ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطهارة

الجزء الرابع عشر

دار العلوم للتحقیق والطباعة والنشر والتوزیع

بیروت _ لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1408ﻫ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم للتحقیق والطباعة والنشر والتوزیع

العنوان: حارة حریک _ بئر العبد _ مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص. ب 6080 شوران

تلفن 821274 بیروت لبنان

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

السادس: أن یرفع الإمام صوته بالتکبیرات بل الأدعیة أیضاً

{السادس: أن یرفع الإمام صوته بالتکبیرات} بلا إشکال ولا خلاف، ویدل علیه أن أصحاب النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة عدوا تکبیراتهم، ولو کانوا اخفتوا لم یتمکنوا من العد.

لا یقال: من الممکن أن أخفتوا بما یسمع، وأنه لا یدل جهرهم (علیهم السلام) علی الاستحباب.

لأنه یقال: الإخفات المسموع قلیل جداً، وجهرهم یدل علی الاستحباب للأسوة، هذا مضافاً إلی المناط فی جهر الإمام فی المکتوبة.

{بل الأدعیة أیضاً} علی المشهور، للدلیل السابق، وللسیرة، ولحکمة أن یسمع المأموم فیقرأ معه، لکن عن المحقق والعلامة استحباب السر، لقوله تعالی﴿وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِک((1))، بضمیمة ما ثبت أن صلاة المیت مسألة ودعاء، ولخبر أبی همام عن الرضا (علیه السلام) قال: «دعوة العبد سراً دعوة واحدة تعدل سبعین دعوة علانیة»((2)).

ص:8

وأن یسرّ المأموم.

السابع: اختیار المواضع المعتادة للصلاة التی هی مظانّ الاجتماع وکثرة المصلّین.

وربما یحتمل الفرق بین اللیل فالجهر، والنهار فالسر، للمناط، والإنصاف أنه لیس هناک شیء یطمئن به، والتسامح بفتوی الفقیه جار فی الطرفین، والدلیل السابق لا یجری فی المقام، لأنا لم نجد فی الروایات ما یدلّ علی أن المعصوم قرأ الدعاء وسمعه المأموم، بل أن المعصوم قال: إن الدعاء کذا، ونقل أن الرسول قرأ کذا، فالقول باستحباب قراءة الأدعیة سراً أو جهراً أو بالتفصیل بین اللیل والنهار محل نظر.

{وأن یسرّ المأموم} للمناط فی استحباب سرّه فی المکتوبة، أما المنفرد فلم یرد فیه نص، ولذا یحق له أن یقرأ کیف یشاء، والله العالم.

{السابع: اختیار المواضع المعتادة للصلاة التی هی مظانّ الاجتماع، وکثرة المصلین} وقال فی المستند: (للشهرة، وأقربیة

ص:9

دعائهم إلی الاستجابة، ورجاء مجاب الدعوة فیهم، والنبوی: «من صلی علیه ثلاث صفوف فقد أوجب»،)((1)) انتهی. أی وجب له الجنة، وأسنده فی الذکری((2)) إلی الأصحاب.

والظاهر أنه کاف فی الاستحباب، بضمیمة التسامح لفتوی الفقیه، وربما یستدل له أیضاً بأنه من التعاون علی البر، لأن السامع بموته یقصد تلک المواضع، ولأنه سبب لغفران الله تعالی حیث ورد عن الصادق (علیه السلام): «إذا مات المؤمن فحضر جنازته أربعون رجلاً من المؤمنین قالوا: اللهم إنا لا نعلم منه إلا خیراً وأنت أعلم به منّا، قال الله تبارک وتعالی: قد أجزت شهاداتکم وغفرت لکم ما علمت مما لا تعلمون»((3)).

وفی روایة عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «أیما مؤمن شهد له أربعة بخیر أدخله الله الجنة»، قلنا: وثلاثة؟ قال: «وثلاثة»، قلنا: واثنان؟ قال (صلی الله علیه وآله): «واثنان»، ثم لم نسأله عن الواحد((4)).

ص:10

الثامن: أن لا توقع فی المساجد، فإنه مکروه عدا مسجد الحرام.

{الثامن: أن لا توقع فی المساجد، فإنه مکروه عدا مسجد الحرام} أما الجواز فی المساجد، فللأصل والإطلاق والإجماع المدعی علیه فی المنتهی، وبعض الروایات، کصحیحة البقباق، عن الصادق (علیه السلام) هل یصلی علی المیت فی المسجد؟ قال: «نعم»((1)). ومثلها موثقته((2)) وروایة محمد بن مسلم((3)).

ثم المشهور کراهة إیقاعها فی المساجد مطلقاً، ونفی المدارک الکراهة مطلقاً، وخص الکراهة جمع بما عدا المسجد الحرام، وخص الإسکافی الکراهة بالمساجد الصغار.

أما القول بالکراهة مطلقاً، فمستنده خبر أبی بکر العلوی قال: کنت فی المسجد وقد جیء بجنازة فأردت أن أصلی علیها فجاء أبو الحسن الأول (علیه السلام) فوضع مرفقه فی صدری فجعل یدفعنی حتی أخرجنی من المسجد، ثم قال: «یا أبا بکر إن الجنائز لا یصلی علیها فی المساجد»((4)).

والنبوی الذی رواه فی المستند: «من صلی علی جنازة فی المسجد

ص:11

فلا شیء له»((1)) والروایتان ضعیفتان، لکنهما مجبورتان بالشهرة.

أما المدارک، فنفیه للکراهة مستند إلی ضعف الروایتین بعد دلیل الجواز بقول مطلق.

وفیه: ما عرفت من کون الضعف مجبوراً بالعمل.

وأما استثناء المسجد الحرام، فمستنده إجماع الخلاف، ومجمع البرهان، قال الأول: (ویکره أن یصلی علی الجنازة فی المساجد إلا بمکة _ إلی أن قال _: دلیلنا إجماع الفرقة)((2))، وادعی الثانی((3)) الإجماع علی الکراهة إلا فی مکة، وأنت خبیر بأن کلامهما یشمل کل مساجد مکة، لا المسجد الحرام فقط.

وإما إستثناء الاسکافی المساجد الکبار، فکأنه لأن الجوامع من المواضع المعتادة التی سبق أن یستحب الصلاة فیها.

وفیه: إن دلیل الکراهة أقوی، وعلیه فالأقرب الکراهة مطلقا، إلا مساجد مکة مطلقاً.

ثم إن الجنازة إن أوجبت تلوث المسجد لم یجز جعلها فیه، من باب حرمة التنجیس، کما نصّ علیه غیر واحد.

ص:12

التاسع: أن تکون بالجماعة وإن کان یکفی المنفرد ولو امرأة.

العاشر: أن یقف المأموم خلف الإمام وإن کان واحداً، بخلاف الیومیّة حیث یستحب وقوفه إن کان واحداً إلی جنبه.

{التاسع: أن تکون بالجماعة وإن کان یکفی المنفرد ولو امرأة} أما کفایة المنفرد، فبلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً، بل هو من الضروریات، ویدل علیه الإطلاقات. واما استحباب الجماعة، فلإطلاقات أدلة الجماعة، وللتأسی حیث صلی الرسول (صلی الله علیه وآله): «ما من مسلم یموت فیصلی علیه ثلاث صفوف من المسلمین الاّ وجبت له الجنة»((1))، وقد تقدم الکلام حول هذه المسألة.

{العاشر: أن یقف المأموم خلف الإمام وإن کان واحداً، بخلاف الیومیّة حیث یستحب وقوفه إن کان واحداً إلی جنبه} بلا خلاف، کما اعترف فی الجواهر بأنه لم یجد فیه خلافا، ومستنده خبر الیسع، عن الصادق (علیه السلام) عن الرجل یصلی علی جنازة وحده؟ قال علیه السلام: «نعم». قلت: فاثنان...؟ قال (علیه

ص:13

الحادی عشر: الاجتهاد فی الدعاء للمیّت والمؤمنین.

السلام): «نعم ولکن یقوم الآخر خلف الآخر ولا یقوم بجنبه»((1)).

وحمل العلماء هذا الخبر علی الایتمام، لأنه لو کانت فرادی کان الأول حائلا للثانی الواقف خلفه، وقد تقدّم الکلام حول هذه المسألة.

{الحادی عشر: الاجتهاد فی الدعاء للمیّت} بلا إشکال ولا خلاف، لصحیح عمر بن أذینة، وفضیل بن یسار، عن الباقر (علیه السلام) قال: «إذا صلیت علی المؤمن فادع له واجتهد له فی الدعاء»((2)).

{والمؤمنین} لم أجد دلیلاً خاصاً لذلک، نعم یشمله إطلاقات الاجتهاد فی الدعاء للمؤمنین، ولعل الروایات الواردة فی ما یقال فی صلاة المیت من الدعاء للمؤمنین هی سبب هذه الفتیی.

ثم إنه من المستحب أن یقول بعد رفع جنازة المنافق: «اللهم لا ترفعه ولا تزکّه»، کما رواه الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)((3))، وکذلک فی فقه الرضا ((4)) والمقنع((5)) والهدایة((6)).

ص:14

الثانی عشر: أن یقول قبل الصلاة: «الصلاة» ثلاث مرّات.

الثالث عشر: أن تقف الحائض إذا کانت مع الجماعة فی صف وحدها.

{الثانی عشر: أن یقول قبل الصلاة: «الصلاة» ثلاث مرّات} ولم نجد به دلیلاً خاصاً إلاّ فتوی الفقهاء، بضمیمة التسامح فی أدلة السنن، وربما یستدل لذلک بخبر إسماعیل الجعفی، عن الصادق (علیه السلام) قال: قلت له أرأیت صلاة العیدین هل فیهما أذان وإقامة؟ قال (علیه السلام): «لیس فیهما أذان وإقامة، ولیکن ینادی: الصلاة، ثلاث مرات»((1))، وذلک بإلغاء خصوصیة العیدین، وإن ذلک من باب النداء للاجتماع، قال فی المستند: (ذکر جماعة أنهم لم یقفوا علی دلیل علیه فی غیر صلاة العیدین، وهو کذلک إلا أن فتواهم یکفی لإثبات الاستحباب)((2))، انتهی.

{الثالث عشر: أن تقف الحائض إذا کانت مع الجماعة فی صف وحدها} کما تقدم الکلام حول ذلک، ومثلها النفساء، ولیس کذلک المستحاضة، لعدم شمول الدلیل له.

ص:15

الرابع عشر: رفع الیدین عند الدعاء علی المیّت بعد التکبیر الرابع علی قول بعض العلماء، لکنه مشکل إن کان بقصد الخصوصیة والورود.

{الرابع عشر: رفع الیدین عند الدعاء علی المیت بعد التکبیر الرابع علی قول بعض العلماء} ولعل مراده ببعض العلماء صاحب المدارک قال: (لم یذکر الأصحاب هنا استحباب رفع الیدین فی حالة الدعاء للمیت، ولا یبعد استحبابه لإطلاق الأمر برفع الیدین فی الدعاء المتناول لذلک)((1))، انتهی.

ومقتضی هذا الکلام استحباب رفعه فی الدعاء للمؤمنین بعد الثالثة، بل فی الصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله) بعد الثانیة، وربما یستدل له بالرضوی: «ویقنت بین کل تکبیرتین، والقنوت ذکر الله والشهادتین والصلاة علی محمد وآله، والدعاء للمؤمنین والمؤمنات»((2))، بضمیمة انصراف القنوت إلی ما معه رفع الید، لکن فیه: إنه لو کان کذلک استحب رفع الیدین فی الکل، ومع أنه خلاف السیرة فی الصلاة، بل لو کان لنقل إلینا.

ولذا قال المصنف: {لکنه مشکل إن کان بقصد الخصوصیة والورود} ثم الظاهر أنه لا یستحب أمر اُریده بعد الدعاء علی وجهه لا فی الأثناء، ولا بعد التمام، لعدم النقل، ولو کان لبان،

ص:16

وإن أراد التشریک فهو علی وجهین:

تکبیرات، وکبر علی شهداء بعد حمزة خمس تکبیرات، فلحق حمزة سبعون تکبیرة»، کذا رواه فی العیون((1))، فإن ظاهره أن النبی کان یشرک حمزة مع سائر الشهداء شهیداً شهیداً، وحیث إنهم کانوا مع حمزة سبعین شهیداً، کان لحمزة سبعون صلاة.

ویؤید أن المراد سبعین صلاة لا تکبیرة، ما رواه فی الکافی، عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «صلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی حمزة سبعین صلاة»((2)).

وعلیه فما فی جملة من الروایات أنه "کبر علیه سبعین تکبیرة" یراد بها الجنس، حیث یطلق "التکبیر" علی "الصلاة" کالعکس.

لکن ربما یقال بأنه لا فضل لأحد الأمرین علی الآخر، لما ورد فی متعدد الروایات من أنه: «یصلی علی الجمیع بصلاة واحدة» کما سیأتی، بالإضافة إلی أنه تعجیل، والتعجیل مستحب کما تقدم، لبعد التکافؤ بین الدلیلین لا یکون أحد الأمرین أولی من الآخر، والله العالم.

{وإن أراد التشریک فهو علی وجهین}:

ص:18

الأول: أن یوضع الجمیع قدّام المصلّی مع المحاذاة،

{الأول: أن یوضع الجمیع قدّام المصلّی مع المحاذاة} لبعض الأموات مع بعض، حتی یکون صفوف من الأموات لکل میت صف، بل وکذلک إذا جعل فی کل صف اثنان، أو ثلاثة، أو أزید، ویدلّ علیه جملة من الروایات:

کمرسلة ابن بکیر، عن الصادق (علیه السلام) فی جنائز النساء والرجال والصبیان، قال: «یضع النساء مما یلی القبلة، والصبیان دونهم، والرجال مما دون ذلک، ویقوم الإمام مما یلی الرجال»((1)).

وصحیح محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن الرجال والنساء کیف یصلی علیهم؟ قال: «الرجل أمام النساء مما یلی الإمام، یصف بعضهم علی أثر بعض»((2)).

وفی الخلاف أنه: (روی عن عمار بن یاسر قال: أخرجت جنازة أم کلثوم بنت علی (علیه السلام) وإبنها زید بن عمر، وفی الجنازة الحسن والحسین، وعبد الله بن عمر، وعبد الله بن عباس، وأبو هریرة، فوضعوا جنازة الغلام مما یلی الإمام، والمرأة وراءه وقالوا: هذا هو السنة)((3)).

ص:19

وفی الرضوی: «فإذا اجتمع جنازة رجل وامرأة وغلام ومملوک، فقدّم المرأة إلی القبلة، واجعل المملوک بعدها،... والرجل بعد الغلام مما یلی الإمام، ویقف الإمام خلف الرجل فی وسطه، ویصلی علیهم جمیعاً صلاة واحدة»((1)).

وخبر الدعائم، عن علی (علیه السلام) قال: «اذا اجتمعت الجنائز صلی علیها معا بصلاة واحدة، ویجعل الرجال مما یلیه، والنساء مما یلی القبلة، وکذلک إذا اجتمع رجال وصبیان وخناثی ونساء، جعل الرجال مما یلی الإمام، ثم الصبیان مما یلی الرجال، ثم الخناثی مما یلی الصبیان، ثم النساء مما یلی الخناثی»((2)).

وصحیحة زرارة والحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی الرجل والمرأة کیف یصلی علیهما؟ فقال: «یجعل الرجل وراء المرأة، ویکون الرجل مما یلی الإمام»((3)). إلی غیرها من الروایات.

ص:20

والأولی مع اجتماع الرجل والمرأة جعل الرجل أقرب إلی المصلّی، حرّاً کان أو عبداً، کما أنه لو اجتمع الحر والعبد جعل الحر أقرب إلیه، ولو اجتمع الطفل مع المرأة، جعل الطفل أقرب إلیه، إذا کان ابن ست سنین وکان حراً،

{والأولی مع اجتماع الرجل والمرأة جعل الرجل أقرب إلی المصلی، حرّاً کان أو عبداً، کما أنه لو اجتمع الحر والعبد جعل الحر أقرب إلیه، ولو اجتمع الطفل مع المرأة جعل الطفل أقرب إلیه إذا کان ابن ست سنین وکان حراً}، أما تقدیم الرجل علی المرأة، وتقدیم الطفل علی المرأة، وتقدیم الرجل علی الطفل، فقد ذکرت فی الروایات المتقدمة.

وأما تقدیم الحر علی العبد، فلخبر طلحة بن زید، عن الصادق (علیه السلام): «کان إذا صلی علی المرأة والرجل قدم المرأة وأخّر الرجل، وإذا صلی علی العبد والحر قدم العبد وأخر الحر، وإذا صلی علی الصغیر والکبیر قدم الصغیر وأخر الکبیر»((1)).

والمراد من «قدّم» أی إلی طرف القبلة، بقرینة الروایات السابقة فی الرجل والمرأة، والصغیر والکبیر.

ثم إنما قید الابن لست سنین، لأنه وقت وجوب الصلاة علیه، لکن فیه: إن إطلاق الروایات ینفیه، ولذا حکی عن الصدوقین إطلاق تقدیمه، ولو لم یبلغ الست، ولا ینافی ذلک ما عن

ص:21

الخلاف((1)) من الإجماع علی تقدیم الصبی الذی بلغ الست إلی الإمام ثم المرأة، إذ إثبات الشیء لا ینفی ما عداه.

ثم إن الأحکام المذکورة فی استحباب التقدیم والتأخیر استحبابیة، إجماعاً، ویکفی دلیلاً علیه کونه المرکوز فی أذهان المتشرعة، مضافاً إلی صحیح هشام بن سالم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بأس أن یقدم الرجل وتؤخر المرأة، ویؤخّر الرجل وتقدم المرأة، یعنی فی الصلاة علی المیت»((2)).

ومضمر الحلبی، قال: سألته (علیه السلام) عن الرجل والمرأة یصلی علیهما؟ قال: «یکون الرجل بین یدی المرأة مما یلی القبلة، فیکون رأس المرأة عند ورکی الرجل مما یلی یساره، ویکون رأسها أیضاً مما یلی یسار الإمام، ورأس الرجل مما یلی یمین الإمام»((3)).

ثم إن المصنف قال: (وکان حرّاً) لکن الإطلاق یمنع من هذا القید، وکأن المصنف لاحظ أن فی صورة "عبودیة" الطفل یتعارض الذکورة فیه الموجبة لتقدیمه، و"الحریة" فی المرأة الموجبة لتقدیمها، ولدی التساقط یتخیر فی تقدیم أیهما شاء، وفی المقام مسائل کثیرة نضرب عنها خوف التطویل.

ص:22

ولو کانوا متساویین فی الصفات لا بأس بالترجیح بالفضیلة ونحوها من الصفات الدینیة، ومع التساوی فالقرعة،

{ولو کانوا متساویین فی الصفات} بأن کانوا ذکوراً، أو اناثاً، أو أحراراً، أو عبیداً، إلی غیر ذلک. {لا بأس بالترجیح بالفضیلة} فالعالم أقرب إلی الإمام من الجاهل، کما أن الظاهر تقدیم المؤمن علی المخالف، وهو علی المنافق، وذلک لأن المستفاد من الروایات السابقة تقدیم الأفضل. {ونحوها من الصفات الدینیة} کتقدیم الزاهد علی الإنسان العادی، فالفضیلة کالهندسة وإن لم یکن علماً دینیاً، والصفة الدینیة کما عرفت. {ومع التساوی فالقرعة} کما عن المنتهی: (إنه لا یستحب القرب فی صورة المساواة إلا بالقرعة أو التراضی)((1))، وکأنه لکون القرعة لکل أمر مشکل، ولأنها تحلّ مشکلة التخاصم، لکن فیه: إن هذا لیس مشکلاً شرعیاً، والتخاصم لیس بحق، إذ المکان لمن سبق إذا لم یکن مملوکاً، أو لمن أذن له المالک إذا کان مملوکاً.

ثم إنه لا یشترط رضی المصلی فی جعل الأقرب والأبعد، لعدم الدلیل علیه، کما لا یعتبر رضی الولی، فلو وضع میته فی مکان بظن أن المصلی قربه، ثم جیء بآخر جعل أمام الإمام صحت الصلاة، وإن لم یرض الولی بالمکان.

ص:23

وکلّ هذا علی الأولویّة لا الوجوب، فیجوز بأی وجه اتفق.

الثانی: أن یجعل الجمیع صفاً واحداً، ویقوم المصلی وسط الصف بأن یجعل رأس کل عند ألیة الآخر شبه الدرج،

{وکل هذا علی الأولویّة لا الوجوب، فیجوز بأیّ وجه اتفق} بلا إشکال ولا خلاف کما عرفت، ثم إنه لو صفهم أکثر من واحد کل صف جاز أن یقف وسطهم، وإن کان عند رجل هذا ورأس ذاک، لاستفادته من نصوص التدرج الآتیة، ویجوز أن یکون المصلی علیهم رجلاً أو إمرأة لاطلاق النص والفتوی، ولو کان بعض من فی الوسط أو عند الإمام غیر صحیح الصلاة علهیم لعدم إذن الولی، أو کونهم کفاراً أو ما أشبه ذلک، صحت صلاة البقیة إن لم یکن الفاصل کثیراً وإلا بطلت، لفوات شرط عدم البعد المفرط.

وکذا بالنسبة إلی التدرج الآتی، ولا فرق فی جواز التصفیف والتدرج بین أن تکون الصلاة علی الجمیع واجبة، أو مستحبة، أو بالاختلاف، وإن کان من تستحب الصلاة علیه فاصلاً کما هو کذلک فی صلاة الجماعة إذا کان الموصل للمأموم بالإمام إنساناً تستحب صلاته، لأنها معادة مثلا.

{الثانی: أن یجعل الجمیع صفاً واحداً} أو صفوفاً علی نحو التدرّج، لأنّ المناط آت فی الصفوف أیضاً. {ویقوم المصلّی وسط الصف بأن یجعل رأس کل عند ألیة الآخر شبه الدرج} بلا إشکال

ص:24

ولا خلاف، بل إرسالهم للمسألة إرسال المسلّمات یدلّ علی الإجماع، ویدل علیه موثق عمار، عن الصادق (علیه السلام)، فی الرجل یصلّی علی میتین، أو ثلاثة موتی، کیف یصلی علیهم؟ قال (علیه السلام): «إن کان ثلاثة، أو اثنین، أو عشرة، أو أکثر من ذلک، فلیصلّ علیهم صلاة واحدة، یکبر علیهم خمس تکبیرات، کما یصلی علی میت واحد، وقد صلی علیهم جمیعاً، یضع میتا واحداً، ثم یجعل الآخر إلی ألیة الأول، ثم یجعل رأس الثالث إلی ألیة الثانی، شبه المدرج، حتی یفرغ منهم کلهم ما کانوا، فإذا سواهم هکذا قام فی الوسط، فکبر خمس تکبیرات، یفعل کما یفعل إذا صلی علی میت واحد». سئل فإن کان الموتی رجالاً ونساءً؟ قال (علیه السلام): «یبدأ بالرجال، فیجعل رأس الثانی إلی ألیة الأول حتی یفرغ من الرجال کلهم، ثم یجعل رأس المرأة إلی ألیة الرجل الأخیر، ثم یجعل رأس المرأة الأخری إلی ألیة المرأة الأولی حتی یفرغ منهم کلهم، فإذا سوی هکذا قام فی الوسط، وسط الرجال، فکبر علیهم وصلی علیهم، کما یصلی علی میت واحد»((1)).

ومضمر سماعة، قال: سألته عن جنائز الرجال والنساء إذا اجتمعت؟ فقال: «یقدم الرجل قدّام المرأة قلیلاً، وتوضع المرأة

ص:25

ویراعی فی الدعاء لهم بعد التکبیر الرابع تثنیة الضمیر أو جمعه

أسفل من ذلک قلیلاً... ویقوم الإمام عند رأس المیت فیصلی علیهما جمیعاً»((1)) ومثلهما غیرهما.

ثم الظاهر أنه یجوز الاختلاف بتصفیف بعض وتدرج بعض، أو التدرج إلی جانب القبلة، أو جانب الإمام، بأن یجعل المیت الثانی فی یسار المیت الأول، أو یمینه، لما یجوز أن یقف الإمام وسط الرجال، أو وسط النساء، أو الوسط المطلق، أو فی طرف الصف.

لکن الظاهر استحباب أن یقف فی وسط الرجال، لموثق عمار، والظاهر أن تدرج الرجال والنساء والأطفال والخناثی، مثل تصفیفهم فی استحباب التقدیم والتأخیر، ویجوز جعل الأموات صفاً طویلاً، بأن یکون رأس کل عند رجل الآخر، والإمام یجوز له أن یقف بعیداً عن المتدرج، حتی یکون الجمیع قدامه، أو قریباً حتی یکون بعضه خلفه، ویجوز التدرج ذهاباً ورجوعاً، بأن یجعل المیت الثالث بحیث یوازی المیت الأول، ویکون المیت فوقهما أو تحتهما، ویجوز الصلاة علی القبر بعد الدفن صلاة واحدة لعدة أموات، کل ذلک للجمع بین الأدلة والمناط.

{ویراعی فی الدعاء لهم بعد التکبیر الرابع تثنیة الضمیر أو جمعه} فی التثنیة والجمع، ویجوز الإفراد باعتبار کل واحد واحد،

ص:26

وتذکیره وتأنیثه، ویجوز التذکیر فی الجمیع بلحاظ لفظ المیّت، کما أنّه یجوز التأنیث بلحاظ الجنازة.

قال تعالی:﴿انْظُرْ إلی طَعامِکَ وَشَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ﴾((1))، وقال:﴿وَالْمَلائِکَةُ بَعْدَ ذلِکَ ظَهیرٌ﴾((2)). کما یجوز التفرید بأن یقول: "اللهم إن هذا وهذا وهذا..." ولا یبعد أن یجوز الجمع للواحد، باعتبار الاحترام مثل: "السلام علیکم" للواحد، وکما یقول بالنسبة إلی نفسه "إنا، ومنا" مع أنه واحد، ویجوز أن یأتی بالمفرد المحلی باللام للجماعة باعتبار الجنس.

{وتذکیره وتأنیثه} کما تقدم {ویجوز التذکیر فی الجمیع بلحاظ لفظ المیّت، کما أنه یجوز التأنیث بلحاظ الجنازة} کما تقدم أیضاً، وإذا کانوا مختلفین دعا لکل واحد حسب دعائه، کدعاء المؤمن، والطفل، والمنافق، والمجهول، والمستضعف.

ثم الظاهر أنه فی المسجد الحرام یجوز التصنیف والتدرج الدائری، للمناط فی صلاة الجماعة.

ثم الظاهر أنه یجوز أن یقوم اثنان، أو أکثر بصلاة الجماعة علی الأموات المصطفین، أو المتدرجین، کما یجوز ذلک بالنسبة إلی میت واحد، ومثله ما لو قام إثنان أو أکثر بصلاة المفرد، علیه أو علیهم، کل ذلک لإطلاق الأدلة.

ص:27

ص:28

بحیث یؤمن علی جسده من السباع، ومن إیذاء ریحه للناس،

والتابعین، کما عن کشف الالتباس، واستدلوا لذلک بالتأسی بالأئمة الطاهرین، والاقتداء بالصحابة والتابعین، والسیرة بین عامة المسلمین، ولتبادره عن الدفن الوارد فی متواتر الروایات، وهذا فی الجملة مما لا شک فیه، ولا شبهة تعتریه.

{بحیث یؤمن علی جسده من السباع} وسائر الحیوانات {ومن إیذاء ریحه للناس} ویکون بحیث لا یظهر بدنه بهبوب الریاح، ونزول الأمطار العادیة، وإن کان من الممکن ظهوره بفعل الزلزال والبراکین وما أشبه، ویدل علی ذلک بالإضافة إلی قطع الأصحاب کما فی المدارک، وإجماع المسلمین کما فی المستند، والسیرة والأسوة.

وما رواه العلل والعیون، عن فضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام) قال: فإن قیل: فلم أمر بدفنه، قیل: لئلا یظهر الناس علی فساد جسده، وقبح منظره، وتغیر ریحه، ولا یتأذی به الأحیاء بریحه، وبما یدخل فیه من الآفة والدنس والفساد، ولیکون مستوراً عن الأولیاء والأعداء، فلا یشمت عدو، ولا یحزن صدیق»((1)).

ص:30

ولا یجوز وضعه فی بناء، أو فی تابوت ولو من حجر، بحیث یؤمّن من الأمرین مع القدرة علی الدفن تحت الأرض،

{ولا یجوز وضعه فی بناء، أو فی تابوت ولو من حجر} بدون أن یوضع التابوت تحت الأرض {بحیث یؤمّن من الأمرین، مع القدرة علی الدفن تحت الأرض} للأدلة السابقة، وربما یقال بجواز ذلک، لأن العلة حاصلة، والدفن تحت الأرض، لأنه الطریق الأسهل، فلا یدل علی التعیین، خصوصاً إذا وضع فی بناء، لصدق الدفن عرفاً، فیشمله الإطلاقات، یقال: دفن الکنز أو نحوه وإن وضعه فی بناء، والانصراف لو کان فهو بدوی، فتأمل.

أما إذا وضع فی سرداب تحته سرداب آخر، فالظاهر أنه من الدفن، وهل یجب ستره عن الأبصار، وإن حنّط بما یؤمّن عدم تغیره، کما إذا وضع علی باب القبر زجاج یری من داخله؟ احتمالان: من العلة، ومن عدم صدق الدفن.

نعم لا ینبغی الإشکال فی عدم جواز ذلک بدون تحنیط، بحیث یری الناس فساده للعلة.

أما وضعه علی نحو الجلوس، أو القیام، أو ما أشبه فلا یجوز، لأنه خلاف واجب الدفن کما سیأتی.

أما تحنیطه ووضعه فی الخارج بدون دفن، کالمتاحف ونحوها، فالظاهر عدم جوازه، لعدم حصول الدفن، اللهم إلا أن یقال: إن

ص:31

نعم مع عدم الإمکان لا بأس بهما،

الدفن للعلة، فإذا حصلت جاز عدم الدفن، وفیه منع واضح.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین رؤیة إنسان أو أناس لفساده، فی عدم تحقق الدفن بذلک، فإذا وضع فی سرداب یراه الحفار کلما أدخل میت آخر وینتشر ریحه بفتح باب السرداب کان محظوراً، وعلیه فاللازم دفنه فی السرداب، لئلا یحصل الأمران الرؤیة وانتشار الرائحة.

وهل یجوز حفظ المیت برجاء الحیاة بعلاج _ کما تعارف الآن فی بعض بلاد الغرب؟ _ لا یبعد ذلک ، إن کان الاحتمال عقلائیاً، لانصراف الأدلة إلی المیت الذی لا یرجی عوده.

ثم لا یخفی أنه إن تحقق ذلک فالإحیاء من الله سبحانه، وإنما العلاج من الإنسان، کما أن الشفاء من الله والعلاج من الطبیب، کما أن الإیجاد من الله وسبب الحیاة من الأبوین، إلی غیر ذلک.

وهل یجوز النظر إلی المیت فی قبره المسدود بواسطة المناظر الحدیثة التی یری الإنسان بسببها داخل الأرض؟ الظاهر العدم، فیما إذا فسد المیت، للعلة المذکورة فی الروایة، أما بالنسبة إلی نظر غیر المحرم فهو حرام بلا إشکال، لعدم الفرق فی الحرمة بین الحیّ والمیت، کما سبق فی مباحث الغسل.

{نعم مع عدم الإمکان لا بأس بهما} والظاهر أن الدفن فی بناء حینئذ مقدم علی جعله فی تابوت.

ص:32

ثم إن لفظ حفظ بدنه عن السباع لم أجده وارداً فی نص، لکنه مشهور علی ألسنة الفقهاء، وعلیه لا فرق بین السباع وغیرها من حشرات الأرض، کالفئران والحیّات ونحوها، وذلک لأنه عدم حفظه منهم خلاف احترام المیت، وقد ورد: «إن حرمته میتاً کحرمته حیّاً»((1))، فإذا کان الدفن فی مکان یوجب تسلط الجرذان علیه دون مکان آخر، لزم دفنه فی المکان الثانی.

أما حفظه عن الدیدان المتکونة من نفسه بتعقیمه بما یحفظه عن ذلک، فلا یجب.

ثم إنه لا فرق بین دفنه فی الأرض المسطحة، أو فی أرض البحر، أو فی أرض الجبل، أو ما أشبه ذلک، للصدق.

وهل یجب إنزال المیت فی الفضاء حتی یدفن فی الأرض، أو یجوز ترکه هناک خارج جاذبیة الأرض؟ احتمالان: من حفظه هناک، فالعلة متوفرة، ومن أنه لیس بدفن.

أما دفنه فی کوکب آخر فلا إشکال فیه، لأنه لا خصوصیة للأرض، کما هو واضح.

ثم الظاهر أنه لو صدق الدفن، بل لو کان بالمقدار المقدر شرعاً، لکن لم تحصل أیة من الفائدتین، بإن کان سباع الأرض شرسین تخرجه، أو کان الأرض لرخاوة أو نحوها لا تحفظ ریحه

ص:33

والأقوی کفایة مجرد المواراة فی الأرض، بحیث یؤمن من الأمرین من جهة عدم وجود السباع أو عدم وجود الإنسان هناک، لکن الأحوط کون الحفیرة علی الوجه المذکور، وإن کان الأمن حاصلاً بدونه.

وجب عمق أکبر أو استحکام أکثر حتی تحصل الفائدتان، ولو لم یکن یخاف علیه من السباع لکن خیف علیه من الإنسان، لعمل قبیح معه، أو أکله _ کما فی بعض الشعوب المتوحشة _ وجب الاستحکام حتی یؤمن من ذلک، «فإن حرمته میتاً کحرمته حیّا».

{والأقوی کفایة مجرد المواراة فی الأرض، بحیث یؤمن من الأمرین، من جهة عدم وجود السباع، أو عدم وجود الإنسان هناک} بحیث تظهر رائحته له، وهذا هو مختار الجواهر، لصدق الدفن، وحصول الغرض بالفعل، وکون الحفرة علی وجه مخصوص أمر زائد علی مسمی الدفن، إنما یلزم عند الحاجة إلیه.

{لکن الأحوط کون الحفیرة علی الوجه المذکور وإن کان الأمن حاصلاً بدونه} بل هو الأقرب، لأن المنصرف من الدفن ما کان جامعاً للوصفین من جهة عمق الحفرة، لا من جهة عدم وجود السبع، أو الإنسان.

نعم لا یبعد ذلک إذا صدق الدفن، ولم تکن له رائحة، لأنه قد بلی ولا رائحة له، أو عقّم بحیث لا تعطی رائحة، فتأمل.

ثم الظاهر أنه یصح أن یوضع فوق الأرض ثم یبنی حوله القبر

ص:34

الغنیة الإجماع علیه، ویدل علیه مضافاً إلی الأسوة والسیرة، کخبر أبی سیابه _ بالتخفیف _ فی حدیث القتیل الذی قطع رأسه: «إذا أنت صرت إلی القبر تناولته _ أی الرأس _ مع الجسد وأدخلته اللحد ووجهته للقبلة»((1)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کان البراء بن معرور التمیمی الأنصاری بالمدینة، وکان رسول الله (صلی الله علیه وآله) بمکة وأنه حضره الموت، وکان رسول الله (صلی الله علیه وآله) والمسلمون یصلون إلی بیت المقدس، فأوصی البراء... أن یجعل وجهه _ فی القبر _ إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) إلی القبلة فجرت به السنة»((2)).

وعن الفقه الرضوی: «ضعه فی لحده علی یمینه مستقبل القبلة»((3)).

وخبر الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه شهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) حضر جنازة رجل من بنی عبد المطلب فلما أنزلوه فی قبره، قال: «ضعوه فی لحده علی جنبه الأیمن مستقبل القبلة ولا تکبوه لوجهه ولا تلقوه لقفاه»((4)).

ص:36

وکذا فی الجسد بلا رأس، بل فی الرأس بلا جسد،

وفی إرشاد المفید فی سیاق قصة رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ونزل علی (علیه السلام) القبر، فکشف عن وجه رسول الله (صلی الله علیه وآله) ووضع خده علی الأرض موجّهاً إلی القبلة علی یمینه ثم وضع علیه اللبن وأهال علیه التراب)((1)).

وفی روایة علاء: «وأدخلته اللحد ووجهته للقبلة»((2)).

وفی روایة الراوندی: «فضعه علی یمینه مستقبل القبلة»((3)).

وفی روایة أبی مریم: «ووضع خده علی الأرض موجّهاً إلی القبلة علی یمینه»((4)).

وفی روایة عمار: «یوجه الرجل علی جنبه الأیمن»((5)). ونحوها روایة حماد.

{وکذا فی الجسد بلا رأس} للمناط فی الجسد التام، بل هو هو فیشمله دلیله، واحتمال مدخلیة الرأس بعید لدی العرف، {بل فی الرأس بلا جسد} لما ذکر، ولروایة أبی سیابة المتقدمة،

ص:37

بل فی الصدر وحده، بل فی کل جزء یمکن فیه ذلک.

{بل فی الصدر وحده} ویدل علیه المناط، وما سبق من وجوب تجهیزه الذی منه دفنه، فیکون حکم دفنه کدفن المیت الکامل، {بل فی کل جزء یمکن فیه ذلک} لقاعدة "المیسور"، والاستصحاب، والمناط، ولا شک فی کون ذلک أحوط، وإن کان فی بعض الأدلة المذکورة تأمل.

ثم اذا دار الأمر بین الاستقبال الواقف، أو القاعد، أو إستدبار النائم، فالظاهر أنه یقدم الاستقبال، لما یستفاد من الأدلة عرفاً من أهمیته، وإذا لم یمکن الاستقبال علی النحو المذکور من الاضطجاع، لکن أمکن کاستقبال المحتضر، أو علی الطرف الأیسر وجب، لقاعدة "المیسور".

أما الاستقبال منکوساً، بأن یکون رأسه تحت، ورجله فوق، فالظاهر سقوطه، لأنه إهانة وهتک.

ص:38

وإن کان الأقوی عدم وجوب الاستقبال، أو یثقّل المیت بحجر أو نحوه بوضعه فی رجله، ویُلقی فی البحر کذلک،

وعن الحدائق والجواهر وغیرهما عدم الوجوب، لإطلاق أدلة الإلقاء فی البحر، وأنه لیس بدفن، فقیامه بالدفن المؤقت غیر تام.

ولذا قال: {وإن کان الأقوی عدم وجوب الاستقبال}، ویؤید عدم وجوب الاستقبال ما فی بعض الروایات من تثقیل رجله، فإن ذلک یوجب وقوعه عمودیاً، اللهم إلا أن یقول الموجب: إن الاستقبال هنا استقبال وجهه، لا کحالة الدفن، أو یقول: الواجب إلقاؤه کحالة الدفن، وإن وقع عمودیاً.

{أو یثقل المیّت بحجر أو نحوه بوضعه فی رجله ویُلقی فی البحر کذلک} ویدلّ علی ذلک جملة من الروایات:

کصحیحة أیوب بن الحر، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام)، عن رجل مات وهو فی السفینة فی البحر کیف یصنع به؟ قال: «یوضع فی خابیة، ویوکأ رأسها وتطرح فی الماء»((1)).

أقول: «یوکأ» أی یُسدّ.

وفی الفقیه: روی «أنه _ أی من مات فی البحر _ یجعل فی خابیة ویوکأ رأسها ویُرمی بها فی الماء»((2)).

ص:40

وما رواه الکافی، والتهذیب، والاستبصار، عن سهل بن زیاد رفعه، عن أبی عبد الله (علیه السلام): إذا مات الرجل فی السفینة ولم یقدر علی الشط، قال: «یکفن ویحنط ویلف فی ثوب _ ویصلّ علیه _ ویلقی فی الماء»((1)).

وما رواه الثلاثة، عن أبان، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: فی الرجل یموت مع القوم فی البحر، فقال: «یُغسل ویُکفن ویُصلی علیه ویُثقل ویُرمی به فی البحر»((2)).

وما رواه التهذیب، والفقیه، والاستبصار، وقرب الإسناد بأسانید مختلفة _ عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «إذا مات المیت فی البحر غُسل وکُفّن وحنّط وصلی علیه ثم یوثق فی رجلیه حجر ویرمی به فی الماء»((3)).

ص:41

والأحوط مع الإمکان اختیار الوجه الأول،

والرضوی: «وإن مات فی سفینة فاغسله وکفّنه وثقّل رجلیه وألقه فی البحر»((1)).

والمشهور قالوا: بالتخییر بین الأمرین، لأنه مقتضی الجمع بین الطائفتین.

هذا، ولکن الظاهر أن الخابیة والتثقیل من باب عدم طفوه علی الماء، فإذا إمکن بغیر ذلک إیصاله إلی عمق الماء کفی، کما أن الخابیة من باب المثال، وإلا فکلما کانت فیه فائدة الخابیة قام مقامها، کما إذا وضع فی صندق حدید، أو نحوه.

أما التثقیل، فهل اللازم تثقیل رجله، أو یکفی أی موضع من جسده بما لا یلزم الهتک، مقتضی التقیید بلفظ النص الأول، لکن المستفاد عرفاً عدم الخصوصیة، وهذا هو الأظهر، أما إذا لم یکن عندهم خابیة ولا حجر ونحوه فالإلقاء یکون بدون شیء وإن طفی علی الماء.

{والأحوط مع الإمکان اختیار الوجه الأول} لأنه أقرب إلی احترام المیت، وأشبه بالدفن، والروایة به صحیحة، ولأنه تحفظ جثته عن دواب البحر، ولو إلی مدة طویلة، ولو دار أمره بین الإلقاء فی البحر أو البر، کما إذا لم یقدروا علی مواراته وهم فی السفینة علی الشاطئ، أو فی البر، فهل یقدم البحر لأنه أستر له، أو البر لأنه منها خلق وفیها یعاد، احتمالان: والظاهر التخییر، إلاّ إذا کان

ص:42

وکذا إذا خیف علی المیّت من نبش العدوّ قبره وتمثیله.

هتکاً له فی إلقائه علی البر، دون البحر، لاطلاع الناس علی جسده المتفسخ ونحو ذلک، فإنه حینئذ یجب إلقائه فی البحر حفظاً له عن الهتک، ولو دار الأمر بین إلقائه فی الفضاء الخارج عن الجاذبیة، أو إلی الأرض براً، أو بحراً، کما إذا مات فی السفینة الفضائیة قبل الخروج عن الجاذبیة صعوداً، أو فی الخارج قبل الوصول إلیها نزولاً، فهل یقدم الفضاء، لأنه أستر له، أو الأرض لأنه منها خلق وفیها یعاد، احتمالان، والأقرب التخییر إذا لم تکن أهمیة فی البین.

{وکذا إذا خیف علی المیّت من نبش العدوّ قبره وتمثیله} ولو کان التمثیل بالتقطیع، أو الصلب، أو ما أشبه، وذلک لخبر سلیمان بن خالد، المروی عن الکافی، قال: سألنی أبو عبد الله (علیه السلام) فقال: «ما دعاکم إلی الموضع الذی وضعتم فیه زیداً _ إلی أن قال _: کم إلی الفرات من الموضع الذی وضعتموه فیه»؟ فقلت: قذفة حجر، فقال: «سبحان الله، أفلا کنتم أوقرتموه حدیداً وقذفتموه فی الفرات وکان أفضل»((1)).

وفی خبر آخر قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): «کیف صنعتم بعمی زید»؟ قلت: إنهم کانوا یحرسونه، فلما شف

ص:43

الناس أخذنا جثته وقذفناه فی جرف علی شاطئ الفرات، فلما أصبحوا جالت الخیل یطلبونه فوجدوه فأحرقوه، فقال: «أفلا أوقرتموه حدیداً وألقیتموه فی الفرات، صلی الله علیه، ولعن قاتلیه»((1)).

وظاهر الخبرین الوجوب، کما أفتی به المنتهی، وکشف اللثام، وقوله (علیه السلام): «کان أفضل» عرفی، کقوله تعالی:﴿وَأَحْسَنُ تَأْویلاً﴾((2))، وقوله:﴿أَفَمَنْ یُلْقی فِی النَّارِ خَیْرٌ أَمْ مَنْ یَأْتی آمِناً﴾((3))، إلی غیرهما، فقول مصباح الهدی: (إنه کالصریح فی عدم الوجوب)((4)) لا وجه له، بل لو لم یکن الخبر للزم القول بالوجوب، حیث إن احترام المؤمن أهم من دفنه، وعلیه فإذا علمنا بنبشه وأمکن تحنیطه ووضعه فی الخارج، أو دفنه فی تابوت خارج لزم.

ثم إنه لو جاء الوباء وکان الدفن یوجب انتشاره لعدم حفظ الأرض رائحته مما یسبب موت الآخرین، فالظاهر جواز تبدیده بالحرق أو نحوه، للأهمیة، وهل یجب دفن رماد المحروق _ کأن

ص:44

حرقه بأی وجه _ الظاهر لا، إن لم یبق منه إلا الرماد، لعدم صدق الإنسان علیه الذی هو موضوع الدفن، کما أنه إذا صار تراباً ثم ظهر، بأن کان فی تابوت ونحوه لم یجب إعادة دفنه.

ص:45

بملاحظة ولدها، مع أنه لو دار الأمر بین جعل المسلم الکبیر مستقبلاً، أو المسلم الصغیر، مقتضی القاعدة التخییر، فلا یقال: بأن الأُم المسلمة أهم، ولذا لا یقولون هناک.

بل یؤید عدم وجوب ذلک ما رواه التهذیب، عن یونس قال: سألت الرضا (علیه السلام) عن الرجل تکون له الجاریة الیهودیة والنصرانیة، فیواقعها فتحمل، ثم یدعوها إلی أن تسلم، فتأبی علیه، فدنی ولادتها، فماتت وهی تطلق والولد فی بطنها، ومات الولد أیدفن معها علی النصرانیة، أو یخرج منها، ویدفن علی فطرة الإسلام؟ فکتب (علیه السلام): «یدفن معها»((1)). مما ظاهره: أنه یدفن معها علی النصرانیة، أی کما تدفن النصاری، لکن الاحتیاط والإجماع یقتضیان القول بمقالة الماتن.

لا یقال: مقتضی قاعدة الإلزام جواز أن تدفن کما یلتزمون.

لأنه یقال: قاعدة الإلزام رخصة، والدفن للمسلم مستقبلاً عزیمة، والعزیمة تقدم علی الرخصة، لأن الرخصة لا اقتضائی والعزیمة اقتضائی، وقد سبق الکلام حول أنّ قاعدة الإلزام رخصة إلاّ فیما علم خروجه لنص أو إجماع، مثل عدم جواز منکوحتهم، وإن حرمت علیه فی شریعة الإسلام، وذلک لقاعدة أن لکل قوم نکاح، إلی غیر ذلک.

ص:47

والأحوط العمل بذلک فی مطلق الجنین، ولو لم تلج الروح فیه، بل لا یخلو عن قوة.

{والأحوط العمل بذلک فی مطلق الجنین، ولو لم تلج الروح فیه، بل لا یخلو عن قوة} لإطلاق أدلة دفن المسلم کذلک، فکما أنه إذا سقط یدفن مستقبلاً، کذلک إن مات فی البطن، وهذا هو الذی أفتی به المحقق والعلامة وغیرهما، خلافاً لما عن الشیخ والحلی من اعتبار ولوج الروح وموته، وکأنه لعدم صدق المیت علی من لم یلج فیه الروح، فلا یشمله دلیل استقبال المیت، لکن فیه: إن الولد قبل ولوج الروح حیّ بحیاة الاُم، مضافاً إلی صدق المیت علیه، لأنه کان من شأنه الحیاة، ولذا لا یصح سلب اسم الموت عنه.

نعم الظاهر لزوم صدق الإنسان علیه، بأن یکون کاملاً، فلیست المضغة والعلقة، بل والعظام غیر المبان کونها إنساناً کذلک.

ثم الظاهر أن ولد المسلم من الزنا کذلک، لما سبق فی وجوب تجهیزه من کونه ولداً حقیقة، وإن نفی الشارع کونه له فی قبال کونه للأب الشرعی إذا تردد بینهما، بالنسبة إلی بعض الأحکام فقط، ولذا کان ظاهر الشرائع وغیره العموم، فتقیید المصنف "بالنکاح والشبهة وملک الیمین" لا یخلو من إشکال.

ثم المشهور وجوب دفنها فی مقابر المسلمین، وإن حرّم دفن الکافر فی مقابرهم، کحرمة دفن المسلم فی مقابر الکفار، ویدل علی أصل الحکمین الاُسوة، والسیرة، واحترام المسلم، وعدم جواز

ص:48

إحترام الکافر، والإجماع، ففی الجواهر أنه لا خلاف فیه، وعن الخلاف والتذکرة الإجماع علیه.

قال فی المستند: (لا یجوز دفن الکفار وأولادهم بأصنافهم فی المسلمین بالإجماع المحقق، والمحکی فی شرح القواعد والشرائع، وعن التذکرة، ونهایة الأحکام، والذکری، والروض، ولا دفن المسلم فی مقبرة الکفار کذلک، ثم استثنی الکافرة الحامل من مسلم)((1)) انتهی.

لکن الظاهر أنه إن أمکن دفنها فی مفازة وجب، إذ أنها تدفن فی مقابر المسلمین إذا دار الأمر بین المحذورین، فیقدم وجوب احترام الطفل المسلم علی حرمة دفنها فی مقابر المسلمین. أما إذا لم یدر الأمر، کان اللازم ما لا یوجب إحدی الحرمتین؟

ثم الظاهر أنه إذا لم تکن الکافرة محاربة لم یجز شق بطنها وإخراج ولدها، لأنه نوع من التمثیل، ولا یمثل ولو بالکلب العقور، مضافاً إلی الإجماع فی عدم ذلک.

أما إذا کانت محاربة جاز ذلک، بل وجب إن أمکن، لعدم احترام لها، والدفن فی البطن لا یتأتی فیه الدفن الشرعی بکماله.

ص:49

لکن فیه: إن الأدلة منصرفة عن مثله، فدفنه معها بلا شق هو المتعین.

ثم إنه لو قلنا بأن ولد الزنا لا یتبع أشرف الأبوین، فلو زنی کافر اشتباهاً بمسلمة تعلم الزنا، وحملت وماتت، لا إشکال فی جواز بل وجوب دفنها فی مقابر المسلمین بملاحظة الاُم، وإن قلنا بأن الولد محکوم بحکم الکافر حتی إنه إذا وُلد وجب دفنه فی مقابر الکفار.

ص:50

وجهه إلی الأرض، وکذلک إذا مات فی نقطة مقابلة للقبلة من الطرف الآخر من الکرة الأرضیة، فمن المحتمل وجوب إکبابه، حتی یکون وجهه إلی الکعبة، ویحتمل فیها التخییر بین الأیمن وغیره، لدوران الأمر بین القبلة، وبین الوضع علی الأیمن، والظاهر التخییر لعدم ثبوت الأهمیة لأحدهما.

ص:56

نعم إذا اشتبه المسلم والکافر یجوز دفنهما فی مقبرة المسلمین، وإذا دفن أحدهما فی مقبرة الآخرین یجوز النبش، أما الکافر فلعدم الحرمة له، وأما المسلم فلأن مقتضی احترامه عدم کونه مع الکفار.

بین الدفن فی إحدی المقبرتین _ وذلک لأن احترام المسلم أهم _ بین دفنه فی مفازة لیست بمقبرة المسلمین، ولا الکفار، لأن فیه تجنب الإتیان بالحرام مطلقاً، وقد سبق الإشکال فی مسألة "الکمیش" ولو قلنا به هناک تعدینا إلی هنا لوحدة المناط.

{نعم إذا اشتبه المسلم والکافر یجوز دفنهما فی مقبرة المسلمین} ولکن الظاهر وجوب دفنه فی مقابر المسلمین إن لم یمکن دفنه فی مفازة للعلة المذکورة، ولا احتمال للقرعة فی المسألتین، لأنها بحاجة إلی العمل _ کما ذکروا _ فتأمل.

{وإذا دفن أحدهما فی مقبرة الآخرین یجوز النبش، أما الکافر فلعدم الحرمة له، وأما المسلم فلأن مقتضی احترامه عدم کونه مع الکفار} لکن الظاهر جواز نبش قبر الکافر لو دفن فی مقابر المسلمین عمداً، أو غیر عمد، لأن نبش قبره لیس به بأس، ولو دفن المسلم فی مقابر الکفار لوحظ أن نبشه إن کان هتکاً له لفساده أو نحوه فلا ینبش، وإن لم یکن هتکاً له، أو کان هتک النبش أقل من هتک بقائه هناک نبش، والله العالم.

ولو کانت مقبرة یدفن فیها المسلم والکافر، جاز دفن کلیهما، لأنها

ص:59

لا تخص أحدهما، حتی یحرم دفن الآخر، لکن الظاهر وجوب تخصیص المسلم بمقبرة مع الإمکان، ولو کانت مقبرة لم یعلم أنها للکفار أو للمسلمین وجب الفحص، وإن لم ینته إلی نتیجة فإن کانت فی بلاد الإسلام حکم بأنها لهم، وإن کانت فی بلاد الکفر حکم بأنها لهم، لأن حالها حال السوق والید ونحوهما، وإن کانت فی بلاد مختلطة، کما إذا کانت فی لبنان بین قریة مسلمة وأخری مسیحیة مثلاً، فإن أمکن اجتنابها اجتنبت، وإلا فالقرعة علی تأمل.

ص:60

وضعناه فی تابوت من حجر مثلاً أو علمنا أنه لا یلوث، والاستصحاب لا وجه له بعد تبدل الموضوع، وربما یؤید الجواز دفن هاجر وإسماعیل وجملة من الأنبیاء فی المسجد الحرام، مع أنهم (علیهم السلام) أسوة، ولا أقل من استصحاب شریعتهم، بعد أن لم یرد فی شرعنا ما یمنع ذلک، بل یؤیده إن لم یدلّ علی جوازه إحداث المسجد، ومن الواضح وحدة الملاک فی إحداث المسجد علی القبر، أو إحداث القبر فی المسجد، بل وما ورد من أن کل مسجد إنما هو علی قبر نبی من الأنبیاء.

أما وجود قبر یحیی (علیه السلام) فی المسجد الأموی، فالظاهر أنه لا یکون دلیلاً، إذ علی فرض تسلم ذلک فقد کان کنیسة، ولیس حکم المسجد حکم الکنیسة.

ومما تقدم یعلم أنه یحق للإنسان أن یجعل ملکه الذی دفن فیه إنساناً مسجداً، ولذا تأمل صاحب مصباح الهدی فی عدم جواز الدفن فی المسجد، إذا لم یکن مزاحماً مع المصلین، وربما یؤید ذلک أیضاً دفنهم الناس فی أروقة الأئمة (علیه السلام) مع أن بعض الفقهاء ذهبوا إلی أن الرواق فی حکم المشهد، وقد سبق أن المشاهد کالمساجد.

ص:63

والمدارس ونحوهما، کما لا یجوز الدفن فی قبر الغیر قبل اندراس میّته.

{و} أما الدفن فی {المدارس} والحسینیّات {ونحوهما} فهل یجوز لعدم المزاحمة، أو لا یجوز لأنه وقف خاص؟ احتمالان، ولا یبعد الأول، لما قد سبق فی التوضی من حوض المدرسة بجوامه، إذا لم یکن مزاحماً، ومع ذلک فالمسألة فی المسجد ونحوه یحتاج إلی التأمل والتتبع.

أما الدفن فی موضع یکون هتکاً للإمام، کما إذا دفن قدامه (علیه السلام) فإنه غیر جائز، للهتک، والدفن فی المشاعر کعرفات ونحوها جائز بلا إشکال، للأصل بعد عدم الدلیل علی العدم.

{کما لا یجوز الدفن فی قبر الغیر قبل اندراس میته} إذا کان میتاً عادیاً، وبعد اندراسه أیضاً إذا کان میتاً محترماً، کالعلماء الکبار، وأولاد الأئمة، الذین یجلهم الناس، وذلک لتعلق حق المیت غیر المندرس، بل والمندرس إذا کان عظیماً بالقبر فلا یجوز التصرف فیه، فإنه "لا یتوی حق امرء مسلم"، و"حرمة میته کحرمة حیّه"، فلا یقال: إن الشخص إذا مات لا حق له، وکأنه لبعض ما ذکرناه ذهب المشهور إلی حرمة الدفن فی قبر الغیر قبل الاندراس، بل عن الذکری دعوی الإجماع علیه، وربما یؤید ذلک بأن القبر کالحرز، ولذا تقطع ید السارق منه، وبأنه متعلق حق الأولیاء، وبما ورد من لعن من جدّد قبراً _ علی بعض احتماله لفظاً ومعنی _ لاحتمال أن یکون بالحاء لا الجیم، أی "سنم" کما یحتمل أن یکون معناه

ص:64

جدده بعد الاندراس، أو قتل إنساناً حتی یُجدّد قبر، أو ما أشبه ذلک.

ثم إن جواز الدفن بعد الاندراس، إنما یراد به اندراس جسمه فی الداخل وصورة القبر فی الخارج، وإلا فلو بقی القبر معموراً لم یجز، لأنه حق المیت إن کان بماله، وحق العامر إلا إذا أعرض عن حقه.

ص:65

وأما السن أو الظفر من الحی، لا یجب دفنهما وإن کان معهما شی ء یسیر من اللحم،

سقط من المیت من شعر، أو لحم، أو عظم، أو غیر ذلک جعل فی کفنه معه ودفن به»((1)).

ولذا فاللازم جعله معه فی کفنه، کما دلت علیه الأحادیث السابقة، وبذلک أفتی غیر واحد من الفقهاء مما یوجب الجبر، وإن کان السند ضعیفاً فی نفسه.

وأما الثانی: فلا إشکال فی عدم حفظ الأوساخ ودفنها معه، لأنها لیست منه، بل الضرورة علی ذلک.

{وأما السن أو الظفر} والشعر {من الحی، فلا یجب دفنهما وإن کان معهما شیء یسیر من اللحم} بخلاف ما إذا کان شیء کثیر من اللحم، حیث تقدم وجوب دفنه.

أما عدم وجوب دفن هذه الأشیاء، فإجماعاً بل ضرورة، للسیرة ولبقاء بعض شعر النبی (صلی الله علیه وآله) عند بعض الأئمة (علیهم السلام).

ففی خبر محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) عن الخضاب؟ فقال علیه السلام: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یختضب وهذا شعره عندنا»((2)).

ص:67

نعم یستحب دفنهما بل یستحب حفظهما حتی یدفنا معه کما یظهر من وصیة مولانا الباقر للصادق (علیهما السلام)، وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أن النبی (صلوات الله علیه وآله) أمر بدفن أربعة: الشعر والسن والظفر والدم، وعن عائشة عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه أمر بدفن سبعة أشیاء: الأربعة المذکورة، والحیض والمشیمة والعلقة.

{نعم یستحب دفنهما، بل یستحب حفظهما حتی یدفنا معه} وکأنه لا إشکال فیه ولا خلاف بالنسبة إلی دفنها، ولا حفظ السن حتی تدفن معه {کما یظهر من وصیة مولانا الباقر للصادق (علیهما السلام)} الآتی {وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أن النبی (صلوات الله علیه وآله) أمر} نا {بدفن أربعة: الشعر والسن والظفر والدم}((1))، {وعن عائشة، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه أمر بدفن سبعة أشیاء، الأربعة المذکورة، والحیض والمشیمة والعلقة}، لما رواه هشام بن عروة، عن أبیه، عن عائشة، أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) کان یأمر بدفن سبعة أشیاء من الإنسان: الشعر، والظفر، والدم، والحیض، والمشیمة، والسن، والعلقة((2)).

ص:68

وعن الصادق (علیه السلام): «یدفن الرجل أظفاره وشعره إذ أخذ منها وهی سنة»((1)).

قال الصدوق: وروی أن من السنة دفن الشعر والظفر والدم((2)).

وروی الکافی، عن الباقر (علیه السلام) أنه انقلع ضرس من أضراسه فوضعه فی  کفه، ثم قال: «الحمد لله». ثم قال: «یا جعفر إذا أنا متّ ودفنتنی فادفنه معی»، ثم مکث بعد حین ثم انقلع أیضاً آخر فوضعه علی کفه، ثم قال: «الحمد لله، یا جعفر إذا مت فادفنه معی»((3)).

ثم حیث إن المراد بالنبش هو فتح القبر حتی یظهر المیت، فإذا لم تدفن الأجزاء معه جاز بل وجب فتح قبره إلی حدّ لم یظهر بدنه ودفن الأجزاء، فإن الدفن فی القبر لا یلازم الدفن معه ملصقاً به.

ولذا کان المحکی عن الذکری أنه قال: (لو أمکن إیصاله بفتح موضع من القبر لا یؤدّی إلی ظهور المیت أمکن الجواز، لأن فیه جمعاً بین أجزائه وعدم هتکه)((4))، انتهی.

ص:69

أما سائر أجزاء المیت، کالرأس والید وما أشبه إذا قطع، فاللازم دفنه معه بلا إشکال، لإطلاق الأدلة، وقد دفن الإمام السجاد رأس الحسین (علیه السلام) فی قبره کما ورد، والظاهر أنه کان فی زمان متأخر، فلا ینافی ما ورد من أنهم أطافوا برأسه الشریف فی البلاد.

والرضوی: «وإن کان المیت مجدوراً أو محترقاً فخشیت إن مسسته سقط من جلوده شیئاً فلا تمسّه، ولکن صب علیه الماء صبّاً، فإن سقط منه شیء فاجمعه فی أکفانه»((1)).

وفی روایة العلا، عن الصادق (علیه السلام) فی من قطع رأسه _ فی حدیث _: «إذا أنت صرت إلی القبر تناولته مع الجسد وأدخلته اللحد ووجهته القبلة»((2)).

ص:70

کان المرکوز فی أذهان المتشرعة: أن حرمة التقطیع أشد، لکن لا یبعد وجوب تدارک ضرر صاحب البئر من مال المیت، جمعاً بین الحقّین.

ثم إنه لا خصوصیة للبئر، فلو وقع فی سرداب ونحوه کان الحکم کذلک، ولو أمکن إخراجه لکن یجرح بعض مواضعه فلا یبعد وجوب الإخراج، لأن إجراء المراسیم أهم، ولو شک فالتخییر.

ص:72

أو زوجها، ومع عدمهما فالمحارم من الرجال، فإن تعذّر فالأجانب حفظاً لنفسها المحترمة، ولو ماتت الحامل وکان الجنین حیّاً وجب إخراجه ولو بشقّ بطنها فیشق جنبها الأیسر،

{أو زوجها، ومع عدمهما فالمحارم من الرجال} لکونهم محارم معه، {فإن تعذّر فالأجانب حفظاً لنفسها المحترمة} الذی هو أهم بنظر الشارع من النظر أو اللمس غیر الجائزین فی أنفسهما، وإذا جاز لها ذلک جاز لهم، وإن لم یکونوا هم مضطرین، بل ربما یقال: إنه کما یجب علیها یجب علیهم، لوجوب حفظ النفس، وإن کان الوجوب علی المضطر کافیاً فی الجواز لغیره، کما إذا اضطر لقلع عینه مثلاً، فإنه یجوز لغیره المباشرة وإن لم یجب علیه، أو کما إذا اضطر إلی شرب الخمر فإنه یجوز لغیره عصرها، والظاهر أن من ذلک دراسة المرأة لتکون قابلة أو طبیبة لأجل النساء، تحفظاً لهن عن مباشرة الرجال، وإن استلزمت الدراسة بعض المحرمات، لکن اللازم التحفظ بأن لا تفعل الحرام من کشف الشعر ونحوه.

نعم الواجب علی المتدینین تهیئة الأجواء الملائمة لدراسة النساء بما لا یلازم الحرام، سواء فی الوطن، أو فی الخارج، لئلا تبتلی النساء عند الوضع ونحوه بالرجال الأجانب.

{ولو ماتت الحامل وکان الجنین حیّاً وجب إخراجه ولو بشق بطنها} بلا إشکال ولا خلاف، وذلک لأهمیة حیاته عن شق البطن المحرم فی نفسه، ولا فرق فی ذلک بین أن ترضی أو لا ترضی {فیشق جنبها الأیسر} إجماعاً کما فی التذکرة، وصرح به الرضوی کما سیأتی.

ص:74

ویخرج الطفل، ثمّ یخاط وتدفن

لکن الظاهر عدم الخصوصیة، أما إذا توقف الإخراج علی شق غیر الأیسر فلا إشکال فی الوجوب، وأما إذا لم یتوقف فلا دلیل علی وجوب الشق للأیسر، إذ الرضوی لا حجیة فی سنده، وإجماع التذکرة محتمل الاستناد، مع أن کثیراً من العلماء أطلقوا وجوب الشق من غیر تقیید بالأیسر.

نعم لا شک فی أن الأحوط شقّ الأیسر مع إمکانه {ویخرج الطفل، ثم یخاط} إجماعاً کما فی التذکرة، ولما سیأتی من الروایة، {وتدفن} بعد إجراء المراسیم علیها إن لم یکن أجریت علیها قبلاً، بأن ظنوا موت الولد مثلاً فأجروا علیها المراسیم، ثم لما أرادوا الدفن تحرک الولد فإنه بعد الشق والإخراج لا حاجة إلی إجراء المراسیم ثانیاً، والأصل فی المسألة مع قطع النظر عن أنه مقتضی القاعدة جملة من الروایات:

کخبر وهب بن وهب، عن الصادق (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إذا ماتت المرأة وفی بطنها ولد یتحرک شق بطنها ویخرج الولد، وقال (علیه السلام) فی المرأة تموت فی بطنها الولد فیتخوف علیها؟ قال: لا بأس بأن یدخل الرجل یده فیقطعه ویخرجه»((1)).

وفی موضع آخر فی الکافی مثله، مع زیادة قوله (علیه

ص:75

السلام): «إذا لم ترفق به النساء»((1)).

وعن الرضوی: «وإن مات الولد فی جوفها ولم یخرج أدخل إنسان یده فی فرجها وقطع الولد بیده وأخرجه»((2)).

وخبر علی بن یقطین، قال: سألت العبد الصالح، عن المرأة تموت وولدها فی بطنها؟ قال: «یشق بطنها ویخرج ولدها»((3)).

وخبر محمد بن مسلم، إن امرأة سألته عن هذه المسألة فقال لها محمد بن مسلم: یا أمة الله، سئل الباقر (علیه السلام) عن مثل ذلک، فقال: «یشق بطن المیت ویستخرج الولد»((4)).

وخبر علی بن حمزة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة تموت ویتحرّک الولد فی بطنها أیشق بطنها ویستخرج ولدها؟ قال: «نعم».

وزاد فی روایة ابن أبی عمیر، عن ابن أذینة: «یخرج الولد ویخاط بطنها»((5)).

وفی روایة أخری عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن الصادق (علیه السلام) مثله، إلی أن قال: «نعم ویخاط

ص:76

ولا فرق فی ذلک بین رجاء حیاة الطفل بعد الإخراج وعدمه، ولو خیف مع حیاتهما علی کل منهما

بطنها»((1)).

وفی روایة قرب الإسناد، عن علی (علیه السلام) مثل روایة وهب بن وهب((2)).

ثم إن الولد إذا مات وقد ماتت هی أیضاً فلا إشکال فی عدم جواز الشق والإخراج، بل یجری علیها المراسیم وتدفن والولد فی بطنها، إذ لا یجوز جرح المیت بلا سبب شرعی، ویدلّ علیه ما فی الرضوی قال: «وروی أنها تدفن مع ولدها إذا مات فی بطنها»((3)).

{ولا فرق فی ذلک} الذی ذکرنا من وجوب شق بطنها وإخراج الولد، إذا کان الولد حیاً وقد ماتت هی، {بین رجاء حیاة الطفل بعد الإخراج وعدمه} إذ الاحتمال کاف فی وجوب الإنقاذ، ولإطلاق الأخبار، لکن إذا قطعنا بعدم حیاة الطفل بأن یموت فی أثناء الشق أو بعده بقلیل فالظاهر عدم جواز الشق، لأنه أذیة للمیت بدون دلیل، والأخبار بل الفتاوی منصرفة عن هذه الصورة.

{ولو خیف مع حیاتهما علی کل منهما} بأن خیف إن شق مات الاُم، وإن لم یشق مات الولد، أو بالعکس بأنه إن شق مات الولد، وإن

ص:77

انتظر حتی یقضی.

لم یشق مات الأم {انتظر حتی یقضی} الله أمراً کان مفعولاً، کما ذکره الجواهر، وتبعه المصنف وغیره، وذلک لعدم الدلیل علی أحد الأمرین، فهو من الدوران بین المحذورین بلا ترجیح، لکن الظاهر تقدیم حیاة الأم إن أمکن فإنه المرکوز فی أذهان المتشرعة مع أنه أحد شقی التخییر، بل المقام من باب دوران الأمر بین التعیین والتخییر.

بقی شیء، وهو أن الظاهر من انصراف النص والفتوی وجوب الشق إنما هو فیما إذا کان الولد یبقی حیاً حسب العادة، کما إذا کان عمره تسعة أشهر أو ما أشبه.

أما إذا کان الولد حیّا، لکن علم أنه لا یبقی حیّا، کما إذا کان عمره أربعة أشهر لم یجب الشق، ولأنه لم یعلم أن الشارع أعطی أهمیة حیاة الولد غیر المستقرة أکثر من أهمیة شق بطن الاُم المیتة، بل المرکوز فی أذهان المتشرعة أن احترام الأم بعدم شق بطنها أهم، اللهم إلا إذا کان هناک جهاز یتمکن من حفظ الولد الحیّ وإنمائه حتی یکمل، کما اعتاد فی الحال، بل لو کان هذا الجهاز وجب الشق، وإن لم یکن الولد نفخت فیه الحیاة بعد، کالأرحام الاصطناعیة القائمة مقام الأرحام الإنسانیة.

ثم إنه لو کان هناک جهاز یمکنه إخراج الولد المیت بدون تقطیع فی الولد المیت، أو إخراج الولد الحیّ من طریق الفرج بدون شق البطن وجب ذلک، إذ التقطیع وشق البطن اضطراری، والضرورات تقدر بقدرها، وإذا أمکن إخراج الولد المیت بالتمییع کما

ص:78

یفعل به الآن فینصب من الرحم کالسائل، فالظاهر عدم الفرق بینه وبین التقطیع.

وحیث إن الولد له احترام ولو کان ولد زنا فالحکم جار فی ولد الزنا الحیّ فی بطن الأم المیتة.

وهل هو کذلک بالنسبة إلی ولد الکافرة المحاربة، بأن یجب إخراجه بشق بطن الام؟ احتمالان: من أن ولد المحارب فی حکم المحارب، ولذا یسبی ویستعبد، ومن أن ذلک حکم الأولاد الخارجین، أما الطفل فی الرحم، فالأصل احترامه، لأنه إنسان مکّرم بحکم الآیة المبارکة، فاللازم إخراجه حیّاً إن أمکن، ولا شک فی أن هذا أحوط لو لم یکن أقرب، فإن الاستعباد غیر ترکه حتی یموت، والله سبحانه العالم المسدد.

ص:79

ص:80

(علیه السلام) قال: «حد القبر إلی الترقوة، وقال بعضهم: إلی الثدی، وقال بعضهم: قامة الرجل حتی یمدّ الثوب علی رأس من فی القبر. وأما اللحد فبقدر ما یمکن فیه الجلوس _ قال _ ولما حضر علی بن الحسین (علیه السلام) الوفاة اُغمی علیه فبقی ساعة ثم رُفع عنه الثوب، ثم قال: الحمد لله الذی أورثنا الجنة نتبؤ منها حیث نشاء، فنعم أجر العالمین، ثم قال: احفروا لی حتی یبلغ الرشح _ الرسخ _ قال: ثم مدّ الثوب علیه فمات (علیه السلام)، هکذا رواه التهذیب((1)).

وروی الکافی عن سهل بن زیاد، قال: روی أصحابنا أن حد القبر إلی الترقوه((2))، إلی آخره.

وفی الفقیه، قال الصادق (علیه السلام): «حدّ القبر إلی الترقوة، وقال بعضهم: إلی الثدیین، وقال بعضهم: قامة الرجل حتی یمد الثوب علی رأس من فی القبر، وأما اللحد فإنه یوسع بقدر ما یمکن الجلوس فیه»((3))، وهذه الروایات ظاهرها استحبابه إلی الترقوة، فإن "قال بعضهم" سواء کان من کلام الإمام أو من کلام الراوی، لا یفید الاستحباب، لأنه لو کان کلام الإمام، لم یکن نقلاً عن المعصوم قبله، وإلا لم یکن معنی لجزمه (علیه السلام)

ص:82

بأنه إلی الترقوة، بل کان مقتضی القاعدة أن یقول: إلی الترقوة أو القامة.

ولو أن فتوی الأصحاب باستحباب الحفر إلی القامة کافیة بالاستحباب، بضمیمة التسامح، لکن الظاهر کون الترقوة آکد فی الاستحباب لوجود الروایة، ولأنه المطابق لما رواه السکونی عن الصادق (علیه السلام)، ورواه الجعفریات عن علی (علیه السلام): «إن النبی (صلی الله علیه وآله) نهی أن یعمق القبر فوق ثلاثة أذرع»((1))، فإن کل ذراع شبران، وقامة الإنسان سبعة أشبار، وإلی الترقوة ستة أشبار.

ومثله ما رواه الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه کره أن یعمق القبر فوق ثلاثة أذرع وأن یزاد علیه تراب غیر ما خرج منه ((2))، ولذا قال الحدائق((3)): النهی عن ذلک لا یجامع استحباب القامة.

ثم إنه لا یعارض استحباب الترقوة أو القامة ما فی ذیل الخبر من قول الإمام السجاد (علیه السلام)، إذ المراد "بالرشح" بالشین والحاء، أو "الرسخ" بالسین والخاء: محل خروج الماء لرطوبة المدینة، أو الوصول إلی المحل الراسخ القوی _ کما ورد فی نسختین _ غیر معلوم، فلعله کان إلی مقدار الترقوة، أو کان ذلک لأجل عارض فی أرض المدینة.

ص:83

وأما ما رواه أبو الصلت، عن الرضا (علیه السلام) أنه قال: «سیحفر لی فی هذا الموضع، فتأمرهم أن یحفروا لی سبع مراقی إلی أسفل، وأن یشق لی ضریحة، فإن أبوا إلا أن یلحدوا فتأمرهم أن یجعلوا اللحد ذراعین وشبراً، فإن الله سیوسعه ما شاء»((1)).

فالظاهر أن کل مرقاة کانت شبراً، فیکون بمقدار القامة، إذ کل قامة سبعة أشبار، ومثل هذه المراقی متعارفة الآن.

ثم إنه ربما یقال بوقوع التعارض بین النهی عن أکثر من ثلاثة أذرع، وبین ما دلّ علی استحباب القامة، وسبع مراقی مما یوجب القول بأن استحباب القامة مختص ببعض المواضع، فتأمل.

وکیف کان، فلا ینبغی کراهة الأزید عن القامة، لإطلاق النهی عن فوق ثلاثة أذرع، فقول المصنف: "یحتمل" لعله من جهة "سبع مراقی" لکن عرفت عدم دلالته علی الأزید من القامة.

بقی شیء، وهو أن الظاهر أن الاعتبار بالترقوة والقامة فی کل مکان حسب طول أهله، ففی المدن التی یسکنها القصار، کالصین والیابان، یکون العمق أقل من البلدان التی یسکنها الطوال، لکن هذا خلاف ظاهرهم فی أشبار الکر ونحوها، إذ اعتبروا التوسط، وقد سبق منا کلام حول ذلک فی الکر فراجعه.

ص:84

الثانی: أن یجعل له لحد مما یلی القبلة فی الأرض الصلبة،

هذا کله فی عمق القبر، أما طوله وعرضه، فالظاهر کون طوله بقدر قامة الإنسان، ویدلّ علیه استحباب إدخال المرأة عرضاً، ومن المستبعد اختلاف قبر الرجل والمرأة من هذه الجهة، کما أن الظاهر أن عرضه بقدر ما یدخل المیت عرضاً، بدون مماسة لحافة القبر، لأن ذلک ینافی احترامه، لکن کل ذلک لیس علی سبیل الاستحباب، لعدم دلیل علیه، فإن استحباب إنزالها عرضاً لا یدل علی استحباب هذا المقدار فی الطول، حتی یکون الأکثر منه مکروهاً، وإن کان ملازماً لاستحباب أن لا یکون أقل منه حتی یستلزم إدخالها طولاً، أو إحناء ظهرها حتی تدخل عرضاً.

ثم إنه لا إشکال فی وحدة الاستحباب بالنسبة إلی الرجل والمرأة، وهل یستحب هذا العمق للطفل الصغیر أیضاً أم لا؟ احتمالان: من الإطلاق، ومن الانصراف، والله سبحانه العالم.

{الثانی: أن یجعل له لحد ممّا یلی القبلة} والمراد به أن یجعل فی جانب القبر شق یوضع فیه المیت، ویکون فی قعر القبر، وهل یأتی بالاستحباب بجعله قبل القعر؟ احتمالان: من تسمیته لحداً، ومن انصراف الأدلة إلی القعر.

لکن هذا إنما یستحب {فی الأرض الصلبة} مما یؤمن منه من سقوط سقف اللحد علی بدن المیت، فإن السقوط نوع من عدم

ص:85

بأن یحفر بقدر بدن المیّت فی الطول والعرض، وبمقدار ما یمکن جلوس المیت فیه فی العمق،

المبالاة به. {بأن یحفر بقدر بدن المیت فی الطول والعرض، وبمقدار ما یمکن جلوس المیت فیه فی العمق} أما کون الطول والعرض بقدر ذلک، فلأنه لولاه لم یمکن إدخال المیت فیه إلا بلوی رأسه أو رجله، وکلاهما خلاف احترام المیت، أو بکسر ظهره، وهو حرام، والمنصرف من الأدلة إدخاله بکامله لا ببعضه.

وأما کون العمق بقدر جلوسه، فللنص، لا لأن المیت یجلس بجسده، فإن ذلک مقطوع العدم، فإن جلوسه فی النص وبعض الفتاوی یراد به جلوس روحه، کما أن تکلمه یراد به ذلک، فإن روح الإنسان مثل بدنه إلا أنه شفاف، یمشی ویتکلم، ویحس وتسری حالاته إلی الجسد، کما تسری حالات الجسد إلی الروح، فإن حال المیت حال الحی، منتهی الأمر أن الروح داخل فی الحی، وخارج فی المیت، کالمصباح الذی داخل الفانوس أو خارجه، فإنه یتعلق نوره بالفانوس داخلاً کان أو خارجاً.

نعم تعلقت إرادته سبحانه بأن لا یحفظ الروحُ الجسدَ عن التفسخ _ غالباً _ فیما إذا کان خارجاً، وحیث تبقی العلاقة بین الروح والجسد بعد الموت یحس المیت بالآلام الجسدیة، ولذا یتأثر من ألم جسده وإهانته، ومن یقرأ علم التحضیر الحدیث یعرف کیف أن الإسلام بیّن ما وصل إلیه العلم بعد أربعة عشر قرناً حتی فی أدق الخصوصیات، ولو لم یکن ذلک خارجاً عن مباحث الفقه لذکرت

ص:86

ویشقّ فی الأرض الرخوة وسط القبر شبه النهر فیوضع فیه المیّت ویسقف علیه.

جملة من ذلک.

وعلی أی حال، فالشاک فی بعض هذه المستحبات أو المکروهات، علیه أن یرجع إلی علم الحدیث، أما المؤمن فلا حاجة له إلی ذلک، فإن إیمانه یسوقه إلی تصدیق کل ما ورد عنهم (علیهم السلام) بدون أی ریب.

{ویشقّ فی الأرض الرخوة وسط القبر شبه النهر} ویسمی بالضریح {فیوضع فیه المیّت ویسقف علیه} ثم یشرج اللبن علی ظهر المیت إن جعل فی اللحد، أو علیه، بحیث لا یکون متکئاً علی المیت، بل علی طرفی الشق إن جعل له ضریح، ویلقی علیه التراب، وذلک لئلا یکون التراب علیه، فیکون خلاف احترامه وإن جاز ذلک. وهل یصدق اللّحد إذا جعل مما یلی خلافه القبلة، أو فی طرف القبر من طوله، احتمالان، والظاهر شمول إطلاقات الأدلة له، والروایة الخاصة لا تکون مخصصة، کما هو بناؤهم فی عدم تقیید المطلقات فی باب المستحبّات والمکروهات.

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی المستحبین المذکورین من اللحد فی الصلبة والشق فی الرخوة، بل علیهما الإجماع کما ادعوه صریحاً، أو یظهر من کلماتهم، ویدلّ علی ذلک جملة من الروایات:

ففی صحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إن

ص:87

رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لحد له أبو طلحة»((1)).

وخبر علی بن عبد الله، عن أبی الحسن الکاظم (علیه السلام) قال: «لما قبض إبراهیم بن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال (صلی الله علیه وآله): «یا علی انزل... فألحد إبراهیم فی لحده»((2)).

وخبر إسماعیل بن همام، عن الرضا (علیه السلام) قال: قال أبو جعفر (علیه السلام) حین أحضر: «إذا أنا متّ فاحفروا لی، أو شقّوا لی شقاً، فإن قیل لکم: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): لحّد له فقد صدقوا»((3)).

والرضوی: «لحد له (صلی الله علیه وآله وسلم) أبو طلحة ثم خرج أبو طلحة ودخل علی علی القبر فبسط یده فوضع النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فأدخله اللّحد»((4)).

وفی الدعائم: روینا عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام): «أنه أُلحد لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) واللحد هو أن یشق للمیت فی القبر مکانه مما یلی القبلة

ص:88

مع حائط القبر، والضریح أن یشق له وسط القبر»((1)).

وعن الجفعریات بإسناده عن علی بن أبی طالب (علیه السلام)، أنه قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «اللّحد لأمتی، والضریح لأهل الکتاب»((2)).

وفی فقه الرضا (علیه السلام): قال العالم (علیه السلام): «وکتب أبی فی وصیّته أن أکفّنه فی ثلاثة أثواب _ إلی أن قال: _ وشققنا له القبر شقّاً من أجل أنه کان رجلا بدیناً»((3)),

وفی التهذیب، فی وصیة أمیر المؤمنین (علیه السلام) لولدیه الحسن والحسین (علیهما السلام): «فإنکما تنتهیان إلی قبر محفور، ولحد ملحود، ولبن موضوع، فألحدانی وأشرجا اللّبن علی»((4)).

وفی روایة أبی الصلت، عن الرضا (علیه السلام): «فتأمرهم أن یحفروا إلی سبع مراقی إلی أسفل وأن یشق لی ضریحة، فإن أبوا إلاّ أن یلحدوا فتأمرهم أن یجعلوا اللحد ذراعین وشبراً، فإن الله سیوسعه ما شاء»((5)).

ص:89

والظاهر أن المراد عرض اللحد لا طوله، إذ طوله لا بد وأن یکون سبعة أشبار.

وفی روایة فضیل: «ثم لحدوا قبره _ أی قبر آدم (علیه السلام) _ وقال: هذا سنة ولده من بعده»((1)).

وفی روایة الطبرسی: «والعرب تواریها _ أی الموتی _ فی قبورها ولحدها، وکذلک السنة علی الرسل، إنّ أول من حفر له قبر آدم أبو البشر وألحد له لحد»((2)).

وفی روایة الجدلی: «ثم شق لی لحداً»((3)).

وفی روایة ابن عطیة: «ثم ضعه فی لحده»((4)).

وفی روایة محمد بن إسماعیل: «فألحدونی بها»((5)).

وفی روایة علی بن عبد الله: «یا علی انزل فألحد ابنی، فنزل علیّ (علیه السلام) فألحد إبراهیم (علیه السلام)»((6))، إلی غیرها.

ص:90

الثالث: أن یدفن فی المقبرة القریبة علی ما ذکره بعض العلماء، إلا أن یکون فی البعیدة مزیّة، بأن کانت مقبرة للصلحاء، أو کان الزائرون هناک أزید.

وهذه کلها تدلّ علی أفضلیة اللحد، إلا أنه یقید ذلک بالأرض الصلبة، بقرینة خبر إسماعیل، وخبر الحلبی، والرضوی، ومنها یستفاد استحباب الضریح فی الأرض الرخوة، وخبر الصلت محمول علیه، ولعل استحباب اللحد لأنه أکثر احتراماً للمیت، وهل یستحب بناء اللحد فی الأرض الرخوة؟ لا یبعد ذلک، لإطلاق الأدلة، خصوصا قوله (صلی الله علیه وآله): «الضریح لأهل الکتاب».

{الثالث: أن یدفن فی المقبرة القریبة علی ما ذکره بعض العلماء}، وعلّلوا ذلک بما فی الذکری: من أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «عجلوا بهم إلی مضاجعهم»((1))، فإن المقبرة القریبة توجب أسرعیة الدفن.

وفیه: إنه لا یلازم ذلک، فلعل المقبرة البعیدة أسرع من هذا الحیث، فالقول باستحباب ذلک غیر ظاهر الوجه، ولعلّه لذا نسبه إلی بعض العلماء.

{إلاّ أن یکون فی البعیدة مزیّة، بأن کانت مقبرة للصلحاء، اأو کان الزائرون هناک أزید} وعلّلوه بأن جوار الصالحین یوجب وصول

ص:91

الرابع: أن یوضع الجنازة دون القبر بذراعین أو ثلاثة أو أزید من ذلک، ثمّ ینقل قلیلاً ویوضع، ثمّ ینقل قلیلاً ویوضع، ثمّ ینقل فی الثالثة مترسّلا لیأخذ المیّت أهبته،

برکتهم إلی المیت، وزیارة الزائرین توجب استئناس المیت ووصول خیراتهم کالقراءة ونحوها إلیه، فترجح البعیدة من هذه الجهة، لکن بذلک لا یثبت الاستحباب الشرعی أیضاً.

{الرابع: أن یوضع الجنازة دون القبر بذراعین، أو ثلاثة، أو أزید من ذلک، ثم ینقل قلیلاً ویوضع، ثم ینقل قلیلاً ویوضع، ثم ینقل فی الثالثة مترسّلاً لیأخذ المیّت أهبته} الأهبة کغرفة: الاستعداد، وهذا هو المشهور، خلافاً للمدارک حیث أشکل فی ثلاث دفعات، بل قال: (إن الأخبار تدلّ علی استحباب وضعه دون القبر هنیئة ثم دفنه، وبمضمونها أفتی ابن الجنید والمصنف)((1)) أی المحقق.

أقول: المشهور استندوا إلی ما فی الرضوی (علیه السلام) قال: «وإذا حملته إلی قبره فلا تفاجئ به القبر، فإنّ للقبر أهوالاً عظیمة، وتعوذ بالله من هول المطلع، ولکن ضعه دون شفیر القبر، واصبر علیه هنیهة، ثم قدمه إلی شفیر القبر، ویدخله القبر من یأمر ولی

ص:92

المیت، إن شاء شفعاً وإن شاء وتراً»((1)).

ونحو ذلک فی الفقیه((2))، وفی العلل مثل ذلک باختلاف فی الجملة((3))، وهذا القدر کاف فی الاستحباب.

أما الروایات المطلقة، فلا تنافی ذلک، لأنه لا تقیید فی المستحبات، کروایة محمد بن عجلان، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا تفدح میتک بالقبر، ولکن ضعه أسفل منه، بذراعین أو ثلاثة، ودعه حتی یأخذ أهبته»((4)). ومثله روایة محمّد((5))، وصحیحة ابن سنان((6))، وروایة یونس((7)) باختلاف یسیر.

ثم الظاهر تحقق المطلوب بوضعه فی أی طرف من القبر، کما أن الظاهر عدم الفرق بین الرجل والمرأة، والکبیر والصغیر، فاحتمال أنه لا یستحب ذلک للصغیر لأنه لا هول علیه، لا وجه له، ولعل الذراعین والثلاثة من باب المثال، فیتحقق المستحب بما إذا کان أکثر

ص:93

بل یکره أن یدخل فی القبر دفعة، فإن للقبر أهوالاً عظیمة.

الخامس: إن کان المیّت رجلاً یوضع فی الدفعة الأخیرة بحیث یکون رأسه عند ما یلی رجلی المیّت فی القبر، ثمّ یدخل فی القبر طولاً من طرف رأسه، أی یُدخل رأسه أولاً، وإن کان امرأة توضع فی طرف القبلة، ثمّ تدخل عرضاً.

أو أقل، والقبر إنما یطلق علی المحفور فلا یستحب وضعه ولمّا یحفر القبر.

ومما تقدم ظهر وجه قوله: {بل یکره أن یُدخل فی القبر دفعة، فإن للقبر أهوالا عظیمة} هول العالم الجدید، والبیت الجدید، والسؤال، وغیرها.

{الخامس: إن کان المیّت رجلاً یُوضع فی الدفعة الأخیرة بحیث یکون رأسه عند ما یلی رجلی المیّت فی القبر، ثم یُدخل فی القبر طولاً من طرف رأسه، أی یُدخل رأسه أولاً، وإن کان امرأة توضع فی طرف القبلة، ثم تُدخل عرضاً} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن الغنیة ادعاء الإجماع علیه.

ویدل علیه قول الصادق (علیه السلام) فی خبر الأعمش: «والمیّت یسل من قبل رجلیه سلاّ، والمرأة تؤخذ بالعرض»((1)).

ص:94

والرضوی: «وإن کانت امرأة فخذها بالعرض من قبل اللحد، وتأخذ الرجل من قبل رجلیه تسلّه سلاّ»((1)).

وخبر هارون قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا أدخلت المیت القبر إن کان رجلاً یُسلّ سلاً، والمرأة تؤخذ عرضاً فإنه أستر»((2)).

وخبر زید، عن علی (علیه السلام) قال: «یسلّ الرجل سلاً، وتستقبل المرأة استقبالاً»((3)).

والرضوی: «وإذا أتیت به القبر فسلّه من قبل رأسه»((4)).

وفی روایة أبی مریم، سأله (علیه السلام) أین وضع السریر؟ فقال (علیه السلام): «عند رجل القبر وسلّ سلاّ»((5)).

وفی روایة قدامة، قال علیه السلام: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) سلّ إبراهیم إبنه سلاّ»((6)).

ومنه: یعرف أنه لا فرق فی الحکم المذکور بین الصغیر والکبیر،

ص:95

السادس: أن یغطّی القبر بثوب عند إدخال المرأة.

ثم المراد بالعرض مقابل الطول، فلا فرق فیه بین إدخالها من وجهها، أو قفاها، أو جنبها.

{السادس: أن یغطّی القبر بثوب عند إدخال المرأة} کما هو المشهور، لکن الشیخ قال فی محکی الخلاف((1)): باستحبابه مطلقاً ولو فی قبر الرجل، والظاهر استحبابه مطلقاً وإن کان فی المرأة آکد.

ویدلّ علی الإطلاق ما رواه فی التهذیب، عن جعفر بن کلاب قال: سمعت جعفر بن محمّد (علیهما السلام) یقول: «یغشی قبر المرأة بالثوب، ولا یغشی قبر الرجل، وقد مدّ علی قبر سعد بن معاذ ثوب، والنبی (صلی الله علیه وآله) شاهد ولم ینکر ذلک((2)).

أقول: إن کان من تتمة کلام الإمام (علیه السلام) فبها، وإلاّ کان مرسلة تدل علی جوازه من دون کراهة، فقوله (علیه السلام) "ولا یغشی" یعنی لا یتأکد.

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه أمر أن یبسط علی قبر عثمان بن مظعون ثوب، وهو أول قبر بُسط علیه ثوب((3)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام) قال: «لما مات

ص:96

السابع: أن یسلّ من نعشه سلاً فیرسل إلی القبر برفق.

عثمان بن مظعون قبّله رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فلما دفنه رش علی تراب القبر الماء رشاً، وبسط علی قبره ثوباً، وکان أول من بسط علیه ثوباً یومئذ، وسوّی علیه التراب»((1)).

ویدل علی تأکد الاستحباب فی الرجل، خبر جعفر المتقدم، والمرسل عن علیّ (علیه السلام) أنه مرّ بقوم دفنوا میتاً وبسطوا علی قبره الثوب فجذبه وقال (علیه السلام): «إنما یصنع هذا بالنساء»((2)).

ولعلّه (علیه السلام) فعل ذلک حیث توهموا الوجوب، والظاهر أن استحبابه مطلق ولو فی الظلمة، وإن کانت الحکمة الستر للمیت خصوصاً للمرأة لئلاّ یظهر منها أو منه ما یکره.

{السابع: أن یسلّ من نعشه} النعش سریر المیت إن کان علیه المیت، فإذا لم یکن علیه سمی سریراً، ومیت منعوش محمول علی النعش {سلاً فیرسل إلی القبر برفق} بلا إشکال ولا خلاف فی الجملة، لجملة من الروایات المتقدمة فی الخامس، ولقول الصادق (علیه السلام) فی خبر عبد الصمد: «إذا أدخلت المراة القبر إن کان رجلاً یُسلّ سلاّ، والمرأة تؤخذ عرضاً»((3)).

ص:97

الثامن: الدعاء عند السلّ من النعش، بأن یقول: بسم الله وبالله وعلی ملّة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، اللهم إلی رحمتک لا إلی عذابک، اللهم افسح له فی

وخبر محمّد: «تسلّه من قبل الرجلین»((1)).

والحلبی: «إذا أتیت بالمیت القبر فسلّه من قبل رجلیه»((2)).

هذا، ولکن الظاهر أن "السل" عبارة عن إدخال المیت فی القبر، لأن أخذه یسلّه، کما یسل الإنسان السیف من الغمد، ولعله یفهم من الروایات أنه سلّ بالنسبة إلی أخذه من سریره، لأنه أیضاً سلّ له من سریره، ویؤید ذلک قوله (علیه السلام): "من قبل رجلیه" إذ الأخذ من قبل الرجلین، أما الإدخال فمن طرف الرأس.

وعلی أی حال، فالرفق مطلوب فی أخذهما من السریر، والسّل للرجل إلی قبره، والعرض للمرأة، فلیس بالنسبة إلیها سلّ بالنسبة إلی إدخالها القبر، ویدلّ علیه قوله (علیه السلام): «والمرأة تؤخذ عرضا».

{الثامن: الدعاء عند السل من النعش} إلی حال الوضع فی القبر {بأن یقول «بسم الله وبالله وعلی ملّة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، اللهم إلی رحمتک لا إلی عذابک، اللهم افْسَح له فی

ص:98

قبره، ولقّنه حجّته، وثبّته بالقول الثابت، وقنا وإیاه عذاب القبر.

قبره، ولقّنه فی حجّته، وثبّته بالقول الثابت، وَقِنَا وَایّاهُ عَذَابَ الْقَبر»} ففی خبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا سللت المیت فقل: بسم الله وبالله وعلی ملّة رسول الله، اللهم إلی رحمتک لا إلی عذابک»((1)).

وفی خبر سماعة، عن الصادق (علیه السلام): «فإذا سللته من قبل الرجلین ودلیته قلت: بسم الله وبالله وعلی ملّة رسول الله، اللهم إلی رحمتک لا إلی عذابک، اللّهم افسح له فی قبره ولقّنه حجّته وثبّته بالقول الثابت وَقِنَا وإیاه عذاب القبر»((2)).

وظاهر الخبرین قراءة من یسله، لکن لا بأس بقراءة الناظر الدعاء أیضاً، فإن عموم الدعاء یشمله، ویستفاد عرفاً أن خصوصیة السالّ من باب المثال، وإذا کانت امرأة، تخیر بین ضمیر المذکر بالنظر إلی المیت، أو المؤنث بالنظر إلی المرأة، ویقرأ للطفل أیضاً وإن لم یکن له عذاب.

وأما المنافق، فالظاهر أنه لا یقرأ له، لأن المأمور به الدعاء علیه لا له، وکذلک فی الأدعیة الآتیة.

ص:99

وعند معاینة القبر: اللهم اجعله روضةً من ریاض الجنّة، ولا تجعله حفرة من حُفَر النار. وعند الوضع فی القبر یقول: اللهم عبدک وابن عبدک وابن أمتک، نزل بک وأنت خیر منزول به.

{وعند معاینة القبر} ولو قیل السّل أو بعده: {اللّهمّ اجعله روضةً من ریاض الجنّة، ولا تجعله حُفرةً من حفر النار»} فی الفقیه: (یقال عند النظر إلی القبر: «اللهم اجعله روضة من ریاض الجنة ولا تجعله حفرة من حفر النیران»)((1))، والتأنیث باعتبار الخبر _ أی الروضة والحفرة _، ورواه الراوندی فی دعواته، عن الصادق (علیه السلام)((2)).

وهذا الدعاء إشارة إلی ما روی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «القبر _ إما _ روضة من ریاض الجنة أو حفرة من حفر النیران»((3)).

{وعند الوضع فی القبر یقول: «اللهم عبدک وابن عبدک وابن أمتک، نزل بک وأنتَ خیرُ منزول به»} لما رواه سماعة، عن الصادق (علیه السلام): «إذا وضعت المیت علی القبر قلت:

ص:100

وبعد الوضع فیه یقول: «اللهم جاف الأرض عن جنبیة، وصاعد عمله، ولقّه منک رضواناً»، وعند وضعه فی اللّحد

(اللهم عبدک وابن عبدک وابن أمتک نزل بک وأنتَ خیرُ منزول به»((1)).

أقول: وإذا قرأها للمرأة فالظاهر أن یقول: «أمتک، وابنة عبدک وابنة أمتک»، ویجوز أن یقصد بالعبد من له العبودیة فیشمل المرأة أیضاً.

{وبعد الوضع فیه یقول: «اللهم جاف الأرض عن جنبیه، وصاعد عمله، ولقّه منک رضواناً»} لصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کان علی بن الحسین (علیه السلام) إذا أدخل المیت القبر قال: اللهم جاف الأرض عن جنبیه، وصاعد عمله، ولقّه منک رضواناً»((2)).

لکن هذین الخبرین لا یدلاّن علی أن الأول فی وضعه فی القبر، والثانی بعد وضعه فی القبر، کما أن الأول لیس فیه "اللهم".

{وعند وضعه فی اللّحد} إذا کان لحد، وإلاّ فعند وضعه فی

ص:101

یقول: بسم الله وبالله وعلی ملّة رسول الله، ثمَّ یقرأ فاتحة الکتاب، وآیة الکرسی والمعوذتین، وقل هو الله أحد، ویقول: أعوذ بالله من الشیطان الرجیم.

الشق، وذلک لوحدة المناط، کما هو الواضح. {یقول: «بسم الله وبالله وعلی ملّة رسول الله، ثم یقرأ فاتحة الکتاب، وآیة الکرسی، والمعوذتین»} قل أعوذ برب الفلق، وقل أعوذ برب الناس، والظاهر تخییره فی تقدیم أیهما، وإن کان الأولی تقدم الأولی.

{وقل هو الله أحد، ویقول: «أعوذ بالله من الشّیطان الرجیم»} لخبر محمّد بن عجلان، عن الصادق (علیه السلام): «فإذا وضعته فی لحده فلیکن أولی الناس مما یلی رأسه، ولیذکر اسم الله، ویصلّی علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)... ولیتعوذ من الشیطان، ولیقرأ فاتحة الکتاب، والمعوذتین، وقل هو الله أحد، وآیة الکرسی»((1)).

وخبر زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «إذا وضعت المیت فی لحده فقل: «بسم الله وفی سبیل الله وعلی ملّة رسول الله، واقرأ آیة الکرسی»((2)).

ص:102

وما دام مشتغلا بالتشریج یقول: «اللهم صِلْ وحدته، وآنس وحشته، وآمن روعته، وأسکنه من رحمتک تغنیه بها عن رحمة من سواک، فإنّما رحمتک للظالمین»

{وما دام مشتغلاً بالتشریج} أی نضد اللبن {یقول: «اللهم صِلْ وحدته، وآنس وحشته، وآمن روعته، وأسکنه من رحمتک} رحمة {تغنیه بها عن رحمة من سواک فإنّما رحمتک للظّالمین»} کما عن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «فإذا وضعت علیه اللبن فقل: اللهم صِلْ وحدته، وآنس وحشته، وأسکن إلیه من رحمتک رحمة تغنیه من رحمة من سواک»((1)).

وفی خبر إسحاق، عن الصادق (علیه السلام) قال: «فما دمت تضع اللبن والطین تقول: اللهم صِلْ وحدته، وآنِس وحشته، وآمِن روعته، وأسکن إلیه من رحمتک رحمة تغنیه بها عن رحمة من سواک، فإنما رحتمک للظالمین»((2)).

أقول: یعنی أن التفضل الکامل هو عفو الظالم، أما غیر الظالم فإنه لا یکون التفضل علیه بتلک المثابة، وإن کان کل رحمة الله سبحانه فهی فضل، لعدم استحقاق أحد شیئاً منه سبحانه.

ص:103

وعند الخروج من القبر یقول: «إنا لله وإنا إلیه راجعون، اللهم أرفع درجته فی علّیین، واخلف علی عقبه فی الغابرین، وعندک نحتسبه یا ربّ العالمین».

وعند إهالة التراب علیه یقول: «إنا لله وإنا إلیه راجعون، اللهم جاف الأرض عن جنبیه، وأصعد إلیک بروحه، ولقّه

{وعند الخروج من القبر یقول: «إنا لله وإنا إلیه راجعون، اللهم ارفع درجته فی علّیین، واخلف علی عقبه فی الغابرین، وعندک نحتسبه یا ربّ العالمین»} فعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام): «وإذا خرجت من قبره فقل: إنا لله وإنا إلیه راجعون، والحمد لله رب العالمین، اللهم ارفع درجته فی أعلا علیین، واخلف علی عقبه فی الغابرین، وعندک نحتسبه یا ربّ العالمین»((1)).

أقول: لعلّ المصنّف اعتمد علی أخبار بمضمون ما ذکره فی هذه الأدعیة، أو أنه تساهل بالزیادة والنقیصة، لفهم أن المقصود أمثال هذه الأدعیة الواردة، لا أن لها خصوصیة، کما لا یستبعد ذلک، فإن اختلاف ما ورد فی کل مقام غالباً یدل علی ذلک، لکن التقیید بلفظ النص أولی.

{وعند إهالة التراب علیه یقول: «إنا لله وإنّا إلیه راجعون، اللهم جاف الأرض عن جنبیه، وأصعد إلیک بروحه، ولقّه

ص:104

منک رضواناً، وأسکن قبره من رحمتک ما تغنیه به عن رحمة من سواک»، وأیضاً یقول: «إیماناً بک، وتصدیقاً ببعثک، هذا ما وعدنا الله ورسوله، وصدق الله ورسوله، اللهم زدنا إیماناً وتسلیماً».

منک رضواناً، وأسکن قبره من رحمتک ما تغنیه به عن رحمة من سواک»، وأیضاً یقول: «إیماناً بک، وتصدیقاً ببعثک، هذا ما وعدنا الله ورسوله وصدق الله ورسوله، اللهم زدنا إیماناً وتسلیماً} ففی خبر محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام)، فی جنازة رجل من أصحابنا، وفیه: فلما أن دفنوه قام إلی قبره فحثا التراب علیه مما یلی رأسه ثلاثاً بکفه، ثم بسط کفه علی القبر، ثم قال: «اللهم جاف الأرض عن جنبیه، وأصعد إلیک روحه، ولقّه منک رضواناً، وأسکن قبره من رحمتک ما تغنیه به عن رحمة من سواک»((1)).

وفی الکافی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا حثوت التراب علی المیت، فقل: إیماناً بک وتصدیقاً ببعثک، هذا ما وعدنا الله ورسوله _ قال _: وقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقول: من حثا علی میت وقال هذا القول أعطاه الله بکل ذرة حسنة»((2)).

ثم إن روایات الأدعیة کثیرة، من أراد الاطلاع علی جمیعها فلیراجع البحار، وجامع أحادیث الشیعة، والوسائل، والمستدرک.

ص:105

التاسع: أن تحلّ عُقَد الکفن بعد الوضع فی القبر، ویبدأ من طرف الرأس.

العاشر: أن یحسر عن وجهه، ویجعل خدّه علی الأرض، ویعمل له وسادة من تراب.

{التاسع: أن تحلّ عُقَد الکفن بعد الوضع فی القبر، ویبدأ من طرف الرأس} فهما مستحبان. فعن إسحاق بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا وضعته فی لحده فحلّ عُقَده»((1)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن عقد کفن المیت؟ قال: «إذا أدخلته القبر فحلها»((2)).

أقول: وإذا کفن فی ثوبه شق ثوبه.

فعن أبی عمیر، عنه (علیه السلام): «یشق الکفن من عند رأس المیت إذا أدخل قبره»((3)).

وفی خبر حفص البختری، عن الصادق (علیه السلام) قال: «یشق الکفن إذا أدخل المیت فی قبره من عند رأسه»((4)).

{العاشر: أن یحسر عن وجهه ویجعل خدّه علی الأرض، ویعمل له وسادة من تراب} فهی مستحبات ثلاثة.

ص:106

الحادی عشر: أن یسند ظهره بلبنة أو مدرة لئلا یستلقی علی قفاه.

ففی خبر علی بن یقطین: «وإن قدر أن یحسر عن خده ویلصقه بالأرض فلیفعل»((1)).

وفی خبر سالم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «یجعل له وسادة من تراب»((2)) ومثلهما غیرهما.

لکن فی روایة ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «البرد لا یلف، ولکن یطرح علیه طرحاً، وإذا اُدخل القبر وضع تحت خده وتحت جنبه»((3)).

{الحادی عشر: أن یسند ظهره بلبنة أو مدرة} إذا کان له لحد، أما إذا کان شق له فلا موضع لهذا المستحب {لئلا یستلقی علی قفاه} ففی خبر سالم، عن الصادق (علیه السلام): «ویجعل خلف ظهره مدرة لئلا یستلقی»((4))، وحیث قد سبق أنه یصح جعل اللحد خلاف القبلة، أو فی الطرفین یکون وضع المدرة بحیث یحفظه عن السقوط إن احتیج إلیها.

ص:107

الثانی عشر: جعل مقدار لبنة من تربة الحسین (علیه السلام) تلقاء وجهه، بحیث لا تصل إلیها النجاسة بعد الانفجار.

{الثانی عشر: جعل مقدار لبنة من تربة الحسین (علیه السلام) تلقاء وجهه، وبحیث لا تصل إلیها النجاسة بعد الانفجار} علی المشهور، بل فی الجواهر من غیر خلاف یعرف، ویدل علیه:

ما عن الحمیری، قال: کتبت إلی الفقیه (علیه السلام) أسأله عن طین القبر یوضع مع المیت فی قبره هل یجوز ذلک أم لا؟ فأجاب وقرأت التوقیع ومنه نسخت: «توضع مع المیت فی قبره ویخلط بحنوطه إن شاء الله»((1)).

وفی قصة شطیطة النیسابوریة، إن الإمام الکاظم (علیه السلام) حضر جنازتها ووقف یصلی علیها مع القوم وحضر نزولها إلی قبرها وشهدها وطرح فی قبرها من تراب قبر أبی عبد الله (علیه السلام)((2)).

وفی مصباح الشیخ ومصباح الزائر، روی جعفر بن عیسی، أن أبا الحسن (علیه السلام) یقول: «ما علی أحدکم إذا دفن المیت ووسده بالتراب أن یضع مقابل وجهه لبنة من طین الحسین (علیه

ص:108

السلام) _ کما فی مصباح الزائر _ ولا یضعها تحت رأسه»((1)).

وفی فلاح السائل: (ویجعل معه شیئاً من تربة الحسین (علیه السلام) فقد روی أنه أمان)((2)).

والرضوی (علیه السلام): «ویجعل معه فی أکفانه شیء من طین القبر وتربة الحسین (علیه السلام)»((3)).

وروی العلامة (رحمه الله): أن امرأة کانت تزنی فتضع أولادها فتحرقهم بالنار خوفاً من أهلها، ولم یعلم بها غیر اُمها، فلما ماتت دفنت فانکشف التراب عنها، ولم تقبلها الأرض، ونقلت عن ذاک الموضع إلی غیره فجری لها ذلک، فجاء أهلها إلی الصادق (علیه السلام) وحکوا له القصة، فقال (علیه السلام): «لأمها فما کانت تصنع هذه فی حیاتها من المعاصی» فأخبرته بباطن أمرها، فقال الصادق (علیه السلام): «إن الأرض لا تقبل هذه لأنها کانت تعذب خلق الله بعذاب الله، اجعلوا فی قبرها شیئاً من تربة الحسین (علیه السلام)» ففعل ذلک فسترها الله تعالی((4)).

ثم الظاهر إن المستحب یؤدّی بکل أشکال جعل التربة فی القبر

ص:109

الثالث عشر: تلقینه بعد الوضع فی اللحد قبل الستر باللبن، بأن یضرب بیده علی منکبه الأیمن، ویضع یده الیسری علی منکبه الأیسر بقوّة، ویدنی فمه إلی أذنه ویحرّکه تحریکاً شدیداً، ثمّ یقول: یا فلان بن فلان اسمع، افهم، _ ثلاث مرات _ الله ربک، ومحمّد نبیک،

فی الکفن، أو غیره لبنة، أو غیرها تحت الرأس أم لا؟ والظاهر أن وصول النجاسة إلیها لا بأس به، لإطلاق الروایات، أو عدم قصد الهتک، والمناط فی کتابة القرآن علی الکفن، إلی غیر ذلک، فقید المصنف لا بد وأن یحمل علی الأولی، وتراب القبر یشمل کل تراب کربلاء، لصحة الإطلاق، وإن کانت التربة القربیة أولی، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی الأطعمة والأشربة وغیره، هذا کله فی قبر المؤمن، والظاهر أنه لا یتعداه إلی قبر المنافق، لأنه لیس محلاً للرحمة.

{الثالث عشر: تلقینه بعد الوضع فی اللحد} أو الشق {قبل الستر باللبن} بل یستحب ذلک إذا إلقی فی البحر أیضاً، إلی غیر ذلک {بأن یضرب بیده علی منکبه الأیمن، ویضع یده الیسری علی منکبه الأیسر} ویأخذه {بقوّة ویدنی فمه إلی أذنه ویحرّکه تحریکاً شدیداً} فیما إذا لم یخف من سقط جنینها، أو تناثر أجزائه فی المحروق، وما أشبه.

{ثم یقول: یا فلان بن فلان} ولو کان ولد زنا لم یسمه إلاّ نفسه {اسمع إفهم _ ثلاث مرات _ الله ربک، ومحمد}(صلی الله

ص:110

والإسلام دینک، والقرآن کتابک، وعلیّ إمامک، والحسن إمامک _ إلی آخر الأئمة _ أفهمت یا فلان؟

ویعید علیه هذا التلقین ثلاث مرات، ثمَّ یقول: ثبّتک الله بالقول الثابت، هداک الله إلی صراط مستقیم، عرّف الله بینک وبین أولیائک فی مستقرّ من رحمته، اللّهم جاف الأرض عن جنبیه، وأصعد بروحه إلیک، ولقّه منک برهاناً، اللهم عفوَک عفوَک.

علیه وآله) {نبیک، والإسلام دینک، والقرآن کتابک، وعلی} (علیه السلام) {إمامک، والحسن إمامک _ إلی آخر الأئمة _ أفهمت یا فلان؟ ویعید علیه هذا التلقین ثلاث مرات، ثم یقول: ثبّتک الله بالقول الثابت، هداک الله إلی صراط مستقیم، عرّف الله بینک وبین أولیائک فی مستقرّ من رحمته، اللّهم جاف الأرض عن جنبیه، وأصعد بروحه إلیک، ولقّه منک برهاناً، اللهم عفوَک عفوَک} ففی خبر علی بن یقطین: «ولیتشهد ولیذکر ما یعلم حتی ینتهی إلی صاحبه»((1)).

وفی خبر ابن عجلان: لیقل ما یعلم، ویسمعه تلقینه، شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله، ویذکر له ما یعلم واحداً واحداً»((2)).

وفی خبر محمد بن عطیة: «ثم لیقل ما یعلم حتی ینتهی إلی

ص:111

وأجمع کلمة فی التلقین أن یقول: اسمع افهم یا فلان بن فلان، ثلاث مرات، ذاکراً اسمه واسم أبیه، ثمّ یقول: هل أنت علی العهد الذی فارقتنا علیه من شهادة أن لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له، وأن محمداً (صلی الله علیه وآله وسلم) عبدُه ورسوله، وسید

صاحبه»((1))، وهذه کلّها تدلّ علی عدم خصوصیة للفظ خاص، وإن کان ذکر ما ورد فی الروایات أفضل.

وفی خبر سالم: «ثم تعید علیه التلقین مرة أخری»((2)).

وفی خبر إسحاق: «ثم تعید علیه القول»((3)).

وفی روایة الإسکاف، عن الصادق (علیه السلام): «وأعدها علیه ثلاث مرات هذا التلقین»((4)). إلی غیر ذلک من الروایات.

{وأجمع کلمة فی التلقین} وإن لم نجد به نصّاً کما اعترف به بعض الشراح أیضاً {أن یقول: اسمع إفهم یا فلان بن فلان، ثلاث مرات، ذاکراً اسمه واسم أبیه، ثم یقول: هل أنت علی العهد الذی فارقتنا علیه من شهادة أن لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له، وأن محمّداً (صلی الله علیه وآله وسلم) عبده ورسوله، وسید

ص:112

النبیین، وخاتم المرسلین، وأن علیاً أمیر المؤمنین وسید الوصیین، وإمام افترض الله طاعته علی العالمین، وأن الحسن والحسین وعلی بن الحسین ومحمد بن علی وجعفر بن محمد وموسی بن جعفر وعلی بن موسی ومحمد بن علی وعلی بن محمد والحسن بن علی والقائم الحجة المهدی صلوات الله علیهم أئمة المؤمنین وحجج الله علی الخلق أجمعین، وأئمتک أئمة هدی بک أبرار، یا فلان بن فلان إذا أتاک الملکان المقربان رسولین من عند الله تبارک وتعالی وسألاک

النبیین، وخاتم المرسلین، وأنّ علیاً أمیر المؤمنین، وسید الوصیین، وإمام افترض الله طاعته علی العالمین} ولعل من الأفضل ذکر فاطمة الزهراء (علیها السلام) ففی خبر، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن حب فاطمة (علیها السلام) ینفع فی مائة موطن أیسر تلک المواطن الموت والقبر والمیزان والمحشر والصراط والمحاسبة».

{وأن الحسن والحسین، وعلی بن الحسین، ومحمد بن علی، وجعفر بن محمد، وموسی بن جعفر، وعلی بن موسی، ومحمد بن علی، وعلی بن محمد، والحسن بن علی، والقائم الحجة المهدی صلوات الله علیهم أئمة المؤمنین وحجج الله علی الخلق أجمعین وأئمتک أئمة هدی بک أبرار، یا فلان بن فلان، إذا أتاک الملکان المقربان رسولین من عند الله تبارک وتعالی وسألاک

ص:113

عن ربک وعن نبیک وعن دینک وعن کتابک وعن قبلتک وعن أئمتک فلا تخف ولا تحزن، وقل فی جوابهما:

الله ربی، ومحمد (صلی الله علیه وآله) نبیی، والإسلام دینی، والقرآن کتابی، والکعبة قبلتی، وأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب إمامی، والحسن بن علی المجتبی إمامی، والحسین بن علی الشهید بکربلاء إمامی، وعلی زین العابدین إمامی، ومحمد الباقر إمامی، وجعفر الصادق إمامی، وموسی الکاظم إمامی، وعلی الرضا إمامی، ومحمد الجواد إمامی، وعلی الهادی إمامی، والحسن العسکری إمامی، والحجة المنتظر إمامی، هؤلاء

عن ربک وعن نبیک وعن دینک وعن کتابک وعن قبلتک وعن أئمتک فلا تخف ولا تحزن، وقل فی جوابهما: الله ربی، ومحمد (صلی الله علیه وآله) نبیی، والإسلام دینی، والقرآن کتابی، والکعبة قبلتی، وأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب إمامی، والحسن بن علی المجتبی إمامی، والحسین بن علی الشهید بکربلاء إمامی، وعلی زین العابدین إمامی، ومحمد الباقر إمامی، وجعفر الصادق إمامی، وموسی الکاظم إمامی، وعلی الرضا إمامی، ومحمد الجواد إمامی، وعلی الهادی إمامی، والحسن العسکری إمامی، والحجة المنتظر إمامی، هؤلاء

ص:114

صلوات الله علیهم أجمعین أئمتی وسادتی وقادتی وشفعائی، بهم أتولی ومن أعدائهم أتبرأ فی الدنیا والآخرة، ثمّ اعلم یا فلان بن فلان أن الله تبارک وتعالی نِعم الرب، وأن محمداً (صلی الله علیه وآله وسلم) نِعم الرسول، وأن علیاً ابن أبی طالب وأولاده المعصومین، الأئمة الأثنی عشر نِعمَ الأئمة، وأن ما جاء به محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) حق، وأن الموت حق، وسؤال منکر ونکیر فی القبر حق، والبعث حق، والنشور حق، والصراط حق، والمیزان حقّ، وتطایر الکتب حقّ، وأن الجنة حق، والنار حقّ، وأنّ الساعة آتیة لا ریب فیها، وأن الله

صلوات الله علیهم أجمعین، ائمتی وسادتی، وقادتی، وشفعائی، بهم أتولّی، ومن أعدائهم أتبرأ فی الدنیا والآخرة، ثم اعلم یا فلان بن فلان أنّ الله تبارک وتعالی نِعم الرب} ولو ذکر الصفات الثبوتیة، التی منها عدله سبحانه، والصفات السلبیة کان أولی، لأنها من العقائد الحقة. {وأنّ محمّداً (صلی الله علیه وآله وسلم) نعم الرسول، وأنّ علیاً بن أبی طالب وأولاده المعصومین، الأئمة الأثنی عشر نِعم الأئمة، وأنّ ما جاء به محمّد (صلی الله علیه وآله وسلم) حق، وأن الموت حقّ، وسؤال منکر ونکیر فی القبر حق} أی خصوصیّات الموت الغیبیّة، وإلاّ فکلّ یعلم الموت ولو کان ملحداً. {والبعث حق، والنشور حق، والصراط حق، والمیزان حقّ، وتطایر الکتب حقّ، وأنّ الجنّة حق، والنار حقّ، وأنّ الساعة آتیة لا ریب فیها، وأن الله

ص:115

یبعث من فی القبور. ثمَّ یقول: أفهمت یا فلان، وفی الحدیث أنه یقول: فهمت، ثمّ یقول: ثبّتک الله بالقول الثابت، وهداک الله إلی صراط مستقیم، عرّف الله بینک وبین أولیائک فی مستقر من رحمته، ثمَّ یقول: اللهم جاف الأرض عن جنبیه، وأصعد بروحه إلیک، ولقّه منک برهاناً، اللهم عفوَک عفوَک.

یبعث من فی القبور. ثم یقول: أفهمت یا فلان} یکرره {وفی الحدیث أنه یقول: فهمت} فقد روی الراوندی، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث کیفیة التلقین: «ثم تعود القول علیه ثلاث، ثم تقول: أفهمت یا فلان _ وقال _  (علیه السلام): فإنه یجیب ویقول: نعم»((1)).

{ثم یقول: ثبّتک الله بالقول الثابت، وهداک الله إلی صراط مستقیم، عرّف الله بینک وبین أولیائک فی مستقر من رحمته، ثم یقول: اللّهم جاف الأرض عن جنبیه، وأصعد بروحه إلیک، ولقّه منک برهاناً، اللهم عفوَک عفوَک} وهذا النحو من التلقین ملفق من جملة من الروایات، بزیادة ونقیصة، وذکره العلامة المجلسی فی زاد المعاد باختلاف یسیر، وحکی بعضه عن المفید والطوسی والعلامة.

ثم الظاهر أنه لا خصوصیة للغة العربیة، فیجوز التلقین بسائر اللغات، کما أن التلقین یکون للرجل والمرأة.

وهل یکون للصغیر والمجنون والمستضعف؟ احتمالان، وإن کان الأولی قراءته، أما المخالف، والمنحرف، والمنافق، فلا تلقین لهم، والمجهول یلقّن

ص:116

والأولی أن یلقّن بما ذکر من العربیّ، وبلسان المیّت أیضاً إن کان غیر عربیّ.

الرابع عشر: أن یسدّ اللحد باللبن لحفظ المیّت من وقوع التراب علیه، والأولی الابتداء من طرف رأسه، وإن أحکمت اللبن بالطین کان أحسن.

برجاء أنه مؤمن واقعاً، ولا یحتاج التلقین إلی إذن الولی لأنه لیس تصرفا فی المیت.

{والأولی أن یلقّن بما ذکر من العربیّ} لأنه لسان الدین، والوارد بألفاظه الروایات، بالإضافة إلی ما روی من أنه لسان أهل الجنة((1)).

{وبلسان المیّت أیضاً إن کان غیر عربیّ} لاحتمال بقاء لغته هناک، لکن الأولی منه أن یلقن بلغة الملقن فی سائر الأقطار التی لا تتکلم العربیة فإن إلزامهم باللغة العربیة فی مثل التلقین متعذر أو متعسّر، ولعل مقصود المصنف أن المراد من التلقین تفیهم المیت، کما یقال له «أفهمت» والمیت حسب المفروض لا یفهم إلاّ لغته فتأمل.

{الرابع عشر: أن یسدّ اللحد باللبن لحفظ المیّت من وقوع التراب علیه، والأولی الابتداء} به {من طرف رأسه، وإن أُحکمت اللبن بالطین کان أحسن} أما تشریج اللبن، فعن الغنیة والمعتبر والمدارک والمفاتیح الإجماع علیه، ویدلّ علیه مستفیض النصوص، والمحکی عن الراوندی: (إن عمل العارفین من الطائفة

ص:117

علی إبتداء التشریج من الرأس)((1))، وفی الجواهر: (ولعله لأنه الأهم من غیره)((2)).

أقول: ویمکن استفادة ذلک من المناط فی حلّ عُقَد الکفن، کما أنه فی بعض الأخبار استحباب إحکامه بالطین.

ففی صحیح أبان، قال: سمعت الصادق (علیه السلام) یقول: «جعل علی (علیه السلام) علی قبر رسول الله لبناً» فقلت: أرأیت إن جعل الرجل علیه آجراً هل یضر المیت؟ قال: «لا»((3)).

وفی خبر إسحاق: «ثم تضع الطین واللبن، فما دمت تضع اللبن والطین تقول: اللهم صِلْ وحدته»((4)) إلی آخره.

وفی فقه الرضا (علیه السلام): «فإذا وضعت علیه اللبن فقل: اللهم آنس وحشته»((5)) إلی آخره.

وفی خبر عبد الله بن سنان، عن الصادق علیه السلام، إن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یأخذ یمنة سریر سعد بن معاذ مرة، ویسرته مرة، حتی انتهی به إلی القبر، فنزل حتی لحّده

ص:118

الخامس عشر: أن یخرج المباشر من طرف الرجلین فإنّه باب القبر.

وسوی علیه اللبن، وجعل یقول: «ناولنی حجراً، وناولنی تراباً رطباً، نسد به ما بین اللبن» فلما أن فرغ وحثا التراب علیه، وسوی قبره قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «إنی لأعلم أنه سیبلی، ویصل إلیه البلی، ولکن الله تعالی یحب عبداً إذا عمل عملاً فأحکمه»((1)).

ویستفاد من هذا الحدیث أن کل إحکام لم یرد به نهی فهو مرغوب فیه، ولو جعل مکان اللبن آجراً، أو حجراً، أو خشباً، أو صبه بالاسمنت فی زماننا الحاضر مثلاً، فما یصنع فی بعض البلاد من صنع القبور طبقات بالاسمنت لیس به بأس، والطبقات لا تضر، فإنها لیس من دفن میتین فی قبر، ویجوز إذا صار تراباً بعد عشرات السنین أن یدفن فیه میت آخر، لأنه خرج عن کونه قبراً إلاّ إذا کان ملکاً لصاحب القبر، أو لولیه.

نعم إذا لم یکن له ولی ووارث وصار تراباً لم یبق ملکاً، لعدم اعتبار العرف کونه ملکاً مما لا یصدق علیه اسم الملک، وإن کان ذات یوم ملکاً قطعاً.

{الخامس عشر: أن یخرج المباشر من طرف الرجلین فإنّه باب القبر} ففی الکافی، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه

ص:119

قال: «إن لکل بیت باباً، وإن باب القبر من قبل الرِجلین»((1)).

وقریب منه خبر الحضرمی، عن الصادق (علیه السلام)((2))، ومثله خبر عمار عنه (علیه السلام)((3))، والظاهر أفضلیة الدخول منه، لقوله تعالی:﴿وَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها﴾((4))، وإن جاز الدخول من حیث یشاء بلا کراهة، لمرفوعة سهل: «یدخل الرجل القبر من حیث شاء، ولا یخرج إلاّ من قبل رِجلیه»((5)).

أقول: فإن الدخول حیث لیس فیه میت لم یکن منافیاً لشأن المیت، ولذا یدخل من حیث أحب، أما الخروج فإن شأن المیت واحترامه یقتضی أن لا یخرج إلاّ من حیث رجلیه، وربما یحمل خبر سهل علی کونه أقل کراهة، لخبر الجعفریات، عن علی (علیه السلام) قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): من دخل القبر فلا یخرج إلا من قبل الرجلین _ وقال (صلی الله علیه وآله وسلم) _: لکل بیت باب، وباب القبر أن یدخل من قبل الرِجلین»((6)).

وفی خبر الدعائم، عن علی (علیه السلام)، عن الرسول

ص:120

السادس عشر: أن یکون من یضعه فی القبر علی طهارة

(صلی الله علیه وآله وسلم) قریب منه، إلی أن قال: «وباب القبر مما یلی رجلی المیت، فمنه یجب أن ینزل إلیه ویصعد منه»((1)).

ثم إن إطلاق الروایات یقتضی عدم الفرق بین الرجل والمرأة، ففتوی ابن الجنید((2)) بأولویة الخروج من عند رأسها للبعد عن العورة، منظور فیها.

{السادس عشر: أن یکون من یضعه فی القبر} أعقل من یکون، لخبر الإسکاف عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا أردت أن تدفن المیت فلیکن أعقل من ینزل فی قبره عند رأسه»((3)).

وأن یکون {علی طهارة} لقول الصادق (علیه السلام): «توضأ إذا أدخلت المیت القبر»((4)).

والرضوی: «تتوضأ إذا أدخلت القبر المیت»((5)).

والظاهر منه مطلق الطهارة، فیشمل الغسل والتیمم أیضاً، ولا یعارض ذلک صحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قلت: فمن أدخله القبر علیه الوضوء؟ قال (علیه السلام): «لا،

ص:121

مکشوف الرأس، نازعاً عمامته ورداءه ونعلیه، بل وخفیّه إلاّ لضرورة.

إلا أن یتوضأ من تراب القبر إن شاء»((1)). لأن ظاهر هذا أنه لا یجب الوضوء بسبب إدخال المیت القبر، فإنه لیس من الأحداث الموجبة للوضوء، ثم قال (علیه السلام): "إلا أن ینظف یده التربة". فإن الوضوء یستعمل بمعنی التنظیف.

ثم الظاهر أن غیر المتوضی لیس یکره دخوله القبر، نعم یکره دخول المحدث بالأکبر، للرضوی: «ولا تحضر الحائض ولا الجنب عند التلقین، فإن الملائکة تتأذی بهما، ولا بأس بأن یلیا غسله ویصلیا علیه، ولا ینزلا قبره، فإن حضرا ولم یجدا من ذلک بُداً فلیخرجا إذا قرب خروج نفسه»((2)).

{مکشوف الرأس، نازعاً عمامته ورداءه ونعلیه، بل وخفّیه، إلاّ لضرورة} لما رواه ابن أبی یعفور، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا ینبغی لأحد أن یدخل القبر فی نعلین، ولا خفین، ولا عمامة، ولا رداء، ولا قلنسوة»((3)).

وفی خبر الحضرمی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا تنزل القبر وعلیک العمامة، ولا القلنسوة، ولا رداء، ولا حذاء،

ص:122

السابع عشر: أن یهیل غیر ذی رحم _ ممن حضر _ التراب علیه بظهر الکفّ قائلاً: إنا لله وإنا إلیه راجعون، علی ما مرّ.

وحلّل أزرارک». قال: قلت: والخف؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بالخف فی وقت الضرورة والتقیة»((1)).

وفی خبر سیف، عنه (علیه السلام) قال: «لا تدخل القبر وعلیک نعل، ولا قلنسوة، ولا رداء، ولا عمامة». قلت: فالخفّ؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بالخف؛ ف‘ن فی خلع الخف شفاعة»((2)).

ثم إن ذهابهم إلی استحباب هذه الأمور یکفی فی القول به، لأنهم أخبر بلسان الأئمة (علیهم السلام)، وللتسامح فی أدلة السنن، فلا یقال: إن ظاهرها الوجوب، کما لا یقال: إن ظاهرها استحباب النزع لا کراهة اللبس.

{السابع عشر: أن یهیل غیر ذی رحم _ ممن حضر _ التراب علیه بظهر الکفّ قائلاً: إنا الله وإنا إلیه راجعون، علی ما مر} ففی خبر داود قال: رأیت أبا الحسن (علیه السلام) یقول: «ما شاء الله لا ما شاء الناس»، فلما انتهی إلی القبر تنحی، فجلس، فلما أدخل

ص:123

المیت لحده، قام فحثا علیه التراب، ثلاث مرات((1)).

وخبر محمد بن مسلم، قال: کنت مع أبی جعفر (علیه السلام) فی جنازة رجل من أصحابنا,، فلما أن دفنوه قام إلی قبره فحثا التراب علیه مما یلی رأسه ثلاثاً بکفه، ثم بسط کفه علی القبر، ثم قال: «اللهم جاف الأرض عن جنبیه»((2)) الدعاء.

وفی روایة اُخری: رأیت أبا الحسن (علیه السلام) وهو فی جنازة فحثا التراب علی القبر بظهر کفیه((3)).

ومنه: یظهر استحباب کلا الأمرین، ظهر الکف، وظهر الکفین، بل الظاهر استحبابه ببطن الکف أیضاً، لخبر ابن أذینة قال: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) یطرح التراب علی المیت، فیمسکه ساعة فی یده، ثم یطرحه، ولا یزید علی ثلاثة أکف، قال: فسألته عن ذلک؟ فقال: «یا عمر کنت أقول: إیماناً بک وتصدیقاً ببعثک، هذا ما وعدنا الله ورسوله وصدق الله ورسوله، اللهم زدنا إیماناً _ إلی قوله _: وتسلیماً، هکذا کان یفعل رسول الله وبه جرت السنة»((4)).

ص:124

هذا، بالإضافة إلی أن مقید أخبار الاستحباب لا یقید مطلقه، کما بین فی الأصول.

اما عدم الاستحباب لذی الرحم، فلخبر عبید بن زرارة، قال: مات لبعض أصحاب أبی عبد الله (علیه السلام) ولد، فحضر أبو عبد الله (علیه السلام) فلما ألحد تقدم أبوه فطرح علیه التراب، فأخذ أبو عبد الله (علیه السلام) بکفیه وقال: «لا تطرح علیه التراب، ومن کان ذا رحم فلا یطرح علیه التراب، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی أن یطرح الوالد أو ذو رحم علی میته التراب»، فقلنا: یا بن رسول الله، أتنهانا عن هذا وحده؟ _ کأنه توهم اختصاص الحکم بالمیت الولد، أو ما أشبه ذلک _ فقال: «أنهاکم أن تطرحوا التراب علی ذوی أرحامکم، فإن ذلک یورث القسوة فی القلب، ومن قسی قلبه بعُد عن ربه»((1)).

ثم إن المصنف ذکر استحباب الاسترجاع عند الإهالة، وکأنه استفاده من خبر سالم: «فإذا خرجت من القبر فقل وأنت تنفض یدیک من التراب: إنّا لله وإنّا إلیه راجعون»((2))، ولا بأس به، لأن ذلک یمکن أن یقارن الإهالة، أو لعله لاستحباب الاسترجاع عند المصیبة مطلقاً، وإلا فلم أجد بذلک دلیلاً خاصاً، کما أن الظاهر أن

ص:125

الثامن عشر: أن یکون المباشر لوضع المرأة فی القبر محارمها أو زوجها، ومع عدمهم فأرحامها، وإلاّ فالأجانب،

الإهالة تتحقق بالکف والکفین _ کما فی خبر ابن الأصبغ _ وبغیرهما کعود ونحوه، فإن الإطلاق لا یقید بالمقید.

وما فی خبر ابن أذینة من عدم الزیادة علی ثلاثة أکف کأنه لبیان تحقق الاستحباب بذلک، کما ورد فی عدم إعطاء الفقیر فی الحق المعلوم أزید من کف أو نحوها، لا لعدم استحباب الأزید، وإلا فإطلاقات الأدلة یشمل الأزید أیضاً، وتجوز الإهالة بالرجل إن لم تکن إهانة للمیت.

وهل تستحب الإهالة للنساء؟ الظاهر ذلک إن لم یکن هناک محذور آخر، وهل الإهالة خاصة بالمؤمن، أو یشمل المنافق والمخالف ونحوهما؟ احتمالان، وإن کان ظاهر الثواب المقرّر للمهیل یشعر بالاستحباب للمؤمن فقط، والإهالة تتحقق من أی طرف فعلها، لکن ظاهر روایة محمد بن مسلم أولویة کونها من طرف رأس المیت، وحیث إن الإهالة تصدق ولو بعد طم القبر، کان ذلک داخلاً فی إطلاقها، إذا کانت الإهالة لبقایا التراب الذی یرفع فوق القبر.

{الثامن عشر: أن یکون المباشر لوضع المرأة فی القبر محارمها، أو زوجها، ومع عدمهم فأرحامها} غیر المحارم {وإلاّ فالأجانب}، قال فی المنتهی: (وإن کان امرأة لا ینزل إلی قبرها إلا زوجها أو ذو

ص:126

رحم لها وهو وفاق العلماء)((1))، وظاهره تساوی الزوج والمحارم، لکن فی الذکری: (والزوج أولی من المحرم بالمرأة)((2)).

أقول: لا بأس بهذا التقیید، کما لا بأس بما ذکره المصنّف من جعل الأرحام بعد المحارم، کما یستفاد من آیة ƒأولوا الأرحام‚، بالنسبة إلی المحارم والأرحام، لکن ظاهر الأخبار أن الزوج أولی، ثم المحارم، ثم النساء.

فعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «مضت السنة من رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أن المرأة لا یدخل قبرها إلاّ من کان یراها _ إن أمکن، ثم الأرحام _ فی حیاتها»((3)).

وعن الجعفریات: مثله((4)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «لا ینزل المرأة فی قبرها إلا من کان یراها فی حیاتها، ویکون أولی الناس بها یلی مؤخرها، وأولی الناس بالرجل یلی مقدمه»((5)).

وفی خبر إسحاق، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

ص:127

ولا یبعد أن یکون الأولی بالنسبة إلی الرجل الأجانب.

«الزوج أحق بالمرأة حتّی یضعها فی قبرها»((1)).

أقول: وقد وضع علی (علیه السلام) فاطمة الزهراء (علیها السلام) فی قبرها، ولعلّ المصنّف ذکر الأرحام فی مقابل الأجانب، لا مقابل النساء، بعدم تعارف تولی النساء.

وفی خبر زید بن علی (علیه السلام) عن آبائه، عن أمیر المؤمنین (علیهم السلام): «یکون أولی الناس بالمرأة فی مؤخرها»((2)).

وعن فقه الرضا (علیه السلام): «أذا أدخلت المرأة قبرها وقف زوجها من موضع تناول ورکها»((3)).

{ولا یبعد أن یکون الأولی بالنسبة إلی الرجل الأجانب} وکأنه لما تقدم من کراهة إهالة الأقارب التراب، فإن مناطه موجود فی الإدخال فی القبر، وللمناط فی خبر البختری عن الصادق (علیه السلام) قال: «یکره للرجل أن ینزل فی قبر ولده»((4)).

لکن هذا القدر غیر کاف فی الکراهة، بل ظاهر الأخبار عملاً وقولاً استحباب نزول القریب، ففی خبر علی قال: سمعت أبا الحسن الکاظم (علیه السلام) قال: «لما قبض إبراهیم بن رسول

ص:128

الله، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): یا علی انزل فألحد ابنی، فنزل علی (علیه السلام) فألحد إبراهیم فی لحد، فقال الناس: إنه لا ینبغی لأحد أن ینزل فی قبر ولده إذ لم یفعل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فقال لهم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)... إنه لیس علیکم بحرام أن تنزلوا فی قبور أولادکم ولکنی لست آمن إذا حل أحدکم الکفن عن ولده أن یلعب به الشیطان فیدخله عند ذلک من الجزع ما یحبط أجره»((1)).

أقول: وقد ألحد علی (علیه السلام) رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، وألحد الحسنان علیاً (علیهم السلام)، وألحد الحسین الحسن (علیهما السلام)، وألحد الحسینَ إبنهُ علی زین العابدین (صلوات الله علیهم أجمعین).

وفی خبر محمّد بن عجلان: «إذا وضعته فی لحده فلیکن أولی الناس به مما یلی رأسه»((2)).

وفی خبر آخر: «فإذا أدخلته إلی قبره فلیکن أولی الناس به عند رأسه»((3)).

ص:129

التاسع عشر: رفع القبر عن الأرض بمقدار أربع أصابع مضمومة أو مفرجة.

وفی خبر ابن راشد، عن الصادق (علیه السلام) قال: «الرجل ینزل فی قبر والده، ولا ینزل الوالد فی قبر ولده»((1)).

ومثله خبر عبد الله، عنه (علیه السلام)((2)).

وفی الدعائم: «ویکون أولی الناس بها علی مؤخرها، وأولی الناس بالرجال علی مقدمه».

وفی العلل: «ولیکن أولی الناس به مما یلی رأسه»((3)).

ولذا أشکل فی المستند فی الحکم المذکور، وقبله ذکر المنتهی: (إنه یستحب أن ینزل إلی القبر الولی)((4))، وبعدهما غیرهما، ومنه یعلم أن جمع الجواهر بین الأخبار باستحباب النزول وکراهة الإنزال محل نظر.

{التاسع عشر: رفع القبر عن الأرض بمقدار أربع أصابع مضمومة أو مفرجة} أو إلی شبر، لورود الأخبار بکل ذلک، والقول بأن الشبر یساوی الأربع المفرجة لا یخفی ما فیه، وإن صدر عن بعض الأعاظم.

ص:130

ففی خبر محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «یرفع القبر فوق الأرض أربع أصابع»((1)).

وفی خبر عقبة بن بشیر، عن الباقر (علیه اسلام) قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام): «یا علی، ادفنی فی هذا المکان، وارفع قبری من الأرض أربع أصابع ورشّ علیه الماء»((2)).

وفی خبر سماعة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ویرفع قبره من الأرض أربع أصابع مضمومة، وینضح علیه الماء، ویخلی عنه»((3)).

وفی خبر محمّد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) عن المیت _ إلی أن قال _: «وتلزق القبر بالأرض إلی قدر أربع أصابع مفرجات»((4)).

وفی خبر حماد، عن الصادق (علیه السلام): «إن أبی قال لی ذات یوم فی مرضه: إذا أنا مت فغسلنی وکفنی وارفع قبری أربع أصابع»((5)).

ص:131

العشرون: تربیع القبر بمعنی کونها ذا أربع زوایا قائمة، وتسطیحه،

وفی خبر إبراهیم، عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام): «إن قبر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) رفع شبراً من الأرض»((1)).

لکن ربما یقال: إنه یعارض وصیة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، وحکایة الإمام (علیه السلام) لا تدل علی استحبابه، فالقول المشهور هو المتعین، فتأمل.

ثم الظاهر عدم استحباب ذلک إلا فی المقابر ونحوها، لا فی السطوح المعدة لدفن الأموات، وذلک لانصراف النص إلی ذلک، ففی مشاهد الأئمة (علیهم السلام) ومن إلیهم لا یستحب هذا الأمر، ولو اختلف أصابع الناس أخذ بالمتوسط المعتدل منها.

{والعشرون: تربیع القبر، بمعنی کونها ذا أربع زوایا قائمة، وتسطیحه} فلا تدویر وغیره من الأشکال، ولا تسنیم فوقه.

ففی مرسلة الحسین، عن الصادق (علیه السلام) قال: قلت: لأی علّة یربع القبر؟ قال: «لعلة البیت لأنه نزل مربعاً»((2)).

أقول: الظاهر أن المراد التشبه بالبیت حتی یدل ذلک علی أنّ

ص:132

ویکره تسنیمه بل ترکه أحوط.

هؤلاء الأموات مربوطین بالکعبة، فهو شعار المسلم.

وفی خبر قدامة، عن الباقر (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) سلّ إبراهیم ابنه سلاّ وربّع قبره»((1))، وفی نسخة «رفع».

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام): «إنه لما دفن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ربّع قبره»((2)).

وفی وصیة الباقر (علیه السلام) للصادق (علیه السلام) فیما رواه عبد الأعلی «وأن یربّع قبره»((3))، إلی غیر ذلک.

ولولا التشبیه بالبیت وانصراف المربع إلی المتوازی لکان القول بالمربع مطلقاً، ولو المستطیل فی محلّه.

{ویکره تسنیمه، بل ترکه أحوط} ففی خبر الأعمش: «والقبور تربع ولا تسنم»((4)).

وفی خبر الأصبغ، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من حدَّد قبراً أو مثّل مثالاً فقد خرج من الإسلام»((5)).

ص:133

بناءً علی أنه "بالحاء" وأن المراد به "التسنیم".

وفی خبر السکونی، عن علی (علیه السلام) قال: بعثنی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إلی المدینة فقال: «لا تدع صورة إلا محوتها، ولا قبراً إلا سویته»((1)).

وفی روایة أخری: أن علیاً (علیه السلام) قال لأبی الهیاج: «أبعثک علی ما بعثنی إلیه رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن لا تدع تمثالاً إلاّ طمسته، ولا قبراً مشرفاً إلاّ سویته»((2))، فإن الإشراف هو التسنیم، وشرف الأرض محرکة أعالیها.

وعن موسی بن جعفر (علیه السلام) إنه وصّی إلی المسیب، إلی أن قال: «ولا تعلو علی قبری علواً واحداً»((3)).

وفی الرضوی: «والسنة فی القبر _ إلی أن قال _ ویکون مسطحاً، ألاَّ یکون مسنماً»((4)).

وفی روایة سفیان: «وأن یسوّی قبره»((5)).

ص:134

الحادی والعشرون: أن یجعل علی القبر علامة.

وفی مرسلة تحف العقول: «یربّع قبر المیت ولا یسنّم»((1)).

وفی روایة ابن سنان: «وسوی (صلی الله علیه وآله وسلم) قبره»((2)).

ولذا استفاض من نقل الإجماع من الفقهاء علی کراهته، ولعله لأنه تشبیه بالکفار، فإن جمعاً منهم یفعلون بقبورهم ذلک، ولعل احتیاط المصنف للروایات التی ظاهرها الحرمة، لکن الکراهة هی الأولی، لأنهم فهموه هکذا.

{الحادی والعشرون: أن یجعل علی القبر علامة} کما عن غیر واحد التصریح به، لما عن یونس، قال: لما رجع موسی (علیه السلام) من بغداد ومضی إلی المدینة ماتت له ابنة بفید _ علی وزن بیع منزل بطریق مکة _ فدفنها وأمر بعض موالیه أن یجصص قبرها ویکتب علی لوح اسمها ویجعله فی القبر((3)).

وفی إکمال الدین للصدوق، أن أم المهدی (علیه السلام) ماتت فی حیاة أبی محمّد (علیه السلام) وعلی قبرها لوح مکتوب علیه: هذا قبر اُم محمد((4)).

ص:135

وعن دعائم الإسلام قال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لما دفن عثمان بن مظعون دعا بحجر فوضعه عند رأس القبر، وقال: «یکون علماً لأدفن إلیه قرابتی»((1)).

وعن الذکری: (یستحب أن یوضع عند رأس المیت حجر أو خشبة علامة، لیزار ویترحم علیه، کما فعل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): حیث أمر رجلا یحمل حجرة لیعلّم بها قبر عثمان بن مظعون، فعجز الرجل، فحسر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن ذراعیه فوضعها عند رأسه، وقال: «أعلم بها قبر أخی وأدفن إلیه من مات من أهله»((2)).

وفی روایة الجعفریات قریب منه((3)).

ولا یعارض ذلک ما فی مرسلة النهایة للعلامة: أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی أن یجصص القبر، أو یبنی علیه، أو یکتب علیه، لأنه من زینة الدنیا، فلا حاجة بالمیت إلیه((4)).

إذ النهی عن الزینة لأجل المیت، کما کان یفعله الفراعنة،

ص:136

الثانی والعشرون: أن یرش علیه الماء، والأولی أن یستقبل القبلة ویبتدئ بالرش من عند الرأس إلی الرجل، ثمّ یدور به علی القبر، حتی یرجع إلی الرأس، ثمّ یرشّ علی الوسط ما یفضل من الماء

وبعض الکفار، حیث یزینون المیت، والمستحب أن یفعل ذلک لأجل الناس، فهذا للآخرة وذلک للدنیا.

{الثانی والعشرون: أن یرشّ علیه الماء، والأولی أن یستقبل القبلة ویبتدئ بالرش عند الرأس إلی الرجل، ثم یدور به علی القبر حتی یرجع إلی الرأس، ثم یرشّ علی الوسط ما یفضل من الماء} بلا خلاف أجده، کما فی الجواهر، وعن المنتهی دعوی أن علیه فتوی علمائنا، وهل أن ذلک لأجل استمساک التراب وعدم تفریق الریح حتی لا یذهب آثار القبر؟ أم تعبد محض، فیستحب ذلک، حتی فی ما إذا بنی علی القبر أو دفن فی الصحن ونحوه؟ احتمالان، وإن کان المنصرف من الأدلة الأولی، وإن کان ظاهر العلة الثانی.

ففی مرسلة ابن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام) فی رش الماء علی القبر؟ قال: «یتجافی عنه العذاب ما دام الندی فی التراب»((1)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام): «إن رسول الله

ص:137

ولا یبعد استحباب الرش إلی أربعین یوماً أو أربعین شهراً.

(صلی الله علیه وآله وسلم) رش قبر عثمان بن مظعون بالماء بعد أن سوی علیه التراب»((1)).

وعن موسی بن أکیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «السنة فی رش الماء علی القبر أن تستقبل القبلة وتبدأ من عند الرأس إلی عند الرجل، ثم تدور علی القبر من الجانب الآخر، ثم یرشّ علی وسط القبر، فکذلک السنة»((2)).

وفی الرضوی: «فإذا استوی قبره تصب علیه ماءً، وتجعل القبر أمامک وأنت مستقبل القبلة، وتبدأ بصب الماء من عند رأسه وتدور به علی القبر، ثم ارفع جوانب القبر حتی ترجع من غیر أن تقطع الماء، فإن فضل من الماء شیء فصبه علی وسط القبر»((3)).

والظاهر أن هذه الکیفیة من باب المستحب فی المستحب.

{ولا یبعد استحباب الرش إلی أربعین یوماً أو أربعین شهراً} بل دائماً، فعن رجال الکشی((4)): حدثنی محمد بن الولید، قال: رآنی صاحب المقبرة وأنا عند القبر بعد ذلک، فقال لی: من هذا الرجل صاحب هذا القبر؟ فإنّ أبا الحسن علی بن موسی الرضا (علیه

ص:138

الثالث والعشرون: أن یضع الحاضرون بعد الرش أصابعهم مفرّجات علی القبر بحیث یبقی أثرها، والأولی أن یکون مستقبل القبلة، ومن طرف رأس المیّت، واستحباب الوضع المذکور آکد بالنسبة إلی من لم یصلِّ علی المیت.

السلام) أوصانی به، وأمرنی أن أرش قبره «أربعین شهراً» کما فی الوسائل((1))، «شهراً، أو أربعین یوماً، فی کل یوم مرة» کذا فی جامع أحادیث الشیعة((2)).

وعن الهدایة، قال الصادق (علیه السلام): «الرش بالماء علی القبر حسن» یعنی فی کل وقت((3)).

وفی روایة الکافی، والتهذیب، عن الحلبی عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «إن رش القبر بالماء حسن»((4)).

{الثالث والعشرون: أن یضع الحاضرون بعد الرش أصابعهم مفّرجات علی القبر بحیث یبقی أثرها، والأولی أن یکون مستقبل القبلة، ومن طرف رأس المیّت، واستحباب الوضع المذکور آکد بالنسبة إلی من لم یصلِّ علی المیت} ویدلّ علی أصل الاستحباب خبر

ص:139

زرارة، عن الصادق (علیه السلام): «إذا فرغت من القبر فانضحه ثم ضع یدک عند رأسه، وتغمز کفک علیه بعد النضح»((1)).

وخبره عن الباقر (علیه السلام): «وإذ حثی علیه التراب وسوّی قبره، فضع کفّک علی قبره عند رأسه، وفرّج أصابعک، واغمز کفک علیه بعد ما ینضح بالماء»((2)).

وخبر عبد الرحمان، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن وضع الرجل یده علی القبر ما هو ولم صنع؟ فقال: «صنعه رسول الله (صلی الله وآله وسلم) علی ابنه بعد النضح». قال: وسألته کیف أضع یدی علی قبور المسلمین؟ فأشار بیده إلی الأرض ووضعها علیها ثم رفعها وهو مقابل القبلة((3))، فإن ذکر القبلة یشیر إلی خصوصیة فی ذلک، إلی غیرها من الروایات.

وأما دلیل الآکدیة بالنسبة إلی من لم یدرک الصلاة، فهو ما رواه محمّد بن إسحاق، عن الرضا (علیه السلام) عن شیء یصنعه الناس عندنا، یضعون أیدیهم علی القبر إذا دفن المیت؟ قال علیه السلام: «إنما ذلک لمن لم یدرک الصلاة علیه، فأما من أدرک

ص:140

الصلاة علیه فلا»((1)).

وخبر إسحاق، عن الکاظم (علیه السلام) إن أصحابنا یصنعون شیئاً إذا حضروا الجنازة، ودُفن المیت، لم یرجعوا حتّی یمسحوا أیدیهم علی القبر، أفسنّة ذلک، أم بدعة؟ فقال (علیه السلام): «ذلک واجب علی من لم یحضر الصلاة علیه»((2)).

فإنّ الوجوب بمعنی الثبوت، والظاهر من خبر عبد الرحمان استحباب وضع الید مطلقاً حتی فی سائر الأوقات، ویؤیّده وضع الإمام السجّاد (علیه السلام) وجهه علی القبر حین زیارة أمین الله، بل لا یبعد القول بأولویة ذلک حتی علی الجنازة _ کما یعتاد فی بعض البلاد _ للمناط، وإن کان لا یمکن الفتوی بالاستحباب.

ثم إن الاستقبال للقبلة، والغمز، وکونه بعد الرش، وکونه عند الرأس، کلّها من المستحب فی المستحب.

ص:141

وإذا کان المیت هاشمیاً فالأولی أن یکون الوضع علی وجه یکون أثر الأصابع أزید بأن یزید فی غمز الید،

{وإذا کان المیّت هاشمیّاً فالأولی أن یکون الوضع علی وجه یکون أثر الأصابع أزید بأن یزید فی غمز الید} وذلک لما عن زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یصنع بمن مات من بنی هاشم خاصة شیئاً لا یصنعه بأحد من المسلمین، کان إذا صلی علی الهاشمی ونضح قبره بالماء وضع رسول الله (صلی الله علیه وآله) کفه علی القبر حتّی تری أصابعه فی الطین، فکان الغریب یقدم أو المسافر من أهل المدینة، فیری القبر الجدید علیه آثر کفّ رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فیقول: من مات من آل محمد (صلی الله علیه وآله)»((1)).

وحملها المصنف علی زیادة الغمز، جمعاً بینها وبین ما دلّ علی الاستحباب مطلقاً، إذ من البعید أن یترک النبی (صلی الله علیه وآله) المستحب دائماً.

أما ما روی عن محمّد بن علی بن إبراهیم بن هاشم قال: کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا مات رجل من أهل بیته یرش قبره، ویضع یده علی قبره لیعرف الناس أنه قبر العلویة وبنی هاشم من آل محمّد (صلی الله علیه وآله)، فصارت بدعة فی الناس

ص:142

ویستحب أن یقول حین الوضع: بسم الله ختمتک من الشیطان أن یدخلک.

کلهم ولا یجوز ذلک((1)).

ففیه:

أولا: إنه مرسلة لا حجیة فیها.

وثانیاً: دلالتها ضعیفة، إذ "العلویة" هم المنتسبون إلی علیّ (علیه السلام)، ولم یمت أحد منهم فی زمان الرسول (صلی الله علیه وآله).

اللهم إلا أن یقال: إن المراد وضع خاص غیر المستحب الذی تقدم، وکان ذلک الوضع متعارفاً فی زمان الراوی، وعلی أی حال فهذا الخبر لا یفید علماً ولا عملاً.

{ویستحبّ أن یقول حین الوضع: بسم الله ختمتک من الشیطان أن یدخلک} فعن الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن النبی (صلی الله علیه وآله) وضع یده عند رأس إبراهیم غامزاً بها حتی بلغ الکوع _ طرف الزند الذی یلی الإبهام، والجمع أکواع کقفل وأقفال، کذا فی مجمع البحرین((2)) _، وقال: بسم الله ختمتک من الشیطان أن یدخلک»((3)).

ص:143

وأیضاً یستحب أن یقرأ مستقبلاً للقبلة سبع مرّات إنا أنزلناه، وأن یستغفر له ویقول: اللهم جاف الأرض عن جنبیه، وأصعد إلیک روحه، ولقّه منک رضواناً، وأسکن قبره من رحمتک ما تغنیه به عن رحمة من سواک،

وفی مرسلة الراوندی زیادة: «ومن العذاب أن یمسک ثم تنصرف وتستغفر له»((1)).

{وأیضا یستحبّ أن یقرأ مستقبلاً للقبلة سبع مرّات:﴿إِنَّا أَنْزَلْناهُ﴾، وأن یستغفر له ویقول: اللهم جافّ الأرض عن جنبیه، وأصعد إلیک روحه، ولقّه منک رضواناً، وأسکن قبره من رحمتک ما تغنیه به عن رحمة من سواک}، فعن محمّد بن إسماعیل، أنه سمع أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «من زار قبر أخیه المؤمن فجلس عند قبره واستقبل القبلة ووضع یده علی القبر فقرأ﴿إِنَّا أَنْزَلْناهُ...﴾ سبع مرات أمن من الفزع الأکبر»((2)).

ویدلّ علی استحباب الاستغفار: مرسلة الراوندی المتقدمة.

وفی خبر سالم: «ضع یدک علی القبر وادع للمیّت واستغفر له»((3)).

ص:144

أو یقول: «اللهم ارحم غربته، وصِلْ وحدته، وآنِس وحشته، وآمِن روعته، وأفض علیه من رحمتک، وأسکن إلیه من برد عفوک، وسعة غفرانک ورحمتک ما یستغنی بها عن رحمة من سواک، واحشره مع من کان یتولاه».

ولا تختص هذه الکیفیة بهذه الحالة، بل یستحب عند زیارة کلّ مؤمن من قراءة ƒإنا أنزلناه‚ سبع مرات،

ویدلّ علی استحباب المذکور ما رواه محمد بن مسلم، قال: کنت مع أبی جعفر (علیه السلام) فی جنازة رجل من أصحابنا، فلما أن دفنوه قام إلی قبره فحثا التراب علیه مما یلی رأسه ثلاثاً بکفه، ثم بسط کفه علی القبر ثم قال: «اللهم((1))» الدعاء.

{أو یقول} ما فی فقه الرضا (علیه السلام): {اللهم ارحم غُربته، وصِل وحدته، وآنس وحشته، وآمن روعته، وأفض علیه من رحمتک، وأسکن إلیه من برد عفوک، وسعة غفرانک ورحمتک رحمة یستغنی بها عن رحمة من سواک، واحشره مع من کان یتولاّه»} ثم قال فی فقه الرضا (علیه السلام) : «ومتی ما زرت قبره فادع بهذا الدعاء وأنت مستقبل القبلة»((2)).

ولذا قال المصنف: {ولا تختص هذه الکیفیة بهذه الحالة، بل یستحب عند زیارة کلّ مؤمن قراءة﴿إِنَّا أَنْزَلْناهُ﴾ سبع مرّات،

ص:145

وطلب المغفرة وقراءة الدعاء المذکور.

الرابع والعشرون: أن یلقّنه الولی أو من یأذن له تلقیناً آخر بعد تمام الدفن ورجوع الحاضرین بصوت عال بنحو ما ذکر، فإن هذا التلقین یوجب عدم سؤال النکیرین منه،

وطلب المغفرة وقراءة الدعاء المذکور} وقد تقدّم فی روایة محمّد بن إسماعیل، ما یدلّ علی استحباب قراءة ƒإنّا أنزلناه‚ کل مرة.

وفی الخبر: «إن من ترحم علی أهل المقابر نجی من النار، ودخل الجنة وهو یضحک»((1))، والترحم شامل للاستغفار.

{الرابع والعشرون: أن یلقّنه الولی أو من یأذن له}، بل الظاهر من العلة الآتیة فی الروایة أن التلقین من أی شخص صدر یعطی فائدته، نعم الولی أولی للنص به. {تلقیناً آخر بعد تمام الدفن ورجوع الحاضرین بصوت عال} وکأنه لکونه شعاراً، ولذا یستحب علو الصوت به، أو إن المیت کالنائم لهوله من البیت الجدید، فالصوت العال ینبّهه.

وأما کونه بعد رجوع لعله من جهة التقیة، ولذا یجوز مع وجود الحاضرین إذا لم تکن تقیة.

{بنحو ما ذکر، فإن هذا التلقین یوجب عدم سؤال النکیرین منه} وهو مستحب بلا إشکال ولا خلاف، بل الإجماع المتواتر

ص:146

علیه، لخبر یحیی بن عبد الله، المروی فی الکتب الأربعة قال: سمعت الصادق (علیه السلام) یقول: «ما علی أهل المیت منکم أن یدرؤوا عن میتهم لقاء منکر ونکیر». قلت: کیف یصنع؟ قال: «إذا أفرد المیت فلیتخلف عنده أولی الناس به، فیضع فمه عند رأسه، ثم ینادی بأعلی صوته، یا فلان بن فلان، أو یا فلانة بنت فلان، هل أنت علی العهد الذی فارقتنا علیه، من شهادة أن لا إله إلاّ الله، وحده لا شریک له، وأنّ محمّداً عبده ورسوله، سیّد النبیین، وأنّ علیاً أمیر المؤمنین، وسید الوصیّین، وأن ما جاء به محمد (صلی الله علیه وآله) حق، وأن الموت حق، وأن البعث حق، وأن الله یبعث من فی القبور _ قال (علیه السلام) _ فیقول منکر لنکیر: انصرف بنا عن هذا فقد لقّن حجّته»((1)).

إلی غیرها من الروایات، وفی بعضها ذکر الأئمة (علیهم السلام)، کخبر جابر، عن الباقر (علیه السلام)، وفی آخره: «فإنه إذا فعل ذلک قال أحد الملکین: قد کفینا الوصول إلیه ومسألتنا إیاه، فإنه قد لقن حجته، فینصرفان عنه لا یدخلان إلیه»((2)).

ص:147

فالتلقین یستحب فی ثلاثة مواضع: حال الاحتضار، وبعد الوضع فی القبر، وبعد الدفن ورجوع الحاضرین، وبعضهم ذکر استحبابه بعد التکفین أیضاً.

{فالتلقین یستحبّ فی ثلاثة مواضع: حال الاحتضار} لرفع وساوس الشیاطین وقد مرّ، {وبعد الوضع فی القبر} وقد مرّ، وکأنه لاستعداد المیت للجواب {وبعد الدفن ورجوع الحاضرین} لکفایة مسائلة الملکین. {وبعضهم ذکر استحبابه بعد التکفین أیضاً} وفی المستند نسبته إلی القیل، قال: (ولم نعثر له علی مستند)((1)).

أقول: ونحن أیضاً فحصنا ولم نظفر له علی دلیل.

ثم إن لم یمکن التلقین بصوت عال لتقیة أو نحوها لقن سراً، فإن المیت یسمع حتی الهمس، لدلیل المیسور والرجاء، والظاهر أن کون ذلک سببا لانصراف النکیرین من باب المقتضی، کسائر الأمور الشرعیة التی هی من هذا القبیل، مثل استجابة الدعاء ونحوها، وقد ظهر من بعض الروایات استحباب کون الملقّن یضع فمه عند رأس المیت، والظاهر أنه من باب المستحب فی المستحب.

ثم إن استحباب ذلک بعد تمام الدفن، فلا یستحب بعد ساعات، أو یوم، أو أیام، لظهور الروایات فی دخول النکیرین فی القبر مباشرة.

ص:148

ویستحب الاستقبال حال التلقین، وینبغی فی التلقین بعد الدفن وضع الفم عند الرأس، وقبض القبر بالکفّین.

{ویستحب الاستقبال حال التلقین} کما عن الحلّی، لأن استقبال القبلة خیر المجالس، لکن عن أبی الصلاح، وابن البراج، ویحیی بن سعید استحباب استدبار القبلة حتی یکون مواجهاً للمیت. وفیه ما لا یخفی، لعدم نص عام، أو خاص بذلک، والعلة المذکورة غیر تامة.

{وینبغی فی التلقین بعد الدفن وضع الفم عند الرأس} لما تقدم فی الروایة. {وقبض القبر بالکفّین} لما فی الرضوی: «ویستحب أن یتخلف عند رأسه أولی الناس به بعد انصراف الناس عنه، ویقبض علی التراب بکفیه، ویلقنه برفع صوته، فإذا فعل ذلک کفی المسألة فی قبره»((1)).

وفی مرسلة علی بن إبراهیم، عن الصادق (علیه السلام): «یقبض علی التراب بکفیه»((2)).

ثم إنه یأتی الکلام هنا ما ذکرناه فی التلقین السابق، من جوازه بسائر اللّغات وغیر ذلک.

ص:149

الخامس والعشرون: أن یکتب اسم المیّت علی القبر، أو علی لوح، أو حجر، وینصب عند رأسه.

السادس والعشرون: أن یجعل فی فمه فصّ عقیق، مکتوب علیه: لا إله إلا الله ربی، محمد نبیی، علی والحسن والحسین _ إلی آخر الأئمة _ أئمّتی.

{الخامس والعشرون: أن یکتب اسم المیّت علی القبر، أو علی لوح أو حجر، وینصب عند رأسه} کما مرّ فی الحادی والعشرین، ولما دلّ علی أن نوحاً (علیه السلام) کتب ذلک علی قبر أمیر المؤمنین (علیه السلام)((1))، وأنّ الإمام السجّاد کتب علی قبر الإمام الحسین (علیه السلام): «هذا قبر الحسین بن علی الذی قتلوه عطشاناً غریباً»((2)).

{السادس والعشرون: أن یجُعل فی فمّه فصّ عقیق مکتوب علیه: لا إله إلا الله ربی، محمّد نبیّی، علیّ والحسن والحسین _ إلی آخر الأئمة _ أئمّتی}، جعل هذا من المستحبّات محل نظر، بعد عدم نص ولا فتوی فقیه، وإنما الذی فی الأمر أن السید ابن طاووس ذکر فی فلاح السائل: (کان جدی ورام بن أبی فراس قدس الله روحه، وهو ممن یقتدی بفعله، قد أوصی أن یجعل فی فمه بعد وفاته

ص:150

السابع والعشرون: أن یوضع علی قبره شی ء من الحصی علی ما ذکره بعضهم، والأولی کونها حمراء.

فصّ عقیق، علیه أسماء أئمته (علیهم السلام)، ثم ذکر أنه أیضا أوصی بذلک، وزاد _: لیکون جواب الملکین عند المسائلة فی القبر إن شاء الله)((1)).

قال فی مصباح الهدی بعد أن نقل عن ربیع الأبرار للزمخشری، کتابة شهادة أن لا إله إلاّ الله علی فص، عن بعض الأموات: (ولم أجد من تعرض له إلاّ فی المتن، وقبله فی ذخیرة العباد للمازندرانی، وبعده فی مرآة الکمال للمامقانی رحمه الله)((2)) ولا یتم بهما فتوی الفقیه لوضوح المستند.

{السابع والعشرون: أن یوضع علی قبره شیء من الحصی علی ما ذکره بعضهم، والأولی کونها حمراء} لکن کون هذا مستحباً غیر المستحب السابق محل نظر، وإن ذکره الشهید فی محکی الذکری، حیث قال: (یستحب وضع الحصباء علیه لما روی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فعله بقبر إبراهیم ولده. ولخبر أبان، عن بعض أصحابه، عن الصادق (علیه السلام) قال: «قبر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) محصب حصباء حمراء»]((3)).

ص:151

الثامن والعشرون: تعزیة المصاب وتسلیته.

أقول: کون ذلک علی قبر النبی لا یدل علی استحبابه، وکأن المصنف أیضاً تردّد فی استحبابه، ولذا نسبه إلی بعضهم.

{الثامن والعشرون: تعزیة المصاب وتسلیته} التعزیة مأخوذة من العزاء بمعنی الصبر، أی تصبیره بأمره بالصبر وعدم الجزع، وفی معناها التسلیة، واستحبابها من الضروریات، والروایات به متواترة، فعن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «من عزی حزیناً کسی فی الموقف حلة یفخر بها»((1))، ومثله عن الصادق (علیه السلام)((2)).

وفی روایة أخری عنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «من عزی أخاه المؤمن فی مصیبته کساه الله عزّ وجل حلة خضراء یحبر بها یوم القیامة» قیل: یا رسول الله ما یحبر بها؟ قال: «یغبط بها»((3)).

وروی أن داود (علیه السلام) قال: إلهی ما جزاء من یعزی الحزین علی المصاب ابتغاء مرضاتک؟ قال: «جزاؤه أن أکسوه رداءً من أردیة الإیمان استره به من النار»((4)).

ص:152

قبل الدفن وبعده،

وعن الصادق (علیه السلام) قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من عزی مصاباً کان له مثل أجره من غیر أن ینتقص من أجر المصاب شیء»((1)).

وفی روایة: إن موسی (علیه السلام) قال: یا ربّ ما لمن عزّی الثکلی؟ قال تعالی: أظله فی ظلی یوم لا ظل إلأ ظلی، إلی غیرها((2)).

{قبل الدفن وبعده} للإطلاقات، وخصوص بعض الروایات، فعن هشام بن الحکم قال: رأیت موسی بن جعفر (علیه السلام) یعزّی قبل الدفن وبعده((3)).

وعن غیاث، عن علی (علیه السلام) قال: «التعزیة مرة واحدة قبل أن یدفن وبعد ما یدفن»((4)).

لکنّ الظاهر آکدیة ما بعد الدّفن، لقول الصّادق (علیه السلام): «التعزیة الواجبة بعد الدفن _ وقال (علیه السلام) _ کفاک من التعزیة أن یراک صاحب المصیبة»((5)).

ص:153

والثانی أفضل، والمرجع فیها إلی العرف، ویکفی فی ثوابها رؤیة المصاب إیّاه، ولا حد لزمانها،

وفی روایة أخری عنه قال: «التعزیة الواجبة بعد الدفن»((1)).

وفی خبر آخر عنه (علیه السلام) قال: «التعزیة لأهل المصیبة بعد ما یدفن»((2)).

والمراد بالوجوب الثبوت، لا الوجوب الشرعی. ولذا قال المصنف: {والثانی أفضل} وکأنه هیجان الحزن بعد الدّفن {والمرجع فیها إلی العرف} فکلما یسمی تعزیة وتسلیة یکون داخلاً فیهما، وقد یکون بالفعل، وقد یکون بالقول، وقد یکون بالإشارة، وقد تکون بالکتابة {ویکفی فی ثوابها رؤیة المصاب إیاه} کما تقدم فی الحدیث، لکن بشرط أن تکون رؤیة تدلّ علی التسلیة، لا أن یراه _ مثلاً _ وهو یشتری شیئاً فی السوق، کما هو واضح.

{ولا حدّ لزمانها} بل زمانها ما یعدّ عند العرف تعزیة، وإن کان بعد سنة، کما اذا رأی صدیقه بعد سنة _ وقد مات أبوه _ وکان الموقع موقع التعزیة عرفاً.

فما فی خبر إسحاق، عن الصادق (علیه السلام): «لیس التعزیة إلاّ عند القبر، ثم ینصرفون، لا یحدث فی المیت حدث

ص:154

ولو أدت إلی تجدید حزن قد نسی کان ترکها أولی، ویجوز الجلوس للتعزیة، ولا حد له أیضاً، وحده بعضهم بیومین أو ثلاث

فیسمعون الصوت»((1))، ویراد به عدم بقائهم عند القبر مدة طویلة، بل یعزون المصاب وینصرفون، ولعلّ المراد "بالحدث حول المیت" الأحداث الطبیعیة، کالحسّ الذی یسمع لانشقاق بطنه إذا بقی مدة، وکان القبر بحیث یسمع منه الصوت، کما إذا کان فی سرداب، أو الأحداث الخارقة، لإمکان ذلک من صیاحه عند عذاب القبر، فإن بعضاً له حاسة سادسة، أو کان زاهداً یسمع هذه الأشیاء، وقد أیّد ذلک علم التحضیر الحدیث.

{ولو أدت إلی تجدید حزن قد نسی کان ترکها أولی} لأن المنصرف من التعزیة الواردة فی الأخبار، ما یکون سبب الصبر والسلوان، لا سبب الجزع والهیجان. {ویجوز الجلوس للتعزیة} لعدم الدلیل علی الحرمة، فالأصل الجواز، بل حیث إنه تعاون علی الخیر من جهة استقبال المعزین، فهو مستحب شرعاً، وقد ورد أن أهل البیت (علیهم السلام) جلسوا فی الشام فی عزاء الحسین (علیه السلام) ثلاثة أیام، وقیل سبعة أیام((2)).

{ولا حدّ له أیضاً} إذ لم یرد شیء خاص بذلک {وحدّه بعضهم بیومین أو ثلاث} لمرسل الفقیه، عن الباقر (علیه السلام): یصنع

ص:155

وبعضهم علی أن الأزید من یوم مکروه،

للمیّت مأتم ثلاثة أیام من یوم مات»((1)).

وخبر حفص وهشام، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لما قتل جعفر بن أبی طالب أمر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فاطمة (علیها السلام) أن تتخذ طعاماً لأسماء بنت عمیس ثلاثة أیام، وتأتیها ونسائها، وتقیم عندها ثلاثة أیام، فجرت بذلک السنة أن یصنع لأهل المصیبة طعاماً ثلاثاً»((2))، ومثلهما غیرهما.

و"المأتم" مفعل، بفتح المیم والعین، والمراد به الاجتماع للحزن، والظاهر أن من حدده بیومین أراد بعد یوم الموت، لما فی الخبر من قوله (علیه السلام): "من یوم مات".

{وبعضهم علی أنّ الأزید من یوم مکروه} وکأنه لمنافاته للرضا بقضاء الله تعالی، بل عن المبسوط((3)): لأن الجلوس للتعزیة یومین أو ثلاثة مکروه إجماعاً، ولا یخفی ما فی إجماعه، ولذا أورد علیه الحلّی: (بأنه لم یذهب أحد من أصحابنا المصنفین إلی ذلک ولا وضعه فی کتابه)((4)).

أقول: ویکفی دلیلا علی الاستحباب ما تقدّم من الروایات.

ص:156

ولکن إن کان الجلوس بقصد قراءة القرآن والدعاء لا یبعد رجحانه.

ولا حاجة فی ما ذکره المصنف بقوله: {ولکن إن کان الجلوس بقصد قراءة القرآن والدعاء لا یبعد رجحانه}، ثم الظاهر أن التعزیة مستحبة لکل من یرتبط بالمیت، وإن لم یکن قریباً، کالصدیق الحزین علیه.

نعم یشترط الحزن، فإذا کان بین أخوین عداء فرح أحدهما بموت الآخر، لم یکن من مصادیق التعزیة، لانصراف الدلیل عن مثله، بل لفظ التعزیة دال علی ذلک، کما أن الظاهر عدم الفرق بین تعزیة الرجال والأطفال والنساء کل للأخری، للإطلاق، وقد عزّی الرسول (صلی الله علیه وآله) أسماء، وعزّی بعض الأصحاب حمیدة فی وفاة الإمام الصادق (علیه السلام)، وإذا کان هناک محذور فهو خارج عن محلّ الکلام.

امّا تعزیة أهل المصیبة بعضهم لبعض، فهی داخلة فی الإطلاق، حتی فی تعزیة الأقرب للأبعد، والأکثر حزناً للأقل حزناً، وقد عزی الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) أولاد جعفر، وعزّی الإمامان الحسنان أحدهما الآخر فی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إلی غیر ذلک.

أما تعزیة المسلم للکافر فی موت مسلم أو کافر، فلا بأس بها، إذا کان هناک رجحان شرعی، فعن الدعائم، عن الباقر (علیه السلام) أنه قال: «تعزیة المسلم للمسلم بقریبه الذمی استرجاع

ص:157

عنده، وتذکرة بالموت وما بعده»((1)).

ونحو هذا الکلام قال (علیه السلام): «وکذلک الذمی إذا کان لک جاراً فأصیب بمصیبة تقول له أیضاً مثل ذلک، وإن عزاک عن میت فقل: هداک الله»((2)).

ویدلّ علیه قوله تعالی:﴿لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ﴾((3)).

وقد عزی علی (علیه السلام) أشعث بن قیس عن ابن له _ کما فی نهج البلاغة((4)) _ مع أنه کان منافقاً أسوء من کافر، فقد اشترک هو فی قتل علی (علیه السلام) وبنته فی قتل الحسن (علیه السلام) وابنه فی قتل الحسین (علیه السلام).

ولذا کان المحکی عن التذکرة: (إن الأقرب جواز تعزیة أهل الذمة... لأنها کالعیادة، وقد عاد النبی (صلی الله علیه وآله) غلاماً من الیهود)((5)).

ص:158

التاسع والعشرون: إرسال الطعام إلی أهل المیّت ثلاثة أیام، ویکره الأکل عندهم، وفی خبر أنه عمل أهل الجاهلیة.

{التاسع والعشرون: إرسال الطعام إلی أهل المیت ثلاثة أیام} لما تقدم فی قصة أمر الرسول (صلی الله علیه وآله) إرسال الطعام إلی بیت جعفر بن أبی طالب، وغیره فی الثامن والعشرین. واستحباب إرسال الطعام متوجه إلی المربوطین بقرابة، أو صداقة، أو جوار، أو ما أشبه ذلک.

{ویکره الأکل عندهم، وفی خبر إنه عمل أهل الجاهلیة} لما رواه الفقیه، عن الصادق (علیه السلام): «الأکل عند أهل المصیبة من عمل أهل الجاهلیة»((1))، ولعل سره أنهم مشغولون بعزائهم، فالأکل عندهم نوع من الکلّ علیهم، ولکن الظاهر أن ذلک لیس فیما إذا کان لهم استعداد لذلک، کما یعتاد فی هذه الأزمنة، وکذلک فیما إذا صنعوا هم الطعام للخیرات ودعوا الناس إلیه، وقال فی الحدائق: (وقیّده بعضهم بما کان من عندهم، لا ما یُهدی إلیهم من الأقرباء والجبران علی السنة المذکورة، وهو حسن)((2))، لکن لا بد من تقیید ذلک بما کان الطعام مرسلاً إلیهم، زیادة عن حاجتهم، وإلاّ فلا وجه للتقیید المذکور.

ص:159

الثلاثون: شهادة أربعین أو خمسین من المؤمنین للمیّت بخیر، بأن یقولوا: اللهم إنا لا نعلم منه إلاّ خیراً، وأنت أعلم به منّا.

والحاصل: أن کلما کان منصرفاً من نص الکراهة نقول به، وما عداه داخل فی دلیل الکراهة.

ثم إن استحباب الإرسال إنّما هو مع حاجتهم، کما هو المنصرف، فمع غناهم بإرسال الغیر، أو دعوتهم جملة، فلا مجال للاستحباب، بل أحیاناً یکون غیر جائز، إذ أوجب الإسراف. ویدخل فی الاستحباب ما یعتاد من إرسال المواد، کالغنم والارز ونحوهما، فیطبخ عندهم کما یعتاده العشائر.

{الثلاثون: شهادة أربعین أو خمسین} أو مائة وخمسین {من المؤمنین للمیّت بخیر بأن یقولوا: اللهم إنّا لا نعلم منه إلاّ خیراً، وأنت أعلم به منّا} لما عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا مات المؤمن فحضر جنازته أربعون رجلاً من المؤمنین فقالوا: اللّهم إنّا لا نعلم منه إلاّ خیراً وأنت أعلم به منّا، قال الله تبارک وتعالی: قد أجزت شهادتکم وغفرت له ما علمت مما لا تعلمون»((1)).

وفی روایة الکافی، عن الباقر (علیه السلام) قال: «کان فی بنی إسرائیل عابد فأعجب له داود (علیه السلام)، فأوحی الله عز وجل إلیه: لا یعجبک شیء من أمره، فإنّه مرائی _ قال (علیه

ص:160

الواحد والثلاثون: البکاء علی المؤمن.

السلام) _ فمات الرجل... فقال داود: ادفنوا صاحبکم... ولم یحضره، فلما غسّل قام خمسون رجلاً فشهدوا بالله ما یعلمون منه إلاّ خیراً، فلمّا صلّوا علیه قام خمسون آخرون فشهدوا... بذلک، فلما دفنوه قام خمسون آخرون فشهدوا... بذلک أیضاً، فأوحی الله عز وجل إلی داود: ما منعک أن تشهد فلاناً؟ فقال داود: یا رب للذی أطلعتنی علیه من أمره، قال: فأوحی الله عز وجل إلیه: أن ذلک کذلک، ولکنه قد شهد قوم من الأحبار والرهبان ما یعلمون منه إلا خیراً فأجزت شهادتهم علیه وغفرت له علمی علیه»((1)) وفی نسخة: «علمی فیه».

وکان هذا هو سر ما تداول من شهادة أربعین فی قطعة قماش تدفن مع المیت، فان المناط یشمله، إذ لا فرق فی الشهادة بین الکلامیة والکتبیة، ثم إن أراد الشاهد الإیمان جاز الشهادة حتی للفاسق، وإن أراد حسن العمل لا تصح الشهادة إلا لمن یعلم منه ذلک، أو کان حسن الظاهر.

{الواحد والثلاثون: الکباء علی المؤمن} ولا ینبغی الإشکال فیه، لتواتر الروایات بذلک قولاً وعملاً، فقد بکی رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی حمزة، وجعفر، وزید بن حارثة، وإبراهیم ابنه، وبکت فاطمة (علیها السلام) علی أختها، وعلی

ص:161

أبیها، وبکی علی (علیه السلام) علی رسول الله، وعلی فاطمة، وبکی الحسن (علیه السلام) والحسین (علیه السلام) علی اُمهما، وبکی السّجّاد علی أبیه، وبکت الملائکة فی قصّة إحتضان الحسنین بدن أمهمّا(علیهما السلام).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ان إبراهیم خلیل الرحمن سأل ربه ان یرزقه ابنة تبکیه بعد موته»((1)).

وقال النبی(صلی الله علیه وآله وسلم) فی موت ولده: «حزنا علیک یا إبراهیم، وإنا لصابرون، یحزن القلب، وتدمع العین، ولا نقول ما یسخط الرب»((2)).

وفی روایة زبیر بن البکار: لم رأی رسول الله ابنه وضع فی القبر دمعت عیناه فلما رأی الصحابة ذلک بکوا حتی ارتفعت اصواتهم((3)).

وما روی فی بعض الروایات، ان النبی(صلی الله علیه وآله) نهی من البکاء مکذوب علیه(صلی الله علیه وآله)، فعن علی (علیه السلام) انه قال: بکی رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم) عند موت بعض ولده، فقیل له: یا رسول الله تبکی وأنت تنهانا عن البکاء، فقال (صلی الله علیه وآله): «لم أنهکم عن

ص:162

البکاء، وإنما نهیتکم عن النوح والعویل، وإنما هذه رقة ورحمة، یجعلها الله تبارک وتعالی فی قلب من شاء من خلقه، ویرحم الله من یشاء، وانما یرحم الله من عباده الرحماء»((1)).

وعن السائب: إن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لما مات ابنه الطاهر ذرفت عیناه((2)).

وفی حدیث أبی بصیر، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه: «لما ماتت رقیة... _ کانت _ فاطمة (علیها السلام) علی شفیر القبر، تنحدر دموعها فی القبر، ورسول الله (صلی الله علیه وآله) یتلقاه بثوبه»((3))، الحدیث.

وعن أنس قال: لما ماتت رقیة بنت النبی (صلی الله علیه وآله) فبکت النساء علیها، فجاء عمر یضربهن بسوطه، فأخذ النبی (صلی الله علیه وآله) بیده فقال: «یا عمر دعهن یبکین» وقال لهن: «إبکین»((4))، الحدیث.

وفی حدث اُسامة: إن ابن ابنة النبی (صلی الله علیه وآله) وضع فی حجر النبی فی حال احتضار الولد، ونفس الصبی تقعقع،

ص:163

ففاضت عینا رسول الله (صلی الله علیه وآله) من دموعه، فقال سعد: ما هذا یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «هذه رحمة یجعلها الله فی قلوب من یشاء من عباده، وإنما یرحم الله من عباده الرحماء»((1)).

وعن الشهید: إنه لما انصرف النبی (صلی الله علیه وآله) من أُحُد راجعاً _ إلی أن قال: _ ثم مر النبی (صلی الله علیه وآله) علی دور من دور الأنصار، من بنی عبد الأشهل، فسمع البکاء والنوائح علی قتلاهم، فذرفت عیناه وبکی ثم قال: «لکن حمزة لا بواکی له»، فلما رجع سعد بن معاذ، وأسید بن حضیر إلی دار بنی عبد الأشهل، أمر نساءهم أن یذهبن فیبکین علی عمّ رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فلما سمع رسول الله (صلی الله علیه وآله) بکاءهن علی حمزة خرج إلیهن، وهنّ علی باب مسجده یبکین، فقال لهن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ارجعن یرحمکن الله فقد واسیتن بأنفسکن»((2)).

وعن الصادق (علیه السلام): إن النبی (صلی الله علیه وآله) حین جاءته وفاة جعفر بن أبی طالب، وزید بن حارثة، کان إذا دخل بیته کثر بکاؤه علیهما جدّاً، ویقول: «کانا یحدّثانی ویؤنسانی

ص:164

فذهبا جمیعا»((1)).

وروی الخصال بأسناده إلی الصادق (علیه السلام) قال: «البکّاؤن خمسة: آدم، ویعقوب، ویوسف، وفاطمة بنت محمّد (صلی الله علیه وآله)، وعلی بن الحسین (علیهم السلام)»((2))، الحدیث.

إلی غیرها من الروایات التی هی فوق حد التواتر، کما یظهر لمن راجع البحار، والوسائل، والمستدرک، وجامع أحادیث الشیعة، وغیرها.

ومنه: یعرف أنه لو صح الحدیث المروی عن الصادق (علیه السلام): «کل الجزع والبکاء مکروه ما سوی الجزع والبکاء لقتل الحسین (علیه السلام)»((3)). کان المراد منه البکاء الخلیط بالجزع، کیف وقد عرفت بکاء من تقدم علی غیر الحسین (علیه السلام).

وفی حدیث الأمالی، والعیون: «إن الصادق (علیه السلام) لما سمع قتل زید عمه أقبل یبکی، ودموعه تنحدر علی دیباجتی خده، کأنها الجمان»((4)).

ص:165

وروی الراوندی، عن النبی (صلی الله علیه وآله): قال: «إذا مات المؤمن ثلم فی الإسلام ثلمة لا یسد مکانها شیء، وبکت علیه بقاع الأرض التی کان یعبد الله فیها». قال وقال النبی (صلی الله علیه وآله): «یا رب أی عبادک أحب إلیک؟ قال: الذی یبکی لفقد الصالحین کما یبکی الصبی لفقد أبویه»((1)).

ثم إن ما رووه من النبی (صلی الله علیه وآله) من أن: «المیت یعذّب ببکاء أهله»((2))، لا بد وأن یراد به _ إن صح _ أنه ربما تأثری کما یتأثر الإنسان إذا رأی ولده یبکی، وإلا "فلا تزر وازرة وزر أخری".

بقی أمران، لا بأس بالتنبیه علیهما:

الأول: ربما یقال کیف کان النبی (صلی الله علیه وآله) وسائر الأئمة ومن إلیهم یبکون علی موت الصالحین، وهم یعرفون أنهم انتقلوا إلی أفضل کرامة الله تعالی، فهل یبکی الإنسان لأقربائه إذا

ص:166

علم بأنهم انتقلوا من دارهم الضیقة إلی دار واسعة مرفهة، خصوصاً النبی والأئمة کانوا یرون أمکنة أولئک فی الجنة، وما حبوا به من الکرامة؟

والجواب: إن علم الأئمة وقدرتهم الخارقین لا یؤثران فی صفاتهم البشریة، فهما کالعین، إن شاء الإنسان فتحها، وإن شاء غمضها فلا یری، ویکون حینئذ کسائر الناس، کما أن من غمض عینه یکون کفاقد البصر، ولذا لا یعملون قدرتهم فی الأمر بالمعروف، والنهی عن المنکر، وإرشاد الضال، وتنبیه الغافل، وإبادة الکفار، وإغناء الفقراء، والحیلولة دون قتل أصحابهم، وإبراء مرضاهم، وغیرها، وغیرها، إلاّ أحیاناً علی سبیل الإعجاز، وکذلک لا یعلمون علمهم فی ترتیب الأثر علی بواطن الناس، وکشف المغیبات المحتاجة إلیها، وحفظ أنفسهم، وأصحابهم عن القتل، ونحوه، وإلاّ کان عیسی المسیح (علیه السلام) بقدرته الخارقة، وبعلمه الخارق، یمکنه الفرار عن الیهود، حتی لا یأخذه لیجروا علیه الصلب الظاهری، ویمنکه أن یحول دون أخذهم له بدون الفرار، وکذلک کان موسی (علیه السلام) بإمکانه قتل فرعون ورفقائه، وإبراهیم (علیه السلام) کان بإمکانه قتل نمرود وجلاوزته، إلی غیر ذلک، وهذا هو تفسیر شربهم (علیهم السلام) السم ومجیئهم فی معرض موتهم.

والحاصل: إنهم:

ص:167

أولاً: قدرتهم وعلمهم الخارقین مثلهما مثل العین عندنا، إن شاؤوا فتحوهما وإن شائوا أغمضوهما.

وثانیاً: إنهم لا یعلمون بقدرتهم وعلمهم الخارقین، إلاّ علی سبیل الإعجاز فی مواضع نادرة، وإلا فإنهم یعملون کسائر الناس.

الثانی: ربما یقال کیف بکی یعقوب علی یوسف هذا البکاء الطویل، مع أنه یعلم أنه لم یمت، وأنه یرجع إلیه ملکاً، وهل إذا فعل ذلک إنسان عادی لا یقال له هذا عمل غیر عقلائی، فکیف بالنبی المبعوث لهدایة الناس وإرشادهم؟

والجواب: إنه کان للبکاء صفة تبلیغیة، وتلک الصفة لم تکن تؤدی إلاّ بهذه النوعیة الطویلة التی توجب انتشار خبره، وإلفات الناس إلیه أنه کان ترکیزاً علی وجوب صلة الرحم، وحرمة قطعه، خصوصاً بهذا القسم من القطیعة، وذلک کان منطلق إنماء العاطفة فی النفوس، حتی یعرف الناس أن الواجب علیهم الصلة، وأن الحرام علیهم القطیعة، وما لم یکن المنطلق بقدر کبیر من العنف والشدة لا یکون صالحاً لأن یکون نقطة الانطلاق، وکذلک کان بکاء یوسف یتقیم وزن الأبوة لجلب انتباه الأبناء إلی آبائهم، وبکاء آدم وحواء لتعریف الناس بقیمة الجنة، وبکاء فاطمة لإیقاظ الناس إلی شخصیة الرسول (صلی الله علیه وآله) وقیمة الخلافة المغتصبة، وبکاء السجاد (علیه السلام) لإلفاتهم إلی بشاعة الظلم، وقبح الظالمین، ولتعمیم العدالة الاجتماعیة، والإلفات إلی المثل

ص:168

الثانی والثلاثون: أن یسلّی صاحب المصیبة نفسه بتذکر موت النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فإنه أعظم المصائب.

الإسلامیة، والکلام فی المقام طویل نکتفی منه بهذا القدر، والله العالم.

{الثانی والثلاثون: أن یسلّی صاحب المصیبة نفسه بتذکر موت النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فإنه أعظم المصائب} فعن سلیمان بن عمرو، عن الصادق (علیه السلام) قال: «من أصیب بمصیبة فلیذکر مصابه بالنبی (صلی الله علیه وآله) فإنه من أعظم المصائب»((1)).

وفی خبر آخر عن الصادق (علیه السلام) عن النبی (صلی الله علیه وآله): «من أصیب بمصیبة فلیذکر مصیبته فیّ فإنها هی أعظم المصائب»((2)).

وفی خبر آخر عنه (علیه السلام): «إذا أصبت بمصیبة فاذکر مصابک برسول الله (صلی الله علیه وآله)، فإن الخلق لم یصابوا بمثله قط»((3)).

والظاهر أن الرسول من باب المثال، وإلا فکل المعصومین

ص:169

الثالث والثلاثون: الصبر علی المصیبة والاحتساب، والتأسی بالأنبیاء والأوصیاء والصلحاء، خصوصاً فی موت الأولاد.

(علیهم السلام) کذلک، ولذا قال الرضا (علیه السلام): «یا بن شبیب إن کنت باکیاً لشیء فابک للحسین علیه السلام»((1)). فإن الإنسان إذا ذکر مصابه بمن هو أعظم من نفسه، وقارن بین مصیبته ومصیبة ذلک العظیم تسلّی تلقائیاً، کما أن الألم الجسدی الأکثر إیلاماً ینسی الألم الأقل، والخسارة المادیة الأکبر تنسی الخسارة الأصغر، وهکذا.

{الثالث والثلاثون: الصبر علی المصیبة والاحتساب} بأن یحسبها عند الله تعالی، بمعنی أن یتوجه إلی الله تعالی فی أن یعطیه الأجر فی قبال هذه المصیبة، کالطفل الذی یتوجه إلی أُمه إذا تألّم، لیعوض بذلک من حنان الأم وعطفها.

{والتأسّی بالأنبیاء والأوصیاء والصلحاء، خصوصاً فی موت الأولاد} الذی هو من أشد الآلام غالباً.

فعن الصادق (علیه السلام): «ما ابتلی مؤمن ببلیة فصبر علیه إلاّ کان له أجر ألف شهید»((2)).

ص:170

والمراد بأمثال هذه الروایات، الأجر الذی هو قدر العمل، غیر منضم إلیه الفضل، مثل أجر الشهید ألف دینار، وفضله ملیون، فلا یقال: فالشهید الصابر کیف یکون مقیساً ومقیساً علیه، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی کتاب (الدعاء والزیارة).

وعن عبد الرحمان بن الحجاج قال: ذکر عند أبی عبد الله (علیه السلام) البلاء وما یخصّ الله به المؤمن؟ فقال: سئل رسول الله (صلی الله علیه وآله) من أشد الناس بلاء فی الدنیا؟ فقال (صلی الله علیه وآله): «النبیون، ثم الأمثل فالأمثل، ویبتلی المؤمن بعدُ علی قدر إیمانه وحسن أعماله، فمن صح إیمانه وحسن عمله اشتد بلاؤه، ومن سخف إیمانه وضعف عمله قلّ بلاؤه»((1)).

أقول:

لا یقال: إنا نری بعض المؤمنین أقل بلاءً من بعض الکافرین، کما أنا نری بلاء المفضول أحیاناً أکثر من بلاء الفاضل، مثل بلاء الحسین (علیه السلام) أکثر من بلاء علی (علیه السلام)؟

لأنه یقال: لیس المعیار فی البلاء الآلام الجسدیة فقط، بل منضماً إلیها الآلام النفسیة، والمؤمن حیث یعلم بالدنیا والآخرة، یکون آلامه أکثر، کما لو کان هناک تاجر له داران، وآخر له دار واحدة، فإن مصیبة ذی الدار الواحدة مهما کانت أقل من مصیبة

ص:171

الرابع والثلاثون: قول: «إنا لله وإنا إلیه راجعون» کلما تذکر.

ذی الدارین، وبلاء علی (علیه السلام) النفسی والجسدی مجموعاً _ أکثر من بلاء الحسین (علیه السلام)، ولتفصیل هذا الکلام موضع آخر.

أما فی موت الولد، فقد وردت روایات کثیرة وإلیک واحدة منها، فعن السکونی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): إذا قبض ولد المؤمن _ والله أعلم بما قال العبد _ قال الله تبارک وتعالی لملائکته: قبضتم ولد فلان؟ فیقولون: نعم ربنا. قال: فیقول تعالی: فما قال عبدی؟ قالوا: حمدک واسترجع، فیقول الله تبارک وتعالی: أخذتم ثمرة قلبه، وقرّة عینه، فحمدنی واسترجع، ابنوا له بیتاً فی الجنة وسموه بیت الحمد»((1)).

{الرابع والثلاثون: قول:﴿إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ﴾ کلما تذکر} قال تعالی:﴿الَّذینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ﴾((2))، وتقدم فی خبر السکونی ما یدلّ علیه.

وفی خبر سیف، عن الصادق (علیه السلام) قال: «من اُلهم

ص:172

الخامس والثلاثون: زیارة قبور المؤمنین

الاسترجاع عند المصیبة وجبت له الجنّة»((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة، وهذه الکلمة تسلیة، وتذکیر بأنه إذا کان الإنسان ملکاً لله تعالی، فلا یحق له أن یکره تصرف المالک فی ملکه، کما أنّه إذا کان یرجع بعد موته إلی عدله وإحسانه، ویعطیه من الثواب لأجل مصیبته قدراً کبیراً، فأجدر به أن لا یحزن حزن الجاهلین، وإنما یحزن حزن العقلاء، وهو حزن من لوازم البشریة.

{الخامس والثلاثون: زیارة قبور المؤمنین} فعن الصادق (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «زوروا موتاکم، فإنهم یفرحون بزیارتکم»((2)).

وعن صفوان، قال: قلت: لأبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام): «لا یستوحش»((3)).

والنفی فی هذا الخبر یراد به الاستیحاش المطلق، فإن المؤمن هناک مشغول برفقائه وأصدقائه وحوریاته.

ص:173

والسلام علیهم بقول: السلام علیکم یا أهل الدیار إلی آخره، وقراءة القرآن.

نعم یستوحش من فقد هذا الزائر، أی یجد مکانه خالیاً، وهذا هو المراد بما فی خبر جمیل عن الصادق (علیه السلام) فی زیارة القبور، قال (علیه السلام): «إنهم یأنسون بکم، فإذا غبتم عنهم استوحشوا»((1))، ولذا قال الصادق (علیه السلام) فی خبر إسحاق: «لا یزال مستأنساً به ما زال عند قبره، فإذا قام وانصرف من قبره دخله من انصرافه عن قبره وحشة»((2)).

حیث خصّص (علیه السلام) الوحشة، بفقد هذا الزائر، لا أنه وحشة مطلقة.

ثم إن ظاهر هذه الأخبار حصول الثواب والاستثناس بمجرد الزیارة، وإن لم یقل شیئاً.

{و} لکن المستحب فی المستحب {السلام علیهم، یقول: السلام علیکم یا أهل الدیار إلی آخره}، ففی خبر صفوان، عن الصادق (علیه السلام): «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یخرج فی ملأ من الناس من أصحابه کل عشیة خمیس إلی بقیع المدنیین، فیقول: السلام علیکم یا أهل الدیار، ثلاثاً. رحمکم الله، ثلاثاً»((3)).

{وقراءة القرآن} ففی خبر المفید، عن النبی (صلی الله علیه

ص:174

وطلب الرحمة والمغفرة لهم، ویتأکّد فی یوم الأثنین والخمیس، خصوصاً عصره وصبیحة السبت

وآله}: «من قرأ آیة من کتاب الله فی مقبرة من مقابر المسلمین أعطاه الله ثواب سبعین نبیاً»((1)).

أقول: یراد بذلک إما ثواب قراءتهم والزیارة لأجل کونه من أمة نبی الإسلام، او المراد ثوابهم أجر فقط، لا مع فضلهم، کما تقدم.

{وطلب الرحمة} بأن یعطیهم الله من فضله {والمغفرة} بأن یغفر {لهم} ذنبوهم، ففی خبر المفید، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «من ترحم علی أهل المقابر نجی من النار، ودخل الجنة وهو یضحک»((2)).

{ویتأکد فی یوم الأثنین والخمیس، خصوصاً عصره، وصبیحة السبت} ففی خبر هشام، عن الصادق (علیه السلام): «عاشت فاطمة (علیها السلام) بعد أبیها خمسة وسبعین یوماً، لم تر کاشرة _ باسمة بلا صوت _ ولا ضاحکة _ التبسم مع الصوت تأت قبور الشهداء فی کل جمعة مرتین، الاثنین والخمیس، فتقول: ههنا کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) ههنا کان المشرکون»((3)).

ص:175

وفی خبر یونس، عن الصادق (علیه السلام): «إن فاطمة کانت تأتی قبور الشهداء فی کل غداة سبت، فتأتی قبر حمزة، وتترحم علیه، وتستغفر له»((1)).

أقول: لا منافاة، إذ لعلها (علیها السلام) کانت تأتی تارة هکذا، وتارة هکذا.

وخبر صفوان _ المتقدم _ إن الرسول (صلی الله علیه وآله): «کان یخرج فی ملأ من الناس من أصحابه کل عشیة خمیس إلی بقیع المدنیین».

وروی الشهید، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «من زار قبر أبویه، أو أحدهما فی کل جمعة غفر له وکتب براً»، ولعل مناطه موجود فی سائر القبور، ثم قال: «وقال بعض الصالحین: إن الموتی یعلمون زوارهم یوم الجمعة، ویوماً قبله، ویوماً بعده»((2)).

ثم إن استحباب الزیارة إنما هو {للرجال والنساء} لإطلاق الأدلة، وخصوص زیارة فاطمة (علیها السلام).

ص:176

بشرط عدم الجزع، والصبر، ویستحبّ أن یقول: السلام علی أهل الدیار من المؤمنین، رحم الله المتقدمین منکم والمتأخرین، وإنا إن شاء الله بکم لاحقون،

وفی الدعائم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «کانت فاطمة (علیها السلام) تزور قبر حمزة، وتقوم علیه، وکانت فی کل سنة تأتی قبور الشهداء مع نسوة معها، فیدعون ویستغفرن»((1)).

أقول: وقصة زیارة نساء الحسین (علیه السلام) مع السجاد (علیه السلام) لقبره وقبور سائر الشهداء فی یوم الأربعین مشهورة، وهذا هو المشهور خلافاً للمحکی عن المعتبر والمنتهی من کراهة زیارة القبور للنساء، واستدل فی المعتبر بمنافاتها للستر والضیافة ؟؟؟.

وفیه: إنه خلاف النص، والعلة غیر تامة.

ثم الظاهر استحباب زیارة کل من الصنفین قبور کل من النساء والرجال، ولو لم یکن محرماً، لإطلاق الأدلة، أما زیارة قبور الأطفال فالظاهر استحبابه، لما ورد من مطلقات اُنس المیت، بل وسائر المطلقات. {بشرط عدم الجزع، والصبر} لما تقدم من کراهة الجزع، والجزع هو أن یظهر الإنسان المصیبة إظهاراً غیر لائق، کأن یصرخ ویضرب علی فخذه، ویبکی بکاءً بشدة، إلی غیر ذلک.

{ویستحبّ أن یقول: السلام علی أهل الدیار من المؤمنین، رحم الله المتقدّمین منکم والمتأخّرین، وإنّا إن شاء الله بکم لاحقون} لعلّ

ص:177

ویستحب للزائر أن یضع یده علی القبر، وأن یکون مستقبلاً، وأن یقرأ ƒإنا أنزلناه‚ سبع مرات،

المصنف اطلع علی روایة بهذا اللفظ، أو إنه فهم من الروایات المختلفة اعتبار المعنی فی أی قالب کان، وإلاّ فقد روی الکافی والفقیه وکامل الزیارات _ باختلاف یسیر _ عن جراح المداینی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) کیف التسلیم علی أهل القبور؟ قال: «وتقول: السلام علی أهل الدیار من المسلمین والمؤمنین، رحم الله المستقدمین منا والمستأخرین، وإنا إن شاء الله بکم لاحقون»((1)).

وهناک روایات متعددة بألفاظ مختلفة ومضامین متقاربة من اللفظ الذی ذکرناه.

{ویستحب للزائر أن یضع یده علی القبر، وأن یکون مستقبلاً، وأن یقرأ ƒإنا أنزلناه‚ سبع مرات} فعن محمد بن إسماعیل بن بزیع، عن الرضا (علیه السلام): «من أتی قبر أخیه ثم وضع یده علی القبر وقرأ ƒإنا أنزلناه فی لیلة القدر‚ سبع مرات، أمن یوم القیامة من الفزع الأکبر»((2)).

وفی روایة الکشی عنه أنه سمع أبا جعفر (علیه السلام)

ص:178

ویستحب أیضا قراءة الحمد، والمعوذتین، وآیة الکرسی، کل منها ثلاث مرات.

یقول: «من زار قبر أخیه المؤمن فجلس عند قبره واستقبل القبلة ووضع یده علی القبر وقرأ﴿إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةِ الْقَدْرِ﴾ سبع مرات أمن من الفزع الأکبر»((1)).

ثم الظاهر عدم الفرق بین أن یکون الزائر رجلاً أو امرأة، فی زیارة رجل أو امرأة. وفی الطفل زائراً ومزوراً الکلام السابق.

وفی الفقیه، عن الرضا (علیه السلام): «ما من عبد _ مؤمن _((2)) زار قبر مؤمن فقرأ علیه﴿إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةِ الْقَدْرِ﴾ سبع مرات إلاّ غفر الله له ولصاحب القبر»((3)).

{ویستحبّ أیضاً قراءة الحمد، والمعوذتین، وآیة الکرسی، کل منها ثلاث مرات} ففی کامل الزیارات، عن المفضل قال: من قرأ﴿إِنَّا أَنْزَلْناهُ﴾ عند قبر مؤمن سبع مرّات، بعث الله إلیه ملکاً یعبد الله عند قبره، ویکتب له وللمیّت ثواب ما یعمل ذلک الملک، فإذا بعثه الله من قبره لم یمرّ علی هول إلاّ صرفه الله عنه بذلک الملک الموکّل، حتی یدخله الله به الجنة، وتقرأ مع﴿إنَّا أَنْزَلْناهُ﴾ سورة الحمد، والمعوذتین و﴾قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾ وآیة الکرسی، ثلاث

ص:179

والأولی أن یکون جالساً مستقبل القبلة، ویجوز قائماً، ویستحب أیضاً قراءة یس، ویستحبّ أیضاً أن یقول: «بسم الله الرحمن الرحیم، السلام علی أهل لا إله إلا الله، من أهل لا إله إلا الله، کیف وجدتم قول لا إله إلا الله، من لا إله إلا الله یا لا إله إلا الله،

مرات کل سورة و﴾إِنَّا أَنْزَلْناهُ﴾ سبع مرات((1))، انتهی ما فی کامل الزیارات.

{والأولی أن یکون جالساً مستقبل القبلة} للمناط فی بعض الروایات السابقة، مع أن "خیر المجالس قبلتها"، {ویجوز قائماً} ومتمدداً، وراکعاً، وساجداً، لإطلاق الأدلة وعدم فهم الخصوصیة. {ویستحبّ أیضاً قراءة یس} ففی الخبر: «من دخل المقابر فقرأ سورة یس خفّف الله عنهم یومئذ، وکان له بعدد من فیها حسنات»((2))، و«أن من زار قبر والدیه أو أحدهما فقرأ عنده یس غفر الله له بعدد کل حرف منها»((3)).

{ویستحبّ أیضا أن یقول:} ما رواه المفید، عن علی (علیه السلام): {«بسم الله الرحمن الرحیم، السلام علی أهل لا إله إلا اله، من أهل لا إله إلا الله، یا أهل لا إله إلا الله، بحق لا إله إلا الله، کیف وجدتم قول لا إله إلا الله، من لا إله إلا الله، یا لا إله إلا الله

ص:180

بحق لا إله إلا الله، إغفر لمن قال لا إله إلا الله، واحشرنا فی زمرة من قال لا إله إلا الله، محمد رسول الله، علی ولی الله.

السادس والثلاثون: طلب الحاجة عند قبر الوالدین.

بحق لا إله إلا الله، اغفر لمن قال لا إله إلا الله، واحشرنا فی زمرة من قال لا إله إلا الله، محمّد رسول الله، علی ولی الله»} فقال علی (علیه السلام): إنی سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: «من قرأ هذا الدعاء خمسین سنة ولأبویه أیضاً»((1)).؟؟؟

أقول: قوله: «من لا اله الا الله» أی من یقال فیه "لا إله إلا الله" کما فی زیارة العسکریین (علیهما السلام)﴿یا قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾ أی یا من یقال فی حقّه﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾، ثم إن ثواب کذا ، وکفّارة کذا، من باب المقتضی، والظاهر أن المراد المعاصی التی تصدر عن المتدینین أحیاناً، وقد ذکرنا طرفاً من الکلام فی ذلک فی کتاب (الدّعاء والزیارة).

ثم هناک روایات فوق التواتر فی أمثال هذه القراءات مذکورة فی البحار، والوسائل، والمستدرک، وجامع أحادیث الشعیة، واللئالی وغیرها، فمن طلبها فلیرجع إلی هذه الکتب، والله الموفّق.

{السادس والثلاثون: طلب الحاجة عند قبر الوالدین} ففی خبر محمّد بن مسلم، عن الصادق (علیه السلام) قال: قال أمیر

ص:181

السابع والثلاثون: إحکام بناء القبر.

الثامن والثلاثون: دفن الأقارب متقاربین.

المؤمنین (علیه السلام): «زوروا موتاکم فإنّهم یفرحون بزیارتکم، ولیطلب أحدکم حاجته عند قبر أبیه، وقبر أمّه، بما یدعو لهما»، کذا عن الکافی((1)).

وعن الخصال: «بعد ما یدعو لهما»((2))، لکن الظاهر کون الوالدین مؤمنین.

{السابع والثلاثون: إحکام بناء القبر} لما قد سبق فی خبر نزول رسول الله (صلی الله علیه وآله) قبر سعد بن معاذ، ولما رواه ابن القداح عن الصادق (علیه السلام) قال: «لما مات إبراهیم ابن رسول الله (صلی الله علیه وآله) رأی النبی (صلی الله علیه وآله) فی قبره خللاً فسوّاه بیده، ثم قال: إذا عمل أحدکم عملاً فلیتقن»((3)).

{الثامن والثلاثون: دفن الأقارب متقاربین} کما أفتی به المستند وغیره، وذلک لقول رسول الله (صلی الله علیه وآله) _ لما دفن عثمان بن مظعون _: «أدفن إلیه من مات من أهلی»((4)). ولعمل المعصومین (علیهم السلام) فقد دُفن أئمة البقیع معاً، ودفن الکاظمان (علیهما السلام) معاً، ودفن العسکریان (علیهما السلام)

ص:182

التاسع والثلاثون: التحمید والاسترجاع وسؤال الخلف عند موت الولد.

معاً، ودفن السجاد (علیه السلام) أقرباء الإمام الحسین (علیه السلام) معه، بل وبذلک عمل الرسول (صلی الله علیه وآله) فی الأقرباء فی شهداء اُحد، حیث دفن بعضهم مع بعض.

{التاسع والثلاثون: التحمید} فعن الصادق (علیه السلام) قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) إذا ورد علیه أمر یسره قال: الحمد لله علی هذه النعمة، وإذا ورد علیه أمر یغتم به قال: الحمد لله علی کل حال»((1))، وتقدم فی الثالث والثلاثین أیضاً.

{والاسترجاع} کما تقدم، وفی خبر جابر، عن الباقر (علیه السلام) قال: «من صبر واسترجع، وحمد الله عز وجل، فقد رضی بما صنع الله، ووقع أجره علی الله، ومن لم یفعل ذلک جری علیه القضاء وهو ذمیم»((2)).

{وسؤال الخلف عند موت الولد} ففی خبر داود، عن الصادق (علیه السلام): «من ذکر مصیبة ولو بعد حین فقال: إنّا لله وإنّا إلیه راجعون، والحمد لله ربّ العالمین، اللّهمّ أجرنی علی مصیبتی واخلف علیّ أفضل منها، کان له من الأجر مثل ما کان عند أول

ص:183

الأربعون: صلاة الهدیّة لیلة الدّفن، وهی علی روایة رکعتان، یقرأ فی الأولی الحمد وآیة الکرسی، وفی الثانیة الحمد والقدر عشر مرات، ویقول بعد الصلاة: اللهم صل علی محمد وآل محمد، وابعث ثوابها إلی قبر فلان، وفی روایة أخری: فی الرکعة الأولی الحمد، وقل هو الله أحد مرتین، وفی الثانیة الحمد والتکاثر عشر مرات،

صدمة»((1)) وظاهر المصنف استحباب ذلک بالخصوص، لکنی لم أجده فیما حضرنی.

{الأربعون: صلاة الهدیّة لیلة الدفن، وهی علی روایة رکعتان، یقرأ فی الأولی الحمد وآیة الکرسی، وفی الثانیة الحمد والقدر عشر مرّات ویقول بعد الصلاة: اللهم صلّ علی محمّد وآل محمّد، وابعث ثوابها إلی قبر فلان} هکذا ذکره الکفعمی فی مصباحه((2))، ونقلها فی حاشیة المصباح عن موجز ابن فهد.

{وفی روایة أخری: فی الرکعة الأولی الحمد، وقل هو الله أحد مرتین، وفی الثانیة الحمد والتکاثر عشر مرات}، ففی المستدرک عن فلاح السائل((3))، عن حذیفة بن الیمان قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا یأتی علی المیت ساعة أشد من أول لیلة،

ص:184

فارحموا موتاکم بالصدقة، فإن لم تجدوا فلیصل أحدکم رکعتین یقرأ فی الأولی بفاتحة الکتاب مرة، وقل هو الله أحد مرتین، وفی الثانیة فاتحة الکتاب مرة، وآلهکم التکاثر عشر مرات، ویسلّم ویقول: اللهم صل علی محمّد وآل محمّد، وابعث ثوابها إلی قبر ذلک المیّت، فلان بن فلان، فیبعث الله من ساعته ألف ملک إلی قبره مع کل ملک ثوب وحلة، ویوسّع فی قبره من الضیق إلی یوم ینفخ فی الصور، ویعطی المصلی بعدد ما طلعت علیه الشمس حسنات، وترفع له أربعون درجة»، ورواه أحمد بن فهد فی الموجز، والکفعمی فی البلد الأمین((1))، عن النبی (صلی الله علیه وآله) مرسلاً مثله، انتهی ما فی المستدرک((2)).

أقول: الظاهر أنه لا یختص هذه الصلاة بلیلة الدفن، بل لیلة الموت، وإنما سمیت بلیلة الدفن حیث إن الغالب دفن المیت فی اللیلة الأولی، ولو کان المعیار الدفن لزم أن لا تشرع هذه الصلاة لمن یلقی فی البحر، أو یموت فی الصحراء ویبقی بلا دفن، وکذلک من یدفن بعد أشهر، أو سنوات، کما فی زید (علیه السلام) الذی صلب، إلی غیرها من الأمثلة، وکذلک الروایات الواردة فی ضغطة القبر((3))

ص:185

وإن أتی بالکیفیتین کان أولی، وتکفی صلاة واحدة من شخص واحد، وإتیان أربعین أولی

وسؤال منکر ونکیر((1))، وأن القبر إما روضة أو حفرة، وأن الروح یزور الجسد فی القبر بعد ثلاثة، وسبعة، وأربعین، وسنة((2))، والالتزام بخصوصیة القبر الخارجی فی کل ذلک بعید للغایة، ولعلّه یؤیده قوله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی أول الحدیث "من أول لیلة"، وهناک روایة تدل علی أنّ بعض أمور القبر یکون فی الفضاء والبحر لمن صلب ولمن مات فی البحر.

{و} کیف کان ف_ {إن أتی بالکیفیتین کان أولی} لأنه عمل بالروایتین، وهناک کیفیات أخر من أرادها راجع المفصلات.

{وتکفی صلاة واحدة من شخص واحد} لأنه ظاهر الدلیل {وإتیان أربعین أولی} لما تقدم من شهادة أربعین أو خمسین للمیت بالخیر، وعلیه فخمسین أولی، بل مائة وخمسین أکمل فی الأولویة، فإنّ دعاءهم یتضمن شهادتهم له، وعلیه فالأفضل أن یضم إلی الصلاة الشهادة له، ویمکن أن یکون مستند الأولویة ما ورد من أن دعاء أربعین من المؤمنین لا یرد، لکن کل ذلک لا یصلح أن یکون مستنداً لأن یأتی به بقصد الورود فإن الوراد صلاة واحدة.

ص:186

لکن لا بقصد الورود والخصوصیة، کما أنه یجوز التعدد من شخص واحد بقصد إهداء الثواب، والأحوط قراءة آیة الکرسی إلی ﴿هُمْ فیها خالِدُونَ﴾، والظاهر أن وقته تمام اللیل، وإن کان الأولی أوله بعد العشاء، ولو أتی بغیر الکیفیة المذکورة سهواً أعاد، ولو کان ترک آیة من إنا أنزلناه، أو آیة من آیة الکرسی،

{لکن لا بقصد الورود والخصوصیة کما أنه یجوز التعدد من شخص واحد بقصد إهداء الثواب، والأحوط قراءة آیة الکرسی إلی﴿هُمْ فیها خالِدُونَ﴾} لأنه جمع بین القولین، من جعلها آیة، ومن جعلها ثلاث آیات.

{والظاهر أن وقته تمام اللیل} لقوله (صلی الله علیه وآله): «أول لیلة» فإنه یصدق علی کل اللیل.

{وإن کان الأولی أوله بعد العشاء} لأنها توجب رفع الوحشة التی تبدأ من أول اللیل، وعلیه یجوز تقدیمها علی المغرب أیضاً، وإن کان الأفضل التأخیر، لأنه "لا قربة بالنوافل إذا أضرت بالفرائض"، وربما یقال: بأنه لم یظهر من الحدیث المتقدم صلاتها فی اللیل، بل یصح الإتیان بها بعد الموت، ولو أول النهار، والمسألة بحاجة إلی التتبع والتأمل.

{ولو أتی بغیر الکیفیة المذکورة سهواً أعاد، ولو کان ترک آیة من إنا انزلناه أو آیة من آیة الکرسی} لأن الدلیل دلّ علی الثواب علی

ص:187

ولو نسی من أخذ الأُجرة علیها فترکها، أو ترک شیئاً منها وجب علیه ردّها إلی صاحبها، وإن لم یعرفه تصدّق بها عن صاحبها، وإن علم برضاه أتی بالصلاة فی وقت آخر، وأهدی ثوابها إلی المیت لا بقصد الورود.

الکاملة، وما إذا کانت بالکیفیة المذکورة، ولا دلیل علی حصول الثواب بغیر ذلک.

{ولو نسی من أخذ الأجرة علیها فترکها، أو ترک شیئاً منها وجب علیه} إعادتها، إن کان الوقت باقیاً، لأنه عمل بمقتضی الإجارة، وإن لم یکن الوقت باقیا {ردّها إلی صاحبها} لأنه لم یعمل بما أوجر علیه، فیضمن الأجرة {وإن لم یعرفه تصدّق بها عن صاحبها} لأنه فی حکم مجهول المالک، تجب الصدقة به، والأحوط أن یکون بإذن الحاکم الشرعی {وإن علم برضاه أتی بالصلاة فی وقت آخر، وأهدی ثوابها إلی المیت لا بقصد الورود} بل لأن «الصلاة خیر موضوع، فمن شاء استقل، ومن شاء استکثر»((1))، وحینئذ یستحق الأجرة من باب رضی المالک، لا من باب الإجارة، إلا إذا کانت الإجارة علی نحو تعدد المطلوب، ولو استأجره لصلاة الوحشة انصرف إلی الکیفیة المتعارفة، لا الکیفیات الاُخر، وتصع صلاة الوحشة للرجال والنساء، وهل تصح للأطفال؟ احتمالان.

ص:188

أما المخالف والمنافق، فلا تصح لهما هذه الصلاة، کما لا تصح منهما.

وإذا أتی بصلاة واحدة لمیتین رجاءً لم یکن بذلک بأس.

ثم إن المصنف لم یذکر کثیراً من المستحبّات هنا، والمکروهات فی الفصل الآتی، ومن شاء الاطلاع علیها فعلیه بکتب الأخبار.

ص:189

ذلک یوم أحُد، قال (صلی الله علیه وآله) للأنصار: «احفروا، ووسعوا، وعمقوا، واجعلوا الاثنین والثلاثة فی القبر الواحد، وقدّموا أکثرهم قرآناً»((1)).

والمراد بتقدیم أکثرهم قرآناً: إما التقدیم فی الدفن، أو التقدیم فی القبر بأن یکون طرف القبلة، أو التقدیم فی الإنزال فی القبر، وکذلک فعل الإمام السجاد (علیه السلام) بشهداء کربلاء، فقد دفن علیاً الرضیع مع الحسین (علیهما السلام) کما دفن الشهداء معاً فی حفیرة واحدة، والقول بأن ذلک کان للاضطرار خلاف الظاهر، إذ لا اضطرار، مع أن حفر قبرین یأخذ من الوقت مثل ما یأخذ حفر قبر واسع.

أما ما استدل به للکراهة، فهو جریان السیرة علی ذلک، ومرسلة المبسوط((2)) من قوله لا یدفن فی قبر واحد اثنان _ بناءً علی أنه روایة _ والمناط فی حملهما علی سریر واحد کما سیأتی، ولأنهما _ فی غیر المحارم _ حرام جمعهما فی الدنیا فی خلوة فیستصحب إلی ما بعد الموت، لکن مع التن_زل عن الحرمة إلی الکراهة لعدم الخوف الفتنة، وللتسامح بفتوی الفقیه، ففی الکل نظر، إذ لا نسلم السیرة، وإنما الناس لا یرغبون فی ذلک، والمرسلة غیر ظاهرة، لاحتمال کونه

ص:194

والأقوی الجواز مطلقاً مع الکراهة، نعم الأحوط الترک إلاّ لضرورة، ومعها الأولی جعل حائل بینهما، وکذا یکره حمل جنازة الرجل والمرأة علی سریر واحد،

کلام الفقهاء أو من أشبه، لا کونها روایة مرسلة، والمناط غیر تام، إذ لم یعلم وجه النهی فی حملهما، فلعله لأجل تعییر الناس، أو ما أشبه.

ثم إنه خاص، فلا یکون دلیلاً للعام، والتسامح لا یقف فی قبال الروایة التی ذکرناها، والاستصحاب إن کان اقتضی الحرمة وإلاّ فلا کراهة.

ثم الظاهر إن المراد بدفنهما جعل أحدهما إلی جنب الآخر لا فوقه، فإنه حیث یکون هتکاً یکون حراماً.

{والأقوی الجواز مطلقاً مع الکراهة، نعم الأحوط الترک إلا لضرورة} لما عرفت من فتوی المحرّم. {ومعها الأولی جعل حائل بینهما} حتی یکون بصورة قبرین، کما ذکره جمع من الفقهاء، قال الشهید: (ولیکن الحاجز من تراب أو غیره)((1))، وهل یکره الجمع بین المسلم والکافر، أو یحرم، أو لا یکره أصلاً؟ احتمالات: من المناط فی عدم دفن الکفار فی مقابر المسلمین، ومن أنه کسائر الدفن فی القبر واحد فیکره، ومن أنه لا دلیل علی الکراهة، والأصل عدمها، لکنّ الاحتیاط فی الترک، لقوة المناط.

{وکذا یکره حمل جنازة الرجل والمرأة علی سریر واحد،

ص:195

والأحوط ترکه أیضاً.

إلی أبی محمد (علیه السلام)، أیجوز أن یجعل المیتین علی جنازة واحدة فی موضع الحاجة وقلة الناس، وإن کان المیتان رجلاً وامرأة یحملان علی سریر واحد ویصلی علیهما؟ فوقّع (علیه السلام): «لا یحمل الرجل مع المرأة علی سریر واحد»((1)).

والرضوی: «ولا تجعل میتین علی جنازة واحدة»((2)).

وقد ذهب المشهور إلی الکراهة، لکن عن النهایة والسرائر التحریم لظاهر النهی، لکن الأحوط الترک، لأنه لا وجه لحمل النهی علی غیر ظاهره بدون قرینة، اللهم إلاّ فتوی المشهور، وهی لا تصلح للفتوی بالخلاف وإن صلحت للاحتیاط فی المسألة، والمسألة بحاجة إلی التتبع والتأمل، وإن کانت الکراهة أقرب إلی الاستئناس الذهنی، ویحتمل أن یراد بالروایة حملهما بحیث یکون أحدهما فوق الآخر، فیکون النهی لأجل أنه إهانة.

أما إذا کانا فی سریرین مغطاءین، وکان أحدهما إلی جنب الآخر أو فوقه، کما یعتاد فی بعض الأعتاب المقدسة من حمل الجنّاز سریرین فوق رأسه، فالظاهر أنه خارج عن مورد الروایة ومورد کلام الفقهاء، فلا تحریم ولا کراهة.

ص:196

الثانی: فرش القبر بالساج ونحوه من الآجر والحجر، إلاّ إذا کانت الأرض ندیّة،

{الثانی: فرش القبر بالساج ونحوه}، والساج قسم من الخشب القوی الذی لا تبلیه الأرض ونحوها إلا بعد طول زمان، {من الآجر} والخشب {والحجر} وغیرها {إلاّ إذا کانت الأرض ندیّة} أو نحوهما، فلا کراهة، وکلا الحکمین مشهوران بین الفقهاء، واستدلوا للکراهة بدون الضرورة بما لا یصح الاستناد إلیه فی مقابل النصوص الآتیة، قالوا: ادعی المبسوط (الإجماع علی کراهة دفن المیت مع التابوت والساج ونحوه مثل التابوت)((1))، ولاستحباب وضع الخد علی الأرض، ولأن وضع المیت علی التراب قسم من الخشوع الذی یناسب المیت، وللسیرة المستمرة من وضع الأموات علی الأرض، وللتسامح فی أدلة السنن بعد فتوی الفقیه، ولأن مجمع البرهان وجامع المقاصد وروض الجنان نسبوا الکراهة إلی الأصحاب، وأنت خبیر بأن ذلک لا یصلح للاستناد والقول بالکراهة، إلاّ الفتوی بضمیمة التسامح، ومثله لا یصلح للاستناد بعد وجود الروایات، فعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ألقی شقران مولی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی قبره القطیفة»((2)).

وعن القاسانی قال: کتب علی بن بلال إلی أبی الحسن (علیه السلام) أنه ربما مات عندنا المیت وتکون الأرض ندیّة فیفرش

ص:197

القبر بالساج، أو یطبق علیه _ أی نجعله فی تابوت من ساج حتی یکون الساج محیطاً به _ فهل یجوز ذلک؟ فکتب: «ذلک جائز»((1)). ولا مفهوم للحدیث، لأن الشرط کان فی کلام السائل.

وفی الفقیه: روی عن أبی الحسن الثالث (علیه السلام) إطلاق _ أی جواز _ فی أن یفرش القبر بالساج ویطبق علی المیت الساج((2)).

وفی فرحة الغری فی وصیة أمیر المؤمنین (علیه السلام) للحسن (علیه السلام): ثم احفر لی قبراً فی موضعه إلی منتهی کذا وکذا، ثم شق لحداً فإنک تقع علی ساجة منقورة، ادخرها لی أبی نوح (علیه السلام) وضعنی فی الساجة، ثم ضع علیّ سبع لبن کبار»((3))، الحدیث.

وفی إرشاد المفید فی وصیته (علیه السلام) للحسنین: «فاحتفرا فیها فإنکما تجدان فیها ساجة، فادفنانی فیها» _ إلی أن قال: _ فاحتفرنا، فإذا ساجة مکتوب علیها: «هذه ما أدخرها نوح (علیه السلام) لعلی بن ابی طالب (علیه السلام)»((4)).

وروی فی غیبة الشیخ، أن محمد بن عثمان وکیل الإمام المهدی

ص:198

(علیه السلام) دخل علیه أبو الحسن، فوجد بین یدیه ساجة، ونقاش ینقش علیها ویکتب آیات من القرآن، وأسماء الأئمّة (علیهم السلام) علی حواشیها، فقال له: یا سیدی ما هذه الساجة؟ فقال: هذه لقبری تکون فیه أوضع علیها، أو قال أسند إلیها _ إلی أن قال: فقال _ إذ کان یوم کذا وکذا من شهر کذا وکذا من سنة کذا وکذا صرت إلی الله عز وجل ودفنت فیه وهذه الساجة معی. إلی أن قال: فمات أبو جعفر أی محمد بن عثمان فی الیوم الذی ذکره((1)).

ثم تعدی المشهور من الساج إلی الآجر والحجر وغیرهما، لوحدة العلة.

ویؤید عدم الکراهة: خبر ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام): «البُرد لا یلف به، ولکن یطرح علیه طرحاً، فاذا اُدخل القبر وضع تحت خده وتحت جنبه»((2)).

وربما یشکل علی ذلک بأنه إسراف، وفیه: إنه لو کان إسرافاً لزم أن یکون حراماً، لا مکروهاً، مضافا إلی أنه نوع احترام، فلا یکون إسرافاً.

ص:199

وأما فرش ظهر القبر بالآجر ونحوه فلا بأس به، کما أنّ فرشه بمثل حصیر وقطیفة لا بأس به، وإن قیل بکراهته أیضاً.

أما ما رواه الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «فرش فی قبر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قطیفة لأن الموضع کان ندیاً متسبخاً»((1))، فلم یعلم أن العلة هل هی من کلام علی (علیه السلام) أو من کلام المؤلف، ویؤید عدم الکراهة أن الإمام علی بن الحسین (علیه السلام) وضع تحت جسد أبیه الطاهر حصیراً((2)).

{وأما فرش ظهر القبر بالآجر ونحوه فلا بأس به} للأصل، وما رواه الکافی، عن أبان قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «جعل علی (علیه السلام) علی قبر النبی (صلی الله علیه وآله) لبناً»، قلت: أرأیت أن جعل الرجل علیه آجراً هل یضر المیت؟ قال (علیه السلام): «لا»((3)).

ولعلّه لبعض ما ذکرناه قال المصنف: {کما أن فرشه بمثل حصیر وقطیفة لا بأس به، وإن قیل بکراهته أیضاً} وربما یدل علی عدم کراهة الفرش مطلقاً وکذلک التابوت، وما رواه فی کامل الزیارة، عن الصادق (علیه السلام) من أنّ نوحاً (علیه السلام) نزل فی

ص:200

الماء إلی رکبتیه فاستخرج تابوتاً فیه عظام آدم (علیه السلام) فحمل التابوت فی جوف السفینة((1))، الحدیث. مما یدل علی أن آدم (علیه السلام) دفن فی التابوت.

وما رواه فی إثبات الوصیة((2)) مرسلاً: أن تابوت أمیر المؤمنین (علیه السلام) فوق تابوتهما _ أی تابوت آدم (علیه السلام) ونوح (علیه السلام) _ مما یدل علی أنهم جمیعاً دفنوا فی تابوت.

وما رواه الفقیه، عن الصادق (علیه السلام) _ فی روایة قصة استخراج موسی (علیه السلام) بدن یوسف (علیه السلام) _ فدلته علی قبر یوسف (علیه السلام) فاستخرجه من شاطیء النیل فی صندوق مرمر((3)).

وما رواه محمد بن أبی نصر، عن الرضا (علیه السلام)، فأخرج _ أی موسی (علیه السلام) عظام یوسف _ من النیل فی سفط مرمر فحمله موسی (علیه السلام)((4)).

وفی لب اللباب: روی أن یوسف (علیه السلام) لما حضرته

ص:201

الثالث: نزول الأب فی قبر ولده خوفاً عن جزعه وفوات أجره، بل إذا خیف من ذلک فی سائر الأرحام أیضا یکون مکروهاً،

الوفاة أمر أن یجعل له صندوق من رخام وهیأ لموته((1)) الحدیث. إلی غیر ذلک.

{الثالث: نزول الأب فی قبره ولده خوفاً من جزعه وفوات أجره} لخبر حفص عن الصادق (علیه السلام) قال: «یکره للرجل أن ینزل فی قبر ولده»((2)).

وخبر عبد الله بن راشد، عنه (علیه السلام) قال: «الرجل ینزل فی قبر والده، ولا ینزل الوالد فی قبر ولده»((3)).

وفی خبر مرة قال: لما مات إسماعیل فانتهی أبو عبد الله (علیه السلام) إلی القبر أرسل نفسه فقعد علی حاشیة القبر ولم ینزل فی القبر، ثم قال: «هکذا صنع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بإبراهیم ولده»((4)).

{بل إذا خیف من ذلک فی سائر الأرحام أیضاً یکون مکروها}

ص:202

بل قد یقال: بکراهة نزول الأرحام مطلقا، إلا الزوج فی قبر زوجته، والمحرم فی قبر محارمه.

الرابع: أن یهیل ذو الرحم علی رحمة التراب، فإنه یورث قساوة القلب.

الخامس: سدّ القبر بتراب غیر ترابه،

لخبر علی، عن الکاظم (علیه السلام): إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «یا أیها الناس إنه لیس علیکم بحرام أن تنزلوا فی قبور أولادکم، ولکنی لست آمن إذا حلّ أحدکم الکفن عن ولده أن یلعب به الشیطان، فیدخله عند ذلک من الجزع ما یحبط أجره»((1)).

{بل قد یقال: بکراهة نزول الأرحام مطلقا إلا الزوج فی قبر زوجته، والمحرم فی قبر محارمه} وقد تقدم أنه لا دلیل علی الکراهة، فراجع الثامن عشر من مستحبات الدفن.

نعم الکراهة فی الولد محققة، ولو أخذ بالعلة یلزم القول بکراهة کثیر من المستحبات المربوطة بالمیت بالنسبة إلی الأرحام، بل الأصدقاء أیضاً، ولا یقول بذلک أحد.

{الرابع: أن یهیل ذو الرحم علی رحمه التراب، فإنّه یورث قساوة القلب} کما تقدم ذلک فی المستحبات.

{الخامس: سد القبر بتراب غیر ترابه} بلا خلاف ولا إشکال،

ص:203

وکذا تطیینه بغیر ترابه، فإنه ثقل علی المیت.

بل إجماعاً کما ادعاه بعضهم.

ففی مرسلة الفقیه، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کلما جعل علی القبر من غیر تراب القبر فهو ثقل علی المیت»((1)).

وفی روایة السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی أن یزاد علی القبر تراب لم یخرج منه»((2)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام)، إنه کره أن یعمق القبر فوق ثلاثة أذرع، وأن یزاد علیه تراب غیر ما خرج منه((3)).

الظاهر أن المراد بکونه ثقلاً علی المیت فی المرسلة التشبیه لا الحقیقة، فإنه "لا تزر وزارة وزر أخری"، ولأن المیت المنعم لا یثقله أثقال الدنیا.

{وکذا تطیینه بغیر ترابه، فإنه ثقل علی المیت} ففی خبر السکونی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا تطینوا القبر من غیر طینه»((4)).

ولکن الظاهر أن وضع لبنة أو آجرة أو صخرة علیه لا بأس

ص:204

السادس: تجصیصه أو تطیینه

به، لما تقدم فی فرش القبر باللبن والآجر، هنا فی الثانی، وفی المستحبات فی مسألة وضع علامة علی القبر.

{السادس: تجصیصه أو تطیینه} کما هو المشهور، بل عن المبسوط والتذکرة الإجماع علیه، لخبر علی بن جعفر قال: سألت أبا الحسن موسی (علیه السلام) عن البناء علی القبر، والجلوس علیه، هل یصلح؟ قال: «لا یصلح البناء علیه، ولا الجلوس، ولا تجصیصه، ولا تطیینه»((1)).

وخبر الحسین بن زید، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام): «أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی أن تجصص المقابر»((2)).

وخبر القاسم بن عبید، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه نهی عن تقصیص القبور وهو التجصیص((3)).

وعن جراح المداینی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تبنوا علی القبور، ولا تصوروا سقوف البیوت، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) کره ذلک»((4)).

ص:205

وعن علی (علیه السلام) فی حدیث المناهی: «ونهی (صلی الله علیه وآله) عن تجصیص المقابر»((1)).

وعن دعوات الراوندی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «لا یزال المیت یسمع الأذان ما لم یطیّن قبره»((2)).

لکن ربما یقال: بأن الکراهة إذا کان بعنوان الزینة کما تفعله الفراعنة والمترفون، لا إذا کان بعنوان الاستحکام والعلامة، لأن ذلک هو مقتضی الجمع بین هذه الأخبار، والأخبار التی تقدمت من الإتقان، فإن التجصیص والتطیین نوع من الاستحکام.

ویؤیده، بل یدل علیه، خبر یونس، قال: «لما رجع أبو الحسن موسی (علیه السلام) من بغداد، ومضی إلی المدینة، ماتت له ابنة بفید، فدفنها، وأمر بعض موالیه أن یجصص قبرها، ویکتب علی لوح اسمها ویجعله فی القبر»((3)).

بل ظاهر قوله (صلی الله علیه وآله): "ما لم یطین قبره" ذلک، لوضوح أن المیت لا یحول دونه الطین ونحوه، فهو کنایة عن أنه یتأذی بزینة الدنیا، کما قال: إن المال حال دون سماع الأغنیاء المواعظ.

ص:206

لغیر ضرورة، وإمکان الإحکام المندوب بدونه، والقدر المتیّقن من الکراهة إنما هو بالنسبة إلی باطن القبر، لا ظاهره، وإن قیل بالإطلاق.

ویؤیّده بل یدل علیه ما رواه العلامة الحلّی فی النهایة، عن النبی (صلی الله علیه وآله): إنه نهی أن یجصص القبر، أو یبنی علیه، أو یکتب علیه، لأنه من زینة الدینا فلا حاجة بالمیت إلیه((1))، فإن الجمع بین هذا الخبر، والأخبار السابقة، والأخبار الدالة علی استحباب الکتابة: أن ما کان بعنوان الزینة کان مکروهاً، وما کان بعنوان الاستحکام والدلالة وبقاء الأثر لیس بمکروه، وهذا هو الأقرب عندی.

ومنه یعرف موضع النظر فی کلام المصنف حیث قال: {لغیر ضرورة، وإمکان الإحکام المندوب بدونه}، ووجه تقدیم دلیل الإحکام علی هذا الدلیل مع أن بینهما عموماً من وجه، وأن دلیل الإحکام وارد علی هذا الدلیل، لأنه آب عن التخصیص.

{والقدر المتیقن من الکراهة} لدی المصنف {إنّما هو بالنسبة إلی باطن القبر لا ظاهره} وکأن المصنف أراد بذلک الجمع بین أخبار النهی وبین یونس، {وإن قیل بالإطلاق} وقد قالوا وجوها فی الجمع، منها ما ذکره، ومنها غیر ذلک، ولعلّ الأقرب ما ذکرناه، والله العالم.

ص:207

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی عدم کراهة البناء والتجصیص بالنسبة إلی قبور الأنبیاء، والمعصومین، والأولیاء، والصالحین، والعلماء الراشدین.

ویدل علی ذلک بالإضافة إلی إجماع المسلمین بکل طوائفهم قولاً وعملاً _ إلا من شذ ممن لا یعتنی بخلافه _ منذ زمن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) إلی هذا الیوم جملة من الروایات:

کالمروی فی الکافی والتهذیب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «قبّر رسول الله (صلی الله علیه وآله) محصب حصباه حمراء»((1)). وما رواه التهذیب، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن جده (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حدیث طویل أنه قال: «یا علی (علیه السلام) من عمّر قبورکم وتعاهدها فکأنما أعان سلیمان بن داود علی بناء بیت المقدس»((2))، الحدیث.

وما ورد من أنّ الله سبحانه عوض الحسین (علیه السلام)

ص:208

اُموراً، منها استجابة الدعاء تحت قبته((1))، لظهوره فی تقریر القبة له (علیه السلام).

وما ورد فیما روته زینب (علیها السلام) لعلی بن الحسین (علیه السلام) من جعل الرسم لقبر الحسین (علیه السلام)، مما یدل علی مدحه.

وما ورد من استحباب تقبیل العتبة عند دخول الروضات المشرفات، مما یدل علی وجود البناء وتقریره، بل والفحوی بالنسبة إلی التزیین بالذهب، حیث إن باب الکعبة کان مزیناً بالذهب فی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) ولما أراد عمر بیعه نهاه علی (علیه السلام) کما هو المشهور، فاذا استحب هناک استحب بالنسبة إلی قبر الحسین (علیه السلام) الذی هو أعظم، کما قال السید بحر العلوم:

ومن حدیث کربلا والکعبة

لکربلا بان علو الرتبة((2))

وورد أن الله ینظر إلی زوار قبر الحسین (علیه السلام) قبل أن

ص:209

السابع: تجدید القبر بعد اندراسه، إلاّ قبور الأنبیاء، والأوصیاء، والصلحاء، والعلماء.

ینظر إلی أهل عرفات((1))، ومن المعلوم أن المعصومین کلهم نور واحد، هذا کله بالإضافة إلی أنه من الشعائر _ لدلالة العرف الذی هو المرجع فی الموضوعات _ فیشمله قوله تعالی:﴿وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ﴾((2))، بالإضافة إلی أن الأئمّة لم یستنکروا بناء قبورهم (علیهم السلام)، مع أنها کانت فی زمانهم کما هو واضح.

هذا مع الغض عن المرجحات الخارجیة، مثل تسهیل راحة الزائر، وخدمة المصلین والداعین، وکثیر من أمثال ذلک.

{السابع: تجدید القبر بعد اندراسه، إلاّ قبور الأنبیاء، والأوصیاء، والصلحاء، والعلماء} أما المستثنی فقد عرفت حاله، وأما المستثنی منه فهو المشهور بین العلماء، واستدلوا له بما تقدم فی تجصیص القبر وتطیینه، وبما رواه التهذیب والفقیه والمحاسن، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «من جدّد قبراً أو مثل مثالاً فقد خرج من الإسلام»((3)).

ص:210

والمراد الإسلام الکامل، لا أنه یصبح کافراً، کما هو الظاهر، لکن قرأ «من جدد» علی وجوه:

الأول: ما عن التهذیب من قراءته "جدد" بالجیم، وکان یقول: (لا یجوز تجدید القبر وتطیین جمیعه بعد مرور الأیام علیه وبعد ما طیّن فی الأول)((1)).

الثانی: ما عن سعد بن عبد الله حیث قرأ "حدد" بالحاء، یعنی من سنّم قبراً((2)).

الثالث: ما عن البرقی حیث قرأ من "جدث" بالجیم والثاء((3))، بأن یجعل القبر دفعة أخری قبراً لإنسان آخر، لأن الجدث هو القبر، ویکون معناه النهی عن إقبار آخر فی قبر الأول.

الرابع: ما عن الصدوق (رحمه الله)((4)) من أنه "جدد" لکن معناه نبش قبر الإنسان، لأن من نبش قبراً فقد جدده أی أحوج إلی تجدیده.

الخامس: ما عن المفید من أنه قرأ "خدد" بالخاء، أی شق، فیدل

ص:211

الثامن: تسنیمه بل الأحوط ترکه.

التاسع: البناء علیه عدا قبور من ذکر،

علی حرمة النبش((1)).

السادس: ما عن بعض من أنه "جدد" بالجیم((2))، لکن معناه من قتل إنساناً لیجدد قبراً زیادة علی ما کان، قال: و«مثّل» أی صنع صنماً لأنه یعبد الصنم.

وعلی هذا فالخروج عن الإسلام لعظم هذین الذنبین، أو أن «مثّل» هو خروج بالفعل لأنه عبادة للصنم.

وکیف کان، فالروایة مجملة، ودلیل الکراهة التسامح بفتوی الفقیه، وما تقدم، والله سبحانه العالم.

{الثامن: تسنیمه، بل الأحوط ترکه} کما عرفت فی مسألة استحباب التربیع.

{التاسع: البناء علیه، عدا قبور من ذکر} من الأنبیاء والأئمة والصلحاء والعلماء، وهذا غیر التجصیص والتجدید، وإن کان البناء یلازم أحدهما، والکراهة هی المشهور بین الفقهاء، لجملة من الروایات:

کخبر علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال (علیه

ص:212

والظاهر عدم کراهة الدفن تحت البناء والسقف.

السلام): «لا یصلح البناء علیه ولا الجلوس علیه»((1)).

وخبر یونس، عن الصادق (علیه السلام) قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن یصلی علی قبر، أو یقعد علیه، أو یبنی علیه»((2)).

وخبر المدائنی عنه (علیه السلام) قال: «لا تبنوا علی القبور، ولا تصوروا سقوف البیوت، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) کره ذلک»((3)).

وخبر القداح، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «بعثنی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی هدم القبور وکسر الصور»((4)).

وخبر السکونی، عنه (علیه السلام) قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): بعثنی رسول الله (صلی الله علیه وآله) إلی المدینة، فقال: «لا تدع صورة إلاّ محوتها، ولا قبراً إلاّ سویته، ولا کلباً إلاّ قتلته»((5)).

فإن التسویة تشمل هدم البناء أیضاً کما تشمل تسویة سنامه، ومنه یظهر استحباب هدم البناء إن کان، فهو مکروه حدوثاً وبقاءً.

{والظاهر عدم کراهة الدفن تحت البناء والسقف} لأنه لیس من

ص:213

العاشر: اتخاذ المقبرة مسجداً

البناء علی القبر.

ثم لا إشکال فی شمول البناء لما إذا کان البناء علی نفس القبر، أما إذا کان حوله، کإحداث غرفة حوله، فهل ذلک مشمول الکراهة أم لا؟ احتمالان.

أما إذا کان لأجل استراحة الزائر، وتظلله عن الشمس والمطر والبرد وما أشبه، فهو داخل فی خدمة الناس، ثم إن الکراهة إنما هو فیما إذا کانت الأرض مباحة، أو کانت موقوفة وقفاً مطلقاً، أو کانت ملکاً للذی یرید البناء، أو ما أشبه، أما إذا کان وقفاً للقبر فقط دون زیادة لم یجز ذلک.

{العاشر: اتخاذ المقبرة مسجداً} بأن یبنی المسجد فی المقبرة، ویدل علیه موثقة سماعة، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن زیارة القبور وبناء المساجد فیها؟ فقال علیه السلام: «أما زیارة القبور فلا بأس بها، ولا یبنی عندها مساجد»((1)).

وروایة الفقیه، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لا تتخذوا قبری قبلةً ولا مسجداً، فإن الله لعن الیهود حیث اتخذوا قبور أنبیائهم مساجد»((2)).

والظاهر أن المراد باتخاذ قبره (صلی الله علیه وآله) قبلة أن یتوجه فی الصلاة إلیه دون الکعبة، وباتخاذه مسجداً، أن یسجد علی

ص:214

إلا! مقبرة الأنبیاء والأئمة (علیهم السلام) والعلماء.

الحادی عشر: المقام علی القبور

القبر کالسجود علی الأرض، فهو مثل قوله (صلی الله علیه وآله): «جعلت لی الأرض مسجداً»((1)). فهذا الخبر أجنبی عن محل الکلام.

کما أن الظاهر إن المراد بالخبر الأول هو اتخاذ المقبرة مسجداً، لا أنه إذا کانت هناک قبور أو قبر _ بدون أن یکون مقبرة _ یکره جعل المسجد حوله أو قربه، وذلک لقوله تعالی:﴿قَالَ الَّذینَ غَلَبُوا عَلی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً﴾((2)).

ولعل السر فی الکراهة فی المقابر، مزاحمة الصلاة فی المقبرة، مع کونها مقبرة وحیث کان المفروض سبق المقبرة لم یکن للمسجد موقع.

وعلی ما ذکرناه فقوله: {إلا مقبرة الأنبیاء والأئمة (علیهم السلام) والعلماء} من الاستثناء المنقطع، وإن قلنا بأنه استثناء متصل کان وجه الاستثناء الروایات الواردة فی استحباب الصلاة عند قبورهم (علیهم السلام)، والمناط فی قبور العلماء والصلحاء.

{الحادی عشر: المقام علی القبور} والمراد به أن یذهب الإنسان ویقیم هناک مدة لیلاً ونهاراً، أو یذهب کل لیلة، أو کل نهار هناک، فإنه کان فی زمان الجاهلیة یقیمون علی قبور موتاهم، والکراهة کأنها لفتوی الفقیه، بضمیمة قاعدة التسامح، فإن المشهور عندهم

ص:215

إلا الأنبیاء والأئمة (علیهم السلام).

الکراهة.

{إلاّ الأنبیاء والأئمة (علیهم السلام)} ومن إلیهم، ویدل علی عدم الکراهة بالنسبة إلیهم قول علی (علیه السلام): «ولولا غلبة المستولین علینا لجعلت المقام عند قبرک لزاماً»((1)).

وقوله (علیه السلام): «وإن أقم فلا عن سوء ظنی بما وعد الله الصابرین»((2)).

وما رواه الدعائم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کانت فاطمة (علیها السلام) تزور قبر حمزة وتقوم علیه، وکانت فی کل سنة تأتی قبور الشهداء مع نسوة معها فیدعون ویستغفرون»((3)).

وما ورد من استحباب بقاء الإنسان عند الحسین (علیه السلام) فی لیلة کذا، إلی غیر ذلک.

وحکی أن فاطمة (علیها السلام) بنت الحسین (علیه السلام) أقامت علی قبر زوجها الحسن المثنی سنة، فلما انقضت السنة أمرت موالیها فقوضوا خیمتها ورجعت فی سواد اللیل إلی بیتها، فسمعت هاتفاً یقول: «هل وجدوا ما فقدوا» فأجابه آخر «بل

ص:216

الثانی عشر: الجلوس علی القبر.

یئسوا فانقلبوا»((1)).

هذا، ثم إن فی المقام عند النبی والإمام تحصیل للأجر والثواب، وتعظیم للشعائر، وغیرهما من المحسنات الخارجیة.

{الثانی عشر: الجلوس علی القبر} ففی خبر علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام) قال: «لا یصلح البناء علیه، ولا الجلوس علیه»((2)).

وفی خبر یونس، عن الصادق (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی أن یصلی علی قبر أو یقعد علیه أو یبنی علیه»((3)).

وفی خبر آخر: «لأن یجلس أحدکم علی جمر فیحرق ثیابه وتصل النار إلی بدنه أحبّ إلیّ من أن یجلس علی قبره»((4)).

ولا یخفی أنه لیس من ذلک الجلوس فی صحن الإمام (علیه السلام) إذ لا یسمی ذلک قبراً، أما الجلوس علی قبر الصالحین بقصد إصلاح ونحوه فلعله لیس من ذلک، لکن اللازم مراعاة الأدب والاحترام لو اضطر إلی ذلک.

ص:217

الثالث عشر: البول والغائط فی المقابر.

{الثالث عشر: البول والغائط فی المقابر} ففی خبر محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «من تخلی علی قبر، أو بال قائماً، أو بال فی ماء قائماً، أو مشی فی حذاء واحد، أو شرب قائماً،

_ أقول: لا بد وأن یقید بأن المراد به فی اللیل، لا مطلقاً _

أو خلی فی بیت وحده، أو بات علی غمر، فأصابه شیء من الشیطان لم یدعه إلا أن یشاء الله، وأسرع ما یکون الشیطان إلی الإنسان وهو علی بعض هذه الحالات»((1)).

وخبر إبراهیم، عن الکاظم (علیه السلام) قال: «ثلاثة یتخوف منها الجنون: التغوط بین القبور، والمشی فی خف واحد، والرجل ینام وحده»((2)).

وفی روایة الدعائم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) ونهی عنه، أی عن البول وعن الغائط... وبین القبور((3)) الحدیث.

وفی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام): «ثلاثة یتخوف منها: الجنون، التغوط بین القبور»((4))، إلی آخره.

ص:218

الرابع عشر: الضحک فی المقابر.

وفی الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا تبولوا بین ظهرانی القبور، ولا تتغوطوا»((1))، إلی غیر ذلک.

ثم إنه إذا کان القبر ملکاً ولم یرض بذلک حرم، والظاهر أن الکراهة عامة لکل قبر، وإن لم یکن مسلماً، للإطلاق، ولیس ذلک لأجل الاحترام حتی یخص المؤمن، وذلک بقرینة قرناء ذلک.

{الرابع عشر: الضحک فی المقابر} ففی الفقیه عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام): «کره الله عز وجل لأمتی... الضحک بین القبور، والتطلع فی الدور»((2)).

وعنه (علیه السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «إن الله تبارک وتعالی کره لی ستّ خصال، وکرهتهن للأوصیاء من ولدی وأتباعهم من بعدی _ إلی أن قال _ والضحک بین القبور»((3)).

وما رواه فی مجموعة ورام عن الصادق (علیه السلام): «من ضحک علی جنازة أهانه الله یوم القیامة... ومن ضحک فی المقبرة رجع وعلیه من الوزر مثل جبل أحُد»((4)).

ص:219

الخامس عشر: الدفن فی الدور.

وحیث إن سند هذه الروایة ضعیف لا یمکن القول بظاهره من الحرمة.

وعن الدعائم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «نهی من تخطی القبور والضحک عندها»((1)) إلی غیر ذلک من الروایات، ولعلها تشمل الضحک ولو عند قبر واحد، ولو بالمناط، والظاهر عدم الفرق بین مقابر المسلمین وغیرهم... لأن المقبرة موضع العبرة لا مکان الغفلة.

{الخامس عشر: الدفن فی الدور} لما عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: «لا تتخذوا قبورکم مساجد، ولا بیوتکم قبوراً»، کما فی روایة معمر((2))، وکذلک فی روایة: ابن عثمان((3)).

ثم إنه لو أوصی بدفنه فی بیته احتاج إلی إجازة الورثة إذا کان زائداً علی الثلث، وهل الدکان والحمام ونحوهما له هذا الحکم، للمناط، أو لا، لعدم الدلیل؟ احتمالان.

أما وصیة الرسول (صلی الله علیه وآله) والعسکری (علیه

ص:220

السادس عشر: تنجیس القبور وتکثیفها بما یوجب هتک حرمة المیت.

السابع عشر: المشی علی القبر من غیر ضرورة.

السلام) بدفنه فی داره فإنما هو للحکمة، إذ کان موضع موت الرسول (صلی الله علیه وآله) أفضل بقعة کما فی الحدیث((1))، والعسکری (علیه السلام) لعله لم یرد أن یدفن فی المقبرة العامة لما فیه من الإهانة لمثله (علیه السلام).

{السادس عشر: تنجیس القبور وتکثیفها بما یوجب هتک حرمة المیت} هتکاً لا یصل إلی حدّ الحرمة، والاّ کان حراماً، ولم أجد نصاً خاصاً بذلک، وکأنه لما ذکرناه من الدلیل، فإن التنجیس والتکثیف لهما وإن کان قلیلاً فهو نوع من عدم الاحترام، وإن کان القبر ملکاً ولم یرض المالک کان حراماً مطلقاً، ومن ما ذکرناه یظهر أولویة تنظیف المقابر، فإن "النظافة من الإیمان"، "واحترام المیت کاحترام الحیّ"، والتنظیف نوع من الاحترام.

{السابع عشر: المشی علی القبر من غیر ضرورة} لما رواه محمد بن علی بن إبراهیم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من وطأ قبراً فکأنما وطأ جمراً»((2)).

ص:221

الثامن عشر: الاتکاء علی القبر.

وما رواه العلامة الحلی فی النهایة، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لئن أطأ علی جمرة أو سیف أحب إلیّ من أن أطأ علی قبر مسلم»((1)).

وفی روایة الدعائم، عنه (صلی الله علیه وآله): «نهی عن تخطی القبور والضحک عندها».

نعم یعارضها ما رواه الفقیه، عن أبی الحسن (علیه السلام): «إذا دخلت المقابر فطأ القبور، فمن کان مؤمناً استروح إلی ذلک، ومن کان منافقاً وجد ألمه»((2)).

والظاهر أن الجمع العرفی بینهما إنما هو بحمل الأولی علی قصد الإهانة وعدم المبالاة، والثانیة علی قصد المشی العادی بدون ذلک، وهذا الجمع وإن کان بلا شاهد فی اللفظ، لکنه قریب إلی فهم العرف، حیث یلقی إلیه الکلامان.

ثم إن الکراهة فیما إذا کانت القبور بارزة، وإلا فالمشی فی مثل صحن الأئمة (علیهم السلام) حیث تحته المقابر لا بأس به، کما أن المشی فی الحجر الذی ورد أنه تحته أنبیاء وهاجر لا بأس به، لعدم ظهور أثر القبر.

{الثامن عشر: الاتکاء علی القبر}، وهذا هو المشهور، بل عن

ص:222

التاسع عشر: إنزال المیّت فی القبر بغتة، من غیر أن یوضع الجنازة قریبا منه، ثمّ رفعها ووضعها دفعات کما مرّ.

الخلاف، والمعتبر، والمدارک، الإجماع علیه، ویدل علیه أنه نوع من الهتک، فیشمله قوله (صلی الله علیه وآله): «حرمة المسلم میتاً کحرمته حیاً سواء»((1)).

والمناط فی کراهة الجلوس علی القبر، وفی وطیه، وفی ما ورد من قول الصادق (علیه السلام): «کلما جعل علی قبر المیت من غیر تراب القبر فهو ثقل علی المیت»((2))، أما وضع الوجه والید علیه فلا بأس به، بل یستحب فی بعض الأحیان، وقد سبق استحباب وضع الید، وفی زیارة أمین الله المشهورة أن الإمام السجاد (علیه السلام) وضع وجهه علی القبر((3)).

{التاسع عشر: إنزال المیت فی القبر بغتة، من غیر أن توضع الجنازة قریباً منه، ثم رفعها ووضعها دفعات کما مرّ} لما تقدم من الأخبار الناهیة المحمولة علی الکراهة، فهو ما فعله مستحب وترکه مکروه، لورود النص فی کلا الطرفین.

ثم الظاهر أن الإلقاء فی البحر لا یحتاج إلی ذلک، لخلو

ص:223

العشرون: رفع القبر عن الأرض أزید من أربع أصابع مفرجات.

الحادی والعشرون: نقل المیت من بلد موته إلی بلد آخر.

نصوصه عنه، وإن ورد فی حدیث أن البحر یکون قبره((1))، ولعل فی القبر فی الأرض خصوصیة لیست فی البحر تلک.

{العشرون: رفع القبر عن الأرض أزید من أربع أصابع مفّرجات} کما سبق فی المستحبات، ولو کان القبر فی مکان غیر متساو، فهل یراعی جانب فوقها، أو جانب تحتها؟ احتمالان:

أما الصندوق الموضوع للمیت، فهل هو کذلک، أم لا یکره ارتفاعه أکثر من أربع أصابع، وکذلک الصخرة الموضوعة علی الأرض، والأولی عدم ارتفاعهما أزید من أربع، لوحدة المناط عرفاً.

نعم لا إشکال فی عدم کراهة الارتفاع بالنسبة إلی مراقد الأنبیاء والأئمة ومن الیهم، لأنه من تعظیم الشعائر المندوب إلیه.

{الحادی والعشرون: نقل المیت من بلد موته إلی بلد آخر}، فإنه مکروه مع أنه جائز، بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المعتبر، والتذکرة، والذکری، وجامع المقاصد، الإجماع علی الجواز.

ص:224

ویستدل علی الکراهة بما عن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام): أنه رُفع إلیه أن رجلاً مات بالرستاق ... فحملوه إلی الکوفة فأنهکهم عقوبةً وقال: «ادفنوا الأجساد فی مصارعها، ولا تفعلوا کفعل الیهود ینقلون موتاهم إلی بیت المقدس». وقال (علیه السلام): «لما کان یوم اُحد أقبلت الأنصار لتحمل قتلاهم إلی دورهم فأمر رسول الله (صلی الله علیه وآله) منادیاً فنادی: ادفنوا الأجساد فی مصارعها»((1)).

وعن الجعفریات، عن جابر بن عبد الله الأنصاری. أن النبی (صلی الله علیه وآله) أمر بقتلی اُحُد بعد ما نقلوا أن یردوا إلی مصارعهم((2)).

وهذه الأخبار لا تصلح إلا للکراهة، لضعف السند، ولعل إنهاک الإمام (علیه السلام) کان لأجل أمر خارجی، مثل أن کان الجسد قد تعفن، فإنه حینئذ من حرام کما لیس بالبعید، فإن فی وقت الحر یعفن الجسد بمرور زمان قلیل، کما أن من المحتمل قریباً أن یکون نهی النبی (صلی الله علیه وآله) لأجل أمر خارجی، فإن دفن القتلی فی البیوت یورث بقاء مرارة الألم، واشتغال الناس بهم عن سائر أعمالهم، بل وکذلک إذا دفن قریباً منهم کالبقیع ونحوها.

ص:225

إلاّ إلی المشاهد المشرّفة، والأماکن المقدسة، والمواضع المحترمة، کالنقل عن عرفات إلی مکّة، والنقل إلی النجف، فإن الدفن فیه یدفع عذاب القبر، وسؤال الملکین، وإلی کربلاء والکاظمیة، وسائر قبور الأئمة،

وکیف کان، فهذه الروایات لا تصلح لأزید من الکراهة، ولولا المشهور قالوا بالکراهة، لکان فی المناقشة فیها مجال.

ثم إنه لا إشکال أنه لیس من النقل الذهاب بالمیت إلی المقبرة، وإن کانت بعیدة، کما هی العادة فی البلاد الکبار، إذ لا تصنع مقابر فی أواسط البلد، وقد کانت الکوفة وبغداد والبصرة فی زمن الأئمة (علیهم السلام) کبیرة جداً، ومع ذلک لم ینقل عنهم المنع عن ذلک، بل نقل جنازة الإمام (علیه السلام) إلی النجف من الکوفة شاهد علی عدم کراهة هذا المقدار، وکذلک تقریر نقل جنازة حر من کربلاء إلی مدفنه الآن، إذا قیل بوجود التقریر من المعصوم (علیه السلام).

ومنه یعلم أن المراد بالنقل من بلد إلی بلد ما لیس کذلک، فإذا کان بلدان بینهما فرسخ مثلاً لم یکن نقلاً، وعلیه فالمراد بمصارعها الأماکن القریبة لا المصرع الحقیقی.

{إلاّ إلی المشاهد المشرّفة، والأماکن المقدّسة، و} مدافن المعصومین (علیهم السلام) و{المواضع المحترمة کالنقل من عرفات إلی مکة، والنقل إلی النجف، فإن الدفن فیه یدفع عذاب القبر وسؤال الملکین، وإلی کربلاء والکاظمیة وسائر قبور الأئمة} کالمدینة المنورة، وسامراء، أو خراسان، وإلی أمثال قم وعبد العظیم، والقاسم

ص:226

بل إلی مقابر العلماء والصلحاء،

(علیهم السلام)، والزینبین (علیهما السلام) فی الشام والمصر، وبیت المقدس، ومقابر الأنبیاء (علیهم السلام).

{بل إلی مقام العلماء والصلحاء} کالحلة، وتخت بولاد فی إصفهان، ویدل علی ذلک بالإضافة إلی عدم الخلاف فیه، بل عن المعتبر: (إن علیه عمل الأصحاب من زمان الأئمة إلی الآن)((1))، وعن المعتبر نقل عمل الإمامیة وإجماعهم، وإلی السیرة من العلماء والأخیار، فقد دفن الشیخ المفید فی داره، ثم نقل إلی جوار الکاظمین (علیهما السلام)، ونقل جنازة الرضی والمرتضی إلی کربلاء المقدسة، ونقل الشیخ البهائی إلی مشهد الإمام الرضا (علیه السلام) بعد دفنه فی اصفهان کما نقل، ونقل المیرزا الکبیر الشیرازی من سامراء إلی النجف، والسید شرف الدین من لبنان إلیها، إلی غیرها، وغیرها جملة من الروایات الدالة علی نقل الأنبیاء، مع أن عملهم وقولهم وتقریرهم حجة، إلاّ إذا نسخ فی هذه الشریعة _ کما قرر فی الأصول _ وجملة أخری من الروایات الدالة علی فضیلة النقل.

فمن الطائفة الأولی: ما رواه المفضل، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «ثم نزل _ أی نوح (علیه السلام) _ فی الماء فاستخرج تابوتاً فیه عظام آدم (علیه السلام) فحمل التابوت فی

ص:227

جوف السفینة _ إلی ان قال _ فأخذ نوح التابوت فدفنه بالغری»((1)).

وفی حدیث آخر: «ودفن _ أی آدم (علیه السلام) _ بمکة فی جبل أبی قبیس، ثم إن نوحاً حمل بعد الطوفان عظامه فی تابوت، فدفنه فی ظاهر الکوفة، فقبره هناک مع قبر نوح (علیه السلام) ... وتابوت أمیر المؤمنین (علیه السلام) فوق تابوته»((2)).

أقول: المراد بالعظام هو الشخص، یطلق علیه بعلاقة الکل والجزء، کما یقال للانسان: الروح، أو النفس، أو ما أشبه، وفی العرف یقال: فلان خضة عظام.

وعن محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: قلت له: کم عاش یعقوب مع یوسف؟ قال (علیه السلام): «عاش حولین _ إلی أن قال _ فلما مات یعقوب حمله یوسف فی تابوت إلی الشام فدفنه فی بیت المقدس»((3)).

وعن الفقیه، عن الصادق (علیه السلام): «إن الله تبارک وتعالی أوحی إلی موسی بن عمران، أن أخرج عظام یوسف من مصر _ إلی أن قال _ فاستخرجه _ ای استخرج موسی یوسف (علیه

ص:228

السلام) _ من شاطیء النیل فی صندوق مرمر... فحمله إلی الشام، فلذلک یحمل أهل الکتاب موتاهم إلی الشام»((1)).

وفی حدیث حسن بن علی بن فضال، عن أبی الحسن (علیه السلام) أنه قال «احتبس الثمر عن بنی إسرائیل، فأوحی الله جلّ جلاله إلی موسی أن أخرج عظام یوسف من مصر _ إلی قوله _ فحمله إلی الشام»((2)).

وفی حدیث ابن أبی نصر، عن الرضا (علیه السلام): «ولقد أوحی الله تبارک وتعالی إلی موسی أن یخرج عظام یوسف منها _ إلی أن قال _: فأخرجه من النیل فی سفط مرمر فحمله موسی (علیه السلام)»((3)) إلی آخره.

وفی حدیث الکناسی، عن الباقر (علیه السلام): «إن الله أوحی إلی موسی أن أحمل عظام یوسف من مصر قبل أن یخرج منها إلی الأرض المقدسة بالشام»((4)).

وفی حدیث الجمال، عن الصادق (علیه السلام): «إن الله تبارک وتعالی أوحی إلی موسی أن یحمل عظام یوسف، فسئل عن

ص:229

قبره»((1))، الخبر.

وعن الراوندی، عن علی (علیه السلام) قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حدیث قال: «یا موسی إنک عند قبر یوسف، فاحمل عظامه وقد استوی القبر بالأرض»((2)).

أقول: لا منافاة بین هذا الخبر والأخبار المتقدّمة، لإمکان أن یکون الإنسان عند شیء ولا یعلم موضعه بالضبط.

وعن الراوندی قال: روی أن یوسف لما حضرته الوفاة أمر أن یجعل له صندوق من رخام وهیأه لموته _ إلی أن قال _: فقبض ثم دفن فی النیل وأوصی أن یذهب به إلی الأرض المقدسة، ثم ذهب به موسی (علیه السلام) إلیها((3)).

ومن الطائفة الثانیة: ما رواه إرشاد القلوب، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه کان إذا أراد الخلوة بنفسه أتی إلی طرف الغری، فبینما هو ذات یوم هناک مشرف علی النجف، فإذا برجل قد أقبل من البریة راکباً علی ناقة، وقدامه جنازة، فحین رأی علیاً (علیه السلام) قصده حتی وصل إلیه وسلّم علیه، فردّ علیه السلام، فقال له: «من أین»؟ قال: من الیمن، قال: «وما هذه الجنازة

ص:230

التی معک»؟ قال: جنازة أبی أتیت لأدفنها فی هذه الأرض، فقال له علی (علیه السلام): «لم لا دفنته فی أرضکم»؟ قال: أوصی إلیّ بذلک، وقال: إنه یدفن هناک رجل یدعی فی شفاعته مثل ربیعة ومضر. فقال له (علیه السلام): «أتعرف ذلک الرجل» قال: لا، قال: «أنا والله ذلک الرجل _ ثلاثاً _ فادفن» فقام ودفنه((1)).

وقال الشیخ فی المصباح: (ولا ینقل المیت من بلد إلی بلد، فإن نقل إلی بعض المشاهد کان فیه فضل ما لم یدفن، فاذا دفن فلا ینبغی نقله بعد دفنه، وقد رویت روایة بجواز نقله إلی بعض المشاهد والأول أفضل)((2)).

وقال فی النهایة: (وقد وردت روایة بجواز نقله إلی بعض مشاهد الأئمة سمعناها مذاکرة)((3)).

وقال المفید فی المسائل العزیة: (وقد جاء فی حدیث ما یدلّ علی رخصة فی نقل المیت إلی بعض مشاهد آل الرسول (صلوات الله علیهم) إن أوصی المیت بذلک)((4)).

ص:231

وخبر علی بن سلیمان قال: کتبت أسأله عن المیت یموت بعرفات یدفن بعرفات أو ینقل إلی الحرم فأیّهما أفضل؟ فکتب: «یحمل إلی الحرم ویدفن فهو أفضل»((1)).

ویؤید النقل، نقل الإمام السجاد (علیه السلام) رأس الحسین (علیه السلام) إلی جسده الطاهر، کما ورد بذلک الحدیث((2)).

أما سائر الأماکن التی یقال إن رأس الحسین (علیه السلام) فیها، کالحنانة والحرم العلوی (علیه السلام)، وشام، ومصر، والمدینة، وغیرها، فالظاهر أنها أماکن وضعت فیها الرأس الشریف، کما ورد بذلک روایة بالنسبة إلی الحنانة((3)).

وکیف کان، فالروایات التی ذکرناها تکفی فی الدلالة علی نقل المیت إلی المشاهد المشرفة وما إلیها، نصاً أو مناطاً، فإن النقل إلی بیت المقدس، والحرم لیس إلاّ لأجل أنهما مکان محترم، فیتعدی منهما بالمناط إلی کل مکان مقدس من مشاهد الأنبیاء وأولادهم البررة، والعلماء الذین هم خلفاء الأنبیاء.

ثم إن نقل الیمانی کان قبل دفن الإمام (علیه السلام)، وربما یستدل علی استحباب النقل بأن مقابرهم محل الفیوضات الإلهیة

ص:232

فیترشح منها إلی مجاوریها.

وبقول الرضا (علیه السلام) والهادی (علیه السلام): «وأمن من لجأ إلیکم، وفاز من تمسک بکم، ومن اعتصم بهم فقد اعتصم بالله، ومن أتاکم فقد نجی». وقوله (علیه السلام): «وأشهد أن المتوسل بکم غیر خائب، وأن من وصل حبله بحبلکم وصل بالعروة الوثقی»، کما استدل بذلک فی المستند((1)) وغیره.

إذ من المعلوم صدق هذه العناوین علی المیت المستجیر بهم، وبما ورد من أن الرسول (صلی الله علیه وآله) لما دفن عثمان بن مظعون دعا بحجر فوضعه عند رأس القبر، وقال: «یکون علماً لأدفن إلیه قرابتی»((2)).

وفی روایة أخری عنه (علیه السلام): «حتی أدفن إلیه قرابتی»((3)).

وبأن الإمام الکاظم (علیه السلام) نقل من بغداد إلی الکاظمیة، مع أن المسافة بینهما أکثر من فرسخ وهما بلدان، أو کان فی ذلک الزمان کالبلدین، وکذلک نقل الإمام الجواد (علیه السلام).

ثم إنه حکی عن البحار، أنه قال: (قد وردت أخبار کثیرة فی فضل الدفن فی المشاهد لا سیّما الغری والحائر)((4)).

ص:233

بل لا یبعد استحباب النقل من بعض المشاهد إلی آخر لبعض المرجحات الشرعیة،

وفی الجواهر قال: (فی بالی أنی سمعت من بعض مشائخی ناقلا له عن الفاضل المقداد، أنه قال: قد تواترت الأخبار أن الدفن فی سائر مشاهد الأئمة (علیهم السلام) مسقط لسؤال منکر ونکیر)((1)).

وقال فی مصباح الهدی: (ومن خواص الدفن فیه _ أی فی النجف _ إسقاط عذاب القبر وسؤال منکر ونکیر، کما وردت به الأخبار الصحیحة عن أهل البیت علیهم السلام)((2))، ثم نقل عن المبسوط أنه قال: (یستحب أن یدفن المیت فی أشرف البقاع، فإن کان بمکة ففی مقبرتها، وکذلک المدینة، والمسجد الأقصی، وکذلک مشاهد الأئمة، وکذلک کل بلد له مقبرة تذکر بخیر وفضیلة من شهداء أو صالحین وغیرهم)((3))، انتهی.

وفی الذکری: (لو کان هناک مقبرة بها قوم صالحون أو شهداء، استحب الحمل إلیها لتناله برکتهم وبرکة زیارتهم)((4)).

{بل لا یبعد استحباب النقل من بعض المشاهد إلی آخر، لبعض المرجحات الشرعیة} ولذا نقل الرضی والمرتضی من الکاظمیة إلی

ص:234

والظاهر عدم الفرق فی جواز النقل بین کونه قبل الدفن أو بعده، ومن قال: بحرمة الثانی فمراده ما إذا استلزم النبش، وإلاّ فلو فرض خروج المیّت عن قبره بعد دفنه بسبب من سبع، أو ظالم، أو صبیّ، أو نحو ذلک،

کربلاء، ونقل المیرزا الکبیر الشیرازی من سامراء إلی النجف، وذلک لنقل المیت من عرفات إلی الحرم، مع أن عرفات أیضاً مکان فضل، کما فی الروایة((1))، ونقل آدم من أبی قبیس بمکة إلی النجف مع أن مکة مکان ذو فضل إلی غیرهما.

{والظاهر عدم الفرق فی جواز النقل} مطلقاً، وفی استحبابه بالنسبة إلی الأماکن ذات الفضیلة {بین کونه قبل الدفن أو بعده} لوحدة الدلیل فی المقامین، إذ لو جاز النقل جاز ولو بعد الدفن، إذا ظهر المیت بسبب سیل أو سبع أو نحوهما، ولو رجح النقل رجح ولو بعد الدفن کذلک.

{ومن قال بحرمة الثانی فمراده ما إذا استلزم النبش} فالنبش حرام لا النقل، فلو نبش حراماً فرضاً أو لمجوز شرعی، لم یکن فی النقل بما هو نقل مانع، إذ لا دلیل علی ذلک.

{وإلا فلو فرض خروج المیّت عن قبره بعد دفنه بسبب} من الأسباب {من سبع أو ظالم أو صبیّ أو نحو ذلک} أو جاز النبش کما

ص:235

لا مانع من جواز نقله إلی المشاهد مثلا، ثمّ لا یبعد جواز النقل إلی المشاهد المشرفة، وإن استلزم فساد المیت

سیأتی فی مجوزات النبش، أو فعل فعلاً حراماً بالنبش {لا مانع من جواز نقله إلی المشاهد مثلا} بل یکون مستحباً کاستحبابه قبل الدفن، إذا لم یکن محذور هتکه، کما سیأتی.

بل یجوز نقله إلی غیر المشاهد أیضاً کما فی ما قبل الدفن، ولو وضع فی القبر ولم یدفن جاز النقل، إذ الوضع لیس دفناً.

ثم لا یخفی أنه لا یجوز النقل إلی ما یوجب تقویة الکفر والخلاف ونحوهما، کما إذا نقله إلی أماکن ینقل إلیها النصاری والیهود جنائزهم، وإن لم یدفنه فی مقابرهم، وذلک لأن النقل حینئذ مصداق لتقویة الباطل.

{ثم لا یبعد جواز النقل إلی المشاهد المشرفة، وإن استلزم فساد المیت} أو مثلته، کما لا یجوز نقله إلی غیرها مع أحد الأمرین، أما عدم جواز النقل إلی غیر المشاهد فلأنه یوجب هتک المیت، وقد تقدم فی الروایات "إن حرمته میتاً کحرمته حیّا"، ولما ورد فی أن سبب الدفن هو التحفظ علیه من تغییره وظهور رائحته، ولذا لم یجوز المشهور الانتظار به، إذا استلزم التغییر، لأجل تحصیل الکفن أو الماء، أو الخلیط أو الحنوط أو ما اشبه، بل أوجبوا دفنه.

ص:236

وکذا إذا أوجب النقل إلی غیر المشاهد تمثیله، بأن یجروا علیه العملیة، ویخرجوا ما فی بطنه من الأمعاء، فإن التمثیل حرام، ولو بالکلب العقور، سواء کان حیاً أو میتاً.

أما جعله فی صندوق وإخراج هوائه، أو صبّ ماء معقم علیه، لا یوجب فساده، فالظاهر أنه لا مانع منهما، لعدم دلیل خاص علی الحرمة، ولا أنه هتک له، وهل أن تزریقه بالإبر الحافظة عن التغییر جائز أم لا؟ احتمالان: من أنه لیس بتمثیل ولا هتک، ومن أنه أذیة له، وإیذاؤه لا یجوز میتاً کما لا یجوز حیّاً.

أما أنه إیذاء له، فلأن المیت یحسّ کما ورد فی الأخبار، حتی أنه ورد استحباب أن یوقیه مما یقی منه نفسه، فتأمل.

نعم لا إشکال فی وضعه فی غرفة باردة، لأجل عدم تعفنه مدة حتی ینقل، وإن لم یستبعد کونه مکروهاً من جهة أنه أذیة له، کما أنه أذیة للإنسان الحیّ.

هذا وإن وصی بنقله المستلزم لشق بطنه، فهل هو جائز کما یجوز شق بطنه فی حال حیاته لمرض ونحوه أم لا؟ لأن الجواز فی حال الحیاة اضطراری، ولا اضطرار بعد الموت، احتمالان.

أما إذا وصیّ بضربه الإبرة لنقله، فالظاهر أنه لا إشکال فی جوازه، إذ یجوز ضرب الإبرة ولو بدون سبب، فإن حرمة الإضرار بالنفس إنما هی فی الإضرار الکثیر، لا الأضرار القلیلة، فإن دلیل

ص:237

«لا ضرر» لا یشملها، ولذا جاز السفر راجلاً، وإن أوجب صداعاً، أو تجرح الرجل، أو ما أشبه، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی بعض مباحث الفقه.

هذا کله فی عدم جواز النقل إلی غیر المشاهد إن استلزم مثلة أو فساداً، أما النقل إلی الشاهد إن استلزم أحد الأمرین، ففیه قولان: الجواز کما ذهب إلیه بعض الفقهاء، والعدم کما ذهب إلیه آخرون، بل لا یبعد أن یکون هذا هو المشهور، لإرسال غیر واحد إطلاق عدم جواز النقل الموجب للهتک إرسال المسلّمات.

استدل القائلون بالجواز: بخبر الیمانی، مع وضوح أن قطع تلک المسافة الطویلة کان یوجب التعفن، وبإطلاق مراسیل المفید، والشیخ فی المسائل، والمصباح، والنهایة، وبأنه کما یجوز التمثیل لحفظ الجسد عن الهلاک الدنیوی، کذلک یجوز التمثیل لحفظ الروح عن الهلاک الأخروی، الذی هو أشد من الهلاک الدنیوی، لأن فی النقل إلی مشاهدهم اعتصاماً بهم، ومثل التمثیل ما إذا أوجب تعفن البدن، وبالسیرة المستمرة بین المتدینین من غیر نکیر، فإن أکثر الجنائز المنقولة تتغیر وتظهر رائحتها.

وربما یستدل أیضاً بوجوب تنفیذ الوصیة إن أوصی بذلک، بل المحکی عن کاشف الغطاء((1)) أنه لو توقف نقله علی تقطیعه إرباً

ص:238

إذا لم یوجب أذیة المسلمین،

إرباً جاز.

واستدل المانعون، بأنه هتک، ولا یجوز الهتک وإن رضی نفس المهتوک بذلک، لأنه کما فی الحدیث: «لم یفوض الله إلی المؤمن إذلال نفسه»((1))، والهتک حکم لا حق حتی یصح إسقاطه، وبأن التمثیل لا یجوز إذا کان مستلزماً للتمثیل، وبأنه خلاف أدلة وجوب الدفن قبل أن تظهر رائحته.

ثم إنهم أجابوا عن أدلة المجوزین، أما خبر الیمانی فبأنه لم یعلم کونه قد تعفّن، ولعلّه نقله بعد جفافه، والمراسیل لا إطلاق لها، والسیرة المقطوعة العدم، کیف ولا اتصال لهذه السیرة بزمان الإمام، وقد رأینا لاردع کثیر من الفقهاء وإن لم یرتدع الناس، وجواز التمثیل لحفظ الجسد أشبه بالاستحسان، والوصیة إنما یجب تنفیذها إذا لم تکن وصیة بحرام، فلا یمکن أن یستدل بها علی محل النزاع، فإنه _ مع الشک فی حرمة النقل _ من قبیل التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة، هذا والمسألة بعد بحاجة إلی التتبع والتأمل.

ثم إن النقل المقارن لانتشار الریح إن استلزم أذی الناس، بل مرضهم، کان وجه آخر لعدم جواز النقل.

وکأنه لذا قال المصنف: {إذا لم یوجب أذیة المسلمین} وکأنه

ص:239

فإن من تمسک بهم فاز، ومن أتاهم فقد نجا، ومن لجأ إلیهم أمن، ومن اعتصم بهم فقد اعتصم بالله تعالی، والمتوسل بهم غیر خائب (صلوات الله علیهم أجمعین).

أراد الاستدلال لجوازه مع الفساد بما قاله، مما هو عبارة أخری عما ذکر فی الاستدلال من أنه کما یجوز حفظ جسده عن الهلاک الدنیوی ولو بالتمثیل، کذلک یجوز حفظ روحه ولو بالتمثیل من الهلاک الأخروی. {فإن من تمسّک بهم فاز، ومن أتاهم فقد نجا، ومن لجأ إلیهم أمن، ومن اعتصم بهم فقد اعتصم بالله تعالی، والمتوسل بهم غیر خائب، (صلوات الله علیهم أجمعین)}.

هذا، ولکن لا بد أن یقید القائل بالجواز کلامه بالنقل إلی المشاهد، لا إلی مثل أولاد الأئمة والعلماء، إذ لم یرد فی شأنهم أمثال هذه العبارات، وأدلة المجوزین لا تجری فیهم.

ثم إنه هل یجوز نبش القبر لنقل المیت إلی مشاهدهم (علیهم السلام) بعد الاندراس بما لا یوجب هتکاً ولا مثلة، کما إذا دفن فی التابوت، ثم اُخرج التابوت وجیء به إلی مشاهدهم (علیهم السلام)، قیل بعدم الجواز لحرمة النبش، بل قال ابن ادریس: (إنه بدعة فی شریعة الإسلام)((1))، وقیل بالجواز، لأن دلیل حرمة النبش هو الإجماع، ولا إجماع فی المقام، ولأن الأنبیاء نقلوا جنائز الأنبیاء بعد الدفن کما تقدم، وللسیرة کما تقدم من نقل المفید،

ص:240

والرضیین، والبهائی، وغیرهم بعد دفنهم، وسیأتی توضیح ذلک عند الکلام حول النبش، إن شاء الله تعالی.

ص:241

بل قد یکون راجحا، کما إذا کان مسکنا للحزن وحرقة القلب.

وفی روایة عاصم، أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) سمع أصوات البکاء، فقال (علیه السلام): «ما هذه الأصوات»؟ قیل: هذا البکاء علی من قُتل بصفین، قال: «أما إنی شهید لمن قتل منهم صابراً محتسباً للشهادة»((1)).

بل وإطلاق ما رواه الراوندی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «یا رب أی عبادک أحب إلیک؟ قال: الذی یبکی لفقد الصالحین، کما یبکی الصبّی لفقد أبویه»((2)).

وفی جملة من الروایات انتحاب المعصومین، وانتحاب الناس بمحضرهم، إلی غیرهما من الروایات.

{بل قد یکون راجحاً، کما إذا کان مسکّناً للحزن وحرقة القلب} لأن بقاء الحزن یوجب المرض، بل قد یکون واجباً، إذا کان فی ترکه ضرر کثیر، لدلیل لا ضرر.

وفی روایة الراوندی قال: جاء رجل من موالی أبی عبد الله

ص:243

بشرط أن لا یکون منافیا للرضا بقضاء الله، ولا فرق بین الرحم وغیره، بل قد مرّ استحباب البکاء علی المؤمن، بل یستفاد من بعض الأخبار جواز البکاء علی الألیف الضال،

(علیه السلام) إلیه، فنظر إلیه فقال: «ما لی أراک حزیناً»؟ فقال: کان لی ابن قرة عین فمات، فتمثل (علیه السلام) بأشعار، ثم قال: «إذا أصابک من هذا شیء فأفض من دموعک فإنها تسکن»((1)).

{بشرط أن لا یکون منافیا للرضا بقضاء الله} وحینئذ یکون عدم رضاه محل إشکال، للزوم الرضا بالقضاء، أما بکاؤه فلا محذور فیه، إذ لا دلیل علی المحذور فی ذلک.

{ولا فرق بین الرحم وغیره} لإطلاق الأدلة، ولبکاء بعض المعصومین لغیر الرحم، کما أنه بکی فی محضرهم لغیر الرحم، کما بکت الناس لحمزة (علیه السلام) وقد سبق بعض الروایات فی ذلک.

{بل قد مرّ استحباب البکاء علی المؤمن، بل یستفاد من بعض الأخبار جواز البکاء علی الألیف الضال} فعن ابن بکیر: قال ذکرت أبا الخطاب ومقتله عند أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فرققت عند ذلک وبکیت، فقال: «أتأسی علیهم» فقلت: لا، ولکن

ص:244

سمعتک تذکر أن علیاً (علیه السلام) قتل أصحاب النهروان، فأصبح أصحاب علی یبکون علیهم، فقال علی (علیه السلام): «أتأسون علیهم»؟ قالوا: لا، إنا ذکرنا الاُلفة التی کنا علیها، والبلیة التی أوقعتهم، فلذلک رققنا علیهم، قال: «لا بأس»((1)).

وعن جابر بن عبد الله قال: کان لأمیر المؤمنین (علیه السلام) صاحب یهودی، قال: وکان کثیراً ما یألفه وإن کانت له حاجة أسعفه فیها، فمات الیهودی فحزن (علیه السلام) علیه، واستبدت وحشته له، قال فالتقت إلیه النبی (صلی الله علیه وآله) وهو ضاحک، فقال له: «یا أبا الحسن ما فعل صاحبک الیهودی»؟ قال: قلت: «مات»، قال: «اغتممت به واستبدت وحشتک علیه»؟ قال: «نعم یا رسول الله»((2))، الحدیث.

أقول: فإن ذلک من لوازم العاطفة الإنسانیة التی کانت الأئمّة فی القمة منها، بالإضافة إلی أن ائتلافهم کان یوجب إدخالهم فی الإسلام، أو عدم تهجمهم علیه، أو جلب أصدقائهم، أو أقربائهم إلی الإسلام، کما صلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی عبد الله بن أُبیّ((3))، وکأنه لذا کان للرضی (رحمه الله) صدیق صابئ، فلما

ص:245

والخبر الذی ینقل من أن المیت یعذب ببکاء أهله ضعیف مناف لقوله تعالی: ƒولا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری‚

مات أنشد له:

أعلمت من حملوا علی الأعواد

أرأیت کیف خبا ضیاء النادی ((1)).

ثم لا یخفی أن قوله: "تأسون" من قولهم "أسی" من باب تعب أی حزن، فهو "آس" أی حزین، ومنه قوله تعالی:﴿فَلا تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفاسِقینَ﴾((2))، أی لا تحزن علیهم، کما فی المجمع((3)) وغیره.

{والخبر الذی ینقل من أن المیت یعذب ببکاء أهله ضعیف} السند فلا یمکن الاستناد إلیه {مناف لقوله تعالی:﴿وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری﴾((4)) فهو مردود بمخالفته لکتاب الله، ولعمل الرسول (صلی الله علیه وآله) وأصحابه وأهل بیته، حیث بکوا علی ذویهم وعلی غیر ذویهم، وقد رووا نفس السنة الراوین لهذا الخبر رده، فقد روی فی البخاری، عن ابن عباس أنه قال: ذکرت ذلک _ أی ما رواه عمر، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أن المیت لیعذب ببکاء أهله _ لعائشة فقالت: والله ما حدث رسول الله (صلی الله علیه

ص:246

وأما البکاء المشتمل علی الجزع وعدم الصبر فجائز

وآله) إن الله لیعذب المیت ببکاء أهله علیه، لکن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «إن الله لیزید الکفار عذاباً ببکاء أهله علیه»، وقالت: حسبکم القرآن﴿وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری﴾((1)).

ولو صح خبر عائشة، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لکان معناه أن الکافر حیث یری بکاء أهله یتأذی بذلک، إذ لیس من العدل أن یُعذّب إنسان بذنب إنسان آخر، مهما کان ذلک الإنسان عاصیاً، اللّهم إلا إذا کان هو السبب، کالمبتدع الذی له وزرها ووزر من عمل بها.

وفی حدیث آخر، عن البخاری أیضاً، عن عائشة أنها قالت: إنما مرّ رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی یهودیّة تبکی علیها أهلها، فقال (صلی الله علیه وآله): «إنهم یبکون علیها وإنها لتعذب فی قبرها»((2)).

{وأما البکاء المشتمل علی الجزع وعدم الصبر فجائز} إذ لا دلیل علی حرمته، والأصل جوازه، مضافاً إلی عدة روایات تدل علی

ص:247

ذلک، کقول رسول الله (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام) لما عاده فرآه یتألم تألماً شدیداً، قال (صلی الله علیه وآله) له (علیه السلام): «أجزعاً أم وجعاً»((1))، الحدیث.

فإنه یدل علی جواز الجزع، وإلاّ لم یحتمله الرسول (صلی الله علیه وآله) فی حق علی (علیه السلام).

ولما رواه الکافی قال: جاء أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی الأشعث بن قیس یعزیه بأخ له یقال له عبد الرحمان، فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن جزعت فحق الرحم آتیت، وإن صبرت فحق الله أدیت، علی أنک إن صبرت جری علیک القضاء وأنت محمود، وإن جزعت جری علیک القضاء وأنت مذموم»((2))، الحدیث.

حیث إن ظاهره جواز الجزع، لکن مع کراهة.

وعن السری، قال: جاء رجل إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فقال: یا أمیر المؤمنین هلک ابن لی فجزعت علیه جزعاً شدیداً، أخاف أن یکون حبط أجری؟ فقال (علیه السلام): «بئس الخلف من ابنک _ إلی أن قال (علیه السلام) _ والصبر من الإیمان لمنزلة الرأس من الجسد، فإذا قطع الرأس انهدم الجسد ولا إیمان لمن لا

ص:248

ما لم یکن مقروناً بعدم الرضا بقضاء الله، نعم یوجب حبط الأجر،

صبر له»((1)).

وفی کتاب الصادق (علیه السلام) إلی عبد الله بن الحسن، حین حمل هو وأهل بیته: «أما بعد فلئن کنت تفردت أنت وأهل بیتک ممن حمل معک بما أصابکم ما انفردت بالحزن والغبطة والکآبة وألیم وجع القلب دونی فلقد نالنی من ذلک من الجزع والقلق وحر المصیبة مثل ما نالک»((2)). إلی غیرها.

وعلیه فاللازم حمل ما دلّ علی الإثم فی الجزع علی الکراهة، أو حبط الأجر، أو علی اختلاف المراتب، وهذا هو المناسب لما یظهر منه من جزع الأئمة (علیهم السلام)، ففی کلام ملک الموت مع أهل المیت الذین یبکون لمیتهم: «فإن صبرتم أؤجرتم، وأن جزعتم أثمتم»((3)).

ولذا قال المصنف إنه جائز {ما لم یکن مقروناً بعدم الرضا بقضاء الله} سبحانه، وقد تقدّم أنه لو کان مقرونا به کان فی عدم الرضا إشکال، إذ لا دلیل علی سرایة التحریم إلیه.

{نعم یوجب حبط الأجر} کما هو الظاهر من بعض الروایات

ص:249

ولا یبعد کراهته.

السابقة {ولا یبعد کراهته} لظاهر تلک الروایات، وإنما قال لا یبعد، لما سمعت من دلالة بعض الروایات علی جزع الأئمة _ وهم لا یفعلون المکروه _ وإن کان الأظهر أنه مکروه إلا بعض مراتبه الصادرة عنهم (علیهم السلام).

ثم إنه لا إشکال فی أنه إذا کان الجزع بحیث یقول ما یسخط الله تعالی کان حرام، أی کان ذلک القول أو ذلک العمل حراماً، وعلی هذا فبعض أقسام الجزع مباح، وبعضه مکروه، وبعضه حرام، بل وبعضه مندوب کالجزع علی الحسین (علیه السلام).

ص:250

وفی صحیح یونس بن یعقوب، قال: قال لی أبو جعفر (علیه السلام): «أوقف لی من مالی کذا وکذا، النوادب تندبنی عشر سنین بمنی أیام منی»((1)).

وفی الکافی والتهذیب، عن الباقر (علیه السلام) قال: «مات الولید بن المغیرة، فقالت أم سلمة للنبی (صلی الله علیه وآله): إن آل المغیرة أقاموا مناحة فأذهب إلیهم؟، فأذن (صلی الله علیه وآله) لها فلبست ثیابها وتهیأت... فندبت ابن عمّها بین یدی رسول الله (صلی الله علیه وآله) بقولها: أنعی الولید بن الولید»((2)) إلی آخر الأبیات، فأذن النبی (صلی الله علیه وآله) أولاً، وعدم عیبه ثانیاً دلیل علی الجواز.

وفی الفقیه: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لما انصرف من وقعة أحد إلی المدینة سمع من کل دار قتل من أهلها قتیل نوحاً وبکاءً ولم یسمع من دار عمه حمزة، فقال (صلی الله علیه وآله): «لکن حمزة لا بواکی له، فآلی أهل المدینة أن لا ینوحوا علی میت ولا یبکوه حتی یبدؤوا بحمزة فینوحوا علیه ویبکوه» فهم إلی الیوم علی ذلک((3))، إلی غیر ذلک.

ص:252

ولذا ذهب المشهور إلی الجواز إذا لم یقل الباطل، بل عن المنتهی((1)) دعوی الإجماع علی ما کان منه بحق، کدعواه الإجماع علی حرمة ما کان منه بالباطل، لکن عن الشیخ فی المبسوط((2)) وابن حمزة((3)) القول بالتحریم مطلقاً، وإن کان فی النسبة نظر، لأن الشهید فی الذکری((4)) استظهر من کلامهما بالتحریم النوح بالباطل، مستشهداً بأن نیاحة الجاهلیة کانت کذلک غالباً، لجملة من الروایات:

مثل ما رواه الحسین، عن الصادق (علیه السلام) قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله)، عن الرنة عند المصیبة، ونهی عن النیاحة والاستماع إلیها»((5)).

وعن الخصال، عن الصادق (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أربعة لا تزال فی أمتی إلی یوم القیامة _ إلی أن قال (صلی الله علیه وآله) _: النیاحة، وأن النائحة إذا لم تتب قبل موتها تقوم یوم القیامة وعلیها سربال من قطران، ودرع من

ص:253

ما لم یتضمّن الکذب، ولم یکن مشتملاً علی الویل والثبور،

جرب»((1)).

وما رواه ابن أبی المقدام قال: سمعت أبا الحسن (علیه السلام) یقول: فی قول الله عزّ وجلّ: ﴿وَلا یَعْصینَکَ فی مَعْرُوفٍ﴾((2)) قال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال لفاطمة (علیها السلام): «إذا أنا متّ فلا تخمشی علیّ وجهاً، ولا ترخی علیّ شعراً، ولا تنادی بالویل، ولا تقیمن علی نائحة»، ثم قال (علیه السلام): «هذا المعروف الذی قال الله عز وجل فی کتابه:﴿وَلا یَعْصینَکَ فی مَعْرُوفٍ﴾»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات الظاهرة فی ذلک، لکن الجمع بین هذه الروایات، والروایات السابقة هی حمل هذه علی ما کان المتعارف فی ذلک الزمان، بل إلی زماننا أیضاً من کذب النائحات فی تعداد مآثر المیت، فإن المنصرف عنها ذلک، وحمل تلک علی ما کان صدقاً وحقاً، وذلک لأنه لو لم یستثن الصدق من الأخبار المانعة لم یکن لتلک الأخبار محملاً، وقد تقدم کلام الشهید فی الذکری.

{ما لم یتضمن الکذب، ولم یکن مشتملاً علی الویل والثبور} وذلک للروایات الناهیة عنه.

ص:254

مثل ما رواه الفقیه، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال لفاطمة (علیها السلام) _ حین قُتل جعفر بن أبی طالب _ لا تدعی بذل  _ بویل _ ولا ثکل، ولا حزن، ولا حرب، وما قلت فیه فقد صدقت»((1)).

وما رواه جابر: إن فاطمة (علیها السلام) کانت تبکی عند الرسول (صلی الله علیه وآله) فی مرضه، وتقول: «واکرباه لکربک یا أبتاه»، فقال لها النبی (صلی الله علیه وآله): «لا تشقی علیّ الجیب، ولا تخمشی علیّ الوجه، ولا تدعی علیّ بالویل»((2)).

وفی روایة الباقر (علیه السلام): إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال لفاطمة: «إذا أنا متّ فلا تخمشی علیّ وجهاً، ولا تنشری علیّ شعراً، ولا تنادی بالویل، ولا تقیمی علی نائحة»((3)) إلی غیر ذلک.

لکن لا یبعد کون کل ذلک مکروهاً، لا حراماً، کما هو ظاهر عبارة المصنف، بل یمکن أن یقال: لا کراهة فیه أیضاً، إذا لم تکن بحدة،کما سیأتی.

ص:255

أما الحدة للمعصوم، فالظاهر جوازها بل استحبابها، وذلک لفعل المعصوم، أو تقریره، الدال علی الجواز.

فعن علی بن الحسین (علیه السلام): إن الحسین بن علی (علیه السلام) قال لأخته زینب: «یا أخیة إنی أقسمت علیک فأبّری قسمی، لا تشقّی علیّ جیباً، ولا تخمشی علیّ وجهاً، ولا تدعی علیّ بالویل والثبور إذا أنا هلکت»((1)).

فإن نهی الإمام دلیل جوازه، وإلا فما کان زینب المرباة فی بیت علی وفاطمة، والحسن والحسین، تفعل الحرام، أو تجهل الحرام، حتی تحتاج النهی لإعلامها، أو نهیها عن المنکر.

ثم إن زینب فعلت ذلک بحضور الإمام السّجاد (علیه السلام) فأهوت علی جیبها فشقته، ودعت بالویل والثبور، ولم یکن ذلک منافیاً لوصیة الإمام الحسین (علیه السلام)، حیث إن فی بعض الروایات أنه (علیه السلام) قال لها: «إذا أنا متّ فلا...»، ومراده أن تفعل ذلک عند استشهاد الإمام (علیه السلام) حتی تنشغل بذلک عن جمع العائلة وأدواتهم، وزینب (علیها السلام) أطاعت وإنما فعلت ذلک بعد الاستشهاد بمدة.

وفی زیارة الناحیة: «ناشرات الشعور، علی الخدود

ص:256

لاطمات، الوجوه سافرات، وبالعویل داعیات»((1)).

وفی شعر الإمام الحسین (علیه السلام) بعد دفن الإمام الحسن (علیه السلام):

«فلیس حریب من أصیب بماله

ولکنّ من واری أخاه حریب»((2))

وفی شعر أم البنین _ ولم ینقل نهی الإمام السجّاد (علیه السلام) لها _

«اُنبئت أن ابنی أصیب        برأسه مقطوع یدٍ

ویلی علی شبلی أمال           برأسه ضرب العمد»((3))

وعن الباقر (علیه السلام) قال: لما همّ الحسین (علیه السلام) بالشخوص من المدینة أقبلت نساء بنی عبد المطّلب، فاجتمعن للنیاحة، فمشی فیهن الحسین (علیه السلام) فقال: «أنشدکن الله أن _ لا _ تبدین هذا الأمر معصیة لله ولرسوله»، قالت له نساء بنی عبد المطّلب: فلمن نستبقی النیاحة والبکاء((4)).

فإن الظاهر أن نهیه (علیه السلام) کان عن "إبداء هذا الأمر" حیث إن الإمام (علیه السلام) کان یرید إخفاء ذلک، ولذا لم ینههن عن النیاحة، والکلام فی المقام طویل، والظاهر من الجمع بین

ص:257

لکن یکره فی اللیل، ویجوز أخذ الأجرة علیه إذا لم یکن بالباطل

الأخبار أن النبی (صلی الله علیه وآله) أراد التخفیف عن حدة ما کان یفعله الجاهلیون، لا أن النهی کان عن مطلق ذلک، فالمقصود النهی عن "الهجر" کما تقدّم ویأتی فی روایة الکافی عن خدیجة، وعن حدة الأعمال التی کانت معتادة فی الجاهلیة.

{لکن یکره فی اللیل} لما رواه الکافی، عن خدیجة بنت عمر بن علی بن الحسین بن علی ابن أبی طالب (علیهم السلام) _ فی روایة _ أنها قالت: سمعت عمی محمد بن علی (علیه السلام) وهو یقول: «إنما تحتاج المرأة فی المأتم إلی النوح لتسیل دمعتها، ولا ینبغی لها أن تقول هجراً، فإذا جاء اللّیل فلا تؤذی الملائکة بالنوح»((1)).

أقول: لکن فی دلالة هذا الخبر نظر، إذ من المحتمل أن یکون النهی من الهجر فی اللیل، کما کان الهجر متعارفاً فی النیاحة، بل وإلی الآن، فیکون النهی عن ذلک أشد فی اللیل.

{ویجوز أخذ الأجرة علیه إذا لم یکن بالباطل}، أما أخذ الأجرة فیدلّ علیه إطلاقات دلیل الإجارة بعد کون العمل مباحاً، بل یدلّ علی ذلک أمر الإمام بأن تندبه النوادب فی منی، لوضوح أن النوادب لا تندب إلاّ بأخذ الأجرة.

ص:258

لکنّ الأولی أن لا یشترط أوّلاً.

أما إذا کانت الندبة بالباطل فأخذ الأجرة علیه حرام، کما أنها حرام فی نفسها، لأن الله إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه، ولغیره من الأدلة التی ذکروها فی باب أخذ الأجرة علی المحرمات، ویدلّ علی جواز أخذ الأجرة ما رواه أبو بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بأس بأجر النائحة التی تنوح علی المیت»((1)).

وعن الصدوق فی الفقیه مرسلاً قال: وسأل عن أجر النائحة؟ قال (علیه السلام): «لا بأس به، قد نیح علی رسول الله (صلی الله علیه وآله) _ ثم قال _: روی أنه لا بأس بکسب النائحة إذا قالت صدقاً»((2)).

وخبر العذافر قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن کسب النائحة؟ فقال: «تستحله بضرب إحدی یدیها علی الأخری»((3)). وظاهره أن المراد کونه عملاً شاقاً، ولذا تستحق الأجرة.

{لکن الأولی أن لا یشترط أوّلاً} لما ورد من قوله (علیه السلام): «قل لها لا تشارط وتقبل کلما أعطیت»((4))، ولعل الکراهة من جهة عدم المناسبة بین ما فیه أهل المیت من الحزن، وبین اشتراط الأجرة.

ص:259

ولا یتخلفن عند قبر، ولا یسوّدن ثوباً، ولا ینشرن شعراً»((1))، ومثلهما غیرهما.

لکن الظاهر جواز کل ذلک علی کراهة، والمصنف لم یفت بالحرمة، والمعلقون سکتوا علی احتیاطه، والسید البروجردی فی جامعه أظهر التردد، حیث عنون الباب بقوله: (باب حکم الصیاح والصراخ بالویل والعویل والثبور والدعاء بالذل والثکل والنوح ولطم الوجه والصدر إلی آخره)((2)) وذلک لمعارضة الروایات المذکورة بما هو أظهر دلالة علی الجواز، مما یوجب حمل هذه الروایات علی الکراهة، فقد روی الکافی، عن الجراح المداینی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یصلح الصیاح علی المیت، ولا ینبغی، ولکن الناس لا یعرفونه، والصبر خیر»((3)).

وقد تقدّم روایة جابر، أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال لفاطمة (علیها السلام): «لا تشقی علیّ الجیب...» إلی آخره، وأن الحسین (علیه السلام) قال لأخته زینب: «إنی أقسمت علیک فأبری قسمی»... إلی آخره، وروایة الباقر (علیه السلام): «إن نساء بنی عبد المطّلب اجتمعن للنیاحة علی الحسین علیه السلام»... إلی آخره.

ص:261

وفی کلام الإمام أمیر المؤمنین عند تأبینه لسیدة النساء (علیهما السلام): «ولا عولت أعوال الثکلی»((1)).

وفی زیارة الإمام الرضا (علیه السلام): «من أمر عیاله بالنیاحة علیه قبل وصول المنیة»، وقد تقدم أیضاً فعل زینب (علیها السلام) وسائر النساء: «ناشرات الشعور، وعلی الخدود لاطمات وبالعویل داعیات» إلی غیرها وغیرها مما هو کثیر.

وقد تقدم أن الظاهر هو النهی عن شیئین:

الأول: عن الکذب:

والثانی: عن حدة الأعمال التی کان الجاهلیون یظهرونها، وما کان ضاراً بالبدن ضرراً کثیراً.

نعم الظاهر أن هذه الأعمال تحبط أجر المصاب فی الجملة، ففی خبر جابر المروی فی الکافی، عن الباقر (علیه السلام) قال: «أشد الجزع الصراخ بالویل، والعویل، ولطم الوجه والصدر، وجز الشعر من النواصی، ومن أقام النواحة فقد ترک الصبر، وأخذ فی غیر طریقه، ومن صبر واسترجع وحمد الله عزّ وجلّ فقد رضی بما صنع الله، ووقع أجره علی الله، ومن لم یفعل

ص:262

وکذا لا یجوز شقّ الثوب علی غیر الأب والأخ،

ذلک جری علیه القضاء، وهو ذمیم، وأحبط الله تعالی أجره»((1)).

ثم إن لبس السواد المذکور فی بعض الروایات فی عداد العصیان المعروف من شواهد الکراهة، إذ المشهور بینهم عدم حرمته، بل هم یقولون بالکراهة، وإن کان لی فی ذلک نظر أیضاً، إذ المستظهر من جمع الأدلة أن الکراهة إنما هی فیما إذا اتخذ شعاراً، کما فی الصوف کذلک، لا مجرد لبسه، ولو کان لمصیبة، بل لا یبعد أن یکون قوله تعالی:﴿وَلا یَعْصینَکَ فی مَعْرُوفٍ﴾ هو بنفسه دلیل الکراهة، لأنه نسب العصیان إلی الرسول (صلی الله علیه وآله) مما یشعر بأن الأمور المذکورة لیست من المحرمات، لکن المسألة بعدُ محتاجة إلی التأمل والتتبع، خصوصاً فیما ورد فیه الکفارة.

{وکذا لا یجوز شق الثوب علی غیر الأب والأخ} کما صرح به جمع کثیر، وعن العلامة((2)) جوازه للنساء مطلقاً، ولو لغیر الأب والأخ، وعن الحلّی((3)) المنع مطلقاً، ویحتمل الجواز مطلقاً.

أما القول الأول: فقد استدل لذلک بأنه مقتضی الجمع بین المطلقات السابقة وبین الأخبار المجوزة.

ففی الفقیه قال: «لما قُبض علی بن محمد العسکری (علیه

ص:263

السلام) رؤی الحسن بن علی قد خرج من الدار وقد شق قمیصه من خلف وقدام»((1)).

وفی رجال الکشی، عن الفضل: قال: کنت بسر من رأی وقت خروج سیدی أبی الحسن (علیه السلام) فرأینا أبا محمد ماشیاً قد شق ثیابه((2)).

وفی کشف الغمة، عن أبی هاشم قال: خرج أبو محمد (علیه السلام) فی جنازة أبی الحسن وقمیصه مشقوق، فکتب إلیه أبو عون...: من رأیت أو بلغک من الأئمة شق ثوبه فی مثل هذا؟ فکتب إلیه أبو محمد (علیه السلام): «یا أحمق ما یدریک ما هذا، قد شق موسی علی هارون»((3)).

وفی روایة أخری: ثم خرج بعده أبو محمّد (علیه السلام) حاسراً مکشوف الرأس مشقوق الثیاب _ إلی أن قال: _ وتکلمت الشیعة فی شق ثیابه، وقال بعضهم: رأیتم أحداً من الأئمة (علیهم السلام) شق ثوبه فی مثل هذه الحال، فوقّع إلی من قال ذلک: «یا

ص:264

أحمق ما یدریک ما هذا؟ قد شق موسی علی هارون»((1)).

وروی الکافی، عن جماعة حضروا یوم توفی محمد بن علی بن محمد _ إلی أن قال _ إذ نظر إلی الحسن بن علی قد جاء مشقوق الجیب، حتی قام عن یمینه؟ ونحن لا نعرفه، فنظر إلیه أبو الحسن (علیه السلام) بعد ساعة، فقال: «یا بنی أحدث لله عز وجل شکراً، فقد أحدث فیک أمراً»((2))، الحدیث.

وأما المفصل بین الرجال فلا یجوز لهم، والنساء فیجوز لهن، فقد جمع بذلک بین المطلقات المتقدمة، وبین الأخبار الدالة علی شق النساء علی الحسین (علیه السلام)، کما فی الخبر: إن زینب (علیها السلام) أهوت إلی جیبها فشقته فی حضور الحسین (علیها السلام)((3)) ولم ینکر الإمام فعلها مع أنها لم تکن تعصی، إذ هی ربیبة بیت الوحی والتنزیل.

وخبر خالد بن سدیر، المروی فی التهذیب قال: سألت الصادق (علیه السلام)، عن رجل شق ثوبه علی أبیه، أو علی أمه، أو علی أخیه، أو علی قریب له؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بشق

ص:265

الجیوب، لقد شق موسی بن عمران علی أخیه هارون، ولا یشق الوالد علی ولده، ولا زوج علی امرأته، وتشق المرأة علی زوجها، وإذا شق زوج علی امرأته، أو والد علی ولده، فکفّارته حنث یمین، ولا صلاة لهما حتی یکفّرا ویتوبا من ذلک، وإذا خدشت المرأة وجهها، أو جزّت شعرها، أو نتفته، ففی جز الشعر عتق رقبة، أو صیام شهرین متتابعین، أو إطعام ستین مسکیناً، وفی الخدش إذا دمیت، وفی النتف کفارة حنث یمین، ولا شیء فی اللطم علی الخدود سوی الاستغفار والتوبة، وقد شققن الجیوب ولطمن الخدود الفاطمیات علی الحسین بن علی (علیه السلام)، وعلی مثله تلطم الخدود وتشق الجیوب»((1)).

وهذا الخبر یدل علی جواز الشق للنساء مطلقاً، لأنه أولاً منع عن شق اثنین فقط، وثانیاً قال بأن الفاطمیّات شققن، وهنّ کنّ أماً وبنتاً وأختاً وغیر ذلک، ولا یخفی أن هذین الخبرین لا یدلاّن علی التفصیل المذکور.

أما القائل بالمنع مطلقاً، فقد استدل بمطلقات الأخبار، وفیه نظر واضح، إذ لم یدل علی جوازه فی الجملة بعض الأخبار المتقدمة والآتیة.

وأما احتمال جوازه مطلقاً، فلحمل روایات النهی علی الکراهة

ص:266

بقرینة ذکرها فی عداد المکروهات أولاً، ولعدم صلاحیتها للاستناد لضعف سندها ثانیاً، ولمعارضتها بجملة من الأخبار، کالأخبار المجوزة للشق علی الأب والأخ فی القول الأول، وکخبر خالد فی القول الثانی، فإن إطلاق قوله (علیه السلام): "لا بأس بشق الجیوب" لم یستثن منه إلاّ الوالد علی ولده، والزوج علی امرأته، مما یدل علی الجواز فی غیرهما، وکذلک إطلاق شق الفاطمیات یدل علی الإجازة المطلقة.

وکخبر الصیقل، وفیه: «لا ینبغی الصیاح علی المیت ولا شق الثوب»((1)).

فإن کلمة (لا ینبغی) وإرداف شق الثوب بالصراخ الذی قد تقدم أنه جائز، بالإضافة إلی ما فی الخبر: «وارحم الصرخة التی کانت لنا»((2))، دلیلان علی الجواز، والکفارة المذکورة فی الروایة لا تلازم الحرام، لورود بعض الکفارات مع عدم فعل الحرام، کما فی کفارة عتق العبد لمن ضربه ولو بحق، وبعض کفارات الإحرام، ککفارة الاستظلال المضطر الیه، وبعض کفارات الصیام، إلی غیر ذلک.

هذا، لکن الظاهر أن المستفاد من مجموع الروایات عدم جواز

ص:267

والأحوط ترکه فیهما أیضا.

ما ذکر فی خبر خالد، من شق الوالد علی ولده، وشق الزوج علی زوجته، لظهور الروایة فی التحریم، أما سائر أقسام الشق فلا دلیل فیه علی الحرمة، فضلا عن الکفارة، وهذا هو مقتضی الصناعة، وإن کان الاحتیاط فی اتباع المشهور لا ینبغی ترکه، والکلام فی المسألة طویل نکتفی منه بهذا القدر، والله سبحانه العالم.

وأما ما ذکره المصنف بقوله: {والأحوط ترکه فیهما أیضاً} فکأنه لاتباع الحلّی المستند إلی الإطلاقات، بعد حمل خبر الجواز فی الأب والأخ علی اختصاصه بالمعصوم.

نعم لا إشکال فی جواز الشق للمعصومین (علیهم السلام)، کما فی خبر خالد بن سدیر، ولجریان السیرة علی ذلک من غیر نکیر.

ص:268

رجم، وإن لم یکن أحصن جلّد مائة»((1)).

لکن ربما یردّ هذا بأن الظاهر أنه تقطع لسلبه.

وما نقله الصدوق فی الأمالی فی قصة الشاب النبّاش فی زمن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، إلی أن قال: «فأنزل الله تبارک وتعالی علی نبیه:﴿وَالَّذینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً﴾ یعنی الزنا﴿أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ﴾ یعنی بارتکاب ذنب أعظم من الزنا، ونبش القبور وأخذ الأکفان﴿ذَکَرُوا اللَّهَ﴾ _ إلی أن قال _﴿وَلَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَهُمْ یَعْلَمُونَ﴾((2)) یقول الله عز وجل: لم یقیموا علی الزنا ونبش القبور وأخذ الأکفان((3)).

وفی روایة حمران، فی ذکر ما یظهر فی آخر الزمان من المنکرات: «ورأیت المیت ینشر من قبره ویؤذی وتباع أکفانه»((4)).

وکذلک یدلّ علیه العلة المذکورة فی کلام الإمام الرضا (علیه السلام) فی أسباب الدفن((5))، إلی غیرها.

وکیف کان، فلا إشکال فی أصل الحکم، ثم إنه لا إشکال فی

ص:272

وإن کان طفلا أو مجنونا، إلاّ مع العلم باندراسه وصیرورته ترابا،

حرمة نبش القبر إذا کان مؤمناً.

{وإن کان طفلاً أو مجنوناً} ملحقاً بالمؤمن، لإطلاق النص والفتوی، بل وإن کان ولد زنا من مؤمن، کما تقدم فی مباحث الغسل والصلاة والدفن.

والظاهر أن مراد المصنف من المؤمن کل مسلم، لإطلاقه علیه فی مقابل الکافر، وإن کان ربما یطلق علی الأخص، وعلی الأخص من الأخص، کما قال تعالی:﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ﴾((1)).

بل الظاهر حرمة نبش قبر الذمی والمعاهد ونحوهما، لأن احترامهم قاض بذلک.

نعم نبش قبر الحربی لا دلیل علی حرمته، إذا لم یکن هناک محذور خارجی.

{إلا مع العلم باندراسه وصیرورته ترابا}، واستدل له تارة بعدم صدق نبش القبر، کما فی الجواهر، وأخری بالاتفاق الذی ادعاه جامع المقاصد، وثالثة بأنه إذا لم ینبش لزم تعطیل کثیر من الأراضی.

أقول: کل ذلک تام فیما إذا لم یصدق نبش القبر، وإلا أشکل

ص:273

ولا یکفی الظن به، وإن بقی عظما فإن کان صلباً ففی جواز نبشه إشکال، وأما مع کونه مجرّد صورة بحیث یصیر تراباً بأدنی حرکة فالظاهر جوازه، نعم لا یجوز نبش قبور الشهداء والعلماء والصلحاء وأولاد الأئمة (علیهم السلام) ولو بعد الاندراس

کما إذا کان له أثر وبناء، أما إذا کانت الأرض مملوکة ولم یرض صاحبها بالنبش فلا شبهة فی التحریم.

{ولا یکفی الظن به} لأصالة البقاء، ولأصالة حرمة النبش، والظن لا یغنی من الحقّ شیئاً، ومثله ما لو شک. {وإن بقی عظماً فإن کان صلباً ففی جواز نبشه إشکال} من صدق النبش والهتک، ومن انصراف الأدلة المتقدمة عن مثله، فالأصل الجواز، لکن الظاهر الحرمة لصدق النبش والهتک، ولا وجه للانصراف، ولو فرض الانصراف فهو بدوی.

{وأما مع کونه مجرّد صورة بحیث یصیر تراباً بأدنی حرکة} أو بلمس الهواء له، کما حدث أن رأی بعض الأصدقاء ذلک فی مقابر قدیمة، قال: إنها کانت فی توابیت من خزف هیاکل کاملة لکن بمجرد أن کان یلامس الید کانت التوابیت والأجساد تتطایر هباءً منثوراً {فالظاهر جوازه} لعدم صدق النبش، لکن فیه تأمل.

{نعم لا یجوز نبش قبور الشهداء والعلماء والصلحاء وأولاد الأئمة (علیهم السلام)} بل المعصومین {ولو بعد الاندارس}

ص:274

وإن طالت المدّة سیما المتخذ منها مزاراً أو مستجاراً، والظاهر توقف صدق النبش علی بروز جسد المیّت،

لصورة القبر، بل وللجسد فی غیر المعصوم، وإن علم بذلک، أما فی من لم یندرس فلأنه هتک ونبش، وسائر ما تقدم من الأدلة، وأما فی من علم باندراسه، فلأن المندرس منهم حاله حال غیر المندرس من جهة صدق النبش والهتک، فإن الامور الاعتباریة تختلف باختلاف الاعتبار.

لکن لا یخفی أن هذا الإطلاق بالنسبة إلی الشهداء وأهل العلم محل نظر، إذ لو محیت الآثار الظاهرة وصار الجسد تراباً، ولم یکن اتخذ مزاراً وملاذاً، ولم یکن معروفاً، لم یصدق الهتک ولا النبش، کالشهداء الذین استشهدوا فی حروب إسلامیة دفاعاً عن بلادهم، وإن علم بأن القطعة الفلانیة کانت مقابرهم، کشهداء البصرة والنهروان والصفین، الذین یعلم مصارعهم، ولا أثر لمقابرهم، ولا لأجسادهم، ولا لأسمائهم الآن، بل یعرف أن هذه القطعة من الأرض کانت مصارعهم.

أما بالنسبة إلی ما صدق النبش أو الهتک فلا إشکال فی الحرمة. {وإن طالت المدّة، سیّما المتّخذ منها مزاراً} بجعل أثر له وزیارة الناس إیاه.

{أو مستجارا} یستجیر الناس به من بعید، وإن لم یزوروه عن قریب، أو إن الاستجارة تکون بدون الزیارة، عن قریب کان أو عن بعید. {والظاهر توقف صدق النبش علی بروز جسد المیّت،

ص:275

فلو أخرج بعض تراب القبر وحفر من دون أن یظهر جسده لا یکون من النبش المحرّم،

فلو أخرج بعض تراب القبر وحفر من دون أن یظهر جسده لا یکون من النبش المحرّم} وقولهم فیمن یبتدئ بحفر القبر، إنه أخذ فی النبش إنما هو لقصد إظهار الجسد، أما إذا علم أنه لا یرید ذلک، لا یقال له إنه شرع فی النبش، ولو أخذ القبر بمن فیه بآلة _ کما صنعوا بقبر حذیفة فی العراق قبل سنوات _ ولم یسم نبشاً، وقد ظهرت کرامته، حیث إن التراب سقط وظهر جسده، وإذا به طری جدید، شیخ أبیض اللحیة، کأنه مات الساعة، وقد شاهده غیر واحد من العراقیین، وکذلک ظهر بدن إسماعیل بن الإمام الصادق (علیه السلام) عن قریب، لما حمله السعودیون عن مدفنه، ودفنوه فی البقیع، وشاهده غیر واحد.

لکن هل یجوز نقل القبر بمجموعه أم لا؟ لا إشکال فی جواز نقله إذا کان هناک خطر، کما هدد خطر دجلة قبر حذیفة، وأما فیما عدا ذلک، فربما یقال بعدم البأس لأنه لیس بنبش، ولا یصدق علیه عنوان آخر محرم.

نعم هو خلاف حق المیت إذا کان جسده باقیاً، إن کان أراد فی حیاته مکاناً مخصوصاً، وکذلک خلاف حق من حفر قبره إن کان له أن یحوز هذا الحق، مثلاً أراد أن یدفن فی البقیع فینقل إلی الصحراء، فإن الحق کما یتعلق بالمکان الخاص کذلک یتعلق بالمحیط بذلک المکان، فیشمله قوله (علیه السلام): «لئلا یتوی حقّ امرء

ص:276

والأولی الإناطة بالعرف، وهتک الحرمة، وکذا لا یصدق النبش إذا کان المیت فی سرداب وفتح بابه لوضع میت آخر، خصوصاً إذا لم یظهر جسد المیّت، وکذا إذا کان المیت موضوعاً علی وجه الأرض وبنی علیه بناء، لعدم إمکان الدفن، أو باعتقاد جوازه، أو عصیاناً، فإن إخراجه لا یکون من النبش

مسلم»((1)).

{والأولی} فی إخراج بعض تراب القبر {الاناطة بالعرف} وهل إنهم یسمونه نبشاً أم لا.

{وهتک الحرمة} وإن لم یسم نبشاً، فإن الهتک حراماً مطلقاً، لأن «حرمته میتا کحرمته حیّا».

{وکذا لا یصدق النبش إذا کان المیت فی سرداب وفتح بابه لوضع میت آخر} ولم یظهر للناس من المیت ما یهتکه ویسیء اإلیه، ولم تخرج رائحته الکریهة، إذ لا وجه للحرمة، فالأصل الحل.

أما قوله: {خصوصاً إذا لم یظهر جسد المیت} ففیه: إنه إذا أظهر جسد المیت خصوصاً إذا کان بمظهر کریه یحرم، لأنه هتک له، بالإضافة إلی أنه یصدق النبش فی بعض أفراده.

{وکذا إذا کان المیت موضوعاً علی وجه الأرض وبنی علیه بناء لعدم إمکان الدفن، أو باعتقاد جوازه، أو عصیاناً، فإن إخراجه لا یکون من النبش}، یرد علیه ما ذکرناه فی الفرع قبله.

ص:277

وکذا إذا کان فی تابوت من صخرة أو نحوها.

{وکذا إذا کان فی تابوت من صخرة أو نحوها} وسیأتی الکلام فیه فی السابع من مستثنیات حرمة النبش، وفیه أیضاً ما فی سابقیه من صدق النبش أحیاناً، وکونه هتکاً غالباً، وحتی أنه لو لم یصدق النبش ففیه ملاکه ومناطه.

ص:278

وکذا إذا کان کفنه مغصوباً، أو دفن معه مال مغصوب، بل أو ماله المنتقل بعد موته إلی الوارث، فیجوز نبشه لإخراجه،

نعم إذا لم تکن هتک وإهانة، کما إذا علم بذلک فوراً مما المیت بعد علی حاله یکون حق الناس أهم من النبش الذی لم یکن دلیله إلا الإجماع وبعض الأدلة الأخری.

ثم إن وجب الاخراج کانت المؤنة علی السبب، أو المباشر، أیهما کان أقوی، کما فی کل غصب.

ثم إن الغصب کما یتحقق بالتصرف فی ملک الغیر المختص، یتحقق فی الملک المشترک، ولو کان مشترکاً بین المیت وغیره ولم یرض ذلک الغیر، وکذا إذا کان متعلق حق الغیر کالمرهونة ونحوها.

{وکذا إذا کان کفنه مغصوباً} فإنه یلاحظ الأهم من النبش والغصب، وإذا قدمت حرمة النبش لأهمیتها وجب إعطاء الثمن للمالک، جمعاً بین الحقین.

{أو دفن معه مال مغصوب} وکان مالاً معتداً به، لا مثل درهم ونحوه، حیث یکون أهم من النبش.

{بل لو دفن معه ماله المتنقل بعد موته إلی الوارث} ولم یکن تعمد بإبقائه معه، کما إذا أوصی أن یوضع معه قرآن أو کتاب دعاء محترم الثمن، أو فص عقیق، أو ما أشبه، وإلا خرج من الثلث، وإن زاد علی الثلث ولم یرض الوارث لوحظ الأهمیة کما فی المال المغصوب. {فیجوز نبشه لإخراجه} إذا کان متساوی الأهمیة، أو کان المال أهم.

ص:280

نعم لو أوصی بدفن دعاء أو قرآن أو خاتم معه، لا یجوز نبشه لأخذه، بل لو ظهر بوجه من الوجوه لا یجوز أخذه کما لا یجوز عدم العمل بوصیته من الأول.

الثانی: إذا کان مدفونا بلا غسل أو بلا کفن،

{نعم لو أوصی بدفن دعاء أو قرآن أو خاتم معه} أو ساجة منقورة ثمینة، کما فی وصیة نائب الإمام (علیه السلام) علی ما تقدم، {لا یجوز نبشه لأخذه} لعده من الثلث. {بل لو ظهر بوجه من الوجوه} لعصیان، أو وجه جائز، أو وجه قهری کسیل ونحوه {لا یجوز أخذه}، بل یجب إرجاعه، وفی ما لو ذهب به السیل وبقی ذلک الشیء الثمین، الظاهر أنه یرجع إلی الورثة، وفیه کلام یأتی فی محله إن شاء الله تعالی.

{کما لا یجوز عدم العمل بوصیته من الأول} فإن الوصیة نافذة ابتداءً واستمراراً.

{الثانی} من مستثنیات النبش {إذا کان مدفوناً بلا غسل أو بلا کفن} فإنه یجب نبشه لغسله وتکفینه، ولا دلیل علی سقوطهما بالدفن، فإن الإجماع علی حرمة النبش غیر موجود فی المقام، کما أن الأدلة المحرِّمة منصرفة عن ذلک.

نعم إذا کان إخراجه هتکاً له لتفسخ بدنه ونحوه لم یجز، ویدل علیه بالإضافة إلی الأهمیة فحوی ما دلّ علی وجوب دفنه بلا غسل ولا کفن، إن خیف علیه الهتک من انتظارهما، فالدلیل فی

ص:281

أو تبیّن بطلان غسله، أو کون کفنه علی غیر الوجه الشرعی، کما إذا کان من جلد المیتة، أو غیر المأکول، أو حریراً

سقوط الغسل والکفن ابتداءً هو الدلیل فی سقوطها بعد الدفن، وعن المعتبر وتبعه غیره، وجوب النبش للغسل، لا للکفن، لأن القبر أغنی عن الکفن، بخلاف الغسل، وفیه ما لا یخفی، فإن وجوب الکفن لا یسقط بالدفن، فالمسألتین من واد واحد، کما هو المشهور بین المتأخرین.

{أو تبین بطلان غسله، أو کون کفنه علی غیر الوجه الشرعی، کما إذا کان من جلد المیتة أو غیر المأکول أو حریراً}، کما تقدم اشتراط ذلک فی مبحث الکفن، أو کان الغسل أقل من اللازم، أو کان الکفن أقل من الواجب، أو لم یحنط أصلاً، أو کان حنوطه أقل من الواجب، ففی کل ذلک یجب النبش للتدارک ما لم یکن هتکاً، لأن حال فقد الشرط والجزء حال فقد المشروط والکل، لوحدة الدلیل فی المسألتین.

أما ما ذکره الشهید فی الذکری بقوله: (لو کفن فی حریر فهو کالمغصوب وأولی بعدم النبش لأن الحق فیه لله تعالی وحقوق الآدمی أشد تضییقاً)((1))، ففیه: إن إطلاق الأدلة بالغسل والکفن والحنوط الصحیحة یشمل ما بعد الدفن، ولا یهم فی ذلک أن یکون حق الله أوسع أو أضیق.

ص:282

فیجوز نبشه لتدارک ذلک ما لم یکن موجباً لهتکه، وأما إذا دفن بالتیمم لفقد الماء فوجد الماء بعد دفنه، أو کفّن بالحریر لتعذر غیره، ففی جواز نبشه إشکال.

وکیف کان {فیجوز نبشه لتدارک ذلک ما لم یکن موجباً لهتکه} حیث إن کل ذلک یسقط بالهتک، کما یسقط قبل الدفن.

نعم فی بعض الصور یدفن إذا لم یوجد الشرط بلا کفن، بخلاف المقام، حیث لا یجب نبشه لتعریته عن الکفن الذی لا شرط فیه.

أما إذا حنط بحنوط مغصوب، ذهبت مالیته، فلا ینبش لإزالة أثره، بل الضمان هو المرجح، کما أنه إذا دفن بالحنوط فیما یحرم فیه الحنوط لا ینبش لإزالة أثر الحنوط، لإطلاق الإجماع وأدلة حرمة النبش، ولا مقاوم لهما.

{وأما إذا دفن بالتیمم لفقد الماء} أو غسل ببعض المیاه لفقد الزائد، أو لفقد الخلیط {فوجد الماء بعد دفنه} فلا ینبغی الإشکال فی عدم النبش، لقیام التراب مقام الماء، لقوله (علیه السلام): «یکفیک عشر سنین» و«التراب أحد الطهورین»((1)).

وکذا لدلیل المیسور إذا غسله ببعض المیاه، فالمحکم هو إطلاق الإجماع والأدلة.

{أو کفن بالحریر لتعذر غیره، ففی جواز نبشه إشکال} لإطلاق

ص:283

وأما إذا دفن بلا صلاة أو تبیّن بطلانها فلا یجوز النبش لأجلها، بل یصلی علی قبره، ومثل ترک الغسل فی جواز النبش ما لو وضع فی القبر علی غیر القبلة ولو جهلاً أو نسیاناً.

الإجماع، وأدلة حرمة النبش، والأقوی عدم النبش، لأنه قد أتی بالمکلف به فی ذلک الحال، ولا دلیل علی انقلاب التکلیف، والقول بأنه لا إطلاق للإجماع والأدلة منصرفة عن هذا، ممنوع.

{وأما إذا دفن بلا صلاة أو تبیّن بطلانها} لفقد شرط أو جزء {فلا یجوز النبش لأجلها، بل یصلی علی قبره} بلا إشکال، لما دلّ علی الصلاة علی القبر مما تقدم فی مبحث صلاة الأموات، والظاهر وجوبها إن صلی المؤمن صلاة المنافق أو العکس، وکذا مثله، لعدم أداء وظیفة الصلاة.

{ومثل ترک الغسل فی جواز النبش، ما لو وضع فی القبر علی غیر القبلة، ولو جهلاً أو نسیاناً} وذلک لإطلاق أدلة الوضع علی القبلة، حیث لا إجماع فی المقام، ولا أدلة لانصرافها عن مثله، لکن الجواهر((1)) تأمل فی النبش من جهة دوران الأمر فی مثل المقام بین الواجب والحرام، فمع ترجیح أحدهما علی الآخر بمرجح خارجی یجب الأخذ به، وإلا فالحکم هو التخییر إن لم نقل بتقدیم جانب الحرمة.

وفیه: إن اطلاق دلیل القبلة محکّم، إذ قد عرفت أنه لا إطلاق

ص:284

الثالث: إذا توقف إثبات حقّ من الحقوق علی رؤیة جسده.

فی الإجماع وأدلة النبش، بحیث یشمل المقام، وإلا فأی فرق بین المقام وبین الغسل.

ومما تقدم تعرف حال ما إذا غسله الکافر اضطراراً ودفن، أو إذا اضطر إلی دفنه بلا غسل، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی باب الغسل، هذا ولکن إذا فسد المیت بحیث کان نبشه لأجل القبلة هتکاً له سقط، لأهمیة الهتک، کما تقدم مثله.

{الثالث: إذا توقف إثبات حقّ من الحقوق علی رؤیة جسده} وکان الحق معتداً به عند الشریعة، کما إذا قامت الشهود علی أنه استقرض من زید ألف دینار، وشک فی أنه المیت أو غیره مما احتاج إلی النبش، أو شک فی أن المتوفاة هل هی زوجة زید أو زوجة بکر مع تشابههما، إلی غیر ذلک، فإن الإجماع لا یشمل المقام، کما یظهر من استثناء الشهید له، وتبعه غیره، وأدلّة النبش منصرفة عنه، ویؤیده بل یدل علیه: أمر علی (علیه السلام) بنبش قبر ذلک السید الذی قتله عبده وادعی أنه أراد اللواط به فدافع عن نفسه فقتله، والإشکال فی ذلک بأنه لم یکن نبشاً لأن المیت قد نقل عن قبره، وکان القبر خالیاً غیر تام، إذ ظاهر کلام الإمام جواز النبش لفحص الأمر هل هو باق فی قبره أم لا؟ مما یدل علی جواز النبش مع الشک، فإذا کان کذب المدعی وأجری علیه الحدّ، وإن صدق بعدم بقاء المیت کفّ عن حدّه، ولا یخفی أن الظاهر أن المیت کان نقل باعجاز الإمام،      

ص:285

الرابع: لدفن بعض أجزائه المبانة منه معه، لکن الأولی دفنه معه علی وجه لا یظهر جسده.

وإلا فلیس کل لاطئ کذلک، وإنما المستفاد من النص ولو بقرینة الخارج أن روحه یعذب ویلحق بقوم لوط.

هذا واللازم المقارنة بین الحق وبین الهتک، فإذا تساویا تخیر وإن کان أحدهما أهم قدّم، ولعل من المقام ما یخرج القتیل من قبره لأجل عرفان قاتله، وما یخرج من قبره لأجل الاشتباه به هل أنه قتل أو مات حتف أنفه، إلی غیر ذلک، لکن بشرط ملاحظة الأهمیة، کما ذکرناه.

وهل من المقام ما لو اشتبه هل أن القتیل ولده، أو زوجته، أو والده، أو زوجها، أو ما أشبه؟ الظاهر ذلک، إذا ترتب أثر شرعی مهم علیه، کما إذا کانت زوجة للنفقة والزواج، أو زوجاً للعدة، والإرث بعده، أو ما أشبه ذلک.

{الرابع: لدفن بعض أجزائه المبانة منه معه} کما أفتی بذلک جمع من الفقهاء، وکأنه لما تقدم من لزوم جمع أجزاء المیت کما فی باب من قطع رأسه، وباب المجدور، لکن فی استفادة أهمیة ذلک بحیث یقدم علی أهمیة حرمة النبش _ خصوصا اذا کان هتکاً له _ نظر.

{لکن الأولی} بل الأحوط {دفنه معه علی وجه لا یظهر جسده} وحیث إن الظاهر أن النبش عن بعض أجزاء المیت حاله حال النبش

ص:286

الخامس: إذا دفن فی مقبرة لا یناسبه کما إذا دفن فی مقبرة الکفّار، أو دفن معه کافر، أو دفن فی مزبلة أو بالوعة أو نحو ذلک من الأمکنة الموجبة لهتک حرمته.

عن کله، للمناط، فإذا دفن جزء منه قبلاً، ومات بعد ذلک _ مثلا _ لم یکشف عن ذلک الجزء لیلحق بالکل، بل دفن الکل عند ذلک الجزء بلا کشف له، وکذا إذا دفن جزء منه هنا وجزء هناک، کما إذا دفن رأسه فی مکان وجسده فی مکان آخر، فالاحتیاط فی عدم نبش أیهما، لأن أدلة جمع أجزائه منصرفة إلی الابتدائی، ولا قطع بالمناط، ولو قیل بوجوب الجمع، فالأحوط نبش الجزء لیحلق بالکل، لا العکس.

{الخامس: إذ دفن فی مقبرة لا یناسبه} شرعاً {کما إذا دفن فی مقبرة الکفّار، أو دفن معه کافر} لکن اللازم ملاحظة کون أیهما أشد هتکاً وأقوی حرمة، لأنه من باب التزاحم، فإطلاق القول بجواز النبش محل نظر، فإذا کان الکافر المدفون معه لا أثر له خارجاً، وکان النبش لأجل إخراجه من قرب الکافر، وإخراج الکافر من قربه یوجب هتکه وأهانته بظهور تفسخه، وتبدد أوصاله، ورائحته الکریهة للناس، لم یجز النبش، وهکذا سائر صور المزاحمة.

{أو دفن فی مزبلة، أو بالوعة، أو نحو ذلک من الأمکنة الموجبة لهتک حرمته} بل ربما یجب النبش إذا کان هتکاً شدیداً مستمراً، وعلیه فالنبش قد یکون حراماً وقد یکون واجباً وقد یکون جائزاً.

ص:287

السادس: لنقله إلی المشاهد المشرفة والأماکن المعظمة علی الأقوی، وإن لم یوص بذلک، وإن

{السادس: لنقله إلی المشاهد المشرفة والأماکن المعظمة} کالحرم {علی الأقوی} إذا لم یوجب الهتک، لما تقدم من نقل الأنبیاء أجساد الأنبیاء، ومن نقل العلماء مما یدل علی استمرار السیرة بعد دفنهم.

لکن فیه: إن إطلاق الإجماع والأدلة قاضیة بعدم الجواز، ونقل الأنبیاء کان مع التابوت، وهذا ربما لا یسمی نبشاً، إذ المنصرف من نبش القبر ما یوجب ظهور المیت، لا ما إذا کان مدفوناً فی تابوت لا یظهر منه شیء إذا أخرج تابوته، ولم یعلم أن نقل العلماء المذکورین هل کان مع التابوت أو بدونه، فلا یمکن الاستدلال بذلک لإثبات السیرة.

ثم إنه إن أوصی بذلک وأمکن دفنه فی التابوت ثم إخراجه بما لا یوجب هتکه، فالظاهر وجوب ذلک، لأقوائیة دلیل الوصیة عن دلیل النبش الذی هو من هذا القبیل.

أما إذا أوجب تنفیذ وصیته هتکه، وظهور رائحته، وتبدده وتفسخه، فالظاهر سقوط الوصیة، لأنه وصیة بالحرام، لأن الهتک الحرام لا یخرج بالوصیة عن کونه حراماً.

ومنه: یعرف الإشکال فی قوله: {وإن لم یوص بذلک، وإن

ص:288

کان الأحوط الترک مع عدم الوصیة.

السابع: إذا کان موضوعا فی تابوت ودفن کذلک، فإنه لا یصدق علیه النبش حیث لا یظهر جسده،

کان الأحوط الترک مع عدم الوصیة} فتحصل أن النقل الذی لیس بنبش کما إذا کان فی التابوت ولم یکن هتکاً فی نبشه، جائز لعدم إطلاق الإجماع والأدلة، ولشهادة إخراج الأنبیاء والعلماء، والنقل الذی هو نبش إن کان هتکاً لم یجز وإن أوصی، وإن لم یکن هتکاً جائز مع الوصیة، ولیس بجائز بدون الوصیة.

أما جوازه مع الوصیة، فلوجوب تنفیذ الوصیة، ولا إطلاق للاجماع والأدلة، وأما عدم جوازه بدون الوصیة، فلإطلاق الإجماع والأدلة، ولا مقید لهما من دلیل یوجب النبش، هذا ولکن المسألة _ فی بعض فروعها _ بحاجة إلی التتبع والتأمل، والله العالم.

ثم إنه إذا لم یکن نبشاً، کما إذا کان فی التابوت بدون الهتک، فالظاهر أنه یجوز نقله إلی غیر الأماکن المقدسة، حسب وصیته، لوجوب تنفیذ الوصیة بدون محذور.

أما إذا کان نبشاً، أو أوجب هتکاً، بطلت وصیته ولم یجز نبشه، لإطلاق الإجماع وأدلة حرمة النبش والهتک.

{السابع: إذا کان موضوعا فی تابوت ودفن کذلک} دفناً شرعیاً، موجهاً إلی القبلة، علی جنبه الأیمن {فإنه لا یصدق علیه النبش، حیث لا یظهر جسده} فإن ذلک جائز لما سبق من عدم

ص:289

والأولی مع إرادة النقل إلی المشاهد اختیار هذه الکیفیة، فإنه خال عن الإشکال أو أقل إشکالا.

الثامن: إذا دفن بغیر إذن الولی.

لزوم أن یکون الدفن علی الأرض.

أما إحتمال جواز عدم لزوم مراعاة شرط الدفن حینئذ لأنه لیس بدفن حقیقة بل حاله حال ما إذا وضع فی التابوت خارجاً لیحمل بعد ساعات إلی المدفن، إذ لا فرق بین طول المدة وقصرها، ففیه منع واضح.

وکیف کان فإخفاء التابوت تحت الأرض دفن، لکن إظهاره وإخراجه لا یسمی نبشاً، إذ صدق النبش متوقف علی ظهور بدن المیت، وعلیه فإخراج التابوت لا بأس به، وربما یدل علیه نقل الأنبیاء أنبیاء آخرین کانوا فی الصنادیق.

{والأولی} بل اللازم کما تقدم {مع إرادة النقل إلی المشاهد اختیار هذه الکیفیة فإنه خال عن الإشکال أو أقل إشکالاً} حیث إنه إذا قیل بأنه هتک یکون أقل هتکاً من إخراج جسده المتعفن، أو عظامه البالیة.

أما دفن المیت فی تابوت من دون مراعاة شرائط الدفن بعنوان أنه أمانة ولیس بدفن، فلیس له وجه شرعی.

{الثامن: إذا دفن بغیر إذن الولی} لأن دلیل النبش، وهو

ص:290

التاسع: إذا أوصی بدفنه فی مکان معیّن، وخولف عصیاناً، أو جهلاً، أو نسیاناً.

الإجماع والروایات لا یشمل المقام، لعدم الإجماع، ولانصراف الأدلة، أو لأن الدفن بغیر إذنه، کالغسل بغیر إذنه لیس شرعیاً، فلم یدفن هذا المیت دفناً مشروعاً فلیس إخراجه نبشاً.

وفیه: إن الدفن حیث إنه توصلی یتحقق بدون الإذن، ولا شک فی أن إخراجه یسمی نبشاً، فالموضوع متحقق، ولا وجه للقول بالانصراف، والإجماع شامل للمقام، فلا یحق النبش لذلک، خصوصاً إذا تفسخ جسده مما هو هتک له.

هذا، ولکن فی ما إذا لم یتفسخ، ولم ینتن، یشکل الجزم بعدم جواز النبش، إذ إرادة الولی حینئذ کالوصیة المجوزة للنبش إذا لم تنفذ، وربما أراد الولی دفنه فی مکان خاص، لرجحان شرعی أو خارجی، فسقوط إرادته بفعل الدفن بدون إذنه مشکل، والمسألة بحاجة إلی التأمل، وقد أشکل فی المسألة مصباح الهدی، وبعض المعلقین، وإن وافق المتن ابن العم والبروجردی.

{التاسع: إذا أوصی بدفنه فی مکان معیّن، وخولف عصیاناً أو جهلاً أو نسیاناً} فإن دلیل وجوب التنفیذ، وعدم الدلیل علی حرمة النبش لعدم إطلاق الإجماع، وانصراف أدلة حرمة النبش عن المقام، یقضی بجواز النبش.

لکن ربما یقال: النبش حرام، والوصیة لا تتعلق بالحرام، ولا

ص:291

العاشر: إذا دعت ضرورة إلی النبش، أو عارضه أمر راجح أهم.

الحادی عشر: إذا خیف علیه من سبع أو سیل أو عدو.

وجه للقول بعدم إطلاق الإجماع، أو إنصراف الأدلة، خصوصاً إذا کان موجباً لهتکه، لتفسخه وانتشار رائحته، فان الإنسان لم یفوض إلیه هتک نفسه، فهو حکم لا حق، وفی مصباح الهدی: (والحق عدم الجواز فی هذا المورد أیضاً)، وقد أشکل فیه أیضاً السیدان الجمال والاصطهباناتی.

{العاشر: إذا دعت الضرورة إلی النبش} لقوله (علیه السلام): «ما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر»((1)).

وقوله (علیه السلام): «التقیة فی کل شیء، وکل شیء اضطر الیه ابن آدم فقد أحله الله له»((2)).

إلی غیرهما من الروایات الدالة علی رفع الاضطرار للأحکام، کما إذا جبره الجابر بنبش قبره وأخذ میته {أو عارضه أمر راجح أهم} لتقدم الأهم علی المهم فی باب التزاحم، کما هو واضح.

{الحادی عشر: إذا خیف علیه من سبع أو سیل أو عدّو} أو

ص:292

الثانی عشر: إذا أوصی بنبشه ونقله بعد مدّة إلی الأماکن المشرفة، بل یمکن أن یقال بجوازه فی کلّ مورد یکون هناک رجحان شرعی من جهة من الجهات، ولم یکن موجباً لهتک حرمته، أو لأذیة الناس، وذلک لعدم وجود دلیل واضح علی حرمة النبش إلاّ الإجماع، وهو أمر لبّی، والقدر المتیّقن منه غیر هذه الموارد،

حرق أو ما أشبه ذلک، لأن تحفظه عن هذه الأمور أهم، کما یؤید ذلک ما ذکره الإمام (علیه السلام) فی إلقاء زید (علیه السلام) فی الماء.

{الثانی عشر: إذا أوصی بنبشه ونقله بعد مدة إلی الأماکن المشرفة} وقد تقدم الکلام فیه فی الأمر السادس.

{بل یمکن أن یقال بجوازه فی کل مورد یکون هناک رجحان شرعی من جهة من الجهات، ولم یکن موجباً لهتک حرمته أو لأذیة الناس} لکن بشرط أن یکون الرجحان بحیث یزاحم الجهة المحرمیة بالتساوی، أو مع الزیادة، ففی الأول یتخیر، وفی الثانی یتعین النبش.

{و} أما ما ذکره مستدلاً علیه بأن {ذلک لعدم وجود دلیل واضح علی حرمة النبش إلاّ الإجماع، وهو أمر لبّی، والقدر المتیقن منه غیر هذه الموارد} فیرد علیه:

أولاً: وجود الدلیل غیر الإجماع کما عرفت.

ص:293

لکن مع ذلک لا یخلو عن إشکال.

وثانیاً: إن الإجماع له معقد، ولذا استثنی المحقق((1)) مواضع أربعة فقط، وهی: ما إذا وقع فی القبر ما له قیمة، وما إذا دفن فی مکان مغصوب، وما إذا کفن فی المغصوب، وما إذا لم یغسّل، وعلیه فکل مورد لم یکن دلیل خاص علی خروجه عن الإجماع، فقد قام الإجماع علی عدمه.

{لکن مع ذلک لا یخلو عن إشکال} لما ذکرناه، والله سبحانه العالم.

ص:294

ولکن الأحوط عدم التخریب مع عدم الحاجة خصوصاً فی المباحة غیر الموقوفة.

العرف بقاء الحق بعد الاندراس، وإذا انتفی الموضوع الذی رتب علیه الشارع الحکم، زال الحکم تلقائیاً.

{ولکن الأحوط عدم التخریب مع عدم الحاجة} لاستصحاب بقاء الحق والملک، إذا کان قصد الدافن، أو المیت حال حیاته الملک.

{خصوصا فی المباحة غیر الموقوفة} إذ الموقوفة التخریب فیه أهون، حیث إن الوقف لا یشمل أزید من زمان الاندراس، بخلاف المباحة التی لا تحدید فیها.

ص:296

قبر الکافرة المهدورة إذا دفنت وهی حاملة بمسلم، وذلک لاحترام المسلم الذی صار القبر قبره، والظاهر أن حال الأم حال التابوت فی أنه إذا لم تتلاش ویظهر الجنین جاز النبش.

ص:298

لکن الأولی بل الأحوط قبول العوض أو الإعراض.

لأنه هو الذی ضیع ماله، فیکون حاله حال ما إذا ألقی ماله فی البحر، أو ألقاه فی الشارع، فأتلفه المارة.

وأما ما رواه العامة: إن مغیرة بن شعبة طرح خاتمه فی قبر الرسول (صلی الله علیه وآله) ثم طلبه ففتح موضعاً منه فأخذه فکان یقول: أنا آخرکم عهداً برسول الله (صلی الله علیه وآله)((1))، ففیه: بالإضافة إلی عامیة الخبر، أن المغیرة کان فی السقیفة، وأهلها لم یحضروا حتی الصلاة علی الرسول (صلی الله علیه وآله) _ مع أنه بقی (صلی الله علیه وآله) من یوم الاثنین إلی یوم الأربعاء، یصلی علیه المسلمون _ وقد أرسل علی (علیه السلام) البریدة إلیهم لیحضروا فأبوا، مضافاً إلی أن علیّاً (علیه السلام) کذّب قول المغیرة.

{لکن الأولی بل الأحوط} الأقوی _ علی ما عرفت _ فی صورة هتک المیت وعدم کون المال بقدر الإسراف، وکذا فی صورة دفن المیت {قبول العوض أو الإعراض}، ثم إن العوض المعطی فی صورة الهتک هو من ثلث المیت، إن کان له ثلث مطلق، وإلا فمن بیت المال، لأنه المعدّ لمصالح المسلمین.

ص:300

وهذا بخلاف ما إذا أذن فی الصلاة فی داره، فإنه یجوز له الرجوع فی أثناء الصلاة، ویجب علی المصلی قطعها فی سعة الوقت، فإن حرمة القطع إنما هی بالنسبة إلی المصلی فقط، بخلاف حرمة النبش، فإنه لا فرق فیه بین المباشر وغیره،

القابلة فی التولید، ثم أرادت الترک، فیما کان خطراً علی الأم أو الطفل، وهکذا لو حمله السائق مجاناً إلی بلد آخر، ثم أراد ترکه فی الصحراء، فیما کان خطراً علی من یبقی فیها، أو حمل البضاعة ثم أراد ترکها فی الصحراء، مما یوجب تلفها، أو أخذ فی ذبح الحیوان مجاناً، ثم أراد ترک الذبح، فیما یوجب تلف الحیوان وحرمته لعدم فریه الأوداج الأربعة، إلی غیرها.

{وهذا بخلاف ما إذا أذن فی الصلاة فی داره، فإنه یجوز له الرجوع فی أثناء الصلاة، ویجب علی المصلی قطعها فی سعة الوقت} أما فی ضیقه فیخرج وهو فی حال الصلاة، کما ذکروا فی الصلاة فی الأرض المغصوبة فی حال الضیق، وذلک لدلیل سلطنة المالک التی لا تعارضها حرمة القطع.

{فإن حرمة القطع إنما هی بالنسبة إلی المصلی فقط، بخلاف حرمة النبش فإنه لا فرق فیه بین المباشر وغیره} توضیحه: إن النبش حرام علی الکل، مالک الأرض، والدافن، والولی، وسائر المسلمین، فلا یجوز للمالک أن یسبب إلی هذا الحرام بالمباشرة او بالتسبیب، بخلاف حرمة قطع الصلاة، فإنها تکلیف متوجه إلی المصلی فقط، وحرمة القطع علیه إنما هی فی ظرف قدرته علی

ص:302

الإتمام، ومع کون المکان غصباً _ لسحب المالک رضاه _ لا قدرة له علی الإتمام، فلا حرمة فی القطع.

لکن یرد علیه: إن الفرق المذکور غیر تام:

أولاً: لأنه کما لا یجوز لأحد التسبیب فی النبش، کذلک لا یجوز لأحد التسبیب لإبطال آخر صلاته، کما إذا تعمد التکلم بما یوجب ضحک المصلی أو بکائه، وأنه من التسبیب إلی المنکر، فحاله حال التسبیب إلی سائر المنکرات، والقول بأنه لیس بمنکر لأن الفاعل یفعله اضطراراً، والاضطرار مسوغ، ممنوع بأنه لو کان کذلک لزم جواز حلق الإنسان لحیة إنسان آخر، أو شعر رأس امرأة بالقوة، وإن حرم التصرف فیه، بأن یکون التصرف فی المضطر حراماً لا حلق لحیته وشعرها، وکذلک إذا أوجره خمراً، أو لحم خنزیر، أو أوجره الطعام والشراب فی شهر رمضان، أو جامعه وهو مفطر وهی صائمة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وثانیاً: إنه إن أراد عدم قدرة المصلی _ بعد سحب الإجازة فی الصلاة _ القدرة العقلیة، ففیه: إنه خلاف الواقع لوجود القدرة خارجاً، کما کانت قبل السحب، وإن أراد القدرة الشرعیة، ففیه: إنه أول الکلام، لأن عدم قدرة المصلی شرعاً متوقف علی صحة سحب المالک، فلا یمکن أن یستدل لصحة سحب المالک رضاه، بعدم قدرة المصلی.

إن قلت: لا قدرة للمصلی، لأن المالک سحب رضاه، وإنما

ص:303

صح سحبه لأنه مالک.

قلت: کونه مالکاً لا یصحّ السحب، لأنه أهدر سلطته بإجازته، ما یستغرق وقتاً خاصاً، إذ المحظور شرعاً کالمحظور عقلاً، وعلی هذا، فلا فرق بین الرجوع عن الإذن فی الصلاة، والرجوع عن الإذن فی الدفن، فی أن فی کلیهما لا تأثیر فی الرجوع.

ثم إنه کما لا یصح الرجوع فی الإذن الخاص کذلک لا یصح الرجوع فی الإذن العام، لوحدة الملاک فی کلیهما، فاحتمال أن یجوز الرجوع فی الإذن العام دون الخاص لا وجه له، سواء کان العموم بأن أذن لکل من أراد دفن میته، أو اذن لکل من أراد الاستفادة من أرضه بأیة استفادة، ولو أذن ثم رجع قبل الدفن من دون أن یصل رجوعه إلی الدافن، فالظاهر عدم الحق فی النبش، لقاعدة الغرور، ولا یقاس ذلک بما إذا توهم الدافن الإذن ولم یکن إذن فی الواقع، لعدم وجود القاعدة هنا، فحال المقامین حال ما إذا إذن فی شرب مائه ثم رجع ولم یصل رجوعه إلی المأذون، فإنه لا حق له فی مطالبة العوض، بخلاف ما إذا لم یأذن وتوهم الشارب الإذن، فإنه یحق له مطالبة العوض، لقاعدة الید.

ثم إنه ربما توهم أنه لو رجع بعد الدفن کان له حق العوض، جمعاً بین الحقین، حق الله فی عدم النبش، وحق المالک فی عدم ذهاب حقه فی أرضه، کما فی الأکل فی المخمصة.

ص:304

ولکن الظاهر أن لا حق له فی العوض، لأنه بإجازته أهدر حقه للأخیر، ولو صح ذلک لزم أن یملک کل محتال ترویج بضاعته بهذه الکیفیة، بأن یرکب الناس سفینته مجاناً ثم وسط البحر یطلب منهم الأجرة لباقی الطریق، وکذلک السواق، وأصحاب الأراضی، بأن یجیز بناء الناس فیها، فاذا بنوا طلب منهم الأجرة، والأطباء بأن یبدؤوا العملیة مجاناً، ثم یطالبوا الأجرة فی الأثناء.

وإن شئت قلت: إن المستفید مغرور، والمغرور یرجع إلی من غرّ، والغار هو المالک ذو الحق الذی أباح أولاً حقه.

ثم الظاهر أنه لا فرق فی عدم جواز النبش، وعدم حق أخذ الأجرة بعد الرجوع، بین أن یکون الراجع هو المالک الآذن، أو غیره ممن انتقلت الأرض إلیه، بناقل قهری کالإرث، أو اختیاری کما إذا باعها، إذ الأرض بإجازة المالک صارت مسلوبة الانتفاع _ هذا النوع من الانتفاع _ فإذا انتقلت إلی إنسان انتقلت إلیه مسلوبة الانتفاع.

نعم إذا کان الانتقال اختیاریا ولم یعلم المنتقل إلیه بذلک، مما أوجب غبناً أو نقصاً کان له الرجوع إلی المالک الناقل، وعلی هذا فما عن المبسوط((1)) من جواز النبش لمن انتقلت إلیه الأرض فی غایة الضعف.

ص:305

نعم له الرجوع عن إذنه بعد الوضع فی القبر قبل أن یسدّ بالتراب، هذا إذا لم یکن الإذن فی عقد لازم، وإلا فلیس له الرجوع مطلقاً.

{نعم له الرجوع عن إذنه بعد الوضع فی القبر قبل أن یسدّ بالتراب} کما ذکره الشهید وغیره، لعدم تحقق الدفن، والظاهر أنه لو أهیل التراب وإن لم یملأ القبر بالتراب صدق الدفن، کما إن الوضع فی التراب المعدّ لوضع الأموات فیه دفن، وإن لم یسدّ بعد باب السرداب.

{هذا إذا لم یکن الإذن فی عقد لازم} بأن شرط دفنه فی عقد لازم {وإلا فلیس له الرجوع مطلقاً} أی لا یفید رجوعه، لأن الشرط یوجب الوضع.

نعم لو شرط أن یأذن، فلم یأذن لا یحق الدفن، ویکون الطرف الآخر یحق له الفسخ لتخلف الشرط.

ثم إنه لو أذن الدفن بزعم أنه زید، فبان عمراً، لم یحق النبش، ولا الأجرة، لأن الدافن مغرور، وکذا لو تخلف الداعی بأن أذن لزید بداعی أن یحصل علی هبات من الناس مثلاً، ثم لم یحصل علیها، فإنه لا یحق له النبش، ولا الأجرة، ولو أذن للدفن فی مکان خاص من أرضه، فدفن فی مکان آخر حق له النبش، لأنه لم یأذن هناک، إلا أن یورث الهتک، فیقع التزاحم بین الأمرین، کما سبق مثله فی المسائل السابقة، ولو کانت الأرض موقوفة ولم یأذن المتولی کان فی حکم الغصب، وکذلک إذا کانت الأرض متعلقة لحق الغیر ولم یأذن.

ص:306

للانصراف، بعد رؤیة العرف بقاء الولایة.

نعم إذا صار تراباً لم تکن الولایة، لعدم الاعتبار العرفی، ولا الدلیل الشرعی.

ص:309

وفی بعض الأخبار أن الدفن فی الحرم یوجب الأمن من الفزع الأکبر، وفی بعضها استحباب نقل المیت من عرفات إلی مکة المعظّمة.

ففی حدیث، عن الصادق (علیه السلام) قال: «مکة حرم الله»((1)).

وفی حدیث أنس، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) _ فیما رواه فی تاریخ قم _ أنه (صلی الله علیه وآله) قال لعلی (علیه السلام): «ثم عرضها _ أی ولایتک _ علی الأرضین، فسبقت إلیها مکة فزّینها بالکعبة»((2)).

وفی حدیث العوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «اللهم إنهم أخرجونی من أحب البقاع إلیّ»((3))، إلی غیر ذلک مما یجده الطالب فی الوسائل والمستدرک فی أبواب المزار من کتاب الحج.

{وفی بعض الأخبار: إن الدفن فی الحرم یوجب الأمن من الفزع الأکبر} أی فزع یوم القیامة {وفی بعضها استحباب نقل المیت من عرفات إلی مکة المعظمة} کما تقدم، ثم الظاهر إنه یجوز النقل من

ص:312

مشهد إلی مشهد، ولو کان المنقول إلیه أقل فضلاً، کما لو نقل من النجف الأشرف إلی الکاظمیة، وهل یجوز النبش لذلک؟ احتمالان، بعد أن عرفت قولهم بجوازه من الأدنی إلی الأفضل، وکذلک فی النقل من المماثل إلی المماثل، احتمالان.

ص:313

وتصلی وأنها قرأت فیه ستة آلاف ختمة((1)).

وقد تقدم فی مسألة فرش القبر، عن محمد بن عثمان وکیل الإمام المهدی (علیه السلام) ما یؤید ذلک، وکأن المصنف حیث لم یظفر بما یدل علی استحباب ذلک عبر بلفظ "ینبغی" و"یرجح".

ص:315

روایة الکافی((1)) والتهذیب((2)) عن الباقر (علیه السلام)، وفی الفقیه عن (الصادق علیه السلام)((3)).

وفی مسکن الفؤاد، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «من کفّن مسلما کساه الله من سندس واستبرق وحریر»((4)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أعطی لعلی (علیه السلام) قمیصه لیکفن أمه فاطمة بنت أسد فیه»((5)).

وفی حدیث أبی النضر، أنه لما مات یونس بن یعقوب بعث إلیه أبو الحسن (علیه السلام) بحنوطه وتکفینه وجمیع ما یحتاج إلیه((6)).

وفی حدیث: أرسل أبو الحسن (علیه السلام) إلی محمد بن الفرج بثوب وکفن فیه لما مات((7)).

إلی غیرها من الروایات الدالة علی استحباب التبرع بکل ما یحتاج إلیه المیت، لا کفنه فحسب.

ص:317

للعموم، کذلک بالنسبة إلی السرداب المعد للأموات، ومثله ما إذا وقف إنسان سرداباً لدفن الأموات کذلک، فأدلة تحریم النبش لا تشمله، إذ لا إجماع هنا، ولا إطلاق للأدلة، والمسألة بحاجة إلی التأمل، والله العالم((1)).

ص:321

ص:322

وهی أقسام: زمانیّة، ومکانیّة، وفعلیّة: إما للفعل الذی یرید أن یفعل، أو للفعل الذی فعله، والمکانیّة أیضاً فی الحقیقة فعلیّة، لأنها إمّا للدخول فی المکان، أو للکون فیه.

أما الزمانیة فأغسال: أحدها غسل الجمعة،

{وهی أقسام: زمانیة} یستحب فی زمان خاص، کغسل یوم الجمعة.

{ومکانیّة} یستحبّ لمکان خاص، کدخول مکة المکرمة.

{وفعلیّة} یستحبّ لفعل خاص، کالإحرام.

{إما للفعل الذی یرید أن یفعل} کما مثلنا من غسل الإحرام {أو للفعل الذی فعله} کالغسل لرؤیة المصلوب بعد ثلاثة أیام.

{والمکانیّة أیضاً فی الحقیقة فعلیّة، لأنها إمّا للدخول فی مکان} خاص، کالغسل لدخول الحرم.

{أو للکون فیه} کالغسل للوقوف بعرفات، فالغسل فیهما یستحب لفعل خاص.

نعم بین المکانیّة والفعلیّة عموم مطلق، فکل مکانیة فعلیة، ولا عکس.

{أما الزمانیة فأغسال: أحدها غسل الجمعة} وسمی به، لأن أصله لهذا الیوم، وإن جاز أن یأتی به قبل أو بعد

ص:324

ورجحانه من الضّروریّات، وکذا تأکد استحبابه معلوم من الشرع، والأخبار فی الحثّ علیه کثیرة، وفی بعضها أنه یکون طهارة له من الجمعة إلی الجمعة،

{ورجحانه من الضروریات} کما صرح به غیر واحد، وفی روایة الأصبغ: إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا أراد أن یوبخ الرجل یقول: «والله لأنت أعجز من تارک الغسل یوم الجمعة»((1)),

ولا یخفی أنه کان فی بعض الأحیان، وتوبیخه کان لأجل الکسالة، لا أی شیء آخر.

وعن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا یترک غسل الجمعة إلا فاسق... ومن فاته غسل یوم الجمعة فلیقضه یوم السبت»((2)).

{وکذا تأکّد استحبابه معلوم من الشرع، والأخبار فی الحثّ علیه کثیرة، وفی بعضها} کخبر محمّد بن سنان، عن الرضا (علیه السلام): {«إنه یکون طهارة له من الجمعة إلی الجمعة»((3))} والمراد به إما الطهارة الجسدیة، إذ النتن یکون عدیما بینهما، أو أقل من التارک، أو الطهارة النفسیة، فإن الغسل نور

ص:325

وفی آخر: «غسل یوم الجمعة طهور، وکفّارة لما بینهما من الذنوب من الجمعة إلی الجمعة»، وفی جملة منها، التعبیر بالوجوب، ففی الخبر: «أنه واجب علی کل ذکر أو أنثی من حر أو عبد»، وفی آخر عن غسل یوم الجمعة، فقال علیه السلام: «واجب علی کلّ ذکر وأنثی من حر أو عبد»،

للنفس، کما أن الوضوء کذلک.

{وفی آخر} کما رواه الفقیه مرسلاً {«غسل یوم الجمعة طهور، وکفّارة لما بینهما من الذنوب، من الجمعة إلی الجمعة»((1))، والظاهر أن المراد إلی الجمعة الآتیة، وکونه کفارة یراد به اقتضاؤه ذلک، ومن المعلوم إرادة بعض الذنوب الصادرة من المؤمنین الذی غالباً تصدر منهم اللمم ونحوه.

{وفی جملة منها} کخبر محمد، وخبر عبد الله، کلیهما عن الرضا (علیه السلام) {التعبیر بالوجوب، ففی الخبر: أنه «واجب علی کل ذکر أو أنثی، من حر أو عبد»((2)) وفی} خبر {آخر}: سأله {عن غسل یوم الجمعة؟ فقال (علیه السلام): «واجب علی کلّ ذکر وأنثی من حر أو عبد»((3))، باختلاف فی الجملة، بین الروایة

ص:326

وفی ثالث: «الغسل واجب یوم الجمعة»، وفی رابع: قال الراوی کیف صار غسل الجمعة واجباً؟ فقال علیه السلام: «إن الله أتم صلاة الفریضة بصلاة النافلة _ إلی أن قال _ وأتم وضوء النافلة بغسل یوم الجمعة»،

وبین ما ذکره ((1)).

ولیس المراد استثناء الخنثی، بل لأن الذکر والأثنی هما الصنف الغالب، ولذا ذُکرا، وإلا فلا شبهة فی استحبابه علی الخنثی أیضاً، وإن قلنا بأنه صنف ثالث، وسیأتی أن المراد بالواجب "الثابت" لا الوجوب فی مقابل الاستحباب.

{وفی ثالث} وهو خبر زرارة المروی عن الباقر (علیه السلام): «{الغسل واجب یوم الجمعة»((2))، وقریب منه خبره المروی فی الفقیه((3)) عنه (علیه السلام).

{وفی رابع} وهو خبر الحسین بن خالد، عن الکاظم (علیه السلام) {قال الراوی: کیف صار غسل الجمعة واجباً؟ فقال (علیه السلام): «إن الله أتم صلاة الفریضة بصلاة النافلة _ إلی أن قال _ وأتم وضوء النافلة بغسل یوم الجمعة»((4)) فما کان فی الأولین

ص:327

وفی خامس: «لا یترکه فاسق»، وفی سادس: «عمّن نسیه حتی صلی قال (علیه السلام): إن کان فی وقت فعلیه أن یغتسل ویعید الصلاة، وإن مضی الوقت فقد جازت صلاته»، إلی غیر ذلک

من نقص غیر مبطل، یکمهلما الآخران.

{وفی خامس: لا یترکه إلا فاسق} فعن کتاب الشیخ جعفر عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا یترک غسل الجمعة إلا فاسق»((1)). کما تقدم، والمراد به من خرج عن طاعة الله سبحانه، ومن المعلوم أن ترک المستحب أیضاً نوع من الخروج عن الطاعة.

{وفی سادس} وهو خبر عمار، عن الصادق (علیه السلام): {عمّن نسیه حتی صلی، قال علیه السلام: «إن کان فی وقت، فعلیه أن یغتسل ویعید الصلاة، وإن مضی الوقت فقد جازت صلاته»}((2))، کما ورد مثل ذلک فیمن توضأ بدون بسم الله، وأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال له: «أعد وضوءک وصلاتک»((3)). وقد کان المعصوم یفعل أحیانا مثل ذلک فی المستحب، للتأکید علیه حتی لا ینسی {إلی غیر ذلک}.

ص:328

وعن رسالة الشهید (رحمه الله): قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «من اغتسل یوم الجمعة محیت ذنوبه وخطایاه»((1)).

وفی روایة العلل المرویة عن الأصبغ، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حدیث «أنه _ أی تارک غسل الجمعة _ لا یزال فی همّ إلی الجمعة الأخری»((2)).

وعن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن للّه مدینة فی الهواء کقشر البیض _ أی فی البیاض _ لها سبعون ألف باب علی کل باب منها ملائکة مثل ولد آدم ألف جزء _ ای عددهم أکثر من کل بنی آدم ألف مرة _ فإذا کان یوم الجمعة ویوم العروبة، اجتمعوا کلهم ویقولون: اللهم اغفر لمن اغتسل یوم الجمعة»((3)).

أقول: ویسمی بیوم "العرویة" لأن العرب جعلوا هذا الیوم عیدهم قبل الإسلام، فلما جاء الإسلام أقرّه، ولعلّه کان له أصلاً فی الادیان السابقة، أو ألهموا جعل هذا الیوم عیداً.

ص:329

ولذا ذهب جماعة إلی وجوبه، منهم الکلینی، والصدوق، وشیخنا البهائی، علی ما نقل عنهم،

{ولذا ذهب جماعة إلی وجوبه، منهم الکلینیّ، والصدوق، وشیخنا البهائی} وبعض من تأخر عنه. ویمیل إلیه المحقق الأردبیلی، والکفایة، کما فی المستند وغیره {علی ما نقل عنهم} وإن ناقش بعض فی صحة النسبة إلی الثلاثة الأولی، بل قال: إنهم أیضا أرادوا الاستحباب، وکیف کان فمنشأ القول بالوجوب أمور:

الاول: لفظ الوجوب فی جملة من الروایات، الظاهر فی کونه واجباً مقابل المستحب، کما تقدم فی بعض الروایات.

الثانی: الأمر به فی جملة من الروایات، کصحیحة محمد: «اغتسل یوم الجمعة إلا أن تکون مریضا أو تخاف علی نفسک»((1)).

الثالث: ما دلّ علی تقدیمه إن لم یتمکن فی یوم الجمعة، وقضائه یوم السبت. کروایة الحسین بن موسی عن أمه وأم أحمد، کنا مع أبی الحسن (علیه السلام) بالبادیة، ونحن نرید بغداد، فقال: لنا یوم الخمیس: «اغتسلا الیوم لغد»((2))، ومثله مرسلة محمد بن

ص:330

الحسین((1)).

وفی روایة سماعة: «فإن لم یجد فلیقضه من یوم السبت»((2)). فإنه لو لم یکن واجباً لم یلزم تقدیمه ولا قضاؤه.

الرابع: ما دلّ علی أن تارکه فاسق.

الخامس: ما ورد فیه من کلمة «لا بد» الظاهرة فی الوجوب، کمرسلة حریز، قال (علیه السلام): «لا بد من الغسل یوم الجمعة فی السفر والحضر، ومن نسی فلیعد من الغد»((3)).

السادس: ما أمر بالاستغفار عن ترکه، کمرسلة سهل((4))، وروایة النهایة((5)).

السابع: ما دلّ علی وجوب إعادة الصلاة علی تارکه، کخبر

ص:331

الساباطی، عن الصادق (علیه السلام) کما تقدم.

ویرد علی هذه الأدلة: أولا: ضعف السند فی جملة منها، حتی أنها لا تصلح للاعتماد.

ثانیاً: ضعف الأدلة، مثلاً: إن التقدیم والقضاء لا یلازمان الوجوب، کما فی نافلة اللیل، حیث تُقدم وتُقضی.

ومرسلة سهل، لا دلالة فیها، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یدع غسل الجمعة ناسیاً أو غیر ذلک؟ قال (علیه السلام): «إن کان ناسیا فقد تمت صلاته، وإن کان متعمداً، فالغسل أحبّ إلی، فإن هو فعل فلیستغفر الله ولا یعود». فإن ظاهر «أحب» أقوی من ظاهر الاستغفار، وإن قیل بعدم الأظهریة لا بد من التساقط، فلا دلالة، ولفظ الوجوب فی بعض الروایات یسقط عن ظهوره بسبب السیاق، کموثقة سماعة عن غسل الجمعة؟ فقال: «واجب فی السفر والحضر _ إلی أن قال _ وغسل المحرم واجب، وغسل یوم عرفة واجب، وغسل الزیارة واجب، إلا من علة، وغسل دخول البیت واجب، وغسل دخول الحرم یستحب أن لا تدخله إلاّ بغسل»((1)).

ص:332

فإن السیاق وکلمة «یستحب» یسقطان الظاهر عن ظهوره، بل: یبدلانه إلی الاستحباب، إلی غیر ذلک من ضعف الأدلة فی بعضها.

ثالثاً: لو فرض الظهور فی الوجوب، فالإعراض یوجب سقوطه، فإنه لم یظهر من أحد من القدماء القول بالوجوب، والقائل به من المتأخرین قلیل جداً، بل أقل من القلیل.

رابعاً: إن هذه الأخبار علی تقدیر تمامیتها من جمیع الجهات، معارضة بما دلّ علی الاستحباب، مما یکون قرینة لصرفها عن ظاهرها، ولا أقل من التکافؤ والتساقط، فالمرجع الأصل، کخبر علی بن یقطین، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الغسل فی الجمعة والأضحی والفطر؟ قال: «سنة ولیس بفریضة»((1)).

وفی خبر زرارة، عن الصادق (علیه السلام) فقال: «هو سنة فی الحضر والسفر»((2)).

ص:333

لکن الأقوی استحبابه، والوجوب فی الأخبار منزل علی تأکد الاستحباب

وما رواه المقنعة، عن الصادق (علیه السلام): «غسل الجمعة والفطر سنة فی السفر والحضر»((1)).

وفی روایة علی بن أبی حمزة، عن الصادق (علیه السلام)، عن غسل العیدین أواجب هو؟ قال: «هو سنة». قلت: فالجمعة؟ قال: «هو سنة»((2)).

وفی روایة جمال الأسبوع، عن الباقر (علیه السلام): إن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال لعلی (علیه السلام) _ فی حدیث غسل الجمعة _: «فإنه لیس شیء من التطوع أعظم منه»((3))، إلی غیرها من الروایات الدالة علی الاستحباب.

ولذا قال المصنف: {لکن الأقوی استحبابه، والوجوب فی الأخبار منزّل علی تأکد الاستحباب}، فإن الإسلام جعل اللازم من المصالح واجباً، وکلما کان ألزم کان وجوبه آکد، کما جعل الأکثر من المفاسد محرماً، وکلما کان ألزم، کانت حرمته آکد، ثم جعل

ص:334

وفیها قرائن کثیرة علی إرادة هذا المعنی، فلا ینبغی الإشکال فی عدم وجوبه، وإن کان الأحوط عدم ترکه.

سائر المصالح مستحبات، وسائر المفاسد مکروهات، مع ملاحظة الآکدیة والأقل تأکیداً فی مراتب المستحبات والمکروهات، وإنما لم یجعل الإسلام کل مصلحة واجبة، وکل مفسدة محرمة، لأن ذلک یوجب العسر والحرج، بالإضافة إلی أنه لا تصل مرتبة بعض المصالح والمفاسد إلی حدّ الإلزام.

{وفیها قرائن کثیرة علی إرادة هذا المعنی} أی الاستحباب المؤکد کما ذکرنا جملة منها.

{فلا ینبغی الإشکال فی عدم وجوبه، وإن کان الأحوط عدم ترکه} لهذا التأکید البلیغ فی الروایات.

ص:335

الثانی: إن لفظ الیوم یطلق علی مجموع النهار واللیل، کما یطلق علی النهار مقابل اللیل، وما دلّ علی کون الغسل فی النهار لا یصلح للتقیید، لأن المستحبات لا تقید بالمقیدات، بل تدل المقیدات علی الاستحباب الزائد، وهذا الاحتمال وجیه وإن لم أر أحداً قال به، وأما الإجزاء بعد الفجر، فلإطلاق الیوم علیه، ولجملة من الروایات:

کصحیح زرارة والفضیل، قالا: قلنا له _ وفی بعض الروایات نقله، عن الباقر (علیه السلام) _: أیجزی إذا اغتسلت بعد الفجر للجمعة؟ فقال: «نعم»((1)).

وخبر زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام): «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابة والجمعة وعرفة»((2)).

وخبر ابن بکیر، عن الصادق (علیه السلام) _ فی أغسال شهر رمضان _ قلت: فإن نام بعد الغسل؟ قال: «هو مثل غسل یوم الجمعة إذا اغتسلت بعد الفجر أجزأک»((3)).

ص:337

إلی الزوال،

وعن الرضوی: «یجزیک إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر، وکلما قرب من الزوال فهو أفضل»((1)).

وفی روایة عبد الله بن بکیر، «ألیس هو مثل غسل یوم الجمعة إذا اغتسلت بعد الفجر کفاک»((2)).

بل وروایة جمیل، قال: «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر، أجزأ عنه ذلک الغسل، من کل غسل یلزمه فی ذلک الیوم»((3)).

{إلی الزوال} کما هو المشهور، بل عن المعتبر الإجماع علیه، وربما یقال: بامتداد وقته إلی الغروب، أو إلی ما قبل الزوال، أو إلی أن یصلّی الجمعة، کما ذهب إلی کل واحد من هذه الأقوال قائل، جزماً أو میلاً، ویدل علی المشهور جملة من الروایات:

کقوله (علیه السلام) فی خبر زرارة: «لا تدع الغسل یوم الجمعة فإنه سنة _ إلی أن قال _ ولیکن فراغک من الغسل قبل

ص:338

الزوال، فإذا زالت فقم وعلیک السکینة والوقار»((1)).

وخبر محمد، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إن الأنصار کانت تعمل فی نواضحها وأموالها، فإذا کان یوم الجمعة، حضروا المسجد، فتأذی الناس بأرواح أباطهم وأجسادهم، فأمرهم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بالغسل، فجرت بذلک السنة»((2)).

وأما من قال: بامتداده إلی اللیل، فقد استدل بصدق الیوم، والروایتان لا تصلحان للتقیید، لأنه فی باب المستحبات، ولما فی المروی عن قرب الإسناد، عن الرضا (علیه السلام): «کان أبی یغتسل یوم الجمعة عند الرواح»((3)). فإن المراد بالرواح إمّا من الزوال إلی اللیل، أو آخر النهار _ کما صرح بذلک أهل اللغة _، وأجیب عنه باحتمال أن یراد بالرواح، الرواح إلی الجمعة، لبُعد أن یلتزم الإمام بخلاف المستحب من کون الغسل قبل الزوال، فإن لفظ "کان" ظاهر فی الاستمرار، هذا بالإضافة إلی بعض الروایات الدالة علی انقضاء وقته بالزوال، کموثق ابن بکیر،

ص:339

عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن رجل فاته الغسل یوم الجمعة، قال: «یغتسل ما بینه وبین اللیل، فإن فاته اغتسل یوم السبت»((1)).

والرضوی: «وإن نسیت الغسل ثم ذکرت وقت العصر أو من الغد فاغتسل»((2)).

لکن أورد علیها: بأن الأول لیس "الفوت" فیه فی کلام الإمام (علیه السلام)، والثانی لا دلالة فیه إلا علی أن الأفضل قبل الظهر.

أقول: وهذا القول لیس ببعید، وما تقدم فی روایة محمد حکمة، کما هو واضح، فلا یمکن أن یکون مقیداً، ویؤیده ما سیأتی من خبری عبد الله وحریز.

الثالث: فقد استدل بما تقدم من قوله: (علیه السلام) فی خبر زرارة و«لیکن فراغک من الغسل قبل الزوال».

وفیه: إن ظاهره أن ذلک لأجل درک الصلاة، لا أن الوقت ینتهی قبل الزوال.

الرابع: بأن الحکمة فی الغسل هی النظافة حالة الصلاة، وهی

ص:340

وبعده إلی آخر یوم السبت قضاء،

تدل علی بقاء وقته إلی أن یصلی الجمعة، وفیه: إن الحکمة لا تعین الحکم، خصوصاً بعد وجود الدلیل علی التحدید.

{و} أما المشهور، فقد قالوا: إن {بعده إلی آخر یوم السبت قضاءً} خلافاً للصدوقین، حیث خصا قضاءه فی یوم الجمعة بما بعد العصر، لا من الزوال إلی الغروب. ولجماعة: حیث خصّوا القضاء بالنسبة إلی السبت بنهاره فلا یأتی به فی لیلیة السبت.

والأقوی المشهور، أما أنه یُقضی فلجملة من الأدلة المذکورة والآتیة.

وأما خبر ذریح، عن الصادق (علیه السلام) فی الرجل هل یقضی غسل الجمعة؟ قال: «لا»((1)). فالمراد به عدم وجوب القضاء، وذلک بقرینة تلک الروایات، والإجماع المکرر فی کلامهم.

وأما إنّ وقته من الزوال إلی آخر یوم السبت، فلخبر سماعة، عن الصادق (علیه السلام) فی الرجل لا یغتسل یوم الجمعة فی أول النهار، قال: «یقضیه آخر النهار، فإن لم یجد فلیقضه من یوم السبت»((2))، فإن یوم السبت، یشمل نهاره ولیله.

ص:341

وموثق ابن بکیر المتقدم، قال (علیه السلام): «یغتسل ما بینه وبین اللیل، فإن فاته اغتسل یوم السبت».

وما رواه الهدایة، عن الصادق (علیه السلام): «إن نسیت الغسل أو فاتک لعلة، فاغتسل بعد العصر، أو یوم السبت»((1)).

والرضوی: «إن نسیت الغسل، ثم ذکرت وقت العصر أو من الغد، فاغتسل».

وخبر عبد الله: «لا یترک غسل یوم الجمعة إلا فاسق، ومن فاته غسل الجمعة فلیقضه یوم السبت»((2)).

ومرسل حریز، عن الباقر (علیه السلام): «لا بد من غسله یوم الجمعة، وفی السفر والحضر، فمن نسی فلیعد من الغد»((3)).

أما من قال: باختصاص القضاء بما بعد العصر، فقد استدل بخبر سماعة، والرضوی، والنهایة، حیث ذکر فیها کلمة «بعد العصر». لکن الظاهر أن المراد بعد صلاة العصر، حیث إن الآتی إلی المسجد یصلی الصلاتین ثم یخرج، ومن قال: بعدم القضاء لیلة السبت، فقد استدل بأن «یوم السبت» لا یشمل اللیل، بل

ص:342

لکن الأولی والأحوط، فیما بعد الزوال إلی الغروب من یوم الجمعة، أن ینوی القربة من غیر تعرض للأداء والقضاء، کما أن الأولی مع ترکه إلی الغروب أن یأتی به بعنوان القضاء فی نهار السبت، لا فی لیلة

ظاهره نهار السبت، وفیه: إن العرف یری فیه الإطلاق، بالإضافة إلی المناط، وإلی بعض المؤیدات الأخر.

ثم إن المصنف حیث احتمل کونه أداءً فی عصر الجمعة، قال: {لکن الأولی والأحوط فیما بعد الزوال إلی الغروب من یوم الجمعة أن ینوی القربة} فقط {من غیر تعرض للأداء والقضاء} کما أنه (رحمه الله) حیث احتمل عدم ورود قضائه لیلة السبت، قال: {کما أن الأولی مع ترکه إلی الغروب، أن یأتی به بعنوان القضاء فی نهار السبت، لا فی لیله}، لکن قد عرفت أن مقتضی الأدلة هو ما ذکره أولاً.

ثم إنه لا فرق فی تشریع القضاء، بین کونه ترکه تهاوناً، أو جهلاً، أو نسیاناً، أو لفقد الماء، أو لمرض، أو غیرها، وذلک لإطلاق جملة الأدلة، وذلک لخبر ابن بکیر، «عن رجل فاته الغسل یوم الجمعة» إلی آخره، والفوت یصدق بکل ذلک.

وخبر عبد الله: «ومن فاته غسل الجمعة» الخبر، وصدر خبر سماعة: «الرجل لا یغتسل یوم الجمعة».

فما عن الصدوقین باختصاص القضاء بالناسی، وعن الحلّی إنه لو ترکه تهاوناً، ففی استحباب قضائه یوم

ص:343

وآخر وقت قضائه غروب یوم السبت، واحتمل بعضهم جواز قضائه إلی آخر الأسبوع، لکنه مشکل،

السبت إشکال، ممنوع وإن استدل له بالشرطیة فی قوله (علیه السلام): «إن نسیت الغسل» وقوله (علیه السلام): «فمن نسی»، إذ فیه: إن الشرط لا مفهوم له فی المستحبّات.

{وآخر وقت قضائه غروب یوم السبت} وذلک للأدلة الدالة علی أنه یقضی یوم السبت {واحتمل بعضهم جواز قضائه إلی آخر الأسبوع} کما عن المصابیح، إنه احتمله بعض مشایخه المعاصرین، ولعل وجهه الرضوی قال: «فإن فاتک الغسل یوم الجمعة، قضیت یوم السبت أو بعده من أیام الجمعة»((1))، والمعنی أیام الأسبوع _ لأن الجمعة تطلق علی الأسبوع _ وفی المستند، إنه (لا بأس به للتسامح)((2)) {لکنه مشکل} لعدم وجود قائل به، بل فی البحار: (فلم أر به قائلا، ولا روایة)((3))، وفی المستند((4)) اعترف بأنه لم یجد قائلا به، لکن الظاهر عدم البأس به، فإنه من فروع التسامح.

ص:344

نعم لا بأس به، لا بقصد الورود، بل برجاء المطلوبیة، لعدم الدلیل علیه، إلاّ الرضوی غیر المعلوم کونه منه علیه السلام.

{نعم لا بأس به، لا بقصد الورود، بل برجاء المطلوبیة، لعدم الدلیل علیه، إلا الرضوی غیر المعلوم کونه منه علیه السلام}.

أقول: لا أقل من کونه فتوی الفقیه، وفی مثله یجری التسامح، ثم إن الغسل کلما کان أقرب إلی الزوال کان أفضل، کما أفتی به المشهور، ولعلهم استفادوه من الحکمة الواردة فی روایة محمد بن عبد العزیز فی قصة الأنصار.

ثم إنه لو لم یتمکن من الغسل الکامل قبل الزوال، فهل الأفضل إتیانه ببعض الغسل، أو تأخیره جمیعاً، لا یبعد الأول، إذا کان یأتی بالبقیة بعداً لدلیل المیسور((1))، والحکمة، وقد عرفت سابقا أن الغسل، لا موالاة فیه.

ص:345

بل لیلة الجمعة إذا خاف إعواز الماء یومها،

القدرة، ولو لمرض، أو برد، أو وجود غیر المحرم، حیث لا یتمکن الستر منه، أو غیر ذلک، لأن المستفاد من النص عرفاً هو عدم التمکن من الغسل، لا خصوص العوز.

ثم إن المشهور أن خوف العجز عن الغسل یوم الجمعة کاف فی التقدیم، للمناط، ولصدق "الخوف" الوارد فی الرضوی، خلافاً لمن شرط اعتبار الیأس، ومن شرط اعتبار الظن بالعدم، واستدلوا لذلک بالأصل فی عدم صحة التقدیم، إلا فی الموارد المتیقن، وبظاهر قوله (علیه السلام): «إنکم تأتون غداً منزلا لیس فیه ماء»((1))، فانه یدل علی التقدیم فی صورة القطع بالعدم، فیلحق به الیأس والظن بالعدم، دون ما سواهما، وفیه: وجود لفظ "الخوف" فی الرضوی المؤید بالشهرة، وإثبات الشیء فی مرسل محمد بن الحسین "بعدم الماء" لا ینفی ما عداه، فإنه من مفهوم اللقب.

{بل ولیلة الجمعة إذا خاف إعواز الماء یومها}، وذلک لإطلاق "الجمعة" علی مجموع النهار واللیل، کما عرفت فی المسألة السابقة،

ص:347

أما تقدیمه لیلة الخمیس فمشکل، نعم لا بأس به مع عدم قصد الورود، واحتمل بعضهم

وللمناط فی التقدیم فی یوم الخمیس، فلیلة الجمعة أولی، وهذا هو المشهور بین الفقهاء، بل عن المصابیح دعوی الإجماع علیه، خلافاً لبعض حیث اقتصر فی التقدیم علی نهار الخمیس، لانسباق النهار من یوم الجمعة، والمناط غیر متیقن، فالأصل العدم، لکن هذا خروج عن المتفاهم عرفاً، خصوصاً بملاحظة العلة فی روایة غسل الأنصار، فما ذهب إلیه المشهور هو المتعین.

{أما تقدیمه لیلة الخمیس فمشکل} وذلک لانصراف "الیوم" إلی النهار، لکنک قد عرفت أن "الیوم" شامل لمجموع النهار واللیل، والانسباق لو کان فهو بدوی.

نعم قد تقدم القرینة علی کون المراد النهار، وعلیه فلا بأس بالغسل لیلة الخمیس أیضاً خصوصاً بعد العلة الواردة فی خبر الأنصار.

نعم الأحوط الأولی أنه إذا تمکن منه نهار الخمیس، لا یقدمه لیلة الخمیس، أما نهار الخمیس فالظاهر أن أوقاته سواء، کما فی لیلة الجمعة، وإن کان لا یبعد أنه کلما قرب إلی نهار الجمعة کان أفضل، للمناط فی کونه کلما قرب إلی الزوال کان أفضل.

{نعم لا بأس به مع عدم قصد الورود، واحتمل بعضهم

ص:348

جواز تقدیمه حتّی من أول الأسبوع أیضا، ولا دلیل علیه، وإذا قدمه یوم الخمیس ثمّ تمکن منه یوم الجمعة یستحب إعادته

جواز تقدیمه حتّی من أول الأسبوع أیضا} ولعله للمناط فی النظافة، وأخبار تقدیم یوم الخمیس، وکونه کالتأخیر، فکما یؤخره إلی آخر الأسبوع _ حسب الرضوی _ کذلک یقدمه إلی أول الأسبوع.

ثم إن المحکی عن الحلبی إثبات غسل آخر _ غیر غسل نهار الجمعة _ للیلة الجمعة، والمشهور قالوا: إنهم لم یجدوا له دلیلاً، فإذا کان التسامح یکفی فیه فتوی الفقیه کان لا بأس بالقول بذلک.

ثم هل یصح تقدیمه لمن لا یرید الغسل یوم الجمعة، لا لعذر، بل اعتباطا، یحتمل ذلک للمناط، والعدم لعدم الدلیل فالأصل عدمه، کما أنه لو احتمل فی یوم الخمیس عدم تیسّر الغسل یوم الجمعة، لم یبعد جواز تقدیمه للمناط، وإن کان الأحسن أن یقصد القربة المطلقة لا الورود.

{و} ذلک لأنه {لا دلیل علیه} فالإتیان به بقصد الورود مشکل.

{وإذا قدّمه یوم الخمیس ثم تمکن منه یوم الجمعة یستحب إعادته} کما ذهب إلیه العلامة والشهید وغیرهما، لإطلاق أدلة استحباب غسل الجمعة، ولسقوط البدل عند التمکن من المبدل منه، وذهب بعض إلی العدم، لأن موضوع الغسل هو الخوف، لما

ص:349

وإن ترکه یستحب قضاؤه یوم السبت، وأما إذا لم یتمکن من أدائه یوم الجمعة فلا یستحب قضاؤه،

تحقق کان ثابتا شرعا، ومعه لا مجال للمبدل منه، وفیه: إن الموضوع أخذ طریقیا، فلمّا تحقق عدم صحة ما کان یتخوف منه، کان إطلاق دلیل الغسل محکماً، ولذا فما ذکره المصنف هو الأقرب.

{وإن ترکه یستحب قضاؤه یوم السبت} لأنه کان مکلفاً به یوم الجمعة، فإذا لم یفعله فقد فاته، فیشمله ما دل علی استحباب القضاء لمن فاته، بخلاف من لم یتمکن من إعادته یوم الجمعة، فإنه لا قضاء علیه إذا قدمه، لظهور الأخبار الآمرة فی کفایته عن القضاء، لکن الظاهر عدم استحباب القضاء إذا قدمه وإن تمکن منه یوم الجمعة، لأن الجمع بین الأدلة یقتضی أن الشارع جعل له بدلا مقدما، أو مؤخراً، فاذا جاء بالبدل لم یکن هناک أمر آخر، وإلا کان اللازم الحکم بالقضاء وإن لم یتمکن من الأداء یوم الجمعة، تمسکا بإطلاق دلیل التقدیم والقضاء، فهو کما إذا أمر المولی عبده بإطعام زید یوم الجمعة، وإن خاف أن لا یتمکن یوم الجمعة أطعمه یوم الخمیس، وإن لم یتمکن من الإطعام یوم الجمعة أطعمه یوم السبت، فإن العرف لا یشک أن علیه إطعاماً واحداً أداءً، أو بدلاً قبلاً أو بعداً، ومن هنا یرد الإشکال علی الجمع بین التقدیم والأداء أیضاً، لکن ذلک احتیاط لا بأس به.

{وأما إذا لم یتمکن من أدائه یوم الجمعة فلا یستحب قضاؤه} لما

ص:350

وإذا دار الأمر بین التقدیم والقضاء، فالأولی اختیار الأول.

عرفت {وإذا دار الأمر بین التقدیم والقضاء، فالأولی اختیار الأول} وذلک لإطلاق الأوامر الواردة بالتقدیم الشامل للعلم بالتمکن من القضاء وعدمه، ولأنه أقرب إلی العلة، بأن یکون الإنسان فی یوم الجمعة نظیفاً، ولیست هذه العلة موجودة فی القضاء، وإنما أمر به بملاک حصول النظافة فی الجملة، واحتمال أفضلیة التأخیر تنظیراً بصلاة نافلة اللیل لا وجه له، لأنه بالإضافة إلی أنه قیاس، تختلف الحکمة فی المقام عن مقام صلاة اللیل، إذ قد عرفت أن الحکمة فی المقام النظافة فی یوم الجمعة، ولیست هی بموجودة فی صلاة اللیل.

ص:351

نعم یشترط فی العبد إذن المولی إذا کان منافیاً لحقه، بل الأحوط مطلقا،

وربما یحتمل استحباب أن یغسل الولی غیر الممیز والمجنون أیضاً، للملاک والعلة، وما ثبت من توضی غیر الممیز فی باب الحج، لکن لو أراد الولی الإتیان بذلک لهما، فالأحوط أن لا یأتی بذلک بقصد الورود، بل الرجاء، والله سبحانه العالم.

{نعم یشترط فی العبد إذن المولی إذا کان منافیاً لحقه} لأنه مع عمله ملک للمولی، فلا یجوز له التصرف فی ملک المولی بما ینافی حقه.

{بل الأحوط مطلقا} لأنه لا یجوز التصرف فی ملک الغیر، وإن لم یکن منافیا لحقه، ولأن الغسل شیء، وقد قال تعالی:﴿عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ﴾((1))، وفی الحدیث: «أفشیء الطلاق»((2))؟ لکن ربما یقال: لا یفهم من أدلة الملک هذا المقدار، فإذا کان العبد فی النهر مثلاً وکان غمسه رأسه فی الماء کافیاً فی غسله، لم یکن بذلک بأس، وإن لم یرض المولی بذلک، ومثله ما إذا حرک لسانه بالذکر وإن لم یرض المولی بذلک، أو حرک عینه بالنظر أو نحو ذلک، والطلاق لیس بهذه المنزلة، والآیة المبارکة یراد بها ما

ص:354

وبالنسبة إلی الرجال آکد،

هو شیء عرفاً، لا مثل غمس الرأس وتحریک اللسان والعین، وهذا القول هو الأقرب.

{وبالنسبة إلی الرجال آکد} فکأنه لخبر منصور بن حازم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «الغسل یوم الجمعة علی الرجال والنساء فی الحضر، وعلی الرجال فی السفر، ولیس علی النساء فی السفر»((1))، وفی الکافی: وفی روایة أخری: رخص للنساء فی السفر لقلة الماء((2))، ففی السفر دلّ الدلیل علی آکدیته للرجال، وفی الحضر یستفاد ذلک بالمناط.

لکن ربما یقال: إن المناط غیر تام، فإن الترخیص ترکه للنساء فی السفر إنما هو لحکمة المشقة، ومثلها لیس موجوداً للنساء فی الحضر، کما إذا قیل المریض لا یغتسل، فإنه لا یستفاد منه أن المریض فی حالة صحته أقل تأکداً من الصحیح الذی لم یمرض، وهذا هو الأقرب.

ثم إن الظاهر أن المراد بالسفر الذی یقل التأکد فیه للنساء، السفر الموجب للصعوبة، أما إذا ورد داراً یتوفر فیه الماء وإمکانیات الغسل، کما إذا کانت فی الحضر، یکون حالها فیه حال

ص:355

بلی فی بعض الأخبار رخصة ترکه للنساء.

الحضر، بل یمکن أن یدار الأمر مدار الصعوبة، سفراً وحضراً، للرجال والنساء.

{بلی فی بعض الأخبار رخصة ترکه للنساء} فی السفر کما تقدم فی روایة منصور.

ص:356

وفی روایة العلل: «لا یزال فی هم إلی الجمعة الأخری»((1)) أی تارک الغسل، والظاهر أن الإمام کان یقول ذلک لمن عجز وکسل عن شیء، لا لأی إنسان یرید توبیخه، ولو من جهة أخری.

ص:358

الروایات المتقدمة فیمن لم یذهب إلی المسجد، وقیل بالأول، وإن المقام من باب التزاحم بین المستحبین، حیث یستحب الخروج باکراً إلی المسجد، ویستحب قرب الغسل من الزوال.

ثم لو اغتسل بعد الفجر، فهل یستحب إعادته قرب الزوال أم لا؟ احتمالان، من سقوط الغسل بما فعله أولاً، ومن أن الغسل للثانی لإدراک الفضیلة التی فاتته، خصوصاً بمقتضی العلة المذکورة فی إعادة الصلاة جماعة، وأن الله یختار أحبهما إلیه، وللمناط فی کون الوضوء علی الوضوء نور علی نور.

ص:362

وأما أفضلیة ما بعد الزوال من یوم الجمعة، من السبت فلا إشکال فیه، وإن قلنا بکونه قضاءً کما هو الأقوی.

وأما بالنسبة إلی التقدیم، فإن دلیل المسارعة والنظافة یعارض ما ذکر من الدلیل للتأخیر، هذا بالإضافة إلی إطلاق أدلة التقدیم والتأخیر، والظاهر أنه لا دلیل علی استحباب خاص، وإن کان دلیل المسارعة والنظافة لا بأس بالقول بهما بالنسبة إلی کل من یوم الخمیس ویوم السبت.

{وأمّا أفضلیة ما بعد الزوال من یوم الجمعة، من یوم السبت فلا إشکال فیه، وإن قلنا بکونه قضاءً کما هو الأقوی} عند المصنف، والأقرب لدینا أنه أداء کما تقدم.

وکیف کان، فالدلیل علی أفضلیة العصر من یوم السبت، هو ما رواه سماعة، عن الصادق (علیه السلام) فی الرجل لا یغتسل یوم الجمعة فی أول النهار، قال: «یقضیه آخر النهار، فإن لم یجد فلیقضه من یوم السبت»((1))، فإن ظاهر التعلیق بأن لم یجد، أفضلیة عصر الجمعة من یوم السبت.

ص:364

وکذا إذا ترکه سهواً أو لعدم التمکّن منه، فإن الأحوط قضاؤه، وأما الکفّارة فلا تجب إلا مع التعمّد.

وغیرها، إلا إذا کان النذر مقیداً بالانفراد، ولو اغتسل غسلا للجنابة، فإن قیده بعدم ما سواه فلا إشکال فی عدم کفایته عن النذر، وإن لم یقیده فهل یکفی عن النذر أم لا؟ احتمالان: فمن یقول بکفایة غسل واحد عن الجمیع _ ولو لم ینو إلا غسلاً واحداً _ یقول بالکفایة وسقوط النذر، ومن یقول بعدم الکفایة إلاّ إذا نوی الجمیع، یقول بعدم الکفایة ولزوم الإتیان بغسل النذر.

{وکذا إذا ترکه سهواً أو لعدم التمکّن منه، فإن الأحوط قضاؤه} فإن النذر یتعلق بغسل الجمعة بما له من الأحکام، التی منها قضاؤه مع الفوت، فکما یوجب النذر الأداء کذلک یحتمل کونه موجباً للقضاء أیضا.

لکن ربما یورد علی ذلک، أنه إذا لم یتمکن منه تبین بطلان نذره، لأنه نذر ما لا یقدر، وهذا هو الأقرب، ومنه یعرف حال ما إذا علم یوم الخمیس بعدم الماء، فإنه یحتاط بتقدیم الغسل، وإذا علم بأنه ینسی یجب الإتیان به، بخلاف ما إذا علم أنه لا یقدر علیه، ففیه الإشکال السابق، کما أنه ظهر مما تقدم من کون النذر متعلقا بالغسل بما له من الأحکام: وجوب التیمم إذا لم یتمکن من الغسل، لأنه بدله، فتأمّل.

{وأما الکفارة} والتعزیر {لا تجب إلاّ مع التعمّد} فی الترک.

ص:366

خصوصاً إذا قصد الأمر الواقعیّ وکان الاشتباه فی التطبیق، وکذا إذا اغتسل بقصد یوم الجمعة فتبیّن کونه یوم الخمیس مع خوف الإعواز، أو یوم السبت، وأما لو قصد غسلاً آخرَ غیر غسل الجمعة أو قصد الجمعة فتبیّن کونه مأموراً بغسل آخر، ففی الصحة إشکال، إلا إذا قصد الأمر الفعلی الواقعی وکان الاشتباه فی التطبیق.

نعم یتم قوله: {خصوصاً إذا قصد الأمر الواقعیّ وکان الاشتباه فی التطبیق} فإنه هو القسم الثانی الذی ذکرنا أنه صحیح.

{وکذا إذا اغتسل بقصد یوم الجمعة فتبیّن کونه یوم الخمیس مع} وجود {خوف الإعواز} أو محذور آخر مما یوجب جواز التقدیم.

{أو یوم السبت} وکان لم یغتسل یوم الجمعة، فإنه علی ثلاثة أقسام، قسم صحیح وهو الأول، وقسمان باطلان، وهما الثانی والثالث، وسوق الأدلة السابقة واضح فی المقام.

{وأما لو قصد غسلاً آخرَ غیر غسل الجمعة} کما إذا قصد غسل یوم الغدیر مثلا {أو قصد الجمعة فتبیّن کونه مأموراً بغسل آخر، ففی الصّحة إشکال} لأنّ المأمور به لم یقصده، وما قصده لم یکن مأموراً به {إلا إذا قصد الأمر الفعلیّ الواقعی} بأن یأتی بما یقربه إلی الله سبحانه من الغسل.

{و} لو {کان الاشتباه فی التطبیق} بأن تخیله غدیراً وکان جمعة واقعاً، أو تخیله جمعة وکان غدیراً واقعا.

ص:368

أما علی ما ذکرناه فلا فرق بین کل أقسام الاشتباه، وأنه إذا کان بنحو الخطأ فی التطبیق صح مطلقا، وإذا کان بنحو التقیید، أو الموصوف والوصف، بطل مطلقا، والله سبحانه العالم.

ص:369

الثانی من الأغسال الزمانیة: أغسال لیالی شهر رمضان، یستحب الغسل فی لیالی الأفراد من شهر رمضان، وتمام لیالی العشر الأخیرة، ویستحب فی لیلة الثالث والعشرین غسل آخر فی آخر اللیل،

{الثانی من الأغسال الزمانیة: أغسال لیالی شهر رمضان} فإنه {یستحب الغسل فی لیالی الأفراد من شهر رمضان} کما عن غیر واحد، وعن مصباح المجتهد للشیخ قال: (وإن اغتسل لیالی الأفراد کلها وخاصة لیلة النصف کان له فضل کثیر)((1))، وقال السید فی الإقبال _ فی أعمال اللیلة الثالثة من شهر رمضان _ : (وفیها یستحب الغسل علی مقتضی الروایة التی تضمنت أن کل لیلة مفردة من جمیع الشهر یستحب فیها الغسل)((2)).

{وتمام لیالی العشر الأخیرة} فعن الصادق (علیه السلام) _ فیما رواه ابن أبی عمیر مرسلاً _: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یغتسل فی شهر رمضان فی العشر الأواخر فی کل لیلة»((3)).

{ویستحب فی لیلة الثالث والعشرین غسل آخر فی آخر اللیل}

ص:373

وأیضاً یستحب الغسل فی الیوم الأول منه، فعلی هذا الأغسال المستحبّة فیه اثنان وعشرون

ففی روایة برید((1))، عن الصادق (علیه السلام): «رأیته اغتسل فی لیلة ثلاثة وعشرین مرتین، مرة من أول اللیل، ومرة من آخر اللیل».

{وأیضا یستحبّ الغسل فی الیوم الأول منه} فعن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «من اغتسل أول لیلة من السنة فی ماء جار وصب علی رأسه ثلاثین غرفة کان دواء السنة، وإن أول کل سنة، أو یوم من شهر رمضان»((2)).

والظاهر أن کونه فی ماء جار، وصب ثلاثین، من باب المستحب فی المستحب، کما فهمه الفقهاء.

{فعلی هذا الأغسال المستحبة فیه، اثنان وعشرون} عشر فی العشر الأخیر، وعشر فی لیال الأفراد من اللیلة الأولی، وواحد فی الیوم الأول، وواحد فی آخر لیلة الثالث والعشرین، وإذا أضفنا علی ذلک، الغسل بمناسبة میلاد الإمام الحسین نهاراً، صارت ثلاثاً وعشرین.

ص:374

وقیل: باستحباب الغسل فی جمیع لیالیه حتّی لیالی الأزواج، وعلیه یصیر اثنان وثلاثون، ولکن لا دلیل علیه، لکن الإتیان

{وقیل: باستحباب الغسل فی جمیع لیالیه حتّی لیالی الأزواج، وعلیه یصیر اثنان وثلاثون} ویکفی فیه ما فی (زاد المعاد) للمجلسی (رحمه الله) قال: (وورد استحباب الغسل فی کل لیلة من شهر رمضان)((1))، ویکفی فتواه فی الاستحباب بعد التسامح فی أدلة السنن.

ویمکن أن یستفاد أیضاً من خبر ابن عیاش، عن علی (علیه السلام) قال: «لما کان أول لیلة من شهر رمضان، قام رسول الله (صلی الله علیه وآله) فحمد الله وأثنی عیه _ إلی ان قال: _ حتی إذا کان أول لیلة من العشر، قام فحمد الله وأثنی علیه، وقال: مثل ذلک، ثم قام وشمّر وشدّ المئزر وبرز فی بیته واعتکف وأحیا اللیل کله، وکان یغتسل کل لیلة منه بین العشائین»((2)) بناءً علی أن «منه» عائد إلی شهر رمضان، لا إلی العشر.

{ولکن لا دلیل علیه} من لفظ النص المتیقن {لکن الإتیان

ص:375

لاحتمال المطلوبیة فی لیالی الأزواج من العشرین الأولیین، لا بأس به، والآکد منها لیالی القدر، ولیلة النصف، ولیلة سبعة عشر، والخمس والعشرین، والسبع والعشرین، والتسع والعشرین منه.

لاحتمال المطلوبیة فی لیالی الأزواج من العشرین الأولیین، لا بأس به} بل مقتضی ما ذکرنا استحبابه {والآکد منه لیالی القدر} التاسع عشر، والواحد والعشرین، والثالث والعشرین {ولیلة النصف، ولیلة سبعة عشر، والخمس والعشرین، والسبع والعشرین، والتسع والعشرین منه} للنصوص الخاصة المذکورة فی کتب الحدیث، کالوسائل والمستدرک وجامع أحادیث الشیعة، وکذلک من تلک الأهم، لیلة أربع وعشرین، لما عن الصادق (علیه السلام) قال: «اغتسل فی لیلة أربع وعشرین من شهر رمضان»((1)) الحدیث. والیوم الأول للحدیث الخاص المتقدم، واللیلة الأولی، فعن الإقبال عن الصادق (علیه السلام) قال: «من أحب أن لا تکون به الحکة فلیغتسل أول لیلة من شهر رمضان، فإنه من اغتسل أول لیلة منه، لا یصیبه حکة إلی شهر رمضان _ قابل _ »((2)).

ومما تقدم تبین أن الغسل المستحب فیه ثلاث وثلاثون.

ص:376

لیکن علی غسل من أول اللیل إلی آخره، نعم لا یبعد فی لیال العشر الأخیر رجحان إتیانها بین المغرب والعشاء، لما نقل من فعل النبی (صلی الله علیه وآله

لیکون علی غسل من أول اللیل إلی آخره} یخلاف ما إذا أخره من أول اللیل، فإنه یکون بعض اللیل بلا غسل.

ولما عن الباقر (علیه السلام) قال: «الغسل فی شهر رمضان عند وجوب الشمس قبیله، ثم یصلّی ویفطر»((1)).

وفی خبر محمد بن سلیمان: «فلما کان لیلة تسع عشرة من شهر رمضان اغتسل حین غابت الشمس _ إلی أن قال: _ فلما کانت لیلة إحدی وعشرین اغتسل حین غابت الشمس _ إلی أن قال: _ فلما کانت لیلة ثلاث وعشرین اغتسل أیضاً، کما اغتسل فی لیلة تسع عشرة، واغتسل فی لیلة إحدی وعشرین»((2)).

{نعم لا یبعد فی لیالی العشر الأخیر رجحان إتیانها بین المغرب والعشاء، لما نقل من فعل النبی (صلی الله علیه وآله

ص:379

وسلم)، وقد مرّ أنّ الغسل الثانی فی لیلة الثالثة والعشرین فی آخره.

وسلم)} لکن الظاهر التخییر بین الأمرین، فی الواحدة والعشرین، والثالثة والعشرین، لتزاحم الروایتین، ولا مرجح فی البین.

{وقد مرّ أن الغسل الثانی فی لیلة الثالثة والعشرین فی آخره} فلا استحباب لإتیانه فی أول اللیل.

ص:380

وخبر ابن یقطین، عن الکاظم (علیه السلام)، عن الغسل فی الجمعة والأضحی والفطر، قال: «سنة ولیس بفریضة»((1)).

وخبر سماعة، عن الصادق (علیه السلام): «غسل یوم الفطر ویوم الأضحی سنة، لا أحب ترکها»((2)).

وعن الفقیه: روی إن غسل العیدین سنة((3)).

وعن التحف، عن علی (علیه السلام): «غسل الأعیاد طهور لمن أراد طلب الحوائج بین یدی الله عز وجل، واتباع السنة»((4)).

إلی غیرها من الروایات الموجبة لحمل ما ظاهره الوجوب علی التأکد، مثل روایة القاسم، قال: سألته عن غسل الأضحی، فقال: «واجب إلاّ بمنی»((5)).

وروایة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «اغتسل یوم الأضحی والفطر والجمعة، وإذا غسلت میتاً»((6)).

ص:383

وهو من السنن المؤکدة، حتّی أنّه ورد فی بعض الأخبار أنّه لو نسی غسل یوم العید حتّی صلّی، «إن کان فی وقت فعلیه أن یغتسل ویعید الصلاة، وإن مضی الوقت فقد جازت صلاته»، وفی خبر آخر عن غسل الأضحی، فقال (علیه السلام): واجب إلا بمنی، وهو منزل علی تأکد الاستحباب، لصراحة جملة من الأخبار فی عدم وجوبه.

{وهو من السّنن المؤکّدة، حتّی أنّه ورد فی بعض الأخبار: أنه لو نسی غسل یوم العید حتّی صلی: «إن کان فی وقت فعلیه أن یغتسل ویعید الصلاة، وإن مضی الوقت فقد جازت صلاته»((1)) کما روی عن الصادق (علیه السلام)، لکن ظاهره شرطیته لصلاة العید، لا أنه لازم مطلقاً، ولو لم یصلّ العید عصیاناً أو لعدم وجوبها.

{وفی خبر آخر} وهو روایة القاسم المتقدمة {عن غسل الأضحی، فقال (علیه السلام): «واجب إلا بمنی»} حتی لقد ذهب بعض إلی وجوب هذا الغسل، کما نقله المجلسی فی (زاد المعاد).

{و} لکن اللازم القول بعدم الوجوب، إذ {هو منزل علی تأکّد الاستحباب، لصراحة جملة من الأخبار فی عدم وجوبه} وفی

ص:384

ووقته بعد الفجر إلی الزوال، ویحتمل إلی الغروب،

الرضوی: روی «أن الغسل أربعة عشر وجهاً، ثلاث منها غسل واجب مفروض، متی ما نسیه ثم ذکره بعد الوقت اغتسل _ إلی أن قال _: وإحدی عشر غسلاً سنة: غسل الجمعة والعیدین»((1))، الحدیث. وفی مکان آخر منه((2)): عدّ غسل العیدین من السنة.

{ووقته بعد الفجر} بلا إشکال ولا خلاف، ویدل علیه ما رواه علی بن جعفر، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته هل یجزیه أن یغتسل بعد طلوع الفجر، هل یجزیه ذلک من غسل العیدین؟ قال: «إن اغتسل یوم الفطر والأضحی، قبل الفجر لم یجزه، وإن اغتسل بعد طلوع الفجر أجزأه»((3)).

وفی الرضوی: «فإذا طلع الفجر من یوم العید فاغتسل وهو أول أوقات الغسل ثم إلی وقت الزوال _ إلی أن قال _ وقد روی فی الغسل إذا زالت اللیل یجزئ من غسل العیدین»((4)).

وهذا الخبر یدل علی الکفایة، إذا کان قبل الفجر أیضاً من بعد نصف اللیل، لکنی لم أر عاملا به. {إلی الزوال} کما عن غیر واحد {ویحتمل إلی الغروب} کما عن آخرین، أو إلی قبل الخروج إلی

ص:385

صلاة العید، کما عن الحلی والمنتهی، ونسبه الذکری إلی ظاهر الأصحاب.

استدل للأول: بخبر عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «الغسل من الجنابة، ویوم الجمعة، ویوم الفطر، ویوم الأضحی، ویوم عرفة، عند زوال الشمس»((1))، وبما فی الرضوی المتقدم.

لکن یرد علی الأول: إن قوله "عند" ظاهر فی رجوعه إلی "عرفة" حسب ما هو المقرر من رجوع القید إلی الأخیر، خصوصاً مع وجود الجنابة فی الحدیث، مضافاً إلی أن ظاهر أن الغسل عند الزوال، لا أن وقته ینتهی بالزوال. وعلی الثانی: ضعف السند.

واستدل للثانی: بأنه الظاهر من إضافة الغسل إلی الیوم الظاهر فی کل النهار، إن لم یکن ظاهراً فی النهار مع اللیل.

واستدل للثالث: بأن المقصود من الغسل التنظیف للاجتماع فی الصلاة.

وبموثق عمار، عن الصادق (علیه السلام)، عن الرجل ینسی أن یغتسل یوم العید حتی یصلی؟ قال: «إن کان فی وقت، فعلیه

ص:386

والأولی عدم نیّة الورود إذا أتی به بعد الزوال، کما أن الأولی إتیانه قبل صلاة العید لتکون مع الغسل، ویستحب فی غسل عید الفطر أن یکون فی نهر، ومع عدمه أن یباشر بنفسه الاستقاء بتخشع، وأن یغتسل تحت الظلال، أو تحت حائط،

أن یغتسل ویعید الصلاة، وإن مضی الوقت فقد جازت صلاته»((1)).

وفیه: إن العلة المذکورة لیست منصوصة، والموثق ظاهر فی اشتراط الصلاة بالغسل، لا أن وقت الغسل قبل الصلاة، بالإضافة إلی أنه محمول علی الاستحباب إجماعاً، والظاهر هو القول الثانی.

{والأولی عدم نیّة الورود إذا أتی به بعد الزوال، کما أن الأولی إتیانه قبل صلاة العید لتکون مع الغسل} للقولین المؤیدین بالخبرین.

{ویستحب فی غسل عید الفطر} ما رواه ابن أبی مرّة((2))، عن الصادق (علیه السلام) _ بما ذکره المصنف بمضمونه فی الجملة: _ {أن یکون فی نهر، ومع عدمه أن یباشر بنفسه الاستقاء} إذا کانت حاجة إلی الاستقاء {بتخشع، وأن یغتسل تحت الظلال، أو تحت حائط،

ص:387

ویبالغ فی التستر، وأن یقول عند إرادته: اللهم إیماناً بک، وتصدیقاً بکتابک، واتباعَ سنة نبیک، ثمّ یقول: بسم الله، ویغتسل ویقول بعد الغسل: «اللهم اجعله کفّارة لذنوبی، وطهوراً لدینی، [وطهّر دینی]، اللهم أذهب عنّی الدنس»، والأولی إعمال هذه الآداب فی غسل یوم الأضحی أیضا، لکن لا بقصد الورود لاختصاص

ویبالغ فی التستر، وأن یقول عند إرادته} أی الغسل، أو الاستقاء، لکن الأول أظهر. {اللهم إیمانا بک، وتصدیقاً بکتابک، واتباع سنة نبیک، ثم یقول: بسم الله} إن شاء بهذا المقدار، وإن شاء أکمله بالرحمان الرحیم، وإن کان الثانی أظهر، لأن فی الحدیث «ثم سمّ».

{ویغتسل ویقول بعد الغسل: اللهم اجعله کفّارة لذنوبی، وطهوراً لدینی _ وطهّر دینی _، اللهم أذهب عنی الدنس} وهذه الروایة وردت فی غسل یوم الفطر((1)).

{و} لکن {الأولی إعمال هذه الآداب فی غسل یوم الأضحی أیضاً} لانسباق اشتراکهما فی الأحکام عند العرف.

{لکن} الأحوط أن یأتی بها {لا بقصد الورود، لاختصاص

ص:388

النص بالفطر، وکذا یستحب الغسل فی لیلة الفطر،

النصّ بالفطر}.

هذا {وکذا یستحب الغسل فی لیلة الفطر} لما رواه الحسن بن علی بن راشد عن الصادق (علیه السلام) قال: قلت له: إن الناس یقولون إن المغفرة تنزل علی من صام شهر رمضان، لیلة القدر، فقال یا حسن: «إن القاریجار _ معرّب کارکَر: أی الأجیر _ إنما یعطی أجرته عند فراغه، وذلک لیلة العید»، قلت: جعلت فداک: فما ینبغی لنا أن نعمل فیها؟ فقال: «إذا غربت الشمس فاغتسل»((1)). وحیث إن الظاهر منه أن الغسل للیل _ لا مقارنا بالغروب، کما هو ظاهر الشرطیة بدواً _ قال الفقهاء باستحباب الغسل فی طول اللیل، أیّ وقت أتی به، ولو فرض أن الحدیث ظاهر فی التوقیت بما بعد الغروب بلا فصل، فالقول بصحته فی تمام اللیل مستند إلی قاعدة التسامح، لوجود فتوی الفقیه فی البین. ثم الظاهر أنه یصح أن یأتی بهذا الغسل مقارناً للغروب، أو قبیله، لما رواه الإقبال مرسلاً قال: (روی أنه یغتسل قبل الغروب من لیلته إذا علم أنها لیلة العید)((2)).

ویؤیده ما تقدم فی أغسال شهر رمضان، وإلی ما ذکرناه أشار

ص:389

ووقته من أوّلها إلی الفجر، والأولی إتیانه أوّل اللیل، وفی بعض الأخبار: إذا غربت الشمس فاغتسل، والأولی إتیانه لیلة الأضحی أیضاً لا بقصد الورود، لاختصاص النص بلیلة الفطر.

الرابع: غسل یوم الترویة و هو الثامن من ذی الحجّة، ووقته تمام الیوم.

المصنف بقوله: {ووقته من أوّلها إلی الفجر، والأولی إتیانه أوّل اللیل، وفی بعض الأخبار: «إذا غربت الشمس فاغتسل»} وکأنه أشار بذلک إلی روایة الإقبال.

{والأولی إتیانه لیلة الأضحی أیضا} لظهور المشارکة بینها فی أمثال هذه الأحکام عرفاً {لا بقصد الورود، لاختصاص النص بلیلة الفطر} ولو قصد القربة المطلقة کفی، والله العالم.

{الرابع: غسل یوم الترویة وهو الثامن من ذی الحجة} سمی بالترویة، لأن الحجاج کانوا إذا أرادوا الذهاب إلی عرفات، قال بعضهم لبعض: هل رویتم.

{ووقته تمام الیوم}، ففی روایة ابن عمار، عن الصادق (علیه

ص:390

الخامس: غسل یوم عرفة، وهو أیضاً ممتدّ إلی الغروب،

السلام): «إذا کان یوم الترویة إن شاء الله فاغتسل»((1))، وفی روایة الصدوق، عن الباقر (علیه السلام) قال: «الغسل فی سبعة عشر موطناً _ إلی أن قال _ ویوم الترویة»((2)).

وحیث أضیف الغسل إلی الیوم فوقته تمام الیوم، مبتدأً بالفجر الصادق، ومنتهیاً بالغروب.

{الخامس: غسل یوم عرفة وهو} یبتدأ من الفجر و{أیضاً ممتدّ إلی الغروب} لخبر معاویة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «الغسل من الجنابة _ إلی أن قال _ ویوم عرفة»((3)).

وخبر سماعة، عنه (علیه السلام) _ إلی أن قال: _ «وغسل یوم عرفة»((4)).

ومرسل الفقیه، عن الباقر (علیه السلام) قال: «الغسل فی سبعة عشر موطناً _ إلی أن قال _ ویوم عرفة»((5)).

ص:391

والأولی عند الزوال منه،

وفی خبر زرارة، «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر، أجزأک غسلک ذلک للجنابة والجمعة وعرفة والنحر»((1)).

وعن الکافی، عن أحدهما (علیهما السلام): «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر، أجزأه عنه ذلک الغسل من کل غسل یلزمه فی ذلک الیوم»((2)).

فإن ظاهره بقرینة سائر الروایات: «یلزمه» واجباً أو مستحباً، وظاهر هذین الخبرین، هو کون الغسل من طلوع الفجر، کما إنّ إضافة الغسل إلی الیوم تدل علی امتداده إلی الغروب، خلافاً لما حکی عن علی بن بابویه، حیث قال: (واغتسل یوم عرفة قبل زوال الشمس)((3)).

لکن لعلّ مراده أنه أفضل، تمسکاً بخبر ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام): «الغسل من الجنابة، ویوم الجمعة، ویوم الفطر، ویوم الأضحی، ویوم عرفة، عند زوال الشمس»((4)). لکنه ظاهر فی الأفضلیة بقرینة الروایات الأخر، ولذا کان المشهور ما ذکره المصنف: {والأولی عند الزوال منه} ولا یخفی

ص:392

ولا فرق فیه بین من کان فی عرفات أو سائر البلدان.

السادس: غسل أیام من رجب، وهی أوله ووسطه وآخره، ویوم السابع والعشرین منه وهو یوم المبعث،

أن "عند" یصدق علی المقارن والقریب والبعید.

{ولا فرق فیه بین من کان فی عرفات أو سائر البلدان} لإطلاق الأدلة.

وفی خبر ابن سیابة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن غسل یوم عرفة فی الأمصار، فقال: «اغتسل أینما کنت»((1)).

وهل یصح تقدیم هذا الغسل قبل الفجر لمن لا یقدر علیه بعد الفجر؟ احتمالان: من أنه کغسل الجمعة مناطاً، ومن عدم الدلیل، والأقرب الثانی. نعم لا ینبغی الإشکال فی صحة التیمم، لمن لا یقدر علی الماء.

{السادس: غسل أیام من رجب، وهی أوّله، ووسطه، وآخره، ویوم السابع والعشرین منه، وهو یوم المبعث} ففی الإقبال، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «من

ص:393

ووقتها من الفجر إلی الغروب، وعن الکفعمی والمجلسی، استحبابه فی لیلة المبعث أیضاً، ولا بأس به،

أدرک شهر رجب، فاغتسل فی أوله وأوسطه وآخره، خرج من ذنوبه کیوم ولدته أُمه»((1)).

ورواه لب اللباب، والنوادر، وحیث أطلق فی الروایة «الأول والوسط والآخر» جاز الإتیان به فی النهار وفی اللیل.

فقول المصنف: {ووقتها من الفجر إلی الغروب} کأنه القدر المتیقن، ثم إن العلامة نسب استحباب الغسل فی لیلة النصف إلی الروایة، ومثله کاف فی الحکم بالاستحباب الخاص، فإذا اغتسل فی النهار غسلاً، وفی اللیل غسلاً، أدرک فضیلتین، ولو جمعهما فی اللیل بعنوان التداخل لم یکن بذلک بأس، کما أن المستحب غسل نهار المبعث، فعن العلامة والصمیری نسبته إلی الروایة، وعن الغنیة الإجماع علی استحبابه، ویمکن أن یستدل له أیضاً بما یأتی من استحبابه فی کل عید، بعد وضوح کون المبعث عیداً، لأن الله سبحانه عاد بالخیر فیه إلی البشر.

{وعن} الشیخ فی مصباح المتهجد، و{الکفعمی، والمجلسی، استحبابه فی لیلة المبعث أیضاً، ولا بأس به} لأن قول هؤلاء کاف فی إثبات الاستحباب بضمیمة التسامح.

ص:394

لا بقصد الورود.

السابع: غسل یوم الغدیر، والأولی إتیانه قبل الزوال منه.

فقوله: {لا بقصد الورود} کأنه احتیاط.

{السابع: غسل یوم الغدیر} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن التهذیب، والغنیة، والروض، الإجماع علیه، ویدل علیه ما فی روایة أبی الحسن اللیثی: «فإذا کان صبیحة ذلک الیوم _ أی یوم الغدیر _ وجب الغسل فی صدر نهاره»((1)).

وفی روایة العبدی، عن الصادق (علیه السلام): «صیام یوم غدیر خم یعدل صیام عمر الدنیا _ إلی أن قال: _ ومن صلّی فیه رکعتین، یغتسل عند زوال الشمس من قبل أن تزول مقدار نصف ساعة _ إلی أن قال: _ عدلت عند الله مائة ألف حجة، ومائة ألف عمرة»((2)).

والظاهر أن الوقت والصلاة من باب المستحب فی المستحب، ولذا جاز إتیانه فی کل النهار.

{و} إن کان {الأولی إتیانه قبل الزوال منه} لمکان الروایة،

ص:395

الثامن: یوم المباهلة، وهو الرابع والعشرون من ذی الحجة علی الأقوی، وإن قیل: إنه یوم الحادی والعشرین، وقیل: هو یوم الخامس والعشرین، وقیل: إنه السابع والعشرین منه،

ویدل علی إطلاقه، بالإضافة إلی الإجماع وفتوی الفقیه بضمیمة التسامح، ما سیأتی من استحبابه لکل عید، ولا شک فی أن یوم الغدیر أعظم الأعیاد نصاً وإجماعا.

{الثامن: یوم المباهلة، وهو الرابع والعشرون من ذی الحجّة علی الأقوی} کما هو المشهور، ونقل الشهرة علیه الذکری، والروض، وفوائد الشرائع، والذخیرة، وکشف الالتباس، والمستند، وعن إقبال السید، نسبته إلی أصح الروایات. {وإن قیل: إنه یوم الحادی والعشرین} کما نقله الإقبال عن بعض.

{وقیل: هو یوم الخامس والعشرین} کما عن المحقق فی المعتبر.

{وقیل: إنه السابع والعشرین منه} کما نقله الإقبال عن بعض.

أما القول المشهور، فیدل علیه وعلی غسله، ما رواه العنبری، عن الکاظم (علیه السلام) قال: «یوم المباهلة، یوم الرابع والعشرون من ذی الحجة، تصلی فی ذلک الیوم ما أردت من

ص:396

ولا بأس بالغسل فی هذه الأیام، لا بقصد الورود.

التاسع: یوم النصف من شعبان.

الصلاة _ إلی أن قال: _ وتقول علی غسل: الحمد لله رب العالمین»((1)) إلی آخر الدعاء، وخبر سماعة: «وغسل المباهلة واجب»((2)) بناءً علی إرادة الغسل للیوم، لا الغسل لأجل نفس المباهلة.

وفی مرفوعة علی بن محمد، قال (علیه السلام): واغتسل _ أی یوم المباهلة _ والبس أنظف ثیابک، _ إلی أن قال: _ ویخرج بعد أن یغتسل، ویلبس أحسن ثیابه»((3)).

هذا بالإضافة إلی أنه عید، والغسل لکل عید وارد، وإلی إجماع الغنیة علی استحباب غسل المباهلة، بناءً علی إرادة یومها، والغسل فیه من الفجر إلی الغروب، کسائر الأغسال الواردة فی الأیام، {ولا بأس بالغسل فی هذه الأیام، لا بقصد الورود} لاحتمال مطابقة الواقع الکافی فی باب الاحتیاط.

{التاسع: یوم النصف من شعبان} وذلک، لأنه عید بلا

ص:397

العاشر: یوم المولود، وهو السابع عشر من ربیع الأول.

شک، لولادة الإمام المهدی (علیه السلام) فیه _ علی المشهور _ وسیأتی أن کل عید فیه غسل، وکان علیه أن یذکر غسل لیلة النصف منه أیضا، فإنه مشهور بل لا خلاف فیه، وعن الغنیة الإجماع علیه، ویدل علیه ما رواه الشیخ، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «من تطهّر لیلة النصف من شعبان، فأحسن الطهر ولبس ثوبین نظیفین»((1)) بناءً علی إرادة الغسل من الطهر، کما لعله المنساق منه.