موسوعه استدلالیه فی الفقه الاسلامی المجلد 20

اشارة

سرشناسه : حسینی شیرازی، محمد

عنوان و نام پدیدآور : الفقه : موسوعه استدلالیه فی الفقه الاسلامی/ المولف محمد الحسینی الشیرازی

مشخصات نشر : [قم]: موسسه الفکر الاسلامی، 1407ق. = - 1366.

شابک : 4000ریال(هرجلد)

یادداشت : افست از روی چاپ: لبنان، دارالعلوم

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

موضوع : اخلاق اسلامی

موضوع : مستحب (فقه) -- احادیث

موضوع : مسلمانان -- آداب و رسوم -- احادیث

رده بندی کنگره : BP183/5/ح5ف76 1370

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م 70-5515

ص:1

اشارة

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الصلاة

الجزء الرابع

دار العلوم للتحقیق والطباعة والنشر والتوزیع

بیروت لبنان

ص:3

فصل

فصل فی مستحبات الأذان والإقامة

اشارة

فصل

یستحب فیهما أمور

الأول: الاستقبال.

{فصل

یستحب فیهما أمور}

{الأول: الاستقبال} بلا إشکال ولا خلاف فی أصل الرجحان، بل فی المستند وغیره الإجماع علیه، وقد ذهب المشهور إلی کونه مستحباً بالنسبة إلیهما، خلافاً لبعض کالمفید والسید والحدائق فذهبوا إلی وجوبه فی الإقامة، والأقوی ما علیه المشهور، ویدل علیه الإطلاقات التی لا تقید بما دلّ علی الاستقبال.

وکیف کان، فیدل علی الرجحان، وعلی عدم الوجوب جملة من الروایات:

فعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: یؤذن الرجل وهو علی غیر القبلة؟ قال (علیه السلام): «إذا کان التشهد مستقبل القبلة فلا بأس»((1)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن رجل یفتتح

ص:7

الأذان والإقامة وهو علی غیر القبلة ثم یستقبل القبلة؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((1)).

وفی روایة زرارة: «تؤذن وأنت علی غیر وضوء فی ثوب واحد قائماً أو قاعداً وأینما توجهت»((2)).

وفی روایتی ابن مسلم:((3)) «یؤذن وهو یمشی وهو علی غیر طهر أو علی ظهر الدابة؟ قال: «نعم إذا کان التشهد مستقبل القبلة فلا بأس».

وخبر الدعائم، عن علی (علیه السلام): «یستقبل المؤذن القبلة فی الأذان والإقامة، فإذا قال "حی علی الصلاة، حی علی الفلاح" حوّل وجهه یمیناً وشمالاً»((4)).

استدل من قال بالوجوب فی الإقامة: بخبر سلیمان بن صالح، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ولیتمکن فی الإقامة کما یتمکن فی الصلاة، فإنه إذا أخذ فی الإقامة فهو فی صلاة»((5)).

وخبر یونس الشیبانی، عنه (علیه السلام): «إذا أقمت الصلاة فأقم مترسلا فإنک فی الصلاة»((6)).

لکن الضرورة والنص والإجماع قامت علی أن الإقامة لیست من الصلاة،

ص:8

الثانی: القیام.

ولذا قال (علیه السلام): «افتتاحها التکبیر»((1)). وقال (علیه السلام): «إذا أقمت فعلی وضوء ومتهیئاً للصلاة»((2)).

فلابد من حمل هذه الروایات علی الفضیلة، ویدل علیه ما تقدم وما یأتی مما دل علی جواز التکلم بعدها وفی خلالها، فالقول بالاستحباب حتی فی الإقامة کما ذهب إلیه المشهور هو المتعیّن.

{الثانی: القیام} بلا إشکال ولا خلاف، بل فی المستند وغیره الإجماع علیه، ویدل علی الرجحان فیهما وعدم الوجوب: خبر حمران، سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الأذان جالساً؟ قال (علیه السلام): «لا یؤذن جالساً إلاّ راکب أو مریض».((3))

وصحیح زرارة السابق: «تؤذن _ إلی أن قال _ قائماً أو قاعداً»((4)).

وصحیح محمد بن مسلم، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أیؤذن الرجل وهو قاعد؟ قال (علیه السلام): «نعم ولا یقیم إلاّ وهو قائم»((5)). إلی غیرها من النصوص، وعدم ذکر القعود فی الإقامة _ فی النص _ لا یضر بعد ما تقدم من عدم تقید

ص:9

الثالث: الطهارة فی الأذان، وأما الإقامة فقد عرفت أن الأحوط بل لا یخلو عن قوة اعتبارها فیها،

المقیدات المطلقات فی باب المستحباب، خصوصاً وقد عرفت فتوی المشهور بالاستحباب.

نعم لا شک أن القیام بالنسبة إلی الإقامة آکد کما هو الحال فی الطهارة والاستقبال وغیرهما.

{الثالث: الطهارة فی الأذان} بلا إشکال ولا خلاف، بل ادعی غیر واحد الإجماع علیه، ویدل علیه خبر الدعائم: «لا بأس أن یؤذن الرجل وهو علی غیر طهر، وعلی طهر أفضل»((1)).

والمرسل المروی فی کتب الفروع: «لا تؤذن إلاّ وأنت طاهر»((2)).

{وأما الإقامة فقد عرفت أن الأحوط} استحباباً الطهارة فیها {بل لا یخلو عن قوه} عدم {اعتبارها فیها} وإن کانت الطهارة فیها آَکد من الطهارة فی الأذان، کما دلّ علیه جملة من الروایات، ویدل علی الفرق بینهما أیضا: ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن المؤذن یحدث فی أذانه وإقامته؟ قال (علیه السلام): «إن کان الحدث فی الأذان فلا بأس، وإن کان فی الإقامة فلیتوضأ ولیقم إقامته»((3)).

ص:10

بل الأحوط اعتبار الاستقبال والقیام أیضاً فیها، وإن کان الأقوی الاستحباب.

الرابع: عدم التکلم فی أثنائهما

{بل الأحوط اعتبار الاستقبال والقیام أیضاً فیها، وإن کان الأقوی الاستحباب} کما تقدم تفصیله.

{الرابع: عدم التکلم فی أثنائهما} کما عن المشهور، بل عن المنتهی نفی الخلاف فیه بین أهل العلم فی الإقامة، قال فی المستند: أما الکراهة فی الأذان فلشهرتها بین الأعیان، خلافاً للمحکی عن القاضی فلم یکرهه فیه، وهو ظاهر المنتهی والکفایة، وأما فی الإقامة فلما ذکر _ أی الشهرة _ خلافاً للسید والمفید فحرماه فیها((1)).

أقول: مرجوحیة الکلام فیهما، فیدل علیها موثق سماعة: عن المؤذن أیتکلم وهو یؤذن؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس حین یفرغ من أذانه»((2)).

لکن فی حاشیة التهذیب المخطوط((3)) أن لفظة «حین» بخط الشیخ مرددة بین حتی وبین حین، وفی المستند أنه إذا کان «حتی» فلا دلالة فیها علی المطلوب((4))، لکن التسامح فی السنن کاف فی الحکم بالکراهة.

یبقی أنه یرد علی المصنف

ما ذکره المستمسک((5)) من أن ظاهر الموثق کراهة الکلام لا استحباب ترکه.

أقول: ولذا ذکره غیر واحد من الفقهاء فی المکروهات، هذا بالنسبة إلی مرجوحیة الکلام فی الأذان.

ص:11

وأما مرجوحیته فی الإقامة، فیدل علیها نصوص متواترة، مثل خبر عمرو بن أبی نصر، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أیتکلم الرجل فی الأذان؟ قال: «لا بأس»، قلت: فی الإقامة؟ قال (علیه السلام): «لا»((1)).

وخبر أبی هارون: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «یا أبا هارون الإقامة من الصلاة فإذا أقمت فلا تتکلم ولا تؤم بیدک»((2)).

وخبر محمد بن مسلم: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا تتکم إذا أقمت للصلاة فإنک إذا تکلمت أعدت الإقامة»((3)). إلی غیرها من الروایات، وقد عرفت تصریح النص بجواز التکلم فی الأذان مما یوجب حمل النهی عن التکلم فیه علی الکراهة، کما أن هناک روایات تدل علی جواز التکلم فی الإقامة مما یوجب حمل روایات المنع علی الکراهة.

مثل خبر حسن بن شهاب: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا بأس أن یتکلم الرجل وهو یقیم الصلاة وبعد ما یقیم إن شاء»((4)).

ص:12

بل یکره بعد "قد قامت الصلاة" للمقیم، بل لغیره أیضاً فی صلاة الجماعة إلاّ فی تقدیم إمام.

وصحیح محمد الحلبی: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یتکلم فی أذانه أو فی إقامته؟ قال (علیه السلام): «لا بأس».((1))

ومن قوة إطلاق الأدلة المجوزة یحمل ما فی روایة ابن أبی عمیر علی مراتب الکراهة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یتکلم فی الإقامة؟ قال (علیه السلام): «نعم فإذا قال المؤذن "قد قامت الصلاة" فقد حرم الکلام علی أهل المسجد، إلاّ أن یکونوا قد اجتمعوا من شتی ولیس لهم إمام فلا بأس أن یقول بعضهم تقدم یا فلان»((2)).

ویؤید الجواز مافی روایة ابن حماد، عن أبیه، عن جده، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «حتی إذا قضی أذانه أقام الصلاة _ إلی أن قال _ فلما استووا علی مصافهم أخذ جبرئیل بضبعی ثم قال لی: یا محمد تقدم فصل بإخوانک»((3)).

{بل یکره بعد "قد قامت الصلاة" للمقیم} لما عرفت من النص، والأولی أن یقول إنه أشد کراهة {بل لغیره أیضاً فی صلاة الجماعة، إلاّ فی تقدیم إمام} لما تقدم من روایة ابن أبی عمیر، ولما رواه سماعة قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا أقام المؤذن للصلاة فقد حرم الکلام إلاّ أن یکون القوم لیس یعرف لهم إمام».((4))

ص:13

بل مطلق ما یتعلق بالصلاة، کتسویة صف ونحوه، بل یستحب له إعادتها حینئذ.

ولما رواه زرارة، عن الباقر (علیه السلام) إنه قال: «إذا أقیمت الصلاة حرم الکلام علی الإمام وعلی أهل المسجد إلاّ فی تقدیم إمام»((1)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «إنه إذا قال المؤذن: قد قامت الصلاة، فقد وجب علی الناس الصمت والقیام إلاّ أن لا یکون لهم إمام فیقدم بعضهم بعضا»((2)).

{بل مطلق ما یتعلق بالصلاة، کتسویة صف ونحوه} لما ادعاه المنتهی من أنه لا خلاف فی تسویغ الکلام بعد "قد قامت الصلاة" إذا کان مما یتعلق بالصلاة کتقدیم إمام أو تسویة صف((3))، ویدل علیه ما رواه المفید فی الإرشاد فی قصة ملاقاة الإمام الحسین (علیه السلام) مع حر بن یزید الریاحی، وفیه: فقال (علیه السلام) للمؤذن: «أقم» فأقام الصلاة، فقال (علیه السلام) للحر: «أترید أن تصلی بأصحابک»؟ قال: لا، بل تصلی أنت ونصلی بصلاتک، فصلی بهم الحسین (علیه السلام)((4))، الخبر. هذا بالإضافة إلی المناط فی تقدیم الإمام.

{بل یستحب له إعادتها حینئذ} بلا إشکال ولا خلاف، ففی صحیح ابن مسلم

ص:14

الخامس: الاستقرار فی الإقامة.

السادس: الجزم فی أواخر فصولهما مع التأنی فی الأذان، والحدر فی الإقامة علی وجه لا ینافی قاعدة الوقف

عن الصادق (علیه السلام): «لا تتکلم إذا أقمت للصلاة، فإنک إذا تکلمت أعدت الإقامة»((1)).

وهل تستحب إعادة کل الإقامة إذا تکلم فی أثنائها؟ أو خصوص ما تکلم بعده من الفصول؟ احتمالان، وإن کان الظاهر إعادة الکل، فکأن الکلام فیها مثل الکلام فی الصلاة یبطل الکل لا الجزء المتقدم علی الکلام فقط.

{الخامس: الاستقرار فی الإقامة} لما دل علی أنها کالصلاة وغیره، کما تقدم.

{السادس: الجزم فی أواخر فصولهما} فلا یوصل آخر الفصل السابق بأول الفصل اللاحق {مع التأنی فی الأذان، والحدر} أی الإسراع {فی الإقامة علی وجه لا ینافی قاعدة الوقف} بأن یکون الإسراع بحیث یکون کالوصل ولکن بجزم الآخر، بل الإسراع النسبی، کل ذلک بلا إشکال، ویدل علیه جملة من النصوص:

کخبر خالد بن نجیح، عن الصادق (علیه السلام): «الأذان والإقامة مجزومان»((2)).

وعن ابن بابویه قال: وفی خبر آخر: «موقفان»((3)).

ص:15

لکن من المحتمل أن یراد بذلک توقفهما علی السماع، فلا یزاد فیهما ولا ینقص منهما.

وفی صحیح زرارة: قال أبو جعفر (علیه السلام): «الأذان جزم بإفصاح الألف والهاء، والإقامة حدر»((1)). ولعل المراد الإفصاح بهما فی الأذان أکثر من الإقامة، لأن المطلوب فی الأذان مد الصوت کما ورد فی الحدیث، وذلک یلائم الإفصاح بخلاف الإقامة.

وفی خبر خالد بن نجیح، عنه (علیه السلام): «التکبیر جزم فی الأذان مع الإفصاح بالهاء والألف»((2)).

وفی خبر الحسن بن السری، عن الصادق (علیه السلام)، «الأذان ترتیل والإقامة حدر»((3)). والمراد بالترتیل إظهار الحروف والوقوف علی الوقوف.

وفی صحیح معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «وأحدر اإقامتک حدراً»((4)).

وروی زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «إذا أذنت فأفصح بالألف والهاء، وصلّ علی النبی کلما ذکرته أو ذکره ذاکر فی أذان أو غیره»((5)).

وفی خبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «وبین وأفصح بالألف والهاء»((6)).

ص:16

السابع: الإفصاح بالألف والهاء من لفظ الجلالة فی آخر کل فصل هو فیه.

الثامن: وضع الإصبعین فی الأذنین فی الأذان.

أی فی الأذان.

وفیه: عنه (علیه السلام) أیضاً أنه قال: «یرّتل الأذان وتحدر الإقامة»((1)).

وفی روایتی الشیبانی:((2)) «إذا أقمت الصلاة فأقم مترسلا فإنک فی الصلاة».

{السابع: الإفصاح بالألف والهاء من لفظ الجلالة فی آخر کل فصل هو فیه} لما تقدم، وقد تقدم أن تخصیص ذلک بالأذان فی الروایة، لأن المطلوب فیه مد الصوت الملائم للإفصاح، وإن کان الظاهر کون الإقامة کذلک أیضاً فی الجملة.

{الثامن: وضع الإصبعین فی الأذنین فی الأذان} فإنه یعین مد الصوت ویمنع تأذی الإنسان بصوته، ویدل علیه ما فی البحار فی قصة شهادة أمیر المؤمنین (علیه السلام): ثم علا (علیه السلام) المأذنة ووضع سبابتیه فی أذنیه وتنحنح ثم أذن وکان (صلوات الله علیه) إذا أذن لم یبق فی بلدة الکوفة بیت إلاّ اخترقه صوته (علیه السلام) ((3)).

وعن الحسن بن السری، عن الصادق (علیه السلام) قال: «السنة أن تضع إصبعیک فی أذنیک فی الأذان»((4)).

ص:17

التاسع: مد الصوت فی الأذان ورفعه، ویستحب الرفع فی الإقامة أیضاً إلاّ أنه دون الأذان.

وفی روایة الفقیه عنه: «أن یضع إصبعیه فی أذنیه»((1)).

وفی روایة حماد: «ثم قام جبرئیل (علیه السلام) فوضع سبابته الیمنی فی أذنه الیمنی فأذّن»((2)).

أقول: فإذا فعل ذلک أتی ببعض المستحب.

{التاسع: مدّ الصوت فی الأذان ورفعه، ویستحب الرفع فی الإقامة أیضاً إلاّ أنه دون الأذان} بلا إشکال، ویدل علیه جملة من النصوص:

ففی صحیح معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن الأذان؟ فقال: «اجهر به وارفع به صوتک، وإذا أقمت فدون ذلک»((3)).

وفی صحیح عبد الرحمان، عن الصادق (علیه السلام): «إذا أذنت فلا تخفین صوتک فإن الله تعالی یأجرک مد صوتک فیه»((4)).

وفی صحیح زرارة، عن الصادق (علیه السلام): «وکلما اشتد صوتک من غیر أن تجهد نفسک کان من یسمع أکثر وکان أجرک فی ذلک أعظم»((5)).

وفی حدیث ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله

ص:18

العاشر: الفصل بین الأذان والإقامة بصلاة رکعتین أو خطوة أو قعدة أو سجدة أو ذکر أو دعاء أو سکوت بل أو تکلم، لکن فی غیر الغداة بل لا یبعد کراهته فیها.

علیه وآله) لبلال: «اعل فوق الجدار وارفع صوتک»((1)).

وعن المقنعة، قال: روی عن الصادقین (علیهما السلام) أنه قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «یغفر الله للمؤذن مد صوته وبصره، ویصدقه کل رطب یابس، وله بکل من یصلی بأذانه حسنة»((2)). إلی غیرهما من الروایات.

{العاشر: الفصل بین الأذان والإقامة بصلاة رکعتین أو خطوة أو قعدة أو سجدة أو ذکر أو دعاء أو سکوت} لجملة من الروایات { بل أو تکلم، لکن فی غیر الغداة، بل لایبعد کراهته فیها} کما یدل علی کل من المستثنی منه والمستثنی بعض الروایات، بالإضافة إلی الفتوی فی بعض، والشهرة فی بعض، والإجماع فی بعض.

فعن زریق قال: سمعت أبی عبد الله (علیه السلام) یقول: «من السنة الجلسة بین الأذان والإقامة فی صلاة الغداة وصلاة المغرب وصلاة العشاء، لیس بین الأذان والإقامة سبحة، ومن السنة أن یتنفل برکعتین بین الأذان والإقامة فی صلاة الظهر والعصر»((3)).

والرضوی: «فإذا زالت الشمس فصلّ ثمان رکعات _ إلی أن قال: _ ثم أقم

ص:19

وإن شئت جمعت بین الأذان والإقامة، وإن شئت فرّقت برکعتین الأولیتین منها»((1)).

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال: «القعود بین الأذان والإقامة فی الصلوات کلها إذا لم یکن قبل الإقامة صلاة یصلیها»((2)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «ولابد من فصل بین الأذان والإقامة بصلاة أو بغیر ذلک، وأقل ما یجزی مما فی ذلک الأذان والإقامة لصلاة المغرب التی لا نافلة قبلها أن یجلس المؤذن بینهما جلسة خفیفة یمس فیها الأرض بیده»((3)).

وعن الجعفری قال: سمعته (علیه السلام) یقول: «فرّق بین الأذان والإقامة بجلوس أو برکعتین»((4)).

وعن الحسن بن شهاب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لابد من قعود بین الأذان والإقامة»((5)).

وعن سیف، عن بعض أصحابنا، قال: «بین کل أذانین قعدة إلاّ المغرب فإن بینهما نفساً»((6)).

ص:20

وعن إسحاق، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من جلس بین أذان المغرب والإقامة کان کالمتشحط بدمه فی سبیل الله»((1)).

وعن عمار الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «إذا قمت إلی صلاة فریضة فأذّن وأقم وأفصل بین الأذان والإقامة بقعود أو بکلام أو تسبیح»، قال: وسألته کم الذی یجزی بین الأذان والإقامة من القول؟ قال (علیه السلام): «الحمد لله»((2)).

والرضوی (علیه السلام) قال: «وإن أحببت أن تجلس بین الأذان والإقامة فافعل، فإن فیه فضلا کثیراً، وإنما ذلک علی الإمام والمنفرد فیخطو تجاه القبلة خطوة برجله الیمنی، ثم تقول: "بالله استفتح وبمحمد (صلی الله علیه آله) استنجح وأتوجه، اللهم صلّ علی محمد وآل محمد، واجعلنی بهم وجیها فی الدنیا والآخرة ومن المقربین" وإن لم تفعل أیضاً أجزأک»((3)).

وفی مکان آخر منه: «وتقول بین الأذان والإقامة فی جمیع الصلوات: اللهم رب هذه الدعوة التامة»((4))، إلی آخر الدعاء.

وعن الحسن بن معاویة بن وهب، عن أبیه، قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) وقت المغرب فإذا هو قد أذّن وجلس فسمعته یدعو بدعاء ما سمعت

ص:21

بمثله _ إلی أن قال: _ وهو "یا من لیس معه رب یدعی"((1)) الدعاء.

وعن ابن ابی عمیر، عن أبیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: رأیته أذن ثم أهوی للسجود ثم سجد سجدة بین الأذان والإقامة فلما رفع رأسه قال: «یا أبا عمیر من فعل مثل فعلی غفر الله له ذنوبه کلها»، وقال (علیه السلام): «من أذن ثم سجد فقال: "لا إله إلاّ أنت ربی سجدت لک خاضعاً خاشعاً" غفر الله له ذنوبه»((2)).

وفی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام) أنه قال: «یا علی أوصیک بوصیة فاحفظها _ إلی أن قال: _ وکرّه الکلام بین الأذان والإقامة فی صلاة الغداة»((3)).

وفی روایة الصادق (علیه السلام) عنه (صلی الله علیه وآله): «وکره الکلام بین الأذان والإقامة»((4)). إلی غیرها من الروایات، وکأنه استفید السکوت من روایة سیف بضمیمة التعدی إلی سائر الصلوات بالمناط أو بالتسامح لفتوی الفقیه.

ومما تقدم تعرف وجه النظر فی کلام المستمسک، وأما الذکر والدعاء فلم أقف فی النصوص ما یدل علی الفصل بهما بالخصوص، ((5)) إلخ.

ص:22

مسألة ١ القول فی السجود والقعود

(مسألة _ 1): لو اختار السجدة یستحب أن یقول فی سجوده: "رب سجدت لک خاضعاً خاشعاً" أو یقول: "لا إله إلاّ أنت سجدت لک خاضعاً خاشعاً"، ولو اختار القعدة یستحب أن یقول: "اللهم اجعل قلبی باراً ورزقی دارّاً وعملی سارّاً واجعل لی عند قبر نبیک قراراً ومستقراً".

(مسألة _ 1): {لو اختار السجدة یستحب أن یقول فی سجوده: «رب سجدت لک خاضعاً خاشعاً»} کما فی روایة بکر بن محمد((1))، ولکن مع اختلاف بینها وبین ما ذکره هنا.

{أو یقول: «لا إله إلاّ أنت سجدت لک خاضعاً خاشعاً»} کما فی روایة ابن أبی عمیر((2)) مع اختلاف بینها وبین ما ذکر هنا.

{ولو اختار القعدة یستحب أن یقول: «اللهم أجعل قلبی باراً ورزقی دارّاً وعملی ساراً وأجعل لی عند قبر نبیک قراراً ومستقراً»} کما فی روایة جعفر بن یقطین((3)): یقول الرجل إذا فرغ من الأذان وجلس: «اللهم اجعل...» ولکن لیس فیه «وعملی ساراً»، وهناک اختلاف أیضاً بین نسخة الکافی والتهذیب.

ص:23

و لو اختار الخطوة أن یقول: «بالله أستفتح وبمحمد (صلی الله علیه وآله) أستنجح وأتوجه، اللهم صل علی محمد وآل محمد، واجعلنی بهم وجیهاً فی الدنیا والآخرة ومن المقربین».

{ولو اختار الخطوة أن یقول ما تقدم فی روایة الرضوی((1)): «بالله استفتح وبمحمد (صلی الله علیه وآله) أستنجح وأتوجه، اللهم صلّ علی محمد وآل محمد واجعلنی بهم وجیهاً فی الدنیا والآخرة ومن المقربین»} إلی غیرها من الأدعیة المذکورة فی بعض الروایات، ومن شاء التفصیل والتدقیق فی الأدعیة فلیرجع إلی الوسائل والمستدرک والجامع، کما أن من أراد الاطلاع علی الفتاوی راجع المستند والجواهر وغیرهما من المفصلات.

ص:24

مسألة ٢ ما یستحب لمن سمع المؤذن یقول الشهادتین

(مسألة _ 2): یستحب لمن سمع المؤذن یقول أشهد أن لا إله إلاّ الله وأشهد أن محمداً رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن یقول: وأنا أشهد أن لا إله إلاّ الله وأن محمداً رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أکتفی بها عن کل من أبی وجحد، وأعین بها من أقر وشهد.

(مسألة _ 2): {یستحب لمن سمع المؤذن یقول أشهد أن لا إله إلاّ الله، وأشهد أن محمداً رسول الله} ما رواه الحارث بن المغیرة النضری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من سمع المؤذن یقول أشهد.. فقال مصدقاً محتسباً {یقول: وأنا أشهد أن لا إله إلاّ الله، وأن محمداً رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أکتفی بها عن کل من أبی وجحد، وأعین بها من أقر وشهد} کان له من الأجر عدد من أنکر وجحد وعدد من أقر وشهد»((1)).

ص:25

مسألة ٣ مواصفات المؤذن

(مسألة _ 3): یستحب فی المنصوب للأذان أن یکون عدلاً رفیع الصوت

(مسألة _ 3): {یستحب فی المنصوب للأذان أن یکون عدلاً} علی المشهور، بل ادعی الإجماع علیه جماعة، واستدل له بالفتوی بضمیمة التسامح، وبأنه إذا لم یکن عدلاً لم یمکن الاعتماد علی لازم أذانه من الإخبار بدخول الوقت لأنه مشمول آیة النبأ، وبالإجماع المتقدم، وبما رواه الفقیه، عن علی (علیه السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «یؤمکم أقرؤکم ویؤذن لکم خیارکم»((1)).

وفی دلالة الروایة نظر، کما أن العلة علیلة، ولکن یکفی فی ذلک الفتوی المؤیدة بالإجماع المدعی، وعن الإسکافی إیجاب کونه عادلا، لکن لا دلیل له، وإن کان ربما یستدل له ببعض ما لا ینفع.

{رفیع الصوت} بلا إشکال ولا خلاف، قال فی المستند: لفتوی الجماعة، وقول النبی (صلی الله علیه وآله): «ألقه علی بلال فإنه أندی منک صوتا»((2)).

أقول: بل یمکن استفادة ذلک من ما دلّ علی استحباب رفع الصوت والأذان فوق المنارة والجدار وما أشبه، للتلازم العرفی بین الأمرین.

وکان علیه أن یذکر استحباب کونه أفصح، لما رواه الدعائم، عن علی (علیه السلام) قال: «لیؤذن لکم أفصحکم ولیؤمکم أفقهکم»((3)).

ص:26

مبصراً بصیراً بمعرفة الأوقات وأن یکون علی مرتفع منارة أو غیرها.

وفی روایة الفقیه: «یؤذن لکم خیارکم». وفی حدیث آخر: «أفصحکم»((1)).

{مبصراً} أرسله فی المستند وغیره إرسال المسلّمات، ونسبه بعض إلی المشهور، بل عن التذکرة الإجماع علیه، واستدل له بالتسامح وهو العمدة، وبأنه حتی یتمکن من معرفة الوقت، وبأنه لا یعتمد علی الأعمی، والمؤذن یجب أن یکون أمیناً، فعن النبی (صلی الله علیه وآله): «الأئمة ضمناء، والمؤذنون أمناء»((2)).

وعن علی (علیه السلام) قال: «المؤذن مؤتمن»((3)).

وعن الصادق (علیه السلام) فی المؤذنین: «إنهم الأمناء»((4)).

والأمانة تتوقف علی القدرة، بالإضافة إلی الحالة النفسیة، فتأمل.

{بصیراً بمعرفة الأوقات} أرسله المستند ارسال المسلّمات، وفی المستمسک بلا خلاف، بل نسب إلی فتوی العلماء، ویستدل له بالتسامح وببعض ما تقدم فی المبصر.

{وأن یکون علی مرتفع} إجماعاً، کما عن التذکرة ونهایة العلامة، {منارةً} کما تقدم فی صعود علی (علیه السلام) فوق المنارة للأذان((5)) {أو غیرها} کما تقدم

ص:27

مسألة ٤ أحکام أقسام ترک الأذان والإقامة

(مسألة _ 4): من ترک الأذان أو الإقامة أو کلیهما عمداً حتی أحرم للصلاة لم یجز له قطعها لتدارکهما.

نعم إذا کان عن نسیان جاز له القطع مالم یرکع

(مسألة _ 4): {من ترک الأذان أو الإقامة أو کلیهما} کل الفصول أو بعض الفصول {عمداً حتی أحرم للصلاة} وکانت الصلاة واجبة لا مثل المعادة استحباباً {لم یجز له قطعها لتدارکهما} فی المستند حکاه عن الأکثر، بل کافة من تأخر، وذلک لحرمة قطع الفریضة، والنصوص الآتیة خاصة بصورة النسیان کما ستأتی، ولا مناط فی المقام.

لکن عن الشیخ والحلیّ أنه إن نسیهما ودخل فی الصلاة مضی ولم یرجع، وإن ترکهما متعمداً رجع ما لم یرکع، ولعل وجهه أن النسیان مرفوع، وأما العمد فلیس بمرفوع بعد وجوبهما، ولا یخفی ما فی کلا الأمرین.

{نعم إذا کان عن نسیان جاز له القطع ما لم یرکع}، نسبه فی المستند إلی الأکثر، بل کافة من تأخر، وفی المستمسک هو المشهور((1))، ویدل علیه صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا افتتحت الصلاة فنسیت أن تؤذن وتقیم ثم ذکرت قبل أن ترکع فانصرف وأذّن وأقم واستفتح الصلاة، وإن کنت قد رکعت فأتم صلاتک»((2)).

وهذه الصحیحة محمولة علی الاستحباب بقرینة جملة من الروایات الدالة علی عدم لزوم القطع کصحیح داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)،

ص:29

عن رجل نسی الأذان والإقامة حتی دخل فی الصلاة؟ قال (علیه السلام): «لیس علیه شیء»((1)).

وصحیح زرارة، سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل نسی الأذان والإقامة حتی دخل فی الصلاة؟ قال (علیه السلام): «فلیمص فی صلاته فإنما الأذان سنة»((2)).

وقریب منه خبره عن أبی عبد الله (علیه السلام) ((3)).

هذا، ولکن لا یبعد جواز الرجوع قبل الفراغ ولو بعد الرکوع، کما أفتی بذلک التهذیب والاستبصار والمفاتیح، لصحیح علی بن یقطین، عن أبی الحسن (علیه السلام)، عن رجل ینسی أن یقیم الصلاة وقد افتتح الصلاة؟ قال (علیه السلام): «إن کان قد فرغ من صلاته فقد تمت صلاته، وإن لم یکن فرغ من صلاته فلیعد»((4)).

لکنهم رموه بالهجر والإعراض، فإن تم ما ذکروه فهو، وإلاّ کان وجه الجمع الحمل علی مراتب الاستحباب فی الإعادة، فإن قبل الرکوع آکد من بعد الرکوع، کما أن قبل القراءة آکد من بعد القراءة، لروایة زید الشحام، حیث سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل نسی الأذان والإقامة حتی دخل فی الصلاة؟ فقال (علیه السلام): «إن کان ذکر قبل أن یقرأ فلیصل علی النبی (صلی الله علیه وآله)،

ص:30

منفرداً کان أو غیره حال الذکر

ولیقم وإن کان قد دخل فی القراءة فلیتم صلاته»((1)).

وقریب منه ما رواه محمد بن مسلم، عن الصادق (علیه السلام) ((2)).

وهناک روایات أخر ضعیفة لم نجد عاملا بها.

{منفرداً کان أو غیره} لإطلاق النص والفتوی، خلافا لما عن المبسوط والشرائع من أنه خاص بالمنفرد، وکأنه للانصراف، لکنه بدوی، ولذا قال المسالک فی محکی کلامه: لا فرق فی ذلک بین المنفرد والإمام لإطلاق النص والأصحاب فتقییده بالمنفرد هنا لیس بوجه((3))، انتهی.

وهل هذا الحکم جار فی المأموم فیما إذا نسی الأذان فی الجماعة ولم یلتفت إلاّ فی الصلاة؟ احتمالان، من الإطلاق، ومن الانصراف، ولایبعد الأول.

ثم إن من الواضح أن الحکم بالرجوع إنما هو فیما إذا لم یکن الوقت ضیقا أولم یکن عذر آخر یوجب تعجیل الصلاة، وإلاّ لم یجز، لأن أدلة المقام لا تشمله، فحرمة القطع محکمة.

ولو لم یکن نسیان بل غفلة أو جهل ثم علم فی أثناء الصلاة فهل یجوز القطع للمناط أم لا؟ احتمالان، وإن کان الأول غیر بعید.

والظاهر أن الحکم شامل للمرأة أیضاً للإطلاق، فاحتمال العدم لعدم تأکدهما فی حقه لا وجه له.

ثم إن القطع یکون {حال الذکر} فإذا تذکر فی أثناء الحمد مثلا قطعه لا

ص:31

لا ما إذا عزم علی الترک زماناً معتداً به ثم أراد الرجوع، بل وکذا لو بقی علی التردد کذلک، وکذا لا یرجع لو نسی أحدهما أو نسی بعض فصولهما بل أو شرائطهما علی الأحوط.

أنه یأتی ببقیة القراءة، لأنه الظاهر من النص والفتوی، فإذا أتی بالبقیة لم یجز له القطع لأدلة حرمة القطع.

أما ماذکره المصنف تبعا للجواهر بقوله: {لا ما إذا عزم علی الترک زمانا معتداً به ثم أراد الرجوع} مستدلاً له فی الجواهر بأنه للاقتصار فی حرمة الإبطال علی المتیقن، إذ یرد علیه أنه خلاف الإطلاق فیما إذا لم یأت بفعل حال التردد أو حال بنائه الإتمام، ولذا تمسک فی المستمسک بالإطلاق للإطلاق.

وکیف کان، فاحتمال عدم جواز القطع وإن لم یقرأ إذا تردد أو ما أشبه، کاحتمال الجواز، وإن قرأ قبل أن یرکع، کلاهما خال عن الوجه.

{بل وکذا لو بقی علی التردد کذلک} کما عرفت وجهه إیجاباً وسلباً {وکذا لا یرجع لو نسی أحدهما} کما ذکره جماعة، لأن ظاهر النص جواز القطع فی صورة نسیانهما، فلو قال أحدهما وترک الآخر عمداً أو نسی الآخر أو نسی أحدهما وتعمد فی ترک الآخر لم یرجع، خلافا لمن قال بجواز الرجوع لترک الأذان خاصة نسیانا، ولمن قال بجواز الرجوع لترک الإقامة خاصة، وکلاهما مع کونه خالیاً عن الدلیل خلاف الاحتیاط، وقد أطال جملة من الفقهاء الکلام فی المسألة، فمن شاء التفصیل فلیرجع إلی المفصلات.

{أونسی بعض فصولهما بل أو شرائطهما علی الأحوط} وذلک لأن المنصرف

ص:32

من النص والفتوی نسیانهما، الظاهر فی نسیان الجمیع ولیس حال الأذان والإقامة حال الطهارة والصلاة حیث یوجب نسیان بعض أجزائه أو أرکانها البطلان حتی یقال بأن نسیان الجزء أو الشرط حاله حال نسیان الکل لفساد الأذان والإقامة، ولذا قطع العلامة الطباطبائی وآخرون بما ذکره المصنف، وإن قوّی الجواهر وتبعه المستمسک الرجوع لتنزیل الفاسد بفقد الجزء أو الشرط منزلة العدم، وکأن المصنف تبع المستند حیث قال: وغایة الاحتیاط عدم الرجوع لترک شیء منهما، إذ غایته الاستحباب المعارض لاحتمال التحریم((1)).

ثم لا یخفی أنه لو شک فی بعض الأجزاء فإن تجاوزه کان محکوماً بالإتیان فلا رجوع، وإن لم یتجاوزه کان محکوماً بالعدم، ویأتی فیه الاختلاف المتقدم، إذا لم یبال حال الشک وأتی بما بعد المشکوک.

ولو نسی الإمام ثم رجع، فالظاهر أن المأموم یبطل صلاته ویتبع الإمام من جدید، وإن شاء أتم فرادی، أو یقدم إماماً آخر، أما أن یبقی علی الجماعة حتی یجدد الإمام الصلاة فمشکل.

ص:33

مسألة ٥ تعمد الاکتفاء فی الأذان

(مسألة _ 5): یجوز للمصلی فیما إذا جاز له ترک الإقامة، تعمد الاکتفاء بأحدهما، لکن لو بنی علی ترک الأذان فأقام ثم بدا له فعله أعادها بعده.

(مسألة _ 5): {یجوز للمصلی فیما إذا جاز له ترک الإقامة، تعمد الاکتفاء بأحدهما} لأنه لا دلیل علی توقف أحدهما علی الآخر، فیشمل أحدهما الإطلاقات، بل قد ورد((1)) فی الإقامة الدلیل الخاص فیمن أقام کان له کذا.

{لکن لو بنی علی ترک الأذان فأقام ثم بدا له فعله} وأراد أن یدرک ثوابهما {أعادها بعده} لما سبق من اعتبار الترتیب بینهما لو أراد الجمع، فالإقامة التی أتی بها تقع مراعی إن صلی خلفها بلا فاصلة کان لها ثواب الإقامة، وإلاّ بأن فصل بینها وبین الصلاة تقع ملغیة، سواء کان الفاصل الأذان أو شیء آخر.

ص:34

مسألة ٦ صدور واقع التکلیف فی خلال الأذان والإقامة

(مسألة _ 6): لو نام فی خلال أحدهما أو جن أو أغمی علیه أو سکر ثم أفاق، جاز له البناء ما لم تفت الموالاة، مراعیاً لشرطیة الطهارة فی الإقامة، لکن الأحوط الإعادة فیها مطلقا

(مسألة _ 6): {لو نام فی خلال أحدهما أو جن أو أغمی علیه أو سکر ثم أفاق، جاز له البناء ما لم تفت الموالاة} لإطلاق الأدلة، وصرح بذلک غیر واحد.

نعم عن نهایة الأحکام احتمال الاستیناف فی الإغماء ونحوه من روافع التکلیف لخروجه عن التکلیف، وعن غیره احتمال البطلان حتی فی مثل إذا أحدث فی أثناء الإقامة لاعتبار الهیئة الاتصالیة، کما یبطل الحدث الصلاة وإن توضأ بما لا ینافی الموالاة وغیرها.

وفیها ما لا یخفی: إذ الخروج عن التکلیف لا یضر إذا لم یضر بشرط أو جزء، لما عرفت من شمول الإطلاق، ولا دلیل علی اشتراط هیئة اتصالیة، اللهم إلاّ أن یقال إن ما دلّ علی أن المقیم فی الصلاة یعطی الإقامة حالة الصلاة فهی مثلها فی اشتراط استدامة الطهارة، لکن قد تقدم أن دلیل المنزلة لیس من جمیع الجهات، فالمهم أن یأتی بهما مع کل الأجزاء والشرائط، ولذا قیده بقوله: ما لم تفت الموالاة.

{مراعیاً لشرطیة الطهارة فی الإقامة} فیجدد الطهارة بحیث لا ینافی الموالاة ویأتی بالبقیة.

{لکن الأحوط الإعادة فیها مطلقا} أی فی الإقامة، وإن لم تفت الموالاة، لما تقدم من الدلیل علی أنه فی الصلاة.

ولخبر علی بن جعفر (علیه السلام)، عن المؤذن یحدث فی أذانه أو فی إقامته

ص:35

خصوصاً فی النوم، وکذا لو ارتد عن ملة ثم تاب.

قال (علیه السلام): «إن کان الحدث فی الأذان فلا بأس، وإن کان فی الإقامة فلیتوضأ ولیقم إقامته»((1)).

لکن فی الخبر إجمال، لاحتمال أن یکون المراد مقابل الأذان، فإن إتمام الأذان بالحدث لا بأس به، بخلاف إتمام الإقامة بالحدث.

نعم ربما یدعی انسباق الاستیناف من قوله (علیه السلام): «ولیقم اقامته»، لکن فیه إن إضافة «الإقامة» إلی الضمیر مانع عن الانسباق، بل ربما یحتمل ظهورة فی الإتمام، لأنه لو أراد الاستیناف لم یأت بالضمیر، أو قال فلیستأنف.

نعم لا إشکال فی کونه أحوط {خصوصاً فی النوم} الذی یبطل الطهارة {وکذا لو ارتد عن ملة ثم تاب} فإنه یبنی علی أذانه وإقامته، لأنه لا دلیل علی إبطال الارتداد للأعمال السابقة، فیشمله إطلاق الأدلة، خلافا لمن أوجب الاستیناف کما عن الشیخ وأبی العباس والعلامة والشهید، بل عن کشف الالتباس أنه الأشهر، وکأنه لقوله سبحانه: لاتبطلوا أعمالکم ((2))، فإن الارتداد یبطل الأعمال، لکن فی کونه مبطلا مطلقا حتی إذا رجع تأمل، ولذا لا یجب علیه قضاء ما أتی به من الصلاة والصیام وغیرهما قبل الارتداد، فالأقوی ما ذکره المصنف.

نعم یبقی علیه أنه لا وجه لتقییده بالملّی، إذ الفطری أیضاً کذلک، بناءً علی قبول توبته _ کما هو الأقوی _ وتقدم الکلام فیه فی کتاب الطهارة فراجع.

ص:36

مسألة ٧ اعادة الأذان لو کان المؤذن إماما

مسألة _ 7 _ لو أذّن منفرداً وأقام ثم بدا له الإمامة یستحب له إعادتهما.

{مسألة _ 7 _ لو أذّن منفرداً وأقام ثم بدا له الإمامة یستحب له إعادتهما} وفاقاً للمشهور، بل قیل الظاهر عدم الخلاف فیه بین الأصحاب، ویدل علیه موثق عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یؤذن ویقیم لیصلی وحده فیجیء رجل آخر فیقول له: نصلی جماعة، هل یجوز أن یصلیا بذلک الأذان والإقامة؟ قال (علیه السلام): «لا، ولکن یؤذن ویقیم»((1)).

والإشکال فی الخبر بضعف السند وبالمعارضة بما دل علی الاکتفاء بأذان الغیر عند سماعه، إذ الاکتفاء بأذان النفس أولی، غیر وارد، إذ الضعف لو کان فهو مجبور، بل فی المستند((2)) أنه مجبور بالشهرتین، بل الإجماعین، ولا معارضة إذ الأولویة لا تقاوم الخبر، مضافا إلی إمکان الذهاب إلی تفاوت مراتب الاستحباب، ومنه یعلم أن الحکم کذلک فی کل من الأذان والإقامة، فلو أذّن جماعة ثم بدا له الانفراد فأقام للانفراد ثم بدا له الجماعة أعاد الإقامة فقط وهکذا، وهل الحکم المذکور جار فی الفصول أیضاً محتمل، والظاهر جریان الحکم فی ما إذا بدا له المأمومیة أیضاً.

ص:37

مسألة ٨ ما لو أحدث أثناء الإقامة أو الأذان

مسألة _ 8 _ لو أحدث فی أثناء الإقامة أعادها بعد الطهارة، بخلاف الأذان، نعم یستحب فیه أیضاً الإعادة بعد الطهارة.

{مسألة _ 8 _ لو أحدث فی أثناء الإقامة أعادها بعد الطهارة} هذا حکم عام فی کل الأحداث، وما تقدم فی المسألة السادسة حکم لخصوص بعضها، وبینها نوع من التدافع کما نبه علیه المستمسک، وقد تقدم أنه إذا لم تفت الموالاة بالطهارة جاز الإتیان ببقیة الفصول {بخلاف الأذان} إذ لا یشترط فیه الطهارة.

{نعم یستحب فیه أیضاً الإعادة بعد الطهارة} لما تقدم فی مسألة استحباب الطهارة فی الأذان، ومنه یظهر وجه النظر فی قول المستمسک: ولعل الوجه فی فتواه بالاستحباب قاعدة التسامح بناءً علی صحتها وعمومها للفتوی((1))، إلخ، فإن مستند الحکم لیس الفتوی فقط بل النص أیضاً.

ص:38

مسألة ٩ أخذ الأجرة علی أذان الصلاة وأذان الإعلام

مسألة _ 9 _ لا یجوز أخذ الأجرة علی أذان الصلاة، ولو أتی به لقصدها بطل.

{مسألة _ 9 _ لا یجوز أخذ الأجرة علی أذان الصلاة، ولو أتی به لقصدها بطل} کما هو المشهور، بل عن جامع المقاصد نسبته إلی أکثر الأصحاب، وعن المختلف نسبته إلی فتوی الأصحاب إلا من شذ، واستدل له بأمور:

الأول: إن العمل ملک لله سبحانه فلا یصح أخذ الأجرة علیه، کما هو الشأن فی سائر العبادات.

الثانی: إن أخذ الأجرة مناف لقصد الامتثال المعتبر فی العبادة.

الثالث: إنه إن أعطی الأجرة لأجل شیء یعود إلی المستأجر فلا شیء یعود إلی المستأجر، وإن أعطاها لأجل شیء یعود إلی الأجیر فلا تصح الإجارة، إذ یجب أن یدخل الربح فی کیس من یخرج من کیسه المال، کما هو مقتضی العقد.

الرابع: ظهور أدلة المشروعیة فی کون الخطاب بالأذان کخطاب الصلاة وقنوتها وتعقیبها یراد منه المباشرة من المکلف فلا تصح الإجارة علیه.

الخامس: جملة من الروایات، کخبر السکونی عن علی (علیه السلام) أنه قال: «آخر ما فارقت علیه حبیبی أن قال (صلی الله علیه وآله): یا علی إذا صلیت فصل صلاة أضعف من خلفک ولا تتخذن مؤذنا یأخذ علی أذانه أجراً»((1)).

ومرسل الفقیه: أتی رجل إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فقال: یا أمیر المؤمنین والله إنی لأحبّک؟ فقال (علیه السلام) له: «ولکنی أبغضک»، قال ولم؟ قال (علیه السلام):

ص:39

«لأنک تبغی فی الأذان کسباً، وتأخذ علی تعلیم القرآن أجراً»((1)).

وما عن الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «من السحت أجر المؤذن»((2)).

هذا ولکن فی الکل ما لا یخفی.

أما الأول: ففیه إن کل الأعمال ملک لله سبحانه، ومع ذلک یجوز أخذ الأجرة علیها، فإن الإنسان بکل حرکاته وسکناته ملک له.

وأما الثانی: ففیه أن لا منافاة بین قصد الامتثال وبین أخذ الأجرة، فإن الشارع یرید هذا العمل بأیة کیفیة وجدت وقصد أخذ الأجرة فی طول القربة، فالأذان المتقرب به یأتی به لأجل المال کما فی العبادات الاستیجاریة.

وأما الثالث: ففیه أولاً: لا یلزم أن یعود بدل المال إلی المستأجر، فلو استأجر إنسانا لکنس الشارع أو لإضاءة المسجد صحت الإجارة مع أنه لا یعود إلی المستأجر شیء.

وثانیا: إنه یعود إلیه الثواب بهذا التسبیب.

وإن شئت قلت: إن الإجارة قد تکون لأجل أن یعود شیء إلی المستأجر، وقد تکون لأجل أن یصل المستأجر إلی غرضه، وهنا یصل المستأجر إلی غرضه، وإن لم یقصد الثواب.

وأما الرابع: ففیه إنه إن قصد بالإجارة نیابة الأجیر عن المستأجر فی الأذان

ص:40

فله وجه، وأما إن قصد المستأجر غیر ذلک مثل أنه یرید أن یصلی بصلاته أو یسمع أذانه فیکتفی به أو ما أشبه ذلک فلا وجه له.

وأما الخامس: فخبر السکونی لا دلالة فیه، إذ عدم الاتخاذ لا یدل علی بطلان عمل الأجیر، مثل أن یقول: لا تتخذ أجیراً طماعاً أو ما أشبه ذلک، والمرسل ظاهره الکراهة لوضوح عدم حرمة أخذ الأجرة علی تعلیم القرآن فقرینة السیاق تقتضی کون الکسب علی الأذان کذلک فتأمل.

وخبر الدعائم ضعیف لم یعلم استناد المشهور إلیه فلا جبر له، بل قال فی المستمسک: إنه غیر مجبور سنده بعمل واعتماد((1))، هذا کله مع ظهور هذه الروایات فی أذان الإعلام وکلامنا فی أذان الصلاة، اللهم إلاّ أن یقال بالأولویة فی أذان الصلاة.

ومما تقدم ظهر الإشکال فیما جعله السید الحکیم العمدة فی المنع بقوله: إن الأذان وغیره من العبادات مما کان البعث إلی فعله بعنوان کونه للفاعل لا لغیره والإجارة علیه استوجب کونه ملکا للمستأجر فلا تکون حینئذ موضوعاً للطلب،((2)) إذ لم یدل دلیل علی کون البعث إلی فعله إنما هو بعنوان کونه للفاعل لا لغیره، بل الذی علم من الشرع أنه یرید فعله فی الخارج، فإطلاقه یشمل حتی صورة ما إذا أخذ الأجرة علیه، وقد بحثنا حول هذه المسالة فی کتاب الطهارة، فراجع.

نعم لا إشکال فی أن الأحوط عدم أخذ الأجرة وأنه لو أخذ الأجرة وأتی به بقصدها أعادها.

ص:41

وأما أذان الإعلام فقد یقال بجواز أخذها علیه لکنه مشکل.

نعم لا بأس بالارتزاق من بیت المال.

{وأما أذان الإعلام فقد یقال بجواز أخذها علیه} کما عن السید والذکری ومجمع البرهان والمدارک والبحار والکاشانی، ووجهه أنه لیس عبادة، وإن أمکن قصد الثواب حتی یکون عبادة، وحیث إنه لم یکن عبادة لم یکن وجه فی المنع {لکنه مشکل} لعله للإجماع المحکی وإطلاقات الروایات، لکن قد عرفت الإشکال فی ذلک فی أذان الصلاة فکیف بأذان الإعلام.

{نعم لا بأس بالارتزاق من بیت المال} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً ادعاه غیر واحد، وذلک لأن بیت المال معدّ لمصالح المسلمین العامة والخاصة، والأذان منها، فیعطی لأنه یقوم بمصلحة من مصالحهم، کما یعطی القاضی وغیره، واحتمال أنه أجرة أیضاً وإن تغیر اسمها، لا یضر بعد أن الأسماء لها حظ فی الأمور الاعتباریة التی منها المقام، وقد ذکرنا ذلک مفصلا فی شرح المکاسب فی کتاب البیع، والله العالم.

ص:42

مسألة ١٠ اللحن فی أذان الإعلام

مسألة _ 10 _ قد یقال إن اللحن فی أذان الإعلام لا یضر، وهو ممنوع.

{مسألة _ 10 _ قد یقال إن اللحن فی أذان الإعلام لا یضر} نقله الجواهر عن بعض، وجعله من الفوارق بین أذان الصلاة وأذان الإعلام {وهو} علی إطلاقه {ممنوع} إذ ربما یکون اللحن بحیث لا یصدق الشیء المطلوب علی الملحون، وهذا القسم لا ینبغی الإشکال فی بطلانه، کما لو قال: «بتول الله» عوض «رسول الله»، وربما یکون بحیث یصدق الشیء المطلوب علیه، کما لو قال «أسهد» بالسین بدل «أشهد» بالشین، فإنه ینبغی القول بصحته للصدق عرفاً، ولا یبعد الصحة فی هذا القسم، وعن الروض نسبة عدم البطلان إلی المشهور، وکلامه وإن کان مطلقاً فی الملحون لکن لا بد من حمله علی هذا القسم.

وکیف کان، فالقول بالبطلان مطلقا، کما هو ظاهر المصنف تبعاً لبعض آخر، والقول بالصحة مطلقاً کما هو ظاهر النسبة المذکورة، والقول بالتفصیل کما اختاره الروض فقال: لو أخل بالمعنی کما لو نصب لفظ «رسول الله» (صلی الله علیه وآله) الموجب لکونه وصفاً وتفسیراً لجملة خالیة عن الخبر أو مدّ لفظ «أکبر» بحیث صار علی صیغة «اکبار» جمع «کبر» وهو الطبل له وجه واحد اتجه البطلان((1))، کلها ممنوع.

نعم لا إشکال فی أن الاحتیاط ترک اللحن حسب المقدور، والله سبحانه العالم.

ص:43

فصل فی شرائط قبول الصلاة، وموانع قبول الصلاة

فصل

ینبغی للمصلی _ بعد إحراز شرائط صحة الصلاة ورفع موانعها _ السعی فی تحصیل شرائط قبولها ورفع موانعه، فإن الصحة والإجزاء غیر القبول، فقد یکون العمل صحیحاً ولا یعد فاعله تارکا بحیث یستحق العقاب علی الترک، لکن لا یکون مقبولا للمولی، وعمدة شرائط القبول إقبال القلب علی العمل فإنه روحه، وهو بمنزلة الجسد

{فصل

ینبغی للمصلی _ بعد إحراز شرائط صحة الصلاة ورفع موانعها _ السعی فی تحصیل شرائط قبولها ورفع موانعه} أی موانع القبول {فإن الصحة والإجزاء غیر القبول} فی عالم الثبوت والواقع، وإن کان ظاهر عدم القبول إذا أطلق ولم تکن هناک قرینة عدم الصحة {فقد یکون العمل صحیحاً ولا یعد فاعله تارکاً بحیث یستحق فاعله العقاب علی الترک، لکن لا یکون مقبولا للمولی} فهناک عقاب للترک، وثواب للفعل المقبول، وما بین ذلک فلا ثواب ولا عقاب {وعمدة شرائط القبول إقبال القلب علی العمل فإنه روحه، و} العمل {هو بمنزلة الجسد،

ص:45

فإن کان حاصلاً فی جمیعه فتمامه مقبول، وإلاّ فبمقداره، فقد یکون نصفه مقبولا، وقد یکون ثلثه مقبولا، وقد یکون ربعه، وهکذا

فإن کان حاصلا فی جمیعه فتمامه مقبول، وإلاّ فبمقداره} الذی أقبل علیه {فقد یکون نصفه مقبولا، وقد یکون ثلثه مقبولا، وقد یکون ربعه، وهکذا} کما دل علی ذلک الروایات:

فعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا دخلت فی صلاتک فعلیک بالتخشع والإقبال علی صلاتک، فإن الله عزوجل یقول: «الذین هم فی صلاتهم خاشعون»((1))».((2))

وعن الفقیه، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا تجتمع الرغبة والرهبة فی قلب إلاّ وجبت له الجنة، فإذا صلیت فأقبل بقلبک علی الله عزوجل، فإنه لیس من عبد مؤمن یقبل بقلبه علی الله عزوجل فی صلاته ودعائه إلاّ أقبل الله عزوجل علیه بقلوب المؤمنین إلیه وأیده مع مودتهم إیاه بالجنة»((3)).

وعن إبراهیم الکرخی قال: سمعت الصادق (علیه السلام) یقول: «لا یجمع الله لمؤمن الورع والزهد فی الدنیا إلا رجوت له الجنة»، ثم قال: «وإنی أحب للرجل المؤمن منکم إذا قام فی صلاة فریضة أن یقبل بقلبه إلی الله تعالی ولا یشغل بأمر الدنیا، فلیس من مؤمن یقبل بقلبه فی صلاته إلی الله إلاّ أقبل الله إلیه بوجهه وأقبل بقلوب المؤمنین إلیه بالمحبة له بعد حب الله إیاه»((4)).

ص:46

وعن الحسین بن سیف، عن أبیه، عمن سمع أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من صلی رکعتین یعلم ما یقول فیهما انصرف ولیس بینه وبین الله ذنب»((1)).

وفی (أسرار الصلاة) للشهید (رحمه الله)، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «إذا أقام العبد إلی صلاته وکان هواه وقلبه إلی الله انصرف کیوم ولدته أمه»((2)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «صلاة رکعتین خفیفتین فی یقین خیر من قیام لیلة»((3)).

وفی روایة أخری، عنه (صلی الله علیه وآله) قال: «رکعتان خفیفان فی التفکر خیر من قیام لیلة».((4))

وفی روایة أخری، أنه (صلی الله علیه وآله) قال لأبی ذر (رحمه الله): «یا أبا ذر، رکعتان مقتصدتان فی تفکر خیر من قیام لیلة والقلب ساه»((5)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إن العبد لیرفع له من صلاته نصفها أو ثلثها أو ربعها أو خمسها، فما یرفع له منها إلاّ ما أقبل علیه منها بقلبه، وإنما أمرنا بالنافلة لیتمم لهم بها ما نقصوا من الفریضة»((6)).

وفی روایة أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) _ إلی أن قال _: «یا أبا محمد

ص:47

ومعنی الإقبال أن یحضر قلبه ویتفهم ما یقول ویتذکر عظمة الله تعالی وأنه لیس کسائر من یخاطب ویتکلم معه بحیث یحصل فی قلبه هیبة منه

إن العبد یرفع له ثلث صلاته ونصفها وثلاثة أرباعها وأقل وأکثر علی قدر سهوه فیها، ولکنه یتم له من النوافل»، فقال له أبو بصیر: ما أری النوافل ینبغی أن تترک علی حال، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «أجل، لا»((1)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «إذا أحرمت فی الصلاة فأقبل علیها فإنک إذا أقبلت أقبل الله علیک، وإذا أعرضت أعرض الله عنک، فربما لم یرفع من الصلاة إلاّ النصف أو الثلث أو الربع أو السدس علی قدر إقبال المصلی علی صلاته، ولا یعطی الله الغافل شیئاً»((2)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

{ومعنی الإقبال أن یحضر قلبه ویتفهم ما یقول، ویتذکر عظمة الله تعالی، وأنه لیس کسائر من یخاطب ویتکلم معه، بحیث یحصل فی قبله هیبته منه} فعن علی (علیه السلام) فی حدیث الأربعمائة: «لیخشع الرجل فی صلاته، فإنه من خشع قلبه الله عزوجل خشعت جوارحه فلا یعبث بشیء»((3)).

وعن ابن أبی یعفور قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «یا عبد الله إذا صلیت صلاة فریضة فصلها لوقتها صلاة مودع یخاف أن لا یعود إلیها ابداً، ثم اضرب ببصرک إلی موضع سجودک فلو تعلم من عن یمینک وشمالک لأحسنت صلاتک

ص:48

وبملاحظة أنه مقصر فی أداء حقه یحصل له حالة حیاء وحالة بین الخوف والرجاء بملاحظة تقصیره مع ملاحظة سعة رحمته تعالی، وللإقبال وحضور القلب مراتب ودرجات وأعلاها ما کان

واعلم أنک قدام من یراک ولا تراه»((1)).

وعن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «صل صلاة مودع، فإذا دخلت فی الصلاة فقل: هذا آخر صلاتی من الدنیا، وکن کأن الجنة بین یدیک والنار تحتک وملک الموت وراءک والأنبیاء عن یمینک والملائکة عن یسارک والرب مطلع علیک من فوقک، فانظر بین یدی من تقف ومع من تناجی ومن ینظر إلیک»((2)).

{وبملاحظة أنه مقصر فی أداء حقه یحصل له حالة حیاء، وحالة بین الخوف والرجاء بملاحظة تقصیره مع ملاحظة سعة رحمته تعالی} ففی رسالة الحقوق حسب روایة الفقیه، عن الإمام زین العابدین (علیه السلام): «وحق الصلاة أن تعلم أنها وفادة إلی الله عزوجل فإنک فیها قائم بین یدی الله عزوجل فإذا علمت ذلک قمت مقام العبد الذلیل الحقیر الراغب الراهب الخائف المستکین المتضرع المعظّم لمن کان بین یدیه بالسکون والوقار وتقبل علیها بقلبک وتقیمها بحدودها وحقوقها»((3)).

{وللأقبال وحضور القلب مراتب ودرجات وأعلاها ما کان} لرسول الله (صلی

ص:49

لأمیر المؤمنین (صلوات الله علیه)، حیث کان یخرج السهم من بدنه حین الصلاة ولا یحس به

الله علیه وآله) و{لأمیر المؤمنین (صلوات الله علیه)، حیث کان یخرج السهم من بدنه حین الصلاة ولا یحس به} فإن النفس إذا توجه إلی شیء مهم عندها غفلت عن البدن، ولذا نری الجندی فی حالة الحرب الهائلة تتکسر أحیانا بعض عظامه ولا یحس به إلاّ بعد ذهاب الرعب، والأم التی تخبر بأن ولدها سحقته السیارة ترکض إلی الشارع والهة فلا تحس با لشوکة تشوک جلدها وتخرق لحمها وتجری الدماء منها ولا تحس به، ومن هذا الباب ما ورد((1)) من أن أصحاب الحسین (علیه السلام) لم یکونوا یحسون بألم الحدید، إلی غیر ذلک مما هو معروف.

روی ابن فهد، عن بعض زوجات الرسول (صلی الله علیه وآله): «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یحدثنا ویحدثه فإذا حضرت الصلاة فکأنه لم یعرفنا ولم نعرفه»((2)).

وفی کتاب زهد النبی، قال: کان النبی (صلی الله علیه وآله) إذا قام إلی صلاة یربد وجهه خوفاً من الله تعالی وکان لصدره أو لجوفه أزیز کأزیز المرجل((3)).

وفی حدیث: «کان علی بن أبی طالب (علیه السلام) إذا حضر وقت الصلاة یتزلزل ویتلوّن، فیقال له: ما لک یا أمیر المؤمنین؟ فیقول: جاء وقت أمانة الله

ص:50

التی عرضها علی السماوات والأرض فأبین أن یحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان، فلا أدری أحسن أداء ما حملت أم لا»((1)).

أقول: لا إشکال فی أن ما فی نفس الله سبحانه لا یعلمه الإمام (علیه السلام)، قال عیسی بن مریم (علیه السلام): تعلم ما فی نفسی ولا أعلم ما فی نفسک((2)). ومهما کان الإمام یحسن الأداء لا یعلم هل أنه وصل إلی الدرجة الأخیرة من الحسن فی نفس الله سبحانه، وعلیه یحمل ما ورد من أنه (علیه السلام) کان یقول: «لا أعلم هل قبلت صدقة لی أم لا»؟ أی القبول الذی لیس فوقه قبول، وفی عدة الداعی: أنه کانت فاطمة (علیها السلام) تنهج فی الصلاة من خیفة الله تعالی((3)).

وفی روایة المفضل، عن الصادق (علیه السلام): «إن الحسن بن علی (علیه السلام) کان أعبد الناس فی زمانه» إلی أن قال: «وکان إذا قام فی صلاة ترتعد فرائصه بین یدی ربه عزوجل»((4)).

وفی حدیث، عن الصادق (علیه السلام) فی وصف علی بن الحسین (علیه السلام): «وکان (علیه السلام) إذا قام إلی الصلاة تغیر لونه فإذا سجد لم یرفع رأسه حتی یرفضّ عرقا»((5)).

وفی روایة ابن أبی یعفور، عن الصادق (علیه السلام): «کان علی بن الحسین

ص:51

وینبغی له أن یکون مع الخضوع والخشوع والوقار والسکینة

(علیه السلام) إذا حضرت الصلاة اقشعر جلده واصفر لونه وارتعد کالسعفة»((1)).

وعن فلاح السائل، روی أن مولانا الصادق (علیه السلام) کان یتلو القرآن فی صلاته فغشی علیه فلما أفاق سئل ما الذی أوجب ما انتهت حالته إلیه، فقال (علیه السلام) ما معناه: ما زلت أکرر آیات القرآن حتی بلغت إلی حال کأننی سمعتها مشافهة ممن أنزلها((2))، ولقد صلی أبو جعفر (علیه السلام) ذات یوم فوقع علی رأسه شیء فلم ینزعه من رأسه حتی قام إلیه جعفر (علیه السلام) فنزعه من رأسه، تعظیماً لله وإقبالا علی صلاته وهو قول الله: أقم وجهک للدین حنیفا ((3))»((4)) الحدیث.

إلی غیرها من الروایات.

والظاهر أن المراد «کأننی» أن الإنسان إذا سمت نفسه وصلت إلی مقام القرب الذی یلتقط الإنسان فی ذلک المکان کلمات الله سبحانه، کما أن المادة إذا اجتمعت فیها الشرائط الملائمة وصلت إلی مکان تلتقط الأمواج السابحة فی الفضاء.

{وینبغی له أن یکون مع الخضوع والخشوع والوقار والسکینة} کما تقدم فی بعض الروایات، والخشوع فی القلب والخضوع فی البدن والوقار فی البدن

ص:52

وأن یصلی صلاة مودّع، وأن یجدد التوبة والإنابة والاستغفار، وأن یکون صادقاً فی أقواله، کقوله: «إیاک نعبد وإیاک نستعین» وفی سائر مقالاته

لعدم التحرک وما أشبه والسکینة فی القلب {وأن یصلی صلاة مودّع} کما تقدم فی بعض الروایات، وفائدة ذلک کثرة الإقبال إلی الله تعالی، فإن من یظن أنه یفارق الدنیا بعد ساعات لا بد وأن یکون فی أشد حالات الانقطاع، ولا ینافی شکه أو ظنه بعدم الموت بعد ساعات مع تلقین نفسه کون صلاته صلاة مودّع، فإن التلقین یوجب تهیؤ النفس لضد ما یقطع فکیف بما یظن أو یشک بخلافه.

{وأن یجدد التوبة والإنابة والاستغفار} فإن من یودّع معناه أنه یقبل علی الآخرة، وأحری به أن یستغفر عما مضی منه من الذنوب، بالإضافة إلی أن الإقبال إلی الله سبحانه لا یمکن إلاّ بالطهارة المعنویة وهی لا تحصل إلاّ بالتوبة، هذا بالإضافة إلی ما ورد من الدعاء قبل الصلاة الدالة علی ندب التوبة قبلها، فقد روی الأزدی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقول لأصحابه: من أقام الصلاة، وقال قبل أن یحرم ویکبر: "یا محسن قد أتاک المسیء، وقد أمرتَ المحسن أن یتجاوز عن المسیء، وأنت المحسن وأنا المسیء، فبحق محمد وآل محمد، صل علی محمد وآل محمد وتجاوز عن قبیح ما تعلم منی" فیقول الله: یا ملائکتی اشهدوا أنی قد عفوت عنه وأرضیت عنه أهل تبعاته»((1)). إلی غیرها من الروایات.

{وأن یکون صادقاً فی أقواله، کقوله: «إیاک نعبد وإیاک نستعین»((2))، وهذا

ص:53

وأن یلتفت أنه لمن یناجی وممن یسأل ولمن یسأل وینبغی

واضح لا یحتاج إلی الدلیل، بل التلازم العرفی بین قوله وبین عقیدته وعمله من أوضح الأدلة علیه.

{وفی سائر مقالاته} مثل: الحمد لله رب العالمین، وسبحان ربی العظیم والأعلی، بأن یقصد الحمد والتنزیه، أما حکایة عدم قصد المعنی کما ذکره الآخوند (رحمه الله) وغیره، فهو غیر تام، کما ذکرناه فی الأصول وفی بعض مباحث هذا الکتاب.

{وأن یلتفت أنه لمن یناجی وممن یسأل ولمن یسأل} فعن فقه الرضا (علیه السلام) قال: سئل بعض العلماء من آل محمد (صلی الله علیه وآله) فقیل له: جعلت فداک ما معنی الصلاة فی الحقیقة؟ فقال: «صلة الله للعبد بالرحمة وطلب الوصال إلی الله من العبد إذا کان یدخل بالنیة ویکبر بالتعظیم والإجلال، ویقرأ بالترتیل، ویرکع بالخشوع، ویرفع بالتواضع، ویسجد بالذل والخضوع، ویتشهد بالإخلاص مع الأمل، ویسلّم بالرحمة والرغبة، وینصرف بالخوف والرجاء، فإذا فعل ذلک أداها بالحقیقة». ثم قیل: ما آداب الصلاة؟ قال: «حضور القلب وإفراغ الجوارح وذل المقام بین یدی الله تبارک وتعالی ویجعل الجنة عن یمینه والنار یراها عن یساره والصراط بین یدیه والله أمامه»((1))، الحدیث.

وروی ابن طاووس أنه وجدت فی صحف إدریس (علیه السلام): «إذا دخلتم الصلاة فاصرفوا خواطرکم وأفکارکم وادعوا الله دعاءً ظاهراً متفرقاً، واسألوه مصالحکم ومنافعکم بخضوع وخشوع وطاعة واستکانة، وإذا رکعتم وسجدتم

ص:54

أیضاً أن یبذل جهده فی الحذر عن مکائد الشیطان وحبائله ومصائده التی منها إدخال العجب فی نفس العابد وهو من موانع قبول العمل، ومن موانع القبول أیضاً حبس الزکاة وسائر الحقوق الواجبة، ومنها الحسد والکبر والغیبة، ومنها أکل الحرام وشرب المسکر، ومنها النشوز والإباق،

فأبعدوا عن نفوسکم أفکار الدنیا وهواجس السوء وأفعال الشر واعتقاد المکر ومأکل السحت والعدوان والأحقاد واطرحوا بینکم ذلک کله»((1)).

{وینبغی أیضاً أن یبذل جهده فی الحذر عن مکائد الشیطان وحبائله ومصائده التی منها إدخال العُجب فی نفس العابد، وهو من موانع قبول العمل} کما تقدم فی کتاب الطهارة.

{ومن موانع القبول أیضاً حبس الزکاة وسائر الحقوق الواجبة، ومنها الحسد والکبر والغیبة، ومنها أکل الحرام وشرب المسکر، ومنها النشوز والإباق} والأحادیث فی هذه الأبواب کثیرة محلها کتب الأخلاق، ونذکر جملة منها:

ففی وصایا النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام): «ثمانیة لا یقبل الله منهم الصلاة، العبد الآبق حتی یرجع إلی مولاه، والناشز وزوجها علیها ساخط، ومانع الزکاة، وتارک الوضوء، والجاریة المدرکة تصلی بغیر خمار، وإمام قوم یصلی بهم وهم له کارهون، والسکران، والزبین وهو الذی یدافع البول والغائط»((2)).

ص:55

وعن عبد الملک، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أربعة لا تقبل لهم صلاة، الإمام الجائر، والرجل یؤم القوم وهم له کارهون، والعبد الآبق من موالیه من غیر ضرورة، والمرأة تخرج من بیت زوجها بغیر إذنه»((1)).

وفی روایة ابن المنذر، عنه (علیه السلام): «... وامرأة باتت وزوجها علیها ساخط»((2)).

وفی روایة ابن طلحة عنه (علیه السلام) قال: «وزوجها علیها عاتب فی حق»((3)).

وفی روایة النهدی قال (علیه السلام): «ثلاثة لا یقبل الله لهم صلاة، جبّار کفار، وجنب نام علی غیر طهارة، والمتضمخ بخلوق»((4)).

وفی روایة ابن القداح: «لا یقبل الله صلاة عبد لا یحضر قلبه مع بدنه»((5)).

وفی روایة السکونی: «من تمثل ببیت شعر من الخنا لیلة الجمعة لم تقبل منه صلاة تلک اللیلة، ومن تمثل فی یوم الجمعة لم تقبل منه صلاة فی یومه ذلک»((6)).

وفی أحادیث باب الزکاة ما یظهر منه أنه من لم یزکّ لا تقبل صلاته.

وفی روایة محمد بن عیسی بن زید من باب وجوب الخمس فیما یفضل عن المؤونة ما یظهر منه أن من لم یؤد الخمس فلا صلاة له((7)).

ص:56

بل مقتضی قوله تعالی: إنما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ عدم قبول الصلاة وغیرها من کل عاص وفاسق، وینبغی أیضاً أن یجتنب ما یوجب قلة الثواب والأجر علی الصلاة، کأن یقوم إلیها کسلاً ثقیلاً فی سکرة النوم أو الغفلة أو کان لاهیاً فیها أو مستعجلاً أو

وفی روایات باب الخمر قوله (علیه السلام): «ألا ومن باعها واشتراها لغیره واعتصرها لم یقبل الله منه صلاة ولا حجاً ولا اعتماراً ولا صوماً حتی یتوب منها»((1)).

وفی روایة سدیر فی باب کفارة شق الثوب: «وإذا شق زوج علی زوجته، أو والد علی ولده، فکفارته حنث یمین ولا صلاة لهما حتی یکفرا أو یتوبا من ذلک»((2)).

وفی باب تحریم کل مسکر: «إن شارب الخمر لا تقبل صلاته»((3)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

{بل مقتضی قوله تعالی: إنما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقینَ((4)) عدم قبول الصلاة وغیرها من کل عاص وفاسق} بل هو أیضاً ظاهر قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهیA�� عَنِ الْفَحْشاءِ والْمُنْ�Fَرِ((5))، وأنه إذا لم تنهه صلاته فلا تعد صلاة مقبولة. {وینبغی أیضاً أن یجتنب ما یوجب قلة الثواب والأجر علی الصلاة، کأن یقوم إلیها کسلاً ثقیلاً فی سکرة النوم أو الغفلة، أو کان لاهیاً فیها أو مستعجلاً أو

ص:57

مدافعاً للبول أو الغائط أو الریح، أو مدافعاً للبول أو طامحاً ببصره إلی السماء، بل ینبغی أن یخشع ببصره شبه المغمص للعین

مدافعاً للبول أو الغائط أو الریح} ففی فقه الرضا (علیه السلام): «فإذا أردت أن تقوم إلی الصلاة فلا تقم إلیها متکاسلاً ولا متناعساً ولا مستعجلاً ولا متلاهیاً، ولکن تأتیها علی السکون والوقار والتؤدة، وعلیک الخشوع والخضوع، متواضعاً لله عزوجل، متخاشعاً علیه خشیة وسیماء الخوف راجیاً خائفاً بالطمأنینة علی الوجل والحذر، فقف بین یدیه کالعبد الآبق المذنب المریب بین یدی مولاه، فصف قدمیک وانصب نفسک، ولا تلتفت یمیناً ولا شمالاً، وتحسب کأنک تراه فإن لم تکن تراه فإنه یراک، ولا تعبث بلحیتک ولا بشیء من جوارحک، ولا تفرقع أصابعک، ولا تحک بدنک، ولا تولع بأنفک ولا بثوبک، ولا تصل وأنت متلثم، ولا یجوز للنساء الصلاة وهن متنقبات، ویکون بصرک فی موضع سجودک ما دمت قائماً، وأظهر علیک الجزع والهلع والخوف، وارغب مع ذلک إلی الله عزوجل، ولا تتک مرة علی رجلک ومرة علی الأخری، وتصلی صلاة مودع تری أنک لا تصلی أبداً، واعلم أنک بین یدی الجبار، ولا تعبث بشیء من الأشیاء، ولا تحدث لنفسک، وافرغ قلبک، ولیکن شغلک فی صلاتک»، الحدیث((1)).

{أو طامحاً ببصره إلی السماء، بل ینبغی أن یخشع ببصره شبه المغمض للعین} لما ورد فی بعض الروایات من النهی عن طموح النظر.

فعن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «لیرم أحدکم ببصره فی صلاته إلی موضع سجوده، ونهی أن یطمح الرجل ببصره إلی السماء وهو فی الصلاة»((2)).

ص:58

بل ینبغی أن یجتنب کل ما ینافی الخشوع، وکل ما ینافی الصلاة فی العرف والعادة، وکل ما یشعر بالتکبر أو الغفلة

ویأتی فی باب استحباب کون النظر إلی مختلف المکانات فی مختلف حالات الصلاة، مما یناسب الخشوع إن شاء الله تعالی.

{بل ینبغی أن یجتنب کل ما ینافی الخشوع} المأمور به فی جملة من الروایات {وکل ما ینافی الصلاة فی العرف والعادة} لما دل علی أنه واقف أمام ملک الملوک، فاللازم أن یکون له تلک الحالة.

نعم المراد ما ینافی عرف المتشرعة وعادتهم.

{وکل ما یشعر بالتکبر أو الغفلة} ففی روایة ابن سنان: «إنها _ أی الصلاة _ إقرار بالربوبیة لله عزوجل وخلع الأنداد وقیام بین یدی الجبار جل جلاله بالذل والمسکنة والخضوع»((1)).

وفی روایة الدعائم، قال (صلی الله علیه وآله): «من لم یتم وضوئه ورکوعه وخشوعه فصلاته خداج»((2)).

وفی روایة الجعفریات: «تکتب الصلاة علی أربعة أسهم _ إلی أن قال: _ وسهم منها الخشوع»، قیل: یا رسول الله وما الخشوع؟ قال: «التواضع فی الصلاة وأن یقبل العبد کله علی ربه»((3)).

ص:59

وفی روایة الفقیه: «فأتم رکوعها وسجودها وخشوعها _ إلی أن قال: _ کتب الله له کأجر الحاج المعتمر»((1)).

وعن علی (علیه السلام) فی حدیث الأربعمائة قال: «ولا یعبث الرجل فی صلاته بلحیته ولا بما یشغله عن صلاته»((2)).

وعنه (علیه السلام): «أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أبصر رجلاً یعبث بلحیته فی صلاته فقال: أنه لو خشع قلبه لخشعت جوارحه»((3)).

وفی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام): «یا علی کره الله عزوجل لأمتی العبث فی الصلاة»((4)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا قمت فی الصلاة فلا تعبث بلحیتک ولا برأسک ولا تعبث بالحصی وأنت تصلی إلاّ أن تسری حیث تسجد فإنه لا بأس»((5)).

وفی الرضوی قال (علیه السلام): «لا صلاة إلاّ بإسباغ الوضوء وإحضار النیة وخلوص الیقین وإفراغ القلب وترک الاشتغال، وهو قوله تعالی: فإذا فرغت فانصب وإلی ربک فارغب((6))».((7))

ص:60

وعن أبی بصیر، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا قمت فی الصلاة فاعلم أنک بین یدی الله فإن کنت لا تراه فاعلم أنه یراک، فأقبل قبل صلاتک ولا تتمخط ولاتبزق ولا تنقض أصابعک ولا تورک فإن قوماً قد عذبوا بنقض الأصابع والتورک فی الصلاة»((1))، الحدیث.

وعن زرارة قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «إذا قمت إلی الصلاة فعلیک بالإقبال علی صلاتک فإنما یحسب لک منها ما أقبلت علیه ولا تعبث فیما بیدک ولا برأسک ولا بلحیتک، ولا تحدث نفسک ولا تتثأب ولا تتمط ولا تکفر فإنما یفعل ذلک المجوس، ولا تلثم ولا تحتفز ولا تفرج کما یتفرج البعیر ولا تقع علی قدمیک ولا تفترش ذراعیک ولا تفرقع أصابعک، فإن ذلک کله نقصان من الصلاة، ولا تقم إلی الصلاة متکاسلاً ولامتناعساً ولا متثاقلاً فإنها من خلال النفاق، فإن الله نهی المؤمنین أن یقوموا إلی الصلاة وهم سکاری یعنی سکر النوم((2))، وقال تعالی للمنافقین: «وَإذا قامُوا إلی الصَّلاةِ قامُوا �FُسالیA�� یُراؤُنَ النَّاسَ ولا یَذْ�Fُرُونَ اللَّهَ إلاّ قَلیلاً»((3)).

وقال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) لکمیل: «یا کمیل لا تغتر بأقوام یصلون فیطیلون، ویصومون فیدامون، ویتصدقون فیحتسبون أنهم موفقون، یا کمیل أقسم بالله لسمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: إن الشیطان إذا حمل قوماً علی الفواحش مثل الزنا وشرب الخمر والریاء وما أشبه ذلک من الخنا والمآثم حبّب إلیهم

ص:61

وینبغی أیضاً أن یستعمل ما یوجب زیادة الأجر وارتفاع الدرجة کاستعمال الطیب ولبس أنظف الثیاب والخاتم من عقیق والتمشط والاستیاک ونحو ذلک

العبادة الشدیدة والخشوع والرکوع والخضوع والسجود ثم حملهم علی ولایة الأئمة الذین یدعون إلی النار ویوم القیامة لا ینصرون، یا کمیل لیس الشأن أن تصلی وتصوم وتتصدق، الشأن أن تکون الصلاة فعلت بقلب تقی وعمل عند الله مرضی وخشوع سوی وإبقاء الجد فیها الوصیة ((1)) _ أی أن وصیتی أن تبقی الجدّ فی الصلاة _ لا أن تبلی عندک وتکون عادة ولقلقة لسان»، إلی غیرها من الروایات الکثیرة بهذه المضامین.

{وینبغی أیضاً أن یستعمل ما یوجب زیادة الأجر وارتفاع الدرجة} کالسجود علی تربة الحسین (علیه السلام)، حیث ورد أنها تخرق الحجب السبع، و{کاستعمال الطیب ولبس أنظف الثیاب، والخاتم من عقیق، والتمشط، والاستیاک، ونحو ذلک} مما مرّ فی فصل مستحباب لباس المصلی وغیره، فراجع.

والحمد لله أولاً وآخراً وظاهراً وباطناً، وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

ص:62

فصل فی واجبات الصلاة

فصل

واجبات الصلاة أحد عشر: النیة والقیام وتکبیرة الإحرام والرکوع والسجود والقراءة والذکر والتشهد والسلام والترتیب والموالاة، والخمسة الأولی أرکان بمعنی أن زیادتها ونقیصتها عمداً وسهواً موجبة للبطلان، لکن لا یتصور الزیادة فی النیة بناءً علی الداعی، وبناءً علی الإخطار غیر قادحة

{فصل

واجبات الصلاة أحد عشر: النیة، والقیام} فی الجملة کما سیأتی {وتکبیرة الإحرام، والرکوع، والسجود، والقراءة، والذکر، والتشهد، والسلام، والترتیب، والموالاة} والمراد بالصلاة الیومیة وما أشبه لا مثل الأموات کما هو واضح.

{والخمسة الأولی أرکان، بمعنی أن زیادتها ونقیصتها عمداً وسهواً} الأعم من النسیان وغیره {موجبة للبطلان} بخلاف الستة الباقیة {لکن لا یتصور الزیادة فی النیة بناءً علی الداعی} إذ الداعی إما موجود أو غیر موجود، فهو کالمهیة التی لا یتصور الزیادة فیها، بل أمرها دائر بین الوجود والعدم.

{وبناءً علی الإخطار غیر قادحة} فلو أخطر الصلاة بذهنه عشر مرات _ مثلا _

ص:63

والبقیة واجبات غیر رکنیة، فزیادتها ونقصها عمداً موجب للبطلان لا سهواً.

لم یضر إذ لم یدل دلیل علی ضرر الزائد علی المرة، بخلاف الأرکان الأربعة الأخر {والبقیة واجبات غیر رکنیة، فزیادتها ونقصها عمداً موجب للبطلان لا سهواً} بالمعنی الأعم للسهو.

نعم أحیاناً توجب البطلان إذا أوجب سلب اسم الصلاة، کما إذا کبر ورکع عن قیام وسجد سجدتین، وکذلک فعل فی الثانیة، ثم انصرف بلا تشهد ولا سلام، فإنها لا تسمی صلاة، ولذا فهی باطلة، وکذلک إذا زاد حتی أوجب محو الاسم.

ص:64

فصل فی النیة

اشارة

فصل

فی النیة

وهی القصد إلی الفعل بمعنی الامتثال والقربة، ویکفی فیها الداعی القلبی، ولا یعتبر فیها الإخطار بالبال ولا التلفظ، فحال الصلاة وسائر العبادات حال سائر الأعمال والأفعال الاختیاریة، کالأکل والشرب والقیام والقعود ونحوها من حیث

{فصل فی النیة

وهی القصد إلی الفعل بمعنی الامتثال والقربة} فالنیة فی المقام أخص من النیة فی المعاملات، إذ المعتبر فیها القصد إلی الفعل فقط وإن لم ینو القربة، اأما هنا فاللازم قصد التقرب بالعمل إلی الله سبحانه، بالإضافة إلی قصد أصل الفعل.

{ویکفی فیها الداعی القلبی، ولا یعتبر فیها الإخطار بالبال ولا التلفظ} کما تقدم شرح ذلک فی کتاب الطهارة فی فصل الوضوء.

{فحال الصلاة وسائر العبادات حال سائر الأعمال والأفعال الاختیاریة، کالأکل والشرب والقیام والقعود ونحوها من حیث النیة} إذ لا جعل شرعی فی النیة،

ص:65

نعم تزید علیها باعتبار القربة فیها بأن یکون الداعی والمحرک هو الامتثال والقربة، ولغایات الامتثال والقربة درجات أحدها وهو أعلاها: أن یقصد امتثال أمر الله لأنه تعالی أهل للعبادة والطاعة

بل هی فی العبادات مثلها فی سائر الأمور الاختیاریة، والفعل والعمل بینهما عموم مطلق، فالتکلم فعل ولیس بعمل، إذا قیلا معاً، وإن أفرد کل واحد منهما یشمل الآخر.

{نعم تزید} النیة فی العبادة {علیها} أی علی النیة فی الأمور الاختیاریة {باعتبار القربة فیها، بأن یکون الداعی والمحرک هو الامتثال} لله تعالی {والقربة} المعنویة منه سبحانه. {ولغایات الامتثال} وأنه لماذا یسمع کلام المولی، ولماذا {القربة} أی غایة القربة وأنه لماذا یرید القرب من المولی سبحانه؟ {درجات_ أحدها، وهو أعلاها: أن یقصد امتثال أمر الله لأنه تعالی أهل للعبادة والطاعة} فإن فطرة النفس علی تعظیم العظیم وإن لم یکن منعماً ولم یخش ولم یرج، وحیث إنه سبحانه أعظم العظماء فإنه أهل للتعظیم، وکون ذلک أعلی الدرجات لأنه خالٍ عن الجهات الراجعة إلی العبد.

لا یقال: إن الله سبحانه مدح بقوله: ویدعوننا رغباً ورهباً((1))، مما یدل علی أن الرغبة فی ثوابه سبحانه والرهبة من عقابه تعالی ممدوح.

لأنه یقال: لا شک فی کون ذلک ممدوحاً، لکن الکلام فی أعلی من ذلک، ومن الضروری أن الطاعة لأجل أهلیة المطاع أفضل من الطاعة لأجل تحصیل

ص:66

وهذا ما أشار إلیه أمیر المؤمنین (علیه السلام) بقوله: «الهی ما عبدتک خوفا من نارک، ولا طمعاً فی جنتک، بل وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک».

العبد شیئاً من الثواب أو تنفره من شیء من العقاب، هذا بالإضافة إلی أن قوله «رغباً»، حیث لم یذکر المتعلق یمکن أن یکون المراد به الرغبة فی رضاه تعالی وهو یقرب من هذه الدرجة، {وهذا ما أشار إلیه أمیر المؤمنین (علیه السلام)} کما فی البحار ومرآة العقول والوافی {بقوله: إلهی ما عبدتک خوفاً من نارک، ولا طمعاً فی جنتک، بل وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک}((1))، وفی نهج البلاغة: «إن قوماً عبدوا الله تعالی رغبةً فتلک عبادة التجار، وإن قوماً عبدوا الله تعالی رهبةً فتلک عبادة العبید، وإن قوماً عبدوا الله تعالی شکراً فتلک عبادة الأحرار»((2)).

والظاهر أن المراد بالشکر هنا هو وجدانه تعالی أهلاً للعبادة، لا لأنه سبحانه أنعم علیهم.

وفی روایة هارون بن خارجة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «العبادة ثلاثة، قوم عبدوا الله عزوجل خوفاً فتلک عبادة العبید، وقوم عبدوا الله تبارک وتعالی طلب الثواب فتلک عبادة الأجراء، وقوم عبدوا الله عزوجل حباً له فتلک عبادة الأحرار وهی أفضل العبادة»((3)). إلی غیرهما من الروایات.

إن قلت: فکیف لم یشر إلی هذه المرتبة القرآن الحکیم؟

قلت: کفی به إشارة قوله تعالی: وما أمروا إلا لیعبدوا الله مخلصین له الدین((4)).

ص:67

الثانی: أن یقصد شکر نعمه التی لا تحصی.

الثالث: أن یقصد به تحصیل رضاه، والفرار من سخطه.

الرابع: أن یقصد به حصول القرب إلیه.

فإن أفضل مراتب الإخلاص هو هذه المرتبة، کما هو ضروری، فإن إنساناً یطیعک لأنه یحبک أفضل من إنسان یطیعک طمعاً فی مالک أو خوفاً من سطوتک.

{الثانی: أن یقصد شکر نعمه التی لا تحصی} وهذه الدرجة بعد الدرجة السابقة، لأنها مزیجة من جهة مولویة وجهة عبودیة حیث إن الشکر لا یکون إلا لنعمة أنعمها علی العبد، والظاهر أن فوق هذه الدرجة ودون الدرجة الأولی ما إذا عبد حباً، أی لأن العبد یحب الله سبحانه، فإن جهة النعمة مفقودة فی هذا الدرجة، وقد ورد فی الحدیث: «وهل الدین إلاّ الحب»((1)). وقال سبحانه: والذین آمنوا أشد حباً لله((2))، ومن المعلوم أن الحب الخالی عن الرجاء والخوف وعن مقابلة النعمة بالشکر أفضل من الحب لأجل إحدی هذه الأمور.

{الثالث: أن یقصد به تحصیل رضاه، والفرار من سخطه} والظاهر أنه مرتبتان، الأولی: تحصیل رضاه، الثانیة: الفرار من سخطه، إذ بینهما واسطة عدم الرضا وعدم السخط، فإنک قد ترید رضا إنسان وإذا لم یرض عنک لا یسخط علیک، بل یبقی حیاداً بالنسبة إلیک، وقد یکون إذا لم یرض عنک یسخط علیک.

{الرابع: أن یقصد به حصول القرب إلیه} بالکمال النفسانی، فإن الإنسان کلما کمل کان أقرب إلیه سبحانه، فإنه إذا کان هناک إنسان له علم بألف کتاب

ص:68

الخامس: أن یقصد به الثواب ورفع العقاب بأن یکون الداعی إلی امتثال أمره رجاء ثوابه وتخلیصه من النار

فتعلم إنسان آخر عشرة کتب کان أقرب إلیه من الذی تعلم کتاباً وأحداً فقط، ومنه یظهر أن ما ذکره المستمسک بقوله: الظاهر أن المراد به فی کلام الأصحاب وفیما ورد فی الکتاب المجید والسنة والأدعیة القرب المکانی الادعائی بملاحظة ما یترتب علی القرب المکانی الحقیقی من الفیوضات الخیریة فهو نظیر قوله تعالی: أن رحمة الله قریب من المحسنین((1)) خال عن الوجه، کما أن قوله: والقرب المکانی الادعائی راجع إلی بعض ما ذکر من الغایات، لا أنه فی عرضها، فلا یحسن عدّه فی قبال کل واحد منهما((2))، محل منع، إذ حصول القرب بکل المراتب غیر قصد القرب کما هو واضح.

{الخامس: أن یقصد به الثواب ورفع العقاب} أو دفعه {بأن یکون الداعی إلی امتثال أمره رجاء ثوابه وتخلیصه من النار} وهذا هو الذی ورد فی الآیات والروایات المتواترة، وهو الذی یأتی به غالب الناس، بل هو الذی یظهر من کلمات العلماء، فاحتمال بطلان العبادة المأتی بها لذلک، لأنه لم یقصد القربة والخلوص، وقد أمر الإنسان أن یأتی بالخلوص، غیر تام، إذ القربة هی ما یوجب القرب ورجاء الثواب وخوف العقاب یوجبها، والخلوص فی مقابل کون العمل للإنسان أو نحو ذلک، فالقول بالبطلان کما نسب إلی بعض، بل ربما قیل إنه المشهور، ممنوع قطعاً، ومن یظهر منه ذلک من الأعاظم کالمنسوب

ص:69

وأما إذا کان قصده ذلک علی وجه المعاوضة من دون أن یکون برجاء إثابته تعالی فیشکل صحته.

إلی العلامة وغیره لا بد من تأویله.

{وأما إذا کان قصده ذلک علی وجه المعاوضة} کفعل الأجیر یأتی بالعمل لأجل تحصیل الدینار، بأن یأتی بالصلاة بعوض الجنة مثلا {من دون أن یکون برجاء إثابته تعالی} فالظاهر بطلان العمل، لأنه لم یقصده تعالی، بل جعل الأمر توصلیا، ومنه یظهر أن قول المصنف: {فیشکل صحته} محل نظر، بل اللازم الجزم بالبطلان، قال سبحانه: وَما أُمِرُوا إلاّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ((1))، وهذا لایسمی عبادة الله، ولذا جزم المستمسک بالبطلان، ومثله ما لو عبد فی قبال الجنة التی تأتی من قبل الله تعالی بدون أن یجعل العبادة له، فیکون حاله حال من یعطی بضاعته فی قبال الدینار الذی یخرج من کیس زید بدون أن تکون معاملته لأجل زید.

والحاصل أن الأقسام ثلاثة:

الأول: کون العمل لله.

الثانی: کونه للجنة بدون ربطه بالله.

الثالث: کون العمل لهما، وهذا إن کان علی وجه أن یکون العمل للجنة التی یتفضل بها الله سبحانه، حیث یقترب الإنسان إلیه تعالی بواسطة العمل فلا إشکال فیه، وإن کان علی وجه أن العمل مقابل الجنة التی تأتی من الله تعالی

ص:70

وما ورد من صلاة الاستسقاء وصلاة الحاجة إنما یصح إذا کان علی الوجه الأول.

ککون البضاعة مقابل الدینار الخارج من کیس زید، فالظاهر بطلانه أیضاً، لأنه لم یعبده تعالی مخلصاً.

{وما ورد من صلاة الاستسقاء وصلاة الحاجة إنما یصح إذا کان علی الوجه الأول} من صورتی القسم الخامس، فالداعی إلی صلاة الاستسقاء رجاء حصول المطر بسبب القرب إلیه تعالی بهذه الصلاة، فالرجاء یکون مثل الداعی علی الداعی، فیصلی قربة إلی الله تعالی بداعی حصول المطر.

ثم إن الداعی لحصول المطر، قد یکون أمره تعالی بحفظ البدن وعمارة الأرض وإنقاذ الناس، فالصلاة القربی بداعی المطر والذی یبعثه علی هذا الداعی أمره تعالی، وهذا یکون من قبیل عبادة الأحرار، وقد یکون داعی المطر غیر منبعث عن أمره بحفظ البدن ونحوه، وهذا من قبیل عبادة التجار والعبید، وإنما ذکرنا ذلک لئلا یتوهم أن التقسیم الثلاثی بین عبادة الأحرار والعبید والتجار خاص بمثل صلاة الیومیة ونحوها، بل هو جار فی کل أقسام العبادة، والله العالم.

ص:71

مسألة ١ وجوب تعیین العمل عند التعدد

مسألة _ 1 _ یجب تعیین العمل إذا کان ما علیه فعلاً متعدداً

{مسألة _ 1 _ یجب تعیین العمل إذا کان ما علیه فعلاً متعدداً} کما هو المشهور، وعن المدارک وغیره الإجماع علیه، واستدل له بأنه إذا أتی بالعمل بدون تعیین فهو إما أن یقع عن أحدهما المعین وذلک غیر تام، لأنه ترجیح بلا مرجح، أو عن أحدهما غیر المعین وذلک مستحیل، لأنه لا مصداق للواحد المردد، واستدل له فی المستند بأن ترتب ما یستتبعه أحدهما فعلاً أو ترکاً علی ما فعله الذی علیه یتوقف البراءة والإجزاء، بل صدق الامتثال یتوقف علی مرجح ولیس إلاّ القصد بالغرض فیجب((1))، انتهی. ولا یخفی أن کلامه منحل إلی أمرین:

الأول: إن صدق الامتثال متوقف علی ذلک، وقد أوضحه المستمسک بأنه إذا کان الواجب قد اعتبر فیه خصوصیة فمع عدم قصدها لم یقع تمام الواجب عن اختیار، کما أنه یمتنع صدوره عن أمره، لأن الأمر إنما یدعو إلی ما تعلق به فلا یدعو إلی غیره.

أقول: وعلی هذا فلا خصوصیة لکون ما علیه متعدداً، بل هذا الدلیل جار وإن کان ما علیه واحداً، منتهی أن النیة الإجمالیة فی الواحد کافیة، إذ حیث یرید المکلف إطاعة الأمر ولا أمر إلا بشیء واحد فهو یرید ذلک الشیء الواحد.

الثانی: إن البراءة والإجزاء وسقوط القضاء والکفارة وما أشبه یتوقف علی القصد، وبیانه أنه لو لم یقصد لم یأت بالمأمور به، وإذا لم یأت بالمأمور به لم تبرأ ذمته ولم تسقط قضاؤه وکفارته، وللتلازم بین الدلیلین جعله المستند دلیلاً واحداً، إذ کلما تحقق الامتثال تحقق البراءة وسقط القضاء، لکن الامتثال یعتبر فی

ص:72

مطابقة المأتی به للمأموربه _ أی من فوق _ والبراءة تتحقق فی إسقاط المأتی به للقضاء والکفارة _ أی من تحت _.

وقد نبه السید البروجردی فی تعلیقته علی ما ذکرناه من وجوب التعیین حتی فی غیر المتعدد بقوله: الأقوی وجوب تعیین ما أخذ فی متعلق الأمر من العناوین القصدیة التی لا تنصرف العمل المشترک إلی بعضها إلاّ بالنیة کعنوان الظهر والعصر والقضاء، وکالفریضة والنافلة إن أخذتا معرفتین للمأمور به کما فی فریضة الغداة ونافلتها، من غیر فرق بین تعدد ما علیه فعلاً وعدمه. نعم فی الثانی یمکن التعیین الإجمالی بالقصد إلی ما فی الذمة دون الأول((1))، انتهی.

ثم إنه قد ظهر مما تقدم أن العمل واحداً کان أو متعدداً، قد تؤخذ فیه الخصوصیة وقد لا تؤخذ، فإن أخذت الخصوصیة فی العمل وجب قصدها، وإن کان ما علیه واحداً، ویکفی فی التعیین الإجمالی کأن ینوی ما یریده الله منه فی الواحد، وما وجب علیه أولاً فی المتعدد مثلا.

وإن لم توخذ الخصوصیة لم یجب قصدها، وإن کان متعدداً کما إذا نذر إن شافی الله ولده أن یصوم یوماً، ثم بعد ذلک نذر إن جاء مسافره صام یوماً، فإنه إذا أراد الصوم لم یجب علیه قصد أنه لشفاء ولده أو لمجیء مسافره، لأن المنذور مجرد الصوم، والخصوصیة المذکورة لیست قیداً فی النذر، فإذا صام یوماًً سقط أحدهما، کما إذا قال المولی: أعط دیناراً للفقیر لأن ابنک جاء، وأعط دیناراً لأن مسافرک وصل بسلام، ولم یجعل المولی العلة جزءاً للتکلیف، فإنه یحق له أن یعطی

ص:73

ولکن یکفی التعیین الإجمالی، کأن ینوی ما وجب علیه أولاً من الصلاتین مثلاً، أو ینوی ما اشتغلت ذمته به أولاً أو ثانیاً

الدینار بقصد أمر المولی بدون قصد الخصوصیة، وهذا هو وجه أنه لا یلزم تعیین الرکعة الأولی والثانیة فی الصلاة، وکذلک لا یلزم قصد أن ما یصومه فی شهر رمضان أو فی قضائه، أنه الیوم الأول أو الثانی، أو بدل الأول أو الثانی، إلی غیر ذلک.

بقی شیء، وهو أن کون الخصوصیة مأخوذة فی التکلیف أو غیر مأخودة یظهر إما من ظاهر الدلیل وإما من الآثار، مثلاً إذا نذر صوم یوم وحلف صوم یوم آخر لزم القصد، لأن ترک صوم النذر یستتبع إطعام ستین مسکیناً بخلاف ترک صوم الحلف فإنه یستتبع إطعام عشرة، وکذلک بالنسبة إلی الظهر والعصر، فإن صحة الظهر أول الوقت دون العصر، وصحة العصر آخر الوقت دون الظهر دلیل علی اختلاف المأمور به.

ومما ذکرنا علم أن جعل المستمسک نذر صوم یوم وحلف صوم یوم فی عداد ما لا خصوصیة له، لا وجه له، ثم إن الکلام فی هذا الباب مفصل اکتفینا منه بهذا القدر.

{ولکن یکفی التعیین الإجمالی، کأن ینوی ما وجب علیه أولاً من الصلاتین مثلاً، أو ینوی ما اشتغلت ذمته به أولاً أو ثانیاً} لأن الدلیل المتقدم إنما دل علی لزوم التعیین، وذلک یحصل بالتعیین الإجمالی.

ص:74

مسألة ٢ عدم وجوب قصد الأداء والقضاء والقصر والتمام

مسألة _ 2 _ لا یجب قصد الأداء والقضاء ولا القصر والتمام

{مسألة _ 2 _ لا یجب قصد الأداء والقضاء} کما اختاره غیر واحد، خلافاً للمنسوب إلی المشهور، أما عدم الاحتیاج فلأنه إن أرید به قصد التعیین لم یکن أمراً زائداً علی ما تقدم، وإن أرید به زیادة علیه لم یکن علیه دلیل، فإن الأداء والقضاء مهیة واحدة إن وقعت فی الوقت اتصفت بکونها أداءً، وإن وقعت خارج الوقت اتصفت بکونها قضاءً، وأما دلیل المشهور فهو أن الفعل مشترک فلا یتخصص بأحدهما إلاّ بالنیة.

ویرد علیه: أولاً: بفرض الکلام فیما لو کان الواجب علیه أحدهما.

وثانیاً: أنه لیس أمراً زائداً علی التعیین، اللهم إلاّ أن یقال إن مرادهم صورة کون قصدهما ممیزاً فلیس هو شیئاً فی قبال التعیین.

{ولا القصر والتمام} بلا خلاف ولا إشکال مع عدم التعدد فی الذمة ولا التخییر، بل عن المدارک نسبته إلی قطع الأصحاب، وعن النفلیة الاتفاق علیه، وذلک لأنهما حقیقة واحدة ووجوب أحدهما فی السفر والآخر فی الحضر لا یجعلهما حقیقتین، بل هما من قبیل قطع الشیء الممتد فی مکان وعدم قطعه فی مکان آخر، فإن وجوب القطع لا یجعل ما سبق شیئاً مغایراً لما لا یجب قطعه، وهذا هو مراد الجواهر بقوله: إن القصریة والتمامیة من الأحکام اللاحقة((1))، ولا یرد علیه ما فی المستمسک((2)) من أن القصر عبارة عن بشرط لا، والتمام یکون بشرط شیء، فکیف یکونان من الأحکام اللاحقة، إذ لیس مراد الجواهر بالأحکام

ص:76

ولا الوجوب والندب إلاّ مع توقف التعیین علی قصد أحدهما، بل لو قصد أحد الأمرین فی مقام الآخر صح إذا کان علی وجه الاشتباه فی التطبیق، کأن قصد امتثال الأمر المتعلق به فعلاً وتخیل أنه أمر أدائی فبان قضائیاً، أو بالعکس

اللاحقة أمثال الوجوب والندب مما یترتب علی الأمر، ولا یکون مأخوذاً فی متعلق الأمر حتی یقال إنهما قبل الأمر لا بعد الأمر، بل مراده ما ذکرناه من أن القطع فی القصر وعدم القطع فی التمام لا یغیران شیئاً من الطبیعة قبل القطع، بل حالهما حال ما إذا أمر المولی بقطع الحبل علی أربعة أشبار أو علی شبرین فإنه لا یغیر من حقیقة الحبل، وکذا إذا أمر بقراءة کل القرآن أو نصفه فإنه لا یغیر من وحدة الحقیقة.

{ولا الوجوب والندب} لأنهما من العناوین الطارئة فلا مد خلیة لهما فی متعلق الأمر، فإن کل شیء یکون من لواحق الطلب لا یعتبر قصده فی مقام الامتثال، لأنه لیس له مدخلیة فی تشخیص متعلق الطلب کما أوضحه الفقیه الهمدانی فی المصباح بما لا مزید علیه، فما ذکره الشرائع وغیره من لزوم قصدهما لا یخلو من إشکال.

{إلاّ مع توقف التعیین علی قصد أحدهما} فإنه یکون حینئذ طریقیاً لا أصلیاً، والکلام فیما یجب قصده لکونه موجباً لتشخیص المأتی به لیکون امتثالاً للمأمور به.

{بل لو قصد أحد الأمرین فی مقام الآخر صح إذا کان علی وحه الاشتباه فی التطبیق، کان قصد امتثال الأمر المتعلق به فعلا، وتخیل أنه أمر أدائی فبان قضائیاً، أو بالعکس} لأنه قصد الواقع وعیّنه إجمالا أما تخیل أنه خلاف الوقع

ص:77

أو تخیل أنه وجوبی فبان ندبیاً أو بالعکس، وکذا القصر والتمام، وأما إذا کان علی وجه التقیید فلا یکون صحیحا، کما إذا قصد امتثال الأمر الأدائی لیس إلاّ، أو الأمر الوجوبی لیس إلاّ، فبان الخلاف فإنه باطل

فإنه لا یضر لأنه لیس المنوی والمقصود.

{أو تخیل أنه وجوبی فبان ندبیاً أو بالعکس} أی کان الواقع کذلک، وإن لم یظهر له إلی أن مات، فإن المعیار فی الصحة والفساد الواقع، وإنما الظهور ینفع أو یضر بالنسبة إلی التکلیف الفعلی.

{وکذا القصر والتمام} وغیرها من القیود، بل الأنواع کما إذا قصده صلاة الطواف فبان صلاة الصبح مثلاً لوحدة المناط فی کلا المقامین.

{وأما إذا کان علی وجه التقیید فلا یکون صحیحاً، کما إذا قصد امتثال الأمر الأدائی لیس إلاّ} علی نحو بشرط لا {أو الأمر الوجوبی لیس إلاّ، فبان الخلاف فإنه باطل} فی الواقع، وظهور البطلان له موجب للتدارک.

ثم إنه وإن کان فرق فی القیود المأخوذة فی متعلق الأمر وبین القیود الآتیة من قبل الأمر فی لزوم قصد الأولی دون قصد الثانیة _ کما تقدم _ لکن فی مقام إبطال التقیید لا فرق بین القیدین، فإذا نوی أنه یصلی صلاة الصبح المستحبة بهذا القید لزعمه أنه غیر بالغ مثلا، فإنه لو کان بالغاً واقعاً تبطل صلاته، فإن ظهر له ذلک وجبت علیه الإعادة والقضاء.

ص:78

مسألة ٣ العدول من القصر إلی التمام وبالعکس

مسألة _ 3 _ إذا کان فی أحد أماکن التخییر فنوی القصر، یجوز له أن یعدل إلی التمام، وبالعکس ما لم یتجاوز محل العدول، بل لو نوی أحدهما وأتم علی الآخر من غیر التفات إلی العدول فالظاهر الصحة

{مسألة _ 3 _ إذا کان فی أحد أماکن التخییر فنوی القصر یجوز له أن یعدل إلی التمام وبالعکس} بأن نوی التمام فإنه یجوز له أن یعدل إلی القصر سواء کان علم من الأول تخییره أم علم بذلک فی أثناء الصلاة، وذلک لما تقدم من أن الظاهر من أدلة التخییر أنهما حقیقة واحدة فیجوز تمدید ما قصده قصراً کما یجوز تقصیر ما قصده تماماً، لکن ذلک {ما لم یتجاوز محل العدول} المحقق برکوع الثالثة أو بالقیام للثالثة، کما سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

{بل لو نوی أحدهما وأتم علی الآخر من غیر التفات إلی العدول فالظاهر الصحة} لأنه صدر عن داعی أمر المولی وهو کاف فی الصحة فالالتفاف إلی الخصوصیات غیر مهم، وهذا یأتی فی کل مقام یکون من هذا القبیل، فإذا زعم أن صلاة الظهر ثلاث رکعات وقصد الوقع ثم أتی بالأربع من باب الاشتباه صحت ظهراً، لأنه أتی بالواقع مع قصده، والعبادة لا تحتاج إلی أکثر من ذلک.

نعم تبطل إذا کان علی وجه التقیید _ کما تقدم مثله _ وکذا إذا أتی بالرکعة الأولی بقصد الثانیة لزعمه أنه أتی بالرکعة الأولی لکن کان قصده بأنها الثانیة علی وجه التقیید، فإنه موجب لبطلان الصلاة لأن ما أتی به لیس مأموراً به، وما أمر به لم یأت به.

ص:79

ولا یجب التعیین حین الشروع أیضاً، نعم لو نوی القصر فشک بین الاثنین والثلاث بعد إکمال السجدتین یشکل العدول إلی التمام والبناء علی الثلاث

{ولا یجب التعیین حین الشروع أیضاً} فلو دخل الصلاة ولم یبن بعد علی أن یتمها قصراً أو تماماً فأتمها علی أحدهما صحت، لما تقدم من أنهما حقیقة واحدة.

نعم ربما توهم جواز ذلک حتی بالنسبة إلی حقیقتین، کما إذا شرع عند الفجر بالصلاة غیر ناوٍ أنها النافلة أو صلاة الصبح ثم بدا له أن یجعلها نافلة _ مثلا _ صحت، وهذا هو الذی أیده المستند قال: إذ ما بعد النیة یکون من المنوی قطعاًً وینصرف ما قبلها إلیه أیضاً، وذلک لأن وجود المرکب من أجزاء کفریضة الصبح مثلاً لیس إلا تحققه فی الخارج منظمة الأجزاء بعضها مع بعض، وقد تحقق ذلک، فیکون آتیاً بالمأمور به فیکون ممتثلاً، وبه یدفع الأصل والاستصحاب المتقدمان((1))، إلی آخر کلامه.

وفیه: إنه لم ینو المطلوب للشارع من الأول، فتصحیح النیة اللاحقة للعمل السابق خلاف الأصل، فقوله: وقد تحقق ذلک، أول الکلام ویحتاج إلی دلیل مفقود.

{نعم لو نوی القصر فشک بین الاثنین والثلاث بعد إکمال السجدتین یشکل العدول إلی التمام والبناء علی الثلاث} لأنه حیث نوی القصر کانت هذه الرکعة الزائدة _ إن کان قد صلی فی الواقع ثلاثاً _ زیادة توجب البطلان، وحیث إنه

ص:80

وإن کان لا یخلو من وجه، بل قد یقال: بتعینه، والأحوط العدول والإتمام مع صلاة الاحتیاط والإعادة.

لا یعلم هل أنه صلی ثلاثاً أو اثنتین ولا استصحاب فهو من الشک فی الصلاة الثنائیة الموجبة للبطلان.

{وإن کان لا یخلو من وجه} بل هو الأقوی، إذ لما کان القصر والتمام حقیقة واحدة لم یکن معنی للعدول أصلا، لأنه من صلاة إلی صلاة، وهنا صلاة واحدة سواء جاء بها قصراً أو تماماً، وعلیه فهو من الشک بین اثنین والثلاث فیأتی بها حسب التکلیف المقرر للشاک، ولذا حکی عن جماعة المفروغیة عن الصحة.

{بل قد یقال: بتعینه} لحرمة إبطال العمل عند ما یجد إلی الصحة سبیلا، فإنه لو بنی علی القصر أوجب البطلان، ولو بنی علی التمام أوجب الصحة بإجراء حکم الشک، لکن یرد علیه: إن شمول دلیل حرمة إبطال العمل لمثل المقام غیر معلوم، فالقول ببقاء التخییر لا مانع منه.

{والأحوط العدول} أی بنائه أن یأتی بأربع {والإتمام مع صلاة الاحتیاط والإعادة} ومنه یظهر حکم ما لو شک بین الثلاث والأربع وقد بنی من أول الأمر علی القصر، وحکم ما لو بنی من أول الأمر علی التمام ثم شک بین الثلاث والأربع أو الاثنین والثلاث، فإنه لا یصح أن یبنی علی أن تکون صلاته قصراً.

ومن مسائل محل التخییر تظهر مسائل ما لو کان علیه أن یجمع بین التمام والقصر احتیاطاً، ثم حدثت له أمثال هذه الشکوک.

ص:81

مسألة ٤ عدم وجوب تصور الصلاة تفصیلا، حین النیة

مسألة _ 4 _ لا یجب فی ابتداء العمل حین النیة تصور الصلاة تفصیلا بل یکفی الإجمال، نعم یجب نیة المجموع من الأفعال جملة أو الأجزاء علی وجه یرجع إلیها، ولا یجوز تفریق النیة علی الأجزاء علی وجه لا یرجع إلی قصد الجملة، کأن یقصد کلاً منها علی وجه الاستقلال من غیر لحاظ الجزئیة

{مسألة _ 4 _ لا یجب فی ابتداء العمل حین النیة تصور الصلاة تفصیلا بل یکفی الإجمال} إذ الدلیل الدال علی لزوم قصد العبادة لا یدل علی أزید من ذلک کما تقدم، واحتمال لزوم الإخطار التفصیلی کما عن جمع لا وجه له.

{نعم یجب نیة المجموع من الأفعال جملة} کأن ینوی أصل الصلاة التی ابتداؤها التکبیر واختتامها التسلیم {أو الأجزاء علی وجه یرجع إلیها} کأن ینوی أکبّر وأقرأ وأرکع وأسجد مع تقییدها بالاجتماع.

{ولا یجوز تفریق النیة علی الأجزاء علی وجه لا یرجع إلی قصد الجملة} إذ کما یجب کل جزء کذلک یجب المجموع من حیث المجموع، فإذا قصد الأول فقط لم یقصد المأمور به علی وجهه فلا یکون امتثالاً، وذلک {کأن یقصد کلاً منها علی وجه الاستقلال من غیر لحاظ الجزئیة} لا إجمالا ولا تفصیلا فیکون قصده عن قبیل (بشرط لا)، أو (لا بشرط)، إذ الکل یجعل الجزء (بشرط شیء).

ص:82

مسألة ٥ عدم منافاة نیة الوجوب للصلوات المندوبة

مسألة _ 5 _ لا ینافی نیة الوجوب اشتمال الصلاة علی الأجزاء المندوبة

{مسألة _ 5 _ لا ینافی نیة الوجوب} فی الصلوات الواجبة {اشتمال الصلاة علی الأجزاء المندوبة} إذ المشتملة علی المندوبات وغیر المشتملة فردان من الواجب، مع أن الأول أفضل الفردین، لا أن الاشتمال علی المندوبات یخرج الفرد عن الوجوب.

فلا یقال: کیف ینوی الوجوب فی المرکب من الواجب وغیر الواجب، وفی عکس المقام کالحج المندوب الذی إذا أحرم فیه وجب علیه الإتمام، وکذلک الاعتکاف المندوب، لا ینافی نیة الوجوب مع الانقلاب المذکور، إذ المهیة قبل الدخول تکون مندوبة وبالدخول ینقلب واجباً.

ثم إن ما ذکره المستمسک((1)) من صحة الصلاة المشتملة علی الأجزاء المندوبة وإن نوی بفعل الأجزاء الوجوب، لأن البطلان فی التشریع یختص بما لو کان الشتریع ملازماً للانبعات من قبل الأمر التشریعی ومجرد تشریع الوجوب للأجزاء المندوبة لا یقتضی کون الانبعاث إلی الأجزاء الصلاتیة الأصلیة من قبل الأمر التشریعی، لجواز الانبعاث إلیها من قبل الأمر الوجوبی المتعلق بها. فیه ما لا یخفی: إذ الدلیل أخص من المدعی إلاّ أن یرید الإیجاب الجزئی، فإن تعلیل الصحة _ بقول مطلق _ لعدم کون الانبعاث لیس من قبل الأمر التشریعی _ فی الجملة _ من قبیل تعلیل العام بالخاص، هذا بالإضافة إلی أنه إنما یتم فیما إذا جعل الأجزاء المندوبة خارجة عن الصلاة وإنما کانت الصلاة ظرفها، أما إذا أتی بها بعنوان

ص:83

ولایجب ملاحظتها فی ابتداء الصلاة، ولا تجدید النیة علی وجه الندب حین الإتیان بها.

الجزئیة _ کما هو کذلک _ فلا یکون الانبعاث إلاّ من الأمر التشریعی، إذ معناه حینئذ إنی أصلی الصلاة المرکبة من الواجب وغیر الواجب، لأن الله أوجب الکل وهو عین التشریع المبطل.

{ولا یجب ملاحظتها فی ابتداء الصلاة} لا تفصیلاً کما هو واضح _ وقد تقدم _ ولا إجمالا، لأن الواجب نیة المهیة الواجبة، وقد حصلت {ولا تجدید النیة علی وجه الندب حین الإتیان بها} إذ قصد عدم احتیاج الأجزاء المندوبة إلی أصل النیة لا أولاً ولا حین الإتیان بها، ففیه: إنه یکون حینئذ من الزیادة فی المکتوبة، وإن قصد عدم الاحتیاج إلی تجدید النیة بعد النیة الإجمالیة أولاً، فهذا لا یختص بالأجزاء المندوبة، وعلیه فاللازم نیتها إما أولاً أو حین الإتیان بها.

ص:84

مسألة ٦ التلفظ بالنیة

مسألة _ 6 _ الأحوط ترک التلفظ بالنیة فی الصلاة، خصوصاً فی صلاة الاحتیاط للشکوک، وإن کان الأقوی صحة الصلاة معه.

{مسألة _ 6 _ الأحوط ترک التلفظ بالنیة فی الصلاة} إن أراد داخل الصلاة کأن ینوی الأجزاء عند إتیانها فیقول عند إرادته الرکوع _ مثلا _: أرکع قربة إلی الله تعالی، فوجهه أنه خلاف الکیفیة المتلقاة من الشارع، وربما یوجه بأنه کلام الآدمی، لکن فیه: إنه نوع من الاستکانة والذکر، فهو مثل قوله: بحول الله أقوم، فإنه أی فرق بین أرکع لک یا رب، أو بحولک أرکع، وبین بحول الله أقوم. وإن أراد خارج الصلاة أی قبل أن یحرم فلا وجه له إلاّ احتمال أنه تشریع، وعن البیان أنه کرهه لأنه إحداث شرع، لکن هذا لایصل إلی مرتبة الاحتیاط المطلق.

{خصوصاً فی صلاة الاحتیاط للشکوک} لاحتمال کونها جزء الصلاة فیکون لفظ النیة کلام الآدمی فی الصلاة {وإن کان الأقوی صحة الصلاة معه} لعدم إطلاق فی منع کلام الآدمی فی الصلاة للمقام، بل ربما یقال بإطلاق الأدلة حیث لم یقید بعدم النیة اللفظیة فی باب صلاة الاحتیاط مع أنه لو کان فیه محذور لوجب التنبیه علیه، إذ هو مما یعتاد والغالب غافلون عنه فعدم ذکره دلیل العدم، فتأمل.

ص:85

مسألة ٧ نیة من لا یعرف الصلاة

مسألة _ 7 _ من لا یعرف الصلاة یجب علیه أن یأخذ من یلقنه فیأتی بها جزءاً فجزءاً، ویجب علیه أن ینویها أوّلاً علی الإجمال.

{مسألة _ 7 _ من لا یعرف الصلاة یجب علیه أن یأخذ من یلقنه} لأن الواجب المطلق تجب مقدماته، ومن المقدمات التعلم ولو کان بالتلقین، هذا بالنسبة إلی أجزاء الصلاة، أما بالنسبة إلی القراءة والأذکار فهل یجب أخذ الملقن أم لا؟ ربما یقال إنه غیر واجب، إذ لم یعهد من أحد من المسلمین ذلک مع وضوح أن الذین دخلوا الإسلام ممن لم یکن یحسن اللغة العربیة کانوا أکثر ممن دخلوه من العرب، ومن الواضح أنهم ما کانوا یحسنون العربیة بعد إسلامهم إلاّ بمدة طویلة، ولو کان أخذ الملقن واجباً کان ذلک معهوداً کثیراً، وکان ترد الإشارة إلیه فی کلام الرسول والأئمة الطاهرین (علیهم السلام)، فعدم الدلیل دلیل العدم، وهذا غیر بعید وإن کان الأوفق بالاحتیاط أخذ الملقن، وسیأتی ما یؤید ما ذکرناه فی مسألة من لم یحسن القراءة.

{فیأتی بها جزءاً فجزءاً، ویجب علیه أن ینویها أولاً علی الإجمال} أو علی التفصیل، فإن النیة الإجمالیة أقل الواجب، لا أن النیة التفصیلیة لا تصح، کما هو واضح.

ص:86

مسألة ٨ اشتراط الخلوص عن الریاء فی نیة العبادات

مسألة _ 8 _ یشترط فی نیة الصلاة بل مطلق العبادات الخلوص عن الریاء فلو نوی بها الریاء بطلت

{مسألة _ 8 _ یشترط فی نیة الصلاة بل مطلق العبادات الخلوص عن الریاء} بلا إشکال ولا خلاف، بل النصوص علیه کالإجماعات المدعاة فوق التواتر، بل هو من الضروریات، وما عن السید المرتضی من عدم الاشتراط مطروح أو مأوّل.

{فلو نوی بها الریاء بطلت} ففی صحیح زرارة وحمران، عن أبی جعفر (علیه السلام): «لو أن عبداً عمل عملاً یطلب به وجه الله تعالی والدار الآخرة وأدخل فیه رضی أحد من الناس کان مشرکا».((1))

وفی صحیح علی بن جعفر، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «یؤمر برجال إلی النار _ إلی أن قال _ فیقول لهم خازن النار یا أشقیاء ما کان حالکم؟ قالوا: کنا نعمل لغیر الله فقیل لتأخذوا ثوابکم ممن عملتم له»((2)).

وفی روایة السکونی، قال النبی (صلی الله علیه وآله): «إن الملک لیصعد بعمل العبد مبتهجاً به فإذا صعد بحسناته یقول الله عزوجل: اجعلوها فی سجین إنه لیس إیای أراد به»((3)).

وفی روایة ابن عباس قال (علیه السلام): «لا یکون العبد مشرکا حتی یصلی لغیر الله»((4)). إلی غیرها، بل الأدلة الدالة علی وجوب النیة فی الصلاة ظاهرة فی

ص:87

ذلک، فإن المنصرف منها النیة الخالصة.

ففی روایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لا ینبغی للرجل أن یدخل فی صلاته حتی ینویها، ومن صلی فکانت نیته الصلاة ویدخل فیها غیرها قبلت منه إذا کانت ظاهرة وباطنة»((1)).

وفی روایة المحاسن، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إن الله یبغض الشهرتین شهرة اللباس وشهرة الصلاة»((2)).

وفی الرضوی، فی بیان معنی الصلاة: «إنها صلة الله للعبد بالرحمة وطلب الوصال إلی الله من العبد إذا کان یدخل بالنیة»((3)).

وفیه أیضاً قال (علیه السلام): «لا صلاة إلاّ بإسباغ الوضوء وإحضار النیة»((4)).

وفی روایة زرارة: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الفرض فی الصلاة؟ فقال: «الوقت والطهور والقبلة والتوجه»((5)).

ومثله روایة الأعمش: «فرائض الصلاة سبع: الوقت والطهور والتوجه والقبلة والرکوع والسجود والدعاء»((6)).

ومثله مرسلة الهدایة، بناءً علی أن المراد بالتوجه النیة.

ص:88

بل هو من المعاصی الکبیرة لأنه شرک بالله تعالی، ثم إن دخول الریاء فی العمل علی وجوه: أحدها أن یأتی بالعمل لمجرد إراءة الناس من دون أن یقصد به امتثال أمر الله تعالی، وهذا باطل بلا إشکال، لأنه فاقد لقصد القربة أیضا.

وفی روایة ابن شاذان: «ولأن رفع الیدین إحضار النیة وإقبال القلب علی ما قال وقصد»((1)).

وفی روایة عمار: «إنه من صلی صلاة فلم ینوها من صلاة علیه لا یحتسب له».

إلی غیرها من الروایات الکثیرة، وقد تقدم فی کتاب الطهارة فی باب مسألة اشتراط الوضوء بالنیة والإخلاص ما ینفع المقام فراجع.

{بل هو من المعاصی الکبیرة} لوجود میزانها وهو الوعد بالنار، وغیره فیها، بل هو من أعظم الکبائر {لأنه شرک بالله تعالی} کما ورد فی جملة من النصوص.

{ثم إن دخول الریاء فی العمل علی وجوه} متعددة {أحدها: أن یأتی بالعمل لمجرد إراءة الناس من دون أن یقصد به امتثال أمر الله تعالی، وهذا باطل بلا إشکال، لأنه فاقد لقصد القربة أیضاً} فالبطلان من جهة فقد جزء أو شرط هو القربة، ووجود مانع ومبطل هو الریاء، فحتی السید المرتضی الذی تقدم منه الإشکال فی مبطلیة الریاء یری بطلان هذا العمل، إذ لا شک عند أحد فی اعتبار القربة.

ص:89

الثانی: أن یکون داعیه ومحرکه علی العمل القربة وامتثال الأمر والریاء معاً، وهذا أیضاً باطل سواء کانا مستقلین أو کان أحدهما تبعاً والآخر مستقلا، أو کانا معا ومنضماً محرکاً وداعیا.

ثم إنه لا یشترط مطابقة قصد الریاء للواقع الخارجی، فلو زعم أنه فی مکان صلاته إنسان وصلی لإِراءته بطلت، وإن لم یکن هناک إنسان أصلا وکان زعمه مخالفاً للواقع.

{الثانی: أن یکون داعیه ومحرکه علی العمل القربة وامتثال الأمر والریاء معاً، وهذا أیضاً باطل} لإطلاق أدلة الرباء الشاملة لکل صور الانضمام التی بیّنها بقوله: {سواء کانا مستقلین} بأن کان کل واحد منهما داعیاً مستقلاً حتی أنه لو کان وحده لصلی من جهته، فإن الداعویة المستقلة إذا انضمت إلی غیرها حصل الکسر والانکسار، وکان العمل ولید کلیهما علی نحو التشریک، کما فی العلتین التی تصلح کل واحد منهما للعلیة المستقلة، لأنه لا یعقل تأثیر کل واحد منهما مستقلا، لأنه یستلزم وجود معلولین، والمفروض أنه واحد، ولا هذا وحده أو ذلک وحده لأنه یلزم الترجیح بلا مرجح، ولا عدم علیة أی منهما أصلا لا کلاً ولا جزءاً، لأنه خلاف ضرورة وقوع الأثر، فلابد من القول بتأثیر کل منهما تأثیراً مساویاً للآخر، إذ لو کان أحدهما مؤثراً تأثیراً أکثر لزم الترجیح بلا مرجح أیضا.

{أو کان أحدهما تبعاً والآخر مستقلا} کان الرباء مستقلاً أو تبعاً {أو کانا معاً ومنضماً محرکاً وداعیاً} بحیث إنه لو کان أحدهما لم یصلّ، والانضمام قد یکون بتأثیر منهما متساویاً أو کان تأثیر أحدهما أکثر، کما إذا کانت القربة تؤثر تسعین

ص:90

الثالث: أن یقصد ببعض الأجزاء الواجبة الریاء، وهذا أیضاً باطل، وإن کان محل التدارک باقیاً

فی المائة والریاء تؤثر عشرة، أو بالعکس، وقد تقدم فی باب الوضوء ما ینفع المقام فراجع.

{الثالث: أن یقصد ببعض الأجزاء الواجبة الریاء، وهذا أیضاً باطل، وإن کان محل التدارک باقیاً} ویستدل للبطلان بأمور:

الأول: إنه إن اقتصر علی ذلک الجزء الذی رائی فیه فالصلاة باطلة من جهة النقیصة، حیث صارت الصلاة بدون جزء، وإن لم یقتصر وأتی بالجزء ثانیاً فالصلاة باطلة من حیث الزیادة.

الثانی: الإجماع علی بطلان الصلاة المرائی فیها، فإن الإجماع شامل للمقام أیضاً.

الثالث: ظهور الأخبار الواردة فی مبطلیة الریاء فی أن الإبطال به أعم من کون الریاء فی الکل أو فی الجزء، ففی خبر زرارة المتقدم: «لو أن عبداً عمل عملا یطلب به وجه الله والدار الآخرة فأدخل فیه رضا أحد من الناس کان مشرکا»((1)).

وفی روایة علی بن سالم، قال الله سبحانه: «أنا خیر شریک من أشرک معی غیری فی عمل لم أقبله إلاّ ما کان خالصاً لی»((2)). فإن الحدیثین یشملان

ص:91

إدخال الریاء فی الجزء، فإنه مبطل سواء أعاده بلا ریاء أم لا؟ وربما قبل بعدم البطلان.

قال فی المستمسک: مقتضی ظاهر النصوص حرمة نفس العمل الذی وقع الریاء فیه، فإذا کان الریاء فی الجزء نفسه اختص بالبطلان، ولا وجه لسرایة البطلان إلی غیره من الأجزاء((1))، انتهی.

ثم إنه أشکل علی الأدلة الثلاثة: بأن المرائی فیه لیس جزءاً، فاللازم أن یأتی بالجزء ثانیاً، ولم یکن هناک زیادة فی المکتوبة، والإجماع لا یشمل المقام.

قال فی مصباح الفقیة: ولکنهم ربما التزموا به فی الواجبات تعویلاً علی الدلیل المزبور من أنه لو اقتصر علی المأتی به بطلت الصلاة بفساد جزئها وإن تدارکه فمن حیث الزیادة فلا یکون إجماعهم فی مثل الفرض علی تقدیر تحققه حجة علی من لا یری ذلک من الزیادة المبطلة، خصوصاً مع اختلافهم فی مستند الحکم((2))، انتهی.

والروایات لا دلالة فیها، إذ ظاهرها بطلان ذلک الجزء المرائی فیه، لا کل العمل، ولا وجه لسرایة بطلان الجزء إلی الکل، ولوشک فیه فالأصل عدم البطلان بمعنی بقاء صلاة الأجزاء السابقة علی ما کانت علیه، لکن الظاهر تمامیة الأدلة المذکورة، إذ الإشکال الأول غیر وارد، فإنه لا شک فی أن الأدلة التی تقول بأنه

ص:92

نعم فی مثل الأعمال التی لا یرتبط بعضها ببعض، أو لا ینافیها الزیادة فی الأثناء، کقراءة القرآن والأذان والإقامة، إذا أتی ببعض الآیات أو الفصول من الأذان اختص البطلان به

یبطل رکوعان وأربع سجدات وما أشبه تشمل الرکوعین کیفما کان، ولذا لا تصح قراءة سورة العزیمة لأنها توجب زیادة فی الفریضة، وإذا کان الأمر کذلک فالمصلی لا یتمکن من أن یرکع رکوعاً ثانیاً لأنه زیادة، ولا أن یقتصر علی الرکوع المرائی فیه لأنه باطل فلا یصح أن یکون جزءاً، کما أن الإجماع مطلق فلا وجه لإرجاعه إلی دلیل آخر والمناقشة فی ذلک الدلیل، وإلاّ لم یستقر إجماع أصلا، لأنه لا إجماع إلاّ وهناک دلیل آخر استند إلیه أو یصلح أن یستند إلیه.

أما الروایات فظاهرها الإطلاق کما تقدم، فالقول بأن ظاهرها بطلان ذلک الجزء فقط خلاف المتفاهم عرفاً، وعلیه فما اختاره المصنف وأیده المعلقون السادة ابن العم والبروجردی والجمال والاصطهباناتی وغیرهم بسکوتهم علیه هو الأقوی.

{نعم فی مثل الأعمال التی لا یرتبط بعضها ببعض أو لا ینافیها الزیادة فی الأثناء کقراءة القرآن والأذان والإقامة} والزیارة ونحوها {إذا أتی ببعض الآیات أو الفصول من الأذان} والإقامة، وبعض أجزاء الزیارة المقررة {اختص البطلان به} إذ لا وجه لسرایة البطلان إلی غیره إلاّ إذا فات الموالاة أو ما أشبه، فحال هذه الأمور حال ما إذا صلی صلوات ورائی فی بعضها، فإن بطلانها لا تسری

ص:93

فلو تدارک بالإعادة صح.

الرابع: أن یقصد ببعض الإجزاء المستحبة الریاء، کالقنوت فی الصلاة، وهذا أیضاً باطل علی الأقوی.

إلی بطلان غیرها إلاّ إذا کان هناک جهة خارجة، کما إذا رائی فی الظهر ثم صلی العصر، فإن فوت الترتیب یوجب بطلان العصر.

{فلو تدارک بالإعادة صح} إن کانت له وحدة کالأذان، أو أراد حصول تلک الوحدة کقراءة سورة یس فیما إذا کان ناذراً أو أجیراً، أما إذا لم تکن له وحدة ولم یردها کما إذا قرأ بعض یس ورائی فی آیة فی وسطها ثم ترک القراءة أو قرأها إلی الأخیر، فإنه یصح ما لم یراء فیه لعدم ارتباط بعضها ببعض.

{الرابع: أن یقصد ببعض الأجزاء المستحبة الریاء، کالقنوت فی الصلاة، وهذا أیضاً باطل علی الأقوی} لمجیء بعض الأدلة المتقدمة هنا، بالإضافة إلی أنه ذکر ودعاء محرم، لأن الریاء حرام، وسیأتی فی الکلام المبطل حرمة الذکر والدعاء المحرم، ومنه یظهر أن قول المستمسک: إن الأجزاء المستحبة لیست أجزاءً للمهیة ولا أجزاء للفرد وإنما هی أمور مستحبة ظرفها الفعل الواجب فلا یؤتی بها بقصد الجزئیة کی تلزم الزیادة العمدیة علی تقدیر بطلانها ((1)) إلخ، محل منع، فقد تقدم أن المستحبات أیضاً أجزاء کالواجبات فیصدق فیما إذا قصد بالقنوت الریاء، أن الصلاة عمل أدخل فیه رضا أحد من الناس، وأنه أشرک فیه غیر الله مع الله سبحانه.

ص:94

الخامس: أن یکون أصل العمل لله، لکن أتی به فی مکان وقصد بإتیانه فی ذلک المکان الریاء، کما إذا أتی به فی المسجد أو بعض المشاهد ریاءً، وهذا أیضاً باطل علی الأقوی.

وکذا إذا کان وقوفه فی الصف الأول من الجماعة، أو فی الطرف الأیمن ریاءً.

{الخامس: أن یکون أصل العمل لله، لکن أتی به فی مکان وقصد بإتیانه فی ذلک المکان الریاء، کما إذا أتی به فی المسجد أو بعض المشاهد ریاءً، وهذا أیضاً باطل علی الأقوی} وذلک لأن ذات الصلاة متحدة مع کونها فی ذلک المکان، فیسری الریاء إلی ذات الصلاة فتحرم وتفسد لأجل الریاء، ولا شک فی صدق الروایة فی المقام، فإنه أدخل فی الصلاة رضی الناس.

لا یقال: إن الصلاة شیء وکونها فی ذلک المکان شیء آخر، والمحرم الثانی فلا ربط له بالأول.

لأنه یقال: المفروض اتحادهما، ولذا تبطل الصلاة فی المکان المغصوب.

{وکذا إذا کان وقوفه فی} الجماعة أو فی {الصف الأول من الجماعة، أو فی الطرف الأیمن} أو فی هذه الجماعة دون غیرها {ریاءً} فإنها تبطل، لاتحاد الصلاة مع هذه الحیثیة فحرمتها تسری إلی الصلاة.

قال فی مصباح الفقیه: لا فرق فی البطلان بین تعلقه بأصل الفعل أو بکیفیاته وخصوصیاته التی منها اختیار أحد فردی الواجب المخیر ریاءً کقراءة سورة الجمعة والمنافقین فی یوم الجمعة، واختیار التسبیحات علی القراءة فی الأخیرتین

ص:95

السادس: أن یکون الریاء من حیث الزمان، کالصلاة فی أول الوقت ریاءً، وهذا أیضاً باطل علی الأقوی.

السابع: أن یکون الریاء من حیث أوصاف العمل، کالإتیان بالصلاة جماعة أو القراءة بالتأنی أو بالخشوع

لما عرفت فی نیة الوضوء، وستعرف أیضاً فساد العبادة التی دخلها الریاء مطلقا بل حرمتها((1)).

{السادس: أن یکون الریاء من حیث الزمان، کالصلاة فی أول الوقت ریاءً، وهذا أیضاً باطل علی الأقوی} لما تقدم فی المکان، إذ لا فرق بین الحیثیة الزمانیة والمکانیة فی اتحادهم مع الصلاة الموجب لسرایة ریائها إلی الریاء فی الصلاة، واحتمال الصحة لأن الزمان خارج، قد عرفت ما فیه.

{السابع: أن یکون الریاء من حیث أوصاف العمل کالإتیان بالصلاة جماعة} فإنه مبطل لاتحاد الجماعة مع الصلاة، کما تقدم.

ولو تظاهر بأنه یأتی جماعة ریاءً، لکنه کان یأتی بها فرادی، فالظاهر عدم البطلان، إذ الجماعة الخیالیة لا ربط لها بالصلاة {أو القراءة بالتأنی} فإن الریاء حینئذ یکون فی نفس القراءة المتأنی فیها {أو بالخشوع} إذا کان الریاء فی القراءة المتخشع فیها کما هو ظاهر المتن، أما إذا کان فی نفس التخشع فلا بطلان لأنه لا یرتبط بالصلاة، ولذا قال فی المستمسک: الخشوع والخضوع والبکاء ونحوها لما کانت من الأفعال الاختیاریة المقارنة للفعل أمکن أن تکون بنفسها موضوعاً للریاء کما یمکون أن تکون قیداً لموضوعه، فعلی الأول تحرم هی وتفسد ولا تسری الحرمة إلی

ص:96

أو نحو ذلک، وهذا أیضاً باطل علی الأقوی.

الثامن: أن یکون فی مقدمات العمل، کما إذا کان الریاء فی مشیه إلی المسجد لا فی إتیانه فی المسجد، والظاهر عدم البطلان فی هذه الصورة.

الصلاة ولا الفساد، وعلی الثانی تحرم الصلاة وتفسد لاتحاد العنوان المحرم معها((1))، انتهی.

لا یقال: مقتضی قوله (علیه السلام): «أدخل فیه رضی أحد من الناس» أنها باطلة وإن کان الریاء فی نفس التخشع لأنه یصدق علیه أنه أدخل فی صلاته رضی الناس.

لأنه یقال: إنه لم یکن إدخالا فی الصلاة، إذ المفروض أن التخشع لیس جزءاً ولا متحداً مع الصلاة فهو کالنظر إلی الأجنبیة حال الصلاة {أو نحو ذلک، وهذا أیضاً باطل علی الأقوی} کما عرفت وجهه.

{الثامن: أن یکون فی مقدمات العمل، کما إذا کان الریاء فی مشیه إلی المسجد} أو فی أخذ التراب النظیف من صدیقه لیشعره أنه مقید فی شؤون صلاته، إلی غیرها من المقدمات {لا فی إتیانه} بالصلاة {فی المسجد} إذ قد عرفت أن أوصاف العمل إذا صارت ریائیاً سری إلی نفس العمل.

{والظاهر عدم البطلان فی هذه الصورة} إذ لا وجه لسرایة صفة المقدمات الخارجة إلی نفس العمل بعد کون نفس العمل خالیاً عن الریاء، وقوله: والظاهر کأنه فی قبال احتمال البطلان من جهة تعمیم أدلة البطلان بالریاء إلی ما کان

ص:97

التاسع: أن یکون فی بعض الأعمال الخارجة عن الصلاة، کالتحنک حال الصلاة، وهذا لا یکون مبطلاً إلاّ إذا رجع إلی الریاء فی الصلاة متحنکاً.

العاشر: أن یکون العمل خالصاً لله لکن کان بحیث یعجبه أن یراه الناس، والظاهر عدم بطلانه أیضاً

الریاء فی بعض مقدمات العمل، لکنه لا وجه واضح له فالصحة هی المتعین.

{التاسع: أن یکون فی بعض الأعمال الخارجة عن الصلاة کالتحنک حال الصلاة، وهذا لا یکون مبطلا} فإنه عمل خارج وإن کان مربوطاً بالصلاة فلا وجه لسرایة بطلانه إلی بطلان الصلاة، فقوله (علیه السلام): «فأخل فیه رضی أحد من الناس»((1)) لا یشمله.

{إلا إذا رجع إلی الریاء فی الصلاة متحنکاً} فیکون کما تقدم فی القسم السابع، ولو نوی الریاء بشیء من مقدمات الأجزاء کالنهوض للقیام والهوی للسجود، فهل یبطل، لأنه أدخل فیه رضی أحد من الناس أو لا یبطل؟ کما هو ظاهر مصباح الفقیه، حیث قال: لم تبطل علی إشکال لأنه لأمر خارج عن الصلاة، الظاهر الأول للصدق عرفاً.

{العاشر: أن یکون العمل خالصاً لله، لکن کان بحیث یعجبه أن یراه الناس، والظاهر عدم بطلانه أیضاً} لأنه لیس یسمی ریاءً.

ولصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، عن الرجل یعمل الشیء من

ص:98

کما أن الخطور القلبی لا یضر

الخیر فیراه إنسان فیسره ذلک؟ قال (علیه السلام): «لا بأس ما من أحد إلاّ وهو یحب أن یظهر له فی الناس الخیر إذا لم یکن صنع ذلک لذلک»((1)).

وربما یحتمل البطلان لصدق «أدخل فیه رضی أحد من الناس»، لکن فیه: إنه لا یصدق عرفا، وفرق بین أن یحب أن یراه الناس وبین أنه انبعث عن رضی الناس.

نعم لو جمع بینهما کان باطلا، ولذا قید السید البروجردی المتن بقوله: ولم یکن له دخل فی الداعی أصلا.((2))

{کما أن الخطور القلبی لا یضر} إذ الخطور لیس بید الإنسان وإرادته، فکیف یمکن بطلان العمل بأمر قلبی لیس بیده وباختیاره، هذا بالإضافة إلی فحوی ما قاله((3)) الرسول (صلی الله علیه وآله) لذلک الرجل الذی کان یأتیه الخبیث، فیقوله له مَن خَلَق الله، وإلی أن انبعاثه لم یکن عن ذلک، فلا یصدق أنه رائی وأنه أدخل فیه رضی أحد من الناس، قال تعالی: «إِنَّ الَّذینَ اتَّقَوْا إذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَ�Fَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ»((4)).

ثم إن توهم وجود المرائی له کاف فی الریاء، فلا یشترط أن یکون واقعاً موجوداً، فإذا توهم أن إنسانا موجود فصلّ له بطلت وإن لم یکن واقعاً موجوداً، فإن المراد بإدخال الرضی أن عمله لذلک، لا أنه یکون واقعاً فصلاة مثل هذا الشخص

ص:99

خصوصاً إذا کان یحیث یتأذی بهذا الخطور، وکذا لا یضر الریاء بترک الأضداد.

باطلة کما فی قصة من توهم أن الداخل فی المسجد إنسان فبان کلباً.

ومما تقدم یظهر أنه لو صلی لغضب إنسان، کما أنه أراد تجنبه لکنه لا یجافیه إلاّ إذا رآه یصلی فکان انبعث إلی الصلاة لأجل ذلک، فإنها باطلة لأنه صلی لغیر الله سبحانه، فالعمل ریاء لغوی وإن لم یکن ریاءً اصطلاحیاً، وفحوی الأدلة تشمله.

وکیف کان، فالخطور لا یضر {خصوصاً إذا کان بحیث یتأذی بهذا الخطور} إذ ذلک دلیل علی أن انبعاثه لم یکن عن مرضاة الناس، ولو صلی لمرضاة الملائکة أو الجن أو الحیوان أو النبات أو الجماد، حیث إن کل شیء یفهم ویسمع کما حقق فی العلم الحدیث، وورد فی الآیات والروایات، فالظاهر أن حالها حال الصلاة لمرضاة الناس طابق النعل بالنعل لوحدة الدلیل فیهما.

{وکذا لا یضر الریاء بترک الأضداد} کأن یترک الأضداد المبطلة، کالتکلم والضحک، أو یترک الأضداد المکروهة کالعبث ونحوه، وفی کونه مبطلاً أو لا احتمالان، من أن الترک لا دخل له بالصلاة، فالصلاة أفعال لا تروک، ومن أنه مشمول عرفاً ل_ «أدخل فیه رضی أحد من الناس»، والظاهر أنه إن کان الریاء فی الترک بما هو ترک لم یکن مبطلاً، وقد ادعی علی ذلک فی محکی الإیضاح الإجماع، وإن کان الریاء فی الصلاة المتروک فیها الضد کان مبطلاً کما تقدم مثله فی الخشوع والتحنک ونحوهما، وهذا ما اختاره المستمسک.

ص:100

مسألة ٩ الریاء المتأخر عن العمل العبادی

مسالة _ 9 _ الریاء المتأخر لا یوجب البطلان، بأن کان حین العمل قاصداً للخلوص، ثم بعد تمامه بدا له فی ذکره، أو عمل عملاً یدل علی أنه فعل کذا

{مسألة _ 9 _ الریاء المتأخر لا یوجب البطلان} کما هو المشهور عندهم، فإنه لا یسمی ریاءً ولا دلیل علی بطلان العمل الذی قصد به الریاء بعد أن عمله.

نعم فی مرسل علی بن أسباط، عن أبی جعفر (علیه السلام): «الإبقاء علی العمل أشد من العمل» قال: وما الإبقاء علی العمل؟ قال: «یصل الرجل بصلة وینفق نفقة لله وحده لا شریک له فکتبت له سراً ثم یذکرها فتمحی فتکتب له علانیة ثم یذکرها فتمحی فتکتب له ریاءً»((1)).

وفی روایة مسعدة بن زیاد، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وکیف یخادع الله؟ قال: «یعمل بما أمره الله ثم یرید به غیره»((2)).

لکن سند الأولی ضعیف، ودلالة الثانیة بالإضافة إلی سندها محل نظر، لأن کلمة «ثم» لیست للترتیب الخارجی، بل الترتیب الکلامی کما لا یخفی، واللازم حمل الروایة الأولی علی نوع من الإحباط فی الثواب لا البطلان الذی هو محل الکلام.

وکیف کان فالریاء المتأخر لا یوجب البطلان {بأن کان حین العمل قاصداً للخلوص، ثم بعد تمامه بدا له فی ذکره، أو عمل عملا} بعد التمام { یدل علی أنه فعل کذا} أما الریاء المتوسط فإن کان العمل ارتباطیاً کالصلاة ونحوها فلا شک

ص:102

فی أنه مبطل لأنه داخل فی الإجماع والروایات، وإن لم یکن العمل ارتباطیاً لم یکن مبطلاً بالنسبة إلی ما سبق ولا بالنسبة إلی ما سیأتی، بل بالنسبة إلی القدر الذی رائی فیه، کما إذا رائی فی بعض آیات سورة من القرآن.

ثم إنه إذا رائی فی العمل بطل فاللازم أن یترکه ویأتی به من جدید إذا کان واجباً، ولا فرق فی ذلک بین الصلاة والطهارة والصوم والاعتکاف والحج، فإذا رائی بالإحرام بطل، فلیس فی الإحرام، واذا أحرم مخلصاً لکنه رائی فی الطواف أو صلاته أو السعی أو ما أشبه بطل ما رائی فیه لا أن إحرامه یبطل، فاللازم أن یأتی به من جدید إن کان وقت الإتیان باقیاً، وإلاّ کان حکمه حکم من لم یأت بذلک الجزء.

ثم إن حال السمعة بأن عمل لیسمعه الناس فیمدحونه، أو تکون له منزلة فی قلوبهم، حال الریاء وإن لم یره أحد، وذلک للنص والإجماع وفحوی أدلة الریاء، ولأنه لا خلوص له، وقد عرفت أن الخلوص شرط.

فعن علا بن الفضیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن تفسیر هذه الآیة: «فَمَنْ �Fانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً ولا یُشْرِ�Fْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أحَداً»((1))؟ قال: «من صلی أو صام أو أعتق أو حج یرید محمدة الناس فقد أشرک فی عمله»،((2)) الحدیث.

وعن خرام عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال _ أی فی تفسیر الآیة _: «من کان یرجو إلی عبادة ربه أحداً، إنه لیس من رجل یعمل شیئاً من البر ولا یطلب

ص:103

به وجه الله إنما یطلب تزکیة الناس یشتهی أن یسمع به الناس فذاک الذی أشرک بعبادة ربه أحداً»((1)).

إلی غیرها من الروایات الواردة فی ذم السمعة، مثل الواردة فی ذم الریاء، فراجع الوسائل والمستدرک فی أبواب مقدمة العبادات.

ثم لا یخفی أنّ نقص الإنسان من العبادة تقیةً أو زیادته فیها لأجل ذلک لیس من الریاء، بل هی مثل الزیادة والنقیصة الاضطراریة، فقد أمر الله سبحانه بذلک فهو عین الإخلاص وامتثال الأمر، وإذا أراد المصلی الریاء بمعنی أن یری الناس لیدفع عن نفسه التهمة أو لیقتدی به غیره أو لیعلّم غیره أوما أشبه ذلک لم یکن ریاءً أیضاً، بل هو زیادة أجر وثواب، إذ إن الله سبحانه أمر باجتناب مواضع التهمة، کما أن فعل الخیر لیقتدی به الناس أو لأجل تعلیم الناس من أفضل المقربات، والکلام فی الریاءِ طویل مذکور فی کتب الأخلاق، کما أن الروایات فیه کثیرة مذکورة فی کتب الحدیث، فمن شاء فلیرجع إلیها.

ص:104

مسألة ١٠ العجب المتأخر عن العمل العبادی والمقارن له

مسألة _ 10 _ العُجب المتأخر لا یکون مبطلاً، بخلاف المقارن، فإنه مبطل علی الأحوط

{مسألة _ 10 _ العُجب المتأخر لا یکون مبطلا} کما هو المشهور، وذلک للأصل بعد عدم الدلیل علیه، ولم یذکروا ذلک فی المبطلات، بل ذکره علماء الأخلاق فی الأمور الأخلاقیة {بخلاف المقارن، فإنه مبطل علی الأحوط} ذهب إلیه بعض مشایخ صاحب الجواهر، وکأنه لجملة من الروایات:

مثل ما رواه الکافی، عن الباقر (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، عن الله تعالی فی حدیث: «ولو أخلی بینه وبین ما یرید من عبادتی لدخله العجب من ذلک فیصیره العجب إلی الفتنة بأعماله فیأمن من ذلک ما فیه لهلاکه بعجبه بأعماله ورضاه عن نفسه حتی یظن أنه قد فاق العابدین وجاز فی عبادته حدّ التقصیر فیتباعد منّی عند ذلک وهو یظن أنه یقترب»((1)). فإن العُجب إذا أورث العبد فلا یکون مقرباً وما لیس بمقرب لیس بصحیح.

ومرفوعة علی بن أسباط، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن الله علم أن الذنب خیر للمؤمن من العجب، ولولا ذلک ما ابتلی مؤمن بذنب أبداً»((2))، فاذا کان العجب أسوء من الذنب لم تکن الصلاة مقرّبة بل مبعّدة ومثلها باطلة.

وعن إسحاق بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «فإن ضحکک وأنت خائف أفضل من بکائک وأنت مدّل، إن المدّل لا یصعد من عمله شیء»((3)).

ص:105

وإن کان الأقوی خلافه

فإنه عرفاً ملازم لعدم القبول الملازم للبطلان.

وعن النبی (صلی الله علیه وآله) فی حدیث، عن جبرئیل (علیه السلام)، عن الله تعالی _ فی حدیث _: «وإن من عبادی المؤمنین لمن یرید الباب من العبادة فأکفه عنه لئلا یدخله عجب فیفسده»((1)). إلی غیرها من الروایات التی بهذه المضامین.

{وإن کان الأقوی خلافه} لأنه لا دلالة فی شیء من هذه الروایات علی الإبطال، فإن الروایة الأولی ظاهرة فی أن العجب سبب البعد لا أن العبادة مبعّدة، وکذا الروایة الثانیة، والروایة الثالثة تدل علی أن الإدلال محذور، والإدلال لا یلازم العجب، مضافاً إلی أن عدم الصعود أعم من البطلان، والروایة الأخیرة وإن کان فیها إشعار أو دلالة إلاّ أن ضعف سندها مانع عن الأخذ بظاهرها، فاللازم حملها علی فساد الثواب والأجر أو نحو ذلک.

ثم لا یخفی إن الإنسان یلزم علیه أن لا یترک أبواب الثواب والطاعة لأجل وسوسة الریاء أو العجب، فإن الشیطان کثیراً ما یدخل من هذا الباب یمنع الإنسان عن الطاعة فیقول: إنک ترید بصدقتک المنة، وبصلاتک جماعة الریاء، وإنک معجب بصومک فلا تصم، إلی غیرها.

وقد ورد فی بعض الروایات عدم الاغترار باحبولة الشیطان من هذه الجهة.

ففی خبر یونس بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قیل له وأنا حاضر: الرجل یکون فی صلاته خالیاً فیدخله العجب؟ فقال (علیه السلام): «إذا کان أول

ص:106

مسألة ١١ أحکام أقسام الضمائم، غیر الریاء

مسألة _ 11 _ غیر الریاء من الضمائم إما حرام أو مباح أو راجح، فإن کان حراماً وکان متحداً مع العمل أو مع جزء منه بطل، وإن کان خارجاً عن العمل وکان مقارناً له لم یکن مبطلاً

{مسألة _ 11 _ غیر الریاء من الضمائم إما حرام} کأن یصلی هنا ویقصد بصلاته هنا إخافة المؤمن حیث إذا رآه المؤمن هنا خاف منه {أو مباح} کما إذا قصد إخافة الحیوانات التی تهرب من الإنسان { أو راجح} کما إذا قصد إخافة الکافر المندوب إخافته {فإن کان حراماً وکان متحداًً مع العمل} کما لو کان کونه هنا صلاة وإخافة {أو مع جزء منه} کما لو کان رکوعه إخافة {بطل} لأن الحرمة توجب البعد فلا یکون هذا العمل مقرباً، وإذ لم یکن مقرباً فهو باطل، کما تقدم بیانه فی باب الغصب فی المکان.

{وإن کان خارجاً عن العمل وکان مقارناً له} کما إذا ضم إلی الصلاة قصد النظر إلی الأجنبیة {لم یکن مبطلا} إذ الأمر الخارج لا یرتبط بالصلاة، فهو لیس بأکثر ممن ینظر إلی الأجنبیة فی الصلاة، ومنه یظهر ما فی کلام المستمسک حیث قال((1)): (هذا أیضاً تأتی فیه الصور الآتیة من صلاحیة کل منهما للاستقلال فی الداعویة)، إلی آخر کلامه، إذ یرد علیه أنه لو کان المحرم خارجاً لم یکن مربوطا بالصلاة فإنه ضم إلی قصد الصلاة قصد رؤیة الأجنبیة، والصلاة وقصدها شیء، والرؤیة وقصدها شیء آخر، فلا یرتبط أحدهما بالآخر، وإنما هما مقارنان فلا وجه لسرایة الحکم من أحدهما إلی الآخر.

ص:108

وإن کان مباحاً أو راجحاً فإن کان تبعاً وکان داعی القربة مستقلا فلا إشکال فی الصحة

نعم لو کانت صلاته بقصد القربة وبقصد رؤیة الأجنبیة کانت باطلة، لکن هذا داخل فی قوله: (وکان متحداً).

{وإن کان مباحاً أو راجحاً فإن کان} خارجاً فلا إشکال فیه، کما إذا قصد بنظره إخافة الطیر أو الکافر، ولوضوح هذا لم یتعرض له المصنف، وإن کان {تبعاً وکان داعی القربة مستقلا فلا إشکال فی الصحة} خلافاً لجماعة کالعلامة وولده والشهیدین وغیرهم فقالوا بالبطلان، واستدل لذلک بأن الضمیمة وقصد العبادة المستقل ینکسران فیکون الداعی مجموع الأمرین فلا یکون الداعی القربة المحضة، وبأن الظاهر من النصوص الإخلاص فقط، وهذا له ضمیمة، وبإطلاق الإجماع علی الإخلاص المنافی لصورة قصد الضمیمة ولو تبعاً.

وفی الکل نظر، إذ الظاهر من النصوص اعتبار الإخلاص المقابل للریاء فلا یشترط خلو العبد عن الجهات النفسانیة المرجحة لفعل المأمور به، کما إذا وقف تحت المروحة لیصلی ولم یقف مکانا آخر، لأن المکان الآخر حار، أو وقف فی النور لأنه یخاف أن یقف فی الظلمة أو ما أشبه ذلک، فإنه لا إشکال فی صدق أنه مخلص فی صلاته، ومثله ما إذا کان قصده العبادة لکنه وقف قرب الحدیقة لیخیف الطیر فلا یفسد الزرع، أو یخیف الأعداء فلا یزعموا أن الجیش نائمون کما اتفق فی بعض حروب رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن أمر بعضهم أن یحرسوهم فوقفوا یصلون، ومنه یظهر الجواب عن الاستدلال الأول، فإن المعتبر هو هذا القدر سواء حصل الانکسار أم لا، کما أن الإجماع لا إطلاق له کیف

ص:109

وإن کان مستقلاً وکان داعی القربة تبعاً بطل، وکذا إذا کانا معاً منضمین محرکاً وداعیاً علی العمل

وقد ذهب الأکثر _ کما نسب إلیهم _ إلی الصحة مع الضمیمة، وعلیه فما اختاره الماتن ووافقه السادة ابن العم والبروجردی والحکیم والجمال والاصطهباناتی وغیرهم هو المتعین.

ومما تقدم یظهر أنه لو کانت الضمیمة مکروهة، کما إذا قصد تألم مؤمن لا یصل إلی حد الإخافة المحرمة لم تکن الضمیمة مضرة أیضاً، أما الضمیمة الواجبة فهی تأکید علی الإخلاص فأحری بها أن لا تضر {وإن کان مستقلاً وکان داعی القربة تبعاً بطل} فلا تصح صلاة، لأن العبادة یجب أن تکون منبعثة عن أمر المولی، ولا انبعاث مع التبعیة عند العقلاء، ولذا لو قال المولی: أکرم زیداً لأنه عالم، فأکرمه العبد لأنه یطمع فی ماله وکان قصده التبعی کونه عالماً یقال عرفاً إنه أکرمه طمعاً لا لأنه عالم {وکذا إذا کانا معاً منضمین} إذ لا باعثیة لأمر الصلاة إلیها، فإن نصف الباعث لیس بباعث عند العقلاء، وحینئذ لا یکون العمل لا إطاعة لهذا ولا لذاک، بخلاف صورة تبعیة قصد الصلاة حیث إن العمل طاعة بالنسبة إلی الأمر الآخر الذی استقل بالباعثیة، وإن کان کل منهما {محرکاً وداعیاً علی العمل} فی الجملة فی کلتا الصورتین، لأن الباعثیة لأمرین وإن کان أحدهما باعثیته جزءاً من مائة جزء لابد وإن یکون باعثا فی الجملة، فاذا کان باعث زید لإکرام عمرو الطمع فی ماله مائة فی مائة وکان إکرامه له أیضاً لأجل علمه _ تبعاً _ بقدر جزءِ من مائة جزء، کان العلم أیضاً دخیلا فی الباعثیة، لأنه بمقدار جزء یحصل الکسر والانکسار لما تقدم من أن العلتین المستقلتین لا بد وأن

ص:110

وإن کانا مستقلین فالأقوی الصحة وإن کان الأحوط الإعادة.

یحصل بینهما کسر وانکسار فیکون لکل علة نصف التأثیر، وإلاّ لزم الترجیح بلا مرجح إن کان التأثیر لأحدهما، أو کان التأثیر لأحدهما أکثر من التأثیر للأخری، ویلزم المحال إن کان لکل منهما تمام الأثر.

{وإن کانا مستقلین فالأقوی} عند المصنف {الصحة} لأنه لا دلیل علی اعتبار أزید من الإخلاص وهو حاصل فی المقام، سواء کان کان معه غیره أم لا، واستدل له فی المستمسک بأن المقطوع به من طریقة العقلاء الاکتفاء فی صدق العبادة واستشعار مشاعر العبید بکون أمر المولی صالحاً للاستقلال فی الداعویة لا غیر((1))، انتهی.

وفیه: إن الظاهر عدم الصحة، إذ الصلاحیة فقط دون الفعلیة لا توجب الاستناد المطلق ولا یسمی بالخلوص، ووجهه ما تقدم من أن العلتین المستقلتین یحصل بینهما کسر وانکسار، ویکون العمل مستنداً إلی کلتیهما، فإذا کان کل من الطمع فی مال عمرو وعلمه داعیاً مستقلاً لو کان وحده فی إکرام زید له، ثم أکرمه ببعث من کلیهما لم یصح أن یقال إنه مخلص فی إکرامه لأجل علمه، کما لا یصح أن یقال إنه أکرمه لأجل الطمع فی ماله، ولذا علق بعض المحشین علی قول المصنف: {وإن کان الأحوط الإعادة} بقوله بل الأقوی، وکونه أقوی هو الأصح، نعم فی بعض الحواشی کابن العم السکوت علی المتن، وفی بعضها جعل الاحتیاط لا یترک.

ص:111

مسألة ١٢ أحکام أقسام الأزدواجیة فی نیة بعض أجزاء الصلاة

مسألة _ 12 _ إذا أتی ببعض أجزاء الصلاة بقصد الصلاة وغیرها، کأن قصد برکوعه تعظیم الغیر والرکوع الصلاتی، أو بسلامه سلام التحیة وسلام الصلاة بطل

{مسألة _ 12 _ إذا أتی ببعض أجزاء الصلاة بقصد الصلاة وغیرها، کأن قصد برکوعه تعظیم الغیر والرکوع الصلاتی، أو بسلامه سلام التحیة وسلام الصلاة بطل} لأنه لیس منبعثاً عن أمر الصلاة، وقد تقدم اشتراطه، والظاهر أن هذه المسألة من صغریات المسألة السابقة، إذ حال الأجزاء حال الکل، وحیث لا تعدد فی الفعل لا بد وأن یکون المقصود فی المسألتین تعدد الباعث، فکما أن کل الصلاة ربما تکون بداعی القربة المجردة، وتارة بداعی إراءة الغیر، وتارة بداعی کلا الأمرین، أو بداعی القربة والإخافة _ کما مثلنا فی الضمائم _ کذلک جزء الصلاة یکون علی نفس تلک الحالات، وقد حاول صاحب الجواهر جعلهما مسألتین حیث قال: ینبغی أن تعرف هذه المسألة غیر مسألة الضمیمة، ولذا لم یشر أحد من معتبری الأصحاب إلی اتحاد البعث فیهما _ إلی أن قال _ والظاهر أن وجه الفرق بین المسألتین بالفرق بین موضوعیهما، فإن موضوع الضمیمة الفعل الواحد الذی له غایات متعددة، وأراد المکلف ضمها بنیة واحدة _ إلی أن قال _ وموضوع ما نحن فیه قصد المکلف کون الفعل الواحد المشخص مصداقا لکلیین متغایرین لا یمکن اجتماعهما فی مصداق واحد عقلا أو شرعاً((1))، إلی آخر کلامه.

وظاهر المستمسک أنه یصح هذا الفرق فی الجملة، إلاّ أن کلام العلماء فی المسألتین متحد الموضوع فبناء صاحب الجواهر أن کلامهم فی موضوعین

ص:112

إن کان من الإجزاء الواجبة، قلیلاً کان أم کثیراً، أمکن تدارکه أم لا؟

غیر تام، لکن الظاهر أن تصور الموضوعین للمسألتین غیر تام، بل المسألة الثانیة من صغریات المسألة الأولی کما ذکرنا.

ثم إن مبطلیة ما لو أتی بالجزء بقصد الصلاة وغیرها إنما هی فیما {إن کان} ذلک الجزء {من الأجزاء الواجبة، قلیلا کان} کآیة من القرآن فی الحمد والسورة مثلا { أم کثیراً، أمکن تدارکه} شرعاً کالقراءة وذکر الرکوع والسجود {أم لا} کالرکوع ونحوه، حیث إن تدارکه یوجب زیادة فی الرکن، کل ذلک لأن هذه الزیادة إن کانت مثل الرکوع والسجدتین أوجبت الزیادة فی الرکن وهی مبطلة، وإن کانت مثل القراءة فهی مثل کلام الآدمی المبطل إذ القرآن الذی لم یرد به الله سبحانه إرادة مخلصة هو وکلام الآدمی سواء، قال فی المتسمسک فی وجه البطلان: (وذلک للزیادة القادحة فی مثل الرکوع مطلقا عمداً وسهواً، أما لو کانت فی غیره مما لا تقدح زیادته سهواً اختص البطلان بصورة العمد)((1))، انتهی.

أقول: ربما یشکل بالنسبة إلی ما لم یکن مثل الرکوع، فإن إبطاله مطلقا محل تأمل، فإنه ینقسم إلی ما کان ماحیاً للصورة فهو مبطل، وإلی غیر الماحی الذی لم یتدارک فهو مبطل أیضاً من جهة النقیصة، وإلی غیر الماحی الذی تدارکه وهنا الإبطال محل نظر، إذ الإبطال إما لأنه من قبیل کلام الآدمی أو لأنه من قبیل قوله (علیه السلام): «فأدخل فیه رضی أحد من الناس»((2))، أو لأنه یوجب القرآن

ص:113

وکذا فی الأجزاء المستحبة غیر القرآن والذکر

فی السورة، فیما إذا کانت الزیادة المذکورة فی السورة.

ویرد علی الأول: إنه لا نسلم أنه من قبیل کلام الآدمی، فإن القرآن قرآن قصد به القربة أو توعیة النائم أو غیر ذلک، وربما یؤیده ما دلّ علی أن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) قرأ آیة من القرآن حیث اعترض علیه ابن کوا فیما کان (علیه السلام) فی الصلاة، لکن فیه إنه لا دلالة فی ذلک، إذ لعل قراءة الإمام (علیه السلام) کان من قبیل الداعی علی الداعی، والکلام الآن فیما إذا کان الداعی مرکباً من القربة وغیرها، وما ذکرنا من أن القرآن قرآن یدل علیه نظائره، فإن شعر المتنبی ودعاء کمیل لا یخرجان عن صدقهما بأی قصد قصده القارئ لهما، اللهم إلاّ أن یقال إن استثناء القرآن فی الصلاة یراد به القرآن المقصود به القربة لانصرافه منه، فلو لم یرد به بذلک کان داخلا فی غیر الجائز، لأنه لم یستثن من عدم الجواز، ولذا کان الاحتیاط فی الإتمام والإعادة.

ویرد علی الثانی: إن وجود ملاک الریاء فی المقام محل نظر، إذ لا قطع به.

وعلی الثالث: إنه أخص من المدعی، إذ الکلام فی أن کل تکرار مبطل فالاستدلال علیه بالإبطال فی السورة استدلال بالأخص للأعم.

نعم لا یبعد ذلک فی السورة، إذ القرآن المنهی عنه مطلق شامل لکل قرآن بأی قصد کان، فتأمل.

{و کذا فی الأجزاء المستحبة} کالقنوت لما عرفت من أنه زیادة لم یدل دلیل علی جوازها واستثناء القرآن والذکر دلیل علی عدم جواز الزیادة {غیر القرآن والذکر} إذ هما مستثنی، لکن فیه إن المنصرف استثناء ما قصد بهما الإخلاص

ص:114

علی الأحوط.

واما إذا قصد غیر الصلاة محضاً فلا یکون مبطلاً إلاّ إذا کان مما لا یجوز فعله فی الصلاة أو کان کثیراً.

فحالهما حال سائر الأجزاء المستحبة {علی الأحوط} لما تقدم فی وجه الاحتیاط فی الأجزاء الواجبة.

{وأما إذا قصد غیر الصلاة محضاً فلا یکون مبطلا} قال فی المستمسک: (لعدم المقتضی للبطلان والمفروض عدم قصد الجزئیة لتصدق الزیادة)((1))، انتهی.

لکن فیه: إن حال قصد غیر الصلاة حال قصدها وقصد غیرها، إذ الدلیل الدال علی البطلان فی صورة جمع القصدین دال علی البطلان فی صورة قصد غیر الصلاة، فأیّ فرق بین أن یقصد بالسورة السورة الواجبة وإیقاظ النائم أو یقصد بها إیقاظ النائم فقط.

{إلاّ إذا کان مما لا یجوز فعله فی الصلاة} کالرکوع والسجدتین والسلام {أو کان کثیراً} ماحیاً للصورة، ففی الصورتین تبطل الصلاة، أما احتمال أن یکون قوله: (وأما إذا قصد) راجعاً إلی (وکذا فی الأجزاء المستحبة) فهو خلاف ظاهر أنه عطف علی قوله: (بقصد الصلاة وغیرها).

ص:115

مسألة ١٣ لو رفع صوته لإعلام الغیر بقصد الجزئیة

مسألة _ 13 _ إذا رفع صوته بالذکر أو القراءة لإعلام الغیر لم یبطل إلاّ إذا کان قصد الجزئیة تبعا وکان من الأذکار الواجبة، ولو قال الله أکبر مثلا بقصد الذکر المطلق لإعلام الغیر لم یبطل مثل سائر الأذکار التی یؤتی بها لا بقصد الجزئیة.

{مسألة _ 13 _ إذا رفع صوته بالذکر أو القراءة لإعلام الغیر لم یبطل} لما تقدم من تحقق الامتثال والطاعة فی الضمائم المباحة إذا کان قصد الضمیمة تبعاً {إلاّ إذا کان قصد الجزئیة تبعاً} بأن کان المقصود الأصلی الإعلام وقصد الصلاتیة تبعا، لما تقدم فی مسألة الضمائم المباحة {وکان من الأذکار الواجبة} إذ الواجب أن یأتی بها بقصد الطاعة والامتثال وهنا لیس کذلک، بل قد عرفت فی المسألة السابقة أن الأذکار المستحبة أیضاً کذلک فلا وجه معتد به فی التقیید بالواجبة.

{ولو قال: الله أکبر مثلا بقصد الذکر المطلق لإعلام الغیر} بأن کان الإعلام داعیاً علی الداعی، لا أن یکون جزء الداعی وإلاّ جاء فیه الکلام المتقدم فی الضمائم المباحة {لم یبطل مثل سائر الأذکار التی یؤتی بها لا بقصد الجزئیة} للقاعدة المذکورة المؤیدة بجملة من الروایات:

مثل ما رواه الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سئل عن الرجل یرید الحاجة وهو فی الصلاة؟ فقال (علیه السلام): «یؤمی برأسه أو یشیر بیده ویسبح»((1))، الحدیث.

ص:116

وما رواه عمار، عن الصادق (علیه السلام): وعن الرجل والمرأة یکونان فی الصلاة فیریدان شیئاً، أیجوز لهما أن یقولا سبحان الله؟ قال: «نعم ویومیان إلی مایریدان» ((1))، الحدیث.

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «فی الرجل یرید الحاجة وهو فی الصلاة یسبح أو یشیر أو یؤمی برأسه»((2))، الحدیث.

وعن جابر، عن الباقر (علیه السلام) فی حدیث: «والرجل یؤمی برأسه وهو فی صلاته ویشیر بیده ویسبح جهراً».((3))

وعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یکون فی صلاته وإلی جنبه رجل راقد ویرید أن یوقظه فیسبح ویرفع صوته لا یرید إلاّ لیستیقظ الرجل أهل یقطع ذلک صلاته أو ما علیه؟ قال (علیه السلام): «لا یقطع ذلک صلاته ولا شیء علیه»((4)).

ص:117

مسألة ١٤ وقت النیة

مسألة _ 14 _ وقت النیة ابتداء الصلاة وهو حال تکبیرة الإحرام، وأمره سهل بناء علی الداعی وعلی الإخطار، اللازم اتصال آخر النیة المخطرة بأول التکبیر، وهو أیضاً سهل.

{مسألة _ 14 _ وقت النیة ابتداء الصلاة وهو حال تکبیرة الإحرام} لأن الصلاة یجب أن تنبعث عن النیة، فاللازم مقارنتها لأول جزء من الصلاة {وأمره سهل بناءً علی الداعی} فإن الحرکات الاختیاریة المنبعثة عن الدواعی کلها یقارن العمل فیها للنیة، والصلاة لیست بأکثر من عمل اختیاری فهی مثل سائر الأعمال.

{وعلی الإخطار، اللازم اتصال آخر النیة المخطرة بأول التکبیر} حتی یکون التکبیر عن إخطار، إذ لو تقدم الإخطار أو تأخر لم یکن التکبیر عنه، ومنه یعرف أن ما ذکره المستمسک: (هذا علی ظاهر التعبیر متعذر أو متعسر)((1)) محل منع کیف وهو غالباً کذلک کما یظهر لمن أراد التلفظ بالنیة فإن التلفظ مرآة النیة.

{وهو أیضاً سهل} أما ما ذکره المستند بقوله: (ومن ذلک ظهر فساد ما ذکره بعض المتأخرین من سهولة الخطب فی النیة وأن المعتبر فیها محض تخیل المنوی بأدنی توجه وهذا القدر لا ینفک عنه أحد من العقلاء)((2)) الخ، فالمراد منه أنها لیست سهلة من جهة الإخلاص، فإنه قال قبل ذلک: فعلیک بالمجاهدة ومعرفة الریاء وآثاره وعلاماته والمعالجة وعدم الغفلة عن مکائد النفس الأمّارة، فإن

ص:118

مسألة ١٥ استدامة النیة

مسألة _ 15 _ تجب استدامة النیة إلی آخر الصلاة، بمعنی عدم حصول الغفلة بالمرة، بحیث یزول الداعی علی وجه لو قیل له: ما تفعل؟ یبقی متحیراً

{مسألة _ 15 _ تجب استدامة النیة إلی آخر الصلاة، بمعنی عدم حصول الغفلة بالمرة، بحیث یزول الداعی} لأنه حینئذ لا تکون نیة.

لایقال: إذا حصلت الغفلة بالمرة فکیف یأتی بالأفعال؟

لأنه یقال: لا تنافی الغفلة عن الخصوصیات مع انبعاث العمل عن الداعی الخفی إلی العمل المردد.

نعم إذا فقد الداعی بالمرة لم یحصل الفعل، مثلا قد ینضب فی النفس أصل الداعی وحینئذ لا یصدر الفعل، وقد ینضب الداعی إلی کون القراءة عن الصلاة مع وجود أصل الداعی إلی القراءة فی الجملة، وحینئذ یصدر أصل القراءة، لکن لا عن داعی الصلاة، فلا تکون امتثالا لأمر القراءة فی الصلاة، والأعمال القصدیة إذا لم یحصل الداعی إلی خصوصیاتها ولو داع إجمالی لم تکن إطاعة لتلک الأوامر، فإذا زال الداعی {علی وجه لو قیل له: ما} ذا { تفعل؟ یبقی متحیراً} کان العمل بلا نیة، والمراد أن تکون حالته حالة العمل حالة المتحیر بحیث کان قد انمحت عن نفسه صورة العمل، لا أن لا یجیب، وإلاّ فالإجابة بعد السؤال بتذکر سریع منبعث عن السؤال _ إذ کثیراً ما یغفل الإنسان عن شیء غفله تامة، لکن إذا سئل عنه یتذکره فوراً ویجیب بلا فاصلة _ لیست دلیلا علی استدامة النیة، کما نبه علی ذلک الوالد (رحمه الله) فی درسه.

ص:120

وأما مع بقاء الداعی فی خزانة الخیال فلا تضر الغفلة ولا یلزم الاستحضار الفعلی

{وأما مع بقاء الداعی فی خزانة الخیال فلا تضر الغفلة} فی سطح النفس {ولا یلزم الاستحضار الفعلی} إذ لا دلیل علی أزید من کون العمل منبعثا عن الداعی وهو موجود فی المقام بلا إشکال، إذ لایعتبر الالتفات إلی ذلک الداعی، وقد سبق بعض الکلام فی الداعی والإخطار فی باب الطهارة فراجع.

ثم إنه إذا أتی ببعض الأفعال فی حال الغفلة الضارة بالاستدامة، فإما أن یکون مما لا یضر کالذکر غیر الماحی والقرآن کذلک فلا إشکال، فإن کان واجباً أعاده بعد الذکر وإلاّ اختار بین أن یعید وبین أن لا یعید.

وإما أن یکون مما یضر کالقرآن والذکر الماحی وکالرکوع والسجود، وحینئذ تبطل الصلاة للمحو فی الأول، ودوران الأمر بین الزیادة والنقیصة الضارین فی الثانی.

ص:121

مسألة ١٦ أحکام أقسام نیة القطع أو القاطع

مسألة _ 16 _ لو نوی فی أثناء الصلاة قطعها

{مسألة _ 16 _ لو نوی فی أثناء الصلاة قطعها} فالظاهر عدم البطلان بذلک بنفسه إلا أن تکون جهة مبطلة أخری کما فی المستند، وحکاه عن المبسوط والخلاف والشرائع، کما أنه هو المحکی عن البیان ومجمع البرهان والمفاتیح وجماعة آخرین، خلافاً لآخرین کالشیخ فی بعض کتبه، والعلامة والمحقق الثانی وغیرهم فقالوا بالبطلان.

ویدل علی الصحة استصحاب الحالة السابقة وشمول إطلاقات أدلة أنه لا عمل إلا بنیة له، فإن إعادة النیة قبل فعل المنافی تدرج العمل فی ضمن إطلاقات الأدلة.

أما القائل بالبطلان، فقد استدل بأمور:

مثل قوله (صلی الله علیه وآله): «لا عمل إلا بنیة»((1)). حیث إن ظاهره لزوم وجود النیة فی جمیع آنات العمل، کما أن ظاهر «لا صلاة إلا بطهور»((2))، لزوم کون الطهارة فی جمیع آنات الصلاة، ومثل أن للصلاة هیئة اتصالیة فإذا نوی القطع انقطعت تلک الهیئة_ ولا دلیل علی أنها تعاد بإعادة النیة، ومثل أن زوال النیة الأولی یوجب خروج الأجزاء السابقة عن قابلیة انضمام الأجزاء اللاحقة إلیها، ومثل الإجماع علی لزوم استدامة النیة حکماً ونیة القطع تنافیها، ومثل قاعدة الاشتغال، إلی غیر ذلک.

وفی الکل ما لا یخفی:

إذ یرد علی الأول: إن الظاهر من «لا عمل» أنه یجب أن یقع کل العمل بنیة، وقد وقع کل العمل کذلک، والتمثیل بدلیل «إلاّ بطهور» غیر تام، إذ قد دلّ الدلیل من الخارج علی أن الحدث مبطل، وإلاّ لقلنا به، ولذا لا یقول أحد ببطلان وحدة

ص:122

فعلا أو بعد ذلک أو نوی القاطع والمنافی أو بعد ذلک، فإن أتم مع ذلک بطل، وکذا لو أتی ببعض الأجزاء بعنوان الجزئیة ثم عاد إلی النیة الأولی.

القرآن أو الزیارة أو ما أشبه إذا رفع الید عن الإتمام ثم أتمها بنیة جدیدة، وکذلک بالنسبة إلی ما لو رفع الید عن الطهارات الثلاث فی أثنائها أو عن الحج والعمرة من دون فقد موالاة أو ما أشبه ذلک.

وعلی الثانی: إنه لا دلیل علی أن للصلاة هیئة اتصالیة ینافیها نیة الخلاف إذا رجع إلی النیة من دون مناف آخر.

وعلی الثالث: بأنه لا دلیل علی خروج الأجزاء السابقة عن قابلیة الانضمام بنیة الخلاف، بل المعیار أن یؤتی کل الأجزاء بالنیة، والمفروض حصوله.

وعلی الرابع: بأنه لا إجماع فیما نحن فیه، کیف وقد عرفت فتوی الأعاظم بعدم اشتراط اتصال النیة.

وعلی الخامس: بأن القاعدة فی المقام البراءة لا الاشتغال.

وعلیه فلو نوی القطع {فعلا أو بعد ذلک أو نوی القاطع والمنافی} کما لو نوی الضحک والبکاء مثلا {أو بعد ذلک} کما لونوی أنه فی الرکعة الثالثة یقطع، وکذا لو شک فی کل ذلک، یشک فی أنه هل یتم الصلاة أم لا، إلی آخر ذلک.

{فإن أتم} الصلاة بدون النیة أو مع الشک فیها {مع ذلک بطل} إذ وقع بعض العمل بدون النیة، فأدلة النیة تدل علی البطلان.

{وکذا لو أتی ببعض الأجزاء بعنوان الجزئیة ثم عاد إلی النیة الأولی} فإن

ص:123

وأما لو عاد إلی النیة الأولی قبل أن یأتی بشی ء لم یبطل وإن کان الأحوط الإتمام والإعادة، ولو نوی القطع أو القاطع وأتی ببعض الأجزاء لا بعنوان الجزئیة ثمّ عاد إلی النیة الأولی فالبطلان موقوف علی کونه فعلا کثیراً، فإن کان قلیلا لم یبطل

الجزء المأتی به إن کان رکنا کالرکوع فإنه بعد العود أن أتی به ثانیا کان من الزیادة المبطلة، وإن لم یأت به کان من النقیصة المبطلة، وإن کان کثیراً بحیث کان ماحیاً کان مبطلا من جهة محوه صورة الصلاة، وإن کان ما ورد النص علی ضرره کالقِران فی السورة بطل أیضا، حیث إنه إن أعادها صار قِرانا، وإن لم یعدها کان نقصاً، وإن لم یکن لا رکناً ولا ماحیاً ولا منصوصاً المنع عنه فالظاهر عدم البطلان، کما إذا ذکر ذکر الرکوع بدون النیة ثم نوی العود إلی الحالة السابقة، فإن زیادة ذکر الرکوع غیر ضار، ومنه یظهر أن إطلاق المصنف البطلان محل نظر.

{وأما لو عاد إلی النیة الأولی قبل أن یأتی بشیء لم یبطل} لما تقدم من أنه لا دلیل علی أن مجرد نیة القطع ضار، فلأصل بقاء الصلاة {وإن کان الأحوط الإتمام والإعادة} لما عرفت من فتوی جماعة من الأعاظم بذلک، والاحتیاط سبیل النجاة.

نعم لا إشکال فی أن القطع خلاف الاحتیاط، بل خلاف مقتضی القاعدة.

{ولو نوی القطع أو القاطع وأتی ببعض الأجزاء لا بعنوان الجزئیة ثم عاد إلی النیة الأولی فالبطلان موقوف علی کونه فعلاً کثیراً} أو رکناً أو منصوصاً علی المنع _ کما تقدم _ {فإن کان قلیلا لم یبطل}، ربما یقال بأنه یبطل وإن لم یکن

ص:124

خصوصاً إذا کان ذکراً أو قرآناً، وإن کان الأحوط الإتمام والإعادة أیضا.

رکناً ولا منصوصاً، کما إذا قنت، وذلک لأن ما أتی به یصدق علیه أنه زیادة فی المکتوبة، وفیه: إنه لیس کل زیادة مبطلة، کما سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

{خصوصاً إذا کان ذکراً أو قرآناً} غیر مثل السورة، وذلک لما دلّ علی جواز إیقاعهما فی الصلاة عمداً {وإن کان الأحوط الإتمام والإعادة أیضا} لما تقدم من فتوی بعض بأن مطلق الإعراض عن النیة مبطل، لقولهم بأن للصلاة هیئة اتصالیة کهیئتها بالنسبة إلی الطهارة ونحوها.

ثم إن ما ذکرناه من أن مثل قراءة السورة فی حال نیة القطع مضرة، إنما هو فیما إذا کانت الصلاة واجبة، أما فی المندوبة حیث لا یضر القران فلا إشکال من هذه الجهة، کما لا یخفی أنه فرق بین نیة القطع وبین نیة القاطع، فإن نیة القاطع لا تضر، إذ الشیء المأتی به فی حال نیة القاطع بعنوان الجزئیة، ولو کان رکنا، لا یکون بدون نیة، فإعادته للنیة وبناؤه عدم القاطع کافیة فی صحة الصلاة، فلو نوی قبل الرکوع أن یتکلم بعد الرکوع ثم رکع فی هذا الحال بقصد الجزئیة لم یکن رکوعه ضاراً، لأنه جزء أتی به مع کمال الشرائط، فکونه مبطلاً لا وجه له، وأدلة اشتراط النیة لا تدل علی أزید من اعتبارها حال کل جزء فلا یجب فی جزء نیتان نیة الجزء ونیة إتمام الصلاة، ولذا لو لم یعلم أنه یقدر علی إتمام الصلاة لا تکون صلاته باطلة، فجعل نیة القطع ونیة القاطع فی مساق واحد لیس علی ما ینبغی.

ص:125

مسألة ١٧ لو سبق الخیال أو اللسان القلب

مسألة _ 17 _ لو قام لصلاة فنواها فی قلبه فسبق لسانه أو خیاله خطوراً إلی غیرها، صحت علی ما قام إلیها، ولا یضر سبق اللسان ولا الخطور الخیالی.

{مسألة _ 17 _ لو قام لصلاة فنواها فی قلبه فسبق لسانه أو خیاله خطوراً إلی غیرها، صحت علی ما قام إلیها} لأن المعیار النیة لا التلفظ ولا الخطور، فالارتکاز الذی هو عبارة عن النیة یکفی فی تحقق الشرط {ولا یضر سبق اللسان ولا الخطور الخیالی}، ومنه یعلم أن قول السید البروجردی: (إن کانت الصورة المخطرة بباله بأزاء ما قام إلیها) غیر ظاهر الوجه((1))، إذ موضوع المسألة فیما إذا کانت النیة مرکوزة فی الذهن باعثة إلی العمل.

ص:126

مسألة ١٨ الخطأ فی تعیین المنوی، مع ارتکاز النیة فی الذهن

مسألة _ 18 _ لو دخل فی فریضة فأتمها بزعم أنها نافلة غفلةً، أو بالعکس، صحت علی ما افتتحت علیه

{مسألة _ 18 _ لو دخل فی فریضة فأتمها بزعم أنها نافلة غفلة أو بالعکس صحت علی ما افتتحت علیه} بلا إشکال ولا خلاف ممن ظفرت بکلماتهم، وذلک لأن الخطأ فی تعیین المنوی مع ارتکاز النیة فی الذهن الباعثة إلی العمل لا یضر فی کون العمل منبعثا عن النیة، ویدل علیه بالإضافة إلی أنه مقتضی القاعدة جملة من النصوص:

ففی صحیح عبد الله بن المغیرة، قال فی کتاب حریز أنه قال: إنی نسیت أنی فی صلاة فریضة حتی رکعت وأنا أنویها تطوعاً؟ قال: فقال (علیه السلام): «هی التی قمت وأنت تنوی فریضة ثم دخلک الشک فأنت فی الفریضة، وإن کنت دخلت فی نافلة فنویتها فریضة فأنت فی النافلة، وإن کنت دخلت فی فریضة ثم مضیت نافلة کانت علیک مضیت فی الفریضة»((1)).

وخبر معاویة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل قام فی الصلاة المکتوبة فسها فظن أنها نافلة أو قام فی النافلة فظن أنها مکتوبة؟ قال (علیه السلام): «هی علی ما افتتح الصلاة علیه»((2)).

وعن ابن ابی یعفور، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن رجل قام فی صلاة فریضة فصلی رکعة وهو ینوی أنها نافلة؟ قال (علیه السلام): «هی التی قمت فیها ولها»، وقال: «إذا قمت وأنت تنوی الفریضة فدخلک الشک فأنت فی الفریضة

ص:127

علی الذی قمت له، وإن کنت دخلت فیها وأنت تنوی نافلة ثم إنک تنویها بعد فریضة فأنت فی النافلة، وإنما یحسب للعبد من صلاته التی ابتدأ فی أول صلاته»((1)).

ثم إن ظاهر هذه النصوص کصریح الفتاوی أنه لا تصح الصلاة إذا تعمد تغییر القصد، فقول الجواهر بالصحة فیما إذا غیّر تخیلاً منه صحة ذلک أو عبثاً أو جهلاً منه بوجوب ذلک الجزء أو ندبه، محل نظر، وإن کان ربما یستدل له بقوله فی الصحیح: «فنویتها فریضة... إلخ»، وبقوله فی خبر ابن أبی یعفور: «ثم إنک تنویها بعد فریضة إلخ»، لکن لا دلالة فیهما قال فی المستمسک: (فإن ذکر النسیان فی الأول ودخول الشک فی الجواب فیهما مانع من الشمول للعمد)((2))، انتهی.

ثم إن الظاهر أن الصحة مع الغفلة والعدول إنما هی فیما إذا لم یقیّد بالنسبة إلی المعدول إلیه، وإلاّ بطل، وإن کان القید منبعثاً عن الغفلة، فإن المنصرف من الروایات کصریح الفتاوی صورة الخطأ فی التطبیق فالمسألة علی القاعدة، ومنه یظهر أن الحکم بالصحة لیس خاصاً بالفریضة والنافلة، بل عام بالنسبة إلی مختلف الصلوات، بل بالنسبة إلی الأجزاء الخارجة عن الصلاة، فلو ابتدأها ظهراً ثم زعم أنها عصر لم یضر، ولو زعم أنه یسجد سجدة الشکر وهو یسجد سجدة الصلاة لم یضر، وکذا لو زعم أنه صلاة استیجار والحال أنه افتتحها صلاة نفسه صحت لنفسه، إلی غیر ذلک، بل الحکم جار فی الصیام والحج والعمرة وغیرها.

ص:128

مسألة ١٩ الشک فی الصلاة الحاضرة بین الظهر والعصر

مسألة _ 19 _ لو شک فیما فی یده أنه عیّنها ظهراً أو عصراً مثلاً، قیل بنی علی التی قام إلیها وهو مشکل فالأحوط الإتمام والإعادة.

{مسألة _ 19 _ لوشک فیما فی یده أنه عیّنها ظهراً أو عصراً مثلا، قیل} والقائل البیان والمسالک وجامع القاصد وکشف اللثام والمدارک وغیرها علی ما حکی عنهم {بنی علی التی قام إلیها} واستدل لذلک بقاعدة التجاوز حیث إنه تجاوز محل النیة، وبأنه مقتضی الظاهر، وبأصالة عدم العدول، مثل أصالة عدم النقل فیما لو شک أنه نقل اللفظ عن معناه السابق _ مثلاً _ وبخبر ابن أبی یعفور المتقدم حیث قال (علیه السلام): «هی التی قمت فیها ولها»، {وهو مشکل} ولذا حکی عن المبسوط والشرائع وغیرهما لزوم الاستیناف، لأنه مقتضی الأصل بعد عدم تمامیة الأدلة المذکورة، إذ التجاوز لا ربط له بالمقام ولا دلیل علی حجیة الظهور المذکور، وأصالة عدم العدول من الأصل المثبت، إذ العدول لم یرد موضوعاً لحکم شرعی، وخبر ابن أبی یعفور وإن اشتمل علی قول «قمت فیها ولها»، وعلی قوله: «إذا قمت وأنت تنوی الفریضة» الظاهرین فی کفایة مجرد القیام بدون الدخول، إلاّ أن قوله (علیه السلام) فی ذیله: «وإنما یحسب للعبد من صلاته التی ابتدأ فی أول صلاته»، یصلح أن یکون قرینة لإرادة الدخول من الصدر لا مجرد القیام قبل الدخول، اللهم إلا لأن یقال إن هناک حکمین حکم القیام وحکم الدخول، والذیل خاص بحکم الدخول فلا ینبغی حکم القیام، أو یقال إن المراد بالذیل الأعم من الدخول والقیام بقرینة الصدر.

وحیث کان من المحتمل کلا الأمرین _ کما لیس ببعید _ قال المصنف: {فالأحوط الإتمام والإعادة} لکن ینبغی أن یقال إنه إذا لم یکن صلی الظهر قبل هذه

ص:129

نعم لو رأی نفسه فی صلاة معینة وشک فی أنه من الأول نواها أو نوی غیرها، بنی علی أنه نواها، وإن لم یکن مما قام إلیه لأنه یرجع إلی الشک بعد تجاوز المحل.

الصلاة التی بیده بنی علی أنها ظهر وصحت صلاته، لأنه إما نوی الظهر فیها، وإما نوی العصر فتصح ظهراً بالعدول، وکذا فی العشائین إذا کان محل العدول باقیا، ومنه یعلم أنه لا وجه لحصر المستمسک والسید البروجردی الصحة بالظهرین، اللهم إلاّ أن یقال إنهما تبعا المتن فی فرض الظهرین.

ثم إن البطلان علی القول به إنما هو فیما إذا أتی بما أتی علی نحو التقیید لا علی نحو الخطأ فی التطبیق وإلا صحت ولو کانت عصراً إذا کان صلی الظهر قبلها.

{نعم لو رأی نفسه فی صلاة معینة وشک فی أنه من الأول نواها أو نوی غیرها بنی علی أنه نواها وإن لم یکن مما قام إلیه، لأنه یرجع إلی الشک بعد تجاوز المحل} إذ محل النیة قبل الصلاة وقد تجاوزها، والقول بأن قاعدة التجاوز لا تجری فی النیة کما صرح به المستمسک، واحتاط فیه السید البروجردی، لا یخلو عن إشکال، وأی فرق بین الشک فی کیفیة النیة وفی أصل النیة، بأن شک فی الأثناءِ أو بعد الفراغ فی أنه هل نوی أصلا أم لا؟ فإن الملاک فی أمثلة قاعدة التجاوز الواردة فی النص، والکلیة المذکورة فی ذیل الروایة: «إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه»((1)) شاملان للشک فی أصل النیة وفی خصوصیاتها، کما تشملان الشک فی قصد القربة والإخلاص وغیرهما مما یقال باعتباره فی النیة، ولذا ذهب الجواهر والسیدین ابن العم والجمال وغیرهما

ص:130

مسألة ٢٠ موارد جواز العدول من صلاة إلی أخری

مسألة _ 20 _ لا یجوز العدول من صلاة إلی أخری إلاّ فی موارد خاصة، أحدها فی الصلاتین المرتبتین کالظهرین والعشائین إذا دخل فی الثانیة قبل الأولی عدل إلیها بعد التذکر فی الأثناء

{مسألة _ 20 _ لا یجوز العدول من صلاة إلی أخری} إذ لا دلیل علی صحة انقلاب ما سبق بنیة منه إلی غیره، فإن الأفعال القصدیة إنما تکون تلک المقصودة أولاً، فإذا غیّر القصد إلی غیره فی الأثناء أو بعد الفراغ فالأصل عدم صحة المعدول إلیه فیهما، کما أن الأصل عدم صحة المعدول منه ولا المعدول إلیه إذا عدل فی الأثناء، إذ لم یقصد إتمام المعدول منه حتی یصح معدولاً منه، ولا دلیل علی الانقلاب حتی یصح معدولا إلیه، ومعنی (لایجوز) فی المتن الوضع وإن کان یصح (التکلیف) أیضاً فی مثل الفریضة التی یحرم إبطالها فلا یجوز تکلیفا، کما لا یصح وضعاً، وهذا أی عدم صحة العدول هو المشهور بینهم، بل ظاهر إرسالهم له إرسال المسلّمات من غیر نقل خلاف أنه إجماعی عندهم.

{إلاّ فی موارد خاصة، أحدها: فی الصلاتین المرتبتین کالظهرین والعشائین إذا دخل فی الثانیة قبل الأولی عدل إلیها بعد التذکر فی الأثناء} بلا إشکال ولا خلاف، وقد تقدم تفصیل ذلک فی المسألة الثالثة من فصل أوقات الیومیة، والعدول فریضة وإن کان أصل الصلاة مستحباً کما فی الطفل لاشتراط الثانیة بالأولی.

نعم فیمن أعادهما استحباباً لفضیلة الجماعة مثلا فدخل فی الثانیة بزعم أنه صلی الأولی جماعة ثم تذکر فی الأثناء أنه لم یصل الأولی، فإنه یختار فی أن

ص:132

إذا لم یتجاوز محل العدول، وأما إذا تجاوز کما إذا دخل فی رکوع الرابعة من العشاء فتذکر ترک المغرب، فإنه لا یجوز العدول لعدم بقاء محله فیتمها عشاءً ثم یصلی المغرب ویعید العشاء أیضاً احتیاطا، وأما إذا دخل فی قیام الرابعة ولم یرکع بعد فالظاهر بقاء محل العدول فیهدم القیام ویتمها بنیة المغرب.

الثانی: إذا کان علیه صلاتان أو أزید قضاءً فشرع فی اللاحقة

یعدل أو لا یعدل، إذ لا یفرض الإعادة {إذا لم یتجاوز محل العدول، وأما إذا تجاوز کما إذا دخل فی رکوع الرابعة من العشاء فتذکر ترک المغرب، فإنه لا یجوز العدول لعدم بقاء محله}، نعم إذا کان رکوعه غیر تام، کما إذا کان فی الجماعة ورکع قبل الإمام سهواً ثم قام وتذکر أنه لم یصلّ المغرب عدل، إذ محل العدول باق بعدُ فإذا رکع فی مفروض المتن {فیتمها عشاءً ثم یصلی المغرب، ویعید العشاء أیضاً احتیاطاً} لاحتمال بطلان العشاء بالتذکر فی أثناثها حیث إن ما یأتی بها من بقیة العشاء یکون فاقداً لشرط ترتبها علی المغرب.

{وأما إذا دخل فی قیام الرابعة ولم یرکع بعدُ فالظاهر بقاء محل العدول، فیهدم القیام ویتمها بنیة المغرب} ولو عدل إلی المغرب ثم تبین له أنه اشتبه وقد صلی المغرب، فإن کان العدول علی وجه التقیید بطل، وإن علی وجه الخطأ فی التطبیق أتمها عشاءً کما هو واضح.

{الثانی: إذا کان علیه صلاتان أو أزید قضاءً فشرع فی اللاحقة قبل

ص:133

قبل السابقة یعدل إلیها مع عدم تجاوز محل العدول، کما إذا دخل فی الظهر أو العصر فتذکر ترک الصبح القضائی السابق علی الظهر والعصر، وأما إذا تجاوز أتم ما بیده علی الأحوط، ویأتی بالسابقة ویعید اللاحقة کما مر فی الأدائتین.

السابقة یعدل إلیها مع عدم تجاوز محل العدول} کما تقدم الکلام فی ذلک فی المسألة العاشرة من فصل أحکام الأوقات، ولا فرق فی ذلک کون القضاء لنفسه أو لوالده، أو إجارة، أو تبرعاً، فإن التبرع مستحب لکن بشرطه، فکما لا تصح أن یأتی بالتبرع بدون قبلة أو طهور، کذلک لا یصح أن یأتی به بدون الترتیب.

{کما إذا دخل فی الظهر أو العصر فتذکّر ترک الصبح القضائی السابق علی الظهر والعصر} فإنه یعدل إلی الصبح {وأما إذا تجاوز} محل العدول کأن دخل فی رکوع الثالثة رکوعاً صحیحاً {أتم ما بیده علی الأحوط ویأتی بالسابقة ویعید اللاحقة کما مر فی الأدائتین} هذا إذا کان هناک محل تجاوز، أما فی مثل الظهرین السفریتین فلا محل للتجاوز کما هو واضح، وهل الحکم کذلک فی مثل صلاة الجمعة إذا کان إماماً؟ احتمالان، من إطلاق أدلة العدول، ومن أن صلاة جمعة الإمام لها مزایا وآداب، فمن المحتمل قریباً انصراف الأدلة عن مثله.

نعم لا شک فی عدول المأموم، وکذا الإشکال فیما إذا صلی الإمام العصر بزعم أنه صلی الجمعة، فإن فی عدوله وإبطاله احتمالان، من إطلاق الأدلة، ومن أن الجمعة مشروطة بالخطبة فالعدول إلیها بدون أن کان قرأ الخطبة محل نظر، ومثله فی الإشکال ما إذا کان ناذراً أن یصلی الظهر فی حرم الحسین (علیه السلام)

ص:134

وکذا لو دخل فی العصر فذکر ترک الظهر السابقة فإنه یعدل.

الثالث: إذا دخل فی الحاضرة فذکر أن علیه قضاءً، فإنه یجوز له أن یعدل إلی القضاء إذا لم یتجاوز محل العدول.

فصلی العصر خارجه ثم تذکر فی الأثناء أنه لم یصل الظهر، فإنه یشکل العدول من جهة أنه موجب لتفویت النذر، کما یشکل الإبطال لأنه لا یجوز إبطال الفریضة، فتأمل.

{وکذا لو دخل فی العصر فذکر ترک الظهر السابقة فإنه یعدل} وهکذا إذا دخل فی العشاء فذکر ترک المغرب السابقة.

{الثالث: إذا دخل فی الحاضرة فذکر أن علیه قضاءً، فإنه یجوز له أن یعدل إلی القضاء إذا لم یتجاوز محل العدول} بلا إشکال ولا خلاف کما فی المستمسک، وأرسله فی المصباح وغیره إرسال المسلّمات، لصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: «وإن کنت قد صلیت المغرب رکعتین ثم ذکرت العصر فانوها العصر ثم قم فأتمها رکعتین ثم تسلّم ثم تصلی المغرب _ إلی أن قال (علیه السلام): _ فإن کنت قد نسیت العشاء الآخرة حتی صلیت الفجر فصلّ العشاء الآخرة، وإن کنت ذکرتها وأنت فی الرکعة الأولی أو فی الثانیة من الغداة فانوها العشاء ثم قم فصلّ الغداة»((1)).

وروایة البصری قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل نسی صلاة حتی دخل وقت صلاة أخری؟ فقال (علیه السلام): «إذا نسی الصلاة أو قام عنها صلی حین یذکرها، فإذا ذکرها وهو فی صلاة بدأ بالتی نسی، وإن ذکرها

ص:135

والعدول فی هذه الصورة علی وجه الجواز بل الاستحباب بخلاف الصورتین الأولتین، فإنه علی وجه الوجوب.

الرابع: العدول من الفریضة إلی النافلة یوم الجمعة، لمن نسی قراءة الجمعة، وقرأ سورة أخری من التوحید أو غیرها وبلغ النصف أو تجاوز.

وهو مع إمام فی صلاة المغرب أتمها برکعة ثم صلی المغرب ثم صلی العشاء بعدها، وإن کان صلی العتمة وحده فصلی منها رکعتین ثم ذکر أنه نسی المغرب أتمها برکعة فتکون صلاته للمغرب ثلاث رکعات ثم یصلی العتمة بعد ذلک»((1)).

{والعدول فی هذه الصورة علی وجه الجواز بل الاستحباب} عند من یری المواسعة مع استحباب تقدیم الفائتة، وعلی وجه الجواز مع استحباب تقدیم الحاضرة عند من یری المواسعة مع استحباب تقدیم الحاضرة، وعلی وجه الوجوب عند من یری المضایقة، وسیأتی تفصیل الکلام فیه فی میحث القضاء إن شاء الله تعالی.

{بخلاف الصورتین الأولتین فإنه علی وجه الوجوب} تکلیفا ووضعاً حتی إذا لم یعدل بطلت التی بیده لوجوب الترتیب تکلیفاً ووضعاً.

{الرابع: العدول من الفریضة إلی النافلة یوم الجمعة لمن نسی قراءة الجمعة وقرأ سورة أخری من التوحید أو غیرما وبلغ النصف أو تجاوز} وذلک لخبر صالح بن صبیح قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل أراد

ص:136

وأما إذا لم یبلغ النصف فله أن یعدل عن تلک السورة، ولو کانت هی التوحید إلی سورة الجمعة فیقطعها ویستأنف سورة الجمعة.

الخامس: العدول من الفریضة إلی النافلة لإدراک الجماعة إذا دخل فیها وأقیمت الجماعة وخاف السبق.

أن یصلی الجمعة فقرأ بقل هو الله أحد؟ قال (علیه السلام): «یتمها رکعتین ثم یستأنف»((1)).

{وأما إذا لم یبلغ النصف فله أن یعدل عن تلک السورة، ولو کانت هی التوحید} أو الکافرون {إلی سورة الجمعة فیقطعها ویستأنف سورة الجمعة} علی خلاف فی المسألة، ویأتی تفصیل الکلام فیها فی مبحث القراءة إن شاء الله تعالی.

{الخامس: العدول من الفریضة إلی النافلة لإدراک الجماعة إذا دخل فیها وأقیمت الجماعة وخاف السبق} بلا إشکال، کما سیأتی تفصیل الکلام فیه فی مسألة الجماعة إن شاء الله تعالی، ویدل علیه جملة من الروایات:

مثل صحیح سلیمان بن خالد: عن رجل دخل المسجد فافتتح الصلاة فبینما هو قائم یصلی إذ أذن المؤذن وأقام الصلاة؟ قال (علیه السلام): «فلیصل رکعتین ثم لیستأنف الصلاة مع الإمام ولتکن الرکعتان تطوعاً»((2)).

ولا یخفی أن العدول فی هذین الرابع والخامس علی سبیل الجواز والاستحباب، إلاّ إذا کان قد نذر أن یصلی الجمعة أو الجماعة، فإن العدول واجب

ص:137

السادس: العدول من الجماعة إلی الانفراد لعذر أو مطلقاً کما هو الأقوی.

السابع: العدول من إمام إلی إمام إذا عرض للأول عارض

حینئذ، وإن کان لو لم یعدل لم تبطل صلاته، لما حققناه فی بعض مباحث هذا الکتاب من أن النذر لا یوجب تضییق دائرة المطلقات، وإنما یوجب شیئاً آخر زیادة حتی أنه إذا لم یفعله حنث لا أنه بطل عمله، فإذا نذر أن یصلی صلاته کلها فی حرم الحسین (علیه السلام) فصلی خارج الحرم صحت صلاته، وإن وجبت علیه الکفارة لعدم الوفاء بنذره، فترکه الصلاة فی الحرم محظور لا أن فعله لها خارجه.

{السادس: العدول من الجماعة إلی الانفراد لعذر أو مطلقاً کما هو الأقوی} وسیأتی الکلام فیه فی مبحث الجماعة إن شاء الله تعالی، ولکن هذا لیس من العدول الاصطلاحی، إذ سیجیء أن حقیقة الجماعة والانفراد شیء واحد.

نعم یترتب علی العدول بعض الأحکام کما هو واضح، وقد یعد من العدول أیضاً عکس المسألة کما إذا مات الإمام فی الأثناء مثلا، فعینوا إماماً آخر، فإنه بموت الإمام انفردت الصلاة ثم صارت جماعة، لکن فی کون الجماعة تتحول إلی الانفراد ثم الجماعة نظر، سیأتی فی محله إن شاء الله تعالی.

ومنه یعلم الوجه فی قوله: {السابع: العدول من إمام إلی إمام إذا عرض للأول عارض} وما ذکر أعم، لأنه یشمل صورة کون الإمام الثانی فی الجماعة أو خارجها، بخلاف ما تقدم، فإنه فی صورة کون الإمام الثانی خارج الجماعة.

ص:138

الثامن: العدول من القصر إلی التمام إذا قصد فی الأثناء إقامة عشرة أیام.

التاسع: العدول من التمام إلی القصر إذا بدا له فی الإقامة بعد ما قصدها.

العاشر: العدول من القصر إلی التمام أو بالعکس فی مواطن التخییر.

{الثامن: العدول من القصر إلی التمام إذا قصد فی الأثناء إقامة عشرة أیام} کما سیأتی الکلام فیه فی صلاة المسافر إن شاء الله تعالی، لکن فی تسمیته عدولا نظر، نعم هو عدول بالمعنی اللغوی.

{التاسع: العدول من التمام إلی القصر إذا بدا له فی الإقامة بعد ما قصدها} أو علم بأنه لا یبقی، علی الشرائط المذکورة فی صلاة المسافر من عدم تجاوز محل العدول، وعدم إتیانه بالرباعیة إلی غیرها.

{العاشر: العدول من القصر إلی التمام، أو بالعکس من مواطن التخییر} لأصالة کون التخییر استمراریا علی الشرائط المذکورة فی تلک المسألة والتی منها عدم تجاوز محل العدول، کما إذا کان بناؤه التمام فرکع للثالثة، فإنه لا مجال للعدول.

الحادی عشر: ما لو تجاوز حد الترخص وکان بناؤه السفر وفی الأثناء عدل عن بنائه، فإنه یتمها أربع رکعات، ومثله ما لو فقد شرط آخر من شرائط القصر،

ص:139

کما إذا قصد المعصیة بسفره، أو منعه الزوج أو المولی أو ما أشبه.

الثانی عشر: إذا صلی فی الحضر ثم سار به المرکب وأوصله إلی حد الترخص ولم یتجاوز محل العدول، فإنه یعدل إلی القصر لتحقق الموضوع.

إلی غیرها من التصاویر الممکنة، بالإضافة إلی ما ذکروه من نقل مفردة الوتر إلی غیرها فی بعض الفروض، کما ذکر فی باب صلاة اللیل، ونقل صلاة الاحتیاط إلی النافلة لدی ظهور الاستغناء عنها، ونقل الصبی المتطوع إلی الفریضة إذا بلغ فی الأثناء.

ص:140

مسألة ٢١ عدم جواز العدول من الفائتة إلی الحاضرة

مسألة _ 21 _ لا یجوز العدول من الفائتة إلی الحاضرة، فلو دخل فی فائتة ثم ذکر فی أثنائها حاضرة ضاق وقتها أبطلها واستأنف ولا یجوز العدول علی الأقوی.

{مسألة _ 21 _ لایجوز العدول من الفائتة إلی الحاضرة، فلو دخل فی فائتة ثم ذکر فی أثنائها حاضرة ضاق وقتها، أبطلها واستأنف، ولا یجوز العدول علی الأقوی} لأنه خلاف الأصل کما عرفت، ولا دلیل خاص علیه فی المقام، وهذا هو الذی اختاره غیر واحد کالجواهر وغیره، خلافاً لما عن الشهید فی البیان فإنه قطع علی الجواز، ولما عن کشف اللثام من أنه مفروغ عنه کما حکی عنه، ولا دلیل لهم ظاهر، اللهم إلاّ أن یستدل لذلک بوحدة الملاک فی العدول عن الفائتة إلی الحاضرة، وعن الحاضرة إلی الفائتة، وبأن الأمر دائر بین قطع الفائتة مما یوجب عدم إدراک حتی رکعة من الحاضرة، وبین العدول مما یوجب إدراک الصلاة کاملة، وفیهما ما لا یخفی، إذ الملاک غیر مقطوع به، والإدراک فرع تشریع الشارع للعدول، وهو أول الکلام.

ص:141

مسألة ٢٢ العدول غیر الجائز، مبطل للصلاتین

مسألة 22 _ لا یجوز العدول من النفل إلی الفرض، ولا من النفل إلی النفل حتی فیما کان منه کالفرض فی التوقیت والسبق واللحوق.

{مسألة 22 _ لا یجوز العدول من النفل إلی الفرض، ولا من النفل إلی النفل حتی فیما کان منه} أی من النفل {کالفرض فی التوقیت والسبق واللحوق} بأن کانت نافلة مقدمة علی نافلة أخری، مثلا شرع فی الرکعتین الثانیة من صلاة جعفر بزعم أنه صلی الرکعتین الأولیین ثم تبین له فی الأثناء أنه لم یصل الرکعتین الأولیین، فإنه لا یصح له أن یعدل منها إلی الأولیین إذا جاء بهما بعنوان التقیید لا الخطأ فی التطبیق، إلی غیر ذلک من الأمثلة، والوجه فی عدم صحة العدول ما تقدم من کونه خلاف الأصل یحتاج إلی الدلیل وهو مفقود فی المقام.

ص:142

مسألة ٢٣ بطلان الصلاة إذا عدل فی موضع عدم العدول

مسألة _ 23 _ إذا عدل فی موضع لا یجوز العدول بطلتا، کما لو نوی بالظهر والعصر وأتمها علی نیة العصر.

{مسألة _ 23 _ إذا عدل فی موضع لا یجوز العدول بطلتا، کما لو نوی بالظهر والعصر} بأن صلی ظهراً ثم ظهر له أنه صلاها فعدل منها إلی العصر {وأتمها علی نیة العصر}، ووجه بطلانهما ما تقدم من أن المعدول منها لم یتمها فلا تصح، إذ الأعمال بالنیات، والمعدول إلیها لم ینوها من الأول، ولا دلیل علی صحتها، فهی أیضاً باطلة لعدم النیة من أولها.

ص:143

مسألة ٢٤ مسألة فی العدول غیر الجائز

مسألة _ 24 _ لو دخل فی الظهر بتخیل عدم إتیانها فبان فی الأثناء أنه قد فعلها لم یصح له العدول إلی العصر.

{مسألة _ 24 _ لو دخل فی الظهر بتخیل عدم إتیانها فبان فی الأثناء أنه قد فعلها لم یصح له العدول إلی العصر} للأصل المتقدم، وبطلت، اللهم إلاّ إذا کان علی نحو الخطأ فی التطبیق ولکنه لیس من العدول کما هو واضح.

ص:144

مسألة ٢٥ الخطأ فی التطبیق

مسألة _ 25 _ لو عدل بزعم تحقق موضع العدول فبان الخلاف بعد الفراغ أو فی الأثناء لا یبعد صحتها علی النیة الأولی، کما إذا عدل بالعصر إلی الظهر ثمّ بأن أنه صلاها فإنها تصح عصراً لکن الأحوط الإعادة.

{مسألة _ 25 _ لو عدل بزعم تحقق موضع العدول فبان الخلاف بعد الفراغ أو فی الأثناء لا یبعد صحتها علی النیة الأولی}، لعله استند فی ذلک إلی قاعدة الخطأ فی التطبیق أو إلی الروایات المتقدمة فی المسألة الثامنة عشرة، کصحیحة ابن المغیرة((1))، أو خبر ابن أبی یعفور((2)).

{کما إذا عدل بالعصر إلی الظهر ثم بان أنه صلاها فإنها تصح عصراً لکن الأحوط} بل الأقوی کما قواه السیدان البروجردی والجمال {الإعادة} لأصالة بطلان المعدول منه والمعدول إلیه، لأن کلاً منهما صار بدون النیة فی قطعة من الصلاة، والمستندان غیر تامین إذ لیس الکلام فی الخطأ فی التطبیق وإلاّ لم یکن موضوعاً للعدول أصلاً، والروایات قد تقدم هناک أنها لا تشمل مثل المقام فراجع، لا یبعد شمولها لمثل المقام علی رأی صاحب الجواهر، لکن عرفت هناک ضعف استظهاره.

ص:145

مسألة ٢٦ ترامی العدول

مسألة _ 26 _ لا بأس بترامی العدول کما لو عدل فی الفوائت إلی سابقة فذکر سابقة علیها فإنه یعدل منها إلیها وهکذا.

{مسألة _ 26 _ لا بأس بترامی العدول کما لو عدل فی الفوائت إلی سابقة فذکر سابقة علیها فإنه یعدل منها إلیها وهکذا} کما إذا شرع فی العشاء القضائی فتذکر فی الأثناء أن علیه المغرب، فعدل إلی المغرب ثم تذکر فی أثنائها أن علیه العصر، وفی أثناء العصر تذکر أن علیه الظهر، وهکذا، وهذا هو المحکی عن الشهیدین فی البیان والروضة، واستدل له بأمرین:

الأول: وجود الملاک فی الأدلة المذکورة بما یشمل المقام.

الثانی: إن المستفاد من الأدلة أن القضاء تابع للأداء فی جمیع الأحکام إلاّ ما خرج بالدلیل، لأن القضاء هو الأداء فی غیر الوقت، فإذا جاز العدول من الحاضرة إلی الفائتة کما هو مورد النص جاز العدول من الفائتة إلی فائتة أخری، وهذا هو الأقوی الذی اختاره المعلقون کالسادة ابن العم والبروجردی والجمال والاصطهباناتی وغیرهم، خلافاً لتردد المستمسک حیث قال: (إن النصوص غیر متعرضة للعدول فی الفوائت من لاحقة إلی سابقة فضلاً عن ترامی العدول فیها _ إلی أن قال: _ اللهم إلاّ أن یستفاد مما دل علی تبعیة القضاء للأداء فی الأحکام)((1))، انتهی.

وکأنه لمنع الملاک وعدم دلیل مطلق لتبعیة القضاء للأداء فی کل الأحکام، لکن فی کلا المنعین نظر.

ص:146

ثم إن العدول خاص بأثناء الصلاة، فلا عدول بعد العمل للأصل، وخصوص موثق عمار عن الصادق (علیه السلام): فی الرجل یرید أن یصلی ثمان رکعات فیصلی عشر رکعات ویحتسب بالرکعتین من صلاة علیه؟ قال (علیه السلام): «لا إلاّ أن یصلیها متعمداً فإن لم ینو ذلک فلا»((1)).

فما عن بعض من احتمال الصحة مستدلا بالملاک فی الأثناء، وبقوله (علیه السلام): «بالعدول بعد الفراغ من العصر بأنها أربع مکان أربع»((2)). ممنوع إذ الملاک غیر مقطوع به ولا إطلاق فی قوله (علیه السلام) حتی إذا قلنا به فی مورده.

ص:147

مسألة ٢٧ العدول بعد الفراغ

مسألة _ 27 _ لا یجوز العدول بعد الفراغ إلاّ فی الظهرین إذا أتی بنیة العصر بتخیل أنه صلی الظهر فبان أنه لم یصلها حیث إن مقتضی روایة صحیحة أنه یجعلها ظهراً وقد مر سابقا.

ولذا قال المصنف فی {مسألة _ 27 _: لا یجوز العدول بعد الفراغ إلاّ فی الظهرین إذا أتی بنیة العصر بتخیل أنه صلی الظهر فبان أنه لم یصلها} وکان مکلفاً بالظهر ولم یکن الوقت ضیقاً خاصاً بالعصر.

أما عدم الجواز فللأصل المتقدم، وأما الجواز فی المستثنی فلأنه {حیث إن مقتضی روایة صحیحة أنه یجعلها ظهراً وقد مّر سابقا} الکلام فیه مفصلا.

نعم یجوز العدول إذا کان الفراغ خیالیاً لا واقعیاً کما إذا توهم الفراغ أو شک بین الثلاث والأربع مثلا، وبنی علی الأربع وعدل جهلاً أو ما أشبه ثم ظهر أنه کان فی الأثناء، فإن النص یعلق الحکم علی الواقع لا علی الخیال.

نعم فیما إذا حکم الشارع بالفراغ ولم یظهر الخلاف لم یکن الاعتماد علی احتمال عدم الفراغ، کما أنه لو حکم الشارع بأنه فی الأثناء کما إذا قام إلی الخامسة اشتباهاً وعدل ثم جلس وأتم الصلاة أو عدل فی صلاة الاحتیاط وکانت فی الواقع جزءاً من الصلاة، فإنه لا إشکال فی صحة العدول لأنه فی الصلاة شرعاً بل وواقعاً.

ص:148

مسألة ٢٨ کفایة النیة للعدول

مسألة _ 28 _ یکفی فی العدول مجرد النیة من غیر حاجة إلی ما ذکر فی ابتداء النیة.

{مسألة _ 28 _ یکفی فی العدول مجرد النیة} بالعدول {من غیر حاجة إلی ما ذکر فی ابتداء النیة} من سائر الخصوصیات، کما صرح بذلک فی الجواهر وأیده المستمسک وسائر المعلقین، إذ یکفی الوجود الارتکازی بالنسبة إلی القربة والإخلاص وغیرهما مما یعتبر فی النیة، أما علی القول بالإخطار فاللازم إخطار سائر الخصوصیات، إذ لا إطلاق لأدلة العدول من هذه الجهة، فإن الأدلة إنما هی فی مقام أصل العدول.

ص:149

مسألة ٢٩ العدول إلی القصر أو الإتمام فی أثناء الصلاة

مسألة _ 29 _ إذا شرع فی السفر وکان فی السفینة أو العربة مثلا فشرع فی الصلاة بنیة التمام قبل الوصول إلی حد الترخص فوصل فی الأثناء إلی حد الترخص فإن لم یدخل فی رکوع الثالثة فالظاهر أنه یعدل إلی القصر

{مسألة _ 29 _ إذا شرع فی السفر وکان فی السفینة أو العربة مثلا فشرع فی الصلاة بنیة التمام قبل الوصول إلی حد الترخص فوصل فی الأثناء إلی حد الترخص فإن لم یدخل فی رکوع الثالثة فالظاهر أنه یعدل إلی القصر}، الاحتمالات فی أصل المسألة ثلاثة:

الأول: أن یبقی علی التمام، لأن تکلیفه کان التمام، ویشک فی تبدل تکلیفه فالاستصحاب یقتضی بقاء التکلیف السابق.

الثانی: أن ینتقل إلی القصر، لأن التمام هو حکم الحاضر فی کل الصلاة وهو لیس کذلک وإذ لیس تکلیفه التمام فلا بدّ أن یکون تکلیفه القصر إذ لا واسطة.

الثالث: إن الصلاة باطلة ویلزم إعادتها فی السفر قصراً أو فی الحضر تماماً، إذ کما أن التمام هو حکم الحاضر فی کل الصلاة کذلک القصر هو حکم المسافر فی کل الصلاة، فالاشتغال أن یأتی بالصلاة فی السفر أو فی الحضر، والأقرب الأول لمنع شمول الأدلة اللفظیة للمقام، وحیث یشک فی الحکم فالاستصحاب هو المحکم، والقول بلزوم القصر تشبیهاً بالصوم أو لما دل علی تلازم الإفطار والقصر غیر تام، إذ التشبیه لا وجه له، خصوصاً بعد عدم وجود حالة واحدة

ص:150

وإن دخل فی رکوع الثالثة فالأحوط الإتمام والإعادة قصرا، وإن کان فی السفر ودخل فی الصلاة بنیة القصر فوصل إلی حد الترخص یعدل إلی التمام.

للصوم لأنه قبل الظهر یفطر، وبعد الظهر یبقی علی صومه، وتلازم الإفطار والقصر لا إطلاق له.

ومماذکرنا یظهر وجه النظر فی ما ذکره الماتن، وإن قرره علیه السادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم، کما یکون أشد إشکالا ما ذکره المستمسک بقوله: (وعلی هذا فلا مانع من قصد القصر فی الفرض من حین الشروع لعلمه بأنه یخرج عن حد الترخص فی أثناء الصلاة)((1))، إذ کیف یمکن القصر والحال أنه فی الحضر، ولا یشمله دلیل السفر، ولا دلیل آخر یدل علی ذلک.

{وإن دخل فی رکوع الثالثة فالأحوط الإتمام والإعادة قصراً} ومما تقدم یظهر وجه النظر فی ما ذکره فی عکس المسألة بقوله: {وإن کان فی السفر ودخل فی الصلاة بنیة القصر فوصل إلی حد الترخص یعدل إلی التمام} بل مقتضی القاعدة استحباب القصر.

نعم لا إشکال فی أن الأحوط فی المسألتین الإتمام لما نواه والإعادة حسب المکان الذی وصل إلیه، فإن وصل إلی الحضر جاء بالتمام بعد أن أتم ما بیده قصراً، وإن وصل إلی السفر جاء بالقصر بعد أن أتم ما بیده تماماً، ومن هذه المسألة تعرف حکم ما لو انتقل بالعربة مثلا من محل التخییر إلی محل التعیین أو بالعکس.

ص:151

مسألة ٣٠ ما لو قصد الصلاة عما فی الذمة

مسألة _ 30 _ إذا دخل فی الصلاة بقصد ما فی الذمة فعلا وتخیل أنها الظهر مثلا ثمّ تبین أن ما فی ذمته هی العصر أو بالعکس، فالظاهر الصحة لأن الاشتباه إنما هو فی التطبیق

{مسألة _ 30 _ إذا دخل فی الصلاة بقصد ما فی الذمة فعلا وتخیل أنها الظهر مثلا، ثمّ تبین أن ما فی ذمته هی العصر أو بالعکس فالظاهر الصحة لأن الاشتباه إنما هو فی التطبیق} ومثله العشائین، وکذا سائر الصلوات کما إذا دخل فی الصلاة بقصد الطواف فتبین أن ما فی ذمته صلاة الصبح لا الطواف صحت صبحاً وهکذا، وکذا بالنسبة إلی النافلة والفریضة والنافلتین وهکذا بالنسبة إلی صومین وحجیّن وغسلین وغیرها.

ص:152

مسألة ٣١ ما لا یعتبر فیه قصد العدد المعین

مسألة _ 31 _ إذا تخیل أنه أتی برکعتین من نافلة اللیل مثلاً فقصد الرکعتین الثانیتین أو نحو ذلک فبان أنه لم یصل الأولتین صحت وحسبت له الأولتان، وکذا فی نوافل الظهرین، وکذا إذا تبین بطلان الأولتین، ولیس هذا من باب العدول بل من جهة أنه لا یعتبر قصد کونهما أولتین أو ثانیتین.

{مسألة _ 31 _ إذا تخیل أنه أتی برکعتین من نافلة اللیل مثلا فقصد الرکعتین الثانیتین أو نحو ذلک فبان أنه لم یصل الأولتین} کما إذا قصد الأولتین فبان أنه صلاهما {صحت وحسبت له الأولتان وعکسه فی العکس {ولیس هذا من باب العدول بل من جهة أنه لا یعتبر قصد کونهما أولتین أو ثانیتین} فقصد الخلاف بدون التقیید لا یضر.

نعم إذا قصد التقیید تشکل الصحة، إذ لا تکلیف بالمقید، وربما یحتمل أنه یصح علی التقیید أیضاً، إذ اللازم الإتیان بأربع رکعات مثلا، والتقدم والتأخر لا ربط له بالصلاة، کما إذا أمر بإعطاء خمسة عشر دیناراً فإنه إذا نوی بإعطاء دیناره الأول الدینار الثانی أو بالعکس لم یضر، فالأولیة والثانویة إنما هی فی الترتیب الزمانی لا الواقع حتی أنه لو أمکن أن یأتی بهما فی زمان واحد _ کما فی دنانیر الخمس _ لم یضر، وهذا الاحتمال وإن کان غیر بعید إلاّ أنه خلاف الاحتیاط.

ص:153

فتحسب علی ما هو الواقع نظیر رکعات الصلاة حیث إنه لو تخیل أن ما بیده من الرکعة ثانیة مثلا فبان أنها الأولی أو العکس أو نحو ذلک لا یضر ویحسب علی ما هو الواقع.

{فتحسب علی ما هو الواقع نظیر رکعات الصلاة حیث إنه لو تخیل أن ما بیده من الرکعة ثانیة مثلاً فبان أنها الأولی أو بالعکس} بأن تخیل أنها الأولی فبان أنها الثانیة {أو نحو ذلک لا یضر ویحسب علی ما هو الواقع} وکذلک بالنسبة إلی صیام أیام رمضان، فإنه لا خصوصیة للأولیة والثانویة وغیرهما، وهکذا بالنسبة إلی یومی الاعتکاف والتسبیحات الکبری فی الثالثة والرابعة والصغری فی الرکوع والسجود إلی غیر ذلک.

ص:154

فصل فی تکبیرة الإحرام

اشارة

فصل

فی تکبیرة الإحرام، وتسمی تکبیرة الافتتاح أیضاً

وهی أول الأجزاء الواجبة للصلاة، بناءً علی کون النیة شرطاً

{فصل

فی تکبیرة الإحرام، وتسمی تکبیرة الافتتاح أیضاً} وقد عبر بکلا التعبیرین فی النصوص، لأن بها یحرم الکلام وسائر المنافیات، کما أن بها تفتتح الصلاة.

{وهی أول الأجزاء الواجبة للصلاة، بناءً علی کون النیة شرطاً} وقد اختلفوا فی أول أجزاء الصلاة إلی ثلاثة أقوال.

الأول: إنها النیة، لأن النیة جزء أیضاً، ولا مانع من ترکب الواجب من جزء قصدی وجزء عملی، خلافا لمن قال بأنه شرط لأنه أشبه بالشرط.

الثانی: إنه القیام کما عن القواعد والإرشاد، لأنه یجب أن یکون قبل التکبیرة آناً مّا، أو لأنه شرط من التکبیرة فیکون مقدماً رتبة علیه.

الثالث: إنها تکبیرة الإحرام کما اختاره المصنف تبعاً لغیر واحد، وذلک لأن النیة شرط والقیام حال التکبیر أیضاً شرط، وإنما أول الأجزاء التکبیرة، وتقضیه النصوص المتضمنة أن افتتاحها التکبیر.

ص:155

وبها یحرم علی المصلی المنافیات، وما لم یتمها یجوز له قطعها

فعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «التکبیرة الواحدة فی افتتاح الصلاة تجزی»((1))، الحدیث.

وعن زید الشحام، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الافتتاح؟ فقال: «تکبیرة تجزیک»((2)) الحدیث.

وفی روایة الأخری عنه (علیه السلام) قال: قلت له ما الافتتاح؟ وذکر مثله((3)).

وعن علی بن أسباط، عنهم (علیهم السلام) فی حدیث: «ویفتتح بالتکبیر ویختم بالتسلیم»((4)). إلی غیرها.

أما ما ورد من أن افتتاحها الوضوء، مثل ما رواه الصدوق، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «افتتاح الصلاة الوضوء وتحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم»((5)). ومثلها غیرها، فالمراد بذلک الافتتاح توسعاً.

وکیف کان، فهذا القول الثالث هو الأظهر {وبها یحرم علی المصلی المنافیات} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً وضرورة، وتقتضیه ما دلّ علی أن تحریمها التکبیر، وما دل علی أنها مفتاح الصلاة، وأن بها افتتاحها، کما فی الوسائل وغیره فی أبواب تکبیرة الإحرام وأبواب التسلیم وغیرهما.

{وما لم یتمها یجوز له قطعها} بلا إشکال ولا خلاف، بل إرساله له إرسال

ص:156

وترکها عمداً وسهواً مبطل

المسلمات یدل علی أنه إجماع منهم، ولا منافاة بین کون أولها أول الدخول فی الصلاة وبین جواز قطعها مع أنه لا یجوز قطع الفریضة، إذ ظاهر الأدلة أنه لا تحرم المحرمات إلاّ بتمامها، وکأن هذا هو مراد السید المرتضی من دعواه الإجماع علی أنه ما لم یتم التکبیر لا یدخل فی الصلاة.

لا یقال: إن دخل فی الصلاة بالجزء الأول لم یجز المنافی، وإن لم یدخل جاز المنافی ثم إتمامها والشروع فی القراءة.

لأنه یقال: إتمامها بدون المنافی کاشف عن الدخول فی الصلاة من أول الأجزاء کما صرح بذلک الشیخ المرتضی، بل هو مقتضی الجمع بین الأدلة.

{وترکها عمداً وسهواً مبطل} بلا إشکال ولا خلاف، بل دعوی الإجماع علیه متواتر فی کلماتهم، وفی المستند بل رکن فیها تبطل بترکها إجماعاً منا ومن أکثر العامة ((1))، وفی الجواهر إجماعاً محصلا ومنقولا مستفیضاً ((2))، وفی مصباح الفقیه بل ادعی غیر واحد علیه الإجماع((3)).

أقول: ویدل علیه متواتر الروایات، کصحیحة زرارة قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل ینسی تکبیرة الافتتاح؟ قال (علیه السلام): «یعید»((4)).

وروایة ابن أبی یعفور، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «فی الرجل یصلی

ص:157

فلم یفتتح بالتکبیر هل یجزیه تکبیرة الرکوع؟ قال (علیه السلام): «لا بل یعید صلاته إذا حفظ أنه لم یکبر»((1)).

وموثقة عبید بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أقام الصلاة ونسی أن یکبّر حین افتتح الصلاة؟ قال: «یعید الصلاة»((2)).

وخبر محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام): فی الذی یذکر أنه لم یکبر فی أول صلاته، فقال (علیه السلام): «إذا استیقن أنه لم یکبر فلیعد ولکن کیف یستیقن»((3)).

وحسنة ذریح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل ینسی أن یکبر حتی قرأ؟ قال (علیه السلام): «یکبر»((4)).

وصحیحة علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل ینسی أن یفتتح الصلاة حتی یرکع؟ قال: «یعید الصلاة»((5)).

وموثقة عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل سها خلف الإمام فلم یفتتح الصلاة؟ قال: «یفتتح الصلاة ولا صلاة بغیر افتتاح»((6)).

وعن الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «افتتاح الصلاة تکبیرة

ص:158

الإحرام فمن ترکها أعاد وتحریم الصلاة التکبیر وتحلیلها التسلیم»((1)).

قال: وروینا عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن آبائه (علیهم السلام) قال: «من سها عن تکبیرة الإحرام أعاد تلک الصلاة»((2)).

والرضوی (علیه السلام): «وإن استیقنت لم تکبّر تکبیرة الافتتاح فأعد صلاتک وکیف لک أن تستیقن»((3)).

لکن هناک روایات تدل علی عدم الإعادة، کصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل نسی أن یکبر حتی دخل فی الصلاة؟ فقال: «ألیس کان من نیته أن یکبر»؟ قلت: نعم، قال (علیه السلام): «فلیمض فی صلاته»((4)).

وصحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: قلت له: رجل نسی أن یکبر تکبیرة الافتتاح حتی کبر للرکوع؟ فقال (علیه السلام): «أجزأه»((5)).

وخبر أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل قام فی الصلاة فنسی أن یکبر فبدأ بالقراءة؟ قال (علیه السلام): «إن ذکرها وهو قائم قبل أن یرکع فلیکبر وإن رکع فلیمض فی صلاته»((6)).

ص:159

وصحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: الرجل ینسی أول تکبیرة من الافتتاح: «إن ذکرها قبل الرکوع کبر ثم قرأ ثم رکع، وإن ذکرها فی الصلاة کبرها فی قیامه فی موضع التکبیرة قبل القراءة أو بعد القراءة»، قلت: فإن ذکرها بعد ما صلی؟ قال: «فلیقضها ولا شیء علیه»((1)).

ولا یخفی أن مقتضی الجمع العرفی حمل النصوص السابقة علی الاستحباب، إلاّ أن الإجماع علی عدم العمل بهذه الروایات قدیماً وحدیثاً من غیر خلاف حتی من أحد من الفقهاء أوجب إسقاط هذه الروایات وردّ علمها إلی أهلها، وإن ناقش بعض فی دلالة بعض هذه الروایات، إلاّ أن المناقشة أولا: لا تعم جمیعها. وثانیا: بعض المناقشات غیر تامة.

وحمل صاحب الحدائق هذه الأخبار علی التقیة، ولا بعد فی ذلک، فقد قال فی المستند: إنها موافقة للمنقول عن جملة من المخالفین منهم الزهری والأوزاعی والحکم والحسن وقتادة وابن المسیب((2)).

أقول: فی کون الزهری من العامة تأملاً فقد اختلفوا فیه، ومحل الکلام فیه الرجال، وقد ذکر الجواهر ومصباح الفقیه بعض المناقشات فی الدلالة فی بعض هذه الروایات فمن شاء فلیراجع إلیهما.

ثم المراد بالترک أعم من ترک التلفظ بها أجمع أو ببعض أجزائها، مثلا قال: (الله) فقط، أو (أکبر) فقط، أو قدم المؤخر فقال (اکبر الله) أو بدل لفظاً مکان لفظ

ص:160

کما أن زیادتها أیضاً کذلک

فقال مثلا: (الله أدوم) أو (أحسن)، أو (الإله أکبر)، أو ما أشبه ذلک، أما إذا جاء بها غلطاً فسیأتی الکلام فیه فی بحث القراءة المغلوطة.

{کما أن زیادتها أیضاً کذلک} کما عن المشهور، بل ادعی الحدائق عدم الخلاف فیه، وفی المستند أن الظاهر الإجماع علی أن ما یبطل الصلاة بترکه سهواً یبطل بزیادته أیضاً((1))، لکن عن المدارک التردد فی إبطال زیادتها، وتبعه فی التردد المذکور بعض آخر، وقال فی المستمسک: (فلم یبق دلیل علی الحکم المذکور علی إطلاقه إلاّ دعوی ظهور الاتفاق علیه الذی قد تأمل فیه غیر واحد من محققی المتأخرین، وفی الاعتماد علیه حینئذ إشکال، نعم لا مجال للتأمل فیه فی العمد للزیادة المبطلة نصاً وفتوی»((2))، انتهی.

أقول: وقد استدل للقول بالإبطال بأمور:

الأول: الإجماع المدعی، وفیه: إن جملة من المحققین أشکلوا فیه، وقال فی محکی مجمع البرهان: ما رأیت ما یدل علیه، وفی الشرائع وغیره رکن تبطل بالإخلال به عمداً وسهواً، مما ظاهره أن ترکه مبطل لا زیادته، وقد تقدم تردد المدارک فلا یمکن دعوی الإجماع فی المسألة.

الثانی: إن الصلاة عبادة متلقاة من الشارع، وقد قال (صلی الله علیه وآله): «صلوا کما رأیتمونی أصلی»((3)). فأی تغییر فیها یوجب البطلان، وفیه: إن حدیث

ص:161

فلو کبر بقصد الافتتاح وأتی بها علی الوجه الصحیح ثم کبر بهذا

«لا تعاد»((1)) یکفی فی إثبات عدم البطلان فی صورة عدم العمد.

الثالث: ما دل علی أن کل زیادة فی الصلاة مبطلة، کحسنة زرارة وبکیر: «إذا استیقن أنه زاد فی صلاته المکتوبة لم یعتد بها واستقبل صلاته استقبالا إذا کان قد استیقن یقینا»((2)).

وروایة أبی بصیر: «من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة»((3)).

وفیه: إن حدیث «لا تعاد» حا کم علیها.

الرابع: ما عن التذکرة ونهایة الأحکام من تعلیل قدح التکبیرة الثانیة بأنها فعل منهی عنه فیکون باطلا ومبطلا للصلاة. وفیه: إنه إن أراد العمدیة فلا إشکال وإلاّ فلا دلیل علی النهی.

الخامس: قاعدة الاشتغال، وفیه: إن المقام محل البراءة بعد حدیث «لا تعاد».

السادس: ما ذکره الشیخ المرتضی من تعلیل قدح الزیادة العمدیة بأنها تشریع فتبطل الصلاة بها، وفیه: بالإضافة إلی ما ناقشه فی المستمسک أنه لا یتم فی الزیادة السهویة، وعلیه فالأقرب عدم البطلان بالزیادة السهویة وإن کان الأحوط الإتمام ثم الإعادة.

{فلو کبر بقصد الافتتاح وأتی بها علی الوجه الصحیح ثم کبر بهذا القصد

ص:162

القصد ثانیاً بطلت واحتاج إلی ثالثة فإن أبطلها بزیادة رابعة احتاج إلی خامسة وهکذا تبطل بالشفع وتصح بالوتر، ولو کان فی أثناء صلاة فنسی وکبر لصلاة أخری ف_

ثانیاً بطلت} إذ قد زاد الرکن بخلاف ما إذا لم یقصد بالثانیة الافتتاح، فإنه یقع ذکراً مطلقاً، ومنه ما لو قصد الافتتاح لکن کان علی وجه الخطأ فی التطبییق لا علی وجه التقیید، وإذا لم یقصد الافتتاح وإنما قصد الجزئیة فإن کان مرجعه إلی الافتتاح بطلت، وإن کان مرجعه قصد تشریع جزء آخر بطلت أیضاً، حیث صدق إنه زاد فی المکتوبة، وکذا إن لم یقصد الجزئیة، بل جاء بها بقصد التشریع لأن التشریع حرام فیکون من قبیل الکلام المحرم.

{واحتاج إلی ثالثة} فإن الصلاة لما بطلت صحت الثالثة، والقول بأن مجرد نیة التکبیرة الثانیة المحرمة مبطلة فالثانیة تقع للإحرام، فیه: إنه لا دلیل علی أن مجرد النیة تبطل الصلاة کما تقدم بعض الکلام فی ذلک.

{فإن أبطلها بزیادة رابعة احتاج إلی خامسة، وهکذا تبطل بالشفع وتصح بالوتر} إذا کان المبطل هو التکبیر.

{و لو کان فی أثناء صلاة فنسی وکبر لصلاة أخری ف_} الظاهر عدم إبطاله، وکذا إذا نسی أنه کبر لهذه الصلاة ثم کبر لها ثانیاً، لما تقدم من أنه لا دلیل علی أن الزیادة الناشئة عن النسیان تکون مبطلة لحدیث «لا تعاد»، واحتمال البطلان لصدق أنه زیادة فی المکتوبة، کما ورد فی تعلیل النهی عن العزیمة فی الصلاة بأن سجودها زیادة فی المکتوبة، فیه: إن السجود هناک عمدی والتکبیر هنا سهوی فیشمله «لا تعاد».

ص:163

الأحوط إتمام الأولی وإعادتها.

وصورتها (الله أکبر) من غیر تغییر ولا تبدیل، ولا یجزی مرادفها، ولا ترجمتها بالعجمیة أو غیرها

وإن کان {الأحوط إتمام الأولی وإعادتها} فالإتمام لما ذکرناه والإعادة لما تقدم من وجه احتمال البطلان، والسیدان الحکیم والجمال قوّیا الصحة فی مفروض المتن، وإن سکت علیه السیدان ابن العم والبروجردی.

{وصورتها «الله اکبر» من غیر تغییر ولا تبدیل} کأن یقول: الله سبحانه أکبر، أو الله الأکبر، أو الله أحسن، أو الأکبر الله، أو غیر ذلک، ویدل علی أن الصیغة هذه: الإجماعات المستفیضة المحکیة عن الانتصار والناصریات والمنتهی والغنیة والمعتبر وغیرها، بل هو من ضروریات الدین، وقد ادعی فی مصباح الفقیة أنه کاد یکون انحصارها فیها من الضروریات((1))، کما ادعی استفاضة نقل الإجماع علیه، ویدل علیه بالإضافة إلی ذلک دلیل التأسی، بضمیمة أنه کان (صلی الله علیه وآله) یقول بهذه الصیغة وقد قال: «صلوا کما رأیتمونی أصلی»((2))، وما ورد فی جملة من الروایات من کون الصیغة هی هذه، ومنه یعرف أن ما ینقل عن الإسکافی من تعرف صیغة «أکبر» شاذ لا یصغی إلیه.

{ولا یجزی مرادفها ولا ترجمتها بالعجمیة أو غیرها} لأنه خلاف الوارد، وما روته العامة عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) من أنه أجاز لقوم سلمان الفارسی أن یصلوا بترجمة العربیة لم یثبت من طرفنا، ولو صح کان ذلک من باب الاضطرار ولا إشکال فیه کما سیأتی.

ص:164

والأحوط عدم وصلها بما سبقها من الدعاء أو لفظ النیة وإن کان الأقوی جوازه، ویحذف الهمزة من الله حینئذ

{والأحوط عدم وصلها بما سبقها من الدعاء} کما عن الذکری، وجامع المقاصد، وکشف الالتباس، والروض، والمقاصد العلیة وغیرها، واستدل لذلک بالسیرة، وبما عن الشهید بأن الوارد من صاحب الشرع أنه إنما کان یتلفظ به بقطع الهمزة، وبالاشتغال، وبأصالة التعیین فی دوران الأمر بین التعیین والتخییر.

{أو لفظ النیة} إذا تلفظ بها {وإن کان الأقوی جوازه} تبعاً لبعض المتأخرین، کما حکاه عنهم المستند.

وقد ناقش فی لزوم القطع جماعة أخری ممن تأخر عن المستند وتقدم علیه، وذلک لأن الدلیل إنما دل علی لزوم العربیة، أما سائر الخصوصیات فلا دلیل علیها، وعلیه کان الأصل جوازها، والسیرة إن ثبتت لا تدل علی اللزوم، وکون صاحب الشرع کان یلتزم بذلک لا دلیل علیه، ولذا قال فی الجواهر:((1)) إن دعوی أن النبی (صلی الله علیه وآله) لم یأت بها إلاّ مقطوعة عن الکلام السابق لا شاهد لها، والاشتغال لا مجال له بعد أصالة البراءة، بل إطلاق الأدلة، وأصالة التعیین محکومة بالإطلاق، فما قواه المصنف هو الأقوی، ومنه یعلم أنه لا یخص ذلک بالوصل بالدعاء أو النیة، بل یجوز الوصل بتکبیرة الافتتاح أو قرآن أو دعاء أو کلام عادی، وإن کان الاحتیاط فی ترک الوصل بالکلام العادی أشد.

{ویحذف الهمزة من الله حینئذ} مراعاة للقاعدة فی حذف همزة «أل»

ص:165

کما أن الأقوی جواز وصلها بما بعدها من الاستعاذة أو البسملة أو غیرهما، ویجب حینئذ إعراب راء (أکبر) لکن الأحوط عدم الوصل.

ویجب إخراج حروفها من مخارجها، والموالاة بینها وبین الکلمتین.

فی الوصل وإن کنا لا نستبعد جواز عدم الحذف، إذلم یقم دلیل علی لزوم ذلک.

نعم لا إشکال فی أنه أفصح بل وأحوط، والقول بأن ذکر الهمزة عند الوصل خلاف اللغة أول الکلام، بل المشاهد فی الخطباء وغیرهم من العرب الفصحی ذکر الهمزة عند الوصل أحیانا، وأصالة عدم التغییر تحکم بأنه علی طبق لغة العرب.

{کما أن الأقوی جواز وصلها بما بعدها من الاستعاذة أو البسملة أو غیرهما}، لعدم الدلیل علی لزوم القطع، والقول بالمنع للاشتغال أو أصالة التعیین أو التأسی أو السیرة أو ما أشبه، قد عرفت ما فیها.

{ویجب حینئذ إعراب راء أکبر} لأنه لا یجوز الوصل بالسکون کما سیأتی الکلام فیه، لکن الظاهر أنه أمر محسن تجویدی ولیس بلازم فی کل موارد الوقف بالحرکة والوصل بالسکون، ویشهد للجواز استعمال العرب الفصحاء کلا الأمرین، والأصل عدم التغییر.

{لکن الأحوط عدم الوصل} کما أن الأحوط عدم الوقف بالحرکة والوصل بالسکون خروجاً من خلاف من أوجب، فإن الاحتیاط سبیل النجاة.

{ویجب إخراج حروفها من مخارجها} حتی تکون عربیة، وفی المستمسک:

ص:166

کی لا یلزم التغییر الممنوع عنه إجماعاً((1)) لکن فیه: إن الواجب أداء الحروف أما کونها عن مخارجها المقررة فی علم التجوید فلا دلیل علی ذلک إطلاقاً، ومن الواضح عدم التلازم بین الأداء وبین کونها من المخارج، ولعل المستمسک أراد الإجماع علی ذلک لا علی ما فی المتن، ویشهد له أنه قال کی لا یلزم التغییر، فالمعیار عنده عدم التغییر لا عدم کونها من غیر المخارج.

ثم إنه سیأتی أنه إذا صدق التکبیر عرفاً لم یلزم الأداء الفصیح، فإن أکثر غیر العرب لا یؤدون الحروف کما یؤدیها العرب، ویؤیده ما ورد فی أن الرجل الأعجمی یقرأ ملحوناً وأنه لا بأس به کما سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

{والموالاة بینها} أی بین الحروف {وبین الکلمتین} الله وأکبر، وذلک للمحافظة علی الهیئة العربیة المتلقاة من الشارع، وقد صرح بوجوب ذلک جماعة منهم النهایة والتذکرة والموجز وغیرها کما حکی عنهم، ولو دار أمره بین ترک أحد الموالاتین لعدم مساعدة نفسه، ترک الثانیة لأن معه یصدق التلفظ بالتکبیر بخلاف ما إذا ترک الموالاة بین الحروف.

ثم لا یخفی أن الموالاة تختلف بالنسبة إلی الذی یجود فی الکلام، مثل من یقرأ الشعر والقرآن والدعاء باللحن فإنها أوسع زماناً من الذی لا یجود، والظاهر جواز کلیهما، إذ لا دلیل علی لزوم أن یقرأ عادیاً بدون اللحن، ثم من لا یقدر علی الموالاة لشلل أو نحوه أتی به کیف ما تمکن لدلیل المیسور.

ص:167

مسألة ١ التغییر فی صیغة: الله أکبر

مسألة _ 1 _ لو قال: الله تعالی أکبر لم یصح، ولو قال: الله أکبر من أن یوصف أو من کل شیء، فالأحوط الإتمام والإعادة، وإن کان الأقوی الصحة إذا لم یکن بقصد التشریع.

{مسألة _ 1 _ لو قال: الله تعالی أکبر لم یصح} کما تقدم لأنه خلاف الصیغة المتلقاة فهو مثل أن یقرأ «الحمد التام لله تعالی رب العالمین کلها» {ولو قال: الله أکبر من أن یوصف أو من کل شیء} أو من أن یجاری أو ما أشبه {فالأحوط الإتمام} لاحتمال الصحة {والإعادة} لأنه خلاف الصیغة المتلقاة {وإن کان الأقوی الصحة} لأن الزیادة فی أخیر الجملة أو فی أولها لا توجب تغییر الهیئة فلا إجماع علی بطلانه وإن صرح بالبطلان جماعة.

نعم ربما یقال إنه لو قال: «کان الله أکبر» أو قال مثلا: «إنی أعبد الله لأن الله أکبر» فالظاهر البطلان، إذ لا یسمی عرفاً أنه کبر، بخلاف ما إذا قال: «الحمد لله، الله أکبر» أما إذا قرأ التسبیحات الأربع وقصد التکبیر الافتتاحی بتکبیرها ففی کفایتها إشکال لاحتمال عدم الصدق، والأحوط أن یأتی بما جرت علیه السیرة من ذکر التکبیر مجرداً، وإن کان فی بطلان ما تقدم نظر أیضا.

{إذا لم یکن بقصد التشریع} لأنه یکون حینئذ محرماً فیکون من الزیادة فی المکتوبة ومن نوع الکلام الحرام المبطل، کما سیأتی.

ص:168

مسألة ٢ التغییر فی صیغة الله أکبر تحریکا

مسألة _ 2 _ لو قال: الله أکبار، بإشباع فتحة الباء حتی تولد الألف بطل.

{مسألة _ 2 _ لو قال: الله أکبار، بإشباع فتحة الباء حتی تولد الألف بطل} کما عن الشیخ والحلی والمحقق والشهیدین وغیرهم، لأنه تغییر للصورة الواجبة، وعن آخرین التفصیل بین صورة قصده الجمع، لأنه جمع أکبر، وهو المبطل فیبطل، وبین قصده الإفراد فیصح، وعلله فی المنتهی بأنه قد ورد الإشباع فی الحرکات إلی حیث ینتهی إلی الحرف فی لغة العرب، وقال فی الحدائق: إن الإشباع بحیث یحصل به الحرف شائع فی لغة العرب((1)).

أقول: والظاهر ما قاله المصنف، إذ الإشباع المولد للحرف إنما له مواضع خاصة لیس هذا منها، فهل یجوز «آل حمد لله رب العالمین» أو «بی سم الله الرحمن الرحیم» إما ما ربما یستدل للجواز فی المقام بسیرة المؤذنین، ففیه إن المد للباء غیر تولید الألف.

نعم ربما یقال بالصحة مع الصدق العرفی، إذ الواجب القراءة المتعارفة، ولا شک أن العرف یختلفون فی القراءة ولیس مبنی الشرع علی الدقة العقلیة.

ص:169

مسألة ٣ کیفیة لفظ: الله أکبر

مسألة _ 3 _ الأحوط تفخیم اللام من الله، والراء من أکبر، ولکن الأقوی الصحة مع ترکه أیضا.

{مسألة _ 3 _ الأحوط تفخیم اللام من الله} لأنه أقرب إلی لغة العرب {والراء من أکبر} لنص أهل التجوید بتفخیمه.

{ولکن الأقوی الصحة مع ترکه أیضاً} أما فی الثانی فبلا إشکال، إذ لم یظهر أن التفخیم لغة العرب، وحیث یصدق بدون ذلک کان کافیاً، وأما فی الأول فلما قاله فی المستمسک: من أن الظاهر کونه من محسنات القراءة((1))، وقد سکت علی المتن کل من السادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم، ولما فی ذلک تأمل، إذ لا شک أن لغة العرب علی التفخیم فهو لغة لا من المحسنات التجویدیة حتی أنه لو قرأ أحدهم بدون التفخیم لرأوه غلطاً، اللهم إلاّ أن یتمسک لجواز ذلک بأن الواجب صدق القراءة عرفاً بضمیمة أن غیر العرب قل من یفخم، فإذا حصل الصدق عرفاًً ولو رآه العرب غیر فصیح کفی فتأمل.

ص:170

مسألة ٤ وجوب القیام والاستقرار فی تکبیرة الإحرام

مسألة _ 4 _ یجب فیها القیام

{مسألة _ 4 _ یجب فیها القیام} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً ادعاه غیر واحد، ویدل علیه مستفیض الروایات العامة والخاصة.

ففی صحیح زرارة: «وقم منتصباًً، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: من لم یقم صلبه فلا صلاة له»((1)).

وفی صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من لم یقم صلبه فی الصلاة فلا صلاة له»((2)). قال فی الحدائق: الصلب هو عظم من الکاهل إلی العجز وهو أصل الذنب وإقامته یستلزم الانتصاب((3)).

وفی صحیح أبی حمزة، عن الباقر (علیه السلام): «الصحیح یصلی قائما»((4)).

وفی صحیح سلیمان بن خالد، عن الصادق (علیه السلام): «فی الرجل إذا أدرک الإمام وهو راکع وکبر الرجل وهو مقیم صلبه ثم رکع قبل أن یرفع الإمام رأسه فقد أدرک الرکعة»((5)). إلی غیرها.

ومنه یظهر أن قول المبسوط((6)) والخلاف: بأنه إذا کبر المأموم تکبیرة واحدة للافتتاح والرکوع، وأتی ببعض التکبیر منحنیاً صحت صلاته، لأن الأصحاب حکموا بصحة هذا التکبیر وانعقاد الصلاة به ولم یفصلوا بین أن یکبر قائماً أو

ص:171

والاستقرار، فلو ترک أحدهما بطل عمداً کان أو سهواً.

یأتی به منحنیاً فمن ادعی البطلان احتاج إلی دلیل، انتهی. محل منع، إذ کلام الأصحاب الذی استدل به لیس فی هذا الصدد فلا إطلاق له، وقد عرفت وجود الدلیل علی لزوم القیام فی خصوص المأموم بالإضافة إلی المطلقات، ویدل علیه أیضاً:

موثقة عمار، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «وکذلک إن وجبث علیه الصلاة من قیام فنسی حتی افتتح الصلاة وهو قاعد فعلیه أن یقطع صلاته فیقوم ویفتتح الصلاة وهو قائم ولا یعتد بافتتاحه وهو قاعد»((1)).

{والاستقرار} بلا إشکال ولا خلاف، وقد ادعوا الإجماع علیه، ویدل علیه کلما یدل علی وجوب الاستقرار فی الصلاة مما سیأتی.

{فلو ترک أحدهما بطل عمداً کان أو سهواً} أما البطلان بترکهما عمداً فلما عرفت، وأما البطلان بترک القیام سهواً، فلموثق عمار وغیره، وأما البطلان بترک الاستقرار فهو محل نظر، إذ لا إجماع فی المقام ولا نص، فإن النصوص تدل علی الشرطیة، ودلیل «لا تعاد» حاکم علیها، ولذا قال فی المستمسک: کونه رکنا بمعنی بطلان الصلاة بترکه عمداً وسهواً غیر ظاهر((2)). وقال السید البروجردی: علی الأحوط فی ترک الاستقرار((3)).

ص:172

مسألة ٥ ما یعتبر فی صدق التلفظ

(مسألة _ 5): یعتبر فی صدق التلفظ بها، بل وبغیرها من الأذکار والأدعیة والقرآن أن یکون یحیث یسمع نفسه تحقیقاً أو تقدیراً

(مسألة _ 5): {یعتبر فی صدق التلفظ بها، بل وبغیرها من الأذکار والأدعیة والقرآن أن یکون یحیث یسمع نفسه} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً ادعاه غیر واحد، فلو کان فی الإخفات بحیث لم یسمع نفسه {تحقیقاً أو تقدیراً} بطل ووجب علیه أن یکبر ثانیاً، ولم یکن من زیادة الرکن، إذ لا یسمی تکبیراً ولا قراءةً ولا ذکراً ولاقرآناً، سواء حرک لسانه أولم یحرک، أما إذا لم یحرک لسانه فعدم کونه تکبیراً وقراءة إلخ، أوضح.

ومعنی التقدیر أن یکون بحیث یسمع لو لم یکن أصم، أولم یکن ضوضاء، أو ما أشبه.

وکیف کان، فیدل علی کون أقله الإسماع بالإضافة إلی الإجماع المتقدم، وإلی أنه لا یسمی تکبیراً والقراءة بدون ذلک:

صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا یکتب من القراءة والدعاء إلاّ ما أسمع بنفسه»((1)).

وموثق سماعة، سألته عن قول الله عزوجل: ولا تجهر بصلاتک ولا تخافت بها((2))؟ قال (علیه السلام): «المخالفة ما دون سمعک والجهر أن ترفع صوتک شدیداً»((3)).

ونحوه ما عن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)((4)).

ص:173

وصحیح الحلبی، عنه (علیه السلام): سألته هل یقرأ الرجل فی صلاته وثوبه علی فیه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بذلک إذا أسمع أذنیه الهمهمة»((1)).

وعن سلیمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی تفسیر الآیة قال: «الجهر بها رفع الصوت والمخافتة ما لم تسمع أذناک وبین ذلک قدر ما تسمع أذنیک»((2)).

وفی فقه الرضا (علیه السلام): «واسمع القراءة والتسبیح أذنیک فیما لا تجهر فیه الصلوات بالقراءة»((3)).

وفی حدیث الأربعمائة، عن علی (علیه السلام) قال: «إذا صلیت فأسمع نفسک القراءة والتکبیر والتسبیح»((4)).

وأغلب هذه الروایات کما تراها صریحة فی لزوم الإسماع، وأن دون ذلک لا ینفع، ولو لا الإجماع علی وجوب ذلک وأنه دون ذلک لا ینفع کان اللازم حملها علی أفضل الفردین، بقرینة روایة الهمهمة، فقد فسرها فی القاموس بالصوت الخفی، وفی نهایة ابن الاثیر بالکلام الخفی الذی لا یفهم، فإن کلام القاموس یشمل ذلک أیضاً.

وبقرینة صحیحة علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصلح له أن یقرأ فی صلاته ویحرک لسانه بالقراءة فی لهواته من غیر أن یسمع نفسه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس أن لا یحرک لسانه، یتوهم توهما»((5)).

ص:174

فلو تکلم بدون ذلک لم یصح.

وفی روایة قرب الإسناد، عنه (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یقرأ فی صلاته هل یجزیه أن لا یحرک لسانه وأن یتوهم توهماً؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((1)).

إلاّ أن إعراض الأصحاب عن ذلک أوجب ردّ علمه إلی أهله، أو أنه صدر تقیة، أو خاص بحال التقیة للصلاة خلف المخالف، أو غیر ذلک من المحامل، والله العالم.

ولذا قال المصنف: {فلو تکلم بدون ذلک لم یصح}، نعم یصح فی حالة الاضطرار لأن الضرورات تبیح المحظورات، ولدلیل المیسور وغیره، ومنه یعلم أنه لو قال لفظ «الله» إخفاتاً ولفظ «أکبر» دون ذلک فإن لم یفت الموالاة جاء بلفظ «أکبر» ثانیاً، وإلاّ أعاد التکبیر، ولو عکس کان اللازم أن یأتی بکل الجملة کما هو واضح.

ومما تقدم یعرف أنه لا یصح أن یأتی بها فوق الجهر کالصیاح، وقوله (علیه السلام) شدیداً فی موثق سماعة یراد به الجهر الواضح لا الصیاح.

ص:175

مسألة ٦ من لا یعرف تکبیرة الإحرام

مسألة _ 6 _ من لم یعرفها یجب علیه أن یتعلم، ولا یجوز له الدخول فی الصلاة قبل التعلم إلاّ إذا ضاق الوقت فیأتی بها ملحونة

{مسألة _ 6 _ من لم یعرفها یجب علیه أن یتعلم} بلا إشکال ولا خلاف، بل ادعی بعض الإجماع علیه، وذلک لمقومیة التعلم لامتثال الواجب المطلق، بالإضافة إلی مطلقات أدلة وجوب التفقه فی الدین وتعلم الأحکام، واحتمال کون وجوب التعلم نفسیاً قد رد فی موضوعه.

{ولا یجوز له الدخول فی الصلاة قبل التعلم} فإذا دخل فی الصلاة بتکبیرة باطلة لم تصح له الصلاة لأنه لم یؤد المکلف به، کما إذا دخل فیها بدون الستر أو الطهارة أو القبلة أو غیرها، فالمراد بعدم جواز الدخول الوضعی لا التکلیفی فإنه لا دلیل علی الحرمة، ولیس المقام من قبیل إبطال الصلاة، کما أنه لیس من قبیل الدخول فی الصلاة بدون الطهارة، حیث ورد هناک الدلیل الدال علی الحرمة.

أما مسألة التأخیر لمن یقدر علی التعلم آخر الوقت فهی تابعة لمسألة تأخیر ذوی الأعذار، وقد سبق أنه لا دلیل قطعی علی ذلک إلاّ التأخیر القلیل، مثل ما إذا کان بعد ساعة یمکنه التعلم أو ما أشبه.

{إلاّ إذا ضاق الوقت فیأتی بها ملحونة} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً کما فی الجواهر لدلیل المیسور المعتمد علیه عندهم، فقول المستمسک: (غیر ثابت الحجیة فی نفسه ولا باعتماد الأصحاب علیه، فالعمدة الإجماع المؤید أو المعتضد بالفحوی)((1))، انتهی. لا یخلو من نظر، فإنه وإن کان مرویاً بسند الغوالی الذی لیس

ص:176

حجة فی نفسه إلاّ أنه لا غبار فی اعتماد الأصحاب علیه، بل إرسالهم له إرسال المسلّمات فی مختلف أبواب الفقه جعله فی مصاف الضروریات، هذا بالإضافة إلی جملة من الروایات الدالة علی الحکم مباشرة أو بالفحوی.

ففی خبر السکونی، عن الصادق (علیه السلام) قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله): «إن الرجل الأعجمی من أمتی لیقرأ القرآن بعجمته فترفعه الملائکة علی عربیته»((1)).

وموثقة مسعدة بن صدقة، سمعت جعفر بن محمد (علیه السلام) یقول: «إنک قد تری من المحرم من العجم لا یراد منه ما یراد من العالم الفصیح، وکذلک الأخرس فی القراءة فی الصلاة والتشهد وما أشبه ذلک فهذا بمنزلة العجم، والمحرم لا یراد منه ما یراد من العاقل المتکلم الفصیح»((2))، هذا بالإضافة إلی مثل: «کلما غلب الله تعالی علیه فهو أولی بالعذر». وأنه «لیس شیء مما حرم الله إلاّ وقد أحلهّ لمن اضطر إلیه». وإلی قوله سبحانه: یرید الله بکم الیسر((3))، وقوله: ما جعل علیکم فی الدین من حرج((4))، وقوله: لا یکلف الله نفساً إلاّ ما آتاها((5))، إلی غیر ذلک.

ثم الظاهر کفایة هذه الصلاة وإن کان عدم التعلم عن تقصیر، لأنه هو المکلف به الآن ولا دلیل علی فوت قدر من الفرض فی هذا الحال فلعل کل الفرض یؤتی

ص:177

وإن لم یقدر فترجمتها من غیر العربیة

به فی هذا الحال، ولو سلم فوت قدر من الغرض فلا دلیل علی أنه یمکن قضاؤه، وإذا قیل بأنه ممکن القضاء فلا دلیل علی أنه یجب قضاؤه.

{وإن لم یقدر فترجمتها من غیر العربیة} کما هو المشهور، بل عن المدارک أنه مذهب علمائنا وأکثر العامة، وقال بعضهم یسقط التکبیر عمّن هذا شأنه، هذا کالأخرس وهو محتمل((1))، انتهی.

ویدل علیه دلیل المیسور، إذ لا شک فی أن الترجمة میسور الأصل بالإضافة إلی إطلاق قوله (علیه السلام): «لا صلاة بغیر افتتاح»((2)). إذ لا شک فی أنه افتتاح.

وقوله (علیه السلام): «تحریمها التکبیر»((3))، فإنه تکبیر، فهو مثل ما إذا قال: بسم الله تعالی فقال: (بنام خدا) إذ العرف یری أنه سمی الله تعالی.

أما ما احتملة المدارک من صحة ما ذکره بعض العامة فکأنه للأصل بعد انصراف الأدلة إلی العربیة، والشک فی کون الترجمة میسوراً، وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل لا یقاوم الدلیل، والانصراف خاص بحال الإمکان، وکونه میسوراً عرفاً لا ینبغی الإشکال فیه، ولذا قال فی مصباح الفقیه((4)): لا ینبغی الارتیاب فی أصل الحکم بعد اتفاق کلمة الأصحاب علیه واعتضاده بما سمعت، بل الانصاف عدم قصور القاعدة _ أی المیسور _ عن شموله، وهی بحسب الظاهر عمدة مستند الأصحاب فیما اتفقوا علیه.

ص:178

ولا یلزم أن یکون بلغته وإن کان أحوط، ولا یجزی عن الترجمة غیرها من الأذکار والأدعیة.

{ولا یلزم یکون بلغته} کما صرح به جماعة، إذ (المیسور) شامل لسائر اللغات، وتصریح بعض بأنه یترجم بلغته کما عن الشیخ والمحقق والعلامة لم یعلم أن مرادهم الخصوصیة، ولو أرادوها لم یکن لهم دلیل واضح، فقول المستمسک: (إن العمدة _ فی دلیل الترجمة _ الإجماع، وحینئذ یدور الأمر بین التخییر والتعیین والمشهور فیه الاحتیاط والعمل علی التعیین)((1))، انتهی. محل نظر، إذ قد عرفت أن العمدة دلیل المیسور، وقد ذکرنا غیر مرة أنه لا أصل للتعیین فی موارد دوران الأمر بینه وبین التخییر.

ثم إن ما توهم بعض من تقدم العربی المکسر ثم السریانی ثم العبری ثم الفارسی لأن المکسر أقرب، ثم سائر لغات الکتب المنزلة من توراة وإنجیل وأوستا (کتاب المجوس) لا وجه له إطلاقا.

نعم العربی المکسر إذا کان أقرب عرفاً کان کاف، کما إذا کان مسخاً للکلمة {وإن کان أحوط} خروجاً من خلاف من ألزم.

{ولا یجزی عن الترجمة غیرها من الأذکار والأدعیة} والقرآن کأن یقرأ الکافرین عوض الحمد، إذ لا دلیل علی البدلیة، وقد صرح بذلک غیر واحد فقالوا بعدم الکفایة، بل اللازم الترجمة، لکن ربما یستشکل فی عدم قیام غیرها مقامها، إذ هی أیضاً میسور بعد أن أرید بالصلاة التوجه إلی الله سبحانه، قال تعالی: وأقم الصلاة لذکری((2))، هذا لکن لا یمکن العدول عن الترجمة إلی

ص:179

وإن امکن له النطق بها بتلقین الغیر حرفا فحرفا قدم علی الملحون والترجمة.

ذلک بعد إطباق الفقهاء علی الترجمة وعدم بُعد أنها أقرب ولا أقل من الاحتیاط.

نعم إذا لم یعرف الترجمة لا بد من الإتیان بغیرها لدلیل المیسور.

{وإن أمکن له النطق بها بتلقین الغیر حرفاً فحرفا} بما لا یوجب فوات الموالاة بین الحروف أو الکلمات، الموجب لعدم الصدق أصلا {قدم علی الملحون والترجمة} لأنه هو الواجب الاختیاری، إذ لا خصوصیة لعرفان الإنسان بنفسه، فلا ینتقل إلی البدل مع إمکان الأصل.

نعم إن أوجب اتباع الملقن التشویه روعی أقربهما إلی المیسور عرفاً، فربما یکون الملحون أقرب، وربما یکون الاتباع أقرب.

ثم إنه لو لم یقدر إلاّ علی أحد الکلمتین من «الله» و«أکبر» قالها مع ترجمته أو لحن الکلمة الأخری ولو لم یقدر علی الأخری إطلاقاً جاء بما یقدر لدلیل المیسور.

ص:180

مسألة ٧ کیفیة تکبیرة الإحرام بالنسبة للأخرس

مسألة _ 7 _ الأخرس یأتی بها علی قدر الإمکان، وإن عحز عن النطق أصلا أخطرها بقلبه وأشار إلیها مع تحریک لسانه.

{مسألة _ 7 _ الأخرس یأتی بها علی قدر الإمکان} لدلیل المیسور، وقد تقدم موثق مسعدة ابن صدقة، ویؤیده خبر السکونی المتقدم، عن الصادق (علیه السلام).

نعم ربما لا یصدق المیسور علی ما یقدر الأخرس علیه کما إذا قدر النطق بباء بسم الله فقط أو ألف الله أکبر، والظاهر من النص والفتوی غیر هذا.

{وإن عجز عن النطق أصلا} أو کان نطقه بقدر یسیر، کما فی المثال المتقدم {أخطرها بقلبه وأشار إلیها مع تحریک لسانه} کما ذکره غیر واحد من الفقهاء، والعمدة فی ذلک دلیل المیسور، والشهرة المحققة. بل ربما ادعی علیه الإجماع، وما تحقق من أن الصلاة لا تترک بحال.

وخبر السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «تلبیة الأخرس وتشهده وقراءته القرآن فی الصلاة تحریک لسانه وإشارته بإصبعه»((1)). وروی الجعفریات((2))، عن علی (علیه السلام) مثله.

فإن المفهوم عرفاً من ذلک عدم الخصوصیة للثلاثة المذکورة، فالمراد بالحدیث أن الأخرس یؤدی عباداته القولیة بما یؤدی به مراداته ومقاصده من تحریک اللسان وإشارة الإصبع.

یبقی الکلام فی أمرین:

ص:181

الأول: إن المراد بالخطور بالقلب هو النیة لا إخطار التکبیر، إذ لا دلیل علی ذلک، فإن الأخرس لیس أکثر تکلیفاً من الناطق الذی لا یکلف بالإخطار، والقول بأن الإخطار قائم مقام التلفظ عار عن الدلیل، ولذا أهمله فی المبسوط والتذکرة والذکری والنهایة کما حکی عنهم، فالقول بلزومه لأنه قائم مقام اللفظ، ممنوع.

الثانی: هل الإشارة یجب أن تکون بالإصبع أم لا؟ قال جمع بذلک تبعاً للنص، وقال آخرون بأن ذکر الإصبع من باب المثال، ولذا قال فی کشف اللثام: إن الإصبع لا یشار بها إلی التکبیر غالباً، وإنما یشار بها إلی التوحید، والظاهر الثانی فإن المفهوم من الروایة ما تقدم من أن عبادات الأخرس اللفظیة تؤدّی کما تؤدی مراداته ومقاصده.

قال فی نهایة الأحکام: الأخرس یحرک لسانه ویشیر بأصابعه وشفته ولهاته مع العجز عن تحریک اللسان، انتهی.

ثم الظاهر الواجب علیه إخراج الصوت إخفاتا فی موارد الإخفات، وجهراً فی موارد الجهر، إذ هو المیسور من التکبیر والذکر والقراءة، ولأنه المستفاد من الروایة بعد تنزیلها علی ما ذکرناه، کما أن اللازم مراعاة قدر الزمان الذی یؤدی فیه التکبیر، وکذلک فی سائر القراءات والأذکار، لأنه المستفاد من الأدلة المتقدمة.

ولو کان یعرف بعض الحروف فهل الواجب التلفظ به؟ احتمالان، من أنه میسور حقیقة، ومن أنه لیس بمیسور التکبیر عرفاً، ولا یبعد الثانی، وإن کان الأول أحوط.

ص:182

ثم إن حال من یعقد لسانه حال الأخرس فی وجوب أن یأتی بالمقدار الممکن، کما أنه کذلک حال من قطع لسانه لکن لیس علیه تحریک اللسان، والظاهر أنه لا یجب علی الأخرس ضرب اللسان علی مخارج الحروف وإن قدر، إذ لا دلیل علی ذلک، وبالنسبة إلی الجهر والإخفات فی القراءة ونحوها یجب علیه أن لا یجهر فی مقام الإخفات وبالعکس، إذ لا دلیل علی سقوطها بالنسبة إلی الأخرس، وإشارة الأخرس رکن کما هی الحال فی تکبیر الصحیح لقیام الإشارة مقامه، فما تقدم فی تکبیره یأتی فی إشارته.

ص:183

مسألة ٨ حکم التکبیرات المندوبة

مسألة _ 8 _ حکم التکبیرات المندوبة فیما ذکر حکم تکبیرة الإحرام حتی فی إشارة الأخرس.

{مسألة _ 8 _ حکم التکبیرات المندوبة فیما ذکر حکم تکبیرة الإحرام حتی فی إشارة الأخرس} لوحدة الأدلة والملاک، نعم هی لا تجب بخلاف تکبیرة الإحرام.

وإن قلنا بکون الإشارة والعقد وتحریک اللسان مقدم لتکبیرة الإحرام، فهل هو کذلک بالنسبة إلی سائر التکبیرات؟ الظاهر لا، بل تکفی الإشارة أو تحریک اللسان، إذ لا دلیل علی أزید من ذلک ولا تجری قاعدة الاحتیاط فی المقام، فتأمل.

ص:184

مسألة ٩ ترک التعلم فی سعة الوقت

مسألة _ 9 _ إذا ترک التعلم فی سعة الوقت حتی ضاق أثم، وصحت صلاته علی الأقوی، والأحوط القضاء بعد التعلیم.

{مسألة _ 9 _ إذا ترک التعلم فی سعة الوقت حتی ضاق أثم} لترکه الواجب. نعم یقع فی الکلام أن الإثم علی ترک المقدمة وأنها واجبة شرعاً للأدلة الدالة علی وجوب التعلم، أو أنه علی ترک الصلاة الصحیحة، لأن المقدمة وجوبها عقلی، والواجب العقلی لا إثم فی ترکه، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی باب من ترک الماء حتی اضطر إلی التراب {وصحت صلاته علی الأقوی} لأنها المکلف به الآن، لما استفید من النص من أن الصلاة لا تسقط بحال، وللإجماع علی عدم سقوط الصلاة، والظاهر عدم وجوب القضاء لأنه بأمر جدید وهو غیر معلوم، والقول بأنه لم یدرک تمام المصلحة فاللازم تدارکها، یرد علیه: إن عدم الإدراک فی هذا الحال غیر معلوم، ولو سلم فکون الباقی من المصلحة بقدر یمکن تدارکه غیر معلوم، ولو سلم فکون التدارک واجباً غیر معلوم، هذا مضافا إلی البراءة مع الشک وله مجال للاستصحاب لتغیر الموضوع بذهاب الوقت.

نعم یجری الاستصحاب فیما لو أدی صلاة الجمعة کذلک، ثم شک فی سقوط التکلیف بمطلق الصلاة الشاملة للظهر.

{و} لکن {الأحوط القضاء بعد التعلم} لاحتمال الاستصحاب بعد کون الأداء والقضاء تکلیفا واحداً، إن أمکن ففی الوقت، وإن لم یمکن ففی خارجه، کما دل النص علی ذلک فی باب الصیام بضمیمة أنه لم تعلم الکفایة فیما أتی

ص:185

مسألة ١٠ التکبیرات الافتتاحیة

مسألة _ 10 _ یستحب الإتیان بست تکبیرات مضافاً إلی تکبیرة الإحرام فیکون المجموع سبعة وتسمی بالتکبیرات الافتتاحیة

{مسألة _ 10 _ یستحب الإتیان بست تکبیرات مضافاً إلی تکبیرة الإحرام فیکون المجموع سبعة وتسمی بالتکبیرات الافتتاحیة} لافتتاح الصلاة بها، وقد قام الإجماع القطعی علی ذلک، بل هو متواتر فی کلماتهم، کما یدل علیه متواتر النصوص:

کصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «أدنی ما یجزی من التکبیر فی التوجه إلی الصلاة تکبیرة واحدة، وثلاث، وخمس، وسبع أفضل»((1)).

وصحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) کان فی الصلاة وإلی جانبه الحسین بن علی (علیه السلام)، فکبر رسول الله (صلی الله علیه وآله) لم یحر الحسین (علیه السلام)، ثم کبر رسول الله (صلی الله علیه وآله) فلم یحر الحسین (علیه السلام) بالتکبیر، فلم یزل رسول الله (صلی الله علیه وآله) یکبر ویعالج الحسین (علیه السلام) التکبیر فلم یحر حتی کبر سبع تکبیرات فأحار الحسین (علیه السلام) التکبیر فی السابعة، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): فصارت سنة»((2)).

أقول: لا یخفی أنه کان علی سبیل التعلیم وإظهارهم (علیهم السلام) أنفسهم بمظهر البشر العادی، وإلاّ فالحسین (علیه السلام) کان یکلّم أمه (علیها السلام) وهو فی بطنها.

ص:187

ویجوز الاقتصار علی الخمس وعلی الثلاث، ولا یبعد التخییر فی تعیین تکبیرة الإحرام

وما رواه زید الشحام قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الافتتاح، فقال (علیه السلام): «تکبیرة تجزیک». قلت: فالسبع؟ قال: «ذلک الفضل»((1))، إلی غیرها من الروایات الآتیة.

{ویجوز الاقتصار علی الخمس وعلی الثلاث} کما تقدم فی بعض الروایات، بل الظاهر جواز الإتیان باثنین أو بأربع أو بست، إذ لا یفهم العرف الملقی إلیه الکلام ارتباطیة التکبیرات حتی لا یجوز أو لا یصح الأقل.

نعم لا إشکال فی أن الزیادة علی السبع لم تشرع إلاّ بعنوان الذکر المطلق أو بعنوان تقدیم التکبیرات المستحبة فی الصلاة.

فعن التهذیب والفقیه، عن زرارة قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «إذا أنت کبرت فی أول صلاتک بعد الاستفتاح بإحدی وعشرین تکبیرة ثم نسیت التکبیر کله ولم تکبر أجزأک التکبیر الأول عن تکبیر صلاة کلها»((2)).

والظاهر جواز الأقل من ذلک، لعدم الارتباطیة کما تقدم فی تکبیرات الافتتاح، کما إن الظاهر أن الحکم لیس خاصاً بالنسیان لاستبعاد ذلک عرفاً، فإنه حکمة تشریع لا علة یدور مدارها الحکم وجوداً وعدماً.

{ولا یبعد التخییر فی تعیین تکبیرة الإحرام} ففی المسألة أقوال:

ص:188

الأول: ما ذکره من التخییر، قال فی المستند: المشهور کما نص علیه جماعة، بل بلا خلاف بین أصحابنا کما صرح به بعضهم، بل به قال أصحابنا کما فی المنتهی، مؤذناً بالإجماع علیه، بل الإجماع کما عن ظاهر الذکری: أن المصلی مخیر فی تعیین تکبیر الإحرام من التکبیرات السبع التی یستحب التوجه بها((1))، انتهی.

الثانی: تعیین الأولی لها، کما عن البهائی والجزائری والوافی والمفاتیح، واختاره الحدائق.

الثالث: تعیین الأخیرة لها، کما عن المراسم والکافی والغنیة.

الرابع: التخییر مع أفضلیة جعلها الأخیرة، کما عن المبسوط والاقتصار والمصباح ومختصره والذکری والروضة وروض الجنان وشرح القواعد وغیرهم، وهذا هو الظاهر، وإن جعله المصنف فی ما سیأتی فی کلامه أحوط.

ویدل علی التخییر إطلاق الأدلة باستحباب السبع من دون تعیین کونها أیة واحدة منها، وقد استدل بهذا المستند والجواهر وغیرهما، ومنه یظهر ما فی قول المستمسک: (ولم أقف علی هذا الإطلاق)((2))، إذ الظاهر أنه لو قال کبر سبعاً وعلمنا أن واحدة منها الواجب ولم یعینها، کان مقتضی إطلاق کلامه إن أتی واحدا منها یصح جعله، ألا تری أنه لو قال المولی: أعط سبعة دنانیر لفقیر ما

ص:189

ثم قال: إن دیناراً من السبعة واجب ولم یعینه، فهم العرف من إطلاق کلامه جواز تعیین أی دینار لذلک الواجب.

کما یدل علی أفضیلة الأخیرة ما فی الرضوی (علیه السلام): «وأعلم أن السابعة هی الفریضة وهی تکبیرة الافتتاح وبها تحریم الصلاة»((1)). فإنها تصلح للأفصلیة، وعلیه فلا وجه لکلام کاشف اللثام حیث قال: لا أعرف لتعینه _ یعنی لتعین الأخیر أو فضله _ علة.

أقول: قد ظهر مما ذکرناه وجه القول الأول أیضاً.

وأما القول الثانی، فقد استدل له: بصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا افتتحت الصلاة فارفع کفیک ثم ابسطهما بسطا ثم کبر ثلاث تکبیرات»((2)).

فإن الافتتاح لا یکون إلاّ بتکبیرة الإحرام، وفیه: إن الظاهر أن المراد «إذا أردت الافتتاح» ولیس فی الصحیحة أنه یحصل بالکل أو بالبعض، وأنه إذا حصل بالبعض فأیها هی التی تفتح الصلاة؟

وبصحیحة زرارة، قال أبوجعفر (علیه السلام): «الذی یخاف اللصوص والسبع یصلی صلاة الموافقة إیماءً _ إلی أن قال: _ ولا یدور إلی القبلة، ولکن أنما دارت به دابته غیر أنه یستقبل القبلة بأول تکبیرة حین یتوجه»((3)).

فإن المنصرف أن أول التکبیرات هی تکبیرة الإحرام، وفیه: إنه لا انصراف، وإن کان فهو بدوی لیس منشأه إلاّ استحسان أن یکون الموجه به هو للإحرام،

ص:190

ولکن من المحتمل أن یکون الموجّه به أول ما یشرع وإن کان ما یشرع به مستحباً.

وبالمرسل: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) أتم الناس صلاة وأوجزهم، کان إذا دخل فی صلاته قال: الله أکبر بسم الله الرحمن الرحیم»((1)).

وفیه: إنه لا دلالة فیه علی التعدد حتی یدل علی أن الأول من التکبیرات للإحرام.

وبصحیحة زرارة المتقدمة فی نسیان تکبیرة الإحرام، عن الباقر (علیه السلام) قلت: الرجل ینسی أول تکبیرة من الافتتاح((2))، إلی آخرها.

وفیه: إن ظاهرها نسیان غیر الإحرام، ولذا أجاب الإمام (علیه السلام) بأنه: «لا بأس به».

وبصحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) أیضاً، قال فیها: «فافتتح رسول الله (صلی الله علیه وآله) الصلاة فکبر الحسین (علیه السلام)، فلما سمع رسول الله تکبیره عاد فکبر (صلی الله علیه وآله) فکبر الحسین (علیه السلام) حتی کبر رسول الله (صلی الله علیه وآله) سبع تکبیرات وکبر الحسین (علیه السلام) فجرت السنة بذلک»((3)).

حیث إن ظاهره أن أولی تکبیرات رسول الله (صلی الله علیه وآله) أراد بها

ص:191

فی أیتها شاء، بل نیة الإحرام بالجمیع ایضاً

الإحرام والعود ثانیاً وثالثاً أراد (صلی الله علیه وآله) بها تمرین الحسین (علیه السلام)، أو أراد تمکین الحسین (علیه السلام) من التکبیر کما فی الروایة السابقة.

وفیه: أولاً: إن ذلک کان قبل تشریع السبع، کما یدل علیه قوله (علیه السلام) فجرت بذلک السنة.

وثانیاً: إن إرادة الرسول (صلی الله علیه وآله) کون الأولی للإحرام لا یدل علی تعینه.

وثالثاً: لعل الرسول (صلی الله علیه وآله) أراد غیر الإحرام، حیث علم أن الحسین (علیه السلام) لا یحریه، فعلیه (صلی الله علیه وآله) أن یکرر، فإن الفعل مجمل، وقد بالغ الحدائق فی تشیید مذهبه، لکن الظاهر عدم استقامة ذلک کما عرفت.

وأما القول الثالث: فکأنه استند إلی الرضوی، وفیه: عدم صلاحیة مثله للاستناد. نعم یصلح للاستحباب کما تقدم.

وإنما الجائز هو أن یجعل تکبیرة الإحرام {فی أیتها شاء} بل فی أی من الإحدی والعشرین کما تقدم فی روایة زرارة، وإن کان لا یبعد ظهورها فی کون الأولی للإحرام، اذ الباقی هی تکبیرات داخل الصلاة قد وصیت فی أولها فالمناسبة العرفیة أن یأتی بها داخل الصلاة، فتأمّل.

{بل نیة الإحرام بالجمیع أیضاً} کما عن المجلسی الأول، ویستدل لذلک بجملة من الروایات:

کخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا افتتحت فکبّر إن شئت واحدة وإن شئت ثلاثاً وإن شئت خمساً وإن شئت سبعاً، وکلّ ذلک مجز

ص:192

عنک غیر أنک إذا کنت إماماً لم تجهر إلاّ بواحدة»((1)).

وخبر زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «أدنی ما یجزی من التکبیر فی التوجه إلی الصلاة تکبیرة واحدة، وثلاث تکبیرات وخمس وسبع أفضل»((2)).

وصحیح زید الشحام، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ذلک الافتتاح؟ فقال: «تکبیرة تجزیک». قلت: فالسبع؟ قال (علیه السلام): «ذلک الفضل»((3)).

وصحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الإمام تجزیه تکبیرة واحدة، وتجزیک ثلاث مترسلا إذا کنت وحدک».((4))

وصحیح محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام): «التکبیرة الواحدة فی افتتاح الصلاة تجزی، والثلاث أفضل، والسبع أفضل کله»((5)).

وخبر هشام بن الحکم، عن الکاظم (علیه السلام) وفیه: «فتلک العلة یکبر للافتتاح فی الصلاة سبع تکبیرات»((6)). فإنها ظاهرة فی ما اختاره المجلسی کما صرح بذلک الفقیه الهمدانی.

وقال فی المستمسک: إن نصوص الباب ما بین ما هو ظاهر فی ذلک صریح

ص:193

فیه وما هو غیر آب له فیتعین البناء علیه((1))، وهذا هو الأقوی، بل هو ظاهر طائفة کبیرة من الروایات.

ففی روایة ابن أذینة: «فمن أجل ذلک صار التکبیر سبعاً والافتتاح ثلاثا»((2)).

وفی روایة ابن شاذان: «واستفتاحها بسبع تکبیرات»((3)).

وفی روایة الکشی: «ما علیکم لو صلیتم معهم فتکبروا فی مرة ثلاثاً أو خمس تکبیرات وتقرأ»((4)). إلی غیرها من الروایات.

ولا یرد علی ذلک أمور:

الأول: ما ادعاه الجواهر من الإجماع علی اتحاد التکبیر، وفیه: إنه لم یعلم أن الأصحاب قالوا بذلک، وإنما المعلوم أنهم یکتفون بالواحدة، والإجماع علی الکفایة غیر الإجماع علی أنها واحدة.

الثانی: إعراض الأصحاب عن ظاهر هذه الروایات، وفیه: إن الإعراض بعد ما ذکرناه فی الجواب غیر مسلّم.

الثالث: إنه لا یعقل التخییر بین الأقل والأکثر فی الأمور التدریجیة، وفیه: إن هذا النحو من التکالیف فی الشرعیات والعرفیات فوق حدّ الإحصاء کما فی مصباح الفقیه، فإن الغرض إذا تعلق بالطبیعة بما هی هی، وهی تتحقق بالفرد الطویل والفرد القصیر کما فی التکلم والجلوس والمشی وسقی الحدیقة وما أشبه

ص:194

لکن الأحوط اختیار الأخیرة، ولا یکفی قصد الافتتاح بأحدها المبهم من غیر تعیین، والظاهر عدم اختصاص استحبابها فی الیومیة، بل تستحب فی جمیع

فإذا جاء المکلف بالفرد الطویل کان کله مأموراً به، کما أنه إذا جاء المکلف بالفرد القصیر کان مؤدیاً للمکف به أیضاً.

الرابع: إن الأدلة الدالة هی أن السبع أفضل، مانعة عن حمل ما دلّ علی التخییر علی وجوب الأفضل، وفیه: إن مجرد کون السبع أفضل لا یصلح قرینة علی أن الافتتاح یکون بالأولی من السبع فقط، وعلیه فإن شاء جعل السبع للافتتاح وقد أخذ بأفضل فردی الواجب، وإن شاء جعل ما زاد علی الواحدة، والثلاث، أو الخمس مستحباً، وکأن المصنف أراد ذلک بقولیه: (ولا یبعد إلخ)، (بل نیة الخ) وإلاّ فقول المجلسی مقابل القول الأول، کما لا یخفی.

أما قوله: {لکن الأحوط اختیار الأخیرة} فهو فیما إذا أراد الإحرام بواحدة فتوهم التناقض فی کلام المصنف غیر وارد.

{ولا یکفی قصد الافتتاح بأحدها المبهم من غیر تعیین} إذ المبهم لا خارجیة له، فإن کل شیء هو هو، لا أنه هو أو غیره.

نعم یصح الإجمال فی التعیین بأن ینوی أن یقع ما هو الأفضل عند الله من الأول أو الأخیر، إلی غیره من وجوه إجمال النیة، فإن الإجمال غیر الإبهام، کما هو واضح.

{والظاهر عدم اختصاص استحبابها فی الیومیة، بل تستحب فی جمیع

ص:195

الصلوات الواجبة والمندوبة، وربما یقال بالاختصاص بسبعة مواضع وهی کل صلاة واجبة، وأول رکعة من صلاة اللیل، ومفرد الوتر، وأول رکعة من نافلة الظهر، وأول

الصلوات الواجبة والمندوبة} کما عن غیر واحد، بل فی الجواهر: لعله المشهور بین المتأخرین، ویدل علیه إطلاق جملة من النصوص:

مثل ما رواه ابن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): «التکبیرة الواحدة فی افتتاح الصلاة تجزی والثلاث أفضل والسبع أفضل کله»((1)).

وروایة زرارة، عنه (علیه السلام): «أدنی ما یجزی من التکبیر فی التوجه تکبیرة واحدة وثلاث تکبیرات أحسن وسبع أفضل»((2)). إلی غیرهما من الروایات المتقدمة.

هذا بالإضافه إلی أن مقتضی الإطلاق المقامی إلحاق النوافل بالفرائض فی کل الأحکام إلا فی ما علم بخروجه، وإلی أن صلاة الحسین (علیه السلام) کانت مستحبة، فما عن السید فی (محمدیاته) من التخصیص بالفرائض، وما عن الحدائق من دعوی الانصراف إلی خصوص الفریضة، أو خصوص الیومیة محل منع.

{وربما یقال} والقائل الشیخان والقاضی وسلار والعلامة فی جملة من کتبه {بالاختصاص بسبعة مواضع} فقط {وهی کل صلاة واجبة، وأول رکعة من صلاة اللیل، ومفردة الوتر، وأول رکعة من نافلة الظهر، وأول رکعة من نافلة المغرب، وأول

ص:196

رکعة من نافلة المغرب وأول رکعة من صلاة الإحرام والوتیرة، ولعل القائل أراد تأکدها فی هذه المواضع.

رکعة من صلاة الإحرام} لکن سلار أبدل صلاة الإحرام بالشفع {والوتیرة} وعن ابن بابویه ذکر الستة الأولی، وعدم ذکر الوتیرة فی رسالته.

{ولعل القائل أراد تأکدها فی هذه المواضع} لأنه لا مستند للاختصاص بعد کون المطلقات تدل علی الأعم.

نعم فی الفقه الرضوی: «ثم افتتح بالصلاة وتوجه بعد التکبیر فإنه من السنة الموجبة فی ست صلوات وهی أول رکعة من صلاة اللیل والمفردة من الوتر وأول رکعة من نوافل المغرب وأول رکعة من رکعتی الزوال وأول رکعة من رکعتی الإحرام وأول رکعة من رکعات الفرائض»((1)). ولا یخفی ما فیه من الإجمال مع أنه أسقط الوتیرة.

وعن فلاح السائل، عن أبی جعفر (علیه السلام): «افتتح فی ثلاثة مواطن بالتوجه والتکبیر فی أول الزوال وصلاة اللیل ومفردة الوتر، وقد یجزیک فیها سوی ذلک من التطوع أن تکبر تکبیرتین لکل رکعة»((2)).

وعلی أی حال فعلی تقدیر التمامیة فی دلالة هاتین الروایتین، لا بد من حملهما علی الأفضلیة کما هو ظاهر عبارة المقنعة علی ما حکی عنها.

ثم الظاهر إنه یجوز کل من الجهر والإخفات فی هذه التکبیرات للإمام

ص:197

والمأموم والمفرد وإن کان الأولی للإمام أن یجهر إلاّ بتکبیرة واحدة فقط، لما رواه أبو بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا افتتحت الصلاة فکبر إن شئت واحدة، وإن شئت ثلاثا، وإن شئت خمساً، وإن شئت سبعا، فکل ذلک مجز عنک غیر أنک إذا کنت إماماً لم تجهر إلاّ بتکبیرة»((1)).

وفی روایة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «وإن کنت إماماً فإنه یجزیک أن تکبر واحدة تجهر فیها وتستر ستا»((2)).

وفی الرضوی: «فإذا کنت إماماً فکبر واحدة تجهر فیها وتستر الستة»((3)). ولعل وجه ذلک عدم التشویش علی المأموم، فإنه إن کانت تکبیرة الإحرام الأولی جاز للمأموم أن یعقد بها، أما إذا کانت تکبیرة الإحرام الأخیرة لزم صبر المأموم إلی أن یحرم الإمام، إذ لم یدخل الإمام بعدُ فی الصلاة إلاّ إذا کبر للإحرام.

نعم إذا قصد الإمام بکلها الإحرام دخل فی الصلاة من أولها، ولذا یجوز للمأموم أن یکبر بعد أیها شاء.

ثم الظاهر إنه إذا قصد بکلها الإحرام یکون المجموع رکناً لا واحد منها فقط، لما تقدم من أن الإطاعة تکون حینئذ بالمجموع کالخط الطویل، لکن علی هذا یشکل البطلان ببطلان أحدها.

ص:198

مسألة ١١ طریقة تعیین تکبیرة الإحرام

مسألة _ 11 _ لما کان فی مسألة تعیین تکبیرة الإحرام _ إذا أتی بالسبع أو الخمس أو الثلاث _ احتمالات بل أقوال: تعیین الأول، وتعیین الأخیر، والتخییر، والجمیع، فالأولی لمن أراد إحراز جمیع الاحتمالات ومراعاة الاحتیاط من جمیع الجهات أن یأتی بها بقصد أنه إن کان الحکم هو التخییر فالافتتاح هو کذا، ویعین فی قلبه ما شاء، وإلاّ فهو ما عند الله من الأول أو الأخیر أو الجمیع.

{مسألة _ 11 _ لما کان فی مسألة تعیین تکبیرة الإحرام إذا أتی بالسبع أو الخمس أو الثلاث احتمالات بل أقوال} کما تقدم من {تعیین الأول، وتعیین الأخیر، والتخییر} بین أیها شاء {والجمیع فالأولی لمن أراد إحراز جمیع الاحتمالات ومراعاة الاحتیاط من جمیع الجهات أن یأتی بها بقصد} أفضل ما یریده الله تعالی، وهذا یکون قصداً إجمالیاً إشارة إلی الواقع، وقد سبق أن القصد الإجمالی کاف، وهذا هو مراد المصنف بقوله: بقصد {أنه إن کان الحکم هو التخییر فالافتتاح هو کذا، ویعین فی قلبه ما شاء} من الأول أو غیره {وإلاّ} یکن الحکم تخییراً {فهو ما عند الله من الأول أو الأخیر أو الجمیع} قال فی المستمسک: (ولا ینافیه کون قصده تقدیریاً للاکتفاء به فی العبادة ولا سیما مع عدم إمکان العلم الحقیقی بالتقدیر)((1)).

أقول: ومما ذکرنا یظهر ما فی تعلیق السید البروجردی بقوله: (هذا مع أنه

ص:200

مسألة ١٢ الطریقة الفضلی فی کیفیة الإتیان بالتکبیرات الافتتاحییة

مسألة _ 12 _ یجوز الإتیان بالسبع ولاءً من غیر فصل بالدعاء، لکن الأفضل أن یأتی بالثلاث ثم یقول: «اللهم أنت الملک الحق لا إله إلاّ أنت سبحانک إنی ظلمت نفسی فاغفر لی ذنبی إنه لا یغفر الذنوب إلاّ أنت» ثم یأتی باثنتین ویقول: «لبیک وسعدیک والخیر فی یدیک، والشر لیس إلیک، والمهدی من هدیت، لا ملجأ منک إلاّ إلیک، سبحانک وحنانیک، تبارکت

{مسألة _ 12 _ یجوز الإتیان بالسبع ولاءً من غیر فصل بالدعاء} بلا إشکال ولا خلاف، ویقتضیه بالإضافة إلی إطلاق النصوص جملة من الروایات: ففی موثقة زرارة، رأیت أبا جعفر (علیه السلام) _ أو قال: سمعته _ «استفتح الصلاة بسبع تکبیرات ولاءً»((1)).

وفی روایة ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الإمام تجزیه تکبیرة واحدة وتجزیک ثلاث مترسلاً إذ کنت وحدک»((2)).

{لکن الأفضل أن یأتی بالثلاث ثم یقول} بما فی صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا افتتحت الصلاة فارفع کفیک ثم ابسطهما بسطاً ثم کبر ثلاث تکبیرات، ثم قل: {«اللهم أنت الملک الحق لا إله إلاّ أنت سبحانک إنی ظلمت نفسی فاغفر لی ذنبی إنه لا یغفر الذنوب إلاّ أنت». ثم یأتی باثنتین ویقول} _ وفی النص _ ثم کبر تکبیرتین ثم قل: {«لبیک وسعدیک، والخیر فی یدیک والشر لیس إلیک، والمهدی من هدیت لا ملجأ منک إلاّ إلیک سبحانک وحنانیک، تبارکت

ص:202

وتعالیت، سبحانک رب البیت» ثم یأتی باثنتین ویقول: «وجّهت وجهی للذی فطر السماوات والأرض، عالم الغیب والشهادة، حنیفاً مسلماً وما أنا من المشرکین، إن صلاتی ونسکی ومحیای ومماتی لله رب العالمین، لا شریک له وبذلک أُمرت وأنا من المسلمین» ثم یشرع فی الاستعاذة وسورة الحمد.

ویستحب أیضاً: أن یقول قبل التکبیرات: «اللهم إلیک توجهت، ومرضاتک ابتغیت، وبک آمنت، وعلیک توکلت، صلّ علی محمد وآل محمد، وافتح قلبی لذکرک، وثبتنی علی دینک، ولا تزغ قلبی بعد إذ هدیتنی».

{وتعالیت، سبحانک رب البیت»، ثم یأتی باثنتین ویقول:} وفی النص ثم تکبر تکبیرتین، ثم تقول: {وجّهت وجهی للذی فطر السماوات والأرض، عالم الغیب والشهادة حنیفاً مسلماً وما أنا من المشرکین، إن صلاتی ونسکی محیای ومماتی لله رب العالمین، لا شریک له، وبذلک أُمرت وأنا من المسلمین} ثم یشرع فی الاستعاذة وسورة الحمد. وفی النص: «ثم تعوذ من الشیطان الرجیم ثم اقرأ فاتحة الکتاب»((1)).

{ویستحب أیضاً أن یقول قبل التکبیرات} ما عن مفتاح الفلاح:((2)) {«اللهم إلیک توجهت، ومرضاتک ابتغیت، وبک آمنت، وعلیک توکلت، صل علی محمد وآل محمد، وافتح قلبی لذکرک، وثبتنی علی دینک، ولا تزغ قلبی بعد إذ هدیتنی

ص:203

وهب لی من لدنک رحمة، إنک أنت الوهاب».

ویستحب أیضاً أن یقول بعد الإقامة قبل تکبیرة الإحرام: «اللهم رب هذه الدعوة التامة، والصلاة القائمة، بلغ محمداً (صلی الله علیه وآله) الدرجة والوسیلة والفضل والفضیلة، بالله أستفتح، وبالله أستنجح، وبمحمد رسول الله (صلی الله علیه وآله) أتوجه، اللهم صل علی محمد وآل محمد واجعلنی بهم عندک وجیهاً فی الدنیا والآخرة ومن المقربین.

وهب لی من لدنک رحمة، إنک أنت الوهاب»} قال فی المستمسک: لإنه لم یجده فی الوسائل والمستدرک والجواهر والحدائق، وإنه وجده فی مفتاح الفلاح، لکنه قال: «ومرضاتک طلبت، وثوابک ابتغیت، وعلیک توکلت، اللهم صل...»((1)).

أقول: وإنی لم اجده أیضاً فی جامع أحادیث الشیعة، أما عدم تعلیق السادة ابن العم وغیره علی الموضع فلا دلالة فیه، لأنهم غالباً یأخذون بقاعدة التسامح.

{ویستحب أیضاً أن یقول بعد الإقامة قبل تکبیرة الإحرام} ما رواه ابن أبی نجران، عن الرضا (علیه السلام): {اللهم رب هذه الدعوة التامة، والصلاة القائمة، بلغ محمداً (صلی الله علیه وآله) الدرجة والوسیلة والفضل والفضیلة، بالله استفتح وبالله استنجح، وبمحمد رسول الله (صلی الله علیه وعلیهم) أتوجه، اللهم صلّ علی محمد وآل محمد، واجعلنی بهم عندک وجیهاً فی الدنیا والآخرة ومن المقربین}((2)) وما رواه زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «یجزیک فی الصلاة من الکلام

ص:204

وأن یقول بعد تکبیرة الإحرام: «یا محسن قد أتاک المسی ء، وقد أمرت المحسن أن یتجاوز عن المسیء، أنت المحسن وأنا المسی ء، بحق محمد وآل محمد، صل علی محمد وآل محمد، وتجاوز عن قبیح ما تعلم منی،

فی التوجه إلی الله أن تقول: «وجهت وجهی للذی فطر السماوات والأرض علی ملة إبراهیم حنیفا مسلماً وما أنا من المشرکین، إن صلاتی ونسکی ومحیای ومماتی لله رب العالمین لا شریک له وبذلک أُمرت وأنا من المسلمین». ویجزیک تکبیرة واحدة»((1)).

{وأن یقول بعد تکبیرة الإحرام: یا محسن قد أتاک المسی ء، وقد أمرت المحسن أن یتجاوز عن المسیء، أنت المحسن وأنا المسی ء، بحق محمد وآل محمد، صل علی محمد وآل محمد، وتجاوز عن قبیح ما تعلم منی}، فعن فلاح السائل: کان أمیر المومین (علیه السلام) یقول لأصحابه: «من أقام الصلاة وقال قبل أن یحرم ویکبر: یا محسن _ إلی آخر الدعاء باختلاف یسیر _ «یقول الله تعالی: یاملائکتی أشهدوا أنی قد عفوت عنه وأرضیت عنه أهل تبعاته»((2)).

وعن الشهید الثانی فی شرح النفلیة قال: وروی الدعاء عقیب السادسة بقوله: یا محسن _ إلی آخر الدعاء، باختلاف یسیر _ قال: وورد أیضاً أنه یقول: «رب اجعلنی مقیم الصلاة ومن ذریتی، ربنا وتقیل دعاء، ربنا اغفر لی ولوالدی وللمؤمنین یوم یقوم الحساب»((3)).

ص:205

مسألة ١٣ استحباب الجهر بتکبیرة الإحرام للإمام

مسألة _ 13 _ یستحب للإمام أن یجهر بتکبیرة الإحرام علی وجه یسمع من خلفه دون الست، فإنه یستحب الإخفات بها.

{مسألة _ 13 _ یستحب للإمام أن یجهر بتکبیرة الإحرام علی وجه یسمع من خلفه} کما تقدم فی روایة أبی بصیر وغیرها {دون الست، فإنه یستحب الإخفات بها} لخبر أبی بصیر وغیرها، وحمل هذه الروایات علی الاستحباب للإجماع علی أن کلا الأمرین لیس بواجب، وإلاّ فلا خبر معارض یوجب حمل الروایات علی الاستحباب.

أما المأموم والمنفرد فحالهما فی الجهر والإخفات کحالهما فی سائر الصلاة، هذا لکن لا یبعد استحباب الجهر للإمام فی کلها إذا قصد التعلیم، کما فی قصة تکبیر النبی (صلی الله علیه وآله) لتعلیم الإمام الحسین (علیه السلام)((1)).

ص:206

مسألة ١٤ الآداب المرافقة للتکبیر، واجبا و مستحبا

مسألة _ 14 _ یستحب رفع الیدین بالتکبیر

{مسألة _ 14 _ یستحب رفع الیدین بالتکبیر} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً ادعاه غیر واحد، لکن عن الانتصار وجوبه فی جمیع تکبیرات الصلاة مدعیاً الإجماع علی ذلک، لکن فیه ما عرفت من أن الإجماع علی خلافه، وهذا هو الذی أوجب حمل النصوص الظاهرة فی الوجوب علی الندب، بالإضافة إلی جملة من القرائن.

وکیف کان فیدل علی الرجحان صحیح زرارة: «إذا قمت إلی الصلاة فکبرّت فارفع یدیک ولا تجاوز بکفیک أذنیک أی حیال خدیک»((1)).

وصحیح أبان، عن الصادق (علیه السلام) فی قوله: «فصل لربک وانحر»((2)) قال: «هو رفع یدیک حذاء وجهک»((3)).

وخبر الأصبغ، عن علی (علیه السلام) قال: «لما نزلت علی النبی (صلی الله علیه وآله): «فصل لربک وانحر» قال: یا جبرئیل ما هذه النحیرة التی أمرنی بها ربی؟ قال: یا محمد (صلی الله علیه وآله) لیست نحیرة ولکنها رفع الأیدی فی الصلاة»((4)).

وفی روایة مجمع البیان: «وإن لکل شیء زینة، وإن زینة الصلاة رفع الأیدی عند کل تکبیرة»((5)).

ص:207

إلی الأذنین

وعن زرارة،عن الصادق (علیه السلام) قال: «رفعک یدیک فی الصلاة زینها»((1)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

ومن الشواهد علی کون ذلک مستحباً التعلیل بأنه زینة، وبأنه ضرب من الابتهال والتبتل والتضرع، فأحب الله عزوجل أن یکون العبد فی وقت ذکره له متبتلاً متضرعاً مبتهلاً، کما فی بعض الروایات.

مضافاً إلی صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه (علیهما السلام) قال: «علی الإمام أن یرفع یده فی الصلاة، ولیس علی غیره أن یرفع یده فی الصلاة»((2)). فإن ذلک یوجب حمل الروایات السابقة علی الاستحباب، أما فی غیر الإمام فواضح، وأما فی الإمام فللإجماع علی عدم الفصل، أما احتمال الحدائق أن المراد برفع الید فی الصحیحة القنوت، ففیه: إنه خلاف الظاهر.

ثم إنه لا فرق فی الاستحباب المذکور بین تکبیرة الإحرام وسائر التکبیرات، فقول الإسکافی بالوجوب عند الافتتاح دون سائر التکبیرات لا وجه له.

{إلی الأذنین} بأن تحاذی رؤوس الإصابع رؤوس الأذان، کما هو الظاهر من محاذاة شیئین، وهذا هو الذی اختاره مصباح الفقیه، خلافاً للجواهر حیث قال بمحاذاة الأصابع لشحمة الأذان، لکنه خلاف ظواهرهم.

نعم صرح القواعد وبعض آخر بأن الرفع إلی شحمة الأذان، لکن الأول أقرب، ویدل علی ذلک روایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

ص:208

«إذا افتتحت الصلاة فکبرت فلا تجاوز أذنیک»((1)).

وفی الرضوی: «وارفع یدیک بحذاء أذنیک»((2)).

وفی روایة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا قمت فی الصلاة فکبرت فارفع یدیک ولا تجاوز بکفیک أذنیک أی حیال خدیک»((3)).

وعن المعتبر، روی عن علی (علیه السلام): «إن النبی (صلی الله علیه وآله) مرّ برجل یصلی وقد رفع یدیه فرق رأسه فقال: ما لی أری قوماً یرفعون أیدیهم فرق رؤوسهم کأنها آذان خیل شمس»((4))، لکنه یحتمل أن یراد فی القنوت، وإن کان الأظهر إرادته حال التکبیر.

وفی مرسلة الفقیه: «وارفع یدیک بالتکبیر إلی نحرک ولا تجاوز بکفیک أذنیک حیال خدیک ثم أبسطهما بسطاً وکبر»((5)).

لکن فی روایة أبی حمزة: «ورفع (علیه السلام) مسبحتیه حتی بلغتا شحمتی أذنیه ثم أرسلهما بالتکبیر»((6)). لکنه لا یدل علی أن ما عداه لیس مستحباً.

وأما ما فی الرضوی: «وارفع یدیک بحذاء أذنیک ولا تجاوزها بإبهامیک حذاء أذنیک»((7)) فلا یمکن الأخذ بظاهره مما یوجب رفع الأصابع عن الآذان، لأنه مجمع علی خلافه، بالإضافة إلی النص بالعدم فی بعض ما سبق من الروایات.

ص:209

أو إلی حیال الوجه أو إلی النحر

{أو إلی حیال الوجه} کما ذکره غیر واحد، وفی جملة من الروایات، کما تقدم بعضها.

وفی صحیح ابن سنان: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) یصلی یرفع یدیه حیال وجهه حین استفتح((1)).

وفی صحیحة صفوان: «رفع یدیه حتی کاد تبلغ أذنیه»((2)).

وفی خبر الاحتجاج: «هو رفع یدیک حذاء وجهک»((3)).

وفی خبر جمیل: «استقبل بیدیه حذاء وجهه»((4)).

والظاهر أن الحذاء یشمل کون الوجه والیدین فی خط عرض، کما یشمل کون الید أمام الوجه، لکن الظاهر أن لیس المراد کون الإصبع تحاذی آخر الوجه من فوق، إذ ذلک ینافی ما تقدم من عدم رفع الید أکثر من الآذان، فإن آخر الآذان غالبا أخفص من آخر الوجه، اللهم إلاّ أن یقال إن المکروه الرفع عن الرأس کالخیل الشمس، ولذا قال فی الرضوی: بمحاذاة الإبهام للآذان، فتأمل.

{أو إلی النحر} کما عن الصدوق وغیره، ویشهد له جملة من النصوص:

کالمرسل عن علی (علیه السلام): «ارفع یدیک إلی النحر فی الصلاة»((5)).

ص:210

مبتدأً بابتدائه ومنتهیاً بانتهائه، فإذا انتهی التکبیر والرفع أرسلهما

وصحیح معاویة بن عمار: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) حین افتتح الصلاة یرفع یدیه أسفل من وجهه قلیلا ((1)). {مبتدءاً بابتدائه ومنتهیاً بانتهائه} بأن یبتدأ بألف «الله» مع ابتداء الرفع وینتهی ب_ «راء» أکبر، مع وصول الید إلی انتهاء حالة الرفع.

{فإذا انتهی التکبیر والرفع أرسلهما} نسب هذه الکیفیة إلی الشهرة غیر واحد من الفقهاء، بل عن المعتبر والمنتهی هو قول علمائنا، مشعرین بالإجماع علیه، ویدل علیه ما وقع فی ألفاظ الروایات من التعبیر بلفظ رفع الیدین بالتکبیر، أو بالتکبیر، أو عند کل تکبیرة، أو إذا کبرت _ کما وردت هذه العبارات فی النصوص _، ومنه یظهر أن إشکال الحدائق علی المشهور بأنه لا نص فی الرفع بالتکبیر فی غیر محله، ولذا قال فی الجواهر: إن النص موجود((2))، ومراده روایة العلل والعیون المرویة عن الفضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام) قال: «إنما یرفع الیدان بالتکبیر لأن رفع الیدین ضرب من الابتهال»((3))، الحدیث.

کما یظهر أن إشکال المستمسک بقوله: (إن مقتضی اقتران الرفع بالتکبیر أن یکون التکبیر بعد انتهاء الرفع)((4)) غیر وارد، فإن «ارفع بالتکبیر» مثل اشرب

ص:211

ولا فرق بین الواجب منه والمستحب فی ذلک،

الماء بالعسل، حیث یدل علی لزوم اقترانهما، فإن الید بعد انتهاء الرفع مرفوعة، لا أنه یصدق علیه (رفعها)، إذ الظاهر من رفع الحرکة الرفعیة لا حالة المرفوعیة بعد انتهاء الحرکة.

نعم ربما یقال بأن ظاهر بعض النصوص کون التکبیر بعد انتهاء الرفع أو بعد انتهاء الوضع.

فالأول هو قوله (علیه السلام) فی صحیحة الحلبی: «إذا افتتحت الصلاة فارفع کفیک ثم أبسطهما بسطا ثم کبر ثلاث تکبیرات».((1))

الثانی: هو قوله (علیه السلام) فی صحیحة زرارة: «إذا أقمت الصلاة فکبرت فارفع یدیک»((2)).

لکن فی ذلک ما قاله الفقیه الهمدانی من أنه لم یقصد بلفظة «ثم» فی صحیحة الحلبی الترتیب کما لا یخفی علی من تدبر فیها، کما أنه لم یقصد الترتیب بالعکس من لفظة الفاء فی صحیحة زرارة.

هذا ولکن لا یخفی أنه من غیر المستبعد إرادة الرفع حالة التکبیر فی الجملة، فلا یلزم الانطباق الذی ذکره فی المتن، بل یکون رفع وتکبیر متقارنین وإن کان هذا مقدماً علی ذاک أو بالعکس، فالمراد المقارنة العرفیة، کما صرح به الجواهر وغیره، وهذا هو الأقوی.

{ولا فرق بین الواجب منه والمستجب فی ذلک} بلا إشکال لإطلاق الأدلة

ص:212

والأولی أن لا یتجاوز بهما الأذنین.

نعم ینبغی ضم أصابعهما حتی الإبهام والخنصر

{والأولی أن لا یتجاوز بهما الأذنین} بل یکره ذلک کما ورد فی بعض الروایات المتقدمة من النهی عنه.

{نعم ینبغی ضم أصابعهما حتی الإبهام والخنصر} لما رواه زید النرسی فی أصله، عن أبی الحسن (علیه السلام) أنه رآه یصلی _ إلی أن قال: _ «ثم یکبر ویرفعهما قبالة وجهه کما هی ملتزق الأصابع فیسجد»، کذا فی جامع أحادیث الشیعة((1)). وهذا کاف فی الحکم بالاستحباب، ویؤیده مرسل الذکری حیث إنه قال: ولتکن الإصابع مضمومة، وفی الإبهام قولان وفوقه أولی، واختاره ابن ادریس تبعاً للمفید وابن البراج، وکل ذلک منصوص((2))، انتهی.

بل ویؤیده أیضاً التسامح بعد فتوی المشهور حیث قالوا _ کما فی المعتبر والمنتهی وغیرهما _: ویستحب ضم الأصابع.

نعم فی روایة زید النرسی، عن أبی الحسن (علیه السلام): إنه إذا کبر فی الصلاة ألزق أصابع یدیه الإبهام والسبابة والوسطی والتی تلیها وخرج بینها وبین الخنصر ولا وجه لرمیه بالشذوذ، خصوصاً فی المستحبات التی هی موضع التسامح، ولذا قال الفقیه الهمدانی: لا إشکال فی الأخذ بظاهره من باب التسامح.

ص:213

والاستقبال بباطنهما القبلة، ویجوز التکبیر من غیر رفع الیدین بل لا یبعد جواز العکس.

{والاستقبال بباطنهما القبلة} کما ذکره المشهور، ویدل علیه بعض الروایات:

کروایة منصور: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) افتتح الصلاة فرفع یدیه حیال وجهه واستقبل القبلة ببطن کفیه((1)).

وخبر جمیل: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عزوجل: «فصل لربک وانحر»((2))؟ فقال: بیده هکذا، یعنی استقبل بیدیه حذو وجه القبلة فی افتتاح الصلاة((3)).

والظاهر أن ذلک مستحب فی مستحب، لإطلاق الأدلة المقتضی لذلک، نعم لا یشمل الإطلاق ما لو جعل بطنهما إلی دبر القبلة.

{ویجوز التکبیر من غیر رفع الیدین} بلا إشکال ولا خلاف إلاّ من السید کما تقدم، ولو لم یرفع لم یبطل التکبیر حتی علی القول بالوجوب لعدم الدلیل علی ذلک.

{بل لا یبعد جواز العکس} بأن یرفع یدیه من دون تکبیر، لما ورد من أنه ضرب من الابتهال فی روایة ابن شاذان((4))، ومن المعلوم حصول ذلک بالرفع بدون الذکر، لکن من الواضح أن العکس إنما هو فی سائر مواضع التکبیر، لا فی موضع تکبیرة الإحرام، إذ لا صلاة بدونها.

ص:214

مسألة ١٥ کفایة مطلق الرفع للتکبیر

مسألة _ 15 _ ما ذکر من الکیفیة فی رفع الیدین إنما هو علی الأفضلیة، وإلاّ فیکفی مطلق الرفع، بل لا یبعد جواز رفع إحدی الیدین دون الأخری.

{مسألة _ 15 _ ما ذکر من الکیفیة فی رفع الیدین إنما هو علی الأفضلیة، وإلاّ فیکفی مطلق الرفع} کما تقدم، وکان ینبغی له استثناء الرفع العکسی لانصراف الأدلة عن مثله، کما أن الظاهر أن مقطوع الکف یستحب له رفع عضده لدلیل المیسور وحصول الابتهال الوارد فی النص((1)).

{بل لا یبعد جواز رفع إحدی الیدین دون الأخری} لعدم فهم الارتباطیة، ولأنه ابتهال أیضاً، وقد قواه غیر واحد وإن استشکل فیه الجواهر لاحتمال اعتبار الهیئة، وجعله مصباح الفقیه مقتضی الجمود علی ظواهر التعبدیة، وقال فی المستمسک((2)): إن إشکال الجواهر ضعیف.

ص:215

مسألة ١٦ صور الشک فی تکبیرة الإحرام

مسألة _ 16 _ إذا شک فی تکبیرة الإحرام فإن کان قبل الدخول فی ما بعدها بنی علی العدم، وإن کان بعد الدخول فیما بعدها من دعاء التوجه أو الاستعاذة أو القراءة بنی علی الإتیان، وإن شک بعد إتمامها أنه أتی بها صحیحة أم لا؟ بنی علی

{مسألة _ 16 _ إذا شک فی تکبیرة الإحرام} هل قالها أم لا؟ {فإن کان قبل الدخول فی ما بعدها بنی علی العدم} بلا إشکال، لأصالة عدم الإتیان ولا وارد علیها.

نعم إذا کان فی الجماعة ورأی نفسه فی حالة الصلاة کان من مصادیق قاعدة التجاوز کما یأتی إن شاء الله تعالی، ویمکن أن یستدل لما فی المتن بالمفهوم المستفاد من الشرطیة المذکورة فی بعض روایات قاعدة التجاوز، کما ستأتی.

{وإن کان} الشک {بعد الدخول فیما بعدها من دعاء التوجه أو الاستعاذة أو القراءة بنی علی الإتیان} بلا إشکال لقاعدة التجاوز الحاصلة بکل ذلک، بل صرح فی صحیح زرارة بعدم الاعتناء بالشک فی التکبیر وقد قرأ.

نعم لو شک فی أن دعاء التوجه الذی یقرؤه هل هو قرأه بعد التکبیر أو قبله، لم یکن من التجاوز فی شیء.

{وإن شک بعد إتمامها أنه أتی بها صحیحة أم لا؟ بنی علی} الصحة، لأصالة الصحة التی دلت الأدلة الشرعیة والعقلیة علیها، بل یشمله قوله (علیه السلام) _ فی موثق محمد بن مسلم _: «کل ما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کما هو»((1)).

ص:216

العدم لکن الأحوط إبطالها بأحد المنافیات ثم استینافها، وإن شک فی الصحة بعد الدخول فیما بعد، بنی علی الصحة

وقوله (علیه السلام): «إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه»((1)).

أما ما ذکره المصنف (رحمه الله) من البناء علی {العدم} فکأن وجهه قاعدة الشک فی المحل، لکن أصالة الصحة حاکمة، بل الظاهر صدق التجاوز لأن القول إذا قاله الإنسان مثل العمل إذا عمله فقد تجاوزه، وما ذکرناه هو الذی اختاره المستمسک بعد أن سکت علی المتن السادة ابن العم والبروجردی والجمال.

{لکن الأحوط إبطالها بأحد المنافیات ثم استینافها} وذلک لاحتمال صحة التکبیر، فإذا کبر ثانیا فقد أبطله ولم ینعقد هو _ علی ما تقدم _ ومثله فی الاحتیاط ما لو کبر ثانیا بنیة ما یریده الله من تکبیرة الإحرام والذکر المطلق، أما احتمال أن یقول التکبیر مرتین، فلا ینفع، لأنه إذا کانت المشکوکة باطلة فقد بطلت الثانیة بالثالثة ولم تصح الثالثة.

{وإن شک فی الصحة بعد الدخول فیما بعد بنی علی الصحة} لأصالة الصحة، ولقاعدة التجاوز، من غیر فرق فی کون منشأ الشک فی الصحة الشک فی وجود شرط أو جزء أو وجود مانع لإطلاق دلیل التجاوز، ففرق المستمسک بین الأولین بإجراء القاعدة، وبین الثالث بعدم إجراء قاعدة التجاوز، غیر ظاهر الوجه، فإن القاعدة کما تجری فی شرائط وأجزاء الوجود تجری فی القیود العدمیة.

ص:217

وإذا کبر ثم شک فی کونه تکبیرة الإحرام أو تکبیر الرکوع بنی علی أنه للإحرام.

{وإذا کبر ثم شک فی کونه تکبیرة الإحرام أو تکبیر الرکوع بنی علی أنه للإحرام} لأن شکه یرجع إلی أنه هل قرأ أم لا؟ وحیث إنه شک فی المحل تجب علیه القراءة، وإذا شک فی کونه تکبیرة الإحرام أو تکبیرة الافتتاح قبل تکبیرة الإحرام أتی بتکبیرة الإحرام لأصالة العدم بعد عدم جریان قاعدة حاکمة علیها.

ولو علم بأنه أتی بتکبیرة الإحرام لکن شک فی أنه هل أتی بها بالقربة والإخلاص أم لا؟ کان من الشک فی الصحة.

ص:218

فصل فی القیام

أقسام القیام

فصل

فی القیام

وهو أقسام، إما رکن وهو القیام حال تکبیرة الإحرام

{فصل

فی القیام

وهو أقسام، إما رکن وهو القیام حال تکبیرة الإحرام} وقد صرح بأنه رکن جماعة من الفقهاء کالمحقق والعلامة وغیرهما، وفی مصباح الفقیه: ظاهر معاقد إجماعاتهم المحکیة کصریح بعض کلماتهم إن رکنیته التی انعقدت إجماعهم علیها إنما هی بلحاظ نفسه من حیث هو لا من حیث شرطیته لرکن آخر من تکبیرة الإحرام أو الرکوع((1))، انتهی.

وقد استدل لرکنیته بالإضافة إلی أصل وجوبه: بالکتاب والسنة والإجماع.

أما الإجماع: فقد عرفت دعوی غیر واحد علیه.

وأما الکتاب: ففی صحیح ابن حمزة، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قول الله عزوجل: «الذین یذکرون الله قیاماً وقعوداً وعلی جنوبهم»((2)) قال (علیه السلام):

ص:219

«الصحیح یصلی قائما والمریض یصلی جالساً»((1)).

وأما السنة: ففی صحیح زرارة، قال أبو جعفر (علیه السلام): «وقم منتصباً، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: من لم یقم صلبه فی الصلاة فلا صلاة له»((2)).

وخبر الهروی قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إذا لم یستطع الرجل أن یصلی قائماً فلیصل جالساً»((3)).

وما رواه الفقیه، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «المریض یصلی قائماً، فإن لم یستطع صلی جالسآ»((4))، الحدیث. إلی غیرها من متواتر الروایات بهذا المضمون، فإن هذه الأدلة شاملة لحال السهو أیضاً، وهذا هو المراد بالرکنیة بمعنی أن تر که عمداً وسهواً مبطل، وربما یستدل الرکنیة بالأصل لأن الأصل رکنیة کل ما ثبت شرطیة أو جزئیة فی الجملة.

أقول: الرکن معناه _ فی اصطلاحهم _ إن زیادته ونقیصته مطلقا مبطلة، وعلیه فی الإجماع والأصل یدلان علیه، إذ الإجماع قام علی أن کل زیادة ونقیصة فی القیام تبطل، والأصل یدل علی أنه کلما زاد أو نقص فی المأمور به لم یکن امتثالا.

أما الکتاب والسنة: فلا تدلان إلاّ علی أن النقیصة مبطلة، ولا دلالة فیهما علی

ص:220

إن الزیادة مبطلة، وربما یستدل لکون الزیادة أیضاً مبطلة بعموم ما دل علی أن من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة.

وأما إذا زاد عمداً فیدل علی البطلان أنه تشریع، والتشریع یوجب البطلان، هذا ولکن غیر واحد من المحققین أشکل فی الکلیة المذکورة وقالوا لم یدل دلیل علی أن القیام زیادته ونقصانه عمداً أو سهواً مبطل، لأن زیادته ونقصانه سهواً فی بعض الموارد لا یوجب البطلان، فقد قال الشهید فی بعض تحقیقاته: إن القیام بالنسبة إلی الصلاة علی أنحاء، فالقیام فی النیة شرط کالنیة، والقیام فی التکبیر تابع له فی الرکنیة، والقیام فی القراءة واجب غیر رکن، والقیام المتصل بالرکوع رکن، فلو رکع جالساً بطلت صلاته وإن کان ناسیا، والقیام من الرکوع واجب غیر رکن، إذ لو هوی من غیر قیام وسجد ناسیاً لم تبطل صلاته، والقیام فی القنوت تابع له فی الاستحباب،((1)) انتهی.

أقول: لا ینبغی الإشکال فی أنه لو نقص القیام عمداً فی الجزء الرکنی أو غیر الرکنی أو المستحب بطلت الصلاة، کما إذا کبر أو قرأ الحمد أو قنت حال الجلوس، وذلک لأنه خلاف المأمور به الموجب للبطلان.

أما لو نقص القیام سهواً، فمقتضی القاعدة الثانویة الصحة مطلقاً لحدیث «لا تعاد»، لکن خرج من ذلک موردان:

الأول: القیام حال تکبیرة الإحرام.

ص:221

والثانی: القیام حال الرکوع.

ویدل علی الأول: بالإضافة إلی الجماع، موثق عمار، عن الصادق (علیه السلام): «وکذلک إذا وجب علیه الصلاة من قیام فنسی حتی افتتح الصلاة وهو قاعد فعلیه أن یقطع صلاته ویقوم فیفتتح الصلاة وهو قائم ولا یعتد بافتتاحه وهو قاعد»((1)). وهذا یدل علی البطلان، وقوله: «أن یقطع» عبارة عرفیة، لا أن المراد أن صلاته صحیحة، وإنما یجب علیه القطع لأجل عدم الإتیان بالواجب.

ثم إن العرف یستفید من هذا النص أن فوت القیام أوجب بطلان الصلاة لأن القیام واجب، لا لأنه شرط فی التکبیر، فیکون البطلان لأن التکبیر لم یؤد لشرطه، فقول المستمسک((2)): لعل ظاهر الموثق کون البطلان لفقد التکبیر لشرطه، غیر وجیه.

ویدل علی الثانی: الإجماع المدعی فی کلماتهم، لکن الإجماع حیث أکثروا من الکلام فیه فی المقام موهون، ولوکان إجماعاً قطعیاً لم یکن لهذا الاضطراب الکبیر فی کلماتهم وجه، بالإضافة إلی المستند وغیره، قالوا بأن القیام المتصل داخل فی مفهوم الرکوع، لأنه الانحناء عن قیام، مما یدل علی أن ترک القیام یوجب الخدشة فی الرکوع الذی هو رکن، لا أنه یبطل الصلاة بما هو ترک للقیام، وحیث إن المبنی غیر صحیح لصدق الرکوع علی من رکع من جلوس فالبناء غیر تام، ولذا قال فی المستمسک: من المحتمل إرادة المجمعین الرکنیة

ص:222

والقیام المتصل بالرکوع بمعنی أن یکون الرکوع عن قیام، فلو کبر للإحرام جالساً أو فی حال النهوض بطل ولوکان سهواً.

العرضیة الغیریة((1))، وعلیه فالفتوی بالبطلان لتارک القیام المتصل بالرکوع سهواً مشکل، بل اللازم الاحتیاط بالإتمام والإعادة، هذا کله فی نقص القیام عمداً وسهواً وقد تحقق أن المتیقن رکنیته فی حال التکبیر.

وأما بالنسبة إلی زیادته، فإذا کانت الزیادة عبارة عن ما یقارن التکبیر والرکوع فالفساد مستند إلیهما لا إلیه، وإن کانت زیادة أخری فلا دلیل علی الفساد إلاّ فی صورة العمد، کما إذا کرر القراءة أو القنوت سهواً فتحصل أن الدلیل إنما قام علی کون القیام حال تکبیرة الإحرام رکن تبطل الصلاة بنقصانه عمداً أو سهواً، إما ما عدا ذلک فالزیادة والنقصان العمدی یوجب البطلان لا السهوی لحدیث «لا تعاد»، والکلام فی المقام طویل، فمن شاءه فلیرجع إلی المفصلات.

{والقیام المتصل بالرکوع} علی إشکال فیه کما عرفت {بمعنی أن یکون الرکوع عن قیام، فلو کبر للإحرام جالساً} بطل للدلیل الخاص علیه فضلاً عن الإجماع سواء کان عمداً أو سهواً.

أما قوله:{أو فی حال النهوض بطل ولوکان سهواً} فهو مقتضی النص والإجماع، وإن أشکل فیه الشیخ، ولا یمکن القول بعدم بطلانه لحدیث «لا تعاد»، بدعوی عدم شمول موثق عمار له، إذ المراد بقوله (علیه السلام): «وهو قاعد» فی مقابل القیام فیشمل حال النصوص أیضاً.

ص:223

وکذا لو رکع لا عن قیام بأن قرأ جالساً ثم رکع أو جلس بعد القراءة أو فی أثنائها ورکع وإن نهض متقوساً إلی هیئة الرکوع القیامی

{و کذا لو رکع لا عن قیام بأن قرأ جالساً} سهواً { ثم رکع أو جلس بعد القراءة أو فی أثنائها ورکع} لکنک عرفت أنه لا دلیل علی البطلان بذلک، أما إذا قرأ عمداً جالساً فالصلاة باطلة، لأنه خلاف المأمور به فلا یکون امتثالا، وقد عرفت أنه لو رکع عن جلوس بعد القراءة کما فی الفرض الثانی، کما لو جلس بعد القراءة لیقتل عقرباً ثم نسی ورجع إلی الرکوع جلوساً، فإنه لا دلیل علی بطلان الصلاة.

قال الفقیه الهمدانی:((1)) وأما نقصه _ أی القیام _ سهواً فهو أیضاً کذلک _ لیس مبطلا من حیث هو _ علی الأظهر، لأن عمدة ما ذکروه دلیلاً له هی ظهور الأدلة فی اعتباره علی الإطلاق، وفیه: إن قوله (علیه السلام) فی صحیحة زرارة: «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة»((2))، الحدیث. وکذا قوله فی مرسلة سفیان: «تسجد سجدتی السهو لکل زیادة ونقیصة»((3))، حاکم علی مثل هذه المطلقات فیقیدها بصورة العمد، انتهی.

{وإن نهض متقوساً إلی هیئة الرکوع القیامی} فإنه لم یحصل القیام المتصل بالرکوع.

ص:224

وکذا لو جلس ثم قام متقوساً من غیر أن ینتصب ثم یرکع، ولو کان ذلک کله سهواً.

وواجب غیر رکن وهو القیام حال القراءة وبعد الرکوع

{وکذا لو جلس ثم قام متقوساً من غیر أن ینتصب ثم یرکع} إذ یشترط فی القیام الانتصاب، فالفرق بین هذا وبین سابقه أن فی الأول یصل إلی الرکوع من غیر قیام أصلا، وفی هذا یصل إلی القیام لکنه لا ینتصب فی القیام.

{ولو کان ذلک کله سهواً} فإنه لازم کونه رکناً، کما سبق، لکنک قد عرفت أن الأدلة إنما دلت علی البطلان بنقیصة القیام حال تکبیرة الإحرام فقط، دون زیادة القیام مطلقاً سهواً، ودون نقیصته حال الاتصال بالرکوع سهواً.

{وواجب غیر رکن وهو القیام حال القراءة} أما وجوب القیام فلما تقدم من أدلة وجوب القیام من النص والإجماع والأسوة، وأما عدم کونه رکناً فلما دل علی عدم الإعادة فی کافة الأجزاء والشرائط إلاّ ما خرج، لحدیث «لا تعاد»، وقولنا: (إلاّ ما خرج) لأنه تجب الإعادة بدون النیة أو التکبیر، أو بمجرد الإتیان بالرکوع والسجود، وإن لم تکن هذه من الخمسة، إذ الأعمال بالنیات، وبدون التکبیر لیست بصلاة، وکذا لا تسمی صلاة ما فیه رکوع وسجود فقط، ففی الحقیقة ما یوجب إعادة الصلاة ثمانیة: ترک النیة، وتکبیرة الإحرام، والرکوع، والسجود، وترک کل الأجزاء والشرائط بما یوجب أن لا یسمی صلاة، وإن کان آتیاً بالأربعة کأن نوی وکبر ورکع وسجد السجدتین فقط، هذا بالإضافة إلی ترک القبلة والطهور والوقت، وسیأتی لهذا تفصیل إن شاء الله تعالی.

{وبعد الرکوع} فإنه واجب لما سیأتی فی مبحث الرکوع، ولیس برکن

ص:225

ومستحب وهو القیام حال القنوت، وقد یکون مباحاً وهو القیام بعد القراءة أو التسبیح أو القنوت أو فی أثنائها مقداراً من غیر أن یشتغل بشیء

لحدیث «لا تعاد»، فإن هوی إلی السجود من الرکوع بدون أن یقوم أو قام غیر منتصب صحت صلاته.

{ومستحب وهو القیام حال القنوت} فإنه حیث لا یجب القنوت لا یجب القیام حاله، وإن وجب القیام علی نحو الوجوب الشرطی لمن أراد أن یأتی بالقنوت، فلا یجوز أن یأتی بالقنوت جالساً عمداً، وهذا مثل قولهم تستحب الطهارة للنافلة، یریدون أنه حیث لا تجب النافلة لا یجب وضوؤها لا بمعنی أنه یجوز الإتیان بها بدون الطهارة کما هو واضح، وإشکال المحقق الثانی فی استحباب قیام حال القنوت، بأنه متصل بقیام القراءة فکیف یتصف بعضه بالوجوب وبعضه بالاستحباب غیر وارد، لأن مجرد الاتصال لا یوجب وحدة الحکم لا عقلاً ولا شرعاً، ألا تری أنه یحق للمولی أن یقول قف هنا إلی الساعة الثانیة، وبعدها فالأفضل أن تقف، ولا یری العقل فی ذلک محذوراً أصلا، کما أن إشکال الجواهر _ بما محصله _ بأن القیام القنوتی فرد أطول من القیام بدون القنوت فهو من قبیل الواجب المخیر بین الطویل والقصیر، غیر تام، إذ هذه القطعة المقارنة للقنوت لیست بواجبة أصلا أتی بها أم لا؟ فکیف یقال أنها مع القیام حال القراءة فرد أطول.

{وقد یکون مباحاً وهو القیام بعد القراءة أو} بعد {التسبیح أو} بعد {القنوت أو فی أثنائها مقداراً من غیر أن یشتغل بشیء} إذ لا دلیل علی وجوب أو

ص:226

مسألة ١ وجوب القیام حال تکبیرة الإحرام

مسألة _ 1 _ یجب القیام حال تکبیرة الإحرام من أولها إلی آخرها، بل یجب من باب المقدمة قبلها وبعدها، فلو کان جالساً وقام للدخول فی الصلاة وکان حرف واحد من تکبیرة الإحرام حال النهوض قبل تحقق القیام بطل، کما أنه لو کبر المأموم وکان الراء من أکبر کان الهوی للرکوع کان باطلا، بل یجب أن یستقر قائماً ثمّ یکبر ویکون مستقراً بعد التکبیر ثمّ یرکع.

{مسألة _ 1 _ یجب القیام حال تکبیرة الإحرام من أولها إلی آخرها} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً {بل یجب} وجوباً عقلیاً {من باب المقدمة قبلها وبعدها} إذ من المتعذر انطباق القیام المحفوف بغیره علی التکبیرة من أولها إلی آخرها بحیث لا یزید أحدهما عن الآخر.

{فلو کان جالساً وقام للدخول فی الصلاة وکان حرف واحد من تکبیرة الاحرام حال النهوض قبل تحقق القیام بطل} إذ لم تحقق کل التکبیرة حال القیام، واحتمال أنه عرفی فیتسامح فیه بهذا المقدار خلاف ظاهر النص والفتوی.

{کما أنه لو کبر المأموم وکان الراء من (أکبر) کان الهوی للرکوع کان باطلا} وکذلک إذا نسی القراءة وهوی فی المنفرد، ومثلهما فی البطلان إذا خرج عن حال القیام فی وسط التکبیر ثم رجع إلیه فکان (کافه) مثلاً فی غیر حال القیام.

{بل یجب أن یستقر قائما ثم یکبر ویکون مستقراً بعد التکبیر ثم یرکع} أما الاستقرار حال التکبیر فلا إشکال فیه، لما تقدم من وجوب الاستقرار حال القراءة

ص:228

وغیرها، بل عن غیر واحد دعوی الإجماع علیه.

أما الاستقرار حال الهوی فلا دلیل علیه إلاّ العمومات، مثل قوله (علیه السلام): «من لم یقم صلبه فی الصلاة فلا صلاة له»((1)). وفی دلالة هذه العمومات علی ما ذکره الماتن نظر وإن لم یتعرض له المستمسک مما ظاهره أمضاؤه، وسکت علی المتن السادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم.

نعم لا إشکال فی أنه احتیاط لا ینبغی ترکه، والکلام فی المقام یأتی فیما لو لم یقرأ المنفرد اشتباها، وفیما إذا قرأ وأراد الرکوع، فإنه یجب أن یکون عن قیام کامل، أما لزوم أن یکون مستقراً حال القیام ففیه الکلام المذکور، والله سبحانه العالم.

ص:229

مسألة ٢ القیام حال القراءة والتسبیح، شرط أو واجب

مسألة _ 2 _ هل القیام حال القراءة وحال التسبیحات الأربع شرط فیهما أو واجب حالهما وجهان

{مسألة _ 2 _ هل القیام حال القراءة وحال التسبیحات الأربع} بل وحال القنوت {شرط فیهما} حتی إذا جاء بالقراءة جالساً نسیاناً بطلت قراءته إذا تذکر قبل الرکوع، لأن المشروط عدم عند عدم شرطه، فاللازم أن یقوم ویعید القراءة لبقاء محلها {أو واجب حالهما} فإذا جلس حال القراءة ثم تذکر قبل الرکوع قام ورکع لفوت محله بإتمام القراءة، وکذلک بالنسبة إلی القنوت، فإنه إن کان شرطا فی هذا المستحب لم یفت محله إذا قنت جالساً نسیاناً.

أما إذا لم یکن شرطاً فی القنوت فات محله، لأنه أدی القنوت فلا محل لقنوت ثان.

{وجهان} من ظاهر قوله (علیه السلام): «وقم منتصباً»((1)) حیث إنه یفید أنه جزء فی قبال سائر الأجزاء، ولا شک فی أن القیام أمام المولی نوع من العبادة والخضوع، قال سبحانه: والذین یبیتون لربهم سجداً وقیاماً ((2))، وقال: الذین یذکرون الله قیاماً وقعوداً((3))، ولذا یقام عند ذکر الإمام الحجة (علیه السلام) کما فعله الإمام الرضا (علیه السلام).

ومن ظهور جهة من النصوص فی أنه شرط القراءة ونحوها، وهنا وجه ثالث وهو أن القیام جزء وشرط معاً ولا منافاة، کما أن صلاة الظهر واجب مستقل بالإضافة إلی کونها شرطاً لصلاة العصر.

ص:230

الأحوط الأول، والأظهر الثانی

{الأحوط الأول} لظهور النص المذکور فیه، بالإضافة إلی ما یستفاد من الأمثال والنظائر، فإنه إذا کبر حال الجلوس اشتباهاً بطل التکبیر مما یستفاد منه عرفاً أنه شرط حال التکبیر، وکذا إذا قرأ التشهد حال القیام اشتباهاً، فإنه یلزم علیه إعادة التشهد جالساً، وأوضح منها ما إذا قرأ ذکر الرکوع والسجود حال القیام أو القعود، فإنه لا ینفع، والقیام فی الصلاة ذکر فی عداد القعود والرکوع والسجود مما یدل علی أنه مثلها وأنه شرط القراءة ونحوها، هذا هو الذی قرّبه المستمسک، وجعل السادة ابن العم والبروجردی والجمال والاصطهباناتی الأحوط الآتی وجوبیاً مما یؤید میلهم إلی ما قرّبه.

{والأظهر} عند المصنف {الثانی} لما تقدم فی وجهه، لکن الأقرب لدینا الثالث، إذ لا داعی لرفع الید عن أحد الظهورین بعد عدم التصادم بینهما، وقول السید الحکیم: «والبناء علیهما _ أی علی أنه جزء وشرط _ أخذاً بظاهر کلا الدلیلین، بعید جداً»((1)) محل نظر، فأی بعد فی ذلک، ونتیجة هذا أنه لو قام بقدر القراءة ونسی القراءة ثم ذکرها قبل الرکوع أتی بها قائماً، ولو قرأ جالساً نسیانا، ثم ذکر قام وقرأها ثانیا، کما أنه کذلک فی کل من نسیان القعود فی حال التشهد، أو نسیان التشهد حال القعود، ونسیان التکبیر حال القیام بأن قام بلا تکبیر، أو کبر بلا قیام.

نعم فی نسیان الذکر حال السجود والرکوع لا یعیدهما للنص والإجماع،

ص:231

فلو قرأ جالساً نسیانا ثم تذکر بعدها أو فی أثنائها صحت قرائته وفات محل القیام ولا یجب استیناف القراءة لکن الأحوط الاستیناف قائما.

بخلاف العکس فإنه لو نسیهما وذکر فی حال القیام أو القعود یلزم الإتیان بهما وتکرار الذکر.

وکیف کان، فعلی ما استظهره المصنف: {فلو قرأ جالساً نسیانا ثم تذکر بعدها أو فی أثنائها صحت قراءته} کلاً أو بقدر ما قرأ {وفات محل القیام ولا یجب استیناف القراءة} إذ القراءة صحیحة فلا قراءة علیه حتی یجب القیام المقارن لها.

{لکن الأحوط} بل الأقوی {الاستیناف قائما} ولو قرأ بعضها قائماً وبعضها جالساً نسیانا، قام وأتم ما قرأ جالساً إن لم تفت الموالاة، وإلاّ أعاد الکل قائماً.

ص:232

مسألة ٣ المراد من کون القیام مستحبا حال القنوت

مسألة _ 3 _ المراد من کون القیام مستحباً حال القنوت أنه یجوز ترکه بترکه، لا أنه یجوز الإتیان بالقنوت جالساً عمداً، لکن نقل عن بعض العلماء جواز إتیانه جالساً وأن القیام مستحب فیه لا شرط

{مسألة _ 3 _ المراد من کون القیام مستحباً حال القنوت أنه یجوز ترکه بترکه} بلا إشکال ولا خلاف، وسیأتی فی باب القنوت أنه مستحب فیکون حال القیام حال القنوت حال الطهارة للصلاة المستحبة {لا أنه یجوز الإتیان بالقنوت جالساً عمداً} إذ لم یشرع القنوت فی حال الذکر کذلک، وعلی ما تقدم من أن ظاهر الأدلة أن القیام مستحب وشرط أنه لو نسی القیام فجلس وقنت ثم تذکر قام وأتی به ثانیاً.

{لکن نقل عن بعض العلماء جواز إتیانه جالساً وأن القیام مستحب فیه لا شرط} لکنه خلاف ظاهر الأدلة کدلیل الأسوة وغیرها.

نعم لا یصح الاستدلال له بموثق عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل ینسی القنوت فی الوتر أو غیر الوتر؟ قال: «لیس علیه شیء». وقال: «إن ذکره وقد أهوی إلی الرکوع قبل أن یضع یدیه علی الرکبتین فلیرجع قائما ولیقنت ثم لیرکع»((1))، فإن اثبات الشیء لا ینفی ما عداه، فقول الإمام (علیه السلام) بأن یرجع قائماً، لا یدل علی أنه لا یصح جالساً، اللهم إلاّ أن یقال إنه لو لم یکن شرط القنوت القیام، بل صح فی أی حال لم یکن وجه لرجوعه قائماً، بل صح أن یأتی به فی حال الرکوع فإیجابه (علیه السلام) الرجوع دلیل

ص:233

وعلی ما ذکرنا فلو أتی به جالساً عمداً لم یأت بوظیفة القنوت، بل تبطل صلاته للزیادة.

علی أنه لا یصح إلاّ قائماً لا قاعداً ولا غیر قاعد، فتأمل.

{و} کیف کان {علی ما ذکرنا} من اشتراطه بالقیام {فلو أتی به جالساً عمداً لم یأت بوظیفة القنوت، بل تبطل صلاته للزیادة} فإنه وإن صح مطلق الدعاء فی مطلق الصلاة إلا عنوان القنوت خاص ولذا تصدق الزیادة بإتیانه مکرراً أو فی غیر محله، وإشکال المستمسک بأنه لیس بجزء قد تقدم منعه.

ص:234

مسألة ٤ لو نسی القیام حال القراءة

مسألة _ 4 _ لو نسی القیام حال القراءة وتذکر بعد الوصول حد الرکوع صحت صلاته، ولو تذکر قبله فالأحوط بل الأقوی الاستیناف کما مر.

{مسألة _ 4 _ لو نسی القیام حال القراءة وتذکر بعد الوصول حد الرکوع صحت صلاته} لأنه من نسیان القیام فیشمله حدیث «لا تعاد»((1)) ولیس محل القیام باقیاً بعد الدخول فی الرکوع.

{ولو تذکر قبله فالأحوط بل الأقوی الاستیناف کما مر} فی المسألة الثانیة.

ص:235

مسألة ٥ لو نسی القراءة و تذکر بعد الرکوع

مسألة _ 5 _ لو نسی القراءة أو بعضها وتذکر بعد الرکوع صحت صلاته إن رکع عن قیام، فلیس المراد من کون القیام المتصل بالرکوع رکناً أن یکون بعد تمام القراءة.

{مسألة _ 5 _ لو نسی القراءة أو بعضها وتذکر بعد الرکوع صحت صلاته إن رکع عن قیام} لحدیث «لا تعاد»، بل قد عرفت سابقاً أنه لا دلیل علی کون القیام المتصل بالرکوع رکناً، ولذا فإن رکع لا عن قیام کان مشمولا لحدیث «لا تعاد».

وکیف کان {فلیس المراد من کون القیام المتصل بالرکوع رکناً أن یکون بعد تمام القراءة} بل المراد أن یکون رکوعه عن قیام.

نعم لو لم یقرأ عمداً بطلت الصلاة لأنه خلاف الامتثال.

ص:236

مسألة ٦ صور زیادة القیام

مسألة _ 6 _ إذا زاد القیام کما لو قام فی محل القعود سهواً لا تبطل صلاته.

وکذا إذا زاد القیام حال القراءة بأن زاد القراءة سهواً، وأما زیادة القیام الرکنی فغیر متصورة من دون زیادة رکن آخر فإن القیام

{مسألة _ 6 _ إذا زاد القیام کما لو قام فی محل القعود سهواً} کما لو کان تکلیفه التشهد لکنه نسی ذلک وقام ثم تذکر فجلس وقرأ التشهد، فإن قیامه زائد حینئذ لکنه لا یبطل لحدیث «لا تعاد»((1))، بخلاف ما إذا بقی علی نسیانه إلی أن رکع، فإن القیام لیس بزائد وإنما التشهد منسی لاختلاف الاعتبار بالدخول فی الرکوع وعدمه کما یختلف الاعتبار بکل أمثال ذلک، فإذا قرأ السورة فقط ثم ذکر قبل أن یرکع فقرأ الحمد وأعاد السورة کان ذلک من زیادة السورة، بخلاف ما إذا لم یتذکر حتی رکع فإنه من نسیان الحمد یکون حینئذ.

وکیف کان، فإذا زاد القیام {لاتبطل صلاته} ولو قام عمداً، فإن کان یقصد أخذ شیء أو ما أشبه لم تبطل، لأنه لم یفعل زیادة، بل هو من قبیل ما لو جلس لأخذ شیء أو نحوه، وإن کان بقصد أنه جزء من الصلاة بطلت لأنه زیادة فی المکتوبة.

{وکذا إذا زاد القیام حال القراءة بأن زاد القراءة سهواً} أو زاده حال القنوت بأن قنت قنوتاً زیادة سهواً، سواء فی غیر محل القنوت، أو فی محل القنوت بأن أتی بالقنوت مرتین سهواً.

{وأما زیادة القیام الرکنی فغیر متصورة من دون زیادة رکن آخر فإن القیام

ص:237

حال تکبیرة الإحرام لا یزداد إلاّ بزیادتها.

وکذا القیام المتصل بالرکوع لا یزداد إلاّ بزیادته، وإلاّ فلو نسی القراءة أو بعضها فهوی للرکوع وتذکر قبل أن یصل إلی حد الرکوع رجع وأتی بما نسی ثمّ رکع وصحت صلاته ولا یکون القیام السابق علی الهوی الأول متصلا بالرکوع حتی یلزم زیادته إذ لم یتحقق الرکوع بعده

حال تکبیرة الإحرام لا یزداد إلا بزیادتها} فالقول بأن البطلان مستند إلی القیام، لأن علل الشرع معرفات، فالصلاة بطلت لزیادة التکبیر ولزیادة القیام _ کما قیل _ کالقول بأن البطلان مستند إلیهما معاً کما هو الحال فی توارد علتین تامتین علی معلول واحد، کلاهما غیر صحیح، إذ لا معنی لبطلان مرتین، کما لا معنی لاستناد البطلان إلی زیادة القیام، فإن العرف والشرع یسندانه إلی زیادة التکبیرة.

أما العرف فواضح، وأما الشرع فلأن الدلیل دلّ علی أن الجلوس فی حال تکبیرة الإحرام مبطل ولم یدل علی أن القیام فی حال التکبیرة الثانیة مبطل.

{و کذا القیام المتصل بالرکوع لا یزداد إلاّ بزیادته} بل قد عرفت أنه لا دلیل علی أن هذا القیام رکن إلاّ ما ادعی من الإجماع، وقد عرفت الخدشة فیه، ولو سلم الرکنیة فإنه لا یعقل زیادته وحده.

{وإلاّ فلو نسی القراءة أو بعضها فهوی للرکوع وتذکر قبل أن یصل إلی حد الرکوع رجع وأتی بما نسی ثم رکع وصحت صلاته و} لا یکون من الزیادة فی شیء، إلاّ الهوی والقیام المتصل به لم یکن رکنا، إذ {لا یکون القیام السابق علی الهوی الأول متصلا بالرکوع حتی یلزم زیادته إذ لم یتحقق الرکوع بعده

ص:238

فلم یکن متصلا به، وکذا إذا انحنی للرکوع فتذکر قبل أن یصل إلی حده أنه أتی به فإنه یجلس للسجدة ولا یکون قیامه قبل الانحناء متصلا بالرکوع لیلزم زیادته.

فلم یکن متصلا به} فهو من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع.

{وکذا إذا انحنی للرکوع فتذکر قبل أن یصل إلی حده إنه أتی به فإنه یجلس للسجدة ولا یکون قیامه قبل الانحناء متصلا بالرکوع لیلزم زیادته} قال فی المستمسک: (نعم تتصور زیادة القیام بعد الرکوع بأن ینتصب بعد الرکوع ویهوی للسجود فیسجد ثم یتخیل أنه لم ینتصب بعد رکوعه فیقوم ثانیاً بقصد الانتصاب بعد الرکوع، فهذا القیام زیادة سهویة)((1)) انتهی.

أقول: إن أراد زیادة القیام الرکنی فیرد علیه أولاً: إنه لم یدل دلیل علی أن القیام بعد الرکوع رکن.

وثانیاً: إنه لا یسمی هذا زیادة القیام المربوط بالرکوع، نعم هو زیادة قیام، لکنها لا بأس بها، لحدیث «لا تعاد»، وقد تحقق مما ذکرناه سابقاً أن الجلوس فی حال التکبیر سهواً یضر فقط.

أما سائر ما ذکروه فلا دلیل علی ضرره زیادة کان أو نقیصة، وإن کان لا ینبغی ترک الاحتیاط باتباع ما ذکروه، والله العالم.

ص:239

مسألة ٧ صور الشک فی القیام

مسألة _ 7 _ إذا شک فی القیام حال التکبیر بعد الدخول فیما بعده، أو فی القیام المتصل بالرکوع بعد الوصول إلی حده، أو فی القیام بعد الرکوع بعد الهوی إلی السجود ولو قبل الدخول فیه، لم یعتن به، وبنی علی الإتیان.

{مسألة _ 7 _ إذا شک فی القیام حال التکبیر بعد الدخول فیما بعده} کما لو کان الشک حال القراءة {أو فی القیام المتصل بالرکوع بعد الوصول إلی حده} أی حد الرکوع، أما لوکان الشک قبل ذلک فهل هو من باب قاعدة التجاوز أم لا؟ احتمالان.

{أو فی القیام بعد الرکوع بعد الهوی إلی السجود ولو قبل الدخول فیه لم یعتن به وبنی علی الإتیان} لقاعدة التجاوز فی کل ذلک، وهذه القاعدة کما تشمل التجاوز إلی فعل آخر تشمل التجاوز إلی مقدمة فعل آخر، ولذا ورد فی الصحیح، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل أهوی السجود فلم یدر أرکع أم لم یرکع؟ قال (علیه السلام): «قد رکع»((1)).

وکون المراد به سجد خلاف الظاهر، کما أن التفکیک بین الرکوع وبین القیام بعده وبین الشک فی القیام المتصل بالرکوع حال الرکوع أو حال الهوی إلیه ولم یصل بعد إلیه، خلاف الظاهر، وما ذکره المصنف فی الفرع الأخیر هو الذی اختاره ابن العم والمستمسک وإن قوی خلافه السید الجمال بوجوب العود إلی القیام، وأشکل فیه السید البروجردی.

ص:240

مسألة ٨ شرائط القیام

مسألة _ 8 _ یعتبر فی القیام الانتصاب والاستقرار

{مسألة _ 8 _ یعتبر فی القیام الانتصاب} کما هو المشهور، وعن مفتاح الکرامة صرح به جمهور الأصحاب، ویدل علیه صحیح زرارة: «وقم منتصباً، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: من لم یقم صلبه فی الصلاة فلا صلاة له»((1)).

وصحیح أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من لم یقم صلبه فی الصلاة فلا صلاة له»((2)).

أما ما عن النهایة والتذکرة والذکری، وفی الجواهر من أنه مأخوذ فی مفهوم القیام عرفاً، ففیه: عدم تسلیم ذلک، فإن القیام والرکوع والقعود والاضطجاع وأمثالها تصدق علی مختلف هیئات هذه الأحوال، ولذا لا یصح سلب القائم عن الواقف المنحنی قلیلا، ولذا قال فی مصباح الفقیه: وصدقه علی بعض المصادیق غیر البالغة حد الانتصاب غیر قابل للتشکیک((3))، انتهی. وعلیه فلا وجه للاستدلال للمقام بروایات القیام وأن المنحنی غیر قائم، أو بدعوی انصراف الروایات عنه، وإن کان المنحنی قائماً.

ثم لا یخفی أن عدم إقامة الصلب شیء، وعدم الاعتدال شیء، إذ من الممکن أن یقیم صلبه لکنه یمیل إلی الیمین أو الیسار أو الخلف أو الأمام، والقول بانصراف القائم عن کل ذلک لا وجه له.

{والاستقرار} بأن لا یکون ماشیاً أو مضطرباً، بل واقفاً ساکناً، وقد أرسلوه

ص:241

إرسال المسلّمات، بل فی المصباح بلا خلاف فیه علی الظاهر((1))، وفی الجواهر الإجماع متحقق علی اعتباره فیه کغیره من أفعال الصلاة((2))، انتهی. بل عن غیر واحد دعوی الإجماع علیه، ویدل علیه بالإضافة إلی الإجماع المسلّم جملة من الروایات:

کخبر سلیمان بن صالح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یقیم أحدکم الصلاة وهو ماش ولا راکب ولا مضطجع إلاّ أن یکون مریضاً، ولیتمکن فی الإقامة کما یتمکن فی الصلاة فإنه إذا أخذ فی الإقامة فهو فی صلاة»((3)).

وخبر السکونی _ فی من یرید أن یتقدم وهو فی الصلاة _ عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یصلی فی موضع ثم یرید أن یتقدم؟ قال (علیه السلام): «یکف عن القراءة فی مشیه حتی یتقدم إلی الموضع الذی یرید ثم یقرأ»((4)).

وخبر هارون بن حمزة الغنوی أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی السفینة؟ فقال (علیه السلام): «إن کانت محملة ثقیلة إذا قمت فیها لم تتحرک فصل قائماً، وإن کانت خفیفة تکفأ فصل قاعداً»((5)). فإنه یدل علی تقدیم الاستقرار جالساً علی القیام متحرکاً، هذا بالإضافة إلی الإجماع المتقدم، ودخوله فی مفهوم

ص:242

والاستقلال

القیام، وقد أشکل علی الجمیع بأن الإجماع محتمل الاستناد، وبعدم تسلیم دخول الاستقرار فی مفهوم القیام، والانصراف لوکان فهو بدوی، وبعدم دلالة خبر سلیمان علی الوجوب بعد کون الاستقرار فی الإقامة لیس واجباً، وبعدم إفادة خبر السکونی للکلیة، وبعدم دلالة خبر هارون، إذ الانکفاء محذور لا مطلق عدم الاستقرار، فالدلیل أخص من المدعی.

أقول: لکن خبر سلیمان لا بأس بدلالته، إذ ظاهره أن الاطمینان فی الصلاة کان مفروغاً عنه، فأراد الإمام (علیه السلام) أن یبین اعتباره فی الإقامة أیضاً، لکن حیث عرفنا من الخارج أن ذلک فی الإقامة مستحب حملناه علی الاستحباب وبقی کونه فی الصلاة واجبا _ کما هو الظاهر علی حاله، فإنه مثل أن یقول کما تغسل کفک فی الوضوء تغسلها قبل الوضوء ثلاث مرات، فإن عدم وجوب الاستیعاب قبل الوضوء لا یوجب سقوط الدلالة فی حالة الوضوء.

کما أن خبر الغنوی دلالته حسنة، فإن الظاهر أن الشرطیة الثانیة خلاف الشرطیة الأولی، فالمعیار التحرک وعدم التحرک، وأما ما جاء ب_ (تکفأ) فی الثانیة للتلازم غالباً بین التحرک والانکفاء، والإجماع یصلح مؤیداً، أو دلیلاً علی فهم المشهور من الروایات ذلک، ومنه یعلم أن جعل المستمسک العمدة فی دلیل المسألة الإجماع محل نظر.

{والاستقلال} ذکره غیر واحد، بل حکی عن المشهور، وعن المختلف الإجماع علیه، لکن عن غیر واحد جواز الاعتماد مع القدرة، ویظهر من صاحب الشرائع التردد حیث إنه بعد أن أفتی بالوجوب قال: وروی جواز الاعتماد

ص:243

علی الحائط مع القدرة((1))، والجواز هو المحکی عن أبی الصلاح والمدارک والکفایة والبحار والتنقیح والحدائق والمستند، استدل للمشهور بإجماع المختلف، وبانصراف نصوص أخبار القیام إلی الاستقلال، وبحدیث الأسوة، إذ لم یعهد من النبی (صلی الله علیه وآله) الاعتماد، وقد قال (صلی الله علیه وآله): «صلّوا کما رأیتمونی أصلی»((2)).

وبصحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تمسک بخَمَرک وأنت تصلی، ولا تستند إلی جدار وأنت تصلی إلاّ أن تکون مریضاً»((3)). والخَمَر علی وزن فرس ما وراک من شجر أو بناء ونحوه.

وخبر ابن بکیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الصلاة قاعداً أو متوکئاً علی عصا أو حائط؟ قال (علیه السلام): «لا، ما شأن أبیک وشأن هذا، ما بلغ أبوک هذا بعد»((4)).

ومفهوم المروی عن دعوات الراوندی: «فإن لم یتمکن من القیام بنفسه اعتمد علی حائط أو عکازة»((5)).

ومرسل الفقیه: «لا تستند إلی جدار إلاّ أن تکون مریضاً»((6)).

ص:244

هذا ولکن یعارض هذه الأخبار، جملة أخری أظهر منها دلالة، کصحیح ابن جعفر، عن أخیه (علیه السلام): سأله عن الرجل هل یصلح له أن یستند إلی حائط المسجد وهو یصلی أو یضع یده علی الحائط وهو قائم من غیر مرض ولا علة؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس». وعن الرجل یکون فی صلاة فریضة فیقوم فی الرکعتین الأولیتین هل یصلح له أن یتناول جانب المسجد فینهض یستعین به علی القیام من غیر ضعف ولا علة؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس به»((1)).

وعن سعید بن یسار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن اتکائه فی الصلاة علی الحائط یمیناً وشمالا؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

وعن ابن بکیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصلی متو کئاً علی عصی أو علی حائط؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس بالتوکی علی عصا، والاتکاء علی الحائط»((3)).

وأشکل المشهور علی هذه الروایات بأمور:

الأول: إنها محمولة علی عدم الاعتماد بخلاف الأولی فإنها محمولة علی الاعتماد، وفیه: إن الظاهر من کلتا الطائفتین شیء واحد، فالجمع العرفی حمل الأولی علی الکراهة.

الثانی: إنها محمولة علی التقیة، وفیه: إن الحمل علی التقیة إنما یصار

ص:245

حال الاختیار فلو انحنی قلیلاً أو مال إلی أحد الجانبین بطل، وکذا إذا لم یکن مستقراً أو کان مستنداً علی شیء من إنسان أو جدار أو خشبة أو نحوها.

نعم لا بأس بشیء منها حال الاضطرار.

إلیه فیما إذا لم یکن جمع دلالی.

الثالث: إنها موهونة بکونها خلاف المشهور، وفیه: إن الشهرة الروائیة هی التی توهن وترجح ولیس هنا ذلک.

الرابع: إنها معرض عنها، وفیه: عدم تسلیم الإعراض بعد ذهاب من عرفت إلی الفتوی علی طبقها، وعلیه فالحکم بالاستقلال احتیاطی، أما إجماع المختلف فقد عرفت ما فیه، وأما انصراف أخبار القیام إلی الاستقلال فهو أول الکلام، وأما حدیث الأسوة ففیه إنه لا یقاوم الأخبار الخاصة.

{حال الاختیار} ففی حال الاضطرار لا یعتبر أی من الأمور الثلاثة بلا إشکال ولا خلاف، إذ دلیل المیسور وبعض الأخبار الخاصة، بل إطلاق أدلة وجوب الصلاة، بعد انصراف المقیدات بصورة الاختیار محکّمة.

{فلو انحنی قلیلا أو مال إلی أحد الجانبین بطل} لکنک عرفت عدم صحة هذا الإطلاق.

نعم لو کان الانحناء کثیراً بحیث ینافی الأدلة المتقدمة یکون مبطلا.

{وکذا إذا لم یکن مستقراً، أو کان مستنداً علی شیء من إنسان أو جدار أو خشبة أو نحوها} علی الأحوط.

{نعم لا بأس بشیء منها حال الاضطرار} بلا إشکال ولا خلاف، وفی الجواهر

ص:246

وکذا یعتبر فیه عدم التفریج بین الرجلین فاحشاً بحیث یخرج عن صدق القیام، وأما إذا کان بغیر الفاحش فلا بأس

دعوی عدم الخلاف فیه، وعن المنتهی وفی المستند دعوی الإجماع علیه، ویدل علی الحکم قاعدة المیسور، وإطلاقات أدلة الصلاة، وجملة من الروایات المتقدمة.

{وکذا یعتبر فیه عدم التفریج بین الرجلین فاحشاً بحیث یخرج عن صدق القیام} کما ذکره غیر واحد، ویدل علیه ما دل علی لزوم القیام، فإنه لا یصدق علیه القیام حسب الفرض.

نعم لا یجوز ذلک حال الاضطرار لما تقدم، والظاهر إنه مقدم علی القعود، لأنه میسور القیام، والقیام بجمیع أنواعه مقدم علی القعود حتی الانخناس.

{وأما إذا کان بغیر الفاحش فلا بأس} کما ذکره غیر واحد، وذلک لصدق القیام.

نعم عن المقنع والمقنعة، واحتمال الحدائق تحدیده بشیر، ولعله لصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «إذا قمت فی الصلاة فلا تلصق قدمک بالأخری دع بینهما فصلا إصبعاً أقل ذلک، إلی شبر أکثره»((1)).

وفیه: إن ظاهر الروایة أنها فی مقام الآداب، ولذا لم یقل أحد بالمنع عن الإلصاق.

بقی شیء وهو أن الظاهر المشهور جواز الاعتماد حال القیام، بل وحال القعود، وذلک لعدم دلیل علی وجوب الاستقلال فیهما، بل بعض

ص:247

والأحوط الوقوف علی القدمین دون الأصابع وأصل القدمین، وإن کان الأقوی کفایتهما أیضا

الروایات المتقدمة دلت علی جواز الاعتماد حال القیام.

نعم حکی عن ظاهر المحقق الثانی عدم جواز الاستناد فی النهوض أیضاً، ولعله لدعوی الانصراف إلی الاستقلال، لکنه لو کان فهو بدوی، فالقول بالجواز هو المتعین، وإن کان الأقرب إلی الآداب الاستقلال.

{والأحوط} تبعاً للمستند وللجواهر وغیرهما، بل قال إنه الأشهر {الوقوف علی القدمین دون الأصابع وأصل القدمین} قالوا لانصراف الأدلة وللتأسی ولأنه المتبادر المعهود، ولأنه حرج والحرج لا یریده الله سبحانه، قال تعالی: «ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ»((1)). وقال: «وَلا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»((2)).

وقوله (صلی الله علیه وآله): «إن هذا الدین رفیق فأوغل فیه برفق» کما رواه الشهید (رحمه الله) فی المنیة((3))، ولعدم الاستقرار أو الاستقلال بالوقوف کذلک.

{وإن کان الأقوی کفایتهما أیضا} للإطلاق الموافق لأصل البراءة، والانصراف لو کان فهو بدوی، والتأسی غیر تام، لما ورد((4)) من أنه (صلی الله علیه وآله) کان یقف علی أصابعه کما یأتی، والتبادر لایقاوم الإطلاق، والحرج مناقش فیه صغریً، ولو کان فهو امتنان فی غیر المحظور، ونفرض الکلام فیما کان استقرار

ص:248

واستقلال، بالإضافة إلی ما عرفت من عدم الدلیل الواضح علی الاستقلال.

والعمدة نصوص خاصة تدل علی الجواز.

فعن الکافی، عن أبی بصیر، عن الباقر (علیه السلام): کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) عند عائشة لیلتها، فقالت: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) لم تتعب نفسک، وقد غفر الله لک ما تقدم من ذنبک وما تأخر؟ فقال: «یا عائشة ألا أکون عبداً شکوراً». قال (علیه السلام): «وکان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقوم علی أطراف أصابع رجلیه حتی تورمت، فأنزل الله تعالی: «طه ما أنزلنا علیک القرآن لتشقی»((1))».((2))

وعن تفسیر القمی، عن أبی بصیر، عن الباقر والصادق (علیهما السلام) قالا: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) إذا صلی قام علی أصابع رجلیه حتی تورمت، فأنزل الله تعالی: طه((3))، الآیة».

وفی روایة الاحتجاج فی جملة احتجاج الیهودی مع علی (علیه السلام)، أنه (علیه السلام) قال: «ولقد قام (صلی الله علیه وآله) عشر سنین علی أطراف أصابعه حتی تورمت قدماه واصفر وجهه یقوم اللیل أجمع حتی عوقب فی ذلک فقال الله عزوجل: طه((4)) _ الآیة».

والإشکال فی الروایات بضعف السند غیر وارد بعد شهرتها فی جمیع التفاسیر

ص:249

بل لا یبعد إجزاء الوقوف علی الواحدة.

والتواریخ المعینة بهذا الشأن، فالقول بالجواز کما اختاره الماتن وتبعه السادة ابن العم والحکیم والجمال وغیرهم هو المتعین.

{بل لایبعد إجزاء الوقوف علی الواحدة} للإطلاق وأصل البراءة، ولما رواه ابن بکیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) بعد ما عظم أو بعد ما ثقل کان یصلی وهو قائم ورفع أحدی رجلیه حتی أنزل الله تعالی: «طه ما أنزلنا علیک القرآن لتشقی» فوضعها»((1)).

وما رواه الکافی، من صحیحة محمد بن حمزة، عن أبیه قال: رأیت علی بن الحسین (علیه السلام) فی فناء الکعبة فی اللیل وهو یصلی فأطال القیام حتی جعل مرة یتوکأ علی رجله الیمنی، ومرة علی رجله الیسری»، الحدیث((2)).

وما رواه مجمع البیان: «إن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یرفع إحدی رجلیه فی الصلاة لیزید تعبه، فأنزل الله تعالی: «طه ما أنزلنا علیک القرآن لتشقی» فوضعها»((3)).

وروی ذلک عن أبی عبد الله (علیه السلام)((4)).

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، أنه سئل عن الرجل یقوم فی الصلاة هل یراوح بین رجلیه أو یقدم رجلاً ویؤخر أخری من غیر علة؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بذلک ما لم یتفاحش»((5)).

ص:250

وقد اختار هذا القول المستمسک وجماعة من المعلقین، خلافاً للمحکی عن الذکری والدروس وکشف اللثام وکشف الغطاء والجواهر والمستند وغیرهم، بل عن مفتاح الکرامة: لا إشکال فی البطلان لو اقتصر علی وضع واحدة منهما، بل عن الحدائق إنه لا خلاف فی بطلان الصلاة.

واستدلوا لذلک بالأدلة المتقدمة فی الفرع السابق، بالإضافة إلی الرضوی (علیه السلام): «ولا تتکئ مرة علی رجلک ومرة علی الأخری»((1)).

وقد عرفت ما فی الأدلة السابقة، والرضوی محمول علی الکراهة.

ومما تقدم تعرف عدم لزوم الاعتماد حال القیام علی الرجلین، کما عن النفلیة والذکری، بل فی المستند((2)) بعد أن اختاره قال: بل هو ظاهر الأکثر، خلافاً لمن أوجب الاعتماد علیهما کما عن المحقق الثانی فی شرح القواعد والجعفریة والدروس والمدارک، بل عن البحار نسبته إلی المشهور، وذلک لبعض الأدلة المتقدمة لمن منع الوقوف علی الأصابع أو الرجل الواحدة، وقد عرفت أجوبتها.

ص:251

مسألة ٩ انتصاب العنق

مسألة _ 9 _ الأحوط انتصاب العنق أیضاً، وإن کان الأقوی جواز الإطراق.

{مسألة _ 9 _ الأحوط انتصاب العنق ایضاً} خروجاً عن مخالفة الصدوق القائل بوجوب الانتصاب، خلافا للمشهور، بل فی مصباح الفقیه: لا یخل بالانتصاب المعتبر فی القیام إطراق الرأس بلا خلاف فیه علی الظاهر، بل یظهر من بعض دعوی الإجماع علیه، بل عن التقی استحباب إرسال الذقن إلی الصدر((1))، انتهی. وهذا هو الأقوی.

ولذا قال المصنف: {وإن کان الأقوی جواز الإطراق} وذلک لأنه لا ینافی الاعتدال المستفاد من الأدلة المتقدمة، ولعل التقی استحب ذلک، لأنه أقرب إلی التواضع، وکان مستند الصدوق مرسلة حریز، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قلت: فصلّ لربک وانحر؟((2)) قال: النحر الاعتدال فی القیام أن یقیم صلبه ونحره»((3)).

فإن الظاهر أن المراد بإقامة النحر نصب العنق المنافی للإطراق، لکن ربما یقال إن المراد بالنحر أعلی الصدر _ کما عن المجمع _ فهو من قبیل ذکر الخاص بعد العام للتأکید، هذا مضافاً إلی إعراض المشهور علی تقدیر تمامیة الدلالة، قال فی المستمسک: إنه لإعراض المشهور عنه وضعفه فی نفسه لا مجال للاعتماد علیه((4)).

أقول: وقد تقدم کراهة طموع النظر إلی السماء فی حال الصلاة، مما یدل علی عدم وجوب انتصاب العنق.

ص:252

مسألة ١٠ صحة الصلاة عند ترک الانتصاب، والاستقرار ناسیا

مسألة _ 10 _ إذا ترک الانتصاب أو الاستقرار أو الاستقلال ناسیاً صحت صلاته، وإن کان ذلک فی القیام الرکنی لکن الأحوط فیه الإعادة.

{مسألة _ 10 _ إذا ترک الانتصاب أو الاستقرار أو الاستقلال ناسیاً صحت صلاته، وإن کان ذلک فی القیام الرکنی} وذلک لحدیث «لا تعاد»((1))، فإنه یدل علی صحة الصلاة الفاقدة لأیة جزء أو شرط عدا الخمسة المستثناة، ولا یرد علی ذلک أن فقد أحد الثلاثة المذکورة یوجب فقد القیام، لأن المشروط عدم عند عدم شرطه، وإذا فقد القیام بطلت الصلاة، لأنه مقتضی کون القیام رکناً، إذ فیه: إن الأمور المذکورة لیست داخلة فی مفهوم القیام _ کما تقدم _ وإنما هی من کماله مما دل الدلیل علی اعتبارها فی القیام، فإذا انتفت سهواً لم یضر بمفهوم القیام، ولا إجماع ولا نص علی اعتبارها مطلقاً حتی حال السهو فحینئذ إذا انتفت یکون مشمولا لحدیث «لا تعاد» بدون معارض.

{لکن الأحوط فیه الإعادة} لاحتمال دخلها فی مفهوم القیام کما ذکره بعض الفقهاء، فانتفائها یوجب انتفاء القیام، أو لاحتمال دخولها فی معقد الإجماعات المحکیة بأن یکون الإجماع قام علی أن موضوع الرکنیة هو القیام المشروط، فهی وإن لم تکن داخلة فی مفهوم القیام إلاّ أنها داخلة فی الإجماع.

أقول: لکن فی کلا الأمرین نظر، فالاحتیاط استحبابی، هذا بالإضافة إلی ما تقدم من ضعف الإجماع، واختصاص الدلیل بالقیام حالة تکبیرة الإحرام، فیکون

ص:253

الاحتیاط بالنسبة إلی القیام المتصل بالرکوع أوهن.

ثم إن ما ذکره المستمسک من التنافی بین فتوی المصنف بوجوب الاستقرار حال التکبیر علی نحو الرکنیة فتبطل الصلاة بفواته سهواً، وبین فتواه بصحة الصلاة بفوات الاستقرار سهواً حال القیام الرکنی إلخ غیر وارد، إذ لم یکن للمصنف سابقاً إلاّ فتوی بوجوب الاستقرار فی حال تکبیرة الإحرام، ولم یقل أنه رکن حتی ینافی کلامه ذلک ما ذکره هنا، فکلامه هنا وارد علی إطلاق وجوبه الاستقرار هناک.

ص:254

مسألة ١١ عدم تسویة الرجلین فی الاعتماد

مسألة _ 11 _ لا یجب تسویة الرجلین فی الاعتماد، فیجوز أن یکون الاعتماد علی إحداهما ولو علی القول بوجوب الوقوف علیهما.

{مسألة _ 11 _ لا یجب تسویة الرجلین فی الاعتماد، فیجوز أن یکون الاعتماد علی إحداهما ولو علی القول بوجوب الوقوف علیهما} أما عدم لزوم الاعتماد علی کلتیهما بمرتبة واحدة من الاعتماد فلا إشکال فیه ولا خلاف لإطلاق الأدلة، بل لوکان ذلک واجباً لوجب التنبیه علیه لغفلة العامة منه.

وأما عدم لزوم التسویة فی أصل الاعتماد بأن یکون الاعتماد علی إحداهما فقط وتکون الثانیة مماسة للأرض فقط بدون الاعتماد علیها مطلقاً، فقد قال به غیر واحد، خلافا لما نسب إلی الذکری وجامع المقاصد والجعفریة وشرحها والروض والمدارک وکشف اللثام، لکن فی إرادتهم ذلک تأمل، لاحتمال أن یریدوا الاعتماد فی مقابل رفع إحدی الرجلین، ولذا فرّع فی الذکری وجامع المقاصد علی ذلک قوله: «ولا تجزی الواحدة مع القدرة»، هذا لکن فی المستند عدّ الذکری فی عداد القائلین بعدم اللزوم فلا یکون تفریعه دلیلا علی أنه مراد القائلین باللزوم.

وکیف کان، فقد استدل القائل بالوجوب بجملة من الأدلة المتقدمة، وقد عرفت جوابها هناک فلا حاجة إلی التکرار.

ثم الظاهر إن الأقطع الذی وضع لنفسه رجلاً عاریة لم یلزم أن یمسها الأرض وإن قلنا بوجوب الرجلین، فکیف بوجوب الاعتماد علیها، لأن الأدلة لا تشمل مثل هذه الرجل.

نعم الظاهر عدم کفایة الاعتماد علی الرجل العاریة دون الصحیحة بأن یرفعها عن الأرض لأنه بمنزلة من یعتمد علی عصاءین من دون وقوف علی الأرض، لکن ربما یقال بصحة ذلک أیضاً إذا صدق الوقوف عرفاً.

ص:255

مسألة ١٢ عدم الفرق بین الاعتماد علی الحائط وغیره

مسألة _ 12 _ لا فرق فی حال الاضطرار بین الاعتماد علی الحائط أو الإنسان أو الخشبة، ولا یعتبر فی سناد الأطقع أن تکون الخشبة المعدة لمشیه، بل یجوز له الاعتماد علی غیرها من المذکورات.

{مسألة _ 12 _ لا فرق فی حال الاضطرار بین الاعتماد علی الحائط أو الإنسان أو الخشبة} کما صرح بذلک الجواهر وغیره، لإطلاق أدلة الاضطرار، وقول المستمسک: (والعمدة فیه ظهور الإجماع علی عدم الفرق، وإلاّ فلو احتمل تعین واحد من ذلک کانت المسألة من موارد الشک فی التعیین والتخییر التی یکون المرجع فیها أصالة الاحتیاط المقتضیة للتعیین)((1)) محل نظر، إذ لا حاجة إلی الإجماع علی فرض تمامیة صغراه، کما أن الأصل التخییر کما قررناه فی موارد من هذا الشرح فضلا عن الأصول.

نعم ربما یتحمل تقدم غیر الإنسان علی الإنسان فی الاعتماد من باب أنه من قبیل الاستعانة بالغیر فی الوضوء فیشمله أنه شرّک أحداً بعبادة ربه، لکن فیه: إن مثل هذه الاستعانة لا تسمی بذلک وإن کان الأولی غیر الإنسان.

{ولا یعتبر فی سناد الأقطع أن تکون الخشبة المعدة لمشیه} إذ لا خصوصیة لها {بل یجوز له الاعتماد علی غیرها من المذکورات} ثم إنه لو زعم أنه مضطر فصلی کذلک ثم بان عدم اضطراره صحت صلاته، وإن کان الاعتماد فی القیام الرکنی

ص:256

مسألة ١٣ وجوب شراء ما یعتمد علیه عند الاضطرار

مسألة _ 13 _ یجب شراء ما یعتمد علیه عند الاضطرار أو استیجاره مع التوقف علیهما.

{مسألة _ 13 _ یجب شراء ما یعتمد علیه عند الاضطرار أو استیجاره مع التوقف علیهما} بل أو کسبه بالوسائل المشروعة الأخر کأخذه جعالة أو حیازته أو نحوهما، وذلک لأنه مقدمة للواجب المطلق فیجب تحصیله.

والظاهر أنه لو اعتمد علی المغصوب بطلت صلاته لاتحاد الصلاة والغصب، إذ القیام المعتمد الذی هو جزء من الصلاة عین الغصب، ومنه یظهر أن قول المستمسک: (لأجل أن الاعتماد علی الشیء فی الصلاة لیس تصرفا صلاتیا، فإذا کان الاعتماد محرماً لکونه اعتماداً علی المغصوب لا تفسد الصلاة، فالشراء والاستیجار الراجعان إلی ملک العین أو المنفعة مما لا تتوقف علیهما الصلاة)((1))، انتهی. محل منع، ولذا تری العرف یقولون إن صلاته متوقفة علی ذلک، بعد ما علم العرف أن الغصب حرام.

ص:258

مسألة ١٤ تقدم القیام الاضط ا رری علی الجلوس

مسألة _ 14 _ القیام الاضطراری بأقسامه من کونه مع الانحناء، أو المیل إلی أحد الجانبین أو مع الاعتماد أو مع عدم الاستقرار أو مع التفریج الفاحش بین الرجلین مقدم علی الجلوس

{مسألة _ 14 _ القیام الاضطراری بأقسامه من کونه مع الانحناء، أو المیل إلی أحد الجانبین، أو مع الاعتماد، أو مع عدم الاستقرار، أو مع التفریج الفاحش بین الرجلین مقدم علی الجلوس} أما تقدیم القیام مع الانحناء علی الجلوس فلإطلاقات أدلة القیام الشاملة لما نحن فیه بعد سقوط الانتصاب للضرورة، ولدلیل المیسور، ولصحیح علی بن یقطین، عن أبی الحسن (علیه السلام): سألته عن السفینة لم یقدر صاحبها علی القیام یصلی فیها وهو جالس یؤمی أو یسجد؟ قال (علیه السلام): «یقوم وإن حنی ظهره»((1)).

لکن لا یخفی أن ذلک إنما هو فیما إذا صدق القیام، أما إذا لم یصدق القیام کالمنحنی إلی حد الرکوع أو أکثر منه، فإنه لا دلیل علی تقدیمه علی الجلوس، بل الظاهر تقدیم الجلوس علیه، لأن الجلوس بدل القیام، وحیث إن القیام متعذر الآن انتقل إلی الجلوس، واحتمال وجوب الصلاة مکرراً مرة هکذا ومرة هکذا، لقاعدة الاحتیاط بعد العلم الإجمالی بوجوب أحدهما لا وجه له، إذ مع عدم صدق القیام لا تصل النوبة إلی العلم الإجمالی، وأما تقدیم القیام مع المیل علی الجلوس فلما تقدم من صدق القیام.

ص:259

نعم إذا کان المیل کثیراً حتی سلب اسم القائم لم یکن وجه لتقدیمه کما عرفت الفرع السابق.

وأما تقدیم القیام مع الاعتماد، فلما تقدم من صدق القیام، وصحیح ابن سنان السابق: «لا تمسک بخَمَرک وأنت تصلی، ولا تستند إلی جدار وأنت تصلی إلاّ أن تکون مریضاً»((1)). فإنه وإن ذکر فیه المرض، لکنه من باب المثال کما یستفاد عرفاً، وکذا یدل علیه ما تقدم عن دعوات الرواندی((2)).

فإن لم یتمکن من القیام بنفسه اعتمد علی حائط أو عکازة.

وأما تقدیم القیام مع عدم الاستقرار فلما تقدم من أنه قیام، والقیام مقدم علی القعود، ولدلیل المیسور، ولروایة الغنوی((3)) المتقدمة فی مسألة الاستقرار.

نعم لو کان الاضطرار کثیراً بما سلب صدق القیام قدم الجلوس، لأنه لیس بقیام عرفاً، فلا یستفاد من أدلة القیام، ویدل علیه بالخصوص روایة الغنوی، ومثله إذا دار الأمر بین الصلاة ماشیاً وبین الصلاة جالساً، فإن الثانی مقدم علی الأول، لأنه لا یصدق علیه القیام، فإن المنصرف من القیام مقابل المشی، فإذا تعذر انتقل إلی بدله.

وأما تقدیم التفریج الفاحش، فلأنه قیام، ولدلیل المیسور، ولصحیحة ابن یقطین المتقدمة، لکن فی الکل نظر، فإنه إذا کان التفریج فاحشاً لم یصدق

ص:260

ولو دار الأمر بین التفریج الفاحش والاعتماد، أو بینه وبین ترک الاستقرار، قدما علیه، أو بینه وبین الانحناء أو المیل إلی أحد الجانبین قدم ما هو أقرب إلی القیام،

علیه القیام ولا میسور القیام، والصحیحة بلفظها لا تشمل المقام _ وإن ادعی فی الجواهر استفادته من الصحیحة _ واستفادته من مناط الصحیحة فیها خفاء، وحینئذ لا بد من القول بالتخییر بین التفریج وبین القعود أو تقدیم القعود أو الاحتیاط بالجمع بین صلاتین، لکن الظاهر تقدیم القعود، إذ بعد عدم صدق القیام تصل النوبة إلی القعود، کما علیه النص والفتوی والمقام من مصادیق ذلک.

نعم لو کان التفریج غیر فاحش قدم علی القعود، إذ یصدق القیام علیه.

{ولو دار الأمر بین التفریج الفاحش والاعتماد، أو بینه وبین ترک الاستقرار قدما علیه} لأنهما أقرب إلی القیام من التفریج الفاحش، لکن فی تقدیم المشی علی التفریج، وفی تقدیم الاضطراب الشدید علی التفریج نظر، بل لو لم یکن العکس لأنه أقرب إلی القیام کان لا بد من القول بالتخییر لدوران الأمر بینهما، واحتمال الاحتیاط بإتیان کلیهما للعلم الإجمالی محل نظر، إذ میسور الصلاة صارت علی کل واحد منهما، ودلیل المیسور یدل علی إتیان الإنسان بمیسور من الأصل المعسور لا بکل أقسام میسوره، لأن الباب من التزاحم لا من التعارض، إذ الواجب کان شیئاً واحداً والمفروض صدق المیسور علی أی من میسوریه.

{أو بینه} أی التفریج الفاحش {وبین الانحناء أو المیل إلی أحد الجانبین قدم ما هو أقرب إلی القیام} فإذا کان الانحناء أو المیل یسیراً قدم علی التفریج،

ص:261

ولو دار الأمر بین ترک الانتصاب وترک الاستقلال قدم ترک الاستقلال فیقوم منتصباً معتمداً.

وکذا لو دار بین ترک الانتصاب وترک الاستقرار قدم ترک الاستقرار،

وأما إذا کان کثیراً بحیث لم یعلم الأقربیة إلی القیام تخیر لما تقدم، ومنه یعرف أن احتیاط المستمسک بالتکرار محل نظر.

قال الشیخ الآملی فی تقریراته: لو دار الأمر بین ترک أحد الأمور المقومة للقیام _ غیر الاستقرار فی مقابل المشی _ فهل یکون لبعض منها تقدیم علی الآخر أو یکون المکلف مخیراً، وجهان، والتحقیق أن یقال إنه یجب تقدیم ما کان منها أقرب إلی القیام لو کان بینها تفاوت، وإلاّ فالتخییر، انتهی.

{ولو دار الأمر بین ترک الانتصاب وترک الاستقلال قدم ترک الاستقلال فیقوم منتصباً معتمداً} لما تقدم من احتمال جوازه حال الاختیار، بل کان هو المختار، هذا بالإضافة إلی أنه أقرب إلی القیام فیشمله دلیل المیسور، ویدل علی ذلک العرف، فإنه إذا کان احترام العالم بالقیام، ولم یقدر إلاّ من الانحناء استقلالا، أو الاعتماد منتصباً لم یشک العرف فی أن الثانی أقرب إلی القیام المکلف به.

{وکذا لو دار بین ترک الانتصاب وترک الاستقرار قدم ترک الاستقرار} کأنه لإجمال دلیل الاستقرار، بخلاف دلیل الانتصاب، لکن الظاهر تقدیم الأقرب منهما، ولو لم یعلم الأقرب فالتخییر لما سبق من عدم إجمال فی دلیل

ص:262

ولو دار بین ترک الاستقلال وترک الاستقرار قدم ترک الأول فمراعاة الانتصاب أولی من مراعاة الاستقلال والاستقرار، ومراعاة الاستقرار أولی من مراعاة الاستقلال.

الاستقرار فلا ترجیح إلاّ بالأقربیة إلی المیسور، وإن لم یکن رجحان فالتخییر، وکأنه لذا قال السید البروجردی: بعض مراتب ترک الاستقرار مؤخر عن ترک الانتصاب.

{ولو دار بین ترک الاستقلال وترک الاستقرار قدم الأول} لما تقدم من جواز ترک الاستقلال اختیاراً، أما لو لم نقل بذلک فلا یخفی أن مراتبهما مختلفة، فاللازم ملاحظة الأقرب منهما إلی المستقل المستقر، ولو لم یکن أقرب تخیر، کما سبق وجهه.

{فمراعاة الانتصاب أولی من مراعاة الاستقلال والاستقرار، ومراعاة الاستقرار أولی من مراعاة الاستقلال} کذا عند المصنف، لکن عرفت عدم الکلیة.

ثم إنه لو توقف أصل القیام أو بعض شروطه علی شرب دواء أو تزریق إبرة وجب لکونه مقدمة الواجب المطلق، ولو احتاج أصل القیام أو بعض شروطه إلی الانتقال من مکان إلی مکان وجب أیضاً لذلک. نعم تقدم الکلام فی السفینة مع إمکان اختیار الشاطئ.

ثم إنه لو کان مخیراً فی تقدیم ناقص علی ناقص جاز له أن یصلی صلاة هکذا وصلاة هکذا، أو أن یصلی رکعة هکذا ورکعة هکذا، لأن التخییر استمراری ولا دلیل علی

ص:263

مسألة ١٥ تدرج أبدال القیام و الرکوع و السجود

مسألة _ 15 _ إذا لم یقدر علی القیام کلاً ولا بعضاً حتی ما کان منه بصورة الرکوع صلی من جلوس

{مسألة _ 15 _ إذا لم یقدر علی القیام کلاً} وهو القیام الکامل ذو الشرائط {ولا بعضاً} کالقیامات الناقصة التی سبقت أنها مقدمة علی الجلوس {مطلقاً حتی ما کان منه بصورة الرکوع} علی تقدیر صدق القیام علیه {صلی من جلوس} بلا إشکال ولا خلاف، وفی المستند إجماعاً محققاً ومحکیاً مستفیضاً، بل ضرورة کما قیل((1))، انتهی.

ویدل علیه، بالإضافة إلی ذلک وإلی إطلاق أدلة الصلاة التی لا تترک بحال، فإذا لم یمکن قیاماً تتزلت إلی المیسور منها، جملة من الروایات:

کصحیح جمیل: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) ما حد المرض الذی یصلی صاحبه قاعداً؟ فقال (علیه السلام): «إن الرجل لیوعک ویحرج ولکنه أعلم بنفسه إذا قوی فلیقم»((2)).

وموثق زرارة، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن حد المرض الذی یغطی فیه الصائم ویدع الصلاة من قیام؟ فقال (علیه السلام): «بل الإنسان علی نفسه بصیرة ((3)) هو أعلم بما یطیقه»((4)).

والنبوی المروی فی الفقیه: «المریض یصلی قائماً، فإن لم یستطع صلی جالساً»، الحدیث.((5))

ص:265

وفی حدیث آخر، عن الصادق (علیه السلام)، عنه (صلی الله علیه وآله): «یصلی المریض قائماً، فإن لم یقدر علی ذلک صلی جالساً».((1))

وفی صحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، سأله عن الصلاة فی السفینة؟ فقال (علیه السلام): «إن أمکنه القیام فلیصلّ قائماً وإلاّ فلیقعد ثم لیصل»((2)).

إلی غیرها من روایات الصلاة فی السفینة.

وما دل علی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) صلی فی مرضه جالساً وصلی المسلمون خلفه قائماً((3))، وما دل علی أن علیاً (علیه السلام) صلی _ بعد أن ضرب _ جالساً.

وخبر الولید بن صبیح قال: صمت بالمدینة یوماً فی شهر رمضان فبعث إلی أبو عبد الله (علیه السلام) بصفعة فیها خل وزیت وقال: «أفطر وصلّ وأنت قاعد»((4)). إلی غیرها من الروایات.

ثم الظاهر إنه لا فرق فی الجالس بین الجالس علی الأرض والجالس علی الکرسی، فإن الانصراف إلی الأول لو کان فهو بدوی، کما أن احتمال تقدیم الثانی لأنه أقرب إلی القیام لا وجه له لصدق الجلوس علی کلیهما، ولا دلیل علی أن الأقرب معتبر بهذا القدر، وإلا وجب القول بوجود الجلوس المرتفع قبل الجلوس المنخفص ولم یقل به أحد.

ص:266

وکان الانتصاب جالساً بدلاً عن القیام فیجری فیه حینئذ جمیع ما ذکر فیه حتی الاعتماد وغیره، ومع تعذره صلی مضطجعاً

{وکان} اللازم حینئذ {الانتصاب جالساً بدلاً عن القیام} کما ذکره الجواهر وغیره، وذلک لأنصراف الأدلة إلیه، فإن البدل یجری فیه ما یجری فی المبدل منه إلاّ ما یخرج بالدلیل.

وعلیه {فیجری فیه حینئذ جمیع ما ذکر فیه} أی فی القیام {حتی الاعتماد وغیره} بل ربما یقال إن مثل «لا صلاة لمن لم یقم صلبه» ونحوه جار هنا ولا بعد فی ذلک، ومنه یظهر أن قول المستمسک: أما البدلیة فلا ریب فیها لکنها إنما تنفع فی وجوب الشرائط المذکورة لو کانت مجعولة بلحاظ جمیع الأحکام وهو غیر ظاهر، بل الظاهر البدلیة عن القیام فی وفائه بمصلحته فی الجملة بحیث یثبت له وجوبه لا غیر((1))، انتهی، محل نظر.

{ومع تعذره صلی مضطجعاً} بلا إشکال ولا خلاف، وعن المدارک بلا خلاف فیه بین الأصحاب، وفی المستند بالإجماع المحقق والمحکی فی المعتبر والمنتهی والمدارک والحدائق وغیرها((2))، انتهی. بل لعله من الضروریات أیضاً، ویدل علیه النصوص المستفیضة.

ففی صحیح أبی حمزة، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی تفسیر قوله تعالی: «الذین یذکرون»((3))؟ قال (علیه السلام): «وعلی جنوبهم الذی یکون أضعف من

ص:267

المریض الذی یصلی جالساً»((1)).

وموثق سماعة، سألته عن المریض لا یستطیع الجلوس؟ قال (علیه السلام): «فلیصلّ وهو مضطجع ولیضع علی جبهته شیئاً إذا سجد»((2)).

وفی النبوی المتقدم: «فإن لم یستطع صلی جالساً، فإن لم یستطع صلی علی جنبه الأیمن»((3)).

وخبر علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، سألته عن المریض الذی لا یستطیع القعود ولا الإیماء کیف یصلی وهو مضطجع؟ قال (علیه السلام): «یرفع مروحة إلی وجهه»((4)).

وموثقة عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المریض إذا لم یستطع أن یصلی قاعداً کیف قدر صلی، إما أن یوجه فیومی إیماءً، وقال: یوجه کما یوجه الرجل فی لحده وینام علی جانبه الأیمن ثم یوحی بالصلاة، قال: فإن لم یقدر علی أن ینام علی جنبه الأیمن فکیف ما قدر فإنه له جائز ویستقبل بوجهه القبلة ثم یؤمی بالصلاة إیماءً»((5)).

وفی روایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «وإن لم یستطع أن یصلی جالساً صلی مضطجعاً لجنبه الأیمن ووجهه إلی القبلة»((6))، الحدیث. إلی غیرها.

ص:268

علی الجانب الأیمن کهیئة المدفون، فإن تعذر فعلی الأیسر عکس الأول

{علی الجانب الأیمن کهیئة المدفون} کما هو المشهور، ونسبه إلی الشهرة البحار وغیره، وعن کشف اللثام أن علیه المعظم، وعن المعتبر والمنتهی الإجماع علیه، خلافاً لآخرین کموضع من المبسوط وظاهر الشرائع والنافع والتذکرة ونهایة الأحکام والإرشاد واللمعة والمدارک، کما نقله منهم المستند، بل حکی هذا أیضاً عن المقنعة، وحمل السید والوسیلة وغیرها أیضاً.

استدل الأولون بأنه مقتضی الجمع بین المطلق کالصحیحة والموثقة، وروایة الدعائم وغیرها، وبین المقید کالنبوی وموثقة عمار وغیرهما.

أما القائلون بالتخییر فقد اعتمد علی المطلقات بتضعیف المقیدات، فإن النبوی وروایة الدعائم مرسلان، وموثقة عمار مضطربة دلالة، لکن الظاهر أنه لا وجه لهذا القول، إذ النبوی مرسل فی الفقیة الذی التزم صحة روایاته.

قال فی المستمسک: الإنصاف أن إرسال الفقیه قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) یدل علی غایة الاعتبار عنده، وکفی به سبباً للوثوق((1))، وموثق عمار وإن کان فی صدره نوع إجمال إلاّ أن تتمته صریحة فی المطلوب، فلا یرفع الید عنها بسبب إجمال الصدر، هذا بالإضافة إلی أن ضعف السند فی بعضها مجبور بالشهرة _ کما قاله الفقیه الهمدانی _ فالعمل علی المشهور متعین.

{فإن تعذر فعلی الأیسر عکس الأول} فلا یجوز الأیسر إلاّ مع تعذر الأیمن

ص:269

کما عن الجامع والسرائر کذا فی المستند، وصرح بذلک غیر واحد منهم کما فی مصباح الفقیه، وهو المعروف بین المتأخرین کما عن الشیخ المرتضی، ونسب إلی المشهور کما فی المستمسک، لکن قالوا بأن کلمات القدماء علی الأغلب خالیة عن ذلک، فادعاء الشهرة المطلقه لا تخلو من إشکال.

وکیف کان، فقد استدل لذلک بالنبوی المرسل فی الفقیه، خلافاً لغیر واحد حیث لم یعینوا الأیسر بعد الأیمن، بل صلی کیف شاء من الاستلقاء والاضطجاع، وذلک لإطلاق الأدلة الکثیرة التی لا تصلح المرسلة لتقییدها فتحمل المرسلة علی الاستحباب، وقد تقدم بعض المطلقات.

ومنها ما رواه المحقق فی المعتبر قال: روی أصحابنا عن حماد، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «المریض إذا لم یقدر أن یصلی قاعداً یوجه کما یوجه الرجل فی لحده وینام علی جانبه الأیمن ثم یومی بالصلاة، فإن لم یقدر علی جانبه الأیمن فکیف ما قدر فإنه جائز ویستقبل بوجهه القبلة ثم یؤمی بالصلاة إیماءً»((1)).

وما استظهره فی الجواهر احتمله غیره من أنها روایة عمار عبر فیها المحقق ب_ «حماد» اشتباهاً سهواً عن القلم غیر تام، إذ لا وجه لهذا الاستظهار والاحتمال بلا شاهد، وکم روایات کانت بأیدیهم لم تصل إلینا، کما أنه کم من الروایات متشابهة بعضها مع بعض، وکذلک الإشکال فی سندها بأنها مرسلة، فإن نقل المعتبر لها یوجب الاعتبار.

وفی حدیث الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، عن رسول

ص:270

الله (صلی الله علیه وآله): «وإن لم یستطع أن یصلی قاعداً صلی علی جنبه الأیمن مستقبل القبلة، فإن لم یستطع أن یصلی علی جنبه الأیمن صلی مستلقیاً رجلاه مما یلی القبلة»((1)).

وفی حدیث الدعائم، عن جعفر، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام) نحوه إلاّ أنه زاد فی آخره: «یؤمی إیماءً»((2)).

وفی روایة الرواندی فی دعواته عنهم (علیهم السلام): «فإن لم یتمکن من الصلاة جالساً فلیصل مضطجعاً علی جانبه الأیمن ولیسجد، فإن لم یتمکن من السجود أومأ إیماءً، وإن لم یتمکن من الاضطجاع فلیستلق علی قفاه ولیصل مؤمیاً»، الحدیث.((3))

ولایخفی أن هذه الروایات الکثیرة التی عمل بها جمهرة من الفقهاء صالحة لجعل النبوی أحد فردی التخییر فلا یتعین الأیسر بعد الأیمن، وإن کان أحد فردیه، بل کونه أفضل الفردین محل تأمل.

نعم لا إشکال فی أنه أحوط لأنه تعین الاستلقاء لم یقل به أحد، بخلاف تعین الأیسر فیکون أحوط الفردین، ومنه یظهر وجه النظر فی کلام المستمسک حیث قال: ومن ذلک یظهر ضعف ما قیل من أنه إذا عجز عن الاضطجاع علی الأیمن

ص:271

فإن تعذر صلی مستلقیاً کالمحتضر

صلی مستلقیا، إذ الظاهر أن مستنده الموثق الذی لو تم إطلاقه فهو مقید بالمرسل((1)) _ انتهی.

أما ما ذکره المستند من أن جماعة قالوا بأنه مع تعذر الأیمن یستلقی فکأنه أراد أنهم أجازوا ذلک، لا أنهم عینوه حتی ینافی ما ذکرناه من الاحتیاط، ولو أرادوا التعیین کان من دوران الأمر بین المحذورین، وفیه: یکون التخییر ویکون علی الأیسر مما لا إشکال فیه أیضا.

{فإن تعذر صلی مستلقیا کالمحتضر} بلا إشکال ولا خلاف، لأنه المقدار الممکن فیشمله دلیل المیسور، وإطلاقات أدلة الاضطرار، مثل ما رواه أبو بصیر قال: سألته عن المریض هل تمسک له المرأة شیئاً یسجد علیه؟ فقال (علیه السلام): «لا، إلا أن یکون مضطراً لیس عنده غیرها، ولیس شیء مما حرّم الله إلاّ وقد أحله لمن اضطر إلیه»((2)).

وخصوص الروایات المتقدمة التی ذکرت الاستلقاء، أما بعد الجلوس، أو بعد تعذر الأیمن، أو بعد تعذر الأیسر، قال فی المستند: لو عجز عن الصلاة مضطجعاً وجب علیه أن یصلی مستلقیاً علی قفاه بالإجماع والنصوص المتقدمة مستقبلاً للقبلة بباطن کفیه کالمحتضر، لروایتی الدعائم والعیون المتقدمتین المنجبرتین بالعمل فی المورد ممدوداً رجلاه، لأنه مقتضی کون بطنهما إلی القبلة((3))، انتهی.

ص:272

أقول: فی روایة العیون والطبرسی فی صحیفة الرضا (علیه السلام)، بسند الرضا (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن الرسول (صلی الله علیه وآله): «فإن لم یستطع أن یصلی جالساً فلیصل مستلقیا ناصباً رجلیه بحیال القبلة یؤمی إیماءً»((1)).

وربما توهم أن المراد بالنصب رفع الساقین، لکنه خلاف ظاهر الروایة، فإن قوله: «بحیال» صارف عن إرادة الرفع من النصب، ثم لم لو یتمکن من الاستلقاء کذلک فهل یقدم الاستلقاء بأن یکون رأسه أو أحد جنبیه إلی القبلة أو یتخیر أی صورة شاء ولو النوم علی القفاء؟ ربما یقال بأن الواجب کونه کالمیت فی حال الصلاة علیه، لأنه موجه إلی القبلة فی الجملة، وربما یقال بتقدیم کون أحد الجنبین إلی القبلة علی القفا، لأنه میسور الاضطجاع، لکن الأحوط تقدیم الاستلقاء کیفما تمکن علی القفا، لکن الظاهر أن هذه الاحتیاطات علی نحو لا ینبغی ترکه إلاّ فی أصل الاستلقاء، فإنه لازم فی مقابل النوم علی القفاء.

ثم هل یجب فی حال الاستلقاء فیما کانت رجلاه إلی القبلة أن یجعل تحت رأسه شیئاً یصیر وجهه مقابلاً للقبلة؟ قال بعض بأنه الأولی، وقال فی المستند: لا بأس به((2))

ص:273

ویجب الانحناء للرکوع والسجود بما أمکن، ومع عدم إمکانه أومأ برأسه

أقول: مقتضی إطلاق الأدلة أنه غیر واجب، وإن کان أولی خصوصاً لما رواه عمار: «فإن لم یستطع أن ینام علی جنبه الأیمن فکیف ما قدر فإنه له جائز ویستقبل القبلة بوجهه (ویستقبل الوجهة القبلة خ ل) ثم یومی بالصلاة إیماءً»((1)).

{ویجب الانحناء للرکوع والسجود بما أمکن} لا ینبغی الإشکال فی أنه لو تمکن من القیام عن نومه للرکوع والسجود الاختیاریین وجب ذلک، لأن الضرورات تقدر بقدرها، وما فی الروایات من الإیماء یراد به الغالب من صورة عدم الإمکان وإلاّ فمن المستبعد جداً إرادة الإیماء مع القدرة الکاملة علی الرکوع والسجود، ولو لم یقدر علی الاختیاری منهما وقدر علی المیسور منهما وجب أیضاً لدلیل المیسور، وإلاّ أومأ إیماءً، کما علیه النص والفتوی.

{ومع عدم إمکانه أومأ برأسه} بلا إشکال ولا خلاف، ومطلقات الإیماء مقیدة بما دلّ علی الإیماء بالرأس، کبعض النصوص المتقدمة وغیرها.

مثل روایة الفقیه، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «دخل رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی رجل من الأنصار وقد شبکته الریح، فقال: یا رسول الله کیف أصلی؟ فقال (صلی الله علیه وآله): إن استطعتم أن تجلسوه فاجلسوه، وإلاّ فوجهوه إلی القبلة ومروه فلیومی إیماءً ویجعل السجود أخفض من الرکوع، وإن لا یستطیع أن یقرأ فاقروا عنده وأسمعوه»((2)).

ص:274

ومع تعذره فبالعینین بتغمضهما

وخبر إبراهیم الکرخی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قلت له: رجل شیخ لا یستطیع القیام إلی الخلاء لضعفه ولا یمکنه الرکوع والسجود؟ فقال (علیه السلام): «لیومی برأسه إیماءً وإن کان له من یرفع الخمرة فلیسجد، فإن لم یمکنه ذلک فلیومی برأسه»((1)).

وخبر زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «المریض یؤمی إیماءً».((2))

{ومع تعذره فبالعینین بتغمضهما} علی ما نسب إلی المشهور، بل فی المستند دعوی الإجماع علیه، ویدل علیه جملة من الروایات:

مثل ما رواه التهذیب مسنداً، عن محمد بن إبراهیم، عمن حدثه، ورواه الفقیه مرسلاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یصلی المریض قائماً، فإن لم یقدر علی ذلک صلی جالساً، فإن لم یقدر علی ذلک صلی مستلقیاً یکبر ثم یقرأ، فإذا أراد الرکوع غمض عینیه ثم یسبح، فإذا سبح فتح عینیه، فیکون فتح عینیه رفع رأسه من الرکوع، فإذا أراد أن یسجد غمص عینیه ثم سبح، فإذا سبح فتح عینیه فیکون فتح عینیه رفع رأسه من السجود، ثم یتشهد وینصرف».((3))

وقریب منه ما رواه الکافی مسنداً، عن محمد بن إبراهیم عمن حدثه.

وفی روایة قطب الراوندی عنهم (علیهم السلام): فإن لم یتمکن من الصلاة جالساً فلیصلّ مضطجعاً علی جانبه الأیمن ولیسجد، فإن لم یتمکن من السجود

ص:275

ولیجعل إیماء سجوده أخفص من رکوعه

أومأ إیماءً، وإن لم یتمکن من الاضطجاع فلیستلق علی قفاه ولیصل مؤمیاً یبدأ الصلاة بالتکبیر یقرأ، فإذا أراد الرکوع غمض عینیه، فإذا أراد الرفع فتحهما، فإذا أراد السجود غمضهما، فإذا أراد رفع رأسه ثانیا فتحهما، وعلی هذا تکون صلاته».((1))

أقول: وإن کان ظاهر الخبر کون التغمیض لحال الاستلقاء، إلاّ أن الظاهر عدم الخصوصیة، فالجالس إذا لم یتمکن من الإیماء بالرأس وکذلک المضطجع کان إیماؤه بالتغمیض، ومن الواضح أن خبر التغمیض فی المستلقی أخص من خبر الإیماء فاللازم تقییده به، فالقول بالتخییر بین الإیماء والتغمیض لا الترتیب محل نظر.

کما أن ما قاله الحدائق من أن التغمیض مستفاد من مرسلة محمد بن إبراهیم، إلاّ أن موردها الاستلقاء، ومورد الإیماء بالرأس فی الروایات المتقدمة الاضطجاع علی أحد الجانبین، والأصحاب قد رتبوا بینهما فی کل من الموضعین والوقوف علی ظاهر الأخبار أولی((2))، انتهی. محل منع، إذ الأصحاب لم یفهموا ذلک إلاّ بالفهم العرفی الذی یری أنه یجب التدرج إلی الأیسر فالأیسر، فالمضطجع لیس کالمستلقی فی المرض، ولذا یمکنه غالباً الإیماء بالرأس بخلاف المستلقی فلذا قیل فی الأول بالإیماء وفی الثانی بالتغمیض، فلو قدر المستلقی کان حکمه الإیماء، لأنه میسور، ولولم یقدر المضطجع کان حکمه التغمیض لأنه میسور.

{ولیجعل إیماء سجوده أخفض من رکوعه} عن الذکری نسبته إلی الأصحاب، وفی المستند أنه ظاهر الأکثر، بل قیل إنه قطعی، ویدل علیه مرسل الفقیه

ص:276

للسجود علی غمضها ویزید فی غمض العین للرکوع

المتقدم عن النبی (صلی الله علیه وآله): «وجعل سجوده أخفض من رکوعه»((1)).

ومرسله الآخر، عن علی (علیه السلام): «والمتقدم یجعل السجود أخفض من الرکوع»((2)).

وقد تکرر منا غیر مرة حجیة روایات الفقیه لضمانه لها، بالإضافة إلی أنه مقتضی دلیل المیسور عرفاً، وفتوی الأصحاب، فخلاف بعضهم اعتماداً علی الأصل غیر ضار، هذا ولکن هل تغمیض السجود أخفض أیضا؟ احتمالان، من إطلاق ما عرفت من النص والفتوی فی المقام، ومن إطلاق روایات التغمیض، ولو کان اللازم مراعاة ذلک فی التغمیض لکان اللازم الإشارة إلیه، فعدم الإشارة دلیل العدم، وهذا أقرب کما اختاره کشف اللثام وغیره.

{و} لکن عن ابن حمزة وسلار وابن سعید والمحقق والشهید الثانیین وغیرهم أنهم قالوا بالفرق، وأنه {یزید فی غمض العین للسجود علی غمضها للرکوع} وکأنهم فهموا تقیید المطلق فی المقام بما دل فی غیر المقام بجعل السجود أخفض، لکن عدم وحدة المناط یوجب عدم التعدی.

وکیف کان لا حاجة إلی أکثریة للسجود لا بالزمان بأن یغمض العین فی السجود أکثر زماناً من تغمیضها فی الرکوع، ولا بالکیفیة بأن یعصر العین فی السجود أکثر، ولا فرق فی الحکم المذکور بین الأعمی وغیره، لأن الأعمی یتمکن من الغمض، فقول المستند ((3)): والظاهر أن الأعمی العاجز عن الإیماء

ص:277

والأحوط وضع ما یصح السجود علیه علی الجبهة

بالرأس یؤمی تعصیر العینین إلخ، غیرتام، إذ لا حاجة إلی العصر.

نعم من کان عینه مغمضة لمرض أو نحوه لا یبعد فیه ذلک، لإطلاق دلیل الإیماء الشامل للمقام، وربما یحتمل سقوط الإیماء لأنه لا یقدر علی الإیماء بالرأس، ولا بغمض العین فلا تکلیف له.

{والأحوط وضع ما یصح السجود علیه علی الجبهة} کما ذکره غیر واحد، لدلیل المیسور، ولجملة من الروایات:

کموثق سماعة: «فلیصلّ وهو مضطجع ولیضع علی جبهته شیئاً إذا سجد فإنه یجزی عنه، ولن یکلف الله ما لا طاقة له به»((1))

وروایة الفقیه، سئل عن المریض لا یستطیع الجلوس أیصلی وهو مضطجع ویضع علی جبهته شیئاً؟ قال (علیه السلام): «نعم لم یکلفه الله إلاّ طاقته»((2)).

وإشکال الفقیه الهمدانی فی دلالة الثانیة لأن الوضع علی الجبهة رفع فی السؤال فمن الجائز کونه مستحباً أو واجباً تخییریاً بینه وبین الإیماء فیه تأمل، إذ الظاهر أن الراوی سأل عن التکلیف فلا استحباب کما أن الظاهر وجوبه تعیینیاً لا تخییراً إلاّ إذا کانت هناک قرینة أخری ولا قرینة إلاّ ورود الوضع هنا، وورود الإیماء فی أخبار أخر، واللازم فی مثل المقام الجمع لا التخییر، والقول بأنه لو کان الوضع واجباً للزم أن لا تخلو تلک الأخبار الکثیرة المومیة إلی الإیماء عن الوضع غیر تام، إذ الخبر الواحد الحجة کاف فی التقیید،

ص:278

بالإضافة إلی أنه مقتضی دلیل المیسور.

وکیف کان فقد استدل لکون الوضع واجباً تخییراً، بصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن المریض؟ قال: «یسجد علی الأرض أو علی مروحة أو علی مسواک یرفعه وهو أفضل من الإیماء»((1)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن المریض إذا لم یستطع القیام والسجود؟ قال (علیه السلام): «یومی برأسه إیماءً، وإن یضع جبهته علی الأرض أحب إلیّ»((2)).

بتقریب أن الصحیح الأول یدل علی التخییر بین الإیماء وبین الوضع علی الجبهة، لکن الثانی أفضل، والصحیح الثانی یدل علی أن الوضع علی الأرض أفضل، وحیث إن الوضع مع إمکانه واجب فلا بد وأن یحمل علی وضع شیء علی الجبهة، هذا ولکن فی دلالة کلیهما نظر، إذ الصحیح الأول مجمل هل المراد منه أن الوضع أفضل فی موضعه من الإیماء فی موضعه.

قال فی المستند: (ولا ینافی الأفضلیة للوجوب، إذ یراد أن ثواب ذلک حین وجوبه أکثر من ثواب ذلک حین وجوبه أیضا)((3))، انتهی. أو أن المراد منه إن الوضع علی الجبهة مسواکاً أو مروحةً أفضل من الإیماء. والصحیح الثانی

ص:279

والإیماء بالمساجد الأخر أیضاً

ظاهر فی وضع الجبهة علی الأرض لا وضع شیء علی الجبهة، ولعل المراد بالأفضیلة أنه إن کان عسراً علیه الوضع علی الأرض لکنه لم یکن بالغاً، کان الوضع أفضل، وإن جاز الإیماء، کما ذکروا مثل ذلک فیمن یعسر علیه الوضوء أو الصوم حیث إن کون العسر غیر البالغ یضع التکلیف امتناناً جاز الصوم والوضوء وإن جاز أن یفطر ویتیمم.

وربما قیل بأن الوضع بدل عند تعذر الإیماء، حملاً لنصوص الوضع علی ذلک، بشهادة خبر أبی جعفر (علیه السلام)، عن المریض الذی لا یستطیع القعود ولا الإیماء کیف یصلی وهو مضطجع؟ قال (علیه السلام): «یرفع مروحة إلی وجهه ویضع علی جبینه ویکبر»((1)).

وفیه: إنه أولاً: مجمل حیث لم یدل علی أن وضع المروحة هل هو فی حالة التکبیر کأنه بدل عن رفع الیدین، أو فی حالة السجود، بل یمکن أن یقال إن ظاهره الأول، کما قال بظهوره فی ذلک المستمسک وغیره.

وثانیاً: إنه لا دلالة فیه علی أن الوضع بدل عند تعذر الإیماء، بل یمکن أن یکون الواجب الإیماء والوضع، فإذا تعذر أحدهما بقی الآخر، فالإیماء قائم مقام الانحناء للسجود والوضع قائم مقام وضع الجبهة علی الأرض.

{والإیماء بالمساجد الأخر أیضاً} کما عن حاشیة النجاة لشیخنا الأعظم رحمه الله، واستدل لذلک بدلیل المیسور بعد کون الإیماء بدل، وباحتمال کون موضوع الإیماء جمیع المساجد لا خصوص الجبهة، والظاهر عدم کون ذلک

ص:280

ولیس بعد المراتب المزبورة حد موظف فیصلی کیف ما قدر، ولیتحر الأقرب إلی صلاة المختار

واجباً، بل ولا مستحباً، قال السید البروجردی فی تعلیقه: (لا یجب الإیماء بها)((1))، انتهی. ولا إشکال فی أنه لا یصدق علیه المیسور، کما أن الأدلة الدالة علی الإیماء بین مصرح بکون الإیماء بالرأس وبین منصرف إلیه، ولذا قال المستمسک((2)): إن کون المراد بالإیماء فیها جمیع المساجد خلاف المنصرف... فلا محل للتوقف فیه.

{ولیس بعد المراتب المزبورة حد موظف} لخلو النصوص عن ذلک {فیصلی کیف ما قدر} نعم إذا لم یقدر علی تغمیض العینین غمض واحدة، لعدم الشک فی کونه میسوراً منه، کما أفتی بذلک الفقیه الهمدانی، ولو عجز عن ذلک أیضاً فعن کاشف الغطاء إنه یؤمی ببعض أعضائه کیده مثلا، ولعله لدلیل المیسور ولمطلقات الإیماء، وفیه: إن فی کون تحریک الید میسوراً _ فی المقام _ نظراً، کما أن المطلقات قد عرفت انصرافها إلی الرأس.

نعم لاشک فی أنه أولی، بل قال فی الجواهر: إنه لا یخلو من وجه، وإن کان ظاهر الأصحاب خلافه((3))، وقال مصباح الفقیه: إن مراعاته أحوط.

{ولیتحر الأقرب إلی صلاة المختار} لدلیل المیسور، لکن کون ذلک علی سبیل الوجوب مطلقاً محل نظر.

ص:281

وإلاّ فالأقرب إلی صلاة المضطر علی الأحوط.

نعم لاشک فی لزوم ذلک فی بعض المراتب، مثلا کان الواجب علی المستلقی أن یمد رجلیه، فإذا لم یتمکن من ذلک فلا إشکال فی أنه یجب علیه أنه یکون طرف أسفله إلی القبلة، ولو نصب رجله عالیاً، لا أن یسقط ذلک بالمرة حتی یجوز له أن یکون رأسه إلی القبلة.

ثم إن صور المسألة کثیرة:

فی بعضها یتخیر، کما إذا دار أمره بین أن یکون مکبوباً علی وجهه أو فی حالة السجود، أو أن یکون فی حالة الاضطجاع خلاف القبلة رأسه إلی المشرق أو المغرب.

وفی بعضها یتعین، کما إذا دار أمر المکبوب بین أن یکون رجله إلی القبلة أو رأسه فإن الأول متعین.

وفی بعضها یحتاط کما إذا دار الأمر بین أن یؤمی للرکوع أو للسجود، فإنه یحتاط بتقدیم الأول، بل ربما یقال بتعینه لتقدیم المقدور، إذ لا عذر فی عدم الإیماء للرکوع بخلاف عدم الإیماء للسجود، إذ عذره عدم قدرته.

{وإلاّ فالأقرب إلی صلاة المضطر علی الأحوط} کما تقدم فی مثال تحریک الید للرکوع إذا لم یتمکن من الإیماء بالرأس.

ثم لایخفی إن الإیماء بالرأس یلزم أن یکون مناسباً کأن یؤمی إلی القبلة لا إلی الیمین والیسار.

نعم إذا کان مستلقیا علی خلاف القبلة بأن کأن طرف أیمنه إلی القبلة، احتمل لزوم کون إیمائه إلی طرف الیمین وهکذا، لأنه المنصرف من الإیماء، بالإضافة إلی ما تقدم فی روایة الفقیه، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «استلقی وأومأ

ص:282

إیماءً وجعل وجهه نحو القبلة».((1))

ثم هل یجب علی المومی للرکوع والسجود قصد البدلیة؟ قیل: نعم، لأصالة الاشتغال، ولأنه لیس برکوع ولا سجود، فإذا قصد البدلیة صار بدلاً، وإلاّ لم یکن بدلاً، وإذ لم یکن بدلاً لم یکن رکوعاً ولا سجوداً، لکن الظاهر عدم الاحتیاج، إذ الإیماء بالقصد هو رکوع المضطر وسجوده، وأصل الاشتغال محکوم بالبراءة، کما أن الاحتیاج إلی کونه بدلاً لا دلیل علیه، وقد أطال الفقیه الهمدانی الکلام حول هذا الموضوع وناقش فی کلام الشیخ المرتضی حول عدم الاحتیاج إلی قصد البدلیة، فمن أراد الاطلاع الکامل حول المسألة فلیرجع إلیه.

ص:283

مسألة ١٦ عدم التمکن من الرکوع قائما، أو أصلا

مسألة _ 16 _ إذا تمکن من القیام لکن لم یتمکن من الرکوع قائماً جلس ورکع جالساً، وإن لم یتمکن من الرکوع والسجود صلی قائماً وأومأ للرکوع والسجود وانحنی لهما بقدر الإمکان

{مسألة _ 16 _ إذا تمکن من القیام لکن لم یتمکن من الرکوع قائماً جلس ورکع جالساً} لدلیل المیسور، ثم إنه سیأتی فی مبحث الرکوع ما لو تمکن من الانحناء الیسیر، إن شاء الله تعالی، کما أنه إذا تمکن من الرکوع عن جلوس بأن یقوم ویکبر ویقرأ ثم یجلس ویرکع منحنیاً لوجود مرض فیه، یمنعه من أن یرکع عن قیام مثلا، وجب ذلک، لدلیل المیسور أیضاً، إذ الساقط حینئذ القیام المتصل بالرکوع فقط، بل ربما یقال لا حاجة إلی دلیل المیسور، بل أصل أدلة الصلاة تشمله، وإنما الساقط هو الشیء الذی لا یقدر علیه لأنه لا تکلیف بالمتعذر أو المتعسر.

{وإن لم یتمکن من الرکوع والسجود صلی قائماً وأومأ للرکوع والسجود} لما سبق من بدلیة الإیماء لهما {وانحنی لهما بقدر الإمکان} أما الانحناء للرکوع لأنه داخل فی مفهوم الرکوع، وسیأتی فی مبحث الرکوع وجهه إن شاء الله تعالی، لکن بشرط أن یصدق علیه الرکوع لا مثل الانحناء بالرأس زیادة علی الإیماء، إذ لا دلیل علی ذلک، وأما الانحناء للسجود بقدر الإمکان فقد یستدل له بدلیل الإیماء وأنه یجعله أخفض من رکوعه مما یستفاد منه محبوبیة الأخفضیة، وبدلیل المیسور، لکن فی کلیهما نظر، إذ الأخفضیة لا تلازم الإتیان بالقدر الممکن ولا مناط قطعی حتی یتعدی منه إلی الممکن، وکونه میسوراً من السجود خال عن الشاهد، فإن السجود وضع الجبهة علی الأرض، فإذا لم

ص:284

یتحقق ذلک لم یصدق السجود ولا میسوره، وفرق بین أن یجلس للسجود وینحنی ویرفع المسجد، فإنه یصدق السجود، وبین أن یخفض نفسه فی حالة القیام بدون وضع جبهته علی شیء، فإن الأول میسور السجود بخلاف الثانی، ومنه یستفاد وجوب الانحناء بالقدر الممکن من القیام ووضع شیء یسجد علیه إن أمکن، لأنه میسور السجود، اللهم إلاّ أن یقال إنه لو کان واجباً لزم التنبیه علیه، فعدم التنبیه دلیل العدم، فتأمل.

وکیف کان فقد اختار کل من السیدین ابن العم والجمال رأی الماتن، ولذا لم یعلّقا علیه، خلافاً للسیدین البروجردی والحکیم، فقد اختارا ما ذهبنا إلیه، قال الأول: الانحناء للسجود حال القیام لیس بلازم((1)).

نعم إن تمکن من الجلوس والانحناء المحقق للسجود ولو برفع ما یسجد علیه وجب ذلک، وإلاّ فالواجب هو الإیماء، وقال الثانی یختص ذلک بصورة صدق الرکوع الناقص لا السجود کذلک ولو برفع ما یسجد علیه، فإذا لم یصدق ذلک أجزأ الإیماء لعموم بدلیته ولا تجب زیادة الانحناء للأصل((2))، انتهی.

{وإن تمکن من الجلوس جلس لإیماء السجود} استدل لذلک بقاعدة الاشتغال وبأنه المیسور، إذ السجود یکون عن جلوس، وبأن الجلوس بین السجدتین واجب وهو شیء مقدور فلا وجه لسقوطه، واختار هذا القول العلامة الطباطبائی فی منظومته، وسکوت المعلقون علی المتن دلیل علی إمضائهم له، لکن الظاهر

ص:285

وإن تمکن من الجلوس جلس لإیماء السجود.

والأحوط وضع ما یصح السجود علیه علی جبهته إن أمکن.

عدم لزوم ذلک، إذ الاشتغال محکوم بالبراءة، وصدق المیسور علی ذلک ممنوع، إذ السجود وضع المساجد علی الأرض، فإذا تعذر ذلک لم یکن الانحناء عن جلوس أقرب إلیه من الانحناء عن قیام.

وأما قضیة الجلوس بین السجدتین فیرد علیه:

أولاً: إن دلیل وجوبه ظاهر فی من یسجد لا مطلقا، وإذا شک فی وجوبه فی هذا الحال فالأصل عدمه.

وثانیاً: لا تلازم، فإنه یمکن أن یقال بأن یجلس بین الإیمائتین عن قیام، وحیث إنه لا یقول به أحد فلا یجب هذا أیضا.

{والأحوط وضع ما یصح السجود علیه علی جبهته إن أمکن} کما تقدم وجهه فراجع، ولو لم یقدر علی ما یصح السجود علیه، فهل یضع وجهه علی غیره، لأنه نوع من التعظیم، فیشمله دلیل المیسور؟ احتمالان، وسیأتی الکلام فیه فی باب السجود إن شاء الله تعالی، کما یأتی هناک بدلیة الذقن عن الجبهة إلی آخر الأحکام الآتیة هناک، إذ یجری فی البدل حکم المبدل منه.

ص:286

مسألة ١٧ الدوران بین الصلاة قائما مومیا، أو جالسا مع الرکوع

مسألة _ 17 _ لو دار أمره بین الصلاة قائماً مومیاً، أو جالساً مع الرکوع والسجود فالأحوط تکرار الصلاة

{مسألة _ 17 _ لو دار أمره بین الصلاة قائماً مومیاً، أو جالساً مع الرکوع والسجود فالأحوط تکرار الصلاة} خلافاً لمن قدّم القیام، ولمن قّدم الجلوس.

استدل الأول: بأن الخطاب بأجزاء الصلاة مرتب، فاللازم الإتیان بالجزء السابق حسب القدرة، وحیث إنه قادر علی القیام أول الصلاة، فاللازم أن یصلی قائماً، فإذا وصل الأمر إلی حال الرکوع والسجود، فإنه حیث لا یقدر علی الاختیاری منهما یأتی بأبدالهما، وهذا القول هو الأقرب، بل فی الجواهر استظهار نسبته إلی الشهرة عن بعض، بل عن الریاض عن جماعة دعوی الاتفاق علیه.

واستدل الثانی: بأن الرکوع والسجود معاً أهم من القیام، فاللازم حفظ القدرة لهما وإن کان القیام سابقاً، فحال المقام حال ما إذا علم فی صباح الصیام أنه لو لم یفطر لم یقو علی مقابلة أعداء الإسلام الذین یریدون الهجوم علی البلد، فإنه یقدم الأهم وإن کان لاحقاً علی المهم وإن کان سابقاً، أما أنهما أهم من القیام فلوضوح أنهما رکنان، بخلاف القیام فإنه رکن واحد، ولقوله (علیه السلام): «إن الصلاة ثلث طهور، وثلث رکوع، وثلث سجود»((1))، وقوله (علیه السلام): «إن أول الصلاة الرکوع».((2))

وأما أن الأهم یقدم، فلما تقدم من دلالة العقل علی ذلک، وللمناط فی قتل

ص:287

المسلمین الذین تترس بهم الکفار، وغیره من الموارد التی قدم الشارع فیها الأهم علی المهم، کما أنه ربما یستدل لهذا القول أیضاً بأن الأمر بالقیام والرکوع والسجود یتوجه إلی المکلف فی أول الصلاة والتقدم الزمانی للقیام لا یوجب ترجیحه حتی إذا کان القیام مساویاً فی الأهمیة مع الرکوع والسجود فکیف إذا کان الرکوع والسجود أهم.

أقول: وفی کلا الدلیلین نظر واضح، أما الدلیل الأول فلأنه لا شک فی أنه إذا کان المتأخر أهم فی نظر الشارع من المتقدم لزم تقدیم المتأخر علی المتقدم فی حفظ القدرة، وفی المقام لا یعلم ذلک، بل هو من قبیل أن یدور الأمر بین أن یقدر علی صوم أول رمضان أو صوم الثالث والرابع معاً، فإنه لم یعلم لزوم تقدیمهما علی الأول، إذ لم یعلم الأهمیة الشرعیة إلی حیث أن یفطر فی الیوم الأول بلا عذر لیحفظ قدرته للیومین الآخرین، ومثله ما لو دار أمره بین أن یقرأ السورة فی الرکعة الأولی وبین أن یقرأ الحمد والسورة فی الرکعة الثانیة، فإنه لم یعلم الأهمیة الموجبة للترجیح.

والحاصل: إن تعدد الواجب المتأخر لا یوجب استفادة الأهمیة حتی یجب حفظ القدرة بترک الواجب السابق، ومنه یعلم أن کون المقام من الأهم الذی یجب حفظ القدرة له غیر معلوم، وإن کانت الکبری وهی وجوب حفظ القدرة فی الأهم مسلمة، والحدیثان إنما یدلان علی أهمیة الثلاثة لا علی التقدیم، ولذا لو دار الأمر بین الطهور الاختیاری وبین الرکوع والسجود الاختیاریین لم یکن دلیل علی لزوم تقدیمهما علیه، بل یتطهر تطهّراً اختیاریاً، ویأتی بهما

ص:288

مومیاً، وأما الدلیل الثانی فلأن مقتضی ما ذکره أنه لو دار الأمر بین القراءة فی الرکعة الأولی والقراءة فی الثانیة جاز له أن یقدم أیهما شاء، وهذا ما لا یقول به المستدل، لأنه یقدم الرکوع والسجود علی القیام، ولا یقول بالتخییر بینهما، ویلزم علیه أن یقول مثل ذلک فیما دار الأمر بین صیام الیوم الأول أو الیوم الثانی وفیما لو دار الأمر بین رکوع الرکعة الأولی ورکوع الرکعة الثانیة وهکذا.

هذا مضافاً إلی أن التکلیف بالمجموع لا ینافی التکلیف التدرّجی الموجب لإتیان الأول حسب القدرة، فإن بقیت القدرة للثانی أتی به اختیاریاًً، وإن لم تبق القدرة للثانی أتی به اضطراریاً، ألا تری أنه یجب الطهور للصلاتین بمجرد دخول الوقت حسب قوله (علیه السلام): «إذا دخل الوقت وجبت الصلاة والطهور»((1))، فإذا کان له من الماء قدر وضوء واحد ولا یتمکن أن یأتی بالوضوء الواحد إلاّ صلاة واحدة. فهل یمکن أن یقال إنه یتیمم للأولی مع قدرته علی الماء لیحفظ الماء للثانیة، بأن یکون مخیراً بینهما، فإنه لا یظن بالقائل فی المقام أن یقول بذلک فی مسألة حفظ الطهارة للصلاة الثانیة، وکذا فی ذی العطاش المحتاج إلی شرب جرعة من الماء فی نهار رمضان فهل یشربها أول الصبح بلا حاجة أم یؤخرها إلی وقت العطش؟ إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وعلیه فاحتمال بعض، بل میل کاشف اللثام، تبعاً لجامع المقاصد فی تقدیم الجلوس والإتیان بالرکوع والسجود ممنوع.

ومنه یعرف حکم دوران الأمر بین الرکن وغیر الرکن إذ کان غیر الرکن مقدماً

ص:289

وفی الضیق یتخیر بین الأمرین.

مثلاً دار الأمر بین القراءة وبین الرکوع الاختیاری، فإنه یلزم علیه أن یقدم القراءة.

وکیف کان فما ذکره المصنف من الاحتیاط لا بأس به، وإن کان اللازم تقدیم الصلاة قائماً.

وأما ما ذکره بقوله: {وفی الضیق یتخیر بین الأمرین} فإنه محل منع، بل اللازم تقدیم الصلاة قائماً، وقد جعله السادة البروجردی والجمال والاصطهباناتی علی سبیل الاحتیاط، بینما سکت علیه ابن العم.

ص:290

مسألة ١٨ الدوران بین الصلاة قائما ماشیا أو جالسا

مسألة _ 18 _ لو دار أمره بین الصلاة قائماً ماشیاًً أو جالساً فالأحوط التکرار أیضا

{مسألة _ 18 _ لو دار أمره بین الصلاة قائماً ماشیاًً أو جالساً فالأحوط التکرار أیضاً} فقد اختلفوا فی ذلک إلی قولین:

الأول: ترجیح الصلاة ماشیاً علی الصلاة قاعداً، وهذا هو المحکی عن المفید والفاضل والشهید وغیرهم.

الثانی: الصلاة جالساً، وهذا هو المحکی عن المشهور، وهو الأقرب، ویدل علیه إطلاقات الانتقال إلی الجلوس لمن لم یقدر من القیام، وکون الجلوس میسور القیام لمن لا یقدر علیه، لا المشی فإنه یری کالأجنبی عن القیام.

استدل للقول الأول بأمور:

الأول: معتبرة سلیمان بن حفص المروزی، قال الفقیه (علیه السلام): «المریض إنما یصلی قاعداً إذا صار بالحال التی لا یقدر فیها علی أن یمشی مقدار صلاته إلی أن یفرغ قائماً»((1))، وأورد علیه بضعف السند، بل جعله الفقیه الهمدانی واضح الضعف، وضعف الدلالة لقوة احتمال کون المقصود بالروایة بیان عدم تحقق العجز عادة ما لم یبلغ ضعف المریض إلی هذا الحدّ، حیث إن الغالب کون الصلاة قائماً، ولو معتمداً علی عصا أو حائط أو نحوه میسورة لمن قدر علی المشی بقدرها، دون من لم یقدر علی ذلک، فهی منزلة علی الغالب فلم یقصد بها ضابطة تعبدیة یدور مدارها الحکم نفیاً وإثباتاً کی تنافی إطلاقات الجلوس لمن عجز عن القیام.

ص:291

أقول: أما ضعف السند فغیر ظاهر، بل عن العلامة فی المختلف فی بحث مفطریة الغیار توثیقه وکفی به حجة علی وثاقته، وأما ضعف الدلالة فهو تام، بل ظاهر الروایة إن میزان العجز ذلک لا أنه إذا قدر علی المشی مشی فی الصلاة ولم یؤد الصلاة جالساً.

الثانی: إن صلاة الماشی فاقدة للوصف الذی هو الاستقرار، بخلاف صلاة القاعد، فإنها فاقدة لأصل القیام، وفقد الوصف مقدم علی فقد الأصل، لأن درک الأصل أولی من درک الوصف.

وفیه: إن القیام ینصرف عن مثل المشی، فالماشی لا یسمی قائماً، کما أن الماشی علی یدیه ورجلیه لا یسمی قاعداً، فالماشی فاقد للقیام لا أنه فاقد لوصف القیام مع وجود أصل القیام.

الثالث: إطلاقات أدلة القیام بعد أن یقتصر فی تقییدها بالاستقرار علی القدر المتقین، وهو حالة التمکن، وفیه: ما عرفت فی جواب الثانی.

الرابع: قاعدة المیسور، فإن الماشی میسور القائم بخلاف القاعد، وفیه: عدم تسلیم إن الماشی میسور القائم، بل الظاهر عند العرف الملقی إلیه الکلام أن الماشی مباین للقائم، کما أن القاعد کذلک، إلاّ أن الدلیل دل علی الثانی مما یفهم منه أنه میسوره بنظر الشارع، بل ربما یقال إن القیام المتحقق فی ضمن المشی بنظر العرف أمر أجنبی عن القیام المعتبر فی الصلاة، بل الجلوس مستقراً مستقبل القبلة أقرب إلی هیئة المصلی لدیهم من القیام ماشیاً إلی جهتها، ومنه یظهر أن قول المستمسک: إن البناء علی وجوب الصلاة ماشیاً فی فرض

ص:292

مسألة ١٩ التمکن من القیام حال الرکوع

مسألة _ 19 _ لو کان وظیفته الصلاة جالساً وأمکنه القیام حال الرکوع وجب ذلک

{مسألة _ 19 _ لو کان وظیفته الصلاة جالساً وأمکنه القیام حال الرکوع} بأن یقوم فیرکع عن قیام {وجب ذلک} تحصیلاً للقیام المتصل بالرکوع الذی هو واجب، بل رکن علی المشهور، بل وللقیام بعد الرکوع، بل واجب أیضاً لأن الرکوع الاختیاری مقدم علی الرکوع الاضطراری فی حالة الجلوس.

أقول: للمسألة فروض:

الأول: أن یتمکن من القیام قبل الرکوع ثم یجلس ویأتی بالرکوع جالساً ثم یقوم بعد الرکوع الجالس ثم یأتی بالسجدة عن القیام.

الثانی: تمکنه من القیام الأول قبل الرکوع.

الثالث: تمکنه من القیام الثانی بعد الرکوع.

الرابع: تمکنه من الرکوع الاختیاری فقط، بأن یقوم منحنیاً إلی الرکوع ثم یسترسل إلی الجلوس بدون قیام بعد الرکوع.

الخامس: أن یتمکن من القیام السابق والرکوع الاختیاری فقط.

السادس: أن یتمکن من الرکوع الاختیاری والقیام اللاحق.

الظاهر إنه إذا لم یتمکن من الرکوع الاختیاری لم یجب علیه القیام _ فی الصور الثلاث الأول _ إذ ظاهر الأدلة أن القیام قبل الرکوع وبعد الرکوع إنما هما لأجل الرکوع الاختیاری، فإذا لم یقدر علیه لم یکن موضع للقیام أصلاً، وإذا تمکن من الرکوع الاختیاری وجب القیام _ فی الصور الثلاث الأخر _ لأن الضرورات تقدّر بقدرها، واحتمال عدم الوجوب لإطلاق أدلة الصلاة قاعداً، لا وجه له، حیث أنها لا إطلاق لها من هذه الجهة، بل المنصرف منها صورة العجز الکامل.

ص:294

مسألة ٢٠ التمکن من القیام فی بعض الرکعات

مسألة _ 20 _ إذا قدر علی القیام فی بعض الرکعات دون الجمیع، وجب أن یقوم إلی أن یتجدد العجز

{مسألة _ 20 _ إذا قدر علی القیام فی بعض الرکعات دون الجمیع وجب أن یقوم إلی أن یتجدد العجز} وذلک لدلیل التکلیف المقتضی للإتیان به اختیاریاً إلی أن یسقط بالعجز، وما ذکره المستمسک من أن المرجع قاعدة المیسور وهو یحصل بالقیام ثم الجلوس وبالجلوس ثم القیام ولا ترجیح لأحد الفردین علی الآخر بالنظر إلی نفس المیسور، ولکن الظاهر من العقلاء ترجیح التطبیق الأول علی الثانی((1)) إلخ، فیه موارد للنظر.

إذ یرد علیه: أولاً: إن المرجع دلیل التکلیف لا دلیل المیسور.

وثانیاً: إنه لو کان المرجع المیسور لزم تقدیم القیام، لأنه لا معسور بالنسبة إلی الزمان الذی یتمکن فیه من التکلیف التام.

وثالثاً: ترجیح العقلاء للتطبیق الأول غیر معلوم، بل الموارد تختلف بنظر العقلاء والغالب أنهم یرون عدم الفرق بین التطبیقین، ألا تری أنه لو کان غریقان أحدهما أبعد عن الجرف والآخر أقرب فترک العبد الأقرب ونجی الأبعد، وإن کان ذلک أوجب تأخیر زمان النجاة، لأن الأقرب کان یمکن نجاته فی الساعة الأولی بخلاف الأبعد الذی کان یمکن نجاته فی الساعة الثانیة، لم یکن العبد ملوماً عند العقلاء.

ورابعاً: إن کون میزان العقلاء ذلک لا یستلزم اتباع الشرع لهم هذا، نعم

ص:295

وکذا إذا تمکن منه فی بعض الرکعة لا فی تمامها.

نعم لو علم من حاله أنه لو قام أول الصلاة لم یدرک من الصلاة قائماً إلاّ رکعة أو بعضها، وإذا جلس أولاً یقدر علی الرکعتین قائماً أو أزید مثلا، لا یبعد وجوب تقدیم الجلوس

الشرع یری لزوم التطبیق الأول بمیزان آخر، وهو أنه لا اضطرار الآن فلا یحق له ترک التکلیف لحفظ القدرة، کما سبق بیانه.

{و کذا إذا تمکن منه فی بعض الرکعة لا فی تمامها} قدّم القیام وأخّر الجلوس لما تقدم.

{نعم لو علم من حاله أنه لو قام أول الصلاة لم یدرک من الصلاة قائماً إلاّ رکعة أو بعضها، وإذا جلس أوّلاً یقدر علی الرکعتین قائماً أو أزید مثلاً، لا یبعد وجوب تقدیم الجلوس} لأنه من دوران الأمر بین الأهم والمهم، وقد سبق لزوم ملاحظة الأهم المتأخر فیقدمه علی المهم المتقدم، وقد قرر المتن علی هذا جملة من المعلقین کالسیدین ابن العم والجمال، لکن فی تعلیقة السید البروجردی: «بل لا یبعد وجوب تقدیم القیام وکذا ما بعده»((1))، وهذا هو الظاهر لما سبق فی المسألة السابعة عشرة من لزوم تقدیم السابق وعدم جواز حفظ القدرة لللاحق إلاّ فیما علم أن الشارع جعل اللاحق أهم من السابق، ولیس المقام من معلوم الأهمیة فی مورد الدوران بین السابق واللاحق، وإن کان من معلوم الأهمیة فی

ص:296

لکن لا یترک الاحتیاط حینئذ بتکرار الصلاة، کما أن الأحوط فی صورة دوران الأمر بین إدراک أول الرکعة قائماً والعجز حال الرکوع، أو العکس أیضاً، تکرار الصلاة

مورد دوران الأمر بین الواجبین وبین الواجب الواحد، فیما کانا عرضیین، مثلاً إذا غرق الیوم إ، وکان یعلم بأنه یغرق غداً إنسانان، ولم یکن له قدرة لإنقاذ هذا، أو إنقاذ الاثنین غداً، لزم إنقاد هذا، أما إذا غرق الآن فی جانب من الماء إنسان، وفی جانبه الآخر إنسانان لزم إنقاذ الاثنین، ولا منافاة بین المسألتین.

{لکن لا یترک الاحتیاط حینئذ بتکرار الصلاة} لاحتمال الأهمیة فی کل جانب.

{کما أن الأحوط فی صورة دوران الأمر بین إدراک أول الرکعة قائماً والعجز حال الرکوع أو العکس أیضاً تکرار الصلاة} لتعارض القیام الرکنی حال تکبیرة الإحرام والرکوع الاختیاری الذی هو رکن، فیجمع بین الأمرین بتکرار الصلاة، إلاّ أن الأقرب تقدیم القیام فی أول الصلاة ویکفی ذلک فلا یجب التکرار، کما سبق وجهه.

ص:297

مسألة ٢١ دوران الأمر بین الصلاة ماشیا أو راکبا

مسألة _ 21 _ إذا عجز عن القیام ودار أمره بین الصلاة ماشیاً أو راکباً، قدم المشی علی الرکوب.

{مسألة _ 21 _ إذا عجز عن القیام ودار أمره بین الصلاة ماشیاً أو راکباً قدم المشی علی الرکوب} بناءً علی تقدیم المشی علی الجلوس لا إشکال فیه، لأنه إذا کان الجلوس الذی له استقرار مؤخراً عن المشی کان الجلوس بلا استقرار مؤخراً عن المشی بطریق أولی، ومنه یعرف أن مراده الراکب الجالس، کما إذا کان علی الدابة، لا الراکب القائم کما إذا کان فی القطار الحدیدی مثلا، ویحتمل تقدیم الرکوب لما یستفاد من أقوالهم (علیهم السلام) من أن من لا یستطیع الصلاة قائماً یصلی جالساً، لکن الأظهر أنه مخیر بین المشی والرکوب، إذ کلاهما فاقد للقیام ولا دلیل علی تقدیم أحدهما علی الآخر، هذا بالإضافة إلی ما فی تقدیم المشی أنه لو کان ذلک واجباً لزم التنبیه علیه فی الروایات المتعرضة لحکم الصلاة راکباً، وأنه إنما تصح راکباً إذا لم یقدر علی المشی لغلبة إمکان مشی المسافر حالة الصلاة بترک الرکوب، فعدم التنبیه علیه دلیل العدم.

ص:298

مسألة ٢٢ وجوب التأخیر فی حال الظن فی التمکن

مسألة _ 22 _ إذا ظن التمکن من القیام فی آخر الوقت وجب التأخیر بل وکذا مع الاحتمال.

{مسألة _ 22 _ إذا ظن التمکن من القیام فی آخر الوقت وجب التأخیر} قد تقدم غیر مرة أن الأبدال الاضطراریة یجوز البدار إلیها، وذلک لإطلاق أدلتها بدون التنبیه من الشارع علی وجوب التأخیر مع أن المتعارف فی أزمنة الروایات إتیان المسلمین للصلاة فی أول وقتها، فوجوب التأخیر إنما هو علی القاعدة الأولیة القائلة بأنه لو تعذر الفعل الاختیاری للموسع فی بعض الوقت وجب فعله فی جزء آخر من الوقت لا یتعذر فعله الاختیاری فیه، لکن هذه القاعدة محکومة بإطلاق الأدلة، ومنع إطلاق الأدلة علی کثرتها فی مختلف أبواب الاضطرار غیر وجیه.

فقوله بوجوب التأخیر مع الظن، {بل وکذا مع الاحتمال} محل منع، هذا مضافاً إلی أنه لو کان المعیار التمکن آخر الوقت لزم القول بأنه لو جاء به فی أول الوقت مع القطع ببقاء العذر ثم زال العذر لزم التکرار، فلیس المعیار فی الصحة وعدم الصحة الظن وعدم الظن، والاحتمال وعدم الاحتمال، بل ولا الرجاء وعدم الرجاء، کما ذکره آخرون، بل المعیار زوال العذر واقعاً وعدم زوال العذر واقعاً، والقول بأنه مع ظن زوال العذر ورجائه واحتماله لا یجوز التقدیم خال عن الدلیل، إذ لا دلیل علی التحریم بقصد الرجاء، أما فی التوصلیات فلا دلیل إطلاقاً، وقد تقدم الکلام فی مثل هذه المسألة مفصلاً فراجع.

ص:299

مسألة ٢٣ التمکن مع القیام مع وجود مانع عنه

مسألة _ 23 _ إذا تمکن من القیام لکن خاف حدوث مرض أو بطء برئه جاز له الجلوس

{مسألة _ 23 _ إذا تمکن من القیام لکن خاف حدوث مرض أو بطء برئه جاز له الجلوس} إن جاز تحمل ذلک المرض، وإلاّ وجب الجلوس إن لم یجز تحمله، والمسألة لا إشکال فیها ولا خلاف، ویدل علیه بالإضافة إلی أن مقتضی القاعدة فی کلا شقی المسألة، بعض الروایات:

کصحیح ابن مسلم، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل والمرأة یذهب بصره فیأتیه الأطباء فیقولون نداویک شهراً أو أربعین لیلة مستلقیاً کذلک یصلی فرخص فی ذلک؟ وقال (علیه السلام): «فمن اضطر غیر باغ ولا عاد فلا إثم علیه»((1)).((2))

وروایة الفقیه، عن سماعة بن مهران قال: سألته (علیه السلام) عن الرجل یکون فی عینیه الماء فینزع الماء منها فیستلقی علی ظهره الأیام الکثیرة، أربعین یوماً أو أقل أو أکثر، فیمتنع من الصلاة إلاّ إیماءً وهو علی حاله؟ فقال (علیه السلام): «لابأس بذلک»((3)). وأضاف علیه فی روایة التهذیب: «لیس شیء مما حرّم الله إلاّ وقد أحله لمن اضطر إلیه»((4)).

وروایة الفقیه: سأل الصادق (علیه السلام) بزیع المؤذن فقال له: إنی أرید أن أقدح عینی؟ فقال لی: «افعل»، فقلت: إنهم یزعمون أنه یلقی علی قفاه کذا

ص:300

وکذا إذا خاف من الجلوس جاز له الاضطجاع، وکذا إذا خاف من لص أو عدو أو سبع أو نحو ذلک.

وکذا یوماً لا یصلی قاعداً؟ قال (علیه السلام): «افعل»((1)).

وروایة علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن رجل نزع الماء من عینیه أو یشتکی عینه ویشق علیه السجود هل یجزیه أن یومی وهو قاعد أو یصلی وهو مضطجع؟ قال (علیه السلام): «یومی وهو قاعد»((2)).

ومن هذه الأخبار یظهر أنه لا فرق بین خوف الضرر أو کون ذلک حرجیاً.

{وکذا إذا خاف من الجلوس جاز له الاضطجاع} أو خاف من الاضطجاع جاز له الاستلقاء.

{وکذا إذا خاف من لص أو عدو أو سبع نحو ذلک} کل ذلک للقاعدة والمناط فی هذه الروایات.

ولو صلی کذلک ثم تبین أنه لم یکن یضره الصلاة الکاملة کفی ما صلی، ولا یحتاج إلی الإعادة، وقد تقدیم مثل هذه المسألة مفصلاً فی بعض المباحث السابقة، بشقوقها المختلفة، فراجع.

ص:301

مسألة ٢٤ الدوران بین مراعاة الاستقبال أو القیام

مسألة _ 24 _ إذا دار الأمر بین مراعاة الاستقبال أو القیام فالظاهر وجوب مراعاة الأول

{مسألة _ 24 _ إذا دار الأمر بین مراعاة الاستقبال أو القیام، فالظاهر وجوب مراعاة الأول} فإنه إذا دار بین الاستدبار الفاقد حتی لقبلة المضطر _ أی ما بین الیمین والیسار _ وبین ترک القیام یقدم ترک القیام، لأنه یستفاد من حدیث «لا تعاد»((1)) أهمیة القبلة، أما إذا دار بین ترک القیام أو ترک قبلة المختار أی نقطة القبلة، فإذا أراد القیام انحرف إلی ما بین الیمین والیسار، وإذا أراد القبلة لزم علیه الجلوس، فالظاهر أنه یقدم القیام، إذا أمر القبلة أهون من أمر القیام فإنه رکن _ کما تقدم _ بخلاف الانحراف عن نقطة القبلة إلی ما بین الیمین والیسار.

وفی المسألة فروع أخر تُعلم من قاعدة ترجیح الرکن، وإذا لم یکن رکن فی البین قدم ما یصدق علیه أنه میسور، أو ما کان إلی المیسور أقرب، وإذا لم یکن کل ذلک فالتخییر.

أما القول بلزوم الاحتیاط للعلم الإجمالی بوجوب أحدهما، وعدم دلیل علی أحدهما فهو خلاف ما یستفاد من النصوص والفتاوی من أنه لا تجب صلواتان فی وقت واحد، ولذا تراهم فی هذه المسألة وغیرها لم یفتوا بالتکرار بأن یصلی مع الاستقبال جالساً تارة، وبدون الاستقبال تارة أخری، والقول بأن مرادهم فیما إذا لم یکن له وقت لأکثر من صلاة واحدة خلاف ظاهر کلامهم أولاً، ویلزم القضاء للطرف الآخر من العلم الإجمالی إذا وجب الاحتیاط _ إذا کان له حال التکلیف من الوقت متسع _ ثانیاً، فتأمل.

ص:302

مسألة ٢٥ تجدد العجز فی أثناء الصلاة عن القیام

مسألة _ 25 _ لو تجدد العجز فی أثناء الصلاة عن القیام انتقل إلی الجلوس، ولو عجز انتقل إلی الاضطجاع، ولو عجز عنه انتقل إلی الاستلقاء، ویترک القراءة أو الذکر فی حال الانتقال إلی أن یستقر

{مسألة _ 25 _ لو تجدد العجز فی أثناء الصلاة عن القیام انتقل إلی الجلوس} بلا إشکال ولا خلاف، وقد ادعی فیه عدم الخلاف جماعة، لإطلاق أدلة البدلیة الشاملة للعجز الطارئ، وانصرافها إلی العجز الابتدائی بدوی، ولا یجوز له ترک هذه الصلاة واستینافها جالساً، لأنه إبطال للعمل فیما کان الإبطال حراماً.

ولا فرق فی ذلک بین أن یقدر بعد الصلاة من القیام أم لا، لإطلاق الأدلة، واحتمال وجوب الاستیناف متوقف علی عدم جواز البدار، وقد عرفت ما فیه، هذا مضافاً إلی أنه حتی مع القول بعدم جواز البدار یکتفی بإتمام هذه الصلاة، لأنه فرق بین ما إذا علم قبل التلبس بالصلاة زوال العذر، وبین ما إذا زال العذر فی أثنائها، فإن إطلاق النص والفتوی دال علی الکفایة فی الثانی، ولذا نسبه الفقیه الهمدانی إلی إطلاق فتوی الأصحاب، فإشکال الشیخ المرتضی فی المسألة محل نظر.

{ولو عجز انتقل إلی الاضطجاع، ولو عجز عنه انتقل إلی الاستلقاءِ} لما سبق، فإن الدلیل فی الجمیع واحد {ویترک القراءة أو الذکر فی حال الانتقال إلی أن یستقر} کما عن غیر واحد کالکرکی والأردبیلی والمدارک وغیرهم، لکن عن الأکثر کما فی المستمسک، بل المشهور کما فی المستند، بل

ص:303

عن الأصحاب کما فی الذکری: أنه یقرأ فی حال الانتقال، والأقرب الأول، لأن الاستقرار شرط مع القدرة، فرفع الید عنه یحتاج إلی دلیل مفقود، هذا مضافاً إلی ما یشعر به روایة السکونی، حیث قال فی المصلی یرید التقدم؟ قال: «یکف عن القراءة فی مشیه حتی یتقدم ثم یقرأ»((1)).

استدل للقول الثانی: بالاستصحاب، وبأن الهوی أقرب إلی القیام، فتجب المبادرة حاله إلی الإتیان بما أمکن من القراءة والذکر، إذ الأمر دائر بین فوات الأقرب إلی القیام وفوات الاستقرار، والثانی أولی، لأن فوات الوصف أولی من فوات الموصوف.

وفی کلا الدلیلین نظر، إذ الاستصحاب لا یدل علی وجوب القراءة، ولا علی جوازها بعد اشتراط الاستقرار، وکون القراءة حال الهوی أقرب أول الکلام، بل المیسور عرفا القراءة حال الجلوس المستقر.

ثم إنه لو کان الهوی تدریجاً بفترات استقرار بینها، فالظاهر جواز القراءة فی تلک الفترات لأنها أقرب إلی القیام من الجلوس، فدلیل المیسور یشملها.

ومنه یعلم أنه لو عجز عن القیام لکنه یبقی فی حال الهوی بحیث لا یعسر ذلک، یجوز له ذلک ولا یجب الجلوس، وأدلة وجوب الجلوس فیمن لم یقدر علی القیام منصرفة عنه.

ص:304

مسألة ٢٦ تجدد القدرة فی أثناء الصلاة علی القیام

مسألة _ 26 _ لو تجددت القدرة علی القیام فی الأثناء انتقل إلیه، وکذا لو تجدد للمضطجع القدرة علی الجلوس، أو للمستلقی القدرة علی الاضطجاع، ویترک القراءة أو الذکر فی حال الانتقال

{مسألة _ 26 _ لو تجددت القدرة علی القیام فی الأثناء انتقل إلیه} بلا إشکال ولا خلاف، بل ادعاه غیر واحد، وذلک لشمول الأدلة الدالة علی وجوب الإتیان بالقیام له، فإن إطلاقه کإطلاق الفتاوی شامل لطرو القدرة، والانصراف إلی القدرة قبل الصلاة بدوی، وقد عرفت إشکال الشیخ المرتضی (رحمه الله) فی المسألة السابقة مع جوابه، وعلیه فلا یجب الاستیناف ولو کان فی سعة الوقت.

{وکذا لو تجدد للمضطجع القدرة علی الجلوس أو للمستلقی القدرة علی الاضطجاع} بلا إشکال ولا خلاف للدلیل السابق، ومنه یعلم لو تجدد للمضطجع علی الیسار القدرة للاضطجاع علی الیمین.

{ویترک القراءة أو الذکر فی حال الانتقال} بلا إشکال هنا، إذ اللازم القراءة والذکر حال القیام وهو قادر _ حسب الفرض _ فلا یحق له أن یقرأ فی حال النهوض أو حال الانتقال، إذ یجب علیه القراءة فی حال الاضطجاع لا حال الاستلقاء، أو فی حال کونه علی الیمین لا علی الیسار، ثم هل یجب الانتقال فی فروع المسألة السابقة وهذه المسألة فیما لو استلزم الانتقال استدبار القبلة؟ احتمالات، البقاء والانتقال وقطع الصلاة واستینافها.

أما البقاء فلأنه من دوران الأمر بین المحذورین فیقدم البقاء استصحاباً، وأما الانتقال فلأهمیة القبلة وقد انتقل الرسول (صلی الله علیه وآله) فی قصة تحویل القبلة، مع أنه استلزم أن یکون فی بعض اللحظات مستدبراً وقریباً من الاستدبار، لأنه دار نصف دائرة من دبر القبلة إلی القبلة.

ص:305

وأما القطع فلأن کلا من البقاء والانتقال محذوره أشد من محذور القطع، فإن دلیل حرمة قطع الفریضة منصرفة عن مثل المقام، وهذا الأخیر هو الأقرب.

ثم إن ترک القراءة أو الذکر فی حال الانتقال إنما هو إذا کان له وقت واسع، وکذلک فی ما ذکره من القطع والاستیناف، أما إذا لم یکن له وقت قرأ وذکر فی حال الانتقال وانتقل ولو استلزم دبر القبلة، تقدیماً للوقت علی کل الشرائط والأجزاء کما تقدم الکلام فیه فی بحث الوقت.

ص:306

مسألة ٢٧ صور تجدد العجز فی أثناء الصلاة

مسألة _ 27 _ إذا تجددت القدرة بعد القراءة قبل الرکوع قام للرکوع ولیس علیه إعادة القراءة.

وکذا لو تجددت فی أثناء القراءة لا یجب استینافها، ولو تجددت بعد الرکوع فإن کان بعد تمام الذکر انتصب للارتفاع منه، وإن کان قبل تمامه ارتفع منحنیاً إلی حد الرکوع القیامی، ولا یجوز له الانتصاب ثم الرکوع، ولو تجددت بعد رفع الرأس من الرکوع لا یجب علیه القیام للسجود، لکون انتصابه الجلوسی بدلاً عن الانتصاب القیامی

{مسألة _ 27 _ إذا تجددت القدرة بعد القراءة قبل الرکوع قام للرکوع} بلا إشکال لما تقدم من الانتقال إلی حال القدرة لشمول أدلتها له {ولیس علیه إعادة القراءة} لما سبق من صحة ما أتی به فی حال العجز لشمول أدلة العجز له.

{وکذا لو تجددت} القدرة {فی أثناء القراءة} أو الذکر کالتسبیحات {لا یجب استینافها، ولو تجددت بعد الرکوع، فإن کان بعد تمام الذکر انتصب للارتفاع منه} لتحصیل القیام بعد الرکوع {وإن کان قبل تمامه} أو بعد الانحناء قبل الذکر {ارتفع منحنیاً إلی حد الرکوع القیامی} وذلک لأن تکلیفه الآن الرکوع القیامی فلا وجه لأن یتم الذکر أو أن یبدأ بذکر الرکوع فی هذا الحال.

{ولا یجوز له الانتصاب ثم الرکوع} لأنه مستلزم لزیادة الرکوع فتبطل الصلاة {ولو تجددت بعد رفع الرأس من الرکوع لا یجب علیه القیام للسجود لکون انتصابه الجلوسی بدلاً عن الانتصاب القیامی} ولا دلیل علی أنه یجب أن یکون السجود عن قیام حتی یقال بأنه حیث قدر علی ذلک وجب، ولذا لو نسی

ص:307

ویجزی عنه لکن الأحوط القیام للسجود عنه.

السجود وجلس بعد القیام عن الرکوع ثم تذکر سجد بدون أن یقوم ثانیاً لیکون سجوده عن قیام، وسیأتی الکلام فی ذلک إن شاء الله تعالی.

{و} کیف کان، فهذا الانتصاب الجلوسی بدل عن القیامی ف_ {یجزی عنه، لکن الأحوط القیام للسجود عنه} لاحتمال وجوب السجود عن قیام، أو احتمال أنه ما لم یسجد فهو موضع القیام فلا اضطرار إلی الانتصاب الجلوسی، وکأنه لما ذکرناه قوی السید البروجردی وجوب القیام، وإن سکت علی المتن ابن العم وغیره.

ص:308

مسألة ٢٨ لو رکع قائما ثم عجز عن القیام

مسألة _ 28 _ لو رکع قائماً ثم عجز عن القیام، فإن کان بعد تمام الذکر جلس منتصباً ثم سجد، وإن کان قبل الذکر هوی متقوساً إلی حد الرکوع الجلوسی ثم أتی بالذکر.

{مسألة _ 28 _ لو رکع قائماً ثم عجز عن القیام، فإن کان بعد تمام الذکر جلس منتصبا} بدلا عن القیام منتصباً الذی کان واجباً فی حال الاختیار {ثم سجد} ولا یجوز له أن یسجد بدون الجلوس الانتصابی {وإن کان قبل الذکر} أو فی أثنائه {هوی متقوساً إلی حد الرکوع الجلوسی} إذ لا یحق له أن یقوم قبل الذکر أو تمامه {ثم أتی بالذکر} أو أتمه، ولو سهی فی بعض الفروع السابقة فأتی بشیء زائد أو ناقص، فإن کان رکناً وفات محل الناقص بطلت، وإلاّ صحت.

ص:309

مسألة ٢٩ وجوب الاستقرار فی أفعال الصلاة وأذکارها

مسألة _ 29 _ یجب الاستقرار حال القراءة والتسبیحات، وحال ذکر الرکوع والسجود، بل فی جمیع أفعال الصلاة وأذکارها، بل فی حال القنوت والأذکار المستحبة

{مسألة _ 29 _ یجب الاستقرار حال القراءة والتسبیحات، وحال ذکر الرکوع والسجود، بل فی جمیع أفعال الصلاة وأذکارها} لما سبق من النص والإجماع علی ذلک فی مسألة تکبیرة الإحرام والقیام {بل فی حال القنوت والأذکار المستحبة} المؤقتة، مثل التسبیحات الأربعة المستحبة وذکر الرکوع المستحب، وکذا ذکر السجود ومستحبات حال التشهد، لا غیر المؤقتة التی یجوز الإتیان بها فی الصلاة.

أما جواز عدم الاستقرار فی غیر المؤقتة فلعدم الدلیل، بل حالها حال ما إذا أتی بها فی غیر الصلاة، فالأصل جواز عدم الاستقرار.

أما لزوم الاستقرار فی المؤقتة، فهو المشهور، بل ادعی علیه الجواهر الإجماع، تبعاً لدعوی العلامة الطباطبائی فی منظومته، ویدل علیه جملة من الروایات السابقة:

کقوله (علیه السلام): «ولیتمکن فی الإقامة کما یتمکن فی الصلاة»((1)).

وقوله (علیه السلام) فی روایة الحلبی عن الصلاة فی السفینة؟: «إن کانت محملة ثقیلة فإذا قمت فیها لم تتحرک فصلّ قائماً».((2))

وقوله (علیه السلام) فی خبر السکونی: «یکف عن القراءة فی مشیه حتی یتقدم إلی الموضع الذی یرید ثم یقرأ».((3))

ص:310

کتکبیرة الرکوع والسجود.

نعم لو کبر بقصد الذکر المطلق فی حال عدم الاستقرار لا بأس به

بل ویشیر أو یؤید ذلک بعض روایات الالتفات.

هذا لکن فی المستمسک أشکل فی اشتراط الاستقرار فی القنوت والأذکار المستحبة، وقال أخبراً ولابد من المراجعة والتأمّل، وقد استشهد لعدم إطلاق وجوب الاستقرار بأن المشهور لا یقولون به فی جلسة الاستراحة.

أقول: سیأتی الکلام فی جلسة الاستراحة إن شاء الله تعالی.

وقد ورد عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قال: «اجلسوا فی الرکعتین حتی تسکن جوارحکم ثم قوموا فإن ذلک من فعلنا»((1)). وسیأتی تتمة الکلام فی الطمأنینة مطلقاً إن شاء الله تعالی.

أما ما ذکره المصنف من قوله: {کتکبیرة الرکوع والسجود} ففی وجوب الاستقرار فیه کلام، إذ لا نص صریح فی ذلک، ولا إجماع مقطوع به، بل سیرة المتدینین علی التحرک وعدم الاستقرار، مثل حال (سمع الله) و(بحول الله)، فالجزم بوجوب الاستقرار محل نظر، وإن کان الاحتیاط بالاستقرار فیها لا بأس به.

{نعم لو کبر بقصد الذکر المطلق فی حال عدم الاستقرار لا بأس به} لما سبق من أن الذکر المطلق حاله فی الصلاة کحاله خارج الصلاة، ولا دلیل علی وجوب الاستقرار فیه فی الصلاة، فالأصل عدم وجوبه.

ص:311

وکذا لو سبّح أو هلّل، فلو کبر بقصد تکبیر الرکوع فی حال الهوی له أو للسجود کذلک أو فی حال النهوض یشکل صحته، فالأولی لمن یکبر کذلک أن یقصد الذکر المطلق

{وکذا لو سبح أو هلّل} أو أتی بسائر الأذکار والأدعیة والقرآن فی حال القیام والرکوع أو السجود أو الجلوس، فإنه لا یشترط فیها الاستقرار للأصل.

{فلو کبر بقصد تکبیر الرکوع فی حال الهوی له أو للسجود کذلک أو فی حال للنهوض} فالظاهر صحته، وإن کان خلاف الاحتیاط.

أما قول المصنف: {یشکل صحته} فقد عرفت ما فیه، ثم إن الإشکال إنما هو مع العلم والعمد، أما بدونها فحدیث «لا تعاد»((1)) محکّم فیه، کما أشار إلی ذلک بعض المعلقین.

وأما ما ذکره المستمسک بقوله: الخلل فی التکبیر فی حال الهوی لیس من أجل فقد الاستقرار، بل من جهة فقد المحل، فإن محل التکبیر للرکوع والسجود حال الانتصاب لاحال الهوی((2)) إلخ.

ففیه: إن کون المحل ذلک لا ینافی الصحة إذا صدق عرفاً أنه أتاه فی ذلک المحل، وإن کان له نوع حرکة إلی الهوی أو النهوض.

{فالأولی لمن یکبر کذلک أن یقصد الذکر المطلق} الذی لایشترط فیه الاستقرار بلا إشکال.

ص:312

مسألة ٣٠ سجود من لا یقدر علی السجود

مسألة _ 30 _ من لا یقدار علی السجود یرفع موضع سجوده إن أمکنه، وإلاّ وضع ما یصح السجود علیه علی جبهته کما مر.

{مسألة _ 30 _ من لا یقدر علی السجود یرفع موضع سجوده إن أمکنه}، کونه واجباً فی حال القیام مومیاً محل نظر، کما أنه لا یحتاج إلی الرفع فی حالتی الاستلقاء والاضطجاع {وإلاّ وضع ما یصح السجود علیه علی جبهته کما مر} الکلام فیه، وقد مر توقف المصنف فی وجوب الوضع وإذا تجدد القدرة له فی حالة السجود ینتقل إلی السجدة الاختیاریة بدون رفع الرأس مما یصح السجود علیه، سواء کان قبل الذکر أو بعده أو فی حاله، لما تقدم فی تجدد القدرة حالة الرکوع.

ص:314

مسألة ٣١ تخییر المصلی جالسا بین أنحاء الجلوس

مسألة _ 31 _ من یصلی جالساً یتخیر بین أنحاء الجلوس، نعم یستحب له أن یجلس جلوس القرنصاء

{مسألة _ 31 _ من یصلی جالساً یتخیر بین أنحاء الجلوس} کما هو المشهور، وذلک لإطلاق الأمر بالجلوس الشامل لجمیع أنحائه، بالإضافة إلی صحیح عبد الله بن المغیرة وصفوان وابن أبی عمیر، عن أصحابهم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الصلاة فی المحمل: «صلّ متربعاً وممدود الرجلین وکیف أمکنک»((1)).

وربما یقال بأن ذیله ینصرف إطلاق صدره، إذ ظاهره أنه یصلی حسب الممکن لا حسب ما یختار، هذا ولکن المعنی الأول أظهر.

وعن معاویة بن میسرة، أن سناناً سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یمدّ فی الصلاة إحدی رجلیه بین یدیه وهو جالس؟ قال (علیه السلام): «لا بأس» ولا أراه إلاّ أن قال: «فی المعتل أو المریض»((2)) وزاد فی الکافی: وفی حدیث آخر: «یصلی متربعاً وماداً رجلیه کل ذلک واسع»((3)).

ومنه یعلم أن ما ذکره الدعائم محمول علی الاستحباب، فقد روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «من صلی جالساً تربع فی حال القیام، وثنی رجله فی حال الرکوع والسجود والجلوس إن قدر علی ذلک».((4))

{نعم یستحب له أن یجلس جلوس القرنصاء} وهو أن ینصب فخذیه وساقیه

ص:315

رافعاً ألییه عن الأرض کما فی المستند وغیره، بل هو المنسوب إلی المشهور، وبهذا فسروا حسن حمران، عن أحمدهما (علیهما السلام): «کان أبی إذا صلی جالساً تربّع، فإذا رکع ثنی رجلیه»((1)).

لکن فی المستند نفی أن یکون الحدیث المذکور مستنداً للحکم وإنما مستنده فتوی بعض الفقهاء، بل تصریح المنتهی بالإجماع علی استحبابه.

أقول: لا إشکال فی استحباب أصل التربع، بل عن الخلاف والمعتبر والمدارک الإجماع علیه، والظاهر استحباب کلا معنییه، المعنی المتبادر إلی الذهن للتبادر، والمعنی القرنصائی للفتوی، ونفی استحباب التربع بالمعنی اللغوی لبعض الروایات:

مثل ما رواه الکافی فی جلسة الطعام وفیها: «ولا یضع إحدی رجلیه علی الأخری ولا یتربع فإنها جلسة یبغضها الله ویمقط صاحبها».((2))

وفی روایة أخری فی جلسة رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ولم یر متربعاً قط». غیر تام، إذ لا منافاة بین استحباب التربع حالة الصلاة للزوم أن یکون الإنسان فی کمال الاطمینان حال حضوره بمحضر المولی جل وعلا، وکراهته فی سائر الأحوال، لأنه نوع من جلوس المتکبرین، کما أن حل الأزرار مکروهة فی حالة المشی مستحبة فی حالة الصلاة.

ص:316

وهو أن یرفع فخذیه وساقیه، وإذا أراد أن یرکع ثنی رجلیه، وأما بین السجدتین وحال التشهد فیستحب أن یتورک.

وکیف کان فالمصنف رجح المشهور فقال: {وهو أن یرفع فخذیه وساقیه} وکأن لکونه أقرب إلی القیام وأنسب بمقام العبودیة، کذا علله غیر واحد، لکن فی تمامیة التعلیل تأمّلاً.

{وإذا أراد أن یرکع ثنی رجلیه} کما هو المشهور، بل عن الخلاف الإجماع علیه، ویدل علیه حسن حمران وروایة الدعائم، ومن الروایة یعلم استحباب ذلک حال السجود والجلوس أیضاً، وعن عدة من الأصحاب تفسیر التثنیة بأنها افتراش الرجلین تحته بحیث إذا قعد یقعد علی صدرهما بغیر إقعاد.

{وأما بین السجدتین وحال التشهد فیستحب أن یتورّک}، أما فی حال التشهد فوفاقاً للشیح وجماعة من الأصحاب _ کذا فی المستند _ بل نسبه بعض إلی سائر المتأخرین، واستندوا فی ذلک إلی استحباب التورک فی التشهد مطلقاً بضمیمة أن أحکام الصلاة الاضطراریة هی أحکام الصلاة الاختیاریة إلاّ ما خرج، ولیس المقام مما خرج.

هذا وعن جامع ابن سعید استحباب التربع، وتردد فی الشرائع والنافع. قال فی المستمسک: _ تبعاً لغیره _ وکأنه لإطلاق حسن حمران السابق، لکنه قیل إنه لا یصلح لمعارضة ما دلّ علی استحباب التورک فی مطلق التشهد، کصحیح زرارة الآتی إن شاء الله تعالی فی محله، والعمدة أن ظاهر الحسن استحباب التربع فیما قبل الرکوع لا مطلقاً ((1))، انتهی.

ص:317

وإنما کان ظاهر الحسن ذلک، لأن قوله (علیه السلام): «صلی جالساً»((1)) ما یقابل القیام فی حالة الاختیار. لکن فیه: یکفی فی الحکم فتوی الفقیه من باب التسامح، ثم إن خبر الدعائم المتقدم یدل علی التثنیة حال الجلوس، فالمستحب فی حاله أحد الأمور الثلاثة: التورک، والتربع، والتثنیة، وأما بین السجدتین فقد استظهر استحبابه فی الجواهر، وکأنه لصحیح حماد الوارد فی بیان کیفیة الصلاة، والظاهر استحباب التثنیة أیضاً، لخبر الدعائم، وأما خبر حمران فلا یدل علی استحباب التربع فی المقام، لما عرفت من الإشکال فیه.

بقی أمور:

الأول: الظاهر أنه تصح الجماعة بالنسبة إلی صلاة الجالس وغیره، ولها صور:

الأولی: أن یقتدی أحد الأربعة: الجالس والقائم المومی والنائم باضطجاع بکلا قسمیه والمستلقی، بالصحیح الواقف، ولا ینبغی الإشکال فی ذلک مع اجتماع سائر شرائط الجماعة.

الثانیة: أن یقتدی الثلاثة بالجالس، ولا إشکال فیه أیضاً، نعم لا یصح اقتداء المؤمی بالجالس، لما سیأتی فی باب الجماعة من عدم صحة اقتداء القائم بالجالس.

الثالثة: لا یصح اقتداء الأحسن بالأنزل، کأن یقتدی الجالس بالنائم، والمضطجع بالأیمن بالمضطجع بالأیسر، والمضطجع بالمستلقی، للمناط فی عدم صحة اقتداء القائم بالجالس.

الرابعة: لا ینبغی الإشکال فی أن کلا من الأربعة یتأخر عن الإمام الواقف

ص:318

وکذلک بالنسبة إلی بعضهم مع بعض فی الجملة.

أما کیفیة اقتداء المستلقی بمثله فهل یتقدم المأموم عن الإمام عکس جماعة الواقفین، لاعتبار تقدم رأس الإمام علی رأس المأموم أم یتأخر؟ _ کما فی الجماعات المتعارفة _ احتمالان، وإن کان الظاهر الثانی، لأنه هو المنسبق إلی الذهن من وحدة مقام الإمام فی کل من الاختیاریة والاضطراریة.

الخامسة: لو کان الإمام نائماً علی خلاف القبلة، أو واقفاً أو جالساً کذلک _ اضطراراً _ فهل یصح الاقتداء به مطلقا، أو لا یصح مطلقاً، أو یصح لمن هو علی شکله فی کونه علی دبر القبلة، لا لمن هو علی طبق القبلة؟ احتمالات من إطلاق أدلة الجماعة، ومن انصراف الأدلة إلی ما کان الإمام به المصلی علی طبق القبلة، ومن أن الأحسن لا یقتدی بالأنزل، للمناط فی عدم اقتداء القائم بالجالس، وهذا أقرب.

السادسة: الظاهر أنه لا یضر الاتصال بین المأموم الأحسن إلی الإمام بالمأموم الأنزل، لإطلاق أدلة الجماعة، والانصراف لو کان فهو بدوی، فیجوز أن تکون الواسطة بین المأموم القائم والإمام مأموم جالس أو مستلق مثلا.

أما هل یصح أن تکون الواسطة مأموماً علی خلاف القبلة لاضطراره؟ احتمالان، فإذا کانت أسرّة المستشفی بعضها خلاف القبلة صحت إمامة أحدهم لهم علی الصحة، ولا تصح إذا کان من علی خلاف القبلة الواسطة والصحة، وإن کانت غیر بعیدة إلاّ أن الاحتیاط فی الترک.

ص:319

ثم إنه تصح صلاة الجماعة للمشاة إذا اضطروا إلی ذلک، لکن اللازم حفظ قدر بعد یجوز للمأموم فی بقائه الجماعة، وذلک لإطلاق أدلة الجماعة، وفی المقام فروع أخر تظهر مما ذکرناه والله سبحانه العالم.

الثانی: الظاهر صحة رکوع الجالس بما یسمی رکوعاً، کما ذکره المستند وغیره، فلا یلزم محاذاة جبهته لمکان سجدته، کما کان یفعل ذلک الراکع من قیام کما ذکره بعض، ولا أن یرفع فخذیه من الأرض استناداً إلی وجوبه حال القیام والأصل بقاؤه کما عن بعض کتب الشهید (رحمه الله) وذلک لإطلاق الأدلة ولا دلیل علی الخصوصیة.

والظاهر أن الرکوع من الجلوس لا یلزم فیه أن یقوم بقدر ثم یرکع وإن قدر علی ذلک، إذ لا دلیل علیه، وکونه میسوراً فلا یسقط بالمعسور، فیه نظر، إذ لا یسمی ذلک میسوراً فی العرف.

ثم إنه لا ینحنی المستلقی والمضطجع للرکوع وإن أمکن ذلک ولم یوجب صرفه عن القبلة، إذ لا دلیل علیه وکونه میسوراً وشبیهاً بانحناء القائم محل نظر کما عرفت.

والمصلی واقفاً مؤمیاً أو جالساً أو نائماً بکل أقسامه لا یلزم أن یلصق مساجده الستة الباقیة بالأرض، أو بما یصح السجود علیه، أو وضع ما یصح السجود علیه وإن أمکن، لعدم الدلیل، وکونه واجباً فی حال الاختیار والآن یقدر علیه فیستصحب وجوبه غیر تام، إذ خلو الأدلة عنه مع غفلة العامة بل ظاهر رفع المروحة ونحوها فی بعض النصوص یعطی عدم اللزوم.

ثم إنه حیثما قلنا بوجوب رفع شیء للجبهته فهل یکفی أن یلصقه بها، أو یلزم الفصل والوصل حال السجود؟ الظاهر کفایة الإلصاق لما سنذکره فی بحث

ص:320

السجود من عدم لزوم قلع التربة عن الجبهة بین السجدتین، فتأمل.

الثالث: حد العجز والمرض الذی یجوز الصلاة الأنزل، هو ما کان عسراً أو حرجاً أو اضطراراً فعلاً، أو یخاف من ذلک إذا صلی بالأحسن، وذلک لإطلاق بعض الأدلة هنا، ولقاعدة الضرر والحرج والعسر، وللمناط فی باب الصوم وغیره من أن خوف الضرر ونحوه مسقط للحکم.

فعن جمیل، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) ما حد المریض الذی یصلی صاحبه قاعداً؟ فقال (علیه السلام): «إن الرجل لیوعک ویحرج ولکنه هو أعلم بنفسه ولکن إذا قوی فلیقم».((1))

أما روایة ((2)) سلیمان بن حفص المروزی المتقدمة فی المسألة الثامنة عشرة، فقد عرفت عدم دلالتها علی خلاف ما ذکرناه.

ومثلها فی عدم الدلالة ما رواه الجعفریات، عن علی (علیه السلام): أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) سئل متی یصلی المریض قاعداً؟ قال: «إذا لم یستطع أن یقرأ فاتحة الکتاب وثلاث آیات قائماً فلیصلّ قاعداً».((3))

وقریب منها روایة الدعائم((4))، إذ لا شک فی أن ذلک میزان تقریبی، کما أن الحکم بالجواز لا یخص صورة عدم الإمکان، بل الضرر والحرج والخوف کاف.

ص:321

أما ما تقدم من روایة الکرخی: رجل شیخ کبیر لا یستطیع القیام إلی الخلا لضعفه ولا یمکنه الرکوع والسجود؟ فقال (علیه السلام): «لیؤم برأسه إیماءً»((1)). فلا دلالة فیه علی أن المعیار عدم الإمکان، بل هو مصداق من مصادیق الجواز کما هو واضح.

الرابع: لو صلی بالأحسن ثم تبین کونه ضاراً صحت صلاته، لحدیث «لا تعاد»((2)) وغیره، ولو صلی بالأنزل ثم تبین أنه کان یقدر بالأحسن، فالظاهر الصحة أیضاً لحدیث «لا تعاد» إذا جاء بالرکوع والسجود الاختیاریین، وکذلک إذا لم یأت بهما إلا اضطراریا، وذلک لأن الأمر مفوض إلی نظره، حیث قال (علیه السلام): «هو أعلم بنفسه»((3)). وقد ذکروا فی باب الخوف من الصوم والخوف من استعمال الماء ما ینفع المقام فراجع.

ثم الظاهر إن بعض مراتب الحرج والضرر لیسوغ الصلاة بالأحسن وبالأنزل علی التفصیل الذی تقدم فی مسألة من یصح له کل من الوضوء والتیمم، والذی یأتی فی کتاب الصوم فی مسألة من یجوز له الصیام والإفطار.

الخامس: لا شک فی أنه لو تمکن من الإتیان بالصلاة الاختیاریة إذا لم یأت بکل المستحبات وجب ترک المستحبات لیتمکن من الصلاة الاختیاریة، أما إذا جاء ببعض المستحبات الخارجة مثل الأذان والإقامة ثم عجز بسبب

ص:322

مسألة ٣٢ مستحبات القیام

مسألة _ 32 _ یستحب فی حال القیام أمور:

{مسألة _ 32 _ یستحب فی حال القیام أمور} علی المشهور، بل أرسلوها إرسال المسلّمات، نذکرها مقدمة لذکرها جملة من الروایات الدالة علی ذلک.

ففی صحیحة حماد المرویة فی التهذیب والکافی، عن حمّاد قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام) یوماً: «یا حماد، تحسن أن تصلی»؟ قال: فقلت: یا سیدی أنا أحفظ کتاب حریز فی الصلاة، قال: «لا علیک، حماد قم فصلّ»، قال: فقمت بین یدیه متوجهاً إلی القبلة فاستفتحت الصلاة فرکعت وسجدت، فقال: «یا حماد لا تحسن أن تصلی، ما أقبح بالرجل منکم یأتی علیه ستون سنة أو سبعون سنة فلا یقم صلاة واحدة بحدودها تامّة»، قال حمّاد: فأصابنی فی نفسی الذل، فقلت: جُعلت فداک فعلمنی الصلاة، فقام أبو عبد الله (علیه السلام) مستقبل القبلة منتصباً، فأرسل یدیه جمیعاً علی فخذیه، قد ضّم أصابعه، وقرّب بین قدمیه حتی کان بینهما قدر ثلاث أصابع منفرجات، واستقبل بأصابع رجلیه جمیعاً القبلة لم یحرفهما عن القبلة، وقال بخشوع: «الله أکبر»، ثم قرأ الحمد بترتیل، و«قل هو الله أحد»، ثم صبر هنیئة بقدر ما یتنفس وهو قائم، ثم رفع یدیه حیال وجهه، وقال: «الله أکبر» وهو قائم، ثم رکع وملأ کفیه من رکبتیه منفرجات، وردّ رکبتیه إلی خلفه حتی استوی ظهره حتی لو صب علیه قطرة من ماء أو دهن لم تزل لاستواء ظهره، ومدّ عنقه، وغمّض عینیه، ثم سبح ثلاثاً بترتیل، فقال: «سبحان ربی العظیم وبحمده»، ثم استوی قائماً، فلما استمکن من القیام، قال: «سمع الله لمن حمده»، ثم کبر وهو قائم ورفع یدیه حیال وجهه، ثم سجد وبسط کفیه مضمومتی الأصابع بین یدی رکبتیه حیال وجهه، فقال: «سبحان

ص:324

ربی الأعلی وبحمده» ثلاث مرات، ولم یضع شیئاً من جسده علی شیء منه، وسجد علی ثمانیة أعظُم علی الکفین والرکبتین وأنامل إبهامی الرجلین والجبهة والأنف، وقال (علیه السلام): «سبعة منها فرض یسجد علیها وهی التی ذکرها الله عزوجل فی کتابه فقال: إن المساجد لله فلا تدعوا مع الله أحداً((1))، وهی الجبهة والکفان والرکبتان والإبهامان، ووضع الأنف علی الأرض سنة، ثم رفع رأسه من السجود فلما استوی جالساً، قال: «الله أکبر» ثم قعد علی فخذه الأیسر وقد وضع ظاهر قدمه الأیمن علی بطن قدمه الأیسر، وقال: «استغفر الله ربی وأتوب إلیه»، ثم کبر وهو جالس، وسجد السجدة الثانیة، وقال کما قال فی الأولی، ولم یضع شیئاً من بدنه علی شیء منه فی رکوع ولا سجود وکان مجنحا، ولم یضع ذراعیه علی الأرض فصلی رکعتین علی هذا، ویداه مضمومتا الأصابع وهو جالس فی التشهد، فلما فرغ من التشهد سلّم فقال: «یا حماد هکذا صلّ».((2))

وصحیحته الثانیة المرویة فی الفقیه قریبة منها، إلاّ أنه أضاف: «عند ما أراد السجود ووضع یدیه علی الأرض قبل رکبتیه»، ثم أضاف بعد قوله: «یا حماد هکذا صلّ»: «ولا تلتفت ولا تعبث بیدیک وأصابعک ولا تبزق عن یمینک ولا یسارک ولا بین یدیک»((3)).

ص:325

أحدها: إسدال المنکبین.

الثانی: إرسال الیدین.

الثالث: وضع الکفین علی الفخذین قبال الرکبتین، الیمنی علی الأیمن، والیسری علی الأیسر.

الرابع: ضم جمیع أصابع الکفین.

وفی صحیح زرارة، المروی فی التهذیب والکافی، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا قمت فی الصلاة فلا تلصق قدمک بالأخری، دع بینهما فصلاً، إصبعاً أقل ذلک، إلی شبر أکثره، وأسدل منکبیک، وأرسل یدیک، ولا تشبک أصابعک، ولتکونا علی فخذیک قبالة رکبتیک، ولیکن نظرک فی موضع سجودک»((1)). إلی آخر الحدیث.

إذا عرفت هذه الأحادیث نقول:

{أحدها: إسدال المنکبین} کما فی صحیح زرارة.

{ الثانی: إرسال الیدین} کما فی صحاح حماد وزرارة.

{الثالث: وضع الکفین علی الفخذین قبال الرکبتین، الیمنی علی الأیمن والیسری علی الأیسر} کما فی صحیح زرارة، وقوله: «الیمنی» إلخ هو المنصرف من الصحیح کما لا یخفی، کما أن المنصرف منه کون ظهرهما إلی الخارج وبطنهما إلی الفخذ.

{الرابع: ضم جمیع أصابع الکفین} کما فی صحیحة حماد.

ص:326

الخامس: أن یکون نظره إلی موضع سجوده.

السادس: أن ینصب فقار ظهره ونحره.

السابع: أن یصف قدمیه مستقبلاً بهما متحاذیتین بحیث لا تزید إحداهما علی الأخری ولا تنقص عنها.

الثامن: التفرقة بینهما بثلاث أصابع مفروجات أو أزید إلی الشبر.

{الخامس: أن یکون نظره إلی موضع سجوده} کما فی صحیحة زرارة.

{السادس: أن ینصب فقار ظهره ونحره} کما فی صحیحة حماد، وفی مرسل حریز المتقدم، فی تفسیر قوله تعالی: «فصلّ لربک وانحر»((1)) «النحر: الاعتدال فی القیام أن یقیم صلبه ونحره»((2)).

{السابع: أن یصف قدمیه مستقبلاً بهما متحاذیتین بحیث لا تزید إحداهما علی الأخری ولا تنقص عنها} کما یستفاد من صحیحة حماد.

وفی الرضوی (علیه السلام): «وإذا أردت أن تقوم إلی الصلاة فلا تعم متکاسلا» _ إلی أن قال: _ «وتقف بین یدیه کالعبد الآبق المذنب بین یدی مولاه، وصف قدمیک، وانصب نفسک، ولا تلتفت یمینا ولا شمالا، وتحسب کأنک تراه، فإن لم تکن تراه فإنه یراک» _ إلی أن قال: _ «ولا تتک مرة علی رجلک ومرة علی الأخری»((3)).

{الثامن: التفرقة بینهما بثلاث أصابع مفرجات أو أزید إلی الشبر} کما فی صحیح حماد، لکن فی صحیح زرارة: «إصبعاً أقل ذلک، إلی شبر أکثره»((4)).

ص:327

التاسع: التسویة بینهما فی الاعتماد.

العاشر: أن یکون من الخضوع والخشوع کقیام العبد الذلیل بین یدی المولی الجلیل.

{التاسع: التسویة بینهما فی الاعتماد} کما فی الرضوی (علیه السلام).

{العاشر: أن یکون من الخضوع والخشوع کقیام العبد الذلیل بین یدی المولی الجلیل} کما فی الرضوی (علیه السلام) وغیره، وقد تقدم بعض الروایات الدالة علی خشوعهم (علیهم السلام) فی صلاتهم.

هذا ولکن یستفاد من بعض الروایات اختلاف المرأة عن الرجل فی بعض الآداب.

ففی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا قامت المرأة فی الصلاة جمعت بین قدمیها ولا تفرج بینهما، وتضم یدیها إلی صدرها لمکان ثدییها، فإذا رکعت وضعت یدیها فوق رکبتیها علی فخذیها لئلا تطأطأ کثیراً فترتفع عجیزتها، فإذا جلست فعلی ألیتیها لیس کما یجلس الرجل، وإذا سقطت للسجود بدأت بالقعود وبالرکبتین قبل الیدین ثم تسجد لاطئة بالأرض، فإذا کانت فی جلوسها ضمت فخذیها ورفعت رکبتیها من الأرض، وإذا نهضت انسلت انسلالاً لا ترفع عجیزتها أولاً»((1)).

ص:328

فصل فی القراءة

اشارة

فصل

فی القراءة

یجب فی صلاة الصبح والرکعتین الأولتین من سائر الفرائض قراءة سورة الحمد

{فصل فی القراءة}

{یجب فی صلاة الصبح والرکعتین الأولتین من سائر الفرائض} الیومیة وغیرها، غیر الأموات التی هی خارجة عن کلام المصنف حیث لا رکعات فیها، والمراد بالرکعتین الأولتین أعم من أن تکون هناک رکعات أو رکعة أم لا، کالاحتیاط والطواف.

والآیات داخلة فی الحکم، وإن کان ظاهر ما ذکره بعداً "وسورة کاملة" یوجب اختلاف الآیات عن بقیة الصلوات، حیث یجوز فیها أکثر من سورة، اللهم إلاّ أن یقال: إن المراد هنا أنه لا یجوز أقل من سورة، لا أن المراد التحدید فی جانبی الإیجاب والنفی، وکیف کان فالأمر سهل بعد وضوح المراد.

{قراءة سورة الحمد} إجماعاً متواتراً فی کلماتهم، ویدل علیه متواتر الروایات:

مثل ما رواه الصدوق، عن الفضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام) قال:

ص:329

«إنما أمر الناس بالقراءة فی الصلاة لئلا یکون القرآن مهجوراً مضیعاً، ولیکون محفوظاً مدروساً فلا یضمحل ولا یجهل، وإنما أمروا بالحمد فی کل قراءة دون سائر السور، لأنه لیس شیء من القرآن والکلام جمع فیه من جوامع الخیر والحکمة ما جمع فی سورة الحمد»، الحدیث((1)).

قال: وقال الرضا (علیه السلام): «إنما جعل القرآن فی الرکعتین الأولتین والتسبیح فی الأخیرتین للفرق بین ما فرضه الله من عنده وبین ما فرضه رسول الله (صلی الله علیه وآله)».((2))

وصحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الذی لا یقرأ فاتحة الکتاب فی صلاته؟ قال (علیه السلام): «لا صلاة له إلاّ أن یقرأ بها فی جهر أو إخفات».((3))

وموثق سماعة، عن الرجل یقوم فی الصلاة فینسی فاتحة الکتاب؟ قال (علیه السلام): «فلیقل أستعیذ بالله من الشیطان الرجیم إنه هو السمیع العلیم ثم لیقرأها ما دام لم یرکع، فإنه لا صلاة له حتی یقرأ بها فی جهر أو إخفات»((4)).

وعن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»((5)).

وعن الدعائم، إنهم (علیهم السلام) قالوا: «یبتدئ بعد بسم الله الرحمن الرحیم

ص:330

فی کل رکعة بفاتحة الکتاب»((1)).

وفی المجازات النبویة، قال (صلی الله علیه وآله): «کل صلاة لا یقرأ فیها بفاتحة الکتاب فهی خداج» ((2))، ومن المعلوم أن خداج بمعنی فاسد.

وعن کتاب العلل، قال: «أقل ما یجب فی الصلاة من القرآن الحمد»((3)) الحدیث. إلی غیرها من الروایات.

ومنه یعلم أن قول المستمسک((4)): لیس فی الروایات تعرض ظاهر لوجوبها فی کل رکعة من الأولتین، لیس علی ما ینبغی، لدلالة جملة من الروایات أنها تقرأ فی الرکعة الأولی، ودلالة روایة الرضا (علیه السلام) أنها تقرأ فی الأولتین.((5))

أما صحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة، الطهور والوقت والقبلة والرکوع والسجود»، ثم قال: «القراءة سنة، والتشهد سنة، ولا تنقض السنة الفریضة»((6))، فالمراد بها سنة النبی (صلی الله علیه وآله)، وعدم النقض إنما یراد به فی صورة النسیان، بقرینة صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «إن الله عزوجل فرض الرکوع والسجود والقراءة سنة فمن ترک متعمداً أعاد الصلاة، ومن نسی القراءة فقد تمت صلاته»((7)).

ص:331

وسورة کاملة غیرها بعدها

{وسورة کاملة غیرها بعدها} کما هو المشهور، بل عن الانتصار وأمالی الصدوق والغنیة والوسیلة والقاضی الإجماع علیه، خلافاً للمحکی عن الإسکافی ونهایة الشیخ والدیلمی والمعتبر والمنتهی والمدارک والذخیرة وجمع آخر من المتأخرین فلم یوجبوا إتمامها کما عن الأول أو مطلقاً کالباقین.

استدل للقول الأول: بجملة من الروایات، بالإضافة إلی أصالة الاشتغال والإجماع والتأسی لأن قراءة السورة هی المعروفة من فعل النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) فیجب التأسی بهم والتلقی منهم، فإن العبادات توقیفیة یجب الاقتصار فیها علی الکیفیة الصادرة من صاحب الشرع، بالإضافة إلی قوله (صلی الله علیه وآله): «صلّوا کما رأیتمونی أصلی»((1)). ولذا قال فی المنتهی: وقد تواتر النقل عنه (صلی الله علیه وآله) أنه صلی بالسورة بعد الحمد وداوم علیها، وذلک یدل علی الوجوب((2))، انتهی.

أما الروایات، فهی: صحیح منصور، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا تقرأ فی المکتوبة بأقل من سورة ولا بأکثر»((3)). فإن ظاهره النهی عن عدم القراءة، أو قراءة الأقل من سورة.

وصحیح عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «یجوز للمریض أن یقرأ فی الفریضة فاتحة الکتاب وحدها، ویجوز للصحیح فی قضاء صلاة التطوع

ص:332

باللیل والنهار((1)). فإن المفهوم عرفاً منه عدم جواز الفاتحة وحدها فی الفریضة.

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین الأولیین إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوف شیئاً»((2)). فإن مفهوم الشرط البأس بدون الحاجة ونحوها.

وصحیح معاویة بن عمار، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أقرأ بسم الله الرحمن الرحیم فی فاتحة الکتاب؟ قال (علیه السلام): «نعم»، قلت: فإذا قرأت الفاتحة أقرأ بسم الله الرحمن الرحیم مع السورة؟ قال (علیه السلام): «نعم»((3)). بتقریب أنه جعل السورة والحمد فی مساق واحد، لکن فیه نظر، إذ أنه فی مقام جزئیة السورة لکل سورة.

وصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) _ الوارد فی المأموم المسبوق _: «قرأ فی کل رکعة مما أدرک خلف الإمام فی نفسه بأم الکتاب وسورة، فإن لم یدرک السورة تامة أجزأه أم الکتاب»((4)). فإن ظاهرها أنه إن أدرک الوقت للسورة لم یجزئه أم الکتاب وحدها.

وصحیح محمد، عن أحدهما (علیهما السلام): عن الرجل یقرأ السورتین

ص:333

فی الرکعة؟ فقال (علیه السلام): «لا لکل رکعة سورة»((1)). فإن ظاهره أن السورة الواحدة وظیفة.

وصحیح معاویة بن عمار: «من غلط فی سورة فلیقرأ قل هو الله أحد ثم لیرکع»((2)).

إذ ظاهره وجوب السورة وإلا لم یجب قراءة قل هو الله، وذکر قل هو الله إنما هو لغلبة حفظ الإنسان لها.

وصحیح محمد بن إسماعیل قال: سألته (علیه السلام)، قلت: أکون فی طریق مکة فننزل للصلاة فی مواضع فیها الأعراب أیصلی المکتوبة علی الأرض فیقرأ أم الکتاب وحدها، أم یصلی علی الراحلة فیقرأ فاتحة الکتاب والسورة؟ قال (علیه السلام): «إذا خفت فصلّ علی الراحلة المکتوبة وغیرها، وإذا قرأت الحمد وسورة أحب إلیّ ولا أری بالذی فعلت بأساً»((3)). فإن ظاهره التخییر بین القیام، وبین قراءة السورة بلا قیام علی الراحلة، فإنه إذا صلی علی الأرض لزم علیه ترک السورة لخوفه، وإذا صلی علی الراحلة أتی بالسورة لکن القیام یذهب، والإمام أجاز کلا الأمرین.

وخبر الهمدانی: کتبت إلی أبی جعفر (علیه السلام): جعلت فداک ما تقول فی رجل ابتدأ ببسم الله الرحمن الرحیم فی صلاته وحده فی أم الکتاب، فلما صار إلی غیر أم الکتاب من السورة ترکها، فقال العباسی _ العیاشی خ ل _

ص:334

لیس بذلک بأس؟ فکتب بخطه: «یعیدها مرتین، علی رغم أنفه»((1)). فإن ظاهره لزوم السورة، وإلاّ لم یکن لإعادة الصلاة أو السورة ببسم الله وجه، واحتمال أن تکون السورة مستحبة، لکن لو أتی بها لزم أن یأتی ببسم الله، خلاف الظاهر.

والرضوی (علیه السلام): «ثم تقرأ فاتحة الکتاب وسورة فی الرکعتین الأولتین».((2))

والدعائم: وروینا عنهم (علیهم السلام) أنهم قالوا: «یقرأ فی الرکعتین الأولیین من کل صلاة بعد فاتحة الکتاب بسورة»((3)). إلی غیرها من الروایات التی ادعی دلالتها، بل وما سیأتی من مفهوم الروایات المجوزة إسقاط السورة للمستعجل ونحوه.

وقد أشکل فی کل الأدلة المذکورة، بأن الأصل البراءة لا الاشتغال، والإجماع مناقش فیه کبری وصغری، والتأسی لا یؤخذ به بعد ورود الأدلة الدالة علی جواز ترک السورة، والأخبار بین ضعیفة سنداً أو دلالةً، وقد ذکر المناقشة فی دلالتها الجواهر والمستند والمصباح والمستمسک وغیرها، بالإضافة إلی معارضتها بالأخبار الدالة علی عدم وجوب السورة مما یوجب حمل أخبار المشهور علی الاستحباب.

أما القول بعدم الوجوب، فقد استدل له بجملة من الروایات:

کصحیحة علی بن رئاب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال سمعته یقول: «بأن فاتحة الکتاب تجوز وحدها فی الفریضة»((4)).

ص:335

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن فاتحة الکتاب تجوز وحدها فی الفریضة»((1)).

ویؤید ذلک أو یدل علی الحکم أیضاً: ما دل علی جواز التبعیض بضمیمة الإجماع المرکب الذی ادعاه بعض، کصحیحة سعد، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن رجل قرأ فی رکعة الحمد ونصف سورة، هل یجزیه فی الثانیة أن لا یقرأ الحمد ویقرأ ما بقی من السورة؟ قال (علیه السلام): «یقرأ الحمد ثم یقرأ ما بقی من السورة».((2))

وصحیحة زرارة قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل قرأ سورة فی رکعة فغلط یدع المکان الذی غلط فیه ویمضی فی قراءته، أو یدع تلک السورة ویتحول عنها إلی غیرها؟ قال: «کل ذلک لا بأس به، وإن قرأ آیة واحدة فشاء أن یرکع بها رکع».((3))

وصحیحة عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أیقرأ الرجل السورة الواحدة فی الرکعتین من الفریضة؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس إذا کانت أکثر من ثلاث آیات».((4)).

وصحیحة علی بن یقطین، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن بعض السورة؟ فقال: «أکره ذلک ولا بأس به فی النافلة».((5))

ص:336

وصحیحة إسماعیل بن فضل، قال: صلی بنا أبو عبد الله (علیه السلام) فقرأ بفاتحة الکتاب وآخر سورة المائدة، فلما سلم التفت إلینا فقال: «أما إنی أردت أن أعلمکم»((1)).

وخبر سلیمان بن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: صلیت خلف أبی جعفر (علیه السلام) فقرأ بفاتحة الکتاب وآی من البقرة فجاء أبی فسأل فقال: «یا بنی إنما صنع ذا لیفقهکم ویعلمکم».((2))

وخبر أبان بن عثمان، عمن أخبره، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته هل یقسّم السورة فی رکعتین؟ فقال (علیه السلام): «نعم أقسمها کیف شئت».((3))

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سئل عن السورة أیصلی الرجل بها فی رکعتین من الفریضة؟ قال: «نعم إذا کانت ست آیات قرأ بالنصف منها فی الرکعة الأولی، والنصف الأخیر فی الرکعة الثانیة»((4)).

وروایة الجعفریات المتقدمة: متی یصلی المریض قاعداً؟ قال (علیه السلام): «إذا لم یستطع أن یقرأ فاتحة الکتاب وثلاث آیات قائماً»((5)). إلی غیرها من الروایات.

واما ما رواه أبو الفتوح فی تفسیره قال: دخل رسول الله (صلی الله علیه

ص:337

وآله) المسجد وصلی رکعتین ولم یقرأ إلاّ فاتحة الکتاب((1)). فلا دلالة فیه، إذ الظاهر أنها کانت النافلة.

وقد أجاب المشهور عن هذه الروایات بأجوبة، کلها محل نظر.

الأول: ضعف السند فی بعضها، وضعف الدلالة فی بعضها، وفیه: إن ذلک تام فی بعضها لا فی جمیعها.

الثانی: حملها علی التقیة، وفیه: إن ذلک لا یصار إلیه إلاّ بعد تعذر الجمع الدلالی، والجمع الدلالی فی المقام ممکن بل ظاهر.

الثالث: إنها ساقطة بإعراض الأصحاب عنها، وفیه: إنه کیف یمکن دعوی الإعراض مع ذهاب القدیمین والشیخ والدیلمی والفاضلین والتنقیح والمدارک والذخیرة والکفایة والمفاتیح وغیرهم إلی هذا القول، هذا بالإضافة إلی أنه لم یتحقق الإعراض عمن لم یذهب إلی هذا القول، لظهور کلام جماعة منهم فی أنهم رجحوا أخبار المشهور من جهات أخر.

الرابع: إنها محموله علی حالة المرض ونحوه، بقرینة جملة ثالثة من الروایات.

کخبر علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یکون مستعجلا أیجزیه أن یقرأ فی الفریضة بفاتحة الکتاب وحدها؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

ص:338

وروایة الحسن الصیقل قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أیجزی عنی أن أقول فی الفریضة فاتحة الکتاب إذا کنت مستعجلا أو عجلنی شیء؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((1)).

وصحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الذی لا یقرأ بفاتحة الکتاب فی صلاته؟ قال: «لا صلاة له إلاّ أن یقرأها _ إلا أن یبدأ بها، خ ل _ فی جهر أو إخفاف». قلت: أیما أحب إلیک إذا کان خائفاً أو مستعجلا یقرأ سورة أو فاتحة الکتاب؟ قال (علیه السلام): «فاتحة الکتاب»((2)).

وما تقدم من روایة ابن سنان: «یجوز للمریض أن یقرأ فاتحة الکتاب وحدها»((3)).

وروایة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین الأولتین إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوف شیئاً»((4)).

وروایة عبد الرحمان: «لا یصلی علی الدابة الفریضة إلاّ مریض یستقبل به القبلة وتجزیه فاتحة الکتاب»((5)). إلی غیرها.

وفیه: إن دلالة روایات جواز الاقتصار علی الحمد وحدها أو مع بعض

ص:339

إلاّ فی المرض والاستعجال، فیجوز الاقتصار علی الحمد

السورة علی الإطلاق أقوی من دلالة هذه الروایات علی اختصاص ذلک بحال المرض ونحوه، قال فی المستمسک: أما الحمل علی حال المرض أو الاستعجال أو الخوف _ کما عن الشیخ _ فهو بعید، ولا سیما الأول، ولیس بناؤهم علی ارتکابه فی أمثال المقام، ولذا قال فی المعتبر: واعلم أن ما ذکره الشیخ رحمه الله تحکم فی التأویل، والظاهر أن فیه روایتین وحمل إحداهما علی الجواز والأخری علی الفضیلة أقرب. ونحوه ما فی المنتهی((1))، وعلیه فلیس فی المسألة إلاّ الشهرة المحققة والإجماع المدعی، وفی الفتوی بسببهما توقف والاحتیاط طریق النجاة {إلا فی المرض} الذی یشق معه قراءة السورة بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المعتبر والمنتهی والبحار وکشف اللثام الإجماع علیه، وذلک لبعض الروایات المتقدمة، وهی کبعض الفتاوی وإن کانت مطلقة إلاّ مناسبة الحکم والموضوع توجب انصرافهما إلی خصوص ما یشق معه قراءتها، فالقول بالإطلاق بعید جداً خصوصاً إذا قیل به فی الأمراض التی لا ربط لها بحالة الإنسان فی أعماله کسوء هضم المعدة الذی لا یحس به المریض أصلا.

{والاستعجال فیجوز الاقتصار علی الحمد} بلا خلاف ولا إشکال أیضاً، بل إجماعاً کما عن المعتبر والمنتهی والتذکرة وکشف اللثام، وذلک لجملة من الروایات المتقدمة، لکن الظاهر أن المراد بالاستعجال ما یعد عذراً عرفاً أو شرعاً لا کل استعجال، فالعذر الشرعی کما إذا أراد إنقاذ غریق أو تطهیر نجاسة فی المسجد، أو فصل بین مؤمنین یتضاربان أو نحو ذلک، والعذر العرفی کما

ص:340

وإلاّ فی ضیق الوقت

إذا أراد الوصول إلی السوق لأجل شراء الحاجیات الضروریة لأکله ولبسه ونحوهما مع فوات السوق بالتأخیر بما یتضرر به نوعاً ما، أو أراد الوصول إلی القافلة فی السفر بحیث إنه لو تأخر تضرر أو کان صعباً علیه البقاء إلی الموعد الثانی للقافلة أو ما أشبه ذلک، أما غیرهما من أنحاء الاستعجال، کما إذا أراد رؤیة ملک أو رئیس یمّر، أو مشاهدة حیوان غریب یفوته إذا لم یستعجل، أو نحو ذلک، فدلیل الاستعجال فی النص والفتوی منصرف عنه.

{وإلاّ فی ضیق الوقت} عن التنقیح أنه لا کلام فیه، وعن المدارک بلا خلاف، وعن البحار الإجماع علیه، وفی مصباح الفقیه نقل عن غیر واحد دعوی الإجماع علیه، واستدل له بأمور:

الأول: قصور ما دلّ علی اعتبار السورة فی الصلاة عن شمول مثل هذه الفروض، وفیه: إن إطلاق دلیله کإطلاق دلیل سائر الأجزاء والشراط لا قصور فیه.

الثانی: ما ورد فی المستعجل وفی المأموم المسبوق، فالضیق یحقق مصداق الاستعجال، والمناط فی المأموم المسبوق، بل الأولویة جار هنا، إذ إدراک الإمام الذی هو مستحب إذا أوجب إسقاط السورة فإدراک الوقت الذی هو واجب بطریق أولی.

الثالث: أصالة البراءة عن السورة فی الضیق، وفیه: إنه لا مجال للبراءة مع إطلاق النص.

الرابع: الإجماع علی السقوط، وهذا یصلح مؤیداً لقرب استناده إلی

ص:341

أو الخوف ونحوهما من أفراد الضرورة، فیجب الاقتصار علیها وترک السورة

الأدلة المذکورة، وقد حقق فی الأصول أن الإجماع المحتمل الاستناد لیس بحجة.

الخامس: دوران الأمر بین إدراک الوقت وبین إدراک السورة، أو واجب آخر، لأنه إما أن یفوت الوقت ویأتی بالسورة وسائر الواجبات، أو یدرک الوقت وسائر الواجبات وتفوت السورة، أو یدرک الوقت ویأتی بالسورة ویفوت بعض الواجبات، کأن یترک الحمد ویقرأ السورة _ مثلا _، ومن المعلوم أن الوقت مهم جداً لحدیث «لا تعاد»((1))، وسائر الواجبات أهم من السورة لإطلاق أدلتها بخلاف السورة فإنها بالنسبة إلی سائر الواجبات مهمة، فاللازم إسقاطها تدارکاً للوقت وسائر الواجبات.

{أو الخوف} کما تقدم فی صحیح الحلبی: «أو تخوف شیئاً»((2)) {ونحوهما من أفراد الضرورة} فإنها داخلة فی بعض الروایات السابقة، کالاستعجال والتخوف، أو یفهم من تلک الروایات بالمناط والفحوی.

{فیجب الاقتصار علیها وترک السورة} الظاهر اختلاف الموارد، ففی بعض الموارد یکون السقوط عزیمة، کما إذا کان فی قراءتها ضرر یحرم تحمله، وفی بعضها یکون السقوط رخصة، کما إذا کانت له حاجة تفوت بقراءتها، کماذ کروا

ص:342

ولا یجوز تقدیمها علیها، فلو قدمها عمداً بطلت الصلاة للزیادة العمدیة

فی باب ترک الصیام وترک الطهارة الذی یکون تارة عزیمة وأخری رخصة، وقد بسطنا الکلام فی ذلک فی کتابی الطهارة والصیام فراجع.

{ولا یجوز تقدیمها علیها} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً ادعاه غیر واحد، بل ضرورة، ویدل علیه التأسی، والروایات الذاکرة لهما مرتباً مع کونها فی مقام البیان، بل وصحیح محمد((1))، وموثق سماعه((2)): «یبدأ» لا «یقرأ» بل وعلی هذه النسخة أیضاً، حیث إن الترتیب الذکری فی مقام البیان کاشف عن الترتیب الوجودی فی الامتثال، کما ذکروا فی قوله تعالی: اغسلوا وجوهکم وأیدیکم، الآیة ((3))، کما تقدم الکلام حول ذلک فی کتاب الطهارة.

{فلو قدّمها عمداً بطلت الصلاة للزیادة العمدیة} کما عن الفاضلین والشهیدین والمحقق الثانی وغیرهم، بل فی الجواهر: إنه لم یجد أحداً صرح بالصحة قبل الأردبیلی فیما حکی عن مجمعه وبعض أتباعه((4))، واستدل لذلک بأمور:

الأول: صدق الزیادة بمجرد الإتیان بها بقصد الجزئیة، کما فی سائر المرکبات العبادیة، کأن یأتی بالسعی قبل الطواف بقصد الجزئیة، وکأن یأتی بتکبیرة بقصد الإحرام فی وسط الصلاة، أو ما أشبه ذلک، والزیادة مبطلة، لأنها توجب عدم تحقق الامتثال، فکما أن النقیصة مبطلة کذلک الزیادة،

ص:343

إن قرأها ثانیاً، وعکس الترتیب الواجب إن لم یقرأها

بالإضافة إلی ما یستفاد من النصوص: کقوله (علیه السلام): «إنه زیادة فی المکتوبة»((1)).

وما دلّ علی أن سهو الزیادة یوجب سجدة السهو، مما یلازم عرفها کونها عمداً یوجب البطلان، إلی غیر ذلک.

الثانی: إنه {إن قرأها ثانیاً} أوجب الزیادة {وعکس الترتیب الواجب إن لم یقرأها} وفی مصباح الفقیه قال: إن أعادها بعد الحمد فقد زاد فی صلاته عمداً، فیعمه ما دلّ علی أن زاد فی صلاته فعلیه الإعادة وإلاّ فقد نقص فی صلاته، لکن فی المستمسک: إنه لا یتوقف صدق الزیادة علی فعله ثانیاً، بل لو عرضه فی أثناء الفاتحة ما یوجب سقوط السورة من مرض ونحوه فصلاته باطلة وإن لم یقرأها بعد ذلک لسقوطها عنه((2)).

أقول: کلامه تام، فإن الصدق لا یتوقف علی القراءة ثانیاً، کما ذکرناه فی الدلیل الأول.

الثالث: إن تقدیم السورة علی الحمد تشریع، فتندرج بذلک فی الکلام المحرّم الذی ادعی الإجماع علی کونه مبطلاً للصلاة.

الرابع: إن تقدیم السورة منهی عنه، والنهی فی العبادة یوجب الفساد، وإذا فسدت السورة أفسدت، لأن النهی عن الجزء یوجب النهی عن العبادة المشتملة علی هذا الجزء، وقد ناقش الفقیه الهمدانی فی هذه الأدلة بما لا یخلو عن إشکال، ثم أفتی بعدم البطلان بتقدیم السورة عمداً، وذلک محل منع.

ص:344

ولو قدمها سهواً وتذکر قبل الرکوع أعادها بعد الحمد أو أعاد غیرها ولا یجب علیه إعادة

{ولو قدمها سهواً} لم یبطل لحدیث «لا تعاد»، کما هو المشهور، بل ادعی عدم الخلاف والإجماع علیه.

هذا مضافاً إلی خبر علی بن جعفر (علیه السلام)، أنه سأل أخاه عن رجل افتتح الصلاة فقرأ سورة قبل فاتحة الکتاب ثم ذکر بعد ما فرغ من السورة؟ قال (علیه السلام): «یمضی فی صلاته ویقرأ فاتحة الکتاب فیما یستقبل»((1)). والمراد بما یستقبل بعد ما قرأه من السورة، لا فی الرکعة الثانیة کما هو واضح، وفی فقه الرضا (علیه السلام): «فإن نسیت القراءة فی صلاتک کلها ثم ذکرت فلیس علیک شیء إذا أتممت الرکوع والسجود، وإن نسیت الحمد حتی قرأت السورة ثم ذکرت قبل أن ترکع فاقرأ الحمد وأعد السورة _ عدا السورة خ ل _((2)) وإن رکعت فامض علی حالتک».((3))

{و} إن {تذکر} عدم قراءتها فی مکانها {قبل الرکوع أعادها بعد الحمد} بلا إشکال، إذ هو مقتضی الأمر بقراءتها بعد الحمد، وکفایة ما قرأ قبل الحمد عن قراءتها بعد الحمد لا دلیل علیه.

{أو أعاد غیرها} إذ قراءتها قبل الحمد لا توجب تعینها بعد الحمد، فإطلاق الأدلة یقتضی بقاء الخیار للمصلی فی أن یقرأ ما شاء {ولا یجب علیه إعادة

ص:345

الحمد إذا کان قد قرأها.

الحمد إذا کان قد قرأها} ثم تذکر أنه قدم السورة علیها، إذ الحمد کان واجباً وقد أداه، فلا وجه لإعادته، وفی المسألة احتمالان آخران:

الأول: أنه إذا تذکر بعد تمام السورة _ وقبل قراءة الحمد _ أنه قدم السورة، لم یجب علیه قراءة الحمد، لأن مرجع تقدیم السورة نسیاناً إلی نسیان الحمد قبلها، فهو حین قراءة السورة قد فوّت محلّ الحمد فلا مجال للحمد، وربما حمل خبر علی بن جعفر علی ذلک.

وفیه: إنه إن رکع صدق أنه نسی الحمد، أما أنه قبل أن یرکع فإنه لا یصدق أنه نسی الحمد، بل یصدق أنه قدم السورة نسیاناً فوقوع السورة فی محلها مراعی بعدم تذکر الحمد، ألا تری أنه لو قال: أعط لکل واحد من أولادی دیناراً الأکبر فالأکبر، فإنه إذا نسی الثانی وأعطی الثالث قبله ثم تذکر قبل الانتهاء صدق أنه قدم الثالث نسیاناً، أما إذا لم یتذکر حتی أعطی الکل صدق أنه ترک الثانی نسیاناً، وکذلک إذا قرأ «مالک یوم الدین» وأسقط «الرحمان الرحیم» وتذکر بعد الرکوع مثلا، قیل بأنه نسی «الرحمان الرحیم»، أما إذا تذکره بعد «مالک یوم الدین» صدق أنه قرأ «مالک یوم الدین» اشتباهاً.

هذا بالإضافة إلی إطلاق موثقة سماعة قال: سألته عن الرجل یقوم فی الصلاة فینسی فاتحة الکتاب؟ قال: «فلیقل: أستعیذ بالله من الشیطان الرجیم، إن الله هو

ص:346

السمیع العلیم، ثم لیقرأها ما دام لم یرکع، فإنه لا قراءة حتی یبدأ بها فی جهر أو إخفات».

بل وإطلاق صحیحة محمد بن مسلم((1)) قال: سألته عن الذی لا یقرأ فاتحة الکتاب فی صلاته؟ قال (علیه السلام): «لا صلاة له إلاّ أن یبدأ بها فی جهر أو إخفات»((2)).

الثانی: إنه إن تذکر بعد أن قرأ الحمد أنه قدم السورة علیها یجب علیه إعادة الحمد، بل استظهر هذا الاحتمال عن کل من عبّر باستئناف القراءة، کما عن المنتهی والتذکرة والتحریر ونهایة الأحکام والألفیة وغیرها.

واستدل له بأن خلاف الترتیب یوجب بطلان المتقدم، لتقدمه عن مکانه، والمتأخر لتأخره عن مکانه، تبطل السورة بتقدیمها کذلک تبطل الفاتحة بتأخیرها، وکذا فی الأجزاء، فإذا قرأ آیة من الحمد ثم تذکر أنه قدمها علی الآیة السابقة فإنه یرجع فیقرأ الآیة السابقة ثم یأتی باللاحقة.

وفیه: إن الحمد وقعت فی موقعها وإنما الذی خولف فیه هو السورة، فإذا قرأ السورة بعد الحمد فلا مخالفة للترتیب لا فی الحمد ولا فی السورة وکذلک فی الآیات، ولا یدل دلیل الترتیب أنه یعتبر الفاتحة أن لا تتقدم علیها السورة حتی تکون الفاتحة باطلة.

ص:347

مسألة ١ عدم کون القراءة رکنا

مسألة _ 1 _ القراءة لیست رکنا، فلو ترکها وتذکر بعد الدخول فی الرکوع صحت الصلاة

{مسالة _ 1 _ القراءة لیست رکناً، فلو ترکها} لا عن عمد {وتذکر بعد الدخول فی الرکوع صحت الصلاة} بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه دعوی الإجماع، ویدل علیه حدیث «لا تعاد»((1))، مضافاً إلی الأخبار الخاصة:

کصحیح محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «إن الله عزوجل فرض الرکوع والسجود وجعل القراءة سنة فمن ترک القراءة متعمداً أعاد الصلاة، ومن نسی القراءة فقد تمت صلاته ولا شیء علیه»((2)).

وموثق منصور بن حازم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی صلیت المکتوبة فنسیت أن أقرأ فی صلاتی کلها؟ فقال (علیه السلام): «ألیس قد أتممت الرکوع والسجود»؟ قلت: بلی، قال (علیه السلام): «تمت صلاتک إذا کان نسیانا»((3)).

وفی المرسل الذی وراه الفقیه، عن زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «إن الله تبارک وتعالی فرض الرکوع والسجود، والقراءة سنة، فمن ترک القراءة متعمداً أعاد الصلاة، ومن نسی فلا شیء علیه»((4)).

وعن علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عمن ترک قراءة أمّ القرآن قال: «إن کان متعمداً فلا صلاة له، وإن کان ناسیاً فلا بأس»((5)). إلی غیرها من الروایات.

ص:348

وسجد سجدتی السهو مرتین، مرة للحمد ومرة للسورة.

{وسجد سجدتی السهو} بناءً علی وجوبها لکل زیادة ونقیصة، کما سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

لکن فی بعض الروایات المتقدمة: أنه لا شیء علیه، وبین هذا وبین قوله (علیه السلام) فی روایة سفیان: «تسجد سجدتی السهو لکل زیادة تدخل علیک أو نقصان»((1))، عموم من وجه، لأن الأول ینفی کل التبعات التی منها سجدة السهو، والثانی یثبت لکل نقیصة التی منها المقام، ولکل واحد منهما مرجح، إذ یحتمل أن یراد بلا شیء علیه، عدم القضاء والإعادة، لأنه فی مقابل قوله (علیه السلام): «أعاد الصلاة»، کما یحتمل أن یراد بقوله: «أو نقصان» غیر المقام، إذ لو أرید ب_ «لا شیء علیه» عدم سجود السهو کانت هذه الجملة تأسیساً، أما إذا أرید بها عدم القضاء والإعادة، کانت تاکیداً لقوله (علیه السلام): «تمت صلاته» والتأسیس خیر من التأکید، کما قرر فی محله. وإذ حصل التعارض بین الروایتین فی المقام کان المرجع أصالة البراءة عن وجوب سجود السهو، لکن ربما یقال بأن الاحتیاط فی سجود السهو، إذ المرسل فی مقام ضرب القاعدة فیقوی ظهوره فی الإطلاق إلاّ ماکان مقطوع الخروج، ولیس المقام من مقطوع الخروج، فتأمل.

{مرتین مرة للحمد ومرة للسورة} أی لنسیانهما، وما فی المستمسک: هذا مبنی علی صدق تعدد الزیادة فی المقام بزیادة الفاتحة وزیادة السورة((2)). کأنه من سهو القلم، لأن الکلام فی النقیصة لا فی الزیادة.

وکیف کان فالظاهر

ص:349

وکذا إن ترک إحداهما وتذکر بعد الدخول فی الرکوع صحت الصلاة، وسجد سجدتی السهو، ولو ترکهما أو إحداهما وتذکر فی القنوت أو بعده قبل الوصول إلی حد الرکوع رجع وتدارک، وکذا لو ترک الحمد وتذکر بعد الدخول فی السورة رجع وأتی بها

إن المرة کافیة، لأنه نقیصة واحدة عرفاً، وإن کانت مستندة إلی تعدد السهو، کما أن نسیان الحمد وحدها نقیصة واحدة وإن استندت إلی تعدد السهو، فجعل المستمسک المعیار فی وحدة الزیادة وتعددها وحدة السهو وتعدده، غیر ظاهر الوجه.

{وکذا إن ترک إحداهما وتذکر بعد الدخول فی الرکوع صحت الصلاة} بلا إشکال ولا خلاف، لحدیث «لا تعاد» وغیره مما تقدم.

{وسجد سجدتی السهو} ومثل ذلک ما لو ترک بعضاً من أیهما أو من کلتیهما {ولو ترکهما أو إحداهما وتذکر فی القنوت أو بعده قبل الوصول إلی حد الرکوع رجع وتدارک} لوجوب الامتثال والمحل باق، واحتمال أنه بدخوله فی القنوت قد فات محلهما، غیر تام، إذ لا دلیل علی فوات المحل بذلک، بل القنوت وقع فی غیر محله، فإن محله بعدهما، بل إطلاق موثقة سماعة((1))، وصحیحة محمد بن مسلم((2)) شامل للمقام.

{وکذا لو ترک الحمد وتذکر بعد الدخول فی السورة رجع وأتی بها} إذ

ص:350

ثم بالسورة.

ما قرأه من بعض السورة لم یفوّت محل الحمد، کما لا یفوت محل الحمد بقراءة کل السورة، {ثم بالسورة} لأن موقعها بعد الحمد وهو باق، ولو نسیها الإمام أتی بهما المأموم، ولو نسی إحداهما أتی المأموم بها، فإذا نسی السورة أتی بها المأموم، ولو نسی الحمد قرأ المأموم الحمد ثم قرأ السورة، لأن کفایة سورة الإمام فی هذا الحال عن المأموم لا دلیل قطعی علیها.

وکیف کان، فقراءة المأموم لا تضر بجماعته.

ولوکان الإمام ممن یعتقد عدم وجوب السورة فلم یقرأها، وکان المأموم ممن یعتقد بوجوبها، فالظاهر وجوب قراءتها علی المأموم، لعدم دلیل علی التحمل فی مثل المقام، فأدلة وجوبها مطلقاً محکمة.

ص:351

مسألة ٢ عدم جواز قراءة السور الطوال

مسألة _ 2 _ لا یجوز قراءة ما یفوت الوقت بقراءته من السور الطوال

{مسألة _ 2 _ لا یجوز قراءة ما یفوت الوقت بقرائته من السور الطوال} علی المشهور، کما فی مصباح الفقیه، وفی الجواهر بلا خلاف أجده، وفی الحدائق نسبته إلی الأصحاب، وفی المستند أرسله إرسال المسلّمات، واستدل لذلک بأمور:

الأول: إن هذه القراءة منهی عنها، والنهی یوجب الفساد إذا کان فی العبادة، والنهی عن الجزء یوجب فساد الکل، لأن مآله إلی النهی عن العبادة المشتملة علی هذا الجزء.

الثانی: إن السورة الطویلة لا تصح أن تکون جزءاً للنهی عنها، فإذا قرأ غیرها کان من القِران المبطل وإذا لم یقرأ غیرها کان من النقص العمدی وکلاهما یوجبان البطلان.

الثالث: ما یستفاد من الجمع بین خبری سیف بن عمیرة إحداهما، عن أبی بکر الحضرمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تقرأ فی الفجر شیئاً من آل حم((1))».((2))

والآخر عن عامر بن عبد الله، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من قرأ شیئاً من آل حم فی صلاة الفجر فاته الوقت»((3)). فإن الجمع بین الخبرین یعطی

ص:352

فإن قرأه عامداً بطلت صلاته

أن النهی فی الخبر کان لأجل تفویت الوقت، فلا یقال إن قراءة آل حم لا تفوت الوقت، فإنه بالخبر الثانی یرفع الید عن إطلاق الخبر الأول، إذ یظهر من الثانی أن النهی فی الأول کان لأجل أن الراوی یقوم متأخراً حتی أن قراءته لآل حم توجب فوات الوقت، أو کان لسانه ثقیلاً أو ما أشبه ذلک.

ومنه یظهر أن الإشکال علی الخبر بأنه لا یمکن أن یکون المراد من الوقت تمام الوقت، لأن آل حم لا یستغرق کل الوقت فلا بد وأن یکون المراد وقت الفضیلة فالنهی للتنزیه لا للتحریم غیر وارد، ولا حاجة بعد ذلک إلی تجشم الفقیه الهمدانی إلی الدفاع عن هذا الإشکال بما بخفی استفادته عن النص فراجع کلامه (قدس سره).

الرابع: إن قراءة السورة المفوتة منهی عنها، لاقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضده، وفیه: إنه قد حقق فی محله أن الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده {فإن قرأه عامداًً بطلت صلاته} علی المشهور، بل المنسوب إلی الأصحاب، وذلک لما تقدم من الوجوه الثلاثة، وقد یضاف أیضاً بأنه قراءة السورة الطویلة تشریع محرم، لأنه إن قصد الجزئیة بهذه السورة کان تشریعاً من حیث إن الشارع لم یأمر بها فی حال الضیق لاستحالة التکلیف بما لا یسع الوقت له، وإن لم یقصد الجزئیة، بل قصد کونها قرآناً محبوباً قراءته فی الصلاة ومستثنی من النهی عن التکلم فی الصلاة إلاّ بالذکر والقرآن والدعاء، کان تشریعاً أیضا، إذ لیس المستثنی القرآن والذکر والدعاء المفوت للوقت، بالإضافة إلی أنه لو قرأ سورة أخری کان قِراناً ولا فرق فی النهی عن القِران بین أن یقصد بهما جزءاً، أو أن یقصد بإحداهما أو لا یقصد بأی منهما، لإطلاق أدلة النهی عن القِران، ولولم

ص:353

وإن لم یتمه إذا کان من نیته الإتمام حین الشروع

یقرأ سورة أخری کان نقصاً موجباً للبطلان، اللهم إلاّ أن یقال إنه لا یقرأ سورة أخری للضیق وعدم قراءة السورة للضیق لا یوجب البطلان، کما تقدم. ولا فرق فی الضیق بین أن یکون باختیاره أو عدم اختیاره، هذا ولکن هذا الجواب لا یضر بالاستدلال، لأنه وارد علی قولنا: «بالإضافة» لا علی أصل الاستدلال.

ثم إنه قد تردد جماعة من المتأخرین فی مسألة بطلان الصلاة بقراءته السورة الطویلة، بل ذهب بعضهم إلی الفتوی بعدم البطلان، وذلک للمناقشة فی الأدلة المتقدمة، لکن الظاهر أن المناقشات التی ذکروها غیر تامة، فالقول بالبطلان هو الأقرب.

وذهب ثالث إلی التفصیل فی المسألة، بأنه إذا کانت السورة الطویلة تفوت الوقت بحیث لا یدرک رکعة کانت باطلة، وإذا کانت لا تفوّت بأن یدرک رکعة من الوقت فالصلاة صحیحة، وجه البطلان فی الأول أنه کان حال الشروع مأموراً بصلاة أدائیة وقد فوّتها، ولم یکن مأموراً بصلاة قضائیة _ لوجود الوقت _ وما لیس بأداء ولا بقضاء باطل، بخلاف ما إذا أدرک رکعة فإنها صلاة أدائیة ولهذا فهی صحیحة.

وفیه: أولاً: أنه لا دلیل علی بطلان الصلاة المرکبة من کون بعضها فی الوقت وبعضها خارج الوقت، فحالها حال ما إذا کان إلی آخر الوقت أقل من رکعة.

وثانیاً: ما تقدم من الوجوه الدالة علی بطلان الصلاة بقراءة سورة طویلة تفوت الوقت.

{وإن لم یتمه إذا کان من نیته الإتمام حین الشروع} استدل لهذا الإطلاق بإطلاق الروایة المتقدمة، وبأنه تشریع، وبسائر ما تقدم، ولکن الظاهر عدم

ص:354

وأما إذا کان ساهیاً فإن تذکر بعد الفراغ أتم الصلاة وصحت، وإن لم یکن قد أدرک رکعة من الوقت أیضاً

البطلان إذا رفع الید عنها وقرأ سورة أخری ولم یفت، إذ لا وجه للبطلان، فالروایة لا إطلاق لها، والقراءة لیست منهیاً عنها فی هذه الصورة، ولم تقع السورة الطویلة جزءاً، والتشریع إنما هو فی قراءة کل السورة لا بعضها غیر المفوت.

نعم إذا قصد التقیید بأنه یقرأ السورة التی أمر الله بها، لزم البطلان، فتأمّل.

ومما تقدم یعلم أنه لا ینفع العدول إلی سورة قصیرة بعد أن شرع فی الطویلة، إذ بالشروع بطلت الصلاة، ولا فرق بین أن یقصد قراءة الطویلة من حین الشروع فی الصلاة أو بعد إتمام الحمد.

{وأما إذا کان ساهیاً} فی قراءته للسورة الطویلة، بأن لم یعلم أنها طویلة، أو لم یعلم أن الوقت ضیق، بل أو لم یعلم بالحکم.

{فإن تذکر بعد الفراغ} من السورة {أتم الصلاة وصحت، وإن لم یکن قد أدرک رکعة من الوقت أیضاً} لحدیث «لا تعاد»((1))، أما ما ذکره المستمسک بقوله: لأجل ما عرفت من أن الوجه فی البطلان فی صورة قصد الأمر الأدائی هو الخلل من جهة قصد الامتثال، لم یکن وجه للفرق بین العمد والسهو فی البطلان وعدمه، لأن قصد الامتثال شرط مطلقاً تبطل العبادة بفقده ولو سهواً((2)).

ص:355

ولا یحتاج إلی إعادة سورة أخری، وإن تذکر فی الأثناء عدل إلی غیرها إن کان فی سعة الوقت، وإلا ترکها ورکع وصحت الصلاة.

فیرد علیه: أولاً: إن الوجه فی البطلان لیس خاصاً بذلک.

وثانیاً: إنه إنما یبطل إذا قصد کذلک إذا کان علی وجه التقیید لا علی وجه الخطأ فی التطبیق.

{ولا یحتاج إلی إعادة سورة أخری} لوجود الملاک فی هذه السورة الطویلة، والقِران بین السورتین منهی عنه، ولذا فاللازم أن یکون مراد المصنف ب_ (لا یحتاج) العزیمة لا الرخصة، {وإن تذکر فی الأثناء} وقد خرج الوقت أتمها إن شاء، وعدل بها إلی غیرها إن لم یبلغ النصف إن شاء، إذ بعد خروج الوقت یکون مختاراً فی کلا الأمرین لإطلاق أدلته، وإن لم یخرج الوقت {عدل إلی غیرها إن کان فی سعة الوقت} إن لم یبلغ النصف بلا إشکال، وذلک للمحافظة علی الوقت، وإن بلغ النصف فربما یقال بالتخییر، لأن کلاً من تفویت الوقت ومن العدول محذور، لکن اللازم العدول لأهمیة الوقت کما تقدم مکرراً، فإن الوقت یقدم علی کافة الأجزاء والشرائط.

{وإلاّ ترکها} ولم یقرأ سورة أخری، لأن المفروض ضیق الوقت، وقد عرفت أن الوقت مقدم، بالإضافة إلی الأدلة الخاصة الدالة علی سقوط السورة بالضیق کما سبق {ورکع وصحت الصلاة} لحدیث «لا تعاد» وغیره.

ص:356

مسالة ٣ عدم جواز قراءة إحدی سور العزائم فی الفریضة

مسألة _ 3 _ لا یجوز قراءة إحدی سور العزائم فی الفریضة

{مسألة _ 3 _ لا یجوز قراءة إحدی سور العزائم} الأربع التی تجب السجدة لها {فی الفریضة} علی المشهور، بل بلا خلاف إلاّ ما یحکی عن الإسکافی، وإن نوقش فی صحة نسبة الخلاف إلیه، وتبعه بعض متأخری المتأخرین، بل عن الانتصار والخلاف وشرح القاضی لجمل السید والتذکرة ونهایة الأحکام وغیرها الإجماع علیه، بل فی مصباح الفقیه إن علیه الإجماعات المستفیضة.

ویستدل للمشهور بجملة من الروایات:

کخبر زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «لا تقرأ فی المکتوبة بشیء من العزائم، فإن السجود زیادة فی المکتوبة»((1)).

وموثقة سماعة، قال (علیه السلام): «من قرأ اقرأ باسم ربک فإذا ختمها فلیسجد، فإذا قرأ فلیقرأ فاتحة الکتاب ولیرکع».

وقال (علیه السلام): «إذا ابتلیت بها مع إمام لا یسجد فیجزیک الإیماء والرکوع ولا تقرأ فی الفریضة واقرأ فی التطوع».((2))

وخبر علی بن جعفر (علیه السلام)، إنه سأل أخاه موسی (علیه السلام)، عن الرجل یقرأ فی الفریضة سورة النجم أیرکع بها أو یسجد ثم یقوم فیقرأ بغیرها؟ قال (علیه السلام): «یسجد ثم یقوم فیقرأ فاتحة الکتاب ویرکع وذلک زیادة فی الفریضة، ولا یعود یقرأ فی الفریضة بسجدة».((3))

ص:357

والأظهر فی معنی هذه الروایة أن سورة السجدة أوجبت بطلان الصلاة، ولذا إذا سجد لها قام وابتدأ بالصلاة، وقوله (علیه السلام): «فیقرأ فاتحة الکتاب»، یراد به الابتداء بالصلاة، أما خبره الآخر عنه (علیه السلام) قال: سألته عن إمام یقرأ السجدة فأحدث قبل أن یسجد کیف یصنع؟ قال (علیه السلام): «یقوم غیره فیسجد ویسجدون وینصرف هو وقد تمت صلاتهم»((1)). ففیه نوع من الإجمال وهو هل أن القوم إذا سجدوا بطلت صلاتهم وأعادوها، أم أنهم إذا سجدوا قاموا وأتموا بقیة الصلاة، فلا یمکن الاستدلال بها لأی من الأمرین، وإن کان لا یبعد حمله علی ما استظهرناه من روایته الأولی.

وموثقة عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یقرأ فی المکتوبة سورة فیها سجدة من العزائم؟ فقال (علیه السلام): «إذا بلغ موضع السجدة فلا یقرأها، فإن أحب أن یرجع فیقرأ سورة غیرها ویدع التی فیها السجدة فیرجع إلی غیرها».((2))

وعن الرجل یصلی مع قوم لا یقتدی بهم فیصلی لنفسه، وربما قرؤوا آیة من العزیمة فلا یسجدون فیها فکیف یصنع؟ قال (علیه السلام): «لا یسجد»((3)).

وصدر الحدیث دال علی تحریم قراءة العزیمة مع دلالتها علی جواز قراءة بعض السورة، کما أن قوله (علیه السلام): «لا یسجد» فی آخر الحدیث إنما هو

ص:358

لأجل التقیة فدلالة الخبر علی المطلوب تامة، وعلیه فلا وجه لرمی الفقیه الهمدانی لها بالشذوذ.

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن الرجل یقرأ بالسجدة فی آخر السورة؟ قال (علیه السلام): «یسجد ثم یقوم فیقرأ فاتحة الکتاب ثم یرکع ویسجد»((1))، وجه الاستدلال بها کما تقدم.

ثم هناک أخبار أخر معارضة لهذه الأخبار ظاهرها الجواز، کصحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن الرجل یقرأ السجدة فینساها حتی یرکع ویسجد؟ قال: «یسجد إذا ذکر إذا کانت من العزائم»((2)). فإن عدم تعرض الإمام (علیه السلام) للمنع عن قراءتها دلیل علی جواز قراءتها.

وخبر وهب بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «إذا کان آخر السورة السجدة أجزأک أن ترکع بها»((3)).

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) قال: «إذا قرأ المصلی سجدة انحّط فسجد ثم قام فابتدأ من حیث وقف، وإن کان فی آخر السورة فلیسجد ثم یقوم فیقرأ بفاتحة الکتاب ویرکع ویسجد»((4)).

ویرد علیها: أولاً: ضعف السند فی الخبرین الآخرین، وضعف الدلالة فی

ص:359

الخبر الأول، إذ لیس فی الروایة أنه قرأها فی الصلاة، وإن کان فیه نوع إشعار بذلک.

وثانیاً: إنها لا بد من حملها علی النافلة، للطائفة الثالثة من الأخبار الدالة علی جوازها فی النافلة، بل کان فی بعض أخبار الطائفة الأولی إشعار بذلک أو تصریح به.

ففی روایة الهدایة، عن الصادق (علیه السلام): «ولا تقرأ فی الفریضة بشیء من العزائم الأربع وهی سجدة لقمان وحم السجدة والنجم واقرأ باسم ربک، ولا بأس أن تقرأ بها فی النافلة».((1))

وفی روایة أبی بصیر قوله (علیه السلام): «إذا أردت أن تصلی صلاة اللیل فی لیلة الجمعة قرأت فی أول رکعة بأم الکتاب وقل هو الله أحد _ إلی أن قال _ وفی الثالثة بأم الکتاب وألم السجدة، وفی الرکعة الخامسة بأم الکتاب وحم السجدة، وإن لم تحسنها فاقرأ بالنجم».

وثالثاً: لا بد من حملها بعد تعذر سائر المحامل علی التقیة، لأنه مذهب الجمهور کما حکی عنهم.

ومما تقدم ظهر أن میل المدارک أو قوله بالجواز، للمناقشة فی أدلة المنع بضعف خبر زرارة سنداً، ولزوم حمله علی الکراهة للجمع بینه وبین الأخبار المجوزة، بشهادة خبر علی بن جعفر الدالة علی الجمع دلالة، وبطلان الدلیل

ص:360

فلو قرأها عمداً استأنف الصلاة، وإن لم یکن قرأ إلاّ البعض ولو البسملة أو شیئاً منها إذا کان من نیته حین الشروع الإتمام أو القراءة إلی ما بعد آیة السجدة.

العقلی علی بطلان الصلاة إن سجد، لأنه زیادة فی المکتوبة، ولزوم قراءة العزیمة للحرام إن لم یسجد فی الصلاة، لأنه تأخیر للواجب الفوری وما یستلزم الحرام حرام ((1)). ممنوع جداً، إذ ورود الخبر فی الکافی کاف فی حجیة السند، مضافاً إلی جبره لو کان ضعیفاً باستناد المشهور إلیه، وأدلة الجواز لا تصلح حمله علی الکراهة، والدلیل إن کان عقلیاً محضاً أمکن المناقشة فیه، لکنه مستند إلی الشرع حیث قال (علیه السلام): بأنه زیادة فی المکتوبة، فلا مناقشة فیه.

وکیف کان {فلو قرأها عمداً استأنف الصلاة، وإن لم یکن قرأ إلاّ البعض ولو البسملة أو شیئاً منها إذا کان من نیته حین الشروع الإتمام أو القراءة إلی ما بعد آیة السجدة} فإن ظاهر النهی المتعلق بکیفیة العبادة الوضع أی البطلان لا مجرد التکلیف أی الحرمة، فإن المستفاد عرفاً من النهی مانعیة ما تعلق به النهی أو شرطیة عدمه، وذلک معنی البطلان.

لا یقال: إن قوله (علیه السلام) بأنه زیادة فی المکتوبة، ظاهر فی أن المنافی فعل السجدة فلیست قراءة السورة بما هی مانعة، فلو قرأ السورة وعصی ولم یسجد لم تکن صلاته باطلة، وإنما کان فاعلا للحرام بترک السورة.

لأنه یقال: الظاهر من النص أن النهی تعلق بقراءة السورة من حیث إنها

ص:361

توجب السجود، لا أن النهی من السجود بما هو هو، فقراءة السورة مبطلة الصلاة.

لایقال: إن ظاهر النص أن قراءة مجموع السورة مبطلة لا قراءة أبعاضها، فلو قرأ کل السورة بطلت، أما إذا قرأ بعضها بدون أن یتمها فلم یقرأ آیة السجدة لم تبطل، وإن کان من نیته قراءة آیة السجدة.

لأنه یقال: إنما تبطل الصلاة بالعزم بقراءة المجموع أو بالقراءة إلی آیة السجدة، لأنه إذا قرأ بعنوان الجزئیة وامتثال الأمر کان تشریعاًً محرماًً وتبطل الصلاة بمجرد الشروع، فالقول باختصاص المنع بما إذا قرأ آیة السجدة کما ذهب إلیه الفقیه الهمدانی محل نظر.

نعم ینبغی أن یقال إن قراءة البسملة لا تکفی فی الإبطال، کما اخترناه فی جواز العدول من الجحد والتوحید أیضاً، وأنه یحق له أن یقرأ غیر ما نواه أولاً إذا قرأ البسملة بقصد سورة خاصة ثم عدل وقرأ غیرها، أو قرأ البسملة بدون قصد سورة خاصة ثم قرأ سورة خاصة، وذلک لأن البسملة لا تتعین بالقصد لسورة خاصة، وأما قراءة السورة بعدها تعینها جزءاً من تلک السورة، ولذا من قرأ البسملة بقصد التوحید ثم قرأ الجحد بعدها _ مثلا _ لم یصح أن یقول: إنی قرأت بسم الله الجحد وسورة التوحید، والوجه فی ذلک أن الأمور المشترکة التی هی جزء لأمرین لا یکون جزءاً من أحدهما بمجرد القصد إلاّ بإتیانه محفوفاً بأحدهما، فاذا قال: (الله) بقصد کونه من سورة البقرة لم یکن منها ولا من غیرها، إلاّ إذا أتمه بقوله: (ولا إله إلاّ هو الحی القیوم).

ص:362

وأما لو قرأها ساهیاً فإن تذکر قبل بلوغ آیة السجدة وجب علیه العدول إلی سورة أخری، وإن کان قد تجاوز النصف، وإن تذکر بعد قراءة آیة السجدة أو بعد الإتمام فإن کان قبل الرکوع

{وأما لو قرأها ساهیاً فإن تذکر قبل بلوغ آیة السجدة وجب علیه العدول إلی سورة أخری} إذ لیست هذه السورة هی المطلوبة، فاللازم ترکها.

نعم لو ذکرنا أنه لا بأس بقراءة بعض السورة مع السورة الکاملة، لأنه لیس من القِران المنهی عنه جاز قراءة بعض آیاتها لا بقصد السورة الموظفة، سواء قبل السورة الموظفة أو بعدها، وسواء قرأها من أولها أو بعد أن تذکر قرأ بعضاً منها غیر آیة السجدة، إذ لا تحریم إلاّ فی قراءة السجدة لاستلزامها السجود المنهی عنه وإلاّ فی قراءتها بعنوان الوظیفة، للنهی عنها وکلا الأمرین غیر محقق فی ماذکرناه.

{وإن کان قد تجاوز النصف} وذلک لأن المنع عن العدول بعد تجاوز النصف لا یشمل المقام، لأنه مختص _ ولو بمعونة الانصراف _ إلی ما لو وجب الإتمام، ولیس المقام منه، وکذا إذا شرع فی سورة مفصلة ثم ضاق الوقت أو عجز وقدر أن یأتی بسورة قصیرة، فإنه یجب العدول وإن تجاوز النصف بالنسبة إلی السورة السابقة، فإن إطلاق دلیل وجوب قراءة السورة بعد الحمد شامل للمقام، ودلیل الإتمام بعد النصف لا یشمله، فاللازم ترک ما بیده من السورة والشروع فی غیرها.

{وإن تذکر بعد قراءة آیة السجدة أو بعد الإتمام فإن کان قبل الرکوع} فالظاهر الکفایة، فإن أتمها رکع وإن لم یتمّها أتمها ورکع، وذلک لأن

ص:363

فالأحوط إتمامها إن کان فی أثنائها وقراءة سورة غیرها

ظاهر المنع عن قراءة العزیمة معللاً باستلزامها السجود فی المکتوبة وجود الملاک فی العزیمة کغیرها وإنما المانع اقتضاؤها السجود، فإن لم یتنجز المنع لأجل السهو لم یکن مانع عن قراءتها.

وهناک قول آخر اختاره الجواهر تبعاً للبیان والمحقق الثانی من وجوب العدول إلی سورة آخر، وإن کان قد أتم العزیمة، وذلک لإطلاق ما دلّ علی النهی عن العزیمة المقتضی لعدم الاجتزاء بها، فإطلاق ما دل علی وجوب قراءة سورة بعد الحمد محکم، فإن تذکر فی أثناء العزیمة قطعها وجاء بغیرها، وإن تذکر بعد إتمام العزیمة جاء بسورة أخری، لکن هذا القول لا یخلو من إشکال، لمنع إطلاق النهی عن قراءة العزیمة لمثل المقام _ کما عرفت وجهه _ والمصنف تردد فی اختیار أحد القولین ولذا قال: {فالأحوط إتمامها إن کان فی أثنائها} لأن التذکر بعد قراءة آیة السجدة ملازم لتجاوز النصف فیشمله دلیل حرمة العدول بعد تجاوز النصف.

{وقراءة سورة غیرها} لما تقدم من الجواهر وغیره، لکن فیه إنه مخالف لحرمة القران، فالأمر دائر بین ترک احتیاطین وبین ترک احتیاط واحد، إذ الاحتیاط أن یتم من جهة تجاوز النصف، والاحتیاط أن یترک من جهة النهی عن قراءة العزیمة، والاحتیاط أن یترک من جهة عدم قران سورتین، ومراعاة الاحتیاطین أولی من مراعاة الاحتیاط الواحد، فإذا أتمها وقرأ سورة أخری خالف احتیاط القطع واحتیاط عدم القران، بخلاف ما إذا قطعها وقرأ غیرها فقد خالف احتیاط لزوم الإتمام بعد النصف، وبخلاف ما إذا أتمها واکتفی بها فقد خالف احتیاط عدم إتمام العزیمة.

ص:364

بنیة القربة المطلقة بعد الإیماء إلی السجدة

وما ذکره المصنف بقوله {بنیة القربة المطلقة} لا یرفع احتیاط ترک القران، اذ ظاهر أدلة القران المنع عنه مطلقاً لا المنع عنه إذ أتی بهما بقصد الجزئیة {بعد الإیماء إلی السجدة} فقد اختلفوا فی من قرأ السجدة سهواً إلی أقوال أربعة:

الأول: ما اختاره المستند من وجوب الإیماء فی الصلاة والسجدة بعدها.

الثانی: ما اختاره کاشف الغطاء من السجدة فی أثناء الصلاة.

الثالث: ما هو المعروف _ علی ما یظهر من الجواهر _ من السجدة بعد الفراغ.

الرابع: ما اختاره غیر واحد من الاکتفاء بالإیماء فقط.

استدل للقول الأول: بوجوب الإیماء لأنه فحوی ما دلّ علی وجوب الإیماء إذا صلی مع إمام لا یسجد، کروایتی أبی بصیر وسماعة، بالإضافة إلی أن السجدة مبطلة وبدلها لیس مبطلا، فدلیل المیسور یشمل البدل، وبوجوب السجدة بعدها، لإطلاق أدلة السجدة، فحیث تعذر فی الصلاة وجب بعدها.

واستدل للقول الثانی: بما دل علی قراءة العزیمة والسجود لها، بالإضافة إلی أنه لو لم یقصد الجزئیة بالسجود لم یضر، وما دل علی أنه زیادة فی المکتوبة ضعیف السند معارض الدلالة، کما تقدم.

واستدل للثالث: بالتعارض بین حرمة الإبطال وبین حرمة التأخیر، لکن الثانی أضعف، لأن دلیل فوریة السجدة لیس قویاً فیقدم دلیل حرمة الإبطال علیه.

واستدل للرابع: بجملة من الأدلة الدالة علی وجوب الإیماء نصاً أو فحویً

ص:365

مثل ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، عن الرجل یکون فی صلاة فی جماعة فیقرأ إنسان السجدة کیف یصنع؟ قال (علیه السلام): «یؤمی برأسه»((1)). قال: وسألته عن الرجل یکون فی صلاة فیقرأ آخر السجدة؟ فقال (علیه السلام): «یسجد إذا سمع شیئاً من العزائم الأربع ثم یقوم فیتم صلاته، إلاّ أن یکون فی فریضة ینوی برأسه إیماءً»((2)).

وخبر أبی بصیر: «إن صلیت مع قوم فقرأ الإمام اقرأ باسم ربک أو شیئاً من العزائم وفرغ من قراءته ولم یسجد فأومئ إیماءً»((3)).

وخبر سماعة: «وإذا ابتلیت بها مع إمام لا یسجد فیجزیک الإیماء والرکوع»((4))

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «فإن سمعها وهو فی صلاة فریضة من غیر إمام أومأ برأسه»((5)).

ولا یخفی أن هذه الروایات لا تدع مجالاً للأقوال الأخر القول بالجمع بین الإیماء وبین السجدة بعد الصلاة، لروایات أخر تدل علی السجدة خارج الصلاة، بالإضافة إلی العلم الإجمالی.

مثل ما رواه آخر السرائر، عن محمد بن مسلم قال: فی الرجل یقرأ

ص:366

بالسورة فیها السجدة فینسی ویرکع ویسجد سجدتین ثم یذکر بعد ذلک؟ قال (علیه السلام): «یسجد إذا کانت من العزائم، والعزائم أربع: ألم تنزیل، وحم السجدة، واقرأ باسم ربک، والنجم»، الحدیث((1)).

وما رواه التهذیب، عن محمد، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن الرجل یقرأ السجدة فینساها حتی یرکع ویسجد، قال: «یسجد إذا ذکر إذا کانت من العزائم».((2))

ففیه: أولاً: إن مورد هذه الروایات غیر مورد تلک الروایات، لأن الکلام فیما إذا کان ذاکراً وأومأ، لا فیما إذا کان ناسیاً.

وثانیا: إنه لو کان مورد الطائفتین واحداً لزم القول بالتخییر لا بالجمع، لأن ظاهر کل طائفة کفایة ما یأتی به من الإیماء والسجدة خارج الصلاة لا الجمع بینهما، منتهی الأمر یرفع الید عن تعین کل واحدة منهما بظهور الأخری فی کفایة الشیء الآخر، هذا بالإضافة إلی ضعف الدلالة فی روایة التهذیب لاحتمال کونها من الروایات الدالة علی السجود فی الصلاة، وبهذا یسقط العلم الإجمالی أیضا، إذ بعد ظهور الطائفة الأولی فی کفایة الإیماء لم یکن وجه للعلم الإجمالی.

وأما القول بالسجدة خارج الصلاة ففیه: إن ظاهر روایات المقام فوریة السجود وإلاّ جازت العزیمة فی الصلاة فلا مجال لتأخیر السجدة إلی ما بعد الصلاة.

وأما القول بالسجود داخل الصلاة فقد عرفت أنه خلاف النص، والإشکال

ص:367

أو الإتیان بها وهو فی الفریضة ثمّ إتمامها وإعادتها من رأس، وإن کان بعد الدخول فی الرکوع ولم یکن سجد للتلاوة فکذلک أومأ إلیها أو سجد وهو فی الصلاة ثمّ أتمها وأعادها، وإن کان سجد لها نسیاناً أیضاً فالظاهر صحة صلاته ولا شی ء علیه، وکذا لو تذکر قبل الرکوع مع فرض الإتیان بسجود التلاوة أیضاً نسیاناً، فإنه لیس علیه إعادة الصلاة حینئذ

فی السند قد عرفت جوابه.

{أو الإتیان بها وهو فی الفریضة ثم إتمامها وإعادتها من رأس} فإنه إن لم تبطل الصلاة بالسجود فی أثنائها فقد صحت وتکون الثانیة احتیاطیة وإن بطلت بالسجود فی أثنائها صحت الثانیة {وإن کان بعد الدخول فی الرکوع ولم یکن سجد للتلاوة} نسیاناً {فکذلک أومأ إلیها} احتیاطا فی الصلاة {أو سجد وهو فی الصلاة ثم أتمها وأعادها} لما تقدم فیما تذکر قبل الرکوع.

{وإن کان سجد لها نسیاناً أیضاً فالظاهر صحة صلاته} لحدیث «لا تعاد»((1))، فإن السجدة الواحدة عن نسیان لا توجب الإعادة، وما اشتمل علیه من السجود یراد به السجدتان کما سیأتی إن شاء الله تعالی.

{ولا شیء علیه} إلاّ سجود السهو إذا قلنا بکل زیادة ونقیصة.

{وکذا قبل الرکوع مع فرض الإتیان بسجود التلاوة أیضاً نسیاناً، فإنه لیس علیه إعادة الصلاة حینئذ} لحدیث «لا تعاد» کما تقدم.

ثم إنه لو تعذر علیه

ص:368

السجود لمرض ونحوه، فهل له أن یقرأ سورة العزیمة ویؤمی إلی قراءة آیة السجدة أم لا؟ احتمالان، من ارتفاع المحذور الذی هو السجود للتلاوة فعمومات أدلة قراءة سورة من القرآن تشملة، إذ المخصص خاص بحالة إمکان السجود، فإذا لم یمکن السجود فالعموم بحاله، ومن أن دلیل النهی عن القراءة مطلق شامل لصورتی إمکان السجود وعدم إمکانه، بالإضافة إلی أن الإیماء الذی هو بدل السجود فی المضطر حاله حال السجود، فکما أن السجود الاختیاری فی المختار مبطل کذلک الإیماء البدل فی المضطر مبطل.

لکن الأقرب الأول، إذ لا نسلم الإطلاق فی المخصص، والإیماء وإن کان بدلا إلاّ أن کونه فی حکم المبدل منه أول الکلام، إذ ظاهر الدلیل أن الإیماء لا بأس به، وإنما الذی فیه البأس هو نفس السجود فتأمل.

ثم إنه قد ظهر مما تقدم أنه لو قرأ سورة السجدة ولم یسجد عصیاناً لم ینفع، إذ لو قرأ سورة ثانیة کان من القران، ولو لم یقرأ کان نقصاً، بالإضافة إلی أنه بعد النهی عنها یکون تشریعاًً فیکون مبطلا.

ص:369

مسألة ٤ ما لو قرأ سورة العزیمة عمدا أو نسیانا

مسألة _ 4 _ لو لم یقرأ سورة العزیمة لکن قرأ آیتها فی أثناء الصلاة عمداً بطلت صلاته.

ولو قرأها نسیاناً أو استمعها من غیره أو سمعها فالحکم کما مر من أن الأحوط الإیماء إلی السجدة أو السجدة وهو فی الصلاة وإتمامها وإعادتها.

{مسألة _ 4 _ لو لم یقرأ سورة العزیمة لکن قرأ آیتها فی أثناء الصلاة عمداً بطلت صلاته} لأن النهی عن قراءة السورة إنما هو لأجل قراءة الآیة، فیجری علیها ما یجری علی السورة، ولو قرأ آیة من سورة العزیمة غیر آیة السجدة لم یکن بذلک بأس، وعلیه فلو قلنا بأنه تکفی الآیة ونحوها مکان السورة جاز له أن یقرأ بعض آیات سورة السجدة.

{ولو قرأها نسیانا أو استمعها من غیره أو سمعها، فالحکم کما مر من أن الأحوط الإیماء إلی السجدة أو السجدة وهو فی الصلاة وإتمامها وإعادتها} وإن کان الأقوی أنه یؤمی إیماءً کما تقدم.

وهل یجوز له الاستماع لعدم الدلیل علی حرمته، أو لا؟ للمناط فی القراءة، احتمالان، وإن کان الأظهر الثانی، ولو سمع آیة السجدة فظنها من السور الأربع فأومی، ثم تبین أنها من غیرها، فلا ینبغی الإشکال فی صحة الصلاة، إذ لا وجه للبطلان.

وعلیه فیجوز له قراءة سائر السور التی فیها السجدات المستحبة ویؤمی للسجدة إن شاء، کما أن له أن یؤخر السجدة إلی ما بعد الصلاة، ولو لم یعرف المصلی إلا سورة السجدة، فاللازم أن یقرأها باستثناء آیة السجدة لدلیل المیسور.

ص:370

مسألة ٥ عدم وجوب قراءة السورة فی النوافل

مسألة _ 5 _ لا یجب فی النوافل قراءة السورة

{مسألة _ 5 _ لا یجب فی النوافل قراءة السورة} بلا إشکال ولا خلاف، بل دعوی عدم الخلاف فی کلماتهم متواترة، وفی المستند دعوی الإجماع علیه، وفی مصباح الفقیه یدل علیه الإجماعات المحکیة المستفیضة المعتضدة بعدم نقل الخلاف فیه عن أحد، انتهی.

والروایات بذلک مستفیضة، کروایة عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یجوز للمریض أن یقرأ فاتحة الکتاب وحدها، ویجوز للصحیح فی قضاء صلاة التطوع باللیل والنهار».((1))

والظاهر أن المراد بالقضاء مطلق فعلها مثل «وإذا قضیت الصلاة»، لا خصوص القضاء المصطلح.

وخبر إسماعیل بن حابر، أو عبد الله بن سنان، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أقوم آخر اللیل وأخاف الصیح؟ قال: «اقرأ الحمد وأعجل أعجل».((2))

وعن تفسیر أبی الفتوح، قال: دخل رسول الله (صلی الله علیه وآله) المسجد وصلی رکعتین ولم یقرأ إلاّ فاتحة الکتاب.((3))

وفی خبر السکونی الوارد فی صلاة الغفیلة، قال (صلی الله علیه وآله): «تنفلوا

ص:371

وإن وجبت بالنذر ونحوه فیجوز

ساعة الغفلة ولو برکعتین خفیفتین». قیل: یا رسول الله وما معنی خفیفتین؟ قال: «یقرأ فیها الحمد وحدها»((1)).

بل ویدل علیه بعض المفهومات فی روایات الفریضة، ویؤیده متواتر الروایات فی جواز أن یقرأ فی النافلة بأقل من سورة، کالرضوی: «ولا تقرأ فی المکتوبة سورة ناقصة، ولا بأس فی النوافل».((2))

والدعائم: «ورخصوا (علیهم السلام) فی التبعیض والقران فی النوافل».((3))

وروایة علی بن یقطین، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن تبعیض السورة؟ فقال (علیه السلام): «أکره ولا بأس به فی النافلة».((4)) إلی غیرها من الروایات.

نعم الظاهر أنه لا یجوز أن یقرأ السورة قبل الحمد بعنوان الجزئیة، إذ لم یرد بذلک دلیل، فإذا قرأ کذلک بطلت، أما إذا قرأها ساهیاً کذلک فلا حاجة إلی الإعادة کما هو واضح.

{وإن وجبت بالنذر ونحوه} کالعهد والیمین والشرط، إذ المنصرف من الفریضة والنافلة ما کان کذلک بأصل الشرع لا بالعارض، ولذا کان المشهور إجراء حکم النافلة بالنسبة إلی النافلة بالأصل وإن وجبت بالعارض فلا أذان ولا إقامة لها، إلی غیرها من الأحکام، والعکس فی النافلة بالعارض إذا کان واجباً بالأصل فیأتی الأذان والإقامة والجماعة وغیرها فی المعادة.

ص:372

الاقتصار علی الحمد أو مع قراءة بعض السورة، نعم النوافل التی تستحب بالسور المعینة یعتبر فی کونها تلک النافلة قراءة تلک السورة، لکن فی الغالب یکون تعیین السور من باب المستحب فی المستحب علی وجه تعدد المطلوب لا التقیید

{فیجوز الاقتصار علی الحمد أو مع قراءة بعض السورة} بخلاف المعادة فلا یصح الإتیان بالحمد وحدها، أو مع بعض السورة فیها، بل هکذا یکون حکم الفریضة طبعاً، کما إذا أتی الصبی بالیومیة فإنه یؤذن ویقیم لها ویأتی بها جماعة إلی غیرها.

{نعم النوافل التی تستحب بالسور} أو الآیات، مثل صلاة الغفیلة، وصلاة وواعدنا إلی غیرهما {یعتبر فی کونها تلک النافلة قراءة تلک السورة} فإن ذلک مقتضی دلیل التشریع {لکن فی الغالب یکون تعیین السور من باب المستحب فی المستحب علی وجه تعدد المطلوب لا التقیید} إذا عرف ذلک من الخارج کما فی صلاة الغفیلة، حیث دل الدلیل علی أن المطلوب صلاة رکعتین هذه الساعة، والأکمل أن تکون بتلک الکیفیة الخاصة، وکذلک بالنسبة إلی صلاة اللیل، إلی غیر ذلک.

أما إذا لم یعرف ذلک من الخارج، فالظاهر لزوم تلک الکیفیة الواردة فی امتثال ذلک الأمر المستحب.

نعم لا یبعد أن یقرأ ما یحفظ من السور إذا کانت للنافلة سورة خاصة ولم یقدر علیها، فإنه یأتی بما یقدر رجاءً، بل یمکن أن یقال بشمول دلیل المیسور له.

ص:373

مسألة ٦ جواز قراءة العزائم فی النوافل

مسألة _ 6 _ یجوز قراءة العزائم فی النوافل

{مسألة _ 6 _ یجوز قراءة العزائم فی النوافل} بلا إشکال ولا خلاف، وفی الحدائق دعوی عدم الخلاف فیه، وعن الخلاف الإجماع علیه، وفی المستند إجماعاً محققاً ومحکیاً مستفیضاً، وأصلاً، ونصاً عاماً وخاصاً.

أقول: ویدل علیه بالإضافة إلی الأصل والإجماع وإطلاقات أدلة قراءة السورة فی الصلاة الشاملة للمقام بدون مخصص، کما کان المخصص بالنسبة إلی الفرائض جملة من الروایات الخاصة:

کروایة أبی بصیر المتقدمة، عن الصادق (علیه السلام) وفیها: «وفی الرکعة الخامسة بأم الکتاب وحم السجدة، وإن لم تحسنها فاقرأ بالنجم»((1)).

وما رواه مجمع البیان، عن أبی بریدة الأسلمی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «من أحب أن یرتع فی ریاض الجنة فلیقرأ الحوامیم فی صلاة اللیل».((2))

وما رواه الهدایة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ولا تقرأ فی الفریضة بشیء من العزائم الأربع وهی سجدة لقمان، وحم السجدة، والنجم، واقرأ باسم ربک، ولا بأس أن تقرأ بها فی النافلة».((3))

وفی موثق سماعة: «ولا تقرأ» _ أی اقرأ باسم ربک _ فی الفریضة واقرأها فی التطوع».((4))

ص:374

وإن وجبت بالعارض فیسجد بعد قراءة آیتها وهو فی الصلاة ثم یتمها.

{وإن وجبت بالعارض} لما تقدم فی المسألة السابقة {فیسجد بعد قراءة آیتها وهو فی الصلاة ثم یتمها} بلا إشکال ولا خلاف، وذلک لإطلاقات الأدلة، وخصوص موثق سماعة: «من قرأ اقرأ باسم ربک فإذا ختمها فلیسجد».((1))

وصحیحة الحلبی: عن الرجل یقرأ بالسجدة فی آخر السورة؟ قال (علیه السلام): «یسجد». الحدیث((2)).

هذا بالإضافة إلی أن المحذور زیادة السجود فی المکتوبة، کما فی روایة زرارة((3))، فلا تضر فی غیر المکتوبة.

والظاهر أنه لو عصی ولم یسجد لم تبطل صلاته، لأن الأمر بالشیء لا ینهی عن ضده، کما أن الظاهر أنه یحق للمتنفل أن یسجد للسجدة المستحبة إذا قرأ سورتها لعدم المحذور کما عرفت، وکذلک یحق له الاستماع للمناط ویسجد، أما هل یحق له أن یؤخر سجدة التلاوة حتی یأتی بها فی النافلة؟ احتمالان، من أنها لا تضر للمناط المستفاد من قراءة العزیمة، ومن أن الدلیل خاص بالقراءة والمناط غیر معلوم، ولذا یشکل أن یقال بأنه یجوز أن یسجد فی الصلاة سجدة الشکر، وهذا هو الأحوط، والظاهر أنه یجوز له أن یقرأ آیة العزیمة مکان السورة لوحدة المناط، ولأنه تصح فی النافلة قراءة آیة واحدة، أما أن یقرأ فی النافلة سورة السجدة أو آیتها فی مکان آخر غیر موضع السورة فمشکل، والمناط غیر معلوم، وحیث إنه یصح القران فی النافلة یجوز أن یقرأ سورتی سجدة فیسجد سجدتین، ولا یتوهم أنه زیادة رکن إذ سجدة التلاوة لیست رکناً.

ص:375

مسألة ٧ سور العزائم أربع

مسألة _ 7 _ سور العزائم أربع: ألم السجدة، وحم السجدة، والنجم، واقرأ باسم.

{مسألة _ 7 _ سور العزائم أربع: ألم السجدة، وحم السجدة، والنجم، واقرأ باسم} بلا إشکال ولا خلاف، بل حکایة الإجماع ودعواه مستفیضة فی کلماتهم، ویدل علی الحکم متواتر الروایات:

کصحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا قرأت شیئاً من العزائم التی یسجد فیها فلا تکبر قبل سجودک ولکن تکبر حین ترفع رأسک، والعزائم أربع: حم السجدة، وتنزیل، والنجم، واقرأ باسم ربک».((1))

وصحیح داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن العزائم أربع: اقرأ باسم ربک الذی خلق، والنجم، وتنزیل السجدة، وحم السجدة»((2)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا قرئ بشیء من العزائم فسمعتها فاسجد وإن کنت علی غیر وضوء»((3)).

وما رواه محمد بن مسلم قال (علیه السلام): فی الرجل یقرأ بالسورة فیها السجدة فینسی ویرکع ویسجد سجدتین ثم یذکر بعد ذلک؟ قال (علیه السلام): «یسجد إذا کانت من العزائم، والعزائم أربع: ألم تنزیل، وحم السجدة، واقرأ باسم ربک، والنجم». قال (علیه السلام): «وکان علی بن الحسین (علیه السلام) یعجبه أن یسجد فی کل سورة فیها السجدة»((4)).

ص:376

وفی خبر الهدایة المتقدم، عن الصادق (علیه السلام): «ولا تقرأ فی الفریضة بشیء من العزائم الأربع وهی: سجدة لقمان، وحم السجدة، والنجم، واقرأ باسم ربک، ولا بأس أن تقرأ بها فی النافلة».((1))

أقول: الظاهر أن قوله: «لقمان» وقع سهواً، إذ سجدته لیست واجبة، أو یحمل علی بعض المحامل الأخر، ولم أجد فی کلماتهم وجه وجوب السجدة فی هذه السور دون ما سواها، ولعل السر أن القرآن کسائر العبادات جاءت حسب تطور الکون لیطابق التشریع التکوینی فجاءت بعض السجدات واجبة وبعضها مستحبة کما جاءت بعض السور بسجدة وبعضها بدون سجدة فالجمع بین مصلحة التشریع للتعبد وبین ملاحظة التلّون أوجب جعل بعضها واجباً وبعضها مستحباً، والعدد الخاص لأنه لا بد من جعل عدد خاص والأربع أحد مصادیقه، والله سبحانه العالم.

قال فی مصباح الفقیه((2)): (ویستحب له _ أی للمتنفل _ إذا کانت السجدة فی آخر السورة أن یسجد ثم یقوم فیقرأ فاتحة الکتاب ثم یرکع کما صرح به فی روایة علی بن جعفر، وحسنة الحلبی، أو صحیحته، ومضمرة سماعة ... ولا یجب علیه ذلک بل له أن یرکع بها کما یشهد له خبر وهب).

أقول: لا بأس بما ذکره وقد تقدمت هذه الروایات.

ص:377

مسألة ٨ البسملة جزء من کل سورة

مسألة _ 8 _ البسملة جزء من کل سورة فیجب قراءتها

{مسألة _ 8 _ البسملة جزء من کل سورة فیجب قراءتها} بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه الإجماع المتواتر، ویدل علیه متواتر النصوص:

کصحیح ابن مسلم، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن السبع المثانی والقرآن العظیم أهی الفاتحة؟ قال (علیه السلام): «نعم»، قلت: بسم الله الرحمن الرحیم من السبع؟ قال (علیه السلام): «نعم هی أفضلهن».((1))

وخبر یحیی بن عمران الهمدانی، کتبت إلی أبی جعفر (علیه السلام): جعلت فداک ما تقول فی رجل ابتدأ ببسم الله الرحمن الرحیم فی صلاته وحده بأم الکتاب فلما صار إلی غیر أم الکتاب من السورة ترکها، فقال العباسی لیس بذلک بأس؟ فکتب (علیه السلام) بخطه: «یعیدها مرتین علی رغم أنفه»((2))، یعنی العباسی.

وعن یونس بن عبد الرحمان، عمن رفعه، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن قوله تعالی: ولقد آتیناک سبعاً من المثانی والقرآن العظیم((3)) قال: «هی سورة الحمد وهو سبع آیات، منها بسم الله الرحمن الرحیم وإنما سمیت المثانی لأنها تثنی فی الرکعتین».((4))

وعن الحسن بن علی (علیه السلام) قال: وقیل لأمیر المؤمنین (علیه السلام): یا

ص:378

أمیر المؤمنین أخبرنا عن «بسم الله الرحمن الرحیم» أهی من فاتحة الکتاب؟ فقال (علیه السلام): «نعم کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقرؤها ویعدها آیة منها ویقول: فاتحة الکتاب هی السبع المثانی».((1))

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إن الله منّ علیّ بفاتحة الکتاب من کنز الجنة فیها بسم الله الرحمن الرحیم الآیة التی یقول الله تعالی فیها: وإذا ذکرت ربک فی القرآن وحده ولّوا علی أدبارهم نفوراً((2))».((3))

وعن معاویة بن عمار قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام)، إذا أقمت الصلاة أقرأ بسم الله الرحمن الرحیم فی فاتحة القرآن؟ قال: «نعم»، قلت: فإذا قرأت فاتحة القرآن أقرأ بسم الله الرحمن الرحیم مع السورة؟ قال (علیه السلام): «نعم»((4)).

وعن هارون، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کتموا بسم الله الرحمن الرحیم فنعم والله الأسماء کتموها کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) إذا دخل إلی منزله واجتمعت علیه قریش یجهر ببسم الله الرحمن الرحیم ویرفع بها صوته فتولی قریش فراراً فأنزل الله عزوجل فی ذلک: وإذا ذکرت ربک فی اقرآن وحده ولوا علی أدبارهم نفوراً.»((5))

ص:379

عدا سورة براءة.

أقول: تولیهم إنما کان لأجل أنها خلاف شعارهم (بسمک اللهم) وللفظ الرحمان قالوا ما ندری ما الرحمن ولأجل أنه یذکر سبحانه وحده دون آلهتهم التی کانوا یعبدونها لتقربهم إلی الله زلفی.

إلی غیرها من الروایات الکثیرة والتی توجب حمل ما دل علی خلافها علی التقیة للشواهد الداخلیة والخارجیة.

مثل ما رواه محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون إماماً فیستفتح بالحمد ولا یقول بسم الله الرحمن الرحیم؟ قال: «لا یضره، ولا بأس بذلک».((1))

وروایة مسمع البصری قال: صلیت مع أبی عبد الله (علیه السلام) فقرأ بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین ثم قرأ السورة بعد الحمد ولم یقرأ بسم الله الرحمن الرحیم، ثم قام فی الثانیة فقرأ الحمد ولم یقرأ بسم الله الرحمن الرحیم ثم قرأ سورة أخری.((2))

{عدا سورة براءة} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً وضرورةً، ویدل علیه روایة محمد بن علی قوله (علیه السلام): «علة إسقاط بسم الله الرحمن الرحیم من سورة برائة أن البسملة أمان والبراءة کانت إلی المشرکین فأسقط منها الأمان»((3)).

ص:380

مسألة ٩ اتحاد سورتی الفیل ولإیلاف، والضحی وألم نشرح

مسألة _ 9 _ الأقوی اتحاد سورة الفیل ولإیلاف، وکذا والضحی وألم نشرح

{مسألة _ 9 _ الأقوی اتحاد سورة الفیل ولإیلاف، وکذا والضحی وألم نشرح} بالنسبة إلی الصلاة وهذا القول هو المشهور، وعن الانتصار نسبته إلی آل محمد (صلوات الله علیهم أجمعین)، وعن الأمالی نسبة الإقرار به إلی دین الإمامیة، وعن السرائر والتحریر ونهایة الأحکام والتذکرة والمهذب البارع وغیرها أنه قول علمائنا.

وأما بالنسبة إلی غیر الصلاة فالأقرب أنهما سورتان، فإذا نذر مثلا أن یقرأ سورة من القرآن أو جعل مهر زوجته تعلیمها سورة أو ما أشبه ذلک، کفت إحداهما، ولذا قال فی المعتبر لقائل أن یقول لا نسلم أنهما سورة واحدة، بل لو لم یکونا سورتین وإن لزوم قراءتهما فی الرکعة الواحدة علی ما ادعوه، فنطالب بالدلالة علی کونهما سورة واحدة، ولیس فی قراءتهما فی الرکعة الواحدة دلالة علی ذلک، وقد تضمنت روایة المفضل تسمیتهما سورتین((1))، انتهی.

وتبع المحقق علی ذلک جماعة، بل نسب إلی المشهور بین من تأخر عنه، وعلیه فالقول بأنهما سورة واحدة حقیقة، عار عن الدلیل، بل تواتر کتابتهما بفصل بسم الله من أقوی الأدلة علی أنهما سورتان، فقد روی صفوان الجمال، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ما أنزل الله من السماء کتاباً إلاّ وفاتحته بسم الله الرحمن الرحیم»((2)) وإنما کان یعرف انقضاء السورة بنزول بسم الله الرحمن الرحیم ابتداءً للأخری.

ص:381

فعن زید الشحام قال: صلی بنا أبو عبد الله (علیه السلام) فقرأ الضحی وألم نشرح فی رکعة((1))

وقال المحقق فی الشرائع: روی أصحابنا أن الضحی وألم نشرح سورة واحدة، وکذلک الفیل ولإیلاف((2)).

وعن المفضل بن صالح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «لا تجمع بین سورتین فی رکعة واحدة إلاّ الضحی وألم نشرح، وألم تر کیف ولإیلاف قریش»((3)).

وعن المفضل قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول، وذکر مثله((4)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «إن الضحی وألم نشرح سورة واحدة، وکذلک ألم تر کیف ولإیلاف».((5))

وعن أبی العباس، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الضحی وألم نشرح سورة واحدة».((6))

وعن شجرة ابن أخی بشیر النبّال قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «ألم تر ولإیلاف سورة واحدة».((7))

ص:382

وعن أبی جمیلة، عنه (علیه السلام) مثله.((1))

وعن مجمع البیان: روی أصحابنا أن الضحی وألم نشرح سورة واحدة، وکذلک القول فی سورة ألم تر کیف ولإیلاف قریش.((2))

وعنه أیضا، روی العیاشی بإسناده عن أبی العباس، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «ألم ترکیف فعل ربک ولإیلاف قریش سورة واحدة».((3))

وعن الصدوق فی الهدایة مرسلا، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال فیه: «وموسع علیک أی سورة فی فرائضک إلاّ أربع وهی والضحی وألم نشرح فی رکعة، لأنهما جمیعاً سورة واحدة، ولإیلاف وألم تر کیف فی رکعة لأنهما جمیعاً سورة واحدة، ولا ینفرد بواحدة من هذه الأربع سور فی رکعة»((4)).

أقول: ومن جملة من هذه الروایات ظهر أن المراد بکونهما سورة، إرادة قراءتها فی الصلاة مکان سورة لا أنهما حقیقة سورة واحدة، ولا یبعد أن المراد بهذه الروایات الرخصة لا العزیمة کما یشهد له قوله (علیه السلام) فی روایة المفضل: «ولا تجمع». حیث إن ظاهره الاستثناء عن الجمع المحظور فلا یدل علی أکثر من الرخصة، ویدل علیه صحیح الشحام: صلی بنا أبو عبد الله (علیه السلام) فقرأ فی الأولی الضحی، وفی الثانیة ألم نشرح لک صدرک.((5))

ص:383

فلا یجزی فی الصلاة إلاّ جمعهما مرتبتین مع البسملة بینهما.

وما رواه داود الرقی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «فلما طلع الفجر قام فأذن وأقام وأقامنی عن یمینه وقرأ فی الأول رکعة الحمد والضحی، وفی الثانیة بالحمد وقل هو الله أحد، ثم قنت ثم سلّم ثم جلس».((1))

وعلیه فقوله {فلا یجزی فی الصلاة إلاّ جمعهما} محل نظر، ثم إنه إذا أراد جمعهما فی رکعة لزم الإتیان بهما {مرتبتین} بمقتضی النص والفتوی فلا یصح تقدیم المتأخر منهما.

نعم إذا أراد إتیانهما فی رکعتین جاز أن یأتی بالثانیة فی الرکعة الأولی وبالعکس، إذ لا دلیل علی وجوب الترتیب بینهما فی هذا الحال، فإطلاقات قراءة السورة محکمة {مع البسملة بینهما} بلا إشکال، لضرورة وجود البسملة بینهما فی المصاحف، بل کون البسملة بینهما من ضروریات الإسلام، وعدم ثبوت البسملة فی مصحف أبیّ بینهما من الشواذ الذی لا یعتمد علیه کعدم ثبوت المعوذتین فی بعض مصاحف الأصحاب _ علی ما ینقل _ فمناقشة المستمسک فی ذلک ممنوعة، وقوله: (إن ثبوتها فی المصاحف أعم من الجزئیة فإن بناء أکثر أصحاب المصاحف علی عدم جزئیة البسملة من کل سورة ومع ذلک یثبتونها فی مصاحفهم)((2))، غیر تام، إذ قد تطابقت النص والفتوی علی أن البسملة جزء وآیة من کل سورة، کما تقدم فی بعض الروایات حول بسم الله، وعدم جعل بعض المصاحف العدد علی بسم الله إنما هو اتباع للعامة الذین لا یرون البسملة جزءاً، هذا بالنسبة إلی کونها

ص:384

جزءاً من السورة فی مثل النذر والمهر وما أشبه، أما بالنسبة إلی قراءة البسملة فی الصلاة إذا جمع بین السورتین فالظاهر أنه لازم، بل عن المقتصر نسبته إلی الأکثر، فما عن البحار من نسبة عدم الافتقار إلی البسملة إلی الأکثر محل نظر، وقول التهذیب عندنا لا یفصل بینهما بالبسملة، وعن التبیان ومجمع البیان أن الأصحاب لا یفصلون بینهما بها، ممنوع، أو ما دل.

ثم إن فی الرضوی (علیه السلام) قال: «لا تقرأ فی صلاة الفریضة الضحی وألم نشرح، وألم ترکیف ولإیلاف، ولا المعوذتین، فإنه قد نهی عن قراءتهما فی الفرائض، لأنه روی أن الضحی وألم نشرح سورة واحدة، وکذلک ألم تر کیف ولإیلاف سورة واحدة لصغرها»((1)).

وفیه مواضع للتأمل، إذ حشر المعوذتین لا دلیل علیه، وکونهما سورة واحدة لا ربط له بالنهی عن قراءتهما فالتعلیل غیر مستقیم، وقوله: لصغرهما محل إیراد آخر، فإن الأصغر منهما یقرأ فی الصلاة.

ثم إن قول المصنف (فلا یجزی) إنما هو بالنسبة إلی المکتوبة، وإلاّ ففی النافلة یقرأ بعض السورة أیضاً کما لا یخفی.

ص:385

مسألة ١٠ جواز قراءة أکثر من سورة فی رکعة وأحدة

مسألة _ 10 _ الأقوی جواز قراءة سورتین أو أزید فی رکعة، مع الکراهة فی الفریضة

{مسألة _ 10 _ الأقوی جواز قراءة سورتین أو أزید فی رکعة مع الکراهة فی الفریضة} نقل الجواز فی المستند عن الاستبصار والحلی والمحقق وشرح القواعد والدروس والذکری والبیان والمدارک وأکثر المتأخرین، ونقله آخر عن جماعة آخرین، بل عن البحار والحدائق نسبته إلی جمهور المتأخرین ومتأخریهم، خلافاً لمن قال بعدم الجواز وهو المحکی عن الصدوق فی النهایة والأمالی والهدایة، والسید فی الانتصار والمسائل المصریة، والشیخ فی التهذیب والمبسوط والخلاف، والحلبی والتحریر والإرشاد والقواعد والمختلف والشهید فی الرسالة، بل عن بعضهم أنه الأشهر، وعن الأمالی أنه من دین الإمامیة، وعن الانتصار دعوی الإجماع علیه.

استدل القائلون بالمنع بجملة من الروایات:

کصحیحة منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تقرأ فی المکتوبة بأقل من سورة ولا بأکثر».((1))

وصحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن الرجل یقرأ السورتین فی الرکعة؟ قال (علیه السلام): «لا، لکل سورة رکعة»((2)).

وموثقة زرارة: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یقرن بین السورتین فی الرکعة؟ فقال (علیه السلام): «إن لکل سورة حقاً فأعطها حقها من الرکوع والسجود».

ص:386

قلت: فیقطع السورة؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس»((1)).

وخبر عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أقرأ سورتین فی رکعة؟ قال (علیه السلام): «نعم»، قلت: یقال أعط کل سورة حقها من الرکوع والسجود؟ فقال (علیه السلام): «ذلک فی الفریضة، وأما فی النافلة فلا بأس»((2)).

وفی الخصال، عن علی (علیه السلام) فی حدیث الأربعمائة قال: «أعط کل سورة حقها من الرکوع والسجود إذا کنتم فی الصلاة»((3)).

وعن المفضل قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا تجمع بین السورتین فی رکعة إلاّ الضحی وألم نشرح، والفیل ولإیلاف»((4)).

وعن الهدایة، عن الصادق (علیه السلام): «لا تقرن بین السورتین فی الفریضة، وأما فی النافلة فلا بأس».((5))

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا قران بین سورتین فی رکعة، ولا قران بین أسبوعین فی فریضة ونافلة، ولا قران بین صومین، ولا قران بین صلاتین، ولا قران بین فریضة ونافلة».((6))

ص:387

والرضوی: قال العالم (علیه السلام): «لا تجمع بین السورتین فی الفریضة»((1)).

وعن الدعائم، بسنده إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال فی حدیث: «ولا یقرن فیها بین سورتین بعد فاتحة الکتاب»((2))، ورخصوا فی التبعیض والقران فی النوافل.

وعن عمر بن یزید قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إنما یکره القران فی الفریضة، فأما فی النافلة فلا والله ما به بأس»((3)). إلی غیرها.

أما القائل بالجواز مع الکراهة، فقد حمل هذه الأخبار علی الکراهة بقرینة الروایات المجوزة، کصحیحة علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن القران بین السورتین فی النافلة والمکتوبة؟ قال (علیه السلام): «لا بأس».((4))

وما رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر، عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «لا تقرنن بین السورتین فی الفریضة فإن ذلک أفضل»((5)).

بل ویؤیده لفظ «الکراهة» فی روایة عمر بن یزید، ولفظ «لا یصلح» فی خبر علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته

ص:388

عن رجل قرأ سورتین فی رکعة؟ قال: «إن کان فی نافلة فلا بأس، وأما الفریضة فلا تصلح»((1)).

بل والتعلیل فی روایات المنع بإعطاء کل سورة حقها فی الرکوع والسجود، بل قال الفقیه الهمدانی: الإنصاف أن هذا التعلیل بنفسه کاف فی صرف النهی عن ظاهره من الحرمة.((2))

ثم إن المانعین قد أجابوا عن الأخبار المجوزة بأمور:

الأول: تضعیف الدلالة فی بعضها، کما فعله الحدائق بالنسبة إلی خبر زرارة.

الثانی: حمل المجوزة علی التقیة.

الثالث: إسقاطها بسبب إعراض المشهور عنها.

الرابع: إنه خلاف الإجماع المتقدم، فلا بد من رد علمها إلی أهلها.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ التأویل لا وجه له، والتقیة إنما یصار إلیها إذا لم یکن جمع دلالی، والإعراض غیر محقق بعد عمل من عرفت من أعاظم الفقهاء بها، والإجماع غیر تام، کیف وعن ظاهر المبسوط الکراهة، وعن التذکرة حکایة ذلک عن المرتضی.

ثم إن الکراهة فی المقام مثل الکراهة فی سائر العبادات، لا یراد به رجحان الترک علی الفعل مطلقا، إذ لو کان مرجوحاً لم یکن عبادة، بل الکراهة إما لملازمة الترک لعنوان أرجح من الفعل کما یشیر إلیه خبر زرارة «وإن لکل

ص:389

والأحوط ترکه، وأما فی النافلة فلا کراهة.

سورة حقا» أو لانطباق عنوان علی الترک یکون أرجح من الفعل، کما فی صحیح زرارة «فإنه أفضل»، وقد تکلمنا حول الکراهة فی العبادات فی مکان آخر من هذا الشرح.

{والأحوط ترکه} لظاهر الروایات المانعة وخروجاً عن خلاف من حرّم {وأما فی النافلة فلا کراهة} بلا خلاف ولا إشکال، کما یدل علیه متواتر الروایات التی تقدم بعضها، بل فی أخبار متواترة استحباب قراءة سور متعددة فی رکعة واحدة، کما لا یخفی ذلک لمن راجع کتب الروایات والصلوات.

ثم الظاهر إنه لا فرق فی النافلة بین النهاریة واللیلیة فی جواز القران فیها.

أما خبر محمد بن القاسم قال: سألت عبداً صالحاً هل یجوز أن یقرأ فی صلاة اللیل بالسورتین والثلاث؟ فقال (علیه السلام): «ما کان من صلاة اللیل فاقرأ بالسورتین والثلاث، وما کان من صلاة النهار فلا تقرأ إلاّ بسورة سورة»((1))، فلا بأس بالعمل به، ویکون لذلک فی صلاة النهار _ غیر التی نص علی القران فیها کصلاة جعفر (علیه السلام) _ نوع من الکراهة.

بقیت أمور:

الأول: الظاهر بطلان الصلاة بالقران إذا قلنا بعدم جوازه، وهذا هو المنسوب إلی الأکثر، لأن النهی المتعلق بالعبادة یدل علی الوضع کما حققناه غیر مرة، فقول الشیخ فی المبسوط بعدم البطلان غیر معلوم الوجه.

الثانی: لو قرن نسیاناً لم یبطل لحدیث «لا تعاد»((2))، لکن إذا تذکر فی الأثناء

ص:390

وجب قطعه.

الثالث: کما لا یبطل القران فی حال النسیان کذلک لا یبطل فی حال لجهل لحدیث «لا تعاد»، وقد ذکرنا فی بعض المباحث السابقة أن حدیث «لا تعاد» عام إلاّ ما علم خروجه، وکذلک لا یبطل فی حال الاضطرار کما عن الشیخ فی المبسوط فإن الضرورات تبیح المحظورات.

الرابع: الظاهر إنه لا فرق فی تحقق القران بین أن یقرأ السورة بقصد الجزئیة، أم لا، لإطلاق أدلته، فذهاب بعض إلی أن المحرم ما إذا کان بقصد الجزئیة لأنه المنصرف من الأدلة، لا وجه له.

الخامس: الظاهر إن القران یحصل بقراءة سورة واحدة مکرراً، وقراءة سورتین، لإطلاق بعض الأدلة، کما أنه لا فرق بین أن تکون السورة الثانیة سورة الحمد أو غیرها.

السادس: إذا شک فی صحة قراءته فقرأ ثانیاً لم یکن ذلک قراناً، ولعل من ذلک ما ینقل عن المیرزا النائینی (رحمه الله) إنه کان یقرأ یوم الجمعة الحمد والسورة مرتین مرة جهراً ومرة إخفاتاً للاحتیاط.

السابع: هل من القران ما لو کرر کل الآیات أم اللازم فی القران إتمام السورة ثم قراءتها من جدید؟ الظاهر الثانی وإن کان الأحوط الأول.

الثامن: الأحوط أن لا یقرأ بعض السورة مع السورة، بل لعله هو المستفاد من التعلیل بإعطاء کل سورة حقها، أما ما یأتی فی القنوت من: ربنا آتنا فی الدنیا

ص:391

حسنة، فهو خارج عن موضوع القران بل حاله حال ما یؤتی به فی الرکوع، وعلیه فیجوز قراءة سورة کاملة فی القنوت لانصراف الأدلة عنه، اللهم إلاّ أن یقال: بأن التعلیل بإعطاء کل سورة حقها من الرکوع والسجود یعطی عدم تلاوة سورتین قبل الرکوع والسجود، کما أنه ربما یقال بعدم البأس بقراءة سورة بعض السورة کما یدل علیه جواز العدول من سورة إلی أخری وهذا هو الأقرب.

التاسع: المراد بالنافلة والفریضة ما کان کذلک بالأصل، لما تقدم فی المسألة السادسة.

العاشر: لو صلی خلف من یقرن وهو لا یری القران اجتهاداً أو تقلیداً لم یکن به بأس، إذ الصحیح عند الإمام کاف کما حققناه فی مکان آخر من هذا الشرح، والله سبحانه العالم.

ص:392

مسألة ١١ عدم وجوب تعیین السورة قبل الشروع فیها

مسألة _ 11 _ الأقوی عدم وجوب تعیین السورة قبل الشروع فیها وإن کان هو الأحوط.

{مسألة _ 11 _ الأقوی عدم وجوب تعیین السورة قبل الشروع فیها} فلا یجب تعیین البسملة للسورة الفلانیة، بل له أن یقرأ البسملة من دون تعیین أنها لسورة خاصة ثم یقرأ بعدها أیة سورة شاء، وذلک لأنه إذا قرأ بعدها السورة التی قصدها بعد قراءة البسملة صدق عرفاً أنه قرأ تمام تلک السورة، فإن القراءة لیست إلاّ مطابقة الکلام لکلام الغیر، فإذا کان شطر «بانت سعاد فقلبی الیوم مقبول» أول شطر لعدة قصائد فقرأ إنسان هذا الشطر لا یقصد أحدها ثم بدا له أن یقرأ الشطر الثانی من إحدی تلک القصائد صدق عرفاً أنه قرأ شعر الشاعر الفلانی، وهذا الصدق لیس لأن العرف یجهلون عدم إرادته حین قراءة الشطر الأول مقصده، بل لأن القراءة لیست إلاّ مطابقة الکلام لکلام الغیر، ولذا لو نهاه المولی عن قراءة شعر فلان فقرأه هکذا _ بأن لم ینو بالشطر الأول شعره لکنه أتمه بالشطر الثانی _ کان یستحق العقاب عرفاً، ولم یسمع منه أنه لم یقرأ البیت لفلان الشاعر، وإنما قرأ شطراً ثانیاً من قصیدته فقط والنهی کان عن قراءة بیت لا قراءة شطر.

والحاصل: إن قصد الحکایة لیس مقوماً للصدق {وإن کان هو الأحوط} لذهاب جمع إلی لزوم ذلک، وقد قرره المستمسک((1)) بعدم صدق القراءة بدون اللحاظ الاستعمالی للمقرر کلحاظ المعنی عند استعمال اللفظ فیه، ولا یکفی مجرد التلفظ بالألفاظ المطابقة للمقرر مع عدم لحاظه وقصده فإن ذلک لیس

ص:393

قراءة له، بل قول مطابق له _ إلی أن قال: _ ومن ذلک یظهر الإشکال فی صدق قراءة القران علی حکایة الجامع بین الآیات المشترکة مثل فبأی الاء ربکما تکذبان((1))، وفذوقوا عذابی ونذر((2))، والحمد لله رب العالمین((3))وألم((4))، إلی غیر ذلک، لأن قراءة القرآن المأخوذة موضوعاً للأحکام لا یراد بها حکایة تلک الحصص الخاصة من الکلام المنزل، وحکایة الجامع بینها لیست حکایة لها، إلی آخر کلامه.

لکنک قد عرفت صدق القراءة عرفاً، فلحاظ الاستعمال غیر لازم، وصدق قراءة القرآن علی الجامع لیس محلاً للشبهة عرفاً.

ومما تقدم یظهر أنه لا یضر إذا عین البسملة لغیرها، ثم قرأ سورة أخری، مثلا قرأ البسملة بقصد التوحید ثم قرأ الجحد، فإنه یصدق عرفاً أنه قرأ تمام الجحد حتی عند من یعلم أنه حین قراءة البسملة قصد التوحید لا الجحد، فإنه لو قرأ (بانت سعاد...) بقصد إتمامه بالشطر الثانی من قصیدة زید، لکنه أتمه بالشطر الثانی من قصیدة بکر، صدق عرفاً أنه قرأ بیت بکر، حتی عند من علم بقصده الأول.

ص:394

مسألة ١٢ وجوب إعادة البسملة لأی سورة أراد

مسألة _ 12 _ إذا عین البسملة لسورة ثم نسیها فلم یدر ما عین وجب إعادة البسملة لأی سورة أراد، ولو علم أنه عینها لأحدی السورتین من الجحد والتوحید ولم یدر أنه لأیتهما أعاد البسملة وقرأ إحداهما ولا یجوز قراءة غیرهما.

{مسألة _ 12 _ إذا عین البسملة لسورة ثم نسیها فلم یدر ما عین} لم یضر ذلک _ کما عرفت _ فله أن یقرأ أیة سورة شاء، وما ذکره بقوله {وجب إعادة البسملة لأی سورة أراد} قد عرفت ما فیه. {ولو علم أنه عینها لأحدی السورتین من الجحد والتوحید ولم یدر أنه لأیتهما} کان له أن یقرأ أیهما شاء بدون البسملة، وأن یقرأ سورة أخری، لعدم صدق العدول بذلک، بل المنصرف من العدول أن یقرأ بعد البسملة شیئاً من أحدهما.

ومنه یعرف وجه النظر فی قوله: {أعاد البسملة وقرأ إحداهما، ولا یجوز قراءة غیرهما} هذا مع أن فی کفایة قراءة إحداهما إشکالا، إذ العدول من أحداهما إلی الأخری مشکل عند المصنف، کما سیأتی، فاللازم عند من لا یری بأساً بالقران أن یأتی بالسورتین، ویأتی للسورة الثانیة بالبسملة، فإن البسملة إن کان قالها بقصد الثانیة فقد قرأ الأولی بدون البسملة، وإن کان قالها بقصد الأولی فقد قرأها مع البسملة، وفی کلا الحالین لا محذور، لأنه قرأ سورتین بدون البسملة علی الأول، ومع البسملة علی الثانی.

وأما عند من یری بأساً بالقران، فالأمر دائر بین محذورین لأنه إن أتم سورة

ص:396

مسألة ١٣ صور البسملة من غیر تعیین سورة

مسألة _ 13 _ إذا بسمل من غیر تعیین سورة فله أن یقرأ ما شاء، ولو شک فی أنه عینها لسورة معینة أو لا فکذلک، لکن الأحوط فی هذه الصورة إعادتها، بل الأحوط إعادتها مطلقا لما مر من الاحتیاط فی التعیین.

{مسألة _ 13 _ إذا بسمل من غیر تعیین سورة فله أن یقرأ ما شاء} کما عرفت وجهه فی المسألة الحادیة عشرة {ولو شک فی أنه عینها لسورة معینة أو لا، فکذلک} له أن یقرأ ما شاء، أما علی ما اخترناه فواضح، وأما علی ما اختاره فکأن وجهه أصالة عدم تعیینها لسورة معینة، لکن فیه: إن إجراء هذا الأصل لأجل إثبات أنه قرأ بسملة مطلقة من الأصل المثبت الذی لا یقولون به {لکن الأحوط فی هذه الصورة إعادتها} لما عرفت من الإشکال، ولذا جعله غیر واحد من المعلقین احتیاطاً مطلقاً، بل لا یخلو عن قوة {بل الأحوط إعادتها مطلقا} فیما إذا بسمل من غیر تعیین {لما مر} فی المسألة الحادیة عشرة {من الاحتیاط فی التعیین}، لکنک عرفت أنه احتیاط ضعیف المستند.

ص:398

مسألة ١٤ لو عین البسملة لسورة ثم نسیها

مسألة _ 14 _ لو کان بانیاً من أول الصلاة أو أول الرکعة أن یقرأ سورة معینة فنسی وقرأ غیرها کفی، ولم تجب إعادة السورة، وکذا لو کانت عادته سورة معینة فقرأ غیرها.

{مسألة _ 14 _ لو کان بانیاً من أول الصلاة أو أول الرکعة} أو فی أثناء الحمد أو بعدها {أن یقرأ سورة معینة فنسی وقرأ غیرها کفی} لأن السورة المنبعثة عن القصد مشمولة لأدلة قراءة السورة فیحصل بذلک الامتثال، وقصده الأول غیر ضار، إذ لا دلیل علی کونه ضاراً لا شرعاً ولا عقلاً {ولم تجب إعادة السورة} بل لم تجز إذا قلنا بحرمة القِران.

{وکذا لو کانت عادته سورة معینة فقرأ غیرها} إذ الاعتیاد لا یوجب نقصاً فی غیر ما اعتاده، ثم إنه لو قرأ الحمد أو السورة بدون قصد الجزئیة بل مطلقاً ذهولاً عن کونه فی الصلاة، أو قرأهما بقصد خیرات الأموات أو لشفاء المریض مثلاً ذاهلاً عن کونه فی الصلاة، فإن کان علی نحو التقیید أعادها.

أما أن المقرر لا یبطل فلحدیث الرفع((1))، وأما لزوم الإعادة فلأن المقررلم یقع جزءاً فاللازم إعادته، وأدلة المنع عن القران _ علی القول بالمنع _ منصرفة عن المقام، وإن کان علی نحو الخطأ فی التطبیق صح ما قرأ ولم یعد، وإن تعمد أن یقرأ فی الصلاة لغیر الصلاة بطلت، لأنه زیادة فی المکتوبة بعد أن لم تصلح السورة المقررة لکونها جزءاً من الصلاة.

واحتمال أن الواجب هو أن یأتی بصورة السورة والحمد من غیر خصوصیة للقصد فأی قصد غیر ضار بالتکلیف خلاف ظاهر الأدلة المتعلقة بالمرکب القصدی، نعم إن هذا صحیح بالنسبة إلی التوصلیات، والمفروض أن الصلاة من العبادیات.

ص:399

مسألة ١٥ الشک أثناء السورة فی تعیین البسملة لها أو لغیرها

مسألة _ 15 _ إذا شک فی أثناء سورة أنه هل عین البسملة لها أو لغیرها، وقرأها نسیاناً، بنی علی أنه لم یعین غیرها.

{مسألة _ 15 _ إذا شک فی أثناء سورة أنه هل عین البسملة لها أو لغیرها وقرأها نسیاناً} أم لا؟{بنی علی أنه لم یعین غیرها} وذلک لقاعدة التجاوز، وکذلک إذا حدث له هذا الشک بعد الفراغ لقاعدة الفراغ، ومثله ما لوشک فی أنه هل أطلق البسملة، عند من یری أن الإطلاق ضار.

ثم إن الکلام المتقدم فی البسملة بجمیع فروعه آت فی مثل «ألم» الذی هو فاتحة أکثر من سورة، لوحدة الملاک صحةً وبطلاناً فی الجمیع.

ثم إنه لو قرأ البسملة أول سورة براءة فإن قصد بها الذکر المطلق لم یضر، وإن قصد بها الجزئیة سهواً لم یضر أیضاً لحدیث «لا تعاد»((1))، وإن قصد أنها منها عمداً فالظاهر البطلان لأنها زیادة فی المکتوبة بالإضافة إلی أنه تشریع محرم.

ص:400

مسألة ١٦ العدول من سورة إلی أخری اختیارا

{مسألة _ 16 _ یجوز العدول من سورة إلی أخری اختیاراً}

{مسألة _ 16 _ یجوز العدول من سورة إلی أخری اختیاراً} _ فی الجملة _ بلا إشکال ولا خلاف، وقد ادعی عدم الخلاف فی ذلک مصباح الفقیه والمستمسک، بل فی المستند إجماعاً، کما فی شرح القواعد وشرح الإرشاد، وذلک للأصل والنصوص المتواترة.

مثل صحیحة عمر بن أبی نصر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یقوم فی الصلاة یرید أن یقرأ سورة فیقرأ قل هو الله أحد وقل یا أیها الکافرون؟، فقال (علیه السلام): «یرجع من کل سورة إلاّ قل هو الله أحد وقل یا أیها الکافرون»((1)).

وصحیحة الحلبی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل قرأ فی الغداة سورة قل هو الله أحد؟ قال: «لا بأس، ومن افتتح بسورة ثم بدا له أن یرجع فی سورة غیرها فلا بأس إلاّ قل هو الله أحد لا یرجع منها إلی غیرها، وکذلک قل یا أیها الکافرون».((2))

وموثقة عبید بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أراد أن یقرأ فی سورة فأخذ فی أخری؟ قال: «فلیرجع إلی السورة الأولی إلاّ أن یقرأ بقل هو الله أحد». وقلت: رجل صلی الجمعة فأراد أن یقرأ سورة الجمعة فقرأ قل هو الله أحد؟ قال: «یعود إلی سورة الجمعة».((3))

وموثقته الأخری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أیضاً: فی الرجل یرید أن یقرأ

ص:401

السورة فیقرأ غیرها؟ فقال: «له أن یرجع ما بینه وبین أن یقرأ ثلثیها».((1))

وصحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) فی الرجل یرید أن یقرأ سورة الجمعة فی الجمعة فیقرأ قل هو الله أحد؟ قال: «یرجع إلی سورة الجمعة»((2)).

وصحیح أحمد بن محمد((3)) مثلها.

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا افتحت صلاتک بقل هو الله أحد وأنت ترید أن تقرأ غیرها فامض فیها ولا ترجع إلاّ أن یکون فی یوم الجمعة فإنک ترجع إلی الجمعة والمنافقین».((4))

وخبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن رجل أراد سورة فقرأ غیرها هل یصلح له أن یقرأ نصفها ثم یرجع إلی السورة التی أراد؟ قال: «نعم ما لم یکن قل هو الله أحد وقل یا أیها الکافرون»((5)). وسألته عن القراءة فی الجمعة بما یقرأ؟ قال (علیه السلام): «بسورة الجمعة وإذا جائک المنافقون، وإن أخذت فی غیرهما وإن کان قل هو الله أحد فاقطعها من أولها وارجع إلیهما».((6))

وخبر أبی العباس، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یرید أن یقرأ

ص:402

ما لم یبلغ النصف

السورة فیقرأ فی أخری؟ قال: «یرجع إلی التی یرید وإن بلغ النصف» ((1)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «من بدأ بالقراءة فی الصلاة بسورة ثم رأی أن یترکها ویأخذ فی غیرها فله ذلک ما لم یأخذ فی نصف السورة الأخری إلاّ أن یکون بدأ بقل هو الله أحد فإنه لا یقطعها، وکذلک سورة الجمعة، أو سورة المنافقین فی الجمعة لا یقطعهما إلی غیرهما، وإن بدأ بقل هو الله أحد قطعها ورجع إلی سورة الجمعة أو سورة المنافقین فی صلاة الجمعة تجزیه خاصة»((2)).

إلی غیرها.

ثم إن جواز العدول لا فرق فیه بین أن یکون من الأول بنی علی قراءة المعدول إلیه ثم نسی فقرأ المعدول، أو أنه بدا له فی العدول فی الأثناء لإطلاق الأدلة، بل وخصوص صحیحة عمرو وصحیحة الحلبی المتقدمتین.

{ما لم یبلغ النصف} بلا إشکال ولاخلاف، بل إجماعاً قطعیاً فی جواز العدول إذا لم یبلغ النصف، وکذا إذا تجاوز النصف وقرأ الثلثین بلا إشکال ولا خلاف بل إجماعاً قطعیاً أیضا، وإنما الخلاف فی موردین:

الأول: أن یتجاوز النصف ولم یبلغ الثلثین، فإن کاشف الغطاء قال: بجواز العدول لموثق عبید المتقدم حیث قال (علیه السلام): «له أن یرجع ما بینه وبین أن یقرأ ثلثیها»((3)). والمشهور علی عدم جواز ذلک.

ص:403

بل فی المستمسک المعروف عدم الجواز، وعن مفتاح الکرامة کاد أن یکون معلوماً، وعن ظاهر مجمع البرهان والمفاتیح الإجماع علیه، وفی الجواهر الظاهر تحقق الإجماع علیه.

أقول: حیث إن هذه الإجماعات غالباً ظنیة بل محتملة الاستناد، وذلک مما یسقط الإجماع عن الحجیة، قال الفقیه الهمدانی: قد یقوی فی النظر صحة ما حکی عن کاشف الغطاء((1))، بل فی الحدائق جواز العدول مطلقاً أخذاً بإطلاق أغلب الأخبار وأصالة بقاء التخییر، لکن یشکل الفتوی بذلک بعد هذا التظافر من المشهور، حتی أن کاشف الغطاء احتاط بمراعاة النصف، وقال الفقیه الهمدانی((2)) أخیراً: فالقول بعدم جواز الرجوع بعد تجاوز النصف کما هو مظنة الإجماع إن لم یکن أقوی فلا ریب فی أنه أحوط، والحدائق لا یمکن الأخذ بکلامه إذ لا وجه لعدم تخصیص العام بالخاص وتقیید المطلق بالمقید وأصالة التخییر لا مجال لها بعد النص ومحتمل الإجماع، فالاحتیاط المطلق فی الترک بعد تجاوز النصف، والله العالم.

الثانی: فی جواز العدول مع بلوغ النصف، فقد أجازه المقنعة والنهایة والمبسوط والشرائع والمعتبر والمنتهی والتذکرة والتحریر والإرشاد والبیان وکشف اللثام والألفیة وغیرها، بل قیل إنه المشهور، ومنعه السرائر وجامع الشرائع والدروس والموجز وجامع المقاصد والروض والمقاصد العلیة وغیرها، بل

ص:404

قیل إنه الأشهر، وعن الذکری إنه مذهب الأکثر، کل ذلک حسب المنقول عن هؤلاء، والأول هو الأقرب.

أولاً: لإطلاق جملة من الأدلة غیر المقیدة.

وثانیاً: لأصالة الجواز فإنه یصح للإنسان تبدیل الامتثال ما لم یدل دلیل علی المنع عنه.

وثالثاً: بعض الروایات الخاصة، مثل ما تقدم فی خبر البزنطی: «یرجع إلی التی یرید وإن بلغ النصف»((1)).

وخبر علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام): هل یصلح له أن یقرأ نصفها ثم یرجع إلی السورة التی أراد؟ قال (علیه السلام): «نعم».((2))

وصحیح الکنانی والبزنطی وأبی بصیر کلهم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یقرأ فی المتکوبة بنصف سورة ثم ینسی فیأخذ فی أخری حتی یفرغ منها ثم یذکر قبل أن یرکع؟ قال (علیه السلام): «یرکع ولا یضره»((3)). ولا یضر کون مورد الأولین خصوص صورة إرادة السورة المعدول إلیها وکون مورد الأخیر الناسی لوحدة المناط، بل هذا هو ظاهر خبر الدعائم المتقدم ما لم یأخذ فی نصف السورة الأخری، فإن ظاهره أنه ببلوغ النصف لا یفوت محل العدول.

نعم یعارض ذلک ذیل خبر الرضوی (علیه السلام): وسئل عن رجل یقرأ فی

ص:405

إلاّ من الجحد والتوحید، فلا یجوز العدول منهما إلی غیرهما، بل من إحداهما إلی الأخری

المکتوبة نصف السورة ثم ینسی فیأخذ فی الأخری حتی یفرغ منها ثم یذکر قبل أن یرکع؟ قال: «لا بأس به»((1)).

وفیه أیضاً: «وتقرأ فی صلاتک کلها یوم الجمعة ولیلة الجمعة سورة الجمعة والمنافقین وسبح اسم ربک الأعلی، وإن نسیتها أو واحدة منها فلا إعادة علیک، فإن ذکرتها من قبل أن تقرأ نصف سورة فارجع إلی سورة الجمعة، وإن لم تذکرها إلاّ بعد ما قرأت نصف سورة فامض فی صلاتک»((2)).

لکن لا حجیة فی الرضوی، مع إمکان إرجاعه إلی الأول جمعاً بین الأدلة کما هو واضح.

{إلاّ من الجحد} قل یا أیها الکافرون {والتوحید} قل هو الله أحد {فلا یجوز العدول منهما إلی غیرهما} ادعی الشهرة علی ذلک جماعة، بل عن مجمع البرهان الإجماع علیه، خلافاً لما عن المعتبر من القول بکراهة العدول عنها، ولما عن المنتهی والتذکرة والذخیرة والبحار من التوقف فی المسألة، والأقوی الأول لجملة من الروایات الناصة علی عدم العدول عنهما، ولعل الوجه فی ذلک أنه لا وجه للعدول عن القول بالوحدة وعن القول بمباینة الکفار للمسلمین.

استدل للقول الثانی: بقوله: «فاقرأوا ما تیسر»((3)) بضمیمة ضعف مستند المنع، وفیه: إن مستند المنع لیس ضعیفاً فالآیة تخصص به، کما تخصص بالمنع عن العدول بعد النصف وقراءة العزیمة والقران علی القول به، إلی غیر ذلک.

{بل من إحداهما إلی الأخری} لإطلاق أدلة المنع، خلافاً لمن قال بجواز العدول

ص:406

بمجرد الشروع فیهما ولو بالبسملة.

نعم یجوز العدول منهما إلی الجمعة والمنافقین فی خصوص یوم الجمعة

لإطلاق أدلة جواز العدول إلاّ ما خرج، والخارج هو العدول منهما إلی غیرهما المنصرف إلی سائر السور لا من إحداهما إلی الأخری.

وفیه: إن إطلاق الأدلة المنع عن الرجوع من أی منهما إلی غیرها، کقوله (علیه السلام): «إلاّ قل هو الله أحد لا یرجع منها إلی غیرها، وکذلک قل یا أیها الکافرون».((1))

{بمجرد الشروع فیهما ولو بالبسملة} قد تقدم أن البسملة إنما یعین کونها من السورة الفلانیة بقراءة السورة بعدها فما دام لم یقرأها فالبسملة صالحة للالتحاق بأیة سورة، وعلیه فقراءة البسملة بقصد إحداهما لا یجعلها لها، فإذا قصد إحداهما بالبسملة ثم قرأ غیرها لم یکن ذلک عدولاً، فقول المستمسک کما یقتضیه ظاهر الاستثناء فی النصوص ولا سیما خبر ابن جعفر، والظاهر أنه لا إشکال فیه.

أولاً: المنصرف من النصوص قراءة نفس السورة لا البسملة بقصدها.

وثانیاً: إنه لا خصوصیة لخبر ابن جعفر (علیه السلام).

وثالثاً: استظهاره عدم الإشکال فیه قد عرفت ما فیه.

{نعم یجوز العدول منهما إلی الجمعة والمنافقین فی خصوص یوم الجمعة}

ص:407

حیث إنه یستحب فی الظهر أو الجمعة منه

کما هو المشهور، بل فی المستند عن شرح الإرشاد عدم الخلاف فیه، خلافاً لما عن ظاهر الانتصار والسرائر من عموم المنع، لکن الأقوی الأول، وهنا قول ثالث بالتفصیل بین ما لو نسی قراءة الجمعة والمنافقین فقرأهما فإنه یجوز له العدول، وبین غیر الناسی فلا یجوز له العدول، وهذا هو المحکی عن الشهید والمحقق الثانیین وبعض من تبعهما.

والأقوی الأول، لإطلاق أدلة جواز العدول، کصحیحة ابن مسلم، وموثقة عبید، وصحیحة أحمد، وصحیحة الحلبی، وخبر علی بن جعفر المتقدمات، وهذه الروایات وإن اشتملت علی العدول عن التوحید ولم یذکر فیها الجحد إلاّ أن الإجماع علی عدم الفرق بینهما، بالإضافة إلی خبر ابن جعفر المتقدم الظاهر فی أنه یعدل إلیهما حتی إذا کان من أعظم السور (التوحید) دلیل علی العدول حتی من الجحد، فاحتمال التفکیک بینهما فی غیر مورده.

وأما القول الثالث المنسوب إلی الثانیین، بل عن ظاهر المختلف نسبته إلی الأکثر، فقد استدل له بظاهر الصحاح المتقدمة، لکن فیه: أولاً: إن فی نفس الروایات دلیل علی العموم حیث ذکر فیها أن الجمعة والمنافقین یقرءان فی یوم الجمعة مما یصلح أن یکون قرینة لعموم الحکم، وجعل ما فیها من ما ظاهره صورة النسیان من باب الغلبة، فالصدر قرینة الذیل لا العکس.

وثانیاً: خبر ابن جعفر شامل للعامد وغیره، وکذلک خبر الدعائم، وهما فی الإطلاق أظهر من سواهما فی التقیید، فما هو المشهور من إطلاق العدول عنهما إلی الجمعة والمنافقین أقوی {حیث إنه یستحب فی الظهر أو الجمعة منه

ص:408

أن یقرأ فی الرکعة الأولی الجمعة، وفی الثانیة المنافقین

أن یقرأ فی الرکعة الأولی الجمعة، وفی الثانیة المنافقین} فی أن العدول من السورتین إلی الجمعة والمنافقین خلاف وأقوال:

الأول: إنه فی ظهر الجمعة، کما عن الفقیه والنهایة والمبسوط والسرائر.

الثانی: إنه فی الجمعة وظهرها، کما عن الشهیدین والمحقق الثانی، بل عن البحار الظاهر أنه لا خلاف فی عدم الفرق بینهما.

الثالث: إنه خاص بصلاة الجمعة لا ظهرها، کما عن الحدائق.

الرابع: إنه فی الجمعة والظهر والعصر، کما عن التذکره والموجز والروض.

الخامس: ما احتمله فی الجواهر من أنه لمطلق یوم الجمعة حتی الصبح.

والأقوی أنه فی لیلة الجمعة ونهارها فیشمل خمس صلوات، وذلک لتوظیف الجمعة فی تلک الصلوات فالإطلاق الدال علی العدول شامل لکلها، أما أن الإطلاق شامل لکلها فلما تقدم فی صحیح الحلبی، ولا وجه للقول بانصرافه إلی بعض صلوات یوم الجمعة، بعد أن کان تشریع قراءة الجمعة فی کل صلواتها، کما لا وجه لتقییده بغیره مما ذکر فیه صلاة الجمعة ونحوها، لأن المثبتین لا یقید أحدهما الآخر، ومنه یظهر أن قول المستمسک((1)): ولا مجال للأخذ بصحیح الحلبی بالإضافة إلی الصبح لعدم توظیف الجمعة والمنافقین فیها وتوظیفهما فی خصوص الظهرین والجمعة الموجب ذلک للانصراف إلیها لا غیر، انتهی. ممنوع کیف وقد وظفت الجمعة فیها.

فعن الفقیه قال: «وأفضل مایقرأ فی الصلوات فی الیوم واللیلة _ إلی أن

ص:409

قال _ إلاّ فی صلاة العشاء الآخرة لیلة الجمعة، فإن الافضل أن یقرأ فی الأولی منها الحمد وسورة الجمعة». إلی آخر کلامه الذی ظاهره أنه نص الروایة، لأنه قال _ بعد جمل أخری _ وقد رویت رخصة فی القراءة فی صلاة الظهر بغیر سورة الجمعة والمنافقین ما لا استعملها ولا أفتی بها، إلی آخر کلامه.((1))

وفی روایة العیون: «وکانت قراءة الرضا (علیه السلام) _ إلی أن قال _ إلاّ فی صلاة الغداة والظهر والعصر یوم الجمعة فإنه کان یقرأ فیها بالحمد وسورة الجمعة والمنافقین، وکان یقرأ فی صلاة العشاء الآخرة لیلة الجمعة فی الأولی الحمد وسورة الجمعة، وفی الثانیة الحمد وسبح اسم ربک الأعلی».((2))

وفی حدیث زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «اقرأ سورة الجمعة والمنافقین فإن قراءتهما سنة یوم الجمعة فی الغداء والظهر والعصر، ولا ینبغی لک أن تقرأ بغیرهما فی صلاة الظهر یعنی یوم الجمعة إماماً کنت أو غیر إمام».((3))

وعن أبی الصباح الکنانی، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا کان لیلة الجمعة فاقرأ فی المغرب سورة الجمعة وقل هو الله أحد، وإذا کان فی العشاء الآخرة فاقرأ سورة الجمعة وسبح اسم ربک الأعلی، فإذا کان صلاة الغداة یوم الجمعة فاقرأ سورة الجمعة وقل هو الله أحد، فإذا کان صلاة الجمعة فاقرأ سورة الجمعة

ص:410

فإذا نسی وقرأ غیرهما حتی الجحد والتوحید یجوز العدول إلیهما

والمنافقین، وإذا کان صلاة العصر یوم الجمعة فاقرأ بسورة الجمعة وقل هو الله أحد».((1))

وفیما رواه التهذیب، عن حریز وربعی، رفعاه إلی أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا کان لیلة الجمعة یستحب أن یقرأ فی العتمة سورة الجمعة وإذا جاءک المنافقون، وفی صلاة الصبح مثل ذلک، وفی صلاة الجمعة مثل ذلک، وفی صلاة العصر مثل ذلک».((2))

وعن أبی الصباح، قال الباقر (علیه السلام): «یستحب أن یقرأ فی لیلة الجمعة فی صلاة العتمة سورة الجمعة والحشر والمنافقین» وذکر نحوه.((3))

وعن الرضوی (علیه السلام)، قال العالم (علیه السلام): «اقرأ فی صلاة الغداة _ إلی أن قال _ وفی یوم الجمعة وفی لیلة الجمعة سورة الجمعة والمنافقون».((4))

وفی موضع آخر منه: «وتقرأ فی صلاتک کلها یوم الجمعة ولیلة الجمعة سورة الجمعة والمنافقین».((5))

إلی غیرها من الروایات.

{فإذا نسی وقرأ غیرهما حتی الجحد والتوحید یجوز العدول إلیهما} أی العدول فی الرکعة الأولی إلی الجمعة وفی الرکعة الثانیة إلی المنافقین، لأن الظاهر من الأدلة العدول إلی الموظف منهما لا إلی أیهما.

أما اختصاص ذلک بصورة النسیان فقد عرفت ما فیه وأنه یعم النسیان وغیره

ص:411

ما لم یبلغ النصف

وإن قال بالاختصاص جمع من الفقهاء.

{مالم یبلغ النصف} أو ما لم یتجاوز النصف علی ما ذکره بعض الفقهاء کما تقدم فی جواز معیار جواز العدول.

ثم إنهم قد اختلفوا فی المقام فی أنه هل العدول إلی الجمعة والمنافقین من الجحد والتوحید محدد بالنصف، أو یجوز العدول مطلقاً وإن بلغ إلی أواخر السورة، قال بالأول غیر واحد کالسرائر والدروس وجامع المقاصد والروض، بل عن البحار نسبته إلی الأکثر، وعن المسالک والحدائق أنه المشهور، خلافاً لآخرین حیث أجازوا العدول مطلقاً وإن تجاوز النصف، وهذا هو الأظهر لما ذکره الفقیه الهمدانی من إطلاقات أدلة جواز العدول منهما إلی الجمعة والمنافقین، السلیمة عما یصلح لتقییدها.

أما القول الأول: فقد استدل له بأنه مقتضی الجمع بین نصوص جواز العدول فی المقام وبین ما تقدم من الروایات المانعة عن العدول إذا بلغ النصف. وفیه: إن الروایات المحددة بالنصف إنما هی فی غیر الجحد والتوحید، لأن مصب کلامها فیما یجوز العدول منه اختیاراً، والجحد والتوحید لیس کذلک، والقول بشمول تلک الروایات المحددة للجحد والتوحید خلاف الظاهر، وقد یستدل للمنع عن العدول بعد النصف من الجحد والتوحید بروایة صباح بن صبیح، عن الصادق (علیه السلام)، عن رجل أراد أن یصلی الجمعة فقرأ قل هو الله أحد؟ قال (علیه السلام): «یتمها رکعتین ثم یستأنف»((1)) بحمله علی ما إذا تجاوز النصف. وفیه: إنه جمع تبرعی لا شاهد علیه _ کما فی المستمسک _ فاللازم

ص:412

حمل هذه الروایة علی صورة ما إذا أتم قل هو الله أو علی جواز ذلک، فیجوز له أن یعدل وأن یتم ویستأنف، والتخییر هو الذی أفتی به الکلینی وجماعة آخرون، وإشکال السید الحکیم علیهم بأنه إنما یکون جمعاً عرفیاً لو کان ظاهر روایة الصباح الالتفات فی الأثناء، بینما ظاهرها صورة الالتفات بعد الفراغ من سورة التوحید، فیه نظر، إذ لا نسلم ظهور «قرأ» فی إتمام القراءة بل یطلق هذا التعییر لمن التفت فی الأثناء، فإن القراءة تطلق باعتبار البعض کما تطلق باعتبار الکل.

أما ما أفتی به الفقیه((1)) _ مما ظاهره أنه متن الروایة _ بقوله: فإن نسیتهما _ أی الجمعة والمنافقین _ أو واحدة منهما فی صلاة الظهر وقرأت غیرهما ثم ذکرت فارجع إلی سورة الجمعة والمنافقین ما لم تقرأ نصف السورة، فإن قرأت نصف السورة فتمم السورة واجعلهما رکعتی نافلة وسلّم فیهما وأعد صلاتک بسورة الجمعة والمنافقین، ففیه: إنه لا یستبعد أن یکون اجتهاداً منه فی جمع الروایات.

وأما الرضوی (علیه السلام): «فإن ذکرتها من قبل أن تقرأ نصف سورة قارجع إلی سورة الجمعة، وإن لم تذکرها إلاّ بعد ما قرأت نصف سورة فامض فی صلاتک»((2))، ففیه: إنه ضعیف سنداً ودلالة.

ثم إنه لا شک فی اعتبار البسملة من النصف لکونها جزءاً من السورة _ کما ذکره المستند _ لکن هل الاعتبار بالنصف الحروف

ص:413

واما إذا شرع فی الجحد أو التوحید عمداً فلا یجوز العدول إلیهما أیضا.

أو الکلمات أو أنه عرفی؟ الظاهر الثالث، لأنه المتفاهم منه عرفاً، فإذا کانت سورة أربع صفحات یقال لصفحتین منها إنها نصف السورة، والأحوط ملاحظة الکلمات، وأحوط منه ملاحظة الحروف، وإذا قیل بالحروف فالمراد الحروف المقروءة لا المکتوبة، إذ الکتابة تزید وتنقص عن القراءة، والمنصرف من الأدلة القراءة لا الکتابة.

{وأما إذا شرع فی الجحد أو التوحید عمداً فلا یجوز العدول إلیهما أیضاً} وقد تقدم وجهه، وإن الأقوی جواز العدول مطلقاً.

بقی شیء وهو: الظاهر إنه إذ عدل فی سائر السور وفی المقام فإن کان قد فات موالاة البسملة لزم إعادتها للسورة المعدول إلیها، أما إذا لم یفت الموالاة فهل تجب إعادة البسملة، کما أفتی بذلک مصباح الفقیه، أو یفصل بین ما إذا قرأها بقصد المعدول إلیها ثم نسی فقرأ المعدول عنها، فلا یعید البسملة، وبین غیر هذه الصورة فیعید البسملة کما ذکره المستند، أو لا یعید مطلقاً لأصالة عدم سقوط صلاحیة البسملة عن التحاق أیة سورة بها بالفصل بما لا یبطل الموالاة؟ احتمالات، لا یبعد الأخیر، والأحوط الأول.

ص:414

مسألة ١٧ عدم العدول من الجمعة والمنافقین فی یوم الجمعة

مسألة _ 17 _ الأحوط عدم العدول من الجمعة والمنافقین إلی غیرهما فی یوم الجمعة وإن لم یبلغ النصف.

{مسألة _ 17 _ الأحوط عدم العدول من الجمعة والمنافقین إلی غیرهما فی یوم الجمعة وإن لم یبلغ النصف} وذلک لأن کونهما وظیفة مؤکدة حتی أنه یعدل إلیهما من الجحد والتوحید یوجب تقیید إطلاقات أدلة العدول بذلک، ویؤید ذلک ما عن الدعائم قال (علیه السلام): «وکذلک سورة الجمعة أو سورة المنافقین فی الجمعة لا یقطعهما إلی غیرهما، وإن بدأ بقل هو الله أحد قطعها ورجع إلی سورة الجمعة أو سورة المنافقین»((1)).

أقول: حیث إن قراءتهما فی الجمعة مستحبة کما سیأتی لم یکن وجه للمنع عن العدول عنهما، وخبر الدعائم لیس بحجة فی مقابل الإطلاقات، فالاحتیاط فی المسألة استحبابی لا وجوبی، ثم الظاهر إنه یجوز العدول من إحداهما إلی أخری، إذا قرأها فی غیر موضعها وإن تجاوز النصف لفحوی العدول من الجحد والتوحید إلیهما.

ص:415

مسألة ١٨ جواز العدول من سورة إلی أخری فی النوافل مطلقا

مسألة _ 18 _ یجوز العدول من سورة إلی أخری فی النوافل مطلقاً وإن بلغ النصف.

{مسألة _ 18 _ یجوز العدول من سورة إلی أخری فی النوافل مطلقا وإن بلغ النصف} لا ینبغی الشبهة فی هذا الحکم بعد أن کان قراءة سورة وبعض سورة وسورة جائزة فی النافلة، فإنه لا یجب علی من یقرأ الجحد أو التوحید إن بلغ ما بعد نصف السورة أن یتم ما قرأ، وکأنه لوضوح ذلک أهمل کثیر من الفقهاء هذه المسألة، وقد صرح بالجواز الشیخ فی النهایة والشهید فی الذکری علی ما حکی عنهما، بل نسب إلی ظاهر الأصحاب من جهة إیرادهم الحکم فی طی أحکام الفرائض، وانصراف أدلة حرمة العدول إلی الفرائض، بضمیمة استبعاد أن یکون ذلک علی نحو الواجب الشرطی، مانع عن التمسک بإطلاق الروایات المانعة عن العدول، وحال ما ذکرناه هنا حال بعض المسائل السابقة التی ذکرنا فیها أن المعیار علی النافلة والفریضة الأصلیة منهما، فحال النافلة المنذورة حالها قبل النذر، وحال الفریضة المعادة حالها فیها إذا لم تکن معادة.

ص:416

مسألة ١٩ جواز العدول من سورة إلی أخری مع الضرورة

مسألة _ 19 _ یجوز مع الضرورة العدول بعد بلوغ النصف حتی فی الجحد والتوحید، کما إذا نسی بعض السورة

{مسألة _ 18 _ یجوز مع الضرورة العدول بعد بلوغ النصف حتی فی الجحد والتوحید} لا ینبغی الإشکال فی ذلک، وقد صرح به الجواهر، وتبعه المستمسک وغیره، وذلک لأن الضرورات تبیح المحظورات، ولأنه هو المنبسق من النص والفتوی، ولحدیث «لا تعاد»،((1)) فلا یقال بإعادة الصلاة.

{کما إذا نسی بعض السورة} ویدل علیه ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یفتتح سورة فیقرأ بعضها ثم یخطأ ویأخذ فی غیرها حتی یختمها، ثم یعلم أنه قد أخطأها هل له أنه یرجع فی الذی افتتح وإن کان قد رکع وسجد؟ قال (علیه السلام): «إن کان لم یرکع فلیرجع إن أحب وإن رکع فلیمض»((2)).

والرضوی (علیه السلام): سألت العالم (علیه السلام) عن رجل یقرأ فی المکتوبة نصف السورة ثم ینسی فیأخذ فی الأخری حتی یفرغ منها ثم یذکر قبل أن یرکع؟ قال (علیه السلام): «لا بأس به».((3))

وروایة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من غلط فی سورة فلیقرأ قل هو الله أحد ثم لیرکع».((4))

ص:417

أو خاف فوت الوقت بإتمامها أو کان هناک مانع آخر، ومن ذلک ما لو نذر أن یقرأ سورة معینة فی صلاته فنسی وقرأ غیرها، فإن الظاهر جواز العدول وإن کان بعد بلوغ النصف، أو کان ما شرع فیه الجحد أو التوحید.

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یقرأ فی المکتوبة بنصف السورة ثم ینسی فیأخذ فی أخری حتی یفرغ منها ثم یذکر قبل أن یرکع؟ قال: «یرکع ولا یضره» ((1))، فإن إطلاق هذه الروایات یشمل المقام، بل مناطها یشمل سائر الضرورات.

{أو خاف فوت الوقت بإتمامها} ویدل علیه بالإضافة إلی ما ذکرناه هنا ما تقدم من لزوم تقدیم الوقت علی السورة {أو کان هناک مانع آخر} کالتقیة ونحوها {ومن ذلک ما لو نذر أن یقرأ سورة معینة فی صلاته فنسی وقرأ غیرها فإن الظاهر} لدی المصنف {جواز العدول وإن کان بعد بلوغ النصف أو ما کان ما شرع فیه الجحد أو التوحید} وذلک لأن إتمامها یوجب مخالفة النذر ومخالفة النذر حرام، فاللازم علیه فراراً من المخالفة العدول، وعلیه یکون العدول واجباً، وقول المصنف (جواز العدول) یراد به اللزوم، ولفظ (الجواز) فی مقابل المنع، فلا یراد به الجواز الاصطلاحی، وعلی هذا فإذا تعمد عدم العدول وقرأ بقیة السورة کانت صلاته باطلة، من جهة أن هذه القراءة محرمة، کما تقدم مثله فی قراءة العزائم، ویحتمل أن یرید بالجواز معناه الاصطلاحی فیجوز کل من العدول والإتمام، وذلک لتعارض دلیلی حرمة الحنث وحرمة العدول فیتساقطان ویکون

ص:418

الأصل الجواز عدولاً أو إتماماً، وعلی کلا التقدیرین فی معنی (الجواز) یکون الشروع سورة فی غیر المنذورة عمداً حاله حال إتمام السورة عمداً بعد الالتفات، فإن قلنا هناک بالإبطال نقول هنا به أیضا، وإن قلنا هناک بجواز کل من الإتمام والعدول نقول به هنا أیضاً، فیما إذا کان ما شرع به عمداً الجحد أو التوحید، أما إذا کان غیرهما فلا دوران بین حرامین، إذ یجوز العدول إذا لم یتجاوز النصف.

هذا کله وجه کلام المصنف، لکن الظاهر وجوب الإتمام وعدم جواز العدول، إذ النذر لا یجعل الحرام جائزاً، فإن العدول عن السورتین وبعد تجاوز النصف فی سائر السور لیس بجائز، والنذر لا یمکن أن یجعل غیر الجائز جائزاً، سواء کان حال النذر غیر جائز أو کان حال الأداء غیر جائز، إلاّ فی موردی نذر الإحرام قبل المیقات ونذر الصوم فی السفر، فإنه کما لا یصح أن ینذر الإنسان أن یصوم فی هذا الیوم الذی هو عید، کذلک لا یصح أن ینذر فی الیوم السبت الآتی الذی یصادف العید، سواء علم حال النذر بالمصادفة أم لم یعلم، ولذا اخترنا أنه لا یصح للمرأة غیر المتزوجة أن تنذر أن تصوم کل خمیس، فإنه إن اتفق أن تزوجت ولم یرض الزوج بصومها بطل، وقد فصلنا الکلام فی ذلک فی کتاب الحج، فراجع.

وعلیه فإذا نذر قراءة سورة معینة، ولم نقل بجواز القران، وإلاّ أتم السورة التی بیده وجاء بالسورة المنذورة، أو قلنا بجواز القران، لکنه قصد فی النذر السورة الأولی التی یقرأها، فنسی وشرع فی غیرها ثم التفت جاز له الإتمام وإن لم یکن جحداً وتوحیداً ولم یتجاوز النصف، وذلک لأن النذر لا یتعلق بترک السورة، وإنما بفعل السورة المنذورة، إذ النذر لا یتعلق بترک الراجح، ومنه

ص:419

یعلم أنه یحق له أن یقرأ سورة غیر المنذورة.

نعم فی کلتا الصورتین یلزم علیه الکفارة للحنث وإن صحت صلاته، ومثل ذلک إذا نذر أن یصلی جماعة فصلی فرادی اختیاراً، فإن صلاته لیست باطلة، إذ لیست فرادی مرجوحة حتی یمکن تعلق النذر بترکها، لکن حیث إن صلاته فرادی لا تدع مجالاً لصلاته جماعة _ فیما لو أراد بالنذر أن یأتی الواجبة جماعة _ کان ترکه الجماعة حنثاً، ومثله ما لو نذر أن یصوم غداً، وکان صیامه هذا الیوم یذهب بقدرته علی الصیام غداً، فإن صومه هذا الیوم لا یکون باطلا، ولا خلافاً للنذر، وإنما ترکه الصیام غداً یکون موجباً للکفارة لأنه حنث عمداً، حیث إن سلبه قدرته کان باختیاره، فإن الممتنع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

ص:420

مسألة ٢٠ موارد وجوب الجهر بالق راءة علی الرجال، ووجوب الإخفات

مسألة _ 20 _ یجب علی الرجال الجهر بالقراءة فی الصبح والرکعتین الأولتین من المغرب والعشاء

{مسألة _ 20 _ یجب علی الرجال الجهر بالقراءة فی الصبح والرکعتین الأولتین من المغرب والعشاء} علی المشهور شهرة عظیمة، بل عن المنتهی والتذکرة نسبته إلی أکثر علمائنا، وعن الخلاف والغنیة الإجماع علیه، خلافاً لما عن السید والإسکافی من استحبابه، واختاره طائفة من متأخری المتأخرین کصاحبی المدارک والذخیرة، ویمیل إلیه کلام الأردبیلی _ کذا فی المستند _ وعن الکفایة أنه غیر بعید، وعن البحار أنه لا یخلو عن قوة، والأقرب ما هو المشهور وذلک لجملة من الروایات:

کصحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی رجل جهر فیما لا ینبغی الإجهار فیه وأخفی فیما لا ینبغی الإخفاء فیه؟ فقال (علیه السلام): «أی ذلک فعل معتمداً فقد نقض صلاته، وعلیه الإعادة، فإن فعل ذلک ناسیاً أو ساهیاً أو لا یدری فلا شیء علیه وقد تمت صلاته».((1))

ومفهوم صحیحه الآخر، عنه (علیه السلام) أیضا، قلت له: رجل جهر بالقراءة فیما لا ینبغی الجهر فیه لو أخفی فیما لا ینبغی الإخفاء فیه وترک القراءة فیما ینبغی القراءة فیه وقرأ فیما لا ینبغی القراءة فیه؟ فقال (علیه السلام): «أی ذلک فعل ناسیا أو ساهیا فلا شیء علیه»((2)).

وما رواه فضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث أنه ذکر العلة

ص:421

التی من أجلها جعل الجهر فی بعض الصلوات دون بعض، إن الصلوات التی یجهر فیها إنما هی فی أوقات مظلمة فوجب أن یجهر فیها لیعلم المار أن هناک جماعة، فإن أراد أن یصلی صلی لأنه إن لم یر جماعة علم ذلک من جهة السماع، والصلاتان اللتان لا یجهر فیهما إنما هما بالنهار فی أوقات مضیئة فهی من جهة الرؤیة لا یحتاج فیها إلی السماع((1)).

وما رواه محمد بن عمران، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) فقال: «لأی علة یجهر فی صلاة الجمعة وصلاة المغرب وصلاة العشاء الآخرة وصلاة الغداة، وسائر الصلوات الظهر والعصر لا یجهر فیهما _ إلی أن قال _ فقال: «لأن النبی (صلی الله علیه وآله) لما أسری به إلی السماء کان أول صلاة فرض علیه الظهر یوم الجمعة، فأضاف الله تعالی إلیه الملائکة تصلی خلفه وأمر نبیه (صلی الله علیه وآله) أن یجهر بالقراءة لیتبین لهم فضله، ثم فرض علیه العصر ولم یضف إلیه أحداً من الملائکة وأمره أن یخفی القراءة لأنه لم یکن وراءه أحد، ثم فرض علیه المغرب وأضاف إلیه الملائکة فأمره بالأجهار وکذلک والعشاء الآخرة فلما کان قرب الفجر نزل ففرض الله علیه الفجر بالإجهار لیبین للناس فضله کما بین للملائکة فلهذه العلة یجهر فیها».((2))

أقول: لعل علة عدم إضافة الملائکة فی العصر بیان حکم الانفراد، کما بیّن قبل ذلک حکم الجماعة، وإضافة الملائکة فی العشاء لبیان أهمیة العشاء

ص:422

وکذلک الصبح بالنسبة إلی الناس _ کما أنه لا منافاة بین أن تکون هناک علل _ منها: علة امتداد الکیفیة التی شرع فیها، کما قال تعالی: من أجل ذلک کتبنا علی بنی إسرائیل((1)) أی من ابتداء ذلک، ومنها: علة الإجهار فی کل صلاة صلاة.

وفی خبر محمد بن حمزة((2)) مثله، إلاّ أنه ذکر صلاة الفجر موضع صلاة الجمعة وترک ذکر الغداة. ولا بعد فی أن یکون قصة المعراج مکرراً، وهذه الأخبار ظاهرة فی کون الجهر وظیفة، والإشکال فی بعضها سنداًً أو دلالة أشبه بالمناقشات اللفظیة، ویؤید المطلوب معهودیة الجهر والإخفات فی الصلوات المذکورات، ما رواه الفقیه: أن یحیی بن أکثم القاضی سأل أبا الحسن الأول (علیه السلام) عن صلاة الفجر لم یجهر فیها بالقراءة وهو من صلاة النهار وإنما یجهر فی صلاة اللیل؟ فقال (علیه السلام): «لأن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یغلس بها فقربها من اللیل».((3))

کما یدل علیه أو یؤیده ما تواتر فی مداومة النبی (صلی الله علیه وآله) وجمیع الصحابة والأئمة (علیهم السلام) بالجهر فی هذه الصلوات والإخفات فی الظهر فاللازم التأسی بهم، لقوله (صلی الله علیه وآله): «صلّوا کما رأیتمونی أصلی».((4))

وما رواه الصدوق (رحمه الله)، عن النبی (صلی الله علیه وآله) فی حدیث أسئلة

ص:423

الیهودی، قوله (صلی الله علیه وآله): «والإجهار فی ثلاث صلوات» الحدیث.((1))

وما رواه الکاهلی قال: صلی بنا أبو عبد الله (علیه السلام) فی مسجد بنی کاهل الفجر، وجهر فی السورتین وقنت قبل الرکوع وسلم واحدة.((2))

ومفهوم ما رواه الشهید، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «صلاة النهار عجماء».((3))

بل وإشعار ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن النساء هل علیهن الجهر بالقراءة فی الفریضة والنافلة؟ قال (علیه السلام): «لا، إلاّ أن تکون امرأة تؤم النساء فتجهر بقدر ما تسمع قراءتها».((4))

ویدل علیه أیضاً روایة زرارة، قال (علیه السلام): «والإجهار بالقراءة واجب فی صلاة المغرب العشاء والفجر».((5))

بل وهناک متواتر الروایات التی تشعر بأن بعض الصلوات جهریة وبعضها إخفاتیة، کما یظهر ذلک لمن راجع جامع أحادیث الشیعة فی باب وجوب الجهر علی الرجل فی الصلوات الثلاث.

أما القائل بعدم الوجوب، فقد استدل بصحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی

ص:424

(علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصلی من الفریضة ما یجهر فیه بالقراءة هل علیه أن لا یجهر؟ قال (علیه السلام): «إن شاء جهر وإن شاء لم یفعل»((1)).

قالوا: وهذه الروایة توجب حمل الروایات الآمرة بالجهر علی الاستحباب، کما استدلوا بقوله تعالی: «ولا تجهر بصلاتک ولا تخافت بها»((2))، وبأصالة عدم وجوب الجهر.

ویرد علی الأول: إن الروایة ذات احتمالات:

الأول: هل علیه أن لا یجهر، کما تقدم، وعلیه هل «إن» مکسورة شرطیة، فالمعنی هل علیه شیء إن لم یجهر، أو أن «ان» مفتوحة مصدریة، فالمعنی هل علیه عدم الجهر، و«علی» حینئذ بمعنی اللام مثل (سلام علیک) فإن کلا من «علی» و«اللام» یأتی بمعنی الآخر مثل «فللعوام أن یقلدوه»((3))، علی إشکال فی کون لام للعوام بمعنی علی، لاحتمال أن یکون فی مقام دفع توهم الحظر، إذ التقلید بنفسه غیر جائز، للزوم العلم أولاً وبالذات، والتقلید لایوجب العلم فتأمل.

الثانی: هل له أن لا یجهر، کما فی نسخة المعتبر.

الثالث: هل علیه أن یجهر، کما عن قرب الإسناد وکشف اللثام ومفتاح الکرامة، وهذه الاحتمالات والاضطرابات توجب إسقاط الروایة عن الحجیة

ص:425

لا یبقی مجال للاعتماد علیها، مضافاً إلی الشذوذ واحتمال التقیة فیها لکون ذلک مذهب العامة.

وأما الآیة فالظاهر منها أن المراد عدم العلو المفرط وعدم الإخفاء المفرط، فتقید بأدلة الجهر والإخفات، وقد فسرت الآیة المبارکة فی الروایات بما ذکرناه فراجع.

وأما الأصل فهو منقطع بالدلیل فلا مجال له، هذا کله دلیل علی وجوب الجهر فی قراءة الصلوات الثلاث، وأما عدم وجوب الجهر فی بقیة الأذکار منها، فیدل علیه ما تقدم من خبر محمد بن حمران: «فأمر نبیه أن یجهر بالقراءة».

وخبر یحیی بن أکثم: «لم یجهر فیها بالقراءة»، وروایة الکاهلی: «وجهر فی السورتین». وروایة علی بن جعفر: «الجهر بالقراءة»، وروایة زرارة: «الإجهار بالقراءة»، وغیرها من الروایات الواردة فی صلاة الجماعة وصلاة الجمعة وصلاة یوم الجمعة، فإنها اشتملت علی کون الإجهار إنما هو فی القراءة علی نحو ظاهره إن عدم لزوم الإجهار فی سائر الأذکار من الواضحات،کما یدل علیه أیضاً صحیحة علی بن یقطین، عن أبی الحسن موسی (علیه السلام) سألته عن التشهد والقول فی الرکوع والسجود والقنوت للرجل أن یجهر به؟ قال (علیه السلام): «إن شاء جهر به، وإن شاء لم یجهر»((1)).

وصحیحة علی بن جعفر (علیه السلام): عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل هل یصلح له أن یجهر بالتشهد والقول فی الرکوع والسجود

ص:426

ویجب الإخفات فی الظهر والعصر فی غیر یوم الجمعة، وأما فیه فیستحب الجهر فی صلاة الجمعة

والقنوت؟ قال (علیه السلام): «إن شاء جهر وإن شاء لم یجهر»((1)). والظاهر منهما أن المذکورات من باب المثال، وقد اعترف بذلک جملة من الأعلام کالحدائق ومصباح الفقیه وغیرهما، وإن بالغ الأول فألحق القراءة والتسبیح فی الأخیرتین بذلک، لکنه لا وجه لها بعد ورود الدلیل بلزوم الجهر فی القراءة والإخفات فی التسبیح.

{ویجب الإخفات فی الظهر والعصر} فی القراءة علی المشهور، وعن السرائر عدم جواز الجهر فی الإخفاتیة بلا خلاف، وعن المنتهی والتذکرة نسبته إلی أکثر علمائنا، وعن الخلاف والغنیة الإجماع علیه، وذلک لجملة من الروایات المتقدمة، کروایة الفضل: «والصلاتان اللتان لا یجهر فیهما»((2))، وروایة محمد: «الظهر والعصر لا یجهر فیهما»((3))، إلی غیر ذلک.

{فی غیر یوم الجمعة، وأما فیه فیستحب الجهر فی صلاة الجمعة} بلا إشکال ولا خلاف فی أصل الجهر، بل عن المعتبر والقواعد والتذکرة ونهایة الأحکام والذکری والبیان وقواعد الشهید والتنقیح وجامع المقاصد وغیرها الإجماع علیه، ویدل علیه متواتر الروایات التی منها الصحاح وغیرها.

مثل ما رواه عمر بن یزید، عن الصادق (علیه السلام): «ولیقعد قعدة بین

ص:427

الخطبتین ویجهر بالقراءة».((1))

وما رواه العزومی، عنه (علیه السلام) قال: «إذا أدرکت الإمام یوم الجمعة وقد سبقک برکعة فأضف إلیها رکعة أخری واجهر فیها».((2))

وما رواه محمد بن مروان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن صلاة الظهر یوم الجمعة کیف نصلیها فی السفر؟ فقال (علیه السلام): «تصلیها فی السفر رکعتین والقراءة فیها جهراً».((3))

وما رواه زرارة، عن الباقر (علیه السلام)، قال (علیه السلام): «والقراءة فیها بالجهر».((4))

وما رواه ابن یزید، قال (علیه السلام): «ویجهر بالقراءة ویقنت فی الرکعة الأولی منها»((5)).

وما رواه الدعائم: «فصلی الجمعة رکعتین ویجهر بالقراءة».((6))

إلی غیرها من الروایات، وهذه الروایات کما تراها ظاهرة فی الوجوب، ولا یوجب صرفها عن ظاهرها إلا أمور:

الأول: الأصل، وفیه: إنه لا یقاوم الدلیل.

ص:428

الثانی: ادعاء الإجماع علی الاستحباب، قال فی المستمسک _ بعد ذکر جملة من الروایات _ : المحمولة علی الاستحباب بقرینة الإجماع المدعی فی کلام الجماعة، انتهی.((1)). وفیه: إن انعقاد إجماعهم علی الاستحباب محل منع، بل ظاهر جماعة منهم الوجوب. نعم المحقق وآخرون قالوا بالندب، وهذا غیر الإجماع علی الندب.

الثالث: قوله تعالی: «ولا تجهر بصلاتک ولا تخافت بها»((2))، وفیه: ما تقدم.

الرابع: روایة الجعفریات بإسناده عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) قال: «اجهروا بالقراءة فی صلاة الجمعة فإنها سنة»((3)). وفیه: إن لفظ «السنة» لیس نصاً فی الاستحباب حتی یرفع الید به عن ظاهر الروایات المتقدمة، بل السنة تستعمل فی الوجوب کما تستعمل فی الندب فهی خصوصاً فی المقام حیث سبقها ظاهر الأمر مجملة.

الخامس: الاستدلال بصحیحة علی بن جعفر((4)) المتقدمة فی أول المسألة _ کما عن المدارک الاستدلال بها هنا _ وفیه: ما تقدم من اضطراب الروایة مما یسقطها عن الاستدلال، وعلیه فاللازم الأخذ بظواهر الأوامر، ولذا قال الفقیه الهمدانی: فالقول بوجوب الجهر فیها إن لم یکن أقوی فلا ریب أنه أحوط. وقال فی المستمسک: یشکل رفع الید عن ظاهر النصوص _ أی الآمرة بالوجوب.((5))

ص:429

بل فی الظهر أیضاً علی الأقوی

{بل فی الظهر أیضاً علی الأقوی} بل هو الأشهر، بل المشهور، ویدل علیه جملة من الروایات:

کصحیحة الحلبی قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یصلی الجمعة أربع رکعات أیجهر فیها بالقراءة؟ قال (علیه السلام): «نعم والقنوت فی الثانیة»((1)).

وصحیحته الأخری عنه (علیه السلام) قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القراءة فی الجمعة إذا صلیت وحدی أربعاً أجهر بالقراءة؟ فقال (علیه السلام): «نعم». وقال: «اقرأ سورة الجمعة والمنافقین فی یوم الجمعة».((2))

وخبر محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال لنا: «صلوا فی السفر صلاة الجمعة جماعة بغیر خطبة واجهروا بالقراءة»، فقلت: إنه ینکر علینا الجهر بها فی السفر؟ فقال (علیه السلام): «اجهروا».((3))

وخبر محمد بن مروان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن صلاة ظهر یوم الجمعة کیف نصلیها فی السفر؟ فقال: «تصلیها فی السفر رکعتین والقراءة فیها جهر».((4))

وما رواه زرارة عن الباقر (علیه السلام)، قال (علیه السلام): «وقت الظهر یوم الجمعة حین تزول الشمس ولتجهر بالقراءة فی الرکعتین الأولتین إذا کان

ص:430

وحده ویقنت». وقال الباقر (علیه السلام): «الرجل إذا صلی الجمعة أربع رکعات یجهر، وکان رسول الله (صلی الله علیه وآله) أول ما صلی فی السماء صلاة الظهر یوم الجمعة جهر بها».((1))

والرضوی: سألت العالم (علیه السلام) عن القنوت یوم الجمعة إذا صلیت وحدی أربعاً؟ فقال: «نعم فی الرکعة الثانیة خلف القراءة»، فقلت: أجهر فیهما بالقراءة؟ فقال (علیه السلام): «نعم». إلی غیرها من الروایات.

لکن هذه الروایات محمولة علی الاستحباب للشهرة العظیمة، بل فی مصباح الفقیه إنما یتعین حملها علی الاستحباب لعدم معروفیة القول بالوجوب عن أحد، ولبعض الروایات:

کصحیح جمیل، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجماعة یوم الجمعة فی السفر؟ فقال (علیه السلام): «یصنعون کما یصنعون فی غیر یوم الجمعة فی الظهر، ولا یجهر الإمام فیها بالقراءة إنما یجهر إذا کانت خطبة».((2))

وصحیح ابن مسلم قال: سألته (علیه السلام) عن صلاة الجمعة فی السفر؟ فقال (علیه السلام): «تصنعون کما تصنعون فی الظهر، ولا یجهر الإمام فیها بالقراءة، إنما یجهر إذا کانت خطبة».((3))

وظاهر النهی _ بقرینة الروایات السابقة _ عدم تأکد الاستحباب لأنه نهی فی مقام توهم الوجوب، وفی المسألة أقوال أخر:

ص:431

الأول: وجوب الجهر لظاهر الأخبار السابقة وحمل أخبار النهی علی التقیة، وفیه: إن التقیة لا یصار إلیها إلاّ بعد تعذر الجمع الدلالی العرفی، والجمع الدلالی ما ذکرناه، بل الشیخ الذی حمل الخبرین علی التقیة قال: ویحتمل أن یکون المراد نفی تأکد الاستحباب فی الظهر، ولذا قال الفقیه الهمدانی: إن معروفیة الإخفات بین المسلمین واشتهار القول بعدم وجوب الجهر بین العلماء من غیر نقل خلاف فیه، بل نقل الإجماع علیه دلیل قطعی علی عدم وجوبه، ومنه یعلم أن قول المستمسک: فالقول بالوجوب مطلقا أحوط إن لم یکون أقوی((1))، محل منع.

الثانی: وجوب الإخفات، کما عن ابن إدریس لمطلقات الإخفات المعتضدة بالخبرین، وفیه: إن المطلقات لا محل لها بعد الروایات الناصة علی الجهر، ومنه یعلم أن قول السید البروجردی فی تعلیقته: الأحوط الإخفات فیها، ممنوع.

الثالث: قول السید المرتضی بالتفصیل بین الإمام فیجهر، وغیره فلا یجهر، لخبر ابن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) عن رجل صلی العیدین وحده والجمعة هل یجهر فیهما؟ قال (علیه السلام): «لا یجهر إلاّ الإمام»((2)). وفیه: إنه محمول علی عدم تأکد الاستحباب، بقرینة صحیحة الحلبی وروایة زرارة والرضوی المتقدمات.

ص:432

المحتویات

فصل

فی مستحبات الأذان والإقامة

7 _ 43

مسألة 1 _ القول فی السجود والقعود............................... 23

مسألة 2 _ ما یستحب لمن سمع المؤذن یقول الشهادتین........... 25

مسألة 3 _ مواصفات المؤذن...................................... 26

مسألة 4 _ أحکام أقسام ترک الأذان والإقامة........................ 29

مسألة 5 _ تعمد الاکتفاء فی الأذان................................ 34

مسألة 6 _ صدور واقع التکلیف فی خلال الأذان والإقامة........... 35

مسألة 7 _ اعادة الأذان لو کان المؤذن إماما....................... 37

مسألة 8 _ ما لو أحدث أثناء الإقامة أو الأذان..................... 38

مسألة 9 _ أخذ الأجرة علی أذان الصلاة وأذان الإعلام.............. 39

مسألة 10 _ اللحن فی أذان الإعلام............................... 43

فصل

فی شرائط قبول الصلاة، وموانع قبول الصلاة

45 _ 62

ص:433

فصل فی واجبات الصلاة

63 _ 64

صل فی النیة

65 _ 154

مسألة 1 _ وجوب تعیین العمل عند التعدد......................... 72

مسألة 2 _ عدم وجوب قصد الأداء والقضاء والقصر والتمام........ 76

مسألة 3 _ العدول من القصر إلی التمام وبالعکس................. 79

مسألة 4 _ عدم وجوب تصور الصلاة تفصیلا، حین النیة.......... 82

مسألة 5 _ عدم منافاة نیة الوجوب للصلوات المندوبة............... 83

مسألة 6 _ التلفظ بالنیة........................................... 85

مسألة 7 _ نیة من لا یعرف الصلاة............................... 86

مسألة 8 _ اشتراط الخلوص عن الریاء فی نیة العبادات............ 87

مسألة 9 _ الریاء المتأخر عن العمل العبادی...................... 102

مسألة 10 _ العجب المتأخر عن العمل العبادی والمقارن له........ 105

مسألة 11 _ أحکام أقسام الضمائم، غیر الریاء..................... 108

مسألة 12 _ أحکام أقسام الأزدواجیة فی نیة بعض أجزاء الصلاة.... 113

مسألة 13 _ لو رفع صوته لإعلام الغیر بقصد الجزئیة............. 116

مسألة 14 _ وقت النیة............................................ 118

مسألة 15 _ استدامة النیة......................................... 120

مسألة 16 _ أحکام أقسام نیة القطع أو القاطع...................... 122

مسألة 17 _ لو سبق الخیال أو اللسان القلب....................... 126

ص:434

مسألة 18 _ الخطأ فی تعیین المنوی، مع ارتکاز النیة فی الذهن... 127

مسألة 19 _ الشک فی الصلاة الحاضرة بین الظهر والعصر........ 129

مسألة 20 _ موارد جواز العدول من صلاة إلی أخری............... 133

مسألة 21 _ عدم جواز العدول من الفائتة إلی الحاضرة............. 141

مسألة 22 _ العدول غیر الجائز، مبطل للصلاتین................. 142

مسألة 23 _ بطلان الصلاة إذا عدل فی موضع عدم العدول....... 143

سألة 24 _ مسألة فی العدول غیر الجائز......................... 144

مسألة 25 _ الخطأ فی التطبیق.................................... 145

مسألة 26 _ ترامی العدول........................................ 146

مسألة 27 _ العدول بعد الفراغ..................................... 148

مسألة 28 _ کفایة النیة للعدول.................................... 149

مسألة 29 _ العدول إلی القصر أو الإتمام فی أثناء الصلاة........ 150

مسألة 30 _ ما لو قصد الصلاة عما فی الذمة..................... 152

مسألة 31 _ ما لا یعتبر فیه قصد العدد المعین.................... 153

فصل فی تکبیرة الإحرام

155 _ 218

مسألة 1 _ التغییر فی صیغة: الله أکبر............................ 168

مسألة 2 _ التغییر فی صیغة الله أکبر تحریکا..................... 169

مسألة 3 _ کیفیة لفظ: الله أکبر.................................... 170

مسألة 4 _ وجوب القیام والاستقرار فی تکبیرة الإحرام............... 171

مسألة 5 _ ما یعتبر فی صدق التلفظ.............................. 173

مسألة 6 _ من لا یعرف تکبیرة الإحرام............................. 177

ص:435

مسألة 7 _ کیفیة تکبیرة الإحرام بالنسبة للأخرس.................... 181

مسألة 8 _ حکم التکبیرات المندوبة................................ 184

مسألة 9 _ ترک التعلم فی سعة الوقت.............................. 185

مسألة 10 _ التکبیرات الافتتاحیة.................................. 187

مسألة 11 _ طریقة تعیین تکبیرة الإحرام........................... 200

مسألة 12 _ الطریقة الفضلی فی کیفیة الإتیان بالتکبیرات

الافتتاحییة.......................... 202

مسألة 13 _ استحباب الجهر بتکبیرة الإحرام للإمام................. 206

مسألة 14 _ الآداب المرافقة للتکبیر، واجبا ومستحبا................ 207

مسألة 15 _ کفایة مطلق الرفع للتکبیر............................ 215

مسألة 16 _ صور الشک فی تکبیرة الإحرام......................... 217

فصل فی القیام

219 _ 330

أقسام القیام....................................................... 219

مسألة 1 _ وجوب القیام حال تکبیرة الإحرام........................ 228

مسألة 2 _ القیام حال القراءة والتسبیح، شرط أو واجب.............. 230

مسألة 3 _ المراد من کون القیام مستحبا حال القنوت............... 233

مسألة 4 _ لو نسی القیام حال القراءة.............................. 235

مسألة 5 _ لو نسی القراءة وتذکر بعد الرکوع....................... 236

مسألة 6 _ صور زیادة القیام....................................... 237

مسألة 7 _ صور الشک فی القیام................................... 240

مسألة 8 _ شرائط القیام............................................ 240

ص:436

مسألة 9 _ انتصاب العنق......................................... 254

مسألة 10 _ صحة الصلاة عند ترک الانتصاب، والاستقرار ناسیا... 255

مسألة 11 _ عدم تسویة الرجلین فی الاعتماد...................... 257

مسألة 12 _ عدم الفرق بین الاعتماد علی الحائط وغیره............ 258

مسألة 13 _ وجوب شراء ما یعتمد علیه عند الاضطرار............ 260

مسألة 14 _ تقدم القیام الاضطراری علی الجلوس.................. 261

مسألة 15 _ تدرج أبدال القیام والرکوع والسجود..................... 267

مسألة 16 _ عدم التمکن من الرکوع قائما، أو أصلا................ 286

مسألة 17 _ الدوران بین الصلاة قائما مومیا، أو جالسا مع

الرکوع.......................... 289

مسألة 18 _ الدوران بین الصلاة قائما ماشیا أو جالسا.............. 293

مسألة 19 _ التمکن من القیام حال الرکوع......................... 296

مسألة 20 _ التمکن من القیام فی بعض الرکعات.................. 297

مسألة 21 _ دوران الأمر بین الصلاة ماشیا أو راکبا................ 300

مسألة 22 _ وجوب التأخیر فی حال الظن فی التمکن.............. 301

مسألة 23 _ التمکن مع القیام مع وجود مانع عنه.................. 303

مسألة 24 _ الدوران بین مراعاة الاستقبال أو القیام.................. 304

مسألة 25 _ تجدد العجز فی أثناء الصلاة عن القیام............... 305

مسألة 26 _ تجدد القدرة فی أثناء الصلاة علی القیام................ 307

مسألة 27 _ صور تجدد العجز فی أثناء الصلاة................... 309

مسألة 28 _ لو رکع قائما ثم عجز عن القیام...................... 311

مسألة 29 _ وجوب الاستقرار فی أفعال الصلاة وأذکارها............ 312

ص:437

مسألة 30 _ سجود من لا یقدر علی السجود....................... 316

مسألة 31 _ تخییر المصلی جالسا بین أنحاء الجلوس............. 317

مسألة 32 _ مستحبات القیام...................................... 327

فصل فی القراءة 331 _ 434

مسألة 1 _ عدم کون القراءة رکنا............................................. 350

مسألة 2 _ عدم جواز قراءة السور الطوال.................................... 354

مسالة 3 _ عدم جواز قراءة إحدی سور العزائم فی الفریضة.................. 359

مسألة 4 _ ما لو قرأ سورة العزیمة عمدا أو نسیانا............................ 372

مسألة 5 _ عدم وجوب قراءة السورة فی النوافل............................... 373

مسألة 6 _ جواز قراءة العزائم فی النوافل..................................... 376

مسألة 7 _ سور العزائم أربع.................................................. 378

مسألة 8 _ البسملة جزء من کل سورة......................................... 380

مسألة 9 _ اتحاد سورتی الفیل ولإیلاف، والضحی وألم نشرح................. 383

مسألة 10 _ جواز قراءة أکثر من سورة فی رکعة وأحدة...................... 388

مسألة 11 _ عدم وجوب تعیین السورة قبل الشروع فیها....................... 395

مسألة 12 _ وجوب إعادة البسملة لأی سورة أراد............................. 398

مسألة 13 _ صور البسملة من غیر تعیین سورة.............................. 400

مسألة 14 _ لو عین البسملة لسورة ثم نسیها................................. 401

مسألة 15 _ الشک أثناء السورة فی تعیین البسملة لها أو لغیرها.............. 402

مسألة 16 _ العدول من سورة إلی أخری اختیارا.............................. 403

مسألة 17 _ عدم العدول من الجمعة والمنافقین فی یوم الجمعة............. 415

مسألة 18 _ جواز العدول من سورة إلی أخری فی النوافل مطلقا............ 416

مسألة 19 _ جواز العدول من سورة إلی أخری مع الضرورة.................. 417

مسألة 20 _ موارد وجوب الجهر بالقراءة علی الرجال، ووجوب الإخفات.... 421

ص:438