ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطهارة

الجزء الخامس عشر

دار العلوم

للتحقیق والطباعة والنشر والتوزیع

ص:3

الطبعة الثانیة

1408 ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ للتحقیق والطباعة  والنشر والتوزیع

العنوان: حارة حریک ، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص.ب 6080 شوران، تلفون 821274 بیروت لبنان

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه

سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین،

واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین

ص:6

ویسوغه العجز عن استعمال الماء

ثانیا، والآن یتبادر منه ذلک علی نحو الحقیقة الشرعیة.

ثم إن تمام البحث فی هذا الباب، یقع فی خمسة فصول، علی ما ذکره المستند، وتبعه مصباح الهدی، وهی الأسباب المسوغة للتیمم، وما یجوز التیمم به، وشرائط التیمم، وکیفیته، وأحکامه.

{ویسوغه العجز عن استعمال الماء} سواء کان عجزاً حقیقیاً کعدمه، أو شرعیاً علی وجه العزیمة، کموارد الحرج والضرر فیما کان الضرر کثیراً ممنوعاً عن استعمال الماء شرعاً، أو شرعیاً علی وجه الرخصة، کموارد الضرر الذی لا یمنع الشارع عن استعمال الماء، وإنما یسقط إیجابه، والخوف من استعمال الماء علی نفسه، أو عیاله، أو ما أشبه _ مما ذکره المصنف فی الخامس من المسوغات _ داخل فی العجز الشرعی بقسمیه، ومنه یعلم أن إشکال المستمسک علی المصنف _ الذی تبع العلامة والذکری والجواهر وغیرهم فی جعل المسوغ أمراً واحداً وهو العجز عن استعمال الماء، بنقضه بموارد الحرج والضرر، والخوف من استعمال الماء، فإن کل هذه الموارد خارجة عن العجز _ غیر تام، إذ کل هذه الموارد عجز.

لا یقال: مورد الرخصة لیس عجزاً.

لأنه یقال: لا شک فی أنه مرتبة من العجز، ولذا یقول العرف بالنسبة إلی من یتضرر من شیء ضرراً فی الجملة إنه عاجز، ثم یعللونه بأنه یتضرر، فیقال إن فلاناً عاجز عن المشی أو ما أشبه ذلک. نعم لیس هو عجزاً

ص:8

وهو یتحقّق بأمور:

أحدها: عدم وجدان الماء بقدر الکفایة للغُسل أو الوضوء

بالمرتبة الأخیرة من العجز، کسائر المفاهیم التی لها أفراد مختلفة، وحیث کان القسم المذکور صحیحاً سکت علیه السادة ابن العم، والبروجردی، والجمال، وغیرهم من المعلقین الذین ظفرت بکلماتهم. ثم إن الذین ذکروا مسوغات العجز أکثر، کالشرائع حیث جعلها ثلاثة، وغیره حیث جعلها ثمانیة، إنما أرادوا المصادیق، لاشیء آخر مخالف لما ذکره المصنف، تبعاً لمن عرفت.

{وهو یتحقق بأمور: أحدها، عدم وجدان الماء بقدر الکفایة للغُسل أو الوضوء} بلا إشکال، ولا خلاف، بل إجماعاً، بل ضرورةً فی الجملة، ویدل علیه الکتاب والسنة.

أما الکتاب: فآیتان، الأولی: قوله تعالی فی سورة المائدة: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إذا قُمْتُمْ إلی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وأَیْدِیَکُمْ إلی الْمَرافِقِ وامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وأَرْجُلَکُمْ إلی الْکَعْبَیْنِ وإِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وإِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أو عَلی سَفَرٍ أو جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أو لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وأَیْدیکُمْ مِنْهُ﴾((1)).

ص:9

ومثله فی سورة النساء، باختلاف فی الجملة، فإن فی صدر الآیة: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُکاری حَتَّی تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ وَلا جُنُباً إِلاَّ عابِری سَبیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضی...﴾((1))، غیر أنه ترک فیه قوله "منه" فی آخره، ویحکی عن الکشاف أنه أشکل علی الآیة، قائلاً: إنها من معضلات القرآن، لأن نظمها لا ینطبق علی أفهامنا، لأمور:

الأول: ترک الحدث فی أولها.

الثانی: ذکر الجنابة فقط بعده.

الثالث: الإجمال الذی لم یفهم أن الغسل بعد الإقامة إلی الصلاة، أم لا؟

الرابع: ترک کنتم حاضرین صحاحاً قادرین علی استعمال الماء.

الخامس: عطف (إن کنتم) علیه.

السادس: ترک تقیید المرض.

السابع: تأخیر (فلم تجدوا) عن (أو جاء).

الثامن: ذکر (أو جاء أحد منکم من الغائط أو لامستم) مع

ص:10

عدم الحاجة إلیها، إذ یمکن الفهم مما سبق.

التاسع: العطف ب_ "او" والمناسب بالواو.

العاشر: الاقصار فی بیان الحدث الأصغر علی الغائط، والتعبیر عنه ب_ (جاء أحد منکم) علی الغائط، والأکبر علی (لامستم) والتعبیر عن الجنابة به.

أقول: إن هذه الإشکالات تذکرنی بما ینقل من أن أحد المسیحیّین أشکل علی القرآن الحکیم، بثمانیة عشر ألف إشکال فی کتاب ألفه، من قبیل لماذا (بسم الله) لا (بالله) أو (الله)؟ ولماذا (الله) لا سائر الأسامی؟ ولماذا ذکر (الرحمن الرحیم) لا صفة أخری؟ ولماذا صفتان من (الرحم) لا کون أحدهما من الرحم والآخر من الخلق، مثلا؟ ولماذا تقدیم (الرحمان) علی (الرحیم)؟ فتصدی له بعض المسلمین، فأشکل علی کتابه المقدس، باثنین وثلاثین ألف إشکال.

والجواب عن إشکالات الکشاف فی الجملة: أنه إذا أراد الله سبحانه أن یقول: کما فی ذهن الزمخشری کان عبارة فقهیة فی رسالة عملیة، لا قرآناً یتحدی العالمین ببلاغتة، وعلی ما ذکره یرد علی کل آیات الأحکام أمثال هذه الإشکالات، فقال تعالی:﴿أَقیمُوا الصَّلاةَ﴾((1)) لماذا لم یقل (صلوا) ولماذا لم یقل

ص:11

(أقم) ولماذا لم یقل (الصلوات) ولماذا لم یعین الأوقات، ولماذا لم یذکر الشرائط، ولماذا؟ ولماذا؟

وکیف کان فالآیة المبارکة فی أعلی درجات البلاغة، والإشکالات المذکورة أوهن من الموهون، والتعرض إلی جوابها خارج عن وضع الفقه، وإلا لتعرضنا له، والله المستعان العاصم.

وأما السنة: فجملة من الروایات:

کصحیح محمد بن حمران، وجمیل بن دراج قالا: قلنا للصادق (علیه السلام): إمام قوم أصابته جنابة فی السفر، ولیس معه ماء یکفیه للغسل، أیتوضأ بعضهم ویصلی بهم؟ قال: «لا ولکن یتیمم ویصلی بهم، فإن الله عزّ وجلّ قد جعل التراب طهوراً»((1))، وزاد فی روایة التهذیب: «کما جعل الماء طهوراً».((2))

وصحیح حماد بن عثمان قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن الرجل لا یجد الماء یتیمم لکل صلاة؟ فقال: «لا هو بمنزلة الماء»((3)).

وصحیح عبد الله بن سنان قال: سمعت الصادق (علیه

ص:12

فی سفر کان أو حضر،

السلام) یقول: «إذا لم یجد الرجل طهوراً وکان جنباً، فلیمسح من الأرض ولیصلّ، فإذا وجد ماءً فلیغتسل وقد أجزأته صلاته التی صلّی»((1)).

وخبر أبی عبیدة الحذاء قال: سألت الصادق (علیه لإسلام) عن المرأه الحائض تری الطهر وهی فی السفر، ولیس معها من الماء ما یکفیها لغسلها، وقد حضرت الصلاة؟ قال: «إذا کان معها بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله، ثم تتیمم وتصلّی»((2)).

وروایة أبی أمامة قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «وأیّما رجل من أمتی أراد الصلاة، فلم یجد ماءً ووجد الأرض، فقد جعلت له مسجداً وطهوراً»((3)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی هی فوق التواتر، وستمر علیک جمله منها فی خلال المباحث الآتیة.

{فی سفر کان أو حضر} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً ادعاه غیر واحد، کالخلاف، والمنتهی، وغیرهما، ویدل علیه إطلاق الأدلة، أما ذکر (السفر) فی الآیة، فلأنه کثیراً ما یبتلی الإنسان

ص:13

ووجدان المقدار غیر الکافی کعدمه،

فی السفر بعدم الماء، خصوصاً الأسفار السابقة، نعم فی التذکرة عن شرح الرسالة للسید، وجوب الإعادة علی الحاضر، لکن هذا لیس خلافاً فی وجوب التیمم والصلاة، وإنما خلافه فی الاجتزاء بها علی نحو لا تجب الإعادة، وإطلاق الأدلة یرده، أما ما عن أبی حنیفة من ترک الفاقد الحاضر للتیمم والصلاة، وما عن الشافعی من ترک الفاقد المسافر إذا کان السفر طویلا، فلا یحتاج إلی الرد بعد إطلاق الأدلة والإجماع القطعی منا علی وجوبها علیهما، فقد رود: «إن الصلاة لا تترک بحال»((1)).

{ووجدان المقدار غیر الکافی} للواجبات {کعدمه} بلا إشکال، ولا خلاف ظاهر، بل عن المنتهی، وظاهر التذکرة، وجامع المقاصد، الإجماع علیه.

نعم حکی عن الشیخ فی بعض أقواله، وعن العلامة فی النهایة، وعن الشیخ البهائی التبعض قولاً، واحتمالاً، ویرده إطلاق الأدلة، وخصوص ما تقدم من صحیحة حمران، وصحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) فی رجل أجنب فی سفر ومعه ماء قدر ما یتوضأ به؟ قال: «یتیمم ولا یتوضأ»((2)).

ص:14

وصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): عن الرجل یجنب ومعه قدر ما یکفیه من الماء لوضوء الصلاة أیتوضأ بالماء أو یتیمم؟ قال: لا بل یتیمم، ألا تری أنه إنما جعل علیه نصف الوضوء»((1))، أی بعضه مسحاً، فلا حاجة إلی الوضوء.

وخبر الحسین بن أبی علاء، عنه (علیه السلام): عن الرجل یجنب ومعه من الماء بقدر ما یکفیه لوضوئه للصلاة، أیتوضأ بالماء أو یتیمم؟ قال: «یتیمم، ألا تری أنه جعل علیه نصف الطهور»((2)).

فإن هذه الأخبار تدل علی عدم ثبوت بعض الغُسل، والقول بأنها لیست بصدد ذلک، بل بصدد عدم الوضوء، مردود بأن تصریحها بالتیمم فی مقام البیان کاف فی دلالتها علی عدم بعض الغُسل، ومن هذه الروایات تسقط قاعدة المیسور((3)).

أما القول بأن القاعدة سقوطها من جهة عدم العمل، بتقریب أن بعض الأجزاء میسور قطعاً، کالصلاة الفاقده للقیام، وبعض الأجزاء لیس بمیسور قطعاً کالسلام من الصلاة فقط، وتکبیرة الإحرام فقط مثلا، وبعض الأجزاء مشکوک فی أنه میسور أم لا؟ فاللازم عمل

ص:15

الفقهاء، لیعرف أنه میسور أم لا؟ وکذلک قاعدة القرعة، فبعض الموارد مشکل قطعاً، وبعض الموارد لیس بمشکل قطعاً، وبعض الموارد یشک فی أنه مشکل أم لا؟ فاللازم العمل حتی یعرف به أنه من مصادیق المشکل، فیرد علیه أن المیسور موضوع عرفی، وکذلک المشکل، فکلما تحقق الموضوع جاء الحکم، وکلما شک فی الموضوع العرفی لم یأت الحکم، فلا حاجة إلی العمل فیهما. نعم لابد من عدم فتواهم بخلاف المیسور، وبخلاف القرعة، لأن فتواهم بالخلاف یکشف عن أن العرف لا یراه مشکلا ومیسورا، أو أن هناک دلیلاً معتبراً خلاف القرعة وخلاف قاعدة المیسور، ولذا تری کثیراً من الفقهاء حتی صاحب العروة وغیره من المعاصرین أو من قاربنا عصرهم، یفتون أو یترددون فی القرعة والمیسور فی موارد لم یفت بهما الفقهاء، ولو احتاجا إلی العمل لم یکن وجه لذلک.

وکیف کان، فسند القاعدتین کدلالتهما واضحان، وموضوعهما عرفی کسائر المواضیع، وموضوعهما لایحتاج إلی العمل، وإنما یضرهما العمل علی الخلاف، وعلی هذا فعدم العمل بقاعدة المیسور فی المقام، لیس لأجل عدم العمل، بل لأجل وجود الدلیل علی خلافها، ومن المعلوم أن القاعدة لا یصار إلیها إلا عند عدم الدلیل الخاص.

وأما القول: بأن الوضوء والغُسل، من باب العنوان والمحصل، ففیه: أنه خلاف ظاهر الأدلة، بالإضافة إلی أن المأمور

ص:16

ویجب الفحص عنه إلی الیأس إذا کان فی الحضر،

به الإجزاء، لا العنوان، فقاعدة المیسور جاریة فیهما فی أنفسهما، مع قطع النظر عن الدلیل الخارجی.

ثم إن حال المرض المانع عن وصول الماء إلی بعض الأعضاء _ فی غیر صورة الجبیرة _ حال قلة الماء التی لا یمکن معها وصول الماء إلی کل الأعضاء، وکذلک إذا کان حرج، أو ضرر، أو خوف، أو ما أشبه من وصول الماء إلی کل الأعضاء، لأن المستفاد من النص ولو بالمناط والإجماع أن الوضوء والغسل لا یتبعضان فی غیر مورد الجبیرة.

{ویجب الفحص عنه} لأن عدم الوجدان لا یصدق إلا بعد الفحص، فإذا کان جالساً فی داره، وقال: لا أجد الفاکهة، لم یصح کلامه عرفاً، وإنما یصح کلامه إذا فحص عنها فی السوق فلم یجدها، واستعمال عدم الوجدان فیما لم یجده بحضرته الحاضرة یحتاج إلی القرینة، ومن قال: إن عدم الوجدان یصدق بدون الفحص، قال بعدم صدقه فی المقام، بقرینة کون البدل اضطراریا، والاضطرار لا یتحقق موضوعه إلا بعدم الوجدان مطلقاً عنده وفی سائر الأماکن، لا عدم الوجدان عنده فقط.

هذا ویدل علی وجوب الفحص، بالإضافة إلی الإجماع فی الجملة، النصوص الخاصة الآتیة.

{إلی الیأس إذا کان فی الحضر} لأنه إذا حصل الیأس صدق (عدم الوجدان) الذی هو موضوع التیمم، فإذا قال المولی لعبده: جئنی بخبز البر، فإذا لم تجد فخبز الشعیر، ففحص

ص:17

العبد حتی یأس عن البرّ، صدق أنه لم یجد عرفا، وتحقق موضوع المجیء بخبز الشعیر، ولا حاجة فی تحقق الموضوع إلی الحرج، علی ما ذکره المستمسک، فإنه وإن لم یکن حرجاً فحصه بعد الیأس، لم یلزم الفحص، لما عرفت من صدق (عدم الوجدان) عرفا.

ثم إن المراد بالحضر، إنما هو فی مقابل البریة، فإذا کان فی القافلة أو الرحل، واحتمل وجود الماء فیه، وجب علیه الفحص إلی حدّ الیأس. والحاصل: وجوب الطلب إلی حدّ الیأس إن احتمل وجود الماء فی رحله أو القافلة، فإذا یأس عن ذلک طلبه فی البریة قدر الغلوة والغلوتین _ کما یأتی _.

ووجوب الطلب إلی حد الیأس، یستثنی منه موارد:

الأول: ما کان ضرراً وإن لم ییأس بعد، کما إذا کان المشی فی المدینة یوجب تأذی رجله بما یسقط التکلیف، أو یوجب تضرره بالشمس مثلا.

الثانی: ما کان حرجاً، وإن لم ییأس بعد.

الثالث: ما علم عدم القدرة علیه وإن لم ییأس بحسب المتعارف، مثلا المتعارف أن الإنسان ییأس إذا فحص ساعة، لکنه علم بالعدم بعد أن فحص عشر دقائق.

ووجه الکل واضح، إذ الضرر والحرج رافعان للتکلیف، وعدم القدرة یحقق موضوع (عدم الوجدان) وإذ قد عرفت المقدار اللازم من الفحص، هو

ص:18

وفی البریة یکفی الطلب

الیأس.

ففی المقام احتمالان آخران:

الأول: عدم الوجوب إلی حدّ الیأس، لما یأتی من قول المقدس الأردبیلی فی السفر وأنه لا یجب الفحص مقدار غلوة سهم أو سهمین، بعد استواء الحضر والسفر فی هذه الجهة، وأن الغلوة والغلوتین أقل قدر یحصل منه الیأس.

الثانی: وجوب الفحص إلی آخر الوقت، وإن حصل الیأس قبله، لما یأتی فی السفر من حسنة زرارة.

وفیهما نظر واضح، إذ سیأتی الإیراد فی کلام الأردبیلی فی السفر، فیسقط نظیره الذی هو الحضر، کما سیأتی عدم إمکان العمل بظاهر الروایة، فلا بد من حملها علی بعض المحامل.

{وفی البریة یکفی الطلب} بمقدار خاص کما سیأتی، فلا یصح بلا طلب، ولا یجب الطلب إلی حد الیأس، أما وجوب أصل الطلب فهو المشهور، بل عن الشیخ، والمحقق، والعلامة، وسید المدارک، وغیرهم الإجماع علیه، خلافاً لما عن المحقّق الأردبیلی من استحبابه.

وأما عدم وجوب کون الطلب إلی حدّ الیأس _ بل بمقدار الغلوه والغلوتین _ فهو المشهور أیضا، بل عن جماعة الإجماع علیه، خلافا لما عن المحقّق من استحسان دوام الطلب ما دام الوقت، ویدل علی المشهور: ما رواه السکونی عن الصادق، عن

ص:19

أبیه، عن علی (علیهم السلام)، أنه قال: «یطلب الماء السفر إن کانت الحزونة فغلوة، وإن کانت السهولة فغلوتین، لا یطلب أکثر من ذلک»((1)).

وهذا الحدیث مروی فی التهذیب((2))، والاستبصار، وسنده حجة، والعمل به مشهور، فلا إشکال فیه من هذه الجهات، بل ربما یویده ما ادعاه الحلّی من تواتر الأخبار بذلک، ولا یضره ما ذکره غیر واحد من عدم عثورهم إلاّ علی روایة السکونی، إذ لا شک أنه کان فی ید المتقدمین کتب لم تصل إلینا، وعدالة الحلّی تقتضی أن لا یجازف فی الکلام، خصوصاً فی مثل هذه الأحکام، هذا هو حجة المشهور فی أصل الطلب ومقداره.

أما حجة الأردبیلی، فإنه حمل روایة السکونی علی الاستحباب لجملة من الروایات:

کخبر داود الرقی، عن الصادق (علیه السلام) قال: قلت له: أکون فی السفر فتحضر الصلاة ولیس معی ماء، ویقال إن الماء قریب منا فأطلب الماء وأنا فی وقت یمیناً وشمالاً؟ قال: «لا تطلب الماء ولکن تیمم فإنی أخاف علیک التخلف عن أصحابک فتضل

ص:20

ویأکلک السبع»((1)).

وخبر یعقوب بن سالم، قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن رجل لا یکون معه ماء، والماء عن یمین الطریق ویساره غلوتین أو نحو ذلک؟ قال: «لا آمره أن یغرّر بنفسه فیعرض له لص أو سبع»((2)).

وخبر علی بن سالم، عنه (علیه السلام) فقال له داود الرقی: أفأطلب الماء یمیناً وشمالا؟ فقال: «لا تطلب الماء یمیناً ولا شمالاً، ولا فی بئر، إن وجدته علی الطریق فتوضأ منه _ به _ وإن لم تجده فامض»((3)).

وفیه: ما لا یخفی، فإن ظاهر هذه الروایات صورة الخوف. وخبر ابن سالم مع الغض عن سنده، لابد وأن یحمل علی ذلک، وإلا فهل یفتی الأردبیلی أن یتیمم بدون أن یستقل الماء من البئر التی عنده بدون أن یکون هناک محذور فی استقائه. ویؤیده بل یدل علیه ما رواه الدعائم. قالوا: (صلوات الله علیهم) فی المسافر إذا لم یجد الماء إلا بموضع یخاف فیه علی نفسه إن مضی فی طلبه من لصوص أو سباع، أو ما یخاف منه التلف

ص:21

والهلاک «یتیمم ویصلّی»((1)).

وأما حجة المحقق علی دوام الطب إلی خوف فوت الوقت، لا بمقدار الغلوة والغلوتین، فهو جملة من الروایات:

کحسنة زرارة: عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب ما دام فی الوقت، فإذا خاف أن یفوته الوقت فلیتیمم ولیصلّ فی آخر الوقت، فإذا وجد الماء فلا قضاء علیه، ولیتوضأ لما یستقبل»((2)).

وما رواه محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «إذا لم تجد ماءً وأردت التیمم، فأخّر التیمم إلی آخر الوقت، فإن فاتک الماء لم تفتک الأرض»((3)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه عن علی (علیهم السلام) أنه قال: «لا ینبغی أن یتیمم من لم یجد الماء إلا فی آخر الوقت»((4)).

ص:22

غلوة سهم فی الحزنة، ولو لأجل الأشجار، وغلوة سهمین فی السهلة

والرضوی (علیه السلام): «ولیس له أن یتیمم إلی آخر الوقت»(1).

وما رواه ابن بکیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام): عن رجل أجنب، فلم یجد ماءً یتیمم ویصلّی؟ فقال: «لا حتی آخر الوقت، إنه إن فاته الماء لم تفته الأرض»((2)).

وفی روایة محمد بن حمران قال: (علیه السلام): «واعلم أنه لیس ینبغی لأحد أن یتیمم إلاّ فی آخر الوقت»((3)). إلی غیرها.

لکن لابد من حمل هذه الروایات علی الاستحباب، بقرینه «لا ینبغی» فی داخلها، وروایة السکونی فی خارجها، ولذا فهم المشهور جواز البدار، ثم إن مقدار الطلب فی البریة: {غلوة سهم فی الحزنة، ولو لأجل الأشجار، وغلوة سهمین فی السهلة} کما هو المشهور فیهما، بل عن جمع دعوی الإجماع علیهما، ولروایة السکونی المتقدمة، بل: قد عرفت دعوی الحلّی تواتر الأخبار بذلک، وقد عرفت أن استحسان المحقّق داوم الطلب ما دام

ص:23

الوقت، محل منع. نعم حکی عن النهایة والمبسوط تحدیده بالمرمیة، أو الرمیتین بلفظ (أو) الظاهر فی التخییر مطلقاً، لکن لابد من أن یکون مراده التقسیم، لا التخییر، بقرینة مستنده، وفتوی سائر الفقهاء،  و (أو) تستعمل کثیراً فی التقسیم.

قال ابن مالک:

خیر أبح قسم بأو وأَبهم

واشکک وإضراب بها أیضاً نمی((1))

فتحصل من کل ما تقدم، وجوب الفحص إلی حدّ الیأس فی غیر البریة، وغلوة السهم والسهمین فی البریة، وربما احتمل کفایة الفحص فی غیر البریة بمقدار السهم، للمناط فی البریة، لکن فیه: أن لا مجال للمناط بعد إطلاق أدلة الفحص، ولزوم تحقق موضوع «لم تجدوا» واحتمال أن یکون الشارع خفف فی البریة لغلبة الخوف، فکأن الخوف حکمة مانعة عن الفحص أکثر، ولیس مثله موجوداً فی غیر البریة، ومجرد هذا الاحتمال _ المقترن بشاهد روایات الأردبیلی _ یمنع عن القطع بالمناط الموجب للتعدی إلی غیر البریة.

نعم کفایة الغلوة والغلوتین والیأس، إنما هی إذا لم یعلم بوجوده فی مکان أبعد من الغلوة والغلوتین، مع أمن من الضرر، ولم یعلم بحصوله فی آخر الوقت، وإلا لزم السعی أکثر من

ص:24

الغلوتین، والتأخیر إلی آخر الوقت، کما سیأتی.

بقی شیء: وهو أن (الحزونة) صفة للأرض، جمع (حزنة) بسکون الزاء، وهی ما غلظ من الأرض بالأحجار والأشجار والتلال والمنخفضات ونحوها، والسهلة ما یکون علی خلافها، فقول المصنف: "ولو لأجل الأشجار" تعمیم مستفاد من النص، وقیل: إن (الحزونة) لا تشمل الأشجار، فالتعدّی إنما هو بالمناط.

وکیف کان: فالحزنة خلاف السهلة، ولو لأجل صعوبه المشی فیها لأجل الرمال أو القیر أو نحوهما، لا یجب فیها الطلب أکثر من غلوة، بخلاف السهلة، وهل الحکم کذلک إذا کان بإمکانه الطیران بآلة، حتی تکون الحزنة له سهلة، فالمعیار الأرض، لا صعوبة وسهولة السیر فیها، أو المناط السیر سهولة وحزونة؟ احتمالان: والظاهر الثانی، لوضوح أن الشارع لاحظ حال المکلف، ولا أقل من انصراف الأدلة، فمن سیره سهل یلزم علیه سهمین وإن کان فی أرض حزنة.

ولو انعکس بأن کان فی أرض سهلة لکن یصعب علیه المشی لوجع فی رجله أو نحو ذلک، فهل تکفی الغلوة أو یلزم غلوتین؟ احتمالان: ولا یبعد الأول، لما عرفت من أن المنصرف ملاحظة السیر، لا الأرض، وإن کان الاحتیاط فی سهمین.

ولو کان فی البحر ولا یتمکن من الاغتراف لهیجانه، فهل یجری حکم الغلوتین، بأن یسیر إلی مقدار غلوتین، لعله یحصل علی مکان هادئ، أم لا؟ بل الحکم هنا إلی

ص:25

فی الجوانب الأربع

حدّ الیأس، احتمالان: من المناط، ومن أنه غیر مقطوع فلا بد من الأخذ بمقتضی الأدلة الأولیة.

وإن شک فی کونها حزنة أو سهلة، فاللازم السیر غلوتین، لأن الأصل عدم کفایة الغلوة فیما لم یعلم أنها حزنة، ولو کان هناک أصل موضوعی بأن کانت الأرض سهلة فاحتمل صیرورتها حزنة، أو العکس، فإن أمکن الفحص وجب، لما نراه من وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة إلا ما خرج، ولیس المقام منه، وإلا جاز الاستصحاب لتمامیة أرکانه.

ثم إنه إذا کانت الحزونة کثیرة جداً، فهل یلزم غلوة سهم أیضا، أو یکفی الأقل؟ الظاهر کون المعیار الحرج، فإن کانت غلوة سهم حرجة، یکفی بالأقل، لرفع الحرج للحکم، وإن لم تکن حرجة لزم السیر غلوة سهم، لإطلاق الدلیل، وإن کان ربما یقال: بأنه منصرف إلی الحزونة المتعارفة، فالمناط المستفاد من النص یوجب کفایة الأقل، لکنه لا یخلو عن إشکال، وفی المقام فروع آخر نکتفی منها بهذا القدر، والله سبحانه العالم.

{فی الجوانب الأربع} فی المسألة أقوال خمسة:

الأول: ما ذکره المصنف، وهذا هو المنسوب إلی المشهور، بل عن الغنیة والتذکرة الإجماع علیه.

الثانی: کفایة الطلب عن ثلاثة جوانب، الیمین والشمال والأمام، کما عن المفید والحلبی.

الثالث: کفایته عن الیمین والشمال، کما عن نهایه الأحکام

ص:26

والوسیلة، والانتصار.

الرابع: کفایته فی جانب واحد بما یسمی طلباً، کما عن ظاهر عن أطلق الطلب.

الخامس: الطلب فی کل الجهات التی هی أکثر من أربع، کما عن المبسوط، واختاره المستند.

والذی استظهره من روایة السکونی هو وجوب کون الطلب فی شعاع غلوة وغلوتین، فإنه مثل ما إذا قیل ضاع خاتمی فی غلوة سهم، حیث إن ظاهره کون الغلوة، هی مجموع محتملات مکان الخاتم الضائع، ولو أرید غلوة من کل جانب، کان ذلک أربع غلوات مربعة، وهذا خلاف الظاهر، ولعل هذا هو ظاهر المطلقین، لا ما نسب إلیهم، ویشهد لذلک ملاحظة أمثال هذه العبارة، فاذا قال: داره فی هذا الفرسخ، کان ظاهره فرسخ مربع، لا من کل جانب فرسخ، حتی تکون فی أربع فراسخ، بضرب الفرسخین الطولی فی العرضی، إلی غیرها من الأمثلة، وبذلک تسقط الوجوه التی ذکروها للأقوال الخمسة.

فللقول الأول: بأن دون الأربعة ترجیح بلا مرجح، أو أنه هو المنصرف، أو أنه یجب الطلب فی الأزید من الأربع، لإطلاق الروایة، لکن الإجماع قائم علی عدم لزوم الزیادة عن الأربع.

وللثانی: بإطلاق الطلب الشامل للجوانب الأربع، لکن یسقط

ص:27

بشرط احتمال وجود الماء فی الجمیع،

جهة الخلف لأنه قد ساره، فحصل الفحص عنه، وفیه نظر واضح.

وللثالث: بصدق الفحص بالفحص عنهما، بالإضافة إلی إشعار روایات النهی عن الفحص عن الیمین والیسار، علی أنه لو لم یکن خوف کان الواجب الفحص فیهما فقط.

وللرابع: بصدق الفحص والطلب، للتحقق الموضوع بتحقق فرد منه.

وللخامس: بأن المنسبق من الإطلاق الفحص فی کل الجهات، لا فی خطین قائمین علی زوایا قائمة.

أقول: والظاهر مما ذکرنا لزوم الفحص فی کل جوانب الغلوة والغلوتین، لما ذکر فی دلیل القول الخامس.

ثم الظاهر، أنه إذا کان فی بعض الأطراف جبل، أو کان واد عمیق لمن کان فوق الجبل، أو کان بحر، أو کان فی طریق جبلی لا یتمکن من الفحص إلا عن أمامه وخلفه، سقط الجانب المتعذر، ففی المثال الأخیر لا یجب إلاّ الفحص بمقدار نصف غلوة عن أمامه _ فی الحزنة _ لأنه جاء من خلفه فلم یجد الماء _ إذا فرض ذلک _ ومثله ما لو کان بعض الجوانب ذا ضرر أو حرج أو خوف أو ما أشبه، لسقوط التکلیف بذلک.

{بشرط احتمال وجود الماء فی الجمیع} کما هو المشهور، بل

ص:28

ومع العلم بعدمه فی بعضها یسقط فیه، ومع العلم بعدمه فی الجمیع یسقط فی الجمیع، کما أنه لو علم وجوده فوق المقدار وجب طلبه مع بقاء الوقت،

عن الحدائق، الظاهر عدم الخلاف فیه، وفی المستند نقلاً عن المعتمد، ادعاء وفاق الأصحاب علیه، لکن فی المستمسک، عن قواعد الشهید، والحبل المتین، والمعالم، وجوب الطلب مع العلم بالعدم، وکأنه لبنائهم علی کون وجوب الطلب نفسیاً، ولإطلاق خبر السکونی، وفیهما ضعف ظاهر، إذ المنصرف من النص والفتوی، أن الطلب لأجل احتمال وجود الماء، بل لا یسمی طلباً إذا لم یکن رجاءٌ، فهل یصح أن یقال: طلبت جبلاً من ذهب فی داری.

{و} علی هذا ف_ {مع العلم بعدمه فی بعضها یسقط فیه، ومع العلم بعدمه فی الجمیع یسقط فی الجمیع}، ثم إن احتمال وجود الماء فی البئر الواقع فی الغلوة، أو فوق الجبل الواقع فیها، کاف فی وجوب تحریهما، إذ النزول والصعود، إذا کانا فی الحدّ لا یضران بالدلیل الدال علی وجوب الفحص.

{کما أنه لو علم وجوده فوق المقدار، وجب طلبه مع بقاء الوقت} إذا لم یکن حرجا، أما وجوب الطلب، فهو الذی اختاره النهایة، والتذکرة، وغیرهما، فلإطلاق أدلة وجوب الطهارة المائیة

ص:29

ولیس الظنّ به کالعلم فی وجوب الأزید،

مع التمکن، ولعدم تحقق موضوع (فلم تجدوا)((1))، وأدلة التحدید منصرفة إلی صورة الاحتمال بلا إشکال.

أما إذا کان الوصول إلیه حرجا، کما إذا علم بأنه علی رأس عشرة فراسخ، وکان السیر إلیه حرجاً، فأدلة الحرج موجبة لسقوط التکلیف بالمائیة، وکذلک إذا کان ضرراً، أو نحوهما، وقد تقدم بعض الروایات الدالة علی سقوط التکلیف بالماء إذا کان تعزیراً بالنفس، وخوفاً من أکل السبع، ونحوه.

{ولیس الظن به کالعلم فی وجوب الأزید} فإذا ظن ظناً عادیاً بوجود الماء فی الأزید، لم یجب الطلب أکثر من التحدید بالغلوة والغلوتین، وهذا هو المشهور، لإطلاق أدلة التحدید، فیشمل ما إذا شک أو ظن أو وهم وجود الماء.

نعم عن جامع المقاصد، والروض، لحوق الظن بالعلم فی وجوب الطلب، وعلّلاه بأن شرط التیمم العلم بعدم وجود الماء، ومع الظن بوجوده لم یتحقق موضوع التیمم.

وفیه: إن إطلاق دلیل الغلوة والغلوتین محکّم، ومن أین یشترط العلم بعدم الوجود، هذا بالإضافة إلی النقض بصورة

ص:30

وإن کان أحوط، خصوصا إذا کان بحد الاطمئنان، بل لا یترک فی هذه الصورة، فیطلب إلی أن یزول ظنّه، ولا عبرة بالاحتمال فی الأزید.

الشک فی الأزید مع فحص غلوة، فإنه لم یحصل العلم له بالعدم ایضا.

{وإن کان أحوط} للخروج عن خلاف من أوجب {خصوصاً إذا کان بحد الاطمئنان، بل لا یترک فی هذه الصورة} لأنه علم عادی، فالقول بالوجوب أقوی، لا أنه أحوط، وهذه الصورة خارجة عن دلیل التحدید، ولذا لم یشک جماعة من الشراح والمحشین من الفتوی بوجوب الفحص، ولو شک فی أن ما حصل له ظن اطمئنانی أم لا؟ لم یلحقه حکم الاطمئنان، لأنه لیس باطمئنان کما هو واضح.

وعلی أی حال {فیطلب} فی الأزید {إلی أن یزول ظنّه} ومنه یعلم أنه لو ظن ظنا اطمئنانیاً بعدم الماء فی جهة أو جهات، لم یجب الفحص، لما تقدم من عدم شمول الدلیل لما إذا علم بالعدم.

{ولا عبرة بالاحتمال فی الأزید} إذ الاحتمال قائم علی أی حال، ودلیل الغلوة إنما جاء للتخفیف مع وجود الاحتمال.

بقی شیء: وهو أن أقسام کون الإنسان فی البادیة ثلاثة، لأنه إما مسافر سفراً شرعیاً، أو لیس کذلک، کما إذا کان قریباً من البلد

ص:31

بحیث یتم صلاته، وکذلک إذا قام فی وسط الصحراء عشرة أیام، أو کان من أصحاب الخیام فی وسط الصحراء، لا ینبغی الإشکال فی أن حکم المسافر بقسمیه، ما ذکر فی روایة الغلوة، إذ کلاهما مشمول للنص والفتوی، ولیس المراد بالمسافر، المسافر الشرعی، لأنه خلاف إطلاق الدلیل.

أما القسم الثالث: فظاهر جماعة من الفقهاء، منهم کاشف الغطاء، ونجاة العباد، هو أن حکمه حکم القسمین السابقین، وذلک لوحدة الملاک فی الکل، وصرح مصباح الهدی بأن الواجب علیه الطلب إلی حدّ الیأس، لعدم صدق الدلیل (یطلب الماء فی السفر) علی هذا القسم، فالمرجع فیه الأدلة العامة الدالة علی وجوب الطلب إلی حدّ الیأس، حتی یصدق "فلم تجدوا" وفیه: إن العرف یری وحدة الملاک، وذلک یکفی فی تخصیص الأدلة الأولیة.

ص:32

فلا یترک الاحتیاط بالطلب.

لیس أهم من الحکم الذی ثبتت حجیة الواحد فیه، ولاعتبار الشارع بالواحد فی کثیر من الموارد.

{فلا یترک الاحتیاط بالطلب} لعدم صدق "فلم تجدوا" بإخباره، وعدم دلیل قوی علی حجیة قول الواحد، وقد أشرنا فی بعض المباحث السابقة فی هذا الشرح حجیته فی غیر المنازعات، وقلنا: إن الشارع إنما حکم بالاثنین فی المنازعات، دون مطلق الموضوعات، ولذا فالأقرب الکفایة.

هذا، أما إذا أورث إخبار العدل الواحد الاطمئنان، أو کان زایداً علی الأرض، فالظاهر لزوم قبول قوله، وإن قلنا بعدم حجیة العدل الواحد، إذ الاطمئنان حجة مطلقا، فإنه علم عادی کما سبق، وقول ذی الید حجة، کما تقدم فی مبحث ذی الید، بالإضافة إلی أنه أهل خبرة، وقول أهل الخبرة حجة، کما سبق الکلام حوله، وقال (علیه السلام): «تسأل الناس والأعراب»((1))، ومما تقدم ظهر حال ما إذا کان المخبر ثقة غیر عدل.

ص:34

ولا یلزم کونه عادلاً بعد کونه أمینا موثقا.

ومما تقدم یظهر وجه قوله: {ولا یلزم کونه عادلاً بعد کونه أمیناً موثّقا} والظاهر أن قوله: "موثقا" من باب عطف البیان، أما من قال: باشتراط العدالة، فقد استدل لذلک بمفهوم آیة النبأ((1))، وبأنه لا یحصل من کلام غیر العادل الیأس الذی هو معیار جواز التیمم، وفیه: إن مفهوم الآیة مقید بالأدلة التی ذکرناها، کما أنه مقید فی باب الأحکام بذلک، حیث یقبل قول الثقة لقوله (علیه السلام) : «لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فی ما یرویه عنّا ثقاتنا»((2)).

بل ربما یقال: إن مفهوم الآیة لیس لزوم کونه عادلاً، بل ثقة، لأن المراد بالمنطوق الفسق اللسانی، لأنه المعیار فی الاعتماد علی الخبر وعدم الاعتماد علیه، کما أنه لا دلیل علی حصول الیأس نفساً، بل یکفی قیام الطریق إلیه، وقول الثقة طریق، کما أن قول العادلین طریق وإن لم یحصل الیأس النفسی.

واما من قال بعدم کفایة العدل الواحد، فقد استدل له المستند بعدم العلم بکفایة مطلق الطلب، فیجب الأخذ بالمجمع علیه، واستدل غیره بتوجه الخطاب إلیه بنفسه، والأصل عدم

ص:37

قیام غیره مقامه، وبأن المناط حصول الیأس النفسی، وذلک لا یلازم فحص الغیر، وفیه: إنه بعد أن جعل الشارع قول الثقة حجة، تسقط کل هذه الاستدلالات.

ثم إنه لا إشکال فی أنه إذا حصل بقول الغیر العلم، کفی عند من یری کون الفحص طریقیاً، وکذلک یکفی عند عدم إمکان المباشرة، بل الظاهر وجوبه، لأنه نوع من الطلب، ومن المعلوم أنه لو تعذر الفحص التام، وصل الدور إلی الفحص الممکن، إما لاستفادة ذلک من نفس دلیل الفحص بالملاک ونحوه، وإمّا لاستفادة ذلک من دلیل المیسور((1)).

ثم إنه علم مما سبق صحة نیابة أفراد متعددین، أو إخبارهم، بأن قال أحدهم: لا ماء فی طرف الیمین، وقال الآخر: لا ماء فی طرف الیسار وهکذا، کما أنه لو تضارب المخبران تساقطا، کما هو الشأن فی کل موارد تضارب طریقین، إلا فیما خرج، ولو أخبره مخبره بأن الطریق مخوف، مما أوجب خوفه، لم یجب الفحص، لمکان خوف الضرر، ولو أخبره من قوله حجة، سقط الفحص وان لم یحصل له من قوله الخوف، وذلک لجعل الشارع قوله حجة فهو کالعلم.

ص:38

والاطمئنان، والوثوق بعدمه _ إذ لم یؤخذ شیء من هذه العناوین فی موضوع النص، وعلیه یصح التمسک بالاستصحاب فی الاکتفاء بالفحص قبل الوقت.

أما القول الثانی، فقد استدل لعدم الاعتداد بأمور:

الأول: ظاهر الکتاب، فإنه یدل علی اشتراط عدم الوجدان فی صحه التیمم، والمنصرف منه عدم الوجدان فی وقت إرادة الصلاة، وهو بعد دخول الوقت، وفیه: إنا لا نسلم الانصراف المذکور، بل إطلاق الآیة شامل لعدم الوجدان فی الوقت أو فی خارجه.

الثانی: حسنة زرارة: «إذا لم یجد المسافر الماء، فلیطلب ما دام فی الوقت»((1)) فانه یدل علی وجوب الطلب عند کل صلاة، وفیه: إن خبر السکونی محکم علیها، فلا مجال لها.

الثالث: قاعده الاشتغال، وفیه: إن الإطلاق لا یدع مجالاً للقاعدة.

ثم إن بعضهم استدل له بأن الطلب فی الوقت هو المنساق من معاقد الإجماعات وسائر الأدلة، وبأنه لو اکتفی بالطلب قبل الوقت

ص:41

إشکال فلا یترک الاحتیاط بالإعادة، وأما مع انتقاله عن ذلک المکان فلا إشکال

لصح الاکتفاء به مرة واحدة للأیام المتعددة، وهو معلوم البطلان، وفیهما ما لا یخفی، إذ لا نسلم الانسیاق المذکور، ولو سلم فهو بدوی، کما لا نسلم بطلان التالی فی الشرطیة المذکورة.

واما القول الثالث: فقد استدل للمستثنی منه بأدلة القول الأول، وللسمتثنی بأن الظن قائم مقام العلم، لأنه محصل للیأس المحقق لموضوع التیمم، وفیه: ما أورد علی القول الثانی، مضافاً إلی أن الظن لا یلازم الیأس، فمن الممکن الظن بالعدم، مع أنه لم یحصل له الیأس، ألا تری أن الإنسان قد یظن عدم الفائدة فی تجارة ومع ذلک لا ییأس من الربح.

ومما تقدم ظهر أن قول المصنف: فیه {إشکال فلا یترک الاحتیاط بالإعادة} محل نظر. نعم لا بأس بالاحتیاط الاستحبابی، خروجاً عن خلاف من أوجب.

{واما مع انتقاله عن ذلک المکان فلا إشکال فی وجوبه} بل عن کشف اللثام وغیره القطع به، وذلک لتأتی الحکم بتجدد الموضوع، ولا مجال لاستصحاب التیمم، لأن الأصل لا مجال له مع الدلیل.

ثم إن من الواضح أنه إنما یجب الفحص فی المکان الجدید إذا لم یکن فحص قبلا ذلک المکان، وإلا کفی، کما إذا فحص مقدار غلوتین فی الحزنة ثم انتقل إلی مکان جدید تکون فی ضمن الغلوة

ص:42

فی وجوبه مع الاحتمال المذکور.

المفحوصة، ومنه یعلم أنه لو سافر عن مکان الفحص، ثم رجع إلیه بعد فترة وجیزة، لم یجب الفحص ثانیاً، إلا إذا تغیر الموضوع عرفاً، کما إذا نزل المطر، أو نشت الأرض بالماء، أو ما أشبه، بل إذا کان محتملا احتمالا عقلائیا، وذلک لأن الفحص إنما یکفی إذا بقی الموضوع العرفی حسب ما ینصرف إلیه النص، ومع نزول المطر أو احتماله احتمالاً عقلائیاً لا بقاء للموضوع، وکذلک إذا فحص وبقی فی المکان ثم نزل المطر، مما احتمل وقوف الماء فی بعض جوانب الأرض. {مع الاحتمال المذکور} أی احتمال عثور الماء، أما إذا علم بالعدم فلا فحص، لما سبق من أنه طریقی لا تعبدی.

ص:43

ماشیاً طالباً، لعله یعثر علی الماء، فیأتی ببقیته أو بالصلاة الثانیة _ مثلا _ مع الوضوء؟ الظاهر العدم لوجوب الاستقرار الذی لا دلیل علی سقوطه فی المقام.

ثم إنه إذا علم عدم الماء فلم یطلبه، وصلّی ثم تبین وجوده، فإن کان الوقت باقیاً وجبت الإعادة، لتبین کون تکلیفه المائیة، وإن لم یکن الوقت باقیاً فإن تیمم وصلّی فی آخر الوقت لا تجب الإعادة، لأن آخر الوقت تکلیفه التیمم کما سیأتی، وإن تیمم فی وسط الوقت وصلی فیه أو فی آخره، فالظاهر وجوب الإعادة، لأن العلم لا یغیر الواقع، فهو کما إذا ظن أنها القبلة، وبعد الوقت تبین أنه کان خلاف القبلة، وکذلک غیرهما، مما لا یشمله حدیث «لاتعاد»((1)).

ص:47

حاله، حال ما إذا لم یتوضأ حتی ضاق الوقت فتیمم، وإن کان طلبه لا ینفع شیئاً إما لعدم وجوده واقعاً، أو لأنه لم یکن لیعثر علیه، لم یکن عصیاناً للتکلیف، إذا لم یکن مکلفاً بالمائیة واقعاً، والطلب طریقی.

نعم لا إشکال فی کونه تجریاً، فمن قال بحرمة التجری کان عصیاناً عنده، ومن لم یقل بحرمة التجری لم یقل بالعصیان، وحیث قررنا فی الأصول عدم حرمة التجری لعدم الدلیل علیه، لم یکن ما فعله حراماً، وإنما یکشف عن قبح فاعلی.

أما القائل بالعصیان، فقد استدل له بأن التکلیف بالطلب حکم منجز بتمام ملاکه وفعلیة خطابه، ولا شبهة فی حرمة مخالفة التکلیف الفعلی المنجز التام الملاک، وفیه: إن هذا إنما یتم لو قلنا بأن الطلب واجب نفسی _ کما هو مبنی جماعة _ أما إذا قلنا بأنه واجب مقدمی، فلا ثواب ولا عقاب له، والمفروض أن التیمم والصلاة صحیحان، فلا وجه للعقاب، بل حاله حال ما إذا تیقن أنه لا وضوء له، ثم نسی وصلی، فإن عدم وضوئه لا یوجب عقابا، وکذلک إذا کان لا یعلم شرطیة الوضوء فصلی بزعم أنه غیر متوضئ وقد کان متوضیا، وإن کان المثال لا ینطبق علی ما نحن فیه تماما.

وکیف کان، فحیث إن مختار المشهور کون الطلب واجباً غیریاًَ، لم یکن وجه لقول بعضهم بالعصیان مطلقاً، وأما القائل بعدم

ص:49

لکنّ الأقوی صحّة صلاته حینئذ،

العصیان مطلقاً، فبالنسبة إلی ما إذا لم یکن یعثر علی الماء واضح، وأمّا بالنسبة إلی ما کان یعثر علی الماء فکأنه: لأن الطلب واجب مقدمی، والواجب المقدمی لا ثواب له ولا عقاب علیه، لکن فیه: إن عدم الطلب وإن لم یکن له العقاب، إلا أن تفویته للملاک وإلجاءه المولی إلی التنزل من مطلوبه الأول، إلی مطلوبه الثانی یوجب العقاب، کما یعاقب المولی من الجأه إلی المهم بعصیانه الأهم.

{لکن الأقوی صحّة صلاته حینئذ} وإن قلنا بالعصیان مطلقا، أو فی بعض الصور، والصحة هی المشهور، بل عن الروض نسبته إلی فتوی الأصحاب، خلافا لما حکی عن الشیخ فی المبسوط، من أنه لو أخل بالطلب لم یصح تیممه، ومقتضاه بطلان صلاته، وحکی القطع به عن الشهید (رحمه الله) فی الدروس والبیان، والأقوی الأول، لأن الضیق من مسوغات التیمم، نصاً وإجماعاً، واحتمال أن الضیق الاضطراری مسوغ لا الضیق الاختیاری، لا وجه له، إذ لو ضیق علی نفسه اختیاریاً، فاللازم القول إما بعدم الصلاة، أو بالصلاة مع الوضوء الموجب لخروج الوقت، أو بالصلاة مع التیمم، والأولان لا یمکن القول بهما، لأن الصلاة لا تترک بحال، والوقت مقدم علی کل الشرائط والأجزاء کما عرفت، فلم یبق إلا وجوب الصلاة مع التیمم، ویدل علی الحکم المذکور هنا، صحیح زرارة السابق. «فاذا خاف أن یفوته الوقت، فلیتیمم

ص:50

وإن علم أنه لو طلب لعثر، لکن الأحوط القضاء خصوصا فی الفرض المذکور.

ولیصل فی آخر الوقت» فإنه یشمل المقام إطلاقاً أو مناطاً.

أما القول بعدم الصحة، فقد استدل له الشهید فی محکی کلامه، بفقدان شرط صحة التیمم، وهو الطلب، وعدم صدق الفقدان، وفیه: إن الطلب لیس شرطا مع الضیق، وإلا لزم أن لا یرید الشارع الصلاة فی الوقت، وقد عرفت أنه خلاف الدلیل، وأما عدم صدق الفقدان، ففیه: إن المراد ب_ (فلم تجدوا)((1)) عدم التمکن من استعماله شرعاً أو عقلاً، وهنا لایمکن من استعماله شرعاً، ولایراد بالفقدان عدم الوجود الخارجی.

ثم إن الصلاة صحیحة {وإن علم أنه لو طلب لعثر} کما هو مقتضی الدلیل الذی ذکرناه {لکن الأحوط القضاء خصوصاً فی الفرض المذکور} وإن کان الأقرب عدم وجوب القضاء.

أما عدم وجوبها، فلأن التکلیف کان قد تعلق بالصلاة مع التیمم فی ضیق الوقت، فلیس المقام بأکثر مما کان عنده الماء وأخّر الصلاة إلی الضیق، حتی أجبر أن یأتی بها مع التیمم حذراً من

ص:51

فوت الصلاة لو تطهر بالماء، مع أن هناک لا قضاء لما أتی به وإن عصی بتفویت الطهارة المائیة، وهذا الذی ذکرناه وهو عدم وجوب القضاء فی صورة العلم بالعثور لو طلب الماء، هو مختار جماعة، منهم الأردبیلی، والمدارک، خلافا لما نسبه الحدائق إلی المشهور من وجوب القضاء.

ثم إن منهم من أوجب القضاء مطلقاً، ومنهم من أوجبها فی صورة العلم بالعثور لو طلب.

استدل للمشهور بأمرین:

الأول: إنه کان مکلفا بالطهارة المائیة واقعاً، فیما لو طلب لظفر، فهو فوّت علی نفسه الصلاة مع الطهارة المائیة بسوء اختیاره، فعلیه قضاؤها لعموم: «من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته»((1)).

وأما ما جاء به من الصلاة الترابیة، فهو لا یسد مسدّ الصلاة مع الطهارة المائیة.

ثم إن فی صورة عدم علمه بالعثور علی الماء، یکفیه أنه لا یعلم إتیانه بالتکلیف الأولی، فهو مثل ما إذا شک فی أنه صلّی أم لا؟ مما یحقق موضوع الفوت.

الثانی: ما رواه الشیخ، عن أبی بصیر قال: سألته عن رجل کان فی سفر وکان معه ماء فنسیه فتیمم وصلّی، ثم ذکر أن معه ماء قبل أن یخرج الوقت، قال: «علیه أن یتوضأ ویعید الصلاة»((2)).

ص:52

أقول: وفی کلا الدلیلین نظر، أما الأول: فلأن الأمر بالصلاة بالمائیة تبدل إلی الصلاة بالترابیة، فیکون قد أدّی التکلیف، فلا مجال لدلیل القضاء الذی موضوعه الفوت، والقول: بأنه قد فاته الملاک التام، ومعه بقی شیء من الملاک فلا بد من تدارکه مردود، بأن البقیة من الملاک _ لو سلم بقاؤها _ لا یعلم أنها تحقق موضوع الفوت، بل یظهر من ما دلّ علی أنه لا قضاء إذا کانت المائیة فی ضیق الوقت لعذر، أن البقیة من الملاک لا تقتضی القضاء، لأن الفوت لبعض الملاک لعذر أو بدون عذر، من واد واحد.

الثانی: فلأن الحدیث المذکور لا ربط له بالمقام، فإن الکلام فی الصلاة بالترابیة فی الضیق، والحدیث فیما أتی بها فی السعة، مع الغض عن سائر الإشکالات، هذا بالإضافة إلی أن فی المقام حدیثاً ظاهره عدم القضاء، وهو صحیح ابن مسلم، عن رجل أجنب فتیمم بالصعید وصلی ثم وجد الماء، قال: «لا یعید، إن رب الماء رب الصعید»((1))، ومثله غیره.

فإن ظاهره عدم الإعادة والقضاء إذا أتی بتکلیفه، وفی المقام قد أتی المکلف بتکلیفه، وإن کان قد عصی بتأخیر الصلاة، وعلی

ص:53

هذا، فلا قضاء مطلقاً، وإن کان الاحتیاط یقتضی القضاء، خصوصاً فیما لو علم أنه لو طلب لعثر، للخروج عن خلاف من أوجب، ولاحتمال بقاء بعض الملاک القابل للتدارک، فیشمله دلیل القضاء، لتحقق موضوع الفوت احتمالاً.

ص:54

وفیه: ما عرفت من أنه لا شرط فی صورة العدم واقعا، وإنما تخیل الشرط، فهو کما إذا صلی بلا ساتر ولم یکن ساتر واقعا، لکنه تخیل أن له ساتراً وأنه مکلف بالستر، فإن التکلیف یدور مدار الواقع، لا مدار الخیال.

ص:56

الطبیعة إنما یکون بالعجز عن جمیع أفرادها، فإذا کان فی الواقع متمکناً من بعض الأفراد الجامعة للشرائط لم یکن وجه للکفایة، وفیه: إن إطلاق الدلیل المقتضی لجوازه فی أول الوقت، بل هو الفرد الشائع لغلبة صلاة المسلم فی أول وقتها، دال علی کفایته، وإن ظهر الماء بعد أداء الصلاة.

ولا یرد علی ذلک روایة أبی بصیر المتقدمة: سألته عن رجل کان فی سفر وکان معه ماء فنسیه فتیمم وصلی ثم ذکر أن معه ماء قبل أن یخرج الوقت؟ قال: "علیه أن یتوضأ ویعید الصلاة". إذ ظاهرها عدم الفحص.

ومما تقدم یظهر، أنه لو وجد الماء فی أثناء الصلاة کان الحکم کذلک، وأنه یتم الصلاة بالتیمم، ولا قضاء ولا إعادة، وأولی من هذا الفرع بکلا شقیه لو جیء بالماء بعد الصلاة أو فی أثنائها، وقد فحص وصلّی، أو نزل المطر مثلاً، فإن إجازة الشارع بالصلاة تکفی فی الصحة، وعدم الاحتیاج إلی القضاء والإعادة.

ص:58

واستدل للقول الثانی: بأن تکلیفه الواقعی الطهارة المائیة، لو کان الماء موجوداً، وکان یجده لو طلبه. وکان تکلیفه الفحص فی صورة عدم وجود الماء، أو عدم وجدانه لو طلبه، وحیث خالف التکلیف لم تصح صلاته، وتخیل التکلیف لا یغیر الواقع، إذ الأحکام لیست مقیدة بالعلم والجهل.

وفیه: أما الشق الأول: فلا نسلم أن تکلیفه الواقعی الطهارة المائیة، بعد صدق "فلم تجدوا".

وأما الشق الثانی: فإن الطلب مقدمی _ کما سبق _ فلیس الطلب ذا شأن وجوداً ولا عدماً، إلا لتحقیق موضوع "فلم تجدوا"، والمفروض أن الموضوع فی المقام محقق بدون الطلب.

واستدل للقول الثالث: أی البطلان داخل الوقت، بما تقدم فی دلیل القول الثانی، وللصحة خارجه بروایة یعقوب: عن رجل تیمم فصلی فأصاب بعد صلاته ماءً أیتوضأ ویعید الصلاة أم تجوز صلاته؟ قال: «إذا وجد الماء قبل أن یمضی الوقت توضأ وأعاد، فإن مضی الوقت فلا إعادة علیه»((1)).

وروایة أبی بصیر المتقدمة: سألته عن رجل کان فی سفر وکان معه ماء فنسیه وتیمم وصلّی، ثم ذکر أن معه ماء قبل أن یخرج الوقت؟ قال (علیه السلام): علیه أن یتوضأ ویعید

ص:60

وإن کان الأحوط الإعادة أو القضاء، بل لا یترک الاحتیاط بالإعادة، وأما إذا ترک الطلب باعتقاد عدم الماء فتبیّن وجوده وأنه لو

الصلاة".

أقول: قد عرفت عدم تمامیة القول الثانی، فلا یمکن الاستدلال بدلیله للشق الأول من هذا القول.

وأما الشق الثانی من هذا القول، فالروایتان قد یناقش فیهما، لخروجهما عن محل البحث، وهو موضوع ترک الفحص باعتقاد ضیق الوقت عن الفحص، وتبین خطأ الاعتقاد، لکن ما ذکرناه فی دلیل القول الأول کاف فی إثباته _ أی إثبات الشق الثانی _ وهو الصحة خارج الوقت، وعدم الاحتیاج إلی القضاء.

واستدل للقول الرابع: أی الصحة إذا لم یتبین وجود الماء _ سواء تبین أنه لم یکن موجوداً واقعا، أو لم یتبین شیء _ بصدق "فلم تجدوا" لأنه لم یتمکن من الماء، حتی إذا کان موجوداً واقعا، وکان إذا طلبه وجده، وللبطلان إذا تبین وجود الماء فیما تقدم فی دلیل المبطل مطلقا، وقد عرفت عدم استقامة دلیله، فلا وجه للقول بالبطلان فی هذا الشق أیضا.

{وإن کان الأحوط الإعادة أو القضاء} لما ذکر فی دلیل القائل بالبطلان مطلقا {بل لا یترک الإحتیاط بالإعادة} فإن وجه الإعادة أقوی من وجه القضاء _ کما عرفت _ من استدلالاتهم، وإن کان کلا الاحتیاطین استحبابیاً، علی ما ظهر فی المختار.

{وأما إذا ترک الطلب باعتقاد عدم الماء فتبین وجوده، وأنّه لو

ص:61

طلب لعثر، فالظاهر وجوب الإعادة أو القضاء.

طلب لعثر، فالظاهر وجوب الإعادة أو القضاء} لأنه مع وجود الماء واقعاً، یتبیّن عدم تحقّق شرط صحة التیمم، الذی هو عدم الماء، هذا بالنسبة إلی الأداء، وحیث إن شرط التیمم مفقود، لم یکن تیممه وصلاته صحیحاً، فیتحقق الفوت الذی هو موضوع القضاء، هذا ولکن عن السید المرتضی نفی الإعادة فی الناسی، ولعلّه لاستضعاف النص فی قبال عموم عدم الوجدان الصادق مع النسیان. ولکن الذی یمکن أن یقال إن مقتضی ما تقدم فی الفرع السابق عدم الإعادة والقضاء، إذ موضوع التیمم هو عدم الوجدان، حسب النص والفتوی، وإذا اعتقد عدم الماء فهو لم یجد الماء، وإن کان الماء موجوداً واقعا، فحاله حال ما إذا طلب ولم یجد، وکان الماء موجوداً واقعاً، فکما لا تجب الإعادة هناک لا تجب الإعادة هنا، وإذا انتفی وجوب الإعادة انتفی وجوب القضاء، لعدم تحقق الفوت الذی هو موضوع القضاء، فلا یشمله من «فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته»((1)).

هذا ولکن الشراح والمحشین، کالسادة: البروجردی، والحکیم، وابن العم، والجمال، والشیخ الآملی، وغیرهم، أطبقوا علی تأیید المتن، فالاحتیاط لا یترک بذلک، ومن قوله: "إنه لو طلب عثر" ظهر أنه لو علم أنه لو طلب لم یعثر لم تجب

ص:62

الإعادة والقضاء، وذلک لتحقق موضوع عدم الوجدان، ولو لم یعلم هل أنه کان یعثر أم لا؟ فاللازم علی مبناهم: وجوب الإعادة والقضاء، لعدم علمه بتحقق موضوع عدم الوجدان.

ص:63

یکفیک الصعید عشر سنین)((1))، وقوله (علیه السلام): «إن التیمم أحد الطهورین»((2))، وقوله (علیه السلام): «إن الله جعل التراب طهوراً کما جعل الماء طهوراً»((3))، مما یظهر منه أن التراب فی عرض الماء، لا فی طوله، لکن لا فی العرض فی حال واحد، بل فی حالین، لکن الظاهر عدم تمامیة الدلیلین المذکورین، إذ یرد علی أولهما "فلم تجدوا" عنوان اضطراری، کما یفهم من نفس اللفظ، فإن المولی إذا قال: هیّء لنا اللحم، فإن لم تجد فالبیض، یفهم منه عرفا أن البیض موضوع اضطراری، هذا بالإضافة إلی سائر القرائن الدالة علی أن التراب موضوع اضطراری، وإذا کان اضطراریا لم یکن حاله حال الماء، والتراب حال السفر والحضر، بحیث یجوز للمکلف إدخاله فی أیهما شاء، بل لا یجوز له إدخال نفسه فی الموضوع الاضطراری إلا فی حال الاضطرار، فیکون حاله حال أکل المحرمات اضطراراً، حیث لا یجوز للمکلف أن یذهب إلی مکان یعلم أنه یضطر إلی أکل المحرم، إلاّ إذا کان ذهابه إلی ذلک المکان اضطراریا.

لا یقال: إذا کان کذلک، فیکف یجوز السفر فیما یعلم أنه یبتلی

ص:65

اذا علم بعدم وجدان ماء آخر،

بالتراب، وإن لم یکن السفر واجبا شرعیا، ولا ضرورة عقلیة.

لأنه یقال: الموضوعات الاضطراریة علی قسمین، قسم علم من الشرع أنه لا یحق للمکلف أن یبلی نفسه به إلا فی غایة اضطرار، کشرب الخمر مثلا، وقسم علم من الشرع أن الضرورة العرفیة أو الشرعیة کافیة فی جواز إبلاء المکلف نفسه به، کمحل الکلام، حیث لا شک فی أن الشارع أمر بالسفر إلی الحج والزیارة وأباح سفر التجارة _ ولو غیر الضروریة _ مع أنه یعلم ابتلاءه بالتیمم، وقد ذکرنا بعض الکلام فی ذلک فی باب الحج من هذا الشرح.

والحاصل: أن موضوع التیمم اضطراری، ومثله لا یحق للمکلف أن یدخل نفسه فیه، إلا لدی الاضطرار.

ویرد علی ثانیهما: أن الأدلة المذکورة لا تدل علی أزید من وفاء التراب بما یفی به الماء فی الجملة.

أما أنه یجوز للمکلف أن یدخل نفسه فی ذلک، أم لا یجوز له ذلک، فلیس مربوطاً بالأدلة المذکورة، فإن الحکم لا یتکفل ببیان موضوعه.

ثم إن المصنف إنما قیده ب_ "الکافی" لما سبق من عدم تبعیض الوضوء والغُسل، فالماء غیر الکافی حکمه حکم العدم فی جواز إراقته، إذ لابد معهما (عدم الکفایة، کعدم الماء أصلا) من التیمم.

ثم إن عدم جواز الإراقة إنما هو {إذا علم بعدم وجدان ماء آخر} أما إذا علم وجدانه جاز له الإراقة لأنه لیس مما تقدم، من

ص:66

ولو کان علی وضوء لا یجوز له إبطاله إذا علم بعدم وجود الماء،

إدخال النفس فی الاضطرار، ولو شک فی أنه هل یوجد ماء أم لا؟ ولم یکن من موارد الاطمئنان بأحدهما _ کما إذا کانوا فی سفر یطمئن فیه بوجود الماء فی المنزل المقبل، أو یطمئن فیه بعدم الماء _ فالظاهر عدم جواز الإراقة، لأن الشغل الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة، فانه اشتغلت ذمته بالمائیة، فلا یجوز أن یفعل ما یشک فی أنه هل یتمکن معه من أداء المکلف به، أم لا؟ فإذا فعل ولم یقدر کان عاصیا ومستحقاً للعقاب عرفا. {و} مما تقدم یظهر أنه {لو کان علی وضوء} أو غسل {لا یجوز له إبطاله} فی الوقت {إذا علم بعدم وجود الماء} إذ معنی الإبطال إدخال نفسه فی موضوع الاضطرار، وقد تقدم أنه لا یجوز للمکلف ذلک، ثم إن من الواضح أن ما تقدم إنما هو حکم من لم یصلّ، أما إذا صلی _ کما إذا فقد الماء وطلب فی البریة فلم یجد، فتیمم وصلّی _ ثم وجد الماء فتوضأ أو اغتسل والوقت باق فإنه لاشک فی جواز إبطال وضوئه وغسله، إذ لیس مکلفاً الآن بالطهارة المائیة، لما سبق من صحة صلاته السابقة، وصلاته اللاحقة لم یأت وقتها، إلا علی الاحتیاط الآتی فی المسألة اللاحقة.

ص:67

بل الأحوط عدم الإراقة وعدم الإبطال قبل الوقت أیضاً مع العلم بعدم وجدانه بعد الوقت،

{بل الأحوط عدم الإراقة وعدم الإبطال قبل الوقت أیضاً مع العلم بعدم وجدانه بعد الوقت} کما نسب إلی الوحید البهبهانی، لکن المشهور جواز الإراقة والإبطال قبل الوقت، بل ربما استظهر الإجماع علی ذلک، والأقوی الثانی، وإن کان الأحوط الأول.

استدل للوحید: بأن المولی یرید الصلاة مع المائیة، فالإراقة والإبطال تفویت لغرض المولی، وتفویت غرض المولی لایجوز شرعا وعقلا، وبأن العقل یری وجوب حفظ المقدمة، قبل حصول شرط الواجب إذا علم بعدم القدرة علیها بعده، ولذا یجب السفر إلی الحج قبل زمانه، ویجب التعلّم قبل الوقت، ویجب الغُسل قبل الفجر، ویجب تحمل الشهادة قبل وقت الأداء، مع أن الواجب هو أداء الشهادة، لأنه المترتب علیه الثمرة، إلی غیر ذلک، وفی کلا الدلیلین نظر.

أما الأول، ففیه: أن قوله: "یرید المولی الصلاة مع المائیة" أول الکلام، بل ظاهر الأدلة أن المولی یریدها مع المائیة إذا قدر علی الماء بعد الوقت، ویریدها مع الترابیة إذا لم یقدر علی الماء بعد الوقت، ثم فی عدم جواز تفویت غرض المولی إشکال مذکور فی الأصول، فإن القدر المسلم حرمة مخالفة المولی فی أوامره ونواهیه.

ص:68

أما أغراضه فلا دلیل علی وجوب تنفیذها، بل ظاهر قوله تعالی:﴿وَإِذا أَرَدْنا أن نُهْلِکَُ قَرْیَةً﴾((1))، وقوله:﴿وَما کُُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً﴾((2)) أن تفویت الأغراض لا یوجب العقاب، إلا بعد مخالفة الأوامر.

وأما الثانی، ففیه: إنا لا نسلّم أن العقل یری وجوب حفظ المقدمة، والموارد المذکورة إنما ثبت بدلیل خاص، ولذا لا یجب السفر إلی الحج، إلاّ فی الزمان الذی لا یصل إلی الحج لولاه، ولا یجب حفظ المال إلا فی أشهر الحج، أو فی الزمان الذی لا یصل إلی الحج لولاه، کما إذا کان السفر إلی الحج من ستة أشهر قبل الموسم مثلاً، ولو وجب حفظ المقدمة لزم الحفظ قبل ذلک أیضا، والتعلم قبل الوقت لا دلیل علیه، ولو قیل به فهو من باب إیجاب الشارع المعرفة مطلقا، والغسل لا یجب قبل الوقت مطلقا، بل فی وقت یصادف آخر الغسل أول النهار فی الصیام مثلا، وتحمل الشهادة واجب فی نفسه سواء کان لها أداء أم لا؟ قال تعالی:﴿إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ﴾((3)) الآیة.

والحاصل: إن الأدلة الخاصة دلت علی وجوب الأمور

ص:69

ولو عصی فأراق أو أبطل، یصحّ تیمّمه وصلاته،

المذکورة، مع أن کون جمیعها من باب المقدمة محل نظر، فلا یدل ذلک علی الکلیة المدعاة من حفظ کل مقدمة قبل الوقت، ولذا اشتهر بینهم من عدم وجوب المقدمة قبل شرط الوجوب، وإذا تبین الإشکال فی کلام الوحید (رحمه الله) فمقتضی القاعدة هو ما ذکره المشهور: من جواز الإراقة والإبطال، ویدل علیه قوله (علیه السلام): «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة»((1)). فإن ظاهره أن وجوب الطهور بعد دخول الوقت کوجوب الصلاة، وحمله علی معنی إذا دخل الوقت وجبت الصلاة فی حال الطهارة، کما فی المستمسک، لا وجه له، کما لا وجه لتقییده بغیر مفروض الکلام الذی هو عدم الماء فی الوقت، بتقریب: أنه ناظر إلی القادرین علی الماء بعد الوقت، إذ فیه: إن هذا القید بلا مقید شرعی أو عقلی.

نعم: لا شک فی أن الأحوط حفظ القدرة.

{ولو عصی فأراق أو أبطل، یصح تیمّمه وصلاته} بلا إشکال ولا خلاف، إذ هذا هو التکلیف الآن، فإنه یصدق علیه "فلم تجدوا"، واحتمال أنه خاص بمن لم یکن سبباً فی عدم الوجدان، لا وجه له بعد کون الموضوعات الاضطراریة کذلک، فإذا أسقط نفسه بما لا یقدر معه من القیام فی الصلاة أو شرب

ص:70

وإن کان الأحوط القضاء.

دواء، جعل نفسه ذا عطاش، أو استعملت دواءً حاضت بسببه، لا إشکال فی صحة صلاته وصومه، وحجها الاضطراریة، إلی غیرها من الموارد، ولو قیل بانصراف أدلة الاضطرار إلی ما لم یکن باختیار المکلف، قلنا إنه بدوی بلا شبهة.

{وإن کان الأحوط القضاء} فعن المقنعة والدروس والبیان: وجوب الإعادة، خلافا لما عن المنتهی، والنهایة، والتحریر، والتذکرة، والذکری، وجامع المقاصد، وکشف اللثام، حیث قالوا: بعدم الإعادة والقضاء، وهذا هو الأقوی، لأن ظاهر دلیل المشروعیة الإجزاء، فلا فوت فلا قضاء، وکذلک بالنسبة إلی الإعادة فی الوقت، فإنه إن أجاز الشارع إتیانه کان امتثالا، ولا معنی للامتثال بعد الامتثال، إلا إذا کان هناک دلیل آخر، والمفروض أنه لا یوجد فی المقام دلیل آخر.

أما القول الأول: فقد استدل له بأن الصلاة بالطهارة المائیة قد فاتت، فیصدق موضوع القضاء الذی هو الفوت، أما ما أتی به من الصلاة بالتیمم، فلا دلیل علی أنها مسقطة للتکلیف، وفیه: إن ظاهر أدلة التیمم أنه قائم مقام الماء، فکون قدر من المصلحة الفائتة بحیث یقتضی صدق الفوت المطلق _ المحقق لموضوع القضاء _ لا دلیل علیه.

ص:71

وکذا إذا کان فیه حرج ومشقّة لا تتحمّل.

وخبر الدعائم، قالوا (علیهم السلام) فی المسافر إذا لم یجد الماء إلا بموضع یخاف فیه علی نفسه إن مضی فی طلبه من لصوص أو سباع، أو ما یخاف منه التلف والهلاک: «یتیمم ویصلّی»((1)).

لکن لا یخفی أن مطلق الخوف لیس موجباً لعدم الطلب، فإذا خاف من خدش عادی فی رجله مثلا، أو ذهاب عبادة له لا تسوی شیئاً مذکورا، أو ما أشبه ذلک، لم یکن ذلک مبرّرا لعدم الطلب، إذ المنصرف من الخوف هو الخوف الذی یعتد به العقلاء.

ثم إنه إن خاف هو، ولکن کان فی القافلة من لا یخاف، وجب علیه إیفاده، لأنه نوع من الطلب، کما أنه إذا تمکن من استصحاب إنسان أو سلاح لا یخاف معه وجب، لأنه لا خوف حینئذ، وهذا کله واضح.

{وکذا إذا کان فیه حرج ومشقّة لا تتحمّل} أی بحیث کانت مسقطة للتکلیف، ولو کانت مما تتحمل، وذلک لدلیل نفی الحرج، فإن الحرج یسقط التکلیف، فیکون موضوعا ل_ "فلم تجدوا" الموجب للتیمم، وإذا کان الخوف أو الحرج فی بعض الطریق، أو فی بعض أماکن المدینة والقافلة، لزم الطلب فی غیر ذلک المکان، لإطلاق أدلة الطلب.

ص:73

تجدوا" جملة من النصوص:

منها صحیحة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): عن الرجل یمرّ بالرکیة ولیس معه دلو قال: «لیس علیه أن یدخل الرکیة، لأن ربّ الماء هو رب الأرض فلیتیمم»((1)).

ونحوها حسن الحسین بن أبی العلاء((2)) عنه (علیه السلام).

وصحیحة ابن أبی یعفور، عنه (علیه السلام) قال: «إذا أتیت البئر وأنت جنب، فلم تجد دلواً، ولا شیئا تغرف به، فتیمم بالصعید، فإن ربّ الماء هو رب الصعید، ولا تقع فی البئر، ولا تفسد علی القوم ماءهم»((3)).

ثم إن المفهوم من هذه الروایات وأمثالها، أن الاضطرار المسوغ لتیمم هو أدنی قدر من الضرورة، فأدنی عذر عن الماء یکفی فی التیمم، ولو کان العذر مثل الخوف من نزول الماء، أو اختلاط الماء بالطین، أو عدم رغبة الناس فی الشرب من هذا الماء الذی اغتسل فیه الجنب، أو نحو ذلک، فلیس الاضطرار فی المقام کالاضطرار فی إفطار رمضان، أو ترک الحج، أو شرب

ص:75

لعجز من کبر، أو خوف من سبع، أو لصّ،

الخمر، أو ما أشبه ذلک.

ثم إن عدم الوصول سواء کان {لعجز من} مرض أو {کبر} أو عمی {أو خوف من سبع، أو لصّ} أو غیر ذلک، بلا خلاف ولا إشکال فی کل ذلک، بل إجماعاً کما عن کشف اللثام، وفی المستند، ویدل علیه مضافاً إلی صدق "فلم تجدوا"، وأدلة الضرر والحرج: ما تقدم من روایات داود، ویعقوب، وعلی، وزرارة، والدعائم، فإنها تشمل کل الصور نصاً، أو مناطاً.

ثم إن صاحب الحدائق، بعد اعترافه علی أن الخوف من اللص علی المال مسقط للمائیة، استشکل فیه: بأنه لم یدل نص علی الجواز فی خوف ذهاب المال، وربما أید بوجوب بذل المال لأجل الماء للوضوء والغُسل، فکما یجب بذل المال، کذلک تحصیله الماء وإن سرقه لص، وفیه: ما لا یخفی، إذ دلیل الضرر والمناط کافیان فی تعمیم الحکم، والفرق بین الشراء الموجب للمائیة، وبین تعریض المال للصوص المسقط للمائیة واضح فی نظر العقلاء، فإنهم یبذلون الأول فی الأول، ویمتنعون عن الثانی، لما فیه من الحزازة والمهانة، وهذا هو الموجب لعدم تسمیتهم الأول ضرراً، بخلاف الثانی، فإنهم یسمونه ضرراً، وکذلک لا حرج فی الأول، وفی الثانی حرج عندهم، مما یحقق موضوع الضرر والحرج فی تعریض المال للّصوص.

أمّا الذی فرق بین بذل الماء للشراء، وبین تعریضه للّص، بأن الأول جائز، والثانی حرام، لأنه إعانة علی المعصیة، ففیه: إن

ص:76

عمل الإنسان أعماله العقلائیة المباحة، لایکون إعانة علی الإثم، وإن کان فاعل الحرام یستغل ذلک لفعل الحرام، وإلا لزم أن تکون التجارة الموجبة لأخذ الظالم المکوس، والبناء الموجب لأخذ الظالم الضریبة وغیرهما من أمثالهما حراماً، وهذا مما لا یقول به أحد، وذلک لعدم صدق الإعانة علی الإثم علیه.

بقی أمور:

الأول: إن المال لو کان له أو لذویه، کزوجته وأولاده، أو کالودیعة عنده، وما أشبه ذلک، فلا إشکال فی أنه مسقط للمائیة، إذا کان معرضا للّص، أو التلف، أو إذا کان لإنسان آخر، ولم یکن کثیرا جدا، بحیث علم من الشرع حفظه، فهل یجب حفظه والطهارة الترابیة، کما عن جامع المقاصد وغیره، أم لا؟ کما ذهب إلیه آخر؟ احتمالان: من أن الطهارة المائیة خفیفة المؤونة، وما ثبت من حق المؤمن علی المؤمن _ إذا کان ذو المال مؤمناً _ وأنه نوع من الإسراف، فیشمله إطلاق حرمته، وأنه ربما کان حیواناً محترما، فیأکله السبع، أو یموت، مما لا یجوز تعریضه لمثله، وإن لم یکن ماله، ومن أصل عدم وجوب الحفظ، فإطلاق المائیة محکّم، لکن الأقرب الأول، فإنه من أظهر مصادیق بعض الأدلة المذکورة فی القول الأول.

الثانی: لا فرق فی الخوف المسوّغ للترابیة، بین أن یکون فی الطریق، أو فی المنزل، أو فی المقصد، کما إذا کان اللص فی المنزل فیسرق ماله إذا ذهب، أو کان فی الطریق، أو عند الماء، کل ذلک لإطلاق الأدلة.

ص:77

الثالث: إذا خاف علی عرض محترم، لم یجز الماء، بل وجب حفظه، وإن لم یکن عرضه أو عرض ذویه، لوجوب حفظ أعراض الناس، ولو من باب دفع المنکر ونحوه، بل هنا أولی من المال قطعاً.

الرابع: لو خاف علی نفس محترمة، انتقل عن المائیة، لوجوب حفظ النفس، بالإضافه إلی ما سبق من الأدلة.

الخامس: لو خاف علی نفسه من الوقوع فی الحرام، بأن کان عند الماء فتیات متبرجات، وهو لا یصبر علی حفظ نفسه لشدة شبقه، فالظاهر أنه مسقط للمائیة، کما ذکروا فی باب سقوط الحج إذا خاف من الوقوع فی الزنا.

السادس: إذا خاف من الحبس، أو التعذیب، أو القتل، کما إذا کان فی البریة، وخاف أن دخل المدینة للماء أن یوخذ، فإن کان أخذه بالباطل فلا إشکال فی سقوط المائیة، لأنه ضرر وحرج وتعزیر بالنفس، کما فی النص، وإن کان أخذه بالحق، کالحبس لدین یقدر علی أدائه، وإجراء حدّ الزنا علیه، وقتله قصاصاً، ففی الترابیة إشکال، واختلفت فیه الأنظار، وربما قیل بالتفصیل بین ما کان حکماً شرعیا لازماً کوفاء الدین، وما کان مخیراً کالقصاص الذی یتخیر الولی بینه وبین العفو والدیة، والمسألة بحاجة إلی التأمل والتتبع، وإن کان مقتضی القاعدة المائیة، وإن أراد الترابیة فالأحوط إن لم یکن أقوی تأخیرها إلی آخر

ص:78

الوقت، ولو صلی بالترابیة أول الوقت، أعادها أو قضاها خارج الوقت، إن لم یعدها آخر الوقت.

السابع: الظاهر أن الخوف موجب للترابیة، وإن کان خوفاً غیر متعارف، کما عن المحقّق، والعلامة، والشهیدین، لتحقق الموضوع عنده، کخوف الضرر فی صیام شهر رمضان والحج وغیرهما، خلافا للمحکی عن التحریر من اعتبار الخوف العادی، وعن المنتهی من التوقف، وکأنه لانصراف الدلیل إلی الخوف العادی، وفیه ما عرفت.

الثامن: لو کان متهوراً، لا یهتم بالخوف، فالظاهر أن تکلیفه الترابیة، لأنه من موارد التعزیر بالنفس الوارد فی النص، وإن کان هو لایشعر بذلک، فیجوز أن یفتیه العالم بالتیمم.

التاسع: لو کان علیه ضرر وحرج، فإن کانا بقدر إسقاط التکلیف عزیمةً، بطل وضوؤه إذا کان فی نفس الضوء، وحرم الطلب إذا کان فی طریقه، وإن کان بقدر السماح بالترابیة، جاز الطلب وصح الوضوء، وإن جاز له التیمم، کما ذکروا فی باب الصیام، بالنسبة إلی من یتضرر به.

العاشر: إذا خاف وتیمم، ثم تبین أنه لم یکن منشأ لخوفه، صح تیممه وصلاته، لأن الحکم دائر مدار التعزیر والحرج ونحوهما، وذلک محقق، سواء کان خوفه فی محله أم لا، ثم إن

ص:79

أو لکونه فی بئر مع عدم ما یستقی به من الدلو والحبل، وعدم إمکان إخراجه بوجه آخر، ولو بإدخال ثوب وإخراجه بعد جذبه الماء وعصره.

مصادیق عدم الوصول ما ذکره بقوله: {أو لکونه فی بئر مع عدم ما یستقی به من الدلو والحبل وعدم إمکان إخراجه بوجه آخر، ولو بإدخال ثوب وإخراجه بعد جذبه الماء وعصره} فی إناء ونحوه، للوضوء والغُسل، وکذا إذا کان ذلک حرجاً، من جهة أن نزع ثوبه حرج علیه أمام الناس، أو لبرد، أو غیره، کما هو واضح.

ص:80

السلام) عن قول الله عزوجل:﴿أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً﴾((1)) ما حد ذلک؟ قال: «فإن لم تجدوا بشراء وبغیر شراء». قلت: إن وجد قدر وضوء بمائة ألف أو بألف وکم بلغ؟ قال: «ذلک علی قدر جدته»((2)).

وفی الدعائم: وقالوا (علیهم السلام) فی المسافر یجد الماء بثمن غال: علیه أن یشتریه إذا کان واجداً لثمنه، ولا یتیمم، لأنه إذا کان واجداً لثمنه فقد وجده، لا أن یکون فی دفعه الثمن فیه ما یخاف علی نفسه التلف منه إن عدمه والعطب، فلا یشتریه ویتیمم الصعید ویصلی»((3)).

ثم إن القیمة الغالیة، قد تکون قیمة الماء السوقیة، وقد تکون أکثر من ثمن المثل، ولا إشکال ولا خلاف فی وجوب شراء الأول، للدلیل، ولأنه لیس بضرر فی نفسه، أما شراء الثانی فإن دلیل «لا ضرر» وإن کان یمنعه، لأنه فی نفسه ضرر، إلا أن الدلیل الخاص، محکمّ علی دلیل «لا ضرر»((4))، فحال المال الذی یبذله بإزاء

ص:82

ما لم یضر بحاله، وأما إذا کان مضرا بحاله فلا،

الماء، حال الخمس والزکاة، فإنهما وإن کانا ضرریین، لکن لا یمکن رفعهما بدلیل الضرر، لأنهما وضعا فی مکان الضرر، وقد قام الإجماع منهم علی وجوب الشراء وعدم الاعتناء بکثرة القیمة، وإن کانت أزید من ثمن المثل بأضعافه. {ما لم یضر بحاله، وإما إذا کان مضراً بحاله فلا} بلا خلاف، کما عن المنتهی، بل عن شرح المفاتیح اتفاق الأصحاب علیه، وعن آخرین دعوی الإجماع صریحاً علیه، کما فی مصباح الهدی وغیره، والدلیل علی هذا الاستثناء، مضافاً إلی الإجماع المذکور، دلیل نفی الضرر، ونفی الحرج، وذیل روایتی الحسین والدعائم، فإذا کان فی بذله هذا المقدار من المال ضرر بمعیشته حیث یوجب الحرج علیه حالا أو فی المستقبل، سقط الوضوء، لأنه یصدق أنه حرج علیه، ویصدق أنه غیر واجد له، وأن فی بذله التلف والعطب، وقد صرح بتعمیم الضرر إلی الحال والمستقبل، غیر واحد من الفقهاء، ومنه یظهر ضعف ما عن السید المرتضی، وابن سعید، من عدم استثناء ما کان مضراً بحاله، کما یظهر ضعف ما عن المعتبر، من تخصیص الاستثناء بالضرر الحالی، لعدم العلم بالبقاء إلی وقته، ولإمکان حصول مال له علی تقدیر البقاء.

إذ یرد علی الأول: أن دلیل الضرر حاکم علی الأدلة الأولیة، واحتمال عدم البقاء، أو حصول المال، لا یرفع صدق الضرر عرفاً، وإذا تحقق الموضوع العرفی تحقق الحکم. هذا وإذا کان

ص:83

کما أنه لو أمکنه اقتراض نفس الماء أو عوضه، مع العلم أو الظن بعدم إمکان الوفاء، لم یجب ذلک.

بذل المال بنفسه حرجاً علیه، کما فی بعض الأنفس، فالظاهر وجوب الشراء لإطلاق أدلته، إلا إذا وصل إلی حدّ الضرر الرافع للحکم، کما إذا تمرّض من بذل هذا المقدار من المال. {کما أنه لو أمکنه اقتراض نفس الماء، أو عوضه، مع العلم أو الظن بعدم إمکان الوفاء، لم یجب ذلک} لصدق عدم الوجدان عرفا، فیشمله دلیل التیمم، فإن من یعلم بأنه لا یقدر علی الوفاء، أو یظن ذلک ظناً عقلائیاً، یرون العقلاء أنه غیر قادر، بل هو کذلک إذا کان خائفاً خوفاً عقلائیاً بأن لا یقدر علی الأداء.

ص:84

أو صعوبة علاجه، أو نحو ذلک مما یعسر تحمله عادة،

الأول ما صار نفس المرض طویل المدة، مثلاً الدمّل یمتد زمانه، والثانی ما إذا برأ الدمل والتحم یکون کمال برئه طویلاً.

{أو صعوبة علاجه} وإن لم یطل، مثلا لو لم یستعمل الماء کان علاجه فی بلده، ولو استعمل یکون العلاج فی العاصمة، للدکاترة الحاذقین فیها، أو نحو ذلک.

{أو نحو ذلک، مما یعسر تحمله عادة} بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه الإجماع من الغنیة، والمعتبر، والتذکرة، والمنتهی، وغیرها، ویدل علیه قوله تعالی:﴿وَإنْ کُنْتُمْ مَرْضی﴾((1)).

لایقال: إنه لا یشمل حدوث المرض

لأنه یقال:

أولا: یتعدی عن ذلک بالمناط، وثانیا: المراد ب_﴿فَلَمْ تَجِدُوا﴾((2)): لم تتکمنوا، بقرینة جمع الأمور الأربعه، إذ المرض لا یحتاج إلی عدم الوجدان، فحاصل معنی ظاهر الآیة والله أعلم: "المریض" و"المسافر" و"المحدث بالأصغر" و"بالأکبر" إذا لم یتمکن من استعمال الماء تیمم، ومن المعلوم أن المریض لا همّ له إن وجد الماء أو لم یجد، وإنما المهم أن لم یتمکن من استعمال الماء، وإذا کان معنی "فلم تجدوا" ذلک، شمل من یخاف المرض، فیکون

ص:86

"مرضی" من باب المثال، وهذا من التصرف فی الموضوع بقرینة القید الذی قید الموضوع به.

ثم إن ذکر المریض والمسافر، مع أنهما داخلان فی المحدثین، من باب الأهمیة، حیث إن المریض والمسافر یغلب علیهما عدم التمکن من استعمال الماء.

وکیف کان، فالآیة المبارکة دالة علی ما فی المتن، کما یدل علیه نفی الضرر، ونفی الحرج، وغیرهما، مثل قوله تعالی:﴿وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾((1))، وقوله سبحانه:﴿ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ﴾((2))، وقوله تعالی:﴿یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ ولا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ﴾((3))، وقوله تعالی:﴿لا یُکُلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها﴾((4))، وقوله تعالی:﴿لا یُکُلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها﴾((5))، وقوله تعالی:﴿وَلا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إلی التَّهْلُکُةِ﴾((6)).

وقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «وبعثت بالحنیفیة السمحة»((7)).

ص:87

وقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا ضرر ولا ضرار»((1)).

وقولهم (علیهم السلام): «إن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم إن الدین أوسع من ذلک»((2)).

وفی روایة أخری: «إن شیعتنا فی أوسع ما بین السماء إلی الأرض»((3)).

ولا بأس بالإشارة إلی وجه ذلک فی الجملة، فإن الطهارة تتبدل إلی التراب، والصلاة تسقط أجزاؤها وشرائطها، والصوم یمکن الخلاص منه بالسفر، کما یمکن الاستراحة فی حاله، والحج یمکن إتیانه بکل یسر، والجهاد لیس بعینی إلا فی فروض نادرة، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر یسقطان بالضرر ونحوه، والمعاملات تسقط شرائطها بالفرار من معاملة إلی معاملة، کالفرار من شرائط البیع والإجارة وغیرهما إلی الصلح، وتجوز المتعة التی هی فرار من الزنا، والطلاق جائز، وله عدة یمکن الرجوع فیه، ویجوز تزویج أربع دواماً، وما شاء متعةً، والفقراء والمحتاجون علی بیت المال إعالتهم، إلی غیرها، وغیرها، ولا یعارض ذلک قوله

ص:88

(علیه السلام): «أفضل الأعمال أحمزها»((1))، لأنه فی مقام الأفضلیة، لا مقام اللزوم، فکما أن من یتعب نفسه فی الدارسة أکثر یحصل علی درجة ومکانة أرقی، کذلک من یتعب نفسه فی الأمور الدینیة، مثلا الجماعة أفضل من الفرادی، والإنفاق الأکثر أفضل من الإنفاق الأقل، ومنه یعلم أن "أفضل الأعمال" لا یتنافی مع قوله تعالی:﴿یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ﴾((2)) إذ الإرادة فی التشریع الإلزامی، والآخر فی التشریعات الندبیة، ولذا قال: أفضل الأعمال، وهناک وجه آخر للجمع أیضا، کما لا یعارض کون الدین یسراً مع قوله (علیه السلام): «إن الجنّة حفت بالمکاره، وإن النار حفت بالشهوات»((3))، إذ المراد بالمکاره مکاره النفس، وإن کانت تلک الأشیاء فی نفسها یسراً، فالعبادات کلها یسر، وإن کانت مکروهة للنفس، بأن یقوم صباحا، ویصلّی ظهرا ومغربا، ویصوم شهر رمضان، إلی غیر ذلک، بخلاف المحرمات، فإنها حسب شهوة النفس، وإن کانت صعبة فی نفسها وفی عاقبتها، فالزانی یری صعوبة الحصول علیه، وصعوبة مطاردة الناس، وصعوبة النتائج، وشارب الخمر یلزم علیه أن یبذل المال، ثم تجرعها صعب لمذاقها الکریه، ثم یری الأمراض، ولاعب القمار یخسر غالباً، إلی

ص:89

غیر ذلک، هذا کله مضافاً إلی أن الإنسان إذا أراد أن یدخل فی حریم الإنسانیة، ویترک حالة الهمجیة والوحشیة، لا بد له من قانون ونظام، وإذا لوحظ النظام الإسلامی مع سائر الأدیان والأنظمة، کان نظام الإسلام بمجموعه أیسر من نظام سائر الأدیان والقوانین. أما بقاء الإنسان فی الهمجیة، فهو أصعب علی النفس والجسد، حیث القلق الدائم والأمراض المستمرة والقتل والنهب وغیرها، فالإسلام أسهل من الهمجیة ومن سائر الأنظمة.

إن قلت: فلماذا یفضلون الناس اللادینیة؟

قلت: لأنهم یظنون أنها أحسن، کالطفل الذی یظن أن عدم شرب الدواء، وعدم الذهاب إلی المدرسة له أحسن، مع أنه أصعب بالنتیجة، حیث المرض الطویل، والذلة والتأخر الدائمین، ولهذا البحث تفصیل طویل نکتفی منه بهذا القدر.

ثم إنه بالاضافة إلی الآیة والإجماع والأدلة العامة، تدل علی سقوط المائیة فی مسألة خوف المرض، جملة من الروایات الخاصة:

کصحیح ابن مسلم قال: سألت الباقر (علیه السلام): عن الرجل یکون به القرح والجراحة یجنب؟ قال: «لا بأس بأن لا

ص:90

یغتسل، یتیمم»((1)).

وصحیح ابن أبی نصر، عن الرضا (علیه السلام)، فی الرجل تصیبه الجنابة وبه قروح أو جروح أو یکون یخاف علی نفسه من البرد، فقال: «لا یغتسل، ویتیمم»((2)).

وما رواه الکافی، عن الصادق (علیه السلام) قال: إنه قیل له: إن فلاناً أصابته جنابة وهو مجدور، فغسلوه فمات، فقال: «قتلوه ألا سألوا؟ ألا یمموه؟ أو شفاء العیّ السؤال»((3)).

ومرسل ابن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام): «یتیمم المجدور والکسیر بالتراب إذا أصابته جنابة»((4))، إلی غیرها من الروایات.

وقد سبق دلالة جملة من الأخبار علی ذلک، مثل خبر الرقی، وابن سالم، وغیرهما، فراجع.

وفی تفسیر مجمع البیان((5)): عن الباقر (علیه السلام) والصادق

ص:91

بل لو خاف من الشین الذی یکون تحمّله شاقاً تیمم، والمراد به ما یعلو البشرة من الخشونة المشوهة للخلقة، أو الموجبة لتشقق الجلد وخروج الدم، ویکفی الظن بالمذکورات،

(علیه السلام) تفسیر الآیة الکریمة، بأن المراد هو المرض الذی یضر معه استعمال الماء، أو یوجب العجز عن السعی إلیه.

وکیف کان، ففی جملة من ما ذکرناه من الأدلة کفایة فی الدلالة علی الکلیة المذکورة فی المتن، وفی معاقد الإجماعات، وإن کان بعض الأدلة الخاصة لا عموم فیها.

{بل لو خاف من الشین الذی یکون تحمّله شاقاً تیمم، والمراد به ما یعلو البشرة من الخشونة المشوهة للخلقة، أو الموجبة لتشقّق الجلد وخروج الدم} بلا إشکال ولا خلاف، وعن غیر واحد الإجماع علیه، لأن ما یکون تحمله شاقاً من ذلک داخل فی الأدلة المتقدمة. أما ما لا یشق تحمله لقلته فلا یشرّع التیمم له، إذ لا دلیل علیه، بل الفقهاء أیضاً قیدوه بالفاحش، أو بما لا یتحمل، أو شبه ذلک، وعن الکفایة دعوی الاتفاق علی أنه إذا لم یغیر الخلقة ولم یشوهها لم یجز التیمم، فإطلاق بعض جواز التیمم للشین، یراد به ذلک.

(ویکفی الظن بالمذکورات} لا لأنه ظن، فلا دلیل علی حجیة الظن، بل لأن الظن یلازم الخوف، فیدخل فی جملة من الأدلة السابقة، کصحاح البزنطی وداود الرقی، وسائر الأخبار، ولذا:

ص:92

أو الاحتمال الموجب للخوف، سواء حصل له من نفسه، أو قول طبیب أو غیره، وإن کان فاسقا أو کافرا،

ادعوا عدم الخلاف، بل الإجماع علی أن الظن بذلک مسقط للمائیة. ومنه یعلم وجه قوله: {أو الاحتمال الموجب للخوف} کذلک، وإن کان وهماًَ، کما إذا کان یبتلی من کل عشرة یستعملون الماء أحدهم بالمرض، فإن احتمال المرض هنا، لیس شکاً ولا ظناً بل وهماً، ومع ذلک العقلاء یرتبون الأثر علیه، فإذا کان إناء من عشرة آنیة سمّا، تجنبوا الکل، وهکذا، ومنه یعلم أن تقیید بعضهم الجواز بالظن بوقوع الأمر المخوف منه، کما عن العلامة وجملة ممن تأخر عنه، محل نظر.

{سواء حصل له} الخوف {من نفسه، أو قول طبیب، أو غیره، وإن کان فاسقا أو کافرا} بلا إشکال، ولا خلاف فی الجملة، لأن المناط هی الحالة النفسانیة، وهی تتحقق بکل ذلک، بل أحیاناً یحصل الخوف بقول طفل، أو حالة حیوان، کما إذا کان من عادة دابته أنها إذا رأت الأسد ارتعشت وظهرت لها حالة خاصة، فإنه یحصل من ظهور تلک الحالة علی الدابة الخوف من وجود الأسد بالقرب منها، ومنه یظهر أن قول المنتهی بعدم قبول قول الذمی، لابد أن یراد منه بما لا یوجب الخوف، لکونه متهماً بالکذب، وبإرادة عدم تطهیر المسلم بالماء.

أما لو انعکس الفرض، بأن أخبر بالمرض فلم یحصل له الخوف، فإن کان ثقة، فالظاهر لزوم ترتیب الأثر، لأنه من

ص:93

ولا یکفی الاحتمال المجرد عن الخوف، کما أنه لا یکفی الضرر الیسیر الذی لا یعتنی به العقلاء،

الاستبانة العرفیة، فیشمله حدیث مسعدة بن صدقة((1)) وغیره مما سبق الکلام حوله، ولذا جرت السیرة علی قبول قول الطبیب الواحد فی ترتیب آثار التکلیف، من عدم المائیة والإفطار وغیرهما، ولو تعارض ثقتان، فإن حصل له الخوف بأحدهما عمل به، وإلا فالتساقط، والمرجع أصالة وجوب المائیة.

{ولا یکفی الاحتمال المجرّد عن الخوف} لعدم تحقق الموضوع للترابیة الذی هو الخوف، أما القول بأنه یسقط المائیة، لأن موضوع الترابیة الضرر الواقعی، فإذا احتمله لم یکن له أن یتمسک بأدله المائیة، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیة، ففیه: إن اصالة عدم الضرر تحقق الموضوع، فحاله حال ما إذا کان عادلاً ثم شک فی فسقه، ومنه یظهر العکس، وهو أنه إذا کان الماء ضاراً له، ثم احتمل برئه، فإنه یستصحب الضرر، لکن اللازم فی کلا المقامین الفحص، لما تکرر منا من وجوبه فی الشبهات الموضوعیة، فإن لم ینته الفحص إلی شیء جاء دور الاستصحاب.

{کما أنه لا یکفی الضرر الیسیر الذی لا یعتنی به العقلاء} لانصراف الأدلة عنه _ کما هو المشهور بینهم _ کما أن العسر والحرج الیسیر

ص:94

وإذا أمکن علاج المذکورات بتسخین الماء وجب ولم ینتقل إلی التیمم.

الذی لا یعتنی به العقلاء کذلک، فلا یشمل المقام، مثل قوله تعالی:﴿وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾((1))، ولا قوله (صلی الله علیه وآله): «لا ضرر ولا ضرار»((2))، وعلی هذا فما یظهر من کلام بعضهم، من أن الضرر الیسیر أیضاً مسقط للمائیة مأول أو مطروح. {وإذا أمکن علاج المذکورات بستخین الماء} فی البرد، وتبریده فی الحر {وجب ولم ینتقل إلی التیمم} بلا إشکال، لأنه قادر علی الماء، فیشمله دلیل الطهارة المائیة، کما أنه إذا أمکن إضافة شیء علی الماء مما لا یخرجه عن الإطلاق، ویدفع ضرره وجب، وکذلک إذا أمکن دفع ضرر الماء بالتوّضی فی مکان محفوظ، أو أمکن تنشیف مائه فورا، أو أمکن الوضوء بماء لا یضر، کما إذا کان یضر الماء الراکد، لا الجاری، أو یضره ماء البحر، لا ماء عذب وهکذا، والدلیل فی الکل واضح.

ص:95

والمشقة کتحمّل ألم البرد، أو الشین مثلا، فلا یبعد الصحة، وإن کان یجوز معه التیمم، لأن نفی الحرج من باب الرخصة، لا العزیمة،

والمشقّة، کتحمل ألم البرد أو الشین مثلاً، فلا یبعد الصحة، وإن کان یجوز معه التیمم} کما ذهب الیه غیر واحد، بل الظاهر أنه کذلک فی باب الضرر أیضا، فلا وجه لتخصیصه الجواز بالحرج دون الضرر، وذلک لوحدة المناط فیهما، وهو ما ذکره بقوله: {لأن نفی الحرج} والضرر {من باب الرخصة، لا العزیمة} فإن الحرج والضرر قد یصل إلی ما لا یجوز تحمله شرعاً، کما إذا کان فی استعمال الماء تلف النفس، وفی هذا المقام لا یجوز الوضوء، وإن توضأ بطل، لما تقدم فی الفرع السابق، وقد یصل إلی حدّ یجوز تحمّله، ولذا جاز الوقوف فی الصلاة والعبادة إلی حد تورم القدم، کما عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) وفاطمة (علیها السلام) حتی نزل قوله تعالی:﴿ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی﴾((1)) أو إلی حدّ الإنهاک، کما عن السّجاد (علیه السلام) والکاظم (علیه السلام) حتی أصبحا (علیهما السلام) کالشن البالی، أو إلی حد جراحة القدم، کما عن الحسن (علیه السلام) فی أسفاره إلی الحجّ((2))، أو إلی حدّ الخدّ فی الوجه، کما عن یحیی (علیه

ص:97

السلام) فی بکائه من خوف الله تعالی((1))، وإلی حدّ الغشوة، وهی توجب ضرراً علی الجسم _ کما لا یخفی _ کما عن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی غیرها وغیرها مما هو مذکور فی أحوال الأنبیاء والأوصیاء والأولیاء مع وجود الضرر والحرج.

وفی هذا المقام _ إی إذا کان بحد لا یجوز تحمله شرعا _ یجوز للإنسان ترک العبادة الحرجیة والضرریة إلی بدلها إن کان لها بدل، وترکها مطلقاً إذا لم یکن لها بدل، مثل ترک الحج الضرری والحرجی _ ضرراً وحرجاً یجوز تحمّله _ بلا بدل، ومثل ترک المائیة إلی الترابیة، أو ترک الصیام فی رمضان إلی قضائه مع البدل المذکور، وذلک لما ذکره المصنف من أن ترک المائیة رخصة لا عزیمة، ولا یرد علی ذلک إلا ما ذکره بعض من أن ظاهر أدلة الحرج والضرر رفع الحکم کلیة، فهو کالاستثناء عن الأحکام الأولیة، فإن کان هذا الاستثناء لم یکن مجال للمائیة، وإن لم یکن هذا الاستثناء لم یکن مجال للترابیة، وکذلک فی سائر أبواب العبادات، کالصلاة عن قیام، والصیام، ونحوهما، فإنها إذا کانت ضرریة لم تجز، وإن لم تکن ضرریة وجبت، فلیس هناک صیام رمضان یجوز فعله وترکه، وهکذا.

وفیه: إن ظاهر أدلة نفی الحرج والضرر، أنها رافعة

ص:98

للإلزام، لا لأصل الحکم، وهذا الظاهر إنما استفید من کونها فی بیان الامتنان، والامتنان یقتضی أن لا یکون حرج فی کل من الفعل والترک، إذ لو کان الترک إلزاماً کان حرجاً فی الترک، فهو کما إذا قال المولی: لا أشق علیک، حیث یفهم منه جواز تکلف العبد المشقة لا حرمتها، ولذا إذا قبل طرف المعاملة الضرر، صحّت المعاملة، ولم یکن له حق الفسخ، مع أنه مشمول للاضرار حسب النظر البدائی، وسرّه أن «لا ضرر» فی مقام الامتنان، لا فی مقام العزیمة.

لا یقال: فکیف تقولون ببطلان الوضوء والصوم وما أشبه، إذا کان الضرر کثیراً.

لأنه یقال: قد علم من الشرع أنه لا یرضی بالضرر الکثیر، قال تعالی:﴿وَلا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إلی التَّهْلُکَةِ﴾((1))، ومثله غیره، فلیس رفع الحکم هناک امتناناً محضاً، بل امتناناً مع التحریم، فإن المولی قد یمن بالتحریم، وقد یمنّ بالرخصة، وظاهر المنة _ إذا لم تکن قرینة _ الرخصة، أما إذا کانت قرینة فاللازم العزیمة، ومنه التخفیف فی الصلاة والصیام فی السفر، فإنه منّة لازمة، لما دلّ من الخارج علی أنه سبحانه لا یرضی بالتمام والصیام، فحال

ص:99

ولکن الأحوط ترک الاستعمال وعدم الاکتفاء به علی فرضه، فیتیمم أیضا.

الشارع حال العقلاء، فإن العاقل قد یمنّ علی ولده بالعلاج ولا یرضی بترکه، وقد یمنّ علی ولده بأمره بالسفر ویرضی بترکه، وکذلک الحکومة قد تمنّ علی الأهالی بتهیئة وسائل حفظ الصحة، ولا ترضی علی ترکه بإلقاء النفس فی الوباء ونحوها بدون حفظ الصحة، وقد تمن بتهیئة وسائل العلم لهم وترضی بترکه بالبقاء أمّیاً.

{ولکن} مع ذلک {الأحوط ترک الاستعمال وعدم الاکتفاء به علی فرضه، فیتیمم أیضا} وذلک لاحتمال أن یکون التراب منة لازمة، بل عن المحقّق القمی فی الغنائم أنه قال: (والإشکال العظیم من جهة احتمال البطلان لو تکلّف الفعل، وکأنه لأن الطهارة الترابیة طهارة اضطراریة، فإذا لم یکن اضطرار لم یجز، وإذا کان اضطرار وجب، فلا صورة للتخییر بین الأمرین، ولأن جواز التیمم معلق ب_ "فلم تجدوا" الذی معناه "لم تتمکنوا" فإن کان متمکناً من استعمال الماء، لم یتحقق موضوع التیمم، فاللازم المائیة، وإن لم یتمکن من استعمال الماء، تحقق موضوع التیمم، فاللازم الترابیة، فلا مورد لجواز کلا الأمرین).

هذا: ولکن لا یخفی ما فی کلا الاستدلالین، إذ الاضطرار علی

ص:100

قسمین: اضطرار ملزم، واضطرار غیر ملزم، فإذا کان المورد اضطراراً غیر ملزم، جاز کل من التیمم والتوضی، فحال الاضطرار حال الإکراه، فلو أکرهه الجائر إن فعل کذا أخذ داره، صح له أن یفعل ویترک داره، کما صح له أن یترک حذراً من أخذ الجائر داره، ومنه یظهر أن قوله: "وإن لم یتمکن" إلی آخره، محل نظر، إذ عدم التمکن العرفی علی قسمین: قسم یصل عدم التمکن إلی حدّ العزیمة فی تریبب آثاره علیه، وقسم یصل إلی حد الرخصة فی ذلک، ألا تری أنک تقول: لا أتمکن من السفر إلی النجف من کربلاء، فقد ترید عدم التمکن إلی حد العجز، وقد ترید عدم التمکن إلی حد الصعوبة، وکلاهما یسمی عدم التمکن.

وعلی هذا فالأقرب ما هو المشهور بین المعاصرین ومن قاربنا عصره، من جواز کل من المائیة والترابیة، إذا لم تکن المائیة ضرراً بالغاً، والاحتیاط بالتیمم أو بالجمع استحبابی لا وجوبی.

ص:101

واما فی صورة الیقین، فبطریق أولی، فإن العرف یری أنه إذا خاف من شیء خفف الشارع علیه، أنه إذا تیقنه کان التخفیف له قطعیاً، ألا تری أن المولی إذا قال لعبده: إذا خفت من الأسد فاهرب، فإنه إذا تیقن وجود الأسد ولم یهرب کان مستحقاً للعقاب، ولا یقبل عذره لو قال: إنی لم أخف بل تیقنت.

استدل للثانی: بأن الحکم معلق علی واقع الضرر، کسائر الأحکام الشرعیة المعلقة علی الموضوعات الواقعیة، لا خیال الموضوعات، وذلک مثل﴿وَإن کُنْتُمْ مَرْضی﴾((1)) ومثل دلیل نفی الحرج والضرر، ومثل ما دلّ علی مشروعیة التیمم للمکسور والمبطون والمجروح والمقروح، إلی غیر ذلک، فإذا ظهر أنه کان مخطأ فی اعتقاده أو خوفه، لزم علیه الإتیان بما هو المکلف به من الطهارة المائیة، وإعادة الصلاة، ویؤیده صحیح ابن سنان، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل تصیبه الجنابة فی اللیلة الباردة، ویخاف علی نفسه التلف إن اغتسل، فقال: «یتیمم

ص:103

ویصلّی، فإذا أمن من البرد، اغتسل وأعاد الصلاة»((1)).

وفیه: إن أدلة القول الأول واردة علی أدلة القول الثانی علی نحو الحکومة، فإن دلیل القول الثانی یقول: "المرض" مسوغ للتیمم، ودلیل الأول یقول: إن "خوف المرض" حکمه حکم المرض، وهذا الجمع أقرب إلی فهم العرف من غیره، ویؤید کونه أقرب أن فی صحیحی البزنطی وداود جمع بین الخوف وبین القروح والجروح، فکما أنهما موضوعان واقعیان، کذلک یکون الخوف موضوعا واقعیا، بقرینة السیاق، والتفکیک بینهما بأن یکون الخوف طریقیاً، والجروح والقروح واقعیاً، فی غایة البعد عن الفهم العرفی.

وأما صحیح ابن سنان، فاللازم حمله علی أصل الإتیان بالصلوات الآتیة، أو علی الاستحباب، لما سیأتی من الدلیل علی کفایة ما أتی به بالتیمم الصحیح، بل هو إجماعی کما حکاه جماعة، هذا بالإضافة إلی أنه أجنبی عن محل البحث، لأن محل الکلام کون الخوف مخالفاً للواقع، والحدیث بصدد حکمه إذا أمن من الخوف مما ظاهره أن الخوف کان مطابقاً للواقع.

وأما القول الثالث: فقد استدل لعدم الإعادة مع الخوف، فیما

ص:104

نعم لو تبین قبل الدخول فی الصلاة وجب الوضوء أو الغسل،

تقدم من النص، وللإعادة إذا تیقن الضرر، فبأنه لم یکن ضرر واقعا حتی یشمله دلیل لا ضرر، ولا خوف الضرر حتی یشمله أدلة المقام، فهو لم یأت بتکلیفة الواقعی من الطهارة المائیة، فاللازم علیه أن یأتی به إذا انکشف عدم مطابقة یقینه للواقع.

وفیه: ما تقدم فی دلیل القول الأول من دلیل الخوف، دلیل علی صورة الیقین بالفحوی والمناط القطعی.

هذا ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی عدم الإعادة لو کان الخوف أو الیقین بالضرار إلی حد کون استعمال الماء حرجاً وضیقاً علی المکلف، فإن دلیل رفع الحرج یرفع المائیة _ حتی علی القول الثانی والثالث _ لوضوح رفع الحرج للحکم وإن لم یکن ضررا، مثلا إذا کان الماء فی مکان مظلم یعلم بأنه لا ضرر من دخوله لأخذ الماء، لکن کان یخاف من الدخول خوفاً أدی إلی الحرج سقط المائیة للحرج، وإن علم بأنه لا ضرر علیه.

وکذا إذا کان الماء قرب جسد المیت یخشی ویخاف من الاقتراب منه، فإن الخوف یجتمع مع العلم بعدم الضرر، کما هو واضح.

{نعم لو تبین قبل الدخول فی الصلاة وجب الوضوء أو الغسل} وذلک لأن القدرة علی الماء تبطل الوضوء، فإذا تبین أنه

ص:105

وإذا توضأ أو اغتسل باعتقاد عدم الضرر، ثمّ تبین وجوده صح، لکن الأحوط مراعاة الاحتیاط

قادر علی الماء قبل أن یصلی فقد بطل تیممه، وشمله إطلاقات أدلة الوضوء والغسل، أما لو تبین ذلک فی أثناء الصلاة، فحاله حال ما إذا وجد الماء فی أثناء الصلاة، وسیأتی تفصیل الکلام حوله إن شاء الله تعالی.

{وإذا توضأ أو اغتسل باعتقاد عدم الضرر، ثم تبین وجوده صح} لوجود ملاک الطهارة المائیة الذی هو فوریتها فیه، وإن لم یشمله الدلیل بلفظه، لورود أدلة الضرر علی دلیل الطهارة المائیة، والملاک کاف فی الحکم بالصحة کما قرر فی الأصول، وربما یقال فی وجه الصحة: بوجود الأمر بالمائیة أیضاً، لأن موضوع مشروعیة التیمم هو خوف الضرر واعتقاده، فإذا لم یکن اعتقاد بالضرر ولا خوفه، فقد تحقق موضوع المشروعیة وإن کان هناک ضرر واقعی، وإذا تحقق الموضوع تحقق الحکم، فطهارته مأمور بها، بالإضافة إلی وجود الملاک فیها، ومع وجود الأمر تصح الطهارة.

{لکن الأحوط مراعاة الاحتیاط} فی هذه الصورة، بأن یعید تیممه وصلاته إذا کان قد صلّی، وذلک لعدم تمامیة الدلیلین المذکورین، أی وجود الأمر، أو وجود الملاک. أما عدم وجود الأمر: فلأن دلیل الضرر حاکم علی الأدلة الأولیة، مما یوجب أن لا یکون أمر فی مورد الضرر، والخوف والاعتقاد وسّعا الموضوع حتی صار الحاصل أن الضرر وخوفه واعتقاده یوجب

ص:106

التیمم، لا أن الخوف والاعتقاد قلبا الموضوع عن الموضوع الواقعی إلیهما، فحال دلیل الخوف والاعتقاد حال سائر أقسام التنزیل، فهو مثل الطواف بالبیت صلاة، حیث یوسع دائرة الصلاة، لا أنه یقلب الصلاة إلی الطواف، حتی لا یکون للصلاة _ بعد ذلک _ حکم وجوب الطهارة لها.

وأما الملاک فوجوده فی حالة الضرر غیر معلوم، إذ محتملات ملاک الطهارة المائیة بالقیاس إلی حالة الضرر ثلاثة:

الأول: أن لا یکون ملاک للمائیة أصلا، فحالة الضرر مثل حالة الحیض، فلا ملاک للصوم _ مثلا _ فیها أصلا، وکملاک سائر العبادات بالنسبة إلیها، علی القول بالحرمة الذاتیة.

الثانی: أن یکون للمائیة ملاک فی هذه الحالة، لکن یزاحمها واجب أهم، کحفظ النفس ونحوه، فالمائیة هی علی ما هی علیه من الملاک، لکن أمر المولی بالأهم أوجب سقوط التکلیف بها، کما إذا تزاحم الأهم والمهم فی کل مورد، حیث إن ملاک المهم موجود، وإنما الأهم یوجب عدم أمر المولی بالمهم.

الثالث: أن یکون الملاک مبتلی بانطباق عنوان محرّم علیه، کالضرر ونحوه، مما یمنع من تمامیة الملاک، فإن المقتضی المقترن بالمانع لا یکمل اقتضاؤه، فهو مثل ما إذا کان سقی الماء للمؤمن ینطبق علیه عنوان الضرر الشدید کما إذا کان به الاستسقاء،

ص:107

فی الصورتین، وأما إذا توضأ أو اغتسل مع اعتقاد الضرر أو خوفه لم یصح، وإن تبیّن عدمه،

وکان فی شربه الماء هلاک له، فلأن ملاک سقی المؤمن غیر تام، لا أنه مزاحم بمبغوض آخر، وفی هذه الحالة لا ملاک أیضاً، والفرق بینه وبین الأول: أن فی الأول الملاک قاصر بنفسه، وفی هذه الصورة الملاک ساقط بانطباق العنوان المحرّم علیه، إذا تحققت الأقسام الثلاثة فی عالم الثبوت، فمن أین یمکن الجزم بوجود الملاک الکامل حتی یقال: بصحة التیمم، وعلیه: فالاحتیاط فی الصورة الثانیة لزومی، بل لا یخلو عن قرب. وأما وجه احتیاط المصنف فی الصورة الأولی، حیث قال: لکن الأحوط مراعاة الاحتیاط {فی الصورتین} فقد سبق وجهه، وقد عرفت أنه غیر لازم.

{واما إذا توضأ أو اغتسل مع اعتقاد الضرر، أو خوفه، لم یصح وإن تبین عدمه} إذا تبین الضرر بعد المائیة فلا إشکال فی البطلان، لأن الموضوع للمائیة إما الخوف وإما واقع الضرر، وکلاهما متوفران فی المقام، واذا تبین عدم الضرر ففی کونه مبطلاً أم لا احتمالان:

الأول: عدم البطلان، لأن الموضوع للمائیة هو الضرر الواقعی، فإذا لم یکن وقصد القربة فقد کملت شرائط الصحة.

الثانی: البطلان، لأن الخوف أخذ علی نحو الموضوعیة، فإذا

ص:108

کما أنه إذا تیمم مع اعتقاد عدم الضرر، لم یصح، وإن تبین وجوده.

کان الخوف لم یکن موضوع للمائیة أصلا، وهذا هو الظاهر کما سبق الکلام فیه، فإنه مقتضی تعلیق الحکم علی الخوف، ومنه یعلم الوجه فی البطلان إذا لم یتبین مطابقة خوفه للواقع وعدمها، لأن وجود الخوف کاف فی البطلان، وحیث قد عرفت سابقاً عدم الفرق بین الخوف والاعتقاد، یظهر لک وجه الإشکال فی تفصیل مصباح الهدی، بین الخوف فیبطل، وبین الاعتقاد فلا یبطل، إذا تمشی منه القربة.

{کما أنه إذا تیمم مع اعتقاد عدم الضرر، لم یصح، وإن تبین وجوده} أما إذا تبین عدم وجود الضرر، أو لم یتبین شیء، فالظاهر کون الحکم عدم الصحة، لأنه لم یمتثل التکلیف المأمور به من المائیة.

وأما إذا تبین وجود الضرر واقعاً، ففی صحة تیممه وبطلانه، احتمالان، وجه البطلان: أن موضوع التیمم هو اعتقاد الضرر أو خوفه، ولا تحقق لهما، فلا حکم بالصحة، ووجه الصحة: أن مع الضرر لا ملاک للمائیة، بل الواجب الترابیة، علم به أم لا؟ فإذا کان هناک ضرر فی الواقع، لم یکن مکلفاً، إلا بالمائیة، ولا یفرّق فی ذلک أن یعلم بالضرر أو یعلم بعدمه، أو یشک فیه. نعم الشرط تمشی قصد القربة، وهذا الاحتمال هو الأقرب، کما اختاره المستمسک ومصباح الهدی وبعض

ص:109

المعلقین، وان کان الاحتیاط بإعادة التیمم والصلاة حسن أیضا، خروجاً عن خلاف الماتن، وجمع آخر، والله سبحانه العالم.

ثم لا یخفی أن المراد بالضرر فی کلام المصنف، الضرر الموجب للتیمم، لا المجوز له، کما هو واضح.

ص:110

وصحیح إسحاق بن عمار، عن الکاظم (علیه السلام): عن رجل یکون معه أهله فی السفر، فلا یجد الماء [حین] یأتی أهله، فقال (علیه السلام): «ما أحب أن یفعل ذلک، إلا أن یکون شبقا، أو یخاف علی نفسه». قلت: یطلب بذلک [المرأة] اللذة، قال (علیه السلام): «هو حلال»((1)).

وما رواه محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی الرجل تکون به القروح فی جسده فتصیبه الجنابة، قال: «یتیمم»((2)).

وخبره الآخر قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الجنب تکون به القروح، قال: «لا بأس بأن لا یغتسل، یتیمم»((3)).

وخبره الثالث، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل یکون به القرح والجراحة یجنب، قال: «لا بأس بأن لا یغتسل، یتیمم»((4)).

إلی غیرها من الأخبار الکثیرة المطلقة التی یبعد تقییدها، لأنها

ص:112

فی مقام البیان، بل لعل الظاهر منها الجنابة العمدیة لأنها الغالب.

أما القول الثانی: فقد استدل له بجملة من الروایات:

کمرفوعة علی بن أحمد، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سألته عن مجدور أصابته جنابة، قال: «إن کان أجنب هو فلیغتسل، وان احتلم فلیتیمم»((1)).

ومرفوعة إبراهیم بن هاشم، قال: «إن أجنب فعلیه أن یغتسل علی ما کان منه، وإن احتلم یتیمم»((2)).

وصحیح سلیمان، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سئل عن رجل کان فی أرض باردة، فتخوف إن هو اغتسل أن یصیبه عنت من الغسل، کیف یصنع؟ قال: «یغتسل وإن أصابه ما أصابه»، قال: وذکر أنه کان وجعاً شدید الوجع، فأصابته جنابة وهو فی مکان بارد وکانت لیلة شدیدة الریح باردة، فدعوت الغلمة فقلت لهم: «احملونی فاغسلونی»، فقالوا: إنا نخاف علیک، فقلت: «لیس بد»، فحملونی ووضعونی علی خشبات ثم صبوا علی الماء فغسلونی((3)).

ص:113

وصحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل تصیبه الجنابة فی أرض باردة ولا یجد الماء، وعسی أن یکون الماء جامداً، قال: «یغتسل علی ما کان».

حدّثه رجل أنه فعل ذلک فمرض شهراً من البرد، فقال: «اغتسل علی ما کان، فإنه لابد من الغسل».

وذکر أبو عبد الله (علیه السلام) أنه اضطر إلیه وهو مریض، فأتوه به مسخنا فاغتسل، وقال: «لابد من الغسل»((1)).

ثم إن الصحیحین، وأن کان مطلقین بالنسبة إلی التعمد وغیر التعمد، إلا أنهم حملوهما علی التعمد، بقرینة المرفوعتین.

وأما القول الثالث: فقد خصص هذه الأدلة بصحیحة ابن سنان، ومرسلة جعفر الآتیتین، حیث إنهما یتعارضان مع هذه الروایات بالعموم من وجه، ویرجحان علیها بموافقة الکتاب، الموجب للتیمم علی المریض، والباقی للعسر والحرج، والناهی عن التعرض عن التهلکة.

أقول: من المستبعد جداً أن یکون مراد الهدایة والمفید وجوب الغسل، وإن تلف _ کما نسبه إلیهما المستند _ أما لو قیل بذلک؛ کالقول الآخر بالوجوب إلا فی صورة تلف النفس، فهما

ص:114

بعیدان جداً عن یسر الشریعة، وأن المومن فی أوسع مما بین السماء والأرض، وغیرهما مما تقدم بعضها.

أما مقتضی الصناعة: فالمرفوعتان ساقطتان عن الحجیة، لکونهما مرفوعة، وإعراض المشهور عنهما، ویبقی الصحیحان معارضین مع روایات المشهور التی ذکرناها، فاللازم إما التساقط والرجوع إلی الأدلة العامة، مثل﴿وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾((1)) ونحوه.

وإما الترجیح، وهو مع روایات المشهور، لأنها مما أخذها الأصحاب، وغیرها شاذ نادر، یجب أن یدعه الفقیه.

لا یقال: روایة السکونی وإسحاق، لا دلالة فیهما علی مورد الکلام؟

لأنه یقال: یکفی المناط فیهما، للأدلة خصوصاً قول النبی (صلی الله علیه وآله) لأبی ذر: "یکفیک الصعید عشر سنین".

ولعل هذه الروایات إنما وردت فی مقابل من یستهین بالغسل، کما هو کذلک عند العوام إلی الحال الحاضرة، ولا بعد لذلک، فإن الأئمة (علیهم السلام) قد کانوا یشددون لأجل

ص:115

لکن لمّا ذکر بعض العلماء وجوب الغسل فی الصورة المفروضة وإن کان مضرا، فالأولی الجمع بینه وبین التیمم، بل الأولی مع ذلک إعادة الغسل والصلاة بعد زوال العذر.

التعدیل، کما ورد فی أمر النبی (صلی الله علیه وآله) إعادة صلاة من لم یبسمل((1)) فی أول وضوئه، وکبّه لقدر لحم حمار، مع أن البسمله مستحبة، ولحم الحمار مکروه، إلی غیرهما من الموارد، ولو لم یتم هذا الاحتمال، ولم یکن للتقیة فیه مجال، ولم نجد محملاً معقولاً آخر، کان لا بد من رد علم هذه الروایات إلی أهلها (صلوات الله علیهم).

وکیف کان، فقد عرفت وجه ما أشار إلیه المصنف بقوله: {لکن لمّا ذکر بعض العلماء وجوب الغسل فی الصورة المفروضة وإن کان مضرا} وعرفت ما فیه.

ومعه لا مجال لقول المصنف: {فالأولی الجمع بینه وبین التیمم} فإنه کیف یکون أولی مع خوف تلف النفس، أو تلف العضو، أو یورث مرضاً لا یتحمل، فإنه لا یمکن القول بذلک لأجل هذه الروایات التی عرفت ما فیها من الإشکالات.

ومنه یظهر الإشکال فی قوله: {بل الأولی مع ذلک إعادة الغسل والصلاة بعد زوال العذر} لأنه إن کان تکلیفه الغسل، أو التیمم،

ص:116

فلماذا الإعادة بعد أن فعل تکلیفه، وإن کان نظر المصنف إلی خبر عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، عن الرجل تصیبه الجنابة فی اللیلة الباردة یخاف علی نفسه التلف إن اغتسل؟ فقال: «یتیمم ویصلی، فإذا أمن من البرد اغتسل وأعاد الصلاة»((1)).

ومرسل جعفر بن بشیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن رجل أصابته جنابة فی لیلة باردة، یخاف علی نفسه التلف إن اغتسل؟ قال: «یتیمم ویصلی، فإذا أمن البرد اغتسل وأعاد الصلاة»((2)).

ففیه: إن الخبرین فی مورد أن تیمم فقط، لا أن تیمم واغتسل، کما هو مفروض کلام المصنف، إلا أن یقال: إن إطلاقهما یقتضی ذلک، فإنه أعم من أن اغتسل مع التیمم أم لا؟ ولا یخفی ما فیه، أو یقال: إن هذا الشخص کان تکلیفه الطهارة المائیة، فلما أجنب نفسه، اکتفی منه بالترابیة، للضرورة، وبعض الملاک للإعادة باق، فاللازم أن یعید بعد التمکن، وإن اغتسل لا ینفع، لأن غسله حیث إنه مضر لا یقوم مقام الطهارة المائیة للمختار، فتأمل.

ص:117

(صلی الله علیه وآله): «کما أنک إذا أتیت الحرام أزرت، فکذلک إذا اتیت الحلال أجرت». فقال: أبو عبد الله (علیه السلام): «ألا تری أنه إذا خاف علی نفسه فأتی الحلال أجر»((1)).

أقول: لا دلالة لذیل الخبر علی الاضطرار، لوضوح إطلاق کلام النبی (صلی الله علیه وآله) وکأن الإمام أراد رفع استغراب السائل فقیده بالخوف.

وعن الدعائم((2)): وعن علی (علیه السلام) أنه قال: لا بأس أن یجامع الرجل امرأته فی السفر ولیس معه ماء ویتیمم ویصلّی، وسئل رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن مثل هذا، فقال: «إیت أهلک وتیمم وصلّ تؤجر»، ومن الإطلاقات یعلم أنه لا فرق بین الرجل والمرأة فی هذا الحکم، کما أن الأصل أعم من الدائم والمنقطع وملک الیمین والمحلّلة.

ثم هل الحکم کذلک إذا لم یتمکن من التیمم أیضا؟ احتمالان: من أن ظاهر النص والفتوی صورة إمکان التیمم، ومن دلالة النص علی جواز الجماع، ویأتی بعده بما هو تکلیفه من

ص:119

والفارق وجود النص فی الجماع، ومع ذلک الأحوط ترکه أیضا.

الرابع: الحرج فی تحصیل الماء، أو فی استعماله، وإن لم یکن ضرر أو خوفه.

الصلاة مع فقد الطهورین _ کما هو المختار بالنسبة إلی فاقد الطهورین _ ومنه یعلم حکم ما إذا کان متیمماً وجامع فیما لم یکن له قدرة التیمم ثانیاً.

{والفارق وجود النص فی الجماع، ومع ذلک الأحوط ترکه أیضاً} للمناقشة فی إطلاق الأخبار المذکورة، بحیث تشمل صورة ما کان قد دخل الوقت وکان متطهراً، لکن هذا الاحتیاط ضعیف، ثم هل الاستمناء بالزوجة حکمه ذلک؟ لا یبعد للمناط.

{الرابع: الحرج فی تحصیل الماء، أو فی استعماله، وإن لم یکن ضرر أو خوفه} والمراد بالحرج ما یکون فیه مشقة شدیدة علی النفس أو الجسم، ویدل علی سقوط الطهارة المائیة بذلک إدلة الحرج، مثل قوله تعالی: "وما جعل علیکم فی الدین من حرج" وحیث علم بالنص والإجماع أن التراب بدل الماء، فإذا سقط الماء حلّ التراب مکانه.

ثم إن بین الحرج والضرر عموماً من وجه، ولذا قال: وإن لم یکن ضرر وخوفه، وهل الحرج علی الغیر أیضاً رافع، کما إذا کان غسله یوجب ترک أهله فی الصحراء، وهم یخافون خوفاً بحد الحرج

ص:120

الخامس: الخوف من استعمال الماء علی نفسه

من ابتعاده عنهم، لا یبعد ذلک للمناط فی رفع الإکراه الذی یوجب ضرر الغیر المربوط به، لأن الحرج والضرر من واد واحد. أما إذا رجع حرجهم إلی حرجه بنفسه، فلا إشکال فی رفع المائیة.

{الخامس: الخوف من استعمال الماء علی نفسه} بمختلف أقسام الخوف الآتیة فی الفرع اللاحق، وتجویز ذلک التیمم لا إشکال فیه ولا خلاف، بل دعوی الإجماع علیه مستفیضة، وعن الجواهر: إجماعاً محصلاً ومنقولا، وفی المستند بالإجماع، ویدل علیه متواتر الروایات، کالأخبار الواردة فی النهی عن تعزیر النفس، لسبع ولص فی طلب الماء فی السفر.

وصحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه قال: فی رجل أصابته جنابة فی السفر، ولیس معه إلا ماء قلیل، ویخاف إن هو اغتسل أن یعطش؟ قال: «إن خاف عطشاً فلا یهریق منه قطرة، ولیتیمم بالصعید، فإن الصعید أحب إلی»((1)).

وصحیح الحلبی، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الجنب یکون معه الماء القلیل، فإن هو اغتسل به خاف العطش، أیغتسل به أو یتیمم؟ فقال: «بل یتیمم، وکذلک إذا أراد الوضوء»((2)).

ص:121

وموثق سماعة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون معه الماء فی السفر، فیخاف قلّته؟ قال: «یتیمم بالصعید، ویستبقی الماء، فإن الله عز وجل جعلهما طهوراً: الماء والصعید»((1)).

وخبر ابن أبی یعفور قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یجنب ومعه من الماء قدر ما یکفیه لشربه، أیتیمم أو یتوضأ به؟ قال: «یتیمم أفضل، ألا تری أنه إنما جعل علیه نصف الطهور»((2))، أی فهو طهور، والمراد بنصفه: الغسلتان، فإن المسح ساقط فی التیمم.

وعن الدعائم((3)): قالوا (علیهم السلام): «من لم یکن معه من الماء إلا شیء یسیر یخاف إن هو توضأ به أو تطهر مات عطشا، یتیمم، ویبقی الماء لنفسه، ولا یعین علی هلاکها، قال الله عزوجل:﴿وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إنّ اللَّهَ کُانَ بِکُُمْ رَحیماً﴾((4))».

وهذه الأخبار تدل علی أنه لا فرق فی جواز التیمم، بین خوف

ص:122

أو أولاده وعیاله أو بعض متعلقیه أو صدیقه فعلاً أو بعد ذلک من التلف بالعطش

العطش المترقب، أو العطش الحالی، کما أن ما فیها من لفظ "الأحب" و"الأفضل" یراد به اللازم، لأن التفضیل قد یستعمل فی ذلک، کما قد یستعمل فی ما له فضل علی ما سواه، فیکون للمفضول أیضاً فضل، قال تعالی:﴿أَ فَمَنْ یُلْقی فِی النَّارِ خَیْرٌ أَمْ مَنْ یَأْتی آمِناً یَوْمَ الْقِیامَةِ﴾((1)).

{أو} خاف من استعمال الماء علی {أولاده، وعیاله، أو بعض متعلقیه، أو صدیقه، فعلاً أو بعد ذلک من التلف بالعطش} بلا إشکال ولا خلاف، وقد صرح بعدم الخلاف فیه مصباح الهدی، فإشکال المستمسک _ فی أول کلامه _ لا یخلو من منع، وإن جزم فی آخر کلامه بما قاله المشهور.

وکیف کان فیدل علی ذلک، بالإضافة إلی وضوح أهمیة النفس المحترمة عن التطهیر بالماء، بل لعله من الضروریات، وإلی أدلة الحرج فیما کان ذلک حرجا علیه، بعض الروایات السابقة، مثل صحیح ابن سنان، حیث عبر فیه "بالمنکر" قال (علیه السلام): "خاف عطشا"، وکذلک موثق سماعة: "فیخاف قلته".

ص:123

أو حدوث مرض، بل أو حرج أو مشقة لا تتحمل، ولا یعتبر العلم بذلک، بل ولا الظن، بل یکفی احتمال یوجب الخوف حتی إذا کان موهوما، فإنه قد یحصل الخوف مع الوهم، إذا کان المطلب عظیما، فیتیمم حینئذ، وکذا إذا خاف علی دوابه

ومنه یظهر وجه قوله: {أو حدوث مرض، بل أو حرج أو مشقة لا تتحمل} وذلک لشمول الأدلة السابقة له، ثم إن کان مراده بالمشقة التی لا تتحمل: المرتبة الزائدة من الحرج، لم یکن وجه لذکره، ویمکن أن یراد بها المشقة التی لا تسمی حرجاً، کما أنه إذا استعمل الماء فی تطهیره لزم علیه نزع الماء من البئر لأجل شربه، وکان فیه مشقة علیه، فتأمل.

{ولا یعتبر العلم بذلک، بل ولا الظن، بل یکفی احتمال یوجب الخوف حتی إذا کان موهوما، فإنه قد یحصل الخوف مع الوهم} بل الوهم الضعیف کواحد فی عشرة {إذا کان المطلب عظیما فیتیمم حینئذٍ} وذلک لجعل الخوف والتعزیر بالنفس فی الروایات معیاراً للتیمم، والخوف صادق مع الوهم، کما هو واضح. ثم إن الخوف لا یشترط بأن یکون المطلب عظیما، فإذا خاف من الرمد مثلا، لم یکن المطلب عظیما، ومع ذلک فهو خوف یبرر التیمم، وکذلک بالنسبة إلی العطش ونحوه.

{کذلک إذا خاف علی دوابه} فإنه داخل فی قوله (علیه السلام): "خاف عطشا"، وقوله (علیه السلام): "فیخاف قلته"، وهذا هو المشهور، ومنه یعلم: أنه لا فرق بین کون الدابة لرکوبه،

ص:124

أو علی نفس محترمة، وإن لم تکن مرتبطة به، وأما الخوف علی غیر المحترم، کالحربی، والمرتد الفطری،

أو معه، وإن لم تکن ملکا له، وسواء کانت الدابة للرکوب کالخیل، أو للأکل کالغنم، أو لکلیهما کالبعیر، أو لغیرهما کالثور للحرث مثلا، واحتمال وجوب ذبحه للحیوان المأکول، والانتفاع بلحمه حذراً من موته عطشاً الذی لا یجوز، لا وجه له، لأن ذبح الحیوان فی صورة عدم الاحتیاج إلیه إسراف. نعم إذا احتاج إلی أکله، بأن کان اللازم أن یذبحه لمأکلهم، وجب الوضوء والغسل، إذ لا مسوغ للتیمم، واستحباب سقیه الماء عند الذبح لا یقاوم وجوب المائیة.

{أو علی نفس محترمة، وإن لم تکن مرتبطة به} بلا إشکال ولا خلاف، وذلک للأدلة السابقة، من الأهمیة، والصحیح، والموثق، فإشکال المستمسک فی ذلک لا وجه له.

ثم إن الاحترام، قد یکون لأجل الإسلام، وقد یکون لأجل الذمة والعهد، والظاهر لزوم حفظ الذمی والمعاهد، والتیمم للأدلة المذکورة، بل لعل من الواضحات عند المتشرعة، أن الشارع لا یرضی بقتل المحترم عطشاً، لأجل مثل الطهارة المائیة التی لها بدل، هذا کله إن لم یکن فی موت المحترم غیر المسلم حرجاً علیه، وإلا فدلیل الحرج أیضاً قاض بعدم الطهارة المائیة.

{وأما الخوف علی غیر المحترم، کالحربی والمرتد الفطری،

ص:125

ومن وجب قتله فی الشرع، فلا یسوّغ التیمم،

ومن وجب قتله فی الشرع، فلا یسوّغ التیمم} أما بالنسبة إلی الحربی الواجب قتله بکل وسیلة، فلا إشکال فیما ذکره المتن، إذ وجوب قتله بکل وسیلة یمنع عن جواز حفظه، حتی إذا لم یحتج إلی الماء فی طهارته، فکیف بما إذا کان التطهیر واجباً علیه، أما غیره فهو علی ثلاثة أقسام:

الأول: الحربی العادی، الذی یحرم قتله إلاّ لدی الضرورة الملجأة کنساء أهل الحرب وأطفالهم، فإنهم کفار غیر محترمین، ومع ذلک لا یجوز قتلهم.

الثانی: الرجل الحربی العادی الذی یجوز قتله.

الثالث: من یحکم فی الشرع بقتله حداً أو قصاصاً، والظاهر فی الأول والثالث، وجوب التیمم وعدم جواز الوضوء، لأن حال هؤلاء لا یقل عن حال الدابة، فما دلّ علی التیمم فی باب الدابة، یدل علی التیمم هنا، ویؤیّده نهی الإسلام عن قطع الماء عن الکفار المحاربین، ومنح الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) الماء لأصحاب معاویة، وسقی الإمام الحسین (علیه السلام) الماء للذین جاؤوا لقتاله، وقوله (علیه السلام): «علی کل کبد حری أجر»((1))، وما أشبه ذلک، ویضاف فی الثالث أن

ص:126

جواز قتله حدا، أو قصاصا، لا یرفع عنه الاحترام، بل هو کسائر المسلمین، له ما لهم، وعلیه ما علیهم، فی غیر المرتد الذی لم یتب، ولذا لم یجز إیذاؤه وإهانته وغیبته وجرحه وبهته وغیر ذلک، إلا ما کان من لوازم الحدّ، والمرتد التائب حاله حال سائر من یجب الجراء الحد علیه.

أما المرتد غیر التائب، ففیه إحتمالان: من زوال احترامه بالارتداد، ومن أن الذی أزیل من احترامه هو بمقدار قتله لا أکثر من ذلک، والمسألة بحاجة إلی التأمل والتتبع. وکذا الثانی أی الحربی العادی، فإن نهی الإسلام عن قطع الماء علیهم، وسقی علی (علیه السلام) والحسین (علیه السلام)، وقول الإمام فی عهده إلی الاشتر: «فإنهم صنفان أما أخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق«((1))، وکون الموت عطشا خلاف المروة بخلاف القتل، کل ذلک یؤید التیمم، کما أن عدم احترامه لا مزاحم لوجوب المائیة بل یؤید التطهیر بالماء، والله سبحانه العالم.

هذا کله إذا لم یکن موته عطشاً حرجا علی صاحب الماء، ولم یکن فی عدم إسقائه محذور آخر، کأن یقابله بالمثل، فیمیتوا أسری المسلمین عطشاً ولم یکن فی ذلک شنعة علی الإسلام،

ص:127

کما أن غیر المحترم الذی لا یجب قتله بل یجوز، کالکلب العقور والخنزیر والذئب ونحوها لا یوجبه، وإن کان الظاهر جوازه،

والمسلمین، وإلا لزم التیمم، بلا إشکال.

{کما أن غیر المحترم الذی لا یجب قتله، بل یجوز کالکلب العقور} بل الهراش مطلقا {والخنزیر والذئب ونحوها} من الحیوانات غیر المحترمة {لا یوجبه} لعدم وجوب حفظها حتی یجب التیمم.

{وإن کان الظاهر جوازه} فعن الذکری الإشکال فی الوضوء وقتل الحیوان عطشاً، وکأنه للتأمل فی جواز قتله بالعطش، وإن جاز قتله بأنواع أخری من القتل، والمسألة محل إشکال، إذ یتزاحم فیها دلیل الطهارة المائیة فی صورة القدرة، مع قوله (علیه السلام): «فی کل کبد رطبة أجر». وما روی أن امرأة دخلت النار فی هرة((1))، وأن مومسة دخلت الجنة فی کلب لأنها سقته((2)).

وما ورد من أن العصفور کان یشتکی إلی الله سبحانه ممن قتله، وغیر ذلک مما یفهم منه أن الشارع وإن أباح قتل هذه الأقسام من الحیوانات، إلا أنه لا یرضی بقتلها عطشاً، والمسألة بحاجة إلی

ص:128

ففی بعض صور خوف العطش، یجب حفظه الماء وعدم استعماله، کخوف تلف النفس أو الغیر ممن یجب حفظه، وکخوف حدوث مرض ونحوه، وفی بعضها یجوز حفظه، ولا یجب مثل تلف النفس المحترمة التی لا یجب حفظها، وإن کان لا یجوز قتلها أیضا،

التأمل والتتبع، وإن کان الظاهر أنه لا یجوز التیمم فیما کان الواجب قتل الحیوان بکل وسیلة، کالعقور الذی لا یمکن قتله إلا بالعطش وکان یؤذی الناس، وأنه لایجوز الوضوء إذا کان الحیوان محترما، کخنزیر الکتابی المؤمّن عنده، والذئب الذی هو ملکه، ونحوهما، لما سبق من الدلیل علی حفظ الدابة، والمسألة بأغلب شقوقها غیر منقحه فی کلهماتهم علی ما عثرت علیها، والاحتیاط فی بعض الموارد دائر بین محذورین، ویأتی فی المقام ما ذکرناه فی الفرع السابق من أنه إذا کان حرجاً موت الحیوان عطشا علی صاحب الماء جاز التیمم بلا إشکال.

ومما تقدم یظهر موضع الوفاق والخلاف فی کلام المصنف {ففی بعض صور خوف العطش یجب حفظه الماء وعدم استعماله کخوف تلف النفس أو} نفس {الغیر ممن یجب حفظه، وکخوف حدوث مرض ونحوه} مما کان دفعه واجباً، بأن کان ضرراً کثیراً، لا فی المرض القلیل الذی یجب تحمله.

{وفی بعضها یجوز حفظه، ولا یجب مثل تلف النفس المحترمة التی لا یجب حفظها، وإن کان لا یجوز قتلها أیضاً} وإن کان القتل

ص:129

وفی بعضها یحرم حفظه، بل یجب استعماله فی الوضوء أو الغسل، کما فی النفوس التی یجب إتلافها، ففی الصورة الثالثة: لا یجوز التیمم، وفی الثانیة: یجوز ویجوز الوضوء أو الغسل أیضاً، وفی الأولی: یجب ولا یجوز الوضوء أو الغسل.

بمنعه عن الماء حتی یموت. {وفی بعضها یحرم حفظه، بل یجب استعماله فی الوضوء أو الغسل، کما فی النفوس التی یجب إتلافها} إنسانا کان أو حیوانا.

{ففی الصورة الثالثة: لا یجوز التیمم} إلا إذا تیمم بعد أن أتلف الماء، بإسقاءه ذلک الإنسان أو الحیوان، حیث یتحقق موضوع عدم الوجدان.

{وفی الثانیة: یجوز، ویجوز الوضوء أو الغسل أیضا} تخییراً {وفی الأولی: یجب، ولا یجوز الوضوء أو الغسل}، ثم الظاهر أن الشجر المحترم، حاله حال الإنسان المحترم، فیما إذا کان تلفه بعدم الماء إسرافا، أو کان ضرراً علی المالک، أو حرجاً علی صاحب الماء، بل وکذا الجوامد التی تحتاج إلی الماء، لأنه إذا لم تسق تفطر وتخرب، کالماکنات ونحوها، إذا کان إسرافا، أو ضرراً، أو حرجا، فإن الإسراف مانع شرعی عن استعمال الماء، والمانع الشرعی کالمانع العقلی، فمثله لیس بواجد للماء.

ص:130

اللازم شرب الطاهر، لأن المائیة له بدل، وهو التیمم، أما شرب النجس فلا بدل له.

أقول: الکلیة المذکورة تامة فی القسم الأول، وهو الأفراد العرضیة، وذلک لأنه یمکن الجمع بین أمری المولی، فإن المولی لم یلزم بالصلاة أول الوقت، فالعبد یتمکن أن یأتی بالصلاة فی وسط الوقت، وهو إطاعة کاملة، وأن یأتی بالإزالة فی أول علمه بها، وهو إطاعة کاملة أیضاًَ، بخلاف ما إذا أخر الإزالة فإنه لم یطبق أمر الإزالة کاملا، لأنه کان فوریاً ولم یأت به، ومن الواضح تنفیذ أمرین هو مقتضی وجوب الإطاعة والامتثال.

أما فی القسم الثانی: فقد استدلوا للکلیة المذکورة بأن ثبوت البدل الطولی لواجب، کاشف نوعی عن کون وجوبه مشروطاً بالقدرة شرعاً، فیصیر من قبیل تزاحم الواجب المشروط مع الواجب المطلق، فیقدم المطلق علی المشروط لصلاحیة المطلق، لکونه شاغلاً مولویاً عن المشروط، دون العکس.

وفیه عدم تمامیة الکلیة المذکورة، فإن جعل البدل للواجب لا یجعله من قبیل المشروط، مضافاً إلی أن کل مطلق لیس مقدماً علی المشروط الذی هو من هذا القبیل، بل اللازم ملاحظة الأهمیة إن علمت، وإلا فالتخییر، لأصالة عدم التعیین بعد إطلاق دلیل الواجبین، وذلک یتضح بملاحظه عالم الثبوت، وعالم الإثبات. أما عالم الثبوت: فإذا أوجب المولی أن یبیع العبد صباحاً السکر،

ص:132

وإن لم یقدر علی السکر النبات، وربح السکر عشرة، وربح النبات خمسة، وأوجب علیه أن یبیع عصراً الشای، فإذا تعارض بیعه الصباحی وبیعه العصری، لأنه لا یقدر علی الجمع بینهما، من جهة ضعف فی نفسه أو منع الدولة له أو غیرهما، فإنه قد یقدم البیع الصباحی إذا کان ربح الشای واحدا، وقد یقدم البیع العصری إذا کان ربح الشای أحد عشر، وقد یتساویان، کما إذا کان ربح الصبح والعصر بمقدار واحد.

وأما عالم الاثبات: فلأنه إذا دار الأمر بین حج التمتع للآفاقی الذی له بدل وهو الإفراد بتقدیم الحج علی العمرة، وبین الاستظلال المحرّم الذی لیس له بدل، فاللازم تقدیم التمتع، وارتکاب محظور الاستظلال.

والحاصل أن کون الواجب له بدل أم لا، لا یوجب التقدیم لما لیس بدلاً مطلقاً، بل: اللازم ملاحظه الأهمیة، فإن علم قدّم الأهم، سواء کان ما له البدل، أم غیر ما له البدل، وإن لم یعلم تخیر.

أما فی مفروض المتن، فلا یبعد تقدیم الشرب، لأن المستفاد من الأدلة أن الانتقال إلی التیمم سهل المؤنة لدی الشارع، کما فهمه الأصحاب أیضا، بخلاف شرب النجس فإنه یوجب کون المأکل حراماً، وقد رتبت علیه آثار سیئة فی الأخبار.

هذا کله إذا کان دوران الأمر بین ما ذکر حالاً، أما إذا کان

ص:133

وحفظ الماء الطاهر لشربه، نعم لو کان الخوف علی دابته، لا علی نفسه، یجب علیه

دوران الأمر بین ما ذکر استقبالاً، بأن دار أمره بین أن یتوضأ بالطاهر، ویشرب النجس مستقبلا، حیث یعطش بعد ساعات، وبین أن یتیمم حالا ویشرب الطاهر إذا عطش.

فظاهر کلام المصنف حیث قال: فیجب التیمم {وحفظ الماء الطاهر لشربه} أن حاله مثل ما إذا دار بین الأمرین حالا، وهذا هو المحکی عن المعتبر والمدارک، لکن أشکل فیه بعض الشراح، لأن قدرة العبد علی الإطاعة الآن بلا محذور توجب علیه الإتیان بالتکلیف الکامل، فهو مثل ما إذا قدر علی صیام الیوم الأول أو الثانی، فإن اللازم علیه أن یصوم الیوم الأول، إذ شرائط التکلیف فیه متوفرة، فلا وجه لعدم الصیام، وحفظ القدرة للیوم الثانی، فإذا صام لم یقدر علی صوم الیوم الثانی فهو تارک للصوم عن عذر، وکذلک المقام، فإنه الآن قادر علی التوضی بلا مزاحم، ثم إذا عطش بعد ذلک کان معذوراً فی شرب الماء النجس. نعم یلزم حفظ القدرة فیما إذا علم أهمیة اللاحق، ولیس المقام منه، کما أنه إذا علم من الخارج استواء الأمرین عند المولی تخیر، کما إذا علم العبد أن المولی یرید إکرام زید الذی أتی، وإکرام عمرو الذی یأتی بالضیافة، ولم یقدر إلا علی ضیافة اأحدهما، وعلم تساوی الأمر عند المولی، فإنه یتخیر فی إکرام أیهما شاء.

{نعم لو کان الخوف علی دابته، لا علی نفسه، یجب علیه

ص:134

الوضوء أو الغسل، وصرف الماء النجس فی حفظ دابته، بل وکذا إذا خاف علی طفل من العطش، فإنه لا دلیل علی حرمة إشرابه الماء المتنجس، وأما لو فرض شرب الطفل بنفسه فالأمر أسهل،

الوضوء، أو الغسل، وصرف الماء النجس فی حفظ دابته} لأن شرب الدابة النجس لیس حراما، فلا یدور الأمر بین محذورین. أما إذا کان ماؤه النجس ضاراً بدابته، أو کان محرماً إسقاؤه إیاه، لکونه مزیجا بالخمر، فالکلام السابق منطبق هنا، وهو وجوب التیمم وحفظ الماء الطاهر لدابته.

{بل وکذا إذا خاف علی طفل من العطش} فإن اللازم الوضوء والغسل، وحفظ الماء النجس للطفل {فإنّه لا دلیل علی حرمة إشرابه الماء المتنجس} الذی لیس بضار، ولا مزیجاً بعین محرمة کالخمر، والأصل یقتضی الجواز، وقد تقدم هذا المبحث سابقاً فراجعه. {وأمّا لو فرض شرب الطفل بنفسه} بأن دار الأمر بین التیمم، وبین الوضوء وشرب الطفل الماء النجس {فالأمر أسهل} إذ لا دلیل علی لزوم منع الطفل عن أکل حرام فی نفسه لم یعلم أن الشارع یریده حتی من غیر المکلف، بل بعض المحرمات لیس حراماً فی حق الطفل، کما فی لبس الذهب، فقد ورد لبس بعض أولاد الأئمة (علیهم السلام) له، والقول بأن کل حرام ضار وفیه مفسدة، وکل ما فیه مفسدة أو ضرر یجب منع غیر البالغ عنه، غیر تام، إذ لا دلیل علی أن کل حرام فی نفسه المفسدة، بل

ص:135

فیستعمل الماء الطاهر فی الوضوء مثلا، ویحفظ الماء النجس لیشربه الطفل، بل یمکن أن یقال: إذا خاف علی رفیقه أیضاً یجوز التوضی وإبقاء الماء النجس لشربه، فإنه لا دلیل علی وجوب رفع اضطرار الغیر من شرب النجس،

لعل المفسدة فی ارتکاب المکلف له، وکذا بالنسبه إلی الواجبات، ولذا لا تلزم علی الطفل.

{فیستعمل الماء الطاهر فی الوضوء مثلاً، ویحفظ الماء النجس لیشربه الطفل} إلاّ إذا کان ضاراً، أو مزیجاً بالمحرم علی الطفل أیضاً کالخمر، إذ لا یجوز إضرار الغیر، ولا إسقاء الخمر، بل ولا ترک المولی علیه یتضرر أو یستعمل الخمر، فإنه «لا ضرر ولا ضرار»((1))، وقد دلّ الدلیل علی حرمة إسقاء الدابة والطفل الخمر، وترک الخمر حتی یشربها أیضاً نوع من الإسقاء.

{بل یمکن أن یقال: إذا خاف علی رفیقه أیضاً یجوز التوضی وإبقاء الماء النجس لشربه، فإنه لا دلیل علی وجوب رفع اضطرار الغیر من شرب النجس} والفرق بین الإسقاء وترک الماء لیشرب هو واضح، فإن الإسقاء تسبیب إلی الحرام، بخلاف الترک حتی یشرب هو، فهما کما إذا نجّس إنسان المصلی فإنه حرام، بخلاف ما إذا نجس المصلی نفسه ولم یقل الإنسان للمصلی أنه تنجس،

ص:136

نعم لو کان رفیقه عطشانا فعلاً لا یجوز إعطاؤه الماء النجس لیشرب مع وجود الماء الطاهر، کما أنه لو باشر الشرب بنفسه لا یجب منعه.

والظاهر أنه لا فرق فی ذلک الفارق الذی ذکرناه بین عطش الصدیق حالاً أو استقبالاً، بناءً علی مختار المصنف من عدم الفرق بین الحال والاستقبال.

فقوله: {نعم لو کان رفیقه عطشاناً فعلاً لا یجوز إعطاؤه الماء النجس لیشرب مع وجود الماء الطاهر} غیر تام علی ما یظهر من مبناه، لا فی أول المسألة، حیث لم یفرق بین الحال والاستقبال.

نعم هو تام علی ما اخترناه من الفرق بین الشرب الحالی، فیقدم التیمم، والشرب الاستقبالی فیقدم الوضوء، إذ لو عطش رفیقه فی المستقبل، لم یکن صاحب الماء متعلق الحکم من ناحیة صدیقه الآن، فدلیل الوضوء لا مزاحم له.

{کما أنه لو باشر الشرب بنفسه} فی الحال {لا یجب منعه} فیتوضأ بالماء الطاهر، لعدم مزاحمة شیء لدلیل الوضوء.

والحاصل أنه قد یکون عطشاناً الآن، وقد یعطش فی المستقبل، وبالنسبة إلی عطش صدیقه، فصدیقه قد یکون الآن عطشاناً، وقد یعطش فی المستقبل، وعلی کلا التقدیرین قد یشرب هو بنفسه الماء النجس، وقد یشربه صاحب الماء، وفی صورة عطش نفسه الآن، وعطش صدیقه الآن مع أنه یشربه، یقدم التیمم، وفی سائر

ص:137

السادس: إذا عارض استعمال الماء فی الوضوء أو الغسل واجب أهم

الصور یقدم الوضوء، هذا کله مع قطع النظر عن بعض الملابسات الخارجیة التی توجب تغییر الحکم، کما إذا کان الماء النجس ضاراً أو مزیجاً بالخمر مثلا، أو أوجب شربه النجس فی المستقبل ابتلاءه بالنجاسة الخبیثة فی لباسه وبدنه لأجل طوافه وصلاته إلی غیر ذلک، وإلا لزم ملاحظه الأهمیة، وقد تقدم فی أحکام النجاسات فی مسألة بیع الدهن المتنجس وغیرها، ما له نفع فی المقام، فراجع.

{السادس} من مسوغات التیمم: ما {إذا عارض استعمال الماء فی الوضوء أو الغسل الواجب أهم} والأهمیة لابد وأن تعرف من ضرورة، أو إجماع، أو نص خاص، أما الموازین التی ذکروها للأهمیة فکلیتها مخدوشة، مثلاً ذکروا أهمیة ما لا بدل له مما له بدل، واهمیة ما کان فی طول الآخر بحسب الزمان، وأهمیة واجبین علی واجب، وحرامین علی حرام، وأهمیة ما ملاکه أقوی، إلی غیر ذلک، وفی الکل نظر، إذ ربما یکون ما له بدل أهم مما لیس له بدل، کما سبق فی بعض المسوغات.

وربما یکون المتأخر زماناً أهم، مما یجب حفظ القدرة له، کما إذا غرق عبد المولی، وبعد لحظة یغرق ابنه مما لو صرف قدرته فی نجاة العبد لم یتمکن من إنقاذ الابن، وهو یعلم أن المولی یحب ابنه حباً کبیراً، وربما یکون الواجب الواحد أهم من الواجبین، کما إذا دار

ص:138

کما إذا کان بدنه أو ثوبه نجسا، ولم یکن عنده من الماء إلاّ بقدر أحد الأمرین، من رفع الحدث أو الخبث ففی هذه الصورة یجب

الأمر بین ترک الصلاة، أو ترک جواب سلامین، وأما الملاک فإنه راجع إلی ما ذکرناه من العلم بالأهمیة بضرورة أو نص أو إجماع. وکیف کان، فإن علم الأهمیة لزم مراعاتها، وإلا کان التخییر، للتزاحم بین الأمرین بعد وجود الإطلاق فی کلا الدلیلین.

ثم إن مراد المصنف "بالواجب الأهم" أعم مما کان فعله واجبا، أو ترکه واجبا، بأن دار الأمر بین الترابیة والحرام، مثلاً إذا اغتسلت فی النهر عرف الشبان من صوت اغتسالها فجاؤوا ینظرون إلی جسدها، فإن الأمر دائر بین الترابیة وعدم نظر هم إلی جسدها، وبین المائیة والنظر إلی جسدها.

ثم إنه علم مما تقدم إمکان تساوی الأمرین، فیتخیر بین المائیة والترابیة، وذلک فیما إذا علم التساوی، أو لم یعلم الأهمیة، أما احتمال الأهمیة فالظاهر أنه غیر کاف للترجیح، إذ لا دلیل علی ترجیح الاحتمال، والقول بأنه من باب دوران الأمر بین التعیین والتخییر فیقدم التعیین محل نظر، إذ لا دلیل علی تقدیم محتمل التعیین، بل البراءة قاضیة بعدم التعیین، کما ذکرناه فی الأصول.

{کما إذا کان بدنه أو ثوبه نجساً، ولم یکن عنده من الماء إلا بقدر أحد الأمرین من رفع الحدث أو الخبث} وکذا إذا خیره المالک بین أحدهما، أو لم یکن له من المال إلاّ بقدر شراء الماء بقدر أحدهما، إلی غیر ذلک من الأمثلة {ففی هذه الصورة یجب

ص:139

استعماله فی رفع الخبث ویتیمم، لأن الوضوء له بدل وهو التیمم، بخلاف رفع الخبث، مع أنه منصوص فی بعض صوره،

استعماله فی رفع الخبث ویتیمم} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعا عن المعتبر، والمنتهی، والتذکرة، والذخیرة، وحاشیه الإرشاد، والمستند، ولو لا ذلک لم یکن دلیل واضح علی التقدیم، کما صرح بذلک الأخیر. فإن ما ذکره المصنف بقوله: {لأن الوضوء له بدل وهو التیمم، بخلاف رفع الخبث} لا دلالة فیه، کما عرفت من عدم الإستقامة للکلیة المذکورة.

أما استدلاله الثانی بقوله: {مع أنه منصوص فی بعض صوره} فنظره فی ذلک إلی خبر أبی عبیدة، سألت الصادق (علیه السلام): عن المرأة الحائض تری الطهر وهی فی السفر، ولیس معها من الماء ما یکفیها لغُسلها، وقد حضرت الصلاة، قال: «إذا کان معها بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله ثم تیمم وتصلّی»((1)).

وجه الدلالة: أن تقدیم الإمام (علیه السلام) إزالة الخبث بالماء الذی معها علی الوضوء، دلیل علی تقدیم إزالة الخبث علی إزالة الحدث، لکن یرد علیه:

أولا: أنه لا دلیل علی کفایة ما معها للوضوء.

ص:140

والأولی أن یرفع الخبث أولاً، ثم یتیمم لیتحقق کونه فاقداً للماء حال التیمم،

ثانیاً: أنه لا دلیل علی وجوب الوضوء مع غسل الحیض أو تیممه، بل قد عرفت أن ظاهر الأدلة کفایة الغسل عن الوضوء.

ثالثاً: لا دلیل علی تأثیر الوضوء بدون الغسل، فلعلهما یکمل أحدهما الآخر، حتی أنه لو لم یمکن أحدهما لم ینفع الآخر.

رابعاً: لعلّ دم الحیض له أهمیة خاصة، کما هو المشهور بین الفقهاء، فلا یقاس علیه أی نجاسة أخری، خصوصاً إذا کان من قبیل المتنجس، ثم إن الاتفاق المذکور یخدش فیه بأنه محتمل الاستناد، لأن المدعین للإجماع علّلوه بدلیل البدلیة ونحوه؛ کما یظهر لمن راجع المعتبر، والمنتهی، وغیرهما.

نعم لا شک فی أنه أحوط، لبعض ما تقدم ما یصلح أن یکون تأییداً أو سبب استئناس، ولعله لذا قال المنصف: {والأولی أن یرفع الخبث أولاً، ثم یتیمم، لیتحقق کونه فاقداً للماء حال التیمم} فقداً عقلیاً، بالإضافة إلی الفقد الشرعی الذی عرفت أنه مقتضی الإجماع المدعی.

هذا ولکن لو لم نقل بمقالة المشهور فی تعیین التیمم، نقول بالتخییر، لعدم دلیل علی الترجیح، فلا فرق بین أن یقدم التیمم أو إزالة الخبث.

ص:141

واذا توضأ أو اغتسل حینئذ بطل، لأنه مأمور بالتیمم، ولا أمر بالوضوء أو

{وإذا توضأ أو اغتسل حینئذ}، الأمر دائر بین رفع الحدث ورفع الخبث {بطل} کما عن جامع المقاصد، ومجمع البرهان، والجواهر، والمستند، وغیرهم، وذلک لأنه لا أمر بالمائیة بعد کونها مشروطة بالتمکن، وهذا لا یمکن له، إذ الشارع أمر بصرف الماء فی شیء آخر، وإذ لا أمر فلا ملاک، إذ الملاک إنما ینکشف بالأمر أو بدلیل آخر، وکلاهما مفقودان فی المقام.

أما عدم الأمر فواضح، وأما عدم الملاک فلأن اشتراط التکلیف بالقدرة الشرعیة ینفی الملاک مع عدمها، کما لا ملاک فی الحج الإسلامی إذا لم یقدر علیه قدرة شرعیة، وإنما یبقی الملاک إذا انتفت القدرة العقلیة بالتزاحم.

هذا والمحکی عن النهایة والموجز الحاوی الصحة، وتبعهما المستمسک قائلاً: (لأن المقام من صغریات مسألة الضدّ، فیمکن الالتزام فیه بالأمر بالوضوء علی نحو الترتب... مضافاً إلی أن صحة الوضوء یکفی فیها وجود ملاکه وإن لم یکن مأموراً به عقلاً، وقد عرفت أن ملاک الوضوء غیر مشروط بالوجدان، ولا بغیره)((1))، انتهی.

لکن الظاهر الأول: {لأنه مأمور بالتیمم، ولا أمر بالوضوء أو

ص:142

الغسل، نعم لو لم یکن عنده ما یتیمم به أیضاً یتعین صرفه فی رفع الحدث، لأن الأمر یدور بین الصلاة مع نجاسة البدن أو الثوب أو مع الحدث وفقد الطهورین، فمراعاة رفع الحدث أهمّ،

الغسل} لا مطلقا کما هو واضح، ولا علی نحو الترتب، لما عرفت من عدم العلم بوجود الملاک بعد سقوط شرط الواجب المشروط بوجود الواجب المطلق، فحاله مثل ما إذا دار الأمر بین الحج المشروط بالزاد والراحلة، وبین واجب مطلق، کطلب العلم المحتاج إلی الزاد والراحلة، فإن الواجب المطلق حیث ینفی الشرط، یسقط الواجب المشروط، فلا أمر ولا ملاک.

ومما ذکرنا یظهر سقوط القول الثالث فی المسألة، وهو التفصیل المحکی عن التذکرة، وکشف الالتباس، بین احتمال وجود المزیل فی الوقت فالإجزاء، وعدم احتمال وجود المزیل فی الوقت فعدم الإجزاء، ووجهه غیر ظاهر، وإن قیل فی وجهه ما لا یکون فارقا.

{نعم لو لم یکن عنده ما یتیمم به أیضا} کما لو حبس فی غرفة خشبیة، وهو محدث بالأصغر أو الأکبر، وعنده الماء بقدر إزالة الحدث أو الخبث فقط {یتعین صرفه فی رفع الحدث} لأنه لا بدل لأحد الأمرین {لأن الأمر یدور بین الصلاة مع نجاسة البدن أو الثوب} إذا توضأ أو اغتسل {أو مع الحدث وفقد الطهورین} إذا غسل ثوبه أو بدنه {فمراعاة رفع الحدث أهمّ} لما یستفاد من الأدلة الواردة فی هذا الباب، کقوله (علیه السلام): «أفما یخاف مَن

ص:143

مع أن الأقوی بطلان صلاة فاقد الطهورین فلا ینفعه رفع الخبث حینئذ.

یصلی علی غیر وضوء أن تأخذه الأرض خسفاً»((1))، وهذا هو المرکوز فی أذهان المتشرعة أیضا، هذا إن قلنا بصحة صلاة فاقد الطهورین، کما لم نستبعده فی موضعه. {مع أن الأقوی} کما هو المشهور {بطلان صلاة فاقد الطهورین فلا ینفعه رفع الخبث حینئذ} وحیث لا ینفع رفع الخبث فلا أمر به، وحیث لا أمر برفع الخبث، یبقی الأمر بالطهارة والصلاة بلا مزاحم.

ص:144

نعم لو کان بدنه وثوبه کلاهما نجساً، وکان معه من الماء ما یکفی لأحد الأمور من الوضوء، أو تطهیر البدن أو الثوب، ربما یقال بتقدیم تطهیر البدن، والتیمم، والصلاة مع نجاسة الثوب أو عریاناً علی اختلاف القولین، ولا یخلو ما ذکره من وجه.

القلیل والکثیر، ونوع واحد أو انواع، کان اللازم الوضوء، إذ رفع بعض الخبث کلا رفعه، لا یؤثر أصلا، وعلی هذا فالأحوط ما ذکره الماتن، ومنه یعرف وجه الاحتیاط فیما إذا تمکن من رفع مرتبة من الخبث، کما إذا کان ثوبه نجساً بالبول، وکان الماء یکفی لمرتبة واحدة من المرتبتین. وأولی منه بالاحتیاط إذا تمکن رفع شدة الدم الکائن فی ثوبه حتی یکون دماً خفیفاً، إذ لا دلیل علی طهارة الثوب ولو بمرتبة فی البول، ولا دلیل علی مطلوبیة تخفیف لون الدم فی الدم، إلی غیر ذلک من الأمثلة. {نعم لو کان بدنه وثوبه کلاهما نجسا، وکان معه من الماء ما یکفی لأحد الأمور من الوضوء أو تطهیر البدن أو الثوب، ربما یقال: بتقدیم تطهیر البدن، والتیمم، والصلاة مع نجاسة الثوب} فیمن یری فقد الوصف أولی من فقد الأصل، کما نسب إلی المشهور.

{أو عریاناً} کما یراه بعض الفقهاء {علی اختلاف القولین، ولا یخلو ما ذکره من وجه} إذ طهارة البدن المأمور بها لیس لها بدل، والوضوء له بدل، وقد تقدم أن بنائهم تقدم ما لا بدل له، علی ما له بدل.

ص:146

لکن یرد علیه:

أولا: أنه لا دلیل علی تقدیم رفع خبث البدن علی خبث الثوب فی صورة الدوران بینهما، فمقتضی القاعدة التخییر.

ثانیا: قد عرفت الإشکال فی الکلیة المذکورة، إذ لا دلیل علی أن ما لا بدل له، مقدم علی ما له بدل، فمقتضی القاعدة التخییر بین رفع الخبث عن الثوب أو عن البدن، وبین رفع الحدث، لکن الاحتیاط فی رفع الحدث، لما تقدم من أنه لا دلیل علی رفع بعض الخبث، فانه کلا رفعه، ولا فرق فی بعض الخبث بین أن یکون کله فی الثوب، أو کله فی البدن، أو کان موزعاً بعضه فی الثوب وبعضه فی البدن.

ثم إن مما تقدم یظهر حال ما إذا کان له ثوبان یضطر إلیهما، وکانا کلاهما نجسین، وکان الماء یکفی لرفع الخبث عن أحدهما، فإنه لا دلیل علی تقدیم أیهما علی الآخر، سواء کانا غیر ساترین، أو ساترین، أو أحدهما ساتراً والآخر غیر ساتر.

ص:147

ففی تقدیم أیهما إشکال.

السابع: ضیق الوقت عن استعمال الماء

وعنده مال یکفی لشراء الماء، أو إرسال شخص إلی المدینة للتحقیق عن القبلة مثلاً، {ففی تقدیم أیهما إشکال} فیما إذا لم یقدر إلا علی صلاة واحدة، لأنه لم یعلم أهمیة أحدهما علی الآخر، وقد عرفت أن کلیة تقدیم ما لا بدل له علی ما له بدل غیر تام، فبناءً علی هذا: یتخیر بین الأمرین.

أما إذا قدر علی الصلاة إلی أربع جوانب، لم یبعد تقدیم الماء، لأنه یقدر علی إحراز کلا الشرطین بالطهور وتکرار الصلاة، کما أنه لو انعکس بأن قدر علی تمیز القبلة، أو اللباس الطاهر من بین اللباسین، فیما لم یقدر إلا علی صلاة واحدة، صرف قدرته فی تمیز القبلة، واحتاط بالصلاة فی لباسین، وبذلک یدرک کلا الشرطین.

{السابع} من مسوغات التیمم: {ضیق الوقت عن استعمال الماء} بلا إشکال ولا خلاف، إذا کان الضیق بدون الاختیار، کما إذا بلغ الصبی، أو افاق المجنون، أو صحا المغمی علیه، أو طهرت الحائض، أو ما أشبه ذلک، فإنه یتمم ویصلّی، وذلک لإطلاقات أدلة الصلاة، بضمیمة ما دلّ علی قیام التراب مقام الماء.

أما إذا کان الضیق عن تفریط، ففی المسألة أقوال:

الأول: التیمم والصلاة، کما عن المنتهی، والتذکرة،

ص:150

والمختلف، والروضة، وغیرهم، بل عن الریاض، نسبته إلی الأشهر.

الثانی: عدم مشروعیة التیمم حینئذ، بل الواجب علیه الصلاة خارج الوقت مع الطهارة المائیة، کما عن المحقق فی المعتبر، قال فی المستند: (واستظهره فی المدارک، وهو الظاهر من البیان ... وجعله فی شرح القواعد مقتضی مذهب الشیخ فی مسألة المخلّ بالطلب)((1)).

الثالث: التفصیل بین من کان الماء موجودا عنده بحیث یخرج الوقت باستعماله، وبین من کان بعیدا عنه بحیث خرج بالسعی إلیه فلم یجوز التیمم، وأوجب المائیة فی الأول دون الثانی، وهذا هو مختار المستند.

والأقوی هو الأول، لما استدل له فی الجواهر، وغیر الجواهر من أمور:

الأول: ما دل علی عموم بدلیة التیمم عن الوضوء، مثل قوله (علیه السلام): «هو بمنزلة الماء»((2)) «إن رب الماء هو رب الصعید»((3))، «إن الله جعل التراب طهوراً، کما جعل الماء

ص:151

طهوراً»((1)).

الثانی: وحده المناط فی التأخیر الاضطراری، إذ لا فرق بین الاختیاری والاضطراری من هذه الجهة.

الثالث: إن أصل مشروعیة التیمم، إنما هو لأجل المحافظة علی الوقت فی مثل المقام، إذ لو لا قصد المحافظة کان یؤخر الصلاة خارج الوقت لیصلی بالماء، ولا فی فرق لزوم المحافظة علی الوقت بین التأخیر الاختیاری والاضطراری.

الرابع: إشعار خوف الزحام فی یوم الجمعة وعرفة، المسوغ للتیمم، علی أن کل خوف من فوات الصلاة یوجب التیمم لإدراک الصلاة.

الخامس: الاتفاق علی مشروعیته لصلاة الجنازة مع خوف فوتها، مع أنه لا فرق بینها وبین الیومیة، إلا بوجوب الطهارة فی الیومیة، واستحبابها فی صلاة الجنازة، ومجرد ذلک لا یوجب الفرق.

السادس: استصحاب وجوب الصلاة علیه قبل ضیق الوقت، ولا تصح إلا بالطهور.

السابع: أن معنی الآیة الکریمة: وإن لم تتمکنوا من الطهارة

ص:152

بحیث لزم من الوضوء أو الغسل خروج وقت الصلاة، ولو کان لوقوع جزء منها خارج الوقت

المائیة والصلاة بعدها فتیمموا، وإنما کان هذا معنی الآیة، لأن صدرها یدل علی أن الطهارة لأجل الصلاة، فإذا لم یتمکن من الماء لأجل الصلاة أتی بالتراب لأجل الصلاة، فیستفاد منها: أن ضیق الوقت کسائر الأعذار مسوغ للتیمم، وإن کان الضیق ناشئاً عن سوء اختیاره.

ولا یخفی أن هذه الأدلة کافیة لهذا القول، وإن أشکل فی بعضها المستمسک، ومنه یظهر: أنه لا وجه لقول المعتبر، إذ لو لم تجب الصلاة لم یکن وجه للطهارة الترابیة فی الآیة المبارکة، وادعاء أن المنصرف من الآیة صورة الضیق الاضطراری لا وجه له، بعد وضوح أن الناس یکثر فیهم التأخیر الاختیاری، کما لا وجه لقول جامع المقاصد بالتفصیل، وإن استند إلی ذلک انتفاء صدق عدم الوجدان فی الأول، وصدقه فی الثانی، إذ فیه: صدق الوجدان فی الصورتین.

وعلی هذا، فإذا ضاق الوقت عن استعمال الماء {بحیث لزم من الوضوء أو الغسل خروج وقت الصلاة} تیمم وصلّی، ثم إنهم اختلفوا فی أنه لو تعارض بعض الوقت مع الطهارة المائیة، بأن لو توضأ خرج بعض أجزاء الصلاة عن الوقت، ولو تیمم أدرک کل الصلاة فی الوقت، فهل یقدم الوقت أو الصلاة؟ فالمصنف علی لزوم إدراک کل الوقت، ولذا قال: {ولو کان لوقوع جزء منها خارج الوقت} وهذا هو المحکی عن غیر واحد من المتأخرین، والمحکی عن التذکرة والروضة علی تقدیم الطهور، وإلیه أشار بقوله:

ص:153

وربما یقال: إن المناط عدم إدراک رکعة منها فی الوقت، فلو دار الأمر بین التیمم وإدراک تمام الوقت أو الوضوء وإدراک رکعة أو أزید قدّم الثانی، لأن مَن أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت، لکن الأقوی ما ذکرنا. والقاعدة مختصة بما إذا لم یبق من الوقت فعلاً إلا مقدار رکعة فلا تشمل ما إذا بقی بمقدار تمام الصلاة ویؤخّرها إلی أن یبقی مقدار رکعة، فالمسألة من باب الدوران بین مراعاة الوقت، ومراعاة الطهارة

{وربما یقال: إن المناط عدم إدراک رکعة منها فی الوقت، فلو دار الأمر بین التیمم وإدراک تمام الوقت أو الوضوء} والغسل {وإدراک رکعة أو أزید قدّم الثانی} فتوضأ وإن فاته بعض الوقت {لأن من أدرک رکعة من الوقت فقد أدراک الوقت} کما فی الحدیث((1)).

{لکن الأقوی ما ذکرنا، والقاعدة مختصة بما إذا لم یبق من الوقت فعلاً إلا مقدار رکعة} فتدل علی أن صلاته أداء {فلا تشمل ما إذا بقی بمقدار تمام الصلاة ویؤخّرها إلی أن یبقی مقدار رکعة} فإن القاعدة فی مقام بیان غایة ما یدرک من الصلاة فی الوقت، فلا إطلاق لها بالنسبة إلی المقام، کما لا إطلاق لها بالنسبة إلی جواز التأخیر عمداً.

{فالمسألة من باب الدوران بین مراعاة الوقت، ومراعاة الطهارة

ص:154

المائیة، والأول أهم، ومن المعلوم أن الوقت معتبر فی تمام أجزاء الصلاة، فمع استلزام الطهارة المائیة خروج جزء من أجزائها خارج الوقت لا یجوز تحصیلها، بل ینتقل إلی التیمم،

المائیة، والأول أهم} لما سبق من أن الشارع قد أسقط الأجزاء والشرائط، لإدراک الوقت.

{ومن المعلوم أن الوقت معتبر فی تمام أجزاء الصلاة} کما أن الستر، والقبلة، وسائر الشرائط، معتبرة فی تمام أجزاء الصلاة.

{فمع استلزام الطهارة المائیة خروج جزء من أجزائها خارج الوقت لا یجوز تحصیلها، بل ینتقل إلی التیمم} فإنه لا فرق بین الجزء الأخیر وسائر الأجزاء فی وجوب إیقاعها فی الوقت. هذا ولکن الظاهر التخییر، إذ یدور الأمر بین فقد کل الصلاة للمائیة، وبین فقد بعضها للوقت، والدلیل إنما دلّ علی أن الوقت یقدم إذا تعارض مع شرط أو جزء إذا دار الأمر بین أن یأتی بالصلاة خارج الوقت، لأجل أن یأتی بذلک الجزء أو الشرط، وبین أن یأتی بالصلاة داخل الوقت بدون ذلک الجزء أو الشرط، وهذا لا یفهم منه أهمیة بعض الوقت کذلک أیضا.

أما حدیث أن المائیة لها بدل، والوقت لیس له بدل، وما لا بدل له یقدم علی ما له بدل _ فی مقام التزاحم _ فقد سبق الإشکال علیه، وأنه لا دلیل لهذه الکلیة، ولا یرد علی کلام المصنف ما فی المستمسک من أن کلا الواجبین له بدل، إذ فعل الصلاة بتمامها

ص:155

لکن الأحوط القضاء مع ذلک، خصوصا إذا استلزم وقوع جزء من الرکعة خارج الوقت.

فی الوقت له بدل هو إدارک مقدار رکعة، لأن فیه: إن ظاهر "من أدرک" أن عدم إدراک بعض الصلاة فی الوقت لا یوجب سقوطها رأساً داخل الوقت، فمعناه وجوب إدراک بعض الشرط إذا لم یدرک کل الشرط، لا أن معناه أن ادراک البعض قائم مقام إدارک الکل، حتی أنه لو لم یکن حدیث «من أدرک»، لکنا نقول به من باب المیسور، وما لا یدرک کله((1))، کما هو کذلک فی سائر الشرائط والأجزاء، فإذا لم یتمکن من کون کل صلاته علی القبلة، أو بالساتر، أو بالطهارة فی السلس، أو لم یتمکن من قراءة کل الحمد مثلا، کان اللازم أن یأتی بما تیسر من الشرط والجزء، وما تیسر لیس بدلاً، بل هو بعض الواجب المکلف به.

هذا و{لکن الأحوط القضاء مع ذلک} لاحتمال أن الواجب الإتیان بها بالطهارة المائیة، کما عن العلامة والشهید، فما أتی به لم یکن مأموراً به، فیأتی بالقضاء لتحقّق موضوع الفوت. {خصوصا إذا استلزم وقوع جزء من الرکعة خارج الوقت} فإنه لم یدرک رکعة

ص:156

من الوقت لیقال إنه أتی بالبدل، فکأنه أدرک تمام الوقت، ومقتضی ما ذکرنا من التخییر فی الفرع السابق _ وهو إدراک رکعة کاملة _ هو التخییر هنا أیضا، أی فیما یدرک بعض الرکعة.

ص:157

الیقینیة، أو یقال: للعلم الإجمالی، بأن الواجب علیه إما إدراک تمام الصلاة فی الوقت بالترابیة، أو إدراک بعضها بالمائیة، وحیث أتی بأحدهما فی الوقت یلزم أن یأتی بالآخر فی خارج الوقت، للعلم الإجمالی. لکن فی کلا الوجهین نظر، إذ لا یعلم بفوت مقدار من المصلحة یمکن تدارکها، فلا اشتغال یقینی فی المقام، کما أن مقتضی القاعده التخییر، کما عرفت، فلا مجال للعلم الإجمالی.

ص:159

إلی التیمم، والفرق بین الصورتین، أن فی الأولی یحتمل سعة الوقت، وفی الثانیة یعلم ضیقه، فیصدق خوف الفوت فیها دون الأولی

إلی التیمم} لأنه لا مجال لاستصحاب الوقت، إذ تحصیل المائیة والصلاة فی مقدار _ ربع ساعة الذی یعلم به، ویشک فی کفایته للطهارة المائیة والصلاة _ لم یکن له حالة سابقة حتی یستصحب، وعلیه فلا استصحاب للوقت، فتجب المبادرة، لقاعدة وجوب المبادرة إلی الموقت عند خوف فوته، وهی قاعدة عقلائیة تسالم علیها الفقهاء کما فی المستمسک، بمعنی أن الشارع لم یردع عنها، لکن الظاهر صحة جریان استصحاب وجوب المائیة والصلاة بعدها، بعد سقوط استصحاب الوقت، ولا یرد علیه اختلاف الموضوع کما ذکره مصباح الهدی، بتقریب أن المتیقن هو تحصیل وجوب الطهارة والصلاة فیما قبل هذا الوقت المعلوم _ أی ربع ساعة فی المثال _ وحیث إن هذا الوقت صار متعینا بالعلم بمقداره، ومتخصصا بکونه ربع ساعة، فلا یمکن جریان حکم ما قبله إلیه بالاستصحاب، وإنما لا یرد علیه ذلک، لأن هذا المقدار من الاختلاف لا یوجب اختلاف الموضوع، وإلا جری مثله فی استصحاب بقاء رمضان وبقاء النهار، مع أن بناءهم جریان الاستصحاب فی أمثالهما، وعلی هذا فاللازم الطهارة المائیة فی هذه الصورة، کالصورة السابقة.

{و} أما ما ذکره من قوله: {الفرق بین الصورتین أن فی الأولی یحتمل سعة الوقت، وفی الثانیة یعلم ضیقه فیصدق خوف الفوت فیها دون الأولی} لأن الوقت فی الصورة الأولی یتردد بین القصیر،

ص:161

والحاصل أن المجوز للانتقال إلی التیمم خوف الفوت الصادق فی الصورة الثانیة دون الأولی.

والطویل، فیمکن جریان الاستصحاب فیه، وفی الصورة الثانیة لا تردد فی ذلک، لأنه یعلم مقدار الوقت، لکن حیث لا یعلم مقدار ما یستوعب الطهارة المائیة والصلاة، فإنه یخاف فوت الوقت إذا توضأ وصلّی، فلا بد من الرجوع إلی قاعدة خوف الفوت، فیرد علیه أن خوف الفوت محقق فیهما، کما أن الاستصحاب جار فیهما.

{والحاصل أن المجوز للانتقال إلی التیمم} موجود، وهو {خوف الفوت الصادق فی الصورة الثانیة دون} الصورة {الأولی} فلو کان هو المعیار لزم التیمم فی کلتیهما، والاستصحاب الموجب للوضوء والصلاة معه موجود فیهما، فلو کان هو المعیار لزم الوضوء فیهما، ولا شیء یستند إلیه فی حکم الأولی، دون الثانیة، لیکون فارقا، ولذا أشکل فی الفارق المذکور، السادة ابن العم والبروجردی والحکیم.

ص:162

بل یمکن أن یقال: بعدم الإشکال أصلا فلا حاجة إلی الاحتیاط بالقضاء هنا.

ذکرناه أن﴿فَلَمْ تَجِدُوا﴾((1)) لیس معناه الفقدان الخارجی، بل معناه "عدم القدرة"، والقدرة حاصلة فی کلتا الصورتین، ولذا اعترف المستند بأن القدرة حاصلة فیهما، خلافاً لجامع المقاصد فی ما تقدم من کلامه، من أنه فصّل هذا التفصیل الذی ذکره المصنف.

لکن المستند مع اعترافه بحصول القدرة فیهما قال بالتفصیل اعتماداً علی مرسل حسین العامری، عمن سأله: عن رجل أجنب فلم یقدر علی الماء، وحضرت الصلاة فتیمم بالصعید، ثم مرّ بالماء ولم یغتسل وانتظر ماءً آخر وراء ذلک، فدخل وقت الصلاة الأخری ولم ینته إلی الماء وخاف فوت الصلاة، قال: «یتیمم ویصلّی»((2))، لکن مع إرساله یشکل العمل به.

{بل یمکن أن یقال: بعدم الإشکال أصلاً، فلا حاجة إلی الاحتیاط بالقضاء هنا} وحیث قد عرفت عدم القضاء هناک، فلا فرق فی المقامین من هذه الجهة أیضا.

ص:164

أو بقصد الکون علی الطهارة صّح علی ما هو الأقوی من أن الأمر بالشی ء لا یقتضی النهی عن ضدّه، ولو کان جاهلاً بالضیق وأنّ وظیفته التیمم فتوضأ، فالظاهر أنه کذلک، فیصح إن کان قاصداً لإحدی الغایات الأخر، ویبطل إن قصد الأمر المتوجه إلیه من قبل تلک الصلاة.

مثلا {أو بقصد الکون علی الطهارة} أو بقصد القربة القابلة للانطباق علی ما یصح فعله بأن لا یکون علی نحو التقیید، {صحّ} الوضوء {علی ما هو الأقوی من أن الأمر بالشی ء لا یقتضی النهی عن ضده} فإن عدم الأمر بهذا الوضوء من باب التزاحم، وتقدم ملاک غیره علیه، مع وجود ملاک هذا الوضوء فی نفسه، ومثله یکفی فی الصحة کما فی کل مکان یأتی بالضد المهم وقد سقط الأمر عنه لوجود الضد الأهم، کالصلاة فی المسجد حال وجود النجاسة فیه الموجب للإزالة، بل یمکن القول بالأمر علی نحو الترتب لمن یری صحة الترتب، وإن أشکل علیه، فإن أمر المهم وإن لم یصل إلی مرتبة الأهم، لکن وصول أمر الأهم إلی مرتبة المهم یوجب اجتماع الأمرین وذلک مستحیل، وتفصیله مذکور فی الأصول.

{ولو کان جاهلاً بالضیق وأنّ وظیفته التیمم فتوضأ، فالظاهر أنه کذلک} وجهله لا یسبب اختلاف الحکم. {فیصح إن کان قاصداً لإحدی الغایات الأخر} أو جاء به بقصد القربة المطلقة

ص:166

{ویبطل إن قصد الأمر المتوجه إلیه من قبل تلک الصلاة} ثم إنه إذا صلی مع بطلان الوضوء، فإن علم فی الأثناء ترک الصلاة وتیمم وأتی بها، ولو أدرک مقدار التکبیرة فی الوقت، وإن لم یدرک شیئا منها فی الوقت أتی بها قضاءً، لتحقق موضوع الفوت الذی یحقق القضاء.

ثم إنه قد ظهر مما سبق: أنه لو لم یعلم الضیق ولم یتبین للأخیر أنه کان فی الضیق الموجب لبطلان الوضوء والصلاة، صح للاستصحاب.

ص:167

بل لا بد من تجدید التیمّم لها، وإن کان یحتمل الکفایة فی هذه الصورة.

{بل لا بدّ من تجدید التیمّم لها} حیث یتحقق بعد الصلاة الأولی فقد الماء بالنسبة إلی الصلاة الثانیة {وإن کان یحتمل الکفایة فی هذه الصورة} بل هو الأقوی، حیث إنه حین وجود الماء فی أثناء الصلاة الأولی، لم یکن متمکناً من استعماله للطهارة، لأن الوضوء أو الغسل مناف مع هیئة الصلاة، وبعد أن تمکن من استعمال الماء لم یکن واجداً له، فهو بین عدم تمکن شرعی حین الصلاة، وبین عدم تمکن عقلی بعد الصلاة، ولذا فاللازم کفایة التیمم للصلاة الأولی، لأن یأتی به للصلاة الثانیة، وإن کان فقد الماء فی أثناء الصلاة الأولی، ومثله فی الکفایة ما إذا فقد الماء بعد الأولی، لکن کان زمان وجوده بعد الصلاة الأولی، لا یسع لاستعماله فی الطهارة، فإن الماء المبطل للتیمم هو الماء الذی یتمکن من استعماله، إذ بدون التمکن یصدق "فلم تجدوا".

هذا ثم إنه إذا تمکن فی أثناء الصلاة الأولی من الوضوء، بحیث لا یخل بالهیئة الصلاتیة، ولم یکن فعلاً ماحیاً لصورتها، ولم یأت به للصلاة الثانیة، لزم تجدید التیمم للثانیة، لأنه کان قادراً من الماء للثانیة فلم یفعل، بل یمکن أن یقال: بوجوبه لنفس هذه الصلاة الأولی، المقدار المتعذّر هو أول الصلاة، فیجوز له التیمم، أما بقیة الصلاة، فإنه یتمکن من الطهارة المائیة لها، فیکون حاله حال السلس الذی یجب له الوضوء فی أثناء الصلاة.

ص:169

کقوله سبحانه:﴿وَلکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُُمْ﴾((1))، وقوله (علیه السلام): «هو بمنزلة الماء»((2))، وقوله (علیه السلام): «إن الله جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا»((3)).

وقوله (صلی الله علیه وآله): «وترابها طهورا»((4)).

وإذا حصلت الطهارة جاز بها کل غایه، لأن الغایات متوقفة علی الطهارة، والقول بأن الطهارة الحاصلة نسبیة، أی إنها تحصل بالنسبة إلی الصلاة التی ضاق وقتها دون غیرها مردود بأنه خلاف إطلاق محصلیة التیمم للطهارة، بل قد عرفت أنه المستفاد من کلمات الفقهاء، فما طفحت به عبارتهم _ کما اعترف به السید الحکیم وغیره _ هو مرادهم، حملاً لکلامهم علی ظاهره، وتأویل کلامهم بأن مرادهم عدم الاحتیاج فی فعل کل غایة إلی إیقاع التیمم لها، وتجدیده عند فعلها، لا أنه إذا شرّع لغایة _ لصدق عدم الوجدان بالنسبة إلیها _ یستباح به کل غایة، وإن لم یصدق عدم الوجدان بالإضافة إلیها، لا وجه له.

ص:171

فصحته واستباحته مقصورة علی خصوص تلک الصلاة.

وعلی هذا فیمکن أن یقال: إن المشهور هو الکفایة، حسب ما یظهر من إطلاقاتهم.

فإن قلت: فعلی هذا إذا تیمم عند الضیق یلزم إباحة سائر الغایات، ولو عصی وترک الصلاة التی ضاق وقتها، وهو معلوم البطلان.

قلت: صحة إتیان سائر الغایات مشروطة بالتیمم المشروط بإتیان الصلاة بعده علی نحو الشرط المتأخر، فإذا لم یأت بالصلاة بعده لم یصح تیممه، فلا یجوز الإتیان بسائر الغایات المشروطة بالطهارة، کذا أجاب فی مصباح الهدی. لکن فیه: إن قول المستشکل "وهو معلوم البطلان" أول الکلام، فمن أین هذا الإدعاء. والحاصل: إنه إذا تیمم للضیق جاز له أن یأتی بسائر الغایات، سواء صلی أم لم یصلّ، وذلک لإطلاق النص الدال علی طهوریة التراب مثل طهوریة الماء، ولإطلاق الفتوی، کما عرفت.

وعلی هذا {ف_} القول: بأن {صحته واستباحته مقصورة علی خصوص تلک الصلاة} لا وجه له، وکأنه لذا علق السید الجمال علی قوله "مقصورة" بقوله (علی الأحوط) وإن سکت علی المتن السادة البروجردی، وابن العم، والاصطهباناتی، وأیده المستمسک ومصباح الهدی

ص:172

وعلی ما ذکرناه، فإذا تیمّم بدل غسل الجنابة، جاز له أن یدخل المسجد ویصلی فیه.

ثم إنه ربما قیل: بأنه وإن قلنا بمقالة المصنف، لکن یجوز له المس فیما کان التیمم لصلاة الفریضة، وذلک لصدق عدم الوجدان بالنسبة إلی المس أیضا، لأن الأمر بالمبادرة إلی التیمم والصلاة، موجب للعجز عن استعمال الماء بالإضافة إلی المس، فیصدق عدم الوجدان بالإضافة إلیه، ومنه یظهر أنه کذلک بالنسبة إلی قراءة العزیمة، ودخول المسجد فی حالة الجنابة، وغیرها.

وفیه: إنه لو قیل بمقالة المصنف، لم یکن وجه لذلک، لأن العجز الشرعی فی مدة الصلاة لا یوجب صدق عدم الوجدان عرفاً، وإلا لزم أن یجوز التیمم لمن نذر أن یجلس فی مکان خاص _ لم یکن فیه ماء _ حیث إنه شرعاً ملزم بجلوسه فی ذلک المکان، وفیه لا یقدر علی الماء فیتیمم، ویأتی بکل مشروط بالطهارة، وهو معلوم البطلان، والکلام حول المسألة طویل، من أراد تفصیله فلیرجع إلی المفصّلات.

ص:173

إشکال، لکن ربما یقال: إن المقام من قبیل التزاحم المقتضی للتخبیر، إذ التنزل من المائیة إلی بدلها حکم اضطراری، والترک للسورة حکم اضطراری أیضا، ولم یعلم أهمیة أحدهما من الشارع، فاللازم القول بالتخییر بین الأمرین، فتأمل.

ص:175

سکت علیه السادة البروجردی والجمال وغیرهما من بعض المعلقین.

ص:177

وجوب إعادتها، وإن تبیّن قبل الشروع فیها وکان الوقت واسعا توضأ وجوبا،

وجوب إعادتها} أداءً فی الوقت، وقضاءً فی خارجه، وذلک لأنه لم یکن مأموراً بالتیمم، والجهل لا یوجب تبدل الحکم، لکن الفتوی بذلک مشکلة، لأنه مع اعتقاده ضیق الوقت لا یقدر علی الماء شرعاً لأنه تجرء، وعقلاً لأنه یلزمه المبادرة إلی الصلاة امتثالاً لأمر المولی، وإذا تحقّق "فلم تجدوا" صحّ تیمّمه وصلاته، بل یصدق علیه قوله (علیه السلام) فی صحیح زرارة: «فإذا خاف أن یفوته الوقت فلیتیمم»((1)). ومن المعلوم أن الخوف لا یطابق دائماً الواقع، ویؤیده مرسل العامری((2)) المتقدّم بناءً علی ظهوره فی الحکم الواقعی، ویظهر من المستمسک المیل إلی هذا الاحتمال، وإن کان صریح مصباح الهدی، وسکوت السادة ابن العم، والبروجردی، والجمال، موافقة المصنّف، وعلیه فالإعاده احتیاط.

{وإن تبیّن قبل الشروع فیها وکان الوقت واسعاً توضأ وجوباً} لوضوح عدم صدق "فلم تجدوا" بل لو کان تیمّمه صحیحاً بطل بوجدان الماء، فضلاً عمّا إذا قلنا إن تیمّمه لم یکن صحیحاً من الأول، ویظهر من جزم المصنف هنا، واستظهاره هناک، أن عنده

ص:179

وإن لم یکن واسعا فعلا بعد ما کان واسعا أوّلا وجب إعادة التیمم.

الثامن: عدم إمکان استعمال الماء لمانع شرعی، کما إذا کان الماء فی آنیة الذهب أو الفضة، وکان الظرف منحصراً فیها بحیث لا یتمکن من تفریغه فی ظرف آخر، أو کان فی إناء مغصوب کذلک فإنه ینتقل إلی التیمم،

نوع من التردد فی الفرع السابق.

{وإن لم یکن واسعاً فعلاً بعد ما کان واسعاً أوّلاً وجب إعادة التیمم} بناءً علی بطلان تیممه الأول، لکونه واجداً للماء.

أما بناءً علی ما لم نستبعده فی الفرع السابق، تکون إعادة التیمم احتیاطا، والله العالم.

{الثامن عدم إمکان استعمال الماء لمانع شرعی} غیر الموانع السابقة، فإن الشارع قد یمنع استعمال الماء لحرمة فی المقدمة المتقدمة زماناً، کما إذا کان الماء فی مکان طریقه محظور، وقد یمنع لأجل اتحاد الاستعمال مع عنوان محرم، کما إذا کان ضرریا، وقد یمنع لحرمه المقدمة المقارنة مع الاستعمال، کما إذا کان الماء فی آنیة مغصوبة لا یمکن تفریغه، فإن الاغتراف مقدمة محرمة لکونها مقارنة مع الاستعمال. {کما إذا کان الماء فی آنیة الذهب أو الفضة وکان الظرف منحصراً فیها بحیث لا یتمکن من تفریغه فی ظرف آخر أو کان فی إناء مغصوب کذلک فإنه} یحرم الوضوء والغسل حینئذ {ینتقل إلی التیمم} لامتناع اجتماع الوجوب والحرمة،

ص:180

وکذا إذا کان محرّم الاستعمال من جهة أخری.

فتقدم الحرمة، إذ لم یحرز أهمیة للوجوب توجب تقدم الوجوب، فیکون سقوط المائیة موجبا للانتقال إلی بدله، مع فارق بین الأمثله التی ذکرناها، وهی أنه إذا کان الحرام فی المقدمة المتقدمة، أو ارتکبه صح وضوؤه وغسله، لأن الحرام قد انقضی، فلا مانع من شمول دلیل الوجوب له. أما إذا کان الوضوء مجمع العنوانین، أو کانت المقدمة مقارنة زماناً، لم یصح الوضوء علی کل حال.

{وکذا إذا کان محرم الاستعمال من جهة أخری} کما إذا کان استعمال الماء ضرریاً کما عرفت.

ثم إنه قد تقدم فی مبحث أوانی الذهب والفضة، ما إذا کان بإمکانه تفریغها فی آنیة محللة وجب الوضوء، إلی غیر ذلک من المسائل الکثیرة التی تقدمت هناک.

ص:181

وهذا التیمّم إنما یبیح خصوص هذا الفعل، أی الدخول والأخذ، أو الدخول والاغتسال، ولا یرد الإشکال بأنه یلزم من صحّته بطلانه، حیث إنه یلزم منه کونه واجداً للماء فیبطل کما لا یخفی.

{وهذا التیمم إنما یبیح خصوص هذا الفعل، أی الدخول والأخذ} للماء {أو الدخول والاغتسال} إذا أمکنه الاغتسال هناک، والظاهر أنه یلاحظ أقل قدر ممکن من المکث، فإذا کان أخذ الماء والخروج أقل وقتاً، أخذ وخرج ولم یغتسل هناک، وإذا کان الغسل هناک أقل وقتاً، اغتسل هناک، لأن الضرورات تقدر بقدرها. {ولا یرد الإشکال بأنه یلزم من صحّته} أی صحة التیمم {بطلانه حیث إنه یلزم منه کونه واجداً للماء فیبطل} لأن ما یلزم من وجوده عدمه باطل {کما لا یخفی} إذ الوجدان الآتی من قبل التیمم معلول له، ومعلول الشیء لا یعقل أن یکون علة لعدمه، فإن الوجدان المترتب علی التیمم لا یبطل التیمم من أصله، بل من حین الوجدان، أی أن التیمم صحیح إلی أن یجد الماء، أو یقال: إن الجمع بین دلیل حرمة المکث والدخول فی المسجدین، وبین دلیل بطلان التیمم لوجدان الماء، وبین دلیل التیمم لدخول المسجدین والمکث فی سائر المساجد لأجل الغسل، یقتضی أن هذا التیمم لا یبطل بوجدان الماء کسائر التیممات، وعدم بطلانه لدلیل الاقتضاء، فإن صحة الأدلة الثلاثة المذکورة تقتضی ذلک.

نعم یمکن أن یکون المکث، أو الدخول لیس بحرام فی

ص:183

المورد، وذلک أیضاً وجه جمع آخر، بأن یکون هذا التیمم _ وإن بطل بالوجدان _ کافیاً فی المکث والدخول، إلا أن قوة أدلة حرمة المکث والدخول بالنسبة إلی دلیل بطلان التیمم لواجد الماء تقتضی الالتزام بالثانی فی وجه الجمع، دون الأول، فتأمل.

ص:184

لکن القدر المتیقن صورة خوف فوت الصلاة منه لو أراد أن یتوضأ أو یغتسل،

ومرسل الصدوق قال: وفی خبر آخر أنه «یتیمم إن أحب»((1)).

والرضوی: «وإن کنت جنباً وتقدمت للصلاة علیها فتیمم أو توضأ وصلّ علیها»((2)).

وإطلاق هذه الروایات کاف فی الحکم المذکور، وضعف سندها لایضر بعد عمل المشهور، بل ادعاء الإجماع ممن عرفت، کیف وفی باب المستحبات یکفی أقل من ذلک.

{لکن القدر المتقین} من هذا {صورة خوف فوت الصلاة منه لو أراد أن یتوضأ أو یغتسل} ولذا حکی عن المرتضی، والتهذیب، والمبسوط، والنهایة، والانتصار، وعن أبی علی، وسلار، والدروس، والبیان، اعتبار خوف الفوت، ومال الیه المعتبر والمدارک، واستدلوا لذلک بالأصل، بعد ضعف سند الروایات المتقدمة، وتأیید بعض الروایات لتخصیصها التیمم بصورة خوف الفوت.

ص:186

مثل صحیح الحلبی: سئل الصادق (علیه السلام) عن الرجل تدرکه الجنازة وهو علی غیر وضوء فإن ذهب یتوضأ فاتته الصلاة، قال: «یتیمم ویصلّی»((1)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سئل عن الرجل یحضر الجنازة وهو علی غیر وضوء ولا یجد الماء، قال: «یتیمم ویصلی علیها إذا خاف أن تفوته»((2)).

لکن لا یخفی ما فی هذا التقیید، فإن المستحبات لا یقیّد بعضها ببعض، وقول من عرفت غیر ضار بالشهره المحقّقة المؤیدة للسند، ویؤید حمل هذه الأخبار علی المستحب فی المستحب أن فی الصلاة علی المیت أربع طوائف من الروایات:

طائفة تقول: الطهارة فیها.

وطائفة تقول: حتی فی حال الاضطرار، لا تصلی علیها من غیر طهر، کخبر عبد الحمید، قلت لأبی الحسن (علیه السلام): الجنازة یخرج بها ولست علی وضوء فإن ذهبت أتوضأ فاتتنی الصلاة أیجزینی أن أصلی علیها وأنا علی غیر وضوء؟ فقال: «تکون علی طهر أحبّ إلیّ»((3)).

ص:187

نعم لما کان الحکم استحبابیاً یجوز أن یتیمم مع عدم خوف الفوت أیضاً، لکن برجاء المطلوبیة لا بقصد الورود والمشروعیة.

الثانی: للنوم، فإنّه یجوز أن یتیمم مع إمکان الوضوء أو الغسل علی المشهور أیضاً مطلقاً، وخص بعضهم بخصوص الوضوء،

وطائفة تجوز الصلاة بالتیمم إذا خاف الفوت.

وطائفة تجوزها بالتیمم مطلقا، فقول المشهور هو الأقوی.

ولامجال بعد هذا لقول المصنف: {نعم لما کان الحکم استحبابیاً یجوز أن یتیمم مع عدم خوف الفوت أیضاً، لکن برجاء المطلوبیة لابقصد الورود والمشروعیة} بل یمکن التعدی عن مورد هذه الروایات إلی صورة ما إذا کانت حائضا، أو مستحاضة، أو نفساء فتتیمم وتصلی علی الجنازة، وذلک للمناط، وإن کان التیمم هنا برجاء المطلوبیة أولی.

{الثانی: للنوم، فإنه یجوز أن یتیمم مع إمکان الوضوء أو الغسل علی المشهور أیضاً مطلقاً، وخص بعضهم بخصوص الوضوء}، بل عن الحدائق((1)) استظهار عدم الخلاف فیه، قال فی مصباح

ص:188

الفقیه: (وکفی بکونه کذلک دلیلاً علی استحبابه بعد البناء علی المسامحة)((1))، ویدل علی ما رواه الشیخ والصدوق، عن الصادق (علیه السلام): «من تطهر ثم آوی إلی فراشه بات وفراشه کمسجده، فإن ذکر أنه لیس علی وضوء فلیتیمم من دثاره، کائناً ما کان، لم یزل فی صلاة ما ذکر الله عز وجل»((2)).

وأشکل علیه بضعف السند، وعدم الدلالة علی الإطلاق، وأنه لیس التیمم المتعارف، لأنه لیس علی وجه الأرض، وأنه معارض لما دلّ علی عدم صحة التیمم مع وجود الماء، وفی الکل ما لا یخفی، إذ ضعف السند منجبر بالشهرة المحققة، والإطلاق یستفاد منه عرفاً بالمناط، إذ إذا جاز التیمم وهو فی داخل الفراش جاز قبل أن یدخل فی الفراش، ومن هذا الحدیث یظهر أن الشارع توسع فی التیمم فی هذا المکان، فإباحته علی غیر التراب تسهیلاً، کما شرّع أصله تسهیلا، ولا بأس بذلک، فإن المقصود من التیمم نوع خضوع، وإشارة إلی الإذعان بالمبدئ، کما نری أن الأدیان الأخر تؤشر إشارات _ کإشارة عقد الصلیب علی الجبهة والصدر فی المسیحیة _ دلیلا علی الخضوع للمبدأ، ومنه یظهر الجواب عن

ص:189

ولکن القدر المتیقن من هذا أیضاً صورة خاصة، وهی ما إذا آوی إلی فراشه فتذکر أنه لیس علی وضوء فیتیمم من دثاره، لا أن یتیمم قبل دخوله فی فراشه متعمداً مع إمکان الوضوء، نعم هنا أیضاً لا بأس به لا بعنوان الورود، بل برجاء المطلوبیة، حیث إن الحکم استحبابی،

الإشکال الرابع أیضا.

وبهذا یتبیّن ما فی قول المصنف: {ولکن القدر المتیقن من هذا أیضاً صورة خاصة، وهی ما إذا آوی إلی فراشه فتذکر أنه لیس علی وضوء فیتیمم من دثاره، لا أن یتیمم قبل دخوله فی فراشه متعمداً مع إمکان الوضوء} أو الغسل.

{نعم هنا أیضاً لا بأس به لا بعنوان الورود بل برجاء المطلوبیة حیث إن الحکم استحبابی} ثم إنه لا إشکال فی استحباب التیمم المعهود فیمن لم یجد الماء عند المنام، لإطلاق أدلة البدلیة بعد استحباب الطهارة عند المنام کما تقدم، ویدل علیه بالخصوص ما عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «لا ینام المسلم وهو جنب، ولا ینام إلا علی طهور، فإن لم یجد الماء فلیتیمم بالصعید، فإن روح المؤمن تروح إلی الله عز وجل فیلقیها ویبارک علیها، فإن کان أجلها قد حضر جعلها فی مکنون رحمته، وإن لم یکن أجلها قد حضر بعث بها مع أمنائه من الملائکه فیردّها

ص:190

فی جسده»((1)).

هذا والظاهر أن التیمم علی الدثار من باب الکفایة، فیجوز أن یتیمم بالتراب، سواء قام من مکانه للتیمم بالتراب، أم تیمم وهو فی فراشه، فإذا قام وأمکنه الماء، تخیر بین الوضوء والتیمم، کما أن الظاهر أن الدثار لا خصوصیة له، بل هو من باب المثال، فالتیمم علی الغطاء أو المخدة أو ما أشبه، أیضاً مستحب کالتیمم علی الدثار، فیتخیر فی التیمم بین أیها شاء، ولا یبعد استحباب التیمم فی أثناء اللیل إذا قام من نومه، کما یستحب التیمم إذا أراد أن ینام صباحاً أو عصراً، فلا یختصّ باللیل، لإطلاق دلیله، وهذا التیمم لا یختصّ بالرجل، بل یشمل المرأة أیضا، لأدلة الاشتراک فی التکلیف، وهل یصح علی أی شیء، کما إذا کان حائطه من خوص مثلا کالمضائف، فأراد أن یتیمم علی حائطه بدل فراشه، لا یبعد ذلک لفهم العرف التوسعة من الدلیل، لا أن للدثار خصوصیة.

أما کیفیة التیمم، فهو مثل سائر التیممات، لظاهر النص والفتوی، وهل یختص ذلک بمن یرید النوم، أو یشمل من یعلم بأنه لا یأخذه النوم کالمریض المبتلی بالسهر؟ لا یبعد الإطلاق، فإن الانصراف إلی من یرید النوم بدوی، ولا یخص الاستحباب بمن

ص:191

وذکر بعضهم موضعا ثالثا، وهو ما لو احتلم فی أحد المسجدین، فإنه یجب أن یتیمم للخروج وإن أمکنه الغسل، لکنه مشکل، بل المدار علی أقلیة زمان التیمم أو زمان الغسل أو زمان الخروج، حیث إن الکون فی المسجدین جنبا حرام، فلا بد من اختیار ما هو أقّل زماناً من الأمور الثلاثة، فإذا کان زمان التیمم أقل من زمان الغسل یدخل تحت ما ذکرنا من مسوّغات التیمم من أن من موارده ما إذا کان هناک مانع شرعی من استعمال الماء، فإن زیادة الکون فی المسجدین جنباً مانع شرعی من استعمال الماء.

یتمدد، بل من ینام جالساً، أو متکئا قائما یستحب له ذلک، کما إذا کان مریضاً لا یقدر علی النوم، أو کان معذّباً شُدّ واقفاً، أو غیرهما.

{وذکر بعضهم موضعاً ثالثا: وهو ما لو احتلم فی أحد المسجدین} وکذا إذا أجنب عمداً، أو سهواً {فإنه یجب أن یتیمم للخروج وإن أمکنه الغسل} فیما لم یقم التراب مقام الماء لمرض ونحوه. {لکنه مشکل، بل المدار علی أقلیة زمان التیمم أو زمان الغسل أو زمان الخروج، حیث إن الکون فی المسجدین جنباً حرام، فلا بد من اختیار ما هو أقلّ زماناً من الأمور الثلاثة، فإذا کان زمان التیمم أقل من زمان الغسل یدخل تحت ما ذکرنا من مسوّغات التیمم من أن من موارده ما إذا کان هناک مانع شرعی من استعمال الماء، فإن زیادة الکون فی المسجدین جنباً مانع شرعی من استعمال الماء}

ص:192

وحیث تقدم الکلام حول هذه المسألة مستوفیاً فی المسألة الأولی من فصل ما یحرم علی الجنب فی باب غسل الجنابة، نکلها إلی هناک، والله العالم.

ص:193

وبعد الخلط یجب الوضوء أو الغسل، وإن قلنا بعدم وجوب الخلط لصدق وجدان الماء حینئذ.

بحیث صدق عرفاً کفی ذلک فی کلا الحالین، وإن کان الخلیط یوجب رفع الإسم لم یکف فی کلا الحالین، وکل مکان کان الموضوع متعلقاً للحکم الشرعی یکون حکمه کذلک، فإذا کان الماء خلیطاً بالطین أو بالملح، کماء الفرات أو ماء البحر، جاز الوضوء والغسل به، ویکون کذلک الحکم إذا خلطه بنفسه عمداً بعد أن کان صافیاً عذباً، لأنه إن صار بسبب الخلیط مضافاً لم یجز فی کلا الحالین، وإن لم یصر مضافاً جاز فی کلا الحالین، وکذا فی باب تسلیم المتاع إلی المشتری بوزنه الخاص، فإنه إذا خلطه بما یستهلک، وإن سبب زیادته مقدار مثقال جاز، کما إذا کان مستهلکاً من أول الأمر _ اللهم إلا إذا صدق الغش ونحوه _ وإن خلطه بما لم یستهلک لم یجز، کما إذا کان مخلوطاً من أول الأمر.

{وبعد الخلط یجب الوضوء أو الغُسل وإن قلنا بعدم وجوب الخلط} وإنما یجب {لصدق وجدان الماء حینئذ} وإذا تحقق الموضوع ثبت الحکم، وإن کان قبل التحقق لم یکن حکم، والله سبحانه العالم.

ص:195

ص:196

إشکال، ولا خلاف فی جواز التیمم علی التراب، بل علیه الإجماع المستفیض فی المستند وغیره، بل بالضرورة، فإن التیمم إما خاص به، أو أعم منه ومن سائر وجه الصعید، فهو داخل علی أی حال، وإنما الکلام فی أنه هل یجوز التیمم علی غیر التراب من سائر وجه الأرض کما ذکره المصنف، أم لا، الأکثر علی الجواز، بل هو المشهور، بل عن التذکره والمنتهی الإجماع علیه، وهذا هو الأقوی، خلافاً لآخرین، حیث خصّصوا التیمم بالتراب.

استدل للقول الأول: بالکتاب، والسنة، والإجماع، أما الإجماع فقد عرفت. وأما الکتاب: فقوله تعالی:﴿صَعیداً﴾ والمنصرف منه مطلق وجه الأرض، ویؤیده استعماله فی ذلک فی مقامات أخر، کقوله تعالی:﴿فَتُصْبِحَ صَعیداً زَلَقاً﴾((1))، وقوله تعالی:﴿صَعیداً جُرُزاً﴾((2)).

وقول الشاعر: ملقی علی وجه الصعید مجردا.

وقوله: یمم صعیداً إن أردت نظافة.

ویؤیده من السنة: قول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «یحشر الناس یوم القیامة حفاة عراة علی صعید واحد»((3)).

ص:198

فإن ظاهره علی أرض واحدة، ولذا کان المنقول عن جماعة من اللغویین تفسیر الصعید بمطلق وجه الأرض، منهم صاحب العین، والمحیط، والأساس، والخلاص، وتغلب، وابن الأعرابی، والراغب، والسامی، والزجاج، مدعیاً عدم الخلاف فی ذلک بین أهل اللغة.

وأما السنة: فقد ورد فیها روایات تفید بعد الجمع بینها، کون المراد هو مطلق وجه الأرض، فإنها علی طوائف.

الأولی: ما وقع التعبیر فیها بلفظ الصعید، مثل صحیحة ابن أبی یعفور وعنبسة، عن الصادق (علیه السلام): «فإن رب الماء هو رب الصعید»((1))، وصحیحه الحلبی: «یتیمم بالصعید»((2))، وخبر أبی بصیر: «إنما هو الماء والصعید»((3))، وخبر ابن مسلم: «إن رب الماء هو ربّ الصعید»((4)). وخبره الآخر: «إن رب الماء رب الصعید»((5)).

ص:199

الثانیة: ما وقع التعبیر فیها بلفظ الأرض، کصحیح ابن سنان: «فلیمسح من الأرض»((1)).

وخبر ابن بکیر: «فإن فاته الماء فلن تفوته الأرض»((2)).

وخبر ابن مسلم: «لم تفتک الأرض»((3)).

وعنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «ووجد الأرض فقد جعلت له مسجداً وطهوراً»((4)).

والأخبار الواردة فی کیفیة التیمم بضرب کفیه علی الأرض.

الثالثة: ما دلّ علی جواز التیمم علی غیر التراب، کالمروی عن الراوندی، عن علی (علیه السلام) قال: «یجوز التیمم بالجص والنورة، ولا یجوز بالرماد، لأنه لم یخرج من الأرض»، فقال له: أیتیمم بالصفا البالیة علی وجه الأرض؟ قال (علیه السلام): «نعم»((5)). والصفا جمع صفوانة، وهی الحجارة الملساء التی لا خصونة فیها.

وخبر السکونی، عن الصادق، عن أبیه  عن علی (علیهم

ص:200

السلام)، أنه سئل عن التیمم بالجص؟ فقال: «نعم». فقیل: بالنورة؟ فقال: «نعم». فقیل: بالرماد؟ فقال: «لا_ إنه لیس یخرج من الأرض إنما یخرج من الشجر»((1)).

الرابعة: وقع التعبیر فیها بلفظ التراب، کصحیحة ابن حمران: «إن الله جعل التراب طهوراً کما جعل الماء طهوراً»((2)). وصحیحة ابن میسرة: «رب الماء هو رب التراب»((3))، وفی روایة الخصال: «جعلت لأمتی الأرض مسجداً وطهوراً»((4)).

وفی حدیث علی (علیه السلام) عنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «وجعلت لی الأرض مسجداً وترابها طهوراً»((5)).

وخبر رفاعة: «إذا کانت الأرض مبتلة لیس فیها تراب ولا ماء فانظر أجف موضع تجده فتیمم منه»((6)).

ص:201

وخبر الدعائم((1)): «یتیمم علی الغبار إذا لم یجد ترابا».

والأمر فی هذه الروایات دائر بین إرادة التراب من الصعید والأرض باستعمال العام وإرادة الخاص، وبین العکس باستعمال التراب وإرادة الأعم منه ومن سائر وجه الأرض، لکن الثانی متعین، لأن المثبتین لا یقید أحدهما الآخر، إلا إذا کانت هناک قرینة علی الترافع، ولا قرینة فی المقام، ولقرینة روایة السکونی والراوندی علی جواز التیمم بغیر التراب، وحیث إن المشهور أفتوا بذلک، فهما مجبوران سنداً، صریحان دلالةً، ولإسناد الإجماع المحکی عن العلامة، لإرادة الأعم من التراب، للأخص من الأرض والصعید، ولأن کثیراً من الأراضی لا تراب فیها، کالأراضی الرملیة ونحوها، فعدم التیمم بما یحتاج إلی التنبیه المفقود فی المقام، ولأن العموم یناسب مقام الامتنان الظاهر من جملة من الروایات، ولأنه الظاهر من الأحادیث الواردة فی جعل الأرض مسجداً وطهورا، فإنها کما هی مسجد عامة، کذلک هی طهور عامة إلا ما خرج، کمکان العشب، حیث إنه مسجد ولیس بطهور.

ص:202

ففی الکافی، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «وجعل له الأرض مسجداً وطهورا»((1)).

وفی الخصال، عنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «جعلت لی الأرض مسجداً وطهورا»((2)).

وفی روایة أخری فی الخصال((3)) عنه (صلی الله علیه وآله وسلم) مثله.

أما ما ورد من «وترابها طهورا» فلا بد وأن یراد به مقابل الأعشاب ونحوها، حیث إنه مسجد ولیس بطهور.

استدل للقول الثانی: بالکتاب، والسنة، والأصل.

أما الکتاب: فبالآیة المتقدمة، بدعوی أن الصعید عبارة عن التراب، کما عن الصحاح، والمجمل، والمفصل، والمقائیس، وشمس العلوم، والدیوان، ونظام الغریب، والزینة لأبی حاتم، والجمهرة، ونقل عن ابن عباس والأصمعی وأبی عبیدة، وربما استظهر من القاموس، ومجمع البحرین، والعین، المیل إلیه، وعن بعض العلماء نسبته إلی کثیر من فقهائنا.

ص:203

وأما السنة: فللروایات المتقدمة، بعد لزوم تخصیص العام بالخاص، کما هی القاعدة المتبعة، وروایة الراوندی والسکونی لا حجّیة فیهما، لضعف سندهما.

وأما الأصل: فهو قاعدة الاشتغال، للعلم بشغل الذمة بالطهارة الترابیة، فإذا تطهر بالتراب کفی قطعاً، وإذا تطهر بغیر التراب لم یعلم کفایته، فالأصل عدم الطهارة.

ویرد علی الأول: ما تقدم من انصراف الصعید إلی مطلق وجه الأرض.

وما نقل عن اللغویین فی تفسیره بالتراب یرد علیه:

أولاً: إنه معارض بالأشهر عند اللغویین، والفقهاء کما عرفت، والأشهر یقدم علی غیر الأشهر فی مقام التعارض، ولو قیل بالتساقط فالمرجع الانصراف الذی ذکرناه.

نعم لا یأتی هذا الکلام عند من یکون لفظ الصعید عنده مجملاً، لکن بعد التساقط وإجمال اللفظ یسقط استدلاله بالآیة.

ثانیاً: إنه لو بنی علی عدم ترجیح بعض اللغویین علی بعض، لا بدّ من القول بالتخییر، کما بیناه فی مقام تعارض الحجج، واختاره غیر واحد من الفقهاء منهم الماتن فی المجلد الثانی من العروة، وإذا کان الأمر تخییراً جاز الأخذ بقول المطلقین.

ص:204

ثالثاً: لو لم نقل بالتخییر، لکن ذلک فیما لم تکن قرینة من الخارج، وقد عرفت أن القرائن الداخلیة والخارجیة تؤید مطلق وجه الأرض، لا خصوص التراب.

ویرد علی الثانی: أن المثبتین لا یقید أحدهما الآخر، خصوصاً وأن اللغویین إنما یذکرون موارد الاستعمال، فقول: إنه التراب، لا ینفی کونه أعم من ذلک، بل لا یبعد أن یکون مراد مفسّره بالتراب، فی مقابل الماء ونحوه، لا فی مقابل الرمل والحجر، فإن التراب له إطلاقان، إطلاق یراد به مقابل الماء والشجر، وإطلاق یراد به مقابل الرمل والحجر، بل هذا هو الذی لم أستبعده، للإنصراف القوی فی الصعید إلی مطلق وجه الأرض، بل لا یصح سلب الصعید عن الرمل ونحوه، حتی أنه لو قال قائل: یکذب الشاعر حین یقول: "ملقی علی وجه الصعید مجرداً" لأنه (علیه السلام) وقع علی الرمل لا علی التراب، کان مثار الاستهزاء.

وأما الأصل، فواضح أنه لا موقع له بعد وجود الدلیل الاجتهادی، وقد أطال بعض الفقهاء الکلام حول هذه المسألة تحقیقاً للحال بأبلغ بیان، فمن شاء الاطلاع فلیرجع إلی المفصّلات.

ولذا، الذی ذکرناه من وجه الاستدلال، ذهب مشهور المعاصرین ومن قارب عصرنا شهرةً شذ خلافها، إلی صحة التیمم علی مطلق وجه الأرض، کما ذکره المصنف «رحمه الله».

ص:205

وأما بعده فلا یجوز علی الأقوی

ثم إن أرض الجص والنورة قبل الإحراق لا إشکال بالتیمم بها، بناءً علی ما اخترناه، بل لا ینبغی الإشکال فی التیمم بهما بناءً علی غیر المشهور أیضاً، لأن أرضهما تراب بلا شک قبل الإحراق، بل الجواز هو المشهور عند الکل، بل عن مجمع البرهان لا ینبغی النزاع فیه، لکن عن السرائر المنع عنه فی النورة، وعن النهایة اشتراط الجواز فیهما بفقد التراب، ولیس لهما وجه ظاهر.

{وأما بعده فلا یجوز علی الأقوی} عند المصنف، تبعا لغیر واحد من الفقهاء، بل نسب للأکثر، خلافاً للمحکی عن المصباح، والمعتبر، والتذکرة، ومجمع البرهان، وغیرهم، فأجازوه بعد الإحراق أیضاً.

استدل للأول: بأنه بعد الإحراق یخرج عن اسم التراب والأرض والصعید ونحوها، وبالمنع عنها فی خبر الدعائم، عنهم (علیهم السلام)، لکن الأقوی الثانی.

واستدل للثانی: بخبر الراوندی والسکونی الراجحین علی خبر الدعائم، وقد عرفت أن ضعفهما منجبر بالشهرة، ولأن الطبخ لا یغیر الحقیقه عرفاً فهو هو، کما فی سائر المطبوخات، إلا فیما خرج بالدلیل، وهذا مرجعه إلی استصحاب الصدق، أو استصحاب جواز التیمم، ویؤیده جواز السجود علی الجص، کما دلّ علیه النص واخترناه فی محله، وکذا اخترناه لجواز المشی علیه فی التطهیر، وجواز کونه مطهراً فی التعفیر، ومنه یظهر صحة التیمم علی الآجر المطبوخ.

ص:206

کما أن الأقوی عدم الجواز بالطین المطبوخ کالخزف والآجر، وإن کان مسحوقاً مثل التراب، ولا یجوز علی المعادن کالملح، والزرنیخ، والذهب، والفضة، والعقیق، ونحوها مما خرج عن اسم الأرض،

فقوله: {کما أن الأقوی عدم الجواز بالطین المطبوخ کالخزف والآجر، وإن کان مسحوقا مثل التراب} لا یخلو عن منع، وکأن وجه الفرق بین المسحوق وغیره، توهّم صدق التراب علی المسحوق دون غیره، لکن الظاهر الإطلاق عند کل من المجوّز والمانع، إذ السحق لا یغیر الاسم، سواء کان اسم الأرض أو اسم غیر الأرض.

{ولا یجوز علی المعادن کالملح، والزرنیخ، والذهب، والفضة، والعقیق، ونحوها، مما خرج عن اسم الأرض} کما هو المشهور، بل عن الغنیة، والخلاف، والمنتهی، الإجماع علیه.

نعم حکی عن ابن أبی عقیل جوازه.

ویدل علی المشهور: صحة سلب اسم الأرض عن المعادن حقیقة، فإنها لا تسمی أرضاً مع اشتراط التیمم بأن یکون علی الأرض.

استدل لابن أبی عقیل: بأن أغلب الأرض معادن، فإن کل مکان من الأرض معدن لشیء، قال تعالی:﴿وَفِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ﴾((1))، فلو منع علی المعدن، لمنع علی أکثر الأرض،

ص:207

وبأنه: کما تصح الصلاة علی مطلق وجه الأرض ولو کان معدناً، کذلک یصح التیمم، لقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «جعلت لی الأرض مسجداً وطهوراً»((1)). ولأن العقیق ونحوه نوع من الحجر، فکما یصح التیمم علی سائر الأحجار، کذلک یصحّ علیه، ولمنع صحّة السلب، فإنه إذا وقع الإنسان عن فرسه علی أرض الملح، یقال: إنه وقع علی الأرض، وکذلک إذا مشی فیه، یقول: ضربنا فی الأرض، وللتعلیل فی خبر السکونی والراوندی المتقدمین.

ویرد علی الأول: بأنّا إنما نمنع عن ما لا یسمی أرضا، لا عن کل ما یسمی معدنا، وفرق بین الأمرین.

وعلی الثانی: بأنه فرق بین الصلاة وبین التیمم، فإنها فی قبال عدم صحة صلاة أهل الکتاب إلا فی الکنائس ونحوها، فالصلاة عامة بخلاف التیمم، فهو مقّید بصدق الأرض، کما فی مرفوعة علی بن إبراهیم، فی تفسیر قوله تعالی:﴿یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ والْأَغْلالَ الَّتی کُانَتْ عَلَیْهِمْ﴾((2)). یعنی الثقل الذی کان علی بنی إسرائیل، وهو أنه فرض الله علیهم الغسل والوضوء بالماء، ولم

ص:208

یحلّ لهم التیمم، ولا یحل لهم الصلاة إلا فی البیع والکنائس والمحاریب، وکان الرجل إذا أذنب خرج نفسه منتناً، فیعلم أنه أذنب، وإذا أصاب شیئاً من بدنه البول قطعوه، ولم یحل لهم المغنم، فرفع ذلک رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن أمّته»((1)).

أقول: الظاهر أن "قطعوه" بمعنی فرکوه فرکاً شدیداً، فإن القطع ربّما یستعمل فی ذلک، کما أن "قتله" یستعمل فی ضربه ضرباً مبرحاً، وما فی بعض الأحادیث «قرضوا لحومهم بالمقاریض»((2)) تأکید، کأنه لشدة الفرک یشبه القرض بالمقراض، والآن یقول أحدهم "أقطعک قطعة قطعة" یرید التأکید فی نکاله.

وعلی الثالث: بأن إطلاق الحجر علی العقیق فیه نوع من التوسع.

وعلی الرابع: بأن الوقوع والمشی قرینتان علی إرادة الأعم، ولذا یصدقان حتی إذا حدثا علی الأعشاب.

وعلی الخامس: بأن مفهومهما مقید بما یصدق علیه اسم الأرض، وإلا جاز التیمم علی الشجر أیضا.

ص:209

ومع فقد ما ذکر من وجه الأرض یتیمم بغبار الثوب، أو اللبد، أو عرف الدابة، ونحوها مما فیه غبار

کیف کان فقد عرفت أن صدق اسم المعدن لایضر، إذ لا دلیل علی المنع عنه، وإنما الضار سلب اسم الأرض ونحوه عنه، فالجص والنورة وحجر الرحی ونحوها، لا یضر فی صحة التیمم علیها، لتسمیتها بالمعدن.

{ومع فقد ما ذکر من وجه الأرض یتیمم بغبار الثوب، أو اللبد، أو عرف الدابة، ونحوها مما فیه غبار} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المعتبر والتذکرة وغیرهما دعوی الإجماع علیه، ویدل علیه بالإضافة إلی دلیل المیسور((1))، خبر رفاعة عن الصادق (علیه السلام): «إذا کانت الأرض مبتلة لیس فیها تراب ولا ماء فانظر أجف موضع تجده فتیمم منه فإن ذلک توسیع من الله عز وجل» قال: «فإن کان فی ثلج فلینظر لبد سرجه فلیتیمم من غباره أو شیء مغبّر، وإن کان فی حال لا یجد إلا الطین فلا بأس أن یتیمم منه»((2)).

وخبر أبی بصیر عنه (علیه السلام) قال: «إذا کنت فی حال لا تقدر إلا علی الطین فتیمم به فإن الله أولی بالعذر إذا لم یکن معک ثوب جاف أو

ص:210

إن لم یمکن جمعه تراباً بالنفض، وإلا وجب ودخل فی القسم الأول

لبد تقدر أن تنفضه وتیمم به»((1)).

وصحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «إن کان أصابه الثلج فلینظر لبد سرجه فلیتیمم من غباره أو من شیء معه، وإن کان فی حال لا یجد إلا الطین فلا بأس أن یتیمم منه»((2)).

ثم إنه لا خصوصیة للبّد ونحوه، مما ذکر بالنص فی الروایات، بل المعیار أی شیء فیه غبار، للمناط، ولوضوح المثالیة من ما ذکر، ولخبری رفاعة وزرارة، ولا ترتیب بین عرف الدابة واللبد والثوب، خلافا للشیخ حیث رتب، وللحلّی حیث عکس ترتیب الشیخ، ولم یظهر لهما دلیل، وربما استدل للشیخ بأن الغبار فی العرف أکثر من اللبد، وفیه أکثر من الثوب، وفیه أولاً: عدم الاطراد. وثانیاً: عدم الدلیل علی تقدیم الأکثر غباراً.

{إن لم یمکن جمعه تراباً بالنفض، وإلاّ وجب ودخل فی القسم الأول} لأن التیمم بالغبار ضرورة، والضرورات تقدر بقدرها، فإذا أمکن جمعه تراباً کان ممن حصل عنده التراب، وإطلاق التیمم بالغبار منزل علی الغالب، ولذا صرح فی خبر أبی بصیر بالنفض إن أمکن، وبهذا ظهر ما فی کلام السید من مساواة الغبار للتراب،

ص:211

وقواه فی المنتهی، بعد أن جعل الوجه الاشتراط بفقد التراب، وعن إرشاد الجعفریة المیل إلیه، فإن الغبار غیر التراب، وإن کان ربما یطلق الثانی علی الأول توسعاً.

ثم هل یشترط إثارة الغبار ثم التیمم علیه، أم لا؟ قیل بعدم الاشتراط، لإطلاق النص والفتوی.

نعم لو کان الغبار داخل الثوب ونحوه، بحیث لا یصدق التیمم بالغبار إلا بعد الإثارة، فالأحوط بل الأقرب الإثارة حتی یصدق أنه تیمم علی الغبار، لکن ظاهر بعض الروایات وجوب الإثارة، کخبر أبی بصیر السابق.

وفی روایة الجعفریات، عن علی (علیه السلام): «فلینفض سرجه، أو أکافه فیتیمم بغباره، وإن کان راجلا فلینفض ثوبه أو صفة سرجه»((1)).

وفی روایة الدعائم، عن علی (علیه السلام): «فلینفض لبده ویتیمم بغباره»((2)).

وفی روایته عن الباقر (علیه السلام) والصادق (علیه السلام)

ص:212

والأحوط اختیار ما غباره أکثر، ومع فقد الغبار یتیمم بالطین

«لینفض ثوبه أو لبده أو أکافه إذا لم یجد تراباً طیباً»((1))، وعلی هذا فالأقرب وجوب النفض.

{والأحوط اختیار ما غباره أکثر} لأنه أقرب إلی التراب، فدلیل المیسور حاکم فی المقام، وربما یقال بالعدم، لإطلاق النص والفتوی، وهذا أقرب وإن کان القول الأول أحوط.

ثم إن من الواضح اشتراط الغبار بأن یکون من التراب، فلا یصح التیمم بغبار الدقیق ونحوه، بل هو من الواضحات، لانصراف النص والفتوی إلیه، بل یمکن منع تسمیة غبار غیر التراب بالغبار، إلا توسعاً ومجازاً.

{ومع فقد الغبار یتیمم بالطین} کما هو المشهور، لظهور الروایات المتقدمة فی ذلک، خلافاً لما عن المهذب، حیث اشتراط فقد الوحل فی جواز التیمم بالغبار، وذلک لدلیل المیسور، فإن الوحل أقرب إلی التراب من الغبار.

ولخبر زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام) قلت: رجل دخل الأجمة لیس فیها ماء وفیها طین ما یصنع؟ قال: «یتیمم فإنه الصعید». قلت: فإنه راکب ولا یمکنه النزول من خوف، ولیس هو علی وضوء؟ قال: «إن خاف علی نفسه من سبع أو غیره، وخاف فوات الوقت فلیتیمم یضرب بیده علی اللبد أو البرذعة،

ص:213

إن لم یمکن تجفیفه، وإلا وجب ودخل فی القسم الأول، فما یتیمم به له مراتب ثلاث:

الأولی: الأرض مطلقا، غیر المعادن.

ویتیمم ویصلّی»((1))، لکنّ الروایات السابقة أکثر وأشهر وأقوی.

هذا {إن لم یمکن تجفیفه} أی الطین {وإلا وجب ودخل فی القسم الأول} لأن الواجب المطلق یجب تحصیل مقدماته کما سبق مکرراً، وحینذاک یقدم علی الغبار الذی هو اضطراری، وادعی المدارک القطع به، بل عن الریاض أنه لیس محل خلاف.

إن قلت: إنه یصدق علیه "لا یجد إلا الطین؟".

قلت: لا نسلم الصدق، لانصرافه إلی ما لا یقدر علی التجفیف کما هو الغالب، ویؤیده قوله (علیه السلام): فی صحیح أبی بصیر: "فإن الله أولی بالعذر". ولا ینافیه قوله (علیه السلام): "فإنه الصعید". إذ المراد صعید یصح التیمم به فی هذا الحال، وإلا فلو کان صعیداً جاز التیمم به مطلقاً، ولجاز التیمم به ولو فی حال الاختیار، وهو واضح العدم.

{فما یتیمم به له مراتب ثلاث}:

{الأولی: الأرض مطلقا} بجمیع أقسامها کما سبق {غیر المعادن} المسلوب عنها اسم الأرض کما عرفت.

ص:214

الثانیة: الغبار.

الثالثة: الطین، ومع فقد الجمیع یکون فاقد الطهورین، والأقوی فیه سقوط الأداء ووجوب القضاء،

{الثانیة: الغبار} فیمن لم یقدر علی الأرض.

{الثالثة: الطین} ولا یبعد تقدم القوی منه علی الوحل، کما سیأتی.

{ومع فقد الجمیع یکون فاقد الطهورین، والأقوی فیه} وجوب الأداء، کما عن جد المرتضی، وعدم القضاء، وفی المسألة أقوال.

أولها: ما قاله جد المرتضی، وهو وجوب الأداء.

ثانیها: {سقوط الأداء ووجوب القضاء} کما هو المشهور، بل سقوط الأداء ظاهر مذهب أصحابنا، کما عن جامع المقاصد، ومذهب الأصحاب لا نعلم فیه مخالفاً صریحاً کما عن المدارک، ولا نعلم فیه مخالفاً کما عن الروض.

ثالثها: التخییر بین الصلاة فی الوقت ثم الإعادة، وبین الإتیان بها خارج الوقت، کما عن المبسوط.

رابعها: وجوب الأداء بلا طهارة، والقضاء مع الطهارة معاً، کما عن القاضی وغیره.

خامسها: سقوط الصلاة رأساً أداءً وقضاءً، کما عن المحقّق فی الشرائع.

ص:215

سادسها: علیه أن یذکر الله تعالی فی أوقات الصلاة، کما عن المفید.

ویدل علی ما ذکرناه إطلاقات أدلة الصلاة، خصوصاً مع التشدید فیها المؤید بأنها لا تسقط بحال، إلا فی حال الحیض والنفاس فقط، حتی فی حال المرض، والغرق، والسقوط فی الوحل، بضمیمة ما دل علی سقوط کل الشرائط والأجزاء عند التعذر والتعسر، فإنه مؤید قوی لکون الصلاة مرادة الشارع علی أی حال، وبأیة کیفیة ممکنة، وقد اشتهر فی کتب الفتوی "الصلاة لا تسقط بحال".

وفی صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) الواردة فی النفساء، قال (علیه السلام): «ولا تدع الصلاة علی حال، فإن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: الصلاة عماد دینکم»((1)) فإن العلة المذکورة تدل علی عموم الصدر، ولا خصوصیة له بحال النفساء، هذا بالإضافة إلی دلیل المیسور، وقد أشکل علیه بأمور.

الأول: إنه لا یعلم أن الصلاة بلا طهور میسور الصلاة التامة.

الثانی: إنه یحتاج إلی العمل، ولا عمل فی المقام.

الثالث: إن دلیل الطهور وارد علی دلیل المیسور، وفی الکل ما لا یخفی.

ص:216

إذ یرد علی الأول: إن المراد بالمیسور المیسور العرفی، وإلاّ لم یکن مورد للقاعدة، فإنه فی کل مورد للقائل أن یقول: إنه لا یعلم أن الناقص میسور للتام شرعاً، فهو مثله قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «فأتوا منه بما استطتعم»((1)). أی قدر المستطاع، ولا یشکل علیه أنه لم یعلم أن المقدور هو المطلوب الشرعی، ومثلها: «ما لا یدرک کله لا یترک کله»((2)).

ویرد علی الثانی: إنه لا وجه لاحتیاج القاعدة إلی العمل، بل هو خلاف مبنی الفقهاء، فإن کل متأخر یتمسک بالمیسور فی کثیر من الموارد مما یذکره المتقدمون علیه، إذ وجه الاحتیاج إلی العمل، إما من جهة سنده، واضح أنه حجة، ولو من جهة مسلمیته عند کافة الفقهاء قدیماً وحدیثاً، وإما من جهة أن بعض الأشیاء واضح أنه میسور المأمور به، وبعض الأشیاء واضح أنه لیس میسور المأمور به، وبعض الأشیاء یشک فی أنه میسور أم لا؟ وفی هذا القسم الثالث یکون العمل دلیلاً علی أنه میسور، کما أن ترک العمل دلیل علی أنه لیس بمیسور.

وفیه: إنه إذا کان المراد بالمیسور العرفی، لم یکن مجال لهذا

ص:217

الکلام، وإلا جری ذلک فی کل قاعدة، فیقال مثلاً: العقد یحتاج إلی العمل، لأن بعض الأشیاء یشک فی أنه عقد أم لا، کالعقد بالفارسیة، وکذلک یقال: التجارة تحتاج إلی العمل، لأن بعض الأشیاء یشک فی أنه تجارة أم لا؟ مثل الاتجار بالتأمین، وکذلک یقال: الحق یحتاج إلی العمل، لأن بعض الأشیاء یشک فی أنه حق أم لا؟ مثل "حق الطبع" فلا یمکن التمسک ب_﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾((1))، و﴾تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾((2)) و«لئلا یتوی حق امرئ مسلم»((3)) إلی غیر ذلک.

والحاصل: إنه کلما کان میسوراً عرفاً، وعقداً عرفا، وتجارةً عرفا، وحقّاً عرفا، شمله الحکم، وکلما شک من جهة شک العرف کان مرجعه الأصول.

ویرد علی الثالث: إن دلیل المیسور وارد علی کل الأجزاء والشرائط کما هو واضح فی جمیع مقامات أدلة المیسور، إذ لسانه أن الشیء المأمور به بأجزائه وشرائطه اذ تعذر، فأت منه بالمیسور، فما ذکره مصباح الهدی وغیره من الإشکال علی هذه القاعدة لتصحیح

ص:218

فتوی المشهور ممنوع.

أما القول بالسقوط، للإجماع الذی ادعی، ففیه: بعد أن عرفت الخلاف مما یبطل صغری الإجماع، أن الإجماع محتمل الاستناد، بل مقطوعه، ومثله لیس بحجة، وحیث عرفت وجوب الأداء علی فاقد الطهورین فلا قضاء علیه لعدم تحقق موضوع الفوت، فحال فاقد الطهارة، حال فاقد القبلة والستر وسائر الأجزاء والشرائط، مع أمره بالصلاة حیث لا قضاء علیه، وبما ذکرنا ظهر الجواب عن دلیل قول المشهور، من أن الطهارة شرط، والمشروط عدم عند عدم شرطه، وحیث لم یأت بالصلاة فی وقتها فقد فاتت، وتحقق موضوع الفوت الموجب للقضاء.

ودلیل القول الثالث: من تدافع دلیل الشرط، ودلیل المیسور فی الوقت مما یوجب التخییر، ثم إنه وإن صلی لا یعلم إدراک الملاک، فاللازم القضاء حتی یدرک الملاک.

ودلیل القول الرابع: للمیسور فی الوقت، ولأنه لم یعلم إدارک الملاک، فاللازم القضاء خارج الوقت.

ودلیل القول الخامس: من أن المشروط عدمٌ عند عدم شرطه، فلا أداء، وحیث لا أداء لا فوت، فلا قضاء.

ودلیل القول السادس: من أن الصلاة ذکر وهیئة، قال

ص:219

وإن کان الأحوط الأداء أیضا،

تعالی:﴿وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری﴾((1)) فاذا سقطت الهیئة لأنها بلا شرط بقی الذکر، والجواب عن الکل واضح، فلا حاجة إلی التفصیل.

ثم إنه إذا فقد الطهورین فی الوقت، کان استصحاب بقاء الوجوب محکماً، والإشکال فی الاستصحاب بأنه غیر جار للشک فی بقاء الموضوع ممنوع، لأن المعیار هو الموضوع العرفی وهو باق فی نظرهم، وإذا تحقق وجوبها فی هذا الحال، یلزم القول بوجوبها فیما إذا صار فاقداً لهما قبل الوقت، لعدم القول بالفصل.

ثم إنه ربما یؤید وجوب الصلاة علی فاقد الطهورین، أنه لولاه لزم سقوط الصلاة عمن حبس فی مکان لیس فیه ماء ولا تراب إلی آخر عمره، وعمن کان مرضه یمنعه عن استعمال الماء والتراب _ کما رأیت أنا هذا الإنسان، حیث إن الأطباء منعوه عن استعمال الماء والتراب، لحساسیة فی جسمه، وأمروه بأن ینظف جسمه ببعض المحالیل الطیبة فیما یحتاج إلی التنظیف _ وعمن فقد التراب وضره الماء، وعمن کان عکسه طول عمره، وکل ذلک بعید غایة البعد.

وکأنه لما ذکرناه فی وجه وجوب الأداء قال المصنف: {وإن کان الأحوط الأداء أیضا} وقد أشکل

ص:220

وإذا وجد فاقد الطهورین ثلجا أو جمدا، قال: بعض العلماء بوجوب مسحه علی أعضاء الوضوء أو الغسل وإن لم یجر،

السید الجمال، علی المتن، فأوجب الأداء، وإن سکت علیه السادة: ابن العم، والبروجردی، والأصطهباناتی، وأیده المستمسک، ومصباح الهدی.

{وإذا وجد فاقد الطهورین ثلجاً أو جمدا، قال بعض العلماء} کما عن المقنعة، والمبسوط، والوسیلة، ونهایة الأحکام، وابن سعید، والحدائق، وکشف اللثام، وغیرها {بوجوب مسحه علی أعضاء الوضوء أو الغُسل وإن لم یجرِ} لبعض النصوص، کخبر معاویة بن شریح، قال: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده، فقال: یصیبنا الدهق _ الریح الثلجیة _ والثلج، ونرید أن نتوضأ ولا نجد إلا ماءً جامداً، فکیف أتوضأ، أدلک به جلدی؟ قال: «نعم»((1)).

وفصل فی المنتهی، فقال: (إن بلغت النداوه حداً یجری علی العضو المغسول بحیث یسمی غسلا فلیغتسل الجزء من الماء علی جزء من البدن، إلی آخر ما وجب علیه... وکان مقدّماً علی التراب، وإن لم یکن کذلک فالأقرب ما قاله الشیخ من استعمال الثلج)((2))

ص:221

انتهی.

وظاهره أن کفایة استعمال الثلج إنما هو فیما إذا لم یمکن الغسل، وأنت خبیر بأن هذا هو ما نقله عن الشیخ، إذ یستبعد أن یکتفی الشیخ بعدم الغسل إذا أمکن الغسل بالثلج، وهناک احتمال ثالث: بعدم الغسل بالثلج وإن جری الماء، واستدل لذلک بلزوم استعمال الماء الذی کان ماءً قبل الاستعمال فلا یشمل ما کان ماءً بالاستعمال، وفیه نظر واضح، إذ لو سلم الإنصراف فلا شک أنه بدوی. وکیف کان فصور الثلج أربع:

الأولی: أن یذیب الثلج ویجعله ماءً ویغتسل أو یتوضأ به، وهذا لا إشکال فی وجوبه إلا عند من یری أن إیجاد الماء لیس بواجب، کما تقدم عن بعضهم، وقد عرفت الإشکال فیه.

الثانیة: أن یغتسل بالثلج مع جریانه علی الأعضاء حین الاستعمال، وهذا أیضاً لا ینبغی الإشکال فی وجوبه، ویدل علیه قاعدة المیسور، والمطلقات کقوله (علیه السلام): «إذا مس جلدک الماء فحسبک»((1)).

والأخبار الخاصة، کخبر معاویة((2))، وصحیح محمد بن مسلم،

ص:222

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یجنب فی السفر لایجد إلا الثلج؟ قال: «یغتسل بالثلج أو ماء النهر»((1)).

وصحیح علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل الجنب أو علی غیر وضوء لایکون معه ماء وهو یصیب ثلجاً وصعیداً أیهما أفضل؟ أیتیمم أم یمسح بالثلج وجهه؟ قال: الثلج إذا بلّ رأسه وجسده أفضل، فإن لم یقدر علی أن یغتسل به فلیتمم»((2)). ونحوه خبره الآخر((3)).

وما رواه الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألت عن الرجل یجنب فی الأرض فلا یجد إلا ماءً جامداً ولا یخلص إلی الصعید؟ قال: «یصلی بالمسح ثم لایعود إلی تلک الأرض التی یوبق فیها دینه»((4)).

فإن ظاهر "لا یخلص" أن المراد بالمسح مسح الثلج علی جسمه.

ص:223

الثالثة: أن یغتسل بالثلج بدون أن یجری الماء علی أعضائه، بل تتبلل أعضاوه بدون الجری، فهل یجب المسح وحده، أم التیمم وحده، أو الاحتیاط بالجمع؟ احتمالات: من أن بعض أدلة الوضوء صادق، مثل روایات الدهن، وروایة مس الجلد، ومن أن الجمع بین دلیل الغسل وبین دلیل الدهن ومس الجلد یقتضی حصول أقل قدر من الجریان، ومن العلم الإجمالی بوجوب أحدهما، وحیث لا وضوح فی أحد الدلیلین، فلا بدّ من الجمع بین الأمرین.

الرابعة: أن یمسح الثلج علی أعضائه بدون حصول شیء من البلل، وفیه الاحتمالات المتقدمة، فالمسح لإطلاق روایتی معاویة والحلبی، والتیمم لأنه لیس بغسل مع اعتبار الغسل، والروایة مقیدة بالصحیح، والجمع للعلم الإجمالی، والأقرب فی الصورتین التیمم، لکون المطلق یقید بالمقید، وقوله (علیه السلام): "أفضل" منسلخ عن التفضیل، بقرینة کون التیمم رتبته بعد الغسل والضوء، وقد سبق أنه کثیراً ما یستعمل "التفضیل" فی أصل الفعل، کقوله تعالی:﴿أَفَمَنْ یُلْقی فِی النَّارِ خَیْرٌ﴾((1))، وقوله (علیه السلام): «وأبدلهم بی شراً منی»((2)) إلی غیر ذلک.

ص:224

ومع عدم إمکانه حکم بوجوب التیمم بهما،

نعم لا شک فی أن الأحوط ضم المسح إلیه خصوصاً فی صورة تبلل العضو بالمسح. {ومع عدم إمکانه حکم بوجوب التیمم بهما} لا إشکال فی أنه إذا لم یمکن الغسل والمسح بالجمد، وأمکن التیمم بالصعید وجب التیمم بالصعید، لا مجال لاحتمال وجوب التیمم علی الجمد والثلج، إذ لیس ذلک غسلا، ولا تیمما بالصعید. أما إذا لم یمکن التیمم بالصعید، کما إذا کان فی بحر من الثلج، فهل یجب التیمم علی الثلج أم لا؟ بل یکون من مصادیق فاقد الطهورین، ظاهر جماعة من الفقهاء الأول، کما عن المصباح، والإصباح، والکاتب، والقواعد، والمراسم، والبیان، والموجز الهادی، ومفتاح الکرامة، واستدل لذلک بقاعدة المیسور، فإن التراب شرط، فإذا لم یکن الشرط سقط، وبالاستصحاب حیث کان یجب التیمم فإذا لم یمکن علی التراب استصحب وجوبه علی ما قدر علیه.

وبصحیح ابن مسلم: سألت عن رجل أجنب فی سفر ولم یجد إلا الثلج أو ماءً جامداً، فقال: «هو بمنزلة الضرورة، یتیمم ولا أری أن یعود إلی هذه الأرض التی یوبق دینه»((1)).

إذ ظاهر قوله: "ولم یجد" أنه لا تراب، کما أن ظاهر قوله:

ص:225

"یوبق" أنه لا یقدر علی التیمم بالتراب، وإلا لم یکن موبقة لدینه، وذهب غیر واحد من الفقهاء إلی الثانی، لأنه لا تراب له، وهو شرط فی التیمم مقوم له.

ورد استدلالات الأولین، بأن قاعدة المیسور لا تجری هنا، لأن التیمم علی الثلج لیس میسوراً عن التیمم علی الأرض، بل هو مثل التیمم علی الخشب ونحوه، والاستصحاب لا مجال له، لأن الموضوع متبدل، والروایه مجملة، إذ لعل المراد بها التیمم علی الأرض، وقوله: "لم یجد" مراده عدم وجدان الماء. وقوله "یوبق" یمکن أن یراد به فوات الطهارة الخبیثة أو الطهارة المائیة، والمراد نقص الدین، لاحرمته، لورود مثله فی التیمم بالأرض أیضاً، کما رواه التهذیب عن أحدهما (علیهما السلام)، أنه سئل عن الرجل یقیم بالبلاد الأشهر لیس فیها ماء من أجل المراعی وصلاح الإبل؟ قال: «لا»((1)).

وما رواه فی کتاب المعایش، عن الباقر (علیه السلام) أنه قال: «لا تطلب التجارة فی أرض لا تستطیع أن تصلی إلا علی الثلج»((2)).

ص:226

ومراعاة هذا القول أحوط، فالأقوی لفاقد الطهورین کفایة القضاء، والأحوط ضم الأداء أیضا، وأحوط من ذلک مع وجود الثلج المسح به أیضا،

وعلیه فقوله (علیه السلام): «هو بمنزلة الضرورة»((1)) یراد به الضرورة للتیمم، وعلی هذا فالمرجع البراءة عن التیمم بالثلج، اللهم إلا عند من یری عدم الأداء لفاقد الطهورین، ووجوب القضاء، حیث یعلم إجمالا بأن الواجب علیه إما الصلاة بالتیمم علی الثلج فی الوقت، أو الصلاة بالطهارة المائیة خارج الوقت، فاللازم إتیانهما للعلم الإجمالی. وفیه: إنه بعد إجمال الروایة لا علم بوجوب شیء داخل الوقت، فالأصل البراءة، أما عندنا فالواجب أن یصلی ولو بدون الطهارة فی الوقت کما سبق، ولا قضاء. نعم لا شک فی أن الاحتیاط التیمم بالثلج ثم الصلاة.

وکأنه لذا قال المصنف: {ومراعاة هذاه القول أحوط، فالأقوی} عندنا {لفاقد الطهورین کفایة} الأداء، وعدم وجوب {القضاء، والأحوط ضمّ} القضاء إلی {الأداء أیضا} خروجا عن خلاف من أوجب.

{وأحوط من ذلک مع وجود الثلج المسح به أیضا} لما عرفت،

ص:227

هذا کله إذا لم یمکن إذابة الثلج، أو مسحه علی وجه یجری، وإلاّ تعین الوضوء أو الغسل ولا یجوز معه التیمم أیضاً.

أما إذا لم یتمکن من الثلج أیضاً، فلم أجد من قال بالتیمم علی ما وجد من خشب أو رماد أو غیرهما، وإن کان مقتضی بعض استدلالاتهم _ کدلیل المیسور _ الوجوب هنا أیضاً. {هذا کله إذا لم یمکن إذابة الثلج} والغُسل والوضوء بالماء.

{أو مسحه علی وجه یجری، وإلاّ تعین الوضوء أو الغُسل} لأنه مقتضی الأدلة الأولیة.

وفی روایة الشیخ المفید، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «ثلاثة یضحک الله إلیهم یوم القیامة، رجل یکون علی فراشه ومعه زوجته وهو یحبّها فیتوضأ ویدخل المسجد فیصلی ویناجی ربه، ورجل أصابته جنابة فلم یصب ماءً فقام إلی الثلج فکسّره ثم دخل فیه واغتسل، ورجل لقی عدواً وهو مع أصحابه فجاءهم مقاتل فقاتل حتی قتل»((1)).

أقول: المراد بالضحک "کمال الثواب" کما أن المراد بالغضب "کمال العقاب"، فقد قالوا فی الله سبحانه: «خذ الغایات واترک المبادئ».

{ولا یجوز معه التیمم أیضاً} إذ لا یشرع التیمم فی مقام وجدان الماء.

ص:228

ومع فقد التراب الأحوط الرمل ثمّ المدر ثمّ الحجر.

{ومع فقد التراب الأحوط الرمل} لأنه یشبهه، فیشمله التراب ولو بنحو من التوسع {ثمّ المدر} لأنه تراب قد خلطه الماء فتیبس.

{ثمّ الحجر} لأنه أبعد من التراب من کلا الآخرین، لکن الظاهر أنه لا وجه لهذا الاحتیاط، لوحدة الصدق فی الجمیع، وحیث إن الحکم بالمراتب شبه استحسان، اختلف الفقهاء فی المراتب، فالمصنف علی ما عرفت، وصاحب المفاتیح علی تقدم التراب ثم الغبار فی الثوب ونحوه، ثم الجص والنورة، ثم الطین، ثم الحجر والخزف.

وکاشف الغطاء علی تقدیم التراب، ثم الأرض، من الحجر والمدر والحصی والرمل والجص والنورة، ثم غبار الثوب، ثم غبار الأرض مما یعد تراباً، کالجص والنورة، ثم مسحوق المطبوخ من الجص والنورة، ثم الوحل، ثم المرکب من هذه الأشیاء، وقد راعی الترتیب بین المرکبات بما یطول ذکره.

والشیخ المرتضی علی تقدیم التراب، ثم الأرض، ثم الرمل، ثم الحجر، ثم الغبار، وجعل آخر المراتب الطین، وبعده الجص واللبنة.

ومصباح الهدی علی تقدیم التراب، ثم الأرض، ثم

ص:230

الحجر؛ ثم المدر، ثم الرمل، ثم الغبار، ثم الوحل، إلی غیرها من التفصیلات الناشئة من قرب کل لاحق لسابقه فی الصدق فی ذهن المفصل، والأقوی کما عرفت: عدم الفرق بین جمیع أقسام الأرض غیر الغبار والطین، حیث مرتبتهما متأخرة بالنص.

ص:231

ما عدا رماد الحطب ونحوه، وبالمرتبة المتأخّرة من الغبار والطین الأحوط التیمم بأحد المذکورات والصلاة ثمّ إعادتها أو قضاؤها.

والآجر، والخزف {ما عدا رماد الحطب ونحوه، وبالمرتبة المتأخرة من الغبار والطین} ووجه الاحتیاط إشکال المصنف فی صدق الأرض علی المذکورات، لکن حیث عرفت عدم الإشکال فالاحتیاط استحبابی.

{الأحوط التیمم بأحد المذکورات والصلاة ثمّ إعادتها أو قضاؤها} والاحتیاط عندی استحبابی لعدم الدلیل علی القضاء، أما الإعادة فهی تابعة لجواز البدار وعدمه.

ص:233

الإمکان لا فی صورة التعذر.

نعم ربما یستدل لکفایة ما غالبه التراب، لأن الاستیعاب غیر لازم، فالخیط لا یضر شیئا، ویدل علی عدم لزوم الاستیعاب صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «فلما أن وضع الوضوء عمن لم یجد الماء أثبت بعض الغسل مسحاً، لأنه قال: (بوجوهکم) ثم وصل بها﴿وَأَیْدیکُمْ مِنْهُ﴾((1)) أی من ذلک التیمم، لأنه علم أن ذلک أجمع لم یجر علی الوجه لأنه یعلّق من ذلک الصعید ببعض الکف ولا یعلق ببعضها»((2)).

أقول: فی دلالة الصحیحة علی موضع الکلام نظر، فالأقرب ما علیه المشهور من لزوم الخلوص، أو کون الخلیط مستهلکا.

ص:239

ص:246

فلو کان نجسا بطل، وإن کان جاهلا بنجاسته أو ناسیاً، وإن لم یکن عنده من المرتبة المتقدمة إلا النجس ینتقل إلی

خلاف الظاهر فإنه شیء غیر أصل الحلیة، ولا أن یراد به ما ینبت کما فی﴿الْبَلَدُ الطَّیِّبُ﴾((1))، إذ الإنبات وعدم الإنبات لا یناسب التیمم، ولأنه یلزم علیه خروج الحجر والرمل وما أشبه مما لا ینبت، وهو خلاف الظاهر، ولا أن یراد طیب النفس فی مقابل خبیث النفس، إذ لا مناسبة له فی المقام.

وأما السنة: فهی الأخبار المشتمله علی لفظ "الطهور" فإن المراد به: (الطاهر لنفسه، المطهر لغیره)، کما مرّ وجهه فی الألفاظ الواردة فی کون الماء "طهورا"، وربما استدل لذلک أیضاً بما فی جامع المقاصد، من أن النجس لا یعقل أن یکون مطهراً، ومثل هذا الاتکاز صالح لانصراف الأدلة إلی الطاهر، فتأمل.

{فلو کان نجسا بطل، وإن کان جاهلاً بنجاسته أو ناسیاً} سواء کان ذلک بالنسبة إلی الموضوع أو الحکم، وذلک لأن ظاهر الشرط والجزء الواقعیة، إلاّ إذا دلّ دلیل علی کونهما ذکریاً، وإذا کان شیئاً واقعیاً، لم یؤثر فیه العلم والجهل، والذکر والنسیان، لإطلاق أدلته.

{وإن لم یکن عنده من المرتبة المتقدمة إلاّ النجس ینتقل إلی

ص:248

اللاحقة، وإن لم یکن من اللاحقة أیضاً إلا النجس کان فاقد الطهورین، ویلحقه حکمه، ویشترط أیضاً عدم خلطه بما لا یجوز التیمم به کما مرّ، ویشترط أیضاً إباحته

اللاحقة} وذلک لأن إطلاق دلیله یقتضی عدم کفایته مطلقاً.

{و} علیه ف_ {إن لم یکن من اللاحقة أیضاً إلا النجس کان فاقد الطهورین} فحکم التراب النجس حکم الماء النجس فی عدم کفایته. {ویلحقه حکمه} کما تقدم، وقد عرفت أنه یصلی بتلک الحال، ویکفی عن القضاء.

{ویشترط أیضاً عدم خلطه بما لا یجوز التیمّم به کما مرّ} إلا إذا کان مستهلکاً، وإذا کان غیر مستهلک وانحصر، فلا یبعد جواز التیمم به، لأنه میسور من الخالص، بخلاف النجس فإنه لیس بمیسور.

{ویشترط أیضاً إباحته} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المنتهی والتذکرة الإجماع علیه، وذلک للنهی المقتضی للفساد فی باب العبادة، کما حقق فی الأصول، من أن النهی فی العبادة یدل علی الفساد، وربما یشکل فی هذا الشرط، بأن التصرف فی المغصوب وإن کان حراماً إلاّ أن الضرب لیس جزءً من التیمم، بل التیمم عبارة عن المسح فقط، فإذا ضرب فعل حراماً لکن یصح تیممه، وإن علق بیده شیء، إذ إمرار هذا العلاق لا یسمی تصرفا حتی یکون حراما.

ص:249

وإباحة مکانه، والفضاء الذی یتیمم فیه، ومکان المتیمم، فیبطل مع غصبیة

وفیه: إنه سیأتی أن الضرب أول جزء من التیمم، هذا ولو قیل بأنه لیس جزءً ولا شرطاً، فاللازم القول بسقوط التیمم إذا کان التراب منحصراً فیه، لأن الشارع لا یأمر بالضرب الذی ینهی عنه، فیکون تکلیفه مثل فاقد الطهورین.

نعم لو ضرب علی هذا القول ولو عصیاناً صح تیممه، ویکون مثل من اغترف من الإناء المغصوب ما یکفی وضوؤه، فإنه یکلف بالوضوء بعد الاغتراف، ویصح وضوؤه وإن عصی بالاغتراف.

{وإباحة مکانه والفضاء الذی یتیمم فیه} لأن الضرب تصرف فی المکان، وحرکة الید تصرف فی الفضاء، فإذا حرما حرم الضرب والحرکة، وما استثناه المستمسک، من حرمة المکان بما لو کان التراب فی ظرف عمیق مملوء منه، محل نظر.

{ومکان المتیمم} کأنه لأن الجلوس فی المکان یسری إلی التیمم، لکن فیه نظر واضح، لأنه لا ربط بین جلوس المتیمم، وبین فعل التیمم، ولذا أشکل علی الماتن السادة ابن العم، والبروجردی، والحکیم، والجمال، والاصطهباناتی، وشیخ مصباح الهدی.

نعم إذا أورثت حرکة التیمم حرکة الجسم فی المکان الغصیی بما کان تصرفاً عرفاً فیه، کان مبطلاً. {فیبطل مع غصبیة

ص:250

أحد هذه مع العلم والعمد، نعم لا یبطل مع الجهل والنسیان.

أحد هذه مع العلم والعمد} فإن کان التیمم منحصراً، صار من فاقد الطهورین. {نعم لا یبطل مع الجهل والنسیان} فإن الجهل والنسیان عذران عقلیان، ومع العذر عقلاً لا مبعدیة، فلا مانع من التقرب، کما مرّ مثله فی باب الوضوء. ومنه یظهر لزوم کون النسیان فی غیر الغاصب غیر المبالی، لأن نسیانه لیس بعذر، کما أن الجاهل القاصر بالحکم أیضاً له عذر.

ص:251

وأما إذا اشتبه المباح بالمغصوب اجتنب عنهما،

فان لم یکن التراب منحصراً فیهما، تیمم بتراب طاهر تعییناً، أو إذا تمکن من تحصیل العلم بالطاهر منهما حصّل العلم بذلک، وإن لم یتمکن فالظاهر أنه یتخیر بین التیمم بهما والصلاة مع نجاسة البدن، وبین ترک الطهور تحفظاً علی طهارة البدن والصلاة بلا طهور، إذ لا دلیل علی تقدیم الخبثیة علی الحدثیة، ولا العکس، ولا یأتی هنا ما تقدم منهم من تقدیم ما لیس له بدل علی ما له بدل. {وأما إذا اشتبه المباح بالمغصوب، اجتنب عنهما} وذلک للعلم الإجمالی بحرمة التصرف فیهما، وهذا هو المشهور بینهم هنا وفی سائر الأماکن، ولکن قد یرد علیه أن اجتناب الإنسان عن مال نفسه، لأجل اشتباهه بمال غیره لا وجه له، فإن العلم الإجمالی لا یتطرق إلی الأموال، لقاعدة لا ضرر ونحوه، فاللازم فی مثل المقام أن یتخیر فی التیمم بأیهما، وقد ذکرنا طرفاً من الکلام فی ذلک فی کتاب الخمس من هذا الشرح.

ولو کان أحد الترابین مباحاً، تعارض دلیل حرمة التصرف فی الغصب، مع دلیل إباحة المباح له، ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر، إذا الإباحة فی نفسها اقتضائیة کالحرمة، فلا یقال: بتقدیم دلیل الحرمة من جهة أنه اقتضائی، ودلیل الاباحة لا اقتضائی، وعلیه: فلا فرق بین أن یکون التراب الطاهر ملکاً له، أومباحاً له بالإباحة الأصلیة أو بالإباحة العرضیة، کما إذا أباحه مالکه له، فی أنه یتخیر فی التیمم بأیهما، ومنه یعرف الحال فی کل مورد کان من هذا القبیل، وإن لم یکن وراءه واجب، کما إذا کان فی الحوض

ص:254

ومع الانحصار انتقل إلی المرتبة اللاحقة، ومع فقدها یکون فاقد الطهورین، کما إذا انحصر فی المغصوب المعیّن.

سمکتان، إحدیهما مباحة، والأخری لإنسان، ولم یمیّز بینهما، ویحق أن یأخذ إحدیهما، فإن دلیل حرمة التصرف فی مال الغیر، إذا تعارض مع دلیل إباحة المباحات الأصلیة، کان المرجع التخییر.

{ومع الانحصار} فی صورة حرمة التصرف فرضا، أو مشکلته بالتنجس فی صورة تنجسه إذا تیمم بهما، کما فی الفرع السابق. {انتقل إلی المرتبة اللاحقة} کالغبار {ومع فقدها یکون فاقد الطهورین} فیکون حاله {کما إذا انحصر فی المغصوب المعین} أو فی النجس المعین، ومما تقدم تعلم صورة ما إذا انحصر فی إنائین أحدهما ذهب أو فضّه، أو کان أحدهما ضاراً، لکن فی هذه الصورة لا یتیمم، لحصول الخوف الذی هو موضوع العدول عن الماء إلی التیمم، فلیس العلم الإجمالی هنا کالعلم الإجمالی فی باب النجس ونحوه.

ص:255

ومع الانحصار یکون فاقد الطهورین، وأما لو علم نجاسة أحدهما

الماء ونصف التراب، وإلاّ، بأن کان تصرّفه فی أکثر من نصف الماء، وجب علیه التیمم إن کان تصرفه فی نصف التراب، وإلا کان فاقد الطهورین، لأن له نصف الماء ونصف التراب، ولا یقدر أن یتوضأ، أو یتیمم بهذا النصف المملوک له، وهذا الاحتمال الثانی أقرب، إذ لا وجه للرجوع إلی القیمة فی حال إمکان تنصیف المالین المرددین بین نفرین، بأن یکون لکل واحد منهما أحدهما.

{ومع الانحصار یکون فاقد الطهورین} علی مذاق المصنف، أما علی ما ذکرناه، فهو فیما إذا لم یتمکن الوضوء أو التیمم بنصف الماء أو التراب.

{وأما لو علم نجاسة أحدهما} ففیه التفصیل السابق، فإن کان کلاهما محل ابتلائه، وجب علیه الجمع بینهما، لأن أصل الطهارة فی هذا معارض بأصل الطهارة فی ذاک، فالعلم الإجمالی یوجب أحدهما نافذ، ولذا یجب الجمع بینهما، وإن لم یکن التراب محل ابتلائه إلا من جهة التیمم، فالواجب علیه الوضوء فقط، لأن أصالة الطهارة فی الماء بلا معارض، إذ لا تجری أصالة الطهارة فی التراب، لأن الأصل لایجری فی ما لا ابتلاء به، وحیث یجری أصل الطهارة فی الماء بلا معارض، یکون واجداً للماء، فیجب علیه الوضوء، ثم لو فرض العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما، فیما کان کلاهما محل ابتلائه، فالأحوط الأولی أن یتیمم أولا ویصلی، ثم یتوضأ ثانیاً،

ص:257

أو کون أحدهما مضافا

ویصلّی صلاة أخری، حذاراً من وقوع صلاته _ إذا جمعها أولاً وصلی صلاة واحدة _ بنجاسة الأعضاء، فیما إذا کان الماء نجساً واقعاً.

ثم إذا کان تکلیفه الجمع بین الوضوء والتیمم، فهل یلزم علیه تقدیم التیمم أو الوضوء؟ أو یخیر بین الأمرین؟ احتمالات: أما تقدیم التیمم، لأنه إذا توضأ أولاً، یعلم بعدم صحة التیمم بعده، إما لنجاسة أعضائه _ إن کان الماء نجساً _ فإن طهارة الأعضاء شرط فی صحة التیمم. وأمّا لنجاسة التراب الملازمة لصحة الوضوء وعدم مشروعیة التیمم، وفیه: إنه هذا العلم لا ینجزّ، إذ لو فرض نجاسة الماء واقعا وتنجست أعضاؤه جاز التیمم للاضطرار، هذا بالإضافة إلی أن بناءهم أن ملاقی طرف العلم الإجمالی لیس فی حکم الملاقی، بالفتح.

وأما تقدیم الوضوء، فلاحتمال أنه واجد، ومع الوجدان لا یصح التیمم، وفیه: إن احتمال الوجدان لا یکفی فی وجوب الوضوء، بل العلم به، والفرض أنه شاک.

وأما التخییر، فلأنه مکلف بکلا الأمرین، ولا دلیل علی تقدیم أحدهما علی الآخر، وهذا هو الأقرب، وإن کان فی المسألة بحث طویل.

{أو} علم {کون أحدهما مضافاً} بأن علم إما التراب مخلوط

ص:258

یجب علیه مع الانحصار الجمع بین الوضوء والتیمم، وصحّت صلاته.

بما لا یصح التیمم به، أو الماء مضاف {یجب علیه مع الانحصار الجمع بین الوضوء والتیمم} للعلم الإجمالی {وصحّت صلاته} ولا یلزم تقدیم أیّهما علی الآخر.

نعم لو کان هناک ماء مطلق، لم ینفع الجمع بینهما، إذ لعل المضاف هو الماء، والمضاف لا ینفع، والتیمم لا مجال له مع وجود الماء المطلق.

ص:259

وإلا فالأحوط الجمع بین التیمم به والصلاة، ثمّ القضاء خارج الوقت أیضا.

وجوب الصلاة علیه، وکفایتها عن القضاء.

نعم من یری وجوب القضاء لزم علیه القضاء أیضاً للعلم الإجمالی بوجوب أحد الأمرین علیه، إما الصلاة داخل الوقت إن کان ماءً أو تراباً، وأمّا الصلاة خارج الوقت إن لم یکن ماءً وتراباً، ولذا قال: {وإلاّ فالأحوط الجمع بین التیمم به والصلاة، ثم القضاء خارج الوقت أیضا} والأقوال فی قضاء فاقد الطهورین توجب أحکاماً مختلفة فی المقام، لکن لا حاجة إلی إطالة الکلام حولها بعد ما عرفت من الإشکال فیها سابقا.

ص:262

یقال بجوازه، والإشکال فیه أشد، والأحوط الجمع فیه بین الوضوء والتیمم والصلاة ثمّ إعادتها أو قضاؤها بعد ذلک.

یقال بجوازه} إذ لا یعدّ ذلک تصرفاً زائداً عرفا، الذی هو المناط فی فهم قدر التصرف المحرم، حیث إنه ألقی إلیه النهی عن التصرف فی حقوق الناس وأموالهم، حیث قال (علیه السلام): «لا یحلّ لأحد أن یتصرف فی مال غیره بغیر إذنه»((1)). وقال (علیه السلام): «لا یحل دم امرء مسلم ولا ماله إلا بطیبة نفس منه»((2)). وقال (علیه السلام): «لئلا یتوی حقّ امرء مسلم»((3))، إلی غیرها من الروایات.

{والإشکال فیه أشد} لأنه تصرف فی حقّ الغیر، حتی إذا لم یکن له قیمة {والأحوط} لو لم یکن أقرب، التیمم والصلاة.

أما احتیاط المصنف ب_ {الجمع فیه بین الوضوء والتیمم} فهو خلاف الاحتیاط من جهة أنه تصرف فی مال الغیر.

{و} لا یلزم أن یأتی ب_ {الصلاة ثم إعادتها أو قضاؤها بعد ذلک} بل یکفی الإتیان بالصلاة، لأن تکلیفه الصلاة بالتیمم فقط کما عرفت، بل لا وجه للقضاء أصلا، لأن تکلیفه إن کان الوضوء

ص:264

فقد توضأ، وإن کان التیمم فقد تیمم، اللهم إلا أن یکون نظره إلی أنه فاقد الطهورین، فیلزم علیه الأداء والقضاء.

ص:265

ویحتاط بالإعادة أو القضاء أیضا.

وأنها لا تبعض، ولذا لا یتبعض الغسل والوضوء، وقد تقدم الدلیل علی عدم تبعیض الغسل، وعدم تبعیض الوضوء.

{ویحتاط بالإعادة أو القضاء أیضا} من باب أنه کفاقد الطهورین، لکن قد عرفت سابقا أن فاقد الطهورین یأتی بالصلاة فی الوقت ویکتفی بها فلا إعادة ولا قضاء.

ص:267

وهذا أیضاً کثیر، قال تعالی:﴿فَتَرَکَهُ صَلْداً﴾((1)).

استدل القائلون باعتبار العلوق: بالکتاب والسنة ووجوه أخر.

أما الکتاب، فقوله تعالی:﴿فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وأَیْدیکُمْ مِنْهُ﴾((2)) فإن ظاهر "من" التبعیض، أی یکون المسح من ذلک التراب.

وأما السنة: فقول الباقر (علیه السلام) فی صحیح زرارة، حیث قال (علیه السلام) فی تفسیر الآیة: «فلما أن وضع الوضوء عمن لم یجد الماء أثبت بعض الغسل مسحاً لأنه قال: (بوجوهکم)، ثم وصل بها (وأیدیکم منه) أی من ذلک التیمم، لأنه علم أن ذلک أجمع لم یجد علی الوجه، لأنه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکف، ولا یعلق ببعضها»((3)).

وأما سائر الوجوه، فهی أصل الاشتغال المقتضی للبراءة الیقینیة التی لا تحصل إلاّ بالعلوق، وأن العبادة توقیفیة، فلا خروج عن عهدتها إلا بصنع شیء یعلم بالخروج، وذلک الشیء هو العلوق، ولقاعدة البدلیة، فإن الماء یجب إمراره علی الأعضاء،

ص:269

فالتراب یجب إمراره أیضاً، وإلاّ لم یکن بدلاً فی کل شیء، وأنه لولا العلوق لم تکن فائدة فی ضرب الید علی الأرض، وقد أکثر الفقهاء الکلام حول الاستدلال والإیراد، والحلّ والنقض فی المقام.

والحاصل من جمیعها: أن الأدلة المذکورة لا تکفی للدلالة.

أما الآیة المبارکة، فلا دلالة فیها، إذ ظاهرها أن "من" للابتداء، أی فامسحوا بوجوهکم وأیدیکم مسحاً، ابتداءً من الضرب علی الأرض، إذ لولا ذلک المعنی، کان اللازم فی معنی الآیة أن یؤخذ من الأرض شیء ویمسح به مواضع، أو یمسح مواضعه بالأرض کما فهم عمار((1))، فتمعک کما یتمعک الحمار، وحتی أن مشترط العلوق لا یقول بذلک، حیث لایری وجوب استیعاب المواضع بإمرار العلوق علیها.

وأما الصحیحة، فلو لم تکن ظاهرة فی عدم العلوق، ولذا قال الشهید فی الذکری: (وفی هذا إشارة إلی أن العلوق غیر معتبر)((2)) لم تکن ظاهرة فی العلوق، کما قاله الحدائق، حیث أدعی إنها ظاهرة فی اشتراط العلوق، وذلک لأن الروایة مجملة، هل هی بصدد

ص:270

بیان کون الممسوح بعض الوجه والیدین، أو بصدد بیان اشتراط العلوق، بل الأول اظهر، حیث إنه فی ذیل استدلال الإمام (علیه السلام) للمسح ببعض الرأس والرجلین، فیکون معنی الحدیث هکذا: فلما أن وضع الوضوء عمن لم یجد الماء، أو ثبت بعض الغسل فی الوضوء، لأنه تمام الوجه والیدین، مسحاً لأنه لبعض الوجه والیدین، لأنه قال: بوجوهکم فأراد بعض الوجه ثم وصل بها وأیدیکم منه فکأن المسح لبعض الید أیضاً. حیث إن الید جاءت ردفاً للوجه، فیسری إلی الید التبعیض أیضاً أی المسح یکون من ذلک التیمم الذی هو الضرب علی الأرض، فیمسح وجهه بعد أن ضرب بیده علی الأرض، وإنما لا یمسح وجهه علی الأرض، أو لا یمسح قطعة من الأرض علی وجهه، لأنه علم أن ذلک "الصعید" أجمع، لا یجری علی الوجه، لأنه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکف، ولا یعلق ببعضها، فسقط اعتبار مسح تمام الوجه.

والحاصل: إنه لما لم یمکن مسح تمام الوجه بالتراب _ لأنه سواء مسح الوجه بالتراب، أو مسح التراب بالوجه، أو مسح الید المضروبة علی التراب علی الوجه _ کان اللازم مسح بعض الوجه.

أما سائر أدلتهم، فالاشتغال محکوم بأصالة عدم اشتراط العلوق، والتوقیفیة تقتضی أن لا یقال بالعلوق بعد عدم دلالة دلیل علیه، والبدلیة بهذا المعنی مقطوع العدم، إذ لا یقول باعتبار مسح تمام الجبهة بالتراب حتی القائل بالعلوق، وفائدة التیمم بدون

ص:271

ویستحب أیضاً نفضها بعد الضرب.

العلوق، أنه نوع تواضع لله سبحانه، وإشارة إلی أن وجهه ویدیه خاضعة له سبحانه خضوع التراب، کما یقال: أنا تراب قدم فلان، بالإضافة إلی أنه ثبت فی العلم الحدیث، أن الأرض تحمل أنواعاً من الجراثیم المجهریة التی تسبب النظافة وهی تعلق بالید بمجرد المماسة، وکانت الأرض لا تراب فیها أبدا، کما فی کتاب المطهرات فی الإسلام، هذا لکن لا محیص عن القول باستحباب العلوق للفتاوی، بل ظهور بعض الروایات فیه، کما یأتی من خبر الدعائم فی المسألة التالیة، ولو بمعونة الفهم العرفی، فقول السید الحکیم: (یشکل الحکم باستحبابه إلا بناءً علی قاعدة التسامح، والاکتفاء فیها بفتوی الفقیه فلاحظ وتأمل)((1))، لا یخلو عن تأمّل.

{ویستحب أیضاً نفضها بعد الضرب} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المختلف، والمنتهی، والمدارک، وغیرها، الإجماع علیه، والمراد بالنفض: عمل حرکة شدیدة یوجب ذهاب الغبار العالق بالید، کما یقال: نفض الثوب ونحوه، والظاهر أن ذلک یتحقق بضرب إحداهما بالأخری، وتحریک کل واحدة منهما علی حدة، وضرب إحداهما علی شیء صلد یوجب الإطاحة بغبارها، وإن کان الأفضل الأول، ففی صحیح زرارة: «تضرب بیدیک مرتین

ص:272

ثم تنفضهما مرة للوجه، ومرة للیدین»((1)).

وصحیحه الآخر: «تضرب بکفیک الأرض ثم تنفضهما وتمسح بهما وجهک ویدیک»((2))، وفی خبر زرارة، عن الباقر (علیه السلام) الحاکی لتیمم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فضرب بیده((3)) علی الأرض ثم ضرب إحدیهما علی الأخری»((4))، فإن التأسی یقتضی الاقتداء به (صلی الله علیه وآله وسلم) حتی فی الکفایة. وخبر لیث: «تضرب بکفیک علی الأرض مرتین ثم تنفضهما وتمسح بهما»((5))، ثم إن المشهور، بل المجمع علیه إلاّ عن قیل، استحباب النفض وکفی به دلیلاً صارفاً لظاهر الروایات.

أما قول القیل: فمستنده فی وجوب النفض، ظاهر الروایات، لکن الإجماع لا یترک مجالاً لذلک، وذهب ابن الجنید إلی وجوب المسح بالتراب العالق، وکأنه لظاهر "منه" فی الآیة، والروایة.

لکن قد عرفت الإشکال فی الظهور، بالإضافة إلی أن ظاهر

ص:273

الأدلة الدالة علی النفض یدفعه. ثم الظاهر أن استحباب النفض، إنما هو فیما إذا تیمم بما علق بیده، لأنه المنصرف من أدلة النفض، لا ما إذا تیمم بما لا یعلق، والظاهر استحباب النفض إذا تیمم بالغبار، إذا علق وکان معرضاً للزوال بالنفض، فإن المنصرف من النفض ما إذا کان معرضاً للزوال، کما هو واضح، وربما حکی عن الشیخ فی النهایة والمبسوط، استحباب مسح إحدی الیدین زائداً علی النفض، وکأنه مستفاد من خارجیة النفض، فإن الضارب إحدی یدیه علی الأخری یتمم الضرب بجر إحداهما علی الأخری، ولا بأس به.

ثم الظاهر إن مسح الید بثوب ونحوه، لا یؤدی استحباب النفض، إذ لعلّ فی النفض خصوصیة.

أما الغَسل بالماء قبل مسح الجبهة فهو مشکل کما تقدم، والظاهر استحباب النفض ولو لم یضربهما، بل وَضَعهما علی الأرض لمحذور شرعی أو عقلی فی ضربهما للمناط، کما هو المستفاد عرفا.

ص:274

وکذا یکره بالرمل، وکذا بمهابط الأرض،

الخامس: ما رواه فی الکافی والتهذیب، عن محمد بن الحسین، أن بعض أصحابنا کتب إلی أبی الحسن الماضی (علیه السلام) یسأله عن الصلاة علی الزجاج؟ قال: فلما نفذ کتابی إلیه تفکرت، وقلت: هو مما أنبتت الأرض وما کان لی أن أسأله عنه؟ فکتب إلی: «لا تصل علی الزجاج، وإن حدثتک نفسک أنه مما أنبتت الأرض، ولکنه من الملح والرمل وهما ممسوخان»((1)).

فإن کون الملح ممسوخاً یقتضی أن یکون الذی فی طریقه إلی الملح مثله بالفهم العرفی، ولذا استند إلیه صاحب الحدائق، بل یؤیده الروایة الأخری التی رواها الحمیری عن محمد بن الحسین _ إلی أن قال _: «فإنه من الرمل والملح سبخ»((2)).

{وکذا یکره بالرمل} بلا إشکال عندهم، ویکفی به دلیلاً بعد التسامح، ویؤیده الخبر المتقدم بعد إجماع جامع المقاصد وغیره علی جوازه، مما یوجب حمله علی الکراهة.

{وکذا بمهابط الأرض} بلا خلاف ولا إشکال، بل عن الخلاف، والمعتبر، والتذکرة، وجامع المقاصد، الإجماع علیه، وکفی به دلیلاً بضمیمة التسامح، بل بنفسه، ویؤیده فهم العرف کراهة ذلک من استحباب التیمم بالأعالی کما تقدم، وللمناط فی أثر

ص:277

وکذا بتراب یوطأ، وبتراب الطریق.

الطریق کما یأتی.

{وکذا بتراب یوطأ} بلا إشکال عندهم، لخبر غیاث قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا وضوء من موطأ»((1)) قال النوفلی "یعنی ما تطأ علیه برجلک" والوضوء هو التیمم أو الأعم من کل الطهارت، فیشمل التیمم، ویؤیده ما تقدم من استحباب العوالی، وما یأتی.

{وبتراب الطریق} بلا إشکال عندهم، لما تقدم من استحباب الأعالی، وخیر غیاث.

وما رواه فی الکافی((2)) والتهذیب، عن غیاث، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «نهی أمیر المؤمنین (علیه السلام) أن یتیمم الرجل بتراب من أثر الطریق»((3)).

ثم الظاهر إنه یستحب السواک قبل التیمم والبسملة، لدلیل البدلیة عن الوضوء، کما یستحب تفریج الأصابع عند الضرب، کل ذلک لنص الأصحاب علیها، فالتسامح یشملها، ویکره رفع الید

ص:278

عن الممسوح حتی یکمل مسحه، کما یکره تکرار المسح، لنصهم علی کراهتهما بضمیمة التسامح، وإن کان فی کل ذلک تأمل، حیث إنهم عللوها بما یظهر منها أنها مستنبطة لا منصوصة، فإذا أراد أن یأتی بهذه الخمسة فعلاً، أو ترکاً، فالأولی أن یفعلها بقصد الرجاء، والله سبحانه العالم المستعان.

ص:279

ص:280

وإن المراد أن تترب الکف وهو حاصل کیفما کان. وفیه: إنه خلاف ظاهر النص والفتوی، والمناط غیر معلوم.

لا یقال: إذ العرف لا یستفید ذلک إلا من فرض تترب الید.

لأنه یقال: کلا لأن الوضع علی الأرض نوع من التواضع، ولیس فی وضع التراب علی الید.

ثم: الظاهر إنه لا فرق فی الضرب بین أن یکون علی الأرض، أو علی السقف عکساً، أو علی الحائط، وذلک للمناط المستفاد من روایة التیمم علی الحائط.

أما لزوم الضرب وعدم کفایة الوضع، فعن کشف اللثام أنه المشهور، وعن المصابیح شهرة مقاربة للإجماع، وعن الذکری نسبته إلی معظم عبارات الأصحاب، لکن فی الشرائع وغیره التعبیر بالوضع، والسر فی ذلک اختلاف عبارات الروایات، ففی جملة منها التعبیر بالضرب، وفی جملة أخری _ أقل عدداً من الجملة الأولی _ التعبیر بالوضع.

استدل الأولون: بأن الوضع أعم من الضرب، بالجمع بین المطلق والمقید، یقتضی حمل المطلق علی المقید، خصوصاً وأن المقید أکثر عدداً وأکثر عاملا.

واستدل الآخرون: بأن مفهوم الضرب غیر مفهوم الوضع، ولذا: من صفع إنسانا، لا یصدق علیه أنه وضع یده علی وجهه،

ص:282

ولا الضرب بإحداهما

ومن وضع یده علی شیء بدون دفع، لا یسمی ضرب، وحیث ورد التعبیر بهما فی الروایات، لا بد من التخییر، والأکثریة عدداً وعاملاً، لا یوجب الترجیح، بعد صحة روایات الطائفة الثانیة، والعامل بها أمثال المحقّق، والعلاّمة، والشهید، والکرکی، وغیرهم من أعاظم العلماء، فالقول بالتخییر هو الأقوی، وإن کان الاقتصار علی الضرب أحوط.

{ولا الضرب بإحداهما} بلا إشکال ولا خلاف، بل فی الجواهر: (إجماعا محصّلا ومنقولا، ونصوصا)((1)) انتهی. وقد مرّ بعض النصوص الناصة علی الیدین. لکن عن التذکرة، والنهایة، احتمال الاجتزاء بکف واحد. وعن الأردبیلی استظهار الاجتزاء بضربة واحدة، ولعله لاحتمال أن الضرب لیس من حقیقة التیمم، وإنما المقصود مسح الجبهة، وهو یحصل بالکف الواحد، ولظاهر موثق زرارة: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن التیمم؟ «فضرب بیده علی الأرض ثم رفعها، فنفضها، ثم مسح بها جبینه وکفّیه مرّة واحدة»((2)).

وفی روایة الخزاز: «فوضع یده علی المسح»((3)).

ص:283

ولا بهما علی التعاقب،

لکن یرد علی الاحتمال أنه خلاف ظاهر النص والفتوی، ولو کان کذلک کفی أن یمسح وجهه، بدون أن یضرب حتی کفّاً واحدا، والروایة إنما أرید بها الجنس، بقرینة ذیل الروایة الأولی.

ثم لو لم یقدر علی ضرب الیدین، وإنما تمکن من ضرب ید واحدة، لمکان ضعفه الموجب الاتکاء علی ید مثلاً، فالظاهر أنه لا فرق بین الیمنی والیسری، لعدم الدلیل علی تقدیم إحدیهما علی الأخری. {ولا بهما علی التعاقب} وفی الحدائق نسبته إلی الأصحاب وظاهر الأخبار.

واستدل له بصحیحه زرارة: «ثم أهوی بیدیه فوضعهما علی الصعید»((1)).

وحسنة الکاهلی: «فضرب بیده علی البساط»((2)).

وصحیحة أخری لزرارة: «فوضع أبو جعفر کفیه علی الأرض»((3)).

وفی موثقته: «تضرب بکفیک الأرض»((4)).

لکن الجواهر ناقش فی استفادة الشرطیة من الأخبار، قائلا

ص:284

ولا الضرب بظاهرهما حال الاختیار

: (وإن کان ربما ینساق من قوله "اضرب بکفیک" ونحوه، لکنه انسیاق أظهریة، لا شرطیة، وإلا فالصدق حاصل بالتعاقب)((1)) انتهی.

وتبعه المستمسک فقال: (فإن الوحدة العرفیة إنما هی بملاحظة الدفعة، فإن المراد من الوحدة ما یقابل التعدد، لا ما یقابل التعاقب أیضاً، فتأمل)((2)).

أقول: الظاهر من الأخبار کلا الأمرین، وکون المناط حاصلاً فی التعاقب غیر ظاهر، لأن الشارع یرید المزایا، بالإضافة إلی أصل الموضوع، مثلا أنه یرید الحمد قبل السورة، بالإضافة إلی أصل القراءة وهکذا، وإذا جاء هذا الاحتمال فی المقام کفی فی عدم القطع بالمناط.

{ولا الضرب بظاهرهما حال الاختیار} کما عن المفید، والمرتضی، والحلی، والذکری، والمدارک، وغیرهم، بل بعض المحقّقین إنه وفاقی، وعلیه عمل المسلمین فی الأعصار والأمصار من دون شک، وذلک لانصراف النصوص إلیه، ولا وجه لمنع المستند.

بل یمکن أن یقال: إنه لو قال المولی لعبده، اضرب کفّیک

ص:285

نعم حال الاضطرار یکفی الوضع، ومع تعذر ضرب إحداهما یضعها ویضرب بالأخری، ومع تعذّر الباطن فیهما أو فی إحداهما، ینتقل إلی الظاهر فیهما أو فی إحداهما،

علی الأرض، فهم منه الباطن، حتی أنه لو ضرب الظاهر عدّ مخالفاً لکلام المولی، وهذا الانصراف لا ینافی إطلاق الکف علی مجموع الظاهر والباطن، إذ قرینة الضرب کافیة فی الانصراف، فحاله حال ما إذا قال خسر کفه، نعم لو قال: قطع کفه، انصرف إلی الکل من الزند. {نعم حال الاضطرار یکفی الوضع} بلا إشکال ولا خلاف، بل ظاهر غیر واحد الإجماع علیه، وذلک لقاعدة المیسور. هذا کله عند من یری وجوب الضرب فی حال الاختیار، ولا وجه لمنع القاعدة وجعل المستند الإجماع کما فی المستمسک، ولا یخفی أن المسح حاله حال الوضع إذا لم یقدر علی الوضع، بل وضع التراب فی الید، أو مسح الحجر علی الید أیضا جائز فی حال الاضطرار، للمیسور والمناط، ولا منافاة بین فهم المناط هنا، دون حال الاختیار، کما یفهم ذلک من الواقف إذا تعذر صرف الوقف فی المصرف المعین، حیث یصرف فی الأقرب، بدعوی فهم ذلک من ارتکاز الواقف، وإن لم یصح ذلک فی حال الاختیار. {ومع تعذر ضرب إحداهما یضعها} أی التی یتعذر ضربها {ویضرب بالأخری} للمیسور والمناط {ومع تعذّر الباطن فیهما أو فی إحداهما ینتقل إلی الظاهر فیهما أو فی إحداهما} وذلک لقاعده المیسور والمناط المذکور، قال فی المستند: (ولو تعذّر الباطن من إحدیهما ففی الاجتزاء بباطن الأخری أو ضم ظاهر

ص:286

ونجاسة الباطن لا تعدّ عذرا، فلا ینتقل معها إلی الظاهر.

الأولی إلیه، أو کفایة الظاهر منهما حینئذ أوجه، أوجهها أحد الأخیرین، للإطلاق المذکور)((1)) انتهی.

لکن فی المقام احتمال آخر، وهو التخییر بین ظاهر الکف المتعذرة، وباطن ما یقرب الکف من باطن الذراع، وذلک لکون کلیهما میسور بباطن الکف عرفاً، والمناط موجود فیهما، والإطلاق الذی تمسک به غیر مسلّم، وهذا هو الأقرب، وما دام للمتعذر میسور ولم یکن وجه للاکتفاء بباطن السلیمة فقط.

{ونجاسة الباطن لا تعدّ عذراً فلا ینتقل معها إلی الظاهر} نجاسة الباطن قد لا یلزم منها محذور، وقد تسری إلی التراب، وقد تسری إلی الجبهة وظاهر الکفّین، وقد تکون حائلاً، کما إذا جمد الدم علی الکف، وحیث إن ظاهر الأدلة لزوم طهارة التراب _ کما عرفت _ وطهارة الکف والجبهة، وظاهر الکف، مما ینافی نجاسة إحداهما، سواء قبل التیمم أو معه _ بأن لا یصیر نجساً بواسطه التیمم _ کما أن ظاهر الأدلة وجوب مسح نفس الماسح علی نفس الممسوح، لا أن یکون حائل علی الماسح، ولا علی الممسوح، فاللازم تجنب النجاسة مهما أمکن، وإلا فتقلیلها، لأن الضرورات تقدّر بقدرها.

ص:287

ولو دار الأمر بین محذورین، یقدم الأهم لو کان، وإلا فالتخییر.

ففی الصورة الأولی: یتخیر بین المسح بالکفّ النجسة، أو یضرب ظاهرها، أو الذراع، إذ الباطن وإن کان أولی من جهة انصراف النص، إلا أن الظاهر والذراع أولی من جهة عدم النجاسة، ولا فرق فی ذلک بین کون کل الباطن نجساً أو بعضه، وإن کانت نجاسة البعض تقتضی أولویة الباطن علی الظاهر.

وفی الصورة الثانیة: یقدم الظاهر أو الذراع، إذ سرایة النجاسة إلی التراب، توجب سقوط التراب عن المطهریة، لما تقدم من اشتراط طهارة التراب، ولا فرق فی ذلک بین نجاسة کل الباطن أو بعضه.

وفی الصورة الثالثة: یقدم الظاهر أو الذراع، لما ذکر فی الصورة الثانیة.

وفی الصورة الرابعة: یتخیّر بین ضرب الباطن وضرب الظاهر، لأن دلیلی عدم الحائل ولزوم الباطن متکافئان، فاللازم الحکم بالتخییر، وإن کان الأولی فی صورة کون الحائل قلیلاً، تقدیم الباطن، لأقوائیة دلیل المیسور هنا عن الدلیل المذکور بالنسبة إلی الذراع والظاهر، وللمسألة فروع کثیرة وتفاصیل نکتفی منها بهذا القدر ، وسیأتی وجه اشتراط طهارة الجبهة والظاهر، ووجه عدم الحائل فی الشرائط الآتیة، إن شاء الله تعالی.

ص:288

الثانی: مسح الجبهة بتمامها

{الثانی} من الأمور المربوطة بکیفیة التیمم {مسح الجبهة بتمامها} بلا إشکال ولا خلاف، وإجماعا محصّلاً ومنقولاً، ومستفیضاً، بل متواتراً، کما فی الجواهر، وهو محل وفاق بین المسلمین، بل هو ضروری الدین کما فی المستند، بل عن کشف: إن الحسن ادعی تواتر الأخبار، بأنه حین علّم عمارا مسح بهما جبهته. وقد اختلف فی المسألة إلی ثلاثة أقوال، بعد اتفاقهم علی مسح الجبهة.

الأول: هو القول المشهور، من مسح البعض وهو الجبهة فقط.

الثانی: قول والد الصدوق، من وجوب مسح کل الوجه.

الثالث: قول المعتبر، من التخییر بین مسح الجبهه فقط، أو مسح الوجه کله.

والأقوی هو الأول، بل لم یعلم خلاف الصدوق، لاحتمال أنه عبر بلفظ الروایة المشتملة علی الوجه، وسیأتی أن الجمع بین الروایات یقتضی إرادة البعض من الوجه، فهو مثل قول القائل: رأیت وجهه، وقد رأی بعض الوجه، بل خلاف المعتبر موهون بذهاب صاحبه إلی المشهور فی مکان آخر.

وکیف کان، فیدل علی المشهور: الکتاب، والسنة، والإجماع.

اما الإجماع، فقد عرفته.

ص:289

واما الکتاب: فهو الظاهر من الباء من قوله تعالی:﴿بِوُجُوهِکُمْ﴾((1)) علی ما استدل به الإمام (علیه السلام) فی مسح الرأس فی الوضوء، ومسح الوجه فی التیمم، بل هو الظاهر حتی بدون استدلال الإمام، للصدق عرفاً، إذا مسح ببعض الشیء، ألا تری أنه لو قال: امسح رأس الیتیم بیدک. أو امسح یدک برأس الیتیم، أو ما أشبه ذلک لم یفهم منه إلا البعض.

وأما السنة: فقد ورد أربع طوائف من الأخبار: (الجبین) مفرداً وتثنیة، والجبهة والوجه، لکن المراد من الجبین تثنیة هو الجبین مفرداً، إذ استعمال المفرد فی التثنیة حیث یراد بالمفرد الجنس شائع، مثلاً: عینه، وأذنه، وحاجبه، وهکذا، حیث یراد به الجنس الشامل لاثنین، لا المفرد منهما، والمراد بالجبین الجبهة، لأنها المراد به حیث یطلق مثل قوله «تعفیر الجبین»، وقوله "عرق جبینه:، فإن کلا من الجبهة والجبین، إذا أطلق وحده أرید به المجموع من الجبهة والجبینین، واذا ذکرا أرید بکل واحدة منهما ما یقابل الآخر، کما صرح بذلک الفقیه الهمدانی فی مصباح الفقیه، وغیره فی غیره.

اذاً: فالجمع بین الطوائف الثلاثة یقتضی وجوب مسح الجبهة والجبینین، واللازم حمل الطائفة الرابعة وهی الوجه علی ذلک،

ص:290

من باب حمل المطلق علی المقیّد، إذ لو أرید الکل لم یصح التعبیر عنه بالبعض، بخلاف ما إذا أرید البعض، فإنه یصح التعبیر عنه بالکل، کما ذکرناه فی مثل قوله: رأیت وجهه، وقد رأی جبهته.

وعلیه: فلا مجال لقول والد الصدوق إن أراد ظاهره، کما لا وجه للتخییر، وإن ذکر فی وجهه أنه للجمع بین أخبار الوجه وبین أخبار الجبهة، إذ الجمع بالتخییر إنما هو فی المتباینین، لا فی المطلق والمقید.

اما الطوائف الأربع، فمن الأولی: صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام): «ثم مسح جبینیه بأصابعه»((1)).

وخبر عمرو بن أبی المقدام، عن الصادق (علیه السلام): «ثم مسح علی جبینیه»((2)).

وموثق زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «ثم مسح بها جبینه»((3)).

ومن الثانیة: ما رواه السرائر، عن زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «ثم مسح بجبینیه»((4)).

ص:291

وکذا روایة الفقیه، عن زرارة، عن الباقر (علیه السلام) فی إحدی نسختیه، «ثم مسح جبینیه بأصابعه»((1)).

والرضوی: «وقد روی أنه یمسح الرجل علی جبینیه»((2)).

ومن الثالثة: روایة زرارة، فی مکان التهذیب((3))، بلفظ جبهته، وقد تقدم ادعاء الحسن تواتر الأخبار بذلک، والإشکال علی الحسن بأنه لم یوجد روایة بهذا اللفظ غیر موثق زرارة، فغیر وارد، إذ قریبو العهد بالأخبار أعرف بها، خصوصاً وقد ضاع کثیر من کتب الأخبار، کمدینة العلم، وغیره.

ومن الرابعة: روایة الخزاز عن الصادق (علیه السلام): «فمسح وجهه»((4)). ومثله صحیح داود((5)). وصحیح زرارة((6))، وحسن الکاهلی: «فمسح بهما وجهه»((7)).

ص:292

وخبر زرارة: «وتمسح بهما وجهک»((1)). وصحیح الکندی: «ضربة للوجه»((2)).

وصحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام): «مرتین مرتین للوجه والیدین»((3)).

وخبر لیث: «وتمسح بهما وجهک»((4)).

وموثق سماعة: «فمسح بها وجهه»((5)).

وصحیح محمد: «ثم مسح بهما وجهه»((6)). إلی غیرها.

أما روایة الدعائم: عن الصادق (علیه السلام): «ثم مسح بأطراف أصابعه وجهه من فوق الحاجب إلی أسفل الوجه مرة واحدة أصاب ما أصاب وبقی ما بقی»((7)). فلا بد أن یردّ علمه إلی أهله (صلوات الله علیهم).

ومثله الرضوی: «ثم تمسح بهما وجهک من حد الحاجبین إلی الذقن»((8)). بالإضافة إلی أنه معارض بما عن نفس الرضوی _ کما فی

ص:293

والجبینین.

کتب الفقه _ «تمسح بهما وجهک موضع السجود، من مقام الشعر إلی طرف الأنف الأعلی»((1)).

{والجبینین} کما هو المشهور، وذلک لاشتمال الروایات علیها، ولا ینافیها سائر الروایات، لما عرفت من إطلاق الجبهة _ لدی إفرادها _ علیهما، کما أن الوجه یطلق علیها، وحیث قام الإجماع علی أنه لا یکفی مسح الجبینین فقط، بل هو ظاهر روایات الجبهة وغیرها، فاللازم القول: بوجوب مسح الجمیع: الجبینین وما فی وسطهما، وربما نسب إلی جماعة عدم وجوب مسحهما، لکنه خال عن الدلیل، إلا الأصل الذی لا مجال له فی قبال الدلیل.

والآیة الکریمة الدالة علی البعض المحقّق بالوسط فقط.

والروایات المشتملة علی الوجه الشامل للوسط من الجبهة، بعد وضوح عدم إرادة الجمیع، وکفایة البعض.

وفیهما: إن روایات الجبین تقید المطلقات.

ثم لا یخفی أن "الجبهة" هی من طرف طول الوجه من قصاص الشعر إلی الطرف الأعلی من الأنف، أی ما بین العینین الأعلی المشرف علی الشارب، ومن طرف عرض الوجه محددة بما ینتهی کل من الحاجبین من الداخل.

ص:294

بهما من قصاص الشعر إلی طرف الأنف الأعلی،

و"الجبین" من طرف طول الوجه من قصاص الشعر إلی الحاجب، ومن طرف عرض الوجه من الجبهة إلی الصدغ، والصدغ ما یقرب من الأذن، إلی أن ینتهی إلی الأذن، والحاجب لیس من الجبهة، ولا من الجبین، ولا من الصدغ {بهما} أی الکفّین کما هو المشهور، بل فی الجواهر لعلّه مجمع علیه، لکن عن التذکرة، والنهایة، احتمال الاجتزاء بواحدة، وعن الأردبیلی استظهاره. والأقوی ما هو المشهور، مثل قوله: "وتمسح بهما وجهک" وغیره.

استدل للاحتمال الآخر: بإفراد الید فی جملة من الروایات، وبالأصل، وبأن المناط مسح الجبهة وذلک یحصل بالید الواحدة، وفی الکل ما لا یخفی، إذ الید مطلقة، فلا بدّ من تقییدها بما صرح فیه بالیدین، والأصل لا مجال له مع الدلیل، والمناط غیر قطعی، وقد تقدّم الکلام حوله {من قصاص الشعر إلی طرف الأنف الأعلی} کما عن الصدوق، والشیخین، والحلی، والحلبی، وابن حمزة، والفاضلین، والشهیدین، وغیرهم، بل هو المشهور شهرة عظیمة، وعن الانتصار، والغنیة، والروضة، والروض، وغیرها، الإجماع علیه، وعن أمالی الصدوق أنه من دین الامامیة.

نعم لم یقید فی بعض الکتب طرف الأنف "بالأعلی" ویدل علیه بالإضافة إلی الإجماع المذکور، الرضوی: «تضرب بیدک

ص:295

الأرض ضربة واحدة تمسح بهما وجهک موضع السجود من مقام الشعر إلی طرف الأنف الأعلی»((1)). کذا وجدته فی کتب الفتوی، بل وما رواه زرارة عن الباقر (علیه السلام) فی نقل قصة عمار: «ثم مسح من بین عینیه إلی أسفل حاجبیه»((2)). فإن ظاهره أنه وضع یدیه بحیث کان أخیر الکف علی الحاجبین ثم جرهما، بحیث کان المسح من الأعلی إلی الأسفل.

وربما استدل لذلک بأمور أخر: کقاعدة الاشتغال، وبظهور التیممات البیانیة فی ذلک، لأنه لو کان علی خلاف المتعارف نقل إلینا، فعدم النقل دلیل العدم، وبعموم المنزلة، فکما أنه إذا قال: "ماء الورد" یقوم مقام الماء فی الوضوء، لم یفهم منه إلا وجوب الابتداء بالأعلی، کذلک إذا قال التراب یقوم مقام الماء، ولا یخفی ما فی الکل، إذ لا مجال للأصل فی مورد الإطلاق، ولا نسلّم الظهور، واللازم المذکور غیر لازم، وإلا کفی أن ننظر إلی العرف فی کیفیة تیممهم، ولم نحتج إلی الاستدلال، والمنزلة فی الجملة لا فی کل شیء، ولذا لا یشترطون فی التیمم ما یشترطون فی الوضوء.

ص:296

وإلی الحاجبین، والأحوط مسحهما أیضا،

ثم إنما نقول بطرف الأنف الأعلی، لأن النص الوارد فی الجبهة والجبین، یدل علی عدم أکثر من ذلک، وبقیة الأنف خارجة عن الجبهة والجبین، بل عن السرائر الازدراء ببعض المتفقهة، حیث ظن أنه الأسفل.

وفی المستمسک قال: (وهو کذلک لعدم ظهور وجهه لا من النص ولا من الفتوی)((1)).

ثم إنه احتمل بعض الفقهاء استحباب مسح تمام الوجه، لإطلاقات أدلة الوجه، وأدلة الجبهة والجبین لا تدل علی عدم استحباب غیرها، ویؤیده ما تقدّم من روایتی الدعائم والرضوی، لکن یشکل العمل بهما، حیث إنهما جعلا المبدء من الحاجب فتأمل. {وإلی الحاجبین، والأحوط مسحهما أیضا} لفتوی جماعة به، کما عن الصدوق فی الفقیه، ونفی عنه البأس فی الذکری، واختاره جامع المقاصد، بل هو ظاهر المنتهی، حیث قال: (لا یجب مسح ما تحت شعر الحاجبین بل ظاهره کالماء)((2))، بل نقل عن شرح المفاتیح أیضاً، بل ونقل عن الصدوق أن به روایة، لکن المشهور عدم الوجوب، لأن الحاجبین لیسا من الجبین والجبهة، ولم تثبت صحة الروایة التی نقلها الصدوق، بل یحتمل أن

ص:297

یکون مراده روایة الدعائم أو الرضوی، وقد عرفت ضعف کلتیهما سنداً ودلالة.

نعم فی موضع آخر من الرضوی: «روی أنه یمسح الرجل علی جبینیه وحاجبیه»((1)).

نعم ذکر بعض الفقهاء وجوب مسح بعضها مقدمة، وفیه نظر، لأن المستفاد من أدلة التیمم العرفیة، لا الدقیة کما سیأتی، ومعه لا وجه لوجوب المقدمة لحصول العرفیة، ولو بدون ذلک.

أما بین العینین من الفراغ فهل یجب مسحه؟ قیل: نعم. لأنه من الجبهة والجبین، وهو الذی یظهر من الفقهاء، حیث قالوا: طرف الأنف الأعلی، وقیل: لا، لأن عدم دخول الحاجب یقتضی عدم دخوله، وللشک فی أنه من الجبهة، فالأصل عدم وجوب مسحه، وحیث قد عرفت أن الواجب العرفیة، فالظاهر عدم الوجوب، وإن کان هناک روایات فی باب السجود تدل علی دخول ما بین الحاجبین فی الجبهة، فراجع.

ثم إن ما ذکرناه من عدم وجوب مسح الحاجبین، لا فرق فیه بین خفتهما بحیث یظهر ما بینها، وبین کثافتهما، کما لا فرق فی عدم وجوب مسح ما بینهما ما بین عدم الشعر علیه، أو کون الشعر علیه.

ص:298

ویعتبر کون المسح بمجموع الکفّین علی المجموع، فلا یکفی المسح ببعض کل من الیدین، ولا مسح بعض الجبهة والجبینین، نعم یجزی التوزیع، فلا یجب المسح بکلّ من الیدین علی تمام أجزاء الممسوح.

أما الأغم، وعریض الحاجب، فالظاهر أن الواجب علیه مسح نفس الشعر، دون ما تحته، لإطلاق قوله (علیه السلام): «کل ما أحاط به من الشعر فلیس للعباد أن یطلبوه»((1))، کما تقدم فی باب الوضوء، وقد ذکرنا هناک إطلاق الحدیث.

{ویعتبر کون المسح بمجموع الکفین علی المجموع} من الجبهة {فلا یکفی المسح ببعض کل من الیدین} علی المجموع من الجبهة {ولا مسح بعض الجبهة والجبینین} ولو بمجموع الکفّین.

{نعم یجزی التوزیع، فلا یجب المسح بکلّ من الیدین علی تمام أجزاء الممسوح}. لا یخفی أن الصور المتصورة فی المسألة خمسة:

الأول: إمرار کل جزء من الماسح علی کل جزء من الممسوح، وهذا لا یجب قطعاً، لأنه بالإضافة إلی کونه متعذراً أو متعسراً، خلاف ظاهر النص والفتوی والسیرة، وما دل علی إمرار الید مرة واحدة.

الثانی: أن یمر بعض الماسح علی بعض الممسوح، کیفما

ص:299

اتفق، وهذا لا یکفی قطعاً، لأنه خلاف ظاهر النص والفتوی والسیرة، فلا یکفی أن یمر إصبعاً واحداًً من کل کف علی مکان إصبع واحد علی الجبهة مثلاً، کما یقال بذلک فی مثل المسح فی الوضوء، خصوصاً بالنسبة إلی الرأس.

الثالث: أن یمرّ بعض الماسح علی کل الممسوح، بأن یمرّ الأصبعین مثلا علی کل الجبهة، وهذا لا یکفی أیضاً، لأنه خلاف الثلاثة.

الرابع: أن یمرّ کل الماسح علی بعض الممسوح، بأن تمرّ کلتا الکفین مجموعاً علی بعض الجبهة، وهذا لا یکفی أیضا، لأنه خلاف الثلاثة.

الخامس: أن یقع مسح تمام الممسوح بتمام الکفّین علی سبیل التوزیع، بأن یمرّ تمام باطن الکفّین علی تمام الممسوح، ولو لم یمرّ تمام کل جزء من الماسح علی کل جزء من الممسوح، وهذا هو الظاهر من النص والفتوی وعلیه السیرة، وهو مقتضی کفایة إمرار مرة کما فی النص، هذا ولکن الظاهر من النص عدم لزوم إمرار باطن کل الکفین لصراحة صحیحة زرارة: «ثم مسح جبینیه بأصابعه»((1)).

ص:300

الثالث: مسح تمام ظاهر الکفّ الیمنی بباطن الیسری، ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع،

وفی روایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «ثم مسح بأطراف أصابعه وجهه»((1)).

وفی الرضوی: «ثم تمسح بأطراف أصابعک وجهک»((2)).

وعلی هذا یصح المسح ببعض الماسح.

أما احتمال کفایة بعض الممسوح لمکان "الباء" کمکان الباء فی آیة الوضوء، فیه: أن البعض هنا، باعتبار بعض الوجه وهو الجبهة، لا بعض الجبهة لتحدید کل الجبهة فی النص والفتوی والإجماع، کما عرفت سابقاً.

{الثالث} من أعمال التیمم {مسح تمام ظاهر الکفّ الیمنی بباطن الیسری، ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی، من الزند إلی أطراف الأصابع} أما أصل وجوب مسحهما فلا إشکال فیه ولا خلاف، بل علیه الکتاب، والنصوص المتواترة، والإجماعات المتکررة.

وأما الکیفیة ففیها أقوال:

ص:301

إحدی الأقوال: ما ذهب إلیه المصنف وعلیه الشهرة المحققة، والمستفیضة نقلها، بل ادعی بعض الإجماع علیه.

وثانی الأقوال: وجوبه من المرفقین إلی أطراف الأصابع، کما عن والد الصدوق.

وثالثها: کفایة المسح من أصول الأصابع إلی أطرافها، کما نقل ابن ادریس عن بعض.

ورابعها: التخییر بین المسح علی ظاهر الکفّین والمسح علی الذراع.

والأقوی: ما هو المشهور، لتواتر الأخبار بالمسح علی الکف الظاهر فی تمامها،

أما القول الثانی، فقد استدل له: بصحیح ابن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن التیمم؟ فضرب بکفّیه الأرض ثم مسح بهما وجهه، ثم ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع واحدة علی ظهرها، وواحدة علی بطنها، ثم ضرب بیمینه الأرض، ثم صنع بشماله کما صنع بیمینه((1)).

وفی صحیح لیث، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «وتمسح

ص:302

بهما وجهک وذراعیک»((1)).

وفی موثق سماعة: «فمسح بهما وجهه وذراعیه»((2)).

ومرسلة المقنع، قال: «روی _ إلی أن قال _ : فتمسح بهما یمینک من المرفق إلی أطراف الأصابع، ثم تضرب بیمینک الأرض فتمسح بها یسارک من المرفق إلی أطراف الأصابع»((3))، بل ویدل علیه المطلقات الدالة علی أن التیمم هما غسلا الوضوء.

کمرسله الرضوی قال: «ونروی أن جبرائیل (علیه السلام) نزل إلی سیدنا رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی الوضوء بغَسلین غسل الوجه والیدین، ومسح الرأس والرجلین، ثم نزل فی التیمم بالقاسط المسحین، وجعل مکان موضع الغَسل مسحا»((4)). وهذا القول کان من اللازم الذهاب إلیه علی سبیل الاستحباب، جمعاً بینه وبین أدلة المشهور، لو لم یکن محمولاً علی التقیة، کما صنعه الشیخ، لکن بعد ما ذکره فالاستحباب أیضاً لا یخلو من تأمل، خصوصاً مع عدم ذهاب الفقهاء إلیه، والحال أن روایته واردة فی الکتب الأربعة، وقد کانت بمنظر العلماء.

ص:303

أما إسقاط هذه الروایات بمعارضتها لروایة المشهور، خصوصا صحیح زرارة، سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول، إلی أن قال: «ثم مسح وجهه وکفّیه ولم یمسح الذارعین بشیء»((1)).

وصحیحه الآخر عنه (علیه السلام): «ثم مسح جبینیه بأصابعه وکفّیه إحداهما بالأخری»((2)).

وروایة الخزاز، عن الصادق (علیه السلام): «فمسح وجهه ثم مسح فوق الکف قلیلاً»((3)).

وروایة زرارة، أثبت بعض الغسل مسحاً، مما یدل علی أن المسح فی موضع بعض الغسل، لا کل الغسل. فلا یخفی ما فیه: إذ لا منافاة بین الاستحباب، وبین عدم اللزوم الظاهر من هذه الروایات.

وأما القول الثالث: فقد استدلوا له بالآیة لمکان الباء، وبصحیح زرارة، "اثبت بعض الغسل مسحا".

ومرسل حماد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «فامسح علی کفّیک من حیث موضع القطع»((4)). بضمیمة أن قطع

ص:304

ویجب من باب المقدمة إدخال شی ء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر، فلا یجب مسحها، إذ

ید السارق یکون للأصابع فقط، ویرد علی ما عدا المرسل، أن التیممات البیانیة توجب حمل المطلقات علیها، وعلی المرسل أن إرساله مانع عن العمل به _ ولعل المراد بالقطع قطع الکفّ تقیة.

واستدل للقول الرابع: بالجمع بین دلیل الکف ودلیل الذارع، وفیه: إن الجمع یقتضی استحباب الأکثر، لا کونه أحد الفردین تخییراً، بالإضافة إلی ما عرفت من کون الأکثر محمولاً علی التقیة.

ثم إنه حکی عن الفقیه الفتوی بلزوم کون المسح من فوق الکف قلیلا. ولعل مستنده صحیح، فمسح وجهه ویدیه من فوق الکف قلیلا ونحوه، صحیح الخزاز، وفیه: إنه محمول علی الاستحباب، أو علی المقدمة العلمیة، بقرینة سائر الروایات، ولعل مراد الصدوق أیضاً ذلک.

{ویجب من باب المقدمة إدخال شیء من الأطراف} لیعلم أنه قد استوعب الجمیع، فقول المستمسک: (لیس المقام من باب المقدمة العلمیة)((1)) لم یظهر وجهه، لکن الظاهر عدم وجوب ذلک، لما سیأتی من أن وجوب الاستیعاب لیس دقیاً بل عرفیاً.

{ولیس ما بین الأصابع من الظاهر، فلا یجب مسحها، إذ

ص:305

المراد به ما یماسه ظاهر بشرة الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه، بل المناط صدق مسح التمام عرفاً،

المراد به ما یماسه ظاهر بشرة الماسح} بلا إشکال، إذ قوله (علیه السلام): "ظهر الکف" ظاهر فی القدر المماس، فإن ما بین الأصابع لیس ظهراً، مضافا إلی ظهور قوله (علیه السلام): "مرة" فی کفایة جرة واحدة بالغاً ما بلغ، ومن المعلوم أن ما بین الأصابع لا یمسح بالمرة الواحدة، بل عدم الوجوب منصرف من سائر النصوص أیضا.

{بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق} بإیصال المسح إلی عمق الظاهر فی مواضع الألتواء، کأوساط الأصابع {والتدقیق} بإیصال المسح إلی کل جزء من السطح {فیه، بل المناط صدق مسح التمام عرفاً} وذلک لأنه الظاهر من المسح مرة، خصوصاً والمتعارف عدم استیعاب المسح إلا بمرات، حتی أنه لو وجب لزم التنبیه علیه، وقد نقل مجمع البرهان من الأصحاب: عدم استحباب التخلیل، وأفتی هو بذلک.

ولم یستبعده المستمسک، قال: (وما ذکره غیر بعید بملاحظه أن بقاء بعض الخلل بلا مسح من لوازم المسح مرة غالباً لعدم التسطیح الحقیقی فی السطح الماسح والممسوح)((1))، ومنه یظهر أن تأمل الجواهر فی ذلک لا وجه له، وإن استدل له بالإجماع علی الاستیعاب، إذ الاستعیاب یراد به العرفی لا الحقیقی، ولذا سکت علی المتن السادة ابن العم، والبروجردی، والاصطهباناتی، والجمال، وإن أشکل

ص:306

وأما شرائطه فهی أیضاً أمور:

الأول: النیة مقارنة لضرب الیدین

علیه شیخ مصباح الهدی، ومنه یعلم أن احتیاط بعض بلوی الأصابع حتی یستوعب المسح التواءات الأصابع، أو مسح ما بین الإبهام والسبابة ثانیاً، لا وجه له، کما أنه یعلم منه أیضاً عدم لزوم جعل الید من فوق الزند قلیلاً وجرها إلی رؤوس الأصابع قلیلاً من باب المقدمة العلمیة.

نعم لا یبعد استحباب الأول، لمکان الروایة السابقة، ثم إنه یکفی أن یضع یده علی جبهته ویجرها، وکذلک فی الکفّین، فلا یلزم أن یضع قرب الزند علی قصاص الشعر حتی یمر کل الماسح علی کل الممسوح، وکذلک لا یلزم أن یضع طرف الکفّ علی الزند.

{وأما شرائطه فهی أیضاً أمور} وإن کان فی شرطیة بعضها إشکال، کما سیأتی.

{الأول: النیة} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المعتبر، والتذکرة، وجامع المقاصد، والروض، دعوی الإجماع علیه، ویدل علیه ما استدللنا به علی عبادیة الوضوء والغسل، من الآیة والروایة، وکونه من مرتکزات المتشرعة أجمع، مما یدل علی أنهم تلقوها کذلک عن الشارع {مقارنة لضرب الیدین} وقد اختلفوا فی ذلک، فالمشهور أن الضرب من حقیقة التیمم وأنه أول أفعاله، وذهب العلامة فی النهایة، والجامع، والمفاتیح، إلی وجوب مقارنتها لمسح الجبهه، وعلیه فالضرب حاله حال الاغتراف فی الوضوء لیس من حقیقته، وتظهر الثمرة فیما لو نوی فی حال مسح الجبهة، وفیما لو أحدث بین الضرب وبین المسح، وفیما لو ضرب یدیه فی حال

ص:307

الجنون، والصغر، والنوم، ومسح فی حال الیقظة، والإفاقة، والکبر إلی غیرها.

فعلی القول الأول: یبطل التیمم.

وعلی القول الثانی: یصح.

والأقوی ما هو المشهور، لدلالة جملة من الروایات، علی أن الضرب من التیمم، مثل صحیحة داود: فقلنا له فیکف التیمم؟ «فوضع یدیه علی الأرض ثم رفعهما فمسح وجهه ویدیه»((1)).

وصحیحة الحزاز: فقلت له: کیف التیمم؟ «فوضع یده علی المسح»((2)).

وخبر الدعائم: «فإذا أراد المتیمم أن یتیمم ضرب بکفیه إلی الأرض ضربة واحدة»((3)).

وصحیح زرارة: کیف التیمم؟ قال: «هو ضرب واحد»((4)).

وموثق سماعة: سألته کیف التیمم؟ «فوضع یده علی الأرض»((5)).

إلی غیرها من الروایات الظاهرة فی أن الضرب من

ص:308

التیمم.

أما القول الثانی، فقد استدل له: بظاهر الآیة الشریفة، بتقریب أن تفرع مسح الوجه علی قوله تعالی:﴿فَتَیَمَّمُوا﴾((1)) ظاهر فی کون أول أفعال التیمم هو المسح، إذ لو کان أول أفعاله هو الضرب لکان اللازم الابتداء به، وبظاهر روایة زرارة: «إن خاف علی نفسه من سبع أو غیره، وخاف فوات الوقت، فلیتیمم یضرب بیده علی اللبد أو البرذعة، ویتیمم ویصلّی»((2))، فإن قوله (علیه السلام): و"یتیمم" بعد قوله "یضرب" کاشف عن أن الضرب لیس من التیمم، وبالأصل فی الشک فی الجزء الزائد، وبأنه لو کان أول أجزاء التیمم الضرب، لزم کون التراب فی حکم المستعمل، مع أنهم أجمعوا علی أنه لیس کالمستعمل، فیجوز التیمم علیه مکرراً، وفی الکل ما لا یخفی.

أما الآیة، فإن المراد بالتیمم فیها، إن کان الضرب _ کما قال بعض _ فالجزئیة ظاهرها، وإن کان المراد به القصد، فلم یذکر الضرب مع أنه لازم، إما جزءً، أو شرطاً، أو مقدمةً، فلا دلالة فی الآیة علی الاثبات، ولا علی النفی، کما أنها لا دلالة فیها علی سائر الخصوصیّات.

ص:309

علی الوجه الذی مر فی الوضوء، ولا یعتبر فیها قصد رفع

وأما الروایة: فإن قوله (علیه السلام): "لیتیمم أولا" کاشف عن أن بعده من الضرب وغیره هو التیمم، وأما ذکر التیمم ثانیا، فلا بد وأن یراد إتمام التیمم، غایة الأمر أن الظهورین یتدافعان، فتکون الروایة مجملة.

وأما الأصل: فلا مجال له بعد تلک الظواهر التی استدل بها المشهور.

وأما عدم صیرورة التراب مستعملا، فإن أرید أنه لیس کماء الغُسل فی عدم جواز غُسل آخر معه، فإن ذلک لا یلازم کون الضرب لیس أول الأجزاء، لأنه لا دلیل علی تلازم حکم الماء والتراب، وإن أرید شیء آخر فذلک لیس بیناً ولا مبیناً، وعلیه فقول المشهور هو الأقرب، وإن کان ربما یقال: إن المنسبق إلی الذهن أن الضرب کالاغتراف فی الوضوء والغسل.

إلا أن فیه: إنه قیاس مع الفارق، إذ الوضوء یتحقّق بدون الاغتراف، کما لو أخذ وجهه تحت الماء النازل، والتیمم لا یتحقّق بمسح التراب علی الوجه کیفما کان، بلا إشکال ولا خلاف.

ثم إن ما ذکرناه من اشتراط التیمم بالنیة، یأتی فیه ما تقدم فی نیة الوضوء والغسل، من قصد الفعل والقربة والأخلاص، إلی غیر ذلک، ولذا قال: {علی الوجه الذی مرّ فی الوضوء} من المزایا والخصوصّیات {ولا یعتبر فیها قصد رفع

ص:310

الحدث، بل ولا الاستباحة.

الثانی: المباشرة حال الاختیار.

الحدث، بل ولا الاستباحة} الأقوی أن التیمم یرفع الحدث کالوضوء والغُسل، وإن کان التیمم فی طولها، وسیأتی الکلام فی ذلک.

وکیف کان، فلا یلزم قصد ما یتأتی منه من الرفع أو الإباحة، لعدم الدلیل علی القصد المذکور، والأصل عدمه، وذهب بعض الفقهاء إلی وجوب القصد المذکور، إذ اللازم فی مقام الامتثال للأمر التعبدی قصد المأمور به علی ما هو علیه فی الواقع من الأوصاف، حتی یکون متعلق إرادة الفاعل هو الذی تعلق به إرادة الآمر، فتحصل الإطاعة والامتثال.

وفیه: إن رفع الحدث، أو الاستباحة، لیس من أوصاف المأمور به وعناوینه حتی یلزم قصدهما، بل هما من الآثار المترتبة علی فعل المأمور به، فعدم قصدهما لا یضرّ بانطباق المأتی به للمأمور به، کما هو واضح.

{الثانی: المباشرة حال الاختیار} بلا إشکال ولا خلاف، وعن المدارک نفی الریب عنه، وعن المنتهی نفی الخلاف فیه، وعن کشف اللثام الإجماع علیه، وعلیه: فاللازم أن یتولی التیمم بنفسه، بحیث یسند الفعل إلیه مستقلا، لا إلی غیره مستقلا، ولا إلی نفسه وإلی غیره بالاشتراک، ویدل علیه بالإضافة إلی الإجماع، وعدم ظهور خلاف من أحد، انسباق ذلک من الآیة والروایة، وبما

ص:311

حقّق فی محله من أصالة عدم جواز النیابة فی العبادات وإن جازت فی غیرها، لکن ربما یقال: بعدم تحقّق الأصل المذکور، بل الأصل جواز النیابة إلا ما خرج بالدلیل، وفیه: إن ظاهر قوله تعالی:﴿وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ والْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ﴾((1)) لزوم إتیان الإنسان العبادة بنفسه.

وکیف کان، فالإجماع والانسباق کافیان فی إثبات هذا الشرط، لا یقال: الانسیاق وإن کان مسلماً، لکن ما دلّ علی خلافه من النصوص صارف له، ففی مرسلة ابن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «یؤمم المجدور والکسیر إذا أصابتهما الجنابة»((2)).

وفی روایة محمد بن مسکین، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قیل له: إن فلاناً أصابته جنابة وهو مجدور فغسّلوه فمات؟ فقال: «قتلوه، ألا سألوا، ألا یممّوه، إن شفاء العی السؤال»((3)).

ومرسلة الفقیه، قال الصادق (علیه السلام): «المبطون والکسیر یؤممان ولا یغسّلان»((4)).

وفیه: إن ظاهر هذه الروایات حالة

ص:312

الثالث: الموالاة وإن کان بدلاً عن الغسل،

الاضطرار، ویؤیده قوله فی روایة محمد "فغلسوه"، فلا تعارض الانسباق المذکور، وقد تکلمنا حول أصالة المباشرة فی العبادات فی مکان آخر من هذا الشرح، ثم إنه لا إشکال فی جواز النیابة فی حال الاضطرار، لقاعدة المیسور، وللروایات السابقة، ولغیرهما من الأدلة.

{الثالث: الموالاة} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المدارک قطع الأصحاب باعتبارها، وإجماعاً کما عن الغنیه، والمنتهی، والتذکرة، وجامع المقاصد، والروض، والحدائق، وغیرها، وهی شرط مطلقا {وإن کان بدلا عن الغُسل} خلافاً لما عن الدروس فتوی، وعن نهایة الأحکام احتمالاً من عدم وجوبها فیه، لعدم وجوبها فی البدل الذی هو الغُسل.

وکیف کان، فیدل علی اشتراط الموالاة مطلقاً انسباقها من الآیة والروایة، حتی أن أحداً لو فعل التیمم بفصل طویل، روی أن ذلک مخالف للظاهر منهما، ویؤیده الإجماع المستفیض نقله، وکونه المرکوز فی أذهان المتشرعة ارتکازاً یدل علی أنه متلقی من الشارع.

أما الاستدلال لذلک بقاعدة المنزلة فی الوضوء، فیتعدی إلی ما هو بدل الغسل بالإجماع المرکب، وبظهور کلمة «الفاء» فی قوله "فتیمموا" لأنه للترتیب بلا مهلة وکذلک الفاء فی "فامسحوا"، وبدلالة الأخبار الحاکیة للتیممات البیانیة، لأنهم (علیهم السلام)

ص:313

والمناط فیها عدم الفصل المخل بهیئته عرفاً بحیث تمحو صورته.

جاءوا بالأجزاء متتالیة، ففی الکل ما لا یخفی، إذ یرد علی القاعدة أنه لا دلیل علی التنزیل فی کل الشرائط والأجزاء، بالإضافة إلی إمکان قلب الدلیل بإثبات عدم اعتبارها فی ما هو بدل الغسل، ویتعدی عنه إلی ما هو بدل الوضوء بالإجماع المرکب، وعلی دلالة "الفاء"، بأن الفاء الأول لا موالاة فیه قطعا، إذ القیام إلی الصلاة لا یلزم تعقیبه بالتیمم، وبأن الفاء الثانی لا دلالة فیه، إذ الآیة مجملة، فلا یعلم أن المراد بالتیمم القصد أو الضرب، فإن کان الأول فلا موالاة قطعا، وعلی دلالة الأخبار الحاکیة بأن الحکایة للإفادة، فالتوالی نشأ من اقتضاء البیان، لا من جهة اعتباره فی المبین، لکن لا یبعد دلالة الأخبار الحاکیة، إذ اللازم الأخذ بما عمل الإمام إلا فیما علم بعدم لزومه.

ثم الظاهر من شرطیة الموالاة، کونها کسائر الشرائط یبطل التیمم بإخلالها، فالقول بأنه واجب تعبدی، فإذا أخل بها أثم وصح تیممه، لا وجه له، وإن ذهب إلیه بعض کبار الفقهاء.

{والمناط فیها عدم الفصل المخل بهیئته عرفا بحیث تمحو صورته} فاللازم المتابعة العرفیة بالقدر المرتکز فی الأذهان المستفاد من التیممات البیانیة، وذلک لأن الدلیل دلّ علی هذا المقدار، فلا تکفی الموالاة إلا وسعاً، ولا تلزم الموالاة إلا ضیقاً، لکن عن الشهید فی الدروس، أنه فسرها بالموالاة التقدیری، وأنه لو کان الماء

ص:314

الرابع: الترتیب علی الوجه المذکور.

بدل الصعید لم یجب الماء.

وفیه: إنه خلاف المستفاد من الموالاة فی التیممات البیانیة، ولا دلیل علی اشتراک التیمم مع الوضوء فی جمیع الخصوصیات کما عرفت، وکذلک لا وجه لما فی الجواهر، من أن اللازم فی الموالاة عدم التفریق بین أفعاله، بحیث یزول صورته وتمحی هیئته، فلا یضر ترک المتابعة العرفیة ما لم ینتف مسماه وصورته، إذ یرد علیه: إن المستفاد من الأدلة: المتابعة العرفیة فترکها إلی معنی أوسع من ذلک خلاف الدلیل، ثم إن کان مضطراً إلی ترک الموالاة ترکها، لأن الأجزاء والشرائط تسقط بالاضطرار، لدلیل المیسور.

{الرابع: الترتیب علی الوجه المذکور} بأن یقدم الضرب ثم الوجه ثم الیمنی ثم الیسری، بلا إشکال ولا خلاف، بل عن الغنیة، والمنتهی، وإرشاد الجعفریة، والمدارک، والمفاتیح، والتذکرة، والذکری، وغیرها، الإجماع علیه، ویدل علیه: الترتیب فی الآیة، وفی التیممات البیانیة، والسیرة القطعیة، والارتکاز المتلقی من الشارع، فقد ورد العطف فی بعضها بالفاء، وفی بعضها بثم، وفی بعضها بالواو، لکن الواو أیضاً تدل علی الترتیب فی أمثال المقام، کما تقدّم وجهه فی آیة الوضوء، ففی مستطرفات السرائر، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حکایة تیمم النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «فضرب بیده علی الأرض ثم ضرب إحدیهما علی الأخری ثم مسح بجبینه ثم مسح کفّیه

ص:315

کل واحدة علی الأخری، فمسح بالیسری علی الیمنی والیمنی علی الیسری»((1)).

وکذا فی صحیحة محمد بن مسلم((2))، وصحیحة الخزاز((3))، وصحیحة زرارة((4))، وروایة الکاهلی((5))، وغیرها، دلالة علی الترتیب.

وفی الرضوی، صفة التیمم: «أن تضرب بیدیک علی الأرض ضربة واحدة، ثم تمسح بهما وجهک من حدّ الحاجبین إلی الذقن، وروی : أن موضع السجود من مقام الشعر إلی طرف الأنف، ثم تضربهما أخری فتمسح بالیسری الیمنی إلی حد الزند، وروی: من أصول الأصابع من الید الیمنی، وبالیمنی الیسری علی هذه الصفة»((6)).

وفی الدعائم: عن الصادق (علیه السلام): «ثم مسح بأطراف أصابعه وجهه _ إلی أن قال _ ثم وضع أصابعه الیسری علی أصابع الیمنی _ إلی أن قال _ ثم وضع أصابعه الیمنی علی

ص:316

الیسری»((1)).

وفی روایة المقنع: «فتمسح بهما وجهک ثم تضرب بیسارک الأرض فتمسح بهما یمینک _ إلی أن قال _ ثم تضرب بیمینک الأرض فتمسح بها یسارک»((2)).

ومن هذا کله یظهر أن ما عن السید المرتضی من الفرق بین الوضوء والتیمم فی وجوب الترتیب، خلاف النص والفتوی، ولذا قال بعض الفقهاء إنه خرق للإجماع، کما أن إشکال المستمسک، تبعا لبعض آخر قال: (لأن مجرد وقوع الترتیب بین الأفعال، لا یدل علی وجوبه، لأنه من ضروریات الأفعال التی لا یمکن الجمع بینها)((3))، وأن العطف بثم، أو الفاء بین الضرب والمسح، أو بین الوجه والیدین، لا یدل علی الوجوب، ففیه: ما لا یخفی، إذ الظاهر من الفعل فی المرکب العبادی وجوبه علی الأسلوب المأتی به، وإلا لزم البیان، وإلاّ جری ذلک فی الحج والصیام وغیرهما، والعطف حتی بالواو، یدل علی ما عرفت، فکیف بالفاء وثم. وعلی هذا فلو نکس، أو أتی بالیسری قبل الیمنی مثلا، وجب أن یعید علی ما یحصل معه الترتیب قبل فوات

ص:317

الخامس: الابتداء بالأعلی، ومنه إلی الأسفل، فی الجبهة والیدین.

الموالاة، وإن فات الموالاة أعاده من رأس.

{الخامس: الابتداء بالأعلی} فالأعلی، وهذا ما أراده بقوله: {ومنه إلی الأسفل فی} کل من {الجبهة والیدین} کما هو المشهور، وادعی الشهرة علی ذلک الکفایة والحدائق. وعن شرح المفاتیح نسبته إلی ظاهر الأصحاب. وعن التذکرة، والنهایة، والذکری، والدروس، وجامع المقاصد، الإجماع علیه.

لکن عن الأردبیلی، أن القول بعدم وجوبه أوفق بالإطلاق، وجعله فی محکی المدارک أحوط، وفی کشف اللثام أن الأصل العدم.

واستدل للشمهور بالرضوی: "تمسح بها وجهک _ إلی أن قال _ موضع السجود من مقام الشعر إلی طرف الأنف"، فإن ظاهره أنه تحدید للمسح، لا للممسوح، وإلا خرج لفظ "من وإلی" من إفادة الابتدائیة والانتهائیة اللتین هما حقیقتهما عند ذکرهما معا، إذ لا ابتداء حینئذ ولا انتهاء، بل یکونان طرفین للمحدود، کذا فی المستند، وکذا اشتملت روایة الدعائم علی "من وإلی".

اما "من وإلی" بالنسبة إلی الکفّین، فقد ورد فی جملة من الروایات، ولعل هذا القدر بضمیمة الإجماع المدعی متواتراً فی کلماتهم، والارتکاز، والسیرة، کافیة فی القول بالوجوب، ولا

ص:318

السادس: عدم الحائل بین الماسح والممسوح.

السابع: طهارة الماسح والممسوح

أقل من الاحتیاط، وکیف یمکن رفع الید عن ذلک، وظاهرهم أنه لم یخالف فی ذلک إلا فی زمان الأردبیلی، وقد نسب الأمالی ذلک إلی دین الإمامیة، وبعد هذا لا حاجة إلی وجوه آخر استدل بها لهذا القول، مثل أصالة الاشتغال، وعموم المنزلة، مع أن الوضوء یجب فیه الابتداء، والانسباق إلی الذهن من التیممات البیانیة، کما أنه کذلک فی الوضوءات البیانیة، وأنه لو وقع فی التیممات البیانیة ابتداء بغیر الأعلی لنقله السائل، إلی غیر ذلک، وذلک لأنها کلها غیر تامة، وإن استدل بها جماعة من الأعاظم کالجواهر وغیره.

ومما تقدم تعرف دلیل القول الثانی، وهو الإطلاق والأصل، بعد منع کل الأدلة المذکورة، لأن عمدتها الإجماع، وهو محتمل الاستناد، والرضوی، والمقنع، والدعائم، وهی ضعیفات، وکأنه لذا استشکل المستند فی الوجه، والمستمسک ومصباح الهدی فی المسألة، وإن سکت علی المتن السادة البروجردی، وابن العم، والجمال، والاصطبهاناتی.

{السادس: عدم الحائل بین الماسح والممسوح} کما هو المشهور، بل ادعی علیه الإجماع، وذلک لانصراف الأدلة إلیه، بالاضافة إلی السیرة والارتکاز کما سبق. ومنه یعلم وجوب إزالة الحائل لو کان، ولو کان علی بعض الماسح أو بعض الممسوح.

{السابع: طهارة الماسح والممسوح} کما هو المشهور، بل عن

ص:319

شرح المفاتیح نسبته إلی الفقهاء، وعن جامع المقاصد القطع به، وعن حاشیة الشهید علی القواعد الإجماع علیه، لکن عن ابن فهد والسید العمیدی العدم، ومال إلیه مجمع البرهان والحدائق، علی ما حکی عنهم، وفی الجواهر: لم أعثر علی مصرح بشیء منه من قدماء الأصحاب استدل للزوم الطهارة بالإجماع المتقدم، وبدلیل المنزلة، وبالارتکاز فی أذهان المتشرعة، حیث إنهم یرون أن نجاسة أعضاء المسح، ماسحاً أو ممسوحاً لا یناسب استعمال الطهور الذی وجب لرفع القذارة، وبالأصل، لأن المقام من العنوان والمحصّل کما فی سائر الطهارت.

واستدل القائل بالعدم بالأصل، وإطلاق الأدلة، وأشکل فی أدلة المشهور، بأن الإجماع غیر ثابت، والمنزلة لیست کلیة، والارتکاز مستند إلی فتوی المشهور. ولا نسلم أن الطهارت من العنوان والمحصل، فالأصل البراءة لا الاشتغال.

أقول: الظاهر لزوم الاحتیاط فی المسألة حیث إنه المنسبق من الأدلة خصوصاً قوله تعالی:﴿طَیِّباً﴾((1)) لرؤیة العرف التلازم، ألا تری أنه لو قال: اغسل یدک بالماء الطاهر، رأی العرف إرادة المولی نظافة یده مما ینافی إبقاءه النجاسة علی یده، والارتکازات من الدلیل لا من الفتوی، وهذا إن لم یوجب الفتوی فلا أقل من الاحتیاط،

ص:320

حال الاختیار.

وقد تقدم الکلام فی النجاسة المسریة، والمتجددة، والحائلة، فی أول فصل کیفیة التیمم فی البحث من ضرب الید علی الأرض {حال الاختیار}. أما حال الاضطرار فلا یشرط، لقاعدة المیسور، والقول بسقوط التیمم لأنه الماء النجس یسقط الوضوء به، لیس بشیء، لأنه قیاس، لوجود الدلیل هناک بخلاف المقام، فدلیل المیسور هنا بلا مانع.

ص:321

وبالمزیدة علیها، وإن لم تعد جزءً لا یمسح بها، والإصبع الزائدة المشتبه بها یمسح بها وعلیها، وغیر المشتبه بها إن لم تعد جزءً فلا إشکال فی أنه لا یمسح بها ولا علیها، وإن عدت جزءً فاللازم المسح بها وعلیها، علی تأمل.

ص:324

وأما إذا کان واقعا علیها من الرأس فیجب رفعه، لأنه من الحائل.

حرجاً حلقه احتیاطاً ومسح بالکف، وإلا مسح بالشعر للحرج. {وأما إذا کان} الشعر {واقعا علیها من الرأس} أو من الذراع {فیجب رفعه، لأنه من الحائل}، وقد تقدم سابقا عدم صحة المسح علی الحائل، کما لا یصح المسح بالحائل.

ص:326

الممسوح أو کلیهما، وبین عدم استیعابها، فإنه إذا کان مستوعب الجبیرة من فاقد الطهورین فقد عرفت أن تکلیفه أیضاً الأداء، وإن کان الاحتیاط بالقضاء لا بأس به.

ص:328

ویمسح بها وجهه ویدیه، وإن لم یمکن الضرب بیده فیضرب بیده نفسه.

السلام): «یؤممان»((1))، ولما ورد((2)) من أمر الصادق (علیه السلام) غلمته باللیل البارد بأن یغسلوه، وبقاعدة البراءة عن یدی المتیمم.

ویرد علی الأول: أن ظاهره مباشرة المتولی ما لا یقدر علیه المتیمم.

وعلی الثانی: بأنه لم یظهر ما ذا فعله الغلمة من المباشرة، أو فعل مقدمات الغسل، ثم الفعل لا دلالة فیه، فلعل الإمام کان بحیث لا یقدر علی المباشرة، ولا شبهة فی جواز فعل الغیر.

وعلی الثالث: بأن البراءة لا مجال لها مع وجود الدلیل الذی عرفت، ومنه یعرف وجه قوله: {ویمسح بها وجهه ویدیه} إن تمکن هو فَعَل، وإلا فالنائب یجر ید المریض علی وجهه، کما أنه یفعل المتولی کلما لا یقدر علیه النائب ولو بعضها. {وإن لم یمکن الضرب بیده} أی ید المریض {فیضرب بیده نفسه} لأنه المقدور من تیممه، فیشمله دلیل المیسور، ولو تمکن من ضرب ید واحدة؛ فهل یکتفی بها، أو یضم إلیها ید النائب، احتمالان، ولا یبعد الکفایة، لأنه

ص:331

المیسور عرفاً، وإن کان الاحتیاط فی الجمع بین الأمرین، ولو لم یمکن ضرب ید المریض، فهل یضرب النائب ید نفسه، ثم یمسح بها ید المریض ویمسح المریض وجهه ویدیه، أو یضرب النائب ید نفسه، ثم یمسح بید النائب وجه المریض ویدیه، أو یمسح بید المریض من التراب بدون ضرب؟ الأقرب إلی الذهن الثالث، فإنه أقرب المیسورات إلی الأصل، ومن المعلوم أنه یفهم من دلیل المیسور تقدیم أقرب المیسورات إذا کان کل واحد منها یعد میسوراً للأصل.

ولو لم یمکن مسح جبهة المریض أو یدیه، فالظاهر سقوط التیمم، إذ مسح جبهة إنسان آخر لا یعد میسوراً، بخلاف ضرب إنسان آخر یده، ولو أمکن مسح الوجه فقط، أو الید فقط، فلا یبعد سقوط التیمم، لما دلّ من أن الطهارات لا تبعض. نعم إذا کان مقطوع الید، مسح علی جبهته فقط، لأنه میسور، ولا دلیل علی عدم التبعیض فی هذا الحال، فهو کمقطوع الید فی باب الوضوء والغُسل، حیث لا یسقطان بانتفاء جزئهما.

أما النیة: فالظاهر وجوبها علی المریض، لأن التیمم فعله، والنائب حاله حال معطی المال من قبل علیه الخمس أو الزکاة، آلة محضة.

نعم فی باب الخمس ونحوه، یمکن النیابة، کما أن فی باب الحج، وقضاء الصلاة، والصیام، لا یمکن الآلة، وعلی هذا فالنیة علی ثلاثة أقسام: قد تکون من النائب وحده، کما فی باب الحج ونحوه،

ص:332

وقد تکون من الأصل وحده، کما فی باب توضیه، وتغسیله، وتیممه، وقد یکون من هذا أو من هذا، کما فی باب الخمس، فیصح أن یعطیه مالاً، ولا یعلم النائب ما هو، ویقصد المالک الخمس عند إعطاء النائب المال، کما یصح أن یوکله فی تجارته وفی کل حق شرعی علیه، وإن لم یعلم المالک المسألة فیؤدّی النائب الخمس، ویقصد هو بنفسه لا المالک، ومنه یظهر أنه لا وجه للاحتیاط فی المقام بنیتهما معاً، کما فی الجواهر، وعن جامع المقاصد جعله أولی، کما لا وجه لنیة النائب دون المریض.

نعم فیما کان الأصیل غیر شاعر، کالطفل الذی یحج به، إذا قلنا بوجوب توضیه، وإن لم یبلغ مبلغ التمیز، فلا إشکال فی نیة الولی فی وضوئه ووغسله وتیممه، ثم الظاهر إنه فی صورة الآلة لا یشترط فیه الإسلام فضلاً عن الإیمان، فیصح أن یباشر تیممه الکافر، والمخالف، والصغیر، بل: وآلة جمادیة، أو حیوان.

نعم فی الکافر حیث یده نجسة، یشکل مسحه بیده جبهة المریض، أما ضربه ید المریض علی الأرض فلا بأس به؛ کما أن مسحه وجهه فی الکتابی علی القول بطهارته لا بأس به. ومما تقدم ظهر أنه لو نوی النائب الخلاف لم یضر، کما إذا ضرب یده علی الأرض بقصد اللعب، وکان المریض قاصداً علی التیمم، إذ بعد کون المعتبر نیة المریض لا تضر نیة غیره، ثم لو توقف تولّی الغیر علی بذل أجرة، وجب لوجوب تحصیل المقدمات للواجب المطلق،

ص:333

ولو دار الأمر بین وضوء الغیر إیاه، أو تیممه بنفسه، قدم الأول، لأن المقدم بأصله ومیسوره مقدم علی المؤخر، لأن میسوره من مراتبه، فدلیل تقدیمه علی المؤخر یشمله.

ص:334

ظهرها بالأرض، والأحوط الاستنابة للید المقطوعة فیضرب بیده الموجودة مع ید واحدة للنائب ویمسح بهما جبهته، ویمسح النائب ظهر یده الموجودة، والأحوط مسح ظهرها علی الأرض أیضا،

ظهرها بالأرض} وذلک لأنه المیسور، فتشمله القاعدة.

أما قیام الذراع مقام الکف فهو کالأجنبی، وإن کان ربما یقرّبه ما ورد فی الوضوء من غَسل العضد بدل الذراع لمن قطعت ذراعه، لکنهم لم یعملوا بها.

وأما الاستنابة فهی إنما تکون فی مقام تعذر الأصل ومیسوره، فأذا مکن المیسور لم یصل الدور إلیها.

{و} إن کان {الأحوط} استحباباً {الاستنابة للید المقطوعة، فیضرب بیده الموجودة مع ید واحدة} تناسب المقطوعة فی المماثلة کونها یمیناً أو شمالاً {للنائب ویمسح بهما جبهته ویمسح النائب ظهر یده الموجودة} لکن هذا الاحتیاط موهون جداً، لأنه معسور بالنسبة إلی الأقطع أن یصنع فی کل صلاة هکذا.

{والأحوط مسح ظهرها علی الأرض أیضا} بل هذا اللازم کما عرفت، أما إذا وضع یداً عاریة مکان یده المقطوعة، فالظاهر أنه لا احتیاط أن یمسح بها وعلیها لأنها شیء أجنبی، وإن کان فی الظاهر کالکف، إلا أن یقال: إنه میسور، فحاله حال الجبیرة، بالتقریب الذی ذکرناه فی روایة عبد الأعلی.

ص:337

وأمّا أقطع الیدین فیمسح بجبهته علی الأرض، والأحوط مع الإمکان الجمع بینه وبین ضرب ذراعیه والمسح بهما وعلیهما.

{وأمّا أقطع الیدین فیمسح بجبهته علی الأرض} لقاعدة المیسور.

أما الاحتمالات الأخر: من سقوط التیمم رأساً لأن التیمم لا یبعض، ومن قیام الذراعین مقام الکثیر، أو قیام ذراع واحدة إذا کانت له ذراعان أو ذراع واحدة، ومن الاستنابة، فقد عرفت ما فیها فی الفرع السابق.

وأما قوله: {والأحوط مع الإمکان الجمع بینه وبین ضرب ذراعیه والمسح بهما وعلیهما} فیرد علیه: إنه لم یذکره فی الفرع السابق، کما لم یذکر هنا ما احتاطه فی الفرع السابق، مع أن المقامین من باب واحد، ثم إنه لم یذکر المصنف قیام العضدین مقام الذراعین فیما إذا کان مقطوعاً من المرفق، لأنه لا یعد میسوراً للکفّین عرفاً، اللهم إلا إذا قیل بکون المسح من المرفقین ولو استحباباً، حیث یثبت الحکم فی جوارهما بالمیسور، ولو لم یکن مقطوع الید، لکنه لا یقدر علی إعمال یده، لغلّ، أو کسر، أو شلل، أو ما أشبه، کان الحکم کالسابق لوحدة الدلیل فی المکانین، ولو لم یقدر علی البدء من الزند أو الأعلی فی الوجه مسح کیف تمکن، لقاعدة المیسور، ولو قدر علی مسح بعض الوجه أو الید، کما إذا کان سجیناً معلقاً، لا یقدر علی مسح کل جبهته بالحائط مثلا، فهل یمسح الباقی لأنه میسور، أو لا لأن التیمم لا یبعّض، احتمالان.

ص:338

والاحتیاط الأول، لعدم دلیل فی عدم التبعیض فی باب التیمم إلا عموم المنزلة، وقد عرفت ما فیه سابقاً.

ص:339

تعیین المبدل منه مع اتحاد ما علیه، وأما مع التعدد کالحائض والنفساء مثلا فیجب تعیینه ولو بالإجمال.

باختلاف بدل الغسل وبدل الوضوء فی الکیفیة.

وفی الکل ما لا یخفی کما ظهر مما سبق، هذا کله فی وجوب قصد البدلیة وعدمه، أما إذا قلنا بالوجوب، فهل اللازم تعیین المبدل منه، أم لا، أم یفصل، احتمالات: فالمصنف علی أنه لا یجب {تعیین المبدل منه مع اتحاد ما علیه، وأما مع التعدد کالحائض والنفساء مثلاً فیجب تعیینه ولو بالإجمال} أما عدم الوجوب مع الاتحاد فلأنه لا اختلاف فی حقیقة المبدل منه، فیکفی تعیین ما علیه إجمالاً، ویکون ذلک امتثالاً، فلا یحتاج إلی تعیین المبدل منه، وأما الوجوب مع الاختلاف، فلاختلاف حقیقة التیمم باختلاف المبدل منه، نظیر اختلاف صیام قضاء رمضان وصیام النافلة، والمال المعطی خمساً أو زکاة، فبدون التعیین لا یکون امتثالاً، فلا یخرج من عهدة التکلیف، لکن الأقرب إطلاق القول بلزوم التعیین حتی فی صورة الاتحاد، وذلک لأن البدلیة من المفاهیم الإضافیة، فلا یمکن قصد البدلیة بدون قصد التیمم عما علیه إجمالاً، ففی صورة اتحاد ما علیه یقصد بدلیة التیمم عما علیه إجمالاً، وفی صورة تعدد ما علیه یقصد المبدل منه تفصیلا، کأن یقصد أنه بدل الوضوء، أو إجمالاً کأن یقصد بدلیته عما وجب علیه أولاً.

ص:343

أما احتمال عدم لزوم قصد المبدل منه مطلقاً علی القول بلزوم قصد البدلیة، فکأنه أرید به عدم لزوم قصده تفصیلا، وإلا فلم یظهر وجه لهذا القول علی تقدیر القائل به.

ثم إنه لو قیل بکفایة التعیین الإجمالی، وقصد الحدث الأول، ولم یعلم أنه جنابة أو بول، لزم أن یأتی بضربتین لو قلنا باختلاف الکیفیة، لأنه لو أتی بضربة وقد کان حدثه الجنابة لم یقع تیمماً أصلاً، کما هو واضح، وقد أشار إلی ذلک السید الجمال فی تعلیقه، کما أطلق القول بوجوب تعیین المبدل منه السید البروجردی وشیخ مصباح الهدی.

ص:344

کله فی الحرکة الاختیاریة، أما الاضطراریة کحرکة المرتعش فلا یضر بلا إشکال، وإن کانت کثیرة.

ص:349

وعلی بن بابویه، والمنتقی، والتبیان، والذخیرة.

فالأقوال فی المسألة ثلاثة: وأقواها کفایة الضربة الواحدة مطلقا، ویدل علیه الأصل، والإطلاقات، سواء منها الحاکیة لتیمم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی تعلیم عمار أو غیرها:

کموثق زرارة، سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن التیمم؟ «فضرب بیده علی الأرض ثم رفعها فنفضها ثم مسح بها جبینه وکفّیه مرة واحدة»((1))، ونحوه خبر عمرو بن أبی المقدام((2))، وحسن الکاهلی((3))، وصحیح أبی أیوب الخزاز((4))، وخبر زرارة((5))، وصحیحه المروی فی الفقیه((6))، وصحیحه الآخر المروی فی التهذیب((7))، وموثقه المروی فی مستطرفات السرائر((8))، وخبر داود بن النعمان((9)).

وروایة الدعائم: قالوا (صلوات الله علیهم): «للمتیمم تجزیه

ص:353

ضربة واحدة یضرب بیدیه الأرض ویمسح بهما وجهه ویدیه»((1)).

قال فی المستند: (وضعفها منجبر بالعمل)((2)).

وفی موضع من الرضوی قال: «وأروی إذا أردت التیمم اضرب کفیک علی الأرض ضربة واحدة _ ثم ذکر مسح الوجه والیدین _ وقال: فهذا هو التیمم _ إلی أن قال _ والحائض تتیمم مثل تیمم الصلاة»((3))، الحدیث.

استدل للقول بوجوب الضربتین مطلقا: بقاعدة الاشتغال، وبجملة من الأخبار:

کصحیح إسماعیل بن همام، عن الرضا (علیه السلام): «التیمم ضربة للوجه وضربة للکفّین»((4)).

وصحیح محمد، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن التیمم؟ فقال: «مرتین مرتین، للوجه والیدین»((5)) بأن یکون لفظ "مرتین" الثانی تأکیداً للأول، ویکون المراد بالمرتین: مرة للوجه ومرة للیدین، لا تکرار الضربة مرتین قبل مسح الوجه.

ص:354

وصحیحه الآخر سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن التیمم؟ فضرب بکفّیه الأرض ثم مسح بهما وجهه ثم ضرب بشماله الأرض، فمسح بها مرفقه إلی اطراف الأصابع واحدة علی ظهرها وواحدة علی بطنها، ثم ضرب بیمینه الأرض، ثم صنع بشماله کما صنع بیمینه((1)).

وخبر لیث: «تضرب بکفّیک علی الأرض مرتین، ثم تنفضهما وتمسح بهما وجهک وذراعیک»((2)).

والرضوی: حیث إنه قال فی موضع آخر: «وصفة التیمم للوضوء والجنابة، وسایر أسباب الغسل واحد، وهو أن تضرب بیدیک علی الأرض ضربة واحدة، ثم تمسح بها وجهک _ إلی أن قال _ ثم تضرب بهما أخری فتمسح بهما الیمنی»((3)) إلی آخر الحدیث.

أما القول الثالث المفصّل، فقد جمع بین الطائفتین، بحمل الضربة علی بدل الوضوء، والضربتین علی بدل الغسل، بجملة من الروایات الشاهدة للتفصیل، کالذی رواه المنتهی عن الشیخ فی الصحیح، عن الصادق (علیه السلام): «إن التیمم من الوضوء مرة

ص:355

واحدة، ومن الجنابة مرتان»((1)).

وما أرسله السید المرتضی، وابن زهره، والمعتبر، والسرائر، من نسبة التفصیل إلی روایة أصحابنا، وصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: کیف التیمم؟ قال: «هو ضرب واحد للوضوء والغسل من الجنابة، تضرب بیدیک مرتین ثم تنفضها نفضه للوجه، مرة للیدین»((2)). وبناءً علی أن "الواو" فی "الغسل" استئنافیة لا عاطفة للغسل علی الوضوء، وعلی أن "مرتین" یراد مرة للوجه، ومرة للیدین، لا مرتین متعاقبتین، وربما أید التفصیل المذکور بما ذکره العلامة: من أنه أقرب إلی الاعتبار، لأن الوضوء أخف استعمالاً للماء من الغُسل. لکن یرد علی القول بالمرتین مطلقا امران:

الأول: إنه لو سلم الدلالة فی أخباره، کان لابد من حمله علی الاستحباب، کما هو مقتضی القاعدة، هذا مع الغض عن وجود شواهد التقیة فیها، مثل کون المسح فیه من المرفق الذی قد تقدم، أن الشیخ حمله علی التقیة، وإن هذا القول نسب إلی المشهور من العامة.

لا یقال: مقتضی الجمع بین الطائفتین أن یقال:

ص:356

بالمرتین، لقاعدة حمل المطلق علی المقید؟

لأنه یقال: قد عرفت أن روایات المرة وردت فی مقام البیان، فلا وجه للقول بإطلاقها، بل بعضها لا إطلاق لها، مثل قوله (علیه السلام): "ضربة واحدة" فإنه نص فی کفایة المرة.

الثانی: عدم تمامیة الدلالة فی بعض هذه الروایات، فإن "مرتین" فی صحیح محمد، لا یبعد أن یراد به قبل مسح الوجه، بل خبر اللیث ظاهر فی ذلک، ولو سلم عدم الدلالة علی ذلک، فلا أقل من إجماله المقتضی لعدم إمکان الاستدلال به، ومنه یظهر سقوط قاعدة الاشتغال، فإنها لا مجال لها بعد وجود الدلیل، ویرد علی قول المفصل أن ما ذکره من شواهد الجمع غیر تام.

أما روایة المنتهی، فقد طعن فیه جماعة، منهم السید فی المدارک، بأنه لا وجود له فی کتب الشیخ، ولا فی غیرها، وإنما هو توهم من عبارة الشیخ فی التهذیب، کما هو واضح لمن راجع التهذیب.

لا یقال: لعل العلامة اطلع علی ما فی کتب الشیخ، ولم یطلع علیه غیره.

لأنه یقال: هذا بعید جداً خصوصاً عدم اطلاع أمثال المحقّق وغیره، ممن تقدّم علی العلامة أو تأخر، مع دقتهم وتتبعهم؟

وأمّا مراسیل الجماعة، فهی غیر حجة بعد الجهل بالسند، وقرب احتمال إرادتهم نفس ما استدل به علی التفصیل مما لا دلالة له.

وأما صحیح زرارة، فغایه الأمر أن "الواو" مجمل، هل یراد به

ص:357

العطف، أو الاستئناف، ومع هذا الإجمال لا یمکن التمسک به للتفصیل.

نعم رواه المحقق فی المعتبر هکذا: «ضربة واحدة للوضوء، وللغسل من الجنابة تضرب بیدیک مرتین ثم تنفضهما مرة للوجه، ومرة للیدین»((1)).

لکن یرد علیه أولاً: انفراد المحقّق بروایته.

وثانیا: إنه علی تقدیر تمامیته معارض بروایته فی کتب الروایات بغیر هذا اللفظ مما یوجب اضطراب الروایة وعدم إمکان التمسک به، هذا بالإضافة إلی أن فی بعض الروایات المتقدمة ما یأبی التفصیل المذکور، کالرضوی فی کلا المکانین.

أما ما ذکره العلامة من المؤید فهو أشبه بالاستحسان، وربما یؤید استواء التیمم فی بدل الغسل، وبدل الوضوء موثق عمار، عن التیمم من الوضوء والجنابة ومن الحیض للنساء سواء؟ فقال: «نعم»((2)).

وعلی هذا، فما ذکره المصنف تبعاً لجماعة من المحقّقین إضافة علی من تقدم أسماؤهم وتبعه غیر واحد من المعاصرین، ومن قاربنا

ص:358

عصرهم، وهو الأقوی، وقد أطال جماعة من الفقهاء الکلام حول المسألة، فمن شاء التفصیل فلیرجع إلی المفصّلات.

ثم إنه اتضح من موثق عمار وبعض الروایات المتقدمة الأخر، استواء التیمم فی کل الأحداث، الکبری والصغری، ویدل علی استوائه بین الحیض والجنابة بالإضافة إلی ذلک، صحیح أبی بصیر قال: سألته عن تیمم الحائض والجنب سواء إذا لم یجد ماءً؟ قال: «نعم»((1)). هذا بالإضافة إلی ما ذکرناه فی هذا الشرح مکررا، من أنه إذا ثبت کیفیة لحقیقة فهی جاریة فی کل الأفراد المتشابهة، فیما لم یدل دلیل آخر علی اختلاف الکیفیة؟

بقی أمران:

الأول: الظاهر أنه لا بأس بالقول باستحباب الضرب مرتین قبل مسح الوجه، لظاهر بعض النصوص المتقدمة خصوصاً بضمیة دلیل التسامح.

الثانی: الظاهر أنه إذا أراد ضربة ثانیة، فهو مخیر بین أن یضربهما معاً أو أن یضرب الیسری أولاً، ویمسح بها الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها الیسری، وهذا هو مختار والد الصدوق والمجالس، وجوز المحقّق العمل به تخییراً، وذلک لصحیحة محمد المتقدمة، ولا وجه لإشکال المستند فیها، بمعارضته مع سائر

ص:359

والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مرة أخری ویمسح بها یدیه،

الروایات، مع ندرة العامل بها الموجبة لشذوذها، إذ لا معارضة، ولا شذوذ بعد عمل بعض تعییناً، وعمل بعض تخییراً، وحیث إن الحکم بالثانیة استحبابی فالأمر سهل.

ثم إنه لا یجوز خلاف الترتیب علی القول باستحباب الثانیة، لأنه بدعة، فلا یصح أن یقدم المسح علی الیسری، علی المسح علی الیمنی، إذ کما لا یشرّع مخالفه ترتیب الشارع فی باب الواجبات، کذلک لا یشرّع مخالفته فی باب المستحبّات کما هو واضح، وهل یشرّع المسح علی کف دون کفّ، الظاهر عدمه فی مسح ظاهر الیسری فقط، لأنه مرتب علی مسح الیمنی.

أما الیمنی فقط، ففیه احتمالان: من انصراف الارتباطیة فلا، فهو مثل رکعة من الصلاة، ومن احتمال عدم الارتباط، لکنّ الأول أظهر.

{والأولی} فیما إذا أراد الاحتیاط بالضربة الثانیة {أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه ثم یضرب مرة أخری ویمسح بها یدیه} وذلک لأنه إذا ضرب ثانیاً للیدین بدون أن یمسح بالضربة الأولی یدیه، احتمل أن یکون ذلک خلاف الاحتیاط، بأن یکون الواجب المسح بأثر الضربة الأولی لیدیه، وقد زال أثر الضربة الأولی بالضربة الثانیة، إذاً فالاحتیاط أن یمسح بأثر الضربة الأولی یدیه، ثم یضرب ثانیا ویمسح بهما یدیه، وهذا ما ذکره الشیخ المرتضی فی

ص:360

وربما یقال: غایة الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مرة أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی ثمّ یضرب الیمنی، ویمسح بها ظهر الیسری.

حاشیة نجاة العباد، لکن أورد علیه: بأنه لو کان اللازم المسح للیدین بالضربة الثانیة، کان مسحهما بأثر الضربة الأولی فواتاً للموالاة، وفیه: إن هذا القدر لا یؤثر فی فوات الموالاة، کما أنک قد عرفت سابقا أن الضرب المتعدد لا یضر، فأولویة هذا الذی ذکره المصنف لیس لها وجه واضح.

{وربما یقال غایة الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مرة أخری} ثالثة {یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی ثمّ یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری} وذلک لأن والد الصدوق والمجالس قالا: بأن الضربة الثانیة تکون هکذا إذا أتی بهذه الکیفیة وبالضربة الثانیة معاً، کما فی الکیفیة الأولی فقد جمع بین احتمالی الضربة الثانیة((1))، ومستند القائلین المذکورین، صحیح ابن مسلم المتقدم الدال علی التفریق فی الضربة الثانیة، ویرد هنا أیضاً إشکال فوات الموالاة الذی تقدم فی الاحتیاط الأول کما یأتی جوابه المتقدم وأنه لا ینافی الموالاة، لکن الظاهر أن أمثال هذه الاحتیاطات خروج عن الطریق المتعارف.

ص:361

وإن کان قبله أتی به وما بعده، من غیر فرق بین ما هو بدل عن الوضوء أو الغسل، لکن الأحوط الاعتناء به مطلقا، وإن جاز محله، أو کان بعد الفراغ ما لم یقم عن مکانه، أو لم ینتقل إلی حالة أخری، علی ما مرّ فی الوضوء خصوصا فیما هو بدل عنه.

ما اختاره المصنف، وتبعه غیره کالسادة، ابن العم، والحکیم، والجمال، والاصطهباناتی، خلافاً للسید البروجردی والشیخ الآملی، حیث لم یجریا القاعدة فی المقام.

{وإن کان قبله أتی به وما بعده} للاستصحاب الذی لا حاکم علیه {من غیر فرق بین ما هو بدل عن الوضوء أو الغسل} لما عرفت من أن التفصیل بینهما لا وجه له {لکن الأحوط الاعتناء به مطلقا وإن جاز محله} خروجاً عن خلاف من قال بعدم إطلاق القاعدة، وأن الأصل الاعتناء إلا فی باب الصلاة {أو کان بعد الفراغ ما لم یقم عن مکانه أو لم ینتقل إلی حالة أخری علی ما مرّ فی الوضوء خصوصاً فیما هو بدل عنه} لما ذکرناه من القول بأن حکم البدل حکم المبدل منه، لعموم المنزلة، لکن قد سبق أن دلیل البدلیة لا یوجب جریان أحکام الوضوء فی المقام، وتفصیل الکلام فی کل ذلک تقدم فی باب الوضوء.

ص:363

ما عدا الإباحة فی الماء أو التراب فلا تجب إلا مع العلم والعمد کما مر.

شرطه {ما عدا الإباحة فی الماء أو التراب فلا تجب إلا مع العلم والعمد کما مرّ} لما عرفت سابقاً، من أن الغصب مبطل إذا کان مع العلم والعمد، ولا یخفی أنه لا یناسب المقام ذکر الماء، فإنه مذکور استطرادا، کما أن إباحة الظرف والفضاء ونحوهما، حالهما حال الماء والتراب، فعدم ذکره أیضاً غیر مناسب، والله الموفق.

ص:365

ص:366

الوضوء والغسل قبل الوقت، آتیة فی التیمم أیضا.

أما الأدلة العقلیة: فإن العقل یری وجوب الاحتفاظ بغرض المولی وإن لم یکن أمر، فکما أنه إذا سقط ابن المولی فی البئر ولم یأمر المولی بإخراجه، أوجب العقل إخراجه، کذلک إذا علم أن المولی یأتی بعد ساعة وهو عطشان بحیث إنه إذا لم یهئ الماء الآن بقی المولی عطشاناً، أوجب العقل إحضار الماء، ومقام الطهارة کذلک فإنه إذا علم أن بعد الوقت لا یحصل علی القبلة أو الماء أو الساتر، ألزم العقل تحصیل هذه المقدمات فیما علم إراده المولی لغرضه، وجاز تحصیل هذه المقدمات فیما إذا لم یعلم إرادة المولی تحصیل غرضه. والحاصل: إن تحصیل المقدمة جائز عقلا، أما أن یکون تحصیلها غیر جائز فهو خلاف حکم العقل، والطهارة الترابیة من المقدمات، فحالها حال سائر المقدمات، عبادیة کانت، کالوضوء أو الغسل، أو غیر عبادیة کتحصیل الماء واستعلام القبلة.

وأما الأدلة النقلیة: فإطلاق الأدلة کما یدل علی جواز المائیة قبل الوقت، یدل علی جواز الترابیة قبل الوقت، فما یصحح الطهارة المائیة قبل الوقت یصحح الترابیة قبله أیضاً، إذ ما یصحح المائیة هو استفادة کون الوقت شرط الواجب، لا شرط الوجوب، أو استفادة أن الوجوب النفسی مشروط بالوقت لا الوجوب الغیری، أو استفادة أن الوجوب الغیری وإن کان مشروطا بالوقت، إلا أنه

ص:368

علی نحو الشرط المتأخّر، وحیث إن الشرط المتأخّر موجود، فالوجوب الغیری موجود، أو استفادة اشتراط لحاظ الوجوب النفسی بالوقت، لا الوجوب الخارجی، أو استفادة أن المقدمة قبل الوقت واجبة وجوباً تهیئیاً لا وجوباً ترشحیاً، ومن الواضح أن کلاً من الوجوه المصححة للمائیة قبل الوقت آتیة فی الترابیة قبل الوقت أیضا، وعلیه فالإجماع هو الذی خصص التیمم علی خلاف القواعد، وربما یفرّق بین المائیة والترابیة، بأمرین آخرین:

الأول: إن المائیة مأمور بها قبل الوقت ولو للکون علی الطهارة، ولیس کذلک الترابیة لأنها مبیحة ولیست مطهرة، فلا أمر بها، وفیه: عدم تسلیم أن التیمم لم یشرّع للکون علی الطهارة، إذ إطلاقات أدلة طهوریة التراب کالماء، تفید أنه مثله حتی فی إفادته الطهارة.

نعم لا إشکال فی أن طهارة التراب فی طول طهارة الماء، لا فی عرضه، کما تقدم بیانه.

الثانی: إن المستفاد من الأدلة، أن التیمم مشروط بفقد الماء فی الوقت، فإذا لم یدخل الوقت لم یحصل الشرط، فالدلیل الشرعی دلّ علی عدم الترابیة قبل الوقت، لا أن الإجماع دلّ علی ذلک. وفیه: إنا لا نسلم دلالة الأدلة علی ذلک، فإن قوله تعالی:﴿إِذا

ص:369

قُمْتُمْ﴾((1)) لا یدل علی أن القیام لابد وأن یکون بعد الوقت، کما أن إطلاقات أدلة التیمم لمن فقد الماء، یشمل قبل الوقت کما یشمل بعد الوقت. فتحصل من کل ما تقدم أن محتملات وجه عدم جواز الترابیة قبل الوقت _ مع جواز المائیة قبل الوقت _ ثلاثة:

الأول: الإجماع.

الثانی: إن التیمم لا یورث طهارة، فلا مجال له قبل الوقت، بل یورث إباحة، ولا إباحة للصلاة قبل الوقت.

الثالث: إن التیمم وإن أورث طهارة، لکنه مشروط شرعاً بفقد الماء فی الوقت، فإذا لم یحن الوقت لم یحصل الشرط، وفی الکل نظر.

أما النظر فی الوجه الثانی والثالث: فقد عرفتهما.

وأما وجه النظر فی الإجماع، ففیه: إنه محتمل الاستناد، لما نجده فی کتب الفقه من إنهم یسندون عدم الجواز إلی الوجوه المذکورة هنا، أو وجوه أخری، وقد حقّق فی الأصول أن الإجماع المحتمل الاستناد لیس بحجة، والذی یؤید ما ذکرناه من کون الاستناد إلی الوجوه المذکورة، أن الإجماع فی کلام جماعة مطلق، وله معقد، ومع ذلک نری الفقهاء استثنوا موارد، حیث لم یساعد الدلیل

ص:370

علی عدم التیمم قبل الوقت، مثل إیجابهم التیمم فیما إذا صار فاقد الطهورین بعد الوقت، وإیجابهم التیمم للجنب والحائض والنفساء _ إذا طهرتا _ والمستحاضة، قبل فجر رمضان، وإجازتهم التیمم قبل الوقت لغایة أخری، بل فی الجواهر: (لو تیمم قبل الوقت لذات الوقت لم یکن مشروعاً بالنسبة إلی ذلک، لکن قد یقال: بعدم فساد التیمم فی نفسه بعد فرض استحبابه للکون علی الطهارة، إذ هو حینئذ کالوضوء لغایة لم یشرّع لها، لأن ملاحظة الغایة أمر خارج عنه، اللهم إلا أن یقال: بعدم حصول التقرب فیه، لأنه قصد ما یشرّع له، وترک ما شرّع له، فتأمل جیدا)((1)) انتهی.

لکن فیه: إنه لو قیل بعدم صحة التیمم قبل الوقت لذات الوقت، لزم التفصیل بین ما إذا أتی بالتیمم بقصد التقیید بطل، إذ لا أمر فلا امتثال، وإن أتی به علی نحو الخطأ فی التطبیق صح، وعلی هذا فالذی ینبغی أن یقال: إن حال التیمم حال المائیة، إذ الأدلة العقلیة والشرعیة، بالنسبة إلیهما علی حدّ سواء، والإجماع لم تتحقق حجیته، فلا وجه لرفع الید عن القواعد الأولیه، وکأنه لذا قال فی المستمسک: (إنه لم یتحقق من الأصحاب إجماع بنحو یخرج به عن القواعد فالعمل علیها متعین)((2))، ولذا

ص:371

وإن کان بعنوان التهیؤ،

علّق ابن العم علی قول المصنف {وإن کان بعنوان التهیؤ} بقوله: علی الأحوط، وإن وافق المتن السادة: البروجردی، والجمال، والاصطهباناتی، ومصباح الهدی.

نعم لا إشکال فی أن الاحتیاط أن یأتی به بعنوان واجب آخر أو مستحب، ثم الظاهر أن التهیؤ مستحب، ویدل علیه إطلاقات الأدلة، والسیرة، وقوله (علیه السلام) فی ما أرسله الذکری (ما وقّر الصلاة من أخّر الوقت لها حتی یدخل وقتها)((1)). والتهیؤ یتصوّر علی ثلاثة أقسام:

الأول: التهیؤ بمعنی کون نفس الطهارة _ الوضوء والغسل والتیمم _ تهّیؤ من دون ملاحظة الطهارة النوریة المرتبة علی الغسلات والمسحات، والغسل.

الثانی: التهیؤ بمعنی أنه یأتی بالأعمال الثلاثة لأجل الطهارة النفسیة التی بها یصلح أن یدخل فی الصلاة، وهذا ما یسمی بالکون علی الطهارة.

الثالث: التهیؤ بمعنی کون الغایة نفس الصلاة.

ویظهر الفرق بین الثلاثة بتنظیر الأعمال الثلاثة، یحمل السلاح لأجل التقوّی فی مقاتلة الأعداء، فحامل السلاح قد یقصد منه کونه

ص:372

نعم لو تیمم بقصد غایة أخری واجبة أو مندوبة یجوز الصلاة به بعد دخول وقتها

مسلحاً، وقد یقصد منه کونه قویاً، وقد یقصد تمکنه من قتل الأعداء فی حالة المواجهة، فقد یکون قصده الوضوء، وقد یکون قصدة الطهارة النفسیة المترتبة علی الوضوء، وقد یکون قصده تمکنه من الصلاة فی الوقت، ومنه یعلم أن تفسیر کشف اللثام للتأهب بالکون علی الطهارة، تفسیر لأحد أقسامه.

{نعم لو تیمم بقصد غایة أخری واجبة أو مندوبة} کأن یأتی به بقصد الزیارة، أو صلاة مستحب، أو یأتی به بقصد صلاة القضاء، حیث کان وقتها مضیقاً {یجوز الصلاة به بعد دخول وقتها} لما سیأتی فی المسألة السادسة، کما أنه لو علم بأنه فاقد الطهورین بعد الوقت، جاز أن یتیمم له، کما أفتی به کشف الغطاء وغیره، لعموم المنزلة، ولشدة الاهتمام بأمر الصلاة، بل ربما استظهر من کلامه: أنه قائل بوجوب التیمم حینئذ، لأنه مثل مقدمات الحج، ولمنع العقل عن تفویت غرض المولی، وفیه: ما لا یخفی، إذ فرق بین الحج وبین المقام، فإن الحج یجب السیر إلیه قبل وقته نصاً وإجماعا. وظاهر قوله (علیه السلام): «إذا دخل الوقت وجبت الطهور والصلاة»((1)) عدم الوجوب قبل دخول الوقت.

واما تفویت غرض المولی، ففیه: إنه لم یعلم أن غرض المولی

ص:373

کأن یتیمم لصلاة القضاء، أو للنافلة، إذا کان وظیفته التیمم.

الصلاة بالطهارة علی کل حال، بل ظاهر قوله (علیه السلام) المتقدم: أن غرضه الطهارة بعد الوقت، فالأقرب جواز التیمم قبله لفاقد الطهورین بعده، لا وجوبه {کأن یتیمّم لصلاة القضاء أو للنافلة، إذا کان وظیفته التیمم} وسیأتی الکلام حول التیمم لأجل صلاة القضاء.

ص:374

یتیمم؟ قال: «یجزیه ذلک إلی أن یجد الماء»((1)).

وصحیحه الآخر، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): یصلی الرجل بتیمم واحد صلاة اللیل والنهار کلها؟ فقال: «نعم ما لم یحدث أو یصب ماءً»((2)).

وعن الدعائم: عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «من تیمم صلی بتیممه ذلک ما شاء من الصلوات، ما لم یحدث، أو یجد الماء، فإنه إذا مرّ بالماء أو وجده انتقض تیممه»((3)).

وعن السکونی، عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه (علیهم السلام) قال: «لا بأس بأن تصلی صلاة اللیل والنهار بتیمم واحد، ما لم تحدث، أو تصب الماء»((4)).

والرضوی: «وقد یصلی بتیمم واحد خمس صلوات ما لم یحدث حدثاً ینقض به الوضوء»((5)).

ومفهوم ما رواه أبو ایوب، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال: قلت له: فیصلی بالتیمم صلاة أخری، قال: «إذا

ص:376

رأی الماء وکان یقدر علیه انتقض التیمم»((1)).

هذا، ولکن لا یبعد استحباب الإتیان بکل صلاة بتیمم مستقل لجملة من الروایات:

کروایة أبی همام عن الرضا (علیه السلام) قال: «یتیمم لکل صلاة حتی یوجد الماء»((2)).

وروایة السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا یتمتع بالتیمم إلا صلاة واحدة ونافلتها»((3)).

وروایة الجعفریات: عن الصادق (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) عن علی (علیه السلام) قال: «لا یصلی بالتیمم إلا صلاة واحدة ونافلتها»((4)).

وروایته الأخری، عن الصادق (علیه السلام) قال: «مضت السنة ألاّ یصلی بتیمم إلا صلاة واحدة ونافلتها»((5)).

وربما حمل الروایة الأولی علی إرادة التیمم _ کالوضوء _ لکل

ص:377

فلو تیمم لصلاة الصبح یجوز أن یصلی به الظهر، وکذا إذا تیمم لغایة أخری غیر الصلاة.

صلاة، لا أن کل صلاة واحدة تحتاج إلی التیمم، کما حمل سائر الروایات علی التقیة، لکن الحمل علی الاستحباب هو مقتضی الصناعة.

وکیف کان {فلو تیمم لصلاة الصبح یجوز أن یصلی به الظهر، وکذا إذا تیمم لغایة أخری غیر الصلاة} جاز أن یأتی بذلک التیمم الصلاة، وکذا العکس بأن تیمم للصلاة فانه یجوز أن یأتی به سائر الغایات، ویدل علی العموم مع الغض عن المناط والإجماع، مطلقات «فإن رب الماء هو ربّ الصعید»((1))، «فإن الله تعالی جعل التراب طهوراً، کما جعل الماء طهورا»((2))، و«یکفیک الصعید عشر سنین»((3))، وربما یستفاد من الروایات السابقة حکمان آخران بالإشعار:

الأول: صحة إتیان التیمم قبل الوقت کما تقدم، للملازمة العرفیة بین بقاء التیمم خارج الوقت إلی الوقت، وحدوثه قبل الوقت ثم بقاؤه إلی الوقت.

الثانی: صحة إتیان التیمم فی أول الوقت، وإن علم بزوال

ص:378

العذر، وذلک: للملازمة العرفیة المذکورة، وإشعار الروایات المذکورة علی کلا الحکمین لا یخلو من وجه.

ص:379

وإن احتمل ارتفاع العذر فی آخره، بل أو ظنّ به، نعم مع العلم بالارتفاع یجب الصبر

{و} المصنف علی أنه یؤخّر {إن احتمل ارتفاع العذر فی آخره، بل أو ظن به، نعم مع العلم بالارتفاع یجب الصبر} وتبعه بعض آخر، والأقوی هو القول الأول: لإطلاق قوله تعالی:﴿إِذا قُمْتُمْ إلی الصَّلاةِ﴾((1))، وإطلاقات «إن الله جعل التراب طهوراً، کما جعل الماء طهورا»((2))، وما تقدم من بقاء التیمم عن الصلاة السابقة، حیث فیه إشعار بجواز الإتیان باللاحقة فی الوقت الثانی، وإن رجا زوال العذر، وجملة من الأخبار الأخر:

کقوله (علیه السلام): «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة»((3)).

وما دلّ علی استحباب فعل الصلاة فی أول وقتها، والحث علی المحافظة علی ذلک، وکراهة تأخیر الصلاة، والنبوی المعروف فی کتب الفتوی: «أینما أدرکتنی الصلاة تیممت وصلیت»((4)).

وخبر داود الرقی، عن الصادق (علیه السلام) أکون فی السفر فتحضر الصلاة ولیس معی ماء، ویقال: إن الماء قریب منا،

ص:381

فأطلب الماء وأنا فی وقت یمیناً وشمالاً؟ قال: «لا تطلب الماء ولکن تیمم فإنی أخاف علیک التخلف عن أصحابک فتضل ویأکلک السبع»((1)). فإن ظاهره الصلاة فی أول الوقت، وإطلاقه یشمل حتی مع العلم بحصوله الماء فی آخر الوقت.

وخبر أبی عبیدة عن الصادق (علیه السلام)، عن المرأة الحائض تری الطهر وهی فی السفر ولیس معها من الماء ما یکفیها لغسلها وقد حضرت الصلاة؟ قال: «إذا کان معها بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله ثم تیمم وتصلّی»((2)). ودلالته علی المقصود مثل دلالة الخبر السابق.

والصحیحة: عن إمام قوم أصابته جنابة فی السفر ولیس معه من الماء ما یکفیه للغسل، أیتوضأ بعضهم ویصلی بهم؟ قال: «لا، ولکن یتیمم الجنب ویصلی بهم فإن الله عز وجل جعل التراب طهوراً کما جعل الماء طهوراً»((3)). فإن دلالته کالخبرین السابقین، ویزداد قوة بالعلة فی ذیله، ویدل علی الإطلاق أیضا جمله مما ورد من عدم الإعادة لمن صلی متیمما ثم وجد الماء:

ص:382

کصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، عن الرجل إذا أجنب ولم یجد الماء؟ قال: «یتیمم بالصعید فإذا وجد الماء فلیغتسل ولا یعید الصلاة»((1)). ومثله غیره.

وفی بعض الروایات تصریح بعدم وجوب الإعادة فی الوقت:

کصحیحة زرارة قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): فإن أصاب الماء وقد صلی بتیمم وهو فی وقت؟ «تمت صلاته ولا إعادة علیه»((2)).

وخبر علی بن سالم، عن الصادق (علیه السلام) قال: قلت له: أتیمم وأصلی ثم أجد الماء وقد بقی علی وقت؟ فقال: «لا تعد الصلاة فإن رب الماء هو رب الصعید»((3)). إلی غیرها من الروایات.

ولا إشکال فی ظهور أکثر المذکورات فی ما اخترناه، وأنه لایرد علیها الإشکال الذی ذکره بعض الفقهاء، کما تجده فی المفصلات، والعمدة عدم ورود أدلة القولین الآخرین علیها حتی یتم الاستدلال بها للمختار.

استدل للقول بالمنع مطلقاً: بالأصل، وفیه: إنه لا مجال له ما

ص:383

دام الدلیل الاجتهادی موجوداً، وبأن التیمم عذر، والعذر لا یصار إلیه ما أمکن الإتیان بالفرد غیر العذری، وفیه: إنه کذلک لو لا الأدلة الخاصة المتقدمة وإلا فهم من الجمع بین الأدلة أنه فرد عذری جعله الشارع فی عرض الفرد غیر العذری، الذی یؤتی به فی آخر الوقت، لملاحظة الیسر، أو أهمیة أول الوقت، أو ما أشبه ذلک، فالحکم فی الفردین، العذری وغیر العذری، مثل الموضوعین، کالسفر والحضر، إن ساقر قصر، وإن بقی أتم، وهنا إن جاء فی أول الوقت أتی به بالتیمم، وإن أخر أتی به بالماء، ولا مانع من ذلک عقلاً أو شرعاً، وبوجوه أخر کلها ضعیفة، وبالأخبار، وهی العمدة فی المسألة:

کصحیحة محمد بن مسلم قال: سمعته یقول: «إذا لم تجد ماءً وأردت التیمم فأخّر التیمم إلی آخر الوقت، فإن فاتک الماء لم تفتک الأرض»((1)).

وحسنة زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام): «إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب ما دام فی الوقت، فإذا خاف أن یفوته الوقت

ص:384

فلیتیمم ولیصلّ فی آخر الوقت، فإذا وجد الماء فلا قضاء علیه، ولیتوضأ لما یستقبل»((1)).

وموثقة ابن بکیر عن الصادق (علیه السلام): «فإذا تیمم الرجل فلیکن ذلک فی آخر الوقت فإن فاته الماء فلن تفوته الأرض»((2)).

وموثقه الآخر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أجنب فلم یجد ماءً یتیمم ویصلی، قال: «لا حتی آخر الوقت، إنه من فاته الماء لم تفته الأرض»((3)).

وخبر محمد بن حمران عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: رجل تیمم ثم دخل فی الصلاة، وقد کان طلب الماء فلم یقدر علیه ثم یؤتی بالماء حین یدخل فی الصلاة؟ قال: «یمضی فی الصلاة، واعلم أنه لیس بنبغی لأحد أن یتیمم إلا فی آخر الوقت»((4)).

وخبر الدعائم: عنه (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال: «لا ینبغی

ص:385

أن یتیمم من لم یجد الماء إلا فی آخر الوقت»((1)).

والرضوی (علیه السلام) قال: «ولیس لمتیمم أن یتیمم إلا فی آخر الوقت أو إلی أن یتخوف خروج وقت الصلاة»((2)).

وربما یؤید ذلک بالروایات الآمرة بالإعادة فی الوقت عند وجدان الماء.

کصحیحة یعقوب قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل تیمم فصلّی فأصاب بعد صلاته ماءً أیتوضأ ویعید الصلاة أم تجوز صلاته؟ قال (علیه السلام): «إذا وجد الماء قبل أن یمضی الوقت توضأ وأعاد، فإن مضی الوقت فلا إعادة علیه»((3)).

وموثق منصور بن حازم، عن الصادق (علیه السلام)، فی رجل تیمم فصلی ثم أصاب الماء؟ فقال: «أما أنا فکنت فاعلاً، إنی کنت أتوضأ وأعید»((4)).

وخبر أبی بصیر قال: سألته عن رجل کان فی سفر وکان معه ماء فنسیه فتیمم وصلّی ثم ذکر أن معه ماء قبل أن یخرج الوقت؟ قال: «علیه أن یتوضأ ویعید الصلاة»((5)).

ص:386

ولا یخفی عدم مقاومة هذه الأخبار، لأخبار القول الأول، لأن تلک الأخبار أقوی دلالة، مما لابد من حمل هذه علی الاستحباب، خصوصاً وشواهد الاستحباب موجودة فی هذه الأخبار، کقوله (علیه السلام) : "لا ینبغی" فی خبر محمد، والدعائم، وقوله (علیه السلام): "أما أنا" فی موثق منصور.

أما خبر أبی بصیر "فأجبنی عن المسألة"، ومنه یعلم: أن الجمع بین الطائفتین بحمل أخبار السعة علی صورة اعتقاد الضیق خطأً، أو علی صورة وجدان الماء قبل الفراغ من الصلاة التی صلاها بالتیمم، أو علی کون التیمم کان قبل الوقت لغایة أخری، فدخل وقت الصلاة فصلاها فی السعة، أو علی صورة الجهل، بأن الحکم المضایقة، أو إسقاطها، بأنها مخالفة لدعوی الإجماع، مما لا وجه له، فإن کل تلک الأقسام من الجمع خلاف الظاهر، کما أن ذهاب أعاظم الفقهاء إلی التوسعة، مانع عن الدعوی المذکورة، فلا إجماع فی المسألة فی أی جانبیها کما هو واضح.

وأما القول بالتفصیل، فقد جمع بین الطائفتین، بحمل الأخبار الناهیة علی صورة رجاء الماء، وحمل الأخبار المجوزة علی صورة العلم بعدم الماء.

واستدل لهذا القول: باشتمال جملة من تلک الأخبار بقوله (علیه السلام): "إنه إن فاته الماء لم تفته الأرض"، وقوله (علیه السلام) فی حسنة زرارة "فلیطلب" إذ لا طلب إلا مع رجاء

ص:387

لکن التأخیر إلی آخر الوقت، مع احتمال الرافع أحوط، وإن کان موهوما، نعم مع العلم بعدمه وبقاء العذر لا إشکال فی جواز التقدیم،

الوصول، وفیها ما یخفی، أما الجملة الأولی، فالظاهر منها أنها من قبیل إن فاتک اللحم لم یفتک المرق، وإن مات ولدک فلا یفوتک الأجر، وإن لم نقل بظهورها فی ذلک فلا أقل من الإجمال الذی یسقط الاستدلال، هذا بالإضافة إلی أن حمل الأخبار الموسعة خصوصاً علی صورة العلم بعدم الماء حمل لها علی فرد نادر، إذ الغالب _ الذی یندر خلافه _ أن لا یعلم الإنسان عدم حصوله الماء إلی آخر الوقت.

وأما الجملة الثانیة: فهی خلاف الإجماع، فلا بد أن تحمل علی الاستحباب، وقد روی هذا الحدیث بلفظ «فلیمسک»((1)) فی ما رواه الشیخ عن الحسین بن سعید، وعلی هذه الروایة فلا دلالة لها فی الاختصاص بصورة الرجاء مطلقا، ومما تقدم یظهر لک ضعف ما اختاره المصنف، کما یظهر موضع المناقشة فی قوله: {لکن التأخیر إلی آخر الوقت مع احتمال الرافع أحوط وإن کان موهوماً} وذلک للخروج عن خلاف المانع.

{نعم مع العلم بعدمه وبقاء العذر لا إشکال فی جواز التقدیم} وفیه: إن الاحتیاط أیضاً التأخیر، لأن جملة من القائلین بالضیق

ص:388

فتحصل أنه أما عالم ببقاء العذر إلی آخر الوقت، أو عالم بارتفاعه قبل الآخر، أو محتمل للأمرین فیجوز المبادرة مع العلم بالبقاء، ویجب التأخیر مع العلم بالارتفاع، ومع الاحتمال الأقوی جواز المبادرة خصوصاً مع الظن بالبقاء، والأحوط التأخیر خصوصا مع الظن بالارتفاع.

قالوا: بوجوبه حتی فی صورة العلم بالعدم، ولذا نص فی الجواهر علی الاحتیاط بالتأخیر فی هذه الصورة أیضا، لکن لا أری وجهاً قویاً للاحتیاط فی المسألتین، بعد التأکید علی الإتیان بالصلاة فی أول وقتها، والکراهة الشدیدة فی تأخیرها، خصوصاً فی صورة العلم بالعدم. {فتحصل} علی رأی المصنف {أنه إما عالم ببقاء العذر إلی آخر الوقت، أو عالم بارتفاعه قبل الآخر، أو محتمل للأمرین} سواء کان الاحتمال بالعدم راجحاً أو مرجوحاً {فیجوز المبادرة مع العلم بالبقاء، ویجب التأخیر مع العلم بالارتفاع، ومع الاحتمال} بکلا قسمیه {الأقوی جواز المبادرة خصوصاً مع الظن بالبقاء، والأحوط} مطلقا {التأخیر خصوصاً مع الظن بالارتفاع} وإن کان فی هذه التفصیلات خروجاً عن ظواهر کل النصوص فتأمل. والله سبحانه العالم المستعان.

بقی شیء، وهو هل أن سائر ذوی الأعذار حکمهم کذلک أم لا؟ فیه أقوال:

الأول: التوسعة لهم، فیجوز أن یأتوا بالصلاة وإن علموا بزوال العذر، وهذا هو المستظهر من الجواهر حیث قال: (وکذا لا

ص:389

تقتضی تلک الأدلة وجوب التأخیر فی غیر فقد الماء، من أسباب التیمم کالمرض ونحوه، فقضیة القاعدة، أو العموم، الجواز فیه مع السعة حتی علی القول بالتضییق)((1))، انتهی.

ویدل علی هذا القول: إطلاق الصلاة لمن طلب الماء فلم یجده، فإنه یشمل ما إذا علم حصول الماء فی آخر الوقت، فضلاً عما إذا احتمل ذلک، کذلک إطلاق الصلاة للعراة، بالإضافة إلی إطلاق أدلة التوسعة فی المقام، وحیث إن المناط واحد لفهم عدم الخصوصیة عرفاً، یلزم القول بالتوسعة مطلقاً، بل ربما یستدل بإطلاق قوله تعالی:﴿إِذا قُمْتُمْ إلی الصَّلاةِ﴾((2)) وإطلاق أدلة استحباب الصلاة فی أول وقتها، بل والمناط فی صلاة الخوف والمطاردة، بعد أنه یبعد استیعاب الحرب کل الوقت، لعدم تعارف ذلک فی الحروب القدیمة إلا نادراً.

الثانی: التضییق مطلقا، بل عن الشهید الثانی فی الروض دعوی الإجماع علی عدم الفرق بین عدم وجدان الماء وسائر المسوغات، وکأن وجهه المناط المستفاد من أدلة تأخیر من فقد الماء، کما تقدم فی أدلة المانعین عن البدار.

الثالث: التفصیل بین رجاء زوال العذر فالتأخیر، وبین عدم

ص:390

الرجاء فالبدار، وذلک لوجود ملاک لزوم التأخیر _ وهو رجاء زوال العذر _ فی الجمیع، ولکون الضرورات تقدر بقدرها.

أقول: إن تم ما ادعاه القائل بالتوسعة من فهم المناط من مختلف روایات ذوی الأعذار فی الموارد المختلفة قلنا به، وإلا کان مقتضی القاعدة القول الثالث.

ص:391

بل وعلی القول بوجوب التأخیر فی الصلاة الأولی عند بعضهم، لکن الأحوط التأخیر فی الصلاة الثانیة أیضا، وإن لم یکن مثل الاحتیاط السابق، بل أمره أسهل،

وفی خبر حماد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل لا یجد الماء یتیمم لکل صلاة؟ فقال: «لا، هو بمنزلة الماء»((1)).

وفی خبر السکونی عن الصادق عن أبیه عن آبائه (علیهم السلام) قال: «لا بأس بأن تصلی صلاة اللیل والنهار بتیمم واحد ما لم تحدث أو تصب الماء»((2)).

{بل وعلی القول بوجوب التأخیر فی الصلاة الأولی عند بعضهم} کما عن المبسوط، وجماعة آخرین من القائلین بوجوب التأخیر فی غیر المیتمم قالوا: الاختصاص دلیل المضایقة بغیر المتیمم، أما المتیمم فلا یشمله دلیل المضایقة، بالإضافة إلی الروایات السابقة الدالة علی جواز الإتیان بصلوات متعددة بتیمم واحد.

{لکن الأحوط التأخیر فی الصلاة الثانیة أیضاً وإن لم یکن مثل الاحتیاط السابق بل أمره أسهل} بل هو قول السید المرتضی، والبیان، وجماعة من المتأخرین فقالوا: کما لا یجوز التیمم فی السعة کذلک لا یصح الإتیان بالصلاة فی السعة، وإن کان قد تیمم لصلاة

ص:393

نعم لو علم بزوال العذر یجب التأخیر کما فی الصلاة السابقة.

سابقة، وکأنه للمناط فی أدلة المانعین فی باب التیمم أول الوقت، فإنها تدل علی عدم جواز الصلاة فی السعة، سواء کان متیمماً قبلا أم لا، ولقاعدة أن الاضطرار یقدر بقدره، وفیهما ما لا یخفی، إذ قد عرفت عدم تلک الأدلة المانعة فی موردها، فکیف بسحبها إلی غیر موردها، وقاعدة الاضطرار لا تتمم فی المقام، لوجود النصوص المطلقة، کأخبار زرارة، وحماد، والسکونی.

ومنه یظهر أن قول المستمسک: (ولما دل علی الاکتفاء بتیمم واحد للصلوات المتعددة، أجنبی عما نحن فیه، لظهوره فی عدم الحاجة إلی تجدید التیمم لکل صلاة. ولا تعرض فیه لجواز الصلاة بهذا التیمم فی السعة)((1)) انتهی. لا یخلو من إشکال، إذ لا وجه لمنع إطلاقها، بل المنصرف عرفاً عنها، أن حال التیمم حال الوضوء، فی أنه یبقی ویصح أن یصلی به کل صلاة فی أی وقت، إلا إذا أحدث أو وجد الماء.

وهنا قول ثالث فی المسألة، بالإضافة إلی قول المنع مطلقاً، والجواز مطلقاً، وهو التفصیل بین رجاء زوال العذر فالتأخیر، وعدمه فالبدار، کما فی غیر المتیمم لوحدة الملاک فی البابین، وهذا ما اختاره المصنف، ولذا قال: {نعم لو علم بزوال العذر یجب التأخیر کما فی الصلاة السابقة} وقد عرفت فی المسألة السابقة وجهه.

ص:394

وکیف کان، فالذی نستظهره من النصوص جواز البدار مطلقاً، کان میتیمماً أم لا، علم بزوال العذر، أو علم بالعدم، أو لم یعلم، ومع وجود الأدلة الاجتهادیة لا مکان للأصل العملی، کما قرّره بعض الفقهاء، بناءً منه علی عدم شمول النصوص لبعض صغریات المسألة.

ص:395

فلا یجب المداقة فیه ولا الصبر إلی زمان لا یبقی الوقت إلاّ بقدر الواجبات، فیجوز التیمم والإتیان بالصلاة مشتملة علی المستحبّات أیضاً، بل لا ینافی إتیان بعض المقدمات القریبة بعد الإتیان بالتیمم قبل الشروع فی الصلاة بمعنی إبقاء الوقت بهذا المقدار.

سبق الإشکال فی العمل بالصحیح المذکور.

وکیف کان {فلا یجب المداقة} العقلیة {فیه} أی فی الوقت {ولا الصبر إلی زمان لا یبقی الوقت إلا بقدر الواجبات} مطلقاً، أو الواجبات المهمة فقط {فیجوز التیمم والإتیان بالصلاة مشتملة علی المستحبات أیضا} وإن کان المستحبّ خارجاً قبلها، کالأدعیة أو بعدها کبعض التعقیبات.

{بل لا ینافی إتیان بعض المقدمات القریبة بعد الإتیان بالتیمم قبل الشروع فی الصلاة} فیکون المدار علی الصلاة المتعارفة بما یکتنفها {بمعنی إبقاء الوقت بهذا المقدار} فإنه هو المفهوم عرفاً، ویختلف ذلک حسب اختلاف الأفراد سرعةً وبطءً، بل فی إتیانهم بالمستحّبات الکثیرة أو القلیلة.

نعم الظاهر أن النافلة لیست منها، وإن جاز إتیانها لأنها بمنزلة الهدیة، کما ورد فی النص.

ثم إن المراد بآخر الوقت آخره الاختیاری، کالغروب وکنصف اللیل، لأنه المنصرف من الإطلاق، کانصراف الاختیاری

ص:397

من کل تحدید، ولا یلزم تغییر الموضوع، فإذا کان حاضراً وأمکنه السفر لأنه فی حدّ الترخّص حتی یکون وقت ما یأتی به من صلاة القصر أقل، لم یلزم ذلک، نعم لو فعله کان محکوماً بحکم الموضوع الجدید کما هو واضح.

ص:398

الذکری، أنه لو تیمم لفائتة صح التیمم ویؤدیها به وغیرها، ما لم ینتقض تیممه عندنا، لکن عن البیان، العدم لأن وقتها العمر، فتشملها أخبار التأخیر آخر الوقت.

أقول: وقد أطال المستند الکلام حول المسألة، ویرجع حاصل ما اختاره إلی أنه لو کان القضاء من الموقتات شمله إطلاق أخبار المضایقة، وأنه لو لم یکن من الموقتات جاز البدار إلیه بالتیمم، وعلی هذا ففی المسألة أقوال ثلاثة:

جواز البدار مطلقاً، وعدم جواز البدار مطلقاً، والتفصیل بین أنه إن کان من المؤقتات فاللازم التأخیر، وإن لم یکن من المؤقتات جاز البدار.

وهنا قول رابع: هو التفصیل بین رجاء زوال العذر فالتأخیر، وبین عدمه فجواز البدار، والأقوی جواز البدار مطلقاً کما اختاره المصنف، وذلک لاستفادة حکم هذه المسألة من المسألة السابقة، فی الفرائض المؤقتة التی قد عرفت جواز البدار فیها وإن رجا أو علم زوال العذر لوحدة الملاک عرفاً، ویؤید هذا الفهم العرفی قوله (علیه السلام): «من فاته فریضة فلیقضها کما فاتته»((1))، ومما یقوی الاستفادة المذکورة التعلیل الذی اشتملت علیه نصوصها، فإنه صالح للتعدی عن مورده إلی ما نحن فیه.

ص:400

نعم مع العلم بزواله عما قریب یشکل الإتیان بها قبله،

أما المانع مطلقاً: فقد استدل له بأن التیمم حکم اضطراری، والضرورات لا یؤتی بها إلاّ فی حال عدم إمکان الإتیان بالاختیاری، والمفروض أن الإتیان بالاختیاری ممکن فی المقام، وفیه: إنه یتم ذلک فیما لم یکن هناک دلیل علی أن الاضطراری فی عرض الاختیاری، بمعنی أن یحق له أن یأتی به فوراً اضطراریاً، کما یحق له التأخیر حتی یأتی به اختیاریاً، وقد عرفت أن نصوص المؤقت شامل للمقام ملاکاً وتعلیلاً، وبها یخرج عن القاعدة المذکورة، وقد سبق بیان عرضیة الاختیاری والاضطراری فی المقام، فراجع.

وأما المفصل: فقد استدلّ بأنه لو کان القضاء مؤقتاً کان حاله حال الیومیة فی المضایقة، ولو کان موسعاً، کان إطلاق أدلة التکلیف بالقضاء یقتضی جواز البدار إلیه، وفی کلا قولیه نظر، إذ لو کان مؤقتاً کان کالیومیة وقد عرفت جواز البدار فیه، ولو لم یکن مؤقتاً کان اللازم تحکیم دلیل عدم جواز الإتیان بالاضطراری ما دام یمکن الاختیاری، لأن حکم الضرورات خاص بصورة عدم إمکان الاختیاری، فتأمل.

وأما المفصل بین رجاء زوال العذر وغیره، فهو یجری ملاک کلامه فی الیومیة إلی المقام، لأن کلتا المسألتین من واد واحد، وقد تقدم الإشکال فی هذا التفصیل فی مسألة الیومیة.

أما قول المصنف: {نعم مع العلم بزواله عما قریب یشکل الإتیان بها قبله} فکأن وجهه تحکیم أدلة الشرائط والأجزاء علی الملاک

ص:401

وکذا یجوز للنوافل الموقتة حتی فی سعة وقتها بشرط عدم العلم بزوال العذر إلی آخره.

المستفاد من نصوص مسألة التوسعة فی الیومیة، إذ لعل وجه التوسعة فی الیومیة حب الشارع للإتیان بالصلاة فی أول وقتها، وهذا الوجه لیس موجوداً فی القضاء، لکن الظاهر إطلاق جواز الإتیان مبادراً، وإن علم بزوال العذر عن قریب، إذ الملاک المستفاد من الیومیة عام، خصوصاً بقرینة التعلیل المذکور فی الروایات.

نعم یمکن الاحتیاط الاستحبابی بالتأخیر، والله العالم.

{وکذا یجوز} التیمم {للنوافل الموقتة حتی فی سعة وقتها} فإن الأقول هنا کالأقوال فی الفرائض المؤقتة: جواز التیمم مطلقاً حتی فی سعة الوقت والعلم بزواله، وعدم الجواز مطلقاً إلاّ فی آخر الوقت وإن علم عدم زواله إلی آخر الوقت، والتفصیل بین رجاء زوال العذر فلا یصح التیمم لها إلا فی آخر الوقت، وبین العلم بعدم زوال العذر فیتیمم لها فی سعة الوقت.

وأقوی الأقوال هو الأول، وقد اختاره الجواهر هنا، کما أن المصنف اختار ما اختاره هناک من التفصیل ولذا قال: {بشرط عدم العلم بزوال العذر إلی آخره}، ومما ذکرناه یعلم حال غیر المؤقتة من النوافل، فیصحّ التیمم لها حال العذر ولو علم بزواله بعده، وذلک لعموم ما دلّ علی طهوریة التراب، ولا مخصّص له فی

ص:402

المقام، وإن ادعی وجود المخصص فی الفرائض، ولا فرق فی ذلک بین ذوات الأسباب أو النوافل المبتدئة، ولذا یجوز للجنب الذی یرید الحمام أن یتیمم ویصلی فی الطریق، فقول المستمسک((1)): بعدم صحة التیمم لذلک، لأنه لا یصدق فیها عدم الوجدان عرفاً، محل نظر، فإن استحباب الصلاة فی هذه الحال یکفی فی صدق عدم الوجدان لغیر المتمکن من الماء إلا فی الحمام، فأی فرق بین من لا یتمکن من الماء إلا عند أذان الصبح _ لأن الحمام یفتح عند الأذان _ حیث یقول بصحة التیمم له لأجل صلاة اللیل، وبین من لیس یقدر علی الماء فی هذه الفترة لبعد الحمام عنه، وإذا تیمم لصلاة اللیل، فأی فرق بین أن یصلی صلاة اللیل، أو یصلی صلاة مبتدئة، ثم إنه لا فرق فی المبتدئة، بین إتیانها فی الأوقات المکروهة، أو غیرها، لإطلاق الدلیل الذری ذکرناه، خلافاً للمحکی عن المعتبر والمنتهی والتذکرة، فلم یجوزوا التیمم للمبتدئة فی الأوقات المکروهة، ولعل نظرهم إلی أن أدلة کراهتها مانعة عن شمول أدلة مشروعیة التیمم لها، وفیه: إن المرجوحیة لا تسقط رجحانها، وإلا لم تکن عبادة، وإذا کانت راجحة لم یکن وجه لعدم شمول أدلة التیمم لها. ومما ذکرناه یظهر وجه صحة التیمم لقضاء النوافل، وذلک لشمول العمومات له، وقد اختاره الجواهر، خلافاً لمصباح

ص:403

الهدی وغیره، قال فی الجواهر: (فمن أراد قضاء فائتة، ولو قلنا بالتوسعة فی القضاء أو نافلة راتبة مع سعة وقتها، أو مبتدئة فی الأوقات المکروهة، أو غیرها أو نحو ذلک، جاز له التیمم)((1))، انتهی.

بقی شیء: وهو أن المسوغ للتیمم فی المذکورات لیس خاصاً بعدم وجدان الماء، بل آت فی سائر الإعذار، فإذا کان مریضاً لا یجوز له الماء فی أول وقت المؤقتة، أو فی الحال، وأراد الإتیان بنافلة مبتدئة صح له أن یأتی بها مع التیمم، لإطلاق أدلة طهور التراب، فإنه یدل أنه کلما جازت الصلاة مع الماء جازت مع التراب، إذا کان الماء غیر موجود، أو کان له عذر آخر عن استعمال الماء، وهذا هو الذی اختاره غیر واحد، وإن أشکل فیه آخرون بدعوی عدم عمومیة الأدلة.

ص:404

أجنب ولم یجد الماء؟ قال: «یتیمم بالصعید، فإذا وجد الماء فلیغتسل ولا یعید الصلاة»((1)).

وصحیح زرارة قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): فإن أصاب الماء وقد صلی بتیمم وهو فی وقت، قال: «تمت صلاته ولا إعادة علیه»((2)).

ومثل هذه الروایات علی عدم القضاء، أو الإطلاق الشامل لعدم القضاء وعدم الإعادة، أو علی عدم الإعادة، جملة کبیرة من الروایات، مثل حسنة الحلبی((3))، وصحیح العیص((4))، وموثق علی بن أسباط((5))، وصحیح أبی بصیر((6))، وخبر معاویة بن میسرة((7))، وخبر علی بن سالم((8))، وغیرها، وبهذه الروایات یحمل ما دلّ علی الإعادة فی الوقت علی الاستحباب أو التقیة، کما ذهب إلی الجمع بالتقیة بعض، مثل صحیحة یعقوب بن یقطین قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل تیمم فصلی فأصاب بعد صلاته ماءً أیتوضأ ویعید الصلاة، أم تجوز صلاته؟ قال: «إذا

ص:407

نعم الأحوط استحباباً إعادتها

وجد الماء قبل أن یمضی الوقت توضأ وأعاد فإن مضی الوقت فلا إعادة علیه»((1)).

وموثقة منصور بن حازم عن الصادق (علیه السلام)، فی رجل تیمم فصلی ثم أصاب الماء؟ فقال: «أما أنا فکنت فاعلاً، إنی کنت أتوضأ وأعید»((2)).

{نعم الأحوط استحباباً إعادتها} مطلقاً کما قیل، للخبرین فإن مقتضی الصناعة حملهما علی الاستحباب لا التقیه، کما قرّر فی الأصول.

ثم إن عدم الإعادة أو القضاء، لیس خاصاً بالیومیة، بل عام لکل ما أتی به بالتیمم کصلاة القضاء والمنذورة والآیات والنوافل المرتبة وغیرها. وذلک لإطلاق الأدلة ملاکاً أو لفظاً، ویؤیده قوله (علیه السلام) فی تعلیل جملة من تلک الروایات: «فإن رب الماء هو رب الصعید»((3))، و«یکفیک ... عشر سنین»((4))، «فإن التیمم أحد الطهورین»((5)) وغیرها. فکما صح الإتیان بالصلاة مع

ص:408

فی موارد:

أحدها: من تعمد الجنابة مع کونه خائفاً من استعمال الماء، فإنه یتیمم ویصلی، لکن الأحوط إعادتها بعد زوال العذر ولو فی خارج الوقت.

التیمم کفت.

ومما تقدم تعرف أنه کما لا إعادة فیمن صلی بالتیمم لفقد الماء، کذلک فیمن صلی بالتیمم لسائر الأعذار المسوغة، إذ أدلة الإجزاء فی الکل واحدة.

ثم إنه ذکر جملة من العلماء وجوب الإعادة فی {فی موارد} خاصة، لکن الظاهر استحبابها:

{أحدها: من تعمد الجنابة مع کونه خائفاً من استعمال الماء، فإنه یتیمم ویصلّی، لکن الأحوط إعادتها بعد زوال العذر ولو فی خارج الوقت} أما جواز الجنابة فی هذا الحال فهو مقتضی الأصل، والحرج فی جملة من موارده، والعمومات الدالة علی إتیان الحرث﴿أَنَّی شِئْتُمْ﴾((1)) والإجماع الذی ادعاه المعتبر کما حکی عنه، جملة عن الروایات.

مثل ما ورد من قول أبی ذر لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): هلکت جامعت علی غیر ماء؟ فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «یا أباذر یکفیک الصعید عشر سنین»((2))، حیث لم یردعه

ص:409

(صلی الله علیه وآله وسلم)، بل أقرّه علی عمله.

وخبر إسحاق: عن الرجل یکون مع أهله فی السفر فلا یجد الماء یأتی أهله _ إلی أن قال (علیه السلام): _ «هو له حلال»((1)). ومثلهما غیرهما فی الدلالة، وقد تقدم الکلام فی حلیة الجماع لمن لا یقدر علی الماء، کما تقدم أنه إذا فعل ذلک تیمم وصح تیممه کما هو المشهور، خلافاً لمن أوجب علیه الغسل مطلقاً، کالشیخین، والوسائل، أو فی صورة عدم خوف تلف النفس کالمستند.

وأمّا أنه لو تیمم وصلی حنیئذ لم یحتج إلی الإعادة فی الوقت، إذا زال عذره وتمکن من الطهارة المائیة، فهو المشهور، لقاعدة الإجزاء، وروایة أبی ذر، حیث لم یبین الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) ولا الإمام الناقل للقصة، وجوب الإعادة، مع أن المقام مقام البیان، وللإخبار المتقدمة الدالة علی عدم وجوب القضاء، ولا الإعادة، فیمن صلی بتیمم مع التعلیل: «فإن رب الماء هو ربّ الصعید»((2))، فإن إطلاقها شامل لتعمد الجنابة، خلافاً للمحکی عن التهذیب، والاستبصار، والنهایة، والمبسوط، والمهذب، والإصباح، والروض، فقالوا بوجوب الإعادة.

واستدل لذلک: بصحیح عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، عن الرجل تصیبه الجنابة فی اللیلة الباردة ویخاف علی

ص:410

الثانی: من تیمم لصلاة الجمعة عند خوف فوتها لأجل الزحام ومنعه.

نفسه التلف إن اغتسل؟ فقال: «یتیمم ویصلی فإذا أمن من البرد اغتسل وأعاد الصلاة»((1)). وفیه: إن ظاهره من لم یتعمد الجنابة لقوله: "تصیبه الجنابة" الظاهر فی أنه لم یتعمدها، فالاستدلال للقول المذکور بهذه الروایة، لا وجه له، ولا علی عامل بالخبر فی مورده، هذا مضافاً إلی أنه علی تقدر الدلالة، کان لا بدّ من حمله علی الاستحباب بقرینة الأخبار السابقة الدالة علی عدم الإعادة والقضاء فیمن تیمّم وصلی ثم وجد الماء، فإنها وإن کانت فی فاقد الماء إلاّ أن اشتمالها علی نفی تعلیل الإعادة "فإن رب الماء هو رب الصعید" مانع عن تخصیصه بمورده، فاللازم حمل الخبر علی الاستحباب، ووجه الاحتیاط الخروج عن خلاف من أوجب.

{الثانی: مَن تیمم لصلاة الجمعة عند خوف فوتها} إن ذهب وتوضأ أو اغتسل {لأجل الزحام ومنعه} أما جواز التیمم لأجل ذلک فهو واضح، لأنه من موارد التیمم لأجل ضیق الوقت، إذ الجمعة حال الحضور أو عند من یقول بوجوبها التعیینی واجبة وجوباً مؤقتاً.

أما عند من یقول بوجوبها التخییری، فالظاهر أنه لا یصح

ص:411

التیمم علی القاعدة فی حال أنه قادر علی الظهر، إذ لا یتحقق الإضطرار فیما قدر الإنسان علی أحد الفردین، وإن لم یقدر علی الفرد الآخر کاملاً، فی الواجب التخییری، کما لا یتحقق الاضطرار إذا کان هناک مکلف یأتی بالواجب الکفائی إذا لم یتمکن مکلف آخر من الإتیان بالتکلیف کاملاً، إذ لا ضرورة فی المقامین، کما هو واضح.

نعم لا بأس بالاحتیاط للمکلف بالإتیان بالفردین فی التخییری، وباحتیاطه بالإتیان بالمکلف به ناقصاً، فیما لم یکن قادراً علی الإتیان به کاملاً فی الکفائی، إلاّ إذا کان هناک محذور خارجی یمنع من الإتیان بالفرد الناقص.

نعم مقتضی النص أنه حکم الجمعة مطلقاً، سواء کانت تعیینیة أو تخییریة، ویدل علی الحکم المذکور موثق سماعة، عن الصادق (علیه السلام) عن أبیه، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام)، أنه سئل عن الرجل فی وسط الزحام یوم الجمعة أو یوم عرفة فأحدث أو ذکر أنه علی غیر وضوء ولا یستطیع الخروج من کثرة الزحام؟ قال: «یتیمم ویصلی معهم ویعید إذا هو انصرف»((1)).

وخبر السکونی، عن جعفر الصادق (علیه السلام) عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، أنه سئل عن رجل یکون فی وسط الزحام یوم الجمعة أو یوم عرفة لا یستطیع الخروج عن المسجد من کثرة الناس؟

ص:412

قال: «یتیمم ویصلی معهم ویعید إذا انصرف»((1)).

والظاهر أن الخبر لا تقیة فیه، خلافاً لغیر واحد، حیث حملوه علی التقیة بقرینة قوله (علیه السلام): "معهم"، وأن صلاة الجمعة لم تکن تقام خلف العادل فی زمن الأئمة (علیهم السلام).

وذلک أولاً: أن الظاهر من "معهم" مع المزدحمین لا مع العامة.

وثانیاً: ظاهر الحکم کونه واقعیاً کسائر أحکام الجمعة الواردة عنهم (علیهم السلام).

وثانثاً: أن الروایتین عن علی (علیه السلام) وفی خلافته کانت الجمعة تقام خلفه وخلف ولاته.

ثم إنهم اختلفوا فی وجوب الإعادة وعدمها، إلی قولین:

ذهب إلی الأول: النهایة والمبسوط والوسیلة وغیرها، بل قیل إنه المشهور، وذلک للشک فی أجزاء الجمعة المأتی بها بالتیمم وللنص.

وإلی الثانی: المحقق والعلامة والشهیدان والمحقق الثانی وغیرهم، بل فی الجواهر: لعله لا خلاف فیه بینهم، وذلک لقاعدة الإجزاء، ولما ورد من أدلة عدم الإعادة معللاً بأن رب الماء هو ربّ الصعید، لکن الأقرب وجوب الإعادة، للنص الخاص، قال:

ص:413

الثالث: من ترک طلب الماء عمداً إلی آخر الوقت وتیمم وصلی ثمّ تبین وجود الماء فی محل الطلب.

الرابع: من أراق الماء الموجود عنده مع العلم أو الظن بعدم

فی المستمسک: (إذ لا مجال لجمیع ذلک _ الأدلة التی أقاموها لعدم وجوب الإعادة _ بعد ورود الخبرین الحجتین فی نفسهما المعول علیهما عند جماعة من الأساطین)((1))، انتهی.

ثم الظاهر أن الحکم کذلک فی عرفة، إذا وقع فی الزحام لتصریح النص بذلک، فلا خصوصیة للجمعة، ومنه یعلم أنه حکم کل زحام، والقول بأن صلاة عرفة لیست واجبة مکانیة فلا وجه لإتیانها بالتیمم مردود، بأن المستند هو النص لا القاعدة، ثم الظاهر إنه إذا جاء عمداً إلی الزحام بلا وضوء کان حکمه أیضاً ذلک، لشمول النص ولو بالمناط له، وکأنّ الحکمة فی ذلک أن لا ینفرد بترک الجماعة الذی یشینه أمام الأنظار، فتأمل.

{الثالث: من ترک طلب الماء عمداً إلی آخر الوقت وتیمم وصلّی ثمّ تبین وجود الماء فی محل الطلب} وقد تقدم الکلام حول ذلک، وأنّ عمله وإن کان حراماً إلاّ أن صلاته صحیحة ومجزیة، خلافاً للذکری، وجامع المقاصد، والمسالک، حیث أوجبوا الإعادة.

{الرابع: من أراق الماء الموجود عنده مع العلم أو الظن بعدم

ص:414

وجوده بعد ذلک، وکذا لو کان علی طهارة فأجنب، مع العلم أو الظن بعدم وجود الماء.

الخامس: من أخّر الصلاة متعمدّاً إلی أن ضاق وقته فتیمم لأجل الضیق.

وجوده بعد ذلک، وکذا لو کان علی طهارة فأجنب، مع العلم أو الظن بعدم وجود الماء} کما تقدم الکلام حوله، أما الذین قالوا بوجوب الإعادة فقد ذهبوا إلی انصراف نصوص التیمم عن مثله، فالصلاة وإن کانت واجبة علیه، لأن الصلاة لا تترک بحال، إلاّ أنه حیث فرّط فیها وجب علیه الإعادة.

{الخامس: من أخّر الصلاة متعمّداً إلی أن ضاق وقته فتیمم لأجل الضیق} فقد ذهب بعض الفقهاء إلی وجوب القضاء، لأنه فرّط فی الصلاة، فقد فاتته الصلاة الکاملة، لکن قد تقدم عدم وجوب القضاء فراجع.

ص:415

وکأن وجهه: أن التیمم إنما یبیح ما اضطر إلیه، وقراءة العزائم لا اضطرار إلیها، وأن التیمم لمس المصحف إنّما یبیح غایته لا غایة أخری، أخذاً بالقدر المتیقّن، وفی کلا الأمرین نظر بعد إطلاق أدلة البدلیة.

الثانی: ما عن الفخر، حیث إنه لم یجوّز دخول المسجدین، واللبث فی المساجد، ومسّ کتابة القرآن بالتیمم.

واستدل له بقوله تعالی:﴿وَلا جُنُباً إِلاَّ عابِری سَبیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا﴾((1)) لأن المراد من النهی قرب مواضع الصلاة وهی المساجد، وحیث غیّاه سبحانه بالاغتسال، فلا یجوز بدون الأغسال.

وأما عدم مس کتابة القرآن، فلأن الأمة لم تفرق بین المسّ واللبث، وفیه: إن أدلة بدلیة التیمم للغُسل یجعله بمنزلة الغسل فی إباحته ما أباحه الغسل، فإن دلیل التیمم حاکم علی أدلة الغسل والوضوء.

الثالث: ما عن جماعة وتبعهم المصنف، من أنه لو تیمم لغایة خاصة، کالتیمم لضیق الوقت، لا یجوز له مس الکتاب، ودخول المسجدین، لأنه لا ضرورة بالنسبة إلیهما، وفیه: إن التیمم یورث الطهارة کما تقدم وجهه، فیمکن أن یأتی به کل غایة.

ص:417

ما دام باقیا لم ینتقض وبقی عذره، فله أن یأتی بجمیع ما یشترط فیه الطهارة، إلا إذا کان المسوغ للتیمم مختصا بتلک الغایة، کالتیمم لضیق الوقت فقد مرّ أنه لا یجوز له مس کتابة القرآن، ولا قراءة العزائم، ولا الدخول فی المساجد، وکالتیمم لصلاة المیت، أو للنوم مع وجود الماء.

نعم إذا انتهت صلاته، وجب الخروج عن المسجد فوراً، ورفع یده عن خط المصحف، وترک قراءة العزیمة، لبطلان تیممه بانتهاء الصلاة، وهناک أقوال أخر تأتی فی المسألة التالیة.

وکیف کان، فإذا تیمم کان طاهراً {ما دام باقیاً لم ینتقض} بالماء أو بالحدث {وبقی عذره} فإذا زال عذره، ولو کان ضیق الوقت کما تقدم، زال تیممه {فله أن یأتی بجمیع ما یشترط فیه الطهارة} ومما ذکرنا تعرف وجه الإشکال فی استثنائه بقوله: {إلاّ إذا کان المسوّغ للتیمم مختصّاً بتلک الغایة کالتیمم لضیق الوقت، فقد مرّ أنه لا یجوز له مس کتابة القرآن ولا قراءة العزائم ولا الدخول فی المساجد} أی اللبث فیها، أو دخول المسجدین، وذلک لصحة هذه الأمور بالتیمم، لأن حاله حال الوضوء إذا تحقّق، فالمکلف طاهر یأتی بکل ما یشترط فیه الطهارة.

نعم یصح ما استثناه بقوله: {وکالتیمم لصلاة المیت أو للنوم مع وجود الماء} لأن إجازة التیمم هنا استثنائیة، فإن المستفاد من النص والفتوی أن التیمم المطهّر هو ما کان اضطراریاً، وفی

ص:418

المقام لا اضطرار، وعلیه فلا یصح أن یمس المصحف فی حال الصلاة، أو فی حال الکون فی الفراش.

نعم الظاهر أنه یصح له أن یصلی صلاة میت آخر، أو ینام به نومة أخری، کما إذا استیقظ ثم نام والله العالم.

ص:419

وفیما عن الفخر: من أن والده لا یجوز التیمم من الحدث الأکبر للطواف ولا مس کتابة القرآن.

وفیما عن المنتهی: من عدم مشروعیة التیمم لصوم الجنب والحائض والمستحاضة.

وفیما عن الذکری: من الإشکال فی مشروعیة التیمم لصوم الجنب، ووطء الحائض بعد انقطاع الدم.

وفما عن کشف الغطاء: من عدم مشروعیة التیمم للجنب لدخول المسجدین واللبث فی المساجد، ومس کتابة القرآن، ومس أسماء الله تعالی، وقراءة العزائم، والوضع فی المساجد، ونحو ذلک، إلی غیر ذلک من کلماتهم التی نقلها الجواهر وغیره.

وکل ذلک مخالف لأدلة عموم البدلیة، کقوله (علیه السلام): «التیمم بالصعید لمن لم یجد الماء کمن توضأ من غدیر ماء»((1))، وقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «یکفیک الصعید عشر سنین»((2))، فإن ظاهره قیام التراب مقام الماء فی کل شیء، وقوله (علیه السلام) فی صحیحة حماد: «هو بمنزلة الماء»((3))، وقوله (علیه السلام): «فإن التیمم

ص:421

أحد الطهورین»((1)).

والرضوی: «التیمم غُسل المضطر ووضوؤه»((2))، إلی غیرها من النصوص، کما أن بعضها مخالف لأدلة خاصة.

کخبر أبی عبیدة، عن الصادق (علیه السلام)، فی المرأة الحائض تری الطهر وهی فی السفر ولیس معها من الماء ما یکفیها لغسلها وقد حضرت الصلاة؟ قال: «إذا کان معها من الماء بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله ثم تیمم وتصلّی»، قلت: فیأتیها زوجها فی تلک الحال؟ قال: «نعم إذا غسلت فرجها وتیممت فلا بأس»((3)).

وفی خبر آخر عنه (علیه السلام) بعد أن سئل عن المرأة إذا تیممت من الحیض هل تحل لزوجها؟ قال: «نعم»((4)).

ثم الظاهر عدم الاحتیاج إلی تجدید التیمم لکل وطی، کما لا حاجه إلی تجدیده لکل صلاة، ولکل صوم وهکذا، فهذا الحدیث أی الوطء لا ینقض التیمم، لظهور النص عرفاً فی ذلک.

ومما تقدم تعرف، أنه لا وجه للإشکال فی بدلیة التیمم عن الوضوء الذی لا یکون رافعاً للحدث، کوضوء الجنب للأکل

ص:422

حتی وضوء الحائض والوضوء التجدیدی مع وجود شرط صحته من فقد الماء ونحوه،

والنوم، ووضوء الحائض للذکر فی أوقات صلاتها، وفی بدلیة التیمم عن غسل الجمعة، وإن قیل فی وجه الإشکال أن غُسلها شرّع لأجل رفع رائحة الأباط ولا یزیلها التیمم، ولذا قال المصنف: {حتی وضوء الحائض} وإن أشکل علیه التحریر، والمنتهی، وجامع المقاصد، لعدم کونه رافعاً ولا مبیحاً، وفیه: أن عموم أدلة البدلیة کاف فی قیام تیممها بدل مقام الوضوء {والوضوء التجدیدی} بکلا معنییه، أی أن یتیمم بعد التیمم تجدیداً، أو بعد الوضوء تجدیداً، ووجه الإشکال أن الدلیل دلّ علی الوضوء التجدیدی لا علی التیمم، فلا یشرع التیمم لذلک، والجواب عنه: هو ما تقدم من عموم أدلة البدلیة.

ثم إنه یمکن تصور الوضوء التجدیدی بعد التیمم، بأن لم یکن له ماء فتیمم، ثم أذن له مالک الماء أن یتوضأ بقصد التجدید فقط، والظاهر أنه حیئنذ یکون متوضیاً لا متیمماً، لأنه إذا صح وضوؤه ترتب علیه جمیع الآثار، ومنه یعرف حال ما إذا کان جنباً فتیمم لعدم الماء فأذن له صاحب الماء أن یغتسل للجمعة أو للإحرام فقط، فإنه یکون فی حکم المتطهر بالغُسل، لما دلّ علی أن أحد الحقوق یکفی عن الکل، وإن کان الأحوط عدم الاکتفاء به إذا تمکن من الماء.

وما ذکرناه من صحة وضوء الحائض والتجدیدی، إنما هو {مع وجود شرط صحّته من فقد الماء ونحوه} کما هو واضح، إذ مع

ص:423

نعم لا یکون بدلا عن الوضوء التهیوئی کما مر، کما أن کونه بدلا عن الوضوء للکون علی الطهارة محل إشکال، نعم إتیانه برجاء المطلوبیة لا مانع منه،

إمکان استعمال الماء لا یشرع التیمم إلا لأجل النوم؛ ولأجل صلاة المیت، أو بزیادة لأجل دخول المسجد لأخذ ماء الغسل، کما تقدم تفصیل الکلام فی کل ذلک.

أما ما ذکره بقوله: {نعم لا یکون بدلاً عن الوضوء التهیوئی کما مر} فقد عرفت الکلام فیه فی المسألة الأولی من هذا الفصل {کما أن کونه بدلاً عن الوضوء للکون علی الطهارة محل إشکال} عند المصنف، وإن کان الظاهر عندنا عدم الإشکال فیه، وقد تقدم تفصیل الکلام حول ذلک.

{نعم إتیانه برجاء المطلوبیة لا مانع منه} حتی عند المستشکل، أما عندنا فلا حاجة إلی ذلک، ولقد أجاد المستمسک حیث قال: (فإذا کان دلیل البدلیة حاکماً علی مثل «لا صلاة إلا بطهور»((1)) یکون أیضاً حاکماً علی مثل﴿إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابینَ ویُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ﴾((2))، فالفرق بین الطهارتین بلا فارق، وبالجملة الطهارة التی اعتبرت فی صحة الصلاة اعتبرت فی جواز مس المصحف، وفی رفع حزازة وطء الحائض، وفی کمال قراءة القرآن، وفی حصول

ص:424

لکن یشکل الاکتفاء به لما یشترط فیه الطهارة أو یستحب إتیانه مع الطهارة.

الکمال النفسانی المترتب علی الوضوء للکون علی الطهارة، ولا فرق فی معنی الطهارة فی الجمیع)((1)) انتهی.

ومنه یظهر وجه النظر فی قوله: {لکن یشکل الاکتفاء به لما یشترط فیه الطهارة} کالیومیة {أو یستحب إتیانه مع الطهارة} کقراءة القرآن، وجه النظر: أن أدلة البدلیة حاکمة علی ذلک، فکما یکفی الوضوء للکون علی الطهارة فی شرط الیومیة وکمال القراءة، کذلک یکفی التیمم للکون علی الطهارة فی شرط الیومیة وکمال القراءة، إلی غیرهما.

ثم إنه یأتی فی التیمم البدلی کل ما ذکر فی الغسل والوضوء، من أنه إذا جاء به لغایة خاصة، أو لکل الغایات، أو لما فی الذمة، أو بدون کل ذلک، بل بقصد القربة، یکفی لکل الغایات، إلا إذا جاء به علی وجه التقیید لغایة خاصه دون سواها، فإنه یبطل لعدم مشروعیة مثل هذا التیمم، وکذا یأتی هنا ما لو اشتبه فی الغایة، وأنه إذا کان علی وجه الخطأ فی التطبیق صح، وإذا کان علی وجه التقیید بطل، إلی غیر ذلک من الإحکام، والله العالم.

ص:425

کما أن ما هو بدل عن سائر الأغسال یحتاج إلی الوضوء أو التیمم بدله مثلها،

وکفیه إحدیهما بالأخری، ثم لم یعد ذلک((1))، فإنه لو کان علیه تیممان کان الواجب إرشاد عمار علی ذلک، ولنقله الباقر (علیه السلام) الروای لهذه القصة لنا، هذا کله فی التیمم الذی هو بدل عن غسل الجنابة.

ومنه یعلم حال التیمم الذی هو بدل عن الوضوء، فإنه لا إشکال ولا خلاف فی أنه مثله فی التداخل، فإذا بال وتغوط ونام، وغیر ذلک من الأحداث، کفاه تیمم واحد، کما کفاه وضوء واحد فیما إذا تمکن من الماء، وذلک لإطلاق أدلة البدلیة، وکذلک التیمم یقوم مقام الأغسال المتعددة، إذا کانت علیه أغسال متعددة، فإنه لا إشکال ولا خلاف فی کفایة تیمم واحد، کما یکفی غسل واحد لإطلاق الأدلة، وخصوص قوله: (علیه السلام): «فإذا اجتمعت علیک حقوق»((2))، فإن العلة فی صدر الحدیث وهو قوله (علیه السلام): "فإذا اجتمعت" تدل علی کفایة التیمم الواحد.

{کما أن ما هو بدل عن سائر الأغسال یحتاج إلی الوضوء أو التیمم بدله مثلها} أی مثل الأغسال، فکما أنه إذا اغتسل للمس

ص:427

فلو تمکن من الوضوء توضأ مع التیمم بدلها، وإن لم یتمکن تیمم تیممین: أحدهما بدل عن الغسل، والآخر عن الوضوء.

مثلاً وجب علیه الوضوء إن تمکن، وتیمم إن لم یتمکن، کذلک إذا تیمم بدل غسل المس {فلو تمکن من الوضوء توضأ مع التیمم بدلها} أی بدل الأغسال، وقوله "بدلها" متعلق ب_ "مع التیمم".

{وإن لم یتمکن تیمم تیممین أحدهما بدل عن الغُسل والآخر عن الوضوء} وکذلک فی أغسال الحیض والنفاس والاستحاضة، وهذا هو المشهور، وذلک لأنه کان علیه وعلیها غسل للأکبر، ووضوء للأصغر _ عند من لا یری کفایة الغسل عن الوضوء _ فإذا تیمم عن الأکبر بقی الوضوء عن الأصغر، فإن تمکن من الماء توضأ، وإن لم یتمکن تیمم، وهذا هو المحکی عن المنتهی، والنهایة، والتحریر، والدروس، والبیان، والموجز، وکشف الالتباس، وجامع المقاصد، وإرشاد الجعفریة، وغیرها، واستدل له فی الجواهر: بوجوب المبدلین أی الغسل والوضوء معاً، وعدم إغناء أحدهما عن الآخر، فالبدل أولی.

أقول: سواء جاء بالغسل وتیمم بدل الوضوء، أو جاء بالتیمم بدل الغسل وتوضأ، أو جاء بتیممین بدلاً عنهما، لکن عن المفید فی المقنعة الاکتفاء بتیمم واحد، واستدل له الشیخ فی محکی کلامه بما روی((1)) من أن تیمم الجنب والحائض سواء، وعن الذکری أنه ظاهر

ص:428

الأصحاب، وربما استدل له بصدر قوله (علیه السلام): "إذا اجتمعت لله علیک حقوق"، وبالأصل، ولا یخفی ما فی الکل، فإن الظاهر من الروایة الاستواء فی الکیفیة، لا فی هذه الجهة، والحقوق وإن کانت مطلقة، حتی أن صاحب المستند جعل الأصل التداخل، إلا أن الظاهر منهم عدم إطلاق ذلک، واختصاص ذلک بباب الأغسال وبباب الوضوءات، وإلاّ لکفی فی الأصل الذی هو غسل وضوء، لمن یتمکن من الماء، وإن شئت قلت: إن دلیل البدلیة حاکم علی دلیل "اجتمعت حقوق"، والأصل له موضوع له بعد ورود الأدلة الاجتهادیة، ومنه یعلم ما عن صاحب المدارک، حیث قال فی حاشیته علی الألفیة ما لفظه: وقیل بالاکتفاء بتیمم واحد، وهو متّجه علی القول باتحاد الکیفیة وعدم نیة البدلیة، فیکون کما لو تعددت أسباب الوضوء، فإن اتحاد الکیفیة ووجوب نیة البدلیة وعدمهما لا ربط لهما بالمقام، بعد کون الأصل عدم التداخل، ودلالة دلیل البدلیة علی لزوم التعدد.

ومما ذکرناه ظهر أنه لا فرق حینئذ بین أن یقدم بدل الغسل، أو بدل التیمم، کما لا فرق فی نفس الغسل والوضوء، کما لا فرق فی عدم الاحتیاج إلی الوضوء فیما کان بدلاً عن غسل الجنابة، بین أن یکون معه غسل آخر أم لا.

ص:429

کما أنه ینتقض بوجدان الماء أو زوال العذر،

تقدم أن الدخول بالحائض التی طهرت من الدم ولم تغتسل، بل تیممت، لا ینقض التیمم، بمعنی أنه لایحتاج جماعها الثانی إلی تیمم آخر، وکذلک من تیمم للنوم بلحافه، فإذا استیقظ لم یحتج إلی تیمم آخر، لظهور الدلیل فی کفایة التیمم الأول، وهل ذلک لعدم نقض النوم والدخول للتیمم، فیکون استثناءً عن الکلیة المذکورة فی المتن، أو لأن المستحب هو تیمم واحد، فنقضه لا یوجب تیمماً آخر، احتمالان.

{کما أنه ینتقض بوجدان الماء أو زوال العذر} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن غیر واحد: الإجماع علیه، ویدل علیه متواتر الروایات کالتی تقدمت فی الفرع السابق.

وما رواه التهذیب عن مسعود بن موسی، وفیه: «فإن تیممه الأول انتقض حین مرّ بالماء ولم یغتسل»((1)).

وروایة أبی أیوب، عن الصادق (علیه السلام): «إذا رأی الماء وکان یقدر علیه انتقض التیمم»((2)).

وروایة الدعائم: عن الصادق (علیه السلام): «إن تیمم ولم یصلّ فوجد الماء وهو فی وقت من الصلاة انتقض تیممه»((3))، إلی

ص:431

ولا یجب علیه إعادة ما صلاّة کما مرّ، وإن زال العذر فی الوقت، والأحوط الإعادة حینئذ، بل والقضاء أیضاً فی الصور الخمسة المتقدمة.

غیرها، هذا فی وجدان الماء.

أما زوال العذر، فنقضه للتیمم مستفاد من إطلاق أدلة الطهارة المائیة، بل ومن النصوص المتقدمة، لأن علة النقض فی وجدان الماء إنما هی التمکن من استعماله وهی موجودة فی المقام، ولذا لا إشکال فی المسألة ولا خلاف.

نعم لا إشکال فی أنه لو وجد الماء بقدر زمان لا یسع الغسل والوضوء، أو زوال عذره کذلک، لم ینقض تیممه، لعدم القدرة التی هی مناط النقض.

{ولا یجب علیه إعادة ما صلاّه کما مرّ وإن زال العذر فی الوقت والأحوط الإعادة حینئذ} کما تقدم وجهه {بل والقضاء أیضاً فی الصور الخمسة المتقدمة} بل مطلقاً علی ما سبق من وجهه، من دلالة بعض الروایات علیه، والله سبحانه العالم.

ص:432

نعم إذا لم یسع زمان الوجدان أو زوال العذر للوضوء أو الغسل، بأن فقد أو زال العذر بفصل غیر کاف لهما، لا یبعد عدم بطلانه، وعدم

استدل للقول الأول، والذی هو الأقوی: بأنه المستفاد من النص والفتوی، إن الوجدان المبطل للتیمم هو الوجدان الذی یتمکن معه من استعماله، لا مطلق الوجدان، وإلا لزم أن یکون الماء المغصوب أیضاً موجباً للبطلان، ولذا ورد فی تفسیر الآیة الکریمة عدم التمکن من الاستعمال ولو مع وجوده کما سبق.

وفی روایة أبی أیوب، عن الصادق (علیه السلام): "إذا رأی الماء وکان یقدر علیه انتقض التیمم".

استدل للقول الثانی: بإطلاق صحیح زرارة: "ما لم یحدث أو یصب الماء"، ومثله غیره، حیث علق جواز الصلاة بالتیمم بعدم إصابة الماء، وفیه: إن المنصرف منه أن الإصابة التی یمکن معها الاستعمال توجب النقض، ولو سلم الإطلاق لا بد من تقییده بتفسیر الآیة وروایة أبی أیوب، کما هو واضح.

وعلی هذا، فإذا حصل الماء لکنه کان ممنوعاً عن استعماله شرعاً أو عقلا، لم یکن ذلک الوجدان ناقضاً للتیمم.

{نعم إذا لم یسع زمان الوجدان أو} زمان {زوال العذر للوضوء أو الغسل، بأن فقد أو زال العذر} ولو عذر آخر {بفصل غیر کاف لهما} أی للوضوء والغسل {لا یبعد عدم بطلانه وعدم

ص:434

وجوب تجدیده، لکن الأحوط التجدید مطلقا،

وجوب تجدیده} کما عن جامع المقاصد، وفوائد الشرائع، والمسالک، ومجمع البرهان، وغیرها.

{لکن الأحوط التجدید مطلقا} بل أفتی به بعض.

استدل للقول الأول والذی هو الأقوی: بأنه لم یکن متمکناً من استعمال الماء، وإن ظن أو قطع حین رؤیته الماء، أو زوال عذره الأول، أنه قادر علی استعمال الماء، فإن الأحکام مترتبة علی مواضیعها الواقعیة، لا المواضیع الخیالیة، ویدل علی ما تقدم فی تفسیر الآیة الکریمة، وخبر أبی أیوب، والنقض المتقدم بما إذا وجد الماء المغصوب.

استدل للقول الثانی: بإطلاق ما دلّ علی أن وجدان الماء ناقض للتیمم، وبأنه لما زال العذر انتفی موضوع التیمم فانتفی التیمم، فإذا فقد الماء ثانیاً، أو تجدد العذر، وجب تیمم جدید، وفیه: ما تقدم فی الفرع السابق، من أنه لا إطلاق للدلیل، ولو فرض إطلاقه لزم تقییده، وکأن المصنف احتاط خروجاً عن خلاف من أوجب، وإلا فلا وجه للاحتیاط.

نعم الظاهر أنه لو أراق الماء بنفسه، فإنه یجب علیه التجدید، لأنه یصدق علیه أنه وجده، وکذا یصدق علیه ما فی خبر أبی أیوب، "وکان یقدر علیه" کما أنه إذا مرّض نفسه، وجب علیه التجدید لصدق دلیل المذکور، ثم إنه لو وصلت الدور إلی الأصل العلمی، کان الأصل فی المقام هو استصحاب الطهارة.

ص:435

وکذا إذا کان وجدان الماء أو زوال العذر فی ضیق الوقت، فإنه لا یحتاج إلی الإعادة حینئذ للصلاة التی ضاق وقتها.

{وکذا} لا یجب التجدید {إذا کان وجدان الماء أو زوال العذر فی ضیق الوقت، فإنه لا یحتاج إلی الإعادة حینئذ للصلاة التی ضاق وقتها} إذ ضیق الوقت عذر شرعی عن استعمال الماء، فیصدق علیه مفهوم قوله (علیه السلام): "وکان یقدر علیه"، وعلیه: فإذا بقیت القدرة بعد الصلاة بمقدار الاستعمال انتقض تیممه، وإلا لم ینتقض لما تقدم فی الفرع السابق، ولو صار له وقت بمقدار الوضوء أو الغسل لکن کان مؤدیاً فی هذه المدة لواجب أهم، کإنقاذ الغریق، فالظاهر عدم لزوم التجدید، لأنه لا یصدق علیه: "وکان یقدر علیه".

أما إذا کان الواجب الذی کن یؤدّیه متساویاً مع الوضوء الواجب، بأن کان مخّیراً بینهما، فهل هو ممن قدر علی الماء أم لا؟ احتمالان: من أنه مکلّف بأحدهما فهو قادر علی کل واحد منهما علی سبیل البدل، ومن أن أداءه للواجب الآخر أوجب عدم قدرته علی المائیة، والأظهر وجوب التجدید.

ثم إنه لا فرق فی انتقاض التیمم بوجدان الماء، بین ما إذا کان الوجدان فی وقت الفریضة، أو قبله، فإذا تیمم لصلاة الصبح، ثم بعد طلوع الشمس قدر، ثم عند الظهر طرأ العجز، وجب تجدید التیمم، لأنه قدر علی الماء فلم یصدق علیه "فلم تجدوا"، ولإطلاق قوله (علیه السلام): "إذا رأی الماء وکان یقدر علیه" لما کان ذلک

ص:436

فی الوقت أو قبل الوقت، وربما احتمل عدم الانتقاض لأنه قبل الوقت لا یتمکن من الطهارة المائیة للصلاة التی لم یأت وقتها، وفیه: إنه تمکن من استعمال الماء، وإن لم یمکن الاستعمال لغایة خاصة، ومنه یظهر أنه لو قال له مالک الماء: تطهر بقصد غایة خاصة کقراءة القرآن، ولم یأذن له فی التطهر بقصد الصلاة، کان من مصادیق المتمکن، إذ تطهیره بقصد القرآن یکفی فی إتیان الصلاة به.

ص:437

وخبر محمد بن سماعة، عن محمد بن حمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له رجل تیمم ثم دخل فی الصلاة وقد کان طلب الماء فلم یقدر علیه ثم یؤتی بالماء حین یدخل فی الصلاة؟ قال: «یمضی فی الصلاة، واعلم أنه لیس ینبغی لأحد أن یتمم إلا فی آخر الوقت»((1)) وظاهر کلمة "حین" أنه فی أول صلاته، وإلا قال: "بعد" فله ظهور قوی فی کونه قبل الرکوع، ولا إشکال فی سنده بعد أن کان الراوی له البزنطی الذی هو من أصحاب الإجماع، وقیل فی حقّه: إنه لا یروی إلاّ عن ثقة، وقد حکی عن المعتبر، ترجیحها علی روایة عبد الله بن عاصم _ الآتی _ بأن محمد بن حمران، أشهر فی العدالة والعلم من عبد الله بن عاصم، والأعدل مقدم، وهذه شهادة من المحقّق بصحة الروایة، فلا مجال لقول الجواهر بالإشکال فی سند الروایة، لأن کلاً من محمد بن سماعة، ومحمد بن حمران، مشترک بین الثقة وغیره.

وفی روایة أخری لمحمد بن حمران قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یتمم ویدخل فی صلاته ثم یمرّ به الماء؟ قال: فقال: «یمضی فی صلاته»((2)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «فإذا کبرت فی صلواتک تکبیرة

ص:439

الافتتاح، وأوتیت بالماء، فلا تقطع الصلاة، ولا تنقض تیممک، وامض فی صلاتک»((1))، وعن کتاب الجمل للسید المرتضی (رحمه الله) قال: (وروی أنه إذا کبّر تکبیرة الإحرام مضی فیها)((2)).

أما القول الثانی: فقد استدل له بإطلاق ما یدل علی ناقضیة الماء، وبما رواه زرارة الصحیح قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): إن أصاب الماء وقد دخل فی الصلاة؟ قال: «فلینصرف فلیتوضأ ما لم یرکع، وإن کان قد رکع فلیمض فی صلاته، فإن التیمم أحد الطهورین»((3)).

وخبر عبد الله بن عاصم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل لا یجد الماء، فیتیمم ویقوم فی الصلاة، فجاء الغلام فقال هو ذا الماء؟ فقال: «إن کان لم یرکع فلینصرف ولیتوضأ، وإن کان قد رکع فلیمض فی صلاته»((4)).

وفیه: إنه لابد من حمل هذه الطائفة علی الاستحباب، لأنه الجمع العرفی بین الطائفین، قال فی المستمسک: (فیتعین الجمع بین النصوص بالحمل علی استحباب النقض لو أصاب الماء قبل

ص:440

ولکن الأحوط مع سعة الوقت الإتمام والإعادة مع الوضوء

الرکوع _ کما عن جماعة التصریح به _ فإنه أقرب جمع عرفی بینها)((1))، انتهی.

أما ما صنعه مصباح الهدی، من التکلف فی تقدیم الطائفة الثانیة فلا وجه له، کما أن ما صنعه الجواهر، من إتعاب نفسه الشریفة فی إسقاط دلالة الطائفة الأولی، واضح المنع، ومما ذکرناه یظهر ضعف الأقوال الأخر فی المسأله، وقد أنهاها بعضهم إلی خمسه أقوال، آخرها أقواها، ما عن ابن الجنید من أنه إن وجد الماء قبل أن یرکع الرکعة الثانیة قطع، وإن وجده بعد الأولی وخاف ضیق الوقت جاز أن لا یقطع، وإنما کان ضعیفاً لعدم الدلیل علیه، وإن استدل له بخبر حسن الصیقل، أنه سأل الصادق (علیه السلام) رجل تیمم ثم قام یصلی فمرّ به نهر وقد صلی رکعة؟ قال: «فلیغتسل ولیستقبل الصلاة»((2)).

فإنه لا یدل علی تمام مدعاه، بالإضافة إلی أن الظاهر من قوله (علیه السلام): "فمر به نهر" أنه أبصر النهر فی صلاة، مما یدل علی أنه کان متمکناً من الماء، فهو خارج عن محل الکلام کما هو واضح.

{ولکن الأحوط مع سعة الوقت الإتمام والإعادة مع الوضوء}

ص:441

ولا فرق فی التفصیل المذکور بین الفریضة والنافلة علی الأقوی

أخذاً بظاهر ما دلّ علی أن إمکان الماء یوجب الوضوء الذی له إطلاق بالنسبة إلی الإمکان داخل الصلاة _ فی أی موضع منها _ وخارج الصلاة، وخروجاً عن خلاف ابن حمزة حیث أوجب القطع مطلقاً إذا غلب علی ظنه عدم ضیق الوقت، وإن لم یمکنه لم یقطعها إذا کبر.

لکن الظاهر أنه لا وجه لهذا الاحتیاط بعد ورود الدلیل المقید للإطلاق {ولا فرق فی التفصیل المذکور} عند المصنف، والإطلاق عندنا {بین الفریضة والنافلة علی الأقوی} کما عن المبسوط، والتحریر، والقواعد، والمنتهی، والمسالک، وغیرها، خلافاً لاحتمال جامع المقاصد وتبعه الجواهر، من الفرق بین النافلة فیجب قطعها، وبین الفریضة فالحکم فیها کما ذکر سابقاً، ویدل علی الأول: إطلاق الروایات، بالإضافة إلی قاعدة إلحاق النوافل بالفرائض فی کل ما لم یدل علی خصوصیة فی إحدیهما، کما تکرر منا بیان هذه القاعدة فی هذا الشرح.

واستدل للثانی: بانصراف الدلیل عن النافلة، وأید ذلک بأن إبطال النافلة غیر ممنوع منه، فیتحقق التمکن من استعمال الماء، وبأن ظاهر الأمر بالإتمام خاص بالواجبة إذ لا أمر بإتمام النافلة، وفی الکل ما لا یخفی، إذ لا وجه للانصراف، ولو کان فهو بدوی، وبعد إطلاق الدلیل الشامل للنافلة لا یکون الفارق المذکور معیناً، وظاهر الأمر کونه إرشاداً إلی صحة التیمم والصلاة، لا أنه مولوی

ص:442

وإن کان الاحتیاط بالإعادة فی الفریضة آکد من النافلة.

کما هو حال الأوامر والنواهی المتعلقة بالأجزاء والشرائط {وإن کان الاحتیاط بالإعادة فی الفریضة آکد من النافلة} لکون الفریضة واجبة بخلاف النافلة، بخلاف ما إذا نظرنا إلی الدلیل، فإن الاحتیاط فی النافلة آکد، لاحتمال انصراف دلیل الصحة إلی الفریضة کما تقدم، وعلی کل حال فهذا الاحتیاط مطلق أیضا، ضعیف الوجه کالاحتیاط فی الفرع السابق.

ص:443

وکذا لو وجد فی أثناء صلاة المیت بمقدار غُسله بعد أن تیمم لفقد الماء، فیجب الغسل وإعادة الصلاة،

وثانیاً: أن یکون الطواف منزّلاً منزلة الصلاة فی کل شیء لا یفهم من الخبر، إذ لا دلیل علی عموم المنزلة، وربما احتمل أنه إن تجاوز النصف صح السابق، لأن وجدان الماء کالحدث، فی أنه لا یضر إذا کان بعد النصف، وفیه: إن وجدان الماء یکشف عن أنه لم یکن تکلیفه التیمم، لا أنه مبطل من الآن، اللهم إلا إذا ضاق وقته بحیث لم یکن له وقت للوضوء أو الغسل والإعادة، فلا یبعد القول بصحة ما أتی به من الطواف، فتأمل.

ومما ذکرنا فی الطواف یعلم أن حال صلاة الطواف لیس حال سائر الصلوات، فإذا وجد الماء فی آخر صلاة الطواف، بل وبعدها أیضاً بطلت، لترتب الصلاة علی الطواف، فاذا بطل الطواف بطلت الصلاة أیضا.

{وکذا لو وجد فی أثناء صلاة المیت بمقدار غُسله} ولو غُسلا واحداً لا بمقدار الأغسال الثلاثة {بعد أن تیمم لفقد الماء فیجب الغُسل وإعادة الصلاة} لأن بطلان الغُسل یکشف عن بطلان الصلاة المترتبة علیه، ومنه یعلم أن الحال کذلک إذا وجد الماء بعد انتهاء الصلاة.

لا یقال: مقتضی الصحیحة السابقة حیث قال (علیه السلام): «إنه دخلها وهو علی طهر»((1)) صحة الصلاة، بمجرد

ص:445

بل: وکذا لو وجد قبل تمام الدفن.

الدخول فیها.

لأنه یقال: إن بطلان الصلاة فی المقام، إنما هو لأجل فقد الترتیب، وإن کانت الصلاة صحیحة بالنظر إلی نفسها، فالصلاة لم تکن مشروعة وإن ظن المصلی شرعیتها.

{بل وکذا لو وجد قبل تمام الدفن} لأنه ما دام لم یدفن بأن لم یوار، وإن وضع فی قبره، یکون وقت الغسل باقیاً، بل وکذا إذا أخرج بعد الدفن عصیاناً أو نسیاناً _ کما تقدم فی مسألة تغسیل المیت _ أما إذا دفن ولم یخرج فلا مجال للقول بجواز نبشه، إذ قد دفن علی الوجه الصحیح، ومنه: إنه لو کان الواجب التعجیل فی تهجهیزه، لم یکن وجدان الماء فی أثناء الصلاة أو بعدها مبطلاً للتیمم والصلاة.

ص:446

لو لم یف زمان زوال العذر للوضوء بأن تجدد العذر بلا فصل، فإن الظاهر عدم بطلانه، وإن کان الأحوط الإعادة.

لو لم یف زمان زوال العذر للوضوء} أو الغسل {بأن تجدد العذر بلا فصل، فإن الظاهر عدم بطلانه} لما سبق فی المسألة 3، من أن المبطل هو التمکن من الاستعمال، لا مجرد الوجود.

نعم قد سبق أنه لو کان تجدد العذر بمثل إراقة المتیمم الماء لم یکن عذراً فی بقاء التیمم، بل یبطل تیممه، ویجب علیه تجدیده {وإن کان الأحوط الإعادة} علی ما تقدم وجهه هناک.

ص:448

أو لا، فعلی الثانی الظاهر عدم بطلان ذلک التیمم بالنسبة إلی الصلاة الأخری أیضا، وأما علی الأول: فالأحوط عدم الاکتفاء به، بل تجدیده لها، لأن القدر المعلوم من عدم بطلان التیمم إذا کان الوجدان بعد الرکوع إنما هو بالنسبة إلی الصلاة التی هو مشغول بها لا مطلقا.

أو لا} یکون زمان الوجدان وافیاً.

{فعلی الثانی: الظاهر عدم بطلان ذلک التیمم بالنسبة إلی الصلاة الأخری أیضا} لأن الوجدان کعدمه، إذ أنه لا یتمکن من استعمال الماء، وقد سبق أن المراد بالوجدان التمکن من استعماله لا مجرد وجود الماء فی الخارج.

{وأما علی الأول: فالأحوط عدم الاکتفاء به بل تجدیده لها، لأن القدر} المتقین {المعلوم من عدم بطلان التیمم إذا کان الوجدان بعد الرکوع} أو مطلقاً علی ما اخترناه {إنما هو بالنسبة إلی الصلاة التی هو مشغول بها لا مطلقا} حتی بالنسبة إلی سائر الصلوات، ولذا اختار المبسوط، والموجز، والإیضاح، البطلان، وعن المنتهی، والتذکرة، المیل إلیه مستندین إلی إطلاق ما دلّ علی الطهارة المائیة، وإطلاق ما دلّ علی انتقاض التیمم بوجدان الماء.

لکن قد عرفت أنه لا وجه للاحتیاط، بل الظاهر الاکتفاء به، کما اختاره المعتبر، والدروس، والبیان، والذکری، وجامع المقاصد، والمسالک، والمدارک، وغیرها، لما عرفت من أن المراد بالوجدان التمکن من الاستعمال، فلا إطلاق لأدلة الطهارة المائیة، ولا لإدلة

ص:450

انتقاض التیمم بوجدان الماء.

ثم إنه لو علم فی السعة أنه لو صلی یأتیه الماء فی أثناء الصلاة، فالظاهر بطلان صلاته من رأس، لأنه لیس مأموراً بهذه الصلاة.

نعم إذا علم بذلک الضیق صلّی، وکان الحکم صحة تیممه وکفایته لسائر الصلوات، ولو تمکن فی أثناء الصلاة _ فی مفروض المتن _ من الوضوء أو الغسل بدون محو صورة الصلاة، فالظاهر أنه لا یجب، لإطلاق الأدلة الدالة علی صحة الصلاة، والقول بانصرافه عن مثل الفرض لا وجه له، أما بقاء التیمم بالنسبة إلی سائر الصلوات، فهو غیر بعید، للتلازم العرفی بین صحة التیمم لبقیة هذه الصلاة المستفاد من النص، وبین بقاء التیمم لسائر الصلوات، فتأمل.

ص:451

لاحتمال عدم بقاء التیمم بالنسبة إلیها.

والطاهر یحق له العدول لأنه یشمله دلیل العدول.

نعم من یستشکل فی الطهارة المطلقة یستشکل فی العدول {لاحتمال عدم بقاء التیمم بالنسبة إلیها} لأن الدلیل إنما دلّ علی صحة الصلاة التی هو فیها، فالعدول إلی صلاة أخری غیر معلوم الصحة، إذ لم یحرز عدم وجدان الماء بالنسبة إلی المعدول إلیها، أما بالنسبة إلی رکعات الاحتیاط والأجزاء المنسیة، فاللازم القول بالصحة _ علی تقدیر الإشکال _ لأنها من توابع نفس تلک الصلاة وأجزائها، فیشملها دلیل صحة تلک الصلاة، واحتمال أن تکون الرکعات الاحتیاطیة نافلة وهی غیر تلک الصلاة لا تضر، لأن الإتیان بها بقصد الاحتیاط.

ص:453

فالإِحتیاط بالإتمام والإعادة لا یترک.

{فالاحتیاط بالإتمام والإعادة} غیر لازم، وإن قال المصنف بأنه {لا یترک} ولذا ذهب السادة البروجردی والحکیم والجمال، وشیخ مصباح الهدی، إلی کفایة الإتمام.

ص:455

باقیة بناء علی الأقوی من عدم بطلان الصلاة مع وجوب القطع إذا ترکه وأتم الصلاة.

بملاک ورود النهی عن هذه الصلاة بالذات، لصحیح حریز قال (علیه السلام): «إذا کنت فی صلاة الفریضة فرأیت غلاماً لک قد أبق، أو غریماً لک علیه مال، أو حیة تتخوفها علی نفسک، فاقطع الصلاة فاتبع غلامک أو غریمک واقتل الحیة»((1))، فإن الأمر بالقطع مناف للإتمام، فلیس من باب الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه الخاص.

ویرد علیه:

أولاً: إن النهی _ خصوصا فی الغریم والغلام _ وارد مورد توهم الحظر، فلا یفید الوجوب، فلیس من موارد وجوب القطع.

وثانیاً: إن القطع والإتمام کلاهما أمران وجودیان متضادان، فهو من باب الأمر بالشیء لا ینهی عن ضده الخاص، کما إشار إلی ذلک مصباح الهدی، فالصحة {باقیة بناء علی الأقوی من عدم بطلان الصلاة مع وجوب القطع إذا ترکه وأتم الصلاة} وإنما یعاقب لترکه القطع المأمور به.

نعم إذا کان المقام من باب النهی فی العبادة، لم تصح الصلاة تلقائیاً، فلم یکن من موارد الدلیل.

ص:457

وبقی تیممه الذی هو بدل عن الوضوء من حیث إنه حینئذ یتعین صرف ذلک الماء فی الغسل، فلیس مأموراً بالوضوء، وإذا وجد ما یکفی لأحدهما وأمکن صرفه فی کل منهما

ویتصور ما ذکره بقوله: "ولم یمکن" بأن أباح له الماء إنسان بشرط أن لا یصرفه فی الوضوء مثلا، أو غیر ذلک من التصورات {وبقی تیممه الذی هو بدل عن الوضوء من حیث إنه} لا یمکنه الوضوء {حینئذ} بل {یتعین صرف ذلک الماء فی الغسل} وعلیه {فلیس مأموراً بالوضوء} حتی یبطل تیممه الذی هو بدل عن الوضوء.

{وإذا وجد ما یکفی لأحدهما وأمکن صرفه فی کل منهما} ففی المسألة خمسة احتمالات:

بطلان کلا التیممین.

وعدم بطلان أی منهما.

وبطلان ما یختاره المکلف منهما.

وبطلان ما هو بدل الغسل.

والقرعة.

أما بطلان کلیهما لأنه صار واجداً بالنسبة إلی أی منهما، کالنفرین الذین یجدان ماءً واحداً یکفی لأحدهما، حیث یأتی أنه یبطل تیمم الجمیع.

وأما عدم بطلان ای منهما، فلأنه لیس بواجد للماء لکلیهما فلا

ص:459

یبطلان، وبطلان أحدهما دون الآخر ترجیح بلا مرجح. فاللازم القول: بعدم بطلان أی منهما.

وأما بطلان ما یختاره المکلف، فإن الماء بقدر أحدهما، فلا وجه لبطلان کلیهما، ولا لعدم بطلان أی منهما، بل یبطل أحدهما الذی اختاره المکلف، کما إذا حصل مالاً بقدر أحد دینیه، أو کان له یوم یتمکن من الصوم فیه وعلیه یومان، فإنه یختار أیهما شاء لعدم الترجیح الخارجی.

وأما بطلان ما هو بدل الغسل، لأن الغسل أهم حسب ما یستفاد من قوله (علیه السلام): "وأی وضوء أطهر من الغسل".

وأما القرعة، فلأنها لکل أمر مشکل((1))، بعد أن لم یقم دلیل تام علی أحد الأقوال السابقة، والأقرب بناءً علی کفایة الغسل عن الوضوء _ کما لا نستبعده _ تقدیم الغسل، وعلی عدم کفایته عنه التخییر، إذ لا ترجیح، فهو نظیر مسألة الدین والصوم.

أما بطلانهما، فلا وجه له بعد عدم القدرة إلا بالنسبة إلی أحدهما، کما أن صحتهما لا وجه له بعد حصول القدرة بالنسبة إلی أحدهما، کما أن القرعة مشکلة، لکون المسألة من الشبهة الحکمیة، وجریانها فیها محل نظر، وإن کان ربما قیل بأن إطلاق دلیلها یقتضی جریانها فی کلتا الشبهتین الحکمیة والموضوعیة، واحتمال

ص:460

بطل کلا التیممین ویحتمل عدم بطلان ما هو بدل عن الوضوء من حیث إنه حینئذ یتعین صرف ذلک الماء فی الغسل، فلیس مأموراً بالوضوء، لکن الأقوی بطلانهما.

أهمیة الغسل لا یکفی فی الترجیح، لأن الأصل فی دوران الأمر بین التخییر والتعیین، عدم التعیین کما حقق فی الأصول.

ومما تقدم تعرف وجه النظر فی قول المصنف: {بطل کلا التیممین، ویحتمل عدم بطلان ما هو بدل عن الوضوء من حیث إنه حینئذ یتعین صرف ذلک الماء فی الغسل فلیس مأموراً بالوضوء} حیث یبطل ما هو بدله، وهذا أرجح لما ذکرناه من الدلیل {لکن الأقوی} عدم {بطلانهما} علی أی حال، وصحة غسله علی أی حال، إما من جهة أنه متعین، أو من جهة أنه أحد فردی التخییر، ولا یخفی أن ما ذکره المصنف هنا من بطلانهما، مناف لما یأتی منه من تعین صرف الماء فی الغسل.

ص:461

أهل بلد عشرة آلاف، وکلهم مستطیعون مالاً، لا راحلة، فحصلت راحلة واحدة فرکبها أحدهم، أو أنهم ترکوها جمیعاً، فهل یمکن أن یقال: بأن جمیعهم استطاعوا بهذه الراحلة الواحدة، وکذا إذا کان الطبیب له قدرة علی شفاء مریض واحد من ألف مریض، فإذا لم یشف أحدهم، هل یمکن أن یقال: إنه سبب موتهم جمیعاً، إلی غیرهما من الأمثلة التی لا یشک الإنسان استحالة التکلیف بالنسبة إلی الجمیع، عقلاً وعرفاً، بالإضافة إلی انصراف الأدلة عن مثل هذه الموارد، والشاهد العرف، وإذا بطل القول ببطلان تیممهم جمیعاً، دار الأمر بین بطلان تیمم أحدهم تخییراً _ أو إن شئت قل کفائیاً _ وبین القرعة، لأنها لکل أمر مشکل، وبین التفصیل بأنه إذا استعمل أحدهم الماء، فالباطل تیممه فقط، وإذا لم یستعمل أیهم الماء، فأحد الاحتمالین السابقین، وبین عدم بطلان تیمم أحدهم ظاهراً، لأن الباطل تیمم واحد، وکل واحد منهم یجری الأصل مثل واجدی المنی.

والظاهر من هذه الاحتمالات، أنه لو استعمل أحدهم الماء کان الباطل تیممه، دون تیمم ما سواه، لصدق الوجدان بالنسبة إلیه دون من سواه، ألا تری أنه إذا کان مرضی، وکان دواء یکفی لأحدهم، واستعمله أحدهم، صح أن یقول من سواه "لم أجد الدواء، لأنه کان دواء واحد استعمله غیری"، ولو لم یستعمل أی منهم الماء، کانوا کواجدی المنی.

ص:463

إذا کان فی سعة الوقت، وإن کان فی ضیقه بقی تیمم الجمیع، وکذا إذا کان الماء المفروض للغیر وأذن للکل فی استعماله، وإما إن أذن للبعض دون الآخرین بطل تیمم ذلک البعض فقط، کما أنه إذا کان الماء المباح کافیاً للبعض، دون البعض الآخر لکونه جنباً ولم یکن بقدر الغسل لم یبطل تیمم

ثم إن المصنف قید المسألة بقوله: {إذا کان} الوجدان {فی سعة الوقت، وإن کان فی ضیقه بقی تیمم الجمیع} لأن ضیق الوقت المانع عن استعمال الماء لا یوجب الوجدان فیه نقض التیمم، ولو کان الماء بقدر الجمیع کما هو واضح، {وکذا} الحکم کالفرع المذکور {إذا کان الماء المفروض} کفایة لأحدهم {للغیر وأذن للکل فی استعماله} لأن الإذن بمنزلة الإباحة الأصلیة، فیکونون جمیعاً أو أحدهم واجداً للماء {وإما إن أذن للبعض دون الآخرین، بطل تیمم ذلک البعض فقط} إن کان واحداً، وإن کان جماعة فالکلام فیه کالسابق.

أما عدم بطلان تیمم السائرین، فلأن الماء المملوک للغیر لا یوجب البطلان، لعدم التمکن شرعاً من استعماله کما سبق الکلام فی ذلک {کما أنه إذا کان الماء المباح کافیاً للبعض دون البعض الآخر} بأن کان أحدهم یکفیه لغسله أو وضوئه دون غیره، أو أن أحدهم یکفیه لأنه محدث بالأصغر، دون الآخر {لکونه جنباً} أو ما أشبه ممن علیه الغسل {ولم یکن} الماء {بقدر الغسل لم یبطل تیمم

ص:464

ذلک البعض.

ذلک البعض} لأنه لیس بواجد، بینما من یقدر علی الوضوء أو الغسل به واجد، کما هو واضح، وکذا إذا کان الماء المباح قلیلا، وکان عند أحدهم تتمة، یکفیانه فی غسله أو وضوئه، بخلاف غیره الذی لم تکن عنده تتمة، إلی غیر ذلک من الفروض.

ص:465

وإن لم یکف إلا للوضوء فقط توضأ وتیمم بدل الغسل.

نعم عند من یری الترتب، یقول بالصحة، لا لمجرد الملاک بل للأمر أیضاً {وإن لم یکف إلا للوضوء فقط توضأ} بالماء {وتیمم بدل الغسل} ولو غسل به بعض جسده عن الغسل، لزم أن یأتی بتیمین، لأن الغسل یتبعض کما حقق سابقاً.

ص:467

تمکن من الماء.

الثانی: إطلاق الجنب علیه فی بعض الأخبار، مثل مرسل العوالی: عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال لبعض أصحابه الذی تیمم من الجنابة وصلّی: «أتصلی بالناس وأنت جنب»((1)).

وفیه: إن مرسل الغوالی ضعیف فی ضعیف، بالإضافة إلی احتمال أنه صلّی بهم وهو قادر علی الماء، علی أنه قد ورد الدلیل بالصلاة بهم بعد التیمم، کما تقدم فی بعض المسائل السابقة.

الثالث: إطلاق بعض الأخبار کصحیحة زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «ومتی أصبت الماء فعلیک الغسل إن کنت جنباً، والوضوء إن لم تکن جنبا»((2)).

وخبر السکونی، عن الصادق، عن آبائه (علیهم السلام) قال: «لا بأس بأن تصلی صلاة اللیل والنهار بتیمم واحد، ما لم تحدث أو تصب الماء»((3)).

وجه الاستدلال: أن ظاهرهما أن الحدث کوجدان الماء، ناقض لمطلق التیمم، فإذا انتقض التیمم رجعت الجنابة، لا فرق بین أن یکون الناقض الماء أو الحدث، وکما أن الماء إذا وجد لزم غسل الجنابة، کذلک إذا صدر الحدث وجب

ص:469

فإن کان عنده ماء بقدر الوضوء توضأ، وإلا تیمم بدلا عنه، وإذا ارتفع عذره عن الغسل اغتسل،

التیمم للجنابة.

وفیه: إنه إنما یجب غسل الجنابة بوجدان الماء، لأن المرتبة التی یحدثها التیمم مرتبة ضعیفة من التطهیر وإن کان حصل التطهیر به، لقوله تعالی:﴿وَلکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُُمْ﴾((1)) وغیره، وهذا لیس بموجود فی ما إذا أحدث، فلیس ینقض التطهیر بالتراب بالحدث حتی یحتاج إلی إعادة التیمم من الجنابة، فالأدلة الخارجیة تقتضی التفکیک بین الحدث وبین وجدان الماء، فلا دلالة فی الخبرین علی أن الحدث یجعل التیمم کأن لم یکن، حتی یحتاج إلی تجدید التیمم عن الجنابة، ولو شک فی عموم المنزلة، فاستصحاب الطهارة عن الجنابة محکم، وقد أطال بعض الفقهاء الکلام فی المسألة، استدلالاً ونقضاً وإبراماً، فمن شاء فعلیه أن یراجع المفصلات.

وعلی ما ذکرناه من عدم انتقاض تیممه بالحدث الأصغر، وإنما یوجب أن یکون محدثاً بالأصغر کالمغتسل إذا أحدث بالأصغر {فإن کان عنده ماء بقدر الوضوء توضأ وإلا تیمم بدلاً عنه} أی عن الوضوء، وکذلک یتیمم بدلاً عن الوضوء إذا کان معذوراً عن استعمال الماء لسائر مسوغات التیمم.

{وإذا ارتفع عذره عن الغسل اغتسل} لأن ظاهر الأدلة أن

ص:470

فإن کان عن جنابة لا حاجة معه إلی الوضوء، وإلا توضأ، هذا ولکن الأحوط إعادة التیمم أیضاً، فإن کان عنده من الماء بقدر الوضوء تیمم بدلاً عن الغسل وتوضأ، وإن لم یکن تیمم مرّتین، مرة عن الغسل، ومرّة عن الوضوء، هذا إن

التیمم لا یحصل المرتبة الکاملة من الطهارة، وإنما له طهارة فی مرتبة ضعیفة، بحیث یبقی قدر من القذارة یوجب الغسل بالماء لدی التمکن منه {فإن کان عن جنابة لا حاجة معه إلی الوضوء} لإطلاق أدلة أن غسل الجنابة یکفی عن الوضوء، فلا یخصص بما إذا لم یتیمم قبله عن الجنابة {وإلا توضأ} بناءً علی أن الغسل لا یکفی عن الوضوء.

{هذا ولکن الأحوط} تبعاً للمشهور {إعادة التیمم} بدلاً عن الغسل {أیضا} إذا أحدث {فإن کان عنده من الماء بقدر الوضوء تیمم بدلاً عن الغسل وتوضأ} ولا بأس بتقدیم أیهما، لأنه إن نقض تیممه وقام التیمم مقام الغسل لم یکن لوضوئه معنی، تقدم علی التیمم أو تأخر عنه، وإن لم ینقض تیممه السابق، لم یکن لتیممه الثانی معنی، فلا یضر الوضوء، تقدم علی الوضوء أو تأخّر عنه.

{وإن لم یکن} عنده من الماء بقدر الوضوء {تیمم مرّتین، مرّة عن الغسل، ومرّة عن الوضوء} لکن الظاهر کفایة تیمم واحد بقصد ما فی الذمة، فإن کان بطل تیممه السابق فهو عن الغسل، وإن کان لم یبطل فهو عن الوضوء {هذا} الذی ذکرناه من تیممین {إن

ص:471

کان غیر غسل الجنابة، وإلا یکفیه مع عدم الماء للوضوء تیمم واحد بقصد ما فی الذمة.

کان} اللازم علیه {غیر غسل الجنابة وإلاّ یکفیه مع عدم الماء للوضوء تیمم واحد بقصد ما فی الذمة} من بدلیة الغُسل أو الوضوء، وقد سبق أنه إن قلنا باختلاف صورة التیمم، جاز بضربة ثانیة لیکون عن الغسل، إن کان ما علیه واقعاً هو الغسل، کذلک قد عرفت هناک عدم اختلاف صورة التیمم، سواء کان بدل الغسل، أو بدل الوضوء.

ص:472

البروجردی فی المقام، حیث قال: (الأقوی هو البطلان مطلقا)((1)).

ص:475

عن جواز بذله للغیر، والنصوص الآتیة کالفتاوی غیر شاملة لهذه الصورة، وکذا الصورة الآتیة التی هی مثلها حکماً، ودلیلاً. کذا فی المستمسک.

الثانی: جواز البذل، لعدم ما یدل علی حرمة بذله، ونحو بذله مما یعد من المقاصد العقلائیة من مأکله ومشربه، والانفاق علی صدیقه ودابته، فإن حرمة إراقته ونحوها ثبت بالإجماع ونحوه من الأدلة اللبیة، والقدر المتیقّن منها ما کان بغیر غرض عقلائی، لا مثل البذل والسماحة وحفظ احترام المؤمن والمیت، کذا نقله الآملی عن بعض المحقّقین. وربما أیّد ببذل الإمام الحسین (علیه السلام) ماءه للحر وأصحابه، مع أنه تیمم بعد ذلک للصلاة یوم عاشورا.

لکنّ الأقرب الأول، لوجوب تحصیل وإبقاء مقدمات الواجب المطلق، وقصة الإمام الحسین (علیه السلام) علی القاعدة، إذ یجب إعطاء الماء للعطشان المشرف علی الهلاک، وإن استلزم التیمم للصلاة، کیف والإمام لم یحتج إلی التیمم إلا بعد أیام.

نعم الظاهر أنه کان تفضلاً من الإمام، لا وجوباً، لعدم احترام الخارج علی إمام زمانه کما هو واضح، ولم یکن یمکن حفظ الماء عشرة أیام مثلا، حتی یقال: کیف بذله الماء وهو یعلم أن فی

ص:477

وکذا إن کان للغیر وأذن لواحد منهم، وإما أن کان مباحاً أو کان للغیر وأذن للکل فیتعین للجنب

بذله موت أطفاله، کما فی الحدیث: «صغیرهم یمیته العطش» إذ من الواضح أن الحرّ المتزاید یورث جفاف الماء فی القربة.

لا یقال: نتیجة بذل الماء للغیر لیتوضأ به، أو عدم بذله لیتوضأ هو بالماء واحدة، إذ تحصل إطاعة لله تعالی فی وضوء أحدهما، فلا فرق بین أن یبذل أو لا یبذل، فیجوز البذل.

لأنه یقال: البذل یوجب ترکاً للواجب المطلق وإن کان له بدل، وذلک لا یجوز صناعة، فهو مثل أن یبذل زاده وراحلته _ الذین استطاع بهما _ إلی غیره لیحج بذلک حجة الاستطاعة الحاصلة من هذا البذل، فهل یمکن القول بجواز ذلک مع أن النتیجة فیها واحدة، وهی حجة إسلامیة من هذا، أو من ذاک.

{وکذا إن کان للغیر وأذن لواحد منهم} فإن الواحد یکون بمنزلة المالک، یجب صرفه علی نفسه، ولا یجوز له بذله لغیره، إذ أیسر الملاک الملک، بل إمکان الاستعمال الموجب لصدق الوجدان {وأما إن کان مباحاً أو کان للغیر وأذن للکل فیتعین للجنب} إذا کان الماء مباحاً، أو مأذونا للکل، فهل یجب علی واحد منهم المبادرة أم لا؟ ذهب صاحب المدارک إلی وجوب المبادرة، وذهب آخر إلی العدم، وهو الأقرب.

ص:478

استدل للوجوب: بأنه مقدمة للواجب المطلق فتجب.

واستدل لعدم الوجوب: بأنه یجوز بذله _ علی ما اختاره بعض فی الفرع السابق _ فإذا جاز بذله، جاز عدم المبادرة بطریق أولی، لکنک قد عرفت عدم تمامیة جواز البذل، وإنما المستند لعدم وجوب المبادرة أنه لا یصدق الوجدان إلا لأحدهم، فإذا أخذه أحدهم کان هو الواجد دون من سواه، کما سبق فی بعض المسائل السابقة، ولیس علی کل واحد منهم من المحدثین وولی المیت واجباً مطلقاً، حتی یقال بوجوب مقدمة الواجب المطلق.

وکیف کان، فإذا أخذه أحدهم صار ملکاً له، ویکون کالفرض السابق، وإذا وضع الید کلهم علیه صار مشترکاً بینهم، وإذ لا یقدر أی منهم من الوضوء، وغیره بحصته المحوزة سقطت المائیة عن جمیعهم، ولا یجب علی بعضهم بذل حصته للآخرین، هذا هو مقتضی القاعدة، لکن فی بعض الروایات تقدیم الجنب، وقد اختلف الفقهاء فی أنه هل هو علی سبیل التعیین، بأن الشارع لم یجوّز غسل المیت ووضوء المحدث فی هذه الصورة، أی صورة إباحة الماء، أو کونه مأذون التصرف فیه، وهذا هو ظاهر المصنف، تبعاً لجماعة من الفقهاء، حیث إن ظاهرهم اللزوم، أو علی سبیل الأولویة، کما عن المتعبر، والمهذب، والمحقق الثانی، وسبط الشهید الثانی، وغیرهم.

ص:479

فیغتسل، ویتیمم المیت، ویتیمم المحدث بالأصغر أیضا.

والظاهر الأول، لأنه لا وجه لرفع الید عن ظاهر النص {فیغتسل} الجنب لزوماً {ویتیمم المیت ویتیمم المحدث بالأصغر أیضاً} لصحیح ابن أبی نجران: أنه سأل أبا الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) عن ثلاثة نفر کانوا فی سفر، أحدهم جنب، والثانی میت، والثالث علی غیر وضوء، وحضرت الصلاة، ومعهم من الماء قدر ما یکفی أحدهم، من یأخذ الماء وکیف یصنعون؟ قال (علیه السلام): «یغتسل الجنب، ویدفن المیت بتیمم، ویتیمم الذی هو علی غیر وضوء لأن غسل الجنابة فریضة، وغسل المیت سنة، والتیمم للآخر جائز»((1)).

وخبر التفلیسی قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن میت وجنب اجتمعا ومعهما ماء یکفی أحدهما أیهما یغتسل؟ قال: «إذا اجتمعت سنة وفریضة، بُدئ بالفرض»((2)).

وخبر الحسین بن النضر قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام)، عن القوم یکونون فی السفر، فیموت منهم میت، ومعهم جنب، ومعهم ماء قلیل قدر ما یکفی أحدهما أیهما یبدأ به؟

ص:480

قال: «یغتسل الجنب، ویدفن المیت، لأن هذا فریضة، وهذا سنة»((1)).

والمراد بالسنة: ما سنه رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کما هو واضح، وإنما یقدم غُسل الجنابة علی الوضوء مع أنه مذکور فی القرآن أیضا، لأن الغسل أهم، کما یستفاد من قوله (علیه السلام): «وأی وضوء أطهر من الغسل»((2))، ومن غیره.

وربما قیل: بتقدیم المیت، لمرسل محمد بن علی، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: المیت والجنب یتفقان فی مکان لا یکون فیه الماء إلاّ بقدر ما یکتفی به أحدهما، أیهما أولی أن یجعل الماء له؟ قال: «یتیمم الجنب، ویغتسل المیت بالماء»((3)).

وقد جمع الشیخ بین الطائفتین بالتخییر قال: (لأنها فروض قد اجتمعت ولا أولویة لأحدها)((4)).

لکن الظاهر تقدیم روایات المشهور، لأنها أصح سنداً، وأکثر عدداً، وأشهر عملاً، وأقوی تعلیلاً، ومما تقدم یعرف أنه لو کان

ص:481

میت وجنب، وکان الماء بقدر غسلین، أو ثلاثة أغسال، قدم الجنب، وما بقی یغسل به المیت، ولو اجتمع میت وحائض، قدم غسل الحیض، لذکره فی القرآن الحکیم، وکذا النفاس لأنه حیض، ولو اجتمع میت وماس للمیت خیّر بینهما، لأن کلیهما سنة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، ولو اجتمع ناذر غسل ومیت، قدم الناذر لذکره فی القرآن الحکیم بنحو العموم، ولو اجتمع جنب ومحدث بالأصغر ومیت، قدم الجنب لما یستفاد من الروایات المتقدمة، ولو اجتمع محدث بالأصغر ومیت، قدم المحدث لأنه مذکور فی القرآن.

نعم لو اجتمع محدثون بالأصغر وجنب، قدموا علیه، لما رواه أبو بصیر عن الصادق (علیه السلام) عن قوم کانوا فی سفر فأصاب بعضهم جنابة ولیس معهم من الماء إلا ما یکفی الجنب لغسله، یتوضؤون هم هو أفضل، أو یعطون الجنب فیغتسل وهم لا یتوضؤون؟ فقال: «یتوضؤون هم ویتیمم الجنب»((1)).

وهذا لا ینافی الروایة السابقة، إذ تعدّدهم أوجب تقدیم حقّهم، بخلاف وحدة المحدث، فحق الجنب مقدّم.

ثم الظاهر إن حکم التراب المنحصر، حکم الماء المنحصر، لقیام التراب منزلة الماء، بدلیل عموم المنزلة المستفاد من النص

ص:482

والفتوی، ولو کان ماء المیت والجنب والمحدث، بقدر کفایة اثنین منهما، قدم المحدث علی المیت، لأنه مذکور فی القرآن، ولو دار بین جنبین، أو میتین، أو ماسین، أو محدثین، أو ما أشبه، کان الحکم التخییر، لعدم دلیل علی ترجیح أحدهما، ولو دار بین ذی صفة کالماس، وبین ذی صفتین کالماس المحدث، قدم الوضوء بناءً علی القاعدة المتقدمة، اللهم إلا أن یقال: قد تقدّم تقدم الغسل، فتأمل.

ص:483

بل لو استأجر من کان قادرا ثمّ عجز عنه یشکل جواز الإتیان بالعمل المستأجر علیه مع التیمم، فعلیه التأخیر إلی التمکن مع سعة الوقت بل مع ضیقه أیضاً یشکل کفایته، فلا یترک مراعاة الاحتیاط.

وأما المستثنی: فلأن الاضطراری بدل عن الاختیاری فی ظرف العجز، بأدلّة البدلّیة، ومنه یعلم أنه لو کان هناک اضطراریان، قدم الأقل اضطراراً، مثلاً إذا کان هناک من یصلی قاعداً بتیمم، ومن یصلی قائماً بتیمم، ولو دار بین الاضطراریین کما إذا کان هناک مصلٍ قاعد عن طهارة مائیة، ومصلٍ قائم عن تیمم، تخّیر، إلا إذا علم أهمیة أحدهما شرعا، کما إذا کان مصل قائم عن ترابیة، ومصل نائم عن مائیة، فإن الأول أهم.

{بل لو استأجر من کان قادراً ثمّ عجز عنه} ولم یکن دلیل علی الکفایة {یشکل جواز الإتیان بالعمل المستأجر علیه مع التیمم} لأن المستأجر علیه هو العمل الاختیاری، وإنما لم یفتِ بالعدم لاحتمال الکفایة، لأن العمل صحیح فی نفسه، وقد استؤجر علی أن یأتی بعمل صحیح، لکن لازم ذلک أن یکون الفرع السابق أیضاً کذلک، فالفتوی بالعدم فی الأول والإشکال فی الثانی غیر ظاهر الوجه. {فعلیه التأخیر إلی التمکن مع سعة الوقت} إن رجا التمکن بما لا ینافی الإجارة، وعلیه أن یستأجر غیره إذا کانت الإجارة أعم من المباشرة والاستیجار {بل مع ضیقه أیضاً یشکل کفایته} بل مقتضی القاعدة بطلان الإجارة، فإن متعلق الإجارة هو الإتیان

ص:486

بالصلاة الکاملة، والفرد الاضطراری مطلق وإن کان فی ضیق الوقت خارج عن مصب الإجارة {فلا یترک مراعاة الاحتیاط} بل اللازم الفتوی بذلک کما هو مقتضی القاعدة، کما أفتی بذلک بعض الشرّاح، ونقل وجه الاحتیاط من المصنف، وسکوت السادة، ابن العم، والبروجردی، والجمال، وغیرهم علیه، أنه استأجره لصلاة صحیحة، وهذه الصلاة صحیحة بالنسبة إلی العاجز، فتکفی عن المیت، فتأمل.

ومما ذکرنا یظهر الکلام فیما إذا استأجر مقطوع الید أو الرجل، بحیث لا یتمکن من المسح، وکذا من علی أعضائه جبیرة، وإن کان لا یبعد أن یکون الأمر هنا أهون.

ص:487

یتیمم للدخول والأخذ کما مرّ سابقاً، ولا یستباح له بهذا التیمم إلا المکث، فلا یجوز له المس وقراءة العزائم.

یتیمم للدخول والأخذ کما مرّ سابقاً، ولا یستباح له بهذا التیمم إلا المکث، فلا یجوز له المس وقراءة العزائم} وقد سبق أنه إذا کان بینه وبین الحمام مسافة، جاز له أن یتیمم ویصلی فی الطریق، إلی أن یصل إلی الماء، لصدق عدم الوجدان بالنسبة إلی هذه المسافة، ویباح له کل ما یشترط بالطهارة من المس وقراءة العزیمة ووضع شیء فی المسجد، إلی غیرها.

ص:489

نعم إذا کان جنب ومیت مثلا، وجب علی الجنب جمع مائه للمیت، لأنه مکلّف بتطهیره، وقد تقدّم فی باب الأموات استظهار وجوب إعطاء الماء والکفن ونحوهما کفایة، إذا لم یکن للمیت لا أصلها، ولا بدلها، وإلا جاز أخذ البدل جمعاً بین الحقّین کأکل المخمصة.

ص:491

کما أن الأمر کذلک بالنسبة إلی الوضوء إذا أمکنه قبل الوقت، وعلم بعدم تمکنه بعده، فیتوضأ علی الأحوط لغایة أخری، أو للکون علی الطهارة.

{کما أن الأمر کذلک بالنسبة إلی الوضوء إذا أمکنه قبل الوقت، وعلم بعدم تمکنه بعده، فیتوضأ علی الأحوط} أن أراد الاحتیاط الاستحبابی {لغایة أخری} استحباباً {أو للکون علی الطهارة} وإن کان الأقرب جواز إتیانه به للصلاة، تهیئاً لما سبق من جوازه قبل الوقت.

ص:493

المباح.

المباح} وعلیه یجوز أن یتمم للکون علی الطهارة، أو للمسح، أو لأمر آخر، ویمسح.

ص:495