ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الزکاة

الجزء الثانی

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1408 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقإبل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

وخبر الدعائم، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) أنهما قالا: «لیس فی الحلی زکاة»((1)).

وخبر الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «لا زکاة فی الحلی»((2)).

والرضوی: «ولیس علی الحلی زکاة، ولکن تعیره مؤمناً إذا استعار منک فهو زکاته»((3)).

إلی غیرها، فعدم الزکاة فی الحلی لا إشکال فیه.

ثم إن إطلاق هذه الأخبار کمقتضی فتوی المشهور فی بعض والإجماع فی بعض آخر یقتضی إطلاق عدم الزکاة فی الحلی، فلا فرق بین الحلی المحلل کالسوار والمحرم کالصلیب، وکونه المحلل له کالمرأة بالنسبة إلی القرط والرجل بالنسبة إلی الفضة، أو المحرم علیه کالمرأة بالنسبة إلی المنطقة لو قلنا بحرمة مثله لها، وکالرجل بالنسبة إلی الذهب أو اللباس الخاص بالمرأة، وکون الحلی مسکوکاً أو غیر مسکوک، وزائداً علی الحاجة فی مسألة الخمس أو بقدرها، وملبوسة أو محفوظة للاقتناء ونحوه أو للاکتساب، وکون السبک حلیاً للفرار أم لا، إلی غیر ذلک من الصور.

وقد أشکل فی بعض الفروض العلماء، لکن الأصل وإطلاق النص والفتوی دافع له.

ثم إن الظاهر استحباب إعارة الحلی زکاة له، کما صرح به جمع من العلماء، وذلک لیس بواجب إجماعاً، وإن کان ظاهر بعض النصوص ذلک،

ص:8

ولا فی أوانی الذهب والفضة وإن بلغت ما بلغت.

إلا أن حصر الواجب فی التسعة وتصریح عدم الزکاة فیها فی غیر واحد من النصوص صارف لهذا الظاهر.

أما ما رواه العامة عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) حیث قال لامرأة علیها مسکتان من ذهب: «هل تعطین زکاة هذا»؟ قالت: لا. قال: «أیسرک أن یسورک الله بسوارین من نار»((1)). فمطعون فی سنده، إذ لم یثبت من طریقنا کما صرح بذلک غیر واحد من العلماء.

والظاهر إن الإعارة خاصة بالمأمون، کما صرحوا بذلک، فعن أبی بصیر فی حدیث أنه قال لأبی عبد الله (علیه السلام): إن لنا جیراناً إذا أعرناهم متاعاً کسروه وأفسدوه فعلینا جناح أن نمنعه؟ فقال (علیه السلام): «لا، لیس علیکم جناح أن تمنعهم»((2)). فإن المتاع علم کما لا یخفی.

والظاهر أن الإعارة المستحبة تحقق بالمسمی ولو مرة واحدة فی کل العمر، ولا فرق فیها بین کون الإعارة للبس أو الاقتناء، ولو شک فی صدق الحلی علی شیء فالأصل عدم الاستحباب بناءً علی جریان الأصول فی المندوب والمکروه، کما أنه لو شک فی شیء أنه درهم أو حلیة فإن کان له حالة سابقة أخذ بها، وإلا فالأصل الحکمی محکم فی المقام، بل الأصل الموضوعی أیضاً، فتأمل.

{ولا فی أوانی الذهب والفضة وإن بلغت ما بلغت} للأصل، وإطلاق ما دل علی عدم الزکاة فی غیر التسعة، ولذا کان محل اتفاق العلماء إلا من

ص:9

بل عرفت سقوط الوجوب عن الدرهم والدینار إذا اتخذا للزینة وخرجا عن رواج المعاملة بهما. نعم فی جملة من الأخبار أن زکاتها إعارتها.

قال بأنه لو کان محرماً وجبت فیه کوجوبها فی الحلی، لأن دلیل إسقاط الزکاة فی الحلی للإرفاق وهو لا یشمل المحرم. وفیه إن الدلیل الأصل وإطلاق عدم الوجوب لا الإرفاق الذی هو علة مستنبطة.

{بل عرفت سقوط الوجوب عن الدرهم والدینار إذا اتخذا للزینة وخرجا عن رواج المعاملة بهما} وقد شرح المتن هناک بإسهاب فراجعه.

{نعم فی جملة من الأخبار أن زکاتها إعارتها} الذی وقفت علیه من الأخبار، وهی الرضوی والمرسلة، وقریب من الرضوی عبارة المقنع الذی هو مضمون الروایات، والظاهر أن قوله (جملة) لم یرد بها معناها اللغوی، بل الاصطلاحی الشامل للاثنین، فلا إشکال علیه.

ثم إن الظاهر المنساق من النص عند الانصراف الشرعی أن الإعارة إنما تکون زکاة إذا تمتعت علی وجه حلال لأمر حلال، أما لو أعارها التاجر أو المالک للبس الرجل فی الذهب مثلاً لم یتحقق الاستحباب.

ولو أعارها ثم صاغها من جدید لم یستبعد استحباب الإعارة من جدید، لأنه حلی جدید.

ص:10

لکن الأحوط خلافه بل یخرج الجید من الجید ویبعض بالنسبة مع التبعیض، وإن أخرج الجید من الجمیع فهو أحسن.

مجال القول بالانصراف، والشرکة إنما هی فی العین بمعنی لزوم إخراج خمسة لا الشرکة الحقیقة، والآیة لا تدل لأن الردیء لا یسمی خبیثاً خصوصاً بعد تذییله بقوله سبحانه: ﴿وَلَسْتُمْ بِآخِذیهِ إِلاَّ أن تُغْمِضُوا فیهِ﴾((1))، ولذا اختار الجواهر والفقیه الهمدانی فی صورة وجود القسمین فی ماله الزکوی وغیرهما جواز إعطاء الردیء.

{لکن الأحوط خلافه} کما احتاط منتهی المقاصد وغیره {بل یخرج الجید من الجید ویبعض بالنسبة مع التبعیض، وإن أخرج الجید من الجمیع فهو أحسن} بل لعله مشمول قوله سبحانه: ﴿لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ﴾((2))، فیکون مستحباً شرعیاً لا حسناً عقلیاً مستنبطاً من الأدلة.

ثم وجود الصنفین فی المال یتصور علی أقسام:

أحدها: الجودة والرداءة.

الثانی: الجید والأجود.

الثالث: أن یکون رغبة الناس إلی أحدهما أکثر مع تساوی الجوهر، کذات السکة الرضویة علی غیرها، أو ذات السکة الجدیدة علی القدیمة مثلاً.

ولو کان المال أکثر من النصاب فالظاهر کونه مختاراً فی إسقاط الجید حتی علی القول بالتبعیض، فلو کان عنده ثلاثة وعشرون وثلاثة منها جیدة کان له إسقاط الجید حتی یکون النصاب کله ردیئاً. وربما احتمل العدم هنا أیضاً، بل اللازم التقسیط لأن الثلاثة المعفوة داخلة فی

ص:12

نعم لا یجوز دفع الجید عن الردیء بالتقویم، بأن یدفع نصف دینار جید یسوی دیناراً ردیئاً عن دینار.

جمیع الثلاثة والعشرین لا أنها ثلاثة خاصة.

وهل کلام القائل بالتبعیض یأتی فی صورة تساوی القیمة إطلاقاً، أم جار فی صورة التفاوت؟ احتمالان، من الإطلاق فی کلامه، ومن أنهم ذکروا بعد هذه المسألة جواز إخراج قیمة الردیء من الجید حتی یصبح مقدار الزکاة أقل من ربع العشر.

{نعم لا یجوز دفع الجید عن الردی ء بالتقویم، بأن یدفع} مثلاً {نصف دینار جید یسوی دیناراً ردیئاً عن دینار} وفاقاً للعلامة وغیره، بل فی الحدائق إنه المشهور، وأما المستند فقد نسب الشهرة إلی القیل، فنسبة منتهی المقاصد إلیه الشهرة کأنه فهم ذلک من سکوته علی القیل، خلافاً لآخرین.

وقد ذکره التذکرة احتمالاً، حیث اکتفوا بذلک مستدلین بإطلاق ما دل علی القیمة. ورده فی الجواهر بقوله: لعل المتجه العدم مطلقاً، لعدم عموم فیما دلّ علی القیمة بحیث یشمل مثل ذلک، بل ظاهر الأدلة خلافه، علی أن الفریضة کالدینار مثلاً شامل للأعلی وغیره، فکل منهما فرد إذا دفعه المکلف، ولا یتشخص أحدهما بحیث یکون هو الواجب بمجرد الاختیار، بل لا یتشخص إلا بدفعه أو دفع قیمته من أفراد الفریضة، فلیس له أن یدفع من أفرادها بقصد جعل بعضه قیمة عن فرد آخر((1))، إلی آخر ما ذکر.

ص:13

إلا إذا صالح الفقیر بقیمة فی ذمته ثم احتسب تلک القیمة عما علیه من الزکاة.

أقول: وحاصل ما یستدل به لعدم الإجزاء الاشتغال لدی الشک، وظاهر قوله (علیه السلام): «فی المائتین خمسة» وما أشبه، فإنه لم یمتثل إذا دفع الأقل.

کل ذلک بعد منع إطلاق ما دل علی القیمة عن شمول المقام، ولکن الظاهر عدم البأس بذلک، إذ منع إطلاق أدلة القیمة لا وجه له.

ومنه یعلم أن معنی «الخمسة» وما أشبه فی دلیل الإخراج: الأعم من العین والقیمة، وقد دفع هذا القیمة، فلا مجال للاشتغال، کما لا مجال لأن یقال بانصراف الأدلة عن دفع القیمة فی ضمن العین التی هی أقل من الفریضة.

وإن شئت قلت: إن کون المدفوع عیناً أو قیمةً إنما أنیط باختیار المکلف، فالاعتبار فی الامتثال وعدمه تابع للنیة، فإن نوی العین لم یجز، وإن نوی القیمة أجزأ.

وکم له نظیر فی الفقه، ألا تری أنه فی الفطرة لو دفع درهماً باعتبار کونه قیمة الحنطة لم یجزئ، ولو دفعه باعتبار کونه قیمة للشعیر أجزأ، فیما إذا کان الحنطة أغلی مثلاً، وکذلک فی سائر موارد التخییر کباب الکفارات وما أشبه، ولیس ذلک إلا لأجل أن معنی التخییر عرفاً هو الإجزاء.

{إلا إذا صالح الفقیر بقیمة فی ذمته} کأن یصالح بالدینار الردیء الذی یرید دفعه ثوباً فی ذمة المالک، فإذا استحق الفقیر علی المالک الثوب {ثم احتسب تلک القیمة عما علیه من الزکاة} فیدفع النصف الدینار الجید قیمة لذلک الثوب الذی صار بذمته زکاة حسب المصالحة مع الفقیر، کما نص علیه الجواهر وغیره.

ص:14

فإنه لا مانع منه کما لا مانع من دفع الدینار الردیء عن نصف دینار جید إذا کان فرضه ذلک.

والظاهر أن هذا هو مراد المصنف وغیره حیث إنهم فی صدد إعطاء النصف الدینار إلی الفقیر بالآخرة، لا ما ذکره المستمسک فراجع.

لا یقال: کیف یجوز هذه المداورة من یری الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح الواقعیة، وهل هذا یغیر من الواقع شیئاً؟

لأنا نقول: الأحکام تابعة للمصالح، ومن المصالح اطراد القواعد العامة الموضوعة للأحکام الکلیة، مثلاً الرهن وبیع الشرط کلاهما یفیدان فائدة واحدة، لکن التصرف فی بیع الشرط لمعطی النقد جائز دون الرهن، وکذلک عقد الانقطاع والدائم المقطوع بالطلاق کلاهما آئل إلی شیء واحد لکن أحدهما یحتاج إلی عدة أکثر من الآخر، وهکذا فی کثیر من الأحکام، فإن ملاحظة استقامة القواعد الکلیة من أهم المصالح التی یمکن دخول الصغری تحت هذه القاعدة وتلک، ولکل أحکام وخصوصیات کما لا یخفی.

{فإنه لا مانع منه} شرعاً کما نری العقلاء فی أمورهم أیضاً کذلک {کما لا مانع من دفع الدینار الردیء عن نصف دینار جید إذا کان فرضه ذلک} أی نصف الدینار علی ما ذکره الجواهر وغیره.

وربما أشکل هنا أیضاً بسؤال الفرق بین هذا الفرع والفرع السابق، فإن العین لو کانت نفس الزکاة لزم أن یکون هنا زیادة فی الإعطاء، وإن لم تکن نفس الزکاة بل قیمتها لزم الصحة فی الفرع السابق. ولذا قال الجواهر أخیراً: لکن الظاهر إجزاؤه باعتبار کونه الفریضة وزیادة، وقصد المکلف أنه قیمة عن الأعلی لا یقدح فی الإجزاء وإن لم یتم له ما قصده، انتهی.

وهذا جید، فإطلاق المصنف هنا مخالف لإطلاقه عدم الجواز فی المسألة السابقة.

ص:15

ولو شک فی بلوغه ولا طریق للعلم بذلک ولو للضرر

نعم إذا کان الغش بالمقدار المستهلک _ کما هو الضروری فی الذهب حتی لا یتقوم إلا بمقدار قلیل من النحاس الذی یکون حاله حال التراب، والتبن الموجود فی الحنطة والشعیر مما لا یضر بصدق النصاب علیهما _ لم یحسب الغش، وإنما یعامل المجموع معاملة الخالص، کما صرح بذلک منتهی المقاصد وغیره.

وهذا لیس من باب أن المصداق یتسامح فیه حتی یقال: إن تعیین المفاهیم بید العرف أما التطبیق فلا یتطرق إلیه التسامح العرفی کما قرر فی الأصول، بل من باب أن تعارف هذا المقدار بدون تنبیه علیه کاف فی فهم إلغاء الغش فی نظر الشارع، کما یقال مثله فی باب خلیط الغلات المتعارف.

أقول: مضافاً إلی أن عدم کون التطبیق بید العرف أیضاً محل نظر، إذ العرف هو المرجع فی المفهوم والتطبیق معاً، إذ الکلام ملقی إلیهم فعدم التنبیه علی الدقة، وعدم اعتبار التسامح العرفی کاف فی أخذ المصداق کالمفهوم من العرف.

وکیف کان فللکلام محل آخر.

بقی فی المقام شیء، وهو أنه لو کان الغش بأحدهما کأن غش الدرهم بالذهب أو الدینار بالفضة، فمقتضی ما تقدم ما صرح به غیر واحد من اعتبار بلوغ الخالص من أحدهما النصاب، فإن بلغ الفضة نصابها أو الذهب نصابه أخرج الزکاة مما بلغ النصاب، سواء کان أحدهما أو کلیهما، وإلا لم یجب لعدم انضمام أحدهما بالآخر للنص والإجماع، وسیأتی التنبیة من المصنف علی هذه المسألة.

{ولو شک فی بلوغه} أی بلوغ الخالص بمقدار النصاب {ولا طریق للعلم بذلک ولو للضرر} بأن کان یمکن العلم به لکنه موجب لضرر

ص:17

لم تجب.

ذهاب السکة لدی التصفیة مثلاً {لم تجب} عند المصنف وبعض آخر، وذلک لأصالة عدم تعلق الزکاة بالمال، وحیث إن الشبهة موضوعیة لا یجب الفحص فیها علی ما بناه المتأخرون.

هذا، ولکن المختار وجوب الفحص فی جمیع صور الشبهات الموضوعیة، کجمیع صور الشبهات الحکمیة، لأن الأدلة التی تدل علی وجوب الفحص فی الحکمیة تدل علی وجوب الفحص هنا، کما فصلنا الکلام حول ذلک فی مواضع من هذا الکتاب،

ومنه تعرف أن دلیل الضرر لا مساغ له، إذ الحکم الضروری فی نفسه کعدم دلیل الضرر فی باب أصل إعطاء الخمس والزکاة وباب الحج وباب الجهاد وما أشبه کما فصل فی الأصول، وعلی هذا فلا فرق فی وجوب الفحص بین الشک فی أصل المال الزکوی له، أو فی مقداره وأنه هل بلغ النصاب أم لا، أو فی أنه هل یزید علی النصاب الأول أو لا، أو فی الخالص من المغشوش یبلغ النصاب أم لا، أو فی أن الخالص البالغ النصاب هل هو الذهب أو الفضة فی المرکب منهما، أو غیر ذلک، فاللازم إما الاحتیاط بالخروج عن الشغل المحتمل بالبراءة الیقینیة أو الفحص والعمل علی طبقه.

وفی الجواهر وغیره ذکر طریقاً للتخلص بدون التصفیة، بأن یوضع قدر من الذهب الخالص فی الماء ویعلّم علی الموضع الذی یرتفع إلیه الماء، ثم یخرج ویوضع مثله من الفضة الخالصة ویعلّم علی موضع الارتفاع أیضاً، وتکون هذه العلامة فوق العلامة الأولی لأن الذهب أشد کثافة، ثم یوضع فیه المخلوط وینظر إلی ارتفاع الماء هل هو إلی علامة الذهب أقرب أو إلی علامة الفضة، ویحکم علی طبق ذلک.

ومنه یعلم حال الاختلاط بسائر الفلزات لأنها معلومة الکثافة کما جمعها (النصاب) فی قوله:

ص:18

وفی وجوب التصفیة ونحوها للاختبار إشکال، أحوطه ذلک وإن کان عدمه لا یخلو عن قوة.

نُه فلز مستوی الحجم را چون برکشی

اختلاف وزن دارد هر یکی بی اشتباه

زر لکن زیبق الم اسرب دهن ارزیز حل

فضه بد آهن یک ومس وشبه مه روی ماه

علی أی حال فإن علم بهذه الطریقة أو طریقة أخری فهو وإلا لزم الاحتیاط أو الإذابة.

{وفی وجوب التصفیة ونحوها} من طرق المعرفة {للاختبار} هل یبلغ الخالص النصاب أم لا {إشکال} واختلاف بین الفقهاء، من أصالة عدم وجوب الاختبار، وأصالة عدم تعلق الزکاة، أو أصالة عدم تعلق المقدار الزائد علی القدر المعلوم تعلقه، کما لو شک فی النصاب الثانی بعد العلم بالنصاب الأول، ومن وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة، ولزوم عدم الفحص تلف أموال الفقراء مما ینافی مع حساب الله سبحانه للفقراء وجعل ما یکفیهم فی أموال الأغنیاء، وخبر الصائغ، والسیرة المستمرة فی الفحص فی المقام وإن لم نقل بوجوبه فی مطلق الشبهات الموضوعیة، وأن المفهوم عرفاً من جعل الحدود للأموال ذلک، وإلا کان الغالب لغویة الحد مما ینفیه دلیل الاقتضاء {أحوطه} عند المصنف {ذلک} الفحص {وإن کان عدمه لا یخلو عن قوة}.

کذلک قد عرفت ضعف ذلک، وأن اللازم الفحص مطلقاً، ولذا أفتی أو احتاط غیر واحد من المعاصرین بالوجوب.  

ص:19

لا یقال: إنه لا یجب إلا إعطاء الأول، مثلاً لو کان الذهب فی النصاب الثانی وجب إعطاء دینار عن المجموع، ولو کانت الفضة فی النصاب الثانی وجب إعطاء ثلاثة أرباع الدینار، وحیث لم یعلم باشتغال ذمته بالدینار کفی إعطاء الثلاثة الأرباع.

لأنه یقال: إنما تنفع البراءة فیما إذا کان المشکوک ذا طرف واحد، کما لو شک فی أن الواجب علیه بالنذر صوم عشرة أیام أو ستین یوماً، وأما إذا کان المشکوک ذا طرفین _ کما لو شک فی أن الواجب علیه کفارة حنث النذر التی هی ستون یوماً، أو حنث الیمین التی هی عشرة _ لم تجر البراءة بالنسبة إلی الخمسین المشکوک فیه، لأنه یجب أن یأتی بکل احتمال، وفی صورة صام عشرة فقط لم یأت إلا بأحد الاحتمالین.

ولا یخفی أن القول بوجوب إخراج الأکثر من کل منهما یراد به الأکثر مطلقاً، لا الأکثر من هذا والأکثر من ذلک. مثلاً إذا کان فی الألف ستمائة ذهب کان اللازم إعطاء ستین دیناراً وأربعین درهماً، وإن کان العکس کان اللازم إعطاء ستین درهماً وأربعین دیناراً، فالمراد إعطاء الستین دیناراً والأربعین درهماً لأنه کاف وإن کان العکس الواقع، إذ الدینار أغلی من الدرهم، فیصح من باب القیمة، ففی صورة أعطی مقدار الواجب، وفی صورة زاد علی مقدار الواجب، ولیس المراد إعطاء ستین دیناراً وستین درهماً.

بقی فی المقام شیء، وهو أنه لا یبعد التصالح بالنصف فی صورة الشک بالنسبة إلی المقدار الزائد عن المتیقن فیما لا یمکنه الاستعلام، إذ لا وجه

ص:24

فإذا کان عنده ألف وتردد بین أن یکون مقدار الفضة فیها أربعمائة والذهب ستمائة وبین العکس، أخرج عن ستمائة ذهباً وستمائة فضة، ویجوز أن یدفع بعنوان القیمة ستمائة عن الذهب وأربعمائة عن الفضة بقصد ما فی الواقع

لضرر المالک، کما یحتمل القرعة، وقد ذکرنا تفصیل الکلام حول المسألة فی کتاب الخمس فراجع.

{فإذا کان عنده ألف وتردد بین أن یکون مقدار الفضة فیها أربعمائة والذهب ستمائة وبین العکس، أخرج عن ستمائة ذهباً وستمائة فضة، ویجوز أن یدفع بعنوان القیمة ستمائة عن الذهب وأربعمائة عن الفضة بقصد ما فی الواقع} من الأصل والقیمة، فقوله أولاً (بعنوان القیمة) لا یلائم هذا کما لا یخفی.

ولو تردد المقدار المجهول بین مقادیر أیضاً، کما لو لم یعلم أن الأکثر علی تقدیر کونه ذهباً هل هو ستمائة أو سبعمائة، أو کان تردد أن الأول فی أن أحدهما هل هو أکثر أم لا، وعلی تقدیر کونه أکثر هل هو الذهب أم الفضة، أو أضیف إلی الترددین التردد الثالث وهو أنه علی تقدیر وجود الأکثر وکونه الذهب هل هو ستمائة أو سبعمائة مثلاً، فاللازم الاحتیاط کما ذکر، إن لم نقل بالتصالح أو القرعة.

ثم إن الظاهر أنه لو أعطی الأکثر من باب الاحتیاط ثم تبین الواقع وأن الفریضة أقل ولم یصرفه الفقیر کان له الحق فی الرجوع علیه، لأن الدفع کان ظاهریاً، وکذا إذا صرفه الفقیر لکن شرط علیه الرجوع فی

ص:25

صورة تبین الخلاف، إذ لم یکن الدفع إلی الفقیر حینئذٍ غرراً حتی یسقط عنه الحق.

ثم إن المسألة آتیة فی صورة ما إذا شک فی أصل نصابه وأنه هل هو ذهب أو فضة.

ص:26

ثم لا یخفی أن ما ذکروا من وجوب التصفیة حیث إنه للعلم بالمقدار فلیس الواجب إلا ما یحصل معه العلم، ولذا قال المسالک إن الواجب من التصفیة علی تقدیر وجوبها ما یتحقق معه معرفة الغش، فإن اتحد القدر فی أفرادها کفی تصفیة شیء منها، وإن اختلف مع ضبطه فی أنواع معینة سبک من کل نوع شیئاً، وإن لم ینضبط تعین سبک الجمیع عند من أوجبه.

کما أن الظاهر أن ثمن التصفیة علی المالک، إذ هو المأمور بالإعطاء، فلیس کالمال المشترک الذی یطلب الطرفان إفراز حقهما مما یقتضی کون ثمن الإفراز من الطرفین.

ولو قال المالک للحاکم خذ حقک من هذه الدراهم، ولم یستعد للتصفیة، فهل یجبر لأحد الأمرین من التصفیة أو إعطاء أجرتها کلاً أو بعضاً، أو من یؤخذ الأجر من بیت المال کلاً أو بعضاً، أو ینقص من نفس الزکاة کلاً أو بعضاً، احتمالات.

ص:28

لأهله ثلاثة آلاف درهم نفقة سنتین علیه زکاة؟ قال: «إن کان شاهداً فعلیها زکاة، وإن کان غائباً فلیس فیها شیء»((1)).

وهذه الأخبار کما تراها موثقة السند وصریحة الدلالة، وأخص من مطلقات الزکاة ومعمول بها، فلا وجه لرفع الید عنها.

أما القائل بالعدم مطلقاً، فتارة أشکل فی السند کما عن المدارک، وأخری أشکل فی الدلالة من حیث احتمال ذهاب المال أو تبدیله کما فی الجواهر، وثالثة بعدم العمل بأخبار الآحاد فی مقابل عمومات الکتاب والسنة کما هو مذهب الحلی، ورابعة باحتمال الوجه فی عدم تمکن المالک من التصرف الذی هو شرط فی الوجوب.

کما أن المفصل کالمصنف حمل الأخبار علی صورة عدم التمکن، وذلک لانصراف الأخبار إلی هذه الصورة.

وفی الکل ما لا یخفی: إذ السند صحیح أو موثق کما لا یخفی، والدلالة صریحة واضحة، فإن الإطلاق محکم علی الاحتمال خصوصاً أن استصحاب بقاء المال کاف عند الشک، بل إطلاق أنها ساقطة عنه ولو علم بعد ذلک مرور السنة جامعاً للشرائط کاف فی التمسک، مضافاً إلی أن ما یجعل للنفقة إذا کانت نقوداً یکون الغالب بقاؤها إلی مرور السنة، وعدم العمل بأخبار الآحاد غیر تام کما أوضح فی الأصول، وعدم تمکن المالک وإن کان فی بعض الصور لکن الإطلاق وکثرة التمکن فی بعض الصور کاف فی القول بالسقوط مطلقاً، خصوصاً وقد عرفت أن التمکن من التصرف أعم من المباشرة والتمکن بواسطة الوکیل، فالقول بالإطلاق هو الأقرب.

ص:30

ثم الظاهر عدم الفرق فی ذلک بین کون المخلف عنده هم الأهل أو وکیله لیصرفه علیهم، لإطلاق النص والفتوی والمناط. کما أن الظاهر أنه لو رجع وقد حال الحول ولم یصرف المال لم تجب علیه الزکاة لما مضی.

وهل الحکم ینسحب إلی ما لو جعل عندهم ملکاً یستعیشون بحاصله وإیجاره فجعلوا ذلک دراهم أو دنانیر؟ الظاهر الانسحاب للصدق والمناط.

وهل الحکم کذلک فیما لو ترک سائر الأجناس للنفقة سواء کانت کالأنعام أو کالغلات، بأن جعل عندهم أصولها فجاءت بالأجناس الزکویة أم لا؟ احتمالان: من کون الحکم علی خلاف الأصل فیقتصر فیه علی موضع الدلیل، ومن المناط.

ثم هل المراد بالعیال خصوص واجبی النفقة، أو من فی عائلته، أو الأعم من ذلک حتی فیما إذا خلف صاحب المضیف النفقة لضیافته، احتمالات وإن کان الأقرب الثانی، لإطلاق الأهل والعیال علی الأعم، أما شمول الإطلاق لکل من یخلف لهم النفقة ففیه منع، وحیث إن الحکم علی خلاف الأصل فاللازم الاقتصار فیه علی موضع النص.

ولو مات المخلف فانتقل المال إلیهم انقلب الحکم لانقلاب الموضوع، فمن کان إرثه بقدر النصاب واجتمعت عنده الشرائط وجب علیه الزکاة کما لا یخفی.

ثم الظاهر أنه لا فرق فی السقوط بین أن یفعل ذلک فراراً أو إجباراً، کما لو تمکن من الإرسال إلیهم لکنه خلف مرة واحدة للفرار من زکاته، ولو خلف أکثر من النفقة المتعارفة أو لمدة طویلة کعشرین سنة ففی السقوط تأمل، لظهور النص فی المتعارف من الحیثیتین. نعم فیما إذا کان یطول

ص:31

سفره قهراً لمثل هذه المدة ففی السقوط احتمال قریب.

وهل الحکم ینسحب فی الخمس فیما إذا کان المال مما یتعلق به الخمس أم لا، احتمالان من أن الحکم علی خلاف القاعدة، ومن المناط إذ هو بمنزلة إرفاق بحال المخلف والعائلة، وقد ورد فی الخمس أنه بدل عن الزکاة، لکن الأقرب هو الأول.

وفی المقام فروع کثیرة نکتفی منها بهذا القدر.

ص:32

مثلاً إذا کان عنده تسعة عشر دیناراً ومائة وتسعون درهماً، لا یجبر نقص الدنانیر بالدراهم ولا العکس.

وخبر الدعائم، عن علی (علیه السلام) قال: «ومن کان عنده ذهب لا یبلغ عشرین دیناراً، أو فضة لا تبلغ مائتی درهم فلیس علیه زکاة، ولا یجب علیه أن ینضم الذهب إلی الفضة، لأن الله عز وجل قد فرق بینهما، وبین رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه لا شیء فی واحد منهما حتی یبلغ الحد الذی حده رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)»((1)).

ولا یعارضها موثقة إسحاق بن عمار، عن أبی ابراهیم (علیه السلام) قال: قلت له: تسعون ومائة درهم وتسعة عشر دیناراً أعلیها فی الزکاة شیء؟ فقال: «إذا اجتمع الذهب والفضة فبلغ ذلک مائتی درهم ففیها الزکاة، لأن عین المال الدرهم، وکل ما خلا الدراهم من ذهب أو متاع فهو عرض مردود ذلک إلی الدراهم فی الزکاة والدیات»((2))، لوجوه ذکروها، من أقربها الحمل علی التقیة لأنه مذهب جماعة من العامة کما عن المدارک.

ف_ {مثلاً إذا کان عنده تسعة عشر دیناراً ومائة وتسعون درهماً لا یجبر نقص الدنانیر بالدراهم ولا العکس} وهکذا فی سائر الأمثلة.

ثم إن الذهب الأبیض المسمی (بلاتین) لیس من جنس الذهب وإن سمی به، لاختلافه فی المعدن والخواص، فلا یجری علیه حکم الذهب فی باب الأوانی والزکاة وحرمة اللبس والمضاربة والصرف وغیرها.

ص:34

ولا یخفی أن القاعدة فی مثل هذا المورد عدم الوجوب، إذ لو شک فی الصدق والمصداق کان الأصل العدم، لجریان البراءة عن التکلیف الزائد، لکن المصنف کغیره من المحشین الساکتین علیه لما کان مقصدهم درک الواقع اضطروا إلی الاحتیاط کسائر الاحتیاط الوجوبیة التی لا وجه لها إلا إدراک الواقع فی الفتوی أو العمل.

هذا، ولننقل جملة من الأقوال للغویین والفقهاء عن الجواهر والمصباح وغیرهما، فقد قال بالوجوب الشیخ والحلی والعلامة فی بعض کتبه، والشهیدان والمحقق الثانی والمیسی وغیرهم، خلافاً للمحکی عن جماعة آخرین حیث قالوا بعدم الوجوب، بل عن کشف الالتباس والمفاتیح نسبته إلی المشهور، بل عن الغنیة الإجماع علیه.

أما اللغویون: فعن المجمع (السُلْت) بالضم فالسکون: ضرب من الشعیر لا قشر فیه کأنه الحنطة تکون فی الحجاز، ثم نقل عن الأزهری أنه قال: هو کالحنطة فی ملاسته وکالشعیر فی طبعه.

وعن الصحاح أنه قال: العلس ضرب من الحنطة حبتان فی قشر، وهو طعام أهل صنعاء. وقال أیضاً: السُلت بالضم من الشعیر لیس له القشر کأنه الحنطة.

وقریب منها عبارات ابن الأثیر والأزهری والعین والمغرب والمقاییس بالنسبة إلی کلیهما أو أحدهما.

خلافاً لظاهر آخرین من اللغویین کابن درید والسوری والجوهری والمحیط والفائق وغیرها، حیث یظهر منهم أنهما أو أحدهما لیسا من جنس الحنطة والشعیر.

ومع هذا الاختلاف لا یمکن الجزم بشیء من الطرفین، کما أن المقام لیس من ترجیح العدد الأکثر، کما ربما توهم فی باب الشهادة الجملة من الروایات.

ص:36

ولا تجب الزکاة فی غیرها، وإن کان یستحب إخراجها من کل ما تنبت الأرض مما یکال أو یوزن من الحبوب، کالماش والذرة والأرز والدخن ونحوها، إلا الخضر والبقول،

وأما بعض الأخبار الواردة فی المقام مما ظاهره المقابلة کصحیح محمد بن مسلم قال: سألته عن الحبوب ما یزکی منها؟ قال (علیه السلام): «البر والشعیر والذرة والدخن والأرز والسلت والعدس»((1)).

وکذا خبر أبی مریم وزرارة مما عطف فیه السلت علی الأرز، فلا یمکن جعله مستنداً للعدم، إذ عطف الخاص علی العام فی مثل المقام الذی یکون لنوع خاص اسم مخصوص کثیر جداً، وإن لم یکن مشعراً بالتأیید للعدم، وعلی هذا فالاحتیاط بمقتضی القاعدة استحبابی وإن أطلقه المصنف وجوبیاً.

ولا یخفی أن الاحتیاط المطلق ربما یعارضه احتیاط فی المقابل، کما إذا أراد الولی إعطاء الزکاة من مال المولی علیه، أو أراد الحاکم الأخذ من مال الممتنع قسراً، ولذا ذکرنا فی بعض المباحث أن المطلق للاحتیاط فیما لیس علی الحکم دلیل ملزم یکون مخالفاً للاحتیاط فی کثیر من الموارد.

وحکم ما یستحب فیه حکم ما یجب فیه فی قدر النصاب وکمیة ما یخرج منه وغیر ذلک.

تفصیل الکلام حول هذه الأمور فی أوائل الکتاب فراجع.

{وحکم ما یستحب فیه} الزکاة {حکم ما یجب فیه فی قدر النصاب وکمیة ما یخرج منه وغیر ذلک} بلا إشکال ولا خلاف، قال فی المستند: بالإجماع المحقق والمحکی مستفیضاً((1)).

أقول: ویدل علی ذلک جملة من النصوص المتفرقة فی أبواب الغلات، کمرسلة الکافی قال: روی أیضاً عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «کلما دخل القفیز فهو یجری مجری الحنطة والشعیر والزبیب»((2)).

وصحیحة محمد بن إسماعیل قال (علیه السلام): «وأما الأرز فما سقت السماء العشر، وما سقی بالدلو فنصف العشر فی کل ما کِلتَ بالصاع»((3)).

وروایة أبی مریم، فإنه بعد ما ذکر جملة من الحبوب غیر الغلات الأربع قال: «کل ما کیل بالصاع فبلغ الأوساق فعلیه الزکاة»((4)).

وصحیحة زرارة: «کل ما کیل بالصاع فبلغ الأوساق فعلیه الزکاة»((5)).

وحسنة زرارة: «الذرة والعدس والسلت والحبوب فیها مثل ما فی الحنطة والشعیر، وکل ما کیل بالصاع فبلغ الأوساق التی یجب فیه الزکاة فعلیه فیه الزکاة»((6)).

ص:38

ویعتبر فی وجوب الزکاة فی الغلات أمران.

إلی غیرها من الأخبار الکثیرة التی مرّ جملة منها، ولم یذکر بعضها مما یجدها المتتبع فی الوسائل والمستدرک.

ثم إن ما لم یذکر هنا فی الأخبار من الخصوصیات یستفاد من أخبار الغلات بالفهم العرفی، فإن الحکم إذا ذکر لطبیعة سری فی مطلق أفرادها وإن کان مصب الحکم فی لسان الدلیل خصوص قسم منه، ولذا نراهم یحکمون علی النوافل من الصلاة والصیام والحج وغیرها بمثل الأحکام الواردة فی الفرائض منها إلا ما خرج بالدلیل، مع أن بعض الخصوصیات لا یشملها الدلیل شمولاً اصطلاحیاً.

وقد أوضح هذا الفقیه الهمدانی فی کتاب الصلاة غایة الایضاح، وقریب منه ما أجمله المستمسک هنا حیث قال: للإطلاق المقامی لأدلة الاستحباب، فإن عدم تعرضها لبیان الخصوصیات المذکورة ظاهر فی إیکال بیانها إلی بیان ما تجب فیه((1))، انتهی.

بل ربما یتعدی عن ذلک إلی القول بالعکس، وأنه لو ثبت شیء فی المستحب ولم یتعرض له النص الوارد فی الواجب الذی من جنس ذلک المستحب کان مقتضی الفهم العرفی بوحدة الطبیعة فیهما انسحاب الحکم إلی الواجب أیضاً.

ومنه یعلم أنه لا مجال للبراءة فی الواجب بعد الثبوت فی المستحب، کما لا مجال للأخذ بإطلاق دلیل المستحب بعد ثبوت الحکم فی الواجب.

الأول: بلوغ النصاب.

تعلق الوجوب،

بصاع النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، فإن کان من کل صنف خمسة أوساق یلزمه شیء، وإن قل فلیس فیه شیء، وإن نقص البر والشعیر والتمر والزبیب أو نقص من خمسة أوساق صاع أو نقص صاع فلیس فیه شیء»((1)).

ومرسلة ابن بکیر فی زکاة الحنطة والشعیر والتمر والزبیب: «ولیس فیما دون الخمسة أوساق زکاة، فإذا بلغت خمسة أوساق وجبت فیها الزکاة، والوسق ستون صاعاً، فذلک ثلاثمائة صاع بصاع النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)»((2)).

والرضوی: «ولیس فی الحنطة والشعیر شیء إلی أن یبلغ خمسة أوسق، والوسق ستون صاعاً، والصاع أربعة أمداد، والمد مائتان واثنان وتسعون درهماً ونصف» إلی أن قال: «وفی التمر والزبیب مثل ما فی الحنطة والشعیر»((3)). إلی غیرها من الروایات.

ومنه یعلم أنه لا بد من التأویل أو ردّ علمه إلی أهله فیما ورد خلاف ذلک، کمرسلة ابن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الزکاة فی کم تجب فی الحنطة والشعیر؟ فقال: «فی وسق»((4)).

وصحیحة الحلی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته فی کم تجب الزکاة من الحنطة والشعیر والزبیب والتمر؟ قال: «فی ستین صاعاً».

ص:41

وخبر أبی بصیر قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا تجب الصدقة إلا فی وسقین، والوسق ستون صاعاً»((1)).

وخبره الآخر عنه (علیه السلام) أیضاً قال: «لا یکون فی الحب ولا فی النخل ولا فی العنب زکاة حتی تبلغ وسقین، والوسق ستون صاعاً»((2)).

وموثق إسحاق بن عمار، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قال: سألته عن الحنطة والتمر عن زکاتهما؟ فقال: «العُشر ونصف العشر مما سقت السماء، ونصف العشر مما سقی بالسواقی». فقلت: لیس عن هذا أسألک إنما أسألک عما خرج منه قلیلاً کان أو کثیراً أله حد یزکی ما خرج منه؟ فقال: «زک ما خرج منه قلیلاً کان أو کثیراً من کل عشرة واحد ومن کل عشرة نصف واحد». قلت: فالحنطة والتمر سواء؟ قال: «نعم»((3)).

وهذه الأخبار کما تراها بین من لم یجعل نصاباً مطلقاً، أو جعل النصاب وسقاً، أو جعله وسقین، وقد حکی عن الشیخ (رحمه الله) حملها علی الاستحباب، قال الفقیه الهمدانی: ولا بأس به فی مقام التوجیه، فإنه أولی من الطرح وأنسب بما یقتضیه قاعدة المسامحة فی أدلة السنن، فیحمل ما فیها من الاختلاف علی اختلاف المراتب((4))، انتهی.

أقول: ولا یبعد الحمل علی التقیة خصوصاً الأخیر منها لظاهر الاضطراب فی کلام الإمام (علیه السلام)، فإنه مذهب أبی حنیفة ومجاهد کما

ص:42

وهو بالمنّ الشاهی ألف ومائتان وثمانون مثقالاً صیرفیاً مائة وأربعة وأربعون مناً إلا خمسة وأربعین مثقالاً.

ذکره المستند عن المنتهی، وکیف کان فلا ینبغی الإشکال فی الحکم.

{وهو} أی النصاب {بالمن الشاهی ألف ومائتان وثمانون مثقالاً صیرفیاً} المعادل کل مثقال شرعی ثلاثة أراع من الصیرفی {مائة وأربعة وأربعون مناً إلاّ خمسة وأربعین مثقالاً}.

ینبغی قبل ذکر المطلب بیان مقدمة، وهی أنه کما یلزم الإبقاء علی اللغة العربیة لفهم القرآن والسنة کذلک ینبغی الاهتمام فی إرجاع المقاییس الشرعیة التی عینها الشارع أو رتب علیها الأحکام، إلی الوجود واستبدال المقاییس الفعلیة المتأولة بتلک المقاییس الذاهبة، وذلک لسهولة الأمر علی المستنبط والعامل أولاً، ولبقاء الموازین الشرعیة المحتاج إلیها فی کل عصر ومصر ثانیاً.

مثلاً مقاییس الشارع فی الفرسخ والمیل، ومقاییسه فی المد والصاع والرطل، ومقاییسه فی الدرهم والدینار وهکذا، ولعل الله سبحانه وتعالی یقیض المسلمین من سباتهم لیجددوا ما درس من الأمور الشرعیة، وما ذلک علی الله بعزیز.

إذا عرفت المقدمة نقول: بیان مقدار النصاب یتوقف علی أربعة أمور:

الأول: إنه کم وسقاً.

الثانی: إن الوسق کم صاعاً أو رطلاً أو درهماً أو مداً.

الثالث: إن المقادیر الشرعیة ما هی نسبتها بالمقادیر المذکورة فی المتن.

الرابع: إن المقادیر الشرعیة کم نسبتها بالنسبة إلی (الکیلو) المتعارفة فی هذه الأزمنة، فنقول:

أما الأمر الأول: فقد عرفت أن النصاب خمسة أوساق بلا إشکال ولا خلاف، والروایات المعارضة لذلک شاذة أو محمولة علی الاستحباب أو التقیة أو ما أشبه من المحامل.

ص:43

وأما الأمر الثانی: فکل وسق ستون صاعاً، کما ورد بذلک الأخبار والأقوال، فهو المحکی عن المعتبر والتذکرة والمنتهی وغیرها، وفی الأخبار المتقدمة جملة مصرحة بذلک، کأخبار سعد والحلبی وابن بکیر والرضوی وغیرها، والصاع له ثلاثة تقادیر فی الأخبار وکلام العلماء:

1: تقدیره بالأمداد، فکل صاع أربعة أمداد، إذاً فالنصاب ألف ومائتا مد، أما کون الصاع أربعة أمداد فذلک باتفاق علمائنا، کما عن الخلاف والغنیة والمعتبر والمنتهی والتذکرة وغیرها، کما یدل علیه النصوص أیضاً:

ففی صحیحة ابن سنان الواردة فی قدر الفطرة: «والصاع أربعة أمداد»، ونحوها صحیحة الحلبی الواردة فی الفطرة أیضاً، وقال (علیه السلام) فی صحیحة زرارة: «والمد رطل ونصف والصاع ستة أرطال»((1)) إلخ، وعلیه یکون الصاع أربعة أمداد.

والرضوی: «والوسق ستون صاعاً، والصاع أربعة أمداد، والمد مائتان واثنان وتسعون درهماً ونصف»((2)).

وروایة الهمدانی: «الصاع ستة أرطال بالمدنی وتسعة بالعراقی، وأخبرنی أنه یکون بالوزن ألفاً ومائة وسبعین وزنة»((3)). وقد روی هذا الخبر فی العیون وذکر «درهماً» مکان «وزنة».

ثم إنه قد ورد فی بعض الروایات تقدیر الصاع بخمسة أمداد، کخبر المروزی: «الغسل بصاع من ماء»((4))، والرضوی: «بمد من ماء وصاع النبی (صلی الله

ص:44

علیه وآله وسلم) خمسة أمداد، والمد وزن مأئتین وثمانین درهماً، والدرهم وزن ستة دوانیق، والدانق وزن ست حبات، والحبة وزن حبتی شعیر من أوساط الحب لا من صغاره ولا من کباره»((1)).

لکن هذا الخبر لا یصلح لمعارضة ما تقدم، لأنها أشهر روایة وأصح سنداً، والأصحاب متفقون علی العمل بها، بل فی الحدائق ظاهر الأصحاب الاتفاق علی طرح هذا الخبر، وربما جمع بین الطائفتین باختلاف صاع الماء وصاع الطعام، وفیه ما لا یخفی کما أشار إلیه المستند ومن قبله وبعده فراجع.

2: تقدیره بالأرطال، فالصاع ستة أرطال بالمدنی وتسعة أرطال بالعراقی إجماعاً، کما عن الانتصار والناصریات والخلاف والغنیة وغیرها.

ویدل علیه جملة من الروایات، کخبر علی بن بلال: کم الفطرة وکم یدفع؟ قال: فکتب (علیه السلام): «ستة أرطال من تمر بالمدنی وذلک تسعة أرطال بالعراقی»((2)).

فإن من الواضح أن قدر الفطرة صاع، وخبر الهمدانی المتقدم، وخبر أیوب بن نوح المتضمن لإرسال الراوی عن کل رأس من عیاله درهماً قیمة تسعة أرطال، فإن تقریر المعصوم (علیه السلام) له دل علی أن الصاع تسعة أرطال، ومن باب حمل المطلق علی المقید، ومن جهة المناسبة بین الموضوع والمغروس الذهنی لا بد وأن یحمل الرطل فیه علی العراقی.

نعم ورد فی موثقة سماعة: «کان الصاع علی عهده خمسة أرطال، وکان المد قدر رطل وثلاث أواق»، لکنها لا تقاوم الإجماعات والأخبار والعمل،

ص:45

وبالمن التبریزی الذی هو ألف مثقال، مائة وأربعة وثمانون مناً وربع منّ وخمسة وعشرون مثقالا. وبحقة النجف

مضافاً إلی اضطراب الخبر، لأن فی محکی الاستبصار نقل هذا الخبر وذکره «أمداد» مکان «أرطال»، وهذا یناسب تقدیر المد بعد ذلک. وعلی هذا فالنصاب ألف وثمانمائة رطل بالمدنی، وألفان وسبعمائة رطل بالعراقی.

3: تقدیره بالدراهم، فالصاع کما ذکره العلماء وصرح به فی خبر الهمدانی ألف ومائة وسبعون درهماً، فیکون قدر النصاب ثلاثمائة ألف وواحداً وخمسین ألف درهم.

وأما الأمر الثالث: فإن کل درهم شرعی نصف مثقال صیرفی وربع عشره بلا إشکال، کما صرح به غیر واحد، والمراد بالمثقال الصیرفی أربع وعشرون حمصة متوسطة، فإذا أردنا تحویل الدراهم الشرعیة المعادلة للنصاب _ أعنی ثلاثمائة ألف وواحد وخمسین درهم _ إلی المثاقیل الصیرفیة یکون النصاب مائة ألف وأربعة وثمانین ألفاً ومائتین وخمسة وسبعین مثقالاً صیرفیاً.

وقد جمعنا حاصل المذکورات فی هذا الجدول، ومن أراد التفصیل فلیرجع إلی میزان المقادیر للمجلسی وغیره، وإلی المستند وغیره من کتب الفقه:

النصاب خمسة أوساق:

المثقال الصیرفی: 184275

المد: 1200  

الصاع: 300

الرطل العراقی: 2700

الرطل المدنی: 1800

الدرهم الشرعی: 351000.

ومنه یظهر وجه ما ذکره المصنف من التقادیر بعد تقسیم المثاقیل علی المقادیر المذکورة فی المتن {وبالمن التبریزی الذی هو ألف مثقال، مائة وأربعة وثمانون مناً وربع منّ وخمسة وعشرون مثقالاً، وبحقة النجف} الأشرف

ص:46

فی زماننا سنة 1326 هج_ وهی تسعمائة وثلاثة وثلاثون مثقالا صیرفیاً وثلث مثقال: ثمان وزنات وخمس حقق ونصف إلا ثمانیة وخمسین مثقالا وثلث مثقال.

وبعیار الإسلامبول وهو مائتان وثمانون مثقالاً: سبع وعشرون وزنة وعشر حقق وثلاثون مثقالاً.

وکربلاء المقدسة وغیرهما المسماة بالحقة الکبیرة {فی زماننا سنة} 1380 هج_ الباقیة علی وضعها من زمان تألیف المصنف العروة وهی سنة {1326 هج_} علی مهاجرها آلاف السلام والتحیة {وهی تسعمائة وثلاثة وثلاثون مثقالاً صیرفیاً وثلث مثقال: ثمان وزنات وخمس حقق ونصف} حقة {إلا ثمانیة وخمسین مثقالا وثلث مثقال}، ولا یخفی أن الوزنة عبارة عن أربعة وعشرین حقة.

{وبعیار الإسلامبول} قسطنطنیة ترکیا، المسماة بالحقة الصغیرة الرائجة من زمان المصنف إلی الیوم {وهو مائتان وثمانون مثقالاً: سبع وعشرون وزنة وعشر حقق وثلاثون مثقالاً} وقد حسبناها کما حسبه المستمسک أیضاً فوجدناها کما ذکرها المصنف. وقد سبق المصنف فی ذلک فی الجملة المستند وغیره، کما لحقه فی ذلک غیر واحد.

وأما الأمر الرابع: فإنه لما کان الکیلو ألف غرام، وکل (6/4) غرامات مثقالاً صیرفیاً، یکون النصاب ثمانمائة وسبعة وأربعین کیلواً وما یقارب الثلاثة أرباع الکیلو، وقد ذکرنا الحواصل هکذا:

خمسة أوساق:

بالمن الشاهی: (144) إلا (45) مثقالاً

ص:47

ولا تجب فی الناقص عن النصاب ولو یسیراً.

بالمن التبریزی: (¼ 184) و (25) مثقالاً

بحقة النجف: (8) وزنات، و(½5) حقق، إلا (⅓58) مثقال.

بحقة الإسلامبول: (27) وزنة، و(10) حقق، و(35) مثقالاً.

بالکیلو: (847) کیلو، وما یقارب (¾) کیلو

فإنها ناقصة حقیقة لا عرفاً، وحیث إن الکلام موجه إلی العرف وهو لا یفهم مثل هذه الدقة فلا ینبغی الإشکال فی عدم ضرر مثل هذا النقصان بالنصاب، کما صرح به غیر واحد.

الثالث: النقصان الحاصل من اختلاف المکاییل والموازین، فإنها لم تکن سابقة بالقوالب کما أن إملاءها ووزنها لم تکن بالدقة، ومن المعلوم أن الضغط علی المکیال یوجب استیعابه لأکثر المعاییر، کما أن اختلاف الموازین والمعاییر یوجب اختلاف المقدار، بل هذا جار فی کل تقدیرات الشارع کالذراع والشبر فی الکر والتحدید فی الفرسخ وهکذا.

والظاهر أن هذا الاختلاف لا یضر، بل کل فرد مکلف بتحدیده إذا کان متوسطاً، سواء کان المحدد خلقیاً کالذراع والشبر، أو مصنوعاً کالوسق والرطل، ولدی حصول الاختلاف بین الأشبار فی الکر مثلاً، أو الأوساق فی الزکاة اعتبر أقل المتوسط للصدق.

ومعه لا مجال لأن یقال الأصل العدم عند الشک فی البلوغ بمقدار الکر أو النصاب حین انطباق أحد المقادیر وعدم انطباق مقدار آخر. نعم إنما یکون ذلک عند إحراز التوسط فی المحدد، وإلا فلو شک فیه لم یصح الاعتبار به.

ثم إنه لو اختلف الکیل والوزن: فمن قال باعتبار الوزن لأنه الأصل، ومن قال بأنه إن قدر بالکیل فهو وإن قدر بالوزن فهو، والقول الأول للعلامة وجمع آخر، والقول الثانی للمستند وآخرین.

استدل للأول: بأن الوزن هو الأصل، فإن المکیال إنما أخذ من المیزان، ولذا فإذا شک فیه عند نقص المکیال کان الأصل العدم.

وللثانی: بأن الشارع حدد بالصاع والرطل، وهما وزن وکیل، فلا وجه لإسقاط أحدهما

ص:49

بالآخر، حتی علی تقدیر تسلیم أن الأصل فی الکیل هو الوزن، وهذا هو الأقرب.

لا یقال: علی هذا یلزم اختلاف الناس فی وجوب الزکاة، بل اختلاف إنسان واحد، فإنه إذا وزن الحنطة ثم کالها فی سنة أخری یلزم وجوب الزکاة فی المرة الثانیة دون الأولی، مع کون المقدار واحداً واقعاً، إذ خلل الکیل یساعد فی إملائه بقدر أقل من القدر الذی یطابق النصاب فی الوزن، ومن المعلوم أن هذا مستلزم لإسقاط التحدید عن الاعتبار.

لأنا نقول: لا نسلم بطلان الکبری، فإن معنی إحالة شیء علی التقدیرین صحة کل تقدیر، ولو کانا مختلفین فی الواقع، وإن الحکم یتبع التقدیر الذی قدره المکلف، کما ذکروا فی باب تحدید الکر بالأرطال والأشبار، فکل إنسان متبعد بتقدیره.

نعم قد عرفت أنه لو قدر بالاثنین ورأی أحدهما أقل من الآخر وجب علیه الإعطاء لصدق التقدیر الذی کان مساویاً للنصاب، أما إذا قدر بالتقدیر الأکثر وکان أقل من النصاب بهذا التقدیر لم یکن علیه زکاة واقعاً، لا أنه معفو عنه عذراً مع وجوب الزکاة واقعاً.

وإنما قلنا بهذا التفصیل لأنه المفهوم عرفاً من الإحالة بالتقدیرین، بل الإحالة بمکیال أو میزان نعلم الاختلاف الکثیر بین الأفراد المتوسطة منه، فالموضوع هنا کالخوف الذی هو مناط الإفطار والتیمم، حیث ذکروا أنه المعیار لا الواقع، فراجع کلماتهم فی ذلک الباب وباب تحدید الکر.

مما ذکرنا یعلم أنه لا یضر اختلاف الحنطة والشعیر، بل وأقسام التمر مثلاً فی الخفة والثقل، حیث إن الشعیر أخف من الحنطة، وبعض أقسام

ص:50

کما أنها تجب فی الزائد علیه، یسیراً کان أو کثیراً.

الثانی: التملک بالزراعة فیما یزرع، أو انتقال الزرع إلی ملکه قبل وقت تعلق الزکاة، وکذا

التمر أخف من بعض، حتی أنه لو وزن المتساویان کیلا لکان أحدهما أقل من النصاب، أو کان أحدهما أکثر، لما عرفت من أن المعیار هو المیزان أو الکیل الذی یوزن أو یکال به، من غیر اعتبار مثل هذه الدقات العقلیة.

{کما أنها} أی الزکاة {تجب فی الزائد علیه} أی علی قدر النصاب {یسیراً کان} ذلک الزائد {أو کثیراً} بلا إشکال ولا خلاف، وصرح به غیر واحد، وذلک لإطلاق النص والفتوی، فلیس هنا فی الغلات عفو کما کان العفو فی النقدین والأنعام، فلو کانت غلته خمسة أوساق ومثقال مثلا، وجب إخراج الزکاة حتی عن ذلک المثقال.

قال فی المستند: ویدل علیه مع الإجماع المحقق، الأصل وروایة إسحاق بن عمار المتقدمة وغیرها((1))، انتهی.

أقول: مراده بالأصل أصل وجوب الزکاة المستفاد من الإطلاقات، فإنه لم یقید إلا بما قبل النصاب، أما ما بعده فالإطلاقات شاملة له بلا قید کما لا یخفی.

{الثانی} من الشرطین المعتبرین فی وجوب الزکاة فی الغلات {التملک بالزراعة فیما یزرع أو انتقال الزرع إلی ملکه قبل وقت تعلق الزکاة} بلا إشکال ولا خلاف، والمراد بهذا الشرط ما أوضحه المدارک بقوله: وکان

ص:51

فی الثمرة کون الشجر ملکاً له إلی وقت التعلق أو انتقالها إلی ملکه منفردة أو مع الشجر قبل وقته.

الأوضح جعل الشرط کونها مملوکة وقت بلوغها الحد الذی یتعلق به الزکاة((1))، انتهی.

فإذا صار وقت تعلق الزکاة والغلة فی ملک زید ثم انتقلت إلی ملک عمرو بأی نحو کان کانت الزکاة علی زید. نعم لو لم یدفع زید کان للساعی اتباع الملک أینما وجده، ولکن قرار الضمان علی زید الذی توجه التکلیف إلیه.

وهذا الشرط واضح المأخذ، لما تقدم فی الشرائط العامة التی منها کون الزکوی ماله، ولذا أجاد المستمسک حیث قال: الأولی إلغاء هذا الشرط بالمرة، لأنه إن أرید اشتراطه فی أصل التعلق یغنی عنه ما تقدم من اعتبار کون الملک حال التعلق فلا خصوصیة للملک من بین الشرائط العامة، إذ یعتبر فی جمیعها أن تکون حال التعلق کما لا یخفی((2))، انتهی.

وقد أطال الجواهر والمصباح ومنتهی المقاصد الکلام حول هذا الشرط بما اقتضاه عبارة الشرائع من الغموض فراجع.

{وکذا} یشترط {فی الثمرة کون الشجر ملکاً له إلی وقت التعلق، أو انتقالها إلی ملکه منفردة أو مع الشجر قبل وقته} لما تقدم من الدلیل.

ص:52

وإن کان القول الأول أحوط.

ووالد العلامة والإیضاح، وعن الذخیرة والروضة المیل إلیه، بل عن مفتاح الکرامة أنه قد یلوح ذلک من المقنع والهدایة وکتاب الأشراف والمقنعة والغنیة وإشارة السبق والشرائع والنافع والمعتبر وغیرها، وقد نقل هذه الأقوال فی الجملة من الطرفین الحدائق والمستند والجواهر والمصباح ومنتهی المقاصد والمستمسک.

{وهذا القول لا یخلو عن قوة} إذ الأحکام الشرعیة دائرة مدار الموضوعات المأخوذة فی لسان الدلیل، ومن المعلوم أن هذه الأسماء لا تصدق علی مثل البر وحب الحنطة عند الانعقاد. ولو أطلقت الأسماء حینذاک کانت بضرب من التسامح والمجاز.

ولو شک فی ذلک کان المرجع أصالة عدم الوجوب. نعم إذا کان هناک دلیل خاص علی الوجوب بالنسبة إلی ما انعقد حبه أو بدأ صلاحه قلنا به من باب الحکومة لذلک علی الأدلة المعلقة للوجوب علی الأسامی المذکورة.

والقول بصدق الأسامی علی البر وما أشبه حقیقة کما یستشهد لذلک بکلام بعض اللغویین، ممنوع إذ الصدق العرفی غیر تام، وکلام بعض اللغویین معارض بکلام الآخرین منهم حیث یظهر عدم الصدق حقیقة.

{وإن کان القول الأول} الذی اختاره المشهور {أحوط} من جهة أنه یقول بتقدم الوجوب، وهذا إحتیاط فی العمل بالنسبة إلی التکلیف المحتمل تعلقه بالمالک.

وقد استدل المشهور لذلک بأمور:

­الأول: إطلاقات أدلة الوجوب بعد صدق الأسماء علی هذه الأعیان حین بدو الصلاح وانعقاد الحب، قال العلامة: فإن أهل اللغة

ص:54

نصوا علی أن البر والرطب نوع من التمر((1)).

الثانی: الإجماع المدعی فی کلام المنتهی، بل وعدم العلم بالخلاف قبل المحقق کما ادعاه التنقیح.

الثالث: صحیحة سلیمان بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لیس فی النخل صدقة حتی یبلغ خمسة أوساق، والعنب مثل ذلک حتی یکون خمسة أوساق زبیباً»((2)). فإن لفظة النخل شاملة لما قبل صدق التمر، کما أن الظاهر من الذیل ثبوت الزکاة فی العنب إذا بلغ خمسة أوسق لو قدر زبیباً. ویتم فیما عداها بعدم القول بالفصل.

الرابع: خبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یکون فی الحب ولا فی الخل ولا فی العنب زکاة حتی یبلغ وسقین، والوسق ستون صاعاً»، لوضوح صدق (الحب) حین الانعقاد وصدق النخل علی ما قبل التمریة وصدق العنب لما قبل الزبیب.

الخامس: صحیحة سعد قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن أقل ما یجب فیه الزکاة من البر والشعیر والتمر والزبیب؟ فقال: «خمسة أوساق بوسق النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)». فقلت: کم الوسق؟ قال: «ستون صاعاً». قلت: فهل علی العنب زکاة أو إنما تجب علیه إذا صیره زبیباً؟ قال: «نعم إذا خرصه أخرج زکاته»((3)). فإن الصحیحة دلت علی تعلق الزکاة حال العنبیة وأن الزکاة واجبة من حین الخرص، وقد صرحوا

ص:55

بأن زمان الخرص من حین بدو الصلاح.

ومنه یظهر وجه الاستدلال بصحیحته الأخری عن أبی الحسن (علیه السلام)، وفیها: وعن الزکاة فی الحنطة والشعیر والتمر والزبیب متی تجب علی صاحبها؟ قال: «إذا صرم وإذا خرص»((1)).

السادس: ما علم من الأخبار أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یبعث من یخرص علی أصحاب النخل تمرتها لیتمیز بذلک مقدار الصدقة المفروضة فیها، وکان (صلی الله علیه وآله وسلم) یأمر عامله بأن یترک للحارس العذق والعذقین وأن لا یخرص جعرود ومعا فارة، فإنه لو لم یکن حق الفقیر متعلقاً بها من حین بدو صلاحها الذی هو وقت الخرص لم یکن یترتب علی الخرص قبل صیرورتها تمراً فائدة لاحتمال النقیصة إلی حین التسمیة، بل کان ذلک تعدیاً علی المالک وتضییقاً علیه، وظاهره أن عمل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یکن من جهة ولایته العامة، کما أن الظاهر أنه لم یکن من جهة رضایة المالک بالتصرف فی شئونه قبل أوان الوجوب، بل کان حکماً شرعیاً، کما هو الأصل فی کل ما شک صدوره عنهم (علیهم السلام) بأن لم یعلم أنه من باب الحکم الشرعی أو من سائر الجهات المحتملة، لإطلاق قوله سبحانه: {لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ}((2)) وقد علم أن الأئمة (علیهم السلام) کالرسول (صلی الله علیه وآله) من هذه الجهة.

إلی غیره مما دل علی أصالة کون الصادر عنهم حکماً شرعیاً.

السابع: إنه لو کان وقت التعلق ما ذکره غیره المشهور کان ذلک

ص:56

تعریضاً للغلات علی عدم الزکاة، لأن المالک یصرفها قبل أوان التعلق ببیع الرطب والعنب أو جعلهما خلاً ودبساً وما أشبه.

الثامن: إن الظاهر من هذه الأسماء فی مقابل سائر الثمار کالتفاح والخوخ والرمان، لا أنها فی مقابلة سائر أحوال نفس تلک الغلات، فما ورد من الزکاة فی التمر مثلاً یراد به هذا الجنس الشامل لحالة البسر والرطب، لا أن یراد به التمر فی مقابل الرطب والبسر.

ولا یخفی أن الفرق بین هذا وبین الدلیل الأول أن ذلک کان یعتمد علی المناط والفهم من القرائن الخارجیة کقرینة المقابلة وما أشبه.

لکن غیر المشهور أشکلوا فی هذه الأدلة:

أما الأول، فللإشکال فی صدق الاسم، فإذا قال المولی لعبده: اذهب إلی السوق وأت بالتمر، لم یکن ممتثلا إذا جاء بالبسر فیما إذا لم تکن هناک قرینة، ولو سلم الإطلاق فإنه خلاف المنصرف. وما ذکره العلامة من تصریح بعض اللغویین وعارض بما ذکره غیره من عدم الصدق، وکذا بالنسبة إلی الحنطة والشعیر، فإن العرف یری الصدق علی ما اشتد حبه بالمجاز للمشارفة أو بضرب من التوسع، فتسلیم المصباح صحة الإطلاق محل نظر.

وأما الثانی، وهو الإجماع المدعی فقد عرفت حاله، مضافاً إلی أنه لو کان إجماع کان محتمل الاستناد، ومثله لیس بحجة کما قرر فی الأصول.

وأما الثالث، أی صحیحة سلیمان، أما صدرها فلا دلالة فیها، لاحتمال کون المراد أن یکون ثمرة النخل مطلقاً خمسة أوساق ولو بسره، وأن یکون ثمرة النخل حین التمریة فلا بد وأن یعین بدلیل آخر، والأدلة الأخری دلت

ص:57

علی وجوب الزکاة فی التمر، وأما ذیلها فمضافاً إلی أنه جعل العنب معیاراً لا الحصرم کما یقوله الطرف، فلا یمکن لأحد القولین الاستدلال به، إن قوله (علیه السلام): «إذا بلغ خمسة أوسق زبیباً» یحتمل أن یراد به فعلیة الزبیب فیکون ذکر العنب توسعاً، وأن یراد به شأنیة الزبیب فیکون ذکر العنب حقیقة، لکن أحد الاحتمالین لا یرجح علی الآخر، بل ربما یقال بترجیح الأول، لأن الکلام لیس منصباً علی هذه الجهة، بل علی جهة مقدار النصاب، فلا دلالة للعنب فی مفادها الحقیقی. هذا بالإضافة إلی وجود القول بالفصل کما عن ابن الجنید والمدارک.

وأما الرابع، أی خبر أبی بصیر، ففیه: إنه مع اشتماله علی ما نقول به من مقدار النصاب، أنه منصب لبیان مقدار النصاب، فلا تعرض فیه لوقت الوجوب. نعم الإنصاف أن فیه إشعاراً من جهة العنب، لکن مثل هذا الإشعار لا یکفی فی الحکم بعد قوة ظهور أدلة غیر المشهور فی اعتبار الأسماء الخاصة، ولذا لا یقول المشهور لقبل بدو الصلاح مع صدق (النخل) ولا قبل اشتداد الحب مع صدق (الحب) فی الجملة.

وأما الخامس، أی صحیحة سعد الأولی، فإنه مضافاً إلی احتمال أن یکون «نعم» فی کلام الإمام (علیه السلام) إعلاماً بکون الزبیب یجب علیه، وإلی إجماله لأن وقت الخرص لیس وقت إخراج الزکاة، إلا أن یقال: إن الخرص وقت الزبیبیة حتی یکون وقت الخرص والإخراج واحداً فتأمل، إن غایة ما یدل: وجوب الزکاة علی العنب لا علی الحصرم کما قالوا، وعدم القول بالفصل لا ینفع للطرف أولاً لوجود القول بالفصل، وثانیاً لانعکاس الاستدلال، فالقائل بعدم کلام المشهور یعکس ذلک علی المشهور. ومنه

ص:58

یظهر الجواب عن صحیحته الأخری، مضافاً إلی أن الجمع بین «صرم» و«خرص» یوجب الإجمال، إلا أن یقال: إن المراد مقدمیة الصرم والخرص لمعرفة مقدار الصدقة، فکأنه (علیه السلام) قال متی صرمها أو عرف مقدارها بالخرص وجبت علیه تزکیتها، لکن کون ذلک وقت بدو الصلاح کما یقوله المشهور بمراحل عن الواقع.

وأما السادس، ففیه نظر من وجوه، إذ أولا لم یعلم أن وقت إرسال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان وقت بدو الصلاح، ودعوی بعضهم الاتفاق علی ذلک فی غیر محله، فإن المستند والمستمسک وغیرهما صرحوا بعدم معلومیة ذلک، بل ربما یظهر من بعض الأخبار أن وقت الخرص کان نفس وقت الصرم، کخبر رفاعة المروی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله تعالی: ﴿إِلاَّ أن تُغْمِضُوا فیهِ﴾((1)) فقال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بعث عبد الله بن رواحة فقال: لا تخرصوا جعرور ولا معا فارة، وکان أناس یجیئون بتمر سوء» فأنزل {ولستم بآخذیه إلا أن تغمضوا فیه}، وذکر أن عبد الله خرص علیهم تمراً سوء فقال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «یا عبد الله لا تخرص جعروراً ولا معا فارة»((2)).

ونحوه خبری إسحاق((3)) وأبی بصیر((4)) مما سیأتی فی مسألة الخرص.

فإن قلت: فما فائدة الخرص فی هذا الوقت؟

قلت: التسهیل علی

ص:59

أصحاب البساتین، فإن خرص النخیل أسهل من کیل التمر أو وزنه بعد الجمع، کما لا یخفی.

وثانیاً: إن الخرص لو کان وقت بدو الصلاح _ کما ذکروا _ لم یکن فیه دلالة علی تعلق الحق ذلک الوقت، بل فائدة ذلک التسهیل علی المالک ومعرفة الحاکم الشرعی لمقدار الصدقة، ولیس هذا تضییقاً، إذ الخرص کما لا یخفی لیس تحقیقیاً بل تقریبیاً، والغالب أن أصحاب الأملاک لا یأخذون من بساتینهم وما أشبه مقدار بعض الخرص زیادة ونقصاناً، کما لا یخفی علی من اطلع علی وضع الناس فی تمرهم وعنبهم، حیث إن المقدار الذی یأکلون أو یصرفون لیس إلا قلیلاً جداً بالنسبة إلی المقدار الذی یبقون للجفاف فیما إذا کان البستان معداً للجفاف، ولذا ورد فی الروایات: عدم الزکاة فی المقدار المأکول، کخبر علی بن جعفر أنه سأل أخاه (علیه السلام) عن البستان لا تباع غلته ولو بیعت بلغت غلتها مالاً فهل یجب فیه صدقة؟ فقال: «لا، إذا کانت تؤکل»((1)).

وثالثاً: لم یعلم أن إرسال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان مبنیاً علی خرص تمام الثمرة، لاحتمال أن یکون مبنی الخرص علی المقدار الذی یبقی عادة حتی یصبح تمراً أو زبیباً بإسقاط المقدار الذی یتلف أکلاً أو تلفاً أو ما أشبه قبل الجفاف، ولذا ورد عنه (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه کان إذا بعث الخارص قال: «خففوا علی الناس»، فإن المال مال العریة

ص:60

بل الأحوط مراعاة الاحتیاط مطلقاً، إذ قد یکون القول الثانی أوفق بالاحتیاط.

والواطئة والآکلة.

وأما السابع، ففیه إنه مثل الإشکال فی اشتراط الحول فی النقدین بأنه یوجب تمکن المالک من التبدیل، وفی اشتراط السوم فی الأنعام بأنه یوجب تمکن المالک من التعلیف وما أشبه، بالإضافة إلی أن ضرر المالک بذلک فی کثیر من الأحیان یکون أکثر، فلا یقدمون علی ذلک للفرار من ضرر الزکاة.

وأما الثامن، ففیه إن ذلک عبارة أخری عن التسامح فی الأسماء، وذلک خلاف الظاهر، والمناط غیر مقطوع فلا یمکن أن یقال بمقتضاه.

فتحصل أن الظاهر هو ما اختاره الماتن فتویً واحتیاطاً، وإن کان لا یبعد القول بالوجوب فی الرطب والعنب أیضاً، لظاهر بعض ما تقدم لو لم یکن خلاف الإجماع.

{بل الأحوط مراعاة الاحتیاط مطلقاً، إذ قد یکون القول الثانی أوفق بالاحتیاط} قال الاصطهباناتی (قدس سره) فی حاشیته: وذلک کما إذا صار مالکاً أو متمکناً من التصرف أو بلغ أو أفاق المالک للنصاب بعد انعقاد الحبة فی الحنطة والشعیر، وبعد الاصفرار أو الاحمرار فی ثمر النخل، وبعد صیرورته حصرماً فی ثمر الکرم، قبل صدق الأسامی المذکورة من الحنطة والشعیر والتمر والعنب، انتهی.

ص:61

اللهم إلا أن یقال: إن الإطلاق لا وجه للتمسک به بعد ما علمنا أن الحکم للتمر لا لمطلق ثمر النخل، خصوصاً علی مبنی المصنف.

وأدلة الخرص قد عرفت الجهل بوقته وأنه کان حین بدو الصلاح کما ذکره المشهور، أو لا بل حال التمریة کما احتمله المستند وغیره، وقد عرفت إشعار بعض الروایات به، وعلیه فما ذکره المصنف أحوط.

ص:64

الثانی: ما لو بلغت بعد الانعقاد وبدو الصلاح مع تقصیر المالک، فإنه ضامن علی المشهور، ولیس بضامن علی قول غیرهم.

الثالث: ما لو نقل تلک الأعیان أو حصلت شرائط الوجوب بعد الانعقاد وبدو الصلاح قبل التسمیة، فإنه علی المشهور تجب الزکاة علی المالک الأول، ولا تجب الزکاة إذا حصلت الشرائط کالعقل ونحوه بعد الانعقاد وبدو الصلاح، وعلی غیر المشهور تجب الزکاة علی المنتقل إلیه وتجب الزکاة إذا حصلت الشرائط قبل التسمیة.

ولذا قال فی المستمسک عند قول المصنف (ضمان حصته): بناءً علی القول المشهور، أما بناءً علی القول الآخر فلا ضمان، وهذا من ثمرات الخلاف((1))، انتهی.

ثم حیث اخترنا نحن غیر المشهور ثم الاحتیاط الوجوبی بالنسبة إلی العنب والرطب کان اللازم القول بعدم الضمان فیما إذا تصرف فی البسر أو الحصرم.

ویبقی الکلام فی أمرین:

الأول: معنی الضمان، والظاهر أن المراد به انتقال الحق _ لو قلنا بانتشاره فی العین _ فیما یبقی من العین إذا تصرف فی البعض، وانتقال الحق إلی الذمة کلاً أو بعضاً فیما إذا تصرف فی الکل أو فی قدر لم یبق بمقدار الواجب فی الباقی، کما أن الظاهر أن مثل هذا التصرف جائز بکلا قسمیه، لما دل من ولایة المالک فی إخراج العین والقیمة، فقول المستمسک: ولو بنی علی عدم جواز التصرف، إلخ، یحتاج إلی التأمل.

الثانی: لا إشکال فی إخراج بعض المؤن، کالذی للحارس وغیره

ص:66

کما أنه لو أراد الاقتطاف کذلک بتمامها، وجب علیه أداء الزکاة حینئذ بعد فرض بلوغ یابسها النصاب، مما دل النص علی استثنائه عند الخرص کما سیأتی، کما أن المشهور استثناء المؤن مطلقاً.

وعلی أی فالقدر الذی قلنا باستثنائه إذا أراد المالک التصرف فیه لم یکن علیه ضمان علی کلا القولین، لأنه مستثنی من الذی یتعلق به الزکاة.

{کما أنه لو أراد الاقتطاف کذلک بتمامها وجب علیه أداء الزکاة حینئذ بعد فرض بلوغ یابسها النصاب} لتعلق الوجوب بالغلة، کما صرح بذلک الجواهر وغیره، لکن أشکل فی ذلک بما دل علی الوجوب حال التصفیة، وأجاب عنه الجواهر بضرورة معلومیة کون التأخیر إرفاقاً بالمالک الذی یرید الانتظار بالثمرة إلی نهایتها، ثم قال: فتأمل.

قال فی منتهی المقاصد: لعل وجه التأمل المنع من کون التأخیر للإرفاق، لعدم الدلیل علی ذلک، انتهی.

أقول: قال فی المدارک تبعاً للمسالک((1)): إنما وقت الإخراج عند یبس الثمرة وصیرورتها تمراً أو زبیباً، وهذا الحکم مجمع علیه بین الأصحاب، بل قال فی المنتهی: اتفق العلماء کافة علی أنه لا یجب الإخراج فی الحبوب إلا بعد التصفیة، وفی التمر إلا بعد التشمیس والجفاف، ونحوه قال فی التذکرة، انتهی.

لکن لا یخفی أن ذلک إنما هو فی صورة الإبقاء، وأما لو قلنا بالوجوب وأراد الصرف قبل الیبس والتصفیة فلا ینبغی الإشکال فی وجوب

ص:67

الإخراج، لما یظهر من النص والفتوی من أن ذلک منصب علی المتعارف الذی یوضع الحاصل فی محله حتی الجفاف، ولا أقل من الانصراف القطعی فی إطلاقها، فلا وجه لاحتمال الخلاف فی ما نحن فیه، ولذا صرح المصباح والمستمسک وغیرهما بعدم تناول النص والإجماع إلا فیما إذا أبقی الثمرة إلی وقت الجفاف.

ثم لا یخفی إنه لا فرق فی وجوب الزکاة حین الاختطاف والاقتطاف بین أن یکون ذلک لصرفه بنفسه أو لبیعه، أو لملاحظة حال النخل والکرم حیث لم یکونا یتحملان المقدار الزائد فیما إذا تعلق الوجوب وکان للذی اقتطفه ثمن ولو کان قلیلا، أما إذا لم یتعلق الوجوب أو لم یکن لما اقتطفه ثمن فلا إشکال فی عدم وجوب الزکاة بالنسبة إلیه.

ص:68

بخلاف ما لو بذل المالک الزکاة بسراً أو حصرماً مثلا، فإنه یجب علی الساعی القبول.

{بخلاف ما لو بذل المالک الزکاة بسراً أو حصرماً مثلا، فإنه یجب علی الساعی القبول} کما أفتی به الجواهر، واستدل له المستمسک بأن ظاهر الدلیل قصر سلطنة الفقیر علی المطالبة لا قصر سلطنة المالک علی تفریغ ماله أو ذمته((1))، انتهی.

وأشکل علی الجواهر منتهی المقاصد بعدم تعلق الوجوب علی مختار غیر المشهور، فکیف یجب علی الساعی القبول والأصل العدم، انتهی.

وأشکل فی الحکم کثیر من المعلقین علی المتن، کالکلبایکانی والاصطبهاناتی وغیرهما، کما فصل بعض بتفصیل المنتهی کالکوه کمری وغیره.

ومقتضی القاعدة عدم وجوب القبول علی الساعی، إذ فی ذلک ضرر علی المصالح الموضوعة لها الزکاة فی الغالب لأقلیة ثمن الحصرم مثلاً، ولأنه لا دلیل علی أن تعلق الوجوب کاف فی الإخراج، بعد ما دلت الأدلة علی أن وقت الإخراج وقت الیبس ونحوه.

والحاصل أنه بناءً عل قول غیر المشهور لم یتعلق الوجوب، فیکون إعطاء المالک تبرعاً، ولا دلیل علی لزوم قبول الساعی للتبرع، بل الأصل عدمه، بل لو أخذ لم یکن دلیل علی فراغ ذمة المالک بهذا التبرع بعد أن یتعلق الوجوب بعداً، إلا علی نحو الاقتراض والاحتساب فی أوانه أو المصالحة، أو إذا سقط المال عن النصاب بعد إخراج المقدار المعادل للزکاة، وبناءً علی قول المشهور

ص:70

من التعلق قبل الحصاد ونحوه فلا یجب قبول الساعی أیضاً، لظهور الأدلة فی وجوب الإخراج فی وقت خاص، سواء کان ضرراً علی الفقیر قبله أو لا، مثلاً قول الصادق (علیه السلام) فی خبر أبی مریم المروی عن الکافی فی تفسیر قوله عزوجل: {وآتوا حقه یوم حصاده}((1)): «ثم إذا وقع فی الصاع العشر ونصف العشر»((2))، ونحوه غیره، ظاهر فی أن الوقت المضروب الذی لا یجب علی المالک ولا علی الساعی قبله هو هذا الوقت.

ثم لو قیل بالوجوب علی الساعی، فهل یلتزم القائل بأنه یجوز للمالک الذی بیده ولایة التبدیل إلی القیمة أن یقوم الحصرم والبسر وما أشبه ثم یعطیها فی وقته إلی وقت الکمال، ویکون بذلک قد وفر لنفسه التفاوت بین البسریة والتمریة، أو الحصرمیة والزبیبیة الذی فی الغالب تفاوتاً کثیراً.

ص:71

الخامسة، وصحیحة سعد المتقدمة فی المسألة الأولی: «إذا صرم وإذا خرص»((1)).

أما دلالة الفقرة الأولی فواضح، وأما دلالة الفقرة الثانیة فإنک قد عرفت أن المراد بذلک معرفة المقدار، وهی تحصل بأحد الأمرین الصرم أو الخرص، وإلا لم یکن معنی للروایة کما لا یخفی.

ثم الظاهر وجوب المبادرة العرفیة بعد الصرم، إذ هو المستفاد من النص والفتوی، فلا تجب المبادرة الدقیة کما لا یجوز التأخیر.

ولو أراد الساعی التأخیر لم یجب علی المالک إجابته، لأن الأصل عدم لزوم تحمل مال الغیر.

ص:73

بل یجوز أن تکون من المنافع کسکنی مثلاً وتسلیمها بتسلیم العین إلی الفقیر.

رضاهما ففیه نظر، للشک فی إطلاق الإجماعات لمثل هذا الموضع، ولذا أشکل فی المستند ومحکی الذخیرة فی ذلک، وهو فی موضعه، للانصراف فی کلماتهم إلی النقدین، والأخبار لا دلالة فیها، فإن قوله (علیه السلام) فی الصحیحة ظاهر فی أن «أیما» یراد به من الأصل والنقد لا مطلقاً، کما أن المروی بعد الغض عما فیه من الإشکال، لاحتمال أنه أعطاهم المال ثم أراد الاشتراء فتأمل، لیس له إطلاق یشمل هذا العموم الذی وقع فی کلام المصنف، فهل یشمل هذا ما لو أعطی فحماً فی فصل الصیف لمن لا یتمکن من إبقائه ولا بیعه؟ حتی أنه لو قیل بالتعدی لزم عدم الخروج عن حدود المفهوم عرفاً کالثیاب والطعام، وفی صورة الخیریة بل فی صورة عدم العلم بعدم رضا الفقیر. وقد تقدم الکلام فی المسألة الخامسة من فصل زکاة الأنعام، فراجع.

ومما ذکر یعرف الکلام حول قوله: {بل یجوز أن تکون من المنافع کسکنی مثلاً وتسلیمها بتسلیم العین إلی الفقیر}.

وعلی ما ذکره المصنف یجوز أن یدفع إلیه خدمة عبده أو أمته أو یتولی خیاطة ثوبه أو کنس بیته ولو بدون رضاه، بأن تکون خدمته أو خدمة عبده عوضاً عن الزکاة، ولا یظن أن یلتزم به من أحد أو یفهم من إطلاق النص والفتوی.

ص:77

قال: قال رسول (صلی الله علیه وآله وسلم): «لیس فی التمر زکاة إلا مرة واحدة»((1)).

ثم إنه لا إشکال فی أنه إذا حوله زکویاً وجب علیه الزکاة بشرائطه، کما یدل علیه ما تقدم.

وخبر الجعفریات: إن علیاً (علیه السلام) سئل عن رجل باع ثمرة بمال؟ قال: «لیس فیه زکاة إذا کان قد أخذ منه العشر، ولو بلغ مائة ألف حتی یحول علیه الحول»((2))، بالإضافة إلی إطلاق الأدلة الدالة علی الزکاة فی الأنعام والنقدین.

ثم إنه لا فرق فی عدم وجوب الزکاة فی الباقی من الغلة بین أن یبقی عینها أو بدلها من سائر الغلات، کما لو صالح الساعی عن زکاة الغلة ثم أبدلها بغلة أخری لا زکاة فیها، لعدم جمع الشرائط، ومالکها قد أدی زکاتها، أما إذا کان فی الغلة الثانیة زکاة فقرار الضمان علی مالکها الأول، وإن کان ربما یأخذها الساعی ممن وجد الغلة بیده، علی تفصیل تقدم الکلام فیه فی الجملة.

کما أنه لا فرق بین أن تبقی الغلة فی ملکه أو تنتقل إلی غیره بالإرث ونحوه، لأنه إن کان الانتقال قبل الوجوب وجبت علی المنتقل إلیه إن کان جامعاً لشرائط، وإن کان الانتقال بعد الوجوب وجبت علی المنتقل عنه.

ولو شک فی أن حالة التعلق کانت فی ملک أیهما رجع إلی المسألة المشهورة فی العلم بتاریخ أحدهما والجهل بتاریخ الآخر، أو الجهل بتاریخهما،  کما فصل فی کثیر من الأبواب((3)).

ص:79

کالنخل والشجر، بل الزرع أیضاً فی بعض الأمکنة

العشر، وما سقت السماء أو السیح، أو کان بعلاً ففیه العشر تاماً»((1)).

وصحیحه الثالث، عن أبی جعفر (علیه السلام) أیضاً: «إذا کان یعالج بالرشاء أو النضح والدلاء ففیه نصف العشر، وإن کان یسقی بغیر علاج بنهر أو غیره أو سماء ففیه العشر تاماً»((2)).

وصحیح الحلبی، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «فی الصدقة فیما سقت السماء والأنهار وإذا کان سیحاً أو کان بعلاً العُشر، وما سقت السواقی والدوالی أو سقی بالغرب فنصف العشر»((3)).

وصحیح حماد، عن بعض أصحابنا، عن العبد الصالح (علیه السلام) فی حدیث: «فإذا أخرج الله منها ما أخرج یدا فأخرج منه العشر من الجمیع مما سقت السماء أو سقی سیحاً، ونصف العشر مما سقی بالدوالی والنواضح»((4)). إلی غیرها من الروایات.

{کالنخل والشجر، بل الزرع أیضاً} کالحنطة والشعیر، بل الحکم کذلک استحباباً فی غیر الأربعة، لإطلاق الأدلة.

وقوله: {فی بعض الأمکنة} قید للجمیع، إذ بعض الأمکنة الأخری لیس

ص:81

ونصف العشر فیما سقی بالدلو والرشاء والنواضح والدوالی ونحوها من العلاجات

الأمر کذلک، بل تسقی المذکورات بما یأتی.

ومما تقدم من النص والفتوی یعلم وجه قوله: {ونصف العشر فیما سقی بالدلو والرشاء والنواضح والدوالی ونحوها من العلاجات} قال فی الجواهر تبعاً لغیره، وتبعه المستمسک وغیره: ظاهر النصوص کالفتاوی ما صرح به بعضهم من أن المدار فی وجوب العشر احتیاج ترقیة الماء إلی الأرض إلی آلة من دولاب ونحوه وعدمه، وأنه لا عبرة بغیر ذلک من الأعمال کحفر الأنهار والسواقی وإن کثرت مؤنتها لعدم اعتبار الشارع إیاه.

ثم السیح: عبارة عن الجریان علی وجه الأرض من سیل، أو سفح جبل، أو ما أشبه.

والبعل: ما یشرب بعروقه، لأن الماء قریب سطح الأرض.

والعذی: ما سقته السماء.

والدوالی: جمع دالیة، وهی الناعورة التی یدریها الحمار أو الفرس أو البقر أو غیرها.

والنواضح: جمع ناضح وهو البعیر یسقی به.

والرشا: الحبل، حیث یربط به دلو فیسقی به من البئر ونحوها.

والغرب: بالغین والباء، وزان فرس الدلو العظیم الذی یتخذ من جلد الثور.

والسواقی: جمع ساقیة، وهی الناقة التی یسقی بها.

هذا وقد اختلفوا

ص:82

فی المیزان للعشر ونصف العشر، فقد عرفت کلام الجواهر، وعن المنتهی جعل المعیار احتیاج السقی إلی المؤنة وعدمه، وأن علیه فقهاء الإسلام، وعن المناهل ظاهرهم الاتفاق علی کون الضابط احتیاج أصل إیصال الماء إلی الزرع إلی العلاج واستغنائه عنه.

یلزم فیه إجراء أصل البراءة من الزائد، لا الاحتیاط ولا قاعدة العدل، لأن البراءة مقدمة علیهما کما لا یخفی.

ثم إنه إذا شک فی لحوق فرد بهذا أو ذاک، کالأمطار الاصطناعیة فی الحال الحاضر والمضخات وأنابیب الماء، حیث إنها تشبه الدالیة والناعور من جهة الاحتیاج إلی الآلة والمصرف والسیح ونحوه من ناحیة أن التعدیل والتهیئة کافیة لجریان الماء، وحیث لا عرف یدل علی الإلحاق بأی منهما، أو العرف مختلف أجری أصل البراءة من الزائد من نصف العشر.

وفصل الفقیه الهمدانی فی بعض الأمثلة، کما إذا حصر ماء البئر بوضع شیء ثقیل علیه وأنبوبة فی وسطه بحیث أثر الثقل فی فوران ماء البئر من الأنبوبة وجریة علی الأرض قال: الأوجه أن یفصل بینما لو کان إحداث هذا العلاج موجباً لجری مائها علی وجه الأرض دائماً من غیر حاجة إلی إعمال عمل آخر حال السقی، وبین ما إذا لم یکن کذلک بأن کان خروج الماء منها لدی السقی محتاجاً إلی استعمال معالجات أخر کتحریک الأنبوبة أو النفخ فیها وشبهه، فلیحق الأول بالأول والثانی بالثانی، انتهی.

وفیه: إن التفصیل متوقف علی إلحاق العرف بأن یراه عرفاً کأحدهما، وهذا غیر ظاهر، فهل حرکة یدة الأنبوب فی دقیقة مثلا یوجب الفرق.

ثم فی المقام سؤال مشهور، وهو أن الزکاة إذا کانت لا تجب إلا بعد إخراج المؤن، فأی فارق بین ما کثرت مؤنته وقلت، حتی وجب فی أحدهما العشر وفی الآخر نصفه، وقد أجیب عن ذلک بأمور:

ص:84

ولو سقی بالأمرین فمع صدق الاشتراک فی نصفه العشر وفی نصفه الآخر نصف العشر، ومع غلبة الصدق لأحد الأمرین

مثل ما عن الشهید فی البیان: من إسقاط مؤنة السقی لأجل نصف العشر دون ما عداه.

ومثل ما ذکره الجواهر: بأن استعمال الإجراء علی السقی والحنطة وأشباه ذلک کلفة متعلقة بالمالک زائدة علی بذل الأجرة فناسبها التخفیف عن المالک، وبأن تقدیم المؤنة من الکلفة، فلهذا وجب نصف العشر، وبأن الغالب فی ذلک الزمان علاجهم بأنفسهم، وقد عرفت عدم احتساب ذلک من المؤن فناسب إرفاق الشارع بهم بنصف العشر.

أقول: بعد المناقشة فی بعض هذه الأجوبة، والإشکال فی جواب الشهید یمکن أن یعلل ذلک بأن الشارع لاحظ العمل فاحترمه، فإذا کان عمل خفف، وإذا لم یکن عمل لم یخفف، فلیس الأمر دائراً مدار قلة ما یحصله المالک وکثرته فقط، بل ومدار العمل أیضاً، والله العالم.

{ولو سقی بالأمرین} أی ما یوجب العشر، وما یوجب نصف العشر، وإن کان لکل أنواع متعددة، مثل السیح والبعل فی جانب، والدوالی والغرب فی ناحیة.

{فمع صدق الاشتراک} بأن صدق عرفاً أن الأمرین اشترکا فی سقیه {فی نصفه العشر وفی نصفه الآخر نصف العشر، ومع غلبة الصدق لأحد الأمرین} أی إن العرف یرون صدق أحدهما، لا أن الغالب فی العرف صدق أحدهما بحیث یکون الآخر أیضاً صادقاً، لکن صدقه غیر غالب فی العرف.

ص:85

فالحکم تابع لما غلب

{فالحکم تابع لما غلب} والحکم فی الجملة مما لا إشکال فیه ولا خلاف بل دعاوی الإجماع علیه.

ویدل علیه بالإضافة إلی ذلک حسنة معاویة بن شریح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث، قلت له: فالأرض تکون عندنا تسقی بالدوالی ثم یزید الماء وتسقی سیحاً؟ فقال (علیه السلام): إن ذا یکون عندکم کذلک؟ قلت: نعم، قال (علیه السلام): النصف والنصف، نصف بنصف العشر، ونصف بالعشر، فقلت: الأرض تسقی بالدوالی، ثم یزید الماء فتسقی السقیة والسقیتین سیحاً؟ قال (علیه السلام): وکم تسقی السقیة والسقیتین سیحاً؟ قلت: فی ثلاثین لیلة، أو أربعین لیلة، وقد مکث قبل ذلک فی الأرض ستة أشهر، أو سبعة أشهر، قال (علیه السلام): نصف العشر((1)).

ثم إنهم اختلفوا فی المسألة فی مقامین:

الأول: فی أنه هل المعیار فی الإلحاق بأحد من السیح أو الدوالی الأکثریة العرفیة، بأن کان التفاوت بینهما بمقدار یعتد به عرفاً، بحیث لو سئل من أنه هل یسقی هذا الزرع بالدوالی أو سیحاً قیل بهما، لکن السیح أغلب مثلا، وهذا هو الظاهر من المشهور، بل نسب إلیهم الإجماع علی ذلک، أو أن المعیار الغلبة الملحقة للنادر بالمعدوم، بأن یکون غیر الأکثر بمقدار لا یعتد به عرفاً، کالسقی والسقیتین بالنسبة إلی الزرع المحتاج إلی

ص:86

سقیات کثیرة مما لا یمنعه عرفاً عن إطلاق اتصاف سقیه بکونه بما هو الغالب فیه، وهذا هو الذی اختاره الجواهر ونجاة العباد، وحمل الأکثریة الواقعة فی کلماتهم علی الأکثریة المنافیة لهذا الصدق بإرادة الکثیرة الملحقة للنادر بالمعدوم، وتبعه المصنف هنا، ومال إلیه الفقیه الهمدانی فقال: هو فی حد ذاته وحیه، ولکن تنزیل کلمات الأصحاب علیه فی غایة البعد.

وبهذا تبین أنه لا قول ثالث فی المسألة، بأن یکون المراد بالأکثریة المعتبرة فی المقام مطلقها، أی الأکثریة الحقیقیة الحاصلة حتی بزیادة واحدة مثلا، فلو کان السقی بأحدهما عشرین، وبالآخر واحداً وعشرین، کان الحکم تابعاً لما یسقی به واحد وعشرون.

وحیث کان المحتمل فی المسألة هما الاحتمالان الأولان فقط، فالمهم أن یری ما ذا یستفاد من الحسنة التی هی عمدة دلیل المسألة.

والظاهر أن المستفاد منها هو قول المشهور، إذ القطعة الثانیة من الحسنة تدل علی أن الحکم تابع للغالب، وإن کان طرف الغالب، أی المغلوب لیس نادراً، فإن الإمام لم یعتن بأربعین لیلة فی قبال ستة أشهر.

ومن الواضح أن أربعین لیلة لیس نادراً کالمعدوم فی قبال ستة أشهر، فإن النسبة بینهما یقرب من الخمس، ومن الواضح أن الخمس لیس نادراً ملحقاً بالمعدوم، وإذ ظهر مفاد کلام الإمام (علیه السلام) فی القطعة الثانیة یظهر مفاده فی القطعة الأولی، وهو أن ما لیس کذلک فالحکم نصف بنصف العشر ونصف بالعشر، وإنما قلبنا الأمر، أی أخذنا مفاد القطعة الثانیة من کلامه (علیه السلام) أولاً،

ص:87

لأن القطعة الثانیة لا إجمال فیها، ومقتضی القاعدة حمل ما فیه الإجمال علی ما لا إجمال فیه لا العکس.

وعلیه فالمعیار الغلبة بحیث یقال: إنه یسقی بالدوالی، أو بالسبح، أو بهما، فإن کانت غلبة عرفیة کان الحکم تابعاً لها، وإن لم تکن غلبة عرفیة کان الحکم التشریک بالعشر ونصف العشر.

ومنه یعلم أن ما جعله المستمسک مقتضی الإنصاف، غیر ظاهر الوجه.

ثم هل الاعتبار بالأکثریة _ التی ذکروها فی کلماتهم، بل عن الغنیة وظاهر التذکرة وغیرهما الإجماع علی الاعتبار بالکثرة _ الأکثریة عدداً، کما عن مجمع البرهان والمدارک، بل نسب إلی ظاهر الأکثر.

أو زماناً، کما عن المنتهی والمسالک وغیرهما.

أو نمواً، کما عن القواعد والتذکرة وغیرهما، بل عن حواشی القواعد إنه الأشهر.

أو نفعاً، کما ذهب إلیه بعض؟ أقوال:

استدل للأول: بأنه المنساق من النص والفتوی.

وللثانی: بأنه الموجود فی النص.

وللثالث: بما فی مصباح الفقیه بأنه لا اعتداد بعدد السقیات من حیث هو ولا بطول مدتها من حیث هو فیما ینسبق إلی الذهن من إطلاق قول القائل ما سقی بالسیح ففیه کذا، وما سقی بالدوالی ففیه کذا، بل المنساق منه إرادة السقی الذی یتقوم به تعیش الزرع وحیاته وإلا فرب سقی لا فائدة فیه للزرع، بل قد یکون مضراً، کما أنه قد لا یحتاج الزرع فی أوقات برودة الهواء مدة شهر أو شهرین، فالعبرة بالسقی المفید للزرع فی أوقات حاجته إلیه.

ص:88

ولو شک فی صدق الاشتراک أو غلبة صدق أحدهما فیکفی الأقل، والأحوط الأکثر.

أقول: ومنه یعلم وجه القول الرابع.

والأقرب ملاحظة الزمان مع احتیاج الزرع، وإلا فإذا کانت مدة بقاء الزرع ستة أشهر من حین الزرع إلی الحصاد وکان نصف المدة یسقی بهذا، ونصفه یسقی بذلک، وکانت غلبة النفع والثمر لأحدهما فقط، لا شک فی صدق أنه لا غالب بین الأمرین، مع أنه لو لوحظ النفع والنمو لکان اللازم إلغاء ما یستفاد من النص.

{ولو شک فی صدق الاشتراک أو غلبة صدق أحدهما} السیح أو الدوالی ولم یکن عرف بعد الفحص، ولا استصحاب {فیکفی الأقل} لأصالة البراءة من الزائد.

{والأحوط} استحباباً {الأکثر} وأقل منه احتیاطا النصف والنصف.

ثم إن العبرة بالسقی ولو قبل خروج الزرع والثمر وما أشبه، لأنه المنصرف من الأدلة لا حالهما فقط، لکن الظاهر أنه لا عبرة بالماء لأجل عذوبة الأرض فی الأراضی التی لا تصلح للزرع بعد سقیها الماء مدة.

ص:89

وکذا إذا أخرجه هو بنفسه لغرض آخر غیر الزرع ثم بدا له أن یزرع زرعاً یشرب بعروقه، بخلاف ما إذا أخرجه لغرض الزرع الکذائی.

إذ أدلة الدوالی ونحوها لا تشمله، ولا من جهة الانصراف {وکذا إذا أخرجه هو بنفسه لغرض آخر غیر الزرع ثم بدا له أن یزرع زرعاً یشرب بعروقه} حیث إن الأقوی أن فیه نصف العشر علی ما عرفت.

ومنه یعلم أنه لا وجه ظاهر لفرقه (رحمه الله) بقوله: {بخلاف ما إذا أخرجه لغرض الزرع الکذائی} فزرع غیره، وعلیه فالفرعان سیان.

ص:93

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر فی حدیث قال: ذکرت لأبی الحسن الرضا (علیه السلام) الخراج وما سار به أهل بیته؟ فقال (علیه السلام): «ما أخذ بالسیف فذلک إلی الإمام یقبله بالذی یری، وقد قبل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) خیبر وعلیهم فی حصصهم العشر ونصف العشر»((1)).

وعن محمد بن مسلم قال: سألته عن الرجل یتکاری الأرض من السلطان بالثلث أو النصف هل علیه فی حصته زکاة؟ قال: «لا»((2)).

فإن الظاهر منه أن لیس علیه فی حصة السلطان الزکاة.

وفی الرضوی (علیه السلام): «ولیس فی الحنطة والشعیر شیء إلی أن یبلغ خمسة أوسق» إلی أن قال: «فإذا بلغ ذلک وحصل بعد((3)) خراج السلطان ومؤنة العمارة والقریة أخرج منه العشر إن کان سقی بماء المطر، أو کان بعلا، وإن کان سقی بالدلاء ففیه نصف العشر، وفی التمر والزبیب مثل ما فی الحنطة والشعیر»((4)).

وعن الصدوق فی الفقیه: أنه عبر بهذه العبارة((5)).

وفی مصباح الفقیه حکی عن الهدایة والمقنع والمقنعة أیضاً التعبیر بنحو ما فی الفقیه من استثناء خراج السلطان ومؤنة القریة، وإذا علمنا أن هذه الثلاثة متون الأخبار کان ذکرهم دلیلا علی المطلب.

ص:95

بل ما یأخذه باسم الخراج أیضاً

والظاهر أن المراد بمؤنة القریة ما یعطیه مستأجر القریة لصاحبها، بالإضافة إلی ما یعطیه للسلطان حیث إنه یستأجرها من صاحب القریة، والمراد بالعمارة المصارف التی یصرفها لأجل الزرع والنخل وغیرهما.

ومن الکلام فی المقاسمة بالأدلة التی ذکرناها لها ظهر وجه قول المصنف: {بل ما یأخذه باسم الخراج أیضاً} فقد یعطی السلطان الأرض لإنسان علی أن یعطیه نصف الحاصل أو ثلثه أو ما أشبه، وقد یعطیه علی أن یعطی السلطان مائة منّ من الحنطة، أو مائة دینار، والأول مقاسمة، والآخران خراج، وذلک للمقام فإن الخراج والمقاسمة کالظرف والجار والمجرور متی ذکر أحدهما شمل کلیهما، ومتی ذکرا أرید بکل واحد معنی غیر الآخر، ولذا صرح غیر واحد من الأصحاب أن الخراج بحکم المقاسمة.

قال فی محکی جامع المقاصد: المراد بحصة السلطان خراج الأرض أو قسمتها.

وقال فی محکی الحدائق: المراد بخراج السلطان وحصته هو ما یؤخذ من الأرض الخراجیة من نقد أو حصة من الحاصل، وإن سمی الأخیر مقاسمة، بل ادعی الحدائق أنه لا خلاف بین الأصحاب فی ذلک.

وقال فی المسالک: المراد بحصة السلطان ما یأخذه علی الأرض عل وجه الخراج أو الأجرة، ولو بالمقاسمة.

إلی غیرها من عباراتهم، بل ادعی علی ذلک الإجماع المستفیض.

ص:96

وفی مصباح الفقیه الإجماعات المنقولة المعتضدة بالشهرة المحققة، ومع ذلک فالمحکی عن التذکرة أنه قال: لوضرب الإمام علی الأرض الخراج من غیر حصة فالأقرب وجوب الزکاة فی الجمیع، ولعل وجهه أن الخراج دین علی المتقبل، فیکون کما إذا کان مدیوناً، حیث إن علیه کل زکاة ما خرج بخلاف المقاسمة، حیث إن المالک لا یملک بقدر حصة السلطان.

لکن لا یخفی أنه کالشبهة بعد ما عرفت، حتی أن الجواهر قال: إن خروج الخراج ظاهر النص والفتوی، هذا بالإضافة إلی أن الخراج من المؤن والمؤنة خارجة علی کل حال، وأنه لیس کل خراج کالدین، کما فی الظالم الذی یأخذ اعتباطاً.

ومنه یعلم أنه لا وجه لتأمل المستمسک، قال: لکن فی الاعتماد علی ذلک _ کلماتهم _ فی دعوی کون استثناء الخراج إجماعیاً، کاستثناء المقاسمة تأمل، کیف وقد خالفه التذکرة، إذ فیه: إن خلاف التذکرة لا یضر بالإجماع، ولذا ادعاه المستمسک مکرراً فی بعض المسائل مع وجود مخالفین لا مخالف واحد.

ثم إنه لا خلاف ولا إشکال فی عدم سقوط الزکاة بدفع الخراج، بل ظاهر جملة منهم وصریح آخرین الإجماع علیه، وما دل علی السقوط لا بد وأن یؤل.

مثل خبر رفاعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یرث الأرض أو یشتریها فیؤدی خراجها إلی السلطان هل علیه فیها عشر؟ قال (علیه السلام): «لا»((1)).

ص:97

وخبر أبی کهمس، عنه (علیه السلام): «من أخذ منه السلطان الخراج فلا زکاة علیه»((1)).

وخبر سهل بن الیسع أنه حیث أنشأ سهل آباد، وسأل أبا الحسن موسی (علیه السلام) عما یخرج منه ما علیه؟ فقال (علیه السلام):  «إن کان السلطان یأخذ خراجه فلیس علیک شیء، وإن لم یأخذ السلطان منها شیئاً فعلیک إخراج عشر ما یکون فیها»((2)).

وروایة ابن بکیر: «ولیس علی أهل الأرض الیوم زکاة إلا علی من کان فی یده شیء مما أقطعه الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)»((3)).

قال فی الوسائل _ بعد ذکر الروایة الأخیرة _: حمله الشیخ علی عدم وجوب الزکاة علی جمیع ما خرج من الأرض، وإن کان یجب الزکاة علی ما بقی فی یده بعد المقاسمة، ویمکن الحمل علی کون الآخذ من الظالم فهو غصب لمال الإمام أو المسلمین ولا یملک العامل منه شیئاً، أو علی کون القبالة بعد إدراک الغلة، أو علی غیر وجه المزارعة والمساقاة، أو علی عدم بلوغ الفاضل نصاباً، وقد حمل الشیخ قوله: «ولیس علی أهل الأرض الیوم زکاة»، عل جواز احتساب ما یأخذ السلطان من الزکاة لما یأتی((4)).

ص:98

بل ما یأخذه العمال زائداً علی ما قرره السلطان ظلماً

أقول: وقد تقدم توجیه روایة ابن مسلم: سألته عن الرجل یتکاری الأرض من السلطان بالثلث أو النصف، هل علیه فی حصته زکاة؟ قال (علیه السلام): «لا»((1)).

بأن ظاهره الزکاة فی حصة السلطان.

ویؤیده صدر روایة ابن بکیر المتقدمة، فقد روی عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «فی زکاة الأرض إذا قبلها النبی أو الإمام بالنصف أو الثلث أو الربع فزکاتها علیه، ولیس علی المتقبل زکاة إلا أن یشترط صاحب الأرض أن الزکاة علی المتقبل»((2)).

فإن اشترط فالزکاة علیهم، ولیس علی أهل الأرض إلخ، أو یحمل علی التقیة لما حکی عن أبی حنیفة من القول بسقوطها، أو غیر ذلک، وإن لم یقتنع بأی من ذلک، فاللازم رد علمها إلی أهلها، للإجماع القطعی علی وجوب الزکاة.

{بل ما یأخذه العمال زائداً علی ما قرره السلطان ظلماً} وذلک لتعارف ذلک، فلو کانت علیه زکاة لزم التنبیه، فعدم التنبیه دلیل العدم، بل لا یبعد ظهور الرضوی (علیه السلام) ومن عبر بمثل عبارته مما هو متون الأخبار فی ذلک.

ولذا قال فی محکی المسالک: لا یستثنی الزائد إلا أن یأخذه قهراً بحیث لا یتمکن المالک من منعه سراً أو جهراً، فلا یضمن حصة الفقراء من الزائد، وإن

ص:99

إذا لم یتمکن من الامتناع جهراً وسراً

کان یظهر من مصباح الفقیه نوع تأمل فی ذلک، فإنه لم یتعرض لتقریر ذلک عند نقله عبارة المسالک، قال: ما ذکره من عدم استثناء الزائد لدی تمکنه من عدم الدفع إلیه، وعدم ضمانه حصة الفقراء لدی الأخذ منه قهراً، مما لا ینبغی الاستشکال فیه، انتهی.

وصرح بالتأمل المستمسک کبعض المعلقین، إلا أن غالبهم وافقوا المتن بالسکوت علیه.

ومما تقدم یظهر أنه لا فرق بین أخذ السلطان الزائد ظلماً، أی بدون تقریر کما لو جعل الثلث ثم أخذ النصف ظلماً، وبین أخذ العامل، فی عدم الزکاة فی المقدار الزائد.

ولو انعکس بأن قرر الزائد فأخذ الأقل، أو أخذ العامل أقل، ففی ما لم یأخذه الزکاة.

نعم لا إشکال فی أنه إذا کان السلطان عادلا لم یجز إرفاق العامل إذا لم یکن مخوّلا من قبل السلطان فی الإرفاق، فلا زکاة علی المالک فی القدر المرفق به من باب أنه مرتبط بالسلطان العادل، فاللازم علی المالک إیصاله إلیه.

ثم إن عدم الزکاة فی ما یأخذه العامل أو السلطان ظلماً {إذا لم یتمکن} المالک {من الامتناع جهراً وسراً} جهراً بأن له قوة یمکنه بها من الامتناع علناً، وسراً بأن لا قوة له وإنما یتمکن من أن یخفی ما یوجب عدم تمکن السلطان من أخذ الزائد، مثلا السلطان قرر الربع، وعنده عشرون وسقاً، فإن أخفی

ص:100

فلا یضمن حینئذ، ولا فرق فی ذلک بین المأخوذ من نفس الغلة أو من غیرها إذا کان الظلم عاماً، وأما إذا کان شخصیاً فالأحوط الضمان فیما أخذ من غیرها

نصفه صار المأخوذ بقدر المقرر، أما إذا لم یخف أخذ السلطان النصف ظلماً أی عشرة أوساق، وحینئذ یکون علی المالک زکاة خمسة عشر وسقاً، عشرة لبقائها فی یده وخمسة لأنه أمکن إخفاؤها فلم یخفها، فهو تفریط فی حق الفقراء واللازم تدارکه.

{فلا یضمن حینئذ} حین أخذ السلطان أو عامله الزائد {ولا فرق فی ذلک} فی عدم زکاة المأخوذ زائداً {بین المأخوذ من نفس الغلة أو من غیرها} لما عرفت من الدلیل فی أول المسألة، هذا بالإضافة إلی أن الأخذ لو کان من نفس الغلة _ بدون تقصیر المالک _ کان فی حکم التلف والسرقة مما کان فیه الزکاة أیضاً، فلا یکلف المالک بإعطاء زکاته لأنها فی العین.

{إذا کان الظلم عاماً} بأن کان العمال یظلمون کثیراً من الناس.

{وأما إذا کان شخصیاً} کما إذا کان للعامل عداء مع هذا المالک الخاص ولذا أخذ منه زائداً {فالأحوط الضمان فیما أخذ} العامل {من غیرها} من غیر الغلة، وذلک لأنه کسرقة شخصیة لا یدخل فی الأدلة الدالة علی أنه لا ضمان للعامل بالنسبة إلی زکاة الخراج والمقاسمة، أما أذا أخذ من نفسها فقد أخذ مال المالک والفقراء معاً، ولا ضمان للمالک للأصل.

ص:101

بل الأحوط الضمان فیه مطلقاً، وإن کان الظلم عاماً، وأما إذا أخذ من نفس الغلة قهراً فلا ضمان إذ الظلم حینئذ وارد علی الفقراء أیضاً.

{بل الأحوط الضمان فیه مطلقاً، وإن کان الظلم عاماً} لأن دخوله فی النصوص السابقة محل إشکال کما عرفت.

{وأما إذا أخذ} العامل ونحوه {من نفس الغلة قهراً فلا ضمان إذ الظلم حینئذ وارد علی الفقراء أیضاً} لکن فی المستمسک: وإن أخذ من غیرها لم یبعد إلحاقه بالمؤن التی لا فرق أیضاً فی استثنائها لو تم بین العموم والخصوص، وسیأتی الکلام فی استثنائها.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین السلطان الکافر والجائر والعادل، ولا فرق فی الجائر بین الشیعة وغیرهم لإطلاق الدلیل.

ولذا قال الفقیه الهمدانی: إنه یشمل کل متغلب مسئول علی جبایة الخراج والصدقات من غیر التفات إلی مذهبه، کما یؤید ذلک ما جری علیه سیرة المسلمین فی عصر الرضا (علیه السلام) من المعاملة مع المأمون معاملة غیره ممن قد مضی قبله من سلاطین الجور المدعین للخلافة عن استحقاق، انتهی.

أقول: الظاهر من التاریخ أن المأمون إنما ظهر المیل إلی الشیعة احتیالا حیث کات الفئات القویة فی العالم الاسلامی السنة وخلیفتهم الأمین أخو المأمون، والشیعة بقیادة الأئمة الطاهرین (علیهم السلام)، وهناک فئتان ضعیفتان هما الخوارج والأمویون، وحیث کانت هاتان الفئتان منفوراً منهما وهما ضعیفان أیضاً لم تصلحا لاستناد المأمون إلیهما، والسنة کانوا مع الأمین فکان لا بد له من الاستناد إلی الشیعة صوریاً حتی ینال الحکم، ولذا أظهر الولاء لهم وأجبر

ص:102

الإمام علی ولایة العهد صوریاً، وخلع شعار العباسیین حتی إذا تغلب علی أخیه الأمین رجع إلی ما کان من شعار العباسیین وقتل الإمام (علیه السلام)، وقیل إنه قتل أیضاً فاطمة المعصومة (علیها السلام) بالسم، وکان ذلک قبل قتله للامام (علیه السلام)، واستند إلی السنة کسائر الخلفاء من قبله.

نعم بعض العباسیین تشیعوا حقیقة، لکن کان ذلک بعد زمن الأئمة (علیهم السلام) کالناصر، والله العالم.

وکیف کان، فاحتمال أن یراد بالسلطان الذی یدعی الخلافة بلحاظ أن زمن الروایات کانوا هم الحکام غیر وجیه، فإنه من قبیل جعل الفرد الخارجی مقیداً وهو خلاف القاعدة، ولو قیل بالانصراف فجوابه بعد تسلیمه أنه بدوی، فإطلاق السلطان فی الروایات محکم، هذا خصوصاً وأن ذلک فیه مناط المؤنة حتی إذا لم نقل بالإطلاق، کما تقدم الإلماع إلیه، ویأتی تفصیله.

ثم الظاهر أن حکم غیر الشیعة فی حصة السلطان حکم الشیعة فی أنه لا زکاة علیه بالنسبة إلی حصة السلطان، فإذا استبصر أخرج زکاة حصته فقط، لأنها وضعها فی غیر موضعها، کما فی الروایات، أما ما أعطاه للسطان فلا.

ثم إنه لا فرق بین أن یأخذ السلطان العین أو البدل کالنقد، حیث لا زکاة علی العین حینئذ، إذ العین کأنها مشتراة لا أنها زکویة علی من عنده.

نعم إذا أخذ السلطان لا من الواجب زکاته بل من غیره، مثلا کان عنده حنطة وأرز، فلم یجعل السلطان الزکاة إلا علی الأرز، کان اللازم إعطاء زکاة کل حنطته، إذ لم یکن المأخوذ من الأرز بدلا، ولو أخذ السلطان العادل _ أخذاً

ص:103

اضطراریاً _ أو الجائر من الأراضی غیر الخراجیة کالموات وأرض الصلح والأنفال، فهل لیس فیه زکاة أیضاً، الظاهر ذلک، لأنه من المؤنة، بل قد یقال بشمول الأدلة بنصها أو ملاکها لذلک.

قال الفقیه الهمدانی: الظاهر أنه ملحق بحصة السلطان لجریان السیرة من صدر الإسلام علی المعاملة مع الجائر معاملة السلطان العادل فی ترتیب أثر الخراج علی ما یأخذه بهذا العنوان ولو من غیر الأرض الخراجیة، ولو منعنا هذه السیرة أو صحتها، أی کشفها عن إمضاء المعصوم، وإن کان الغالب علی الظن أن مراد الأصحاب بحصة السلطان فی فتاویهم ومعاقد إجماعاتهم ما یعمه، انتهی.

والظاهر أنه إنما تکون الزکاة علی ما بقی فی ید الإنسان إذا وصل إلی حد النصاب، لأنه المنصرف من الأدلة، بل هو الظاهر من عبارة الرضوی (علیه السلام) وما أشبه من کتب الفقه التی هی متون الروایات، فإذا لم یبق عنده بقدر النصاب فلا زکاة.

ثم السلطان إذا أخذ حصته وباعها لم یکن علی المشتری الزکاة، وإن کان اللازم إخراجها علی المشتری ممن فی ماله زکاة إذا اشتراه وعلم أنه لم یزک، وذلک لأنه لا دلیل علی الزکاة فی حصة السلطان.

ص:104

الزکاة ضرری ولا عسر ولا حرج، ولو فرض فی مکان ذلک خرج بدلیل خاص، فالدلیل أخص من المدعی.

الثالث: نصوص استثناء حصة السلطان بالملاک. وفیه: إنه لا ملاک مقطوع به.

الرابع: ما دل علی الخمس بعد المؤنة، والزکاة بدل منها حسب دلالة النصوص، فاللازم أن تکون الزکاة کذلک، لظهور أدلة البدلیة فی کل شیء إلا ما خرج بالدلیل، ولا دلیل فی عدم الإخراج فی المقام.

أما خروج مؤنة السنة من الربح فی باب الخمس، فلا یضر بعد وجود الدلیل فی المقام علی عدم خروج ذلک فی باب الزکاة.

الخامس: إنه مقتضی أدلة التشریک، والإشکال فیه بأن مقتضی الشرکة کون الخسارة علیهما بالنسبة.

السادس: إنه مقتضی عدم الزکاة علی ما یأکله المارة منه، إذ لو کان علیه زکاة لزم بیانه فالمناط آت فی کل المؤن

قال فی الجواهر: وما عساه یظهر من خبر الریان، عن یونس أو غیره، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: جعلت فداک بلغنی أنک کنت تفعل فی غلة عین زیاد شیئاً، فأنا أحب أن أسمعه منک؟ قال: فقال: «نعم کنت آمر إذا أدرکت الثمرة أن یثلم فی حیطانها الثلم لیدخل الناس ویأکلوه، وکنت آمر فی کل یوم أن توضع عشر بنیات یقعد علی کل بنیة عشرة، کلما أکل عشرة جاء عشرة أخری یلقی لکل نفس منهم مد من رطب

ص:106

وکنت آمر لجیران الضیعة کلهم، الشیخ والعجوز والمریض والصبی والمرأة ومن لا یقدر أن یجیء فیأکل منها لکل إنسان مداً، فإذا کان الجذاذ أوفیت القوام والوکلاء والرجال أجرتهم وأحمل الباقی إلی المدینة، ففرقت فی أهل البیوتات والمستحقین الراحلتین والثلاثة والأقل والأکثر علی قدر استحقاقهم، وحصل لی بعد ذلک أربعمائة دینار، وکان غلتها أربعة آلاف دینار.

أقول: بل ظاهر قوله (علیه السلام): «أوفیت» إلخ، أنه بدون إعطاء زکاته.

ثم قال الجواهر: بل ربما یستفاد مما ورد من الإنفاق من البساتین، ومن نصوص المارة، ونصوص الحفنة وغیرها، ولعله من جملة مؤنها.

السابع: قوله تعالی: ﴿خُذِ الْعَفْوَ﴾((1))، وقوله سبحانه: ﴿وَیَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ﴾((2))، فإن عفو المال علی ما عن الصحاح ما یفضل عن النفقة، وفی کلمات بعض _ کما فی مصباح الفقیه _ ما یفضل عن مؤنة السنة، فما یقابل المؤنة لا یسمی عفواً جزماً.

وفیه: اجمال الآیة، اللهم إلا أن یقال: بأن الآیة مفسرة بذلک.

فقد روی المشایخ الثلاثة، عن علی (علیه السلام) أنه قال لمصدقه: «إیاک أن تضرب مسلماً، أو یهوداً، أو نصرانیاً فی درهم خراج، أو تبیع دابة عمل فی درهم، فإنما أمرنا أن نأخذ منهم العفو»((3)).

ص:107

أما إشکال المتمسک علیه بأن موضوع الکلام مؤنة الزرع لا مؤنة المالک فغیر ظاهر، إذ لو کان المراد بالعفو ما ذکر فیشمل مؤنة الزرع بلا إشکال.

 الثامن: ما تقدم عن الرضوی (علیه السلام) وکتب یذکرون متون الروایات من قوله (علیه السلام): «فإذا بلغ ذلک وحصل بغیر خراج السلطان ومؤنة العمارة والقریة أخرج منه العشر»((1)). وإشکال المستمسک بأن المراد من مؤنة العمارة والقریة لا یخلو من إشکال، قد تقدم جوابه، نعم الفقه المذکور لیس بحجة فی نفسه فیصلح مؤیداً.

التاسع: صحیح محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی زکاة التمر والزبیب، قال: «یترک للحارس العذق والعذقان، والحارس یکون فی النخل ینظره فیترک ذلک لعیاله»((2)).

وصحیح الفضلاء، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث: «ویترک للحارس أجراً معلوماً» کما فی التهذیب((3))، «ویعطی الحارس أجراً معلوماً» کما فی الکافی ((4))، «ولا یترک للحارس أجراً معلوماً» کما فی الوسائل،  «ویترک من النخل معا فارة وأم

ص:108

جعرور، ویترک للحارس یکون فی الحائط العذق والعذقان والثلاثة لحفظه إیاه»((1)).

وفی روایة العیاشی، عن الفضلاء، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث: «ویترک للخارص أجراً معلوماً، ویترک من النخل معا فارة وأم جعرور ولا یخرصان، ویترک للحارس یکون فی الحائط العذق والعذقان والثلاثة لنظره وحفظه له»((2)).

ولعل هذه النسخة أو الروایة أقرب إلی الاعتبار، لأن الخارص لا یبقی فی البستان حتی الإدراک، فله الأجر، أما الحافظ فیبقی فی البستان فله العذق، وحیث إن المتعارف حفظ إنسان واحد جملة من البساتین فأجره موزع علیهم، فلا یقال: لا یکفی العذقان والثلاثة لنفقته.

هذا بالإضافة إلی أن سکناه فی البستان، وحطبه وفواکهه وبقوله وماءه وما أشبه یکون مجاناً، والأعذاق تکون لسائر مصارفه.

ومنه یعلم عدم وجه لإشکال المستمسک بأنه لا یظهر من الروایة کون المتروک للحارس من باب الأجرة التی عینها له المالک، إذ قوله (علیه السلام): «لحفظه إیاه» ظاهر فی الأجرة.

وروایة العیاشی جعل للخارص والحارس أجراً، کما عرفت وعدم ذکر سائر المؤن غیر ضار بعد کون مساق الکلام فی الروایات المذکورة الحارس والخارص ولیس الکلام فیها لبیان الزکاة وما یتعلق بها، وهنا مؤیدان لا بأس

ص:109

بهما: أحدهما ذکره الفقیه الهمدانی أن المشهور القائلین بالاستثناء لم یکن ذلک إلا لوصوله إلیهم من الإمام (علیه السلام) لقضاء العادة باستحالة صدور مثل هذا الحکم المخالف لما علیه العامة عن اجتهاد ورأی من غیر مراجعة الإمام، قال: وعلی تقدیر کونهم قائلین بعدم الاستثناء، کما علیه العامة امتنع عادة أن یشتهر خلافه فی الأعصار المتأخرة عنهم، تعویلا علی الوجوه الضغیفة التی ذکروها فی مقابل إطلاق الأدلة، بل إنما یعول المتأخرون علی مثل هذه الأدلة ویعدونه دلیلا بعد أن وجدوا الحکم معروفاً فی المذهب، ولم یجدوا نصاً خاصاً یدل علیه.

والثانی: إنه لو کان الحاصل بقدر المؤنة لزم إعطاء زکاته، علی قول غیر المشهور، وذلک ینافی قوله (علیه السلام): «أمرت أن آخذ من أغنیائکم وأضع فی فقرائکم»((1)).

وکیف کان، فقول المشهور هو المستفاد من الأدلة، أما غیر المشهور فقد استدلوا بأمور:

الأول: قوله (علیه السلام): «ما کان یسقی بالرشاء والدوالی والنواضح ففیه نصف العشر، وما سقت السماء أو السیح أو کان بعلا ففیه العشر تاماً»((2))، حیث إن لفظ (ما) من صیغ العموم فیتناول ما قابل المؤنة وغیره، کذا استدل فی المدارک وغیره.

ص:110

وفیه: إن أدلة المؤنة کأدلة سائر الشرائط مقیدة لهذه الأخبار، هذا إن سلم الإطلاق فی هذه الأخبار ولم یقل أنها مسوقة لبیان مقدار الصدقة الواجبة فی الغلات دون شرائط وجوبها.

وفرق الفقیه الهمدانی بین مثل الأخبار السابقة، ومثل ما وقع فیه التصریح ببیان موضوع الحکم واعتبار بلوغ النصاب فیه، من مثل قوله (علیه السلام) فی صحیحة زرارة: «ما أنبتت الأرض من الحنطة والشعیر والتمر والزبیب ما بلغ خمسة أوسق ففیه العشر، وما کان یسقی بالرشا والدوالی والنواضح ففیه نصف العشر»((1))، فإنکار ظهوره فی سببیة بلوغ النصاب لثبوت العشر ونصف العشر فیما أنبتته الأرض الذی هو اسم لجمیعه لا للزائد عن مؤنته، مجازفة.

وفیه: إنه لم یظهر الفرق بعد الانصراف إلی ما أخرج عنه المؤنة، فهو مثل قول الحاکم من کان له ألف دینار فخذ منه عشرة، فإنه منصرف عمن له ألف لکنه مدیون عشرة لدکانه، فما بلغ خمسة أوسق حاله حال «فیما سقت السماء العشر».

الثانی: إنه لا یخرج فی الأنعام والنقدین المصارف، فکذلک فی الغلات، وفیه: إنه قیاس، فمن أین العلم بالمناط.

الثالث: صحیحة أبی بصیر ومحمد بن مسلم أنهما قالا له: هذه الأرض التی یزارع أهلها ما تری فیها؟ فقال (علیه السلام): «کل أرض دفعها إلیک السلطان فما حرثته فیها فعلیک فیما أخرج الله منها الذی قاطعک علیه ولیس علی جمیع

ص:111

ما أخرج الله منها العشر، إنما العشر علیک فیما یحصل فی یدک بعد مقاسمته لک»((1))، بتقریب أنها لم تستثن المؤن مع أنها بصدد الاستثناء، حیث استثنی حصة السلطان.

وفیه: إنها لا صراحة فیها، فهل یقال للأعذق التی جعلت للحارس أو للخارص، أو مقدار الحنطة التی جعلت للزارع ما یحصل فی یدک؟ وإذا کان هذه مستثنی کان سائر المؤن کذلک لعدم القول بالفصل، وإنما استثنی فقط حصة السلطان لأنها تخرج مما یحصل فی الید.

أما الأعذق ونحوها، فلا یحصل فی الید أصلا، فهو کما إذا قیل للشریک الواقف علی الدکان ما حصلت منه فهو بینک وبین شریکک، حیث (ما حصلت) لا یشمل الأجرة التی تعطی للصانع ونحوها.

الرابع: روایة علی بن شجاع النیسابوری، إنه سأل أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل أصاب من ضیعته من الحنطة مائة کر مما یزکی فأخذ منه العشر عشرة أکرار، وذهب منه بسبب عمارة الضیعة ثلاثون کراً، وبقی فی یده ستون، ما الذی یجب لک من ذلک؟ وهل یجب لأصحابه من ذلک علیه شیء؟ فوقع (علیه السلام): «لی منه الخمس ما یفضل من مؤنته»((2)).

قال الفقیه الهمدانی فی تقریب الاستدلال: فإنها صریحة فی أخذ العشر من

ص:112

من غیر فرق بین المؤن السابقة علی زمان التعلق واللاحقة

جمیع ما حصل من الأرض، وأن المؤنة خرجت بعد ذلک، وهو وإن کان فی کلام السائل إلا أن الإمام (علیه السلام) قرره علی ذلک ولم ینکره، وتقریره حجة.

وفیه أولاً: إنها مجملة لا صریحة، فإن قوله: «مائة کر مما یزکی» محتمل لکونه قبل المؤنة أو بعدها مثل قوله: (ربح الدکان مما یقسم) حیث یحتمل أن یکون المراد بعد أجر الصانع ونحوه إن لم نقل بظهوره فی أنه بعد المؤنة.

وثانیاً: ما ذکره الفقیه المذکور من أن أخذ بصیغة المجهول والآخذ السلطان وهم لا یعتبرون الزکاة بعد المؤنة، فلا یکشف سکوت الإمام عن ذلک علی تقریره.

ثم إنهم استدلوا علی ذلک ببعض الوجوه الضعیفة التی تشبه الاستحسان، فلا داعی لنقلها والجواب عنها.

وقد ظهر من أدلة المشهور أن المؤن مطلقاً خارجة، {من غیر فرق بین المؤن السابقة علی زمان التعلق واللاحقة} أما احتمال الفرق فهو أن المؤن السابقة مستثناة، إذ لم یتعلق الوجوب، أما المؤن اللاحقة فلا تستثنی، لأن الوجوب قد تعلق، فاللازم إعطاء العشر ونصف العشر من کل ما تعلق به الوجوب، فإذا استثنی المؤنة التی کانت بعد تعلق الوجوب کان اللازم عدم إعطاء العشر ونصفه، بل أقل منهما وهو خلاف قوله (علیه السلام): «فیه العشر ... ونصف العشر».

وفیه: إن ما دل علی استثناء المؤنة مطلق خصوصاً مثل استثناء العذق،

ص:113

کما أن الأقوی اعتبار النصاب أیضاً بعد خروجها وإن کان الأحوط اعتباره قبله

حیث إنه لیس أجر الحارس من جهة حراسته قبل تعلق الوجوب، بل من جهة حراسته قبل التعلق وبعد التعلق.

ومنه یظهر وجه النظر فی بعض التعلیقات، وسیأتی کلام المستمسک والإیراد علیه.

{کما أن الأقوی اعتبار النصاب أیضاً بعد خروجها} وهو الذی ذهب إلیه غیر واحد من المتقدمین والمتأخرین، بل نسب إلی المشهور کما فی الجواهر وغیره.

{وإن کان الأحوط اعتباره قبله}، وقد أفتی بذلک غیر واحد.

وفی المسألة قول ثالث بالتفصیل بین ما سبق علی الوجوب کالسقی والحرث فیعتبر النصاب بعده، وما تأخر عنه کالجذاذ والحصاد ونحوهما، فیعتبر قبله.

والقول الأول هو مقتضی القاعدة، لأن الأصل براءة الذمة عن الزکاة إذا کانت المؤنة مطلقاً قبلاً وبعداً لا تدع مقدار النصاب.

ویؤیده عبارة الرضوی (علیه السلام) المتقدمة، فإنه بعد بیان مقدار النصاب قال: «فإذا بلغ ذلک وحصل بغیر خراج السلطان ومؤنة العمارة والقریة أخرج منه العشر»((1))، إلی آخره، فإن الظاهر أن قوله: «بعد» متعلق بالفعل الواقع قبله، أی حصل النصاب بعد الخراج والمؤنة، لا أن لفظ «بعد» متعلق ب_ «أخرج»

ص:114

أی: إن الإخراج بعد، حتی یکون بلغ وحصل مطلقاً، وإن کان أقل من النصاب.

وقد استدل لذلک مصباح الفقیه بدلیل آخر غیر ظاهر الدلالة، ولذا رده وجعل المرجع الأصول العملیة فراجعه.

وقد تقدم أنه مثل الرضوی عبارة الهدایة وغیرها، بل احتمل أنه من الروایة التی رواها الفقیه، عن عبد الله بن عجلان، حیث قال (علیه السلام): «أعطهم علی الهجرة فی الدین والفقه والعقل ولیس علی الحنطة»((1))، إلی آخر العبارة التی تقدمت عن الرضوی.

وعلی أی حال، فکل المؤنة خارجة، فإذا بقی بعد الکل النصاب زکی، وإلا لم یزک علی سبیل الوجوب، وإن استحب زکاته إذا کان بقدر وسقین أو وسق، للروایات الدالة علی الزکاة حتی علی الوسق المحمولة علی الاستحباب.

أما استدلال المستمسک لذلک بنحو یترک للحارس العذق ونحوه، فلم یعلم وجهه، إذ مثل هذا اللفظ لا یدل علی أنه یلزم قدر النصاب بعد الترک فی وجوب الزکاة، أو یکفی قدر النصاب مع العذق ونحوه فی وجوب الزکاة.

أما القول الثانی: أی اعتبار النصاب قبل خروج المؤن، فقد استدل له بأن الدلیل دل علی لزوم الزکاة فیما اذا أخرجت الأرض خمسة أوسق، ولم یدل الدلیل علی لزوم أن یکون بعد المؤن خمسة أوسق، منتهی الأمر أن أدلة

ص:115

خروج المؤن دلت علی عدم وجود الزکاة فی الأجزاء المقابلة للمؤن فتبقی الزکاة فیما عدا مقابل المؤن، وإن کان ما عداها أقل من النصاب، فإذا أخرجت الأرض خمسة أوسق وصرف فی المؤن وسقان کان علیه أن یعطی عشر أو نصف عشر ثلاثة أوسق الباقیة.

وفیه: ما ذکره الفقیه الهمدانی وغیره من أن الدلیل المذکور معارض بظهور قوله (علیه السلام): «ففیه العشر»، حیث إنه ظاهر فی إرادة العشر من مجموع الخمسة أوسق لا فی الجملة، أی عشر خصوص ما یبقی بعد المؤنة.

واستدل للقول بالتفصیل: بأن المؤن قبل الوجوب، حیث إنها خارجة کان اللازم أن یکون الخارج من الأرض خمسة أوسق زیادة علی المؤن، فإذا بلغت الحنطة مثلا خمسة أوسق زائداً علی المؤن وجبت الزکاة، حیث صار المال عند الوجوب مشترکاً بین المالک وأصحاب الزکاة، کانت المؤن بعد الوجوب علیهما معاً، کل بقدر حصته، فلا وجه لبقاء خمسة أوسق زائداً علی إخراج المؤن التی یحتاجها المال الزکوی بعد الوجوب.

وإن شئت قلت: الوجوب تعلق بالخمسة زائداً علی المؤن السابقة علی الوجوب، فلا دلیل علی اعتبار النصاب بعد المؤن المتأخرة عن الوجوب أیضاً.

وفیه: إنک قد عرفت سابقاً أن ظاهر الأدلة اعتبار النصاب بعد أصل المؤن، وفی الرضوی شبه تصریح بذلک، کما تقدم، فلا وجه للتفصیل المذکور.

ص:116

بل الأحوط عدم إخراج المؤن خصوصاً اللاحقة.

والمراد بالمؤنة کلما یحتاج إلیه الزرع والشجر من أجرة الفلاح والحارث والساقی وأجرة الأرض إن کانت مستأجرة

{بل الأحوط عدم إخراج المؤن} مطلقاً {خصوصاً اللاحقة} فإذا صارت عنده خمسة أوسق أدی عشر الخمسة أو نصف عشرها، وإن کانت المؤن تستوعب قدر وسق مثلا، ووجه خصوصیة اللاحقة، أن الوجوب قد تعلق قبل المؤن اللاحقة، فلا وجه للتنقیص من زکاة الخمسة الأوسق، لأجل مؤنة لزمت بعد الوجوب.

ومنه یعلم أن قول المستمسک: کان المتعین أن یقول بدله (خصوصاً السابقة) لإمکان القول باستثناء اللاحقة دون السابقة، أما عکسه فلیس بمحتمل، انتهی. غیر ظاهر الوجه.

{والمراد بالمؤنة} وإن لم یکن لفظها موجوداً إلا فی کلام الفقهاء، وفی باب الخمس، حیث إنه بدل من الزکاة، مما تقتضی القاعدة استواءهما من هذه الجهة {کلما یحتاج إلیه الزرع والشجر} وکان اللازم ذکر ما بعدهما مما یحتاج إلیه الثمر {من أجرة الفلاح} بالنسبة إلی قدر الثمر، وإلا فاجرة الفلاح للأعم من ذلک، حیث إن مثل السعف والکرب وما أشبه أیضاً یکون فی قباله شیء من الأجرة أیضاً، فاللازم ملاحظة النسبة، وأن الأجرة کم منها صارت فی قبال الثمر، وکذلک بالنسبة إلی ما یأتی.

{والحارث والساقی وأجرة الأرض إن کانت مستأجرة} أو شبه الاستیجار

ص:117

وأجرة مثلها إن کانت مغصوبة، وأجرة الحفظ والحصاد والجذاذ وتجفیف الثمرة وإصلاح موضع التشمیس وحفر النهر وغیر ذلک کتفاوت نقص الآلات والعوامل حتی ثیاب المالک ونحوها

کالصلح ونحوه.

{وأجرة مثلها إن کانت مغصوبة} إذ هی من المؤنة، وإن لم یعطها الغاصب للمالک.

{وأجرة الحفظ والحصاد والجذاذ} والسم والسماد والرشوة للظالم ورسوم الزراعة وما أشبه من الضرائب، بل الظاهر أن من ذلک المصاریف التی تصرف لأجل الإثبات فی المنازعات.

ولا یخفی أن اللازم استثناء قدر المستثنی من المعا فارة وما أشبه، إذ لیست تلک من المزکی.

{وتجفیف الثمرة وإصلاح موضع التشمیس} أو إن کان التیبیس بالنار ونحوها {وحفر النهر} مما یرید مؤنة، ولا فرق بین الصغیر والکبیر، ففرق المستمسک غیر ظاهر الوجه.

{وغیر ذلک} والظاهر أنه إذا کانت الأجرة لحفر النهر أو لشراء الآلات کثیرة وزعت علی السنین، لأنه بقدر کل سنة تعد من المؤنة لتلک السنة، مثلا تراکتور قیمته عشرة آلاف کل سنة یستهلک منه العشر، فاللازم إخراج ألف من کل سنة {کتفاوت نقص الآلات والعوامل حتی ثیاب المالک} الزارع {ونحوها} کما صرح بذلک فی المسالک وغیره.

ص:118

ولو کانت سبب النقص مشترکاً بینها وبین غیرها وزع علیهما بالنسبة.

ومما تقدم یعلم أن إشکال الفقیه الهمدانی فی بسط بعض المؤن علی السنین المتکررة بمقدار قابلیتها للبقاء لا یخلو من إشکال.

{ولو کانت سبب النقص مشترکاً بینها وبین غیرها وزع علیهما بالنسبة} ولو شک فی الصدق أو المصداق، فالمرجع القواعد العامة، مثل الاستصحاب إن کان، وإلا فسائر الأصول العملیة، والله العالم.

ص:119

والمناط قیمة یوم تلفه وهو وقت الزرع.

بذمة المورث، وأصالة الصحة فی ما علم أنه تعلقت به الزکاة ولم یعلم هل أداها أم لا؟ وقد ذکرنا فی بعض مباحث الکتاب أن کل شیء من المورث من قضاء صلاته وصیامه وخمسه وحجه وزکاته وغیر ذلک یشک فیه الوارث هو مجری أصالة الصحة، وقد جرت علی ذلک سیرة المتشرعة.

{والمناط قیمة یوم تلفه وهو وقت الزرع} لأن تلک القیمة خسرها المالک فهی التی تعد مؤنة، من غیر فرق بین أن کانت قیمته قبل ذلک أقل ثم زادت وقت الزرع، أو أزید ثم نقصت وقت الزرع.

ولو فرض کون الزرع بین بلدین تختلف القیمة فیهما، مثلا کانت فی أحدهما عشرین، وفی الآخر عشراً، لزم نصف الأمرین، أی خمسة عشر، لأنه مقتضی قاعدة العدل بعد عدم وجود دلیل علی الترجیح أو التخییر.

لکن لا یخفی الإشکال فی إطلاق کلام المصنف، فإنه إذا کان لابد من اشتراء الحنطة للزرع فی الشتاء وکانت القیمة حینذاک أکثر من القیمة وقت الزرع، لم یکن وجه لاستثناء الأقل، إذ الذی یعد مؤنة هو الأکثر، حاله حال ما إذا اشتری الناعور بمائة ثم حدث التنزل فی قیمته، فإنه یستثنی المائة، لأنه المؤنة التی صرفها علیه، ولیس ذلک بمنزلة ما إذا غبن، حیث لا یعد الزائد مؤنة عرفاً، وکذلک إذا تعمد إعطاء الزائد للبائع محاباة.

وعلی ما ذکرناه، فإذا کانت مؤنة طولیة والقیم تختلف، فإذا کان لا بد له من ذلک حسب الأعلی، وإلا حسب القیمة المتعارفة.

ص:121

مثلا تباع الحنطة فی السوق بمائة، والشیاه قیمتها مائة وعشرة إذا أراد اشتراءها، فإنه إذا اشتری الشیاه بمائة وعشرة، ثم اشتری بها الحنطة لم یحق له استثناء إلا مائة، وعکسه لو انعکس، بأن کانت قیمة الشیاه تسعین فاشتری الحب بمائة، فإنه لا حق له فی استثناء مائة، فإن المؤنة حقیقة تسعین.

وحیث صار المناط القیمة فلا حق له فی عین الحاصل إذا زادت قیمة عین الحاصل عن عین البذر. مثلا کانت قیمة البذر مائة وعینه مائة رطل، ولما صار الحاصل زادت قمیة مائة رطل إلی مائة وخمسین درهماً، فإنه لا یحق له أن یأخذ مائة رطل بحجة أنه زرع مائة رطل، بل اللازم أن یأخذ ما قیمته مائة درهم، لأنه هو قدر المؤنة.

وکذا یصح العکس، فإذا کانت قیمة مائة رطل عند أخذ الحاصل خمسین درهماً، حق له أن یأخذ من الحاصل بقدر مائة درهم، لأنه هو قدر المؤنة.

نعم إذا تساوت القیمتان عند الزرع وأخذ الحاصل تخیر بین أخذ القیمة أو البذر.

ومما تقدم یظهر وجه النظر فی بعض الکلمات فراجع البیان والمسالک للشهیدین والجواهر والمستمسک وغیرها، وفی بعض التعلیقات، حیث جعلوا العبرة بالعین، لأن البذر من المثلیات، أو فصلوا بین أن یکون من ماله فالعین، وبین أن یکون اشتراه فالقیمة.

ص:122

وکذا إذا تبرع به أجنبی، وکذا لا یحسب أجرة الأرض التی یکون مالکاً لها، ولا أجرة العوامل إذا کانت مملوکة له.

قبل تعلق الوجوب أو بعده خرج عن المال باعتباره نقص، لا باعتبار أنه مؤنة، ولا یبعد أن یصح للحاکم الشرعی جعل أجرة له ولو من نفس المال باعتبار أنه ولی الفقراء.

{وکذا إذا تبرع به أجنبی} حیث لا یحسب قدر عمله مؤنة، أما إذا غصب العامل أو أدوات العمل أو الماء أو ما أشبه خرج أجرتها أو ما یقابل قیمتها إذا عطب فی العوامل ونحوها من المؤنة.

{وکذا لا یحسب أجرة الأرض التی یکون مالکاً لها، ولا أجرة العوامل إذا کانت مملوکة له} لما تقدم فی أجرة نفسه.

وإن کان عمل بمجهول المالک من دون تملک فیما یصح له التملک، ولا إجازة الحاکم الشرعی کان علیه إعطاء أجرتها أو قیمتها فیما عطبت إلی الحاکم الشرعی، وبذلک یکون من المؤنة.

ص:124

وقال فی مصباح الفقیه: إن التقیید فی التکرر کل سنة لعله للاحتراز عن مثل حفر الآبار وکری الأنهار ونحوها مما یعد عرفاً من أسباب عمارة الأرض، فهی کثمن الأرض التی یشتریها لا یعد عرفاً من مؤنة أشخاص الزراعات الحاصلة فیها، وإن کان لدی التحلیل لم یقصد بأصل شراء الأرض أو إجراء النهر إلا الانتفاع بالزرع الحاصل کما لا یخفی علی من راجع العرف، انتهی.

أقول: لکن مقتضی العرف أن الثمن کالأجرة یقسم حسب السنین، مثلا النخل یبقی عشرین سنة، فإذا اشتری بعشرین دیناراً کان لکل سنة دینار، وکذلک العوامل، ولذا اعتاد الاقتصادیون جعل الحاصل موزعاً علی العامل ورأس المال والمعمل.

أما فیما لا انتهاء له مثل الأرض فمقتضی القاعدة ملاحظة قدر الأجرة فی الإخراج من الحاصل.

وکأنه لما ذکرناه علق ابن العم علی قوله: (العوامل) بقوله: بل یحسب من المؤن إذا اشتراها للزرع کسائر الآلات((1)).

وقال السید البروجردی: إن کان متمکناً من الزراعة بدون شرائها، أو

ص:126

بقیت بعدها وافیة قیمتها بثمنها المسمی، وإلا فکون ثمنها کلاً أو بعضهاً منها لا یخلو من قوة((1))، انتهی.

وإن کان فی جعل ابن العم کل الثمن علی سنة کما یظهر منه، وفرق البروجردی بین المتمکن وغیره محل نظر.

ولو شک فالأصل البراءة، والاحتیاط التصالح مع الحاکم.

ص:127

قصد، وقد سبقه إلی ذلک المسالک وغیره قال: ولو کانا مقصودین ابتداءً وزع علیهما ما یقصد لهما، واختص أحدهما بما یقصد له، ولو کان المقصود بالذات غیر الزکوی ثم عرض قصد الزکوی بعد إتمام العمل لم یحتسب من المؤن، انتهی.

وقد نقل عبارة المسالک الجواهر ومصباح الفقیه، لکنهما لم یعلقا علیها بإثبات أو نفی، کما أن المستمسک لم یشرح المتن، وأغلب المعلقین سکتوا علی المتن باستثناء واحد منهم قال: إن فیه إشکالا.

والذی تقتضیه القاعدة أنه لا مدخل للقصد فی المقام، إذ المؤنة أمر واقعی لا قصدی فلا تتکون بقصد الوفاق کما لا تتهدم بقصد الخلاف، فهل یفهم من عبارة الرضوی فی المقام، أو من کلماتهم فی باب الخمس، أو من قوله (علیه السلام): «تنزل المعونة بقدر المؤنة» القصد أو الواقع؟.

وعلیه فالمعیار فی کونه مؤنة أم لا، سواء قصد أم لا، ولذا یخرج منه ما إذا أخذه الظالم والحال أن المالک لم یکن یعلم بأن الظالم یأخذ، فکان خالیاً عن التوجه والقصد إطلاقاً، إلی غیر ذلک من المشابهات.

ص:129

وإن کان الذی أدرک أولاً أقل من النصاب ینتظر به حتی یدرک الآخر ویتعلق به الوجوب فیکمل منه النصاب ویؤخذ من المجموع، وکذا إذا کان نخل یطلع فی عام مرتین یضم الثانی إلی الأول لأنهما ثمرة سنة واحدة

للثانی بعد مدة لحصول الشرائط، لکن الظاهر أنه لا یجب التعجیل للأصل بعد عدم وجود دلیل علی مثل هذا التعجیل.

{وإن کان الذی أدرک أولاً أقل من النصاب ینتظر به حتی یدرک الآخر ویتعلق به الوجوب فیکمل منه النصاب ویؤخذ من المجموع} فإنه إذا أعطی ولم یتعلق الوجوب بعد لم یکن زکاة، فإنه أتلفه الآخذ ولم یعلم لم یحق له بعد ذلک احتسابه، وإن لم یتلفه احتسبه عند الإدراک، وإن أتلفه وقد علم کان ضامناً فصح له احتسابه حین الإدراک.

{وکذا إذا کان نخل یطلع فی عام مرتین یضم الثانی إلی الأول لأنهما ثمرة سنة واحدة} وهذا هو الذی ذهب إلیه الأکثر، ونسب إلی الأشهر، بل عن المصابیح أنه المشهور، لکن عن المبسوط والوسیلة عدم الضم.

والأول: مقتضی القاعدة، إذ ظاهر الأدلة فی باب الغلات والأنعام والنقدین وکذلک الأدلة فی باب الخمس اعتبار السنة، وقد أرسل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) مصدقه بعد أن أعلن الوجوب بسنة، بل هذا هو المنصرف من الأمور المالیة، حیث إن الاحتساب العام سنة سنة، وأی فرق بین ثمرتین فی وقتین لبستانین، وثمرتین لبستان فی وقتین.

ص:134

لکن لا یخلو عن إشکال لاحتمال کونهما فی حکم ثمرة عامین کما قیل.

ومنه یعلم أن إشکال الجواهر فی المسألة بأن أهل العرف لا یشکون فی صدق التعدد علیهما غیر ظاهر، ولذا أشکل علیه مصباح الفقیه بأنه لا مدخلیة لصدق وحدة المال وتعدده عرفاً فی هذا الباب، وإلا فصدق التعدد علی ثمرة نخلین أحدهما بالعراق والآخر بالحجاز، خصوصاً مع اختلاف صنفیهما أوضح من صدقه علی ثمرة نخلة واحدة حاصلة فی زمانین.

وبذلک یظهر وجه النظر فی قوله: {لکن لا یخلو عن إشکال، لاحتمال کونهما فی حکم ثمرة عامین کما قیل} ولعل هذا هو وجه المبسوط والوسیلة والمحقق، وإن کان یظهر منه نوع تردد، إلا أنه جعل الأشبه ما ذهب إلیه المشهور.

ثم إن من الواضح أنه إنما یحتمل الجمع بینهما إذا کانا لإنسان واحد، أما إذا ورث النخل ولدان مثلا، فجعلاه مهایا لکل منهم ستة أشهر، کان اللازم علی کل واحد منهما فی زمانه، فإذا بلغ وجب علیه ولا ینتظر الآخر.

ص:135

الروایات الزبیب، ولأن بعض الروایات تدل علی جواز ما تیسر، کما تقدم فی مسألة إعطاء القیمة.

لا یقال: لم یتعلق بالرطب الزکاة، لأن زمان التعلق هو حال الزبیبیة والتمریة.

لأنه یقال: أولاً: یعطی الرطب عن التمر بعد تعلق الزکاة.

وثانیاً: یعطی الرطب عن الرطب، وقد سبق أن المشهور التعلق حال بدو الصلاح، قال سعد: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن أقل ما تجب فیه الزکاة من البر والشعیر والتمر والزبیب؟ فقال (علیه السلام): «خمسة أوساق بوسق النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)» فقلت: کم الوسق؟ قال: «ستون صاعاً»، قلت: وهل علی العنب زکاة، أو إنما تجب علیه إذا صیره زبیباً؟ قال (علیه السلام): «نعم، إذا خرصه أخرج زکاته»((1)).

لا یقال: کیف والزکاة فی نفس المال لدلیل التشریک.

لأنه یقال: أولاً: قد تقدم أنه یعطی من الرطب للرطب من نفس المال.

وثانیاً: یعطی الرطب المتأخر تمریته عن التمر الذی کلاهما عنده، فقد أعطی من نفس المال.

وثالثاً: لم یعلم من دلیل التشریک لزوم الإعطاء من نفس المال، بل الظاهر من الأمور المالیة عند العرف، الحق المتعلق بعین المال المؤدی ولو من مال آخر، فإذا قال العرف: علیک فی دنانیرک عشرة للفقراء، یرون

ص:137

نعم یجوز دفعه علی وجه القیمة

أن المراد إعطاء عشرة ولو من مال آخر.

خلافاً لمن یری التشریک الحقیقی أو الکلی فی المعین، ففی التشریک یکون علی نحو الکسر المشاع مما یلزم الإعطاء من کل واحد من الأنواع أو ذوات الأوصاف علی النسبة، فیکون حاله حال ما إذا مات أبوهم وعنده هذه الأقسام من التمور.

وفی الکلی فی المعین یجوز الدفع من أی نوع من العین، ومن أی موصوف منها، ولا یجب التوزیع علی الأصناف التی عنده، لأن کل ما یفرض مساویاً للعشر فهو مصداق لذلک الکلی.

نعم لا یصح الدفع من غیر العین، لأنه لیس مصداقاً للکلی فی المعین، کما إذا اشتری منه صاعاً من صبرة، وحیث لا دلیل علی أی من هذین، کان اللازم القول بالحق الذی ینطبق حتی علی الإعطاء من الخارج.

لا یقال: کیف وقد ذهب إلی عدم جواز دفع الرطب عن التمر غیر واحد من الفقهاء.

لأنه یقال: لا یحقق ذلک حتی الشهرة فکیف بالإجماع.

وعلیه فاللازم الرجوع إلی مقتضی الأدلة، وعلیه فیجوز دفع کل من الرطب والعنب عن التمر والزبیب وبالعکس حسب الصناعة، وإن کانت المسألة بعدُ بحاجة إلی التأمّل.

{نعم یجوز دفعه علی وجه القیمة} کما تقدم تفصیله فی بعض المسائل السابقة.

ص:138

وکذا إذا کان عنده زبیب لا یجزی عنه دفع العنب إلا علی وجه القیمة، وکذا العکس فیهما، نعم لو کان عنده رطب یجوز أن یدفع عنه الرطب فریضة، وکذا لو کان عنده عنب یجوز له دفع العنب فریضة، وهل یجوز أن یدفع مثل ما علیه من التمر أو الزبیب من تمر آخر أو زبیب آخر فریضة أو لا، لا یبعد الجواز،

{وکذا إذا کان عنده زبیب لا یجزی عنه دفع العنب إلاّ علی وجه القیمة} ولم یتعرض المصنف لصورة ما إذا کان عنده کلاهما الرطب والتمر، والزبیب والعنب، وقد صحح الدفع بعض المعلقین.

{وکذا العکس فیهما} وکأنه لما یمیل إلیه من کون الوجوب علی نحو الکلی فی المعین، لا الکسر المشاع، ولا الحق علی ما تأتی.

{نعم لو کان عنده رطب یجوز أن یدفع عنه الرطب فریضة} وهل یقول بذلک مع الاختلاف فی الرطبیة بأن یدفع الرطب الریان عن الرطب القریب من الیبس.

{وکذا لو کان عنده عنب یجوز له دفع العنب فریضة} ویأتی هنا الکلام فی الرطب إذا کان عنده قسمان من العنب، کما أنه یأتی الکلام فی التمر والزبیب إذا کان أحدهما شدید الیبس والآخر غیر شدید.

{وهل یجوز أن یدفع ما مثل علیه من التمر أو الزبیب من تمر آخر أو زبیب آخر فریضة أو لا، لا یبعد الجواز} لما تقدم من أن العرف یری ذلک.

ص:139

لکن الأحوط دفعه من باب القیمة أیضاً، لأن الوجوب تعلق بما عنده، وکذا الحال فی الحنطة والشعیر إذا أراد أن یعطی من حنطة أخری أو شعیر آخر.

{لکن الأحوط دفعه من باب القیمة أیضاً} لکن ربما أشکل فی کونه احتیاطاً بقول مطلق بأن مقتضی بعض ما تقدم فی مسألة القیمة عدم کفایة القیمة بقول مطلق فکیف یکون احتیاطاً.

{لأن الوجوب تعلق بما عنده} فلا یکفی غیره عن الشیء المتعلق به الوجوب.

{وکذا الحال فی الحنطة والشعیر إذا أراد أن یعطی من حنطة أخری أو شعیر آخر} أو أراد أن یعطی الرطب منهما عن الیابس أو بالعکس، أو الأکثر رطوبة عن الرطب، أو الأقل یبوسة عن الیابس.

ثم إنه یصح للمالک أن یعطی الزبیب والتمر، والحنطة والشعیر قبل الجذاذ والحصاد، فإذا قبله الحاکم أو الفقیر صار علیهما الجذاذ والحصاد، لأنه خرج عن ملک المالک، ولا دلیل علی أنه بقی علیه سائر شؤنهما، وذلک بخلاف ما إذا لم یعط أو لم یقبلا، لأن إطلاق الأدلة تقتضی اختیار المالک بکل شؤون الزکوی إلی أن یسلمه إلی أحدهما.

وکذا الحال إذا أعطاهما الرطب منها، وإن کان فی المسألة بعدُ نوع تأمل، والله سبحانه العالم.

ص:140

نعم لو تلفت فی حیاته بالتفریط وصار فی الذمة وجب التحاص بین أرباب الزکاة وبین الغرماء کسائر الدیون، وإن کان الموت قبل التعلق وبعد الظهور فإن کان الورثة قد أدوا الدین قبل تعلق الوجوب من مال آخر

إنما یکون بعد تعلق الزکاة، وتعلق الزکاة لا یدع مجالا لأن یتعلق، فإذا کان ملکاً للمصارف لم یکن للمیت ملک حتی یتعلق به الدین، وإذا کان حقاً علی الزکوی کان حاله حال ما إذا نذر الصدقة بشیئه المعین، ثم مات وعلیه دین، حیث إن النذر یمنع عن تعلق الدین، وإلی غیر ذلک من المشابهات.

{نعم لو تلفت} العین {فی حیاته بالتفریط} أو الإفراط {وصار} قدر الزکاة {فی الذمة وجب التحاص بین أرباب الزکاة وبین الغرماء} إذ کلا الزکاة والدین صار دیناً فی ذمته، فلا وجه لتقدم أحدهما علی الآخر، وتقدم أحد الدینین فی الخارج لا یوجب تقدمه فی الأداء إذا اجتمعا فی الذمة، کما دل علی ذلک النص والفتوی، فیکون حال الزکاة حینئذ {کسائر الدیون} فی التحاص.

أما إذا لم یکن تلف العین الزکویة فی حیاته بالتفریط لم یکن وجوب للزکاة أصلا، فإن تلف العین یوجب التلف من المالک وأرباب الزکاة فلا زکاة علی المالک.

{وإن کان الموت قبل التعلق وبعد الظهور} للثمر {فإن کان الورثة قد أدوا الدین قبل تعلق الوجوب من مال آخر} لا قرضاً علی مال المیت، بل من أنفسهم، لأنهم إن أدوه قرضاً علی مال المیت فلا تتعلق الزکاة إذ کان مال المیت حینئذ متعلق حق سائر الناس فلا مال لا للمیت ولا لهم حتی یتعلق به الزکاة.

ص:144

فبعد التعلق یلاحظ بلوغ حصتهم النصاب وعدمه، وإن لم یؤدوا إلی وقت التعلق

نعم ذلک الإنسان الذی أعطی دین المیت لیأخذ مکانه بستان المیت، تکون الزکاة علیه إن اجتمع علیه سائر الشرائط فی الزکاة، والتی منها أن لا یکون مغروراً، إذ لو کان مغروراً بأن لم یعلم للمیت شیء یتعلق به الزکاة حق له أن یفسخ المبادلة ویسترجع ماله ویرجع البستان إلی المیت، فیکون حال البستان کحال ما إذا لم یقع علیه مبادلة، والمسألة کما إذا فسخ بعد التعلق.

وکیف کان، فإن أدی الوارث الدین قبل تعلق الوجوب من مال آخر {فبعد التعلق یلاحظ بلوغ حصتهم النصاب وعدمه} لأن البستان صار ملکهم فلا بد فی وجوب الزکاة علیهم اجتماع شرائطها والتی منها بلوغ الحصة نصاباً، فمن لم تبلغ حصته بقدر النصاب لم تکن علیه شیء.

{وإن لم یؤدوا} الدین {إلی وقت التعلق} فالظاهر عدم وجوب الزکاة، لما تقدم من أن الترکة متعلقة بحق الدیان، ومثله لا تتعلق به الزکاة، من غیر فرق بین الأصل والنماء.

ولذا قال الفقیه الهمدانی: الأشبه أنه إذا بدت الثمرة بعد موت المالک حالها حال أصلها فی وجوب صرفها فی الدین مع الاستیعاب، ولا تجب زکاتها علی الوارث، سواء قلنا بانتقال الترکة إلیه بالموت أو ببقائها علی حکم مال المیت، ومع عدم الاستیعاب إذا کان الفاضل نصاباً وجبت زکاته علی الوارث مطلقاً، انتهی.

ص:145

فی الوجوب وعدمه إشکال، والأحوط الإخراج مع الغرامة للدیان أو استرضاؤهم، وأما إن کان قبل الظهور

فحال الزکاة فی المقام حال الخمس، حیث إنه إذا کان علیه دین یساوی مائة وکان له أشجار زیتون مثلا لم تثمر بعد فإنه إذا أثمرت لم یکن علی الأصل والثمر الخمس إذا بلغا مائة أو أقل، وإنما وجب إذا صار للورثة حصة، مثلا کان الدین ستین والزائد من الأصل والثمر أربعین، فإن علیهم ثمانیة مع وجود سائر شرائط الخمس، ولذا الذی ذکرنا من عدم وجوب الزکاة عند فرض الماتن، أفتی السادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم بالعدم.

وبذلک یظهر وجه النظر فی قول الماتن: {فی الوجوب وعدمه إشکال} وکأن وجه الوجوب أن المال جامع لشرائط الزکاة وصرف تعلق حق الغرماء لا یوجب نقص شرط الزکاة فی المال.

{والأحوط الإخراج} إخراج الوارث للزکاة {مع الغرامة للدیان أو استرضاؤهم} جمعاً بین الحقین.

أقول: لا یخفی ما فی هذا الاحتیاط من الضعف.

{وأما إن کان قبل الظهور} للثمر، فالظاهر أنه کالسابق لا یوجب شیئاً علی الورثة مع استغراق الدین أو زیادة الترکة علی الدین بدون أن یبلغ نصیب أحد الورثة بمقدار النصاب.

وقد عرفت وجه النظر فی البناء الذی یذکره، فإنه سواء انتقل إلی الوارث أو لا، لا وجه لوجوب الزکاة، أما إذا لم ینتقل فواضح، وأما إذا انتقل فلأنه متعلق حق الغیر.

ص:146

وجب علی من بلغ نصیبه النصاب من الورثة، بناءً علی انتقال الترکة إلی الوارث، وعدم تعلق الدین بنمائها الحاصل قبل أدائه، وأنه للوارث من غیر تعلق حق الغرماء به.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول المصنف: {وجب علی من بلغ نصیبه النصاب من الورثة بناءً علی انتقال الترکة إلی الوارث، وعدم تعلق الدین بنمائها الحاصل قبل أدائه، وأنه للوارث من غیر تعلق حق الغرماء به}، ثم إنه ربما احتمل أنه لا زکاة علی الوارث، وإن کان الدین غیر مستغرق وبلغ نصیب الوارث النصاب، لأن الوارث ممنوع عن التصرف مالم یؤدّ الدین، والمنع عن التصرف فی المال الزکوی مانع من تعلق الزکاة.

وفیه: إن ما دل علی اشتراط وجوب الزکاة بالتمکن من التصرف لا یشمل مثل هذا المنع عن التصرف.

ولذا قال الفقیه الهمدانی (رحمه الله): إن مثل هذا الحجر علی تقدیر تحققه، حیث إنه قادر علی إزالته بوفاء الدین من عین الترکة، أو من مال آخر، کما أنه لیس منافیاً لأصل الملکیة کذلک لیس منافیاً لطلقیتها أیضاً، فما یفضل عن الدین بالفعل ملک طلق للوارث قادر علی التصرف فیه بجمیع أنواع التصرف بتخلیصه من حق الدیان وصرفه فیما یشاء، فلیس مثل هذا الحجر مانعاً عن تعلق الزکاة به، ولا عن تنجیز شیء من التکالیف الشرعیة أو العرفیة، مثل الحج ووفاء الدین والإنفاق علی القریب لدی اجتماع سائر شرائطها، انتهی.

أقول: ولا یتوهم أن ملک الوارث للزائد مناف لمرسلة عباد بن صهیب،

ص:147

عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل فرط فی إخراج زکاته فی حیاته، فلما حضرته الوفاة حسب جمیع ما کان فرط فیه مما لزمه من الزکاة، ثم أوصی أن یخرج ذلک فیدفع إلی من تجب له، قال: «جائز یخرج ذلک من جمیع المال إنما هو بمنزلة دین لو کان علیه لیس للورثة شیء حتی یؤدوا ما أوصی به من الزکاة»((1)).

إذ ظاهره أنه مقدم علی حقهم، لا أنه لا حق لهم إلا بعد الأداء.

ص:148

فإن علم بأدائه أو شک فی ذلک لیس علیه شی ء، وأن علم بعدم أدائه فالبیع بالنسبة إلی مقدار الزکاة فضولی،

{فإن علم} المشتری {بأدائه} أی أداء البائع للزکاة {أو شک فی ذلک لیس علیه شی ء} أما مع العلم فواضح.

وأما الشک فلحمل أمر المسلم علی الصحیح، ولا یستشکل ذلک بمخالفة أصالة عدم أداء الزکاة، لأن أصل الصحة مقدمة علی الاستصحاب، کما قرر فی محله.

ومنه یعلم أنه لا فرق بین کون الانتقال بالارث أو البیع أو الصلح أو غیرها، کما لا فرق بین کون المنتقل عنه مسلماً أو کافراً، فإن الکافر غیر مکلف بأداء الزکاة کما قررناه فی محلّه، فحاله فی باب الزکاة حال من لا یعتقد بالخمس فی باب الخمس، ولذا سکت علی المتن غالب المعلقین الذین وجدتهم، بل تأمل فیه واحد منهم فقط.

{وإن علم بعدم أدائه فالبیع بالنسبة إلی مقدار الزکاة فضولی}، لا یخفی أنه لیس المعیار العلم لأنه طریق، ولیس من الموضوع، فالحکم دائر مدار الواقع، وإنما یکون التنجیز والإعذار بالعلم، فإذا علم وارثه مثلا اشتباهه عمل بما علم.

ثم إنه إنما یکون البیع فضولیاً إذا قلنا بأن الزکاة فی العین حقاً أو کسراً أو کلیاً، أما إذا قیل بأنه فی الذمة لم یکن وجه لکونه فضولیاً، وسیأتی الکلام فی ذلک إن شاء الله تعالی.

ص:150

فإن أجازه الحاکم الشرعی طالبه بالثمن بالنسبة إلی مقدار الزکاة

{فإن أجازه الحاکم الشرعی} الظاهر أنه یکفی إجازة الفقیر أیضاً، حیث إن مقتضی صحة إعطاء المالک زکاته بنفسه ذلک، فإن حال الزکاة حینئذ حال ما علیه أن یعطیه إما لزید وإما لعمرو، فإن باعه وأجازه أحدهما کفی.

{طالبه بالثمن} إذا لم نقل بأن للمالک الحق فی دفع غیر العین وإلا کان للحاکم المطالبة بالمثل أو القیمة {بالنسبة إلی مقدار الزکاة} إذ غیر ذلک المقدار للمالک، فلا وجه للفضولیة فیه.

لکن لا یخفی أنه لا یحق للحاکم الشرعی الإجازة إذا کان فی الإجازة ضرر المصارف حیث ارتفعت القیمة بسبب التضخم فقد باع مقدار الزکاة بعشرة والآن قیمته عشرون، فإنه لا حق للحاکم فی الإضرار.

وعلیه، فإذا باع المالک المال بیوعاً متعددة، مثلا: باع خمسة أوساقه کل نصف وسق إلی إنسان، وکان الثمن مختلفاً، حق للحاکم طلب أکثرها قیمة، بأن یقول: لا أجیز إلا إذا أعطیتنی أعلی القیم، وکذلک فی الشرکاء فإنه إذا کان زید وعمرو شریکین، فباع زید کلتا الحصتین، کل حصة بیعاً أحدهما أکثر قیمة من الآخر، حق لشریکه أن یقول: إنی لا أجیز البیع إلاّ بشرط کذا، وإن کان الشرط إعطاء مال تبرعاً.

ومما تقدم یعلم أنه کما أن للحاکم الشرعی إجازة کل البیع، له إجازة بعضه، کما هو الشأن فی سائر البیوع الفضولیة، إذ البیع فی الحقیقة منقسم إلی بیوع، کما ذکروا فی مسألة تبعض الصفقة.

ص:151

وإن دفعه إلی البائع رجع بعد الدفع إلی الحاکم علیه، وإن لم یجز کان له أخذ مقدار الزکاة من المبیع،

أما النکاح الفضولی فلیس کذلک حتی بالنسبة إلی المهر وإلی المدة فی المنقطع، فلا یحق لأحدهما أن یقبل بعض المدة ویرد فی البعض، بل اللازم إما إجازة النکاح علی ما وقع أو رده مطلقاً.

ثم إذا أجاز الحاکم البیع حق له أن یرجع بالثمن إلی کل من البائع المالک، أو المشتری، سواء أخذ البائع الثمن أم لا.

{وإن دفعه} المشتری {إلی البائع} ورجع الحاکم إلی المشتری {رجع} المشتری {بعد الدفع إلی الحاکم} للثمن {علیه} أی علی البائع.

{وإن لم یجز} الحاکم البیع {کان له أخذ مقدار الزکاة من المبیع} ولا یحق للمشتری أن یدفع الثمن بحجة أن المالک کان له ذلک، أو یدفع غیر الذی اشتراه بحجة أن المالک کان له الحق فی الإعطاء من غیر العین، إذ جواز ذلک للمالک إرفاقاً لا یلازم جوازه للمشتری، فالأصل عدم حقه فی التبدیل بالنقد أو بعین أخری.

لکن الکلام فی أنه بعد عدم إجازة الحاکم، هل للبائع أن یعطی البدل؟ الظاهر ذلک، لأنه لا دلیل علی أن حقه فی إعطاء البدل خاص بصورة أن لم یجر علی المال معاملة، بل إطلاق دلیل حقه فی إعطاء البدل یقتضی أن له ذلک حتی بعد المبادلة أو الهبة.

وکذا إذا مات ولم یجز الحاکم حق للوارث إعطاء البدل، لأنه حق للمیت، وما ترکه المیت من حق فلوارثه، کما أنه إذا لم یجز الحاکم حق للمالک أن

ص:152

ولو أدی البائع الزکاة بعد البیع ففی استقرار ملک المشتری وعدم الحاجة إلی الإجازة من الحاکم إشکال.

یعطی البدل للفقیر أو یستجیز الفقیر لما تقدم من حق المالک فی إعطائه بنفسه واطلاع الحاکم وعدم إجازته لا یقتضی سقوط ذلک الحق.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول المصنف: {ولو أدی البائع الزکاة بعد البیع ففی استقرار ملک المشتری وعدم الحاجة إلی الإجازة من الحاکم إشکال} ولعل وجهه ما ذکره الجواهر من أنه لو أدی المالک الزکاة من غیره بعد البیع لم یفد فی الصحة، ضرورة عدم الملک حال البیع، اللهم إلا أن یجعل الشرط الملک ولو متأخراً عنه، وفیه بحث أو منع.

أقول: حیث إن للمالک التبدیل بغیره أو بنقد، ولم یدل الدلیل علی لزوم ذلک حال وجود العین مملوکاً للمالک لم یضر عدم إجازة الحاکم أو الفقیر کما عرفت، ولذا ذهب ابن العم وغیره من المعلقین إلی عدم الاحتیاج إلی الإجازة، وإن سکت بعضهم کالبروجردی علی المتن، وأوجب بعضهم الآخر الإجازة.

ویؤید القاعدة فی عدم الاحتیاج إلی الإجازة صحیح عبد الرحمان البصری، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل لم یزک إبله أو شاته عامین فباعها علی من اشتراها أن یزکیها لما مضی؟ قال (علیه السلام): «نعم تؤخذ منه زکاتها ویتبع بها البائع أو یؤدی زکاتها البائع»((1)).

ولا یخفی أن الاحتیاط فی المسألة فی کلا الجانبین.

ص:153

_ کما اعترف بها الجواهر _ فی عدم إلزام المالک الدفع من جنس جمیع ما عنده من أنواع التمر، مع وضوح أن التمر أنواع عدیدة، وللصدق کما یشاهد مثله فی باب الأنعام، فإنه یصح أن یعطی أیة شاة أو بقرة أو إبل بعد أن لم تکن من المنهی عنها مثل المریضة والهرمة.

نعم لا إشکال فی استحباب الإنفاق من الأفضل، ولا أقل من کل جنس، قال سبحانه: ﴿لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ﴾((1)).

وقد یشکل کفایة إعطاء مطلق الجید إذا کان التفاوت کثیراً، مثلا التمر الزاهدی قیمته عشرة، والأشرثی قیمته مائة، فدفع الزاهدی، فإنه خلاف المستفاد من انصراف إطلاق الأدلة، وکذلک الحال فی الشیاه، فإذا کانت له أربعون، کل شاة منها تسوی ألفاً، إلاّ شاة واحدة تسوی مائة، لم یفهم من الدلیل کفایتها، ولعل المصنف وغیره ممن ذکروا کفایة الجید لم یریدوا مثل ذلک، ویؤیده ما تقدم من استدلال الجواهر علی الکفایة بالسیرة، فتأمّل.

ثم إنه إذا کان جائز الإخراج من الجید سری ذلک فی البدل أیضاً، فیجوز له أن یخرج الجید من غیر ماله الزکوی.

نعم ینبغی أن یقال بعدم صحة ذلک إذا کان کل ماله جیداً، فیخرج من الخارج الأقل جودة، لأنه خلاف المنصرف، وکذلک إذا کان ماله أجود من

ص:155

الذی یرید إخراجه من الخارج.

أما إخراج القیمة فلم یذکره الفقهاء علی ما تتبعت من کلماتهم، فهل ذلک مثل الأصل، فإذا کان له ثلاثة أقسام من التمر، قیمة الأجود ألف، وقیمة الأقل جودة سبعمائة، وقیمة الجید مائة وخمسون، جاز له إعطاء القیمة من الثالث، فإذا کان المجموع خمسة عشر وسقاً، کلٌ خمسة أوساق، أعطی قیمة وسق ونصف من الثالث، أی خمسة وأربعین دیناراً، فیه إشکال، لانصراف الأدلة عن مثله، بل یسری الإشکال فی الأصل أیضاً لانصراف المذکور، کما أن المستفاد من تساوی الخمس والزکاة، وأن الثانی بدل الأول أنها مثله.

فهل یقال بمثل ذلک فی باب الخمس، حتی أنه إذا کانت له الأقسام الثلاثة من التمر جاز إخراج الخمس من الثالث، فإنه بعید جداً، لا بالنظر إلی الانصراف فقط، بل بالنظر إلی کلماتهم أیضاً.

وعلیه فالمسألة مشکلة، إلا فی التفاوت الیسیر الذی لا یراه العرف خلاف الانصراف المذکور.

أما الأدلة الثلاثة المتقدمة لقول الماتن فلا تقاوم ما ذکرناه، ولعله لذا توقف فی المسألة غیر واحد.

واستدل له بعضهم بأنه المستفاد من کلمة العُشر ونصف العشر.

ثم لو کان له نخیل فی بلاد متباعدة تختلف القیمة فیها، فهل له أن یعطی من بلد قیمته منخفضة لبلد قیمته مرتفعة، مثلا کان التمر فی الجهرم بمائة، وفی کربلاء بمائتین فیعطی زکاة التمر فی کربلاء فی الجهرم، احتمالان، من إطلاق

ص:156

وإن کان مشتملا علی الأجود، ولا یجوز دفع الردی ء عن الجید والأجود علی الأحوط.

الأدلة، ومن انصرافه إلی المتعارف، ولعل الثانی أقرب.

نعم لا ینبغی الإشکال فی أنه لا یصح له إعطاء قیمة تمره فی جهرم فی کربلاء، لأنها لیست عیناً ولا قیمة عرفاً، فإنه کما لا یصح إعطاء قیمة زمان آخر لو اختلفت الأزمنة، کذلک لا یصح إعطاء قیمة مکان آخر لو اختلفت الأمکنة.

ومما تقدم علم أن الاجتزاء بمطلق الأجود {وإن کان مشتملا علی الأجود} غیر ظاهر إذا کان الفارق کبیراً {ولا یجوز دفع الردی ء عن الجید والأجود علی الأحوط} کما أفتی به الحدائق والجواهر، وقال فی مصباح الفقیه: عدم الاجتزاء بالأردأ مطلقاً إن لم یکن أقوی فلا ریب فی أنه أحوط.

ویدل علیه بالإضافة إلی الانصراف کما عرفت، وروایات العشر، وأن أکثره للمالک وما أشبه مما فیه إشعار إن لم تسلم دلالتها، جملة من الرویات:

فقد روی أبو بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله عز وجل: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ وَمِمَّا أخرجنا لَکُمْ مِنَ الْأرض وَلا تَیَمَّمُوا الْخَبیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ﴾((1))، قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) إذا أمر بالنخل أن یزکی یجیء قوم بألوان من التمر، وهو من أردأ التمر یؤدونه من زکاتهم، تمراً یقال له: الجعرور والمعا فارة، قلیلة اللحاء عظیمة النواة وکان بعضهم

ص:157

یجیء بها عن التمر الجید، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): لا تخرصوا هاتین التمرتین ولا تجیئوا منهما بشیء، وفی ذلک نزل: ﴿وَلا تَیَمَّمُوا الْخَبیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَلَسْتُمْ بِآخِذیهِ إِلاَّ أن تُغْمِضُوا﴾((1)) والإغماض أن یأخذ هاتین التمرتین»((2)).

وفی روایة أخری زیادة: «لا یقبل الله صدقة من کسب حرام»((3)).

وفی روایة ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، فی تفسیر الآیة قال: «کان أناس علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یتصدقون بأشرّ ما عندهم من التمر الرقیق القشر الکبیر النوی، یقال له: المعا فارة، ففی ذلک أنزل الله الآیة»((4)).

وفی روایة رفاعة، عنه (علیه السلام) فی تفسیر الآیة: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بعث عبد الله بن رواحة فقال: لا تخرصوا أم جعرور ولا معا فارة، وکان أناس یجیئون بتمر سوء فأنزل الله: ﴿وَلَسْتُمْ بِآخِذیهِ إِلاَّ أن تُغْمِضُوا فیهِ﴾((5)).((6))

وذکر (علیه السلام) أن عبد الله خرص علیهم تمر سوء، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «یا عبد الله، لا تخرص جعرور، ولا معا فارة»((7))، إلی غیرها من الروایات.

ص:158

وفی بعضها: «إن تمر تینک فی طعمها مرارة».

ثم إنه لا إشکال فی صحة إعطاء الأجود عن الأردأ وعن الردیء، وکذلک إعطاء الجید عنهما للصدق مع زیادة.

ثم إن الأمر من باب الوضع لا من باب التکلیف، فقول المصنف: لا یجوز، یراد به عدم الصحة فلا یقع المدفوع زکاة.

نعم یحتمل ذلک إذا کان من باب القیمة، کما إذا أعطی وسقاً عن نصف وسق یعادله فی القیمة، بل لا نبعد الکفایة إذا کانت قیمة الأسوأ أکثر أو مساویاً، لانصراف أدلة المنع عن مثل ذلک، کما إذا کان الظالم یأخذ الأحسن والحسن فصارت بسبب ذلک قیمتهما مساویة أو أقل من الردیء والأردأ، ولو شک فی الرداءة فالمرجع الأصول بعد الفحص.

ص:159

أما فی خمس من الإبل شاة، فالکلیة إنما تتصور محمولة إلی القیمة، أی قدرها، لکن فی العین أیضاً، فإن المالک شریک مع المصارف بقدر الأکثریة، والمصارف بقدر الأقلیة ... والنسبة فی الشاة والإبل واحدة تقریباً، فقد کان کل أبل یساوی عشرة شیاه، کما یستفاد من جعل الدیة ألف شاة، أو مائة من الأبل، وحیث إن الآبال مختلفة صغراً وکبراً فخمس من الإبل یساوی ما یقارب أربعین شاة إلی خمسین شاة، فجعل الشارع فی الخمس شاة، فإن شاء المالک أعطاها، وإن شاء أعطی قیمة الشاة، وإن شاء جعل المصارف شریکاً فی عین الآبال بقدر شاة، علی القول بالقیمة کیفما اتفقت.

الثالث: استحقاق الفقیر المصرف التی سماها الشارع له من هذه العین، کاستحقاق غرماء المیت من ترکته حقهم، وإن لم یکن من جنسه، فالعین حینئذ مورد لهذا الحق من غیر أن یکون الحق متعلقاً بها، فإذا دفع المالک أو الأجنبی _ حیث یصح إعطاء الأجنبی الزکاة عن غیره _ مسمی الفریضة فهو بمنزلة ما لو وفی الوارث أو المتبرع دین المیت الذی تعلق بعد موته بترکته، فقد أدی إلیه عین ما یستحقه لا بدله.

ومنه یظهر الفرق بین هذا والثانی، حیث إن الحق هنا کلی یشمل العین وغیرها بخلاف الثانی، حیث إن الحق محصور فی العین، والجمع بین کلیة الحق وبین تعلیقه بالعین، أن العین هی المطالب الأول فی ما إذا لم یعط المالک الحق، فإذا باع المالک شیاهه الأربعین، فالحاکم الشرعی یأخذ شاته منها،

ص:161

لا من مال آخر للمالک، إلا إذا اضطر الحاکم فی أخذها من مال آخر، وذلک بخلاف ما إذا کان الحق کلیاً مطلقاً، أی لم یتعلق بعین خارجیة، کما إذا أکل زید مال عمرو، حیث أن البدل لا یتعلق بمال خاص للآکل مثلا.

الرابع والخامس: أن یکون من قبیل حق الجنایة أو حق الرهانة، کما احتملهما الشهید (رحمه الله).

السادس: أن یکون حق الفقیر المتعلق بالعین من قبیل حق من نذر له أن یتصدق علیه بشیء من ماله، فهو مالم یدفعه إلی الفقیر بقصد التقرب لا یخرج عن ملک مالکه، ولا یدخل فی ملک الفقیر، فحق الفقیر المتعلق بهذا المال قبل أن یصرف إلیه هو استحقاق صرف شیء منه إلیه لا کونه بالفعل مملوکاً له.

أما الاحتمال السابع: وهو تعلقه بالذمة، فهو مخالف لظواهر الأدلة الدالة علی أن الله فرض فی الأموال، والإجماعات المنقولة، ولم یعلم قائله.

فالمهم أن یعرف کیفیة تعلقها بالمال، هل هی بالشرکة أو غیرها من أنحاء التعلق مما یفید استفادة سائر الأحکام التی لم یدل علیها النص بالخصوص.

مثلا إذا علمنا أن أنحاء التعلق ستة، وعلمنا أن کل قسم من التعلق له الأحکام الخاصة بذلک النحو، واستظهر من بعض الآثار المترتبة فی الروایات أن التعلق أی قسم من تلک الستة استفدنا من مجموع تلک الأمور الثلاثة _ الحصر، وأحکام کل قسم، والاستظهار _ سائر الأحکام، حال ذلک حال ما إذا علمنا مثلا أن الصلاة منقسمة إلی فریضة ونافلة، وعلمنا أن الفریضة لها کذا من الأحکام الخاصة بها، وأن النافلة لها کذا من الأحکام الخاصة بها، ثم رأینا

ص:162

لکن لا علی وجه الإشاعة، بل علی وجه الکلی فی المعین، وحینئذ فلو باع قبل أداء الزکاة بعض النصاب صح إذا کان مقدار الزکاة باقیاً عنده،

فی الشرع صلاة لم نعلم أنها فریضة أو نافلة، ورأینا لها بعض آثار الفریضة نحکم بأنها فریضة، وعلیه نرتب سائر آثار الفریضة علیها.

أما إذا لم نشخص أنها نافلة أو فریضة وشککنا فی بعض الأحکام کان اللازم الرجوع فی تلک الأحکام المشکوکة إلی الأدلة العامة الاجتهادیة إن کانت، وإلا فإلی الأصول العملیة.

{لکن لا علی وجه الإشاعة} وإن نسب کونه علی وجه الإشاعة إلی جماعة، واختاره الجواهر وغیر واحد من المعلقین منهم ابن العم، ونسبه محکی الإیضاح إلی الأصحاب، بل قال فی مفتاح الکرامة: مقتضی الأدلة الدالة علی وجوب الزکاة فی العین، وکلام القائلین بذلک ما عدا المصنف فی التذکرة فی غایة الظهور فی الشرکة، بل لا یحتمل غیرها، ولکن فیه ما ذکره المستمسک من أنه لا یبعد أن یکون مرادهما من الشرکة ما یعم الکلی فی المعین لا خصوص نحو الإشاعة.

أقول: وهذا هو الذی اختاره المصنف بقوله: {بل علی وجه الکلی فی المعین} وهذا هو الذی نختاره نحن، لکن مع فرق عن اختیار المصنف لأنه قال: {وحینئذ فلو باع قبل أداء الزکاة بعض النصاب صح إذا کان مقدار الزکاة باقیاً عنده} کما هو الحال فی الکلی فی المعین، بخلاف الإشاعة حیث لا

ص:163

بخلاف ما إذا باع الکل فإنه بالنسبة إلی مقدار الزکاة یکون فضولیاً محتاجاً إلی إجازة الحاکم

یصح لأحدهما التصرف فی المال المشاع إلا بإجازة الآخر.

{بخلاف ما إذا باع الکل فإنه بالنسبة إلی مقدار الزکاة یکون فضولیاً محتاجاً إلی إجازة الحاکم} فإنا لا نستظهر ذلک، لأنه لا دلیل علیه، بل نقول: إنه یصح له التصرف فی الکل بالناقل وغیره، فإذا لم یدفع عن غیره کان للحاکم ونحوه أن یأخذ عن العین، أو عن مال غیره للمالک، فإذا أخذ عن العین بطل تصرف المالک فی مقدار الزکاة، من غیر فرق بین أن یکون تصرف المالک فی الکل فیما منه تخرج الزکاة کالشاة والتمر، أو تخرج من غیره کخمس من الإبل حیث تعطی عنها شاة، فإذا باع المالک الکل حق للحاکم أن یبیع بقدر شاة من تلک الآبال لأخذ حقه.

وعلی هذا فهو کلی فی المعین یحق للمالک أن یتصرف فی الکلی ویعطی من الخارج، وإنما لا نقول مع ذلک بتعلقها بالذمة، لأن أثر التعلق بالذمة الضرب مع الغرماء، وعدم حق الغریم فی إبطال المعاملة علی شیء من المال، مع أن المقام لا توجد فیه هاتان الخاصیتان بعد ظهور الأدلة فی أن الحق فی العین.

أما القول بالشرکة، فقد استدل له بما عرف من النص، والفتوی خلافه، إذ الشرکة مقتضاها حرمة تصرف کل من الشریکین بدون إذن الآخر، ولزوم الدفع من العین، وتبعیة النماء للملک، وإذا فرط أحدهما فی المال حتی تلف کان ضامناً لمنفعة مال الشریک وإن لم یستوفها، وأن الشریک له شرکة فی نفس

ص:164

المال بحیث یعطی له من نفس المال، مع أن کل ذلک خلاف الأدلة، فإنه لا إشکال ولا خلاف فی صحة تصرف المالک فی کل العین بدون موافقة الفقیر ونحوه، وفی أنه یصح للمالک أن یدفع من غیر المال، سواء فی مثل خمس من الإبل حیث یدفع شاة من الخارج، أو فی مثل الشاة حیث یدفع القیمة، ولا حق للفقیر فی عدم القبول، کما یدل علیه إطلاق جعل الشارع الحق فی إعطاء المالک القیمة بدون قید رضی الفقیر أو الحاکم.

ولا ینافی هذا أن للحاکم أن یعین الإعطاء من نفس المال إذا رأی ذلک صلاحاً من جهة ولایته، فإن الولایة حکم ثانوی فی مثل المقام، ولذا له أن یأمر بالإعطاء من شیء آخر، مثل أن یأمر إعطاء قیمة خمس شیاه من نفس الإبل بالقیمة مع أن القیمة عبارة عن النقد لا الجنس، کما تقدم الإلماع إلیه.

والحاصل: إن حق الحاکم فی ذلک إنما هو أمر ثانوی، والکلام فی المسألة حسب الحکم الأولی، ویشهد لصحة الدفع من غیر المال صحیحة عبد الرحمان، الدالة علی صحة بیع الآبال والغنم التی لم یزکها صاحبها عامین.

کما لا إشکال فی عدم تبعیة النماء، ولذا لم یقل أحد بأنه یلزم أن یعطی نتاج وصوف ولبن النعم إذا جاء المصدق متأخراً مع تعارف مجیئة متأخراً، بل وحتی إذا جاء فی نفس الوقت فی مثل الإبل الخمس، فإذا جاء المصدق أول یوم من وقت الإعطاء وقد حلب المالک بعد مجیئه آباله لم یلزم علیه أن یعطی مع الشاة أو الشیاه مقداراً من اللبن، أو من وبرها إذا جزها.

ولذا قال فی مصباح الفقیه: وکفی شاهداً علی عدم استحقاق الفقیر من

ص:165

النصاب ما عدا فریضته شیئاً من منافعها وونمائها، ولو بعد مضی مدة من حین تعلق الزکاة: الأخبار الواردة فی بیان تکلیف المصدق فی کیفیة أخذ الصدقات، فإنها کالنص فی أنه إذا دفع المالک الصدقة المفروضة فی ماله وجب علی المصدق قبوله، ولیس له أن یطالبه بأکثر من ذلک، بل قد یطول مدة جمع الصدقات شهراً أو شهرین، ومن الواضح أن الأنعام لا تخلو من نماء ما فی تلک المدة، فلو کان النماء مضموناً علی المالک لکان علی الساعی مطالبته مع الفریضة، انتهی.

ومن ذلک یعرف أن لا ضمان لمنفعة المال لدی التلف بالتفریط، فلو لم یعط للمصدق عمداً ولم یشرب لبنها وتلفت کان اللازم إعطاء قدر الزکاة، لا الزائد الذی تلف من اللبن ونحوه.

ومثله فی عدم الضمان زیادة القیمة السوقیة، مثلا کانت خمس من الأبل مائة دینار، وفی ذلک الیوم الشاة بدینار فارتفعت قیمة الإبل إلی مائتین ولم یعط الزکاة عمداً وبقیت الشاة دیناراً أو تنزلت، فإنه لا یجب علیه إعطاء أکثر من الشاة، وذلک لإطلاق الأدلة، فکیف یجمع هذا مع الشرکة، کما أنک قد عرفت أن النص والإجماع دلا علی عدم لزوم إعطاء الزکاة من نفس المال مما ینافی الشرکة أیضاً.

وبذلک تبین أنه لیس علی نحو الإشاعة، فما دل علی ذلک یلزم تفسیره بما لا ینافی الأحکام السابقة من الکلی فی المعین.

أما الأدلة لهم فهی أمور:

الأول: النصوص المشتملة علی لفظ «فی» مثل «فی أربعین شاة شاة» بدعوی أن ظاهرها الجزء المشاع الحال فی الجمیع، لأن أمر «فی» دائر بین السببیة،

ص:166

مثل «امرأة دخلت النار فی هرة»، و«امرأة دخلت الجنة فی کلب»، وبین معنی الکلی فی المعین، مثل لی فی هذه الصبرة صاع حیثما اشتراه علی نحو الکلی، وبین الإشاعة، مثل قول أحد الوارثین لی فی هذه الدار النصف.

والأقرب الثالث، لأن الظاهر أن فی کل جزء جزء له ذلک، لا أنه فی الجملة، والسببیة خلاف الظاهر لا یصار إلیه إلا بالقرینة إذ ظاهر فی الظرفیة.

وفیه: إن ذلک إن سلم فی نفسه لا بد من الجمع بینه وبین ما دل علی عدم وجود لوازم الإشاعة، بأن المراد الکلی فی المعین علی النحو الذی ذکرناه، فإنه مقتضی الفهم العرفی عند الجمع بین الأحکام المذکورة، ویؤیده استعمال کلمة (علی) فی جملة من الروایات، مثل «وضع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الزکاة علی تسعة أشیاء»، وقوله (علیه السلام): «علیها الزکاة»، و«إنما الصدقات علی السائمة الراعیة»((1))، إلی غیرها.

وفی بعض الروایات الجمع بین «فی» و«علی» کما فی موثق سماعة فی زکاة الدین، وکیف کان فلا دلالة لکلمة (فی) علی الإشاعة.

نعم لا یرد علی ذلک ما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) حیث قال: إن قوله (علیه السلام): «فیما سقت السماء العشر». ونظائره لیس فی شیء منها إشعار، فضلا عن الدلالة بملکیة شیء للفقیر بالفعل حتی یکون مقتضاها الشرکة، بل هی بأسرها مسوقة لبیان الصدقة التی فرضها الله تعالی علی العباد فی الأجناس التسعة الزکویة، فهذه الأخبار بأسرها بمنزلة الشرح لذلک، إلی آخر کلامه، حیث إن الظاهر

ص:167

من تلک الأخبار بعد الجمع بینها وبین غیرها یعطی الکلی فی المعین علی النحو الذی ذکرناه، فهی وإن لم تدل علی الاشتراک بسبب القرائن الصارفة عن الاشتراک، لکن لا قرینة تصرف عن کلی وجود ملکیة الفقیر فی العین، فقول الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بعد ذلک: إن الظاهر من الآیات والروایات أن الله تعالی قد جعل للفقراء فی أموال الأغنیاء ما یکتفون به بمعنی أن الله تعالی قد أوجب علی الأغنیاء أن یتصدقوا علیهم من أموالهم التی وضع علیها الزکاة بالفریضة التی عینها لهم، فصارت الفریضة المقررة فی أموالهم حقاً لازماً لهم علی الأغنیاء فی أموالهم، فهو ملک لهم شأناً لا بالفعل، فهذا قسم من الحق مبسوط علی جمیع المال فلا ینافیه البیع، ولا جواز إخراج الزکاة من غیر العین، ولا دفع القیمة، فالجمع بین قوله (علیه السلام): «شرّک»، وبین قوله (علیه السلام): «أن الله فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء ما یکتفون»((1)) بمنزلة ما لو قال: إن الله أشرک بین الأغنیاء والفقراء فی الأموال((2))، بأن فرض علی الأغنیاء فی أموالهم للفقراء بأن یتصدقوا علیهم بقدر کفایتهم. انتهی ملخصاً.

یرد علیه أولاً: إن عدم الشرکة الحقیقیة _ التی هی ظاهر روایة التشریک _ لا یوجب التنزل إلی ما ذکره، بل اللازم التنزل إلی أقرب المجازات وهو ما ذکرناه من الکلی فی المعین.

ص:168

وثانیاً: إنه إن کان الفرض الفعل أی التصدق، لم یکن ربط له بالمال بعد أن کان صح أن یعطی منه ومن غیره.

وثالثاً: لیس معنی صحیح ابن سنان: «فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء ما یکتفون» فرض علی الأغنیاء فی أموالهم للفقراء بأن یتصدقوا علیهم.

ورابعاً: إذا کان الحق مبسوطاً علی المال کما ذکره، فکیف لا ینافیه البیع والإخراج من غیر العین ودفع القیمة.

وعلی أی حال، فعدم التزام الکلی فی المعین _ مع عدم بعض آثار الکلی فی المعین لدلیل خاص کما تقدم _ أبعد عن ظاهر الأدلة من الالتزام به.

الثانی: موثقة أبی المعزا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن الله تبارک وتعالی شرک بین الأغنیاء والفقراء فی الأموال، فلیس لهم أن یصرفوا إلی غیر شرکائهم»((1))، وفیه: ما تقدم، فإنه بعد أن لم یمکن الأخذ بظاهره، حیث لا إشاعة حسب الأدلة الأخر، لابد وأن یحمل علی أقرب المجازات أو الفرد الخفی من الحقیقة وهو الکلی فی المعین.

الثالث: خبر علی بن أبی حمزة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الزکاة تجب علیّ فی مواضع لا یمکننی أن أؤدیها، قال: «اعزلها، فإن اتجرت بها فأنت لها ضامن ولها الربح، وإن نویت فی حال ما عزلتها من غیر أن تشغلها فی تجارة فلیس علیک شیء، فإن لم تعزلها فاتجرت بها فی جملة مالک فلها

ص:169

بقسطها من الربح ولا وضیعة علیها»((1)).

وفیه: بعد أن قیل عدم بناء الأصحاب علی العمل به، أن الروایة لا تنافی الکلی فی المعین، فإذا باع صاعاً من صبرة، ووکله المالک فی عزله فعزله کان أمانة بیده، إذا تلف من غیر تفریط لم یکن ضامناً، وإذا لم یعزله واتجر بالکل کان التلف علی البائع حیث لم یعمل بأمر المشتری بالعزل، وقد أمر الإمام (علیه السلام) وهو الولی بعزل الزکاة، وإن ربح کان للمشتری بقدر ربح صاعه لأنه نماؤه، وإن خسر لم یکن علی المشتری، لأنه تصرف فی الأمانة بدون رضی صاحبها فالتلف علیه.

ومنه یعرف أن قول المستمسک: إن الجمع بین هذا الخبر وبین ما دلّ علی کون الزکاة فی العین یقتضی حمله علی کونه حکماً تعبدیاً جاریاً علی خلاف القواعد الأولیة المقررة، انتهی. غیر ظاهر الوجه.

الرابع: بعض الروایات الأخر:

مثل: أمر أمیر المؤمنین (علیه السلام) مصدقه بصدع المال صدعین. وقوله (علیه السلام): «إن أکثره له»((2)).

ومثل ما ورد من الأمر بالعزل والإخراج ونحو ذلک، وفیه: إن کل ذلک یلائم الکلی فی المعین، کما یلائم الإشاعة، والقرائن الخارجیة تدل علی الأول

ص:170

علی ما مر، ولا

ولو لا القرائن لکانت مجملة، فکیف یستظهر منها الإشاعة.

الخامس: صحیحة عبد الرحمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: رجل لم یزک إبله أو شاته عامین فباعها علی من اشتراها أن یزکیها لما مضی؟ قال (علیه السلام): «نعم، یؤخذ زکاتها ویتبع بها البائع، أو یؤدی زکاتها البائع»((1)).

وفیه: إنها أعم من الإشاعة، حیث تلائم الکلی فی المعین، بل فی مصباح الفقیه إنها علی خلاف مطلوبهم أدل، فإن ظاهرها صحة البیع ولزومه علی تقدیر أن یؤدی البائع زکاته، وأن ما یؤدیه البائع عین الزکاة لا بدلها، انتهی فتأمّل.

ومما تقدم یظهر وجه النظر فی قول المستمسک: إن الأخبار أکثرها ما بین غیر ظاهر فی کیفیة خاصة للتعلق، وما بین ظاهر فی عدم کون الزکاة جزءاً من العین، وهذا النوع أکثر نصوص الباب، إلی آخر کلامه، حیث قد عرفت أن أکثر نصوص الباب ظاهر فی الجزئیة، فأمر الزکاة کما إذا باعه مالک الصبرة صاعاً علی شرط أن یکون للبائع الحق فی أن یعطیه من مال آخر، أو قیمة الصاع، إن قیل بصحة مثل هذا الشرط، وأن لا یکون نماؤه للمشتری إذا کان له نماء.

{علی ما مرّ} وجه کل ذلک {و} علی هذا {لا} یضر بیع جمیع المال سواء فی مثل التمر أو خمس من الأبل.

ص:171

یکفی عزمه علی الأداء من غیره فی استقرار البیع علی الأحوط.

و{یکفی} الأداء بعد أن باع، وإن لم یکن عازماً علی الأداء حین البیع فلا یکون باطلا مطلقاً ولا یقدر الزکاة، ولا محتاجاً إلی إجازة الحاکم، منتهی الأمر أنه عزم علی المعصیة، فإن أدی فلا عصیان، فلا حاجة إلی {عزمه علی الأداء من غیره} أو من نفسه عند رجوعه إلیه ببیع أو إرث أو ما أشبه {فی استقرار البیع}.

أما قول المصنف: باحتیاج البیع إلی الإجازة {علی الأحوط} فکأنه لاحتماله (رحمه الله) أن یکون ما دل علی جواز دفع القیمة دالا علی أن للمالک ولایة البیع، وقد عرفت أن ذلک مقتضی حقه فی دفع القیمة، ودفع مثل الواجب علیه، ویؤیده وحدة الأدلة فی بابی الخمس من الإبل ونحوه والنقدین والغلات وغیرها، والله سبحانه العالم.

ص:172

وصحیحته الأخری، عن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن الزکاة فی الحنطة والشعیر والتمر والزبیب، متی تجب علی صاحبها؟ قال (علیه السلام): «إذا صرم وإذا خرص»((1)).

وفی خبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی تفسیر آیة ﴿ولا تیمموا﴾((2)) فی حدیث، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تخرصوا هاتین التمرتین، ولا تجیئوا منهما بشیء»((3)).

وقد روی هذا الکلینی((4))، والسرائر((5))، والعیاشی فی تفسیره((6)).

وعن رفاعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله: ﴿إِلاَّ أن تُغْمِضُوا فیهِ﴾((7)) فقال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بعث عبد الله بن رواحة فقال: لا تخرصوا أم جعرور ولا معا فارة، وکان أناس یجیئون بتمر سوء، فأنزل الله: {ولستم بآخذیه الا أن تغمضوا فیه} وذکر أن عبد الله خرص علیهم تمر سوء، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): یا عبد الله لا تخرص جعروراً ولا معا فارة»((8)).

ص:174

علی المالک

وفی المستدرک، عن تفسیر العیاشی، عن زرارة ومحمد بن مسلم وأبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث أنه قال: «ویترک من النخل معا فارة، وأم جعرور لا یخرصان»((1)).

وقد ظهر من صحیحة سعد وجه قول المصنف: (بل والزرع)، ولذا قال الفقیه الهمدانی: فالقول بعدم جوازه فی غیر ثمرة النخل والکرم ضعیف.

ومنه یظهر وجه سکوت غالب المعلقین علی المتن، وإن أشکل علیه السید البروجردی وبعض آخر.

ثم إن الجواهر وغیره صرحوا بأن صفة الخرص أن یدور الخارص بکل نخلة أو شجرة وینظر کم فی الجمیع رطباً أو عنباً.

أقول: وکذلک فی الحنطة والشعیر، ثم یقدر ما یجیء منه تمراً أو زبیباً أو حنطةً أو شعیراً، وعلی ذلک تخرج الزکاة.

وهل یصح الخرص حوضاً حوضاً أو جریباً، لا یبعد ذلک، حیثما یکون عقلائیاً، لوحدة الملاک، خصوصاً فی مثل الحنطة والشعیر، حیث لا یمکن ما ذکروه فی النخل والکرم، وکذلک الحال فی الکروم المفروشة علی الأرض دون المعلقة علی العروش.

أما قول المصنف: {علی المالک} فلم یظهر وجهه، إذ لا حاجة إلی ذلک إلا أن یرید أن الزکاة حیث کانت ضرراً علی المالک کان الخرص کذلک.

ص:175

وفائدته جواز التصرف للمالک

ثم الظاهر أنه یحق للحاکم الإسلامی خرص الأجناس التی فیها الخمس، وما فیه الخراج والمقاسمة والجزیة، وذلک لأنه طریق عقلائی لحفظ مال بیت المال، فلا حق للمالکین فی عدم القبول، خصوصاً إذا کان خوف السرقة ونحوها.

{وفائدته} معرفة الحاکم قدر الحق حتی یأخذ عینه، أو بدله، أو قیمته فی وقت الإعطاء، إلا أن یثبت المالک التلف بدون اختیاره، وحیث إنه أمین یقبل قوله.

أما جعل المصنف الفائدة {جواز التصرف للمالک} تبعاً للجواهر وغیره، ففیه إنه لا دلیل علی عدم جواز تصرف المالک بدون ذلک، بعد أن الشارع أوکل إلیه جواز دفع القیمة ونحوه، وقد تقدم الکلام فی ذلک، ولذا أشکل علیه المستمسک قائلا:

إنه فی محله، بناءً علی کون الخرص معاملة خاصة، مفادها اشتغال ذمة المالک بحصة الفقراء أو ثبوتها فی العین بنحو ثبوت الکلی فی المعین، إذ علی الأول لا ینبغی التأمل فی جواز التصرف فی تمام العین، لقاعدة السلطنة. وکذا علی الثانی بالنسبة إلی ما عدا مقدار الزکاة، کما فی بیع الصاع من صبرة، أما لو کان الخرص تقدیراً للزکاة لا غیره، فجواز التصرف وعدمه مبنیان علی الخلاف فی کیفیة تعلق الزکاة بالعین، انتهی.

ثم لو خرص الخارص من قبل الحاکم الشرعی، حیث إن خرص غیر

ص:176

بشرط قبوله

الحاکم الشرعی لا اعتبار به، فالظاهر أن جواز إعطاء المالک زکاته بنفسه بعد ذلک غیر جائز، إذ الخرص معناه لزوم إعطائها للحاکم وإلا لم ینفع الخرص، لأن کل مالک یقول: إنی أدیت زکاة مالی، ولذا جرت الحالة کذلک بالنسبة إلی الخرص فی حکام الجور فتأمل.

ولا یجوز مصانعة الخارص من قبل الحاکم الشرعی لیخرص أقل، أو إخفاء الأمر علیه، کما لا یجوز لنفس الخارص ذلک لأنه خیانة، ولو فعل فلا إشکال فی ضمان المالک، لأن الزکاة فی ماله.

أما ضمان الخارص بأن یکون للحاکم الرجوع علی أیهما شاء، وأن یلزم علی الخارص الوفاء إلا إذا وفی المالک، ففیه احتمالان، من الأصل، ومن أنه توی الحق فیکون من قبیل ضمان السبب، وقوله (علیه السلام): «لا یتوی»((1)) یدل بالدلالة العرفیة علی ضمان التاوی، والله العالم.

{بشرط قبوله} لم یظهر وجه لذلک، لأن مقتضی عمل الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه من شؤون الدولة، فسواء قبل المالک أو لم یقبل لا حق له، کما أن ترتب الفائدة _ لو قیل به کما ذکرها المصنف _ لا ربط له بالقبول وعدمه.

قال فی الجواهر: بخلاف ما إذا لم یقبل، فإنه لا یجوز التصرف فیه، علی ما نص علیه جماعة، لکن قد یقوی جوازه مع الضبط.

أقول: ووجه الضبط ما ذکرناه غیر مرة من لزوم الفحص فی المالیات ونحوها کالاستطاعة، فلا یجوز الاعتماد علی البراءة ونحوها، فإن ما یدل علی

ص:177

کیف شاء، ووقته بعد بدو الصلاح وتعلق الوجوب،

لزوم الفحص فی الأحکام یدل علی لزومه فی الموضوعات، کما ذکرنا تفصیله فی الأصول، إلا إذا دل الدلیل علی عدم الفحص کما فی باب الطهارة.

ثم إن جعل الخرص معاملة کما فی کلمات بعضهم، غیر ظاهر الوجه، إذ هو تقدیر لا معاملة، إذ لم یدل دلیل علی کونه معاملة لا شرعاً ولا عرفاً.

ومنه یظهر أن قول المستمسک عند قول المصنف: (بشرط قبوله) لتتم المعاملة إیجاباً وقبولاً وانتفاء القبول إنما یوجب انتفاء المعاملة، وعلیه فجواز التصرف وعدمه مبنیان علی الخلاف فی کیفیة تعلق الزکاة بالعین، ویکون الحال کما لو لم یکن خرص. انتهی.

غیر ظاهر الوجه، وسیأتی الکلام فیه عند قول المصنف.

وقوله: {کیف شاء} متعلق ب_ (جواز التصرف) {ووقته بعد بدو الصلاح وتعلق الوجوب} قال فی مصباح الفقیه: علی ما صرح به غیر واحد، بل عن المحقق البهبانی فی شرح المفاتیح دعوی ظهور الإجماع علیه، ثم قال: وکیف کان فالظاهر عدم الخلاف فی أن وقت الخرص هو بدو الصلاح، انتهی.

وفیه: بعد عدم مسلمیة الإجماع، بل لو سلم کان غیر ملزم أیضاً، إذ هو محتمل الاستناد إلی ما أرسله المعتبر وغیره، أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یبعث عبد الله بن رواحه خارصاً للنخل حین یطیب، إن المطلع علی أحوال النخیل والکروم یعرف کیف یختلف بدو صلاح أفرادهما.

ومن الواضح أن الخرص کان وإلی الحال، فی کل منطقة فی وقت واحد، فبعض النخیل لم یبد صلاحه وبعضه بدا، وبعضه دخل فی حالة بعده

ص:178

بل الأقوی جوازه من المالک بنفسه

فجعل بدو الصلاح وقت الخرص غیر ظاهر الوجه، نعم یمکن القول بذلک بالنسبة إلی الغالب.

{بل الأقوی جوازه من المالک بنفسه} کما عن الفاضلین والشهید والمقداد والصمیری والجواهر، وعلله فی الأخیر بمعلومیة عدم خصوصیة خرص الساعی، وإطلاق صحیح سعد: «إذا خرصه أخرج زکاته»، وقوله (علیه السلام): «وإذا صرم وإذا خرص»((1)).

أقول: ویمکن أن یستدل له أیضاً بأن فائدة الخرص معرفة قدر الزکوی حتی لا یمنع التصرف فی المال قبل التهیؤ لإعطاء الزکاة، إذ اللازم إعطاء العشر ونصف العشر، وذلک بحاجة إلی الفحص، فإذا لم یخرصه لم یتمکن من التصرف والأخذ منه، إلا بمعرفة مقدار ما یأخذ. أما إذا خرصه تمکن من التصرف بدون الاحتیاج إلی معرفة مقدار ما یأخذ.

والحاصل: إنه یلزم علیه أحد المعرفتین: مقدار ما یأخذ، أو مقدار المجموع، والخرص یؤدی الثانی، لکن هذا لا یستقیم علی مذاق المصنف من أنه لأجل جواز التصرف، وإن کان صحیحاً عندنا، حیث نری جواز التصرف مطلقاً، وإنما الواجب إعطاء قدر الزکاة منه، أو من غیره، أو من قیمته کما تقدم.

أما إذا لم نقل بما نقول، فالخرص تمسکاً بالإطلاق وبعدم معلومیة الخصوصیة

ص:179

إذا کان من أهل الخبرة أو بغیره من عدل أو عدلین، وإن کان الأحوط الرجوع إلی الحاکم أو وکیله مع التمکن، ولا یشترط فیه الصیغة

غیر ظاهر الوجه، ولذا قال المستمسک: إن العلم بعدم الخصوصیة للساعی غیر حاصل، کیف وهو ولی، وغیره لا ولایة له، والإطلاق فی الخبرین ممنوع، لورودهما لبیان وقت الإخراج لا غیر.

أقول: لا ینبغی الإشکال فی صحة أن یوکله الحاکم أو الساعی المأذون فی التوکیل فی أن یخرص بنفسه، ویفید ذلک الفائدة التی قالها المصنف، إذ لا خصوصیة للساعی کما هو واضح.

{إذا کان من أهل الخبرة} أو اعتمد علیهم، وإن لم یکونوا عدولا لعدم اشتراطنا فیهم العدالة.

{أو بغیره من عدل} لقوله (علیه السلام): «حتی تستبین»((1))، والعدل الواحد استبانة.

{أو عدلین} لحجیتهما علی ما ذکرناه فی کتاب التقلید والشهادة وغیرهما.

{وإن کان الأحوط الرجوع إلی الحاکم أو وکیله مع التمکن} لما عرفت، وقد سکت علی المتن غالب المعلقین.

{و} کیف کان، ف_ {لا یشترط فیه الصیغة} للأصل بعد أن لم یکن علیه دلیل، ولأن الفائدة لا تتوقف علیها، بل هی لأجل العلم بالقدر لضبط الحساب کما عرفت.

ص:180

فإنه معاملة خاصة، وأن کان لو جیء بصیغة الصلح کان أولی، ثم إن زاد ما فی ید المالک

أما قوله: {فإنه معاملة خاصة} تبعاً للجواهر فغیر ظاهر الوجه، إذ الخرص _ کما لا یخفی علی أهل اللغة والعرف _ لیس من المعاملات، بل هو طریق إلی تعیین المقدار لیظهر القدر الواجب، بدون حاجة إلی کیل أو وزن، ولذا اعترض علی الماتن غیر واحد من المعلقین.

وقال فی المستمسک: دلیله غیر ظاهر، إذ الظاهر من مادة الخرص تقدیر الزکاة وتعیین مقدارها لا غیر.

ثم إن تعلیل المصنف عدم اشتراط الصیغة بأنه معاملة خاصة کأنه یرید صیغة صلح أو بیع أو نحوهما، وإلا لم تلائم العلة المعلول، إذ علة عدم الاحتیاج عدم الدلیل علیه، لا أنه معاملة خاصة، ویؤیده قوله: {وإن کان لو جیء بصیغة الصلح کان أولی}.

ثم الظاهر أن الحاکم یصح له المعاملة بعد الخرص بأن یقول للمالک: بعتک مقدار الزکاة بکذا وسقاً، لأنه ولی.

{ثم إن} خرص ثم لم تظهر الزیادة والنقیصة بأن بقی علی جهله أو علم المطابقة فلا إشکال.

أما إن {زاد ما فی ید المالک} فالظاهر لزوم إعطاء الزائد، لأنه مقتضی کون اللازم العشر ونصف العشر، وقد عرفت أن الخرص لیس معاملة.

قال فی محکی المعتبر: لو زاد الخرص کان للمالک، ویستحب له بذل الزیادة، وبه قال ابن الجنید، ولو نقص فعلیه، تحقیقاً لفائدة الخرص، وفیه تردد، لأن الحصة فی یده أمانة، ولا یستقر ضمان الأمانة کالودیعة، انتهی.

ص:181

کان له، وإن نقص کان علیه، ویجوز لکل من المالک والخارص الفسخ مع الغبن الفاحش،

وأوضحه الفقیه الهمدانی بأن التعویل علی الخرص إنما یصح لدی عدم انکشاف مخالفته للواقع، وأما بعد الانکشاف فالحکم یدور مدار واقعه، کما هو الشأن فی سائر الطرق الظنیة، إلی آخر کلامه.

أما من قال بأن الزائد {کان له، وإن نقص کان علیه} فاللازم أن یستدل بأحد أمرین:

إما أنه معاملة وبعد المعاملة لا مجال لإعطاء المالک الزائد، وتنقیصه عن الزکاة إذا ظهر النقص، وقد عرفت عدم صحته.

وأما إطلاق دلیل الخرص وأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یأخذ ما یخرص لا ما یظهر زیادته أو نقصه، وفیه: إنه لا إطلاق، نعم إذا عفی المالک فی صورة النقص أو الحاکم فی صورة الزیادة کان ذلک لهما.

{و} إذا قیل بأن الخرص معاملة أو أجریا معاملة علی قدر ما خرص {یجوز لکل من المالک والخارص الفسخ مع الغبن الفاحش} لأن دلیل «لا ضرر» ونحوه مما یثبت الخیار فی البیع مع الغبن یأتی هنا أیضاً.

ثم إن اللازم أن یراد بالفاحش ما یوجب الغبن، لا الفاحش منه فقط، إذ الغبن ولو لم یکن فاحشاً یوجب الخیار کما حقق فی محله.

ثم إن حق المالک فی الفسخ مع غبنه ثابت علی سبیل الجواز، لأن الإنسان لیس بمجبور فی الفسخ، إذ له أن یتجاوز عن حقه، أما الساعی إذا ظهر غبنه

ص:182

ولو توافق المالک والخارص علی القسمة رطباً جاز، ویجوز للحاکم أو وکیله بیع نصیب الفقراء

فاللازم علیه الفسخ، إذ الشیء لیس له، بل هو أمین.

فقول المصنف: (یجوز) إما أن یراد به الأعم، مقابل عدم صحة الفسخ فی صورة عدم الغبن، وإما فیه نظر بالنسبة إلی الساعی.

اللهم إلا إذا تدارک الساعی الضرر من نفسه، فیکون الفسخ جائزاً لا لازماً، وإذا لم یفسخ الساعی حق للحاکم الفسخ، وإذا لم یفسخ الساعی مع علمه وقد فات موضع الفسخ فالظاهر ضمانه، لأنه توی الحق مما لازمه التدارک، کما تقدم وجه ذلک.

ولیس علی الساعی شیء إذا خرص حسب خبرته، لکنه کان فی الواقع ضرراً علی المالک، أو مصرف الزکاة، لأنه أمین لا یکلف إلا حسب نظره.

والظاهر أنه إذا ظهر للمالک اشتباه الخارص بأن زاد علی الواقع، حق له إعطاء الزکاة بالقدر الواجب فقط، لما عرفت من أنه طریق محض، کما أنه إذا ظهر له أن الخارص نقص کان علیه أن یعطی بقدر ما وجب.

{ولو توافق المالک والخارص علی القسمة رطباً جاز} لأن الحق بینهما وقد تقدم صحة إعطاء الزکاة رطباً، والظاهر أنه إذا کان الساعی مأموراً بأخذ الزکاة من قبل الحاکم الإسلامی رطباً لم یجز للمالک التخلف، لأن الفقیه ولی، کما تقدم شبه هذه المسألة.

{ویجوز للحاکم أو وکیله بیع نصیب الفقراء} وسائر المصارف {من المالک

ص:183

من المالک أو من غیره

أو من غیره} لأن الحاکم ولی کما تقدم، ولو خرص الساعی فطلب المالک الإقالة صح له إقالته لإطلاق دلیل الإقالة، ولما ورد من إقالة صاحب الأنعام بعد تشخیص الزکاة کما تقدم، لکن لا یجب علی أی منهما قبول الفسخ إن کانت معاملة، أو تجدید الخرص.

نعم تقبل دعوی کل منهما بتضرره فی الخرص، لإطلاق أدلة الدعوی، والله سبحانه العالم.

ص:184

غیر ظاهر الوجه.

أما الاستدلال لذلک بخبر علی بن أبی حمزة المتقدم فی المسألة السابقة، فقد عرفت وجه النظر فیه.

ثم إنه إن قیل بمقالة المصنف فإنما هو فیما إذا اتجر بکل المال، أما إذا اتجر بغیر قدر الحق لم یکن علیه شیء، بناءً علی ما اختاره من أن التعلق علی نحو الکلی فی المعین.

إذ لصاحب الکلی أن یتصرف فیما عدا قدر الحق کما قرر فی محله.

ویبقی بعد ذلک مسألة، هل أن کل الربح للحق للفقیر أو بعضه؟ فإن مقتضی القاعدة أن الربح مشترک بین العمل والمال، فلا وجه لأن یکون کل الربح للمال، فإذا اتجر إنسان بمال نفسه ومال غیره وهما متساویان، لم یکن وجه لأن یکون نصف الربح للغیر، بل ربح النصف یقسم بین المتجر غصباً وبین الغیر، لأنه ناتج السعی والمال، لا المال فقط.

ص:186

علی فی شهر أیصلح لی أن أحبس منها شیئاً مخافة أن یجیئنی من یسألنی یکون عندی عدة، فقال (علیه السلام): «إذا حال الحول فأخرجها من مالک ولا تخلطها بشیء ثم أعطها کیف شئت» قال: قلت: فإن أنا کتبتها وأثبتها یستقیم لی، قال (علیه السلام): «نعم لا یضرک»((1)).

وصحیح عبید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أخرجها من ماله فذهبت ولم یسمها لأحد فقد برئ منها»((2)).

وصحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه قال فی الرجل یخرج زکاته فیقسم بعضها ویبقی بعضاً یلتمس لها المواضع فیکون بین أوله وآخره ثلاثة أشهر؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((3)).

وخبر علی بن أبی حمزة، عن أبیه، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الزکاة تجب علیّ فی مواضع لا یمکننی أن أؤدیها؟ قال: «اعزلها، فإن اتجرت بها فأنت لها ضامن ولها الربح، وإن تویت فی حال ما عزلتها من غیر أن تشغلها فی تجارة فلیس علیک شیء، فإن لم تعزلها فاتجرت بها فی جملة مالک فلها تقسیطها من الربح ولا وضیعة علیها»((4)).

ومن هذه الروایات یظهر ضعف القولین الأخیرین.

ص:188

مع عدم المستحق، بل مع وجوده أیضاً علی الأقوی،

ثم إن العزل یتحقق بالعمل وبالنیة، کما إذا کان لدیه شیاه وشاة منها منفصلة، فنوی أنها هی الزکاة، للصدق، فلا حاجة إلی عمل خاص.

وهل یصح العزل فی جملة، کما إذا کان له عشرون، وعشرون من شیاه، فنوی أن الزکاة فی العشرین التی فی البستان مثلا، احتمالان، وإن کان لا یبعد ذلک، لأنه نوع من العزل، والانصراف إلی العزل بشخصه لو کان، فهو بدوی.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی حصول العزل فی مثل الشاة فی خمس من الإبل، فلا حاجة إلی کونه من نفس الجنس.

ولو قال: إن الزکاة تکون فی هذا الإبل، بأن یباع ویشتری منه شاة، لم یبعد ذلک لأنه نوع من العزل، کما أن الظاهر أنه یصح عزل القیمة، لأنه مشمول بالأدلة ولو بالملاک.

{مع عدم المستحق} بلا إشکال ولا خلاف، للنص علیه فی جملة من الروایات المتقدمة وغیرها.

{بل مع وجوده أیضاً علی الأقوی} کما عن العلامة والشهید، وقواه الجواهر خلافاً لظاهر الشرائع، حیث خصصه بعدم وجود المستحق، والأقوی ما اختاره الماتن، وتبعه المستمسک وغیر واحد من المعلقین لما تقدم من موثق یونس وصحیح ابن سنان.

ثم هل العزل یتحقق بدون النیة فی مثل إذا صرف ماله وبقی بقدر الزکاة، الظاهر العدم، لأنه لا یسمی عزلاً.

ولو عزل ثم خلطه بغیره، فهل یکون أیضاً کلیاً فی المعین، أو مشاعاً، بناءً علی أن الزکاة من الکلی؟ احتمالان، وإن کان الأظهر حینئذ الإشاعة إن قلنا إنه لا حق له فی الإبدال بعد العزل، وسیأتی الکلام فیه.

ص:189

وفائدته صیرورة المعزول ملکاً للمستحقین قهراً حتی لا یشارکهم المالک عند التلف، ویکون أمانة فی یده، وحینئذ لا یضمنه إلا مع التفریط

{وفائدته صیرورة المعزول ملکاً للمستحقین قهراً} الظاهر أنه أراد أعم من الاختصاص، إذ لا خصوصیة لإعطائه للمستحق، بل یجوز صرفه فی السبیل کالمسجد وهو لا یملک، بل المراد بالملک حتی بالنسبة إلی المستحق ذلک إذ لا یملکه المستحق فعلا، بل المراد إنه ینقطع ملک المالک عنه.

ولذا قال: {حتی لا یشارکهم المالک عند التلف} کما دل علیه بعض الروایات المتقدمة.

{ویکون} حینئذ {أمانة فی یده} وکذلک یکون تلف ماله بعد العزل من کیسه لا مشترکاً بینه وبین الزکاة علی القول بالإشاعة.

أما علی الکلی فی المعین، فما یتلف من المال المشترک یکون من کیسه، لأن حال الزکاة حینئذ حال ما لو باع طناً من الأطنان، حیث لا یذهب علی المشتری شیء.

{وحینئذ لا یضمنه إلا مع التفریط} کما هو الحال فی سائر الأمانات، کما لا یسئل البینة، بل یکفی الحلف، إذ «لیس علی الأمین إلا الیمین»، اللهم الا أن یقال: یقبل قوله بدون یمین، للمناط فی عدم حلف المالک إذا ادعی أنه لیس عنده زکاة.

قال علی (علیه السلام)  لمصدقه: «إذا أتیت علی رب المال فقل: تصدق رحمک الله مما

ص:190

أو التأخیر مع وجود المستحق

أعطاک الله، فإن ولی عنک فلا تراجعه»((1)).

وفی حدیث الغارت، إنه قال (علیه السلام): «فیقول: یا عباد الله أرسلنی إلیکم ولی الله، لآخذ منکم حق الله، فهل فی أموالکم حق فتؤدونه إلی ولیه، فإن قال قائل منهم: لا، فلا تراجعه»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، «إنه نهی عن أن یحلف الناس علی صدقاتهم، وقال: هم فیها مأمونون»((3)).

{أو التأخیر مع وجود المستحق} الأعم من الشخص وغیره، کدین المیت والسبیل ونحوهما، لکن اللازم تقیید ذلک بما دل علیه بعض الروایات السابقة من جواز التأخیر مدة.

مثل صحیح ابن سنان: فیکون بین أوله وآخره ثلاثة أشهر، قال (علیه السلام): «لا بأس»((4))، بالإضافة إلی أنه الطریق المتعارف فی دفع المالیات، حیث یوکل إلی نفس المالک، ویکون الدفع لأشخاص، فإطلاق المصنف الضمان مع التأخیر، غیر ظاهر الوجه، إلا إذا کان قصده التأخیر من المتعارف لا مصداق التأخیر مطلقاً.

وکیف کان، فیدل علی الضمان مع التأخیر، بالإضافة إلی الشهرة العظیمة

ص:191

المحققة، والإجماع المدعی فی المنتهی والمدارک جملة من الروایات:

مثل صحیح محمد بن مسلم: رجل بعث بزکاة ماله لتقسم فضاعت، هل علیه ضمانها حتی تقسم؟ فقال (علیه السلام): «إذا وجد لها موضعاً فلم یدفعها إلیه فهو لها ضامن حتی یدفعها، وإن لم یجد من یدفعها إلیه فبعث بها إلی أهلها فلیس علیه ضمان، لأنها قد خرجت من یده»((1)).

وصحیح زرارة: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل بعث إلیه أخ له زکاته لیقسمها فضاعت، فقال (علیه السلام): «لیس علی الرسول ولا علی المؤدی ضمان»، قلت: فإن لم یجد لها أهلا ففسدت وتغیرت أیضمنها؟ قال (علیه السلام): «لا، ولکن إن عرف لها أهلا فعطبت أو فسدت، فهو لها ضامن حتی یخرجها»((2)).

والظاهر أن الإرسال إلی الفقیه، أو المستحق مع إتقان الطریق لیس من التأخیر، فإذا فسدت أو ضاعت لم یکن ضمان، لتعارف ذلک منذ القدیم، وقد اعتاد المسلمون بإرسال حقوقهم إلی الرسول والإمام والفقیه بدون أن یقید ذلک فی الروایات بعدم وجود المستحق، مع غلبة وجود المصارف فی بلد المزکی، والروایتان لا تشملان مثل ذلک.

وقد روی المشایخ الثلاثة فی غیر الاستبصار، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا أخرج الرجل الزکاة من ماله ثم سماها لقوم فضاعت، أو

ص:192

وهل یجوز للمالک إبدالها بعد عزلها، إشکال،

أرسل بها إلیهم فضاعت، فلا شیء علیه»((1)).

وعن عبید بن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «إذا أخرجها من ماله فذهبت ولم یسمها لأحد فقد بریء منها»((2)).

وعن بکیر بن أعین، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل یبعث بزکاته فتسرق أو تضیع؟ قال (علیه السلام): «لیس علیه شیء»((3)).

نعم الظاهر استحباب الإعادة، لما رواه وهیب بن جعفر قال: کنا مع أبی بصیر فأتاه عمرو بن الیاس، فقال له: یا أبا محمد، إن أخی بحلب بعث إلی بمال من الزکاة أقسمه بالکوفة، فقطع علیه الطریق، فهل عندک فیه روایة؟ قال: نعم، سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن هذه المسألة ولم أظن أن أحداً یسألنی عنها أبداً، فقلت لأبی جعفر (علیه السلام): جعلت فداک الرجل یبعث بزکاة ماله من أرض إلی أرض فیقطع علیه الطریق؟ فقال: «قد أجزته عنه، ولو کنت أنا لأعدتها»((4)).

{وهل یجوز للمالک إبدالها بعد عزلها، إشکال} من أصالة عدم الولایة علی التبدیل بعد العزل، ومن أدلة دفع القیمة والبدل، فی روایة البیع بعد عامین

ص:193

وإن کان الأظهر عدم الجواز، ثم بعد العزل یکون نماؤها للمستحقین، متصلاً کان أو منفصلا.

وقول علی (علیه السلام) لمصدقه، حیث إن المناط فیه آت فی المقام.

وعلیه، فالاحتیاط فی العدم {وإن کان الأظهر عدم} المنع، بل {الجواز}، نعم لا ینبغی الإشکال فی أنه إذا نما بعد العزل کان النماء للفقیر وسائر المصارف لأنه أصبح للمصرف فنماؤه تابع له، ولا وجه لدخوله فی ملک المالک بالتبدیل.

ثم إذا قیل بالمنع عن الإبدال، کما علیه المصنف وغالب المعلقین، فإذا بدل وقبله الحاکم أو الفقیر مع علمه بأنه بدل کفی، لأنه بمنزلة معاملة الحاکم والفقیر تبدیل حقه إلی شیء آخر.

أما مع قبولهما بدون العلم بأنه بدل، فیکون الحال کما إذا أخذ إناء زید وأعطاه بدله إناءً آخر، وزعم زید أن الذی أخذه إناءه، أو أعطی بدله عباءً أو أعطی قیمته وزعم زید أنه هو حقه، لا أنه بدل إنائه، ومحل تفصیل الکلام فی ذلک کتاب الغصب.

{ثم بعد العزل یکون نماؤها للمستحقین} لما تقدم من أن ظاهر أدلة العزل أنه یکون للمصرف، فإذا کان له کان نماؤه تابعاً للأصل بالضرورة.

{متصلا کان أو منفصلا} والظاهر أنه لا حق له فی عزل ما یعلم بتکسر قیمته فی المستقبل، کما إذا کان له تمران جیدان فرضاً ویعلم بأن أحدهما سوف یتکسر سوقه بما یصل إلی نصف القیمة مثلا، بخلاف الذی یبقیه عنده، لأن أدلة العزل منصرفة عن مثل ذلک.

ص:194

ثم إذا عزل بقصد مصرف أو فقیر خاص مثلا، حق له إعطاؤه لغیره، إذ لا دلیل علی تعین ذلک.

ص:195

ص:196

سواء کان الانتقال إلیه بعقد المعاوضة، أو بمثل الهبة أو الصلح المجانی أو الإرث علی الأقوی، واعتبر بعضهم کون الانتقال إلیه بعنوان

والظاهر أن عطف الاکتساب علی التجارة تفسیری، وإن أمکن الفرق بینهما بأن الأول یستعمل فی الأشیاء القیّمة إذا قوبل بالثانی الذی یکون أعم أو خاصاً بالأشیاء الحقیرة، فمن یبیع حفنة من الحطب لا یسمی تاجراً، ویسمی کاسباً.

وکیف کان، فمال التجارة فیه الزکاة استحباباً کما هو المشهور، خلافاً لمن أوجب، ولمن لم یقل حتی باستحبابه، کما تقدم کلامهما.

{سواء کان الانتقال إلیه بعقد المعاوضة، أو بمثل الهبة أو الصلح المجانی} أو الحیازة {أو الإرث علی الأقوی} وذلک الشمول الأدلة له.

مثل خبر خالد بن الحجاج: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الزکاة؟ فقال: «ما کان من تجارة فی یدک فیها فضل لیس یمنعک من بیعها إلا لتزداد فضلا علی فضلک فزکه، وما کان من تجارة فی یدک فیها نقصان فذلک شیء آخر»((1)).

وخبر شعیب، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «کل شیء جر علیک المال فزکه، وکل شیء ورثته أو وهب لک فاستقبل به»((2)).

{واعتبر بعضهم} کالمحقق فی الشرائع وغیره {کون الانتقال إلیه بعنوان

ص:198

المعاوضة

­المعاوضة}

یصدق علیه أنه مال الإجارة، والفارق العرف، وإذا صح ذلک فی مثل الحیازة صح فی مثل الإرث.

وبذلک یظهر وجه النظر فی کلام الشیخ المرتضی (رحمه الله) حیث قال فی شرح کلام المحقق: قیل إن هذا اصطلاح فقهی، وفیه نظر فإن الظاهر أنه معنی عرفی مستفاد من الأخبار الدالة علی رجحان الزکاة فی المال إذا اتجر فیه، فإن الظاهر من التجارة بالمال المعاوضة علیه بقصد الاسترباح، انتهی.

إذ فرق بین مثل رأس المال ومال التجارة، وبین التجارة بالمال، وإن کانت المادة واحدة، فإن وحدة المادة لا تلازم وحدة المدلول، ولذا صح {وعلم آدم الأسماء} و{أم نحن الزارعون} و{من یضلل الله} ولم یصح أن یقال لله: المعلم والزارع والمضل علی المشهور.

ویدل علی ذلک أنه إذا ورث من أبیه ما تقدم ووضعه فی دکانه إذا سئل عن العرف أو عنه ما هذا السکر، قالوا وقال: هذا رأس مالی، وهذا رأس مال فلان، وهذا مال تجارته، ولا یری العرف فی ذلک عنایة مجاز، وکأنه لذا قال سید المدارک: حکی المصنف فی المعتبر عن بعض العامة قولا بأن مال القنیة إذا قصد به التجارة یتعلق به الزکاة، ویظهر منه المیل إلیه نظراً إلی أن المال بإعداده للریح یصدق علیه أنه مال التجارة فیتناوله الروایات المتضمنة لاستحباب زکاة التجارة، وأن نیة القینة تقطع التجارة، فکذا العکس.

وقولهم التجارة عمل، قلنا لا نسلم أن الزکاة تتعلق بالفعل الذی هو الابتیاع، بل لم لا یکفی إعداد السلعة بطلب الربح، وذلک یتحقق بالنیة، وإلی هذا القول ذهب الشهید فی الدروس و

ص:200

وسواء کان قصد الاکتساب به من حین الانتقال إلیه أو بعده،

الشارح فی جملة من کتبه، ولا بأس به. انتهی.

وإن اعتبر بعضهم الأول، فالأقوی أنه مطلق المال الذی أعد للتجارة، فمن حین قصد الإعداد یدخل فی هذا العنوان، ولو کان قصده حین التملک _ بالمعاوضة أو بغیرها _

{وسواء کان قصد الاکتساب به من حین الانتقال إلیه أو بعده} وذلک لإطلاق الأدلة، وقد عرفت کلام المدارک فی عکسه مما یؤید الإطلاق.

وعلیه فإذا انتقل إلیه الإرث، أو إلی الزوجة المهر، أو إلی ولی المقتول الدیة، أو إلی الزوج بدل الخلع أو غیر ذلک، ثم بنوا علی الاتجار به، ومرت علیه السنة بالشروط المذکورة کان فیه الزکاة مستحباً.

{وإن اعتبر بعضهم الأول} بل عن المدارک نسبته إلی علمائنا وأکثر العامة، وعن المعتبر أنه موضع وفاق.

واستدل له بعدم الصدق، فإن من اشتری شیئاً للاقتناء لا یقال إنه تاجر، ولا یقال إنه اتجر، فلا یصدق علی المال الذی اشتراه للقنیة إذا نوی بعد ذلک بیعه بأکثر من ثمنه أنه مال التجارة.

وفیه: إنک قد عرفت الصدق بمجرد النیة، فإذا کانت له نخیل أعد تمرها للأضیاف، ثم اتفق أن افتقر بما صار بناؤه بیعها والاتجار بها وأعلن للدلالین ذلک، صدق عرفاً أن المال الموجود فی المخازن مال تجارة، بینما قبل نیته لا یصدق ذلک.

ولا حاجة إلی صدق أنه تاجر أو اتجر _ کما اعتبره المستمسک _ وقد عرفت الإشکال فی مثل الاحتیاج إلی الصدق المذکور فی وجه النظر فی کلام الشیخ المرتضی (رحمه الله).

الاقتناء والاخذ للقنیة، ولا فرق فیه بین أن یکون مما یتعلق به الزکاة المالیة وجوباً أو استحباباً، وبین غیره کالتجارة بالخضروات مثلا

باختیاره أو قهراً {الاقتناء والأخذ للقنیة} الظاهر أنه تقسیر لفظی للاقتناء، وبذلک یظهر أن ما ذکره الجواهر تبعاً للمعتبر من أن الأقوی عدم اعتبار قصد الاسترباح بالمعاوضة، مستدلا علیه بإطلاق الأدلة، وبصدق التجارة علیه عرفاً بذلک، وبأنه کما تقدح نیة القنیة فی التجارة اتفاقاً تقدح نیة التجارة فی القنیة. انتهی، علی وفق القاعدة.

أما إشکال المستمسک علی وجهه الثالث بأن قدح نیة التجارة فی القنیة لا یجدی فی اثبات المدعی، إلا إذا کان موضوع الزکاة ما لم یتخذ للقنیة، ولیس کذلک، فغیر ظاهر الوجه، إذ الاستدلال بأمر عرفی، لا أن المستدل یرید بیان أن موضوع الزکاة ما لم یتخذ للقنیة.

{ولا فرق فیه بین أن یکون مما یتعلق به الزکاة المالیة وجوباً} کالنقدین والأنعام والغلات، {أو استحباباً} کالخیل.

{وبین غیره کالتجارة بالخضروات مثلا} کما صرح بعدم الفرق المسالک وغیره، ویدل علیه إطلاق النص والفتوی، ودلیل «لا یزکی المال مرتین» لا یشمله، إذ الظاهر منه من جهة واحدة، کما أن الظاهر منه فی سنة واحدة، وعند شخص واحد، ولذا تتعلق به الزکاة فی سنة ثانیة إذا کان بقی قدر النصاب بعد الزکاة.

وکذا إذا انتقل إلی إنسان آخر، وکانت الشرائط متوفرة فیه.  

ص:203

ولا بین أن یکون من الأعیان أو المنافع، کما لو استأجر داراً بنیة التجارة.

ویشترط فیه أمور:

الأول: بلوغه حد نصاب أحد النقدین

{ولا بین أن یکون من الأعیان أو المنافع، کما لو استأجر داراً بنیة التجارة}، أو الحقوق، کما إذا کان یحجر بقصد التجارة، إن لم نقل إن التحجیر یوجب الملک، کما فصلناه فی کتاب أحیاء الموت، وذلک لإطلاق الأدلة ومناطها، وکذلک لو استأجر أناساً لأعمال فیها أرباح.

وقد أشکل فی ذلک الجواهر تبعاً لما استظهره من المقنعة وغیرها، بدعوی ظهور الأدلة فی الأمتعة ونحوها، وفیه: بالإضافة إلی المناط، إذ لا خصوصیة عرفاً، أن بعض الأدلة تشمله.

مثل قوله (علیه السلام) فی خبر ابن مسلم: «کل مال عملت به فعلیک فیه الزکاة إذا حال علیه الحول»((1)).

ولذا ذهب إلی قول المشهور المستمسک وأعاظم المعلقین کالسادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم.

نعم عن الحدائق الاستشکال فی اعتبار النصاب هنا نظراً إلی إطلاق الروایات الآمرة بها، لکن إشکاله فی غیر محله، لا للأصل فی عدم الزکاة فی الأقل ولا للإجماع فقط، بل لظهور بعض الروایات فی ذلک.

ففی خبر إسحاق بن عمار، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قال: قلت له: تسعون ومائة درهم وتسعة عشر دیناراً أعلیها فی الزکاة شیء؟ فقال: «إذا اجتمع الذهب والفضة فبلغ ذلک مائتی درهم ففیها الزکاة، لأن عین المال الدراهم، وکل ما خلا الدراهم من ذهب أو متاع فهو عرض مردود ذلک إلی الدراهم فی الزکاة والدیات»((1)).

قال فی مصباح الفقیه: وعدم کون صدر الروایة معمولاً به غیر قادح فی حجیته، مع إمکان أن یکون المراد بالدینار والدرهم الذی وقع عنهما السؤال الدینار والدرهم الدائرین فی المعاملة.

أقول: أو یقال باستحباب ذلک کاستحبابها فی مطلق عروض التجارة إذا بلغ النصاب.

وفی خبر الجعفریات فی حدیث، عن علی (علیه السلام) قال: «فإن کان ماله فضل علی مائتی درهم فلیعط خمسة دراهم»((2))، فإن «ماله» أعم من النقد والعروض.

وکیف کان، فالمناقشة فی ذلک مما لا ینبغی، خصوصاً بقرینة الروایات

ص:205

والظاهر أنه کالنقدین فی النصاب الثانی أیضاً.

التی تدل علی أن الله سبحانه لم یکلف العباد إلا دون ما یطیقون، حیث جعل من مائتی درهم خمسة دراهم.

ثم إذا اختلف النقدان قیمة کما فی زماننا، فالظاهر أنه إذا بلغ أحدهما کفی فی الاستحباب.

وإذا حصل التضخم فی الذهب أو الفضة کما فی زماننا، فهل العبرة بهما أو بقدرهما بدون التضخم، لا یبعد الثانی، لما یستفاد من الملاک فی الأشیاء الواجبة، وإن کان مقتضی اللفظ الدوران مدار المقدار المعین.

{والظاهر أنه کالنقدین فی النصاب الثانی أیضاً} کما هو المشهور، خلافاً لما عن الشهید الثانی فی فوائد القواعد، حیث أشکل فیه لأنه لم یقف علی دلیل یدل علی اعتبار النصاب الثانی.

وفیه: إن الدلیل هنا هو الدلیل فی النصاب الأول کما ذکره سبطه فی المدارک.

ثم إن قدر الزکاة فی المقام هو ربع العشر.

قال فی مصباح الفقیه: لأجل ما ذکرناه من دلالة الأخبار علی أن هذه الزکاة هی زکاة النقدین لم یستشکل أحد فی مقدارها من أنه ربع العشر، وإلا فلیس فی روایاتها تصریح بذلک أیضاً.

أقول: لعله مشمول لما تقدم من أن الله لم یجعل فی مائتی درهم أکثر من خمسة دراهم ولو بالمناط.

ثم إذا حصل الاختلاف بین النقدین فأخذ القیاس أقلهما أی ربع العشر 

ص:206

الثانی: مضی الحول علیه من حین قصد التکسب.

منه، لا من الآخر الأکثر، إذ هو المستفاد من أدلة الزکاة.

الثالث: بقاء قصد الاکتساب طول الحول، فلو عدل عنه ونوی به القنیة فی الأثناء لم یلحقه الحکم،

قلت: فإن باعها أیزکی ثمنها؟ قال (علیه السلام): «لا حتی یحول علیها الحول وهو فی یده»((1)).

وخبر ابن مسلم: «کل مال عملت به فعلیک فیه الزکاة إذا حال علیه الحول»((2)).

وصحیحه: عن الرجل توضع عنده الأموال یعمل بها؟ فقال (علیه السلام): «إذا حال علیه الحول فلیزکها»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام) قال: «لیسن فی مال مستفاد زکاة حتی یحول علیه الحول»((4))، إلی غیر ذالک.

قال فی المستمسک: ویقتضیه ما دل علی اعتبار الحول، فإن الظاهر منه حَوَلان الحول علی المال بما له من الخصوصیات المعتبرة فیه التی منها قصد الاسترباح.

أقول: إنه إن تردد فی أن یستعمله أو یتجر به لم یستحب زکاته لفقد الشرط.

ص:208

وإن عاد إلی قصد الاکتساب اعتبر ابتداء الحول من حینه.

الرابع: بقاء رأس المال بعینه طول الحول.

{وإن عاد إلی قصد الاکتساب اعتبر ابتداء الحول من حینه} لأنه أول وقت وجود الشرط، حیث بطل الحول بقصده القنیة.

ثم کما أن الأمر کذلک فی کل السلعة کذلک فی بعضها الموجب، کأن یکون الباقی مما یقصد الاکتساب به بدون تحول عن قصده أقل من النصاب.

ولو قصد أنه إن جاءه الربح بقدر کذا باعه، وإن جاءه أقل اقتناه، أو قصد إن أشار علیه فلان باعه، وإلا اقتناه، أو نحو ذلک من الترددات لم ینفع، إذ لا قصد له فی الاکتساب.

ولو قصد المالک الاکتساب فمات وورثه من قصد الاکتساب لم ینفع أیضاً، إذ الظاهر من النص والفتوی کون الحکم بالنسبة إلی کل شخص شخص، کما أنه فی النقدین کذلک.

لا بالأولی ولا بالثانیة إلا بعد مرور حول کامل علی وقت التبدیل.

واستدل الآخرون بأنه لا یستفاد من الروایات إلا حولان الحول علی رأس المال، فلا یهم فی ذلک صور رأس المال فیراد منه طبیعة المال المساوی فی الأول والثانی. وعلیه لا فرق بین بقاء العین الأولی أو تبدیلها مائة مرة.

وقد استدل لذلک بمثل قوله: «کل ما عملت به فعلیک فیه الزکاة إذا حال علیه الحول».

کما استدل للأول: بقول الصادق (علیه السلام): «لیس فی المال المضطرب به زکاة»((1)).

وبظاهر الروایات الدالة علی بقاء عین المال، مثل: «اشتری به متاعاً ثم وضعه».

وفی روایة الوصیفة: «حتی یحول علیها الحول وهو فی یده».

وفی روایة سعید: «إنا نکیس الزیت والسمن نطلب به التجارة، فربما مکث عندنا السنة والسنتین»((2)).

إلی غیرها مما ظاهره بقاء نفس المال.

هذا ولکن لا یبعد عدم الاشتراط، کما اختاره غالب الفقهاء، ومن المعلقین السید البروجردی وغیره، وإن سکت علی المتن السیدان ابن العم والجمال وغیرهما، بل فی مصباح الفقیه عن غیر واحد دعوی الإجماع علیه، حتی أن الشهید والمحقق الثانیین تکلفا فی

ص:210

الخامس: أن یطلب برأس المال أو بزیادة طول الحول

توجیه عبارة المتن بما لا یخالف الإجماع، بل من لاحظ عبائر المفید والصدوق وشیخه، تبیّن له أنه لا یصح استظهار اشتراط بقاء العین فی زکاة التجارة، انتهی.

وذلک لأصالة عدم الاشتراط بعد عدم دلیل علیه فإطلاق «عملت» ونحوه شامل.

أما قوله (علیه السلام): «لیس فی المال المضطرب»((1))، فالمراد به مال التجارة، کما لا یخفی علی من راجع الخبر الأول والخامس من باب عدم وجوب الزکاة فی مال التجارة من الوسائل.

وأما استظهار بقاء عین المال من الروایات الأخر، ففیه إنها لا تصلح للتقیید.

ثم لا یخفی أن استدلال المستمسک لما اختاره تبعاً للمشهور غیر ظاهر الوجه، حیث إنه قال: المراد من المال الذی یعمل به أو یتجر به أو نحو ذلک المال الذی وقع علیه العمل والاتجار وهو نفس رأس المال، وبقاؤه حولا لا بد أن یکون بلحاظه عاریاً عن الخصوصیات الممیزة له عن بدله وعوضه، إلی آخره، فإنه شبه مصادرة، إذ کون المراد کذا أول الکلام ما لم یستدل له بدلیل.

فلو کان رأس ماله مائة دینار مثلا فصار یطلب بنقیصة فی أثناء السنة ولو حبة من قیراط یوماً منها سقطت الزکاة

فعلیک زکاته، وإن کنت إنما تربص به لأنک لا تجد إلا وضعیة فلیس علیک زکاة»((1)).

وفی روایته الأخری: «إن کنت تربح منه أو یجیء منه رأس ماله فعلیک زکاته»((2)).

وفی روایة ابن مسلم: «إن کان أمسک متاعه یبتغی به رأس ماله فلیس علیه زکاة، وإن کان حبسه بعد ما یجد رأس ماله فعلیه الزکاة بعد ما أمسکه بعد رأس المال»((3))، إلی غیرها من الروایات.

{فلو کان رأس ماله مائة دینار مثلا فصار یطلب بنقیصة فی أثناء السنة ولو حبة من قیراط یوماً منها سقطت الزکاة} وبهذه العبارة عبر المعتبر فقال: فلو نقص رأس المال ولو قیراط فی الحول، کله أو فی بعضه لم تجب الزکاة وإن کان ثمة أضعاف النصاب، وعند بلوغ رأس المال یستأنف الحول، وعلی ذلک فقهاؤنا أجمع، انتهی.

لکن یمکن أن یقال: إن الوضیعة ونحوها فی الروایات عرفیة لا دقیة عقلیة حتی تشمل مثل الحبة، وقد ذکرنا فی الأصول: إن مقتضی التکلم بقدر عقول الناس، ولسان القوم: أن یؤخذ منهم المفهوم والمصداق، لأنه طریق

ص:212

الإطاعة عرفاً إلا إذا ثبت خلافه.

ثم لو طولب بالنقیصة وبالمثل أو الزیادة فی وقت واحد کان الاعتبار بالمثل، لأنه المتبادر عرفاً من مثل عبارات الروایات، فلا یقال: بالتساقط والمرجع أصل عدم الزکاة.

وهل المراد بالنقیصة حسب النقد، أو حسب الجنس، مما یظهر أثره فی التضخم والتنزل فی النقد، احتمالان، وإن کان الأظهر حسب الجنس.

مثلا طن من الصوف اشتراه بمائة دینار فی وقت کان یعادل الطن حسب الأجناس مع نصف طن من الحنطة، وربع طن من الدهن، وطنین من التمر، وثلاثة أطنان من الشعیر، وهکذا، والآن الطن من الصوف یعادل مع کل تلک الأجناس، إلا أن قلة النقد سببت أن یکون بقیمة تسعین دیناراً، وکذلک فی العکس بأن لم یساو طن الحنطة تلک الأجناس المذکورة ولکن یطلب بمائة دینار.

وإنما استظهرنا اعتبار الجنس لا النقد، لأن النقد حوالة، وإنما القیمة الحقیقة للأشیاء هی ما یقابلها من الحاجیات، وإن کان الأفضل مراعاة الاحتیاط، ولو لم یشتر المتاع أصلا، لا أنه طولب بالأقل لم یضر ذلک، وإنما المهم القیمة.

ولو نقل المتاع من بلد إلی بلد، کان الاعتبار بالبلد الثانی، لأن قیمة المتاع یعتبرها العقلاء فی موضعه لا فی بلد آخر، ولو باعه بالأقل غبناً لم یکن بالغبن اعتبار، بل بالقیمة السوقیة المساویة مثلا فعلیه زکاة وإن لم یفسخ، ولو باعه بالأکثر أو المساوی، لکن بأن غبن المشتری لم یکن به اعتبار

ص:213

والمراد برأس المال الثمن المقابل للمتاع،

أیضاً، بل بقیمته حقیقة، ولو کان للمتاع سوقان سوداء وبیضاء، فإن کانت الدولة غیر شرعیة، فلا ینبغی الإشکال فی عدم اعتبار ما یسمی بالبیضاء، فحیث إن البضاعة تباع بالقیمة فی ما یسمی بالسوداء کان الاعتبار بها، من غیر فرق بین أن تکون السوداء أرخص من البیضاء أو بالعکس.

أما اذا کانت الدولة شرعیة فلا یبعد کون الاعتبار بالبیضاء، لأن خلاف الدولة الشرعیة غیر جائز مما یؤثر فی الوضع أیضاً.

ولو کان المتاع له وقت دون وقت، کالصوف وقته الشتاء، والمبردة وقتها الصیف، فالظاهر أن العبرة بوقته لا طول السنة، إذ من الطبیعی الرخص فی غیر الموسم، ولا یستفاد من الأدلة الاعتبار طول السنة حتی فی غیر وقته فتأمل.

ولو باعه بالأقل اضطراراً منه، فالظاهر الاعتبار بالقیمة غیر الاضطراریة لأنه المنصرف، ولو انعکس بأن باعه بالأکثر لاضطرار المشتری، ففیه احتمالان، وسبیل الاحتیاط فی الکل واضح.

{والمراد برأس المال الثمن المقابل للمتاع} علی ما عرفت.

ثم لو اشتری المتاع صفقة واحدة وکان جنسین مثلا بما أوجب تقسیم الثمن بالنسبة لوحظت النسبة فی بیع کل واحد واحد.

أما إذا أراد بیع المجموع، کان اللازم ملاحظة المجموع، وإن تنزل أحدهما وصعد الآخر، ولو صارت القیمة أقل للبضاعة، لکن اشتری منه بنفس الثمن أو أکثر لملاحظته، فهل العبرة بالقیمة أو بالثمن؟ احتمالان، وقد تقدم مثله.

ولو اشتری مصراع باب بدینار ومصراعاً آخر بدینار، فهل العبرة بالدینارین،

ص:214

وقدر الزکاة فیه ربع العشر کما فی النقدین، والأقوی تعلقها بالعین کما فی الزکاة الواجبة

أو بخمسة دنانیر مثلا قیمة المجتمع؟ احتمالان، وإن کان لا یبعد المجتمع.

وفی المقام فروع کثیرة نضرب عنها خوف التطویل.

ثم الظاهر أن مراده (رحمه الله) بالثمن المقابل للمتاع ما کان ثمناً حین قصده الاکتساب، وإن قل أو کثر عن ثمنه حین ملکه مثلا، إذ الاعتبار بالقصد فی مثل ذلک کما تقدم منه (رحمه الله).

واذا کان المتاع عروضاً فیکفی فی الزکاة بلوغ النصاب بأحد النقدین دون الاخر.

مناف لملک العین، وأن موضوع الزکاة المال بما هو مال ولذا لا یضر تبدیل العین، لا العین بما هی عین، وأصالة عدم تعلق الحق بالعین، لأنه قید زائد.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الاستصحاب منقطع بظاهر الدلیل، والروایة لیست بهذا الصدد، بل بصدد التقدیر کما تقدم، أو أنها مجملة کما فی المستمسک، ولم یظهر وجه لمنافاة الاستحباب لملک العین، بالإضافة إلی النقض بملک القیمة أیضاً، وکون موضوع الزکاة المال بما هو مال مصادرة، بالإضافة إلی أن تسلیم ذلک لا ینفع المستدل، لأن مقتضی ذلک التعلق بالعین من حیث کونها مالاً، لا بالقیمة الخارجیة عن العین، والأصل لا مجال له بعد ظاهر الدلیل، حیث إن أدلة الزکاة المستحبة کأدلة الواجبة، منتهی الأمر أن فی الأول لا مانع عن الترک، بخلاف الثانی کما هو شأن کل اقتضائی لازم، واقتضائی غیر لازم.

{وإذا کان المتاع عروضاً} لا نقداً، إذ یمکن کون المتاع نقداً یستفید المالک من التضخم والتنزل مثلا {فیکفی فی الزکاة بلوغ النصاب بأحد النقدین دون الآخر} کما تقدم وجهه.

وإذا کان المتاع من جنس النقدین أی ذهباً أو فضةً بدون سکة، فهل العبرة بقیمته بنفسه، أو بأحدهما، لا یبعد الثانی، إذ هما یقومان بکل من المسکوکین لا بالمسکوک من جنسه فقط.

ص:216

زکاتها؟ قال (علیه السلام): «لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد»((1)).

ویؤیده الروایات الدالة علی أنه لیس أکثر من قدر کذا فی الأموال الزکویة، مما بظاهره یدل علی عدم الوضع، لا وجوباً ولا استحباباً.

أما وجه ثبوت الواجبة وسقوط المستحبة فهو أن الواجب ثبت لوجود شرائطه، فإن ثبت المستحبة کان خلاف الثنیا.

وإن شئت قلت: إن فی المقام ثلاثة أقسام من الأدلة: أدلة الواجبة، وأدلة المستحبة، وأدلة عدم الثنیا، وحیث إن الواجب أشد اقتضاءً قدم علی المستحب.

وفیه: ما ذکره الجواهر بأن ذلک عند التزاحم فی الأداء بعد معلومیة وجوب الواجب وندبیة المندوب، لا فی مثل المقام الذی اقتضی دلیل کل من التکلیفین بثبوته من غیر أن یعارضه دلیل الآخر، عدا أنه علم من دلیل خارجی أن أحد هذین التکلیفین المعین فی الواقع المبهم عندنا مرفوع عن المکلف، فلا بد من دلیل معتبر بعینه، ولا یکفی الظن الناشیء من اعتبارات ونحوها، فالمتجه إن لم یثبت إجماع التوقف حینئذ فی الحکم بسقوط أحدهما علی التعیین، کما أن المتجه الرجوع فی العمل إلی أصل البراءة، لکن الاحتیاط لا ینبغی ترکه، انتهی.

وقد تبعه فی التردد والتوقف جملة من الأعلام، کالفقیه الهمدانی والحکیم

ص:218

وإن اجتمعت شرائط إحداهما فقط ثبتت ما اجتمعت شرائطها دون

وغیرهما، وإن کان أکثر المعلقین، ومنهم السادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم سکتوا علی المتن.

نعم ذکر مصباح الفقیه إمکان الجمع بین النیتین، لأنه لیس معنی قوله (علیه السلام): «لا یزکی المال من وجهین فی عام»، أنه لا یجوز أن یقصد بزکاته کونها زکاة تجارة، وزکاة عین مثلا، کی یلزمه عدم کون کل من العنوانین المتصادقین علی المورد متعلقاً للطلب، بل معناه أنه إذا زکی مال من جهة، ککونه مال تجارة، أو کونه مملوکاً لهذا الشخص لا یزکی هذا المال مرة أخری من جهة أخری، ککونه أربعین سائمة، أو کونه فی ذمة شخص آخر، انتهی.

وإن کان فی تأمل الجواهر وکلام المصباح نظر، من جهة أن العرف یری تقدم الواجب فی تزاحم الواجب والمستحب، کرؤیته تقدم الحرام فی تزاحم الحرام والمکروه، وکفی به جامعاً بین دلیلیهما بتقدیم أهمهما.

ویؤیده أنه لم یذکر فی روایات الأنعام صحة جعل الزکاة من باب التجارة، مع کثرة الاتجار بالأنعام منذ صدر الإسلام إلی الیوم.

أما الجمع فهو خلاف نظر العرف أیضاً، ولذا لا یرون من فعل المجمع أنه أتی بالعملین، أو استحق ثوابهما، بل أو عقابهما فی المحرم والمکروه، إلا إذا کان هناک دلیل خاص.

{وإن اجتمعت شرائط إحداهما فقط ثبتت ما اجتمعت شرائطها دون

ص:219

الأخری.

الأخری} بلا إشکال ولا خلاف، لإطلاق دلیل ما اجتمع شرطه دون غیره.

ولو علم أنه اجتمع شرائط إحداهما دون الأخری، فالظاهر عدم الوجوب لأصل البراءة کما فی کل مورد شک فی أنه واجب أو مستحب، وقد ذکرنا فی جملة من المسائل أنه لدی الشک فی الموضوع یلزم الفحص، فإذا علم بأنه تعلقت به إحدی الزکاتین ولم یعلم أنه أیتهما لزم علیه الفحص إن تمکن، وإلا کان مجری للبراءة.

ص:220

ولو کان الدخول ثانیاً بالفسخ، وقد عنون المسألة فی الشرائع وشرحها شراحه بإسهاب فراجع کلماتهم.

ثم إنه إن ظهر بطلان المعاوضة ظهر عدم انقطاع الحول، لأن الحکم معلق علی الواقع، ولیس مشروطاً بالعلم.

ص:222

ویستحب زکاته أیضاً إذا بلغ النصاب وتم حوله، بل لا یبعد کفایة مضی حول الأصل

والربح بقدره، ینضم مع الأصل، أو مستقلاً أول السنة.

أما الأقدار الباقیة التدریجیة، فکلما حصل منه نصاب کان أول سنته، هذا حسب الأصل.

لکن قال المصنف: {ویستحب زکاته أیضاً إذا بلغ النصاب وتم حوله} مع وجود سائر الشرائط. {بل لا یبعد کفایة مضی حول الأصل} کما فی أصل رأس المال، حیث یتاجر به، فإن الربح تدریجی غالباً، ومع ذلک لم ینبه علی اختلاف الحول فی الروایات مع أنه لو کان للربح حول مستقل لنبه علیه.

وعلیه فالمفهوم عرفاً اعتبار حول الأصل، ویدل علیه ما رواه الکافی، عن ابن عواض، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی الرجل یکون عنده مال فیحول علیه الحول، ثم یصیب مالا آخر قبل أن یحول علی المال الحول، قال: «إذا حال علی المال الأول الحول زکاهما جمیعاً»((1))، وهذا هو الذی اختاره جملة من المعلقین، حیث سکتوا علی المتن، منهم ابن العم، خلافاً لآخرین ومنهم السیدان البروجردی والجمال، حیث أشکلوا علیه.

ومما تقدم یظهر وجه النظر فی إشکال المستمسک علی الماتن قائلا: لا یخلو من إشکال، إذ هو خلاف ظاهر الأدلة المعتبرة للحول، فإن الربح إذا

ص:224

ولیس فی حصة العامل من الربح زکاة إلا إذا بلغ النصاب مع اجتماع الشرائط

کان ملحوظاً نصاباً ثانیاً لوحظت الشرائط بأجمعها، بالإضافة إلیه نفسه ووجودها بالإضافة إلی رأس المال غیر کاف فی الثبوت، ولا فرق بین مضی الحول وغیره من الشرائط، انتهی.

إذ قد عرفت أن عدم البیان دلیل العدم فیکون هو الفارق.

{ولیس فی حصة العامل من الربح زکاة إلا إذا بلغ النصاب مع اجتماع الشرائط} کما هو المشهور، وذلک لإطلاقات أدلة أصل الزکاة، وإطلاقات أدلة الشرائط، لکن عن المحقق الکرکی عدم ثبوت الزکاة فی حصة العامل، وعن الأردبیلی المیل إلیه.

ویمکن أن یستدل لذلک بموثق سماعة: عن الرجل یربح فی السنة خمسمائة وستمائة وسبعمائة هی نفقته وأصل المال مضاربة؟ قال (علیه السلام): «لیس علیه فی الربح زکاة»((1)).

وبأن الربح وقایة لرأس المال، فملکه لیس تاماً، وقد تقدم اشتراط الملک التام فی الزکاة، وبأن الربح لا یملک إلا بعد الانضاض أو القسمة فالعامل لا یملکه قبل ذلک حتی یکون فیه زکاة، وبأنه حیث مشترک بینه وبین المالک لا یتمکن العامل من التصرف فیه مع أن الشرط فی الزکاة إمکان التصرف، وبأن العامل لیس تاجراً وربحه لیس مال التجارة، فلا یشمله دلیل الزکاة فی مال

ص:225

لکن لیس له التأدیة من العین إلا بإذن المالک أو بعد القسمة.

التجارة، وبالأصل.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الموثق لا یدل علی عدم الزکاة فی واجد الشرط، بل ظاهر قوله: «هی نفقته» أنها لا یحول علیها الحول، والوقایة لا تغیر الواقع، فإذا کان ربح باقیاً تم الملک وشمله الدلیل، وقد ذکرناه فی کتاب المضاربة ملکیة الربح بمجرد ظهوره.

والمال المشترک لا یمنع الزکاة، إذ لیس المراد بالتمکن من التصرف مقابل ذلک، کما ذکرناه فی مسألة التمکن من التصرف، وقد تقدم أن التجارة أعم من العین والمنفعة، فالمضاربة تجارة عن العمل، والأصل لا مجال له بعد الدلیل.

وبذلک یظهر وجه النظر فی کلام الفقیه الهمدانی (رحمه الله) قال: إن المال وإن صدق علیه أنه مال ملکه بالتجارة، ولکن لا یصدق علیه أنه مال ملک بعقد المعاوضة بقصد الاسترباح، بل هو بنفسه ربح التجارة المتعلقة بمال الغیر، وقد ملکه العامل بعقد المضاربة لا بعقد المعاوضة، مثل ما ملکه الأجیر بعقد الإجارة، إلی آخر کلامه.

إذ قد تقدم أنه لا یشترط کون المال ملکاً له بعقد المعاوضة، فإن قوله (علیه السلام) فی روایة محمد بن مسلم: «کل ما عملت به فعلیک فیه الزکاة إذا حال علیه الحول»((1))، شامل لنماء العمل أیضاً، فإنه إذا عمل بمال زید مما له شیء من ربحه یصدق أنه عمل به، وقد تقدم تفصیل الکلام فی ذلک.

{لکن لیس له التأدیة من العین إلا بإذن المالک أو بعد القمسة} لأنه لا

ص:226

یجوز التصرف فی المال المشترک إلا بإذن الشریک، کما حقق فی محله.

ومما تقدم ظهر استحباب الزکاة فی مال المزارعة والمساقات إذا کانت حصة له غیر زکویة، مع اجتماع شرائط الزکاة، لإطلاق الدلیل السابق فی المضاربة. أما إذا کانت زکویة مع الشرائط فالزکاة واجبة لا مستحبة.

ثم إن حال البنوک الربویة التی تعطی الفائدة ربا، وتعمل فی مال الناس، حال المعاملة الفاسدة، فإذا تاجر البنک فی المال کانت الأرباح علی المشهور للمالک، وللبنک الأجرة علی قول، أو لا شیء له علی قول آخر، لکنا اخترنا فی مثل هذه المسألة أن الربح بینهما حسب التوزیع العرفی، لأنه نتیجة المال والعمل فلا وجه لعدم حق للبنک فی قدر سعیه، إذ هو مناف لأن {لیس للإنسان إلا ما سعی}، فیکون حال مال المالک حال المعطی للساعی مضاربة، بل من باب أن عمل الإنسان محترم، والمفروض أنه لم یُسقط احترام عمله، وقد ذکرنا تفصیله فی مسالة المضاربة الفاسدة فراجع.

ص:227

ما دامت عینها موجودة، بل لا یصح وفاؤه بها بدفع تمام النصاب، نعم مع تلفها وصیرورتها فی الذمة حالها حال سائر الدیون، وأما زکاة التجارة فالدین المطالب به

مال موضوع حتی یحول علیه الحول فإنه یزکیه، وإن کان علیه من الدین مثله وأکثر فلیزک ما فی یده»((1)).

{ما دامت عینها موجودة} لما عرفت من تعلق الزکاة بالعین.

{بل لا یصح وفاؤه بها بدفع تمام النصاب} أو قدر منه لا یبقی بعده بقدر الزکاة، لکن قد تقدم أن للمالک أن یدفع الزکاة عیناً، أو من مال آخر قبل التصرف فی المال الزکوی أو بعده، فعلیه یصح وفاؤه بها إذا دفع بعد ذلک قدر الزکاة من مال آخر أو احتسبها علیه الحاکم من جهة کونه ابن سبیل ونحوه إن قلنا بصحة ذلک، وقد ذکروا صرف الإنسان زکاته علی أهله للتوسعة ونحوه.

{نعم مع تلفها وصیرورتها فی الذمة حالها حال سائر الدیون} کما یقتضیه الصناعة وإن احتمل أهمیة الدین لأنه حق الناس، وأهمیة الزکاة لأن حق الله أهم، أو أنه حق الله والناس معاً، بخلاف الدین.

{وأما زکاة التجارة فالدین المطالب به} شأناً، وإن لم یکن طلب فعلا،

ص:229

مقدم علیها، حیث إنها مستحبة

لأن الدائن لا یعلم، أو لأنه مال صغیر أو مجنون محتاج لا یتمکن من الطلب أو ما أشبه ذلک.

{مقدم علیها، حیث إنها مستحبة} لکن لیس معنی التقدم أنه لا یستحب له أداء الزکاة، إذ الموضوع من باب التزاحم لا التعارض.

نعم قال مصباح الفقیه: لکن الأولی بل الأفضل لمن قصر ماله عن وفاء دیونه ترک زکاة التجارة، وصرف جمیع ما یملک مما زاد عن نفقته فی تفریغ ذمته عن الحقوق الواجبة علیه، کما أومی إلیه الشهید فیما حکی عن بیانه، انتهی.

أقول: وکذلک کل واجب فی الذمة ومستحب فی العین، مثل حق الجذاذ والحصاد، لإطلاق أدلته.

نعم هناک روایتان تمنعان عن ذلک بظاهرهما، وهما قوله (علیه السلام): «لا قربة بالنوافل اذا أضرت بالفرائض»((1)).

وروایة الجعفریات، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من کان له مال وعلیه مال فلیحسب ما له وما علیه، فإن کان له فضل علی مائتی درهم فلیعط خمسه»((2)).

لکن روایة ضریس وزرارة توجب صرف النهی عن ظاهره إلی عدم التأکد فی الاستحباب، ولذا کان المشهور عدم سقوط الاستحباب، لا فی المقام فقط،

ص:230

سواء قلنا بتعلقها بالعین أو بالقیمة، وأما مع عدم المطالبة فیجوز تقدیمها علی القولین أیضاً، بل مع المطالبة أیضاً إذا أداها صحت وأجزأت وإن کان آثماً من حیث ترک الواجب.

بل فی سائر المقامات أیضاً، کما إذا تصدق وعلیه دین.

بل یؤیده تصدق المعصومین (علیهم السلام) مع أن علیهم کانت دیوناً، فتأمل.

{سواء قلنا بتعلقها بالعین أو بالقیمة} إذ القیمة أیضاً ساریة فی العین، وإن لم یکن الاعتبار حینئذ بشخص العین، کما تقدم الکلام فی ذلک.

{وأما مع عدم المطالبة فیجوز تقدیمها علی القولین} تعلقهما بالعین أو بالقیمة {أیضاً} کحال المطالبة.

{بل مع المطالبة أیضاً إذا أداها صحت وأجزأت وإن کان آثماً من حیث ترک الواجب} حیث لم یؤد الدین المطالب به مع قدرته علی الأداء، لکن الإثم فیما إذا کان ملتفتاً، وإلا فلا إثم أیضاً، وإذا أدی ثم التفت لم یحق له الاسترجاع، لأن ما کان لله فلا رجعة فیه، من غیر فرق بین أن کان أعطاه للفقیر أو لمن یصرفه فی مصرف آخر کأبن السبیل أو السبیل أو غیر ذلک، لإطلاق دلیل المنع عن الرجعة.

نعم إذا حجره الحاکم لم یکن له بعد ذلک أداء الزکاة، لأن المال صار متعلق حق الدیان کما هو واضح.

ص:231

کان کما لو حال الحولان معاً فی سقوط مال التجارة.

یعط زکاة التجارة {کان کما لو حال الحولان معاً فی سقوط} زکاة {مال التجارة} علی ما تقدم.

ومما تقدم ظهر وجه النظر فی قول السید البروجردی عند قول المصنف (سقطت وإلا): سقوط المالیة بأزاء زکاة مال التجارة فی غایة الإشکال، کما ظهر وجه قول جماعة من المعلقین، حیث قالوا: إن السقوط إنما هو إذا انقصت عن النصاب، وإلا لم یبعد عدم السقوط.

ص:233

الثانی مما یستحب فیه الزکاة: کل ما یکال أو یوزن مما أنبتته الأرض، عدا الغلات الأربع فإنها واجبة فیها، وعدا الخضر کالبقل والفواکه والباذنجان والخیار والبطیخ ونحوها. ففی صحیحة زرارة: عفا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن الخضر، قلت: وما الخضر؟

بقی شیء، وهو أنه إذا تلف بعض رأس ماله، ولکن کان فی البقیة الشرط استحب الإخراج، إذ لا دلیل علی أن التلف لبعض یوجب سقوط الاستحباب، حاله حال ما إذا تلف بعض الشیاه مثلا، مما بقی بعده بقدر الأربعین، حیث لا یوجب التلف سقوط زکاة المال.

لا یقال: إن التلف مثل الطلب بالوضعیة.

لأنه یقال: لا دلیل علی القیاس المذکور.

ثم إنه إذا نذر زکاة التجارة کان کمنذور التصدق فیما إذا کان المال زکویاً، وقد تقدم فی المسألة الثانیة عشرة من أول الکلام حول ذلک بما ینفع الباب.

{الثانی مما یستحب فیه الزکاة: کل ما یکال أو یوزن مما أنبتته الأرض، عدا الغلات الأربع فإنها واجبة فیها} وقد تقدم الکلام فی ذلک {وعدا الخضر کالبقل والفواکه والباذنجان والخیار والبطیخ ونحوها} کالبصل والثوم.

أما مثل اللوز والجوز والفستق ونحوها فإنها داخلة فی إطلاق أدلة الاستحباب، ولا یبعد استحبابها فی الأوراد والحطب وما أشبه مما تبقی سنة، لإطلاق بعض الروایات المتقدمة هناک.

{ففی صحیحة زرارة: «عفا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن الخضر»، قلت: وما الخضر؟

ص:236

قال (علیه السلام): کل شیء لا یکون له بقاء، البقل والبطیخ والفواکه وشبه ذلک مما یکون سریع الفساد.

وحکم ما یخرج من الأرض مما یستحب فیه الزکاة حکم الغلات الأربع فی قدر النصاب وقدر ما یخرج منها وفی السقی والزرع ونحو ذلک.

قال (علیه السلام): «کل شی ء لا یکون له بقاء: البقل والبطیخ والفواکه وشبه ذلک مما یکون سریع الفساد»}.((1))

ثم الظاهر أنه لا زکاة فیها وإن أمکن أبقاؤها بعلاج، لأن البقل یبقی یابساً إلی سنة ومع ذلک لا زکاة فیها.

{وحکم ما یخرج من الأرض مما یستحب فیه الزکاة حکم الغلات الأربع فی قدر النصاب} حتی فی استحباب إعطاء زکاة ما وصل إلی قدر وسق کاستحبابه فی الغلات الأربع.

{وقدر ما یخرج منها} من العُشر ونصف العُشر {وفی السقی والزرع ونحو ذلک} مما تقدم تفصیله، وإنما کان الحکم کذلک لما تقدم من تساوی حکم الواجب والمستحب إلا ما إذا دل الدلیل علی الاختلاف، ولجملة من الروایات الناصة علی بعض الأحکام المذکورة، کما تقدم عند تعرض المصنف لفصل الأجناس الزکویة.

ص:237

الثالث: الخیل الإناث، بشرط أن تکون سائمة ویحول علیها الحول، ولا بأس بکونها عوامل، ففی العتاق منها _ وهی التی تولدت من عربیین _ کل سنة دیناران هما مثقال ونصف صیرفی، وفی البراذین کل سنة دینار، ثلاثة أرباع المثقال الصیرفی، والظاهر ثبوتها حتی مع الاشتراک، فلو ملک اثنان فرساً تثبت الزکاة بینهما.

{الثالث} مما یستحب فیه الزکاة: {الخیل الإناث، بشرط أن تکون سائمة ویحول علیها الحول، ولا بأس بکونها عوامل} وقد تقدم الکلام فی ذلک فی أول فصل الأجناس الزکویة.

{ففی العتاق منها _ وهی التی تولدت من عربیین _ کل سنة دیناران، هما مثقال ونصف صیرفی} لأن الدینار ثلاثة أرباع المثقال، کما قرر فی محله، وقد ذکرناه فی باب زکاة النقدین.

{وفی البراذین} سواء کان أبواها غیر عربیة، أو أحدهما کذلک {کل سنة دینار} کما ورد بذلک النص المتقدم {ثلاثة أرباع المثقال الصیرفی} الذی هو أربعة وعشرون حمصة متوسطة.

{والظاهر} عدم ثبوت الزکاة إذا کانت مشترکة، للقاعدة المتقدمة فی أن المستحب والواجب لهما أحکام واحدة إلاّ إذا قام الدلیل علی الخلاف.

أما استظهار المصنف: {ثبوتها حتی مع الاشتراک، فلو ملک اثنان فرساً تثبت الزکاة بینهما} فکأنه لإطلاق الأدلة، وکأنه لذا قرره المعلقون الذین وجدت کلماتهم علیه.

ص:238

الرابع: حاصل العقار المتخذ للنماء، من البساتین والدکاکین والمساکن والخانات والحمامات ونحوها،

قال فی الجواهر: وفی المسالک وأکثر کتب المحقق الثانی اعتبار أن یکمل للمالک فرس کاملة ولو بالشرکة کنصف اثنین، وفی البیان: فلو ملک اثنان فرساً فلا زکاة، وکذلک فی الدروس، ثم قال: وقد یناقش فی اعتبار الانفراد بإطلاق الخبر المزبور الظاهر فی الأعم من ذلک.

أقول: قد عرفت ضعف المناقشة، وأن حال المقام حال الزکاة الواجبة، فما ذهب إلیه من تقدم هو مقتضی القاعدة.

ومنه یظهر الکلام فی البلوغ والعقل وغیرهما مما لا حاجة إلی تفصیله.

{الرابع: حاصل العقار المتخذ للنماء، من البساتین والدکاکین والمساکن والخانات والحمامات ونحوها} کالفنادق والقیصریات، وفی العصر الحاضر الکراجات والفنادق والمطارات والشرکات المبنیة إلی غیر ذلک.

ثم إن بعضهم عبر بمثل المصنف کالشرائع، وبعضهم جعل الزکاة علی نفس تلک الأمور.

قال فی المسالک: العقار المتخذ للنماء کالدکان والخان والحمام یلحق بالتجارة غیر أن مال التجارة معد للانتقال والتبدل وإن لم یتبدل، وهذا قار.

أقول: قد تقدمت روایتان فی فصل الأجناس ظاهرهما ما ذکره المسالک، وأما کون الزکاة فی الحاصل، فالظاهر أنه من باب التجارة، قال الجواهر: قد یقوی فی الذهن أنه من مال التجارة بمعنی التکسب عرفاً، إذ هی فیه أعم من التکسب بنقل العین واستنمائها، فإن الاسترباح له طریقان عرفاً، أحدهما بنقل الأعیان

ص:239

والحول والظاهر اشتراط النصاب والحول، والقدر المخرج ربع العشر مثل النقدین.

الخامس: الحلی، وزکاته إعارته لمؤمن.

والثانی باستنمائها مع بقائها، ولذا تعلق فیه الخمس کغیره من أفراد الاسترباح.

ومن ذلک یتجه اعتبار الشرائط السابقة فیه، بل أجاد الأستاذ الأکبر فی المصابیح بقوله: إن عدم تعرضهم لذکر قدر هذه الزکاة ووقت الإخراج وکیفیته أصلا قرینة علی کونها کزکاة التجارة، انتهی.

أقول: ولذا قال المصنف: {والظاهر اشتراط النصاب والحول، والقدر المخرج ربع العشر مثل النقدین} ومنه یعلم مسألة البلوغ والعقل وغیرهما، وقد تقدم فی المستحب الثالث فی فصل أجناس الزکاة مسألة عدم استحباب الزکاة فی المساکن والثیاب والآلات والأمتعة والرقیق لعدم الدلیل، بل عن التذکرة دعوی الإجماع علیه.

نعم إذا صارت المذکورات مال تجارة استحبت الزکاة، لإطلاق أدلة مال التجارة، کما سبق الإلماع إلیه.

{الخامس: الحلی وزکاته إعارته لمؤمن} أو مؤمنة کی تلبسه أو یتزین به فیما یجوز أو یجعله فی دکانه مثلا، إلی غیر ذلک.

ویدل علیه: ما رواه ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «زکاة الحلی عاریته»((1)).

ص:240

السادس: المال الغائب أو المدفون الذی لا یتمکن من التصرف فیه

وفی الرضوی (علیه السلام): «ولیس علی الحلی زکاة، ولکن تعیره مؤمناً إذا استعار منک فهو زکاته»((1)).

وإطلاق الروایة الأولی تعطی الاستحباب ولو لغیر المؤمن، ویؤیده «أن لکل کبد حراء أجر» وغیره، ثم إن استحباب الإعطاء إنما یکون إذا لم یخف العطب وإلا لم یستحب.

فعن أبی بصیر فی حدیث، إنه قال لأبی عبد الله (علیه السلام): «إن لنا جیراناً إذا أعرناهم متاعاً کسروه وأفسدوه فعلینا جناح أن نمنعهم، فقال (علیه السلام): «لا، لیس علیکم جناح أن تمنعهم»((2)).

ولا یخفی أن تسمیة ذلک زکاة إنما هو بالمعنی اللغوی، وعلیه فمطلق الماعون زکاة.

ففی حدیث أبی بصیر المتقدم، عنه (علیه السلام) فی قوله عز وجل: ﴿یمنعون الماعون﴾((3)) قال: «هو القرض یقرضه والمعروف یصطنعه ومتاع البیت یعیره»((4)) الحدیث. وقد تقدم الکلام فی ذلک فی المجلد الأول.

{السادس: المال الغائب أو المدفون الذی لا یتمکن من التصرف فیه إذا

ص:241

إذا حال علیه حولان أو أحوال، فیستحب زکاته لسنة واحدة بعد التمکن.

السابع: إذا تصرف فی النصاب بالمعاوضة فی أثناء الحول بقصد الفرار من الزکاة، فإنه یستحب إخراج زکاته بعد الحول.

حال علیه حولان أو أحوال، فیستحب زکاته لسنة واحدة بعد التمکن} ویدل علیه جملة من الروایات، مثل ما رواه سدیر الصیرفی قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): ما تقول فی رجل کان له مال، فانطلق به فدفنه فی موضع، فلما حال علیه الحول ذهب لیخرجه من موضعه فاحتفر الموضع الذی ظن أن المال فیه مدفون فلم یصبه، فمکث بعد ذلک ثلاث سنین، ثم إنه احتفر الموضع من جوانبه کله _ کلها _ فوقع علی المال بعینه کیف یزکیه؟ قال (علیه السلام): «یزکیه لسنة واحدة، لأنه کان غائباً عنه، وإن کان احتبسه»((1))، وقد تقدم تفصیل الکلام فی ذلک فی المسألة الرابعة عشرة من أول الکتاب.

{السابع: إذا تصرف فی النصاب بالمعاوضة فی أثناء الحول بقصد الفرار من الزکاة، فإنه یستحب إخراج زکاته بعد الحول} وکذا إذا جعل النقد حلیاً إذا قصد الفرار.

فقد روی محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحلی فیه زکاة؟ قال (علیه السلام): «لا، إلا ما فر به من الزکاة»((2)).

ص:242

وبمضمونه روایة معاویة، المحمولتان علی الاستحباب بقرینة الروایات النافیة، فراجع باب من جعل المال حلیاً من الوسائل، وقد تقدم الکلام فی ذلک فراجع.

الثامن: مما یستحب فیه الزکاة ما تقدم من الماتن من غلات الطفل.

التاسع: مال التجارة إذا طلب بنقیصة ومضی علیه سنتان أو أزید، فإنه یستحب فیه الزکاة لسنة واحدة استحباباً غیر مؤکد، لما رواه الکافی، عن سماعة، فی حدیث زکاة مال التجارة، قال (علیه السلام): «وإن لم یکن أعطی به رأس ماله فلیس علیه الزکاة حتی یبیعه، وإن حبسه بما حبسه، فإذا هو باعه فإنما علیه زکاة سنة واحدة»((1)).

ثم إذا اضطر الحاکم الإسلامی علی أخذ مال زائد علی الخمس والزکاة والجزیة والخراج، فهل الأفضل أن یجعله مالاً مستقلاً، أو یأخذ بعنوان زکاة مال التجارة ونحوه مما تستحب زکاته؟ الظاهر التخییر، لأنه حکم اضطراری ولا فرق فیه بین المستحب وغیره، وإن کان الأفضل أخذ زکاة مال التجارة ونحوه لأنه أقرب إلی مذاق الشرع، فإذا لم یکف أخذ من غیره.

ص:243

ص:244

الأول والثانی: الفقیر والمسکین

فعن ابن طریق، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قول الله عز وجل: ﴿فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَاتَّقی وَصَدَّقَ بِالْحُسْنی﴾((1)) قال: «وإن الله یعطی بالواحد عشرة إلی مائة ألف فما زاد، {فسنیسره للیسری}، قال: «لا یرید شیئاً من الخیر إلا یسره الله له»((2)) الحدیث.

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «من صدق بالخلف جاد بالعطیة»((3)). إلی غیر ذلک.

وحیث إن الإسلام نظر بعیداً، جعل مساعدة الزمنی والعاطلین ومن أشبههم علی الدولة، حیث إنها مکلفة بإدارتهم، وفی نفس الوقت أباح للناس إعطاءهم بأنفسهم، فیکون التوجه إلی الفقراء ومن إلیهم من جهتی الدولة والأمة معاً.

{الأول والثانی: الفقیر والمسکین} والمشهور أنهما کالظرف والجار والمجرور إذا اجتمعا افترقا، وإذا افترقا اجتمعا، والتعبیر بهما فی القرآن الحکیم وفی الروایات من جهة أن فی الاجتماع قسمین، أحدهما الأسوأ من الأخر کالمسکین فهو من أسکنه الفقر عن حوائجه، ولیس کذلک الفقیر، وإلی ذلک أشارت الروایات:

ص:246

ففی صحیح أبی بصیر، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): قول الله تعالی: ﴿إنما الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساکینِ﴾((1))، قال (علیه السلام): «الفقیر الذی لا یسأل الناس، والمسکین أجهد منه، والبائس أجهدهم»((2)).

وقریب منه روایة الدعائم((3)).

أقول: کأن الإمام (علیه السلام) أضاف ذلک إشارة إلی قوله سبحانه: ﴿الْبائِسَ الْفَقیرَ﴾((4))، وکأنه دفع دخل مقدر وهو أنه إذا کان الأمر منحصراً فیهما فما معنی البائس؟

والجواب: من الفقیر بائس وغیر بائس، ومن المسکین کذلک، فکان الفقیر بائسه وغیر بائسه فوق المسکین بائسه وغیر بائسه.

وبذلک یظهر وجه النظر فی قول المستمسک: دعوی ظهورهما فی تفسیر الفقیر والمسکین فی آیة الزکاة فی غیر محلها، فإن الروایة وإن کان موردها الآیة، لکنه بقرینة ذکر البائس ظاهر فی إرادة تفسیر اللفظین مطلقاً.

وکذلک یدل علیه أیضاً صحیح محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه سأله عن الفقیر والمسکین؟ فقال (علیه السلام): «الفقیر الذی لا یسأل، والمسکین الذی هو أجهد منه الذی یسأل»((5)).

والروایة وإن کانت عامة إلا أنها تنطبق علی الآیة أیضاً، وجعل الإمام (علیه السلام) المیزان السؤال غالبی، وإلا فمن الفقراء من یسأل، ومن المساکین من لا یسأل.

ص:247

والثانی أسوء حالا من الأول

والحاصل: إن فی المجتمع صنفان من الفقراء، الفقیر العادی والأشد منه، ولذا ذکرهما الآیة، وإن کان لو ذکر أحدهما کان کافیاً.

قال سبحانه: ﴿یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إلی اللَّهِ﴾((1)).

وقال تعالی: ﴿الْبائِسَ الْفَقیرَ﴾((2)).

وقال جل وعز: ﴿فَکانَتْ لِمَساکینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ﴾((3)).

وقال جل وعلا: ﴿وَالْمِسْکینَ﴾((4))، إلی غیر ذلک.

ولذا قال المصنف: {والثانی أسوء حالا من الأول} ولا یخفی أنه لا فائدة عملیة فی المقام فی تحقیق ذلک، وإن کان ربما تظهر الفائدة فیما ذکره المسالک: إنما تظهر الفائدة نادراً فیما لو نذر، أو وقف، أو أوصی لأسوئهما حالاً، فإن الآخر لا یدخل فیه بخلاف العکس.

أقول: قوله: (بخلاف العکس) مبنی علی الغالب، وإلا فإن أوصی أن یعطی لغیر الأسوء لم یشمل الأسوء.

وقد أشکل فی کفارات القواعد _ کما حکی _ فی إجزاء إطعام الفقراء عن المساکین إذا لم یقل بأن الفقیر أسوء حالاً من المسکین، کما قیل بذلک لوجوه ضعیفة، وکذا فی الوصیة للمساکین، واختار فی

ص:248

والفقیر الشرعی من لا یملک مؤنة السنة له ولعیاله

محکی الإیضاح وجامع المقاصد عدم الدخول فی الوصیة، ولم یرجح فی وصیة الدروس.

وکیف کان، فالظاهر عدم الإشکال إذا علم الخصوصیة، وإلا فالعرف العام لا یری الاختلاف عند انفراد کل واحد فی الذکر، والعرف هو المیزان فی أمثال المقام.

ومنه یعلم ضعف ما ذکره مصباح الفقیه قائلا: لا ینبغی ترک الاحتیاط فی باب الوصیة والکفارات ونظائرها مما لا شاهد علی إرادة مطلق الفقیر من لفظ المسکین بالاقتصار علی أسوء حالاً من مطلقه، انتهی.

نعم لو نذر أن یبسط الزکاة علی الأصناف الثمانیة لم یصح إعطاء الأسوء دون غیره، أو إعطاء الفقیر دون الأسوء، ثم إن کون أحدهما أسوء من الآخر لیس نسبیاً محضاً حتی یعطی فقیرین أحدهما أسوء من الآخر، أو مسکینین کذلک، بل اللازم اندراج أحدهما فی الفقیر، والآخر فی المسکین عرفاً.

{والفقیر الشرعی من لا یملک مؤنة السنة له ولعیاله} الموجودین فعلاً، أو الذی سیوجدون، والمراد بالعیال هنا لیس واجب النفقة فقط، أو القریب فقط، بل یشمل حتی مثل الضیف، لأن الدلیل الآتی شامل لکل ذلک، بالإضافة إلی أنه فقیر عرفاً، مما یشمله الدلیل، فمن کان عنده ألف یکفیه لعائلته الحاضرة لکن زوجته حامل بما یوجب نقصه مائة دینار مثلا بعد شهر لتمام السنة یعد فقیراً، حاله حال ما إذا کان له ألف، ولکن یصل إلی ضیافته جماعة یسبب نقص

ص:249

والغنی الشرعی بخلافه

مؤنة سنته، أو کان الظالم یأخذ منه شیئاً یسبب النقص المذکور، وحیث إن الألفاظ موضوعة للمعانی الواقعیة، فإذا ظن فقره ثم ظهر غناه لزم إرجاع ما أخذه، کما أنه لو انعکس بأن زعم غناه ثم بان فقره صح ما أخذه، نعم کان أخذه وهو یزعم غناه تجریاً.

{و} إذا کان الفقیر الشرعی من ذکر ف_ {الغنی الشرعی بخلافه} لأن بینهما عدماً وملکة، وهل المعیار بالسنة الشمسیة مطلقاً لأنها سنة الأنعام والغلات، أو القمریة مطلقاً لأنها الغالبة فی الاستعمالات الشرعیة کما تقدم، أو أن العبرة بالقمریة إلا إذا کانت الحاجة لا تسد إلا بالشمسیة، مثل من یعیش علی صدقات الأنعام، حیث إنه إذا حسب القمریة کان معناه عوزه عشرة أیام بین السنتین، حیث انتهی ما أخذه مؤنة لسنته القمریة ولم یأت بعد موقع الدفع إلیه، لأنه أول السنة الشمسیة؟

احتمالات، وإنکان الأقرب الثالث، لکن الظاهر أن الامر لیس بهذه الدقة، کما ألمعنا إلیه مکرراً.

وکیف کان، فیدل علی میزان الغنی والفقیر المذکور من ملک مؤنة السنة وعدمه جملة من الروایات، ولذا اختاره المشهور الذی یندر خلافه.

کصحیح أبی بصیر، سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «یأخذ الزکاة صاحب السبعمائة إذا لم یجد غیره»، قلت: فإن صاحب السبعمائة تجب علیه الزکاة، قال: «زکاته صدقة علی عیاله، ولا أخذها إلا إذا اعتمد علی السبعمائة أنفذها فی أقل من سنة، فهذا یأخذها، ولا تحل الزکاة لمن کان محترفاً وعنده ما تجب فیه الزکاة أن

ص:250

یأخذ الزکاة»((1)).

والصحیح عن علی بن إسماعیل، عن أبی الحسن (علیه السلام)، عن السائل عنده قوت یوم، أیحل له أن یسأل، وإن أعطی شیئاً أله أن یقبل؟ قال (علیه السلام): «یأخذ وعنده قوت شهر ما یکفیه لسنة من الزکاة، لأنها إنما هی من سنة إلی سنة»((2)).

والمرسل عن یونس بن عمار، سمعت الصادق (علیه السلام) یقول: «تحرم الزکاة علی من عنده قوت السنة، وتجب الفطرة علی من عنده قوت السنة»((3)).

فإنها حیث کانت فی مقام التحدید کان لها المفهوم، وإن لم یکن للوصف فی نفسه مفهوم.

وصحیح زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «لا تحل لمن کانت عنده أربعون درهماً یحول علیها الحول عنده أن یأخذها، وإن أخذها أخذها حراماً»((4)).

فإن ظاهره أن الاعتبار بالحول، وواضح أن الأربعین من باب المثال، ولذا قال فی الوسائل: هذا محمول علی عدم احتیاجه، ویفهم ذلک من قوله (علیه السلام): «یحول علیها الحول»((5)).

ص:251

وعن عبد الرحمان بن الحجاج، عمن سمعه وقد سماه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الزکاة ما یأخذ منها الرجل، وقلت له: إنه بلغنا أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «أیما رجل ترک دینارین فهما کی بین عینیه»، قال: فقال (علیه السلام): «أولئک قوم کانوا أضیافاً علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فإذا أمسی قال: یا فلان اذهب فعشّ هذا، وإذا أصبح قال: یا فلان اذهب فغدّ هذا، فلم یکونوا یخافون أن یصبحوا بغیر غداء ولا بغیر عشاء، فجمع الرجل منهم دینارین، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فیه هذه المقالة، فإن الناس إنما یعطون من السنة إلی السنة، فللرجل أن یأخذ ما یکفیه، ویکفی عیاله من السنة إلی السنة»((1)).

أقول: ویؤیده ذلک ما ورد من ادخار سلمان (رضوان الله علیه) وغیره قوت السنة کما فی حلیة المتقین وغیره، کما أنه یؤیده أیضاً أن الزکاة تعطی من السنة إلی السنة، فلو لم یأخذ الفقیر کفایته لبقی متکففاً، وقد نظمت الدواوین فی زمان الثانی لمصارف السنة لکل مسلم، کما أن فی بعض الروایات: أن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) أعطی لزوجاته من خیبر للسنة، إلی غیر ذلک من المؤیدات.

ولا یخفی أن کون المعیار السنة لا ینافی انخرام ذلک قلة وکثرة فی بعض الموارد لدلیل آخر، کما إذا کان عنده بستان یعطی الثمر بعد ستة أشهر مما یغنیه، فإنه لا یحق له أخذ مؤنة السنة، فإن مثله منصرف عن نصوص السنة، ولو بقرینة «إن الله شرک بین الأغنیاء والفقراء وحسب الفقراء»، إلی غیر ذلک.

ص:252

کما أنه إذا حکم علیه بالسجن سنتین مثلاً، أو أراد سفراً یطول هذا المقدار، فإذا لم یأخذ لعائلته بمقدار السنتین لبقوا جواعاً، فإنه یحق له ذلک للمناط، اللهم إلا إذا قلنا بأنه یأخذ حینئذ من سهم سبیل الله مثلا، لا من سهم الفقراء.

ثم فی قبال قول المشهور، قولان آخران:

الأول: إن ضابط الغنی الذی لا یجوز له أن یأخذ الزکاة من یملک نصاباً من الأعیان أو قیمته فاضلاً عن مسکنه وخادمه، نقل هذا القول العلامة فی التذکرة عن الشیخ، قال: وبه قال أبو حنیفة.

الثانی: ما عن المفاتیح اختیاره ونسبه إلی المبسوط، وهو أن الفقیر من لم یقدر علی کفایته وکفایة من یلزمه من عیاله عادة علی الدوام.

واستدل للأول بأمور:

الأول: ما رواه العامة مما یوجد بمضمونه فی روایتنا أیضاً، أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) قال لمعاذ حین بعثه إلی الیمن: «إنک تأتی قوماً أهل کتاب، فادعهم إلی شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله، فإنْ هم أطاعوا لذلک فأعلمهم أن الله تعالی قد فرض علیهم صدقة تؤخذ من أغنیائهم فترد علی فقرائهم»((1)).

وفی روایاتنا ما رواه ابن مسکان وغیر واحد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن الله عز وجل جعل للفقراء فی أموال الأغنیاء ما یکفیهم، ولو لا ذلک لزادهم، وإنما یؤتون من منع من منعهم»((2)).

ص:253

فإنهما یدلان علی أن من یعطی الزکاة غنی، وإذا کان غنیاً لم یجز له أخذ الزکاة، فمن یملک أحد النصب الزکویة غنی، ومن لم یملک فقیر، وحیث لا خصوصیة لأعیانها فأثمانها کذلک أیضاً.

وفیه أولاً: إن الحدیث عرفی لا دقی، لضرورة أن من یملک مثلاً مأتی درهم ولا یکفیه إلا لخمسة أیام لا یسمی غنیاً، کما أن من لا یوجد عنده النصاب بشرائطه وعنده ما یکفیه طول عمره لا یسمی فقیراً.

وثانیاً: إنه علی تقدیر الدلالة لا یقاوم ما تقدم من میزان الفقیر الذی لا یملک مؤنة السنة.

وثالثاً: إن من یملک النصاب ولا یکفیه یحق له أن یصرف زکاته فی نفسه وعائلته فلا یؤخذ منه، کما دل علی ذلک مستفیض النصوص، وإذا لا یؤخذ منه فلیس بغنی، وبذلک یتم الاستدلال.

الثانی: صحیح زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «لا تحل لمن کان عنده أربعون درهماً یحول علیها الحول أن یأخذها، وإن أخذها أخذها حراماً»((1)).

وفی روایة أخری: «خمسون درهماً»((2)).

وفیه: أما الروایة الأولی فالظاهر منها أن له أربعین زائداً علی قدر

ص:254

فمن کان عنده ضیعة أو عقار أو مواشی أو نحو ذلک تقوم بکفایته

الحاجة، ولذا یحول علیها الحول، والروایة الثانیة دلیل علی خلاف المطلوب.

فقد روی محمد بن مسلم أو غیره، کما فی الوسائل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تحل الزکاة لمن له سبعمائة درهم إذا لم یکن له حرفة، ویخرج زکاتها منها ویشتری منها بالبعض قوتاً لعیاله، ویعطی البقیة أصحابه، ولا تحل الزکاة لمن له خمسون درهماً، وله حرفة یقوت بها عیاله»((1)).

الثالث: إنه مشکوک کفایة إعطائه، والأصل العدم، وفیه: إن الأصل لا مجال له مع وجود الدلیل.

أما القول الثانی، فقد استدل له: بأن من لا یملک قوة أو فعلاً یسمی فقیراً عرفاً، لأن الغنی من یملک علی الدوام، فإذا کان عنده کفایة سنتین لا یسمی غنیاً عرفاً فهو فقیر.

وفیه: إنه خلاف النص المتقدم، بل قال مصباح الفقیه: إن من کان بالفعل مالکاً لمقدار من المال الصالح للصرف واف بمؤنة سنة له ولعیاله لا یعد فی العرف فقیراً، بل لو لا دلالة النصوص والفتاوی علی اندراج من یقصر ماله عن مؤنة سنته لأشکل الجزم بذلک بالنسبة إلی من کان مالکاً بالفعل لمقدار معتد به من المال واف بمؤنة ستة أشهر أو سبعة مثلا، إلی آخر کلامه.

وعلی هذا {فمن کان عنده ضیعة أو عقار أو مواشی أو نحو ذلک تقوم بکفایته

ص:255

وکفایة عیاله فی طول السنة لا یجوز له أخذ الزکاة، وکذا إذا کان له رأس مال یقوم ربحه بمؤنته

وکفایة عیاله فی طول السنة لا یجوز له أخذ الزکاة، وکذا إذا کان له رأس مال یقوم ربحه بمؤنته} علی النحو الحلال.

أما إذا کان علی نحو الربا فلا یعد ذلک مما نحن فیه، إذ المال الحرام لا یجعل الإنسان غنیاً شرعاً.

ومثل الإنسان الذی له ضیعة لا تقوم بمؤنته لا یکلف ببیع الضیعة لأجل إمرار معاشه، بل اللازم إعطاؤه من الزکاة لأجل تتمة معاشه، کما هو المشهور، وذلک بالإضافة إلی أنه یعد فقیراً عرفاً ولیس بغنی، یدل علیه جملة من الروایات:

کصحیحة معاویة بن وهب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون له ثلاثمائة درهم أو أربعمائة درهم، وله عیال وهو یحترف فلا یصیب نفقته أفیأکلها فلا یأخذ الزکاة، أو یأخذ الزکاة؟ قال (علیه السلام): «لا، بل ینظر إلی فضلها فیقوت بها نفسه ومن وسعه ذلک من عیاله، ویأخذ البقیة من الزکاة ویتصرف بهذه لا ینفقها»((1)).

وروایة هارون بن حمزة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): یروون عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «لا تحل الصدقة لغنی، ولا لذی مرة سوی»، فقال (علیه السلام): «لا یصلح لغنی»، قال: فقلت له: الرجل یکون له ثلاثمائة درهم فی بضاعة وله عیال، فإن أقبل علیها أکلها عیاله ولم یکتفوا بربحها، قال: «فلینظر ما یستفضل

ص:256

منها فیأکله هو ومن وسعه ذلک، ولیأخذ لمن لم یسعه من عیاله»((1)).

والمستفاد من هذین أنه یأخذ الناقص، والکل یستغنون لسنتهم من الفضل ومن الزکاة، ولا خصوصیة لأن یصرف بعضهم من الفضل والآخرون من الزکاة، فإن العبارة إذا عرضت علی العرف لا یفهم منها إلا ما ذکرناه، ولذا تأمل الفقیه الهمدانی فی الخدشة فی الروایتین بإمکان أن یکون المراد أخذ  الزکاة لنفس الأشخاص الذین لم یسعهم ذلک إن کانوا بأنفسهم فقراء لا لنفسه، وصرفه فی نفقتهم کی ینافیه کونه غنیاً.

وموثقة سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الزکاة هل یصلح لصاحب الدار والخادم؟ فقال (علیه السلام): «نعم، إلا أن یکون داره دار غلة فیخرج له من غلتها ما یکفیه وعیاله، فإن لم تکن الغلة تکفیه لنفسه وعیاله فی طعامهم وکسوتهم وحاجتهم من غیر إسراف، فقد حلّت له الزکاة، وإن کانت غلتها تکفیهم فلا»((2)).

وخبر أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل له ثمانمائة درهم وهو رجل خفاف وله عیال کثیرة، أله أن یأخذ من الزکاة؟ فقال (علیه السلام): «یا أبا محمد أیربح فی دراهمه ما یقوت به عیاله ویفضل»، قال: نعم، قال: «کم یفضل»، قلت: لا أدری، قال: «إن کان یفضل عن القوت مقدار نصف القوت فلا یأخذ الزکاة، وإن کان أقل من نصف القوت أخذ الزکاة»، قال:

ص:257

قلت: فعلیه فی ماله زکاة تلزمه، قال: «بلی»، قال: قلت: کیف یصنع، قال: «یوسع بها علی عیاله فی طعامهم وکسوتهم، ویبق منها شیئاً یناوله غیرهم، وما أخذ من الزکاة فضّه علی عیاله حتی یلحقهم بالناس»((1)).

أقول: نصف القوت کأنه لأجل أن ذلک القدر کان القدر المتعارف لسائر المصارف غیر الأکل والشرب مما یصطلح علیه بالقوت، من اللباس والدواء ومصارف الشتاء ونحو ذلک.

أما ما ذکره (علیه السلام) من الزکاة علیه، فالظاهر أنه زکاة التجارة.

وخبر إسماعیل بن عبد العزیز، عن أبیه، قال: دخلت أنا وأبو بصیر علی أبی عبد الله (علیه السلام) فقال له أبو بصیر: إن لنا صدیقاً وهو رجل صدوق یدین الله بما ندین به، فقال: «من هذا یا أبا محمد الذی تزکیه»، فقال: العباس بن الولید بن صبیح، فقال: «رحم الله الولید بن صبیح، ما له یا أبا محمد»، قلت: جعلت فداک له دار تسوی أربعة آلاف درهم وله جاریة وله غلام یسقی علی الجمل کل یوم ما بین الدرهمین إلی الأربعة سوی علف الجمل، وله عیال أ له أن یأخذ من الزکاة؟ قال: «نعم»، قال: وله هذه العروض، فقال: «یا أبا محمد فتأمرنی أن أمره ببیع داره وهی عزه ومسقط رأسه، أو یبیع خادمه الذی یقیه الحر والبرد ویصون وجهه ووجه عیاله، أو آمره أن یبیع غلامه وجمله وهو معیشته وقوته، بل یأخذ الزکاة وهی له حلال، ولا یبیع داره، ولا

ص:258

غلامه ولا جمله»((1)).

وعن إسحاق بن عمار، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إن الزکاة تحل لمن له ثمانمائة درهم، ویحرم علی من له خمسون درهماً»، قال: قلت: وکیف ذلک؟ قال: «یکون لصاحب الثمانمائة عیال ولا یکسب ما یکفیه، ویکون صاحب الخمسین درهماً لیس له عیال وهو یصیب ما یکفیه»((2)).

ولذا قال فی المدارک: المعتمد أن من کان له مال یتجر به أو ضیعة یستغلها، فإن کفاه الربح أو الغلة له ولعیاله لم یجز له أخذ الزکاة، وإن لم یکفه جاز له ذلک، ولا یکلف الإنفاق من رأس المال، ولا من ثمن الضیعة، ومن لم یکن له ذلک اعتبر فیه قصور أمواله عن مؤنة السنة له ولعیاله.

وقال الفقیه الهمدانی بعد سرده جملة من الأخبار المتقدمة: وسوق هذه الأخبار مع ما فیها من ترک الاستفصال یجعلها کالنص فی عدم الفرق بین ما لو کانت قیمة الضیعة أو بضاعته التی یتجر بها لو أکب علیها وصرفها فی نفقته کانت وافیة بمؤنته، وعدمه.

ومن ذلک یظهر وجه الإشکال فی إشکال المستمسک، قال: یشکل القول بجواز أخذ الزکاة إذا کان رأس المال وحده کافیاً بمؤنة السنة.

کما ظهر مما تقدم وجه النظر فی إشکاله علی خبر أبی بصیر «ان کان یفضل عن القوت ...» بأن ظاهره مخالف للإجماع.

ص:259

أو کان له من النقد أو الجنس ما یکفیه وعیاله، وإن کان لسنة واحدة، وأما إذا کان أقل من مقدار کفایة سنته یجوز له أخذها،

{أو کان له من النقد أو الجنس ما یکفیه وعیاله، وإن کان لسنة واحدة} لما تقدم من کون العبرة بالسنة، إلا ماذکرناه من الاستثناء.

{وأما إذا کان أقل من مقدار کفایة سنته یجوز له أخذها} هل یجوز له الأخذ مطلقاً، أو بقدر النقص عن السنة؟

احتمالان، من إطلاق أدلة السنة الذی یستفاد منه أن الشارع إنما أراد ملک کل إنسان بقدر سنته، فإذا کان نقص له أخذ بقدر النقص لا أکثر، ومن الروایات الدالة علی الإعطاء إلی حد الغنی ولیس المراد منه غنی السنة بل مطلقاً. وعلیه، فلا فرق بین من له شیء، أو لا شیء له، لإطلاق تلک الأدلة.

ففی صحیح ابن أبی عمیر، عن سعید بن غزوان، قال الصادق (علیه السلام): «تعطیه من الزکاة حتی تغنیه»((1)).

وعن عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سأل کم یعطی الرجل من الزکاة؟ قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «إذا أعطیت فأغنه»((2)).

وعن بشر بن بشار، قال: قلت للرجل، یعنی أبا الحسن (علیه السلام): ما حد المؤمن الذی یعطی الزکاة؟ قال (علیه السلام): «یعطی المؤمن ثلاثة آلاف»، ثم قال: «وعشرة آلاف، ویعطی الفاجر بقدر، لأن المؤمن ینفقها فی طاعة الله، والفاجر فی

ص:260

وعلی هذا فلو کان عنده بمقدار الکفایة ونقص عنه بعد صرف بعضه فی أثناء السنة یجوز له الأخذ، ولا یلزم أن یصبر إلی آخر السنة حتی یتم ما عنده، ففی کل وقت لیس عنده مقدار الکفایة المذکورة یجوز له الأخذ،

معصیة الله»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

{وعلی هذا فلو کان عنده بمقدار الکفایة ونقص عنه بعد صرف بعضه فی أثناء السنة} لأنه اتفقت حاجة طارءة أو حدث التضخم أو سرق أو ما أشبه ذلک.

{یجوز له الأخذ} عند ظهور نقصه {ولا یلزم أن یصبر إلی آخر السنة} أی عند وقت تمام النفقة {حتی یتم ما عنده} ثم یأخذ، لإطلاق الأدلة المذکورة، کما أنه إذا علم بالنقص وإن کان أول السنة عنده کفایة جاز له الأخذ، مثلا مصرفه ألف وعنده ألف، لکن یعلم أن الظالم یأخذ منه مائة، فإنه یجوز له الأخذ الآن.

{ففی کل وقت لیس عنده مقدار الکفایة المذکورة یجوز له الأخذ} وإذا لم تکن عنده الکفایة فأخذ ثم صار عنده الکفایة من غیر الزکاة، ومن غیر أرباحها، کما لو مات قریب له فورث، أو حاز مباحاً، أو شبه ذلک، فالظاهر عدم لزوم رده ما بقی من الزکاة، للأصل بعد عدم الدلیل علی ذلک، بل یمکن ادعاء السیرة، فإن کثیراً من الفقراء یستغنون ولم یعهد رد أحدهم.

أما اذا استغنی بالزکاة أو بنمائها، کما إذا کانت أغناماً فولدت، فلا ینبغی

ص:261

وکذا لا یجوز لمن کان ذا صنعة أو کسب یحصل منهما مقدار مؤنته

الإشکال فی عدم الرد، وذلک لأن أدلة «أغنه» یستفاد منها ذلک.

{وکذا لا یجوز} الأخذ والإعطاء {لمن کان ذا صنعة أو کسب یحصل منهما مقدار مؤنته} بلا إشکال ولا خلاف معتد به، بل ادعی بعضهم الإجماع علیه.

ویدل علیه _ فی ذی الصنعة _ بالإضافة إلی الارتکاز فی أذهان المسلمین والسیرة، وأنه لیس بفقیر، فلا یشمله الدلیل، والأصل، بعض الروایات:

کصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «إن الصدقة لا تحل لمحترف، ولا لذی مرة سوی قوی، فتنزهوا عنها»((1)).

وصحیحه الآخر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تحل الصدقة لغنی، ولا لذی مرة سوی، ولا لمحترف، ولا لقوی»، قلنا: ما معنی هذا؟ قال: «لا یحل له أن یأخذها وهو یقدر أن یکف نفسه عنها»((2)).

وعن أبی البختری، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام)، أنه کان یقول: «لا یحل الصدقة لغنی، ولا لذی مرة سوی»((3)).

وفی روایة سماعة: «تحل الزکاة لصاحب سبعمائة درهم ویحرم علی صاحب خمسین درهماً» إلی أن قال: «وأما صاحب الخمسین فإنها تحرم علیه إذا کان وحده وهو محترف یعمل بها وهو یصیب ما یکفیه إن شاء الله»((4)).

ص:262

أقول: الظاهر أن المراد فی الصحیح الثانی بالغنی من له فعلا ما یکفیه، وبالمحترف صاحب الصنعة التی تدر علیه رزقه، وبذی مرة سوی من له عمل لیس بصنعة، مثل الحمال والکناس، وبالقوی ما لیس له أحد الثلاثة وإنما له قوة یتمکن بها من العمل فی قبال العاجز، أما مثل الزوجة والأبوین والأولاد للأغنیاء فهم داخلون فی الغنی.

هذا وروی الصدوق قال: وفی حدیث آخر، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن الصدقة لا تحل لغنی»((1))، ولم یقل «ولا لذی مرة سوی» لکن هذا لا یعارض ما تقدم، لاحتمال أن یکون «ولم یقل ...» من کلام الصدوق، فکأن الصدوق قال: روی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) روایتان إحداهما ذات جملتین، والأخری ذات جملة واحدة.

بالإضافة إلی احتمال أن تکون المرسلة عین صحیح معاویة بن وهب: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): یرون عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): أن الصدقة لا تحل لغنی ولا لذی مرة سوی؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا تصلح لغنی»((2))، فیکون الصدوق (رحمه الله) فهم من اقتصار الإمام علی قوله: «لا تصلح لغنی» عدم صحة نقل قوله (علیه السلام): «ولا لذی مرة سوی».

وبذلک یظهر أن استظهار الجواهر من إنکار أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال ذلک، جواز تناولها لذی القوة، محل نظر، إذ غایة الأمر المعارضة بین الروایتین

ص:263

فتسقط الثانیة لعدم کونها کفو الأولی من جهات.

نعم الظاهر أن المراد من له فعلا قدرة علی کف النفس، فإذا کان قویاً، أو ذا مرة سوی، أو محترفاً، لکن له حاجة الآن مما لا یقدر علی کفایة حاجته من الکسب والحرفة، جاز له أخذ الزکاة، کما إذا لم یعمل ما أمکنه والآن شتاء إذا لم یعط من الزکاة، أو مریض إذا لم یعط لأجل الدواء، وقع فی ضرر أو عسر أو حرج، وذلک لانصراف الروایة الدالة علی عدم الحلیة عن ذلک، فیشمله أدلة «لا ضرر» ونحوه، فإن تشریع عدم جواز إعطائه من حق الفقیر الذی هو أحدهم، مرفوع بدلیل «لا ضرر» و«لا حرج».

ولذا قال الفقیه الهمدانی: إن مجرد القدرة علی ذلک ما لم یتلبس بحرفة أو کسب لائق بحاله واف بمؤنته لا یجعله غنیاً، بل لا یخرجه عرفاً عن موضوع الفقیر، فیشکل الالتزام بعدم جواز تناوله للزکاة مع احتیاجه إلیها بالفعل، واندراجه فی زمرة الفقراء عرفاً ولغةً، لإباء أدلة شرع الزکاة للفقراء عن الصرف عن مثله.

أقول: وهذا هو الظاهر من الشیخ المرتضی (رحمه الله) حیث إنه بعد أن أشکل فی إعطاء مثله من الزکاة قال: ولکن الإنصاف أنه لو لم ینعقد الإجماع علی الخلاف قوی القول بجواز الدفع إلی کل محتاج فی آن حاجته.

وعلی هذا یکون قد فعل الحرام بترک الکسب، لکنه لا یفعل الحرام بالأخذ من الزکاة، لعدم التلازم بین الأمرین، وربما یؤیده أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یعطی الزکاة لأهل الصفة، وکان عددهم ثلاثمائة _ علی مافی بعض التواریخ _ مع أنه لا إشکال فی أن جملة منهم کان یقدر علی الاکتساب ولو بالاحتطاب.

ص:264

أما عدم إلزام النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لهم بالاکتساب مع أن ترکه حرام کما تقدم، فلعله کان لأجل عدم إرادة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) العنف معهم لمصلحة علیا، حیث إنه (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یکن یعمل العنف حتی مع المنهزمین عن الحروب مع أنه من أشد المحرمات، إلی غیر ذلک مما لسنا بصدد تفصیله الآن.

والحاصل: إن موضوع الفقیر محقق فی مفروض الکلام، فیشمله دلیل کون الزکاة للفقراء، وهل إنه فعل حراماً بترک التکسب، کلام آخر لا ربط له بالمقام.

أما من یقدر علی الاکتساب، ولکنه یترکه کسلاً ویدخل نفسه فی زمرة البطالین وأهل التسول، فهل یجوز إعطاؤه من الزکاة لأنه فقیر الآن، وإن أثم بترک التکسب، فإن الفقر والغنی موضوعان عرفیان کالجهل والعلم، فکما أن من لم یتعلم جاهل کذلک من لیس له مال فقیر، وإن کان ذلک بسوء اختیاره وفعله الحرام، وهذا یظهر من صاحب الجواهر حیث یدعی السیرة علی دفع الزکاة لمثل هذه الأشخاص.

أم لا یجوز، کما نسب إلی المشهور، وذهب إلیه مصباح الفقیه وغیره؟

احتمالان، وإذا شک فی المنع عن الإعطاء، فإطلاق دلیل الفقیر یشمله.

نعم لو شک فی صدق الفقیر علیه لم یجز إعطاؤه، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، أما سیرة الجواهر فمحل شبهة، ومثلها لا یصلح معتمداً.

بقی شیء، وهو أنه نقل عن الخلاف جواز دفع الزکاة إلی المکتسب

ص:265

والأحوط عدم أخذ القادر علی الاکتساب إذا لم یفعل تکاسلا.

من دون اشتراط قصور کسبه، فإن أراد الإطلاق کان محجوباً بالأدلة السابقة المانعة عن ذلک، وإن أراد مع قصور کسبه کان علی وفق القاعدة الذی ذهب غیره إلیه أیضاً، بل المسألة إجماعیة کما هو واضح.

أما اذا کان الإنسان غنیاً، لکن حیل بینه وبین ماله حیلولة موقتة، کما إذا دفنه فی مکان لا یعلم به فی الحال الحاضر حتی یأتی ولده من السفر بعد شهر فیدله علی مکانه أو ما أشبه ذلک، فهل یجوز إعطاؤه مطلقاً، أو قرضاً؟ احتمالان، من أنه لا یعد فقیراً عرفاً، فاللازم إقراضه جمعاً بین حقه وحق الزکاة، ومن أنه الآن فقیر، ویؤیده إعطاء الزکاة لابن السبیل بدون جعلها قرضاً علیه، وهذا هو الأقرب، وإن کان الإقراض أحوط.

{و} کیف کان، ف_ {الأحوط عدم أخذ القادر علی الاکتساب إذا لم یفعل} الکسب {تکاسلاً} بل قد عرفت أن الأقوی عدم الأخذ، وعدم الإعطاء له إلا فی حال عدم تمکنه، کما لو لم یکتسب فی النهار تکاسلاً واحتاج فی اللیل، حیث لا وقت للکسب.

والظاهر أن المعیار نظره لا الواقع، فإذا کان کسب یلیق به عرفاً لکنه یراه غیر مناسب له کان ممن لا کسب له یناسب شأنه، لا أنه ممن ترک الکسب تکاسلاً، فإنه یشمله إطلاق أدلة الإعطاء للفقیر.

ولو لم یعلم المزکی هل إنه ترک تکاسلا، أو لأنه لیس من شأنه، ولو حسب نظره، حمل فعله علی الصحة، وقد ذکرنا فی باب الحمل أنه لا یلزم أن یکون فعلاً، بل یشمل الترک أیضاً، لأن الحدیث لفظه: «الأمر» وهو یشملهما.

ص:266

وکذا لو کان صاحب صنعة تقوم آلاتها أو صاحب ضیعة تقوم قیمتها بمؤنته، ولکن لا یکفیه الحاصل منهما، لا یجب علیه بیعها وصرف العوض فی المؤنة، بل یبقیها ویأخذ من الزکاة بقیة المؤنة.

لا یکلف بالذهاب إلی بغداد، وإن لم یکن عسراً علیه، بل یعطی فی کربلاء ناقص نفقته.

{وکذا لو کان صاحب صنعة تقوم آلاتها} لو باعها بنفقته {أو صاحب ضیعة تقوم قیمتها بمؤنته} وقد تقدم روایة ابن المهتدی وسماعة مما تدلان علی ذلک، بالإضافة إلی الإطلاقات کما عرفت.

فإنه إذا کفت القیمة {ولکن لا یکفیه الحاصل منهما، لا یجب علیه بیعها وصرف العوض فی المؤنة، بل یبقیها ویأخذ من الزکاة بقیة المؤنة} بل الظاهر أن الأمر کذلک اذا آجر داره أقل من المتعارف لأمر دینی أو دنیوی، فلا یقال له: لما ذا فعلت کذا؟ ثم لا یعطی البقیة من الزکاة.

بل وکذلک إذا لم یکن لأمر راجح بل اعتباطاً، فإن عمله ذلک لیس بحرام، إذ للإنسان أن یتصرف فی ماله أمثال هذه التصرفات، فإذا صار ذلک کان فقیراً فیطبق علیه دلیل إعطاء الزکاة للفقراء.

بل وإن کان عمله حراماً، کما إذا ألقی ماله فی البحر بما أوجب فقره، فإن العصیان وعدم العصیان فی إفقار النفس لا یغیر من انطباق موضوع الدلیل علیه.

کالعکس، کما إذا کان إغناؤه نفسه حراماً بما لم یوجب حرمة المال، دخل فی موضوع الغنی المحرم علیه الزکاة، کما إذا عمل عملاً ضاراً ببدنه، فإن ما یحصله من المال حلال، وإن کان العمل حراماً.

ص:268

وخبر بشر بن بشار، قلت للرجل، یعنی أبا الحسن (علیه السلام): ما حدّ المؤمن الذی یعطی الزکاة؟ قال: «یعطی المؤمن ثلاثة آلاف»، ثم قال: «وعشرة آلاف، ویعطی الفاجر بقدر، لأن المؤمن ینفقها فی طاعة الله تعالی، والفاجر فی معصیته تعالی»((1)).

وصحیح أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن شیخاً من أصحابنا یقال له عمر، سأل عیسی بن أعین وهو محتاج، فقال له عیسی بن أعین: أما إن عندی من الزکاة، ولکن لا أعطیک منها، فقال له: ولم؟ فقال: لأنی رأیتک اشتریت لحماً وتمراً، فقال: إنما ربحت درهماً فاشتریت بدانقین لحماً وبدانقین تمراً، ثم رجعت بدانقین لحاجة، قال: فوضع أبو عبد الله (علیه السلام) یده علی جبهته ساعة ثم رفع رأسه، ثم قال: «إن الله نظر فی أموال الأغنیاء، ثم نظر فی الفقراء، فجعل فی أموال الأغنیاء ما یکتفون، ولو لم یکفهم لزادهم، بلی فلیعطه ما یأکل ویشرب ویکتسی ویتزوج ویتصدق ویحج»((2)).

ومنه یعلم أن قول المستمسک بعد نقل ذیل هذا الصحیح: إنه غیر ظاهر فی سهم الفقراء، غیر ظاهر الوجه، فإنه نص فی أن الإعطاء من سهم الفقراء.

وعن زیاد بن مروان، عن أبی الحسن موسی (علیه السلام) قال: «أعطه ألف درهم»((3)).

ص:270

إلی غیرها من الروایات.

أما القول الآخر، فقد استدل له بجملة من الروایات:

مثل روایة عبد الرحمان بن الحجاج، عمن سمعه وقد سماه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الزکاة ما یأخذ منها الرجل، وقلت له: إنه بلغنا أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «أیما رجل ترک دینارین فهما کی بین عینیه»، قال: فقال: «أولئک قوم کانوا أضیافاً علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فإذا أمسی قال: یا فلان اذهب فعشّ هذا، وإذا أصبح قال: یا فلان اذهب فغّد هذا، فلم یکونوا یخافون أن یصبحوا بغیر غداء ولا بغیر عشاء، فجمع الرجل منهم دینارین، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فیه هذه المقالة، فإن الناس إنما یعطون من السنة إلی السنة، فللرجل أن یأخذ ما یکفیه ویکفی عیاله من السنة إلی السنة»((1)).

أقول: کأنه کان مستعطیاً، ولا یجوز الاستعطاء مع عدم الاحتیاج، فإن اطعام الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) له کان إغناءً فلِمَ یستطعم وله دیناران.

وخبر حسین بن علوان، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): «أن علیاً (علیه السلام) کان یقول: یعطی المستدینون من الصدقة والزکاة دینهم کل ما بلغ إذا استدانوا فی غیر سرف، فأما الفقراء فلا یزاد أحدهم علی خمسین درهماً، ولا یعطی أحد له خمسون درهماً، أو عدلها ذهباً»((2)).

ص:271

والأخبار الواردة فی ذی الکسب القاصر، مثل قوله (علیه السلام) فی صحیحة معاویة بن وهب: «ویأخذ البقیة من الزکاة»((1)).

وفی روایة هارون بن حمزة: فی رجل له ثلاثمائة درهم فی بضاعة وله عیال فإن أقبل علیها أکلها عیاله ولم یکنفوا بربحها، قال: «فلینظر ما یستفضل منها فلیأکله هو ومن یسعه ذلک، ولیأخذ لمن لم یسعه من عیاله»((2)).

وموثقة سماعة: «إذا کان صاحب السبعمائة له عیال کثیر فلو قسمها بینهم لم تکفه فلیعف عنها نفسه ولیأخذها لعیاله»((3)).

إذ الظاهر من هذه الأخبار جواز أخذ البقیة خاصة، وأی فرق بین من لم یکن عنده شیء، وبین من لا یکفیه ما عنده، فی عدم صحة أخذ أزید من مقدار السنة.

هذا وقد أید ذلک بأن الزکاة شرعت لسد الاحتیاجات من الفقراء ومن إلیهم، وفی سبیل الله وما أشبه، وذلک بحساب دقیق، فإذا أعطی إلی حد الغنی أوجب ذلک النقص فی بعض مصارفها، وقد ورد: «إن الله فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء ما یکتفون به، ولو علم أن الذی فرض لهم لا یکفیهم لزادهم»، فالزکاة للکفاءة لا للغنی.

ولا یخفی أن ما ذکر من الأدلة لا تقاوم أدلة المشهور، إذ روایة ابن الحجاج ظاهرة فی الأمر السلبی، بقرینة صدرها، فهی ترید نفی عدم جواز

ص:272

ادخار الفقیر،لا أنها ترید عدم حقه فی الزیادة علی السنة، وإنما ذکرت السنة لأن الإعطاء بقدر السنة طبیعی، حیث إن الأموال تجمع سنة فسنة، وتوزع سنة فسنة، فروایات الغنی حاکمة علیها.

وخبر الحسین لا یقول به حتی من استدل له به، وکأنه محمول علی الفضل بأن یتقسم المال بین الکل مما لا یکفی إغناء الکل، فهو منزل علی وقت ورود الروایة، فإن هناک ثلاثة أمور:

الأول: بیت المال الذی یقسم بالتساوی، ولا یلاحظ فی ذلک فقر الآخذ وغناه، لأنه یعطی من جهة کون المسلم جندیاً دائماً فی جیش الإسلام، کما ذکرنا تفصیله فی کتاب الاقتصاد.

الثانی: استحباب إغناء الفقیر حتی یقل الفقراء والمحتاجون تدریجاً.

الثالث: استحباب التقسیم إذا کان هناک محتاجون کلهم یتوقع من الدافع، حیث حرمان البعض خلاف الموازین الأخلاقیة، فروایات الإغناء ناظرة إلی الثانی، وروایة الحسین ناظرة إلی الثالث، کما یقتضیه الجمع العرفی بین الطائفتین.

ولو قیل: إنه جمع تبرعی، قلنا: إن ذلک أفضل من طرح روایة الحسین بعد عدم مقاومتها لروایات المشهور، خصوصاً وأن الروایة صادرة عن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام)، حیث إنه محل توقع المحتاجین، ومن المحتمل أنها فی باب بیت المال فتکون من روایات القسم الأول.

أما قول صاحب الوسائل: إنها محمولة علی حصول الکفایة فی السنة

ص:273

بذلک فلا یعطی بعدها مرة أخری، فأما إعطاء ما زاد دفعة فلا بأس. فهو بعید جداً.

وأما أخبار إعطاء ناقص النفقة بقدر ما یکتفی، فلا نسلم دلالتها علی المنع من الإعطاء أکثر، إذ الجمع بین «یأخذ البقیة» وبین «أغنه» إعطاؤه ما لا یقل من البقیة، وإن کان الأفضل الإغناء، وکذلک حال روایة هارون وموثقة سماعة.

ولذا قال الفقیه الهمدانی: إن فی الصحیحة مجرد إشعار غیر بالغ حدّ الدلالة، وکذا روایة هارون، فلا تنهضان شاهداً لارتکاب التقیید أو التخصیص فی أخبار الإغناء مع ما فیها من قوة الدلالة علی العموم، بملاحظة ما فیها من ترک الاستفصال، إلی آخر کلامه.

فروایات إعطاء الثلاثمائة إلی عشرة آلاف من غیر الاستفصال المؤیدة بالشهرة المحققة والإجماع المدعی لا تدع مجالاً لاحتمال المنع، ولذا ذهب إلیه المستمسک أخیراً بعد نوع من التردد أیضاً.

والإشکال بأنه فلماذا لا یعطی بعد کفایة السنة، مردود بأنه:

أولاً: محل نظر.

وثانیاً: إن الفارق أن الأول فقیر بخلاف الثانی، ووحدة الملاک فیهما غیر ضائرة بعد لزوم ضرب القانون، فإن وحدة القانون فی الأشباه تکفی فی جعل الفرق، کما ذکرنا تفصیله فی جواب إشکال أنه لماذا یصح الصلح فیما لا یصح البیع من جهة الغرر ونحوه فی بعض مباحث (الفقه).

وأمّا ما ذکر أخیراً من المؤیّد، ففیه: إن روایات الإغناء حاکمة علیه،

ص:274

فلا یلزم الاقتصار علی مقدار مؤنة سنة واحدة، وکذا فی الکاسب الذی لا یفی کسبه بمؤنة سنته، أو صاحب الضیعة التی لا یفی حاصلها

إذ المؤید لا یدل إلاّ علی جعل قوت الفقراء فی مال الأغنیاء، والروایات تدل علی أن المجعول بقدر الأغنیاء، فهما مثل أن یقول: أعط داراً لزید، ویقول: لتکن الدار بقدر ألف ذراع.

وعلیه {فلا یلزم الاقتصار علی مقدار مؤنة سنة واحدة}، نعم الظاهر ترک الإفراط فی الإغناء بما ینصرف عنه النص والفتوی.

ولذا قال الفقیه الهمدانی: من الأحوط إن لم یکن أقوی ترک الإفراط فی الإغناء بأن یعطی الواحد مالاً خطیراً زائداً عما یحتاج إلیه عادة فی تعیشه، فإنه خارج عن منصرف النصوص والفتاوی، بل مناف لحکمة شرع الزکاة. انتهی.

وکأنه قال: الأحوط أولاً حذراً من شمول الإطلاقات له، لکن ترک الأحوط کان أولی، ومما ذکر یعلم الحال فیما أعطاه أزید من حال حیاته وله ورثة أغنیاء، کما إذا ابتلی بالسرطان مما لا یعیش أکثر من ثلاثة أشهر حسب التجربة، وقول حذقة الأطباء أو ما أشبه ذلک، فإنه لا یصح إعطاؤه أکثر من قدر حاجته، لانصراف النص والفتوی عن مثله.

نعم إذا کان له ورثة ینطبق علیهم الحق جاز من جهتهم لا من جهة نفسه.

{وکذا فی الکاسب الذی لا یفی کسبه بمؤنة سنته} مما یعمل بجسده، ولو کان خطیباً أو معلماً أو طبیباً أو نحوهم.

{أو صاحب الضیعة} ونحوها من سائر المستقلات {التی لا یفی حاصلها}

ص:275

أو التاجر الذی لا یفی ربح تجارته بمؤنة سنته، ولا یلزم الاقتصار علی إعطاء التتمة، بل یجوز دفع ما یکفیه لسنین، بل یجوز جعله غنیاً عرفیاً، وإن کان الأحوط الاقتصار، نعم لو أعطاه دفعات لا یجوز بعد أن حصل عنده مؤنة السنة أن یعطی شیئاً ولو قلیلاً ما دام کذلک.

ولا شیء له غیرها ممراً لمعیشته {أو التاجر} الذی له رأس مال یتاجر به {الذی لا یفی ربح تجارته بمؤنة سنته} وکذا فی مثل المحتطب والصیاد ونحوهم.

{ولا یلزم الاقتصار} فی إعطائه من سهم الفقراء والمساکین {علی إعطاء التتمة، بل یجوز دفع ما یکفیه لسنین، بل یجوز جعله غنیاً عرفیاً} قیده بهذا القید فی قبال ما یقال من أن الغنی الشرعی هو الذی له بقدر مؤنة السنة.

{وإن کان الأحوط} خروجاً عن خلاف المخالف، ولبعض الإشعارات التی تقدم الکلام حولها {الاقتصار} علی إعطائه التتمة.

{نعم لو أعطاه دفعات لا یجوز} الإعطاء {بعد أن حصل عنده مؤنة السنة} لأنه حینئذ غنی، فلا یشمله دلیل الفقراء والمساکین، وقد تقدم الکلام حول ذلک {أن یعطی شیئاً} من الزکاة {ولو} کان {قلیلاً ما دام کذلک} له مؤنة السنة.

نعم إذا نقص عن مؤنة سنته ولو مقدار یوم جاز إعطاؤه، لأنه حیث لا یملک مؤنة السنة صدق علیه العنوان.

ص:276

ولو أعطاه بعد أن ملک مؤنة السنة، ثم نقص عنه یوم لم یلزم استرجاعه، کما لا یلزم علی نفس الفقیر إرجاعه، إذ وإن لم یکن الحق منطبقاً علیه وقت الإعطاء، لکنه انطبق علیه وقت النقص عن مؤنة السنة، والله سبحانه العالم.

ص:277

بل ولو کانت متعددة مع الحاجة إلیها، وکذا الثیاب والألبسة الصیفیة والشتویة، السفریة والحضریة ولو کانت للتجمل، وأثاث البیت من الفرش والظروف وسائر ما یحتاج إلیه فلا یجب بیعها فی المؤنة

وخبر ابن یسار قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «تحل الزکاة لصاحب الدار والخادم»، لأن أبا عبد الله (علیه السلام) لم یکن یری الدار والخادم شیئا((1)).

وخبر سماعة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الزکاة هل تصلح لصاحب الدار والخادم؟ فقال: «نعم، إلا أن تکون داره دار غلة فخرج له من غلتها دراهم ما یکفیه لنفسه وعیاله، فإن لم تکن الغلة تکفیه لنفسه ولعیاله فی طعامهم وکسوتهم وحاجتهم من غیر إسراف فقد حلت له الزکاة، فإن کانت غلتها تکفیهم فلا»((2)).

إلی غیرها من الروایات، خصوصاً هذه الروایة الأخیرة التی جعلت المیزان الإسراف وعدمه، بل وروایة أبی بصیر حیث أشعرت بأن ما یرتبط بالعز هو المعیار، وعلیه فلیس المعیار الحاجة الجسدیة فقط، بل ما یتعارف من الحاجتین هو المعیار.

ومما تقدم ظهر وجه قول المصنف: {بل ولو کانت متعددة مع الحاجة إلیها، وکذا الثیاب والألبسة الصیفیة والشتویة، السفریة والحضریة ولو کانت للتجمل} فإن التجمل نوع من الحاجة إذا کان بقدر الشأن {وأثاث البیت من الفرش والظروف وسائر ما یحتاج إلیه فلا یجب بیعها فی المؤنة} وإنما یأخذ

ص:279

بل لو کان فاقداً لها مع الحاجة جاز أخذ الزکاة لشرائها، وکذا یجوز أخذها لشراء الدار والخادم وفرس الرکوب والکتب العلمیة ونحوها مع الحاجة إلیها، نعم لو کان عنده من المذکورات أو بعضها أزید من مقدار حاجته بحسب حاله وجب صرفه فی المؤنة

الزکاة، ولو کانت له زوجتان أو أکثر جاز تهیئة کل ذلک لکل واحدة حسب المتعارف، ولا یجب بیع ما عنده، ولو کانت له دار موقوفة، فإن کان بقاؤه مما یوجب العسر ونحوه جاز اشتراء غیرها لسکناه، وإلا فهل یجوز أم لا، احتمالان وإن کان لا یبعد الجواز، لإطلاق الأدلة الخاصة علی الدار، وکذا فی سائر اللوازم.

{بل لو کان فاقداً لها مع الحاجة جاز أخذ الزکاة لشرائها} فإنها من النفقة {وکذا یجوز أخذها لشراء الدار والخادم} أو استخدامه {وفرس الرکوب} والسیارة ونحوها {والکتب العلمیة ونحوها} کالدفاتر والأقلام والمحابر وقفص الکتب وغیر ذلک، {مع الحاجة إلیها} ذاتاً أو تجملا، کما تقدم.

{نعم لو کان عنده من المذکورات أو بعضها أزید من مقدار حاجته بحسب حاله وجب صرفه فی المؤنة} إذا کان بقدر مؤنة السنة، وإلا لا یجب، حیث إنه إن کانت الزیادة عنده بقدر نصف السنة جاز له أن یأخذ من الزکاة بقدر غناه.

نعم لو أخذ من الزکاة بقدر نصف السنة حتی کملت له نفقة السنة من المذکورات ومن الزکاة لم یجز له أخذ الزکاة حال کونه واجداً قدر مؤنة السنة.

ص:280

بل إذا کانت عنده دار تزید عن حاجته وأمکنه بیع المقدار الزائد منها عن حاجته وجب بیعه، بل لو کانت له دار تندفع حاجته بأقل منها قیمة فالأحوط بیعها وشراء الأدون، وکذا فی العبد والجاریة والفرس.

{بل إذا کانت عنده دار تزید عن حاجته} مثلا حاجته دار ذات خمسمائة ذراع، وداره الحالیة ألف ذراع، وکذا بالنسبة إلی دار قدر حاجته مساحة وأزید من حاجته شأناً لکونها فی محلة غالیة أو ما أشبه.

{وأمکنه بیع المقدار الزائد منها عن حاجته وجب بیعه} فینصف الدار الواسعة مثلا، ویبیع المقدار الزائد ویأخذ من الزکاة بقدر التتمة لا بقدر کل السنة، وقد استظهر ذلک المدارک وآخرون.

{بل لو کانت له دار تندفع حاجته بأقل منها قیمة، فالأحوط بیعها وشراء الأدون} وأخذ التتمة من الزکاة، ووجه الاحتیاط احتمال عدم اللزوم إذا کانت الدار التی له الآن من شأنه، والظاهر التفصیل بین الشأن فلا یلزم البیع، وکذا الحال فی السعة فی الفرع المتقدم.

وبذلک یظهر الإشکال فی إطلاقی السیدین البروجردی والحکیم، قال الأول علی قوله فالأحوط: لکن الأقوی عدم وجوبه، وقال الثانی: بل هو الظاهر.

{وکذا} الحال {فی العبد والجاریة والفرس} وسائر الشؤون إذا زاد کماً وکیفاً لم یعط من إلا بقدر التتمة، ولو امتنع عن بیعها للتبدیل، وبقی

ص:281

جائعاً أو متسولاً بدّله الحاکم أو نائبه، لأنه ولی الممتنع علی نفسه، أو علی غیره، وعند عدمه یقوم بذلک عدول المؤمنین.

أما إذا لم یمکن التبدیل، فالظاهر أنه یعطی من الزکاة بعنوان القرض جمعاً بین الحقین،_ کما سبق مثل هذه المسألة.

ص:282

إذا کان التفاوت کبیراً لا یری العرف أنه شأنه فی الأکثر قیمة، وإن کان الأحوط مطلقاً الأخذ بالقدر الأقل، وکذا الحال إذا کان ثوبان کلاهما شأنه، أحدهما بدینار والآخر بدینار ونصف، والأحوط الاقتصار علی الأقل، وإن کان الأقوی التخییر.

ص:285

بعیش نفسه من غیر الزکاة، أما لو کان قادراً بسهولة، فإن کان بالاستدانة لم یجب الاستدانة لصدق دلیل الفقیر من غیر استثناء، وإن کان بغیر استدانة ففی جواز الأخذ وعدمه احتمالان، وفی المستمسک جواز الأخذ غیر ظاهر، لصدق کونه قادراً علی أن یکف نفسه عنها، انتهی. فتأمل.

ص:287

لو اشتغل القادر علی الکسب بطلب العلم

فإن الظاهر منه عدم إرادة مطلق القدرة، بل کونه لدی العرف بالفعل متمکناً من القیام بنفقته بحیث یراه العرف بحکم صاحب المال فی کفایته بمؤنته، کما یفصح عن ذلک صحیحة معاویة وروایة هارون المتقدمتان الدالتان علی إناطة نفی الحلیة بالغنی، فمثل طلبة العلم الذین جعلوا شغلهم التحصیل إذا قصر مالهم عن مؤنتهم، غیر مندرج فی موضوع تلک القضیة عرفاً، وقدرتهم علی أن یکفوا أنفسهم عن الزکاة باشتغالهم بالکسب بعد أن اتخذوا تحصیل العلم حرفة لهم، کقدرة أرباب الحرف والصنایع الذین یقصر ربحهم عن مؤنتهم علی کسب آخر واف بمؤنتهم، غیر ملحوظة لدی العرف فیما هو ملاک الفقر والغنی، ولیس للشارع اصطلاح خاص فی هذا الباب، إلی آخر کلامه (رحمه الله).

ویؤیده استمرار سیرة العلماء علی إعطائهم من دون ملاحظة أن الطلب واجب علیهم عیناً أو کفایةً أو مستحباً، کما یؤیده أیضاً أن المرأة العانسة الفقیرة المتمکنة من التزویج لا تمنع عن الزکاة بحجة أنها قادرة علی التزوج الموجب لرفع احتیاجها.

والحاصل: إن «ذا مرة سوی» لا یشمل مثل هؤلاء، فإطلاق أدلة تحصیل العلم والاکتساب الشامل لکل کسب، وإن کان کسبه لا یحصل مؤنته، وهناک کسب آخر یحصل مؤنته، واختیار البقاء بدون زواج، محکم.

وکأنه لما ذکرناه قال المصنف: {لو اشتغل القادر علی الکسب بطلب العلم

ص:290

المانع عنه یجوز له أخذ الزکاة إذا کان مما یجب تعلمه عیناً أو کفایة، وکذا إذا کان مما یستحب تعلمه کالتفقه فی الدین اجتهاداً أو تقلیداً، وإن کان مما لا یجب ولا یستحب کالفلسفة والنجوم والریاضیات والعروض والأدبیة لمن لا یرید التفقه فی الدین فلا یجوز أخذه.

المانع عنه} أما غیر المانع فاللازم علیه الاکتساب فلا یجوز له الأخذ من الزکاة، کما تقدم الکلام فیه.

{یجوز له أخذ الزکاة إذا کان مما یجب تعلمه عیناً أو کفایة، وکذا إذا کان مما یستحب تعلمه کالتفقه فی الدین اجتهاداً أو تقلیداً} فإن التفقه یشمل کلیهما، فالقدر الواجب منه لشخصه عینی، وللناس إذا کان غیره کفائی، وإذا لم یکن غیره عینی أیضاً، وغیر الواجب منه مستحب.

{وإن کان مما لا یجب ولا یستحب} بأن لم یکن مشمولا لأدلتهما، لزم علیه ترک التعلم، والتکسب وعدم الأخذ من الزکاة علی التفصیل المتقدم.

أما مثاله لذلک بقوله: {کالفلسفة والنجوم والریاضیات والعروض والأدبیة لمن لا یرید التفقه فی الدین} فغیر ظاهر الوجه، إذ محبوبیة العلم لیست خاصة بمن یرید التفقه، فإطلاق أدلة تحصیل العلم یشمل المذکورات وإن لم یرد التفقه، ولا فرق فی المحبوبیة بین أن یقصد القربة أم لا.

وکأنه لذا علق ابن العم علی قوله: {فلا یجوز أخذه} بقوله: لا یبعد الجواز((1))، هذا تمام الکلام فی القول الذی اخترناه من إطلاق أخذ الزکاة

ص:291

لطالب العلم، وإن کان طلبه مستحباً، فضلاً من کونه واجباً کفائیاً أو عینیاً.

أما قول من ذهب إلی تقدیم الکسب علی العلم مطلقاً، ومنع عن أخذ الزکاة إذا ترک الکسب وإن اشتغل بالعلم الواجب، فقد استدل بأن وجوب طلب العلم لا یصح لمزاحمة وجوب التکسب لحفظ النفس عن الهلاک، لأن ذلک الوجوب أهم، هذا إذا کان طلب العلم واجباً عینیاً، أما إذا کان واجباً کفائیاً فأوضح، إذ الواجب الکفائی لا یمکنه أن یزاحم الواجب العینی.

ومنه یعلم عدم وصول الأمر إلی مزاحمة العلم المستحب مع الکسب الواجب.

وفیه أولاً: أن لیس الکلام فیما إذا أوجب طلب العلم الهلاک، حتی یدور الأمر بین واجب طلب العلم وواجب تحصیل المعیشة لأجل عدم الهلاک، فإنه لا یشکل أحد فی أن إبقاء النفس لا یدع مجالا لواجب آخر من أمثال طلب العلم، فاستدلال هؤلاء خارج عن محل البحث، وإنما محل البحث أن یدور أمره بین إبقاء نفسه بالزکاة ویطلب العلم، وبین إبقاء نفسه بالکسب ویترک العلم.

وثانیاً: لو دار الأمر بین ما ذکر من الأمرین، یقدم الإبقاء بالزکاة علی الإبقاء بالکسب، إذ الإبقاء بالزکاة لا محذور فیه إلا عدم شمول أدلة الزکاة، وقد عرفت فی المختار أن أدلة الزکاة شاملة بلا معارض من تخصیص أو تقیید، و

ص:292

حیث لا مانع فی أدلة الزکاة، فإذا کان العلم واجباً عینیاً أو کفائیاً بقی علی وجوبه، وإن کان مستحباً بقی علی استحبابه.

ومما تقدم یظهر وجه النظر فی جواب المستمسک عن دلیل المانع بقوله: فیه مع أن ذلک یقتضی نفی وجوب طلب العلم وهو خلف، لکون المفروض وجوب طلب العلم ولزوم العمل علیه عقلاً، إن التزاحم بین الوجوبین إنما هو فی المقدار الذی یتوقف علیه أولاً صحیح أن المفروض وجوب طلب العلم، لکن المانع یقول بسقوط الوجوب بالمزاحمة رأساً حتی یکون خلفاً، فهو مثل أن یسقط وجوب الصلاة لأجل إنقاذ الغریق، فهل یقال: إنه خلف لأن المفروض وجوب الصلاة.

وثانیاً: ما تقدم فی الجواب من المانع من أن الأمر دائر بین العیش بالاکتساب بدون طلب العلم، لا بین ما ذکره المانع حتی یأتی دور رد المستمسک له.

وبما تقدم یظهر الجواب عن استدلال المفصل، فإنه استدل بأن الوجوب یوجب صدق کونه غیر قادر علی أن یکف نفسه عنها، إذ المراد من القدرة ما یعم القدرة الشرعیة، فانتفاؤها کاف فی صدق عدم القدرة، فإذا انتفی الوجوب صدق أنه قادر علی أن یکف نفسه عن الزکاة، ومجرد الاستحباب فضلاً عن الإباحة غیر کاف فی سلب القدرة.

إذ یرد علیه أنه لو لم نقل بأن دلیل المنع فی «ذی مرة سوی» لا یشمل المقام _ حتی یکون مشمولا لإطلاق أدلة إعطاء الزکاة للفقیر _ لم یکن وجه لتقدم طلب العلم علی الاکتساب، ولو قلنا بأن دلیل المنع لا یشمل لم یکن فرق

ص:293

بین العلم الواجب والمستحب، وحیث قد تقدم أن دلیل المنع لا یشمل، فاللازم القول بإطلاق طلب العلم والأخذ من الزکاة، کما تقدم اختیاره.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول المستمسک بعد اختیاره التفصیل المذکور، وکأن ما فی المتن من جواز إعطائه إذا کان العلم مستحباً مبنی علی إعطائه من سهم سبیل الله، لا من سهم الفقراء.

إذ فیه: إن الإعطاء من سبیل الله _ الذی یشمل کل قربة إذا کان العلم راجحاً _ لیس مورد التزاع والرد والإیراد، بل المصنف اتبع الذین أطلقوا طلبه والصرف من الزکاة، أی من سهم الفقراء.

وکیف کان، فإعطاؤه من سهم السبیل أو من سهم الغارم إذا کان یقترض ثم یؤدی القرض من الزکاة لا إشکال فیه علی کل الأقوال.

وبهذا یظهر أن النزاع إنما یثمر علی القول بالبسط، وإلا فلا ثمرة للنزاع المذکور، والله سبحانه العالم.

ص:294

للمعطی العمل باستصحاب نفسه، کما إذا کان المعطی مستصحب فقر الآخذ، وکان الآخذ مستصحب الغنی، جاز للمعطی إعطاؤه ولو بدون اسم الزکاة، کما سیأتی فی المسألة الثانیة عشرة.

ولو انعکس بأن کان الآخذ مستصحب الفقر، والمعطی مستصحب غناه، فالظاهر أنه یجوز للآخذ الأخذ منه، ولو بعنوان آخر، لأنه أهل للزکاة حسب نظره، فلا مانع من أخذها من المالک.

ص:296

لأجل عیاله عدم القبول مطلقاً، والاحتیاج إلی البینة، وهذا هو الأحوط.

لکن عن العلامة فی المختلف: الظاهر أن مراد الشیخ بالتأمل من الجمهور، وذلک للسیرة القطعیة منذ زمان الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) وإلی الیوم فی إعطاء الفقراء ومدعی الحاجة بدون التحقیق، وبدون الإحلاف، مع أن الغالب فی العلماء الذین یعطون المال أن عندهم الحقوق الشرعیة من خمس وزکاة وما إلیهما.

وقد جعل الفقیه الهمدانی العمدة فی المطلب أن إخبار الشخص بفقره أو غناه کإخباره بسائر حالاته من الصحة والمرض معتبر عرفاً وشرعاً.

أقول: ویدل علی اعتباره شرعاً ما ورد فی قبول قول المرأة فی الحیض والحمل والزوج والخلو عنه، وقبول قول الرجل إنه لیس بمتزوج أربعاً، وقبول قول المفطر عن مرض، ولذا سئل الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) عن مفطرین فی شهر رمضان: «أمرضی أنتم» إلی غیر ذلک.

فکأن الإنسان أهل خبرة علی نفسه، ولذا یقبل قوله، کما یقبل قول أهل الخبرة، وقد ذکرنا فی کتاب القضاء والشهادات: عدم الاحتیاج فی أهل الخبرة إلی العدد والعدالة.

هذا بالإضافة إلی ما دل علی حمل فعل المسلم علی الصحة.

قال (علیه السلام): «ضع أمر أخیک علی أحسنه»((1)). والأمر یشمل القول.

ولجملة من المؤیدات، مثل أن قول ابن السبیل

ص:298

یسمع بدون بینة، وبأنه یعطی إذ کان الأصل عدم مال له، وحیث لا قائل بالفصل یلزم أن یعطی وإن کان له مال سابقاً، أو جهل حاله السابق، وبالعلة فی قبول قول المرأة فی باب المتعة إنها لا زوج لها.

وخبر منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت: عشرة کانوا جلوساً وفی وسطهم کیس فیه ألف درهم فسأل بعضهم بعضاً ألکم هذا الکیس؟ فقالوا کلهم: لا، وقال واحد: هو لی، فلمن هو؟ قال (علیه السلام): «للذی ادعاه»((1)).

فإنه یصح مؤیداً، وإن لم یصلح دلیلا.

وبالقصص الکثیرة الواردة فی إعطائهم (علیهم السلام) بدون طلب البینة أو الحلف.

مثل ما رواه العرزمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «جاء رجل إلی الحسن والحسین (علیهم السلام) وهما جالسان علی الصفا، فسألهما فقالا: إن الصدقة لا تحل إلا فی دین موجع أو غرم مفضع أو فقر مدقع، ففیک شیء من هذا؟ قال: نعم، فأعطیاه((2)).

وما روی من أنه أنشد فقیر للإمام:

لم یبق لی شیء یباع بدرهم

یکفیک رؤیة منظری عن مخبری

إلا بقایا ماء وجه صنته

من أن یباع وقد وجدتک مشتری

فأعطاه الإمام (علیه السلام)، وأجابه بأبیات.

ص:299

وما روی من أنه جاء أعرابی إلی الإمام (علیه السلام) وأنشده: (لم یخب الآن) الأبیات، فأعطاه الإمام.

وأعطی الإمام الرضا (علیه السلام) الخراسانی.

وصحیح عامربن جذاعة: رجل أتی أبا عبد الله (علیه السلام) فقال: یا أبا عبد الله قرض إلی میسرة، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إلی غلة تدرک»؟ قال: لا، قال: «إلی تجارة تؤب»؟ قال: لا والله، قال: «عقدة تباع» قال: لا والله، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «فإنت ممن جعل الله له فی أموالنا حقاً»((1))، فدعی بکیس فیه دراهم.

ولإعطاء الإمام الصادق (علیه السلام) ذلک الفقیر الذی استعطاه فی منی((2)).

ولإعطاء الحق المعلوم عند الجذاذ کفاً کفاً أو ما أشبه،((3)) مع أن الله قال: ﴿لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ﴾((4)).

ولما ورد فی نذر الکعبة وهدیه، حیث قال (علیه السلام): «یباع ویؤخذ ثمنه وینادی علی الحجر ألا هل من منقطع نفذت نفقته، أو قطع علیه، فلیأت فلان بن فلان، فیعطی الأولی فالأولی حتی ینفذ الثمن»((5)).

ولأن الغالب عدم معرفة الفقراء من الحجاج، مع أنه یعطی الثلث لمن ادعی الفقر، إلی غیر ذلک من المؤیدات والشواهد الکثیرة.

ص:300

الأحوط عدم الإعطاء إلا مع الظن بالصدق خصوصاً فی الصورة الأولی

ومن ذلک یعرف أن قول المصنف: {الأحوط عدم الإعطاء إلا مع الظن بالصدق خصوصاً فی الصورة الأولی} وتبعه علیه غیر واحد من المعلقین، غیر ظاهر الوجه، خصوصاً من قید منهم بلزوم الاطمئنان والثقة، بالإضافة إلی أنه یرد علیه عدم الاعتبار بالظن لو بنی علی عدم کفایة الأدلة المذکورة، اللهم أن یستدل علی ذلک بأن السیرة فی المظنون صدقه دون من سواه.

ومنه یظهر وجه الإشکال فی إشکال المدارک، قال: والمسألة محل إشکال، من اتفاق الأصحاب ظاهراً علی جواز الدفع إلی مدعی الفقر إذا لم یعلم له أصل مال، من غیر تکلیف له ببینة ولا یمین، وورد بعض الأخبار بذلک، وإن ضعف سندها، وکون موافقة الدعوی للأصل، واستلزام التکلیف بإقامة البینة علی الفقیر الحرج والعسر فی أکثر الموارد مع خلو الأخبار من ذلک، بل ورد الأمر بإعطاء السائل ولو کان علی ظهر فرس.

ومن أن الشرط اتصاف المدفوع إلیه بأحد الأوصاف الثمانیة، فلا بد من تحقق الشرط، کما فی نظائره، والاحتیاط یقتضی عدم الاکتفاء إلا مع عدالة المدعی أو الظن بصدقه، انتهی.

ولذا أشکل علیه الفقیه الهمدانی بقوله: لعله فی غیر محله.

ثم إنه یأتی الکلام المذکور فی سائر المصارف، مثل دعواه أنه ابن السبیل، أو أنه یریده فی سبیل الله، أو أنه من المؤلفة قلوبهم، أو من الغارمین، إلی غیر ذلک.

ص:301

إلی غیرها من الروایات.

وأما علی الثانی: فمثل ما رواه ابن الحجاج قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل عارف فاضل توفی وترک علیه دیناً قد ابتلی به لم یکن بمفسد ولا بمسرف ولا معروف بالمسألة، هل یقضی عنه من الزکاة الألف والالفان؟ قال (علیه السلام): «نعم»((1)).

وعن موسی بن بکیر، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی حدیث قال: «من طلب هذا الرزق فغلب علیه فلیستدن علی الله عز وجل وعلی رسوله ما یقوت به عیاله، فإن مات ولم یقض کان علی الإمام قضاؤه، فإن لم یقضه کان علیه وزره، إن الله یقول: ﴿إنما الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساکینِ وَالْغارِمینَ﴾((2)) فهو فقیر مسکین مغرم»((3)).

وفی صحیح ابن أبی عمیر، عن هیثم الصیرفی وغیره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «القرض الواحد بثمانیة عشر، وإن مات حسبتها من الزکاة»((4)).

وعن یوس بن عمار، قال: سمعت أبا عبد الله  (علیه السلام) یقول: «قرض المؤمن غنیمة وتعجیل آخر [خیر] إن أیسر قضاک، وإن مات قبل ذلک احتسب به من

ص:303

لکن یشترط فی المیت أن لا یکون له ترکة تفی بدینه، وإلا لا یجوز

الزکاة»((1)).

ومثله خبر إبراهیم بن السندی((2)). إلی غیرها.

{لکن یشترط فی المیت أن لا یکون له ترکة تفی بدینه، وإلا لا یجوز} وقد اختلفوا فی ذلک، فالمحکی عن المبسوط والوسیلة والتذکرة والتحریر والدروس والبیان والمدارک وغیرها الأول.

وعن المختلف وظاهر المنتهی ونهایة الشیخ والحلی والمحقق فی الشرائع والشهید وغیرهم جواز الوفاء مطلقاً.

استدل للأول: بأصالة عدم صحة إعطاء الزکاة إلا عمن لم یکن له وفاء، وبأن الوفاء منها عمن له وفاء خلاف حکمة تشریع الزکاة.

وبحسن زرارة، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل حلت علیه الزکاة ومات أبوه وعلیه دین أیؤدی زکاته فی دین أبیه وللابن مال کثیر؟ فقال (علیه السلام): «إن کان أورثه مالا، ثم ظهر علیه دین لم یعلم به یومئذ فیقضیه عنه قضاه عنه من جمیع المیراث، ولم یقضه من زکاته، وإن لم یکن أورثه مالاً لم یکن أحد أحق بزکاته من دین أبیه»((3)).

واستدل للثانی: بإطلاقات قضاء دین المؤمن من الزکاة إن مات، کما تقدم فی روایات قضاء دین المیت، ولا یرد الإطلاق بالحسنة، کما فعله الأولون

ص:304

نعم لو کان له ترکة، لکن لا یمکن الاستیفاء منها لامتناع الورثة أو غیرهم فالظاهر الجواز.

لندرة أن یموت إنسان ولا ترکة له.

ومن الواضح، أن الغالب کون الترکة تفی بکل الدین لا أقل من وفائها ببعضه، فلو کان الدین یؤخذ من الترکة کان الإطلاق خلاف الحکمة فی لزوم البیان، بل اللازم أن یقول الإمام (علیه السلام): تعطی الترکة لدینه وما بقی یؤخذ من الزکاة، فترک الاستفصال دلیل العموم.

وهذا القول أقرب، وإن کان الأول أحوط، ویؤید ما اخترناه أن فی الزکاة توسعة، کما یظهر من مختلف روایاتها، فلا یبعد أن یکون الشارع لاحظ ذلک فی الإطلاق، ولا ینقض ذلک بما إذا کان المیت المدیون تاجراً أو نحوه، بل مساق الإطلاقات المتعارف من الفقراء الذین یموتون ولهم ترکة، مثل دار وأثاث وما أشبه مما یتعارف أن یکون للأموات ذلک، والحسن لا یقید ذلک، حیث إن المنصرف من قوله (علیه السلام): «إن کان أورثه مالا»، المال المعتد به لا مثل الدار والأثاث وما أشبه مما یترکه غالب الناس لزوجاتهم وأولادهم حتی إذا بیعت لأجل الدین وقع الورثة فی العسر ونحوه.

أما قول المصنف: {نعم لو کان له ترکة، لکن لا یمکن الاستیفاء منها لامتناع الورثة أو غیرهم} من الذی بیده المال {فالظاهر الجواز} فکأنه أفتی بذلک، لإطلاق الأدلة بعد إخراج الصورة السابقة منها، وقد تبع المصنف فی ذلک الشهید فی المسالک والروضة، ولم یستبعده الجواهر، وعلل بالاقتصار فی تقیید المطلق علی محل الیقین، وبأنه کما إذا کان للحی مال لکن حیل

ص:305

بینه وبین ماله، حیث یصح إعطاؤه من سهم الفقراء، لأنه لیس المناط أصل وجود المال، وإنما إمکان الوصلة إلیه، وکما أنه إذا کان الثری مدیوناً بدین مطالب، ولکن حال الجائر بینه وبین ماله صح إعطاؤه من الزکاة لأداء دینه، فیما إذا لم یمکن إقراضه من الزکاة لأداء الدین، ثم وفاؤه، جمعاً بین الحقین وهذا غیر بعید.

 ویؤیده بالإضافة إلی الإطلاقات السابقة، ما روی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) من أنه: «من مات وله مال فماله لوارثه، ومن مات وعلیه دین فدینه علیّ»((1)).

وما فی الرضوی (علیه السلام): «وإن کان لک علی رجل مال ولم یتهیأ له قضاء فاحسبها من الزکاة إن شئت»((2))، فإن المقام مما لم یتهیأ له القضاء.

ویظهر من المستمسک المیل إلی ما فی المتن حیث قال: إلا أن یکون المراد دعوی الانصراف إلی صورة إقدام الورثة علی الوفاء، لأن المیت حینئذ لا یکون محتاجاً إلی الزکاة فی وفاء دینه، وهذا هو المدار فی عدم جواز الاحتساب علیه حسب المفهوم من النص، ومثله ما لو تلف المال بنحو لا یستوجب الضمان، انتهی.

وتبع المصنف جماعة من المعلقین، حیث سکتوا علیه، خلافاً لآخرین، کالسادة الوالد وابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم، حیث هم بین مانع ومستشکل فی المسألة.

ص:306

ومما تقدم، یظهر الکلام فیما إذا لم یتمکن الدائن من إثبات أن له علی المیت دیناً، لوحدة الملاک فی شمول الإطلاق، ولا یبعد الحال إذا کان الفقیر منکراً للدین وهو حی عمداً أو خطاءً، إلا إذا کان إنکاره عمداً أوجب منع احتساب الزکاة علیه لاشتراط العدالة فی الآخذ والغارم من الفقراء.

ثم الظاهر إنه إذا قلنا بعدم صحة الاحتساب علی المیت الغنی الذی یمتنع ورثته عن الأداء فإنما هو من سهم الفقراء، أما من سهم سبیل الله فلا یبعد، لأن إخراج المیت عن الدین سبیل من سبل الله تعالی.

ص:307

کانت زکاة فله أن یقبلها، فإن لم یقبلها علی وجه الزکاة فلا تعطها إیاه، وما ینبغی له أن یستحی مما فرض الله عز وجل، إنما هی فریضه الله فلا یستحی منها»((1)).

فقد حمله صاحب المدارک علی الکراهة، واعترف فی الجواهر بُعد وجدان عامل به بظاهره، وفی الوسائل حمله علی احتمال کون الامتناع لعدم الاحتیاج وانتفاء الاستحقاق، أو علی عدم وجوب الإخفاء.

وفی مصباح الفقیه بعد احتمال حمله علی أن طیب نفس الآخذ شرط فی صحة کونه زکاة، فالنهی باق علی حقیقته، وروایة أبی بصیر ناظرة إلی غیر هذه الصورة، قال: نعم إن قلنا بعدم کون الکراهة التقدیریة الحاصلة فی مثل المقام مانعة عن صیرورتها بالفعل ملکاً له بقبضها والاستیلاء علیها علی جهة الملکیة جهلاً بحقیقتها اتجه حمل النهی علی الکراهة والإرشاد إلی أولویة إعطائها أن تطیب نفسه بقبولها، إلی آخر کلامه.

أقول: وربما یؤید حمله الأول أن ظاهر «الناس مسلطون علی أموالهم» یدل ولو بالدلالة العرفیة علی أن الإنسان کما لا یخرج عن ملکه شیء إلا بإرادته کذلک لا یدخل فی ملکه شیء إلا بإرادته، وإلا تمکن کل أحد أن یجعل من کل أحد مستطیعاً أو واجب الخمس والزکاة علیه أو ما أشبه، وذلک خلاف المرکوز فی أذهان المشترعة، ولذا اخترنا فی کتاب: إحیاء الموات وغیره

ص:309

بل لو کان ممن یترفع ویدخله الحیاء منها وهو مستحق یستحب دفعها إلیه علی وجه الصلة ظاهراً والزکاة واقعاً

أنه لا حق لإنسان فی جعل إنسان آخر ولیاً علی وقف أو قیماً علی یتیم أو وصیاً أو ما أشبه، إلا إذا دل دلیل خاص علیه.

وفی المستمسک: أما قوله (علیه السلام): «فإن لم یقبلها علی وجه الزکاة» إلخ، فیمکن أن یکون المراد منه اعتبار قصد القابض للزکاة ولو إجمالا، بحیث لا یکفی عدم قصدها أصلا، أو قصد عنوان آخر مباین، لا وجوب قصده للزکاة تفصیلا لیکون معارضا للخبر الأول، وکیف کان فالمشهور الذی لم یظهر له مخالف هو المعتمد فیجوز إیصالها إلیه سواء رضی أو لم یرض، أو لم یعلم من حاله الرضا وعدمه، أو لم یکن أهلا لذلک کالمجنون والطفل.

ومن ذلک یظهر، وجه قوله: {بل لو کان ممن یترفع ویدخله الحیاء منها وهو مستحق یستحب دفعها إلیه علی وجه الصلة ظاهراً والزکاة واقعاً} قال فی الشرائع: فلو کان من یترفع عنها وهو مستحق جاز صرفها إلیه علی وجه الصلة، انتهی.

ثم إنه لا إشکال فی کراهة عدم القبول من المستحق لما تقدم فی الروایة، ولروایة عبد الله بن هلال بن خاقان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «تارک الزکاة وقد وجبت له مثل مانعها وقد وجبت علیه»((1)).

وعن الحسن بن علی، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

ص:310

بل لو اقتضت المصلحة التصریح کذباً بعدم کونها زکاةً جاز إذا لم یقصد القابض عنواناً آخر غیر الزکاة، بل قصد مجرد التملک

«تارک الزکاة وقد وجبت له، کمانعها وقد وجبت علیه»((1)). إلی غیر ذلک من الروایات المحمولة علی الکراهة.

قال فی الوسائل: أو علی التحریم مع الضرورة.

{بل لو اقتضت المصلحة} الملزمة الرافعة لحرمة الکذب {التصریح کذباً بعدم کونها زکاةً جاز} والظاهر أن إطلاق المصنف ناظر إلی القید الذی ذکرناه، فلا یرد علیه قول المستمسک: لم یتضح الوجه المسوغ للکذب الذی هو أحد الکبائر.

أما قوله: {إذا لم یقصد القابض عنواناً آخر غیر الزکاة، بل قصد مجرد التملک} فقد أورد علیه جماعة من المعلقین منهم السادة ابن العم والبروجردی والجمال بأنه لیس بشرط، بل یصح وإن قصد، ووجهه ما تقدم من بناء المشهور عدم مدخلیة قصد الآخذ.

ثم اللازم عدم الإذلال فی الدفع، فلو فعله صح الدفع وإن ارتکب الحرام بإذلاله، إذ لا تلازم بین الأمرین.

فعن إسحاق بن عمار، قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): «یا إسحاق کیف تصنع بزکاة مالک إذا حضرت»؟ قال: یأتونی إلی المنزل فأعطیهم، فقال (علیه السلام) لی: «ما أراک یا إسحاق إلا قد أذللت المؤمنین، فإیاک إیاک، إن الله تعالی یقول: من أذل لی ولیاً فقد أرصد لی بالمحاربة»((2)).

ص:311

وإن کان جاهلاً بحرمتها للغنی

{وإن کان جاهلاً بحرمتها للغنی} وعللوه بأن الجهل بالحرمة لا یمنع عموم دلیل الضمان، وإنما یرفع الإثم لدلیل «رفع ما لا یعلمون»، ومرادهم بالجهل أعم من النسیان، لوحدة الملاک فیهما.

قال فی المستمسک: ومثله لو کان جاهلا بکونه غنیاً للشبهة الحکمیة أو الموضوعیة((1))، انتهی.

والمعلقون الذین ظفرت بکلماتهم سکتوا علی المتن.

وفی مصباح الفقیه: سواء علم بحکمه التکلیفی أی حرمة الزکاة علیه، أم جهله، إذ لا أثر للجهل بالحکم الشرعی فی رفع الضمان.

أقول: الظاهر أنه لا فرق فی عدم الضمان بین الجهل بالحکم التکلیفی مع العلم بأنه زکاة، وبین عدم علمه بأنه زکاة، وذلک لأنه فی کلا الحالین مغرور، والمغرور یرجع إلی من غره، فإذا ضیف زید عَمْراً وأعطاه طعام المساکین وکان عمرو جاهلاً بأنه طعام مسکین لم یکن علی عمرو ضمان، وکذلک إذا علم بأنه کفارة، لکنه لم یعلم بأن الکفارة لا تحل له، وأی فرق بین الصورتین بعد کون الآکل مغروراً فی کلیهما.

ودلیل علی الید، کما لا یشمل صورة جهله بکونه زکاة، لا یشمل صورة جهله بأن الزکاة حرام علیه، وإنما لا یشمل لدلیل الغرور، فقولهم لا أثر للجهل بالحکم الشرعی فی رفع الضمان غیر ظاهر الوجه، بعد وجود الغرور الموجب لکون قرار الضمان علی الغار.

ص:313

بخلاف ما إذا کان جاهلا بکونها زکاة فإنه لا ضمان علیه، ولو تعذر الارتجاع أو تلفت بلا ضمان أو معه ولم یتمکن الدافع من أخذ العوض کان ضامناً فعلیه الزکاة مرة أخری

وکذا الحال لو علم بأنه زکاة وأنها تحرم علی الغنی، لکن لم یعلم بأنه غنی، لصدق الغرور أیضاً، إلا إذا قلنا بوجوب الفحص فی أمثال المقام من الشبهات الموضوعیة.

ومما تقدم یعلم وجه النظر فی قوله: {بخلاف ما إذا کان جاهلا بکونها زکاةً فإنه لا ضمان علیه} إذ الظاهر الضمان، لشمول دلیل الید، وإنما قرار الضمان علی الغار.

نعم إنما یصح هذا إذا کان معطی الزکاة ثالثاً، أو کان المعطی هو المالک وقلنا بأن عزل الزکاة یوجب تعینها فی المعزول، وإلا فما أعطاه لم یکن زکاة، لأن الآخذ لیس مصرفاً، فلا ضمان علی الآخذ لأنه مغرور، ویبقی فی مال المالک أو ذمته.

وبذلک یظهر وجه النظر فی قول المستمسک حیث إنه اطلق ضمان الآخذ، ثم قال: غایة الأمر أنه إذا کان معذوراً من قبل الدافع جاز له الرجوع علیه، لقاعدة الغرور، وکذا لو کان مغروراً من شخص ثالث جاز له الرجوع علیه أیضاً، انتهی.

{ولو تعذر الارتجاع أو تلفت بلا ضمان أو معه ولم یتمکن الدافع من أخذ العوض} حال التلف مع الضمان {کان ضامناً، فعلیه الزکاة مرة أخری} وقد

ص:314

اختلفوا فی ذلک إلی ثلاثة أقوال:

الأول: الضمان مطلقاً، کما عن المفید وأبی الصلاح وغیرهما، اختاره الجواهر والشیخ المرتضی والفقیه الهمدانی (رحمهم الله).

الثانی: عدم الضمان مطلقاً، کما عن المبسوط وغیره.

الثالث: التفصیل بین ما إذا اجتهد فلا ضمان، وبین ما لم یجتهد فیضمن، کما عن المعتبر والمنتهی.

استدل للاول: بالأصل، وبعموم ما دل علی أنها بمنزلة الدین، وبمفهوم العلة الواردة فی وجوب إعادة المخالف بأنه لم یضعها فی موضعها، وبقاعدة الشرکة فی العین، وبأنه مناف لحساب الفقراء وجعل ما یکفیهم فی أموال الأغنیاء.

وبمرسل الحسین بن عثمان، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل یعطی زکاة ماله رجلا وهو یری أنه معسر فوجده موسراً؟ قال (علیه السلام): «لا یجزی عنه»((1)).

ویؤیده ما عن الجعفریات، عن علی (علیه السلام) أنه کان یقول: «الزکاة مضمونة حتی توضع مواضعها»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «الزکاة مضمونة حتی یضعها من وجبت علیه موضعها»((3)).

ص:315

ومثلهما جملة من الروایات المرویة فی الوسائل، وبأنه کسائر الأموال، حیث یجعله من فی یده فی غیر موضعه، حیث لا تبرء ذمة الدافع، فإن الجهل ونحوه لا یرفع الحکم الوضعی، کما فی الجهل بالملک والطهارة وحرمة الزوجة وغیرها.

أما القول بعدم الضمان، فقد استدل له: بأن دفع المالک إلی ما زعمه مصرفاً حاله حال دفع المالک إلی الفقیه ووکیله، حیث إنه لو تلف عندهم لا ضمان علی المالک، ولو کان التلف بتفریط الفقیه ووکیله فرضاً، وحاله حال دفع الفقیه ووکیله إلی من زعمه مصرفاً، حیث لا یضمن الفقیه ووکیله.

أما عدم ضمانه فی الأول، أی الدفع إلی الفقیه: فلأن حق الفقراء بصرفه إلی الفقیه یتشخص فیما صرف إلیه لولایته علیهم، فحاله کحال ما أعطاه إلی نفس الفقیر، فلا ضمان علی المالک لو فرط الفقیه، کما لا ضمان علیه لو أتلفه الفقیر اعتباطاً.

وأما عدم ضمان الفقیه فی الثانی، أی دفع الفقیه إلی غیر المصرف اشتباهاً: فلأن الفقیه جری علی مقتضی القواعد الشرعیة، فقد عمل بما أمره الشارع، وبذلک لا یکون مفرطاً حتی یستتبع الضمان.

أقول: تشبیه دفع المالک إلی من ظنه مصرفاً، بدفع المالک إلی الفقیه الذی فرط بعد ذلک فیها غیر تام، إذ الفقیه ولی، ولیس غیر المصرف مصرفاً ولا ولیاً.

ص:316

أما تشبیه دفع المالک إلی من ظنه مصرفاً بدفع الفقیه إلی من ظنه مصرفاً تام، لأن العلة فی عدم ضمان الفقیه آتیة فی عدم ضمان المالک، فکلاهما جری علی مقتضی القواعد الشرعیة، فإن کان ظهور الخلاف فی دفع الفقیه إلی غیر المصرف یوجب ضمان الفقیه، لزم أن یکون ظهور الخلاف فی دفع امالک إلی غیر المصرف یوجب ضمان المالک، وإن کان ظهور الخلاف فی دفع الفقیه لا یوجب ضمانه، کان کذلک دفع المالک إلی غیر المصرف، فما هو الفارق الذی أوجب ضمان المالک ولم یوجب ضمان الفقیه.

والحاصل: مقتضی القاعدة العقلائیة فی الأوامر الإطاعة حسب العرف، وبعد ذلک لا شیء إلا إذا ثبت بدلیل آخر، والمفروض أنه لا دلیل آخر فی المقام، فالمرجع الطرق العرفیة فی الإطاعة، ودلیل «علی الید» لا یصلح رافعاً للقاعدة العقلائیة، لأن القاعدة واردة علی «الید»، إذ القاعدة تقول: إن الأداء یکون بالأسلوب العقلائی، ویؤیده کون الإنسان مأموراً بالظاهر إلا ما خرج، وقد کتب علی (علیه السلام) إلی رفاعة، حسب ما یرویه مستدرک الوسائل فی الباب الأول من آداب القاضی، عن دعائم الإسلام فی حدیث: «واقض بالظاهر، وفوض إلی العالم، ودع عنک الباطن»((1)).

والحاصل: إن الأوامر تنصرف إلی الطریقة العقلائیة فی العمل بها، فإذا عمل بها علی طریقتهم کان ممتثلا، إلا إذا کان هناک دلیل یستثنی عن هذه

ص:317

القاعدة، ولا دلیل فی المقام.

ویؤیده ما عرفت من إعطاء الفقیه لمن فهم کونه مصرفاً ثم ظهر الخلاف، فإن الدلیل فی المقامین واحد، وهذا لیس من باب أن امتثال الأمر یقتضی الإجزاء حتی یرد علیه أن انکشاف الخلاف یسقط الظاهر، فتأمل.

لا یقال: فهل تقولون بمثل ذلک فیما إذا کان المال أمانة زید، فأعطاه لعمرو اشتباهاً، ثم تبین الاشتباه، وإن لم تقولوا بذلک فما هو الفارق؟

لأنه یقال:

أولا: النقض بما إذا کان عند الفقیه أمانة زید فأعطاها لعمرو اشتباهاً، فالفارق بین الزکاة وأمانة زید فی الفقیه هو الفارق بینهما فی إعطاء المالک الزکاة بنفسه اشتباهاً وإعطائه أمانة زید اشتباهاً.

وثانیاً: بالحل بأن الأمر من الشارع بإعطاء المال حقوقاً لا یقتضی أکثر من الإطاعة العرفیة المتحققة بالإعطاء الظاهری، فلیس ذلک مثل أمانة زید.

وبما ذکرناه فی وجه القول المختار تبین الجواب عن أدلة القول بالضمان مطلقاً، فأصل الاشتغال لا مجال له بعد ظهور الدلیل فی الکفایة، ودلیل أنها بمنزلة الدین لا عموم فیه، ولذا أشکل علیه المستمسک بأن الظاهر من النص تنزیلها منزلة الدین فی الإخراج من أصل المال إذا کانت مضمونة فی ذمة المالک لا مطلقاً، ولا یقاس المؤالف بالمخالف، لأن الثانی وضعها عن عمد واختیار، والأول یضعها عن جهل واشتباه، وإلا أشکل ذلک بالفقیه الذی یضعها فی غیر موضعها اشتباهاً، وقاعدة الشرکة محکومة بما ذکرناه من القاعدة العقلائیة التی یحمل علیها النص لأنها لسان القوم، وطریق الطاعة، وحساب

ص:318

الفقراء بعد النقض بفعل مردود بأن الحساب فی المالیات العامة تقریبی، وأنه لما دلت القاعدة علی ما ذکرناه یتبین أن الحساب کان مع احتمال أمثال هذه الخسارات.

والمرسل قیل إنه ضعیف السند، وربما یقال: بأنه معارض بصحیح عبید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قلت له: رجل عارف أدی زکاته إلی غیر أهلها زماناً، هل علیه أن یؤدیها ثانیة إلی أهلها إذا علمهم؟ قال (علیه السلام): «نعم»، قال: قلت: فإن لم یعرف لها أهلا فلم یؤدها، أو لم یعلم أنها علیه فعلم بعد ذلک؟ فقال: «یؤدیها إلی أهلها لما مضی»، قال: قلت له: فإنه لم یعلم أهلها فدفعها إلی من لیس هو لها بأهل، وقد کان طلب واجتهد ثم علم بعد ذلک سوء ما صنع، قال: «لیس علیه أن یؤدیها مرة أخری»((1)).

وقریب منه صحیح زرارة((2)).

لکن الظاهر منهما أن الدفع کان إلی غیر المصارف، بقرینة صدر الروایة: «رجل عارف» فلا یکونان مما نحن فیه، کما ذکره المدارک وغیره.

أقول: لا یخفی أن المرسل بعد کونه مرسلة ابن أبی عمیر، ورواه فی الکافی لا یکون ضعیفاً، إلا أن عدم اعتماد المشهور علیه، إما بالقول بالإجزاء مطلقاً أو بالتفصیل، وللتلازم الذی ذکرناه بین إجزائها فی المالک، وإجزائها فی الفقیه مع تأیید إجزاء ما یدفعه الفقیه بعدم تدارک الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) ما أخذه

ص:319

نعم لو کان الدافع هو المجتهد أو المأذون منه لا ضمان علیه ولا علی المالک الدافع إلیه.

ابن عباس من بیت مال البصرة، وما ضمنه هبیرة ثم لم یدفعه، کما فی نهج البلاغة، وعدم تدارک الإمام الرضا (علیه السلام) ما أخذه وکلاء أبیه (علیه السلام) عند وقفهم، یوجب حمله علی نوع من الاستحباب، وإن کانت المسألة بعدُ محتاجة إلی التأمل، وسیأتی کلام الفقیه الهمدانی فی أن نفی الضمان أشبه.

أما التفصیل بین صورة الاجتهاد وعدمه، وإلیه ذهب غیر واحد، بل فی الجواهر لعله المشهور بین المتأخرین، فقد استدل له بالصحیحین السابقین، وبأنه أمین، فإن استظهر فقد أدی ما علیه، وإلا کان مشغول الذمة، وفی کلیهما نظر، إذ قد عرفت عدم دلالة الصحیحین علی محل النزاع، والقاعدة إن عمل بها تفید الإطلاق لا التفصیل، ولذا قال فی المدارک: إن أرید بالاجتهاد القدر المسوغ لجواز الدفع ولو بسؤال الفقیر فلا ریب فی اعتباره، إلا أن مثل ذلک لا یسمی اجتهاداً، وإن أرید به البحث عن حال المستحق زیادة علی ذلک کما هو المتبادر من لفظ الاجتهاد، فهو غیر واجب إجماعاً، کما نقله جماعة.

{نعم لو کان الدافع هو المجتهد أو المأذون منه} وکیلاً أو مأذوناً {لا ضمان علیه} لما تقدم من الدلیل والمؤید، بل عن المنتهی أنه لا خلاف فیه.

{ولا علی المالک الدافع إلیه} لأنه دفعه إلی الولی کما سبق، وقد تقدم أنه لو فرط المجتهد أو وکیله لم یکن علی المالک شیء، لأنه حین دفعه إلی المجتهد أو وکیله دفعه إلی الولی فسقط عنه، کما إذا دفعه إلی وکیل الفقیر أو نفس الفقیر

ص:320

ففرط الوکیل أو أتلفه الفقیر عمداً، وقد عرفت تأیید ذلک بقصة علی والرضا (علیهما السلام).

ثم إنه لو تبین أن الفقیة الذی دفعه إلیه لم یکن جامعاً للشرائط، یأتی الکلام السابق فی دفع المالک إلی غیر الأهل، ومقتضی القاعدة التی ذکرناها الکفایة، ومقتضی دلیل المفصل التفصیل، لوجود الفحوی فی المقام أیضاً، کما أن مقتضی القائل بعدم الکفایة هناک عدم الکفایة هنا للأصل وغیره، والله العالم.

ص:321

أو ممن تجب نفقته علیه، أو هاشمی إذا کان الدافع من غیر قبیله.

{أو ممن تجب نفقته علیه، أو هاشمی إذا کان الدافع من غیر قبیله} وذلک للأدلة المتقدمة فی المسألة السابقة للضمان، لکن المشهور هنا عدم الضمان، بل عن المختلف أنه إجماع.

أقول: قد عرفت أن مقتضی القاعدة المؤید بالصحیحین وقصتی علی والرضا (علیهما السلام) عدم الضمان، بل ربما یؤیده ما ذکره الفقیه الهمدانی بقوله: اللهم الا أن یقال: إن المنساق من الأمر بصرف الزکاة إلی أهل الولایة، أو العدالة، بل وکذا إلی الفقراء والمساکین أو غیر ذلک من المتصفین بأوصاف لا طریق للمکلف إلی العلم بواقعها إرادة الموصوفین بها فی الظاهر، إلی أن قال: ومقتضی ذلک الالتزام بالإجزاء فی مسألة إعطائها للغنی لو لا مرسلة الحسین المتقدمة، ولکن بعد البناء علی مخالفة الضمان لقاعدة الإجزاء یشکل إثباته بمثل هذه المرسلة القابلة للصرف إلی صورة الاعتماد علی الظن الناشئ من الحدس والتخمین غیر المستند إلی دعوی مدعیه وبینته وشبهها، کما ربما یستثنی ذلک من سوق السؤال، فالقول بنفی الضمان فی غیر مثل الفرض فی تلک المسألة أیضاً لعله أشبه، انتهی.

ثم لو اضطر إلی الدفع إلی غیر المستحق، فإن کان الاضطرار تقیة أو لأجل أخذ الظالم کفی، لإطلاق أدلة التقیة، وأدلة المعاملة مع الحکام الظلمة معاملة العادل لدی الاضطرار، وإلا فالأصل عدم الکفایة، اللهم إلا أن یقال: إن ذلک مقتضی دلیل رفع الاضطرار، فتأمل.

ص:323

ولا یجوز استرجاعه حینئذ وإن کانت العین باقیة، وأما إذا کان علی وجه التقیید فیجوز، کما یجوز نیتها مجدداً مع بقاء العین أو تلفها إذا کان ضامناً بأن کان عالماً باشتباه الدافع وتقییده.

الثالث: العاملون علیها، وهم المنصوبون من قبل الإمام (علیه السلام) أو نائبه الخاص أو العام

الصور، وتبعها غیرهما غیر ظاهر الوجه، ولذا سکت السید الجمال وغیره، وأید المستمسک المتن.

{ولا یجوز استرجاعه حینئذ} أی حین کان اشتباهاً فی التطبیق {وإن کانت العین باقیة} لأنها صارت للمصرف فلا یصح نزعها منه.

{وأما إذا کان علی وجه التقیید فیجوز} النزع لأنها لم تقع زکاة.

{کما یجوز نیتها مجدداً} فیکون الامتثال عند النیة لا عند الدفع السابق {مع بقاء العین} لأنها بعدُ لم تخرج عن سیطرة المالک، حیث إنه یحق له أن یضع الزکاة فی أی موضع شاء من المصارف والأفراد.

{أو تلفها إذا کان} الآخذ {ضامناً، بأن کان عالماً باشتباه الدافع وتقییده} بخلاف ما إذا لم یکن عالماً باشتباه الدافع وصرفه فإنه مغرور، وهو یرجع إلی من غر، کما سبق، فلا ضمان حتی یصح للمالک الاحتساب، کما یصح له احتساب الدین.

لأخذ الزکوات وضبطها وحسابها وإیصالها إلیه، أو إلی الفقراء علی حسب إذنه

والمراد به الأعم من الفقیه حال الغیبة ظاهراً، فللفقیه حق نصب العامل.

ثم إن المنصرف البدوی من العامل وإن کان هو خصوص المصدق الذی یذهب لجمع الزکوات، إلا أن المراد الأعم.

ولذا أوضح المصنف ذلک بقوله: {لأخذ الزکوات وضبطها وحسابها وإیصالها إلیه، أو إلی الفقراء علی حسب إذنه} وعلی هذا فلا یلزم العمل، فلو کان هناک مقسم فی محله یعین قدر ما یصل إلی کل فقیر کان من العاملین، فإن العمل بنظر العرف أعم.

والحاصل: إن کل ما له مدخل فی جمع المال أو تحصینه أو شیء من شؤونه إلی أن یصل إلی المستحق.

نعم استظهر صاحب الجواهر من قول العالم (علیه السلام) فی المروی عنه فی تفسیر علی بن إبراهیم: «والعاملین علیها هم السعاة والجباة فی أخذها وجمعها وحفظها حتی یؤدوها إلی من یقسمها»((1))، خروج القسمة عن العمل.

ولکن لا یخفی أن المذکورات فی الروایة من باب المثال، ولا مدخلیة لهم، کما یشهد لذلک فهم العرف، ولذا صرح بعض الفقهاء بأن القسمة لها مدخلیة فی ذلک.

ص:326

فإن العامل یستحق منها سهماً فی مقابل عمله، وإن کان غنیاً، ولا یلزم استیجاره من الأول أو تعیین مقدار له علی وجه الجعالة، بل یجوز أیضاً أن لا یعین له ویعطیه بعد ذلک ما یراه

وکیف کان {فإن العامل یستحق منها سهماً فی مقابل عمله، وإن کان غنیاً، ولا یلزم استیجاره من الأول أو تعیین مقدار له علی وجه الجعالة، بل یجوز أیضاً أن لا یعین له ویعطیه بعد ذلک ما یراه}.

فی المقام طرفان من الکلام:

الأول: فی عدم اشتراط الفقر، وهذا ظاهر، إذ مقتضی المقابلة فی الآیة الکریمة بین الفقراء والعاملین عدم اعتبار فقرهم، وإلا لکان من ذکر الخاص بعد العام الذی هو خلاف ظاهر القسمة، ولذا تری أنهم بینوا وجه مقابلة الفقیر بالمسکین، حیث یوهم عدم المقابلة.

وربما توهم اشتراط الفقر لأمور:

الأول: ظاهر الروایات الدالة علی أن الله تعالی شرک بین الفقراء والأغنیاء.

وفیه: عدم المنافاة بین أن یکون وجه التشریع هذا وبین العموم، کما تری ذلک فی سهم المؤلفة، وفی سبیل الله، وغیرهما.

الثانی: إن الزکاة صدقة، و«الصدقة لا تحل لغنی»، وربما یؤید ذلک بما فی الوسائل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: جاء رجل إلی الحسن والحسین (علیهما السلام) وهما جالسان علی الصفا فسألهما، ففالا: إن الصدقة لا تحل إلا فی دین موجع، أو غرم مفظع، أو فقر مدقع»((1))، الحدیث.

ص:327

وفیه: عدم تسلیم کلیة الکبری، والروایة ظاهرة فی من یسأل، لا أنه حکم لکل صدقة، فإن سهم سبیل الله صدقة، للآیة، ولیس أحدها بعد ظهور الآیة.

الثالث: مقتضی الیقین، حین دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وفیه: حکومة الظهور علی هذا الأصل، خصوصاً وقد بنینا علی التخییر للبراءة، هذا کله مضافاً إلی بعض النصوص الخاصة فی المقام:

ففی المستدرک، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن آبائه، عن رسول الله (صلوات الله علیهم) أنه قال: «لا تحل الصدقة لغنی، إلا لخمسة، عامل علیها»((1))، الحدیث.

وسیأتی بتمامه فی بیان سهم المؤلفة.

الثانی: فی مسألة کیفیة الدفع إلی العامل، فإنه ربما یقال: إن استحقاق العامل إنما هو بجعل الشارع، لظاهر الآیة المعتضد بالسیاق. وعلی هذا فیعطی مجاناً لا بعنوان المعاوضة.

وربما أید ذلک بما فی صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قلت له: ما یعطی المصدق؟ قال: «ما یری الإمام، ولا یقدر له شیء»((2)).

وعلی هذا فلو تلفت الزکاة کلها لم یجب علی الإمام إعطاء العامل شیئاً، بخلاف ما لوجعل له الإمام شیئاً، فإنه یجب علیه الدفع وإن تلفت.

ص:328

أقول: أما الآیة فلا ظهور لها أصلا، فإنه لا تنافی بین جعل الله تعالی وجعل الإمام، فإن الإمام له الولایة فی إیصال الزکاة إلی العامل کیف کان.

وبعبارة أخری: إن الله جعل للعامل سهماً من الزکاة، وجعل الإمام ولیاً علی الخصوصیات، فیجوز أن یجعل له جعلا، وأن یعطیه بلا جعل، وأن یستأجره کیف ما أراد، وذلک مثل ما لو قال صاحب المال لوکیله: اصرف هذا المال لتعمیر الدار، فکما أن للوکیل الصرف کیفما أراد کذلک الإمام والفقیه بالنسبة إلی الزکاة بعد ما علم من خارج الآیة ولایتهما.

وأما السیاق، فإن کان فهو معارض بسیاق {فی سبیل الله} فإنه کما یصح للامام إجارة شخص لبناء القنطرة، أو جعل جعالة له، أو إعطائه شیئاً بلا إجارة ولا جعالة، فکذلک بالنسبة إلی سهم العامل.

وأماالروایة، فالظاهر منها أنها بصدد بیان عدم جعل شرعی خاص له کالثمن ونحوه، لا أنها بصدد بیان عدم جواز التعیین والإجارة ونحوهما.

ویؤیده علی هذا ما رواه فی المستدرک، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، أنه قال فی قول الله عز وجل: ﴿وَالْعامِلینَ عَلَیْها﴾((1)) قال: «هی السعاة علیها یعطیهم الإمام من الصدقة بقدر ما یراه، لیس فی ذلک توقیت علیه»((2)).

وعلی هذا، فلو أجر العامل نفسه، ثم تلفت الزکاة وجب علی الإمام إعطاؤه

ص:329

ویشترط فیهم التکلیف بالبلوغ والعقل

من الخارج، کما لو استأجر العملة لبناء القنطرة ثم تلفت الزکاة وجب إعطاء البانی من الخارج، والله العالم.

وأما ما نقل عن بعض العامة من أن ما یأخذه العامل یکون أجرة عوضاً لا زکاة، لأمرین:

الأول: أن الزکاة صدقة وهی مختصة بالفقیر، مع جواز إعطاء سهم العامل للغنی.

الثانی: سهم العامل یعطی للعمل والزکاة تعطی مجاناً.

فدخله أظهر من أن یذکر، لأن نص الآیة أنها صدقة تعطی للعامل المفهوم منها کون الإعطاء لأجل کونه مصرفاً بواسطة العمل، فلا یکون للفقراء، ولا مجاناً بحتاً، مع أن انقلاب الزکاة عن عنوانها إلی الأجرة تحکم.

والایمان

فی الحساب ونحوه صح جعله عاملا، ثم إعطاؤه من سهم العاملین، والأوضح فی المثال أن یأمر المجنون باستقاء الماء من البئر وصبه فی الحوض لتشربه الماشیة مع مراقبته بنفسه، وأن کان حال المراقبة مشغولاً بعمل نفسه، هذا مع قطع النظر عن النص.

نعم فی باب الحفظ ورد النص بما یدل علی اشتراطه، ففی صحیحة معاویة الحاکیة لقول أمیر المؤمنین (علیه السلام) لمصدقه: «فإذا  قبضته فلا تؤکل به إلا ناصحاً شفیقاً أمیناً حفیظاً»((1)) الحدیث. وهذه المذکورات تلازم العقل.

نعم لا بأس بالمجنون الأدواری إذا وکله حال إفاقته.

{والإیمان} واستدل لذلک بأمور:

الأول: الإجماع، وفیه ما تقدم.

الثانی: إنه نیابة عن الإمام فی الولایة علی قبض مال الفقراء ونحوه، ولا تجوز لغیر المؤمن، إذ هی غصن من شجرة العهد الذی لا یناله الظالمون، وفیه: عدم کون کل نیابة عن الإمام کذلک، علی أنه لیس ولایة، بل إذن.

الثالث: اعتبار العدالة فی العامل بالإجماع، ولا تتحقق العدالة بغیر الإیمان، وفیه: عدم تسلیم اشتراط العدالة کما سیأتی.

الرابع: وهو العمدة، طائفة من الأخبار إن تم دلالتها، منها: ما عن إسماعیل بن سعد الأشعری، عن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن الزکاة هل توضع فیما

ص:331

لا یعرف؟ قال: «لا، ولا زکاة الفطرة»((1)).

ومنها: ما عن ضریس قال: سأل المدائنی أبا جعفر (علیه السلام)، فقال: إن لنا زکاة نخرجها من أموالنا ففی من نضعها؟ فقال: «فی أهل ولایتک»، فقال: إنی فی بلاد لیس بها أحد من أولیائک؟ فقال: «ابعث بها إلی بلدهم تدفع إلیهم ولا تدفعها إلی قوم إذا دعوتهم غداً إلی أمرک لم یجیبوک»((2)).

ومنها: مضمرة بلال، قال: کتبت إلیه أسأله هل یجوز أن أدفع زکاة المال والصدقة إلی محتاج غیر أصحابی؟ فکتب: «لا تعط الصدقة والزکاة إلا لأصحابک»((3)).

ومنها: ما عن أبی یعفور، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک ما تقول فی الزکاة لمن هی؟ قال: فقال: «هی لأصحابک»((4)).

ومنها: ما عن الرضا (علیه السلام) ((5))، حیث أمر من لا یجد الشیعة حتی یدفع إلیه الزکاة، أن ینتظر بها إلی أربع سنین، ثم یطرحها فی البحر ولا یعطیها غیر الشیعة.

ومنها: کثیر من أمثال هذه الروایات، ذکرها فی الوسائل فی باب اشتراط الإیمان والولایة فی مستحق الزکاة.

نعم خرج المؤلفة بالدلیل کما لا یخفی، وهذه الروایات وإن کانت

ص:332

بل العدالة

منصرفة إلی حصة الفقراء والمساکین إلا أن فی بعضها إشعاراً یمنع من الفتوی.

وأظهر من الکل ما عن حریز، عن زرارة ومحمد بن مسلم، أنهما قالا لأبی عبد الله (علیه السلام): أرأیت قول الله: {إنما الصدقات ...} الآیة، أکل هؤلاء یعطی، وإن کان لا یعرف؟ فقال: «إن الإمام یعطی هؤلاء جمیعاً لأنهم یقرون له بالطاعة»، قال زرارة: قلت: فإن کانوا لا یعرفون؟ فقال: «یا زرارة لو کان یعطی من یعرف دون من لا یعرف لم یوجد لها موضع، وإنما یعطی من لا یعرف لیرغب فی الدین فیثبت علیه. فأما الیوم فلا تعطها أنت وأصحابک إلا من یعرف، فمن وجدت من هؤلاء المسلمین عارفاً فأعطه دون الناس»، ثم قال: «سهم المؤلفة قلوبهم وسهم الرقاب عام والباقی خاص» قال: قلت: فإن لم یوجدوا؟ قال: «لا یکون فریضة فرضها الله عز وجل ولا یوجد لها أهل»((1))، الحدیث.

فإن عمومیة سهم المؤلفة والرقاب فقط، تقتضی عدم عمومیة سهم العامل فتدبر.

وکیف کان، فالأحوط اعتبار الإیمان، وإن لم یکن فی الأدلة ما تطمئن به النفس، بل ربما یقال: إن سهم العامل مثل سهم السبیل، فکما یجوز استیجار المخالف لبناء القنطرة یجوز استیجاره للجمع ونحوه.

والحریة أیضاً علی الأحوط،

الثانی: إن الفاسق غیر مأمون، فلا یجوز تسلیطه علی مال الغیر، وفیه: عدم التنافی بین الفسق والأمانة.

الثالث: ما تقدم من قول أمیر المؤمنین (علیه السلام) لعامله: «فلا توکل به إلا ناصحاً شفیقاً أمیناً حفیظاً»، بتقریب أن هذه الصفات لا تجتمع مع الفسق.

وفیه: ما ذکره الفقیه الهمدانی بالنسبة إلی هذه الشروط بما لفظه:

قد یظهر من کلماتهم التسالم علی اعتبار هذه الشرائط، فإن تم الإجماع علیه کما ادعی فیما عدی الأخیر منها فهو، وإلا فالأظهر إناطته بنظر الوالین، فإن کان الإمام الأصل فهو أعرف بتکلیفه، ولا مجال لنا فی البحث عن ذلک، وإن کان غیره کالفقیه فی زمان الغیبة إذا رأی صبیاً أو فاسقاً بصیراً بالأمور حاذقاً بأمر السیاسة والریاسة وجزم بکونه ناصحاً شفیقاً أمیناً حفیظاً، وإن کان فاسقاً غیر متحرز عن جملة من المعاصی غیر المتعلقة بعمله، فلا مانع عن نصبه لجبایة الصدقات وضبطها وکتابتها وغیر ذلک، مما یتعلق بذلک إذا رأی المصلحة فی ذلک، انتهی.

{والحریة أیضاً علی الأحوط} واستدل له بأمرین:

الأول: ما عن المعتبر بأن العامل یستحق نصیباً من الزکاة، والعبد لا یملک ولولاه لا یعمل.

وفیه: إن عمل العبید کعمل المولی _ کما أجاب فی المعتبر _ مع أن العبد لو قلنا بملکه لا إشکال.

الثانی: بعض الروایات، کما عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ولا یعطی العبد من

ص:334

نعم لا بأس بالمکاتب

الزکاة شیئاً»((1)).

وفیه: ما ذکره الفقیه الهمدانی بما لفظه: ویمکن الخدشة فیه بأن المنساق منه الإعطاء مجاناً من حیث الفقر، کما یؤمی إلیه قوله (علیه السلام) فی خبر عبد الله بن سنان الواردة فی المملوک: «ولو احتاج لم یعط من الزکاة شیئاً»((2))، انتهی.

وعلی هذا، فلا حاجة إلی ما استثناه المصنف (رحمه الله) بقوله: {نعم لا بأس بالمکاتب} من غیر فرق بین المشروط والمطلق، وعلل الاستثناء فی الجواهر _ علی فرض اشتراط الحریة _ بجواز عمالته، لأنه صلاح للملک والتکسب.

ثم إن صاحب الجواهر (رحمه الله) فصل فی المسألة بما لفظه، فقال: کما أنه ینبغی أن یعلم أن المراد فی المقام ونظائره صیرورته عاملاً مندرجاً فی آیة الزکاة، لا أنه قابل لأصل العمل فی الزکاة، فإنه لا إشکال فی صحة استیجاره من بیت المال، وتبرعه لو أذن له سیده بلا عوض، بل قد یقال: بجواز إجارته من الزکاة، بل من الزکاة التی یستأجر العمل فیها، لعدم کونهم من العاملین الذین هم بعض مصارف الزکاة، انتهی.

وأنت خبیر بأن الآیة لا تختص بقسم خاص من العامل، بل کل من یعمل لأجل التحصین والتحصیل ونحوه داخل فی الآیة کما تقدم، فیجوز أخذه من سهم العاملین بإجارة ونحوها.

ص:335

ویشترط أیضاً معرفة المسائل المتعلقة بعملهم اجتهاداً أو تقلیداً

إن قلت: علی هذا یلزم عدم صحة استیجار الهاشمی لحساب الزکاة وإعطائه من سهم العاملین بناءً علی عدم جواز جعل الهاشمی عاملاً کما سیأتی.

قلت: عدم جواز إعطاء الهاشمی من سهم العاملین إنما هو لنص خاص، والمنصرف منه کما سیأتی جعله والیاً وجابیاً، فیختص المنع به لا مثل جعله محاسباً، فتأمل.

وکیف کان، فالأقوی عدم الاشتراط فی الولی والوکیل إلا ما اشتمل علیه نص الرسول وأمیر المؤمنین (علیهما الصلاة والسلام) من کونه غیر هاشمی مع کونه ناصحاً شفیقاً أمیناً حفیظاً.

أما غیرهما فلا یشترط فیه إلا ما لا یوجب التلف مع أن یکون له مدخلیة فی مصلحة من المصالح حسب نظر الإمام أو الفقیه، والله العالم.

وأن لا یکونوا من بنی هاشم

أبی عبد الله (علیه السلام) فی حکایته لکیفیة بعث أمیر المؤمنین (علیه السلام) للمصدق، ما لفظه: «ثم قل: لهم یا عبا دلله أرسلنی إلیکم ولی الله لآخذ منکم حق الله فی أموالکم فهل لله فی أموالکم من حق فتؤدوه إلی ولیه، فإن قال لک قائل: لا، فلا تراجعه»((1))، الحدیث.

وفی روایة أخری نقلها فی الوسائل، قال: «کان علی (علیه السلام) إذا بعث مصدقه قال له: إذا أتیت علی رب المال فقل: تصدق رحمک الله مما أعطاک الله، فإن ولی عنک فلا تراجعه»((2)).

وفی حدیث آخر: «فإن قال قائل: لا، فلا تراجعه»((3)).

النص الخاص، بل من باب عملهم، إذ المنصرف من أدلة تحریم الصدقة هی الصدقة المتبرع بها کما لا یخفی، علی أن بین هذا الدلیل وبین المدعی عموماً من وجه، إذ صدقة الهاشمی تحل أولا، وصدقة غیر الهاشمی المندوبة حلال ثانیاً، فتدبر.

الثالث: النص الخاص، وهو صحیح عیص بن القاسم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن أناساً من بنی هاشم أتوا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فسألوه أن یستعملهم علی صدقات المواشی وقالوا: یکون لنا هذا السهم الذی جعله الله عز وجل للعاملین علیها فنحن أولی به؟ فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): یا بنی عبد المطلب إن الصدقة لا تحل لی ولا لکم، ولکن قد وعدت الشفاعة»((1))، الحدیث.

وأورد علیه بمارواه الکلینی((2)) والشیخ((3)) والصدوق((4)) وغیرهم، علی ما فی الوسائل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «اعطوا الزکاة من أرادها من بنی هاشم فإنها تحل لهم، وإنما تحرم علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، وعلی الإمام الذی من بعده، وعلی الأئمة (علیهم السلام)»((5)).

وما روی من أن الأئمة (علیهم السلام) کانوا یأخذون من الزکاة والفطرة((6)).

ص:338

نعم یجوز استیجارهم من بیت المال أو غیره، کما یجوز عملهم تبرعاً،

وفیه: أما الحدیث الأول فهو معرض عنها، بل الصناعة العلمیة تقتضی ذلک لکثرة الأحادیث الواردة علی خلافها، فقاعدة التعارض تقتضی الأخذ بالأشهر، خصوصاً بعد ما لم یعرف أحد من الخاصة عمل بهذا الحدیث.

وأما الروایات الدالة علی أخذ الإمام من الزکاة والفطرة، فلا ظهور فیها علی تصرفهم (علیه السلام) فیها لأنفسهم، بل من المحتمل بل المقطوع إرادة تولی الإخراج، کما لا یخفی.

وکیف کان، فالأجود فی المسألة التفصیل بین الزکاة الواجبة من الهاشمی والزکاة المستحبة ولو من غیره، والزکاة الواجبة من غیر الهاشمی فی صورة اضطرار الهاشمی، ففی هذه الصور یجوز کون الهاشمی عاملاً أخذاً من الزکاة بعنوان الأجرة أو غیرها، وبین غیر هذه الصور فلا یجوز لهاشمی العمل ثم أخذ الزکاة.

نعم یجوز للهاشمی العمل تبرعاً أو بأجرة أو جعالة أو نحوهما من غیر الزکاة، وجه التفصیل ما سیأتی إن شاء الله تعالی.

{نعم یجوز استیجارهم من بیت المال أو غیره} لا عن سهم العاملین، وإلا فقد عرفت عدم إعطاء سهم العاملین لهم بوجه من الوجوه.

{کما یجوز عملهم تبرعاً} إذ المحرم هو أخذ الزکاة للنص المتقدم، لا العمل کما لا یخفی.

ص:339

فالرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) کان له ذلک قطعاً.

وکیف کان، فلا یفهم الخصوصیة من هذه الروایات.

أقول: ویمکن أن یستدل لذلک بأن أدلة النیابة لا یعلم شمولها لما نحن فیه، فالأصل عدم الولایة، إذ بعث السعاة یوجب تقلیل مال الفقیر بلا دلیل، وذلک مثل أن یرسل أحد شخصاً لقبض مال زید بلا إذن منه، ویجعل للمبعوث شیئاً من ذلک المال، ودوران الأمر بین عدم الحصول علی شیء من المال لو لم یبعث، وبین ذهاب البعض وبقاء البعض، لا یدل علی الجواز کما فی المثال.

ولکن الکلام فی أدلة النیابة، فالأقوی العموم إلا ما خرج بالدلیل، کما تقدم الکلام فی شیء من ذلک فی باب التقلید، فراجع.

فالأقوی أن إطلاق الأدلة بمعونة أدلة فعل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والإمام (علیه السلام) کاف فی المطلب.

بل یمکن أن یقال: بوجوب البعث علی الفقیه إذا تمکن من ذلک، ولو لم یکن مبسوط الید، لقوله تعالی: ﴿لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَالْیَوْمَ الْآخِر﴾((1)) فإن الآیة تدل علی وجوب الاقتداء، حیث علقت الأسوة برجاء الله والیوم الآخر، وعدم الرجاء محرم قطعاً، فالأسوة واجبة أیضاً.

ص:341

الرابع: المؤلفة قلوبهم من الکفار الذین یراد من إعطائهم ألفتهم ومیلهم إلی الإسلام، أو إلی معاونة المسلمین فی الجهاد مع الکفار أو الدفاع، ومن المؤلفة قلوبهم الضعفاء العقول من المسلمین لتقویة اعتقادهم أو لإمالتهم إلی المعاونة فی الجهاد أو الدفاع.

وعلیه فاللازم علی الجمیع اتباع سنة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إلا أن یعلم بعدم وجوبها، وحیث لیس فی المقام دلیل فالواجب البعث.

إن قلت: هذا یقتضی وجوب البعث حتی علی غیر الفقیه.

قلت: لا مانع منه، إذ من المحتمل أن یکون ذلک من باب الأمر بالمعروف وإقامته، ولا یکون من باب الولایة فتدبر.

هذا وفصل فی المستند تفصیلاً، فیه مواقع للنظر فراجع.

وأما المسألة الثانیة: فلانصراف أدلة العاملین عن مثل هذا الفرض، وأما التعلیلل بکونه لا ولایة له علی ذلک فلا یستحق سهم العامل ففیه نظر، والله العالم.

الواردة فی تفسیر المؤلفة، ثم بیان فقه المسألة، فنقول:

روی زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن قول الله عز وجل: ﴿وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ﴾((1))، قال: «هم قوم وحدوا الله عزوجل، وخلعوا عبادة من یعبد من دون الله، وشهدوا أن لا إله إلا الله، وأن محمداً (صلی الله علیه وآله وسلم) رسول الله، وهم فی ذلک شکاک من بعد ما جاء به محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) فأمر الله نبیه أن یتألفهم بالمال والعطاء لکی یحسن إسلامهم، ویثبتوا علی دینهم الذی دخلوا فیه وأقروا به.

فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یوم حنین تألف رؤساء العرب من قریش ومضر منهم أبو سفیان بن حرب، وعیینة بن حصین الفزاری وأشباههم من الناس، فغضبت الأنصار واجتمعت إلی سعد بن عبادة، فإنطلق بهم إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بالجعرانة فقال: یا رسول الله أتأذن لی فی الکلام؟ فقال: نعم، فقال: إن کان هذا الأمر فی هذه الأموال التی قسمت بین قومک شیئاً أنزل الله رضینا، وإن کان غیر ذلک لم نرض.

قال زرارة: وسمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): یا معشر الأنصار أکلکم علی قول سیدکم سعد؟ فقالوا: سیدنا الله ورسوله، ثم قالوا فی الثالثة: نحن علی مثل قوله ورأیه. قال زرارة: فسمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: فحط الله نورهم وفرض للمؤلفة قلوبهم سهماً فی القرآن»((2))، انتهی.

ص:343

أقول: لعل أن «نورهم» فی الروایة من خطأ النساخ، والصحیح «فورهم» بالفاء، أی کسر شوکة کلامهم بإنزال آیة الزکاة المتضمنة لسهم المؤلفة، حتی یعلموا بأن إعطاء المؤلفة بأمر الله، لا أنه رأی رآه الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم).

وینبغی تتمیماً للمطلب نقل بعض الروایات الخارجة عن محل البحث.

ففی تفسیر البرهان، عن سماعة، عن أبی عبد الله وأبی الحسن (علیهما السلام)، قال ذکر أحدهما: «إن رجلا دخل علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یوم غنیمة حنین وکان یعطی المؤلفة قلوبهم الرجل منهم مائة راحلة ونحو ذلک، وقسم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حیث أمر فأتاه ذلک الرجل قد أزاغ الله قلبه، فقال له: ما عدلت حین قسمت؟ فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): ویلک ما تقول، ألم تر قسمت الشاة حتی لم یبق معی شاة، أو لم أقسم البقر حتی لم یبق معی بقرة واحدة، أو لم أقسم الإبل حتی لم یبق معی بعیر واحد؟ فقال بعض أصحابه له: أترکنا یا رسول الله حتی نضرب عنق هذا الخبیث، فقال: لا، هذا یخرج فی قوم یقرؤن القرآن لا یجوز تراقیهم، بل قاتلهم غیری»((1)).

أقول: الظاهر أنه کان رئیس الخوارج، والمراد بقاتلهم أمیر المؤمنین (علیه السلام).

وفیه عن زرارة، قال أبو جعفر (علیه السلام): «فلما کان من قابل جاؤوا بضعف الذین أخذوا وأسلم ناس کثیر، قال: فقام رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) خطیباً فقال: هذا خیر أم الذی قلتم، قد جاؤوا من الإبل بکذا وکذا ضعف ما أعطیتم، وقد أسلم لله عالم وناس

ص:344

کثیر، والذی نفس محمد بیده لوددت أن عندی ما أعطی کل إنسان دیته علی أن یسلم لله رب العالمین»((1)).

وحدوا الله ولم تدخل المعرفة قلوبهم أن محمداً (صلی الله علیه وآله وسلم) رسول الله»((1))، الحدیث.

وفی المستدرک، عن أبی جعفر محمد بن علی (علیه السلام)، أنه قال: فی قول الله عزوجل: ﴿والمؤلفة قلوبهم﴾، قال: «هم قوم یتألفون علی الإسلام من رؤساء القبائل، کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یعطیهم لیتألفهم ویکون ذلک فی کل زمان إذا احتاج إلی ذلک الإمام فعله»((2)).

هذا بعض الروایات الواردة فی المقام، وقد اختلف فی المسألة من وجهین:

الأول: فی المراد بالمؤلفة، فقد نقل عن المشهور، بل ادعی علیه الإجماع: أن المراد به الکفار الذین یستمالون للجهاد بالصدقات.

وعن المفید (رحمه الله) وبعض آخر، کما هو الموافق للمتن، أنه یشمل الکفار والمسلمین.

وعن ابن الجنید کصاحبی الحدائق والمستند، والمستمسک وغیرهم: اختیار اختصاصهم بالمسلمین أو المیل إلیه، وهو الأقوی.

لنا ما تقدم من الروایات الصحیحة الصریحة المستفیضة، وأورد علیها بأمور:

الأول: إنها معرض عنها فلا یمکن العمل بها، وفیه: عدم تسلیم الإعراض بعد ما عرفت من الاختلاف حتی من القدماء کالمفید وابن الجنید، مضافاً

ص:346

إلی أن الإعراض غیر مسقط للروایة عن الحجیة، لعدم الدلیل علی إسقاطه فی غیر صورة التعارض.

إن قلت: إن الإعراض موجب للسقوط من جهة أن العلماء مع شدة ورعهم لو لم یعملوا بروایة مع کونها بمرأی منهم ومسمع، کشف ذلک عن خلل فیها، بل کلما کانت الروایة أصح وکان الإعراض أکثر کان احتمال الخلل أقوی، الموجب لعدم الوثوق الذی هو معیار العمل إذ لو کانت الروایة ضعیفة کان الإعراض یحتمل کونه للضعف بخلاف ما لو کانت صحیحة.

قلت: بعد ما علمنا من أنهم (رحمهم الله) کانوا یعملون علی طبق الاجتهادات لم یبق وثوق بإعراضهم، خصوصاً بعد احتمال استنادهم إلی إطلاق وغیره من الوجوه الآتیة، ولذا کثر الاختلاف بین المتقدمین والمتأخرین، حیث تری المتقدمین یعرضون والمتأخرین یأخذون، وبالعکس.

ولیس وجه العمل بالروایة الوثوق فقط حتی یدور مداره العمل، بل صحة الروایة موجبة للعمل، لأنه لا عذر لأحد من موالی الأئمة (علیهم السلام) فی التشکیک فیما یرویه الثقات.

نعم الوثوق بغیر الصحة أیضاً موجب لبناء العقلاء، کما تقرر فی الأصول.

الثانی: عدم تمامیة دلالة بعضها وسند بعضها، فالروایة الأولی متهافتة الدلالة، إذ صدرها فی باب الزکاة وذیلها الذی هو محل استشهاد الإمام (علیه السلام) بقول: فإن رسول الله إلخ فی غزوة حنین، ولا مناسبة بینهما حتی یستشهد بأحدهما للآخر، فإن غزوة حنین کما ذکره بعض المؤرخین بعد فتح مکة فی السنة الثامنة، وکان

ص:347

ما قسمه النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بین المؤلفة هو الغنیمة، وبعث النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لجمع الزکوات کان فی السنة التاسعة، وکان هذا حکم إعطاء المؤلفة من الزکاة.

وروایة الدعائم التی نقلناها عن المستدرک ضعیفة السند.

أقول: أما تهافت الروایة الأولی فلم یظهر لنا وجهه، إذ الإمام (علیه الصلاة والسلام) بصدد بیان الاستشهاد لکون المؤلفة هم المسلمون، وذلک تام لا مریة فیه، فکما أن المؤلفة أعطوا من الغنائم أکثر، کذلک شرع لهم من الزکاة، کل ذلک تألیفاً لقلوبهم.

وأما قوله (علیه السلام): «فحط الله» ... إلخ، فإنه لا یرید بذلک أن الآیة وردت فی نفس المقام حتی یقع التنافی بین کون الأموال غنائم وبین الآیة الظاهرة فی الزکاة، بل یرید علی الظاهر أن جعل السهم فی الزکاة مما یکسر الفور فی باب الغنیمة، إذ العلة واحدة، ولذا قال (علیه السلام): «فحط الله فورهم» ولم یقل ردهم.

هذا بالنسبة إلی الروایة الأولی.

وأما روایة الدعائم فیصلح مستنداً، کما یظهر ذلک لمن راجع تتمة المستدرک، فلا ینبغی الارتیاب فی الحکم، مضافاً إلی أنه لو سلم تهافت هذی وضعف تلک، ففی ما سواهما من الأخبار الصحیحة الصریحة المستفیضة التی نقلنا بعضها غنی وکفایة.

الثالث: معارضة هذه الروایات بروایات تدل علی مذهب المشهور، منها ما أرسله ولد الکرکی فی حاشیة الإرشاد: من أنهم قوم کفار. وفیه: عدم مقاومته لما تقدم.

ص:348

ومنها: إطلاق ما تقدم عن الدعائم، فإنه یشمل الکفار والمسلمین، وفیه: إنه علی فرض الإطلاق وعدم الانصراف إلی ما فی النصوص السابقة، مقیدة بما فیها من الاختصاص بالمسلمین.

ومنها: صحیح حریز أو حسنه، عن زرارة، عن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، الذی تقدم فی اشتراط الإیمان فی العاملین، وفیه: فقال: «یا زرارة لو کان یعطی من یعرف دون من لا یعرف لم یوجد لها موضع، وإنما یعطی من لا یعرف لیرغب فی الدین فیثبت علیه»((1))، الحدیث.

وقوله (علیه السلام): «سهم المؤلفة وسهم الرقاب عام والباقی خاص»((2)).

وفیه: إن الظاهر منها من یعرف الإمامة ومن لا یعرفها،کما هو اصطلاح الأئمة (علیهم السلام) فی الشیعة، فیعبرون عنهم بالعارف، وکذلک العموم بالنسبة إلی الشیعة لا المسلم.

الرابع: کونها مخالفة للإجماع، وفیه: ما عرفت من عدم الإجماع، ولو فرض وجوده فهو منقول لا یفید علماً ولا عملا.

الخامس: منافاتها لإطلاق الآیة.

وفیه أولاً: إن الآیة لا إطلاق لها، إذ المراد من المؤلفة غیر معلوم، بل هی مجملة من هذه الناحیة کإجمال «فی الرقاب».

ص:349

وثانیاً: إن علی فرض الإطلاق فالنصوص حاکمة علی ذلک بعد ظهور الحصر فیها.

واستدل من خص المؤلفة بالکفار ببعض هذه الوجوه الخمسة، کالإجماع والمرسل المتقدم بعد إعراض الأصحاب عن تلک الروایات، وقد عرفت الجواب عنها.

واستدل من عممهم بکلا الفریقین بإطلاق الآیة والجمع بین الروایات، وقد عرفت ضعفه.

ویظهر من الفقیه الهمدانی المیل إلیه، حیث قال ما لفظه:

الذی یظهر بالتدبر فی الآثار والأخبار وکلمات الأصحاب أن المؤلفة قلوبهم الذی جعل لهم نصیباً من الصدقات أعم من الجمیع، بل یتناول أیضاً الکفار الذین یقصد بتألیف قلوبهم دخولهم فی الاسلام، انتهی.

ولکن قد عرفت عدم دلالة شیء من الأخبار سوی المرسل علی دخول الکفار، فضلا عن هذا التعمیم الواسع.

ثم إن مقتضی هذه الأخبار الدالة علی اختصاص المؤلفة بالمنافقین وشبههم أن التألیف إنما هو لأجل البقاء علی الدین والثبات علیه، لا لما ذکروه من الجهاد، کما نص علی ذلک فی المستند وغیره، بل لم نجد خبراً یدل علی ذلک کما لا یخفی.

الثانی: من مواضع الخلاف فی مسألة المؤلفة فی أنه هل یخص بزمان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کما عن الصدوق (رحمه الله) ((1))، أو بزمان حضور الإمام کما عن الشیخ((2))

ص:350

(رحمه الله)، أو عام لجمیع الأزمان کما عن بعض کتب العلامة.

ویمکن الاستدلال للأول: بأنه القدر المتیقن، فما سواه یحتاج إلی دلیل.

وفیه: إن مع الإطلاق لا مجال للقدر المتیقن.

وللثانی: بأن سهم المؤلفة إنما یکون للجهاد، ولا جهاد فی زمان غیر الإمام، وأن بعض النصوص یظهر منها الاختصاص بالإمام کخبر الدعائم.

وفیه: أما الأول، فلما عرفت من عدم ذکر من الجهاد فی الروایات، مع أن لنا فی اختصاص الجهاد بزمان حضور الإمام (علیه السلام) کلاماً یأتی إن شاء الله تعالی، فالدلیل ممنوع صغری وکبری.

وأما الثانی: فلأن خبر الدعائم ونحوه لیس فی مقام البیان والاختصاص، بل فی مقام بیان عدم السقوط بموت النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، خلافاً لما صنعه أبو بکر وعمر، من إسقاط سهمهم بعد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم).

وإلیک نص ما ذکره السید عبد الحسین شرف الدین فی کتابه (النص والاجتهاد) قال:

ومنها: سهم المؤلفة قلوبهم، وذلک أن الله تعالی فرض فی محکم کتابه العظیم للمؤلفة قلوبهم سهماً فی الزکاة، إلی أن قال: لکن لما ولی أبوبکر جاء المؤلفة قلوبهم لاستیفاء سهمهم، هذا جریاً علی عادتهم مع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فکتب أبوبکر لهم بذلک، فذهبوا بکتابه إلی عمر لیأخذوا خطه علیه فمزقه وقال: لا حاجة لنا بکم فقد أعز الله الإسلام وأغنی عنکم، فإن أسلمتم وإلا فالسیف بیننا وبینکم، فرجعو إلی أبی بکر فقالوا له: أنت الخلیفة أم

ص:351

هو؟ فقال: بل هو إن شاء الله تعالی، وأمضی ما فعله عمر((1))، انتهی.

وکیف کان، فالأقوی بقاء هذا الحکم، فکل مسلم رجی تقویة اعتقاده بالنسبة إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وما جاء به، بهذا العطاء جاز إعطاؤه من سهم المؤلفة، للإطلاق والاستصحاب.

لهذا، کما یظهر من بعض الأخبار المتقدمة، کقول أبی جعفر (علیه السلام) فی صحیحة زرارة المتقدمة: «فأمر الله نبیه (صلی الله علیه وآله) أن یتألفهم بالمال والعطاء لکی یحسن إسلامهم ویثبتوا علی دینهم الذی دخلوا فیه وأقروا به»((1)).

وفی روایة موسی بن بکیر: «لکیما یعرفوا»((2)). إلی غیر ذلک.

الفرع الثالث: لو أمکن التألیف بلین الکلام ونحوه من غیر المال، یلزم ذلک توفیراً علی باقی الأصناف أم لا؟ الأقوی العدم لإطلاق الآیات والروایات، فإنها لم تقید بصورة عدم تأثیر غیره.

الفرع الرابع: هل یعطی الهاشمی إذا کان منهم من هذا السهم أم لا؟ الظاهر الإعطاء علی تردد، إذ الصدقة المحرمة منصرفة إلی غیر مثل هذا السهم، مضافاً إلی ما ورد مما ظاهره حصر الصدقة المحرمة علی بنی هاشم فی الأکل والعمالة.

فعن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «لا تحل لنا زکاة مفروضة وما أبالی أکلت من زکاة أو شربت من خمر، إن الله حرم علینا من صدقات الناس أن نأکلها ونعمل علیها»((3)).

الفرع الخامس: هل یعطی هذا السهم للغنی من المؤلفة أم یختص بالفقیر؟ الظاهر الأول لأنه إنما جعل لمکان التألیف لا للفقر.

إن قلت: قد ورد بعض الأخبار

ص:353

الخامس: الرقاب

فی حرمة الصدقة علی الغنی إلا طوائف خاصة.

ففی المستدرک، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه، عن آبائه، عن رسول الله (صلوات الله علیهم) أنه قال: «لا تحل الصدقة لغنی إلا لخمسة، عامل علیها، أو غارم وهو الذی علیه الدین، أو تحمل بالجهالة، أو رجل اشتراها بماله، أو رجل أهدیت له»((1))، انتهی.

فإن المراد بالصدقة ما کانت صدقة حین أخذها عن المالک بدلیل: «أو رجل اشتراها بماله» لا ما یدفع بعنوان الصدقة، إذ الدفع إلی المشتری لیس بعنوان الصدقة.

أقول: هذه الروایة لا تصلح لتقیید الآیة والروایات الکثیرة الواردة فی باب المؤلفة المطلقة من حیث الغنی والفقر کما لا یخفی، مضافاً إلی أن رؤساء القبائل الذین کان یتألفهم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یکونوا فقراء جمیعهم قطعاً، والله العالم.

فتحقق من جمیع ما ذکرناه وجوه النظر فی کلام المصنف (رحمه الله)، وعلیه فالمؤلفة قلوبهم منحصرة فی الذین عرفهم الإمام (علیه السلام) فی الروایة الأولی وغیرها، فتأمل.

وهم ثلاثة أصناف، الأول: المکاتب العاجز عن أداء مال الکتابة

إلی فک الرقاب، أعم من رقبة العبد أو رقبة الحر، حتی یصح جعله مقسماً لقول من یقول بجواز إعطاء هذا السهم للأشخاص الذین لزمتهم الکفارات کما سیأتی.

وکیف کان، ففک رقبة العبد الذی هو متیقن الإرادة من الآیة اختلف فیه.

فعن المفید والحلی والعلامة وفخر الإسلام وجماعة من متأخری المتأخرین الإطلاق، فلا ینحصر بالموارد الثلاثة الآتیة ونحوها، بل یجوز فک کل رقبة، وذلک لأخبار مطلقة، کموثقة أیوب وغیرها، مضافاً إلی إطلاق الآیة.

وذهب جماعة منهم المصنف (رحمه الله) إلی اختصاص ذلک برقاب خاصة.

{و} المتفق علیه منها {هم ثلاثة أصناف، الأول: المکاتب العاجز عن أداء مال الکتابة} ویدل علی ذلک مضافاً إلی إطلاق الآیة والإجماع، خصوص المرسل المروی فی الفقیه والتهذیب، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سئل عن مکاتب عجز عن مکاتبته وقد أدی بعضها؟ قال: «یؤدی عنه من مال الصدقة، إن الله تعالی یقول فی کتابه: وفی الرقاب»((1)).

فرع:

هل یشترط کون العبد المکاتب عادلاً أو غیر هاشمی أو مؤمناً، یحتمل اشتراط الإیمان للأحادیث الواردة فی إعادة المخالف لزکاة ماله لأنه وضعها فی غیر أهل الولایة، وفیه تأمل یأتی، والظاهر عدم اشتراط العدالة لعدم الدلیل علیه.

ص:355

مطلقاً کان أو مشروطاً، والأحوط أن یکون بعد حلول النجم، ففی جواز إعطائه قبل حلوله إشکال

وأما عدم الهاشمیة ففیه تردد:

من انصراف عدم جواز الصدقة بالإعطاء من سهم الفقیر ونحوه، ومن أنه لا یعطی للعبد بل لمولاه فیجوز.

ومن الحدیث المتقدم فی مسألة العاملین وعدم جعل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بنی هاشم عاملاً معللاً بکونها صدقة، الکاشف عن کون مطلق الزکاة لا یصل إلی الهاشمی فلا یجوز، وإن کان قد یقال: بانحصار المحرم فی الأ کل والعمالة، للروایة المتقدمة عن الصادق (علیه السلام).

فالأقرب الجواز علی تردد، والأحوط فکهم من الزکاة المأخوذة من السادة.

ثم إنه لا یفرق فی أقسام المکاتب {مطلقاً کان أو مشروطاً} ویدل علی ذلک إطلاق الآیة والروایة، مضافاً إلی الإجماع.

ثم إنه قد وقع فی الروایة تأدیة المکاتب لبعض مال الکتابة، ولیس بشرط لأنه وقع فی السؤال، ولم یعلم تقریر الإمام (علیه السلام) له، بل الظاهر من التعلیل عدم اشتراطه.

ثم لو احتال العبد لخلاص نفسه بالکتابة من الزکاة مع علمه بعدم تمکنه، فهل یعطی من هذا السهم أم لا؟ فیه تردد، إذ المنصرف من النص غیر هذا القسم، اللهم إلا أن یقال: بجواز صرف الزکاة فی مطلق الرقاب.

{والأحوط} بنظر المصنف (رحمه الله): {أن یکون} أداء هذا السهم {بعد حلول النجم، ففی جواز إعطائه قبل حلوله إشکال} من إطلاق الآیة ومن ظهور النص

ص:356

ویتخیر بین الدفع إلی کل من المولی والعبد، لکن إن دفع إلی المولی واتفق عجز العبد عن باقی مال الکتابة فی المشروط فرد إلی الرق یسترجع منه، کما أنه لو دفعها إلی العبد ولم یصرفها فی فک رقبته لاستغنائه بإبراء أو تبرع أجنبی یسترجع منه

فی العجز بعد النجم، ولکن لا یخفی أن لا ظهور للنص، بل إطلاقه کإطلاق الآیة هو المحکم، إذ من البدیهی صدق العجز فعلاً علی العاجز فی وقت الأداء.

{ویتخیر} المتولی للإخراج {بین الدفع إلی کل من المولی والعبد} بل وغیرهما ممن یدفع إلی المولی، لوضوح أن المقصود هو الوصول إلیه، مضافاً إلی الإطلاقات وما فی الروایة من قوله (علیه السلام): «یؤدی عنه» لا ظهور له فی الدفع إلی المولی، فإن المفهوم من مثل هذه العبارة فی العرف تحمیل الدین علی بیت المال کما لا یخفی.

{لکن إن دفع إلی المولی واتفق عجز العبد عن باقی مال الکتابة فی المشروط، فرد إلی الرق یسترجع منه، کما أنه لو دفعها إلی العبد ولم یصرفها فی فک رقبته لاستغنائه بإبراء أو تبرع أجنبی} أو موت أو ارتداد أو نحوها، {یسترجع منه}.

خلافاً للشیخ فی بعض الفروض، فقد حکی عنه بأنه لو صرفه فی غیره لا یجوز ارتجاعه، بناءً منه علی أنه یملکه بالقبض، فله التصرف فیه کیف یشاء.

وفیه: إنه لم یوضع فی موضعه، إلاّ أن یکون العبد أو السید صرف ذلک فی

ص:357

مصرف الزکاة وأجازه المعطی، وقد ورد علی الشیخ بما عن المحقق وغیره من أن للمالک الخیار فی صرف الزکاة فی الأصناف، وقد رخصه فی الصرف إلی جهة خاصة، فلیس له التخطی عنه.

العقلاء کافة من أنه لو جعل حق فی مال أحد لصنف کان الاختیار مرتبطاً بذاک الشخص، لو لم یدل علی عدمه دلیل.

ویؤیده بل یدل علیه المرسل أربعة إلی الولاة وعد منها الصدقات، وحیث کان أمر الصدقات بید الوالی، فاللازم الاقتصار علیه وعلی من عینه، ولم یجوز الإمام (علیه السلام) إلا للمالک وشبهه، کما سیأتی إن شاء الله فی مسألة المتولین لإخراج الزکاة، فأخذه غیر المجاز خفیةً أو نهباً غیر جائز، وبهذا یسقط أصل عدم التقیید الذی أدعی فی الإشکال.

ویدل علیه أیضاً مارواه فی الوسائل فی باب أن من دفع إلیه مال لیفرقه فی قوم، وکان منهم، جاز له أن یأخذ  لنفسه کأحدهم، إلا أن یعین له أشخاصاً فلا یجوز العدول عنهم إلا بإذنه.

فعن عبد الرحمان بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یعطی الرجل الدراهم یقسمها ویضعها فی مواضعها وهو ممن تحل له الصدقة؟ قال: «لا بأس أن یأخذ لنفسه کما یعطی غیره»، قال: «ولا یجوز له أن یأخذ إذا أمره أن یضعها فی مواضع مسماة إلا بإذنه»((1))، انتهی.

فإنه لو لم یکن الوضع بنظر المالک لم یکن وجه لعدم جواز أخذ الواسطة من تلک الصدقة، والشبهة فی أن الروایة لم یصرح فیها بلفظ الزکاة فی کمال السقوط.

ص:359

وکیف کان، فهذا مما لا ینبغی الارتیاب فیه، بل المعروف عن جماعة من الفقهاء أنهم عکسوا الأمر، وقالوا: بعدم جواز تصدی المالک للإخراج بنفسه، ولکنه ساقط کما سیأتی فی مسألة التولیة.

وأما الصورة الثانیة: فالفقهاء وإن کان یظهر منهم عدم الجواز، لما تقدم من القاعدة المسلمة عند کافة العقلاء، ولکن قیل ینافی ذلک بعض الروایات:

کروایة الحکم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یعطی الرجل من زکاة ماله یحج بها؟ قال: «ما للزکاة یحج به»؟ قلت له: إنه رجل مسلم أعطی رجلا مسلماً، فقال: «إن کان محتاجاً فلیعطه لحاجته وفقره ولا یقل له حج بها یصنع بها بعده ما یشاء»((1))، انتهی.

فإن هذه الروایة تدل علی عدم ولایة المعطی وإلا لم یکن وجه لنهیه فتأمل.

أقول: إذا ثبت ما تقدم من خصوصیة الولایة بالإمام ومن أجازه، للقاعدة العقلائیة، ومرسلة ولایة الصدقات لم یکن وجه للتخطی عن ما عینه المالک وإلا فإثبات المطلب بهذه الروایة مشکل، خصوصاً وأصالة عدم الحق للمالک فی ذلک یؤید عدم التعیین بتعیینه، ودوران الأمر بین التعیین والتخییر محکوم بهذا الأصل، فإنه بعد ما علم من شراکة الفقراء وسائر الأصناف مع الأغنیاء کان اللازم جواز عملهم فیما یصل إلیهم من أموالهم إلا بقدر ما خرج بالدلیل

ص:360

من ولایة الإمام (علیه السلام)، ولا یخفی أنه فرق بین المالک والإمام، إذ الإمام لو عین مصرفاً تعین من باب وجوب إطاعته وحرمة معصیته، بخلاف المالک فإنه لا یجب ذلک بالنسبة إلیه.

وکیف کان، فلا یبعد أن لا یکون للمالک هذا الحق، مضافاً إلی بعض الروایة المؤیدة:

فعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا أخذ الرجل الزکاة، فهی کماله یصنع بها ما یشاء» إلی أن قال: «نعم هی ماله»((1)).

وفی روایة أخری، عنه (علیه السلام): «بلی فلیعطه ما یأکل ویشرب ویکتسی ویتزوج ویتصدق ویحج»((2)).

وخصوصاً وجملة من روایات الزکاة تضمنت کون المال للفقراء بنحو الشرکة، فالقول بعدم هذا الحق للمالک أقوی، کما أن الأحوط القول بثبوته فی الصورة الثانیة، وأن الأقرب ثبوته فی الأولی.

نعم یجوز الاحتساب حینئذ من باب سهم الفقراء إذا کان فقیراً

یورد علیه بأن فی خبر عبد الله بن سنان الواردة فی المملوک: «ولو احتاج لم یعط من الزکاة شیئاً»((1)).

أقول: هذا لا ینافی ذاک، إذ احتیاج العبد لا یلازم احتیاج المولی، وعدم تمکنه من إدارة شئون العبد، والحدیثان من واد واحد، فالمعنی أن العبد لا یعطی من الزکاة ولو احتاج، لأن علی المولی نفقته، ومن المعلوم أن من کان نفقته علی غیره لم یکن فقیراً، ویدل علی ذلک باب الأخبار الواردة فی جواز دفع الزکاة إلی موالی بنی هاشم.

فمنها: ما فی الوسائل، عن سعید بن عبد الله الأعرج، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أتحل الصدقة لموالی بنی هاشم؟ قال: «نعم»((2)).

وفی روایة أخری: کان أبو عبد الله (علیه السلام) یسأل شهاباً من زکاته لموالیه((3)).

إلی غیر ذلک من الأخبار فراجع.

کما أنه لو دفع السهم إلی المولی انفک العبد، ولم یکن مجال لعدم الفک إلا إذا کان المال قلیلاً لا یفی بتمام مال الکتابة، وکانت الکتابة بحیث لا ینفک العبد إلا بأداء تمامه ولم یقدر العبد علی ذلک، فیجوز للدافع احتساب المدفوع من سهم الفقراء ونحوه إذا کان المالک من أهله.

ص:364

ولو ادعی العبد أنه مکاتب أو أنه عاجز فإن علم صدقه أو أقام بینة قبل قوله، وإلا ففی قبول قوله إشکال، والأحوط عدم القبول سواء صدقه المولی أو کذبه

فرع:

هل یدفع هذا السهم إلی المالک الهاشمی أو غیر المؤمن أو الغنی أو نحوهم أم لا؟ لا إشکال فی دفعه إلی الغنی، لأنه لیس مجاناً بل شراء منه لعبده.

مضافاً إلی ما تقدم من روایة المستدرک من قوله (علیه السلام): «أو رجل اشتراها بماله»((1))، فإن المراد لیس الشراء فقط، بل یشمل الإجارة ونحوها.

وکذا الظاهر دفعه إلی الهاشمی وغیر المؤمن، لأنه نوع من الشراء، ویجوز اشتراء الشیء منهما بالزکاة قطعاً، مضافاً إلی انصراف أدلة منع صرف الزکاة فی الهاشمی وغیر المؤمن عن مثل هذا المورد.

{ولو ادعی العبد أنه مکاتب أو أنه عاجز} لا وجه للعطف بکلمة أو، بل اللازم أن یقال وأنه عاجز، إذ عجز المکاتب مورد للحکم، إلا أن یرید مع وضوح الآخر.

وکیف کان {فإن علم صدقه أو أقام بینة قبل قوله، وإلا ففی قبول قوله إشکال، والأحوط عدم القبول، سواء صدقه المولی أو کذبه}، الصور ثلاثة:

ص:365

الأولی: أن یکذبه السید، والمسلّم عندهم عدم القبول إذا لم یقم بینة ولم یعلم صدقه.

أقول: لا وجه لتسلم عدم القبول فی هذه الصورة، إذ من المحتمل أن یکون السید متأنفاً من أخذ الزکاة ویکذبه لذلک، فالأولی أن یقال: یقبل قوله لو حصل الوثوق منه، ولا یشترط بالعلم والبینة، إذ الأحکام تدور مدار الوثوق الذی هو طریق عقلائی، فلو قال أعط الفقیر، لم یفهم منه إلا إعطاء الموثوق بفقره.

فرع:

لو أعطاه بعد حصول العلم أو البینة أو الوثوق فظهر الخلاف، وأنه غیر مکاتب أو غیر عاجز، فهل یجب ارتجاعه أم لا؟ الظاهر الوجوب، ویأتی فیه الکلام المتقدم فی باب الفقیر لو ظهر غناؤه ونحو ذلک.

فرع:

هل للمولی حق فی عدم أخذ مال المکاتبة من العبد إذا أراد إعطاءه من الزکاة، أم لیس له ذلک؟ الظاهر عدم الحق، إلا إذا اشترط حین الکتابة.

الثانی: أن یصدقه السید، وادعی فی الجواهر عدم الخلاف فی القبول، وفی المدارک نسبه إلی قطع الأصحاب، واستدل لذلک بأمور:

الأول: إن الحق له فیقبل إقراره، وفیه: إن الإقرار لا یقبل إلا حجة علیه، لا ما یحتمل کونه مصلحة له.

الثانی: أصالة العدالة فی المسلم، وفیه: إنه مخدوش بما عرف فی موضعه، فتأمل.

الثالث: ما ذکره الفقیه الهمدانی بما لفظه: وإنما العمدة فی ذلک أن أخبار

ص:366

المالک بالتصرفات المتعلقة بملکه المنوط باختیاره من مثل البیع والإجارة والکتابة ونظائرها مقبول فی الشرع والعرف، لا لمحض کونه إقراراً فی حق نفسه، بل من حیث کونه إخباراً ممن له الولایة علی شیء عما یتعلق بولایته ویدخل تحت سلطنته، وهی قاعدة مطردة ما لم یعارضها إنکار، کما لا یخفی علی من لاحظ سیرة أهل العرف والشرع فی مواردها، انتهی.

وفیه: إن ذلک إنما یقبل إذا لم یحتمل کونه لجلب مصلحة نفسه، ألا تری أنه لو ادعی المالک أنی آجرت داری للمیت بهذا الخمسین شاةً لم یقبل قوله، ولو کان هذا خبر من له الولایة علی ذلک.

إلی غیر ذلک من نظائره الکثیرة، وحکی عن الشیخ بأن الأول، أی القبول، أولی فی من عرف أن له عبداً، والثانی أی عدم القبول أحوط فی من لم یعلم منه ذلک.

وفیه: إن معرفة کون العبد له لا یفید فی المقام، فلو کان العبد یسوی بألف وادعی أنه کاتبه بخمسة آلاف، فهل یقول الشیخ أو غیره بالقبول مع احتمال المواطاة.

والأقوی هو اعتبار الوثوق، إلا أن نقول بقبول قول العدل الواحد فی الموضوعات، کما تقدم طرف من الکلام فیه فی باب التقلید، وکان المالک أو المکاتب عادلاً فحینئذ یقبل قول کل واحد منهما.

فرع:

لو تأنف العبد من دفع الزکاة إلی مالکه لبقیة مال الکتابة مع کونه عاجزاً، فهل یجوز للمولی أخذ ذلک أم لا؟ الظاهر نعم، إلا إذا اشترط، کما تقدم فی عکس المسألة.

بالعکس بأن ادعی السید ولم یعلم حال العبد، قیل: یقبل لأمور:

الأول: أصالة الصحة فی دعوی المسلم.

الثانی: أصالة العدالة.

الثالث: إن مطالبته بالبینة ونحوها إذلال للمؤمن وهو منهی عنه.

الرابع: أنه یدعی استحقاق شیء لا ینکره علیه غیره، فیشبه مسألة الکیس المحکوم بأنه لمن ادعاه.

الخامس: عموم ما دل علی وجوب تصدیق المؤمن، کالخبرین الواردین فی قوله تعالی: ﴿یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَیُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنینَ﴾((1)).

السادس: ما ورد أن المؤمن وحده حجة.

السابع: لزوم الحرج لو کلف بالإثبات، لأن غایة ما یمکن إثباته الکتابة، أما العجز عن الأداء فهو أمر مخفی لإمکان أن یکون له شیء مختف لا یعلم به حتی مولاه.

الثامن: أن مورد البینة الدعاوی، لأنه المنساق من قوله: «البینة علی المدعی»، إلی غیر ذلک من الوجوه التی ذکروها فی مسألة قبول ادعاء الفقر.

وقیل: لا یقبل إلا بالبینة أو الحلف، وهذا القول لا یعرف قائله کما فی المصباح.

والأقوی فی النظر هو التفصیل بین حصول الوثوق من قوله فیقبل، وبین عدم حصوله فلا یقبل، وأما الوجوه المذکورة للقبول مطلقاً ففیها ما ذکره

ص:368

کما أن فی قبول قول المولی مع عدم العلم والبینة أیضاً کذلک، سواء صدقه العبد أو کذبه، ویجوز إعطاء المکاتب من سهم الفقراء إذا کان عاجزاً عن التکسب للأداء،

شیخنا المرتضی (رحمه الله) وغیره فی مسألة مدعی الفقر فراجع.

ومما تقدم یعرف ما فی قوله: {کما أن فی قبول قول المولی} المدعی للکتابة وعجز العبد {مع عدم العلم والبینة أیضاً کذلک، سواء صدقه العبد أو کذبه، و} کیف کان، فهل {یجوز إعطاء المکاتب من سهم الفقراء إذا کان عاجزاً عن التکسب للأداء} أم لا یجوز ذلک، کما لا یجوز إعطاؤه من سهم الفقراء لقوت نفسه والتعیش به، احتمالان:

الأول: الجواز، کما ذهب إلیه المصنف، وذلک لأن الفقیر من لا یتمکن من إدارة شؤونه، وهذا العبد المکاتب منهم، إذ من الشؤون فک الدین.

والثانی: المنع، لأن الدیون المسببة عن مثل الکتابة لا تجعل الشخص فقیراً عرفاً، ولذا قال السید البروجردی: دخوله فی الفقراء بسبب عجز عنه محل تأمل((1))، نعم یجوز إذا کان فقیراً من غیر تلک الجهة.

أقول: لا وجه لإعطاء سهم الفقراء له، لأنه لا یعد منهم عرفاً، خصوصاً بعد ما ورد أن العبد لا یعطی من الزکاة، کما تقدم فی حدیث إسحاق بن عمار، عن الصادق (علیه السلام): «ولا یعطی العبد من الزکاة شیئاً».

ص:369

ولا یشترط إذن المولی فی الدفع إلی المکاتب، سواء کان من باب الرقاب، أو من باب الفقر.

الثانی: العبد تحت الشدة

إن قلت: فعلی هذا فکیف یعطی المکاتب.

قلت: مضافاً إلی أن المنصرف من الحدیث هو الإعطاء بعنوان الفقر، کما تقدم أن حدیث المکاتب أخص من هذا الحدیث فیقدم علیه کما لا یخفی.

وعلی هذا فیشکل إعطاء العبد الفقیر ولو لجهة فقره إلا إذا لم یتمکن المولی من إدارة شؤونه.

{ولا یشترط إذن المولی فی الدفع إلی المکاتب، سواء کان من باب الرقاب، أو من باب الفقر}، وذلک لأن الإذن لا وجه له إلا توهم أنه تصرف فی العبد لا یجوز إلا برضی المولی، وهو مدفوع بأنه لا یعد تصرفاً عرفاً فتدبر، مع أن مثل هذا التصرف بالنسبة إلی المکاتب غیر ممنوع قطعاً.

یقع الکلام فی مواقع:

الأول: إنه لیس مما نحن فیه، بل ظاهر الحدیث کون الاشتراء من تمام الزکاة المخلوطة من الأسهم الثمانیة، وما ذکره فی الجواهر بما لفظه: اللهم الا أن یقال: ولو بمعونة الإجماع المزبور أن مقتضی الاستثناء الظاهر فی خروجه بذلک عن ظلم القوم کونه من سهم الرقاب إلخ، فیه: ما فیه، لما تقدم من کون الظاهر أن الاشتراء بتمام الزکاة لا بسهم منه.

اللهم إلا أن یقال: بأن المفهوم من قوله (علیه السلام): «إذاً یظلم قوماً آخرین» المتحقق فیما إذا اشتری بجمیع السهام، جواز الاشتراء بلا شرط الضرورة فی صورة عدم الظلم، بأن قسّم المال ثمانیة أقسام واشتری بقسم منه العبد، بضمیمة أن السهم الموجب بعدم الظلم هو سهم الرقاب لا سهم سبیل الله، إذ هو المنصرف منه، وهذا هو الأوجه.

الثانی: إن الموجود فی الروایة کلمة الضرورة، وفی کلام الفقهاء کلمة الشدة، قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): والظاهر مرادفة الضرورة للشدة.

أقول: الأولی الاقتصار علی ما فی النص، إذ من الممکن افتراق الکلمتین فی مورد، مثلا لو قیل إن الضرورة تصدق فیما لا تصدق الشدة، کما لو مرض ابن العبد البعید عنه وکان بحیث یخاف علیه لو لا حضور أبیه، وکان المولی لا یجیزه ویسمح ببیعه، صدق أنه فی ضرورة ولم تصدق الشدة، إذ المنصرف من الشدة غیر مثل هذا الفرض، فتأمل.

الثالث: إن الروایة المقیدة للرقبة بالإسلام قابلة لتقیید الآیة علی تقدیر

ص:371

تسلیم الإطلاق فیها، إذ الروایة صحیحة معمول بها.

وهل یلزم أن یکون مؤمناً، أو یکفی الإسلام فقط؟ الظاهر الأول، للروایات الدالة علی أن موضع الزکاة أهل الولایة، وإن کان ربما یقال: بأن الروایة الدالة علی أن سهم الرقاب عام یظهر منها کفایة الإسلام، فتأمل.

الرابع: إن الظاهر من الروایة أنه بعد الاشتراء یحتاج العتق، لا أنه بمجرد الاشتراء ینعتق، وذلک لمکان الفاء فی قوله (علیه السلام): «فیعتقه»، ومقتضی ذلک أن العبد بعد الاشتراء یکون مصداقاً للزکاة بلا مالک فیجوز للمتولی جعل العبد لخدمة الفقراء أو مسجد ونحوهما.

الخامس: هل وقت نیة الزکاة حین دفع الثمن إلی البائع أو حین العتق؟ الظاهر الأول، لأنه وقت صرف الزکاة، وقوی فی الجواهر الثانی بوجه غیر ظاهر.

السادس: لو مات هذا العبد أو المکاتب المدفوع إلی مولاه ثمنه، ولاوارث نسبی وسببی له، فهل یرثه الإمام أو الفقراء أو غیرهم؟ مقتضی التعلیل الآتی فی روایة عبید بن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) بقوله: «لأنه إنما اشتری بمالهم»((1))، أن وارثه الفقراء فی صورة اشتراء جمیعه بالزکاة، وکذلک وارث بعضه بالنسبة لو اشتری بعضه من الزکاة، وبعضه فک بسعی نفسه أو بمتبرع علی ترتیب باب الإرث.

السابع: اختلفوا فی المراد بالضرورة والشدة، فالمصنف تبعاً للمشهور

ص:372

والمرجع فی صدق الشدة العرف فیشتری ویعتق، خصوصاً إذا کان مؤمناً فی ید غیر المؤمن.

الثالث: مطلق عتق العبد مع عدم وجود المستحق للزکاة

قال: {والمرجع فی صدق الشدة} والضرورة {العرف فیشتری ویعتق، خصوصاً إذا کان مؤمناً فی ید غیر المؤمن} وذلک لعدم التقدیر لها شرعاً، وکل موضوع کذلک فالمرجع فیه العرف، وقیل أقلها أن یمنعوا من الصلاة أول الوقت.

وفیه: إنه لا دلیل له، وقول المصنف (رحمه الله): (خصوصاً) إلخ فیه مناقشة من وجهین:

الأول: إن کون العبد مؤمناً مما لا بد منه فلا معنی لجعله المرتبة العلیا من المسألة، وذلک لما تقدم من الأدلة الدالة علی أن موضعها أهل الولایة.

الثانی: إن قوله (فی ید غیر المؤمن) لا دلیل لخصوصیته شرعاً، نعم هذا القسم آکد عقلا، فتأمل.

ونیة الزکاة فی هذا والسابق عند دفع الثمن إلی البائع/ والأحوط الاستمرار بها إلی حین الإعتاق

لیس له وارث، فمن یرثه إذا لم یکن له وارث؟ قال: «یرثه الفقراء المؤمنون الذین یستحقون الزکاة، لأنه إنما اشتری بمالهم»((1))، انتهی.

لو نوی ذلک لم یبعد عدم الضرر سوی بقاء العبد زکاة واحتیاجه إلی عتق جدید.

فرع:

إذا فر المکاتب العاجز أو کان عبد مؤمن آبقا مع عدم وجود المستحقین للزکاة لم یضر ذلک بإعطاء الزکاة وفکهما.

وهنا موارد آخر لم یتعرض لها المصنف (رحمه الله):

الأول: فک الرقاب مطلقاً، أی سواء کانت فی ضرورة أم لا، وسواء کان مکاتباً أم لا، وعلی تقدیر المکاتبة، سواء کان قادراً أم عاجزاً، وسواء وجد المستحق أم لا، ویدل علیه أخبار، منها:

موثقة أیوب بن الحر، أخی أدیم بن الحر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): مملوک یعرف هذا الأمر الذی نحن علیه اشتریه من الزکاة فأعتقه؟ قال: فقال: «اشتره وأعتقه»، قلت: فإن هو مات وترک مالا؟ قال: فقال: «میراثه لأهل الزکاة لأنه اشتری بسهمهم» ((1)).

ومنها: حدیث آخر، إلا أن فیه: «بمالهم»((2)).

ومنها: خبر أبی محمد الواشی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سأله بعض أصحابنا عن رجل اشتری أباه من زکاة ماله؟ قال: «اشتری خیر رقبة، لا بأس بذلک»((3)).

ص:375

ومنها: ما فی الفقه الرضوی: «وإن اشتری رجل أباه من زکاة ماله فأعتقه فهو جائز»((1))، وعن الصدوق فی المقنع مثله((2)).

هذا وقد تقدم حکایة هذا القول من جماعة من القدماء، کما ویحکی هذا القول عن غیر واحد من المتأخرین، وهو غیر بعید، لإطلاق الآیة، وضعف الروایات مجبور بالعمل.

نعم، قد یتوهم منافاة هذا القول لأمور:

الأول: الحدیث المتقدم عن أبی عبد الله (علیه السلام) وفیه: «إذاً یظلم قوماً آخرین»((3)).

وفیه: إن المفروض اشتراء العبد من سهم الرقاب فقط، لا تمام الزکاة الذی هو مورد الروایة، فلا تنافی بین تلک الروایات وهذا الحدیث خصوصاً، وقد وجه قوله (علیه السلام): «إذاً یظلم» بالحکم الأخلاقی لا الإلزامی، وذلک لعدم وجوب البسط.

ووجهه فی الجواهر بقوله: ویمکن أن یکون مبنی الظلم والولاء ما أشرنا إلیه سابقاً من أصالة کون الزکاة للفقراء، کما أومأت إلیه نصوص التشریک بینهم وبین الأغنیاء، ونصوص مشروعیة الزکاة لدفع الحاجة وسد الخلة وغیرها.

الثانی: الموثق عن عبید بن زرارة المتقدم، وفیه: «فلم یجد موضعاً یدفع

ص:376

ذلک إلیه»((1)) وفیه: إنه فی السؤال فلا یکون دالا علی التقیید.

نعم لو کانت هذه الروایة فقط فی المقام لم یجز التمسک بها للعموم، لأن المتیقن منها هو مورد السؤال، والقول بأن المورد لا یخصص إنما یستقیم فیما انعقد الإطلاق للحکم، ولیس ما نحن فیه کذلک، لاکتناف الکلام بما یحتمل القرینیة.

الثالث: مرسل الفقیه المتقدم، وفیه سأل عن المکاتب عجز من مکاتبته((2)). وفیه: ما تقدم فی الموثق من کونه فی مورد السؤال فلا یوجب التقیید.

هذا وربما فرق بین المکاتب وغیره، فقیل بعدم الجواز فی المکاتب القادر. وفیه: إن إطلاق الرقاب لا مانع من التمسک به، والقول بانصراف إطلاق الرقاب إلی الرقاب المحتاجین فی فکاکها إلی الزکاة لأجل المناسبة المغروسة فی الذهن من أدلة شرع الزکاة، وأنها لدفع الضرورة وحاجة المحتاجین، مضافاً إلی إطلاق قوله (علیه السلام): «لا تحل الصدقة لغنی»((3))، فیه ما فیه.

أما المغروسیة المذکورة فلا تصلح مانعة بعد الإطلاق، والأدلة الخاصة المستعبد تقییدها والعمل من القدماء والمتأخرین کما یظهر من إطلاق کلماتهم المحکیة.

ص:377

وأما الروایة فلأن المنصرف منها الإعطاء مجاناً بعنوان الفقر ونحوه، لا نحو الرقاب کما لا یخفی.

ثم إنه وردت روایة دالة علی التفصیل فی المسألة، وهی ما فی المستدرک، عن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر محمد بن علی (علیه السلام)، أنه قال فی قول الله عز وجل: ﴿وَفِی الرِّقابِ﴾((1))، قال: «إذا جازت الزکاة خمسمائة درهم اشتر منهما العبد وأعتق»((2)).

ولم أر عاملا بها، خصوصاً والروایة مرسلة کما فی الجواهر، ومنقولة عن الدعائم الذی وقع مورداً للکلام، وإن کان لنا فی ذلک کلام.

وکیف کان، فهذه الروایة لا تصلح لمعارضة تلک الروایات الدالة علی الإطلاق، مضافاً إلی إطلاق الآیة.

ثم إنه علی فرض جواز الاشتراء ولو مع الضرورة ومع وجود المستحق، لا یفرق فی ذلک بین اشتراء تمام العبد وبعضه، کما تقدم الإشارة إلیه.

ثم إنه ربما توهم أن هذه الروایات المذیلة بکون المیراث للفقراء، لأنه اشتری بمالهم، تدل علی کون الاشتراء بمال الفقراء فقط، وإلا فلا وجه لهذا الذیل.

وفیه: ما أشار إلیه شیخنا المرتضی (رحمه الله) بقوله: إذ الظاهر أن التعلیل

ص:378

المذکور حکمة للحکم، مبنیة علی ما هو المستفاد من الروایات الکثیرة من أن أصل الزکاة موضوعة لقوت الفقراء.

ثم إنه اختلف فی کون میراثه لمن یکون، فالمحکی عن المفید (قدس سره) کونه للفقراء، وعن الأکثر کون المیراث لأهل الزکاة لا لخصوص الفقراء، والثانی هو الأقوی، لموثقة أیوب المتقدمة فإن فیها: «فقال: میراثه لأهل الزکاة لأنه اشتری بسهمهم» أو «بمالهم»((1)).

ولا یعارضها ما فی موثق عبید بن زرارة قال: «یرثه الفقراء المؤمنون»((2))، إذ المراد بیان المصداق، بقرینة قوله: «لأنه اشتری بمالهم» وإلا لم یناسب العلة المعلل، وکان مثل أن یقول: أعط زیداً هذا المال لأنه مال أبیه، فی ما إذا کان له إخوة غیره.

 هذا ولکن ربما یقال: إن القول بجواز صرفه حتی فی مثل سبیل الله محتاج إلی تأمل.

الثانی: من الموارد التی لم یتعرض لها المصنف (رحمه الله) هو من وجب علیه کفارة ولم یجد، ومستند ذلک ما رواه فی محکی المبسوط مرسلا: أن من وجب علیه عتق رقبة فی کفارة ولا یقدر علی ذلک جاز أن یُعتق عنه.

وما رواه علی بن إبراهیم فی تفسیره، عن العالم (علیه السلام)، قال: «فی الرقاب

ص:379

السادس: الغارمون وهم الذین رکبتهم الدیون وعجزوا عن أدائها، وإن کانوا مالکین لقوت سنتهم

یَلْمِزُکَ فِی الصَّدَقاتِ﴾((1)) الآیة.

عن زرارة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): عبد زنا، قال: «یجلد نصف الحد»، قال: قلت: فإن هو عاد، فقال: «یضرب مثل ذلک»، قال: قلت: فإن هو عاد، قال: «لا یزاد علی نصف الحد»، قال: قلت: فهل یجب علیه الرجم فی شیء من فعله، فقال: «نعم، یقتل فی الثامنة إن فعل ذلک ثمان مرات»، قلت: فما الفرق بینه وبین الحر وإنما فعلهما واحد، فقال: «إن الله رحمه أن یجمع علیه ربق الرق وحد الحر»، قال: ثم قال: «وعلی إمام المسلمین أن یدفع ثمنه إلی مولاه من سهم الرقاب»((2))، انتهی.

ولا بأس بالعمل بها، وإن لم أجد من عمل بها من باب السالبة بانتفاء الموضوع، لما تقدم من أنه لم أجد من تعرض له.

منها: روایة علی بن إبراهیم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «والغارمین قوم وقعت علیهم دیون أنفقوها فی طاعة الله من غیر إسراف، فیجب علی الإمام أن یقضی ذک عنهم ویفکهم من مال الصدقات»((1)).

ومنها غیرها مما سیأتی بعضها.

وأما تعمیمه حتی لمن ملک قوت السنة ففیه کلام، فإن بعض الفقهاء صرح باعتبار العجز عن أداء الدین، وبعض صرح باعتبار الفقر، وبین العنوانین عموم مطلق، إذ کل فقیر عاجز، ولیس کل عاجز فقیر، فمن ملک قوت سنته ولم یتمکن من أداء دیونه صدق علیه أنه عاجز غیر فقیر، إذ المناط فی الفقر عندهم عدم ملک قوت السنة، ولیس یتصور فقیر غیر عاجز، إذ کلما کان للشخص مقدار من المال یتمکن من أداء دیونه فیبقی بلا نفقة، أو یتمکن من الإنفاق فی السنة به فیبقی بلا تمکن من أداء دیونه، عدّ عرفاً عاجزاً عن أداء الدیون لا فقیراً.

وبهذا تبین أن ما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) تبعاً لجماعة آخرین، من أن بین الفقر وبین العجز عن أداء الدین عموماً من وجه، إذ الفقیر فی عرفهم من لا یملک مؤنة سنته فعلا أو قوة، فرب شخص له کسب أو ضیعة أو مال واف بمؤنته، ولکن علیه دیون أو أروش جنایات یعجز عن أدائها، ولا یطلق علی مثل هذا الشخص فی العرف ولا فی اصطلاحهم اسم الفقیر، خصوصاً إذا ما

ص:382

کان علیه من الدیون من قبیل الغرامات والدیات والکفارات التی ستعرف جواز الصرف من سهم الغارمین إلیهم، فلا یصدق علی مثل هذا الشخص اسم الفقیر، ولکن یصدق علیه أنه عاجز عن وفاء ما علیه من الدیون. وقد یکون الأمر بالعکس، کما لو کان متمکناً من وفاء دینه بالمال المحتاج إلیه فی نفقته، انتهی.

لا یخلو من إیراد، لما تقدم من عدم تسلیم العکس، فإنه لو کان متکناً من وفاء دینه بالمال المحتاج إلیه فی النفقة لم یصدق علیه أنه متمکن فقیر، بل الصادق علیه عرفاً أنه عاجز عن الوفاء غیر فقیر، اللهم إلا أن یتصور ذلک فیما لو کان محتاجاً إلی النفقة ولم یکن عنده ما یسد به دینه، ولکن وعده شخص بأنی أوفی دینک إن أردت مجاناً، فإنه یصدق علیه عرفاً أنه فقیر، ولا یصدق علیه أنه عاجز عن أداء دینه.

وکیف کان، فهل الملاک لجواز إعطائه سهم الغارمین هو الفقر بمعنی عدم ملک قوت السنة، ولو کان متکناً من أداء الدین بالمعنی الذی ذکرناه، أو الملاک هو العجز عن أداء الدین، ولو کان مالکاً لقوت السنة، أو الملاک کلا الأمرین؟ الظاهر الثانی للروایات التی ظاهرها العجز عن أداء الدین.

منها: ما تقدم من روایة الدعائم، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن آبائه (علیهم السلام) عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، أنه قال: «لا تحل الصدقة لغنی إلا لخمسة، عامل وغارم وهو الذی علیه الدین أو تحمل بالحمالة»((1)) الخبر. فإنه بعد القطع بأنه لیس المراد بالغنی

ص:383

فی الغارم الغنی المتمکن من أداء دینه، لزم أن یحمل علی من ملک قوت السنة، ولکنه عاجز عن أداء دینه.

ومنها: عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تحل الصدقة لغنی، ولا لذی مرة سوی، ولا لمحترف، ولا لقوی»، قلنا: ما معنی هذا؟ قال: «لا یحل له أن یأخذها، وهو یقدر أن یکف نفسه عنها»((1)).

ومنها: ما عن الفقه الرضوی: «وإن کان لک علی رجل مال ولم یتهیأ له قضاء فاحسبه من الزکاة إن شئت»((2))، انتهی.

فإن المفهوم منه عدم جواز الاحتساب فی صورة التهیؤ، ومن المعلوم أن من یملک قوت السنة فقط لا یتهیؤ له القضاء، کما وأن من یجد متبرعاً یقضی عنه دینه متهیؤ له القضاء، فلا یجوز قضاء دینه من الزکاة.

ومنها: الروایات الدالة علی أنه إن أیسر المدیون قضی دینه، وإن لم یتمکن یحسب علیه من الزکاة، حیاً کان أم میتاً، فإنها تدل علی عدم الاحتساب مع الیسر.

ومنها: ما عن الفقه الرضوی، قال: وقد روی عن العالم (علیه السلام) أنه قال: «نعم الشیء القرض، إن أیسر قضاک، وإن عسر حسبته من زکاة مالک»((3))، ومثله عبارة

ص:384

الصدوق فی المقنع((1)).

ومنها: روایة یونس، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، یقول: «قرض المؤمن غنیمة وتعجیل أجر، إن أیسر قضاک، وإن مات قبل ذلک احتسبت به من الزکاة»((2)).

وقال الصادق (علیه السلام) کما فی الوسائل: «نعم الشیء القرض، إن أیسر قضاک، وإن أعسر حسبته من الزکاة»((3)). إلی غیر ذلک مما یجده المتتبع.

فتحصل مما ذکر أن الأقسام أربعة:

الأول: من لیس بفقیر وهو قادر علی أداء دینه، وهذا القسم کأنه لا إشکال فی عدم جواز إعطائه من سهم الغارمین.

إن قلت: الآیة عامة فتشمله، خصوصاً وروایة الدعائم تدل علیه.

قلت: لا یمکن العمل بعموم الآیة ولا یظهور الروایة بعد ما تقدم من الروایات الدالة علی اشتراط إعطاء سهم الغارمین بعدم التهیؤ، المفتی علی طبقها قدیماً وحدیثاً، ومقابلة الغارمین فی الآیة للفقراء، یمکن أن یکون لبیان کون الغرم مصرفاً من مصارف الزکاة، وإن لم یصدق علی الغارم أنه فقیر لکونه مالکاً لقوت السنة، فالغرض تعداد المصارف، وهذا القدر من التغایر کاف فی ذلک.

ص:385

الثانی: من کان فقیراً وهو مدیون لا یتمکن من أداء دینه، وهذا لا شبهة فی کونه من أجلی أفراد الغارمین فیجوز أداء دینه من سهمهم، أو احتسابه علیه.

ویدل علیه بالخصوص روایة عبدالرحمن بن الحجاج، قال: سألت أبا الحسن الأول (علیه السلام) عن دین لی علی قوم قد طال حبسه عندهم لا یقدرون علی قضائه وهم مستوجبون للزکاة، هل لی أن أدعه فاحتسب به علیه من الزکاة؟ قال: «نعم»((1))، إلی أمثالها من الروایات.

الثالث: من کان فقیراً لا یملک مؤنة سنته قوةً ولا فعلاً، ولکنه متمکن من أداء دینه، کما لو وجد من یتبرع بقضاء دینه بلا منة ونحوها، کما لو قال له ذلک صندوقی: فخذ منه بقدر دینک وأعطه، والظاهر عدم جواز أخذه من الزکاة، لما تقدم من الأخبار الدالة علی تقیید سهم الغارمین بعدم التهیؤ ونحوه، ومن البدیهی أن مثل هذا الشخص یتهیؤ له القضاء عرفاً.

الرابع: عکس الثالث، وهو من یملک قوة سنته ولکنه لا یتمکن من أداء دینه، فیدور الأمر بین أن یعطی دینه ویبقی بلا نفقة، وبین أن ینفق ما معه لسنته ویبقی دینه، وهنا احتمالات:

منها: أنه لا یعطی من سهم الغارمین لتمکنه من أداء دینه، ولا من سهم

ص:386

الفقراء، لعدم کونه فقیراً بالفعل، نعم لو صرف ما معه فی الدین جاز إعطاؤه من سهم الفقراء، وهذا القول محکی عن الحلی (قدس سره).

ویشترط أن لا یکون الدین مصروفاً فی المعصیة، وإلا لم یقض من هذا السهم

فی أداء دینه أم لا؟ وعلی تقدیر العدم، فهل هو بعد الصرف یندرج فی موضوع الفقراء والمساکین الذین یحل لهم قبول الصدقة، أم علیه تحصیل نفقته بالاستقراض والمکاسب الشدیدة، انتهی.

إلا أنها تدل علی جواز صرف المال فی الدین، ثم الأخذ من سهم الفقراء، وهذا القدر کاف فی المطلوب، بضمیمة عدم دلیل صریح فی جواز عکسه، بأن یأخذ من سهم الغارمین ویصرف ماله فی نفقته، فتأمل.

ویدل علی الثانی: بعد عدم شمول هذه الروایة له، إذ هی فی مورد التمکن من أخذ حق الفقراء بعد إعطاء المال للغارم، ما تقدم من الأدلة الدالة علی جواز الأخذ من سهم الغارمین لمن لا یتهیؤ له الأداء، بضمیمة الصدق العرفی بأنه ممن لا یتهیؤ له الإعطاء.

{ویشترط} فی إعطاء المدیون من سهم الغارمین {أن لا یکون الدین مصروفاً فی المعصیة، وإلا لم یقض من هذا السهم}، والدلیل علیه مضافاً إلی عدم نقل الخلاف والإجماع المحکی عن الخلاف والتذکرة والمنتهی، روایات خاصة:

منها: مافی البرهان، فی تحت قوله: {ومنهم من یلمزک فی الصدقات}((1))، عن

ص:388

الصادق (علیه السلام)، إلی أن قال: «والغارمین قوم وقعت علیهم دیون أنفقوها فی طاعة الله من غیر إسراف فیجب علی الإمام أن یقضی ذلک عنهم ویفکهم من مال الصدقات»((1)).

ومنها: خبر الحسین بن علوان المروی، عن قرب الإسناد، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، أن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «یعطی المستدینون من الصدقة والزکاة دینهم کله ما بلغ إذا استدانوا فی غیر إسراف»((2)).

ومنها: خبر محمد بن سلیمان، المروی فی الکافی باب الدیون، عن رجل من أهل الجزیرة یکنی أبا محمد، قال: سأل الرضا (علیه السلام) رجل وأنا أسمع، فقال له: جعلت فداک إن الله عز وجل یقول: ﴿وإن کان ذو عسرة فنظرة إلی میسرة﴾((3))، أخبرنی عن هذه النظرة التی ذکرها الله عز وجل فی کتابه لها حد یعرف إذا صار هذا المعسر إلیه لا بد له من أن ینظر، وقد أخذ مال هذا الرجل وأنفقه علی عیاله ولیس له غلة ینتظر إدراکها ولا دین ینتظر محله، ولا مال غائب ینتظر قدومه؟ قال: «نعم ینتظر بقدر ما ینتهی خبره إلی الإمام فیقضی عنه ما علیه من الدین من سهم الغارمین إذا کان أنفقه فی طاعة الله عز وجل، فإن کان أنفقه فی معصیة الله فلا شیء له علی الإمام».

ص:389

قلت: فما لهذا الرجل الذی ائتمنه وهو لا یعلم فیما أنفقه فی طاعة الله عز وجل أم فی معصیته؟ قال: «یسعی له فی ماله فیرده علیه وهو صاغر»((1)).

ومنها: خبر صباح بن سیابة، عن الصادق (علیه السلام) المروی فیه أیضاً، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «أیما مؤمن أو مسلم مات وترک دیناً لم یکن فی فساد ولا إسراف فعلی الإمام أن یقضیه، فإن لم یقضه فعلیه أثم ذلک، إن الله تبارک وتعالی یقول: {إنما الصدقات للفقراء والمساکین} الآیة، فهو من الغارمین وله سهم عند الإمام، فإن حبسه عنه فإثمه علیه»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات التی یجدها المتتبع ولا یعارضها ما ورد من الروایات المطلقة:

مثل ما عن عبد الرحمان بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن الأول، عن دین لی علی قوم طال حبسه عندهم لا یقدرون علی قضائه وهم مستوجبون للزکاة، هل لی أن أدعه فاحتسب به علیهم من الزکاة؟ قال: «نعم»((3)).

وعن موسی بن بکیر، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی حدیث قال: «من طلب الرزق فغلب علیه فلیستدن علی الله تعالی وعلی رسوله ما یقوت به عیاله، فإن مات ولم یقض کان علی الإمام قضاؤه، فإن لم یقضه کان علیه وزره»((4)) الحدیث، فتأمل.

ص:390

وکیف کان، فلا شبهة فی هذا الشرط، وإن ناقش فی بعض صوره بعض متأخری المتأخرین.

ثم إن فی المسألة روایة لا یخلو من إجمال، وهی ما عن مستطرفات السرائر، إن محمد بن خالد قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصدقات، قال: «أقسمها فیمن قال الله عز وجل، ولا تعطین من سهم الغارمین الذین ینادون بنداء الجاهلیة شیئاً». قلت: وما نداء الجاهلیة، قال: «هو الرجل یقول: یا بنی فلان، فیقع بینهم القتل والدماء فلا یؤدوا ذلک من سهم الغارمین، ولا الذین یغرمون من مهور النساء، ولا الذین لا یبالون ما صنعوا فی أموال الناس»((1)).

وفی البرهان((2))، عن محمد بن القرسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، مثله باختلاف یسیر.

أقول: قد استثنی فی هذه الروایة أقسام ثلاثة من الغارمین:

الأول: من ینادی بنداء الجاهلیة، وهو الذی یستنصر بعشیرة ونحوها فینصرونه ویقع القتل ونحوه، فإذا غلبوا أخذ الغالب منهم الدیة وخسارة الحرب، ومن المعلوم أن قتل هؤلاء بعض الغالبین حرام، فهذا الدین الذی یکون علی

ص:391

المغلوب مما یکون فی معصیة الله تعالی.

قال: «الإمام یقضی عن المؤمنین سائر الدیون ما خلا مهور النساء فی غیر إسراف»((1))، ولا بأس بالعمل به، إذ الکافی حسب ما قوی فی نظرنا حجة بتمامه، إلا مع العلم بالخلاف، وذلک لضمانة مؤلفه ذلک، کما صرح به فی الخطبة، ویظهر ذلک جلیاً لمن راجع تتمة المستدرک، لکن فیه تأمل خصوصاً فی روایة «ویتزوج».

نعم لو استعملهما دواءً لا بأس بالإعطاء، کما لا بأس بإعطاء دین مطلق الدواء ولو کان حراماً لکن بشروطه.

فرع:

المدیون الذی صرف الدین فی الإسراف هل لا یعطی منها شیئاً أصلا، أم کل یقدر بقدره، فلو استدان ألفاً واستأجر به داراً فی ما کان شأنه التوسعی سکنی دار تستأجر بخمسین، فهل لا یعطی حتی الخمسین، أم یتبعض الدین فیعطی الخمسین ویمنع الباقی.

وکذا لو أمهر مَن مِن شأنه خمسین ألفاً، الظاهر القول بالتبعیض، لأنه بالنسبة إلی الخمسین لم یکن مسرفاً ولا صارفاً للمال فی معصیة، وإن احتمل منعه مطلقاً لکونه أسرف فی جعل الألف مهراً، والإجارة بالألف.

أما لو کان عنوانی الاسراف والمعصیة والشأنیة والحاجة صادقین علی شیء واحد، کما لو أکل لحم الخنزیر عند الجوع، أو الخمر عند العطش، فالمتیقن عدم إعطائه من السهم شیئاً حتی بقدر الخبز والماء اللتین کان من شانه استعمالهما حین الجوع والعطش.

فرع:

لو کان غنیاً أی مالکاً لقوت سنته، فصرف المال فی المعصیة وافتقر، هل یعطی من سهم الفقراء أم لا، الظاهر أنه لا مانع منه.

نعم لو کان هذا غنیاً کما لو کان له بستان یکفی بمؤنته سنویاً فکلما حصل منه شیء صرفه فی المعصیة وافتقر، لا یعطی من سهم الفقراء، لأنه غنی طبیعی و«لا تحل الصدقة لغنی».

فرع:

لو کان هناک غنی یحتال لأخذ هذا السهم أو سهم الفقراء، فیهب ماله

ص:394

وإن جاز إعطاؤه من سهم الفقراء، سواء تاب عن المعصیة أو لم یتب

لأجنبی بعد التبانی بینهما، ثم یستدین شیئاً لقوته کی یأخذ من سهم الغارمین، أو لا یستدین کی یأخذ من سهم الفقراء، فهل یعطی من هذین السهمین أم لا؟ الظاهر العدم لأن الله تعالی جعل الزکاة للفقراء والغارمین لا للمحتالین.

نعم لو کان غنیاً فوهب ماله لأحد لأجل مصلحة، ثم افتفر حقیقة، أو استدان لشؤونه جاز إعطاؤه من سهم الفقراء والغارمین.

فرع:

الفقیر الغارم الذی صرف الدین فی المعصیة، هل یجوز إعطاؤه من سهم الفقراء فی صورة العلم بأنه لو أعطیناه لصرفه فی دینه أم لا، وعلی تقدیر جواز الإعطاء، أو غفلتنا عن ذلک وأعطیناه وصرفه فی الدین، هل یعطی ثانیاً من سهم الفقراء أم لا، الظاهر عدم جواز تمکینه من إعطاء حقه لکونه فقیراً بدینه فیعطی کل یوم بمقدار مؤنة یومه، أو یعطی حقه بعنوان الفقر للبقال والعطار ونحوهما، ویقال له: اشتر حوائجک منهم.

وکذا لو أعطیناه جهلاً أو غفلة، ثم صرفه فی دینه لم یعط بعد شیئاً ولو بقی فقیراً متحیراً، والدلیل علی ذلک أن الله تعالی جعل لهذا الفقیر فی الزکاة قدر معیشته، کما یدل علی ذلک روایات حساب الله للفقراء، ولم یجعل لدینه شیئاً، فلو أعطی أکثر من قدر مؤنته لزم الإجحاف بحق غیره، فتأمل.

ثم إن المصنف (رحمه الله) ذهب إلی أن الفقیر الغارم فی المعصیة {وإن} لم یجز إعطاؤه من سهم الغارمین لیوفی دینه، إلا أنه {جاز إعطاؤه من سهم الفقراء} وإن صرفه فی دینه {سواء تاب عن المعصیة أو لم یتب} إذ

ص:395

بناءً علی عدم اشتراط العدالة فی الفقیر

لا یرتبط سهم الفقراء بذلک.

{بناءً علی عدم اشتراط العدالة فی الفقیر} کما هو الأقوی، وسیأتی فی باب أوصاف المستحقین.

وذهب بعض العلماء إلی أنه لو تاب الغارم الذی صرف دینه فی المعصیة، وکان فقیراً صرف إلیه من سهم الفقراء، وجاز له حینئذ أن یقضی هو دینه منه، کما یجوز له صرفه فی سائر مقاصده المباحة.

وذهب بعض آخر إلی جواز الإعطاء إذا کان فقیراً ولو لم یتب، قال: لأن القول بالتوبة مبنی علی اشتراط العدالة.

ولکن قد عرفت سابقاً عدم جواز ذلک لا للمعطی الذی یعلم بصرفها فی هذا الدین، ولا لنفس الفقیر، وإن قلنا بملکه له.

فرع:

هل یقضی دین الهاشمی من الزکاة من هذا السهم أم لا؟ الظاهر العدم، لما عرفت من أن الزکاة صدقة والصدقة لا تحل للهاشمی، والقول بأنه لیس إعطاء له فیجوز ضعیف، إذ المنصرف لدی العرف من حرمة شیء علی أحد عدم الفرق بین تناوله ابتداءً وغیره، ألا تری إلی أنه لا یجوز إعطاء حق السادة لدین غیر السید، وإعطاء الکفارة وشبهها لدین غیر الفقیر وهکذا.

فرع:

هل یعطی من هذا السهم بقدر الزائد عن القرض الذی احتالا لأخذ الربا، کما لو لم یرض الدائن إلا بأن یبیعه شیئاً قیمته أقل من خمسین ثم اشتراه منه بخمسین، علی ما ذکروه فی باب الربا، أم لا یعطی، فیه إشکال، ویمکن التفصیل بأن المدیون لو کان مجبوراً لذلک لشدة حاله وکان مثل هذه الحیلة جائزة شرعاً جاز، وإلا لم یعط إلا قدر الدین الواقعی لا الزائد.

ص:396

وکونه مالکاً لقوت سنته لا ینافی فقره لأجل وفاء الدین الذی لا یکفی کسبه أو ما عنده به، وکذا یجوز إعطاؤه من سهم سبیل الله

فرع:

هل یعطی للغارم مبلغاً زائداً علی الدین تبرعاً علی ما هو المستحب شرعاً من إعطاء الزیادة للغارم حین الأداء أم لا، فیه احتمالان.

{وکونه مالکاً لقوت سنته لا ینافی فقره لأجل وفاء الدین الذی لا یکفی کسبه أو ما عنده به} قد عرفت التفصیل فی مسألة ما لو کان له مؤنة السنة قوةً أو فعلاً، وکان علیه دین، والأقوی أنه لیس بفقیر حتی یعطی من سهم الفقراء، بل لا بد وأن یعطی دینه أو لا مما عنده ثم یصیر فقیراً فیأخذ من سهم الفقراء، کما دل علی ذلک الروایة المتقدمة عن مستطرفات السرائر.

ولو شک فی أنه صرفه فی المعصیة أم لا، فالأقوی جواز إعطائه من هذا السهم، وإن کان الأحوط خلافه

الرحمان، إذ غایة ما هناک أن یکون الغارم تائباً، وذلک لا یوجب انقلاب دینه إلی کونه سبیل الله، ألا تری أنه لو علم بکون دینه أجرة بغیة زنا بها ثم تاب، فإذا دفع إلی البغی سمی هذا سبیل الله؟

فرع:

علی مبنی من یجوز إعطاءه من سهم الغارمین بعد التوبة، أو سهم الفقراء، أو السبیل، هل یجوز الإعطاء لیقضی دینه حتی فیما کان الدین عرفیاً فقط لا شرعیاً، کما لو کان مدیوناً أجرة بغیة أو ثمن خمر أو خنزیر، أم لا یعطی فی هذه الصورة لعدم کونه مدیوناً فی الشرع، الظاهر الثانی، لأنه بنظر الشرع أکل للمال بالباطل، وإعطاؤه إعانة لهذا المحرم، فکیف یجوزه الشرع والحال هذه.