ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الزکاة

الجزء الأول

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1408 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

شَیْ ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذینَ یَتَّقُونَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ﴾((1)).

وقوله تعالی: ﴿فَإِنْ تابُوا وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبیلَهُمْ﴾((2)).

وقوله تعالی: ﴿إِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَأَقامَ الصَّلاةَ وَآتَی الزَّکاةَ﴾((3)).

وقوله تعالی: ﴿وَیُقیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَیُطیعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولئِکَ سَیَرْحَمُهُمُ اللَّهُ﴾((4)).

وقوله تعالی: ﴿وَأَوْصَانِی بِالصَّلاَةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً﴾((5)).

وقوله تعالی: ﴿وَکانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَالزَّکاةِ﴾((6)).

وقوله تعالی: ﴿الَّذینَ إنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّکاةَ﴾((7)).

وقوله تعالی: ﴿فأَقیمُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّکاةَ﴾((8)).

وقوله تعالی: ﴿وَالَّذینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فاعِلُونَ﴾((9)).

وقوله تعالی: ﴿رِجالٌ لا تُلْهیهِمْ تِجارَةٌ وَلا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَإِقامِ الصَّلاةِ وَإیتاءِ الزَّکاةِ﴾((10)).

وقوله تعالی: ﴿وَما آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فی أَمْوالِ النَّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ وَما آتَیْتُمْ مِنْ زَکاةٍ تُریدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ﴾((11)).

وقوله تعالی:

ص:8

﴿هُدیً وَبُشْری لِلْمُؤْمِنینَ الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ﴾((1)).

وقوله تعالی: ﴿وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ * الَّذِینَ لاَ یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ﴾((2)).

وقوله تعالی: ﴿وَأَقیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ وَأَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً﴾((3)).

إلی کثیر من أمثال هذه الآیات المذکورة فیها الزکاة بهذه اللفظة أو بغیرها، وقد ذکر فی کشف المطالب أن الآیات المرتبطة بالزکاة إحدی وستون آیة.

(الثانی _ فی أن وضع الزکاة بقدر کفایة الفقراء)

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «إن الله عز وجل فرض للفقراء فی مال الأغنیاء ما یسعهم، ولو علم أن ذلک لا یسعهم لزادهم»((1))، الحدیث.

وعنه (علیه السلام) قال: «إن الله عز وجل فرض الزکاة کما فرض الصلاة، فلو أن رجلاً حمل الزکاة فأعطاها علانیة لم یکن علیه فی ذلک عیب، وذلک أن الله عز وجل فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء ما یکتفون به، فلو علم أن الذی فرض لهم لا یکفیهم لزادهم، وإنما یؤتی الفقراء فیما أتوا من منعهم حقوقهم لا من الفریضة»((2)).

وعنه (علیه السلام) قال: «إنما وضعت الزکاة اختباراً للأغنیاء ومعونةً للفقراء، ولو أن الناس أدوا زکاة أموالهم ما بقی مسلم فقیراً محتاجاً»((3)) الحدیث.

(الثالث _ ما دل علی أن الناس لو أدوا زکاتهم عاشوا بخیر)

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «ولو أن الناس أدوا حقوقهم لکانوا عائشین بخیر»((4)).

(الرابع _ ما دل علی أن إعطاء الزکاة تحصین للأموال من التلف)

فعن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «وأقسم بالذی خلق الخلق وبسط

ص:10

الرزق، ما ضاع مال فی بر ولا بحر إلاّ بترک الزکاة»((1)).

وعن أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: «حصنوا أموالکم بالزکاة»((2)).

وعن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «داووا مرضاکم بالصدقة، وحصنوا أموالکم بالزکاة»((3)).

(الخامس _ ما دل علی أن معطی الزکاة ونحوها أسخی الناس)

فعن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «من أدی ما افترض الله علیه فهو أسخی الناس»((4)).

وعن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «وأسخی الناس من أدی زکاة ماله»((5)).

(السادس _ ما دل علی حکمة تشریع الزکاة)

فعن محمد بن سنان، عن الرضا (علیه السلام) إنه کتب إلیه فیما کتب من جواب مسائله: «إن علة الزکاة من أجل قوت الفقراء وتحصین أموال الأغنیاء، لأن الله عز وجل کلف أهل الصحة القیام بشأن أهل الزمانة والبلوی، کما قال الله تبارک وتعالی: ﴿لَتُبْلَوُنَّ فی أَمْوالِکمْ وَأَنْفُسِکمْ﴾((6)) فی

ص:11

أموالکم إخراج الزکاة، وفی أنفسکم توطین الأنفس علی الصبر، مع ما فی ذلک من أداء شکر نعم الله عز وجل والطمع فی الزیادة، مع ما فیه من الزیادة والرأفة والرحمة لأهل الضعف، والعطف علی أهل المسکنة، والحث لهم علی المواساة، وتقویة الفقراء والمعونة لهم علی أمر الدین، وهو موعظة لأهل الغنی وعبرة لهم لیستدلوا علی فقر الآخرة بهم، وما لهم من الحث فی ذلک علی الشکر لله تعالی لما خولّهم وأعطاهم، والدعاء والتضرع والخوف من أن یصیروا مثلهم»((1)).

(السابع _ ما دل علی عقاب مانع الزکاة)

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: «ما من ذی مال ذهب أو فضة یمنع زکاة ماله إلاّ حبسه الله یوم القیامة بقاع قرقر وسلط علیه شجاعاً أقرع یریده وهو یحید عنه، فإذا رأی أنه لا یتخلص منه أمکنه من یده فقضمها کما یقضم الفجل، ثم یصیر طوقاً فی عنقه، وذلک قول لله عز وجل ﴿سَیُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ﴾((2))، وما من ذا مال إبل أو بقر أو غنم یمنع من زکاة ماله إلاّ حبسه الله یوم القیامة بقاع قرقر، تطؤه کل ذات ظلف بظلفها، وتنهشه کل ذی ناب بنابها، وما من ذی مال نخل أو کرم أو زرع یمنع زکاته إلا طوقه الله عز وجل ربقة أرضه إلی سبع أرضین إلی یوم القیامة»((3)).

ص:12

وعن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «إذا منعت الزکاة منعت الأرض برکاتها»((1)).

وعنه (علیه السلام) إنه قال: «مانع الزکاة یطوق بحیة قرعاء تأکل من دماغه»((2))، الحدیث.

وعنه (علیه السلام): «من منع الزکاة سأل الرجعة عند الموت، وهو قول الله عز وجل ﴿رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فیما تَرَکْتُ﴾((3))».((4))

(الثامن _ ما دل علی إخراج مانع الزکاة من مسجد المسلمین)

فعن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «بینما رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی المسجد إذا قال: قم یا فلان، قم یا فلان، قم یا فلان، حتی أخرج خمسة نفر، فقال: اخرجوا من مسجدنا لا تصلوا فیه وأنتم لاتزکون»((5)).

(التاسع _ فی أن منع الزکاة من أسباب القحط ونحوه)

فعن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «لا تزال أمتی بخیر ما لم یتخاونوا وأدوا الأمانة وآتوا الزکاة، وإذا لم یفعلوا ذلک ابتلوا بالقحط والسنین»((6)).

وعن الرضا (علیه السلام) فی حدیث: «وإذا حبست الزکاة ماتت المواشی»((7))

ص:13

(العاشر _ فی أن أداء الزکاة شرط قبول الصلاة)

فعن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «فمن صلی ولم یزک لم تقبل منه صلاته»((1)).

وعن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إن الله تبارک وتعالی قرن الزکاة بالصلاة فقال: ﴿وَأَقیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ﴾((2)) فمن أقام الصلاة ولم یؤت الزکاة لم یقم الصلاة»((3)).

وفی روایة: «فکأنه لم یقم الصلاة».

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من منع الزکاة وقفت صلاته حتی یزکی»((4)).

(الحادی عشر _ فی أن هلاک عامة الأمة بترک الزکاة)

فعن رفاعة: إنه سمع أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «ما فرض الله علی هذه الأمة شیئاً أشد علیهم من الزکاة، وفیها تهلک عامتهم»((5)).

(الثانی عشر _ فی أن المال غیر المزکی ملعون)

ص:14

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ملعون ملعون مال لا یزکی»((1)).

وعن جعفر بن محمد (علیهما السلام) عن أبیه (علیه السلام): «أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال لأصحابه یوماً: ملعون کل مال لا یزکی»((2)) الحدیث.

(الثالث عشر _ فی أن مانع الزکاة کافر ولیس بمسلم)

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من منع قیراطاً من الزکاة فلیس بمؤمن ولا مسلم»((3))، الحدیث.

وفی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «یا علی کفر بالله العظیم من هذه الأمة عشرة، وعدّ منهم مانع الزکاة _ إلی أن قال (صلی الله علیه وآله وسلم): _ یا علی من منع قیراطاً من زکاة ماله فلیس بمؤمن ولا مسلم ولا کرامة»((4)).

(الرابع عشر _ فی أن مانع الزکاة یخیر عند موته بین أن یموت یهودیاً أو نصرانیاً)

فعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من منع قیراطاً من الزکاة فلیمت إن شاء یهودیاً أو نصرانیاً»((5)).

(الخامس عشر _ فی أن حد مانع الزکاة القتل)

ص:15

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «دمان فی الإسلام حلال من الله عز وجل لا یقضی فیهما أحد حتی یبعث الله قائمنا أهل البیت، فإذا بعث الله عز وجل قائمنا أهل البیت حکم فیهما بحکم الله تعالی ذکره: الزانی المحصن یرجمه، ومانع الزکاة یضرب عنقه»((1)).

وقال (علیه السلام): فی حدیث آخر: «إذا قام القائم (علیه السلام) أخذ مانع الزکاة فضرب عنقه»((2)).

ویدل علیه ما ورد من الروایات الدالة علی أن الزکاة حقن للدماء.

(السادس عشر _ فی أن البخیل هو مانع الزکاة)

فعن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لیس البخیل من أدی الزکاة المفروضة من ماله وأعطی النائبة فی قومه، إنما البخیل حق البخیل من لم یؤد الزکاة المفروضة من ماله ولم یعط النائبة فی قومه، وهو یبذر فیما سوی ذلک»((3)).

وعن أبی الحسن موسی (علیه السلام) قال: «البخیل من بخل بما افترض الله علیه»((4)).

(السابع عشر _ ما دل علی أن الزکاة أحد أرکان الإسلام)

فعن زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «بنی الإسلام علی خمسة

ص:16

أشیاء: علی الصلاة، والزکاة، والحج، والصوم، والولایة»((1)).

وفی خبر آخر، عن أبی سعید الخدری قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «بنی الإسلام علی شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله، وإقام الصلاة، وإیتاء الزکاة، وصوم شهر رمضان، والحج إلی البیت، والجهاد، وولایة علی بن أبی طالب (علیه السلام)»((2)).

(الثامن عشر _ فی أن الزکاة من أول ما یسأل عنه العبد یوم القیامة)

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن أول ما یسأل عنه العبد إذا وقف بین یدی الله عز وجل عن الصلوات المفروضات، وعن الزکاة المفروضة، وعن الصیام المفروض، وعن الحج المفروض، وعن ولایتنا أهل البیت»((3)) الخبر.

(التاسع عشر _ فی أن الزکاة من الأشیاء العشرة التی من لقی الله بها دخل الجنة)

فعن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «عشر من لقی الله عز وجل بهن دخل الجنة»، وعدّ منها إیتاء الزکاة ((4)).

(العشرون _ فی أنه لا یسأل العبد بعد الزکاة عن الصدقة)

فعن معمر بن یحیی أنه سمع أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا یسأل

ص:17

الله عبداً عن صلاة بعد الفریضة، ولا عن صدقة بعد الزکاة»((1)).

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إنه قال فی حدیث: «والزکاة نسخت کل صدقة»((2)).

وفی المقام أخبار کثیرة بهذه المضامین ونحوها، لا مجال فی هذا المختصر لجمعها، فمن أراد الاطلاع علیها فلیطلبها من مظانها، والله تعالی الموفق.

وعن السید المرتضی فی الانتصار إنه قال: روی عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قوله تعالی: ﴿وَآتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ﴾ فقال: «لیس الزکاة، ألا تری أنه تعالی قال: ﴿وَلا تُسْرِفُوا إنه لا یُحِبُّ الْمُسْرِفینَ﴾((1))».

قال المرتضی: وهذه نکتة منه (علیه السلام) ملیحة، لأن النهی عن السرف لا یکون إلا فیما لیس بمقدر والزکاة مقدرة((2))، انتهی.

أقول: أما الإجماع فلیس موجوداً، مع أنه علی تقدیر تسلیمه لیس بحجة. وأما الآیة فمحتملة لا تدل إلا علی وجوب حق فی الجملة، ومن المحتمل أنه هو الزکاة لا غیرها. وأما الروایات فمع قطع النظر عن عدم دلالتها علی الوجوب وإعراض المشهور عنها محکومة بأخبار أخر دالة علی عدم وجوب حق لله فی الأموال ما عدی الزکاة:

فمنها: ما تقدم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا یسأل الله عبداً عن صلاة بعد الفریضة، ولا عن صدقة بعد الزکاة»((3)).

ومنها: قول النبی (صلی الله علیه وآله) فی حدیث الزکاة: «نسخت کل صدقة»((4)).

ومنها: ما دل علی انحصار الزکاة فی تسعة أشیاء، بضمیمة تعیین أن فی الغلات العشر ونصف العشر فی مقام التحدید.

ومنها: ما عن سعد بن سعد عن الرضا (علیه السلام) أنه سئل

ص:19

إن لم یحضر المساکین وهو یحصد کیف یصنع؟ قال: «لیس علیه شیء»((1)). وهذا وإن کان أخص إلا أنه دال فی مورده علی العدم.

ومنها: ما عن مصادف قال: کنت مع أبی عبد الله (علیه السلام) فی أرض له وهم یصرمون، فجاء سائل یسأل فقلت: الله یرزقک. فقال (علیه السلام): «لیس ذلک لکم حتی تعطوا ثلاثة، فإذا أعطیتم ثلاثة فإن أعطیتم فلکم، وإن أمسکتم فلکم»((2)). وهذا أیضاً یدل علی المطلب جزئیاً.

ثم إنه قد وقع التعارض بین الأخبار التی استدل بها للوجوب أیضاً، ففی بعضها أن هذا الحق من الصدقة کما فی الخبر الآتی، وظاهرها کونها من الزکاة، وفی بعضها أنه لیس منها، فعن زرارة وحمران، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قول الله ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ قال: «هذا حق غیر الصدقة»((3))، الحدیث.

هذا کله مع أن الشیخ المنقول منه هذا القول لم یعلم بإرادته من الوجوب الوجوب المصطلح.

قال فی مصباح الفقیه بعد نقل کلام الشیخ: وأجیب عن الإجماع بالمنع، بل خلافه مظنة الإجماع، ولذا قد یغلب علی الظن أن یکون مراده بالوجوب غیر الوجوب المصطلح، کما یؤید ذلک ما حکی عنه فی تهذیبه من أنه قال: الوجوب عندنا علی ضربین: ضرب علی ترکه اللوم والعتاب،

ص:20

وضرب علی ترکه العقاب((1))، إلخ.

ثم قال: هذا مع أن مثل هذا الحق لو کان واجباً لصار من حیث عموم الابتلاء به من الضروریات کالزکاة، مع أن المشهور بین المسلمین خلافه، فلا ینبغی الاستشکال فیه، کما أنه لا مجال للارتیاب فی تأکد استحبابه، فلا ینبغی ترکه((2))، انتهی ما فی المصباح.

هذا، ولکن الإنصاف أن الفتوی بالاستحباب مشکل، بعد کثرة النصوص الدالة علی الوجوب صریحاً أو ظاهراً، وهذه جملة منها:

الأول: عن شعیب العقرقوفی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوله تعالی: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾؟ قال: «الضغث من السنبل، والکف من التمر إذا خرص»، قال: وسألته هل یستقیم إعطاؤه إذا أدخله بیته؟ قال: «لا هو أسخی لنفسه قبل أن یدخله بیته»((3)).

وأجاب عنه صاحب الحدائق بما لفظه: فهی ظاهرة فی أنه متی أدخله بیته سقط الحکم فیه، ولو کان واجباً لم یکن کذلک((4)).

وفیه: إن ظاهر قوله (علیه السلام): «لا» النهی عن إدخاله بیته قبل الإعطاء، لا أنه لو أدخله سقط. وأما التعلیل فلا یدل علی الاستحباب، بل بیان أن الإدخال معرض لعدم الإعطاء المحرم.

الثانی: عن سعد بن سعد، عن الرضا (علیه السلام) إنه سئل إن

ص:21

لم یحضر المساکین وهو یحصد کیف یصنع؟ قال: «لیس علیه شیء»((1)).

وأجاب عنه فی الحدائق بما لفظه: وأما صحیحة سعد بن سعد فأظهر، فإنها دلت علی أنه لو لم یحضره أحد من المساکین وقت الحصاد فلا شیء علیه، والفرض الواجب إخراجه لا یتفاوت بین حضور مستحقه ولا غیبته((2)).

وفیه: إن المستفاد من هذا الخبر کون الواجب هو الإعطاء فی هذا الحین لا مطلقاً، وذلک مثل أن یقول إذا جاءک زید فأعطه دیناراً، فهل یصح أن یقال إن إعطاء زید حال المجیء لیس بواجب، لأنه لو کان واجباً لم یتفاوت بین مجیئه وعدمه. والحاصل أن المفهوم من هذه الصحیحة الوجوب حین الحضور، ونحن لا نضایق من القول بعدم الوجوب حین العدم.

الثالث: عن معاویة بن شریح قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «فی الزرع حقان حق تؤخذ به وحق تعطیه». قلت: فما الذی أوخذ به وما الذی أعطیه؟ قال: «أما الذی تؤخذ به فالعشر ونصف العشر، وأما الذی تعطیه فقول الله عز وجل ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ یعنی من حصدک الشیء بعد الشیء» ولا أعلمه إلا قال: «الضغث تعطیه ثم الضغث حتی تفرغ»((3)).

وأورد علیه فی الحدائق بما حاصله: إن الأخذ به ظاهر فی المعاقبة علی ترکه، فیکون معنی الحدیث أن أحد الحقین واجب والآخر مستحب((4)).

وفیه: إن الظاهر أن المراد الإشارة إلی قوله تعالی

ص:22

﴿خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً﴾((1)) فالزکاة تؤخذ وحق الحصاد تعطی، وإلا فلو کان الأمر کما ذکره صاحب الحدائق لکان اللازم أن یقال: حق تؤخذ به وحق لا تؤخذ به، فإن الإعطاء مقابل الأخذ لا مقابل المؤاخذة والعقاب.

وأما ما ذکره من أنه بناءً علی کون المراد أخذ الإمام (علیه السلام) ونحوه لزم أن یقال: یؤخذ منه. ففیه: إن کلا الحقین یؤخذان من المال، وإنما الفرق فی أن أحدهما أخذ من المالک والآخر إعطاء منه. والحاصل أن الإمام (علیه السلام) أراد أن یبین مقابلة الحقین فی الأخذ والإعطاء. وکیف کان فدلالة الخبر ظاهرة، وسیأتی بعض الأخبار المشابه لهذا الخبر.

الرابع: عن زرارة ومحمد بن مسلم وأبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قول الله عز وجل: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ فسألناه جمیعاً؟ فقال أبو جعفر (علیه السلام): «هذا من الصدقة تعطی المسکین القبضة بعد القبضة، ومن الجذاذ الحفنة بعد الحفنة حتی تفرغ»((2))، الحدیث.

ورده الحدائق بأن ظاهر الصدقة فیها إنما هو بمعنی الصدقة المستحبة((3)).

وفیه: عدم استفادة الاستحباب من شیء من لفظی الصدقة وتعطی، بل ظاهر قوله «تعطی المسکین» الوجوب. ولا یخفی أنه لا ظهور فی الحدیث بکونه زکاة حتی یعارض الحدیث الآتی الدال علی أنه حق غیر الصدقة.

الخامس: عن علی بن وشا، عن عبد الله بن مسکان، عن أبی

ص:23

بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تصرم باللیل، ولا تحصد باللیل، ولا تضح باللیل، ولا تبذر باللیل، فإنک إن تفعل لم یأتک القانع والمعتر»، فقلت: ما القانع والمعتر؟ قال: «القانع الذی یقنع بما تعطیه، والمعتر الذی یمر بک فیسألک، وإن حصدت باللیل لم یأتک السؤال وهو قول الله عز وجل ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ عند الحصاد یعنی القبضة بعد القبضة إذا حصدته، وإذا خرج فالحفنة بعد الحفنة، وکذلک عند الصرام، وکذلک لا تبذر باللیل لأنک تعطی من الحصاد»((1)). وقد نقل فی الحدائق هذا الخبر ساکناً علیه.

إن قلت: هذا الخبر مشتمل علی بعض المستحبات.

قلت: علی تقدیر التسلیم فظاهر النهی التحریم، کما أن ظاهر الأمر الوجوب، وکل ما دل دلیل من الخارج علی عدم وجوبه رفعنا الید عنه، ولیس فی المقام إلا إعراض المشهور وبعض الأخبار المتقدمة الظاهرة فی عدم وجوب حق سوی الزکاة وسیأتی الجواب عنها.

السادس: عن أبن مریم فی قول الله عز وجل: ﴿وأتوا حقه یوم حصاده﴾ قال: تعطی المسکین یوم حصادک الضغث، ثم إذا وقع فی البیدر، ثم إذا وقع فی الصاع العشر ونصف العشر»((2)).

ولم یذکره فی الحدائق، ولا یخفی صراحته فی الوجوب وکونه غیر الزکاة.

السابع: عن ابن أبی نصر، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)

ص:24

قال: سألته عن قول الله عز وجل: ﴿وَآتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ وَلا تُسْرِفُوا﴾((1)) قال: «کان أبی یقول: من الإسراف فی الحصاد والجذاذ أن یتصدق الرجل بکفیه جمیعاً، وکان أبی إذا حضر شیئاً من هذا فرأی أحداً من غلمانه یتصدق بکفیه صاح به: أعط بید واحدة، القبضة بعد القبضة والضغث بعد الضغث من السنبل»((2)).

ووجه الاستدلال بهذا الخبر إنه فسرت الآیة بهذا الحق بقرینة تفسیره الإسراف بذلک، فلا یبقی مجال إلی ما ذکره فی الحدائق وغیره فی جوابهم عن الآیة بأنه یجوز أن یکون المراد بالحق الزکاة المفروضة، کما ذکره جمع من المفسرین، إلخ. فإنه لا وجه للاعتماد علی قول المفسرین فی الآیة المجملة بعد ورود روایات صریحة فی خلاف قولهم.

الثامن: روایة مصادف المتقدمة، وهی صریحة فی الوجوب بقرینة ردع الإمام بقوله: «ولیس ذلک لکم»((3)).

التاسع: عن هشام بن المثنی قال: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عز وجل: ﴿وَآتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ وَلا تُسْرِفُوا إنه لا یُحِبُّ الْمُسْرِفینَ﴾((4))؟ فقال: «کان فلان بن فلان الأنصاری _ سماه _، وکان له حرث، وکان إذا أجذ یتصدق به ویبقی هو وعیاله بغیر شیء،

ص:25

فجعل عز وجل ذلک إسرافاً»((1)). ووجه الاستدلال بهذا الخبر ما تقدم فی الحدیث السابع.

العاشر: وقریب من هذین الخبرین الخبر الذی رواه فی البرهان عن قرب الإسناد للحمیری، عن ابن أبی نصر، عن الرضا (علیه السلام) أیضاً، فراجع.

الحادی عشر: عن العیاشی، عن الحسن بن علی، عن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن قول الله ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾؟ قال: «الضغث والاثنان تعطی من حضرک». وقال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن الحصاد باللیل»((2)).

الثانی عشر: عن هاشم المثنی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوله: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ قال: «أعط من حضرک من المسلمین، فإن لم یحضرک إلا مشرک فأعطه»((3)). وهذا الخبر یفهم منه التأکید فی هذا الوجوب، حتی أنه یجب إعطاء المشرک لو لم یحضر المسلم، ومثله بعض الأخبار الآتیة.

الثالث عشر: عن معاویة بن میسرة قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «فی الزرع حقان حق تؤخذ به وحق تعطیه، فأما الذی تؤخذ به فالعشر ونصف العشر، وأما الذی تعطیه فإنه یقول: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ فالضغث تعطیه ثم الضغث حتی تفرغ»((4)). وقد

ص:26

تقدم الکلام فی مثل هذا الحدیث.

الرابع عشر: ما فی البرهان بعد نقله لهذا الخبر قال: وفی روایة عبد الله بن سنان، عنه (علیه السلام) قال: «تعطی منه المساکین الذین یحضرونک، ولو لم یحضرک إلا مشرک»((1)).

الخامس عشر: عن زرارة وحمران ومنصور بن سهل، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) فی قوله تعالی ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ قال: «تعطی الضغث بعد الضغث من السنبل»((2)). واشتمال هذا الخبر علی بعض أفراد الحق لا ینافی ما تقدم مما هو أعم کما لا یخفی.

السادس عشر: عن زرارة وحمران، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قول الله: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾؟ قال: «هذا من الصدقة تعطی المسکین القبضة بعد القبضة، ومن الجذاذ الحفنة بعد الحفنة حتی یفرغ»((3))، الحدیث. وقد تقدمت الإشارة إلی هذا الخبر.

السابع عشر: عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا یکون الحصاد والجذاذ باللیل، إن الله یقول: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده ولا تسرفوا إنه لا یحب المسرفین﴾ ثم ذکر قصة الأنصاری الذی کان یتصدق بجمیع حرثه کما تقدم((4)).

الثامن عشر: ما عن الرضا (علیه السلام) نحو ما تقدم فی الخبر

ص:27

السابع من نهی الإمام من التصدق بالکفین.

التاسع عشر: عن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قوله: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ قال: «حقه یوم حصاده علیک واجب ولیس من الزکاة، تقبض منه القبضة والضغث من السنبل لمن یحضرک من السؤال لا تحصد باللیل ولا تجذ باللیل، إن الله یقول: ﴿یوم حصاده﴾ فإذا أنت حصدته باللیل لم یحضرک سؤال ولا یضحی باللیل»((1)). أقول: سیأتی الکلام فی قوله «لا یضحی باللیل».

العشرون: عن جراح المداینی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ قال: «تعطی منه المساکین الذین یحضرونک، تأخذ بیدک القبضة والقبضة حتی یفرغ»((2)).

الواحد والعشرون: عن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) عن النبی (صلی الله علیه وآله) «إنه کان یکره أن یصرم النخل باللیل، وأن یحصد الزرع باللیل، لأن الله یقول: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾. قیل: یا نبی الله وما حقه؟ قال: ناول منه المسکین والسائل»((3)).

الثانی والعشرون: عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا یکون الحصاد والجذاذ باللیل، إن الله یقول: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ وحقه فی شیء ضغث یعنی من السنبل»((4)).

ص:28

الثالث والعشرون: عن محمد الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن أبی جعفر، عن علی بن الحسین (صلوات الله علیهم) إنه قال لقهرمانه _ ووجده قد جذ نخلاً له من آخر اللیل _ فقال له: «لا تفعل، ألم تعلم أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی عن الجذاذ والحصاد باللیل، وکان یقول: الضغث تعطیه من یسأل، فذلک حقه یوم حصاده»((1)).

الرابع والعشرون: عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قوله: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ کیف یعطی؟ قال: «تقبض بیدک الضغث فسماه الله حقاً»، قال: قلت وما حقه یوم حصاده؟ «الضغث تناوله من حضرک من أهل الحاجة»((2)).

الخامس والعشرون: عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن قول الله: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ کیف یعطی؟ قال: تقبض بیدک الضغث فتعطیه المسکین ثم المسکین حتی یفرغ، وعند الصرام الحفنة ثم الحفنة حتی تفرغ»((3)).

السادس والعشرون: عن أبی الجارود زیاد بن المنذر، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ قال: «الضغث من المکان بعد المکان تعطی المسکین»((4)).

السابع والعشرون: عن القاسم بن عبد الرحمن الأنصاری قال:

ص:29

سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «إن رجلا جاء إلی علی بن الحسین (علیهما السلام) فقال له: أخبرنی عن قول الله عز وجل: ﴿وَالَّذینَ فی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ﴾((1)) ما هذا الحق المعلوم؟ فقال له علی بن الحسین (علیه السلام): «الحق المعلوم الشیء الذی تخرجه من مالک لیس من الزکاة ولا من الصدقة المفروضتین»((2))، الحدیث. فإنه یدل علی صدقة مفروضة سوی الزکاة، ولیست غیر ما تقدم من حق الحصاد، خصوصاً بقرینة ذکره مع الزکاة.

الثامن والعشرون: ما عن تحف العقول، عن الرضا (علیه السلام) فی کتابه إلی المأمون قال: «والعشر من الحنطة والشعیر والتمر والزبیب» _ إلی أن قال _: «ویخرج من الحبوب القبضة والقبضتان»((3))، الحدیث.

وهذا الحدیث وإن لم یدل علی القبضة والقبضتین فی الأربعة للمقابلة إلا أنها تدل جزئیاً علی المطلب.

التاسع والعشرون: ما تقدم روایته عن الانتصار للسید المرتضی، عن أبی جعفر (علیه السلام).

الثلاثون: عن عبد الکریم بن عتبة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوله تعالی: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾؟ قال: «هو سوی ما تخرجه من زکاتک الواجبة، تعطی الضغث بعد الضغث بعد الضغث والحفنة بعد الحفنة»((4))، الحدیث.

ص:30

هذه جملة من الأحادیث الواردة فی المقام مما ذکره أصحاب البرهان والوسائل والمستدرک والحدائق وغیرها. وهناک بعض أخبار أخر لم نذکرها.

وهذه الأخبار کما تراها صریحة الدلالة، صحیحة السند، متکاثرة بل لو ادعی تواترها لم یکن بعیداً، ولیس مانع عن العمل بها إلا أمور:

الأول: إعراض الأصحاب عن ظواهرها، وحیث عرفت فی الأصول عدم حجیة لإعراضهم فلا وجه لرفع الید عنها، مع أن مثل شیخ الطائفة یدعی الإجماع علی العمل بها، فإنه لا أقل من دلالته علی الإجماع المتقدم علی الشیخ أو اشتهار الحکم بینهم، کما یؤید ذلک فتوی المرتضی وعلی بن إبراهیم، فقد قال الثانی منهما: قد فرض الله یوم الحصاد من کل قطعة أرض قبضة للمساکین، وکذا فی جذاذ النخل وفی التمر، وکذا عند البذر.

وأما القول بأن الإجماع یمکن أن یکون مبنیاً علی القاعدة، کما هو کثیر فی الإجماعات. ففیه: إنه خلاف الظاهر، مع أن بعض الفقهاء لم یتعرضوا إلی هذا الحق لا نفیاً ولا إثباتاً، فکیف یمکن أن یدعی اتفاق العلماء إلاّ عن هؤلاء.

وأما ما ذکر من احتمال إرادته من الوجوب غیر الوجوب المصطلح، فهو خلاف الظاهر إلا ما قامت القرینة علیه.

وکیف کان فالغرض من هذه المقدمات عدم ثبوت إعراض المتقدمین عن هذه الأخبار، لا بیان حجیة الإجماع الذی لم یثبت لدنیا حجیة المحصل منه إلا الدخولی فکیف بالمنقول الذی خالفه کثیر.

وأما إعراض المتأخرین فلا یفید شیئاً بعد معلومیة

ص:31

ابتنائه علی النظر، کما هو ظاهر کلمات بعضهم من الخدشة فی الدلالة ونحوه.

الثانی: ما تقدم من إجمال الآیة، واحتمالها لإرادة الزکاة، مضافاً إلی إمکان حمل الأمر علی الاستحباب. وفیه: إن الآیة صریحة فی وجوب إعطاء حق یوم الحصاد. نعم لا تدل علی کونه زکاة أو غیرها، وبمعونة الأخبار تدل علی کون المراد بها غیر الزکاة، وحملها علی الاستحباب بعد ما ثبت من ظهور الأمر فی الوجوب لا وجه له.

الثالث: الروایات الدالة عدم الوجوب، فمنها: الحدیث المتقدم عن أبی جعفر (علیه السلام): «لا یسأل الله عبداً عن صلاة»((1)) إلخ. وهذا الحدیث علی تقدیر تسلیم صحة محمد بن خالد الأصم الذی فی سنده وتمامیة دلالته _ بعدم المناقشة فیه بأن عدم السؤال یمکن أن یکون لمکفریة الزکاة _ أنها لا تقاوم تلک الأخبار الکثیرة الصریحة الدلالة.

ومنها: الحدیث المتقدم عن النبی (صلی الله علیه وآله): «والزکاة نسخت کل صدقة»((2)). وهذا مضافاً إلی أن فی طریقه حسین بن علوان العامی، وأنه مرسل، وأنه بعد الصحة فرضاً لا تقاوم تلک الأخبار غیر ظاهر الدلالة، إذ الروایة هکذا: «الزکاة نسخت کل صدقة، وغسل الجنابة نسخت کل غسل»، بل ورد فی جملة من الروایات عدم السؤال عن صلاة بعد الصلوات الخمس وعن صوم بعد رمضان والجمیع من واد واحد کما لا یخفی. مع أنه بعد

ص:32

تسلیم کل ذلک یمکن تخصیصه بتلک الأخبار.

ومنها: أخبار الزکاة، ومن المعلوم عدم التنافی بینها وبین هذه الأخبار، بل صریح جملة من هذه أنها غیر الزکاة کما تقدم.

ومنها: خبرا سعد ومصادف، وقد عرفت أنها علی المطلوب أدل.

ومنها: التعارض الواقع فی هذه الأخبار، وقد عرفت عدم التعارض أصلا.

ومنها: ما فی المستدرک عن دعائم الإسلام: روینا عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) إنه قال فی قول الله عز وجل: ﴿وآتوا حقه یوم حصاده﴾ قال: حقه الواجب علیه من الزکاة، ویعطی المسکین الضغث والقبضة وما أشبه ذلک، وذلک تطوع ولیس بحق واجب کالزکاة التی أوجبها الله عز وجل»((1)). وفیه: بعد تسلیم کون الذیل من الروایة لا من کلام الراوی، أنها مرسلة لا وثوق بها بعد معارضتها بما عن أبی جعفر (علیه السلام) من تقریر کونه حقاً مفروضاً، مضافاً إلی تلک الأخبار الکثیرة المصرح فیها بلفظ الوجوب والفرض والنهی عن ترکه، وعن الجذاذ فی اللیل إذ لو لم یکن واجباً لم یکن وجه للنهی الظاهر فی التحریم وغیر ذلک.

والإنصاف إنه لو لا اشتهار إعراض الأصحاب لکان الفقهاء لا یشکون فی وجوب هذا الحق، فکم فی الفقه من حکم لیس علیه إلاّ خبر واحد أو أکثر بقلیل یفتون علی طبقه مع وجود المعارض، کما تری فی أخبار کون مصرف الزکاة لیس واجب النفقة وغیره. وبعد هذا کله فلا أقل من التوقف والاحتیاط الذی هو طریق النجاة.

ص:33

المتقدمة؟ الأحوط ذلک کله للظهور، وعدم المعارض الموجب للحمل علی الاستحباب.

الثامن: هل الواجب إعطاء کل من یأتی إلی الفراغ أم یکفی إعطاء البعض؟ الظاهر لزوم إعطاء ثلاثة أشخاص فما فوق، وذلک للخبر الثامن المتقدم، ولا یعارضه الأخبار الدالة علی الإعطاء حتی الفراغ، لأن الخبر الثالث فی مقام التحدید فیخصص به تلک الأخبار ویکون الزائد مستحباً، کما أن الإعطاء من کل مکان أیضاً مستحب بهذه القرینة.

التاسع: الظاهر جواز إعطاء المشرک وکفایته حین عدم وجود المسلم، ویدل علیه الخبر الثانی عشر والرابع عشر. نعم مع حضور المسلم لا یکفی المشرک قطعاً للترتب، وهل یجوز إعطاؤه تبرعاً؟ الظاهر عدم المنع منه.

العاشر: هل یعطی المخالف إذا لم یحضر المؤمن؟ الظاهر نعم، لأنه لیس بأسوأ من المشرک، ولو أعطاه کفی، لأنه إما مأمور بالإعطاء فیکفی، أو لیس بمأمور فلا یجب علیه شیء، لأنه من مصادیق الخبر الثانی الدال علی عدم وجوب شیء علیه حین عدم الحضور.

الحادی عشر: لو لم یحضر ابتداءً أحد ثم حضر قبل الفراغ وجب الإعطاء، أما لو لم یحضر سوی المشرک أو المخالف فأعطاهما ثم حضر المؤمن فالظاهر عدم کفایتهما عنه فلیزم إعطاؤه، إذ الحکم بکفایة إعطاء المشرک معلق علی عدم حضور المسلم وقد حضر، فتأمل.

الثانی عشر: لا یلزم الإعطاء کل یوم، بل یکفی أحد أیام الجذاذ لإطلاق الأدلة.

ص:35

الثالث عشر: الظاهر أن کل بستان أو محل زرع له حکم علی حدة، فلو کان له بستانان أحدهما فی مکان والآخر فی مکان آخر وجب الإعطاء عن کل واحد منهما، لتعدد الموضوع الموجب لتعدد الحکم. نعم لو اتصل بستانان بفصل حائط فالأمر بالتعدد احتیاط.

الرابع عشر: لا یفرق فی کفایة إعطاء ثلاثة بین کون البستان والمزرعة ونحوهما کبیراً أم صغیراً، نعم یستحب الإعطاء من الکبیر أکثر، لقوله (علیه السلام): «المکان بعد المکان».

الخامس عشر: لا یفرق فی الحکم بین کون البستان ونحوه ملکاً أو إجارة أو وقفاً أو غیر ذلک، لإطلاق الأدلة.

السادس عشر: لو کان البستان مشترکاً فالظاهر کون الخارج عن الجمیع بالنسبة.

السابع عشر: حکم جمیع الحبوب فی ذلک سواء، لإطلاق الأدلة وخصوص الخبر الثامن والعشرین.

الثامن عشر: لو لم یعط المالک مع حضور المساکین فهل یبقی الحق فی المال حتی یجب إخراجه علی کل من ملکه أم لا؟ فیه تردد، والأحوط الإخراج، لأن الظاهر من إیجاب إعطاء المال الوضع.

التاسع عشر: فی الحال الحاضر الذی یفتی غالب العلماء بالاستحباب، فلو شک من نظره الوجوب فی إخراج المالک ففیه تردد، والوالد استظهر فی مثل المسألة عدم لزوم الإعطاء، لأن الید أمارة ملک الجمیع، واستصحاب عدم الإعطاء لا مجری له بعد قاعدة الید.

العشرون: هل یشترط فی المعطی له ما یشترط فی الزکاة من

ص:36

الفقر وعدم کونه واجب النفقة وهاشمیاً ومخالفاً؟ الظاهر العدم لاختصاص الأدلة بزکاة المال، والمفروض أن هذا الحق شیء آخر، فانسحاب الحکم منها إلی هذا شبیه بالقیاس.

هذا تمام الکلام فی حق الحصاد.

أما الحق الثالث فقد نقل فی الحدائق الاتفاق علی عدم وجوبه. قال: إلا أن الصدوق (رحمه الله) قال فی الفقیه: قال الله تعالی: ﴿وَالَّذینَ فی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ ﴾((1)) فالحق المعلوم غیر الزکاة، وهو شیء یفرضه الرجل علی نفسه أنه فی ماله، ویجب أن یفرضه علی قدر طاقته ووسعه، وربما ظهر من هذه العبارة الوجوب((2))، انتهی.

أقول: ویدل علیه جملة من الأخبار:

فعن عامر بن جذاعة قال: جاء رجل إلی أبی عبد الله (علیه السلام) فقال له: یا أبا عبد الله قرض إلی میسرة، فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): «إلی غلة تدرک»؟ فقال له الرجل: لا والله. قال: «فإلی تجارة تؤب»؟ قال: لا والله. قال: «فإلی عقدة تباع»؟ فقال: لا والله. فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «فأنت ممن جعل الله له فی أموالنا حقاً»، ثم دعا بکیس فیه دراهم فأدخل یده فیه فناوله منه قبضة، ثم قال له: «اتق الله ولا تسرف ولا تقتر ولکن بین ذلک قواماً، إن التبذیر من الإسراف، قال الله عز وجل: ﴿وَلا تُبَذِّرْ تَبْذیراً﴾((3))».((4))

ص:37

وعن سعد بن مسلم، عنه (علیه السلام) مثله.

وعن سماعة بن مهران، عن أبی عبد الله  (علیه السلام) قال فی حدیث: «ولکن الله عز وجل فرض فی أموال الأغنیاء حقوقاً غیر الزکاة، فقال عز وجل: ﴿وَالَّذینَ فی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ﴾((1)) فالحق المعلوم غیر الزکاة، وهو شیء یفرضه الرجل علی نفسه فی ماله، یجب علیه أن یفرضه علی قدر طاقته وسعة ماله، فیؤدی الذی فرض علی نفسه إن شاء فی کل یوم وإن شاء فی کل جمعة وإن شاء فی کل شهر»((2))، الحدیث.

وعن أبی بصیر قال: کنا عند أبی عبد الله (علیه السلام) ومعنا بعض أصحاب الأموال، فذکروا الزکاة، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إن الزکاة لیس یحمد بها صحابها، وإنما هو شیء ظاهر، إنما حقن بها دمه وسمی بها مسلماً، ولو لم یؤدها لم تقبل له صلاة، وإن علیکم فی أموالکم غیر الزکاة». فقلت: أصلحک الله وما علینا فی أموالنا غیر الزکاة؟ فقال: «سبحان الله أما تسمع الله عز وجل یقول فی کتابه: ﴿وَالَّذینَ فی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ﴾((3))» قال: قلت: ما ذا الحق المعلوم الذی علینا؟ قال: «والله هو الشیء الذی یعمله الرجل فی ماله یعطیه فی الیوم أو فی الجمعة أو فی الشهر قل أو کثر غیر أنه یدوم علیه»((4))، الحدیث.

وعن أبی بصیر أیضاً فی حدیث، قال أبو عبد الله (علیه السلام):

ص:38

ویشترط فی وجوبها أمور:

الأول: البلوغ

«أترون إنما فی المال الزکاة وحدها، ما فرض الله فی المال من غیر الزکاة أکثر، تعطی منه القرابة والمعترض لک ممن یسألک»((1)).

وعن إسماعیل بن جابر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله عز وجل: ﴿والذین فی أموالهم حق معلوم للسائل والمحروم﴾ أهو سوی الزکاة؟ فقال: «هو الرجل یؤتیه الله الثروة من المال فیخرج منه الألف والألفین والثلاثة الآلاف والأقل والأکثر، فیصل به رحمه، ویحمل به الکل عن قومه»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات التی بهذه المضامین، ویؤدها قصة أبی ذر (رحمه الله)، وفیها إنه ضرب بعصاه کعب الأحبار بمجلس من عثمان _ لقوله إنه لیس فی المال حق واجب سوی الزکاة _ مستشهداً بقوله تعالی: ﴿الَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ﴾((3)).

ولکن هذه الروایات _ مضافاً إلی اشتمالها علی قرائن الاستحباب _ یوهن العمل بها ذهاب العلماء قدیماً وحدیثاً إلی استحبابها، فتأمل.

مال الیتیم؟ فقال: «لیس فیه زکاة»((1)).

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: فی مال الیتیم علیه زکاة؟ فقال: «إذا کان موضوعاً فلیس علیه زکاة، فإذا عملت به فأنت ضامن والربح للیتیم»((2)).

وموثقة یونس بن یعقوب قال: أرسلت إلی أبی عبد الله (علیه السلام) أن لی إخوة صغاراً فمتی تجب علی أموالهم الزکاة؟ قال: «إذا وجبت علیهم الصلاة وجبت علیهم الزکاة». قال: قلت: فما لم تجب علیهم الصلاة؟ قال: «إذا اتجر به فزکه»((3)).

وخبر محمد بن الفضیل، عن الرضا (علیه السلام): فی صبیة صغار لهم مال بید أبیهم أو أخیهم، هل یجب علی مالهم الزکاة؟ فقال: «لا یجب علی مالهم حتی یعمل به، فإذا عمل به وجبت الزکاة، أما إذا کان موقوفاً فلا زکاة علیه»((4)).

وعن زرارة ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) أنهما قالا: «لیس علی مال الیتیم فی الدین والمال الصامت شیء» الحدیث((5)).

وعن أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لیس علی مال الیتیم زکاة»((6)).

ص:40

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان أبی یخالف الناس فی مال الیتیم، لیس علیه زکاة»((1)).

وعن العلاء قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): هل علی مال الیتیم زکاة؟ قال: «لا»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

 وهذه الروایات بضمیمة ما دل علی بقاء الیتم إلی حد البلوغ تفید المطلوب، بل یدل علی الحکم قوله (صلی الله علیه وآله): «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم»((3))، بناءً علی ما اخترناه من کون المراد به مطلق القلم الثابت فی الشرع أعم من التکلیف والوضع، فهو حاکم علی جمیع الأدلة، وتقییده بالتکلیفیات یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام.

هذا بناءً علی المشهور من کون الوضع شیئاً فی قبال التکلیف، وأما بناءً علی ما اختاره جماعة من المحققین کون مرجع الوضع إلی التکلیف، وأنه لیس هناک فی الشرع حکمان وضعی وتکلیفی فالأمر أوضح.

وأما فی الغلات والمواشی فعدم الوجوب هو المشهور، بل عن الریاض نسبه إلی خیرة المتأخرین کافة وجماعة من أعاظم القدماء، ویدل علیه مضافاً إلی جملة مما تقدم: ما رواه الشیخ بطریق موثق والکلینی بطریق صحیح، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) بتفاوت یسیر، واللفظ للشیخ إنه سمعه یقول: «لیس فی مال الیتیم زکاة، ولیس علیه صلاة، ولیس علی جمیع غلاته من نخل أوزرع أو غلة زکاة، وإن بلغ الیتیم فلیس علیه

ص:41

لما مضی زکاة، ولا علیه لما یستقبل حتی یدرک، فإذا أدرک کانت علیه زکاة واحدة، وکان علیه مثل ما علی غیره من الناس»((1)).

ومع ذلک فقد حکی الوجوب عن المقنعة والنهایة والخلاف والمبسوط والوسیلة، بل عن السید فی ناصریاته: ذهب أکثر أصحابنا إلی أن الإمام یأخذ الصدقة من زرع الطفل وضرعه، بل عن الخلاف الإجماع علیه.

واستدل لذلک بصحیح زرارة ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) وأبی عبد الله (علیه السلام) أنهما قالا: «لیس علی مال الیتیم فی الدین والمال الصامت شیء، فأما الغلات فعلیه الصدقة واجبة»((2)).

هذا بالنسبة إلی الغلات، وأما المواشی فلعموم قوله تعالی: ﴿خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً﴾((3))، وقوله (علیه السلام): «فی کل أربعین شاةً شاةٌ»((4))، إلی غیر ذلک من العمومات والمطلقات.

وفیه: أما الإجماع المحکی فغیر مفید بعد ظهور الخلاف، مضافاً إلی المناقشة فی الکبری من جهتین: عدم الحجیة لغیر الدخولی أولاً، وعلی فرض التسلیم لا حجیة لمحتمل الاستناد ثانیاً. وأما الصحیحة فاللازم حملها علی الاستحباب جمعاً بینها وبین صحیحة أبی بصیر المتقدمة، وکلمة (الوجوب) لیست نصاً، لاستعمالها کثیراً فی شدة الاستحباب کما فی زیارة الحسین (علیه

ص:42

السلام) وغیرها، وأما العمومات فاللازم تخصیصها بالمستفیضة المصرحة بأنه لیس فی مال الیتیم زکاة.

لا یقال: النسبة بین الأخبار النافیة وبین العمومات المثبتة الواردة فی کل نوع نوع من الأجناس کالغلات والمواشی وغیرهما العموم من وجه، فلا وجه لتقدیم النافیة علی المثبتة.

لأنا نقول: مضافاً إلی حکومة الأدلة النافیة علی المثبتة، ومعهما لا یلاحظ النسبة کما لا یلاحظ النسبة بین أدلة الضرر والحرج مع أدلة التکالیف، مع وضوح عموم النسبة بینهما. مثلاً: الوضوء الضرری مورد الاجتماع، والوضوء غیر الضرری مورد الافتراق من طرف أدلة الوضوء، والضرر فی الغسل مثلاً مورد الافتراق من طرف أدلة الضرر، إن النسبة المذکورة هی بعینها النسبة بین ما دل علی ثبوتها فی النقدین وبین أدلة النفی عن مال الیتیم، والجمع العرفی مقتض لتخصیص الأدلة الأولیة بهما، إذ النسبة عموم مطلق لدی التحقیق.

هذا مع الغض عن أن المطلقات مسوقة لبیان الحکم، فلا یصح التمسک بها لما نحن فیه. علی أنه من القریب جداً حمل صحیحة زرارة وأمر مسلم علی التقیة، بقرینة قول أبی عبد الله (علیه السلام): «کان أبی یخالف الناس فی مال الیتیم»((1))، کما أشار إلیه فی المستند وغیره، فتأمل.

وربما ینقل عن الشیخ (رحمه الله) أنه حمل خبر أبی بصیر علی إرادة سلب العموم حتی لا ینافی وجوب الزکاة فی الغلات الأربع. وفیه: ما لا  

ص:43

یخفی، إذ الظاهر منه بقرینة وقوع التصریح فیه بذکر النخل والزرع، عموم السلب.

وکیف کان فلو لم یکن فی المقام إلا حدیث الرفع کان کافیاً، فکیف بهذه الصحاح المعمول بها غیر المعارض مع العمومات والخصوصات المثبتة للزکاة، فلا ینبغی الإشکال فی الحکم المذکور، ولا خصوصیة للیتیم فی مورد السؤال والجواب قطعاً، مضافاً إلی کفایة عموم بعض الأدلة لغیر الیتیم، ولیسا من قبیل المطلق والمقید حتی یحمل المطلق علی الیتیم، کما أنه لا فرق فی الحکم المذکور بین الحمل وغیره، والذکر والأنثی والخنثی.

نعم اختلف فی استحباب الزکاة علی مال الحمل، ففی الإیضاح أن إجماع أصحابنا علی أنه قبل انفصال الحمل لا زکاة فی ماله لا وجوباً ولا غیره، وإنما ثبت وجوباً علی القول به أو استحباباً علی الحق بعد الانفصال، انتهی.

وقیل: یبنی علی دخوله فی مفهوم الیتیم، فإن دخل لم یجب فی نصیبه زکاة وإلاّ وجب.

وعن البیان إنه یراعی بالانفصال، فإن انفصل حیاً لم یجب فیه زکاة، لانکشاف کون المال للجنین، وإن انفصل میتاً یعلم أن المال کان لغیره.

أقول: لا یبعد القول بعدم الاستحباب بالنسبة إلی مال الحمل إن انفصل حیاً لانصراف الأدلة عنه، اللهم إلاّ أن یقال: إن الانصراف بدوی، وأما الانفصال میتاً فهو أجنبی عن محل البحث.

(تنبیه)

قال فی الحدائق: لا ریب أن الذی اشتملت علیه روایات المسألة _ کما سمعت مما نقلناه منها وکذا ما لم ننقله _ إنما هو التعبیر بالیتیم، وهو لغةً وشرعاً من لا أب له، والأصحاب هنا کملاً من غیر خلاف یعرف،

ص:44

فلا تجب علی غیر البالغ فی تمام الحول فیما یعتبر فیه الحول، ولا علی من کان غیر بالغ فی بعضه فیعتبر ابتداء الحول من حین البلوغ.

أرادوا به المتولد حیاً ما لم یبلغ وإن کان بین أبویه، وأکثرهم یعبر بالصبی، وخصوصیة الیتیم غیر مرادة فی کلامهم، والظاهر أن التعبیر بهذه العبارة فی الأخبار خرج مخرج الغالب من عدم الملک للطفل إلاّ من جهة موت الأب.

وبالجملة فإنه لا إشکال فی إرادة المعنی الأعم، لأن المفهوم من الأخبار أن هذه العبارات وقعت فی مقابلة البلوغ، ویؤیده التعبیر فی بعض أخبار التجارة بغیر هذه العبارة مما یحمل علی المعنی الأعم((1))، انتهی.

أقول: وهذا الکلام وإن کان فی محله، لکن لا اختصاص لوجه التعدی بما ذکره (رحمه الله)، بل حدیث الرفع بالتقریب المتقدم کاف فی العموم، مضافاً إلی إطلاق موثقة یونس: «إن لی أخوة صغاراً» بل صریح خبر محمد بن الفضل المتقدم عن الرضا (علیه السلام): فی صبیة صغار لهم مال بید أبیهم أو أخیهم هل یجب علی مالهم الزکاة؟ فقال: «لا یجب علی مالهم حتی یعمل به، فإذا عمل به وجبت الزکاة، أما إذا کان موقوفاً فلا زکاة علیه»((2)).

وکیف کان {فلا تجب} الزکاة {علی غیر البالغ فی تمام الحول فیما یعتبر فیه الحول} کالنقدین والمواشی {ولا علی من کان غیر بالغ فی بعضه} ولو فی یوم {فیعتبر ابتداء الحول من حین البلوغ} وفاقاً للمنسوب إلی ظاهر الأصحاب، بل عن بعض عدم الخلاف فیه، وذلک لأن المنساق

ص:45

من قوله (علیه السلام): «لیس علی مال الیتیم زکاة»((1)) ونحوه، عدم تعلق هذا الحق بهذا العنوان ما دام صغیراً، فلا یکون بعض أیام الصغر داخلاً فی تعلق الحق، نظیر قوله (علیه السلام): «لا صدقة علی الدین ولا علی المال الغائب عنک حتی یقع فی یدیک»((2))، فکما أن الظاهر منه عدم تعلق الزکاة إلاّ بالمال الحاضر غیر الدین بشروطها من مرور الحول ونحوه، کذلک بالنسبة إلی مال الصغیر.

وقوله (علیه السلام): «إذا وجبت علیهم الصلاة وجبت علیهم الزکاة»((3)) معناه أن التکلیف بالزکاة إنما یتوجه إلیهم حین توجه التکلیف بالصلاة، بمعنی أنه یکون کسائر الأشخاص فی توجه التکلیفین، ولو کان کل تکلیف مشروطاً بأشیائه التی منها فی الصلاة الوقت وفی الزکاة حلول الحول، لا أن المراد وجوب الزکاة آن وجوب الصلاة حتی أنه لو بلغ فی أثناء الوقت وجب إخراج زکاته، وإلاّ لزم تقیید دلیل الشرطیة، ولا وجه لتقیید بعض الشروط _ أعنی حلول الحول _ دون غیره.

وقد یستدل للمطلب بذیل صحیح أبی بصیر المتقدم من قوله (علیه السلام): «ولیس علی جمیع غلاته من نخل أو زرع أو غلة زکاة، وإن بلغ الیتیم فلیس علیه لما مضی زکاة، ولا علیه لما یستقبل حتی یدرک، فإذا أدرک کانت علیه زکاة واحدة، وکان علیه مثل ما علی غیره من الناس»((4))، وجه

ص:46

الدلالة أن قوله (علیه السلام): «فلیس علیه لما مضی زکاة» أعم من الحول التام والناقص، وکذا قوله: «مثل ما علی غیره من الناس» وکذا الفقرة الثانیة، لوضوح أن سائر الناس لا یتعلق بهم إلاّ بعد مضی الحول.

ولکن فیه: أن الظاهر من کلمة ما الموصولة خصوص الغلات التی لا یعتبر فیها الحول، فمعنی الروایة أن الغلات للسنین الماضبة لا زکاة علیها وإن کانت موجودة، والغلات الموجودة علی الأشجار قبل إدراکها الذی هو وقت تعلق الزکاة بالغلة لا زکاة علیها حینئذ، وإنما یتعلق بها الزکاة إذا أدرکت، ولیس فی الصحیحة تعرض لما یشترط فیه الحول الذی هو محل الکلام.

وبهذا یظهر عدم دلالة قوله (علیه السلام): «وکان علیه مثل ما علی غیره من الناس» إذ التشبیه فی الغلات لا فیما اعتبر فیه الحول.

وربما احتمل أن یکون المراد بالإدراک بلوغ الصبی حد الرشد الذی یرتفع به الحجر عن ماله، فیکون علی هذا التقدیر أیضاً أجنبیاً عما نحن فیه.

ولکن فیه: إنه خلاف الظاهر، مضافاً إلی ما ربما یدعی من عدم الخلاف فی تعلق الزکاة بمال البالغ وإن کان غیر رشید.

وکیف کان فالحکم المذکور غنی عن الاستشهاد بهذه الروایة بعد الظهور المتقدم واعتضاده بالأصل وعدم الخلاف، نعم حکی عن السبزواری إنه قال فی الذخیرة: المستفاد من الأدلة عدم وجوب الزکاة علی الصبی ما لم یبلغ، وهو غیر مستلزم لعدم الوجوب حین البلوغ بسبب الحول السابق بعضه علیه، إذ لا یستفاد من أدلة اشتراط الحول کونه فی زمان 

ص:47

وأما ما لا یعتبر فیه الحول من الغلات الأربع فالمناط البلوغ قبل وقت التعلق، وهو انعقاد الحب وصدق الاسم، علی ما سیأتی.

الثانی: العقل

التکلیف((1))، انتهی. وتبعه بعض المعاصرین، وفیه ما تقدم.

{وأما ما لا یعتبر فیه الحول من الغلات الأربع فالمناط البلوغ قبل وقت التعلق، وهو انعقاد الحب وصدق الاسم، علی ما سیأتی} لعموم الأدلة الدالة علی تعلق الزکاة بالغلات حین إدراکها، ولا مخصص له لاختصاص أدلة الاستثناء بحال الصغر المفروض عدم ذلک فی المقام، بل الظاهر کما فی المستمسک کفایة البلوغ فی وقت تعلق الزکاة عملاً بالعمومات، إذ لا مجال حینئذ لمعارضتها بما دل علی أنه لیس علی مال الیتیم زکاة، فتأمل.

فیکون حاله کحاله قبل الشرع إلاّ فیما استثنی، وبعد هذا لا حاجة إلی الجواب بأن خطاب الإیتاء غیر متوجه إلیه لکونه تکلیفاً، والوضع لایستفاد إلاّ من قوله (علیه السلام): «فالعشر فیما سقته السماء((1))، وفی کل أربعین شاة شاة»((2)) ولا إطلاق له لکونه وارداً مورد حکم آخر.

ثم إنه یشهد للحکم _ مضافاً إلی حدیث الرفع _ بعض النصوص الخاصة، ففی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): امرأة من أهلنا مختلطة أعلیها الزکاة؟ فقال: «إن کان عمل به فعلیها الزکاة وإن کان لم یعمل به فلا»((3)).

وخبر موسی بن بکیر قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن امرأة مصابة ولها مال فی ید أخیها هل علیه زکاة؟ قال: «إن کان أخوها یتجر به فعلیه زکاة»((4)).

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) إنه قال: «لیس فی مال الیتیم ولا المعتوه زکاة إلا أن یعمل به، فإن عمل به ففیه الزکاة»((5)).

ولا یضر ظهور الروایات فی النقدین بعد عموم حدیث الرفع المعاضد بالأصل، وما فی المستمسک بعد نقل الأولین من قوله: وإطلاقهما یقتضی عدم الفرق بین الصامت والغلات والمواشی، لأن عدم العمل به المصرح به

ص:49

فی الصحیح والمفهوم فی الخبر أعم من عدم القابلیة فیشمل الجمیع((1))، انتهی.

لا یخفی ما فیه، إذ المناط فی استفادة الأحکام من الأدلة هو الظهور المفقود فی المقام، لا الوجوه العقلیة المحتملة التی لا یستحیل إرادة المتکلم لها.

هذا کله فی الجنون المطبق، وأما الجنون الأدواری فإن بلغ دور إفاقته حولاً فلا إشکال فی وجوبها علیه فی جمیع الأموال الزکویة، لصدق الأدلة بلا دافع، وإن بلغ دور جنونه حولاً فلا إشکال فی عدم الوجوب علیه مطلقاً، وإن لم یکن کذلک ففیه تفصیل، بین ما یعتبر فیه الحول وبین غیره، أما ما لم یعتبر فیه الحول فإن کان وقت التعلق دور إفاقته وجب، لشمول أدلة الوجوب بلا مانع، أما حدیث الرفع فلأنه لا جنون حال الوجوب کالوجوب علی الصبی إذا صار بالغاً حین التعلق، وأما الأحادیث فلما تقدم من أن الظاهر منها کونها فی النقدین. وإن کان وقت التعلق دور جنونه لم یجب، لحدیث الرفع الحاکم علی الأدلة الأولیة، فیکون حاله حال الصبی الذی أدرک ثماره حال صباه وإن بلغ بعد ذلک.

وأما ما یعتبر فیه الحول، فعن التذکرة والنهایة وجمع آخر من متأخری المتأخرین عدم وجوب الزکاة فیه، ووجوب استیناف الحول من حین الإفاقة بشرط بقائها إلی تمامه، وعن المدارک أنه استقرب الوجوب حال الإفاقة، واستحسنه فی الذخیرة لعموم الأدلة وعدم مانع من توجه الخطاب إلیه حینئذ. قال: إلا أن یصدق علیه المجنون عرفاً حین الإفاقة، کما إذا کان زمان الإفاقة قلیلاً نادراً بالنسبة إلی زمان الجنون((2)).

ص:50

فلا زکاة فی مال المجنون فی تمام الحول أو بعضه ولو أدواراً، بل قیل إن عروض الجنون آناً ما یقطع الحول

أقول: والأرجح فی النظر عدم الوجوب فیما اعتبر فیه الحول، إذ المستفاد من حدیث رفع القلم فی المجنون والأحادیث المتقدمة أن العقل کالبلوغ والحریة، والتمکن من التصرف من شرائط تعلق الزکاة بالمال، فمال المجنون کمال الصبی والمملوک، والمال الغائب والمفقود خارج عن موضوع هذا الحکم، وعلیه فلا یتفاوت فی نقض الحول بین کون الجنون أطباقیاً أو أدواریاً، قلیلاً أو کثیراً، فی أول السنة أو آخرها أو وسطها، فمتی عرضه الجنون خرج ماله عن الموضوع الواجب فیه الزکاة لاشتراط ذلک بالحول المنقوض بالجنون.

قال فی المستند بعد اختیاره بطلان الحول بالجنون واستینافه من حال الإفاقة ما لفظه: لما مر من اشتراط حولان الحول علیه فی یده وعنده، ولیس مال ذوی الأدوار کذلک، لرفع یده عنه بالحجر حال الجنون وعدم تمکنه من التصرف فیه، وبذلک تخصص العمومات، إلاّ أن یکون زمان جنونه قلیلاً جداً بحیث لا یکون یحکم بخروج ماله عن یده، وعن کونه فیما عنده عرفاً، فإن الظاهر عدم الالتفات إلی هذا الجنون کمن جن طول الحول ساعة ثم أفیق((1))، انتهی.

والاستثناء جید للشک فی اعتبار الحول بهذا الوجه، بمعنی أن یعتبر فیه حتی عدم الانقطاع ساعة ونحوها، وبهذا یتضح الوجه فی قول المصنف: {فلا زکاة فی مال المجنون فی تمام الحول أو بعضه ولو أدواراً، بل قیل} والقائل به العلامة وغیره کما تقدم {إن عروض الجنون آناً مّا یقطع الحول

ص:51

لکنه مشکل، بل لا بد من صدق اسم المجنون وأنه لم یکن فی تمام الحول عاقلا، والجنون آناً مّا بل ساعة وأزید لا یضر لصدق کونه عاقلا.

الثالث: الحریة، فلا زکاة علی العبد وإن قلنا بملکه.

لکنه مشکل، بل لا بد من صدق اسم المجنون وأنه لم یکن فی تمام الحول عاقلا، والجنون آناً مّا بل ساعة وأزید لا یضر لصدق کونه عاقلا} لکن لا یخفی أن إطلاق المصنف هنا اعتماداً علی قرینة الحول غیر جید بعد التفصیل فی مال الصبی بین ما یعتبر فیه الحول وبین غیره.

هذا ولکن مع ذلک یحتاج الحکم إلی تأمل لو لم نقل بالتعدی عن موارد النصوص للقطع باتحاد الملاک، فتأمل.

وصحیحه الثالث، عنه (علیه السلام) قال: قلت له: مملوک فی یده مال أعلیه زکاة؟ قال (علیه السلام): «لا». قلت: فعلی سیده؟ فقال (علیه السلام): «لا، لأنه لم یصل إلی السید ولیس هو للمملوک»((1)).

وهذه الصحیحة تدل علی المطلوب علی تقدیر کون المراد من قوله (علیه السلام): «ولیس هو للمملوک» الملک التام الذی یتمکن من التصرف فیه بأی وجه شاء کملک الحر، وأما علی تقدیر أن یکون المراد بالمال الذی فی ید المملوک مال مولاه فلیس من محل الکلام، بل هو من مسألة اشتراط التمکن من التصرف، وسیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

وموثق إسحاق بن عمار قلت: لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی رجل یهب لعبده ألف درهم أو أقل أو أکثر فیقول احللنی من ضربی إیاک ومن کل ما کان منی إلیک أو مما أخفتک وأرهبتک، فیحلله ویجعله فی حل رغبة فی ما أعطاه، ثم إن المولی بعدُ أصاب الدراهم التی أعطاها فی موضع قد وضعها فیه فأخذها فحلال هی؟ قال (علیه السلام): «لا». فقلت: ألیس وماله لمولاه؟ فقال (علیه السلام): «لیس هذا ذاک». ثم قال: «فهو له فلیردها له فإنها لا تحل له، فإنه افتدی نفسه من العبد مخافة العقوبة والقصاص یوم القیامة». فقلت: فعلی العبد أن یزکیها إذا حال الحول؟ قال (علیه السلام): «لا، إلا أن یعمل بها، ولا یعطی العبد من الزکاة شیئاً»((2)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «لیس علی

ص:53

المملوک زکاة إلاّ بإذن موالیه»((1)).

واحتمل صاحب الوسائل حمله علی الاستحباب مع إذن المولی، وهذا أظهر من الحمل علی کونه وارداً فی العبد المأذون فی التجارة، فالمراد نفی الزکاة علیه فیما فی یده من أموال موالیه.

واحتاط فی الحدائق فی المسألة، فقال بعد کلام له: فیمکن تخصیص هذه الأخبار الدالة علی عدم وجوب الزکاة علی العبد فیما یملکه بهذه الروایة، فإن ظاهرها الوجوب مع إذن السید. وکیف کان فلا ریب أنه أحوط((2))، انتهی.

وعن وهب بن وهب القرشی، عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن علی (علیه السلام) قال: «لیس فی مال المکاتب زکاة»((3)). ونحوه المروی عن دعائم الإسلام، وهذا یدل علی بعض المطلوب ویتم فی البقیة بالفحوی علی ما قبل، وبعد هذه المعتبرة المستفیضة لا حاجة إلی التمسک بکونه محجوراً عن التصرف، والتمکن منه شرط فی التعلق.

وبهذا ظهر ضعف سائر الأقوال، وهی ثلاثة:

الأول: وجوب الزکاة علی العبد بناءً علی القول بملکیته، وهو المحکی عن المعتبر والمنتهی وإیضاح النافع مستدلین بکونه مالکاً وله التصرف فیه بأی وجه شاء. قال فی المستند: وهو اجتهاد فی مقابل النص((4)).

الثانی: وجوب الزکاة علیه إذا ملکه مولاه وصرفه فیه، کما عن المحقق الأردبیلی والقطیفی، ولعله وجهه أن المانع هو عدم ملکیة العبد أولاً

ص:54

من غیر فرق بین القنّ والمدبّر وأم الولد والمکاتب المشروط والمطلق الذی لم یؤدّ شیئاً من مال الکتابة. وأما المبعض فیجب علیه إذا بلغ ما یتوزع علی بعضه الحر النصاب.

وعدم تمکنه من التصرف ثانیاً، فإذا حصل الأمران وجبت الزکاة لعموم الأدلة. وفیه: ما تقدم من أن الوجه فی عدم الوجوب هو الروایات المتقدمة، ومعها لا مجال للقول المذکور.

الثالث: التفصیل بین إذن المولی له وعدمه، فیجب فی الأول دون الثانی، والظاهر أن مستنده روایة علی بن جعفر المتقدمة. وفیه: إنها لا تصلح للاستناد بعد مخالفتها للروایات الصحیحة والموثقة الصریحة المعمول بها مع ضعف السند والدلالة کما لا یخفی.

ثم إن ظاهر جملة من الأخبار المتقدمة وإن کان فی النقدین، إلاّ أن قرائن العموم فیها بضمیمة فهم المشهور وذلک کافیة فی العموم {من غیر فرق بین القنّ} المختص والمشترک {والمدبر وأم الولد والمکاتب المشروط والمطلق الذی لم یؤد شیئاً من مال الکتابة} لإطلاق النص والفتوی، بل قد عرفت أن المکاتب مورد خبری وهب والدعائم، وضعف السند لو کان فهو غیر مضر فیما نحن فیه بعد العمومات.

{وأما المبعض فیجب علیه} الزکاة {إذا بلغ ما یتوزع علی بعضه الحر النصاب} علی المشهور، بل ادعی غیر واحد عدم الخلاف فیه، لأنه مال جامع لشرائط وجوب الزکاة، فیعمه أدلتها، ولا یشمله دلیل نفی الزکاة عن المملوک، لأن الحکم معلق علی الوصف المفقود فی المقام بالنسبة إلی جزئه الحر، وإلی هذا أشار من قال بوجود المقتضی وعدم

ص:55

المانع، ولذا لا یجری علی هذا النصیب شیء من أحکام الرق.

وفی المقام احتمالان متقابلان:

الأول: ما عن الکاشانی مما ظاهره التوقف فی الوجوب علی المبعض مطلقاً. قال: والمبعض یزکی بالنسبة، کذا قالوه، انتهی. وکأن وجهه الشک فی شمول الأدلة الأولیة لمثله، فیبقی علی أصالة عدم الوجوب علیه.

ومن المحتمل أن یکون مراده القول الثانی الذی احتمله فی الحدائق. قال: ولو لا الاتفاق علی الحکم المذکور _ أی عدم وجوب إعطاء المبعض بمقدار نصیب رقیته _ لأمکن المناقشة فی دخوله تحت العمومات المذکورة، فإن تلک العمومات إنما ینصرف إطلاقها إلی الأفراد الشائعة المتکثرة، وهی من کان رقاً بتمامه أو حراً بتمامه، لا من تبعض بأن صار بعضه رقاً وبعضه حراً، فإنه من الفروض النادرة((1))، انتهی.

وفیهما ما تقدم من شمول کل دلیل لبعضه، لأن الأدلة من قبیل القضابا الطبیعة التی لا یتخلف حکمها عن شیء من مصادیقها، وعلی هذا لو کان نصفه حراً وکان له ثمانون شاةً وجبت الزکاة علی نصیبه الحر، وهکذا لو کان نصف عشره حراً وکان له ثمانمائة، وعلی هذا القیاس. ولا یستشکل بأنه یلزم تساوی الحر والمبعض فی الصورة الأولی، لأن الحر أیضاً یعطی شاةً، وتساوی العبد والمبعض فیما کان له سبعون وکان نصفه حراً، لأن التساوی لوجود شرط آخر أو عدمه غیر ضار کما لا یخفی.

ثم إنه لا فرق فیما ذکرنا من حکم المبعض بین المهایا وغیره، لأن

ص:56

الرابع: أن یکون مالکاً، فلا تجب قبل تحقق الملکیة کالموهوب قبل القبض،

المناط هو الحریة وهی لیست تابعة للنوبة، فلو أدرکت ثماره فی نوبته لم یجب علیه أزید مما کان یجب علیه لو أدرکت فی نوبة مولاه وهکذا، لأن المهایا تقسیم للمنافع لا للحریة والعبدیة.

والموصی به قبل القبول أو قبل القبض.

الأول فلعدم الملک، وأما علی الثانی فلعدم التمکن من التصرف فیه.

والحاصل: إن القبض لو کان سبباً للملک ناقلاً له کان الموهوب قبل القبض غیر ملک للموهوب له فلا تجب فیه الزکاة، ولو کان کاشفاً عن سبق الملک حتی یکون العقد والملک فی آن واحد فلا تجب فیه الزکاة لکونه غیر متمکن من التصرف فیه، وکأن المصنف (رحمه الله) کان بناؤه علی الأول، ولذا ذکره فی هذا الشرط لا الشرط الخامس الذی هو تمام التمکن من التصرف.

{والموصی به قبل القبول أو قبل القبض} لا إشکال فی کون الوفاة معتبراً فی انتقال المال إلی الموصی له بشرطه، إنما الکلام فی القبول، فالمحکی عن بعض الأصحاب أن القبول کاشف عن انتقال الملک من حین الوفاة، والمشهور أن القبول ناقل، وکیف کان یتوقف وجوب الزکاة علی الموصی له بالقبول، أما علی الأول فلعدم تمکنه من التصرف فیه قبل القبول، فتأمل، وأما علی الثانی فلعدم الملکیة.

هذا ولکن سیأتی منه فی کتاب الوصیة عدم اعتبار القبول فیها، فیکون الموصی به ملکاً قهریاً للموصی له. وعلیه فلا وجه لاشتراط القبول فی الوجوب کما لا یخفی.

وکیف کان، فلاشتراط الوجوب بالقبول وجه، وأما اشتراط الوجوب بالقبض فربما یقال بأنه غلط من الناسخ أو القلم، والصواب مکانه قبل الوفاة، ولکن القریب جداً أن یکون الوجه فیه أحد أمرین:

الأول: ما فی حاشیة السید الوالد والسید البروجردی من أن المراد به القبض المعاطاتی الذی یحصل به القبول، فالمراد بالقبول القولی

ص:58

وکذا فی القرض لا تجب إلا بعد القبض.

منه وبالقبض المعاطاتی، ویؤیده العطف بأو وتأخیر القبض عن القبول، إذ اللفظی هو الأصل.

الثانی: ما فی حاشیة السید میرزا عبد الهادی قال ما لفظه: کما فی الوصیة بالکلی، حیث إن الزکاة لا تتعلق به بل بالشخصی، والتملک فیه یتوقف علی القبض((1))، انتهی.

لکن فی إطلاقه نظر، إذ الکلی فی المعین لا وجه للقول بعدم تعلق الزکاة به، فلو اشتری عشرین دیناراً فی ضمن ألف دینار وجب علیه إخراج زکاته مع تمامیة سائر الشرائط وإن لم یکن مقبوضاً، فتأمل.

{وکذا فی القرض لا تجب} الزکاة علی المقترض {إلاّ بعد القبض} بناءً علی کونه السبب فی الملک کما سیأتی الکلام فیه إن شاء الله فی کاب القرض، لا التصرف کما نسب إلی الشیخ (رحمه الله) القول به.

ویدل علی الحکم أصلاً وفرعاً، مضافاً إلی وضوحه: مصححة زرارة بابن هاشم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): «رجل دفع إلی رجل مالاً قرضاً، علی من زکاته علی المقرض أو علی المقترض؟ قال: «لا بل زکاتها إن کانت موضوعة عنده حولا علی المقترض». قال: قلت: فلیس علی المقرض زکاتها؟ قال: «لا، لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد، ولیس علی الدافع شیء لأنه لیس فی یده شیء إنما المال فی ید الآخر، فمن کان المال فی یده زکاه». قال: قلت: أفیزکی مال غیره من ماله؟ فقال: «إنه ماله ما دام فی یده، ولیس ذلک المال لأحد غیره». ثم قال: «یا زرارة أرأیت

ص:59

الخامس: تمام التمکن من التصرف

وضیعة ذلک المال وریحه لمن هو وعلی من»؟ قلت: للمقترض. قال: «فله الفضل وعلیه النقصان، وله أن ینکح ویلبس منه ویأکل منه، ولا ینبغی له أن یزکیه، بل یزکیه فإنه علیه»((1)). فإن قوله (علیه السلام): «إنما المال فی ید الآخر فمن کان المال فی یده زکاه» صریح فی المطلب کما لا یخفی.

ثم إن المناط هو کون المال فی یده عرفاً، فلا فرق بین یده وید وکیله ونحو ذلک مما یصدق علیه هذا العنوان.

فلا تجب فی المال الذی لا یتمکن المالک من التصرف فیه، بأن کان غائباً ولم یکن فی یده ولا فی ید وکیله،

المنذور عدم التصرف فیه مدة یشمله هذا العنوان، ولکن الأدلة غیر شاملة له، ولذا نختار فیما سیأتی وجوب الزکاة فی مثله خلافاً للمصنف (رحمه الله).

وکیف کان {فلا تجب} الزکاة {فی المال الذی لا یتمکن المالک من التصرف فیه، بأن کان غائباً ولم یکن فی یده ولا فی ید وکیله} ولا فی حکم ما فی یده، ویدل علیه جملة من النصوص:

فعن مصحح إسحاق بن عمار قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن الرجل یکون له الولد فیغیب بعض ولده فلا یدری أین هو، ومات الرجل کیف یصنع بمیراث الغائب من أبیه؟ قال (علیه السلام): «یعزل حتی یجیء». قلت: فعلی ماله زکاة؟ قال (علیه السلام): «لا حتی یجیء»، قلت: فإذا هو جاء أیزکیه؟ فقال: «لا، حتی یحول علیه الحول فی یده»((1)).

وموثقته الأخری، عنه (علیه السلام) قال: سألته عن رجل ورث مالاً والرجل غائب هل علیه زکاة؟ قال: «لا حتی یقدم». قلت: أیزکیه حین یقدم؟ قال: «لا حتی یحول الحول وهو عنده»((2)).

وصحیحة عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا صدقه علی الدین ولا علی المال الغائب عنک حتی یقع فی یدیک»((3)).

وموثقة زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: فی رجل ماله

ص:61

عنه غائب لا یقدر علی أخذه؟ قال: «فلا زکاة علیه حتی یخرج، فإذا خرج زکاه لعام واحد، وإن کان یدعه متعمداً وهو یقدر علی أخذه فعلیه الزکاة لکل ما مر من السنین»((1)).

وخبر عبد الله بن سنان المتقدم فی مسألة عدم وجوب الزکاة علی المملوک، المشتمل علی تعلیل نفی الزکاة عن السید بعدم الوصول إلیه، بناءً علی کون المال مال السید لا مال العبد، کما احتملناه فی تلک المسألة.

وعن فقه الرضا: «ولیس علی المال الغائب زکاة». وقال: «وإن غاب مالک فلیس علیک الزکاة إلاّ أن یرجع إلیک ویحول علیه الحول وهو فی یدک»((2)).

ویدل علیه أیضاً المستفیضة الآتیة الدالة علی أن کلما لم یحل علیه الحول عند ربه فلا شیء علیه.

وحسن سدیر الآتی المشتمل علی تعلیل عدم الزکاة فی المدفون المنسی موضعه بقوله (علیه السلام): «لأنه کان غائباً عنه»((3)).

وصحیح إبراهیم بن أبی محمود الآتی قلت لأبی الحسن الرضا (علیه السلام): الرجل یکون له الودیعة والدین فلا یصل إلیهما ثم یأخذهما، متی یجب علیه الزکاة؟ قال (علیه السلام): «إذا أخذهما ثم یحول علیه الحول یزکی»((4)). المشعر بأن علة عدم الزکاة عدم التمکن من التصرف فیها، إلی غیر ذلک.

ص:62

وإنما قیدنا المتن لعدم کونه فی حکم ما فی الید، لإخراج ما لو کان کذلک وإن لم یکن تحت یده ولا تحت ید وکیله، کما لو کان الشاء فی الصحراء ومات وکیله ولکن کان بحیث لو أخبر أحداً هناک من الأعراب قبضها بلا کلفة وتعطیل فی ذلک.

وهذا القید ظاهر من موثقة زرارة، ویشعر به غیرها.

وکیف کان، فهذا الشرط وإن اختلف فی التعبیر عنه کلام الأصحاب، إلاّ أنه فی الجملة مما لا شک فیه ولا ریب. قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): التمکن من التصرف شرط فی وجوب الزکاة إجماعاً محققاً فی الجملة ومستفیضاً، انتهی.

کما أن دلالة الأخبار علی اعتباره فی الجملة مما لا ریب فیه، وإنما وقع الکلام والإشکال فی موارد:

الأول: فی میزان التمکن من التصرف الذی هو المناط فی الوجوب، وسیأتی البحث عنه عند قول المصنف (رحمه الله): والمدار فی التمکن علی العرف.

الثانی: إنه لا دلیل علی اعتبار الشرط المذکور بهذا النحو الکلی، إذ لیس فی المقام إلا الأخبار، وهی إنما تدل علی انتفاء الزکاة فی موارد خاصة، فاستفادة الحکم منها متوقف علی فهم عدم الخصوصیة المفقود فی المقام.

وأما الإجماع علی هذا لشرط بالنحو الکلی، ففیه: مضافاً إلی اختلاف عبائر مدعی الإجماع الموجب للاطمینان بعدم إجماعهم علی عبارة واحدة، حتی تکون هی المرجع فی النفی والاثبات، وأن الإجماع المحتمل الاستناد لیس

ص:63

بحجة کما تقرر فی محله، وهذا محتمل الاستناد بل مقطوعه، فاللازم النظر فی مدرکه الذی هو الأخبار، ما مر غیر مرة من عدم حجیة غیر الدخولی المفقود فی غالب المقامات المدعی فیها الإجماع لولا کلها.

وفیه: إن هذا اللفظ _ وإن لم یکن موجوداً فی النصوص _ إلا أن الموجود فیها ما یرادفه، فإن حکم الإمام (علیه السلام) فی موثق زرارة بعدم الوجوب فی المال الغائب الذی لا یقدر علی أخذه، وتعلیله (علیه السلام) عدم الوجوب فی خبری ابن سنان وسدیر بعدم الوصول إلیه وأنه کان غائباً عنه، وکذا المستفیضة الآتیة: «کلما لم یحل علیه الحول عند ربه فلا شیء علیه»((1)) إلی غیر ذلک مما یفهم منه فی العرف التمکن من التصرف.

هذا مضافاً إلی أن جملة من الأخبار الخاصة الواردة فی بعض صغریات هذا الکلی مما تلمح وتشیر وتشعر عرفاً بالکلیة المذکورة کما لا یخفی.

نعم بین هذا العنوان وبین هذه العمومات قد یکون مورد الافتراق کما تقدم، فاللازم مراجعتها وتطبیق الصغریات علیها، لا جعل هذا اللفظ المأخوذ فی هذا الشرط باختلاف عبائره الواقعة فی کلمات الفقهاء مناطاً ومداراً فی الإثبات والنفی.

الثالث: الظاهر من الروایات المتقدمة إناطة وجوب الزکاة باستیلاء المالک علی المال بالفعل، بحیث یصدق عرفاً أنه تحت سلطنته واختیاره، فإن المتفاهم عرفاً من الوصول إلیه وکونه فی یده وعند ربه لیس إلا الاستیلاء وفعلیة السلطنة، فلا یکفی مجرد القدرة علی إثبات یده مع عدم کونه بالفعل

ص:64

تحت سلطنته ویده.

وبعبارة أخری: إن کون الشیء تحت ید شخص وتحت اختیاره وقدرته یکون علی ثلاثة أنحاء:

الأول: أن یکون تحت یده حقیقة، ککون الکتاب فی ید زید، والدرهم فی جیبه.

الثانی: أن یکون تحت سلطنته العرفیة ویده الفعلیة وإن کان بینه وبینه آلاف من الفراسخ ومئات من الوکلاء والوسائط.

الثالث: أن یکون تحت إرادته، بمعنی أنه لو أراده لتمکن منه، کالمغصوب الذی یتمکن من استنقاذه بالترافع، والمرهون الذی یتمکن من فکه بالقرض ونحوه ذلک.

والمراد فی المقام هو المعنی الثانی لأنه المتفاهم عرفاً من الروایات، لا المعنی الأول لبداهة أن الأموال المتفرقة التی هی للشخص غیر المجتمعة تحت یده یجب فیها الزکاة.

ولکن قد یقال باعتبار ذلک، ویستشهد له بمصحح إسحاق المتقدم، حیث صرح الإمام (علیه السلام) بعدم الزکاة علی میراث الغائب حتی یجیء مطلقاً من غیر تفصیل بین کونه تحت استیلائه وعدمه، وکذا موثقته الأخری وصحیح ابن سنان: «ولا علی المال الغائب عنک حتی یقع فی یدک»((1))، وما عن فقه الرضا: «ولیس علی المال الغائب زکاة وإن غاب مالک فلیس علیک الزکاة»((2))، إلی غیر ذلک من بعض الإشعارات، فإنها تدل علی عدم الزکاة فی المال الذی لیس فی یده فعلاً، وإن کان فی یده غائباً کالشاء التی فی الصحراء ونحو ذلک، بل قال فی المستند: هل الموجب لسقوط الزکاة هو

ص:65

الغیبة مطلقاً، کما نفی عنه البعد فی الذخیرة، وهو ظاهر إطلاق الإرشاد والشرائع للأصل وعموم کثیر من الأخبار السالفة کالموثقات الأربع وصحیحتی الفضلاء، وعلی غیرها، أو الغیبة المقیدة بعدم القدرة((1))، إلی آخره.

وأنت تری صراحته فی وجود القول بذلک، ولکن لا یخفی ما فیه، لأن المتفاهم عرفاً من هذه العبائر کون الغیبة مقابل تحت الید والسلطنة، لا مقابل الحضور الذی هو عبارة عن الشهود، فما تحت السلطنة لیس غائباً عن الشخص.

والحاصل: إن المناسبة بین الحکم والموضوع بقرینة الارتکاز فی أذهان المتشرعة تدل علی أن الغیاب فی هذه الروایات لم یرد به مقابل الحضور، بل مقابل التسلط والسلطنة. وفی نفس هذه الأخبار شواهد علیه، فهذا المعنی الأول لیس مراد من الأخبار، ولا المعنی الثالث، خلافاً لما ربما احتمل أن ذلک هو المناط فی الوجوب، فإن کان متمکناً علی إثبات الید وقادراً علی صیرورته تحت تصرفه کفی فی وجوب الزکاة، واستشهد لذلک یموثقة زرارة المتقدمة: «وإن کان یدعه متعمداً وهو یقدر علی أخذه فعلیه الزکاة لکل ما مر من السنین»((2))، وخبر دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) إنه قال: «فی الدین یکون للرجل علی الرجل إذا کان غیر ممنوع یأخذه متی شاء بلا خصومة ولا مدافعة، فهو کسائر ما فی یده من ماله یزکیه، وإن کان الذی علیه یدافعه ولا یصل إلیه إلا بخصوم فزکاته علی من فی یده، وکذلک مال الغائب، وکذلک مهر المرأة علی زوجها»((3)).

ص:66

وهذا الاحتمال وإن لم یکن بمثابة الاحتمال الأول من الفساد لتأیده بالخبرین اللذین ظاهرهما ذلک، إلا أنه ربما یقال بعدم البد من رفع الید عن هذا الظاهر، إما بالطرح أو التأویل لعدم صلاحیتهما لصرف تلک الروایات عن ظاهرها من اعتبار السلطنة الفعلیة.

هذا، ولکن ربما یجمع بین هذین وبین الأخبار الأولة بحملهما علی الاستحباب، لأنه الجمع العرفی بین «لا زکاة علی الدین»»((1)) وبین «إنه کسائر ما فی یده یزکیه إذا کان الدائن غیر ممنوع یأخذه متی شاء»، وسیأتی الکلام فیه مفصلاً فی المسألة التاسعة إن شاء الله تعالی فانتظر.

ثم إنه لا یتوهم أن ما ذکرناه فی هذا الأمر الثالث هو بعین ما أشرنا إلیه فی الأمر الأول، من میزان التمکن من التصرف الذی جعل مناطاً لوجوب الزکاة فی کلام الأصحاب، وذلک لاختلاف البحث فی الأمرین، فإن الأمر الأول متعرض لکون المناط هو التمکن من جمیع التصرفات أو بعضها، وهذا متعرض لکون التمکن من التصرف سواء کان المراد به جمیع التصرفات أو بعضها هل یتحقق بکونها لشیء حاضراً عنده حتی لا یشمل الغائب فی بلد آخر مثلاً، ولو کان متمکناً من جمیع التصرفات فیه، أم لا، بل المراد منه الأعم من الحاضر والغائب بمعنی أن المناط هو السلطنة الفعلیة مقابل التقدیریة؟ ومن المعلوم أن بین هذین الأمرین بون بعید.

الرابع: قد اختلف فی کون التمکن من التصرف شرط فی جمیع الأجناس، أم فی ما یعتبر فیه الحول فقط؟ وحیث إن المصنف یتعرض لهذا

ص:67

الحکم فی المسألة السابعة عشرة والحادیة والأربعین من الختام نذکر تفصیله هناک إن شاء الله تعالی.

الخامس: ید الوکیل کید الأصیل، کما صرح به المصنف تبعاً لغیر واحد، کالمعتبر والشرائع والإرشاد وغیرها، وکذا الولی ولم یذکرهما فی محکی النافع.

والأقوی وفاقاً للمستند التفصیل بین الوکیل الذی لا یتمکن المالک من التصرف فی ما بیده لبعده وعدم الوصول إلیه أو انقطاع خبره أو نحو ذلک فلا تجب، وبین الوکیل الذی یتمکن المالک من التصرف فیما بیده فتجب.

ویدل علی ذلک _ مضافاً إلی إطلاق جملة من الأخبار، کالمستفیضة: «کلما لم یحل علیه الحول عند ربه فلا شیء علیه»((1))، وحسنة سدیر: «لأنه کان غائباً عنه»((2))، وصحیحة ابن سنان: «ولا علی المال الغائب عنک حتی یقع فی یدیک»((3)) إلی غیر ذلک، بضمیمة صدق هذه العناوین علی ما بید الوکیل المنقطع عن موکله _ خصوص موثقة إسحاق، عن رجل خلف عند أهله نفقة العین لسنتین علیها زکاة؟ فقال (علیه السلام): «إن کان شاهداً فعلیه زکاة، وإن کان غائباً فلیس علیه زکاة»((4))، مع وضوح أن الأهل یکون حینئذ وکیلاً فی ضبطه، فإنه (علیه السلام) أسقط الزکاة عنه، وکذا ترک الاستفصال.

وقریب منها مرسلة ابن أبی عمیر، وفی موثقة إسحاق الأخری فی میراث الغائب عن أبیه حیث قال (علیه السلام): «یعزل حتی یجیء». قلت: فعلی ماله

ص:68

ولا فی المسروق والمغصوب والمجحور.

زکاة؟ فقال: «لا حتی یجیء». قلت: فإذا جاء هو أیزکیه؟ قال: «لا حتی یحول علیه الحول فی یده»((1)).

حیث لم یفصل الإمام (علیه السلام) بین کون المال فی ید ولی الغائب وعدمه. إلی غیر ذلک.

بل یمکن أن یقال: إن کلام من أطلق منزل علی ما هو الغالب من کون المال الذی فی ید الوکیل تحت ید الأصیل عرفاً، لا مثل ما لو غاب ولم یعلم خبره عشر سنین ونحو ذلک. والله العالم.

{و} کذا {لا} یجب الزکاة {فی المسروق والمغصوب والمجحور} علی المشهور، بل عن الخلاف والتذکرة والمنتهی الإجماع علیه، لشمول الأدلة المتقدمة له، کصحیح عبد الله بن سنان وخبره الآخر وموثقة زرارة والمستفیضة الآتیة وغیرها.

ومثلها المنهوب والملقی فی البحر وما حال بینه وبین مالکه حیوان ونحوه، کالملقی فی مأسدة ونحو ذلک، لکن قال فی الجواهر: وفی المسالک أنه قال: ویعتبر فی مدة الضلال والفقد إطلاق الاسم، فلو حصل لحظة أو یوماً لم ینقطع((2))، وفی المدارک: هو جید بل ینبغی إناطة السقوط بحصول الغیبة التی لا یتحقق معها التمکن من التصرف((3))، انتهی.

أقول: وهو فی محله لما فی المصباح، إذ المدار علی انقطاع یده عن ماله عرفاً، ولا یتحقق ذلک بمجرد الضلال والفقد ما لم تطل مدته بمقدار یعتد به، فإن من شردت دابته مثلاً أو نسی الموضع الذی دفن فیه ماله

ص:69

لا یحصل بمجرده صدق اسم الضیاع والخروج عن الید ما لم یستقر ذلک ویرجو عثوره علیه((1))، انتهی.

ثم إنه فرّق بین المغصوب وبین المفقود ونحوه بما لفظه: ومن هنا قد یفرق بینه وبین المغصوب، حیث إن الغاصب إذا کانت یده قاهرة کالعدو الذی ینهب أمواله أو قاطع الطریق الذی ینزع ثیابه فإنه بمجرد استیلائه علی المال تنقطع سلطنة المالک عنه عرفاً ویضعف ملکیته.

وفیه نظر بین، إذ المناط فیهما واحد، فإما أن یلتزم بالعدم فیهما، أو بالوجوب فیهما، والأقوی هو الوجوب، وذلک لأن المنصرف من قولهم (علیهم السلام): «المال الغائب» و«ماله عنه غائب» و«إنه کان غائباً عنه» ونحو ذلک هو الانقطاع المعتد به الذی یصح إطلاق الغائب علیه عرفاً، وهو کما لا یوجد فی المفقود ساعة لا یوجد فی المغصوب ساعة، وانقطاع السلطنة فیهما بنحو واحد، بل ربما یقال: إن انقطاع السلطنة فی بعض أفراد الضلال والفقد أظهر من انقطاعها فی بعض أفراد المغصوب.

وکیف کان، فمع صدق العناوین المتقدمة یلزم استیناف الحول، ومع عدمه تجب الزکاة بالحول الأول.

لا یقال: أی فرق بین الفقد ساعة، حیث حکمتم فیه بعدم انقطاع الحول، وبین الجنون ساعة حیث توقفتم فی الحکم بالانقطاع، مع أن کلاً منهما شرط فی الوجوب؟

لأنا نقول: حدیث رفع القلم عن المجنون لا إشکال فی شموله للجنون فی آن واحد فکیف بساعة، ولهذا لا یکلف فی ذلک الحین بأی تکلیف من التکالیف قطعاً، فهو موجب لرفع جمیع الأحکام المتوجه إلیه الذی

ص:70

والمدفون فی مکان منسی.

منها اعتبار استمرار حوله الزکوی، فإنه أمر وضعی یتبع جعل الشارع، لکن حیث یشک فی أن الدلیل المعتبر للحول یعتبر الحول الدقی الذی یضر فیه انقطاع مثل هذا القدر، یشکل الحکم بالانقطاع، بخلاف ما نحن فیه، فإن الدلیل المتضمن لعدم الوجوب علی المال الغائب حیث سیق مساق الفهم العرفی ولا یفهم منه العرف نحو غیبة ساعة ونحوها، فاللازم القول بالوجوب. والله العالم.

{و} کذا لا تجب الزکاة فی {المدفون فی مکان منسی} ویدل علیه _ مضافاً إلی الأدلة العامة المتقدمة _ حسن سدیر، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): ما تقول فی رجل کان له مال فانطلق به فندفنه فی موضع، فلما حال علیه الحول ذهب لیخرجه من موضعه فاحتفر ذلک الموضع الذی ظن أن المال فیه مدفون فلم یصبه، فمکث بعد ذلک ثلاث سنین، ثم إنه احتفر الموضع من جوانبه کلها فوقع علی المال بعینه کیف یزکیه؟ قال (علیه السلام): «یزکیه لسنة واحدة، لأنه کان غائباً عنه وإن کان احتبسه»((1)).

والظاهر أن المراد بقوله (علیه السلام) «وإن کان احتبسه» أنه وإن کان هو السبب فی حبسه وغیبته إلا أنه لما صار غائباً عنه ولم یتمکن من الوصول إلیه لم یجب علیه.

ثم إنه علی هذا لو ألقی ماله فی البحر متعمداً، أو دفنه فی موضع یعلم بعد ذلک ضیاعه، أو غیر ذلک من سائر صور العمد، فالظاهر عدم الوجوب علیه لفقد الشرط، وانصراف عدم الاختیار فی سلب السلطنة من الأدلة

ص:71

ولا فی المرهون

إن کان فهو بدوی، من غیر فرق فی قطع السلطنة عمداً بین کونه علی وجه محرم کالإلقاء فی البحر بلا عذر، أو محلل کالإلقاء فیه من خوف العدو، ویشکل صدق الغیبة ونحوها من العنوانات المأخوذة فی الأدلة فی بعض الصور، کما لو وضع ماله فی صندوقه وقفله وألقی مفتاحه فی البحر وکان بحیث لا یتمکن من فتحه إلا بعد سنة مثلاً، من غیر فرق فی ذلک بین العمدی وغیره.

{و} کذا {لا} تجب الزکاة {فی المرهون} إلا بعد جریان الحول علیه بعد الفک، کما عن المبسوط والشرائع والقواعد والتذکرة والمنتهی والتحریر وغیرها، لتعلق حق الراهن به الموجب لنقص ملکیته وعدم جواز التصرف فیه شرعاً، ولکن عن موضع آخر من المبسوط أنه قال: لو رهن النصاب قبل الحول فحال الحول وهو رهن وجبت الزکاة _ إلی أن قال _ کلف إخراج الزکاة، وإن کان معسراً فقد تعلق بالمال حق المساکین یؤخذ منه لأن حق المرتهن فی الذمة»((1))، انتهی.

واختاره المستند قال: لأنه ماله واستجمع جمیع الشرائط، إلا ما یتوهم من عدم تمکن التصرف فیه، وهو ممنوع لأن الشرط هو کونه فی یده وقادراً علی أخذه وهو کذلک، وإن لم یکن قادراً علی إتلافه ونقل ملکه، ولکنه لیس بشرط((2))، انتهی.

وعن الدروس والبیان والمسالک والروضة ونهایة الأحکام وحواشی

ص:72

القواعد والموجز وکشفه والمیسیة التفصیل بین تمکنه من فکه فتجب الزکاة، وبین عدمه فلا تجب، لصدق التمکن من التصرف فیه مع التمکن من الفک بخلاف العکس، وکأنه نظر إلی هذا صاحب الجواهر حیث إنه بعد أن ذکر عبارة المحقق (ولا فی الرهن علی الأشبه) قال: علی الأشهر بل المشهور شهرة عظیمة کادت تکون إجماعاً إذا کان غیر متمکن من فکه لتأجیل الدین أو للعجز((1)). وربما یؤیده موثقة زرارة وإن کان یدعه متعمداً، وخبر الدعائم فتأمل، انتهی.

والأرجح فی النظر هو الوجوب تعباً لمن عرفت، لقصور الأدلة عن شموله، أما ما فیه لفظ الغیبة ونحوها فلفرض عدم الغیاب، والقول بأنه کنایة عن عدم إمکان التصرف قد عرف منعه سابقاً وأن بینها العموم من وجه، وأما التعلیل بعدم الوصول إلیه فی خبر ابن سنان، فمضافاً إلی إجمال النص لا یصدق فی المقام، لأن المرهون واصل إلی الراهن، بل یصدق علی المرهون مفهوم قوله (علیه السلام): «کلما لم یحل علیه الحول عند ربه فلا شیء علیه» ((2)) إذ هو عند ربه، بل ربما یستدل لذلک بالعلة المذکورة فی صحیحة ابن شعیب الآتیة: عن الرجل یقرض المال للرجل السنة والسنتین والثلاثة أو ما شاء الله علی من الزکاة علی المقرض أو علی المقترض؟ فقال: «علی المقترض لأنه له نفعه وعلیه زکاته»((3)).

وصحیحة زرارة الواردة فی زکاة المقرض، وفیها بعد أن حکم بأن من کان المال فی یده کان علیه

ص:73

ولا فی الموقوف

زکاته. قال: «یا زرارة أرأیت وضیعة ذلک المال أو ربحه لمن هو وعلی من هو». قلت: للمقترض. قال: «فله الفضل وعلیه النقصان، وله أن ینکح ویلبس منه ویأکل منه، ولا ینبغی له أن یزکیه، بل یزیکه بلی زکه»((1)).

إن قلت: لیس علی الراهن نکاح المرهون ولبسه وأکله.

قلت: وکذلک لیس علی المقترض أکل الدار التی اقترضها وبیعها، مع أن الإمام (علیه السلام) قال: «ینکح ویلبس ویأکل منه» أی من ربحه ومنافعه إشارة إلی القاعدة المعروفة «الخراج بالضمان» وفی ما نحن فیه وضیعة المرهون وربحه للراهن، وله أن ینکح ویلبس ویأکل من ربحه.

وما تقدم من الاستدلال علی عدم الوجوب مطلقاً من نقص الملکیة فی غیر محله، لما عرفت فی أول البحث من عدم نقص الملکیة فیه، وإنما هو لمانع طرأ من بعض أنحاء التصرف، مضافاً إلی أن نقص الملکیة بما هو هو لا دلیل علی إیجابه عدم الزکاة ما لم یکن مشمولاً للأدلة، وقد تقدم عدم شمولها له، وبذلک تعرف حال التفصیل المحکی عن الجماعة المتقدمة.

{و} کذا {لا} تجب الزکاة {فی الموقوف} علی المشهور، بل عن الکفایة والحدائق دعوی عدم الخلاف فیه، وذلک لعدم کونه ملکاً حقیقة فی الوقف العام، وعرفاً فی الوقف الخاص، بل حقیقة أیضاً الذی قد عرفت اشتراطه. واستدل له فی المستند بعدم دلیل علی وجوب الزکاة فیه إلاّ العمومات، وهی معارضة بعمومات منع التصرف فی الوقف وتغییره،

ص:74

فیرجع فیه إلی أصل عدم وجوب الزکاة((1))، انتهی.

ولا یرد أن حق الزکاة مقدمة، فیکون کما لو وهب لزید ألف شاة بشرط أن لا یزکیها أو باعه کذلک، لأن الوقف إخراج للمال عن موضوع تعلق الزکاة، ولا فرق فیما ذکر بین الوقف العام والخاص.

نعم تجب الزکاة فی نمائهما مع اجتماع سائر الشرائط، لأنه ملک طلق، فلو کان حصة الموقوف علیه فی الوقف الخاص بقدر النصاب وحال علیه الحول فی ما یشترط فیه الحول أو أدرک فی غیره وجب علیه إخراج زکاته، کما أنه لو کان وقفاً علی الفقراء وأعطی المتولی أربعین شاة من نتاجها لفقیر ومر علیه الحول وجب علیه، وکذا لو أعطاه مقدار النصاب من التمر قبل الجذاذ قبل بدو الصلاح وجب علیه لأنه أدرک فی ملکه، أما لو أعطاه بعد ذلک ولو قبل الجذاذ لم یجب، لأنه حین الإدراک لیس بمال لأحد، وحین الملکیة لا یتعلق به الوجوب.

ومثله ما لو کان نخیل أو کروم لا مالک لها وبعد الإدراک حازها شخص، فإنه لا یجب علیه الزکاة، ویکون حالها حال من وجد کنزاً، فإنه لا یجب علیه زکاة الدراهم والدنانیر لعدم الملکیة.

ولو انحصر مصرف الوقف العام فی واحد _ کما لو وقف نخیله علی فقهاء البلد _ فاتفق عدم فقیه فیه غیر واحد، وکان الثمر قدر النصاب، فالظاهر عدم الوجوب علیه، لأنه حین الإدراک لیس بملک، وبعد القبض لیس بوقف للتعلق، ولو أقبضه قبل الإدراک کان حاله حال الملک.

ومثل الوقف فی عدم التعلق، بیت المال الذی هو عبارة عن الخراج

ص:75

ولا فی المنذور التصدق به، والمدار فی التمکن علی العرف

والمقاسمة ونحوهما من الأموال التی تجبی بأمر الشرع، وادعی فی الحدائق عدم الخلاف فیه لعدم شمول عمومات الزکاة له.

أقول: وذلک لأنه لیس ملکاً لأحد فعلاً، وإنما الواجب إعطاؤه للمسلمین وصرفه فی مصالحهم.

ومن ذلک یعرف حال الوقف علی الجهة، کما لو وقف بستانه علی المسجد فأثمر وکان نصاباً.

ونحو ذلک سهم الإمام (علیه السلام) وحق السادة الذی یجتمع عند المجتهد فی هذه الأزمنة، فلو بقی عنده مستجمعاً للشرائط حتی حال علیه الحول لم تجب زکاته.

والتردد فی سهم الإمام (علیه السلام) من حیث أن مالکه شخص واحد متمکن من التصرف فیه فی غیر محله، وکذا الزکوات والمظالم والنذور المطلقة ونحوها، وسیأتی بقیة الکلام فی الموقوف فی المسألة الثامنة إن شاء الله تعالی.

{و} کذا {لا} تجب الزکاة {فی المنذور التصدق به} وسیأتی الکلام فیه فی المسألة الثانیة عشرة إن شاء الله {والمدار فی التمکن علی العرف} کما صرح غیر واحد به، ولکن قد عرفت أنه لم یؤخذ فی الأدلة هذا العنوان حتی یتکلم فی المراد منه، ونحن نبحث عنه تبعاً للأصحاب فنقول:

ربما یستشکل فی المراد بالتمکن من التصرف، وأنه إما أن یراد به التمکن من جمیع التصرفات، وإما أن یراد التمکن من بعضها، وعلی کل یرد الإشکال. أما إن أرید التمکن من جمیع التصرفات فلانتقاضه بما إذا لم یتمکن من بعض التصرفات، کما لو کان وهبه إیاه شخص وشرط علیه عدم البیع أو باعه أو صالحه کذلک، أو نهی والده عن ذلک، أو شرط علیه عدم التصرف فیه بنحو آخر کالإجارة أو الرهن أو نحوهما، فإنه لا یتمکن من التصرف فیه بجمیع أنحاء التصرف مع وجوب الزکاة

ص:76

علیه قطعاً، وأما النقض بنذر عدم التصرف، ففیه: إنه إنما یتم بناءً علی مختار من لا یراه مانعاً عن وجوب الزکاة، وأما من یراه مانعاً فلا إشکال علیه من هذه الجهة کما لا یخفی.

وکیف کان فالمثال غیر عزیز، بل یمکن أن یقال: إنه لا شیء یمکن التصرف بجمیع أنحاء التصرف، لا أقل من عدم إمکان إتلافه والإسراف فیه، فتأمل.

وأما إن أرید التمکن من بعضها، فلانتقاضه بما تضمنته الأدلة من عدم وجوب الزکاة فیه، مع إمکان التصرف فیه ببعض التصرفات. مثلاً: الدین والمنسی الموضع والمال الغائب کلها یتمکن الشخص من التصرف فیها بکثیر من أنحاء التصرف، کالهبة والإبراء والبیع والصلح والإجارة والرهن والمزارعة والمساقاة إلی غیر ذلک.

وقد أجیب عن الإشکال بأمور:

الأول: ما فی الجواهر من أن المرجع هو العرف، وأن المدار فی التمکن من التصرف علی العرف وإن لم یکن هذا اللفظ بخصوصه موجوداً فی النصوص، لکن قد عرفت أن الموجود فیها ما یرادفه، وحینئذ لا عبرة بالعجز عن بعض التصرفات مع صدقه، کما لا عبرة بالتمکن من البعض مع صدق سلبه((1))، انتهی.

وربما أشکل علی ذلک بأن الإحالة علی العرف إحالة علی أمر مجهول، والمقصود الآن تحدید ذلک، بحیث یمکن إلحاق موارد الاشتباه بالتمکن فتجب فیها الزکاة، أو بعدم التمکن فلا تجب.

الثانی: إن مرادهم علی ما یظهر من کلماتهم التمکن الذی هو مقابل للمال الخارج عن یده وید وکیله وولیه، کالمسروق والمغصوب

ص:77

ونحوهما مما هو خارج عن تحت یده وسلطنته. وفیه: إن هذا أکثر إجمالاً من الأول کما لا یخفی.

الثالث: ما ذکره شیخنا المرتضی (رحمه الله)((1)) أن المراد بالتمکن من التصرف فی معاقد الإجماعات، والذی یظهر اعتباره من النصوص هو کون المال بحیث یتمکن صاحبه عقلاً وشرعاً من التصرف فیه علی وجه الإقباض والتسلیم والدفع إلی الغیر، بحیث یکون من شأنه بعد حول الحول أن یکلف بدفع حصة منه إلی المستحقین، ثم استشهد لذلک بجملة من النصوص وقرره بوجه طویل.

وفیه: بقاء الإشکال، إذ یأتی الکلام فی أن المراد بالتمکن عقلاً وشرعاً من الأمور المذکورة هل یتحقق بالتمکن من جمیع الأنحاء أم بعضها؟ فالمال المنذور أو المشروط علیه عدم بیعه وإجارته ورهنه مثلا من مصادیق الأموال المتمکن عقلاً وشرعاً من التصرف فیها بالإقباض والتسلیم والدفع، أم لا، إلی غیر ذلک من موارد الاختلاف أو الشک.

هذا مضافاً إلی ما ذکره فی المصباح من الإشکال علیه، وقد لخصهما فی المستمسک إشکالاً وجواباً.

الرابع: إرجاع التمکن من التصرف إلی القدرة علی المال ثم إرجاعها إلی التمکن من التصرف الخارجی القائم به من إتلاف ونحوه، بحیث لا یکون قصور فی المال مانعاً عن ذلک. وفیه: إن ذلک إن رجع إلی تشخیص العرف لموارد القدرة وعدم القصور فی المال رجع إلی الجواب الأول وفیه ما تقدم، وإن لم یرجع إلی ذلک ففیه مطالبة المراد من

ص:78

ومع الشک یعمل بالحالة السابقة

التمکن من التصرف الخارجی کما تقرر فی الإشکال.

وهناک أجوبة أخری لا یزید المطلب إلاّ غموضاً.

والإنصاف أن أقرب الأجوبة هو ما ذکره صاحب الجواهر، وما فیه من الإشکال غیر ممکن الدفع کما هو شأن جمیع الأمور المحولة إلی العرف، فإن أوضح المفاهیم العرفیة لا یخلو عن موارد الشبهة، ویدل علی ذلک أن کل واحد من المستشکلین إنما یوردون النقض والإشکال علی الأجوبة بما ارتکز فی أذهانهم من معنی التمکن من التصرف _ کما هو شأن کل مستشکل فی تحدید أمر عرفی _ فالإحالة علی العرف أوضح من تحدیده بما ینتهی فی النتجیة إلی نظر العرف أیضاً، ولذا تراهم مع الإطباق علی اشتراط التمکن یختلفون فی کثیر من الصغریات، وذلک لاختلاف المرتکز لدی کل شخص مع المرتکز لدی الآخر، والله الهادی.

{ومع الشک یعمل بالحالة السابقة} قال فی الجواهر: ومع فرض عدم تنقیح العرف لبعض الأفراد قد یقوی سقوط الزکاة للأصل، بعد قاعدة (إن الشک فی الشرط شک فی المشروط)، وربما احتمل الوجوب للإطلاق، ورجوع الشک فی الفرض إلی الشک فی الاشتراط لا فی تحقق الشرط، والأول أظهر((1))، انتهی.

أقول: الشبهة قد تکون حکمیة، بأن کان الشک فی مفهوم التمکن، وقد تکون موضوعیة، بأن کان الشک فی المصداق مع العلم بالمفهوم، کما لو علم أن المنهوب غیر المتمکن من إنقاذه بسهولة غیر متمکن منه، والمنهوب

ص:79

ومع عدم العلم بها فالأحوط الإخراج.

المتمکن من إنقاذه بسهولة متمکن منه، ولکن شک فی أن هذا النهب من الأول أو الثانی.

وعلی کل حال فاللازم أولاً الفحص بناءً علی المختار من وجوبه فی هذا القسم من الشبهة الموضوعیة أیضاً کالشبهة الحکمیة، وإن بقی فی الشک فإن کانت الشبهة حکمیة فاللازم الرجوع إلی عمومات وجوب الزکاة، لما تقرر فی محله من وجوب الرجوع إلی العام أو المطلق عند إجمال الخاص أو المقید، وذلک لدوران الخاص بین الأقل والأکثر، فهو من قبیل ما لو قال (أکرم العلماء) ثم قال (لا تکرم الفساق منهم) وشک فی أن الفاسق یشمل مرتکب الصغیرة أم لا، فإن المتیقن خروجه من العام هو مرتکب الکبیرة ویبقی مرتکب الصغیرة علی حکم العام، وحینئذ لا مجال للرجوع إلی أصالة البراءة أو الاستصحاب لوجود الدلیل الاجتهادی.

وإن کانت الشبهة موضوعیة فإن کان هناک حالة سابقة لزم الأخذ بها، لأنه محل الاستصحاب، فیعمل علی طبقه من الوجوب وعدمه، وإن لم یکن هناک حالة سابقة کان مجری للبراءة.

وبهذا ظهر أن الجمع بین قوله (ومع الشک) إلخ، وبین قوله: {ومع عدم العلم بها فالأحوط الإخراج} غیر تام، کما نبه علیه السید الخوئی فی تعلیقته فقال: إذا کان الشک فی التمکن من جهة الشبهة الحکمیة فالاحتیاط بالإخراج بل الحکم بلزومه وإن کان فی محله إلا أنه لا وجه حینئذ للرجوع إلی الحالة السابقة، وإن کان الشک من جهة الشبهة الموضوعیة فلا بأس بالرجوع إلیها، إلا أنه لا وجه معه للاحتیاط اللزومی مع عدم

ص:80

السادس: النصاب کما سیأتی تفصیله.

العلم بها((1))، انتهی.

ولهذا علق غیر واحد من المعاصرین علی قوله (فالأحوط) إلخ لفظة (الأولی).

نعم لو قلنا بأن ما نحن فیه من باب التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، وقلنا بذلک أو احتطنا فیه کان اللازم الاحتیاط الوجوبی، لکن المقرر فی الأصول عدمه. وبهذا کله ظهر موقع النظر فی کلام الجواهر المتقدم.

{مسألة _ 1}: یستحب للولی الشرعی إخراج الزکاة فی غلات غیر البالغ

{مسألة _ 1}: {یستحب للولی الشرعی} من الأب والجد والوصی والحاکم الشرعی ووکلیه ونحوهم {إخراج الزکاة فی غلات غیر البالغ} کما فی الشرائع، وعن الفاضل والشهیدین والکرکی وغیرهم بل فی المستند المشهور عند النافین لوجوب الزکاة علی الطفل والمجنون فی الزرع والضرع استحباب إخراجها لولیهما فیهما((1))، انتهی. ولکن عن الحلبی نفی الاستحباب مطلقاً.

وتبعه العلامة الطباطبائی (رحمه الله) وصاحب الحدائق أیضاً، ویظهر من المستند المیل إلیه وإن رجع إلی قول المشهور أخیراً للتسامح فی أدلة السنن مستنداً إلی فتوی الفقیه، بل فی الجواهر ربما کان ظاهر من تقدمهم کالصدوقین والمرتضی وابن أبی عقیل وغیرهم نفی الندب أیضاً.

وکیف کان فالکلام فی المقام یقع فی أمرین:

الأول: أصل الاستحباب.

الثانی: اختصاص ذلک بالولی.

أما أصل الاستحباب فیدل علیه صحیح زرارة ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) وأبی عبد الله (علیه السلام) أنهما قالا: «لیس علی مال الیتیم فی الدین والمال الصامت شیء، فأما الغلات فعلیهما الصدقة واجبة»((2)). بناءً علی حمله علی الاستحباب، بقرینة موثق أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): «لیس فی مال الیتیم زکاة، ولیس علیه صلاة، ولیس علی جمیع غلاته من نخل أو زرع أو غلة زکاة»((3)).

وربما یستدل لهم بوجه اعتباری آخر، وهو التفصی عن خلاف الموجبین،

ص:82

واستند المانعون إلی الأصل بعد عدم دلیل صالح لذلک.

أما الوجه الاعتباری فلأن فیه اقتضاء الاحتیاط العدم، لأنه تصرف فی مال من لا یجوز التصرف فیه إلا بالصلاح، والاحتیاط بالخروج عن خلاف الموجب لا یکافئ هذا الاحیتاط.

وأما الصحیحة فبحملها علی التقیة، ویشهد لذلک ما عن مروان بن مسلم، عن أبی الحسن، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان أبی یخالف الناس فی مال الیتیم لیس علیه زکاة»((1)).

وما عن کتاب عاصم بن حمید الحناط، عن أبی بصیر قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فقال: «دخل علی أناس من أهل البصرة فسألونی عن أحادیث وکتبوها فما یمنعکم من الکتاب، أما إنکم لن تحفظوا حتی تکتبوا». قلت: عم سألوک. قال: «عن مال الیتیم هل علیه الزکاة»؟ قال: «قلت لهم: لا»، قال: فقالوا: إنا نتحدث عندنا أن عمر سأل علیاً (علیه السلام) عن مال أبی رافع فقال: أنفذ به الزکاة. فقلت لهم: «لا ورب الکعبة ما ترک أبو رافع یتیماً، ولقد کان ابنه قیما لعلی (علیه السلام) علی بعض ماله کاتباً له»((2)).

فإن هذا الخبر یدل علی أن ذلک کان مشهوراً عند العامة حتی وصل إلی بعض أصحاب الصادق (علیه السلام) وأنکره أشد الإنکار.

وقال فی الحدائق: إن الأظهر هو حمل الصحیحة المذکورة علی التقیة فإن الوجوب هو مذهب الجمهور کما نقله العلامة (رحمه الله) فی المنتهی حیث قال: واختلف علماؤنا فی وجوب الزکاة فی غلات الأطفال والمجانین فأثبته

ص:83

الشیخان وأتباعهما، وبه قال فقهاء الجمهور، ونقلوه أیضاً عن علی (علیه السلام) والحسن بن علی (علیه السلام) وجابر بن یزید وابن سیرین وعطا ومجاهد وإسحاق وأبی ثور((1))، انتهی. ثم قال: ومنه یظهر أن حکم المتأخرین بالاستحباب فی الموضوعین المذکورین للتفصی عن خلاف الشیخین لا معنی له _ إلی أن قال _ وکذا حکمهم بالاستحباب فی غلات الیتیم((2))، انتهی.

أقول: قال الشیخ فی الخلاف: مال الصبی والمجنون إذا کان صامتاً لا تجب فیه الزکاة، وإن کان غلات أو مواشی یجب علی ولیه أن یخرج عنه، وقال الشافعی: مالهما مثل مال البالغ العاقل تجب فیه الزکاة ولم یفصل، وبه قال عمر وابن عمر وعائشة ورووه عن علی (علیه الصلاة والسلام) وعن الحسن بن علی (علیهما الصلاة والسلام)، وبه قال الزهری وربیعة، وهو المشهور عن مالک، وبه قال اللیث بن سعد وابن أبی لیلی وأحمد وإسحاق، ثم نقل عن ابن شبرمة وأبی حنیفة وأصحابه عدم الوجوب((3))، انتهی.

وأنت خبیر أن بعد هذا الاحتمال الذی هو من القوة بمکان لا یمکن التمسک بالصحیحة لإثبات الاستحباب، والقول بأن الحمل علی التقیة فرع امتناع الجمع العرفی لا مع إمکانه، إنما یصح فیما إذا لم یکن احتمال التقیة قویاً جداً مقترناً بالشواهد، وإلا فلا وجه لتقدیم خلاف الظاهر بالحمل علی التقیة علی ذاک، بعد تسلیم أن العرف یجمعون فی مثل هذا المورد بهذا النحو من الجمع، بل من المسلم خلافه کما یرشد إلی ذلک بناؤهم علی

ص:84

حمل أخبار دخول الوقت بسقوط القرص عن النظر علی التقیة، لقوة احتمال ورودها کذلک مع إمکان الجمع العرفی بحمل الطرف الآخر علی الاستحباب ونحوه، کما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) مفصلاً فراجع.

إلی غیر ذلک من الموارد التی یجدها المتتبع، ولذا قال فی المصباح: بل قد یشکل الاستحباب أیضاً بأن احتمال إرادة الاستحباب من الصحیحة لیس بأقوی من احتمال جریها مجری التقیة. وأن یکون المراد بقوله (علیه السلام): «أما الغلات فعلیها الصدقة واجبة» وجوبها فی تلک الأزمنة من باب التقیة، حیث إن زکاة الغلات وکذا المواشی کانت مما یأخذ منهم بمقتضی العادة عامل السلطان المنصوب من قبله علی جبایة الصدقات، فدواعی التقیة بالنسبة إلیها کان قویة، وهذا بخلاف زکاة النقدین ومال التجارة حیث لا یطلع علی مواردها غالباً إلاّ من بیده المال، فمن هنا تردد بعض متأخری المتأخرین أو رجح القول بعدم الاستحباب أیضاً، وهو أیضاً لا یخلو من إشکال، فالحکم موقع تردد، وإن کان الحکم بالاستحباب جمعاً بین الأدلة کما هو المشهور أشبه بالقواعد، ولکن الترک أحوط((1))، انتهی.

فتحصل أن الأرجح عدم الاستحباب، لعدم دلیل علیه إلا الصحیحة، وهی قاصرة عن إفادة ذلک بعد وجود قرائن التقیة من الخارج والداخل، فإن قوله (علیه السلام): «واجبة» هی من قرائن التقیة، مضافاً إلی قوة إطلاق الروایات النافیة الکثیرة. والتسامح الذی فی المستند لا وجه له بعد معلومیة الاستناد وکونه خلاف الاحتیاط.

ص:85

هذا علی أن الاستحباب فی المواشی لا دلیل علیه _ کما اعترف به غیر واحد _ إلا مفهوم اختصاص عدم الزکاة بالدین والمال الصامت فی الصحیحة، وذاک لیس بأولی من العکس، بأن یقال: مفهوم اختصاص الوجوب فیها بالغلات عدم ذلک فی المواشی.

وأما مسألة عدم القول بالفصل، ففیها: المنع صغریً بذهاب جماعة إلی الفصل، وکبریً بعدم الحجیة فی هذا بعد کونه خلاف الاحتیاط اللازم فی أموال الصغیر الذی لا یجوز التصرف فیه علی خلاف مصلحته الظاهرة فی المصالح الدنیویة إلاّ ما دل الدلیل علی خلافه وکفایة المصلحة الأخرویة.

ثم إن التعدی من الیتیم إلی غیره فی المقام متوقف علی القطع بالمناط للأولویة ونحوها، وهو مشکل أیضاً.

ومما تقدم یعرف حال ما ربما یتمسک للاستحباب فی المقام بالأولویة، وإن زکاة مال التجارة لو کانت علی الیتیم استحباباً کما هو المشهور أو وجوباً علی ما عن المقنعة، مع أن زکاة مال التجارة مستحبة علی البالغین، کانت زکاة الغلات الواجبة علی البالغین علی الیتیم بطریق أولی.

وفیه مضافاً إلی ما عرفت: النقض بنقدیه الذی لم یقل أحد بالزکاة فیه، مع وجود هذه الأولویة هناک. والقول بأن العدم هنا مستند إلی النص بخلاف الغلات، نقض علی نفس المستدل، إذ من ذلک یکشف عدم مجال للأولویة، مع أن الألویة ما لم تصل إلی القطع ونحوه قیاس لا نقول به.

ولکن بعد هذا کله فربما یؤید القول بالاستحباب فی غلات غیر البالغ، کما هو مسلک المشهور أنه لا یمکن حمل صحیحة زرارة وابن مسلم علی التقیة، أو عدم الزکاة علی المال الصامت یخالف التقیة، کما عرفت من کلام الشیخ

ص:86

من ذهاب غالب العامة إلی الوجوب مطلقاً، فلا یصح التفکیک بین فقرتی الروایة بحمل فقرة علی التقیة دون فقرة، ویشهد لذلک أن الإمام (علیه السلام) فی موثقة أبی بصیر أتی بکلمة «فی» فی الأموال، وبکلمة «علی» فی الغلات. ومعنی عدم الزکاة علیه عدم الوجوب بقرینة عدم الصلاة علیه، فإنه لا ینافی الاستحباب، وعلی هذا فمذهب المشهور أرجح، فتأمل. والله الهادی.

هذا تمام الکلام فی الأمر الأول وهو أصل الاستحباب.

وأما الأمر الثانی، وهو اختصاص الاستحباب بالولی: فهو المشهور، وعلل بأنه هو الذی له ولایة التصرف فی ماله، فعلیه الخروج عن عهدة هذا الحق کغیره من الحقوق المتعلقة بماله، مضافاً إلی دلالة بعض النصوص السابقة علیه، کقوله (علیه السلام) فی موثق یونس: «إذا اتجر به فزکه»((1))، حیث خاطب الإمام (علیه السلام) الولی بالتزکیة، ولکن الظاهر أن المصلحة فی ذلک راجعة إلی نفس الطفل لحفظ ماله عن التلف وبدنه عن الآفة، کما تقدم فی جملة من أخبار فوائد الزکاة مطلقاً، وعلیه فالخطاب للولی من باب أنه المتولی لأعمال الطفل، وذلک لا یدل علی الانحصار. اللهم إلا أن یقال: إن التصرف فی سائر مال الطفل المستلزم من إفراز مقدار الزکاة لا یجوز لغیر الولی.

بل ربما یقال: بأن الطفل إذا کان ممیزاً جاز له الإخراج بإذن الولی لا کالآلة بل کالوکالة، بل لو قلنا بصحة صدقة الطفل فی بعض الحدود

ص:87

یتیما کان أو لا، ذکراً کان أو أنثی، دون النقدین، وفی استحباب إخراجها من مواشیه إشکال،

من عمره لم یبعد إلحاق ذلک بها، أو القول بشمول الروایات الواردة هناک للزکاة أیضاً، فیصح استقلاله ولو مع منع الولی، فکیف مع سکوته وعدم مداخلته إثباتاً ونفیاً، ففی الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) أنه سأل عن صدقة الغلام إذا لم یحتلم؟ قال: «نعم لا بأس به إذا وضعها موضع الصدقة»((1)). ونحوه غیر هذا الحدیث، فتأمل.

وفی اشتراط الرشد خلاف، فعن کشف الغطاء لزومه، ومنعه الجواهر.

ومما تقدم تعرف أنه لا فرق بین أقسام غیر البالغ {یتیماً کان أو لا، ذکراً کان أو أنثی} أو خنثی، ممیزاً أم لا، فقیراً کان بحیث یحتاج إلی الزکاة والخمس بعد إخراج زکاته أم لا.

نعم لو فقد شرطاً آخر من شروط الوجوب _ کالحریة بأن کان رقاً، أو العقل بأن کان مجنوناً _ کان الحکم تابعاً له، لتبعیة النتیجة لأخس المقدمتین فی الأحکام الشرعیة کالقیاسات المنطقیة، وسره واضح إذ تمامیة جهة من جهات الموضوع إنما یسد فراغ ترتب الحکم من جهته، لا من جهة سائر الجهات التی یتوقف الحکم علیها.

ثم إن الاستحباب علی تقدیر القول به إنما هو فی الغلات {دون النقدین} بل ادعی الإجماع فیها علی عدم الاستحباب، لعدم الدلیل والأصل، والقواعد تقتضی المنع کما لا یخفی، {وفی استحباب إخراجها من مواشیه إشکال} من مفهوم الصحیح الذی تقدمت الإشارة إلی بیانه، وعدم القول بالفصل، والخروج من خلاف من أوجبه، والتسامح فی أدلة السنن الکافی

ص:88

والأحوط الترک. نعم إذا اتجر الولی بماله یستحب إخراج زکاته أیضاً،

فیها فتوی الفقیه، والعمومات الدالة علی وضع الزکاة علی المواشی، وإنما حدیث الرفع وما دل علی أنه لیس فی مال الیتیم زکاة یدلان علی عدم الوجوب، والأولویة المتقدم بیانها من أنه لو کانت الزکاة فی أموال تجارته التی تستحب الزکاة فیها بالنسبة إلی البالغین کانت فی مواشیه الواجبة الزکاة فیها فی أموالهم، واتحاد المناط فی الاستحباب، إذ هی شرعت لحفظ المال والبدن، کما یرشد إلی ذلک أخبار فوائد الزکاة، ومن عدم جواز التصرف فی أموال الطفل إلا علی طبق مصلحته الدنیویة کما عرفت.

{والأحوط} بل الأقوی {الترک} لعدم صلاحیة شیء من الوجوه المذکورة للخروج عن مقتضی حرمة التصرف فی ماله إلا بصلاحه، إذ المفهوم منقوض بالعکس، وعدم القول بالفصل غیر حجة، مضافاً إلی عدم تمامیة الصغری، والخروج من خلاف من أوجب اعتباری محض، والتسامح لا مجال له بعد معلومیة الاستناد أو احتماله، خصوصاً فیما إذا عارضه حکم قطعی کما فیما نحن فیه، والعمومات لیست لها العموم من هذه الجهة، مضافاً إلی أن حدیث الرفع والأحادیث الخاصة مخصص لها مطلقاً، والأولویة قیاس مع نقضها بالنقدین، واتحاد المناط غیر تام حلاً ونقضاً کما لا یخفی.

{نعم إذا اتجر الولی بماله یستحب إخراج زکاته أیضاً} علی الأشهر بل المشهور، بل شهرة عظیمة کادت تکون إجماعاً، بل عن المعتبر والمنتهی والغنیة ونهایة الأحکام الإجماع علیه.

وهناک قولان آخران:

الأول: الوجوب، کما حکی عن ظاهر المقنعة، حیث قال فی جملة کلامه: فإذا اتجر بها وحرکها وجب علیه إخراج الزکاة منها، بل هو الظاهر أیضاً من عبارة الصدوق فی المقنع حیث قال: اعلم أنه

ص:89

لیس علی مال الیتیم زکاة إلا أن یتجر فإن اتجر فعلیه الزکاة((1)). إلا أن الشیخ فی محکی التهذیب حمل کلام المفید علی الاستحباب، استناداً إلی انتفاء الوجوب عنده فی مال التجارة للکامل، فغیره أولی.

الثانی: عدم المشروعیة أصلاً حتی استحباباً، وهو المحکی عن الحلی وسید المدارک.

وکیف کان، فیدل علی أصل المشروعیة الأعم من الوجوب والاستحباب جملة من النصوص:

ففی مصحح ابن مسلم، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): هل علی مال الیتیم زکاة؟ قال: «لا، إلا أن تتجر به أو تعمل به»((2)).

وخبر محمد بن الفضیل، عن الرضا (علیه السلام): فی صبیة صغار لهم مال بید أبیهم أو أخیهم هل یجب علی مالهم زکاة؟ فقال (علیه السلام): «لا یجب فی مالهم زکاة حتی یعمل به، فإذا عمل به وجبت الزکاة، فأما إذا کان موقوفاً فلا زکاة علیه»((3)).

وموثقة یونس بن یعقوب المتقدمة: «إذا اتجر به فزکه».

وخبر سعید السمان قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لیس فی مال الیتیم زکاة إلا أن یتجر به»((4)).

وخبر أحمد بن عمر بن أبی شعبة، عن أبیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه سئل عن مال الیتیم؟ فقال: «لا زکاة علیه إلا أن یعمل به»((5)).

ص:90

وخبر أبی العطارد الخیاط قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): مال الیتیم یکون عندی فأتجر به. فقال: «إذا حرکته فعلیه زکاته»((1)) الحدیث. بناءً علی روایة الشیخ، وأما فی روایة الکلینی: «فعلیک زکاته».

وعن زرارة وبکیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لیس علی مال الیتیم زکاة إلا أن یتجر به، فإن اتجر به ففیه الزکاة»((2)) الحدیث.

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) إنه قال: «لیس فی مال الیتیم ولا فی المعتوه زکاة إلا أن یعمل به، فإن عمل به ففیه الزکاة»((3)).

وعن الرضوی: «لیس فی مال الیتیم زکاة إلا أن تتجر به ففیه الزکاة»((4))، إلی غیر ذلک.

وأما الدلیل علی عدم الوجوب وأنه مستحب مع التصریح بلفظ الوجوب ونحوه فی هذه الأخبار، فهو الأخبار الکثیرة الآتیة فی مبحث زکاة مال التجارة الصریحة فی نفی الوجوب، التی منها المستفیضة الآتیة الحاصرة لما یجب فیه الزکاة فی التسعة المتضمنة لعفو رسول الله (صلی الله علیه وآله) عما سوی التسعة.

ومنها: موثقة عمار، قال: قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): الرجل یشتری الوصیفة یثبتها عنده لتزید وهو یرید بیعها، أ علی ثمنها زکاة؟ قال: «لا حتی یبیعها». قلت: فإذا باعها یزکی ثمنها؟ قال: «لا حتی یحول علیه

ص:91

الحول وهو فی یده»((1)).

ومنها: صحاح زرارة وسلیمان.

ومنها: موثقة ابن بکیر وعبید وجماعة أخری، إلی غیر ذلک.

لا یقال: روایات الوجوب فی مال التجارة للیتیم أخص من الروایات الدالة علی عدم وجوب زکاة مال التجارة، لشمولها للبالغین وغیرهم، فاللازم بمقتضی الصناعة تخصیص هذه بما نحن فیه، فیکون الحاصل الحکم بوجوب الزکاة فی مال التجارة للیتیم دون غیره.

لأنا نقول: هذا إنما یصح لو لم تکن أخبار أخری دالة علی وجوب زکاة مال التجارة علی البالغین، وحیث وردت أخبار کذلک تقع المعارضة بین طائفتی وجوب الزکاة فی مال التجارة للأیتام والبالغین، وبین طائفة عدم وجوب الزکاة فی مال التجارة، وتکون النسبة حینئذ من قبیل النسبة بین قوله: (أکرم العلماء)، وبین قولیه: (لا تکرم النحویین من العلماء ، ولا تکرم غیر النحویین منهم).

ومن هذا تبین أن ما ذکره فی المستمسک بما حاصله: إن الجمع العرفی یقتضی تقدیم نصوص المقام((2)) علی ما دل علی عدم الوجوب فی مال التجارة لأنها أخص منه، فالعمده هو الاتفاق علی الاستحباب، فی غیر محله.

وعلی هذا فاللازم حینئذ الجمع إما برفع الید عن ظاهر ما دل علی الوجوب بالحمل علی الاستحباب، کما فعله المشهور وهو المختار، وإما برفع الید

ص:92

عن الأخبار النافیة للوجوب بحملها علی التقیة کما عن بعض، وسیأتی عدم إمکان ذلک فیتعین الحمل علی الاستحباب.

ویؤید القول بعدم الوجوب: ما عن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «اسعوا فی أموال الیتامی لا تأکلها الصدقة»((1)). وهذا الکتاب وإن اشتهر فی الألسنة ضعفه إلا أن من راجع کلمات الأصحاب المنقولة فی خاتمة المستدرک بالنسبة إلیه وإلی مؤلفه یطمئن بصحته ووثاقة مؤلفه.

وأما حجة من قال بعدم الاستحباب، فالمحکی عن ابن ادریس أنه قال: الروایات الواردة بالاستحباب ضعیفة شاذة، أوردها الشیخ فی کتبه إیراداً لا اعتقاداً((2)).

وعن المدارک أنه قال: وهذا القول لا یبعد علی أصلیه بل لا یبعد المصیر إلیه، لأن ما استدل به علی الاستحباب غیر نقی الاستناد ولا واضح الدلالة((3)).

وهناک وجه آخر ذکره بعضهم، من احتمال هذه الأخبار للحمل علی التقیة، لوجود القرائن الداخلیة من التعبیر بالوجوب ونحوه، والخارجیة من ذهاب العامة غالباً إلی ذلک.

والکل ممنوع، أما ضعف السند ففیه ما لا یخفی، فإن جملة منها بین صحیحة وموثقة. وأما ضعف الدلالة فلا دلالة أصرح منها، ولذا قال فی الحدائق: وأما ما طعن به من عدم وضوح الدلالة فهو محل العجب فإن وضوحها فی الدلالة علی ذلک أوضح من أن ینکر، وصراحة مقالاتها

ص:93

فیما هنالک ظاهر لذوی النظر((1)).

وأما الحمل علی التقیة ففیه:

أولاً: ما ذکره الفقیه الهمدانی من أن الحمل علی الاستحباب أظهر، فإن صدور هذه الأخبار المتظافرة المتکاثرة البالغة فوق حد التواتر لإظهار خلاف الواقع مع مخالفتها للاحتیاط خصوصاً فی مال الیتیم من غیر سبق سؤال ملجئ لإظهار خلاف الواقع کما هو الغالب فی مواردها فی غایة البعد. نعم لا یبعد أن یکون التعبیر بلفظ الوجوب أو بصیغة الأمر الظاهرة فی ذلک من غیر تصریح یجوازها مخالفته مراعاة للتقیة، ومن هنا قد یقال: إن حمل هذه الأخبار الدالة بظاهرها علی الوجوب علی التقیة، کما نسب إلی الشیخ لیس منافیاً لاستفادة الاستحباب منها فلیتأمل، انتهی.

وثانیاً: إن الحمل علی التقیة کما أشار إلیه فی المستمسک غیر ممکن، لتضمن بعضها نفی الزکاة عن مال الیتیم إلا أن یتجر به، وهو مخالف لمذهبهم، إذ قد تقدم فی کلام الشیخ أنهم یذهبون إلی الوجوب وأن غیر البالغ کالبالغ مطلقاً، فقول الإمام (علیه السلام) بعدم الوجوب فی أموالهم إلا أن یتجر به ینافی  التقیة قطعاً، إذ لا یعقل عادة التقیة فی نصف الکلام خصوصاً فی المستثنی منه کما لا یخفی علی من تدبر.

هذا بالنسبة إلی التقیة فی الکلام، وأما التقیة فی العمل فهی أیضاً غیر تامة، لاقتضاء التقیة إعطاء الزکاة عن مال الطفل.

وعلی هذا فالمتعین هو الذهاب إلی ما اختاره المشهور من الاستحباب،

ص:94

ولا یدخل الحمل فی غیر البالغ، فلا یستحب إخراج زکاة غلاته ومال تجارته،

لا لإعراض الأصحاب عن الوجوب، بل لأنه مقتضی القواعد، ولا مجال للاحتیاط بالعدم بعد ذلک، وتقدم فی مسألة استحباب الغلات فی مال الصبی المیل إلی مذهب المشهور لهذا الوجه الثانی.

{ولا یدخل الحمل فی غیر البالغ، فلا یستحب إخراج زکاة غلاته ومال تجارته} وفاقاً للعلامة فی محکی التذکرة، لعدم التکلیف وعدم الوثوق بحیاته ووجوده، بل عن الإیضاح أن إجماع أصحابنا علی أنه قبل انفصال الحمل لا زکاة فی ماله کالمیراث، لا وجوباً ولا غیره، وإنما یثبت وجوباً علی القول به، واستحباباً علی المختار بعد الانفصال، واختار هذا القول فی الجواهر، فقال: ظاهر النص والفتوی کون الطفل المولود فلا یدخل الحمل فی شیء من الأحکام السابقة((1))، انتهی.

وهناک قول بدخول الحمل فی حکم الطفل، بل عن شرح اللمعة للاصبهانی شمول العمومات له.

أقول: الأرجح فی النظر هو ما اختاره فی المتن لظهور الأدلة فی المولود.

لا یقال: لو کان الدلیل المثبت للاستحباب ظاهراً فی المولود، فالدلیل الدال علی عدم وجوب الزکاة علی الیتیم أیضاً ظاهر فی المولود، فیبقی الحمل خارجاً عن الحکمین، واللازم فیه الرجوع إلی العمومات الدالة علی وجوب الزکاة.

لأنا نقول: مضافاً إلی الأولویة فی عدم الوجوب دون الاستحباب

ص:95

والمتولی لإخراج الزکاة هو الولی،

إذ لو لم یجب علی المولود فبالأولی لا یجب علی الحمل، ولکن لیس أنه لو استحب علی المولود استحب علی الحمل بالأولی. وإلی أن العمومات لو أرید بها الوضع کقوله (علیه السلام): «فیما سقت السماء العشر»((1)) ونحوه فلا إطلاق فیها من هذه الجهة، بل هو مسوق لأمر آخر، ولو أرید بها التکلیف نحو «آتوا الزکاة» فالحمل غیر قابل للتکلیف، وإلی ما دل علی التلازم بین الصلاة والزکاة، فمن لیس علیه صلاة لیس علیه زکاة، إنا لا ننفی وجوب الزکاة علی الحمل بالأدلة الدالة علی عدم وجوب الزکاة فی مال الیتیم حتی ینقض بدلیل الاستحباب، بل إنما ننفیه لأنه غیر قابل للتکلیف حال کونه حملا، فتکلیف ولیه بالدفع أو هو بعد الولادة والبلوغ، أو ولیه بعد الولادة، یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام. وبالجملة فالحکم فی عدم الوجوب أظهر من أن یحتاج إلی هذا الإطناب.

ولو انفصل المولود میتاً عومل مع ماله معاملة مال غیره، فإن کان اجتمع الشرائط للغیر وجبت علیه الزکاة وإلاّ فلا.

{والمتولی لإخراج الزکاة هو الولی} الشرعی، لما تقدم من أنه هو الذی له ولایة التصرف فی ماله، فعلیه الخروج عن عهدة هذا الحق، مضافاً إلی دلالة بعض النصوص علیه، کقوله (علیه السلام) فی موثقة یونس بن یعقوب المتقدمة: «إذا اتجر به فزکه»((2))، وخبر الخیاط عن الصادق (علیه السلام): «إذا حرکته فعلیک زکاته»((3))، بناءً علی نسخة الکافی، بضمیمة أن المراد

ص:96

ومع غیبته یتولاه الحاکم الشرعی، ولو تعدد الولی جاز لکل منهم ذلک، ومن سبق نفذ عمله. ولو تشاحوا فی الإخراج وعدمه قدم من یرید الإخراج،

من «علیک» أن اللازم علیه هو الإخراج لا أنه موضوع علیه.

وکیف کان، فالمسألة واضحة المسلک، ومعه لا مجال لأن یقال: الحق موضوع علی المال ولا یتمکن الصبی من القیام بنفسه لفرض کونه محجوراً، والولایة الثابتة فی باب الزکاة إنما هی للمالک لا لغیره، فلا دلیل علی ولایة الولی فی المقام، وعلیه فکیفی إخراج کل أحد تمکن من ذلک.

ثم إنه لیس المراد بالولی خصوص المولی المنصوب شرعاً، بل الأعم منه ومن وکیله کما لا یخفی.

والمعتبر نیة الولی للإخراج لا الطفل وإن کان ممیزاً، بل قریباً من البلوغ ولو قدر ساعة، إلا بناءً علی ما تقدم من صحة صدقة الصبی، فالظاهر کفایة قصده.

ولو أراد الولی الإعطاء ولم یرد الصبی الممیز أو بالعکس فهل یتبع نظر الولی أو الصبی؟ فیه تردد، وطریق الاحتیاط غیر مخفی.

{ومع غیبته} غیبة أوجبت انقطاع یده عنه لا مثل غیبة ساعة {یتولاه الحاکم الشرعی} لأنه ولی من لا ولی له، والغائب بمنزلة المعدوم، ثم إن وکیل الحاکم بمنزلته، ومن له إجازة التصدی فی الأمور الحسبیة منه.

{ولو تعدد الولی} مع استقلال کل واحد فی الولایة {جاز لکل منهم ذلک} لفرض أن کل واحد مستقل بالولایة {ومن سبق نفذ عمله} عملاً بدلیل ولایته المستقلة {ولو تشاحوا فی الإخراج وعدمه قدم من یرید الإخراج

ص:97

ولو لم یؤد الولی إلی أن بلغ المولی علیه فالظاهر ثبوت الاستحباب بالنسبة إلیه.

قال فی المستمسک: لإطلاق دلیل الاستحباب، فإذا شمل حال عدم إرادة الإخراج من بعضهم کان لغیره العمل بمقتضاه((1))، انتهی.

أقول: إن کان المراد من المتن أن القاضی الذی یتقاضون عنده یقدم مرید الإخراج ففیه تأمل، إذ لو کان نظر المتولی الثانی عدم المصلحة فی هذا الاستحباب، لم یکن وجه لتقدیم مرید الإخراج، إذ الولی کما بیده الفعل بیده الترک، فتأمل. وإن کان المراد أن مرید الفعل إذا أخرجها لم یکن منع الآخر مؤثراً فی إبطالها، فله وجه إلا أن العبارة غیر وافیة.

وکیف کان، فهذه الفروع إنما تتم علی تقدیر استقلال کل واحد، وأما لو کانت الولایة بالانضمام، بأن لم یکن کل واحد مستقلاً، فلا ینفذ إلا بنظرهما معاً، إذ مجرد الاستحباب لا یوجب تصرف غیر الولی المستقل فی المال کما لا یخفی.

{ولو لم یؤد الولی إلی أن بلغ المولی علیه، فالظاهر ثبوت الاستحباب بالنسبة إلیه} إذ الظاهر من الأدلة کون الزکاة فی المال، ففی روایة زرارة وبکیر والدعائم والرضوی: «فیه الزکاة» وفی غیرها بلفظ «علی» ونحوه، وعلی هذا فهو مستحب مالی، فإن بقی المال إلی بعد البلوغ فالأمر واضح، إذ لا دلیل علی سقوط الاستحباب بالبلوغ، وکون الاستحباب حال عدم البلوغ لیس بنحو القیدیة حتی توجب سقوطه بانتفاء موضوعه، وإن تلف

ص:98

کان الاستحباب متعلقاً بذمته، لأن المفهوم عرفاً من العبائر المتقدمة لیس انحصار الحق فی المال بحیث لو ذهب المال ذهب الحق، بل بحیث لو ذهب المال انتقل إلی الذمة، فهو کأن یقول: فی هذه الدراهم درهم لزید، فإنه کما لا یشک فی انتقال الدرهم إلی الذمة لو کان الحق واجباً، کذلک لا مجال للریب فی انتقال الحق إلیها لو کان مستحباً.

لا یقال: لو کان الحق متعلقاً بالمال فولایة الولی فی الإخراج تبقی بلا فائدة، إذ الفقیر ذو الحق والمال فیه الحق والحق مضاف إلی ذیه لا إلی غیره.

لأنا نقول: هذا مثل ولایة المالک فی الزکاة الواجبة، إذ لا تنافی بین أن یکون شیء لشخص، ولکن لم یجز له التصرف فیه إلاّ بإذن شخص آخر، فإن الحق من الأمور الاعتباریة وهو قابل للشدة والضعف، کالطلب الذی هو أمر اعتباری، ومع ذلک یقبل الشدة والضعف، فربما یعتبر العقلاء حقاً لا یکون لأحد حق الدخالة فیه، وربما یعتبرون حقاً یکون لشخص الدخالة فیه، کما قد یعتبرون فی کل من القسمین کون الحق بحیث لا یجوز منعه، وقد یعتبرون بحیث یکون لأحد منعه، وما نحن فیه من الحق الذی یجوز منعه ولغیر ذی الحق دخل فیه، کما أن الزکاة الواجبة من الحق الذی لا یجوز لأحد منعه ولغیر ذی الحق دخل فیه، وأما الحق الذی لیس لغیر ذیه دخل فیه فکحق الوالی الصلاة علی الجنازة.

ص:99

الخامس: ما ذکره هو بنفسه من أنه تکلیف ولیس من أهله، وهذا وإن لم یکن تاماً مطلقاً لأنه فی وقت الإغماء لیس من أهل التکلیف دون ما بعده والکلام فیه، إلا أنه یتم بالنسبة إلی الإغماء الذی حصل حال التعلق، فإنه لا یکلف فی ذلک الوقت، وتکلیفه بعده یحتاج إلی دلیل مفقود.

هذا ولکن شیء من هذه الوجوه لا یصلح مستنداً للحکم.

أما التنظیر بالمجنون فهو قیاس، واشتراکهما فی ذهاب العقل منقوض بالنائم، مع کون ذهاب العقل فیهما من سنخ واحد غیر معلوم، ولذا کثیراً ما یترتب بعض الأحکام علی المغمی علیه دون المجنون. مثلا: یصح الإحرام به دونه نصاً وفتویً، وکذا یستحب قضاء ما فاته حال الإغماء لا الجنون وهکذا.

وأما ما دل علی عدم وجوب القضاء علی المغمی علیه، ففیه: إن ذلک إنما یصح بالنسبة إلی التکلیف المحض کما هو مورده، وأما بالنسبة إلی الوضع _ وإن قلنا بأنه منتزع من التکلیف _ فلا یتم ذلک، فإنه لا یظن بأحد أن یلتزم بطهارة ید المغمی علیه إذا تنجست حال إغمائه أو بعدم لزوم أدائه الدین أو الخمس إذا قتل أحداً فی حال الإغماء أو صار أول سنته الإرباحیة کذلک.

وأما انقطاع الحول بذلک، فقد تقدم أن المنصرف من أدلة اشتراط مرور الحول وهو فی یده مقابل الغیبة والودیعة والمنسی الموضع ونحوها لا مطلق عدم إمکان التصرف فیه، وإلاّ فاللازم أن یقال ذلک بالنسبة إلی المریض الذی لا یتمکن من إشارة وقبض وکتابة، فإنه لا یتمکن من التصرف لا أصالة ولا وکالة، ولا یظن بأحد التزامه.

ص:102

وأما الشک فی شمول العمومات فلا وجه له، إذ احتمال الانصراف غیر قادح فی العموم والإطلاق کما قرر فی محله.

وأما أنه لیس من أهل التکلیف، ففیه ما تقدم فی الجواب عن الوجه الثانی.

وبهذا ظهر ما فی المستند من التفصیل بین الإغماء القلیل والکثیر، حیث إنه بعد الرد علی العلامة واختیاره الوجوب علی المغمی علیه قال: نعم لو فرض حصول الإغماء مدة مدیدة کشهر أو شهرین بحیث ینتفی الصدق المذکور عرفاً نسلم انقطاع الحول، بل وکذا النوم والسهو لو لا الإجماع علی خلافه فیهما((1))، انتهی.

نعم لو کان الإماء بحیث یصدق علی صاحبه مختلط أو معتوه أو مصاب _ کما أخذ فی الروایات عنواناً لرفع الحکم _ قلنا به، لکنه من أقسام الجنون حینئذ.

ص:103

3: وإما أن یکون الشک فی أنه تعلق فی الحال أو التعلق قبلا أویتعلق بعداً، فیُجهل کل من السبق واللحوق والافتراق؟

4: وإما أن یشک فی أنه تعلق قبلا أو یتعلق بعداً.

الثانی: أن یکون الشک بعد البلوغ، بأن یشک فی یوم السبت مع العلم ببلوغه ظهر یوم الجمعة:

1: فإما أن یشک فی أنه تعلق حال البلوغ أو قبله.

2: وإما أن یشک فی أنه تعلق حال البلوغ أو بعده.

3: وإما أن یشک فی أنه تعلق حال البلوغ أو قبله أو بعده.

4: وإما أن یشک فی إنه تعلق قبلاً أو یتعلق بعداً.

الثالث: أن یکون الشک حال التعلق، بأن یکون الشک فی ظهر یوم الجمعة الذی هو حال احمرار التمر:

1: فإما أن یشک فی أنه بلغ فی هذا الحال أو قبله.

2: وإما أن یشک فی أنه بلغ فی هذا الحال أو بعده.

3: وإما أن یشک فی أنه بلغ فی هذا الحال أم قبله أم بعده.

4: وإما أن یشک فی أنه بلغ قبلاً أو بلغ بعداً.

الرابع: أن یکون الشک بعد التعلق، بأن یکون الشک فی یوم السبت مع العلم بتعلقه ظهر یوم الجمعة:

1: فإما أن یشک فی أنه بلغ حال التعلق أم قبله.

2: وإما أن یشک فی أنه بلغ حال التعلق أم بعده.

3: وإما أن یشک فی أنه بلغ حال التعلق أم بعده أم قبله.

4: وإما أن یشک فی أنه بلغ قبلاً أو یبلغ بعداً.

الخامس: أن یجُهل التاریخان:

1: فإما أن یعلم بعدم التقارن ویشک فی تقدم البلوغ وتأخره.

2: وإما أن یشک فی التقارن أو تقدم البلوغ.

3: وإما أن یشک فی التقارن أو تأخر البلوغ.

4: وإما أن یشک فی التقارن أو تقدم البلوغ أو تأخره.

ص:106

لو شک حین البلوغ فی مجی ء وقت التعلق من صدق الاسم وعدمه، أو علم تاریخ البلوغ وشک فی سبق زمان التعلق وتأخره، ففی وجوب الإخراج إشکال، لأن أصالة التأخر لا تثبت البلوغ حال التعلق،

إذا عرفت الصور فنقول: اللازم أولاً هو الفحص، لما تقدمت الإشارة إلیه، وسیأتی فی کتاب الحج مفصلا إن شاء الله من لزوم الفحص حتی فی هذا النحو من الشهبات الموضوعیة، فإن بقی فی الشک رجع إلی تکلیفه.

والمختار أنه یجب علیه الزکاة فی الثانی من الصورة الأولی، لأنه یعلم إجمالاً إما بتقارن البلوغ والتعلق وإما بتقدم البلوغ علی التعلق، وقد اخترنا سابقاً وجوب الزکاة لو تقارن التعلق مع الشرط. وکذا فی الثانی من الصورة الثانیة، وکذا الأول من الصورة الثالثة، وکذا الأول من الصورة الرابعة، وکذا الثانی من الصورة الخامسة. وفی الأول والثالث والرابع من الصورة الأولی، کما {لو شک حین البلوغ فی مجی ء وقت التعلق من صدق الاسم وعدمه} سواء کان الشک فی أنه تعلق حال البلوغ أو قبله، أو کان الشک فی أنه تعلق قبلاً أو یتعلق بعداً، أو کان الشک فی أنه تعلق قبلاً أو یتعلق بعداً.

وکذا فی الأول والثالث والرابع من الصورة الثانیة بأن علم تاریخ البلوغ وشک فی أنه تعلق حال البلوغ أو قبله {أو علم تاریخ البلوغ وشک فی سبق زمان التعلق} وتقارنه {وتأخره} أو علم تاریخ البلوغ وشک فی سبق زمان التعلق وتأخره، فالأقرب فی جمیع هذه الصور الستة البراءة، لأنه لا یعلم بتعلق الزکاة به.

وعلی هذا فلا وجه لقوله: {ففی وجوب الإخراج إشکال، لأن أصالة التأخر لا تثبت البلوغ حال التعلق} إذ هو من اللوازم العقلیة، فإن استصحاب عدم التعلق إلی أوان البلوغ لا یثبت کون التعلق حال البلوغ

ص:107

ولکن الأحوط الإخراج، وأما إذا شک حین التعلق فی البلوغ وعدمه، أو علم زمان التعلق وشک فی سبق البلوغ وتأخره، أو جهل التاریخین فالأصل عدم الوجوب. وأما مع الشک فی العقل فإن کان مسبوقاً بالجنون

أو بعده، إذ التقارن والتأخر من اللوازم العقلیة لعدم حادث قبل حادث آخر، وحیث لا مسرح للاستصحاب کان المرجع أصالة البراءة {ولکن الأحوط الإخراج} لعله مبنی علی حجیة الأصل المثبت.

ثم إن الأحسن فی سوق العبارة أن یقول: لا تثبت التعلق حال البلوغ، إذ البلوغ هو المعلوم والتعلق غیر معلوم، {وأما إذا شک حین التعلق فی البلوغ وعدمه} من غیر فرق بین الثانی والثالث والرابع من هذه الصورة {أو علم زمان التعلق وشک فی سبق البلوغ} وتقارنه {وتأخره}، أو شک فی البلوغ حال التعلق أو بعده، أو شک فی البلوغ قبل التعلق أو بعده {أو جهل التاریخین} من غیر فرق بین الأول والثالث والرابع من صوره {فالأصل عدم الوجوب}.

قال فی المستمسک: بل الأصل عدم البلوغ، فإن الأصل الجاری فی الموضوع مقدم علی الأصل الجاری فی الحکم. هذا ولم یتعرض فی المتن هنا للاحتیاط کما تعرض فی الفرضین السابقین، لأن أصالة التأخر هنا لو جرت کان مفادها نفی الوجوب أیضاً، لأنها هنا تثبت البلوغ متأخراً عن التعلق، ففی حال التعلق لا بلوغ فینتفی الوجوب بانتفاء شرطه، بخلاف ما سبق کما عرفت((1))، انتهی. وهو جید.

فتحصل من جمع ذلک أن خمسة من الصور العشرین تجب الزکاة فیها،

ص:108

وکان الشک فی حدوث العقل قبل التعلق أو بعده، فالحال کما ذکرنا فی البلوغ من التفصیل، وإن کان مسبوقاً بالعقل، فمع العلم بزمان التعلق والشک فی زمان حدوث الجنون فالظاهر الوجوب، ومع العلم بزمان حدوث الجنون والشک فی سبق التعلق وتأخره فالأصل عدم الوجوب.

والباقیة لا تجب. نعم یحتاط فی ثمانیة منها.

{وأما مع الشک فی العقل فإن کان مسبوقاً بالجنون} بأن کان مجنوناً ثم أفاق {وکان الشک فی حدوث العقل قبل التعلق أو بعده، فالحال کما ذکرنا فی البلوغ من التفصیل} وقد مر الوجوب بالنسبة إلی الشک فی التقارن وتقدم العقل، {وإن کان مسبوقاً بالعقل} بأن کان عاقلاً ثم جنّ {فمع العلم بزمان التعلق والشک فی زمان حدوث الجنون فالظاهر الوجوب} لاستصحاب بقاء العقل إلی حین التعلق، ولا فرق فی هذه الصورة أیضاً بین کو الشک حین التعلق أو بعده.

نعم اللازم تقییده بما قیدنا به البلوغ من عدم العلم الإجمالی بکون الجنون فی زمان التعلق أو قبله ونحو ذلک، فإنه لا یجب حینئذ.

{ومع العلم بزمان حدوث الجنون والشک فی سبق التعلق وتأخره فالأصل عدم الوجوب} لکن الأرجح فی النظر هو الوجوب فی هذه الصورة، لاستصحاب بقاء العقل إلی زمان التعلق، ویترتب علیه وجوب الإخراج، وأما استصحاب عدم التعلق إلی زمان الجنون فلا یترتب علیه کون المال حال التعلق مال المجنون، فاللازم الرجوع إلی العموم، لأن الخارج من دلیل وجوب الزکاة هو مال المجنون ولم یثبت. هذا ولکن المسألة بعدُ تحتاج إلی التأمل، ولا یترک مقتضی الاحتیاط بالإخراج، والله العالم.

ص:109

وکذا مع الجهل بالتاریخین، کما أن مع الجهل بالحالة السابقة وأنها الجنون أو العقل کذلک.

{وکذا مع الجهل بالتاریخین} ولکن لو کان الشک فی أن التعلق حال الجنون أو بعده فلا إشکال فی عدم الوجوب {کما أن مع الجهل بالحالة السابقة وأنها الجنون أو العقل کذلک} لانتفاء الأصول الموضوعیة، فالمرجع هو البراءة.

ص:110

فعن المسالک أنه قال: إن الخیار متی کان للبائع أو لهما منع المشتری من التصرفات المنافیة للخیار کالبیع والهبة والرهن والأجارة ونحوها، وذلک ینافی تمامیة الملک، فیصیر کالوقف ونحوه مما یبیح له التصرف بالانتفاع دون النقل عن الملک((1)).

وتبعه فی المدارک حیث قال: إنه متی کان للبائع خیار فإن المشتری یمنع من التصرفات المنافیة لخیاره، کالبیع والهبة والإجارة، فإن ثبت أن ذلک مانع عن وجوب الزکاة اتجه انتفاء خیار البائع لذلک، لا لعدم انتقال الملک((2)).

وعن فوائد الشرائع أنه قال: ولقائل أن یقول أین تمامیة الملک والمشتری ممنوع من کثیر من التصرفات.

وعن کثیر من المتأخرین الموافقة فی هذا الإشکال، ولکن لا یخفی ما فیه، إذ بعد ما عرفت من أن المناط فی السقوط لیس عنوان التمکن من التصرف، بل بعض العناوین المأخوذة فی الأدلة غیر الصادق فیما نحن فیه، لیس وجه للقول بسقوط الزکاة فی زمان الخیار، وحسبان الحول من بعد انقضاء زمان الخیار، یدل علی الوجوب فیما نحن فیه التعلیل الواقع فی صحیحة زرارة المتقدمة فی باب زکاة القرض، فإن الإمام (علیه السلام) علل

ص:112

عدم وجوب الزکاة علی الدافع ووجوبه علی المقترض بقوله: «لأنه لیس فی یده شیء إنما المال فی ید الآخر، فمن کان المال فی یده زکّاه». قال: قلت: أفیزکی مال غیره من ماله؟ فقال (علیه السلام): «إنه ماله ما دام فی یده ولیس ذلک المال لأحد غیره». ثم قال (علیه السلام): «یا زرارة أرأیت وضیعة ذلک المال وربحه لمن هو وعلی من»؟ قلت: للمقترض. قال: «فله الفضل وعلیه النقصان، وله أن ینکح ویلبس منه ویأکل منه ولا ینبغی له أن یزکیه، بل یزکیه فإنه علیه»((1)).

وفی صحیحة یعقوب بن شعیب قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقرض المال للرجل السنة والسنتین والثلاث أو ما شاء الله، علی من الزکاة، علی المقرض أو علی المقترض؟ فقال: «علی المقترض لأن له نفعه وعلیه زکاته»((2)).

فإن المستفاد من التعلیل فی هذین الروایتین أن کل مال کان کذلک کان من له نفعه علیه زکاته، ومن المعلوم أن غیر ذی الخیار هو الذی بیده المال وأنه ماله ما دام فی یده، ولیس ذلک المال لأحد غیره، ووضیعة ذلک المال وربحه له فله الفضل وعلیه النقصان وله نفعه وله أن ینکح ویلبس منه ویأکل منه، لبداهة أن النماء المتجدد بین العقد والفسخ له.

ص:113

ولا یقاوم هذا ما ذکر فی کلام المستشکلین من عدم تمکنه من بعض التصرفات.

هذا مضافاً إلی أنه لا دلیل علی منعه من هذه التصرفات إلا فی بعض أقسام خیار الشرط الذی تعلق غرض المتبایعین من جعل الخیار بإثبات السلطنة لصاحب الخیار علی استرداد شخص العین، فیکون من اشتراط إبقاء العین علی المشتری وترک التصرفات المنافیة له.

وکیف کان، فنحن فی غنی عن تجشم إثبات تمکن غیر من له الخیار من جمیع التصرفات أو معظمها بعد ما عرفت من عدم شمول العناوین الرافعة للزکاة لما نحن فیه، بل شمول التعلیلات الموجبة لإثبات الزکاة له، وحینئذ فلا مجال لما ذکره الفقیه الهمدانی بما لفظه: وتوهم قصور ما دل علی اعتبار التمکن من التصرف عن شمول مثل المقام، حیث إن عمدته علی التعمیم الإجماع غیر المتناول لمحل الکلام فیعمه عموم أدلة الزکاة، مدفوع بعدم الحاجة لإثبات اعتبار التمکن من التصرف فی وجوب الزکاة إلی مطالبة دلیل خارجی مخصص للعموم، بل المنساق من أدلة الزکاة من مثل قوله تعالی: ﴿خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً﴾((1)) ونحوه لیس إلا إرادة إیجابها فی أموالهم الذی کان لهم أن یتصدقوا ویتصرفوا فیها، أی الملک المطلق، فأدلة الزکاة بنفسها منصرفة عن المال الذی لیس لمالکه التصرف فیه((2))، انتهی. وذلک لأن أدلة الإیجاب _ مضافاً إلی عدم تسلیم انصرافها

ص:114

إلی الملک الذی لمالکه کل التصرف فیه، ولو کان فهو بدوی، وإلاّ لزم کون هذا الشرط مستغنیاً عنه مع أنه لیس کذلک بداهة _ لو سلم الإنصراف کان اللازم رفع الید عن ذلک، لعموم التعلیل الواقع فی الروایتین المتقدمتین.

فتحصل مما تقدم أنه لا وجه لرفع الید عن عمومات أدلة الزکاة بالنسبة إلی المال الذی تعلق به الخیار، ولا یفرق فی ذلک کون الخیار للبائع أو للمشتری أو لکلیهما أو لأجنبی، کما لا فرق فیه بین أقسام الخیار.

وتفصیل ذلک أن نقول: أما خیار المجلس فإن امتد المجلس حولاً مثلاً ولم نقل بانصراف خیار المجلس عنه کان اللازم إعطاء المشتری زکاة المثمن والبائع زکاة الثمن وإن فرض فسخهما بعد ذلک، کما أنه لو انتقل ما لا یشترط فیه الحول إلی أحدهما أو کلیهما کأن باعه النخیل بالکروم قبل بدو الصلاح ثم امتد المجلس إلی حین التعلق ثم فسخا، کان اللازم علی کل منهما إعطاء زکاة ما انتقل إلیه، ولو تعلق بالکروم دون النخیل کان علی من انتقل إلیه الکروم زکاتهما معاً دون الآخر لا بالنسبة إلی النخیل لعدم التعلق فی ملکه ولا بالنسبة إلی الکروم لعدم کونها ملکاً له حال التعلق. ومن ذلک یعرف أنه لو باع النصاب أو بعضه قبل تمام الحول ولو بیوم ثم فسخ لخیار المجلس لم یتعلق الزکاة أصلاً، لا بهذا ولا بذاک.

وأما خیار الحیوان، فبیعه مبطل لحول المنتقل عنه، فإن بقی فی ملک المنتقل إلیه وجب علیه زکاته، وإن فسخ لم یکن لا علی هذا ولا علی ذاک، وابتداء الحول من حین الفسخ، ولا یفرق فی ذلک بین القول بکونه للمشتری فقط _ کما هو المشهور _ أو لهما مطلقاً کما حکی عن بعض، وبه روایة صحیحة، أو لهما فیما إذا کان حیواناً بحیوان، أو للبائع فقط لو کان

ص:115

الثمن خاصة.

وأما خیار الشرط، فیبتدئ الحول من حین العقد، کما أن یتعلق بالمنتقل إلیه زکاة الغلات وإن استرجع بالشرط بعد التعلق، من غیر فرق بین کون الخیار للبائع أو للمشتری أو لهما أو لأجنبی، کما لا فرق بین اشتراط إبقاء العین وعدمه لما تقدم، منفصلاً کان الشرط عن العقد أم متصلاً. ولا استغراب فی تعلق الزکاة بالعین حین یجب علیه دفعها، وإن رد العین فإنه مع شمول الأدلة غیر عزیز کما فی القرض ونحوه، فکما أنه لو اقترض أربعین شاة ثم ردها بعد سنة لزم علیه زکاتها، کذلک إذا اشتری بالخیار أربعین شاة ثم فسخ علیه لزم علیه إعطاء زکاتها.

وأما خیار التأخیر، فلو اشتری بستاناً ولم یقبضه وتعلق الزکاة فی الثلاثة فرضاً کان علیه زکاة غلاتها، والقول بأنه غیر متمکن من التصرف لفرض کونه فی ید البائع مردود بما تقدم، فتأمل. وکذلک البیع لذلک مبطل لخیار البائع لو کان مما یعتبر فیه الحول وإن فسخ لما تقدم.

وأما خیار ما یفسد لیومه، فلو باع ما یفسد لیومه واشتری غلة وفرض التعلق فی هذا الیوم کان علیه زکاتها، وإن فسخ، کما أنه لو باع ذلک بالحیوان ونحوه بطل حول المشتری.

ومما تقدم یعرف حال بقیة أقسام الخیار من الرؤیة والغبن والعیب والتدلیس وفقد الشرط والشرکة وتعذر التسلیم وتبعض الصفقة والتفلیس.

ویتفرغ علی هذه المسألة فروع کثیرة لیس هذا المختصر موضع ذکرها.

ص:116

وأما فی نماء الوقف الخاص فتجب علی کل من بلغت حصته حد النصاب.

قبل بدو الصلاح حتی أنه بدا صلاحه فی ملکه وجب علیه إخراج زکاته، کما إنه لو أعطی من نماء الإبل الموقوفة خمسة لشخص ومر علیه السنة بشرائط الوجوب لزم إخراج زکاته.

وإلی هذا نظر بعض الأعاظم حیث قال فی تعلیقه: إلا فیما لو انتقل إلی الموقوف علیهم قبل الانعقاد فانعقد عنده، انتهی. وأنت خبیر بعدم اختصاص ذلک بالغلات بل یجری فی جمیع الأموال الزکویة.

{وأما فی نماء الوقف الخاص فتجب علی کل من بلغت حصته حد النصاب} والتفصیل بین النماءین هو الظاهر من التذکرة حیث قال فی محکی کلامه: إذا کان الوقف شجراً فأثمر أو أرضاً فزرعت وکان الوقف علی أقوام بأعیانهم فحصل لبعضهم من الثمرة والحب نصاب وجبت فیه الزکاة عند علمائنا((1)).

ولکن عن المبسوط ما ظاهره الوجوب مطلقاً حیث قال: لو ولدت الغنم الموقوفة وبلغ الأولاد نصاباً وحال علیه الحول وجبت الزکاة إلا أن یکون الواقف شرط أن یکون الغنم وما یتولد منها وقفاً، وإنما للموقوف علیهم المنافع من اللبن والصوف((2))، انتهی.

لکن فی الجواهر أرجع کلام المبسوط إلی ما تقدم عن التذکرة، ولا یحضرنی الآن حتی أری خصوصه أو عمومه.

وکیف کان فالذی استدل به للفرق بین نماء الوقف الخاص الذی تجب فیه الزکاة دون نماء الوقف العام أن الموقوف علیه فی الأول الجزئی

ص:119

وإن کثر فیملک الموقوف علیهم النماء کما یملک المشترکون نماء الملک المشترک بینهم، بخلاف الموقوف علیه فی الثانی فإنه الکلی وإن انحصر فی واحد، ولا یتعین ذلک إلا بالقبض، فالنماء فی الخاص قبل القبض ملک للموقوف علیه، بخلافه فی العام فإنه لیس بملک لأحد.

أقول: ولکن لا یخفی ما فی هذا الوجه، فإنه إن أرید الکلیة والجزئیة المنطقیة فلا معنی لکون الجزئی کثیراً، إذ هو ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین، وإن أرید اصطلاح آخر فاللازم بیانه حتی ینظر فیه.

والأولی أن یقال: إن الوقف الخاص عبارة عن جعل الواقف الذی بیده الاعتبار نماء الملک ملکاً لأشخاص خاصة علی نحو یصیر ملکهم حین الوجود بالاختلاف أو بالتساوی، من غیر فرق بین أن یقول (وقفت علی أولادی) وقصد هذا المعنی أو یقول (وقفت علی فقراء البلد) ویقصد هذا المعنی، ومن غیر فرق بین أن یقول ﴿للذکر مثل حظ الانثیین﴾ أم یقول (للذکر مثل حظ الأنثی) وحینئذ یکون النماء ملکاً لهم من حین وجوده، ویجب علی من بلغ حصته المقدار المعین بشرائطه الزکاة.

والوقف العام عبارة عن جعله نماء الملک بعد القبض لأشخاص خاصة لا بأعیانهم، بل بنحو لاحظ الجامع بینهم حتی یصح انطباقه علی کل واحد منهم، فهو حین الوجود لیس ملکاً لأحد وإنما یصیر ملکاً بعد القبض.

والحاصل إنه قد ینشئ الملکیة للموقوف علیه من حین الوجود وقد ینشأه من حین القبض، فحیث إنه فی القسم الأول یکون ملکاً له من الابتداء یجب علیه إخراج زکاته لتعلق الزکاة به فی ملکه، بخلاف القسم الثانی فإنه لم یصر ملکه إلاّ بعد القبض فلم یتعلق الزکاة به أصلاً لأنه لیس

ص:120

ملکاً لأحد.

وبهذا ظهر النظر فیما ربما یقال فی بیان الفرق بینهما: من أن الوقف العام للکلی والوقف الخاص للجزئی، أو أن الفرق هو أن فی الوقف العام لیس بالتساوی ولا بالاستیعاب، ولذا یصح للمتولی أن یعطی بعضاً ویحرم بعضاً أو یعطیهم بالاختلاف بخلاف الوقف الخاص، أو أن الفرق هو أن الوقف العام یکون الموقوف علیه أکثر من الوقف الخاص، أو أن الفرق هو أن الوقف العام یکون له جامع بعید کالفقراء والوقف الخاص یکون له جامع قریب کالأولاد.

إذ عرفت فساد الأول بأن کلیهما کلی منطقی، وغیر الکلی المنطقی غیر معقول.

والثانی فاسد إذ یمکن أن یوقف علی أولاده بالاختلاف أو للفقراء بالتساوی والاستیعاب.

والثالث باطل إذ یمکن العکس فیوقف علی الفقهاء وهم فی کل عصر عشرة مثلاً وعلی أولاده وهم مائة وأکثر.

والرابع غیر تام إذ مجرد الجامع قریباً أو بعیداً لا یوجب الخصوص أو العموم ولعل بینهما عموم من وجه فیوقف علی فقراء هذا البلد وعلی أولاده فی کل بلد.

وکیف کان، فبهذا ظهر أنه یمکن أن یوقف علی أولاده بنحو الوقف العام، کما یمکن أن یوقف علی الفقراء بنحو الوقف الخاص، والملاک ما ذکرنا، لکن حیث إن الغالب یوقفون علی الأولاد بنحو الوقف الخاص وعلی الفقراء بنحو الوقف العام سمی هذا خاصاً وذاک عاماً للغلبة. وبقیة الکلام فی کتاب الوقف إن شاء الله تعالی.

ص:121

هو إذا أراد أخذه فعلیه زکاته، وما کان لا یقدر علی أخذه فلیس علیه زکاة، بل والتعلیل الواقع فی حسنة سدیر أیضاً، فتأمل.

هذا، ولکن ربما یقال بعدم الوجوب کما اختاره غالب المعاصرین، لأن ظاهر جل الروایات المتقدمة الواردة فی المال الغائب والمدفون، وخبر ابن سنان المشتمل علی تعلیل نفی زکاة مال العبد علی سیده بعدم وصوله إلیه، وصحیحة الفضلاء: «وکلما لم یحل علیه الحول عند ربه فلا شیء علیه»((1)) اعتبار الید الفعلیة، فلا بد من حمل الروایتین علی ما لا ینافی هذه الروایات، بل فی مصباح الفقیه ناقض فی ظهورهما وإن کان فی غیر محله، ولکن مع ذلک کله فربما یقال بأن الوجوب أقرب، لحکومة هذین الخبرین علی تلک، فلو قال: (ما کان عندک وجب علیک إخراج زکاته) ثم قال: (ما تمکنت من أخذه فهو عندک) لم یر العرف بینهما تنافیاً، ومثله ما لو قال: (ما تمکنت من أخذه وجب علیک إخراج زکاته) إذ لا فرق فی الحکومة بین کونه بلسان بیان الموضوع أو بلسان بیان الحکم، ولذا کان المحکی عن الخلاف والنهایة والنافع والتحریر والمدارک والروضة والبیان وغیرها هو الوجوب فیما تمکن من تخلیصه، وعلی هذا فلا ریب أن الوجوب أحوط کما ذکره المصنف (رحمه الله)، ولکن بشرط کون التخلیص سهلاً حتی یصدق علیه أنه یدعه متعمداً وأنه غیر ممنوع یأخذه متی شاء کالمثال السابق، وکما لو کان لحاکم البلد القادر ضیعةٌ غصبها رجل ضعیف یتمکن من أخذها بکلمة، فإنه لا إشکال فی صدق «یدعها» متعمداً وغیر ممنوع

ص:123

وکذا لو أمکنه الغاصب من التصرف فیه مع بقاء یده علیه،

یأخذه متی شاء ونحو ذلک.

وبهذا ظهر أن الجمع بما ذکرناه من الحکومة هو الجمع الظاهر الذی یقتضیه الفهم العرفی لا الجمع بینهما بحمل الإعطاء فی الخبرین علی الاستحباب، کما أنه لا حاجة إلی صدق کونه عنده وبیده ونحو ذلک، وقد تقدم الکلام فی هذا مجملاً فی مبحث التمکن من التصرف.

بقی فی المقام شیء، نبه علیه فی المستند، وهو أنه یعتبر ابتداء الحول من حین تحقق التخلص إن شرع فیه أول الإمکان وإلا فبعد زمان یمکن فیه التخلص، فلو لم یخلصه والحال هذه وجب علیه زکاته، ومثله فی الغلات.

والظاهر أن العبرة بوقت التعلق لا قبله ولا بعده، فلو تمکن قبلا فلم یفعل، ولم یتمکن حال التعلق لم یجب، لعدم صدق یدعه متعمداً فعلاً، وإن کان صادقاً قبلاً، وکذا لو تمکن بعداً فإنه مضی وقت الوجوب کما أنه لو تمکن من أخذه فیما یعتبر فیه الحول ولم یأخذ فإن حال الحول کذلک وجب وإلا لم یجب لانقطاع الحول بعدم التمکن.

ثم إن وجوب الزکاة فی صورة إمکان تخلیص المغصوب بسهولة إنما هو فیما إذا کان مجتمعاً لسائر الشرائط، فلو کان دراهم أو دنانیر فی ذمة زید الغاصب لم تجب الزکاة لعدم کونه عیناً حال علیه الحول.

{وکذا} الأحوط وجوب إخراج الزکاة {لو أمکنه الغاصب من التصرف فیه مع بقاء یده علیه} بل الأقوی الوجوب حینئذ مع صدق کونه عنده وأنه لیس بغائب عنه ونحو ذلک، کما لو غصب الظالم ضیعة زید ثم أعطاه إیاها بعنوان أنها مال الغاصب، ولکن أباح له التصرف فیها کما کان یتصرف قبلاً من جمیع وجوه التصرفات حتی البیع والشراء والهبة

ص:124

أو تمکن من اخذه سرقة.

ونحوها لکن کانت الضیعة تحت نظر الغاصب بنحو نظر المبیح ماله لغیره، إذ لیس حینئذ شیء مانعاً عن صدق العناوین المذکورة الموجبة صدقها وجوب الزکاة، کما أنه لا یصدق عنوان المقابل الموجب صدقه عدم الوجوب، فإنه یصدق علیه أنه عنده ولا یصدق علیه کلما لم یحل علیه الحول عند ربه، نعم یقوی فی بعض الصور عدم الوجوب، کما لو غصبها الغاصب وجعل المالک فلاحاً فیها، وقد سبق حکم الشک فی الخامس من شروط الوجوب.

وبما ذکرناه یظهر الإشکال فیما ذکره فی المستمسک من أن هذا الفرض لا ینبغی عده من صور الإشکال، لعدم القدرة علی العین ولو بواسطة، والتمکن من بعض التصرفات فیها کالانتفاع ونحوه غیر کاف فی الوجوب کما عرفت((1))، انتهی.

{أو تمکن من أخذه سرقة} بکمال السهولة، کما لو کان خازناً للغاصب الذی غصب منه الدراهم ولا یعلم بسرقته أصلاً، فإنه یصدق علیه أنه یدعه متعمداً وغیر ممنوع یأخذه متی شاء بلا خصومة ویدعه هو إذا أراد أخذه. نعم لو صعب ذلک بحیث لم یصدق علیه العناوین المذکورة لم یجب.

وأما التقاص فالظاهر عدم صدق هذه العناوین علیه، لأنه غیر متمکن من أخذ ماله بل من أخذ بدله، فلا یکون یدعه متعمداً ونحوه من العناونین الأخری.

ص:125

بل وکذا لو أمکن تخلیصه ببعضه مع فرض انحصار طریق التخلیص بذلک أبداً

{بل وکذا لو أمکن تخلیصه ببعضه} أو قدر بعضه {مع فرض انحصار طریق التخلیص بذلک أبداً} فعن المدارک والروضة والبیان إنه إنما تسقط الزکاة عن المغصوب ونحوه إذا لم یمکن تخلیصه ولو ببعضه، واختاره فی المستند لصدق القدرة علی الأخذ، وعن بعض عدم الوجوب لأن القدرة إنما تحصل بعد إفداء البعض أو مال آخر، فهو أولاً قادر علی تحصیل القدرة لا علی التخلیص، وتحصیل القدرة علی القدرة غیر واجب لعدم وجوب تحصیل شرائط الوجوب، من غیر فرق بین شرطه وشرط شرطه.

ولکن الأرجح فی النظر التفصیل بین ما إذا صدق علیه أنه یدعه متعمداً وبین غیره، فإن کان الأول وجب، مثلاً: فی الحال الحاضر الذی یجعل أموال الأیتام فی صندوق الحکومة إذا کبر الیتیم وتمکن من أخذ ماله ولکن اللازم إعطاء الحکومة ثمن الطابع القلیل جداً لملاحظة العریضة یلزم علی الشخص الزکاة، لصدق أنه یدعه متعمداً وأنه غیر ممنوع منه یأخذه متی شاء وأنه یدعه هو إذا أراد أخذه، وإن کان الثانی لم تجب الزکاة، کما لو غصب منه الظالم ألف دینار ولا یرضی برد شیء منه إلاّ إذا جعل ثلاثة أرباعه له.

والقول بأنه یصدق أنه یدع الربع متعمداً، فی غیر محله، إذ المتفاهم عرفاً من قوله (علیه السلام): «یقدر علی أخذه» ونحوه القدرة علی ذلک المال لا علی بعضه الموجب لذهاب بعض. نعم لو کان الغاصب حاضراً لدفع المال تدریجاً فلم یقبل کان اللازم إعطاء زکاة ما یرید دفعه.

ومن هذا کله تعرف عدم وجه للتفصیل بین انحصار طریق التخلص

ص:126

وکذا فی المرهون إن أمکنه فکه بسهولة.

بذلک وعدمه {وکذا فی المرهون إن أمکنه فکه بسهولة} وقد تقدم الکلام فیه فی الشرط الخامس وأن الأرجح الوجوب مطلقاً.

ص:127

حین اقتضاه»((1)).

وصحیحة إبراهیم بن محمود قال: قلت لأبی الحسن الرضا (علیه السلام): الرجل یکون له الودیعة والدین فلا یصل إلیهما ثم یأخذهما متی تجب علیه الزکاة؟ قال: «إذا أخذهما ثم یحول علیه الحول یزکی»((2)).

وموثقة سماعة قال: سألته عن الرجل یکون له الدین علی الناس تجب فیه الزکاة؟ قال: «لیس علیه فیه زکاة حتی یقبضه، فإذا قبضه فعلیه الزکاة، وإن هو طال حبسه علی الناس حتی یمر لذلک سنون فلیس علیه زکاة حتی یخرج، فإذا هو خرج زکاه لعامه»((3)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «لیس علی الدین زکاة إلا أن یشاء رب الدین أن یزکیه»((4)).

وعنه، عن أخیه (علیه السلام) أیضاً قال: سألته عن الدین یکون علی القوم المیاسیر إذا شاء قبضه صاحبه هل علیه زکاة؟ قال: «لا حتی یقبضه ویحول علیه الحول»((5)).

بل وروایة العلاء قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن لی دیناً ولی دواب وأرحاءً، وربما أبطأ علی الدین فمتی تجب علی فیه الزکاة إذا أنا أخذته؟ قال (علیه السلام): «سنة واحدة»((6))، إلی غیر ذلک من الروایات.

ص:129

ویؤیده بل یدل علیه ما تقدم من المستفیضة المعتبرة من أن کلما لا یحول علیه الحول عند ربه فلا شیء علیه. نعم الظاهر من خبر عبد الحمید استحباب أداء الزکاة، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل باع بیعاً إلی ثلاث سنین من رجل ملیّ بحقه وماله فی ثقة یزکی ذلک المال فی کل سنة تمر به أو یزکیه إذا أخذه؟ فقال: «لا، بل یزکیه إذا أخذه». قلت له: لکم یزکیه؟ قال (علیه السلام): «لثلاث سنین»((1)). ولکنه محمول علی الاستحباب لما مر، وخصوص روایة علی بن جعفر المتقدمة حیث علق الإمام (علیه السلام) إعطاء الزکاة علی مشیئة رب الدین بعد نفیه للوجوب.

وبهذا نقول بالاستحباب مطلقا، لا کما صنعه الفقیه الهمدانی (رحمه الله) مما ظاهره الاستحباب فی مورد روایة عبد الحمید تبعاً للجواهر حیث قال: وربما یستفاد من خبر عبد الحمید بن سعد الاستحباب فی المؤجل علی الملیّ الثقة بعد القبض لکل ما مر به من السنین((2))، انتهی.

کما أن احتمال کون روایة عبد الحمید فی زکاة مال التجارة لا فی زکاة النقدین غیر مضر بالفتوی بالاستحباب مطلقاً لذلک أیضاً.

ومن ذلک یظهر أیضاً حال صحیح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل ینسئ أو یعیر فلا یزال ماله دیناً کیف یصنع فی زکاته؟ قال (علیه السلام): «یزکیه ولا یزکی ما علیه من الدین، فإنما الزکاة علی صاحب المال»((3)). ومثله روایة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته

ص:130

اذا أمکنه استیفاء الدین بسهولة ولم یفعل لم یجب علیه إخراج زکاته،

عن الرجل یکون علیه الدین؟ قال: «یزکی ماله ولا یزکی ما علیه من الدین إنما الزکاة علی صاحب المال»((1)).

وعلی الثانی: وهو ما {اذا أمکنه استیفاء الدین بسهولة ولم یفعل}، ففی وجوب الزکاة علی الدائن وعدمه قولان:

الأول: إنه {لم یجب علیه إخراج زکاته} وفاقاً للمحکی عن القدیمین والشیخ فی الاستبصار والحلی والسید والقاضی والمحقق والعلامة وفخر المحققین وعامة المتأخرین، بل عن بعض نسبته إلی الأکثر، بل فی الجواهر أنه المشهور شهرة عظیمة، بل علیه إجماع المتأخرین((2)).

الثانی: إنه یجب علیه الإخراج، وهو المحکی عن السید فی جمله والمفید فی المقنعة والشیخ فی الخلاف والمبسوط واختاره فی الحدائق وبعض آخر. والأقوی الأول للأخبار المتقدمة.

استدل للوجوب بجملة من الروایات:

الأولی: موثقة زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: فی رجل ماله عنه غائب لا یقدر علی أخذه؟ قال: «فلا زکاة علیه حتی یخرج، فإذا خرج زکاه لعام واحد، وإن کان یدعه متعمداً وهو یقدر علی أخذه فعلیه الزکاة لکل ما مر به من السنین»((3)). وفیه: إنه أجنبی عن المدعی، إذ هو فی المال الغائب لا فی الدین، مضافاً إلی أنه لو فرض دلالتها علی المقام، فاللازم حملها عل الاستحباب بقرینة روایة علی بن جعفر المتقدمة عن الدین علی القوم المیاسیر إذا شاء قبضه صاحبه هل علیه زکاة؟

ص:131

قال: «لا حتی یقبضه ویحول علیه الحول». إذ هی نص فی عدم الوجوب.

الثانیة: خبر عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لیس فی الدین زکاة إلاّ أن یکون صاحب الدین هو الذی یؤخره، فإذا کان لا یقدر علی أخذه فلیس علیه زکاة حتی یقبضه»((1)).

الثالثة: خبر عبد العزیز قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون له دین. قال: «کل دین یدعه وهو إذا أراد أخذه فعلیه زکاته، وما کان لا یقدر علی أخذه فلیس علیه زکاة»((2)).

الرابعة: ما عن الفقه الرضوی إنه قال: «وإن غاب عنک مالک فلیس علیک الزکاة إلا أن یرجع إلیک ویحول علیه الحول وهو فی یدک، إلاّ أن یکون مالک علی رجل متی أردت أخذت منه فعلیک زکاته»((3)).

الخامسة: ما تقدم عن الدعائم عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال فی الدین یکون للرجل علی الرجل: «إن کان غیر ممنوع منه یأخذه متی شاء بلا خصومة ولا مدافعة فهو کسائر ما فی یده من ماله یزکیه، وإن کان الذی علیه یدافعه ولا یصل إلیه إلا بخصومة فزکاته علی الذی هو فی یدیه»((4)). وفیها مع رمیها بضعف السند ما تقدم من وجوب حملها علی الاستحباب جمعاً بینها وبین روایة علی بن جعفر المرویة عن کتابه وکتاب قرب الإسناد للحمیری، مضافاً إلی روایته الأخری المتقدمة التی علقت الزکاة

ص:132

علی مشیة رب العالمین.

وأما حمل ما دل الزکاة فی هذه الصورة علی التقیة کما ذکره جماعة، ففیه مضافاً إلی الجمع الدلالی المقدم علی ذلک أن العامة مختلفون جداً، کما لا یخفی علی من راجع کتبهم وکتبنا الحاکیة لأقوالهم کالخلاف وغیره.

هذا، ویؤید ما ذکرنا من عدم وجوب الزکاة ما نبه علیه الفقیه الهمدانی (رحمه الله) من أن ارتکاب التأویل فی تلک الأخبار بالحمل علی الاستحباب فی حد ذاته أهون من ارتکاب التخصیص والتأویل فی العمومات النافیة للزکاة علی الدین وغیرها من الروایات الظاهرة فی اختصاص موجبات الزکاة بالأعیان الخارجیة المندرجة تحت مسمیات الأجناس الزکویة حقیقة کما لا یخفی علی المتأمل((1))، انتهی.

ثم إنه ورد فی صحیح إسماعیل بن عبد الخالق تفصیل لم أر قائلا به، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) أعلی الدین زکاة؟ قال (علیه السلام): «لا إلاّ أن تفر به، فأما إن غاب عنک سنة أو أقل أو أکثر فلا تزکه إلا فی السنة التی یخرج فیها»((2)). وهذه الروایة _ وإن کانت أخص من مجموع تلک الطوائف _ إلا أن تخصیصها بها مع قوة الإطلاق والعموم فی تلک الروایات بلا أی اشارة إلی هذه الخصوصیة مشکل جداً، وإن کان ربما یقال: بأن المنسبق منها هو الدین العادی لا الدین الفراری، فلا قوة فی إطلاق تلک أو عمومها حتی یأبی کثرتها عن العمل بهذه الروایة.

ولکن الذی یهون الخطب إجمالها، إذ ثبت فی بعض النسخ: «تقربه»

ص:133

بل وإن أراد المدیون الوفاء ولم یستوف اختیاراً مسامحة أو فراراً من الزکاة، والفرق بینه وبین ما ذکر من المغصوب ونحوه أن الملکیة حاصلة فی المغصوب ونحوه بخلاف الدین فإنه لا یدخل فی ملکه إلاّ بعد قبضه.

بالقاف، فیکون مفاده مفاد الروایات الدالة علی الوجوب فی ما إذا یدع الدین متعمداً. وفی بعض النسخ بالفاء، فیکون من قبیل الروایات التی ستأتی فی وجوب الزکاة فی صورة الفرار، فهی مجملة لا تصلح للتفصیل المذکور. لکن ربما یقال: إن ذیلها یؤید کون الوارد بالفاء، والله العالم.

ثم إن حق العبارة أن یقال: لا تجب الزکاة فی الدین حتی اذا أمکنه استیفاؤه إلخ، إذ غیر المطلع یفهم منها الشرطیة کما لا یخفی.

{بل وإن أراد المدیون الوفاء ولم یستوف اختیاراً مسامحةً أو فراراً من الزکاة} لما تقدم من روایة علی بن جعفر، وأما الفرار فقد عرفت الکلام فیه {والفرق بینه} حیث قلنا بعدم وجوبها فیه {وبین ما ذکر} فی المسألة السابقة {من} وجوب الزکاة فی {المغصوب ونحوه أن الملکیة حاصلة فی المغصوب ونحوه} فالمغصوب فعلاً عین فی ید الغاصب {بخلاف الدین فإنه} کلی فی ذمة المدیون {لا یدخل فی ملکه إلاّ بعد قبضه} مضافاً إلی ما تقدم من الروایات.

ثم مقتضی الروایات المتقدمة أنه لا تجب الزکاة حتی یقبض الدین رب المال ویمر علیه السنة عنده، ویتفرع علی هذا أمران:

الأول: عدم وجوب الزکاة حین القبض، فیحمل ما دل علی إعطاء زکاته حین القبض علی الاستحباب جمعاً.

الثانی: إنه لو لم یقبضه لم یبتدئ حوله، سواء عینه المدیون وعزله بل وأعطاه للحاکم الشرعی فیما إذا لم یکن قبض قبضه لکونه ممتنعاً أم لا، لإطلاق ما تقدم، فما عن البیان من أنه قیل

ص:134

عدم الزکاة فی الدین بما إذا لم یعینه المدیون ویمکنه منه فی وقته، ومثله ما عن الکرکی والمیسی والقطیفی بما إذا لم یعینه ویخلی بینه وبینه، فإن امتناعه حینئذ لا ینبغی ملکه حتی لو تلف کان تلفه منه، غیر ظاهر الوجه. نعم فی کل مورد صدق القبض کفی، وللمسألة محل آخر.

وهل استحباب الزکاة أو وجوبها فی الدین مختص بالنقدین أم عام حتی للأنعام؟

صریح المصباح کظاهر الجواهر تعباً للمبسوط: الأول، لعدم إطلاق فی الروایات من هذه الجهة، بل ظاهر الدین هو النقدین، مضافاً إلی عدم اتصاف الحیوان المتعلق بالذمة بکونه سائماً الذی هو شرط فی الوجوب، وظاهر الروایات أن الموضوع الذی یجب فیه الزکاة إذا کان عنده تجب فیه إذا کان دیناً أو تستحب، فالقول بالاستحباب أو الوجوب مع فقد الشرط یشبه القول بذلک مع عدم بلوغه حد النصاب.

وعلی هذا فالروایات إما مختصة بالنقدین أو أعم منهما ومن مال التجارة، فلا تشمل الأنعام کما لا شتمل الغلات قطعاً، لما ذکر، ولاشتراط الحول فیها فی الوجوب، ومن المعلوم أن الغلات لا یشترط فیها الحول، وحیث إن الموضوع فی الدین والعین الواقع فی الروایات المشتملة علی عدم الوجوب فی الدین، وأنه إذا صار عیناً ومر علیه السنة وجبت واحد کان اللازم القول باختصاص ذلک بالنقدین أو نحوه.

ثم إنه لا فرق فی الدین المتعلق بذمة المدیون بین أن یکون بإتلاف أو قرض أو نحوهما، وفی صدقه علی مثل الدیة ونحوها تردد، ولو تعلق بذمته مثلی من غیر النقدین فلا إشکال فی عدم الوجوب أو الاستحباب بناءً علی عدم انسحاب

ص:135

الحکم فی مال التجارة.

وأما لو تعلق بذمته قیمی ففی انسحاب الحکم إشکال، ینشأ من انقلاب القیمی إلی القیمة حین التعلق بالذمة أو حین الأداء، ففی الأول یجب أویستحب، وفی الثانی لا. والله العالم.

ص:136

«إذا کان قرضاً فحال علیه الحول فزکه»((1)).

وعن ابن عطیة قال: قلت لهشام بن أحمد: أحب أن تسأل لی أبا الحسن (علیه السلام) أن لقومی عندی قروضاً لیس یطلبونها منی أ فعلیّ فیها زکاة؟ فقال: «لا تقضی ولا تزکی، زک»((2)).

وعن العلاء قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یکون عنده المال قرضاً فیحول علیه الحول علیه زکاة؟ قال: «نعم»((3)).

وعن العیص بن القاسم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل أخذ مال امرأته فلم تقدر علیه أعلیها زکاة؟ قال: «إنما هو علی الذی منعها»((4)).

وعن الرضوی: «فإن استقرضت من رجل مالاً وبقی عندک حتی حال علیه الحول فعلیک فیه الزکاة». وقال: «وزکاة الدین علی من استقرض»((5)).

وأما روایة أبان بن عثمان عمن أخبره، قال: سألت أحدهما (علیهما السلام) عن رجل علیه دین وفی یده مال وفی بدینه والمال لغیره هل علیه زکاة؟ فقال (علیه السلام): «إذا استقرض فحال علیه الحول فزکاته علیه إذا کان فیه فضل»((6)). فظاهرة فی مال التجارة، بقرینة قوله (علیه السلام): «إذا کان

ص:138

نعم یصح أن یؤدی المقرض عنه تبرعاً.

فیه فضل». نعم تؤید ما نحن بصدده من کون زکاة القرض علی المقترض.

{نعم یصح أن یؤدی المقرض عنه تبرعاً} کما عن غیر واحد. قال فی محکی المدارک فی مسألة التبرع: إن الوجه الإجزاء سواء أذن له المقترض فی ذلک أم لا، وبه قطع فی المنتهی قال: لأنه بمنزلة أداء الدین»((1))، انتهی.

نعم عن الشهید فی الدروس والبیان اشتراط الإجزاء بإذن المقترض.

وکیف کان فیدل علی الحکم المذکور صحیح منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل استقرض مالاً فحال علیه الحول وهو عنده؟ فقال: «إن کان الذی أقرضه یؤدی زکاته فلا زکاة علیه، وإن کان لا یؤدی أدی المقترض»((2)).

والصحیحة کما تراها غیر قاصرة عن إفادة المدعی، ودعوی انصرافها إلی صورة إذن المقترض أو اشتراطه _ کما سیأتی من صحة الاشتراط _ قابلة للمنع، وبعدها لا حاجة إلی الوجه الاعتباری الذی تقدم فی کلام العلامة (رحمه الله) من تنظیره بالدین حتی یقال: إن الزکاة لیست کالدین لأصالة المباشرة فی التکلیفات المشترط فیها قصد القربة بل مطلقاً إلا مع العلم بعدم إرادة الشارع مباشرة المکلف بنفسه، أو أن الدین لشخص خاص والزکاة للکلی وحق التعیین بید الولی فتعین غیره غیره کاف.

ومن القریب أن ذکر العلامة لهذا الوجه کسائر الوجوه الاعتباریة المذکورة فی کتبه کان فی قبال الأقیسة التی تستعملها العامة.

ص:139

بل یصح تبرع الأجنبی أیضاً، والأحوط الاستیذان من المقترض فی التبرع عنه، وإن کان الأقوی عدم اعتباره. ولو شرط فی عقد القرض أن یکون زکاته علی المقرض فإن قصد أن یکون خطاب الزکاة متوجهاً إلیه لم یصح.

وبما تقدم من کون القاعدة الأولیة المباشرة یظهر ما فی کلام المستمسک حیث قال: اللهم إلا أن یکون مقتضی القواعد الأولیة جواز النیابة عن الحی، کما أشرنا إلی ذلک فی مبحث القضاء عن الأموات، والإجماع علی عدم الجواز غیر شامل للمقام، بل الإجماع والنصوص متفقان علی جواز التوکیل فی أدائها الذی هو نوع من الاستنابة فیه، ومن ذلک تعرف أنه یصح تبرع الأجنبی بها((1))، انتهی.

وسیأتی فی التاسعة والعاشرة من فروع الختام مسألة التبرع والإشارة إلی دلیله جوازاً ومنعاً، والإشکال فیه فی غیر صورة الإذن.

ومنه یعرف وجه قوله: {بل یصح تبرع الأجنبی أیضاً، والأحوط الاستیذان من المقترض فی التبرع عنه} خروجاً من خلاف من أوجبه، ولأن الزکاة عبادة فلا بد من فعلها ولو بالتسبیب، لکن إطلاق النص المعتبر دافع لهما، ولذا قال: {وإن کان الأقوی عدم اعتباره} وما یقال من أنه لا إطلاق للنص لأنه مسوق لحکم آخر، فی غیر محله کما لا یخفی.

{ولو شرط فی عقد القرض أن یکون زکاته علی المقرض فإن قصد أن یکون خطاب الزکاة متوجهاً إلیه لم یصح} فإنه شرط لغیر المعقول، إذ توجه الخطاب یتبع الخطاب وهو أمر تکوینی بید الشارع، فیکون شرطه

ص:140

من قبیل شرط أن یکون الإنسان ناهقاً، فإذا شرط توجه الخطاب قبلاً وأن یصیر الإنسان ناهقاً إذا شرط توجه الخطاب بعداً، وهذا الشرط غیر معقول المفاد، وحیث إنه غیر معقول ولم یکن الخطاب الإلزامی متوجهاً إلیه قبلاً ولا یتوجه إلیه بعداً ولم یشترط المقترض إعطاء زکاته علی المقرض لم یصح هذا الشرط، بمعنی أنه لا یفید شیئاً لعدم کون متعلقه تحت القدرة، لا أنه لا یصح لکونه خلاف الشرع کشرب الخمر ونحوه.

وأما ما ذکره المستمسک من وجه ذلک بقوله: لکون الشرط مخالفاً للکتاب والسنة، أعنی إطلاق ما دل علی أن الزکاة علی المالک فی ماله، والشرط المخالف للکتاب والسنة باطل اتفاقاً نصاً وفتوی((1))، انتهی.

ففیه: إن المراد بالشرط المخالف هو الشرط الذی تحت قدرة المکلف لکن لم یأذن الشارع، لا ما نحن فیه الذی هو محال، وإن أراد المخالفة من حیث انتفاء الموضوع _ کأن یقال اشتراط کون الإنسان فرساً مخالف للکتاب لعدم التمکن علیه فکیف یکون مشروعاً أو غیر مشروع _ فهو خلاف الاصطلاح، مضافاً إلی أن بطلانه لیس من جهة الکتاب والسنة بل من جهة الاستحالة، إذ تعلیل الشیء بعدم المقتضی مقدم علی تعلیله بوجود المانع، فلا یقال لمن اشترط کون الإنسان فرساً أنه شرط شرط مخالفاً للکتاب والسنة.

وکیف کان فهذا الشرط غیر موجب لکون زکاة القرض علی المقرض، بل یکون حالها کحال قبل الشرط یجوز للمقرض ویجب علی المقترض فی

ص:141

وإن کان المقصود أن یؤدی عنه صح.

صورة عدم إعطاء المقرض.

ثم إن هذا الشرط قد یقال بأنه غیر متحقق فی الخارج، لأن الشرط دائماً یقع لنفع المقرض لا علی ضرره، وهذا شرط علی ضرره. ولکنه غیر تام، إذ قد یکون المقرض محتاجاً إلی القرض، کما لو کان هناک خوف واحتاج المقرض إلی جعل ماله عند شخص وهو لا یقبل إلا بشرط أعطائه الزکاة.

{وإن کان المقصود أن یؤدی عنه صح} وفی المقام أمور:

الأول: إنه هل یصح هذا الشرط أم لا؟

الثانی: إنه علی تقدیر القول بعدم الصحة فهل الزکاة علی المقرض أو علی المقترض أو یسقط عنهما؟

الثالث: إن بمجرد هذا الشرط علی تقدیر القول بکونه موجباً لکون الزکاة علی المقرض صح أم فسد، هل یسقط عن المقترض حتی لو علم بعدم أداء المقرض، أم یشترط بإعطاء المقرض أم یفصل فی المسألة؟

فنقول:

أما صحة هذا الشرط وعدمها فالمشهور کما ذکره فی الحدائق والجواهر عدم صحة هذا الشرط. قال فی الأول: بقی الکلام هنا فی أنه لو اشترط المقترض الزکاة علی المقرض فهل تسقط عن المقترض وتجب علی المقرض أم لا؟ المشهور الثانی((1)). وقال فی الثانی بعد عنوان مسألة الشرط ما لفظه: إن القول بصحة هذا الشرط خلاف المشهور بین الأصحاب _ إلی أن قال: _ وعلی کل حال فالمشهور عدم صیروة الزکاة علی المقرض بذلک مع صحة القرض((2))، انتهی.

وخالف فی ذلک جماعة کالشیخ فی قرض النهایة وزکاة

ص:142

المبسوط، ووافق المشهور فی زکاة النهایة وأکثر کتبه، وکالقاضی وکالعلامة فی قرض المختلف، ووافق المشهور فی موضع آخر منه، وکالمسالک فیما حکی عنهم، ونسبه شیخنا المرتضی بعد اختیاره للصحة إلی جماعة من المتأخرین، بل فی المستمسک نقلها عن جماعة کثیرة.

وکیف کان، فما یستدل المنع وجوه:

الاول: ما عن العلامة فی المختلف من أنه ملک للمقترض، فالزکاة علیه والشرط غیر لازم، لأنه اشتراط للعبادة علی غیر من وجبت علیه وأنه باطل، کما لو شرط غیر الزکاة من العبادات.

الثانی: ما دل من النصوص علی أن زکاة القرض علی المقترض کصحیح یعقوب بن شعیب ونحوه، فإن إطلاقها یقتضی عدم الفرق بین الاشتراط وعدمه.

الثالث: إن عقد القرض جائز، فالشرط فی ضمنه غیر واجب الوفاء به.

الرابع: أصالة عدم صحة هذا الشرط للشک فی کونه جامعاً لشرائط الصحة من موافقة الکتاب والسنة.

ولکن أنت خبیر بأن شیئاً من هذه الوجوه غیر صالح للاستناد إلیه:

أما الأول، فلتطابق النص والفتوی علی قابلیة الزکاة للنیابة، ولیست مثل الصلوات الخمس غیر قابلة للنیابة، أما النصوص فهی صحاح بن سنان والحلبی وابن أبی عمیر مما سیأتی فی التاسعة من فروع الختام، بل وما دل علی کفایة إعطاء المقرض مع أنه لیس علیه.

لا یقال: أما الصحیحان الأولان فهما فی ما شرط فی ضمن البیع،

ص:143

وأما الثالث فهو یحتمل موت المعطی عنه، وأما روایة جواز الإعطاء للمقرض فلما قال العلامة من أنا نقول بموجبه بأن المقرض لو تبرع بالأداء سقط عن المقترض، أما الوجوب مع الشرط فممنوع، ولیس فی الحدیث ما یدل علیه. قال الشیخ علی بن الحسین بن بابویه: إن بعت شیئاً وقبضت ثمنه واشترطت علی المشتری زکاة سنة أو سنتین أو أکثر فإن ذلک یلزمه دونک، وفی لزوم هذا الشرط نظر، انتهی.

لأنا نقول: المستفاد عرفاً من مجموع هذه الروایات أن الزکاة لیست کالصلوات الخمس غیر قابلة للنیابة وإن اختص کل واحد من النصوص بخصوصیة، إذ الأحکام الکلیة غالباً تعرف من الموارد الجزئیة، وإذا کانت قابلة للنیابة کان شرطها ملزماً، إذ لا مانع من لزوم الشرط إلا الاستحالة أو مخالفته للکتاب والسنة، ولیس شیء منهما موجوداً فی المقام.

وإلی هذا نظر المستند حیث قال: إنه لا شک فی دلالة الصحیحة _ أی صحیحة منصور _ علی جواز مباشرة الغیر لإخراجها عمن لزمته ولو تبرعاً، وحیث جاز صح اشتراطها ولزم، لعموم ما دل علی لزوم الوفاء بالشروط الجائزة((1))، انتهی.

وأما الثانی ففیه: إن الصحیحة فی مقام بیان أمر آخر، فلا إطلاق فیها من جهة أدلة العناوین الثانویة نفیاً ولا إثباتاً، بل مساقها مساق جمیع الأحکام الأولیة، فهل یصح أن یقال: إن إطلاق حلیة شرب الماء دال علی عدم الفرق بین اشتراط عدم شربه فی هذه الساعة فی ضمن عقد، وبین

ص:144

عدم الاشتراط؟ 

والحاصل أن دلیل الشرط من الأدلة الثانویة، ودلیل کونها علی المقترض من الأدلة الأولیة، ولا تنافی بینهما، بل الأدلة الثانویة مقدمة علی الأدلة الأولیة بلا إشکال.

وأما الثالث فلأنه لا تنافی بین جواز عقد القرض علی تقدیره وبین صحة الشرط فیه ووجوب العمل به ما دام باقیاً، بل هذا الإشکال أشبه بالأجنبی عما نحن فیه.

وأما الرابع فلا وجه للشک بعد وجود الدلیل الاجتهادی، فلا مجال معه للرجوع إلی الأصل.

وکیف کان فالقول بصحة هذا الشرط _ کما علیه الماتن وغالب المعاصرین الذین ظفرت علی فتاواهم تبعاً لمن عرفت _ هو المتعین.

الأمر الثانی: فی أنه علی تقدیر القول بعدم صحة هذا الشرط فعلی من الزکاة؟ قال فی الجواهر بعد حکایته عن المشهور القول بعدم صحة هذا الشرط ما لفظه: اختلفوا فی کونها حینئذ علی المستقرض کما عن التذکرة والمنتهی والسرائر والتلخیص والإیضاح وظاهر البیان، ولعله لفساد الشرط خاصة، أو علی المقرض إن تمکن من التصرف وإلا سقط عنهما کما عن الدروس وحواشی القواعد والموجز وشرحه لبطلان القرض أیضاً ببطلان الشرط، وأطلق جماعة عدم صحة الشرط، وهو محتمل لهما، ولعله الأول هوالأظهر((1))، انتهی.

أقول: بناءً علی عدم إفساد الشرط الفاسد للعقد لا وجه للقول بکون الزکاة علی المقرض، إذ الجعل الأولی علی المقترض ولم یحصل سبب

ص:145

مغیر له، وهذا الأمر الثانی وإن کنا نحن فی غنی عنه بالنسبة إلی شرط أداء المقرض زکاته، بمعنی أن الزکاة التی تثبت علی المقترض فی ماله ولزمه أداؤها أداها المقرض عنه، لما عرفت من صحة الشرط، فلا یبقی موضوع لهذا الاختلاف والإشکال، ولکن بالنسبة إلی شرط کون جعل الزکاة الواجبة علی المقرض _ بمعنی توجه الخطاب الیه فقط _ مفید، وإن کان المتعین حینئذ القول بلزومها علی المقترض.

ولا مجال لأن یقال: المقترض مغرور فیرجع إلی من غرّه وهو المقرض الذی التزم بالشرط الموجب لقبول المقترض ماله، لأن المقترض إنما غره جهله بالحکم کما لا یخفی.

الأمر الثالث: الأقوی وفاقاً للذخیرة والمستند وغیرهما أنه لا تسقط الزکاة عن المقترض بمجرد اشتراطها علی المقرض، فإن علم بإعطائه لها فلا إشکال، وإن علم بالعدم فإن تمکن من إجباره أو التقاص منه وإعطائها _ بناءً علی أن الشرط موجب للوضع _ فهو، وإلا وجبت علیه الزکاة لعمومات وجوب الزکاة علی المقترض، ولا ینافیه الوجوب علی المقرض أیضاً، کما لو وجب علی شخص أداء دین شخص آخر بنذر أو شرط أو نحوهما فإنه لا یسقط الوجوب عن المدیون، فإن وفی سقط عنه وإلا وجب علیه، فتجب علی کل منهما بدلاً عن الآخر، أما المقترض فلتوجه الوجوب إلیه ابتداءً، ولا دلیل علی سقوطها عنه بمجرد الشرط، وأما المقرض فلوجوبها علیه بالشرط، فکل واحد منهما أداها سقطت عن الآخر، لعدم تزکیة المال فی عام واحد مرتین، کما صرح الصادق (علیه السلام) بذلک فی مصححة زرارة المتقدمة فی نفس هذه المسألة.

وأما لو شک فی أنه أعطاها أم لا، فإن کان ثقة کفی لما دل علی

ص:146

إعطاء الزکاة بید الثقة لإیصالها إلی مصارفها، فإن المفهوم منه کفایة تعهد الثقة بذلک، مضافاً إلی إطلاق صحیحی ابن سنان والحلبی حیث إن الإمام (علیه السلام) لم یظهر منه الفحص عن حال من شرط معه إیتاء الزکاة بأنه أعطاها أم لا، فتأمل. وإلا کان مقتضی القاعدة عدم الاکتفاء، لأن الإمام (علیه السلام) علق عدم وجوب الزکاة علی المقترض بأداء القرض، فاللازم الاطمینان بالأداء لأنه الطریق العقلائی إلی الأداء، فمع عدمه لا یعلم بسقوطها عنه والأصل البقاء، إذ الشغل الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینة.

ثم هل یکتفی المقترض بنیة المقرض، أم یلزم علیه النیة مستدامة ولو حکماً؟ الظاهر الثانی، وسیأتی بعض الکلام المرتبط بالمقام فی التاسعة والعاشرة من مسائل الختام.

بقی الکلام فی أنه لا فرق علی الظاهر فی ما تقدم من الأحکام بین ما یعتبر فیه الحول کالنقدین والأنعام، وبین غیره کالغلات، فلو اقترض بستانا بمنافعه وشرط علی المقرض زکاة غلاته کان حکمه حکم غیرها، والمنصرف من النصوص وإن کان ما یعتبر فیه الحول بل خصوص النقدین، إلا أن القول بالعموم بقرینة فهم العرف عدم الخصوصیة لهما لا بأس به، والعمدة هو استفادة قابلیة الزکاة للتحمل کما فهم قابلیتها للنیابة فی الأداء، فلا یشترط إعطاء المالک زکاته التی هی من ماله بنفسه.

ص:147

دون الأول، مثلا لو نذرت المرأة بنحو نذر النتیجة أن تکون زوجة لزید أو نذر الرجل کذلک أن تکون زوجته طالقاً لا یقع، لاحتیاجهما إلی لفظ خاص، أما لو نذر کون عبده حراً أو ماله صدقةً أو ملکاً لزید أو نحو ذلک وقع لعدم دلیل علی احتیاج ذلک إلی سبب خاص، کما هو کذلک فی الالتزامات العرفیة، فإنه لو قال: إن جاء ابنی فداری لک، لم ینتظر العرف فی الملکیة للدار أزید من مجیء ابنه، ولو قال: لو جاء ابنی فابنتی زوجتک، رأوا احتیاجه إلی الازدواج، ولم یعلم من الشارع أنه زاد علی هذا الالتزام العرفی أزید من بعض الخصوصیات کذکر اسم الله تعالی ونحوه.

وإلی هذا أشار شیخنا المرتضی (رحمه الله) بقوله: التحقیق أن الغایات التی ثبتت بالقواعد توقفها علی أسبابها إذا وقعت فی حیز النذر أفاد النذر وجوب إیجاد تلک الأسباب، لأن الوفاء بالنذر موقوف علی ذلک، ولا یفید تحقق الغایة من دون السبب((1))، انتهی.

وأما نذر ما احتاج إلی سبب خاص، فإن کان قصد الناذر الوقوع بنفسه بمجرد النذر فلا إشکال فی بطلان النذر، کأن تنذر کونها زوجة لزید بلا عقد. وإن کان القصد تحقق تلک النتیجة فی الخارج بسببه، کما هو الغالب فی نذر الناس لهذا النحو من الأمور المحتاجة إلی الأسباب الخاصة، فکذا لا إشکال فی الصحة ووجوب الوفاء، لإمکان الوفاء بإیجاد أسبابها.

ص:149

نعم ربما أشکل فی نذر النتیجة بما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) من أن ظاهر أدلة الوفاء بالنذر کون متعلقه فعلاً اختیاریاً للمکلف، فلا بد من الحکم ببطلان نذر النتیجة لو أرید نفسها من دون تأویل بإرادة السبب، بل یمکن أن یقال: إنا لا نعقل لقوله: لله علی أن یکون هذا المال لزید أو صدقة، معنی إلا الالتزام بأن یجعله کذلک، فلا فرق بینه وبین أن یقول: لله علی أن أفعله کذلک، کما فی الیمین((1))، انتهی.

ولکن فیه: إن أدلة الوفاء بالنذر أعم من ذلک، لما تقدم من أن وجوب الوفاء لم یتعلق إلا بذلک الأمر العرفی الذی یستعمله العقلاء فی التزاماتهم ولو مع قطع النظر عن الشرع، فهم قد یقولون: بأنی ملتزم بأن هذا المال لزید، وقد یقولون: بأنی ألتزم بأن أجعله لزید. والشارع إنما أمر بالوفاء بهذین الالتزامین العرفیین کأمره بالوفاء بالعقود.

نعم یلزم مراعاة ما زاد الشارع فیه أو نقص من الخصوصیات حتی یکون معتبراً شرعاً، مضافاً إلی اعتباره عرفاً، فقوله تعالی: ﴿یُوفُونَ بِالنَّذْرِ﴾((2)) عبارة أخری عن یوفون بالالتزام الذی أوجبوا علی أنفسهم مما لیس بواجب طبعاً.

وبهذا تبین أن لیس معنی (لله علی) إلخ منحصراً فی الالتزام بأن یجعله کذلک، بل المعنی التزام بکونه له فعلاً فی نذر النتیجة وبأن یصیره له فی نذر الفعل، فمعنی هذه الجملة لدی التحلیل یرجع إلی ثلاثة أمور:

الأول: إن هذا المال لزید فی نذر النتیجة، أو أن یصیره له فی نذر

ص:150

الفعل.

الثانی: إن هذا المطلب علی، أی إنی ملتزم به، وإنما احتاج إلی ذلک لکون المال الذی هو ملکه ومضاف إلیه لا ینقطع عنه ولا یضاف إلی غیره إلا بالتزامه فی نذر النتیجة، کما أن تصییره له الذی هو باختیاره لا یکون لازماً علیه إلا بالتزامه بنفسه بذلک فی نذر الفعل، فمعنی الأمرین عند الترکیب التزامه بکون المال لزید فعلاً أو التزامه بأن یصیره له بعداً.

الثالث: إن هذا الالتزام لله، ولذا اشترط أن یکون راجحاً کما هو کذلک فی العرف، فإنک لو قلت لزید: لأجلک أعطی دیناراً لعمرو، أو: هذا الدینار لعمرو، یلزم أن یکون مما یکون موجباً لمرضاته، وإلا فلو قال لک: أکرم عدوک، أو لک: احبس فی داری، مما یکون موجباً لسخطه أو لا ربط له به أصلا کان عند العرف لغواً مستهجناً، فیقال للقائل: ما ربط هذا الشیء بزید حتی أنک جئت به له؟

وکیف کان فنذر النتیجة کشرطها من أوضح الأمور العرفیة المستعملة لدیهم کثیراً جداً، فإذا قال أحدهم للآخر: آتیک بشرط أن یکون لی سبحتک، رأوا أن مجرد الإتیان سبب لمکیته للسبحة، ومثله لو قال: لأجلک علی أن مالی لزید، رأوا أن ذلک لزید فعلاً، وقد لا یأتون بلفظ (علی) بل یشیرون إلی الالتزام بوضع الید علی الصدر ونحوه.

وربما یؤید ما ذکرنا من صحة نذر النتیجة، ما فی جملة من الأخبار الظاهرة فی ذلک:

فعن الشیخ بسنده عن ابن أبی عمیر عن غیر واحد من أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی الرجل تکون له الجاریة فتؤذیه امرأته وتغار علیه فیقول: هی علیک صدقة، قال (علیه السلام): «إن جعلها لله وذکر

ص:151

الله فلیس له أن یقربها، وإن لم یکن ذکر الله فهی جاریته یصنع بها ما شاء»((1)). فإن الإمام (علیه السلام) حکم بأنها لیست جاریته المفهوم من الذیل ولیس له أن یقربها بمجرد هذا النذر.

وعن الکلینی (رحمه الله) بسنده عن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: رجل کان علیه حجة الإسلام فأراد أن یحج فقیل له تزوج ثم حج، فقال: إن تزوجت قبل أن أحج فغلامی حر، فتزوج قبل أن یحج. قال (علیه السلام): «اعتق غلامه»، قلت: لم یرد بعتقه وجه الله. فقال: «إنه نذر فی طاعة الله، والحج أحق من التزویج وأوجب علیه من التزویج». قلت: فإن الحج تطوع. قال: «وإن کان تطوعاً فهی طاعة لله قد أعتق غلامه»((2)).

فإن الظاهر من قوله (علیه السلام): «قد اعتق غلامه» أن التزویج صار سبباً لعتق الغلام، وإلا لزم أن یقول (یعتق غلامه) أو نحو ذلک، ولیس ذلک إلا لأن النذر نذر النتیجة کما هو الظاهر من قول الناذر: فغلامی حر، ثم إن قوله (قلت فان الحج) إلخ، کأنه جملة مستأنفة بقرینة صدر الروایة، وسیأتی توضیحه فی کتاب الحج إن شاء الله تعالی.

وربما یؤید ذلک ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الصدقة تجعل لله مبتوتة هل له أن یرجع فیها؟ قال: «إذا جعلها لله فهی للمساکین وابن السبیل فلیس له أن یرجع فیها»((3)). فإن

ص:152

قوله (علیه السلام) «إذا جعلتها لله» إلخ، یشمل ما إذا قال: هذه صدقة لله، أو قال: نذرت کونها صدقة.

بل ربما یستشعر من قوله تعالی حکایة عن قول والدة مریم (علیها السلام): ﴿إنی نذرت لک ما فی بطنی محررا﴾((1)) الآیة، کونه نذر النتیجة لقولها «إنی نذرته محرراً» ولم تقل (إنی نذرت أن أحررها) ومن المعلوم الفرق بین العبارتین، حیث یفهم العرف من الأول نذر النتیجة، ومن الثانی نذر الفعل.

ومن هذا کله یظهر الإشکال فی موارد من کلام المستمسک التی منها کون معنی النذر أن المنذور ملکاً لله تعالی، إذ لا ربط بالملک لله تعالی مع النذر، ویدل علی ذلک أن أحداً من العرف لا یفهم من النذر ذلک.

ومنها قیاس الأمور الاعتباریة بالأعیان الخارجیة، ومن المعلوم الفرق بینهما، فإن الاعتبار حیث کان خفیف المؤنة لا یتوقف إلا بجعل من بیده الاعتبار، فیسری إلی کل شیء متصور بخلاف الأمور الخارجیة کما لا یخفی.

وأما الجهة الثانیة: أعنی وجوب الزکاة فی نذر النتیجة وعدم الوجوب، فالظاهر عدم الوجوب، لأن هذا النذر جعل المنذور معرضاً للخروج عن الملک، بمعنی أنه یمنع من التصرف فی الملک مقدمة للوفاء، فإن الأمر بالوفاء بالنذر لدی العرف أمر بإبقاء الشیء الذی تعلق به النذر، فلو نذر کون هذا المال لزید إذا عافی الله ولده، فأراد بیع المال قبل المعافاة قالوا له: إذا عافی الله ولدک کیف تفی بالنذر؟

ص:153

وإن شئت قلت: إن نذر النتیجة یوجب حجر المالک عن صلاحیة التصرف التی کانت له قبل النذر، فلا یشمل المنذور أدلة الزکاة بعد تقییدها بما دل علی کون المال ممکن التصرف فیه.

لا یقال: إن المالک قبل حصول متعلق النذر لا واجب علیه، وبعد حصول المتعلق لا ملک له، لفرض أن حصول النذر موجب لانتقال الملک إلی المنذور لأجله، فلا مجال لکون النذر موجباً للحجر.

لأنه یقال: الکلام قبل حصول النذر، فإن من لوازم الوفاء بالنذر الإبقاء علی العین التی هی متعلقة للنذر حتی إذا حصل النذر أمکن الوفاء، إذ لیس حال الناذر ولا حال المنذور قبل النذر وبعده سواء، وإنما هما قد صارا بعد النذر مربوطین بالتزام. ألا تری إنه لو قال له المولی: إذا جاء زید فاذبح له هذه الشاة، رأی العرف ذبح الشاة قبل مجیء زید مخالفة للمولی الذی یفهم من کلامه وجوب التحفظ علیها حتی إذا جاء زید أطاع المولی فی ذبحه، وکیف کان فالأمر واضح بأدنی تأمل.

هذا تمام الکلام فی نذر النتیجة، أما نذر الفعل ففیه ثلاثة احتمالات بل أقوال:

الأول: إنه موجب للحجر أیضاً کنذر النتیجة.

الثانی: إنه لا یوجب الحجر مطلقاً بل تتعلق الزکاة به کحالة ما قبل النذر.

الثالث: التفصیل بین نذر العین ونذر القیمة والنذر المطلق الذی هو أعم من العین والقیمة، بمعنی أنه قد ینذر الناذر إن جاء ولده یهب هذه الشیاه بعینها للعالم الفلانی، وفی هذه الصورة لا تتعلق الزکاة بها، وقد ینذر أنه یهب عینها أو قیمتها سواء فصل فی حال النذر أو أجمل إجمالاً مرجعه إلی هذا التفصیل،

ص:154

فإن کان الأول، أی نذر هبة العین، لم تتعلق الزکاة، وإن کان الثانی تعلقت الزکاة.

استدل القائل بالحجر مطلقاً بثلاثة أمور:

الأول: عدم صدق المملوکیة عرفاً علی منذور التصدق مثلا.

الثانی: عدم تمامیة الملک التی هی شرط فی تعلق الزکاة، لأن الملک أصبح متعلقا لحق الله سبحانه ومتعلقاً لحق الفقیر مثلا.

الثالث: تعارض أدلة الوفاء بالنذر وأدلة الزکاة، فیتساقطان ویرجع حینئذ إلی أصل البراءة.

واستدل المفصل: أما فی صورة تعلق النذر بالعین بروایة علی بن جعفر المتقدمة، وأما فی صورة نذر القیمة أو الأعم بصحیح محمد بن یحیی الخثعمی قال: کنا عند أبی عبد الله (علیه السلام) جماعة إذ دخل علیه رجل من موالی أبی جعفر (علیه السلام) فسلم علیه ثم جلس وبکی ثم قال: جعلت فداک إنی کنت أعطیت الله عهداً إن عافانی الله من شیء کنت أخافه علی نفسی أن أتصدق بجمیع ما أملک، وإن الله عز وجل عافانی منه وقد حولت عیالی من منزلی إلی قبة فی خراب الأنصار وقد حملت کل ما أملک، فأنا بائع داری وجمیع ما أملک وأتصدق به. فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «انطلق وقوّم منزلک وجمیع متاعک وما تملک بقیمة عادلة فاعرف ذلک، ثم اعمد إلی صحیفة بیضاء فاکتب فیها جملة ما قومته، ثم انطلق إلی أوثق الناس فی نفسک فادفع إلیه الصحیفة وأوصه ومره إن حدث بک حدث الموت أن یبیع منزلک وجمیع ما تملک فیتصدق به عنک، ثم ارجع إلی منزلک وقم فی مالک علی ما کنت فیه أنت وعیالک مثل ما کنت تأکل، ثم انظر إلی کل شیء تتصدق به مما یستقبل علیک من صدقة أو

ص:155

صلة قرابة أو فی وجوه البر فاکتب ذلک کله واحصه، فإذا کان رأس السنة فانطلق إلی الرجل الذی أوصیت إلیه فمره أن یخرج الصحیفة ثم اکتب فیها جملة ما تصدقت وأخرجت من صلة قرابة أو بر فی تلک السنة، ثم افعل مثل ذلک فی کل سنة حتی تفی الله بجمیع ما نذرت فیه ویبقی لک منزلک ومالک إن شاء الله» قال: فقال الرجل: فرجت عنی یابن رسول الله جعلنی الله فداک((1)).

فإن هذا الحدیث یدل علی أن نذر الفعل إن لم یکن متعلقاً بالعین لم یکن التصرف فیها محظوراً، فلا وجه لعدم تعلق الزکاة. لکن ربما أشکل علی هذا الحدیث بأنه مخالف للقواعد، من جهة أن ظاهر النذر تعلقه بالعین أولاً، وإن النذر التصدق لا الأعم من الصلة وما أشبه ثانیاً، وإن اللازم الوفاء فوراً حسب المتعارف عرفاً فالتأجیل خلاف القاعدة ثالثاً.

ولکن لا یخفی وضوح الجواب عن الإشکالات، إذ التصدق بما یملک لیس إلا مثل إعطاء دینار لزید لأن یصرفه فی المصرف الفلانی لا یفهم منه خصوصیة العین، ولذا لو بدّله بدینار آخر وصرفه فی المصرف المأمور به لم یر العرف إنه خالف المعطی، بل خصوصیة العین خصوصیة زائدة لا یصار إلیها إلا بتقیید خاص، فتأمل.

والصلة وما أشبه، من أقسام الصدقة کما لا یخفی، والفوریة لا یصار إلیها إلا بدلیل خاص، فإذا فقد الدلیل الخاص کان الأصل العدم.

ولذا أجاب فی الجواهر وغیره عن هذه الإشکالات التی أوردت علی الروایة حتی تجعل مخالفة للقاعدة معمولاً بها لنص خاص تلقته الأصحاب بالقبول، کما اعترف غیر واحد بما یشبه ما أجبنا فراجع.

ص:156

والقول بأن الجوابات لو کان صحیحة لم لم یعرفها الناذر فی غیر محله، إذ الغالب غفلة العوام عن وجوه المخرج فإذا نبّهوا رأوا المخرج صحیحاً، ولذا تری أنه لو نذر شخص بیع ماله وتوزیعه ثم زعم أنه مأخوذ بالبیع فوراً والتوزیع عاجلاً، فقال له الفقیه: یکفی فی ذلک کذا وکذا مثل ما أجاب الإمام (علیه السلام) لم یر السائل بل کل أحد إلا أنه أرشده إلی طریق سهل منطبق علی المنذور، وکثیراً یغفل العالم عن الطریق الأسهل فیکف بالجاهل، کما أنه حکی أن أحد التجار کان زوّج ابنته من عبده ثم غاب العبد مدة مدیدة لم یعلم خبره وبقیت البنت معطلة، وکلما أراد التاجر المخرج وسأل العلماء لم یجدوا له مخرجاً بل أجابوا بأنها مبتلات فلتصبر، وفی بعض تلک الأحیان کان فقیه عصره صاحب کشف الغطاء مسافراً إلی إیران، فسأله التاجر عن علاج المسألة وطریق تخلص البنت من العویصة وذکر له أن علماء تلک النواحی لم یجدوا لها مخرجاً، فاشترط علیه کاشف الغطاء أن یؤدی حقوق أمواله حتی یرشده إلی المخرج، وبعد الوفاء بذلک أمره بأن یهب عبده لبنته حیث إنها تکون حینئذ مالکة له فیبطل نکاحه إیاها وتتخلص من قید حبالته.

وعلی کل حال فالروایة موافقة للأصول وللقواعد بلا تخصیص لها أو کونها حکماً حرجیاً أصلاً، وبه ظهر أن ما ذکره شیخنا الأعظم من کون الروایة لیست علی طبق القواعد الأولیة مع الجواب عن استدلال المفصل بما لفظه: فلأن الخروج عما ملکه وإرادة بیعها إنما هو لأجل إرادة الوفاء بالنذر بالدفع إلی الفقراء علی وجه القربة الذی هو المراد من التصدق وهو المملک للفقیر، لا لخروجها عن ملکه بمجرد النذر، وأمره بتقویمها علی نفسه

ص:157

لا یدل علی الخروج أیضاً، لکونه من جانب الإمام (علیه السلام) الذی هو ولی الفقراء، وإلا فهو مخالف للقاعدة المقتضیة لوجوب التصدق بالعین وعدم جواز التقویم والتصدق بالقیمة تدریجاً المنافی لمصلحة الفقراء، انتهی.

إذا عرفت ما ذکرنا فی معنی الروایة، فهی صریحة فی بقاء ملک الناذر علی ما نذر الصدقة بقیمته، وإلا لم یکن وجه للحکم بالتصرف فیه والتزام قیمته علی نفسه یعطیها تدریجاً.

وأما روایة علی بن جعفر (علیه السلام) فهی ظاهرة فی نذر النتیجة، إذ سماها صدقة بالجعل، وإلا فلو کان نذر الفعل لکان ینبغی أن یقول عن الشیء یجعل لله التصدق به مثوبة، ویؤید کون المراد بها الصدقة لا الوقف _ مضافاً إلی أن الوقف لله یصرف فی جمیع وجوه البر لا خصوص الموردین المذکورین فی الروایة _ أن الظاهر من الروایة کون الصدقة بالجعل تنتقل إلی الموردین لا أنهما مصرف لها وهی تختص بهما، ومع ذلک استظهر شیخنا المرتضی (رحمه الله) کونها فی الوقف، قال: فلأن الظاهر من الصدقة المثوبة _ ولو بقرینة السؤال عن الرجوع فیها _ ما أخرجه عن ملکه بالوقف أو بغیره، ولا ینافیه قوله (علیه السلام): «هی للمساکین» بناءً علی أن الوقف لا ینقل عنه إلی الموقوف، لأن المراد بیان الاختصاص فی مقابلة عدم دخل المالک فیها((1))، انتهی.

(تنبیه):

یستفاد من الروایة الصحیحة أمران:

الأول: کون النذر والعهد فی لسان الشارع بمعنی واحد، لتعبیر السائل بالعهد والإمام

ص:158

(علیه السلام) بالنذر.

الثانی: إن الصدقة یجوز صرفها فی الموارد المعروفة للصدقة وصلة القرابة ووجوه البر، وإلاّ لم یکن وجه لتخریج هذه الأمور عن المنذور إلاّ کونه حکماً علی خلاف القاعدة، وهو خلاف الظاهر خصوصاً بقرینة قوله (علیه السلام): «حتی تفی لله بجمیع ما نذرت فیه».

إذا عرفت ما ذکرنا فلنرجع إلی ما کنا بصدده من بیان الوجوه الثلاثة التی ذکرت لعدم وجوب الزکاة فی منذور التصدق الذی کان بنحو نذر الفعل مطلقاً غیر موقت ولا معلق، فنقول:

أما الوجه الاول _ وهو عدم صدق المملوکیة عرفاً _ فإن أرید به عدم کونه مملوکاً فهو خلاف التحقیق من کون منذور التصدق ملکاً، فإن النذر لیس إلا التزام علی النفس بفعل متعلقه، فهو من قبیل الالتزامات العرفیة فإن الإنسان إذا التزم بإعطاء زید دیناراً معیناً لم یخرج عرفاً ولا حقیقة عن ملکه، بل کأنه وعد ملزم به، والشارع إنما قرر هذا الالتزام مع الشرائط الخاصة، فلا وجه للخروج عن الملک، لعدم دلیل شرعاً علیه، بل روایة الکافی المتقدمة صریحة فی عدمه کما عرفت.

وإن أرید عدم تمامیته رجع إلی الوجه الثانی الذی هو عدم تمامیة الملک، بمعنی عدم التمکن من التصرف الذی هو شرط فی وجوب الزکاة، لأنه لا یتمکن من التصرف فی المنذور بتصرف ینافی النذر، فإن النذر إما أن یحدث فی الملک حقاً لله تعالی، وإما حقاً للفقراء، وإما تکلیفاً بالعمل علی طبق النذر، وکلها مستتبعة لحفظ المال وعدم التصرف فیه بما ینافی العمل بمقتضی الحقین أو التکلیف.

ولکن لا یخفی أن الأدلة الدالة علی هذا الشرط _ أعنی التمکن من التصرف _ قد عرفت کون النسبة بینها وبینه العموم من وجه، فالتمکن

ص:159

من التصرف لیس مناطاً حتی یکون هو المرجع فی تنقیح موضوع التکلیف، فاللازم النظر فی الأدلة علی هذا الشرط وأن المستفاد منها یکون بحیث یخرج منذور التصدق عن عموم وجوب الزکاة علی المملوک أم لا.

وإنا بعد النظر فیها والتأمل فی الأمثلة الواردة لهذا الکلی لا نجد کون المنذور من ذلک، فإن العناوین العامة من قبیل المال الغائب ونحوه لا یشمل ما نحن فیه، والموارد الخاصة من قبیل الدین والودیعة والمال المدفون ونحوها کلها مصادیق للمال الغائب الذی یصدق علیها (أن کلما لم یحل علیه الحول عند ربه فلا زکاة علیه)، وما نحن فیه لیس من ذلک، إذ هو مال حاضر تحت تصرفه ینتفع بمنافعه کیف شاء، وإنما یمنع من إتلافه لتعلق حق الفقیر أو حق الله أو التکلیف به، وذلک بمجرده من قبیل ما لو نذر عدم إتلاف المال أو شرط علیه فی ضمن العقد علی نفس ذلک المال أو عقد آخر أو نهاه والده أو نحو ذلک.

بل التعلیل الوارد فی مصححة زرارة المتقدمة فی باب القرض یشمله، فإن قوله (علیه السلام): «أرأیت وضیعة ذلک المال وربحه لمن هو وعلی من»؟ قلت: للمقترض. قال: «فله الفضل وعلیه النقصان، وله أن ینکح ویبلس منه ویأکل منه ولا ینبغی له أن یزکیه، بلی یزکیه»((1))، وکذا العلة الواردة فی صحیحة یعقوب بن شعیب، فإنه بعد أن حکم الإمام (علیه السلام) بکون زکاة القرض علی المقترض، قال (علیه السلام): «لأن له نفعه وعلیه زکاته».

لا یقال: لو کان المناط هو هذه العلة فقط، لزم أن یکون الزکاة فی الودیعة والمنسی الموضع والمال الغائب ونحوها لأن للمالک نفعه وعلیه نقصانه.

لأنا نقول: المناط أمران:

الأول: صدق کونه عند ربه وأنه لیس

ص:160

بغائب منه ونحوهما.

والثانی: أن له نفعه وعلیه نقصانه.

ولما کان أحد الأمرین _ وهو الأول _ فی مورد القرض مسلماً لکون المال عند المقترض الذی هو ربه نبه الإمام علی الأمر الثانی، وما نحن فیه اجتمع فیه الأمران: کون عند ربه وأن له الوضیعة وعلیه النقصان، فإن له أن ینکح ویلبس ویأکل من الشیاه المنذورة والتصدق بها، فاللازم أن یزکیها، وقد تقدم شبه هذا الکلام فی المرهون فراجع.

وأما الوجه الثالث، وهو تعارض أدلة الوفاء بالنذر وأدلة الزکاة، فیتساقطان ویرجع إلی أصل البراءة، فمضافاً إلی کونه منقوضاً أولاً، بأن أدلة الوفاء أیضاً فیرجع إلی البراءة، مع أن المستدل لا یقول به، وثانیاً بما إذا شرط البائع الإبقاء علی أعیان الشیاة إلی خمس سنین مثلاً، فإنه لا أظن أن یلتزم القائل بسقوط الزکاة عنها لتعارض أدلة الوفاء بالشرط وأدلة الزکاة، أو یقول بأنها مطلق العنان بتعارض الأدلة، فلا یلزم علیه الوفاء بالشرط ولا إعطاء الزکاة. إن الحل إمکان الجمع بین الأدلة بوجوب الإبقاء علی أعیانها وإخراج الزکاة من الخارج، إذ للمالک ذلک. ألا تری أنه لو منعه الجائر عن إخراج الزکاة عن الأعیان وتمکن من إیتائها من الخارج وجب، وما نحن فیه من قبیل تعارض الواجب العینی والتخییری الذی لا یتساقطان بالاجتماع بل یرجع فی التخییری إلی البدل، کما أنه لو تعارض دلیل الخمس مع دلیل کفارة شهر رمضان، بأن کان له مقدار إطعام ستین مسکیناً وتعلق بذمته هذا المقدار من الخمس، فإنه یلزم علیه إعطاء الخمس والصیام بدل الإطعام.

فتحصل من جمیع ما تقدم: الفرق بین منذور التصدق بنحو نذر النتیجة

ص:161

سواء تعلق بتمام النصاب أو بعضه

فلا تجب فیها الزکاة لأنها لیست له، وبین منذور التصدق بنحو نذر الفعل فإنها تجب فیها الزکاة. ومثله الحلف علی التصدق، فإنه یجب فی المحلوف التصدق به الزکاة، لأن القسم لا یخرجه عن الملک.

ثم إنه لا یفرق فیما تقدم من الأحکام بین أقسام النذر {سواء تعلق بتمام النصاب أو بعضه}، وعن شرح الروضة أنه لا خلاف فیه نظفر به ولا تردد، وذلک لعدم الفرق فی مانعیة عدم القدرة علی التصرف بین تمام النصاب وبعضه.

أقول: ولکن یظهر من المستند فی مسألة التمکن من التصرف ما بظاهره ینافی ذلک، قال: فهل یشترط التمکن من التصرف فی النصاب، أو یشترط التمکن من التصرف والنصاب مطلقاً سواء تمکن من التصرف فی مجموعه أم لا؟ _ إلی أن قال: _ وهل یجب قدر الحصة من زکاة ما یتمکن من أخذه لاستجماعه الشرائط من القدرة علی الأخذ وملکیة النصاب، أو لا تجب لعدم استجماعه الشرائط التی منها القدرة علی أخذ النصاب؟ الظاهر الأول، إذ لم یثبت من أخبار اشتراط القدرة الزائد علی عدم وجوب الزکاة فیما لا یقدر، وأما عدم وجوبه فی غیره فلا، ولم یثبت من أدلة النصاب سوی اشتراط تملکه((1))، انتهی.

وعلی هذا فلو کان له عشرون دیناراً وتمکن من التصرف فی دینار وجب علیه إعطاء زکاة دینار، وکذلک لو کان له أربعون شاة وتمکن من التصرف فی شاة وجب علیه إعطاء زکاتها فقط.

ص:162

نعم لو کان النذر بعد تعلق الزکاة وجب إخراجها أولاً ثم الوفاء بالنذر

ولکن لا یخفی ما فیه، إذ أدلة التمکن کأدلة الملک والسوم والحول وغیرها کلها ظاهرة فی کون الشرط بالنسبة إلی جمیع النصاب، فکما أنه لو لم یملک إلا واحدة أو لم یمر الحول إلا علی واحدة منها أو أکثر مما یکون أقل من النصاب لم تجب الزکاة أصلاً، کذلک بالنسبة إلی التمکن من التصرف.

ولا یتوهم أن موثقة أبی بصیر المتقدمة فی أول المسألة العاشرة التی حکم الإمام فیها بإعطاء زکاة نصف ماله الذی هو عین، وإبقاء زکاة النصف الآخر الذی هو دین، دالة علی فتوی المستند، إذ لیست الموثقة بصدد بیان هذه الجهة، فلعل النصف الموجود کان بقدر النصاب، ویدل علی ذلک سکوتها عن سائر الشرائط، فکما لا یمکن التمسک بها لعدم اشتراط النصاب ونحوه لا یمکن التمسک بها لعدم اشتراط التمکن من التصرف فی الجمیع.

وکیف کان فالمسألة أوضح من أن تحتاج إلی التکلم فیها.

هذا کله فیما کان النذر قبل تعلق الزکاة {نعم لو کان النذر بعد تعلق الزکاة وجب إخراجها أولاً ثم الوفاء بالنذر} إن لم یتعلق النذر بجمیعها أو بما ینافی إخراج الزکاة منها، وإلا أخرج زکاتها من غیرها بالقیمة، کذا فی تعلیقة السید الوالد (طاب رمسه).

أقول: متعلق النذر إما أن یکون مما یجب الزکاة فیه ابتداءً کالشاة، وإما أن لا یکون کذلک کخمس من الإبل، فعلی الثانی لا إشکال فی وجوب العمل بکل من النذر والزکاة، فیعطی جمیع الخمس مثلاً من باب النذر صدقة، ویعطی شاة من الخارج زکاةً لعدم التنافی بینهما أصلاً، وعلی الأول فإما أن یتعلق النذر بقدر لا یبقی مقدار الزکاة منه بعده کأن یتعلق بالجمیع،

ص:163

أو بقدر لا یبقی معه قدر الزکاة، کما لو تعلق بتسعة وثلاثین ونصف فیما کان له أربعون فقط أم لا، فعلی الثانی لا إشکال أیضاً فی لزوم الجمع بین النذر والزکاة لعدم التنافی، وعلی الأول فإما أن یکون النذر منافیاً للزکاة _ کما لو کان النذر بحیث لا ینطبق مع الزکاة _ أم لا.

فعلی الثانی لا إشکال أیضاً فی وجوب الأمرین لعدم التنافی بینهما.

وعلی الأول فربما یقال ببطلان النذر بالنسبة إلی مقدار الزکاة لکونه متعلق حق الغیر الموجب لعدم رجحان المنذور، بل لعدم القدرة علیه، لعدم السلطنة علی التصرف بتمام النصاب من دون دفع الزکاة.

وأما صحة النذر وبطلانه بالنسبة إلی المقدار الزائد عن الزکاة فمبنی علی کونه بنحو تعدد المطلوب، بمعنی انحلال النذر بقدر أفراد الشاة مثلاً فیجب، أو وحدته بأن یکون من قبیل المجموعی الذی یفقد بفقد بعضه، فیبطل.

وفی المصباح یحتمل قویاً وجوب ضمان الزکاة من غیر النصاب، والتصدق بالجمیع وفاءً بالنذر، فإن للمالک أن یتعهد بالزکاة من غیر جنسه، فإذا نذر أن یتصدق بالجمیع فقد التزم بأداء الزکاة من غیر مقدمة للوفاء بنذره((1))، انتهی.

وبعض المعاصرین قید إخراج زکاتها من غیرها بالقیمة بما إذا کان قادراً علی ذلک، وإلا کان الواجب الوفاء به فیما عدا الزکاة منها.

والأظهر أنه إن لم یقدر علی إخراج الزکاة من الخارج بطل النذر بالنسبة فی غیر ما کان بنحو المجموعی وإن قدر وجب الجمع، أما البطلان فی صورة عدم القدرة فإن المالک لا ولایة له فی تأخیر الزکاة عن الوقت

ص:164

وإن کان موقتاً بما قبل الحول ووفی بالنذر لا تجب الزکاة إذا لم یبق بعد ذلک مقدار النصاب، وکذا إذا لم یف به وقلنا بوجوب القضاء

المضروب له شرعاً، وإنما الولایة فی أن یعطی من العین أو من الخارج فی الوقت المضروب، فإذا لم یتمکن من الإخراج فی الوقت لم یکن متعلق النذر راجحاً، ومع عدم رجحانه یبطل بالنسبة لرجحان غیره.

وإنما قیدناه بغیر صورة النذر المجموعی، لأن فی تلک الصورة لم یتعلق النذر إلا بالمجموع الذی هو متعذر شرعاً، ولکن الغالب کون النذر علی تحو تعدد المطلوب، وأما الصحة فی صورة القدرة فلما تقدم عن المصباح.

ثم لو لم یؤد الزکاة من الخارج حین القدرة علیه أشکل لزوم الصدقة المذکورة، لاحتمال جواز رجوع الساعی إلی عین الشیاه المذکورة وأخذ مقدار الزکاة منها، وسیأتی إن شاء الله فی بعض الفروع الآتیة ما یدل علیه.

هذا تمام الکلام فی النذر المطلق، بأن لم یکن فیه توقیت ولا تعلیق، سواء کان قبل تعلق الزکاة أم بعده.

{و} أما {إن کان} النذر {موقتاً بما قبل الحول} فقد نفی شیخنا المرتضی (رحمه الله) الإشکال عن سقوط الزکاة، سواء وفی بالنذر فی وقته أم لم یف، وسواء قلنا بوجوب القضاء مع فوات الوقت أم لا، لرجوع الموقت بعد فوات وقته إلی المطلق {و} لکن المصنف کغیره فصل فی ذلک وأنه لو {وفی بالنذر} فی أثناء الحول {لا تجب الزکاة إذا لم یبق بعد ذلک مقدار النصاب} لعدم وجود النصاب، فحاله کحال ما لو أعطی شاة للفقیر بغیر نذر {وکذا إذا لم یف به وقلنا بوجوب القضاء} لأنه حیث تعلق النذر به ووجب قضاؤه کان غیر متمکن من التصرف فیه، فیکون سقوط الزکاة من باب عدم التمکن من التصرف

ص:165

بل مطلقاً لانقطاع الحول بالعصیان.

نعم إذا مضی علیه الحول من حین العصیان وجبت علی القول بعدم وجوب القضاء،

فی تمام النصاب الذی قد عرفت عدم الزکاة حینئذ خلافاً للمستند {بل مطلقاً} ولو قلنا بوجوب القضاء لا تجب الزکاة، وذلک {لانقطاع الحول بالعصیان} خلافاً للمحکی عن شرح الروضة حیث حکم بأنه لا شبهة فی وجوب الزکاة لو لم یف بالنذر فی وقته ولم نوجب القضاء.

ووجه ما ذکره المصنف غیر واضح من جهتین:

الأولی: إن الحول إنما ینقطع لعدم التمکن من التصرف بسبب النذر، عصی أم لم یعص، بناءً علی القول بأن هذا النحو من عدم التمکن مضر هو مختار المصنف (رحمه الله) ، فجعل القاطع هو العصیان لا عدم التمکن فاسد حتی علی مبناه، ولذا أشکل علیه غیر واحد من الأعلام الذین یحضرنی الآن تعلیقاتهم التسعة.

الثانیة: إن مجرد کون تعلق النذر موجباً لانقطاع الحول محل نظر، بل منع، کما صرح به الفقیه الهمدانی فی مصباحه، وأوضحناه سابقاً بما لا مزید علیه فلا حاجة إلی تکراره.

والأقوی فی المسألة أنه إذا کان النذر موقتاً بما قبل الحول ووفی به فی أثناء الحول فلا إشکال فی عدم الوجوب لنقصان النصاب، وإن لم یف به فإن کان علی نحو نذر الفعل وجبت الزکاة، سواء قلنا بوجوب القضاء مع فوات الوقت أم لا، وإن کان علی نحو نذر النتیجة لم تجب لعدم کونه مالکاً للنصاب وإنما بعضه لغیره.

{نعم إذا مضی علیه الحول من حین العصیان وجبت علی القول بعدم وجوب القضاء} لاجتماع الشرائط، بل علی القول بوجوب القضاء أیضاً،

ص:166

وکذا إن کان موقتاً بما بعد الحول، فإنّ تعلق النذر به مانع عن التصرف فیه.

وأما إن کان معلقاً علی شرط فإن حصل المعلق علیه قبل تمام الحول لم تجب وإن حصل بعده وجبت، وإن حصل

إذ وجوب القضاء غیر مانع من التصرف فی العین التصرف الذی هو  شرط لوجوب الزکاة، لکن حیث عرفت عدم فقد الشرط بنذر الفعل فلا مجال لهذا التفریع {وکذا إن کان موقتاً بما بعد الحول، فإنّ تعلق النذر به مانع عن التصرف فیه} سواء کان متعلقاً بمجموع النصاب أو بعضه، وذلک لصیرورة المنذور بواسطة النذر ممنوعاً عن التصرف فیه شرعاً مقدمة للوفاء بالنذر، فإن التکلیف بالوفاء بالنذر یدل بالالتزام العرفی علی وجوب الإبقاء المستلزم لعدم التمکن من التصرف.

ولکن حیث تقدم مانعیة مثل النذر عن تمکن التصرف المأخوذ شرطاً فی الوجوب فالأقوی وجوب الزکاة فیه کسابقه حتی لو کان بنحو نذر النتیجة، بأن کان النذر کونه صدقة بعد الحول، إذ هو فعلاً ملکه، وإنما کنا نقول بعدم الزکاة فیما کان بنحو نذر النتیجة لعدم الملکیة، ولیس هنا کذلک، فیکون من قبیل شرط أن یکون لزید بعد سنة.

{وأما إن کان معلقاً علی شرط فإن حصل المعلق علیه قبل تمام الحول} وکان النذر علی نحو نذر النتیجة {لم تجب} لخروجه عن الملک، وکذا إذا کان نذر الفعل وأداه {و} أما {إن} کان علی نحو نذر الفعل ولم یؤده حتی مضی علیه الحول أو کان علی نحو نذر النتیجة و {حصل بعده وجبت} لعدم خروج الملک وعدم فقد الشرط الذی هو التمکن من التصرف إلا بتوهم کون النذر مانعاً الذی تقدم عدمه {وإن حصل} المعلق علیه

ص:167

مقارناً لتمام الحول ففیه إشکال ووجوه، وثالثها التخییر بین تقدیم أیهما شاء، ورابعها القرعة.

{مقارناً لتمام الحول ففیه إشکال ووجوه}: أولها وجوب الزکاة، وثانیها عدم وجوبها مطلقاً، و{ثالثها التخییر بین تقدیم أیهما شاء، ورابعها القرعة} وخامسها التفصیل بین نذر النتیجة وغیره.

أما وجه تقدیم الزکاة، فهو أنه یصدق عرفاً أنه متمکن فی تمام الحول، ومعه یکون النذر متعلقاً بحق الغیر فلا ینعقد.

وأما وجه تقدیم النذر، فلعدم التمکن من التصرف فی تمام الحول حقیقة، وهو المعیار فی وجوب الزکاة، والصدق العرفی المبنی علی المسامحة غیر مفید، کما تقرر فی محله من أن العرف مرجع فی مفاهیم الألفاظ لا فی تطبیق تلک المفاهیم علی الخارجیات، وعلی هذا فیلزم تقدیم النذر ویکون مثل ما لو حصل المعلق علیه فی أثناء الحول.

وأما وجه التخییر، فلأنه حیث کان فی أحدهما الملاک دون الآخر واشتبه ذو الملاک بغیره کان من باب التعارض الذی مرجعه التخییر عند فقد المرجح.

وأما وجه القرعة، فلعموم ما دل أنها لکل أمر مشکل.

لکن الأقوی هو التفصیل الذی ذکرناه خامساً، ووجهه أنه إن کان علی نحو نذر النتیجة کان اللازم تقدیم النذر وعدم وجوب الزکاة، وذلک یتوقف علی مقدمتین:

الأولی: إن ظاهر أدلة الملکیة فی تمام الحول، والمفروض أن الآن الأخیر من الحول، فعدم الملکیة فیه رافع للملکیة فی الحول، ویکون حاله حال ما لو وهب شاة فی الجزء الأخیر من الحول، فکما أنه موجب لعدم الزکاة لفقد شرطها أو رکنها کذلک فیما نحن فیه، وذلک للمقدمة الثانیة،

ص:168

وهی أن نذر النتیجة موجب للخروج عن الملک بمجرد تحقق المعلق علیه، وقد عرفت صحة هذا النحو من النذر، وإن کان علی نحو نذر الفعل کان اللازم القول بوجوب الزکاة، لأن نذر الفعل غیر موجب للخروج عن الملک، ولا مسقط للشرط الذی هو عدم الغیبة المعبر عنه بالتمکن من التصرف، وعلیه فهذا مملوک حال علیه الحول مستجمعاً للشرائط فتجب زکاته.

وأما التخییر والقرعة فلا مجال لهما، إذ لا تعارض ولا إشکال.

ثم إنه علی ما اخترناه من التفصیل إن کان المنذور جمیع النصاب أو نحوه فیما یقع التنافی بین النذر والزکاة لا کخمس من الأبل الذی تقدم عدم التنافی بینهما فیه، ففی صورة کون المنذور نذر النتیجة فلا إشکال لعدم مجال للزکاة، وإن کان نذر الفعل جری فیه الکلام السابق عند قول المصنف: (نعم لو کان النذر بعد تعلق الزکاة) إلخ، وأما طریق الاحتیاط ففی نذر الجمیع یحصل بإخراج العین إلی مصرف النذر، والقیمة إلی مصرف الزکاة، وفی نذر البعض بالجمع بینهما.

هذا کله فی أقسام النذر فیما یشترط فیه الحول، وأما النذر بالنسبة إلی الغلات فیعلم حاله مما قدمناه ولا نطیل الکلام بالإعادة.

ثم إن حال العهد والشرط حال النذر، وأما الیمین ففیه تفصیل لا یلیق المقام.

ص:169

الصفر مثلاً توجه إلیه خطاب الزکاة، إذ لا مانع منه إلا توهم أن وجوب الحج مانع منه، وهو لیس کذلک، إذ الحج لا یتعلق بهذا المال الخارجی، ولهذا یأتی فی کتاب الحج أن المستطیع لو حج متسکعاً أو بذلاً أو نحوهما کفی، ولا یسقط خطاب الحج لعدم الدلیل علی سقوطه إلا توهم أنه حیث لا یتمکن من الجمع بینهما لم یکن وجه لحدوثهما معاً أو بقائهما.

وذلک لا یصلح، لأنه أولاً نقول: بأن الفعل لما کان بسوء اختیاره لم یمنع من اجتماع الخطابین بالنسبة إلیه، فیأتی بأحدهما متسکعاً أو یرجئه إلی حال التمکن، کما لو أتلف المستطیع مال الغیر اختیاراً الموجب لتوجه تکلیفی الحج والأداء إلیه مع عدم وفاء المال بالجمع بینهما. والحاصل أن لتبدیل وإخراج نفسه عن موضوع وجوب الزکاة قبل حولان الحول لما کان ممکناً ولم یفعل کان حدوث التکلیف الثانی علیه بسوء اختیاره، ومثله غیر ممنوع منه، وإنما الممنوع أن یحدث التکلیفان مع ضیق المال بلا سوء فی اختیاره.

وثانیاً: لو فرض الاستحالة فی هذا النحو من التکلیف للزم القول بالتخییر بینهما لتقیید إطلاق کل من التکلیفین بالآخر، لما تقرر فی الأصول من أنه لا وجه للقول بسقوط أحد التکلیفین أو عدم ثبوته حیث لا یتمکن المکلف من الجمع بینهما، إذ لا تزاحم بینهما بقول مطلق، أی سواء کانا علی نحو التعیین والتخییر، بل اللازم القول بتقیید کل واحد منهما بدلیل الآخر، فیکونان من قبیل الواجبین التخییریین.

والحاصل أن اللازم فی مفروض المسألة وجوب الزکاة والحج معاً تعیینیاً ووجوبهما معاً تخییریاً، لا القول بعدم وجوب الحج، لأنا نقول: إبقاء الاستطاعة واجب لا إحداثها، والتبدیل من إحداث

ص:171

وإن کان مضی الحول متأخراً عن سیر القافلة وجب الحج وسقط وجوب الزکاة.

الاستطاعة لا إبقائها، فیکون من قبیل ما لو کان عند الشخص مال یشتری فی أول السنة بما یستطیع معه الحج بخلاف آخر السنة، فإنه لا یجب علیه بیعه حتی یحصل الاستطاعة، وعلی هذا فخطاب الحج لا یتوجه فی أول السنة بالنسبة إلی من یحول علیه الحول فی أول الصفر مثلاً، لأنه غیر مستطیع فی وقت الحج ولو کان لأجل خطاب الزکاة الناشئ بعداً.

ثم إنه لا فرق فی ذلک بین الغلات وغیرها، فلو تمکن من مقدار الحج قبل تعلق الزکاة لم یجب بیعها حتی یحصل علی الاستطاعة، کما لا فرق بین ما تتعلق به الزکاة بحیث تکون الفریضة من جنسه کالشیاه، أو ما لیس کذلک کخمس من الإبل، فإنه لو استطاع به ولکن لا یتمکن إخراج الشاة من غیره بالقیمة لم یجب الحج، ولو کان مضی الحول متأخراً عن سیر القافلة.

اللهم إلا أن یقال: إن الخمس من الإبل إذا استطاع بها بحیث لم یتمکن بغیرها من الحج کانت متعلقاً للصرف فی الحج، فلا نصاب عنده یجب إخراج زکاته، فتأمل.

ثم إن الفرع المذکور فی المتن لا یبتنی علی توجه خطاب الحج حین سیر القافلة، بل الحکم کذلک وإن قلنا بتقدیم الخطاب کما هو المختار، وسیأتی فی کتاب الحج وجهه إن شاء الله تعالی.

{وإن کان مضی الحول متأخراً عن سیر القافلة} وبعبارة أخری عن وقت توجه الخطاب بالحج {وجب الحج وسقط وجوب الزکاة} خلافاً للمحکی عن القواعد والتذکرة والنهایة والإیضاح والبیان حیث ذکروا أنه لو استطاع بالنصاب ووجب

ص:172

الحج ثم مضی الحول علی النصاب فالحج لا یمنع من الزکاة، وعللوه بأن الزکاة متعلقة بالعین بخلاف الحج فإنه متعلق بالذمة ولا یتوقف علی وجود العین.

وکیف کان فقد استدل لما ذکره المصنف (رحمه الله) بتحقق الاستطاعة التی هی شرط وجوب الحج، فیجب صرف المال فی الحج، ومعه لا یبقی مجال لوجوب الزکاة، وهذا هو المراد بقوله (سقط وجوب الزکاة).

لا یقال: إذا بقی النصاب إلی تمام الحول وجبت الزکاة، ومع وجوبها لا مجال لوجوب الحج لفقد شرطه الذی هو الاستطاعة.

لأنا نقول: بقاء النصاب ممنوعاً من التصرف فیه لفرض وجوب إبقائه للحج غیر موجب للزکاة لفقد شرطها الذی هو التمکن من التصرف، وکلما کان هناک واجبان کل واحد منهما یرفع شرط الآخر یلزم العمل بالأسبق منهما.

هذا، والأرجح فی النظر: إنه إذا بدل الجنس الزکوی قبل حولان حوله فإنه یجب الحج ولا تجب الزکاة: أما وجوب الحج فللاستطاعة، وأما عدم وجوب الزکاة فلفقد شرطها الذی هو حول الحول علیه، وإذا لم یبدله وجب الحج والزکاة، أما وجوب الحج فلفرض الاستطاعة ولم یکن له فی حین الوجوب أی مانع، وأما وجوب الزکاة فلاجتماعه للشرائط، ولا یتوهم مانع عنه إلا وجوب الحج، وهو لیس بمانع، إذ التمکن من التصرف قد عرفت أنه لا دلیل علیه بهذا العنوان، والعناوین الأخر غیر صادق علیه، فیکون حاله حال ما إذا لم یصرف ربحه فی الحج حین وجوبه ثم صار رأس سنته الأرباحیة، فإنه یجب علیه إخراج الخمس کما یجب علیه الحج.

والقول بأنه لا یتمکن من الجمع بینهما لفرض عدم وفاء المال إلا

ص:173

نعم لو عصی ولم یحج وجبت بعد تمام الحول. ولو تقارن خروج القافلة مع تمام الحول وجبت الزکاة أولاً لتعلقها بالعین بخلاف الحج.

بأحدهما، فی غیر محله، إذ صار ذلک بسوء اختیاره،کما إنه لا یرد بأنه کیف یمکن أن یکلف الشارع من له مال بقدر الحج فقط _ فیما کان الأربعون شاة بقدر الحج فقط _ بالحج والزکاة معاً، لأنه یقال: هذا لیس بأبعد من وجوب إعطاء المقترض زکاة ما اقترضه، فتأمل.

{نعم لو عصی ولم یحج وجبت} الزکاة {بعد تمام الحول} ووجهه ظاهر مما تقدم.

{ولو تقارن خروج القافلة مع تمام الحول} أی تقارن وقت وجوب الزکاة {وجبت الزکاة أولاً لتعلقها بالعین بخلاف الحج} فإن بقی مقدار الحج فهو، وإلا فلم یجب.

وعلق علیه السید الوالد (طاب ثراه) بما لفظه: بل لتقدم التخصص علی التخصیص بلا وجه((1))، انتهی.

توضیحه: إن الأمر دائر بین وجوب الحج وعدم الزکاة، وبین وجوب الزکاة وعدم الحج، فلو قلنا بالأول لزم التخصیص فی أدلة الزکاة بلا وجه، وإن قلنا بالثانی لزم تخصص أدلة الحج، وذلک لأنه لو وجبت الزکاة لم یجب الحج لعدم شرطه الذی هو الاستطاعة، فیکون عدم وجوب الحج من باب التخصص، ولو وجب الحج لم تجب الزکاة مع اجتماع المال لشرائط وجوب الزکاة، فیکون عدم وجوبها تخصیصاً فی أدلة الزکاة بلا دلیل، ومن المعلوم تقدم الأول علی الثانی.

ص:174

وبعبارة أخری: لو قلنا بعدم وجوب الحج لعدم الاستطاعة التی هی شرطه، ولو قلنا بعدم وجوب الزکاة کان ذلک لوجوب الحج، ولیس عدمه من شرائط وجوب الزکاة، فسقوط الزکاة بلا وجه وسقوط الحج مع الوجه.

ولکن فیه نظر بناءً علی کون التمکن من التصرف شرطاً فی وجوب الزکاة، إذ سقوط کل واحد إنما یکون لعدم شرطه، فسقوط الحج لعدم الاستطاعة الناشئ من وجوب الزکاة وسقوط الزکاة لعدم التمکن من التصرف الناشئ من وجوب الحج، إلا بناءً علی ما عرفت من أن التمکن من التصرف موجود فی المقام. والمسألة بعدُ تحتاج إلی التأمل والله العالم.

ثم الظاهر تقدم الحج علی الزکاة الاستحبابی وإخراجها إلا أن تتعلق قبل الاستطاعة، کما لو کان ماله المدفون بمقدار لا یفی بالحج فلما أخرجه أعطی زکاة سنة ثم رخص أجرة الحج بحیث لو کان ما أعطاها تمکن من الحج.

ص:175

یغیب ماله عنه خمس سنین ثم یأتیه فلا یُردّ رأس المال کم یزکیه؟ قال (علیه السلام): «لسنة واحدة»((1)). ولکن الظاهر أنها فی زکاة مال التجارة لقوله «فلا یرد رأس ماله» إلاّ أنه یؤید ما نحن فیه بالفحوی ونحوه، لأنه لو استحب فی مال التجارة الذی لیست الزکاة واجبة فیه، فما نحن فیه أولی.

وفی مضمرة سماعة المسؤول فیها عن الدین، قال (علیه السلام): «وإن هو طال حبسه علی الناس حتی یمر لذلک سنون فلیس علیه زکاة حتی یخرج، فإذا هوخرج زکّاه لعامه ذلک»((2)).

وفی خبر العلاء قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): «إن لی دیناً ولی دواب وأرحاء، وربما أبطأ علیّ الدین فمتی تجب علی فیه الزکاة إذا أنا أخذته؟ قال: «سنة واحدة»((3)). بناءً علی أن المراد من سنة واحدة کون الزکاة لسنة واحدة، لا أن یکون المراد أن الزکاة بعد سنة واحدة.

وهذه الأخبار لا بد من حملها علی الاستحباب، ویدل علیه قبل الإجماع جملة من النصوص الدالة علی أن الوجوب بعد الرجوع لا یکون إلاّ بعد مرور السنة، کموثقة عمار، فیمن کان میراث عنه غائب قال (علیه السلام) فی جواب قول السائل: فإذا هو جاء یزکیه؟، «لا حتی یحول علیه الحول فی یده»((4)). وموثقته الأخری التی هی قریبة من الأولی: «لا، حتی یحول علیه الحول وهو عنده»((5))، وصحیحة إبراهیم فی الودیعة والدین التی لا یصل مالکهما

ص:177

إلیهما إذا أخذهما ثم یحول علیه الحول یزکی»((1))، وموثقة إسحاق: الدین علیه زکاة؟ قال: «لا حتی یقبضه». قلت: فإذا قبضه أیزکیه؟ قال: «لا حتی یحول علیه الحول فی یده»((2)). وصحیحة علی بن جعفر: فی الدین علی القوم المیاسیر هل علیه زکاة؟ قال: «لا حتی یقبضه ویحول علیه الحول»((3))، إلی غیر ذلک.

وبهذا ظهر أن ما عن بعض متأخری المتأخرین من المیل أو القول بوجوب الزکاة لسنة واحدة ضعیف.

بقی فی المقام شیء، وهو أنه ذکر فی المستمسک بعد الإشارة إلی أخبار زرارة وسدیر ورفاعة ما لفظه: نعم فی التعدی عن موردها إلی کل ما لم یتمکن من التصرف فیه _ کما قد یظهر من المتن _ غیر ظاهر، ولا سیما بملاحظة اختصاص أکثر الفتاوی بهما _ أی بالمدفون والغائب _ نعم فی محکی المنتهی ذکر المغصوب والضال، ولا یحضرنی إطلاق لهم یشمل کلما لم یتمکن من التصرف فیه((4))، انتهی.

أقول: یکفی فی الحکم بإطلاق الاستحباب: الروایات الکثیرة التی تعرضت لأداء زکاة ما لم یتمکن من التصرف فیه، کالدین الذی سبق بعض الروایات فیه، وکالنسیئة والعاریة المتعرض لهما خبر الکنانی، عن الصادق (علیه السلام) فی الرجل ینسئ أو یعیر فلا یزال ماله دیناً کیف یصنع فی زکاته؟ قال: «یزکیه»((5))، فتأمل.

ص:178

بل یقوی استحبابها بمضی سنة واحدة أیضاً.

ثم إن الظاهر من جملة من الأخبار استحباب زکاة الدین ونحوه لکل سنة، ففی خبر عبد الحمید فیمن باع بیعاً إلی ثلاث سنین، قلت له: لکم یزکیه؟ قال (علیه السلام): «لثلاث سنین»((1)).

وفی خبر علی بن جعفر (علیه السلام): «إلا أن یشاء رب الدین أن یزکیه»((2)).

وفی خبر عبد العزیز: «کل دین یدعه هو إذا أخذه فعلیه زکاته»((3))، إلی غیر ذلک مما تقدم حملها علی الاستحباب بقرینة الروایات الأخر.

وعلی هذا فتکون مراتب الاستحباب فی الدین ثلاثة:

الأولی: أن یزکیه وهو دین لکل سنة.

الثانیة: أن یزکیه بعد أخذه لکل سنة.

الثالثة: أن یزکیه بعد أخذه لسنة واحدة.

{بل یقوی استحبابها بمضی سنة واحدة أیضاً} کما عن المنتهی والذخیرة والمدارک، واختاره المستند والجواهر والمصباح والمستمسک، وعن غیر واحد تخصیصه الحکم الاستحبابی بالضال والمفقود ثلاث سنین، وعن البیان وجامع المقاصد والمفاتیح شمول الحکم لسنتین، ففی المسألة أقوال ثلاثة:

أقواها الأول، لا لإطلاق خبر زرارة، لاحتمال اکتنافه بذیله الصارف بصدره عن الغیبة سنة واحدة، بل لإطلاق خبر أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل یکون نصف ماله عیناً ونصفه دیناً فتحمل علیه الزکاة؟ قال: «یزکی العین ویدع الدین». قلت: فإنه اقتضاه بعد ستة أشهر؟

ص:179

قال: «یزکیه حین اقتضاه»((1)). وخبر الأصبهانی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): یکون لی علی الرجل مال فأقبضه منه متی أزکیه؟ قال: «إذا قبضته فزکه»((2))، إلی غیر ذلک.

ثم لا یخفی أن مقتضی ما تقدم من لزوم الاقتصار فی شرط التمکن من التصرف علی عنوانات النصوص هو الاقتصار ههنا علی ذلک، إذ الاستحباب فرع عدم وجوب الزکاة المترتب علی الغیبة ونحوها من العنوانات.

هذا، فالأحوط الاقتصار فی الاستحباب علی موارد النصوص، وإن کان لا یبعد الإطلاق کما فهمه غالب الأصحاب، والله العالم.

(تنبیه)

هل یستحب الزکاة للدائن ونحوه لسنة واحدة أو أکثر مطلقاً، حتی إذا کان المدیون یؤدی الزکاة لکل سنة کما لو کان قرضاً أم لا؟

الظاهر الثانی، إذ لا یزکی المال فی عام واحد من وجهین، إلا أن یقال: إن هذا یعطی زکاة ما ملکه فعلاً مما کان فی ذمة المدیون، والمدیون یعطی زکاة العین، فتأمل.

والظاهر عدم اشتراط مرور الحول عند المدیون علی هذا المال الذی یدفعه إلی الدائن، بخلاف المال المفقود والعاریة ونحوهما فیشترط بقاء أعیانها.

ثم إن ترامی الدین حاله حال البقاء فی ذمة واحدة، کما لو مات المدیون الأول وانتقل إلی ماله ثم صرفه الوارث فانتقل إلی ذمته وهکذا، ومثله ما لو أحال الدائن هذا إلی ذاک، وذاک إلی ثالث وهکذا.

ثم هل یختص هذا الحکم بالنقدین، أم یجری فی الغلات والأنعام؟ الظاهر الثانی، لعموم جملة من النصوص کموثق زرارة ونحوها، فتأمل.

ص:180

لکن لا تصح منه إذا أداها.

نعم للإمام (علیه السلام) أو نائبه أخذها منه قهراً.

{لکن لا تصح منه إذا أداها} علی تردد، فقد ذکر فی وجه ذلک أمور:

الأول: الإجماع.

الثانی: بعض الآیات، کقوله تعالی: ﴿وَما مَنَعَهُمْ أن تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقاتُهُمْ إِلاَّ أَنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَماتوا وَهُمْ کافرون﴾((1))، فإن عدم القبول ظاهر فی البطلان، والتفکیک بین القبول والصحة یحتاج إلی قرینة خارجیة.

الثالث: اشتراط صحة الأعمال بالإیمان المفقود فی الکافر.

الرابع: عدم تمکنه من قصد القربة الذی هو شرط فی صحة العبادة.

الخامس: بعض الروایات، کحدیث المفضل، عن الصادق (علیه السلام): «وإنما یقبل الله من العباد بالفرائض التی افترضها الله علی حدودها مع معرفة من دعا إلیه ومن أطاع، حرم الحرام ظاهره وباطنه وصلی وصام وحج واعتمر وعظم حرمات الله کلها ولم یدع منها شیئاً، وعمل بالبر کله، ومکارم الأخلاق کلها، وتجنب سیئها، وزعم أنه یحلّ الحلال ویحرّم الحرام بغیر معرفة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یحل لله حلالاً ولم یحرم له حراماً»((2))، إلی غیر ذلک، فتأمل.

هذا کله فی الکافر الأصلی، أما الکافر المرتد ونحو الخوارج والنواصب من فرق الإسلام المحکوم بکفرهم، فسیأتی الکلام فیه فی المسألة الحادیة عشرة من فصل زکاة الأنعام إن شاء الله تعالی.

{نعم للإمام (علیه السلام) أو نائبه أخذها منه قهراً} قال العلامة (رحمه الله)

ص:183

فی محکی المنتهی: لو أخذ الإمام والساعی الزکاة فی حال کفره ثم أسلم سقطت عنه((1)).

وحکی عن المسالک ما ذکره المصنف، وأفتی به فی المستند صریحاً.

وما یمکن أن یستدل به لذلک أمور:

الأول: قوله تعالی: ﴿وَیْلٌ لِلْمُشْرِکینَ الَّذینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ﴾((2)) فإنها تدل علی صحة الزکاة عن المشرک، وإلا لم یکن وجه للتقریع علی غیر المقدور.

الثانی: ما تقدم من أخذ النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) الزکاة من أهل خیبر مع کونهم یهوداً.

الثالث: ما فی المستمسک تبعاً لغیره من أن الحاکم الشرعی بولایته علی الفقراء له استیفاء أموالهم واستنقاذ حقوقهم، ومجرد عدم صحة الإیتاء من الکافر وعدم مقربیته له لا یوجب تعذر استیفاء حقوق الناس منه، کما فی المسلم الممتنع، فیکون الحاکم ولیاً علیه فی التعیین کما یکون علی الممتنع فیه، وحینئذ یسقط وجوب الأداء بانتفاء موضوعه لا بامتثال النائب لامتناع النیابة فی العبادة عن الکافر((3))، انتهی.

أقول: یقع الکلام بعد مفروضیة أن الإمام أعلم بالأحکام فیفعل ما أراد بحکم الله تعالی فی أن التکلیف علی حسب ما بأیدینا من الأدلة ما هو، فنقول: الأقوی عدم جواز أخذ الزکاة من الکافر قهراً، ویدل علیه جملة من النصوص:

فعن الکافی بإسناده عن محمد بن مسلم قال: سألته عن أهل الذمة ما ذا علیهم مما یحقنون به دمائهم وأموالهم؟ قال: «الخراج، وإن أخذ من

ص:184

رؤوسهم الجزیة فلا سبیل علی أرضهم، وإن أخذ من أرضهم فلا سبیل علی رؤوسهم»((1)).

فإن الإمام (علیه السلام) حصر حقن الدم والمال فیما ذکر، حتی أنه إن أخذ من رؤوسهم فلا سبیل علی أرضهم، ومن المعلوم أنه لو کان للإمام (علیه السلام) أخذ الزکاة منهم لم یکن حقن أموالهم بما ذکر فقط، إذ الظاهر من حقن المال کونه محقوناً من جهة الشرع، فلا یرد أن الکافر لو قتل أحداً أو أتلف مال أحد کان للإمام أخذ الدیة والبدل منه، إذ لیس ذلک من توابع الشرع، بل من جهة أنها من الحقوق الثابتة علی کل أحد دان بدین أم لا، وسیأتی فی آخر الکلام توضیحه إن شاء الله تعالی.

وأصرح منه ما عن محمد بن مسلم أیضاً، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی أهل الجزیة یؤخذ من أموالهم ومواشیهم شیء سوی الجزیة؟ قال (علیه السلام): «لا»((2))، فلو کانت الزکاة تؤخذ منهم لم یکن وجه لعموم النفی، خصوصاً فی مقام کون السؤال عن ذلک بالخصوص، ومن المعلوم حکومة هذا علی الأدلة الأولیة، بل من القریب جداً أن یکون نظر السائل إلی الزکاة ونحوها مما کان یأخذها الولاة من المسلمین، فیسأل أنه هل یجوز أخذها منهم أم لا، إذ لیس شیء یتوهم أخذه منهم إلا هذا النحو من الحقوق المجعولة شرعاً.

وعن المفید فی المقنعة، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا أخذت الجزیة من أهل الکتاب فلیس علی أموالهم ومواشیهم

ص:185

شیء بعدها»((1)). وسیأتی صحیح محمد بن مسلم عن الصادق (علیه السلام) الدال علی المطلوب أیضاً.

بل یؤیده جملة من الروایات الواردة فی کیفیة سیرة النبی وأمیر المؤمنین (علیهما الصلاة والسلام) بالنسبة إلی أهل الذمة، حیث لم یکن فیها تعرض لجعل الزکاة علی أراضیهم وغیرها.

فعن أبی الفتوح فی تفسیره فی قصة المباهلة: فأمر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أن یکتب لهم کتاب الصلح: «بسم الله الرحمن الرحیم. هذا کتاب من محمد النبی رسول الله لنجران وحاشیتها فی کل صفراء وبیضاء وثمرة ورقیق لا یؤخذ منهم غیر ألفی حلة»((2))، إلخ.

وعن مصعب بن یزید الأنصاری قال: استعملنی أمیر المؤمنین علی ابن أبی طالب (علیه السلام) علی أربعة رساتیق المدائن: البهقیاذات ونهر شیریا ونهر جویر ونهر الملک، وأمرنی أن أصنع علی کل جریب زرع غلیظ درهماً ونصفاً، وعلی کل جریب وسط درهماً، وعلی کل جریب زرع رقیق ثلثی درهم، وعلی کل جریب کرم عشرة دراهم، وعلی کل جریب نخل عشرة دراهم، وعلی کل جریب البساتین التی تجمع النخل والشجر عشرة دراهم، وأمرنی أن ألقی کل نخل شاذ عن القری لمارة الطریق وابن السبیل ولا آخذ منه شیئاً»((3))، الحدیث.

فإنک تری أنه فی مقام بیان جمیع الخصوصیات التی أمره الإمام

ص:186

(علیه السلام) بانفاذها، ولم یذکر اسماً من الزکاة.

والقول بأنه فی مقام بیان الجزیة والخراج فقط، خلاف الظاهر، بل من نظر فی کلمات أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی عماله کمالک الأشتر وغیره لا یری ذکراً من هذه الجهة، مع أنه ذکر الزکاة فی باب أراضی الخراج التی کانت بید المسلمین فی الأخبار کثیراً، بل إن من لاحظ شرائط الذمة لا یجد لذکر إعطاء الزکاة أثراً، کیف ولو کان یؤخذ منهم لکثر الکلام حوله.

وکیف کان ففی الأخبار المتقدمة غنی وکفایة، وما عن علی (علیه السلام) أنه أمر أن تضاعف الصدقة علی نصاری العرب فبدیهی أنه بعنوان الجزیة ونحوها بقرینة التضاعف کما لا یخفی.

ولا یرد علی ما ذکرنا شیء من الوجوه الثلاثة المتقدمة: أما الآیة الکریمة فإنها کقوله تعالی: ﴿قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ﴾((1)) مع بداهة عدم صحة الصلاة من الکافر، مضافاً إلی أنه لو استدل بها فی المقام لکانت أدل علی صحة إیتاء الکافر الزکاة، فکیف حکم بعدم صحتها منه.

وأما ما دل علی أخذ النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) من یهود خیبر العشر ونصف العشر، فإنما کان من جهة المصالحة وأنه (صلی الله علیه وآله وسلم) رأی ذلک، ولیس دلیل علی کون الأخذ کان علی وجه الزکاة، کما صرح بذلک فی نفس تلک الروایات، فقال (علیه السلام): «وما أخذ بالسیف فذاک إلی الإمام یقبله بالذی یری کما صنع رسول الله (صلی الله علیه وآله) بخیبر»، بعد قوله (علیه السلام): «من أسلم طوعاً ترک أرضه فی یده وأخذ منه العشر ونصف العشر»((2))، فإن المقابلة

ص:187

بین الأمرین دلیل علی أن المسلم یؤخذ منه الأمران، بخلاف غیره فإنه علی ما یری الإمام فهو بنظره لا أنه شیء یؤخذ منه قهراً مطلقاً.

هذا مضافاً إلی ما هو صریح فی الحکمین: فعن الکافی فی الصحیح عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أرأیت مما یأخذ هؤلاء من الخمس من أرض الجزیة ویأخذ من الدهاقین جزیة رؤوسهم علیهم فی ذلک شیء موظف؟ فقال (علیه السلام): «کان علیهم ما أجازوا فی أنفسهم، ولیس للإمام أکثر من الجزیة، إن شاء الإمام وضع ذلک علی رؤوسهم ولیس علی أموالهم شیء، وإن شاء فعلی أموالهم ولیس علی رؤوسهم شیء»، فقلت: فهذا الخمس؟ فقال: «إنما هذا شیء کان صالحهم علیه رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)»((1)).

ورواه کل من الصدوق والمفید وعلی بن إبراهیم (رحمهم الله)، فإن هذا الخبر مضافاً إلی دلالته علی عدم شیء سوی الجزیة علیهم، یدل علی أن أخذ رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) من خیبر کان علی نحو الصلح لا علی نحو أخذ الزکاة، بل ربما یؤید ذلک أیضاً قوله تعالی: ﴿وما منعهم أن تقبل منهم نفقاتهم﴾ فإن الإمام إن أخذها وقبل کان تخصیصاً فی الآیة، وإن لم یقبل لم یکن له الأخذ، لعدم کونه زکاة حینئذ، إذ الظاهر من القبول الصحة کما تقدم.

ومنه یظهر الجواب عن الوجه الثالث.

هذا مضافاً إلی ما ربما یقال: من أنه لا یمکن الجمع بین عدم صحة الزکاة من الکافر وبین أخذها منه، إذ عدم الصحة لیس إلاّ لفقد الشرط،

ص:188

ولو کان قد أتلفها فله أخذ عوضها منه.

ومع فقد الشرط لا یکون المأخوذ زکاة، فهو مثل أن یقال: لا تصح الصلاة من الکافر ولکن یلزم علی الحاکم جبره علی إقامتها. والقول بأنه لا یمکن إعطاؤها منه لکن یمکن أخذها عنه، مردود بأنه تقیید فی دلیل اشتراط الإیمان ونحوه.

ومنه یظهر أن تنظیره بالمسلم الممتنع لیس فی محله، إذ المسلم جامع لشرائط الأداء بخلاف الکافر. وبهذا نتعدی من أهل الذمة الذین ورد فیهم تلک الأخبار إلی مطلق الکفار.

ثم إنه علی تقدیر صحة الأخذ کان اللازم القول بوجوب أخذ الإمام (علیه السلام) أو الفقیه إلی أن تصل النوبة إلی عدول المؤمنین بل وفساقهم فی صورة الانحصار، إذ تجب من باب الحسبة والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر إقامة الفروض التی منها الزکاة، فکما یجب أخذها من المسلم الممتنع کذلک من الکافر، فلا وجه لقول المصنف: للإمام، بإتیان حرم اللام، بل اللازم أن یقال علی الإمام.

ثم إنه لا یظن ممن یقول بأخذ الزکاة منه قهراً أن یقول بذلک فی الفطرة وکفارة الإفطار فی شهررمضان والظهار وغیر ذلک من هذا القبیل من الحقوق الثابتة بشرع الإسلام.

{و} من جمیع ذلک یظهر حال ما فرع علی الحکم المذکور: من أن الکافر {لو کان قد أتلفها فله أخذ عوضها منه} لقاعدة الید، لکن المحکی عن صریح الشیخین والفاضلین والشهیدین _ کما فی کلام المحقق _ بل عن جماعة نسبته إلی المشهور، عدم الضمان ولو مع الإهمال، وحیث إنه لا یلائم وجوب الزکاة علیه ذهب غیر واحد من المتأخرین إلی الضمان.

ص:189

وما یستدل به لعدم الضمان أمور:

الأول: ما ذکر غیر واحد من أن الکافر حیث لم یکن متمکناً من الأداء لا یکون تلف الزکاة موجباً لضمانه. وفیه: إن عدم تمکنه من الأداء إذا کان مسبباً عن اختیاره بقاءه علی الکفر لا یصلح أن یکون مانعاً عن الضمان الذی هو من مقتضیات الید، ما لم یدل دلیل علی خلافه.

الثانی: ما عن غنائم المحقق القمی (رحمه الله) من أن التلف یوجب الانتقال إلی الذمة، ولا مؤاخذة علی أهل الذمة بمعاملاتهم ومدایناتهم. وفیه: إن عدم المؤاخذة فی المالیات یحتاج إلی دلیل، فإن عموم ضمان الید قاض بالمؤاخذة، کما فیما لو أتلفوا عیناً لمسلم أو ذمی.

الثالث: ما ذکره الشیخ الأنصاری (رحمه الله) من أن الکافر ما دام کافراً لا یجبر علی أداء العبادات، لکن مع بقاء العین یکون مالاً للمسلمین بید الذمی یؤخذ منه وإن لم یمتثل بالدفع، وأما القیمة فلا تصیر إلا إذا نوی أداء الزکاة به، والمفروض أنه لا ینوی، إلی آخر ما ذکره (قدس سره). وفیه نظر ظاهر، ولذا قال (رحمه الله) فی آخر کلامه: ویبقی الکلام فی دلیل ما ذکروه من اشتراط الإسلام فی الضمان، ولیس بواضح کما اعترف به غیر واحد((1))، انتهی.

فالأوفق بالقواعد القول بالضمان، لکن لا یجبر علی أداء العین، ولا فائدة معتد بها فی هذا البحث کما لا یخفی.

ولنختم الکلام بما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) قال: فالقول بتحقق الضمان _ کما ربما یستشعر من کلمات غیر واحد من المتأخرین _ لعله أقوی،

ص:190

ولکن البحث عن وجوب أصل الزکاة علی الکافر بعد الالتزام بسقوطها عنه بالإسلام قلیل الفائدة، وما یقال من أن ثمرة وجوبها تظهر لجواز القهر علیه _ کما فی غیره من الممتنعین من أداء الزکاة _ فهو لا یخلو من إشکال، أما بالنسبة إلی الذمی والمعاهد فإن کان أخذ الزکاة منهم داخلاً فیما شرط علیهم فلا کلام فیه، وإلا فإلزامهم بدفعها أو أخذها منهم بمحض ثبوتها فی شرع الإسلام مشکل، لأنه ینافی تقریرهم علی ما هم علیه، لأن قضیة ذلک عدم مزاحمتهم فی ما یرونه ملکاً لهم بسبب أو نسب أومعاملة فاسدة، بل ترتیب أثر الملکیة الصحیحة علی ما یرونه فی مذهبهم ملکاً لهم، کما فی ثمن الخمر والخنزیر ومیراث العصبة، وإلا لکان وجوب إخراج الزکاة من أموالهم لدی انتقالها إلی مسلم بهبة أو بیع أو إرث ونحوه من أظهر الثمرات، ولکن الظاهر عدم التزام أحد بها.

وأما بالنسة إلی الحربی فإنه _ وإن جاز أخذ أمواله جمیعها منه قهراً _ ولکن إلزامه بدفع الزکاة أو أخذ شیء منه بهذا العنوان بحیث یترتب علیه أثره _ بأن یتعین صرفه إلی مصرفها المعین _ فلا یخلو من إشکال فلیتأمل((1))، انتهی کلامه. وهو جید لکن إن کون أخذ الزکاة منهم داخلاً فی شرائط الذمة کما ذکره (رحمه الله) مشکل، إذ هو مثل جعل إقامة الصلاة من شرائط الذمة، وقد عرفت أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) صالح یهود خیبر علی أخذ ما أخذ ولم یعلم أنه کان بعنوان الزکاة.

ثم إن ما ذکره من ثمن الخمر والخنزیر إشارة إلی ما ورد فی جملة

ص:191

من الروایات من صحة ذلک بالنسبة إلینا: فعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه سأله عن خراج أهل الذمة وجزیتهم إذا أدوها من ثمن خمورهم وخنازیرهم ومیتتهم، أیحل للإمام أن یأخذها ویطیب ذلک للمسلمین؟ فقال (علیه السلام): «ذلک للإمام والمسلمین حلال، وهی علی أهل الذمة حرام، وهم المحتملون لوزره»((1)).

وفی روایة أخری قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «علیهم الجزیة فی أموالهم، تؤخذ من ثمن لحم الخنزیر أو خمر، فکلما أخذوا منهم من ذلک فوزر ذلک علیهم، وثمنه للمسلمین حلال»((2))، إلی غیر ذلک.

ص:192

عدم أمر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لأحد ممن تجدد إسلامه من أهل البادیة وغیرهم بزکاة إبلهم فی السنین الماضیة، بل ربما کان ذلک منفراً لهم عن الإسلام، کما أنه لو کان شیء منه لذاع وشاع، فضلاً عن أن یکون الشائع عند الخواص فضلاً عن العوام خلافه.

الرابع: حدیث الجبّ الذی رواه الخاصة والعامة واستدل به الفقهاء فی غیر مورد، رواه فی الحدائق فی کتاب الصلاة هکذا: «الإسلام یجب أو یهدم ما قبله»((1))، وفی العناوین الخبر المعروف المشهور المتلقی بالقبول المروی عن الخاصة والعامة عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وهو قوله: «الإسلام یجب ما قبله»((2))، وفیه عن البحار عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قصة قال (علیه السلام): «هدم الإسلام ما کان قبله»((3))، وفی مجمع البحرین فی الحدیث: «الإسلام یجب ما قبله، والتوبة تجب ما قبلها من الکفر والمعاصی والذنوب»((4)).

والظاهر أن قوله «والتوبة» إلخ، نقل لحدیث آخر لمناسبة کلمة الجب، کما هو شأنه کثیراً، فلیسا بحدیث واحد. مضافاً إلی أنه لو کان حدیثاً واحداً لم تضر التتمة فی الدلالة لما ذکر فی الاستثناء المتعقب بالجمل، وأن الظاهر عوده إلی الأخیر، فما فی المستمسک من قصوره لأنه ظاهر فی أن الإسلام یجبّ الکفر لا أنه یجب ما ثبت حال الکفر، غیر ظاهر الوجه.

ص:194

وفی البرهان فی تفسیر قوله تعالی فی سورة الإسراء: ﴿وَقالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً﴾((1))، عن علی بن إبراهیم: إنها نزلت فی عبد الله بن أبی أمیة أخی أم سلمة، وذلک أنه قال: هذا لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بمکة قبل الهجرة، فلما خرج رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إلی فتح مکة استقبله عبد الله بن أبی أمیة فسلّم علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فلم یرد علیه السلام فأعرض عنه ولم یجبه بشیء، وکانت أخته أم سلمة مع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فدخل علیها فقال: یا أختی إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قبل إسلام الناس کلهم وردّ إسلامی فلیس یقبلنی کما قبل غیری، فلما دخل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إلی أم سلمة قالت: بأبی أنت وأمی یا رسول الله سعد بک جمیع الناس إلاّ أخی بین قریش والعرب رددت إسلامه وقبلت إسلام الناس کلهم؟ فقال: «یا أم سلمة إن أخاک کذبنی تکذیباً لم یکذبنی أحد من الناس، هو الذی قال لی: ﴿لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَلَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرأُه﴾»((2)). قالت: بأبی أنت وأمی یا رسول الله ألم تقل "إن الإسلام یجب ما کان قبله"؟ قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «نعم»، فقبل رسول الله  (صلی الله علیه وآله) إسلامه((3)).

وفی المستمسک فی أواخر شرح النهج لابن أبی الحدید عن أبی الفرج

ص:195

ذکر قصة إسلام المغیرة وأنه وفد مع جماعة من بنی مالک علی المقوقس ملک مصر، فلما رجعوا قتلهم المغیرة فی الطریق وفر إلی المدینة مسلماً وعرض خمس أموالهم إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فلم یقبله وقال: «لا خیر فی غدر»، فخاف المغیرة علی نفسه من النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وصار یحتمل ما قرب وما بعد، فقال له: «الإسلام یجب ما قبله» _ إلی أن قال _ وفی السیرة الحلبیة: إن عثمان شفّع فی أخیه ابن أبی سرح قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «أما بایعته وأمنته» قال: بلی، ولکن یذکر ما جری منه معک من القبیح ویستحی، قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «الإسلام یجب ما قبله»، وفی تاریخ الخمیس والسیرة الحلبیة والإصابة لابن حجر فی إسلام هبار قال: «یا هبار الإسلام یجب ما کان قبله». ونحوه فی الجامع الصغیر للسیوطی، وفی کنوز الحقائق للمناوی عن الطبرانی فی حرف الألف: «الإسلام یجب ما قبله، والهجرة ما قبلها»((1))، انتهی کلام المستمسک.

وفی نهایة ابن الأثیر: ومنه الحدیث: «الإسلام یجبّ ما قبله، والتوبة تجبّ ما قبلها» أی یقطعان ویمحوان ما کان قبلهما من الکفر والمعاصی والذنوب، انتهی.

ونحوه فی لسان العرب، ویؤیده ما ورد فی غیر واحد من الروایات المشعرة باشتهار، وتمسک العامة والخاصة بهذه الروایة فی رفع الأحکام:

فمنها قصة النصرانی الذی فجر بامرأة مسلمة المشتهرة فی الکتب، ونقلها فی الوسائل والمستدرک بطرق عدیدة بعبارات قریبة، ففی الوسائل

ص:196

عن الشیخ (رحمه الله)، بسنده قال: قدم إلی المتوکل رجل نصرانی فجر بامرأة مسلمة وأراد أن یقیم علیه الحد فأسلم. فقال یحیی بن أکثم: قد هدم إیمانه شرکه وفعله، وقال بعضهم: یضرب ثلاثة حدود، وقال بعضهم یفعل به کذا وکذا، فأمر المتوکل بالکتاب إلی أبی الحسن الثالث (علیه السلام) وسؤاله عن ذلک، فلما قدم الکتاب کتب أبو الحسن (علیه السلام): «یضرب حتی یموت». فأنکر یحیی بن أکثم وأنکر فقهاء العسکر ذلک وقالوا: یا أمیر المؤمنین سله عن هذا فإنه شیء لم ینطق به کتاب ولم تجئ به السنة. فکتب: إن فقهاء المسلمین قد أنکروا هذا وقالوا لم تجئ به سنة ولم ینطق به کتاب، فبین لنا بما أوجبت علیه الضرب حتی یموت؟ فکتب (علیه السلام): ﴿بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ، فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَکَفَرْنا بِما کُنَّا بِهِ مُشْرِکینَ، فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتی قَدْ خَلَتْ فی عِبادِهِ وَخَسِرَ هُنالِکَ الْکافِرُونَ﴾((1)). قال: فأمر به المتوکل فضرب حتی مات((2)).

ومنها: مسألة قتل النصرانی بالمسلم وإن أسلم بعد القتل، فعن الوسائل عن الکلینی (رحمه الله)، عن ضریس الکناسی، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی نصرانی قتل مسلماً، فلما أخذ أسلم قال: «اقتله به»((3))، الحدیث.

وبهذا تبین أن ما ذکره المدارک من أنه یجب التوقف فی هذا الحکم، لضعف الروایة المتضمنة للسقوط سنداً ومتناً، ولما روی فی عدة أخبار

ص:197

صحیحة من أن المخالف إذا استبصر لا یجب علیه إعادة شیء من العبادات التی أوقعها فی حال ضلالته، سوی الزکاة فإنه لا بد أن یؤدیها، ومع ثبوت هذا فی المخالف یمکن إجراؤه فی الکافر. وبالجملة فالوجوب علی الکافر متحقق، فیجب بقاؤه تحت العهدة إلی أن یحصل الامتثال أو یقوم علی السقوط بالإسلام دلیل یعتد به. علی أنه ربما لزم من هذا الحکم عدم وجوب الزکاة علی الکافر، کما فی قضاء العبادات لامتناع أدائها فی حال الکفر وسقوطها بالإسلام، إلا أن یقال: إن متعلق الوجوب إیصالها إلی الساعی وما فی معناه فی حال الکفر، وینبغی التأمل فی ذلک((1))، انتهی. غیر تام.

إذ المناقشة فی السند فی مثل هذه الروایة المشهورة المتسالم علی العمل بها بین الخاصة والعامة فی غیر محله.

وأما المناقشة فی الدلالة: ففیها أن الظاهر من العموم الجب لکل شیء ثبت بالإسلام، إلا أن یدل دلیل من الخارج علی عدم الجب، ولذا قال فی المصباح: إن مثل الزکاة والخمس والکفارات وأشباهها من الحقوق الثابتة فی الإسلام بمنزلة القدر المتیقن منها، کما یؤید ذلک بل یدل علی أصل المدعی قضاء الضرورة بجریان سیرة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) القائمین مقامه علی عدم مؤاخذة من دخل فی الإسلام بشیء من هذه الحقوق بالنسبة إلی الأزمنة الماضیة((2))، انتهی.

وأما تنظیر المقام بالمخالف، ففیه الفرق بوجود النص علی الکافر دونه.

ومنه یظهر الجواب عن الاستصحاب الذی تقدم نقله عن المستند،

ص:198

فإنه لا مجال له مع النص.

وأما ما ألزمه من المحال علی تقدیر سقوط الزکاة بالإسلام _ بأنها حال الکفر غیر مقبولة منه فلا یتمکن من أدائها، وحال الإسلام ساقطة عنه فیکون التکلیف بها فی حال الکفر عبثاً _ ففیه: إن المدار فی صحة التکلیف هو تمکن المکلف ولو بترتیب مقدماته قبل مدة مدیدة، والکافر لما کان متمکناً من الإسلام حال بلوغه توجه إلیه التکلیف بالإسلام والزکاة.

وتظهر ثمرة التکلیف ما لو مات حال الکفر عند من لا یقول بجواز أخذ الإمام والنائب من ماله، وإلا فالثمرة أظهر.

ثم إنه یرد النقض علیه بعبادات المخالفین، فإنها لا شبهة فی بطلانها. فیقال هل یتوجه الأمر بالقضاء إلی المخالف أم لا؟ فإن قال نعم توجه إلیه أنه فی حال الخلاف لا یتمکن من الإتیان بها صحیحة، وإذا آمن سقطت عنه، وإن قال لا لزم علیه تقیید دلیل القضاء، ولا أظن أن یلتزم به.

هذا، ولکن الإنصاف أنه لا بد من التزام سقوط التکلیف خطاباً لا عقاباً، کالملقی نفسه من الشاهق، حیث لا یتوجه إلیه خطاب: لا تقتل نفسک، مع أنه یعاقب علی القتل، فإن التکلیف مع العجز مستحبل، إذ لا باعثیة له، والکافر عاجز عن أداء هذا التکلیف ولو کان عجزه بسبب سوء اختیاره، وسیأتی الکلام حول هذا الموضوع فی المسألة الرابعة والسبعین من کتاب الحج إن شاء الله تعالی.

فتحصل مما تقدم أن أدلة القائلین بثبوت الزکاة ترجع إلی أمور:

الأول: العمومات، ومع الشک فالاستصحاب.

الثانی: تنظیره بالمخالف بعموم

ص:199

العلة بقولهم (علیهم السلام): «لأنها وضعها فی غیر مواضعها»((1))، فإن فحواها دال علی حکم ما نحن فیه.

الثالث: إنه یلزم من السقوط المحال، والمتوقف علی المحال محال فالسقوط محال.

هذا وقد تبین الجواب عن جمیع ذلک.

ثم إنه ربما أورد علی حدیث الجبّ _ مضافاً إلی ما تقدم من ضعف السند والدلالة _ أمور:

الأول: إنه امتنانی، فلا یشمل المقام الذی هو خلاف الامتنان بالاضافة إلی الفقراء، کما ذکروا ذلک فی ما لو کان «لا ضرر» أحد الجارین معارضاً بلا ضرر الجار الآخر. وفیه: کما تقدم وسیأتی فی کتاب الحج فی المسألة الخامسة والستین من أن الامتنان لو استفید من دلیل الحرج قدّر بقدره، وأما لو کان هناک دلیل عام وارد فی مورد یستشعر منه الامتنان لم یقدر بقدر الامتنان، إذ لعل هناک حِکَم أخری غیر معلومة لنا، کما لا نقدر أدلة سائر الأحکام المستشعر من موردها أو من الخارج کونها لعلة کذا بقدرها.

وأما ما ذکره فی المستمسک فی الجواب عنه بأنه لو سلم کون الحدیث وارداً مورد الامتنان فإنما هو بالإضافة إلی المسلم نفسه، فلا مانع من کونه علی خلاف الامتنان بالاضافة إلی غیره((2))، انتهی. فغیر معلوم الوجه، إذ الامتنان لما کان بجامع المنة علی العباد یلزم أن یکون امتناناً بالنسبة إلی الجمیع لا بالنسبة إلی شخص خاص، فتأمل جیداً.

ص:200

الثانی: إن الإسلام إنما یجبّ ما کان ثابتاً حال الکفر، لا ما یکون ثابتاً حال الإسلام، فلو تنجس ید الکافر ثم أسلم لا تطهر یده، لأن وجوب التطهیر مستند إلی النجاسة فی هذا الحال لا حال الکفر، کما ذکروه فی باب وجوب إتیان الکافر بغسل الجنابة إذا أسلم لکون محدثاً فعلاً، فالتکلیف بالغسل للحدث الفعلی لا الجنابة حال الکفر. ومن هذا القبیل الزکاة، إذ وجوب إخراجها لکونها ثابتة فی ماله أو ذمته فعلاً الذی هو حال الإسلام لتعلقها فی حال الکفر.

وفیه: إن الوجوب فی هذا الحال _ لو کان _ فهو مستند إلی تعلق الوجوب حال الکفر، ویدل علی ذلک أنه لو لم یتعلق به حال الکفر لم یجب فی الحال. وعلیه فحیث إن الإسلام یجبّ ما قبله یرفع التعلق حال الکفر فکأنه لم یتعلق، وما یقال من إنه لم یتعلق حقیقة لکشف الإسلام عن ذلک لا أنه تعلق وارتفع، والحاصل أن من بقی علی کفره إلی أن مات تتعلق به الزکاة فی وقتها، وأما من أسلم فلا تتعلق به أصلاً لمکان حدیث الجب، مردود بأنه تخصیص فی عمومات الوجوب بلا دلیل، وحدیث الجب دال علی خلاف ذلک، إذ معنی الجب أنه کان وأزیل، لا أنه لم یکن من أصله.

وأما التنظیر بنجاسة الید وغسل الجنابة فنقول: ما ثبت قطعاً عدم الجب بالنسبة إلیه نقول به، وإلا فمقتضی العموم القول بالعموم.

الثالث: إن البناء علی عموم حدیث الجب یوجب تخصیص الأکثر، لبقاء إیقاعاته وعقوده وجنایاته وضماناته إلی غیر ذلک، وعلیه فالحدیث مجمل والقدر المتیقن عدم مؤاخذته علی الکفر والمعاصی السابقة. وفیه:

ص:201

إن سوق الحدیث یعطی جبّ الإسلام الأمور التی کانت ثابتة بالإسلام، لا الأمور الثابتة علیه لا بشرع الإسلام، کرد الأمانات والدیون المستقرة فی ذمته ونحوها من تحریر عبد وإبرام عقد وغیر ذلک، وحینئذ فلو قیس فی الأحکام الثابتة بالإسلام نسبة المجبوب إلی غیره لکان غیره فی غایة القلة.

وبهذا کله یتبین أن الأقوی ما ذکره المصنف تبعاً للمشهور: من سقوط الزکاة مطلقاً، سواء وجدت العین الزکویة بتمامها أم لا، کانت مما یشترط فیها الحول کالنقدین والأنعام أم لا کالغلات، فما عن نهایة الأحکام من التفصیل بما لفظه: لو أسلم قبل الحول لحظة وجبت الزکاة، ولو کان الإسلام بعد الحول ولو بلحظة فلا زکاة، انتهی. کالذی اختاره بعض المعاصرین من التفصیل بین بقاء العین الزکویة فتجب، وبین عدم البقاء فلا تجب، انتهی، والذی اختاره ثالث من التفصیل بین ما یعتبر فیه الحول فلا تجب بمعنی أنه یستأنف الحول، وبین غیره فیجب، انتهی، فی غیر محله.

والظاهر أنه لا فرق فیما ذکرنا من سقوط الزکاة بالإسلام بین أقسام الکفار الکتابی وغیره، والذمی وغیره، لعموم حدیث الجب وغیره.

نعم فی شمول الحکم للمرتد إشکال بل منع، إذ المنساق من حدیث الجب المتبادر إلی الذهن هو الکفر الأصلی لا العارضی، ولذا استشکل غیر واحد فی سقوط قضاء الصلوات والصیام ونحوهما عنه إذا أسلم، من غیر فرق بین الملی والفطری.

ص:202

ثم إنه علی تقدیر القول بذلک لا یفرق بین ثمن الزکوی وعینه، فیلزم علی من یعامل مع الکفار بالنسبة إلی الأعیان الزکویة وأثمانها إخراج الزکاة، بل وکذا المخالف وإن علم بإعطائه الزکاة لعدم قبول ذلک لوضعها فی غیر موضعها.

هذا، ولکن المسألة تحتاج إلی تأمل وتتبع، ووجه ذلک أمور:

الأول: إن ما ذکروه من جریان سیرة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) القائمین مقامه علی عدم مؤاخذة من دخل فی دین الإسلام بالزکاة جار فیما نحن فیه، فإن الضرورة قاضیة بأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ما کان یخرج الزکاة من الغنائم أولاً ثم یصرفها فی مصارفها، بل ما ورد من کیفیة تقسیم النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) الغنائم صریح فی عدم إخراج الزکاة أولاً. ومن البدیهی الذی لا ینکر تعلق الزکاة بالأموال، فلا یمکن أن یقال: إن ما کان یغنمه المسلمون لم یکن فیه الزکاة لعدم جمع الشرائط، کما أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یکن یخرج الخمس المتعلق بتلک الأموال أولاً، وإنکار إحدی المقدمتین خلاف المرکوز من المتبادر الظاهر من تواریخ غزوات النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وحروبه. ویؤیده أخبار وضع الجزیة علی نخلهم وکرومهم، فتأمل.

الثانی: ما تقدم فی المسألة السادسة عشرة من تقریر الکفار علی ما هم علیه من المعاملات وغیرها، فإن مقتضی ذلک ترتیب أثر الصحة والملکیة علی ما یرونه ملکاً لهم، کترتیب أثر العقود والإیقاعات علی ما یرونه مؤثراً عندهم، کما تقدم بعض الأخبار الدالة علی ذلک، وإلاّ فلو طلق الذمی زوجته لم یکن یجوز للمسلم متعتها، أو باع أمته الکافرة لم یکن

ص:204

یجوز له وطیها، لأن البیع باطل، وکذلک لو زارع أو ساقی أو رهن أو آجر أو غیر ذلک خصوصاً ومعاملاتهم مما تعلق به الزکاة والخمس وأن أثمانها من ثمن الخمر والخنزیر والمیتة والحیوانات المحرمة والمعاملات الفاسدة بنظر الإسلام، وکذلک إرث بعضهم من بعض، وهذا خلاف الضروری من معاملات المسلمین معهم قدیماً وحدیثاً. والقول بأن المسلم المعامل لا یعلم بذلک خلاف الإنصاف.

الثالث: ما دل علی تحلیل الخمس فی المتاجر للشیعة، لعموم الأدلة الدالة علی ذلک، ففی حدیث أبی سیار عن الصادق (علیه السلام): «یا أبا سیار الأرض کلها لنا، فما أخرج الله منها من شیء فهو لنا». قال: قلت له: أنا أحمل إلیک المال کله؟ فقال لی: «یا أبا سیار قد طیبناه لک وحللنا لک منه فضم إلیک مالک، وکل ما کان فی أیدی شیعتنا من الأرض فهم فیه محللون ومحلل لهم ذلک إلی أن یقوم قائمنا»((1))، الحدیث. فإن مورد هذه الروایة وإن کان الخمس إلا أن العموم المستفاد من القرائن کاف فی المقام.

وأظهر منه فی العموم ما عن الکافی بسنده عن المعلی بن خنیس قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما لکم من هذه الأرض؟ فتبسم ثم قال: إن الله بعث جبرئیل وأمره أن یخرق بإبهامه ثمانیة أنهار فی الأرض منها سیحان وجیحان وهو نهر بلخ، والخشوع وهو نهر الشاس، ومهران وهو نهر

ص:205

الهند، ونیل مصر ودجلة والفرات، فما سقت أو استقت فهو لنا، وما کان لنا فهو لشیعتنا، ولیس لعدونا منه شیء إلا ما غصب علیه، وإن ولینا لفی أوسع فیما بین ذه إلی ذه یعنی ما بین السماء والأرض»((1))، الحدیث. فإنما خرج عن هذا العموم بالضرورة کالزکوات بالنسبة إلی نفس الشیعة الواجبة إعطاؤها والخمس فهو خارج، وغیر ذلک یبقی تحت العموم. والله تعالی هو العالم.

ص:206

وفی المستند: أما وجوب الزکاه فیها فبإجماع المسلمین، بل الضرورة من الدین، والمتواترة من أخبار العترة الطاهرة((1)). إلی غیر ذلک من کلمات العلماء فی دعوی الإجماع علی ذلک.

والنصوص به أیضاً متواترة:

فعن ابن سنان، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لما نزلت آیة الزکاة: ﴿خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ﴾((2)) فی شهر رمضان، فأمر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) منادیه فنادی فی الناس: إن الله تبارک وتعالی قد فرض علیکم الزکاة کما فرض علیکم الصلاة، ففرض الله علیکم من الذهب والفضة والإبل والبقر والغنم ومن الحنطة والشعیر والتمر والزبیب، ونادی بذلک فیهم فی شهر رمضان وعفی لهم عما سوی ذلک»((3)).

وعن الفضل، عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «والزکاة علی تسعة أشیاء، علی الحنطة والشعیر والتمر والزبیب والإبل والبقر والغنم والذهب والفضة»((4)).

وعن القماط، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن الزکاة فقال: «وضع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الزکاة علی تسعة، وعفا عما سوی ذلک، الحنطة والشعیر والتمر والزبیب والذهب والفضة والبقر والغنم والإبل. فقال السائل: والذرة، فغضب (علیه السلام) ثم قال: «کان

ص:208

والله علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) السماسم والذرة والدخن وجمیع ذلک». فقال: إنهم یقولون إنه لم یکن علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، وإنما وضع علی تسعة لما لم یکن بحضرته غیر ذلک، فغضب وقال: «کذبوا، فهل یکون العفو إلا عن شیء قد کان، ولا والله ما أعرف شیئاً علیه الزکاة غیر هذا، فمن شاء فلیؤمن، ومن شاء فلیکفر»((1)).

وعن الفضلاء، عن أبی جعفر (علیه السلام) وأبی عبد الله (علیه السلام) قالا: «فرض الله عز وجل الزکاة مع الصلاة فی الأموال وسنها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی تسعة أشیاء وعفی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عما سواهن، فی الذهب والفضة والإبل والبقر والغنم والحنطة والشعیر والتمر والزبیب وعفا رسول الله (صلی الله علیه وآله) عما سوی ذلک»((2)).

وعن الحضرمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «وضع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الزکاة علی تسعة أشیاء، الحنطة والشعیر والتمر والزبیب والذهب والفضة والإبل والبقر والغنم، وعفی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عما سوی ذلک»((3)).

وعن علی بن مهزیار، قال: قرأت فی کتاب عبد الله بن محمد إلی أبی الحسن (علیه السلام): جعلت فداک روی عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «وضع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الزکاة علی تسعة أشیاء، الحنطة

ص:209

والشعیر والتمر والزبیب والذهب والفضة والغنم والبقر والإبل، وعفی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عما سوی ذلک». فقال له القائل: عندنا شیء کثیر یکون بأضعاف ذلک؟ فقال: «وما هو»؟ فقال له: الأرز. فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): «أقول لک إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وضع الزکاة علی تسعة أشیاء وعفی عما سوی ذلک، وتقول عندنا أرز وعندنا ذرة، وقد کانت الذرة علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)». فوقع (علیه السلام): «کذلک هو، والزکاة علی کل ما کیل بالصاع»((1)). أقول: سیأتی وجه هذه التتمة.

وعن زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «الزکاة علی تسعة أشیاء، علی الذهب والفضة والحنطة والشعیر والتمر والزبیب والإبل والبقر والغنم، وعفا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عما سوی ذلک»((2)).

وعن زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن صدقات الأموال؟ فقال: «فی تسعة أشیاء، لیس فی غیرها شیء، فی الذهب والفضة والحنطة والشعیر والتمر والزبیب والإبل والبقر والغنم السائمة وهی الراعیة، ولیس فی شیء من الحیوان غیر هذه الثلاثة الأصناف شیء»((3)) الحدیث.

وعن أبی بصیر وابن شهاب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «وضع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الزکاة علی تسعة أشیاء، وعفی عما سوی

ص:210

ذلک علی الذهب والفضة والحنطة والشعیر والتمر والزبیب والإبل والبقر والغنم»((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سئل عن الزکاة؟ فقال: «الزکاة علی تسعة أشیاء، علی الذهب والفضة والحنطة والشعیر والتمر والزبیب والإبل والبقر والغنم، وعفی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عما سوی ذلک»((2)).

وعن محمد بن جعفر الطیار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عما تجب فیه الزکاة. فقال: «فی تسعة أشیاء، الذهب والفضة والحنطة والشعیر والتمر والزبیب والإبل والبقر والغنم، وعفی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عما سوی ذلک». فقلت: أصلحک الله فإن عندنا حباً کثیراً. قال: «فقال وما هو»؟ قلت: الأرز. قال: «نعم ما أکثره». فقلت: أفیه الزکاة؟ فزبرنی. قال: ثم قال (علیه السلام): «أقول لک إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) عفی عما سوی ذلک وتقول: إن عندنا حباً کثیراً أفیه الزکاة»((3)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «ما أنبتت الأرض من الحنطة والشعیر والتمر والزبیب» _ إلی أن قال: _ «ولیس فیما أنبت الأرض شیء إلاّ فی هذه الأربعة أشیاء»((4)).

وعن زرارة وبکیر بن أعین، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لیس فی شیء أنبتت الأرض من الأرز والذرة والدخن والحمص والعدس وسائر

ص:211

یکال أو یوزن کالأرز والحمص والماش والعدس ونحوها

یکال أو یوزن کالأرز والحمص والماش والعدس ونحوها} علی الأشهر بل المشهور، بل عن الغنیة وغیرها الإجماع علیه، خلافاً لمن تقدم حیث قال بالوجوب استناداً إلی جملة من النصوص:

فعن ابن مهزیار فی حدیث: إن أبا الحسن (علیه السلام) کتب إلی عبد الله بن محمد: «الزکاة علی کل ما کیل بالصاع»((1)).

وعنه: إنه کتب عبد الله، وروی غیر هذا الرجل عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه سأله عن الحبوب فقال: «وما هی»؟ فقال: السمسم والأرز والدخن وکل هذا غلة کالحنطة والشعیر. فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «فی الحبوب کلها زکاة»((2)).

وروی أیضاً عنه (علیه السلام) أنه قال: «کل ما دخل القفیز فهو یجری مجری الحنطة والشعیر والتمر والزبیب». قال: فأخبرنی جعلت فداک هل علی هذا الأرز وما أشبهه من الحبوب والحمص والعدس زکاة؟ فوقع (علیه السلام): «صدقوا الزکاة فی کل شیء کیل»((3)).

وعن محمد بن إسماعیل قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إن لنا رطبة وأرزاً فما الذی علینا فیها؟ فقال (علیه السلام): «أما الرطبة فلیس علیک فیها شیء، وأما الأرز فما سقت السماء العشر وما سقی بالدلو فنصف العشر من کل ما کلت بالصاع»((4))، أو قال: «وکیل بالمکیال».

ص:213

وعن أبی مریم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الحرث ما یزکی منه؟ فقال: «البر والشعیر والذرة والسلت والعدس کل هذا مما یزکی». وقال: «کل ما کیل بالصاع فبلغ الأوساق فعلیه الزکاة»((1)).

وعن ابن مسلم قال: سألته عن الحبوب ما یزکی منها؟ قال (علیه السلام): «البر والشعیر والذرة والدخن والأرز والسلت والعدس والسمسم، کل هذا یزکی وأشباهه»((2)).

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، وقال: «وکل ما کیل بالصاع فبلغ الأوساق فعلیه الزکاة»((3)).

وفی روایة أخری قال (علیه السلام): «کل ما کیل بالصاع فبلغ الأوساق فعلیه الزکاة». وقال: «جعل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الصدقة فی کل شیء أنبتت الأرض إلاّ ما کان فی الرطب والبقول وکل شیء یفسد من یومه»((4)).

وعن زرارة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): فی الذرة شیء؟ فقال لی: «الذرة والعدس والسلت والحبوب فیها مثل ما فی الحنطة والشعیر، وکل ما کیل بالصاع فبلغ الأوساق التی تجب فیها الزکاة فعلیه الزکاة»((5)).

وعن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): هل فی الأرز

ص:214

شیء؟ فقال: «نعم». ثم قال: «إن المدینة لم تکن یومئذ أرض أرز فیقال فیه، ولکنه قد جعل فیه، وکیف لا یکون فیه وعامة خراج العراق منه»((1))، إلی غیر ذلک.

ثم إن هذه الأخبار تنافی الأخبار المتقدمة من کون الزکاة منحصرة فی تسعة، وأنه لیس فی الحبوب ما عدا الغلات الأربع شیء، وقد اختلف فی الجمع بینها علی وجوه ثلاثة:

الأول: ما عن الکافی عن یونس بن عبد الرحمن (رحمه الله) من قدماء الأصحاب من أنه حمل الأخبار الحاصرة فی التسعة علی صدر الإسلام، وما دل علی ثبوتها فی الجمیع علی ما بعد ذلک. وفیه: إن هذا خلاف ظاهر أخبار الطرفین، إذ فی بعضها التصریح بأن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یضع الزکاة علی ما عدا الغلات الأربع بل عفی عنها، وقد کان جملة من الحبوبات حاضرة لدیه (صلی الله علیه وآله وسلم)، وفی بعضها الأخر أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) جعل الزکاة فی کل شیء أنبتت الأرض إلا أشیاء خاصة، وکان یونس أخذ بالخبر الأخیر المروی عن أبی بصیر المتضمن أنه لم توضع الزکاة علی الأرز لعدم وجودها فی المدینة، فتأمل.

هذا مضافاً إلی ظهور جملة من الأخبار الحاصرة فی کون الحکم کذلک بالنسبة إلی سائر الأعصار.

وکیف کان فهذا الجمع من أبعد المحامل بالنظر إلی ظواهر الأدلة.

ص:215

الثانی: ما عن السید ومحتمل الوسائل ونص الحدائق من حمل الأخبار المعممة علی التقیة.

الثالث: ما عن المشهور من حملها علی الاستحباب.

ولکن الأرجح فی النظر هو الثانی، وذلک للقرائن الخارجیة والداخلیة الدالة علی ذلک:

أما الخارجیة: فإنه نقل فی الخلاف عن الشافعی ومالک والثوری وابن أبی لیلی وأبی یوسف ومحمد وأبی حنیفة وزفر والحسن بن زیاد وجوب الزکاة فی المذکورات باختلاف یسر بینهم، وعن المنتهی نقله عن الشافعی وأبی حنیفة ومالک وأبی یوسف ومحمد، وفی الفقه علی المذاهب الأربعة نقل وجوب الزکاة علی الحبوب مطلقاً عن المذاهب الأربعة الحنفیة والشافعیة والحنبلیة والمالکیة.

وأما القرائن الداخلیة: فهی کثیرة جداً نذکر جملة منها: ففی خبر القماط: قال له السائل: والذرة، فغضب (علیه السلام). ثم قال: «کان والله علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) السماسم والذرة والدخن وجمیع ذلک». فقال: إنهم یقولون إنه لم یکن ذلک علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وإنما وضع علی تسعة لما لم یکن بحضرته غیر ذلک، فغضب وقال: «کذبوا، فهل یکون العفو إلاّ عن شیء قد کان، ولا والله ما أعرف شیئاً علیه الزکاة غیر هذا فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر»((1))، فإنک تری صراحة هذا الخبر فی کون ذلک من مجعولات العامة، ولذا کرر الإمام التأکید بما لا مزید علیه.

وفی مکاتبة عبد الله: فقال له القائل: عندنا شیء کثیر بأضعاف

ص:216

ذلک. فقال: «وما هو»؟ فقال له: الأرز. فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): «أقول لک أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) وضع الزکاة علی تسعة وعفی عما سوی ذلک وتقول عندنا أرز وعندنا ذرة، وقد کانت الذرة علی عهد رسول الله». فوقع (علیه السلام): «کذلک هو والزکاة علی کل ما کیل بالصاع»((1))، فأنت تری أن الإمام (علیه السلام) لاحظ التقیة فی التوقیع مع تصریحه بکونه کذلک، ولولاه لکان تناقضاً ظاهراً کما نبه علیه فی الوسائل.

وفی روایة زرارة فقال (علیه السلام): «فی تسعة أشیاء لیس فی غیرها شیء»((2)).

وفی روایة ابن الطیار، قلت: أصلحک الله فإن عندنا حباً کثیراً. قال: فقال: «وما هو»؟ قلت: الأرز. قال: «نعم ما أکثره». قلت: أفیه الزکاة؟ فزبرنی ثم قال: «أقول لک إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عفا عما سوی ذلک وتقول إن عندنا حباً کثیراً أفیه الزکاة»((3)).

وفی روایة ابن دراج: وعندنا حب کثیر فعلیه شیء؟ قال: «لا قد أعلمتک أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) عفی عما سوی ذلک»((4)).

وقوله (علیه السلام): «صدقوا الزکاة فی کل شیء کیل»((5)).

وخصوص روایة أبی بصیر: «إن المدینة لم تکن یومئذ أرض أرز فیقال فیه، ولکنه قد جعل فیه». إلی غیر ذلک.

ص:217

هذا، مضافاً إلی تأکید الأئمة (علیهم السلام) فی کل خبر أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) عفا عما سوی ذلک، فإن الناظر فی هذه الأخبار لا یشک فی کون الحکم بالإخراج فیها صدر تقیة.

قال فی المصباح: وأما ما نسب إلی المشهور من الحمل علی الاستحباب فهو أیضاً لا یخلو من إشکال، نظراً إلی ما فی الأخبار المزبورة من الإشارة إلی موافقة الأخبار المثبتة للزکاة فی سائر الأجناس للعامة ومناسبتها للتقیة، ضرورة أن مثل هذا الحکم الذی هو عمدة ما یتعلق به سلطنة السلاطین بعد اشتهاره لدی العامة واستقرار سیرة سلاطینهم علی أخذ الزکاة من سائر الحبوب لم یکن یسع الإمام (علیه السلام) إنکاره، بل کان علیه إظهار الموافقة لهم، کما وقع الأمر کذلک فی هذه الأخبار، فلا یبقی لهذه الأخبار بعد أن علم بأن ظاهرها الذی هو موافق للعامة مخالف للواقع، ظهور فی کونها لبیان الحکم الواقعی، کی یصلح أن یکون التصریح بنفی الزکاة فیما عدا التسعة فی الأخبار الحاصرة للزکاة فیها قرینة علی إرادة الاستحباب من هذه الأخبار((1))، انتهی.

وما ذکره أخیراً من ترجیح مذهب المشهور بأن غایة الأمر الظن القوی بعدم کون الأخبار المثبتة للزکاة لبیان الحکم الواقعی، وهذا الظن لیس بحجة، وأن التقیة مخالف للأصل إلی غیر ذلک. ممنوع إذ الحمل علی الاستحباب إنما هو فیما یری العرف کونه جمعاً بین الخبرین نحو (اغتسل للجمعة) و(یجوز ترک غسل الجمعة)، ومن المقطوع أن العرف لو رأی هاتین

ص:218

الطائفتین لم یشک فی ظهور التناقض بینهما، فالحمل علی التقیة لیس من جهة الظن بذلک حتی یقال بأنه لیس بحجة، أو من جهة الظن بعدم کون الأخبار المثبتة لبیان الحکم الواقعی، بل من جهة أنه لا مجال للجمع العرفی الذی هو الملاک فی عدم إعمال مرجحات باب المعارضة، وحیث لم یکن للجمع العرفی مجال آل الأمر إلی التراجیح الموجب للحمل علی التقیة.

والحاصل إن الأمر دائر بین الحمل علی الاستحباب الذی مناطه رؤیة العرف ذلک حتی یری أن المتکلم لیس بمناقض، وبین الحمل علی التقیة، وحیث لم یکن مجال للأول _ کما یدل علی ذلک عرضهما علی العرف _ لابد من القول بالثانی، وکم فی الفقه نظائر لذلک حیث حملوا طائفة من الأخبار الممکن عقلاً حملها علی خلاف ظاهرها علی التقیة، لعدم رؤیة العرف جمعاً بینهما.

هذا، ثم إن ما ذکره فی المستمسک من الاعتماد فی الاستحباب علی الإجماع المدعی _ ولو بضمیمة قاعدة التسامح _ لا یخفی ما فیه، إذ الإجماع ممنوع صغری وکبری، وقاعدة التسامح لا مجال لها بعد معلومیة المستند.

وکیف کان، فالأقرب هو عدم الاستحباب وفاقاً لمن عرفت.

وبعد هذا فلا حاجة إلی التعرض بکون المناط فی الاستحباب هو ما أنبتت الأرض حتی یشمل ورق الأشجار والأزهار ونحوهما، أو ما کیل حتی یخرج غیر المکیل ولو کان موزوناً، أو ما وزن أو کیل حتی یخرج غیرهما، وإن کان بناءً علی القول بالاستحباب یلزم القول فی الجمیع لورود العناوین الثلاثة فی الأخبار: أما النبت والکیل فقد تقدم، وأما الوزن فسیأتی فی روایة زید الزراد عن أبی عبد الله (علیه السلام). ومنه یظهر ما فی

ص:219

وکذا الثمار کالتفاح والمشمش ونحوهما دون الخضر والبقول کالقث والباذنجان والخیار والبطیخ ونحوها.

المستمسک من عدم ورود خبر فیه.

{وکذا} یستحب علی المشهور إخراج الزکاة من {الثمار کالتفاح والمشمش ونحوهما دون الخضر والبقول کالقث والباذنجان والخیار والبطیخ ونحوها} علی المشهور فی المستثنی والمستثنی منه، أما المستثنی فلدخوله فیما یکال بالصاع وما نبتت الأرض، خلافاً للمحکی عن کشف الغطاء من حکمه بعدم الاستحباب. وفی الروضة إنه بعد ما نقل عن المصنف استثناء الثمار والخضر قال: وروی استثناء الثمار أیضاً، ومثله عن الدروس. وفی المصباح: لا یبعد دعوی خروج ثمر الأشجار عن منصرف إطلاق ما أنبتته الأرض المذکور فی کلماتهم.

وکیف کان فیدل علی الحکمین أو أحدهما جملة من النصوص: فعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) إنه سئل عن الخضر فیها زکاة وإن بیعت بالمال العظیم؟ فقال: «لا حتی یحول علیه الحول»((1)).

وعن الحلبی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما فی الخضر؟ قال: «وما هی»؟ قلت: القضب والبطیخ ومثله من الخضر، قال: «لیس علیه شیء إلاّ أن یباع مثله بمال فیحول علیه الحول ففیه الصدقة». وعن العضاة من الفرسک وأشباهه فیه زکاة؟ قال (علیه السلام): «لا»، قلت: فثمنه؟ قال: «ما حال علیه الحول من ثمنه فزکه»((2)).

أقول: عن الوافی العضاة جمع عضة، أصلها عضهة، فردت الهاء

ص:220

فی الجمع، کل شجر له شوک، کأنه أراد بها الأشجار التی تحمل الثمار کائنة ما کانت. والفرسک کزبرج الخوخ أو ضرب منه أحمر، انتهی. والقضب بالمعجمة کل نبت اقتضب وأکل، وإن کان بالمهملة فواضح.

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) فی البسان یکون فیه الثمار ما لو بیع کان مالاً هل فیه صدقة؟ قال (علیه السلام): «لا»((1)).

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «وجعل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الصدقة فی کل شیء أنبتت الأرض إلاّ ما کان فی الخضر والبقول وکل شیء یفسد من یومه»((2)).

وعن محمد بن إسماعیل قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إن لنا رطبة وأرزاً فما الذی علینا فیهما؟ فقال (علیه السلام): «أما الرطبة فلیس علیک فیها شیء»((3)).

أقول: الرطبة بالفتح الفصفصة بالکسر، وهی نبات تعلفه الدواب وتسمی بذلک ما دامت رطبة.

وعن عبد العزیز بن المهتدی قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن القطن والزعفران علیهما زکاة؟ قال: «لا»((4)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لیس علی البقول ولا علی البطیخ وأشباهه زکاة إلاّ ما اجتمع عندک من غلته فبقی عندک سنة»((5)).

ص:221

وعن یونس قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الأشنان فیه زکاة؟ فقال: «لا»((1)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) إنهما قالا: «عفی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن الخضر». قلت: وما الخضر؟ قالا: «کل شیء لا یکون له بقاء البقل والبطیخ والفواکه وشبه ذلک مما یکون سریع الفساد». قال زرارة: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): هل فی القضب شیء؟ قال: «لا»((2)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لیس علی الخضر ولا علی البطیخ ولا علی البقول وأشباهه زکاة إلا ما اجتمع عندک من غلته فبقی عندک سنة»((3)).

وعن الجعفریات، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، أن علیاً (علیه السلام) قال: «إن الله تعالی عفی لکم عن صدقة الخیل _ إلی أن قال _ وعن الخضر»((4)).

وعن زید الزراد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: «کل شیء یدخل فیه القفزان والمیزان ففیه الزکاة إذا حال علیه الحول إلاّ ما انفسد إلی الحول ولم یمکن حبسه، فذلک یجب الزکاة فیه علی ثمنه إذا حال علیه الحول من یوم بعته فیبقی ثمنه عنده الحول». قلت: مثل أی شیء الذی یفسد؟ فقال (علیه السلام): «مثل البقول والفواکه الرطبة وأشباه ذلک»((5)).

ص:222

الثانی: مال التجارة علی الأصح.

وعن الرضوی: «ولیس فی سائر الأشیاء زکاة، مثل القطن والزعفران والخضر والثمار والحبوب سوی ما ذکرت لک إلا أن یباع ویحول علی ثمنه الحول»((1)).

أقول: مقتضی القاعدة عدم القول بالاستحباب فی الثمار بعد ما عرفت من تصریح جملة من الأخبار بالعدم فیها، فتکون مخصصة لما دل علی کونها فی کل ما یکال أو یوزن أو ینبت من الأرض، مضافاً إلی ما عرفت من احتمال انصراف ثمر الأشجار عن إطلاق ما تنبته الأرض ونحوه، إذ مساق الکلمات فی الروایات إنما هو فی الحبوب، کما لا یخفی علی من أعطاها حق النظر، فالأقرب کون الثمار کالخضر وکلیهما کالحبوب غیر الأربع لا یجب فیها الزکاة ولا تستحب.

نکبس الزیت والسمن نطلب به التجارة فربما مکث عندنا السنة والسنتین هل علیه زکاة؟ قال: فقال (علیه السلام): «إن کنت تربح فیه شیئاً أو تجد رأس مالک فعلیک زکاته، وإن کنت إنما تربص به لأنک لا تجد لأنک لا تجد إلا وضیعة فلیس علیک زکاة حتی یصیر ذهباً أو فضة، فإذا صار ذهباً أو فضة فزکّه للسنة التی اتجرت فیها»((1)).

وفی حدیث آخر عنه، قال: سأل سعید الأعرج السمان أبا عبد الله (علیه السلام)((2))، وذکر مثله باختلاف یسیر.

وعن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل اشتری متاعاً فکسر علیه متاعه وقد زکی ماله قبل أن یشتری المتاع متی یزکیه؟ فقال: «إن کان أمسک متاعه یبتغی به رأس ماله فلیس علیه زکاة، وإن کان حبسه بعد ما یجد رأس ماله فعلیه الزکاة بعد ما أمسکه بعد رأس ماله». قال: وسألته عن الرجل توضع عنده الأموال یعمل بها؟ فقال: «إذا حال علیه الحول فلیزکها»((3)).

وعن أبی الربیع الشامی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل اشتری متاعاً فکسد علیه متاع وقد کان زکی ماله قبل أن یشتری به هل علیه زکاة أو حتی یبیعه؟ فقال: «إن کان أمسکه التماس الفضل علی رأس المال فعلیه الزکاة»((4)).

ص:224

وعن خالد بن الحجاج الکرخی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الزکاة؟ فقال: «ما کان من تجارة فی یدک فیها فضل لیس یمنعک بیعها إلاّ لتزداد فضلاً علی فضلک فزکّه، وما کانت من تجارة فی یدک فیها نقصان فذلک شیء آخر»((1)).

وعن سماعة قال: سألته عن الرجل یکون عنده المتاع موضوعاً فیمکث عنده السنة والسنتین وأکثر من ذلک؟ قال: «لیس علیه زکاة حتی یبیعه، إلا أن یکون أعطی به رأس ماله فیمنعه من ذلک التماس الفضل، فإذا هو فعل ذلک وجبت الزکاة، وإن لم یکن أعطی به رأس ماله فلیس علیه زکاة حتی یبیعه، وإن حبسه ما حبسه فإذا هو باعه فإنما علیه زکاة سنة واحدة»((2)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «إن کان عندک متاع فی البیت موضوع فأعطیت به رأس مالک فرغبت عنه فعلیک زکاته»((3)).

وعن العلاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت: المتاع لا أصیب به رأس المال، علیّ فیه الزکاة؟ قال: «لا». قلت: أمسکته سنتین ثم أبیعه ما ذا علی؟ قال: «سنة واحدة»((4)).

وعن العلاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان أبی یقول إنما الزکاة فی الذهب إذا قر فی یدک». قلت له: المتاع یکون عندی لا أصیب

ص:225

به رأس مالی علی فیه زکاة؟ قال: «لا»((1)). أقول: دلالة هذا الخبر بالمفهوم ونحوه.

وعن ابن أبی نصر قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن الرجل یکون فی یده المتاع قد باد علیه ولیس یعطی به إلا الأقل من رأس ماله، علیه زکاة؟ قال: «لا»، قلت: فإنه مکث عنده عشر سنین ثم باعه کم یزکی سنة؟ قال: «سنة واحدة»((2)).

وعن جعفر بن محمد (علیه السلام) إنه قال: من اشتری للتجارة فأعطی به رأس ماله أو أکثر فحال علیه الحول ولم یبعه ففیه الزکاة((3)).

إلی غیر ذلک من الأحادیث الواردة بهذه المضامین، مضافاً إلی الأخبار المستفیضة الواردة فی مال الیتیم والمجنون، ولکن المشهور مع ذلک حملوا هذه الأخبار علی الاستحباب جمعاً بینهما وبین الروایات الدالة بظاهرها أو صریحها علی عدم الوجوب:

فعن زرارة قال: کنت قاعداً عند أبی جعفر (علیه السلام) ولیس عنده غیر ابنه جعفر (علیه السلام) فقال: «یا زرارة إن أباذر وعثمان تنازعا علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فقال عثمان: کل مال من ذهب أو فضة یدار به ویعمل به ویتجر به ففیه الزکاة إذا حال علیه الحول، فقال أبو ذر: أما ما یتجر به أو دیر وعمل به فلیس فیه زکاة، إنما الزکاة فیه إذا کان رکازاً أو کنزاً موضوعاً، فإذا حال علیه الحول ففیه الزکاة،

ص:226

فاختصما فی ذلک إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: فقال: القول ما قال أبو ذر»((1)).

وعن سلیمان بن خالد قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل کان له مال کثیر فاشتری به متاعاً ثم وضعه، فقال: هذا متاع موضوع فإذا أحببت بعته فیرجع إلی رأس مالی وأفضل منه، هل علیه فیه صدقة وهو متاع. قال (علیه السلام): «لا حتی تبیعه». قال: فهل یؤدی عنه إن باعه لما مضی إذا کان متاعاً؟ قال: «لا»((2)).

وعن إسحاق بن عمار قال: قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): الرجل یشتری الوصیفة یثبتها عنده لتزید وهو یرید بیعها، أ علی ثمنها زکاة؟ قال: «لا حتی یبیعها». قلت: فإن باعها أیزکی ثمنها؟ قال: «لا حتی یحول علیها الحول وهو فی یده»((3)).

هذا مضافاً إلی الأخبار الحاصرة لما یجب فیه الزکاة فی التسعة، ولولاها لأمکن المناقشة فی دلالة هذه الروایات: بأن النزاع بین أبی ذر وعثمان کان فی وجوب الزکاة علی الذهب والفضة لا علی مال التجارة، وأن صحیحة سلیمان إنما هی فی إعطاه الزکاة لما مضی _ فتأمل، وأن موثقة إسحاق أخص من العمومات فیلزم تقییدها، مضافاً إلی أن مورد بعضها الزیت ونحوه، وموردها الوصیفة.

وبهذا یظهر ما فی دلالة جملة أخری من الروایات التی استدل بها لقول

ص:227

المشهور، کصحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) إنه قال: «الزکاة علی المال الصامت الذی یحول علیه الحول ولم یحرکه»((1)).

وموثقة ابن بکیر وعبید وجماعة من أصحابنا قالوا: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لیس فی المال المضطرب زکاة». فقال له إسماعیل ابنه: یا أبت جعلت فداک أهلکت فقراء أصحابک. فقال: «أی یا بنی حق أراد الله أن یخرجه فخرج»((2)).

وما عن سماعة فی حدیث قال: سألته عن الرجل یربح فی السنة خمسمائة وستمائة وسبعمائة هی نفقته وأصل المال مضاربة؟ قال: «لیس علیه فی الربح زکاة»((3)).

ثم إن المحکی عن الفیض الکاشانی حمل الأخبار الدالة علی الوجوب علی التقیة، فالتزم بعدم الاستحباب فی مال التجارة، تبعه فی ذلک صاحب الحدائق قال: بل لا یبعد حمل الروایات المتقدمة علی التقیة، حیث إن الوجوب مذهب أبی حنیفة والشافعی وأحمد علی ما نقله فی المعتبر _ إلی أن قال _: والمسألة لذلک لا تخلو عن الإشکال، انتهی.

ولکن فیه: إن صدور هذه الأخبار المتکاثرة البالغة فوق حد التواتر مع عدم أیّ إشارة فیها للتقیة، وروایتها من أجلاء الأصحاب الذین یعرفون لحن القول، حتی کانوا یقولون أعطاه من جراب النورة، مع أن کثیراً منها صدرت بغیر سبق سؤال ملجئ، وکون کثیر منها مخالفاً للاحتیاط کما فی مال الیتیم والمجنون فی غایة البعد، بل القول بالوجوب أقرب جداً من هذا القول، وهذا بخلاف مسألة الحبوب والفواکه التی یظهر من الأخبار

ص:228

(الثالث): الخیل الإناث دون الذکور ودون البغال والحمیر

الکثیرة کونها صادرة تقیة.

وخلاصة الفرق: إن العرف إذا رأی هذه الأخبار فی مال التجارة لا یراها متناقضة، بل لا یتردد فی الجمع بینها بالحمل علی الاستحباب، بخلاف أخبار الفواکه والحبوب، فإنه لا یتردد فی حملها علی التقیة.

أقول: العتیق الکریم الأصل، وهو ما کان أبواه عربیین. والبرذون بکسر الباء خلافه. والمرج بالجیم کفلس المرعی.

ثم إنه یدل علی عدم الوجوب فیما ذکر _ مضافاً إلی المستفیضة الحاصرة لما یجب فیه الزکاة فی تسعة _ جملة من الأخبار:

فعن زرارة عنهما (علیهما السلام) فی حدیث قالا: «ولیس فی شیء من الحیوان زکاة غیر هذه الأصناف التی کتبنا»((1)).

وعنه، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «لیس فی شیء من الحیوان زکاة غیر هذه الأصناف الثلاثة الإبل والبقر والغنم»((2)).

وعنه، عن أبی جعفر (علیهما السلام) مثله باختلاف یسیر.

وعن التمیمی، عن أبیه، عن الرضا (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «عفوت لکم عن زکاة الخیل والرقیق»((3)).

وعن العلاء فی حدیث قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): «الدواب والأرحاء فإن عندی منها، علی فیها شیء؟ قال: «لا»((4)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام) إنه قال: «إن الله تعالی عفی لکم عن صدقة الخیل المسومة»((5))، الحدیث.

وعن الدعائم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إنه عفا عن

ص:230

والرقیق

صدقة الخیل والبغال والحمیر والرقیق. والظاهر المنهی عن الأخذ بعنوان الوجوب((1)).

وعن محمد بن الحسن القمی المعاصر للصدوق (رحمه الله) فی تاریخ قم، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إنه قال: «لیس فی الجبهة ولا فی النخة ولا فی الکسعة صدقة»((2)). الجبهة الخیل. والنخة البغال. والکسعة الحمیر _ کذا عن ترجمة التاریخ، وعن کتب اللغة: النخة البقر العوامل _ إلی غیر ذلک.

{والرقیق} ویدل علیه جملة من النصوص _ مضافاً إلی المستفیضة الحاصرة _: فعن زرارة ومحمد بن مسلم عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) أنهما سُئلا عما فی الرقیق؟ فقالا: «لیس فی الرأس شیء أکثر من صاع من تمر إذا حال علیه الحول، ولیس فی ثمنه شیء حتی یحول علیه الحول»((3)). فإن الظاهر کون المراد بذلک الفطرة.

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لیس علی الرقیق زکاة إلا رقیق یبتغی به التجارة، فإنه من المال الذی یزکی»((4)).

وقد تقدم عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «عفوت لکم عن زکاة الخیل والرقیق»((5)).

ص:231

(الرابع) الأملاک والعقارات التی یراد منها الاستنماء کالبستان والخان والدکان ونحوها.

وعنه (صلی الله علیه وآله وسلم) إنه نهی عن صدقة الخیل والبغال والحمیر والرقیق((1)).

وعن علی (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عفی عن الدور والخدم والکسوة والأثاث ما لم یرد بشیء من ذلک التجارة»((2)).

وعن علی (علیه السلام) أیضاً إنه قال: «إن الله تعالی عفی عن صدقة المملوکین»((3)).

وعنه (علیه السلام) عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فیما رواه البغوی فی المصابیح قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «قد عفوت عن الخیل والرقیق»((4))، الحدیث.

«کل شیء جر علیک المال فزکه»((1)).

وبما تقدم عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عفی عن الدور والخدم والکسوة والأثاث مالم یرد بشیء من ذلک التجارة».

أقول: وسیأتی الکلام فی هذه الأشیاء مفصلاً فی فصل ما یستحب فیه الزکاة إن شاء الله تعالی.

ص:233

لبون وهی الداخلة فی السنة الثالثة. الثامن: ست وأربعون وفیها حقة وهی الداخلة فی السنة الرابعة. التاسع: إحدی وستون وفیها جذعة وهی التی دخلت فی السنة الخامسة. العاشر: ست وسبعون وفیها بنتا لبون. الحادی عشر: إحدی وتسعون وفیها حقتان. الثانی عشر: مائة وإحدی وعشرون وفیها فی کل خمسین حقة وفی کل أربعین بنت لبون.

{لبون وهی الداخلة فی السنة الثالثة.

الثامن: ست وأربعون، وفیها حقة وهی الداخلة فی السنة الرابعة.

التاسع: إحدی وستون، وفیها جذعة وهی التی دخلت فی السنة الخامسة.

العاشر: ست وسبعون وفیها بنتا لبون.

الحادی عشر: إحدی وتسعون، وفیها حقتان.

الثانی عشر: مائة وإحدی وعشرون، وفیها فی کل خمسین حقة وفی کل أربعین بنت لبون}.

أما کون النصاب اثنی عشر فقد ادعی غیر واحد إجماع المسلمین علیه، وأما کونها بهذا التفصیل فعلی المشهور، بل عن المدارک قال: هذه النصب مجمع علیها بین علماء الإسلام، کما نقله جماعة منهم المصنف فی المعتبر، سوی النصاب السادس فإن ابن أبی عقیل وابن الجنید أسقطاه وأوجبا بنت المخاض فی خمس وعشرین إلی ست وثلاثین، وهو قول الجمهور((1))، انتهی.

أقول: سیأتی الکلام فی ذلک، ویدل علی المشهور أخبار کثیرة معتبرة:

ففی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «فی خمس قلائص شاة، ولیس فیما دون الخمس شیء، وفی عشر شاتان، وفی خمس عشرة ثلاث، وفی عشرین أربع، وفی خمس وعشرین خمس، وفی ست وعشرین ابنة مخاض إلی خمس وثلاثین» _ وقال عبد الرحمن:

ص:236

هذا فرق بیننا وبین الناس _ «فإذا زادت واحدة ففیها ابنة لبون إلی خمس وأربعین، فإذا زادت واحدة فیها حقة إلی ستین، فإذا زادت واحدة ففیها جذعة إلی خمس وسبعین، فإذا زادت واحدة ففیها ابنتا لبون إلی تسعین، فإذا زادت واحدة ففیها حقتان إلی عشرین ومائة، فإذا کثرت الإبل ففی کل خمسین حقة»((1)).

وصحیحة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الزکاة؟ قال: «لیس فیما دون الخمس من الإبل شیء، فإذا کانت خمساً ففیها شاة إلی عشر، فإذا کانت عشراً ففیها شاتان إلی خمس عشرة، فإذا کانت خمس عشرة ففیها ثلاث من الغنم إلی عشرین، فإذا کانت عشرین ففیها أربع من الغنم إلی خمس وعشرین، فإذا کانت خمساً وعشرین ففیها خمس من الغنم، فإذا زادت واحدة ففیها ابنة مخاض إلی خمس وثلاثین، وإن لم تکن ابنة مخاض فابن لبون ذکر، فإذا زاد واحدة علی خمس وثلاثین ففیها ابنة لبون إلی خمس وأربعین، فإذا زادت واحدة ففیها حقة إلی ستین، فإذا زادت واحدة ففیها جذعة إلی خمس وسبعین، فإذا زادت واحدة ففیها ابنتا لبون إلی تسعین، فإذا زادت واحدة ففیها حقتان إلی عشرین ومائة، فإذا کثرت الإبل ففی کل خمسین حقة»((2)).

ونحوه المروی عن کتاب عاصم عن أبی بصیر.

وصحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لیس فیما دون الخمس من الإبل شیء، فإذا کانت خمساً ففیها شاة إلی عشر، فإذا کانت عشراً

ص:237

ففیها شاتان، فإذا بلغت خمسة عشر ففیها ثلاث من الغنم، فإذا بلغت عشرین ففیها أربع من الغنم، فإذا بلغت خمساً وعشرین ففیها خمس من الغنم، فإذا زادت واحدة ففیها ابنة مخاض إلی خمس وثلاثین، فإن لم یکن عنده ابنة مخاض فابن لبون ذکر، فإن زادت علی خمس وثلاثین بواحدة ففیها ابنة لبون إلی خمس وأربعین، فإن زادت واحدة ففیها حقة _ وإنما سمیت حقة لأنها استحقت أن یرکب ظهرها _ إلی ستین، فإن زادت واحدة ففیها جذعة إلی خمس وسبعین، فإن زادت واحدة ففیها ابنتا لبون إلی تسعین، فإن زادت واحدة فحقتان إلی عشرین ومائة، فإن زادت علی العشرین والمائة واحدة ففی کل خمسین حقة وفی کل أربعین ابنة لبون»((1)).

وعنه، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) قالا: «لیس فی الإبل شیء حتی تبلغ خمساً، فإذا بلغت خمساً ففیها شاة، ثم فی کل خمس شاة حتی تبلغ خمساً وعشرین، فإذا زادت واحدة ففیها ابنة مخاض، فإذا لم یکن فیها ابنة مخاض فابن لبون ذکر إلی خمس وثلاثین، فإذا زادت علی خمس وثلاثین فابنة لبون إلی خمس وأربعین، فإذا زادت فحُقة إلی ستین، فإذا زادت فجذعة إلی خمس وسبعین، فإذا زادت فابنتا لبون إلی تسعین، فإذا زادت فحقتان إلی عشرین ومائة، فإن زادت ففی کل خمسین حقة وفی کل أربعین ابنة لبون»((2)).

وعن المعتبر إنه قال: روی أبو بصیر وعبد الرحمن بن الحجاج وزرارة عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) قالا: «إذا زادت عن خمس

ص:238

وعشرین ففیها بنت مخاض، فإن لم تکن فابن لبون ذکر إلی خمس وثلاثین، فإن زادت فابنة لبون إلی خمس وأربعین، فإن زادت فحقة إلی ستین، فإن زادت فجذعة إلی خمس وسبعین، فإن زادت فابنتا لبون إلی تسعین، فإن زادت فحقتان إلی عشرین ومائة _ قال: وهذا مذهب علماء الإسلام _ فإن زادت ففی کل خمسین حقة وفی کل أربعین ابنة لبون». قال: وبه قال علماؤنا((1)).

وعن صاحب الحدائق إنه نقل هذه الروایة عن المعتبر قال: وهذه الروایة لم یتعرض لنقلها أحد من الأصحاب فی کتب الاستدلال ولا من المحدثین فی کتب الحدیث، حتی صاحب الوسائل الذی جمع فیه ما زاد علی کتب الحدیث الأربعة((2))، انتهی.

أقول: ولا یخفی ما فیه، إذ رب کتاب فقد من کتب الأخبار المعتبرة کمدینة العلم للصدوق الذی کان به صحاح الشیعة خمسة وغیره، فلربما ظفر المحقق بذلک ولم یظفر به صاحب الوسائل وغیره، وبعد هذا لا نحتاج إلی ما ذکره فی المصباح من أن الذی یغلب علی الظن أنه لم یقصد بهذه الروایة إلا نقل مضمون الروایات التی سمعتها مفصلة، فهی علی الظاهر لیست روایة مستقلة غیر تلک الأخبار.

وعن محمد، عن بعض أجداده فی حدیث: إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کتب له فی کتابه بخطه: «من لم یکن معه شیء إلا أربعة من الإبل ولیس

ص:239

له مال غیرها فلیس فیها شیء إلاّ أن یشاء ربها، فإذا بلغ ماله خمساً من الإبل ففیها شاة»((1)).

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إنه قال: «فی خمس من الإبل شاة»((2)).

وعن زرارة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل عنده أربعة أنیق وتسعة وثلاثون شاة وتسعة وعشرون بقرة أیزکیهن؟ قال: «لا یزکی شیئاً منهن، لأنه لیس شیئاً منهن تاماً، فلیس تجب فیه الزکاة»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات التی ستأتی جملة منها، وإن کانت مختلفة مع ما تقدم فی بعض النصُب.

ثم إنه وقع الخلاف فی النصُب المذکورة وفروضها فی ثلاثة مواضع:

(الموضع الأول): ما عن ابن الجنید وابن أبی عقیل حیث خالفا فی فریضة النصاب الخامس، فعن المختلف إنه قال: المشهور أن فی خمس وعشرین من الإبل خمس شیاه، فإذا زادت واحدة وجب بنت مخاض أو ابن لبون ذکر، ذهب إلیه الشیخان والسید المرتضی وابنا بابویه وسلار وأبو الصلاح وابن البراج وباقی علمائنا، إلا ابن أبی عقیل وابن الجنید فإنهما أوجبا فی خمس وعشرین بنت مخاض، قال ابن عقیل: فإذا بلغت خمساً وعشرین ففیها بنت مخاض إلی خمس وثلاثین فإذا زادت واحدة ففیها بنت لبون، وقال ابن الجنید: ثم لیس فی زیادتها _ یعنی علی العشرین _

ص:240

شیء حتی تبلغ خمساً وعشرین فإذا بلغتها ففیها بنت مخاض أنثی، فإن لم تکن فی الإبل فابن لبون ذکر، فإن لم یکن فخمس شیاه، فإن زاد علی الخمس والعشرین واحدة ففیها بنت مخاض أنثی، فإن لم توجد فابن لبون ذکر، إلی خمس وثلاثین، فإن زادت واحدة علی خمس وثلاثین ففیها بنت لبون أنثی»((1))، انتهی.

أقول: وبهذا تعرف أن ما نسبه إلیهما فی المعتبر تسامح لا إشکال فی مثله.

ثم إن مستند ابن عقیل فی إیجاب بنت مخاض فی خمس وعشرین جملة من الروایات:

فمنها: ما رواه الکلینی والشیخ فی الحسن والصحیح عن زرارة ومحمد بن مسلم وأبی بصیر وبرید العجلی والفضیل عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیه السلام) قال: «فی صدقة الإبل فی کل خمس شاة إلی أن تبلغ خمساً وعشرین، فإذا بلغت ذلک ففیها ابنة مخاض، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ خمساً وثلاثین فإذا بلغت خمساً وثلاثین ففیها ابنة لبون، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ خمساً وأربعین، فإذا بلغت خمساً وأربعین ففیها حقة طروقة الفحل، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ ستین، فإذا بلغت ستین ففیها جذعة، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ خمساً وسبعین ففیها ابنتا لبون، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ تسعین، فإذا بلغت تسعین ففیها حقتان طروقتا الفحل، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ عشرین ومائة فإذا بلغت عشرین ومائة ففیها حقتان طروقتا الفحل، فإذا زادت علی عشرین ومائة ففی کل خمسین حقة وفی  

ص:241

کل أربعین ابنة لبون، ثم ترجع الإبل علی أسنانها، ولیس علی النیف((1)) شیء، ولا علی الکسور شیء، ولا علی العوامل شیء، إنما ذلک علی السائمة الراعیة»((2)).

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام) إنهم قالوا: «لیس فی أربع من الإبل شیء، فإذا کانت خمس سائمة ففیها شاة، ثم لیس فیما زاد علی الخمس شیء حتی تبلغ عشراً، فإذا کانت عشراً ففیها شاتان إلی خمس عشرة، فإذا بلغت خمس عشرة ففیها ثلاث شیاه إلی عشرین، فإذا بلغت عشرین ففیها أربع، فإذا کانت خمساً وعشرین ففیها بنت مخاض، فإن لم تکن بنت مخاض فابن لبون ذکر إلی خمس وثلاثین، فإن زادت واحدة ففیها بنت لبون إلی خمس وأربعین، فإن زادت واحدة ففیها حقة طروقة الفحل إلی ستین، فإن زادت واحدة فیها جذعة إلی خمس وسبعین، فإن زادت ففیها ابنتا لبون إلی تسعین، فإن زادت واحدة فیها حقتان طروقة الفحل إلی مائة وعشرین، فإن زادت ففی کل أربعین ابنة لبون وفی کل خمسین حقة»((3)).

ولا یخفی أن روایة الدعائم أولی للاستناد فی الحکم المذکور من صحیحة الفضلاء، إذ یرد النقض علی من استند إلیها بأنه یلزم منه التفکیک فی العمل بها بین فقراتها، إذ ابن أبی عقیل یخالف المشهور إلا فی نصاب واحد، وهی مخالفة للمشهور فی غیر واحد من فقراتها، فعلیه إما أن یلتزم بها فی جمیع فقراتها فیقول بأن النصاب السادس خمس وثلاثون، والسابع

ص:242

خمس وأربعون، والثامن ستون، والتاسع خمس وسبعون، والعاشر تسعون، وإما أن یترک العمل بها بظاهرها فی جمیع الفقرات، والتفکیک لا وجه له.

وکیف کان فقد أجیب عن ذلک بوجوه لا یجری بعضها فی روایة الدعائم:

الأول: حمل بنت المخاض علی کونها بالقیمة، کما عن السید المرتضی.

الثانی: حملها علی الاستحباب.

الثالث: أن یکون المراد من قوله (علیه السلام): «فإذا بلغت ذلک ففیها ابنة مخاض» أنها إذا بلغت ذلک وزادت واحدة، وإنما لم یذکر فی اللفظ لعلمه بفهم المخاطب ذلک، کما عن الشیخ (رحمه الله).

الرابع: إنها محمولة علی التقیة لموافقة ذلک لمذهب العامة، کما صرح بذلک عبد الرحمن بن الحجاج فی حدیثه المتقدم. لکن أشکل علیه بأن سائر فقراتها مخالفة للعامة، فإن المحکی عن التذکرة أنه یعتبر فی جمیع هذه النصُب زیادة واحدة باتفاق الخاصة والعامة.

ولقد أجاد فی المصباح حیث قال فی وجه ذلک: اللهم إلا أن یقال: إن ترک ذکر اعتبار زیادة واحدة علی الخمس والعشرین فی إیجاب ابنة مخاض إنما هو للجری مجری التقیة، وترکها فی سائر النصُب مع اعتبارها فیها نصاً وفتوی للإشارة إلی کون زیادة الواحدة علی الخمس والعشرین أیضاً معتبرة وإن لم تکن مذکورة فی اللفظ کما فی غیرها من النصُب((1))، انتهی.

وعلی هذا فالتقیة فی کلام الإمام (علیه السلام) لا لأصل عمل الراوی، فأراد (علیه السلام) أن یتکلم بما یکون ذا وجهین، حتی إنه إذا قیل من قبل الشیعة لم أسقطت الواحدة فی خمس وعشرین أجاب بأنه للتقیة، وإذا

ص:243

قیل من قبل العامة لم أسقطت فی سائر النصُب أجاب بأنه للمسامحة، فلم یذکر الواحد فی الجمیع حتی لا یبقی مجال للعذر عن العامة، ولم یبعض بذکر الواحد فی سائر النصُب دون الخمس والعشرین حتی لا یبقی مجال للعذر عن الشیعة.

الخامس: إنها ساقطة عن النسخ التی لم یذکرها غلطاً من النساخ، ویؤیده روایة الصدوق فی معانی الأخبار عن بعض النسخ الصحیحة هکذا: «فإذا بلغت خمساً وعشرین فإذا زادت واحدة ففیها بنت مخاض _ إلی أن قال : _ فإذا بلغت خمساً وثلاثین فإن زادت واحدة ففیها ابنة لبون». ثم قال: «فإذا بلغت خمساً وأربعین وزادت واحدة ففیها حقة». ثم قال: «فإذا بلغت ستین وزادت واحدة ففیها جذعة». ثم قال: «فإذا بلغت خمسة وسبعین وزادت واحدة ففیها بنتا لبون». ثم قال: «فإذا بلغت تسعین وزادت واحدة فیها حقتان»((1))، وذکر بقیة الحدیث مثله، وعلی هذا فتکون هذه الصحیحة دلیلاً للمشهور أیضاً.

هذا تمام الکلام فی مستند ابن أبی عقیل.

وأما مستند ابن الجنید الذی جعل فریضة الخمس والعشرین بنت المخاض، ثم ابن لبون ثم خمس شیاه، فلعله لتعارض صحیحة الفضلاء المتقدمة وخبر الدعائم مع أدلة المشهور، فرأی أن الجمع بینهما یقتضی ذلک، لکن یرد علیه:

أولاً: لا وجه لکون الشاة بعد بنت المخاض وابن اللبون، بل مقتضی الجمع هو التخییر. نعم یجب ترتیب ابن اللبون علی بنت المخاض

ص:244

للتصریح بذلک فی خبر الدعائم.

وثانیاً: إن ذلک إنما یتم مع مقاومتها لأدلة المشهور، وقد عرفت عدم المقاومة، وعلی هذا فالمتعین هو قول المشهور.

(الموضع الثانی): من موارد الخلاف ما ذهب إلیه الصدوق (رحمه الله) فی الهدایة: من أنها إذا بلغت إحدی وستین ففیها جذعة إلی ثمانین، فإن زادت واحدة ففیها ثنی إلی تسعین((1)). وهذا القول هو المنقول عن رسالة أبیه أیضاً، ویمکن أن یکون مستنده الرضوی قال: «ولیس فی الإبل شیء حتی یبلغ خمسة فإذا بلغت خمسة ففیها شاة، وفی عشرة شاتان، وفی خمسة عشر ثلاث شیاة، وفی عشرین أربع شیاة، وفی خمس وعشرین خمس شیاة، فإذا زادت واحدة فابنة مخاض، وإن لم یکن عنده ابنة مخاض ففیها ابن لبون ذکر إلی خمسة وثلاثین، فإن زادت فیها واحدة ففیها ابنة لبون، فإن لم یکن عنده وکان عنده ابنة مخاض أعطی المصدق ابنة مخاض وأعطی معها شاة، وإذا وجبت علیها ابنة مخاض ولم یکن عنده وکان عنده ابن لبون دفعها واسترجع من المصدق شاة، فإذا بلغت خمسة وأربعین وزادت واحدة ففیها حقة _ وسمیت حقة لأنها استحقت أن ترکب ظهرها _ إلی أن تبلغ ستین، فإذا زادت واحدة ففیها جذعة إلی ثمانین، فإذا زادت واحدة ففیها ثنی»((2)).

وربما یشهد له أیضاً خبر الأعمش المروی عن الخصال عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) فی حدیث شرائع الدین: «وتجب علی الإبل الزکاة إذا بلغت خمسة فیکون فیها شاة، فإذا بلغت عشرة فشاتان، فإذا بلغت خمس عشرة فثلاث شیاة،

ص:245

فإذا بلغت عشرین فأربع شیاة، فإذا بلغت خمساً وعشرین فخمس شیاة، فإذا زادت واحدة ففیها ابنة مخاض، فإذا بلغت خمساً وثلاثین وزادت واحدة ففیها ابنة لبون، فإذا بلغت خمساً وأربعین وزادت واحدة ففیها حقة، فإذا بلغت ستین وزادت واحدة ففیها جذعة إلی ثمانین، فإذا زادت واحدة ففیها ثنی إلی تسعین، فإذا بلغت تسعین ففیها بنتا لبون، فإذا زادت واحدة إلی عشرین ومائة ففیها حقتان طروقتا الفحل، فإذا کثرت الإبل ففی کل أربعین ابنة لبون، وفی کل خمسین حقة، ویسقط الغنم بعد ذلک ویرجع إلی أسنان الإبل»((1)).((2))

أقول: وهذان لا یصلحان لمقابلة أدلة المشهور أو المجمع علیه کما لا یخفی.

ثم إن الأشکل من هذا القول ما عن الصدوق (رحمه الله) فی المقنع، حیث إنه أفتی بمثل ما تقدم عن الرضوی إلی قوله ستین، قال: فإذا زادت واحدة ففیها حقتان إلی عشرین ومائة، فإذا کثرت الإبل ففی کل خمسین حقة.

(الموضع الثالث): من موارد الخلاف ما عن السید فی الانتصار، من أنه ذهب إلی أنه لا یتغیر الفرض من إحدی وتسعین إلاّ ببلوغ مائة وثلاثین وقال فیها حقة وابنتا لبون، بل قد یلوح من کلامه اتفاق الإمامیة علیه، مع إنه حکی عنه فی الناصریة کالشیخ فی الخلاف والحلی فی السرائر وغیرهم دعوی الإجماع علی خلافه، وعن الدروس إنه متروک ولا دلیل له ظاهر.

ص:246

بمعنی أنه یجوز أن یحسب أربعین أربعین وفی کل منها بنت لبون، أو خمسین خمسین وفی کل منها حقة، ویتخیر بینهما مع المطابقة لکل منهما أو مع عدم المطابقة لشی ء منهما، ومع المطابقة لأحدهما الأحوط مراعاتها.

أقول: ولعل نظره إلی قوله (علیه السلام): «فإذا کثرت الإبل» یفهم أن الکثرة بعد المائة والعشرین لا تکون إلاّ بزیادة عشرة.

ثم إن هذا القول موافق للعامة، کما یظهر من الفقه علی المذاهب الأربعة، قال: فإذا بلغت مائة وثلاثین تغیر الواجب، فیکون فی کل أربعین بنت لبون وفی کل خمسین حقة، ففی مائة وثلاثین بنتا لبون وحقة((1))، انتهی. وظاهره اتفاق المذاهب علیه.

ثم إن کیفیة أخذ الفریضة من النصاب الأخیر لما کانت مجملة بینها بقوله: {بمعنی أنه یجوز أن یحسب أربعین أربعین وفی کل منها بنت لبون، أو خمسین خمسین وفی کل منها حقة، ویتخیر بینهما مع المطابقة لکل منهما أو مع عدم المطابقة لشی ء منهما ومع المطابقة لأحدهما الأحوط مراعاتها}.

أقول: اختلف الأصحاب فی کیفیة عدّ الإبل وإخراج الفریضة حینما زادت علی المائة والعشرین علی قولین:

الأول: إن التقدیر بالأربعین والخمسین فی النصاب الأخیر علی التخییر مطلقاً، سواء طابق العدد الخمسینات أو الأربعینات أم هما معاً، فلو کان له مائة وتسعة وتسعون جاز له الحساب بالخمسین، ولو کان له مائتان وتسعة وأربعون جاز له الحساب بالخمسین، وهذا القول هو المحکی عن ظاهر المقنع والمقنعة والنهایة والمراسم والإشارة والنافع والإرشاد والتلخیص

ص:247

والتبصرة والبیان واللمعة والمفاتیح والمحقق الأردبیلی والشهید الثانی فی فوائد القواعد، وغیر واحد ممن تأخر عنهما کأصحاب المدارک والحدائق والریاض والمستند، بل عن الشهید فی الکتاب المذکور نسبته إلی ظاهر الأخبار وکلام الأصحاب.

الثانی: وجوب الحساب بما یستوفی به العدد ویحصل الاستیعاب، فلو کان له مائة وخمسون وجب الحساب بالخمسینات ولا یکفی الحساب بالأربعینات، ولو کان له مائة وستون وجب الحساب بالأربعینات، ولو کان له مائة وتسعون وجب الحساب بالخمسینات ثلاث مرات وبالأربعین مرة واحدة. نعم یتخیر فیما یتطابقان کالمائتین فیتخیر فی أن یحسب بالخمسینات ویدفع أربع حقق، وأن یحسب بالأربعینات ویدفع خمس بنات لبون، وفی نحو أربعمائة یتخیر بین الحساب بالخمسینات أو بالأربعینات أو بالأربعینات وبالخمسینات، بأن یدفع خمس بنات لبون لمائتین، وأربع حقق لمائتین. وهذا القول هو المحکی عن صریح المبسوط والخلاف والسرائر والوسیلة والنهایة والتذکرة والمنتهی وظاهر المحقق والمحقق الثانی والشهید الثانی فی المسالک وغیرهم، بل عن الخلاف إنه مقتضی المذهب، وعن السرائر المتفق علیه، وعن المنتهی نسبته إلی علمائنا، وعن التذکرة الإشعار بکونه اتفاقیاً عندنا.

استدل للقول الأول بأمور:

الأول: الأصل، وبیانه أن الأمر دائر بین هذین القولین، وإذ لا معین للقول الثانی یتعین عدم التعیین، فلو أعطی فی المائة والأربعین حقتین لم یعلم باشتغال ذمته بأکثر منهما، وکذا لو أعطی بثلاث بنات لبون.

ولا یرد علیه إلا توهم أن الأصل عدم تعلق الحکم بالفرد الآخر فی موضع

ص:248

الانطباق علی أحد الفردین. وفیه: إنه لا یعلم باشتغال ذمته بأکثر من المعطی، فالأصل البراءة، واستصحاب بقاء التکلیف فرع العلم بکون التکلیف بأزید من المعطی، والمفروض عدمه.

الثانی: إطلاق قوله (علیه السلام): «فی کل خمسین حقة وفی کل أربعین ابنة لبون» فی صحیحتی الفضلاء وزرارة وموثقة زرارة وابن بکیر، فإنه یقتضی کفایة إخراج حقة فقط ولو فی المائة والأربعین وابنة لبون فقط ولو فی المائة والخمسین، وأورد علیه بأن المقصود بذلک أن الإبل إذا کثرت وتجاوزت عن المائة والعشرین لا یتعلق النصاب بخصوص عدد المجموع بل یلاحظ العدد خمسین خمسین وأربعین أربعین، فیخرج الفریضة منه علی ما یقتضیه ذلک العدد بهذه الملاحظة، فالنصاب حینئذ کل خمسین وکل أربعین علی سبیل التبادل، إذ لا یزکی المال مرتین.

وعلیه فیجب إعطاء زکاة کل خمسین منه وکل أربعین، ففی مائة وأربعین لو أعطی حقتین لم یعط زکاة الأربعین، ولو أعطی ثلاث بنات لبون لم یعط زکاة العشرین الباقیة مع أنها داخلة فی کل أربعین وکل خمسین اللذین تعلق بهما الزکاة. ویؤکد ذلک کون نصاب البقر کذلک، مضافاً إلی إشعار قوله (علیه السلام): «ولیس علی النیف شیء» الظاهر فی أن المعفو عنه هو ما بین العقدین فقط لا أکثر من ذلک. بل ربما یستفاد ذلک من قوله (علیه السلام): «ثم ترجع الإبل علی أسنانها» بمعنی أنه بعد أن کثرت الإبل لا یبقی لفریضتها حد مضبوط، بل تجعل الإبل منطبقاً علی الأسنان التی یتحقق بها تزکیة الجمیع، وهذا مما یختلف باختلاف الموارد. ولکن یرد علی هذا: أن النصاب _ وإن کان حینئذ کل خمسین وکل

ص:249

أربعین _ لکن الکلام فی إثبات أن وجوب الإخراج علی نحو یستغرق العدد أو حیث عد وأخرج، فإنه لو قال المولی لعبده: ابدأ من أول البلدة وأعط کل دار واقعة علی خمسین قدماً دیناراً أو أعط کل دار واقعة علی أربعین قدماً درهماً، لم یشک العرف فی أن الوجوب تعلق بکل دار واقعة علی خمسین أو أربعین، بحیث لو أحب الحساب من أول البلدة خمسین خمسین کفی، وإن بقی فی الأخیر ما لو حسب أربعین أربعین أو بالتلفیق لم یبق شیء، ولو أحب الحساب من أولها أربعین أربعین کفی وإن بقی فی الأخیر ما لو حسب خمسین خمسین أو بالتلفیق لم یبق شیء. وکذا لو أرسلت الحکومة إلی حانوت بعض الطرفین وقالت: خذ منه من کل أربعین دیناراً دیناراً ومن کل خمسین دیناراً دیناراً وربعاً، فإنه لو ذهب المأمور وحسب کل خمسین وأخذ دیناراً وربعاً، أو حسب کل أربعین وأخذ دیناراً، لم یشک العرف فی حصول الإطاعة.

والحاصل إن الزکاة وإن تعلق بالخمسینات والأربعینات إلا أنه هل تعلقها بنحو یقتضی الاستیعاب أو بنحو کفایة الإخراج کیفما اتفق، ولکن النحو الاستیعابی حیث یحتاج إلی مؤنة زائدة محتاجة إلی القرینة المفقودة فی المقام؟ کان مقتضی الظاهر التخییر کیفما اتفق، ویؤید ذلک بل یدل علیه عدم التعرض فی روایتی عبد الرحمن وأبی بصیر إلا لکون النصاب الأخیر خمسین والفریضة الأخیرة الحقة، فإن غایة تقییدهما بسائر الروایات المتعرضة لأربعین نصاباً وابنة لبون فریضة کون ذلک علی سبیل البدل لا التقیید بالانحصار فی ما کان مطابقاً للخمسینات منحصراً أو ملفقاً، إذ التقیید الثانی یحتاج إلی مؤنة زائدة موجبة لإسقاط الخمسین والحقة فی بعض الصور.

ص:250

توضیح ذلک: إن ظاهر الروایتین أمران:

الأول: صحة حساب الإبل مطلقاً بالخمسینات وإخراج حقة لکل خمسین، سواء طابق الخمسینات أو الأربعینات أو کلتیهما.

الثانی: کون إخراج الزکاة بهذا النحو هو الطریق المنحصر لتصفیة المال وإخراج زکاته بحیث لا یصح غیره، وسائر الروایات المتضمنة للحساب أربعین وإخراج ابنة اللبون مقیدة للروایتین من الجهة الثانیة، فینتج الجمع بینهما کفایة العد بالخمسینات والأربعینات وإخراج الحقة وابنة اللبون. أما کونها مقیدة للروایتین من الجهة الأولی أیضاً المنتج لعدم کفایة الحساب بالخمسینات وإخراج الحقة فی کثیر من الصور _ إما أصلاً أو بالنسبة إلی بعض الإبل کالمائة والسبعین ونحوها _ فغیر معلوم، فاللازم الاقتصار فی التقیید علی القدر المعلوم، مضافاً إلی أن خروج أول مرتبة بعد النصاب الحادی عشر عن الحکم المذکور فی الروایتین من العد خمسین وإخراج الحقة أشبه شیء بخروج المورد کما یعلم بأدنی تدبر.

لا یقال: هذا بالنسبة إلی الحساب بالخمسینات مطلقاً حیث تعرضت له الروایتان، أما الحساب بالأربعینات مطلقاً فحیث لم تتعرض له روایة، والروایة المشتملة علیها مجملة فلا یمکن القول بذلک بالنسبة إلی الأربعینات مطلقاً.

لأنا نقول: مضافاً إلی عدم إجمال الروایة المشتملة علیهما، إن من المقطوع عدم اختلاف الحکم بالنسبة إلی الکیفیتین، بأن یکون العد بالخمسینات مطلقاً وبالأربعینات غیر مطلق کما لا یخفی.

وأما المؤیدات التی ذکرت للقول بوجوب الاستیعاب فغیر تامة: أما کون نصاب البقر کذلک، ففیه مع أنه أشبه بالقیاس النقض بالمائة والعشرین، فإن فیه حقتین فی الإبل الموجب لسقوط العشرین مع أن البقر

ص:251

لا یسقط منه شیء أبداً.

وأما قرینیة «ولیس علی النیف شیء» ففیه: إن النیف إذا وقع بعد المائة لیس عبارة عن الأقل من العشرة بل یشملها، کما نص علیه فی المجمع وغیره، مضافاً إلی أن من المحتمل قریباً أن المراد بالنیف ما بین النصابین.

وما قیل من أن الظاهر إنما هو فی النصاب الأخیر _ أی بعد أن کثرت الإبل لا مطلقاً _ بعید للسیاق، إذ قوله (علیه السلام): «ولا علی الکسور شیء، ولا علی العوامل شیء» مطلق لا مقید بما بعد النصاب الأخیر.

وأما قوله (علیه السلام): «ثم ترجع الإبل إلی أسنانها» فالمعنی المذکور له لا یکاد یخفی بعده، والذی احتمل صدوره تقیة، کما یؤیده کونه فی صحیحة الفضلاء المتعرضة لکون الزکاة فی خمس وعشرین بنت مخاض.

ووجه ذلک أن الحنفیة قائلون بأنه إذا زاد العدد علی مائة وعشرین استؤنفت الفریضة، وکانت زکاة ما زاد کزکاة النصاب الأول، فیجب فی کل خمس یزید علی ذلک شاة مع الحقتین إلی مائة وخمس وأربعین ففیها حقتان وبنت مخاض، وفی المائة وخمسین ثلاث حقاق، ثم تجب فی کل خمس یزید علی مائة وخمسین شاة إلی مائة وأربع وسبعین، وفی مائة وخمس وسبعین ثلاث حقاق وبنت مخاض، وفی مائة وست وثمانین ثلاث حقاق وبنت لبون، وفی مائة وست وتسعین أربع حقاق إلی مائتین وهکذا.

ومستندهم فی ذلک روایة عمر بن حرمة، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کما ذکره فی المعتبر.

ولا یرد أن نحو هذه العبارة وقعت فی خبر الأعمش، وفی نصاب البقر، مع عدم مجال للتقیة فیهما، إذ خبر الأعمش لیس کذلک، بل العبارة

ص:252

فیها هکذا: «ویسقط الغنم بعد ذلک ویرجع إلی أسنان الإبل» فالمراد بأسنان الإبل مقابل الغنم الصادق علی السنین المذکورین، وفی البقر لا تقیة حتی نحتملها.

الثالث: من أدلة القول بالتخییر مطلقاً اعتبار التقدیر بالخمسین مطلقاً فی صحیحتی عبد الرحمن وأبی بصیر، وقد عرفت الدلالة.

وأما حجة القول بالاستیعاب فأمور:

الأول: الاحتیاط، وقد تقدَّم تقدُّم البراءة علیه.

الثانی: الإجماع المحکی. وفیه: المناقشة صغری وکبری.

الثالث: مراعاة حق الفقراء. وفیه: ما لا یخفی.

الرابع: إن التخییر یقتضی جواز الاکتفاء بالحقتین فی النصاب الأخیر مع أنهما واجبتان فی ما دونه فلا فائدة فی جعله نصاباً آخر. وفیه: مضافاً إلی کفایة کون الفائدة جواز العدول عن الحقتین إلی ثلاث بنات لبون علی وجه الفریضة لا القیمة، ونحو ذلک ما سیأتی فی فائدة نصابی الغنم الأخیرین.

الخامس: ما تقدم بصورة الإیراد علی الوجه الثانی من أدلة القول بالتخییر. وقد عرفت جوابه.

السادس: إنه لا یعقل التخییر بین الزائد والناقص، إذ المائة والأربعون علی هذا یتخیر فیه بین الحقتین وبین الحقتین وابنة لبون. وفیه: ما ذکر فی باب التخییر بین التسبیحات الأربع والدلاء فی بعض منزوحات البئر وغیرهما.

السابع: استصحاب الاشتغال. وفیه ما تقدم.

وکیف کان فمقتضی الصناعة ما ذکرنا من التخییر مطلقاً، سواء طابق الأربعین فقط کالمائة والستین، أو الخمسین فقط کالمائة والخمسین، أم کلیهما کالمائتین، أم کل واحد مجتمعاً مع الآخر کالمائة والسبعین، وإن کان الأحوط مراعاة التطبیق بما یستوعب العدد خصوصاً فی مثل المائة

ص:253

بل الأحوط مراعاة الأقل عفواً، ففی المائتین یتخیر بینهما لتحقق المطابقة لکل منهما، وفی المائة وخمسین الأحوط اختیار الخمسین

والأربعین بل لا یترک الاحتیاط فیه.

{بل الأحوط مراعاة الأقل عفواً} ففی المائة والثلاثین یختار الأربعینات حیث إن عفوها عشرة، لا الخمسینات حیث إن عفوها ثلاثین.

ثم إن الظاهر من أقل عفواً ما مثلناه، وإن کان لا یبعد شموله لمثل ما أوجب الحساب الأقل سناً مثلا، لو کان له مائة وخمسون تمکن من ثلاث حقاق ومن حقتین وأربعین واحد ومن العکس، والثانی أقل عفواً من الثالث کما لا یخفی.

لکن لا یخفی أنه لا وجه لهذا الاحتیاط أصلا، إذ إما نقول بکون المستفاد من الأدلة التخییر أو الاستیعاب أو نتوقف فی الحکم فنحتاط بالثانی، ولیس شیء من هذه الوجوه یوافق الاحتیاط المذکور.

ثم لا یخفی أن مراعاة الأقل عفواً إنما یتصور فیما إذا کان الحکم التخییر مطلقاً کما اخترناه، وأما بناء علی الاستیعاب فلا یتصور الأقل عفواً، إذ کلما زاد عقد انطبق علی الخمسین أو الأربعین، مثلا: المائة والثلاثون ینطبق علی أربعینین وخمسین واحد، فإذا زادت عشرة انطبق علی خمسینین وأربعین واحد، فإذا زادت عشرة انطبق علی ثلاث خمسینات وهکذا.

وکیف کان {ففی المائتین یتخیر بینهما} فیخرج خمس بنات لبون أو أربع حقاق {لتحقق المطابقة لکل منهما، وفی المائة وخمسین الأحوط} الاستحبابی {اختیار الخمسین} فیعطی ثلاث حقاق، ویجوز ثلاث بنات لبون، وبالتفریق بأن یعطی حقة وبنتی لبون أو بالعکس.

ص:254

وفی المائتین وأربعین الأحوط اختیار الأربعین، وفی المائتین وستین یکون الخمسون أقل عفواً، وفی المائة وأربعین یکون الأربعون أقل عفواً.

{وفی المائتین وأربعین الأحوط} استحباباً {اختیار الأربعین} فیعطی ست أربعینات أو أربع خمسینات وأربعین واحداً مثلا.

{وفی المائتین وستین} تخیر بین أن یحسبها خمسینین وأربع أربعینات وهو الأحوط، وبین أن یحسبها خمس خمسینات أو ست أربعینات، ولکن {یکون الخمسون أقل عفواً} لبقاء عشرة، بخلاف الأربعین لبقاء عشرین، وإن أمکن أن یحسب بهما حتی لا یبقی شیء.

{وفی المائة وأربعین} تخیر بین أن یحسبها خمسینین وأربعین واحد وهو الأحوط، وبین خمسینین فقط، وبین ثلاث أربعینات، لکن {یکون الأربعون أقل عفواً} لبقاء عشرین، بخلاف الخمسین لبقاء أربعین. ومنه أقل عفواً أن یحسبها أربعینین وخمسین واحد لبقاء عشرة.

ثم إن المراد بکون الاحتیاط استحبابها عدم لزوم الاحتیاط، لا الاستحباب بمعناه المصطلح.

ثم إنه علی ما اخترنا من التخییر مطلقاً یمکن إسقاط تسع وأربعین، فلو کان له مائة وتسعون جاز إعطاء ثلاث حقاق وابنة لبون فلا یسقط شیء، وإعطاء حقتین وابنة لبونین فتسقط تسع عشرة، وإعطاء حقة وثلاث بنات لبون فیسقط تسع وعشرون، وإعطاء أربع بنات لبون فیسقط تسع وثلاثون، وإعطاء ثلاث حقاق فیسقط تسع وأربعون.

لکن لا یخفی أن الأحوط _ إن لم یکن أقوی _ لزوم إعطاء ابنة لبون للأربعین إذا بقی أخیراً کما نبه علیه فی المستمسک، قال: إنه لو

ص:255

قلنا بالتخییر لا مجال للالتزام فی الفرض _ أی فرض المائة والأربعین _ بالاکتفاء بالحقتین، لأن حسابه بالخمسین یقتضی زیادة أربعین عفواً، وهو مخالف لقوله (علیه السلام): «فی کل أربعین بنت لبون»((1))، انتهی، وهو جید.

ص:256

وإذا لم یکونا معاً عنده تخیر فی شراء أیهما شاء.

وأما فی البقر فنصابان: الأول: ثلاثون وفیها تبیع أو تبیعة وهو ما دخل فی السنة الثانیة، الثانی:

من قوله (علیه السلام): «فإن لم یکن عنده ابنة مخاض فابن لبون ذکر» ونحوه غیره، فالقول باختصاص ذلک بالاضطرار _ بمعنی عدم کونها عنده _ هو المتعین، کما هو صریح غیر واحد وظاهر آخرین.

نعم لو ساوی قیمته قیمتها أو زادت علیها جاز إخراجه بدلا عنها بالقیمة حتی مع وجودها إن جوزنا إخراج القیمة مطلقاً کما صرح به فی المستند، لکنه أمر آخر لا دخل له بما نحن فیه کما لا یخفی.

{وإذا لم یکونا معاً عنده تخیر فی شراء أیهما شاء} کما عن الشیخ والمحقق والعلامة، بل عن الأخیرین دعوی أنه موضع وفاق بین علمائنا وأکثر العامة، خلافاً لما عن البیان من القول بتعین شراء بنت المخاض، وعن مجمع البرهان المیل إلیه، وعن الشهید الثانی تحقق الخلاف فیه بین علمائنا.

وفیه تردد من انصراف قوله (علیه السلام): «وعنده ابن لبون ذکر» إلی صورة وجدانه، فلا یشمل صورة فقدانه، فالواجب حینئذ تحصیل المبدل منه. ومن أن الانصراف بدوی مع احتمال أن یکون قوله «وعنده» إلخ توطئة لقبول ابن اللبون، مضافاً إلی أنه مع شراء ابن اللبون یصدق أنه واجد له، ولیس واجداً لبنت المخاض، کما أنه إذا لم تکن عنده بنت المخاض ثم اشتراها أخذت منه لوجودها حینئذ، وهذا هو الأقوی.

(تنبیه):

قول المصنف (قدس سره): (وإن لم یکونا معاً عنده) إلخ، غیر خال من المناقشة، إذ الظاهر منه نفی المعیة لا معیة النفی.

{وأما فی البقر: فنصابان} ودعوی الإجماع علیه مستفیضة کالأخبار.

{الأول: ثلاثون وفیها تبیع أو تبیعة، وهو ما دخل فی السنة الثانیة. الثانی:

ص:258

أربعون وفیها مسنة وهی الداخلة فی السنة الثالثة،

أربعون وفیها مسنة وهی الداخلة فی السنة الثالثة}.

ففی صحیحة الفضلاء الخمس عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) قالا: «فی البقر فی کل ثلاثین بقرة تبیع حولی، ولیس فی أقل من ذلک شیء، وفی أربعین بقرة مسنة، ولیس فیما بین الثلاثین إلی الأربعین شیء حتی تبلغ أربعین، فإذا بلغت أربعین ففیها بقرة مسنة، ولیس فیما بین الأربعین إلی الستین شیء، فإذا بلغت ستین ففیها تبیعتان إلی السبعین، فإذا بلغت السبعین ففیها تبیع ومسنة إلی الثمانین، فإذا بلغت ثمانین ففی کل أربعین مسنة إلی تسعین، فإذا بلغت تسعین ففیها ثلاث تبائع حولیات، فإذا بلغت عشرین ومائة ففی کل أربعین مسنة، ثم ترجع البقر علی أسنانها ولیس علی النیف شیء، ولا علی الکسور شیء، ولا علی العوامل شیء، إنما الصدقة علی السائمة الراعیة»((1))، الحدیث.

وفی خبر الأعمش المروی عن جعفر بن محمد (علیه السلام) فی حدیث شرائع الدین: «وتجب علی البقر إذا بلغت ثلاثین بقرة تبیعة حولیه، فیکون فیها تبیع حولی إلی أن تبلغ أربعین بقرة، ثم یکون فیها مسنة إلی ستین، ثم یکون فیها مسنتان إلی تسعین، ثم یکون فیها ثلاث تبائع، ثم بعد ذلک تکون فی کل ثلاثین بقرة تبیع وفی کل أربعین مسنة»((2)).

وفی المعتبر قال: ومن طریق الأصحاب ما رواه زرارة ومحمد بن مسلم وأبو بصیر والفضیل وبرید، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام)

ص:259

قالا: «فی البقر فی کل ثلاثین تبیع أو تبیعة، ولیس فی أقل من ذلک شیء، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ أربعین ففیها مسنة، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ ستین ففیها تبیعان أو تبیعتان، ثم فی سبعین تبیع أو تبیعة ومسنة، وفی ثمانین مسنتان، وفی تسعین ثلاث تبائع»((1)) ونحوه عن النهایة.

وعن کتاب عاصم بن حمید الحناط عن أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لیس فیما دون ثلاثین من البقر شیء، فإذا کانت الثلاثین ففیها تبیع أو تبیعة، وإذا کانت أربعین ففیها مسنة»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام) أنهم قالوا: «لیس فی البقر شیء حتی تبلغ ثلاثین، فإذا بلغت ثلاثین وکانت سائمة لیست من العوامل، ففیها تبیع أو تبیعة حولی، ولیس فیها غیر ذلک حتی تبلغ أربعین، فإذا بلغت أربعین ففیها مسنة إلی ستین، فإذا بلغت ستین ففیها تبیعان أو تبیعتان، فإذا بلغت سبعین ففیها مسنة وتبیع، فإذا بلغت ثمانین ففیها مسنتان إلی تسعین، وفی تسعین ثلاث تبائع إلی مائة، ففیها مسنة وتبیعان إلی مائة وعشرة، ففیها مسنتان وتبیع، إلی عشرین ومائة فیها ثلاث مسنات، ثم کذلک فی کل ثلاثین تبیع أو تبیعة، وفی کل أربعین مسنة»((3)).

وعن الفقه الرضوی: «وفی البقر إذا بلغت ثلاثین بقرة ففیها تبیع حولی، ولیس فیها إذا کانت دون ثلاثین شیء، فإذا بلغت أربعین ففیها

ص:260

مسنة إلی ستین، فإذا بلغت ستین ففیها تبیعان إلی سبعین، فإذا بلغت سبعین ففیها تبیعة ومسنة إلی ثمانین، فإذا بلغت ثمانین ففیها مسنتان إلی تسعین، فإذا بلغت تسعین ففیها ثلاث تبایع، فإذا کثرت البقرة سقط»((1))، هذا کله ویخرج من کل ثلاثین بقرة تبیعاً ومن کل أربعین مسنة.

وتقدم روایة زرارة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل کنّ عنده أربعة أنیق وتسعة وثلاثون شاة وتسعة وعشرون بقرة أیزکیهن؟ قال: «لا یزکی شیئاً منهن، لأنه لیس شیئاً منهن تاماً، فلیس تجب فیه الزکاة»((2)).

ثم إنه یقع الکلام فی مواضع:

الأول: فی أنه هل یتعین التبیع فی النصُب المذکورة، فلا تجزی التبیعة، کما اختاره فی الحدائق تبعاً لما حکی عن ابن أبی عقیل والصدوقین والمفید فی کتاب الأشراف، حیث اقتصروا علی ذکر التبیع فلم یخیروا بینه وبین التبیعة، أم یخیر بینهما کما هو المشهور بین الأصحاب، بل عن المدارک هذا قول العلماء کافة، بل عن المنتهی دعوی الإجماع علیه، وهو الظاهر من المعتبر حیث إنه بعد ذکر الروایة المتقدمة قال: وهو قول العلماء((3))، بل ناقش فی المستند فی المنقول عن الصدوق لإتیانه بالتذکیر فی اسم العدد المقتضی للتأنیث فی المعدود.

وکیف کان، فالأقوی هو المشهور، للتصریح بذلک فی صحیحة المعتبر والنهایة وخبری الحناط والدعائم، وکفی بذلک مستنداً، وما ذکره فی

ص:261

الحدائق بعد نقل الصحیحة عن المعتبر بقوله: إن فی النفس منه شیء من حیث عدم تعرض أحد لنقل هذا الحدیث بهذا المتن، لا من المحدثین فی کتب الأخبار، ولا الأصحاب فی کتب الاستدلال، فلا وثوق بها((1))، انتهی. غیر تام لما تقدم من ظفر المحقق وغیره ممن هو فی عصره علی کتب لیست فی أیدینا، خصوصاً بملاحظة تکرار کلمة التبیعة فی کل مرة.

وقد صرح هو (قدس سره) فی أول کلامه بما لفظه: إلاّ أن المحقق فی المعتبر نقل صحیحة الفضلاء بما یطابق القول المشهور، ولعله کان فی بعض الأصول التی کانت عنده((2))، انتهی.

وقد عرفت وجود ذلک فی کتابی الحناط والدعائم، وکذا من کتب الفتوی فی کتاب النهایة، فلفظة التبیعة موجودة فی کتب الأخبار والاستدلال.

هذا کله مضافاً إلی ما ذکره فی المصباح تبعاً للمستند وغیره بما لفظه: وربما یؤیده أیضاً قوله (علیه السلام) فی خبر الأعمش: «فیما إذا بلغت تسعین ثم یکون فیها ثلاث تبائع» وکذا فی المحکی عن الفقه الرضوی، وفی صحیحة الفضلاء أیضاً علی ما فی نسخة الوسائل نقلا عن الکافی، بل فی نسخة الکافی التی رأیناها: «فإذا بلغت تعسین ففیها ثلاث تبائع حولیات» إذ التبائع جمع تبیعة لا التبیع، کما یؤیده أیضاً تذکیر اسم العدد، فهذا یکشف عن أن خصوصیة الذکورة والأنوثة غیر مقصودة بالحکم، إذ لم یقل أحد _ حتی صاحب الحدائق _ بکون التسعین نصاباً مستقلاً فریضتها خصوص التبائع بعکس الثلاثین والستین والسبعین، بل

ص:262

الحکم بثلاث تبائع إنما هو باعتبار اندراجه فی النصاب الکلی الذی هو فی کل ثلاثین تبیع أو تبیعة((1))، انتهی.

الثانی: قال فی المستند: فریضة الأربعین مسنة، وهی بقرة أنثی سنها ما بین سنتین إلی ثلاث، إجماعاً محققاً ومحکیاً فی المنتهی وغیره، ونفی عنه الخلاف جدی الفاضل (قده سره) فی رسالته الزکویة له، وللتصریح به فی الصحیحة، وإن کان فی دلالتها علی الوجوب والتعیین نظر((2))، انتهی.

أقول: إن أراد منع عدد سنین المسنة فسیأتی ما فیه، وإن أراد عدم تعین کونها أنثی ففیه إنه خلاف النص والفتوی. وکیف کان فلم یعرف للنظر وجه.

الثالث: التبیع علی ما عن جماعة من العلماء، بل نسب إلی الأصحاب هو الذی تم له حول ودخل فی الثانیة، ولکن عن اللغویین الاختلاف فیه:

فعن الجوهری وغیره: إن التبیع ولد البقر فی أول السنة((3)).

وفی مجمع البحرین: والتبیع ولد البقر أول سنة((4))؟

وفی القاموس: ولد البقر فی الأولی والذی استوی قرناه وأذناه((5)).

وعن المبسوط إنه قال: قال أبو عبیدة: تبیع لا یدل علی سن، وقال غیره إنما سمی تبیعاً لأنه یتبع أمه فی الرعی((6))، انتهی، لکن الظاهر أن تقییده بالحولی، کما فی غیر واحد من الروایات المتقدمة

ص:263

لبیان الاحتراز عما ینصرف إلیه إطلاقه عرفاً من کونه فی السنة الأولی، کما یظهر من کلمات اللغویین.

وفی الجواهر الاستدلال لذلک بصحیح ابن حمران، عن ابی عبد الله (علیه السلام): «التبیع ما دخل فی الثانیة»، ومستنده علی الظاهر ما عن الکلینی فی الصحیح عن محمد بن حمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أسنان البقر تبیعها ومسنها سواء، والتبیع ما دخل فی الثانیة»((1)).

لکن قال فی المصباح: والظاهر أن قوله: «والتبیع ما دخل فی الثانیة» من کلامه لا من تتمة الروایة، کما یفصح عن ذلک عدم ذکره فی الوسائل وغیره من تتمة الروایة، بل فی الحدائق بعد أن روی فی باب الهدی عن الکافی، عن محمد بن حمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أسنان البقر تبیعها ومسنها فی الذبح سواء». قال: أقول: والتبیع ما دخل فی الثانیة، فهو صریح فی کونه من کلامه لا من تتمة الروایة((2))، انتهی.

وکیف کان، فالمطلب أوضح من أن یحتاج إلی إقامة الأدلة.

الرابع: المسنة هی التی کمل لها سنتان ودخلت فی الثالثة، کما أرسله غیر واحد من الفقهاء إرسال المسلمات، بل عن المنتهی دعوی الإجماع علیه. ویؤیده مقابلتها للتبیع الذی له سنة کاملة ودخلت فی الثانیة.

ثم لا إشکال فی عدم کفایة الذکر فی صورة وجود الأنثی، أما جواز إخراج الذکر فی صورة عدمها فهو الظاهر من إطلاق کثیر من الفقهاء کتصریح بعض آخر، ولکن عن المنتهی الاجتزاء إذا لم یکن عنده إلا ذکور

ص:264

لأن الزکاة مواساة فلا یکلف غیر ما عنده((1))، انتهی.

وقد تقدم فی کلام المستند ما یحتمله، ویؤیده ما عن الدعائم بسند الأئمة (علیهم السلام) فی حدیث عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «وأمر أن لا یأخذ المصدق منهم إلا ما وجد فی أیدیهم»((2))، ولکن فیه مضافاً إلی کونه خلاف إطلاق النص والفتوی، خصوصاً ما کان منها فی مقام البیان، حیث صرح بتبدیل بنت المخاض إلی ابن اللبون وأن المسنة أکثر نفعاً من المسن، فلا یمکن کونه بدلاً عنها إلا بالنص، وأن اللازم فی صورة عدمها إعطاء ما فوقها واسترجاع شاتین أو ما دونها وإعطاء شاتین النقض بالإبل فی النصُب الخمسة الأول مع إتیان العلة المذکورة فیه. اللهم إلا أن یقال بانصراف الأدلة إلی وجود المسنة، فلا تشمل صورة فقدها، فتأمل.

الخامس: إنه وإن لم یتعرض فی بعض الروایات المتقدمة للإعطاء فی بعض الأعداد، بل وربما یظهر منه عدم الوجوب کصحیح الفضلاء حیث قال (علیه السلام): «فإذا بلغت تسعین ففیها ثلاث تبیعات حولیات، فإذا بلغت عشرین ومائة ففی کل أربعین مسنة»((3))، مسقطاً للمائة والمائة والعشرة وکذا غیره إلا أن الظاهر من مجموع النصوص اعتبار کل مرتبة مرتبة کما صرح بذلک فی روایة الدعائم.

ص:265

وفیما زاد یتخیر بین عد ثلاثین ثلاثین ویعطی تبیعاً أو تبیعة، وأربعین أربعین ویعطی مسنة.

{وفیما زاد یتخیر بین عد ثلاثین ثلاثین ویعطی تبیعاً أو تبیعة، وأربعین أربعین ویعطی مسنة} لإطلاق خبر الأعمش المتقدم، ثم بعد ذلک تکون فی کل ثلاثین بقرة تبیع، وفی کل أربعین مسنة، والرضوی: «ویخرج من کل ثلاثین بقرة تبیعاً، ومن کل أربعین مسنة»((1))، بضمیمة ما تقدم من تقریب کون الاختیار بید المالک، فلو کان عنده مائة وثلاثون جاز أربع تبایع أو ثلاث مسنات، فتکون العشرة الزائدة معفواً عنها، وإخراج مسنتین وتبیع فیکون المعفو عشرین، وإخراج ثلاث تبایع ومسنة فلا عفو.

هذا، ولکن الظاهر من الأخبار وجوب التطبیق بما یستوعب العدد، سواء کان بأحدهما کالستین والثمانین، أو بکل منهما کالمائة والعشرین، أو بکلیهما کالمائة، ولو دار الأمر بین زیادة العفو ونقصانه فالأقوی وجوب الأخذ بأقل عفواً کالخمسین الذی یمکن عده باعتبار الأربعین وإعطاء مسنة، وباعتبار الثلاثین وإعطاء التبیع، وذلک لدلالة صحیحة الفضلاء وغیره، بضمیمة القطع بعدم الخصوصیة.

وعلی هذا لا یعقل عدم المطابقة إلا فی الخمسین، ففی الستین تبیعان، وفی السبعین تبیع ومسنة، وفی الثمانین مسنتان، وفی التسعین ثلاث تبایع، وفی المائة تبیعان ومسنة، وفی المائة والعشرة مسنتان وتبیع، وفی المائة والعشرین أربع تبائع أو ثلاث مسنات، وفی المائة والثلاثین ثلاث تبائع ومسنة، وفی

ص:266

وأما فی الغنم فخمسة نصب: الأول: أربعون وفیها شاة، الثانی: مائة وإحدی وعشرون وفیها شاتان، الثالث: مائتان وواحدة وفیها ثلاث شیاه، الرابع: ثلاثمائة وواحدة وفیها أربع شیاة، الخامس: أربعمائة فما زاد ففی کل مائة شاة

المائة والأربعین مسنتان وتبیعتان، وفی المائة والخمسین خمس تبائع أو ثلاث مسنات وتبیع، وهکذا بلغ ما بلغ.

وقد عرفت فیما تقدم أنه لا ینقض ما ذکرنا هنا من وجوب التطبیق بما ذکرنا هناک فی الإبل من الاختیار طابق أم لا، وذلک للتصریح هنا بذلک، کما یظهر من الأمثلة بخلافه هناک، بضمیمة أن الإطلاق مقتض للتخییر.

{وأما فی الغنم فخمسة نصُب} علی الأشهر، بل المشهور، بل عن غیر واحد دعوی الإجماع علیه، وخالف فی ذلک جماعة فجعلوا النصُب أربعة، وسیأتی الکلام فیه.

{الاول: أربعون وفیها شاة، الثانی: مائة وإحدی وعشرون وفیها شاتان، الثالث: مائتان وواحدة وفیها ثلاث شیاه، الرابع: ثلاثمائة وواحدة وفیها أربع شیاة، الخامس: أربعمائة فما زاد ففی کل مائة شاة}.

ویدل علی ذلک صحیحة الفضلاء المتقدم جملة منها فی المقامین المتقدمین المرویة عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیما السلام) قالا: «وفی الشاة فی کل أربعین شاة شاة، ولیس فیما دون الأربعین شیء، ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ عشرین ومائة، فإذا بلغت عشرین ومائة ففیها مثل ذلک شاة واحدة، فإذا زادت علی عشرین ومائة ففیها شاتان، ولیس فیها أکثر من شاتین حتی تبلغ مائتین، فإذا بلغت مأتین ففیها مثل ذلک، فإذا زادت علی المأتین شاة واحدة ففیها ثلاث شیاة، ثم لیس فیها أکثر من ذلک حتی تبلغ ثلاثمائة، فإذا بلغت ثلاثمائة ففیها مثل ذلک ثلاث شیاة، فإذا زادت واحدة

ص:267

ففیها أربع شیاة حتی تبلغ أربعمائة، فإن تمت أربعمائة کان علی کل مائة شاة وسقط الأمر الأول، ولیس علی ما دون المائة بعد ذلک شیء ولیس فی النیف شیء»((1))، الحدیث.

وذهب جماعة کثیرة، کالشیخ المفید والمرتضی والصدوق وابن أبی عقیل وسلار وابن حمزة وابن إدریس والعلامة فی المنتهی والتحریر وغیرهم علی ما حکی عنهم إلی کون النصُب أربعة، فأسقطوا النصاب الخامس، واستدل له بعدة روایات:

ففی صحیحة محمد بن قیس عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لیس فیما دون الأربعین من الغنم شیء، فإذا کانت أربعین ففیها شاة إلی عشرین ومائة، فإذا زادت واحدة ففیها شاتان إلی المائتین، فإذا زادت واحدة ففیها ثلاث من الغنم إلی ثلاثمائة، فإذا کثرت الغنم ففی کل مائة شاة»((2)).

فإن المنساق من قوله (علیه السلام): «فإذا کثرت الغنم» بقرینة سابقه إرادة تجاوز عددها نحو الحد الذی ذکر قبله _ أی الثلاثمائة _ کما ورد نظیره فی نصاب الأبل فی عدة روایات.

وفی خبر الأعمش المروی عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) فی حدیث شرائع الدین قال (علیه السلام): «ویجب علی الغنم الزکاة إذا بلغ أربعین شاة، وتزید واحدة فیکون فیها شاة إلی عشرین ومائة، فإذا زادت واحدة ففیها

ص:268

شاتان إلی المائتین، فإن زادت واحدة ففیها ثلاث شیاة إلی ثلاثمائة، وبعد ذلک یکون فی کل مائة شاة شاة»((1)).

وعن کتاب عاصم بن حمید الحناط، عن أبی بصیر قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لیس فیما دون الأربعین من الغنم شیء، فإذا کانت أربعین ففیها شاة إلی عشرین ومائة، فإذا زادت علی عشرین ومائة واحدة ففیها شاتان إلی مائتین، فإذا زادت واحدة علی المائتین ففیها ثلاث شیاة إلی ثلاثمائة، فإذا کثرت الغنم ففی کل مائة شاة»((2)).

وعن الدعائم عنهم (علیهم السلام) إنهم قالوا: «لیس فیما دون الأربعین من الغنم شیء، فإذا بلغت أربعین ورعت وحال علیها الحول ففیها شاة، ثم لیس فیما زاد علی الأربعین شیء حتی تبلغ عشرین ومائة، فإذا زادت واحدة فما فوقها ففیها شاتان حتی تنتهی إلی المائتین، فإذا زادت واحدة ففیها ثلاث شیاة حتی تبلغ ثلاثمائة، فإذا کثرت ففی کل مائة شاة»((3)).

وعن الفقه الرضوی: «لیس علی الغنم زکاة حتی تبلغ أربعین شاة، فإذا زادت علی الأربعین واحدة ففیها شاة إلی عشرین ومائة، فإذا زادت واحدة ففیها شاتان إلی مائتین، فإذا زادت ففیها ثلاثة إلی ثلاثمائة، فإذا کثر الغنم أسقط هذا کله ویخرج من کل مائة شاة»((4)).

وعن البغوی فی المصابیح، عن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله

ص:269

(صلی الله علیه وآله وسلم) فی حدیث _ إلی أن قال (صلی الله علیه وآله وسلم) _: «وفی الغنم فی أربعین شاة إلی عشرین ومائة، فإذا زادت واحدة فشاتان إلی مائتین، فإن زادت فثلاث شیاة إلی ثلاثمائة، فإذا زادت إلی ثلاثمائة ففی کل مائة شاة، فإن لم تکن إلا تسعاً وثلاثین فلیس علیک فیها شیء»((1)).

بل ربما استدل لذلک بما فی الفقیه من قوله: وروی حریز عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: فی الجوامیس شیء؟ قال (علیه السلام): «ما فی البقر، ولیس علی الغنم شیء حتی یبلغ أربعین شاة، فإذا بلغت أربعین شاة وزادت واحدة ففیها شاة إلی عشرین ومائة، فإذا زادت واحدة ففیها شاتان إلی مائتین، فإن زادت واحدة ففیها ثلاث شیاة إلی ثلاثمائة، فإذا کثر الغنم أسقط هذا کله وأخرج من کل مائة شاة»((2)).

وقد استدل بهذه الروایة فی محکی المنتهی وناقشه صاحب المدارک قال: أقول: إن هذا المعنی موجود فی من لا یحضره الفقیه بعد روایة زرارة، والظاهر أنه لیس من جملة الروایة، کما یدل علیه أول الکلام وآخره((3))، انتهی.

وتبعه صاحب الحدائق بقوله: العلامة توهم أن قوله «ولیس علی الغنم شیء» إلی آخر العبارة من صحیحة زرارة، وإنما هو من کلام الصدوق المأخوذ من کتاب الفقه الرضوی((4))، انتهی.

وتبعه علی هذا أیضاً صاحب المستند وغیره، قال فی المستند: فالظاهر

ص:270

أن الکل لیس من الخبر، بل من قوله «ولیس فی الغنم شیء» من کلام الصدوق، ویؤیده أن خبر زرارة مروی فی الکافی ولیس فیه هذه الزیادة((1))، انتهی.

أقول: لا یحضرنی الآن الکافی والفقیه والمنتهی حتی أنظر فی سوق الکلام، ولکن الظاهر أن هذا المقدار الذی ذکره المدارک والحدائق والمستند لیس مما یوجب رفع الید عن کلام الفقیه المحکی الظاهر فی کون الجمیع روایة، إذ مجرد المطابقة مع عبارة أو عدم نقل قطعة فی کتاب آخر لا یوجب رفع الید عن السیاق الظاهر فی کون الجمیع روایة، مضافاً إلی کون ما نقله العلامة عن ابن بابویه (رحمه الله) مستنداً إلی کتابه الفقیه أیضاً اجتهاد، إذ من المحتمل القریب جداً أنه نقله عن کتابه مدینة العلم الذی لم یظفر المتأخرون بنسخة منه أو غیر ذلک من کتبه.

وکیف کان فقد استشکل فی المدارک فی المسألة، قال: المسألة قویة الإشکال، لأن الروایتین _ أی صحیحتی الفضلاء ومحمد بن قیس _ معتبرتا الأسناد، والجمع بینهما مشکل جداً، ومن ثم أوردهما المصنف (رحمه الله) فی المعتبر من غیر  ترجیح، واقتصر فی عبارة الکتاب علی حکایة القولین ونسبة القول الثانی إلی الشهرة((2))، انتهی.

أقول: وقدم القول المشهور علی القول الثانی بالشهرة وبمخالفة العامة لکون ذلک مذهب العامة بأجمعهم إلا النخعی وحسن بن صالح بن حی

ص:271

کما فی الخلاف، فإنهما وافقا المشهور عند الشیعة.

وربما یقال بتقدیم القول الثانی لأمور:

الأول: إن روایة الفضلاء مضطربة المتن، لأنه نقلها فی التهذیب هکذا: «فإذا بلغت عشرین ومائة ففیها شاتان» وهو مخالف للفتوی ولما فی الکافی، فهی إذاً مضطربة المتن. وفیه: إن ذلک لا یوجب اضطراب المتن، إذ من المحتمل قریباً جداً وقوع الغلط فی نسخة الکتاب، ویدل علی ذلک أن المحکی عن بعض نسخ التهذیب موافقة الکافی، ولعله لذا لم یعتد صاحب الوسائل بهذا الاختلاف، فإنه بعد أن رواها عن محمد بن یعقوب کما قدمناه قال: محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن یعقوب مثله، فلم یعتد بما فی التهذیب لمعلومیة وقوع السهو فیه، أو کانت النسخة الموجودة عنده مهذبة عن هذا السقط. هذا مضافاً إلی أن الشیخ فی الاستبصار والعلامة فی التذکرة وصاحب المنتقی نقلوا الروایة کما فی الکافی.

الثانی: عدم صحة السند، إذ فیه إبراهیم بن هاشم. وفیه: إنه أوثق من کثیر من الموثقین کما لا یخفی علی من راجع الرجال، مضافاً إلی أن روایة محمد بن قیس أیضاً أشکل علی سندها لاشتراک محمد بن قیس بین أربعة أحدهم ضعیف، وإن کان فی هذا الإشکال ما لا یخفی لوجود القرائن الدالة بکونه فی هذه الروایة البجلی.

الثالث: إنها موافقة للأصل، وقد ثبت فی محله أن الناقل مقدم علی المقرر. وفیه: ما لا یخفی.

ثم إنه قد ذکر لترجیح روایة الفضلاء علی صحیحة محمد بن قیس وجوه لیس تحتها طائل، والعمدة ما قدمناه من موافقة المشهور ومخالفة العامة.

ص:272

لا یقال: صدر صحیحة الفضلاء موافقة للعامة فی النصاب الخامس للإبل، فکیف یقال بأن ذیلها مخالف للعامة؟ فمن المحتمل أن یکون ذکر الذیل بهذا النحو سهواً من الرواة أو من کتاب الکافی، وتبعه علیه من أخذ منه.

لأنا نقول: مخالفة الصدر للذیل فی کون أحدهما تقیة دون الآخر غیر عزیز، إذ ربما کان المجلس مشتملا علی بعض العامة فیذهب أو لم یکن فیه منهم ثم یحضر، فیوافق المقدار الصادر حین حضوره للتقیة دون البقیة.

وأما ما قیل من أن أصحاب الکتب الأربعة أخذوا الروایات من کتب أصحاب الأصول، وما فی کتبهم لم یأخذوه من المعصوم فی وقت واحد، فلعلهم أخذوا صدرها فی زمان یقتضی التقیة دون ما بعده. فلا یخفی ما فیه من ظهور الروایة فی کونها مأخوذة دفعة خصوصاً وراویها جماعة. وإن کان فی الجواب الذی ذکرنا أیضاً تأمل، لکون الروایة عن إمامین (علیهما السلام) فیبعد ذلک بالنسبة إلی مجلسین بنحو واحد، إلا أن یقال: إن الرواة عرضوا صحیفتهم التی کتبوا الحکم فیها علی الإمام الثانی فأمضاها، وعدم الإشارة إلی کون الصدر تقیة لمصلحة، فتأمل.

والإنصاف أنه لیست صحیحة الفضلاء موافقة للشهرة الموجبة للترجیح ولا مخالفة للعامة لما یطمئن إلیه النفس، لما عرفت من موافقة صدرها لتقیة، ولا جمع دلالیاً بینها وبین صحیحة محمد بن قیس وغیرها، کما أراد ارتکابه صاحب المستند بالتکلف، ففی المقام روایتان معارضتان، ولم یعلم الترجیح مع أحدهما، إلا أنا نأخذ بالصحیحة من باب قولهم (علیهم السلام)

ص:273

«بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک»((1))، فتأمل والله العالم.

بقی فی المقام أمور:

الأول: حکی عن الصدوقین اعتبار زیادة الواحد علی الأربعین فی النصاب الأول، ویمکن أن یکون مستندهما روایة الأعمش المرویة عن الصادق (علیه السلام) والفقه الرضوی وزرارة المرویة عن الباقر (علیه السلام)، ولکنها لا تقاوم ما تقدم من الصحاح وغیرها الدالة تصریحاً أو تلویحاً علی الوجوب فی الأربعین.

الثانی: ربما ینسب إلی ظاهر المفید أنه جعل النصاب الأخیر ثلاثمائة حیث قال: وإذا کملت مائتین وزادت واحدة فیها ثلاث شیاة إلی ثلاثمائة، فإذا بلغت ذلک ترکت هذا العدد وأخرج من کل مائة شاة. وفیه: _ مضافاً إلی المناقشة فی الظهور المذکور _ إنه علی تقدیر إرادته لم یقم علیه دلیل، بل دل الدلیل علی خلافه.

الثالث: نسب إلی ابن زهرة وابن حمزة أنهما جعلا النصاب الزائد علی ثلاثمائة وواحدة مطلقاً لا خصوص أربعمائة. قال فی المستند: وهو لو کان قولاً لهما لکان مردوداً بالشذوذ وعدم الدلیل((2)).

الرابع: اشتهر إشکال فی النصابین الأخیرین من الغنم منشؤه ما أورده المحقق فی مجلس درسه علی ما حکی، وحاصله إنه ما فائدة جعل الثلاثمائة وواحدة نصاباً وجعل الأربعمائة نصاباً آخر مع أن الواجب فیهما إخراج أربع شیاه، فاللازم أن یطرح النصاب الخامس، ویکون النصاب

ص:274

الأخیر هو الثلاثمائة وواحدة فقط إلی الخمسمائة، وکذا یرد الإشکال علی القول الآخر فی جعل کل من المائتین وواحدة وثلاثمائة وواحدة نصاباً، فاللازم طرح النصاب الرابع وأن یکون النصاب الأخیر هو المائتین وواحدة إلی الأربعمائة.

والجواب علی ما ذکره المحقق فی الشرائع أن الفائدة تظهر فی أمرین:

الأول: فی محل الوجوب، فلو کان للشخص ثلاثمائة واثنتان، کان محل الوجوب هو النصاب فقط وهو ثلاثمائة وواحدة، فیجوز له التصرف فی شاة واحدة قبل إخراج حق الفقیر، وهکذا لو کان له ما دون الأربعمائة فإنه یجوز له التصرف فی المقدار الذی هو عفو، بخلاف ما إذا کان له أربعمائة فمحل الوجوب هو جمیع الشیاة فلا یجوز له التصرف فی واحدة منها قبل إخراج حق الفقیر، وکذا بالنسبة إلی قول من جعل النصاب أربعة. ولکن هذا مبنی علی عدم جواز تصرف المالک قبل الإخراج إلا مع الضمان.

الثانی: فی الضمان المتفرع علی محل الوجوب، وهو أنه لو کان له ثلاثمائة وأزید من الواحد إلی تسعة وتسعین فتلف الزائد إلی أن بقی ثلاثمائة وواحدة لم یسقط من الفریضة شیء، بل اللازم أن یعطی أربعة شیاة زکاة، ولو کان له أربعمائة وتلفت ولو واحدة سقط من الفریضة بمقدار التالف، فلو تلفت واحدة بغیر تفریط سقط من الفریضة جزء من مائة جزء من شاة. مثلاً لو کان قیمة کل شاة مائة درهم سقط درهم واحد، ولو تلفت اثنتان سقط درهمان وهکذا، وکذا علی القول الثانی. ولکن هذا مبنی علی کون الزکاة متعلقة بالعین لا بالذمة، وکون الفریضة شایعة فی

ص:275

وما بین النصابین فی الجمیع عفو، فلا یجب فیه غیر ما وجب بالنصاب السابق.

النصاب شیاع الکسر فی العدد التام لا شیاع الفرد المنتشر فی أفراد الکلی.

وسیأتی إن شاء الله الإشکال فی هاتین الفائدتین عند التکلم فی تعلق الزکاة بالعین، والکلام فی المقام طویل اقتصرنا فیه علی هذا القدر.

{وما بین النصابین فی الجمیع عفو، فلا یجب فیه غیر ما وجب بالنصاب السابق} قیل بغیر خلاف یعرف، بل فی المستند الإجماع علیه، ویدل علیه قولهما (علیهما السلام) فی صحیحة الفضلاء: «ثم لیس فیها شیء _ مکرراً بعد کل نصاب _ إلی أن یبلغ کذا»((1))، ویؤیده قوله (علیه السلام): «ولیس علی النیف شیء، ولا علی الکسور شیء» إلی غیر ذلک من هذا النحو من العبائر الواردة فی جملة من الروایات.

ولکن للتردد فی المسألة مجال، إذ الظاهر من جملة من الروایات أن بلوغ النصاب سبب لثبوت الفریضة فی الجنس الزکوی البالغ هذا الحد، فما زاد حتی یبلغ النصاب الآخر، ففی صحیحة زرارة: «فإذا کانت خمساً ففیها شاة إلی عشرة»((2))، وفی خبر الأعمش: «فیکون فیها تبیع حولی إلی أن تبلغ أربعین بقرة»((3))، وفی صحیحة محمد بن قیس: «فإذا کانت أربعین ففیها شاة إلی عشرین ومائة»((4))، إلی غیر ذلک من هذا النحو من العبائر.

ثم إن هذه الروایات فی مفادها أظهر من تلک فی مفادها، کأظهریة

ص:276

(یرمی) فی السهم من أظهریة (الأسد) فی المفترس.

ویؤید ذلک أخبار الشرکة، فإنه لو قیل لصاحب الأربعین إن الفقیر مشترک معک فی واحدة، ولصاحب السبعین مثل ذلک، لم یفهما إلاّ معنی واحداً، ولو قیل بعد ذلک إنه لیس فی الثلاثین الزائد علی الأربعین شیء لم یفهم منه إلاّ أنه لم یجعل علیه زائداً علی ما جعل علی صاحب الأربعین، لا أنه عفا عن الثلاثین وجعل الاشتراک فی الأربعین.

ومن ذلک یظهر وجه التأمل فیما یقال باستفادته من کلمات الأصحاب أیضاً، إذ لم یعلم منهم أزید من عدم الوجوب علی الزائد بمعنی عدم إیجاب شیء آخر علیه، فنسبة هذا القول إلی الأصحاب غیر خال عن الإشکال. نعم لا مضایقة بالنسبة إلی من صرح بذلک.

ومن ذلک یظهر حال ما جعل ثمرة لهذا البحث: من أنه لا یسقط من الفریضة شیء بتلف ما بین النصابین، فلو کان له تسع من الإبل تلفت غیر خمس منها وجبت الشاة کاملة. وسیأتی لذلک مزید توضیح لدی التکلم فی مسألة تعلق الزکاة بالعین إن شاء الله.

ثم إن الفقهاء اصطلحوا علی تسمیة ما لا تتعلق به الفریضة من الإبل شَنَقاً، ومن البقر وَقَصاً، وهما کفَرَس وزناً، ومن الغنم عَفْواً کفلس وزناً. وهذا خلاف ما یظهر من اللغة کما عن القاموس والصحاح والنهایة، والأمر سهل بعد عدم المشاحة فی الاصطلاح.

ص:277

وفی الغنم بین المعز والشاة والضأن، وکذا لا فرق بین الذکر والأنثی فی الکل

البخت السائمة مثل ما فی الإبل العربیة»((1)) انتهی. والبخاتی بفتح الباء جمع البُخت بالضم: الإبل الخراسانیة.

{وفی الغنم بین المعز والشاة والضأن} بغیر خلاف، کما عن الکتب المتقدمة، لدخولهما تحت اسم واحد، مضافاً إلی ما أرسله العلامة فی التذکرة، عن سوید بن غفلة أنه قال: أتانا مصدق رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال: أمرنا أن نأخذ الجذع من الضأن والثنی من المعز»((2)).

وما عن الغوالی مرسلاً: إنه (صلی الله علیه وآله وسلم) أمر عامله بأن یأخذ من الضأن الجذع، ومن المعز الثنی. قال: ووجدت ذلک فی کتاب علی (علیه السلام)((3)).

وضعف سندهما مجبور بما سیأتی فی أسنان الفرائض.

ثم إنه لا یستحسن الجمع بین الشاة وبین المعز والضأن، إذ الشاة لا تقابلهما.

{وکذا لا فرق بین الذکر والأنثی فی الکل} إجماعاً محکیاً، لإطلاق النص والفتوی.

ص:279

ولا یجمع بین المتفرق، ولا یفرق بین المجتمع»((1)).

وعن کتاب عاصم، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث نصاب الغنم أنه قال: «ولا یفرق بین مجتمع، ولا یجتمع بین متفرق»((2)).

وعن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «والخلطاء إذا جمعوا مواشیهم وکان الراعی واحداً والفحل واحداً لم یجمع أموالهم للصدقة وأخذ من مال کل امرئ ما یلزمه، فإن کانا شریکین أخذت الصدقة من جمیع المال وتراجعا بینهما بالحصص علی قدر ما لکل واحد منهما من رأس المال»((3)).

ونقل فی البحار عن الدعائم ما لفظه: وعنهم (علیهم السلام) عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه نهی أن یجمع فی الصدقة بین مفترق أو یفرق بین مجتمع، وذلک أن یجمع أهل المواشی مواشیهم للمصدق لیأخذ من کل مائة شاة، ولکن یحسب ما عند کل رجل منهم ویأخذ منه منفرداً ما یجب علیه، لأنه لو کان ثلاثة نفر لکل واحد منهم أربعون شاة فجمعوها لم یجب للمصدق فیها إلا شاة واحدة، وهی إذا کانت کذلک فی أیدیهم وجب فیها ثلاث شیاة علی کل واحد شاة، وتفریق المجتمع أن یکون لرجل أربعون شاة فإذا أظله المصدق فرقها فرقتین لئلا یجب فیها الزکاة، فهذا ما یظلم فیه أرباب الأموال، وأما ما یظلم فیه المصدق فأن تجمع ما لرجلین لا یجب علی واحد منهما الزکاة، کان لکل واحد منهما عشرون شاة، لا یجب فیها شیء، فإذا جمع ذلک وجب فیه شاة، وکذلک یفرق مال

ص:281

الرجل الواحد یکون له مائة وعشرون شاة یجب علیه فیها شاة واحدة فیفرقها أربعین أربعین لیأخذ منها ثلاثاً، فهذا لا یجب ولا ینبغی لأرباب الأموال ولا للسعاة أن یفرقوا بین مجتمع ولا یجمعوا بین مفترق»((1)).

انتهی ما فی البحار عن الدعائم، والتفسیر سواء کان من الروایة أو من الراوی کاف فی فهم المراد من الجملة المتقدمة.

وکیف کان فالذی انعقد علیه الإجماع ودلت علیه الأخبار أمران:

الأول: عدم جمع ملکین، سواء کان کل واحد منهما بقدر النصاب کأربعین، أم لا کعشرین، إلا أن لا یفرق الجمع والتفریق، کما لو کان لکل رجل خمسمائة، فإنه سواء جمعا ألفا أو فرقا خمسمائة وخمسمائة لم یفرق الأمر فی أخذ عشرة شیاة زکاة.

الثانی: عدم تفریق ملک واحد، سواء کان کل شطر نصاباً، کما لو کان له ثمانون، أم اقل کما لو کان له أربعون، إلاّ تفریقاً غیر مضر، کما لو کان ألف فصدعه نصفین.

ص:282

من الضأن الجذع، ومن المعز الثنی»((1)). قال: ووجد ذلک فی کتاب علی (علیه السلام).

وبمرسل الخلاف والمعتبر عن سوید أیضاً قال: أتانا مصدق رسول الله (صلی الله علیه وآله) وقال: «أن نأخذ الراضع وأمرنا الجذعة والثنیة»((2)).

وبأن إطلاق الشاة علی ما دون الجذع محل تأمل، کإطلاق المعز علی ما دون الثنی، ولا أقل من انصراف إطلاقهما عن غیرهما.

وبأن إعطاء الأقل سناً غیر معلوم الإجزاء، فالشغل الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینة.

ولکن أنت خبیر بعدم صلاحیة شیء من هذه الوجوه، لمنع إطلاقات الأخبار، أما الإجماع المحکی ففیه المناقشة صغری وکبری، وأما الشهرة فغیر دلیل ولا مؤیدة، لأن المقرر تأییدها والترجیح بها فی الأخبار المتکافئة مع کونها شهرة روائیة لا فتوائیة، فتأمل. وأما روایة سوید فلا تزید عن کونها مرسلة لا یستبعد کونها عامیة لعدم وجودها فی الأصول کما صرح به غیر واحد.

وما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بما لفظه: بأنه وإن لم یکن مرویاً فی کتب أخبار الإمامیة ولکن تدوینه فی کتبهم الاستدلالیة علی وجه الاستناد إلیه بمنزلة تدوینه فی کتب أخبارهم، بل أبلغ فی الدلالة علی الوثوق والاعتماد علیه، وهو کاف فی جبر سنده، خصوصاً فی مثل هذا الفرع الذی قد

ص:285

یحصل من نفس الشهرة الجزم بوصول خبر إلیهم بهذا المضمون عن المعصوم((1)).

ممنوع، إذ الخلاف والمعتبر والتذکرة مؤلفة فی قبال العامة کما لا یخفی علی من راجعها، وهم یذکرون الروایة عن العامة کما یذکرونها عن الخاصة، بل ربما یؤید کون الروایة عامیة أن المعتبر یذکر روایة الخاصة بعد ذکر روایة العامة بما یشعر بکونها عن الخاصة، ولیس فی المقام ما یدل علی ذلک، مضافاً إلی أنه فی الشرائع لم یفت بالمسألة بضرس قاطع، ولو کانت الروایة جامعة لشرائط الحجیة عنده لم یکن وجه لهذا القدر من التردید، بل کان یفتی کسائر خصوصیات هذا الباب، ولعل الشهرة کانت لأجل أن نظرهم عدم صدق الضأن أو المعز علی الأقل سناً.

وأما روایة الغوالی وإن کنا نعتمد علی الکتاب فی الجملة، إلاّ أنه لیس دلیلا علی الحجیة، مضافاً إلی أنه کشیء، إما أخذ من التذکرة کما صرح هو بنفسه فی الکتاب فلا یبعد أن یکون مأخذه.

وأما عدم إطلاق الشاة علی ما دون السن المذکور، ففیه منع واضح، مضافاً إلی أن اللازم الرجوع حینئذ إلی العرف فی الصدق، ومن البدیهی عدم الاختلاف فی الصدق العرفی بیوم ویومین. نعم لماکان صدقها علی السخلة معلوم العدم لا نقول بالاکتفاء بها.

وأما قاعدة الاشتغال فمع الصدق العرفی لا مجال لها، لوجود الدلیل الاجتهادی، فالمرجع هو إطلاقات الأخبار فی الشاة، خصوصاً وأنها ذکرت فی قبال الفریضة فی الإبل والبقر، وقد عینت أسنانهما فی الروایات، فعدم تعیین

ص:286

والأول ما کمل له سنة واحدة ودخل فی الثانیة.

السن فیها بالنسبة إلی الشاة مثل الدلیل القطعی علی عدم لزوم قسم خاص.

هذا مضافاً إلی إطلاقات أخبار آداب المصدق الدالة علی کیفیة الأخذ بصدع المال نصفین، وهکذا إلی أن یبقی مقدار الحق، فإنه لو کان بعض المراتب متعینة لزم التنبیه علیه فی هذه الأخبار.

ومن جمیع ذلک تعرف حال التفصیل المحکی عن المحقق الثانی، کما تعرف أنه لا وجه لاعتبار کون الشاة التی تؤخذ جبراً لدی تفاوت أسنان الإبل بهذا السن.

وأما أخبار باب الهدی فلا ربط لها بما نحن فیه، کما أن الشاة المعطاة فی باب الدیات مثل ما نحن فیه من حیث إطلاق الروایات المعمول بها فیه المقتضی للقول بکفایة ما صدق علیه اسم الشاة.

وبهذا کله ظهر أن الأرجح فی النظر کفایة مطلق الشاة فی الموارد الثلاثة _ أعنی ما یؤحذ صدقة للغنم وللإبل وجبراً للناقص أو الزائد _ وإن کان الأحوط ما هو المشهور.

{والأول} أی الجذع {ما کمل له سنة واحدة ودخل فی الثانیة} کما عن الصحاح والقاموس والمصباح المنیر والنهایة الأثیریة والمجمل من اللغویین والصدوقین والشیخین فی المقنعة والتهذیب والمصباح والسید فی الجمل وسلار وابنی حمزة وزهرة والفاضلین فی النافع وحج الشرائع والإرشاد.

وهناک أقوال أخر، منها: إنه ما کمل له عشرة، ومنها تسعة، ومنها ثمانیة، وأما السنة فإنما هی فی ولد المعز کما عن الأزهری وصاحب المغرب

ص:287

ومنها: سبعة، وهو المحکی عن المبسوط والقواعد والمنتهی والتذکرة والتحریر والدروس والبیان والتنقیح وفوائد الشرائع وإیضاح النافع وتعلیقه وتعلیق الإرشاد والمیسیة والمسالک والروضة والوسیلة والسرائر، وعن بعض محشی الروضة أنه لا یعرف فیه قول غیره، وعن الغنیة فی بحث الهدی الإجماع علیه.

ومنها: ستة، وهنا أقوال أخر بالتفصیل لا یهمنا ذکرنها. وعن ابن الأعرابی إن الأجذاع وقت ولیس بسن.

والظاهر أن سائر الأقوال غیر القولین المشهورین: (السنة) و(السبعة) ساقطة، وحینئذ یدور الأمر بین هذین القولین، فمقتضی القاعدة التخییر، لما اخترناه فی الأصول من الأخذ بأحد المتعارضین لو لم یکن مع أحدهما مرجح، ولکن حیث ورد فی باب الهدی ما یؤید القول بالسبعة لم یبعد اختیاره، فعن الصدوق فی حدیث مرسل قال: «ویجزی من المعز والبقر الثنی، وهو الذی له خمس سنین ودخل فی السادسة، ویجزی من الضأن الجذع لستة»((1)).

والظاهر أن اللفظة بالتاء لا بالنون کما توهم حتی یحتاج إلی القول بأن المقابلة بینه وبین الجذع تقضی بأنه دون ذلک، فیکون المراد ما کان له أقل من سنة.

وکیف کان فالمراد بالستة الأشهر کمالها المقتضی للدخول فی السابعة کما هو المتعارف، ویدل علیه تفسیر السنة فی صدرها بذلک، ویؤیده ما عن الفقه الرضوی: «ولا یجوز فی الأضاحی من البدن إلا الثنی وهو الذی

ص:288

والثانی ما کمل له سنتان ودخل فی الثالثة.

تمت له سنة دخل فی الثانیة، ومن الضأن الجذع لسنة»((1)).

وعنه أیضاً: «ثم اهرق الدم مما معک الجذع من الضأن وهو ابن سبعة أشهر فصاعداً، والثنی من المعز وهو لاثنی عشر شهراً فصاعدا»((2)).

وعن الصدوق فی المقنع المرجع عند إعواز النص قال: قال والدی (رحمه الله) فی رسالته إلیّ: یابنی اعلم أنه لا یجوز فی الأضاحی _ إلی أن قال: _ ویجزی من الضأن الجذع لستة ((3))، فتأمل.

{والثانی ما کمل له سنتان ودخل فی الثالثة} علی ما نسب إلی غالب من قال فی الجذع بأنه ما کمل له سنة ودخل فی الثانیة، کما أن من قال هناک بالسبعة قال هنا بأنه ما دخل فی الثانیة، لکن لا یبعد القول الثانی لما ذکرناه هناک.

ثم إنه ربما أشکل علی کون الجذع ما له سبعة أشهر بضم  مقدمتین:

الأولی: إن الزکاة تتعلق بالعین، کما یدل علیه جملة من الأدلة الآتیة.

الثانیة: إنه لا تتعلق الزکاة إلا بعد الحول. والحاصل أن المنساق مما ورد فی الغنم من أن فی أربعین شاة شاة إرادة واحدة من النصاب، کما هو مقتضی تعلقها بالعین، فتجب فی فریضة الغنم أن تکون مما حال علیها الحول، وهذا لا یجتمع مع کون الجذع ما له سبعة أشهر.

والجواب عدم الالتزام بذلک کلیاً کما فی النصُب الأول فی الإبل، مضافاً إلی أن تفسیر الجذع بما استکمل سنة غیر مجد فی التفصی عن الإشکال

ص:289

ولا یتعین علیه أن یدفع الزکاة من النصاب، بل له أن یدفع شاة أخری، سواء کانت من ذلک البلد أو غیره، وإن کانت أدون قیمة من أفراد ما فی النصاب.

للقطع بکفایة ما تم له سنة فی زکاة أربعین من الغنم التی کلها ثنیة، کما تخرج بنت المخاض وبنت اللبون والجذعة والحقة والتبیع والثنیة وإن کان کل النصاب مخالفاً لها.

{ولا یتعین علیه أن یدفع الزکاة من النصاب، بل له أن یدفع شاة أخری، سواء کانت من ذلک البلد أو غیره، وإن کانت أدون قیمة من أفراد ما فی النصاب}، فی المسألة أقوال ثلاثة:

الأول: ما ذکره المصنف، وهو المشهور شهرة عظیمة، بل ادعی غیر واحد الإجماع علیه.

الثانی: ما فی المستند من عدم الإجزاء إلا بالقیمة، فقال فی موضع: وأما الذکر عن الأنثی وبالعکس فلا یجزی إلا بالقیمة، لما یأتی من تعلق الزکاة أصالة بالعین، ومن هذا یظهر أنه لا یجوز دفع غیر بعض آحاد الفریضة فیما یتعلق بالعین إلا مع اعتبار القیمة، فلا یدفع غیر غنم البلد، بل ولا غیر الغنم الذی تعلقت به الزکاة لفریضة الأغنام إلا بالقیمة((1))، وقال فی موضع آخر: لا دلیل علی کفایة مطلق الجنس ولو من غیر النصاب، فان الإطلاقات کلها مما یستدل بها علی التعلیق بالعین، کقولهم (علیهم السلام): «فی أربعین شاة شاة» ونحوه، ولا یثبت منه أزید من کفایة المطلق مما فی العین، وأما المطلق من غیره فلا دلیل((2))، انتهی.

ص:290

الثالث: ما عن المسالک من التفصیل، فقال بجواز الإخراج من غیر غنم البلد مع التساوی فی القیمة أو کونها زکاة الإبل وإلا لم یجز إلا بالقیمة((1))، انتهی.

والأقوی ما اختاره المشهور، لإطلاق الأدلة، ولا یعارضه إلا الأدلة الدالة علی تعلقها بالعین، وهی غیر صالحة لمنع الإطلاق، إذ المستفاد من وحدة السیاق فی النصُب الأول فی الإبل وفی غیرها من سائر الأجناس الزکاتیة کقوله (علیه السلام): «فی خمس قلائص شاة»، وقوله (علیه السلام): «فی أربعین شاة شاة» أن التعلق بالعین لیس بنحو یجبر المالک علی الإخراج منهما، بل هو لزوم إعطاء شاة عن أربعین شاة، وأخبار المصدق واردة مورد الغالب کما لا یخفی.

وهل یفرق بین ما کانت ابنة اللبون أو بنت المخاض فی نفس النصاب، وبین ما لم تکن فیکون إعطاؤها من باب القیمة ونحوها، ویؤیده فهم المشهور ذلک، ولا ینافی هذا ما سیأتی من کون الفقیر شریکاً، إذ هی شرکة بهذا النحو لا مثل سائر الشرکات.

ویدل علی جواز الإخراج من غیر المال صحیحة البصری الآتیة: رجل لم یزک إبله أو شاته عامین فباعها علی من اشتراها أن یزکیها لما مضی؟ قال: «نعم یؤخذ زکاتها ویتبع بها البائع أو یؤدی زکاتها البائع»((2)). فإنه لو کانت الزکاة یجب إخراجها من العین لم یکن وجه للصحیحة إلا کونها

ص:291

تحصیصاً، و هوخلاف الظاهر.

ومثلها فی الدلالة علی جواز الإخراج من غیر العین ما سیأتی من بیع الباقر (علیه السلام) أرضه من هشام واشتراطه علیه تزکیة المال لشعر سنین، وکذا بیعه (علیه السلام) أرضه من سلیمان واشتراطه علیه تزکیة المال لست.

وأما ما ذکره الشهید من التفصیل، فلعله مبنی علی أن الفقیر شریک فی العین فی غیر الإبل، إذ لا یمکن ذلک فیه، لعدم معقولیة الاشتراک فی شیء لشیء آخر، إذ معنی الشرکة کون بعض الشیء للغیر، والشاة لیست بعضاً من الإبل.

وعلی هذا فاللازم الإعطاء من العین کیفما کان، وأما لو أراد الإعطاء من الخارج فاللازم ملاحظة القیمة، کما أن الشریک إذا أراد إعطاء حصة شریکه لزم الإعطاء من العین أو القیمة، وإنما خص ذلک بما کان الغنم من غیر البلد لأن الغالب تساوی القیمة فی أغنام البلد.

هذا، ولکنه ممنوع من وجوه لا تخفی.

ومما یؤید جواز الإعطاء من الخارج ذهاب المشهور إلی کفایة إعطاء الجذع الذی له سبعة أشهر، مع أنه لیس من النصاب.

وکیف کان ففی جواز الدفع من غیر غنم البلد أقوال:

الأول: ما حکی عن المشهور من الجواز.

الثانی: ما عن المبسوط والخلاف من اعتبار کون المدفوع من البلد.

الثالث: ما عن جامع المقاصد والمسالک من التفصیل بین فریضة الإبل فیجوز من غیر الإبل، وبین فریضة الغنم فلا یجوز إلا مع المساواة فی القیمة.

والأقوی الأول لما عرفت فی جواز الإعطاء من غیر النصاب.

وما استدل به للقول الثانی من أن المکیة والعربیة والنبطیة مختلفة،

ص:292

وکذا الحال فی الإبل والبقر، فالمدار فی الجمیع الفرد الوسط من المسمی لا الأعلی ولا الأدنی.

ففیه: إن مجرد الاختلاف غیر مانع للإطلاق، مضافاً إلی أنه قد یکون فی غنم البلد هذا الاختلاف، کما قد لا یکون فی غنم البلاد الاختلاف، اللهم إلا أن یرید عدم کون الفریضة المعطاة مختلفة مع النصاب بهذا النحو من الاختلاف، ویکون ذکر اختلاف البلاد من باب الفرد الغالب.

وأما ما استدل به للتفصیل من أن الغنم لما کان یتعلق بنفسه الزکاة یلزم إخراجه عن نفسه أو أقرب منه، بخلاف الإبل، ففیه: إن إطلاق إعطاء الشاة یشمل کونها من داخل النصاب ومن خارجه، من البلد ومن غیره، ولا دافع للإطلاق إلا ما تقدم من الانصراف إلی کونه من العین، وقد عرفت أنه بدوی یزول بملاحظة السیاق.

فتحصل مما تقدم جواز الدفع من خارج ولو من غیر البلد، فی قبال من خصه بالنصاب أو البلد مطلقا أو فی الجملة.

نعم اللازم تقیید جواز الإعطاء من الخارج بما سنقیده فی الإعطاء من نفس النصاب من عدم کونه أدنی، فلو کان مثل الأغنام الدمشقیة السمینة غایة السمن لا یکفی إعطاء غنم غیر البلد مما یعد أدنی منها، کما لو کان من الإبل ذات السنامین لا یکفی إعطاء ذات السنام الواحد من الخارج، أو کان من الشیاة العراقیة ونحوها مما لها إلیات لا یکفی الإعطاء من الأغنام النجدیة مما لا إلیة لها، وذلک لما سیأتی من الدلیل.

وبه یظهر النظر فی إطلاق قوله: وإن کانت أدون قیمة.

{وکذا الحال فی الإبل والبقر} لعین ما تقدم من الأدلة {فالمدار فی الجمیع الفرد الوسط من المسمی لا الأعلی} واجب دفعه {ولا الأدنی}

ص:293

وإن کان لو تطوع بالعالی أو الأعلی کان أحسن وزاد خیراً.

کاف إعطاؤه {وإن کان لو تطوع بالعالی أو الأعلی کان أحسن وزاد خیراً}.

ویدل علی ذلک قوله تعالی: ﴿وَلا تَیَمَّمُوا الْخَبیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ﴾((1))، ولا یضر فی عمومها ورود بعض الروایات الخاصة الدالة علی کون شأن نزولها فی بذلهم التمر، إذ ذلک أحد الموارد، کما یدل علیه بعض الروایات الأخر الدالة علی کون شأن نزولها غیر ذلک:

فعن الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قال فی قول الله عز وجل: ﴿وَلا تَیَمَّمُوا الْخَبیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ﴾ فقال (علیه السلام): «کان الناس حین أسلموا عندهم مکاسب من الربا ومن أموال خبیثة، فکان الرجل یتعمدها من بین أمواله فیتصدق بها، فنهاهم الله عز وجل عن ذلک»((2)).

وروی فی الوسائل والمستدرک فی کتاب الصدقة فی باب استحباب الصدقة بأطیب المال روایات بهذا المضمون.

ویدل علی عموم الآیة بالنسبة إلی أقسام الزکاة، ما عن أبی الفتوح فی تفسیره عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «أنها نزلت فی جماعة إذا أرادوا أن یتصدقوا أو یتزکوا اصطفوا خیار أموالهم فحبسوها وتصدقوا بردیّها، فأنزل الله تعالی الآیة لئلا یتصدقوا بحشف التمر والردیء من الحبوب والزیوف من الذهب والفضة»((3)).

وأصرح من ذلک کله ما رواه فی البحار فی کتاب الزکاة عن الإمام الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «لا یأخذ المصدق فی الصدقة شاة اللحم

ص:294

السمینة، ثم عد جملة منها، فحل الغنم وذات العوار _ إلی أن قال (علیه السلام): _ ولا یأخذ شرارها ولا خیارها»((1)). ومن المعلوم أن عدم أخذ الخیار لمصلحة المالک فلا یرد أنه یقتضی عدم کفایة الخیار.

هذا مضافاً إلی ما یستفاد من عدم جواز إعطاء الزکاة من أردئ التمر کما سیأتی بالمناط.

بل ربما یستدل لذلک بما رواه فی البحار عن (ش) بسنده عمن سمع أبا عبد الله (علیه السلام) وهو یقول: إن الله أدب رسوله (صلی الله علیه وآله) فقال: یا محمد ﴿خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلینَ﴾((2)) قال: «خذ منهم ما ظهر وما تیسر والعفو الوسط»((3)). بضمیمة ما عن امیر المؤمنین (علیه السلام): فإنما أمرنا أن نأخذ منهم العفو((4))، کما فی الوسائل فی آداب المصدق.

قال فی الجواهر: ثم قد یقوی وجوب الوسط بما یصدق علیه اسم الفریضة فی المقام وغیره، فلا یکلف الأعلی ولا یجزیه الأدنی، لأنه المنساق إلی الذهن من أمثال هذه الخطابات التی ستعرف إرادة تقدیر الحصة المشاعة للفقیر فی النصاب بذکر التبیع والشاة وبنت المخاض وغیرها من الفرائض فیها، لا أن المراد أعیانها التی قد لا تکون فی النصاب، بل لیست فیه قطعاً فی الخمس من الإبل ونحوه((5))، انتهی.

ص:295

ونحوه ما ذکره فی النصاب المختلط بقوله: نعم لا یجزیه الأدنی من أفراد الجنس، لأنه أدنی الجنس حینئذ، وقد عرفت تقدیر حصة الفقیر بغیره((1))، إلخ.

ولا یرد علی هذا أنه لو کان الواجب الوسط کان دفع الأعلی من النصاب دفعاً للواجب وزیادة فله استرجاع تلک الزیادة، لا دفعاً لمصداق الفریضة، إذ لا نقول بکون الواجب هو الوسط فی قبال الأعلی والأدنی، بل نقول بعدم جواز الأدنی، فیکون الواجب أحد الأمرین من الأعلی والوسط فکل واحد منهما مصداق للواجب. مضافاً إلی أن هذا الإشکال لا یختص بالورود علی القائل بعدم جواز إعطاء الأدنی، بل القائل بجوازه أیضاً یحتاج إلی التخلص منه.

ومن هذا تعرف أن القول بعدم کفایة الأدنی لا یتوقف علی کون الواجب هو تقدیر المالیة، حتی لو کان بعض شیاته یسوی درهماً وبعضها درهمین وبعضها ثلاثة، وجب ما یساوی درهمین باعتبار کونها وسطاً فی القیمة، بل لو کان ما یسوی درهمین یعدّ فی العرف أردئ مما یسوی درهماً فرضاً لم نقل بجواز إخراجه.

ومما ذکرنا تعرف النظر فی إطلاق قول المصنف (وإن کانت أدون قیمة من أفراد ما فی النصاب)، إذ الأدون قیمة إن عد من الأدنی لم نقل بکفایته. نعم لو لم یکن کذلک _ کما لو کانت الشاة فی العراق تسوی درهمین وفی الشام تسوی درهماً _ جاز إخراج الشاة الشامیة إذا لم تعد من الأدنی.

ص:296

والخیار للمالک لا الساعی أو الفقیر، فلیس لهما الاقتراح علیه.

{والخیار} فی الإخراج {للمالک لا الساعی أو الفقیر، فلیس لهما الاقتراح علیه} علی المشهور، بل عن التذکرة الإجماع علیه، خلافاً لما عن الشیخ من أن للساعی معارضة المالک واقتراح القرعة.

قال فی المصباح مازجاً مع المتن: ولیس للساعی التخییر، إذ لیس له إلا مطالبة المالک بالخروج عن عهدة الزکاة التی أوجبها الله علیه فی ماله فإذا دفع إلیه المالک شیئاً مما یندرج فی مسمی الفریضة التی أمره الله بإخراجها من ماله لیس له الامتناع من قبوله، فإن وقعت المشاحة بینهما بأن عین المالک فرداً من مصادیق الفریضة التی أوجبها الله علیه ولم یقبل منه الساعی وکلفه بفرد آخر من مصادیقها، فقد تعدی الساعی عن حده وألزمه بما لم یتعین علیه شرعاً، فلم یجب علی المالک الالتزام به، بل له الخیار فی تعیین أی فرد شاء بمقتضی عمومات الأدلة وخصوص الأخبار الواردة فی آداب الساعی، فما قیل من أنه لدی المشاحة یقرع حتی یبقی السن التی تجب فیها ضعیف((1))، انتهی. وهو استدلال جید.

وما ربما قیل من أن الأخبار الواردة فی آداب الساعی تدل علی کون الخیار للساعی، إذ هو یفرق المال قسمین وهکذا إلی أن یخرج القدر الواجب. ففیه منع ظاهر، إذ الصدع بید الساعی وأما الاختیار فهو بید المالک.

ففی صحیح برید بن معاویة قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «بعث أمیر المؤمنین (علیه السلام) مصدقاً من الکوفة إلی بادیتها، فقال له: یا عبد الله انطلق وعلیک بتقوی الله وحده لا شریک له، ولا تؤثرن دنیاک

ص:297

علی آخرتک، وکن حافظاً لما ائتمنک علیه داعیاً لحق الله فیه حتی تأتی نادی بنی فلان، فإذا قدمت فانزل بمائهم من غیر أن تخالط أبیاتهم، ثم امض إلیهم بسکینة ووقار حتی تقوم بینهم فتسلّم علیهم، ثم قل لهم: یا عباد الله أرسلنی إلیکم ولی الله لآخذ منکم حق الله فی أموالکم، فهل لله فی أموالکم من حق فتؤدوه إلی ولیه؟ فإن قال لک قائل لا فلا تراجعه، وإن أنعم لک منهم منعم فانطلق معه من غیر أن تخیفه أو تعده إلا خیراً، فإذا أتیت ماله فلا تدخله إلاّ بإذنه، فإن أکثره له فقل له یا عبد الله أتأذن لی فی دخول مالک، فإن أذن لک فلا تدخله دخول مستلط علیه فیه ولا عنف به، فاصدع المال صدعین ثم خیره أی الصدعین شاء، فأیهما اختار فلا تعرض له، ثم اصدع الباقی فی صدعین ثم خیره فأیهما اختار فلا تعرض له، ولا تزال کذلک حتی یبقی ما فیه وفاء لحق الله فی ماله، فإذا بقی ذلک فاقبض حق الله منه، وإذا استقالک فأقله ثم اخلطهما واصنع مثل الذی صنعت أولاً حتی تأخذ حق الله من ماله، فإذا قبضته فلا توکل به إلا ناصحاً شفیقاً أمیناً حفیظاً غیر معنف بشیء منها، ثم احدُر کل ما اجتمع عندک من کل ناد إلینا، نصیره حیث أمر الله عز وجل، فإذا انحدر بها رسولک فأوعز إلیه أن لا یحول بین ناقة وبین فصیلها، ولا یفرق بینهما ولا یمصرن لبنها فیضر ذلک بفصیلها، ولا یجهد بها رکوباً، ولیعدل بینهن فی ذلک ولیوردهن کل ماء یمر به، ولا یعدل بهن عن نبت الأرض إلی جواد الطرق فی الساعة التی فیها تریح وتغبق، ولیرفق بهن جهده حتی تأتینا بإذن الله سبحانه سحاحاً سماناً غیر متعبات ولا مجهدات، فیقسمن بإذن الله علی کتاب الله وسنة نبیه علی أولیاء الله، فإن ذلک أعظم لأجرک

ص:298

بل یجوز للمالک أن یخرج من غیر جنس الفریضة بالقیمة السوقیة من النقدین،

وأقرب لرشدک، ینظر الله إلیها وإلیک وإلی جهدک ونصیحتک لمن بعثک وبعثت فی حاجته، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: ما ینظر الله إلی ولی له یجهد نفسه بالطاعة والنصیحة له ولإمامه إلا کان معنا فی الرفیق الأعلی»((1))، الحدیث. نقلناه بطوله تیمناً وتبرکاً.

ونحوه غیره مما ذکره صاحبا الوسائل والمستدرک فی باب ما یستحب للمصدق والعامل استعماله من الآداب، وأن الخیار للمالک والقول قوله، فراجع.

{بل یجوز للمالک أن یخرج من غیر جنس الفریضة بالقیمة السوقیة من النقدین}.

أما جواز إخراج القیمة فی غیر الأنعام فمما لا خلاف فیه ولا إشکال، بل عن صریح المعتبر والتذکرة والمفاتیح وظاهر المبسوط وإیضاح النافع والریاض دعوی الإجماع علیه، لکن ربما ینسب الخلاف إلی الإسکافی، مع أنه حکی عن شرح الروضة التصریح بموافقة الإسکافی أیضاً.

ویدل علی الجواز صحیحة البرقی قال: کتبت إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام): هل یجوز جُعلت فداک أن أخرج ما یجب فی الحرث من الحنطة والشعیر وما یجب علی الذهب دراهم قیمة ما یسوی، أم لا یجوز إلا أن یخرج من کل شیء ما فیه؟ فأجاب (علیه السلام): «أیما تیسر یخرج»((2)).

ص:299

وصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألت عن الرجل یعطی من زکاته عن الدراهم دنانیر أو عن الدنانیر دراهم بالقیمة أیحل ذلک؟ قال: «لا بأس به»((1)).

وخبر یونس المروی عن قرب الإسناد قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): «عیال المسلمین أعطیهم من الزکاة أشتری لهم منها شیئاً ثیاباً وطعاماً وأری أن ذلک خیر لهم؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیمهما السلام) أنه قال: «لا بأس أن یعطی مکان ما وجبت علیه الزکاة من الذهب ورقاً بقیمته، ولا بأس أن یعطی مکان ما وجب علیه فی الورق ذهباً بقیمته»((3)).

واما إخراج القیمة فی الأنعام فالمشهور جوازه، بل عن صریح الشیخ وابن زهرة وظاهر السید والحلی دعوی الإجماع علیه، ولکن حکی عن المفید (رحمه الله) فی المقنعة أنه قال: لا یجوز إخراج القیمة فی زکاة الأنعام إلا أن تعدم الأسنان المخصوصة فی الزکاة((4)). وعن المحقق المیل إلیه لمنع الإجماع وعدم دلالة الأخبار علی موضع النزاع، ونقل المیل أو القول بذلک عن جماعة أخری کالإسکافی وأصحاب المدارک والذخیرة والحدائق لتعلق الوجوب بالفرائض، فلا تعدل إلا بدلیل ولا دلیل علی ذلک.

أقول: ویمکن أن یستدل لهم أیضاً بما فی الدعائم عن أمیر المؤمنین

ص:300

(علیه السلام) إنه أمر أن تؤخذ الصدقة علی وجهها، الإبل من الإبل، والبقر من البقر، والغنم من الغنم، والحنطة من الحنطة، والتمر من التمر»((1)).

ثم إن ما استدل به للمشهور أو یمکن أن یستدل به لذلک _ بعد النقض علی المانعین بالتمر والزبیب فإنهم ذهبوا إلی جواز تبدیلهما بالقیمة مع عدم الدلیل علی ذلک، إذ الدلیل ورد فی الحنطة والشعیر والدرهم والدینار فقط. نعم یوجد بعض العمومات الشاملة لهما کشمولها للأنعام _ بأمور:

الأول: الإجماع المحکی، وفیه ما لا یخفی.

الثانی: عموم صحیحة البرقی، فإنه وإن کان مورد السؤال الحنطة والشعیر والذهب إلا أن قوله بعداً: «أم لا یجوز إلا أن یخرج من کل شیء ما فیه» ولا شک فی عموم هذا للأنعام، وعلی هذا فقوله (علیه السلام) «أیما تیسر یخرج» یشمل جمیع الأجناس.

الثالث: بعض الشواهد والمؤیدات التی یمکن ادعاء دلالة بعضها، منها: ما دل علی جواز احتساب الدین من الزکاة مطلقا الشامل لزکاة الأنعام، کصحیحة البجلی وموثقة سماعة.

ومنها: ما ورد فی آداب الساعی من الإرفاق بالمالک، وأنه إذا أخرجها فلیقوّمها فیمن یرید، فإذا قامت علی ثمن فإن أرادها صاحبها فهو أحق بها، إذ المستفاد منها أن المقصود من الزکاة قیمتها السوقیة، فإذا دفع المالک القیمة السوقیة من أول الأمر لم یکن للساعی الامتناع.

ومنها: ما دل علی جواز تولیة المالک لتقسیم الزکاة وأنه یقسمها

ص:301

أثماناً ونحوه کما سیأتی إن شاء الله، ومن المعلوم أن ذلک لا یتم فی غالب النصاب، کما لو کان له شاة أو ابنة لبون أو بنت مخاض أو جذعة أو حقة أو نحوها، فإن الغالب تعذر صرف الفریضة بعینها فی فکاک الرقاب وعمارة المساجد وأداء الدین، ولذا قال فی المصباح: إن الأمر بصرفها فی تلک المصارف یدل بدلالة الاقتضاء علی جواز التبدیل بالقیمة، فلیس الأمر بصرف الزکاة إلی هذه الوجوه إلا کالوصیة بصرف ثلث ترکته من المواشی والعقار والغلات إلی استیجار العبادات أو شیء من مثل هذه الوجوه، فإن مفادها عرفاً لیس إلا إرادة صرف ثلثه إلی هذه المصارف بأی وجه تیسر.

ومنها: ما دل علی إعطاء القیمة فی ما یتفاضل من أسنان الإبل.

ومنها: عدم استفصال أبی جعفر (علیه السلام) فی الخمسمائة درهم التی جاء بها رجل إلیه لیضعها فی مواضعها، وستأتی الروایة فی مسألة جواز تولی المالک لإخراج الزکاة.

ومنها: ما دل علی تجهیز المیت من الزکاة، فإنه تبدیل لها إلی الکفن ونحوه.

والعمدة العموم المتقدم فی روایة البرقی وخبر یونس بضمیمة النقض المذکور، فإنه لا مفر للقائلین بالاختصاص عن ذلک بعد عدم تصریح بهما فی الروایات، والخبر المروی عن الدعائم لا بد من حمله علی کون المراد به التسهیل علی المالک، فإن الأخذ من الجنس الموجود أیسر للمالک من غیره، أو حمله علی کون المراد أن الماخوذ من کل شیء بعضه لا أمر خارج عنه، وذلک لا ینافی القیمة، بل ربما یدعی ظهور الروایة فی أحد المعنیین، وکیف کان فالأقوی ما ذهب إلیه المشهور.

ص:302

أو غیرهما.

ثم إن الکلام فی دفع القیمة بدلا عن الأنعام إنما هو فیما قومها المالک علی نفسه ودفع قیمتها إلی الفقیر أو الولی العام، وأما معاوضة الفقیر أو الولی بالقیمة بعد أخذها فلا إشکال فیه، کما یدل علی ذلک روایة محمد بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فإذا قامت علی ثمن فإن أرادها صاحبها فهو أحق بها، وإن لم یردها فلیبعها»((1)). وغیرها مما سیأتی مع وضوح أن الفقیر الآخذ للزکاة کثیراً ما یبیعها ویشتری بثمنها ما شاء.

ثم هل جواز تبدیل المالک الأنعام وغیرها بالقیمة یختص بصورة ما إذا بدلها بالنقدین {أو} یجوز تبدیلها بکل ما أراد ولو من {غیرهما}، قولان:

الأول: الجواز، وهو المحکی عن ظاهر الأصحاب، بل عن المشهور، بل عن الخلاف والغنیة دعوی الإجماع علیه.

الثانی: عدم الجواز، وهو الذی استوجهه صاحب الذخیرة، ویظهر من الوافی والحدائق کما حکی عنهم، واستشکل فی محکی المدارک أیضاً.

والأقوی ما ذهب إلیه المشهور لصحیحة البرقی: «أیما تیسر یخرج» وخبر قرب الإسناد المتقدمین، مضافاً إلی المؤیدات المتقدمة.

ولکن قد ینافی ذلک خبر سعید بن عمر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: یشتری الرجل من الزکاة الثیاب والسویق والدقیق والبطیخ والعنب فیقسمه؟ قال (علیه السلام): «لا یعطیهم إلا الدراهم کما أمر الله تعالی»((2)). ولکنه غیر معمول الظاهر قطعاً، لظهور الخبر المروی عن قرب الإسناد المعتضد بالشهرة ومعاقد الإجماعات المحکیة فی خلافه، مضافاً إلی

ص:303

وإن کان الإخراج من العین افضل.

المؤیدات المتقدمة، وقد یحمل علی الاستحباب جمعاً، ویحتمل حمله علی التقیة لکون ذلک مذهب الشافعی ومالک کما فی الخلاف.

وأما تخصیص الخبر بالدراهم فهو من باب التمثیل للفرد الغالب، فلا یرد علیه أنه مخالف النص والإجماع الدالین علی جواز إخراج قیمتها من الدنانیر.

{وإن کان الإخراج من العین أفضل} خروجاً عن خلاف من أوجبه. وفیه ما لا یخفی، بل الإخراج من العین أحوط فی بعض الموارد.

ص:304

وفیه: إن القیمة لم تعتبر بنفسها، بل اعتبرت بعنوان القیمة للشاة، فبارتفاعها ترتفع، وبانخفاضها تنخفض إلی أن یخرج عن عهدة الشاة عیناً أو قیمة.

ووجه الثانی: إن العین إذا تلفت انقلبت إلی القیمة، کما فی سائر الضمانات، وإن لم تتلف کان اللازم إعطاءها أو مثلها فلا تنقلب إلی القیمة.

وفیه: مضافاً إلی کون مقتضی ذلک اختصاص هذا التفصیل بالأنعام التی هی قیمیة، ولا یجری فی الغلات والنقدین التی هی مثلیة، أن الواجب علی الشخص إخراج شاة کلیة قابلة الانطباق علی کل شاة، ولیس من قبیل الضمان الموجب تلفه لانعدام متعلق الحق حتی ینقلب إلی القیمة، ولذا لو أتلف النصاب ثم أعطی شاة من الخارج کان وفاءً لا من باب القیمة.

ووجه الثالث: إنه بالضمان یستقر القیمة فی الذمة، ولذا یجوز للمالک التصرف فی مجموع النصاب، فالتقویم حیث کان جائزاً والضمان صحیحاً کان مقتضاه اشتغال الذمة بالقیمة فی وقت التقویم والضمان.

وفیه: ما ذکره المدارک، قال: وفی تعیین القیمة بمجرد التقویم نظر، وتوضیحه بلفظ المصباح إنه لا دلیل علی جواز التقویم وصحة الضمان بالمعنی المزبور، وإنما الثابت بالنص والإجماع جواز تأدیة الزکاة بالقیمة السوقیة، وهذا لا یقتضی إلا جواز إخراج القیمة حال التأدیة، وأما الضمان المسوغ للتصرف فی مجموع النصاب فلیس معناه الالتزام بدفع ما هی قیمة لها فی ذلک الوقت، بل الالتزام بتأدیتها علی ما شرعت، أی إخراج الفریضة أو قیمتها من مال آخر، انتهی.

ووجه الرابع: إن للمالک ولایة عزل الزکاة أو قیمتها، فإذا عزلها

ص:306

ثم المدار علی قیمة بلد الإخراج إن کانت العین تالفة، وإن کانت موجودة فالظاهر أن المدار علی قیمة البلد التی هی فیه.

تعین بمقتضی ولایته کونه زکاة فلا یتغیر بتغیر السوق، بخلاف ما لو لم یعزل.

وفیه: إنه لم یعلم من الأدلة ولایة المالک لهذا المقدار، وعلی هذا فالأقوی هو ما اختاره المصنف وغیر واحد من أن المدار هو وقت الأداء، فإن شاء أدی الشاة ولو من الخارج، وإن شاء أدی القیمة فی ذلک الوقت، والقیمة لیست بملاحظة نفس العین، بل بملاحظة الشاة الکلیة التی تصح أداؤها من العین والخارج.

{ثم المدار علی قیمة بلد الإخراج إن کانت العین تالفة، وإن کانت موجودة فالظاهر أن المدار علی قیمة البلد التی هی فیه} والأقرب کون المدار قیمة بلد الإخراج مطلقا، لأنه مکلف بدفع شاة أو قیمتها، لکن یشترط کون الشاة من الشیاة المتوسطة بالنسبة إلی النصاب، لما تقدم من قوله (علیه السلام): «ولا یأخذ شرارها ولا خیارها» وغیره من سائر ما تقدم، وحینئذ فلو کان النصاب فی العراق وکان هو فی الحجاز کان له أن یدفع شاة من شیاة الحجاز المتوسطة بالنسبة إلی النصاب، فإن شاء دفع عینها وإن شاء دفع قیمتها، ولا دلیل علی کون القیمة للمدفوع من المتوسط بالنسبة إلی قیم النصاب کما تقدم وجهه، فلو کانت الشاة فی العراق درهماً وفی الحجاز درهمین لزم إعطاء شاة أو درهمین.

نعم لو وکل فی العراق من یخرج زکاته کان یکفی الدرهم، وذلک یتضح بمراجعة العرف، فلو قال السلطان: یجب علی کل من یملک شاة أن یعطی ربع شاة أو قیمته، کان المفهوم عرفاً قیمة ربع الشاة فی بلد

ص:307

الإخراج، فلو کانت الشاة بالعراق وکان هو فی الحجاز وکانت قیمة ربع الشاة فی الحجاز ضعف القیمة بالعراق لا یرون کفایة القیمة العراقیة. نعم لو کان الواجب إخراج قیمة بعض النصاب بعینه کان اللازم ملاحظة قیمة العراق، ومثله ما لو نذر إعطاء شاة أو قیمتها.

وما ذکره المصنف (رحمه الله) من الاعتبار بقیمة بلد الإخراج إن کانت تالفة، فکأنه مبنی علی أن التلف مستلزم لتعلق القیمة بالذمة، لفرض کون الشاة قیمیة فاللازم إعطاء قیمتها.

ولکن لا یخفی ما فیه، إذ تقدم أن الواجب لیس إلا إعطاء شاة من النصاب أو من غیره، وهذا الکلی لا یتلف بتلف النصاب، فیکون الواجب حتی بعد التلف إعطاء شاة وفاءً لا بدلاً، أو قیمتها.

ومما یستأنس لوجوب قیمة بلد الإخراج أنه لو دفع شاة کفی، ولو اشتراها بعداً کان الواصل إلی الفقیر هو قیمة الشاة فی تلک البلدة. ولا یرد أنه لو دفع بواسطة وکیله شاة فی بلده کفت، فتکفی قیمتها البلدیة. لأنا نسلم کفایة القیمة البلدیة فی البلد، والإیراد لا یصلح أکثر من ذلک.

وإن شئت قلت: إن اختلاف الأمکنة کاختلاف الأزمنة، فکما أنه یتبع قیمة وقت الإخراج لا غیره کذلک یتبع قیمة بلد الإخراج لا غیره، واحتاط جماعة فی المسألة کالسید الوالد (طاب ثراه) فقال: الأحوط إخراج أعلی القیمتین فی الصورتین((1))، انتهی. ووجهه یظهر مما تقدم، والله تعالی هو العالم.

ص:308

شاء أعطی من الضأن وإن شاء من الماعز((1))، انتهی.

ووافقهم فی ذلک کثیر من المعاصرین الذین ظفرت علی تعلیقاتهم وأقوالهم، وذلک لإطلاق النص والفتوی بإخراج الشاة الصادقة علیهما، أو البقر الصادق علی الجاموس أیضاً، أو الإبل الصادقة علی العراب والبخاتی، ولکن الأقرب إلی النظر وجوب کون المخرج من کل جنس من نفسه، کما استحسنه الشهید فی محکی البیان، لما ذکره الفقیه الهمدانی بما لفظه: نعم لا یبعد أن یدعی انصراف إطلاق الفریضة فیما إذا لم تکن من غیر الجنس إلی واحدة من صنف النصاب الموجود عنده المتعلق به الزکاة، فإن کان جمیع النصاب من الجاموس فتبیع منه، وإن کان الجمیع من البقر فتبیع منه، وکذا إن کان الجمیع من الضأن فواحدة منه، أو من المعز فکذلک، وهکذا بالنسبة إلی سائر الأصناف التی یتفاوت بها الرغبات، ککون الجمیع عراباً أو بخاتیاً أو نجدیاً أو عراقیاً((2))،انتهی، وهو کلام جید.

نعم سبقت الإشارة إلی أن النوع الواحد لا یفرق فیه البلاد، إلا أن یکون ما فی بلد أدون من أفراد النصاب، فلا یکفی لکونه من شرار النصاب، لا لعدم کونه من النوع.

ولا یخفی أن فتوی بعض الفقهاء فی هذه مسألة بکفایة الإخراج من غیر النوع ینافی فتواهم فی المسألة الآتیة _ أعنی مسألة اختلاط النصاب من نوعین بلزوم مراعاة المتوسط قیمة _ نعم لا تبعد کفایة الإعطاء من غیر الجنس من باب القیمة.

ص:310

وکذا مع الاختلاف یجوز الدفع من أی الصنفین شاء

{وکذا مع الاختلاف یجوز الدفع من أی الصنفین شاء} وفاقاً للمحقق فی المعتبر والشرائع، والعلامة فی جملة من کتبه، وکثیر من متأخری المتأخرین علی المحکی عنهم، خلافاً للمحکی عن المبسوط والعلامة فی بعض کتبه والشهیدین والکرکی وأبی العباس والصیمری، بل قیل إنه المشهور من وجوب إخراج فریضة قیمتها مقسطة علی الصنفین علی النسبة، فلو کان الربع من الجاموس یساوی ألف والثلاثة أرباع الآخر من البقر تساوی ألفین لزم إخراج بقرة أو جاموس تساوی قیمتها خمسة وتسعین وهکذا.

ویحتمل أن یکون المراد بالتقسیط ملاحظة قیمة متوسطة بین قیمتی البقرة الواحدة والجاموسة الواحدة، فلو کان له ثلاثون نصفه من البقر ونصفه من الجاموس، وکان قیمة التبیع من البقر ألف وقیمة التبیع من الجاموس ألفان وجب إخراج جاموسة أو بقرة تساوی قیمتها ألف وخمسمائة.

ومن المعلوم اختلاف هذین النحوین من التقسیط، والثانی هو المتعین، إذ الواجب إخراج تبیع من هذا النوع أو ذاک، وأما نسبة القیمة إلی المجموع فلا وجه له.

وکیف کان فالأقوی ما ذکره المصنف (رحمه الله) تعباً لمن عرفت، لإطلاق الأدلة الدالة علی وجوب إخراج الفریضة، ولا انصراف هنا کما قلنا به فی المسألة السابعة _ أعنی کون النصاب من نوع والإخراج من نوع آخر _ مضافاً إلی أن الظاهر من روایات آداب المصدق وغیرها أن الشارع لم یلاحظ القیمة أصلا.

وبهذا یدفع ما ربما یقال: من أن المناسبة المغروسة فی الذهن من کون الفقیر شریکاً تقتضی ملاحظة النسبة، وهی توجب الانصراف إلی التقسیط

ص:311

کما أن فی البقر یجوز أن یدفع الجاموس عن البقر وبالعکس، وکذا فی الإبل

کما فهمه المشهور، مضافاً إلی النقض بما کان النصاب مختلف القیمة، فإنه لم یقل أحد بملاحظة التقسیط.

نعم یلزم مراعاة أن لا یکون من شرارها، کما صرح به فی الجواهر، کملاحظة أن لا تکون ذات عوار ونحوها، وهو أمر آخر لا یرتبط بالقیمة، وإن کان الغالب التلازم بینهما.

وکیف کان، فالقول المنسوب إلی المشهور ضعیف، وأضعف منه ما احتمله الشهید فی محکی البیان من أنه یجب فی کل صنف نصف مسنة أو قیمته کما عن بعض العامة. ثم رده بأن عدول الشرع فی الناقص عن ست وعشرین من الإبل إلی غیر العین إنما هو لئلا یؤدی الإخراج من العین إلی التشقیق، وهو هنا حاصل. نعم لو لم یؤد إلی التشقیق کان حسناً کما لو کان عنده من کل نصاب، انتهی.

وفیه مضافاً إلی ذلک: أن الظاهر کون جمیع النصاب سبباً لإخراج واحد منه، لا أن کل بعض سبب لإخراج بعض، فالمجموع المختلط سبب لإخراج مسنة أو تبیعة، لا أن هذا النصف سبب لإخراج نصف مسنة وذلک النصف سبب لإخراج نصف آخر.

وهل یجوز إخراج نصفین؟ الظاهر عدم البأس به، إذ لیس معنی إخراج الشاة إخراج شاة واحدة غیر مشترکة فی عدة شیاة.

ومما تقدم تعرف الإشکال فیما ذکره المصنف (رحمه الله) بقوله: {کما أن فی البقر یجوز أن یدفع الجاموس عن البقر وبالعکس، وکذا فی الإبل

ص:312

یجوز دفع البخاتی عن العراب وبالعکس، تساوت فی القیمة أو اختلفت.

یجوز دفع البخاتی عن العراب وبالعکس، تساوت فی القیمة أو اختلفت} ولو کان عنده جنسین من الأجناس الزکاتیة لا یبلغ کل جنس قدر النصاب، فلا إشکال ولا خلاف فی عدم الوجوب، لعدم الدلیل، بل الدلیل قائم علی العدم، کروایة زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) التی تقدمت فی أول فصل زکاة الأنعام.

ص:313

قال (علیه السلام): «ولا تؤخذ هرمة ولا ذات عوار إلا أن یشاء المصدق»((1)).

وفی صحیح محمد بن قیس، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی زکاة الغنم؟ قال (علیه السلام): «ولا یؤخذ هرمة ولا ذات عوار إلا أن یشاء المصدق»((2)).

وعن کتاب عاصم، عن أبی بصیر قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول _ وذکر نصاب الغنم وقال (علیه السلام) _: «ولا یؤخذ هرمة ولا ذات عوار إلاّ أن یشاء المصدق وتعد صغیرها وکبیرها».

وعنه، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال لعبد ذکر نصاب الإبل: «ولا یؤخذ هرمة ولا ذات عوار إلا أن یشاء المصدق ویعد صغارها وکبارها»((3)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام) فی حدیث: «ولا ذات العوار»((4)).

وعن الغوالی بسند عامی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ولا تؤخذ فی الصدقة هرمة ولا ذات عیب»((5)).

ثم إنه یقع الکلام فی مواضع:

الأول: إنه لا یختصر الحکم المذکور بالإبل والغنم، وإن کان مورد جملة من الروایات هما فقط، فیجری فی البقر أیضاً لعموم الآیة الکریمة، مضافاً إلی عدم القول بالفصل ومعلومیة المناط.

ص:315

الثانی: الهرم أقصی الکبر، والعوار مثلثة العیب، وعدم أخذهما واضح بعد کونهما مورد الأدلة، أما المریضة فعدم أخذها یتوقف علی کونها من مصادیق المعیوب حتی یشملها قوله (علیه السلام): «ذات عوار» بناءً علی تفسیره بالعیب کما عن القاموس، أو من مصادیق الخبیث کی تشملها الآیة الشریفة، فمرض یوم وأسبوع ونحوهما غیر مضر، والظاهر انصراف ذلک عن کلام الفقهاء، فإن المریضة منصرفة إلی ما هو بالحمل الشائع مریض، وکذلک المعیب یعتبر کونه عیباً معتداً بالنسبة إلی الحیوان، فمثل نقطة بیاض فی العین مما تعد عیباً فی الإنسان أو خرم الأذن أو نحوهما غیر مضر.

ثم إنه قد یستشکل فی کون المراد بذات عوار المعنی المتقدم عن القاموس من أنه العیب، وذلک لأنها فسرت فی بعض الروایات بغیر ذلک، ففی صحیح علی بن جعفر المذکور فی باب الهدی من الحج أنه سأل أخاه موسی (علیه السلام) عن الرجل یشتری الأضحیة عوراء فلا یعلم إلا بعد شرائها هل یجزی عنه؟ قال: «نعم إلا أن یکون هدیاً واجباً، فإنه لا یجوز أن یکون ناقصاً»((1)). فإن الظاهر کون الناقص تفسیراً للعوراء، ولکن فیه أن ذلک بمجرده لا یصلح موجباً لتخصیص ذات عوار به بعد تفسیر اللغة بالأعم.

الثالث: لا یفرق فی الحکم المذکور بین الشاة المأخوذة فریضة أو بدلاً للناقص أو الزائد من أسنان الإبل، والقول بأن الدلیل دل علی عدم أخذ المصدق ذلک لا علی عدم إعطائه ذلک خلاف المنساق من الأدلة، حیث أن الظاهر منها کون الحکم فی الطرفین واحداً.

ص:316

وإن أبیت عن ذلک قلنا: إن المنصرف من الشاة فی مثل المقام ذلک، بل قال فی المصباح: لا یبعد دعوی انصراف إطلاقات الأدلة عنها((1))، انتهی. فادعی الانصراف مطلقاً فی المأخوذ، فتأمل. لکن لا یبعد أنه لو رضی المالک بقبول الناقص والمریض ونحوهما عن المصدّق کفی، إذ المغروس فی الذهن کون ذلک حقاً للمالک فإن شاء أسقطه.

الرابع: اشتمل بعض الروایات المتقدمة علی تعلیق أخذ الهرم ونحوه علی مشیئة المصدق، ولا إشکال فی ذلک، إنما الکلام فی أنه هل یجوز للمصدق أن یشاء اقتراحاً ولو کان علی ضرر الفقراء، أو یتوقف علی مصلحة فی ذلک، کما لو کان الناقص أغلی سعراً أو نحو ذلک، أو یتوقف علی إذن الإمام أو نائبه ولو لمصلحة ملاحظة أرباب الملک؟

ذهب إلی الأول أصحاب المدارک والحدائق والمستند، بناءً علی کون المستند فی عدم الأخذ هو الروایة.

وإلی الثانی صاحب المصباح وغیره، قال: لیس فی الخبرین دلالة علی أنه یجوز للمصدق أن یشاء ذلک علی الإطلاق، فهو مقصور علی ما إذا رأی المصلحة فی قبوله، کما إذا کان ذات العور التی دفعت إلیه أسمن أو أعلی قیمة من غیرها أو أرادها لنفسه بدلاً عن حقه ولا أقل من عدم کونه مضراً بحال المستحقین، فما یستشعر من کلام بعض من الالتزام بجوازه للمصدق مطلقاً لما فی الصحیحة من التعلیق علی مشیته فی غیر محله((2))، انتهی.

ص:317

أقول: والأظهر جواز ذلک فی الصورتین الأخیرتین لا مطلقاً، فإن الروایات المعلقة علی المشیة تدل علی الجواز فی صورة المصلحة _ ولو کانت للمالک _ بنظر الإمام أو نائبه أو الساعی بدلالة الاقتضاء، وإلا فلو کان الحکم إلزامیاً لم یکن وجه لتعلیقه علی ذلک کما لا یخفی.

ثم إن المتعین قراءة المصدق بکسر الدال، وهو الساعی، فما احتمله فی محکی الذخیرة تبعاً للخطائی أخذاً من أبی عبیدة حیث روی أنه کان یقرؤه بالفتح مریداً به صاحب الماشیة ممنوع.

الخامس: النصاب بالنسبة إلی کون أفراده هرمة ونحوها علی ثلاثة أقسام:

لأنه إما أن یکون کله خالیاً عن العیوب المذکورة، ولا إشکال فی عدم کفایة إعطاء المعیب ونحوه من الخارج، لفحوی ما دل علی عدم أخذ الهرم ونحوه المنصرف منه کون ذلک بعض النصاب.

وإما أن یکون کله معیوباً بالعیوب المذکورة من سنخ واحد، کما لو کان کله هرماً، أو من أقسام مختلفة کما لو کان بعضه هرماً والبعض الآخر مریضاً ونحوه.

وإما أن یکون النصاب مختلفاً، بعضه صحیح وبعضه غیره، بالتساوی أو بالاختلاف الکثیر، کما لو کان واحد منه صحیحاً فقط، أو مریضاً فقط.

لا إشکال فی القسم الأول کما عرفت، وأما القسم الثالث فالأقوی أنه لو کان الغالب منه صحیحاً _ کما هو الغالب _ لم یجز أخذ غیر الصحیح لأنه منصرف الآیة والروایة وکلام الفقهاء، فإن الغالب وجود المریضة وذات العوار والهرمة فی الغنم والإبل والبقر، ولو کان الغالب غیر صحیح أو کان بالنصف أو کان غیر الصحیح خلاف الغالب _ کما لو کان خمس عشرة منها غیر صحیحة _ ففی الحکم تردد وخلاف: فعن الشیخ وابن حمزة والفاضل

ص:318

والشهیدین والکرکی وغیرهم مراعاة التقسیط فی صورة التلفیق، بل عن بعض نسبته إلی الأصحاب، وکیفیة التقسیط أن یخرج حینئذ فرد من مسمی الفریضة قیمته نصف قیمة الصحیح ونصف قیمة المریض ولو کان التلفیق بالنصف، وهکذا فی الثلثین والثلث وغیره، بل عن محکی التذکرة والتحریر لو کانت کله مراضاً وفی الفرض صحیح لم یجز أن یعطی مریضاً، لأن فی الفرض صحیحاً، بل یکلف شراء صحیح بقیمة الصحیح والمریض، ولکن عن المدارک وظاهر الریاض إنه متی کان فی النصاب صحیحة لم تجز المریضة لإطلاق النهی عن إخراجها بل یتعین إخراج الصحیح.

والأقرب وجوب أخذ الصحیح فیما کان الغالب کذلک، لإطلاقات المتقدمة الحاکمة علی الأدلة الأولیة الدالة علی کفایة مطلق الشاة، ولو لم یکن الغالب صحیحاً بل مریضاً ونحوه إلی أن یصل إلی کون مقدار الفریضة فقط صحیحاً، فالأحوط وجوب أخذه، وإن کان لا یبعد القول بکفایة غیره حینئذ لانصراف الأدلة المشترطة إلی صورة الغالب من غلبة الصحیح.

وأما القسم الثانی فادعی الإجماع غیر واحد علی کفایة أخذ غیر الصحیح، وعدم تکلیف المالک باشتراء الصحیح أو دفع قیمته للانصراف المذکور، فلا مخرج عن العمومات الأولیة، مضافاً إلی أن ظاهر قوله تعالی کون الخبیث بعض المال لا کله، کما لا یخفی.

أضف إلی ذلک ما تقدم عن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن علی (علیه السلام) فی حدیث: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أمر أن لا یأخذ المصدق منهم إلا ما وجد فی أیدیهم وأن یعدل فیهم»((1)).

ص:319

وما عنه أیضاً عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «ولا یأخذ شرارها ولا خیارها».

وبهذا بضمیمة الانصراف المذکور یمکن ادعاء أن الأقرب عدم وجوب الصحیح فی صورة کون غیر الصحیح النصف أو أزید، فإنه مقتضی العدل. والله العالم.

هذا کله فیما لم یکن المأخوذ أکثر من واحد، وإلا فالأقوی جواز ملاحظة النسبة المذکورة، فلو کان خمسمائة من الغنم ثلاثمائة منها مراضاً والبقیة صحاح أو بالعکس لم یجب إلا إعطاء ثلاثة صحاح فی الثانی واثنتین فی الأول.

ثم لو کان له ثمانون من الغنم نصفه صحیح والبقیة مریض، أو کان له مائة وعشرون ثلثاه صحیح أو بالعکس، لم یکن للساعی أن یجعل المراض من المعفو عنه، وللمالک العکس، بل الحکم ما تقدم.

ولو کانت الفریضة مریضة _ کما لو کان له ست وعشرون من الإبل کلها صحاح إلاّ بنت مخاض مریضة _ فلا یبعد القول بوجوب اشتراء الصحیحة أو قیمتها، للأدلة الثانویة، ویحتمل أخذ ما دون الفریضة بمرتبة أو ما فوقها بمرتبة مع الجبر بالبدل فی الإبل، ویحتمل کفایة ما عنده، لروایة الدعائم المتقدمة بضمیمة انصراف الآیة والروایة بما کان له صحیح وسقیم، مما یصح إخراجه فریضة، لا مثل المقام.

ثم لو کانت أفراد النصاب کلها غیر صحیحة مع الاختلاف، فبعضها  هرمة وبعضها ذات عوار وبعضها مریضة، فالظاهر الاستواء فی جواز الإعطاء لعدم دلیل علی الترجیح. نعم لو کانت مختلفة فی مراتب المرض والهرم

ص:320

بل مع الاختلاف أیضاً الأحوط إخراج الصحیح من غیر ملاحظة التقسیط، نعم لو کانت کلها مراضاً أو معیبة أو هرمة یجوز الإخراج منها.

الشرط الثانی: السوم.

وغیرهما _ کما لو کان بعضها أعرج وبعضها أعرج وأشل _ فالأقرب العمل بمقضی العدالة بین المالک والفقیر، وإن کان ربما یحتمل جواز الإعطاء مطلقاً، لأن المرجع هو عموم الأدلة الأولیة بعد سقوط الأدلة الثانویة الدالة علی عدم کفایة أخذ غیر الصحیح.

بقی فی المقام شیء، وهو أن الأقرب کون هذا التکلیف یقتضی الوضع، بمعنی عدم الخروج عن العهدة بدفع غیر الصحیح، کما هو شأن کل تکلیف مالی ونحوه.

وفی المقام فروع أخری أضربنا عنها خوف التطویل.

ومما ذکرنا یعلم الکلام فیما ذکره بقوله: {بل مع الاختلاف أیضاً الأحوط إخراج الصحیح من غیر ملاحظة التقسیط، نعم لو کانت کلها مراضاً أو معیبة أو هرمة یجوز الإخراج منها}.

هذا تمام الکلام فی الشرط الأول من شرائط وجوب الزکاة فی الأنعام.

فی حدیث زکاة الإبل: «ولیس علی العوامل شیء، إنما ذلک علی السائمة الراعیة»((1)).

وفی الصحیحة المذکورة فی باب زکاة البقر: «لیس علی النیف شیء، ولا علی الکسور شیء، ولا علی العوامل شیء، إنما الصدقة علی السائمة الراعیة»((2)).

وفی صحیحتهم الأخری عنهما (علیهما السلام) أیضاً قالا: «لیس علی العوامل من الإبل والبقر شیء، إنما الصدقات علی السائمة الراعیة»((3)).

وفی صحیحة زرارة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): هل علی الفرس والبعیر یکون للرجل یرکبهما شیء؟ فقال (علیه السلام): «لا، لیس علی ما یعلف شیء، إنما الصدقة علی السائمة المرسلة فی مرجها عامها الذی یقتنیها فیه الرجل، فأما ما سوی ذلک فلیس فیه شیء»((4)).

وفی موثقة زرارة قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن صدقات الأموال؟ فقال (علیه السلام): «فی تسعة أشیاء لیس فی غیرها شیء: فی الذهب والفضة، والحنطة والشعیر والتمر والزبیب، والإبل والبقر والغنم السائمة وهی الراعیة. ولیس فی شیء من الحیوان غیر هذه الثلاثة الأصناف شیء»((5)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) قال: «الزکاة

ص:322

طول الحول، فلو کانت معلوفة ولو فی بعض الحول لم تجب فیها ولو کان شهراً بل أسبوعاً. نعم لا یقدح فی صدق کونها سائمة فی تمام الحول عرفاً علفها یوماً أو یومین.

فی الإبل والبقر والغنم السائمة»((1))، یعنی الراعبة.

ولا یعارضها روایة إسحاق بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الإبل تکون للجمال أو تکون فی بعض الأمصار أتجری علیها الزکاة کما تجری علی السائمة فی البریة؟ فقال: «نعم»((2)). إذ مضافاً إلی ضعف دلالتها _ لاحتمال کون السؤال عن جهة کونها عوامل وإن کان یبعده ظهور کون السؤال عن جهتین العمل والعلف _ لا تکافیء الصحاح المجمع علیها مع احتمالها للتقیة، لکون ذلک مذهب مالک کما عرفت، وسیأتی الکلام فیها فی اشتراط عدم کونها عوامل.

ثم إنه یشترط أن یکون السوم {طول الحول، فلو کانت معلوفة ولو فی بعض الحول لم تجب فیها ولو کان شهراً بل أسبوعاً. نعم لا یقدح فی صدق کونها سائمة فی تمام الحول عرفاً علفها یوماً أو یومین}.

ویدل علی اعتبار السوم طول الحول أنه المتبادر من الأدلة المشترطة بقول مطلق، لأن معنی کون الحیوانات سائمة أو معلوفة، أنها کذلک فی السنة لا فی الشهر ونحوه، وإن کان یصح أن یقال للحیوان إنه سائم فی هذا الشهر.

ولا یمکن أن یقال: یعتبر السوم طول العمر، إذ السوم بقول مطلق

ص:323

یتبادر إلیه، فإنه لو کان فی السنة سائماً لا یصح إطلاق السوم علیه بقول مطلق، بل یلزم تقییده بکونه سائماً فی هذه السنة نحو التقیید فیما کان فی شهر سائماً.

لأنا نقول: المغروس فی الذهن من مناسبة کون الحکم هو إخراج الزکاة فی رأس السنة هو اعتبار الشرط فی السنة لا أزید منها، فلو وضع الخراج فی کل سنة علی الحیوان العامل لم یفهم منه عرفاً إلاّ العمل فی السنة.

وبهذا ظهر أنه لیس المستند فی اعتبار الحول لا أکثر منه هو الإجماع ونحوه، مضافا إلی قوله (علیه السلام) فی صحیحة زرارة المتقدمة: «إنما الصدقة علی السائمة المرسلة مرجها عامها الذی یقتنیها فیه الرجل»((1))، وموردها وإن کان خصوص الفرس والبعیر، إلا أن عموم الحصر سلباً وایجاباً یدل علی أن الحکم کذلک مطلقا.

وکیف کان، فهذا مما لا شبهة فیه ولا خلاف، کما لا إشکال ولا خلاف فیما نبه علیه فی المصباح تبعاً لشیخنا المرتضی (رحمه الله) وغیره أن المراد بالمرسلة فی مرجها عامها کونها مرسلة فیها وقت الرعی، فلا ینافیه الرجوع إلی أهلها للمبیت ونحوه، کما أن المراد باستمرار السوم جملة الحول اتصافها فی تمام الحول بکونها سائمة، وإلا فقد تنام أو تسکن أو تشرب أو تمرض یوماً أو یومین فلا تأکل شیئاً، ولا ینافی شیء من ذلک اتصافها عرفاً بکونها سائمة فی مقابل المعلوفة((2))، انتهی.

ووجه ذلک أن الأمور التی تقع فی أکثر من قطعة من الزمان التی

ص:324

ینتزع من اجتماعها عنوان واحد تختلف بحسب اختلاف کیفیة طلب العلة لذلک المعلول، فلو کانت العلة بحیث تطلب وقوعها کل ساعة مرة کان اللازم فی تحقق ذلک العنوان وقوعه کذلک، وکذلک فیما طلبت وقوعها کل یوم مرتین أو مرة أو کل ثلاثة أیام أو أسبوع أو شهر أو أقل أو أکثر مرة، والسوم من هذا القبیل کما لا یخفی، والمرجع فی ذلک إلی العرف، ولذا یستصحب مثل هذه الأمور وإن تخللها العدم.

ثم إنه اختلفت کلمات الفقهاء فیما یتحقق به السوم، وما ینقطع به، بعد الاتفاق علی أنه لا اعتبار باللحظة، إلی أقوال:

الأول: اعتبار الغلبة، وهو الذی اختاره الشیخ فی الخلاف، وحکی عن مبسوطه وعن أبی علی، قال فی الأول: إذا کانت الماشیة سائمة دهرها فإن فیها الزکاة، وإن کانت دهرها معلوفة أو عاملة لا زکاة فیها، وإن کانت البعض والبعض حکم للأغلب والأکثر((1))، انتهی.

والمراد بدهرها الحول، کما یظهر من جعل قول الشافعی بأنها إذا کانت معلوفة فی بعض الحول وسائمة فی بعض سقطت الزکاة مقابلاً لمختاره.

ثم قال الشیخ: دلیلنا أن حکم السوم إذا کان معلوماً فلا یجوز إسقاطه إلا بدلیل، ولیس علی ما اعتبره الشافعی دلیل.

وعن المعتبر أنه استدل لقول الشیخ بأن السوم لا یزول بالعلف الیسیر، وبأنه لو اعتبر السوم فی جمیع الحول لما وجبت الزکاة إلا فی الأقل، وبأن الأغلب یعتبر فی سقی الغلات فکذا السوم.

ص:325

وفیه ما لا یخفی:

أما الأول: فلأن المعلوم هو السوم طول الحول، لا السوم فی الجملة، المرجع عموم العام لا حکم المخصص.

وأما الثانی: فلأنه أخص من المدعی، إذ المدعی اعتبار الأغلبیة والدلیل خاص بما إذا کان العلف غیر مضر بصدق السوم، ونحن نقول بهذا لکن بالمقدار غیر المضر کما سیأتی.

وأما الثالث: فلأنه وإن کان اللازم صحیحاً کما فی غالب البلاد الباردة، بل وکثیر من الحارة کما لا یخفی، فلا وجه لمنع المدارک ذلک، إلاّ أنه لو دل علی ملزوم نقول بلازمه وإن کان موجباً لاختصاص الحکم بقلیل من الموارد التی لو لا هذا الدلیل لکان وسیعاً جداً.

وأما الرابع: ففیه أنه ثبت فی السقی ذلک بالدلیل، وهو مفقود فی المقام.

الثانی: ما عن الدروس من عدم قدح الشهر فی السنة.

الثالث: ما عن فرائد الشرائع من عدم قدح الیوم فی الشهر، ومقتضاه عدم قدح اثنی عشر یوماً متفرقاً فی الشهور فی صدق السوم.

الرابع: ما فی کلام بعض المعاصرین من عدم قدح العلف أیاماً متفرقة فی السنة.

الخامس: ما اختاره الماتن کبعض المعاصرین من عدم قدح یومین.

السادس: ما عن المنتهی من عدم قدح الیوم فی السنة.

وهذه الأقوال کلها فرع المرتکز العرفی الذی هو عدم قدح ما لا یضر بصدق السوم عرفاً فی ذلک، بحیث یصح أن یقال له إنه سائم طول الحول، کما صرح بذلک العلامة فی التذکرة والشهید والمحقق الثانیان، بل فی الحدائق أن هذا هو المشهور بین المتأخرین. وحیث إن کل فقیه عین قدر ذلک بمراجعة ذهنه الذی یعتبره مرآةً لأذهان العرف کما هو شأن جمیع الناس فی النسبة إلی العرف حیث إنهم یرون أذهانهم مطابقة لأذهان من سواهم من أفراد العرف فینسبون إلیهم ما ینتقش فی

ص:326

أذهانهم من الانصراف والتبادر والظهور والنصوصیة وغیرها مما یکون المحکم فیه هو العرف، تری أن کلاً منهم ینسب ما ذهب إلیه إلیهم ویری أنه هو المستفاد من السوم لدیهم، وحینئذ فاللازم هو تشخیص ما هو المنصرف من لفظ السائمة، فنقول:

الظاهر أن السائمة کالمعلوفة تطلقان علی ما جرت عادتهما علیه من السوم أو الرعی، کما أن العوامل التی قرنت فی بعض تلک الأخبار بالسائمة یراد بها ذلک، فکما أن الإبل المعدة للعمل التی جرت العادة بالعمل بها فی السقی أو غیره لا یضر بصدق کونها عاملة عدم العمل بها أسبوعاً أو شهراً متفرقاً فی خلال السنة أو نحوهما، کذلک الإبل التی جرت العادة بسومها أو الشاة التی هی کذلک، کما هو الغالب فی القطیع من الغنم المعد للبیع والأکل التی تکون غالب سنتها فی الصحراء ولا ترجع إلی البلد إلاّ فی أیام وجود المانع من السوم، لا یضر بصدق کونها سائمة عدم السوم أسبوعاً أو شهراً متفرقاً فی خلال السنة.

ویؤید ذلک قوله (علیه السلام) فی صحیحة زرارة: «السائمة المرسلة فی مرجها عامها» فکما أنه لا یضر بصدق أنها مرسلة فی مرجها عامها رجوعها إلی البلد أسبوعاً ونحوه کذلک لا یضر بصدق کونها سائمة ذلک.

وأظهر من ذلک فی التأیید قوله (علیه السلام): «لیس علی ما یعلف شیء»، فإن المتبادر منه إرادة إخراج ما جرت العادة بعلفه، ولذا لا یشک العرف فی أن قطیع الأغنام فی العراق وإیران ونحوهما المعدة للبیع والحلب والدهن والأکل وغیرها سائمة، مع أنها لا تخلو من العلف أسبوعاً أو

ص:327

ولا فرق فی منع العلف عن وجوب الزکاة بین أن یکون بالاختیار أو بالاضطرار لمنع مانع من السوم، من ثلج أو مطر أو ظالم غاصب أو نحو ذلک، ولا بین أن یکون العلف من مال المالک أو غیره بإذنه أو لا بإذنه فإنها تخرج بذلک کله عن السوم،

شهراً متفرقاً فی خلال السنة، لمطر أو ثلج أو سیل أو عدو أو نحو ذلک، بل لو لا أنس الذهن بما ذکره المشهور من التحدیدات المتقدمة لم نستبعد مقالة الشیخ، لکن مع تقیید الغلبة بنحو ثلاثة أشهر وأربعة أشهر، والله تعالی هو العالم.

{ولا فرق فی منع العلف عن وجوب الزکاة بین أن یکون بالاختیار} کما لو جاء بها إلی البلد اختیاراً لقلة العلف فی البریة أو إرادة بیعها أو نحو ذلک {أو بالاضطرار لمنع مانع من السوم من ثلج أو مطر أو ظالم غاصب أو نحو ذلک} لإطلاق الأدلة الدالة علی منع العلف من الزکاة، ودلیل رفع الاضطرار لا یوجب بقاء الشرط حکماً {ولا بین أن یکون العلف من مال المالک أو غیره بإذنه أو لا بأذنه فإنها تخرج بذلک کله عن السوم} خلافاً لما عن التذکرة والموجز وکشفه، ومیل البیان واستیجاه المسالک وغیرها من أنه لو علفها الغیر بغیر إذن المالک کانت ملحقة بالسائمة، لعدم کون مؤنتها علی المالک حینئذ.

وفیه عدم الاعتداد بهذه العلة المستنبطة فی الأحکام الشرعیة، بل ربما ینتقض ذلک باشتراط عدم کونها عوامل، فإنه لو کان المناط فی عدم الوجوب تکلف المالک بمصارفها کان اللازم وجوب الزکاة علی العوامل بطریق أولی، لأنها مضافاً إلی تحملها مصارف نفسها تفید المالک.

ص:328

وکذا لا فرق بین أن یکون بین ذلک بإطعامها للعلف المجزوز أو بإرسالها لترعی بنفسها فی الزرع المملوک

وکیف کان فالمدار هو صدق السوم والعلف عرفاً، وکما أنه یشترط الملکیة لجمیع النصاب کذلک یتشرط السوم فی جمیعها، فلو کانت واحدة منها معلوفة لم تجب الزکاة وإن کانت البقیة سائمة.

{وکذا لا فرق} فی منع العلف عن وجوب الزکاة {بین أن یکون بین ذلک بإطعامها للعلف المجزوز} لأنه لو جزه کان ملکاً له، لکونه مملوکاً بالحیازة، فلا تکون سائمة، إذ لا فرق بین ابتیاع العلف وبین کونه ملکاً له بهبة أو صلح أو حیازة، مضافاً إلی انصراف السائمة عن مثل ذلک.

ولکن هذه العلة محتاجة إلی تأمل، إذ لیس المناط المملوکیة، لکنا نقول بذلک لأنه لو کان شأنه أن یذهب کل یوم ویجز العلف من الصحراء ویأتی إلیها فی محلها بصدق قوله (علیه السلام): «لیس علی ما یعلف شیء» فإن هذه مما تعلف عرفاً کما اختاره شیخنا المرتضی (رحمه الله) بما لفظه: وکذلک _ أی یسلب عنوان السائمة _ لو فصل له الحشیش المباح فأعلفها إیاه _ انتهی. بل کذلک فی العلف المغصوب والمملوک، فإن المتبادر من السائمة الراعیة بنفسها مقابل المعلوفة التی تطعم العلف بسبب الجز ونحوه.

{أو بإرسالها لترعی بنفسها فی الزرع المملوک} وفیه أقوال.

الأول: ما اختاره صاحب الجواهر تبعاً لما حکاه عن بعض مشایخه من أنه لو اشتری مرعی فأرسلها فیه فهی سائمة، لأن الرعی فی المرعی سوم، ملکاً کان أو غیره، کما هو مقتضی اللغة والعرف، وتبعه علی ذلک الفقیه الهمدانی وغیره.

ص:329

الثانی: ما اختاره شیخنا المرتضی (رحمه الله) وتبعه المصنف من أنه لو اشتری لها المالک مرعی أو کان له فصیل أو ما یبقی من أصول السنابل بعد الحصاد فأعلفها إیاها مدة یسلب الاسم.

الثالث: ما اختاره فی المستمسک من التفصیل، فقال بعد نقله ما تقدم عن بعض مشایخ الجواهر ما لفظه: لکنه غیر ظاهر، فإن صدق السوم فی الفرض لا یلازم صدق السائمة، لجواز انصراف اللفظ المذکور إلی السائمة فی غیر المملوک علی ما هو المتعارف فی إطلاقها. نعم إذا کان النبت مملوکاً تبعاً للأرض کالذی ینبت فی البساتین والأرض المملوکة فی أیام الربیع أو عند نضوب الماء فلا یمنع الرعی فیه عن صدق السوم، سواء أکانت الأنعام لصاحب الأرض فسامها فیه، أم لغیره فبذله المالک له، أو عارض علیه مالک الأنعام فاشتراه من مالکه وسامها، والفرق بین الزرع والنبت فی صدق السوم فی الثانی وعدمه فی الأول ظاهر عند العرف((1))، انتهی.

والأقرب هو القول الأول، إذ السوم لغة وعرفاً عبارة عن خروج الماشیة إلی المرعی للرعی بخلاف العلف، فإن معنی علف الدابة أطعمها العلف، ومن المعلوم أن المتبادر من هذه اللفظة إعطاؤها العلف المجزوز ونحوه لا إخراجها إلی مرعی مملوک، وما ذکره الشیخ (رحمه الله) خلاف المتبادر إلی الأذهان المعتضد باللغة، کما أن الانصراف المتقدم فی کلام المستمسک بدوی یزول بملاحظة عدم صدق المعلوفة علیها فی الفرض المذکور، ومن المعلوم عدم الواسطة بین المعلوفة والسائمة.

ص:330

نعم لا تخرج عن صدق السوم باستیجار المرعی أو بشرائه إذا لم یکن مزروعاً،

{نعم لا تخرج عن صدق السوم باستیجار المرعی أو بشرائه إذا لم یکن مزروعاً} وإنما قید بهذا القید لأنه لو لم یکن مزروعاً یقع الثمن مقابل الأرض فقط، فیکون الزرع غیر مقابل بالثمن، وذلک یقتضی کونه کالزرع المباح فی الصحراء الموجب لصدق السوم.

وفی مسألتی الاستیجار والاشتراء احتمالات ثلاثة:

أما الاستیجار فقد اختار صاحب الجواهر کونه غیر موجب لسلب صدق السوم، وتبعه الفقیه الهمدانی والمصنف وغیرهم، واختار شیخنا المرتضی (رحمه الله) إیجابه لسلب صدق اسم السوم، فقال بعد عبارته المتقدمة فی المسألة السابقة: بل لا فرق بینه وبین الاستیجار.

والثالث التفصیل بین ما إذا استأجر الأرض ثم أنبتت فلا یضر باسم السوم، لعدم کون الثمن بأزاء النبت، وبین ما إذا استأجرها بعد الإنبات فیضر بالصدق لکون الثمن بأزاء النبت.

والأقوی ما اختاره المصنف تبعاً لمن عرفت، لما تقدم من أن السوم عبارة عن الرعی الحاصل فی المقام، والتفصیل ممنوع، إذ مضافاً إلی ما تقدم یرد علیه أن الاستیجار عبارة عن بذل الثمن بأزاء المنافع سواء کانت حاصلة أو مما تحصل بعداً، ولهذا أجازوا تبدیل لفظ الإجارة ببیع المنفعة.

وأما شراء المرعی فقد اختار الجواهر تبعاً لبعض مشایخه وتبعه غیره عدم الضرر بصدق السوم، واختار الشیخ (رحمه الله) عکسه، والثالث التفصیل المذکور فی کلام المصنف، ووجهه ما تقدم.

والأقوی هو القول الأول أیضاً، لما عرفت من صدق السوم، ولا مدخلیة لوقوع الثمن بأزاء الزرع وعدمه. ومما تقدم یظهر الإشکال فی

ص:331

کما أنها لا تخرج عنه بمصانعة الظالم علی الرعی فی الأرض المباحة،

تفصیل البیان والمستند وغیرهما.

{کما أنها لا تخرج عنه بمصانعة الظالم علی الرعی فی الأرض المباحة} کما نص علیه فی الجواهر والمصباح وغیرهما، وذلک لإطلاق اسم السوم، خلافاً لما یستفاد من علة المسالک التی هی عبارة عن کون المدار فی الصدق وعدمه إیجاب العلف مؤنة علی المالک وعدمه. ثم إنه لا فرق فی کون المصانعة بمال کثیر أو قلیل.

بقی فی المقام أمور:

الأول: الظاهر أن الماء لیس داخلاً فی موضوع السوم والعلف، فلوکان یسقیها الماء فی الطسوت والأوانی _ ولو کان یشتریه کما قد یتفق فی صورة عدم المطر ونحوه _ لا یضر بصدق السوم، إذ المتبادر بل المنصوص علیه لغةً کون السوم عبارة عن رعی العلف، والقول بإطلاق العلف علی الماء کما یظهر من بعض ضعیف. نعم لو قلنا بالعلة المتقدمة فی کلام المسالک احتمل الاشتراط فی المقام أیضاً، لکن فیها ما عرفت.

الثانی: یضر بصدق السوم ما یتعارف فی شیاة البلدان ونحوها من السوم نهاراً والعلف لیلاً، کما صرح بذلک فی الجواهر، إلا أن تعتبر الأغلبیة کما عرفت من کلام الشیخ، ولکن فیه ما تقدم.

الثالث: لا فرق فی صدق العلف کون ذلک من نبات الأرض أم من غیره کالإبل التی تأکل العجین، کما لا فرق فی نبات الأرض بین ما یتعارف أکله وبین غیره. نعم یستشکل فی نحو الإبل الجلالة السائمة إذا أکلت مدة ثلاثة أشهر مثلا النجاسة، وکذا إذا أکل الحیوان مدة من الثمار المملوکة أو غیر المملوکة کاللیمون والتمر ونحوهما، وکذا إذا کان من عادته أکل نوی التمر الذی یطرح من محال الدبس فی الأسواق، وکذا

ص:332

الشرط الثالث: أن لا یکون عوامل،

الذی اعتاد أکل الورق والخرق ونحوهما، کغالب شیاة المدینة المنورة، فإن ذلک وإن کان یستبعد بالنسبة إلی جمیع النصاب، لکنه بالنسبة إلی البعض کاف، لما تقدم من بطلان السوم ولو بعلف واحد من النصاب.

الرابع: لو کان واحد من النصاب أو أکثر یرعی فی الحقل الواقع فی الدار، فهل یبطل السوم بذلک أم لا؟ فیه تردد. قال فی الجواهر: والظاهر عدمه _ أی عدم صدق الاسم فی الرعی من نبات الدار والبستان _ وإن احتمله فی کشف الأستاد خصوصاً مع سعتها((1))، انتهی.

الخامس: لا یخرج الحیوان عن اسم السوم بأجرة الراعی والاصطبل والحارس والبیطار إذا صار مریضاً، لعدم أخذ ذلک فی مفهوم السوم والعلف کما لا یخفی.

السادس: العبرة بالسوم والعلف فی مقدار النصاب، فلو کان له ثمانون شاة یعلف أربعین منها لا یضر ذلک بالوجوب، کما أنه لو کان له ست وعشرون من الإبل فعلف واحدة منها وجب علیه زکاة النصاب الخامس. وهذا أظهر من أن یخفی.

وفی صحیحتهم الأخری: «لیس علی العوامل من الإبل والبقر شیء، إنما الصدقات علی السائمة الراعیة»((1)).

وفی موثقة زرارة عن أحدهما (علیهما السلام): «وکل شیء من هذه الأصناف من الدواجن والعوامل فلیس فیها شیء»((2)).

وعن الدعائم، عنهم (علیهم السلام): «لا شیء فی الأوقاص وهو بین الفریضتین، ولا فی العوامل من الإبل والبقر»((3)).

وعن الجعفریات، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام) إنه قال: «إن الله تعالی عفا لکم عن صدقة الخیل المسومة، وعن البقر العوامل، وعن الإبل النواضح»((4)).

ولا یعارضها موثقة إسحاق بن عمار مضمرة قال: سألته عن الإبل تکون للجمال أو تکون فی بعض الأمصار أتجری علیها الزکاة کما تجری علی السائمة فی البریة؟ فقال: «نعم»((5)).

ونحوها روایته الأخری عن أبی عبد الله (علیه السلام) مسندة، وموثقته الثالثة قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن الإبل العوامل علیها زکاة؟ فقال: «نعم علیها زکاة»((6)).

ص:334

ولو فی بعض الحول بحیث لا یصدق علیها أنها ساکنة فارغة عن العمل طول الحول، ولا یضر إعمالها یوماً أو

وأورد علیها بعدم الدلالة، لأن کلمة (علی) داخلة علی المال، وهی لا تدل علی الوجوب کما فی المستند. وفیه ما لا یخفی.

والظاهر أنه یدور الأمر بین حملها علی الاستحباب، وبین حملها علی التقیة، لأن القول بوجوب الزکاة علی العوامل مذهب مالک، کما صرح به فی المعتبر، وکذلک فی الفقه علی المذهب الأربعة، ومالک کما هو معلوم کان معاصراً للإمام الصادق (علیه الصلاة والسلام)، خلافاً لباقی المذاهب الأربعة الذین ذهبوا إلی ما ذهب إلیه الشیعة من عدم الوجوب علی العوامل.

ثم إن ظاهر الموثقة الأولی معارضتها لأدلة اشتراط السوم أیضاً بقرینة المقابلة وبین الإبل للجمال والإبل فی بعض الأمصار، والمقابلة أیضاً بینهما وبین السائمة فی البریة، والقواعد المقررة فی الأصول من تقدم الجمع، ولکن حملها علی الاستحباب أشبه((1))، انتهی. وإن کان لا یبعد الحمل علی التقیة لما مر غیر مرة من أن الجمع الدلالی یتوقف علی رؤیة العرف ذلک من دون تردید وتوقف، وذلک یتحقق فیما إذا لم یحتمل أحدهما الصدور تقیة، وأما لو عرضا علی العرف وقیل إن هذا یحتمل التقیة لکونه صادراً عن الإمام الصادق (علیه السلام) المعاصر لمالک، وعن الإمام موسی (علیه السلام) فلا شک فی توقف العرف عن الحکم بالاستحباب.

ثم إن العمل موجب لعدم الزکاة {ولو فی بعض الحول بحیث لا یصدق علیها أنها ساکنة فارغة عن العمل طول الحول، ولا یضر إعمالها یوماً أو

ص:335

یومین فی السنة کما مر فی السوم،

یومین فی السنة کما مر فی السوم}.

وقد تقدم أن الظاهر إرادة ما جرت العادة بکونها عاملة فی مقابل المعطلة، فلا تصدق علی ما عملت شهراً متفرقاً اتفاقاً، أو أسبوعاً کذلک، مثلاً فی المناطق التی تبعث الإبل إلی الغابة لترعی وتسمن وتلد وتزداد إذا اتفق أن المالک ذهب إلیها وحمل علیها قدراً من الحطب وجاء إلی البلد فاستغرقت مدة الرجوع إلیه أسبوعا ونحوه أو اتفق ذلک مرات فی خلال السنة، فإنها تسمی عاملة لبداهة عدم کون استعمالها بهذه المقادیر ما لم تکن معدة لذلک مصححاً لاتصافها بکونها عاملة علی الإطلاق.

نعم لو بنی علی ذلک وعمل لها مدة معتداً بها انقطع الحول لصدق الاسم. والظاهر جریان ما تقدم من الأقوال والاختلاف فی هذا الشرط أیضاً کما صرح بذلک جماعة.

ثم إن حکم الغنم حکم الإبل والبقر لبعض العمومات المتقدمة، فلو فرض إعداد الشاة لنضح أو حمل الحطب أو جر عربیة لم تجب الزکاة فیها.

ولا فرق بین أقسام العمل من الحرث والنضح وحمل الحطب وغیره، وهل تصدق العاملة علی ما أعدت للرکوب؟ فیه احتمالان: نص کاشف الغطاء (رحمه الله) علی الصدق، قال: فلا زکاة فی العوامل وإن کانت سائمة کالمتخذة للحرث والسقی والرکوب والإیجار والدیاسة وإدارة المدار((1))، انتهی.

وربما یشهد له _ مضافاً إلی کون المرکوبیة نوعاً من العمل کما یسمی الحمال الذی یحمل الأشخاص للطواف والسعی وغیرهما بالعامل _ صحیحة زرارة المتقدمة الواردة فی الخیل، حیث قال له (علیه السلام) الراوی: هل علی

ص:336

الفرس أو علی البعیر یکون للرجل یرکبها شیء؟ قال: «لا، لیس علی ما یعلف شیء، إنما الصدقة علی السائمة المرسلة فی مرجها عامها الذی یقتنیها فیه الرجل»((1)). بل هذا القول هو ظاهر من جعل المعارضة بین روایتی إسحاق المتقدمتین وبین روایات المشهور، إذ لا وجه للتعارض إلا کون الرکوب عملا.

أقول: ولکن یحتمل أن یکون لفظ (العوامل) منصرفاً عن الرکوب، فإنک إذا سألت فقیهاً خالی الذهن عن معنی العوامل، أجاب بما عمله السقی والحرث ونحوهما، وکذلک نجد إذا راجعنا وجداننا. والقیاس بالإنسان مع الفارق، إذ الکلام هو فی المتبادر من اللفظة حتی أن لفظ (العامل) لا نقول بهذا التبادر فیه، کما أن المتبادر من کون الإنسان عاملاً کونه یعمل عملاً یدویاً أو نحوه، لا مثل کونه یأکل أو یبصر أو نحوهما، مع أن کل واحد من هذین عمل فلا تنافی بین صدق المبدأ فی مقام وعدم صدق المشتق لمناسبة بین الحکم والموضوع مغروسة فی الذهن أو غیر ذلک، کما صرح بالتفکیک بین المصدر ومشتقاته الفقهاء فی موارد عدیدة.

ویؤید ذلک ما صرح به فی القاموس قال: والعوامل الأرجل وبقر الحرث والدیاسة. ومثله فی المنجد.

والصحیحة المزبورة إن لم تکن شاهدة لهذا الطرف، لا تکون مؤیدة للطرف الآخر، إذ أن الإمام (علیه السلام) نفی عنها الزکاة لکونها معلوفة، لا لکونها معدة للرکوب، فقال (علیه السلام): «لیس علی ما یعلف شیء» وإنما عدل عن الجواب الصریح، لأنه لیس الملاک الرکوب وعدمه، بل الملاک السوم والعلف، وحیث إن ما یعده الرجل للرکوب دائماً أو غالباً مما

ص:337

یعلف بیّن (علیه السلام) الضابط فی الوجوب والعدم، وإن عدم الوجوب فی المقام لیس إلا لأجل عدم کونها سائمة. ولا یمکن الاستشهاد بذیل الصحیحة، إذ لا خصوصیة لکونها مرسلة فی مرجها، ولا کونها للاقتناء فإنه إذا رجع الحیوان کل لیلة إلی البلد أو کان معداً للبیع هذا الیوم وغداً لم یضر قطعاً إذا لم یعلف ولم یعمل السقی والحرث ونحوهما.

وموثقة إسحاق المضمرة، ومثلها المسندة إلی الصادق (علیه السلام) لا تعارض الروایات المتقدمة بعد عدم کون الرکوب عملاً، لأن السؤال عن خصوصیة کونها للجمال أو فی الأمصار، والإمام (علیه السلام) أجاب بعدم دخل لهذین فی الحکم وجوداً وعدماً. وإعراض المشهور عنهما یبتنی علی المعارضة، وحیث لا نری معارضة فلا یضر ذلک. مضافاً إلی أن کون الإعراض موهناً غیر معلوم عندنا، لعدم الدلیل علیه. علی أنه لو سلم التعارض لزم تقدیم هذین علی روایات المشهور لکونهما أخص کما لا یخفی.

ویؤید ما ذکرنا استحباب الزکاة فی الخیل بهذا الشرط أیضا، مع أنه لا تکاد تنفک الخیل عن الرکوب علیها، خصوصاً بملاحظة کون الواضع علیها أمیر المؤمنین (علیه السلام) وکون المجعول علیهم الأعراب ونحوهم الذین یندر إبقاؤهم الخیل معطلة.

نعم ذکر فی مجمع البحرین تبعاً للنهایة: والعوامل جمع عاملة، وهی التی یستقی علیها ویحرث وتستعمل فی الأشغال. وهو مع إجماله بالنسبة إلی إلی المقام یشکل التمسک به، لقرب أن یکون هذا التفسیر بمناسبة المعنی المغروس فقهاً لا کونه معنی لغوباً. ولا یحضرنی الآن سائر کتب اللغویین حتی أنظر فیما ذکروا، کما لم أجد فی کلمات الفقهاء الذین یحضرنی کتبهم

ص:338

الشرط الرابع: مضی الحول علیها،

شرحاً لهذه الخصوصیة، والمسألة مشکلة تحتاج إلی التتبع والتأمل، والله العالم.

بقی فی المقام شیء، وهو أن المحکی عن سلار اعتبار الأنوثة فی وجوب الزکاة، وربما استشهد له بقوله: «فی کل خمس شاة»((1))، باعتبار تذکیر العدد. وفیه: مضافاً إلی کونه خلاف النص والإجماع أن الإبل مؤنث لفظی، نص بذلک فی خاتمة جامع الشواهد، وقد قال تعالی: ﴿کَیْفَ خُلِقَتْ﴾((2))، کما أن البقر تستعمل مؤنثة تارة ومذکر أخری کقوله تعالی ﴿تَشابَهَ﴾((3)). وکیف کان فهذا الإشکال لا یستحق تطویل الکلام حول الجواب عنه، کما صنعه الفقیه الهمدانی (رحمه الله).

وفی صحیحة ابن سنان المتقدمة: «وعفی لهم عما سوی ذلک». قال (علیه السلام): «ثم لم یتعرض بشیء من أموالهم حتی حال علیهم الحول من قابل فصاموا وأفطروا، فأمر منادیه فنادی فی المسلمین: أیها المسلمون زکوا أموالکم یقبل صلاتکم»، قال (علیه السلام): «ثم وجه عمال الصدقة»((1)).

وفی روایة زرارة: «وما کان من هذه الأصناف الثلاثة الإبل والبقر والغنم فلیس فیها شیء حتی یحول علیها الحول من یوم ینتج»((2)).

وفی روایته الأخری: «لیس فی صغار الإبل والبقر والغنم شیء إلاّ ما حال علیه الحول عند الرجل، ولیس فی أولادها شیء حتی یحول علیها الحول»((3)).

وفی أخری: «لا یزکی من الإبل والبقر والغنم إلاّ ما حال علیه الحول، وما لم یحل علیه الحول فکأنه لم یکن»((4)).

وروی فی الخلاف عن علی (علیه السلام) عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «لیس فی مال زکاة حتی یحول علیه الحول»((5)).

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) قال: «لا تجب الزکاة فیما سمیت فیه حتی یحول علیه الحول بعد أن یکمل القدر الذی یجب فیه»((6)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة.

ص:340

جامعة للشرائط. و یکفی الدخول فی الشهر الثانی عشر، فلا یعتبر تمامه، فبالدخول فیه یتحقق الوجوب،

{جامعة للشرائط} فی تمام الحول، فلا یکفی جمعها لها فی بعض الحول ولو فی آخره، أما اعتبار النصاب فی تمام الحول فیدل علیه جمیع الروایات المذکورة فی هذا الشرط، وأما اعتبار السوم فیه فیدل علیه صحیح زرارة المتقدم فی الشرط الثانی، وأما اعتبار أن لا تکون عوامل فیه فیدل علیه صحیح زرارة أیضاً، إذ الظاهر من قوله (علیه السلام): «المرسلة» مقابل (العاملة) وإلاّ لم یکن وجه لهذا القید کما لا یخفی.

مضافاً إلی ظهور أدلة السوم والنصاب وعدم العمل بضمیمة روایات الحول فی تقیید الشرائط به، علی أن المسألة من البداهة والوضوح بحد لا یحتاج إلی إقامة الدلیل، ودعاوی الإجماع علی ذلک مستفیضة.

{و یکفی} فی تحقق الحول {الدخول فی الشهر الثانی عشر، فلا یعتبر تمامه، فبالدخول فیه یتحقق الوجوب} بالإجماع المستفیض نقله فی کلامهم.

ویدل علیه ما رواه الکلینی (رحمه الله) فی حدیث نذکره بطوله. قال فی الوسائل: محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حماد، عن حریز، عن زرارة ومحمد بن مسلم قالا: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «أیما رجل کان له مال فحال علیه الحول فإنه یزکیه». قلت له: فإن وهب قبل حله بشهر أو بیوم؟ قال: «لیس علیه شیء أبداً».

قال: وقال زرارة عنه إنه قال: «إنما هذا بمنزلة رجل أفطر فی شهر رمضان یوماً فی إقامته ثم خرج فی آخر النهار فی سفر فأراد بسفره ذلک إبطال الکفارة التی وجبت علیه». وقال: «إنه حین رأی هلال الثانی

ص:341

عشر وجبت علیه الزکاة، ولکنه لو کان وهبها قبل ذلک لجاز ولم یکن علیه شیء، بمنزلة من خرج ثم أفطر، إنما لا یمنع ما حال علیه، فأما ما لم یحل علیه فله منعه، ولا یحل له منع مال غیره فیما قد حل علیه».

قال زرارة: قلت له: رجل کانت له مائتا درهم فوهبها لبعض إخوانه أو ولده وأهله فراراً بها من الزکاة، فعل ذلک قبل حلها بشهر؟ فقال: «إذا دخل الشهر الثانی عشر فقد حال علیها الحول ووجبت علیه فیها الزکاة». قلت له: فإن أحدث فیها قبل الحول؟ قال: «جائز ذلک له». قلت: إنه فرّ بها من الزکاة؟ قال: «ما أدخل بها علی نفسه أعظم مما منع من زکاتها». فقلت له: إنه یقدر علیها؟ قال: فقال: «وما علمه أنه یقدر علیها وقد خرجت من ملکه». قلت: فإنه دفعها إلیه علی شرط؟ فقال: «إنه إذا سماها هبة جازت الهبة وسقط الشرط وضمن الزکاة»، قلت له: وکیف یسقط الشرط وتمضی الهبة ویضمن الزکاة؟ فقال: «هذا شرط فاسد، والهبة المضمونة ماضیة، والزکاة له لازم عقوبة له». ثم قال: «إنما ذلک له إذا اشتری بها داراً وأرضا أو متاعاً».

ثم قال زرارة: قلت له: إن أباک قال لی: «من فرّ بها من الزکاة فعلیه أن یؤدیها». فقال: «صدق أبی، علیه أن یؤدی ما وجب علیه، وما لم یجب علیه فلا شیء علیه فیه». ثم قال: «أرأیت لو أن رجلاً أغمی علیه یوماً ثم مات فذهبت صلاته أکان علیه وقد مات أن یؤدیها»؟ قلت: لا، إلاّ أن یکون أفاق من یومه. ثم قال: «لو أن رجلاً مرض فی شهر رمضان ثم مات فیه أکان یصام عنه»؟ قلت: لا، قال: «وکذلک الرجل لا یؤدی

ص:342

عن ماله إلاّ ما حال علیه الحول»((1)).

أقول: العمل بهذه الروایة مع هذا الضعف والاضطراب الذی سننقل طرفاً منه مشکل جداً، وترک العمل بها مع ذهاب المشهور أو الجمیع کما فی کلام غیر واحد علی الفتوی بمضمونها فی المقام أشکل.

أما ضعفها واضطرابها فلأمور:

الأول: إنها مضمرة، وإن کان من القریب کون المراد بالضمیر أبا عبد الله (علیه السلام)، إلاّ أن اضطرابها والإشکالات الواردة علیها یبعد کونها صادرة عن الإمام (علیه السلام) بهذه الکیفیة، لا أقل من کونها نقلاً مضطرباً یوجب عدم الوثوق بها.

ومن القریب أن یکون صدرها روایة، وذیلها روایة أخری، ویؤید ذلک کون الراوی فی الصدر زرارة ومحمد بن مسلم معاً، وفی الذیل زرارة فقط. وعلیه فیکون طریق الکلینی (رحمه الله) إلی زرارة غیر معلومة، فتسقط عن کونها صحیحة أو حسنة، فیکون حالها حال ما یذکره الکلینی فی غیر موضع بلفظ روی ونحوه، فتکون حینئذ مخدوشة سنداً ودلالةً، اللهم إلاّ أن یقال بکفایة روایة الکلینی لها بالإضافة إلی عمل المشهور بها.

الثانی: عدم معلومیة رجوع لفظة الإشارة إلی مشار إلیه معلوم، إذ لیس فی الکلام إلاّ وجوب الزکاة علی من حال علیه الحول وعدم وجوبها عی من وهب المال قبل حلول الحول، وإرجاعها إلی ما یفهم من الکلام بقرینة الجواب من أنه تشبیه لمن وهب المال بعد حول الحول فراراً تکلّف لیس یخفی.

ص:343

الثالث: علی تقدیر تمامیة فهم ذلک من الکلام لا وجه لهذا التنظیر، إذ مضافاً إلی کونه قیاساً لیس من شأن مذهبنا، وجود الفارق کما لا یخفی.

الرابع: قوله «إنما لا یمنع» إلخ، فإنها عبارة متشابهة لا یکاد یفهم المراد منها، وإن کان وجّهها بعضهم بما لا یرفع غموضها.

الخامس: قوله «سقط الشرط» فإن الشرط فی ضمن الهبة لیس فاسداً.

السادس: قوله «والزکاة لازم له عقوبة» لأنه لو کانت الهبة بعد الحول لا معنی لکون الزکاة عقوبة بل هی واجبة بذاتها، وإن کانت قبل الحول فلا زکاة أصلا.

السابع: قوله «إنما ذلک له إذا اشتری» إلخ، فإنه لم یظهر فرق بین الهبة والاشتراء.

الثامن: القیاس الواقع فی ذیل الروایة مع ما عرفت ما حاله.

التاسع: اضطراب الروایة بالزیادة والنقیصة، فنقلها البحار عن العلل بما یخالف فی بعض الخصوصیات زیادة ونقیصة لما ذکرناها عن الوسائل.

العاشر: ما سیأتی من کونها خلاف ظواهر الحول.

والجواب عن هذه الإشکالات بأن القیاسات لتعلیم زرارة کیفیة الاحتجاج مع العامة، وضعف الدلالة أو عدم معلومیة السند لو کان فیجبر بفتوی المشهور، وعدم العمل أو عدم صحة بعض فقراتها لا یضر بمحل الکلام، لوقوع مثل ذلک فی کثیر من الروایات. فیه ما لا یخفی، إذ مع کون العامة مختلفین فی مسألة الفرار من الزکاة حیث ذهب مالک وأحمد

ص:344

إلی الوجوب والشافعی وأبو حنیفة إلی عدم الوجوب لا حاجة إلی هذه الأقیسة المعلومة حالها لدی الکل، وأما کون فتوی المشهور جابراً فلم یعلم له وجه صحیح فتأمل، مضافاً إلی أن روایة بهذه الاضطرابات لا یبقی أی وثوق بصدورها کذلک عن معادن العلم والحکمة، ولذا قال فی الحدائق بأنه مشتمل علی بعض الأحکام العویصة غیر الظاهرة، بل الظاهرة المخالفة إلاّ بتکلفات بعیدة، بل جعل الکاشانی حکم هذا مما یخالف الضروری فتأمل، فالعمل بها مشکل جداً فی إثبات هذا الحکم المخالف لنصوص اعتبار الحول الکثیرة الظاهر فی کونه اثنی عشر شهراً، ولا یتم إلا بتمامه، فلا تجب إلا بخروج الثانی عشر، کصحیحة عبد الله بن سنان الواردة فی کیفیة أخذ النبی (صلی الله علیه وآله) الزکاة.

والجواب عنها بأن من الجائز تحقق الوجوب من ابتداء الشهر الثانی عشر، وکون تأخیر الأمر بدفعها وتوجیه العمال إلیهم عن ذلک کتأخیرها عن شهر رمضان لحکمة رآها النبی (صلی الله علیه وآله) ممنوع لأنا لا ندعی عدم الاحتمال العقلی، بل ندعی الظهور العرفی، والقیاس بالتأخیر عن شهر رمضان مع الفارق، إذ لعل الوجوب کان فی آخر یوم من شهر رمضان، فلا یکون بالنسبة إلی یوم الفطر تأخیراً. مضافاً إلی أن فی نسخة الکافی «ثم لم یفرض لشیء من أموالهم حتی حال علیهم الحول» بالفاء أخت القاف.

ومثل الصحیحة ما رواه الکلینی بسنده عن خالد بن الحجاج الکرخی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الزکاة؟ فقال: «انظر شهراً من السنة فانو أن تؤدی زکاتک فیه، فإذا دخل ذلک الشهر فانظر ما نص

ص:345

_ یعنی ما حصل _ فی یدک من مالک فزکه»((1)) الحدیث. فإنه صریح فی کون وجوب الزکاة فی الشهر المبدو به، فلو کان أول السنة المحرم کان وجوب الزکاة فی المحرم أیضا لا فی ذی الحجة.

وکیف کان فالاعتماد علی هذه الروایة غیر المعلومة سنداً المضطربة متناً، مقابل ظواهر تلک الروایات الکثیرة الصادرة کلها أو جلها فی مقام البیان والحاجة بغیر أی إشارة إلی هذا الأمر الذی هو خلاف اللغة والعرف والشرع فی سائر الموارد مشکل جداً، مضافاً إلی بعد کون الوجوب فی وقت والسنة التی تتکرر الزکاة بتکررها فی وقت آخر.

ثم إنه یمکن أن یکون المراد بهلال الثانی عشر هو رأس الحول، مثلا لو کان أول السنة  المحرم کان هلال المحرم القابل فهو الهلال الثانی عشر، لأنه لا نری فیما بین أول المحرم الذی یتبدئ الحول وبین أول المحرم الذی ینتهی الحول إلا اثنی عشر هلالاً، ویحمل علی هذا المعنی قوله «إذا دخل الشهر الثانی عشر» إلخ.

علی أن الجمع بینها وبین روایات الحول ممکن بالحمل علی الاستحباب، کما حملت روایات کثیرة فی باب زکاة السخال وزکاة ما مضی علیه ستة أشهر وغیرهما علی ذلک، مع أنه إن کان کلا وبد من العمل بها، فاللازم تخصیص روایات الحول بهذا المورد، إلا أن المانع عن ذلک کله تسالم الأصحاب علیه بحیث لم یظهر منهم أی منکر لذلک، ولو وجدنا فیهم مخالفاًً یعتد بقوله لما توقفنا فی المسألة من جهة الإجماع المنقول والشهرة ونحوهما، وعلیه فلا نجد ملجأ إلاّ التوقف والاحتیاط، والله تعالی العالم.

ص:346

بقی فی المقام شیء، وهو أن الفقیه الهمدانی (رحمه الله) تبعاً للجواهر روی هذه الروایة عن أبی جعفر (علیه السلام)، ولکن لم أجدها مرویة عنه (علیه السلام) فی ما یحضرنی من کتب الأخبار والاستدلال، بل المذکور فی الکتب روایتها عن أبی عبد الله (علیه السلام)، نعم حکی فی حاشیة الحدائق عن المسالک ما لفظه: اعلم أن الحول لغة اثنی عشر شهراً، ولکن أجمع أصحابنا علی تعلق الوجوب بدخول الثانی عشر، وقد أطلق علی أحد عشر اسم الحول أیضاً بناءً علی ذلک، وورد النص عن الباقر والصادق (علیهما السلام): «إذا دخل الثانی عشر فقد حال الحول ووجبت الزکاة» فصار الأحد عشر حولا شرعیاً، انتهی.

ثم إن الروایة کما عرفت مجهولة السند، فعدّها فی الصحاح أو الحسان غیر تام.

وکیف کان، فقد اختلفوا فی أنه هل یستقر الوجوب بدخول الثانی عشر حتی أنه لو خرج المال عن الشرائط لم یضر بالزکاة، أو یبقی متزلزلاً إلی أن یکمل الثانی عشر، فإن بقی المال علی الشرائط کشف عن استقرار الوجوب بالأول، وإن فقدت کلاً أو بعضاً کشف عن عدم کونها واجبة.

ذهب إلی الأول الفاضل فی محکی التذکرة وأصحاب الإیضاح والموجز وکشفه والمدارک وغیرهم علی المحکی عنهم، بل عن النهایة والذخیرة والإیضاح نسبته إلی ظاهر الأصحاب.

وإلی الثانی الشهیدان والکرکی والمیسی وغیرهم علی المحکی عنهم.

احتج الأولون بظاهر الروایة المتقدمة، فإن قوله: «إذا دخل الشهر الثانی عشر فقد حال علیه الحول ووجبت علیه فیه الزکاة» وقوله: «إنه

ص:347

حین رأی هلال الثانی عشر وجبت علیه الزکاة» ظاهرهما الوجوب المستقر، وهی حاکمة علی مثل «لا زکاة فی مال حتی یحول علیه الحول» ونحوه، إذ هی معینة لوقت حولان الحول، وکون الوجوب بعد ذلک متزلزلاً یحتاج إلی قرینة مفقودة فی المقام.

واحتج الآخرون بأن مقتضی الجمع بین هذه الروایة وأدلة الشرائط هو کون الوجوب فی أول الشهر والاستقرار فی آخره، إذ الجمع العرفی بین ما یستفاد منه اشتراط کونها سائمة وعدم العوامل ونحوهما فی جمیع العام، وبین ما یستفاد منه الوجوب برؤیة الشهر الثانی عشر، أن الوجوب یتعلق فی هذا الوقت لکن بالمال الذی یجتمع فیه الشرائط فی تمام السنة.

قال فی المستند فی تقریب ذلک: مقتضی العمل بهما کما أنه ورد وجوب الصلاة بدلوک الشمس، ولکنه لا تنفی اشتراط سائر الشروط الواجبة بأدلة أخری، وکما أن ذات العادة یجب علیها العبادة بمجرد انقطاع الدم علی العادة، ولکنه لا ینافی اشتراط عدم رؤیة الدم إلی العاشر((1))، انتهی.

لکن لا یخفی أنه بناءً علی الالتزام بمفاد الروایة لا محیص عن القول المشهور، إذ هی حاکمة علی جمیع أدلة الشرائط، فلو قال المولی: إذا حال علیک الحول وأنت مالک لمائة درهم المسکوکات بسکة کذا، عاقل فی تمام الحول، صحیح البدن، إلی غیر ذلک من الشرائط، وجب علیک کذا. ثم قال: حلول الحلول إنما هو بدخول الشهر الثانی عشر لا بتمامه ودخول الثالث عشر، لم یشک العرف فی کون المالکیة والعقل والصحة وغیرها کلها شرائط لأحد عشر شهراً.

ص:348

ویدل علی ما ذکرنا من ظهور الروایة فی الوجوب المستقر، حکمه بعدم فائدة للفرار بعد هلال الثانی عشر وفائدته قبله، فإنه لو کان الوجوب متزلزلاً کان من أظهر خواصه عدم وجوب الزکاة بخروج المال عن ملکیته کعدم وجوبها بخروج الأنعام عن کونها سائمة أو غیر عاملة.

والقول بالتفکیک بین فقد شرط الملکیة فلا یفید فی عدم الوجوب، وبین فقد سائر الشرائط فیفید عدم الوجوب، ممنوع لما تقدم من حکومة هذه الروایة علی أدلة الشرائط کافة، ولما ذکرنا من ظهور الروایة فی الوجوب المستقری لم یناقش الشهید فی محکی المسالک فی الدلالة، بل لم یلتزم بالوجوب المستقر مع قوله بأصل الوجوب جمعاً بین الإجماع الدال علی الوجوب بالثانی عشر، وعدم صحة سند الروایة حتی تکون دلیلا علی الاستقرار.

والحاصل: رفع الید عن ظواهر أدلة الحول بما یتیقن خروجه بالإجماع من تعلق الوجوب بهلال الثانی عشر، وحیث لا دلیل علی الاستقرار بالهلال التزم بالوجوب المتزلزل لأدلة الشرائط الدالة علی أنه لو فقد الشرط لم تجب الزکاة.

ثم إن المشهور الذین تمسکوا بالروایة المتقدمة للوجوب المستقر بالهلال الثانی عشر أورد علیهم بأنه یلزم أن تتم السنة بتمام الحادی عشر وتبتدئ السنة التالیة من ابتداء الثانی عشر، فیجب الزکاة فی کل أحد عشر شهراً مرة.

وأجیب عن ذلک بأن نسبة الانقضاء إلی الحول بانقضاء أحد عشر شهراً مجاز، أی إن التجوز فی النسبة بتنزیل دخول الشهر الثانی عشر الذی

ص:349

به یتم الحول منزلة انقضاء الحول حکماً، ویشهد لذلک الاستعمالات العرفیة کقولهم: إذا زالت الشمس فقد انقضی النهار، وإذا دخل العشر الأواخر من الشهر فقد تم الشهر، وإذا مات شخص فی صبح یوم الخامس من الشهر یقال مات لخمس مضین، وهکذا.

ولکن فیه: إن المراد بقوله «إذا دخل الشهر الثانی عشر فقد حال الحول» إما حول الحول لغةً الذی هو معناه الحقیقی، وإما حول الحول حکماً، أی إن الأحکام المترتبة علی الحول فی الشریعة المقدسة تکون فعلیة بدخول الثانی عشر، وحیث إن الأول معلوم العدم فلا بد من إرادة المعنی الثانی، وذلک یقتضی أن یترتب علی الهلال الثانی عشر جمیع الأحکام المترتبة علی حولان الحول من الوجوب، وعدم وجوب مرتین فیه، وابتداء الحول الثانی من حین انقضاء الحول الأول وغیر ذلک، ولا وجه للتفکیک بأن یقال بعض الأحکام یترتب علی الهلال وبعضها لا یترتب.

إلا أن یقال: بأن عدم ترتب هذا الحکم بالضرورة والإجماع، فیکون فی کل سنة شهر غیر محسوب لا من هذه السنة ولا من السنة المقبلة. وهذا إشکال آخر علی الروایة وعلی المشهور الملتزمین بها.

نعم ذهب فی المستند تبعاً لما حکاه عن القطب الراوندی وفخر المحققین والفاضل الهندی إلی احتساب الشهر الثانی عشر من الحول الثانی، فیکون حول الزکاة أحد عشر شهراً، خلافاً لما حکاه عن العلامة والشهیدین والمحقق الأردبیلی من کون الثانی عشر من الحول الأول، وقد عنون المسألة مستقلة وأکثر من النقض والإبرام حولها، فراجع. بل عن الأستاذ الأکبر فی

ص:350

بل الأقوی استقراره أیضاً، فلا یقدح فقد بعض الشروط قبل تمامه، لکن الشهر الثانی عشر محسوب من الحول الأول، فابتداء الحول الثانی إنما هو بعد تمامه.

شرحه علی المفاتیح نسبة القول بأن الحول أحد عشر وجزءاً من الثانی عشر إلی الأصحاب.

وما ذکره الفقیه الهمدانی مع أنه قد یستشعر من بعض الأخبار معهودیة کون الشهر الثانی عشر لدیهم هو الشهر الذی کان یؤدی فیه الزکاة، فعلی هذا یکون الأخبار المشار إلیها منزلة علی المعهود((1))، انتهی. خلاف نصوص أخبار کیفیة أخذ النبی (صلی الله علیه وآله) الزکاة، وکذلک بعض الإشعارات الأخر فی الروایات کخبر الکرخی المتقدم وغیره.

فتحصل مما ذکرنا أن ما نسب إلی المشهور من استقرار الوجوب بدخول الشهر الثانی عشر وأن السنة التی تتکرر الزکاة بتکررها لا تتم إلا بتمامها لم یقم علیه دلیل معتد به، فاللازم القول إما بالاستقرار والتمام وإما بعدمهما، کما ظهر فی المسألة السابعة أن القول بتعلق الوجوب بالهلال الثانی عشر لیس مقطوعاً به، إذ الإجماع مناقش فیه صغری وکبری، والروایة ضعیفة سنداً، مضطربة متناً، مختلفة الأسناد إلی الإمام (علیه السلام) المروی عنه مضمرة أصلا خاصة مورداً، فاللازم التوقف فی المسألة أصلا وفرعاً والله العالم.

ومنه یعرف الکلام فی قوله: {بل الأقوی استقراره أیضاً، فلا یقدح فقد بعض الشروط قبل تمامه، لکن الشهر الثانی عشر محسوب من الحول الأول، فابتداء الحول الثانی إنما هو بعد تمامه}.

ص:351

ثم الظاهر أن من قال بکفایة مرور أحد عشر شهراً فی الوجوب لم یفرق بین التام والملفق، فکما أنه تجب الزکاة بهلال ذی الحجة لمن ملک النصاب واجداً للشرائط من أول المحرم، کذلک تجب بمرور أحد عشر من نصف المحرم فیما لو ملک النصاب منه، فتجب الزکاة فی نصف ذی الحجة وهکذا، وذلک لأن الروایة وإن تضمنت قوله: «حین رأی هلال الثانی عشر» وقوله: «إذا دخل الشهر الثانی عشر» الظاهر فی أول الشهر، لکن حیث إن المستفاد منها عدم الخصوصیة لأول الشهر کان اللازم تعمیم الحکم بالنسبة إلی وسط الشهر ونحوه، وهل المعتبر فی الملفق أخذ کل شهر تاماً أو کل شهر ناقصاً أو أخذ الشهور المتوسطة من الهلال إلی الهلال وتکمیل الناقص من الشهر الأول بالشهر الناقص الآخر حتی یکمل ثلاثین مطلقاً، أو یکون الاعتبار بالشهر الناقص الأول فإن کان تاماً کمل من الناقص الأخیر تاماً، وإن کان ناقصاً کمل من الناقص الأخیر ناقصا، أو یکون الاعتبار بالشهر الناقص الأخیر کذلک، أو غیر ذلک؟ احتمالات، وإن کان لا یبعد تکمیل الناقص الأول بالناقص الأخیر حتی یکمل ثلاثین، والله العالم.

ص:352

للشرائط لم ینقطع الحول، بل بنی علی الحول الأول، وهو قول الشیخ أبی جعفر الطوسی (قدس الله روحه) للروایة، انتهی.

أقول: اعترف غیر واحد بعدم الظفر بروایة مفادها ذلک. نعم احتمل کون المراد بها عمومات أدلة الزکاة، کقوله (علیه السلام): «فی أربعین شاة شاة» ونحوها، بدعوی أن مجرد التبدیل مع بقاء الشرائط فی المال قبلاً وبعداً واستجماع الشرائط فی البائع والمشتری غیر مضر. وفیه ما لا یخفی إذ بعد فرض وجود سائر الشرائط لیس أحد الشروط موجوداً وهو الملکیة للنصاب تمام الحول، فإنه کان سابقاً مالکاً للنصاب، وفی الحال مالکاً لنصاب آخر، فلا یصدق أنه حال الحول علیه عند ربه.

نعم یمکن أن یکون مراده من الروایة ما عن العلل باسناده عن زرارة قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل کانت عنده دراهم أشهراً فحولها دنانیر فحال علیها منذ یوم ملکها دراهم حولاً أیزکیها؟ قال: «لا»، ثم قال: «أرأیت لو أن رجلاً دفع إلیک مائة بعیر وأخذ منک مائتی بقرة فلبثت عنده أشهراً ولبثت عندک أشهراً فموتت عندک إبله وموتت عنده بقرک أکنتما تزکیانها»؟ فقلت: لا، قال: «کذلک الذهب والفضة». ثم قال: «وإن حولت براً أو شعیراً ثم قلبته ذهباً أو فضة فلیس علیک فیه شیء إلا أن یرجع ذلک الذهب أو تلک الفضة بعینها وبعینه، فإن رجع ذلک فإن علیک الزکاة لأنک قد ملکتها حولا»((1))، الحدیث.

فإنه إذا کان الواجب البناء علی الحول الأول فیما لو رجع المال بعد خروجه عن یده

ص:354

فلو کان عنده نصاب من الغنم مثلا ومضی ستة أشهر فعاوضها بمثلها ومضی علیه ستة أشهر أخری لم تجب علیه الزکاة، بل الظاهر بطلان الحول بالمعاوضة وإن کانت بقصد الفرار من الزکاة.

مدة _ لأنه ملکه عیناً مدة وبدلاً مدة أخری _ کان فی المال المتبدل بطریق أولی لعدم خلوه عن مالکیة النصاب أصلا.

ولکن فیه مضافاً إلی عدم دلالة الروایة إلا فیما رجع عین المال إلی المالک ولیس المقام منه، أنها مخالفة للظواهر الدالة علی اشتراط المالکیة للعین فی تمام الحول، فتأمل.

وکیف کان {ف_} قد تبین مما تقدم أنه {لو کان عنده نصاب من الغنم مثلاً ومضی ستة أشهر فعاوضها بمثلها ومضی علیه ستة أشهر أخری لم تجب علیه الزکاة} ومثلها فی الحکم تبدیل البقر والإبل، للعمومات المتقدمة.

ولا فرق بین کون التبدیل بعنوان البیع أو الصلح أو الشرط فی ضمن العقد {بل الظاهر بطلان الحول بالمعاوضة وإن کانت بقصد الفرار من الزکاة} خلافاً للمحکی عن السید فی الانتصار، حیث أفتی بأنه إذا فعل ذلک فراراً وجبت الزکاة مدعیاً علیه الإجماع. والأقوی ما اختاره المصنف (رحمه الله) تبعاً للمشهور، لانقطاع الملک بذلک، فیشمله ما دل علی نفی الزکاة فیما لم یحل علیه الحول عند ربه من غیر تفصیل، بل وخصوص ما دل علی عدم الوجوب وإن قصد الفرار، کحسنات رزراة وهارون وعمر وخبر ابن یقطین وغیر ذلک مما سیأتی إن شاء الله فی الشرط الثالث من فصل زکاة النقدین.

ص:355

وإن کان بتفریط منه ولو بالتأخیر مع التمکن من الأداء ضمن بالنسبة. نعم لو کان أزید من النصاب وتلف منه شی ء مع بقاء النصاب علی حاله لم ینقص من الزکاة شی ء، وکان التلف علیه بتمامه مطلقاً علی الإشکال.

وأما لو تلف بعض المال بلا تفریط، ففی تقسیط التالف علی المالک والفقیر بالنسبة، أو عدم الخلل بمال الفقیر فیما لو بقی مقداره، وجهان: من أنه حق مشترک فلا وجه لتحمیل التالف علی أحد الشریکین، وهذا هو الذی اختاره جماعة من المعاصرین، ومن أن القول بالشرکة ضعیف، بل تعلق الزکاة من قبیل تعلق الکلی فی المعین أو الفرد المردد أو تعلق أرش الجنایة أو تعلق حق الرهانة، وعدم الوجوب علی هذا فی صورة تلف الکل لدلیل، فیبقی تلف البعض علی مقتضی القاعدة الأولیة من الضمان.

والأقوی الأول، لما سیأتی إن شاء الله فی مسألة تعلق الزکاة بالمال.

وأما لو تلف بعض المال مع التفریط، فمقتضی القاعدة الضمان، مضافاً إلی ما تقدم من روایة النرسی.

{و} مما ذکرنا ظهر أن ما ذکره المصنف بأنه {إن کان} التلف {بتفریط منه ولو بالتأخیر مع التمکن من الأداء ضمن بالنسبة} فی محله، ولا وجه لما فی المستمسک من الإشکال فیه.

{نعم لو کان} المال الزکوی {أزید من النصاب وتلف منه شی ء مع بقاء النصاب علی حاله، لم ینقص من الزکاة شی ء وکان التلف علیه بتمامه مطلقا} سواء کان التلف بتفریط أم لا {علی الإشکال} فی صورة عدم التفریط، من أن ظاهر أدلة اشتراک الفقراء مع الأغنیاء الشرکة الحقیقیة المقتضیة لکون الضرر علیهما بالنسبة، ولا وجه لجعل المقدار التالف من

ص:357

الزائد علی النصاب، مضافاً إلی ما تقدم من احتمال کون الفریضة لیست للنصاب فقط، بل لکل ما یملکه الرجل، فلو کان له ستون من الشیاة کان الواجب إخراج شاة من الستین لا من الأربعین. ومن تضعیف القول بالشرکة، بل ولو قلنا بالشرکة لکن ذلک فی مقدار النصاب لا الزائد، ولذا جعلوا من فوائد النصابین الأخیرین فی الغنم عدم الضمان فی صورة تلف الزائد علی النصاب.

ولکن لا یبعد القول الأول بالنقص من النصاب حینئذ أیضاً، لتمامیة أدلة الشرکة کما سیأتی، نهایة الأمر کلما دل الدلیل علی حکم یخالف مقتضی الشرکة نلتزم به لمکان دلیله، وقد عرفت عند قول المصنف (وما بین النصابین فی الجمیع عفو) إلخ، کون جمیع ما عنده محل الوجوب، وإنما العفو بمعنی عدم تعلق شیء زائد بما بینهما أکثر مما تعلق بالنصاب المتقدم، والله العالم.

ص:358

بل الخوارج کافرون مع التزامهم بظواهر شرائع الإسلام، فإذا أدی أحدهم الزکاة إلی الفقیر کفی من هذه الجهة.

وإن کان لأن الزکاة من العبادات وهی محتاجة إلی قصد القربة وهی لا تتمشی من الکافر، فالإمام ینوی الأداء. ففیه: أولاً أن المفروض تمشی قصد القربة من هذا الکافر الذی هو یعطی الزکاة بنفسه، وثانیاً إنه علی فرض أنه لا یتمشی منه قصد القربة لا وجه للقول بنیابة الإمام، إذ یدور الأمر بین أن نقول بسقوط القربة حینئذ مع وجوب أداء المال لکونها حقاً مالیاً، وبین أن نقول بسقوط هذا الحق المالی لسقوط شرطه الذی هو القربة.

وأما انتقال القربة من الکافر الذی تعلق بماله الزکاة إلی غیره یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام، وإن کان لأنه لا تقبل منهم نفقهاتهم فإعطاء الإمام وغیره سیان من هذه الجهة.

وأما إن لم یبق حیاً أو بقی حیاً غیر مسیطر _ کما لو ضعف الفطری فتسلط علی ماله الورثة _ فالمستولی علیه من الورثة وغیرهم یخرجها، ولا وجه لدخالة غیر المستولی أیضاً.

لا یقال: لا یصح تعیین الکافر والورثة، أما الکافر الفطری المسیطر فلأنه لیس مالکاً، وما دل علی جواز إخراج الزکاة لمن تعلقت به مختص بالمالک، وأما الکافر الملی فلأنه وإن لم یخرج ماله عن ملکه إلاّ أن شمول أدلة التولی للکافر غیر معلوم، فالأصل عدم التعین بتعیینه. وأما الورثة فی الفطری غیر المسیطر لأنهم غیر مالکین قبلا لمقدار الزکاة، وظاهر أدلة التولی من کان مالکاً قبلا، فیکون حال الزکاة فی مالهم حال الزکاة إذا اختلطت بمال شخص لم یجب علیه الزکاة، فکما أنه لا ولایة له علی الإخراج

ص:360

بل اللازم المراجعة إلی الحاکم الشرعی فی تعیین القدر المخرج لأنه مشترک بینهما، والمال المشترک یتوقف إفرازه علی رضایة الطرفین، وحیث إن أحد الطرفین _ أعنی الصارف _ کلی فاللازم المراجعة إلی ولیه وهو الحاکم الشرعی.

لأنا نقول: أما الفطری المسیطر فلأنه لا دلیل علی کون الولایة فی التعیین مختصة بالمالک فعلا، بل الظاهر کونها لمن تعلقت بماله أو من قام مقامه، ولذا لو باع غیر مقدار الزکاة من النصاب کان بیده الولایة وإن لم یکن مالکاً لشیء فعلا، مضافاً إلی أن القدر المتیقن أن غیر من تعلق به الزکاة لا حق له فی الإخراج، فلا یصح أن یخرج الأجنبی زکاة الإنسان بدون إجازته.

أما کون الإخراج مختصاً بالمالک فعلا لبقیة النصاب غیر المرتد فلا دلیل علیه. ویؤید ذلک الروایات الدالة علی أن وجوب إعادة الناصبی والخارجی ونحوهما الزکاة إنما هی لأنه وضعها فی غیر موضعها فقط، من دون أن یکون الوجه عدم تأتی قصد القربة أو عدم الولایة علی الإخراج أو عدم الولایة علی التعیین المقتضیات لبقاء الزکاة فی ماله وإن وضعها فی مواضعها.

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «کل عمل عمله وهو فی حال نصبه وضلالته ثم منّ الله علیه وعرّفه الولایة فإنه یؤجر علیه إلا الزکاة لأنه یضعها فی غیر مواضعها، لأنها لأهل الولایة»((1)).

ص:361

وإن کان فی أثنائه وکان عن فطرة انقطع الحول ولم تجب الزکاة واستأنف الورثة الحول لأن ترکته تنتقل إلی ورثته،

ومثله صحیحة الفضلاء المسؤول فیها عن الحروریة والمرجئة والعثمانیة والقدریة، ومن المعلوم کفرهم أو کفر بعضهم، ولم یفصل الإمام (علیه السلام) بین من کان متولداً بین مسلمین ثم صار فی أحد هذه الأهواء، وبین غیره ممن کان أبواه کذلک، ولذا تری الفقهاء یفتون فی تلک المسألة بعدم لزوم الإعادة إذا وضعها فی أهل الولایة.

وأما الملی فبعد کونه مالکاً _ کما هو المفروض _ لا وجه للقول بانصراف الأدلة، بعد ما عرفت من کون القدر المعلوم هو عدم کفایة تولی غیر الشخص المتعلق به الزکاة بدون إجازته.

وأما الورثة فی الفطری فیدل علی ذلک ما دل علی إخراج کل وارث الحقوق المتعلقة بمورّثه، وعلی هذا فإخراج الحاکم بدون إجازة الکافر ملیاً کان أم فطریاً، بیده المال أم بید ،ورثته یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام.

{وإن کان} الارتداد {فی أثنائه وکان عن فطرة انقطع الحول ولم تجب الزکاة} علی الکافر، لأنه خرج عن کونه مالاً له، والملکیة أحد شروط وجوب الزکاة کما تقدم {واستأنف الورثة الحول} إن کان نصیب کل واحد منهم یبلغ النصاب وکان متمکناً من التصرف فیه، إلی غیر ذلک من الشرائط المعتبرة فی الوجوب، کما أنه لو اجتمع الشرائط بالنسبة إلی بعض دون بعض وجبت علیه دون من لم یجتمع فیه الشرائط.

وإنما قلنا ببطلان حول ذاک واستیناف حول الورثة {لأن ترکته تنتقل إلی ورثته} ففی موثق الساباطی عن الصادق (علیه السلام): «کل مسلم بین المسلمین ارتد عن الإسلام وجحد محمداً نبوته وکذبه فإن دمه مباح لکل

ص:362

وإن کان عن ملة لم ینقطع ووجبت بعد حول الحول، لکن المتولی الإمام أو نائبه إن لم یتب، وإن تاب قبل الإخراج أخرجها بنفسه، وأما لو أخرجها بنفسه قبل التوبة لم تجز عنه

من سمع ذلک منه وامرأته بائنة منه یوم ارتد فلا تقربه ویقسم ماله علی ورثته وتعتد امرأته عدة المتوفی عنها زوجها، وعلی الإمام أن یقتله ولا یستتیبه»((1))، إلی غیر ذلک من الروایات.

{وإن کان} الارتداد فی أثناء الحول {عن ملة لم ینقطع} الحول {ووجبت} الزکاة علیه {بعد حول الحول} إذا بقی متمکناً من التصرف، وإلا فلو حجر علیه _ کما هو من أحکام المرتد علی ما ذکره الفقهاء _ فلا تجب الزکاة. اللهم إلاّ أن یقال بأن أدلة التمکن من التصرف لا تأبی عن الانطباق علی مثله، والظاهر اختلاف الصور {لکن المتولی} للإخراج {الإمام أو نائبه} وقد عرفت ما فیه، فلا وجه للتفصیل بکون الإمام المخرج {إن لم یتب، وإن تاب قبل الإخراج أخرجها بنفسه}.

وکیف کان، ففی قهر الحاکم له بالإخراج وعدمه ما مر من أن الأقرب عدم القهر فی الکافر غیر المنتحل للإسلام کالیهود والنصاری ونحوهم، أما المنتحل کالخوارج والنواصب ونحوهما فالظاهر القهر، لعدم إتیان الدلیل الذی ذکرناه سابقاً فی مسألة عدم قهر الکافر علی الزکاة فی المنتحل.

{وأما لو أخرجها بنفسه قبل التوبة لم تجز عنه} وقد مر ما فیه من التردد والإشکال.

ص:363

إلا إذا کانت العین باقیة فی ید الفقیر فجدد النیة أو کان الفقیر القابض عالماً بالحال، فإنه یجوز له الاحتساب علیه لأنه مشغول الذمة بها إذا قبضها مع العلم بالحال وأتلفها أو تلفت فی یده.

وفی حاشیة السید عبدالهادی (قدس سره) الإجزاء غیر بعید، أقول: هذا لا یلائم السکوت علی قول المصنف فی المسألة السادسة عشرة من أول الکتاب: (لکن لا تصح منه إذا أداها) إذ لو لم یصح أداء الکافر کان اللازم عدم الصحة حتی فی المرتد، إذ لا دلیل علی الصحة فی المرتد دون غیره، بل الأدلة الدالة علی الحکم فی الکافر صحةً أو فساداً آتیة فی المرتد، فتدبر {إلا إذا کانت العین باقیة فی ید الفقیر فجدد النیة} بعد التوبة مع بقاء الفقر، فإنه یکفی فی صیرورته زکاة، وذلک لأنه مال الغیر فی ید الفقیر فیصح احتسابه بأی وجه أراد إذا أن الفقیر راضیاً بذلک {أو کان الفقیر القابض عالماً بالحال} مع جهل الدافع بالحال، وإلا فلو کانا عالمین وأعطاه المال فتلف فی یده لم یکن ضامناً لعدم دلیل علی ذلک، فإن المالک هو الذی أذهب احترام ماله، فیکون کمن علم بأن زیداً لا یطلبه فدفع إلیه مالاً بعنوان أنه یطلبه وعلم المدفوع إلیه بذلک فإنه لا یضمنه لو تلف المال، بل ذهب جماعة من الفقهاء إلی أنه لا یتمکن من الرجوع إلیه ولو کان المال موجوداً، کما یظهر من کلامهم فی باب رجوع المشتری بالثمن إلی البائع الغاصب فی باب البیع الفضولی، لکنه لا دلیل علیه کما لا یخفی.

{فإنه یجوز له الاحتساب علیه} بعد التوبة مع بقاء الفقر {لأنه مشغول الذمة بها إذا قبضها مع العلم بالحال وأتلفها أو تلفت فی یده}.

وصور المسألة ثمانیة: لأنهما إما عالمان، أو جاهلان، أو الدافع عالم

ص:364

واما المرأة فلا ینقطع الحول بردتها مطلقا.

والفقیر جاهل، أو بالعکس، وعلی جمیع التقادیر العین إما باقیة أم لا.

ففی صورة بقاء العین یجوز الاحتساب مطلقاً، وفی صوره التلف یجوز الاحتساب مع علم الفقیر وجهل الدافع، لا فی الصور الثلاثة الأخر، إذ مع جهل الفقیر مطلقا یکون مغروراً من قبل الدافع، سواء کان الدافع عالما أم جاهلا، فیکون کمن قدّم طعام الغیر إلی زید فی حال کون زید جاهلا، فإنه لا یضمن مستقراً علیه، ومع علمهما یکون الدافع متلفاً لماله ومذهباً لاحترامه فلا یطلب الفقیر شیئاً حتی یحتسب علیه.

{وأما المرأة فلا ینقطع الحول بردتها مطلقا} ملیة کانت أم فطریة، لأن ما دل علی خروج المال عن ملک المرتد یختص بالذکور. ومنه یعلم الحکم فی الخنثی المشکل، إذ الخروج عن ملکه مشکوک والاستصحاب حاکم بالبقاء.

ومما تقدم یعرف حال ما لو لم یکن للمرتد الفطری وارثاً، فورثه الإمام (علیه السلام) أو غیره علی الاختلاف فی أموال من لا وارث له، وکذا یعرف حکم الأموال المتجددة الداخلة فی ملک المرتد إذا لم یُقتل.

ص:365

ولو أخرجها منه أو لم یخرج أصلا لم تجب إلاّ زکاة سنة واحدة لنقصانه حینئذ عنه،

بتعلق الحق. نعم لا مجال لها بناءً علی القول بتعلقها بالذمة المحضة کالدین من غیر أن یکون لها تعلق بالعین، لکنه فاسد کما سیأتی.

بل أقول: بناءً علی القول بالتعلق لا بنحو الشرکة یشکل أیضا ذلک، بناءً علی ما اخترناه سابقاً من أن هذا النحو من عدم التمکن من التصرف لا دلیل علی منعه عن الزکاة.

وکیف کان فالأمر سهل بعد وضوح المبنی، نعم ینبغی أن یقید ذلک بعدم العزل أیضاً فی مورد یصح العزل.

والحاصل أن کل حول یبتدئ من حین أداء الزکاة أو عزلها، لا من حین التعلق، فإذا أعطی الزکاة بعد خمس سنین ابتدأ الحول من هذا الوقت، لا أن الحول کان مبدؤه من بعد مرور السنة الأولی.

{ولو أخرجها منه أو لم یخرج أصلا لم تجب إلا زکاة سنة واحدة لنقصانه حینئذ عنه} أما فی صورة الإخراج فللنقصان حقیقة، وأما فی صورة عدم الإخراج فعلی القول بالشرکة الحقیقیة فواضح، وعلی القول بأنه من قبیل تعلق بعض الحقوق، فلعدم التمکن من التصرف علی ما قالوا، ولکن فیه ما عرفت.

نعم علی القول بتعلقها بالذمة کالدین، اتجه الالتزام بتکررها بالسنین، لکن بعد عدم صحة هذا القول علی تقدیر وجود قائل به لا یهمنا التعرض لما یتفرع علیه.

ص:367

ولو کان عنده أزید من النصاب _ کأن کان عنده خمسون شاة _ وحال علیه أحوال لم یؤد زکاتها، وجب علیه الزکاة بمقدار ما مضی من السنین إلی أن ینقص من النصاب، فلو مضی عشر سنین فی المثال المفروض وجب عشرة، ولو مضی أحد عشر سنة وجب أحد عشر شاة، وبعده لا یجب علیه شی ء لنقصانه عن الأربعین، ولو کان عنده ست وعشرون من الإبل ومضی علیه سنتان وجب علیه بنت مخاض للسنة الأولی وخمس شیاة للثانیة،

{ولو کان عنده أزید من النصاب _ کأن کان عنده خمسون شاة _ وحال علیه أحوال لم یؤد زکاتها وجب علیه الزکاة بمقدار ما مضی من السنین إلی أن ینقص من النصاب، فلو مضی عشر سنین فی المثال المفروض وجب عشرة، ولو مضی أحد عشر سنة وجب أحد عشر شاة، وبعده لا یجب علیه شی ء لنقصانه عن الأربعین} کما أنه لو کان بمقدار النصاب الثانی أو أزید کان اللازم إعطاء الواجب فی النصاب الأخیر لکل سنة إلی أن ینقص من النصاب الأخیر ثم إعطاء الواجب فی النصاب الذی قبله وهکذا، ویدل علی ذلک کله ما تقدم فی الفرع المتقدم.

{ولو کان عنده ست وعشرون من الإبل ومضی علیه سنتان وجب علیه بنت مخاض للسنة الأولی وخمس شیاه للثانیة} إذا کان فی النصاب بنت المخاض فلا إشکال، وکذا إذا لم تکن فیه ولکن کان فیه ابن لبون ذکر، لأن ابن اللبون یکون عوضاً عنها فی صورة عدمها، ولو لم یکن لا هذه ولا ذاک فإن کان قیمة بنت المخاض لو قلنا بتعینها حین فقدهما، أو قیمة إحداهما لو قلنا بالتخبیر حینئذ لا تزید علی الواحدة فلا إشکال

ص:368

وإن مضی ثلاث سنوات وجب للثالثة أیضاً أربع شیاة،

أیضاً فی وجوب دفع خمس شیاة للسنة الثانیة، وأما لو لم یکن کذلک _ بأن کانت القیمة تزید علی أحد أفراد النصاب _ فالأقرب وجوب أربع شیاة للسنة الثانیة، لأنه ینقص النصاب عن الخمس والعشرین فی السنة الأولی، ولو فرض کون قیمة بنت المخاض تساوی سبعاً مما عنده من الأبل کان اللازم فی السنة الثانیة ثلاث شیاة لرجوع ما عنده إلی النصاب الثالث، وإن کان ما ذکر مجرد الفرض.

{وإن مضی} علی النصاب المذکور {ثلاث سنوات وجب للثالثة أیضاً أربع شیاة} وهذا أیضاً إنما یصح فیما کانت عنده بنت المخاض أو ابن لبون ذکر أو ساوت القیمة واحدة من النصاب ولم تزد قیمة خمس شیاة التی هی للسنة الثانیة عن خمس من الإبل، وإلا لم یکن الحکم کما ذکره، فقد یکون الواجب دفع خمس شیاة لکل من السنة الثانیة والثالثة، وقد یجب دفع أربع لکل واحد منهما، وقد یعکس الحکم فیجب فی السنة الثانیة أربع وفی الثالثة خمس، کما لو زاد قیمة بنت المخاض عن واحدة من الإبل فتنقص عن الخمس والعشرین فی السنة الثانیة، ثم لما نمت الإبل صارت قیمة بنت المخاض مساویة لواحدة منها أو أقل، فتساوی الخمس والعشرین أو تزید علیها فی السنة الثالثة.

وأول من نبه علی هذه الفروع حسب اطلاعی الشهید الثانی فی المسالک، حیث قال عند قول المحقق: (فإن مضی علیه ثلاثة أحوال وجب بنت مخاض وتسع شیاة) ما لفظه: (إنما یتم ذلک لو کان النصاب بنات مخاض أو مشتملاً علی بنت المخاض أو علی ما قیمته بنت المخاض حتی یسلم للحول الثانی خمس وعشرون تامة من غیر زیادة، أما لو فرض کونها زائدة علیها

ص:369

وکذا إلی أن ینقص من خمسة فلا تجب.

فی السن والقیمة أمکن أن یفرض خروج بنت المخاض عن الحول الأول من جزء واحد من النصاب ویبقی من المخرج منه قیمة خمس شیاة، فیجب فی الحول الثالث خمس أخری، بل یمکن ما یساوی عشر شیاة وأزید فیتعدد الخمس أیضاً، ولو فرض کون النصاب بأجمعه ناقصاً عن بنت المخاض _ کما لو کانوا ذکراناً ینقص قیمة کل واحد عن بنت المخاض _ نقص من الحول عن خمس وعشرین، فیجب فی الحول الثانی أربع شیاة، انتهی.

وأشکل علیه فی المصباح بما یرجع إلی أن الشارع لم یوجب علی من ملک ستاً وعشرین أزید من واحدة، فلو زادت القیمة عن أحدها لم تجب إلا قدر الواحد فقط، فیبقی للسنة الثانیة خمس وعشرون، وعلیه فلا یمکن وجوب أربع شیاة فی السنة الثانیة.

أقول: ولکن لا یخفی ما فیه، إذ الشارع، ولو لاحظ أقل أسنان النصُب لکن بعد جعله فریضة یلزم اتباع ما جعله الشارع، فلو فرض أن بنت المخاض غلت قیمتها حتی ساوت الجذعة فهل یلتزم أحد بإعطاء الأقل سناً منها أو إعطاء قیمة أقل من الجذعة بأربعین درهماً مثلاً، وکذلک لو فرض أن قیمة الشاة ساوت قیمة بنت المخاض فهل یقول أحد بعدم وجوب الشاة حینئذ لخمس من الإبل، لأن الشارع لاحظ کون الشاة أقل من قیمة الإبل بکثیر، أو فرض أن قیمة بنت المخاض صارت أکثر من بنت اللبون فهل یفتی أحد بکفایتها فیما فریضتها بنت اللبون، وهکذا.

والحاصل أن الشارع وإن لاحظ النسبة، لکنه بتلک الملاحظة وضع الفرائض للنصُب، ولیست النسبة علة یدور الحکم مدارها وجوداً وعدماً

ص:370

{وکذا إلی أن ینقص من خمسة فلا تجب}.

هذا، ولکن لا یخفی أنه یختلف الحکم فیما لو دخل أحد الأفراد فیما یصلح کونه فریضة بعد عدم کونه کذلک، أو خرج عن کونه فریضة کما لو هرمت أو مرضت أو نحوهما، أو کان للشخص أعلی من السن الواجب کما لو وجبت علیه بنت مخاض وعنده بنت لون أو أقل منه کما لو انعکس الفرض.

وفی تفصیل ذلک طول لا یلیق بهذا المختصر.

ثم إن الحکم المذکور یأتی فی البقر أیضاً.

ص:371

وأما إن کان فی أثناء الحول فإما أن یکون ما حصل بالملک الجدید بمقدار العفو ولم یکن نصاباً مستقلاً ولا مکملا لنصاب آخر، وإما أن یکون نصاباً مستقلا، وإما أن یکون مکملا للنصاب.

أما فی القسم الأول فلا شی ء علیه، کما لو کان له هذا المقدار ابتداءً، وذلک کما لو کان عنده من الإبل خمسة فحصل له فی أثناء الحول أربعة أخری، أو کان عنده أربعون شاة ثم حصل له أربعون فی أثناء الحول.

{وأما إن کان} الملک الجدید {فی أثناء الحول، فإما أن یکون ما حصل بالملک الجدید بمقدار العفو ولم یکن نصاباً مستقلاً ولا مکملاً لنصاب آخر، وإما أن یکون نصاباً مستقلاً، وإما أن یکون مکملاً للنصاب} الآخر، {أما فی القسم الأول فلا شی ء علیه} بالنسبة إلی هذا الجدید، سواء لم یکن بمقدار النصاب لو کان مستقلاً، أو کان بمقداره، فإنه علی التقدیرین یکون {کما لو کان له هذا المقدار ابتداءً} أی المقدار المنضم من القدیم والجدید {وذلک کما لو کان عنده من الإبل خمسة فحصل له فی أثناء الحول أربعة أخری} فإنه یکون کما لو کان له من أول الأمر تسعة {أو کان عنده أربعون شاة ثم حصل له أربعون} أخری {فی أثناء الحول} فإنه یکون کما لو کان له ثمانون من أول الأمر.

ویدل علی العفو عن هذا الأربعین الجدید _ مضافاً إلی أنه منضماً إلی الأربعین الأول لیس موضوعاً للزکاة، إذ الموضوع للزکاة بعد الأربعین مائة وإحدی وعشرون _ قوله (علیه السلام) فی صحیح محمد بن قیس: «فإذا کانت أربعین ففیها شاة إلی عشرین ومائة»((1))، وقوله (علیه السلام) فی صحیح

ص:373

وأما فی القسم الثانی

الفضلاء: «ثم لیس فیها شیء حتی تبلغ عشرین ومائة»((1))، إلی غیر ذالک، فإن إطلاقها یشتمل ما إذا کان له الزائد عن الأربعین من أول الحول أو صار له فی أثنائه.

واحتمل فی المعتبر الوجوب، فقال ما لفظه: لو ملک أربعین شاة ثم ملک أخری فی أثناء الحول فعند تمام حول الأولی تجب فیها شاة، فإذا تمّ حول الثانیة ففی وجوب الزکاة فیها وجهان: أحدهما الوجوب لقوله (علیه السلام): «فی کل أربعین شاة شاة»، والثانی لا تجب لأن الثمانین ملک الواحد، فلا تجب فیها أکثر من شاة((2))، انتهی.

وعن الدروس إن له وجهاً، لقوله (علیه السلام): «فی کل أربعین شاة شاة»، ولأنه نصاب کامل وجبت فیه الزکاة مع الانفراد، فکذا مع الانضمام((3))، انتهی.

أقول: لا یخفی أن صحیحة الفضلاء ومحمد بن قیس حاکمتان علی نحو «فی کل أربعین شاة شاة»، إذ تقید أنه بالنصاب المبتدأ وإلا کان اللازم القول بذلک فیما کان له ثمانون ابتداءً، إذ یصدق أن «فی کل أربعین شاة شاة» علی کل واحد من الأربعینین اللذین اشتمل علیهما الثمانون، فلا ینبغی الإشکال فی عدم الوجوب.

{وأما فی القسم الثانی} وهو أن یکون الحاصل بالملک الجدید نصاباً

ص:374

فلا یضم الجدید إلی السابق، بل یعتبر لکل منهما حول بانفراده، کما لو کان عنده خمس من الإبل ثم بعد ستة أشهر ملک خمسة أخری، فبعد تمام السنة الأولی یخرج شاة، وبعد تمام السنة للخمسة الجدیدة أیضاً یخرج شاة، وهکذا.

مستقلاً {فلا یضم الجدید إلی السابق، بل یعتبر لکل منهما حول بانفراده، کما لو کان عنده خمس من الإبل ثم بعد ستة أشهر ملک خمسة أخری، فبعد تمام السنة الأولی یخرج شاة، وبعد تمام السنة للخمسة الجدیدة أیضاً یخرج شاة، وهکذا} وعن الخلاف والمنتهی والانتصار وغیرها الإجماع علیه.

وفی المسألة احتمالات:

الأول: ما ذکره المصنف، ویدل علیه قبل الشهرة المحققة والإجماع المحکی ما دل علی اعتبار الحول، فإنه لولم نقل بأن لکل واحد منهما حولاً لکان إما یلزم زکاة الثانیة بعد ستة أشهر فیسقط اعتبار الحول، وإما یلزم زکاة الأولی بعد ثمانیة عشر شهراً فلا تجب الزکاة عند الحول، وکلا الأمرین خلاف النص والفتوی.

الثانی: التفصیل بین ملکها قبل مضی ستة أشهر من النصاب الأول فیجب أداء زکاتها مع زکاة الأولی فی رأس سنة الأولی، وبین ملکها بعد مضی ستة أشهر من النصاب الأول فیطرح هذا المقدار من السنة وتبتدئ سنة الثانیة بعد مضی ما بین الملک ورأس سنة الأولی.

ویدل علیه مضافاً إلی کون المرسوم بعث المصدق فی کل سنة مرة، الکاشف عن تعلق الزکاة سنة فسنة مع کثرة تعارف الملک بالنتاج ونحوه فی أثناء السنة، فلو کان رأس حول کل ملک بعد مرور السنة من کل ملک لزم بقاء أموال الفقراء عند المالک ستة أشهر بل أزید فی کثیر من الأحیان، وهو خلاف

ص:375

مصلحة الفقیر، فاللازم تدارک الإمام (علیه السلام) ذلک إما ببعث المصدق مراراً عدیدة، وإما بإیجاب إرسال المالک ما وجب علیه، والأول مخالف عملهم (علیهم السلام)، والثانی مخالف ما دل علی أن المالک یؤتی ولا یلزم علیه الإتیان بصدقته، ما رواه الکلینی (رحمه الله) بسنده عن الأصبهانی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): یکون لی علی الرجل مال فأقبضه منه متی أزیکه؟ قال: «إذا قبضته فزکه». قلت: أقبض بعضه فی صدر السنة وبعضه بعد ذلک؟ قال: فتبسم ثم قال: «ما أحسن ما أدخلت فیها». ثم قال: «ما قبضته منه فی الستة الأشهر الأولی فزکه لسنته، وما قبضته بعد فی الستة الأشهر الأخیرة فاستقبل به فی السنة المستقبلة، وکذلک إذا استفدت مالاً منقطعاً فی السنة کلها، فما استفدت منه فی أول السنة إلی ستة أشهر فزکه فی عامک ذلک کله، وما استفدت بعد ذلک فاستقبل به السنة المستقبلة»((1)).

ونحوه ما عن الدعائم، عن علی (علیه السلام) قال: «لیس فی مال مستفاد زکاة حتی یحول الحول، إلا أن یکون فی ید من هو فی یده مال تجب فیه الزکاة، فإنه یضمه إلیه ویزکیه عند رأس الحول الذی یزکی ماله»((2)). لکنه یقید بما استفاده فی الستة الأشهر الأولی.

ونحوه ما عن الکلینی (رحمه الله)، عن عبد الحمید بن عواص، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی الرجل یکون عنده المال فیحول علیه الحول ثم یصیب مالا آخر قبل أن یحول علی المال الأول الحول، قال: «إذا

ص:376

وأما فی القسم الثالث

حال علی المال الأول الحول زکاهما جمیعاً»((1)).

وقد أجیب عن هذه الروایات بأمور:

الأول: کونها خلاف الإجماع. وفیه: المناقشة فی الإجماع صغری وکبری، کیف وقد راجعنا بعض من حکی عنه الإجماع فرأیناه ادعاه فی مسألة السخال، فنقل الإجماع مطلقاً خلط کما لا یخفی.

الثانی: معارضتها لروایات الحول. وفیه: حکومتها علی روایات الحول، إذ تقید روایات الحول بقرینة هذه الروایات بصورة المال الابتدائی.

الثالث: ضعف السند، وفیه: أما روایتا الکافی فمجبورتان بضمانة الکلینی فی أول کتابه بأنه ذکر فیه الآثار الصحیحة عن الصادقین (علیهم السلام) والسنن القائمة التی علیهما العمل، وکذا لم نستبعد حجیة جمیع ما فی الکافی إلاّ المقطوع فساده أو المعارض بما هو أرجح أو نحوهما، وأما روایة الدعائم فالکتاب المذکور مما یصح الاعتماد علیه کما لا یخفی علی من راجع خاتمة المستدرک، فتأمل.

الرابع: الحمل علی الاستحباب أو التقیة. وفیه: إنهما خلاف الظاهر، مضافاً إلی أن التقیة لا مساغ لها بعد الجمع الدلالی.

الخامس: معارضتها لما دل علی أن الزکاة إنما تتعلق بالنتاج بعد مرور السنة، مع أن النتاج لا یکون إلا مالاً جدیداً مسبوقاً بغیره. وفیه/ إمکان الجمع بما سیأتی.

الاحتمال الثالث: التفصیل بین السخال وغیره، کما سیأتی فی آخر المسألة.

{وأما فی القسم الثالث} وهو أن یکون ما حصل بالملک الجدید

ص:377

فیستأنف حولاً واحداً بعد انتهاء الحول الأول، ولیس علی الملک الجدید فی بقیة الحول الأول شی ء، وذلک کما إذا کان عنده ثلاثون من البقر فملک فی أثناء حولها أحد عشر، أو کان عنده ثمانون من الغنم فملک فی أثناء حولها اثنین وأربعین.

مکملا للنصاب {فیستأنف حولاً واحداً بعد انتهاء الحول الأول، ولیس علی الملک الجدید فی بقیة الحول الأول شی ء، وذلک کما إذا کان عنده ثلاثون من البقر فملک فی أثناء حولها أحد عشر، أو کان عنده ثمانون من الغنم فملک فی أثناء حولها اثنین وأربعین}

وفی المسألة احتمالات:

الأول: ما ذکره المصنف (رحمه الله)، وهو المحکی عن جماعة کثیرة، واستدل له فی الجواهر بقوله: لوجوب زکاة الأول عند تمام حوله لوجود المقتضی، وهو اندراجه فی الأدلة وانتفاء المانع، ومتی وجب إخراج زکاته منفرداً امتنع اعتباره منضماً إلی غیره فی ذلک الحول، للأصل وقوله (علیه السلام): «لا ثنیاً فی الصدقة»، وقول أبی جعفر (علیه السلام): «لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد»، ولظهور أدلة النصاب المتأخر فی غیر المفروض((1))، انتهی.

ویرد علیه أنه لا وجه لعدم کون شیء علی الملک الجدید فی بقیة الحول الأول، لأنه خلاف ما دل علی أن مرور الحول سبب لوجوب الزکاة، ولیس إسقاط هذا المقدار من الملک الجدید إلا کإسقاط المقدار الماضی من الملک القدیم، بأن یقال بأن حولهما یبتدئ من حین الملک الجدید.

ص:378

الثانی: بناء زکاتهما علی الحول الأول، فیزکیان جمیعاً عند تمام حوله. ویدل علیه روایتا عبد الحمید والدعائم، ولا یعارضهما روایات الحول لما تقدم من حکومتهما علیها، ولا صحیحة زرارة قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل کان عنده مائتا درهم غیر درهم أحد عشر شهراً ثم أصاب درهماً بعد ذلک فی الشهر الثانی عشر وکملت عنده مائتا درهم، أعلیه زکاتها؟ قال: لا حتی یحول علیها الحول وهی مائتا درهم، فإن کانت مائة وخمسین درهماً فأصاب خمسین بعد أن مضی فلا زکاة علیه حتی یحول علی المائتین الحول. قلت له: فإن کانت عنده مائتا درهم غیر درهم فمضی علیه أیام قبل أن ینقضی الشهر ثم أصاب درهماً فأتی عل الدراهم مع الدرهم حول علیه زکاة؟ قال: «نعم وإن یمض علیها جمیعاً الحول فلا شیء علیه فیها»((1)). وجه المعارضة أنها تصرح بأن ابتداء الحول من حین الملک الثانی لا الأول.

وفیه ما لا یخفی، إذ الکلام فیما ملک أولاً نصاباً ثم ملک بعد ذلک مقداراً آخر، والروایة فی مقام ما لو ملک أولاً أقل من النصاب، ولکن فیه ما سیأتی فی المذهب المختار.

الثالث: بناء زکاتهما علی حول الضمیمة، فیزکیان عنده، ویسقط من حول الأصل المقدار الواقع بینه وبین الملک الجدید. ویدل علیه ما دل علی أن مرور الحول علی ملک أربعین موجب لدفع مسنة فهذا مالک لها، وقبل تمام حول الضمیمة لم یمر الحول الأربعین علی المالک لها فلا یجب

ص:379

علیه شیء، والقول بوجوب تبیعة خلاف ما دل علی أن من ملک أربعین کانت علیه مسنة.

وفیه: ما ذکر فی الوجه الأول من أنه خلاف ما دل علی وجوب الزکاة عند مرور الحول.

الرابع: بناء زکاة کل منهما علی حوله دائماً مع فرضه بمجرده، کأن لم یکن له ملک إلا هذا، فلو کان عنده فی أول المحرم ثمانون ثم ملک فی أول صفر اثنین وأربعین أخری، کان الواجب علیه فی أول المحرم من السنة الآتیة شاة وفی أول الصفر شاة هکذا إلی الأبد، ویدل علیه ما دل علی وجوب إخراج زکاة کل شیء عند حوله، وفیه ما سیأتی فی المختار.

الخامس: بناء زکاة کل منهما علی حوله دائماً، ولکن بهذه الکیفیة: فیجب علی من ملک ثلاثین بقرة أول المحرم ثم عشرة أول صفر إعطاء تبعیة أول المحرم ثم أول الصفر ربع المسنة، ثم أول المحرم ثلاثة أرباع المسنة وهکذا. ویدل علی هذا أن أول المحرم حیث تم حول الثلاثین وجب علیه تبیعة، ثم أول الصفر لما کان هذا مالکاً لأربعین بقرة وقد مرت علیها السنة فتجب المسنة، لکن حیث أعطی ما یرتبط بثلاثین منها وجب إعطاء البقیة _ وهی ربع مسنة _ وفی أول المحرم بعد ذلک حیث أعطی الفریضة لعشرة منها لزم إعطاء الفریضة للبقیة، وهی ثلاثة أرباع المسنة وهکذا. وفیه: ما سیأتی فی الاحتمال الآتی.

السادس: وهو أن یعطی فی أول المحرم تبیعة للثلاثین، وفی أول الصفر خمسة أجزاء من ستة عشر جزءاً عن المسنة للعشرة الباقیة ربعها، وللثلاثین المار علیها الشهر الواحد ربع ربعها، ثم یبتدئ الحول من أول

ص:380

ویلحق بهذا القسم علی الأقوی ما لو کان الملک الجدید نصاباً مستقلاً ومکملاً للنصاب اللاحق، کما لو کان عنده من الإبل عشرون فملک فی الأثناء ستة أخری، أو کان عنده خمسة ثم ملک إحدی وعشرین،

الصفر للجمیع، وذلک للخلاص من الکسر فی کل سنة الذی هو مقتضی الاحتمال الخامس. وفیها: أنها خلاف ظواهر الأدلة الدالة علی إعطاء الفریضة کاملة، بل لعل قول أبی جعفر (علیه السلام) فی صحیحة زرارة «لیس فی النیف شیء حتی تبلغ ما یجب فیه واحد، ولا فی الصدقة والزکاة کسور، ولا یکون شاة ونصف ولا بعیر ونصف ولا خمسة دراهم ونصف ولا دینار ونصف، ولکن یؤخذ الواحد ویطرح ما سوی ذلک حتی تبلغ ما یؤخذ منه واحد، فیؤخذ من جمیع ماله»((1)) الحدیث، إشارة إلی دفع هذه التوهمات، مضافاً إلی أن إعطاء ربع ربع مسنة لمرور شهر علی الثلاثین خلاف أدلة الحول، والخلاص یمکن بغیر هذا الوجه، مضافاً إلی أن مجرد إرادة لا تکون دلیلاً شرعیاً لحکم.

السابع: ما سیأتی فی آخر المسألة من المذهب المختار.

{ویلحق بهذا القسم} الثالث {علی الأقوی ما لو کان الملک الجدید نصاباً مستقلاً ومکملاً للنصاب اللاحق، کما لو کان عنده من الإبل عشرون فملک فی الأثناء ستة أخری، أو کان عنده خمسة ثم ملک أحد وعشرین}، وذلک لأن عند انتهاء الحول الأول للملک القدیم یکون الملک القدیم من مصادیق النصاب الذی تتعلق به الفریضة المقررة له، ولا یصلح الملک الحدیث لقلب نصابه أو قلب فریضته، إذ لم یمر علی المجموع الحول،

ص:381

فیکون حال ما لو کانت معلوفة أو عاملة، إذ لا فرق بین فقد شرط الملک أو السوم أو الإرسال _ أی غیر کونها عاملة _ فی جعل الحیوان کأن لم یکن بالنسبة إلی وجوب الزکاة.

والحاصل إن الملک الجدید عند حولان الحول علی الملک القدیم کأن لم یکن بحکم الشارع المعتبر للحول، فلا یصلح للمانعیة عن تأثیر عدد الملک القدیم فی إیجاب فریضته عند حولان حوله، ثم بعد ذلک یدور الأمر بین القول بوجوب الزکاة عند حولان حول الملک الجدید حتی یکون لکل واحد من الملک القدیم والملک الجدید حول باستقلاله، وبین القول باعتبار رأس الحول للملک القدیم أول الحول لهما، فیکون حال الملک الجدید الحاصل قبل حول القدیم حال ما لو حصل مقارناً لتمام حول القدیم، فیسقط هذا الزمان المتخلل بین حصول الملک الجدید وبین رأس الحول للملک القدیم.

والأول لا یمکن الالتزام به، وذلک لما توضیحه بلفظ المصباح: إنه متی اندرج الکل تحت نصاب آخر انحصر فریضته فیما جعله الشارع فریضة لذلک النصاب، فمن ملک ستاً وثلاثین من الإبل فزکاة ماله لدی تمام حوله ابنة لبون، ولم یجعل الشارع فی هذا العدد ابنة مخاض وشاتین أو سبع شیاة أبداً، وکذا من ملک ستاً وأربعین لم یجعل فیها ابنة مخاض وأربع شیاة أو ابنة لبون وشاة أو شاتین، وهکذا فی سائر النصب، فلم یجعل الشارع لأبعاضها فریضة غیر فریضة الکل، فکلما أنه لو ملک بعد الست والعشرین خمساً یقع الخمس عفواً ولا یؤثر عند حول حولها فی إیجاب شاة، فکذلک لو ملک عشراً لا یؤثر فی إیجاب شاتین، بل یقع مکملة لنصاب آخر((1))، انتهی.

ص:382

ویحتمل إلحاقه بالقسم الثانی.

{ویحتمل إلحاقه بالقسم الثانی} کما اختاره جماعة، فیجب فی المثال الأول عند تمام السنة الأولی إخراج أربع شیاة، وعند تمام السنة للستة الجدیدة إخراج شاة، وهکذا إلی الأبد، وفی المثال الثانی بالعکس.

واختار هذا الوجه فی المستمسک قائلاً فی رد القول الأول: وفیه إنه مخالف لما دل علی وجوب الفریضة فی النصاب الموجود فی الضمیمة إذا حال علیه الحول. مثلاً إذا ملک عشرین من الإبل فی أول محرم، وفی أول رجب ملک سبعاً، فإذا جاء المحرم الثانی وجب علیه أربع شیاة للعشرین، فإذا جاء رجب الثانی یصدق أنه ملک خمساً من الإبل قد حال علیها الحول عنده فتجب فیها شاة أیضاً، فالبناء علی عدم وجوب شیء علیه فی رجب، لأن مبدأ حول الست والعشرین من أول محرم الثانی، فینتظر فی وجوب بنت مخاض علیه محرم الثالث إلغاء لعموم وجوب شاة فی کل خمس من الإبل حال علیها الحول من غیر وجه، وبذلک یفترق هذا القسم عما قبله ویتعین إلحاقه بالقسم الثانی، کما اختاره فی الجواهر قائلاً: إنه مقتضی إطلاق الأصحاب أن لها حولا بانفرادها إذا کانت نصاباً مستقلا((1))، انتهی.

ولکن أنت خبیر بأن ما ذکر لا یصلح لمقاومة الاحتمال الأول الذی رجحه الماتن، إذ یلزم من هذا إلغاء سائر النصب غالباً، فإن الملک یحصل تدریجاً، فلو ملک أحد بالنتاج أو غیره فی کل شهر خمساً من الإبل إلی سنة لزم أن یعطی المصدق عند مجیئه لجبایة الصدقات اثنتین وسبعین شاة، وهذا مما یخالف ظواهر الأدلة الدالة علی أن فی کل مقدار کذا من الفریضة،

ص:383

ویلزم أن یحمل علی نادر من المتصور، فإن المتعارف حصول الملک تدریجاً.

ولذا قال فی المصباح: ولو قلنا بسببیة أبعاض کل نصاب لإیجاب فریضة عند تمام حولها قبل المجموع للزم تنزیل إطلاق قوله (علیه السلام): «فإذا کثرت الإبل ففی کل خمسین حقة، وفی کل أربعین ابنة لبون» وکذا قوله (علیه السلام) فی الغنم: «فإذا تمت أربعمائة ففی کل مائة شاة»، وکذا ما ورد فی سائر نصب الإبل من أنها «إذا بلغت إحدی وستین فکذا، وخمساً وسبعین فکذا، وإحدی وتسعین فکذا» وغیر ذلک علی فروض نادرة التحقق، وهی ما لو دخلت الجمیع فی ملکه دفعة بشرائط النصاب، وإلا فلو ملکها تدریجاً _ کما هو الغالب _ استقل کل بعض بفریضته عند تمام حوله، فلو ملک فی کل یوم أو أسبوع أو شهر خمساً أو ستاً أو عشراً إلی خمس وعشرین حتی اجتمع عنده ألف وألفان من الإبل لم یکن فریضتها علی هذا فی تمام عمره إلا شیاة یوماً فیوماً علی التدریج، وهذا مما یقطع بعدم إرادته من أخبار الباب، ومخالفته لما کان یؤمر باستعماله عامل کما لا یخفی علی من لاحظ أخبارها((1))، انتهی.

وهو جید فی حد ذاته، بل متعین علی القول بدوران الأمر بین المحتملات المذکورة فی هذا القسم مما ذکره الجواهر وغیره.

هذا، ولکن الأقرب فی النظر أن الملک الجدید فی أثناء الحول مطلقاً أعم من جمیع الأقسام المذکورة علی قسمین: