ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الصلاة

الجزء العاشر

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1408 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

وکذا الحال لو کان علیه صلاة الاحتیاط للظهر، وضاق وقت العصر، لکن مع تقدیم العصر یحتاط بإعادة الظهر أیضاً بعد الإتیان باحتیاطها.

{وکذا الحال لو کان علیه صلاة الاحتیاط للظهر، وضاق وقت العصر} فإنه یقدم العصر ثم یأتی بالاحتیاط، ویستأنس لذلک بما دل علی إدخال صلاة فی صلاة حیث ضاق وقت الثانی.

بل ربما یقال: بأنه لا دلیل علی مثل هذه الفوریة، فإن دلیلها قاصر عن شمول مثل هذا المصداق {لکن مع تقدیم العصر یحتاط بإعادة الظهر أیضاً بعد الإتیان باحتیاطها} وهذا احتیاط مطلق، وذلک لظهور دلیل الفور فی الإطلاق، والاستیناس لیس بدلیل شرعی، والفرق عدم الدلیل هنا لجواز الفصل بخلاف الأجزاء المنسیة، ولذا جعل الاحتیاط هناک استحبابیاً.

ص:10

وکذا المصباح والمستمسک نسباه إلی الشهرة وحکایة الإجماع، ویدل علی الوجوب جملة من الروایات:

کصحیحة عبد الرحمان بن الحجاج قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یتکلم ناسیاً فی الصلاة یقول: أقیموا صفوفکم؟ قال: «یتم صلاته ثم یسجد سجدتین» فقلت: سجدتا السهو قبل التسلیم هما أو بعد؟ قال: «بعد». ((1))

وصحیح ابن أبی یعفور الواردة فی الشک بین الاثنتین والأربع، عن الصادق (علیه السلام) قال: «وإن تکلم فلیسجد سجدتی السهو». ((2))

وموثقة عمار، عن الصادق (علیه السلام)، عن الرجل إذا أراد أن یقعد فقام ثم ذکر من قبل أن یقدم شیئاً أو یحدث شیئاً؟ قال: «لیس علیه سجدتا السهو حتی یتکلم بشیء». ((3))

وصحیح الأعرج المشتمل علی قصة ذی الشمال، عن الصادق (علیه السلام): «وسجد سجدتین لمکان الکلام» ((4))، ومثله غیره مما دل علی فعل الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) لهما.

وحکی عن الصدوق ووالده القول بعدم الوجوب، ومن المحتمل أن الناقل رأی ذلک فی بعض کتبه، وإلاّ فقد نص فی المقنع بالوجوب، قال کما

ص:12

فی مستدرک الوسائل: «فإن تکلمت فی صلاتک ناسیاً فقلت: أقیموا صفوفکم، فأتم صلاتک واسجد سجدتی السهو». ((1))

وکیف کان، فقد مال إلی هذا القول فی الذخیرة وغیره، کما ذکر أسماءهم الجواهر، ویمکن أن یستدل لذلک بصحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی الرجل یسهو فی الرکعتین ویتکلم؟ قال: «یتم ما بقی من صلاته، تکلم أو لم یتکلم، ولا شیء علیه». ((2))

وصحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی رجل صلی رکعتین من المکتوبة، فسلم وهو یری أنه قد أتم الصلاة وتکلم، ثم ذکر أنه لم یصل غیر رکعتین، فقال: «یتم ما بقی من صلاته ولا شیء علیه». ((3))

وصحیحة الفضیل بن الیسار، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): أکون فی الصلاة فأجد فی بطنی غمزاً أو أذیً أو ضرباناً؟ فقال: «انصرف ثم توضأ وابن علی ما مضی من صلاتک ما لم تنقض الصلاة بالکلام معتمداً، وإن تکلمت ناسیاً فلا شیء علیک، فهو بمنزلة من تکلم فی الصلاة ناسیاً». ((4))

بل ربما یستدل أیضاً بروایة عقبة بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل دعاه رجل وهو یصلی فسهی فأجابه بحاجته کیف یصنع؟ قال: «یمضی

ص:13

فی صلاته ویکبر تکبیراً کثیراً». ((1))

هذا وأشکلوا فی روایات المشهور بأن صحیح الأعرج وما أشبه مخالف لأصول المذهب، وموثقة عمار یراد بها التکلم بالتسبیح والقراءة وما أشبه کما ذکره الوافی، والصحیحان الآخران یحملان علی الاستحباب، بقرینة ما ورد فی هذه الأحادیث من أنه «لا شیء علیه»، بالإضافة إلی أن ظاهر صحیح ابن أبی یعفور التکلم بین الأصل والاحتیاط وعدم القول بالفصل لیس بحجة.

وقد تردد فی المستمسک فی المسألة فقال: ولأجل ذلک اختار بعض المحققین من المتأخرین الاستحباب فالمسألة لا تخلو من إشکال((2))، انتهی.

وأشکل علی الروایات المخالفة للمشهور: بأن صحیحة الفضیل حیث اشتملت علی ما لیس بمعمول به، لا یمکن العمل بها، وروایة عقبة علی تقدیر حجیتها سنداً، وعدم إعراض المشهور عنها دلالة، لزم القول بها، وذلک لا ینافی وجوب السجدتین، بل اللازم العمل بهما جمعاً أو تخییراً، ویؤیدها مرسلة الصدوق قال: روی «أن من تکلم فی صلاته ناسیاً کبر تکبیرات، ومن تکلم متعمداً فعلیه إعادة الصلاة» ((3)).

وصحیحتا زررارة وابن مسلم، لابد من تقیید إطلاقهما بروایات المشهور، إذ لا شیء مطلق شامل للذنب والإعادة وسجدة السهو، فاللازم تقیید إطلاقهما،

ص:14

لکن أورد من قبل غیر المشهور بأن اشتمال صحیحة الفضیل ما لا یعمل به لا یوجب سقوطها عن الحجیة فی سائر فقراتها، کما حقق فی الأصول، وروایة عقبة تدل علی عدم السجدة للسهو ویسقط وجوب التکبیر بعدم العمل اللازم لحملها علی الاستحباب، والصحیحتان لا یتوهم الإثم فی التکلم ناسیاً حتی یشمل «لا شیء» نفی الإثم، لوضوح أن الإثم علی السهو، خصوصا بالنسبة إلی مثل زرارة ومحمد بن مسلم، فلم یبق إلاّ احتمال أن یکون السؤال من حیث الإعادة أو سجود السهو، لکن الإعادة غیر ظاهر، فإن المنسبق إلی الذهن احتیاج مثل هذا الکلام فی الصلاة إلی سجود السهو، فقوله (علیه السلام): «لا شیء» نفی له.

هذا مضافاً إلی أنه لو أرید من نفی الشیء الإعادة، کان تأکیداً لقوله (علیه السلام): «أتم» بخلاف ما لو أرید نفی سجدة السهو، فإنه تأسیس وهو خیر من التأ کید، وإذا سقط کون المراد من «لا شیء» الإعادة والإثم، تعین کون المراد سجود السهو، ولو فرض أنه شک فی تقیید «لا شیء» أو فی استحباب الأمر بالسجود کان مقتضی القاعدة التمسک بأصل البراءة.

وعلی هذا فالإشکال فی الجواب فی محله، لکن الإغماض عما ذکره المشهور من الوجوب أشکل، وإن کان ربما یقرب عدم الوجوب ما یحتمل من حمل روایات الوجوب علی التقیة لکونه مذهب العامة، من جهة قصة الرسول وذی الشمال وسبیل الاحتیاط واضح.

ثم إن الظاهر عدم الفرق بین کون نفس الکلام سهواً، أو کونه عن منشأ سهو، بأن ظن تمام الصلاة أو عدم ضرر التکلم أو ما أشبه، لإطلاق النص والفتوی،

ص:15

بغیر قرآن ودعاء وذکر، ویتحقق بحرفین أو بحرف واحد مفهم فی أی لغة کان، ولو تکلم جاهلا بکونه کلاما بل بتخیل أنه قرآن أو ذکر أو دعاء لم یوجب سجدة السهو لأنه لیس بسهو

إنما یضر الکلام السهوی.

{بغیر قرآن ودعاء وذکر} فإنها لیست من مصادیق الکلام، واستثناؤها منقطع لتوهم کون المراد من الکلام کل شیء خارج عن صلاة.

فلو سها وقرأ القرآن أو دعا أو ذکر لم یکن علیه سجدة، لأن الظاهر من الأدلة الکلام الآدمی بالإضافة إلی أن عمد هذه الأشیاء لا یضر فکیف سهوها وقد نص علی ذلک غیر واحد.

{ویتحقق} الکلام السهوی الموجب للسجدة {بحرفین أو بحرف واحد مفهم فی أی لغة کان} لما سبق تحقیقه فی قواطع الصلاة، من کون الکلام یتحقق بأحد هذین الشیئین فراجع.

نعم لو تکلم بحرف مفهم فی لغة وهو لا یعلم ذلک، کما لو قال الأعجمی (ق) غیر عارف بمعناه کان من اللغو فی حرف واحد، فلا یوجب الإبطال عمداً، ولا السجدة سهواً.

{ولو تکلم جاهلاً بکونه کلاماً} آدمیاً {بل بتخیل أنه قرآن أو ذکر أو دعاء، لم یوجب سجدة السهو لأنه لیس بسهو} وإنما هو عمد، وسجدة السهو شرعت للسهو.

ص:16

ولو تکلم عامدا بزعم أنه خارج عن الصلاة یکون موجبا، لأنه باعتبار السهو عن کونه فی الصلاة

وأشکل السید الوالد علی ذلک بقوله: لکن صحة الصلاة مشکلة((1))، وکذلک أشکل السید البروجردی وقال: إنه لو قیل بصحتها معه لکان إیجابه لسجدتی السهو قویاً. ((2))

أما وجه الإشکال فی صحة الصلاة فلأنه تکلم تکلماً عمدیاً، فیشمله أدلة إبطال التکلم العمدی.

وأما وجه سجود السهو علی تقدیر عدم البطلان، فلما ذکره المستمسک بقوله: لکن یبعد أن یقال إن المتفاهم عرفاً من النصوص هو سببیة الکلام الواقع لا عن عمد، فالسهو فیها بمعنی عدم العمد لا لخصوصیة فیه((3))، انتهی.

أقول: لکن الأقرب ما ذکره المصنف، إذ الأدلة السابقة الدالة علی وجوب سجود السهو للکلام منصرفة عن مثل ذلک، کما لا یخفی لمن دقق النظر فیها، ولیس هذا من الکلام العمدی الذی هو مورد لنصوص قاطعیة الکلام، فلا دلیل علی الإعادة بل حدیث «لا  تعاد» یشمله، ولذا سکت علی المتن غیر واحد من المعلقین کابن العم والخونساری والسید جمال الکلبایکانی وغیرهم.

{ولو تکلم عامداً بزعم أنه خارج عن الصلاة} ثم عرف أنه کان فی الصلاة {یکون} کلامه {موجباً} لسجدة السهو {لأنه باعتبار السهو عن کونه فی الصلاة

ص:17

یعد سهواً، وأما سبق اللسان فلا یعد سهواً، وأما الحرف الخارج من التنحنح والتأوه والأنین الذی عمده لا یضر

یعد سهواً} وقد تقدم أن السهو یطلق علی الشیء الذی صدر عن سهو، أو عن منشأ سهو، بل هو مورد صحیحة الأعرج ونحوها.

أما ما ذکره المستند من أن ما دل علی الواجب یعارض صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة النافیة للشیء علیه، لکن الصحیحة مختصة بالظان للخروج فیصیر التعارض فیه بالعموم من وجه، والأصل یرجح العدم.

ففیه: إن ذلک فرع کون المراد بالصحیحة نفی السجدة، وقد عرفت الإشکال فیه.

{وأما سبق اللسان} کما لو أراد أن یقول: Pمالک یوم الدینO فقال (مالک یوم القیامة) {فلا یعد سهواً} لأن السهو مأخوذ فیه کونه من الذهن، وهذا لم یعزب عنه وإنما التوَت لسانه بشیء آخر.

لکن لا یخفی أن هذا أیضاً مرتبة من مراتب السهو، منتهی الأمر سهوه ضعیف، بخلاف السهو المتعارف الذی هو أقوی.

قال فی المستمسک: ومنه یظهر _ أی من کون السهو فی الأدلة بمعنی عدم العمل لا لخصوصیة فیه _ وجوب السجود لسبق اللسان، اللهم إلاّ أن یدعی اختصاص الأدلة بما کان عن قصد فی الجملة ((1))، انتهی.

أقول: وما ذکره أخیراً لیس ببعید.

{وأما الحرف الخارج من التنحنح والتأوه والأنین الذی عمده لا یضر} کما

ص:18

فسهوه أیضاً لا یوجب السجود.

الثانی: السلام فی غیر موقعه ساهیاً

تقدم فی مبحث قاطعیة الکلام {فسهوه أیضاً لا یوجب السجود} لأنه لیس بکلام وکذلک مثل النفخ.

{الثانی} من الأمور الموجبة لسجود السهو {السلام فی غیر موقعه} المقرر شرعاً {ساهیاً} فی الحدائق: المشهور وجوب السجود فیه ((1))، بل نقل عن العلامة فی المنتهی الاتفاق علی ذلک، ونسبه المحقق إلی علمائنا مؤذناً بدعوی الإجماع علیه.

وفی الجواهر: علی المشهور بین الأصحاب، إلی آخر العبارة التی تقدمت فی الکلام ((2)).

وفی المستند: أوجب المشهور فیه سجدتی السهو، بل عن الغیبة والمنتهی وظاهر المعتبر الإجماع علیه ((3)).

وفی المصباح والمستمسک: دعوی الشهرة وحکایة الإجماع.

والمخالف فی المسألة کثیر من القدماء والمتأخرین کابن عقیل، والمفید، والمرتضی، وابن زهرة وسلار، وابن حمزة، کما فی الحدائق، وأضاف المستند الکلینی والصدوقین.

واستدل للمشهور بأنه کلام، فیشمله عموم السجدة للکلام.

أما أنه کلام فلما تقدم فی مبحث السلام من الأدلة الدالة علی ذلک، کصحیح

ص:19

الفضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام): «إنما جعل التسلیم تحلیل الصلاة، ولم یجعل بدلها تکبیراً أو تسبیحاً أو ضرباً آخر» ((1))، لأنه لما کان الدخول فی الصلاة تحریم الکلام للمخلوقین، والتوجه إلی الخالق، کان تحلیلها کلام المخلوقین، والانتقال عنها، وابتداء المخلوقین فی الکلام أولا بالتسلیم، ولأنه زیادة، بضمیمة ما دل علی وجوبها لکل زیادة ونقیصة، کما سیأتی.

وببعض الأخبار الخاصة کصحیحة سعید الأعرج وموثقة سماعة الدالتین علی سجدة النبی (صلی اللّه علیه وآله وسلم) للسهو.

وصحیحة العیص، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل نسی رکعة من صلاته حتی فرغ منها، ثم ذکر أنه لم یرکع؟ قال: «یقوم فیرکع ویسجد سجدتین». ((2))

وموثقة عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل صلی ثلاث رکعات وهو یظن أنها أربع، فلما سلم ذکر أنها ثلاث؟ قال: «یبنی علی صلاته متی ذکر ویصلی رکعة، ویتشهد ویسلم ویسجد سجدتی السهو، وقد جازت صلاته». ((3))

والرضوی قال: کنت یوماً عند الإمام (علیه السلام)، ورجل سأله عن رجل سها فی رکعیتن من المکتوبة، ثم ذکر أنه لم یتم صلاته؟ قال: «فیتمها ولیسجد

ص:20

سجدتی السهو» ((1))، وقد أورد علی ذلک.

أما الدلیل الأول: فبأن الظاهر الدلیل الذی جعل السجدة للکلام کون الکلام خارجیاً، لا مثل السلام الذی هو جزء من الصلاة، وإن کان فی الأصل کلاماً، بل خبر الفضل لا یدل علی أکثر من کونه کلاماً بالأصل.

وأما الدلیل الثانی: فبأنه إن تم لم یکن للسلام خصوصیة، کما هو الظاهر المشهور، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک.

وأما عن الأخبار: فصحیحة سعید الأعرج وما أشبه، فیرد علیها بالإضافة إلی منافاتها لأصول المذهب، وأن الظاهر کونها وردت تقیة مجاراة للعامة، ککثیر من أمثال هذه الأخبار، أن قوله فی الصحیحة: «وسجد لمکان الکلام» یدل علی خلاف استدلال المشهور، إذ المنصرف منه أن الکلام الخارجی الذی تکلمه الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) کان سبباً للسجدة لا السلام.

وصحیحة العیص، یحتمل قویاً أن یکون المراد بها سجدتا الصلاة بقرینة ذکر الرکوع قبلها.

والموثقة یحتمل أن تکون السجدة فیها للتشهد أو للسلام، أو لهما أو من باب الزیادة وجوباً أو استحباباً، لما دل علی ذلک فی کل زیادة ونقیصة، فلا یمکن الاستدلال بها والرضوی لا حجیة فیها.

واستدلال للقول الثانی: بصحیحة محمد بن مسلم المتقدمة فی مسألة الکلام الدالة علی أنه لا شیء علیه، وربما استدل أیضاً بصحیحة زرارة باعتبار ظهورها فی السلام علی الرکعتین، وفیه نظر ظاهر.

ص:21

سواء کان بقصد الخروج کما إذا سلم بتخیل تمامیة صلاته أو لا بقصده، والمدار علی إحدی الصیغتین الأخیرتین، وأما السلام علیک أیها النبی إلخ فلا یوجب شیئا من حیث إنه سلام

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال فی رجل سبقه الإمام برکعة، فلما سلم الإمام سها عن قضاء ما فاته فسلم، وانصرف مع الناس؟ قال: «یصلی الرکعة التی فاتته وحدها، ویتشهد ویسلم وینصرف». ((1))

ولکن الإنصاف أن رفع الید عن ظاهر موثقة عمار والرضوی لظهور صحیح ابن مسلم وخبر الدعائم مشکل، خصوصاً بعد مخالفة المشهور، وعدم بعد جمع العرف بین الأخبار بأنه لا شیء علیه إلاّ سجدة السهو.

ولو قلنا: بأنها لکل زیادة فالأمر واضح، وعدم کونها حینئذ لخصوصیة السلام غیر ضار بأصل المطلب، فالاحتیاط فی القول بالوجوب، ولذا سکت علی المتن الوالد وابن العم وسائر المعلقین علی ما وجدت.

{سواء کان بقصد الخروج کما إذا سلم بتخیل تمامیة صلاته} للإطلاق نصاً وفتویً، وخصوص موثق عمار.

{أو لا بقصده} کما لو سلم غافلاً عن الخروج، ویقتضیه الإطلاق.

{والمدار علی إحدی الصیغتین الأخیرتین} لأنهما السلام المخرج، فما دل علی وجوبها للسلام منصرف إلیه.

{أما السلام علیک أیها النبی إلخ، فلا یوجب شیئاً من حیث إنه سلام}

ص:22

نعم یوجبه من حیث إنه زیادة سهویة، کما أن بعض إحدی الصیغتین کذلک وإن کان یمکن دعوی إیجاب لفظ السلام للصدق، بل قیل إن حرفین منه موجب، لکنه مشکل إلاّ من حیث الزیادة.

لصراحة الأدلة السابقة، فی أنه سلم حتی فرغ، ومن المعلوم أن السلام علیک لیس کذلک.

{نعم یوجبه من حیث إنه زیادة سهویة} إذا قلنا بوجوبها لکل زیادة ونقیصة.

واذ قلنا بالاستحباب کانت مستحبة لهذا السلام.

نعم لو قال الصیغ الثلاث کفت سجدة واحدة لظهور الأدلة، کما أنه لو تکلم کلاماً طویلاً لم تجب إلاّ واحدة {کما أن بعض إحدی الصیغتین کذلک} لا یوجب السجدة إلاّ من حیث الزیادة السهویة {وإن کان یمکن دعوی إیجاب لفظ السلام} فقط لها {للصدق، بل قیل إن حرفین منه موجب} للسجدة {لکنه} کسابقه {مشکل إلاّ من حیث الزیادة} إذ لا إطلاق لنا یدل علی إیجاب السلام السجدة حتی یؤخذ بإطلاقه. وإنما الأدلة دلت علی الفراغ من الصلاة بالسلام، ولذا أشکل علیه المستمسک بقوله: هذا لو سلم فإنما یتم لو کان هناک إطلاق یدل علی إیجاب السلام ((1))، انتهی.

ثم إن ظاهر الأدلة کفایة سجدة واحدة للتشهد والسلام معاً، کما أن إیجاب السلام للسجدة، إنما یکون فیما أتی بالسلام بقصد الخروج لا ما إذا أجری

ص:23

الثالث: نسیان السجدة الواحدة إذا فات محل تدارکها، کما إذا لم یتذکر إلاّ بعد الرکوع أو بعد السلام

الصغتین بقصد التحیة للملائکة ونحوهم، لو قلنا بشمول الدعاء لهما کما لیس بالبعید.

{الثالث} من الموجبات لسجدة السهو: {نسیان السجدة الواحدة} من رکعة، ولو کانت المنسیة سجدات أربع من أربع رکعات {إذا فات محل تدارکها، کما إذا لم یتذکر إلاّ بعد الرکوع أو بعد السلام} أما إذا تذکر قبل الرکوع، فاللازم أن یجلس ویأتی بها، وتکون حینئذ فی محلها کما سبق.

کما أنه لو تذکر بعد السلام من الرکعة الأخیرة، إنما تجب سجدة السهو إذا لم نقل ببقاء محلها، کما مر الکلام فیه مفصلا.

ثم إن وجوب السجدة لنسیان السجدة هو المشهور المدعی علیه الإجماع، قال فی الحدائق: وهو المشهور کما عرفت، بل نقل العلامة فی المنتهی والتذکرة علیه الإجماع، مع أنه فی المختلف حکی الخلاف فی ذلک عن ابن أبی عقیل وابن بابویه والشیخ المفید ((1))، انتهی.

ونسبه المستند إلی المشهور، وفی الجواهر هو المشهور شهرة کادت تکون إجماعاً، بل علیه الإجماع فی المنتهی، وعن الخلاف والغنیة والتذکرة وأداء التلخیص للعلامة، وکذلک نقل الشهرة والإجماع المصباح والمستمسک، وقد عرفت الخلاف عن الجماعة السابقة، بل فی المستند إضافة أکثر متأخری

ص:24

المتأخرین، وفی الجواهر أن الأمالی ذکر أنه من دین الإمامیة.

وکیف کان، فیدل علی القول الأول خبر معلی بن خنیس، قال: سألت أبا الحسن الماضی (علیه السلام)((1)) فی الرجل ینسی السجدة من صلاته؟ قال: «إذا ذکرها قبل رکوعه سجدها وبنی علی صلاته، ثم سجد سجدتی السهو بعد انصرافه، وإن ذکرها بعد رکوعه أعاد الصلاة»,

ونسیان السجدة فی الأولتین والأخیرتین سواء، لو قیل بأن ظاهره کون سجدة السهو لنسیان السجدة، وفیه ما لا یخفی.

ومرسلة سفیان بن السمط، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تسجد سجدتی السهو فی کل زیادة تدخل علیک أو نقصان». ((2))

وخبر جعفر بن بشیر الواردة فی ناسی السجدة، وفیه: «وإذا ذکره وهو فی التشهد الثانی قبل أن یسلم فلیسجدها ثم یسلم ثم یسجد سجدتی السهو». ((3))

وخبر منهال القصاب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، أسهو فی الصلاة وأنا خلف الإمام؟ فقال: «إذا سلم فاسجد سجدیتن ولا تهب»((4))، حیث إن إطلاقه شامل للمقام.

استدل للقول الثانی: بصحیحة الفضیل بن یسار، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن السهو؟ فقال: «من حفظ سهوه فأتمه فلیس علیه سجدتا السهو وإنما

ص:25

السهو علی من لم یدر أزاد فی صلاته أم نقص منها»((1))، بتقریب أن الآتی بالسجدة المنسیة قد حفظ سهوه فأتمه,

ونحوها موثقة سماعة.

وصحیحة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عمن نسی أن یسجد سجدة واحدة فذکرها وهو قائم؟ قال: «یسجدها إذا ذکرها ولم یرکع، فإن کان قد رکع فلیمض علی صلاته، فإذا انصرف قضاها وحدها ولیس علیه سهو». ((2))

وخبر محمد بن منصور، قال: سألته عن الذی ینسی السجدة الثانیة من الرکعة الثانیة أو شک فیها؟ فقال: «إذا خفت ألاّ تکون وضعت وجهک إلاّ مرة واحدة فإذا سلمت سجدت سجدة واحدة، وتضع وجهک مرة واحدة ولیس علیک سهو». ((3))

والمراد بالخوف مطلق عدم الأمن بوقوع الفعل، فیعم النسیان، وذلک بقرینة السؤال کما سبق.

وموثقة عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: وسأل عن الرجل ینسی الرکوع أو ینسی سجدة هل علیه سجدة السهو؟ قال: «لا، قد أتم الصلاة». ((4))

ومن المعلوم أن ترک العمل بجزء من الروایة حول الرکوع لا یوجب رفع الید عن جزء آخر کما قرر فی الأصول.

ص:26

وأما نسیان الذکر فیها أو بعض واجباتها الأخر

بل ویدل علیه خبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «ومن سها عن السجود یسجد بعد أن یسلم حین یذکر، وإن سها عن التشهد یسجد سجدتی السهو» ((1))، حیث إنه لم یذکر سجدة السهو فی الأولی مع أنه کان بصدد ذلک بقرینة الذیل.

هذا وقد أوردوا علی روایات المشهور بأن خبر المعلی خارج عن محل البحث، بالإضافة إلی عدم دلالة فیه علی کون سجدة السهو لنسیان السجدة، بل لا یبعد أن تکون لقراءة الحمد وما أشبه.

ومرسلة سفیان لا بد من حملها علی الاستحباب لکثرة الأدلة الدالة علی عدم سجدة السهو لکثیر من أقسام الزیادة والنقصان، بحیث لو قیل بکونها للوجوب وأن تلک الأدلة مخصصات لها لزم التخصیص المستهجن، فاللازم حملها علی الاستحباب حتی لا تنافی تلک الأدلة.

وخبر جعفر لیس فیه دلالة علی کون سجدة السهو للسجدة المنسیة.

وخبر القصاب مطلق، مضافاً إلی إجماله کما قیل، وما دل علی عدم وجوب سجوده السهو أخص منه، ولذا فالقول بالوجوب مشکل، ولذا قال الفقیه الهمدانی: فالقول بعدم الوجوب، کما نسب إلی أکثر المتأخرین أشبه بالقواعد((2))، انتهی.

لکن وجه الاحتیاط واضح، خصوصاً بعد ذهاب المشهور، واستفاضة دعاوی الإجماع، وإن کان حجیته محل مناقشة لکونه محتمل الاستناد بل مظنونه.

{وأما نسیان الذکر فیها أو بعض واجباتها الأخر} کوضع الکفین أو الطمأنینة

ص:27

ما عدا وضع الجبهة فلا یوجب إلاّ من حیث وجوبه لکل نقیصة.

الرابع: نسیان التشهد مع فوت محل تدارکه

أو ما أشبه {ما عدا وضع الجبهة} الذی به یتحقق السجود فنسیانه یساوق ترک السجود {فلا یوجب} سجدة السهو {إلا من حیث وجوبه لکل نقیصة} لو قلنا به لعدم دلیل خاص هنا، واحتمال شمول الأدلة له، لأن نسیان الجزء موجب لانتفاء الکل، خلاف ظاهر الأدلة، فالأصل یقتضی العدم.

{الرابع} من موجبات سجدة السهو: {نسیان التشهد مع فوت محل تدارکه} أما إذا لم یفت، کما إذا ذکره فی حال القیام قبل الرکوع فلا شیء علیه، کما دل علیه النص والفتوی.

ثم إن وجوب السجدة لنسیان التشهد هو المشهور، وعن المدارک دعوی عدم الخلاف فیه، بل عن الخلاف والغنیة دعوی الإجماع علیه.

قال فی المستند: وقد ینسب الخلاف فیه إلی العمانی والجمل والانتصار وأبی الصلاح ((1)).

أقول: وکان دلیلهم بعض العمومات والسکوت عنها فی بعض الأخبار: کصحیحة فضیل بن یسار، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن السهو؟ فقال: «من حفظ سهوه فأتمه فلیس علیه سجدتا السهو، وإنما السهو علی من لم یدر أزاد فی صلاة أم نقص منها» ((2)). ونحوها موثقة سماعة.

ص:28

والظاهر أن نسیان بعض أجزائه أیضاً کذلک، کما أنه موجب للقضاء أیضاً کما مر.

الخامس: الشک بین الأربع والخمس بعد إکمال السجدتین کما مر سابقاً.

وأما دلیل المشهور، فقد تقدم فی مسألة نسیان التشهد، کما عرفت هناک أن المستفاد من الأدلة کون التشهد المقضی هو تشهد سجدة السهو، حتی أنه لو لم نقل بذلک لم یکن دلیل معتد به لوجوب سجدة السهو مستقلا فراجع.

نعم، رفع الید عن فتوی المشهور مشکل، وسبیل الاحتیاط واضح کما لا یخفی.

{والظاهر} عند المصنف {أن نسیان بعض أجزائه أیضاً کذلک} موجب لسجدة السهو من باب کل زیاده ونقیصة، لا من جهة شمول الأدلة، وقد عرفت أن التمسک بکون انتفاء الجزء موجب لانتفاء الکل، فما دل علی وجوب السجدة لنسیان التشهد شامل لنسیان بعض أجزائه، خلاف دلیل النسیان الذی لا یفهم منه عرفاً إلا نسیان الجمیع لا نسیان البعض، بل کان مقتضی القاعده عدم قضاء السجدة للبعض، لو أخذنا بدلالة موثقة عمار، وخبر علی بن جعفر، فیمن ذکر بعض التشهد فقط، حیث دلتا علی أنه جازت صلاته، وقد سبق تفصیل الکلام فیهما.

{کما أنه موجب للقضاء أیضاً کما مر} فی حکم قضاء الأجزاء المنسیة فراجع.

{الخامس} من موجبات سجود السهو: {الشک بین الأربع والخمس بعد إکمال السجدتین کما مر} سابقاً فی الخامس من الشکوک الصحیحة، وهذا

ص:29

السادس: للقیام فی موضع القعود أو العکس

هو المورد الذی یمکن الجزم بلزوم سجود السهو فیه، لما عرفت من الإشکال فی الموارد السابقة، باستثناء التشهد المنسی فی الوسط الذی یؤتی به بعد سجدتی السهو، کما مر تفصیله.

{السادس} من موجبات سجود السهو: {للقیام فی موضع القعود أو العکس} وهذا القول هو المحکی عن الصدوق والسید والسلار، وغیر واحد ممن تأخر عنهم کالحلبی والحلی والقاضی وابنی حمزة والزهرة والعلامة فی التبصرة والشهید فی اللمعة.

بل عن السرائر نسبته إلی الأکثر من المحققین، وعن الأمالی إلی دین الإمامیة، وعن الغنیة الإجماع علیه، خلافاً للعمانی والإسکافی وعلی بن بابویه، والکلینی والشیخین والمحقق وصاحب الجامع والفاضل فی جملة من کتبه وغیرهم، بل للأکثر، بل هو المشهور، اللهم إلاّ عند القائلین بکل زیادة ونقیصة.

ویدل علی الوجوب: صحیح معاویة بن عمار، عن الرجل یسهو فیقوم فی حال قعود أو یقعد فی حال قیام؟ قال: «یسجد سجدتین بعد التسلیم وهما المرغمتان ترغمان الشیطان». ((1))

وموثق عمار، عن السهو ما تجب فیه سجدتا السهو؟ قال: «إذا أردت أن تقعد فقمت، أو أردت أن تقوم فقعدت، أو أردت أن تقرأ فسبحت، أو أردت أن تسبح فقرأت، فعلیک سجدتا السهو، ولیس فی شیء مما تتم به الصلاة سهو». ((2))

ص:30

وعن الرجل إذا أراد أن یقعد فقام، ثم ذکر من قبل أن یقوم شیئاً أو یحدث شیئاً، فقال: «لیس علیه سجدتا السهو حتی یتکلم بشیء». ((1))

هذا مضافاً إلی مطلقات کل زیادة ونقصان، وروایة القصاب المتقدمة التی دلت علی وجوب سجدة السهو.

وأجاب المشهور بعد التمسک بالأصل عن تلک الروایات بأنه لا بد من تقیید ما دل علی الوجوب علی ما إذا تکلم بقرینة ذیل الموثقة، ولا تعارض بینه وبین الصدر، بل الذیل مفسر الصدر، وأن اللازم سجود السهو فیما إذا تکلم بشیء، وقد تقدم أن المراد بالتکلم القراءة وما أشبه، لا کلام الآدمی.

هذا مضافاً إلی جملة من الروایات التی دلت علی عدم الوجوب.

کصحیح الحلبی، عن الرجل یسهو فی الصلاة فینسی التشهد؟ قال: «یرجع فیتشهد»، قلت: أیسجد سجدتی السهو؟ فقال (علیه السلام): «لیس فی هذا سجدتا السهو». ((2))

نعم اللازم تقیید ذلک بما إذا لم یتکلم بشیء، کما دل علیه الموثقة، وهل ذلک علی سبیل الاستحباب أو الوجوب، تابع لما یأتی من کل زیادة أو نقیصة، وموثقة سماعة «من حفظ سهوه فأتمه فلیس علیه سجدتا السهو، إنما السهو علی من لم یدر أزاد فی صلاته أم نقص منها»؟.

وصحیحة أبی بصیر، عن الرجل نسی أن یسجد واحدة فذکرها وهو قائم

ص:31

بل لکل زیادة ونقیصة

قال: «یسجدها إذا ذکرها ولم یرکع، فإن کان قد رکع فلیمض علی صلاته، فإذا انصرف قضاها، ولیس علیه سهو» ((1))، إلی غیرها من الأخبار الواردة فی نسیان السجدة الواحدة والتشهد.

هذا بالإضافة إلی عدم بعد أن یکون ما دل علی الوجوب محمولاً علی التقیة، لفتوی أبی حنیفة والشافعی وغیر واحد من العامة بذلک.

وأشکل علی المتن غیر واحد من المعلقین، وفصل الوالد فی التعلیقة بقوله کالقیام إلی الخامسة، والقعود حال قراءة لا مطلقاً، وقد ذکر وجهه فی مجلس الدرس بأن مثل هذا القیام والقعود یعدان زیادة ونقیصة.

أما القیام إلی الرابعة قبل السجدة مثلا، والقعود قبل الرکوع اشتباهاً، فلیسا بزائدین، وإنما یکون السهو عن السجدة وعن الرکوع، ویمکن أن یؤید ذلک بما دل علی عدم السجدة ما لم یتکلم بشیء.

أقول: لکن أدلة المشهور حاکمة علی ذلک، اللهم إلاّ أن نقول بکل زیادة ونقیصة وستعرف الکلام حوله.

هذا مع الغض عن أنه إذا التفت وجلس مثلا عد القیام زائداً فی العرف، بخلاف ما إذا لم یتذکر حتی رکع، وقد عرفت فی بعض المباحث السابقة أن نسبة الزیادة إلی الشیء الواحد تختلف بالسلب والإیجاب حسب الفهم العرفی.

{بل} تجب سجدة السهو {لکل زیادة ونقصیة} قال فی الجواهر: الوجوب خیرة المختلف والتذکرة والتحریر، والإرشاد فی احتمال، واللمعة والموجز و

ص:32

الجعفریة والذکری وفوائد الشرائع والروضة والمقاصد العلیة، وعن الإیضاح والهلالیة والسهویة وتعلیق النافع والتنقیح وإرشاد الجعفریة والعزیة والدرة السنیة والجواهر المضیئة، وظاهر غایة المراد أو صریحه. ((1))

لکن الجواهر قال قبل ذلک، إلاّ أنا لم نعرف قائله صریحاً قبل المصنف، نعم بعض المتأخرین ادعی تطابق النص والفتوی أو أنه هو الذی علیه المتأخرون. ((2))

أقول: خلافاً لکل من حصر موجبات السهو فی غیر ذلک، من القدماء والمتأخرین وهم الأکثر، بل المشهور.

قال فی المستند: ولذا ذهب الأکثر، کما صرح به جماعة، إلی عدم الوجوب وهو الأقوی. ((3))

وقال الفقیه الهمدانی: وما عن بعض من دعوی شهرة القول بوجوب سجود السهو لکل زیادة ونقیصة، مما لا ینبغی الالتفات إلیه بعد أن نری أن المشهور بین العلماء قدیماً وحدیثاً حصر موارده فی مواضع خاصة، وکیف کان فالقول به ضعیف ((4))، انتهی.

أما المعلقون علی المتن فهم بین محتاط کالسید الوالد وابن العم، وبین ناف للوجوب کالبروجردی والحجة.

ص:33

استدل للقول الأول: بمرسلة سفیان بن السمط، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تسجد سجدتی السهو فی کل زیادة تدخل علیک أو نقصان» ((1)).

ومرسلة ابن الجنید، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «من ترک شیئاً من صلاته فلیسجد سجدتی السهو».

وصحیحة سعد بن سعد الأشعری قال: قال الرضا (علیه السلام) فی سجدتی السهو: «إذا نقصت فقبل التسلیم وإذا زدت فبعده». ((2))

وصحیحة صفوان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن سجدتی السهو، فقال: «إذا نقصت فقبل التسلیم، وإذا زدت فبعده». ((3))

بل وما دل علی وجوبهما لمن لم یدر أزاد أم نقص، بتقریب أولویة من علم بأحدهما، لأن ما یسبب علمه الإجمالی السجدة، یسبب علمه التفصیلی بطریق أولی.

کصحیحة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «إذا لم تدر أربعاً صلیت أو خمساً، أم نقصت أم زدت، فتشهد وسلّم واسجد سجدتین بغیر رکوع ولاقراءة، تتشهد فیهما تشهداً خفیفاً».((4))

وصحیحة زرارة قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: قال رسول الله

ص:34

(صلی الله علیه وآله وسلم): «إذا شک أحدکم فی صلاته فلم یدر زاد فی صلاته أم نقص، فلیسجد سجدتین وهو جالس، وسماهما رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) المرغمتین». ((1))

وصحیحة الفضیل بن یسار، سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن السهو؟ فقال: من حفظ سهوه فأتمه، فلیس علیه سجدتا السهو، إنما السهو علی من لم یدر زاد فی صلاته أم نقص». ((2))

وموثقة عمار، سأل الصادق (علیه السلام) عن السهو ما یجب فیه سجدة السهو، قال: «إذا أرت أن تقعد فقمت، أو أردت أن تقوم فقعدت، أو أردت أن تقرأ فسبحت، أو أرت أن تسبح فقرأت، فعلیک سجدتا السهو، ولیس فی شیء مما تتم به الصلاة سهو». ((3))

بضمیمة عدم القول بالفصل بین القراءة والسبیح وغیرهما.

أقول: أما موثقة عمار فهی مذیلة بقوله: وعن الرجل إذا أراد أن یقعد فقام ثم ذکر من قبل أن یقدم شیئاً أو یحدث شیئاً، فقال: «لیس علیه سجدتا السهو حتی یتکلم بشیء»((4))، وهذا یقید صدر الموثقة وبعض المطلقات بأن القیام والقعود المجرد لیس فیهما سجدة السهو، وإنما هی لما إذا قرأ وسبح، وهذا هو المراد بقوله: «حتی یتکلم».

ص:35

ثم إن هذه الروایات، بالإضافة إلی عدم دلالة غیر المرسلتین، إذ صحیحتا سعد وصفوان فی مقام آخر، وصحاح الحلبی وزرارة والفضیل صریحها الشک فی أنه هل زاد أم نقص، فالحکم تابع لنفس الشک، کالشک بین الأربع والخمس، ولا ربط له بالمقام، فهی علی خلاف المطلوب أدل، والأولویة دعواها علی مدعیها، إذ لعل لمثل هذا الشک خصوصیة فإنه أبعد من النسیان أو الزیادة، وأکثر دلالة علی عدم التفات المصلی إلی صلاته حتی یشک مثل هذا الشک النادر، یرد علیها وعلی المرسلتین بعد ضعف سندهما، خصوصاً الثانیة، أن اللازم حملها جمیعاً علی الاستحباب، بقرینة الروایات المتکثرة الدالة علی عدم لزوم السجدة فی الموارد المتفرقة.

کصحیحة الحلبی، فی ناسی التشهد؟ قال: «یرجع فیتشهد»، قلت: أیسجد سجدتی السهو؟ قال: «لا، لیس فی هذا سجدتا السهو».((1))

وخبره الآخر، فی ناسی التشهد: «فذکرت ذلک فی الرکعة الثالثة قبل أن ترکع، فاجلس وتشهد وقم فأتم صلاتک، وإن أنت لم تذکر حتی ترکع فامض فی صلاتک حتی تفرغ، فإذا فرغت فاسجد سجدتی السهو بعد التسلیم قبل أن تتکلم».((2))

فإن ظاهرهما إطلاق عدم سجدة السهو، حتی لمن قرأ أو سبح بعد القیام، وأما سجدة السهو فی الثانیة فهی لعدم التذکر حتی الرکوع، وقد عرفت سابقاً أن التشهد المنسی یؤتی به بعد سجدتی السهو.

ص:36

وصحیحة فضیل فی ناسی التشهد أیضاً، قال: «فلیجلس ما لم یرکع وقد تمت صلاته، وإن لم یذکر حتی رکع فلیمض فی صلاته، فإذا سلم سجد سجدتین وهو جالس».((1))

وروایة عمار فی حدیث: أو ینسی سجدة هل علیه سجدتا السهو؟ قال: «لا قد أتم الصلاة».((2))

وخبر أبی بصیر فی ناسی السجدة، قال: «یسجدها إذا ذکرها ما لم یرکع، فإن کان قد رکع فلیمض علی صلاته، فإذا انصرف قضاها ولیس علیه سهو».((3))

وصحیحة الأشعری الدالة علی سجدة الرسول (صلی الله علیه وآله) لمکان الکلام، مما یدل علی عدم سجود السلام، وإن کان فی أصل هذه الصحیحة نظر.

وخبر محمد بن منصور الوارد فی ناسی السجدة المصرح بأنه «لیس علیک سهو».

وموثقة منصور بن حازم قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی صلیت المکتوبة فنسیت أن أقرأ فی صلاتی کلها؟ فقال: «ألیس قد أتممت الرکوع والسجود» قلت: بلی، قال: «قد تمت صلاتک إذا کان نسیاناً».((4))

وصحیحة زرارة: «من ترک القراءة متعمداً أعاد الصلاة، ومن نسی فلا شیء علیه».((5))

ص:37

لم یذکرها فی محل التدارک، وأما النقیصة مع التدارک فلا توجب، والزیادة أعم من أن تکون من الأجزاء الواجبة أو المستحبة،

وصحیحة محمد بن مسلم: «من نسی القراءة قد تمت صلاته، ولا شیء علیه».((1))

وصحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قلت له: رجل نسی القراءة فی الأولتین، فذکرها فی الأخیرتین؟ فقال: «یقضی القراءة والتکبیر والتسبیح الذی فاته فی الأولتین، ولا شیء علیه»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة المصرحة بعدم السجدة، أو المطلقة بأنه لا شیء علیه، وهی فی مقام البیان مما لا یتمکن من مقاومتها مرسلة ابن السمط ولا غیرها مما فیه دلالة علی السجود، فمنتهی الأمر حملها علی الاستحباب کما هو المشهور.

ثم إن السجدة عند النقیصة فیما إذا {لم یذکرها فی محل التدارک، وأما النقیصة مع التدارک فلا توجب} إذ لیست نقیصة حقیقة، فمن نسی السجدة الثانیة، ثم أراد القیام فذکر قبل أن یقوم وسجد لم یکن فات منه شیء، وکذلک إذا قام وتذکر قبل الرکوع لم یکن فات منه شیء.

نعم زاد القیام والقراءة مثلا حینئذ، خلافاً لما حکاه الجواهر عن الموجز، من وجوبها لکل سهو وإن تدارک، ولا یخفی ما فیه.

{والزیادة أعم من أن تکون من أجزاء الواجبة أو المستحبة} لإطلاق النص، ومن المعلوم أن المستحبات أجزاء، وقد تقدم المناقشة فیما ذکره المستمسک من

ص:38

کما إذا قنت فی الرکعة الأولی مثلا، أو فی غیر محله من الثانیة، ومثل قوله بحول الله فی غیر محله، لا مثل التکبیر أو التسبیح

أنها لیست بأجزاء، فراجع.

کما أن القول بأن المستحب یجوز ترکه عمداً ولا شیء فیه، فلا شیء فی ترکه سهواً، وما لا سجدة فی نقیصته لا سجدة فی زیادته، إذ الظاهر من الدلیل وحدة السیاق، لا یخفی ما فیه، إذ الترک جائز بدلیل خارجی.

مضافاً إلی ما سیأتی من عدم التلازم بین جواز الترک، وبین عدم استحباب السجدة، وهل یشمل النقیصة الشروط، کما لو نسی الستر مثلا، أم لا؟ ظاهر النص والفتوی الاختصاص بالأجزاء، والقول بالإطلاق ضعیف، فإنه بدوی، إذ لدی التعمق یری العرف أن النقیصة منصرفة إلی الأجزاء، مضافاً إلی أن عدم تصور الزیادة فی الشرائط مما یؤید ذلک.

{کما إذا قنت فی الرکعة الأولی مثلا، أو فی غیر محله من الثانیة} کما لو قنت قبل القراءة، أما لو قنت بظن القراءة ثم رکع وتبین بعد ذلک عدم القراءة کان القنوت فی محله، وإنما عد ذلک من نقیصة القراءة، وقد سبق الکلام حول مثل ذلک {ومثل قوله بحول الله فی غیر محله} لصدق الزیادة عرفاً.

نعم ربما یقال: إن ذلک داخل فی مطلق الذکر، وصدق الزیادة لو کان فهو بدوی، وهذا غیر بعید إلاّ أن طریق الاحتیاط واضح.

{لا مثل التکبیر أو التسبیح} کما لو کبر اشتباهاً وسط الحمد، أو سبح التسبیحات الأربعة اشتباهاً فی الرکوع، ولعل ذلک لانصراف مرسلة ابن السمط عنه، فیشمله دلیل «کل ذکر وقرآن ودعاء».

ص:39

إلا إذا صدق علیه الزیادة کما إذا کبر بقصد تکبیر الرکوع فی غیر محله، فإن الظاهر صدق الزیادة علیه، کما أن قوله "سمع الله لمن حمده" کذلک، والحاصل أن المدار علی صدق الزیادة، وأما نقیصة المستحبات فلا توجب حتی مثل القنوت

{إلا إذا صدق علیه الزیادة کما إذا کبر بقصد تکبیر الرکوع فی غیر محله} بأن زعم تمام القراءة فکبر لیرکع، ثم تذکر عدم التمام {فإن الظاهر صدق الزیادة علیه}.

أقول: وکذلک الظاهر صدق الزیادة علی الفرع المتقدم، فإن الفرق بینهما غیر ظاهر، إذ لو أرید الصدق عند من علم بأنه اشتبه فی ذلک، کان الصدق فی کلیهما، ولو أرید الصدق عند من لا یعلم بالحقیقة، وإنما یری الظاهر، فإنه لا یصدق الزیادة فی کلیهما، إذ غیر العارف باشتباهه یظن أنه فعل ذلک من باب «کل ذکر».

{کما أن قوله "سمع الله لمن حمده" کذلک، والحاصل أن المدار علی صدق الزیادة} وقد عرفت سابقاً عدم لزوم التوجه إلی الخصوصیة، فیشمل أمثال هذه الزیادة «کل ذکر» ویندرج فی مطلق الذکر الذی لیس فیه شیء، إن قلنا بوجوب السجدة لکل زیادة.

{وأما نقیصة المستحبات فلا توجب، حتی مثل القنوت} لأن ترکه جائز اختیاراً فکیف یوجب السجدة ترکه نسیاناً.

قال فی الجواهر: إن الظاهر استثناء المندوبات کالقنوت ونحوه مما عرفت فلا یجب سجود السهو بنسیانه بعد العزم علی فعله، کما نص علیه الفاضل والشهیدان، بل قد سمعت ما قد حکاه فی غایة المرام اقتصاراً فیما خالف الأصل علی المنساق

ص:40

وإن کان الأحوط عدم الترک فی مثله إذا کان من عادته الإتیان به دائماً، والأحوط عدم ترکه فی الشک فی الزیادة أو النقیصة

المتیقن من النقص ((1))، انتهی.

{وإن کان الأحوط عدم الترک فی مثله إذا کان من عادته الإتیان به دائماً} کما ذهب إلیه البعض علی ما فی الجواهر وهو مقتضی القاعدة، وذلک لإطلاق النقیصة، والقول بأنه یجوز ترکه اختیاراً فکیف یترتب علی ترکه نسیاناً السجدة فی غیر محله، لأن هذا مجرد استحسان لا مجال له بعد الإطلاق.

ولا یخفی أن ما ذکره المصنف هنا، من کون عادته ذلک مما ذکره نجاة العباد وغیره من تعلیق ذلک بالعزم، إذ من عادته عدم القنوت إذا عزم ونسی، لا یطلق علیه النقص عرفاً، بخلاف من کان عادته فنساه، فما فی المستمسک من ترجیح ذلک علی المتن لا یخلو من نظر.

{والأحوط عدم تر که فی الشک فی الزیادة أو النقیصة} حکاه فی المصباح عن العلامة فی المختلف، وعن الشهید فی الروض المیل إلیه.

واستدل له بصحاح الحلبی وزرارة والفضیل، وموثقة سماعة المتقدمات، وفی الجواهر نقله عن الصدوق ووالده، والمشهور العدم، لا لما یقال من احتمال ذلک للوسوسة إذ مثل هذا الشک لا یقع إلاّ للوسواسی، ویؤیده خبر السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: أتی رجل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فقال: «أشکو إلیک یا رسول الله ما ألقی من الوسوسة فی صلاتی حتی لا أدری ما صلیت من زیادة أو نقصان؟ فقال: «إذا دخلت فی الصلاة فاطعن فخذک

ص:41

الأیسر باصبعک الیمنی المسحبة ثم قل: "بسم الله وبالله، توکلت علی الله، أعوذ بالله السمیع العلیم من الشیطان الرجیم" فإنک تطرده». ((1))

إذ لا شاهد للوسوسة، بالإضافة إلی أن کونه للوسوسة لا ینفع فی ترک السجدة إذ من المحتمل أن الشارع جعل سجدة السهو للوسواسی، زیادة فی إرغام الشیطان وطرده، ولا لما یقال من الظاهر من الأحادیث بقرینة الفهم العرفی: «زدت أو نقصت» کل واحد من الزیادة والنقیصة، ومثل هذا التعبیر عرفی عن ذلک، فتکون هذه الروایات من جملة ما دل علی أن السجدة لکل زیادة ونقصان، إذ هذا المعنی خلاف ظاهرها، بل لأن الظاهر من هذه الأحادیث کون الشک فی الزیادة وعدمها بمعنی (أزدت أم لم تزد) فإنه تعبیر عرفی ویؤیده ما فی بعضها من کون الشک بین الأربع والخمس، فمعنی «نقصت» النقص عن الزیادة، ومما یستأنس له قلة هذا الشک جداً حتی یکون کالنادر بأن یشک الإنسان هل سجد مرة أو ثلاث، أو قرأ نصف السورة أو سورة ونصفاً وهکذا، وحینئذ یکون إطلاقات ما دل علی الإتیان بالمشکوک إذا کان الشک فی المحل، وعدم الاعتناء إذا کان بعد التجاوز محکماً، منتهی الأمر یکون الأمر بالسجدة محمولاً علی الاستحباب لقوة تلک الإطلاقات الواردة فی مقام البیان، فسکوتها عن السجدة دلیل علی عدم وجوبها، هذا بالإضافة إلی ذهاب المشهور إلی العدم.

ثم إنه حکی عن المفید فی العزیة القول بوجوبهما فیما إذا لم یدر زاد

ص:42

سجدة أو نقص سجدة، أو زاد رکوعاً أو نقص رکوعاً، ولم یتیقن ذلک، وکان الشک بعد تقضی وقته، وکان فی الصلاة، ولعل مستنده ما تقدم من صحیحة الفضیل وغیرها، وقد عرفت الجواب عنها.

وحکی عن الصدوق، القول بوجوب سجدتی السهو للشک بین الثلاث والأربع، مع غلبة الظن بالأربع، وعن الذکری أنه نسب إلی الصدوقین القول بوجوبها فی کل شک ظن الأکثر وبنی علیه.

استدل لذلک بروایة إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا ذهب وهمک إلی التمام أبداً فی کل صلاة فاسجد سجدتین بغیر رکوع، أفهمت؟» قلت: نعم. ((1))

وصحیحة الحلبی أو حسنته الواردة فی خصوص الشک بین الثلاث والأربع، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «وإن کنت لا تدری ثلاثاً صلیت أو أربعاً ولم یذهب وهمک إلی شیء، فسلم ثم صل رکعتین وأنت جالس تقرأ فیهما بأم الکتاب، وإن ذهب وهمک إلی الثلاث فقم فصل الرکعة الرابعة ولا تسجد سجدتی السهو، وإن ذهب وهمک إلی الأربع فتشهد وسلم ثم اسجد سجدتی السهو».((2))

وفیهما مضافاً إلی إعراض الأصحاب حتی لم ینقل من أحد القول بهما إلاّ الصدوقین، ومعارضتهما بالسکوت فی مقام البیان فی سائر الروایات المتعرضة

ص:43

لحکم مثل هذه الشکوک، أنه لا بد من حملهما علی الاستحباب جمعاً بینهما وبین ما دل علی حصر السهو فیمن لم یدر زاد أم نقص.

وهناک بعض أقوال أخر شاذة ضعیفة لم نتعرض لها خوف الإطناب.

ص:44

سواء کان من نوع واحد أو أنواع والکلام الواحد موجب واحد وإن طال

وسلم، مع أن کل واحد منها موجب للسجود.

أقول: لکن لا یخفی أن شیئاً من ذلک لا یصلح مستنداً، فإن أصالة عدم تکلیف زائد لا مجال لها بعد ظاهر الدلیل، والأصل عدم التداخل، کما بین، فإن لکل علة معلولاً، والامتثال لا یصدق، فإنه إنما امتثل الأمر الأول ولم یمتثل سائر الأوامر، وحدیث «إذا اجتمع» مخصوص بموضعه، وإلا فهل یقول هؤلاء الأعلام بمضمونه فی أبواب الظهار والإفطار والیمین والنذر والصلاة والصیام وغیرها، حتی لا یجب لمن علیه صیام شهر وصلاة سنة إلاّ صیام یوم واحد وقضاء صلاة واحدة وما أشبه.

وأما أن الإمام لم یذکر التعدد، فلأن البعض منها لا یوجب السجدة، کما تحقق فی محله.

واستدل ابن ادریس لتفصیله، أما فی الجنس الواحد فللصدق، وأما فی الأجناس المختلفة فلأنه قد تکلم وقام فی حال قعود مثلاً، وقالوا من تکلم تجب علیه سجدتا السهو، ومن قام فی حال قعود تجب علیه سجدتا السهود، وهذا قد فعل الفعلین، فیجب علیه امتثال الأمر.

أقول: حیث عرفت لزوم التعدد مطلقاً، فلا مجال للشق الأول من تفصیله، فإن اللازم القول بإطلاق التعدد.

{سواء کان من نوع واحد أو أنواع} متعددة {والکلام الواحد} عرفاً {موجب واحد وإن طال} لأنه لم یأت إلاّ بمناف واحد، فحاله حال الأکل الواحد فی شهر رمضان وإن طال.

ص:46

نعم إن تذکر ثم عاد تکرر

{نعم إن تذکر} فی أثناء کلامه {ثم عاد} إلی النسیان فأتم الکلام بنسیانه الثانی {تکرر} لأن هناک سهوین، وکل قطعة من الکلام مستندة إلی سهو مستقل، وروایة العرف للکلام الواحد لا ینفع بعد کون الواقع وجود سهوین، وربما یؤید ذلک إضافة السجدة إلی السهو، فکل سهو له سجدة، خصوصاً بعد قول النبی (صلی الله علیه وآله): «إنهما المرغمتان» فحیث إن الشیطان مسبب السهو لزم إرغامه، وهنا سهوان منه، فیلزم إرغامه مرتین.

وقد نقل الجواهر عن الذکری مثل هذا التفصیل واستوجهه هو وإن تأمل أخیراً بقوله: فتأمل.

أقول: لکن لا یبعد کفایة الواحد، لإطلاق النص والفتوی، وإضافة السجدة إلی السهو لا توجب التعدد بتعدد السهو بعد الإطلاق، والإرغام لا یدل بإحدی الدلالات علی العدد، ولو شک فأصالة عدم الزائد محکمة.

والحاصل: إن المستفاد من الأدلة أن السهو العرفی الواحد یحتاج إلی سجدة واحدة، سواء تذکر فی الأثناء أم لا، وسواء کان من جنس واحد کالکلام، أم من جنسین کالتشهد والسلام.

وعلی هذا، فلا مجال لأن یقال: إن المعیار لو کان وحدة المسهو لزم تعدد السجدة فی المتعدد، ولو من جنس واحد، ولو کان وحدة السهو لزم الوحدة فی الکلام الواحد مع تعدد السهو، فکیف یجمع بین قولی المصنف بالتعدد هنا مع وحدة المسهو، والتعدد فی المسأله الآتیة مع وحدة السهو.

أقول: بناءً علی ما ذکرنا لا یلزم فی المقامین إلاّ سجدة واحدة، أما المنصف فمبناه التعدد عند تعدد السهو أو المسهو، وتستقیم الفتویان علی مبناه، وإن

ص:47

والصیغ الثلاث للسلام موجب واحد وإن کان الأحوط التعدد، ونقصان التسبیحات الأربع موجب واحد بل وکذلک زیادتها وإن أتی بها ثلاث مرات.

أشکل فی أحدهما علی مبنی من یجعل المعیار وحدة السهو، أو یجعله وحدة المسهو، والذی یؤید وحدة السجدة فی صورة تعدد المسهو إطلاق الأدلة بالسجدة للمسهوات المتعددة.

{والصیغ الثلاث للسلام موجب واحد} لإطلاق ما دل علی سجدة السهو لو یسلم فی غیر موضعه نصاً وفتویً، ومن المعلوم غلبة الإتیان بالصیغ الثلاث.

{وإن کان الأحوط التعدد} لاحتمال کون کل واحدة زیادة مستقلة، لکن الإنصاف ضعف هذا الاحتیاط، غایته لإطلاق الأدلة الواردة فی مقام البیان.

{ونقصان التسبیحات الأربع موجب واحد} للوحدة العرفیة التی عرفت أنها المعیار.

{بل وکذلک زیادتها وإن أتی بها ثلاث مرات} أو أکثر لما ذکرنا من المعیار، والقول بأن ذلک ینافی قوله (علیه السلام): «کل زیادة ونقیصة» فالزیادة هنا ثلاث، غیر تام إذ المعیار هو الوحدة العرفیة، فإنها المفهوم من العبارة المذکورة فی الروایة، وإلا لکان هناک احتمال عد کل جملة مثل: «سبحان الله» و«الحمدلله» زیادة مستقلة، بل وکل کلمة نحو: «سبحان» وذلک مقطوع العدم.

ص:48

أما بینه وبین الأجزاء المنسیة والرکعات الاحتیاطیة فهو مؤخر عنها کما مر.

ولا قصد الأداء والقضاء، ولا قصد کون السجدة للزیادة أو النقصان للجزء الواجب أو المستحب أو ما أشبه.

کما أفتی بذلک غیر واحد، منهم المصباح وغیره، وهل الحکم کذلک لو عکس بأن نوی السجدة للسلام، ثم تبین أنه کان مکلفاً بالسجدة للکلام، أو للزیادة ثم تبین أنه کان مکلفاً بالنقیصة، احتمالان، فصل الفقیه الهمدانی بین کون ذلک علی وجه التقیید فالبطلان، أو الخطأ فی التطبیق فالصحة، ونقل لزوم إعادته مطلقاً الجواهر عن النهایة والهدایة والموجز.

أقول: وهناک احتمال عدم الإعادة مطلقاً، لقوله (علیه السلام)((1)): «لا سهو فی سهو» فتکون سجدته امتثالا وقصده التقیید لغواً، وإن کان فیه تأمل.

{أما} الترتیب {بینه وبین الأجزاء المنسیة والرکعات الاحتیاطیة فهو مؤخر عنهما کما مر} ومر تفصیل الکلام فیه فراجع، ومما تقدم تعرف وجهه.

ص:51

إذ لو لا الفور لکان جاز أن یؤخرها حتی لا یخشی ولم یحتج إلی نهی الإمام عن أن یهب.

ولکن أورد علی جمیع ذلک، بأن معنی کونها بعد السلام فی قبال ما دل علی کونها قبل السلام، مضافاً إلی أن البعدیة لا تلازم الفوریة، ومعنی «أنت جالس» الإتیان بها عن جلوس، وإلا فالمشهور أیضاً لا یحددون الفور بمثل هذا التضییق، وبأن کونها قبل الکلام لا یدل علی الفوریة، فإنه لو فصلت ساعة بین السلام والکلام وأتی بها قبل أن یتکلم صدق الدلیل، وحیث لا یستفاد من هذا الفور، فاللازم حمله علی الاستحباب، لأنه لیس هناک قول ثالث بین الفور والتراخی، والفاء لترتیب الکلام لا لترتیب الخارج، وإلا ففی بعض الأحادیث الأخر «ثم» وهی ترتیب مع تراخ.

وروایة القصاب مجملة، إذ سجدة السهو لیست خاصة بالخاصة حتی تکون الروایة تقیة.

هذا وإذ لم یتم دلیل القائل بالفور تمسک القائل بعدمه بالأصل،  وبموثق عمار ((1))، عن الرجل یسهو فی صلاته، فلا یذکر ذلک حتی یصلی الفجر کیف یصنع؟ قال (علیه السلام): «لا یسجد سجدتی السهو حتی تطلع الشمس ویذهب شعاعها»، فإنه لو کان الواجب الفور لم تکن هذه الکراهة الضعیفة مانعة عن الإتیان بها.

أما ما ذکره الحدائق من عدم القائل بها، ففیه إن المتأخرین لم یتعرضوا لهذه الروایة إلاّ نادراً، فکیف بالمتقدمین، فمن أین علم عدم القائل بمعنی رفض

ص:54

فإن أخر عمداً عصی ولم یسقط، بل وجبت المبادرة إلیه، وهکذا ولو نسیه أتی به إذا تذکر وإن مضت أیام، ولا یجب إعادة الصلاة

الفقهاء لها، وإلا فلنا أن نقول إن هذه المسألة من أصلها مستحدثة من المحقق والعلامة ثم من تأخر عنهما، والإنصاف أن المسألة محل إشکال، وإن کان القول بالفور أحوط، ویؤیده الانصراف وإن کان لا یبعد البدویة فیه.

لکن الذی یهون الخطب أنک قد عرف الإشکال فی غالب مواضعها، وإنما الثابت وجوبها للشک بین الأربع والخمس وللتشهد المنسی مع کونه بعدهما، کما دل علیه النص، فالمورد الثانی لا بد فیه من الفور لفوریة التشهد الذی هو جزء من الصلاة، فلم یبق إلاّ المورد الأول، فتأمل.

{فإن أخر عمداً عصی ولم یسقط، بل وجبت المبادرة إلیه} لأن المستفاد من النص والفتوی أن التکلیف لیس موقتاً یفوت بفوات وقته، وإنما التشریع للإرغام الذی یمتد ما دام العمر، فهو من قبل صلاة الزلزلة کما ذکروا، {وهکذا ولو نسیه أتی به إذا تذکر وإن مضت أیام} بل أعوام، فعن موثق عمار دلالة علیه، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: وعن الرجل إذا سهی فی الصلاة فینسی أن یسجد سجدتی السهو، فقال: «یسجدها متی ذکر». ((1))

أما احتمال السقوط، لأن التکلیف به کان فوریاً، ولم یدل دلیل علی بقائه بعد ذهاب الفور، والموثق خاص بمورده، فلا یخفی ما فیه بعد استفادة العرف من الأدلة ما ذکرناه، مضافاً إلی عموم «من فاته فریضة» لو قلنا بفوت محل السجدة بذهاب الزمن الأول.

{ولا یجب إعادة الصلاة} باحتمال أن الصلاة کانت ناقصة، لما وقع فیها من

ص:55

بل لو ترکه أصلا لم تبطل علی الأقوی.

السهو وقد تدارکه الشارع بالسجدة فوراً، فإذا لم یفعل لم یکن ممتثلا لأمر الصلاة فتجب إعادتها {بل لو ترکه أصلا} حتی لو کان الترک عمداً {لم تبطل} الصلاة {علی الأقوی} قال فی الجواهر: هو المشهور بین الأصحاب نقلا وتحصیلا، بل لا أجد فیه خلافاً إلا من الشیخ فی الخلاف، وتبعه المولی الأکبر فی شرح المفاتیح، بل قیل إنه قد یظهر من المعتبر موافقته أیضاً، ولا ریب فی ضعفه ((1))، انتهی.

والذی یمکن أن یستدل به للشرطیة أمور:

الأول: ظاهر الأوامر والنواهی المعلقة بالمرکبات، فإنها للوضع کما حقق فی محله.

الثانی: أصالة الاشتغال.

الثالث: إشعار بعض الروایات بذلک، کخبر عمار الوارد فیمن ذکر بعد الصلاة أنه صلی ثلاثاً حیث قال (علیه السلام) فی الجواب: «یبنی علی صلاته متی ما ذکر، ویصلی رکعة ویتشهد ویسلم ویسجد سجدتی السهو وقد جازت صلاته». ((2))

فإنه مشعر بأن للسجدتین أیضاً دخلا فی جواز صلاته.

لکن شیء مما ذکر لا یقاوم الأصول المعتبرة _ علی تعبیر الفقیه الهمدانی _ إذ یرد علی الأول: بأن الأمر بالسجدة لیس متعلقاً بالمرکب، بل ظاهر کون السجدتین مرغمتین للشیطان الذی أوجب سهوه أنهما أمر منفصل عن الصلاة شرعاً للإرغام. بل هذا هو الذی

ص:56

یستفاد من أدلة تحلیلها التسلیم، حیث إن هاتین خارجتان عن الحقیقة، وفرق بین رکعات الاحتیاط والأجزاء المنسیة وبین سجدة السهو، حیث إنهما جزء الصلاة بالأدلة العامة بخلاف السجدة.

وعلی الثانی: بأن البراءة محکمة فی المقام لا الاشتغال، لأن الشک فی الأمر الزائد.

وعلی الثالث: بأن الظاهر من الخبر أن الصلاة لا تحتاج إلی الإعادة، لأنها مطابقة للتکلیف، ولیس فی تقدم «یسجد» علی «قد جازت» دلیل علی المدخلیة، فإنه ترتیب عرفی فی الکلام.

هذا مضافاً إلی ما قد سبق من عدم تمامیة أدلة وجوب سجدة السهو فی مورد الروایة، فکیف تناط صحة الصلاة بها، وإذ لم تتم أدلة القول بالشرطیة، فأصالة عدم وجوب الإعادة، کأصالة عدم اشتراط الصلاة بالسجدتین، بل وأصالة الإطلاق محکمة فی المقام، وقد أفتی بالصحة الجواهر والمصباح والحدائق والمستند والمستمسک، تبعاً للمشهور، بل المجمع علیه باستثناء من عرفت.

ص:57

أن یستدل له دلیل التسامح لفتوی الفقیه، بعد الغض عن إشکال أن دلیل التسامح لا یثبت الاستحباب، وإنما الثواب علی تقدیر الخلاف، وعدم قول رسول الله (صلی الله علیه وآله) إذ لا یبعد إثباته لذلک، کما أن إشکال کون فتوی الفقیه لیس مشمولاً لأدلة التسامح، فیه نظر.

وخبر زید بن علی، عن آبائه، عن علی (علیه السلام) قال: «صلی بنا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الظهر خمس رکعات، ثم انفتل فقال له القوم: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) هل زید فی الصلاة شیء، قال: وما ذاک، قال: صلیت بنا خمس رکعات، قال: فاستقبل القبلة، وکبر وهو جالس ثم سجد سجدتین لیس فیهما قراءة ولا رکوع ثم سلم، وکان یقول: هما المرغمتان». ((1))

أقول: لکن لا یخفی ما فی هذا الحدیث من وجوه من الطعن أوهنها ما دل علی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لم یسجد للسهو قط، والذی یرجح فی النظر أن أخبار السهو کأخبار معصیة الرسل، وأخبار تحریف القرآن، کلها من واد واحد، دخلت فی أخبار الشیعة دساً، کما ورد أن فلاناً دس فی کتب أصحاب أبی فاللازم طرحها جمیعاً، وإن کان سندها یترائی صحیحاً، کیف وغالباً ضعاف حتی أن مائة وثمانین حدیثاً من أخبار التحریف من مجعولات السیاری، الذی قال علماء الرجال فیه کل سوء، هذا بالإضافة إلی أن للتقیة فی الباب مجالاً واسعاً.

ص:59

أما تصحیح الخبر المتقدم، بأن قول علی (علیه السلام): «صلی بنا» باعتبار توهم القوم، لا أنه (علیه السلام) أخبر بأنها کانت خمساً، وإتیان النبی (صلی الله علیه وآله) بالسجدة کان مجاراة لزعمهم، وتعلیماً لهم فی مورد الشک بین الأربع والخمس، وإلا کان هو (صلی الله علیه وآله) عالماً بأنه لم یصل إلاّ أربعاً، فتأویل غیر محتاج إلیه.

القول الثالث: الوجوب، وحکی ذلک عن ظاهر الشیخ فی المبسوط فقط.

قال فی الجواهر: فما فی المفاتیح من أن المشهور أن ینوی ثم یکبر ثم یسجد ثم یرفع رأسه، ثم یسجد إلی آخره من الغریب أن أراد الوجوب ((1))، انتهی.

ویرد علی هذا القول بالإضافة إلی أصالة عدم الوجوب بعد عدم الدلیل علیه، موثق عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن سجدتی السهو هل فیهما تسبیح أو تکبیر؟ فقال: «لا، إنما هما سجدتان فقط، فإن کان الذی سهی الإمام کبر إذا سجد، وإذا رفع رأسه لیعلم من خلفه أنه قد سها ولیس علیه أن یسبح فیهما، ولا فیهما تشهد بعد السجدتین» ((2))، فإنه نص فی عدم التکبیر علی المأموم وأن ما یأتیه الإمام إنما هو للإعلام فقط، لا لوظیفة فی سجدة السهو، ومن هنا أنکر من أنکر حتی الاستحباب، بل فی الجواهر: ومن هنا قد یتوقف فی استحبابه.

ص:60

ویضع جبهته علی الأرض أو غیرها مما یصح السجود علیه

قال فی المصباح: فی مقام بیان استحباب التکبیر لجواز حمله _ أی الخبر _ علی نفس الوجوب فلا ینافیه الاستحباب.

ثم هل یجوز السجود من القیام، أو یجب الجلوس قبل السجدة؟ احتمالان، من ظاهر الأدلة، ومن احتمال کونها بیاناً لأمر طبیعی، فإن المتعارف أن یسجد الإنسان عن جلوس إذا کان جالساً قبل ذلک، کما فی المقام الذی هو بعد الصلاة.

{ویضع جبهته} بلا خفاف ولا إشکال لأنه به یتحقق مسمی السجود {علی الأرض أو غیرها مما یصح السجود علیه} کما عن المحقق الثانی، وصاحب المدارک، والخراسانی وغیرهم، علی ما فی الجواهر، بل عن الذکری والدروس والبیان واللمعة والألفیة وحاشیتها للکرکی والروضة أنه یجب فیهما ما یجب فی سجود الصلاة عدا الذکر، وهو الذی اختاره المستند، لکن الجواهر والمصباح والمستمسک وغیرهم تبعاً لغیر واحد أشکلوا فی ذلک.

استدل الأولون: بالاشتغال، وبما دل علی أن السجود یلزم أن یکون علی ما یصح، لأن الناس عبید ما یأکلون، بدعوی شمول إطلاقه للمقام، وبما دل علی أنها بعد السلام قبل الکلام مما یظهر منه اعتبار شرائط الصلاة فیه، وبما دل عل أنها قبل التسلیم، ومن المعلوم اعتبار الشرائط فی الصلاة.

أما الآخرون، فقد استدلوا بالأصل والإطلاقات بعد صدق السجدة عرفاً، ولو کانت علی ما لا یصح، وأجابوا عن الأدلة المتقدمة، بأن الاشتغال محکوم بالبراءة کما هو الشأن فی کل مقام شک فیه فی الأمور الزائدة علی أصل التکلیف

ص:61

یقول: "بسم الله وبالله اللهم صل علی محمد وآل محمد"، أو یقول: "بسم الله وبالله السلام علیک أیها النبی ورحمة الله وبرکاته".

وما دل علی أن السجود یلزم أن یکون علی ما یصح منصرف إلی سجود الصلاة فلا یشمل المقام، وما دل علی أنه بعد السلام لا ربط له بما یصح وما لا یصح إلاّ نحو إشعار لا یقاوم الأصل، وما دل علی أنه قبل السلام منظور فیه فی أصله، فکیف یمکن أن یتمسک به لهذا الحکم، مضافاً إلی أنه لو تم لم یکن له إلاّ الإشعار بما یصح، وقد عرفت أن الأصل مقدم علی مثل هذا الإشعار.

ولا یخفی أن الاستدلال لعدم الاشتراط بما دل علی أنه یأتی بالسجود متی تذکره لو کان نسیه بتقریب تلازم ذلک لوضع الجبهة علی کل شیء، فی غیر محله، فإنه لو کان فهو إشعار محض أیضاً، وعلی کل فلا بأس بالاحتیاط بالاشتراط وإن کان فی دلیله نظر کما عرفت.

{و} کیف کان فإذا وضع جبهته {یقول: "بسم الله وبالله، اللهم صل علی محمد وآل محمد"، أو یقول: "بسم الله وبالله، السلام علیک أیها النبی ورحمه الله وبرکاته"} وهل یجب فی السجدة الذکر أم لا؟ فیه خلاف، ذهب إلی الثانی المعتبر والنافع والمنتهی والمدارک والذخیرة، وجمع آخر من متأخری أصحابنا، کما نقل عنهم المستند، ولعله ظاهر نهایة الشیخ والمهذب البارع، واختاره الأردبیلی، وکأنه مال إلیه فی الریاض، کما نقل عنهم الجواهر، وهو الذی اختاره المستند والجواهر ومصباح الفقیه، قائلاً: فالقول بعدم الوجوب کما لعله الأشهر، بل المشهور بین المتأخرین لا یخلو من قوة.

وذهب إلی الأول: غیر واحد، بل فی الحدائق وغیره إنه المشهور واختاره

ص:62

هو بنفسه، ولا یبعد الذهاب إلی قول المتأخرین، واستدلوا لذلک بأربعة أمور:

الأول: الأصل.

والثانی: اضطراب الروایات فی الذکر مما یلائم الاستحباب.

والثالث: إطلاق جملة کثیرة من الروایات بعدم تعرضه للذکر أصلاً، مع أنها فی مقام البیان، بل مناسبة ذلک لکونهما مرغمتین، فإن الإرغام یحصل بمجرد السجدة.

والرابع، وهو العمدة: موثقة عمار، عن سجدتی السهو هل فیهما تسبیح أو تکبیر؟ فقال: «لا، إنما هما سجدتان فقط» إلی أن قال: «ولیس علیه أن یسبح فیهما، ولا فیهما تشهد بعد السجدتین». ((1))

فإنها صریحة فی عدم الذکر، والقول بأنها نافیة للتسبیح فلا تنافی ما دل علی وجود شیء آخر، مخدوش بأن السؤال والجواب منصبان علی أصل الذکر، وإنما لفظ التسبیح من باب المثال، بالإضافة إلی أن قوله (علیه السلام): «إنما هما سجدتان فقط» نص فی ذلک، ومن المعلوم أن روایة واحدة موثقة کافیة فی حمل غیرها علی الاستحباب، جمعاً للدلالة.

أما القول الآخر، فقد استدلوا له ببعض الروایات، بعد الإشکال فی الأمور المذکورة بأن الأصل مدفوع بالدلیل، والاضطراب غیر حاصل، وإنما یجوز کل واحد من الألفاظ المذکورة فی الروایات، والإطلاقات مقیدة بما سیأتی من

ص:63

الأخبار والموثقة معرض عنها.

قال فی المستمسک: ودعوی سقوط الموثق بإعراض المشهور ساقطة، إذ لم یثبت الإعراض بنحو یوجب السقوط عن الحجیة، لاحتمال بنائهم علی الترجیح للتعارض وعدم الجمع العرفی ((1))، انتهی.

وکیف کان، فیدل علی هذا القول ما عن الکافی والتهذیب فی الصحیح، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «یقول فی سجدتی السهو: بسم الله وبالله، اللهم صل علی محمد وآل محمد»، قال الحلبی: وسمعته مرة أخری: «یقول فیهما: بسم الله وبالله، السلام علیک أیها النبی ورحمه الله وبرکاته». هکذا رواه فی الحدائق والمستند _ کما فی المصباح _ ورواه فی الوسائل وغیره نحوه بإسقاط لفظ فیهما. ((2))

وعن الصدوق فی الفقیه فی الصحیح، عن الحلبی الحدیث، إلاّ أن فیه: «وصلی الله علی محمد وآل محمد» وعن بعض نسخ الفقیه مثل ما نقل عن الکافی أیضاً. ((3))

وعن الشیخ، عن عبید الله الحلبی فی الحسن، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، ثم نقل مثل ما نقل عن الفقیه، لکن فیه: «والسلام» بإضافة الواو.

ص:64

وفی روایة التهذیب علی ما نقلها المدارک: «بسم الله وبالله وصلی الله علی محمد وآل محمد». ((1))

ولا یخفی أن الروایة مضطربة لأنها روایة واحدة کما لا یخفی، وقد رویت: «اللهم صل علی محمد وآل محمد»، و«السلام علیک أیها النبی ورحمه الله وبرکاته»، و«صلی الله علی محمد وآل محمد»، و«السلام علیک أیها النبی ورحمه الله وبرکاته»، و«صلی الله علی محمد وعلی آل محمد».

وقد ذهب جمع منهم المرحوم الشیخ میرزا محمد تقی الشیرازی فی حاشیة نجاة العباد إلی أن الأحوط حذف «الواو».

قیل: الأمر بالعکس، وذلک لأن الأمر دائر بین الزیادة والنقیصة، ومبنی الفقهاء علی تقدم احتمال النقیصة علی الزیادة، لشیوع الحذف من الکلام دون الزیادة، لکن من المحتمل أن یکون نظرهم إلی أصحیة نسخة الکافی وأضبطیته.

ثم إن مقتضی القاعدة فی صورة الاضطراب الجمع إذا أمکن ولم یکن هناک محذور، کالإتیان ب_ «والسلام علیک» لاشتراک الجمیع فی «بسم الله» «والسلام علیک» بالواو، ولا یضر، إذ لو کان الأصل فی الواقع بدون «الواو» لم یکن إلا زیادة حرف واحد، وهو لا یغیر المعنی ولا یضر حتی بالصلاة.

أما ما ذکره المصنف من التخییر فکأنه لفهم عدم الخصوصیة، إلاّ الإتیان بالجملتین بأی صورة کانت، لا من ظاهر اللفظ، إذ اللفظ فی الواقع لیس إلاّ

ص:65

أحدهما بل من الاعتبار وأن المقصود الصلوات أو التسلیم علی النبی، وکأنه لهذا ذکر «وآله» مکان «وآل محمد» وإلاّ فلیس فی الحدیث هذه الصورة.

ثم إن جماعة من المعلقین کالسید الوالد، وابن العم، والبروجردی اختاروا الصیغة الأخیرة احتیاطاً، وکأنه لاضطراب الصلوات وبدء «الواو» لأن نسخة الکافی أصح.

ثم إنه ربما احتمل أن یکون وجه التخییر کون النسخ المختلفة من قبیل الروایات المختلفة، التی تحمل علی التخییر، لکن لا یخفی ما فی ذلک، لأن هناک احتمال التخییر الواقعی بخلاف المقام، فمقتضی القاعدة الجمع، والاحتیاط بالجمیع إذا لم یکن أحدها مسلماً، ولم یکن الجمع مضراً.

بقی فی المقام شیء، وهو أنا لو قلنا بوجوب الذکر، فهل یجب ذکر خاص کأحد المذکورات، أو یکفی مطلق الذکر حتی یجوز أن یقول «لا إله إلاّ الله» مثلا، ذهب المبسوط وتبعه الشرائع والتحریر والموجز والذخیرة ومال إلیه غیر واحد من المتأخرین إلی عدم ذکر خاص، لإطلاق الأدلة الواردة فی مقام البیان، فما ذکر فی الروایات من باب أحد المصادیق المستحبة أو الواجبة، وأید ذلک بالاختلاف الکاشف عن التخییر أو الاستحباب، لکن التخییر بعید حسب الفهم العرفی من مثل هذه الموارد، فلم یبق إلاّ الاستحباب.

لکن الإنصاف أنه لو قلنا بالوجوب لم یکن مهرب عن الالتزام بالتخییر لا مطلق الذکر، وقد أطال الفقهاء الکلام حول خصوصیات هذه المسألة، ولعل فیما ذکرناه کفایة.

ص:66

ثم یرفع رأسه ویسجد مرة أخری ویقول ما ذکر ویتشهد

{ثم یرفع رأسه} بلا إشکال ولا خلاف، وذلک لتوقف صدق السجدتین علیه، فإن الامتداد فی الوضع لا یوجب صدق التعدد علیه.

{ویسجد مرة أخری ویقول ما ذکر} لإطلاق النص والفتوی.

نعم لو قلنا بمطلق الذکر کان الإتیان بما شاء فی الثانیة جائزاً، کما أنه لایشترط تطابق الاثنتین فی الذکر، لإطلاق النص والفتوی، فتوهم لزوم التطابق لظاهر النص الدال علی کون الاثنتین بکیفیة واحدة من صلوات أو سلام، فی غیر محله.

{ویتشهد} بعدهما، أما إذا کان له تشهد فنسی فلا ینبغی الإشکال فی ذلک علی ما عرفت من کونه بعدهما، وأما غیره فقد اختلف فی ذلک.

قال فی الجواهر: فالمشهور نقلاً وتحصیلاً وجوبه، بل فی التذکرة نسبته إلی علمائنا مشعراً بدعوی الإجماع علیه، کالذکری وعن غیرها، بل فی المعتبر وعن المنتهی الإجماع علیه ((1))، انتهی.

خلافاً للمختلف والوافی والذخیرة والمستند، ومیل المدارک والمستمسک وغیرها.

استدل المشهور بالنصوص الدالة علی ذلک، کقول الصادق (علیه السلام) فی صحیحة الحلبی: فیمن لا یدری أربعاً صلی أو خمساً: «واسجد سجدتین بغیر رکوع ولا قراءة تتشهد فیهما تشهداً خفیفاً». ((2))

وموثقة أبی بصیر قال: سألته عن الرجل ینسی أن یتشهد، قال: «یسجد سجدتین

ص:67

یتشهد فیهما. ((1))

وصحیحة ابن یقطین: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل لا یدری کم صلی، واحداً أو اثنتین أو ثلاثاً؟ قال: «یبنی علی الجزم ویسجد للسهو ویتشهد تشهداً خفیفاً». ((2))

وروایة ابن الیسع، عن الرضا (علیه السلام) أنه قال: «یبنی علی یقینه ویسجد سجدتی السهو بعد التسلیم ویتشهد تشهداً خفیفاً». ((3))

وروایة الصیقل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یصلی الرکعتین من الوتر، فیقوم فینسی التشهد، إلی أن قال: «ثم سجد سجدتین بعد ما ینصرف یتشهد فیهما» ((4))، إلی غیر ذلک.

أما من قال بعدم الوجوب، فقد استدل بالأصل والإطلاقات الساکتة، مع أنها واردة مورد البیان، وما دل علی الإتیان بالتشهد المنسی بعدهما الذی منه موثقة أبی بصیر، وروایة الصیقل، فلا دلالة فیهما علی مذهب المشهور، وبموثقة عمار قال: سألته عن سجدتی السهو هل فیهما تکبیر أو تسبیح؟ فقال: «لا إنهما هما سجدتان فقط» إلی أن قال: «ولیس علیه أن یسبح فیهما، ولا فیهما تشهد بعد السجدتین»((5)).

ص:68

ویسلم ویکفی فی تسلیمه: السلام علیکم

فإن مقتضی الجمع بین الموثقة وبین روایات المشهور الحمل علی الاستحباب.

قال فی المستند: وغایته التعارض الموجب للرجوع إلی وجوه الترجیح، والترجیح مع الموثقة، لما علیه أکثر العامة، ومنهم أصحاب أبی حنیفة، کما صرح به فی المنتهی. ((1))

أقول: ومنه یظهر أن ما ذکره المصباح((2)) بقوله: وحکی عن بعض الأصحاب حمل الموثقة علی التقیة لموافقة ما اشتملت علیه لجملة من العامة محل إشکال، وعلی هذا فالقول بالاستحباب هو الأقرب.

{ویسلم} علی المشهور، بل عن المنتهی الإجماع علیه، خلافاً لصریح المختلف والمستند، وظاهر عدم نصه علیه فی القواعد غیره، بل عن تعلیق الإرشاد أن عبارات الجمیع خالیة عن إیجابه، هکذا فی الجواهر وأفتی هو بالوجوب.

ولا یخفی أن الکلام هنا کالکلام فی التشهد من حیث الاستدلال من الجانبین.

{ویکفی فی تسلیمه: السلام علیکم} وذلک لأنه الظاهر من النصوص والفتاوی، کما فی الجواهر والمصباح والمستمسک، وقد تقدم فی باب السلام کفایة هذا المقدار بدون ذکر «ورحمه الله وبرکاته»، وحیث إن هذا هو المنصرف لا

ص:69

وأما التشهد فمخیر بین التشهد المتعارف والتشهد الخفیف، وهو قوله: أشهد أن لا إله إلاّ الله، أشهد أن محمداً رسول الله، اللهم صل علی محمد وآل محمد.

یکفی: السلام علیک أیها النبی، أو السلام علینا.

لکن ربما یقال: بکفایة "السلام علینا" لأنه أیضاً من صیغ السلام، والمنصرف هنا ما کان کافیاً هناک، ولذا قال فی المستند((1)): فالظاهر تعین أحدهما، أما قوله بعد ذلک وعدم حصول الانصراف بالأولی کما عن الحلبی محل مناقشة.

أما ما یحکی عن أبی الصلاح من قوله: ینصرف عنهما بالتسلیم علی محمد وآله، صلی الله علیهم، فلم یوجد دلیل کما أعترف به غیر واحد.

{وأما التشهد فمخیر بین التشهد المتعارف} وهو: "أشهد أن لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له، وأشهد أن محمداً عبده ورسوله، اللهم صل علی محمد وآل محمد".

{والتشهد الخفیف وهو قوله: "أشهد أن لا إله إلاّ الله، أشهد أن محمداً رسول الله، اللهم صل علی محمد وآل محمد"} وجه التخییر أنه ورد فی الروایات مطلقات التشهد، وما دل علی التشهد الخفیف، وحمل المطلق علی المقید وإن کان حسب ما یقتضیه القواعد، إلاّ أن کون الخفة عزیمة لا رخصة مناف للمطلق الوارد فی محل البیان، هذا بالإضافة إلی احتمال أن یراد بالخفیف مقابل التشهد المشتمل علی المستحبات الوارد فی الأخبار.

أما حمل الخفیف علی ما ذکره المصنف، فلصدق الشهادتین علیه، وإلیه

ص:70

والأحوط الاقتصار علی الخفیف

ذهب غیر واحد کالمبسوط والریاض والبحار، بل عنه نسبته إلی الأصحاب.

وأما ذکر الصلوات، فلأنه المنصرف عن التشهد، وإن کان إطلاقه علیها بالتبع، فما عن الروض من کفایة الشهادتین بدون الصلوات مخدوش.

بل عن المعتبر دعوی الإجماع علی أن الواجب السجدتان والشهادتان والصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله).

{والأحوط الاقتصار علی الخفیف} لکفایته علی المشهور، وأنه مقتضی حمل المطلق علی المقید، وکون الخفة رخصة خلاف الظاهر، وإن صرح بها غیر واحد کالکرکی والروض وغیرهما.

قال فی الجواهر: وإن کانت هی أحوط فی امتثال ظاهر الأمر المعلق بالقید المقتضی لوجوبه، إلاّ أن الأول أقوی((1))، انتهی.

أما ما ذکره المستمسک من کون الاحتیاط الجمع بینهما، لاحتمال أن یکون المراد من الخفیف خصوص المتعارف ولم یثبت اصطلاح للشارع فی الخفیف، ففیه: إن إطلاق التشهد کاف فی ذلک، کما ذکره المستند، کیف وقد ورد الخفیف فی النص.

ومما ذکر یظهر وجه النظر فیما ذکره المصباح من أنه لو لا الاکتفاء بهذه الصورة الخفیفة فی الصلاة أشکل الالتزام بکفایته فی خصوص المقام.

ص:71

کما أن فی تشهد الصلاة أیضاً مخیر بین القسمین، لکن الأحوط هناک التشهد المتعارف، کما مر سابقا، ولا یجب التکبیر للسجود، وإن کان أحوط، کما أن الأحوط مراعاة جمیع ما یعتبر فی سجود الصلاة فیه، من الطهارة من الحدث والخبث والستر والاستقبال وغیرها من الشرائط والموانع التی للصلاة، کالکلام والضحک فی الأثناء وغیرهما

{کما أن فی تشهد الصلاة أیضاً مخیر بین القسمین، لکن الأحوط هناک التشهد المتعارف کما مر سابقاً} ومر الدلیل له فراجع.

{ولایجب التکبیر للسجود وإن کان أحوط} وقد مر تفصیل الکلام فیه عند التکلم فی النیة فراجع.

{کما أن الأحوط مراعاة جمیع ما یعتبر فی سجود الصلاة فیه، من الطهارة من الحدث والخبث والستر والاستقبال وغیرها من الشرائط والموانع التی للصلاة کالکلام والضحک فی الأثناء وغیرهما} قال فی محکی المدارک: وفی وجوب الطهارة والستر والاستقبال قولان، أحوطهما الوجوب. ((1))

وقال فی الحدائق: لا مستمسک فی هذا المقام زیادة علی الاحتیاط، ویقین البراءة من التکلیف الثابت((2)).

وقال فی المستند: الحق عدم وجوب الطهارة والاستقبال فیهما أیضاً، وفاقاً لبعض الأجلة، وظاهر التحریر والمختلف، وتردد

ص:72

فی القواعد ((1)).

وقال فی الجواهر: لکن الإنصاف أن فی التوقف أو المنع فیما زاد علی ما یتحقق به مسمی السجود عرفاً أو شرعاً مجالا((2))، ثم قال: ولعل ذلک هو الأقوی((3)).

وکذلک أشکل المصباح وغیره فی الاشتراط.

نعم المحکی عن الألفیة والمقاصد والهلالیة والدرة: اشتراط الطهارة والستر والاستقبال، وعن النهایة اشتراط الطهارة والاستقبال، وعن السرائر اشتراط الطهارة.

استدل القائلون بالاشتراط: بما دل علی أنها بعد السلام وقبل الکلام، مما ظاهره کون المصلی علی حالة الصلاة، وبما دل علی أنها قبل السلام فی بعض الأحیان، ومن المعلوم لزوم الشرائط فی الصلاة، وبما دل علی أنها قبل التشهد المنسی والتشهد جزء یجب فیه جمیع الشرائط، وبأصالة الاحتیاط عند الشک فی امتثال التکلیف المتیقن، وبانسباق شرائط السجود الصلاتی من الأمر بهما، وبالتصریح فی خبر سهو النبی (صلی الله علیه وآله) بالاستقبال.

وفی الکل نظر، إذ کونها بعد السلام لا یلازم اجتماع الشرائط، کما أن کونها فی أثناء الصلاة لا یدل علی الاشتراط فی غیر الصلاة، ومثله ما دل علی الإتیان بالتشهد بعدهما، والبراءة حاکمة علی الاحتیاط لأن الشک

ص:73

فضلا عما یجب فی خصوص السجود من الطمأنینة ووضع سائر المساجد ووضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه، والانتصاب مطمئنا بینهما، وإن کان فی وجوب ما عدا ما یتوقف علیه اسم السجود وتعدده نظر

فی أصل التکلیف والانسباق إن کان فهو بدوی، بل قال الفقیه الهمدانی إن الشرائط لم تثبت اعتبارها فی السجود الصلاتی من حیث هو، بل من حیث شرطیتها للصلاة، وحدیث سهو النبی (صلی الله علیه وآله) عذره واضح.

هذا، وعلیه فما اختاره المشهور من عدم الاشتراط هو الأقرب، للإطلاق وأصل البراءة وما دل علی أن تشریعهما للإرغام، وإرغام الشیطان بأصل السجدة لأنه لم یفعلها، وما دل علی الإتیان بها متی ذکرها، والغالب عدم توفر الإنسان للشرائط، ومن ذلک تعرف طرفی الکلام فی قوله:

{فضلا عما یجب فی خصوص السجود من الطمأنینة، ووضع سائر المساجد، ووضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه، والانتصاب مطمئناً بینهما} والقول باشتراط مثل هذه الشروط لمطلقات أدلة السجود قد عرفت سابقاً ما فیه، إذ المنصرف من تلک المطلقات سجود الصلاة، فالتعدی لسجود التلاوة والسهو وما أشبه یحتاج إلی دلیل مفقود.

{وإن کان فی وجوب ما عدا ما یتوقف علیه اسم السجود وتعدده} وفی تعلیقة الوالد (وکون المسجد غیر المأکول والملبوس) {نظر} ووجه الاحتیاط واضح.

ص:74

ولو نسی ذکر السجود وتذکر بعد الرفع، لا یبعد عدم وجوب الإعادة وإن کان أحوط

{ولو نسی ذکر السجود} بناءً علی وجوبه {وتذکر بعد الرفع، لا یبعد عدم وجوب الإعادة} لفوت المحل، ولیس المقام أعظم من نسیان الذکر فی الصلاة، خصوصاً و «لا سهو» یشمل مثل المقام، فلا یقال إن الفارق وجود «لا تعاد» هناک دون ما نحن فیه. {وإن کان أحوط} تحصیلاً للامتثال بعد الشک فی شمول «لا سهو».

ص:82

الثالث: الشک بعد السلام الواجب

{الثالث: الشک بعد السلام الواجب} فإنه من مصادیق الشک بعد الفراغ، وعدم الاعتناء بهذا الشک بالإضافة إلی أنه اتفاقی مورد للنصوص الخاصة.

کخبر محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یشک بعد ما ینصرف من صلاته قال: فقال (علیه السلام): «لا یعید ولا شیء علیه».((1))

وخبره الآخر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «کلما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فامض ولا تعد».((2))

وخبره الثالث، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: إذا شک الرجل بعد ما صلی فلم یدر ثلاثاً صلی أم أربعاً، وکان یقینه حین انصرف أنه کان قد أتم، لم یعد الصلاة، وکان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک». ((3))

وخبر الجعفریات، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهم السلام): «إن من شک فی صلاته بعد انصرافه فلا شیء علیه». ((4))

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «وإن شک فی شیء من الصلاة بعد أن سلم منها لم یکن علیه إعادة». ((5))

والرضوی: «وکل سهو بعد الخروج من الصلاة فلیس بشیء ولا إعادة فیه، لأنک قد خرجت علی یقین والشک لا ینقض الیقین». ((6))

ص:84

وهو إحدی الصیغتین الأخیرتین، سواء کان فی الشرائط أو الأفعال أو الرکعات فی الرباعیة أو غیرها، بشرط أن یکون أحد طرفی الشک الصحة، فلو شک فی أنه صلی ثلاثا أو أربعا أو خمسا بنی علی أنه صلی أربعا.

إلی غیرها من الروایات الدالة علی هذا ولو بالعموم، نحو «کلما مضی من صلاتک وطهورک فامضه کما هو».

{وهو إحدی الصیغتین الأخیرتین}: السلام علینا وعلی عباد الله الصالحین، أو السلام علیکم ورحمه الله وبرکاته. لما تقدم فی مبحث السلام من الاکتفاء بأحدهما وأن أیهما قدم خرج به عن الصلاة.

وأما "السلام علیک أیها النبی ورحمة الله وبرکاته" فهو مستحب کما تقدم.

{سواء کان} الشک {فی الشرائط} کالطهارة {أو الأفعال} کالسجود {أو الرکعات} کأن شک فی أنه هل صلی اثنتین أو ثلاث {فی الرباعیة أو غیرها} لإطلاق قاعدة الفراغ الشاملة لکل ذلک.

{بشرط أن یکون أحد طرفی الشک الصحة} بأن لم یکن هناک علم إجمالا بتوجه التکلیف، وإلا فالأصول والقواعد، بل والأمارات لا تتمکن من مقاومة العلم الإجمالی، اللهم إلاّ إذا رفع الشارع حکمه فی مورد، کما قرر فی الأصول.

{فلو شک فی أنه صلی ثلاثاً أو أربعاً أو خمساً} بعد السلام {بنی علی أنه صلی أربعاً} وهکذا فی سائر مثل هذا القسم.

ص:85

وأما لو شک بین الاثنتین والخمس والثلاث والخمس بطلت لأنها إما ناقصة رکعة أو زائدة، نعم لو شک فی المغرب بین الثلاث والخمس، أو فی الصبح بین الاثنتین والخمس، یبنی علی الثلاث فی الأولی والاثنتین فی الثانیة

{وأما لو شک بین الاثنتین والخمس، والثلاث والخمس} وما أشبه ذلک {بطلت، لأنها إما ناقصة رکعة أو زائدة} فلا مجال لقاعدة الفراغ.

هذا ولکن قد عرفت فی المسألة السادسة عشرة من فصل الشک لزوم أن یأتی بالنقیصة أولا، ثم الإعادة فیما أمکن الوصل من جهة عدم فصل المنافی، لأنه کان مکلفاً بصلاة تامة، فما صلاها الآن إن کان ثلاثاً لزم إتمامها من جهة حرمة قطع الفریضة، وإن کان خمساً لزم إعادة الصلاة.

نعم لو جاء بالمنافی ثم شک، کان اللازم الإعادة فقط، إذ لا مجال لتصحیح السابقة علی فرض کونها ناقصة، کما أنه یشترط أن یکون الطرف الأقل صحیحاً، لا مثل الاثنتین قبل الإکمال لأن الشارع لم یرد دخول السهو فی الأولیین، وذلک کما لو تیقن بعد الصلاة أنه لم یسجد السجدة الثانیة، وشک فی أنه صلی ثنتین أو خمساً، فإنه لو کان الثانی کان باطلا، ولو کان الأول الآن فی حال صلاة وشاکاً قبل کمال الاثنتین.

{نعم لو شک فی المغرب بین الثلاث والخمس، أو فی الصبح} وصلاة السفر {بین الاثنتین والخمس یبنی علی الثلاث فی الأولی والاثنتین فی الثانیة} لقاعدة الفراغ.

ص:86

ولو شک بعد السلام فی الرباعیة بین الاثنتین والثلاث بنی علی الثلاث، ولا یسقط عنه صلاة الاحتیاط، لأنه بعدُ فی الأثناء، حیث إن السلام وقع فی غیر محله، فلا یتوهم أنه یبنی علی الثلاث ویأتی بالرابعة من غیر أن یأتی بصلاة الاحتیاط لأنه مقتضی عدم الاعتبار بالشک بعد السلام.

الرابع: شک کثیر الشک

{ولو شک بعد} الفراغ من {السلام فی الرباعیة بین الاثنتین والثلاث} بأن علم بعدم الأربع {بنی علی الثلاث} وجاء بالرکعة الرابعة موصلة إن لم یتخلل المنافی.

{ولا یسقط عنه صلاة الاحتیاط} فیأتیها بعد الرکعة الموصولة مفصولة {لأنه بعدُ فی الأثناء حیث إن السلام وقع فی غیر محله} قطعاً {فلا یتوهم أنه یبنی علی الثلاث ویأتی بالرابعة من غیر أن یأتی بصلاة الاحتیاط} ویعلل التوهم هکذا.

{لأنه مقتضی عدم الاعتبار بالشک بعد السلام} فیقال: إن الشک بین الاثنتین والثلاث، حیث وقع بعد السلام، لا یعتنی به المکلف، لکنه حیث یعلم بعدم وجود الرابعة یأتی بها موصولة من غیر احتیاج إلی صلاة الاحتیاط، إذ الفراغ کان خیالیاً لا واقیعاً، والفراغ الواقعی هو المنشأ للأثر لا الفراغ الخیالی.

{الرابع} من الشکوک التی لا اعتبار بها: {شک کثیر الشک} قال فی الحدائق: صرح الأصحاب من غیر خلاف یعرف بأنه لا حکم للسهو مع الکثرة ((1))، ثم نسب إلی

ص:87

المشهور أن المراد بالسهو الأعم من الشک والسهو.

وقال فی المستند: لا حکم للشک مع الکثرة اتفاقاً، کما صرح به بعض الأجلة. ((1))

وقال فی الجواهر: کما صرح بذلک جماعة من الأصحاب، بل لا أجد فیه خلافاً، کما اعترف به فی الحدائق والریاض. ((2))

وفی مصباح الفقیه: نسبه إلی تصریح الأصحاب.

وفی المستمسک قال: بلا خلاف ((3))، وعن الغنیة والمصابیح دعوی الإجماع علیه، بل عن الثانی أنه ضروری، ویدل علی ذلک جملة من النصوص:

کصحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا کثر علیک السهو، فامض فی صلاتک، فإنه یوشک أن یدعک، إنما هو من الشیطان». ((4))

وعن الفقیه مثله إلاّ أن ذکر «فدعه» مکان «فامض فی صلاتک». ((5))

وخبر ابن سنان، عن غیر واحد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کثر علیک السهو فامض فی صلاتک».

وموثق عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یکثر علیه الوهم فی الصلاة فیشک فی الرکوع فلا یدری أرکع أم لا، ویشک فی السجود فلا یدری

ص:88

أسجد أم لا، فقال: «لا یسجد ولا یرکع، یمض فی صلاته حتی یستیقن یقیناً». ((1))

ومرسلة الصدوق، عن الرضا (علیه السلام) قال: «إذا کثر علیک السهو فی الصلاة فامض علی صلاتک». ((2))

وخبر علی بن أبی حمزة، عن رجل صالح (علیه السلام) قال: سألته عن رجل یشک فلا یدری أواحدة أو اثنتین أو ثلاثاً أو أربعاً، یلتبس علیه صلاته، قال: «کل ذا»، قال: قلت: نعم، قال: «فلیمض فی صلاته ویتعوذ بالله من الشیطان فإنه یوشک أن یذهب عنه». ((3))

وصحیح زرارة وأبی بصیر، قال: قلنا له: الرجل یشک کثیراً فی صلاته حتی لا یدری کم صلی ولا ما بقی علیه؟ قال: «یعید»، قلنا: فإنه یکثر علیه ذلک کلما أعاد شک، قال: «یمضی فی شکه». ثم قال: «لا تعودوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاة فتطمعوه، فإن الشیطان خبیث معتاد لما عود، فلیمض أحدکم فی وهم ولا یکثرن نقض الصلاة، فإنه إذا فعل ذلک مرات لم یعد إلیه الشک» قال زرارة: ثم قال (علیه السلام): «إنما یرید الخبیث أن یطاع فإذا عصی لم یعد إلی أحدکم». ((4))

وحیث إن الظاهر من کلام السائل فی الصدر وقوع الشک کثیراً غیر الموصل

ص:89

إلی کثرة الشک عرفاً، أجاب الإمام (علیه السلام) بلزوم الاعتناء، وإذ صرح ثانیاً بأنه من قسم کثیر الشک أجاب (علیه السلام) بعدم الاعتناء.

وخبر الدعائم: عن أبی جعفر (علیه السلام)، أنه سئل عن الرجل یشک فی صلاته؟ قال: «یعید»، قیل: فإنه یکثر ذلک علیه کلما أعاد شک؟ قال: «یمضی فی صلاته». وقال: «لا تعودوا الخبیث من أنفسکم بقضاء الصلاة فتطمعوه فإنه إن فعل ذلک لم یعد إلیه». ((1))

ثم إن الظاهر من النص والفتوی، بل هو المشهور، عدم عموم الحکم للنسیان بل اختصاصه بالشک، خلافاً لما استظهره الحدائق عن الشیخ وابن إدریس، بل عرفت أنه نسبه إلی المشهور من العموم، ومقتضی ذلک أنه لو نسی شیئاً ولو رکعة أو رکناً لم یعتن به وصحت صلاته إذا کان کثیر النسیان. واستدل لذلک بأن السهو عام، یشمل الشک والنسیان.

وفیه أولاً: إن نسبته إلی المشهور فی غیر محله، قال فی المصباح: ظاهرهم علی ما یظهر من غیر واحد الاتفاق علی جریان سائر أحکام السهو علی کثیر السهو، فیما عدا سجود السهو، وخلافهم إنما هو فی خصوص السجود، فالقائل بالتعمیم أراده بالنسبة إلی خصوصه ((2))، انتهی.

وثانیاً: إنا وإن سلمنا السهو یستعمل فی الأعم، إلاّ أن فهم المشهور من

ص:90

وإن لم یصل إلی حد الوسواس

الإطلاق فی المقام خصوص الشک مقتضی لعدم القول بالأعم، وذلک لیس لحجیة فهم المشهور، وإنما یکون فهم العرف المخاطبی دلیلا علی إرادة ذلک المعنی المفهوم من اللفظ من جهة Pما أرسلنا من رسولا إلاّ بلسان قومهO.

وثالثاً: إن فی الروایات قرینة علی إرادة الشک، فإنه مع الغض عن التصریح بذلک فی ما لم یعلم هل رکع أو سجد أم لا، وفیما لا یعلم صلی واحدة أو اثنتین أو ثلاثاً أو أربعاً، والإتیان بلفظ الشک فی خبر الدعائم، التصریح فی الأخبار بأنه من الشیطان، وأنه إن ترک ترک الإنسان.

ومن المعلوم أن ذلک فی الشک الذی یکثر بالوسوسة، لا فی النسیان، فإنه إما من الضعف أو الهرم أو المرض، فالترک لمقتضاه لا یوجب أن یزول، ولعل هذا هو سبب فهم المشهور أو غیره، والله العالم.

ثم إن کثرة الشک موجبة لعدم الاعتناء {وإن لم یصل إلی حد الوسواس} لإطلاق النص، والفرق أن الوسوسة ملکة فی النفس تبعث علی الشک، وعدم استقرار الذهن فی طرف، بخلاف مطلق کثرة الشک، فإنه ربما یکون من أسباب خارجیة کانشغال الذهن بشیء مهم أو ما أشبه.

لا یقال: إن الظاهر من تعلیل الترک فی الأخبار بأنه من الشیطان کون الموجب لعدم الاعتناء الوسوسة لأنها من الشیطان فغیرها لا یوجب عدم الاعتناء.

لأنه یقال: جیمع الأخبار لم یشمل علی هذا التعلیل، فلا وجه لتقیید إطلاق

ص:91

سواء کان فی الرکعات أو الأفعال أو الشرائط، فیبنی علی وقوع ما شک فیه وإن کان فی محله، إلاّ إذا کان مفسدا فیبنی علی عدم وقوعه

المطلق بهذا التعلیل الذی لم یعرف أنه علی نحو العلة التامة أو علی نحو الحکمة.

{سواء کان فی الرکعات} کأن یشک بین الاثنتین والثلاث کثیراً، أو یشک تارة بین الأولی والثانیة، وأخری بین الثانیة والثالثة، وأخری بین الثالثة والرابعة وهکذا.

{أو الأفعال أو الشرائط} کأن یشک فی أنه هل رکع أم لا، أو هل صدر منه مبطل کالحدث أم لا، کل ذلک لإطلاق النص والفتوی، والتصریح فی بعض الأخبار کما تقدم.

بل نسبه فی الحدائق إلی ظاهر الأصحاب، وفی المستند قال: الحکم المذکور شامل لجمیع أجزاء الصلاة وأفعالها وواجباتها ومستحباتها للإطلاق((1))، وکذلک غیرها کالجواهر والمصباح.

{فیبنی علی وقوع ما شک فیه وإن کان فی محله} قال فی الجواهر: وظاهرها _ کالفتاوی _ إرادة البناء علی وقوع المشکوک فیه((2))، وکذا قال غیره، ویدل علیه قول الصادق (علیه السلام) فی الموثق المتقدم: «لا یسجد ولا یرکع»، بل هو الظاهر من قوله (علیه السلام): «یمض فی صلاته».

{إلا إذا کان مفسداً فیبنی علی عدم وقوعه} کما لو شک فی أنه هل رکع رکوعین أم رکوعاً واحداً، فإنه یبنی علی الإتیان برکوع واحد کما صرح به

ص:92

فلو شک بین الثلاث والأربع یبنی علی الأربع

الأصحاب من غیر خلاف، ویدل علیه مضافاً إلی ظاهر قوله (علیه السلام): «یمض» النهی عن تعوید الخبیث نقض الصلاة، أما تعلیل المستمسک فلا یخلو عن غموض.

{فو شک بین الثلاث والأربع یبنی علی الأربع} لأنه مقتضی المضی فی الصلاة، قال فی المستند: المراد بانتفاء الحکم عن کثیر الشک، کما صرح به جمع، بل کما قیل من غیر خلاف بینهم یعرف، أنه لا یلتفت وأنه یبنی علی وقوع المشکوک فیه، إلی أن قال: فیبنی علی الأکثر فی الرکعات طراً ((1))، انتهی.

أقول: فإنه إذا بنی علی الثلاث کان بانیاً علی الیقین بالشک، کما أنه فی الأفعال إذا بنی علی العدم کان مبالیاً بالشک، فالرکعة المشکوکة وهی الرابعة کالرکوع المشکوک هما فی حکم الإتیان، کما صرح فی موثقة الساباطی فی خصوص الرکوع والسجود، وفی روایة علی بن حمزة فی الشاک فی جیمع الرکعات علی الرابعة علی ما یظهر.

ومما ذکرنا ظهر أنه لا مجال للقول بإتیان الاحتیاط، فتوقف الأردبیلی والهندی فی سقوطه فی غیر محله، فإن ذلک خلاف ما صرح فی النصوص، من عدم تعوید الخبیث، ثم أی فرق بین هذا وبین القول بالبطلان فی الشک الذی کان أحد طرفیه الأولی والثانیة قبل الإکمال الذی لا یقولان ببطلان الصلاة فیه.

نعم فی مثل صلاة المغرب إذا شک هذا الشک یبنی علی الثلاث، لأن البناء علی الأربع مبطل، وقد عرفت لزوم العمل بحیث تصح الصلاة.

ص:93

ولو شک بین الأربع والخمس یبنی علی الأربع أیضاً، وإن شک أنه رکع أم لا یبنی علی أنه رکع، وإن شک أنه رکع رکوعین أم واحداً بنی علی عدم الزیادة، ولو شک أنه صلی رکعة أو رکعتین بنی علی الرکعتین، ولو شک فی الصبح أنه صلی رکعتین أو ثلاثاً بنی علی أنه صلی رکعتین، وهکذا

{ولو شک بین الأربع والخمس یبنی علی الأربع أیضاً} لأنه الطرف المصحح للصلاة، سواء کان فی حال الجلوس فلا سجدة سهو علیه، کما هی مقتضی هذا الشک، أو فی حال الرکوع، أو فی حال القیام، فإنه لا یجب حینئذ الجلوس، إذ معنی ذلک الاعتناء بالشک.

ومنه یظهر أن احتمال الهدم للقیام والبناء علی أن ما قام عنه فهی الرابعة فی غیر محله.

{وإن شک أنه رکع أم لا} وهو فی المحل {یبنی علی أنه رکع} کما عرفت النص والاتفاق فیه، أما الشک بعد المحل فأوضح.

{وإن شک أنه رکع رکوعین أم واحداً بنی علی عدم الزیادة} إذ الزیادة توجب بطلان الصلاة، وقد ورد النهی عن نقض الصلاة وتعوید الخبیث ذلک.

{ولو شک أنه صلی رکعة أو رکعتین بنی علی الرکعتین} لما عرفت من ظاهر النص والاتفاق، ولا یجری هنا دلیل أن «فرض الله لا یدخله الوهم»، لأن أدلة کثرة الشک حاکمة علیه، بالإضافة إلی خبر علی بن حمزة المتقدم.

{ولو شک فی الصبح أنه صلی رکعتین أو ثلاثاً بنی علی أنه صلی رکعتین وهکذا} فی سائر أقسام الشک فی الأفعال والرکعات یبنی علی الإتیان بالمشکوک،

ص:94

ولو کان کثرة شکه فی فعل خاص، فلو شک اتفاقا فی غیر ذلک الفعل یعمل عمل الشک

إلا إذا کان مبطلا فلیبن علی عدم الإتیان.

{ولو کان کثرة شکه فی فعل خاص} لا فی أفعال مختلفة، کما لو کان یشک دائما فی أنه هل رکع أم لا؟ مقابل من له وسوسة یشک تارة فی الرکوع وأخری فی السجود وثالثة فی الطهارة وهکذا.

وقد اختلفوا فی ذلک، فالجواهر ومصباح الفقیه والمستمسک وغیرها علی الاعتناء، قالوا لأن المتبادر من النصوص، إنما هو عدم الالتفات إلی سهو فیما کثر فیه سهوه، والمستند تبعاً للمدارک والریاض بل قیل إنه المشهور اختاروا عدم الاعتناء، قالوا لصدق الکثرة وإطلاق الأدلة وجریان العلة.

نعم استثنی فی المستند صورة تغایر نوع العبادة، فکثیر الشک فی الصلاة لا یرفع الید عن حکم الشک فی الوضوء، بخلاف کثیر الشک فی الرکوع، فإنه یرفع الید عن حکم الشک فی السجود إذا اتفق، وعلیه فهو قول ثالث فی المسألة إن قلنا بإطلاق کلمات القوم القائلین بعدم الاعتناء.

وکیف کان، فالظاهر ما اختاره المصنف بقوله {فلو شک اتفاقاً فی غیر ذلک الفعل یعمل عمل الشک} إلاّ إذا کان الشک فی الفعل الجدید من توابع الوسوسة، فإنها لا تزال تتوسع کسائر الملکات الخیرة أو الردئیة.

ص:95

وکذا لو کان کثیر الشک بین الواحدة والاثنتین لم یلتفت فی هذا الشک، ویبنی علی الاثنتین، وإذا اتفق أنه شک بین الاثنتین والثلاث، أو بین الثلاث والأربع وجب علیه عمل الشک من البناء والإتیان بصلاة الاحتیاط، ولو کان کثیر الشک بعد تجاوز المحل مما لا حکم له دون غیره، فلو اتفق أنه شک فی المحل وجب علیه الاعتناء، ولو کان کثرة شکه فی صلاة خاصة أو الصلاة فی مکان خاص ونحو ذلک اختص الحکم به، ولا یتعدی إلی غیره.

{وکذا لو کان کثیر الشک بین الواحدة والاثنتین لم یلتفت فی هذا الشک ویبنی علی الاثنتین} لما تقدم من البناء علی الأکثر.

{وإذا اتفق أنه شک بین الاثنتین والثلاث، أو بین الثلاث والأربع} أو ما أشبه ذلک {وجب علیه عمل الشک من البناء والإتیان بصلاة الاحتیاط} ولعل تمثیل المصنف بمثالین لأجل إفادة عدم الفرق بین أن یکون أحد طرفی الشک الجدید طرفاً للشک السابق أیضاً کالمثال الأول، أم لا کالمثال الثانی.

{ولو کان کثیر الشک بعد تجاوز المحل مما لا حکم له دون غیره، فلو اتفق أنه شک فی المحل وجب علیه الاعتناء} لما تقدم من الدلیل.

{ولو کان کثرة شکه فی صلاة خاصة} کالصبح {أو الصلاة فی مکان خاص} کالمسجد {ونحو ذلک} کزمان خاص یوم الجمعة مثلا، وذلک لمناسبات، کما یتفق ذلک کثیراً، أو کان شکه فی سورة خاصة وهکذا {اختص الحکم به ولا یتعدی إلی غیره} إلاّ علی القول بالإطلاق، فإنه لا یفرق فیه کل ذلک.

ص:96

أو فی کل من الصلوات الثلاث مرة واحدة

واحدة أو فرائض متوالیة.

{أو فی کل من الصلوات الثلاث مرة واحدة} قال فی الشرائع: وقیل أن یسهو مرة فی ثلاث فرائض، ولعله أشار إلی المحکی عن ابن إدریس حیث قال: إن حده أن یسهو فی شیء واحد أو فریضة واحدة ثلاث، أو فی أکثر الخمس أی الثلاث منها، ولعل مستند هذین القولین صحیح محمد بن أبی عمیر، عن محمد بن أبی حمزة، أن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا کان الرجل یسهو فی کل ثلاث فهو ممن کثر علیه السهو». ((1))

أقول: الظاهر صدق کثیر السهو عرفاً علی کل واحد من الذین ذکروه، کما أن الظاهر أن الروایة لیست للحصر، وإنما لبیان بعض المصادیق، إذ لا آلة للحصر فیها، ولا الهیئة تدل علی ذلک.

وأما ما حکی عن الشهید فی الذکری، من أنه احتمل حصول الکثرة بالثانیة، قائلا: ویظهر من قوله (علیه السلام) فی حسنة ابن البختری: «ولا علی الإعادة إعادة» أن السهو یکثیر بالثانیة، إلاّ أن یقال یختص بموضع وجوب الإعادة. ((2))

أقول: لا تلازم بین کثرة السهو وبین الإعادة کما لا یخفی، ولعل الشهید أراد أن یجعل الحسنة دلیلاً علی حصول الکثرة المطلقة بالثانیة، لأن الإعادة أیضاً من مصادیق السهو ولا بعد فی ذلک، فإن متعارف الناس لا یسهون فی أغلب صلاتهم، فمن سها مرة ثم فی الإعادة سهی أخری کان خلاف المتعارف.

ص:98

وبما ذکرنا یظهر الإشکال فی اعتراض الحدائق علی الشهید بقوله: الأظهر فی معنی هذه العبارة هو أنه لو صدر منه شک، أو سهو موجب لإعادة الصلاة، ثم حصل فی الصلاة المعادة ما یوجب الإعادة أیضاً، فإنه لا یعید ولا یلتفت إلیه بل یتم الصلاة ((1))، انتهی.

نعم صدق معنی «کثر» الوارد فی الروایة، لایتحقق بالمرتین کما لا یتحقق بالثلاث، إلا بقرینة الحکم والموضوع، ولذا لا یقال: کثر الجراد أو کثر الإحسان إذا وجد من الجراد الاثنان والثلاث، أو أحسن أحد ثلاث مرات مثلا.

ومما تقدم من کون العبرة بالصدق لا بالتحدیدات، تعرف أنه لا فرق بین أن تکون الثلاث یشک فیها متتالیة أو لا، کما لو شک فی کل یوم مرة، وهل یعمل عمل کثیر الشک فی الثالثة أو الرابعة، اختار المستند الثانی تبعاً للروض، وآخرون ومنهم الحدائق تبعاً للأردبیلی الأول، وهو الأظهر للصدق بعد أن عرفت أن الروایة لیست للتحدید حتی یقال إنه ظاهر کون الکثرة تحصل بذلک، فاللازم تأخر صدق الکثرة عن العدد، مضافاً إلی أن لو أخذنا بالروایة قلنا بحصول الکثرة بالثالثة الموجب لعدم الاعتناء، وهل یکفی فی تحقق الکثرة دلالة الحال، ولو بالمرة الأولی، کمن یعلم من حاله أنه یسهو کثیراً، عند ما تطرأ له الحالة الفلانیة، أو اللازم الفعلیة، احتمالان، ذهب المستند إلی الثانی للأصل والاستصحاب، ویحتمل الأول، لأن الظاهر من الأدلة کون ذلک ملکة أراد الشارع اجتثاثها، ومع وجود الحالة حصلت الملکة، وأخبار التعوذ من الشیطان وأنه یرید أن یطاع وما أشبه قرائن علی الاحتمال

ص:99

ویعتبر فی صدقها أن لا یکون ذلک من جهة عروض عارض، من خوف أو غضب أو همّ أو نحو ذلک مما یوجب اغتشاش الحواس.

الثانی کما لا یخفی.

وأما ما ذکره المصنف (رحمه الله) بقوله: {ویعتبر فی صدقها} إلی الکثرة {أن لا یکون ذلک من جهة عروض عارض من خوف أو غضب أو همّ أو نحو ذلک} کالفرح {مما یوجب اغتشاش الحواس} فإن أراد الاعتناء بالشک، ولو کانت تلک الأمور موجبة لحصول الملکة، ففیه إن الإطلاق والتعلیل کافیان فی تعمیم الحکم لمثله، ولا مجال للأصل والاستصحاب وما أشبه، وإن أراد الاعتناء فیما اتفقت من هذا الأمور عرضاً بدون أن تسبب حالة وملکة، ففیه احتمالان، إجراء حکم الشک لتحقق موضوعه، والتعلیل فی الروایات حکمة لا علة، بل یمکن أن یقال: إن الاتفاقی من هذا الأمر أیضاً من الشیطان، لأن کل استقامة من الله تعالی، وکل انحراف من الشیطان، کما دل علی ذلک أحادیث جنود العقل وجنود الجهل، وما دل علی أن فی قلب الإنسان لمتان لمة من الملک ولمة من الشیطان، وعدم الإجراء لانصراف النص عن مثله، وظاهر المستند وغیره إجراء حکم کثیر الشک علیه، فإنه قال: لو کثر شکه لمثل تلک الحالة، ثم بحیث انتفاء الکثرة بعد ذلک لا یرتفع حکم کثیر الشک ما لم یصل صلوات خالیة عن الشک أیضاً لما سبق ((1))، انتهی.

أقول: وذلک لاستصحاب الحکم إذا سهی فی الصلوات بعد ارتفاع الحالة.

ص:100

فإن کان تارکاً لرکن بطلت صلاته، وإن کان تارکا لغیر رکن مع فوت محل تدارکه وجب علیه القضاء فیما فیه القضاء وسجدتا السهو.

فلو کان المیزان الواقع لزم العمل بمقتضی علمه الإجمالی، وهذا مما لایقول به أحد.

قلت: أولاً غلبة العلم فی هؤلاء ممنوعة.

وثانیاً: یظهر من عدم إجراء الشارع هذا الحکم علیهم أنه رفع الید عن الواقع فی حال الجهل، ولو کان معه مثل هذا العلم الإجمالی الوسیع الأطراف، وهذا بخلاف ما لو علم إجمالا بأن إحدی صلواته فی هذا الیوم باطلة مثلا من العلم الإجمالی القلیل الأطراف.

والحاصل: لو سلم الغلبة فعدم إیجاب الشارع ترتیب الأثر کاشف عن کون الأجزاء والشرائط مقیدة بالعلم فی الوسواس، کتقید الجهر والإخفات بالعلم، وذلک بدلالة دلیل الاقتضاء {فإن کان تارکاً لرکن بطلت صلاته} إذا فات محل تدارکه، وإلاّ أتی به {وإن کان تارکاً لغیر رکن مع فوت محل تدارکه وجب علیه القضاء فیما فیه القضاء} کالتشهد والسجدة المنسیین مع سجود السهو لو قلنا به، وبدونه لو لم نقل {وسجدتا السهو} أی فی ما یجب علیه سجود السهو، وإن تبین نقصان رکعة أو رکعتین أو أکثر ألحقها بالصلاة موصولة إن بقی محل الإلصاق، وإلا لزمت الإعادة والقضاء، إلی غیر ذلک من أحکام الخلل المذکورة سابقاً.

وإن بنی علی عدم الزیادة فی مثل الشک بین الرابعة والخامسة، وهل أنه رکع مرة أو مرتین وما أشبه فبان أنه زاد یعمل بمقتضاه أی مقتضی ما زاد من

ص:103

البطلان أو غیره من سجود السهو.

وهکذا لو کان شکه فی أصل فعل الصلاة فإنه کما ذکره المستند وحکاه عن بعض مشایخه المحققین، لا یلتفت ویبنی علی الفعل، للعلة المذکورة فی الأخبار الشاملة للمقام، وحینئذ فلو شک فی أنه صلی أم لا، فبنی علی الصلاة ثم تبین العدم، کان اللازم الإتیان بها، لما عرفت من دوران الحکم مدار الواقع.

کما أنه تبین مما ذکرنا أنه لو کان الشک مقروناً بالعلم الإجمالی لزم الاعتناء، کما أنه لو کان کثیر الشک وکان یعلم بأنه إما رکع رکوعین أو لم یرکع، أو علم بأنه إما سجد ثلاث أو واحدة، أو علم بأنه إما صلی خمساً أو ثلاث، وهکذا.

وربما احتمل عدم الاعتناء للزوم عدم تعوید الخبیث، کما یظهر من العلة المذکورة فی الروایات، والبناء علی الاستصحاب فیبنی علی أنه لم یرکع إذا کان فی المحل، وسجد سجدة واحدة وصلی ثلاثاً، لعدم الدلیل علی سقوط الاستصحاب فی مثل هذا الشخص، وإن کان خارج المحل مما لا یمکن التدارک یبنی علی الوجه الصحیح لو دار بین الصحة والبطلان، وإن احتاج الصحیح إلی قضاء أو سجدة سهو أو تدارک رکعة فعل.

أقول: ولا یبعد هذا القول لإطلاق العلة کما ذکر، وإن کان فی بعض الصغریات مناقشة.

أما احتمال عدم الاعتناء بالعلم الإجمالی إطلاقاً، فالعالم بأنه إما صلی ثلاثاً أو خمساً، یبنی علی الأربع، والعالم بأنه إما لم یرکع أو رکع رکوعین

ص:104

یبنی علی أنه رکع واحداً مما یوجب صحة الصلاة، فالإنصاف أنه خال عن الدلیل، فتأمل.

وهل یصح الاقتداء بمثل هذا الشخص الکثیر الشک، فیعمل المأموم بمقتضی وظیفته، وإن کانت وظیفة الإمام خلاف ذلک، کما لو شک فی أنه هل رکع أم لا، إذ یبنی علی الإتیان، ولکن المأموم یأتی بالرکوع، حیث یعلم بعدمه وهکذا، احتمالان.

الاقتداء لإطلاق الأدلة، والعدم للانصراف.

والتفصیل بأنه حیث لا یوجب بطلان صلاته جاز، وحیث أوجب ذلک لم یجز، سواء کان من الأول کمن شک فی أنه هل کبر للإحرام أم لا، وقد علم مرید الایتمام بعدم صدوره منه فلا یصح الاقتداء، أم من الوسط، کمن اقتدی ثم لم یرکع الإمام کالمثال السابق، حیث یعلم المأموم ببطلان صلاة الإمام، والسر فی هذا التفصیل عدم المانع من الإطلاق فی صورة عدم بطلان صلاته، أما فی صورة البطلان فالأدلة غیر شاملة قطعاً.

ثم إن الظاهر أن حکم رجوع الإمام إلی المأموم وبالعکس، غیر ساقط فی کثیر الشک، فإذا کان کثیر الشک مأموماً، وشک فی أنه هل رکع أم لا، مما کان اللازم البناء علی وجوده لو کان منفرداً، یرجع إلی الإمام الذی یشیر بعدم الرکوع، لأنه کالأمارة، والحکم فی کثیر الشک کالأصل، ولا مجال للعمل بالأصل فی مورد الأمارة، وهکذا لو قام لدیه شهود بأنه لم یرکع فیما إذا کان منفرداً، وهنا فروع کثیرة أخری أضربنا عنها خوف التطویل.

ص:105

فلو شک فی أنه رکع أو لا، لا یجوز له أن یرکع، وإلا بطلت الصلاة، نعم فی الشک فی القراءة أو الذکر إذا اعتنی بشکه وأتی بالمشکوک فیه بقصد القربة لا بأس به ما لم یکن إلی حد الوسواس.

وأما ما ذکره الأردبیلی من التخییر مستدلاً علیه بصحیح زرارة وأبی بصیر حیث أمر الإمام أولاً بالإعادة ثم بالمضی، ففیه إن ذیل الخبر آب عن هذا الجمع، فهو مثل أن یسأل أحد عن العالم هل أستعمل الشیء الفلانی؟ فیقول: نعم، ثم یقول: لا، لأنه من عمل الشیطان. فهل یعد هذا فی العرف إلاّ تناقضاً، ولذا کان اللازم حمل مقدم الروایة علی معنی ما ذکرناه من أن حکم الإعادة لغیر کثیر الشک، کما کان مستفاداً من ظاهر کلام السائل، أو بعض المحامل الأخر التی ذکرها الأصحاب، فراجع کلماتهم.

{فلو شک فی أنه رکع أو لا، لا یجوز له أن یرکع وإلا بطلت الصلاة} لما عرفت غیر مرة من أن ظواهر الأوامر والنواهی المتعلقة بالمرکبات الوضع، وعلله فی المستمسک بقوله للزیادة الظاهریة.

أقول: لو فعل ذلک وتمشی منه قصد القربة، ثم تبین الاحتیاج إلیه کان لازم ما تقدم من دوران الحکم مدار الواقع صحة الصلاة.

{نعم فی الشک قی القراءة أو الذکر} أو ما أشبه {إذا اعتنی بشکه وأتی بالمشکوک فیه بقصد القربة} المطلقة التی تجمع مع الجزء ومع العمل الخارجی {لا بأس به} لأن الذکر والقرآن جائزان فی الصلاة إلاّ إذا کان هناک محذور من القران بین السورتین علی القول بعدم جوازه {ما لم یکن} هذا الإتیان واصلاً {إلی حد الوسواس} فإنه تحرم الوسوسة، وإن کان متعلقها فی نفسه مباحاً أو مستحباً أو مکروهاً.

ص:107

قال الحلبی: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن السهو، قلت: فإنه یکثر علی؟ فقال: «أدرج صلاتک إدراجاً»، قلت: وأی شیء الإدراج؟ قال: «ثلاث تسبیحات فی الرکوع والسجود». ((1))

وخبر الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ینبغی تخفیف الصلاة من أجل السهو». ((2))

ومما ذکرنا تعرف أنه لا مجال للقول بوجوب الإحصاء والتخفیف، لأن حکم کثیر الشک اضطراری فلا یجوز للمکلف إدخال نفسه فی مثل هذا الموضوع ما دام یتمکن من الإتیان بالحکم الاختیاری، کما لا یجوز إمراض نفسه فی شهر رمضان لیفطر، ولیس کثیر الشک من قبیل القصر والإتمام الذی یجوز للمکلف إدخال نفسه اختیاراً فی موضوع القصر، کما یظهر الإشکال فی احتمال لزوم الإیتمام لمثله إذا لم یتمکن من الإحصاء حتی یقتدی بالإمام فی کل ما شک فیه، ویأتی بصلاة صحیحة، وإن قیل مثل ذلک فیمن لا یحسن القراءة، لکنه هناک أیضاً مشکل، لإطلاق النص والفتوی فی باب صلاة من لا یحسن، کما لا یخفی علی من راجع مسألة الفأفأ والتمتام وما أشبه.

ثم إنه کما یجوز حفظ الإنسان صلاته بنفسه بالحصی وما أشبه، یجوز جعل قیم حتی بحفظ للإنسان صلاته.

فعن الربعی قال: ذکرت لأبی عبد الله (علیه السلام) السهو؟ فقال: «وهل

ص:110

وإن کان أحوط فیمن کثر شکه

یفلت من ذلک أحد ربما أقعدت الخادم خلفی حتی یحفظ علی صلاتی». ((1))

وهذا الخبر لا ینافی عصمة الإمام (علیه السلام) لأنه للتعلیم وما أشبه، بل العد جائز حتی إذا لم یک کثیر السهو لإطلاق صحیح ابن المغیرة، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لا بأس أن یعد الرجل صلاته بالخاتم أو بحصی یأخذه بیده فیعد به». ((2))

وبما تقدم تعرف عدم وجوب حفظ السهو.

{وإن کان أحوط فیمن کثر شکه} لبعض ما تقدم من الروایات الظاهرة فی الوجوب، وللقاعدة المتقدمة فی الامتثال خروجاً عن فتوی من أوجب کصاحب الوسائل، فإنه عنون الباب بوجوب التحفظ من السهو بقدر الإمکان، ثم نقل روایة لا تدل علی المطلوب أصلاً فراجع، ومثل الوسائل المستدرک عنواناً وروایةً.

وفی مقابل هذا القول احتمال الحرمة لبعض الروایات الناهیة عن ذلک، لکنک عرفت ما فی ذلک من الروایات الصریحة فی الجواز.

ومثله خبر الطبرسی قال: کتب الحمیری إلی القائم (علیه السلام): هل یجوز للرجل إذا صلی الفریضة أو النافلة وبیده السبحة أن یدیرها وهو فی الصلاة؟ فأجاب: «یجوز ذلک إذا خاف السهو أو الغلط». ((3))

ص:111

الخامس: الشک البدوی الزائل بعد التروی، سواء تبدل بالیقین بأحد الطرفین أو بالظن المعتبر أو بشک آخر.

السادس: شک کل من الإمام والمأموم مع حفظ الآخر

{الخامس} من الشکوک التی لا اعتبار بها ولا یلتفت إلیها: {الشک البدوی الزایل بعد التروی} بل وغیره مما بقی مدة ثم زال، وذلک لما عرفت من أن الظاهر من أحکام الشک کونها منوطة بالشک الباقی، فإذا تبدل کان الحکم للمتبدل إلیه لشمول أدلته.

{سواء تبدل بالیقین بأحد الطرفین أو بالظن المعتبر} کالظن فی الرکعات {أو بشک آخر} مخالف للشک الأول فی الأثر کالشک بین الاثنتین والأربع، یتبدل إلی الشک بین الثلاث والأربع، لا کالشک بین الاثنتین والثلاث یتبدل إلی الشک بین الثلاث والأربع، لاتحاد الحکم فیها.

ومما ذکرنا ظهر عدم خصوصیة للبدوی، کما ذکره المصنف، إلاّ أن یکون التخصیص بالذکر من باب کونه الغالب من أفراد الشک الزائل، کما نبه علیه المستمسک، کما أنه یظهر أن قوله: (بأحد الطرفین) من باب المثال، وإلا فلو تبدل الشک بالیقین بشیء ثالث، کما لو تبدل شکه بین الاثنین والثلاث بتبین الأربع کان الحکم کذلک.

{السادس} من الشکوک التی لا اعتبار بها ولا یلتفت إلیها: {شک کل من الإمام والمأموم مع حفظ الآخر} قال فی الحدائق: لاخلاف بین الأصحاب (رضوان الله علیهم) فی رجوع کل من الإمام والمأموم إلی الآخر لو شک وحفظ علیه الآخر

ص:112

وهو مقطوع به فی کلامهم کما نقله غیر واحد من المتأخرین ((1))، انتهی.

وفی المستند: بلاخلاف بین الأصحاب، کما به صرح جماعة، وقال جمع إنه مقطوع به فی کلام الأصحاب، بل قال بعض الأجلة باتفاق الأصحاب ((2))، انتهی.

وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فی کل من الحکمین، بل فی المدارک نسبه إلی قطع الأصحاب مشعراً بدعوی الإجماع علیه. ((3))

وفی مصباح الفقیه: بلا خلاف فی شیء منهما علی الظاهر فی الجملة. ((4))

وفی المستمسک: بلا خلاف کما عن المفاتیح والریاض، وقطع به الأصحاب کما عن المدارک والذخیرة ((5))، انتهی.

ویشهد لذلک مستفیض الروایات:

کصحیح حفص البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لیس علی الإمام سهو ولا علی من خلف الإمام سهو، ولا علی السهو سهو، ولا علی الإعادة إعادة». ((6))

وصحیح علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال:

ص:113

سألته عن رجل یصلی خلف الإمام لا یدری کم صلی هل علیه سهو؟ قال: «لا». ((1))

وخبر یونس المروی عن الکافی والتهذیب، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الإمام یصلی بأربعة أنفس أو خمسة أنفس، فیسبح اثنان علی أنهم صلوا ثلاثاً ویسبح ثلاثة علی أنهم صلوا أربعاًٌ یقول: هؤلاء قوموا، ویقول: هؤلاء اقعدوا، والإمام مائل مع أحدهما أو معتدل الوهم فما یجب علیه؟ قال: «لیس علی الإمام سهو إذا حفظ علیه من خلفه سهوه باتفاق منه، ولیس علی من خلف الإمام سهو إذا لم یسه الإمام، ولا سهو فی سهو، ولیس فی المغرب سهو، ولا فی الرکعتین الأولیین من کل صلاة سهو، ولا سهو فی نافلة، فإذا اختلف علی الإمام من خلفه فعلیه وعلیهم فی الاحتیاط الإعادة والأخذ بالجزم». ((2))

والمعنی علی کل من الإمام والمأمومین أن یعید إذا کان الشک متطلباً للإعادة، کما لو کان بین الواحدة وغیرها، وأن یأخذ بالجزم الذی هو المقطوع به إذا کان لأحدهم قطع بطرف، أو الذی هو البناء علی الأکثر إذا کان من الشکوک الصحیحة، لأنه أیضاً عمل بالجزم، کما فی بعض روایات البناء علی الأکثر، ومعنی «فی الاحتیاط» الأخذ بالحائطة لأجل إتمام الصلاة وصحتها.

وعلی هذا، فلا یختلف الحال بالنسبة إلی النسخة الأخری التی قدمت

ص:114

«الواو» هکذا فعلیه وعلیهم فی الاحتیاط والإعادة الأخذ بالجزم یعنی فی لزوم أن یحتاطوا بإتیان رکعات الاحتیاط فی الشکوک الصحیحة، أو یعیدوا فی الشکوک الباطلة علیهم أن یأخذوا بالحکم الجازم الوارد من الشرع.

وبما ذکرنا تعرف أن الکلام وارد مورد قول القائل: باع القوم أمتعتهم لأهل المدینة، مما یدل علی أن کل صاحب متاع باع متاعه ببعض أهل المدینة کما ذکروا فی البلاغة، لا أن المعنی لزوم الإعادة والأخذ بالجزم علی الجمیع، بل کل یعمل حسب تکلیفه.

ولو لا ذهاب المشهور إلی لزوم ذلک لکان الفتوی بما یظهر من الروایة من لزوم إعادة الجمیع حتی المتیقن منهم علی طبق القاعدة، بتقریب أن الشارع لا یرتضی بهذه الصلاة التی اختلف المتحدون عملا فیها فإنه حیث یعلم بمخالفة بعضهم للواقع یحکم بإعادة الصلاة من رأس أخذاً بالجزم والحائطة، وإلا فکیف یمکن أن یصلی جماعة جماعة ثم یتیقن أحدهم بالثانیة والآخر بالثالثة والثالث بالرابعة، ویعمل کل حسب یقینه، وهکذا لو کان مقتضی حالة البعض بطلان الصلاة لشکه بین الأولی وغیره، وحالة البعض البناء علی الأربع، وإتیان رکعتین احتیاطاً فیما لو شک بین الاثنتین والأربع، ومقتضی البعض المجیء بالرابعة موصولة لأنه یتیقن بالثلاث.

بل یمکن أن یقال: إن ذلک یستقیم علی فتوی من یقول بلزوم الاحتیاط فی طرفی العلم الإجمالی، کما لو علم الحامل والمحمول جنابة أحدهما فی مسألة الطواف، أو علم الإمام والمأموم عدم طهارة أحدهما من الحدث، وهکذا

ص:115

فإنه یرجع الشاک منهما إلی الحافظ، لکن فی خصوص الرکعات لا فی الأفعال

بتعمیم لزوم الاحتیاط فی أطراف العلم حتی بالنسبة إلی طرفین مکلفین، لا بالنسبة إلی مکلف واحد فقط، لکن العمل بهذا الذی ذکر یحتاج إلی الدلیل، حیث لم یقل بذلک الفقهاء، بل أفتوا بعمل کل واحد حسب تکلیفه.

ویدل علی الحکم أیضاً: خبر محمد بن سهل، عن الرضا (علیه السلام) قال: «الإمام یحمل أوهام من خلفه إلاّ تکبیرة الافتتاح» ((1))، ونحوه مرفوعة محمد بن یحیی.

فإن المعنی الظاهر للحدیثین عدم اعتناء المأموم بوهمه ما دام مع الإمام، لأنه یرشده إلی الموضوع المشکوک فیه، وتخصیص الإمام بالذکر من جهة کون الغالب أن المأموم یذهل والإمام حیث علیه المعول فی الأفعال والرکعات یحفظ.

وخبر الجعفریات بسند الأئمة (علیهم السلام) إلی علی (علیه السلام) عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «لیس علی من خلف الإمام سهو». ((2))

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سأل عمن سها خلف الإمام؟ قال: «لا شیء علیه، الإمام یحمل عنه»((3)) {فإنه یرجع الشاک منهما إلی الحافظ، لکن فی خصوص الرکعات لا فی الأفعال} وقد اختلفوا فی المسألة، فالمشهور عدم

ص:116

الفرق بین الرکعات والأفعال.

قال فی الحدائق: ولا خلاف فی رجوع کل من الإمام والمأموم عند عروض الشک إلی الآخر مع حفظه له فی الجملة، سواء کان الشک فی الرکعات أو الأفعال. ((1))

وقال فی الجواهر: ویظهر من صاحب المدارک، بل هو المنقول عن جده أیضاً، بل ربما تبعه علیه بعض من تأخر عنه أنه لا فرق فی الحکم بین الأفعال والرکعات، بل نسبه فی المدارک إلی الأصحاب وهو لا یخلو من تأمل، للشک فی شمول الأدلة له. ((2))

وقال فی المستند: سواء کان الشک فی الرکعات أو الأفعال. ((3))

ومال صاحب المصباح مع صاحب الجواهر وإن أنصف بعدم بعد کلام المشهور.

وفی المستمسک تضعیف لفتوی المشهور، وتردد المعلقون عل المتن، واختلفوا فی موافقة المتن وعدمها، لکن الذی لا یبعد هو فتوی المشهور لإطلاق الأدلة، فإن صحیحة البختری مطلقة، وکذلک الجواب فی مرسلة یونس، والقول بإجمال روایة البختری، وکون السؤال فی المرسلة عن خصوص الرکعات،

ص:117

فالجواب مصروف إلی مورد السؤال، لا یخفی ما فیهما، إذ لا وجه للإجمال بعد فهم العرف الإطلاق، بل هو مقتضی القاعدة العقلائیة، فی أن الجماعة تمسک بعضها بعضاً فی موارد الشبهات، وکون المورد فی المرسلة الرکعات لا یخصص إطلاق الجواب.

ولو فرض ذکر الجواب فی المرسلة فی عداد الأمثلة التی لم یرد منها إلاّ الشک فی عدد الرکعات، فإن ذلک غیر صارف عن الظهور، کیف وأصل ذلک ممنوع، بل اختلاف الحکم فی الأمثلة المذکورة بالبطلان والصحة والإطلاق والتقیید یوجب اتخاذ کل جملة علی حدة، فالنافلة صحیحة مطلقاً، والأولیین باطلة فی الرکعات صحیحة فی الأفعال وهکذا، هذا بالإضافة إلی إطلاق بعض الروایات الأخر التی تقدمت لعموم انحصار الدلیل فی الروایتین المذکورتین.

نعم لا یصح التمسک بالإجماع، لعدم حجیة محتمل الاستناد منه، بالإضافة إلی ما ذکره الفقیه الهمدانی من المؤید، قال: إلاّ أن یدعی أنه یفهم من تعلیق نفی السهو علی الإمام بکون من خلفه حافظاً علیه سهوه، أن مناط هذا الحکم قیام حفظ المأمومین مقام حفظ الإمام، وکذا حفظ الإمام مقام حفظ المأمومین فیما یتبعونه، من غیر فرق بین الرکعات وأجزائها، أو یقال: بأنه یستفاد من ذلک حکم الأجزاء بالأولویة کاستفادة اعتبار الظن فی أفعال الصلاة مما دل علیه فی عدد الرکعات، والإنصاف أنه لا بعد فی شیء من الدعویین ((1))، انتهی.

ص:118

حتی فی عدد السجدتین ولا یشترط فی البناء علی حفظ الآخر حصول الظن للشاک، فیرجع وإن کان باقیا علی شکه علی الأقوی

{حتی فی عدد السجدتین} لإطلاق الأدلة کما عرفت إثباتاً کما اخترنا، أو نفیاً کما اختاره المصنف، وکان التخصیص علی ذلک لأنه مورد توهم رجوع الشک فیه إلی الشک فی عدد الرکعات، لأن من لا یدری هل سجد اثنتین أم واحدة، یرجع شکه إلی أنه لا یدری هل هو بعد فی هذه الرکعة أم فی الرکعة الثالثة، فتأمل.

{ولا یشترط فی البناء علی حفظ الآخر حصول الظن للشاک} من یقین الآخر الذی لم یشک {فیرجع} الشاک إلی المتیقن {وإن کان باقیاً علی شکه علی الأقوی} کما هو المشهور.

قال فی الجواهر: یستفاد من إطلاق النص والفتوی أنه لا فرق فی ذلک بین حصول الظن وعدمه((1))، وقال فی مقام آخر فی بیان أقسام الرجوع: الأول رجوع الشاک إلی المتیقن، والظاهر أنه کذلک وإن لم یحصل معه الظن، لتناول الأدلة له مع أنه نقل عن بعضهم دعوی الشهرة علیه((2))، انتهی.

وقال فی الحدائق: المشهور فی کلام الأصحاب أنه لا فرق فی رجوع الإمام، إلی أن قال: ولا بین حصول الظن بقولهم أم لا((3))، وکذا قال فی المصباح والمستمسک وغیرهما.

ص:119

ولا فرق فی المأموم بین کونه رجلاً أو امرأة

واستدل للمشهور بإطلاق الأدلة، وأنه لو کان المدار علی حصول الظن لم یکن لذلک مزیة، إذ المعتبر اتباع الظن من أی سبب حصل، خلافاً لما ینقل من الإشکال فی الاعتماد إذا لم یحصل الظن عن المجمع لللأردبیلی والمصباح للوحید، واستدل لذلک بالأصل وانصراف أدلة الاعتماد إلی حصول الظن فإنه من الطبیعی أن یحصل للإنسان الظن إذا رأی غیره متیقناً فی العمل الذی شرعا فیه معاً.

ولا یخفی ما فی ذلک، فإن الأصل مرفوع بالدلیل، والانصراف لا وجه له بعد غلبة عدم حصول الظن، بالإضافة إلی أن المعیار لو کان حصول الظن خرج الکلام فی الروایات عن کونه حکماً شرعیاً إلی کونه بیاناً للخارج وهو خلاف الظاهر، إذ الظاهر من بیان الأحکام التأسیس لا التأکید، ولذا ذهب المتأخرون أیضاً إلی ما ذهب إلیه المشهور من القدماء، وسکت علی المتن السیدان الوالد وابن العم وسائر الذین اطلعت علی تعلیقاتهم.

{ولا فرق فی المأموم بین کونه رجلاً أو امرأة} لإطلاق النص والفتوی، کما فی الحدائق والمستند والمصباح والجواهر وغیرهم، بل فی المستمسک وغیره دعوی الشهرة علیه، وذلک للإطلاق، وقاعدة الاشتراک، والإشکال فی المرأة بانصراف النص غیر تام، إذ لا انصراف بعد تعارف إیتمام النساء منذ زمان الرسول (صلی الله علیه وآله).

وکذا لا إشکال فی جواز رجوع الإمام إلیها، کما أن مقتضی الدلیلین السابقین عدم الفرق بین کون الإمام امرأة أم رجلاً، لجواز إمامة المرأة بل استحبابها، کما یظهر من تعیین الرسول (صلی الله علیه وآله) أم ورقة لإمامة النساء.

ص:120

عادلاً أو فاسقاً، واحداً أو متعدداً

{عادلاً أو فاسقاً} بلا إشکال ولاخلاف، وأفتی به الحدائق والمستند والجواهر والمصباح والمستمسک بل عن الشهید نسبته إلی الأصحاب وهو مقتضی إطلاق الأدلة.

ومنه یظهر عدم وجه للإشکال فی ذلک بالأصل، وانصراف الدلیل عن الفاسق وکونه غیر مقبول الخبر لآیة النبأ إذ الأصل لا مجال له والانصراف فی غیر محله بعد کثرة إیتمام الفساق وعدم قبول الخبر لا ینافی قبول قوله فی المقام کباب الوکالة وغیرها.

نعم ربما یکون الفاسق بحیث لا یعتمد بقوله أصلاً لکثرة کذبه مما یری عرفاً انصراف الأدلة عن مثله، فحاله حینئذ حال غیر الضابط الذی لا یعتمد بکلامه فی باب الأخبار لکثرة سهوه الموجبة لانصراف أدلة حجیة خیر العادل عنه.

وهل یعتمد علی الخارج عن المذهب، احتمالان، من الإطلاق، ومن احتمال الانصراف إذ فی کون صلاته صحیحة نظر، بل ما ورد من اشتراط العمل بالولایة یؤید الثانی.

{واحداً أو متعدداً} کما صرح به الحدائق والجواهر والمصباح والمستند وغیرها، وفی المستمسک بلا خلاف ظاهر((1))، وفی الحدائق نسبته إلی الشهرة، وربما أشکل علی الواحد بأن خبر حفص مجمل، فلا یدل علی المطلب حتی یکون له إطلاق، ومرسلة یونس صریحة فی کون المأمومین متعددین.

وخبر علی، إنما هو فی سهو المأموم دون الإمام، فمن أین یستفاد المأموم المتحد.

ص:121

والجواب: إنه لا إجمال فی خبر حفص، ولا یصح تقییده بالمرسلة، لعدم العلم باتحاد الحکم، وقد تقرر فی الأصول أنه لا یقید المقید المطلق، إلاّ إذا عرف اتحاد الحکم، بل ربما یقال: إن مرسلة یونس أیضاً یستفاد منها حکم المتحد، وإن عدم السهو من طبیعة صلاة الجماعة فی کل من الإمام والمأموم بقرینة کفایة الاتحاد فی طرف الإمام، مع أنه لا أولویة له فی المقام، وإنما ذکر التعدد من جهة کونه مورد الروایة، ولیس هذا الکلام ببعید.

وهل یلحق بذلک الطفل الممیز؟ یظهر من الحدائق والمستند والجواهر والمصباح ترجیح الإلحاق لصدق المأموم، فیشمله الإطلاق، بل وکذلک لو کان الإمام صبیاً فیما لو ائتم به الصبیان، وأشکل علی ذلک بأصالة عدم الرجوع بعد کون الصبی من الأفراد الخفیة وأن عبادات الصبی غیر شرعیة، وأنه لا یعتمد علی خبر صبی فکیف یعتمد علی قوله، بل هو أسوء من الفاسق، لأن الفاسق یعلم بالعقاب فی الکذب، وهذا یعلم بالعدم لأنه غیر مکلف.

والجواب أنه لیس من الأفراد الخفیة لتداول صلاة الصبیان إماماً ومأموماً فلا مجال للأصل، وعدم شرعیة العبادة بمعنی عدم ترتب مثل هذه الآثار علیها فی معرض المنع، وعدم الاعتماد فی الخبر لا یلازم عدم الاعتماد هنا بعد الإطلاق کما فی خبر الفاسق، ولی بعدُ فی المسألة تأمل من جهة الإشکال فی الإطلاق.

وبما ذکر ظهر الإشکال فی کلام من لم یعتبر حفظ الصبی إذا لم یورث ظناً.

نعم لا إشکال فی ما لو کان الجمیع صبیاناً، لأن الظاهر من أدلة اقتداء الصبیان بعضهم ببعض جریان جمیع أحکام الجماعة علی صلاتهم.

ص:122

والظان منهما أیضاً یرجع إلی المتیقن، والشاک لا یرجع إلی الظان إذا لم یحصل له الظن

{والظان منهما أیضاً یرجع إلی المتیقن} کما هو المحکی عن الروض والروضة والمیسیة والمفاتیح والمقاصد العلیة وغیرها.

{والشاک} منهما {لا} یعمل بأحکام الشک، بل {یرجع إلی الظان إذا لم یحصل له الظن} ولو حصل له الظن علی خلاف ظن الآخر لم یکن معنی لرجوعه إلیه.

والحاصل: إن الاختلاف له صور:

الأول والثانی والثالث: أن یختلفا یقیناً، أو ظناً، أو شکاً. ولا کلام فی عمل کل واحد منهما حسب مقتضی حالته النفسیة.

الرابع: أن یکون أحدهما شاکاً، والآخر ظاناً.

الخامس: أن یکون أحدهما شاکاً والآخر متیقناً.

السادس: أن یکون أحدهما ظاناً والآخر متیقناً.

لا إشکال فی الخامس أیضاً، وإنما الإشکال والاختلاف فی الصورتین الباقیتین، فمن مطلق بالرجوع، ومن مطلق بعدم الرجوع، ومن مفصل بین الرجوع فی الرابع دون السادس.

ولا یبعد أن یکون ظاهر النصوص الرجوع مطلقاً، فکل ذی مرتبة نازلة یرجع إلی ذی المرتبة القویة، وذلک لما یستفاد منه ذلک من الروایات، وهی بین مطلقة تشتمل الصورتین الرابعة والسادسة، بالإضافة إلی الخامسة، وبین خاصة بأحدهما والروایات هی:

صحیحة علی بن جعفر المتقدمة، وفیها: «لا یدری کم صلی هل علیه سهو

ص:123

قال: لا»((1))، فإن مقتضی إطلاقه عدم جریان أحکام السهو علی المأموم الذی لا یدری وهو شامل للظان والشاک، فإن کلیهما خال عن الدرایة، وحیث لا فصل بین الإمام والمأموم یکون حکم الإمام أیضاً ذلک إذا لم یدر.

وخبر إبراهیم بن هاشم: «لیس علی الإمام سهو إذا حفظ علیه من خلفه سهوه» ((2))، فإنه مطلق شامل لشک أحدهما وظن الآخر أو یقینه، ولظن أحدهما ویقین الآخر، وقد أشکل علیه بخمس إشکالات:

الأول: إن السهو لا یشمل الظن، وفیه: إن السهو عبارة عن الغفلة وهی تسبب عدم العلم، سواء کان شکاً أو ظناً، ألا تری أنه لو کان یعلم أن طریق النجف من کذا، ثم غفل بأن عزب عن ذهنه وتردد، یقول سهوت، سواء کان مرجحاً لجانب أم لا.

الثانی: إنه لو سلم کون السهو شاملاً للظن لا یمکن أن یراد بالسهو هنا الأعم من الشک والظن للسیاق، فإن السهو فیما عدا هذه الفقرة لا یراد منه الظن، وفیه: إن عدم الإرادة فی سائر الفقرات لدلیل خارجی لا یلزم عدم الإرادة فی هذه الفقرة، ألا تری أنه لو قال: أکرم العلماء وصل خلف العلماء، ثم ورد دلیل علی أنه لا یصلی خلف الفاسق، لم یکن ذلک موجباً لسقوط إطلاق العلماء فی أکرم العلماء، ولو فرض الشک فی الإطلاق کانت أصالة الإطلاق محکمة.

ص:124

الثالث: إن ما دل علی اعتبار الظن فی الرکعات حاکم علی هذا الخبر، وفیه: إن الأمر بالعکس، إذ ما دل علی حکم الشک المبطل والشک الصحیح والظن فی سیاق واحد، وحیث إنّ لما نحن فیه عنوان خاص هو الإمام والمأموم یکون حاکماً علی الجمیع، فکما یسلم حکومته علی أدلة الشک، کذلک یلزم أن یسلم حکومته علی أدلة الظن، ومجرد کاشفیة ضعیفة فی الظن لا توجب حکومة دلیله علی ما نحن فیه، کما أن حکومة دلیل الظن علی أدلة الشک لا توجب خروجه عن سیاق أدلتها حتی یقال لیس أدلة الظن وأدلة الشک فی سیاق واحد.

الرابع: إن الظاهر من الدلیل اعتقاد الساهی حفظ الآخر حتی یرجع إلیه، والمأموم الظان مثلا لا یعتقد بحفظ الإمام المتیقن، بل یراه ساهیاً، وفیه: إن هذا قید زائد لا ظهور للنص بالنسبة إلیه، بل ظاهر النص أن الساهی یرجع إلی الحافظ، والظان حافظ بالنسبة إلی الشاک، کما أن المتیقن حافظ بالسنبة إلی الظان، ألا تری أن المولی لو أمر عبیده بسلوک طریق النجف، وقال الساهی یرجع إلی الحافظ، لم یفهم العرف منه إلاّ رجوع ذی المرتبة الأدنی إلی ذی المرتبة الأعلی.

نعم للحفظ مرتبتان: الحفظ التام بالیقین، والحفظ الناقص بالظن، ومن ذلک تعرف الجواب عن الإشکال:

الخامس: وهو أنه علی ما ذکرتم یلزم التناقض فی الدلیل، لأنکم أدخلتم الظان فی الساهی عند کون الآخر مستیقناً، وأدخلتم الظان فی الحافظ عند کون الآخر شاکاً، ولازم ذلک أن الظان بالخلاف یرجع إلی الظان بخلافه.

ص:125

وجه العرفان أن العرف یفهم من العبارة المتقدمة رجوع الساهی إلی الحافظ، وهذا معنی عام یصدق فی صورة الشک والظن کما یصدق فی صورة الظن والیقین، ولیس الشمول فی وقت واحد حتی یلزم التناقض.

والذی یؤید الإطلاق فی صور هذا الخبر _ إجمالاً _ ذیله، وهو قوله (علیه السلام): «ولیس علی من خلف الإمام سهو إذا لم یسه الإمام»، فإن الإمام إذا کان ظاناً صدق علیه أنه لم یسه، بحکم حجیة الظن بأدلة حجیته فی الرکعات، کما أنه یصدق علی المأموم الظان إذا تیقن الإمام، لصدق هذه الجملة علیهما فی العرف.

ومن الأخبار الدالة علی المختار، خبر محمد بن سهل، عن الرضا (علیه السلام) قال: «الإمام یحمل أوهام من خلفه إلاّ تکبیرة الافتتاح»((1))، فإن الوهم شامل للظن لغةً وعرفاً وشرعاً، ومعنی حمله عدم الاعتناء به، وإنما لا یحمل فی تکبیرة الافتتاح لأنه لا یعلم بدخوله فی الصلاة فکیف یحمله الإمام.

وقد فعل ذلک المستند، وأجاب عنه المصباح بأن ما دل علی حجیة الظن حاکم علی مثل هذه الأخبار، وفیه: ما عرفت من أن العنوان الخاص یوجب العکس بحکومة هذا الخبر علی أخبار الظن کحکومته علی أخبار الشک.

ومن الأخبار الدالة عل المختار خبر إبراهیم بن هاشم المتقدم فی مسألة السهو فی السهو، وفیه: والإمام مائل مع أحدهما أو معتدل الوهم فما یجب علیهم؟ قال: «لیس علی الإمام سهو إذا حفظ علیه من خلفه سهوه _ أو بإیقان _ منهم». ((2))

ص:126

فإن الظاهر کون الجواب علی طبق السؤال، وإن شک الإمام أومیله إلی جانب _ أی ظنه _ لا اعتبار به عند حفظ المأموم، ویثبت الکلام فی العکس بعدم القول بالفصل.

ومنه یظهر أنه لا یختلف الحال فی الاستدلال الذی ذکرنا اختلاف النسخ فی هذا الخبر، کما ظهر مما تقدم عدم وجه لتفصیل المصنف وصاحب المستند وغیرهما.

ص:127

إلا إذا حصل له الظن من الرجوع إلی إحدی الفرقتین.

وکذا إذا حصل للإمام الظن بأحد الأطراف للکثرة أو ما أشبه، فإنه یعمل بذلک الطرف من باب الظن.

ومن ذلک تعرف أنه لو تکافی الشهادة بأن کان فی کل طرف العدد والعدالة لم یرحع الإمام إلی أیهما أیضاً، إلاّ إذا قلنا بالترجیح فی باب الشهادة، وکان المورد من ذلک، کما لو کان أحد الأطراف أکثر عدداً، کما ذکر جمع فی باب ترجیح بعض الشهود علی بعض.

{إلا إذا حصل له الظن من الرجوع إلی إحدی الفرقتین} أو الفرق فیما إذا تفرقوا فرقاً، فإنه یعمل بمقتضی ظنه، لإطلاق أدلة رجوع المصلی إلی ظنه کما سبق.

ثم لو شک الإمام وأظهر بعض المأمومین اعتقاده بطرف واتبعهم الإمام، ثم تبیین خلاف بعض الآخرین لهم فی الاعتقاد بدون إظهار، فهل یلزم أن یجری الإمام علی حکم شکه أم یکفی ما عمل؟ احتمالان من إطلاق «باتفاق» وذیل المرسلة الظاهرین فی کون الحکم واقعیاً، فالأمر دائر مدار الواقع لا مدار الإظهار، ومن احتمال أن قوله: «فإذا اختلف» ظاهر فی إظهار الاختلاف، لکن الأول أقرب فتأمل.

ثم إنه ربما أشکل علی اعتماد الإمام بالظن الحاصل له موافقاً لأحد الطرفین، لأنه قید فی الحدیث رجوع الإمام إلی المأموم، فیما کان الاتفاق هناک حتی فی صورة میل الإمام إلی أحد الجانبین، لأنه حینما سأل «والإمام مائل مع أحدهما» أجاب الإمام (علیه السلام) «باتفاق منهم». وفیه ما لا یخفی، لأنک عرفت أن فی

ص:129

ذیل الحدیث «فعلیه وعلیهم فی الاحتیاط الإعادة والأخذ بالجزم»، وکیف ما کانت النسخة یکون المعنی أخذ الجازم بجزمه، وقد تقدم أن الظن من الجزم لتنزیل الشارع إیاه منزلته.

نعم علی الاحتمال الذی تقدم منافی معنی هذا الذیل لا یستقیم هذا الجواب، لکن یقال علی ذلک الاحتمال لم یجب الإمام عن صورة الاختلاف إلاّ بالمفهوم فی قوله: «باتفاق»، وهو مطلق یقید بما دل علی حجیة الظن فی باب الصلاة، فتأمل.

ص:130

قلت: الاختلاف أعم، وربما فصل فی المسألة فقیل برجوع الإمام إلی المأموم المتیقن ولا رجوع للمأموم الشاک إلی الإمام، لأنه فی الحقیقة رجوع إلی المأموم لأن الإمام لیس بحافظ.

أقول: لکن الظاهر ما ذکره الماتن، فإن قوله (علیه السلام): «باتفاق منهم» فی مقابل الاختلاف فی الیقین، أو فی الشک، لا فی یقین بعض وشک بعض، إذ فی الاختلاف فی الیقین أو الشک لا وجه للرجوع، بخلاف الاختلاف یقیناً وشکاً حسب ما یظهر من القرائن، فإن قوله «یسبح اثنان» إلخ ظاهر فی ذلک، کذا قوله: «فإذا اختلف» حسب المتفاهم عرفاً، فإنه إذا قیل اختلف زید وعمرو فی مسألة کذا یفهم منه جزم کل طرف برأی لا جزم طرف وشک الآخر.

وعلیه فلا مانع من الرجوع إلی الإطلاق فی صورة المتن، ومما یؤید ذلک تأییداً قویاً أن الغالب فی الصلوات المتعارفة التی یکثر الناس فیها ذهول جمع من أعداد الرکعات حتی أنه لو کلف الإمام بالرجوع إلی جمیعهم کان الرجوع نادراً جداً.

بل یمکن بمعونة هذه القرینة یفهم من المرسل أن الکلام منصب لبیان صورة الاختلاف حسب ما سأل، فلا یدل علی أزید من المتعارف من رجوع الإمام إلی بعض المأمومین، فمعنی الاتفاق فی المرسل مقابل الاختلاف بیقین کل طرف عدداً خاصاً، وإلاّ فهل من المتعارف أن یکون الإمام مکلفاً بالرجوع إلی مائة مأموم له مثلا فیما إذا شک، وکیف یتسنی له ذلک، وهذا لیس مجرد استبعاد فقط، بل

ص:132

لکن الأحوط إعادتهم الصلاة إذا لم یحصل لهم الظن وإن حصل للإمام

قدر فهم العرف عن الروایة، وفهمهم حجة لقوله:﴿وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ﴾ ((1)) کما لا یخفی.

ثم إن مما تقدم ظهر أنه لا یفرق بین کون الشاکین من المأمومین مختلفین فی الشک أم متفقین.

{لکن الأحوط إعادتهم الصلاة إذا لم یحصل لهم الظن} من یقین بعض المأمومین الذی تبعهم الإمام {وإن حصل} الظن {للإمام} لأنه لیس بحفظ للإمام الذی هو مورد الروایة، وقد عرفت مما تقدم وجه الاحتیاط.

ص:133

یعمل کل منهما علی شاکلته

فی عدم الاثنتین ووجود العلة وهو کون حفظ أحدهما منزلة حفظ الآخر.

الثانی: ما اختاره المتن، وهذا هو المشهور کما ربما قیل، وهو أن {یعمل کل منهما علی شاکلته} أی طریقته التی شک فیها، وذلک لأنه یعلم کل منهما بخطأ الآخر فلا رجوع، وظاهر النص والفتوی کون نفی السهو لتوحید عملهما ولا توحید فی المقام.

وربما یظهر من المصباح شبه تفصیل بین أن یکون یقین کل منهما مطلقاً أو معلقاً، قال فی جواب من لم یفرق بین وجود القدر المشترک وعدم وجود القدر المشترک: وفیه لو کان لکل منهما حفظ مستقل متعلق بخصوص ما یحتمله الآخر لکان للنقض المزبور وجه، ولا یجب أن یکون الشک بین الأربع والخمس موقناً بالثلاث، کذلک فمن الجائز أن یکون یقینه بالثلاث فی ضمن الأربع، بحیث لو زال یقینه بالأربع لم یکن له یقین بالثلاث، فکیف یصح للشاک بین الاثنتین والثلاث أن یعول علی الیقین الضمنی الحاصل للآخر فی ضمن الیقین بالأربع الذی علم بخطائه مع أنه لا یعلم ببقاء هذا الیقین لنفس من رجع علی تقدیر انکشاف خطائه فی الاعتقاد بالأربع لدیه فتدبر ((1))، انتهی.

أقول: لکن الإنصاف أن استفادة مثل ذلک عن النص بعید جداً، ولعله یکون مشمولاً لقوله (علیه السلام): «فإذا اختلف علی الإمام من خلفه».

بقی فی المقام شیء، وهو هل أنه یجب علی المأموم المخالف للإمام شکاً بل یقیناً _ کما إذا تیقن المأموم الاثنتین والإمام الواحدة أو بالعکس _ أن یبقی فی الجماعة حتی فی مورد

ص:135

وإن کان بینهما قدر مشترک کما إذا شک أحدهما بین الاثنتین والثلاث والآخر بین الثلاث والأربع،

الانفصال، أم یجب الانفصال بمجرد الاختلاف؟ احتمالان:

الأول: البقاء، واستوجهه المصباح، لأنه لا مانع من الجماعة قبل الانفصال، فإن صلاة الإمام صلاة صحیحة، فیشملها دلیل الجماعة.

والثانی: الانفصال، لأن الإمام عازم علی أن یبطل صلاته بنظر المأموم، ففی صورة تیقن الإمام الاثنتین یعزم الإمام أن یصلی ثلاثاً حسب اعتقاد المأموم أنها الواحدة، وفی العکس الإمام عازم علی الخمس حسب اعتقاد المأموم، ولا یصح الاقتداء بصلاة ناقصة أو زائدة.

والأوجه التفصیل بأن الإمام إن جعل ذلک علی نحو التقیید فی النیة لم یصح، لأن صلاته باطلة من أول الأمر، وإن جعل ذلک علی نحو الخطأ فی التطبیق صحت إلی حین الانفصال، وهکذا نقول فی سائر موارد بطلان صلاة الإمام یقیناً فی نظر المأموم، کما لو علم المأموم أن صلاة الإمام قصر وتیقن الإمام وجوب التمام علیه، فإنه لو نری التقیید لم یصح الاقتداء، وإلاّ صح.

ومنه یظهر حکم ما لو علم المأموم بأن الإمام لا یتمکن من إتمام صلاته لموت أو حدث، فإنه یصح له الاقتداء به، لأنه شارع فی صلاة صحیحة، والبطلان بعد ذلک لعلة لا یؤثر البطلان من الابتداء، فتأمل.

{وإن کان بینهما قدر مشترک، کما إذا شک أحدهما بین الاثنتین والثلاث، والآخر بین الثلاث والأربع} سواء کان أطراف الشک فی کل واحد اثنتین کالمثال

ص:136

یحتمل رجوعهما إلی ذلک القدر المشترک، لأن کلا منهما ناف للطرف الآخر من شک الآخر، لکن الأحوط إعادة الصلاة بعد إتمامها

أو ثلاث کالشک بین الاثنتین والثلاث والأربع من المأموم، وبین الأربع والخمس والست من الآخر، وسواء کان للإمام والمأموم شکان کالمثال، أو أکثر کما لوشک الإمام بین الاثنتین والثلاث، وأحد المأمومین بین الثلاث والأربع، والمأموم الآخر بین الاثنتین والثلاث والأربع.

{یحتمل رجوعهما إلی ذلک القدر المشترک، لأن کلاً منهما ناف للطرف الآخر من شک الآخر} ففی مثال المتن الإمام ینفی الأربع، والمأموم ینفی الاثنتین، فیرجعان إلی الثلاث، وذلک لإطلاق «لا سهو للإمام» وما أشبه، وبذلک أفتی المیسیة والروض والمسالک وغیرها، کما حکی عنهم، بل عن المجلسی أنه المشهور، وفی الحدائق نسبته إلی المشهور أیضاً واختاره هو بنفسه.

{لکن الأحوط إعادة الصلاة بعد إتمامها} وذلک لاحتمال عدم الرجوع، واستدل لذلک بأمور ثلاثة:

الأول: إنه خلاف ظاهر قوله (علیه السلام): «لیس علی الإمام سهو إذا حفظ علیه سهوه باتفاق منهم». ((1))

الثانی: إنه خلاف المنصرف من قوله (علیه السلام): «الإمام یحمل أوهام من خلفه». ((2))

ص:137

وإذا اختلف شک الإمام مع المأمومین وکان المأمومون أیضاً مختلفین فی الشک، لکن کان بین شک الإمام وبعض المأمومین قدر مشترک، یحتمل رجوعهما إلی ذلک القدر المشترک،

الثالث: إنه لو قلنا بالرجوع إلی الرابطة فی المقام، لزم القول به فی الفرع السابق، وهو صورة عدم الرابطة.

وأجیب عن الجمیع بأن الإمام لم یسه بالنسبة إلی نفی طرف القدر المشترک، وکذلک المأموم وکل منهما حافظ لعدم ذلک الطرف، ولا وجه للانصراف، وعلی تقدیره فهو بدوی، وإنما نقول بالرجوع فی الفرع السابق ولو لم نقل به هنا لعدم التلازم، لأن الفرع السابق منصرف عنه النص، بخلاف هذا الفرع، بل نظّره بعض بما کان الإمام حافظاً للرکعات شاکاً فی الأفعال والمأموم بالعکس، حیث یرجع کل منهما إلی حفظ الآخر فی الشیء الذی حفظه، ولکن مع ذلک کله فکون الاحتیاط بالإعادة وجوبیاً لا یخلو من قرب، بل ربما قیل بأن اللازم عمل کل منهما حسب شکه لإطلاق أدلة الشک، ولا وارد علیها إلاّ ما ذکر مما لا یصح رفع الید عن تلک الأدلة به.

{وإذا اختلف شک الإمام مع المأمومین، وکان المأمومون أیضاً مختلفین فی الشک، لکن کان بین شک الإمام وبعض المأمومین قدر مشترک} دون البعض الآخر {یحتمل رجوعهما إلی ذلک القدر المشترک} لما تقدم من رجوع الإمام إلی بعض المأمومین لدی الاختلاف.

وإنما قال (یحتمل) لما ذکر سابقاً من أن المستفاد من بعض الأدلة رجوع الإمام مع اتفاق المأمومین لا مع اختلافهم.

ص:138

ثم رجوع البعض الآخر إلی الإمام، لکن الأحوط مع ذلک إعادة الصلاة أیضاً، بل الأحوط فی جمیع صور أصل المسألة إعادة الصلاة إلاّ إذا حصل الظن من رجوع أحدهما إلی الآخر.

السابع: الشک فی رکعات النافلة سواء کانت رکعة، کصلاة الوتر أو رکعتین کسائر النوافل، أو رباعیة کصلاة الأعرابی

{ثم رجوع البعض الآخر إلی الإمام} لما سبق أیضاً من أن الإمام صار حافظاً شرعاً، والمأموم مأمور بالرجوع إلی حفظ الإمام.

{لکن الأحوط مع ذلک إعادة الصلاة أیضاً} لما عرفت من الإشکال فی أصل الرجوع إلی المأمومین المختلفین، ثم الإشکال فی رجوع أحد المأمومین إلی الإمام الذی هو بدوره رجع المأموم الآخر.

{بل الأحوط فی جیمع صور أصل المسألة} أی المسألة الرابطة، أو مسألة الرجوع مطلقاً حتی فی صورة یقین المأموم {إعادة الصلاة، إلاّ إذا حصل الظن من رجوع أحدهما إلی الآخر} للإشکال فی أصل الرابطة کما عرفت.

أما لو حصل الظن کان داخلا فی اتباع الظن.

أو للإشکال فی أصل مسألة الرجوع حتی إلی المتیقن بدون حصول الظن، لما سبق فی أول المبحث من احتمال أن مسألة الرجوع لحصول الظن للشاک من یقین الآخر.

{السابع} من الشکوک التی لا اعتبار بها ولا یلتفت إلیها: {الشک فی رکعات النافلة} فإنه کما یأتی لا یبطل النافلة ولیس له أثر آخر {سواء کانت رکعة کصلاة الوتر، أو رکعتین کسائر النوافل، أو رباعیة کصلاة الأعرابی}

ص:139

فیتخیر عند الشک بین البناء علی الأقل أو الأکثر

أو أکثر، کما ورد بعض الصلوات کذلک، کما فی الإقبال وغیره، کل ذلک للإطلاق الآتی.

{فیتخبر عند الشک بین البناء علی الأقل أو الأکثر} بلا إشکال ولاخلاف.

قال فی الحدائق: الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب فی التخییر فی النافلة بین البناء علی الأکثر أو الأقل لو عرض له الشک فیها مع أفضلیة البناء علی الأقل. ((1))

وقال فی المستند: للإجماع المصرح به فی کلام جمع من الأصحاب. ((2))

وقال فی الجواهر: کما صرح به جماعة، بل فی المصابیح وعن المعتبر الإجماع علیه، بل فی الریاض إجماعاً علی الظاهر المصرح به فی جملة من العبائر مستفیضاً، بل فی مفتاح الکرامة عن الأمالی عد من دین الإمامیة، إلی أن قال: بل فیه أیضاً عن ظاهر التهذیب الإجماع علیه ((3))، ثم نقل الإجماع عن جماعة آخرین، وهکذا نقل المصباح والمستمسک الإجماع.

ویدل علی الحکم قبل الإجماع بعض الروایات:

کصحیح محمد بن مسلم الذی رواه الکافی ((4)) عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن السهو فی النافلة؟ فقال: «لیس علیک شیء _ أو سهو _ » ثم قال:

ص:140

وروی أنه «إذا سها فی النافلة بنی علی الأقل»، فإن ظاهر الجمع بینهما کون المکلف مخیراً بین البناء علی الأکثر المستفاد من الصدر، فإنه مثل «لیس علی السهو سهو» فی إفادة البناء علی الأکثر، وبین البناء علی الأقل المصرح به فی الذیل.

بل ربما یقال: إن التخیر مستفاد من الصدر، إذ عدم الشیء یلائم کلا من البناء علی الأقل أو الأکثر، ومثله حسنة ابن البختری المتقدمة: «ولا سهو فی نافلة» المراد منه نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، فإن التخییر لازم للنفی لوضوح اندراج ما عداه من البطلان أو تعین الأکثر أو الأقل مع الاحتیاط، أو مع الوصل فی المنفی لصدق وجوب شیء علیه حینئذ وکونه حکماً للسهو.

ثم إن السهو فی الحسنة وفی نسخة الصحیحة، إما یراد به الشک، أو الأعم من الشک والسهو، وعلی کلا التقدیرین یکون شاهداً للمطلب، أما أن یراد بالسهو المصطلح فهو خلاف الظاهر الذی فهمه العلماء، ولذا رأیت الکلینی جعل المرسلة فی مقابل الصحیحة.

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه سئل عن السهو فی النافلة؟ قال: «لا شیء لأنه یتطوع فی النافلة برکعة أو بما شاء». ((1))

وقوله (علیه السلام): «لأنه» تعلیل علی عدم شیء موقت، بأن النافلة تبرع، والزیادة والنقیصة فیهما لا یضران، بخلاف الفریضة التی هی موقت، ولعل إلی

ص:141

هذا أشار المحقق فی المعتبر، حیث استدل علی الحکم بقوله: إن النافلة لا تجب بالشروع فکان للمکلف الاقتصار علی ما أراد ((1))، انتهی.

وقد یوضح ذلک بأن التخییر بین المضی والبناء علی الأقل أفضل من القطع، فإن فی کل من الأولین احتمال الموافقة، وفی القطع لیس إلاّ الإبطال، وحیث إن الجزم فی النیة غیر معتبر کان القول بالتخییر أوفق بالقواعد.

لکن لا یخفی أن هذا الکلام لو لا الدلیل غیر مثبت، لکون التخییر قاعدة شرعیة، کما هو مقصود الفقهاء، فلا یترتب علیه الحکم الشرعی.

ثم إن ذکر المصنف للوتر تبعاً للجواهر وغیره قد یناقش فیه بأن فی بعض الروایات عدم دخول السهو فیه.

کخبر علاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یشک فی الفجر؟ قال: «یعید»، قلت: المغرب، قال: «نعم، والوتر والجمعة» من غیر أن أسأله. ((2))

وعن الخصال بإسناده، عن علی (علیه السلام)، فی حدیث الأربعمائة قال: «لا یکون السهو فی خمس، فی الوتر والجمعة والرکعتین الأولیین من کل صلاة مکتوبة، وفی الصبح وفی المغرب». ((3))

وخبر العلاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام): قال: سألته عن الرجل صلی

ص:142

الفجر فلا یدری صلی رکعة أو رکعتین؟ فقال لی: «یعید»، فقال له بعض أصحابنا وأنا حاضر: والمغرب؟ فقال: «والمغرب»، فقلت له أنا: والوتر؟ قال: «نعم الوتر والجمعة». ((1))

ولا یخفی أن اللازم القول بذلک، لأن المطلقات لا تصلح معارضة لها حتی تقدم علی هذه الأخبار بالترجیح لکونها خاصة، والإجماع غیر معلوم فی المقام، کما أن ما صنعه الجواهر من الحمل علی الوجوب بالعرض أو علی إعادتها بالشک بین الاثنتین والثلاث المفصولة مخدوش کما لا یخفی.

وأما ما صنعه الوسائل من الحمل علی الاستحباب، فإن أراد استحباب الإعادة فذلک مما لا إشکال فیه، من حیث استحباب أصل الصلاة، وإن أراد أن إجراء حکم سائر النوافل فیها مع استحباب الإعادة، ففیه إن إجراء حکم سائر النوافل بعد هذه النصوص لا مجال له، ولذا جعل المصباح الإتمام ثم الإعادة إن لم یکن أقوی أحوط.

وهل المراد بالوتر الثلاث أو الواحدة؟ احتمالان، ومقتضی الإطلاق الثانی، فإن مطلق جواز البناء علی الأقل والأکثر فی النافلة شاملة للجمیع، والخارج یقیناً هو الواحدة، فالشفع داخل فی المطلقات، إلاّ أن یقول أحد بوصل الرکعات الثلاث حتی تکون صلاة واحدة کالمغرب.

بل ربما یستدل لکون حکم الشفع حکم سائر النوافل بخبر ابن مسلم، عن

ص:143

إلا أن یکون الأکثر مفسدا فیبنی علی الأقل، والأفضل البناء علی الأقل مطلقا

أحدهما (علیهما السلام)، قال: سألته عن السهو فی المغرب؟ قال: «یعید حتی یحفظ أنها لیست مثل الشفع». ((1))

لکن فیه احتمال أن یراد بالشفع الرکعتین الأخیرتین من الرباعیة المعهود عدم ضرر السهو بهما، إذ لا مناسبة للإتیان بالشفع الذی هو من صلاة اللیل هنا.

ثم إن معنی عدم دخول الشک فی الوتر الشک فی الرکعات بقرینة السیاق فلو شک أنه صلاها رکعة أو أکثر أعاد إن أراد الفضل.

{إلا أن یکون الأکثر مفسداً} کما لو شک فی نافلة الفجر بین الاثنتین والثلاث مثلا {فیبنی علی الأقل} کما هو مقتضی إطلاق النص والفتوی، فإنه معنی «لیس علیک شیء».

أما المحکی عن المصابیح من البناء علی الأکثر مطلقاً، ولو کان مبطلا تمسکا بإطلاق الفتوی لا یخفی ما فیه، وبالعکس من هذا ما یحکی من توقف المدارک والذخیرة فی البناء علی الأکثر مطلقاً، خلافاً لما یظهر من النص والفتوی، وفیه ما لا یخفی، وإن کان ربما یستدل له بإجمال النصوص السابقة، وعدم صحة التمسک بالإجماع، لأنه محتمل الاستناد، فاللازم الاعتماد علی الأصل المقتضی للأقل.

{و} هل {الأفضل البناء علی الأقل مطلقاً} کما صرح به غیر واحد بل فی

ص:144

ولو عرض وصف النفل للفریضة کالمعادة، والإعادة للاحتیاط الاستحبابی

الریاض، لا خلاف فیه یظهر، بل قد یظهر من الذخیرة وغیرها الإجماع علیه، بل فی المدارک لا ریب فیه، بل فی المصابیح وعن المعتبر الإجماع علیه صریحاً، کذا فی الجواهر.

أم الأفضل فی أی الطرفین، وإنما التخییر، أم الأفضل البناء علی الأکثر ما لم یکن مبطلا، احتمالات:

الأول: للعمل بالیقین والأخذ بالأشق، ولصراحة المرسلة فی ذلک، بینما لیس شیء من ذلک یوجد فی طرف الأکثر، ومعنی الأفضل حینئذ الأفضل من حیث الأدلة وما أشبه لا الأفضل شرعاً.

والثانی: لعدم تمامیة الفضیلة الشرعیة فی شیء من الطرفین.

والثالث: لاستفادة البناء علی الأکثر من بعض روایات الشک فی رکعات الفریضة، کما ادعاه الجواهر فی غیر هذا المقام، ولأن ظاهر الصحیح البناء علی الأکثر فلا تقاومه المرسلة.

لکن حیث إنه لا قائل بهذین الاحتمالین، حتی أن الحدائق والمستند والمستمسک وغیرها مع اختلاف مشاربهم أفتوا بذلک، بل فی المستند جعله أحوط، وأن فی المقام فتوی الفقیه الذی یحتمل کفایته لقاعدة التسامح فی أدلة السنن کان القول بذلک متعیناً، ولذا لم أر علی المتن تعلیقاً، بل فی تعلیقة السید الوالد اتباع المستند فی الاحتیاط بالأقل.

{ولو عرض وصف النفل للفریضة کالمعادة والإعادة للاحتیاط الاستحبابی} والفرق بینهما أن الأول فی مثل إعادة المفرد جماعة، والثانی فی مثل من صلی ثم أراد الاحتیاط بالإعادة، لاحتماله خللا فی الأصل ولو کان منفیاً بالدلیل.

ص:145

والتبرع بالقضاء عن الغیر لم یلحقها حکم النفل

{والتبرع بالقضاء عن الغیر لم یلحقها حکم النفل} فی جواز البناء علی کل من الأقل والأکثر، بل اللازم إجراء حکم الأصل من البناء علی الأکثر، لأن الظاهر من أدلة النافلة النفل بالأصل کما أن الظاهر من أدله البناء علی الأکثر فی الواجب أن ذلک من طبیعة الصلاة الیومیة، فلا یفرق فیها نفلاً وفرضاً، ولذا یعتبر فی النفل بالعرض سائر شروط الأصل، ولذا اختار هذا القول غیر واحد من الفقهاء، والمعلقون علی المتن سکتوا علیه.

ومنه یظهر أن ما حکی عن الفاضلین والشهید فی الروض والعلامة الطباطبائی فی المصابیح من دخول صلاة العیدین فی النافلة عند اختلال شرائط الوجوب لیس کما ینبغی، وکذا ما حکی عن الأخیر من إدخال المعادة ندباً بإدراک الجماعة أو احتمال الخلل أو وجود المخالف أو غیرها من الأسباب المخصوصة المقتضیة لاستحباب الإعادة فی مواردها المنصوصة، یومیة کانت أو غیرها کالکسوف المعادة قبل الانجلاء، وکذلک الصلوات المتبرع بها عن الأموات والواقعة بالمعاطاة من غیر لزوم، ولذا قال الجواهر بعد نقل ذلک: لکن لا یخفی علیک أن ذلک جمیعه محل للنظر والتأمل، خصوصاً الیومیة منها والتبرعیة والاحتیاطیة ((1))، انتهی.

أما ما ربما یستدل لهذا القول من إطلاق النص والفتوی، وأنه مضادة بین الفرض والنفل، فإذا لم تکن الصلاة فرضاً کانت نفلاً. ففیه: ما لا یخفی، إذ لا إطلاق للنص والفتوی، بل إطلاقهما قاض بالعکس

ص:146

ولو عرض وصف الوجوب للنافلة لم یلحقها حکم الفریضة، بل المدار علی الأصل

ألا تری أنهما علقا حکم البطلان بالأسماء کالمغرب والصبح والعید وأولی الرباعیة، کما علقا حکم الصحة والبناء علی الأکثر علی أخیرتی الرباعیة، ولیس تقدیم حکم النفل علی هذه الموارد للنفل عرضاً أولی من تقدیم حکم الأصل للفرض ذاتاً، بل العکس هو المتفاهم عرفاً.

{ولو عرض وصف الوجوب للنافلة} کالمنذورة والمشروطة فی ضمن عقد لازم، والمأمورة بأمر المولی أو ما أشبه {لم یلحقها حکم الفریضة، بل المدار علی الأصل} کما هو المشهور، ولذا أطلق المعلقون ومنهم الوالد وابن العم والبروجردی وغیرهم المتن من غیر تعلیق.

قال فی الجواهر: بل لا یبعد دعوی نظیر ذلک فی النافلة أیضاً، فیقال بثبوت جمیع أحکامها لها، وإن عرض لها الوجوب، ثم استثنی ما علم تبعیته للنفل من حیث کونه نفلاً کالمتطوع فی الوقت. ((1))

أقول: وذلک کما تقدم من ظهور الدلیل فی کون الحکم لهذه الطبیعة، سواء عرض علیها الوجوب أو بقیت علی الندب.

أما صلاة الاحتیاط، فإن قلنا لیس علی الإعادة إعادة کما ذکره الشهید، ولذا أفتی بعدم الاعتناء بالشک الواقع فیها لتحقق کثرة الشک بذلک، أو قلنا بتحقق کثرة الشک وإن لم تندرج تحت تلک الجملة المجملة عند جماعة، فالأمر واضح، وإن قلنا بعدم الأمرین کان اللازم معاملة الفریضة معها، فإن معاملة النفل معها

ص:147

وأما الشک فی أفعال النافلة فحکمه حکم الشک فی أفعال الفریضة، فإن کان فی المحل أتی به وإن کان بعد الدخول فی الغیر لم یلتفت

تضر بالاحتیاط إذا کانت فریضة واقعاً، هذا تمام الکلام فی حکم الشک فی رکعات النافلة.

{وأما الشک فی أفعال النافلة فحکمه حکم الشک فی أفعال الفریضة} کما أفتی به الحدائق والمستند والجواهر، وهو المحکی عن المدارک والروض وفوائد الشرائع، بل تشعر عبارة الریاض بکونه إجماعیاً {فإن کان فی المحل أتی به} لقاعدة الشغل {وإن کان بعد الدخول فی الغیر لم یلتفت} لما دل علی أن التجاوز موجب لإجراء أصالة الإتیان فیما کان الشک فی النقیصة، وأصالة العدم فیما کان الشک فی الزیادة، ولو تیقن عدم الإتیان ولما یدخل فی رکن رجع وأتی به، کل ذلک بالإضافة إلی الفتوی کما عرفت، لإطلاق الأدلة وفهم مساواة الحقیقة بعض أفرادها مع بعض، وإن اختلف من حیث الوجوب والندب، فإن الصلاة والصیام والحج وما أشبه حقائق متشابهة أفرادها لدی العرف، فإذا ثبت حکم بعض أفرادها فهم العرف ثبوت ذلک الحکم لسائر الأفراد، ولذا نری عدم توقفهم فی إجراء ما دل علی مبطلیة صیام رمضان فی سائر أقسام الصوم، واجبة کانت أو مندوبة، ولو لا هذا الفهم لأشکل الحال فی کثیر من الشرائط والأجزاء والموانع بالنسبة إلی کثیر من أقسام العبادات، إذ لا إطلاقات یعم جیمع الأفراد ولا نصوص خاصة فی کل فرد فرد، ولذا بنی الفقهاء علی احتیاج اختلاف الحکم إلی المخرج فداروا مداره فی نفی الحکم لفرد مع ثبوته فی الأصل، ولهذا تراهم إذا أرادوا الإفتاء بجواز المشی فی النافلة التمسوا له

ص:148

دلیلا، ولو کان الأمر بالعکس لاحتاج إثبات لزوم السکون فیها إلی دلیل.

ثم إنه حکی عن الریاض ومجمع البرهان، ومحتمل الذخیرة عدم التدارک بالشک فی المحل، رکناً کان أو غیره، واستدل لذلک بأولویته من العدد، فإنه إذا لم یلتفت إلی الرکعات عند الشک فیها مع أن مقتضی الأصل عدم الإتیان، یکون عدم الاعتناء بالأفعال عند الشک فیها أولی.

وبالصحیح، عن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن السهو فی النافلة؟ «لیس علیک شیء»((1))، بالتقریب الذی تقدم فی الشک فی الرکعة.

وبخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه سأل عن السهو فی النافلة؟ قال: «لا شیء علیه، لأنه یتطوع فی النافلة برکعة أو بسجدة أو بما شاء». ((2))

ویرد علی الأول: إن الأولویة دعواها علی مدعیها، والصحیح القدر المتیقن منه الرکعات بقرینة ذکر الکلینی المرسلة بعدها مقابلة لها، وخبر الدعائم ضعیف السند فلا یصار إلیه فی مقابل الإطلاقات کما عرفت.

وربما استدل لذلک أیضاً بحسنة ابن البختری: «ولاسهو فی نافلة»، وأشکل علیها بأن الظاهر منها الشک فی الرکعات حسب السیاق.

أقول: ولو لا ما عرفت من فتوی المشهور علی طبق القاعدة لکان فی الأحادیث

ص:149

ونقصان الرکن مبطل لها کالفریضة

المذکورة مخرجاً عنها، ولذا قال الفقیه الهمدانی((1)): لو سهی فی النافلة فهل یلحقه أحکام السهو أم هی مخصوصة بالسهو فی الفریضة وجهان، لا یخلو ثانیهما من وجه، فإن الأخبار الثلاثة مطلقة، ویکفی فی رفع الید عن القاعدة مثلها، والمناقشة فی إطلاقها قد عرفت سابقاً الإشکال فیها.

نعم لا بد من القول بأن عدم الالتفات هنا فی الشک فی العمل رخصة لا عزیمة، فلیس مثل عدم الالتفات بعد المحل، لظهور «لیس علیک شیء» ونحوه فی ذلک.

{ونقصان الرکن مبطل لها کالفریضة} لإطلاق الأدلة الدالة علی أن فوات الرکن مبطل من غیر تفصیل بین النافله والفریضة، وصرح بذلک بالإطلاق أو التنصیص الحدائق والجواهر والمستند، کما هو المحکی عن الموجز والدورس والمدارک وفوائد الشرائع ومجمع البرهان والروض وغیرها، وفی مقابل هذا القول احتمال عدم البطلان للأدلة السابقة.

نعم ذکر فی الجواهر، أنه لم یجد أحداً صرح به ثم احتاط هو، ولعله لتقابل الأدلة فی الجانبین، بل ربما یقال هنا بأن المستفاد من الدلیل الآتی فی عدم بطلان زیادة الرکن عدم البطلان هنا، لأن الرکن کما استفید من أدلته ما یبطل کل من زیادته ونقصانه فإذا علم عدم أحدهما ارتفع الآخر حسب الفهم العرفی، فلم تبق إلاّ أدلة توقیفیة العبادة والاحتیاط وما أشبه من الأصول الأولیة المرفوعة بأدلة:

ص:150

بخلاف زیادته فإنها لا توجب البطلان علی الأقوی

«لاشیء علیک» ونحوه.

ثم لا ینبغی الإشکال فی أن القول بعدم البطلان بنقصان الرکن لا بد وأن یراد به عدا تکبیرة الإحرام، وإلا فلا تفقد الصلاة بدونها، فإن افتتاحها التکبیر.

{بخلاف زیادته} أی الرکن {فإنها لا توجب البطلان علی الأقوی} کما عن صریح الموجز، وظاهر الدروس، خلافاً للمدارک والروض، کما نقل عنهم الجواهر واحتاط هو بنفسه.

دلیل البطلان ما تقدم من استواء حکم النافلة والفریضة إلاّ ما خرج، ودلیل الصحة ما تقدم من إطلاق «لا سهو فی النافلة» وما أشبه وخصوص بعض الأحادیث:

کخبر الصیقل، عن الصادق (علیه السلام)، فی الرجل یصلی الرکعتین من الوتر فیقوم فینسی التشهد حتی یرکع، ویذکر وهو راکع؟ قال: «یجلس من رکوعه فیتشهد ثم یقوم فیتم»، قال: قلت: ألیس قلت فی الفریضة إذا ذکر بعد ما یرکع مضی فی صلاته ثم یسجد سجدتین بعد ما ینصرف فیتشهد فیهما؟ قال: «لیس النافلة مثل الفریضة». ((1))

فإنه یدل علی عدم ضرر إعادة الرکوع لو أرید الوتر متصلة، وعلی عدم ضرر زیادة الرکوع فی رکعتی الشفع لو أرید الوتر منفصلة، لکن هناک احتمال ثالث، وهو إرادة الوتر متصلة والاکتفاء بالرکوع، وإنما صار خلاف الترتیب، بل لعل هذا هو الظاهر من قوله (علیه السلام): «ثم یقوم فیتم».

ص:151

وعلی هذا فلا دلالة فی الخبر علی عدم إبطال الزیادة فی الرکن، وإنما یدل علی عدم ضرر مثل هذا الخلاف للترتیب، فیکون دلیلا مخصصاً للقاعدة الکلیة المتقدمة المفیدة لاستواء الفریضة والنافلة، ویتعدی عن مورده وهو الوتر إلی کل نافلة لعموم قوله (علیه السلام): «لیس النافلة مثل الفریضة».

ثم لو قلنا بجواز الرجوع کما هو مفاد الخبر، فهل ذلک مطلق بالنسبة إلی سائر الأجزاء، فیجوز الإتیان بالقراءة إذا ذکرها فی الرکوع أو نحو ذلک، أم خاص بالتشهد؟ اختار الثانی مصباح الفقیه، لأنه حکم مخالف للقاعدة یقتصر فیه علی مورده، خصوصاً بعد احتمال أهمیة التشهد الأوسط فی الوتر، ویحتمل الأول لعدم فهم الخصوصیة، خصوصاً بعد قوله (علیه السلام): «لیس النافلة کالفریضة»، وکیف کان فهذا الخبر لا یدل علی مراد المصنف.

ومثله خبر الحلبی الذی عبر عنه بالصحیح فی الحدائق قال: سألته عن رجل سها فی رکعتین من النافلة فلم یجلس بینهما حتی قام فرکع فی الثالثة؟ قال: «یدع رکعة ویجلس ویتشهد ویسلم ثم یستأنف الصلاة بعد»((1))، بتقریب أن الإمام (علیه السلام) حکم بصحة النافلة حتی مع زیادة الرکوع.

أقول: التمسک بهذا الخبر لا بأس به، لإطلاقه وعدم جریان احتمالات الخبر السابق فیه، واستیناف الصلاة کما فی الخبر لتخلصها من هذا النقص، أو المراد به الإتیان بالرکعتین الأخریین التین أرادهما بعد الأولیین، کما احتمله المستند، ویتم الکلام فی سائر الأرکان بعدم القول بالفصل، اللهم إلاّ أن یقال: إن قوة

ص:152

وعلی هذا فلو نسی فعلا من أفعالها تدارکه وإن دخل فی رکن بعده، سواء کان المنسی رکنا، أو غیره

هذا الخبر لیست بمثابة تخصص القاعدة الکلیة فی کل مورد زیادة الرکن، فاللازم تخصیص القاعدة به فی مورد زیادة الرکوع، لکن هذا الخبر بمعونة ما تقدم من أدلة عدم السهو فی النافلة وما أشبه کاف لإثبات الحکم المذکور فی المتن، وإلیه مال الحدائق والمستند وغیرهما.

{وعلی هذا} الذی ذکرناه من عدم زیادة الرکن سهواً فی النافلة {فلو نسی فعلاً من أفعالها تدارکه وإن دخل فی رکن بعده} لعدم فهم الخصوصیة من روایة الصیقل کما تقدم، خلافاً لما عرفت من المصباح.

{سواء کان المنسی رکناً} کنسیان الرکوع وذکره بعد السجود {أو غیره} کنسیان القراءة وقد دخل فی الرکوع.

بل ربما یستدل هنا ببعض الأخبار الأخر، کخبر زرارة: «لا یقرء فی المکتوبة شیء من العزائم، فإن السجود زیادة فی المکتوبة». ((1))

وخبره الآخر: «إذا استیقن أنه زاد فی صلاته المکتوبة رکعة لم یعتد فلیستقبل صلاته استقبالاً». ((2))

فإن تخصیص الأمر بالمکتوبة مفهم عرفاً عدم ضرر مثل ذلک فی غیر المکتوبة، والقول بأن ذلک من مفهوم الوصف الذی لا نقول له مخدوش، إذا ربما یکون القید، سواء کان فرضاً أو غیره یفهم الشیء عرفاً فلا یفرق فیه الأمر.

ص:153

نعم، کأنه لا ینبغی الإشکال فی عدم صحة العود إلی المنسی إذا بعد عن محله، کما لو تذکر نسیان الحمد وهو فی السلام، فإن الأدلة الدالة علی الرجوع لا تشمل مثله، فما فی المستمسک من قوله: أما بناءً علی عدم قدحها _ أی زیادة الرکعة _ وجب التدارک ((1)) فی فرض أن التدارک کان قبل التسلیم، لا یخلو من إشکال.

کما یرد مثل هذا الإشکال بل أشد علی ما حکی عن الموجز من أنه إذا سها فی رکعتی الغفیلة عن قراءة الآی الموظف لها حتی رکع قرأ الآی فی رکوعه إن ذکر وهو راکع، وفی سجوده إن ذکر وهو ساجد، ولو لم یذکر حتی رفع رأسه من السجدة الثانیة صارت مطلقة، ویجوز له الاقتصار علی رکعة واحدة ویستأنف الغفیلة، إلی آخر ما قاله، ولذا قال فی الجواهر: إنه لم یعرف مدرکاً لهذه الأحکام. ((2))

ثم إن الظاهر کون جواز الرجوع فی مثل غیر الرکن رخصة لا عزیمة ، إذ لا دلیل علی ذلک، کما یؤیده إطلاق «لاشیء علیک».

ص:154

کما لا یجب سجود السهو لموجباته فیها

المنسیین ومبطلیة النقص السهوی الذی لا یمکن تدارکه ولو بحذف الزائد، کما لو ترک رکناً ولم یذکر إلاّ بعد الخروج من الصلاة وإیجاد ما ینافیها عمداً وسهواً من حدث ونحوه((1))، ثم استدل لذلک بالأصل أیضاً.

أقول: لکنک عرفت أن الأصل استواء الفریضة والنافلة إلاّ فیما خرج.

{کما لا یجب سجود السهو لموجباته فیها} أی فی النافلة، قال فی الجواهر: ینبغی الجزم بنفی سجدتی السهو لما یوجبها، کما صرح به فی المنتهی والمدارک وغیرهما، بل هو بعض معاقد الإجماعات السابقة، بل عن الریاض وصریح الخلاف نفی الخلاف فیه. ((2))

وقال فی المستند بعد فتواه بمثل ذلک: فلا وجه لما عن الروض من إثبات سجدة السهو فی النوافل أیضاً، مع أن ظاهر المنتهی والمدارک عدم الخلاف فیه((3))، وکذلک أفتی مصباح الفقیه والمستمسک بالنفی ونسبه الثانی إلی المشهور، ونقل الإجماع عن التذکرة أیضاً.

والعمدة فی ذلک ما عرفت من إطلاق «لا سهو فی النافلة»، أما التمسک بالأصل، کما عن غیر واحد، فقد عرفت ما فیه، وأن مقتضی القاعدة العکس إلاّ ما خرج بالدلیل، وقد یقال: بعدم الإطلاق فی أدلة سجدة السهو، لکن تقدم أن ذلک غیر مضر بعد اتحاد العبادة المقتضی لسریان الأحکام فی کل فرد إلاّ ما خرج.

ص:156

نعم ربما یمکن الاستدلال بما تقدم من خبری الصیقل والحلبی وغیرهما، مما سکت عن سجود السهو فی مقام البیان، وهل لا یشرع حتی لا یمکن الإتیان بها، أو أن العدم رخصة، احتمالان، من ظاهر «لا سهو» وإطلاق الفتاوی، والمشروعیة تحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام، ومن أن الظاهر الامتنان غیر المنافی للشرعیة کالوضوء بالنسبة إلی المریض الذی لا یضره التوضی ضرراً بالغاً، وکالصیام وغیرهما حیث ذهب الفقهاء إلی جواز کل من الإتیان والترک، وسبیل الاحتیاط أن یأتی بها بقصد الرجاء والاحتیاط.

ص:157

وإن لم یمکن أعادها، لأن الصلاة وإن صحت إلاّ أنها لا تکون تلک الصلاة المخصوصة

{وإن لم یمکن} الرجوع لما سبق من أن الأدلة لا تفی بجواز الرجوع فی کل موضع حتی قرب السلام مثلا، {أعادها} إن أراد درک تلک الفضیلة {لأن الصلاة وإن صحت} حیث إن کلیات النافلة تشملها، وقد عرفت سابقاً أن المقیدات لا تقید الطبیعة فلا مجال لأن یقال إنه قصد بما افتتح الصلاة الفلانیة فإذا لم تصح لفوات شرطها لم تصح أصل الصلاة، إذ ما قصد لم یقع، وما وقع لم یقصد.

هذا بالإضافة إلی ما دل فی النوافل من أنه لا سهو فیها المقتضی لعدم بطلانها بالسهو، فإن إطلاقه شامل للسهو عن الخصوصیة، کما یشمل السهو عن سائر الشرائط والأجزاء، اللهم إلاّ ما استثنی.

{إلا أنها لا تکون تلک الصلاة المخصوصة} ذات الخواص والآثار الواردة فی الشریعة، مثلا صلاة یوم الجمعة بین الظهرین ذات سبع توحیدات تفید سلامة الأسبوع، وصلاة أول الشهر تفید سلامة الشهر وهکذا، بل الصلوات الخاصة التی لم تعین لها فی الأخبار آثار خاصة لا بد وأن تکون لها آثار، إما فی الدنیا أوفی الآخرة، ومن المعلوم أن بانتفاء تلک الصلاة الخاصة تنتفی الأثار، ولا یتوهم شمول «لا سهو» أو «لا تعاد» للمقام، إذ عدم السهو أو عدم الإعادة _ لو فرض شموله للمقام _ لا یصححان الأثر الخاص المترتب علی الکیفیة الخاصة، مضافاً إلی أن مثل «لا تعاد» لا یبعد انصرافه عن مثل النافلة لأن مصبه فی محل لزوم الإعادة.

نعم یشمل النافلة من حیث القاعدة العامة التی دلت علی استواء الفریضة والنافلة فی کل حکم إلاّ ما استثنی.

ص:162

وإن نسی بعض التسبیحات فی صلاة جعفر قضاه متی تذکر

{وإن نسی بعض التسبیحات فی صلاة جعفر} الطیار (علیه السلام) {قضاه متی تذکر} بلا إشکال ولاخلاف، ووضحه السید الوالد فی التعلیقة بقوله حال الصلاة منضماً وظیفته حال التذکر.

وهل مراد المصنف ذلک، أو الإطلاق یشمل التذکر بعد الصلاة أیضاً؟ احتمالان، الظاهر من إطلاق المتن الثانی، ولذا أشکل علیه المستمسک بعدم دلالة الدلیل علیه.

وکیف کان، فیدل علی القضاء فی حال الصلاة، ما رواه الطبرسی فی الاحتجاج قال: فیما ورد عن صاحب الزمان (عجل الله فرجه) إلی محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری فی جواب مسائله حیث سأل عن صلاة جعفر إذا سهی فی التسبیح فی قیام أو قعود أو رکوع أو سجود وذکر فی حالة أخری قد صار فیها من هذه الصلاة، هل یعید ما فاته من ذلک التسبیح فی الحالة التی ذکره، أم یتجاوز فی صلاته، التوقیع: «إذا سهی فی حالة من ذلک ثم ذکر فی حالة أخری قضی ما فاته فی الحالة التی ذکره». ((1))

وعن الشیخ فی کتاب الغیبة بإسناده فیه نحوه ((2)).

ویدل علی القضاء فی غیر حال الصلاة أیضاً، الرضوی قال: «وإن نسیت التسبیح فی رکوعک أو فی سجودک أو فی قیامک فاقض حیث ذکرت علی أی حالة». ((3))

ص:163

بل ربما یؤیده ما دل علی ترک التسبیح للمستعجل والإتیان به بعد ذلک، کخبر أبان المروی فی الکافی قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من کان مستعجلا یصلی صلاة جعفر مجردة ثم یقضی التسبیح وهو ذاهب فی حوائجه». ((1))

وروایة أبی بصیر المرویة فی الفقیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا کنت مستعجلا صل صلاة جعفر مجردة، ثم اقض التسبیح». ((2))

ص:164

فیجب فیها سجدة السهو لموجباتها وقضاء السجدة المنسیة والتشهد المنسی، وتبطل بنقصان الرکن وزیادته لا بغیر الرکن، والشک فی رکعاتها موجب للبطلان لأنها ثنائیة.

لیست فی الحقیقة إلاّ دعاءً لم تکن القاعدة المتقدمة من استواء الصلوات فی الأحکام جاریة فیها فتأمل.

وکیف کان، ففی الصلوات المذکورة فی المتن تجری جمیع الأحکام المتقدمة {فیجب فیها سجدة السهو لموجباتها وقضاء السجدة المنسیة والتشهد المنسی} علی القول بأنه قضاء، أما علی القول بأنه أداء فیما إذا تذکر بعد السلام کان اللازم الإتیان بها ثم التشهد والسلام فی نسیان السجدة، والسلام فقط فی نسیان التشهد.

{وتبطل بنقصان الرکن وزیادته لا ب_ } زیادة أو نقصان {غیر الرکن} وحکم الشک فی المحل وبعد المحل وبعد السلام وبعد الوقت فیما له وقت حکم الیومیة لإطلاق الأدلة.

{والشک فی رکعاتها موجب للبطلان} بعد التروی والاستقراء {لأنها ثنائیة} وقد تقدم فی أول المبحث تطابق النص والفتوی علی البطلان.

وکذا تجری فیها سائر أحکام الشک من شک الإمام والمأموم وکثیر الشک وما أشبه، کل ذلک لإطلاق النص والفتوی، والقاعدة المتقدمة فی استواء الصلوات.

ص:166

وأما الظن المتعلق بالأفعال ففی کونه کالشک أو کالیقین إشکال فاللازم مراعاة الاحتیاط

{وأما الظن المتعلق بالأفعال ففی کونه کالشک} فی أنه لیس بحکم الیقین {أو کالیقین} قولان:

الأول: وهو المشهور کونه کالیقین، اختاره السید الوالد وابن العم، ونسبه الحدائق إلی ظاهر کلامهم ثم قال: إن فیه إشکالا، وفی الجواهر نسبه إلی ظاهر المصنف والإرشاد والألفیة واللمعة، وصریح الروضة والدرة والوسیلة والسرائر وجمل العلم والذکری والجعفریة وشرحیها وفوائد الشرائع والمسالک والمقاصد والنجیبیة، وعن ظاهر الجمل والعقود والإشارة والهلالیة والمیسیة، بل عن المحقق الثانی أنه لا خلاف فیه.

ونسبه فی المستند إلی المشهور، وکذلک نسبه الشیخ المرتضی، علی ما فی المصباح إلی المشهور، والمستمسک إلی المشهور شهرة عظیمة، خلافاً لما عرفت من إشکال الحدائق وفتوی المستند والمستمسک، قال الثانی: وفاقاً لظاهر کل من لم یذکر حکم الظن إلاّ فی الأعداد.

أقول: وفیه تأمل ظاهر، إذ عدم التعرض کثیراً ما یکون لعدم الذکر، لا لأنه محکوم بالعدم فی نظر الساکت کما لا یخفی.

وکیف کان، فالأقوی ما اختاره المشهور من الإلحاق، لا ما اختاره المستند، ولا ما ذکره المصنف من ال_ {إشکال فاللازم مراعاة الاحتیاط} وذلک للنبویین

ص:168

وتظهر الثمرة فیما إذا ظن بالإتیان وهو فی المحل، أو ظن بعدم

المنجبرین بالشهرة العظیمة، وعدم الخلاف المدعی، ومرسلة المقنع کما تقدمت.

وربما أید ذلک بما ذکره الفقیه الهمدانی وغیره من الأولویة القطیعة، فإن الظن لو کان حجة فی عدد الرکعات لکان حجة فی الأفعال بالأولی، وأنه لو لم یکن الظن بالأفعال حجة لزم سجدة السهو فیما لو ظن بإتیان الرکعة، لأنه لا جحة عنده علی إتیانه بالقراءة والتسبیح وما أشبه، مع أن الشارع لم یبین ذلک فی مقام البیان، وأن الصلاة عمل کثیر الأجزاء والشرائط فلو لم یعتبر الشارع الظن فیها للزم منه الحرج النوعی الکاشف عن رفع التکلیف، وأن الغالب من الناس إنما یحصل لهم الظن بالأفعال لعدم توجههم حال الصلاة، فلو کانوا محکومین بعدم الاعتناء بالظن لزم إما إجراء حکم کثیر الشک علیهم، أو نقض الصلاة، وذلک ینافی تعلیل الشارع برفع الحکم عن کثیر الشک معللا بعدم تعوید الخبیث نقص الصلاة.

وروایة إسحاق بن عمار ((1)): «إذا ذهب وهمک إلی التمام أبداً فی کل صلاة فاسجد سجدتین بغیر رکوع» بتقریب شمول إطلاقها للظن بالتمام فی المحل، إلی غیر ذلک من المؤیدات.

ومن ذلک یظهر رد القول بالعدم، لعدم الدلیل فاللازم تحکیم القواعد الأولویة.

{وتظهر الثمرة} بین القولین {فیما إذا ظن بالإتیان وهو فی المحل} فعلی القول المشهور لا یأتی به، وعلی القول الثانی یأتی بالمظنون {أو ظن بعدم

ص:169

الإتیان بعد الدخول فی الغیر، وأما الظن بعدم الإتیان وهو فی المحل، أو الظن بالإتیان بعد الدخول فی الغیر فلا یتفاوت الحال فی کونه کالشک أو کالیقین، إذ علی التقدیرین یجب الإتیان به فی الأول، ویجب المضی فی الثانی، وحینئذ فنقول إن کان المشکوک قراءة أو ذکراً أو دعاءً یتحقق الاحتیاط بإتیانه بقصد القربة

الإتیان بعد الدخول فی الغیر} فعلی المشهور تبطل إن کان رکناً، وقد دخل فی رکن آخر، وتصح مع کون المتروک غیر رکن بلا رجوع إن دخل الرکن، ومع الرجوع إن لم یدخل فی الرکن.

إلی غیر ذلک من الأحکام.

{وأما الظن بعدم الإتیان وهو فی المحل، أو الظن بالإتیان بعد الدخول فی الغیر، فلا یتفاوت الحال فی کونه} أی الظن {کالشک أو کالیقین، إذ علی التقدیرین یجب الإتیان به فی الأول} لأن شک المصلی فی المحل محکوم بعدم الإتیان، أما یقینه بالعدم فأوضح فی وجوب الإتیان تحصیلاً للإمتثال.

{ویجب المضی} وعدم الاعتناء {فی الثانی} لأنه لو کان کالیقین فهو متیقن بالإتیان ولو کان کالشک جرت قاعدة التجاوز.

{وحینئذ فنقول} إن قلنا بأن الظن کالیقین أجری علیه أحکام الیقین، وإن قلنا بأنه لا اعتبار به أجری علیه أحکام الشک، بمعنی العمل حسب القواعد الأولیة بجعل الظن کالعدم، وإن أراد الاحتیاط کما ذهب إلیه المصنف ف_ {إن کان المشکوک قراءةً أو ذکراً أو دعاءً یتحقق الاحتیاط بإتیانه بقصد القربة} حتی إذا کان

ص:170

وإن کان من الأفعال فالاحتیاط فیه أن یعمل بالظن ثم یعید الصلاة، مثلا إذا شک فی أنه سجد سجدة واحدة أو اثنتین وهو جالس لم یدخل فی التشهد أو القیام وظن الاثنتین، یبنی علی ذلک ویتم الصلاة ثم یحتاط بإعادتها

آتیاً به لم یضر، وإن کان غیر آت به الذی یأتی بعد الظن هو المأمور به، هذا إذا ظن بالإتیان وهو فی المحل.

وأما إذا ظن بالإتیان خارج المحل جرت قاعدة التجاوز، وإذا ظن بعدم الإتیان فی المحل أتی به کما تقدم، وإذا ظن بعدم الإتیان خارج المحل فإن کان الرجوع مضراً لم یرجع، وإن کان غیر مضر رجع، کما لو کان یقرأ السورة فظن عدم الإتیان بالحمد رجع لأنه لا یضر مثل هذا الرجوع.

{وإن کان} المشکوک {من الأفعال فالاحتیاط فیه أن یعمل بالظن ثم یعید الصلاة} جمعاً بین طرفی الشک، لأنه إن کان آتیاً بالفعل کان اللازم الإتمام، وإن لم یکن آتیاً کان اللازم الإعادة لنقص الصلاة عمداً، فیجمع بینهما، لکن هذا فیما کان مقتضی الظن الإتیان.

أما إن کان مقتضی الظن عدم الإتیان وکان المحل باقیاً، أتی بذلک الشیء واکتفی، لأن الظن والقاعدة متطابقان فلا إعادة.

{مثلا إذ شک فی أنه سجد سجدة واحدة أو اثنتین وهو جالس لم یدخل فی التشهد أو القیام} فلم یفت محل السجدة بعدُ {وظن الاثنتین یبنی علی ذلک ویتم الصلاة} بدون إتیان بسجدة ثانیة {ثم یحتاط بإعادتها} لاحتمال أن الواقع

ص:171

وکذا إذا دخل فی القیام أو التشهد وظن أنها واحدة یرجع ویأتی بأخری ویتم الصلاة ثم یعیدها

کان علی خلاف ظنه ولم یکن ظنه حجة.

{وکذا إذا دخل فی القیام أو التشهد وظن أنها واحدة یرجع} لاعتبار الظن بمنزلة الیقین، احتیاطاً.

{ویأتی بأخری ویتم الصلاة ثم یعیدها} لاحتمال الزیادة العمدیة باعتبار عدم حجیة الظن فیکون من الشک بعد المحل.

أما ما احتمله المستمسک من کون الجزء المأتی به بعنوان الاحتیاط لا یصدق علیه الزیادة فلا تلزم إعادة الصلاة، ففیه إن ذلک مخالف لظاهر النص والفتوی.

وهل الحکم فی الشرائط کالقبلة والستر والطهور وما أشبه کذلک، فیکفی فیها الظن علی القول بالاعتبار به، أم لا؟ احتمالان، من شمول النبوی لها إذا شک فیها فی أثناء الصلاة، وهو ظاهر من الاستدلال للاکتفاء بالظن بکون الصلاة کثیر الأجزاء والشرائط، ومن أن الظاهر من النبوی الأجزاء فاللازم العمل فی الشرائط علی مقتضی القواعد من الاستصحاب وما أشبه، وهذا غیر بعید، بناءً علی ما اختاره المصنف من عدم تمامیة أدلة حجیة الظن فی الأفعال فیسجد فی الفرع الأول سجدة ثانیة، ویترک السجود فی الفرع الثانی لقاعدة التجاوز، ولکن لیس هذا

ص:172

وأما الظن المتعلق بالشروط وتحققها فلا یکون معتبرا إلاّ فی القبلة والوقت فی الجملة، نعم لا یبعد اعتبار شهادة العدلین فیها، وکذا فی الأفعال والرکعات وإن کانت الکلیة لا تخلو عن إشکال.

احتیاطاً تاماً کما لا یخفی.

{وأما الظن المتعلق بالشروط وتحققها} سواء کان الظن بأصل الشرط أو خصوصیاته کأن یظن بوجود أصل الساتر أو طهارته، ولعله أراد (بالشروط وتحققها) هذین {فلا یکون معتبراً إلاّ فی القبلة والوقت} لوجود الدلیل الخاص، وذلک کما تقدم فی مبحثها {فی الجملة} علی التفصیل المذکور هناک.

وأما فی سائر الشرائط، فقد عرفت الإشکال فیه، إذ لا دلیل علیه، فالقاعدة تقتضی الرجوع إلی القواعد الأولویة، ولا نحتاج للاستدلال علی ذلک بعمومات النهی عن اتباع الظن، اللهم إلاّ أن یقال: إن المحکم العمومات لأنه لولاها کان المعیار العرف وهو یری حجیة الظن فی مثل هذه الأمور فتأمل.

{نعم لا یبعد اعتبار شهادة العدلین فیها، وکذا فی الأفعال والرکعات} لعموم أدلة الشهادة من روایة مسعدة وغیرها مما تقدم فی أول الکتاب {وإن کانت الکلیة لا تخلو عن إشکال} وتقدم سابقاً تفصیل الکلام فراجع.

بقی الکلام فی أنه هل حکم الظن فی الرکعات من صلاتین حکم الظن فی الرکعات من صلاة، فإذا شک فی أنه أولی العشاء أو أخیرة المغرب بنی علی

ص:173

الظن بإحدیهما فیما کانت مظنونة أم لا؟ احتمالان، وإن کان الأقرب البناء علی الظن لمقتضی مفهوم صحیحة صفوان وإطلاق مرسلة المقنع والنبویین.

ص:174

بل قد یقال ببطلان صلاة من لا یعرفها

أقول: وإنما قیدوا بما یعم البلوی مع إطلاق النص والإجماع، لما دل من السیرة القطیعة علی أن أصحاب الرسول والأئمة (علیهم السلام) لم یکونوا یفتشون عن غوامض المسائل، وإنما یقتصرون علی المتعارف من الأحکام، ولم یکن المعصومون یأمرونهم بذلک، ولو کان واجباً لکان اللازم علیهم البیان.

ومنه یعرف أن النص والإجماع لیس لهما إطلاق یشمل مثل تلک المسائل، وإنما هما منصبان علی الذی یستفیده العرف من القدر المتعارف الذی یعم به الابتلاء، فحال مسائل الشک والسهو حال سائر الأحکام فی لزوم التعلم والتعلیم وفی القدر الواجب منه.

ثم إنه لو شک فی المقدار کان أصالة عدم الوجوب محکمة بالنسبة إلی الزائد.

{بل قد یقال ببطلان صلاة من لا یعرفها}، فی المستمسک قال: بل لعله المشهور، ثم نسب إلی المرتضی والرضی الإجماع علی ذلک ((1))، انتهی.

وتوقف الشهید فی الروض فی البطلان مطلقاً، کما أفتی به الحدائق وغیره، سواء کان مطمئناً بعدم عروضها أم لا، وذلک لأنه لا دلیل علی البطلان بسبب عدم العلم، بل مقتضی أدلة الأجزاء والشرائط أن المکلف متی أتی بها کاملة الصحة لأنه ممتثل لأمر المولی، وربما یشعر بذلک الحدیث المتقدم حیث إنه لو عمل المکلف لم یکن هناک سؤال هلا عملت.

ص:177

لکن الظاهر عدم الوجوب إذا کان مطمئناً بعدم عروضها له، کما أن بطلان الصلاة إنما یکون إذا کان متزلزلا بحیث لا یمکنه قصد القربة، أو اتفق له الشک أو السهو ولم یعمل بمقتضی

أما الإجماع المدعی، ففیه بالإضافة إلی أنه لا إجماع قطعاً، احتمال استناده ومثله غیر حجة، وأما أن المکلف إذا لم یعلم المسائل لا یتمکن من الجزم وقصد القربة، ففیه إن الجزم لیس بشرط کما حقق فی محله، وقصد القربة خفیف المؤنة کما لا یخفی، ولذا قال المستمسک: غیر ظاهر الوجه لما عرفت من عدم الدلیل علی اعتبار قصد الوجه تفصیلا، ولا یتوقف علیه التعبد والامتثال، والإجماع المذکور غیر صالح للاعتماد علیه ((1))، انتهی.

هذا مضافاً إلی ما ربما قیل من أن غالب الصحابة لم یکونوا یعرفون الأحکام، ومع ذلک لا إشکال فی صحة صلاتهم لإمضاء الرسول (صلی الله علیه وآله) لها بالسکوت.

ومن ما تقدم تعرف أن قول المصنف: {لکن الظاهر عدم الوجوب إذا کان مطمئناً بعدم عروضها له} فی محله، إذ التعلم لیس واجباً نفسیاً وإن أفتی به جماعة، وإنما هو مقدمی، فإذا کان المکلف مطمئناً بعدم عروضها لم یجب.

{کما أن بطلان الصلاة إنما یکون} فی صورة عدم التعلم {إذا کان متزلزلاً، بحیث لا یمکنه قصد القربة} فإن من الناس من لا یتمکن من قصد القربة مع التزلزل، وعلیه فلا یرد علیه أن التزلزل لا دخل له فی المنع عن قصد القربة، ضرورة کون الاحتیاط عبادة قطعاً {أو اتفق له الشک أو السهو ولم یعمل بمقتضی

ص:178

ما ورد من حکمه، وأما لو بنی علی أحد المحتملین أو المحتملات من حکمه وطابق الواقع مع فرض حصول قصد القربة منه صح، مثلا إذا شک فی فعل شی ء وهو فی محله ولم یعلم حکمه لکن بنی علی عدم الإتیان فأتی به، أو بعد التجاوز وبنی علی الإتیان ومضی، صح عمله إذا کان بانیاً علی أن یسأل بعد الفراغ عن حکمه، والإعادة إذا خالف

ما ورد من حکمه} لأنه لم یأت بالمأمور به علی وجهه، وهذا لا یفرق فیه بین العالم الذی اتفقت له مسألة خارجة عن محل الابتلاء، وغیر العالم الذی اتفقت له مسألة مما یبتلی بها کما لا یخفی.

{وأما لو بنی علی أحد المحتملین أو المحتملات من حکمه} أی الحکم المحتمل توجهه إلیه حالة الشک والسهو {وطابق الواقع، مع فرض حصول قصد القربة منه صح} لأنه أتی بالمأمور به الواقعی.

{مثلا إذا شک فی فعل شیء وهو فی محله ولم یعلم حکمه لکن بنی علی عدم الإتیان فأتی به أو} شک فی فعل شیء {بعد التجاوز وبنی علی الإتیان ومضی} فی صلاته {صح عمله} سواء بنی علی السؤال أم لا، إذ البناء لا مدخلیة له فی الواقع الذی هو مورد الأمر والنهی.

فقول المصنف: {إذا کان بانیاً علی أن یسأل بعد الفراغ عن حکمه والإعادة إذا خالف} غیر معلوم الوجه، نعم هو مقتضی التدین.

ص:179

کما أن من کان عارفاً بحکمه ونسی فی الأثناء، أو اتفق له شک أو سهو نادر الوقوع یجوز له أن یبنی علی أحد المحتملات فی نظره بانیاً علی السؤال والإعادة مع المخالفة لفتوی مجتهده

{کما أن من کان عارفاً بحکمه ونسی فی الأثناء أو اتفق له شک أو سهو نادر الوقوع} مما لم یکن الواجب علیه تعلمه {یجوز له أن یبنی علی أحد المحتملات فی نظره بانیاً علی السؤال والإعادة مع المخالفة لفتوی مجتهده} أو لنظره فیما کان مجتهداً هو بنفسه، وقد تقدم فی مسائل التقلید ما ینفع المقام فراجع.

وقد کان لهذا البحث فروع لم نذکرها خوفاً من التطویل.

ص:180

بطل ما بیده وإن کان لم یصلها أو شک فی أنه صلاها أولا عدل به إلیها.

الثانیة: إذا شک فی أن ما بیده مغرب أو عشاء

أما ما ذکره المتن بقوله: {بطل ما بیده} وعلله المستمسک بقوله: لأنه لا یصح ظهراً لأنه قد صلاها، ولا عصراً لعدم إحراز نیتها ((1))، انتهی. لیس علی ما ینبغی، مضافاً إلی أن البطلان إنما یکون مع التقیید، أما مع الخطأ فی التطبیق کما هو الغالب فلا وجه للبطلان أیضاً، وإن کانت فی الوقت المختص بالعصر جرت قاعدة التجاوز ومسألة الخطأ فی التطبیق لو کان نوی فی الواقع الظهر.

{وإن کان لم یصلها} بأن علم بأنه لم یصل الظهر {أو شک فی أنه صلاها أولا} فإن کان فی الوقت المختص بالعصر أجری قاعدة التجاوز ومسألة الخطأ فی التطبیق وأتمها عصراً ثم أتی بالظهر، وإن کان فی الوقت المختص بالظهر أو المشترک {عدل به إلیها} عدولاً احتمالیاً، لأنه لا یخلو إما إن قصد الظهر فهو، وإما إن قصد العصر فهو یعدل إلی الظهر، فإن کان صلی الظهر واقعاً قبل ذلک بطلت الثانیة، وإن کان لم یصلها واقعاً صارت ظهراًَ. وعلی أی حال فهو یعلم بأنه صلی ظهراً کاملة فیأتی بعد ذلک بالعصر.

المسألة {الثانیة: إذا شک فی أن ما بیده مغرب أو عشاء} فله ثلاث صور أیضاً، لأنه إما أن یعلم أنه صلی المغرب أیضاً، أو یعلم أنه لم یصلها، أو یشک فی ذلک،

ص:182

فمع علمه بإتیان المغرب بطل، ومع علمه بعدم الإتیان بها أو الشک فیه عدل بنیته إلیها، إن لم یدخل فی رکوع الرابعة، وإلا بطل أیضاً

وعلی کل تقدیر، إما أن یکون فی الوقت المختص بالمغرب، أو المشترک، أو المختص بالعشاء.

{فمع علمه بإتیان المغرب} فإن کانت فی الوقت المختص بالمغرب عدل بالنیة إلی المغرب، لأنه إن قصد المغرب فهو، وإن قصد العشاء لزم العدول وصحت، وإن کانت فی الوقت المشترک أجری قاعدة التجاوز وصحت عشاءً، وإن کانت فی الوقت المختص بالعشاء، أجری قاعدة التجاوز أیضاً، کما عرفت فی المسألة الأولی، بالإضافة إلی مسألة الخطأ فی التطبیق.

ومنه تعرف الإشکال فی قوله {بطل} إذ لا وجه له إلاّ علی عدم جریان القاعدة، وعدم کونه من الخطأ فی التطبیق {ومع علمه بعدم الإتیان بها} أی بالمغرب {أو الشک فیه} فإن کان فی الوقت المختص بالعشاء أجری قاعدة التجاوز والخطأ فی التطبیق وأتمها عشاءً، ثم أتی بالمغرب، وإن کان فی الوقت المشترک، أو المختص بالمغرب {عدل بنیته إلیها} أی إلی المغرب عدولاً احتمالیاً کما تقدم فی المسألة السابقة.

{إن لم یدخل فی رکوع الرابعة وإلاّ بطل أیضاً} قال فی المستمسک: لتعذر العدول حنیئذ فلا یمکن أن تصح مغرباً ولاعشاءً لعدم إحراز النیة. ((1))

أقول، لکن هذا مناف لما ذکره المصنف فی المسألة التاسعة من أحکام الأوقات، حیث احتاط هناک بالإتمام عشاءً، ثم الإتیان بهما، ولما لا یبعد من

ص:183

الثالثة: إذا علم بعد الصلاة

الاکتفاء بالعشاء والإتیان بعد ذلک بالمغرب فقط کما اختاره البروجردی وغیره فراجع.

المسألة {الثالثة: إذا علم بعد الصلاة} أنه ترک سجدتین من رکعتین، فإن علم بأنهما کانتا من الأخیرة أتی بهما، وإن علم أن إحداهما کانت من الأخیرة أتی بها، ثم تشهد وسلم فیما لم یفت الموالاة وما أشبه، لما تقدم فی مسألة نسیان السجدة، ومن أن اللازم إعادة التشهد والسلام لأنهما وقعا فی غیر موقعهما، ثم بعد التشهد والسلام أتی بالسجدة الأخری قضاءً، وإن شک فی أنه هل کانت إحداهما من الأخیرة، أم لا، ففی المقام احتمالان:

الأول: الإتیان بإحداهما، ثم التشهد والسلام، ثم الإتیان بالثانیة.

الثانی: الإتیان بهما، بدون إعادة التشهد والسلام.

وجه الأول: احتمال بطلان التشهد والسلام، لوقوعهما فی غیر موضعهما، والعلم الإجمالی قاض بإتیان الثانیة علی وجه یصح علی جمیع التقادیر، إذ لو کانت إحدی السجدتین المنسیتین من الرکعة الأخیرة، لم یصح الإتیان بالثانیة إلاّ بعد السلام، ولو لم تکن من الأخیرة لم یضر التشهد والسلام فی البین، إذ التشهد ذکر، والسلام علی وجه الاحتیاط لا دلیل علی إبطاله للصلاة ومنافاته لها.

ووجه الثانی: إن أصالة الصحة فی التشهد والسلام قاضیة بعدم احتیاجهما إلی الإعادة، وعلیه لایکون مکلفاً إلاّ بالإتیان بهما فقط.

نعم لو اتفق المنافی، وقلنا بعدم بطلان الصلاة بذلک ولزوم الإتیان بالأجزاء

ص:184

أو فی أثنائها أنه ترک سجدتین من رکعتین سواء کانتا من الأولتین أو الأخیرتین

المنسیة، ولو بعده کما تقدم تحقیقه، کان اللازم الإتیان بالسجدتین فقط حتی فیما لو علم بکون إحداهما من الرکعة الأخیرة، إذ إعادة التشهد والسلام إنما یلزم فی صورة عدم المنافی، وإلا کانا فی محلهما، وقد سبق تقریب اختلاف حال الشیء بالزیادة تارة وعدم الزیادة أخری، کمن نسی السجدة وقام فتذکر قبل الرکوع أو بعده فإن قیامه زائد فی الأول دون الثانی.

{أو} علم {فی أثنائها} أی أثناء الصلاة {أنه ترک سجدتین من رکعتین، سواء کانتا من الأولتین أو الأخیرتین} کان ذکر التسویة فی مقابل القائل ببطلان الصلاة إذا حدث خلل فی الرکعتین الأولیین، کما سبق.

وعلی أی حال فللمسألة ثلاث صور:

الأولی: أن یکون المحل لأحدهما باقیاً.

الثانیة: أن لا یکون المحل باقیاً.

الثالثة: أن یکون محتمل إحداهما الرکعة الأخیرة، وکان الشک قبل تمام الصلاة.

أما الصوره الأولی: کما إذا علم بأنه فاتت منه سجدتان، وهو فی الرکعة الرابعة قبل الرکوع مثلا، واحتمل أن تکون إحداهما من الرکعة الثانیة، وهنا احتمالان:

الأول: لزوم أن یهدم القیام، ویسجد سجدة واحدة، ثم یقضی السجدتین بعد الصلاة، للعلم الإجمالی بتوجه أحد التکلیفین إلیه من السجدة هنا أو

ص:185

صحت وعلیه قضاؤهما وسجدتا السهو مرتین، وکذا إن لم یدر أنهما من أی الرکعات بعد العلم بأنهما من الرکعتین

السجدتین خارج الصلاة، ولکن یرد علیه أنه کیف یهدم، فإنه محتمل لزیادة السجدة والمحل لیس بباق، إذ المحل العلمی وإن کان باقیاً، لکن المحل الشکی لیس بباق.

الثانی: المضی فی الصلاة لقاعدة التجاوز، فإن المحل الشکی قد فات، ولزوم الإتیان بها خارج الصلاة فقط، وفیه إن قاعدة التجاوز فی المقام معارض بقاعدة التجاوز بالنسبة إلی الرکعة السابقة، وعلیه لا یبعد القول بالبطلان والإعادة.

نعم لو حدث هذا الشک، وهو بعد لم یقم، کان اللازم الإتیان بالسجدة فی المحل، والقضاء لهما احتیاطاً للعلم الإجمالی، لکن الظاهر کفایة الإتیان بقضاء سجدة واحدة، إذ العلم الإجمالی انحل بقاعدة الشک فی المحل.

الصورة الثانیة: أن لا یکون المحل باقیاً، کما لو علم بفوت سجدتین وهو فی الرکوع مثلا.

ولا إشکال فی أنه {صحت} صلاته {وعلیه قضاؤهما وسجدتا السهو مرتین} بناءً علی لزوم سجدة السهو للسجدة المنسیة، أما کونها مرتین فلما تقدم من أصالة عدم التداخل.

{وکذا إن لم یدر أنهما من أی الرکعات} الأولیین أو الأخیرتین أو بالتفریق {بعد العلم بأنهما من رکعتین} إذ لو علم أنهما من رکعة واحدة وفات محلها بطلت، ولو بقی المحل رجع، ولو شک فی المحل کأن لم یدر أنها من الثانیة

ص:186

أو الثالثة، وهو بعدُ جالس أو قبل الرکوع من الرابعة، ففی صورة جلوسه بعد یأتی بهما، لأنه من الشک فی المحل، ولا یعتنی باحتمال فوتها من الرکعة السابقة لقاعدة التجاوز.

وفی صورة قبل الرکوع، قیل یحتاط بالجلوس، والإتیان بها ثم إعادة الصلاة للعلم إجمالاً بتوجه أحد التکلیفین إلیه من لزوم الجلوس إذا کان النسیان من الرکعة السابقة، والإعادة إذا کان النسیان من الرکعة التی سبقت وفات محلها.

لکن الأقرب البطلان، لأن العلم الإجمالی منجز أحد طرفیه من السابق، لأنه علم بالاشتغال فلا یؤثر العلم بتنجیز الطرفین، ویأتی تفصیله فی المسائل الآتیة.

أما الصورة الثالثة: فإن کان المحل باقیاً بأن شک قبل التشهد واحتمل کون إحداهما من هذه الرکعة لزم الإتیان بسجدة فی المحل وسجدة قضاءً، لأن دلیل الشک فی المحل حاکم علی العلم الإجمالی، لأنه یعین کون إحداهما من هذا المحل فلم یبق علی إلاّ قضاء سجدة واحدة، وإن لم یکن المحل باقیاً، بأن کان فی أثناء التشهد، أو بعده قبل السلام، أو فی أثناء السلام، کان مقتضی القاعدة إتمام الصلاة ثم الإتیان بها مع فصل التشهد والسلام بینهما، مراعاة للعلم الإجمالی، إذ الأمر دائر بین أن یکون فوت إحداهما من الرکعة الأخیرة المقتضی للإتیان وإعادة التشهد والسلام.

وبین أن یکون الفوت من رکعة أخری حتی یکون التکلیف إتمام التشهد والسلام، ثم الإتیان بها فإذا أتم التشهد والسلام بقصد الاحتیاط لم یکن به بأس

ص:187

الرابعة: إذا کان فی الرکعة الرابعة مثلا وشک فی أن شکه السابق بین الاثنتین والثلاث کان قبل إکمال السجدتین أو بعدهما، بنی علی الثانی، کما أنه کذلک إذا شک بعد الصلاة.

إذ التشهد ذکر والسلام لا دلیل علی ضرر مثله بالصلاة، بل تشریع السلام فی الشک بین الثلاث والأربع وما أشبه دلیل علی عدم ضرره.

وإنما قلنا بفصل التشهد والسلام بینهما، لاحتمال کون السجدة الفائتة من الأخیرة، فاللازم الإتیان بالتشهد والسلام بعدها قبل الأخری، ولا یمکن العکس بأن یقال: یترک ما بیده من التشهد أو السلام، ثم یأتی بإحدی السجدتین ثم یتشهد ویسلم ویأتی بالأخری، لاحتمال کون الفوت من الأخیرة، وذلک لأنه لا تجوز زیادة السجدة فی الصلاة بأی عنوان کان، لما ورد فی باب سجدة التلاوة، وأنها زیادة فی المکتوبة.

نعم، لا بأس بالاحتیاط بإعادة الصلاة بعد ذلک، هذا وإنما قلنا بذلک لما عرفت فی الصورة الأولی من محذور جریان قاعدة التجاوز، وأنها معارضة بالمثل.

المسألة {الرابعة: إذا کان فی الرکعة الرابعة مثلاً وشک فی أن شکه السابق بین الاثنتین والثلاث کان قبل إکمال السجدتین} حتی تکون صلاته باطلة {أو بعدهما، بنی علی الثانی} لما تقدم فی المسألة العاشرة من فصل الشک فی الرکعات فراجع.

{کما أنه کذلک إذا شک بعد الصلاة} فیبنی علی ما تصح معه الصلاة، ولعل المصنف (رحمه الله) غفل عن ذکر المسألة هناک، ولذا أعادها بحذافیرها.

ص:188

الخامسة: إذا شک فی أن الرکعة التی بیده آخر الظهر أو أنه أتمها وهذه أول العصر، جعلها آخر الظهر.

المسألة {الخامسة: إذا شک فی أن الرکعة التی بیده آخر الظهر أو أنه أتمها وهذه أول العصر} وکذلک بالنسبة إلی المغرب والعشاء {جعلها آخر الظهر} أو المغرب وسلم علیها ثم استأنف العصر والعشاء، فإن کانت فی الواقع أول العصر أو العشاء لم یکن سلامه ذلک مضراً بصلاة الظهر ولا العصر، لأنه أتی بهما، وإنما صار سبباً لإبطال العصر، وذلک لا مانع منه فی مثل المقام، إذ دلیل حرمة قطع الفریضة لا یشمل مثل ما نحن فیه، أو یقال: إن دلیل حرمة القطع معارضة بدلیل وجوب الإتمام فیما لو کان آخر الظهر، وإن کانت فی الواقع آخرهما فقد أتی بتکلیفه.

نعم یبقی فی المقام أنه هل أن جعله آخر الظهر لازم، حتی أنه لا یجوز له أن یجعله أول العصر فیتمه ثم یأتی بالصلاتین، لاحتماله کونه آخر الظهر، وقد أتی بسبع رکعات ولاءً أم لیس بلازم، ربما یقال بالثانی: لأنه لیس فیه مخالفة قطعیة بل احتمالیة، کما لو جعلها آخر الظهر فهو مخیر بین الأخیرین، لکن لا یبعد الأول، إذ استصحاب کونه فی الظهر، بضمیمة لزوم امتثال التکلیف بالرابعة یعین الأول، ولیس القصد إثبات الرابعة بالاستصحاب، بل إثباتها بالأدلة الأولیة الدالة علی لزوم الإتیان بالظهر أربعاً، بعد استصحاب عدم الإتیان بها، وذلک کما لو شک فی أنه هل أتی بالظهر أم لا؟ فإن استصحاب عدم الإتیان بضمیمة الأمر بالإتیان بالظهر کاف فی لزوم أن یقصد بما یأتی به الظهر.

ص:189

السادسة: إذا شک فی العشاء بین الثلاث والأربع وتذکر أنه سها عن المغرب بطلت صلاته، وإن کان الأحوط إتمامها عشاءً والإتیان بالاحتیاط ثم إعادتها بعد الإتیان بالمغرب.

المسألة {السادسة: إذا شک فی العشاء بین الثلاث والأربع، وتذکر أنه سهی عن المغرب} فلم یأت بها {بطلت صلاته} إذ من المحتمل أنه فی الواقع کان أتی بالثلاث، وتکلیفه الآن العدول إلی المغرب، وأنه فی الواقع أتی بأربع وتکلیفه الآن الإتمام ثم الإتیان بالمغرب، لأن الترتیب ذکری یشمله عموم حدیث «لا تعاد» کما تقدم فی المسألة التاسعة من فصل أحکام الأوقات.

ولا أصل فی المقام یعین أحدهما، أی العدول أو الإتمام، إذ استصحاب عدم الرابعة غیر جار، کما عرفت فی مباحث الشک.

أما ما فی تعلیقة البروجردی، من التفصیل بین عروض الشک بعد الدخول فی الرکوع، فالصحة وإتمامها عشاءً وبین غیره فالإشکال فلم یعرف وجهه، إذ الدخول فی الرکوع لا یجعله أربع، بل مردداً بین الثلاث والأربع، ویأتی المحذور السابق.

{وإن کان الأحوط إتمامها عشاءً والإتیان بالاحتیاط ثم إعادتها بعد الإتیان بالمغرب} وأسهل من هذا، بل لعله أحوط منه أیضاً، أن یعدل إلی المغرب ثم یأتی بالصلاتین، لأنه علی تقدیر أن یکون صلی ثلاثاً کان تکلیفه العدول، والقول بأن المغرب لا یدخله الشک، معناه لیس یصح أن یکتفی به، لا أنه لو اکتفی وکان فی الواقع مطابقاً کان باطلاً، ثم إن وجه الأسهلیة واضح، لأنه لا یحتاج إلی الإتیان بصلاة الاحتیاط.

ص:190

السابعة: إذا تذکر فی أثناء العصر أنه ترک من الظهر رکعة

وأما وجه الأحوطیة، فهو احتمال اشتراط الترتیب مطلقاً، لعدم جریان «لا تعاد» فی صورة النسیان.

المسألة {السابعة: إذا تذکر فی أثناء العصر أنه ترک من الظهور رکعة} فمقتضی القاعدة الأولیة بطلان الصلاتین معاً.

أما الأولی: فلأن للصلاة هیئة اتصالیة متلقاة من الشرع، فکل زیادة ونقیصة فیها توجب إبطاها، إلاّ إذا دل الدلیل من الخارج علی الصحة، ولا دلیل هنا إلاّ أحد أمور:

الأول: حدیث «لا تعاد»، وفیه: إن ظاهر الحدیث أنه إذا لم یأت بالرکوع أو السجود فی الصلاة التی لها خاصة بطلت، وما نحن فیه کذلک، إذ لم یأت برکعة کاملة، والقول بأن الهیئة باقیة، فیمکن وصل الرکعة بها، خلاف المستفاد من الأدلة فی هیئة الصلاة.

الثانی: ما دل علی الإتیان بالناقص ولو بلغ الصین وما أشبه مما تقدم فی نسیان الرکعة، فإن المورد بعض مصادیقها، خصوصاً وأن المستفاد من تلک الروایات أنه ولو وقع فی البین صلوات وأحداث، وفیه: ما تقدم سابقاً من عدم العمل بتلک الروایات فراجع.

الثالث: ما دل علی إدخال صلاة فی صلاة فی الضیق وما أشبه، وفیه: إنه خاص بمورده لا یفهم منه العموم، حتی یکون رافعاً للقاعدة الأولیة التی ذکرناها.

الرابع: أن التکبیر وما أشبه غیر ضار بعد جواز الإتیان به فی أثناء الصلاة

ص:191

والنیة لا تضر من جهة أنها من باب الخطأ فی التطبیق، فما یأتی من الثانیة یقع عن الأولی، منتهی الأمر یحتاج إلی سجدة السهو للزیادات والنقائص، وفیه: إن مثل الصلاة لا تشمله أدلة جواز الإتیان بالتکبیر وما أشبه.

وأما الثانیة: فلأنه لم یکن له أمر هناک، فإتیانها فی أثناء الأولی بلا أمر ولا ملاک، وذلک یوجب البطلان.

هذا ولکن فی المقام روایة لو صحت سنداً ودلالةً وعملاً، کان المتعین العمل بها، وهی ما رواه الطبرسی فی الاحتجاج، أنه کتب عبد الله بن جعفر الحمیری إلیه، أی إلی صاحب الأمر (عجل الله فرجه) یسأله عن رجل صلی الظهر ودخل فی العصر، فلما أن صلی من صلاة العصر رکعتین استیقن أنه صلی الظهر رکعتین کیف یصنع؟ فأجاب (علیه السلام): «إن کان أحدث بین الصلاتین حادثة یقطع بها الصلاة أعاد الصلاتین، وإذا لم یکن أحدث حادثة جعل الرکعتین الأخیرتین تتمة لصلاة الظهر، وصلی العصر بعد ذلک». ((1))

والظاهر من الذیل أنه یجعل ما صلاها من الرکعتین بعنوان العصر من تتمة الظهر فیسلم علیها، ثم یشرع فی العصر، فهو من باب العدول، ویدل علی ما استظهرناه أن «اللام» فی «الرکعتین الأخیرتین» ظاهر فی العهد الخارجی، وأنه (علیه السلام) قالک «تتمة لصلاة الظهر»، والظاهر منها صلاة الظهر التی صلاها وظن تمامها، وهذا هو الذی فهمه الشهیدان.

أما ما فهمه الحدائق وجعله المصباح ظاهراً من أن المراد بالرکعتین الأخیرتین

ص:192

الباقیتین من العصر، ففیه إنه بالإضافة إلی عدم ظهور ذلک، أنه یلزم أن یکون الکلام ناقصاً، إذ یبقی سؤال أنه هل یلحق الرکعتین الباقیتین من العصر برکعتی الظهر السابق، أو برکعتی العصر.

وعلی الأول: فهل تبطل رکعتا العصر، أو یوصل بهما باقیتهما بعد إتمام الظهر حتی یکون کل صلاة داخلة فی الأخری.

وعلی الثانی: ما یکون حال الرکعتین السابقتین من الظهر، هل البطلان أو الصحة بعنوان نافلة أو ما أشبه، وفی الذیل احتمال ثالث غیر ما استظهرناه واستظهره الحدائق، وهو أبعد الاحتمالات، بأن یجعل الرکعتین الباقیتن متصلتین بالرکعتین اللتین صلاها بعنوان الظهر، وتکون الرکعتان المتوسطتان بعنوان العصر لغواً.

ثم إن ما استظهرناه من الروایة هو الذی أفتی به غیر واحد کالتذکرة والنهایة والذکری والبیان والروض، کما نقل عنهم الجواهر قال: بل لم یستبعده الأستاذ فی کشفه. ((1))

أقول: وعلی هذا فلا بأس بالعمل بالروایة، وإن کان الاحتمالات الموجودة فی المقام صحتها وبطلانها، وصحة الأول فقط، والعکس، وفی کل صورة صحیحة احتمالات علی ما لا یخفی لمن لاحظ ما ذکرناه من احتمالات الروایة.

ثم إن مقتضی ما تقدم من القاعدة بطلان الصلاتین إلاّ ما استثنی من مورد الروایة وما أشبه، کما إذا کان فی الرکعة الأولی من العصر أو الثالثة وقد صلی الظهر رکعة أو ما أشبه، مما لا یفهم عرفاً فرق بینهما، حتی کأنها من

ص:193

قطعها وأتم الظهر

مصادیق الروایة، وکذلک ما لو کان فی الثالثة قبل الرکوع أو الرابعة قبله وقد صلی الظهر رکعة.

أما التعدی إلی المغربین، والفریضة والنافلة، والنافلتین، والفریضتین غیر مترتبتین، کالعصر والطواف أو ما أشبه، فذلک یحتاج إلی فهم عدم الخصوصیة، وکونه مفهوماً للعرف محل نظر.

ومما تقدم تعرف أن قول المصنف: {قطعها وأتم الظهر} بمعنی جعل ما تقدم من العصر کأنه لا شیء وألحق بالظهر البقیة خلاف القاعدة وخلاف النص، ولذا علق الوالد علیه بقوله: إذا شرع فی العصر قبل فعل المنافی، وإلا عدل إلی الظهر وأتمها ظهراً وأتی بالعصر ((1))، انتهی.

هذا کله فیما لو کان محل العدول باقیاً، أما مع فوات محل العدول، کما لو کان فی رکوع الثالثة، وقد کان صلی من الظهر رکعتین، بطلت الصلاتان للقاعدة الأولیة حسب ما قررناه، ولا دلیل علی الصحة.

بقی فی المقام أن ظاهر الروایة بطلانها إذا حدث بینهما حادث، وذلک بالنسبة إلی الأولی واضح لأنها ناقصة، ولا قابلیة لها حتی یتمها المصلی، وأما بالنسبة إلی الثانیة فالبطلان مع إمکان العدول لابد وأن یحمل علی الاستحباب بقرینة ما دل علی جواز العدول، إذ لم تکن الثانیة ناقصة إلاّ من حیث النیة وأدلة العدول، مضافاً إلی مسألة کونه الخطأ فی التطبیق فی غالب الأوقات کافیة فی تصحیحها، وربما یقال إن وجه بطلان الثانیة کونها واقعة بعد الحادثة التی هی

ص:194

ثم أعاد الصلاتین ویحتمل العدول إلی الظهر بجعل ما بیده رابعة لها إذا لم یدخل فی رکوع الثانیة ثم إعادة الصلاتین، وکذا إذا تذکر فی أثناء العشاء أنه ترک من المغرب رکعة.

الثامنة: إذا صلی صلاتین ثم علم نقصان رکعة أو رکعتین من إحداهما من غیر تعیین، فإن کان قبل الإتیان بالمنافی ضم إلی الثانیة

الحدث بدون تجدید الطهارة.

نعم إن ما ذکره المصنف من قوله: {ثم أعاد الصلاتین} احتیاط لا بأس به فی مفروض الروایة للقاعدة الأولیة بعد الإشکال فی الأخذ بالروایة لضعفها.

{ویحتمل العدول إلی الظهر بجعل ما بیده رابعة لها، إذا لم یدخل فی رکوع الثانیة} الموجب لتفویت محل العدول کما عرفت.

{ثم إعادة الصلاتین} وقد استوجه هذا غیر واحد من المعلقین کالسید الحجة، وإن استضعفه آخرون کالسید البروجردی.

{وکذا إذا تذکر فی أثناء العشاء أنه ترک من المغرب رکعة} لما عرفت من إلغاء الخصوصیة فی التوقیع.

المسألة {الثامنة: إذا صلی صلاتین ثم علم نقصان رکعة أو رکعتین من إحداهما من غیر تعیین} بأن لم یعلم أن الأولی کانت ناقصة أو الثانیة.

وهناک صورة أخری وهی أنه لا یعلم نقص الرکعتین من إحداهما، أو أن کل واحدة کانت ناقصة رکعة، وستتضح هذه الصورة من تفصیل الکلام حول الصورة المذکورة فی المتن.

{فإن کان قبل الإتیان بالمنافی} لا بعد الأولی ولا بعد الثانیة {ضم إلی الثانیة

ص:195

ما یحتمل من النقص ثم أعاد الأولی فقط بعد الإتیان بسجدتی السهو لأجل السلام احتیاطاً وإن کان بعد الإتیان بالمنافی.

ما یحتمل من النقص} لأنها طرف للعلم الإجمالی فلا یخلو إما أن تکون ناقصة فاللازم الإتیان بنقصها ولا یضر التشهد والسلام، لما سبق فی من نقص من صلاته رکعة أو رکعتین، أو لا تکون ناقصة، فما یأتی من الرکعة والرکعتین تکون غیر صحیحة أو تقع نافلة علی احتمال.

{ثم أعاد الأولی فقط} للعلم الإجمالی بنقصها أو نقص صاحبتها فلا یمکن الاکتفاء بها، ولا تجری فیها قاعدة الفراغ ولا حدیث «لا تعاد» وما أشبه لسقوطها بالعلم، کما لا یکفی الإتیان بمحتمل النقص بعد الثانیة، تمسکاً بأحادیث «ولو بلغ الصین» وما أشبه، لما عرفت من الإشکال فیها، وإنما قال (رحمه الله) "فقط"، لأن الترتیب ذکری فإذا سهی سقط لحدیث «لا تعاد» وغیره کما مر فی بحث الترتیب {بعد الإتیان بسجدتی السهو لأجل} التشهد و{السلام احتیاطاً} لأن العلم الإجمالی ینجز الأطراف بتوابعها، لأنه یلزم أن یعمل ما یتیقن معه بالبراءة.

هذا ولکن قد یرد علیه بأنه إن کانت الأولی ناقصة واقعاً، کانت الثانیة إدخالا فیها، فتبطل هی کما تبطل الأولی، بما تقدم من أن إدخال صلاة فی صلاة موجب لبطلان کلتیهما.

ومنه یظهر أن إعادة الأولی وحدها لا وجه له، إذ لو کانت الأولی ناقصة، کان اللازم إعادة کلتیهما، وإن کانت الثانیة ناقصة لم یکن وجه لإعادة الأولی.

{وإن کان بعد الإتیان بالمنافی} فله ست صور، لأنه إما بعد الأولی أو بعد

ص:196

فإن اختلفتا فی العدد أعادهما

الثانیة أو بعد کلتیهما، وفی کل صورة إما أن تتفق الصلاتان کالظهرین، أو تختلفان کالمغربین.

ففی صورة وقوع المنافی بعد الأولی فقط، یأتی برکعة الاحتیاط بعد الثانیة، ثم یعید الأولی فقط، سواء فی المتفقتین أو المختلفتین، إذ لا یخلو الحال إما أن تکون الأولی تامة فرکعة الاحتیاط تکمل الثانیة، وإما أن تکون الأولی ناقصة فهی انقطعت عن الثانیة بالمنافی فلا تضر بالثانیة، وتجب إعادة الأولی ولا یضر التقدیم والتأخیر لأن الترتیب ذکری.

نعم یأتی هنا بعض المسائل المربوطة بالوقت المختص، کما عرفت فی المسألة الأولی، فلا نطیل الکلام بإعادتها، کما أن ذلک أیضاً جار فی بعض المسائل الآتیة مما لا یخفی سوقها علی نحو ما تقدم.

وفی صورة وقوع المنافی بعد الثانیة فقط یلزم إعادتهما لاحتمال نقصان الأولی الموجب لبطلان کلتیهما من غیر فرق بین الظهرین والمغربین، وفی صورة المنافی بعد کلتیهما فمع الاتفاق کالظهرین یأتی بأربع رکعات بقصد ما فی الذمة، لاحتمال نقصان الأولی، واحتمال نقصان الثانیة بما لا یقبل رکعة الاحتیاط لوقوع المنافی بعدها، ولا یلزم إعادتهما لأن هناک صلاة صحیحة قطعاً، إما الأولی أو الثانیة، ومع الاختلاف کالمغربین یلزم إعادة کلتیهما، إذ من المحتمل نقصان الأولی بما لا علاج لها، ومن المحتمل نقصان الثانیة بما لا علاج لها، ولیستا متفقتین حتی یکتفی بإتیان صلاة ما فی الذمة.

ومما تقدم تعرف الإشکال فی إطلاق المتن بقوله: {فإن اختلفتا فی العدد أعادهما

ص:197

وإلا أتی بصلاة واحدة بقصد ما فی الذمة.

التاسعة: إذا شک بین الاثنتین والثلاث أو غیره من الشکوک الصحیحة، ثم شک فی أن الرکعة التی بیده آخر صلاته أو أولی صلاة الاحتیاط، جعلها آخر صلاته وأتم ثم أعاد الصلاة احتیاطاً بعد الإتیان بصلاة الاحتیاط

وإلا أتی بصلاة واحدة بقصد ما فی الذمة} کما تعرف الإشکال فی بعض التعلیقات فراجع.

المسألة {التاسعة: إذا شک بین الاثنتین والثلاث أو غیره من الشکوک الصحیحة، ثم شک فی أن الرکعة التی بیده آخر صلاته} المشکوک فیها {أو أولی صلاة الاحتیاط، جعلها آخر صلاته} لما ذکر فی المسألة الخامسة، من أنه إن کانت أولی الاحتیاط لم یضر السلام علیها، وإن کانت أخیرة الأصل کان التکلیف السلام علیها.

{وأتم} بالإتیان بالاحتیاط بعد ذلک، لأنها إن کانت أخیرة الأصل بقیت الاحتیاط فی ذمته، فاللازم أن یأتی بها، ولا یحتاج هنا إلی إعادة أصل الصلاة، إذ لا وجه لها إطلاقاً، کما نبه علیه السید الوالد والسید الحجة.

ومنه یظهر الإشکال فی کلام المتن بقوله: {ثم أعاد الصلاة احتیاطاً بعد الإتیان بصلاة الاحتیاط} کما یظهر الإشکال بما فی المستمسک بقوله: لاحتمال الفصل بینها وبین صلاة الاحتیاط بالرکعة المشکوکة ((1))، إذ لا رکعة مشکوکة فی المقام

ص:198

فإنه یعلم أن هذه الرکعة إما أخیرة الصلاة فیأتی بالاحتیاط بعدها، أو رکعة الاحتیاط فقد تمت صلاته بها، ویکون الإتیان بالاحتیاط بعدها لغواً.

ثم لا یخفی أن عبارة المصنف: "أو أولی" خلاف البلاغة، إذ فی الشک المحتاج إلی رکعة من الاحتیاط، لایعبر عنا ب_ "أولی".

ثم إن هناک فرضاً آخر، وهو أن یشک بین الاثنتین والأربع، أو بین الثلاث وبینهما، مما تکلیفه الإتیان بأزید من رکعة، ولهذا الشک صورتان:

الأولی: أن یکون الشک بین أخیرة الصلاة، أو أخیرة الاحتیاط، ولا إشکال فی أنه یجعلها أخیرة الصلاة، ثم یأتی بالاحتیاط وصحت صلاته.

الثانیة: أن یشک بین أخیرة الصلاة وأولی الاحتیاط، وهنا یحتاط بجعلها أخیرة الصلاة، ثم الإتیان بالاحتیاط، ثم إعادة الصلاة، لو لم نجر أصل عدم الاحتیاط، إذ من المحتمل أن تکون أولی الاحتیاط، فالسلام علیها والشروع فی الاحتیاط ذات الرکعتین یوجب فصل الرکعة المشکوکة بین الأصل والاحتیاط، اللهم إلاّ أن یقال: إن الأمر لا یحتاج إلی إعادة أصل الصلاة، إذ لو کانت الرکعة المشکوکة أخیرة الصلاة صحت، وإن کانت أولی الاحتیاط وسلم علیها جرت قاعدة: «لاسهو فی سهو» وهذا لیس بالبعید، کما تقدم فی مسألة «لا سهو»، فتأمل.

وهنا صور أخری: کالشک بین أخیرة الأصل وأوسط الاحتیاط، کالشک بین الاثنتین والثلاث والأربع، مما تکلیفه رکعة ورکعتان احتیاطاً، أو الشک بین أوسط الصلاة وأولی الاحتیاط، أو أوسطه، أو أخیرته، کما لو شک بین الاثنتین

ص:199

العاشرة: إذا شک فی أن الرکعة التی بیده رابعة المغرب أو أنه سلم علی الثلاث وهذه أولی العشاء، فإن کان بعد الرکوع بطلت ووجب علیه إعادة المغرب

والثلاث والأربع، ثم شک بأن ما بیده الثالثة من الأصل، أو الأولی أو الأوسط أو الأخیرة من الاحتیاط، ویظهر حکمها مما تقدم، وأضربنا عن التفصیل خوف التطویل.

المسألة {العاشرة: إذا شک فی أن الرکعة التی بیده رابعة المغرب} صلاها زائدة اشتباهاً {أو أنه سلم علی الثلاث وهذه أولی العشاء، فإن کان بعد الرکوع بطلت} والمراد عدم قاعدة ظاهریة تقتضی إتمامها لا أنها باطلة فی الواقع حتی ولو کانت أولی العشاء کما لا یخفی.

أما وجه البطلان فلأنه علی فرض أن أتمها عشاءً احتمالاً لا یفید، لاحتمال کونها رابعة المغرب {ووجب علیه إعادة المغرب} بمقتضی الأمر الأول الذی لا دلیل علی امتثاله، ومن المعلوم عدم جریان قاعدة التجاوز فی المقام لسقوط هذه القواعد فی أطراف العلم الإجمالی.

لا یقال: لا یتمکن المصلی من إبطال ما بیده لأنه یعلم إجمالا فی الحال الحاضر بتوجه أحد التکلیفین إلیه، إما إتمام هذا علی تقدیر کونه أولی العشاء، وإما الإتیان بالمغرب والعشاء علی تقدیر کونه رابعة المغرب.

لأنا نقول: هذا العلم غیر مؤثر لتنجز أحد أطرافه سابقاً، فهو من قبیل ما لو علم بوقوع قطرة فی أحد الإناءین الذَین کان أحدهما نجساً قبل وقوع القطرة.

ص:200

وإن کان قبله یجعلها من المغرب ویجلس ویتشهد ویسلم ثم یسجد سجدتی السهو لکل زیادة من قوله بحول الله وللقیام وللتسبیحات احتیاطاً، وإن کان فی

{وإن کان قبله} بأن یرکع لکنه یعلم أنه علی تقدیر کونه من المغرب رابعة {ویجعلها من المغرب} بأن یبنی علی أنها من المغرب فیهدم القیام.

{ویجلس ویتشهد ویسلم} فإن کان مغرباً حقیقة فقد عمل بتکلیفه، وإن کان عشاءً لم یضر التشهد والسلام إلاّ من حیث الإبطال، وذلک لا یضر لأن فی کل من الطرفین احتمال الإبطال.

لا یقال: إنه لا یتمکن أن یکتفی بهذا المغرب، لأن المغرب لا یدخله الشک کما تقدم.

قلت: صلاة المغرب لا یدخلها الشک الذی لا یعلم معه بها، أما إذا عمل عملا یعلم بصحتها علی تقدیر کونها مغرباً، فلیس مشمولاً لتلک الأدلة.

{ثم یسجد} بعد الصلاة {سجدتی السهو لکل زیادة من قوله بحول الله، وللقیام وللتسبیحات احتیاطاً} وإنما قال: احتیاطاً لعدم تیقنه بالزیادة، إذ من المحتمل کون ما بیده عشاءً، وحیث إنک قد عرفت فی مبحث سجدتی السهو أن مثل هذه الزیادات المتصلة لا تحتاج إلاّ إلی سجدة واحدة، لم تجب أزید من واحدة، کما أنک قد عرفت هناک المناقشة فی وجوبها لمثل هذه الزیادة، فراجع.

ثم إن المصنف (رحمه الله) بنی وجه قوله: "احتیاطاً" بقوله: {وإن کان فی

ص:201

وجوبها إشکال من حیث عدم علمه بحصول الزیادة فی المغرب.

الحادیة عشرة: إذا شک وهو جالس بعد السجدتین بین الاثنتین والثلاث وعلم بعدم إتیان التشهد فی هذه الصلاة فلا إشکال فی أنه یجب علیه أن یبنی علی الثلاث، لکن هل علیه أن یتشهد أم لا؟ وجهان، لا یبعد عدم الوجوب، بل وجوب قضائه بعد الفراغ إما لأنه مقتضی البناء علی الثلاث

وجوبها إشکال من حیث عدم علمه بحصول الزیادة فی المغرب}، ومن هذه المسألة یظهر حکم ما لو کان الشک بین غیر الرابعة والأولی، بأن شک أن ما بیده ثالثة المغرب، أو أولی العشاء، أو ثانیتها أو ثالثتها أو رابعتها، أو أن ما بیده ثانیة المغرب أو أولی العشاء وهکذا.

المسألة {الحادیة عشر: إذا شک وهو جالس بعد السجدتین بین الاثنتین والثلاث وعلم بعدم إتیان التشهد فی هذه الصلاة، فلا إشکال فی أنه یجب علیه أن یبنی علی الثلاث} لما دل علی البناء علی الأکثر فی مثل هذا الشک {لکن هل علیه أن یتشهد} نظراً إلی علمه بعدم التشهد وعدم علمه بتجاوزه عن محله لاحتمال کونها الثانیة، والشارع إنما حکم بالبناء علی الثلاث ولم یحکم بترتیب سائر آثار الثلاث، وإلی علمه الإجمالی بأنه یجب علیه أن یتشهد، إما هنا أو بعد الصلاة قضاءً، فیجب الإتیان بها تحصیلا للبراءة الیقینیة {أم لا} یجب علیه التشهد، لأن الشارع حیث حکم بأنه ثلاث لم یبق محل للتشهد، والعلم الإجمالی مرفوع بحکم الشارع.

کما إذا قام علی أحد الطرفین أمارة أو ما أشبه {وجهان، لا یبعد عدم الوجوب، بل وجوب قضائه بعد الفراغ إما لأنه مقتضی البناء علی الثلاث} لأن الظاهر

ص:202

وإما لأنه لا یعلم بقاء محل التشهد من حیث إن محله الرکعة الثانیة وکونه فیها مشکوک بل محکوم بالعدم، وأما لو شک وهو قائم بین الثلاث والأربع مع علمه بعدم الإتیان بالتشهد

من إطلاق أدلة البناء، أن الشارع جعل ما بیده بحکم الأکثر مطلقاً لا من حیث العدد فقط، ولذلک لو شک بین الاثنتین والثلاث والأربع أو بین الاثنتین والأربع بعد السجود الثانی مباشرة لم یقل أحد بلزوم الإتیان بالتشهد.

ومن هذا تعرف أن تعلیقة السید الوالد فی المقام بقوله: أقربهما الأول للعلم بوجوب إتیانه حینئذ أو قضائه بعد الصلاة، وکذا فی الفرع التالی فیجلس ویتشهد ویتم الصلاة، إذ لا تجاوز مع العلم بالترک ((1)) انتهی، یحتاج إلی تأمل، ولذا أکثر المعلقین ومنهم ابن العم سکتوا علی المصنف، وقد عرفت الجواب عن العلم الإجمالی.

نعم لا بأس بالاحتیاط بإتیان التشهد بقصد القربة، لأنه علی تقدیر عدم فرض التشهد علیه یکون من باب مطلق الذکر.

{وإما لأنه لا یعلم بقاء محل التشهد، من حیث إن محله الرکعة الثانیة وکونه فیها مشکوک بل محکوم بالعدم} إذ الشارع حکم بأنه فی الثلاث ولو لحکمة عدم إدخال الزائد فی الصلاة عند کون الواقع مطابقة لما أتی به للبناء بأنه أتی بالثلاث واقعاً، أو یعنی أصالة عدم کون الرکعة هی من قبیل استصحاب العدم الأزلی.

{وأما لو شک وهو قائم بین الثلاث والأربع مع علمه بعدم الإتیان بالتشهد

ص:203

فی الثانیة فحکمه المضی والقضاء بعد السلام لأن الشک بعد تجاوز محله.

الثانیة عشر: إذا شک فی أنه بعد الرکوع من الثالثة أو قبل الرکوع من الرابعة بنی علی الثانی، لأنه شاک بین الثلاث والأربع، ویجب علیه الرکوع لأنه شاک فیه مع بقاء محله

فی الثانیة فحکمه} البناء علی الأربع و{المضی} فی الصلاة {والقضاء} للتشهد {بعد السلام، لأن الشک بعد تجاوز محله} فإن الشارع حکم بالبناء علی الأربع فلا محل للتشهد، کما أنه لو کان فی الرابعة وعلم بعد الإتیان بالتشهد کان علیه المضی ثم قضاء التشهد بعد السلام.

ومعنی العبارة أن الشک الحادث بین الثلاث والأربع المحکوم بالبناء علی الأربع بعد تجاوز محل التشهد، فما فی بعض التعلیقات من الإشکال علی المتن ناشئ عن أخذ العبارة بظاهرها.

المسألة {الثانیة عشر: إذا شک فی أنه بعد الرکوع من الثالثة} حتی یکون تکلیفه الذهاب إلی السجدة {أو قبل الرکوع من الرابعة} حتی یکون تکلیفه الإتیان بالرکوع {بنی علی الثانی، لأنه شاک بین الثلاث والأربع} فإنه لا یعلم حالا أنه فی الثالثة أو الرابعة، وقد حکم الشارع فی مثله البناء علی الأکثر.

{ویجب علیه الرکوع لأنه شاک فیه} أی فی الرکوع {مع بقاء محله}، منتهی الأمر أن کونه محلا بحکم الشارع أنه الرابعة، لا أنه یعلم ذلک وجداناً، ولکن یرد علی هذا أنه لو رکع یعلم إجمالاً بأن صلاته إما باطلة من جهة زیادة الرکوع

ص:204

وأیضاً هو مقتضی البناء علی الأربع فی هذه الصورة

لو کان فی الواقع الثالثة.

وإما أنها فی غنی عن صلاة الاحتیاط لو کان الرکوع فی محله، بأن کانت الرابعة فیمتنع الجمع بین قاعدة الشک فی المحل بإتیان الرکوع، وبین قاعدة البناء علی الأکثر والإتیان بصلاة الاحتیاط، وحینئذ لا یتمکن أن یکتفی بهذه الصلاة المبنی صحتها علی القاعدتین بعد العلم بعدم انطباق إحداهما، ولا أولویة للأخذ بإحداهما دون الأخذ بالأخری.

وعلی هذا یکون مقتضی القاعدة البطلان، کما أفتی بذلک الوالد والمستمسک وغیرهما.

قال السید الوالد: الظاهر بطلان الصلاة فی الفرعین، لأن عمل الشک طریق احتیاط یصح معه الصلاة علی کل تقدیر، کما فی بعض أخباره، ولا تصح الصلاة هنا علی تقدیر النقصان لزیادة الرکوع فلا موقع لصلاة الاحتیاط علی التقدیرین.

وقال الثانی: ومن ذلک یظهر أن الحکم بالبطلان فی الفرض أظهر،((1)) انتهی.

کما أن قول المصنف: {وأیضاً هو مقتضی البناء علی الأربع فی هذه الصورة} لا یخلو من الإشکال، إذ أن هذا من مقدمات کون الشک فی المحل، فلا یمکن جعله فی قباله فإن البناء علی الأربع بجعل الشک فی المحل، وإلا بدونه یکون الشک بعد المحل.

ثم إنه ربما یقال: حیث لا یمکن شمول قاعدة البناء علی الأکثر للمقام، یکون اللازم استصحاب الأقل، والبناء علی الإتیان بالرکوع، إذ الاستصحاب إنما

ص:205

وأما لو انعکس بأن کان شاکاً فی أنه قبل الرکوع من الثالثة، أو بعده من الرابعة، فیحتمل وجوب البناء علی الأربع بعد الرکوع فلا یرکع

کان مرفوعاً بأدلة البناء علی الأکثر، فإذا لم یکن لها مجال لم یکن للاستصحاب مانع.

والجواب: إن المستفاد من النص والفتوی أن الاستصحاب بمعنی البناء علی الأقل ساقط فی الرکعات مطلقاً، سواء کان المورد من موارد صلاة الاحتیاط أم لا، ولذا لا یجری فی الشک بین الأربع والثمان وما أشبه، کما عرفت سابقاً، مع أنه لیس مورد البناء علی الأکثر والإتیان بالاحتیاط.

{وأما لو انعکس} الفرض {بأن کان شاکاً فی أنه قبل الرکوع من الثالثة، أو بعده من الرابعة} فمقتضی القاعدة بطلان الصلاة أیضاً.

إما لما تقدم فی تعلیقة الوالد، من أنه لا تصح الصلاة هنا علی تقدیر النقصان، لنقص الرکوع فلا موقع لصلاة الاحتیاط.

وإما لما ذکرنا من أنه لا یمکن الجمع بین قاعدة البناء علی الأکثر والإتیان بصلاة الاحتیاط وبین عدم الرکوع للعلم بأنه علی تقدیر الرابعة قد رکع، إذ علی تقدیر کونها رابعة لا تحتاج إلی صلاة الاحتیاط، وعلی تقدیر کونها ثلاثة محتاجة إلی صلاة الاحتیاط لم یکن وجه لترک الرکوع.

ومنه یعرف أن قول المصنف: {فیحتمل وجوب البناء علی الأربع بعد الرکوع فلا یرکع} أما کونه أربعاً فلقاعدة البناء علی الأکثر، وأما أنه لا یرکع فلأنه یعلم علی تقدیر کونه أربعاً لا یحتاج إلی الرکوع، فکأن الموضوع مرکب ثبت جزء منه بالأصل والثانی بالعلم.

ص:206

بل یسجد ویتم، وذلک لأن مقتضی البناء علی الأکثر البناء علیه من حیث إنه أحد طرفی شکه وطرف الشک الأربع بعد الرکوع، لکن لا یبعد بطلان صلاته، لأنه شاک فی الرکوع من هذه الرکعة ومحله باق فیجب علیه أن یرکع، ومعه یعلم إجمالاً أنه إما زاد رکوعاً أو نقص رکعة

{بل یسجد ویتم، وذلک لأن مقتضی البناء علی الأکثر البناء علیه من حیث إنه أحد طرفی شکه وطرف الشک الأربع بعد الرکوع} لا یخلو من إشکال، وأشکل منه ما فی تعلیقة البروجردی بقوله: فی المسألة وجوه أقربها البناء علی الأربع والإتیان بالرکوع، والأولی الاحتیاط بإعادة الصلاة احتیاطاً أیضاً ((1))، انتهی.

فإنه لیس فی المسألة وجوه مقبولة، بالإضافة إلی ما تقدم من أن لازم البناء علی الأکثر عدم الإتیان بالرکوع، لأن البناء من کل حیث لا حیث العدد فقط.

{لکن لایبعد بطلان صلاته} کما تقدم اختیاره من الوالد وجماعة آخرین أیضاً من المعلقین کالسید الحجة وغیره، وذلک لما ذکرناه لا لما ذکره بقوله: {لأنه شاک فی الرکوع من هذه الرکعة ومحله باق فیجب علیه أن یرکع} إذ بعد أمر الشارع بالبناء علی الأکثر لیس محله باقیاً کما عرفت.

نعم قول المصنف: {ومعه} أی الإتیان بالرکوع {یعلم إجمالاً أنه إما زاد رکوعاً} لو کانت الرکعة التی بیده فی الواقع هی الرابعة {أو نقص رکعة} لو

ص:207

فلا یمکن إتمام الصلاة مع البناء علی الأربع والإتیان بالرکوع مع هذا العلم الإجمالی.

الثالثة عشر: إذا کان قائماً وهو فی الرکعة الثانیة من الصلاة وعلم أنه أتی فی هذه الصلاة برکوعین، ولا یدری أنه أتی بکلیهما فی الرکعة الأولی حتی تکون الصلاة باطلة، أو أتی فیها بواحد وأتی بالآخر فی هذه الرکعة

کانت الرکعة فی الواقع الثالثة {فلا یمکن إتمام الصلاة مع البناء علی الأربع والإتیان بالرکوع مع هذا العلم الإجمالی} صحیح فی حد نفسه.

المسألة {الثالثة عشر: إذا کان قائماً وهو فی الرکعة الثانیة من الصلاة، وعلم أنه أتی فی هذه الصلاة برکوعین} وهکذا إذا کان قائماً فی الثالثة وعلم أنه أتی بثلاث رکوعات وکذلک الأربع فی الرابعة.

{ولا یدری أنه أتی بکلیهما فی الرکعة الأولی حتی تکون الصلاة باطلة، أو أتی فیها بواحد وأتی بالآخر فی هذه الرکعة} حتی تکون الصلاة صحیحة ولا یحتاج إلی الرکوع هنا.

قد یقال: بالصحة استناداً إلی أصالة الصحة، لأنه علم بإتیانه الرکوع الثانی لکنه لا یعلم هل أتی به علی وجه صحیح أم لا، فأصالة الصحة قاضیة بالإتیان صحیحاً، وذلک مقدم علی الشک فی المحل المقتضی للإتیان ثانیاً، کما أنه مقدم علی استصحاب عدم الإتیان، أو استناداً إلی أن الشک فی المحل المقتضی للإتیان ساقط قطعاً، لأنه إن کان آتیاً برکوعین فی الرکعة الأولی فالصلاة باطلة

ص:208

فالظاهر بطلان الصلاة لأنه شاک فی رکوع هذه الرکعة ومحله باق فیجب علیه أن یرکع، مع أنه إذا رکع یعلم بزیادة رکوع فی صلاته، ولا یجوز له أن لا یرکع مع بقاء محله فلا یمکنه تصحیح الصلاة.

ولا مجال للشک فی المحل، وإن کان آتیاً بالرکوع الثانی فی الرکعة الثانیة فلا مجال أیضاً، وکأنه لهذا احتاط السیدان الاصطهباناتی والحجة فی الإتمام بلا رکوع ثم الإعادة، وقد تستند الصحة فیها بأن الرکعة الأولی حیث یشک فی صحتها یجری فیها أصل الصحة.

ولکن فی الکل خدشة، إذ أصل الصحة لا یثبت لوازمها، کما قرر فی الأصول، وسقوط الشک فی المحل لا یصحح عدم الإتیان بالرکوع بعد العلم بأنه مکلف به، والشک فی إتیانه فإن الاشتغال الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة.

{فالظاهر} وفاقاً لسکوت السادة الوالد وابن العم والمستمسک والبروجردی وغیر واحد من المعلقین {بطلان الصلاة لأنه شاک فی رکوع هذه الرکعة، ومحله باق فیجب علیه أن یرکع} حسب القاعدة {مع أنه إذا رکع یعلم بزیادة رکوع فی صلاته} فهو بین بطلانین، بطلان عدم الرکوع وبطلان الإتیان بالرکوع.

{ولا یجوز له أن لا یرکع مع بقاء محله فلا یمکنه تصحیح الصلاة} نعم الإتیان بالرکوع یوجب القطع ببطلان الصلاة، وعدم الإتیان لا یوجب القطع

ص:209

الرابعة عشر: إذا علم بعد الفراغ من الصلاة أنه ترک سجدتین، ولکن لم یدر أنهما من رکعة واحدة أو من رکعتین

وإنما لا یکون له دلیل علی الصحة، وذلک کاف فی عدم الامتثال ولزوم الإتیان بها ثانیاً.

ومن هذا تعرف حکم ما لو علم فی المحل بأنه أتی بأربع سجدات، ولم یعلم أنه أتی بها فی الرکعة السابقة أو فی الرکعتین.

المسألة {الرابعة عشر: إذا علم بعد الفراغ من الصلاة أنه ترک سجدتین ولکن لم یدر أنهما من رکعة واحدة} حتی تکون صلاته باطلة {أو من رکعتین} حتی تکون صلاته صحیحة ویجب قضاؤهما، فنقول: إن هذه المسألة معنونة فی کلام الشرائع، حیث قال: ولو ترک سجدتین ولم یدر أنهما من رکعة أو رکعتین رحجنا جانب الاحتیاط ((1))، انتهی.

وهل مراده بالاحتیاط القضاء لها، أو الإعادة فقط بدون القضاء؟ احتمالان.

وکیف کان، فتبعاً لذکر الشرائع ذکرها الفقهاء، وبنوا أقسام المسألة وأحکامها مع اختلاف بینهم فی حکم بعضها.

فنقول: أصول صور المسألة خمسة:

الأولی: أن یکون الشک بعد الفراغ من الصلاة.

الثانیة: أن یکون الشک فی الأثناء، لکنه بعد تجاوز المحل.

الثالثة: أن یکون الشک فی الأثناء قبل تجاوز المحل، وکان الاحتمالات

ص:210

ثلاثة، بأن احتمل کون مجموعها من الأولی، أو من الثانیة، أو کل سجدة من رکعة.

الرابعة: أن یکون الشک فی الأثناء قبل تجاوز المحل، وکان الاحتمال اثنین بأن احتمل أنهما إما من الأولی أو من کل رکعة سجدة.

الخامسة: هی الرابعة لکن عکسها، بأن احتمل أنها من الثانیة، أو من کل رکعة سجدة.

إذا عرفت ذلک فنقول فی تفصیل أحکامها:

أما الصورة الأولی: وهی ما لو کان الشک بعد الفراغ من الصلاة، کما هی مفروض المتن فهنا أقوال أربعة:

الأول: صحة الصلاة والاحتیاج إلی قضاء السجدتین فقط، والظاهر أن هذا هو المشهور، کما حکاه البعض.

الثانی: صحة الصلاة، وعدم الاحتیاج إلی قضاء السجدتین.

الثالث: بطلان الصلاة، والاحتیاج إلی القضاء.

الرابع: الجمع بین قضاء السجدتین، وإعادة الصلاة.

استدل للقول الأول: بانحلال العلم الإجمالی لأن الشخص یعلم بأن علیه السجدة الثانیة من کل رکعة، إما لبطلان الصلاة إذا کان ترک اثنین من کل رکعة، وإما لعدم الإتیان بها إذا کان ترک واحدة من کل رکعة.

وأما السجدة الأولی من کل رکعة، فهو مجری لقاعدة التجاوز من غیر معارض، إذ لا علم بکذب أحدهما لاحتمال فوت الثانیة من کل رکعة، وعلی هذا لا یکون هناک علم إجمالی، إما بالبطلان وإما بوجوب قضاء السجدتین، إذ

ص:211

أحد طرفی العلم الإجمالی معلوم بالتفصیل، ومن المعلوم انحلال العلم فی مثل ذلک، کما لو علمنا بوقوع نجاسة فی أحد الأناءین، وکنا نعلم بنجاسة أحدهما قبل ذلک، فإن العلم الإجمالی غیر منجز حینئذ.

وفیه: إن العلم بلزوم سجدتین علیه یتوقف الخروج عن عهدته بإتیان طرفی العلم، وهما الإعادة وقضاؤهما معاً، وبدون ذلک لم یکن المکلف خارجاً عن عهدة التکلیف، فلو أتی بالسجدتین فقط لم یکن عالماً بإتیان ما علیه لاحتمال أن کون السجدتین من باب وجوب أصل الصلاة.

ألا تری أنه لو علم أن المولی أمره بأمر، ثم تردد ذلک الأمر بین أن یکون أمراً بالرکوع فقط، أو أمراً بالصلاة التی فی ضمنها الرکوع لم یکف فی الامتثال والخروج عن عهدة التکلیف بالرکوع فقط، لأنه لم یأت بأطراف العلم بحیث یقطع بالخروج عن عهدة التکلیف.

ثم لا یخفی أنه لا یفرق فی هذا أن یکون أطراف العلم ثلاثة، بأن یعلم أنه إما ترک السجدتین من رکعتین، أو من الرکعة الأولی، أو من الرکعة الثانیة، أو یکون أطراف العلم اثنتین بأن یعلم بأنه ترک السجدتین من رکعتین ومن الرکعة الأولی، أو بالعکس بأن علم ترکهما إما من رکعتین أو من الثانیة.

ثم إنه حیث حققنا سابقاً مبطلیة المنافی بین الصلاة وبین الاحتیاط والأجزاء المنسیة، وکذلک حققنا أن السلام لا یوجب الخروج إذا کان المتروک السجدة من الرکعة الأخیرة، یظهر ما فی بعض الکلمات المبنیة علی عدم ذلک من الإشکال وأن الشک بعدم السلام قبل المنافی داخل فی الشک فی أثناء الصلاة.

ص:212

وجب علیه الإعادة

واستدل للقول الثانی: بقاعدة الشک بعد الفراغ وتجاوز المحل وأصالة براءة الذمة عن التکلیف بقضاء السجدة، وعلمه إجمالاً بأن صلاته إما باطلة أو أن علیه قضاء المنسی غیر مانع عن إجراء الأصول فی مجاریها، لأن مخالفة الأحکام الظاهریة للواقعیة، إذا اقتضتها الأصول والقواعد فی الشبهات الموضوعیة غیر عزیزة، ولا یخفی ما فیه، فإن العلم الإجمالی منجز کالعلم التفصیلی من غیر فرق بین الأحکام والموضوعات کما تقرر فی محله.

وما ورد فی الشرع مما یوهم الجواز، قد أجاب عنها الشیخ المرتضی فی الرسائل فراجع.

واستدل للقول الثالث: وهو الأقرب فی النظر، وعلیه المصنف حیث قال {وجب علیه الإعادة} وهو اختیار الوالد وابن العم وغیرهما ممن سکت علی المتن تبعاً للفقیه الهمدانی، واحتمال عبارة الشرائع المتقدمة، بأن العلم الإجمالی منحل، لأنه علم بکونه مکلفاً بالصلاة، ولم یعلم فراغ ذمته منها، والأصل براءة ذمته عن التکلیف بقضاء السجدتین، ولا یعارض التکلیف بأصل الصلاة التکلیف بأداء السجدتین، لأن التکلیف الأول سابق معلوم، فهو مانع عن تنجز العلم الإجمالی کما تقدم فی مثال التنجس المردد بین الإناءین إذا کان أحدهما قبلا نجساً.

ومن ذلک یعرف وجه القول الرابع والجواب عنه.

لا یقال: علی هذا یمکن أن یأتی المکلف بالصلاة قبل فعل المنافی، وذلک موجب لاحتمال البطلان، حیث إنه لو کان تارکاً للسجدتین من رکعتین، لا یکون مکلفاً الآن بصلاة أخری، بالإضافة إلی أن الإتیان بها قبل الإتیان بالسجدتین

ص:213

ولکن الأحوط قضاء السجدة مرتین، وکذا سجود السهو مرتین أولاً ثم الإعادة

یکون من قبیل إدخال صلاة فی صلاة.

لأنه یقال: هذا الاحتمال غیر ضائر بعد جریان البراءة عن التکلیف بالسجدتین، فهو مثل أن یتوضأ بأحد الإناءین المشتبهین الذی کان أحدهما نجساً سابقاً، مما حال دون تنجیز العلم الإجمالی، فإن المتوضی لا یعلم بصحة وضوئه، لکن الأصل یکفی فی الحکم الظاهری بالصحة.

{ولکن الأحوط} مع ذلک {قضاء السجدة مرتین، وکذا} الإتیان ب_ {سجود السهو مرتین} وقد تقدم سابقاً أن سجود السهو لقضاء السجدة المنسیة احتیاط {أولاً ثم الإعادة} لأصل الصلاة.

الصورة الثانیة، من الصور الخمس: أن یکون الشک فی أثناء الصلاة لکنه بعد تجاوز المحل، وله فرضان:

الأول: تجاوز المحل الذی لا یتمکن من الرجوع، کالدخول فی الرکن.

الثانی: تجاوز المحل الذی یتمکن من الرجوع، کالتجاوز إلی شیء غیر رکنی.

أما الأول: فکما لو شک فی أنه هل ترک السجدتین من رکعتین، أو من رکعة واحدة، بعد أن دخل فی رکوع الرکعة الثالثة، وهذا حکمه البطلان والإعادة لما تقدم من الصورة الأولی، لأن علمه الإجمالی بوجوب أحد الأمرین علیه، من قضاء السجدتین أو الإعادة، منحل إلی علم سابق بوجوب أصل الصلاة.

ص:214

وکذا یجب الإعادة إذا کان ذلک فی أثناء الصلاة، والأحوط إتمام الصلاة وقضاء کل منهما وسجود السهو مرتین ثم الإعادة

لا یقال: أصالة الصحة بالنسبة إلی ما مضی من صلاته قاضیة بعدم الاحتیاج إلی الإعادة.

قلت: لا مجال لأصالة الصحة بعد العلم الإجمالی.

ومنه تعرف أن حال الدخول فی الرکن حال الخروج من الصلاة، فی البطلان والاحتیاج إلی الإعادة، من غیر فرق بین أن یکون المحتمل ثلاثاً أو اثنتین، کما فی الصورة الأولی.

قال المصنف: {وکذا یجب الإعادة إذا کان ذلک} الشک المقرون بالعلم الإجمالی {فی أثناء الصلاة} بعد الدخول فی الرکن، وسیأتی حکم سائر أقسام الأثناء.

{والأحوط إتمام الصلاة} لاحتمال صحتها، بکون السجدتین المنسیتین من رکعتین.

{وقضاء کل منهما وسجود السهو مرتین ثم الإعادة} لاحتمال بطلان الصلاة بکون السجدتین من رکعة واحدة، کما عرفت تفصیله فی الصورة الأولی.

وأما الفرض الثانی: من فروض الصورة الثانیة، وهو تجاوز المحل الذی یتمکن من الرجوع، کما لو قام إلی الثالثة، فعلم قبل أن یرکع بأنه تارک لسجدتین، وهنا ثلاثة أقسام:

الأول: أن یکون ذا ثلاثة احتمالات، وهو ترک السجدتین من الرکعة الأولی

ص:215

أو من الثانیة أو منهما.

الثانی: أن یکون ذا احتمالین، وهو ترک السجدتین من الأولی أو منهما.

الثالث: أن یکون ذا احتمالین، وهو ترک السجدتین من الثانیة أو منهما.

ففی القسم الأول: الأقرب بطلان الصلاة، لما ذکره الفقیه الهمدانی بقوله: إذ لیس له ترجیح أحد الاحتمالات، کی یعمل بمقتضاه من استیناف الصلاة إن کانتا من الأولی، أو تدارکها فی الصلاة إن کانتا من الثانیة، أو تدارک أحدهما فی الصلاة، وقضاء الأخری بعدها إن کان واحدة منهما من إحدی الرکعتین، إذ الاحتمالات متعارضة، والشک بالنسبة إلی الجمیع شک بعد تجاوز المحل، فلو عمل بالقاعدة فی الجمیع لزم منه طرح العلم الإجمالی والمضی فی صلاته مع أنه یعلم تفصیلا بمخالفته لما هو تکلیفه من الاستیناف، أو الرجوع وتدارک السجدتین أو إحداهما فی الصلاة ((1))، انتهی.

أقول: ولا یمکن أن یقال بالاحتیاط بإتیان السجدتین بعد الصلاة ثم الإعادة تمسکاً بالعلم الإجمالی، إذ قد عرفت سابقاً، أن أحد طرفی العلم منجز سابقاً، لعلم المکلف بوجوب أصل الصلاة قبل هذا العلم، وما یقال من صحة الصلاة لأن قاعدة التجاوز تجری بالنسبة إلی السجدة الأولی من الرکعة الأولی بلا معارض، إذ معارضاه التجاوز بالنسبة إلی الثانیة من الرکعة الأولی، والتجاوز بالنسبة إلی الأولی من الثانیة، وهما لا یصلحان للتعارض للعلم الإجمالی بسقوط أحدهما

ص:216

فیبقی التجاوز بالنسبة إلی السجدة الأولی من الرکعة الأولی سلیماً عن المعارض، وذلک کما إذا علم بأنه ترک رکوعاً أو سجوداً أو تشهداً، فإن العلم الإجمالی الکبیر ذا الأطراف الثلاثة منحل بالعلم الإجمالی الصغیر ذی الطرفین، أعنی العلم بأنه ترک سجوداً أو تشهداً، إذ هما لیسا برکن، فیخرج الرکوع عن کونه طرفاً لعلم إجمالی منجز محتاج إلی تأمل، فإن المشبه به أیضاً غیر تام، فإن کون التشهد والسجود غیر رکنین، وإن أوجب علماً إجمالیاً ثنائیاً بینهما لکن ذلک لا یوجب حل العلم الإجمالی الثانی.

کما أن العلم الإجمالی الثنائی بین الرکوع والسجدة، أو بین الرکوع والتشهد لا یوجب ذلک الانحلال، ولذا لو علم بترک أحد الثلاثة، کان اللازم القول بالبطلان وإعادة الصلاة، لأنه علم بوجوب أصل الصلاة ولم یعلم بأدائها، والعلم الإجمالی الجدید لا یؤثر بعد تنجز أحد أطرافه قبل العلم.

هذا مضافاً إلی أن العلم بعدم سقوط أمر السجدة الثانیة من الرکعة الثانیة، لأنه إن کان المنسی السجدتین من رکعة کان أمرها باقیاً لبطلان الصلاة، وإن کان المنسی سجدة من کل رکعة کان أمرها باقیاً، لأنه نسی السجدة الثانیة من کل من الرکعة الأولی والرکعة الثانیة حسب الفرض، قاض بإعادة الصلاة، لما سبق من أن العلم الإجمالی لا یخرج المکلف من عهدته إلاّ بالإتیان بجمیع محتملاته، فاللازم علی هذا قضاء السجدة وإعادة الصلاة، حتی یعلم بالبراءة من التکلیف بکلا شقیه، أعنی التکلیف الموجه بالسجدة فقط إذا کانت الصلاة صحیحة

ص:217

والتکلیف الموجه بالسجدة فی ضمن الصلاة إذا کانت الصلاة باطلة، هذا تمام الکلام فی القسم الأول.

أما القسم الثانی: وهو احتمال ترک السجدتین من الأولی أو منهما، فالأقرب أیضاً البطلان، لما عرفت فی القسم الأول من أنه لیس له ترجیح أحد الاحتمالین علی الآخر، کی یعمل بمقتضاه من استیناف الصلاة إن کانت من الأولی، والإتمام وقضاء سجدتین إن کانتا من رکعتین، فلو عمل بالقاعدة فی الطرفین لزم طرح العلم الإجمالی، وإذ لا قاعدة والعلم الإجمالی منجز أحد أطرافه قبل العلم کان اللازم إعادة الصلاة.

وأما القسم الثالث: وهو عکس القسم الثانی، أعنی احتمال ترک السجدتین من الثانیة أو منهما، فالأقرب هنا الصحة، وذلک لأنه یعلم قطعاً بترک سجدة من الثانیة، فتکلیفه الجلوس والإتیان بها، لفرض أنه لم یدخل فی الرکن، فإذا جلس وأتی بالسجدة خرجت الصلاة عن البطلان.

ثم یبقی الکلام حول أنه هل یأتی هنا بالسجدتین لکونه شکاً فی المحل لا یقضی شیئاً بعد الصلاة، أو یأتی هنا بسجدة واحدة ویقضی بعد الصلاة سجدة أخری، الظاهر الأول، لأنه إذا جلس بحکم الشارع کان شکه من الشک فی المحل، فإذا شک فی أنه هل أتی بالسجدتین أم لا، کان تکلیفه الإتیان بهما، وینحل العلم الإجمالی بجریان قاعدة التجاوز فی الرکعة الأولی، ولکن الاحتیاط فی قضاء سجدة بعد الصلاة.

ص:218

ثم لا یخفی أنه لا یفرق فی ما ذکرنا هنا وفی السابق، بین کون التجاوز من دون الدخول فی الرکن، من قبیل القیام فی الثالثة أو من قبیل الإتیان بالتشهد الأول بالنسبة إلی الرکعتین الأولیین مثلا.

الصورة الثالثة: أن یکون الشک فی الأثناء قبل تجاوز المحل، وکانت الاحتمالات ثلاثة، کما لو علم وهو جالس بأنه ترک سجدتین إما من الأولی أو من الثانیة أو منهما، والأقرب هنا الصحة، ولزوم الإتیان بهما هنا من دون قضاء لسجدة، أو إعادة للصلاة، وذلک لأن الشک بالنسبة إلیهما شک فی الشیء فی محله، والشک بالنسبة إلی الرکعة الأولی شک فی الشیء بعد تجاوز محله، والأصل عدم الإتیان بالمشکوک فیه هنا، کمان أن القاعدة الإتیان به فی الرکعة الأولی، والعلم الإجمالی لیس مانعاً عن العمل بالقواعد، لأن الشارع یحل العلم بحکمه بعدم الإتیان فی المحل.

فکما أنه لو علم أنه لم یأت فی المحل، أو قامت البینة علی ذلک، لم یکن أثر للعلم الإجمالی لو فرض إمکانه مع العلم التفصیلی بعدم الإتیان فی المحل، کذلک لو قام مقام العلم التفصیلی بعدم الإتیان فی المحل ومقام البینة قاعدة شرعیة تقول بأن الشک فی المحل مقتضاه البناء بعدم الإتیان، وهذا هو الذی أفتی به الوالد فی التعلیقة حیث قال: لو کان الشک فی الأثناء فی محل السجدة تدارک ما احتمل کونه من تلک الرکعة وقضی البقیة، ولا یلزم منه الإعادة ((1))، انتهی.

ص:219

فإن إطلاقه شامل للمقام، کما أفتی بذلک المستمسک، ومال إلیه الفقیه الهمدانی، خلافاً لما احتمله تبعاً للشیخ المرتضی (رحمه الله)((1)) قال: اللهم إلاّ أن یمنع جریان قاعدة الشک بعد التجاوز فی مثل المقام الذی علم إجمالا بفوات شیء مردد بین ما بقی محله وما تجاوز منه، کما لیس بالبعید بالنظر إلی منصرف أدلته.

ومن هنا احتمل شیخنا المرتضی فی هذه الصورة وجوب قضاء سجدة واحدة بعد الصلاة، لتحصیل البراءة الیقینة من المنسی إلخ.

لکن فیه ما عرفت من أن الظاهر حکم الشارع بعدم الإتیان فی المحل، وذلک یوجب انحلال العلم.

الصورة الرابعة: أن یکون الاحتمال اثنین، وقد شک فی المحل بأنه إما ترکهما من الأولی، أو من کل رکعة سجدة، وفیه یأتی بالسجدة المحتملة فی المحل لقاعدة الشک فی المحل، ثم یقضی بعد الصلاة سجدة لما عرفت فی الصورة الرابعة وهو المطابق لفتوی الوالد، وصریح المستمسک، خلافاً للفقیه الهمدانی فأوجب الاحتیاط، لأن المصلی یعلم بتنجز تکلیف فی حقه، إما باستیناف الصلاة إن کان الفائت السجدتین من الأولی، أو قضاء سجدة واحدة للأولی بعد الصلاة إن کان الفائت من الأولی سجدة واحدة.

وفیه: ما تقدم من أن الشارع حل العلم الإجمالی بحکمه بفوت السجدة من الثانیة، فهو کما لو علم بذلک، أو قامت البینة علیه.

الصورة الخامسة: أن یکون الاحتمال اثنین فی المحل، عکس الرابعة، بأن علم فی المحل أنه ترک السجدتین، إما من الثانیة أو من کل رکعة واحدة،

ص:220

الخامسة عشر: أن علم بعد ما دخل فی السجدة الثانیة مثلاً أنه إما ترک القراءة أو الرکوع، أو إنه إما ترک سجدة من الرکعة السابقة أو رکوع هذه الرکعة

وهنا یأتی بهما فی المحل، ولیس علیه قضاء، لجریان قاعدة التجاوز بالنسبة إلی الأولی، من غیر معارض.

ثم إنک حیث عرفت سابقاً فی مسألة نسیان السجدة أو السجدتین وذکرهما بعد السلام، أن اللازم الرجوع وکون ما أتی به من التشهد والسلام یعتبر زیادة.

تعرف أنه لا فرق فی بقاء المحل، بین أن یکون المکلف قد قام ثم علم بفوت شیء منه فی الرکعة السابقة، وبین أن یکون قد تشهد وسلم، فلا حاجة إلی جعل عنوان مستقل للتذکر بعد السلام.

المسألة {الخامسة عشر: أن علم بعد ما دخل فی السجدة الثانیة مثلاً أنه إما ترک القراءة أو الرکوع} فعلی ما اخترناه سابقاً من عدم وجوب سجود السهو لکل زیادة ونقیصة لا شیء علیه، لأن العلم الإجمالی حینئذ غیر منجز، إذ لا أثر لأحد طرفیه وهو ترک القراءة، وکلما لم یکن لأحد الطرفین أثر لم یؤثر العلم کما هو معلوم.

أما بناءً علی لزوم سجدة السهو لمثل ذلک فیأتی فیه الکلام، لأنه یعلم بتنجز تکلیف علیه فعلاً، إما سجود السهو أو إعادة الصلاة، {أو} علم {أنه إما ترک سجدة من الرکعة السابقة} الموجب للقضاء قطعاً، وسجدة السهو علی قول المشهور، وإن قد عرفت المناقشة فیه سابقاً.

{أو رکوع هذه الرکعة} فهل اللازم العمل بمقتضی العلم الإجمالی من الإتمام

ص:221

وجب علیه الإعادة

والإتیان بسجدة السهو فی الفرض الأول، والسجدة المنسیة وسجود السهو لها فی الثانی، ثم إعادة الصلاة بمقتضی ما هو مقرر من لزوم موافقة طرفی العلم، أو یکفی الإتیان بالصلاة ثانیاً.

وعلیه فهل یبطل الصلاة الآن، أو یتمها ثم یأتی بها ثانیاً، المصنف (رحمه الله) علی أنه {وجب علیه الإعادة} وظاهره مع الإبطال لما بعده فعلاً، وذلک لما تقدم فی المسألة الرابعة عشر من أن العلم الإجمالی إذا کان أحد أطرافه منجزاً سابقاً یؤثر العلم وهنا کذلک، إذ المکلف قد اشتغل ذمته بالصلاة، ولا یعلم بکفایة ما بیده، فاللازم الخروج عن عهدة التکلیف، فالعلم الإجمالی منجز أحد طرفیه، فیکون طرفه الآخر مجری للبراءة.

وفی تعلیقة الوالد: علی الأحوط فی الفرض الأول، ولعله للإشکال فی لزوم سجود السهو لکل زیادة ونقیصة، کما یظهر من تعلیقه علی هناک.

وأورد علی الإعادة فی المستمسک بما لفظه: إنه لا یتم ذلک، أما فی الفرض الثانی فلما عرفت فی المسألة السابقة من أن السجدة من الرکعة السابقة یعلم بعدم امتثال أمرها، إما للبطلان أو لعدم الإتیان بها، فلا مجال لجریان قاعدة التجاوز فیها، بل لا بد من امتثال أمرها، إما بالإعادة علی تقدیر البطلان وبقاء الأمر بسائر الأجزاء، وإما بالقضاء علی تقدیر الصحة، فإذا ثبتت الصحة بقاعدة التجاوز الجاریة لإثبات الرکوع تعین القضاء، ومثل ذلک جار فی الفرض الأول _ أی دوران الأمر بین القراءة والرکوع _ فإنه أیضاً یعلم بعدم امتثال أمر القراءة، إما للبطلان أو لعدم الإتیان بها، فلا مجال لجریان قاعدة التجاوز فیها، إلاّ أنه علی تقدیر البطلان لا بد من امتثال أمرها فی

ص:222

لکن الأحوط هنا أیضاً إتمام الصلاة وسجدتا السهو فی الفرض الأول وقضاء السجدة مع سجدتی السهو فی الفرض الثانی ثم الإعادة، ولو کان ذلک بعد الفراغ من الصلاة فکذلک.

ضمن امتثال الأمر ببقیة الأجزاء، وعلی تقدیر الصحة یسقط أمرها، ویجب السجود للسهو للنقص، بناءً علی وجوبه لکل زیادة ونقیصة. فإذا ثبتت الصحة بقاعدة التجاوز لإثبات الرکن تعین السجود للسهو ((1))، انتهی.

أقول: جریان قاعدة التجاوز بالنسبة إلی الرکوع، موجب لسقوط العلم لعدم امتثال أمر السجدة وأمر القراءة، إذ عدم العلم بعدم الامتثال کان متوقفاً علی شقین، أحدهما عدم الإتیان بالسجدة والقراءة، والثانی عدم الإتیان بالرکوع، فإذا سقط عدم الإتیان بالرکوع حسب الفرض من جریان قاعدة التجاوز بالنسبة إلی الرکوع، سقط أحد الشقین فارتفع العلم بعد امتثال أمر السجدة وأمر القراءة، ویبقی الکلام السابق الذی تقدم لتقریر إعادة الصلاة فقط بحاله.

{لکن الأحوط هنا أیضاً} کالاحتیاط المتقدم فی المسألة السابقة {إتمام الصلاة وسجدتا السهو فی الفرض الأول} لاحتمال کون الفائت القراءة {وقضاء السجدة مع سجدتی السهو فی الفرض الثانی} لاحتمال کون الفائت السجدة الواحدة.

{ثم الإعادة} لاحتمال کون الفائت الرکوع {ولو کان ذلک} العلم الإجمالی بترک أحدهما {بعد الفراغ من الصلاة فکذلک} ولا مجال لجریان قاعدة الفراغ،

ص:223

السادسة عشر: لو علم قبل أن یدخل فی الرکوع أنه إما ترک سجدتین من الرکعة السابقة أو ترک القراءة، وجب علیه العود لتدارکهما والإتمام ثم الإعادة، ویحتمل الاکتفاء بالإتیان بالقراءة والإتمام من غیر لزوم الإعادة إذا کان ذلک بعد الإتیان بالقنوت

کما لم یکن مجال لجریان قاعدة التجاوز فی الفرع السابق.

نعم، إنک حیث عرفت سابقاً بقاء محل السجدة من الرکعة الأخیرة إلی ما بعد السلام لو صدر سهواً، جرت قاعدة الشک فی المحل بالنسبة إلیها، فلو علم بأنه إما ترک رکوعاً أو سجدة من هذه الرکعة یأتی بالسجدة ولا شیء علیه، وحیث لا تجب سجدة السهو کما مر بالنسبة إلی کل زیادة ونقیصة، لا مجال لأن یقال: بأنه یعلم حینئذ أنه إما تجب علیه إعادة الصلاة إذا کان المتروک الرکوع، وإما سجدة السهو للتشهد والسلام، فیخرج ما تقدم فی فرض المتن.

المسألة {السادسة عشر: لو علم قبل أن یدخل فی الرکوع أنه إما ترک سجدتین من الرکعة السابقة أو ترک القراءة} من هذه الرکعة {وجب علیه العود لتدارکهما} بقاء التدارک العلمی بمعنی أنه لو کان علم بترکهما لزم علیه التدارک، فهنا کذلک، لأن العلم الإجمالی فی التنجیز کالعلم التفصیلی.

{والإتمام ثم الإعادة} لاحتمال زیادة السجدتین، بأن کان المتروک القراءة، فاللازم العمل علی طرفی العلم الإجمالی، وهناک احتمال آخر بالإتیان بالقراءة ثم الإتمام والإعادة.

{ویحتمل الاکتفاء بالإتیان بالقراءة والإتمام من غیر لزوم الإعادة إذا کان ذلک}

ص:224

العلم الإجمالی {بعد الإتیان بالقنوت}.

أقول: قد یتعلق علمه الإجمالی بذین الطرفین، قبل الدخول فی القنوت، وقد یتعلق بعد الدخول فی القنوت.

إما إذا تعلق قبل الدخول فی القنوت، کان مقتضی القاعدة الإتیان بالقراءة إذ هو من الشک فی المحل، ویبنی علی الإتیان بالسجدتین لأنه من الشک بعد التجاوز، والعلم الإجمالی لیس کالعلم التفصیلی فی المقام بعد انحلاله بوجود القاعدة الشرعیة فی أطرافه، وقد تقدم أن مثل هذا العلم کما ینحل بالعلم التفصیلی ینحل بالبینة والقاعدة وما أشبه، والإشکال بأن العلم فی المقام بفوات القراءة تفصیلاً إنما نشأ من العلم الإجمالی فیمتنع انحلاله به، غیر وارد من أصله، إذ لا علم فی المقام بفوات القراءة، وإنما شک فی الفوات وهو مجری قاعدة الشک فی المحل.

ومن المعلوم أن الشک فی الفوات لم یحل العلم الإجمالی، بل قاعدة الشک فی المحل، فلا حاجة إلی تجشم الإجابة عنه.

ثم إنه قد یقرر انحلال العلم الإجمالی فی مفروض المسألة، بأن المصلی یعلم تفصیلاً بوجوب القراءة علیه، إما من جهة أن المتروک هی بنفسها، وإما من جهة أن المتروک السجدتان فاللازم أن یسجدهما ثم یقوم فیقرأ، إذ القراءة قبل السجدتین لیس فی محلها، وعلیه یکون العلم الإجمالی منحلا.

وفیه: إن هذا لیس من الانحلال، لما تقدم فی بعض المسائل من أنه فی صورة العلم الإجمالی یلزم الإتیان بکلا الطرفین، والمصلی لو قرأ فقط لا یعلم بالبراءة لأنه علی تقدیر

ص:225

بدعوی أن وجوب القراءة علیه معلوم، لأنه إما ترکها أو ترک السجدتین فعلی التقدیرین یجب الإتیان بها ویکون الشک بالنسبة إلی السجدتین بعد الدخول فی الغیر الذی هو القنوت

وجوب القراءة من جهة ترک السجدتین لم یأت بها.

وأما إذا تعلق بعد الدخول فی القنوت، فإن قاعدة التجاوز بالنسبة إلی کل واحد من الطرفین ساقطة، فیبقی العلم الإجمالی بلا انحلال، لکن حیث عرفت فی بعض المسائل السابقة، أنه منجز أحد أطرافه من قبل إذا اشتغلت ذمة المکلف بالصلاة، کان مقتضی القاعدة الإعادة فقط، إذ هو من قبیل ما لو علم بنجاسة حادثة بین إناءین یعلم بنجاسة أحدهما قبل ذلک، إذ اللازم الحکم بالبطلان والإعادة، هذا ولکن ستأتی عدم بعد کفایة الإتیان بالحمد والسورة فقط.

وأما ما ذکره المصنف من الاکتفاء بالقراءة معللاً بقوله: {بدعوی أن وجوب القراءة علیه معلوم، لأنه إما ترکها} وحدها فاللازم الإتیان بها {أو ترک السجدتین فعلی التقدیرین یجب الإتیان بها} فاللازم الجلوس والإتیان بها، ثم القیام والإتیان بالقراءة، إذ القراءة قبل السجدتین زائدة لا اعتبار بها، فیلزم إعادتها بعدهما، هذا بالنسبة إلی القراءة.

{ویکون الشک بالنسبة إلی السجدتین بعد الدخول فی الغیر الذی هو القنوت} فیکون مجری لقاعدة التجاوز، ولا یعارضها التجاوز بالنسبة إلی القراءة، لسقوطه بالعلم التفصیلی. ففیه: إنه غیر تام، لما تقدم من البراءة من مثل هذا العلم لا یکون إلاّ بإتیان طرفیه المبنی علیهما، حتی یتمکن أن یقول بأنی أتیت بالمعلوم.

ص:226

ولو أتی بالقراءة فقط لم یکن کذلک، إذ هی علی تقدیر وجوبها من جهة إتیانها قبل السجدتین، لم یؤت بها، وإنما أتی بها علی تقدیر واحد هو وجوبها فقط.

ألا تری أنه لو علم المکلف بأن المولی طلب منه قراءة الحمد، لکنه لم یعلم هل أنه طلب ذلک منه فی ضمن الصلاة، بأن کان الأمر متوجهاً إلی الصلاة التی فی ضمنها الحمد، أو طلب ذلک منه مطلقاً، لم یکن آتیاً بما علم ومبرءاً للذمة _ براءة یقینیة _ لو أتی بالحمد فقط بحجة أنه معلوم، وما سواه مشکوک فهو مجری البراءة.

والحاصل: إن هذا من باب الشک فی الامتثال، لا من باب الشک فی الاشتغال، وأشکل علیه فی المستمسک بقوله: لکن لأجل العلم بأن القنوت فی غیر محله، یشکل صدق التجاوز بالدخول فیه، فالأولی تطبیق التجاوز عن محل السجدتین بلحاظ القیام، کما هو مورد صحیح إسماعیل بن جابر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن شک فی السجود بعد ما قام فلیمض» ((1))، ((2)) انتهی.

وقد علق السید الوالد علی موضعین من المتن: الأول قوله: (وجب علیه العود) بما لفظه: بل یکتفی بإتیان القراءة بلا إعادة، لأن الشک فیها قبل التجاوز وفی السجدتین بعده، لحصول التجاوز عنها بالقیام((3)). انتهی.

ص:227

وهو فی محله کما عرفت، وهذا هو الذی یظهر من بعض المعلقین الآخرین، ففی تعلیقة السید أبو الحسن الاصفهانی هکذا: الاکتفاء بالقراءة من غیر لزوم الإعادة لا یخلو من قوة.

وفی تعلیقة السید البروجردی علی قول المصنف (إذا کان) ما لفظه: الإشکال فی هذه المسألة إنما هو فی هذا المورد، وأما قبل القنوت فلا إشکال فی وجوب القراءة فقط، إذ الشک عرض فیها قبل التجاوز، بخلاف السجدتین، فإنه تجاوز بالقیام عن محلها ((1))، انتهی.

الثانی: من تعلیقی الوالد علی قول المصنف: (إذا کان ذلک) ولفظه: بل یجب العود لتدارکها فی هذه الصورة بلا إعادة لتعارض قاعدة التجاوز بالنسبة إلیهما، فیرجع إلی أصالة عدم الإتیان بالسجدتین، وما ذکره من الوجه لیس بتام وکذا فی الفرع التالی ((2))، انتهی.

أقول: بعد عدم جریان قاعدتی التجاوز، یعلم المصلی إجمالا بأنه فات منه إما السجدتان أو القراءة، وأصالة عدم الإتیان بهذا أو ذاک غیر جاریة للتعارض، فلو لم یکن أحد التکلیفین من الإعادة _ التی هی مقتضی ترک السجدتین _ والإتیان بالقراءة _ الذی هو مقتضی ترک القراءة _ منجزاً من السابق، کان اللازم الجمع بینهما حسب العلم الإجمالی، إلاّ أن الاشتغال الیقینی بأصل الصلاة مانع عن نفوذ العلم الإجمالی، فاللازم کما عرفت الإعادة ورفع الید عن هذه الصلاة

ص:228

وفی قبال ما ذکره الوالد احتمال کفایة الإتیان بالقراءة حتی فی هذه الصورة، ببیان أن القنوت حیث لم یقع فی موقعه قطعاً، إذ علی تقدیر عدم السجدتین تکون الصلاة باطلة، وعلی تقدیر عدم القراءة یکون القنوت فی غیر محله، فیکون الشک فی القراءة بعد الدخول فی القنوت کالشک فیها قبل الدخول فیه، وتجری قاعدة الشک فی المحل بالنسبة إلیها، کما تجری قاعدة الشک بعد المحل بالنسبة إلی السجدتین، فتکون حال المسألة حال ما لو شک فی السجدة بعد التشهد الآتی به اشتباهاً فی الرکعة الأولی، حیث إنه لم یقع فی موقعه حتی یوجب ذهاب محل السجدة، بل یجب علیه الإتیان بها لبقاء محلها، وهذا الاحتمال لیس ببعید.

لا یقال: کیف وأن المکلف یعلم حینئذ بأنه إما یجب علیه إعادة الصلاة إذا کان تارکاً للسجدتین، وإما یجب علیه سجدتا السهو إذا کان تارکاً للقراءة، وهی لمکان القنوت فی غیر محله، فمقتضی القاعدة ما تقدم من الإعادة لتنجز الاشتغال.

لأنه یقال: سبق وأن قربنا عدم لزوم سجدتا السهو لکل زیادة ونقیصة، فلیس للقنوت فی غیر محله سجدة السهو، ولذا یرجع الکلام إلی لزوم الإتیان بالسجدتین أو القراءة، وحیث إنه شک فی المحل یأتی بالقراءة کما عرفت.

ومما تقدم تعرف الجواب عما ربما یقال: بأن هذه الصلاة أمرها دائر بین أحد بطلانین، لأنه إن عاد إلی السجود احتمل الزیادة المبطلة، وإن لم یعد احتمل النقیصة المبطلة، إذ بعد کون العلم الإجمالی بین السجدة والقراءة غیر مؤثر یکون

ص:229

وأما إذا کان قبل الدخول فی القنوت، فیکفی الإتیان بالقراءة، لأن الشک فیها فی محلها وبالنسبة إلی السجدتین بعد التجاوز.

وکذا الحال لو علم بعد القیام إلی الثالثة أنه إما ترک السجدتین أو التشهد

أحد طرفیه من الشک بعد المحل وطرفه الآخر من الشک فی المحل، فلا یبقی مجال لهذا الکلام.

وکیف کان، فقد ظهر الوجه فی قوله {وأما إذا کان} الشک المردد بین عدم الإتیان بالسجدتین أو عدم الإتیان بالقراءة {قبل الدخول فی القنوت، فیکفی الإتیان بالقراءة، لأن الشک فیها فی محلها و} الشک {بالنسبة إلی السجدتین بعد التجاوز}، ولو کان هذا الشک بعد الدخول فی الرکوع بأن علم نسیان السجدتین أو القراءة کان مقتضی ما تقدم من تنجز أحد طرفی العلم الإعادة، إذا قلنا بلزوم سجدة السهو لکل زیادة ونقیصة، وإلا أتم الصلاة وکفت، إذ لا أثر لأحد طرفی العلم حینئذ، فإنه علی تقدیر نسیان القراءة لا یکون علیه شیء.

{وکذا الحال} فی کون الشک فی المحل الذی لا یوجب الإتیان بالمشکوک داخل الصلاة، بدون شیء آخر علیه {لو علم بعد القیام إلی الثالثة أنه إما ترک السجدتین أو التشهد} فإنه یجلس ویأتی بالتشهد وتصح صلاته، لأنه بالنسبة إلی السجدتین قد تجاوز من محلها بالقیام، أما بالنسبة إلی التشهد فلم یتحقق التجاوز، للعلم بوجوبه علیه، إما من جهة أنه لم یسجد السجدتین فتشهده الآتی بدونها باطل، وإما من جهة عدم الإتیان بالتشهد بنفسه، وقد یقرر الدلیل بدون حاجة إلی ذکر القیام، حتی یرد علیه بأنه کیف یمکن أن یکون القیام تجاوزاً عن السجدة، ولا یکون

ص:230

تجاوزاً عن التشهد، أو کیف یمکن أن یقال: بأن القیام تجاوز، مع العلم ببطلانه للزوم هدمه والإتیان بما سبقه _ کما سبق مثل هذا الکلام حول القنوت فی الفرع السابق _ بیان الدلیل بدون ذکر القیام، هو أن یقال: إن المکلف یعلم بزیادة قیامه فیجلس، وحینئذ ینحل علمه الإجمالی بین السجدة والتشهد لأنه یعلم تقصیلاً بلزوم التشهد علیه، إما من جهة عدم إتیانه بالسجدة فالتشهد الذی قبلها باطل، وإما من جهة عدم إتیانه بالتشهد فی نفسه مع إتیانه بالسجدة.

هذا ولکن لا یخفی الإشکال علی کلا التقدیرین، إذ کون القیام تجاوزاً بالنسبة إلی السجدة، وغیر تجاوز بالنسبة إلی التشهد واضح الإشکال، کما أن القول بلزوم التشهد بعد الجلوس للعلم التفصیلی بذلک غیر تام، إذ العلم التفصیلی مبنی علی طرفین ولا یتحقق فراغ الذمة منه بدون الإتیان بهما، فلو أتی بالتشهد وحده بدون أن یأتی بالسجدتین قبله، لا یعلم بأنه امتثل أمر التشهد المعلوم، إذ علی تقدیر کونه باطلاً من جهة عدم الإتیان بالسجدة قبله یبقی علی بطلانه.

وعلی هذا فلا علاج لتصحیح الصلاة، لأنه إن جاء بهما علم بالزیادة، وإن لم یأت بهما علم بالنقیصة، وإن أتی بأحدهما دون الآخر شک فی فراغ الذمة ولا قاعدة مصححة للصلاة.

والقول بأنه یأتی بهما معاً ولا یعلم بالزیادة إذا قصد بالتشهد القربة المطلقة التی تجمع مع الإتیان به قبلا، لکونه من باب الذکر حینئذ غیر المبطل للصلاة، فی غیر محله، إذ بعد عدم وجود دلیل للزوم الإتیان بالسجدة یکون کل من الإتیان بها وترکها موجباً للتزلزل الذی لا

ص:231

أو ترک سجدة واحدة أو التشهد، وأما لو کان قبل القیام فیتعین الإتیان بهما مع الاحتیاط بالإعادة.

السابعة عشر: إذا علم بعد القیام إلی الثالثة أنه ترک التشهد

تصح معه الصلاة.

ومنه تعرف الإشکال فی قوله: {أو ترک سجدة واحدة أو التشهد} فإنه فی هذه الصورة أیضاً تلزم إعادة الصلاة لما تقدم.

وکذلک مما ذکرنا تعرف عدم الفرق فی لزوم الإعادة به بین کون مثل هذه الشک قبل القیام أو بعده، فتفصیل المصنف بینهما بالتصحیح فی الثانی دون الأول بقوله: {وأما لو کان قبل القیام فیتعین الإتیان بهما مع الاحتیاط بالإعادة} منظور فیه، کما أنه قد عرفت عدم الدلیل علی الإتیان بها، والقول بأن ذلک من باب الاحتیاط، إذ یعلم المکلف حینئذ بأنه إما مکلف بإتیان السجدتین والتشهد لو کان الفائت السجدتین، وإما مکلف بالإعادة لو کان الفائت التشهد وحده _ حیثما یضطر حسب العلم الإجمالی، وکون الشک فی المحل بإتیان کلا السجدة والتشهد _ فیه ما لا یخفی، فإن العلم بالاشتغال لأصل الصلاة موجب لانحلال العلم الإجمالی لو فرض أن هناک علماً إجمالیاً، کیف وأصل هذا العلم الإجمالی علی التقریر الذی ذکر غیر تام.

فتحصل أن الظاهر فی صور الأربع، أعنی نسیان السجدة أو التشهد ونسیان السجدتین أو التشهد قبل القیام أو بعده فی الفرضین، لزوم الإعادة، والله العالم.

المسألة {السابعة عشر: إذا علم بعد القیام إلی الثالثة أنه ترک التشهد} یقیناً

ص:232

وشک فی أنه ترک السجدة أیضاً أم لا، یحتمل أن یقال یکفی الإتیان بالتشهد لأن الشک بالنسبة إلی السجدة بعد الدخول فی الغیر الذی هو القیام فلا اعتناء به

{وشک فی أنه ترک السجدة أیضاً أم لا} کان اللازم علیه الجلوس باعتبار یقینه بترک التشهد، ثم الإتیان بهما، لأن الشک فی ترک السجدة شک فی المحل، إذ القیام الذی لا محل له لا یوجب تجاوزاً، بل لو فرض أنه کان القیام فی محله لکنه کان مأموراً بالجلوس کان اللازم القول بأنه من الشک فی المحل، إذ یعود المحل بعود الجلوس.

وکیف کان، فهذا هو الذی اختاره الوالد فی التعلیقة علی قول المصنف: (یکفی الإتیان بالتشهد) قال: بل یجب الإتیان بهما، ولایلزم الإعادة ((1))، انتهی.

وکذا اختاره الشیخ ضیاء الدین العراقی والبروجردی والمستمسک وغیرهم.

وبذلک تعرف الإشکال فی ما احتمله المصنف بقوله: {ویحتمل أن یقال یکفی الإتیان بالتشهد} وحده بدون السجدة {لأن الشک بالنسبة إلی السجدة بعد الدخول فی الغیر الذی هو القیام فلا اعتناء به} باعتبار الشک فی شمول أدلة الشک قبل الدخول فی الغیر المقتضیة لعدم الاعتناء لمثل هذه السجدة.

وقد اختار المصنف هذا الاحتمال الذی ذکره هنا فی المسألة التاسعة والخمسین، تبعاً للجواهر، واستوجه خلافه فی المسألة الخامسة والأربعین.

ص:233

والأحوط الإعادة بعد الإتمام، سواء أتی بهما أو بالتشهد فقط.

الثامنة عشر: إذا علم إجمالا أنه أتی بأحد الأمرین من السجدة

وکیف کان، فلا فرق فیما ذکر بین أن یکون تیقن ترک التشهد وشک فی ترک السجدة أو بالعکس، أو تیقن ترک سجدة وشک فی ترک سجدة أخری، أو تیقن فی ترک السجدتین وشک فی ترک التشهد، أو بالعکس، أو ما أشبه ذلک من الفروع، کما لو تیقن قبل السجود بأنه ترک الرکوع، وشک فی ترک القراءة، فإنه یجب علیه أن یرجع إلی الوقوف، فیعود الشک فی القراءة شکاً فی المحل.

نعم فی صورة ما إذا جاء إلی حد الرکوع، ثم نسی وهوی إلی السجود، وقلنا بلزوم الرجوع منحنیاً إلی حد الرکوع، یکون الشک فی القراءة شکاً بعد المحل.

ثم إنه لا فرق بین کون الشک مقدماً علی الیقین، أو بالعکس، أو مقارناً فی الفروع السابقة، إذ المعیار کون القیام الذی أتی به أو نحوه فی غیر محله، فیعود المحل بعود المکلف إلی المحل الأول، إذ طرو العلم بعدم جزء سابق یوجب جعل الشک مطلقاً فی محله، کما لا یخفی.

{والأحوط الإعادة بعد الإتمام، سواء أتی بهما أو بالتشهد فقط} لأنه إن أتی بهما احتمل الزیادة، وإن أتی بالتشهد فقط احتمل النقیصة، وکذا فی سائر الفروع المتقدمة المتشابهة لهذا الفرع لوحدة العلة فی الجمیع، کما لا یخفی.

المسألة {الثامنة عشر: إذا علم إجمالاً أنه أتی بأحد الأمرین من السجدة

ص:234

والتشهد من غیر تعیین وشک فی الآخر، فإن کان بعد الدخول فی القیام لم یعتن بشکه، وإن کان قبله یجب علیه الإتیان بهما لأنه شاک فی کل منهما مع بقاء المحل، ولا یجب الإعادة بعد الإتمام وإن کان أحوط.

والتشهد من غیر تعیین، وشک فی الآخر فإن کان بعد الدخول فی القیام لم یعتن بشکه} وذلک لوضوح أنه بالنسبة إلی أحدهما متیقن الإتیان، وبالنسبة إلی الآخر شاک، وحیث إنه من الشک بعد المحل لم یجب علیه شیء، بل یجری قاعدة التجاوز، ولم تقید القاعدة بالعلم بالشیء المشکوک، فإن إطلاق أدلة التجاوز شامل لصورتی العلم بالشیء المشکوک کأن یعلم بأنه شاک فی التشهد مثلاً، والجهل به کأن لم یدر بأن شکه هل هو بالنسبة إلی التشهد أو السجدة.

{وإن کان قبله} بحیث کان المحل باقیاً، ففی المقام ثلاثة احتمالات وأقوال:

الأول: ما اختاره المصنف بقوله: {یجب علیه الإتیان بهما لأنه شاک فی کل منهما مع بقاء المحل} فاللازم إجراء زیادة عمدیة فی المحل، لکن یرد علی هذا أنه یعلم حینئذ بزیادة جزء زیادة عمدیة، وذلک مبطل للصلاة، إذ لا فرق بین الزیادة التفصیلیة والإجمالیة، کما أنه کذلک بالنسبة إلی النقیصة، هذا مضافاً إلی أنه لا مجری لقاعدة الشک فی المحل، إذ کانت معارضة بمثلها، کما أنه لا مجری لقاعدة التجاوز فی صورة التجاوز، کما مر غیر مرة.

ومنه یظهر أن ما ذکره المصنف ثانیاً بقوله: {ولا یجب الإعادة بعد الإتمام وإن کان أحوط} محل نظر.

الثانی: البطلان والإعادة من رأس، اختاره بعض المعلقین، لأنه لا یخلو

ص:235

من ثلاثة أحوال: أن یأتی بهما، أو لا یأتی بهما، أو یأتی بأحدهما دون الآخر، وفی الکل محذور، إذ لو أتی بهما علم الزیادة، ولو لم یأت بهما احتمل النقیصة، ولا دلیل علی الکفایة حینئذ، إذ لا مجری لأصل العدم ونحوه بعد احتیاج الاشتغال الیقینی إلی البراءة الیقینیة، بل حالة الشک فی المحل موجودة إجمالاً، ولو لم یأت بأحدهما فی حین یأتی بالآخر عاد المحذور المذکور فی صورة عدم الإتیان بهما.

وعلی هذا، فلا علاج لهذه الصلاة، فإذا تروی ولم یصل فکره إلی طرف أبطلها، ثم أتی بها من جدید، ودلیل حرمة الإبطال لا یشمل مثل المقام.

الثالث: الصحة والاکتفاء بالتشهد بقصد ما فی الذمة، اختاره الشیخ ضیاء الدین العراقی والاصطهبانانی، قال الثانی: بل الظاهر أنه لا یجب علیه إلاّ الإتیان بالتشهد فقط، للعلم بأن السجدة إما أتی بها وإما أن یکون الشک فیها بعد تجاوز المحل.

وعلی هذا، لو أتی بهما یجب علیه إعادة الصلاة، للعلم بزیادة السجدة علی فرض تحققها، أو الإتیان بها بعد تجاوز المحل، انتهی.

توضیحه: إنه إن کان فی الواقع آتیاً بالسجدة فلا یلزم الإتیان بها، وإن کان فی الواقع آتیاً بالتشهد _ لأنه یعلم بالإتیان بأحدهما قطعاً _ فقد تجاوز محل السجدة، إذ بالدخول فی التشهد ینتفی المحل الشکی للسجدة، فلا مجال للإتیان بالسجدة المشکوکة، وعلیه فلا محل للسجدة.

نعم یبقی التشهد مشکوکاً فیه، إذ لا أصل یدل علی الإتیان به، وعلیه یکون

ص:236

التاسعة عشر: إذا علم أنه إما ترک السجدة من الرکعة السابقة، أو التشهد من هذه الرکعة، فإن کان جالسا ولم یدخل فی القیام أتی بالتشهد وأتم الصلاة ولیس علیه شی ء

الشک فیه من الشک فی المحل، فیلزم الإتیان به والاحیتاط بقصد ما فی الذمة _ علی ما ذکره العراقی _ إنما هو لأن یکون من باب الذکر، فلا یوجب الإشکال علی تقدیر الإتیان به واقعاً.

وهناک فی المسألة احتمال رابع، هو الإتیان بهما، ثم الإعادة بمقتضی العلم الإجمالی.

أقول: وما ذکراه هو الأقرب، ومنه یظهر الإشکال فی القول الثانی، إذ شقه الثالث وهو أنه لم یأت بأحدهما الذی هو السجدة، لا محذور فیه.

المسألة {التاسعة عشر: إذا علم أنه إما ترک السجدة من الرکعة السابقة أو التشهد من هذه الرکعة} التی هو فیها، أما إذا کان متجاوزاً عنها فمن الواضح أنه یتم الصلاة، ثم یأتی بالأمرین قضاءً، ثم یعید الصلاة أیضاً، إن کان هناک احتمال فوت السجدتین، للعلم الإجمالی بتوجه أحد المتکلیفین إلیه من القضاء والإعادة، ومن أحد القضاءین فی صورة احتمال فوت سجدة واحدة أو التشهد، ولا یبعد الاکتفاء بالإعادة فقط، لما تقدم من العلم التفصیلی بالنسبة إلی أصل الصلاة مما یمنع من تنجیز العلم الإجمالی.

{فإن کان جالساً ولم یدخل فی القیام} هذه جملة تفسیریة لقوله (جالساً) إذ أحدهما عبارة أخری عن الآخر {أتی بالتشهد وأتم الصلاة ولیس علیه شیء} وذلک لقاعدة الشک التی ینحل بها العلم الإجمالی، والسجدة السابقة تکون حینئذ

ص:237

وإن کان حال النهوض إلی القیام أو بعد الدخول فیه مضی وأتم الصلاة وأتی بقضاء کل منهما مع سجدتی السهو، والأحوط إعادة الصلاة أیضاً

مورداً لقاعدة التجاوز.

ومنه یظهر عکس المسألة، بأن شک فی الثالثة وهو جالس بین فوت التشهد من الرکعة السابقة، أو السجدة من هذه الرکعة {وإن کان} العلم الإجمالی {حال النهوض إلی القیام} إذ قد عرفت حصول التجاوز بحال النهوض، وهذا من باب أول مصادیق التجاوز، والأمر کذلک حال القیام إلی ما قبل الرکوع الذی یفوت به إمکان الرجوع، حتی فی صورة العلم التفصیلی.

ولذا قال: {أو بعد الدخول فیه} فالمصنف علی أنه {مضی وأتم الصلاة وأتی بقضاء کل منهما} أما المضی فلقاعدة التجاوز بالنسبة إلی التشهد.

وأما قضاء کل منهما، فللعلم الإجمالی بفوت أحدهما.

إن قلت: قاعدة التجاوز لا تجری فی أطراف العلم الإجمالی لتعارض القاعدتین، کما لا تجری أصالة الطهارة فی أطراف العلم الإجمالی بالنسبة إلی الإناءین.

قلت: لا تجری قاعدة التجاوز بالنسبة إلی السجدة، إذ لا أثر لها، وفیه ما لا یخفی، لما یأتی {مع سجدتی السهو} مرة واحدة، لأن السهو عن شیء واحد، وتردده بین أمرین، لا یوجب التعدد فی الواقع، حتی یلزم تعدد سجدة السهو.

{والأحوط إعادة الصلاة أیضاً} لاحتمال أن یکون الفائت، التشهد من هذه الرکعة، مما یکون تکلیفه الجلوس، فإذا لم یجلس کان مبطلاً لصلاته عمداً بترک جزء باق محله.

ص:238

ویحتمل وجوب العود لتدارک التشهد والإتمام وقضاء السجدة فقط ومع سجود السهو وعلیه أیضاً الأحوط الإعادة أیضاً.

العشرون: إذا علم أنه ترک سجدة إما من الرکعة السابقة أو من هذه الرکعة فإن کان قبل الدخول فی التشهد

{ویحتمل وجوب العود} وهذا هو الذی أفتی به الوالد والاصفهانی والعراقی والبروجردی والمستمسک والخونساری وغیرهم، وذلک لأصالة عدم الإتیان، وبقاء التکلیف المقتضی للرجوع ولا دفاع لها إلاّ قاعدة التجاوز وهی لا تجری فی المقام لمعارضتها بقاعدة التجاوز فی السجدة، والقول بأنها لا تجری بالنسبة إلی السجدة، إذ لا أثر لها من جهة أن الأثر المتصور إن کان عدم القضاء للسجدة بعد الجلوس هنا للتشهد، فإن کون التجاوز مفیداً لذلک مثبت، ومثله لیس بحجة، فی کمال الوهن، فإن القضاء وإن کان بأمر جدید، لکن موضوعه الفوت الذی لا یتحقق عند جریان قاعدة التجاوز، کما هو أوضح من أن یخفی.

{لتدارک التشهد والإتمام وقضاء السجدة فقط} للعلم الإجمالی بأنه إما یجب علیه التشهد هنا، أو القضاء للسجدة بعد الصلاة.

{مع سجود السهو} للسجدة المنسیة احتمالا بناءً علی وجوبها لنسیان السجدة، وقد تقدم الکلام فیه {وعلیه أیضاً الأحوط الإعادة أیضاً} لاحتمال زیادة التشهد زیادة عمدیة، مما توجب بطلان الصلاة.

المسألة {العشرون: إذا علم أنه ترک سجدة إما من الرکعة السابقة أو من هذه الرکعة، فإن کان} علمه بذلک {قبل الدخول فی التشهد} فیما إذا کانت الرکعة

ص:239

أو قبل النهوض إلی القیام أو فی أثناء النهوض قبل الدخول فیه، وجب علیه العود إلیها لبقاء المحل

ثانیة، أو رابعة مما فیها التشهد {أو قبل النهوض إلی القیام} فیما إذا کانت الرکعة ثالثة {أو فی أثناء النهوض قبل الدخول فیه} أی فی القیام {وجب علیه العود إلیها لبقاء المحل}.

أما بقاء المحل قبل التشهد وقبل النهوض فواضح، وبذلک ینحل العلم الإجمالی لما عرفت سابقاً من أن جریان قاعدة بدون معارض فی طرف، یوجب الانحلال، وقاعدة التجاوز لا تعارض قاعدة المحل، فتجری قاعدة المحل بالنسبة إلی هذه الرکعة، وقاعدة التجاوز بالنسبة إلی الرکعة السابقة.

وأما بقاء المحل قبل الوصول إلی حد القیام وإن شرع فی النهوض، فللدلیل الخاص المحکی علیه الإجماع حتی قال فی الجواهر: إنی لم أعثر علی مخالف هنا من وجوب الرجوع، نعم ظاهر الإرشاد عدم الرجوع ((1))، انتهی.

والدلیل هو صحیح عبد الرحمان بن أبی عبد الله (علیه السلام)، وفیه: قلت: فرجل نهض من سجوده فشک قبل أن یستوی قائماً فلم یدر أسجد أم لم یسجد؟ قال (علیه السلام): «یسجد»((2))، کما مر تفصیل الکلام فی ذلک فی المسألة العاشرة من فصل الشکوک، فراجع.

وبهذا یفرق بین هذه المسألة والمسألة السابقة التی ذکرنا فیها أن حالة النهوض

ص:240

ولا شی ء علیه لأنه بالنسبة إلی الرکعة السابقة شک بعد تجاوز المحل، وإن کان بعد الدخول فی التشهد أو فی القیام مضی وأتم الصلاة وأتی بقضاء السجدة وسجدتی السهو، ویحتمل وجوب العود لتدارک السجدة من هذه الرکعة والإتمام وقضاء السجدة مع سجود السهو

توجب فوت المحل بالنسبة إلی التشهد.

فلا یقال: إنه کیف اعتبرتم حالة النهوض خروجاً عن المحل بالنسبة إلی التشهد المشکوک بقاءً فی المحل بالنسبة إلی السجدة المشکوکة مع أن نسبتها إلیهما واحدة {ولا شیء علیه} لانحلال العلم الإجمالی الموجب لإجراء البراءة بالنسبة إلی السجدة فی الرکعة السابقة، فلا یلزم قضاء سجدة واحدة بعد الصلاة من جهة احتمال کونها من الرکعة السابقة.

{لأنه بالنسبة إلی الرکعة السابقة شک بعد تجاوز المحل، وإن کان بعد الدخول فی التشهد أو فی القیام} فقد تقدم فی المسألة السابقة، وجه قول المصنف (رحمه الله): {مضی} لأنه بعد تجاوز المحل {وأتم الصلاة وأتی بقضاء السجدة وسجدتی السهو} خلافاً للوالد والاصفهانی والبروجردی والعراقی والمستمسک والاصطهباناتی وغیرهم من المعلقین، حیث إنهم أفتوا بما ذکره المصنف، علی وجه الاحتمال بقوله: {ویحتمل وجوب العود لتدارک السجدة من هذه الرکعة} لتساقط قاعدتی التجاوز بالنسبة إلی الرکعتین، فتبقی أصالة العدم حاکمة علی وجوب الرجوع.

{والإتمام وقضاء السجدة} لاحتمال کونها من الرکعة السابقة، تحکیماً للعلم الإجمالی الذی لم یحله شیء {مع سجود السهو} مرتین، مرة لاحتمال فوت

ص:241

والأحوط علی التقدیرین إعادة الصلاة أیضاً.

الحادیة والعشرون: إذا علم أنه إما ترک جزءاً مستحبیاً کالقنوت مثلاً، أو جزءاً واجباً سواء کان رکناً أو غیره من الأجزاء التی لها قضاء کالسجدة والتشهد، أو من الأجزاء التی یجب سجود السهو لأجل نقصانها صحت صلاته ولا شی ء علیه

السجدة فی الرکعة السابقة، ومرة لاحتمال زیادة القیام أو التشهد فی هذه الرکعة، وذلک بناءً علی احتیاج مثل هذه الأشیاء إلی سجود السهو {والأحوط علی التقدیرین إعادة الصلاة أیضاً} لما سبق من الوجه فی المسألة التاسعة عشر، وقد عرفت استحبابها.

المسألة {الحادیة والعشرون: إذا علم أنه إما ترک جزءاً مستحبیاً کالقنوت مثلا، أو جزءاً واجباً سواء کان رکناً} کالرکوع {أو غیره من الأجزاء التی لها قضاء کالسجدة والتشهد، أو من الأجزاء التی یجب سجود السهو لأجل نقصها} کالقراءة علی ما عرفت سابقاً، من أنها لکل زیادة ونقیصة، وقد تقدم الإشکال فیه.

{صحت صلاته} إن کانت الشبهة عرضت بعد التجاوز أو الفراغ کما ألمع إلی ذلک الوالد والبروجردی، إذ لو کان المحل باقیاً یجب الإتیان بالجزء الواجب المشکوک، لقاعدة الشک فی المحل.

{ولا شیء علیه} لجریان قاعدة الفراغ أو التجاوز بلا معارض، وتوهم أنها معارضة بقاعدة أخری فی الطرف المستحب لیس فی محله، إذ التجاوز کسائر القواعد والأصول الامتنانیة، کقاعدة لا ضرر وأصل البراءة وما أشبه إنما

ص:242

وضعت لرفع التکلیف الإلزامی امتناناً.

أما المستحب والمکروه، فلا إلزام فیهما حتی یحتاج رفعه إلی قواعد امتنانیة، ولذا أشکلوا فی جریان البراءة لدی الشک فی استحباب شیء أو کراهته، وعلی هذا لم یستشکل أحد فیما لو علم بأنه إما یجب علیه دعاء الرؤیة أو یستحب، فی جریان البراءة من الوجوب، حتی علی القول بأن الوجوب ضد للاستحباب، لا أنه مرتبة أشد منه، مع أنه لو کانت البراءة جاریة فی کل من الواجب والمستحب لزم سقوط البراءتین للعلم الإجمالی علی خلافهما.

ولا فرق فی ذلک بین الأصول العقلیة والشرعیة، فکما تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان بالنسبة إلی وجوب الدعاء، کذلک یجری کل شیء مطلق ورفع ما لایعلمون بالنسبة إلیه، ومن ذلک یظهر أنه لا فرق فی الجزء المستحب الذی هو طرف الشک بین أن یکون له أثر، کالقنوت التی تقضی بعد الرکوع، أو کل مستحب لو قلنا بعموم کل زیادة ونقیصة للمستحبات، أو لا یکون له أثر کالصلوات علی محمد وآله، بناءً علی عدم استحباب سجدة السهو لکل زیادة ونقیصة.

ولا یرد علی هذا سوی أنه لو کان کذلک فکیف اأجری الإمام (علیه السلام) قاعدة التجاوز بالنسبة إلی الأذان والإقامة بعد تکبیرة الإحرام فی صحیحة زرارة المتقدمة، وفیه: احتمال کون ذلک من باب وجوبهما، کما ذهب إلیه جمع من العلماء، أو من جهة ترتب الأثر الإلزامی علی ذلک إذ یجوز قطع الصلاة لأجل الإتیان بهما ما دام لم یدخل فی الرکوع، فیدور مدار القاعدة فیهما حرمة القطع وعدمها، وهذا خارج عن محل الکلام الذی هو عدم جریان

ص:243

وکذا لو علم أنه إما ترک الجهر أو الإخفات فی موضعهما، أو بعض الأفعال الواجبة المذکورة، لعدم الأثر لترک الجهر والإخفات، فیکون الشک بالنسبة إلی الطرف الآخر بحکم الشک البدوی.

الثانیة والعشرون: لا إشکال فی بطلان الفریضة إذا علم إجمالاً أنه إما زاد فیها رکناً أو نقص رکناً

القواعد والأصول الامتنانیة بالنسبة إلی غیر الأحکام الإلزامیة، لأن تلک الأحکام غیر لازمة حتی بدون تلک القواعد والأصول، وکیف کان فالحکم مما لا ینبغی الإشکال فیه.

{وکذا} تصح الصلاة، ولا شیء علی الشاک {لو علم أنه إما ترک الجهر} فی الصلاة الجهریة {أو الإخفات} فی الصلاة الاخفاتیه، والمحل الواجب إخفاته من الصلاة الجهریة {فی موضعهما، أو} ترک {بعض الأفعال الواجبة المذکورة} التی لها أثر، ویلزم تقیید هذا بما قیدنا به الفرع السابق من کون الشک فی الجزء الواجب بعد الفراغ أو التجاوز، کما لا یخفی {لعدم الأثر لترک الجهر والإخفات فیکون الشک بالنسبة إلی الطرف الآخر} الذی هو جزء له أثر {بحکم الشک البدوی} فتجری قاعدة التجاوز والفراغ.

نعم لو علم بأنه إما ترک الجهر والإخفات عمداً، أو ترک الجزء نسیاناً، مما کان لکل منهما أثر، لم تجر القاعدتان، لوجود الأثر فی کل من الجانیین.

المسألة {الثانیة والعشرون: لا إشکال فی بطلان الفریضة إذا علم إجمالاً أنه إما زاد فیها رکناً أو نقص رکناً} فیما إذا لم یکن محل الناقص باقیاً، کما لو علم

ص:244

وأما فی النافلة فلا تکون باطلة، لأن زیادة الرکن فیها مغتفرة، والنقصان مشکوک، نعم لو علم أنه إما نقص فیها رکوعاً أو سجدتین بطلت، ولو علم إجمالا أنه إما نقص فیها رکوعاً مثلاً أو سجدة واحدة أو رکوعاً أو تشهداً أو نحو ذلک مما لیس برکن، لم

قبل سجود الرکعة الثانیة، أنه إما زاد فی الرکعة الأولی رکوعاً، أو نقص من هذه الرکعة رکوعاً، فإن قاعدة الشک فی المحل محکمة فی لزوم الإتیان به حالاً، وقاعدة التجاوز محکمة فی عدم الإتیان بالزائد فی الرکعة الأولی، وبذلک ینحل العلم الإجمالی.

وأما وجه البطلان فیما لو لم یکن المحل باقیاً فواضح، لأنه یعلم تفصیلاً بالبطلان، إذ کل واحد من الزیادة والنقیصة موجب له.

{وأما فی النافلة فلا تکون باطلة} إذا شک فیها مثل هذا الشک {لأن زیادة الرکن فیها مغتفرة والنقصان مشکوک} علی ما تقدم الکلام فیه مفصلاً، فی بحث السهو فی النافلة.

{نعم لو علم أنه إما نقص فیها رکوعاً أو سجدتین} وقد تجاوز المحل {بطلت} للعلم تفصیلا بالنقیصة التی قد تقدم بطلان النافلة بها {ولو علم إجمالا أنه إما نقص فیها رکوعاً مثلاً أو سجدة واحدة أو} نقص {رکوعاً أو تشهداً أو نحو ذلک} کالرکوع أو القراءة {مما لیس برکن} یعنی أن الأمر دار بین الرکن وغیره {لم

ص:245

یحکم بإعادتها لأن نقصان ما عدا الرکن فیها لا أثر له من بطلان أو قضاء أو سجود سهو، فیکون احتمال نقص الرکن کالشک البدوی.

الثالثة والعشرون: إذا تذکر وهو فی السجدة أو بعدها من الرکعة الثانیة مثلا

یحکم باعادتها} وإن کان کلا الطرفین النقصان {لأن نقصان ما عدا الرکن فیها لا أثر له من بطلان أو قضاء أو سجود سهو} علی ما عرفت سابقاً {فیکون احتمال نقص الرکن کالشک البدوی} الذی لا یوجب شیئاً.

ولو علم بأنه إما لم یکبر تکبیرة الافتتاح أو لم یسلم وقد فات محل السلام أعادها، إن أراد نیل المثوبة، فإن ما دل علی أنه «لا سهو فی النافلة»، منصرف عن مثل هذه الصورة، کما أنه لو علم أنه إما صلاها واحدة أو ثلاثة، وقد فات المحل للتدارک أعاد کذلک، ولو لم یفت جاز إلحاق رکعة لاستصحاب العدم، وسقوطه فی النافلة غیر معلوم.

المسألة {الثالثة والعشرون: إذا تذکر وهو فی السجدة أو بعدها من الرکعة الثانیة} فیما کان یظن أنها الثانیة، وإلاّ فهو لیست ثانیة فی الواقع.

نعم إذا جاء بها بعنوان التقیید، لا من باب الخطأ فی التطبیق، بطلت السجدة وجاء بها ثانیة، لکن الصلاة صحیحة، لأن ما جاء به مقیداً بالثانیة لم تکن عمدیة، کما أشار إلی ذلک المستمسک.

{مثلا} إنما جاء بالمثل، لأن الحکم کذلک بالنسبة إلی الثالثة، وکذلک الثالثة

ص:246

أنه ترک سجدة من الرکعة الأولی وترک أیضاً رکوع هذه الرکعة جعل السجدة التی أتی بها للرکعة الأولی وقام وقرأ وقنت وأتم صلاته، وکذا لو علم أنه ترک السجدتین من الأولی وهو فی السجدة الثانیة من الثانیة، فیجعلهما للأولی ویقوم إلی الرکعة الثانیة، وإن تذکر بین السجدتین سجد أخری بقصد الرکعة الأولی ویتم وهکذا

والرابعة {أنه ترک سجدة من الرکعة الأولی، وترک أیضاً رکوع هذه الرکعة، جعل السجدة التی أتی بها} بعنوان الثانیة {للرکعة الأولی} بمعنی ترتیب ذلک الأثر علیه، لا أنه یقصد بها العدول، إذ العدول خلاف الأصل، وإنما هو ینجعل للأولی لانطباق عنوان الأولی علیه، وقد عرفت غیر مرة أن الجزم وشبهه لا دلیل علیه.

{و} علی هذا یظهر له لغویة قیامه وقراءته بعنوان الرکعة الثانیة، لأنهما واقعاً بین السجدتین، واحتاج ما زاد إلی سجدة السهو، بناءً علی لزومها لکل زیادة ونقیصة، و{قام} بعنوان الثانیة {وقرأ وقنت وأتم صلاته} وهذا بخلاف ما لو کان قد رکع فإنه یفوت محل السجدة، فیجب قضاؤها بعد الصلاة کما سبق.

{وکذا لو علم أنه ترک سجدتین من الأولی وهو فی السجدة الثانیة من الثانیة، فیجعلهما للأولی ویقوم إلی الرکعة الثانیة} لما تقدم فی الفرع الأول.

{وإن تذکر بین السجدتین} من الثانیة المزعومة، أنه لم یسجد السجدتین فی الأولی {سجد أخری بقصد الرکعة الأولی ویتم، وهکذا} فی الأمثلة الأخری التی هی مع الأمثلة المذکورة فی المتن سواء، لأنه إما ترک السجدتین فی الأولی،

ص:247

بالنسبة إلی سائر الرکعات إذا تذکر بعد الدخول فی السجدة من الرکعة التالیة أنه ترک السجدة من الرکعة السابقة ورکوع هذه الرکعة، ولکن الأحوط فی جمیع هذه الصور إعادة الصلاة بعد الإتمام.

أو ترک سجدة واحدة.

وعلی کل، إما أن یتذکر قبل إحدی السجدتین فی الثانیة أو بینهما أو بعدهما، کما أنه لو تذکر بعد السجدتین فی الثانیة، کان تارکاً لسجدة واحدة فی الأولی تکون من باب زیادة سجدة وهی غیر مضرة، وهکذا {بالنسبة إلی سائر الرکعات إذا تذکر بعد الدخول فی السجدة من الرکعة التالیة أنه ترک السجدة من الرکعة السابقة ورکوع هذه الرکعة} فإن ما أتی به یکون للسابقة، ویأتی بعد ذلک بالرکعة اللاحقة.

{ولکن الأحوط} وجوباً عند ابن العم والبروجردی، واستحباباً عند المستمسک والحجة، والآخرون ترکوا المتن بدون تعلیق.

{فی جمیع هذه الصور إعادة الصلاة بعد الإتمام} لاحتمال صدق ترک الرکوع بالدخول فی السجدة بعنوان أنها من الرکعة الثانیة، إذ العرف یری أنه ترک السجدة من الأولی، والرکوع من الثانیة، لا أنه یری أنه زاد بین السجدتین أو قبلهما قیاماً وقراءةً، والعرف هو المیزان فی صدق الزیادة والنقیصة.

لکن کون الاحتیاط استحبابیاً أظهر، فإن العرف لو اطلع علی حقیقة الحال بدّل نظره، وجعل الزیادة بالنسبة إلی القیام والقراءة، لا أنه یجعل النقیصة بالنسبة

ص:248

الرابعة والعشرون: إذا صلی الظهر والعصر وعلم بعد السلام نقصان إحدی الصلاتین رکعة، فإن کان بعد الإتیان بالمنافی عمداً وسهواً أتی بصلاة واحدة بقصد ما فی الذمة، وإن کان قبل ذلک قام فأضاف إلی الثانیة رکعة ثم سجد للسهو عن السلام فی غیر المحل ثم أعاد الأولی

إلی السجدة والرکوع.

نعم لو تعدی إلی ما لا یمکن الرجوع فیه، جعل النقیصة مکان الزیادة، وقد سبق أن الشیء الواحد یتبدل حاله لدی العرف فی حالتین، فإذا نسی سجدة وقام وتذکر قبل الرکوع فرجع یری العرف زیادة القیام والقراءة، وإذا لم یتذکر إلاّ بعد الرکوع یری العرف نقیصة السجدة، وأن القیام والقراءة فی مکانهما.

المسألة {الرابعة والعشرون: إذا صلی الظهر والعصر وعلم بعد السلام نقصان إحدی الصلاتین رکعة} وحیث تقدم حکم هذه المسألة وما بعدها فی المسألة الثامنة، نذکر المسألتین تباعاً.

{فإن کان بعد الإتیان بالمنافی عمداً وسهواً} کالحدث {أتی بصلاة واحدة بقصد ما فی الذمة} لأن المنافی حال دون وصل شیء بالثانیة، والترتیب حیث کان ذکریاً لم یضر تقدم العصر فی صورة بطلان الظهر لنقصها واقعاً.

{وإن کان قبل ذلک} وإن کان آتیاً بالمنافی سهواً لا عمداً، کما لو تکلم {قام فأضاف إلی الثانیة رکعة ثم سجد للسهو عن السلام فی غیر المحل} لأنه مقتضی العلم الإجمالی بنقصان الثانیة أو الأولی {ثم أعاد الأولی} ولا تجری قاعدة الفراغ

ص:249

بل الأحوط أن لا ینوی الأولی، بل یصلی أربع رکعات بقصد ما فی الذمة، لاحتمال کون الثانیة علی فرض کونها تامة محسوبة ظهراً.

عنها، لمعارضتها بقاعدة الفراغ عن الثانیة.

وهل الحکم کذلک، فیما لو أتی بالأول أداءً فی الوقت، وبالثانیة قضاءً بعده للعلم الإجمالی أم لا، لقاعدة حیلولة القوت بالنسبة إلی الأولی من غیر معارضة لشیء، احتمالان مبنیان علی أن القواعد تعارض بعضها مع بعض، فتقوم قاعدة الفراغ بالنسبة إلی العصر بمعارضة قاعدتی الفراغ والحیلولة بالنسبة إلی الظهر، أم لا، حیث إن قاعدتی الفراغ بمعارضة إحداهما مع الأخری تتساقطان فتبقی قاعدة الحیلولة سلیمة، وقد اختلف العلماء فی ذلک، ومثلوا له بما إذا کان هناک لحمان طاهران أحدهما حلال کالشاة، والآخر حرام کالجری، فوقعت قطرة نجسة علی أحدهما، فإن فی الشاة أصلَی الطهارة والحل، وفی الجری أصل الطهارة فقط.

فإن قلنا بمعارضة أصل واحد لأصلین، کان مقتضی القاعدة وجوب الاجتناب عن أکل الشاة، وإن قلنا بعدم المعارضة تساقطت أصالة الطهارة فی الجانبین للعلم الإجمالی وبقیت أصالة الحل من غیر معارض، فیجوز أکل اللحم لأصالة الحل.

{بل الأحوط أن لا ینوی الأولی، بل یصلی أربع رکعات بقصد ما فی الذمة، لاحتمال کون الثانیة علی فرض کونها تامة محسوبة ظهراً} وقد علق الوالد علی قوله (بل الأحوط) لا یترک ذلک بعد أن یجعل الثانیة فی نیته ظهراً ((1))، وکذلک

ص:250

الخامسة والعشرون: إذا صلی المغرب والعشاء ثم علم بعد السلام من العشاء أنه نقص من إحدی الصلاتین رکعة، فإن کان بعد الإتیان بالمنافی عمداً وسهواً وجب علیه إعادتهما، وإن کان قبل ذلک قام فأضاف إلی العشاء رکعة ثم یسجد سجدتی السهو ثم یعید المغرب

الشیخ ضیاء الدین العراقی فی تعلیقته.

المسألة {الخامسة والعشرون: إذا صلی المغرب والعشاء ثم علم بعد السلام من العشاء أنه نقص من إحدی الصلاتین رکعة} أو رکعتین، کما سبق فی المسألة الثامنة، وکذلک بالنسبة إلی الظهرین.

{فإن کان بعد الإتیان بالمنافی عمداً وسهواً وجب علیه إعادتهما} للعلم الإجمالی ببطلان إحدیهما، المقتضی لإعادة کلتیهما.

{وإن کان قبل ذلک} ولو کان آتیاً بالمنافی سهواً لا عمداً کالکلام {قام فأضاف إلی العشاء رکعة} إن کان الناقص رکعة، أو رکعتین إن کان رکعتین.

{ثم یسجد سجدتی السهو} لاحتمال زیادة السلام علی تقدیر کون الناقص هو العشاء.

{ثم یعید المغرب} ولا یضر تقدم العشاء، لأن الترتیب ذکری، کما یستفاد من حدیث «لا تعاد» وغیره، ولا یخفی أن بعض صور هذه المسألة والمسائل السابقة، تختلف فیما لو وقعت الصلاة فی الوقت المختص، کما أنه لا یفرق فی المسألتین کون الرباعیات سفریة أو حضریة أو بالاختلاف، کأنْ

ص:251

السادسة والعشرون: إذا صلی الظهرین وقبل أن یسلم للعصر علم إجمالا أنه إما ترک رکعة من الظهر والتی بیده رابعة العصر، أو أن ظهره تامة وهذه الرکعة ثالثة العصر، فبالنسبة إلی الظهر شک بعد الفراغ ومقتضی القاعدة البناء علی کونها تامة، وبالنسبة إلی العصر شک بین الثلاث والأربع ومقتضی البناء علی الأکثر الحکم بأن ما بیده رابعتها والإتیان بصلاة الاحتیاط

کانت الظهر سفریة والعصر حضریة، أو بالعکس.

نعم یکون حالهما حینئذ حال العشائین، لا حال الظهرین المتقدم فی المسألة السابقة حکمهما، إذ یکون بینهما اختلاف فی الرکعات، ومثل ذلک ما لو لم یکن بین الصلوات ترتیب، کقضاء الصبح مع الظهر السفری أو الحضری.

المسألة {السادسة والعشرون: إذا صلی الظهرین وقبل أن یسلم للعصر عمل إجمالاً أنه إما ترک رکعة من الظهر والتی بیده رابعة العصر، أو أن ظهره تامة وهذه الرکعة ثالثة العصر} ففی المسألة ثلاثة أقوال:

الأول: ما اختاره الوالد والبروجردی والسید الجمال الکلبایکانی، وهو الذی أشار إلیه المصنف بقوله: {فبالنسبة إلی الظهر شک بعد الفراغ ومقتضی القاعدة البناء علی کونها تامة، وبالنسبة إلی العصر شک بین الثلاث والأربع ومقتضی البناء علی الأکثر الحکم بأن ما بیده رابعتها والإتیان بصلاة الاحتیاط

ص:252

بعد إتمامها، إلاّ أنه لا یمکن إعمال القاعدتین معا، لأن الظهر إن کانت تامة فلا یکون ما بیده رابعة، وإن کان ما بیده رابعة فلا یکون الظهر تامة، فیجب إعادة الصلاتین لعدم الترجیح فی إعمال إحدی القاعدتین

بعد إتمامها} فیجری القاعدتین، وتصح الصلاتان مع الإتیان بصلاة الاحتیاط.

الثانی: ما اختاره المصنف بقوله: {إلا أنه لا یمکن إعمال القاعدتین معاً، لأن الظهر إن کانت تامة فلا یکون ما بیده رابعة، وإن کان ما بیده رابعة فلا یکون الظهر تامة} فلا یمکن إعمال القاعدتین، فإن العلم الإجمالی کما یکون مانعاً عن إعمال قاعدة أو أصل فی طرفین إذا تعارضا، کذلک یکون مانعاً من إعمال قاعدتین، فکما أنه لا یمکن العمل بأصل الطهارة فیما علمنا بنجاسة أحد الإناءین کذلک لا یمکن العمل بأصل الطهارة فی طرف وأصل الحل فی طرف آخر، إذا علمنا بعدم صحة أحدهما.

{فیجب إعادة الصلاتین لعدم الترجیح فی إعمال إحدی القاعدتین}.

لا یقال: الترجیح مع قاعدة الفراغ الجاریة فی الظهر للترتیب بین الأصلین الجاریین فیهما.

فإنه یقال: الأصول التی لا ترتب بینهما فی نفسها لا تترتب بعضها علی بعض باعتبار ترتب محالها، ولذا إذا علم بنقصان إحدی الصلاتین بعدهما، لم یکن مجالا للقول بجریان قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الأولی دون الثانیة، لترتب الثانیة علی الأولی.

الثالث: ما اختاره الشیخ ضیاء الدین العراقی من ضم رکعة متصلة إلی العصر بلا إعادة، ولعل وجهه أن بعد سقوط القاعدتین یکون هذا الشک من

ص:253

نعم الأحوط الإتیان برکعة أخری للعصر ثم إعادة الصلاتین، لاحتمال کون قاعدة الفراغ من باب الأمارات

غیر المنصوص، فلا مانع من استصحاب الأقل، فإذا جری ذلک أوجب ضم رکعة متصلة، وبه ینحل العلم الإجمالی، لما تقدم من أنه إذا جری أصل أو قاعدة فی بعض أطراف العلم انحل العلم، وعلیه فیحکم بصحة الظهر أیضاً.

ولعل هذا هو مراد المصنف بقوله: {نعم الأحوط الإتیان برکعة أخری للعصر} بأن یرید بها الرکعة الموصولة لا المفصولة، وهذا هو الذی فهمه البروجردی والحجة، ولذا علقا علیه بکون الاحتیاط فی الإتیان بالرکعة منفصلة.

{ثم إعادة الصلاتین لاحتمال کون قاعدة الفراغ من باب الأمارات} فتکون لوازمها حجة، فإذا جرت بالنسبة إلی الظهر کان لازمها أن العصر ثلاث بالالتزام، فلا مجال لقاعدة البناء علی الأکثر فی العصر لارتفاع موضوعها وهو الشک بسبب قیام الأمارة علی خلافها.

وربما أشکل علی من قال بإتیان الرکعة مفصولة بأنه معلوم العدم، إذ لو کانت الظهر ناقصة لم یکن احتیاج إلی الرکعة أصلا، ولو کانت الظهر تامة کان اللازم الإتیان برکعة موصولة، والأقرب فی النظر هو إتمام ما بیده بدون الإتیان برکعة أخری لا مفصولة ولا موصولة، ثم الإتیان بصلاة واحدة بقصد ما فی الذمة لأن القواعد تتساقط بالعلم، وجریان الاستصحاب مشکل بعد أن علمنا بعدم اعتباره فی الرکعات، ولذا لم یجره الفقهاء بالنسبة إلی الشکوک غیر المنصوصة أیضاً، فالمکلف یعلم بأنه أتی بصلاة صحیحة ولیس علیه إلاّ الإتیان بصلاة أخری

ص:254

وکذا الحال فی العشائین إذا علم أنه إما صلی المغرب رکعتین وما بیده رابعة العشاء، أو صلاها ثلاث رکعات وما بیده ثالثة العشاء

والقاعدة تقتضی کفایة قصد العصر بها، لأن الصحیحة إن کانت الظهر فهی، وإن کانت العصر وقعت ظهراً، فإنها أربع مکان أربع، ولقاعدة الخطأ فی التطبیق.

وأما ما ذکره السید الوالد فی تعلیقه علی قول المنصف (إعمال القاعدین) بما لفظه: لا تدافع بین مفادهما، فإن الحکم بتمامیة الظهر لا ینافی الأخذ باحتمال تمامیة العصر، مع تدارک نقصه المحتمل بصلاة الاحتیاط، ومجرد عدم اجتماع مقتضاهما واقعاً مثله غیر عزیز فی موارد القواعد العملیة، فالمتعین إعمالها بلا لزوم إعادة للصلاة وکذا فی العشائین ((1))، انتهی.

فمحتاج إلی تأمل، إذ التدافع فی المقام مثل التدافع بین الاستصحابین فی الإناءین المشتبهین فأی فرق بینهما، فإنه بعد العلم بتوجه أحد التکلیفین من إعادة الظهر أو إتمام العصر إلیه، لا مخرج عنه إلاّ بامتثال الواقع بإتیان کلا المحتملین.

وأما ما ذکره المصنف من تصحیح الرکعة الموصولة بکون قاعدة الفراغ من باب الأمارات، ففیه: إن الأمارات وإن کانت لوازمها حجة، لکن ذلک فی المتفاهم عرفاً من اللوازم لا کل لازم، بل الخبر الواحد لیس کل لازمه حجة کما حقق فی محله.

{وکذا الحال فی العشائین إذا علم أنه إما صلی المغرب رکعتین وما بیده رابعة العشاء، أو صلاها ثلاث رکعات وما بیده ثالثة العشاء} وعلی ما ذکرناه یأتی

ص:255

السابعة والعشرون: لو علم أنه صلی الظهرین ثمان رکعات، ولکن لم یدر أنه صلی کلا منهما أربع رکعات أو نقص من إحداهما رکعة وزاد فی الآخری، بنی علی أنه صلی کلاً منهما أربع رکعات عملاً بقاعدة عدم اعتبار الشک بعد السلام، وکذا إذا علم أنه صلی العشائین سبع رکعات وشک بعد السلام فی أنه صلی المغرب ثلاثة والعشاء أربعة، أو نقص من إحداهما وزاد فی الآخری، فیبنی علی صحتهما

برکعة موصولة ثم یعید المغربین، لاحتمال بطلان الأولی فیجب إعادتها، ونقص الثانیة فیجب إتمامها، وبطلان الثانیة بزیادة الرکعة فیجب إعادتها، ویجوز السلام علی الرکعة المشکوکة بدون الإتیان برکعة وإعادتها، کما یجوز رفع الید عنها وإعادتها، کما لا یخفی وجوهها، والله العالم.

المسألة {السابعة والعشرون: لو علم أنه صلی الظهرین ثمان رکعات ولکن لم یدر أنه صلی کلا منهما أربع رکعات أو نقص من إحداهما رکعة وزاد فی الأخری، بنی علی أنه صلی کلاً منهما أربع رکعات، عملا بقاعدة عدم اعتبار الشک بعد السلام} ولا فرق فی ذلک بین أن تکونا مرتبتین کالمثال، أم لا کالظهر والصبح لوحدة القاعدة، کما أنه لا فرق بین تساوی رکعاتهما کالمثالین أم لا،

ولذا قال: {وکذا إذا علم أنه صلی العشائین سبع رکعات وشک بعد السلام فی أنه صلی المغرب ثلاثة والعشاء أربعة، أو نقص من إحداهما وزاد فی الأخری فیبنی علی صحتهما} للقاعدة المتقدمة ولا خلاف فی الفرعین کما یظهر من سکوت

ص:256

الثامنة والعشرون: إذا علم أنه صلی الظهرین ثمان رکعات وقبل السلام من العصر شک فی أنه هل صلی الظهر أربع رکعات فالتی بیده رابعة العصر، أو أنه نقص من الظهر رکعة فسلم علی الثلاث وهذه التی بیده خامسة العصر، فبالنسبة إلی الظهر شک بعد السلام، وبالنسبة إلی العصر شک بین الأربع والخمس، فیحکم بصحة الصلاتین إذ لا مانع من إجراء القاعدتین فبالنسبة إلی

عامة المعلقین الذین اطلعت علی آرائهم علی المتن.

ومما تقدم یظهر عدم خصوصیة الرکعة، بل الحکم کذلک لو شک فی أنه صلی الظهر ستاً والعصر رکعتین، أو شک فی أنه صلی الظهر سبعاً والعصر رکعة، وما دل علی أن الفریضة لا یدخلها الشک لا یشمل المقام، لأن قاعدة الشک بعد السلام تنفی موضوعه کما لا یخفی.

المسألة {الثامنة والعشرون: إذا علم أنه صلی الظهرین ثمان رکعات وقبل السلام من العصر شک فی أنه هل صلی الظهر أربع رکعات فالتی بیده رابعة العصر} حتی یکون تکلیفه السلام.

{أو أنه نقص من الظهر رکعة فسلم علی الثلاث وهذه التی بیده خامسة العصر، فبالنسبة إلی الظهر شک بعد السلام} الذی حکمه عدم الاعتناء {وبالنسبة إلی العصر شک بین الأربع والخمس} الذی حکمه البناء علی الأربع وعدم الاعتناء أیضاً.

{فیحکم بصحة الصلاتین، إذ لا مانع من إجراء القاعدتین، فبالنسبة إلی

ص:257

الظهر یجری قاعدة الفراغ والشک بعد السلام، فیبنی علی أنه سلم علی أربع، وبالنسبة إلی العصر یجری حکم الشک بین الأربع والخمس فیبنی علی الأربع إذا کان بعد إکمال السجدتین، فیتشهد ویسلم ثم یسجد سجدتی السهو، وکذا الحال فی العشائین إذا علم قبل السلام من العشاء أنه صلی سبع رکعات، وشک فی أنه سلم من المغرب علی ثلاث فالتی بیده رابعة العشاء، أو سلم علی الاثنتین فالتی بیده خامسة العشاء، فإنه یحکم بصحة الصلاتین وإجراء القاعدتین

الظهر یجری قاعدة الفراغ والشک بعد السلام فیبنی علی أنه سلم علی أربع} وتصح الصلاة بذلک.

{وبالنسبة إلی العصر یجری حکم الشک بین الأربع والخمس فیبنی علی الأربع إذا کان بعد إکمال السجدتین} کما عرفت فی فصل الشکوک الصحیحة {فیتشهد ویسلم} ولو کان متشهداً حینما شک یسلم فقط {ثم یسجد سجدتی السهو} بناءً علی المشهور من وجوبهما لهذا الشک، وقد اتفق المعلقون علی السکوت علی المتن، إلاّ الشیخ ضیاء الدین فقد علق علی قوله: (فیبنی علی الأربع) بما لفظه: الأقوی حکم البطلان علیها، ولم أعرف وجهه.

{وکذا الحال فی العشائین إذا علم قبل السلام من العشاء أنه صلی سبع رکعات، وشک فی أنه سلم من المغرب علی ثلاث فالتی بیده رابعة العشاء، أو سلم علی الاثنتین فالتی بیده خامسة العشاء، فإنه یحکم بصحة الصلاتین وإجراء القاعدتین} نعم لو کانت العشاء قصراً وعلم أن ما بیده الخامسة، ولکن لم یعلم هل

ص:258

التاسعة والعشرون: لو انعکس الفرض السابق، بأن شک بعد العلم بأنه صلی الظهرین ثمان رکعات قبل السلام من العصر فی أنه صلی الظهر أربع فالتی بیده رابعة العصر، أو صلاها خمساً فالتی بیده ثالثة العصر،

أنه صلی المغرب اثنتین أو ثلاث، مما یوجب أن یشک فی أنها ثالثة العشاء أو ثانیتها، ربما یقال بأن اللازم الحکم بإعادتهما، إذ لا قاعدة هنا تصحح إحدیهما، فالشک فی کل منهما موجب للبطلان لأن صلاة المغرب وکذا الثنائیة لا یدخلها الشک، کما سبق فی مبحث الشکوک.

لکن الظاهر جریان قاعدة الفراغ بالنسبة إلی المغرب، وإنما المحتاج إلی الإعادة هی العشاء فقط، إذ لا أصل یصححها، وکذا الحال فیما کان الظهران قصراً، فإن الشک فی أن ما بیده أولی العصر وقد صلی الظهر ثلاث، أو أنه صلاهما ثنتین ثنتین، أو أنه ثالثة العصر وقد صلی الظهر واحدة، موجب لإعادة الثانیة فقط دون الأولی لجریان قاعدة الفراغ بالنسبة إلیها بدون معارض.

ومما تقدم یعرف حال ما لو کان أحدهما قصراً والآخر تماماً، بأن أدی أحدهما فی السفر والأخری فی الحضر.

المسألة {التاسعة والعشرون: لو انعکس الفرض السابق بأن شک بعد العلم بأنه صلی الظهرین ثمان رکعات قبل السلام من العصر، فی أنه صلی الظهر أربع فالتی بیده رابعة العصر، أو صلاها خمساً فالتی بیده ثالثة العصر} فلم یدر هل کلتاهما صحیحة أم الأولی باطلة، ویجب تتیم الثانیة بعد العدول منها إلی الأولی.

ص:259

فبالنسبة إلی الظهر شک بعد السلام وبالنسبة إلی العصر شک بین الثلاث والأربع

{فبالنسبة إلی الظهر شک بعد السلام} المقتضی لصحتها {وبالنسبة إلی العصر شک بین الثلاث والأربع} المقتضی لإعمال قاعدة الشک من البناء علی الأکثر والإتیان برکعة الاحتیاط، لکن القاعدتین لاتجتمعان مع العلم الإجمالی بعدم إحدیهما إذ لا یمکن للشارع أن یتعبد المکلف بأن صلاتک الأولی أربع رکعات وصلاتک الثانیة تحتاج إلی رکعة الاحتیاط _ بعد عدم رفع یده عن الأحکام الأولیة من کون کل من الظهر والعصر أربع، وأن الصلاة لا تحتاج إلی شیء کما قالوا فی عدم جواز تعبد الشارع بطهارة الإناءین مع عدم رفع یده عن نجاسة البول الواقع فی أحدهما _ وحینئذ تکون القاعدة إسقاط قاعدتی الفراغ والبناء علی الأکثر والرجوع إلی مقتضی العلم الإجمالی من إلحاق رکعة موصولة بهذه الصلاة لاحتمال کونها ثلاث ثم الإتیان بصلاة واحدة بنیة ما فی الذمة، لأنه علی تقدیر کون کل منهما أربعاً فقد أبطل الثانیة بإلحاق الرکعة ویأتی بأربع أخری مکانها.

وعلی تقدیر کون الأولی خمساً فقد بطلت والإتیان بالرکعة الموصولة فی موضعها یأتی بأربع مکان الأولی الباطلة، اللهم إلاّ أن یقال: إن المستفاد من أدلة البناء علی الأکثر أن کل مورد یکون الأمر دائراً بین الزیادة والنقصان رجح الشارع الانفصال، فعدم شمول الدلیل للمقام من جهة معارضته بقاعدة الفراغ فی الأولی غیر ضائر بعد شمول الملاک والمناط، فیأتی بالرکعة مفصولة ثم بصلاة کاملة بقصد ما فی الذمة احتیاطاً، فإن کانت الأولی خمساً والثانیة

ص:260

ولا وجه لإعمال قاعدة الشک بین الثلاث والأربع فی العصر، لأنه إن صلی الظهر أربعا فعصره أیضاً أربعة فلا محل لصلاة الاحتیاط، وإن صلی الظهر خمسا فلا وجه للبناء علی الأربع فی العصر وصلاة الاحتیاط

ثلاثاً قامت الرکعة المفصولة مکان الموصولة، وقامت الصلاة الکاملة المأتی بها بعد ذلک مکان الأولی الباطلة بسبب کونها خمس رکعات، لکن الحکم علی طبق هذا المناط مشکل، وإن کان غیر بعید حسب سیاق الدلیل ولحنه.

ومما تقدم تعرف التأمل فی ما ذکره الوالد والبروجردی فی التعلیقة، واللفظ للثانی بأن استلزام صحة الظهر لکون العصر أربعاً بحسب الواقع لا یوجب استلزامه له فی الحکم الظاهری، مع أن الموضوع لصلاة الاحتیاط هو احتمال النقص وهو متحقق بالوجدان ((1))، انتهی.

کما أنه قد سبق التأمل فی ما ذکره المستمسک هنا بقوله: إن الترتیب بین الصلاتین یوجب الترتب بین قاعدة الفراغ فی الأولی وقاعدة البناء فی الثانیة، وحینئذ یمتنع إعمال التعارض بینهما ((2))، انتهی.

کما أنه یظهر التأمل فی تخصیص المصنف الإشکال بالقاعدة الثانیة، فإنهما سواء فی الإشکال کما عرفت، قال: {ولا وجه لإعمال قاعدة الشک بین الثلاث والأربع فی العصر لأنه إن صلی الظهر أربعاً} فی الواقع {فعصره أیضاً أربعة، فلا محل لصلاة الاحتیاط} التی هی من آثار البناء علی الأکثر.

{وإن صلی الظهر خمساً} واقعاً {فلا وجه للبناء علی الأربع فی العصر وصلاة الاحتیاط} إذ اللازم حینئذ الإتیان برکعة موصولة.

ص:261

فمقتضی القاعدة إعادة الصلاتین، نعم لو عدل بالعصر إلی الظهر وأتی برکعة أخری وأتمها یحصل له العلم بتحقق ظهر صحیحة مرددة بین الأولی إن کان فی الواقع سلم فیها علی الأربع، وبین الثانیة المعدول بها إلیها إن کان سلم فیها علی الخمس.

وکذا الحال فی العشائین إذا شک بعد العلم بأنه صلی سبع رکعات قبل السلام من العشاء، فی أنه سلم فی المغرب علی الثلاث حتی یکون ما بیده رابعة العشاء أو علی الأربع، حتی یکون ما بیده ثالثتها،

{فمقتضی القاعدة إعادة الصلاتین} کأن المصنف استنتج هذه النتیجة من مجموع ما سبق فلا یستشکل علیه بأن سقوط قاعدة البناء علی الأکثر مقتضی لإعمال قاعدة الفراغ من الظهر بلا معارض.

{نعم لو عدل بالعصر إلی الظهر وأتی برکعة أخری} موصولة {وأتمها یحصل له العلم بتحقق ظهر صحیحة مرددة بین الأولی إن کان فی الواقع سلّم فیها علی الأربع وبین الثانیة المعدول بها} أی بالثانیة {إلیها} أی إلی الأولی {إن کان سلّم فیها علی الخمس}.

ومنه تعرف أن العدول تقدیری، فینوی أنها تکون ظهراً إن لم تصح الظهر.

{وکذا الحال فی العشائین إذا شک بعد العلم بأنه صلی سبع رکعات، قبل السلام من العشاء، فی أنه سلم فی المغرب علی الثلاث حتی یکون ما بیده رابعة العشاء} وتصح الصلاتان، أو علی الأربع حتی یکون ما بیده ثالثتها} ویلزم

ص:262

وهنا أیضاً إذا عدل إلی المغرب وأتمها یحصل له العلم بتحقق مغرب صحیحة، إما الأولی أو الثانیة المعدول إلیها، وکونه شاکا بین الثلاث والأربع مع أن الشک فی المغرب مبطل لا یضر بالعدول، لأن فی هذه

العدول من العشاء إلی المغرب لبطلان المغرب الأولی بزیادة رکعة فیها {وهنا أیضاً} کالظهرین فی الفرع السابق {إذا عدل إلی المغرب وأتمها یحصل له العلم بتحقق مغرب صحیحة إما الأولی} فیما کانت الأولی ثلاثاً {أو الثانیة المعدول إلیها} فیما إذا کانت الأولی أربعاً.

إن قلت: إن العدول لا یفید، إذ لو کان المغرب المأتی بها ثلاثاً لم یکن مجال للعدول، وإن کانت أربعاً لم یصلح هذه العشاء المشکوک فیها لسد مکانها، إذ لا یدخل الشک فی رکعات المغرب والصلوات الثنائیة.

قلت: لا یضر مثل هذا الشک بالمغرب والثنائیة {و} ذلک لأن {کونه شاکاً بین الثلاث والأربع مع أن الشک فی المغرب مبطل لا یضر بالعدول} وجعل هذا المشکوک مغرباً، إذ لا شک فی کون هذه العشاء المعدول عنها ثلاث رکعات علی تقدیر بطلان المغرب الأولی لکونها أربع رکعات.

والحاصل: أنه قد یشک المکلف فی أنه صلی المغرب ثلاثاً أو أربعاً، وهذا هو الموجب للبطلان، وقد یشک فی أنه هل التی صلاها بعنوان المغرب ثلاث رکعات، أو التی صلاها بعنوان العشاء وعدل عنها ثلاث رکعات، فهو یعلم بإتیان مغرب ثلاثی وإن شک فی تطبیق ذلک علی تلک أو هذه {لأن فی هذه

ص:263

الصورة یحصل العلم بصحتها مرددة بین هذه والأولی، فلا یکتفی بهذه فقط، حتی یقال إن الشک فی رکعاتها یضر بصحتها.

الثلاثون: إذا علم أنه صلی الظهرین تسع رکعات، ولا یدری أنه زاد رکعة فی الظهر أو فی العصر، فإن کان بعد السلام من العصر وجب علیه إتیان صلاة أربع رکعات بقصد ما فی الذمة

الصورة یحصل العلم بصحتها} أی المغرب، لکونها ثلاث رکعات ولکنها {مرددة بین هذه والأولی} هذا هو الجواب عن الإشکال، وکان من المناسب أن یذیل المصنف ما ذکره بأن یقول فلا یکون شک فی أعداد المغرب، وإنما الشک فی شخص المغرب.

أما ما ذیله (رحمه الله) بقوله: {فلا یکتفی بهذه فقط حتی یقال: إن الشک فی رکعاتها یضر بصحتها} ففیه إن عدم الاکتفاء بها لا یرفع الإشکال فیما لو کانت من مصادیق الشک فی الرکعات، إذ تسلیم کونها من الشک فی الرکعات یضر ولو لم یکتف بها، لأنها علی أحد التقدیرین هی المغرب المکلف بها، فالشک فیها شک فی المغرب، وهکذا تصح کل ثنائیة لم یکن الشک فی أعداد رکعاتها وإنما کان الشک فی أنه هل الثنائیة المکلف بها هذه الصلاة أو تلک.

المسألة {الثلاثون: إذا علم أنه صلی الظهرین تسع رکعات، ولا یدری أنه زاد رکعة فی الظهر أو فی العصر، فإن کان بعد السلام من العصر وجب علیه إتیان صلاة أربع رکعات بقصد ما فی الذمة} وذلک للعلم الإجمالی ببطلان إحداهما الموجب للإتیان بصلاة رباعیة، وإنما یقصد ما فی الذمة لاحتمال

ص:264

وإن کان قبل السلام، فبالنسبة إلی الظهر یکون من الشک بعد السلام، وبالنسبة إلی العصر من الشک بین الأربع والخمس، ولا یمکن إعمال الحکمین، لکن لو کان بعد إکمال السجدتین عدل إلی الظهر وأتم الصلاة وسجد للسهو

کونها کلاً من الظهر والعصر، ولا مجال للقول بأن ینویها عصراً لجریان قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الظهر، لکونها مقدمة فی الرتبة بتقدم الظهر علی العصر بلا منازع، لما تقدم من أن التقدم فی الرتبة لا یوجب تقدم القاعدة بالنسبة إلیها.

نعم، لو تمسکنا بدلیل «إنما هی أربع مکان أربع» لم یکن ذلک بعیداً {وإن کان} العلم الإجمالی {قبل السلام فبالنسبة إلی الظهر یکون} الشک {من الشک بعد السلام، وبالنسبة إلی العصر یکون من الشک بین الأربع والخمس} ولو کان کل واحد منهما فقط بدون کونه طرفاً للعلم الإجمالی لکان مقتضی القاعدة إجرائه، والحکم بصحة الصلاة.

{و} لکن حیث اجتمعا {لا یمکن إعمال الحکمین} للتعارض فهو کالإناءین المشتبهین، وما فی المستمسک تبعاً لروائع الشیخ ضیاء الدین (رحمه الله) من تعین سقوط الثانی للعلم بعدم مشروعیة إتمام الثانیة عصراً إما لزیادة الرکعة أو لفقد الترتیب، محل تأمل، إذ عدم صحة الإتمام عصراً لا یلازم عدم إجرائه، لإمکان إجرائه بعد العدول إلی الظهر، ففقد الترتیب فی ما یمکن العدول عنه غیر ضائر.

کما أن إشکاله بتقدم الأصل فی الأولی قد عرفت النظر فیه {لکن لو کان بعد إکمال السجدتین عدل إلی الظهر وأتم الصلاة وسجد للسهو} للشک بین الأربع

ص:265

یحصل له الیقین بظهر صحیحة إما الأولی أو الثانیة.

الحادیة والثلاثون: إذا علم أنه صلی العشائین ثمان رکعات ولا یدری أنه زاد الرکعة الزائدة فی المغرب أو فی العشاء، وجب إعادتهما، سواء کان الشک بعد السلام من العشاء أو قبله

والخمس {یحصل له الیقین بظهر صحیحة إما الأولی} إذا کانت أربعاً فی الواقع {أو الثانیة} إذا کانت الأولی خمساً، وقد علق جماعة من العلماء علی المتن منهم الوالد بما لفظه: بل له العدول فی جمیع الأحوال، ولا یلزم سجدة السهو لعدم احتمال زیادة الرکعة فی الظهر الواقعیة منهما ((1))، انتهی. ووجه الإشکال واضح.

المسألة {الحادیة والثلاثون: إذا علم أنه صلی العشائین ثمان رکعات ولا یدری أنه زاد الرکعة الزائدة فی المغرب أو فی العشاء وجب إعادتهما} للعلم الإجمالی بفساد إحداهما المقتضی لإعادة کلتیهما {سواء کان الشک بعد السلام من العشاء أو قبله} أما إذا کان بعد السلام فلتساقط قاعدتی الفراغ، ولا یرد علی ذلک إلاّ کون قاعدة الفراغ فی المغرب مقدمة علی قاعدة الفراغ فی العشاء للترتیب بینهما، وقد عرفت الإشکال فیه، وإلاّ أن الشک فی العشاء یرجع إلی الأربع والخمس، وذلک مقتض للصحة فیما کان داخل الصلاة، فکیف بما إذا کان خارجه، وهذا یستدعی صحة العشاء وإعادة المغرب فقط، لکون الترتیب ذکریاً.

ویرد علیه مضافاً إلی الإشکال فی الأولویة، فلعل الشک بین الأربع والخمس داخل الصلاة له خصوصیة لیست فی خارج الصلاة، لأن قاعدة الفراغ فی الأولی،

ص:266

الثانیة والثلاثون: لو أتی بالمغرب ثم نسی الإتیان بها، بأن اعتقد عدم الإتیان أو شک فیه، فأتی بها ثانیاً وتذکر قبل السلام أنه کان آتیاً بها ولکن علم بزیادة رکعة إما فی الأولی أو الثانیة، له أن یتم الثانیة ویکتفی بها لحصول العلم بالإتیان بها إما أولاً أو ثانیاً.

المقتضیة لکونها ثلاثاً تعارض قاعدتی الفراغ والبناء علی الأربع فی الثانیة، إذ لیست بین هذه القواعد ترتب حتی تکون المعارضة بین قاعدتی الفراغ أولا، ثم إذا سقطتا بالتعارض جاءت رتبة قاعدة البناء علی الأقل فی الشک بین الأربع والخمس.

وأما إذا کان قبل السلام، فلأن قاعدة الفراغ فی المغرب معارضة للبناء علی الأقل فی الشک بین الأربع والخمس فتتساقطان، وإذ یعلم إجمالا ببطلان إحداهما تجب إعادتهما، وبذلک تعرف أن ما ذکره العراقی والخونساری من کفایة إعادة العشاء فقط فی هذه الصورة لیس علی ما ینبغی.

المسألة {الثانیة والثلاثون: لو أتی بالمغرب ثم نسی الإتیان بها، بأن اعتقد عدم الإتیان أو شک فیه فأتی بها ثانیاً} فإن الشک أیضاً یقتضی الإتیان ثانیاً لأصالة الاشتغال {وتذکر قبل السلام أنه کان آتیاً بها ولکن علم بزیادة رکعة إما فی الأولی} حتی تکون الثانیة صحیحة {أو الثانیة} حتی تکون الأولی صحیحة {له أن یتم الثانیة ویکتفی بها} بدون الإتیان بصلاة ثالثة {لحصول العلم بالإتیان بها إما أولاً أو ثانیاً} وله رفع الید عن الثانیة والاکتفاء بالأولی، کما فی تعلیقة الوالد وغیره، لقاعدة الفراغ الجاریة فی الأولی الموجبة للغویة الصلاة الثانیة بلا معارض.

ص:267

ولا یضره کونه شاکا فی الثانیة بین الثلاث والأربع مع أن الشک فی رکعات المغرب موجب للبطلان، لما عرفت سابقاً من أن ذلک إذا لم یکن هناک طرف آخر یحصل معه الیقین بالإتیان صحیحا، وکذا الحال إذا أتی بالصبح ثم نسی وأتی بها ثانیا وعلم بالزیادة إما فی الأولی أو الثانیة

وربما یتوهم لزوم الإتیان بصلاة ثالثة للعلم الإجمالی ببطلان إحدی الصلاتین بالزیادة، والأخری أیضاً باطلة لأنه یشک فی رکعاتها، ومن المعلوم أن الشک فی رکعات المغرب موجب لبطلانها.

{و} لکن هذه التوهم لا محل له إذ {لا یضره کونه شاکاً فی الثانیة بین الثلاث والأربع مع أن الشک فی رکعات المغرب موجب للبطلان لما} ذکرنا من أن الصلاة الأولی کافیة فی فراغ الذمة، فلا حاجة إلی تصحیح هذه الصلاة، بالإضافة إلی ما {عرفت سابقاً من أن ذلک} أی ضرر الشک بین الثلاث والأربع فی المغرب {إذا لم یکن هناک طرف آخر یحصل معه الیقین بالإتیان صحیحاً} بأن کان الشک فی أنه هل أتی بثلاث أو أربع.

أما إذا کان طرف صحیحاً بأن رجع الشک إلی أن الصحیح هل هذا أو ذاک، فلیس ذلک من مصادیق الشک فی المغرب الموجب لبطلانها کما عرفت تفصیله {وکذا الحال إذا أتی بالصبح ثم نسی وأتی بها ثانیاً وعلم بالزیادة إما فی الأولی أو الثانیة} فإنه یخیر بین إتمام الثانیة وإبطالها اکتفاءً بالأولی الذی تجری فیها قاعدة الشک بعد الفراغ بلا معارض.

ص:268

الثالثة والثلاثون: إذ شک فی الرکوع وهو قائم وجب علیه الإتیان به، فلو نسی حتی دخل فی السجود فهل یجری علیه حکم الشک بعد تجاوز المحل أم لا، الظاهر عدم الجریان لأن الشک السابق باق وکان قبل تجاوز المحل، وهکذا لو شک فی السجود قبل أن یدخل فی التشهد ثم دخل فیه نسیانا

المسألة {الثالثة والثلاثون: إذا شک فی الرکوع وهو قائم وجب علیه الإتیان به} لأنه من الشک فی المحل.

{فلو نسی حتی دخل فی السجود فهل یجری علیه حکم الشک بعد تجاوز المحل} حتی تصح الصلاة بلا رجوع إلی الرکوع، فیما قلنا ببقاء محل الرجوع، کما تقدم من احتماله قبل الدخول فی السجدة الثانیة {أم لا} حتی نقول بالبطلان {الظاهر عدم الجریان لأن الشک السابق باق وکان قبل تجاوز المحل} والحکم تابع لحدوث الشک الذی لم یبدل بالخلاف کما هو الظاهر من النص والفتوی.

فالقول بأن الشک الذی کان موضوعاً للتکلیف قد ذهب، والشک الذی حصل فی السجود شک جدید، ولا حکم له لأنه بعد المحل، لیس فی محله.

ومثله ما لو امتد النسیان حتی بعد الصلاة، فلایقال: إن الشک الحاصل حینئذ شک بعد الفراغ.

{وهکذا لو شک فی السجود قبل أن یدخل فی التشهد ثم دخل فیه نسیاناً} فإنه مقتض للرجوع وکأنه (رحمه الله) أتی بمثالین لأجل إمکان الرجوع فی أحدهما

ص:269

وهکذا.

الرابعة والثلاثون: لو علم نسیان شی ء قبل فوات محل المنسی ووجب علیه التدارک، فنسی حتی دخل فی رکن بعده ثم انقلب علمه بالنسیان شکاً، یمکن إجراء قاعدة الشک بعد تجاوز المحل

دون الآخر {وهکذا} کلما نسی الشک فی المحل وتذکر به بعد المحل، فإن حکم الشک السابق باق.

المسألة {الرابعة والثلاثون: لو علم نسیان شیء قبل فوات محل المنسی ووجب علیه التدارک فنسی} فإن تذکر قبل فوات المحل سواء کان الفوت بالدخول فی رکن، کما لو نسی الحمد حتی رکع، أو غیره کما لو نسی ذکر الرکوع حتی رفع رأسه، أو نسی السجدة حتی سلم علی قول من یری فوت المحل بذلک، وجب علیه التدارک. وإن لم یتذکر {حتی دخل فی رکن بعده ثم انقلب علمه بالنسیان شکاً} بأن صارت حالته النفسیة الشک، فیشک الآن هل هو فعل ذلک الجرء فی محله أم لا، {یمکن إجراء قاعدة الشک بعد تجاوز المحل} لأنه من مصادیقه، والعلم الحاصل أولاً غیر مفید بعد زواله، إذ الحکم دائر مدار الموضوع، فإذا زال الموضوع زال الحکم، واحتمال أن التکلیف کان الإتیان فی المحل ومع عدمه البطلان أو القضاء للجزء المنسی أو سجدة السهو وحین زوال العلم نشک فی سقوط تلک الأحکام، فالأصل بقاؤها، فی غیر محله، إذ قاعدة التجاوز حاکمة علی الاستصحاب، وقد یفرق بین صورة انقلاب العلم شکاً من قبیل قاعدة الیقین، بأن شک الآن فی منشأ علمه الأول حتی لو کان فی المحل وعرض

ص:270

والحکم بالصحة إن کان ذلک الشی ء رکنا، والحکم بعدم وجوب القضاء وسجدتی السهو فیما یجب فیه ذلک، لکن الأحوط مع الإتمام إعادة الصلاة إذا کان رکناً، والقضاء وسجدتا السهو فی مثل السجدة والتشهد، وسجدتا السهو فیما یجب فی ترکه السجود.

به هذا الشک زحزح العلم عن مرکزه، وبین صورة الشک الطاری من قبیل الاستصحاب، فتجری فی الأولی قاعدة التجاوز دون الثانیة، لکن عموم القاعدة للصورتین مما لا ینبغی الإشکال فیه.

وقد علق الوالد فی التعلیق علی قوله (یمکن) بقوله: بل یتعین ولایلزم الإعادة((1)).

وعلق السید الأصفهانی بقوله: لا إشکال فی إجرائها.

{و} علی هذا فاللازم {الحکم بالصحة} للصلاة {إن کان ذلک الشیء} المنسی {رکناً، والحکم بعدم وجوب القضاء} إن کان المنسی تشهداً أو سجدة سهو.

{وسجدتی السهو} فیما تجب فیه سجدة السهو إن کان المنسی غیرهما {فیما یجب فیه ذلک}.

هذا و{لکن الأحوط مع الإتمام} للصلاة التی بیده مما وقع هذا النسیان والشک فیه {إعادة الصلاة إذا کان} المنسی {رکناً، والقضاء وسجدتا السهو فی مثل السجدة والتشهد، وسجدتا السهو فیما یجب فی ترکه السجود} وذلک

ص:271

الخامسة والثلاثون: إذا اعتقد نقصان السجدة أو التشهد مما یجب قضاؤه أو ترک ما یوجب سجود السهو فی أثناء الصلاة ثم تبدل اعتقاده بالشک فی الأثناء أو بعد الصلاة قبل الإتیان به سقط وجوبه

لاحتمال أن قاعدة الفراغ لا تشمل إلاّ الشک البدوی، أما الشک المسبوق بالعلم والنسیان فالحکم للعلم السابق.

وقد فصل المستمسک والبروجردی فی المسألة، فقال الأول: یختص ذلک بما إذا حدث العلم بالنسیان بعد التجاوز، کما هو ظاهر فرض المسألة، أما إذا کان قد حصل العلم بعدم فعل الجزء وهو فی محله فنسی حتی دخل فی الجزء الذی بعده فتبدل علمه بالشک، ففی عموم القاعدة له منع، لانصراف دلیلها عن ذلک ((1))، انتهی.

وقال الثانی: إن کان عروض العلم بالنسیان قبل التجاوز عن محل الشک، بحیث لو کان العارض شکاً لکان التدارک واجباً فإجراء قاعدة التجاوز حینئذ فی غایة الإشکال، بل لا یبعد العدم. ((2))

المسألة {الخامسة والثلاثون: إذا اعتقد نقصان السجدة أو التشهد مما یجب قضاؤه أو ترک ما یوجب سجود السهو فی أثناء الصلاة} بل أو ترک الرکوع وما أشبه، مما یوجب بطلان الصلاة {ثم تبدل اعتقاده بالشک فی الأثناء أو بعد الصلاة} فیما إذا تمشی منه قصد التقرب فی مثل اعتقاد ترک الرکن {قبل الإتیان به} أو فی أثنائه {سقط وجوبه} لقاعدتی التجاوز والفراغ، وقد عرفت

ص:272

وکذا إذا اعتقد بعد السلام نقصان رکعة أو غیرها ثم زال اعتقاده.

السادسة والثلاثون: إذا تیقن بعد السلام قبل إتیان المنافی عمداً أو سهواً نقصان الصلاة وشک فی أن الناقص رکعة أو رکعتان، فالظاهر أنه یجری علیه حکم الشک بین الاثنتین والثلاث،

أن العلم السابق غیر مؤثر بعد زواله، وکذا إذا شک ثم علم ثم تبدل علمه شکاً.

{وکذا إذا اعتقد بعد السلام نقصان رکعة أو غیرها} مما یوجب قضاءً أو سجدة سهو {ثم زال اعتقاده} فإنه لا یجب علیه شیء، لما عرفت سابقاً من دوران الأمر مدار الحالة الفعلیة لا مدار الحالة السابقة.

المسألة {السادسة والثلاثون: إذا تیقن بعد السلام قبل إتیان المنافی عمداً أو سهواً} أما المنافی عمداً لا سهواً کالکلام فلا یضر بالنسبة إلی الحکم الآتی {نقصان الصلاة، وشک فی أن الناقص رکعة أو رکعتان} فی المقام احتمالات، البطلان لأنه من الشک بین الواحدة والاثنتین، والبناء علی الأقل للاستصحاب مما لا نص فیه، والبناء علی الأکثر لأصالة عدم الإتیان برکعتین فی أصل الصلاة لقاعدة البناء علی الأکثر فی أصل الصلاة کما فی أمثال هذا الشک، ثم الإتیان برکعة احتیاط أخری بعد الاحتیاط الأولی، أو یکتفی بالرکعة لأنه «لا سهو فی سهو» والاحتیاط بالجمع بین الرکعة والرکعتین للعلم الإجمالی، والتخییر بین الإتیان بالرکعة أو الرکعتین لقاعدة «لا سهو».

لکن {فالظاهر أنه یجری علیه حکم الشک بین الاثنتین والثلاث} لأن السلام

ص:273

فیبنی علی الأکثر ویأتی بالقدر المتیقن نقصانه وهو رکعة أخری، ویأتی بصلاة احتیاطه، وکذا إذا تیقن نقصان رکعة وبعد الشروع فیها شک فی رکعة أخری، وعلی هذا فإن کان مثل ذلک فی صلاة المغرب والصبح یحکم ببطلانهما ویحتمل جریان حکم الشک بعد السلام بالنسبة إلی الرکعة المشکوکة

حیث کان فی غیر محله قطعاً یکون الشخص بعد فی الصلاة وحینئذ یکون شاکاً فی أنه هل صلی اثنتین أو صلی ثلاثاً، {فیبنی علی الأکثر ویأتی بالقدر المتیقن نقصانه} متصلة {وهو رکعة أخری ویأتی} بعد الإتمام {بصلاة احتیاطه} رکعتین من جلوس أو رکعة من قیام، ویأتی بسجدتی السهو لزیادة السلام کما نبه علیه الوالد فی التعلیقة، لکن قد عرفت سابقاً أن سجدة السهو لمثل السلام احتیاط، وبما تقدم ظهر أنه لا مجال لإجراء قاعدة الفراغ، إذ لم یفرغ المصلی بعد عن صلاته وإن توهم ذلک حین ما سلم بزعم التمام.

{وکذا إذا تیقن نقصان رکعة} واحدة {وبعد الشروع فیها شک فی رکعة أخری} لأنه یکون حینئذ شاکاً بین الثلاث والأربع، فاللازم إجراء حکم ذلک الشک علی نفسه بالبناء علی الأکثر، ثم الإتیان بصلاة الاحتیاط.

{وعلی هذا} الذی ذکرناه من أنه شک فی أثناء الصلاة {فإذا کان مثل ذلک فی صلاة المغرب والصبح} وسائر الثنائیات {یحکم ببطلانهما} کما أنه لو کان طرف الشک مربوطاً بالأولیین من الرباعیة یحکم أیضاً بالبطلان {ویحتمل} احتمالاً ضعیفاً جداً، کما صرح أو ألمع إلی ذلک الوالد وابن العم والبروجردی وغیرهم {جریان حکم الشک بعد السلام بالنسبة إلی الرکعة المشکوکة} لقاعدة

ص:274

فیأتی برکعة واحدة من دون الإتیان بصلاة الاحتیاط، وعلیه فلا تبطل الصبح والمغرب أیضاً بمثل ذلک ویکون کمن علم نقصان رکعة فقط.

السابعة والثلاثون: لو تیقن بعد السلام قبل إتیان المنافی نقصان رکعة ثم شک فی أنه أتی بها أم لا، ففی

الفراغ بعد القول بانصراف أدلة الشک فی الأثناء عن ذلک، إذ الظاهر منها الشک قبل السلام.

أقول: لکنک قد عرفت وجه النظر فی هذا الاحتمال، وأنه لا وجه لجریان قاعدة الفراغ، فإنه لم یفرغ من الصلاة قطعاً، کما لا وجه للانصراف المذکور وإن کان فهو بدوی یزول بأدنی التفات.

وکیف کان، فعلی هذا الاحتمال {فیأتی برکعة واحدة من دون الإتیان بصلاة الاحتیاط و} بناءً {علیه} أی علی هذا الاحتمال {فلا تبطل الصبح والمغرب أیضاً بمثل ذلک} لأنه شک خارج الصلاة {ویکون کمن علم نقصان رکعة فقط} الذی تکلیفة الإتیان بها بعنوان الجزء لا بعنوان الاحتیاط.

المسألة {السابعة والثلاثون: لو تیقن بعد السلام قبل إتیان المنافی} عمداً وسهواً کالحدث، أما المنافی عمداً لا سهواً کالکلام فقد سبق غیر مرة أنه لیس بمضر فیمثل ما نحن فیه {نقصان رکعة ثم شک فی أنه أتی بها أم لا، ففی} المقام ثلاثة احتمالات:

الأول: وجوب الإتیان موصولة، لأنه تیقن العدم وشک فی الإتیان، فأصالة الاشتغال محکمة.

الثانی: وجوب الإتیان مفصولة، لأنه من مصادیق الشک بین الأقل والأکثر

ص:275

وجوب الإتیان بها لأصالة عدمه أو جریان حکم الشک فی الرکعات علیه وجهان، والأوجه الثانی، وأما احتمال جریان حکم الشک بعد السلام علیه فلا وجه له،

إذ المصلی لا یدری أنه صلی ثلاثاً أو أربعاً، فاللازم أن یأتی بتلک الرکعة المشکوکة مفصولة، ولا یضر العلم بالسلام لأنه لو شک هذا الشک وهو فی الصلاة کان اللازم أن یسلم ثم یأتی بالرکعة، وهنا قد سلم وشک.

الثالث: عدم وجوب الإتیان بها أصلاً لقاعدة الفراغ لأنه شک بعد السلام کما هو المفروض، إذا عرفت ذلک فقد قال المصنف فی {وجوب الإتیان بها لأصالة عدمه} فقد عرف بالاشتغال وشک فی الامتثال، وهذا هو الاحتمال الأول.

{أو جریان حکم الشک فی الرکعات علیه} وهذا هو الاحتمال الثانی {وجهان} بل قولان {والأوجه الثانی} لأنه علم أن سلامه فی غیر محله، فهو حینئذ فی الصلاة وشاک بأنه صلی ثلاثاً أو أربعاً، منتهی الأمر أنه یعلم بإتیان سلام فی غیر موقعه، وذلک لا یوجب انقلاب الشک بین الثلاث والأربع عما هو علیه.

{وأما احتمال} عدم الإتیان بالرکعة لا موصولة ولا مفصولة، کما تقدم فی الوجه الثالث ب_ {جریان حکم الشک بعد السلام علیه فلا وجه له} لأن ذلک فی السلام الذی کان فی محله لا فی السلام الذی علم أنه فی غیر محله، وأنه مطلوب ببعض الصلاة بعده.

ص:276

لأن الشک بعد السلام لا یعتنی به إذا تعلق بما فی الصلاة وبما قبل السلام وهذا متعلق بما وجب بعد السلام.

الثامنة والثلاثون: إذا علم أن ما بیده رابعة ویأتی به بهذا العنوان لکن لا یدری أنها رابعة واقعیة أو رابعة بنائیة، وأنه شک سابقا بین الاثنتین والثلاث فبنی علی الثلاث فتکون هذه رابعة بعد البناء علی الثلاث فهل یجب علیه صلاة الاحتیاط لأنه وإن کان

وکان هذا هو مراد المصنف بقوله: {لأن الشک بعد السلام لا یعتنی به إذا تعلق بما فی الصلاة وبما قبل السلام و} لیس ما نحن فیه منه، لأن {هذا} الشک {متعلق بما وجب بعد السلام} من الرکعة التی قطع بوجوبها علیه، وإن شئت قلت: إن علمه بعدم الإتیان بالرکعة زال حکمه الذی هو الإتیان بها موصولة بسبب الشک فی الإتیان بها، فیلزم الإتیان بها مفصولة الذی هو حکم الشک بین الأقل والأکثر وذلک بضمیمة علمه بکون السلام وقع فی غیر محله.

وفی روائع العراقی والمستمسک وبعض الحواشی تفصیل خارج عن مصب کلام المصنف، ولذا لم نتعرض له، وکأنه سبب سکوت الوالد وابن العم والاصفهانی والبروجردی وغیرهم علی المتن.

المسألة {الثامنة والثلاثون: إذا علم أن ما بیده رابعة ویأتی به بهذا العنوان لکن لا یدری أنها رابعة واقعیة أو رابعة بنائیة} معنی الرابعة البنائیة: {وأنه شک سابقاً بین الاثنتین والثلاث فبنی علی الثلاث فتکون هذه} الرکعة التی بیده {رابعة بعد البناء علی الثلاث، فهل یجب علیه صلاة الاحتیاط} بعد الإتمام {لأنه وإن کان

ص:277

عالما بأنها رابعة فی الظاهر إلاّ أنه شاک من حیث الواقع فعلا بین الثلاث والأربع، أو لا یجب لأصالة عدم شک سابق، والمفروض أنه عالم بأنها رابعته فعلا، وجهان والأوجه الأول.

عالماً بأنها رابعة فی الظاهر إلاّ أنه شاک من حیث الواقع فعلاً بین الثلاث والأربع} ولا دلیل یعین أحدهما.

{أو لا یجب لأصالة عدم شک سابق} بین الثلاث والأربع.

{والمفروض أنه عالم بأنها رابعته فعلا} ولا یراد بهذا الأصل إثبات شیء حتی یقال إنه أصل مثبت، فلا أثر له، بل یراد به نفی مجراه الشرعی لأن الاحتیاط من توابع الشک شرعاً، فإذا نفی الشک بالأصل نفی لازمه الشرعی الذی هو الاحتیاط، وذلک بضمیمة علمه بأن ما بیده الرابعة یکفی فی الاکتفاء بهذه الصلاة بدون احتیاط.

{وجهان، والأوجه الأول} لأنه شاک فعلاً بین الثلاث والأربع، إذ معنی عدم علمه بالرابع علماً جزمیاً شکه فی أنه صلی ثلاثاً أو أربعاً، وهذا هو الذی یظهر من الوالد، حیث لم یعلق علی المتن، وکذلک المستمسک والبروجردی، بل فی الروائع احتمال الإتمام بلا احتیاط، کما فی العروة لا وجه له، خلافاً لفتوی ابن العم، حیث علق علی هذا المقام بقوله: بل الأوجه الثانی والاحتیاط لا ینبغی ترکه، وبعض المعلقین احتاط بالاحتیاط، ومقتضی القاعدة هو ما ذکره المتن لما ذکر.

ومنه یظهر حال سائر أقسام مثل هذا الشک، کما لو تیقن أنها رابعة، لکنه لم یعلم أنها بنائیة، بأن شک بین الثلاث والأربع وبنی علی الأربع، أو لم یشک.

ص:278

التاسعة والثلاثون: إذا تیقن بعد القیام إلی الرکعة التالیة أنه ترک سجدة أو سجدتین أو تشهداً، ثم شک فی أنه هل رجع وتدارک ثم قام، أو هذا القیام هو القیام الأول، فالظاهر وجوب العود إلی التدارک لأصالة عدم الإتیان بها بعد تحقق الوجوب، و

وکما لو علم أنها رابعة وشک فی أنها بنائیة بأن شک بین الاثنتین والثلاث والأربع وبنی علی الأربع أو لم یشک وهکذا.

المسألة {التاسعة والثلاثون: إذا تیقن بعد القیام إلی الرکعة التالیة أنه ترک} من الرکعة السابقة {سجدة أو سجدتین أو تشهداً} یعنی أحد هذه الثلاثة، لا أنه علم إجمالا بترک أحدها، فإن مصب الکلام لیس بالنسبة إلی العلم الإجمالی کما لا یخفی.

{ثم شک} شکاً ثانیاً {فی أنه هل رجع وتدارک ثم قام} حتی یلزم علیه المضی {أو هذا القیام الأول} حتی یلزم علیه الرجوع {فالظاهر وجوب العود إلی التدارک لأصالة عدم الإتیان بها} أی بالسجدة أو السجدتین أو التشهد المعلوم نسیانه لها {بعد تحقق الوجوب} لأنه عالم فعلاً بأنه وجب علیه الإتیان بها، ویشک فی أنه هل أتی أم لا، فالأصل العدم فکأن الموضوع مرکب من جزء معلوم وجزء محرز بالأصل.

{و} إن قلت: مقتضی القاعدة المضی فی الصلاة وعدم العود، وذلک لأنه فعلا شاک فی أنه هل سجد أو تشهد أم لا، وقد تجاوز من محلهما بالقیام، فقاعدة التجاوز قاضیة بالإتیان وعدم الاعتناء بالشک.

ص:279

احتمال جریان حکم الشک بعد تجاوز المحل لأن المفروض أنه فعلا شاک وتجاوز عن محل الشک لا وجه له، لأن الشک إنما حدث بعد تعلق الوجوب مع کونه فی المحل بالنسبة إلی النسیان ولم یتحقق التجاوز بالنسبة إلی هذا الواجب.

الأربعون: إذا شک بین الثلاث والأربع مثلا فبنی علی الأربع

قلت: {احتمال جریان حکم الشک بعد تجاوز المحل، لأن المفروض أنه فعلاً شاک وتجاوز عن محل الشک، لا وجه له} لوجود المقتضی وعدم المانع، أما وجود المقتضی فعلمی بأن الشارع أمرنی بالرجوع.

وأما عدم المانع فلأن المسقط لهذا الأمر إما الإتیان وهو مشکوک فیه، أو الدخول فی الرکن وذلک غیر حاصل، {لأن الشک إنما حدث بعد تعلق الوجوب مع کونه فی المحل} للمشکوک {بالنسبة إلی النسیان ولم یتحقق التجاوز بالنسبة إلی هذا الواجب}، وقد سکت علی المتن الوالد وابن العم والاصفهانی والبروجردی والحجة والخونساری والاصطهباناتی والکلبایکانی وغیرهم، خلافاً للعراقی فقد تنظر فی وجوب العود، وبیّن وجهه فی الروائع بقوله: بعد فرض حدوث الشک فی قیام یصلح للجزئیة لا قصور فی جریان القاعدة بالنسبة إلی السجدة المشکوکة، ومجرد العلم بوجود قیام باطل فی البین، مع احتمال کون ذلک غیره، غیر مضر بوجود موضوع القاعدة، کما لا یخفی فتأمل. انتهی.

ومما عرفت یتبین الجواب عن ذلک، فإن المصلی شاک فی تحقق موضوع التجاوز، فکیف تجری القاعدة مع الشک فی موضوعها.

المسألة {الأربعون: إذا شک بین الثلاث والأربع مثلاً فبنی علی الأربع ثم

ص:280

ثم أتی برکعة أخری سهواً فهل تبطل صلاته من جهة زیادة الرکعة، أم یجری علیه حکم الشک بین الأربع والخمس، وجهان والأوجه الأول.

أتی برکعة أخری سهواً فهل تبطل صلاته من جهة زیادة الرکعة} فقد زاد رکعة یقینیة علی الأربعة البنائیة وهی کالأربعة الواقعیة، لأن الشارع أقام البناء مقام الواقع.

{أم یجری علیه حکم الشک بین الأربع والخمس} لأنه من مصادیقه، وفرق ما بین ما نحن فیه وبین العلم بزیادة الرکعة کما لا یخفی.

{وجهان، والأوجه} لدی المصنف والساکتین علیه کالوالد وابن العم وغیرهما {الأول} لکن لا یبعد الثانی لا لأصالة عدم الزیادة إذ قد عرفت إسقاط الشارع لها فی باب الرکعات، بل لما تقدم من أنه شاک فعلا بین الأربع والخمس فیشمله إطلاق أدلته، ولا وجه لادعاء الانصراف إلی الشک البدوی لأنه لو کان فهو انصراف ابتدائی یزول بالتأمل ولا مانع عن ذلک إلاّ ما دل علی البناء علی الأکثر وذلک لا یصلح مانعاً، إذ هو لا یثبت الأربع حتی ظاهراً، وإنما هو حکم إرفاقی فلیس معناه أنه أتی بالأربع حتی یکون بمنزله أمارة علیها، وهذا لا یتوقف علی کون الحکم بالبناء علی الأکثر رخصة لا عزیمة کما لا یخفی، وقد احتاط جمع من المعلقین بالإتمام وسجدتی السهو والإعادة، ومن المعلوم أن الاحتیاط حسن علی کل حال، لو تذکر وهو قائم فی الرکعة الزائدة قبل الرکوع لزم أن یهدم ویتم ویأتی بالاحتیاط.

ص:281

الحادیة والأربعون: إذا شک فی رکن بعد تجاوز المحل ثم أتی بها نسیاناً فهل تبطل صلاته من جهة الزیادة الظاهریة أو لا من جهة عدم العلم بها بحسب الواقع، وجهان والأحوط الإتمام والإعادة.

الثانیة والأربعون: إذا کان فی التشهد فذکر أنه نسی الرکوع ومع ذلک شک فی السجدتین أیضاً

المسألة {الحادیة والأربعون: إذا شک فی رکن بعد تجاوز المحل} کما لو شک فی السجدتین بعد أن قام {ثم أتی به نسیاناً} کما لو توهم فجلس وأتی بالسجدتین {فهل تبطل صلاته من جهة الزیادة الظاهریة} لأن الشارع حکم بالإتیان بجعله قاعدة التجاوز {أو لا} تبطل الصلاة {من جهة عدم العلم بها} أی بالزیادة {بحسب الواقع} لأنه بعد الإتیان لا یتیقن بأنه أتی برکن زائد موجب للبطلان {وجهان} الأقوی الأول، کما فی تعلیقة الوالد والبروجردی وغیرهما، لأنه محکوم شرعاً بالإتیان فالإتیان ثانیاً زیادة {والأحوط} استحباباً {الإتمام والإعادة} لکنه احتیاط ضعیف وإن سکت علیه بعض المعلقین.

وقد أشکل فی المستمسک علی تفکیک المصنف بین هذه المسألة والمسألة السابقة بقوله: وتفکیک المصنف بینهما بالمیل إلی البطلان فی الأولی والتوقف فیه فی الثانیة غیر ظاهر((1))، انتهی.

المسألة {الثانیة والأربعون: إذا کان فی التشهد فذکر أنه نسی الرکوع ومع ذلک شک فی السجدتین أیضاً} فهو عالم بترک الرکوع شاک فی السجدتین،

ص:282

ففی بطلان الصلاة من حیث إنه بمقتضی قاعدة التجاوز محکوم بأنه أتی بالسجدتین فلا محل لتدارک الرکوع، أو عدمه إما لعدم شمول قاعدة التجاوز فی مورد یلزم من إجرائها بطلان الصلاة.

{ففی بطلان الصلاة من حیث إنه بمقتضی قاعدة التجاوز محکوم بأنه أتی بالسجدتین فلا محل لتدارک الرکوع} فتکون صلاته بلا رکن، وذلک موجب لبطلانها {أو عدمه} أی عدم البطلان بأن یرجع إلی الرکوع، ثم یسجد السجدتین ویأتی بالتشهد بعد ذلک.

{إما لعدم شمول قاعدة التجاوز فی مورد یلزم من إجرائها بطلان الصلاة} إذ الظاهر منها أنها شرعت للتخفیف علی المکلف لا التشدید علیه.

أما تعلیل ذلک بالعلم بعدم سقوط أمر السجدتین، إما لعدم الإتیان بهما، أو لبطلان الصلاة، إذ لو کان آتیاً بهما بطلت صلاته لفوت محل الرکوع الذی هو رکن، فذلک وإن کان صحیحاً لکنه یلزم منه القول ببطلان الصلاة للعلم الإجمالی حینئذ بتوجه أحد التکلیفین إلیه من الإتیان بالرکوع والسجدتین والتشهد، أو إعادة أصل الصلاة وحیث إن أحد طرفی هذا العلم منجز من السابق، إذ یعلم بالأمر المتوجه إلی الصلاة إلیه، کان مقتضی القاعدة لزوم الإتیان بذلک الطرف فقط، وعدم تأثیر العلم الإجمالی من قبیل ما لو علم بنجاسة أحد الإناءین قبل سقوط قطرة فی أحدهما کما مر سابقاً.

والحاصل: إن التعلیل المذکور وإن أسقط قاعدة التجاوز لکنه لا ینفع فی تصحیح الصلاة الذی هو همّ المصنف.

ص:283

وإما لعدم إحراز الدخول فی رکن آخر، ومجرد الحکم بالمضی لا یثبت الإتیان، وجهان والأوجه الثانی

{وإما لعدم إحراز الدخول فی رکن آخر} أی السجدتین، ومن المعلوم أن إحراز الدخول موجب لبطلان الصلاة، لأنه موجب لترک رکن هو الرکوع بلا إمکان لتدارکه.

{ومجرد الحکم بالمضی} بمقتضی قاعدة التجاوز {لا یثبت الإتیان} بالرکن الآخر. لکن لا یخفی ضعف هذا الوجه، فإن معنی الأمر بالمضی هو الحکم بوجود المشکوک، وإلاّ لزم ترتیب أثر العدم علی المشکوک فی کل مکان، وهو خلاف النص والفتوی.

{وجهان، والأوجه الثانی} عند المصنف وغیر واحد من المعلقین منهم الوالد وابن العم والاصفهانی والعراقی وروائعه والمستمسک وغیرهم، خلافاً للسید جمال الکلبایکانی، حیث اختار الأول، ولعله للعلم إجمالاً بتوجه أحد التکلیفین إلیه من الرجوع أو الإعادة، إذ لو کان آتیاً بالسجدتین لزمت علیه الإعادة، ولو لم یکن آتیاً وجب علیه الرجوع، وحیث إن أحد الطرفین _ وهو الإتیان _ منجز قبلاً، انحل العلم ولزم الإتیان.

لکن لا یخفی أن هذا التقریب لو کان نظر المحشی إلیه ضعیف، إذ بعد أصالة عدم إتیان السجدتین _ فیما لم تجر قاعدة الفراغ _ یکون العلم منحلاً بلزوم الإتیان بالرکوع وما بعده، ولا تصل النوبة إلی انحلال العلم بلزوم إعادة أصل الصلاة.

ص:284

ویحتمل الفرق بین سبق تذکر النسیان وبین سبق الشک فی السجدتین، والأحوط العود إلی التدارک ثم الإتیان بالسجدتین وإتمام الصلاة ثم الإعادة، بل لا یترک هذا الاحتیاط.

الثالثة والأربعون: إذا شک بین الثلاث والأربع مثلاً وعلم أنه

{ویحتمل} احتمالاً ضعیفاً {الفرق بین سبق تذکر النسیان} للرکوع بأن تذکر _ بعد أن أخذ فی التشهد _ أنه نسی الرکوع، ففی هذا المقام یحکم ببطلان الصلاة، لأنه علم بفوت محل الرکوع، وقد قطع بأنه سجد السجدتین، فإذا شک فی السجدتین بعد ذلک یستصحب الحکم السابق وهو البطلان، وعدم الانقلاب إلی الصحة {وبین سبق الشک فی السجدتین} حیث إنه لو تذکر بعد ذلک نسیان الرکوع لا وجه للحکم بالبطلان، لأنه تذکر نسیان الرکن ولا یعلم أنه دخل فی رکن بعده.

ولا یخفی ما فی هذا الفرق، إذ البطلان متوقف علی نسیان الرکوع حتی سجد، فإذا لم یثبت أنه سجد لا علماً ولا دلیلاً _ لما عرفت من عدم جریان قاعدة التجاوز _ لم یکن وجه للبطلان.

{والأحوط} بمقتضی العلم الإجمالی {العود إلی التدارک ثم الإتیان بالسجدتین وإتمام الصلاة ثم الإعادة} بعد الإتیان بسجدة السهو لزیادة التشهد، کما هو مبنی المصنف (رحمه الله) {بل لا یترک هذا الاحتیاط} للمناقشة فی دلیل کل من القائل بالصحة وبالبطلان، وإن کان قد عرفت قوة الصحة.

المسألة {الثالثة والأربعون: إذا شک بین الثلاث والأربع مثلاً وعلم أنه

ص:285

علی فرض الثلاث ترک رکنا أو ما یوجب القضاء أو ما یوجب سجود السهو لا إشکال فی البناء علی الأربع وعدم وجوب شی ء علیه وهو واضح.

علی فرض الثلاث ترک رکناً أو ما یوجب القضاء أو ما یوجب سجود السهو} کما لو تیقن بأنه علی فرض الثلاث ترک رکوعاً أو سجدة أو تکلم سهواً {لا إشکال فی البناء علی الأربع} لإطلاق ما دل علی البناء علی الأکثر و{عدم وجوب شیء علیه} من قضاء وسجود سهو {وهو واضح} فکما أنه لو علم بأنها الأربع لم یکن علیه شیء، کذلک إذا حکم الشارع علیه بأنها الأربع، لکن یرد علیه ما أشار إلیه الوالد فی التعلیقة بقوله: الظاهر بطلان الصلاة فی فرض ترک الرکن لما مر فی المسألة الثانیة عشرة، ولزوم إتیان القضاء وسجود السهو فی الفرضین التالیین، وکذا فی الفرض التالی، لأن عمل الشک إنما هو لتدارک نقص الرکعة فیلزم تدارک نقص الأجزاء علی قاعدته ((1))، انتهی.

أقول: أما فی فرض ترک الرکن لما سبق من أن ظاهر قوله (علیه السلام): «ألا أعلمک شیئاً إن زدت أو نقصت لم یکن علیک شیء» ((2))، أن الاحتیاط إنما شرع فیما یکون جانباه صحیحاً، والمفروض فی المقام أنه علی تقدیر النقصان لا یکون صحیحاً، ولذا لا یأتی فی مثل المقام قاعدة البناء علی الأکثر.

وإن شئت قلت: إن المکلف یعلم بعدم لزوم صلاة الاحتیاط علیه فی مثل المقام، لأنها إن کانت الثالثة بطلت بترک الرکن، فلا صلاة صحیحة حتی

ص:286

وکذا إذا علم أنه علی فرض الأربع ترک ما یوجب القضاء أو ما یوجب سجود السهو لعدم إحراز ذلک بمجرد التعبد بالبناء علی الأربع

تحتاج إلی الاحتیاط وإن کانت الرابعة، فلا موقع لصلاة الاحتیاط، وفی مثله لا تجری قاعدة البناء علی الأکثر.

وأما فی فرض ما یوجب القضاء وسجود السهو فربما یقال: الظاهر جریان قاعدة التجاوز، فیکون الکلام کما ذکره المصنف، والعلم الإجمالی بأنها إن کانت الثالثة احتاجت إلی الرکعة والقضاء والسجدة، وإن کانت الرابعة لم تحتج إلی شیء، فالجمع بین الاحتیاج إلی الاحتیاط وعدم الاحتیاج إلی القضاء والسجدة تفکیک بین متلازمین، غیر ضائر بعد جریان قاعدة التجاوز، فإن التفکیک کثیر فی الأحکام الظاهریة کمن توضأ بأحد الإناءین المشتبهین حیث حکموا بطهارة أعضائه مع عدم الوضوء، مع أنه لو کان الماء طاهراً لزم القول بالطهارة الحدثیة، وإن کان الماء نجساً لزم القوم بنجاسة الأعضاء أیضاً.

لکن یرد علیه أن الجمع بین قاعدة التجاوز وقاعدة البناء علی الأکثر غیر ممکن بعد العلم بکذب أحدهما، والتمثیل بطهارة الید وعدم الوضوء غیر صحیح، إذ معنی عدم الوضوء أنه لا یتمکن أن یصلی بهذا الوضوء بعد اشتراط الصلاة بالعلم بالطهارة المفقود فی المقام.

{وکذا إذا علم أنه علی فرض الأربع ترک ما یوجب القضاء أو ما یوجب سجود السهو} وإنما قلنا بعدم وجوب القضاء وسجود السهو {لعدم إحراز ذلک} الفوت {بمجرد التعبد بالبناء علی الأربع} فإن التعبد لا یجعل الواقع أربعاً حتی یترتب علیه أثره من القضاء وسجود السهو، لکن ربما یقال: یتعارض فی

ص:287

وأما إذا علم أنه علی فرض الأربع ترک رکناً أو غیره مما یوجب بطلان الصلاة، فالأقوی بطلان صلاته لا لاستلزام البناء علی الأربع ذلک،

المقام قاعدتا البناء علی الأکثر والتجاوز، إذ مفاد الأولی لزوم الإتیان بالقضاء والسجدة للسهو، ومفاد الثانیة عدم لزوم الإتیان بهما لتجاوز المکلف عن محلهما، والمفروض أنه شاک فی أنه هل أتی بموجبهما أم لا، فإن بنینا علی الأکثر سقطت قاعدة التجاوز، وإن أجرینا قاعدة التجاوز سقط البناء علی الأکثر، وإذا تساقطت القاعدتان لم یکن علاج لهذه الصلاة، وذلک موجب لبطلانها وإعادتها من جدید، إذ لا یمکن البناء علی الأکثر لعدم الدلیل، ولا البناء علی الأقل لما عرفت سابقاً من سقوط استصحاب الأقل فی باب الرکعات، ولا مجال لإجراء العلم الإجمالی بین الإتمام أو الإعادة، لتنجز أحد الطرفین وهو الإتیان بأصل الصلاة المساوق للإعادة قبلا.

ثم لا یخفی أن ما ذکرنا من تعارض قاعدتی التجاوز والبناء علی الأکثر، إنما هو فیما إذا لم تجر قاعدة التجاوز علی کل تقدیر فیما لو فات محل المشکوک، وإلا فلا تعارض.

{وأما إذا علم أنه علی فرض الأربع ترک رکناً أو غیره مما یوجب بطلان الصلاة} کما لو علم أنه علی فرضه زاد رکناً أو أخل بشرط مقدم کالطهارة والقبلة {فالأقوی بطلان صلاته، لا لاستلزام البناء علی الأربع ذلک} لما عرفت من أن البناء علی الأربع إنما هو بالنسبة إلی الرکعة لا بالنسبة إلی سائر اللوازم، فلیس البناء مثل العلم بالأربع فی ترتیب جمیع آثار الأربع.

ص:288

لأنه لا یثبت ذلک، بل للعلم الإجمالی بنقصان الرکعة أو ترک الرکن مثلا.

الرابعة والأربعون: إذا تذکر بعد القیام أنه ترک سجدة من الرکعة التی قام عنها، فإن أتی بالجلوس

وإلی ذلک أشار بقوله: {لأنه} أی البناء علی الأربع {لا یثبت ذلک} الترک للرکن {بل للعلم الإجمالی بنقصان الرکعة أو ترک الرکن مثلا} لأنه علی تقدیر عدم ترک الرکن یکون التکلیف الإتیان بالرکعة الموصولة، وعلی تقدیر عدم الاحتیاج إلی الرکعة الموصولة یکون قد ترک الرکن.

وإن شئت قلت: إن المصلی یعلم بأن سلامه باطل، إما من جهة ترک الرکن، وإما من جهة کونه فی أثناء الصلاة.

ومنه یظهر أن ما فی تعلیقة السید البروجردی بقوله: لا تأثیر لهذا العلم فی بطلان الصلاة، إذ نقص الرکعة المجبورة بصلاة الاحتیاط عند الشک غیر مبطل واقعا، وترک الرکن مشکوک بالوجدان ومحکوم بالعدم ((1))، انتهی.

محل تأمل، إذ إنما تجری قاعدة البناء علی الأکثر إذا لم تکن مبتلاة بالعلم الإجمالی، وکذا ترک الرکن المشکوک إنما یحکم بعدمه فی صورة ما إذا لم یکن طرفاً للعلم.

المسألة {الرابعة والأربعون: إذا تذکر بعد القیام أنه ترک سجدة من الرکعة التی قام عنها، فإن أتی بالجلوس بین السجدتین ثم نسی السجدة الثانیة یجوز له الإنحناء} من القیام {إلی السجود من غیر جلوس} لأنه جلس الجلوس اللازم

ص:289

بین السجدتین ثم نسی السجدة الثانیة یجوز له الانحناء إلی السجود من غیر جلوس، وإن لم یجلس أصلا وجب علیه الجلوس ثم السجود، وإن جلس بقصد الاستراحة والجلوس بعد السجدتین ففی کفایته عن الجلوس بینهما وعدمها وجهان، الأوجه الأول ولا یضر نیة الخلاف، لکن الأحوط الثانی فیجلس ثم یسجد.

فی البین، فإن أتی بالجلوس بعنوان الجزئیة کان مشکلاً، وإن أتی به لا بذلک العنوان لم یکن به بأس {وإن لم یجلس أصلا} بأن نهض إلی القیام بعد رفع رأسه من السجدة الأولی {وجب علیه الجلوس ثم السجود} لأن الجلوس کان لازماً بین السجدتین، فلا وجه لسقوطه.

ومثله ما لو شک فی أنه هل جلس أم لا، کما نبه علیه الوالد والعراقی، وذلک لأنه شک فی المحل.

{وإن جلس بقصد الاستراحة والجلوس بعد السجدتین ففی کفایته عن الجلوس بینهما} حتی یجوز الانحناء إلی السجود رأساً {وعدمها وجهان} مبنیان علی التقیید والخطأ فی التطبیق {والأوجه الأول} وما فی المستمسک من الإشکال، لأن جلسة الاستراحة بناءً علی کونها مستحبة لا تکون من أجزاء الصلاة ((1))، انتهی. مبنی علی أصله المتقدم من عدم کون المستحبات أجزاءً للصلاة، وقد عرفت التأمل فیه فیما سبق.

{ولایضر نیة الخلاف} لأنه من الخطأ فی التطبیق {لکن الأحوط الثانی لاحتمال عدم الکفایة إلاّ بالعنوان الخاص، فما قصد لم یقع، وما وقع لم یقصد {فیجلس ثم یسجد}، ومنه یظهر عکس المسألة وهو ما لو رفع رأسه من السجدة

ص:290

الخامسة والأربعون: إذا علم بعد القیام أو الدخول فی التشهد نسیان إحدی السجدتین وشک فی الأخری، فهل یجب علیه إتیانهما، لأنه إذا رجع إلی تدارک المعلوم یعود محل المشکوک أیضاً، أو یجری بالنسبة إلی المشکوک حکم الشک بعد تجاوز المحل، وجهان أوجههما الأول، والأحوط إعادة الصلاة أیضاً.

الثانیة، فزعم أنها الأولی فجلس بعنوان بین السجدتین ثم تنبه لذلک، فإنه لا یلزم تمدید الجلوس، وإنما یجوز القیام رأساً.

المسألة {الخامسة والأربعون: إذا علم بعد القیام أو الدخول فی التشهد نسیان إحدی السجدتین} من هذه الرکعة {وشک فی الأخری} فإنه لا إشکال فی لزوم الرجوع للسجدة، لأن محل الیقین باق {فهل یجب علیه إتیانهما لأنه إذا رجع إلی تدارک المعلوم یعود محل المشکوک أیضاً} فیکون بالنسبة إلی السجدة الثانیة من الشک فی محله المقتضی للإتیان {أو یجری بالنسبة إلی المشکوک حکم الشک بعد تجاوز المحل؟} فإذا عاد لم تجب إلاّ سجدة واحدة {وجهان، أوجههما الأول}، وهذا هو الذی اخترناه تبعاً لغیر واحد فی شرح المسألة السابعة عشر فراجع.

{والأحوط إعادة الصلاة أیضاً} لاحتمال بطلان الصلاة بزیادة السجدة العمدیة مما لم یکن تکلیفه، وهذا الحکم جار بالنسبة إلی کل شیئین علم بعدم أحدهما وشک فی الآخر، وکان تکلیفه الرجوع کما لا یخفی.

ثم إنه لو أتی بالمشکوک ثم علم بأنه کان آتیاً به، فإن کان رکناً بطلت صلاته

ص:291

السادسة والأربعون: إذا شک بین الثلاث والأربع مثلا وبعد السلام قبل الشروع فی صلاة الاحتیاط علم أنها کانت أربعا ثم عاد شکه، فهل یجب علیه صلاة الاحتیاط لعود الموجب وهو الشک، أو لا لسقوط التکلیف عنه حین العلم، والشک بعده شک بعد الفراغ، وجهان

کما لو ذهب إلی سجود ثم علم بترک القراءة وشک فی الرکوع، وقلنا بأن الهوی تجاوز عن الرکوع، وإن کان غیر رکن صحت، واحتاجت إلی سجدة السهو فیما فیه السهو.

المسألة {السادسة والأربعون: إذا شک بین الثلاث والأربع مثلا} وغیره من الشکوک الصحیحة المقتضیة لصلاة الاحتیاط {وبعد السلام قبل الشروع فی صلاء الاحتیاط علم أنها کان أربعاً} فلا تحتاج إلی صلاة الاحتیاط {ثم عاد شکه} علی النحو السابق، لا أنه حدث له شک جدید {فهل یجب علیه صلاة الاحتیاط لعود الموجب وهو الشک أو لا} یجب {لسقوط التکلیف عنه حین العلم} بعدم الوجوب {والشک بعده شک بعد الفراغ، وجهان} والأقرب الثانی لما ذکره المصنف من أن السبب قد زال، والشک الحادث شک بعد الفراغ، والقول بأن أدلة الشک بعد الفراغ لا تشمله _ کما فی المستمسک _ یحتاج إلی تأمل، إذ هو فی الحقیقة من مصادیق الشک بعد الفراغ، فإن مجرد سبق هذا الشک لا یبدل عنوانه، فهو مثل ما لو شک فی المحل ثم زال شکه، وبعد المحل عاد شکه، فهل یقال: إن أدلة الشک بعد المحل لا یشمله، أو شک قبل خروج الوقت ثم زال شکه، ثم عاد

ص:292

والأحوط الأول.

السابعة والأربعون: إذا دخل فی السجود من الرکعة الثانیة فشک فی رکوع هذه الرکعة وفی السجدتین من الأولی ففی البناء علی إتیانها من حیث إنه شک بعد تجاوز المحل

الشک بعد الوقت وهکذا.

والحاصل: إن فی المقام موضوعین، لکل واحد منهما حکم مستقل، ومهما تحقق أحد الموضوعین تبعه ذلک الحکم الخاص به.

ومما ذکرنا یظهر الإشکال فی التفصیل بین کون العود بنحو الشک الطاری فهو من الشک بعد الفراغ، أو بنحو الشک الساری فهو من الشک قبل الفراغ، وهذا هو الذی یظهر من الوالد حیث قال: والأقوی التفصیل بین عود الشک بسببه الأول فالأول أو تجدده بسبب آخر فالثانی. ((1))

{و} إن کان {الأحوط الأول} لما ذکر من احتمال عدم شمول قاعدة الفراغ له، وقد اختلف المعلقون، فابن العم وغیره وافقوا المصنف، والبروجردی والمستمسک قووا الثانی، والعراقی وبعض آخر فصلوا کما تقدم عن الوالد.

المسألة {السابعة والأربعون: إذا دخل فی السجود من الرکعة الثانیة فشک فی رکوع هذه الرکعة} التی هو فی سجودها {وفی السجدتین من الأولی، ففی البناء علی إتیانها من حیث إنه شک بعد تجاوز المحل} فإنه قد تجاوز محل

ص:293

أو الحکم بالبطلان، لأوله إلی الشک بین الواحدة والاثنتین، وجهان الأوجه الأول، وعلی هذا فلو فرض الشک بین الاثنتین والثلاث بعد إکمال السجدتین مع الشک فی رکوع الرکعة التی بیده وفی السجدتین من السابقة لا یرجع

السجدتین من الأولی ومحل الرکوع من هذه الرکعة {أو الحکم بالبطلان لأوله} أی رجوع مثل هذا الشک {إلی الشک بین الواحدة والاثنتین} لأنه إذا لم یسجد فی الأولی ولم یرکع فی الثانیة کان قیامه عبثا، فیکون بعد فی الرکعة الأولی وتعد هذه السجدة من الأولی، فهو شاک بین أنهما تحسبان من الأولی أو من الثانیة.

{وجهان، والأوجه الأول} لأنه من مصادیق الشک بعد تجاوز المحل، فإنه قد قام إلی الثانیة، وبذلک تجاوز محل السجدتین، ولذا لو شک فیها وهو قائم لم یکن یعتنی بذلک، کما أنه قد سجد فعلا، وبذلک تجاوز محل الرکوع، وهذا هو ظاهر الوالد وابن العم والعراقی والبروجردی وغیرهم من الساکتین علی المتن.

ومنه یظهر حال ما لو شک وهو راکع فی الثانیة فی کل من الرکوع والسجدتین من الأولی الذی أوله إلی الشک بین الواحدة والاثنتین أیضاً.

{وعلی هذا} الذی ذکرنا من عدم الاعتناء بهذا الشک لأنه من مصادیق الشک بعد المحل {فلو فرض الشک بین الاثنتین والثلاث بعد إکمال السجدتین مع الشک فی رکوع الرکعة التی بیده وفی السجدتین من} الرکعة {السابقة لا یرجع}

ص:294

إلی الشک بین الواحدة والاثنتین حتی تبطل الصلاة، بل هو من الشک بین الاثنتین والثلاث بعد الإکمال، نعم لو علم بترکهما مع الشک المذکور یرجع إلی الشک بین الواحدة والاثنتین لأنه عالم حینئذ باحتساب رکعتیه برکعة.

الثامنة والأربعون: لا یجری حکم کثیر الشک فی صورة العلم الإجمالی

شکه {إلی الشک بین الواحدة والاثنتین حتی تبطل الصلاة، بل هو من الشک بین الاثنتین والثلاث بعد الإکمال} الذی هو معیار الصحة، واحتاط الاصطهباناتی فی الفرعین بالإعادة أیضاً.

{نعم لو علم بترکهما} أی سجدتی الرکعة السابقة ورکوع هذه الرکعة {مع الشک المذکور} بین الاثنتین والثلاث {یرجع إلی الشک بین الواحدة والاثنتین} الموجب لبطلان الصلاة {لأنه عالم حینئذ باحتساب رکعتیه برکعة} فلا ثالثة فی البین، وإنما هو الشک بین الواحدة والاثنتین.

ومما ذکر یعرف ما لسائر الشکوک فإنه مع الشک فی السجدتین، والرکوع من الرکعة المتقدمة یکون الشک بحاله فی الرکعات، ومع العلم بالعدم یکون الشک من الشک السابق، فلو شک بین الثلاث والأربع وشک فی السجدتین من الرکعة والرکوع من هذه الرکعة بقی الشک بین الثلاث والأربع، وإن علم بفوتها کان من الشک بین الاثنتین والثلاث وهکذا.

المسألة {الثامنة والأربعون: لا یجری حکم کثیر الشک فی صورة العلم الإجمالی} فلو کثر شکه ولکن کان کل شک من شکوکه مقترناً بالعلم

ص:295

الإجمالی لم یجر علیه کثیر الشک، إذ أدلة کثرة الشک ظاهرة فی الشکوک البدویة، والحکم فی المقام تابع للعلم المردد فیما بین لا للشک حتی یرتفع بسبب کثرته وفیه تأمل، إذ الظاهر من أدلة کثیر الشک أنه من الشیطان، وأن اللازم عدم تعویده.

ومن الواضح أن کثرة الشک مهما کان بدویاً أو مقروناً بالعلم حالة طارئة علی الإنسان خلاف المتعارف، والاعتناء یوجب ازدیاده کما لا یخفی.

وعلیه فلا یبعد القول: بعدم الاعتناء به أیضاً، ألا تری أن من یشک فی کل صلاة عشرة شکوک فی خمسة علوم إجمالیة یصدق علیه أنه وسواسی وأنه یطیع الشیطان.

وإذ قلنا: بشمول الأدلة لمثله، کان اللازم تقیید الأحکام بغیر هذه الصورة، کما أن عدم الاعتناء بالشکوک البدویة إذا کثرت یوجب تقیید أدلة المحل وما أشبه.

ولوقیل: بأن أدلة کثرة الشک ظاهرة فی البدوی منه، فالمناط القطعی موجود فی المقام.

هذا کله لو أرید من المتن ما فرضناه، ولو أرید کثرة الشک باعتبار طرفی العلم الإجمالی فی من یکتفی بشکین فی تحقق الکثرة، أو باعتبار أطراف العلم فیما لو تعلق علم إجمالی واحد بأطراف ثلاثة أو أکثر فلا إشکال فی ترتیب آثار العلم.

وأما لو أراد الشک المقرون بالعلم الإجمالی بالنسبة إلی من کثر شکه البدوی کما هو الظاهر من قوله أخیراً: (کما فی غیر کثیر الشک) ففیه تأمل.

ص:296

فلو علم ترک أحد الشیئین إجمالاً من غیر تعیین، یجب علیه مراعاته وإن کان شاکا بالنسبة إلی کل منهما، کما لو علم حال القیام أنه إما ترک التشهد أو السجدة، أو علم إجمالا أنه إما ترک الرکوع أو القراءة وهکذا، أو علم بعد الدخول فی الرکوع أنه إما ترک سجدة واحدة أو تشهداً، فیعمل فی کل واحد من هذه الفروض حکم العلم الإجمالی المتعلق به کما فی غیر کثیر الشک.

التاسعة والأربعون: لو اعتقد أنه قرأ السورة مثلا وشک فی قراءة

وکیف کان {فلو علم ترک أحد الشیئین إجمالا من غیر تعیین} للمتروک {یجب علیه مراعاته} أی مراعاة العلم بالخروج عن الاشتغال الیقینی {وإن کان شاکاً بالنسبة إلی کل منهما} أو من الأطراف الثلاثة أو الأکثر فیما کان الشک له أطراف.

{کما لو علم حال القیام أنه إما ترک التشهد أو السجدة} أو أضاف إلی ذلک احتمال ترک الرکوع من الرکعة السابقة مثلاً {أو علم إجمالاً أنه إما ترک الرکوع أو القراءة وهکذا} بالنسبة إلی کل شک فی المحل أو بعد المحل {أو علم بعد الدخول فی الرکوع أنه ما ترک سجدة واحدة أو تشهداً} مضی وأتی بعد الصلاة بقضائهما {فیعمل فی کل واحد من هذه الفروض} وأشباهها {حکم العلم الإجمالی المتعلق به کما فی غیر کثیر الشک}، ولکنه لا یبعد عدم الاعتناء لوجود المناط، وإن نوقش فی شمول أدلة کثیر الشک له.

المسألة {التاسعة والأربعون: لو اعتقد أنه قرأ السورة مثلاً وشک فی قراءة

ص:297

الحمد فبنی أنه قرأه لتجاوز محله، ثم بعد الدخول فی القنوت تذکر أنه لم یقرأ السورة، فالظاهر وجوب قراءة الحمد أیضاً، لأن شکه الفعلی وإن کان بعد تجاوز المحل بالنسبة إلی الحمد إلاّ أنه هو الشک الأول الذی کان فی الواقع قبل تجاوز المحل، وحکمه الاعتناء به والعود إلی الإتیان بما شک فیه

الحمد فبنی أنه قرأه لتجاوز محله، ثم بعد الدخول فی القنوت تذکر أنه لم یقرأ السورة} فلم یکن قد تجاوز محل الحمد حین شک فی قراءتها {فالظاهر وجوب قراءة الحمد أیضاً} بمعنی أنه یرجع ویقرأ الحمد والسورة {لأن شکه الفعلی وإن کان بعد تجاوز المحل} إذ یتجاوز محل الحمد بعد الدخول فی القنوت ف_ {بالنسبة إلی الحمد} قد تجاوز المصلی مما یقتضی عدم الاعتناء بشکه فی الحمد {إلا أنه هو الشک الأول الذی کان فی الواقع قبل تجاوز المحل} للحمد {وحکمه الاعتناء به} أی بهذا الشک {والعود إلی الإتیان بما شک فیه}، لکن لا یخفی أن التجاوز لم یتحقق بالقنوت فی المقام، إذ هو لغو بسبب تقدمه علی السورة، فلا یتحقق التجاوز به.

وعلی هذا، فلو کان شکه حادثاً بالنسبة إلی الحمد بأن قنت ثم علم عدم السورة، ولما أراد الرجوع شک فی الحمد، کان مقتضی القاعدة الإتیان بها، لأنه شک قبل تجاوز المحل، وقد تقدمت نظیرة هذه المسألة فی السابق، وهذه المسألة جاریة فی کل مورد شک فی السابق بعد التجاوز الصوری عن اللاحق، بعد ما علم بعدم الإتیان باللاحق، کما علم بترک سجدة وهو فی التشهد، ولما أراد الرجوع شک

ص:298

الخمسون: إذا علم أنه إما ترک سجدة أو زاد رکوعاً، فالأحوط قضاء السجدة وسجدتا السهو ثم إعادة الصلاة، ولکن لا یبعد جواز الاکتفاء بالقضاء وسجدة السهو عملا بأصالة عدم الإتیان بالسجدة وعدم زیادة الرکوع

فی السجدة الأولی، فإنه یلزم علیه الإتیان بهما، أحدها لبقاء محلها الشکی، والثانیة للعلم بعدم الإتیان بها وهکذا.

المسألة {الخمسون: إذا علم أنه إما ترک سجدة أو زاد رکوعاً فالأحوط} أخذاً بمحتملات العلم الإجمالی {قضاء السجدة وسجدتا السهو} لاحتمال کون الخلل ترک السجدة {ثم إعادة الصلاة} لاحتمال کون الخلل زیادة الرکوع {ولکن لا یبعد} عند المصنف ومن سکت علیه ومنهم السیدان الوالد وابن العم {جواز الاکتفاء بالقضاء} للسجدة الواحدة {وسجدة السهو، عملاً بأصالة عدم الإتیان بالسجدة و} أصالة {عدم زیادة الرکوع}، لکن لا یخفی ما فی ذلک، إذ الأصلان یعارضان العلم الإجمالی فلا مجری لهما، ولذا قال السید جمال الکلبایکانی: الظاهر عدم جریان الأصلین وعدم جواز الاعتماد بهما، انتهی.

والقول: بأنه یعلم تفصیلا لزوم التکلیف بالسجدة إما لعدم الإتیان بها أو لبطلان الصلاة بزیادة الرکوع، وإذ تعلق العلم التفصیلی بأحد طرفی العلم الإجمالی انحل العلم، فالمصلی یعلم تفصیلا بأنه مکلف بالسجدة ولا یعلم بأنه مکلف بأصل الصلاة، فیجری البراءة عنها، قد مر فی بعض المباحث السابقة الإشکال فیه إذ علمه التفصیلی بتکلیفه بالسجدة لا یبرأ منه إلاّ إذا أتی بکلا احتمالیه من السجدة والإعادة

ص:299

الحادیة والخمسون: لو علم أنه إما ترک سجدة من الأولی أو زاد سجدة فی الثانیة، وجب علیه قضاء السجدة والإتیان بسجدتی السهو مرة واحدة بقصد ما فی الذمة، من کونهما للنقیصة أو

وإلا بقی الاشتغال بدون براءة یقینیة.

وقد مر الکلام فی شبه هذه المسألة فی المسألة الرابعة عشر، وقلنا: إن مقتضی القاعدة إعادة الصلاة فقط لتنجیز أحد طرفی العلم الإجمالی قبلا مما یوجب عدم تنجز العلم، لأن المکلف یعلم بتکلیفه بالصلاة فلا یحدث هذا العلم الجدید له تنجیزاً جدیداً، من قبیل وقوع النجس فی أحد الإناءین بعد أن علم بنجاسة أحدهما قبلا.

ومنه یظهر أن فتوی المنصف هنا منافیة لفتواه هناک، مع أن المسألتین من واد واحد، کما أن مما تقدم یظهر أن تفصیل بعض المعلقین بین کون الشک فی الأثناء أو بعد الفراغ محل تأمل.

نعم لو شک بهذا النحو وکان محل السجود باقیاً انحل العلم بجریان قاعدتی التجاوز بالنسبة إلی الرکوع، والشک فی المحل بالنسبة إلی السجود، فتأمل.

المسألة {الحادیة والخمسون: لو علم أنه إما ترک سجدة من الأولی أو زاد سجدة فی الثانیة} فإن لم نقل بوجوب سجود السهو لکل زیادة ونقیصة، کما لم نستبعد ذلک سابقاً کان الشک فی نقیصة السجدة من قبیل الشک البدوی الذی لا یوجب شیئاً، وإن قلنا بالوجوب {وجب علیه قضاء السجدة} لاحتمال النقیصة {والإتیان بسجدتی السهو مرة واحدة بقصد ما فی الذمة، من کونهما للنقیصة أو

ص:300

للزیادة.

الثانیة والخمسون: لو علم أنه إما ترک سجدة أو تشهداً، وجب الإتیان بقضائهما وسجدة السهو مرة.

الثالثة والخمسون: إذا شک فی أنه صلی المغرب والعشاء أم

للزیادة} أما احتمال کفایة قصد النقیصة فی سجود السهو فذلک مخالف للعلم الإجمالی.

نعم یجوز أن یأتی بالسجدة للسهو مرتین، کل مرة ینوی أحد الأمرین، کما أن احتمال الاکتفاء بسجود السهو فقط دون قضاء السجدة لأنه یعلم سجود السهو علیه علی کل تقدیر، فیکون الشک فی السجدة بدویاً لأنه من قبیل الأقل والأکثر الذی تجری البراءة بالنسبة إلی الأکثر فی مثله، محل نظر لما تحقق فی محله من أن ذلک مجری الاشتغال، وأنه مثلما لو علم بأنه مدین، إما ألف دینار إلی زید أو خمسمائة إلی عمرو، فإن إعطاء خمسمائة إلی کل واحد منهما لا یکفی فی برائة ذمته، وکما لو علم بأنه نذر إما صوم ثلاثة أیام فی رجب أو ستة أیام فی شعبان، فإنه لا یجزی أن یصوم فی کل شهر ثلاثة أیام بحجة کون المشکوک دائراً بین الأقل والأکثر وأن الأکثر مجری البراءة.

المسألة {الثانیة والخمسون: لو علم أنه إما ترک سجدة أو تشهداً وجب الإتیان بقضائهما وسجدة السهو مرة} مرددة بین الأمرین، فیما لو قلنا بأن سجدة السهو للتشهد المنسی کسائر سجدات السهو، أما لو قلنا بأنه یأتی بالتشهد بعد السجدتین، کما لم نستبعده سابقاً، نوی فی سجدة السهو کونها لترک السجدة.

المسألة {الثالثة والخمسون: إذا شک فی أنه صلی المغرب والعشاء أم لا،

ص:301

لا قبل أن ینتصف اللیل والمفروض أنه عالم بأنه لم یصل فی ذلک الیوم إلاّ ثلاث صلوات من دون العلم بتعیینها، فیحتمل أن یکون الصلاتان الباقیتان المغرب والعشاء، ویحتمل أن یکون آتیاً بهما ونسی اثنتین من صلوات النهار، وجب علیه الإتیان بالمغرب والعشاء فقط، لأن الشک بالنسبة إلی صلوات النهار بعد الوقت، وبالنسبة إلیهما فی وقتیهما، ولو علم أنه لم یصل فی ذلک الیوم إلاّ صلاتین أضاف إلی المغرب والعشاء قضاء ثنائیة

قبل أن ینتصف اللیل، والمفروض أنه عالم بأنه لم یصل فی ذلک الیوم إلاّ ثلاث صلوات من دون العلم بتعیینها، فیحتمل أن یکون الصلاتان الباقیتان المغرب والعشاء، ویحتمل أن یکون آتیاً بهما ونسی اثنتین من صلوات النهار} ویحتمل أن یکون آتیاً بأحدهما ونسی واحدة من صلاة النهار {وجب علیه الإتیان بالمغرب والعشاء فقط، لأن الشک بالنسبة إلی صلوات النهار بعد الوقت} فتجری قاعدة الشک بعد الوقت {وبالنسبة إلیهما فی وقتهما} فتکون القاعدة الاشتغال، وبهاتین القاعدتین ینحل العلم الإجمالی، لکن لا بد من تقیید ذلک بما إذا لم یحصل له هذا الشک، فی حین لم یبق إلاّ مقدار أربع رکعات الذی هو وقت مختص بالعشاء، وإلا کان مقتضی العلم الإجمالی أن یأتی بعد العشاء بمغرب وصبح ورباعیة مرددة بین الظهرین، لأنه یعلم بفوت واحدة من تلک الأربع.

{ولو علم أنه لم یصل فی ذلک الیوم إلاّ صلاتین أضاف إلی المغرب والعشاء} اللتین یأتی بهما فی وقتهما بقاعدة الاشتغال {قضاء ثنائیة} لاحتمال أن یکون الفائت

ص:302

ورباعیة وکذا إن علم أنه لم یصل إلاّ صلاة واحدة.

الرابعة والخمسون: إذا صلی الظهر والعصر ثم علم إجمالا أنه شک فی إحداهما بین الاثنتین والثلاث وبنی علی الثلاث ولا یدری أن الشک

الصبح {ورباعیة} مرددة بین الظهرین لاحتمال أن یکون الفائت أحدهما، ومن المعلوم أنه لو کانت إحدی الظهرین سفریة والأخری حضریة یأتی برباعیة وثنائیة مرددة بین الصبح والسفریة.

{وکذا إن علم أنه لم یصل إلا صلاة واحدة} فإنه یأتی بالمغرب والعشاء لوجود وقتهما، فتجری قاعدة الاشتغال بالنسبة إلیهما، ثم یأتی بثنائیة لاحتمال کون الفائت الصبح، ورباعیة مرددة لاحتمال کون الفائت إحدی الظهرین، لأنه لم یصل من الثلاث _ الصبح والظهرین _ إلاّ واحدة فبقیت علیه اثنتان.

هذا ولکن لا یخفی عدم کفایة اثنتین إلاّ إذا کانت سفریة حیث یأتی بالعنوان المردد بین الثلاث، أما إذا کانت حضریة فاللازم الإتیان بالثلاث الثنائیة ورباعیتین لاحتمال کون الفائتتین الظهرین.

ولذا علق علی قول المصنف من عثرت علیه من المعلقین کالوالد وابن العم والمستمسک والبروجردی والعراقی والاصفهانی والحجة وغیرهم.

ومما ذکر یعلم حال ما لوکانت إحدی الظهرین سفریة والأخری حضریة.

المسألة {الرابعة والخمسون: إذا صلی الظهر والعصر ثم علم إجمالا أنه شک فی إحداهما بین الاثنتین والثلاث وبنی علی الثلاث ولا یدری أن الشک

ص:303

المذکور فی أیهما کان، یحتاط بإتیان صلاة الاحتیاط وإعادة صلاة واحدة بقصد ما فی الذمة.

الخامسة والخمسون: إذا علم إجمالا أنه إما زاد قراءة أو نقصها یکفیه سجدتا السهو مرة

المذکور فی أیهما کان}، کان مقتضی العلم الإجمالی أن {یحتاط بإتیان صلاة الاحتیاط} تتمیماً للثانیة {وإعادة صلاة واحدة بقصد ما فی الذمة} حتی إذا کانت الناقصة الصلاة الأولی قامت مقامها، وهذا الاحتیاط بناءً علی ما تقدم سابقاً من قدح الفصل بین أصل الصلاة وصلاة الاحتیاط، وإلا کان الإتیان بالاحتیاط بقصد ما فی الذمة کافیاً، إذ لو کانت من الأولی لم یضر، ولو کانت من الثانیة اتصل بالأصل.

کما أن الظاهر کفایة قصد الأولی بما یأتی بعد صلاة الاحتیاط، إذ لو کانت الثانیة ناقصة فقد أتی بمکملها، ولو کانت الأولی ناقصة قامت المعادة مقامها إلاّ أن یحتمل قیام الثانیة مقام الأولی من باب «إنما هی أربع مکان أربع» فیکون قصد ما فی الذمة لرعایة الاحتمالین.

المسألة {الخامسة والخمسون: إذا علم إجمالاً أنه إما زاد قراءة أو نقصها یکفیه سجدتا السهو مرة} بناءً علی وجوبهما لکل زیادة ونقیصة، وقد عرفت النظر فیه سابقاً، والظاهر _ کما تقدم فی باب القراءة _ أن الزائد لا یعد قرآناً فی محله، ولا أن الواجب مطلق القراءة المنطبق علی الأکثر والأقل حتی یقال: بعد لزوم سجود السهو لزیادة القراءة، بناءً علی لزومها لکل زیادة، ویؤیده

ص:304

وکذا إذا علم أنه إما زاد التسبیحات الأربع أو نقصها.

السادسة والخمسون: إذا شک فی أنه هل ترک الجزء الفلانی عمداً أم لا؟ فمع بقاء محل الشک لا إشکال فی وجوب الإتیان به، وأما مع تجاوزه فهل تجری قاعدة الشک بعد التجاوز أم لا لأنصراف أخبارها عن هذه الصورة

ما دل علی لزوم سجدة السهو للقراءة فی مکان التسبیح، کما یؤید الفرع الثانی ما دل علی لزوم سجدة السهو للتسبیح فی مکان القراءة.

ثم إن کفایة سجدتی السهو فی المسألة، لعدم لزوم عنوان خاص لها فإنه لا دلیل علی لزوم قصد الزیادة والنقیصة، بل الأصل عدمه کما لا یخفی.

{وکذا إذا علم أنه إما زاد التسبیحات الأربع أو نقصها} لما تقدم، ومثله لو علم بأنه إما زاد القراءة أو نقص التسبیحات، من غیر فرق بین أن یکون طرفا العلم الإجمالی فی صلاة واحدة أو فی صلاتین، وذلک واضح.

المسألة {السادسة والخمسون: إذا شک فی أنه هل ترک الجزء الفلانی} کالسجدة الواحدة {عمداً أم لا} بأن کان لم یترکه، أوتر که سهواً {فمع بقاء محل الشک بأن لم یقم إلی الرکعة ولم یتشهد، فی مثال السجدة {لا إشکال فی وجوب الإتیان به} إذ قاعدة الشک فی المحل تقتضی ذلک.

{وأما مع تجاوزه فهل تجری قاعدة الشک بعد التجاوز} حتی لا یعتنی بما شک ویبنی علی صحة صلاته {أم لا} تجری القاعدة حتی إذا لم یأت بما ینافی الرجوع رجع، وإذا أتی بذلک بطلت واحتاجت إلی الإعادة، لأنه لا قاعدة مصححة للصلاة {لانصراف أخبارها} أی أخبار التجاوز {عن هذه الصورة} فإنها

ص:305

خصوصا بملاحظة قوله: «کان حین العمل أذکر» وجهان، والأحوط الإتیان ثم الإعادة

مختصة بصورة کون المکلف فی مقام إتیان المأمور به علی وجهه {خصوصاً بملاحظة قوله} (علیه السلام): فی بعض أخبار التجاوز {«کان حین العمل أذکر»((1))} مما ظاهره کون التجاوز یجری فی ما کان المکلف فی مقام الامتثال حتی یکون للأذکریة مدخلیة فی العمل، وإلا فلو لم یکن المکلف فی مقام الامتثال لا فرق بین الذکر وعدمه.

{وجهان} لا یبعد الأول لإطلاق الأدلة، وما فی بعضها من کونه «حین العمل أذکر» حکمة لا علة، خصوصاً وإن سائر الروایات لم تشتمل علی هذه الفقرة مما یبعد جداً تقییدها بهذه، وهذه تقریر للقاعدة العقلائیة، وهم _ کإطلاق الروایات _ لا یفرقون بین احتمال النقص والزیادة عمداً أو سهواً أو جهلاً.

ولذا قربنا فی (کتاب التقلید) صحة الأعمال السابقة التی لا یعلم المکلف أنها صدرت عن تقلیید صحیح أم لا، وإن کان فی أوائل بلوغه غیر مبال کما هو الغالب عند الناس.

{و} مع ذلک {الأحوط الإتیان} بالمتروک إن أمکن {ثم الإعادة} وإن لم یمکن جاء ببقیة الصلاة، ثم جاء بالمتروک المحتمل احتیاطاً ثم الإعادة _ إذا کان لذلک قضاء _ وإلاّ جاء بالبقیة ثم أعاد.

ومما تقدم یظهر حکم شقی المسألة، أعنی ما لو علم بالترک لکن لم یعلم هل الترک کان عمداً أم لا، وما لو شک بأنه هل صدر منه ترک عمدی أو لم یصدر

ص:306

السابعة والخمسون: إذا توضأ وصلی ثم علم أنه إما ترک جزءاً من وضوئه، أو رکناً فی صلاته، فالأحوط إعادة الوضوء ثم الصلاة

منه ترک أصلا.

المسألة {السابعة والخمسون: إذا توضأ وصلی ثم علم أنه إما ترک جزءاً من وضوئه أو رکناً فی صلاته} کأن علم أنه إما ترک مسح الرأس أو رکوع الصلاة مثلا، وکان ذلک الشک بعد الصلاة أو بعد فوت محل التدارک، لأنه إذا کان محل التدارک باقیاً جاء بالرکن وأجری قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الوضوء فینحل العلم الإجمالی بإجراء هاتین القاعدتین، کما تقدم نظیره فی بعض المسائل السابقة.

أما فی مفروض المتن {فالأحوط} وجوباً {إعادة الوضوء ثم الصلاة} للعلم الإجمالی، قال فی المستمسک: فی الفرض علم إجمالی وتفصیلی متولد منه، وعلم إجمالی وتفصیلی غیر متولد منه، بل هو عینه، فالأولان: العلم الإجمالی بترک جزء من الوضوء أو ترک رکن من الصلاة والعلم التفصیلی ببطلان الصلاة، والأخیران العلم الإجمالی بوجوب الصلاة مع الوضوء أو وجوب الصلاة وحدها، والعلم التفصیلی بوجوب الصلاة، والأولان وإن تولد أحدهما من الآخر إلاّ أنهما معاً لا أثر لهما لأنهما بالموضوع، والأخیران لهما الأثر لأنهما علم بالحکم، ولم یتولد أحدهما من الآخر فینحل إجمالهما بالتفصیلی کما فی سائر موارد الأقل والأکثر الارتباطیین علی التحقیق من کون وجوب الأکثر عین وجوب الأقل، ویرجع فی مورد الشک إلی الأصل الجاری فیه،

ص:307

ولکن لا یبعد جریان قاعدة الشک بعد الفراغ فی الوضوء لأنها لا تجری فی الصلاة حتی یحصل التعارض، وذلک للعلم ببطلان الصلاة علی کل حال

وهو فی المقام قاعدة الفراغ الجاریة فی الوضوء ((1))، انتهی.

أقول: المکلف علم بتوجه تکلیفین إلیه، هما الوضوء والصلاة، ولم یعلم الخروج عن عهدة أی منهما فاللازم أن یأتی بهما، وقاعدة الفراغ بالنسبة إلی الوضوء معارض بقاعدة الفراغ بالنسبة إلی الصلاة، والقول بعدم جریانها فی الصلاة للعلم ببطلانها، إما من جهة عدم الوضوء، وإما من جهة نقصان الرکن فیها، فلا تعارض قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الوضوء کما ذکره المصنف بقوله: {ولکن لا یبعد جریان قاعدة الشک بعد الفراغ فی الوضوء لأنها} أی قاعدة الفراغ {لا تجری فی الصلاة حتی یحصل التعارض} بین القاعدتین {وذلک} أی وجه عدم الجریان {للعلم ببطلان الصلاة علی کل حال} أی حالتی بطلان الوضوء وعدم الرکن للصلاة. منظور فیه، إما من جهة ما ذکره الوالد بقوله: لتأخر مرتبة هذا العلم عن التعارض ((2))، انتهی. ومن المعلوم أن العلم اللاحق لا یوجب انحلالا، کما لو علم بنجاسة أحد الإناءین ثم علم بنجاسة أحدهما مما لم یکن هذا العلم الثانی عین علمه الأول، وفی المقام علمه ببطلان الصلاة بعد مرتبة علمه ببطلان أحدهما.

وإما لما ذکره السید جمال الکلبایکانی بقوله: العلم التفصیلی ببطلان

ص:308

الثامنة والخمسون: لو کان مشغولاً بالتشهد أو بعد الفراغ منه، وشک فی أنه صلی رکعتین وأن التشهد فی محله، أو ثلاث رکعات وأنه فی غیر محله، یجری حکم الشک بین الاثنتین والثلاث، ولیس علیه سجدتا السهو لزیادة التشهد، لأنها غیر معلومة وإن کان الأحوط الإتیان بها أیضاً بعد صلاة الاحتیاط.

الصلاة مع صحة جریان الفراغ فی الوضوء ممنوع جداً، انتهی.

هذا، ولکن المسألة بعدُ محتاجة إلی التأمل.

المسألة {الثامنة والخمسون: لو کان مشغولاً بالتشهد أو بعد الفراغ منه، وشک فی أنه صلی رکعتین وأن التشهد فی محله} المقرر شرعاً له {أو ثلاث رکعات وأنه فی غیر محله، یجری حکم الشک بین الاثنتین والثلاث} لأن المقام من مصادیقه، فإنه شاک فعلاً فی أن ما بیده الثانیة أو الثالثة {ولیس علیه سجدتا السهو لزیادة التشهد لأنها غیر معلومة} إذ الحکم من الشارع بفرضها الثالثة لیس مثبته حجة.

{وإن کان الأحوط الإتیان بها أیضاً بعد صلاة الاحتیاط} وذلک لأن معنی قول الشارع: البناء علی الثلاث أن الأحکام الشرعیة المرتبة علی الثلاث مرتبة علیه، فکما أنه یأتی بالتشهد فی الرابعة البنائیة، کذلک لا یأتی بالتشهد فی الثالثة البنائیة، وإن أتی به فیها کان زیادة شرعیة، وإن لم تکن زیادة فی الواقع _ عند تصادف کونها الثانیة واقعاً _ ولا یخفی أن هذا إنما هو فیما لو قلنا بوجوبها لکل زیادة ونقیصة، وإلاّ فعدم لزومها واضح لا یخفی.

ص:309

التاسعة والخمسون: لو شک فی شی ء وقد دخل فی غیره الذی وقع فی غیر محله، کما لو شک فی السجدة من الرکعة الأولی أو الثالثة ودخل فی التشهد، أو شک فی السجدة من الرکعة الثانیة وقد قام قبل أن یتشهد، فالظاهر البناء علی الإتیان، وأن الغیر أعم من الذی وقع فی محله أو کان زیادة فی غیر المحل، ولکن الأحوط

المسألة {التاسعة والخمسون: لو شک فی شیء} من أفعال الصلاة {وقد دخل فی غیره الذی وقع} ذلک الغیر {فی غیر محله} المقرر شرعاً {کما لوشک فی السجدة من الرکعة الأولی أو الثالثة، ودخل فی التشهد} الذی أتی به اشتباهاً، إذ لا محل للتشهد فی الرکعة الأولی والثالثة {أو شک فی السجدة من الرکعة الثانیة وقد قام قبل أن یتشهد} فإن القیام وقع فی غیر محله، وهکذا لو شک فی القراءة أو التسبیح فی الرکعة الأولی أو الثالثة وقد قنت اشتباهاً {فالظاهر} البناء علی عدم الإتیان لأنه لا یصدق علیه التجاوز _ بناءً علی ما اخترناه من کفایة مطلق التجاوز فی جریان قاعدته _ کما أن أدلة الدخول فی الغیر منصرفة عن مثله، فإن ظاهرها الغیر الذی هو مربوط وفی محله، لا کل غیر، بناءً علی اعتبار الدخول فی الغیر.

ولذا أشکل علی المتن حیث استظهر {البناء علی الإتیان وأن الغیر أعم من الذی وقع فی محله أو کان زیادة فی غیر المحل} الوالد والعراقی والاصفهانی والبروجردی والاصطهباناتی وغیرهم من المعلقین.

نعم سکت ابن العم وبعض آخر علی المتن {ولکن الأحوط} عند المصنف

ص:310

مع ذلک إعادة الصلاة أیضاً.

الستون: لو بقی من الوقت أربع رکعات للعصر وعلیه صلاة الاحتیاط من جهة الشک فی الظهر فلا إشکال فی مزاحمتها للعصر ما دام یبقی لها من الوقت رکعة،

{مع ذلک} البناء علی الإتیان والاتمام و{إعادة الصلاة أیضاً} وقد تقدم شبه هذا فی المسألة السابعة عشر فراجع.

المسألة {الستون: لو بقی من الوقت أربع رکعات للعصر وعلیه صلاة الاحتیاط من جهة الشک فی الظهر، فلا إشکال فی مزاحمتها} أی صلاة الاحتیاط {للعصر} فإن کون الاحتیاط بقیة الظهر فی صورة نقص الظهر واقعاً مقتض لذلک، لکن المزاحمة {ما دام یبقی لها من الوقت رکعة} وربما أشکل علی ذلک بأن کون الوقت للعصر لا إشکال فیه، وکون الرکعة من الظهر غیر معلوم، إذ من المحتمل کونها نافلة، لتمام الظهر فی الواقع، والمحتمل لا یزاحم المقطوع.

وفیه: إن الشارع أوجب الاحتیاط، والاحتمال إنما هو بالنسبة إلی الواقع، فلا یضر ذلک بحتمیتها حتی لایتمکن الاحتیاط من مزاحمة ذی الوقت وهی العصر، ولذا تقدم النجاسة الاحتمالیة فی أطراف العلم الإجمالی علی الطاهرة المحتومة بالنسبة إلی الصلاة.

نعم من لا یری لزوم اتصال الاحتیاط بأصل الصلاة، کما تقدم نقله فی مبحث صلاة الاحتیاط، یلزم أن یقول بتقدیم العصر علی الاحتیاط.

ص:311

بل وکذا لو کان علیه قضاء السجدة أو التشهد، وأما لو کان علیه سجدتا السهو فهل یکون کذلک أو لا، وجهان من أنهما من متعلقات الظهر، ومن أن وجوبهما استقلالی ولیستا جزءاً أو شرطاً لصحة الظهر، ومراعاة الوقت للعصر أهم، فتقدم العصر ثم یؤتی بهما بعدها، ویحتمل التخییر

{بل وکذا لو کان علیه قضاء السجدة أو التشهد} لکونهما جزئین للصلاة، کما تقدم بحثه فی مسألة قضائهما.

ومما تقدم یعرف حال العلم الإجمالی بالنسبة إلیهما، بأن علم بلزوم أحدهما علیه، فإنه یلزم علیه تقدیمهما علی العصر.

{وأما لو کان علیه سجدتا السهو فهل یکون کذلک} فتقدمان علی العصر {أو لا} بل تقدم العصر علیهما ثم یؤتی بهما بعد الصلاة {وجهان من أنهما من متعلقات الظهر} فاللازم تقدیمهما علی العصر کسائر الأمور المربوطة بالظهر من صلاة الاحتیاط وقضاء التشهد والسجدة.

{ومن أن وجوبهما استقلالی ولیستا جزءاً أو شرطاً لصحة الظهر، ومراعاة الوقت للعصر أهم فتقدم العصر ثم یؤتی بهما بعدها} وهذا هو المتعین، کما اختاره ابن العم وبعض آخر من المعلقین، وقد تقدم فی مبحث سجدة السهو وجه ذلک، وأنهما إنما شرعتا للإرغام فقط.

{ویحتمل التخییر} لوجوب کل منهما، بلا دلیل علی أکثریة أهمیة إحداهما علی الأخری، لکن الوجه ما عرفت.

ص:312

الحادیة والستون: لو قرأ فی الصلاة شیئاً بتخیل أنه ذکر أو دعاء أو قرآن، ثم تبین أنه کلام الآدمی، فالأحوط سجدتا السهو، لکن الظاهر عدم وجوبهما لأنهما إنما تجبان عند السهو، ولیس المذکور من باب السهو، کما أن الظاهر عدم وجوبهما فی سبق اللسان إلی شی ء، وکذا إذا قرأ شیئاً غلطاً من جهة الأعراب

المسألة {الحادیة والستون: لو قرأ فی الصلاة شیئاً بتخیل أنه ذکر أو دعاء أو قرآن ثم تبین أنه کلام الآدمی فالأحوط سجدتا السهو}، لأنه کلام سهوی، فإن نسبة الکلام إلی السهو لا یفرق فیه أقسام السهو من کونه من باب سبق اللفظ أو ما فی المتن أو تکلم بظن الخروج من الصلاة أو ما أشبه، فإنه إذا کان سهو فی البین کفی فی تلوین الکلام بلون السهویة، فإن النتیجة تابعة لأخس المقدمتین، وعلی هذا یشمله أدلة سجدة السهو.

{لکن الظاهر} کما تقدم فی أول مبحث سجود السهو {عدم وجوبهما، لأنهما إنما تجبان عند السهو، ولیس المذکور من باب السهو} ولذا مال بعض إلی بطلان الصلاة.

{کما أن الظاهر عدم وجوبهما فی سبق اللسان إلی شیء} بأن أراد أن یتلفظ بشیء فسبق لسانه إلی شیء آخر، وهذا فی الحقیقة من مراتب السهو الذهنی أیضاً، فإن السهو قد یعرض آنامّا عند التلفظ، وإلا فاللسان لایتحرک إلاّ بالإرادة کما لا یخفی.

{وکذا إذا قرأ شیئاً غلطاً من جهة الإعراب} والبناء، کرفع «اسم» فی «بسم

ص:313

أو المادة ومخارج الحروف.

الثانیة والستون: لا یجب سجود السهو فی ما لو عکس الترتیب الواجب سهواً، کما إذا قدم السورة علی الحمد وتذکر فی الرکوع فإنه لم یزد شیئاً

الله» {أو المادة} کتبدیل (الصاد) بالسین، فی «الصمد» {ومخارج الحروف} الظاهر أنه عطف تفسیری، إذ المعتبر صدق الألفاظ ولا خصوصیة للمخارج، فاحتمال أن یراد بذلک عدم خروج الحرف عن مخرجه وإن صدق علیه اللفظ المخصوص بعید، وکذلک من هذا القبیل الغلط فی الهیئة، کما لو کسر راء «الرحمان» أو ما أشبه، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی الجملة فی أول سجود السهو فراجع.

ولو انعکس الأمر بأن زعم أنه کلام الآدمی فتعمده، ثم تبین أنه قرآن أو دعاء أو ذکر، فالظاهر عدم البطلان، إذ لا دلیل علی إبطال الإرادة فإن الصلاة لیست مثل الصوم فی قطعه بنیة القطع أو القاطع علی ما هو المشهور بین المتأخرین فیه، ولا یحتاج إلی سجدة سهو لأنه لیس أجنبیاً حتی یحتاج إلیه.

المسألة {الثانیة والستون: لا یجب سجود السهو فیما لو عکس الترتیب الواجب} لا عن عمد، أما لو کان عن عمد، کما لو قدم السورة علی الحمد عمداً فإنه من الزیادة العمدیة، ولذا قیده المصنف بقوله {سهواً} أما لو کان جهلاً قصوراً، أو نسیاناً بأن ظن تقدم السورة مثلا، فذلک لا شیء علیه لأنه لیس بمبطل لمکان حدیث «لا تعاد»، ولاموجب لسجدة السهو، لأنه لم یصدر عن سهو.

{کما إذا قدم السورة علی الحمد وتذکر فی الرکوع فإنه لم یزد شیئاً

ص:314

ولم ینقص وإن کان الأحوط الإتیان معه لاحتمال کونه من باب نقص السورة، بل مرة أخری لاحتمال کون السورة المقدمة علی الحمد من الزیادة.

الثالثة والستون: إذا وجب علیه قضاء السجدة المنسیة أو التشهد المنسی ثم أبطل صلاته أو انکشف بطلانها سقط وجوبه لأنه

ولم ینقص} والترتیب الناقص لیس بداخل فی مفهوم أدلة کل زیادة ونقیصة، وإنما قید بالتذکر فی الرکوع لأنه لو تذکر قبل ذلک لزم إعادة السورة تحصیلا للترتیب، وتجب سجدة السهو حینئذ لزیادة السورة قبل الحمد {وإن کان الأحوط الإتیان معه} أی مع العکس {لاحتمال کونه من باب نقص السورة} إذ لم یأت بها بعد الحمد {بل مرة أخری} بأن یأتی بسجدتی السهو مرتین {لاحتمال کون السورة المقدمة علی الحمد من الزیادة} لکن الظاهر عدم وجه معتد به لهذا الاحتیاط، فإن الزیادة والنقصیة موضوعان عرفیان، والعرف لا یری فی مثله زیادة ونقصاناً، فإنه مثل ما لو أمر المولی عبده أن یعطی کلا من الجالسین دیناراً بالترتیب من الأیمن إلی الأیسر، ثم اشتبه فقدم المتأخر وأخر المتقدم، لایقال: إنه زاد ونقص، بل یقال: إنه خالف الترتیب.

المسألة {الثالثة والستون: إذا وجب علیه قضاء السجدة المنسیة أو التشهد المنسی ثم أبطل صلاته} عمداً عصیاناً أو لا عن عصیان أو لا عن عمد {أو انکشف بطلانها} لا من رأس، إذ لا یجب علیه حینئذ أصلا، بل بعد وجوبهما، کما لو تبین انحرافه عن القبلة فی الأثناء بما یعتد به مما یوجب البطلان {سقط وجوبه لأنه

ص:315

إنما یجب فی الصلاة الصحیحة، وأما لو أوجد ما یوجب سجود السهو ثم أبطل صلاته فالأحوط إتیانه وإن کان الأقوی سقوط وجوبه أیضاً، وکذا إذا انکشف بطلان صلاته، وعلی هذا فإذا صلی ثم أعادها احتیاطا وجوباً أو ندباً وعلم بعد ذلک وجود سبب سجدتی السهو فی کل منهما یکفیه إتیانهما مرة واحدة،

إنما یجب} القضاء {فی الصلاة الصحیحة} لوضوح أن القضاء إنما هو للإلحاق بالصلاة وتتمیمها خروجاً عن عهدة ما وجب علیه من الصلاة، فإذا بطلت لم تکن هناک صلاة أصلا، ولیست المسألة مبنیة علی الصحیح والأعم کما لا یخفی.

{وأما لو أوجد ما یوجب سجود السهو} کما لو تکلم ناسیاً {ثم أبطل صلاته} أو بطلت {فالأحوط إتیانه} لأن تشریعه للإرغام بإنسائه الإنسان، وحیث حصل السبب لزم المسبب.

{وإن کان الإقوی سقوط وجوبه أیضاً} إذ الظاهر من الأدلة أن تشریعه فی الصلاة الصحیحة، وأنه من توابع الصلاة، فإذا لم تتحقق الصلاة لم یکن وجه لوجوبه.

{وکذا إذا انکشف بطلان صلاته} کما تقدم.

{وعلی هذا فإذا صلی ثم أعادها احتیاطاً وجوباً} کما فی أطراف العلم الإجمالی {أو ندباً} کما فی بعض أقسام الشک الذی لا دلیل له، وإنما ذکره الفقهاء علی مقتضی القواعد {وعلم بعد ذلک} الإتیان بالصلاة الاحتیاطیة {وجود سبب سجدتی السهو فی کل منهما، یکفیه إتیانهما مرة واحدة} لأن الصلاة الصحیحة واحدة

ص:316

وکذا إذا کان علیه فائتة مرددة بین صلاتین أو ثلاث مثلا، فاحتاط بإتیان صلاتین أو ثلاث صلوات ثم علم تحقق سبب السجود فی کل منها فإنه یکفیه الإتیان به مرة بقصد الفائتة الواقعیة، وإن کان الأحوط التکرار بعدد الصلوات.

الرابعة والستون: إذا شک فی أنه هل سجد سجدة واحدة أو اثنتین أو ثلاث، فإن لم یتجاوز محلها بنی علی واحدة

فلم یأت بسبب السجدة إلاّ مرة، والاشتباه فی أنه فی هذه الصلاة أو تلک.

نعم لو أتی بالسبب مرتین فی إحداهما فی الاحتیاط الوجوبی، أو أتی بالسبب مرتین فی الاحتیاط الندبی لزم التعدد فی سجدتی السهو، کما لا یخفی وجهه.

{وکذا إذا کان علیه فائتة مرددة بین صلاتین أو ثلاث مثلا} ونحوهما التردید بین الأکثر فی صورة تعدد فائتة علیه {فاحتاط بإتیان صلاتین أو ثلاث صلوات ثم علم تحقق سبب السجود فی کل منها فإنه یکفیه الإتیان به} أی سجود السهو {مرة} واحدة {بقصد الفائتة الواقعیة} إذ غیرها لم تجب حتی تجب سجدة السهو للسهو فیها {وإن کان الأحوط التکرار بعدد الصلوات} لاحتمال لزوم إرغام الشیطان بإیجاده السبب مطلقاً.

ومن ذلک تعرف حال ما أشیر إلیه من تعدد الفائتة واشتباهها فی ضمن صلوات، فإن اللازم الإتیان بسجدة السهو بعدد الفائتة احتیاطاً.

المسألة {الرابعة والستون: إذا شک فی أنه هل سجد سجدة واحدة أو اثنتین أو ثلاث، فإن لم یتجاوز محلها} بأن لم یقم ولم یتشهد {بنی علی واحدة} لأنه یشک

ص:317

وأتی بأخری، وإن تجاوز بنی علی الاثنتین ولا شی ء علیه، عملاً بأصالة عدم الزیادة، وأما إن علم أنه إما سجد واحدة أو ثلاثاً وجب علیه أخری ما لم یدخل فی الرکوع

فی أنه سجد السجدة الثانیة أم لا، وذلک مجری لقاعدة الشک فی المحل المقتضی لإتیان المشکوک {وأتی بأخری} ثم إن لم یتبین بعد ذلک شیء أو تبین المطابقة فیها، وإلا فإن تبین أن المأتی بها کانت الثانیة وجب سجدة السهو، وإن تبینت کونها الرابعة بطلت الصلاة واحتاجت إلی الإعادة {وإن تجاوز} المحل {بنی علی الاثنتین} لقاعدة التجاوز، وإن علم بعد ذلک النقصان، فإن دخل فی الرکوع قضی، وإن لم یدخل جلس وأتی بالثانیة {ولا شیء علیه عملاً بأصالة عدم الزیادة} علی الاثنتین، وأصالة عدم النقصان عنها، وقوله (عملا) عبارة أخری عن قاعدة التجاوز کما لا یخفی.

{وأما إن علم أنه إما سجد واحدة أو ثلاثاً} وقد تجاوز المحل بأن قام {وجب علیه أخری ما لم یدخل فی الرکوع} لأن الشیء الذی کان یرفع أصالة عدم السجدة فی سائر المقامات هو قاعدة التجاوز، ولا مساغ لها فی المقام، إذ الأصول والقواعد تتساقط فی أطراف العلم، فإن المکلف عالم بأنه إما یجب علیه الرجوع والإتیان بالسجدة الثانیة علی تقدیر النقیصة، وإما یجب علیه سجدة السهو بعد الصلاة علی تقدیر الزیادة، فعند التعارض لقاعدة التجاوز وأصالة عدم وجوب سجدة السهو، والتساقط یرجع المکلف إلی أن علیه امتثال سجدتین، ولا یعلم إلاّ بإحداهما، ولا نتمسک بأصالة عدم الإتیان بالثانیة، حتی لا یقال إن هذا الأصل معارض بقاعدة التجاوز فیتساقطان. لما

ص:318

وإلاّ قضاها بعد الصلاة وسجد للسهو.

تقرر فی الأصول من أن التعارض مسقط للأطراف، سواء کان تعارض أصل مع أصل أو مع أصلین.

ثم إن القول بلزوم التدارک ما لم یدخل فی الرکوع إنما هو فیما إذا قلنا بوجوب سجدة السهو لزیادة السجدة، وإلا جرت قاعدة التجاوز بلا معارض، ویکون تکلیفه المضی لوضوح أن العلم الإجمالی بأحد الأمرین من الزیادة أو النقیصة لم یحدث له تکلیفاً مقطوعاً، إذ لا أثر لطرف الزیادة فهو من قبیل أن یعلم أنه وقعت قطرة نجسة إما فی الإناء أو فی الکر، فإنه لم یعلم بحدوث تکلیف بالاجتناب فینحل العلم.

ثم إنه ربما یقال فی مفروض المتن ببطلان الصلاة، لأنه إذا رجع یعلم إجمالا إما بزیادة سجدتین لو کان المأتی به أولاً ثلاث سجدات، وإما بلزوم سجدة السهو للقیام فی محله إذا کان المأتی به أولاً سجدة واحدة _ بناءً علی لزوم سجدة السهو لکل زیادة _ وإذ یعلم بأحد التکلیفین وکان أحد الطرفین منجزاً سابقاً لمعلومیة الاشتغال بأصل الصلاة، انحل العلم بیقین تفصیلی بأصل الصلاة، وشک بدوی بلزوم سجدة السهو.

والجواب: إن مقتضی الاشتغال بالسجدة الثانیة الذی لا رافع له لزوم الإتیان بها، وبذلک ینحل العلم ویأتی بسجدتی السهو لزیادة القیام فی غیر محله {وإلا} بأن شک بین الواحدة والثلاث وقد دخل فی الرکوع {قضاها} أی السجدة الواحدة {بعد الصلاة وسجد للسهو} بمقتضی العلم الإجمالی بالنقیصة المقتضیة للقضاء وبالزیادة المقتضیة لسجدة السهو.

ص:319

الخامسة والستون: إذا ترک جزءاً من أجزاء الصلاة من جهة الجهل بوجوبه، أعاد الصلاة علی الأحوط وإن لم یکن من الأرکان، نعم لو کان الترک مع الجهل بوجوبه مستنداً إلی النسیان بأن کان بانیاً علی الإتیان به باعتقاد استحبابه فنسی وترکه فالظاهر عدم البطلان وعدم وجوب الإعادة إذا لم یکن من الأرکان.

المسألة {الخامسة والستون: إذا ترک جزءاً من أجزاء الصلاة من جهة الجهل بوجوبه أعاد الصلاة علی الأحوط} وجه الاحتیاط احتمال شمول إطلاق حدیث «لا تعاد» له کما تقدم فی أوائل مبحث الخلل، وقوله: {وإن لم یکن من الأرکان} عبارة عرفیة، وإلا فإن کان من الأرکان بطلت الصلاة، ولو قال: "فیما إذا لم یکن من الأرکان" لکان أجود.

{نعم لو کان الترک مع الجهل بوجوبه مستنداً إلی النسیان، بأن کان بانیاً علی الإتیان به باعتقاد استحبابه فنسی وترکه} ولم یکن رکناً کما هو المفروض {فالظاهر عدم البطلان} لأن الترک حینئذ یستند إلی النسیان لا إلی الجهل فیشمله أدلة الصحة مع النسیان.

نعم لو کان بحیث یستند الترک إلی الجهل لا إلی النسیان کغیر المبالی بالمستحب الذی إن کان علم وجوبه کان یبالی بحیث لا ینسی، جاء فیه الخلاف الذی أشیر إلیه فی بعض المباحث السابقة من أنه هل غیر المبالی مشمول لحدیث النسیان أم لا، مثلا ناسی الغصیبة غیر المبالی بها، حتی أنه فی وقت علمه أیضاً کان غیر معتن، هل یعذر لعموم أدلة النسیان، أم لا لانصرافها إلی المبالی؟ قولان: {وعدم وجوب الإعادة إذا لم یکن من الأرکان}.

ص:320

هذا تمام الکلام فیما یتعلق بمسائل الخلل حسب، ما ذکره المصنف (رحمه الله) وحیث أردنا اتباع المتن لم نوسع فی عرض سائر المسائل التی ربما بلغت المائتین، کما اقتصرنا علی البحث المتوسط من غیر عرض للآراء وتفاصیلها خوفاً من الخروج عن المقصود((1)).

ص:321

ص:322

یوم الجمعة وقد سبقک برکعة فأضف رکعة أخری واجهر فیها، وإن ادرکته یتشهد فصل أربعاً» ((1)).

وفی صحیحة عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ولیقعد قعدة بین الخطبتین ویجهر بالقراءة». ((2))

وصحیحة جمیل، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجماعة یوم الجمعة فی السفر؟ قال: «تصنعون کما تصنعون فی غیر یوم الجمعة فی الظهر، ولا یجهر الإمام إنما یجهر إذا کانت خطبة». ((3))

وقریب منه صحیحتا محمد بن مسلم ((4)).

إلی غیرها من الروایات المحمولة علی الاستحباب بقرائن:

الأولی: الإجماع والشهرة التی تقدم الکلام فیها.

الثانیة: إرداف الجمعة بالظهر الذی یستحب الجهر فیها، لقول الباقر (علیه السلام): «الرجل إذا صلی الجمعة أربع رکعات یجهر». ((5))

ومثله غیره، بضمیمة ما رواه جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن الجماعة یوم الجمعة فی السفر؟ فقال: «تصنعون کما تصنعون فی غیر یوم الجمعة،

ص:326

فی الظهر ولا یجهر الإمام فیها بالقراءة». فإن الجمع بین الدلیل یقتضی استحباب الجهر بالقراءة فی صلاة الظهر یوم الجمعة.

وحیث أردفت الجمعة بالظهر فی بعض الروایات یظهر منه استحباب الجهر فی الجمعة أیضاً، کصحیحة العرزمی المتقدم.

الثالثة: ظهور السنة فی الاستحباب فی خبر الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) قال: «اجهر بالقراءة فی صلاة الجمعة فإنها سنة». ((1))

الرابعة: صحیحة علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصلی من الفرائض ما یجهر به بالقراءة هل علیه أن لا یجهر؟ قال: «إن شاء جهر وإن شاء لم یفعل». ((2))

وقد تقدم الکلام حول هذا الحدیث فی مسألة الجهر بالقراءة فی الصبح والمغربین، ثم الظاهر إنه إن لحق بالإمام فی الثانیة أتی هو بالثانیة أیضاً جهراً، إن قلنا بوجوب الجهر فی الجمعة لإطلاق أدلة الجهر المتقدمة، ولا ینافیها ما ورد من حصر الجهر بالإمام.

مثل ما رواه علی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن رجل صلی العیدین وحده أو صلی الجمعة، هل یجهر فیهما بالقراءة؟ قال (علیه السلام): «لا یجهر

ص:327

إلا الإمام». إذ الظاهر من الحصر مقابل صلاة أربع رکعات ظهراً، لا مقابل الجمعة.

ص:328

فقال (علیه السلام): «بعد الزوال بقدم أو نحو ذلک إلاّ فی یوم الجمعة، وفی السفر فإن وقتها حین تزول الشمس». ((1))

وخبر محمد بن أبی عمیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة یوم الجمعة؟ فقال (علیه السلام): «نزل بها جبرئیل مضیقة إذا زالت الشمس فصلها». ((2))

وصحیحة ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یصلی الجمعة حین تزول الشمس قدر شراک ویخطب فی الظل الأول، فیقول جبرئیل: یا محمد قد زالت الشمس فانزل فصل» ((3))، إلی غیرها من الروایات.

أما القول الآخر فلم یعرف له مستند إلاّ ما رواه التهذیب، عن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا صلاة نصف النهار إلاّ یوم الجمعة» ((4))، وفی بعض النسخ: «إلاّ الجمعة»، وکلتا النسختین لا تدلان علی القول الآخر، إذ علی النسخة الأولی یحتمل أن یکون المراد أن صلاة الجمعة أول الظهر، بخلاف سائر الأیام، حیث إن أول الظهر یؤتی بالنافلة، وعلی النسخة الثانیة یحتمل أن یراد به ما أرید فی النسخة الأولی، ومع الاحتمال لا ظهور فی إرادة أن وقت الجمعة وقت قیام الشمس فوق الرأس قبل الزوال، وهنا بعض الروایات الواردة عن العامة لکن لا حجة فیها، فعن وکیع قال: شهدت الجمعة مع أبی بکر

ص:330

فکانت صلاته وخطبته قبل نصف النهار. ((1))

وفی خبر سلمة قال: کنا نصلی مع النبی (صلی الله علیه وآله) صلاة الجمعة ثم ننصرف، ولیس للحیطان فیء ((2)).

مع أن الثانیة لا دلالة فیها، إذ فی المدینة فی أیام الصیف لا یظهر فیء للحیطان بعد الزوال إلاّ بمدة، هذا مضافاً إلی النهی عن الصلاة قبل الزوال.

فعن إسماعیل بن عبد الخالق قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن وقت الصلاة، فجعل لکل صلاة وقتین إلاّ الجمعة فی السفر والحضر، فإنه قال: «وقتها إذا زالت الشمس وهی فیما سوی الجمعة لکل صلاة وقتان». وقال (علیه السلام): «إیاک أن تصلی قبل الزوال فو الله ما أبالی وقت العصر صلیتها أو قبل الزوال». ((3))

ص:331

الذی هو من حین ما تزول الشمس إلی أن یصیر ظل کل شیء مثله.

وفیه ما لا یخفی، إذ الشهرة لا تدل علی السیرة وهی بنفسها لیست بحجة، والإجماع بعد ثبوت ادعاء العلامة له مخدوش صغری وکبری، والثابت من النبی (صلی الله علیه وآله) أنه کان یصلیها کما کان یصلی الظهر أول الوقت، لا أنه (صلی الله علیه وآله) کان یمتد بها إلی مقدار أن یصیر ظل کل شیء مثله، والضیق لا یراد به الحقیقی المنافی لسماح الشرع، فلا یدور الأمر بین الضیق الحقیقی والتوسعة إلی مقدار الظل.

استدل للقول الثانی: بالروایات الکثیرة الدالة علی ضیق وقت الجمعة، کصحیحة زرارة: «فإن صلاة الجمعة من الأمر المضیق إنما لها وقت واحد حین تزول، ووقت العصر یوم الجمعة وقت الظهر فی سائر الأیام». ((1))

وخبر محمد بن أبی عمیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الصلاة یوم الجمعة؟ فقال (علیه السلام): «نزل بها جبرئیل مضیقة إذا زالت الشمس فصلها». قال: قلت: إذا زالت الشمس صلیت رکعتین ثم صلیتها؟ فقال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «أما أنا إذا زالت الشمس لم أبدأ بشیء قبل المکتوبة». ((2))

وخبر عبد الأعلی، قال أبو عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «إن من الأشیاء أشیاء مضیقة لیس تجری إلاّ علی وجه واحد، منها وقت الجمعة، لیس لها إلاّ وقت واحد حین تزول الشمس». ((3))

ص:333

وخبر الفضیل، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «من الأشیاء أشیاء موسعة وأشیاء مضیقة، فالصلاة مما وسع، تقدم مرة وتؤخر أخری، والجمعة مما ضیق فیها، فإن وقتها یوم الجمعة ساعة تزول، ووقت العصر فیها وقت الظهر فی غیرها». ((1))

وما رواه الصدوق، عن الباقر (علیه السلام) قال: «وقت صلاة الجمعة یوم الجمعة ساعة تزول الشمس، ووقتها فی السفر والحضر واحد وهو من المضیق، وصلاة العصر یوم الجمعة فی وقت الأولی فی سائر الأیام». ((2))

کما أنه یدل علی هذا القول أیضاً ما دل علی أن وقت الجمعة ساعة الزوال أو نحوه، کصحیحة ابن مسکان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «وقت صلاة الجمعة عند الزوال ووقت العصر یوم الجمعة وقت صلاة الظهر فی غیر یوم الجمعة». ((3))

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «وقت الجمعة زوال الشمس، ووقت الظهر فی السفر زوال الشمس، ووقت العصر یوم الجمعة فی الحضر نحواً من وقت الظهر فی غیر یوم الجمعة». ((4))

وقد تقدم فی روایة إسماعیل بن عبدالخالق، عن الصادق (علیه السلام): «فجعل لکل صلاة وقتین إلاّ الجمعة فی السفر والحضر، فإنه قال: وقتها إذا زالت الشمس»((5)).

ص:334

وصحیحة الحلبی: «وقت الجمعة زوال الشمس، ولما لم یسع الزوال للصلاة فزید مما بعد بقدر یسعها». ((1))

وموثقة الساباطی: «وقت صلاة الجمعة إذا زالت الشمس شراک أو نصف». ((2))

حیث إن ظاهره أن الشراک أو نصف کل الوقت لا أول الوقت، وربما یؤید هذا القول بأصالة الاحتیاط، وقاعدة الاشتغال، وإجماع المسلمین علی المبادرة إلیها عند الزوال.

نعم لا ینبغی الإشکال فی توسعة وقتها بمقدار أن یحضر المسلمون بعد النداء الذی هو مقتضی قوله تعالی:﴿إذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ﴾((3))، فإن المتعارف أن النداء هو الذی یحرک المسلمین للسعی.

وقد أورد علی هذا القول بمناقشات فی الروایات المذکورة، ذکرها المستند مع ردها، فمن شاء التفصیل فلیرجع إلیه.

استدل للقول الثالث: بأصالة بقاء الوقت، ولأنها بدل عن الظهر، فحالها فی الوقت حال المبدل منه، ویؤیده أن فی الروایات جعل حالها فی السفر والحضر واحداً، مع وضوح أن فی السفر الظهر، وهو ممتد وقته.

أما ما دل علی ضیق وقتها، وأن وقتها واحداً، فهو محمول علی الفضل، کما ورد مثل ذلک فی صلاة المغرب المحمول علی الفضل، ویرد علیه أن الأصل لا مجال به بعد ورد الدلیل، ودلیل البدلیة لا یقاوم الروایات السابقة، والظهر

ص:335

فی السفر والمغرب خرجا بالقرینة وإلا لقلنا بالضیق فیهما أیضاً فلا یحمل علیهما ما لا قرینة فیه وهو الجمعة.

واستدل للقول الرابع: بما دل علی أن وقت العصر فی یوم الجمعة هو وقت الظهر فی سائر الأیام، بضمیمة ما دل علی أن وقت الظهر فی سائر الأیام بعد قدمین أو بعد ذراع.

کصحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن وقت الظهر؟ فقال (علیه السلام): «ذراع من زوال الشمس، ووقت العصر ذراع من وقت الظهر، فذاک أربعة أقدام من زوال الشمس» إلی أن قال: «أتدری لم جعل الذراع والذراعان»؟ قلت: لم جعل؟ قال (علیه السلام): «لمکان النافلة، لک أن تتنفل من زوال الشمس إلی أن یمضی ذراع، فإذا بلغ فیئک ذراعاً من الزوال بدأت بالفریضة وترکت النافلة، وإذا بلغ فیئک ذراعین بدأت بالفریضة وترکت النافلة». ((1))

وفیه: إن التحدید بالذراع والقدمین تقریبی، فاللازم حمله علی الأخبار المتقدمة المستفیضة الدالة علی ضیق الوقت، مع أنه ینطبق الضیق علی القدمین غالباً إذا ما نودی إلیها بعد الزوال، وحضر الناس وأدی الإمام الخطبتین، ویؤیده التحدید بالشراک ونحوه.

واستدل للقول الخامس: بما رواه الصدوق مرسلاً، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «أول وقت الجمعة ساعه تزول الشمس إلی أن تمضی ساعة فحافظ

ص:336

علیها، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «لا یسأل الله عزوجل فیها عبد خیراً إلاّ أعطاه». ((1))

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی خبر الشیخ فی المصباح قال: «أول وقت الجمعة ساعة تزول الشمس إلی أن تمضی ساعة فحافظ علیها، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: لایسأل الله عزوجل فیها عبد خیراً إلاّ أعطاه الله». ((2))

وفیه: إن الساعة فی اللغة بمعنی الجزء من الزمان، لا الساعة النجومیة فهی اصطلاح بکلا معنییها المستویة والمعوجة فلا یحمل علیها الحدیثان، بل مقتضی الجمع بینهما وبین أخبار التضیق حملهما علی المعنی العرفی من الضیق. ومن ذلک کله تعرف أن الأقرب هو القول الثانی.

ص:337

صحة الوقوف بعد خروج الوقت فی عرفات والمشعر إلی غیر ذلک، ولذا قال الفقیه الهمدانی (رحمه الله): إن قصور الوقت عن أدائها کاشف عن عدم کونه مکلفا بها فی الواقع. ((1))

ویرد علی الثانی: إنه بطلان لا إبطال، إذ المشروط عدم عند عدم شرطه، وجواز فعلها خارج الوقت یحتاج إلی دلیل مفقود.

واستدل للثالث: بأن المرء متعبد بظنه، وباستصحاب الصحة، وفیه: إنه لا دلیل علی الأول، وقد عرفت الإشکال فی الثانی.

ثم لا یخفی أن الحکم واقعی، بمعنی أن المناط هو بقاء الوقت بقدر رکعة وعدم بقائه، فلا مدخلیة للعلم والظن والشک فی الحکم، کما هو مقتضی کل حکم، ما لم یدل دلیل علی مدخلیة أحدها فیه، فما یترائی من بعض من مدخلیة الظن کالمحقق حیث قال: وإن تیقن أو غلب علی ظنه أن الوقت لا یتسع لذلک فقد فاتت الجمعة ویصلی ظهراً ((2))، انتهی. لا بد وأن یراد به الظن طریقیاً لا موضوعیاً وإلاّ ورد علیه الإشکال المتقدم.

وعلی ما ذکرناه فلو قطع ببقاء الوقت وبعد الصلاة ظهر أنه لم یدرک رکعة من الوقت وجبت إعادتها ظهراً، ولو قطع بعدم بقاء الوقت ثم بعد الصلاة _ وقد تمشت منه القربة _ ظهر إدراک رکعة من الوقت صحت جمعةً، ولو دخل

ص:339

فی الصلاة بقصد الظهر، لزعمه عدم بقاء الوقت فظهر فی الأثناء البقاء، فالظاهر صحة إتمامها جمعة لأنهما حقیقة واحدة کالقصر والتمام، فهو من باب الخطأ فی التطبیق، ولو انعکس بأن دخل بقصد الجمعة ثم ظهر فی الأثناء عدم إدراک رکعة منها أتمها ظهراً لما ذکر.

ثم لا یخفی أن من یقول بأن آخر وقت الجمعة القدمان أو المثل أو آخر وقت الظهر فخروج الوقت عنده واضح، وعلیه تبنی الفروع المتقدمة، أما من یقول بأن أوله الزوال وآخره مقدار انتهاء الجمعة، فخروج الوقت عنده المقدار المتعارف من امتداد الجمعة، إذ هذا القائل یقول بعدم جواز إطالتها عن القدر المتعارف، کان یقرأ فی کل رکعة البقرة مثلا، أو یقنت بأبی حمزة الثمالی، أو یقول فی الرکوع والسجود ألف تسبیحة کبری مثلا.

کما أنه من الواضح عدم جواز تفویت بعض الوقت اختیاراً، ولو کان بمقدار السلام الأخیر، فمسألة کفایة إدراک الرکعة فی المقام، مثل مسألة إدراکها فی سائر الصلوات حکم وضعی، وقد تقدم بحث ذلک فی مسائل الیومیة.

ثم إنه لو شک فی أنه هل بقی الوقت أم لا، فالظاهر جریان استصحاب الوقت، کما ذکروا فی باب الفجر من الصیام وغیره، إذ أرکان الاستصحاب تام فیه، فاحتمال أنه من باب الشک فی المقتضی ولا یجری فیه الاستصحاب لا وجه له.

ص:340

عنهم _ وذلک لقوة النصوص الأولی، ومما تقدم یظهر أنه لو أدرک التشهد لم تنعقد جمعة.

نعم مقتضی أدلة إدراک الجماعة بإدراک التشهد _ کما تقدم فی باب الجماعة _ أنه یصح له أن ینوی الظهر ویکبر ویتشهد مع الإمام، فإذا فرغ الإمام قام وصلی أربعاً أو اثنتین إن کان مسافراً، وقد أدرک ثواب الجماعة.

ثم إن منتهی إدراک الإمام إدراکه فی رکوع الثانیة _ إذا أراد الجمعة _ علی المشهور، کما فی الجواهر وغیره، خلافاً للمحکی عن المفید والشیخ فی التهذیب والاستبصار والنهایة والقاضی وابن البراج، فاعتبروا إدراک تکبیر الرکوع فی إدراک الرکعة، وقد نوقش فی صحة النسبة إلی بعضهم، ومن العلامة قول ثالث وهو أنه اعتبر فی إدراک الرکعة ذکر المأموم قبل رفع الإمام رأسه، وقد تقدم فی بحث الجماعة عدم صحة کلا القولین، وذکرنا هناک أدلة الأقوال، وترجیح قول المشهور، ولا دلیل خاص فی المقام إلاّ بعض الروایات الدالة علی المشهور.

مثل ما رواه جعفر بن أحمد القمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أدرکت الإمام قبل أن یرکع الآخرة فقد أدرکت الصلاة، فإذا أدرکت بعد ما رفع رأسه فهی أربع رکعات بمنزلة الظهر»((1))، وخصوصیتها للذی أدرک الرکعة الأخیرة یضیف إلیها رکعة أخری، وقد تمت صلاته، ولا یعتبر بما فاته من سماع

ص:342

الخطبتین مکان الرکعتین، وسائر الصلاة إذا أدرک الرکعة الأخیرة یضیف إلیها ثلاث رکعات التی فاتته، وهذه الروایة تدل علی ما اختاروه فی الفرع السابق أیضاً.

بقی أمور:

الأول: إنه یجوز لمن خاف فوت الرکوع فی المقام _ ولو الرکوع الأول _ أن ینوی عن بُعد ویلتحق بالإمام ماشیاً، علی ما فصل فی مسائل الجماعة کما تقدم، لإطلاق الأدلة ووحدة المناط.

الثانی: إنه لو شک فی أنه هل أدرک الرکوع أم لا، فالحکم کما تقدم فی مسائل الجماعة.

الثالث: إنه لو شرع فی النافلة أو الفریضة وخاف فوت رکوع الإمام وجب إبطال الصلاة، بل الظاهر أنها باطلة بنفسها فی ما إذا قصد الظهر، إذ لا ظهر علیه، لکن إذا لم یخف فوت الرکوع فالظاهر عدم وجوب الإبطال، إذ لا دلیل علی وجوب الالتحاق بالجمعة من أولها.

الرابع: لو أدرک الرکعة الأولی مع الإمام دون الثانیة، کما لو مات الإمام أو حدث به حدث ولم یقم غیره مقامه أو صار مانع عن إتمام الجماعة کالحائل أو البعد إذا کانوا فی السفینتین أو ما أشبه ذلک، أتم الثانیة منفرداً، وذلک للمناط فیما إذا أدرک ثانیة الإمام، والظاهر أنه إذا حدث بالإمام حدث بعد أن رکع معه فی الأولی أو الثانیة أتمها جمعة، أما إذا حدث به حدث قبل أن یرکع بأن لم یدرک رکوعاً مع الإمام أتمها ظهراً، لأن ظاهر الدلیل کون الرکوع هو المعیار.

ص:343

الخامس: لو صلی مع الإمام الجمعة ثم تبین فسق الإمام أو کفره، فالظاهر الکفایة، لأن الجمعة هی الظهر _ کما تقدم _ فتشمله الأدلة السابقة فی باب الجماعة، ومنه یعلم جریان سائر ما ذکر هناک جریانه فی هذا المقام أیضاً.

السادس: لو صلی الإمام بحیث أدرک رکعة من الوقت، وجاء المأموم فی الثانیة التی هی خارج الوقت، فهل یقتدی بالثانیة أم لا، احتمالان، من دلیل «من أدرک»، ومن أنه خارج الوقت، ولکن الأول أقرب لما ذکره الفقیه (رحمه الله) بقوله: إن اشتراط إدراک الوقت إنما هو بالنسبة إلی أصل الجمعة، لا بالنسبة إلی المأموم المسبوق، بل السیرة بالنسبة إلیه قاضیة بعد مراعاته إلاّ ما هو وظیفته من حیث إدراکه للجماعة وعدمه، بل لو عولنا فی إثبات التوقیت علی الأخبار المزبورة الظاهرة فی أن وقت الجمعة هو أول الوقت لا یبعد أیضاً دعوی کونها مسوقة لبیان وقت صلاة الجمعة من حیث هی علی سبیل الإجمال، فیشکل استفادة الإطلاق علی وجه یتناول المأموم المسبوق الذی یتم صلاته فرادی، فیرجع حینئذ بالنسبة إلیه إلی ما یقتضیه الأصل من عدم الاشتراط((1))، انتهی.

السابع: لو صلی الظهر مع اجتماع شرائط الجمعة _ حسب علمه _ فإن مشت منه القربة صحت، إذا ظهر بعد ذلک عدم اجتماع الشرائط، لأنه لم یکن مکلفاً بالجمعة واقعاً وإن زعم ذلک، ومنه یظهر وجه الإشکال فی کلام المستند((2)) حیث قال بالبطلان، وعلله بکونه _ أی الظهر _ منهیاً عنه فیعیده

ص:344

ثانیاً، إذ حسب الواقع لم یکن الظهر منهیاً عنه، والزعم لا یؤثر فی الواقع.

الثامن: إذا اقتدی بالإمام بزعم أنه جمعة فبان ظهراً، أو بالعکس، فالظاهر صحة الصلاة، لأنه من الخطأ فی التطبیق، مع ما عرفت من وحدة حقیقتهما.

التاسع: یصح اقتداء الظهر أو غیره من الصلوات التی یجوز فیها الجماعة بجمعة الإمام، لإطلاق أدلة الجماعة، أما اقتداء الجمعة بظهر الإمام فلا إشکال فی عدم صحته إذا کان من أول الأمر لانصراف أدلة الاقتداء فی الجمعة عن ذلک.

أما إذا کان أثناء الصلاة، کما إذا کان أحد المأمومین یصلی ظهره بجمعة الإمام ثم حدث بالإمام حدث فقدمه الإمام أو المأمومون، فهل یصح ذلک من جهة إطلاق أدلة ما لو حدث أم لا، لأن الجمعة لها آداب خاصة، ولا یأتی بها الإمام؟ احتمالان، وإن کان الأول غیر بعید لما تقدم من وحدة حقیقة الجمعة والظهر، والأحوط البقاء مقتدیاً مع الإتیان بتکلیف المنفرد.

ص:345

الجعفریه للجواد وإشعار کلام الذکری.

الخامس: التوقف والتردد، کما عن ظاهر الإرشاد والقواعد وصلاة التذکرة وجهاده، وظاهر الأردبیلی والتونی.

السادس: إنها محرمة، وهو المحکی عن إرشاد المفید والسید فی بعض کتبه والشیخ فی الجمل والحلّی والدیلمی وابن حمزة والقاضی والعلامة فی المنتهی والفاضل الهندی وبعض آخر.

استدل للقول الأول، وهو الوجوب العینی، بجملة من الأدلة:

الأول: الکتاب الکریم، حیث قال سبحانه:﴿إذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إلی ذِکْرِ اللَّهِ﴾((1))، فإن إطلاقها شامل إذا کان الإمام حاضراً أو غالباً، عین فی حال حضوره انساناً أو لم یعین، وفیه: بعد الغض عن جملة من الإشکالات التی ذکروها لعدم دلالة الآیة، أنها علی فرض إطلاقها وتمامیة دلالتها مقیدة بما دل علی اشتراطها بالإمام العادل، کما سیأتی فی أدلة القول بعدم الوجوب العینی.

أما الاستدلال بقوله تعالی: ﴿حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطی ﴾((2))، وقوله تعالی: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُلْهِکُمْ أَمْوالُکُمْ وَلا أَوْلادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَمَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ﴾((3))، وقوله تعالی: ﴿وَإذا رَأَوْا تِجارَةً أو

ص:347

لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها وَتَرَکُوکَ قائِماً﴾((1)) الآیة. ففیه: ما لا یخفی، إذ لا دلالة فی شیء منهما علی وجوبها، وإذا استدل لذلک ببعض الروایات فالازم الکلام فیها لا فی الآیة.

الثانی: الروایات التی ادعی تواترها، بل أنهاها بعضهم إلی مائتی حدیث، کصحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «فرض الله علی الناس من الجمعة إلی الجمعة خمساً وثلاثین صلاةً، منها صلاة واحدة فرضها الله عزوجل فی جماعة وهی الجمعة، ووضعها عن تسعة عن الصغیر والکبیر والمجنون والمسافر والعبد والمرأة والمریض والأعمی ومن کان علی رأس فرسخین».((2))

وفیه: إنه لا إشکال فی وجوبها، وإنما الکلام فی اشتراطها بالإمام أو نصبه، فهو مثل أن یقول الجهاد واجب علی کل إنسان إلاّ من استثنی، فإنه لا ینافی اشتراطه بشرائط خاصة.

إن قلت: إنه إذا لم تکن واجبة فی حالة الغیبة لزم تخصیص الأکثر.

قلت: أولا: لا نقول بعدم الوجوب، بل نقول بالوجوب التخییری.

وثانیاً: إن زمان غیبة الإمام بالنسبة إلی زمان حضوره شیء یسیر، کما یظهر لمن راجع روایات حکومة الأئمة (علیهم السلام) بعد الظهور.

وثالثاً: إن عدم الحکم لعدم الشرط لا یسمی تخصیصاً للأکثر، فهو مثل أن یقال صلاة الزلزلة واجبة علی کل أحد، فإن عدم اتفاقها فی بلاد کثیرة حتی أنها

ص:348

أکثر من البلاد التی تتفق فیها لا یوجب إشکالاً علی إطلاق دلیل وجوبها.

ومما ذکرنا ظهر ضعف الاستشهاد للوجوب العینی بالأخبار الأخر، فإن ذکر المطلقات فی قبال دلیل الاشتراط من قبیل التمسک بإطلاقات أدلة الجماعة فی قبال دلیل اشتراط عدالة الإمام، کصحیحة أبی بصیر ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «من ترک الجمعة ثلاث جمع متوالیات طبع الله علی قبله» ((1)).

وصحیحة زرارة، قال أبو جعفر (علیه السلام): «الجمعة واجبة علی من إن صلی الغداة فی أهله أدرک الجمعة، وکان رسول الله (صلی الله علیه وآله) إنما یصلی العصر فی وقت الظهر فی سائر الأیام کی إذا قضوا الصلاة مع رسول الله (صلی الله علیه وآله) رجعوا إلی رحالهم قبل اللیل، وذلک سنة إلی یوم القیامة». ((2))

وصحیحة منصور، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یجمع القوم یوم الجمعة إذا کانوا خمسة فما زاد، فإن کانوا أقل من خمسة فلا جمعة لهم»((3))، «والجمعة واجبة علی کل أحد لا یعذر الناس فیها إلا خمسة: المرأة والمملوک والمسافر والمریض والصبی». ((4))

وفی خطبة الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): «والجمعة واجبة علی کل مؤمن إلاّ علی الصبی». ((5))

ص:349

والنبوی (صلی الله علیه وآله): «الجمعة حق واجب علی کل مسلم إلاّ أربعة». ((1))

والآخر عنه (صلی الله علیه وآله): «من ترک ثلاث جمع منها ونابها طبع الله علی قلبه». ((2))

والآخر عنه (صلی الله علیه وآله): «من ترک ثلاث جمع متعمداً من غیر علة طبع الله علی قلبه بختام النفاق». ((3))

والآخر عنه (صلی الله علیه وآله): «لینتهین أقوام عن ردعهم الجمعات أو لیختمن الله علی قلوبهم ثم لیکونن من الغافلین». ((4))

والآخر عنه (صلی الله علیه وآله): «إن الله فرض علیکم الجمعة، فمن ترکها فی حیاتی أو بعد موتی استخفافاً بها أو جحوداً لها فلا جمع الله شمله، ولا بارک له فی أمره، ألا ولا صلاة له، ألا ولا زکاة له، ألا ولا حج له، ألا ولا صوم له، ألا ولا وتر له حتی یتوب». ((5))

وحسن ابن مسلم أو صحیحه، عن أبی جعفر (علیه السلام): «إن الله أکرم بالجمعة المؤمنین، فسنها رسول الله (صلی الله علیه وآله) بشارة لهم وتوبیخاً للمنافقین، ولا ینبغی ترکها، فمن ترکها متعمداً فلا صلاة له». ((6)) إلی غیرها من الروایات التی

ص:350

بهذه المضامین، وقد تعرض بعض الفقهاء إلی جواب جملة من هذه الروایات، روایة روایة، وتضعیف سند البعض مما لا حاجة إلی الإطالة بعد ما عرفت من أن هذه مطلقات لا تنافی الدلیل المقید، ویؤیده أن الأئمة (علیهم السلام) _ غیر من کان بیدهم الحکم ولا أصحابهم کما یظهر من التواریخ وغیرها _ لم یصلوها مع أنهم هم القائلون لجملة من هذه الروایات والناقلون لها، والقول بأنهم کانوا فی تقیة غیر تام، فإنهم فعلوا أشد من ذلک تقیة خفیة، أو فی فترات تخفیف الضغط، فهل سب الخلفاء وتحلیل المتعتین ونحوهما أقل تقیة من صلاة الجمعة، خصوصاً إذا أراد الإمام (علیه السلام) أن یصلیها مع أربعة فی داره، ولو کان لبان بلا إشکال، فالقول بالوجوب العینی فی غایة الضعف.

وإذ قد عرفت عدم الوجوب العینی فاعلم أنه قال فی المستند: انتفاء الوجوب العینی مختار کل من شرط فی وجوبه أو جوازه الإمام أو نائبه أو جعله منصب الإمام، ومنهم العمانی والمفید فی الإرشاد والشیخ فی الخلاف والمبسوط والنهایة والمصباح والتبیان والسید فی الناصریات فی المسألة الحادیة عشرة والمائة والمیافارقیات والفقه الملکی والدیلمی فی المراسم ورسالته والقاضی والکفعمی والوسیلة والسرائر والغنیة والمجمع والجامع والمعتبر والشرائع والنافع والموجز وشرحه للصیمری والمنتهی والذکرة والتحریر والإرشاد والقواعد والنهایة والمختلف والإیضاح والمهذب والتنقیح والذکری والنکت والدروس والبیان واللمعة والروض والروضة وشرح القواعد للمحقق الثانی، وجماعة من المتأخرین منهم المحقق الخونساری ووالده والشیخ البهائی (رحمه الله) وسلطان العلماء والمدقق الشیروانی والخلیل والتستری

ص:351

والرفیع والجیلانی والهندی والتونی والکاظمی، ووالدی أخیراً، وأکثر مشایخنا ومعاصرینا، وهو ظاهر الکراجکی بل هو ظاهر الشیخین الجلیلین الصدوق والکلینی، بل مذهب کافة القدماء ظاهراً ((1))، إلی آخر کلامه (قدس سره).

ثم إن القائل بعدم الوجوب العینی استدل لذلک بأمور:

الأول: الأصل.

الثانی: الإجماع، وقد نقل المستند خمسة أو ستة وعشرین من دعاوی الإجماع علیه، قال: وقد عد بعضهم أزید من أربعین دعوی علیه _ إلی أن قال: _ اطباق علمائنا علی ترکه إلی زمن الشهید الثانی (رحمه الله) مع تمکنهم من الإتیان به فی کثیر من الأزمنة، کأزمنة الصفاریة والدیالمة وسلاطین المغول سیما الجایتو وما بعده وأزامنته إلی مظفر، بل فی کثیر من الأمکنة مطلقاً، کسبزوار وقم والحلة، إلی آخر کلامه (رحمه الله).((2))

الثالث: الأخبار وهذا هو العمدة، إذ الأصل لو تم لم یکن له مجال مع وجود الدلیل، والإجماع ممکن المناقشة، لا من حیث الصغری فحسب، بل من جهة الکبری أیضاً، حیث إنه محتمل الاستناد، ومثله لیس بحجة کما قرر فی محله.

والأخبار الدالة علی اشتراط الإمام العادل أقسام:

الأول: الأخبار المستفیضة الدالة علی وجوب السعی إلی الجمعة علی من کان

ص:352

منها إلی فرسخین، وعدم الوجوب علی من زاد علی ذلک، من أنه لا مزاحمة بین جمعتین إذا کان بینهما ثلاثة أمیال.

مثل صحیحة زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «الجمعة واجبة علی من إن صلی الغداة فی أهله أدرک الجمعة».((1))

وخبر الفضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام): «إنما وجبت الجمعة علی من یکون علی فرسخین لا أکثر».((2))

وصحیحة ابن مسلم، عن الصادق (علیه السلام): «تجب علی من کان منها علی فرسخین، فإن زاد علی ذلک فلیس علیه شیء». ((3))

إلی غیرها، فإنه لو جاز عقدها بلا إذن من الإمام لم یجب علی من بعد السعی إلیها، بل جاز أن یقیموها هم عندهم إذا کان بعدهم أزید من ثلاثة أمیال، بل لم تکن حکمة لعدم جواز عقدها لمن کان علی أقل من ثلاثة أمیال من الجمعة، فکانت مثل الجماعة یعقدها کل جماعة فی مسجدهم ومحلهم.

هذا مضافاً إلی أنه لو کانت تعقد بدون الإذن لم تکن ساقطة عمن کان منها علی أزید من فرسخین، بل کان الواجب أن یعقدوها عندهم، فدلالة هاتین الطائفتین من الأخبار بعد ضم بعضها إلی بعض من ثلاثة وجوه.

ومما ذکرنا یعلم وجه الاستدلال لهذا الشرط _ أی شرط الإمام العادل

ص:353

ونائبه _ بالأخبار الدالة علی عدم الجمعة علی أهل القری، مثل روایة حفص، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) قال: «لیس علی أهل القری جمعة ولا خروج فی العیدین». ((1))

ومثل الروایات الدالة علی أن الجمعة علی أهل الأمصار، کروایة طلحة بن زید، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «لا جمعة إلاّ فی مصر تقام فیه الحدود». ((2))

وعن جعفر بن أحمد القمی، عن الصادق (علیه السلام) مثله ((3)). إلی غیرهما.

ولا یخفی أن ذکر مصر وارد مورد الغالب فلا اعتبار بمفهومه.

الثانی: الأخبار التی تشترط وجوب الجمعة بوجود من یخطب، کصحیحة الفضل بن عبد الملک، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إذا کان قوم فی قریة صلوا الجمعة أربع رکعات، فإن کان لهم من یخطب بهم جمعوا إذا کانوا خمس نفر، وإنما جعلت رکعتین لمکان الخطبتین» ((4)).

وصحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن الناس فی قریة هل یصلون الجمعة جماعة؟ قال: «نعم یصلون أربعاً إذا لم یکن من یخطب» ((5))، فإنه لا یراد به من یعرف الخطبة، إذ لو کانت الجمعة واجبة لزم تعلم الخطبة،

ص:354

فإنها سهلة فی غایة السهولة، کما سیأتی الکلام فیها لا تزید علی سطر واحد، وهل من الممکن أن لا یکون فی القریة إنسان یعرف الحطبة، والحال أن فیها رجل عادل صالح لأن یکون إمام جماعة، فلا بد إذاً أن یراد بمن یخطب الشخص المعین لذلک، ولیس هو إلاّ منصوب الإمام (علیه السلام).

الثالث: ما دل علی اشتراط الجمعة بمن یجمع بالناس، کموثقة ابن بکیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن قوم فی قریة لیس لهم من یجمع بهم، أیصلون الظهر یوم الجمعة فی جماعة؟ قال: «نعم إذا لم یخافوا». ((1))

وتقریب الاستدلال کما تقدم، إذ لو لم یکن «من یجمع» إنساناً خاصاً، لماذا لم یصل إمامهم الذی یریدون الجماعة معه الجمعة.

الرابع: الروایات الدالة علی اشتراط الجمعة بالإمام، وفی بعضها بالإمام العادل، الظاهرین فی إمام الأصل أو نائبه، کما سیأتی وجه هذا الظهور.

مثل ما رواه فضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام) قال: «فإن قال قائل فلم صارت صلاة الجمعة إذا کانت مع الإمام رکعتین، وإذا کانت بغیر إمام رکعتین ورکعتین، قیل لعلل شتی:

منها: إن الناس یتخطون إلی الجمعة من بُعد، فأحب الله عزوجل أن یخفف عنهم لموضع التعب الذی صاروا إلیه.

ومنها: إن الإمام یحبسهم للخطبة وهم منتظرون للصلاة ومن انتظر الصلاة

ص:355

فهو فی الصلاة فی حکم التمام.

ومنها: إن الصلاة مع الإمام أتم وأکمل لعلمه وفقهه وعدله وفضله.

ومنها: إن الجمعة عید وصلاة العید رکعتین ولم تقصر لمکان الخطبتین، فإن قال: فلم جعل الخطبة؟ قیل لأن الجمعة مشهد عام فأراد أن یکون للأمیر (کما فی العلل) للإمام (کما فی العیون) سبب إلی موعظتهم وترغیبهم فی الطاعة وترهیبهم من المعصیة وتوقیفهم علی ما أراد من مصلحة دینهم ودنیاهم ویخبرهم بما ورد علیهم من الآفات من الأحوال التی لهم فیها المضرة والمنفعة ولا یکون الصائر فی الصلاة، بل منفصلاً ولیس بفاعل غیره ممن یؤم الناس فی غیر یوم الجمعة، فإن قال: فلم جعلت خطبتان، قیل: لأن بکون واحد للثناء علی الله تعالی والتمجید والتقدیس لله عزوجل، والأخری للحوائج والإعذار والإنذار والدعاء وما یرید أن یعلّمهم من أمره ونهیه وما فیه الصلاح والفساد». ((1))

وموثقة سماعة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الصلاة یوم الجمعة؟ فقال: «أما مع الإمام فرکعتان، وأما لمن صلی وحده فهی أربع رکعات وإن صلوا جماعة». ((2))

وموثقته الأخری، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة یوم الجمعة؟ فقال: «أما مع الإمام فرکعتان، وأما مع من صلی وحده فهی أربع

ص:356

رکعات بمنزلة الظهر یعنی إذا کان إمام یخطب، فإن لم یکن إمام یخطب فهی أربع رکعات، وإن صلوا جماعة» ((1)).

ومثلها مرسلة الکافی. ((2))

وفی صحیحة محمد، عن أناس فی قریة هل یصلون الجمعة جماعة؟ قال: «نعم یصلونها أربعاً إذا لم یکن من یخطب». ((3))

وروایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «أتی رسول الله (صلی الله علیه وآله) بخمس وثلاثین صلاة فی کل سبعة أیام، منها صلاة لا یسع أحداً أن یتخلف عنها إلاّ خمسة: المرأة، والصبی، والمسافر، والمریض، والمملوک، یعنی وهی فی صلاة الجمعة مع الإمام العدل». ((4))

وروایة الغوالی، عن جابر بن عبد الله الأنصاری، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فی یوم من أیام الجمعة علی المنبر: «إن الله فرض علیکم الجمعة» إلی أن قال: «فمن ترکها فی حیاتی وبعد وفاتی مع إمام عادل فلا جمع الله شمله». ((5))

وروایة أحمد بن جعفر القمی، عن الباقر (علیه السلام)، أنه قال: «صلاة یوم الجمعة فریضة، والاجتماع إلیها فریضة مع الإمام». ((6))

ص:357

وروایة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «تجب الجمعة علی من کان منها علی فرسخین، ومعنی ذلک إذا کان إمام عادل». ((1))

وروایة الدعائم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «تجب الجمعة علی من کان منها علی فرسخین إذا کان الإمام عدلا» ((2)). إلی غیرها من الروایات.

وجه الظهور فی هذه الروایات:

أما روایة ابن شاذان فهی ظاهرة فی أن الجمعة من شئون الإمام الآمر الناهی الذی بیده الأمور، کما یظهر من فقراتها، ومن المعلوم أن هذه الأمور لیست مربوطة بکل إمام جماعة، فاللازم أن یکون هو أو نائبه، لأن نائبه أیضاً قائم مقامه فی الأمور المذکورة فی الروایة، خصوصاً علی نسخة «الأمیر» بدل «الإمام».

وأما الموثقتان والمرسلة والصحیحة فظاهرها، بل صریحها أن إمام الجماعة غیر إمام الجمعة.

وأما سائر الروایات، فإن المنصرف من الإمام أو الإمام العدل فیها إمام الأصل، کما عن العلامة والتونی والخونساری وغیرهم، فإن غیره یقید بإمام المسجد، وإمام الجماعة، وإمام البلد، وإمام الحاج وغیرها، ولذا لو حکی عن زمان الحضور فقیل جاء الإمام، وقال الإمام، وحارب الإمام، وقتل الإمام، لم یتبادر إلاّ المعصوم (علیه السلام)، واستشهد لهذا التبادر فی المستند بجملة من الروایات:

ص:358

کروایة ابن سیابة: «وعلی الإمام أن یخرج المحبسین فی الدَین یوم الجمعة إلی الجمعة، ویوم العید إلی العید، ویرسل معهم، فإذا قضوا الصلاة ردهم إلی السجن». ((1))

وروایة الرقی: «إن الحجة لا یقوم لله علی خلقه إلاّ بإمام حتی _ حی: خ ل _ یعرف». ((2))

وروایة إسحاق: «إن الأرض لا تخلو إلاّ وفیها إمام». ((3))

وصحیحة ابن أبی العلاء: یکون الارض لیس فیها إمام؟ قال (علیه السلام): «لا». ((4))

وروایه أبی حمزه: «لو بقیت الأرض بغیر إمام لساخت». ((5))

وروایة أبی هراسة: «لو أن الإمام رفع من الأرض ساعة لماجت بأهلها». ((6))

وروایة یونس: «لو لم یکن فی الأرض إلاّ اثنان لکان الإمام أحدهما». ((7))

وفی الحدیث المشهور: «من مات ولم یعرف إمام زمانه». ((8))

وفی روایة الباقر (علیه السلام)، فیمن قتل ناصباً غضباً الله تعالی؟ قال (علیه السلام): «أما هؤلاء فلیقتلونه، ولو رفع إلی إمام عادل ظاهر لم یقتله». ((9))

ص:359

وعن الصادق (علیه السلام) فی امرأة قتلت من قصدها بحرام: «أنه لیس علیها شیء، وإن قدمت إلی إمام عادل أهدر دمه». ((1))

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فی باب قتال أهل البغی أنه قال: «إن خرجوا علی إمام عادل فقاتلوهم، وإن خرجوا علی إمام جابر فلا تقاتلوهم». ((2))

وفی باب حد السرقة، قال (علیه السلام): «إذا سرق السارق من البیدر من إمام جائر فلا قطع علیه، فإذا کان من إمام عادل علیه القتل». ((3))

وعن الباقر (علیه السلام): «من دان الله بعبادة یجهد فیها نفسه بلا إمام عادل فهو غیر مقبول». ((4))

وفی ثواب زیارة الحسین (علیه السلام): «من أتی الحسین (علیه السلام) عارفاً بحقه» إلی قوله:  «عشرین حجة مقبولة، وعمرة مع نبی مرسل أو إمام عادل». ((5))

وفی روایة أبی بصیر: «إن الله أجل وأعظم من أن یترک الأرض بغیر إمام عادل». ((6))

الخامس: ما دل علی أن الذی یقیم الجمعة هو الإمام المجری للحد، کقوله (علیه السلام) فی صحیحة محمد: «تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین، ولا یجب علی أقل منهم، الإمام وقاضیه، والمدعی حقاً، والمدعی علیه، والشاهدان، والذی یضرب الحد بین یدی الإمام». ((7))

ص:360

أقول: فإن المصر غالباً فیه هؤلاء السبعة، إما إمام الأصل أو نائبه.

السادس: ما دل علی أن الجمعة من مناصب الإمام، کخبر الدعائم، عن علی (علیه السلام) قال: «لا یصلح الحکم ولا الحدود ولا الجمعة إلاّ بإمام، أو من یقیمه الإمام». ((1))

وروایة الاشعثیات: «إن الجمعة والحکومة لإمام المسلمین». ((2))

وروایة ابن عصفور، مرسلاً عنهم (علیهم السلام): «إن الجمعة لنا والجماعة لشیعتنا». ((3))

وما روی عنهم (علیهم السلام): «لنا الخمس، ولنا الأنفال، ولنا الجمعة، ولنا صفو المال». ((4))

والنبوی (صلی الله علیه وآله): «أربع إلی الولاة: الفیء، والحدود، والجمعة، والصدقات». ((5))

والنبوی (صلی الله علیه وآله) الآخر: «إن الجمعة والحکومة لإمام المسلمین». ((6))

وفی الصحیفة السجادیة فی دعاء الجمعة وثانی العیدین: «اللهم إن هذا المقام لخلفائک وأصفیائک ومواضع أمنائک فی الدرجة الرفعیة التی اختصصتهم

ص:361

بها قد ابتزوها وأنت المقدر لذلک» إلی أن قال: «حتی عاد صفوتک وخلفائک مغلوبین مقهورین مبتزین یرون حکمک مبدلا». ((1))

وفی روایة الجعفریات، عن علی (علیه السلام) قال: «العشرة إذا کان علیهم أمیر یقیم الحدود فقد وجبت علیهم الجمعة والتشریق». ((2))

أقول: الظاهر أن المراد بالتشریق صلاة عید الاضحی، أو صلاة العیدین. فإن هذه الروایات صریحة أو شبه صریحة فی کون الجمعة من مناصب إمام الأصل.

السابع: ما روی عنهم (علیهم السلام): «إن فی کل جمعة وعید یتجدد حزن لآل محمد (صلوات الله علیهم أجمعین) إنهم یرون حقهم فی ید غیرهم»((3))، وجه الدلالة أنه لو لم تکن صلاة الجمعة منصباً لهم (علیهم السلام) فأی حق لهم (علیهم السلام) فی هذا الیوم لهم لیس فی سائر الأیام، وکذا النسبة إلی العیدین.

الثامن: صحیحة زرارة، قال: «حثنا أبو عبد الله (علیه السلام) علی صلاة الجمعة حتی ظننت أنه یرید أن نأتیه، فقلت: نغدو علیک؟ فقال: «لا إنما عنیت عندکم». ((4))

وموثقة عبد الملک، عن الباقر (علیه السلام) قال (علیه السلام): «مثلک یهلک ولم یصل فریضة فرضها الله تعالی». فقلت: کیف أصنع؟ قال: «صلوا جماعة

ص:362

یعنی صلاة الجمعة». ((1))

وجه الدلالة فی الروایتین من وجوه:

منها: إن الظاهر من الخبرین أن زرارة وعبد الملک وهما من فقهاء أصحاب الإمام (علیه السلام) لم یکونا یصلیان الجمعة، وهل یعقل أن تکون واجبة عیناً وهی تخفلا علی مثلهما.

ومنها: قوله «حثنا» فإنه ظاهر فی کون الشیء مندوباً، وإلا لم یحتج إلی الحث، بل کان الإمام یقول له هی واجبة.

ومنها: إشعار قوله «ظننت» بکونها من مناصب الإمام (علیه السلام)، وإلا لم یکن وجه لهذا الظن، أتری أنه لو حث عالم الناس علی صلاة الجماعة ظنوا بأنه یرید أن یکون إمامهم.

ومنها: إشعار الروایة علی أن الإمام (علیه السلام) لم یکن یصلیها بنفسه، وهذا یدل علی أنها من وظائف الإمام المبسوط الید، ولذا لم یرد أن الأئمة التسعة (علیهم السلام) صلوها، ولو صلوها لوصل إلینا، بل لم یدل دلیل علی أن الحسنین (علیهما السلام) صلوها، إلاّ فی مدة بسط ید الإمام الحسن (علیه السلام)، وکذلک لم یصلها معاصری الغیبة الصغری من العلماء مع أنهم کانوا وکلاء الإمام أو متصلین به (علیه السلام) بواسطة الوکلاء، ولم یکن عصر التقیة کما هو واضح، بل إن التقیة لم تکن تقتضی ترک الصلاة.

التاسع: ما دل علی أن للإمام ترخیص الناس فی ترک الجمعة، فإنه یدل علی أنها من حقه (علیه السلام)، کخبر إسحاق بن عمار، عن جعفر (علیه السلام)،

ص:363

عن أبیه (علیه السلام): «إن علی بن أبی طالب (علیه السلام) کان یقول: إذا اجتمع عیدان للناس فی یوم واحد فإنه ینبغی للإمام أن یقول للناس فی خطبته الأولی إنه قد اجتمع لکم عیدان فأنا أصلیهما جمیعاً، فمن کان مکانه قاصیاً فأحب أن ینصرف فقد أذنت له» ((1))، فإنه إذا کانت الجمعة واجبة عیناً لم یکن له وجه، بالإضافة إلی أنه کان بالإمکان أن یصلی القاصی فی محله.

وخبر سلمة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «اجتمع عیدان علی عهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) فخطب الناس فقال: هذا یوم اجتمع فیه عیدان، فمن أحب أن یجمع معنا فلیفعل، ومن لم یفعل فإن له رخصته یعنی من کان متنحیاً». ((2))

وخبر الحلبی، إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الفطر والأضحی إذا اجتمعا فی یوم الجمعة؟ فقال (علیه السلام): «اجتمعا فی زمان علی (علیه السلام) فقال (علیه السلام): من شاء أن یأتی الجمعة فلیأت، ومن قعد فلا یضره ولیصل الظهر، وخطب خطبتین جمع فیهما خطبة العید وخطبة الجمعة». ((3))

العاشر: ما دل علی التخییر بین أن یصلی الجمعة أو لا یصلیها، مثل ما رواه الکافی((4)) والتهذیب، عن عمر بن حنظلة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): القنوت یوم الجمعة؟ فقال (علیه السلام): «أنت رسولی إلیهم فی هذا، إذا صلیتم فی

ص:364

جماعة ففی الرکعة الأولی، وإذا صلیتم وحداناً، ففی الرکعة الثانیة قبل الرکوع» ((1))، فإن المراد بوحداناً أعم من الجماعة ظهراً، فکأنه اعتبر بدون الإمام وحداناً، فإذا لم یکن التخییر لم یکن وجه لمثل هذا الکلام.

لکن لا یخفی ما فی هذه الاستدلال.

نعم یدل علی ذلک ما یأتی من روایة المصباح والأمالی، وإذ قد عرفت أن الجمعة لیست واجبة عیناً، فالظاهر أنها واجبة تخییراً، خلافاً لمن قال بتحریمها _ کما تقدم فی القول السادس _ ویدل علیه جملة من الروایات المتقدمة:

مثل صحیحة زرارة، وموثقة عبد الملک، وروایة عمر بن حنظلة، وروایة مصباح المتهجد: «إنی لأحب للرجل أن لا یخرج من الدنیا حتی یتمتع ولو مرة وأن یصلی الجمعة فی جماعة»((2))، ورواه الصدوق فی الأمالی بزیادة «ولو مرة» بعد «فی جماعة».

أما استدلال مصباح الفقیه لذلک بصحیحة زرارة: «فإذا اجتمع سبعة ولم یخافوا أمهم بعضهم»((3))، وبالصحیحتین الدالتین علی جواز إقامتها لأهل القریة التی فیها جمع من المسلمین إذا کان لهم من یخطب بهم، باستظهار أن المراد بمن یخطب من شأنه الخطبة، لا من کان منصوباً من قبل الولی لذلک، وذلک لعدم تعارف النصب من قبل الأئمة (علیهم السلام)، وعدم العبرة بنصب غیرهم.

ففیه: إن الصحیحة تقید بروایات اشتراط الإمام العادل فهی من المطلقات، وقد عرفت أن المراد بمن

ص:365

یخطب المنصوب، والإمام (علیه السلام) فی مقام بیان الحکم علی نحو القضیة الحقیقة فلا ربط لکلامه (علیه السلام) بما هو موجود فی الخارج.

ومنه یظهر الإشکال فی استدلال آخرین بمرسلة الکافی، وموثقة سماعة وصحیحته التی تقدمت، حیث إن فی أولیهما عن صلاة الجمعة، فقال (علیه السلام): «أما مع الإمام فرکعتان، وأما مع من یصلی وحده فهی أربع رکعات»((1))، وفی ثانیتهما: «أما مع الإمام فرکعتان، وأما من یصلی وحده فهی أربع رکعات» ((2))، وفی ثالثتهما: «فمن صلی بقوم یوم الجمعة أی فی غیر جماعة فلیصلها أربعاً کالظهر فی سائر الأیام». ((3))

وجه الإشکال ما تقدم من أن التردید لبیان القسمین وحکمهما، لا لبیان التخییر، فهو مثل أن یقول من صام شهر رمضان فکذا ومن لم یصم فکذا، هذا مع الغض من أن الموثقة لوجود قوله (علیه السلام): «یخطب» والضمیمة لوجود قوله (علیه السلام): «مع الإمام فمن صلی بقوم یوم الجمعة أی فی غیر جماعة» دلیل علی اشتراط الجمعة بوجود الخطیب وإمام خاص، فهما من روایات الاشتراط لا روایات التخییر.

ثم إن القائل بالتحریم أشکل علی الروایات الثالثة التی ذکرناها دلیلاً علی التخییر بأن قوله (علیه السلام): «إنما عنیت عندکم» وقوله: «صلوا جماعة» إذن لهما، ولا إشکال فی وجوب الجمعة مع إذن الإمام (علیه السلام)، وبأن قوله فی روایة المصباح «الجمعة» لم یعلم أن المراد بها الجمعة المعهودة، بل یحتمل

ص:366

أن یراد بها «الظهر». وفی الکل ما لا یخفی، کون الجملتین إذناً خلاف الظاهر، والمنصرف من «الجمعة» الجمعة المعهودة لا الظهر ولا الأعم ولا أنها مجملة.

بقی أمران:

الأول: هل أن الجمعة أفضل أو الظهر، الظاهر الثانی، وذلک لترک الأئمة (علیهم السلام) ومعاصریهم ومعاصری الغیبة الصغری لها، مع أنهم لم یکونوا فی تقیة _ کما تقدم _ ومن المستبعد جداً التزامهم بترک الأفضل ترکا مطلقا، وصحیحة زرارة وموثقة عبد الملک لا تدلان علی أزید مما دل علیه خبر مصباح المتهجد، فلا دلالة فیهما علی الأفضلیة.

ومما ذکرنا یظهر أن قول جمع بأفضلیة الجمعة مطلقاً، أو بتساویهما مع الظهر، خلاف ظاهر الدلیل، وکأنه لذلک جرت سیرة الفقهاء المراجع منذ عصر الغیبة إلی الیوم علی الترک إلاّ ما ینقل عن نادر منهم، حیث کانوا یقیمونها.

وبذلک ظهر أنه لا وجه للاحتیاط بالجمع بین الظهر والجمعة، إلاّ عند من یری وجوب الجمعة أو تحریمها حیث تحقق فی محله أن الاحتیاط لا ینافی ظاهر الدلیل الدال علی وجوب أو تحریم أحد الأمرین لأنه حسن فی غیر محتمل التحریم الذاتی، وفی غیر المقطوع بعدم کونه مشروعاً، فلا احتیاط فی أن یصلی الأنسان الظهر ثلاث رکع مثلا، أما إذا دل الدلیل علی القصر فی سفر مع عدم القطع بعدم مشروعیة التمام کان الاحتیاط أن یأتی بالتمام بالإضافة إلی القصر.

الثانی: الظاهر عدم اشتراط الفقیه فی مقیم الجمعة، لإطلاق أدلة الجمعة، وأدلة التخییر، بالنسبة إلی حال عدم بسط ید الإمام لغیبته أو غیرهما، کما أنه

ص:367

لایشترط الفقاهة فی من ینصبه الإمام (علیه السلام) فی حال حضوره وبسط یده، وکأن توهم اشتراط الفقاهة من جهة أن الفقیه نائب، فکما أنه نائب عنه (علیه السلام) فی أخذ المال وسائر الشؤون فهو نائب فی إقامة الجمعة.

وفیه: إن کونه نائباً لا یلازم ذلک بعد إطلاق الدلیل، وفرق بین أخذ الفقیه المال وبین قیامه بالجمعة، فإن المنوب عنه (علیه السلام) کان یأخذ المال ولا یقیم الجمعة، کما تقدم فی أنهم من السجاد إلی المهدی (علیهم السلام) لم یدل دلیل علی إقامتهم ولو کانوا أقاموها لبان وکان من أوضح الأمور.

ولا یبعد وجوب إقامة الجمعة إذا کان الفقیه مبسوط الید، بأن کان بیده الحکم لشمول الأدلة المطلقة حنیئذ له.

ولا یخفی أن الکلام فی هذا الشرط _ أی اشتراط الجمعة بالإمام العادل أو من نصبه _ طویل جداً، وقد أفرد جمع من الفقهاء ذکره فی رسالته مستقلة، منهم الوالد (رحمه الله) فمن شاء التفصیل فلیرجع إلی المفصلات، وقد اکتفینا نحن هنا بالإلماع إلی رؤوس المواضیع، والله المستعان.

ص:368

ذکرنا ظهر حکم لو حدث الحدث ونحوه قبل الرکوع، بل الحکم فیه أوضح، إذ احتمال إتمامها جمعة بدون الشرط أضعف من احتماله فی ما لوکان الحدث ونحوه بعد الدخول فی الرکوع.

ثم إنه لو علم المأموم تبدل الإمام بدل نیته من الإمام الأول إلی الإمام الثانی، أما إذا لم یعلم وکان قصده من الخطأ فی التطبیق کما هو الغالب، صحت صلاته، وإلا فإن کان قصده من التقیید أشکل ذلک، وکان من قبیل ما لو أحدث الإمام ولم یعلم وأتمها جمعة.

ص:370

الجمعة أربع رکعات، فإن کان لهم من یخطب بهم جمعوا إذا کانوا خمسة نفر». ((1))

وصحیحة منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یجمع القوم لیوم الجمعة إذا کانوا خمسة فما زاد، وإن کانوا أقل فلا جمعة لهم». ((2))

وخبر أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا تکون جماعة بأقل من خمسة». ((3))

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «یجمع القوم یوم الجمعة إذا کانوا خمسة فصاعداً، فإن کانوا أقل من خمسة فلا جمعة علیهم». ((4))

وروایة الفضل: «فإن کان لهم من یخطب بهم جمعوا إذا کانوا خمسة نفر». ((5))

وروایة ابن مسلم، حیث قال (صلی الله علیه وآله): «إذا اجتمع خمسة أحدهم الإمام فلهم أن یجمعوا». ((6)) إلی غیر ذلک.

الثانیة: ما دلت علی أنها علی سبعة، کصحیحة عمر بن یزید: «إذا کانوا سبعة یوم الجمعة فلیصلوا فی جماعة». ((7))

وصحیحة محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): «تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین، ولا تجب علی أقل منهم». ((8))

ص:372

وصحیحة زرارة، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): علی من تجب الجمعة؟ فقال (علیه السلام): «علی سبعة نفر من المسلمین، ولا جمعة لأقل من خمسة أحدهم الإمام». ((1))

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «فی صلاة العیدین إذا کان القوم خمسة أو سبعة فإنهم یجمعون الصلاة کما یصنعون یوم الجمعة». ((2))

وخبر أبی العباس، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أدنی ما یجزی فی الجمعة سبعة أو خمسة أدناه». ((3))

وخبر جعفر بن أحمد، عن الباقر (علیه السلام) قال: «تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین ولا تجب علی أقل منهم»((4))، فإنه لو کان الواجب علی خمسة لم یکن وجه لذکر السبعة، بل قد رأیت فی بعض الروایات شبه التصریح بعدم الوجوب علی الخمسة.

ومنه یعلم أن الستة حالها حال الخمسة أیضاً.

ثم الظاهر أنه إن نقص العدد فی أثناء الخطبة ثم عادوا قبل الصلاة وجبت لحصول العدد المطلوب، والنقصان فی أثناء الخطبة غیر ضار بعد شمول الإطلاقات للمقام، والقول بأنه یجب وجودهم من أول الخطبة إلی آخرها لما دل علی أن الخطبتین بمنزلة الرکعتین، غیر تام إذ هذا من باب التشبیه لا الحقیقة بلا إشکال ولاخلاف، فالمرجع إطلاق ما دل علی أن الصلاة واجبة إذا حصل العدد.

ص:373

نعم لو نقص العدد ولم یرجع سقطت الجمعة، لعدم توفر الشرط بلا خلاف ولا إشکال، ولو ذهب بعضهم أثناء الخطبة أو بعدها وجاء غیره مکانه، فالظاهر وجوب الصلاة لإطلاق الأدلة، أما إذا أعاد الخطبة فبلا إشکال ولاخلاف، وأما إذا لم یکن له وقت لإعادة الخطبة أو لم یعلم حتی شرع فی الصلاة، فلإطلاق أدلة إقامتها مع توفر العدد، ولیس دلیل الخطبة بحیث یکون له إطلاق یقید دلیل الوجوب حتی مثل هذه الصورة، فالمرجع إطلاقات أدلة الوجوب.

ص:374

فی مثل هذه الموارد بإتمامها جمعة ثم إعادتها ظهراً إن لم یحصل شرائط الجمعة، وإلا فجمعة، وإنما کان الأظهر جواز رفع الید عنها عند اختلال کل من الشرطین، إذ لم یتحقق الإجماع فی شیء منهما، بل الذی یغلب علی الظن عدمه. ((1))

أقول: الظاهر أنه إذا بقیت الجماعة وإن نقص العدد بقاؤها جمعة لإطلاق أدلة الوجوب، وانصراف أدلة العدد إلی الابتداء مع کثرة نقص واحد فی الجماعة لمرض أو رعاف أو ما أشبه، أما إذا بطلت الجماعة بأن بقی الإمام وحده أو المأموم وحده أو کل واحد منهما وحده _ کما إذا أرخی ستر بینهما مثلا _ فالظاهر وجوب إتمامها ظهراً أربعاً لفقد الشرط الذی هو الجماعة، وظاهر الشرط فی تمام الصلاة، والذی یمکن أن یستدل به لبقاء الجمعة أمور:

الأول: الإجماع، وفیه: مناقشته صغری وکبری.

الثانی: أصالة عدم الاشتراط بالنسبة إلی غیر الابتداء، وفیه: إن ظاهر دلیل الشرط الإطلاق فلا مجال للأصل.

الثالث: تنظیر المقام بنقص العدد، وفیه: إن العدد والجماعة وإن کانا شرطین، إلاّ أن المستفاد عرفاً من أدلة الشرطین أن الجماعة کالمقوم بخلاف العدد فتأمل.

الرابع: استصحاب بقاء الجمعة، وفیه: إن الأصل لا یقاوم الدلیل.

الخامس: ما دل علی أن المأموم المسبوق برکعة یأتی برکعة أخری فرادی، وفیه: إنه قیاس إذا لم نقطع بالمناط، ولا قطع، هذا ولکن الأحوط إتمامها جماعة ثم

ص:376

الإتیان بالظهر، ومما تقدم یظهر أنه لو أحرم الإمام وانفض العدد المعتبر جمیعاً قبل أن یدخلوا فی الصلاة أتمها ظهراً، خلافاً للمحکی عن المعتبر((1)) حیث قال: أتمها جمعة، مستدلاً بأن الصلاة انعقدت بوجوب الإتمام لتحقق شرائط الوجوب وضعف اشتراط استدامة العدد، وفیه: إن الأصل عدم الانعقاد بدون الشرط، ومجرد زعم أنه واجد للشرط لا یجعل المشروط صحیحاً بدون الشرط.

ص:377

کما لا تکفی رکعة مطولة تقوم مقام رکعتین بأن یطول فی قراءتها ورکوعها وسجودها، ولا یخفی أن الخطبة شرط الوجود لا شرط الوجوب.

وأما ما فی جملة من الروایات المتقدمة من قوله (علیه السلام): «إذا کان من یخطب» فقد عرفت أن المراد به الذی له حق إقامة الجمعة، لا أنه من قبیل الاستطاعة بالنسبة إلی الحج.

ثم إنهم قد ذکروا أموراً خاصة فی الخطبة مستدلین بجملة من الروایات وبالإجماعات والشهرات المدعاة، لکن اختلاف الروایات اختلافاً کبیراً یوجب عدم الجزم بصیغة خاصة، وإنما الواجب الإتیان بما یسمی خطبة دینیة.

نعم ما ذکروه أحوط، فقد قال المشهور إن الواجب فیهما: «الحمد لله» بلفظه فلا یکفی «الحمد للرحمن» مثلا، وخالف فی ذلک نهایة الأحکام والمستند حیث قربا کفایته، وادعی عدم الخلاف فی وجوب الحمد فیهما، بل عن الخلاف والغنیة وظاهر کشف الحق الإجماع علیه.

لکن فی خبر ابن شاذان المتقدم ما ینافی ذلک قال: «وإنما جعلت خطبتین لأنها تکون واحدة للثناء علی الله والتمجید والتقدیس لله عزوجل، والأخری للحوائج والإعذار والإنذار» ((1))، وما فی مصباح الفقیه من أنه لم یقصد بهذه الروایة بیان کیفیة الخطبة وما یعتبر فیها، بل بیان ما هو الغرض الأصلی إلخ، خلاف ظاهرها.

وقالوا أیضاً الواجب فیهما: الصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله)،

ص:379

بل عن الخلاف والغنیة والتذکرة وغیرها الإجماع علیه، لکن عن السید والسرائر والمعتبر والنافع عدم وجوبها فی الأولی لموثقة سماعة المتقدمة ((1)).

وقالوا أیضاً بأنه یجب فی کل منهما الوعظ، وفی الجواهر أنه معقد إجماع الخلاف والغنیة وظاهر کشف الحق، لکن ظاهر روایة الفضل والموثقة خلافه.

وقالوا: تجب قراءة سورة خفیفة فی کل واحدة منهما، ونسبه جمع إلی المشهور، لکن فی المستند أنها واجبة فی الأولی خاصة دون الثانیة، وقیل تجزی ولو آیة واحدة مما یتم بها فائدتها، وعن جماعة منهم الانتصار والمهذب والإصباح والجامع وجوب قراءة سورة خفیفة بین الخطبتین، لکن لم تذکر السورة فی الثانیة فی موثقة سماعة، کما لم تذکرا فی روایة الفضل.

أما استدلال الانتصار ومن تبعه بالصحیح: «یخرج الإمام بعد الأذان فیصعد المنبر فیخطب ولا یصلی بالناس ما دام الإمام علی المنبر ثم یقعد الإمام علی المنبر قدر ما یقرأ قل هو الله أحد ثم یقوم فیفتتح خطبة»، ففیه: إن الظاهر منه أن الجلوس بهذا القدر، لا أنه یقرأ قل هو الله.

وکیف کان ففی موثقة سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ینبغی للإمام الذی یخطب بالناس یوم الجمعة أن یلبس عمامة فی الشتاء والصیف ویتردّی ببرد یمنیة أو عدنی، ویخطب بالناس وهو قائم یحمد الله ویثنی علیه ثم یوصی بتقوی الله ثم یقرأ سورة من القرآن صغیرة ثم یجلس فیقوم فیحمد الله ویثنی

ص:380

علیه ویصلی علی النبی وآله وعلی أئمة المسلمین ویستغفر للمؤمنین والمؤمنات، فإذا فرغ من هذا أقام المؤذن، فصلی بالناس رکعتین، یقرأ فی الأولی بسورة الجمعة، وفی الثانیة بسورة المنافقین»((1))، إلی غیرها من الروایات، وفی جملة منها حکایة خطب الرسول (صلی الله علیه وآله) والإمام (علیه السلام)، وهی تدل علی أن الذی قالوه لیس بلازم، لما تقدم ذکره من اختلاف الروایات.

وهنا فروع:

الأول: الظاهر أنه لا یتعین نوع خاص من الوعظ والإرشاد، لإطلاق الأدلة ولو شک فی الإطلاق فالأصل کاف لذلک.

الثانی: ینبغی زیادة الشهادتین والصلاة علی الأئمة والاستغفار للمؤمنین والمؤمنات، لورودها فی بعض الروایات، ولو ذکر الأئمة (علیهم السلام) بأسمائهم کان حسناً.

الثالث: قالوا یجب الترتیب فیحمد أولاً ثم یصلی ثم یعظ، واستدل له فی المستند بظاهر الإجماع والموثقة، ثم أشکل علیهما.

أقول: إنه وإن کان أحوط، لکن الأصل ینفیه، ولا إجماع فی المسألة، والموثقة لا تدل علی التعیین.

الرابع: الظاهر أنه لا خصوصیة للسورة الخفیفة، وإن کان أفضل، بل تجوز السورة الطویلة التی لا تفوت الوقت، کما تجوز قراءة سورتین.

الخامس: من الأفضل ذکر أحوال المسلمین مما لهم وعلیهم فی الخطبة،

ص:381

کما فی روایة ابن شاذان.

السادس: نسب المدارک إلی الأکثر وجوب کون الخطبتین بالعربیة، وفی الجواهر فصّل بین الحمد والصلاة فالواجب فیهما العربیة، وبین الوعظ فیجوز بغیرها اختیاراً مع فهم العدد.

استدل الأول بالتأسی، والثانی بظهور الأدلة فی إرادة اللفظ فی الحمد والصلاة، وإرادة المعنی فی الوعظ.

أقول: الظاهر أنه یجوز بغیر العربیة بالنسبة إلی من لا یفهم العربیة، بل یلزم بالنسبة إلی الوعظ، أما الحمد والصلاة فیجوز بأیهما عربیة أو غیرها، إذ لا دلیل علی وجوبها فیهما بالنسبة إلی من لا یفهم العربیة، والظاهر لزوم إفهام العدد المعتبر أی الأربعة، لأن الوعظ وضع لذلک، أما الأکثر من العدد المعتبر فالأحوط إفهامهم إذا کانوا هم یشکلون أکثریة الجماعة، کما إذا کان ألف إنسان کلهم عرب إلاّ أربعة منهم کانوا غیر عرب فلا یخطبهم بلغة غیر العرب، وذلک لانصراف أدلة وجوب الخطبة عن لغة غیر لغة أکثریة المصلین.

ومنه یعلم کون الاحتیاط فی تعدد اللغة إذا کانوا ذات کثرة من کل من اللغتین مثلا، إذا کان بإمکانه ذلک، وسیأتی إمکان تعدد الخطیب، فإذا لم یمکنه کان الأحوط فی تعدد الخطیب، وإن کان فی لزوم مثل هذا الاحتیاط تأمل.

السابع: الظاهر وجوب الخطبة علی نحو المتعارف فی رفع الصوت، فلا یصح الإخفات فیه، کما لا یجب أن یرفع صوته أکثر من متعارف رفع الصوت لمثل هذا الخطیب فی مثل زحام جماعته، کل ذلک لانصراف الأدلة عن الإخفات ونحوه، وعن الزیادة فی رفع الصوت عن المتعارف، وعلیه فلا مجال للأصول

ص:382

العلمیة فی المقام، ولا یبعد وجوب جعل ناقلین لصوته، کما هو المتعارف قدیماً وحدیثاً فی الازدحامات الکبیرة، حیث إنهم یجعلون أناساً فی مسافات مناسبة لیأخذوا الصوت من الخطیب ویوصلوه إلی المجتمع، وقد روی أن فی خطبة الغدیر کان أربعون نفراً یوصلون صوت رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی خطبته فی علی (علیه السلام) إلی الجماهیر المحتشدة الذین کان عددهم مائة وعشرین ألف، بل ربما قیل إنهم کانوا مائة وثمانین ألف، وإنما لم نستبعد وجوب ذلک للعلة الواردة فی روایة الفضل، بل وظاهر ما دل علی أنه یخطبهم، حیث المناط إفهامهم.

ومنه یعلم الاحتیاط فی وجوب جعل المکبرة للخطیب إذا توقف علیه إسماعهم، أما نقل صورة الخطیب بالآلة التلفزیونیة فالظاهر عدم وجوبه.

نعم الظاهر وجوب أن یکون الخطیب فی المکان المناسب الموجب لرؤیتهم له، إذ هو المنصرف من الأدلة، فلا یخطب فی غرفة حاجبة لهم عن رؤیته أو ما أشبه ذلک.

الثامن: یجب القیام فی الخطبتین مع الإمکان، کما هو المشهور، بل بلا خلاف کما صرح به جماعة، ومذهب الأصحاب کما عن المدارک، وإجماعی کما عن التذکرة والروض وشرح القواعد، واستدل لذلک بجملة من الروایات:

مثل ما دل علی أنه یجلس بینهما جلسة خفیفة قدر ما یقرأ قل هو الله أحد ثم یقوم فیأتی بالثانیة، فإنه یدل علی أن وظیفته الإتیان بهما قائماً.

وفی موثقة سماعة، قال الصادق (علیه السلام): «یخطب وهو قائم» إلی أن

ص:383

قال: «ثم یجلس ثم یقوم فیحمد الله».((1))

وخبر أبی بصیر((2))، أنه سأل (علیه السلام) عن الجمعة کیف یخطب الإمام؟ قال: «یخطب قائماً، إن الله یقول:﴿وَ تَرَکُوکَ قائِماً﴾ »((3)).

وصحیحة معاویة بن وهب، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إن أول من خطب وهو جالس معاویة، واستأذن الناس فی ذلک من وجع کان برکبتیه وکان یخطب خطبة وهو جالس وخطبة وهو قائم یجلس بینهما». ثم قال (علیه السلام): «الخطبة وهو قائم خطبتان یجلس بینهما جلسة لا یتکلم فیها قدر ما یکون فصل ما بین الخطبتین».((4))

وخبر الغوالی((5)) عن جابر قال: «ما رأیت رسول الله (صلی الله علیه وآله) خطب إلا وهو قائم، فمن حدثک أنه خطب وهو جالس فکذبه» بضمیمة أدلة الأسوة ((6)).

وعن ابن مسعود: سئل هل کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یخطب وهو جالس؟ قال: «أما تقرأ: Pوترکوک قائماًO ». ((7))

وعن الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن جده (علیه

ص:384

السلام) أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یخطب خطبتین ثم یجلس ثم یقوم»((1))، إذا أرید بذلک الجلوس بینهما.

وفی خبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «یبتدئ بالخطبتین یوم الجمعة قبل الصلاة، وإذا صعد الإمام المنبر جلس وأذن المؤذنون بین یدیه، فإذا فرغوا من الأذان قام فخطب فوعظ ثم جلس جلسة خفیفة، ثم قام فخطب خطبة أخری». ((2)) إلی غیرها.

ثم إن إطلاق النص والفتوی یقتضی أن یقف وإن کان علی المنبر، بل هو صریح روایة الدعائم، فاحتمال أن القیام لأجل رؤیته، فإذا رؤی بدون ذلک لم یحتج إلی القیام، فی غیر محله.

التاسع: إذا لم یتمکن الإمام من القیام، فالظاهر إنه یخطب عن جلوس لأدلة المیسور ((3)) الحاکمة علی دلیل الشرط، فلا مجال لأن یقال المشروط عدم عند عدم شرطه، لکن بعض الفقهاء قید ذلک بما إذا لم یکن خطیب آخر أو إمام آخر.

وفیه: إنه بالإضافة إلی أنه لا خلاف فی جواز الجلوس مع العذر _ کما ادعاه مصباح الفقیه _ إن ظاهر الأدلة تولی الإمام للخطبة فلا یخطب غیره، وإن لم یکن ذلک علی سبیل اللزوم کما سیأتی، بالإضافة إلی أن القیام الوارد

ص:385

فی النص منصرف إلی حالة الإمکان، فلا دلیل علی القیام فی حال عدمه، ومن الانصراف یعلم أنه لا وجه لتبدیل الخطیب أو الإمام وإن أمکن.

العاشر: الظاهر وجوب أن یواجههم الخطیب فی حال الخطبة فی غیر مثل الکعبة حیث یکون قفاه وجنبه إلی بعض المأمومین، وذلک لانصراف الأدلة إلی المتعارف، بالإضافة إلی النص بذلک فی خبر الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «یستقبل الناس الإمام عند الخطبة بوجوههم ویصغون إلیه». ((1))

ولا یبعد وجوب استقبال المصلی للإمام فلا یجور أن یدیر ظهره إلی الإمام، للإطلاق المنصرف إلی المتعارف، فإن الظاهر أن الخطبة تکلیف لهما لا للإمام وحده، ویدل علیه ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن القعود فی العیدین والجمعة والإمام یخطب کیف أصنع، أستقبل الإمام أو أستقبل القبلة؟ قال: «استقبل الإمام» ((2))، رواه قرب الإسناد، وعلی بن جعفر (علیه السلام) فی کتابه.

وعلیه فالذین هم فی طرفی الإمام یلزم أن یواجهوا الإمام.

ومما تقدم یظهر أنه لا یصح أن یقف الإمام خلف القبلة ووجهه إلی المأمومین الذین هم أداروا ظهرهم إلی القبلة لیواجهوا الإمام، وکذا لا یصح أن یقف الإمام فی أحد الطرفین بحث یکون أحد جنبیه إلی القبلة، ویدل علی الحکمین جملة أخری من الروایات: مثل ما رواه السکونی، عن الصادق (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله

ص:386

علیه وآله): «کل واعظ قبلة، یعنی إذا خطب الإمام الناس یوم الجمعة ینبغی للناس أن یستقبلوه. ((1))

وعن الفقیه، قال النبی (صلی الله علیه وآله): «کل واعظ قبلة، وکل موعوظ قبلة للواعظ، یعنی فی الجمعة والعیدین وصلاة الاستسقاء فی الخطبة یستبقلهم الإمام ویستقبلونه حتی یفرغ من خطبته» ((2))، إلی غیرها من الروایات.

الحادی عشر: لو خطب الإمام جالساً مع القدرة أو خالف المواجهة أو خالفوها، فالظاهر وجوب إعادة الخطبة إن کان وقت وإلاّ صلوا، وإن کان وقت ولم یعد صحت صلاته وصلاتهم، لأنها أمر خارج عن الصلاة نصاً وإجماعاً، ولم یدل دلیل علی أنها شرط فی صحة الصلاة، فإن الدلیل إنما دل علی أنهما واجبان أحدهما تلو الآخر، لا أن الصلاة تبطل إذا لم یخطب أو خطب بدون الشرائط، فقول المستند لو خطب جالساً مع القدرة بطلت صلاته وصلاة من علم بذلک من المأمومین((3)) محل تأمل، وإن کان الأحوط فی کل صور المسألة إعادتها جمعة إن أمکن، وإلا فظهراً.

ص:387

فیقول جبرئیل: یا محمد قد زالت الشمس فانزل فصل. ((1))

استدل للصدوق بالروایات الدالة علی أن الخطبتین مکان الرکعتین، فإن ظاهره أنهما مکان الأخیرتین، واللازم أن تکونا بعد الصلاة، وبما رواه الفقیه مرسلا، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «أول من قدم الخطبة علی الصلاة یوم الجمعة عثمان، لأنه کان إذا صلی لا یقف الناس علی خطبته وتفرقوا وقالوا ما نصنع بمواعظه وهو لا یتعظ بها وقد أحدث ما أحدث، فلما رأی ذلک قدم الخطبتین علی الصلاة». ((2))

ویرد علی الأول: إنه اجتهاد فی قبال النص.

وعلی الثانی: بأن فی نسخة بدل الفقیه، مکان «الجمعة» ذکر «العید» وهذا یوجب سقوط الروایة عن الحجیة، بل الظاهر أن النسخة هی الصحیح، هذا بل لو لم تکن کان الخبر ساقطاً بالشذوذ کما رماه به غیر واحد، ویؤید ما ذکرناه أن المعروف فی أحداث عثمان أنه قدم خطبة العید.

ثم لو لم یخطب فإن کان نسیاناً صحت صلاته، لحدیث «لا تعاد»((3))، ولا وجه للشبهة فی شمول الحدیث للمورد بزعم أن الخطبة بمنزلة الرکعة فهو داخل فی المستثنی، إذ المنزلة مجازیة بلا إشکال ولا خلاف.

وإن کان عمداً فالظاهر وجوب إعادة الصلاة بعد الخطبتین تحصیلاً للتکلیف، ولو لم یبق وقت أعادها ظهراً، وقد تقدم فی بعض

ص:389

المسائل السابقة ما ینفع المقام.

ولو ترکهما أو إحداهما نسیاناً، فهل یقضیها بعد الصلاة لاستفادة تعدد المطلوب من الروایات، ولو تذکرها فی أثناء الصلاة، فالظاهر أنه یستمر فی صلاته للمناط فی حدیث «لا تعاد»، بل لقاعدة التجاوز، وربما یستدل أیضاً باستصحاب الصحة، لکن الشیخ المرتضی (رحمه الله) فی الرسائل أشکل فی هذا الاستصحاب، فراجع کلامه (رحمه الله).

ثم الظاهر أنه إن نسی الإمام الخطبة جاز للمأموم الاقتداء به، لأنه تکلیفه، فإذا سقط بالنسیان لم یکن فیه ضرر علی المأموم المکلف بصلاة الجمعة، بعد أنه لم یفهم من الدلیل إلاّ وجوب حضوره لها عند خطبة الإمام، والله سبحانه العالم.

ص:390

الأول: لو لم یقدر الإمام علی الخطبة، فالظاهر عدم سقوط الجمعة عند من یری وجوب الاتحاد، بل یخطب غیره، لدلیل المیسور ولانصراف أدلة الاتحاد إلی صورة تمکن الإمام.

الثانی: إذا قلنا بجواز خطبة غیر الإمام جاز أن یخطب الإمام أو زید مثلاً خطبة، ویخطب عمرو خطبة أخری، أما التبعیض فی أجزاء خطبة واحدة فهو مشکل.

الثالث: الظاهر عدم اشتراط الطهارة فی السامع حال الخطبة، وإن مال إلی وجوبها علیه بعض، لما دل علی أنهما قائمة مقام الرکعتین، وللاحتیاط، وفیهما ما لا یخفی، ومنه یعلم عدم اشتراط الطهارة عن الخبث فی بدنه ولباسه أیضاً.

الرابع: الظاهر عدم اشتراط الطهارة فی الخطیب، وهو المحکی عن الحلی والشرائع والمعتبر والمختلف والقواعد والتبصرة والذخیرة وغیرها، للأصل السالم عن الوارد علیه، خلافاً للمحکی عن المبسوط وابن حمزة والمنتهی والروض والروضة وشرح القواعد وغیرها فقالوا بالوجوب، لأنهما بدل عن الرکعتین، وللتأسی، وقاعدة الاحتیاط.

وفیه: إن کونه (صلی الله علیه وآله) متطهراً حال الخطبة دائماً مظنون، ثم لا دلیل علی وجوب الأسوة فی ذلک، ودلیل البدلیة تنزیل بحت وحکمة، ولذا لا یقال بحرمة مبطلات الصلاة کالضحک والبکاء والالتفات وغیرها فیهما، والبراءة لا تدع مجالا للاحتیاط، ومنه یعلم عدم لزوم طهارة الخبث بالنسبة إلی ثوبه ولباسه.

ومما تقدم ظهر عدم اشتراطهما بشرائط الصلاة، بل فی مصباح الفقیه إنه لم

ص:392

ینقل عن أحد القول باشتراط شرائط الصلاة فیهما بالنسبة إلی المأموم، لکن عن المنتهی وغیره اشتراطها أیضاً لأنها کالصلاة.

ویدل علی ما ذکرناه خبر الفضل المتقدم: «فلم صارت صلاة الجمعة إذا کانت مع الإمام رکعتین... إن الناس یتخطون إلی الجمعة من بُعد فأحب الله عزوجل أن یخفف عنهم لموضع التعب الذی صاروا إلیه، ولأن الإمام یحبسهم للخطبة وهم منتظرون للصلاة ومن انتظر الصلاة فهو فی الصلاة» ((1)) الحدیث. فما دل علی أنهما صلاة، کصحیح ابن سنان: «من أجل الخطبتین فهی صلاة حتی ینزل الإمام». ((2)) ومثله ما یشبهه منزل علی تأکید حفظ الآداب حال الخطبة.

الخامس: حیث عرفت أن الأصل عدم اشتراط شرائط الصلاة فی الإمام أو فی المأموم، وأن ما دل علی أنهم فی الصلاة منزل علی بعض المعانی المجازیة، کان وجه عدم اشتراط الطمأنینة فی حال الخطبة، لأی منهما، هو ما ذکر. وهذا هو الذی اختاره غیر واحد، خلافاً لمحکی المدارک، حیث اعتبر الطمأنینة فی الإمام مستدلا بألتاسی، وبأنهما بدل الرکعتین.

وفیه أولاً: إنه لم یعلم أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان فی حال الطمأنینة فی کل الخطبة.

وثانیاً: إنه لو علم ذلک لم یکن دلیل علی وجوب التأسی به (صلی الله علیه وآله) فیهما، وأما أنهما صلاة فقد تقدم جوابه.

ص:393

السادس: حیث تقدم عدم اشتراط اتحاد الإمام والخطیب جاز أن یکون الإمام مستمعاً للخطبة أولاً، ثم یؤتم به، والظاهر أنه لا یجوز أن لا یسمع الخطبة بأن یأتی بعد تمام الخطبة، إذ ظاهر الأدلة لزوم أن تکون الجماعة بعد قراءة، وسماع المجموع للخطبة، أما مسألة الإصغاء، فسیأتی الکلام فیها.

ص:394

وفی خبره الآخر: «ثم یقعد الإمام علی المنبر قدر ما یقرأ قل هو الله أحد ثم یقوم». ((1))

وفی روایة الفقیه، بعد ذکر الخطبة الأولی: «ثم یجلس جلسة خفیفة» ((2))

وفی صحیحة محمد بن النعمان فی خطبة أمیر المؤمنین (علیه السلام) بعد الخطبة الأولی: «ثم جلس قلیلا ثم قام» ((3)). إلی غیر ذلک من الروایات:

وعلی هذا فالواجب:

الأول: خطبتان منفصلتان إحداهما عن الآخری.

الثانی: وجوب الجلوس بینهما، فلا یکفی المشی ونحوه.

الثالث: کون الجلوس خفیفاً لا طویلاً، وتردد فیه مصباح الفقیه قال: من وقوع التقیید به فی الأخبار، ومن إمکان جری الأخبار بل وکذا کلمات الأصحاب مجری العادة من عدم المقتضی لإطالتها ... فالخفة أقل المجزی، لا أن الزیادة مخلة ((4)).

أقول: احتماله الثانی مخالف للنص والفتوی فلا یصار إلیه.

ثم الظاهر أنه لو لم یجلس أو جلس جلوساً طویلاً لم یبطل بذلک أی من الخطبتین.

کما أن الظاهر أنه لا یشترط عدم التکلم بالدعاء ونحوه بینهما، بل اللازم أن یخرج عن کونه خطیباً، وقوله (علیه السلام) فی صحیحة معاویة: «لا یتکلم فیها» ظاهره لا یتکلم بالخطبة لا مطلقا، وإن کان الأحوط عدم التکلم بکلام الآدمی.

ص:397

ثم إنه لا یشترط الطمأنینة فی الجلسة، وهل یجوز أن یتمدد بینهما؟ لا یبعد ذلک، لأن المستفاد الاستراحة قلیلاً والجلوس مصداق، لکن الأحوط الجلوس وإن جاز أن یتمدد بعد جلوس قصیر.

ولو خطب جالساً لعدم القدرة کفی السکوت بینهما، وإن کان الأحوط ندباً تغییر الحال بین الخطبتین.

ولا یلزم استقلاله فی حال الخطبة وحال الجلوس، فیجوز له الاعتماد حالتهما للأصل، بعد عدم الدلیل علی لزوم الاستقلال.

ص:398

عبد الله (علیه السلام) قال: قال علی (علیه السلام): «الناس علی ثلاث منازل فی الجمعة، رجل أتی الجمعة قبل أن یخرج الإمام وشهدها بإنصات وسکون، فإن ذلک کفارة من الجمعة إلی الجمعة، وزیادة ثلاثة أیام، إن الله تبارک وتعالی یقول:﴿مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها﴾((1))، ورجل شهدها بقلق ولغط فذلک حظه، ورجل أتاها والإمام یخطب فقام یصلی فقد خالف السنة وهو یسأل الله، فإن شاء أعطاه وإن شاء حرمه»((2))، کما استدل بوجه اعتباری وهو أنه إن خصص الوجوب بالعدد فهو تخصیص بلا دلیل، وإن عمم بأن وجب علی الکل لزم الممتنع، إذ کیف یمکن إسماع واستماع ألوف الناس الحاضرین للجمعة، وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل مرفوع بالدلیل، والروایة أدل علی المنع من الدلالة علی الجواز غایة الأمر أنها مجملة، والوجه الاعتباری ممنوع، لأن السماع والإسماع منصرف إلی حسب جریان العادة، فالقول بوجوب الاستماع کوجوب الإسماع هو المتعین.

نعم لا یجب علی الأخرس الاستماع إلاّ النظر إلی الخطیب إذا کانت إشاراته بمنزلة الإسماع، ومنه یعلم أن المأمومین لو کان کلهم أصم _ فرضاً _ وجب إفهام الخطیب لهم بالإشارة، ثم إنهم لو لم یستمعوا، فالظاهر عدم بطلان الجمعة، کما لا یجب علی الإمام إعادة الخطبة، للأصل فیهما.

ص:400

والنبوی (صلی الله علیه وآله): «إذا قلت لصاحبک انصت، والإمام یخطب فقد لغوت». ((1))

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام): «إذا قام الإمام یخطب فقد وجب علی الناس الصمت». ((2))

والرضوی: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا کلام والإمام یخطب یوم الجمعة ولا التفات». ((3))

وعن الشهید (رحمه الله)، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «من تکلم یوم الجمعة والإمام یخطب فهو کالحمار یحمل أسفاراً، والذی یقول له انصت لا الجمعة له». ((4)) إلی غیرها من الروایات.

لکن ضعف سندها غالباً، بل ودلالتها، یوجب عدم الجزم بالحرمة، إلاّ أن یقال بأن الشهرة المحققة جابرة، بل یظهر من بعض الروایات الکراهة.

فعن محمد بن مسلم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا خطب الإمام یوم الجمعة فلا ینبغی لأحد أن یتکلم حتی یفرغ الإمام من خطبته، فإذا فرغ الإمام من الخطبتین تکلم ما بینه وبین أن تقام الصلاة، فإن سمع القراءة أو لم یسمع

ص:402

أجزأه» ((1))، کذا رواه فی الکافی ((2)) والتهذیب ((3)). وفی الفقیه روی قریباً منه. ((4))

وکیف کان فالاحتیاط فی ترک الکلام، هذا بالنسبة إلی المأموم، أما الخطیب فلا دلالة فی حرمة کلامه، إلاّ بعض الروایات المنزلة للخطبتین منزلة الرکعتین، وقد تقدم أن هذه الروایات ظاهرها التأدب لا الحکم، فجواز تکلمه کما اختاره غیر واحد من الفقهاء أقرب.

ثم الظاهر أنه لو تکلم السامع أو تکلم الخطیب بناءً علی حرمته لم تبطل الخطبة ولا الجمعة، ولا دلیل علی بطلانهما، وما دل علی أنه لا جمعة له محمول علی أنها خالیة عن الآداب، کما هو المستفاد عرفاً من مثل ذلک، ولذا کان المشهور عدم بطلان الجمعة به، وفی المستند ادعی نفی القول بخلافه، بل عن نهایة الأحکام الإجماع علی عدم البطلان.

ثم الظاهر أن حرمة الکلام علی المستمع محمولة علی المتعارف ممن یصله صوت الإمام أو یوجب کلامه التشویش علی الآخرین، لا کل من حضر ولا العدد المعتبر، لأن المفهوم عرفاً من دلیل الحرمة أن حکمتها لزوم الإصغاء وعدم التشویش علی الآخرین، فإذا لم یحصلا فلا وجه للحرمة، خلافا لمن أطلق التحریم علی الکل، کما حکی عن المسالک والروض وحواشی القواعد والمنتهی وغیرهم

ص:403

أو خص التحریم بالعدد المعتبر، لأنه المکلف بالإصغاء دون غیره، وقد عرفت فیما تقدم أن وجوب الإصغاء لیس خاصاً بهم، وعن الذکرة اختصاص الحرمة بالعدد المعتبر، إلاّ أن یمنع تکلم غیر العدد عن سماع العدد.

ثم هل یختص حرمة الکلام بحال اشتغال الخطیب بالخطبة کما عن النهایة والتذکرة، فلا یحرم حالة سکوته فی أثنائهما، وذلک للأصل بعد عدم الدلیل علی الحرمة حال السکوت، لعدم منافاة الکلام حینئذ للإصغاء ونحوه، أو الکلام مطلقا حرام، کما عن المسالک والروض والروضة وغیرهم، لقوله (علیه السلام): «فهی صلاة حتی ینزل» ((1))، وقوله (علیه السلام): «یجلس بینهما جلسة لا یتکلم فیها» ((2))، ولقوله (علیه السلام) فی صحیحة محمد: «لا بأس أن یتکلم الرجل إذا فرغ الإمام من الخطبة یوم الجمعة ما بینه وبین أن تقام الصلاة» ((3))، إذ مفهومها البأس _ الظاهر فی الحرمة _ بالنسبة إلی ما قبل ذلک.

لکن یرد علی الأول: ما تقدم من أنه تنزیل تأدبی.

وعلی الثانی: أنه حکم الإمام، بالإضافة إلی ما تقدم من احتمال أن یراد بذلک عدم التکلم بالخطبة.

وعلی الثالث: عدم تسلیم أن البأس ظاهر فی الحرمة، وإن کان الأحوط

ص:404

عدم الکلام.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین الکلام الجهر والخفی، وإن لم یمنع من الإصغاء ولم یشوش لإطلاق الدلیل.

نعم لا بأس بالذکر الخفی الذی لا یوجب منعه عن الإصغاء ولم یشوش علی الآخرین للأصل، کما أن الذکر جهراً الموجب للتشویش علی الآخر حاله حال الکلام للمناط، وکذا إذا أوجب عدم إصغاء الذاکر.

ولو اضطر إلی الکلام تکلم بلا إشکال ولم یوجب ذلک بطلاناً للصلاة کما تقدم، ولا یبعد أن یکون کل عمل یوجب التشویش علی الآخرین حاله حال الکلام للمناط، ولقوله (صلی الله علیه وآله) فی الحدیث المتقدم: «فقد لغی» فإنه نوع من اللغو، ومنه یعلم أن حال إشارة الأخرس المانعة عن الإصغاء أو الموجبة للتشویش حال الکلام.

ص:405

قد زالت الشمس فانزل وصلّ». ((1))

کما یدل علیه الروایات الدالة علی توقیت الصلاة بالزوال المستلزم لجواز تقدیم الخطبتین، کما استدل له بالإجماع المتقدم فی کلام الخلاف.

أقول: الظاهر أن المراد ب_ «یصلی» فی الصحیحة نفس الصلاة لا الأعم من الخطبة، وإن کان تطلق علیها الصلاة مجازاً، باعتبار أنها قائمة مقام الرکعتین.

ویؤیده أو یدل علیه قول جبرئیل له (صلی الله علیه وآله): «فإنزل وصل» و«بقدر شراک» عرض الشراک، لا طوله، والتأخیر عن هذه القدر لم یکن لأجل الخطبة، بل هو الوقت الذی یستغرقه نزوله (صلی الله علیه وآله) عن المنبر وإقامة الصفوف، وب_ «فی الظل الأول» الظل قبل الزوال، لأنه هو الظل الأول، فإذا زالت الشمس أخذ الظل فی الرجوع، ویسمی بالفیء وبالظل الثانی.

ومنه یظهر عدم صحة الإشکالات التی وردت علی الاستدلال بهذه الروایة، کتأویل الصلاة بالأعم من الخطبة، وتأویل الخطبة بالتأهب لها، کما عن التذکرة، وتأویل الظل الأول بأول الفیء، کما عن المنتهی، أو بما قبل المثل من الفیء، والزوال بالزوال عن المثل، کما عن المختلف، أو إرادة قدر الشراک طولاً، فالفاصل بین الزوال وبین الصلاة للخطبة.

وکذا لا یصح حمل الروایة علی أنه (صلی الله علیه وآله) کان یشرع فی الخطبة قبل الزوال، لکن لا بعنوان خطبة الصلاة، بل بعنوان الوعظ والإرشاد، فإذا زالت الشمس قصد خطبة الصلاة، فإن کل ذلک

ص:407

خلاف الظاهر لا داعی له، ومنه یعلم أنه لاحاجة إلی إجماع الخلاف حتی یقال بأنه معلوم العدم، ولا إلی روایات الموقتة للصلاة بالزوال حتی یقال بأن المراد بالصلاة المجموع منها ومن الخطبة.

نعم لا شک فی أنهما من المؤیدات، إذ لا یستشکل علی إجماع الخلاف بمخالفة المتأخرین له، کما أن المنصرف من الروایات کون الصلاة بنفسها أول الزوال لا خطبتها.

استدل للقول الأول: بصحیحة ابن سنان، بضمیمة الأسوة.

وللقول الثانی: بالصحیحة مع حملها علی الاستحباب، لدلالة ما أجاز إیقاعهما بعد الزوال علی عدم وجوب إیقاعهما قبل الزوال.

وللقول الرابع بأمور:

الأول: قوله تعالی: ﴿إذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إلی ذِکْرِ اللَّهِ﴾((1)) فإنه أوجب السعی بعد الأذان فلا وجوب قبل ذلک.

الثانی: حسنة محمد بن مسلم، قال: سألته عن الجمعة؟ فقال: «أذان وإقامة یخرج الإمام بعد الأذان فیصعد المنبر فیخطب ولا یصلی الناس ما دام الإمام علی المنبر ثم یقعد الإمام علی المنبر قدر ما یقرأ قل هو الله أحد، ثم یقوم فیفتح خطبة ثم ینزل فیصلی بالناس بقراءتهم فی الرکعة الأولی بالجمعة وفی الثانیة بالمنافقین». ((2))

ص:408

الثالث: ما دل علی أن الخطبتین مکان الرکعتین، حیث إن مقتضی البدلیة أنه لا یتنجز التکلیف بهما إلاّ بعد تنجز التکلیف بالصلاة.

الرابع: قاعدة الشغل وتوقیفیة العبادة.

الخامس: ما دل علی أن الإنسان فی الصلاة عند الخطبة.

السادس: السیرة المستمرة بین المسلمین من إیقاعهم الخطبة بعد الزوال.

السابع: ما دل علی استحباب التنفل برکعتین عند الزوال، فلو کانت الخطبة قبله لزم تخلل النافلة بینها وبین الصلاة، وهو خلاف ظاهر الأدلة الدالة علی أن النافلة متصلة بالصلاة.

وفی الکل ما لا یخفی.

أما القول الثانی: فلأن الجمع بین الأدلة قاض بجواز إیقاعهما قبل الزوال وبعده.

وأما القول الثالث: فلأن عمله (صلی الله علیه وآله) لا یدل علی أزید من الجواز.

وأما القول الرابع: فیرد علیه أن الآیة لا تدل علی عدم جواز الخطبة قبل الزوال، إذ وجوب السعی بعد الزوال لا ینفی جواز الخطبة قبله علی تقدیر حصول الاجتماع، فالآیة دلیل علی عدم وجوب الخطبة قبل الزوال، خلافاً للقائل بالوجوب، لا أنها دلیل علی عدم جواز تقدیم الخطبة، والحسنة لو لم تکن معارضة بصحیحة ابن سنان کانت دلیلاً علی الحکم لأنها ظاهرة فی کیفیة التشریع، إلاّ أن الصحیحة توجب صرفها عن ظاهرها.

أما الإشکالات الأخر علی الحسنة، مثل أنها جملة خبریة فلا دلالة فیها علی الوجوب، أو اشتمالها علی المستحبات یسقط دلالتها علی الوجوب أو ما أشبه

ص:409

ذلک، فلا یخفی ما فیها.

ومنه یظهر عدم استقامة سائر أدلتهم، فإن کون الخطبیتن مکان الرکعتین لا یصادم الصحیحة، والقاعدة أصل لا یصار إلیه بعد وجود الدلیل، والسیرة بالإضافة إلی عدم ثبوتها لا تنفی جواز تقدیم الخطبة المدلول علیه بالصحیحة، واستحباب التنفل إنما ینافی وجوب تقدیم الخطبة لا جواز تقدیمها، علی فرض تسلیم المنافاة.

ثم الظاهر أن اللازم أن لا تکون الخطبة أزید من المتعارف إذا أراد إیقاعها قبل الزوال، فلا یصح أن یأتی بها قبل ساعة من الظهر وإن مدها إلی الزوال، لانصراف دلیل الإتیان بها قبل الزوال عن مثل ذلک.

نعم إذا خطب قبل الزوال بمدة لا بقصد خطبة الجمعة، ثم قصد ذلک قبل الزوال بقلیل وأتی بشرائطها لم یکن به بأس.

بقی شیء، وهو أنه لو نسی الإمام الخطبة فصلی بدونها فالظاهر صحة الصلاة وعدم الاحتیاج إلی إعادتها مع الخطبة إن کان الوقت باقیاً، أو إقامة الظهر إن فات الوقت، وذلک لدلیل «لا تعاد»((1)) الشامل بإطلاقه للمقام.

نعم لا یبعد وجوب قضاء الخطبة بعد الصلاة، لقاعدة «من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته»((2)) ودلیل المیسور((3))، وبه یحکم علی وجوب تقدیم خطبة العیدین إذا لم یتمکن الإمام من الإتیان بهما بعد الصلاة.

ص:410

عدم اشتراطه، لکن فیه إطلاق دلیل الشرط، ولذا یقال باشتراط الصلاة المستحبة بکل شرائط الصلاة الواجبة، إلاّ ما خرج بالدلیل.

وهنا فروع:

الأول: الظاهر من انصراف النص والفتوی کون المراد المسافة العرضیة، أما لو کانت المسافة ارتفاعاً، کما إذا کان أحد الجمعتین فرضاً فی طائرة فوق السماء، والآخری فی الأرض، أو کانت أحداهما علی جبل، والأخری علی الأرض، وکان طول الجبل فرسخاً فهل تبطل الثانی _ علی ما یأتی _ لإطلاق النص، أو لا لانصرافه إلی المسافة العرضیة، احتمالان. وإن کان لا یبعد الثانی، وإن کان الأحوط الأول، أما إذا کان إحداهما فی طرف جبل، والأخری فی طرف آخر منه، فالظاهر أنه لا ینبغی الاشتراط، وانصراف الأرض المبسوطة بدوی.

الثانی ظاهر النص والفتوی أن اشتراط الفرسخ واقعی، کما هو مقتضی القاعدة فی کل شرط وجزء، إلاّ ما خرج بالدلیل، فلو أقیمت جماعتان لا تعلم إحداهما بالأخری، مقتضی القاعدة بطلانهما إذا کانتا معاً، والمتأخرة إذا کان بینهما تقدیم وتأخیر، إلاّ أن مقتضی الدلیل الثانوی وهو حدیث «لا تعاد» صحتها إذا جهلتا، وصحة الثانیة إذا جهلت، وعلیه فإذا قرنت بطلتا، مع العلم، وصحت الثالثة المتأخرة عنهما سواء علمت بوجود هما أم لا، لأن الجمعة المتقدمة الباطلة لا تکون مانعة.

الثالث: الظاهر أن التحدید تقریبی، فإذا کانت جمعتان بینهما ثلاثة أمیال بحیث کانت کل جمعة بعض أفرادها فی الحد لم یکن بهما بأس، فقد ذکرنا غیر مرة فی هذا الشرح أن العرف کما هو المرجع فی فهم الموضوع للحکم،

ص:414

کذلک هو المرجع فی خصوصیات التطبیق، إلاّ إذا کان هناک دلیل من الخارج یقضی بکون التطبیق علی نحو الدقة العقلیة، فما اشتهر بین المعاصرین ومن قبلهم من المتأخرین من عدم مرجعیة العرف فی التطبیق المسامحی محل منع.

الرابع: الظاهر من النص المتقدم أن الجمعة الثانیة دون الفرسخ مانع عن انعقاد الجمعة، لا أن عدمها شرط فی انعقاد الجمعة الأولی، وعلیه فإذا شک فی انعقاد جمعة أخری کفی أصالة عدم انعقادها فی أن یقیمها.

نعم إذا قلنا بأن المستفاد من الأدلة کون عدم الجمعة الثانیة شرطاً، کان اللازم إحراز الشرط، لأن أصالة عدم انعقاد جمعة سواها إلی حین التلبس بها لا ینفع فی إثبات أن الجمعة هذه وجدت، ولم تکن جمعة أخری معها أو قبلها، فإجراء الأصل لأجل هذه الثمرة یکون من الأصل المثبت.

نعم الظاهر أنه لو احتمل احتمالاً عقلائیاً وجود جمعة أخری، أو تقدمها أو تقارنها علی هذه الجمعة بعد العلم بأصلها، لزم الفحص لما ذکرناه غیر مرة من لزوم الفحص فی الشبهة الموضوعیة، فإذا لم ینته إلی نتیجة کان محل إجراء الأصل.

الخامس: إذا صلی الجمعة مسرعاً بحیث بقی وقت الجمعة، حق له ولغیره إقامة جمعة ثانیة، فتوفر الشرائط، وقد تقدم فی باب الجماعة فی إعادة الجماعة أن الله سبحانه یختار أحبهما إلیه، وأحکام الجماعة جاریة فی المقام _ کما سبق _ لإطلاق أدلة الجماعة الشاملة للمقام.

ص:415

السادس: الظاهر کون الشرط التباعد بین الجمعتین بما لهما من الخطبة، فلا یجوز إنشاء الجماعة الثانیة الخطبة دون المسافة، وإن کانوا یبتعدون بقدر المسافة عند إراده الصلاة، وذلک لأن المنصرف من الأدلة الجماعة بما لها من الواجبات، فاحتمال أن العبرة بالصلاة لا بالخطبة خلاف ظاهر الدلیل، وعلی هذا فلو شرع إحدی الجماعتین فی الخطبة فجاءت الثانیة بعدها وخطبت خطبة قصیرة وشرعت فی الصلاة قبل الجماعة الأولی بطلت، خلافاً لما نسب إلی غیر واحد من العلماء من أن الاعتبار بالذی یبدأ بالصلاة أولاً، فلو سبق إحدی الطائفتین بالخطبة وشرعت الأخری بالصلاة قبلها صحت صلاتهم دون صلاة من سبقهم بالخطبة، واستدلوا لذلک بأن المتبادر من الأدلة إنما هو اعتبار الفصل بین الصلاتین لا بین خطبتیهما، وفیه: إنا لا نسلم التبادر، بل قد عرفت أن ظاهر الأدلة عرفاً خلاف ذلک.

السابع: الظاهر أن العبرة فی المسافة المذکورة بالجمعة الصحیحة، فلو کانت الجمعة باطلة لکذب الإمام فی دعواه النیابة من الإمام (علیه السلام) فی زمان الحضور _ مثلا _ صح للنائب حقیقة الإتیان بها، وإن لم یکن بینهما مسافة، واحتمال کفایة الصورة خلاف ظاهر اللفظ المنصرف إلی المعنی الواقعی لا التخیلی، ومنه یعرف أنه لا اعتبار بصلاة المخالف، بل هو بمنزلة الجدار کما فی الروایة، کما لا اعتبار بصلاة المنصوب من قبل الجائر، وإن کان موافقاً إذا کان غیر عادل کعمال الظلمة.

ص:416

نعم لو کان فاسقاً عند نفسه أو عند إمام آخر، عادلاً عند المأمومین صحت جمعة، کما تصح جماعة علی ما تقدم فی باب الجماعة فی مسألة علم الإمام فسق نفسه، وإن کانت المسألة لا تخلو من تأمل.

نعم لا إشکال فیما إذا علم الإمام نفسه عادلاً، وکذلک مأموموه وإن یراه إمام آخر فاسقاً، فإنه لا تصح جمعة أخری فیما دون المسافة.

الثامن: لو صلیا دون المسافة بطلتا أو المتأخرة، وإن تباعدتا فی الأثناء، أما إذا کانتا أکثر من المسافة ثم اقتربتا، کما إذا کانتا فی سفینتین، ففی الحکم احتمالان: الصحة للاستصحاب، والبطلان لفقد الشرط، ولایبعد انصراف دلیل الشرط عن هذه الصورة، فالصحة وإن کانت أقرب لکن الإتمام والإعادة أحوط، وقد سبق شبه هذه المسألة فیما إذا فقد الشرط فی الجماعة.

التاسع: لو کان الإمام فوق المسافة والمأموم دونها، فهل تبطل الصلاة باعتبار المأموم أو تصح باعتبار الإمام، أو تبطل إذا لم یکن العدد الکافی فوق المسافة، وإلا صحت بالنسبة إلی الکل أو بالنسبة إلی من فوق المسافة، أو غیر ذلک، احتمالات، وحیث تقدم أن المسافة لا یعتبر فیها الدقة، فالظاهر صحة صلاة الجمیع.

ص:417

فأیة فائدة فی السعی إلیها.

وهل هی ساقطة عن السفیه، الظاهر لا، لأن السفیه مکلف، وعدم ملکة إدارة أمواله الموجبة للحجر علیه لا یستلزم إسقاط التکلیف عنه کما هو واضح.

(الثانی): عدم الأنوثة، بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً متواتراً فی کلماتهم، ادعاه المعتبر والمنتهی والتذکرة وغیرهم، ویدل علی هذا الشرط وما سیأتی من الشرائط فی الجملة متواتر الروایات: