إما بمعنی الخلقة، فزکاة الفطرة أی زکاة البدن من حیث إنها تحفظه عن الموت أو تطهره عن الأوساخ، وإما بمعنی الدین، أی زکاة الإسلام والدین، وإما بمعنی الإفطار لکون وجوبها یوم الفطر.

والکلام فی شرائط وجوبها، ومن تجب علیه، وفی من تجب عنه، وفی جنسها، وفی قدرها، وفی وقتها، وفی مصرفها، فهنا فصول:

علی محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) موجب لبطلان الصلاة، فالحمل علی شدة التأکد ونحوه بعد هذا التصریح بالتنظیر بعید عن متفاهم العرف، مع أنه یشکل الالتزام به جداً فتأمل.

{والفطرة} کما تقدم {إما بمعنی الخلقة، فزکاة الفطرة أی زکاة البدن من حیث إنها تحفظه عن الموت} کما أن زکاة المال تحفظه عن التلف علی ما فی بعض الروایات المتقدمة فی أول الکتاب.

{أو تطهره عن الأوساخ} کما أن زکاة المال کذلک {وإما بمعنی الدین، أی زکاة الإسلام والدین} أی الزکاة التی هی من مقتضیات الإسلام، کحجة الإسلام.

{وإما بمعنی الإفطار} بعلاقة الحال والمحل {لکون وجوبها یوم الفطر} أو غیر ذلک.

{والکلام} یقع {فی شرائط وجوبها، ومن تجب علیه، وفی من تجب عنه، وفی جنسها، وفی قدرها، وفی وقتها، وفی مصرفها، فهنا فصول}.

ص:160

السلام): «لا زکاة علی یتیم»((1)).

وعن المملوک یموت مولاه وهو عنه غائب فی بلد آخر وفی یده مال لمولاه ویحضر الفطرة یزکی عن نفسه من مولاه، وقد صار للیتامی؟ قال: «نعم»((2)).

وعن المقنعة، عن عبد الرحمان بن الحجاج، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تجب الفطرة علی کل من تجب علیه الزکاة»((3)).

قال الشیخ المرتضی (رحمه الله): وکون التمسک هنا بمفهوم الوصف لا یقدح، لأن المقام مقام بیان الضابط فلا بد من الاطراد والانعکاس((4))، انتهی.

مضافاً إلی حدیث الرفع الشامل لمثل هذا القسم من الوضعیات، لما قررناه فی بعض المباحث السابقة من أن ظاهر رفع القلم رفع جمیع الأمور بحیث إن الصبی والمجنون بعد الإسلام حالهما کقبل الإسلام، فراجع.

نعم فی الجنون الأدواری لا بد من کون الدور حال التعلق، وإلا فلو کان حال التعلق غیر مجنون تعلق به، إذ الجنون فی زمان لا یوجب رفع القلم فی غیر ذلک الزمان.

ص:162

الثانی: عدم الإغماء، فلا تجب علی من أهلّ شوال علیه وهو مغمی علیه

ففیه: إنه لم یتقدم شیء یوجب هذا الحمل التبرعی البعید عن ظاهر الروایة.

نعم، قد یستشکل ذلک بأن ظاهر ذیل الصحیح أن العبد صار للیتامی المقتضی لاشتراک جماعة فیه، وقد ورد عن الصادق (علیه السلام) کما فی البحار عن الهدایة، أنه قال (علیه السلام): «إذا کان للرجل عبد مسلم أو ذمی فعلیه أن یدفع عنه الفطرة، وإذا کان المملوک بین نفرین فلا فطرة علیه إلاّ أن یکون لرجل واحد»((1))، فمقتضی الجمع بین هذا الحدیث، وذیل الصحیح استحباب الفطرة لا وجوبها، فتأمل.

والإفاقة من الجنون والإغماء بعده((1))، انتهی.

أقول: الظاهر أن الأصل هو الوجوب لما دل علی أن «کل من اقتات قوتاً فعلیه الفطرة»فخروج المغمی علیه یحتاج إلی دلیل حتی فی الإغماء المستوعب، إذ الإغماء مثل النوم والنسیان والغفلة ونحوها.

وما ذکره الشیخ المرتضی (رحمه الله) من الفرق بینهما بقوله((2)): إن عدم التکلیف فی المغمی علیه کالصبی والمجنون لعدم المقتضی، وفی النائم والساهی للمانع. غیر واضح الوجه، فإن کلا منهم لا یصح تکلیفه حال العذر إلاّ الصبی الممیز، ویصح تکلیفهم بعد ارتفاعه بالقضاء ونحوه.

وعلی هذا، فینبغی تعمیم الإشکال الذی ذکره فی المدارک بحیث یشمل حتی صورة استیعاب الإغماء، إذ الفرق بین النوم والإغماء غیر واضح، فکما یتعلق التکلیف بالنائم المستوعب نومه کذلک یتعلق بالمستوعب إغماؤه کسائر التکالیف المالیة وغیرها.

نعم، لو دل الدلیل علی السقوط، کما فی الصوم والصلاة قلنا بقدر مقتضاه، ولذا سبق عن المصنف (رحمه الله) فی أول الکتاب وجوب الزکاة علی المغمی علیه، وإن خالف العلامة وبعض آخر هناک أیضاً، فنفوا وجوب الزکاة علیه إلحاقاً له بالمجنون، کما أن ارتفاع حکم الخمس للإغماء فی بعض الحول أیضاً فی غیر محله.

ص:165

وکیف کان، فإطلاقات الأدلة لا مانع منها إلاّ توهم عدم صلاحیته عقلاً لتوجه الخطاب إلیه لفقد القدرة والشعور، وهو غیر کاف فی تقیید مناطات الأحکام التکلیفیة والوضعیة، فیجب علیه القضاء بعد الإفاقة، لقوله (علیه السلام): «ما فاتتک من فریضة فاقضها کما فاتتک»((1)).

ومن المعلوم صدق الفوت علی مثل هذا، ولذا لو أغمی علیه فلم یتمکن من زیارة الحسین (علیه السلام) ثم أفاق یقال: فاتته زیارة الحسین (علیه السلام).

وکیف کان، فغایة ما یمکن أن یقال: فی وجه عدم الوجوب ما ذکره الشیخ (رحمه الله) بقوله: المستفاد من المشهور فی مواضع کقضاء الصلاة والصوم وزکاة المال وغیر ذلک أن المغمی علیه لیس أهلاً للتکلیف، بمعنی عدم تعلق الحکم التکلیفی ولو بالقوة کما یتعلق بالنائم والناسی، والمغمی علیه مقطوع النظر فی نظر الشارع فی مقام الأحکام التکلیفیة بخلاف أخویه، ویکتفون بذکر قید العقل أو التکلیف فی الاحتراز عنه.

ویؤیده عدم ظهور الخلاف بینهم فی بطلان الوکالة إذا عرض الإغماء للموکل أو الوکیل وربما یشیر إلی ذلک قوله (علیه السلام) فی أخبار کثیرة فی مقام تعلیل نفی القضاء علی المغمی علیه فی الصوم والصلاة: «ما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر»((2))، فإن الإغماء لیس فی وقت القضاء حتی یکون عذراً فیه، فالمراد العذر فی الأداء، ومن البین أن المعذوریة فی الأداء لا یوجب نفی القضاء کما فی

ص:166

النائم والناسی، فالمراد من المعذوریة عدم تعلق الحکم الواقعی أعنی المطلوبیة بالمغمی علیه، فیلزم عدم القضاء، لأنه حقیقةً تدارک ما فات، ولا فوت مع عدم المطلوبیة الواقعیة((1))، انتهی.

أقول: أما قضیة الاستفادة من کلام المشهور، ففیه إنه لا یقاوم الأدلة الدالة علی وجوب قضاء الفوائت، وأما بطلان الوکالة، ففیه: إنه محل إشکال، إذ لا دلیل علی ذلک، مع أن العقلاء لا یرتابون فی البقاء لاعتبارهم الإغماء کالنوم، ولذا ذهبنا إلی بقاء الوکالة، وسائر العقود الجائزة، ولو عرض الإغماء لأحد الطرفین.

وأما توجیه قاعدة «ما غلب»بما ذکر، ففیه: إن الأمر لو کان کذلک لجری مثله فی صوم الحائض، فإنه لم یتعلق الحکم الواقعی أعنی المطلوبیة بصومها، وإلا لم یعقل کونه مبغوضاً، ومع ذلک یجب علیها القضاء.

وعلیه فلا بد أن یقال: إن جهة تعلیل عدم القضاء بما غلب بیان أنه کان حین الفوت ممن غلب الله علیه، وبعد هذه الغلبة لم یشرع القضاء، لأن القضاء بأمر جدید مفقود فی المقام، وهذا المعنی وإن کان بعیداً عن سیاق التعلیل، إلاّ أنه لا بد من القول به نظراً إلی عدم استقامة غیره، فتأمل.

وکیف کان، فحدیث «ما غلب»لا یمکن التمسک به لنفی القضاء فیما غلب الله حین الأداء، وإلا لزم عدم وجوب القضاء علی المریض فی شهر رمضان، والغافل

ص:167

والنائم والساهی والحائض والنفساء والمضطر وغیرهم من ذوی الأعذار الذین کان أعذارهم من قبل الله تعالی.

وکذا بالنسبة إلی الصلاة والحج والزکاة وغیرها من سائر الأحکام، والالتزام بکونها تخصیصاً فی «ما غلب»مع إبائه ظاهراً عن التخصیص فی غایة البعد، وما أجود قول الشیخ المرتضی (رحمه الله) حیث قال: إن التمسک فی نفی الوجوب عن المغمی علیه عند الهلال بکونه غیر قابل للتکلیف حینئذ فلا یحدث بعد خروج الشهر، إن أرید به عدم قابلیته لتنجز التکلیف علیه عقلا لعدم شعوره، فقد عرفت أنه غیر معتبر کما فی النائم والساهی، وإن أرید عدم قابلیته لتعلق التکلیف الواقعی کما فی الصبی والمجنون، فهو حسن إلاّ أنه یحتاج إلی إثبات کونه کذلک((1))، انتهی.

أقول: وحیث قد عرفت عدم دلیل علی العدم، فاللازم القول بعدم السقوط عنه.

وربما علل عدم الوجوب علی المغمی علیه المستوعب إغماؤه بما ذکره العلامة (رحمه الله) وکثیر من العلماء فی مسألة الحیض فی أثناء الوقت، بأن وجوب الأداء ساقط لاستحالة التکلیف بما لا یطاق، ووجوب القضاء تابع لوجوب الأداء. وفیه: عدم التلازم فی الکبری لسقوط الصوم عن الحائض والمریض وعدم سقوط القضاء، وکذا بعض الموارد الأخر.

وبهذا کله تبین أن الأقوی وجوب الإعطاء علی المغمی علیه، سواء استوعب

ص:168

الثالث: الحریة، فلا تجب علی المملوک وإن قلنا إنه یملک

تمام الوقت أم لا، وفاقاً لبعض المعاصرین، وسیأتی الکلام فی وقت التعلق الذی هو مناط وجود الشرائط وعدمها.

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألت عما یجب علی الرجل فی أهله من صدقة الفطرة؟ قال: «تصدق عن جمیع من تعول من حر أو عبد»((1))، الحدیث.

وقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی خطبة العید یوم الفطر: «أدوا فطرتکم فإنها سنة نبیکم، وفریضة واجبة من ربکم، فلیؤدها کل امرئ منکم عن عیاله کلهم، ذکرهم وأنثاهم، وصغیرهم وکبیرهم، وحرهم ومملوکهم»((2))، الخطبة.

إلی غیر ذلک من الأحادیث الکثیرة التی یأتی جملة منها((3)).

قال فی الجواهر بعد ذکر اشتراط الحریة: بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع محکی علیه مستفیضاً إن لم یکن محصلا، بل عن المنتهی إنه مذهب أهل العلم کافة إلاّ داود، انتهی.

وأنت خبیر أنه بعد إطلاق بعض الروایات الشامل للمملوک، ولو کان مستقلا بنفسه فی جهاته ولم یکن فی عیال المولی، لا وجه لما ذکره فی المستمسک حیث قال بعد قول المصنف المتقدم: بلا خلاف ظاهر، بل عن جماعة الإجماع علیه، وهو واضح بناءً علی عدم ملکه لفوات شرط الغنی. أما بناءً علی أنه یملک فوجهه غیر واضح، وکون الإنفاق علیه بإذن المولی فیکون کعیال علیه کما تری، فالعمدة فیه الإجماع، کما اعترف به فی الجواهر((4))، انتهی.

ص:170

بالمرة فلا تجب أصلا، لا علی المولی ولا علی المکاتب.

وکیف کان، ففی المکاتب روایتان ظاهرتا التنافی، ففی صحیح علی بن جعفر (علیهما السلام) سأل أخاه موسی (علیه السلام) عن المکاتب، هل علیه فطرة شهر رمضان أو علی من کاتبه، وتجوز شهادته؟ قال (علیه السلام): «الفطرة علیه، ولا تجوز شهادته»((1)).

ورواه فی البحار هکذا: علی، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن المکاتب، هل علیه فطرة شهر رمضان، أو علی من کاتبه، وهل تجوز شهادته؟ قال: «لا تجوز شهادته والفطرة علیه»((2)).

وفی مرفوع محمد بن أحمد بن یحیی، عن الصادق (علیه السلام): «یؤدی الرجل زکاته عن مکاتبه ورقیق امرأته وعبده النصرانی أو المجوسی، وما أغلق علیه بابه»((3)).

ونحوه روایة حماد بن عیسی.

وأشکل علی صحیح علی بن جعفر بأمور:

الأول: اشتماله علی ما لا یلتزم به، من عدم جواز شهادة المکاتب، وفیه:

أولا: إنه التزم به بعض.

ص:172

وثانیاً: إن اشتمال الخبر علی جملة غیر معمول بها لا یستلزم طرحه، کما قرر فی الأصول.

وثالثاً: ما ذکره الصدوق (رحمه الله) من أن الروایة محمولة علی الإنکار رداً علی العامة، یرید بذلک کیف یجب علیه الفطرة ولا یجوز شهادته، یعنی شهادته جائزة والفطرة علیه واجبة، واستجوده فی المدارک، ولکنه خلاف الظاهر کما لا یخفی، لأن مثله بعید عن مقام السؤال.

الثانی: إنه مکاف لهذین الخبرین الدالین علی وجوب الزکاة علی المولی، فإذا تساقطا رجع إلی عمومات الأدلة علی وجوب فطرة العبد علی المولی.

الثالث: إنه مخالف للمشهور فتأمل.

قال شیخنا المرتضی بعد نقله لروایتی حماد ومحمد بن أحمد وفیه: إن الکل ظاهر فی المملوک الذی یعوله المولی، فإن ثبت أن المکاتب من عیاله من جهة أن ما بیده ملک للمولی، فلا کلام فی وجوب فطره علیه، وإلا فهذه الأخبار لا تنفع المطلوب((1)).

أقول: قول أبی عبد الله (علیه السلام) المتقدم: «تجب الفطرة علی کل من تجب علیه الزکاة»، بضمیمة ما عن جعفر بن محمد (علیه السلام): «لیس فی مال المکاتب زکاة»((2))، یدل علی عدم وجوب الزکاة علی المکاتب مطلقاً کالصبی، ولو کان

ص:173

نعم لو تحرر من المملوک شیء وجبت علیه وعلی المولی بالنسبة مع حصول الشرائط

مستقلاً بالنفقة، فلو حکمنا بإجمال صحیحة علی بن جعفر (علیهما السلام) ثبت الحکم، وإلا ففی المسألة تردد، والله العالم.

الرابع: الغنی

دل علی سقوط الفطرة عن العبد المشترک.

إن قلت: استصحاب وجوب الفطرة علی المولی محکمة.

قلت: لا یجری الاستصحاب مع الشک فی الموضوع، ولا أقل فی المقام من الشک، وإلا فنقول: إن الظاهر من الأدلة هو صورة استقلال المولی.

ویدل علی ذلک ما تقدم عن الإمام الصادق (علیه السلام): «إذا کان لرجل عبد مسلم أو ذمی فعلیه أن یدفع عنه الفطرة، وإذا کان المملوک بین نفرین، فلا فطرة علیه إلاّ أن یکون لرجل واحد»((1))، فإن الروایة وإن کانت مسوقة لبیان حال العبد المشترک بین مولیین، إلاّ أن عموم قوله (علیه السلام): «إلاّ أن یکون لرجل واحد»شامل لما نحن فیه، لأن من تحرر بعضه لیس لرجل واحد.

وأصرح من ذلک الروایة الآتیة فی العبد بین الشریکین، عن أبی عبد الله (علیه السلام) حیث قال: «وإن کان لکل إنسان منهم أقل من رأس فلا شیء علیهم»((2)).

وبهذا کله ظهر أن الأقوی ما اختاره الشیخ من السقوط عنهما.

وما ذکره فی الجواهر، بعد اختیار کونها علیهما بالنسبة، بقوله: ولئن کان قصور فی شمول الأدلة، فهو منجبر بفهم الأصحاب، غیر تام کما لا یخفی.

الثانی: المحکی عن الإسکافی من وجوبها علی من ملک قوت یوم ولیلة وزیادة الفطرة، وعن الخلاف نسبته إلی کثیر من أصحابنا، وقد أشکل فی الجواهر علی بعض هذه النسبات، ووجه بعضها الآخر بما یرجع إلی المشهور.

وکیف کان، فقد استدل للمشهور بروایات:

ففی الصحیح عن الحلبی، أنه سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یأخذ من الزکاة علیه صدقة الفطرة؟ قال: «لا»((1))، فإن المعلوم کون المراد منه أخذ الزکاة من حیث الفقر والمسکنة، لأنه الأصل فی مصرف الزکاة فکان هو المنساق.

وفی الصحیح، عن صفوان بن یحیی، عن إسحاق بن مبارک، قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): علی الرجل المحتاج صدقة الفطرة؟ قال: «لیس علیه فطرة»((2)).

ونحوه خبر إسحاق بن المبارک.

وفی خبر الفضل بن یسار، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): لمن تحل الفطرة؟ قال: «لمن لا یجد، ومن حلت له لم تحل علیه، ومن حلت علیه لم تحل له»((3)).

بضمیمة أن الفطرة تحل علی کل من حلت له الزکاة، وهم من لا یجدون قوت السنة لهم ولعیالهم، فلا یجب علیهم إعطاء الفطرة.

ص:176

وفی الصحیح، عن أبان بن عثمان، عن یزید بن فرقد النهدی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یقبل الزکاة هل علیه صدقة الفطرة؟ قال: «لا»((1)).

وفی خبره الآخر، عنه أیضاً، سمعته (علیه السلام) یقول: «من أخذ من الزکاة فلیس علیه فطرة»((2))، قال: وقال أبو عمارة: إن أبا عبد الله (علیه السلام) قال: «لا فطرة علی من أخذ الزکاة»((3)).

وعن یونس بن عمار قال: سمعت الإمام الصادق (علیه السلام) یقول: «تحرم الزکاة علی من عنده قوت السنة، وتجب الفطرة علی من عنده قوت السنة»((4)).

وعن عبد الرحمان بن الحجاج، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «تجب الزکاة علی من عنده قوت السنة، وتجب الفطرة علی من عنده قوت السنة»((5)).

وعن ابن مسکان، عن ابن فرقد، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): علی المحتاج صدقة الفطرة؟ فقال: «لا»((6)).

وفی البحار والمستدرک عن الهدایة، قال الإمام الصادق (علیه السلام): «من حلت له الفطرة لم تحل علیه»((7)). إلی غیر ذلک من الروایات.

ص:177

ویدل علی وجوبها علی مطلق الناس حتی الفقیر فی الجملة، روایات.

فعن الفضیل بن یسار قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أعلی من قبل الزکاة زکاة، فقال: «أما من قبل زکاة المال، فإن علیه زکاة الفطرة، ولیس علیه لما قبله زکاة، ولیس علی من یقبل الفطرة فطرة»((1)).

وعن المفید فی المقنعة مثله، إلاّ أنه رواه عن الفضیل بن یسار، وزرارة، عن أبی جعفر، وأبی عبد الله (علیهما السلام)((2)).

وعن حریز، عن زرارة قریب منه، إلاّ أنه ترک قوله: «ولیس علیه لما قبله زکاة».

وعن إسماعیل بن سهل مثله.

وعن علی بن إبراهیم، فی تفسیره قال: قال الإمام الصادق (علیه السلام) فی قوله تعالی حکایة عن عیسی:﴿وَأَوْصانیA�� بِالصَّلاةِ وَالزَّکاةِ﴾((3)) قال: «زکاة الرؤوس، لأن کل الناس لیس لهم أموال، وإنما الفطرة علی الفقیر والغنی والصغیر والکبیر»((4)).

وعن الکلینی (رحمه الله) بسنده عن زرارة، قال: قلت: الفقیر الذی یتصدق علیه هل علیه صدقة الفطرة؟ قال: «نعم یعطی مما یتصدق به علیه»((5)).

ص:178

وعن إسحاق بن عمار قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل لا یکون عنده شیء من الفطرة إلاّ ما یؤدی عن نفسه من الفطرة وحدها أیعطیه غریباً، أو یأکل هو وعیاله؟ قال: «یعطی بعض عیاله ثم یعطی الآخر عن نفسه یرددونها فتکون عنهم جمیعاً فطرة واحدة»((1)).

وعن أبی جعفر (علیه السلام)، أنه سئل عن زکاة الفطرة؟ قال: «هی الزکاة التی فرضها الله علی جمیع المؤمنین مع الصلاة بقوله تعالی: ﴿وأقیموا الصلاة وآتوا الزکاة﴾، علی الغنی والفقیر منهم، والفقراء هم أکثر الناس والأغنیاء أقلهم، فأمر کافة الناس بالصلاة والزکاة»((2)).

وعنه (علیه السلام) أنه سئل هل علی الفقیر الذی یتصدق علیه زکاة الفطرة؟ قال: «نعم، یعطی ما یتصدق به علیه»((3)).

وعن فقه الرضا (علیه السلام): «اعلم أن الله تبارک وتعالی فرضها زکاة الفطرة قبل أن یکثر الأموال، فقال:﴿أَقیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ﴾ وإخراج الفطرة واجب علی الغنی والفقیر»إلخ((4)).

وعنه أیضاً، وروی: «من لم یستطع یده لإخراج الفطرة أخذ من الناس فطرتهم وأخرج ما یجب علیه منها»((5)).

ص:179

وفی البحار، عن العیاشی، عن هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «نزلت الزکاة ولیس للناس أموال، وإنما کانت الفطرة»((1)).

وفیه: عن علل الشرائع قریب منه، فإنه بعد حکم الفطرة قال: «ونزلت هذه الزکاة»((2)) إلخ.

وفیه: عن العیاشی، عن زرارة قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) ولیس عنده غیر ابنه جعفر (علیه السلام) عن زکاة الفطرة، إلی أن قال: «وهی الزکاة التی فرضها الله علی المؤمنین مع الصلاة علی الغنی والفقیر منهم وهم جل الناس، وأصحاب الأموال أقل الناس»قال: وقلت: علی الفقیر الذی یتصدق علیهم؟ قال: «نعم یعطی ما یتصدق به علیه»((3)).

وفیه: عن الهدایة، عن الصادق (علیه السلام)، وسئل عن رجل بالبادیة لا یمکنه الفطرة؟ قال: «یصدق بأربعة أرطال من لبن»((4)).

ص:180

وهو أن یملک قوت سنة له ولعیاله

وهناک بعض الأخبار الأخر الشاهدة لذلک ترکناها اختصاراً.

أقول: وأنت خبیر بأن هذه الأخبار لا تصلح لمعارضة الأخبار السابقة، للجمع الدلالی بین هذه الطائفة والطائفة السابقة بحمل هذه علی الاستحباب المؤکد.

نعم یختلف مراتب الاستحباب، فمن یقبل زکاة الفطرة لیس علیه التأکید فی إعطائها بقدر من لا یأخذها وإن أخذ الزکاة.

ویدل علی هذا التفصیل ما فی الوسائل، عن محمد بن محمد المفید فی المقنعة، عن یونس بن عمار، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «تحرم الزکاة علی من عنده قوت السنة، ویجب الفطرة علی من عنده قوت السنة، وهی سنة مؤکدة علی من قبل الزکاة لفقره، وفضیلة لمن قبل الفطرة لمسکنته، دون السنة المؤکدة والفریضة»((1)).

فإن الذیل لو کان من الامام (علیه السلام) کما هو الظاهر من صاحب الوسائل حیث ذکر الجمیع بعنوان الروایة، دل علی التفصیل المذکور.

کما أنه یستحب لمن لا یملک شیئاً أصلا أخذ الصدقة وإعطاؤها عن نفسه فطرة، ولو ملک قدر صدقة نفسه دون عیاله یستحب المداورة کما یأتی تفصیله إن شاء الله.

ثم إن هذه الأخبار علی کثرتها لا دلالة فیها علی مذهب الإسکافی.

إحدی النصب فی تحقق الغنی، وعن الدروس وجوبها علی المالک إحدی نصب الزکاة أو قوت سنته، وکیف کان فهذه الأقوال غیر معلوم المستند.

أما قول الشیخ والحلی ومن تبعهما، فقد قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): قال فی المعتبر: ولم نقف له، یعنی للشیخ علی حجة، ولا قائل من قدمائنا، ولعله للمرفوعة المتقدمة: «یجب الفطرة علی من یجب علیه الزکاة».

ومثله قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «أمرت أن آخذ الصدقة من أغنیائکم وأدفع إلی فقرائکم»((1)).

حیث إنها تدل علی مقابلة الغنی للفقیر فی الزکاتین، والغنی فی زکاة المال یتملک أحد النصب، ولیکن فی الفطرة کذلک.

وضعف الوجهین ظاهر، لما تقدم من أن المرفوعة فی بیان اعتبار شروط وجوب زکاة المال من الحریة والبلوغ والعقل، والنبوی محمول علی الغالب((2))، انتهی.

وأما الإجماع المنقول عن الحلی، فلا ریب فی عدم صحته بعد مخالفة کثیر من المتقدمین والمتأخرین.

وأما إلحاق الشیخ مالک قیمة إحدی النصب بمالک العین فمع عدم استقامة أصله لا یستقیم، إذ المرفوعة وقول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لا یشمل مالک القیمة ولو فرض شمولها لمالک العین کما لا یخفی.

ص:182

علی ما یقابل الدین ومستثنیاته

وأما تفصیل الدروس، فلعله یرید الإشارة إلی القولین لا الجمع بینهما کما فی الجواهر، ولو کان علی ظاهره نوقش بعدم دلیل علی ذلک، کما تقدم فی قول الشیخ (رحمه الله) وغیره.

وعلیه فالأقوی ما ذهب إلیه المشهور من اعتبار مالکیة قوت السنة له ولعیاله، ویدل علیه جمیع الروایات المتقدمة فی مسألة اشتراط الغنی فی المعطی، إما صریحاً أو إشعاراً.

لم یجب علیه الفطرة لجواز أخذه من الزکاة قطعاً، بل یمکن الترقی عن ذلک بأن نقول: لو لم یکن متزوجاً وهو یرید التزویج ولم یکن عنده بقدره والقوت جمیعاً لم یجب علیه الإعطاء لحلیة الزکاة له قطعاً، وأخذه منها لجهة الفقر لا للعمل وابن السبیل ونحوهما من سائر المصارف فتأمل.

والحاصل: إن کل من جاز له أخذ الزکاة لفقره لم یجب علیه.

نعم من یجوز له الأخذ للعمل أو غیر ذلک مما یشابهه لو کان غنیاً وجبت علیه، لما تقدم من أن المتبادر من حلیة الزکاة حلیتها لکونه فقیراً، لا لکونه عاملا أو فی الرقاب أو نحوهما.

وأما لو کان أخذ لکونه من أبناء السبیل، فهل یجب علیه القضاء لو قلنا بمشروعیته أم لا، فیه تردد، والأحوط القضاء لأنه غنی فعلا، وإن کان غیر متمکن من التصرف کالمغصوب منه فعلا، الغنی حقیقة.

ثم لا یخفی أن المستثنیات هنا تفرق عن المستثنیات فی باب الحج والمفلس ونحوهما، إذ مناط المستثنیات هناک الإجماع، وبعض النصوص الخاصة الدالة علی استثناء الدار والجاریة ونحوهما، ولذا وقع الکلام فی بعض الأشیاء الأخر أنها من المستثنیات أم لا، بخلاف المستثنیات فی المقام، فإن مناطها ما یجوز للشخص آخذ الزکاة لها، فکل شیء جاز للشخص أخذ الزکاة له بما أنه فقیر یعد فی المقام من المستثنیات، وإن لم یکن منها فی باب الحج والفلس وشبههما.

نعم قد یتردد فی بعض، مثلا یجوز للفقیر أخذ الزکاة للضیافة، کما

ص:184

صرح به فی جملة من أخباره، فلو لم یکن له زائداً علی القوت والمستثنیات هذا المقدار بحیث جاز له أخذه من الزکاة فعلاً یشکل القول بسقوط الفطرة عنه فتأمل، والمرجح فی مثل ذلک نظیر الفقیه، من حیث صدق «حلت له»تعمیماً وتخصیصاً.

وکیف کان، فاستثناء اللوازم فی الجملة لا شبهة فیه.

ویبقی الکلام فی استثناء مقابل الدین الذی اختلف فیه، وله مراتب ثلاث.

الأولی: أن یکون علیه دین مطالب حال، ولم یکن له بقدره، مضافاً إلی مؤنة السنة، ولا ینبغی الارتیاب فی عدم تعلق الفطرة بمثل هذا الشخص، لأنه یصدق علیه قوله (علیه السلام): «ومن حلت له لم تحل علیه». ومثل الدین الحال غیر المطالب به لاستوائهما فی حلیة أخذ الزکاة له.

الثانیة: أن یحل دینه فی تلک السنة، ولیس عنده بقدره وقدر المؤنة جمیعاً، والظاهر عدم وجوب الفطرة علیه، لأنه یحل له أخذ الزکاة، إذ الغارم الذی یعطی من الزکاة لا یلزم أن یکون دینه فعلیاً.

الثالثة: أن لا یحل دینه فی هذه السنة. وفیه تردد المتردد فی جواز أخذه من الزکاة فعلا، والأحوط إعطاؤه للفطرة.

إن قلت: أولا: قد تعلق وجوب الفطرة علی من عنده قوت السنة فی روایة یونس بن عمار، فلا یلزم أن یکون للشخص جمیع مستثنیات الدین ونحوها، بل المناط هو أن یکون عنده قوت السنة، فلو کان مثلا محتاجاً إلی دار سکنی وکان عنده ثمنه وأقل من قوت السنة، بحیث لو جمعهما کفی لمؤنة السنة

ص:185

وجب علیه إعطاء الفطرة، بل الظاهر من الروایة کفایة أن یکون له قوت السنة فقط، وإن لم یکن له اللباس ونحوه من سائر مؤنات السنة.

وثانیاً: لا اعتبار بالدین أصلاً وإن کان حالا مطالباً، فعلی المدیون المطالب الذی لیس له ما یسد به دینه أن یعطی الفطرة إذا کان له قوت السنة.

قلت: تعلیق الوجوب علی من عنده قوت السنة فی هذه الروایة من باب المثال والفرد الغالب، وإلا فالمناط هو قوله (علیه السلام): «من حلت له لم تحل علیه». وقوله: «لا»، فی جواب رجل یقبل الزکاة هل علیه صدقة الفطرة، بل یمکن أن یقال: إن دوران الحکم مدار القوت کنایة عن ذلک للتلازم غالباً بینهما.

نعم المتبادر من أخذ الزکاة المعلق علیه وجوب الفطرة وعدمه أخذها بعنوان الفقر ووالمسکنة والغرم ونحوها لا مطلقاً، کما صرح به صاحب الجواهر فی العبارة التی تقدم نقلها عنه فتأمل.

ثم إنه لو فرض عدم حلیة الزکاة لشخص، لا لعدم کونه فقیراً، بل لفقده بعض شروط جواز أخذ الزکاة، ککونه ولد زنا أو کونه غیر عادل، مع فرض اشتراط العدالة ونحو ذلک، فإنه لا یجب علیه إعطاء الفطرة، لأن قوله «یقبل الزکاة»ونحوه مما یفید هذا المؤدی بیان للحکم الطبعی، لا للمناط حقیقة بحیث یدور الحکم علیه فی الخارج وجوداً وعدماً، مضافاً إلی صدق قوله «الرجل المحتاج»ونحوه مما فی الروایات المتقدمة، وفی المقام فروع کثیرة تعلم مما

ص:186

فعلا أو قوة بأن یکون له کسب یفی بذلک، فلا تجب علی الفقیر وهو من لایملک ذلک وإن کان الأحوط إخراجها إذا کان مالکاً لقوت السنة وإن کان علیه دین، بمعنی أن الدین لا یمنع من وجوب الإخراج و

قدمناه فی کتاب الزکاة یسهل إخراجها بعد الإحاطة بما ذکرناه ههنا، والله سبحانه الموفق.

یکفی ملک قوت السنة، بل الأحوط الإخراج إذا کان مالکاً عین أحد النصب الزکویة أو قیمتها،

یکفی ملک قوت السنة}، وجه الاحتیاط أن المالک لقوت سنته له ولعیاله یصدق علیه أنه غنی، وإن کان مدیوناً، فلا یجوز له أخذه الزکاة لفقره، والأخبار الدالة علی دوران الحکم مدار أخذ الزکاة وعدمه ظاهرة فی الأخذ بعنوان الفقر، لما ذکر من الانصراف، فهذا الشخص حیث لا یجوز له أخذ الزکاة یجب علیه إعطاء الفطرة، ولکن قد تقدم فی بعض مباحث هذا الکتاب فی بحث الغارمین صدق الفقیر علی مثل هذا الشخص وجواز أخذه من سهم الفقراء لسد دینه، مضافاً إلی أنا لم نسلم الانصراف حتی عن مثل هذا الشخص فأدلة إناطة الحکم مناط أخذ الزکاة تشمل مثل هذا.

نعم ینصرف عن مثل الأخذ للعمل وتألیف القلوب، وکونه فی الرقاب فرضاً، وأمثالها، ولذا نقول بعدم الوجوب علی المدین المالک لقوت السنة.

ثم إذا کان الدین فی المعصیة بحیث لم یعط من الزکاة، فهل یجب علیه الفطرة أم لا؟ احتمالان، من أنه لا یعطی من الزکاة لا لمؤنته لفرض غنائه عنها، ولا لدینه لفرض فقد شرط إعطائه من الزکاة لهذه الجهة، وعلیه فیجب علیه إعطاء الفطرة.

ومن ما تقدم من أنه مناط للحکم الطبعی لا دوران الأمر مدار الإعطاء الخارجی وعدمه، وإلا لزم علی ولد الزنا الفقیر الذی لا یملک مؤنة السنة إعطاء الفطرة، مضافاً إلی تعلیق الحکم فی بعض الروایات علی من عنده قوت السنة وعدمه، وکذلک علی المحتاج.

وإن لم یکفه لقوت سنته

وإن لم یکفه لقوت سنته} فقط بدون شیء آخر، وکان ممن لا یکفیه ذلک لمؤنة سنته، أما إذا کان کافیاً مع وجود المستثنیات وعدم دین فلا إشکال فی الوجوب، لعدم صدق کونه محتاجاً، أو غیر مالک لقوت السنة، أو جواز أخذ الزکاة له، هذا مما لا إشکال فیه، وإنما الکلام فی مقامین:

الأول: الاحتیاط بالدفع إذا کان مالکاً لعین أحد النصب الزکویة.

الثانی: الاحتیاط بالدفع إذا کان مالکاً لقیمتها.

أما الأول: فمستنده علی ما تقدم عن شیخنا المرتضی (رحمه الله) أمران:

الأول: مرفوعة المقنعة، عن الصادق (علیه السلام): «تجب الفطرة علی کل من تجب علی الزکاة»((1))، فإن المالک النصاب تجب علیه الزکاة، فتجب علیه الفطرة.

وفیه: ما تقدم من أنها فی مقام بیان اعتبار شروط زکاة المال من الحریة والبلوغ والعقل، لا فی مقام بیان أن کل من تجب علیه الزکاة تجب علیه الفطرة ولو کان فی نفسه فقیراً، ولو فرض أن المرفوعة لم تکن ظاهرة فی هذا المعنی لا بد من الحمل علیه، بقرینة تلک الروایات الدالة علی إناطة الوجوب مناط الاحتیاج، وأخذ الزکاة ومالکیة قوت السنة ونحوها.

الثانی: النبوی المروی مضمونه فی نصوصنا، حیث قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لمعاذ: إن الله تعالی قد فرض علیهم صدقة تؤخذ من أغنیاهم

ص:189

بل الأحوط إخراجها إذا زاد علی مؤنة یومه ولیلته صاع.

فترد علی فقرائهم»((1)).

فإن من له النصاب غنی بمقتضی هذه الروایة، لأنه یؤخذ منه الزکاة فیجب علیه إعطاؤه الفطرة لوجوبها علی الغنی.

وفیه: إنه محمول علی الغالب، وإلا اقتضی عدم جواز إعطاء مثله من الزکاة ولو کان نصابه لا یکفی لشهره، مع القطع بعدمه، وقد تقدم الکلام فیه فی هذا الکتاب فی بیان میزان الفقر فراجع.

وأما الاحتیاط بالدفع إذا کان الشخص مالکاً لقیمة أحد النصب، ففیه: إنه لم یظهر له وجه أصلا، وما یقال: من أن الغنی بمقتضی النبوی المتقدم یتحقق بملکیة النصاب، ومن المعلوم عدم الفرق بین ملکیة النصاب وملکیة قیمته فی العرف، فالمالک للقیمة غنی والغنی یجب علیه الفطرة مشکل، لأن النبوی علی تقدیر تسلیم دلالته إنما یحقق الغنی الشرعی لا العرفی ومن المعلوم أن الحکم علی خلاف القاعدة یقتصر فیه علی مورده فلا یتعدی عن عین النصاب إلی قیمته.

ثم الظاهر أن القائل بهذا القول والمحتاط کالمصنف لا یتعدی إلی الأعیان المستحبة زکاتها کالخیل ومال التجارة ونحوهما، فإن المنساق من کلامهم أحد النصب التسعة أو قیمتها، وکیف کان، فالظاهر أن الاحتیاط فی غیر محله.

{بل الأحوط إخراجها إذا زاد علی مؤنة یومه ولیلته صاع} خروجاً من خلاف المحکی عن ابن الجنید وکثیر من العلماء، کما عن الخلاف نسبته

ص:190

إلیهم من أنها تجب علی من فضل مؤنته ومؤنة عیاله لیومه ولیلته صاع، وقد عرفت عدم الدلیل علیه، بل الدلیل علی خلافه، بل قال فی الجواهر: ویمکن حمله علی ذی الکسب الذی یکسب فی کل یوم مؤنته ومؤنة عیاله((1))، انتهی.

وکیف کان، فهذا الاحتیاط أیضاً لا وجه له أصلا.

نعم یستحب بالنسبة إلی هؤلاء، بل بالنسبة إلی الفقیر الذی لا یتمکن حتی من قوت یوم واحد إذا تمکن من أخذ الزکاة أو الفطرة أو الصدقة أو غیرها، ثم إعطاؤها بعنوان فطرته کما تقدم بیان ذلک.

ص:191

حدوث الفقر، انتهی.

وکأن المستمسک أراد بیان هذا الوجه حیث قال: إن حدوث الفقر مانع عنها کوجوده، إذ فیه امتناع أن یکون معلول الشیء علة لعدمه ومانعاً من وجوده((1))، انتهی.

وفیه: إن علیة المعلول للعدم لا یعقل فی الأمور التکوینیة، أما الأمور الاعتباریة فلا مانع منه، کأن یقال: إذا أوجب إعطاؤک الفطرة فقرک فلا یجب علیک، فهو لیس بمستحیل عقلا، إنما الکلام فی دلالة الدلیل علیه وسیأتی بیانه.

وقریب منه ما ذکره أیضاً بقوله: قیل لأنه لو وجبت مع عدمها، أی عدم الزیادة انقلب فقیراً فیلزم منها انتفاء موضوعها، وهو کما تری لأن الفقر لأجل وجوبها لا ینافی الغنی المأخوذ شرطاً فی وجوبها لاختلافهما مرتبة((2)).

أقول: هذا الإیراد غیر وارد، إذ لو علم من الأدلة کون الفقر مانعاً کوناً وحدوثاً لزم التنافی بین الغنی المأخوذ شرطاً وبین الإعطاء الموجب للفقر، إذ معنی شرطیة عدم الفقر کوناً وحدوثاً اشتراط الغنی ثبوتاً وبقاءً فی وجوب الفطرة، لکن الشأن فی استفادة ذلک من الأدلة، وسیأتی بیان دلالتها علی ذلک.

الثانی: إن وجوب الدفع _ فیما إذا تعین الدفع من القوت _ موجب لعدم

ص:193

تمام ملکه لمقدار الفطرة فلا یبقی ملکه مستقراً علی قوت السنة فیجوز له أخذ الزکاة فیجتمع وجوب الدفع مع جواز الأخذ، وقد دلت الأخبار المتقدمة مثل «من حلت له»إلخ علی التنافی بین وجوب الدفع وجواز الأخذ، وأجاب عنه فی المستمسک بما أورد علی الدلیل السابق، مضافاً إلی أنه لو لم تجب علیه لحلت له، ولا یظن الالتزام به.

وفیه: أما ما أورد علی الدلیل السابق فقد عرفت الکلام فیه، وأما النقض فغیر تام، إذ کثیراً ما لا تجب علی شخص مع عدم حلیتها له، وذلک مثل ما لو کان الفقیر مالکاً لبعض المؤنة وأخذ البقیة من الزکاة حتی استغنی فی السنة، فإنه لا تجب علیه الفطرة، لأنه من مصادیق أخذ الزکاة، مع عدم حلیتها له، لأنه مالک لقوت السنة.

والحاصل: إنه یتصور الغنی الممنوع عن أخذه الفطرة مع عدم وجوبها علیه کالمثال، فلا تلازم فی الغنی بین عدم الوجوب وبین حلیة الآخذ، لکن الإنصاف أن الإشکال وارد ظاهراً، إذ فی هذا الشخص المالک لقوت السنة بدون کونها من الزکاة لو قیل بوجوب الفطرة علیه لزم القول بحلیتها له، لأنه بوجوب إعطائها یکون فقیراً، فیجوز له الأخذ کما فی الدلیل، ولو قیل بعدم وجوب الفطرة علیه لزم القول بحلیتها له، لأن عدم الوجوب ملازم للحلیة، مع أنه لا یمکن القول به، إذ الغنی الذی له قوت السنة لا یجوز له أخذ الفطرة، کما فی الإشکال.

واستدل للقول الثالث المفصل بین الغنی فعلا وبین الغنی بالقوة، بأنه

ص:194

لو کان غنیاً فعلا وجب علیه، لصدق الأدلة الدالة علی أن من عنده قوت السنة تجب علیه ولا مخصص.

أما لو کان غنیاً بالقوة، کما لو کان کسبه فی کل یوم بقدر الفطرة، ففی یوم الفطر إن أعطی ما کسبه لزم تقدیم الفطرة علی القوت وهو ممنوع، وإن صرف ما کسبه فی نفقته واستدان لها کان خلاف الأصل، إذ الأصل عدم وجوب الاستدانة، وهذا وإن کان غیر مطرد کما لا یخفی، إلاّ أنه یصلح فی مورده لمعارضة الإطلاق.

بل یمکن القول بانصراف الإطلاق عن مثل هذه الصورة، لأنه ناظر إلی الأفراد الغالبة التی یکون معنی عنده قوت السنة القوت والزیادة لا بقدر القوت لا أزید ولا أنقص.

هذا ولایبعد أن یقال: إن المستفاد من الأدلة کون الفقر مانع کوناً وحدوثاً، أما کوناً فواضح. وأما حدوثاً فلأن المنساق إلی الذهن من جعل المال علی من عنده القوت لیوم أو أسبوع أو شهر أو سنة أو غیرها، من کان له زائداً عن قوت تلک الأوقات بقدر المال المضروب علیه,

مثلا لو قال المولی: کل من کان له قوت یوم من عبیدی فعلیه أن یدفع دیناراً، فإن العبد إذا کان له دینار بقدر قوت یوم لا یشمله الحکم عرفاً، ولا فرق فی الانسباق العرفی بین الیوم والسنة.

ویؤیده ما تقدم عن عبد الرحمان بن الحجاج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)

ص:195

: «تجب الزکاة علی من عنده قوت السنة، وتجب الفطرة علی من عنده قوت السنة»((1)).

فکما أن من کان له بقدر قوت السنة فقط بحیث لو أخرج عن ماله الزکاة بقی بعض السنة بلا نفقة وقوت لا یجب علیه الإخراج، بل یعود بزکاته علی نفسه وعیاله، کما دلت علیه الأخبار المتقدمة فی باب الزکاة التی منها قول أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا کان لرجل خمسمائة درهم وکان عیاله کثیراً، قال: «لیس علیه زکاة، ینفقها علی عیاله یزیدها فی نفقتهم، وفی کسوتهم، وفی طعام لم یکونوا یطعمونه»((2))، الحدیث.

کذلک من کان له بقدر قوت السنة بحیث لو أخرج عنها الفطرة بقی بعض السنة بلا نفقة، لا یجب علیه إخراج الفطرة.

والحاصل: إن روایة عبد الرحمان بن الحجاج، کما لا تشمل من لم یکن له زیادة علی قوته فی باب الزکاة _ بقرینة الروایات الدالة علی عدم وجوبها علی مثل هذا الشخص _ کذلک لا تشمل من لم یکن له زیادة علی قوته فی باب الفطرة.

هذا کله مضافاً إلی ما فی الجواهر، حیث إنه بعد تأیید القول بالوجوب قال ما لفظه: نعم ربما وجه ذلک بأن الزکاة مواساة فتجب، حیث لا تؤدی إلی

ص:196

الفقر، فلو وجبت علی من لا یملک الزیادة لانقلب فقیراً وهو کما تری((1))، انتهی.

ولا یخفی أن الوجه قریب من الاعتبار، وإن کان لا یصلح بمجرده دلیلا.

وبهذا کله ظهر أن الأرجح بمقتضی ظواهر الأدلة عدم الوجوب علی من لا یملک أکثر من قوت السنة، بحیث لو أعطی احتاج إلی الزکاة ونحوها، وإن کان الأحوط الإعطاء ولو بنحو المداورة، ولیس هذا من الحیلة التی سبق فی هذا الکتاب عدم معلومیة شرعیتها، وذلک لأن فحوی ما دل علی المداورة کخبر إسحاق بن عمار المتقدم کاف فی هذا المقام، فتأمل.

ص:197

وقوله تعالی:﴿کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ﴾((1)) وأمثالهما کفایة.

وأما ما عن المعتبر وغیره فی مثل المسألة من أن نیة القربة معتبرة فیها، وهی لا تصح من الکافر، ففیه نظر: إذ هو أخص من المدعی لأنه إنما یتم فی غیر مثل الخوارج والنواصب وغیرهم من الفرق المحکوم بکفرهم لإنکار بعض الضروریات مع اعترافهم بسائر شرائع الإسلام، بل الإیمان.

{واذا أسلم بعد الهلال سقط عنه} ویدل علیه مضافاً إلی حدیث الجبّ بعض الأخبار، کصحیحة معاویة بن عمار، أو خبره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی المولود ولد لیلة الفطر، والیهودی والنصرانی یسلم لیلة الفطر، قال: «لیس علیهم فطرة، لیس الفطرة إلاّ علی من أدرک الشهر»((2)).

وفی خبره الآخر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن مولود ولد لیلة الفطر علیه فطرة؟ قال: «لا قد خرج الشهر»، قال: وسألته عن یهودی أسلم لیلة الفطر علیه فطرة؟ قال: «لا»((3)).

وهذان الخبران، وإن کان المصرح فیهما الیهودی والنصرانی فقط، إلاّ أن قوله (علیه السلام) فی الخبر الأول: «لیس الفطرة إلاّ علی من أدرک الشهر». وفی الخبر الثانی: «لا، قد خرج الشهر»یفهم منهما بیان قاعدة کلیة، وهی

ص:199

أن المناط فی الوجوب إدراک الشهر، أی شهر رمضان جامعاً للشرائط، وعدمه، فمن أدرکه وجب علیه، ومن لم یدرکه لم یجب علیه.

وبهذا العموم المستفاد من هذین الخبرین یخصص ما دل علی ثبوت التکلیف لغیر الیهودی والنصرانی من سائر أصناف الکفار، فلا یستشکل بأن الفطرة من الأحکام الوضعیة، فلا یشملها حدیث الجب لاختصاصه بالاحکام التکلیفیة، ولذا قلنا بوجوب غسل الجنابة علی الکافر إذا أسلم.

وهذان الحدیثان، وإن صرح فیهما بالسقوط، إلاّ أنهما مختصان بالیهودی والنصرانی، مضافاً إلی أن حدیث الجب غیر شامل لمثل هذا القسم من الأحکام الوضعیة، لأنه محل منع.

ثم إن عنوان المصنف، وإن کان بعد الهلال، إلاّ أن المناط علی الظاهر الغروب، لأنه أول اللیل المصرح به فی الخبرین، مضافاً إلی أن إدراک الشهر وعدمه باستجماع الشرائط فی النهار، فلو کان الهلال ظاهراً قبل ساعة من الغروب ثم أسلم وجب علیه الفطرة لأنه أدراک الشهر، کما أنه لو لم یظهر إلا بعد ساعة من الغروب وأسلم قبله بعد الغروب لم یجب علیه، لأنه لم یدرک شهر رمضان، وسیأتی لهذا مزید توضیح إن شاء الله تعالی.

کما سیأتی بیان أن المعتبر فی المقام هو الغروب أو المغرب، ولا یذهب علیک أنه ربما یقال: بعدم الفائدة فی الوجوب علی الکافر بعد الغروب، لأنه إن بقی علی کفره لا یقبل منه، وإن أسلم سقط عنه، ولکن فیه: إن الفائدة فی العقاب فقط کسائر الأحکام، لکن المصنف فی کتاب الزکاة رتب علیه فائدة أخری، وهی

ص:200

وأما المخالف إذا استبصر بعد الهلال فلا تسقط عنه.

جواز إجبار الحاکم له علی الإعطاء، أو أخذها من ماله قهراً، إلی آخر ما ذکر، ولکن تقدم عدم استقامة ذلک فراجع.

ثم إنه یجب إعطاء المعیل زکاة الکافر، وإن کان أسلم بعد الهلال، للأدلة الدالة علی وجوبها علیه مما سیأتی جملة منها إن شاء الله.

{وأما المخالف إذا استبصر بعد الهلال فلا تسقط عنه}، أما أصل وجوبها علی المخالف فیدل علیه مضافاً إلی الإطلاقات والعمومات، خصوص المروی عن فقه الرضا: «وإخراج الفطرة واجب علی الغنی والفقیر، والحر والعبد، وعلی الذکور والإناث، والصغیر والکبیر، والمنافق والمخالف».

وأما عدم سقوطها عنه فلأنه إن أدی حال الضلال لم یقبل منه، لما تقدم من أن الإیمان شرط فی قبول الأعمال، فمع عدمه لم یقبل المستلزم لبطلان العمل، ودعوی أن عدم القبول أعم من البطلان فی غیر محله، إذ ظاهر عدم القبول الرد لا عدم الکمال، والرد عبارة عن البطلان، فتأمل.

نعم لو قامت قرینة من الخارج علی الصحة مع عدم القبول التزم به، وکثرة استعمال عدم القبول فی عدم الکمال لا یوجب سقوط ظهوره عن المعنی المذکور، کما أن کثرة استعمال الأمر فی الندب، والنهی فی التنزیه، والعام فی الخاص إلی غیر ذلک من الظواهر المستعملة فی خلاف ظاهرها لا یوجب سقوط ظهورها.

نعم دلت جملة من الروایات علی قبول أعمال المخالف إذا استبصر تفضلاً وامتناناً إلاّ الزکاة، لأنه وضعها فی غیر مواضعها، لأن موضعها أهل الولایة، ولفظ الزکاة وإن سلم عدم شمولها لزکاة الفطرة لانصرافها إلی زکاة المال، إلاّ أن

ص:201

العلة عامة، فتشمل زکاة الفطرة.

وعلی هذا فإن أدی الزکاة إلی أهل الولایة، أو قلنا بعدم اشتراط زکاة الفطرة بأهل الولایة، کما ربما یظهر من بعض الأخبار الآتیة، أو قلنا باشتراطها به إلاّ أنه أداها لغیر أهل الولایة لعدمهم کما سیأتی من جواز ذلک، سقطت عنه، لأنه وضعها فی محلها، والسقوط لیس علی الأصل لما تقدم من اشتراط الإیمان فی الصحة، بل للأدلة الثانویة الدالة علی سقوط التکالیف عن المخالف إذا استبصر.

هذا کله علی تقدیر الأداء قبل الاستبصار، أما إن لم یؤد حتی استبصر فواضح للزوم أداء التکلیف، ولیس هنا دلیل خاص کما فی الکافر یدل علی لزوم إدراک الشهر مستبصراً.

ثم إن المراد بالمخالف علی الظاهر غیر الفرق المحکوم بکفرهم من المخالفین، فحال هذه الفرق حال الکفار علی تردد، والمسألة محتاجة إلی مراجعة، والمنافق لا إشکال فی وجوب الفطرة علیه للعمومات، مضافاً إلی الرضوی المتقدم.

أما بیان أن حاله حال المؤمن أو المخالف، غیر مهم بعد ندرة وجود موضوع له فی هذه الأزمنة.

ص:202

لا یقال: لا دلالة فی خبر الاختصاص علی الوجوب لسیاقه مع قوله (علیه السلام) «لا خیر فی القول»إلخ.

لأنا نقول: عدم الخیر ظاهر فی عدم القبول الملازم للبطلان، إذ لو کان مقبولاً أو مسقطاً للتکلیف کان فیه خیر وهو الثواب أو سقوط العقاب، وهذا یعلم بملاحظة العرف فی إطلاق هذه اللفظة بلا قرینة قائمة علی الخیر الکامل.

ثم لو کان الأول مراداً به الرجحان لقرینة لا یرفع الید عن ظاهر الثانی، کما أن رفع الید عن ظاهر اغتسل فی قوله اغتسل للجمعة والجنابة بالنسبة إلی غسل الجمعة لا یضر ببقاء الظاهر بالنسبة إلی الجنابة.

إن قلت: قوبل فی بعض الأخبار الفطرة بالصدقة، کقوله (علیه السلام): «وهی زکاة إلی أن یصلی العید، فإن أخرجتها بعد الصلاة فهی صدقة»((1))، فالفطرة لیست بصدقة فلا یجب فیها النیة والقربة.

قلت: المراد بکونها صدقة بعد الصلاة تمحضها فی الصدقة المطلقة بدون کونها معنونة بعنوان الفطرة، لا أن حال کونها فطرة لیست بصدقة، بقرینة ما تقدم من أن الفطرة مطلقاً صدقة، هذا مضافاً إلی أن هذا القسم من الأخبار لا بد أن یحمل علی أنها لیست فطرة کاملة لما سیأتی من قیام الدلیل علی کونها فطرة حتی بعد صلاة العید، فهی مؤیدة للمطلوب لا منافیة لها، وقد تقدم بعض الکلام فی باب النیة فی هذا الکتاب فراجع.

ص:204

ولذا لا تصح من الکافر.

ثم إن تفریع المصنف (رحمه الله) قوله: {ولذا لا تصح من الکافر} علی کونها من العبادات محتاجة إلی قصد القربة قد عرفت ما فیه إن أراد التفریع علی اشتراطها بالنیة وقصد القربة.

نعم إن أراد التفریع علی کونها من العبادات المشترطة صحتها بالإسلام والایمان کان قویاً، کما تقدمت الإشارة إلیه فی المسألة الثانیة.

ص:205

الأولی والأحوط الأجنبی

الأولی والأحوط الأجنبی} والأصل فی المسألة موثقة إسحاق بن عمار، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): «الرجل لا یکون عنده شیء من الفطرة إلاّ ما یؤدی عن نفسه وحدها یعطیه غریباً أو یأکل هو وعیاله؟ قال: «یعطی بعض عیاله، ثم یعطی الآخر عن نفسه، یداورونها فیکون عنهم جمیعاً فطرة واحدة»((1)). وفی الوسائل «یرددونها»مکان «یداورونها».

وکیف کان، فالظاهر من الروایة أولاً: عموم الحکم للمالک بقدر فطرة واحدة، مضافاً إلی القوت، أو کان فقیراً مالکاً للصاع فقط، فاختصاص الحکم بالفقیر لا وجه له.

وثانیاً: إنه أعم من ملک الصاع أو ملک القیمة، فالاختصاص بالصاع بلا مخصص.

وعلی کل حال، فکیفیته أن یعطی المعیل زکاته عن نفسه لزوجته مثلا، ثم تعطی هی عن نفسها لولدها، ثم یعطی هو عن نفسه لأخته، ثم تخرجها هی إلی أجنبی عن نفسها، فیکون عنهم فطرة واحدة.

وأما ما ذکره فی الجواهر وتبعه علیه بعض المعاصرین من ظهور الروایة فی عدم خروجها عنهم فی غیر محله، فإن الظاهر المتبادر إلی الذهن من قوله (علیه السلام): «فیکون عنهم جمیعاً فطرة واحدة»أن الروایة تعلیم لکیفیة إخراج الصاع الواحد عن الجمیع، وفاقاً للمحکی عن الشهید فی البیان، وما فی

ص:207

الجواهر من أنه لا یطابق معنی الإدارة التی ذکرها هو وغیره، والروایة خالیة من ذلک.

ففیه: إن الإدارة لیست بمعناها الهندسی التی هی بمعنی الدائرة الحقیقیة، کقولهم التاجر الذی یدور فی تجارته، وهذا القول دائر علی الألسنة، وغیر ذلک، مضافاً إلی أن الظاهر من الدور فی مثل هذه الأشیاء الوصول إلی کل أحد.

وأما الروایة فقد عرفت أن ظاهرها الإخراج، وأما ما أحتمله بعض المعاصرین من أنه یعطی الزوج إلی الزوجة، ثم تعطی الزوجة إلی الزوج، ثم یعطی الزوج إلی ولده، ثم هو إلی أبیه، ثم الأب إلی بنته، ثم هی إلی أبیها، تمسکاً بقوله: «یرددونها»، ففیه: إنه خلاف المنساق.

ثم إن المالک لقدر قوت نفسه مع عیاله مع زیادة مقدار فطرة واحدة، لا إشکال فی وجوب إعطائه الفطرة الواحدة، فهل یجب إخراجها عن نفسه، أو عن بعض عیاله، أو یجب علیه هذا الترتیب المذکور فی الروایة، لأن المتیقن من روایات عدم الوجوب عدمه علی الفقیر، أو وعلی من لم یملک سوی القوت، کما رجحناه، فیبقی هذا الفرد مسکوتاً عنه، وعلی تقدیر العموم فهذه الموثقة أخص، والأرجح فی النظر لزوم هذا الترتیب لمن لا یملک إلاّ قدر فطرة واحدة زائدة علی قوته وقوت عیاله.

وهذا لا ینافی القول بالاستحباب للفقیر المطلق، وجه المنافاة لزوم استعمال

ص:208

الروایة فی الوجوب والاستحباب معاً، ووجه العدم إنها مستعملة فی مطلق المطلوبیة نحو اغتسل للجمعة والجنابة.

وهل یجری حکم المداورة فیما کان بعض العائلة غنیاً، وکان المعیل مالکاً للقوت، ومقدار صاع فقط زائداً، أم یجب علی الغنی منهم إعطاء فطرة نفسه، ظاهر الروایة العموم.

نعم یستشکل من حیث إن الغنی لا یجوز إعطاء الفطرة له، کما أنه یستشکل فیما لو کان بعض العائلة کافراً أو مخالفاً، علی المشهور من أن موضعها أهل الولایة، أو کان هاشمیاً إذا قلنا بحرمة الفطرة له، إذ الکافر لیس محلاً للأخذ ولا للإعطاء، وإن وجب علی المعیل الإعطاء عنه کما سیأتی، والمخالف لیس محلاً للأخذ، وکذلک الهاشمی، فالأحوط فی بعض هذه الصور والمتعین فی بعضها الأخر المداورة مع غیره من سائر العائلة الذین یصح إعطاؤهم وأخذهم.

ثم الکافر والغنی ونحوهما مکلف بما یکلف به لو کان منفرداً من حیث الإعطاء وعدمه.

نعم إذا أعطی المعیل فطرته لزوجته مثلا، ثم أعطتها الزوجة لزوجها، ثم یعطیها الزوج عن عبده الکافر أو ولده الغنی، لم یبعد القول بالکفایة علی تردد، لأنه خارج عن ظاهر المداورة، وسیأتی أن الحکم خلاف الأصل.

ثم هل اللازم الشروع من المعیل، أم یجوز الشروع من غیره، لا یبعد القول بلزوم الشروع من المعیل لأنه ظاهر الروایة، من غیر فرق بین کونه مالکاً لقوت السنة أم لا.

ص:209

وإن کان فیهم صغیر أو مجنون یتولی الولی له الأخذ له، والإعطاء عنه، وإن کان الأولی والأحوط أن یتملک الولی لنفسه ثم یؤدی عنهما.

نعم لو قلنا بأن الحکم علی طبق القاعدة، کما هو ظاهر کلام الجواهر حیث قال((1)): بل لعل ذلک غیر محتاج إلی الروایة لانطباقه علی الضوابط إلخ، أمکن أن یفرق بینهما، إذ المالک لقوت عیاله أغنیاء به، ولا یجوز دفع الفطرة لغنی، کما أن هو غنی فلا یجوز دفع عیاله له، فالحکم علی خلاف القاعدة، بخلاف ما لو کان فقیراً إذ یجوز إعطاؤها للفقیر، سواء کان معیلا أو معالا، إلاّ أن الکلام فی صحة ذلک، إذ قد تقدم فی هذا الکتاب أن هذا النحو من الحیل التی ینصرف غیرها من ظاهر الأدلة لا یشرع إعمالها، ولو وردت فی مورد لزم الاقتصار علی موردها.

وبهذا تبین أن الأحوط لو لم یکن أقوی هو إخراج الفطرة بعد تمام الدور إلی الأجنبی وقوفاً فیما خالف الأصل علی ظاهر النص الذی تقدم إفادته للإخراج لا الصرف علی أنفسهم.

{وإن کان فیهم صغیر أو مجنون} ممن لیس قبضه وإعطاؤه معتبراً شرعاً {یتولی الولی له الأخذ له، والإعطاء عنه، وإن کان الأولی والأحوط أن یتملک الولی لنفسه ثم یؤدی عنهما} فیعطی الفطرة عن نفسه لزوجته أولاً، ثم تعطی هی عنها للزوج ثانیاً، ثم یعطی الزوج عن الصغیر أو المجنون هذه الفطرة التی هی

ص:210

ملکه لزوجته أو غیرها بعنوان کونها عنهما مثلا.

أقول: الظاهر شمول الخبر للأطفال، لتعارف کون الأطفال فی العائلة، بل هو الغالب فی العائلات، فإطلاق الحکم فی مثل هذا المورد قرینة علی إرادة الإطلاق.

وعلیه فیجوز إعطاء الطفل، ثم أمره بإعطائها لغیره من العائلة أو لأجنبی إذا کان آخر الدور.

وقد استشکل فی ذلک من جهتین:

الأولی: إن مسند الخبر ضعیف فلا یمکن التعویل علیه فی هذا الحکم المخالف للأصل، وفیه: إن من الموثق الذی یجوز العمل به کما فی الجواهر، قال: الخبر من الموثق الذی فرغنا من حجیته فی الأصول((1)).

الثانیة: إنه لا یجوز إخراج الولی ما صار ملکاً للطفل عنه مع فرض کونه غیر مکلف، إذ الولی له الولایة فی التصرف فی مال الطفل علی نحو المصلحة والغبطة، لا أنه ولی فی الإضرار بالطفل، ولو کان العمل مستحباً، فکما لا یجوز الضیافة من مال الطفل والتصدق منه، کذلک لا یجوز إعطاء الفطرة منه.

وفیه: إنه إن رجع إلی دعوی انصراف الروایة عن مثل الطفل، فله وإن کان وجه إلاّ أنه یقع الکلام فی وجه هذا الانصراف، إذ قد تقدم أن الغالب وجود الطفل فی العوائل فادعاء الانصراف فیه فی غیر محله، وإن رجع إلی أنه یعارض ما دل علی عدم جواز التصرف فی مال الطفل،

ص:211

ففیه: أن الروایة أخص، فاللازم العمل بها، مضافاً إلی أن للولی التصرف فی مال الطفل بهذا النحو من التصرف، بل أکثر، ومن ذلک زکاة المال التی هی مورد للنص، فإنها من مصادیق الأحسن الوارد فی قوله تعالی: ﴿وَلا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتیمِ إلاّ بِالَّتیA�� هِیَ أَحْسَنُ﴾((1)).

وعلی هذا فالأقوی جواز العمل بمضمون الروایة فی الطفل، وفاقاً لصاحب الجواهر والشهید (رحمهما الله) وغیرهما، وعلیه فلا حاجة إلی ما فی المتن من أخذ الولی له والإعطاء عنه، أو تملکه لنفسه والإعطاء عنه.

هذا کله فی الطفل الممیز والمجنون حال الإفاقة فی الجملة.

أما الطفل غیر الممیز والمجنون حال الجنون، فیشکل ذلک فیهما، إذ أخذهما وإعطاؤهما لیسا معتبراً شرعاً ولا عرفاً، والظاهر انصراف النص عن مثلهما، فهل یعمل بما فی المتن بالنسبة إلیهما رجاءً أو یترکان أصلا، تردد من أن الحکم خلاف الأصل فیقتصر فیه علی مورد الدلیل، ومن أن العمل بما فی المتن رجاءً لیس تشریعاً مع احتمال جوازه وصحته شرعاً، بل احتمال لزومه فی ما کان المعیل قادراً علی القوت مع زیادة صاع، والأرجح الثانی.

ثم إن مثلهما فی الحکم المغمی علیه والسکران وشارب المرقد والنائم الذی لا یستفیق، وهل الغائب من العائلة الذی یعیله المعیل خارج عن هذا الحکم، أو یفعله المعیل بدلا عنه، الأقوی الأول، لعدم کونه مشمولا للنص

ص:212

قطعاً، ولا دلیل علی فعل المعیل عنه مع کونه خلاف القاعدة، ولو وکل فی الأخذ عنه، ثم الإعطاء کفی علی الأرجح.

ثم إن الحکم المذکور لا یختص بالمعال الواجب النفقة، بل یشمل حتی المعال التبرعی لإطلاق النص.

نعم لو کان المعال تبرعاً غنیاً بنفسه أشکلت الکفایة، والأحوط إن لم یکن أقوی لزومها علیه مستقلا، لما سیأتی إن شاء الله من أن المعال إنما تسقط عنه الفطرة لو کان المعیل قادراً علی الإعطاء، وأما إذا لم یتمکن وجب علی نفسه.

ص:213

وفی النبوی المروی من الطرفین کما فی الجواهر: «مثل الراجع فی صدقته مثل الراجع فی قیئه»((1)).

وعن عبد الله بن جعفر، فی قرب الإسناد، عن الحسن بن ظریف، عن الحسین بن علوان، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): أن علیاً (علیه السلام)، کان یقول: «من تصدق بصدقة فرده علیه فلا یجوز له أکلها، ولا یجوز له إلاّ إنفاذها، إنما منزلتها بمنزلة العتق لله فلو أن رجلاً أعتق عبداً لله فرد ذلک العبد لم یرجع فی الأمر الذی جعله لله، فکذلک لایرجع فی الصدقة»((2)).

وعن أحمد بن فهد الحلی (رحمه الله) فی عدة الداعی قال: قال (علیه السلام): «من تصدق بصدقة ثم ردت فلا یبیعها ولا یأکلها، لأنه لا شریک لله فی شیء مما جعل له، إنما هی بمنزلة العتاقة، ولا یصح له ردها بعد ما یعتق»((3)).

وعنه (علیه السلام)، فی الرجل یخرج بالصدقة لیعطیها القائل فیجده قد ذهب؟ قال: «فلیعطها غیره، ولایردها فی ماله»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه قال: «إذا تصدق الرجل بصدقة لم یحل له أن یشتریها، ولا أن یستوهبها، ولا أن یملکها بعد أن تصدق بها إلاّ بالمیراث، فإنها إن دارت له بالمیراث حلت له»((5)).

ص:215

وهذه الأخبار کما تراها ظاهرة فی المطلب، مع صحة سند جملة منها ووثوق جملة، وفاقاً للمحکی عن النهایة والمفید فی المقنعة، فإنهما ذهبا إلی أن ما تصدق به لوجه الله تعالی، فلا یجوز أن یعود إلیه بالبیع أو الهبة أو الصدقة، وإن رجع بالمیراث کان جائزاً.

وکذلک الظاهر من صاحب الوسائل، حیث عقد الباب بهذا العنوان: عدم جواز الرجوع فی الصدقة، وهو کما تری مطلق، بل عدم جواز الرجوع فی الصدقة فی الجملة مشهور، بل عن الغنیة الإجماع علیه، ولا یعارض هذه الظواهر أو النصوص إلاّ أمران:

الأول: دعوی عدم الخلاف من ابن ادریس عن جواز الرجوع بمثل الاشتراء والاستیهاب والاسترداد، وفیه: إن الإجماع المنقول لیس بحجة فکیف بعدم الخلاف، مضافاً إلی وجود المخالف کما سمعت، بل عدم تعرض کثیر من الفقهاء لهذه المسألة، فیکف یمکن دعوی الإجماع أو عدم الخلاف.

وبهذا ظهر ما فی المستمسک، حیث إنه بعد ذکر صحیحی منصور فی باب رد الزکاة قال: المتعین حملهما علی الکراهة إجماعاً((1)) انتهی.

فإن أراد الإجماع فی باب الزکاة، فمع أنه محل نظر أو منع، لا یضر بما نحن فیه کما سیأتی، وإن أراد مطلقاً فقد عرفت ما فیه.

الثانی: معارضة هذه الروایات بالروایات الدالة علی الجواز أو المشعرة به

ص:216

کصحیح محمد بن خالد فی باب الزکاة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، حیث قال فی حدیث: «فإذا أخرجها فلیقسمها فیمن یرید، فإذا قامت علی ثمن فإن أرادها صاحبها فهو أحق بها وإن لم یردها فلیبعها»((1)).

وکخبر زرارة فی باب الصدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «ولا ینبغی لمن أعطی لله شیئاً أن یرجع فیه»، قال: «وما لم یعط لله تعالی یرجع فیه نحلة کانت أو هبة»((2)). الحدیث.

ونحوه الخبر الآخر، عن الصادق (علیه السلام): «ولمن وهب أو نحل أن یرجع فی هبته»إلی أن قال: «ولا ینبغی لمن أعطی لله شیئاً أن یرجع فیه»((3)).

أقول: أما صحیح محمد بن خالد فهو خاص بباب الزکاة، فلا تنافی بینها وبین الأخبار المتقدمة للجمع العرفی بینها، مضافاً إلی أن اللازم الاقتصار علی مورده من إرادة بیع الحیوان الذی أخذه زکاة لا مطلقاً، وقوفاً فی ما خالف العمومات والإطلاقات الناهیة علی موضع النص.

وأما الخبران الآخران فلیس فیهما إلا کلمة لا ینبغی التی هی مجملة، بل هی تستعمل فی المحال، نحو قال تعالی:﴿وَما یَنْبَغیA�� لِلرَّحْمنِ أن یَتَّخِذَ وَلَداً﴾((4))، والمحرم والمکروه فلا یمکن الحکم بالجواز اعتماداً علیها، بل ظاهر المقابلة بین

ص:217

جواز الرجوع فی النحلة والهبة، وبین الصدقة حرمة الرجوع فیها، ولذا أفتی المشهور، بل عن السرائر والتذکرة وظاهر المفاتیح والغنیة الإجماع علی عدم جواز الرجوع فی الصدقة.

وبهذا کله تبین أن الأحوط رفع الید عن الروایات المتقدمة الصحیحة الصریحة جملة منها فی المقام فتأمل، والله تعالی هو العالم.

ص:218

فلو جن أو أغمی علیه أو صار فقیراً قبل الغروب ولو بلحظة بل أو مقارناً للغروب لم تجب علیه

الغروب، ثم هل المعتبر الغروب أو المغرب؟ الظاهر ابتناء الحکم هنا علی مسألة الصلاة، فمن قال: غایة وقت الظهرین وابتداء وقت العشاءین المغرب وهم الأکثر، یقول: باعتبار إدراک قبل المغرب فی المقام وإن کان بعد الغروب، ومن یقول هناک بأن المدار علی الغروب وهم قلیل، یقول باعتبار إدراک قبل الغروب فی المقام.

ثم أنه قد یستشکل فی العبارة القائلة بإدراک غروب لیلة العید، لأن المناط هو إدراک الشهر، والشهر لا یدرک إلاّ بإدراک جزء قبل الغروب، کما أن قوله (علیه السلام): «من أدرک من الوقت رکعة»((1)). ظاهر فی إدراک الوقت قبل الغروب، لا إدراک الغروب، لکن هذه المسألة مبتنیة علی مسألة المقارنة، وسیأتی الکلام فیها إن شاء الله.

{فلو جن أو أغمی علیه أو صار فقیراً قبل الغروب ولو بلحظة بل أو مقارناً للغروب لم تجب علیه} أقول: الظاهر من کلمة الإدراک فی جمیع المواضع المستعملة فیها، إلاّ بالقرینة، هو إدراک شیء من مضاف إلیه الإدراک، سواء کان أوله أو آخره أو وسطه، مثلا لو قال: من أدراک العالم فی البلد الکذائی کان کذا، فإن الظاهر المتبادر منه إدراکه فی جزء من مدة مکثه فی ذلک البلد حتی أنه لو کان شخص فی البلد حین وروده صح الحمل بأن یقال أدرک، ولم یصح

ص:220

السلب، فلا یقال لم یدرک. وکذا لو قال: من أدرک زیارة الحسین (علیه السلام) یوم عرفة فله کذا، إلی غیر ذلک من الأمثلة، ویدل علیه استعمالات هذه الکلمة فی باب الحج وغیره، کقول الصادق (علیه السلام) فیمن فاتته عرفات وقد تم حجه: «إذا أدرک المشعر الحرام قبل طلوع الشمس»((1)). مع بداهة صدق الإدراک، ولو خرج قبل طلوع الشمس وهو المفتی به.

وکذا قوله (علیه السلام) فی ذیله: «فإن لم یدرک المشعر الحرام فقد فاته الحج»((2))، إلی غیر ذلک.

والمفروض أنهم لم یفهموا إلا من هذه العبارة ونحوها، وبناءً علی هذا کله فالروایة المتقدمة تدل علی کفایة إدراک جزء من الشهر فی تعلق الوجوب، فمن أدرک جزءً من الشهر جامعاً للشرائط وجب علیه إعطاء الفطرة، فإنه یصدق علی من کان جامعاً للشرائط فی جزء من الشهر أنه من أدرک الشهر الذی تضمنه صحیح معاویة أو خبره، ومورد الروایات لیس إلا من لم یدرک شیئاً من الشهر أصلا، فلا قرینة داخلیة أو خارجیة تدل علی أن المراد من الإدراک إدراک الجزء الأخیر، ولا یعارض ما ذکر إلاّ أمران:

الأول: دعوی ظهور الإدراک فی إدراک الآخر، مستشهداً بقوله (علیه السلام): «من أدرک رکعة من الوقت»، فإن المراد به آخر الوقت، إذ لو أدرک من أول الوقت مقدار رکعة ثم مات، أو حاضت المرأة، أو جن، أو غیر ذلک لم تجب القضاء،

ص:221

لا علی نفسه لو کمل بعداً، ولا علی ولیه لو لم یکمل.

وکذا لو أدرک مقدار رکعة من وسط الوقت بأن أفاق من جنونه مثلا.

وفیه: أما دعوی ظهور «أدرک»فی إدراک آخر الوقت، فقد عرفت أن المتبادر من هذه اللفظة خلافه.

ولذا یفسرون هذه المادة فی اللغة ببلوغ الوقت، خصوصاً فی بعض أفراد الإدراک، فهل یشک أحد فی صدق أدرک الشهر علی من کان جامعاً للشرائط فی تمام الشهر سوی ساعته الأخیرة.

وأما الاستشهاد بقوله (علیه السلام): «من ادرک»، ففیه: إنا إنما لا نقول: بوجوب قضاء من أدرک رکعة من أول الوقت أو وسطه، لأن أدلة التکلیف لا یشمل مثله، وإلا فلو أدرکت الحائض رکعة من آخر الوقت، ثم جُنت، ثم أفاقت فی الصباح، لم نقل بوجوب القضاء علیها، إذ لم یجب الأداء علیها، والقضاء تابع للأداء غالباً، إلاّ ما دل الدلیل علی خلافه کصوم الحائض.

وکذا لو أفاق المجنون مقدار رکعة من آخر الوقت ثم جن وهکذا، فعدم القضاء فی إدراک رکعة من أول الوقت أو وسطه لیس لعدم صدق أدرک، بل لأمر آخر.

الثانی: توهم الإجماع علی أن جمع الشرائط فی جزء من شهر رمضان لیس سبباً، بل المدار هو اجتماع الشرائط آخر الشهر، بحیث یخرج الشهر وهو جامع لها.

ص:222

وفیه: إن الإجماع المحصل فی هذه المسألة المعلوم أو المحتمل قریباً استناده إلی ما استظهر من لفظة الإدراک، غیر مفید فکیف بالإجماع المحتمل الذی قد یستظهر من تلویح بعض العبائر.

والحاصل: إنا لم نجد أحداً ادعی الإجماع فی هذه المسألة، بل لم یتعرض لها بعض الفقهاء أصلا، کما یظهر لمن راجع کتبهم، فکیف یمکن أن یجعل مستنداً للحکم علی خلاف ظاهر الصحیحة.

نعم قد یلوح من صاحب الجواهر والشیخ المرتضی (رحمهما الله) احتمال الإجماع حیث قال الأول عند قول المصنف: ولا یجوز تقدیمها قبله إلخ، ما لفظه: نعم إن ثبت من إجماع أو غیره سقوط الفطرة بانتفاء أحد شرائط الوجوب فی الأثناء((1)) إلخ.

وقال الثانی: ظاهرهم أن إدراک ما قبل الآخر من أجزاء الشهر متصفاً بتلک الشروط لیس سبباً، وإلا لوجب علی من أدرک بعض الأجزاء بالصفات ثم فقدها فی الجزء الآخر، والظاهر عدم الخلاف فی عدم الوجوب حینئذ((2)) انتهی.

وأنت خبیر بأن احتمال الإجماع غیر مفید للحکم، مضافاً إلی أنهما بأنفسهما لم یجزما بالإجماع، وأشارا إلی خلافه، فقال صاحب الجواهر بعد ذکر صحیح الفضلاء وروایة معاویة ما لفظه: المشعر خصوصاً الأول بأن أدراک الشهر هو السبب فی

ص:223

الوجوب، وإن کان یتحقق ذلک بإدراک آخره، فالفرد الأکمل حینئذ منه إدراکه تاماً ((1)) إلخ.

وقال الشیخ: نعم لو ثبت کفایة اجتماع الشروط فی جزء من الشهر کما یستفاد من کلام الفاضل فی المختلف((2)) إلخ.

وعلی هذا فالأقوی الحکم بکفایة إدراک جزء من الشهر جامعاً للشرائط فی الوجوب.

نعم لو افتقر بعد الغنی فی شهر رمضان، کشف ذلک عن عدم السببیة للشهر فی وجوب الفطرة علیه، إذ السبب هو شهر رمضان لمالک قوت السنة ولمن لا تحل له الزکاة فی جمیع السنة فتأمل.

وبهذا ظهر أن ما ذکره فی الجواهر بقوله: وإدراک الشهر مع عدم الاتصال بلیلة الهلال، کما لو زال الجنون فی أثناء الشهر ثم جن، أو صار غنیاً ثم افتقر کذلک لا یجدی ضرورة کون المراد الاجتزاء بإدراک الشرائط آخر الشهر وأنه منتهی تحقق سبب الوجوب، لا أن المراد حصولها آناً ما فی أثناء الشهر، وإن زالت، إذ لا فرق حینئذ بین الشهر وبین ما بقی من الأشهر السالفة بعد فرض عدمها حال وقت الوجوب کما هو واضح((3))، انتهی.

غیر تام بعد ظهور الدلیل فی کفایة ذلک، والفارق بین شهر رمضان وسائر

ص:224

کما أنه لو اجتمعت الشرائط بعد فقدها قبله أو مقارناً له وجبت، کما لو بلغ الصبی، أو زال جنونه ولو الأدواری، أو أفاق من الإغماء، أو ملک ما یصیر به غنیاً، أو تحرر وصار غنیاً، أو أسلم الکافر، فإنها تجب علیهم

الشهور النص الحاکم بأن إدراک شهر رمضان کاف فی تعلق الوجوب دون غیره.

{کما أنه لو اجتمعت الشرائط بعد فقدها} فی تمام الشهر {قبله} أی قبل الغروب {أو مقارناً له} وسیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

{وجبت} لصدق إدراک شهر رمضان الذی کان هو المدار فی وجوب الفطرة {کما لو بلغ الصبی، أو زال جنونه ولو الأدواری، أو أفاق من الإغماء، أو ملک ما یصیر به غنیاً، أو تحرر وصار غنیاً} لا حاجة إلی هذا القید بعد معلومیة اشتراط کل واحد من الشرائط بالشرائط الأخر إلاّ أن یقال: إن الشرط هنا لغلبة فقر العبد الذی یصیر حراً، {أو أسلم الکافر، فإنها تجب علیهم} حینئذ، هذا بالنسبة إلی الوجوب علی أنفسهم، وإلا فالمعیل یجب علیه فطرة کل هؤلاء ممن یفقدون الشرط کما لا یخفی.

ثم إنه قد عرفت الإشکال فی عدم وجوب الفطرة علی بعض هؤلاء کالمغمی علیه، فلیس زواله موجباً للفطرة، بل کانت واجبة علیه ولو حین وجود ما ذکره المصنف مانعاً.

ص:225

ولو کان البلوغ أو العقل أو الإسلام مثلا بعد الغروب لم تجب، نعم یستحب إخراجها إذا کان ذلک بعد الغروب إلی ما قبل الزوال من یوم العید

{ولو کان البلوغ أو العقل أو الإسلام مثلا بعد الغروب لم تجب} لخبری معاویة بن عمار المتقدمین.

{نعم یستحب إخراجها إذا کان ذلک بعد الغروب إلی ما قبل الزوال من یوم العید} کما هو المحکی عن الأکثر، ویدل علیه المرسل المحکی عن الشیخ (رحمه الله) قال: وقد روی أنه إن ولد له قبل الزوال یخرج عنه الفطرة، وکذلک من أسلم قبل الزوال.

وفی الفقه الرضوی: «وإن ولد لک مولود یوم الفطر قبل الزوال فادفع عنه، وإن ولد بعد الزوال فلا فطرة علیه، وکذلک إذا أسلم الرجل قبل الزوال أو بعده»((1)).

ونحوه المحکی عن الصدوق فی المقنع.

قال فی الجواهر بعد نقل عبارة المقنع ما لفظه: المحمول علی الندب بقرینة قوله فی الفقیه، وإن ولد لک مولود یوم الفطر قبل الزوال فادفع عنه الفطرة استحباباً، وإن ولد بعد الزوال فلا فطرة علیه. وکذلک الرجل إذا أسلم قبل الزوال وبعده، وهذا علی الاستحباب والأخذ بالأفضل، فأما الواجب فلیست الفطرة إلاّ علی من أدرک الشهر((2))، انتهی.

ص:226

أقول: ولزوم حملها علی الاستحباب ظاهر، لخبر عمار السابق القائل بأنه لیس الفطرة إلاّ علی من أدرک الشهر، والمراد بقوله: (علی) الأعم من الوجوب علی النفس کما فی من أسلم بعد الهلال، والوجوب علی المعیل کما فی من ولد له مولود، وذلک لذکرهما فی السؤال المقتضی لکون الجواب عنهما معاً، ولیس هذا من استعمال المشترک کما لا یخفی.

هذا مضافاً إلی الإجماع المحکی علی نفی الوجوب.

وأما خبر محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، سألته عما یجب علی الرجل فی أهله من صدقة الفطرة؟ قال: «تصدق عن جمیع من تعول، من حر أو عبد، صغیر أو کبیر، من أدرک منهم الصلاة»((1)).

فهو إنما ینفع بالنسبة إلی الاستحباب بالنسبة إلی ما قبل صلاة العید، اللهم إلاّ أن یقال: بأن المراد بالصلاة صلاة الظهر، لما ورد فی بعض الأخبار، فتأمل.

وکیف کان، فإن مورد هذه الروایات کما تری المولود والعبد والمسلم، فتعدی الحکم إلی حصول الغنی، أو العقل، أو البلوغ الحاصل بعد الغروب إلی ما قبل الظهر من یوم العید یحتاج إلی دلیل.

وما فی الجواهر من ظهور النص والفتوی فی عدم الفرق بین الأمرین هنا مشکل، إذا النص فی المقام لم یتعرض لذلک أصلا، وفی غیر المقام، وإن کان

ص:227

مطلقاً، إلاّ أن سرایة الإطلاق من مورد إلی مورد آخر لاتحاد السیاق مستبعدة، والفتوی وإن کان مطلقاً إلاّ أنه غیر صالح للاستناد إلیه.

نعم لو قلنا باستحباب الفطرة علی جمیع الناس حتی المجنون والصبی کما نقول بذلک بالنسبة إلی الفقیر، ولو لم یستغن إلی الأبد لم یکن القول بعیداً، لکن ذلک لیس لاجتماع الشرط قبل الظهر، بل للاستحباب ولو لم یجتمع الشرط أصلا.

وسیأتی تتمة الکلام فی مسألة استحباب إخراج الولی عن مال الطفل فیما کان الطفل یقتات من مال نفسه.

ص:228

وعن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفطرة، إلی أن قال: وقال: «الواجب علیک أن تعطی عن نفسک وأبیک وأمک وولدک وامرأتک وخادمک»((1)).

وعن معتب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذهب فأعط عن عیالنا الفطرة وعن الرقیق أجمعهم، ولا تدع منهم أحداً»((2))، الحدیث.

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عما یجب علی الرجل فی أهله من صدقة الفطرة؟ قال: «تصدق عن جمیع من تعول، من حر أو عبد، أو صغیر أو کبیر»((3))، الحدیث.

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی خطبة العید یوم الفطر: «أدوا فطرتکم فإنها سنة نبیکم، وفریضة واجبة من ربکم، فلیؤدها کل امرئ منکم عن عیاله کلهم، ذکرهم وأنثاهم، وصغیرهم وکبیرهم، وحرهم ومملوکهم»((4))، الحدیث.

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کل من ضممت إلی عیالک من حر أو مملوک فعلیک أن تؤدی الفطرة عنه»((5))، الحدیث.

وعن حماد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «یؤدی الرجل زکاة الفطرة

ص:230

عن مکاتبه ورقیق امرأته وعبده النصرانی والمجوسی، وما أغلق علیه بابه»((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «صدقة الفطرة علی کل رأس من أهلک، الصغیر والکبیر، والحر والمملوک، والغنی والفقیر»((2))، الحدیث.

وعن عبد الله بن میمون، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث أسقطنا وسطه وآخره قال: «زکاة الفطرة عن کل إنسان حر أوعبد، صغیر أو کبیر»((3)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن صدقة الفطرة؟ قال: «عن کل رأس من أهلک، الصغیر منهم والکبیر، والحرو المملوک، والغنی والفقیر، کل من ضممت إلیک»((4)) الحدیث.

وعن سلمة بن أبی حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) قال: «صدقة الفطرة علی کل صغیر وکبیر، حر أو عبد، عن کل من تعول، یعنی من تنفق علیه، صاع من تمر، أو صاع من شعیر، أو صاع من زبیب، فلما کان زمن عثمان حوله مدین من قمح»((5)).

وعن علی بن جعفر (علیهما السلام) عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام)

ص:231

قال: سألته عن فطرة شهر رمضان علی کل إنسان هی، أو علی من صام وعرف الصلاة؟ قال: «هی علی کل صغیر أو کبیر ممن تعول»((1)).

وعن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فرض صدقة الفطرة علی الصغیر والکبیر، والحر والعبد، والذکر والأنثی ممن یموّنون»((2)).

وعن الأحمسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن الفطرة عن کل حر ومملوک»((3))، الحدیث.

وعن علی (علیه السلام): إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «تجب صدقة الفطرة علی الرجل عن کل من فی عیاله ممن یموّن، من صغیر أو کبیر، حر أو عبد، ذکر أو أنثی»((4)).

وعن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «یلزم الرجل أن یؤدی صدقة الفطرة عن نفسه وعن عیاله، الذکر منهم والأنثی، الصغیر والکبیر، الحر والعبد، ویعطیها عنهم، وإن کانوا أغنیاء»((5)).

وعن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أیضاً، أنه قال: «یؤدی الرجل زکاة الفطرة عن عبده الیهودی والنصرانی، وکل من أغلق علیه بابه،

ص:232

حین دخول لیلة الفطر، من غیر فرق بین واجب النفقة علیه وغیره

وعن رقیق امرأته، إذا کانوا فی عیاله وتؤدی هی عنهم إن لم یکونوا فی عیال زوجها وکانوا یعملون فی مالها دونه، وإن لم یکن لها زوج أدت عن نفسها وعن عیالها وعبیدها، ومن یلزمها نفقته»((1)).

وعن الهدایة، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «ادفع زکاة الفطرة عن نفسک، وعن کل من تعول من صغیر أو کبیر، حر أو عبد، ذکر أو أنثی»((2)).

وعنه (علیه السلام)، أنه قال: «إذا کان للرجل عبد مسلم أو ذمی، فعلیه أن یدفع عنه الفطرة»((3)).

ونحو هذه الروایات ما عن فقه الرضا والصدوق فی المقنع، إلی غیر ذلک من الروایات، هذا کله مما لا شبهة فیه، إنما الکلام فی «العیال»وأنه هل یصدق علی من عاله الشخص {حین دخول لیلة الفطر} أم لا، وسیأتی الکلام فیه إن شاء الله.

{من غیر فرق بین واجب النفقة علیه وغیره} وذلک لإطلاق جملة من النصوص، أو عمومها، مضافاً إلی الأخبار الخاصة الدالة علی وجوب إعطاء الفطرة عن غیر واجب النفقة إذا کان فی عیاله، کقوله (علیه السلام): «کل من ضممت إلیک، وکل من ضممت إلی عیالک، ورقیق امرأته، وما أغلق علیه بابه»،

ص:233

وکذا روایة الضیف الآتیة إلی غیر ذلک.

وبهذا ظهر أن قول أبی عبد الله (علیه السلام) فی روایة إسحاق المتقدمة: «الواجب علیک أن تعطی عن نفسک وأبیک وأمک وولدک وامرأتک وخادمک».

کصحیح عبد الرحمان بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن رجل ینفق علی رجل لیس من عیاله إلاّ أنه یتکلف له نفقته وکسوته أتکون علیه فطرته؟ قال: «لا، إنما تکون فطرته علی عیاله صدقة دونه»، وقال: «العیال الولد والمملوک والزوجة وأم الولد»((1)).

لا ینهضان لتقیید المطلقات لأنهما فی مقام بیان العائلة المتعارفة، ولذا أسقط فی الروایة الثانیة بعض واجب النفقة کالأب والأم، لعدم کثرة الإنفاق علیهما ککثرة الإنفاق علی من ذکر.

وأما صدر روایة ابن الحجاج فاللازم توجیهها بما لاینافی تلک الروایات.

قال فی الوسائل: المفروض أن الرجل المذکور لیس من عیاله، بل یتصدق علیه بنفقته وکسوته أو یبعث بهما إلیه هدیة((2)).

وقال فی الجواهر: فما فی صحیح ابن الحجاج مطرح، أو محمول علی أن المراد منه بیان عدم کفایة تکلف الإنفاق فی الوجوب، بل لا بد مع ذلک من

ص:234

والصغیر والکبیر، والحر والمملوک، والمسلم والکافر، والأرحام وغیرهم، حتی المحبوس عنده ولو علی وجه محرم.

صدق العیلولة کالزوجة والولد والمملوک وأم الولد ونحوهم ممن یعولهم الإنسان فی الغالب لا أن المراد حصر الوجوب فی الأربعة، أو حصر العیال بهم، لمنافاته حینئذ للمقطوع به من النصوص والفتاوی ومعاقد الإجماعات((1))، انتهی.

أقول: وما ذکر من وجه عدم قیام هاتین الروایتین لتخصیص العمومات وتقیید المطلقات هو الفارق بین باب الفطرة وباب الزکاة، حیث حکمنا هناک بعدم جواز إعطاء الزکاة لواجب النفقة فقط مع وجود مطلقات دالة علی عدم الجواز لمطلق من یعول بخلاف المقام، حیث حکمنا بوجوب الفطرة عن کل من یعول لا واجب النفقة فقط.

{و} کیف کان، فقد تبین مما تقدم وجوب إعطاء الفطرة عن کل من یعوله الشخص من غیر فرق بین {الصغیر والکبیر، والحر والمملوک، والمسلم والکافر} أقول: والکافر مطلقاً، وإن لم یذکر فی الروایات خصوصاً، إلاّ أن العمومات شاملة له، ولا مفهوم لقول الصادق (علیه السلام): «إذا کان للرجل عبد مسلم أو ذمی»إلخ، لأنه لم یسق للتحدید، بل ناظر إلی الغالب.

{والأرحام وغیرهم حتی المحبوس عنده} ممن یعیله {ولو} کان الحبس {علی وجه محرم} لإطلاق النصوص کالفتاوی، بل صرح جماعة بعدم الفرق.

نعم لو کان ارتزاق المحبوس من غیر مال الحابس، کمحبوس الظلمة

ص:235

وکذا تجب عن الضیف بشرط صدق کونه عیالاً له، وإن نزل علیه فی آخر یوم من رمضان، بل وإن لم یأکل عنده شیئاً، لکن بالشرط المذکور وهو صدق العیلولة علیه عند دخول لیلة الفطر، بأن یکون بانیاً علی البقاء عنده مدة.

ومع عدم الصدق تجب علی نفسه، لکن الأحوط أن یخرج صاحب المنزل عنه أیضاً، حیث إن بعض العلماء اکتفی فی الوجوب علیه مجرد صدق اسم الضیف، وبعضهم اعتبر کونه عنده تمام الشهر

فی هذه الأعصار لم تتعلق الفطرة بالحابس، وسیأتی الکلام فی الإعالة بالمحرم.

وبعضهم العشر الأواخر، وبعضهم اللیلتین الأخیرتین، فمراعاة الاحتیاط أولی.

وأما الضیف النازل بعد دخول اللیلة فلا تجب الزکاة عنه، وإن کان مدعواً قبل ذلک.

{وبعضهم} کما حکاه المصنف عن جماعة اعتبروا الضیافة فی {العشر الأواخر وبعضهم} کالحلی اعتبر {اللیلتین الأخیرتین} وبعضهم کالعلامة (رحمه الله) الاجتزاء باللیلة الأخیرة، وبعضهم کابن حمزة الاکتفاء بمسمی الإفطار فی الشهر.

{فمراعاة الاحتیاط أولی، وأما الضیف النازل بعد دخول اللیلة فلا تجب الزکاة عنه، وإن کان مدعواً قبل ذلک} والأصل فی المسألة صحیح عمر بن یزید، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون عنده الضیف من إخوانه فیحضر یوم الفطر یؤدی عنه الفطرة؟ فقال: «نعم، الفطرة واجبة علی کل من یعول، من ذکر أو أنثی، صغیر أو کبیر، حر أو مملوک»((1)).

وعن الشیخ فی الخلاف قال: روی أصحابنا أن من أضاف إنساناً طول شهر رمضان وتکفل بعیلولته لزمته فطرته((2)).

أقول: الظاهر أن اختلاف الأقوال ناشئ عن أحد أمرین:

الأول: صدق اسم الضیف وعدمه.

الثانی: صدق العیلولة وعدمها.

ویمکن أن یکون مستند القول المنسوب

ص:237

إلی الشیخ والسید من اشتراط کونه ضیفاً فی تمام الشهر الروایة المذکورة فی الخلاف.

الحکم مدار العیلولة وجوداً وعدماً هو عدم الفرق بین الضیف وغیره، من سائر من یعیلهم الشخص.

وأما ما ذکره شیخنا المرتضی (رحمه الله) بقوله: ثم لما کان الظاهر من عنوان من تجب عنه الفطرة تلبسه بذلک العنوان فی زمان تعلق الوجوب اعتبر تحقق العیلولة فی ذلک الزمان، سواء بقی بعد ذلک الزمان أو ارتفع، وسواء وجد قبل ذلک أم لا، وحینئذ فالمعیار کونه عیالاً حین هلال شوال، ومن هنا اختار من تأخر کفایة صدق الضیف فی أول الهلال المستلزم لصدق أنه یعال وإن لم یصدق علیه العیال، الظاهر فیما إذا کانت لعیلولته استمراراً، بل الظاهر کفایة صدق أنه ضمه إلی عیاله، کما دل علیه روایة عبد الله بن سنان المتقدمة: «کل من ضممت إلی عیالک»إلخ، فالمدار علی صدق الانضمام إلی العیال، لا علی صدق العیال((1))، انتهی.

فلا یخفی ما فیه، إذ بین عنوان الضیف وعنوان کل من یعول عموم من وجه، فإن الزوجة یصدق علیها من یعول، ولا یصدق علیها الضیف، والضیف الوارد قبل لحظة من الغروب وإن فرض أکله حال وروده ثم ارتحل بعد نصف ساعة بالعکس، یصدق علیه الضیف ولا یصدق علیه من یعول عرفاً، ویجتمعان فی الضیف الکائن مدة قبلاً وبعداً، فکما لا یصدق اسم العیال علی مثل ذلک الضیف کذلک لا یصدق من یعول ومن یمون ونحوهما، وقوله (علیه السلام): «کل من

ص:239

ضممت إلی عیالک».

مضافاً إلی أنه لیس عنواناً مقابل عنوان من یعول، بل هو بعبارة أخری کقوله (علیه السلام): «وما أغلق علیه بابه»، لا ینفع المدعی، إذ من ضممت بقول مطلق لا یصدق علی الضیف الکائن نصف ساعة، وصدق من ضممت فی الجملة غیر کاف قطعاً.

والحاصل: إن الضیف بعد بیان الإمام (علیه السلام) لضابط وجوب فطرته لیس عنواناً مستقلا أصلا، فاللازم فی الضیف أن یلاحظ أنه یصدق علیه من یعول أم لا.

ثم إن الظاهر صدق العیلولة، وإن نزل علیه فی آخر یوم من رمضان قبل الهلال، وإن لم یأکل شیئاً بشرط قصده لبقاء مدة، إذ العیلولة لیس بالأکل، فإن المولود الذی یتولد قبل الهلال ممن یعوله الأب، وإن لم یأکل إلی ما بعد الغروب.

وکذا لیست العیلولة ببقاء مدة قبلاً، بل تصدق من الابتداء کالمولود الذی صرح بوجوب فطرته الروایة، مع معلومیة أنه من باب العیلولة، لا أنه عنوان مستقل، کما سیأتی توضیحه إن شاء الله تعالی.

نعم لیست العیلولة داخلة فی مفهوم الضیف قطعاً ولو أکل، فلو نزل به الضیف قبیل الهلال وأکل ولو قبل الغروب، ثم خرج لم یصدق علیه أنه ممن یعوله المضیف، فما فی المستمسک من أنه لا یبعد دخول ذلک _ أی کونه ممن یعوله _

ص:240

فی مفهوم الضیف، فی غیر محله((1)).

ثم إن الضیف الصادق علیه أنه ممن یعوله، لا یشترط فیه الکون عنده، فلو کان الشخص فی البلد وله مضیف فی البادیة فنزل فیه الضیف وجب علیه إعطاء فطرته.

وهل یشترط فی الضیف الأکل والإسکان واللباس أم یکفی أحدها؟ الظاهر صدق من یعول بالأکل والإسکان، وبالأکل فقط فی بعض المواضع، کما لو کان فی بریة بغیر خباء فنزل عنده من یتکفل الشخص بمأکله ومشربه مدة.

وأما صدقه بمجرد الأکل فی غیر ذلک، کما لو کان الشخص فی داره ویبعث له بأکله دائماً، أو بمجرد الإسکان کما لو نزل فی إحدی غرف داره، ولکن یأکل من نفسه، أو بمجرد اللباس، فالظاهر العدم، علی تردد فی بعض صور تکفل الأکل.

ولعل صحیح ابن الحجاج المتقدم، عن رجل ینفق علی رجل لیس من عیاله، إلا أنه یتکلف له نفقته وکسوته أتکون علیه فطرته؟ قال (علیه السلام): «لا»، الحدیث. یشیر إلی من ذکر.

وکیف کان، فلو شک فی مورد أنه ممن یجب فطرته علی من یعوله أم لا، فالظاهر العدم للشک فی الوجوب علیه، فالبراءة تقضی بالعدم، ویجب علی نفس الضیف للعمومات الدالة علی أن الفطرة علی کل من اقتات قوتاً، وعلی کل أحد، خرج منه من صدق علیه أنه ممن یعوله غیره، وبقی الباقی.

ثم إن من یدعی للإفطار

ص:241

فی لیلة الفطر، وإن جاء قبل الغروب لا یجب فطرته علی الداعی، لعدم صدق من یعول علیه قطعاً.

وأما ما ذکره فی المستمسک فی وجه ذلک، من عدم التابعیة لمثل هذا المدعو مع اشتراطه فی الضیف، وأن الداعی إنما یتعهد بخصوص طعامه وشرابه دون بقیة الجهات، مع أن الضیف یتعهد به المضیف من جمیع جهات المعاش، فلا یخلو عن إیراد، إذ لا دلیل علی اشتراط التابعیة والتکفل من جمیع الجهات فی وجوب الفطرة، وإنما الدلیل هو کونه ممن یعال ونحوه، مضافاً إلی عدم تسلیم أن الضیف یتعهد به المضیف من جمیع الجهات.

والحاصل: إن المناط هو صدق من یعول، سواء کان ملازماً لصدق التابعیة والتکفل من جمیع الجهات أم لا، وقد عرفت عدم التلازم، وتردد الشیخ المرتضی (رحمه الله) فی الفرض المذکور، فقال: ثم إن المدعو إلی مکان الداعی لیأکل عنده الذی یطلق علیه الضیف فی عرف العوام قد یشکل فیه الحکم من جهة صدق کونه ضیفاً، ومن عدم اندراجه فیمن انضم إلی العیال، إذ المراد الانضمام فی المعول وصدقه مشکل((1))، انتهی.

ولکن قد عرفت الإشکال للتردد لعدم صدق من یعول قطعاً، والضیف لیس عنواناً مستقلا، بل لا یصدق الانضمام إلی العیال بقول مطلق کما لا یخفی.

بقی الکلام فی وجه أن الضیف النازل لیلاً لا تجب فطرته علی المضیف،

ص:242

وإن بقی مدة یصدق معها أنه ممن یعوله.

والمستند فی ذلک قبل الإجماع المدعی علی أن العبرة فی الوجوب عن النفس والغیر استجماعه الشرائط عند هلال شوال، صحیحة معاویة بن عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن مولود ولد لیلة الفطر، أعلیه فطرة؟ قال: «لا، قد خرج الشهر»((1)).

ومثله مصححه الآخر، فإنها دلت علی أن تعلق الوجوب بالمعیل فیما إذا وجد من یعوله قبل خروج شهر رمضان، والعلة عامة، وإن کان المورد خاصاً، فکل من تجب فطرته علی المعیل یشترط فیه العیلولة قبل خروج الشهر، ومنهم الضیف، إذ قد عرفت أنه لیس عنواناً مستقلا قبال عنوان من یعول.

آخره فقط، کما تقدمت الإشارة إلیه.

ثم هل یستحب علی المضیف إخراج الفطرة عن الضیف إذا نزل لیلاً أم لا؟ الظاهر الأول.

لما رواه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عما یجب علی الرجل فی أهله من صدقة الفطرة؟ قال (علیه السلام): «تصدق عن جمیع من تعول من حر أو عبد، صغیر أو کبیر، من أدرک منهم الصلاة»((1)).

فإن الخبر لا بد من حمله علی الاستحباب، بقرینة الروایات الدالة علی عدم الوجوب علی غیر من أدرک الشهر، فإذا نزل الضیف لیلاً وبنی علی البقاء مدة بحیث یصدق علیه أنه ممن یعوله المضیف استحب له إخراج الفطرة عنه وحینئذ یسقط عنه، لعدم فطرتین علی شخص واحد، کما سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی.

نعم لو ورد بعد صلاة العید، فالظاهر عدم استحباب الفطرة علی المضیف، لتحدید ذلک بالصلاة، فیفرق عن المولود ونحوه مما تقدم استحباب الفطرة عنه لو ولد قبل الظهر، اللهم إلاّ أن یحمل الصلاة فی خبر محمد بن مسلم علی صلاة الظهر، ولکن قد عرفت ضعفه فیما تقدم.

وقد انقدح من ذلک أن استحباب الفطرة علی المضیف إنما هو فیما إذا لم یدفعها الضیف، أو من کان یعوله قبلاً، وإلا فلا استحباب للمضیف، لعدم جعل فطرتین علی واحد، والله العالم.

ص:244

وهل یشترط علم المضیف بکونه ضیفاً له أم لا، الظاهر کفایة العلم فی الجملة، کما لو کان له مضیف یعلم بورود الضیف فیه وبقائه مدة، وأما لو لم یعلم بذلک کما لو ورد فی داره ضیف وهو لا یعلم أصلا حتی صار الفطر ففیه تردد، وجزم فی کشف الغطاء بلزوم العلم فی مطلق المعال وهو محل نظر، إذ المولود قبل الغروب تجب فطرته، وإن لم یعلم به الوالد، لإطلاق النص والفتوی.

نعم المنساق من النص والفتوی، بل ظاهر النص لزوم إعطاء فطرة الضیف إذا کان المضیف عالماً بذلک، ولکن حیث کان المدار علی العیلولة فلا ینفع هذا الظاهر، ویمکن الفرق بین ما إذا کان المعیل راضیاً ارتکازاً فتجب الفطرة، وبین غیره فلا تجب، إذ الضیف حینئذ مدیون، فمثله مثل من سرق ماله غیره، وأکله بلا علم من المسروق منه، فإنه لا یجب فطرته علی المسروق منه، لعدم صدق من یعول ونحوه، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی مسألة الضیف القهری إن شاء الله تعالی.

وفی المقام فروع کثیرة أضربنا عنها خوف التطویل.

ص:245

والمالک والوالد لما تقدم ویأتی من اشتراط العیلولة، وأنها المدار فی وجوب الفطرة وعدمه.

هذا کله مما لا کلام فیه، إنما الإشکال فیما لو وقع أحد الأمور المذکورة مقارناً للغروب، والکلام فیه یقع من جهتین.

الأولی: فی إمکان المقارنة وعدمها، فإنه لو فرض الأفق المرئی وما بعده بمنزلة خیطین اتصال أحدهما بالآخر کانت الشمس تشرع فی الغروب بمجرد وصول جزء منها إلی الخیط الثانی، وهکذا تتدرج فی الغروب، فلا هی غاربة ولا طالعة حتی یغرب جزؤها الآخر بأن یتصل بالخیط الثانی فقبل وصول جزء منها بالخیط الثانی طالعة، وبعد وصول جزئها الأخیر إلیه غاربة، وفیما بین ذلک لا طالعة ولا غاربة، هذا حسب الدقة العقلیة.

وأما عرفاً فالشمس غیر غاربة ما دامت باقیة منها جزء، والظاهر أن ذلک هو المدار شرعاً، ویتصور ما ذکرنا فی المغرب باعتبار غروب الشمس عن الأفق الحقیقی المعلم بالحمرة المشرقیة.

ثم إن المقارن أما أن یکون آنی الحصول کملکیة العبد بموت المورث، وإما أن یکون تدریجی الحصول کالولادة ونحوها. وکیف کان فالمقارنة ممکنة وإلا لزم الطفرة، إذ الماضی والمستقبل طرفا المقارن، فلو لم یعقل المقارن لم یعقل المستقبل، فتأمل.

الثانیة: فی أن المقارن هل هو محکوم بحکم ما قبل الغروب أم ما بعده؟

ص:247

وکذا غیر المذکورین ممن یکون عیالا، وإن کان بعده لم تجب، نعم یستحب الإخراج عنه إذا کان ذلک بعده وقبل الزوال من یوم الفطر.

ذهب جمع إلی الأول، لأن المقارن لیس من اللیل، فهو ممن أدرک الشهر.

وفیه نظر، إذ الظاهر من قوله (علیه السلام): «أدرک الشهر»إدراک الشهر عرفاً، وهو لا یحصل بالمقارنة قطعاً، هذا فی المقارن الآنی الحصول، أما الممتد کما لو خرج نصف الولد قبل الغروب ونصفه بعد الغروب، فالحکم کذلک، إذ الظاهر من الإدراک، الإدراک بتمامه لا ببعضه.

لا یقال: کما لا یصدق علیه أنه أدرک الشهر لا یصدق علیه أنه ولد باللیل، فیلزم أن یکون بین الشهرین فعلا.

لأنا نقول: مجرد عدم صدق أنه أدرک الشهر کاف فی عدم الحکم بوجوب الفطرة علی المعیل، ولا نحتاج إلی صدق إدراک اللیل، ولو شک فی الحکم فالأصل عدم الوجوب علی المعیل، فتدبر.

ثم إنه قد تقدم أن المقطوع عدم اشتراط علم المولود له بالولادة، کما لا یشترط علمه بانتقال المملوک، وکذا التزویج إذا وکل أحداً، ثم لم یعلم بذلک أبداً إلاّ بعد مدة. نعم یشترط اجتماع سائر الشرائط.

{وکذا غیر المذکورین ممن یکون عیالا، وإن کان بعده لم تجب} لما تقدم من عموم النص والفتوی.

{نعم یستحب الإخراج عنه إذا کان ذلک بعده وقبل الزوال من یوم الفطر} کما تقدم فی المسألة السادسة من الفصل السابق وتقدم الإشکال فی بعض الصور فراجع.

ص:248

وکذا لو کان عیالا لشخص ثم صار وقت الخطاب عیالاً لغیره، ولا فرق فی السقوط عن نفسه بین أن یخرج عنه من وجبت علیه أو ترکه عصیاناً أو نسیاناً

کقولنا: أد عنه دینه، هذا مما لا إشکال فیه، وإنما الکلام فیما استند إلیه فی الجواهر من قوله (علیه السلام): «لا ثنیا فی الصدقة»، فإن الظاهر أنه فی صدقة المال لا فی الفطرة، مضافاً إلی إجماله فی نفسه، لأنه احتمل فی أن معناه لا تؤخذ مرتین فی عام واحد، أو لا تؤخذ ناقتان مکان واحد أو لا رجوع فیها.

{وکذا لو کان عیالا لشخص ثم صار وقت الخطاب عیالا لغیره} إذ المناط هو العیلولة الفعلیة، بمعنی أن من کان فعلاً فی عیلولته یجب علیه فطرته، لا علی نفسه ولا علی معیله الأول.

{ولا فرق فی السقوط عن نفسه بین أن یخرج عنه من وجبت علیه أو ترکه عصیاناً أو نسیاناً} أو جهلاً عن قصور، وأما الجهل عن تقصیر فهو کالعصیان.

ولا فرق فی الجهل والنسیان بین أن یکون بالموضوع أو الحکم، ووجه السقوط فی الجمیع أن المعال داخل تحت عموم المخصص الذی دل علی وجوب فطرة المعال علی المعیل، فالحکم متوجه إلی المعیل ولا یشمل المعال، وذلک مثل أن یقول المولی: یجب الحضور فی المکان الفلانی علی کل أحد، ثم قال: إن الواجب فی ذوی العائلة حضور رئیس العائلة فقط، فإن رئیس العائلة لو لم یحضر لم یکن تکلیف المعال الحضور، لما یستفاد من المخصص عرفاً، هذا مضافاً إلی أنه ربما احتمل عدم عموم للعمومات یشمل المعال من رأس.

ص:250

وعلی کل حال، فتوجه التکلیف إلی المعیل إما بالتخصیص، أو بعدم شمول المعال ابتداءً متیقن، فعدم قیام المعیل بالواجب نسیاناً أو جهلاً بالموضوع أو الحکم أو عصیاناً لا یوجب انقلاب التکلیف، لعدم الدلیل علی ذلک.

وربما أورد فی المقام بأمرین:

الأول: ما ذکره شیخنا المرتضی (رحمه الله) بقوله: نعم یمکن القول بالسقوط مع ترک الزوج عصیاناً، من جهة دخول المورد حینئذ تحت عموم المخصص، أعنی ما دل علی وجوب فطرة الزوجة علی الزوج الموسر، اللهم إلاّ أن یقال إن مجرد وجوبها علیه لا یوجب السقوط عنها، ولا نسلم تخصیص عموم ما دل علی ثبوت الفطرة علی کل أحد بما دل علی فطرة الزوجة علی الزوج الموسر لإمکان ثبوته علی العیال إلاّ أن یسقطها عنه المعیل، کما إذا وجب علی شخص أداء دین غیره((1))، انتهی.

وفیه: إن ما ذکره (رحمه الله) بقوله: لإمکان ثبوت إلخ، خلاف الظاهر، فإن الظاهر من المخصص عدم توجه الحکم إلی الأفراد الداخلة تحته لا توجهه إلیه والسقوط بقیام غیره، والتنظیر بالدین فی غیر محله، إذ الدین ثابت علی ذمة المدیون قطعاً، وإنما یسقط بقیام غیره، فلو لم یقم لم یسقط، وذلک غیر ما نحن فی مما تدل ظواهر الأدلة علی توجه الخطاب إلی المعیل من الابتداء کما هو شأن کل عام وخاص، فلو قال: أکرم العلماء ولا تکرم فساقهم، کان الحکم من

ص:251

لکن الأحوط الإخراج عن نفسه حینئذ

الابتداء لغیر الفساق من العلماء.

ویؤید ما ذکر وجود الصبی والعبید فی النصوص المذکور فیها العائلة مع عدم اشتغال ذمتهما بها.

الثانی: ما ذکره فی المستمسک مما حاصله: إن الوجوب من قبیل الوجوب الکفائی، إلی أن قال: وارتکاب هذا الحمل أولی من أرتکاب التقیید فی دلیل الوجوب علی العیال، فإذا القول بتوقف السقوط عن العیال علی أداء المعیل کالعکس فی محله((1))، انتهی.

وفیه: إن کون الوجوب من قبیل الواجب الکفائی یحتاج إلی دلیل، وظواهر الأدلة نافیة له، لما تقدم من أن التکلیف متوجه إلی المعیل، لا أنه متوجه إلی کل فرد وإعطاء المعیل موجب للسقوط عنهم.

وبهذا ظهر أن ارتکاب الحمل علی نحو الواجب الکفائی تأویل خلاف للفهم العرفی، بخلاف التقیید فی دلیل الوجوب علی العیال، فإنه کسائر موارد التقیید الذی هو جمع دلالی عرفی لا یتوقف علی مؤنة، فما نسب إلی المشهور واختاره المصنف (رحمه الله) من عدم الفرق هو الأقوی.

{لکن الأحوط الإخراج عن نفسه حینئذ} خروجاً من خلاف من أوجبه، ولکن قد عرفت أن مقتضی الظاهر عدمه.

ثم إن الاحتیاط بالإخراج إنما هو مع استجماع المعال للشرائط، وإلا کان مستحباً، لما تقدم من استحبابه علی کل أحد، فتأمل.

ص:252

نعم لو کان المعیل فقیراً والعیال غنیاً فالأقوی وجوبها علی نفسه

{نعم لو کان المعیل فقیراً والعیال غنیاً فالأقوی وجوبها علی نفسه} خلافاً للشیخ (رحمه الله) فأسقطها عن الزوجة المؤسرة، وقواه الفخر فی الإیضاح لسقوطها عن الزوج بالإعسار وعدم الدلیل علی تعلقها بالزوجة، ووجهه شیخنا المرتضی (رحمه الله) بقوله: إن أدلة الوجوب علی الزوج لیس المراد منها خصوص الوجوب الفعلی حتی ینتفی التخصیص مع إعسار الزوج، بل المراد منها أن زکاة الزوجة جعلت بحسب أصل الحکم الشرعی علی الزوج، فالزوجة خارجة عن عمومات وجوب الفطرة بأصل الشرع، أدی الزوج عنها أم لم یؤد، عذراً أم عمداً، وهو لا یخلو عن إشکال((1))، انتهی.

أقول: غایة ما یمکن أن یقال فی وجه الوجوب علی المعال المستجمع للشرائط إذا فقد المعیل بعض الشرائط بحیث لم یجب علیه إخراجها، إن الأدلة عامة تشمل کل أحد، خرج منها خصوص صورة اجتماع شرائط الوجوب علی المعیل، لأنها مورد نصوص التخصیص.

وفیه: إن الظاهر من الأدلة جعل زکاة الزوجة علی الزوج، وکذا سائر العائلة.

ففی خبر إسحاق بن عمار المتقدم: «الواجب علیک أن تعطی عن نفسک وأبیک وأمک وولدک وامرأتک وخادمک»((2)).

وفی خبر محمد بن مسلم: سألته عما یجب علی الرجل فی أهله من صدقة الفطرة؟ قال (علیه السلام): «تصدق»الحدیث.

ص:253

وفی خبر عبد الله بن سنان: «کل من ضممت إلی عیالک من حر أو مملوک فعلیک أن تؤدی الفطرة عنه»((1)).

وفی خبر الضیف: «لزمته فطرته»((2)). إلی غیر ذلک.

فإن المستفاد من هذه الروایات توجه التکلیف إلی المعیل، ولا دلیل علی التفصیل بین فقره وغناه إلا ما تقدم من عدم توجه التکلیف حین فقره، ومثال ذلک ما لو قال المولی: کل أحد من أهل المملکة علیه إعطاء دینار، ثم قال: هذا التکلیف متوجه إلی رئیس العائلة، فإن الظاهر عدم توجه التکلیف حینئذ إلی المعال أصلا.

والحاصل: إنه تکلیف المعیل وجوداً وعدماً، ولکن بعد هذا کله فالمسألة محل تأمل، خصوصاً فی ما کان المعیل غیر لازم علیه الفطرة من جهة أخری غیر جهة الفقر، کما لو کان عبداً أو کان صغیراً أو مجنوناً أو غیرهم ممن فقد الشرط، وقد تقدم الکلام فیه فی مسألة اشتراط البلوغ والعقل، فراجع.

نعم لو کان المعیل ممن یجب زکاته علی غیره مع اجتماعه للشرائط، کما لو کان ضیفاً فلا ینبغی الإشکال فی لزوم إعطائه فطرة من فی عیلولته، لأن إعطاء الفطرة عن نفسه وعن غیره تکلیفان لا یرتبط أحدهما بالآخر، فکما أنه

ص:254

ولو تکلف المعیل الفقیر بالإخراج علی الأقوی، وإن کان السقوط حینئذ لا یخلو عن وجه.

لو انعکس الفرض بأن لم یجب علی معاله لکونه ضیفاً لا یسقط التکلیف عنه کذلک فی ما کان بنفسه ضیفاً، فما عن بعض المعاصرین من احتمال السقوط عنه بالنسبة إلی عیاله إذا سقط عن نفسه فی غایة السقوط، وعلی کل تقدیر فالظاهر استحباب الإخراج علی المعیل الفقیر.

{و} حینئذ {لو تکلف المعیل الفقیر بالإخراج} فهل تسقط عن المعال الغنی الجامع للشرائط کما هو الظاهر من الجواهر، أم لا کما هو الظاهر من البیان، وقواه المصنف بقوله: {علی الأقوی، وإن کان السقوط حینئذ لا یخلو عن وجه} احتمالان، والأقوی الأول، لأن الساقط عن المعیل هو وجوب الفطرة، وأما استحبابها فلا، بل الأدلة الدالة علی إخراج الفقیر عن نفسه وأهله مطلقة تشمل ما نحن فیه.

قال فی الجواهر: نعم یبقی شیء، وهو أن لو تکلف المعیل المعسر الإخراج امتثالاً للأمر الندبی یسقط الوجوب عن المؤسر من العیال، لعدم الثنی فی الصدقة، وظهور النصوص فی اتحاد الفطرة، وأنها إن أخرجها المعیل لم یبق خطاب للمعال، لکن فی البیان إنه لمانع أن یمنع الندب فی هذا، وإنما النصوص استحباب إخراجها للفقیر عن نفسه وعیاله، والمفهوم من عیاله الفقر، سلمنا لکن الندب قاصر عن الوجوب فی المصلحة الراجحة فلا یساویه فی الإجزاء، وهو غیر خال من الوجه، والله أعلم((1))، انتهی.

ص:255

أقول: أما کون المفهوم من عیاله الفقر فهو خلاف الإطلاق، وأما أن الندب قاصر ففیه مضافاً إلی النقض بالموارد التی یسقط الفرض بالنفل کالوضوء قبل الوقت، أن الندب إنما لا یفی بالفرض لو کان صیرورته ندباً لقلة المصلحة ونقص المقتضی، وأما لو کان لوجود المانع ولو کان هو التسهیل علی العباد فلا قصور فیه أصلا، بل هما سیان فی المقتضی، وإنما المانع منع عن تأثیره، ومثاله فی التکوینیات أن النارین المحاذیة إحداهما للرطب والأخری للیابس، لیس فرق بینهما فی المقتضی حتی یقال المحاذیة للرطب قاصرة، بل الفرق من جهة المانع وهو الرطوبة فی ما حاذاها.

هذا کله مضافاً إلی إطلاق النصوص، وبه یدفع ما یجعل وجهاً للمتن من أنه لا دلیل علی السقوط بإعطاء المعیل المعسر عن المعال المؤسر والاشتغال الیقینی یحتاج إلی البرائة الیقینیة.

لا یقال: إن کان المعیل مکلفاً بالإعطاء فلا وجه للقول بالوجوب علی المعال، وإن کان المعال مکلفاً فلا وجه لاستحباب إعطاء المعیل، لأنه لیس هناک إلاّ تکلیف واحد.

لأنا نقول: لا مانع من الوجوب علی المعال، والاستحباب علی المعیل علی سبیل البدل، بحیث لو قام به أحدهما سقط عن الآخر رأساً، وذلک مقتضی الجمع بین دلیلی إعطاء المعیل الفقیر والوجوب علی المعال الغنی.

نعم لو نوقش فی الوجوب علی مطلق المعال، کما تقدم لم یکن وجه لما ذکر.

ثم هل یستحب للمعیل الفاقد لسائر الشرائط إخراج الفطرة عن عیاله بنفسه أو ولیه أم لا؟ احتمالان، من عموم الأدلة الدالة علی کون زکاة المعال

ص:256

علی المعیل، منتهی الأمر لا بد من القول بأن ظاهرها غیر مراد بالنسبة إلی من لم یجمع الشرائط، فلا وجوب علی المعیل، ویبقی الاستحباب بحاله.

ویؤیده بل یدل علیه فی الجملة مکاتبة الفضل بن القاسم البصری الدالة علی جواز إخراج العبد الزکاة من مال موالیه الصغار، وقد تقدم الکلام فیها فی اشتراط البلوغ فی من تجب علیه الفطرة، ومن أن المنسبق من الأدلة الدالة علی توجه التکلیف إلی المعیل کون المعیل جامعاً للشرائط بمعنی بلوغه وعقله، وغیر ذلک.

ص:257

والمولی أم لا، وجبت نفقتهما علیهما أم لا.

فعن السرائر أنه یجب إخراج الفطرة عن الزوجات، سواء کن نواشز أو لم یکن، وجبت النفقة علیهن أو لم تجب، دخل بهن أو لم یدخل، دائمات أو منقطعات، للإجماع والعموم من غیر تفصیل من أحد أصحابنا.

وعن المحقق فی المعتبر، قال بعض المتأخرین: الزوجیة سبب لإیجاب الفطرة لا باعتبار وجوب مؤنتها ثم یخرج، فقال یخرج عن الناشزة والصغیرة التی لا یمکن الاستمتاع بها، ولم یبد حجة عدا دعوی الإجماع من الأمامیة علی ذلک، وما عرفت أحداً من فقهاء الإسلام، فضلاً عن الإمامیة، أوجب الفطرة علی الزوجة من حیث هی زوجة، بل لیس تجب الفطرة إلاّ عمن تجب مؤنته، أو تبرع بها علیه، فدعواه إذاً غریبة من الفتوی والأخبار((1))، انتهی.

وعن المدارک: قد قطع الأصحاب بوجوب فطرة المملوک علی المولی مطلقاً.

وعن الشیخ: التصریح بوجوبها عن العبد الغائب المعلوم حیاته.

والذی یمکن أن یستدل به لهذا القول أمران.

الأول: الإجماع المدعی فی کلام السرائر فی مسألة الزوجة، والقطع المصرح به فی کلام المدارک فی مسألة المملوک، وفیهما: أما الإجماع فقد تقدم عن المعتبر خلافه، واستجوده فی الحدائق، وهو یشعر بعدم الظفر علی خلاف کلام

ص:259

صاحب المعتبر، بل عن الفاضل أنه لم یقل بذلک أحد من الأصحاب، ولا أحد من الجمهور إلاّ الشذوذ، وأما القطع فیأتی خلاف أعاظم الأصحاب.

الثانی: الروایات الدالة علی وجوب إعطاء الفطرة عن الزوجة والمملوک من غیر تقیید فیها بوجوب النفقة وعدمها، ولا بکونهما فی عیلولة المولی والزوج وعدمه، کقول الصادق (علیه السلام) فی خبر إسحاق بن عمار: «الواجب علیک أن تعطی عن نفسک وأبیک وأمک وولدک وامرأتک وخادمک».

وعنه (علیه السلام): «إذا کان للرجل عبد مسلم أو ذمی فعلیه أن یدفع عنه الفطرة»((1)).

وقول أبی الحسن الرضا (علیه السلام): «العیال الولد والمملوک والزوجة وأم الولد»((2)).

وفیه: إن هذه الروایات تقید بما دل علی کون المناط العیلولة وإعطاء المؤنة، بل فی بعض الأخبار تصریح بذلک، کخبر حماد الدال علی أن فطرة رقیق المرأة علی الرجل، وکقول الصادق (علیه السلام): «یؤدی الرجل زکاة الفطرة عن عبده الیهودی والنصرانی، وکل من أغلق علیه بابه، وعن رقیق امرأته إذا کانوا فی عیاله، وتؤدی هی عنهم إن لم یکونوا فی عیال زوجها»((3)).

القول الثانی: دوران الحکم علی وجوب الإنفاق علیهما، فلو وجبت النفقة

ص:260

لزمت الفطرة وإلا لم تجب، کما فی الزوجة الناشزة والأمة المزوجة، فعن المحقق فی المعتبر وجوب الفطرة عن العبد الغائب المعلوم حیاته والآبق والمرهون والمغصوب، محتجاً بوجوب نفقته علیه فتجب فطرته، ومقتضاه کون الفطرة تابعة لوجوب الإنفاق.

وعن المدارک أنه صرح الأکثر بأن فطرة الزوجة إنما تجب إذا کانت واجبة النفقة دون الناشزة والصغیرة وغیر المدخول بها إذا کانت غیر ممکنة.

وقال شیخنا المرتضی (رحمه الله): المشهور وجوب فطرة المملوک والزوجة الواجب النفقة علی المولی، والزوج إذا لم یعلهما غیرهما من غیر اعتبار فعلیة العیلولة((1))، انتهی.

واستدل لهذا القول بإطلاقات وجوب الفطرة عنهما من غیر اعتبار لفعلیة العیلولة، کالروایات الثلاث السابقة عن إسحاق بن عمار وغیره، وربما أورد علیهم بأن المستند لو کان روایة إسحاق ونحوها، فاللازم اطراد الحکم فی کل واجب النفقة، مع أن المشهور لا یقولون بذلک.

أقول: ولکن هذا الإشکال لا یرد علی الشیخ (رحمه الله) والمحقق علی المحکی من کلام المبسوط والمعتبر، لأنهما حکما بذلک فی کل واجب النفقة کالأبوین والأولاد.

وکیف کان، فالذی یمکن أن یستدل به لهذا القول أمران:

الأول: إطلاق النصوص المتقدمة.

ص:261

الثانی: إن الفطرة مؤنة من المؤن، لما دل علی أنها دافعة للموت فتکون کأجرة الطبیب وثمن الدواء مما یجب علی المنفق.

ویرد علی الأول أمور:

الأول: إن الإطلاق علی تقدیر تسلیمه، اللازم تقییده بما دل علی أن المناط هو العیلولة والمؤنة وغیرهما، کما تقدم فی جواب الحلی وغیره.

الثانی: إن الروایات لا إطلاق لها من هذه الجهة، إذ موثق إسحاق اشتمل علی کل من الوالد والولد.

ومن المعلوم أنه لا یلزم إعطاء کل منهما الفطرة عن الآخر، وإلا لزم تعدد الفطرة عن کل أحد، وقد تقدم خلافه،

وصحیح ابن الحجاج بقرینة سیاقه فی مقام تمییز العیال عن غیرهم، مع کون الجمیع ممن ینفق علیهم، لأنه فی مقابل من لیس من عیاله، ولکنه یتکلف النفقة والکسوة له، لا أنه فی مقام وجوب الفطرة عن واجب النفقة، عیالا کان أم لا.

والحاصل: إن الصحیحة فی مقام بیان أن العیال یجب فطرتهم لا غیرهم، لا فی مقام بیان أن هؤلاء تجب فطرتهم عیالاً کانوا أم لا، ویدل علی ذلک عدم ذکر الأبوین کما لا یخفی.

الثالث: ما تقدم من أنه لا وجه للتفکیک بین الزوجة والمملوک وبین سائر واجب النفقة، مع أن النصوص مشتمل علیهما علی حد سواء، وربما یفرق بینهما وبین غیرهما بأنه قد لا تجب نفقة غیرهما، بخلاف نفقة الزوجة والمملوک فإنهما

ص:262

وإن کان الأحوط الإخراج خصوصاً مع وجوب نفقتهم علیه، وحینئذ ففطرة الزوجة علی نفسها إذا کانت غنیة ولم یعلها الزوج ولا غیر الزوج أیضاً،

من الدیون، وضعفه ظاهر، إذ هذا الفارق غیر مجد فی المقام، إذ المستند النص کما ذکروا وهو غیر مفرق بینهما.

ولایخفی أن هذا الإشکال لا یرد علی الشیخ والمحقق ممن التزم بسحب الحکم فی سائر واجب النفقة.

ویرد علی الثانی: إن الفطرة لیست من النفقة، لعدم دلیل لذلک، وإنما هو أمر حدسی مع ورود ما یخالفه من وجوب فطرة کل معال علی المعیل، فلو کانت من النفقة دارت مدارها.

القول الثالث: دوران الحکم مدار العیلولة الفعلیة وعدمها، فلو عال الزوج أو المولی زوجته أو مملوکه وجبت فطرته علیه وإلا فلا، سواء کان عدم العیلولة عصیاناً أم لا، ویدل علی هذا الأخبار الدالة علی دوران الحکم مدار العیلولة، نحو یعول ویمون والعیال ونحوها، وما دل علی عدم وجوب فطرة المملوک علی مولاه لو کان فی نفقة غیره مما تقدم، وهذا القول هو الأقوی، وإن ادعی الشهرة علی خلافها.

وکأنه لذلک قال المصنف (رحمه الله): {وإن کان الأحوط الإخراج خصوصاً مع وجوب نفقتهم علیه}، ولکن الظاهر أن الحکم علی القاعدة فلا وجه للاحتیاط فیه {وحینئذ} أی حین کان الأقوی عدم الوجوب {ففطرة الزوجة علی نفسها إذا کانت غنیة ولم یعلها الزوج ولا غیر الزوج أیضاً} ولا یأتی هذا الکلام فی المملوک،

ص:263

وأما إن عالها أو عال المملوک غیر الزوج والمولی فالفطرة علیه مع غناه.

لعدم وجوب الفطرة علیه لما تقدم.

{وأما إن عالها أو عال المملوک غیر الزوج والمولی فالفطرة علیه مع غناه} لما تقدم من وجوب الفطرة علی المعیل مطلقاً، ولو کان المعیل معسراً سقطت الفطرة عن المولی والزوج والمعیل، ولا یخفی سوق ما ذکر فی الزوجة فی الأبوین والأولاد والأجداد وغیرهم من واجب النفقة کالزوجة المفضات.

ص:264

مضافاً إلی العمومات الدالة علی إیصال الصدقة إلی المستحق، کقول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «من تصدق بصدقة إلی مسکین کان له مثل أجره ولو تداولها أربعون ألف إنسان»((1))، الحدیث.

اللهم إلاّ أن یقال: بانصرافها إلی الصدقة المندوبة فتأمل.

وأما کفایة نیة الوکیل فقط بمعنی کفایة نیته عن نیة الموکل حتی الإجمالی الارتکازی منه، ففیه تأمل ظاهر، إذ بعد اشتراطها بالنیة علی ما سبق یلزم نیة المعطی، کما هو ظاهر الأدلة وهو الموکل حقیقة، وإلا فلو لم یکن لنیته اعتبار أصلا جاز نیة الخلاف، وحینئذ لا تکون فطرة لاشتراطها بالنیة.

والحاصل: الوکیل لا اعتبار بنیته وعدم نیته ونیة الخلاف، لعدم ارتباط له بالمال، فلو أعطی لزید دیناراً لیعطیه عمْراً من باب الفطرة، ثم أعطاه إیاه بقصد دینه لم یقع دینه ووقعت الفطرة، کما هو اعتباره العقلائی والشرعی.

نعم، إن أراد المصنف (رحمه الله) بذلک عدم لزوم النیة من الموکل حال الدفع بمعنی کفایة نیته الأولی کان له وجه، ولکن یبقی الکلام فی وجه اشتراط نیة الوکیل، إلاّ أن یقال: إن اعتبار ذلک إنما هو فی صورة کون المال بید الوکیل ثم وکّله فی إخراج بعضه فطرة، فإنه یلزم قصد الوکیل لکون هذا المعطی إلی هذا الفقیر من باب الفطرة لا الصدقة.

وکیف کان، فالأقوی هو اشتراط نیة الموکل حال الدفع ولو بنحو

ص:267

ویجوز توکیله فی الإیصال ویکون المتولی حینئذ هو نفسه، ویجوز الإذن فی الدفع عنه أیضاً لا بعنوان الوکالة وحکمه حکمها

الاستدامة الحکمیة، ولا عبرة بنیة الوکیل إلاّ من حیث تعیین المال المعطی للفطریة، ولذا لو قال له أعط کذا بنیتی کفی، وإن لم یدر الوکیل أنه صدقة أو هبة أو فطرة أو زکاة مال أو دین أو غیر ذلک.

{ویجوز توکیله فی الإیصال ویکون المتولی حینئذ هو نفسه} وبما تقدم ظهر أنه لافرق بین الصورتین، وأنه یلزم نیة المالک ولو بنحو الاستدامة حین الوصول إلی الفقیر نوی الوکیل الوفاق أو الخلاف أم لا، کما أنه لا یشترط نیة الزکاة حین الدفع إلی الوکیل، فلو أعطی الوکیل دیناراً، وقال أعطه لفقیر صدقة، ثم قبل إعطائه إیاه نوی کونه فطرة کفی، ولو انعکس فقال لوکیله أعطه فطرة، ثم نوی الموکل الصدقة قبل إعطائه إیاه لم یکف، ولزم إعطاء الفطرة، وسیأتی الکلام فی مسألة العزل، وأن الإعطاء للوکیل عزل أم لا، وأنه هل یلزم النیة حال العزل أم حال الإعطاء؟

{ویجوز الإذن فی الدفع عنه أیضاً لا بعنوان الوکالة، وحکمه حکمها} ولا یخفی أنه لم یعرف فرق بین الوکالة والإذن فی المقام، والقول بأن الأول منصب دون الثانی مع أنه لا محصل له أمر اعتباری لم یدل علیه دلیل، کالقول بأنها عقد یحتاج إلی ایجاب وقبول بخلاف الإذن، وقد سبق منا فی باب التقلید الإشارة إلی ذلک وتفصیله فی باب الوکالة.

ص:268

بل یجوز توکیله أو إذنه فی الدفع من ماله بقصد الرجوع علیه بالمثل أو القیمة، کما یجوز التبرع به من ماله بإذنه

{بل یجوز توکیله أو إذنه فی الدفع من ماله بقصد الرجوع علیه بالمثل أو القیمة} وذلک لصدق أداء الزکاة، وقوله تعالی:﴿تَزَکَّی﴾((1))، وأنه أعطاها، وغیر ذلک من العناوین المأخوذة فی الروایات.

{کما یجوز التبرع به من ماله بإذنه} وفاقاً للخلاف والمسالک، بل عن الأول دعوی عدم الخلاف فیه، وعن الثانی کونه مفروغاً منه، لإطلاق قوله (علیه السلام) فی خبر جمیل المتقدم: «ویأمرهم فیعطون عنه وهو غائب»، فإن الأمر أعم من التبرع وغیره.

ویؤیده ما دل من الأخبار من إعطاء الامام (علیه السلام) زکاة الفطرة من ماله عن والده المتوفی، فإن الحسن والحسین (علیهما السلام) کانا یؤدیان زکاة الفطرة عن علی بن أبی طالب (علیه السلام) حتی ماتا، وکان علی بن الحسین (علیه السلام) یؤدی عن الحسین بن علی (علیه السلام) حتی مات، وکان أبو جعفر (علیه السلام) یؤدیها عن علی (علیه السلام) حتی مات، وقال جعفر بن محمد (علیه السلام): وأنا أؤدیها عن أبی»وهذه وإن کان بعد الموت إلاّ أن الظاهر عدم الخصوصیة، ولکن فیه تأمل یأتی وجهه.

وبهذا یدفع ما تقدم فی مباحث هذا الکتاب من أن ظاهر الأمر فی المالیات المباشرة، وأن یکون من مال المخاطب، فلا یجوز التوکیل ولا التبرع، مضافاً

ص:269

إلی ما سبق من أن الظاهر فی المالیات الشرعیة کون الغرض إیصال المال إلی المصرف بأی وجه کان.

وکأنه وجه قول المصنف (رحمه الله) أولاً (بإذنه) ولکن تقدم التأمل فی ذلک، لأن الاشتغال الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة، علی أن کون الغرض فی المالیات مجرد الوصول إلی المصرف مقطوع العدم، وإلا لکفی الإیصال بدون النیة أو بنیة الخلاف.

والحاصل: إنها لیست من التوصلیات کتطهیر الثوب والید، فاللازم الاقتصار علی ما یوجب الیقین بالبراءة.

وأما قیاس ما نحن فیه علی إعطاء الأئمة (علیهم السلام) الفطرة عن والدهم مع عدم الإذن، فمضافاً إلی أنه قیاس مع الفارق، لأن مفروض ما نحن فیه تعلق الزکاة بالحی بخلاف هنالک.

قال فی الجواهر: إنها زکاة المعیل وإن کانت عن العیال، بل لو تکلفوا إخراجها بغیر إذنه لم یجز عنه، ولا تکون فطرة لما عرفت من عدم الخطاب، بل الظاهر ذلک أیضاً حتی لو قصدوا التبرع بها عنه، کما عن الشیخ فی الخلاف التصریح به، بل عن الفاضل فی التحریر القطع به، لعدم الدلیل، والقیاس علی الدین غیر جائز، خصوصاً بعد الفارق من اعتبار النیة التی لا یتصور وقوعها من غیر المخاطب فی المقام، وعدمه فیه.

نعم استشکل فیه فی القواعد من الأصالة والتحمل، وفیه: إنه لا حاصل له إذ

ص:270

وإن کان الأحوط عدم الاکتفاء فی هذا وسابقه.

الوجوب إن کان باقیاً فلا تحمل وإلا فلا وجوب((1))، انتهی.

وبعد هذا کله فکلام المصنف (رحمه الله) هنا ینافی ما ذکره فی المسألة الثانیة من عدم کفایة تکلف المعیل الفقیر بالإخراج عن المعال الغنی علی الأقوی، کما نبه علیه الوالد (دام ظله) فی تعلیقته، اللهم إلاّ أن یقال: إنه قد یتبرع عمن تعلقت به، وقد یعطی عن نفسه بظن تعلقها به، فلا تنافی بین المسألتین.

{و} کیف کان، فالحکم و{إن کان} لا یخلو عن وجه، إلاّ أن {الأحوط} إن لم یکن أقوی {عدم الاکتفاء فی هذا} المورد الذی أعطی فطرة غیره لا بإذنه.

{و} أما {سابقه} وهو الإعطاء تبرعاً بإذنه ففیه تردد، وفصل الوالد بین کون الإذن علی نحو التسبیب کالتوقع والالتماس فیکفی، وإلا فلا یکفی مجرد الإذن فضلا عن التبرع بدونه، وکأن وجهه عدم حصول الاستناد فی غیر صورة التسبیب وهو شرط لصدق الإعطاء والإیتاء ونحوهما من العناوین المأخوذة فی الأدلة.

أقول: والظاهر حصول الاستناد بمجرد الإذن، ولذا لو قال المولی لزید أعط عَمْراً دیناراً فاستأذن خالد من زید فی دفعه إلی عَمرو فأذن له صدق الإعطاء ونحوه.

وقد تبین مما ذکر أن صور دفع الغیر أربع:

الأولی: الدفع من مال من وجبت علیه بإذنه، ولا إشکال فیه.

الثانیة: الدفع من مال من وجبت علیه بغیر إذنه، والأقوی عدم الکفایة، وأن کلا من الآخذ والمعطی ضامن، وإن کان الآخذ إن لم یعلم بالحال وتلف

ص:271

المال کان مغروراً، له الرجوع إلی الغار لو رجع المالک إلیه، وأما جواز احتساب المالک علیه لضمانه فهو مسألة أخری، سیأتی الکلام فیها إن شاء الله تعالی.

الثالثة: الدفع من مال نفسه تبرعاً بإذنه، وفیه تردد، وإن کان القول بالکفایة لا یخلو من وجه، لإطلاق خبر الجمیل المتقدم، مضافاً إلی احتمال کفایة هذا النحو من التسبیب فی سقوط التکلیف المالی الذی لم یعلم کون الغرض کونه من مال مَن توجه التکلیف إلیه.

الرابعة: الدفع من مال نفسه تبرعاً بغیر إذنه، والأقوی عدم الکفایة فی هذه الصورة.

هذا کله فیما لو لم یکن المعطی هو المکلف کرئیس العائلة، وإلا فإعطاؤه عن العائلة بغیر علم منهم واطلاع لا إشکال فی کفایته.

ثم هل یکفی الإمضاء بعد إعطاء المتبرع بغیر إذن من تعلق به أم لا؟ احتمالان، یأتی الکلام فیه فی مسألة جریان الفضولیة فی إعطائه الفطرة وعدمه إن شاء الله.

ص:272

الإذن توکیل، أو المراد به المقرون به، أو الاستیذان تملیک، أو یثبت الإجماع علیه((1))، انتهی.

ولکن لا یخفی عدم صلاحیة ذلک لاشتراط الوکالة حتی علی تقدیر تسلیم مغایرته للإذن، لما تقدم من کفایة الاستناد علی القول بالجواز، وهو حاصل بالإذن، والقول بأن فعل الوکیل فعل الأصیل بخلاف فعل المأذون، لا یرجع إلی محصل، إذ الوکیل والمأذون علی فرض مغایرتهما سیان فی صحة استناد فعلهما إلی الموکّل والآذن.

ص:274

الأول: الإجماع المستفاد من هذه الکلمات التی نقلناها، وفیه: مضافاً إلی عدم حجیة الإجماع إلاّ الدخولی ونحوه المعلوم عدم إرادته من مدعیه فی المقام، وأن المحصل علی تقدیر حجیته ولو حدساً أو لطفاً غیر حاصل، أن علی تقدیر تسلیم هذا وذاک، لا یمکن الاستناد به فی المقام لکون المحتمل قریباً لو لم یکن مقطوعاً به أن الأقوال مستندة إلی الظواهر الدالة بالعموم أو الإطلاق علی تحریم الصدقة علی بنی هاشم، ومن المحقق فی الأصول عدم حجیة مثل هذا الإجماع، بل اللازم مراجعة المستند، فلننقل الکلام إلی الدلیل الثانی، وهو ظواهر الآیات کآیة الصدقات، والأخبار:

کصحیح العیص: «یا بنی عبد المطلب إن الصدقة لا تحل لی ولا لکم»((1)).

وصحیحة الفضلاء الثلاثة: «وإن الصدقة لا تحل لبنی عبد المطلب»((2)).

وصحیحة الهاشمی: أیحل الصدقة لبنی هاشم؟ فقال: «إنما تلک الصدقة الواجبة علی الناس لا تحل لنا»((3)).

وروایة الشحام، عن الصدقة التی حرمت علیهم؟ فقال: «هی الزکاة المفروضة»((4))، إلی غیر ذلک.

ص:276

وفیه: أما الآیة فمورد نزولها هو زکاة المال، کما لا یخفی علی من راجع التفسیر.

وأما الروایات، فمضافاً إلی المنصرف عن جملة من الأخبار، کون المراد بالصدقة هی زکاة المال، خصوصاً بقرینة ما ذکر فیها من کونها الأوساخ، وکونها عوضاً عن الخمس ونحوها، صراحة بعض الاخبار فی ذلک.

ففی خبر زید الشحام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سأل عن الصدقة التی حرمت علیهم؟ فقال: «الزکاة المفروضة المطهرة للمال»((1)). وخبره الآخر أیضاً نحوه.

وظهور بعضها الآخر، فعن إسماعیل بن الفضل الهاشمی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصدقة التی حرمت علی بنی هاشم ما هی؟ فقال: «هی الزکاة»((2)).

وقریب منه، عن جعفر بن إبراهیم الهاشمی، إلی غیر ذلک.

ولذا تردد صاحب الجواهر فی کتاب الزکاة، بل یظهر من آخر کلامه الجزم بذلک، حیث قال: "بل لو لا ما یظهر عن الإجماع علی اعتبار اتحاد مصرف زکاة المال وزکاة الفطرة بالنسبة إلی ذلک، لأمکن القول بالجواز فی زکاة الفطرة اقتصاراً علی المنساق من هذه النصوص من زکاة المال، خصوصاً ما ذکر فیه صفة التطهیر للمال الشاهد علی کون المراد منه غیر ذلک أیضاً، وکیف کان فالذی یقوی الجواز مطلقاً وإن کان الأحوط خلافه"((3))، انتهی.

ص:277

ونحوه فی المستمسک حیث قال: "العمدة فیه الإجماع، وإلا فیمکن المناقشة فی إطلاق الزکاة أو الزکاة المفروضة أو الصدقة الواجبة علی الناس بنحو یشمل الفطرة، ولاسیما بملاحظة ما فی خبر الشحام من تفسیر الممنوع إعطاؤها لبنی هاشم بالزکاة المفروضة المطهرة للمال"((1))، انتهی.

هذا علی أن کثیراً من القدماء لم یعرف مذهبهم فی هذا الباب، لاحتمال أن یریدوا من الصدقة الواجبة التی منعوا عن إعطائها للهاشمی الزکاة فقط، ویشهد له ذکرهم ذلک فی باب الزکاة.

ولذا قال فی الجواهر فی مقام رد الإجماع المدعی علی التحریم مطلقاً ما لفظه: "إذ الإجماع المحکی مع أنا لم نتحقق الإطلاق من معقده، لاحتمال إرادة خصوص الزکاة من الصدقة الواجبة، کما هو المتعارف فی إطلاق النصوص، خصوصاً مع ذکرهم ذلک فی باب الزکاة، فلا یشمل حینئذ غیرها من الصدقة الواجبة بالأصل، فضلا عن الواجبة بالعارض، موهون بمصیر جماعة من المتأخرین کالفاضل فی القواعد والمقداد فی التنقیح والکرکی فی جامعه، وثانی الشهیدین فی الروضة والمسالک، وسبطه فی المدارک إلی خلافه"((2))، انتهی.

وبعد هذا فالأقرب الجواز، وقد تقدم جملة من الکلام فی باب الزکاة فراجع.

ص:278

وتحل فطرة الهاشمی علی الصنفین، والمدار علی المعیل لا العیال، فلو کان العیال هاشمیاً دون المعیل لم یجز دفع فطرته إلی الهاشمی، وفی العکس یجوز.

{وتحل فطرة الهاشمی علی الصنفین} الهاشمی وغیره، للأدلة الدالة علی ذلک، وقد تقدم جملة منها فی فصل الزکاة.

{والمدار} بناءً علی القول بالتحریم {علی المعیل لا العیال، فلو کان العیال هاشمیاً دون المعیل لم یجز دفع فطرته إلی الهاشمی، وفی العکس یجوز} خلافاً للحدائق، حیث قال نعم یبقی الکلام فی شیء لم أقف علی من تعرض للتنبیه علیه، وهو أن لو کانت الفطرة واجبة لعیلولته جماعة من السادة، أو سید لعیلولته جماعة من غیر السادة، فهل الاعتبار هنا بجواز دفع الزکاة للسید بناءً علی جواز أخذ زکاة مثله بالمعیل أو المعال، فعلی الأول یجوز فی الصورة الثانیة دون الأولی، وعلی الثانی یجوز فی الأولی دون الثاینة، والذی یقرب عندی هو أن الاعتبار بالمعال، لأنه هو الذی تضاف إلیه الزکاة فیقال فطرة فلان، وإن وجب إخراجها عنه علی غیره لمکان العیلولة، وأضیفت إلیه أیضاً من هذه الجهة، وإلا فهی أولا وبالذات إنما تضاف إلی المعال.

ثم استدل لذلک بما دل من الأخبار علی کون الزکاة عن العیال، وأیده بأنه یقال: هذه زکاتی، وهذه زکاة زوجتی، وهذه زکاة ابنی بالإضافة إلی من تعلق به، ونظره بدفع المقرض الزکاة المتعلقة بمال القرض التی هی واجبة ابتداءً علی المقترض، فکما یلاحظ هناک من وجب علیه ابتداءً، کذلک ههنا.

ص:279

وأشکل علی نفسه بأن فی المعال من لا یجب علیه الإخراج، مثل الصغیر والعبد والفقیر، وأجاب بأن الوجوب فی ما نحن فیه غیر وجوب الإخراج علی من استکمل الشرائط، ثم خرج عن المسألة بأنه ینبغی أن لا یترک فیها الاحتیاط((1))، انتهی.

أقول: ولکن الظاهر اعتبار حال المعیل کما فی المتن، واختاره جملة من متأخری المتأخرین کصاحب الجواهر والمستند وغیرهم، وذلک لأن المعیل هو الذی وجبت علیه واشتغلت ذمته، والمعال سبب الوجوب، وإضافة الفطرة إلی المعال کإضافة الزکاة إلی الحنطة والشعیر وسائر الأجناس الزکویة، ولذا ورد فی الروایات بلفظ «عن»وبلفظ «علی»کما فی باب الزکاة.

وإلیه أشار فی المستند بقوله: ولیس إضافته إلی المعال إلاّ کنسبة المنذور لشخص إلیه، فإنه إذا نذر أحد أن یتصدق لکل واحد من عیاله شیئاً، ونذر أیضاً أن لا یتصدق من صدقاته إلی غیر العالم لا یجوز له صرف الصدقة المذکورة إلی غیر العالم((2))، انتهی.

وأما التنظیر بزکاة القرض، فهو علی تقدیر تمامیة الکلام فی المنظر به، قیاس إلاّ إذا أراد وجود الجامع بینهما.

ففیه: إنه أول الکلام، ولقد أجاد فی الجواهر حیث قال: إن العبرة فی ذلک المعیل دون العیال، لما تقدم من ظهور النصوص فی کون الخطاب

ص:280

له أصلیاً، لا تحملیاً فإذا کان هاشمیاً وعیاله أعواماً جاز له دفع الفطرة للهاشمی دون العکس، وإضافة الفطرة إلی أفراد العیال فی بعض الأحوال إنما هو لأدنی ملابسة، علی أنه معارض بإضافتها إلی المعیل أیضاً، ودفع الموت بها عنهم إنما یقتضی کون ثمرتها لهم کالصدقة عن المریض، قول (والزکاة عن المال)، لا أن الخطاب بها لهم، وإن تحملها المعیل عنهم، ضرورة القطع بفساده بملاحظة التی صرحت بوجوبها علی المعیل عن عیاله الذین قد یکون فیهم من لا یصلح للخطاب لصغر أو جنون أو غیرهما، فلیست هی حینئذ کالزکاة المشترط التبرع بها علی غیر من وجبت علیه، ولفظ «علی»فی نصوص الفطرة قد ذکرنا أنه بمعنی «عن»لا أن المراد الثبوت علیه((1))، انتهی.

أقول: کنصوص الزکاة المشتملة علی کلمة «علی»کصحیحة الفضلاء: «إنما الصدقة علی السائمة الراعیة»، وغیرها من سائر النصوص والکلمات، وما فی المستمسک من: أما بناءً علی ما قربناه علیهما ما علی نحو الوجوب الکفائی إذا کان أحدهما هاشمیاً دون الآخر یصدق أنها فطرة الهاشمی، کما یصدق أنها فطرة غیر الهاشمی فلا مجال للرجوع إلی الدلیلین، فیکون المرجع إطلاقات الجواز، اللهم إلاّ أن یقال: التعلیل بأن الزکاة أوساخ أیدی الناس یناسب کون المدار علی المعال به لأنها فداء عنه لا عن المعیل((2))، انتهی.

ص:281

فیه نظر، إذ بناءً علی الوجوب الکفائی کل شخص یلاحظ التکلیف الخاص به، فإذا أعطاها الهاشمی جاز لمثله، وإذا أعطاها غیره لم یجزه له.

ثم إن کون الزکاة أوساخ الناس إنما هی فی زکاة المال، لا زکاة الفطرة.

وکیف کان ففیما تقدم من اجتماع الواجب والمستحب علی شخصین یلاحظ کل واحد تکلیفه، کما أنه لو کانت مستحبة جاز إعطاؤها للهاشمی حتی بناءً علی المنع، لأن ذلک فی الواجبة دون المندوبة، والله تعالی العالم.

ص:282

نعم لو کان الغائب فی نفقة غیره لم یکن علیه، سواء کان الغیر موسراً ومؤدیاً، أو لا، وإن کان الأحوط فی الزوجة والمملوک إخراجه عنهما مع فقر العائل أو عدم أدائه، وکذا لا تجب علیه إذا لم یکونوا فی عیاله ولا فی عیال غیره

المعیل فی محله أو المعال، لوجود ملاک الحکم وهو العیلولة.

{نعم لو کان} المعال {الغائب فی نفقة غیره} أی غیر المعیل {لم یکن علیه} أی علی المعیل لخروجه عن عیلولته التی کانت هی مناط الوجوب.

{سواء کان الغیر} الذی یکون فی عیلولته هذا الولد أو الزوجة أو المملوک لزید مثلا {موسراً ومؤدیاً، أو لا} فإنه إن کان موسراً ومؤدیاً فهو، وإلا فلا یجب علی معیل المعال لکونه فی عیلولة غیره، فالتکلیف متوجه إلی ذلک الغیر لو کان موسراً.

{وإن کان الأحوط فی الزوجة والمملوک إخراجه عنهما مع فقر العائل أو عدم أدائه} وقد تقدم وجه الاحتیاط فی المسألة الثالثة، وأنه علی القاعدة لا وجه له.

{وکذا لا تجب علیه} أی علی المعیل الشأنی {إذا لم یکونوا فی عیاله ولا فی عیال غیره} بأن استقلوا فی عیلولة أنفسهم، وحینئذ فإن کانوا جامعین للشرائط توجه التکلیف إلیهم وإلا سقطت الفطرة وجوباً، وإن استحب فی بعض الموارد علی ما تقدم تفصیله.

ثم إن العبد إذا کان یکسب ویعیش من کسبه، فإن کان بإذن سیده فلا ینبغی الإشکال فی لزوم فطرته علی سیده، کما صرح به المحقق فی الشرائع

ص:284

وقرره فی الجواهر، لأن کسب العبد ملک للسید.

وإن کان بغیر إذن سیده ففیه خلاف، فعن المدارک الإشکال فیه، لعدم صدق العیلولة، وظاهر إطلاق کلام المحقق لزومها علی المولی، وتبعه الجواهر، فقال فی رد المدارک: وفیه إن التحقیق عدم تبعیة صدقها وعدمه للإذن وعدمه، فرب مأذون لیس عیالاً عرفاً، ورب غیر مأذون هو عیال کذلک، فالأولی جعلها، أی العیلولة، مناطاً للحکم کما تقدم سابقاً((1))، انتهی.

أقول: الظاهر هو اللزوم، لصدق العیلولة عرفاً، واحتمال لزوم الاختیار فی وجوب الفطرة کما تقدم عن کاشف الغطاء، غیر تام فی المقام، لأن العبد واجب النفقة علی المولی، فلا یشترط فیه اختیار العیلولة، کما أنه یجب فطرة المولود ولو کان الوالد غیر آذن لنفقته، بل غیر عالم به، وسیأتی بقیة الکلام إن شاء الله تعالی.

ثم هل یجب فطرة غیر معلوم الحیاة، أم لا؟ فیه قولان:

أحدهما: عدم الوجوب علی المولی، وهو المحکی عن الشیخ فی الخلاف، والمحقق فی المعتبر، والعلامة فی المنتهی.

وثانیهما: الوجوب، وهو المحکی عن ابن إدریس، وهو الأقوی لاستصحاب الحیاة والعیلولة، ولعله إلیه أشار ابن إدریس، حیث احتج بأصالة البقاء، ولا

ص:285

ولکن الأحوط فی المملوک والزوجة ما ذکرنا من الإخراج عنهما حینئذ أیضاً.

یعارض الاستصحاب أصالة براءة ذمة المولی، لتقدم الاستصحاب علیها کما حقق فی الأصول.

وأما ما ینقل عن القائلین بعدم الوجوب من الاحتجاجات بأنه لا یعلم أن له معالاً فلا تجب علیه زکاته، وبأن الإیجاب شغل للذمة فیقف علی ثبوت المقتضی وهو الحیاة، وهی غیر معلومة، وبأن الأصل عصمة مال الغیر فیقف انتزاعه علی العلم بالسبب ولم یعلم.

ففیها:

أما عدم العلم بوجود المعال لاحتمال موته، أو خروجه عن العیلولة، فالاستصحاب علم تعبدی، وهو کاف فی الوجوب.

وأما أن شغل الذمة یتوقف علی ثبوت المقتضی فهو مسلم، ولکن توقف المقتضی علی العلم الوجدانی به غیر تام، بل تکفی الحجة الشرعیة علیه من الشاهد أو الاستصحاب.

وأما عصمة مال الغیر فهی إنما تکون مالم یقم دلیل شرعی ظاهری علی عدمها، والمفروض فی المقام وجودها.

ومن ذلک یعرف ما فی المحکی عن الشهید فی البیان والسید فی المدارک، من أن المملوک الذی انقطع خبره یتجه القول بعدم لزوم فطرته للشک فی السبب.

{ولکن الأحوط فی المملوک والزوجة ما ذکرنا من الإخراج عنهما حینئذ أیضاً} وقد تقدم وجه الاحتیاط فیه، وما فیه فی المسألة الثالثة.

ص:286

من مال مولاه، وقد صار للیتامی؟ قال: «نعم»((1)).

ومقتضی الصناعة هو الجمع بین الروایتین الأولیین وبین المکاتبة بحملها علی الاستحباب، لأنهما نص فی عدم الوجوب، وهذه ظاهرة فی الوجوب، والظاهر یترک بالنص، مع لزوم حمل هذا الخبر علی الاستحباب لوجه آخر وهو کون العبد للیتامی الذین لا یجب علیهم الفطرة، وقد تقدم الکلام فی المعال الذی معیله غیر مکلف بالإعطاء لنفسه لصغر أو جنون أو نحوهما.

ثم بعد الحمل علی الاستحباب یلزم العمل بما تضمنته الروایة الأولی من التفصیل بأنه إن کان لشخص واحد عبد تام ولو بالتلفیق لزم علیه الفطرة، وإلا فلا.

وأما احتمال أن یکون لکل واحد من کل واحد من العبید جزء بالنسبة، کأن یکون لکل واحد من الثلاثة فی کل عبد من العبید الثلاثة ثلث، حتی تجب علیه الفطرة، فلا تجب فیما لو کان لأحدهم ربع من عبد وربع من آخر وثلث من ثالث، فمستبعد جداً، وإن کان ربما یشعر به روایة الفقیه: حیث قال (علیه السلام): «وکانوا جمیعاً فیهم سواء»، إلاّ أن الظاهر أن ذلک لبیان کون عبد واحد للشخص ولو ملفقاً، مقابل وجوب الفطرة علی المولی المالک لبعض العبد.

ثم إنه ربما یقال بلزوم الزکاة علی المولیین للعبد المشترک بینهما لأمور، بعد استضعاف سند روایة الفقیه.

الأول: فحوی مکاتبة محمد بن القاسم، فإنه إن وجبت علی الیتامی الصغار

ص:289

وجبت علی الکبار بطریق أولی.

وفیه: ما عرفت من الجمع الدلالی بینها وبین روایتی الفقیه والهدایة فلا تعارض، مضافاً إلی أن صاحب الجواهر الذی استدل بفحوی المکاتبة فی هذه المسألة قد ردها فی مسألة عدم وجوب الفطرة علی الصبی بما لفظه: "وذیل المکاتبة المزبورة مع مخالفته لما دل علی عدم جواز التصرف لغیر الولی، لم أجد عاملا به فلا یصلح دلیلا لما خالف الأصول"((1))، انتهی.

الثانی: إطلاق الأدلة المعلوم عدم الفرق فیها بین اتحاد المعیل وتعدده، ولا بین کون المعال إنساناً أو بعض إنسان.

وفیه: إن غایة ذلک الإطلاق وهو مقید بالروایتین.

إن قلت: ضعف السند مانع عن صلوحه لتقیید تلک المطلقات.

قلت: ضعف السند لو کان فهو منجبر بضمانة الصدوق إیراد ما هو حجة فی الفقیه.

لا یقال: إعراض الأصحاب موهن.

لأنا نقول: بعد عدم صحة ذلک إلاّ إذا کشف عن خلل فی السند أو معارض قطعی موجب للسقوط، أن المتحمل قریباً عدم العمل بها لتقدیم فحوی المکاتبة أو الإطلاقات، ومن المعلوم أن الإعراض عن الدلالة ترجیحاً للمعارض غیر موهن، مضافاً إلی عمل الصدوق وصاحب المدارک والمستند، وظاهر الوسائل والمستدرک.

ص:290

ومع إعسار أحدهما تسقط وتبقی حصة الآخر

قال فی الجواهر: ومال إلیه بعض متأخری المتأخرین، حیث قال: وهذه الروایة وإن کانت ضعیفة السند إلاّ أنه لا یبعد المصیر إلی ما تضمنته، لمطابقتها لمقتضی الأصل وسلامتها عن المعارض، وفیه: إنه یعارضها إطلاق الأدلة أو عمومها، مضافاً إلی المکاتبة السابقة، فلا یجدی بعد ضعف سندها مطابقتها للأصل المقطوع بذلک((1))، انتهی.

وفیه: ما تقدم من أنها بعد کونها حجة ومطابقتها للأصل کما توافق علیه الفریقان _ وإن کان فیه تأمل _ لا وجه لرفع الید عنها للإطلاق أو العموم، بل الأمر بالعکس، فدلالتها کسندها مما یمکن الرکون إلیها، فلابد من القول بسقوط الفطرة عن العبد المشترک، إلاّ أن یکمل للشخص عبد ولو ملفقاً، نعم تستحب للمکاتبة.

{ومع إعسار أحدهما تسقط} الفطرة عن المعسر {وتبقی حصة الآخر} بناءً علی أن المعیار عیلولة کل واحد منهما، لا صدق یسار المعیل الذی هو عبارة عن مجموعهما.

قال فی الجواهر: نعم لو کان بناء المسألة علی صدق العیلولة علی کل منهما باعتبار عیلولة النصف مثلا، اتجه حینئذ سقوط نصفها عن المعسر منهما، ولزوم النصف الآخر علی الآخر، ولعل ذلک أقرب إلی کلام الأصحاب((2))، انتهی.

ص:291

ومع إعسارهما تسقط عنهما، وإن کان فی عیال أحدهما وجبت علیه مع یساره، وتسقط عنه وعن الآخر مع إعساره وإن کان الآخر موسراً لکن الأحوط إخراج حصته، وإن لم یکن فی عیال واحد منهما سقطت عنهما أیضاً، ولکن الأحوط الإخراج مع الیسار کما عرفت مراراً.

وکیف کان، فالأقوی بناءً علی ما تقدم السقوط عنهما، وکذا بناءً علی الثبوت، لعدم اجتماع الشرائط فی المعیل، ومثله ما لو کان أحد المعیلین عبداً أو صغیراً أو مجنوناً.

{ومع إعسارهما تسقط عنهما}، نعم لا یبعد القول بالاستحباب فی هذه الصورة کسابقتها، {وإن کان} العبد المشترک {فی عیال أحدهما وجبت} الفطرة {علیه} أی علی المعیل فعلاً {مع یساره} واجتماعه لسائر الشرائط، لما تقدم من أن المناط هو العیلولة.

{وتسقط عنه وعن الآخر مع إعساره وإن کان الآخر موسراً} أما عنه فلعدم جمعه للشرائط، وأما عن الآخر فلعدم کونه من یعول الذی کان هو المناط فی الوجوب.

{لکن الأحوط} للموسر الذی لا یعیله فعلا {إخراج حصته} لاحتمال اعتبار الملکیة فی الوجوب، کما تقدم فی المسألة الثالثة.

وقد تبین من ذلک وجه السقوط والاحتیاط فی قوله: {وإن لم یکن فی عیال واحد منهما سقطت عنهما أیضاً، ولکن الأحوط الإخراج مع الیسار} واجتماع سائر الشرائط {کما عرفت مراراً}.

ثم هل یکون حال العبد المشترک بین أزید من شریکین

ص:292

ولا فرق فی کونها علیهما مع العیلولة لهما بین صورة المهایاة وغیرها، وإن کان حصول وقت الوجوب فی نوبة أحدهما فإن المناط العیلولة المشترکة بینهما بالفرض

حاله عند الأصحاب أم لا، لم أر من تعرض له، وظاهر أدلتهم یشمله، کما أنه علی ما اخترناه لا یفرق الحال، وسوق الأدلة من الجانبین واضح.

ثم إنه علی القول بالسقوط فی هذه الموارد، فالظاهر أنه یبقی الاستحباب، وقد تقدم تقریب ذلک فی بعض المباحث السابقة.

{ولا فرق فی کونها علیهما مع العیلولة لهما بین صورة المهایاة وغیرها، وإن کان حصول وقت الوجوب فی نوبة أحدهما، فإن المناط العیلولة المشترکة بینهما بالفرض} وحیث قد عرفت عدم الوجوب علی مثل هذا العبد فلا حاجة إلی إطالة الکلام فی مقتضی القاعدة بناءً علی الوجوب.

نعم فی المهایاة الطویل مدة کل واحد منهما، بحیث یصدق علی من عنده أنه یعوله، الأقرب اعتبار حال الوجوب، إذ العیلولة فی ذلک الوقت هو المعتبر، کما یستفاد من روایة الضیف، کما لم یستبعده السیدان البروجردی والخوئی، واستظهره السید الحکیم، حیث قال: إن الظاهر من النصوص الاکتفاء بالعیلولة وقت الهلال، ولا حاجة إلی صدقها مطلقاً((1))، انتهی.

خلافاً لصاحب الجواهر حیث قال فی شرح قول المحقق: فإن عاله أحدهما فالزکاة علی العائل((2))، انتهی ما لفظه، أن مراد المصنف بالعائل ما ذکرنا

ص:293

ولا یعتبر اتفاق جنس المخرج من الشریکین فلأحدهما إخراج نصف صاع من شعیر والآخر من حنطة، لکن الأولی بل الأحوط الاتفاق

من المتبرع بالنفقة علی وجه یعد من عیاله، لا ما إذا تهایوا فیه واتفق وقت الوجوب فی نوبة أحدهم، فإن ذلک لا یقتضی اختصاصه بوجوب الفطرة، ضرورة عدم صدق إطلاق أنه من عیاله، وإن صدق علیه أنه منهم مقیداً بذلک الوقت، والمدار علی الأول، لا مطلق العیال ولو بالتقیید((1))، انتهی.

وأنت خبیر بما فیه، لأن المناط صدق من یعول لا العیال، وقد تقدم کفایة العیلولة عند الهلال، ثم المهایاة فی المنافع مع الاشتراک فی العیلولة لا تجب فطرته علی أحدهما، ولو کان فی عیلولة أحدهما وجب علیه خاصة ولو مستقلا ینفق من ماله علی نفسه، فلا فطرة علیه ولا علی مالکیه، والکل واضح بعد الإحاطة بما تقدم.

{ولا یعتبر اتفاق جنس المخرج من الشریکین فلأحدهما إخراج نصف صاع من شعیر والآخر من حنطة، لکن الأولی بل الأحوط الاتفاق} قال فی الجواهر فی ذیل المسألة السابقة: کما أنه ینبغی أن یعلم عدم اعتبار اتحاد الجنس فی المخرج وإن اتفق نوبتهم، کما صرح به بعضهم لإطلاق الأدلة، نعم فی المسالک الأولی اتفاقهم فی جنس المخرج لیصدق إخراج الصاع((2))،انتهی.

قال فی المستمسک: لکنه إنما یتم لو جاز التلفیق مع اتحاد المعیل، أما مع عدمه فلا فرق بینه وبین المقام، لأن الاتفاق علی هذا یکون شرطاً فی

ص:294

الفطرة مطلقاً فلاحظ((1))، انتهی.

أقول: وهو الأقرب إلی النظر وفاقاً لجماعة من المعاصرین، وسیأتی الکلام فی مسألة التلفیق إن شاء الله.

ص:295

إلا فی مسألة الاحتیاط المذکور فیه

وقوله (علیه السلام): «الفطرة واجبة علی کل من یعول»((1)).

وغیر ذلک، کلها ظاهرة فی الاستقلال بالإعالة، کما هو المتبادر من قولنا: فلان یعول فلاناً، ویؤیده اللغة، فعن الصحاح: عُلته شهراً إذا کفیته معاشه((2))، انتهی.

وفی کتب اللغة: عال الرجل عیاله کفاهم معاشهم، وعال الیتیم: کفله وقام بمعاشه، إلی غیر ذلک.

ومثل هذه الروایات قوله (علیه السلام): «ضممت إلی عیالک»ونحو ذلک، فإن الانضمام ظاهر فی الاستقلال، ویؤیده الروایتان الدالتان علی عدم وجوب فطرة العبد المشترک، وعلی هذا فالأقوی السقوط عنهما.

{إلا فی مسألة الاحتیاط المذکور فیه} أی فی المملوک المشترک، فإنه لو عاله أحدهما المعسر دون الآخر کان الأحوط إخراج الآخر إذا کان موسراً، لاحتمال وجوب فطرة المملوک علی المولی وإن لم یعله بخلاف المقام، فإنه لو عاله أحد من ابنیه وکان فقیراً ولم یعله الآخر وکان موسراً، لم یکن علی الموسر إخراج فطرته ولو احتیاطاً، إذ لم یقل أحد بوجوب الفطرة علی الولد وإن لم ینفق علی والده، کالعکس.

ثم إن ما فسرنا به العبارة، وإن کان بعیداً من جهة قوله: بأن عالاه معاً، إلاّ أنه لیس بأبعد مما ذکره فی المستمسک بحیث جعله من السالبة بانتفاء الموضوع، أو إن شئت قلت: من الاستثناء المنقطع، فتأمل.

ص:297

نعم الاحتیاط بالاتفاق من جنس المخرج جار هنا أیضاً، وربما یقال بالسقوط عنهما، وقد یقال بالوجوب علیهما کفایة

{نعم الاحتیاط بالاتفاق من جنس المخرج جار هنا أیضاً} فیعطی کل واحد نصف صاع من شعیر مثلا، لا أن أحدهما یعطی شعیراً والآخر حنطة لما تقدم.

{وربما یقال بالسقوط عنهما} وهو الأقوی کما عرفت وجهه.

{وقد یقال بالوجوب علیهما کفایة} فإن أعطاه أحدهما سقط عن الآخر وإلا عوقبا معاً، لأن المعیل ملحوظ بنحو الطبیعة الساریة، فیکون کل واحد موضوعاً للحکم، وحیث إن الفطرة لا تقبل التعدد یکون الوجوب کفائیاً، وفیه: إن ذلک یحتاج إلی الدلیل وهو مفقود فی المقام.

قال فی المستند: لو أنفق رجلان علی رجل بقدر ما یبلغ ما أعطاه کل واحد قدراً یصدق معه النفقة فأکلهما معاً یجب الفطرة علی من صرف نفقته أولاً، لتعلق الوجوب علیه بصرفه ولا یتعدد الفطرة.

نعم یستشکل الأمر لو صرفهما معاً فی آن واحد، کأن یعطیه هذا طحیناً وذاک طحیناً فمزجهما وخبزهما وأکل الخبز، والأظهر تخییرهما حینئذ فیکون کالواجب الکفائی، والأحوط إخراجهما الفطرة معاً، بل مع المنفق علیه أیضاً، أو إعطاء واحد منهم مع توکیل الباقین((1))، انتهی.

وفیه: مواقع للنظر یظهر بالتدبر فیما قدمناه.

ص:298

والأظهر ما ذکرنا.

{والأظهر ما ذکرنا} من عدم وجوب الفطرة علی المعیلین، إلاّ إذا کان وقت تعلق الوجوب یصدق علیه أنه ممن یعوله.

هذا، ثم هل حکم المعال المشترک بین أکثر من اثنین حکم المشترک بینهما، لم أر من تعرض له، والحکم علی ما اخترناه واضح، وأما علی ما اختاره المصنف، فاللازم التوزیع بین المعیلین.

ثم هل کل واحد بقدر إعالته أم بلحاظ أفراد المعیلین، فلو تکلف أحدهما ربع نفقته، والآخر ربعها الآخر، والثالث نصفها، فهل علی کل واحد بقدر ما أنفق، أو کل واحد الثلث، ثم هل یجب الفطرة علیهم بالتوزیع ولو کانوا ألف نفر، یستبعد الالتزام به جداً وإن کان الوجه المتقدم فی المعیلین یجری فیه، فتأمل.

ص:299

الأول: إن الأم لو کانت مستأجرة لوالد الرضیع علی الإرضاع، فهو عیال لأبیه لا لمن عال بأمه.

الثانی: إن العیلولة لیست بمجرد تأمین المأکل والمشرب، بل الظاهر أن العیلولة المطلقة تتوقف علی المؤنة الکاملة، أو القدر المحتاج إلیها حال العیلولة، مثلا لو أنفق رجل علی رجل بمأکله فقط دون اللباس والمسکن ونحوهما لا یصدق علیه أنه عاله، کما لو تبرع باللباس أو السکن، والضیف إنما یصدق علیه أنه ممن یعوله المضیف، لأنه یقوم بقدر حاجته حال الضیافة من المأکل والمشرب والمسکن ونحوها.

وعلی هذا فیشکل الحکم فی الرضیع الذی یقوم بلبنه شخص، وبسائر لوازمه آخر، إذ هو من قبیل المعال المشترک، وقد عرفت عدم وجوب الفطرة علی أحدهما.

قال فی المستمسک: أما لو أرضعته أمه أو غیرها مجاناً فکونه عیالاً عرفاً علی من یعول بأمه أباً کان أم غیره، کما هو ظاهر المتن لا یخلو من إشکال، وإن کان هو الأقرب، ولا سیما مع ملاحظة الأب إرضاع الطفل سبباً للعیلولة بها((1))، انتهی.

أقول: لا إشکال فی وجوب الفطرة علی الوالد فی ما هو المتعارف من إرضاع الأم مجاناً لصدق العیلولة العرفیة، وکون الأم لها الحق فی أخذ الأجرة وأنها

ص:301

وإن کانت النفقة من ماله

هی المتبرعة برضاعها حقیقة غیر مضر بعد صدق أنه ممن یعوله الأب، ولو بلحاظ کون أصل الأکل منه، مضافاً إلی اللباس والمسکن ونحوهما، بل لا یبعد ادعاء السیرة علی ذلک، وإلا لزم التشریک بین الأم والأب فی إخراج الفطرة عن الرضیع، بناءً علی مسألة المعال المشترک، أو استقلال الأم، بناءً علی أن الاعتبار بالأکل فقط.

ویؤید ما ذکر إطلاق روایة الهمدانی وروایتی ابن عمار، مع أنه لو کان اللازم علی الأم أو المشترک لزم التنبیه علیه، لأنه مما یغفل عنه العامة قطعاً.

وبهذا ظهر ما فی کلام المستند، حیث قال: وإنما الإشکال فیما لو تبرعت أمه بالإرضاع کما هو الشائع فی تلک الأزمان، فهل یجب فطرتها علی أمه أو علی أبیه المنفق علیه وعلی أمه، وأشکل منه لو لم ینفق أبوه علی أمه أیضاً، والأحوط إخراجها مطلقاً ((1))، انتهی.

نعم فی الفرض الثانی وهو ما لو لم ینفق والده علی أمه، بأن کانت فی نفقة نفسها، أو بعض أقربائها أو أجنبی، فالظاهر عدم وجوب فطرة الرضیع علی الوالد، لعدم صدق أنه ممن یعوله أو یموّنه أو نحو ذلک.

{وإن کانت النفقة من ماله} أی مال الولد الرضیع، کما لو کان غنیاً بحیث لم یجب علی أبیه الإنفاق علیه، وأخذت الأم أو الأجنبیة الأجرة علی رضاعه، و

ص:302

فلا تجب علی أحد، وأما الجنین فلا فطرة له إلاّ إذا تولد قبل الغروب، نعم یستحب إخراجها عنه إذا تولد بعده إلی ما قبل الزوال کما مر

کذا کان سائر لوازمه من اللباس ونحوه من أموال نفس الرضیع.

{فلا تجب} فطرته {علی أحد} لصغره المانع عن الوجوب علی نفسه، ولعدم کونه عیالاً لأحد، ونفی عنه الإشکال فی المستند.

نعم قد تقدم استحباب إخراج الفطرة من ماله، لعموم الأدلة، والقدر المتیقن من المخرج هو الوجوب فیبقی الاستحباب.

{وأما الجنین فلا فطرة له} ویدل علیه قبل الأصل والإجماع المدعی فی المستند والمستمسک، صریح روایتی معاویة المتقدمتین الدالتین علی عدم وجوب الفطرة لمن ولد لیلة الفطر، مضافاً إلی تبادر «من یعول»و«من یمون»و«من أغلق علیه الباب»، و«من ضم إلی العیال»عن مثله، وبعد هذا فلا وجه ما ذکره بعض المعاصرین فی تعلیقته علی العروة من الإعطاء عن الجنین رجاءً.

{إلا إذا تولد قبل الغروب} فتجب فطرته علی المولود له لما تقدم من الأدلة.

{نعم یستحب إخراجها عنه إذا تولد بعده إلی ما قبل الزوال کما مر} ومر دلیله.

ص:303

وکما لا یمکن أن یقال: فی تلک الأمثلة المالک أو المستطیع أو الکاد أو العالم عرفاً، کذلک لا یمکن أن یقال هنا من یمون أو یعیل عرفاً، فصدق العیلولة العرفیة بما لا یراه الشرع عیلولة غیر کاف فی لزوم الفطرة.

والقول بالوجوب فی صورة الإنفاق من الحرام أشبه شیء بالقول بوجوب فطرة ولد الزنا علی الزانی، لأنه ولد له مولود عرفاً، والقول بحرمة إعطاء الزکاة للحر الذی استرقه جبراً وقهراً علی خلاف الشرع لأنه عبده عرفاً، وأمثال ذلک.

وبهذا تبین أن ما ذکره فی المستند فی فرع آخر، حیث قال: "لا بد فی وجوب فطرة المنفق علیه من کون النفقة من مال المنفق، أو ما فی یده وتحت اختیاره عرفاً، حین صرف المنفق علیه له حتی یصدق إنفاقه"((1)) انتهی، غیر تام إذ المال العرفی غیر الممضی من قبل الشرع غیر کاف فی الحکم لصحة السلب شرعاً.

ولا یظن أن هذا سد لباب العرف، لأنه إنما نقول بالرجوع إلی العرف فیما لم یرد من الشرع دلیل علی الخلاف من حیث إن الکلام الملقی إلی العرف یلزم أن یکون بحسب متفاهمهم، أما لو ورد من الشرع دلیل علی الخلاف لم یبق للکلام مجال.

ص:305

بل یقرب العدم، وفاقاً للمستند قال: "الظاهر اشتراط صرف المنفق علیه للنفقة فی نفقته، فلو أعطاه المنفق نفقته بقصد الإنفاق وهو لم یصرفه فی النفقة، بل تبقیها حتی یخرج الوقت لا یجب الفطرة، لعدم صدق النفقة بدون الصرف"((1))، انتهی.

فما وجهه السید الحکیم من إطلاق وجوب أداء الفطرة عمن یعول به، فی غیر محله إن أراد به هذه الصورة.

ص:307

نعم لو کان من عیاله عرفاً ووهبه مثلا لینفقه علی نفسه، فالظاهر الوجوب.

{نعم لو کان من عیاله عرفاً} بل أو حقیقة کزوجته وولده ونحوهما {ووهبه مثلاً لینفقه علی نفسه} وأنفقه {فالظاهر الوجوب} لصدق العیلولة، إذ لا یشترط فیها التبرع بها، أو الوجوب الشرعی، خصوصاً وأن الهبة بشرط الإنفاق عبارة أخری عن الإنفاق، کما لو عامل المعیل مع شخص بشرط تحمله نفقة عیاله، فإنه إنفاق وإعالة ولکن بهذه الصورة، فتأمل.

وهل ینسحب هذا الحکم فی الأجنبی، کما لو وهب لزید الأجنبی ألفاً بشرط أن ینفقه علی نفسه، أو عامل مع خالد بشرط الإنفاق علی زید، أم لا؟ فیه تردد.

نعم بعض الصور خارج قطعاً، کما لو وقف بستاناً علی أولاده بحیث استغنوا عنه، فهم ینفقون علی أنفسهم من ذلک البستان، فإنه لا یصدق العناوین المأخوذة فی الروایات حینئذ.

ومثله ما لو استدعی المعیل من غیره القیام بنفقة معاله.

ص:309

الانضمام الصوری، فهو غیر موجب للفطرة علی من انضم إلی عیاله، ولذا لو کان فی نفقة نفسه ولکن کان منضماً إلی عیاله فی المأکل والمشرب والملبس والمسکن لم یجب علی من لیس فی نفقته إعطاء فطرته.

وإن کان المراد به الانضمام بالإنفاق علیه من کیسه الذی هو المتبادر من قولنا فلان یمون فلاناً أو یعیله أو نحوهما، فهو وإن کان تاماً إلاّ أن الانضمام بهذا النحو لیس متحققاً فی المقام.

وأی فرق بین شرط النفقة الذی هو فی مقابل جزء من العمل، إذ للشرط قسط من الثمن، وبین أخذ الأجرة تامة وصرف بعضها فی النفقة، ولو کان مخلوطاً مع العائلة بحیث لا یری غیر المطلع إلاّ أنه فی عیلولته ومؤنته.

وأما شمول الإطلاق الذی ادعاه فی المستند، ففیه: عدم الإطلاق للاختصاص بمن یعوله، ومن یمونه، وهذا الأجیر یأکل من کده، لا من هذا المستأجر، ولو فرض أنه نذر أن لا یدخل فی عیالة أحد فهل یحنث بهذا، الظاهر العدم.

وکیف کان، فلو شک فالأصل عدم التعلق بالمستأجر، ولا یعارضه أصل عدم التعلق بالمؤجر، لما تقدم من أصالة وجوب فطرة کل أحد علی نفسه ما لم یحملها عنه متحمل، للإطلاق والعموم الدالین علی أن الفطرة علی کل من اقتات قوتاً، مضافاً إلی ما تقرر فی الأصول من أن الأصل فی شخص لا یعارض الأصل فی آخر کواجدی المنی، والله تعالی العالم.

ص:311

نعم لو اشترط علیه مقدار نفقته فیعطیه دراهم مثلا ینفق بها علی نفسه لم تجب علیه، والمناط الصدق العرفی فی عده من عیاله وعدمه.

{نعم لو اشترط علیه مقدار نفقته، فیعطیه دراهم مثلا ینفق بها علی نفسه، لم تجب علیه} أقول: أی فرق بینه وبین الصورة السابقة، ولیس الفرق بینهما إلاّ کالفرق بین الإنفاق علی الزوجة وبین إعطائها الدراهم لتنفق علی نفسها، فکما لا وجه للفرق هناک کذلک لا وجه للفرق هنا.

{والمناط الصدق العرفی فی عدّه من عیاله وعدمه} ولکن لا العرف غیر المطلع علی حقیقة الحال، بل العرف المطلع.

ص:312

وکذا لوعال شخصاً بالإکراه والجبر من غیره،

ومن المعلوم أنه لا یأکل غصباً، بل ما جعله الشارع له، فلا یستشکل ما ذکرنا من عدم الوجوب فی الضیف الجبری بأنه أی فرق بینه وبین المولود الجبری حیث أوجبتم الفطرة فی الثانی دون الأول.

مضافاً إلی أنه ربما یقال: إن مقتضی حدیث رفع الإکراه عدم سببیة العیلولة عن إکراه للوجوب، فوجوب إخراج الطفرة الذی هو حکم شرعی لا یتعلق بالمکره فی العیلولة، وبه یخصص إطلاق «من یعول»و«من یمون»و«کل من ضممت»ونحوها، لحکومة أدلة الرفع علی الأدلة الأولیة.

مضافاً إلی ما تقدم من أنه یأکل غصباً فلیس ممن یعوله ویمونه.

بل لا یبعد القول بانصراف الإطلاق إلی صورة الرضا والاختیار، ولکن فیه لزوم عدم الفرق بین المولود الکرهی والضیف.

وعلی کل حال، فعدم وجوب فطرة الضیف الذی لا یرضی بأکله وشربه هو الأقوی.

وبین عدم بلوغ الکراهة بهذا الحد، بأن یکره کونه مع الرضا بأکله وشربه، وفیه تردد، من الإطلاق، ومن احتمال الانصراف، مضافاً إلی حدیث الرفع، والأرجح فی هذه الصورة الوجوب علی المضیف، إذ الانصراف عن مثله مشکل جداً، وحدیث الرفع غیر معلوم الشمول لما نحن فیه.

{وکذا} یأتی الکلام بعینه فیما {لو عال شخصاً بالإکراه والجبر من غیره} کأن یجبره الظالم بإعالة زید الذی لیس هو ضیفاً عنده.

ص:314

نعم فی مثل العامل الذی یرسله الظالم لأخذ مال منه فینزل عنده مدة ظلماً وهو مجبور فی طعامه وشرابه، فالظاهر عدم الوجوب لعدم صدق العیال ولا الضیف علیه.

{نعم فی مثل العامل الذی یرسله الظالم لأخذ مال منه، فینزل عنده مدة ظلماً وهو مجبور فی طعامه وشرابه، فالظاهر عدم الوجوب لعدم صدق العیال ولا الضیف علیه} ولیس ذلک لعدم تحقق التابعیة، بل لما تقدم من أنه کالسارق والغاصب، فکما لا تجب الفطرة علی المغصوب منه والمسروق عنه، کذلک ههنا.

ثم إن ما تقدم عن کاشف الغطاء (رحمه الله) من اشتراط العلم مطلقاً لا وجه له، بل اللازم التفصیل فی المسألة بین واجب النفقة فلا یشترط، فلو ولد له مولود لا یعلم به وجب علیه فطرته، وبین غیر واجب النفقة، کما لو نزل علیه ضیف لا یعلم به ولو إجمالاً، ففیه إشکال، من انصراف نحو «ضممت إلی عیالک»ونحوه عنه فلا یجب، ومن إطلاق «من یعول»فیجب، هذا إذا لم یرجع إلی مثل المسألة السابقة من عدم رضائه الارتکازی الموجب لجعله کالسارق والغاصب، وإلا فقد تقدم أن الأقرب عدم الوجوب.

ثم الاضطرار من ناحیة المرض ونحوه لا من ناحیة الغیر، کما لو مرض فاضطر إلی ممرض أو طبیب مقیم عنده علی کره شدید، غیر رافع لوجوب الفطرة عن المضطر إلیه، فیجب علیه فطرة الممرض والطبیب، ولا یشمل مثل هذا المقام حدیث الرفع، کما حقق فی الأصول.

ولو اشتبه فزعم أن العدو صدیقه فأعاله ثم تبین عدمه، فالظاهر وجوب فطرته، لأن الإعالة متحققة، وإنما الاشتباه فی الداعی.

ص:315

وإن مات بعده وجب الإخراج من ترکته عنه وعن عیاله، وإن کان علیه دین وضاقت الترکة قسمت علیهما بالنسبة.

والسلام) کانوا یتصدقون بصدقة الفطرة عن آبائهم الکرام بعد موتهم.

{وإن مات بعده وجب الإخراج من ترکته عنه وعن عیاله} لأن الفطرة حق ثابت فی الذمة، فإذا مات انتقل إلی ترکته، واحتمال أن الحکم تکلیفی فقط لا وضعی، مثل أن یقول المولی لعبده: أعط من مالی دیناراً لزید، فإنه لیس علی العبد إلاّ الحکم التکلیفی، ولیس علیه حکم وضعی حتی لو مات یجب الإخراج عن ترکة العبد، فی کمال السقوط.

إذ الظاهر المتبادر من الأوامر المالیة المتوجهة إلی المکلفین الوضع والتکلیف معاً، کما لا یخفی.

{وإن کان علیه دین وضاقت الترکة قسمت علیهما بالنسبة} وتفصیل الکلام فیه فی محله.

ص:317

ص:320

الإبل والغنم والبقر فی الفطرة من الأقط صاعاً»((1)).

وعن عبد الله بن المغیرة، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) فی الفطرة قال: «یعطی من الحنطة صاع، ومن الشعیر صاع، ومن الأقط صاع»((2)).

وعن جعفر بن معروف، قال: کتبت إلی أبی بکر الرازی فی زکاة الفطرة، وسألناه أن یکتب فی ذلک إلی مولانا یعنی علی بن محمد (علیهما السلام) فکتب أن ذلک قد خرج لعلی بن مهزیار: «أنه یخرج من کل شیء التمر والبر وغیره صاع، ولیس عندنا بعد جوابه علینا فی ذلک اختلاف»((3)).

وعن یاسر القمی، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: «الفطرة صاع من حنطة، وصاع من شعیر، وصاع من تمر، وصاع من زبیب، وإنما خفف الحنطة معاویة»((4)).

وعن الصدوق فی العلل مثله، إلاّ أنه ترک قوله «وصاع من شعیر»((5)).

وعن معاویة بن وهب، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «فی الفطرة جرت السنة بصاع من تمر، أو صاع من زبیب، أو صاع من شعیر»((6)) الحدیث.

وعن سلمة بن أبی حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث أسقطنا

ص:322

بعضه، قال: «صدقة الفطرة صاع من تمر، أو صاع من شعیر، أو صاع من زبیب»((1)).

وعن عبد الرحمان بن الحذاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «أنه ذکر صدقة الفطرة أنها علی کل صغیر أو کبیر، من حر أو عبد، ذکر أو أنثی، صاع من تمر، أو صاع من زبیب، أو صاع من شعیر، أو صاع من ذرة»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الصدقة لمن لا یجد الحنطة والشعیر یجزی عنه القمح والعدس والسلت والذرة، نصف صاع من ذلک کله، أو صاع من تمر أو زبیب»((3)).

وعن الفضلاء حماد وبرید ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) قالوا: سألناهما عن زکاة الفطرة؟ قالا: «صاع من تمر أو زبیب أو شعیر، أو نصف ذلک کله حنطة أو دقیق أو سویق أو ذرة أو سلت»((4)) الحدیث.

وعن الفضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام)، فی کتابه إلی المأمون قال: «زکاة الفطرة»إلی أن قال: «من الحنطة والشعیر والتمر والزبیب صاع، وهو أربعة أمداد»((5)).

ص:323

وعن الأعمش، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) قال: «وزکاة الفطرة»إلی أن قال: «أربعة أمداد من الحنطة والشعیر والتمر والزبیب وهو صاع تام»((1)).

وعن علی بن إبراهیم، عن أبیه رفعه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سئل عن الرجل بالبادیة لا یمکنه الفطرة، قال: «یتصدق بأربعة أرطال من لبن»((2)).

ونحوه عن الصدوق فی الهدایة.

وعن زرارة، وابن مسکان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الفطرة علی کل قوم مما یغذون عیالهم من لبن أو زبیب أو غیره»((3)).

وعن إبراهیم بن محمد الهمدانی قال: اختلف الروایات فی الفطرة، فکتبت إلی أبی الحسن صاحب العسکر (علیه السلام) أسأله عن ذلک، فکتب: «إن الفطرة صاع من قوت بلدک، علی أهل مکة والیمن والطائف وأطراف الشام والیمامة والبحرین والعراقین وفارس والأهواز وکرمان تمر، وعلی أهل أوساط الشام زبیب، وعلی أهل الجزیرة والموصل والجبال کلها بر أو شعیر. وعلی أهل طبرستان الأرز. وعلی أهل خراسان البر إلا أهل مرو والری فعلیهم الزبیب،

ص:324

وعلی أهل مصر البر، ومن سوی ذلک فعلیهم ما غلب قوتهم، ومن سکن البوادی من الأعراب فعلیهم الأقط»((1)).

وفی روایة المفید فی المقنعة، أنه ترک أهل مرو، وزاد: «ومن عدم الأقط من الأعراب ووجد اللبن فعلیه الفطرة منه»((2)).

وعن یونس، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: جعلت فداک علی أهل البوادی الفطرة؟ قال: فقال: «الفطرة علی کل من اقتات قوتاً فعلیه أن یؤدی من ذلک القوت»((3)).

وعن عمر بن یزید، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) نعطی الفطرة دقیقاً مکان الحنطة؟ قال: «لا بأس یکون أجر طحنه بقدر ما بین الحنطة والدقیق»((4)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن الفطرة علی کل رأس صاع من طعام»((5)).

وعن جعفر بن إبراهیم بن محمد، فی حدیث قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من لم یجد الحنطة والشعیر یجزی عنه القمح والسلت والعلس والذرة»((6)).

وعن علی (علیه السلام)، قال: «زکاة الفطرة صاع من حنطة، أو صاع من شعیر، أو صاع من تمر، أو صاع من زبیب»((7)).

ص:325

وعن الصادق (علیه السلام): «ادفع زکاة الفطرة عن نفسک، وعن کل من تعول صاعاً من تمر، أو صاعاً من زبیب، أو صاعاً من شعیر»((1)).

وعن الصدوق فی الهدایة، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سأل عن الفطرة علی أهل البوادی؟ فقال: «علی کل من اقتات قوتاً أن یؤدی من ذلک القوت»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة المنتشرة فی أبواب الفطرة، وجملة ما اشتمل علیه هذه الأخبار بالاسم خمسة عشر، الحنطة والشعیر والتمر والزبیب واللبن والأقط والذرة والسلت والقمح والأرز والسویق والعدس والعلس والبر والدقیق.

وقد اختلفت الأقوال:

فعن الصدوقین والعمانی الاقتصار علی الأربعة الأولی.

وعن الإسکافی والحلبی والحلی إضافة الذرة إلیها.

وفی المدارک إضافة الأقط.

وعن الذخیرة إضافة الأرز والأقط.

وعن المبسوط والخلاف وغیرهما إضافة الأرز والأقط واللبن.

وعن کثیر أنه القوت الغالب.

قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): ظاهر المحکی عن الصدوقین والعمانی الاقتصار فی جنس الفطرة علی الغلات الأربع، وزاد فی المدارک الأقط، وزاد الشیخ علیهما

ص:326

الأرز والأقط واللبن مدعیاً ثبوت الإجماع علی إجزاء السبعة وعدم الدلیل علی إجزاء غیرها.

وفی الدروس أن ظاهر الأکثر الاقتصار علی هذه السبع.

وفی المعتبر أن الضابط ما کان قوتاً غالباً کالحنطة والشعیر والتمر والزبیب والأرز والأقط واللبن((1))، وهو مذهب علمائنا، ونحوه فی دعوی الاتفاق ما عن المنتهی، ونسب هذا إلی المشهور ما بین المتأخرین.

وعن المفید((2)) أنها فضلة أقوات أهل الأمصار علی اختلاف أقواتها فی النوع، وحکی مثل ذلک عن السید، وعن الإسکافی یخرجها من وجبت علیه من أغلب الأشیاء علی قوته، وحکی عن الحلی والحلبی((3))، انتهی.

ثم إن المناط هل هو شیء خاص من المذکورات فی الروایات، أم أعم منها، بل یجوز الإعطاء من القوت، فیقع الکلام فی مقامین:

الأول: فی جواز الإعطاء من القوت الغالب، فنقول: لا ینبغی الإشکال فی ذلک لتکرر وروده فی الروایات المعمول بها.

وما فی روایة الهمدانی من التفصیل بین أهل البلاد المذکورة فالأشیاء الخاصة، وبین غیرهم فعلیهم ما غلب قوتهم، لیس فی مقام بیان الخصوصیة، بل أن المذکورات فی تلک البلاد هی غالب أقواتها فی زمن صدور الحکم

ص:327

ولذا قال (علیه السلام) فی صدر الروایة: «الفطرة صاع من قوت بلدک».

وبهذه الروایات المشتملة علی إناطة الحکم مناط القوت تظهر عدم خصوصیة للروایات الحاصرة، مضافاً إلی أن الاختلاف الکائن بینها دال علی عدم قصد الحصر.

قال فی المستمسک: "إذ هی ما بین مقتصر علی الحنطة والشعیر، ومضیف إلیها الأقط، ومضیف إلیها التمر، ومضیف إلیها التمر والزبیب، ومضیف إلی الأول التمر، ومضیف إلیه التمر والزبیب، ومضیف إلی الثانی التمر والزبیب، ومضیف إلیه التمر والزبیب والذرة، ومضیف إلیه التمر والزبیب والأقط((1))، انتهی.

أقول: وجاعل الذرة اختیاریاً، وجاعلها اضطراریاً، ومضیف الدقیق والسویق، وجاعل اللبن اختیاریاً، وجاعلها اضطراریاً، إلی غیر ذلک من الاختلاف الموجب للقطع بعدم إرادة الخصوصیة.

ویؤیده جعل الأقط للأعراب فی بعض الروایات، أو لأهل الإبل والبقر والغنم فی بعضها الآخر، وجعله تارة اختیاریاً، وأخری اضطراریاً، کل ذلک یکشف عن کون المناط هو القوت، وهذه من باب الأمثلة، وبیان القوت الغالب تسهیلا علی المکلف.

ثم هل المعیار القوت الغالب علی أهل الدنیا، أو القطر، أو البلد، أو

ص:328

الشخص، أو القوت الغالب بمعنی ما یقتات غالباً ومتعارفاً، مقابل قوت أیام المخمصة، لا دلیل علی الأول من الروایات أصلاً، وما ذکره شیخنا المرتضی (رحمه الله) بقوله: "إنما عبروا بما هو قوت غالباً وجعلوا ما یغلب قوت الإنسان أو بلده مستحباً " ((1))، انتهی.

لا یدل علی التزام الأصحاب بقوت غالب أهل العالم، إذ لعل المراد بالقوت الغالب الذی هو مقابل قوت الشخص وقوت البلد، المعنی الخامس الذی ذکرناه.

وکیف کان فسواء وجد القائل بهذا القول أم لا، فهو بمعزل عن الصواب، مضافاً إلی أنه لیس القوت الغالب لأهل العالم شیئاً واحداً، کما لا یخفی علی من اطلع علی أقوات الأمم.

ومثله فی عدم الدلیل کون المعیار القوت الغالب علی أهل القطر، أی المملکة مقابل البلد.

وأما الاحتمالات الثلاثة الأخر فلکل منها شاهد من الأخبار والأقوال، فیشهد لکون المراد من القوت الغالب، الغالب علی أهل البلد، قول العسکری (علیه السلام): «إن الفطرة صاع من قوت بلدک». وقوله (علیه السلام): «فعلیهم ما غلب قوتهم»المتبادر منه قوت البلد.

ولکون المراد القوت الغالب للشخص، قول أبی عبد الله (علیه السلام): «الفطرة علی کل قوم مما یغذون عیالهم».

ص:329

وقوله الآخر: «علی کل من اقتات قوتاً أن یؤدی من ذلک القوت».

ولکون المراد الشیء الذی یقتاته غالب الناس لیس نادراً استعماله وإن لم یکن غالب قوتهم شخصاً أو بلداً أو قطراً أو کوناً، قول الصادق (علیه السلام): «الفطرة علی کل قوم مما یغذون عیالهم من لبن أو زبیب أو غیره»، مع معلومیة أن الزبیب لیس غالب قوت العیال فی أی قطر من الأقطار.

والظاهر بمقتضی الجمع بین الأخبار هو کفایة الغلبة بأحد معانیه الثلاثة الأخیرة، فلو کان الغالب علی البلد الدخن أو الماش جاز إخراجه، وإن لم یکن مما یغذی به عیاله، کما أنه لو کان غالب ما یغذی به عیاله ذاک جاز إخراجه، وإن لم یکن غالب قوت البلد.

وکذا یجوز إخراج ما کان قوتاً غالباً بمعنی أنه یقتات به فی غیر النادر، کالفستق والجوز وغیرهما مقابل أکل المخمصة.

ولکن الالتزام به مشکل، من ظاهر التمثیل بالزبیب فی الخبر المتقدم، وإجازة إخراج العدس فی الخبر الآخر الظاهرین فی کون المدار ما ذکر. ومن انصراف «قوت بلدک»ونحوه عنه.

المقام الثانی: فی تحقیق الحال فی الأجناس الواقعة فی الأخبار، فنقول:

الظاهر جواز إخراج الأجناس الخمسة عشر المذکورة فی الروایات فی الجملة، بمعنی کفایتها إما مطلقاً، وإما فی صورة الاضطرار، وإما فی صورة کونها القوت الغالب.

وتفصیل الکلام أن الحنطة والشعیر والتمر والزبیب یجزی بلا إشکال مطلقاً، اختیاراً واضطراراً، قوتاً کات أم لا، لإطلاق الأدلة.

ص:330

وخصوصاً قوله (علیه السلام): «جرت السنة»، وعدم ذکر بعضها فی بعض الروایات أو اختصاص کل بعض ببعض الأماکن لا بد من الحمل علی ذکر المثال، أو بیان القوت الغالب.

قال شخنا المرتضی (رحمه الله) ((1)): أدلة جواز الغلات الأربع مطلق بالنسبة إلی کل أحد، وأما الأقط والأرز واللبن فقد عرفت عن الشیخ والمحقق والعلامة ادعاء الإجماع صریحاً او إشعاراً بکفایتها مطلقاً.

وتقدم نسبته إلی المشهور بین المتأخرین، وربما أشکل علیه بعدم إطلاق الروایات فی هذه الثلاثة، إذ الأقط صرح فی روایة معاویة بأنه فطرة أصحاب الإبل والبقر والغنم. وفی روایة الهمدانی: أنه للأعراب، والأرز لم یذکر إلاّ فی روایة الهمدانی المخصصة له بأهل طبرستان، واللبن اضطربت فیه الروایات، ففی بعضها أن مرتبتها بعد الأقط کروایة المقنعة، وفی بعضها أنه لمن لم یجد شیئاً من أهل البادیة، کروایة علی بن إبراهیم، وفی بعضها مطلقاً، ولکن بشرط کونه غذاءً، کروایة ابن مسکان.

قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): وأما الأقط فیظهر من بعض الأخبار اختصاصها بأهل الغنم، وکذا ما دل علی الأرز، وهی مکاتبة الهمدانی، وهذا محتمل فی روایة الذرة((2))، انتهی.

ص:331

قلت: لو أخذ بهذه الظواهر المقیدة لم یسلم الحکم بالإطلاق فی الأربعة أیضاً، لعدم سلامتها عن مثل هذه التقییدات، مضافاً إلی أن روایة معاویة فی الأقط لیس لسانها لسان التقیید، بل لو کان تقیید لزم تقیید أصحاب الإبل والغنم والبقر بالأقط دون العکس.

وروایة الهمدانی مع أنها موجبة لاختصاص أهل البوادی بالأقط دون العکس، لا یمکن العمل بها بظاهرها کما عرفت غیر مرة.

ومنه یعلم الجواب فی اختصاص الأرز بأهل طبرستان، وأما اللبن فلیس ذکره فی روایتی المقنعة وعلی بن إبراهیم، إلاّ لبیان وجود ما یعطیه الفطرة، فلیس غیر واجد بقول مطلق، لا فی مقام بیان الرتبة.

وروایة ابن مسکان لا توجب التقیید بکونه غذاءً، بقرینة ذکر الزبیب معه.

وأما الذرة فقد تقدم عن الشیخ المرتضی (رحمه الله) الإشکال فیها، ولکن اشتمال صحیح الحذاء والفضلاء علیها مطلقاً کاف فی المطلوب، ولا تقید بروایتی محمد بن مسلم، وجعفر بن إبراهیم المقید لها بمن لم یجد، لأن سوقها مع الحنطة والدقیق الجائزین حال الاختیار قطعاً کاشف عن أفضلیة غیر الذرة علیها، لا تقدمه علیها، فالروایتان محمولتان علی الاستحباب.

وأما الدقیق فقد اشتمل علیه روایتا الفضلاء وعمر بن یزید بلا قید، ومثله السویق فقد اشتمل علیه روایة الفضلاء، فاللازم القول بکفایتها مطلقاً، فما

ص:332

عن المعتبر والمنتهی تبعاً للشیخ من عدم إجزاء الدقیق والسویق والخبز، علی أنهما أصول، معللین ذلک بأن النص علی الأجناس السبعة المتقدمة، فیجب الاقتصار علیها، أو علی قیمتها وهو ظاهر فی الحصر فیها، کما هو ظاهر اللمعة والشیخین، علی ما حکاه فی الجواهر، فیه نظر من وجهین:

الأول: اشتمال النصوص علیها.

الثانی: ما تقدم من عدم ظهور النصوص فی الحصر، للاختلاف الکثیر بینها الموجب لحملها علی المثال.

وأما السلت والقمح والعلس والعدس والبر، فیقع الکلام تارة فی موضوعها وأخری فی حکمها.

أما الأول: فالسُلت کما فی مجمع البحرین: فی الحدیث: «سأل عن بیع البیضاء _ أعنی الحنطة _ بالسلت فکرهه»، السُلت: بالضم فالسکون ضرب من الشعیر لا قشر فیه کأنه الحنطة تکون فی الحجاز.

وعن الأزهری أنه قال: هو کالحنطة فی ملاسته، وکالشعیر فی طبعه وبرودته((1))، انتهی.

أقول: ویؤیده تسمیة بعض الإیرانیین له ب_ (جو گندم).

والقمح، قال فی مجمع البحرین: وفی حدیث الفطرة: «صاعاً من بر أو صاعاً من قمح»، القمح بالفتح فالسکون قیل حنطة ردیة یقال لها النبطة، والقمحة الحبة منه((2)).

ص:333

وقال بعض الأعلام: لم نر من أهل اللغة من فرق بین الحنطة والبر والقمح، فکأن «أو»للشک من الراوی لا للتخییر، والله أعلم.

وفیه: إنه لا یتمشی فی قوله (علیه السلام): «من لم یجد الحنطة والشعیر، أجزأ عنه القمح والسلت والعلس والذرة»((1))، انتهی.

والعلس، قال مجمع البحرین: فی الحدیث ذکر السلت والعلس، هو بالتحریک نوع من الحنطة یکون حبتان فی قشر، وهو طعام أهل صنعاء، قاله الجوهری، وقال غیره هو ضرب من الحنطة یکون فی القشر منه حبتان، وقد تکون واحدة وثلاث.

وقال بعضهم: هو حبة سوداء تؤکل فی الجدب، وقیل: هو مثل البر إلاّ أنه عسر الاستنقاء، وقیل: هو العدس((2))، انتهی.

والعدس حب معروف، والبر قال بعض اللغویین: إنه هو القمح، لکن مقابلته له فی الحدیث: «فرض رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الفطرة صاعاً من بر، أو صاعاً من قمح»یقتضی المغایرة بینهما.

وأما الثانی: وهو حکم هذه المذکورات، فالسلت ذکر فی بعض الأخبار فی عداد الحنطة، وفی بعضها لمن لا یجد الحنطة، وکذلک البر والقمح.

ففی روایة الهمدانی البر خاص، وفی المروی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) مطلق، والقمح فی روایة جعفر بن إبراهیم مرتب علی الحنطة.

ص:334

وفی المروی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) مطلق، والعلس والعدس مقیدان بمن لم یجد، ولکن سیاقهما للذرة المطلقة خادش فی ترتبهما علی الحنطة والشعیر.

وهذا الاضطراب موجب للتردد فی الإفتاء بالکفایة مطلقاً، ولکن علی تقدیر الاحتیاط لا وجه للاحتیاط المطلق، فما عن جماعة من القول بعدم کفایة ما عدا الأجناس الأربعة، أو الخمسة، أو السبعة، أو التسعة، أو نحوها، لا وجه له.

قال فی کشف الغطاء، فی جنس المخرج: والأقوی فیه أن المدار علی القوت المتعارف فی مکان الإخراج، حنطةً کان أو شعیراً أو تمراً أو زبیباً أو أرزاً أو ذرة أو أقطاً أو لبناً أو ثمر البلوط أو سمکاً أو نحوها، والأحوط الاقتصار علی سبعة: التمر والزبیب والحنطة والشعیر والأرز والأقط واللبن، وأحوط منه الاقتصار علی خمسة: الأربعة الأول مع الاقط، وأحوط منها الاقتصار علی الأربعة الأول((1))، انتهی.

بقی فی المقام شیء، وهو أن النسبة بین النصوص المعتبرة لإخراج ما یغلب علی القوت، وبین النصوص التی ذکر فیها أسماء خاصة، عموم من وجه، علی ما فی المستمسک قال: "إذ لیس کل من الأجناس المذکورة فی النصوص السابقة قوتاً غالباً بالمعنی المتقدم، کما أن القوت الغالب بذلک المعنی قد لا یکون من الأجناس المذکورة کالتین والباقلاء والحمص وغیرها"((2)) _ انتهی.

ص:335

والأحوط الاقتصار علی الأربعة الأولی وإن کان الأقوی ما ذکرنا

وفیه تأمل، بل الظاهر العموم المطلق، إذ المراد بالقوت الغالب الشخصی أو البلدی، أو بإضافة غلبة الأکل مقابل أکل المخمصة، ومن المعلوم أن قوت الغالب بأحد المعانی المذکورة أعم من الأسماء المصرح بها فی الروایات، إذ لا یعقل انتفاء القوت الغالب بأحد المعانی المذکورة، ولکن یعقل انتفاء جمیع المذکورات فی الروایات، فلکل إنسان شخصاً أو بلداً قوت غالب، وعلیه فإذا تصادق القوت الغالب مع أحدها فلا إشکال فی صحة إخراجه، وإن کان القوت الغالب ولم یکن أحدها، فالظاهر جواز إخراج القوت الغالب.

وأما إخراج أحدها مع عدم غلبته فی القوتیة بالمعانی الثلاثة، کما لو أخرج التمر من لم یکن فی بلادهم أصلاً، کالمناطق الباردة، ففیه تأمل، وإن کان الأقوی الکفایة، وحینئذ فلا وجه لتخصیص الجواز بالغلات الأربع فی مقابل القوت کما صنعه شیخنا المرتضی (رحمه الله) بقوله: "فالقدر المتیقن هو إخراج أحد الغلات الأربع مطلقاً، أو ما کان قوتاً غالباً للشخص"((1))، انتهی.

إذ تخصیص الجواز بالغلات مع تقییدها فی بعض الروایات لا وجه له، فاللازم إما عدم القول بجواز الغلات مطلقاً، وإما القول بجواز سائرها أیضاً، لاشتراک الغلات وجملة من غیرها فی ورودها تارة مطلقاً وتارة مقیداً.

{والأحوط الاقتصار علی الأربعة الأولی، وإن کان الأقوی} بل المتعین {ما ذکرنا} من کفایة غیرها.

ص:336

بل یکفی الدقیق والخبز

{بل یکفی الدقیق} لصحیحة عمر بن یزید المتقدمة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) نعطی الفطرة دقیقاً مکان الحنطة؟ قال: «لابأس، یکون أجر طحنه بقدر ما بین الحنطة والدقیق»((1)).

والظاهر منها کون الصاع من الحنطة یجعل دقیقاً ویدفع فطرة حتی یکون المدفوع أقل من صاع، فجعل (علیه السلام) أجرة الطحن فی مقابل ما ینقص من الحنطة من الصاع بعد الطحن.

وما فی المستمسک من أن الظاهر کون الدقیق قیمة أصلاً، وإلا لم یجز دفع ما ینقص وزناً عن الصاع إجماعاً، ممنوع لأن الظاهر کونه أصلاً وتدارک النقص بذلک.

ویدل علیه صحیحة الفضلاء المتقدمة، من قول أبی عبد الله (علیه السلام): «حنطة أو دقیق أو سویق أو ذرة أو سلت»((2)).

{والخبز} الظاهر أن الخبز جائز من باب القوت الغالب، اللهم إلاّ أن یقال بأن الظاهر من الروایات الأصول. قال فی الجواهر حول کلام المعتبر والمنتهی ما لفظه: "فیکون الحاصل حینئذ اعتبار الصاع من القوت الغالب حنطةً أو شعیراً أو نحوهما، فلا یجزی الدقیق والخبز ولا غیرهما من الفروع وغیرها مما لا یندرج تحت الاسم کالرطب والعنب ونحوهما إلاّ علی جهة القیمة"((3))، انتهی.

وعلی هذا، فلا یجوز طبیخ الأرز والدهن والجبن ونحوها من الفروع، کما لا یجوز الرطب والعنب من الأصول، وما تقدم من قول أمیر المؤمنین (علیه السلام): «صاعاً من طعام»ومثل صحیحة ابن مسکان «یغذون عیالهم»ونحوهما مما ظاهره

ص:337

والماش والعدس

الأعم من الأصل والفرع منصرف إلی ما مثّل به فی الروایات من الحنطة والشعیر والأرز واللبن وغیرها، فتأمل.

نعم الأقوی عدم الفرق بین المویز والکشمش لإطلاق الزبیب علیهما، کما لا فرق بین أقسام کل قسم من المذکورات، فالتمر لا فرق فیه بین الزاهدی والخستاوی والجوزی والأشرسی وغیرها، کما لا فرق فی الحنطة بین السمراء والسوداء، إلاّ أن یقال: بانصراف النص عن مثله، واللبن لا فرق فیه بین لبن الإبل والبقر والغنم، کالأقط.

نعم لایبعد الانصراف عن مثل لبن الحمار والفرس والغزال ونحوهما، کالأقط منها.

ثم إن الأحوط الاقتصار فی الأقط علی ما لم ینزع منه الزبد، لا ما نزع منه، کما یعمل فی هذه الأزمنة، لاحتمال الانصراف إلی ما کان الغالب فی ذلک الزمان، ثم هل الأحوط فی التمر عدم إعطاء أم جعرور ومعا فارة مما استثنی فی الزکاة أم لا؟ احتمالان.

{والماش} لم أظفر بروایة تدل علیه نصاً إلا من باب القوت الغالب، بناءً علی تفسیره بما یغلب أکله مقابل أکل المخمصة.

{والعدس} کما تقدم فی روایة محمد بن مسلم، وهو مؤید لکون المراد من القوت الغالب ما یغلب أکله ویتعارف، لا ما یؤکل أحیاناً کالمخمصة.

نعم الأحوط الاقتصار فیه بما إذا لم یوجد الحنطة والشعیر، کما فی الروایة، ولکن الظاهر کونه استحبابیاً لأمرین:

ص:338

والأفضل إخراج التمر

الأول: جعله فی الروایة فی مرتبة الذرة التی قد عرفت جوازها حال الاختیار.

الثانی: ترتبه علی ما إذا لم یوجد الحنطة والشعیر، مع معلومیة أنه لو کان اضطراریاً لزم ترتبه علی التمر والزبیب علی الأقل لکونهما أیضاً اختیاریین.

{والأفضل إخراج التمر} کما عن الأکثر، لروایة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث فی صدقة الفطرة قال: وقال: «التمر أحب ذلک إلیّ، یعنی الحنطة والشعیر والزبیب»((1)).

وعن إسحاق بن المبارک، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) فی حدیث فی الفطرة، قال: «صدقة التمر أحب إلی، لأن أبی کان یتصدق بالتمر»، ثم قال: «ولا بأس بأن یجعلها فضة، والتمر أحب إلی»((2)).

وعن منصور بن الحازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن صدقة الفطرة، قال: «صاع من تمر»، إلی أن قال: «والتمر أحب إلی»((3)).

وعن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن صدقة الفطرة؟ قال: «التمر أفضل»((4)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث، أنه سأل عن

ص:339

ثم الزبیب

صدقة الفطرة، فقال: «التمر أحب إلی، فإن لک بکل تمرة نخلة فی الجنة»((1)).

وعن زید الشحام، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لأن أعطی صاعاً من تمر أحب إلی من أن أعطی صاعاً من ذهب فی الفطرة»((2)).

وعن الصادق (علیه السلام): «لأن أعطی فی الفطرة صاعاً من تمر أحب إلی من أن أعطی صاعاً من تبر»((3)).

وعن هشام بن الحکم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «التمر فی الفطرة أفضل من غیره، لأنه أسرع منفعة، وذلک أنه إذا وقع فی ید صاحبه أکل منه»((4)).

وعن المفید فی المقنعة، قال: سئل الصادق (علیه السلام) عن الأنواع أیها أحب إلیه فی الفطرة؟ فقال: «أما أنا فلا أعدل عن التمر للسنة شیئاً»((5)).

وعن الصدوق فی الهدایة، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال فی کلام له فی الفطرة: «وأفضل ذلک التمر»((6)).

{ثم الزبیب} کما عن الأکثر، بل عن ابن حمزة مساواته للتمر، ولکن لا یخفی ما فیه، إذ الظاهر من النصوص المتقدمة، وصریح جملة منها أفضلیة التمر مطلقاً حتی

ص:340

ثم القوت الغالب

من الزبیب، وما ربما یستدل للتساوی بأن التعلیل فی صحیح هشام بأنه إن «وقع فی ید صاحبه أکل منه»، یشمل الزبیب، ففیه: إنه لا یقاوم ما ذکر، مضافاً إلی اقتضاء ذلک للتساوی بین الخبز والتمر وهکذا.

وغایة ما یستدل به للمشهور هو أن التعلیل فی الصحیح یوجب تقدم ما من شأنه ذلک علی غیره، فالزبیب مقدم علی الحنطة ونحوها. وفیه: إن لا یقتضی تقدمه علی مثل اللبن والسویق ونحوهما، فلا وجه لإطلاق القول بأن الزبیب أفضل من غیره بعد التمر، فتأمل.

{ثم القوت الغالب} کما عن الأکثر، لمکاتبة الهمدانی المحمولة علی الاستحباب لما تقدم، بل فی الجواهر الإجماع علیه بقسمیه، ولکن لا یخفی أن فی تقدیمه علی سائر الأقسام نظر، إذ مکاتبة الهمدانی لم یعلم أنها فی مقام التعیین حتی یقال بأن الإجماع لما انعقد علی عدم الوجوب، فلا بد من المصیر إلی الاستحباب، بل من المحتمل قریباً کون المراد بها التسهیل ببیان جواز دفع القوت الغالب تسهیلا، وإلا فلو قلنا بأفضلیة القوت لهذه المکاتبة لزم أن نقول بأفضلیة الأقط لأهل الإبل والغنم والبقر، لما تقدم عن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «یعطی أصحاب الإبل والغنم والبقر فی الفطرة من الأقط صاعاً»((1)).

وعلیه فلا دلیل علی تقدم الزبیب أو القوت علی سائر ما یخرج، وحکی

ص:341

هذا إذا لم یکن هناک مرجح من کون غیرها أصلح بحال الفقیر وأنفع له

عن سلار کون العبرة فی الندب علی علو القیمة.

قال فی الجواهر: "لم نجد له شاهداً سوی ما یومی إلیه خبر الأنفع، لکن ذلک خارج عن النزاع، ضرورة کون المراد الاستحباب الخصوصی المنصوص دون ما یحصل بالمرجحات الخارجیة، فإن ذلک لاضابطة له"((1))، انتهی.

وکذلک لا شاهد لما اختاره فی الحدائق بقوله: "والجمع بین الأخبار یقتضی حمل ما اشتملت علیه هذه الروایات من القوت الذی یقتاتون به علی المرتبة الثانیة فی الفضل بعد التمر، کما دلت علیه عبارة الشرائع المتقدمة" ((2))، انتهی.

ولکن قد عرفت أن الظاهر بعد التمر تساوی ما عداه.

{هذا إذا لم یکن هناک مرجح، من کون غیرها أصلح بحال الفقیر وأنفع له} ومفهومه أنه إذا کان غیرها أصلح، لم یکن ما تقدم أفضل.

والذی یمکن أن یستدل به لذلک، مضافاً إلی صحیح هشام، صحیح إسحاق بن عمار الصیرفی، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک ما تقول فی الفطرة، یجوز أن أؤدیها فضة بقیمة هذه

ص:342

لکن الأولی والأحوط حینئذ دفعها بعنوان القیمة.

الأشیاء التی سمیتها؟ قال: «نعم، إن ذلک أنفع له یشتری ما یرید»((1)).

أقول: ولکن هذا الخبر لا یدل علی الأفضلیة، وإلا کانت القیمة فی غیر أیام الجدب أفضل مطلقاً، فلا وجه لإطلاق أفضلیة التمر فی تلک الروایات المتقدمة، کما أن إطلاق روایات أفضلیة التمر قویة بالنسبة إلی أنفعیة غیره وعدمه، بل فی الغالب الحنطة والزبیب أغلی من التمر قیمة وأنفع للفقیر حتی لو أراد بیعهما فلا وجه للقول بأفضلیة الأنفع.

وأما ما ذکره المصنف (رحمه الله): {لکن الأولی والأحوط حینئذ دفعها بعنوان القیمة} فلم یعرف له وجه صحیح.

قال فی المستمسک: "لاحتمال أن فیه الجمع بین الواجهین الذاتی والعرضی، لکن قد یظهر من خبر الشحام المتقدم فی أولویة التمر ترجح الجهة الذاتیة علی العرضیة، وأن الفضیلة مختصة بالعین ولا تشمل القیمة فتأمل"((2))، انتهی.

أقول: مع أن دفعها بعنوان القیمة لا یوجب الجمع بین الجهتین کثیراً، إذ لو فرض أن التمر بدرهم، والأنفع بدرهمین، فدفع الأنفع بعنوان قیمة التمر یوجب جعل الزائد صدقة مستقلة فلا ربط له بالفطرة، مع أنه یأتی الإشکال فی دفع الجنس بعنوان القیمة، إذ المتیقن هو دفع نفس القیمة.

ص:343

بعد قوله: ولا یجزی المعیب ولا الممزوج بما لا یتسامح فیه إلاّ علی جهة القیمة، لفقد الاسم المتوقف علیه الامتثال أو المنساق منه عند الإطلاق((1))، انتهی.

وهو حسن إلاّ أن استثناء الدفع علی جهة القیمة سیأتی ما فیه.

ص:345

کل ما أدی إلی الشهرة، فاقطعوا ذکر ذلک، واقبض ممن دفع لها، وأمسک عمن لم یدفع»((1)).

وعن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفطرة نجمعها ونعطی قیمتها ورقاً ونعطیها رجلا واحداً مسلماً؟ قال: «لا بأس به»((2)).

وعن عمر بن یزید فی حدیث، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: وسألته یعطی الرجل الفطرة دراهم ثمن التمر والحنطة یکون أنفع لأهل بیت المؤمن، قال: «لا بأس»((3)).

وعن إسحاق بن عمار الصیرفی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک ما تقول فی الفطرة یجوز أن أؤدیها فضة بقیمة هذه الأشیاء التی سمیتها؟ قال: «نعم، إن ذلک أنفع له یشتری ما یرید»((4)).

وعن المروزی قال: سمعته یقول، إلی أن قال: «والصدقة بصاع من تمر أو قیمته فی تلک البلاد دراهم»((5)).

وعن إسحاق بن المبارک فی حدیث قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن صدقة الفطرة یجعل قیمتها فضة؟ قال: «لا بأس أن یجعلها فضة»((6)).

ص:347

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس بالقیمة فی الفطرة»((1)).

وعن إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الفطرة؟ فقال: «الجیران أحق بها، ولا بأس أن یعطی قیمة ذلک فضة»((2)).

وعن المفید فی المقنعة قال: سئل الصادق (علیه السلام) عن القیمة مع وجود النوع؟ فقال: «لا بأس بها»((3)).

وعن الصدوق فی الهدایة، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال فی حدیث الفطرة: «ولا بأس بأن تدفع قیمته ذهباً أو ورقاً»((4)).

وقریب منه عن الصدوق فی المقنع((5)).

وعن فقه الرضا بعد ذکر الأجناس قال: «أو قیمة ذلک»((6)).

وسیأتی بعض الأخبار الأخر فی المسألة الخامسة.

وبهذه الروایات یحمل علی الاستحباب أو نحوه ما عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «من لم یجد حنطة ولا شعیراً ولا تمراً ولا زبیباً یخرجه من صدقة الفطر فلیخرج عوض ذلک من الدراهم»((7)).

ص:348

ثم إنه لا إشکال فی إعطاء الدرهم والدینار، أعنی الذهب والفضة المسکوکین، وأما إخراجهما غیر مسکوکین، أو إخراج غیرهما من النقد الرائج المسکوک، کالنحاس والنیکل والورق فی هذه الأزمنة، فالظاهر أنه لا إشکال فیه، لعموم روایتی إسحاق بن عمار، عن الصادق (علیه السلام)، والمفید فی المقنعة، مضافاً إلی عموم العلة فی صحیحة عمر بن یزید.

قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): ثم إن المشهور بل المعروف من غیر خلاف، جواز إخراج القیمة، وظاهر کلامهم بل صریح بعضهم عدم الفرق فی القیمة بین النقدین وغیرهما، والأخبار مختصة بالدرهم إلاّ موثقة إسحاق بن عمار: «لابأس بالقیمة فی الفطرة».

والظاهر أنه کاف لمذهب المشهور، نظراً إلی أن الظاهر منه إخراج الشیء بقیمة الأصول، لا إخراج نفس القیمة، هذا إن سلم تبادر النقدین من نفس القیمة وضعاً أو انصرافاً، وإلا فلا إشکال فی الاستدلال. وأما حمل الروایة علی الأخبار المقیدة بالدرهم، فلا وجه له لعدم التنافی، ویؤید ما ذکرنا مصححة عمر بن یزید المتقدمة((1))، انتهی کلامه.

أقول: ولکن قد عرفت التصریح بالقیمة فی روایة المفید مضافاً إلی اشتمال بعض النصوص علی اسم الذهب.

ص:349

أو غیرهما من الأجناس الأخر

وبهذا تبین أن ما ذکره فی المستمسک عمدة تبعاً للجواهر بقوله: فالعمدة فی عموم الحکم لغیر الدراهم والدنانیر ما دل علی جواز إعطاء القیمة من غیر النقدین فی زکاة المال، بناءً علی عدم الفرق بینهما وبین المقام((1)) إلخ، مما لا وجه له.

{أو غیرهما من الأجناس الأخر}، قال فی الجواهر: بل ربما استفید من الأخیر إخراج القیمة من الدراهم وغیرها، بل عن مبسوط الشیخ التصریح بهذا التعمیم، فقال: یجوز إخراج القیمة عن أحد الأجناس التی قدرناها، سواء کان الثمن سلعةً أو حباً أو ثیاباً أو دراهم أو شیئاً له ثمن بقیمة الوقت، وأشکله فی المدارک بقصور الروایة المطلقة من حیث السند عن إثبات ذلک، واختصاص الأخبار السلیمة بإخراج القیمة من الدراهم، وفیه: ما تبین فی الأصول من حجیة الموثق.

نعم قد یشکل بانصراف خصوص النقدین من القیمة، بل الظاهر المسکوک منهما، لکن قد تقدم فی الزکاة لمالیة ما یستفاد منه قوة التعمیم المزبور هنا ضرورة أولویته منها أو مساواته((2))، انتهی.

أقول: أما جواز إخراج القیمة من الذهب والفضة مطلقاً وغیرهما من النقود، فقد عرفت صراحة الأخبار به، وأما جواز کون الثمن سلعة فلم أتحقق

ص:350

وجهه، إذ غایة ما یستفاد مما ذکروه دلیلاً له أمران:

الأول: تنظیره بزکاة المالیة بعد فرض کونهما من باب واحد، وفیه: إنه لم یعلم کونهما من باب واحد، لعدم دلیل لفظی أو إجماع مسلم حجة علیه، بل اختلاف البابین فی کثیر من الخصوصیات یظهر منه عدم اتحاد حکمهما، فمن قطع بالاتحاد فهو، وإلا فلا یمکن الحکم بجواز إخراج الثمن سلعة بهذا الاحتمال.

الثانی: عدم استفادة الخصوصیة من الأخبار الدالة علی جواز إخراج القیمة، بادعاء أن القیمة المصرح بها فی روایتی إسحاق والمفید أعم من النقد وغیره، بضمیمة ما یستفاد من کلمة «الأنفع»فی خبر عمر وإسحاق، من أن الملاک هو الأنفعیة.

وفیه: إن المتبادر من القیمة هو النقد، وکلمة «الأنفع»فی خبر عمر وقعت فی کلام الراوی، ولم یعلم أن الإمام (علیه السلام) جوز ذلک، لکون تمام الملاک الأنفعیة، بل یحتمل قویاً کون الثمن النقدی بما هو کذلک تمام الملاک أو بعضه.

ومثله لو کان ملاک الإکرام الفقه، فسأل العامی أحد العلماء، هل أکرم زید الفقیه وهو یعرف النحو؟، فأجاب بقوله: نعم، لم یکن ذلک لعرفانه النحو، بل لأمر آخر، ولکن حیث وقع التصادق لم یتعرض لما هو الوجه والسبب.

وأما خبر إسحاق، فهو إن لم یدل علی الانحصار فی النقد لتعلیله (علیه

ص:351

وعلی هذا فیجزی المعیب والممزوج ونحوهما بعنوان القیمة، وکذا کل جنس شک فی کفایته فإنه یجزی بعنوان القیمة.

السلام) الأنفعیة باشترائه ما یرید، الذی هو شأن النقدی لا شیء آخر من السلع، لا یدل علی العموم لاکتناف الکلام بما یحتمل القرینیة.

وکیف کان، فالأقوی بحسب ظواهر الأدلة عدم جواز إعطاء الفطرة بغیر النقد الغالب، أو الذهب والفضة من سائر الأشیاء بعنوان القیمة، فلا یجوز أن یعطی الماء أو الفحم أو غیرها بعنوان القیمة، سواء کان أنفع أم لا، فتأمل.

{وعلی هذا فیجزی المعیب والممزوج ونحوهما بعنوان القیمة، وکذا کل جنس شک فی کفایته فإنه یجزی بعنوان القیمة} ولکن قد عرفت الإشکال فیه، وسیأتی فی المسألة الآتیة کون قیمة الأصول من غیرها.

بقی فی المقام شیء، وهو أنه هل یجوز للمالک المصالحة مع الحاکم الشرعی أو الفقیر عن النقد أو الأجناس بغیرها أم لا؟ فیه تأمل، والأحوط إعطاء الثمن ثم المصالحة.

نعم الظاهر جواز الاحتساب، فلو کان له علی الفقیر درهم ثمن الماء الذی اشتراه جاز احتسابه فطرة.

قال فی الجواهر بعد کلامه المتقدم: والظاهر خروج ما یکون کالصلح مع الحاکم الذی هو ولی الفقراء عن البحث، کخروج المدفوع إلی الفقیر بثمن من النقد، ثم یحتسب ذلک فطرة عنه أیضاً، بل قد یقال: بإجزاء المدفوع إلی الفقیر علی جهة الوفاء عن الفطرة علی حسب دفع المدیون بالنقد مثلا

ص:352

للدیان من غیره مع الرضا، بناءً علی کون الوفاء فیه بإثبات قیمة المدفوع فی ذمة المدفوع إلیه علی وجه یقع التهاتر قهراً، إذ الفطرة من جملة الدیون للفقراء الذین جعل الشارع قبض واحد منهم کافیاً فی الإجزاء، لکنه لا یخلو من نظر أو منع((1))، انتهی.

ص:353

سواء ساوی النصف أحد الأجناس المشروعة أم لا، مضافاً إلی إنا لم نحقق بعد عدم اشتراط القصد إلی الجهة المذکورة، بل الظاهر أنه لو قلنا بالإجزاء لزم قصد کونه بعنوان القیمة، إذ هناک أمران، نصف صاع بعنوان الأصل الذی لا یوجب فراغ الذمة، ونصف صاع بعنوان القیمة الموجب للفراغ، فصورة عدم القصد مردد بینهما فلا یقع عن أحدهما إلاّ بالقصد، فقصدهم الأصالة مضر ولو قیل بالإجزاء.

وکیف کان، فالمسألة لیست خالیة عن الإشکال، وأما ما ذکره فی المستمسک بعد نقل عبارة الجواهر بقوله: وهو فی محله لولا ما یستفاد من مصحح عمر بن یزید المتقدم فی الدقیق، فإن مقتضی التعلیل فیه التعدی عن مورده إلی غیره مما یکون صاعاً کیلاً لا وزناً، مع وجود صفة فیه یتدارک بها النقص، وحینئذ لا تنافی الأخبار الدالة علی عدم جواز نصف صاع حنطة المساوی قیمة لصاع الشعیر فلاحظ((1))، انتهی.

ففیه: إنه وإن کان فیه إشعار، إلاّ أن رفع الید عن تلک العمومات القویة بهذا الإشعار فی غیر محله، فتأمل.

ص:355

بعض الأصحاب قدرها بدرهم وآخرون بأربعة دوانیق((1))، انتهی.

ولکن المشهور بین الأصحاب هو إخراج القیمة بسعر الوقت، ویدل علیه إطلاق لزوم إعطاء الثمن، الظاهر فی ثمن الوقت فی بعض الروایات، کما فی المکاتبة الظاهرة فی أن بعث الدرهم کان لأجل أنه قیمة تسعة أرطال فی ذلک الوقت، والنص بذلک فی روایة المروزی بقوله: «أو قیمته فی تلک البلاد دراهم».

ولعله لذا قال المفید بعد نقله للمرسلتین المتقدمتین: "إن ذلک متعلق بقیمة الصاع فی وقت المسألة عنه"((2)).

وکذا قال الشیخ (رحمه الله) بعد نقله روایة إسحاق بن عمار: وهذه الروایة شاذة، والأحوط أن یعطی قیمة الوقت قلّت أم کثرت، وهذه رخصة إن عمل بها الإنسان لم یکن مأثوماً((3)).

وأما الثانی: وهو کون المعتبر قیمة وقت الإخراج، فلیس لکونه المنصرف من النصوص، کما ادعاه فی المستمسک، بل لأن ما فی الذمة هو أحد الأجناس ولا ینتقل إلی القیمة إلاّ وقت الأداء، فلو أدی أول وقت الوجوب کفت قیمته وإن غلی بعد ذلک، وهکذا العکس.

ثم إنه بناءً علی جواز إعطاء الفطرة فی شهر رمضان کما هو الأقوی علی ما یأتی، فاللازم کفایة القیمة فی ذلک الوقت، وکما أنه لا یجزی الملفق کما هو

ص:358

المختار لا تجزی قیمة الملفق.

نعم لو تساوت الأجناس قیمة لا یلزم تعیین کونها قیمة أیها فتأمل.

کما أنه لو علم أن هذا المبلغ قیمة أحدها، ولم یعلم أنه قیمة أیها کفی القصد الإجمالی، فلو أعطاه بقصد قیمة الأکثر قیمة لم یکف، لأن ما قصد أقل، وما یساوی لم یقصد.

ثم إن الظاهر عدم أفضلیة قیمة التمر من قیمة سائر الأجناس، لأن ظواهر أدلة الأفضلیة قاضیة بأفضلیة عین التمر لا قیمتها.

ویجوز تلفیق القیمة من الأردأ والأجود من جنس واحد، کما یجوز التلفیق بینهما عیناً، وحیث إن الکشمش والزبیب جنس واحد کما تقدم جاز التلفیق بینهما، فیجوز التلفیق بین أثمانهما.

ثم الظاهر جواز دفع الصاع دفعة أو تدریجاً، وأما دفع القیمة تدریجاً فی صورة اختلاف القیمة، حین أول تعلق الوجوب وحین آخره، کما لو کان الصاع فی اللیل مائة، وفی الصبح خمسین، فیدفع فی اللیل نصف قیمته خمسین، وفی الصبح النصف الآخر خمسة وعشرین، ففیه تردد، والله العالم.

ثم إن الظاهر جواز مداورة القیمة للفقیر، إذ ما تضمنه النص لیس له خصوصیة، بقرینة النصوص المجوزة للقیمة، ولا فرق فی جواز القیمة بین الغنی والفقیر کما لا یخفی.

ص:359

والمعتبر قیمة بلد الإخراج لا وطنه ولا بلد آخر، فلو کان له مال فی بلد آخر غیر بلده وأراد الإخراج منه کان المناط قیمة ذلک البلد لا قیمة بلده الذی هو فیه.

{والمعتبر قیمة بلد الإخراج لا وطنه ولا بلد آخر، فلو کان له مال فی بلد آخر غیر بلده وأراد الإخراج منه کان المناط قیمة ذلک البلد لا قیمة بلده الذی هو فیه} لانصراف النصوص إلی ذلک، وخصوص خبر المروزی: «أو قیمته فی تلک البلاد دراهم»، إلاّ أن یقال بانصرافه إلی البلاد التی هو ساکن فیها، ومثله ما تقدم فی خبر إخراج العیال عن المعیل الغائب أو بالعکس، فإن إطلاقه یشمل هذه الصورة.

ص:360

وعن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «صاع من تمر، أو نصف صاع من حنطة، أو صاع من شعیر»((1)).

وعن الفضلاء الثلاثة، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) قالا: «صاع من تمر أو زبیب أو شعیر، أو نصف ذلک کله حنطة أو دقیق أو سویق أو ذرة أو سلت»((2)).

وعن الفضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام): «إن الفطرة مُدّین من حنطة، أو صاع من الشعیر والتمر والزبیب»((3)).

وعن الرضا (علیه السلام) فی کتابه إلی المأمون: «من الحنطة نصف صاع، ومن التمر والزبیب صاع»((4)).

وعن زرارة قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) ولیس عنده غیر ابنه جعفر، عن زکاة الفطرة، إلی أن قال: «صاعاً من تمر عن کل إنسان، أو نصف صاع من حنطة»((5)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، سئل عن الرجل فی البادیة لا یمکنه الفطرة؟ قال: «یتصدق بأربعة أرطال من لبن»((6)).

ص:363

وفی مکاتبة ابن الریان: «أربعة أرطال بالمدنی»((1)).

وعن فقه الرضا، وروی: «الفطرة نصف صاع من بر، وسائره صاعاً صاعاً»((2)).

أقول: إن هذه الروایات حملها العلماء علی التقیة، وبعضها علی الاستحباب، والشاهد للتقیة روایات:

فعن یاسر القمی، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: «الفطرة صاع من حنطة وصاع من شعیر وصاع من تمر وصاع من زبیب، وإنما خفف الحنطة معاویة»((3)).

وعن أبی یحیی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن أبیه: «إن أول من جعل مدین من الزکاة عدل صاع من تمر عثمان»((4)).

وعن معاویة بن وهب قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «فی الفطرة جرت السنة بصاع من تمر، أو صاع من زبیب، أو صاع من شعیر، فلما کان زمن عثمان وکثرت الحنطة قومه الناس، فقال: نصف صاع من بر بصاع من شعیر»((5)).

أقول: کأن فی زمان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان الحنطة أغلی من

ص:364

التمر بکثیر، کما یشهد بذلک ما عن بعض أزواج النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) من أنهم کانوا یکتفون بالأسودین، ویرجحون غیرهم علی أنفسهم بالأحمرین، ثم کثرت الحنطة فی زمان عثمان فکان الناس یلاحظون الحنطة والتمر ویدفعون من الحنطة قدر ثمن التمر، فربما کان نصف صاع، وربما کان أکثر أو أقل، فلما رأی عثمان ذلک جعل نصف صاع من الحنطة عدلا لصاع من تمر لئلا یختلف الناس.

وهذا حدس من ظاهر هذا النص، وإلا لم تکن مناسبة لکثرة الحنطة مع تقلیلها فی الفطرة، بل کان اللازم العکس، بأن یجعل صاع ونصف من الحنطة مثلا مساویاً لصاع من تمر، وکیف کان فهذا لا یضر بما نحن فیه.

ثم إن الروایة الدالة علی أن التخفیف حصل فی زمن معاویة لا تنافی ما دل علی أنه من صنع عثمان، لأن عثمان صنعه ومعاویة روجه حتی جعل ذلک بدعة مستمرة.

قال فی الحدائق: والمفهوم من هذه الأخبار أن الحنطة کانت فی الصدر الأول قلیلة، أو إنهم إنما یخرجون الزکاة من التمر أو الزبیب أو الشعیر، ولما کان زمان عثمان وکثرت الحنطة فأرادوا إعطاء الزکاة منها، وکان قیمتها ضعف قیمة الشعیر قوموها ووازنوا قیمة الصاع من الشعیر بنصف الصاع من الحنطة، فأعطوا الحنطة نصف صاع، وبعد موت عثمان ورجوع الخلافة إلی مقرها ومستقرها انتسخت تلک البدعة، ولما انتقلت إلی معاویة أحیی سنة

ص:365

عثمان، ومن أجل ذلک نسب ذلک فی بعض الأخبار إلی عثمان، وفی بعض إلی معاویة، ووجه الجمع ما ذکرناه((1))، انتهی.

وعن سلمة بن أبی جعفر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «صاع من تمر أو صاع من شعیر، أو صاع من زبیب، فلما کان زمن عثمان حوله مُدین من قمح»((2)).

وعن الحذاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «صاع من تمر، أو صاع من زبیب، أو صاع من شعیر، أو صاع من ذرة، قال: فلما کان زمن معاویة وخصب الناس عدل الناس عن ذلک إلی نصف صاع من حنطة»((3)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، أنه سئل عن الفطرة؟ فقال: «صاع من طعام»فقیل: أو نصف صاع، فقال: «بئس الاسم الفسوق بعد الإیمان»((4)).

وعن کتاب الاستغاثة: واختلفت الأمة فی الصاع، فقال أصحاب الحدیث: هو خمسة أرطال وثلث بالبغدادی، الرأی: بل هو ثمانیة أرطال بالبغدادی، وقال أهل البیت (علیهم السلام): «تسعة أرطال بالعراقی وستة أرطال بالمدنی»((5)).

ص:366

هذه جملة من الروایات الشاهدة لکون الروایات الدالة علی کفایة نصف الصاع صدرت تقیة، وهذا لا ینافی ما نسب إلی أکثر العامة من القول بکونها صاعاً، لأنهم لم یکونوا متعبدین بما صنعه النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فکیف بعثمان ومعاویة، ولذا لم یعتنوا بحکم عمر من تحریم متعة الحج، بل أطبقوا علی صحتها، بل ذهب بعضهم إلی أفضلیتها عن القران والإفراد.

بقی شیء: وهو أن الظاهر من الأخبار المتقدمة أن هذه البدعة کانت بالنسبة إلی الحنطة فقط، فلا یکون الحکم فی غیرها بنصف الصاع تقیة، وقد تقدم فی الأخبار کفایة نصف الصاع من الشعیر والعدس والسلت والذرة والدقیق والسویق، وأقل من الصاع بالنسبة إلی اللبن.

قال فی الحدائق: بقی الکلام فی أنه قد ورد النصف فی غیر الحنطة أیضاً فی الأخبار المتقدمة، وهو غیر قابل لهذا التأویل لإطباق الکل علی خلافه، والشیخ قد أورد الأخبار المتضمنة لذلک فقال: إنها محمولة علی التقیة، واستدل بالأخبار الواردة فی الحنطة خاصة، ولم أر من تعرض لذلک بوجه((1))، انتهی.

أقول: مضافاً إلی أنه قد ورد فی بعض الأخبار إشعار أنه فی غیر مقام التقیة، أفتی الإمام (علیه السلام) بنصف الصاع من الحنطة، کما تقدم فی روایة زرارة، التی سأل فیها أبا جعفر (علیه السلام) ولیس عنده غیر ابنه جعفر (علیه السلام).

ص:367

من جمیع الأجناس حتی اللبن علی الأصح، وإن ذهب جماعة من العلماء فیه إلی کفایة أربعة أرطال

وکیف کان، فالأوفق فی الجواب أن یقال: لعل أن المعاصرین للأئمة (علیهم السلام) کانوا یفتون بکفایة نصف الصاع من الأجناس المذکورة قیاساً علی حکم عثمان ومعاویة، ولم یکن الأئمة (علیهم السلام) یتمکنون من مخالفتهم ظاهراً، ویشهد لذلک إطلاق خبر أبی یحیی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه: «إن أول من جعل مُدین من الزکاة عدل صاع من تمر عثمان».

وأما إشعار روایة زرارة فلا یقاوم هذه النصوص الکثیرة الصریحة، وبعد ظهور هذه الأخبار فی التقیة لا مجال للجمع الدلالی بحمل الصاع علی الأفضل.

نعم یجوز إعطاء الدقیق أقل بقدر ما بین الصاع حنطة ودقیقاً کما تقدم.

وأما اللبن فسیأتی الکلام فیها إن شاء الله تعالی.

وکیف کان، فقد عرفت أن الواجب هو الصاع الکامل {من جمیع الأجناس حتی اللبن علی الأصح، وإن ذهب جماعة من العلماء فیه إلی کفایة أربعة أرطال}.

قال فی الجواهر مازجاً مع المتن: وأما من اللبن ففی مرفوع القاسم أنه سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل فی بادیة لا یمکنه الفطرة؟ قال: «یتصدق بأربعة أرطال من لبن». وفسره قوم وهم الشیخ فی المبسوط والمصباح ومختصره والاقتصاد وابنا حمزة وادریس کما قیل بالمدنی، فتکون ستة أرطال بالعراقی، وتبعهم الفاضل

ص:368

فی محکی التذکرة والتبصرة لمکاتبة ابن الریان إلی الرجل یسأله عن الفطرة وزکاتها کم یؤدی؟ فقال: «أربعة أرطال بالمدنی»، وهی مع اختصاصها باللبن فیکون معارضاً للمقطوع به نصاً وفتوی، واحتمال تصحیف الراوی الأمداد بالأرطال غیر صالحة للحجیة من جهة السند الذی لا جابر لها هنا((1))، انتهی.

أقول: قال فی الوسائل بعد ذکره للمکاتبة: قال الشیخ: هذا إما مخصوص باللبن والأقط بدلالة الحدیث السابق، أو تصحیف من الروای وأصله أربعة أمداد فتصحف بالأرطال.

أقول: یمکن حمله علی الفقیر الذی یستحب له الفطرة ویجزؤه أقل من صاع.

ونحو مرفوعة القاسم روایتا علی بن إبراهیم والصدوق فی الهدایة، وقد نقل العمل بها، مضافاً إلی ما تقدم عن الشیخ فی التهذیب والاستبصار والجمل والنهایة والشرائع والنافع والقواعد والإرشاد وغیرهم.

وقد أشکل علی هذه الروایات بأمور:

الأول: ضعف السند، وفیه: إنه مجبور بالعمل.

الثانی: عدم الصراحة لاحتمال الندب باعتبار کون السؤال فیها عمن لا یمکنه الفطرة، وفیه: إن الظاهر إرادة عدم التمکن من الحبوب باعتبار کونه بالبادیة لا الفقر.

ص:369

والصاع أربعة أمداد وهی تسعة أرطال بالعراقی، فهو ستمائة وأربعة عشر

الثالث: احتمال التصحیف من الراوی، وفیه: إنه خلاف مقتضی القواعد والأصول.

الرابع: منافاتها لما دل صریحاً بکون الأقط صاعاً، کقول الصادق (علیه السلام) فی صحیح معاویة بن عمار: «یعطی أصحاب الإبل والغنم والبقر من الأقط صاعاً»((1)). بناءً علی أولویة اللبن منه، لأنه یخرج من جوهره، وفیه: إنه تمثیل لا یفید العلم، بل مقتضی النصوص اختلافهما.

الخامس: إن الشغل الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة، وفیه: عدم العلم باشتغال الذمة بأزید من أربعة أرطال، فالبراءة عن الزائد حاکمة علیه.

السادس: إنها معارضة للعمومات الآبیة عن التخصیص، کما تقدم من أنه قد خرج لعلی بن مهزیار أنه یخرج من کل شیء التمر والبر وغیره صاع، وفیه: عدم وجه للإباء عن التخصیص، وما أکثر أمثال هذا فی الفقه، مضافاً إلی مسلمیة جواز إعطاء الدقیق أقل، کما صرح به فی النص.

ثم إن الشیخ (رحمه الله) ألحق الأقط باللبن، ولم نجد له شاهداً سوی أولویته من اللبن، إذ أربعة أرطال من الأقط تساوی أکثر من أربعة أرطال من اللبن، ولکن هذه الأولویة فی مقابل النص الصریح غیر مسموعة.

{والصاع أربعة أمداد، وهی تسعة أرطال بالعراقی، فهو ستمائة وأربعة عشر

ص:370

مثقالاً وربع مثقال بالمثقال الصیرفی، فیکون بحسب حقة النجف التی هی تسعمائة مثقال وثلاثة وثلاثون مثقالا وثلث مثقال، نصف حقة ونصف وقیة وأحد وثلاثون مثقالا إلاّ مقدار حمصتین، وبحسب حقة الإسلامبول وهی مائتان وثمانون مثقالا، حقتان وثلاثة أرباع الوقیة ومثقال وثلاثة أرباع المثقال، وبحسب المنّ الشاهی وهو ألف ومائتان وثمانون مثقالا، نصف منّ إلاّ خمسة وعشرون مثقالاً وثلاثة أرباع المثقال.

مثقالا وربع مثقال بالمثقال الصیرفی، فیکون بحسب حقة النجف} وکربلاء المتداولة فی هذه الأزمنة {التی هی تسعمائة مثقال وثلاثة وثلاثون مثقالاً وثلث مثقال، نصف حقة ونصف وقیة وأحد وثلاثون مثقالاً إلاّ مقدار حمصتین، وبحسب حقة الإسلامبول وهی مائتان وثمانون مثقالاً، حقتان وثلاثة أرباع الوقیة ومثقال وثلاثة أرباع المثقال، وبحسب المنّ الشاهی وهو ألف ومائتان وثمانون مثقالاً، نصف منّ إلاً خمسة وعشرون مثقالاً وثلاثة أرباع المثقال}.

وقد ورد فی تحدید الصاع روایات:

ففی مکاتبة جعفر بن إبراهیم بن محمد الهمدانی، إلی أبی الحسن (علیه السلام): جعلت فداک إن أصحابنا اختلفوا فی الصاع، بعضهم یقول: الفطرة بصاع المدنی، وبعضهم یقول: بصاع العراقی، قال: فکتب إلی: «الصاع بستة أرطال بالمدنی، وتسعة أرطال بالعراقی»، وأخبرنی أنه یکون بالوزن ألفا

ص:371

ومائة وسبعین وزنة((1)).

وعن علی بن بلال، قال: کتبت إلی الرجل أسأله عن الفطرة وکم تدفع؟ قال: فکتب (علیه السلام): «ستة أرطال من تمر بالمدنی، وذلک تسعة أرطال بالبغدادی»((2)).

وعن إبراهیم محمد الهمدانی: إن أبا الحسن (علیه السلام) صاحب العسکر کتب إلیه: «الفطرة علیک وعلی الناس»، إلی قوله: «تدفعه وزناً ستة أرطال برطل المدینة، والرطل مائة وخمسة وتسعون درهماً، یکون الفطرة ألفاً ومائة وسبعین درهماً»((3)).

وأما ما عن محمد بن الریان، قال: کتبت إلی الرجل أسأله عن الفطرة وزکاتها کم تؤدی؟ فکتب: «أربعة أرطال بالمدنی». فلا بد من حمله علی ما ذکره الشیخ (رحمه الله) من أنه مختص باللبن والأقط، ولکن قد عرفت حال الأقط فلا بد من حمله علی اللبن، وهذا وإن لم یکن له شاهد فی اللفظ، إلاّ أن دوران أمرها بین الطرح أو القول بالتصحیف، کما احتمله الشیخ (رحمه الله) بمناسبة بعدهما، یقرب هذا الحمل الذی له شاهد منفصل، وهو الأخبار الدالة علی کفایة أربعة أرطال من لبن.

ویحتمل حملها علی التقیة، لما تقدم من أبی القاسم صاحب کتاب الاستغاثة، أن أبا حنیفة و

ص:372

أصحاب الرأی ذهبوا إلی أن الصاع ستة أرطال بالبغدادی، وستة أرطال بالبغدادی تساوی أربعة أرطال بالمدنی کما لا یخفی.

ثم قال صاحب الاستغاثة: وقال أهل البیت (علیهم السلام): «تسعة أرطال بالعراقی، وستة أرطال بالمدنی»((1)).

وعن فقه الرضا: «لکل رأس صاع من تمر، وهو تسعة أرطال بالعراقی»((2)).

أقول: وقد تقدم الکلام فی هذه المقادیر فی کتاب الطهارة وکتاب الزکاة، فراجع.

أما تحدید الفطرة بالکیلو المتداول فی هذه الأزمنة فقد ظهر مما تقدم فی الکر.

ص:373

ص:374

عن مولود ولد لیلة الفطر علیه فطرة؟ قال (علیه السلام): «لا، قد خرج الشهر»، وسألته عن یهودی أسلم لیلة الفطر علیه فطرة؟ قال: «لا»((1)).

ومصححه، عنه (علیه السلام): فی المولود یولد لیلة الفطر، والیهودی والنصرانی یسلم لیلة الفطر؟ قال (علیه السلام): «لیس علیهم فطرة، ولیس الفطرة إلاّ علی من أدرک الشهر»((2)).

ووجه الدلالة فیهما أن الإمام (علیه السلام) جعل مدار الوجوب وعدمه إدراک الشهر وعدمه، بضمیمة أن الظاهر المنساق من تعلیق الحکم علی الشیء ثبوت الحکم بمجرد ثبوت ذلک الشیء المقتضی لکونه أول الوقت، فلو قال: لیست الصلاة إلاّ علی من أدرک الزوال، کان ظاهره کون وقت الصلاة الزوال.

وأشکل علی ذلک الشیخ المرتضی (رحمه الله) بقوله: "ولکن التمسک بهما مشکل، لأنهما موقتان لمجرد بیان مدخلیة إدراک الشهر فی الوجوب فی مقام جواب السائل، حیث سأل عن أن المولود یولد بعد الهلال، أو أسلم بعده، هل یتعلق بهما الفطرة، یعنی ولو فی الوقت المضروب لها أم لا، ولیس السؤال عن فعلیة التعلق بهما لیلا، فکان مبدأ التعلق فی السؤال والجواب مفروغاً عنه، وحینئذ فلا یبعد أن یکون إدراک الشهر سبباً لحدوث الوجوب بطلوع الفجر بحیث لا یتوجه الخطاب بهذا الواجب الموقت إلاّ علی إدراک الشهر" ((3))، انتهی.

ص:376

وتبعه فی المستمسک علی ذلک فقال: ویشکل بأن الأول لیس فیه إلاّ نفی الفطرة عمن لم یجمع الشرائط عند الهلال، ولا تعرض فیه لإثبات الوجوب فضلا عن وقته.

وأما الثانی: فالاستثناء وإن کان متضمناً لثبوت الوجوب علی من أدرک، إلاّ أنه لا إطلاق فیه یقتضی ثبوت الوجوب فی ذلک الزمان، أو فیما بعده، لعدم وروده لبیان هذه الجهة، فلا ینافی ما دل علی حدوث الوجوب عند طلوع الفجر علی من أدرک الشهر((1)).

وفیه: إن السؤال وإن کان مسوقاً لجهة أخری، إلاّ أن الجواب ظاهر علی أن المناط فی الوجوب إدراک الشهر المستفاد منه بضمیمة التلازم، فعدم کونه وقتاً للوجوب بعد سببیة إدراک الشهر لحدوث الوجوب بطلوع الفجر، لا یضر بالظهور الذی ادعیناه، فإن الاحتمال إنما یضر بالدلیل العقلی، لا الظهور العرفی.

وأما عدم تعرض الروایة الأولی لإثبات الوجوب فضلا عن وقته، فإنه یصح بالنسبة إلی المنطوق، وأما بالنسبة إلی المفهوم العرفی فلا، إذ مفهومه أنه لو ولد ولم یخرج الشهر کانت علیه الفطرة، فالشهر سبب للوجوب والعرف یقضی بالتلازم بین السبب والمسبب بالتقریب المتقدم.

وربما أورد علی القائلین بکون الوقت هو دخول لیلة العید بما استدل

ص:377

به القائلون بکون الوقت هو طلوع الفجر، ویعلم وجهه والجواب عنه حین ذکر أدلتهم.

استدل للقول الثانی: بأن الوجوب عند الفجر متحقق، وقبله مشکوک فیه، فیجب الاقتصار علی المتیقن، وفیه: منع الشک بعد صحیحة معاویة المتقدمة.

کما استدل لهذا القول بجملة من الأخبار:

کصحیح العیص بن القاسم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفطرة متی هی؟ قال: «قبل الصلاة یوم الفطر»، قلت: فإن بقی منه شیء بعد الصلاة، قال: «لا بأس، نحن نعطی عیالنا منه، ثم یبقی فنقسمه»((1)).

وروایة إبراهیم بن المیمون، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «الفطرة أن أعطیت قبل أن یخرج إلی العید فهی فطرة، وإن کان بعد ما یخرج إلی العید فهی صدقة»((2)).

وروایة سالم بن مکرم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إعطاء الفطرة قبل الصلاة، وهو قول الله عز وجل: ﴿وَأَقیمُوا الصَّلاةَ وآتُوا الزَّکاةَ﴾((3))، والذی یأخذ الفطرة علیه أن یؤدی عن نفسه وعن عیاله، وإن لم یعطها حتی ینصرف من صلاته فلا یعد له فطرة»((4)).

ص:378

ویستمر إلی الزوال لمن لم یصل صلاة العید، والأحوط عدم تأخیرها عن الصلاة إذا صلاها فیقدمها علیها، وإن صلی فی أول وقتها

وروایة ابن طاووس، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ینبغی أن یؤدی الفطرة قبل أن یخرج الناس إلی الجبانة، فإن أداها بعد ما یرجع فإنما هو صدقة، ولیس هو فطرة»((1)).

والجواب: إن منتهی دلالة هذه الروایات بعد الغض عن المناقشة فی سند بعضها، أن الفجر هو وقت الإخراج، فلا مناقاه بینها وبین صحیحة معاویة الدالة علی أن الوجوب هو بدخول لیلة العید.

ولذا قال صاحب الجواهر: "کون المراد منها بیان حکم إعطائها قبل الخروج إلی العید وبعده، فلا دلالة فیه علی حکمه فی اللیل" ((2)).

أقول: بل التوقیت أیضاً بقبلیة الصلاة أیضاً من باب الفضلیة، کما دل علی ذلک صحیح الفضلاء، عن أبی جعفر (علیه السلام) وأبی عبد الله (علیه السلام) قالا: «علی الرجل أن یعطی عن کل من یعول من حر أو عبد، أو صغیر أو کبیر، یعطی یوم الفطر قبل الصلاة فهو أفضل، وهو فی سعته أن یعطیها من أول یوم یدخل من شهر رمضان»((3)).

{ویستمر إلی الزوال لمن لم یصل صلاة العید، والأحوط عدم تأخیرها عن الصلاة إذا صلاها فیقدمها علیها، وإن صلی فی أول وقتها} فقد اختلفوا فی آخر

ص:379

وقت الفطرة، کما اختلفوا فی أول وقتها فذهب السید والشیخان والصدوقان والدیلمی والحلبی والشرایع والنافع _ کما حکی عنهم المستند وغیره _ إلی أنه صلاة العید، ونسبه جماعة إلی الأکثر، وعن التذکرة إلی علمائنا، وعن المنتهی إلی علمائنا أجمع، وعن الغنیة دعوی الإجماع علیه.

أما القول الثانی: فهو امتداده إلی الزوال، کما عن الإسکافی والمختلف والإرشاد والدروس والبیان.

والقول الثالث: إن تمام یوم العید وقت لها، نسب إلی ظاهر المنتهی، فإنه بعد أن ادعی الإجماع علی القول الأول استقرب هذا القول، وقواه المجلسی فی مرآة العقول وصاحب المدارک.

استدل للقول الأول، بقوله تعالی:﴿قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی وذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی﴾((1)) بتقریب ظهور التفریع فی تقدم الزکاة علی الصلاة، وبجملة من الروایات: کروایة ابن میمون وسالم وابن طاووس المتقدمات، ومفهوم موثق إسحاق بن عمار، عنه (علیه السلام): «إذا عزلتها فلا یضرک متی ما أعطیتها قبل الصلاة أو بعد الصلاة»((2)).

وخبر المروزی: «إن لم تجد من تضع الفطرة فیه فاعزلها تلک الساعة قبل الصلاة»((3)).

ص:380

وما رواه الصدوق فی الهدایة، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «لا بأس بإخراج الفطرة فی أول یوم من شهر رمضان إلی آخره، وهی زکاة إلی أن یصلی العید، فإن أخرجتها بعد الصلاة فهی صدقة، وأفضل وقتها آخر یوم من شهر رمضان»((1)).

وقریب منه ما عن الفقه الرضوی، وعن الغوالی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «أنه أمر بزکاة الفطر یؤدی قبل خروج الناس إلی المصلی»((2)).

ویرد علی الاستدلال بالآیة: إن الفاء مرتب علی الذکر، أما کون الذکر والصلاة مرتباً علی التزکیة فلا، إذ الواو لمطلق الجمع، کما قال ابن مالک، اللهم إلاّ إذا قلنا بمقالة الفقیه الهمدانی: من أن ظاهر الواو الترتیب وإن جاز العطف به مطلقاً، ولذا کان المنصرف من آیة الوضوء الترتیب.

وعلی الاستدلال بالروایات، مضافاً إلی ضعف الدلالة فی بعضها، وضعف السند فی بعضها، إذ لا دلالة فی قوله (علیه السلام)((3)): «فإن أخرجتها بعد الصلاة فهی صدقة»علی أن وقتها قد فات، بل ظاهرها أن ذلک عمل باستحباب التصدق بعد الصلاة، حیث قال سبحانه:﴿أَقیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ﴾، ولذا ورد فی جملة من الروایات هذا المضمون،

ص:381

کقول الصادق (علیه السلام) فی خبر ابن سنان: «وإعطاء الفطرة قبل الصلاة أفضل، وبعد الصلاة صدقة»((1)).

وقوله (علیه السلام) فی خبر ابن میمون: «الفطرة إن أعطیت قبل أن تخرج إلی العید فهی فطرة، وإن کانت بعد ما یخرج إلی العید فهی صدقة».

إلی غیر ذلک مما یأتی فی استدلال القول الثانی الدال علی جواز التأخیر.

کصحیح العیص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفطرة متی هی؟ فقال: «قبل الصلاة یوم الفطر»، قلت: فإن بقی شیء بعد الصلاة؟ قال: «لا بأس، نحن نعطی عیالنا منه ثم یبقی فنقسمه»((2)).

ولا یخفی أن تفسیر صاحب الوسائل للروایة بقوله((3)): المراد بإعطاء العیال عزل الفطرة لیس علی ما ینبغی، بل الظاهر أن المراد العیال الذین کانت الأئمة (علیهم السلام) یعولونهم من بیوت الفقراء، فإنهم کانوا یعولون بیوتاً، کما هو المستحب المذکور فی باب الصدقة من استحباب أن یعیل الإنسان بیتاً أو بیوتاً، وقد ورد أن الإمام الکاظم (علیه السلام) کان یعیل خمسمائة بیت.

وصحیحة الفضلاء، عن أبی جعفر، وأبی عبد الله (علیهما السلام)، أنهما قالا: «علی الرجل أن یعطی من کل من یعول، من حر وعبد، وصغیر وکبیر، یعطی یوم

ص:382

الفطر قبل الصلاة، فهو أفضل»الحدیث. فإن الظاهر جواز التأخیر بعد الصلاة.

وفی موضع من الرضوی قال (علیه السلام): «ولا بأس بإخراج الفطرة إذا دخل العشر الأواخر، ثم إلی یوم الفطر إلی قبل الصلاة، فإن أخرها إلی أن تزول الشمس صارت صدقة»((1)).

کما یدل علی ذلک خطبة الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) التی خطبها بعد صلاة العید وأمر الناس بأداء الفطرة، فلو لم تکن فطرة لم یکن وجه لتسمیتها، ثم کان اللازم تنبیههم علی ذلک قبل الصلاة، وهذا هو الأقرب.

واستدل للقول الثالث: بإطلاق الصحیحتین بعد عدم تحدیدهما بالزوال، بقرینة روایة الأحمسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن الفطرة عن کل حر ومملوک»، إلی أن قال: قلت: أ قبل الصلاة أو بعدها؟ قال: «إن أخرجتها قبل الظهر فهی فطرة، وإن أخرجتها بعد الظهر فهی صدقة ولا یجزیک»((2)).

لأن هذه الروایة ضعیفة سنداً، إذ أن أبا الحسن مهمل، فلا یمکن التحدید بخبره لخبر صحیح.

أما إشکال منتهی المقاصد علی المدارک الذی استدل بصحیحة الفضلاء بأن هذا سهو من قلمه الشریف إلخ، فکأنه ناشئ عن أن منتهی المقاصد لم یعط

ص:383