ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطهارة

الجزء الثانی عشر

دار العلوم

بیروت _ لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1408ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم للتحقیق والطباعة والنشر والتوزیع

العنوان: حارة حریک _ بئر العبد _ مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص. ب 6080 شوران  تلفون: 821274 بیروت _ لبنان

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

ص:34

کان کارهاً للحرب، أو جاء لمال أو نحوه، إذا قتل تحت لواء الإسلام، والله العالم.

ص:9

یتغیر، ویعلم أنه قد مات، ثم یغسل ویکفن»((1)).

الرابع: أن الرسول والزهراء والأئمة (علیهم السلام) الذین قتلوا مسمومین غسلوا، مع وضوح أنهم فی أعلی درجات الشهادة.

ص:11

لا یجب شیء من ذلک، وفی روایة

أمارة واطمئنان {لا یجب شیء من ذلک} لأصالة البراءة، ولا یصح التمسک بعموم تجهیز کل مسلم، لأنه شبهة مصداقیة، ولا یتمسک بالعام فیها، لکن ربما یقال: إن العلم الإجمالی، بتوجیه التکلیف إلیه بالنسبة إلی هذا المیت، من وجوب الغسل أو حرمة الغسل، لا یدع مجالاً للبراءة، وهذا لیس ببعید، وحینئذ فالظاهر تقدیم جانب الوجوب، لأنه أهم شرعاً کما یستفاد من أدلة احترام المسلم، فهو مثل أن یدور الأمر بین کونه مسلماً محقون الدم، أو کافراً واجباً قتله، فإن احترام المسلم أهم، ولذا یجب الاحتیاط بعدم قتله، بالعکس من ما إذا دار الأمر بین أن تکون زوجته علی رأس أربعة أشهر فیجب وطؤها أو أجنبیة یحرم وطؤها، فإن الحرمة هنا أهم، لما استفید من الأدلة من شدة التحریم فی باب الزنا، مما لیس مثله الوجوب فی باب الزوجة.

{وفی روایة} حماد فی الصحیح، أو الحسن، عن الصادق (علیه السلام) قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) یوم بدر: لا تواروا إلاّ من کان کمیشاً، یعنی به من کان ذکره صغیراً، وقال: لا یکون ذلک إلا فی کرام الناس»((1))، وکان هذا هو الذی رواه الشهید بالمعنی فی محکی الذکری، حیث روی عن حماد، عن الصادق (علیه

ص:13

یمیز بین المسلم والکافر، بصغر الآلة وکبرها

السلام): «أن النبی فی یوم بدر أمر بمواراة کمیش الذکر، أی صغیره، وقال: لا یکون ذلک إلا فی کرام الناس».

وقال: فی الخلاف: (إذا اختلط قتلی المسلمین بقتلی المشرکین، فروی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) «أنه أمر بدفن من کان منهم صغیر الذکر)((1)).

وفی المبسوط، روی: أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «ینظر مؤتزرهم، فمن کان صغیر الذکر یدفن»((2)).

{یمیّز بین المسلم والکافر بصغر الآلة وکبرها} لکن یرد علیه ما ذکرناه فی کتاب الجهاد، بأن غیر روایة حماد لیس حجة من ناحیة السند، أما روایة حسنة، فمن المحتمل أنه قضیة فی واقعة، إذ من الواضح أنه لا تلازم بین الإیمان وکمیش الذکر، وبین الکفر وکبر الذکر، مع أن فی بدر لم یکن موقع للاشتباه، لقلة قتلی المسلمین، وکان کلهم معروفین، فکیف وقع الاشتباه، هذا بالإضافة إلی أنه لم یعلم أن التفسیر من الإمام (علیه السلام)، بل یمکن أن یکون من الراوی، وتفسیره لیس بحجة، فیحتمل أن یراد ب_ "کمیش" کمیش

ص:14

ولا بأس بالعمل بها فی غیر صورة العلم الاجمالیّ،

الجلد، کما فی روایة کربلاء «وکبیرهم جلده منکمش»((1)) وهذا واضح، فإن الکرام لقلة طعامهم وشرابهم یکونون کذلک، قال: الدمستانی:

عمش العیون بکی ذبل الشفاه ظما

خمص البطون طوی ما غبها الکحل

قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «قد براهم الخوف»((2)) وبقیة الکلام فی کتاب الجهاد مسألة 127.

ومما تقدم یعرف أن قول المصنف: {ولا بأس بالعمل بها فی غیر صورة العلم الإجمالیّ} محل نظر، إذ المسألة بین وجود أمارة علی أحد الطرفین، کما إذا کان فی أرض الإسلام أو أرض الکفر، وما أشبه ذلک، وبین علم إجمالی، إما بالعلم بأن أحدهما کافر، والآخر مسلم، وإما بالعلم بأن هذا الواحد _ مثلاً _ کافر أو مسلم، ثم لنفرض أنه لا علم إجمالی فی البین، فإن کان الأصل من استصحاب أو غیره، یقتضی کونه مسلماً، أو إجراء أحکام المسلم علیه، لم یکن وجه لعدم إجراء المراسیم علیه إذا کان کبیر الذکر، وإن کان الأصل یقتضی عکس ذلک لم یکن وجه لإجراء المراسیم علیه، هذا بقی الکلام فیما لو کان المیت أو القتیل امرأة،

ص:15

والأحوط إجراء أحکام المسلم مطلقاً بعنوان الاحتمال و برجاء کونه مسلماً.

فلا یشمله هذا الحدیث.

وکذا إذا کان خنثی، أو قطعت عورته، أو اختلف علیه الإسلام والکفر، بأن أسلم وکفر، ولم یعلم السابق منهما، أو نحو ذلک، ففی کل هذه الصور یجب التمسک بأدلة أخری، ومثله ما لو اشتبه المسلم الصحیح بالمسلم المحکوم بکفره.

{والأحوط إجراء أحکام المسلم مطلقاً بعنوان الاحتمال وبرجاء کونه مسلماً} وذلک لأهمیة تجهیز المسلم، من ترک الکافر بلا تجهیز _ کما عرفت _.

بقی شیء: وهو أنه فی مورد الاشتباه، لو عمل بالأمارة ونحوها، فغسل لم یکن مسّه موجباً للغسل، ولو لم تکن أمارة، وعمل بمقتضی العلم الإجمالی، فغسّل المشتبه به، فالظاهر أن مسه یوجب الغسل، لاستصحاب حدث الموت فی الممسوس، لأن هذا المیت المشکوک کونه مسلماً أو کافراً، کان مسه یوجب الغسل، فیستصحب بعد غسله لعدم العلم بطهارته بالغسل، وهذا الاستصحاب مقدم علی استصحاب طهارة الماس، لأن طهارة الماس مسببّی، فیقدم علیه السببی، وفیما إذا کان میتان أحدهما مسلم، فمسهما، لا شک فی وجوب الغسل.

أما إذا مس أحدهما، فالظاهر عندی وجوب الغسل أیضاً، لأن ملاقی أطراف العلم، حاله حال نفس أطراف العلم _ کما ذکرناه فی

ص:16

الأصول _ لکن علی ما ذکروه من عدم کون حال الملاقی _ بالکسر_ حال الملاقی _ بالفتح _ لا یجب الغسل، والمسألة تحتاج إلی مزید من التتبع والتأمل، والله العالم.

ص:17

بل تلفّ فی خرقة وتدفن

لم یکن فیه عظم، فلا غسل علیه»((1)) ونحوه غیره.

وأما الحنوط، فإذا لم یکن من مواضعه، فهو واضح، وإن کان من مواضعه فسیأتی الکلام فیه.

{بل تلفّ فی خرقة} کما عن المشهور، لکن الشهرة محقة، والدلیل علی لفها فی الخرقة الاستصحاب وقاعدة المیسور، وقد عرفت الإشکال فی کلیهما، فالأقرب عدم الوجوب، کما ذهب إلیه المحقق فی المعتبر، وتبعه آخرون للأصل، بعد عدم الدلیل علیه.

ثم إنه لو قیل بالاستصحاب، وقاعدة المیسور لزم ملاحظة اللحم إن کان من المواضع التی لها قطعة من الکفن، فاللازم تکفینه فی قطعة، وإن کان من المواضع التی فیها أزید من قطعة، لزم الأزید، فقولهم بکفایة اللف قطعة، خلاف دلیلهم.

{وتدفن}، استدل علی ذلک بالإجماع، وقاعدة المیسور، والاستصحاب، فالحکم بذلک لا یترک، وإن لم یقم علیه دلیل معتد به.

ومما ذکرنا: ظهر الحکم بالنسبة إلی القطعة المبانة من الحیّ، وذلک لفهم العرف استواء الأمر فیهما، وإن لم یجر هنا استصحاب،

ص:20

وإن کان فیها عظم، وکان غیر الصدر تغسل

ولا دلیل المیسور.

نعم الظاهر عدم لزوم الدفن فی القطعة الصغیرة المبانة من الحی لعدم الدلیل، بل السیرة جاریة فی عدم دفن الثالول، والبثور المقطوعة، ونحوهما.

{وإن کان فیها عظم، وکان غیر الصدر تغسل} بلا خلاف کما عن المنتهی، وفی جامع المقاصد نسبته إلی الأصحاب، وعن الخلاف والغنیة الإجماع علیه، ویستدل له، بالإضافة إلی الإجماع، بأمور:

الأول: مرفوعة أیوب المتقدمة، بتقریب الملازمة بین غسل المس، وغسل المیت _ کما هو المتفاهم عرفاً من جمع الروایات بعضها إلی بعض _.

الثانی: قاعدة المیسور، والاستصحاب، علی ما تقدم من تقریبهما.

الثالث: صحیح علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام): عن الرجل یأکله السبع أو الطیر، فتبقی عظامه بغیر لحم کیف یصنع به؟ قال: «یغسل ویکفن ویصلی علیه ویدفن»((1))، وقد قربّ الاستدلال بذلک فی الجواهر، بصدق العظام علی التامة،

ص:21

والناقصة، ولا سیما مع غلبة التفریق والنقصان فیها، فی مثل أکیل السبع ونحوه، ولا یرد علیه ما ذکره من ظهوره فی وجود جمیع العظام، أو أکثرها، إذ جمیع العظام تبقی فی کثیر من الأحیان، وأکثرها وإن کانت تبقی، إلا أن العرف عدم الفرق بین الأکثر وبین الأقل، إذ یظهر له من الروایة أن المناط فی التجهیز هو العظم.

الرابع: الرضوی قال (علیه السلام): «وإن مسست شیئاً من جسده _ المیت _ أکله السبع فعلیک الغسل إن کان فیما مسست عظم، وما لم یکن فیه عظم فلا غسل علیک فی مسّه»((1))، بالتقریب المتقدم فی خبر أیوب.

ومثله روایة ابن شاذان: «إنما لم یجب الغسل علی من مس شیئاً من الأموات غیر الإنسان، کالطیور والبهائم والسباع وغیر ذلک، لأن هذه الأشیاء کلها ملبسة ریشاً، وصوفاً، وشعراً، ووبراً»((2)).

فالمفهوم منه، وجوب الغسل بمس الإنسان، وبالتلازم بین غسل المس وغسل المیت، یتم المطلوب.

الخامس: خبر محمد بن سنان، عن الرضا (علیه السلام)،

ص:22

وتلفّ فی خرقة

«وعلة غسل المیت، أنه یغسل لأنه یطهرّ، وینظّف من أدناس أمراضه، وما أصابه من صنوف علله»((1)).

ومثله خبر ابن شاذان، عنه (علیه السلام) وفیه: فلم أمر بغسل المیت، قیل: «لأنه إذا مات، کان الغالب علیه النجاسة، والآفة والأذی، فأحب أن یکون طاهراً»((2)).

فإن ظاهر هما أن من أسباب الغسل، إزالة الخبث عن کل جزء من أجزاء بدن المیت بنحو العموم فیجب غسل کل جزء لوجود العلة _ عرفاً _ فلا یقال: إن ما یثبت علی الکل، لا دلیل علی ثبوته علی الجزء، فإنه یقال لا ملازمة فی غیر مثل النجاسة ونحوها، وإلا ففیها الملازمة ثابتة حسب فهم العرف، فیتعدی من الکل إلی الجزء، وکذلک من الجزء إلی الکل.

ومما تقدم یظهر أنه لا وجه للمناقشة فی الحکم، کما أنه یظهر من ذلک حکم القطعة المبانة من الحیّ، لوحدة المناط، وإن لم یجر فیها بعض الأدلة السابقة.

{وتلفّ فی خرقة} کما عن الشرائع، والتحریر، والتذکرة، والنهایة، وهل المراد بها الکفن، کما عن المقنعة، والسرائر، والنافع،

ص:23

وتدفن وإن کان الأحوط تکفینها بقدر ما بقی من محل القطعات الثلاث

والارشاد، وغیرها، أم مجرد الخرقة، کما عن بعض آخر، احتمالان: من أنه لا دلیل علی الکفن، فالأصل عدمه، ومن أن ظاهر صحیح ابن جعفر وبعض الأدلة الأخر الکفن، وهذا هو الأقرب، فاللازم مراعاة حال الوضع، فإن کان له ثلاث قطع من الکفن، کفن بثلاث، وإن کان له اثنان، کفن فی قطعتین، وإن کان له واحد، لف فی واحد.

ثم الظاهر وجوب تحنیطه إن کان من موضعه، لدلیل المیسور، والاستصحاب، وفهم الملازمة، فتأمل، خلافاً لما عن الشیخین، وسلار، من وجوب التحنیط مطلقاً، ولما عن بعض من عدمه مطلقاً، وفی الأول أنه لا دلیل علیه، وفی الثانی أنه خلاف ما ذکرناه من الأدلة، والله العالم.

وأما الصلاة علیه، فسیأتی الکلام فیها إن شاء الله تعالی فی باب الصلاة.

{وتدفن} إجماعاً، وقد تقدم الکلام فیه، فی القطعة التی لا عظم فیها، ویزید هنا بعض الأدلة المتقدمة، کصحیح علی بن جعفر، ومنه یعرف حال ما إذا قطعت القطعة من الحیّ، هذا ولکن الظاهر عدم وجوب دفن مثل السن التی تقلع ومعها شیء قلیل من اللحم، لانصراف الأدلة عن مثله، بل السیرة علی عدم دفنها {وإن کان الأحوط تکفینها بقدر ما بقی من محل القطعات الثلاث} بل قد

ص:24

وکذا إن کان عظماً مجرداً

عرفت: أن ذلک هو مقتضی القاعدة، اللهم إلا أن یقال: بانصراف الأدلة عن مثله.

نعم إذا لم یعلم أنه من أی موضع، کانت البراءة عن الزائد محکمّة.

{وکذا إذا کان عظماً مجرّداً} فإنّ لها جمیع أحکام القطعة ذات العظم، أما إن کان کل عظام المیت، کأکیل السبع، والهیاکل العظمیة المتعارفة فی هذا الزمان، فاللازم إجراء جمیع المراسیم علیه، ویدل علیه أمور:

الأول: الإجماع المدعی فی کلامهم.

الثانی: إطلاق ما دلّ علی وجوب الأحکام للصدور، لما فیه القلب، إذ جمیع العظام مشتمل علی عظم الصدر، أو ما فیه القلب.

الثالث: صحیح علی بن جعفر المتقدم، قال (علیه السلام): فیما بقیت عظامه «یغسل ویکفن ویصلی علیه ویدفن».

ومثله خبر القلانسی، عن الباقر (علیه السلام): فیمن یأکله السبع أو الطیر، فتبقی عظامه بغیر لحم کیف یصنع به؟ قال: «یغسل ویکفن ویصلی علیه ویدفن»((1)).

ص:25

الرابع: ما روی فی الحسن أو الصحیح: «إذا قتل قتیل، فلم یوجد إلا لحم بلا عظم لم یصلّ علیه، وان وجد عظم بلا لحم فصلی علیه»((1)).

وأما إن کان بعض العظام، فإن کان الأغلب، کان له ذلک الحکم، لشمول تلک الأدلة له، وإن کان بعض العظام، فقد اختلفوا فی وجوب تغسیله وعدم وجوبه إلی قولین، فظاهر المشهور الوجوب، خلافاً لجماعة منهم الشیخ الأکبر (رحمه الله) فقالوا: بالعدم، والأقرب الأول، للأخبار الثلاثة بضمیمة استصحاب أن حال انفصاله کحال اتصاله ببقیة العظام، والمناط لأن العرف یری أن وجه الغسل کونه عظماً، لا کونه مجموع العظام، ولأخبار العلل المتقدمة.

استدل للقول الآخر، بأن العظم مما لا تحله الحیاة، فلا تتنجس بالموت، وبالبراءة، وبأنه لا دلیل علیه.

ویرد علی الأول: أن الدلیل دلّ علی غسل العظم، وإن لم نقل بنجاسته، کما أن المعصوم یغسّل للدلیل، وإن کنا نعلم عدم نجاسة بدنه، هذا مضافاً إلی کون عظم الإِنسان کعظم الحیوان فی عدم النجاسة ممنوع، إذ ما دلّ علی عدم نجاسة العظم، خاص بالحیوان، ومثله الشعر، فإن شعر الإنسان یتنجس، أما شعر الحیوان

ص:26

وأمّا إذا کانت مشتملة علی الصدر، وکذا الصدر وحده فتغسل وتکفن ویصلّی علیها، وتدفن

"کالمعز" فی نجاسته خلاف، هل أنه لا ینجس، أو یطهر بزوال عین النجاسة.

وعلی الثانی والثالث: أن الدلیل موجود کما عرفت، فالأقوی ما اختاره الماتن، وتبعه مصباح الهدی، والسادة ابن العم، والبروجردی، والجمال، والأصطهباناتی، وغیرهم، خلافاً لما اختاره المستمسک من العدم، ومنه یعرف حال العظم المبان عن الحیّ، وأنه کالمبان من المیت، للمناط وغیره.

{وأمّا إذا کانت} القطعة المبانة {مشتملة علی الصدر، وکذا الصدر وحده فتغسل وتکفن ویصلی علیها وتدفن} کما هو المشهور، وعن المنتهی أنه لم یجد فیه الخلاف المحقق، وعن الخلاف، والتذکرة، والنهایة، الاتفاق علی وجوب الصلاة علیها، بضمیمة ما عن غیر واحد من التلازم بین الصلاة وبین الغسل والکفن، ویدل علیه المرسل المروی عن جامع البزنطی: «المقتول إذا قطع أعضاؤه یصلی علی العضو الذی فیه القلب»((1)).

ومصحح فضیل بن عثمان، عن الصادق عن أبیه (علیهما السلام): فی الرجل یقتل، فیوجد رأسه فی قبیلة، ووسطه وصدره ویداه فی قبیلة، والباقی منه فی قبیلة؟ قال: «دیته علی من وجد فی

ص:27

قبیلته صدره ویداه، والصلاة علیه»((1)).

وصحیح علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام): عن الرجل یأکله السبع أو الطیر، فتبقی عظامه بغیر لحم، کیف یصنع به؟ قال: «یغسل، ویکفن، ویصلّی علیه، ویدفن»((2)).

وزاد فی الکافی((3)) والتهذیب: «وإذا کان المیت نصفین صُلّی علی النصف الذی فیه القلب»((4)).

وما رواه الصدوق، عن الصادق (علیه السلام): عن رجل قتل، ووجدت أعضاؤه متفرقة، کیف یصلّی علیه؟ قال(علیه السلام): «یصلّی علی الذی فیه قلبه»((5)). بناء علی أن یکون المراد بما فیه القلب الصدر.

وخبر طلحة بن زید، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لا یصلی علی عضو رجل، أو ید، أو رأس منفرداً، فإذا کان البدن فصلّی علیه، وإن کان ناقصاً من الرأس والید والرجل»((6)).

وفی روایة أبی البختری: أتی علی (علیه السلام) بقتیل وجد فی

ص:28

الکوفة مقطعاً؟ فقال: «صلوا علیه ما قدرتم علیه منه»((1)).

ومما تقدم ظهر أنه لا وجه لمناقشة المدارک، بأنه لا ملازمة بین وجوب الصلاة وبین وجوب سائر أفعال التجهیز، إذا تحقق أصل المسألة، یبقی الکلام فی أمور:

الأول: الاعتبار بالصدر، وإن لم تکن الیدان، لإطلاق الروایات، وما فی روایة فضل لا دلالة فیه علی اشتراط الیدین، لأنه وقع فی کلام الإمام تبعاً لقول السائل لیطابق الجواب السؤال، فما عن المعتبر من اعتبار وجود الیدین ممنوع، بل قد عرفت فی خبر طلحة التصریح بعدم اشتراط الیدین.

الثانی: إذا کان الصدر خالیاً عن القلب، فالظاهر أنه کاللحم المصاحب للعظم، إذ ظاهر الأدلة وجود القلب فعلاً، لا وجود مکان القلب، ومنه یعلم أن العبرة بالقلب ولو فی غیر مکانه، أو مجرداً، کما احتمله الجواهر فی وجوب الصلاة، ویدل علیه روایة الصدوق، مما یظهر منه أن المناط علی القلب، لا یقال: القلب المجرد لحم واللحم لا یصلّی علیه، لأنه یقال: أولاً: لیس بلحم، لعدم صدقه علیه.

وثانیاً: إنه مستثنی بهذه الأدلة.

ثم إنه إذا کان بعض الصدر الذی فیه القلب، کالأیسر منه، صلی علیه، إما لوجود القلب، أو

ص:29

وکذا بعض الصدر إذا کان مشتملاً علی القلب، بل وکذا عظم الصدر، وإن لم یکن معه لحم، وفی الکفن یجوز الاقتصار علی الثوب واللّفافة، إلاّ إذا کان بعض محلّ المیزر أیضاً موجوداً

لأنه مکان القلب، ومکان القلب خالیاً حاله حال ما فی القلب فعلاً.

الثالث: قد عرفت أن اللازم فی الکفن وجوب القطع علی هذا الموضع، فإذا کانت الثلاث لهذا الموضع، وجب الثلاث، أو الاثنان فالاثنان، وذلک للانصراف والاستصحاب والمناط.

الرابع: یجب الحنوط إذا کان محله باقیاً، للأدلة الثلاثة: الانصراف والاستصحاب والمناط، وقد اختار هذا الشهید وجماعة ممن تأخر عنه.

الخامس: إذا صلیّ علی الصدر، ثم وجد بقیة القتیل، فالظاهر عدم تکرار الصلاة علیه، لحصول الامتثال المسقط للتکلیف.

ومما تقدم تعرف وجه قول المنصف: {وکذا بعض الصدر، إذا کان مشتملاً علی القلب، بل وکذا عظم الصدر، وإن لم یکن معه لحم} أما لحم الصدر وحده، فحکمه حکم سائر اللحوم من ما تقدم الکلام فیه.

{وفی الکفن، یجوز الاقتصار علی الثوب واللّفافة} لإطلاق الأدلة، والاستصحاب، والمناط {إلا إذا کان بعض محلّ المیزر أیضاً موجوداً} فالواجب القطع الثلاثة.

ص:30

والأحوط القطعات الثلاثة مطلقاً ویجب حنوطها أیضاً

{والأحوط القطعات الثلاثة مطلقاً} لفتوی بعض الفقهاء، ولدلیل المیسور، وغیرهما {ویجب حنوطها أیضاً} لما تقدم.

ص:31

قبل دعوی الوفاق، من غیر الدیلمی، فی التثلیث کما عن المدارک، والروض، والمعتبر، بل عن الخلاف: الإجماع علیه، مستفیض الروایات:

کصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أردت غسل المیت، فاجعل بینک وبینه ثوباً، یستر عنک عورته، إما قمیص وإما غیره، ثم تبدأ بکفیه ورأسه ثلاث مرات بالسدر، ثم سائر جسده، وابدأ بشقه الأیمن، فإذا أردت أن تغسل فرجه، فخذ خرقة نظیفة، فلفها علی یدک الیسری، ثم أدخل یدک من تحت الثوب الذی علی فرج المیت فاغسله من غیر أن تری عورته، فإذا فرغت من غسله بالسدر، فاغسله مرة أخری بماء وکافور، وبشیء من حنوط، ثم اغسله بماء بحت غسلة أخری، حتی إذا فرغت من ثلاث غسلات، جعلته فی ثوب نظیف ثم جففته»((1)) الحدیث. وقوله (علیه السلام): بالسدر، یعنی بماء السدر، بقرینة المقابلة لماء الکافور، مضافاً إلی سائر الروایات، کما أن قوله (علیه السلام) فی هذه الصحیحة، وبعض الروایات الأخر: بماء وکافور، لعله إشارة إلی اعتبار إطلاق الماء، تحفظاً علی صدق الاسم، فهو ماء وکافور، ولیس ماء کافور، بالإضافة التی یتبادر منها بدویاً، خروج الماء عن الإطلاق إلی الإضافة، کما أن إضافة شیء من حنوطه، کما فی الصحیحة، لعله لسرعة اکتساب الماء للرائحة، إذ الکافور کما هو

ص:36

المتعارف یصنع حباً، فإلقاؤه فی الماء وحده من دون شیء من الحنوط الذی هو کافور مسحوق، یوجب بطء انتشار الرائحة فی الماء.

وصحیحة ابن مسکان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن غسل المیت فقال: «اغسله بماء وسدر، ثم اغسله علی أثر ذلک غسلة أخری بماء وکافور وذریرة إن کانت، واغسله الثالثة بماء قراح». قلت: ثلاث غسلات لجسده کله؟ قال: «نعم». قلت: یکون علیه ثوب إذا غسل؟ قال: «إن استطعت أن یکون علیه قمیص فغسّله [تغسله] من تحته»، وقال: «أحب لمن غسل المیت، أن یلف علی یده الخرقة حین یغسله»((1)). ولعلّ وجه الاستحباب فی لف الخرقة، عدم اللمس الذی هو أحیاناً مثار الشهوة، کما أن الفرق بین الصحیحة الأولی، الآمرة باللف، والثانیة النادبة إلیه، أن الأولی فی مقام غسل العورة، دون الثانیة، ولمس العورة لا یجوز، بخلاف لمس سائر الجسد.

وعن الحلبی قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «یغسل المیت ثلاث غسلات، مرة بالسدر، ومرة بالماء، یطرح فیه الکافور، ومرة أخری بالماء القراح، ثم یکفن»((2)) الحدیث.

وعن یونس عنهم (علیهم السلام) قال: «إذا إردت غسل المیت، فضعه علی المغتسل، مستقبل القبلة، فإن کان علیه قمیص، فاخرج

ص:37

یده من القمیص، واجمع قمیصه علی عورته، وارفعه عن رجلیه إلی فوق الرکبة، وإن لم یکن علیه قمیص، فألق علی عورته خرقة، واعمد إلی السدر، فصیره فی طشت، وصب علیه الماء، واضربه بیدک حتی ترتفع رغوته، واعزل الرغوة فی شیء، وصب الآخر فی الإجانة التی فیها الماء، ثم اغسل یدیه ثلاث مرات، کما یغسل الإنسان من الجنایة، إلی نصف الذراع، ثم اغسل فرجه ونقه، ثم اغسل رأسه بالرغوة، وبالغ فی ذلک، واجتهد أن لا یدخل الماء منخریه ومسامعه، ثم اضجعه علی جانبه الأیسر، وصب الماء من نصف رأسه إلی قدمیه ثلاث مرات، وادلک بدنه دلکاً رفیقاً وکذلک ظهره وبطنه، ثم أضجعه علی جانبه الأیمن، وافعل به مثل ذلک، ثم صب ذلک الماء من الإجانة، واغسل الإجانة بماء قراح، واغسل یدیک إلی المرفقین، ثم صب الماء فی الآنیة، وألق فیه حبات الکافور، وافعل به کما فعلت فی المرة الأولی، ابدء بیدیه ثم بفرجه، وامسح بطنه مسحاً رفیقاً، فإن خرج منه شیء، فأنقه، ثم اغسل رأسه، ثم اضجعه علی جنبه الأیسر واغسل جنبه الأیمن وظهره وبطنه، ثم اضجعه علی جنبه الأیمن، واغسل جنبه الأیسر، کما فعلت أول مرة، ثم اغسل یدیک إلی المرفقین، والآنیة، وصب فیه ماء القراح، واغسله بماء قراح، کما غسلته فی المرتین الأولتین، ثم نشّفه بثوب طاهر، واعمد إلی قطن فذر علیه شیئاً من حنوط [و] فضعه علی فرجه، قبل ودبر [قبلاً ودبراً] واحش القطن فی دبره، لئلا یخرج منه شیء، وخذ خرقة طویلة عرضها شبر، فشدها من حقویه، وضم

ص:38

فخذیه ضماً شدیداً، ولفّها فی فخذیه، ثم اخرج رأسها من تحت رجلیه، إلی الجانب الأیمن، واغرزها فی الموضع الذی لففت فیه الخرقة، وتکون الخرقة طویلة تلف فخذیه من حقویه إلی رکبتیه لفاً شدیداً»((1)).

وموثقة عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سُئل عن غسل المیت؟ قال: «تبدأ فتطرح علی سوأته خرقة، ثم ینضح علی صدره ورکبتیه من الماء، ثم تبد أ فتغسل الرأس واللحیة بسدر حتی تنقیه، ثم تبدأ بشقه الأیمن، ثم بشقه الأیسر، وإن غسلت رأسه ولحیته بالخطمی فلا بأس، وتمر یدک علی ظهره وبطنه بجرة من ماء، حتی تفرغ منهما ثم بجرة من کافور، یجعل فی الجرة من الکافور نصف حبة، ثم تغسل رأسه ولحیته، ثم شقه الأیمن، ثم شقه الأیسر، وتمر یدک علی جسده کله، وتنصب رأسه ولحیته شیئاً، ثم تمر یدک علی بطنه، فتعصره شیئاً، حتی یخرج من مخرجه ما خرج، ویکون علی یدیک خرقة تنقی بها دبره، ثم تمیل برأسه شیئاً فتنفضه، حتی یخرج من منخره ما خرج، ثم تغسله بجرة من ماء القراح، فذلک ثلاث جرار، فإن زدت فلا بأس، وتدخل فی مقعدته من القطن ما دخل، ثم تجففه بثوب نظیف، ثم تغسل یدیک إلی المرافق، ورجلیک إلی الرکبتین، ثم تکفنه، تبدأ وتجعل علی مقعدته شیئاً من القطن، وذریرة، وتضم فخذیه ضماً شدیداً _ إلی

ص:39

أن قال: _ الجرة الأولی التی یغسل بها المیت بماء السدر، والجرة الثانیة بماء الکافور، یفتت فیها فتاً، قدر نصف حبة، والجرة الثالثة بماء القراح» ((1)).

وروایة الکافی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن غسل المیت؟ فقال: استقبل بباطن قدمیه القبلة، حتی یکون وجهه مستقبل القبلة، ثم تلین مفاصله، فإن امتنعت علیک فدعها، ثم ابدأ بفرجه بماء السدر والحرض، فاغسله ثلاث غسلات، وأکثر من الماء، وامسح بطنه مسحاً رفیقاً، ثم تحول إلی رأسه، وابدأ بشقه الأیمن من لحیته ورأسه، ثم ثنّ بشقه الأیسر من رأسه ولحیته ووجهه، واغسله برفق، وإیاک والعنف، واغسله غسلاً ناعماً، ثم اضجعه علی شقه الأیسر، لیبدو لک الأیمن، ثم اغسله من قرنه إلی قدمیه، وامسح یدک علی ظهره، وبطنه ثلاث غسلات، ثم رده إلی جنبه الأیمن حتی یبدو لک الأیسر، فاغسله ما بین قرنه إلی قدمیه، وامسح یدک علی ظهره وبطنه ثلاث غسلات، ثم رده إلی قفاه، فابدأ بفرجه بماء الکافور فاصنع کما صنعت أول مرة، اغسله ثلاث غسلات بماء الکافور والحرض، وامسح یدک علی بطنه مسحاً رفیقاً، ثم تحول إلی رأسه فاصنع کما صنعت أولاً بلحیته من جانبیه کلاهما ورأسه ووجهه بماء الکافور ثلاث غسلات، ثم رده إلی الجانب الأیسر حتی یبدو لک الأیمن فاغسله من قرنه إلی قدمیه ثلاث

ص:40

ویجب علی هذا الترتیب، ولو خولف أعید علی وجه یحصل الترتیب،

غسلات، ثم رده إلی الجانب الأیمن، حتی یبدو لک الأیسر، فاغسله من قرنه إلی قدمیه ثلاث غسلات، وأدخل یدک تحت منکبیه ... وفی باطن ذراعیه، ثم رده إلی ظهره، ثم اغسله بماء قراح، کما صنعت أولاً، تبدأ بالفرج ... ثم أزره بالخرقة، ویکون تحتها القطن، تذفره به إذفاراً قطناً کثیراً، ثم تشد فخذیه علی القطن شداً شدیداً، حتی لا تخاف أن یظهر شیء، وإیاک أن تقعده، أو تغمز بطنه .. فلا علیک أن تصیر ثم قطناً، وإن لم تخف فلا تجعل فیه شیئاً، ولا تخلل أظافیره، وکذلک غسل المرأة» ((1)).

وصحیحة سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن غسل المیت، کیف یغسل؟ قال: «بماء وسدر، واغسل جسده کله، واغسله أخری بماء وکافور، ثم اغسله أخری بماء». قلت: ثلاث مرات؟ قال: «نعم»، قلت: فما یکون علیه حین یغسله؟ قال: «إن استطعت أن یکون علیه قمیص، فیغسل من تحت القمیص» ((2)).

{ویجب} غسل المیت {علی هذا الترتیب، ولو خولف أعید علی وجه یحصل الترتیب} فلو بدء بالماء القراح، ثم الکافور، ثم

ص:41

السدر، أعاد الکافور والقراح، ولو بدء بالقراح ثم السدر والکافور، أعاد القراح، ولو بدء بالکافور والسدر والقراح، أعاد الکافور والقراح، وهکذا، لظهور النص والإجماع المدعی فی اعتبار ذلک شرطاً، وفی المقام أقوال أخر:

الأول: ما عن سلار من الاکتفاء بغسل واحد.

الثانی: ما عن ابن حمزة وابن سعید من استحباب الخلیطین، وإنما الواجب ثلاث أغسال بالماء القراح.

الثالث: ما عن الشیخ فی المبسوط والنهایة، من عدم إیجاب السدر لما عدا الرأس من البدن، کما أن هناک تردداً من العلامة (رحمه الله) فی کتابی نهایة الأحکام والتذکرة، فی اشتراط الترتیب، فإنه لو أخل بالترتیب فقدم الکافور أو القراح ففی الإجزاء وعدمه وجهان.

واستدل لسلار: بالأصل، فإنه إذا شک فی وجوب أغسال ثلاثة، أو غسل واحد، قدم الثانی، لأصالة البراءة عن الزائد، وبما دلّ علی أن غسل المیت هو غسل الجنابة، وإنما یجب أن یغسل المیت لخروج النطفة منه فی حال النزع، ومن المعلوم أن غسل الجنابة غسل واحد، لا أغسال ثلاثة، وبما دل علی أن الجنب إذا مات لم یجب علیه إلاّ غسل واحد، وفی الجمیع ما لا یخفی، إذ الأصل

ص:42

مقطوع بالدلیل، مما تقدم فی مستفیض النصوص المعول بها قدیماً وحدیثاً، ولا ینافی کون غسل المیت هو غسل الجنابة مع کونه بکیفیة خاصة، کما أن غسل الجنابة جبیرة له کیفیة خاصة، وصلاة المیت صلاة ولکن بکیفیة خاصة، مضافاً إلی أن کون غسل المیت هو غسل الجنابة أشبه بالحکمة، وإلا فهل یجری ذلک فی الإنسان قبل البلوغ، بل إذا کان سقطاً له أربعة أشهر، ومعنی أنه لا یجب علیه إلا غسل واحد، أنه لیس علیه غسل جنابة وغسل میت، بل غسل واحد للمیت یکفی عن الجنابة أیضاً، فهو فی مقابل غسلین، لا فی مقابل غسلات متعددة، سدراً وکافوراً وقراحاً، التی هی کأعضاء غسل واحد، وإلی هذا أشار العلامة فی محکی کلامه رداً علی سلاّر، من أن غسل المیت عندنا واحد، إلا أنه یشتمل علی ثلاثة أغسال.

واستدل لابن سعید وحمزة، من قولهما باستحباب الخلیطین بعد الأصل، باضطراب الروایات الدالة علی الخلیط، تقدیماً وتأخیراً، وذکراً وحذفاً، مما یدل علی أنهما مستحبان، وإلاّ لو کانا واجبین مرتبین لم یکن وجه للاضطراب، فهو کما لو علمنا بوجوب إعطاء شیء للفقیر، فسألنا المولی فقال مرة دینار، وقال مرة نصف دینار، وقال مرة ربعه، وهکذا، علمنا أن هذه المقادیر مستحبة، وإلا لو کان مقدار خاص واجباً لزمت المناقضة وخلاف الحکمة.

أما الروایات المضطربة، فهی خبر معاویة بن عمار، قال: «أمرنی

ص:43

أبو عبد الله (علیه السلام) أن أعصر بطنه، ثم أوضیه بالأشنان، ثم أغسل رأسه بالسدر ولحییه، ثم أفیض علی جسده منه، ثم أدلک به جسده، ثم أفیض علیه ثلاثاً، ثم أغسله بالماء القراح، ثم أفیض علیه الماء بالکافور وبالماء القراح، وأطرح فیه سبع ورقات سدر»((1)).

وصحیح یعقوب بن یقطین، عن العبد الصالح (علیه السلام) أنه قال: «یبدأ بمرافقه، فیغسل بالحرض، ثم یغسل وجهه ورأسه بالسدر، ثم یفاض علیه الماء ثلاث مرات، ولا یغسل إلاّ فی قمیص یدخل رجل یده ویصب علیه من فوقه، ویجعل فی الماء شیء من السدر، وشیء من کافور»((2)).

وخبر الفضل بن عبدالملک، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن المیت؟ فقال: «أقعده واغمز بطنه غمزاً رفیقاً، ثم طهره من غمز البطن، ثم تضجعه، ثم تغسله، تبدأ بمیامنه وتغسله بالماء والحرض، ثم بماء وکافور، ثم تغسله بماء القراح، واجعله فی أکفانه»((3)).

هذا: مضافاً إلی اشتمال الروایات علی المستحبات مما یوهن

ص:44

دلالتها علی وجوب الخلیطین، وفی الاستدلال ما لا یخفی، إذ الأصل مرفوع بالدلیل کما عرفت، إذ لا یمکن رفع الید عن المستفیضة المشهورة المتقدمة بهذه الروایات علی تقدیر تمامیتها، سنداً ودلالةً، کیف وقد نوقش فی الأول بأن ذکر القراح بین السدر والکافور لأجل التنظیف من ذرات السدر، فهو محمول علی الاستحباب بقرینة غیرها مما سکت عن هذا الماء فی مقام البیان، وقوله: (علیه السلام) «بالکافور، وبالماء القراح» بیان للغسلین، لا لغسل واحد، و«سبع ورقات» بیان لأمر مستحب.

وفی الثانیة بأن قوله: «شیء من سدر»، و«شیء من کافور»، بیان للغسلتین، فهو مجمل تبینه الروایات الأخر، ولیس قابلاً للمعارضة أصلاً.

وفی الثالثة: بأنهما لو تمت دلالتها، لزم القول بالخیار فی الخلیط الأول، بین "الأشنان"، و"السدر"، کما هو مقتضی الجمع، لا القول بالاستحباب، مضافاً إلی احتمال المجاز فی الحرض، وأنه استعمل فی السدر، لأنه مثله فی إزالة الوسخ، والأصل فی التسمیة بالحرض إهلاک الوسخ وإزالته، وأما اشتمال الروایات علی الأمور المستحبة، فمما لا یضر بدلالتها بعد کون الأصل الوجوب، خرج ما دلّت القرینة علی خلافه، فیبقی الباقی علی ظاهره.

واستدل للشیخ القائل: بعدم وجوب السدر لغیر الرأس، بصحیح یعقوب المتقدم، وقد عرفت الجواب عنه، وأما تردد العلامة

ص:45

وکیفیّة کلّ من الأغسال المذکورة: کما ذکر فی الجنابة، فیجب أوّلاً غسل الرأس والرقبة، وبعده الطرف الأیمن، وبعده الأیسر، والعورة تنصف، أو تغسل مع کلّ من الطرفین، وکذا السرة،

(رحمه الله) فی الترتیب، فکأنه لأصالة العدم، بعد اضطراب الروایات تقدیماً وتأخیراً، کما عرفت مضافاً إلی احتمال حصول الإنقاء الذی هو العلة للاغسال، ولذا حکی عنه أنه قال فی وجه التردد من حصول الإنقاء، ومن مخالفة الأمر، وفیه: أن ظاهر الأمر الاشتراط، فإن ظاهر الأوامر والنواهی المتعلقة بأجزاء المرکبات الوضع، کما حقق فی الأصول، ولا منافاة بین الحکمة وبین مطلوبیة کیفیة خاصة، کما أن الاضطراب فی التقدیم والتأخیر، قد عرفت الجواب عنه.

{وکیفیّة کلّ من الأغسال} الثلاثة {المذکورة: کما ذکر فی الجنابة، فیجب أوّلاً غسل الرأس والرقبة، وبعده الطرف الأیمن} من البدن، فلا یجب إدخال الرأس والرقبة فی کل طرف {وبعده} الطرف {الأیسر} نعم فی بعض الروایات المتقدمة دلالة علی استحباب إدخال الرأس فی کل من الطرفین، کما فی خبری یونس والکافی {والعورة تنصف} فیغسل کل نصف منها، مع النصف الملاصق له {أو تغسل مع کل من الطرفین} لکن ذلک لیس حکماً شرعیاً واجباً أو مستحباً، بل مقدمة لغسل النصف الواجب {وکذا السرة} وما أشبهها من لحم زائد فی الوسط.

ص:46

ولا یکفی الارتماس علی الأحوط فی الأغسال الثلاثة مع التمکّن من الترتیب،

{و} لا یخفی: أنه یکفی الغسل الترتیبی فی هذا الباب، بأن یغسل أولاً الرأس، ثم الطرف الأیمن، ثم الأیسر، ولا خلاف فیه.

نعم اختلفوا فی غیر هذه الکیفیة، فالمصنف (رحمه الله) علی أنه {لا یکفی الارتماس علی الأحوط فی الأغسال الثلاثة مع التمکّن من الترتیب} وفاقاً للتذکرة، وکشف اللثام، والجواهر، ومصباح الفقیه، وغیرهم، حیث استشکلوا فی الارتماس هنا، أو قووا العدم، وتوقف صاحب الحدائق ونسبه العدم إلی جمع، وذلک لعدم دلیل هنا علی الجواز، وإنما الأدلة دلت علی الترتیب مطلقاً، فالتعدی عن الکیفیة المذکورة إلی غیرها یحتاج إلی دلیل مفقود، لکن بنی غیر واحد، کالعلامة فی بعض کتبه، وولده، والشهیدین، والمحقق الثانی، وغیرهم، علی الاکتفاء به هنا، کسائر الأغسال، وهذا هو الأقرب، لظاهر خبر مغیرة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «غسل علی بن أبی طالب (علیه السلام) رسول الله (صلی الله علیه وآله) بدأه بالسدر، والثانیة بثلاثة مثاقیل من کافور، ومثال؟؟؟ من مسک. ودعا بالثالثة» ((1))، لحکومة ما دل علی أن هذا الغسل کغسل الجنب، علی ما دل علی کیفیة خاصة، فإن الظاهر أن عدم ذکر الارتماس هنا، لعدم

ص:47

تیسره، خصوصاً بالنسبة إلی السدر والکافور، ومنه یعلم أنه لا مجال لقاعدة الاحتیاط، کما تمسک بها الأولون، إذ الاحتیاط أصل، فیرفع بالدلیل، کما أنه لا مجال لما ذکره المصباح، من أن متعلق هذا الغسل لیس نفس المکلف حتی یفهم منه الاستواء مع سائر الأغسال، إذ بعد وحدة الغسل مفهوماً لا یفرق فیه بین أن یکون المکلف متعلقاً له أو غیره، ألا تری أنه لو أمر المولی بغسل المریض الذی لا یتمکن من الاغتسال بنفسه، لم یفهم العرف من ذلک إلا الکیفیة المطلوبة من المکلف، ثم إنه قد تقدم من المصنف (رحمه الله) عموم أنه لا فرق بین غسل الجنابة، وبین سائر الأغسال الواجبة والمندوبة فی کفایة هذه الکیفیة، فهذا الکلام منه عدول أو تخصیص، لکن الثانی غیر تام بالنسبة إلی الفتاوی فکأنه عدول، وقد اتفق أمثال هذا للمصنف (رحمه الله) کثیراً، ففی باب الستر من الصلاة أجاز عدم ستر الوجه والکفین مطلقاً، وفی باب النکاح احتاط وجوبیاً بالعدم، ومثله غیره.

وکیف کان، فالأقوی کفایة الارتماس فی الأغسال الثلاثة، وربما استشکل علی المصنف (رحمه الله) بأنه لا وجه لقید "مع التمکن"، إذ لو قلنا بکفایة الارتماس لم یکن الأحوط ترکه، وإن قلنا بعدم کفایته انتقل التکلیف إلی التیمم، لو لم یتمکن إلاّ من الارتماس، لعدم دلیل له فلا وجه لجوازه مع عدم التمکن، وفیه: ما لا یخفی، فإن الاحتیاط بالترک، لیس قویاً إلی حد سقوط الغسل أصلاً، لو لم یتمکن إلاّ من الارتماس.

نعم یبقی علی المصنف سؤال: الفرق بین الارتماس فی کل

ص:48

نعم یجوز فی کل غسل، رمس کلّ من الأعضاء الثلاثة، مع مراعاة الترتیب فی الماء الکثیر

غسل وبین الارتماس فی کل عضو، حیث لم یجز الأول، وأجاز الثانی بقوله:

{نعم یجوز فی کلّ غسل، رمس کلّ من الأعضاء الثلاثة، مع مراعاة الترتیب فی الماء الکثیر} إذ لم یدل دلیل علی مثل ذلک حتی فی الأعضاء، فإن ظاهر الأدلة المتقدمة، غسله بالنحو المتعارف، لا الرمس، فتجویز هذا دون ذاک مع اشتراکهما فی الدلیل نفیاً واثباتاً، بدون دلیل، وإنما قید الماء بالکثیر لئلا یتنجس الماء بملاقاة المیت، فلا یجوز غسل عضو آخر فیه أو نفس العضو، لأن الماء بملاقاة أول جزء من العضو ینجس، فلا یطهر العضو، لکن إذا جوزنا الغسل فی المرکن، کما عن جماعة، جاز ذلک بالنسبة إلی کل عضو، وتعبیر المصنف بالماء الکثیر، لا یرید به الغسل الثالث فقط، بل الثلاثة، لأنه یشترط الإطلاق فی الثلاثة، کما سیأتی.

وکیف کان، فقد ادعی الشیخ المرتضی (رحمه الله) الاتفاق علی ذلک، واستقر المصنف علیه والمعلّقون، باستثناء السید البروجردی فقال: (الأحوط ترکه أیضاً مع التمکن)((1))، انتهی، وکأنه لما ذکرناه.

ص:49

وخبر الفضل بن عبد الملک، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن المیت؟ فقال: «أقعده، واغمز بطنه غمزاً رفیقاً، ثم طهره من غمز البطن، ثم تضجعه، ثم تغسله» ((1)).

وخبر معاویة بن عمار، قال: «أمرنی أبو عبد الله (علیه السلام) أن أعصر بطنه، ثم أوضیه بالأشنان، ثم أغسل رأسه»((2)).

وخبر العلاء بن سیابة، بعد أن سأل عن رجل قتل، فقطع رأسه فی معصیة الله: «إذا قتل فی معصیته، یغسل أولاً منه الدم، ثم یصب علیه الماء صباً» ((3))، إلی غیر ذلک، هذا بضمیمة ما دل علی لزوم تطهیر البدن قبل غسل الجنابة، منضماً إلی الأخبار الدالة علی اتحاد هذین الغسلین، أو أن غسل المیت هو غسل الجنابة.

وأما الوجوه الاعتباریة: فهی الاشتغال، ولزوم صون ماء الغسل عن النجاسة، وأنه لما وجب إزالة النجاسة الحکمیة الحاصلة بالموت، فإزالة النجاسة العینیة أولی، ولزوم إیقاع ماء الغسل علی محل طاهر، لکن فی الجمیع ما لا یخفی.

أما الإجماع: فلعدم تحققه، بالإضافة إلی أنه محتمل الاستناد

ص:51

الموجب لسقوطه عن الحجیة، حتی علی القول بالحجیة من باب الحدس، کما هو مختار بعض المتأخرین، وکیف یمکن دعوی الإجماع، وکلماتهم کما فی المستمسک أخذاً عن الجواهر وغیره، مضطربة (فبعضها خال من ذکر التقدیم، وبعضها خال من ذکر الوجوب، وبعضها خال من التعرض للإزالة أصلاً، وبعضها وإن کان متعرضاً للوجوب والتقدیم معاً، إلا أن الاستدلال من المحقق وغیره علیه بصون ماء الغسل عن النجاسة، إنما یقتضی تقدیم الإزالة علی غسل محلها لا غیر، کما أن الاستدلال علیه بأن إزالة النجاسة العینیة، أولی من إزالة النجاسة الحکمیة، إنما یقتضی وجوب الإزالة فی الجملة ولو بعد الغسل)((1))، انتهی.

وأما الروایات، فلعدم دلالة الآمرة منها بغسل الفرج علی الوجوب، إذ لیس الفرج دائماً نجساً، ولذا عُدَّ ذلک من مستحبات غسل المیت، وخبر الفضل مساق فی سیاق خبر یونس الذی یظهر من آخره أنه من المستحبات، لأنه ذکر الغسل قبل کل واحد من الأغسال، فإنه بعد العبارة المتقدمة ساق الکلام إلی أن قال: «ثم صب الماء فی الآنیة، وألق فیه حبات کافور، وافعل به کما فعلت فی المرة الأولی، ابدأ بیدیه ثم بفرجه»، ثم ساق الکلام إلی أن قال: «واغسله بماء قراح، کما غسلته فی المرتین الأولتین»((2)). وخبر

ص:52

العلاء مجمل، إذ أنه لم یذکر السدر والکافور، فهو فی مقام آخر، لأنه قال: «رجل قتل، فقطع رأسه فی معصیة الله، أیغسل أم یفعل به ما یفعل بالشهید؟ فقال: إذا قتل فی معصیة، یغسل أولاً منه الدم، ثم یصب علیه الماء صباً، ولا یدلک جسده، ویبدأ بالیدین، والدبر» الحدیث.

وأمّا: ما دلّ علی اتحاد هذا الغسل لغسل الجنابة، مع أن اللازم غسل البدن قبل غسل الجنابة، ففیه: إنه لم یثبت هناک أکثر من لزوم طهارة الموضع الذی یجری فیه الماء، ولو کان فی أثناء الغسل. أما ما فی المستند من أن المماثلة لا تفید، کونه مثله فی جمیع الأحکام، ففیه: ما لا یخفی، وأما الوجوه الاعتباریة، فالاشتغال محکومة بالبراءة، فإنه کلما شک فی التکلیف الزائد، جرت البراءة.

نعم لو کان الشک فی المکلف به، مع العلم بأصل التکلیف، جرت قاعدة الاشتغال، لکن المقام لیس منه کما هو واضح، وصون ماء الغسل من النجاسة، یحصل بالتطهیر قبل وصول الماء إلی العضو، ولا یلزم فیه تقدم الطهارة علی الشروع فیه، وإزالة النجاسة العینیة، مما لا إشکال فیها وإنما الکلام فی لزوم کونها قبل الشروع، فالدلیل أعم من المدعی، وإیقاع الغسل علی محل طاهر، یحصل بالتطهیر قبل غسل ذلک العضو، وإن کان حال الشروع فی الغسل نجساً.

والظاهر: أن فی المقام أن هناک خلط بین الأقوال، فإن فی

ص:53

المسألة کما یظهر من تضاعیف کلامهم هنا، وتصریحاتهم فی باب الجنابة، ثلاثة: لزوم التطهر قبل الغسل مطلقاً، ولزوم إجراء الماء علی محل طاهر، وکفایة إجراء الماء علی محل نجس، فیحصل به أمران: إزالة الحدث والخبث معاً، فبعض الأدلة الاعتباریة ناظرة إلی القول الثانی، وبعضها ناظرة إلی القول الثالث.

ثم إنه ربما قیل: بعدم لزوم تطهیر المیت قبل الغسل أصلاً، وإنما اللازم إزالة القذارة ولو بوصلة ونحوها، وذلک لعدم إمکان تطهیر جسده قبل الغسل، فإن جسد المیت قبل الغسل وبعد البرد من النجاسات العینیة، فکیف یمکن تطهیره، وهل هو إلا کتطهیر بدن الکافر، واجب، بعدم تسلیم کون جسده من النجاسات العینیة، وإلا کیف یمکن طهارته بالغسل، وهل یطهر الکلب مثلاً بالغسل، وأشکل بأنه مثل الکافر الذی یطهر بدنه بالإسلام، فالنجاسة العینیة حیث کانت حکماً شرعاً، تبعت دلیلها الذی یقول بأنه ممکن التطهیر، أم لا.

لکنّ الأقوی: لزوم التطهیر، إذ قد دل الدلیل علی ذلک، فالإشکال اجتهاد فی مقابل النص، أو تأویل للدلیل من غیر وجه، وقد تبین من ذلک کله أن ما ذکره المصنف وتبعه علیه غیر واحد من المعلقین، من لزوم الإزالة قبل الشروع فی کل عضو، لا قبل الشروع فی أصل الغسل، هو الأقرب، وإن کان فی کلامه موقعان للنظر، فإنه عبر بالإزالة دون التطهیر، وأوجبها قبل کل عضو، مع

ص:54

أنه لم یدل علی ذلک دلیل، بل یجوز فی أثناء العضو قبل إجراء الماء علی المحل النجس، ویمکن أن یکون ذلک اختیاراً منه (رحمه الله)، کما یمکن أن یکون صرف، عبارة.

ص:55

صدق الاسم عرفاً، فإن ماء السدر وماء الکافور، الذین وردا فی الأخبار لا یصدقان فیما إذا کان الخلیط قدراً قلیلاً جداً، کورقة سدر فی جمیع ماء الغسل، أو کدانق من کافور، فإنه وإن صدق الاسم دقة عقلاً، لکنه لیس یصدق عرفاً، ألا تری أن المولی لو قال: جئنی بماء الملح، فجاء بماء کثیر فیه مقدار نصف حمصة من الملح، لم یصدق الامتثال عرفاً، وإن کان المضاف إلی الملح دقة، هذا فی طرف القلة.

وأما فی طرف الکثرة بأن لا یبلغ حدّ الإضافة، فقد استدل لذلک: بالاشتغال، إذ یشک فی کفایة المضاف، مع عدم الخلاف فی کفایة غیره، فالاشتغال الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة التی لا تحصل إلاّ بغیر المضاف، وبأن المضاف لا یصلح للطهارة، فکیف یمکن جعله من الأغسال التی یقصد بها التطهیر، وبقوله (علیه السلام) فی صحیح ابن خالد: کیف یغسل؟ قال: «بماء وسدر، واغسل جسده کله، واغسله أخری بماء وکافور، ثم اغسله أخری بماء» ((1)).

وفی صحیح ابن مسکان: «بماء وسدر، ثم اغسله علی أثر ذلک غسلة أخری بماء وکافور»((2)).

وفی صحیح یعقوب بن یقطین: «ثم یفاض علیه الماء ثلاث

ص:57

مرات» إلی قوله: «ویجعل فی الماء شیء من السدر، وشیء من کافور» ((1)).

لکن فی الدلیلین الأولین ما لا یخفی، إذ المقام من الشک فی التکلیف، فهو مجری البراءة لا الاشتغال، فإنه یشک فی اشتراط الإطلاق فالأصل عدمه، ولیس من الشک فی المکلف به، حتی یجری الاحتیاط، والمضاف لا یصلح للطهارة لو لم یکن دلیل، وإلاّ کفی، کما فی التراب فی باب الولوغ، والأحجار فی باب الاستنجاء، والمفروض أنه أول الکلام، إذ القائل بکفایة المضاف هنا یستدل بالأخبار.

نعم فی الأخبار المتقدمة کفایة، إذ الظاهر منها بقاء صدق الماء، ومن المعلوم أنه لو أضیف الماء بالسدر والکافور، لا یصدق ماء وسدر، وماء وکافور، ألا تری أن السکّر لو مزج بالماء لا یسمی ماء وسکّر إلاّ بالعنایة.

ثم إنه استدل للقول الثانی: وهو کفایة أقل قلیل من الخلیط ولو کان مقدار ورق من السدر، أو حبة من الکافور، بصدق الاسم دقة، وعدم صحة السلب، فإنه لا یصح أن یقال: إنه ماء بغیر سدر، أو بغیر کافور، وبقوله (علیه السلام)، کما استدل للقول الثانی بصدق الاسم، وأنه المتبادر من إطلاق ماء السدر، وماء الکافور، فإن الإضافة فی اللفظ من مقومات المضاف، فإنها لا

ص:58

تصدق إلا إذا کان الماء مضافاً، وبجملة من الأخبار:

کخبر عبد الله بن عبید قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن غسل المیت، قال: «تطرح علیه خرقة، ثم یغسل فرجه، ویوضأ وضوء الصلاة، ثم یغسل رأسه بالسدر والأشنان، ثم بالماء والکافور، ثم بالماء القراح، یطرح فیه سبع ورقات صحاح من ورق السدر فی الماء» ((1)).

وخبر یونس: «ثم اغسل رأسه بالرغوة»((2)).

وخبر الحلبی: «ثم تبدأ بکفیه ورأسه ثلاث مرات بالسدر، ثم سائر جسده»((3))، إلی غیرها مما عبر فیها بالسدر، أو بالرغوة، فإنه لو کان ماءً مطلقاً، لم یعبر عنه بهما، وهل یصح أن یعبر عن ما خالطه شیء من طین أو ملح، بحیث لم یسلبا إطلاقه بالطین أو الملح، فیقال صب علیه الملح أو الطین.

والجواب أما عن القول الثانی: فبما تقدم من أنه لیس ینکر صحة الإضافة، وإنما الکلام فی أنه لیس یطلق علیه ماء السدر أو الکافور علی الإطلاق، أی أن المنصرف من ماء السدر أو الکافور، الماء المبان فیه الخلیط، فإن للإضافة مراتب، ولا ملازمة

ص:59

و فی طرف القلّة یعتبر أن یکون بمقدار یصدق أنّه مخلوط بالسدر أو الکافور،

بین صدق الإضافة حقیقة، وبین إطلاق المضاف علی ذی الإضافة عرفاً.

وأما عن القول الثالث: فبأن السدر حیث لم یرد به السدر حقیقة، لا بد وأن یحمل علی المجاز، بإرادة الماء المضاف إلیه، وإذا دلت القرینة المنفصلة مما تقدم علی اشتراط الإطلاق حمل علی ذلک، والمراد بالرغوة لیست مجردها، بل الماء معها، بقرینة قوله (علیه السلام) فی خبر یونس بعد قوله (علیه السلام): «ثم اغسل رأسه بالرغوة وبالغ فی ذلک، واجتهد أن لا یدخل الماء منخریه ومسامعه».

مضافاً إلی أن الرغوة من المستحبات، بقرینة خلو الروایات البیانیة عنها.

وعلی هذا فما ذکره المصنف (رحمه الله) من لزوم أن لا یخرج الماء فی طرف الکثرة إلی الإضافة {وفی طرف القلّة یعتبر أن یکون بمقدار یصدق أنّه مخلوط بالسدر أو الکافور} هو الأقوی، ثم إن هناک فی باب السدر ثلاث أقوال أخر:

الأول: أن یکون مقدار السدر رطلاً، کما حکی عن المفید((1)).

الثانی: أن یکون مقداره رطلاً ونصفاً، کما حکی عن القاضی((2)).

ص:60

الثالث: أن یکون مقدار سبع ورقات، ولم یظفر بقائله، کما فی الجواهر((1)).

لکن الأقوال الثلاثة عار عن الدلیل، وإن کان ربما یستدل للقول الثالث، بخبر عبد الله بن عبید المتقدم، وروایة ابن عمار، «ثم أفیض علیه الماء بالکافور، وبالماء القراح، واطرح فیه سبع ورقات سدر»((2))، لکن فیه: أن ذلک بالنسبة إلی الماء الثالث الذی هو القراح، لا بالنسبة إلی الماء الأول الذی هو السدر، کما أن المحکی عن المفید وابن سعید تقدیر الکافور بنصف مثقال، وعن بعض تقدیره بحبات. ولعل مستند الأول خبر عمار عن الصادق (علیه السلام): «ثم بجرة من کافور، تجعل فی الجرة من الکافور نصف حبة» ((3)). ومستند الثانی خبر یونس عنهم (علیهم السلام): «ثم صب الماء فی الآنیة، وألق فیه حباب کافور» ((4)). وخبر مغیرة: أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) غسل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بالسدر، والثانیة بثلاثة مثاقیل من الکافور((5))، لکن فیهما: أن المستند لا یصلح للتقیید، مضافاً إلی الاستدلال للأول متوقف علی کون،

ص:61

وفی الماء القراح، یعتبر صدق الخلوص منهما،

کل حبة مثقالاً، ثم إن الکلام الذی نقله الجواهر عن بعض، من اشتراط عدم الطبخ فی الکافور، مبنی علی العلم بالنجاسة، فهو کلام فی الموضوع.

{وفی الماء القراح یعتبر صدق الخلوص منهما}، فی المسألة أقوال ثلاثة:

الأول: ما ذکره المصنف، وهو المشهور، بل خلافه شاذ.

الثانی: اعتبار خلوصه من کل شیء مازجه، من ثقل وطین وغیرهما، وإن لم یخرج عن الإطلاق، ونسبه الجواهر إلی محتمل السرائر، والذکری، وجعله فی المستند أحوط.

الثالث: جواز خلطه بالخلیطین، فترک الخلیطین رخصة لا عزیمة، والأقوی هو الأول، لظاهر الأدلة، فإنه کلمة «القراح» فی الأخبار، وکلمة «بحت» فی بعضها، اشتراط خلوص الماء عما یخرجه عن اسم البحت والقراح، مضافاً إلی أن المقابلة بینه وبین الخلیطین کافیة فی استفادة ذلک.

استدل للقول الثانی: بأن الماء المخلوط بشیء ولو ثفلاً، لا یسمی بحتاً وقراحاً، فإنه ماء غیر بحت، واجتماع المتقابلین محال، وبأن الماء إما مضاف أو مطلق، فإن أرید المضاف لم یکن قراحاً، وإن أرید المطلق شمل ما فیه الخلیطان، لأن المفروض

ص:62

لزوم کون ماء السدر والکافور، مطلقاً أیضاً، وهذا مما لا یناسبه المقابلة، وإذا لم یصح هذان، أی المضاف والمخلوط، فلا بد من شیء ثالث، وهو الماء البحت الذی هو قسم خاص من المطلق، لا المطلق مطلقاً ولو کان مخلوطاً بشیء، وبقاعدة الاحتیاط، فإن الخالص حتی عن الشیء الیسیر من الثفل کاف قطعاً، وغیره مشکوک فیه، وبجملة من الأخبار: کخبر یونس الآمر بغسل الآنیة من بقایا الکافور: «وصب فیه ماء القراح» ((1))، مما یدل علی أنه لا یجوز الماء القراح المخلوط بشیء یسیر من بقایا الکافور.

وصحیحة الحلبی: «ثم اغسله بماء بحت» ((2))، فإن الماء لا یکون بحتاً إذا خالطه شیء، ولو قدر قلیل من طین، إلی غیرهما. وفی هذا القول ما لا یخفی، إذ لا نسلم عدم صدق البحت والقراح، علی ما خالطه شیء یسیر، وذلک لشهادة العرف بالصدق، وهو المناط هنا، لا الدقة العقلیة، ولیس الأمر دائراً بین المضاف والمطلق المخلوط بالسدر والکافور، والمطلق البحت دقة، بل هناک قسم رابع، وهو ما یسمی ماءً قراحاً، وإن خالطه ثفل قلیل، بما لا یسمی ماء سدر وکافور، والمقابلة إنما کانت بین السدر والکافور وبین القراح، فالقراح هو الخالص الذی لا یصدقان علیه.

ص:63

أما الأخبار: فقد عرفت الجواب عن کلمة البحت فی الصحیح، وخبر یونس لا دلالة فیه، إذ غسل الآنیة کالیدین من المستحبات فی کل غسلة، أی بعد السدر وبعد الکافور، وإلاّ فلا یقول بذلک حتی القائل بالخلوص، فیما لو کانت الإجانة نظیفة ونشفت بمندیل.

أما القول الثالث: الذی أجاز خلط القراح بالخلیطین، فقد استدل له بأن القراح هو المطلق، وذلک مما لا ینافیه الخلط، مضافاً إلی ما دل علی استحباب إلقاء سبع أوراق من السدر فی الماء القراح، وذلک مما یغیر رائحته، وإلی ما دل علی خلط الماء الأخیر بالخلیطین، کصحیحة یعقوب بن یقطین: «ویجعل فی الماء شیء من السدر، وشیء من کافور» ((1))، وفیه: أن المعیار لیس المطلق فحسب، بل المقابلة بینه وبین الخلیطین یعطی لزوم تجرده عنهما کما تقدم، وسبع أوراق صحاح کما فی خبرین، لا یوجب صدق ماء السدر قطعاً، وتغیر رائحة الماء بذلک غیر معلوم، مضافاً إلی أنه فرق بین تغیر الرائحة قلیلاً، وبین صدق ماء السدر الذی هو محل کلام المستدل، والصحیحة مجملة، لأنها لم تفصّل السدر والکافور والقراح تفصیلاً، ولذا کان الظاهر أن المراد لزوم کون مال الغسل خلیطاً بهذین فی الجملة، مما لا ینافی کون الماء،

ص:64

وقدّر بعضهم السدر برطل، والکافور بنصف مثقال تقریبا، لکن المناط ما ذکرنا

الأول بالسدر، والثانی بالکافور، بقرینة تلک الروایات الصریحة.

{و} قد تقدم أنه {قدّر بعضهم السدر} المخلوط بالماء الأول {برطل}، وبعضهم برطل ونصف {و} قدّر {الکافور} المخلوط {بنصف مثقال} أو حبات، أو ثلاثة مثاقیل {تقریباً} کما تقدم فی غسل علی (علیه السلام) {لکن} فی هذه الأقوال ما عرفت، وإنما {المناط ما ذکرنا} ثم إنه لا إشکال فی لزوم کون الخلیط مع السدر والکافور ماءً بناء علی المشهور من لزوم الإطلاق.

أما علی القول بجواز الإضافة، فهل یکفی غیر الماء المطلق خلیطاً مع السدر والکافور، کالأعراق أم لا؟ احتمالان: من عدم اشتراط الإطلاق الذی یتحقق مع المضاف، ومن أن ظاهر الأخبار وصریح بعضها: لزوم کون الخلیط ماءً مطلقاً، وهذا هو الأقوی.

ثم إن مقتضی ما تقدم أنه لو خلط الماء الأول أو الثانی، بکلا الخلیطین، مما لا یسمی أحدهما فقط، لم یجز.

نعم لو کان الخلیط الدخیل قلیلاً جداً، بحیث لا یسلب الاسم، فیقال للماء الأول ماء السدر، لقلة الکافور المخلوط به، وللماء الثانی ماء الکافور، لقلة السدر المخلوط به کفی، وإن کان یستحب النقاء التام عن الخلیط الدخیل، کما دلّ علی ذلک الأمر بغسل الإجانة عن بقایا السدر والکافور، ولو خلط بماء السدر

ص:65

شیئاً غیر الکافور، مما أوجب إضافة الماء إلیهما، کما لو أدخل فیه عطر الورد مثلاً، فهل یکفی أم لا؟ احتمالان: من عدم استقامة الإضافة إلی السدر التی هی المناط، فلا یکفی، ومن أن الخلیط الآخر یوجب إضافة ثانیة، وهی لا تمنع الإضافة الأولی، فهو ماء سدر کما أنه ماء عطر، فیکفی، بالإضافة إلی ما فی الأخبار من إدخال الذریرة فی الماء فیتعدی عنها، وإن کان الأحوط الأول. وما فی الأخبار من إدخال الذریرة لا یتعدی عنه، لأنه لدلیل خاص، ألا تری أنه لو قال المولی: جئنی بماء الحصرم، ثم قال: أدخل فیه شیئاً من ماء الرمان، لم یجز التعدی عنه إلی ماء اللیمون، وما أشبه.

ص:66

أمرنی أن أغسله إذا توفی، وقال لی: اکتب یا بنی، ثم قال: إنهم یأمرونک بخلاف ما تصنع، فقل لهم، هذا کتاب أبی ولست أعدو قوله، ثم قال: تبدأ فتغسل یدیه، ثم توضیه وضوء الصلاة، ثم تأخذ ماءً وسدراً» ((1)) الحدیث.

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «وکل غسلة کغسل الجنابة، یبدأ فیوضیه کوضوئه الصلاة»((2)).

بالاضافة إلی عموم قوله (علیه السلام): «فی کل غسل وضوء، إلاّ الجنابة» ((3)).

أما ما دلّ علی عدم الوجوب، فهی الروایات البیانیة المتقدمة فی أول البحث، مما تعرض لکل خصوصیة من خصوصیات الغسل حتی المستحبات، ولم یتعرض للوضوء، ولو کان الوضوء واجباً لزم التنبیه علیه، والقول بأن هذه الروایات تقید تلک، کما هو الشأن فی کل مطلق ومقید، مدفوع بأن الروایات البیانیة إذا کثرت وتعاضدت ولم تنبه علی خصوصیة، کان الظاهر من الجمیع حمل المقید علی الاستحباب، فإن حمل المطلق علی المقید إنما هو للظهور، فإن کان ظهور عدم التقیید أقوی، حمل المقید علی

ص:68

الاستحباب، کما بین فی الأصول، هذا مضافاً إلی ما دلّ أن هذا الغسل هو غسل الجنابة، فیشمله عموم الاستثناء فی قوله (علیه السلام) فی الخبر المتقدم: «إلا الجنابة»، وإلی صحیح ابن یقطین، عن العبد الصالح (علیه السلام) حیث سأله عن المیت، أفیه وضوء الصلاة، أم لا؟ فقال: «غسل المیت تبدأ بمرافقه، فتغسل بالحرض، ثم وجهه ورأسه بالسدر» ((1)) الحدیث. فإن عدم ذکر الوضوء فی الجواب، دلیل علی عدم وجوبه، ولو أن أغسال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وفاطمة (علیها السلام) والأئمة (علیهم السلام) المبینة فی الأخبار خالیة عن الوضوء، ولو کان الوضوء جزءً واجباً، لوردت الأخبار بذلک فی ضمن بیان کیفیة أغسالهم المذکورة فی الجملة، وإلی روایة أم أنس، وفیها بعد غسل الفرج: «ثم وضئیها بماء فیه سدر» ((2)) مما یشعر بالاستحباب.

استدل القائل بالحرمة: بخلو الأخبار البیانیة، وأن هذا الغسل هو الجنایة، ولا یشرع فیه الوضوء، واحتمال کون الأخبار المبینة للوضوء صدرت تقیة، لإطباق العامة علی ذلک، کما نقله المستند عن المنتهی، وإذا جاء الاحتمال لم یجز التمسک بها بعد عدم

ص:69

تعرض صحیح ابن یقطین له أصلاً، ولو کان الوضوء مستحباً لتعرض، کما أنه استدل القائل بالوجوب: بلزوم حمل المطلق علی المقید، وفیها ما لا یخفی، إذ احتمال التقیة لا یوجب رفع الید، مضافاً إلی ما عن بدایة المجتهد لابن رشد من أن أبا حنیفة قال: (لا یوضأ المیت)، وکونه غسل الجنابة لا ینافی المزیة فیه بالدلیل، وسکوت الصحیح لأن ظاهر السؤال فیه عن الوجوب، لأنه قال: «أفیه وضوء الصلاة أم لا»؟ فمعنی السکوت أنه لیس فیه، وذلک لا ینافی الاستحباب، کما لو قیل أفی الوضوء مضمضة، ثم أجاب عن السؤال بأنه غسلتان ومسحتان، فإنه لا یدل علی أکثر من عدم الوجوب، أما عدم الجواز فلا، أما حمل المطلق علی المقید، فقد عرفت الجواب عنه.

ثم إن الظاهر أن المسح یکون بأیدی الموضئ، لا المیت، لأنه المنصرف من وضوئه، مضافاً إلی تعسر مد ید المیت لمسحه غالباً، وتعذره کثیراً، کما أن الظاهر أن التراب یکون بدل الماء هنا لو تعذر الماء، لعموم أدلة التیمم، والشرائط المعتبرة هنا هی المعتبرة فی سائر الوضوءات، إلا ما استثنی من نجاسة أعضاء الوضوء، وهل من المستحب أن یکون الوضوء بماء السدر؟ احتمالان: من ظاهر خبر أم أنس، ومن احتمال أن یراد من الوضوء غسل یدیها، کما هو المعبر عنه کثیراً، خصوصاً فی أخبار المیت.

نعم لا اشکال فیما إذا کان ماء السدر مطلقاً، والظاهر جریان

ص:70

والأولی أن یکون قبله.

الجبیرة فی وضوئه، کوضوء الحیّ، ومقتضی ظاهر الدلیل من کونه وضوءً احتیاجه إلی نیة القربة، فلا یکفی الإتیان بصورة الوضوء.

{والأولی أن یکون} وضوء المیت {قبله} أی قبل الغسل، لظاهر الأخبار المتقدمة، کما أن الأولی أن یکون بعد غسل الفرج، کما فی المستند، لذلک أیضاً، ثم إن کون الوضوء قبل الغسل هو الظاهر من جماعة وصریح آخرین، وعن جماعة: عدم الفرق بین فعله قبل الغسل وبعده، ولعلّ مستنده إطلاق خبر حمّاد: «فی کل غسل وضوء إلا الجنابة» ((1))، وخبر الدعائم((2)) الدال علی أن کل غسل من الأغسال الثلاثة، یبدأ فیُوضأ المیت» بتقریب أنه لو قدم الوضوء کان من الغسل المتأخر، ولو أخر کان للغسل الذی بعده.

نعم هذا یصح فیما عدا القراح، إذ لیس بعده غسل، حتی یوضأ مقدمة له، ولفهم عدم الخصوصیة، فکأن الوضوء مستحب، وتقدیمه فی مستحب، کما فی کثیر من المستحبات، لکن الإنصاف أن هذا المناط غیر معلوم، ولا بأس بالقول بذلک فما عدا القراح، لما عرفت من خبر الدعائم، قال فی المستمسک: (بل یشکل البناء علی

ص:71

مشروعیته بعده، لولا ما عن جماعة من التصریح بعدم الفرق بین فعله قبله وبعده)((1)) انتهی.

ثم إنک قد عرفت دلالة خبر الدعائم، علی تثلیث الوضوء، ولا بأس من القول به تسامحاً، وهل یشرع الوضوء قبل غسل الیدین والفرج؟ احتمالان: من إطلاق بعض الأخبار، ومن ظهور بعضها فی التأخیر عنها.

ص:72

أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم أوصی إلی أمیر المؤمنین علیه السلام أن یغسله بستّ قرب، والتأسّی به صلی الله علیه وآله وسلم حسن مستحسن

أصوع کافیة فی ذلک، ففی بعض الأخبار {أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أوصی إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) أن یغسله بستّ قرب، والتأسی به (صلی الله علیه وآله وسلم) حسن مستحسن} کما فی روایة فضیل ستة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک هل للماء الذی یغسل به المیت حد محدود؟ قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال لعلیّ (علیه السلام): إذا أنا متّ فاستق لی ست قرب من ماء بئر غرس، فاغسلنی» ((1)).

وفی صحیح حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «بسبع قرب» ((2)).

وفی بعض الأخبار: «باثنتی عشرة حمیدیة، لکل غسل» ((3)).

ففی الرضوی: «وتغسل قبله ودبره، بثلاث حمیدیات، ولا تقطع الماء عنه، ثم تغسل رأسه ولحیته برغوة السدر، وتتبعه بثلاث حمیدیات، ولا تقعده إن صعب علیک، ثم أقلبه علی جنبه

ص:74

الأیسر، لیبدو لک الأیمن، ومد یدک الیمنی علی جنبه الأیمن إلی حیث تبلغ، ثم اغسله بثلاث حمیدیات، من قرنه إلی قدمه» ثم قال: «بالنسبة إلی الجنب الأیسر، واغسله بثلاث حمیدیات من قرنه إلی قدمه» ((1))، الحدیث.

قال: فی محکی الذکری: (حمیدیات وکأنه إناء کبیر، ولهذا مثّل ابن البراج الإناء الکبیر بالإبریق الحمیدی)((2))  انتهی.

وفی بعض الأخبار: تقدیره بالجرة، کموثق عمار وفی آخره: «الجرة الأولی التی یغسل بها المیت بماء السدر، والجرة الثانیة بماء الکافور، یفتت فیها فتاً قدر نصف حبة، والجرة الثالثة بماء القراح» ((3)).

لکن جهالة القربة، والحمیدیة، والجرة عندنا، توجب عدم مکان التحدید فعلاً، والقول: بکفایة ست، أو سبع قرب کبیرة کانت أو صغیرة، وکذلک الجرة لصدق الاسم غیر تام، إذ ظاهر التحدید أنها قدر خاص، لا ما صدق علیه الاسم، ولو اختلف عن ذلک المعمول سابقاً اختلافاً کبیراً، وبعد ذلک یبقی الکلام فی التأسی، من جهة أنه هل له مجال بعد تحدید آخر فی الأخبار، اللهم إلا أن یقال: إن القرب المذکورة تعادل الجرار والحمیدیات التی

ص:75

قدر بها الغسل فی سائر الأخبار، ومن جهة: أنه هل یصدق التأسی فی مثل هذا، أم أن ذلک من باب قصة فی واقعة، کما أن کونه من ماء بئر غرس کذلک.

نعم ظاهر حکایة الإمام (علیه السلام) ذلک فی جواب سؤال فضیل، أن التقدیر بست قرب للتحدید، ولا بأس به، والله العالم، وسیأتی بعض الکلام فی ذلک فی السابع عشر من فصل آداب غسل المیت.

ص:76

وقال فی الحدائق: (ظاهر الأصحاب الاتفاق علی وجوب التغسیل بالماء القراح فیما إذا عدم الخلیطان)((1)).

وفی الجواهر عند قول المصنف (رحمه الله): ولو عدم الکافور والسدر غسل بالماء القراح، قال: (بلا اشکال، ولا خلاف أجده بین کل من تعرض لذلک من الأصحاب)((2)) انتهی. کما یستفاد بعض الفروع السابقة من تضاعیف کلماتهم، وعلی أی حال فالمستند لذلک إطلاق الأدلة، وعدم فهم الارتباط بین بعض الأغسال وبعضها الآخر، فإنها أغسال ثلاثة، وإن سمیت باسم غسل المیت، فإن الواحدة فی قبال غسل الجنابة والحیض وغیرهما، وذلک لا ینافی التعدد فی نفسه، مضافاً إلی التصریح بأنها أغسال ثلاثة فی بعض الأخبار:

ففی الفقه الرضوی: «وغسل المیت، مثل غسل الحیّ من الجنابة، إلاّ أن غسل الحیّ مرة واحدة بتلک الصفات، وغسل المیت ثلاث مرات علی تلک الصفات» ((3)).

وفی صحیح ابن مسکان: «اغسله بماء وسدر، ثم اغسله علی

ص:78

أثر ذلک غسلة أخری بماء وکافور وذریرة إن کانت، واغسله الثالثة بماء قراح»، قلت: ثلاث غسلات لجسده کله؟ قال: «نعم((1))».

وفی صحیح ابن خالد، قال: «بماء وسدر، واغسل جسده کله، واغسله أخری بماء وکافور، ثم اغسله أخری بماء» قلت: ثلاث مرات؟ قال: «نعم» ((2))، إلی غیرها.

ومن ذلک کله یعلم أن احتمال سقوط الغسل مطلقاً، کما عن الشیخ فی المبسوط، وابن إدریس فی السرائر، بحجة أن الغسل شیء واحد، والسدر والکافور والقراح، أجزاء الغسل الواحد، فإذا تعذر أحدها کان کمن تعذر غسل وجهه أو أحدی یدیه فی الوضوء، أو کمن تعذر غسل رأسه أو أحد طرفیه فی باب الجنابة، مما یوجب الانتقال إلی التیمم، لأن الوضوء والغسل لا یتبعضان، فی غیره محله، إذ مع الغض عما ذکر سابقاً، تکون قاعدة المیسور محکمة، بعد أن العرف یری أن ذلک من المیسور، ولم یدل الدلیل علی خلافه، مضافاً إلی أصالة عدم الوقف، والارتباط، والاستصحاب فی بعض صوره.

ص:79

والحاصل: أن النص والفتوی دلا علی تعدد الأغسال، ولو سلمنا عدم دلالتهما فالقاعدة محکمة، والقیاس بالوضوء والغسل المتعذر بعض أجزائهما مع الفارق، إذ إنما خرج الوضوء والغسل بالنص، فیبقی الباقی تحت العموم، ومن المعلوم: الفرق بین الأغسال فی غسل المیت، وبین الأبعاض فی غسل الجنابة، فلا یمکن القول: بأن استثناء أبعاض غسل الجنابة عن قاعدة المیسور، یلازم استثناء الأغسال هنا، وعلی کل حال، فهذا مما لا ینبغی الکلام فیه، إنما الکلام فی أنه لو عدم أحد الخلیطین أو کلاهما، فهل یسقط الغسل بذلک أصلاً، ثم یقوم القراح بدله، فلو عدم السدر لزم غسلان بالقراح، أحدهما بدل السدر، ولو عدم الخلیطان لزم ثلاثة أغسال بالماء القراح، وقد اختلفوا فی ذلک، فعن النافع، والمدارک، وشرح الإرشاد، والمعتبر، وظاهر الذکری، ومحتمل نهایة الشیخ، ومجمع البرهان، وغیرها، واختاره المستند: الاکتفاء بغسلة واحدة فیما لو عدم الخلیطان، ومقتضاه لزوم الممکن فقط، فیما لو عدم أحدهما.

وعن القواعد، وشرحه، والروض، وجامع المقاصد، وغیرها، وجوب الثلاث، سواء وجد الخلیط أم لا؟.

وعن المنتهی، والمختلف، والتحریر، والنهایة، والتذکرة، کما فی الشرائع (التردد)((1)). والأقوی الثانی، لإطلاق قوله (علیه السلام):

ص:80

"ماء وسدر، وماء وکافور" فإذا تعذر أحد الجزئین بقی الآخر، ولا یقال: إن مقتضی ذلک أنه لو تعذر الماء لطخه بالسدر والکافور، إذ لیس ذلک غسلاً، وقد دلت النصوص والفتاوی علی وجوب الغسل لا اللطخ، ولقاعدة المیسور بعد ما عرفت من أن الماء المجرد فی باب الغسل، میسور عن الماء الخلیط عند العرف، وللاستصحاب فی صورة التمکن أولا، ثم فقدان الخلیط لأصالة بقاء الغسل، فیحمل علیها صورة العدم من الأول، لعدم القول بالفصل.

استدل للقول الأول: بأن الواجب کان الماء المخلوط، فإذا تعذر الجزء انتفی الکل، وأصالة عدم الوجوب، وضعف ما ذکر دلیلاً للقول الثانی، إذ قوله (علیه السلام): «ماء وسدر» لا یدل علی کفایة الماء فی صورة تعذر السدر، إذ هو عبارة أخری عن المزیج منهما، فهو کقوله: "خل وشهد"، الذی هو عبارة أخری عن المزیج منهما، وقاعدة المیسور بعد ضعف مستندها، إنما تجری فیما إذا صدق المیسور، ولیس الماء میسور المزیج، کما أنه لو أمر المولی بإحضار ماء اللحم، لم یکن الماء میسور فیما تعذر اللحم، ولنا أن نعکس الأمر فی مسألة الاستصحاب، بأن البراءة تقتضی العدم فی صورة تعذر الخلیط من أول الأمر، فیحمل علیها صورة طرو تعذر الخلیط، لعدم القول بالفصل، وهذه الأمور ووجوه اعتباریة أخر، صارت سبب تردد من ذکر من المترددین.

ص:81

أقول: لکن الأقوی ما عرفت، لأن مناسبة الغسل توجب عدم القیاس بماء اللحم، والبراءة لا تجری بعد وجود القاعدة، فیکون الاستصحاب بدون المعارض. وقد أعرب صاحب الحدائق((1)) حیث استدل ببعض الأخبار علی سقوط الأغسال بعدم الخلیطین فراجع. ومما یؤید المطلب أو یدل علیه، أی علی عدم سقوط الأغسال مطلقاً لو تعذر خلیط أو الخلیطان، وعدم سقوط الماء بدلاً، لو تعذر أحدهما أو کلاهما، ما دل علی وجوب غسل المحرم بدون أن یقربه کافور، وما دلّ علی وجوب صب الماء علی غیر المحرم لو لم یکن مماثل، وما دلّ علی وجوب صبّ الماء علی من احترق بالنار.

نعم الأحوط ضم التیمم إلی القراح الذی هو بدل، لاحتمال انتقال الأمر إلی البدل، وإن ناقش فیه بعض بعدم الدلیل علی أن التیمم بدل عن غیر الماء، إذ فیه: أن الممزوج ماء، کما عرفت من اشتراط الإطلاق فیه، ثم إن المحکی عن العلامة (رحمه الله) فی کتابی التذکرة والنهایة، أنه قال: (إذا تعذر السدر، ففی تغسیله بما یقوم مقامه من الخطمی إشکال، من عدم النص وسقوط الغرض)((2)) انتهی. لکن قال فی الجواهر: (ثم إن ظاهر الأصحاب والأخبار، أنه لا یقوم شیء مقام السدر فی الاختیار والاضطرار)((3))، انتهی.

ص:82

وهو کذلک، فإن الأخبار علی کثرتها لم تتعرض للبدلیة، نعم فی روایة عمار عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «إن غسلت رأس المیت ولحیته بالخطمی فلا بأس» ((1))، ولا دلالة فیها علی البدلیة، وإنما الظاهر منها جواز تنظیف الرأس واللحیة به، کما دلت بعض الأخبار الأخر علی تنظیفها بالحرض، وما ذکره العلامة (رحمه الله) من سقوط الفرض، فیه تأمل، إذ فهم الحکمة لا یوجب التعدی، أرأیت لو فهمنا أن حکمة العدة فی المطلقة، عدم اختلاط المیاه، ثم علمنا براءة الرحم من آلة أو نحوها، فهل یجوز التعدی والقول بعدم العدة هنا لعدم الحکمة الموجبة للعدة.

ص:83

الثانی: "إن هذا الغسل هو غسل الجنابة"، فما دل علی بدلیة التراب عن غسل الجنابة، یدل علی بدلیته عن هذا الغسل، وقد تقدم ما دلّ علی أن هذا الغسل هو غسل الجنابة.

الثالث: بعض الأخبار الدالة إشارة أو تلویحاً، کصحیحة عبد الرحمان بن أبی نجران، عن أبی الحسن (علیه السلام) عن ثلاثة نفر کانوا فی سفر، أحدهم جنب، والثانی میت، والثالث علی غیر وضوء، وحضرت الصلاة ومعهم من الماء قدر ما یکفی أحدهم، من یأخذ الماء وکیف یصنعون؟ قال: «یغتسل الجنب، ویدفن المیت بتیمم، ویتیمم الذی هو علی غیر وضوء، لأن غسل الجنابة فریضة، وغسل المیت سنة، والتیمم للآخر جائز» ((1)).

وخبر زید بن علی، الآتی فی المسألة الثامنة، وأشکل فی الصحیحة بسقوط کلمة "یتیمم" فی التهذیب، وإن کانت موجودة فی الفقیه، مضافاً إلی أنه کیف یمکن دوران الأمر بین الثلاثة، مع وضوح أن ماء الوضوء أقل من الغسل بکثیر، وغسل الجنب واحد، بینما غسل المیت ثلاثة.

وما الفرق بین الجنب والمحدث، فإن کلیهما علیه فریضة، فلماذا قدم الجنب؟

ثم إن الماء إذا کان لأحدهم، لم یجز إعطاؤه للآخر، وإن کان مباحاً کان للسابق منهما إلیه، فکیف یتصور

ص:85

التخییر؟ والجواب: إن نسخة الفقیه أضبط من التهذیب، ولذا یعتمد علی الأول بما لا یعتمد علی الثانی، وفی صورة دوران الأمر بین الزیادة والسقوط، مقتضی الأصل الثانی، وهذا القدر کاف فی الاستدلال، وإن ورد علی الحدیث الإشکالات الأخر، إذ لا تلازم بین صحة الاستدلال بقطعة من الحدیث، وبین فهم القطع الأخری، مضافاً إلی عدم ورود شیء من الإشکالات، إذ کون غسل الجنابة فریضة، إنما هی فی قبال غسل المیت الذی ثبت بالسنة، لا فی قبال الوضوء الذی ثبت هو أیضاً بالقرآن، فیکون فریضة، وإذا دار الأمر بین هذا الفرض الذی یرفع حدثین، أو حدثاً کبیراً، وبین فرض یرفع حدثاً واحداً، أو حدثاً أصغر، کان الأول مقدماً.

ثم لنفرض أن الماء للحیین، کما هو الغالب فی شرکاء السفر، فما المانع من أن یبیح أحدهما ماله للآخر، لأنه لا یتمکن من رفع الحدث بحصته الخاصة، علی أن لزوم التسابق إلی المباح غیر معلوم اللزوم، وأما أنه کیف یدور الأمر بین وضوء وغسل وأغسال، فالجواب: أن الظاهر من السؤال أن الماء یکفی لغسل أو لوضوء، لا بمعنی أنه مقدار وضوء أو غسل، فإذا توضأ المحدث لم یبق مقدار غسل واحد، وإذا اغتسل الجنب، أو غسّل المیت غسلاً واحداً _ کما هو المتبادر من السؤال _ لم یبق شیء للوضوء، وهذا دوران ممکن، وعلی أی حال، فالاستدلال بالحدیث فی مورده لا إشکال فیه، والتعدی عنه إلی ما نحن فیه الذی یتعذر الماء لغسل المیت تعدٍ عرفی،

ص:86

فالمناقشة فی الاستدلال، مما لا وجه له.

ثم إنه هل تجب تیممات متعددة، کما ذهب إلیه التذکرة، والنهایة، والمعتمد، وجامع المقاصد، وغیرهم، أم تیمم واحد، کما قطع به المدارک، وأفتی به المستند، والجواهر، وشیخنا المرتضی، بل نسب إلی الأصحاب، کما عن الذکری، أو اطلاق الأصحاب، کما عن کشف اللثام، احتمالان:

ذهب الأولون إلی أن ذلک مقتضی أدلة البدلیة، فإنها أغسال ثلاثة، فیقتضی أن یکون بدلها أیضاً ثلاثاً، وللاشتغال الیقینی الذی لا یرفع إلاّ بالبراءة الیقینیة، وهی لا تحصل إلا بالتعدد، وبأنه لو فقد أحد الخلیطین یقوم التراب مقامه، فإذا قیل بالوحدة لدی فقد الجمیع لزم تساوی الکل والجزء، وقد یوضّح الاستدلال، بأنه لو فقد السدر وکان الکافور والقراح موجودین، یممه للسدر، ثم لما أراد استعمال الکافور وفقد أیضاً، لزم تیمم ثان للکافور، ثم لما أراد استعمال القراح فقد أیضاً، فیلزم تیمم ثالث. وأی فرق بین الفقد التدریجی، والفقد الدفعی.

استدل من قال بکفایة المرة بأنه ظاهر النص، إذ لم یؤمر فیه إلا بالتیمم، وظاهره المرة، وأن بدلیة التراب عن الماء هو الذی ورد فی النص والفتوی، أما بدلیته عن السدر والکافور، فلم یعلم وإن

ص:87

والأحوط تیمّم آخر بقصد بدلیّة المجموع، وإن نوی فی التیمم الثالث ما فی الذمة من بدلیّة الجمیع أو خصوص الماء القراح کفی

البراءة تقتضی ذلک، وما ذکر فی الاستدلال من البدلیة، ففیه: أن الظاهر من أدلة بدلیة التیمم، حصول الأثر المقصود من استعمال الماء، لأنه أحد الطهورین، من غیر فرق بین کیفیات تطهیر الماء من الحدث، والاشتغال لیس هذا محله، لأن المعلوم إنما هو تیمم واحد، والزائد علیه یحتاج إلی دلیل مفقود، وفقد أحد الخلیطین أو کلیهما، محتمل لأمور ثلاثة، السقوط رأساً، والاکتفاء بالقراح بدله، والتیمم، فلیس هناک شیء مسلّم حتی یقاس علیه، مضافاً إلی أنه لا منافاة بین التعدد مع التدریج، والوحدة مع الدفعة، کما هو کذلک فی الأحداث، فمن أحدث حدثاً لزمه وضوء، ولو تعددت الأحداث لم یلزم إلاّ وضوء واحد، فتأمل.

وکیف کان، فلا ریب أن التعدد أحوط، وإن کان کفایة الواحد لا تخلو من بعد، أما مسألة الترتیب بین التیممات فلأنه مقتضی دلیل البدلیة.

{والأحوط} عند المصنف (رحمه الله) أن یأتی بعد التیممات الثلاث ب_{تیمّم آخر، بقصد بدلیّة المجموع} لاحتمال لزوم الواحد، فیکون حال التیممات الثلاث حال من تیمم ثلاث تیممات بدلاً عن الأعضاء الثلاث للوضوء، إذ لا یکفی ذلک إلاّ إذا أتی بتیمم واحد {وإن نوی فی التیّمم الثالث} أو فی التیمم الثانی أو الأول {ما فی الذّمة من بدلیّة الجمیع، أو خصوص الماء القراح کفی

ص:88

فی الاحتیاط

فی الاحتیاط} ومن ذلک تعرف أنه لا وجه لتخصیص الاحتیاط بالتیمم الثالث.

ص:89

ویحتمل التخیر فی

الثانی، فی محکی کلامهما، کما اختاره غیر واحد من المعاصرین، وذلک لأن الأمر دائر بین التخییر، وبین القراح، وبین السدر، لکن الأولیین لا وجه لهما، إذ التخییر فرع فهم عدم الخصوصیة، وتقدیم القراح فرع فهم الأهمیة، وکلاهما مفقودان، إذ من أین علم تساوی الأغسال فی صورة العجز إلاّ عن أحدهما، وکذلک من أین یعلم أهمیة القراح، فلا یبقی إلاّ لزوم السدر إن کان، أو بدله إن لم یکن، لأدلة المیسور، وذلک لأن القدرة بالنسبة إلیه حاصلة، ولا یجوز صرف القدرة فی المتأخر، مع التمکین من المتقدم، ولذا لو کان قادراً علی القیام فی رکعة، أو صیام یوم، لم یجز أن یجلس فی الرکعة الأولی لیؤخر قدرته للرکعة الثانیة، أو یفطر فی أول یوم من شهر رمضان لیصوم الیوم الثانی، لأن الجلوس فی الرکعة الأولی والإفطار فی الأول بلا مبرر، بخلاف الجلوس والإفطار بعد ذلک لوجود العذر حین ذاک.

نعم إذا فهم الأهمیة للمتأخر، کما لو دار الأمر بین إنقاذ إنسان عادی هذا الیوم، أو إنقاذ نبی غداً، لزم ادخار القدرة للأهم، وکذا إذا فهم التساوی، کما لو دار الأمر بین الإنفاق علی هذا الولد أو ذاک، جاز اختیار أیهما شاء، ولیس المقام منهما، إذ لا دلیل علی أهمیة القراح، کما لا دلیل علی التخییر بین الأغسال فی صورة العجز، فیبقی قاعدة لزوم تقدیم الممکن سلیمة عن المعارض، ولذا قوّی السدر، الفقیه الهمدانی فی المصباح، والنراقی فی المستند، وغیرهما، کصاحب الجواهر وغیره {ویحتمل التخیر فی

ص:91

الصورتین الأولیین فی صرفه فی کلّ من الثلاثة فی الأولی، وفی کلّ من الأوّل والثانی فی الثانیة، وإن کان عنده الکافور فقط فیحتمل أن یکون الحکم کذلک، ویحتمل أن یجب صرف ذلک الماء فی الغسل الثانی

الصورتین الأولیین} صورة فقد الخلیطین، وصورة وجودهما {فی صرفه فی کلّ من} الأغسال {الثلاثة فی} الصورة {الأولی} الفاقدة للخلیطین {و} صرفه {فی کلّ من} الغسل {الأول} بالسدر {و} الغسل {الثانی} بالکافور {فی} الصورة {الثانیة} الواجدة للخلیطین، ففی صورة فقد الخلیطین یخیر بین أن یغسله بدلاً عن السدر، أو بدلاً عن الکافور، أو لماء القراح، وذلک لما عرفت من عدم القدرة إلا بالنسبة إلی أحدها، ولا وجه تقدیم بعضها علی بعض، فیکون المرجع التخییر، وفی صورة وجود الخلیطین یخیر بین أن یصرف الماء فی السدر أو الکافور، لوجود القدرة بالنسبة إلی أحدهما من غیر تعیین، فیخیر بینهما، لکن قد عرفت لزوم تقدیم السدر أو بدله، لوجود المقدرة بالنسبة إلیه، ولا وجه لاختیار المتأخر لعدم فهم الأهمیة، وعدم وجه للتخییر، إذ معنی التخییر تفویت القدرة فی المقدم لو خارها للمتأخر، وذلک خلاف القاعدة، کما عرفت فی مسألتی الصلاة والصیام، {وإن کان} الشخص الذی لا یتمکن إلا من غسل واحد {عنده الکافور فقط فیحتمل أن یکون الحکم کذلک} یصرف الماء بدلاً عن السدر لأنه المقدم، فلا وجه لترجیح غیره علیه {ویحتمل أن یجب صرف ذلک الماء فی الغسل الثانی

ص:92

مع الکافور، ویأتی بالتیمم بدل الأوّل والثالث، فییمّمه أوّلاً، ثمَّ یغسّله بماء الکافور، ثمَّ ییمّمه بدل القراح

مع الکافور} لأنه قادر علی ذلک، فلا وجه لتفویت القدرة علی الممکن، والإتیان ببدل غیر الممکن من السدر.

والحاصل: أنه یدور الأمر بین بدل السدر، وبین الغسل بماء الکافور، وبین القراح، لکن لا مجال للقراح لتأخره، وعدم فهم الأهمیة، ولا مجال للسدر لدوران الأمر بین بدل السدر ونفس الکافور، والکافور أهم، لأنه المأمور به الأولی، فیجب صرفه فی الکافور {ویأتی بالتیمم بدل الأول} وهو السدر {والثالث} وهو القراح {فییمّمه أوّلاً} بدلاً {ثمّ یغسّله بماء الکافور} أصالة {ثم ییمّمه بدل القراح} ثالثاً، لکن مقتضی ما عرفت من القاعدة، تقدیم بدل السدر، إذ البدل مقدور، فلا یرجع إلی الکافور إلا إذا أحرز الأهمیة وهو مفقود.

ثم إن الشهید (رحمه الله) فی ما حکی عنه، من الذکری والبیان، أفتی بتقدیم القراح مطلقاً، للأهمیة المستفادة من أنه هو الغسل الحقیقی، وغیره إنما هو تنظیف البدن، أو حفظه من الهوام، ولعدم احتیاجه إلی جزء، کما أنه ربما احتمل بعض تقدیم الکافور فیما دار الأمر بین الثلاثة أو الأولین لکثرة نفعه، لکن فیهما ما لا یخفی، إذ ما ذکره الشهید وجهاً للأهمیة غیر وجیه، کما أن کثرة النفع لا تقوم فی قبال الأدلة، ثم إنه لو کان عنده من السدر أو الکافور، ما یکفی بعض الغسل، فهل یجب، أم یرجع إلی البدل،

ص:93

احتمالان: من المیسور، فیغسل الرأس مثلاً بالسدر، وباقی البدن بالقراح بدلاً، وهکذا. ومن أن الغسل لا یبعض کالوضوء.

لکن الأقوی الأول، فإنه لیس من تبعیض الغسل، بل العمل بالمیسور من الخلیط، فلا یقاس بما إذا لم یکن من الماء إلا قدر الرأس، حیث یجب التیمم رأساً بدون ذلک، وعلی ما ذکرنا سابقاً، فاللازم غسل الرأس بالسدر، لا أحد الطرفین، لأن المقدم مقدم، ولو کان له من المال ما لا یکفی إلا أحدهما، أو بعضاً من کل منها، کان مقتضی القاعدة المتقدمة تقدیم السدر، لا الکافور ولا التبعیض، ولو لم یکن له إلاّ الماء الممتزج بأحد الخلیطین، فهل یجب أن یغسله ثلاثة أغسال، أصالة عن الموجود، وبدلاً عن الخلیط المفقود والقراح، أو یأتی بالتیمم بدل المفقود من الخلیط والقراح، احتمالان، والجمع أحوط، وإن کان الأقوی الثانی، لفقد المأمور به، وعدم دلیل علی قیام غیره مقامه بعد عدم صدق المیسور عرفاً، ولو لم یکن له من القراح إلا قدر بعض الغسل، انتقل إلی التیمم، لما دل علی عدم تبعض الغسل، ولو لم یکن له من ماء السدر والکافور إلا المضاف بهما، احتاط بضمهما إلی التیمم، ولا یقوم شیء غیر الماء مکان الماء، وإن کان أشد فی التنظیف، کما لا یقوم العملی من السدر والکافور مقامهما وإن کان مثلهما فی الآثار عرفاً، نعم لا بأس بمحلولهما الذی یسمی باسمهما.

ص:94

کما فی صورة فقد الماء ثلاثة تیممات

والذی به القروح، یصب علیه الماء صباً»((1)).

وخبر عمر بن خالد، عن زید بن علی، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام): «أنه سُئل عن رجل یحترق بالنار فأمرهم: أن یصبوا علیه الماء صباً، وأن یصلی علیه»((2)) فلا یدلان علی خلاف ذلک، إذ هما فی صورة إمکان الصب، کما یشعر بذلک خبر زید الأول، مضافاً إلی الرضوی: «وإن کان المیت مجدوراً، أو محترقاً، فخشیت أن مسسته سقط من جلوده شیئاً فلا تمسه، ولکن صب علیه الماء صباً، فإن سقط منه شیء، فاجمعه فی أکفانه»((3)). فإنه یشعر بالحکمة فی المسّ والصب، وإن لم یکن مما نحن فیه.

أما احتمال الفرق بین المجدور والمحترق، ففیه: ما لا یخفی، وکیف کان فالمیت فی المقام ییمّم {کما فی صورة فقد الماء ثلاثة تیممات} وقد عرفت الکلام حول الوحدة والتثلیث، ولو کان بعضه محترقاً أو مجدوراً، لم یکف تبعیض الغسل، بل لزم الرجوع إلی البدل، کما أنه لو کان کسیراً مجبوراً، جرت أحکام الجبائر هنا، للمناط المستفاد من أدلة الجبائر، وقاعدة المیسور التی لم یخرج منها مسائل الجبیرة، بل قوله (علیه السلام) فی مسألة الوضوء، هذا

ص:96

وأشباهه یعرف من کتاب الله، یستفاد منه مناط قطعی، ولو کان المیت مقطوع الرأس والرقبة، غسل باقی جسده، ولو کان مقطوعهما والیدین، ولم یکن ماء کان فاقد الطهورین، ویدفن هکذا، کما أنه لو کان فاقد الطهورین من جهة عدم الماء والتراب، کان اللازم دفنه بذلک الحال أیضاً وسقط الغسل، ولو کان فاقد بعض الأعضاء کالیدین، ولم یکن عندهم ماء اکتفی فی التیمم بما بقی من الأعضاء، ولو مسّ فاقد الطهورین وجب علی الماس الغسل، إذ سقوط التکلیف عن مورد الاضطرار لا یوجب سقوط لوازمه، کما لو اضطر إلی شرب النجس، نجس الملاقی منه للنجاسة.

ص:97

یقربه طیب» ((1)).

وفی موثق سماعة: سألته عن المحرم یموت؟ فقال: «یغسل، ویکفن بالثیاب کلها، ویغطی وجهه، ویصنع به کما یصنع بالمحلّ غیر أنه لا یمس الطیب» ((2)).

وفی خبر ابن أبی حمزة، عن أبی الحسن (علیه السلام): فی المحرم یموت «یغسل، ویکفن، ویغطی وجهه، ولا یحنط، ولا یمس شیئاً من الطیب» ((3)).

وفی خبر إسحاق بن عمار، عن الصادق (علیه السلام): سأله عن المرأة المحرمة تموت وهی طامث؟ قال: «لا تمس الطیب، وإن کان معها نسوة حلال» ((4)).

وفی الرضوی: قال العالم (علیه السلام): وکتب أبی فی وصیته إلی: «إذا مات المحرم فلیغسل، ولیکفن، کما یغسل الحلال، غیر أنه لا یقرب الطیب ولا یحنط» ((5))، وقال أیضاً: «وإذا کان المیت محرماً غسلته، وحنطت، وغطیت وجهه، وعملت به ما عمل بالحلال، إلا

ص:99

أنه لا یقرب إلیه کافور» ((1)).

وعن الدعائم، عن أبی جعفر (علیه السلام): أنه سئل عن المحرم یموت محرماً؟ قال: «یغطی رأسه، ویصنع به ما یصنع بالمحلّ خلا أنه لا یقرب بطیب» ((2)).

وعن المحقق فی المعتبر، عن ابن عباس: أن محرماً وقصت به ناقته، فذکر ذلک للنبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، فقال: «اغسلوه بماء وسدر، وکفنوه، ولا تمسوه طیباً» ((3)).

وعن العوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): فی محرم وقصت به ناقته فمات: «لا تقربوه کافوراً، فإنه یحشر یوم القیامة ملبیاً» ((4)). فلا مجال بعد ذلک للإشکال فی دلالة بعض الروایات التی دلت علی أنه لا یقرب إلیه طیب بأن الکافور لیس من الطیب، کما أن الظاهر من هذه النصوص أن الکافور ساقط، لا الغسل، فیجب علی المیت ثلاثة أغسال: السدر، وقراح بدل الکافور، والقراح، کما صرح بذلک فی الجواهر وغیره، ثم إنه لا فرق فی ذلک بین أقسام

ص:100

إلاّ أن یکون موته بعد طواف الحجّ أو العمرة

الحج والعمرة، وأقسام الحاج، أصالة ونیابة، ولا بین أوقات الموت.

{إلاّ أن یکون موته بعد طواف الحجّ أو العمرة} لأنه یتحلل عند ذلک من الطیب، والظاهر من الروایات أن وجه التحریم، هو الاحرام المسبب لحرمة الطیب، فإذا حلّ له حیّاً حلّ له میتاً، لزوال العلة، ویستفاد ذلک من تضاعیف الروایات، کقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «یحشر یوم القیامة ملبیاً». بالإضافة إلی ظهور بعض الروایات فی أن الموت قبل الأعمال، کصحیح عبد الرحمان، ولذا استثنی غیر واحد صورة التحلل عن إطلاق المنع، کنهایة الأحکام، ومجمع البرهان، والجواهر، والحدائق، وغیرهم.

نعم یبقی الکلام فی أنه هل یتحلل بعد الطواف، أو بعد السعی، ذهب غیر واحد إلی الأول، بل هو المشهور، کما عن النافع، والقواعد، والانتصار، والاستبصار، والنهایة، والمبسوط، والمصباح، والوسیلة، والسرائر، وغیرها. لخبر منصور بن حازم: «إذا کنت متمتعاً، فلا تقربن شیئاً فیه صفرة، حتی تطوف البیت» ((1)).

وخبر میاح المدائنی: «فلا تزال محرماً حتی تقف بالمواقف، ثم ترمی الجمرات وتذبح، وتغتسل، ثم تزور البیت، فإذا أنت فعلت

ص:101

وکذلک لا یحنط بالکافور، بل لا یقرب إلیه طیب آخر

ذلک أحللت» ((1))، وذهب غیر واحد إلی الثانی، کالخلاف، والمختلف، والجواهر، وغیرها، بل عن کشف اللثام: أنه المشهور. وهذا هو الأحوط، لحکومة ما دلّ علی ذلک علی ما تقدم من الروایات:

کصحیح معاویة: «إذا ذبح الرجل وحلق، فقد أحلّ من کل شیء أحرم منه، إلا النساء والطیب، فإذا زار البیت وطاف وسعی بین الصفا والمروة، فقد أحل من کل شیء أحرم منه، إلاّ النساء» ((2)). وسیأتی فی کتاب الحج لذلک زیادة توضیح إن شاء الله تعالی.

{وکذلک لا یحنط} المحرم {بالکافور، بل لا یقرب إلیه طیب آخر} حرمة الإحرام، نصاً وإجماعاً، کما عرفت، ولو شک فی أصل إحرامه، وجب الحنوط والکافور، لأصالة عدمه، فیشمله إطلاق أدلة الحنوط والکافور، ولو انعکس فشک فی خروجه عن الإحرام، استصحب بقاؤه، فلا یقرب إلیه الکافور.

ص:102

وکذا بعد الدفن إذا اتفق خروجه بعده علی الأحوط.

{وکذا} یجب إجراء المراسیم علی المیت الذی لم تجر علیه {بعد الدفن إذا اتفق خروجه بعده} أی بعد الدفن، کما احتمله فی الجواهر، وإن جعل الوجه العدم، تبعاً لإطلاق الریاض دعوی الإجماع، لانصراف إطلاقات الروایة عن صورة الدفن، وأصالة البراءة، ولهذا قال المصنف (رحمه الله): {علی الأحوط} لکن الأقرب ما ذهب إلیه المصنف (رحمه الله)، إذ البراءة لا موقع لها مع وجود النص، والانصراف لو کان فهو بدوی، وإطلاق إجماع الریاض مخدوش، فإنه لا جامع فی المسألة قطعاً، لخلو غالب کلمات الفقهاء عن ذلک، مضافاً إلی عدم حجیة الإجماع فی نفسه، خصوصاً ما کان منه محتمل الاستناد، وما ذکره الجواهر، من احتمال تنزیل ما بعد الدفن منزلة انتهاء زمان التکلیف لا یدفع الاطلاق، إذاً فالإطلاقات محکمة.

ص:104

وإن کان الأحوط تیمّم آخر بید المیّت إن أمکن، والأقوی کفایة ضربة واحدة للوجه والیدین، وإن کان الأحوط التّعدد

{وإن کان الأحوط تیمّم آخر بید المیّت} کما فی المصباح، واختاره غیر واحد من المعلقین، احتیاطاً وجوبیاً، أو فتویً، لکن قد عرفت ما فیه، و{إن أمکن} بیسر، کما لا یکفی أن یجر الحیّ یدیه علی جبهة المیت معکوساً، فیضع زندیه علی طرف أنفه الأعلی ویجرهما إلی القصاص، لأنه خلاف صورة التیمم، ولا دلیل مجوز له هنا، {والأقوی کفایة ضربة واحدة للوجه والیدین} لما دلّ علی ذلک فی باب التیمم، مما سیأتی إن شاء الله تعالی، {وإن کان الأحوط التعدّد} کما یأتی وجهه.

ص:106

إن کان أحوط

عن شیء، أنه یقوم مقامه مطلقاً _ إن جعل مطلقاً _ أو فی حال الاضطرار، إن جعل بدلاً فی حال الاضطرار، ولیس القیام مقامه إلاّ ترتب الآثار الشرعیة المترتبة علی المبدل علیه علی البدل، فمعنی جعل الشارع الغسل بالماء القراح بدلاً عن الخلیط، أو التیمم بدلاً عن الأغسال، لیس إلا أن الآثار الشرعیة المترتبة علی الغسل بالخلیط مترتبة علی الغسل بالقراح أو التیمم، لکن الآثار مترتبة فی حال الاضطرار، أو لکون جعل البدل فی هذا الحال، فکما أن المیت یطهر من الخبث والحدث فی حال الاختیار بالأغسال الثلاثة، یطهر منهما فی حال الاضطرار بما جُعل بدلاً عن الأغسال، وإلاّ فلو لم یکن یترتب علی البدل ما کان یترتب علی المبدل منه لزم التنبیه، وهو مفقود فی المقام.

ومنه یعرف أن الأصل منقطع بالدلیل، والاضطرار إلی شرب النجس، أو الصلاة فاقد الطهورین، لیس من مثال البدل فی شیء، وإنما المثالان یصلحان مثالاً للمیت الذی یجوز دفنه فاقد الطهورین للاضطرار، وهنا لا نقول نحن بطهارته حدثاً وخبثاً، وأدلة البدل ظاهرها البدلیة المطلقة، فالفرق بین الحکم الوضعی والتکلیفی بلا فارق، ومنه یعلم أنه لا وجه للتفصیل بین الغُسل البدلی، والتیمم البدلی، فتحقق أنه لا یجب الغُسل بمس المیت الذی أجری علیه الطهور البدلی {وإن کان أحوط} لبعض ما تقدم، کما تحقق طهارته فلا یجب غَسل الید بمسه رطباً.

ص:108

الثانی: طهارة الماء.

الثالث: قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إنما الأعمال بالنیّات، ولکل امرءٍ ما نوی»((1)).

الرابع: الاشتغال، وذلک لأن المکلف به مع قصد القربة یأتی یقیناً، أما بدونه فمشکوک فیه، فالاشتغال الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة التی لا تأتی إلا بالقربة.

الخامس: ظهور الأوامر فی إرادة الإطاعة، فإن الظاهر من الأمر أنه لا یراد به إلاّ إطاعة المأمور، وهی لا تتحقق إلا بالقربة.

السادس: ما دل من الأخبار، أن غسل المیت هو غسل الجنابة، ولا إشکال فی اعتبار قصد القربة فیه، وقد تقدم تفصیل الکلام فی ذلک، فراجع.

{الثانی} من شرائط الغسل: {طهارة الماء} الذی یغتسل به المیت إجماعاً، کما حکاه غیر واحد، ویدل علیه مستفیض الروایات الدالة علی أنه لا یجوز استعمال الماء النجس فی الغسل ونحوه.

کحسنة ابن عبد ربه: فی الرجل الجنب یسهو فیغمس یده فی الإناء قبل أن یغسلها: «إنه لا بأس إذا لم یکن أصاب یده شیء»((2)).

وروایة أبی بصیر: «إذا أدخلت یدک فی الإناء قبل أن تغسلها فلا

ص:110

بأس، إلا أن یکون أصابها قذر بول أو جنابة، فإن أدخلت یدک فی الماء وفیها شیء من ذلک، فأهرق ذلک الماء»((1)).

وموثقة الساباطی: عن الرجل یجد فی إنائه فأرة، وقد توضأ من ذلک الإناء مراراً، أو أغتسل منه، أو غسل ثیابه وقد کانت الفأرة متسلخة؟ فقال: «إن کان رآها فی الإناء قبل أن یغتسل، أو یتوضأ، أو یغسل ثیابه ثم یفعل ذلک بعد ما رأها فی الإناء فعلیه أن یغسل ثیابه، ویغسل کل ما أصابه ذلک الماء، ویعید الوضوء والصلاة»((2))، إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

ومن المعلوم أن هذا الغسل، کسائر الأغسال فی الشرائط والموانع، فإنه لا یحتاج فی کل مورد بالخصوص إلی أدلة خاصة یثبت بها خصوصیات الغسل، بل المعهودیة فی الجملة کافیة عن بیان الشرائط والموانع فی سائر الموارد، ولذا لم یذکر خصوصیات الغسل والوضوء والصلاة فی کل مورد مورد، بل بیانها فی إحدی مواردها یکفی عن بیانها فی سائر الموارد.

ثم لا یخفی أن معنی طهارة الماء طهارته ابتداءً، فنجاسته بواسطة المیت فی أثناء الغسل لا إشکال فیه، إذ تعارف غمس الید والآنیة فی الإجانة بعد تلوثهما بالمیت، وعدم التنبیه علی لزوم الطهارة فی کل مرة، کاف فی الحکم بذلک، کما من اشتراط الطهارة یعلم

ص:111

الثالث: إزالة النجاسة عن کلّ عضو قبل الشروع فی غُسله، بل الأحوط إزالتها عن جمیع الأعضاء قبل الشروع فی أصل الغُسل کما مرّ سابقا.

الرابع: إزالة الحواجب والموانع عن

أنه لو کان الماء نجساً، انتقل الحکم إلی التیمم، بل لو کان مشتبهاً بالنجس أراقهما ویمّمه، کما ورد النص بذلک فی باب الوضوء، ولیس من باب خاص، بل هو علی القاعدة کما لا یخفی.

{الثالث} من شرائط الغسل: {إزالة النجاسة عن کلّ عضو} من الأعضاء الثلاثة، أو عن کل جزء جزء، کما عرفت سابقاً {قبل الشروع فی غُسله، بل الأحوط إزالتها عن جمیع الأعضاء قبل الشروع فی أصل الغُسل، کما مرّ سابقاً} فی المسألة الأولی، من "فصل کیفیة غسل المیت"، ولو لم تکن النجاسة قابلة للإزالة، لإیجابها إدماء المیت، أو کشط جلده أو نحو ذلک، سقط الوجوب وجری علی ذلک الموضع حکم الجبیرة، کما أنه لو لم یکن لهم من الماء مقدار الأمرین، إزالة النجاسة والأغسال، قدمت إزالة النجاسة، وانتقل إلی بدل الغسل من التیمم، ولو غسّل المیت ثم تبین نجاسة بعض أعضائه، رجع بما یحصل معه الترتیب لو غسله ترتیباً، ولو غسّله ارتماساً أعاد الغسل من رأس، وإعادة الغسل بما یحصل معه الترتیب یراد بها الترتیب بین أبعاض غسل واحد، والترتیب بین الأغسال الثلاث.

{الرابع} من شرائط الغسل: {إزالة الحواجب والموانع عن

ص:112

وصول الماء إلی البشرة وتخلیل الشعر

وصول الماء إلی البشرة} إذ الواجب هو غسل جمیع بشرته، فإذا کان هناک مانع عن الغسل ولو فی بعض أجزائه الصغیرة، لم یتحقق غسل الجمیع، وقد سبق فی باب غسل الجنابة تفصیل الکلام فی ذلک.

{و} یجب {تخلیل الشعر} لیصل الماء تحته إلی البشرة، وهل لا فرق فی وجوب غسل البشرة تحت الشعر بین الخفیف والکثیف، أو أن الشرط إنما هو فی الخفیف، وأما الکثیف فلا مانع من عدم غسل ما تحته، لإطلاق قوله (علیه السلام): «کل ما أحاط به من الشعر، فلیس للعباد أن یطلبوه»((1))، ثم هل یجب غسل الشعر بنفسه، أم لا یجب، أو یفرق بین الشعر الذی یحسب جزءاً من البدن کالشعور الرقاق، وبین غیره کشعور الرأس واللحیة، الأقوی وجوب غسل البشرة والشعر مطلقاً، لظواهر الأخبار الآمرة بغسله من قرنه إلی قدمه، ومن المعلوم دخول البشرة المتسترة والشعر کلتیهما فی هذا الحد، ألا تری أنه لو أمر المولی عبده بأن یغسل ولده من قرنه إلی قدمه، ثم لم یغسل بعض شعره الطویل، أو بعض بشرته المتسترة، لم یکن ممتثلاً أمر المولی عند العرف، وقوله (علیه السلام): «ما أحاط به من الشعر» لو لم نقل بانصرافه عن المقام، لا بد من تقییده بهذه الأخبار، هذا مضافاً إلی قوله: (علیه السلام): «تحت کل شعرة جنابة» ((2))، بضمیمة أن غسل المیت کغسل الجنابة،

ص:113

والفحص عن المانع إذا شکّ فی وجوده.

الخامس: إباحة الماء، وظرفه، ومصبّه، ومجری غسالته، ومحلّ الغسل، والسدة، والفضاء الذّی فیه جسد

أو هو هو، ومن ذلک تعرف أنه لا یصح أن یقال: بعدم لزوم غسل الشعر، إذ یجوز قطعه کما عن جماعة، ولو کان واجباً غسله لم یجز قطعه، إذ لا منافاة بین وجوب الغسل متصلاً، وعدم وجوبه منفصلاً، کما هو کذلک فی باب الجنابة، لا بالنسبة إلی الشعر فقط بل حتی بالنسبة إلی الظفر.

{و} یجب {الفحص عن المانع إذا شکّ فی وجوده} وکان الفحص عنه متعارفاً، أما إذا لم یکن کذلک، کما لو احتمل لصوق قدر من القیر ببعض أطراف عورته، لأنه کان یعمل فی القیر لم یلزم الفحص، کما تحقق ذلک فی غسل الجنابة، لعدم اعتناء العقلاء الذین هم مورد الخطاب بمثل هذا الاحتمال.

نعم الفحص عن القیر فی باطن رجله ونحوه، لمن کان شغله ذلک لازم، لتعارف الالتصاق، ولذا قالوا بعدم لزوم الفحص لمرید غسل الجنابة عن التصاق شیء بظهره، وأنه خلاف السیرة المستمرة المتلقاة من الشارع، وقد تقدم الکلام فی باب الوضوء فی مسألة الشک فی مانعیة الموجود.

{الخامس} من شرائط الغسل: {إباحة الماء، وظرفه، ومصبّه، ومجری غُسالته، ومحلّ الغسل، والسدة، والفضاء الذی فیه جسد

ص:114

المیت وإباحة السدر والکافور،

المیّت وإباحة السدر والکافور} وما یخلط مع الماء استحباباً کالذریرة، إجماعاً فی بعضها، کما فی المستند وغیره دعواه، وذلک لأن الغسل حینئذ معصیة، أو مستلزم لها، و«لا یُطاع الله من حیث یُعصی» لامتناع التقرب بما هو معصیة، وتفصیل الکلام فی ذلک أن إباحة الماء والسدر والکافور وما یخالطه بالماء من ذریرة ونحوها مما لا ینبغی الإشکال فیه، لأن الغسل به تصرف فی المحرم فیکون حراماً، والحرام لا یتقرب به.

نعم مقتضی ما یحکی عن الکلینی (رحمه الله) فی باب الوضوء، من تجویزه الوضوء بالماء المغصوب، جواز ذلک حتی فی المقام، لکنه لم یعرف وجهه.

وأما الظرف، ففیه أقوال:

الأول: ما ذکره المصنف من إطلاق الاشتراط.

الثانی: التفصیل بین ما کان استعمالاً، أو إفراغاً، فلا یجوز فی الأول فقط، دون الثانی.

الثالث: التفصیل بین انحصار الظرف، فیشترط ویبطل الغسل، وبین عدم الانحصار، فیصح.

أما دلیل الإطلاق فقد عرفته، وأما دلیل القول الثانی فقد قیل: لا یجوز استعمال المغصوب، والإفراغ لیس استعمالاً، فلو کان فی آنیة زید ماءً لعمرو، جاز له إفراغه وإرجاعه، فیصب الماء القراح الذی هو فی إناء مغصوب مثلاً مرة واحدة علی جسد المیت ارتماساً، لکن فیه: إن الإفراغ أیضاً نوع من الاستعمال، خصوصاً فیما کان

ص:115

لغایة، والاستعمال لا یجوز إلاّ باذن المالک، وما فصّله بعض من الفرق بین التفریغ والاستعمال، بأن الاستعمال یراد به الاستعانة بالإناء فی الغایات المقصودة منه، بخلاف التفریغ فإنه لا غایة منه، فلو صب الماء من الإناء علی الأرض اعتباطاً کان افراغاً للإناء، ولو صبه لأجل التطهیر، أو إرواء الحدیقة، کان استعمالاً، لا یخلو من الإشکال، لأن کلیهما استعمال، منتهی الأمر أن أحدهما یقارنه قصد التفریغ، والآخر لا یقارنه ذلک، ألا تری أنه لو أخذ إناء غیره بیده وملئه وأفرغه مرات اعتباطاً، عدّ فی العرف استعمالاً له فی کلتا حالتی الإفراغ والامتلاء.

وکیف کان، فهذا التفصیل أیضاً مما لا وجه له بعد صدق الاستعمال والغصب عرفاً، وإن کان بقصد الإفراغ وتخلیص الاناء لیرده علی صاحبه، سواء کان هو الغاصب أو غیره، إذ لا یجوز التصرف فی مال أحد إلاّ بإذنه((1)).

فعن صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه): «فلا یحل لأحد أن یتصرف فی مال غیره بغیر إذنه».

وفی روایة محمد بن زید الطبری: «لا یحل مال إلاّ من وجه أحلّه الله» ((2)).

ص:116

وأما التفصیل بین الانحصار وعدمه، فقیل فی وجهه: إنه إن کان الماء منحصراً فی هذا الإناء المغصوب لم یتوجه الأمر بغسل المیت، لأن الغسل مستلزم للحرام، وهو التصرف فی مال الغیر، فیکون غسله من هذا الإناء حراماً، فلا یصح.

وأما إذا کان هناک أوانی متعددة، بعضها مغصوب وبعضها مباح، توجه الأمر بالغسل، منتهی الأمر أن استعماله للمغصوب حرام، والاستعمال غیر الغسل، بل ربما یقال إنه لو عصی وأخذ الماء من الآنیة المنحصرة المغصوبة، وصبه علی جسد المیت، ثم أجراه علیه بقصد الغسل صح، لأن الغسل حینئذ لیس محرماً، لکن فی صورة التعدد، لا ینافی الأمر بالغسل بطلانه، إذا غسّل من الإناء المغصوب، لأن الاستعمال هو الغسل عرفاً، فإذا حرم الاستعمال له حرم الغسل منه، وإن وجب الغسل من غیره.

نعم لو فعل الحرام، وصبّ الماء علی جسد المیت، ثم أجری الماء بقصد الغسل، لم یکن إجراء الغسل استعمالاً للإناء فلا یکون حراماً، فیصح.

وأما المصبّ، والمجری، والمحلّ، والسدة، فلأنها لو کانت مغصوبة، فإن الحرکة الغسلیة هی بعینها التصرف فی المغصوب فعلاً أو مقدمة، فتحرم، وإذا حرمت لم یصح الغسل.

وأما الفضاء، فلأن تحریک الید، وصب الماء، وتقلیب المیت، ونحوها، یکون تصرفاً فی الفضاء، فإذا حرم حرم ذلک کله، وهی

ص:117

وإذا جهل بغصبیة أحد المذکورات، أو نسیها، وعلم بعد الغسل، لا یجب إعادته

من مقومات الغسل کما لا یخفی، اللهم إلا أن تمنع حرمة التصرف فی الفضاء مطلقاً، لانصراف دلیل حرمة التصرف فی مال الغیر من التصرف فی الفضاء، أو یقال إن مثل هذه الأمور لا تعد تصرفاً عرفاً، کما احتمله بعض المعلقین، لکن منع الکبری _ أعنی منع حرمة التصرف فی الفضاء مطلقاً _ مما لا وجه له.

نعم کون هذه الأمور من التصرف، حتی یکون رفع الید فی فضاء دار الغیر مثلاً، من التصرف المحرم محل مناقشة، وإن کان الأحوط ذلک.

{وإذا جهل بغصبیة أحد المذکورات، أو نسیها، وعلم بعد الغسل، لا یجب إعادته} لأن المانع إنما کان منافاة العلم بالغصب مع التقرب، لاستلزام العلم العصیان غیر المجامع مع القربة، فإذا جهل أو نسی لم یکن مانع عن ذلک، وأورد علی ذلک بأن الأحکام دائرة مدار المصالح والمفاسد الواقعیة، وهی لا یؤثر فیها الجهل والنسیان، فالمبغوضیة الواقعیة باقیة بحالها، وإن کان الجاهل معذوراً، فکیف یمکن التقرب بالمبغوض الواقعی، ثم إن النسیان لیس عذراً کما ذکره العلامة فی باب الصلاة فی المغصوب، فی کتابی القواعد والتذکرة، إذ الناسی مفرّط، لقدرته علی التکرار الموجب للتذکار، ولأنه لما علم کان حکمه المنع، فالأصل بقاؤه، وربما یقال: بالفرق بین النسیان العذری وبین غیره، فمثلاً الناسی

ص:118

المتشرع المبالی، یقبل عذره بالنسبة إلی النسیان، أما غیر المبالی الذی لو التفت لم یغیر عمله فلیس نسیانه عذراً.

والجواب: أما عن کون الأحکام دائرة مدار المصالح، فإنه مما لا إشکال فیه عند العدلیة، وإنما الکلام فی أن المصلحة الواقعیة لم یعلم مقدارها، فلعلها فی التنجیز منوطة بالعلم، بمعنی أن للعلم مدخلیة فی التنجیز، فلو لم یعلم لم یکن الحکم منجزاً علیه، کما یدل علی ذلک قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «رفع ما لا یعلمون» ((1))، وقوله (علیه السلام): «ما حجب الله عن العباد فهو موضوع عنهم» ((2))، «کل شیء هو لک حلال، حتی تعلم أنه حرام» ((3))، وحیث ثبت أن وجه بطلان الغسل بالمغصوب منافاته للتقرب، کان اللازم القول بالصحة فی موردی الجهل والنسیان، لعدم المنافاة حینئذ.

وأما النسیان لیس عذراً، فهو مناف لدلیل الرفع، والوجهان المذکوران مخدوشان، إذ إیجاب التکرار واستصحاب بقاء الحکم إنما یصح الاستناد إلیهما لو لم یجعل الشارع النسیان عذراً، أما وقد جعل النسیان کذلک، فلا یجب ولا یستصحب.

نعم کون الناسی غیر المبالی کذلک، مشکل، إذ لعلّ

ص:119

بخلاف الشروط السابقة، فإنّ فقدها یوجب الإعادة، وإن لم یکن عن علم وعمد

المنصرف من دلیل الرفع هو النسیان المتعارف، الذی لو التفت الناسی ارتدع، أما من لا یفرق عنده الذکر والنسیان فلیس کذلک، ولذا لا یحتمل أحد عذریة ترک الکفار للصلاة فیما لو نسوا ذلک کما هو الغالب، اللهم إلا أن یقال: بأن الإطلاق لا وجه لرفع الید عنه بهذا الاحتمال، فتأمل. {بخلاف الشروط} الأربعة {السابقة} من النیة، وطهارة الماء، وإزالة النجاسة، والحواجب {فإنّ فقدها یوجب الإعادة وإن لم یکن} الفقد {عن علم وعمد} لأنها شروط واقعیة دخیلة فی المرکب، ولم یدل دلیل علی اختصاصها بحال العلم والعمد، فإطلاقها قاض باشتراط الغسل بها، وإن لم یعلم أو لم یعمد فی ترکها، کما لا فرق فی الترک بین الجهل بالموضوع، بأن لم یدر نجاسة الماء مثلاً، أو بالحکم، بأن لم یدر أن النجس لا یجوز الغسل به، کما لا فرق فی النسیان بین الأمرین، لما تقدم من الإطلاق.

ص:120

والمبسوط، والمفید، والمنتهی، والمعتبر، بل عن المختلف نسبته إلی الأکثر.

استدل للقول الأول: بجملة من النصوص، کصحیح عبد الله ابن مسکان، عن الصادق (علیه السلام) قال: قلت: یکون علیه ثوب إذ غسّل؟ قال: «إن استطعت أن یکون علیه قمیص فغسّله من تحته» ((1)).

وصحیح ابن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قلت: فما یکون علیه حین یغسله؟ قال: «إن استطعت أن یکون علیه قمیص، فیغسّل من تحت القمیص» ((2)).

وصحیح یعقوب بن یقطین، عن العبد الصالح (علیه السلام): «ولا یغسّل إلاّ فی قمیص، یدخل رجل یده، ویصیب علیه من فوقه» ((3)).

وروایة ابن أبی عقیل قال: تواترت الأخبار عنهم (علیهم السلام): «إن علیاً (علیه السلام) غسّل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی قمیصه ثلاث غسلات» ((4)).

ص:122

إلی غیر ذلک من الأخبار التی ذکروها فی باب تغسیل الرجل زوجته، وباب النوادر من مستدرک الوسائل، وغیرها.

واستدل للقول الثانی: بجملة أخری من النصوص، کمرسل یونس عنهم (علیهم السلام): «فإن کان علیه قمیص فاخرج یده من القمیص، واجمع قمیصه علی عورته، وارفعه عن رجلیه إلی فوق الرکبة، وإن لم یکن علیه قمیص فألق علی عورته خرقة» ((1)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا أردت غسل المیت، فاجعل بینک وبینه ثوباً یستر عنک عورته، إمّا قمیص وإمّا غیره ثم تبدأ» ((2)).

وعن منصور، سألت أبا عبد الله (علیه السلام): عن الرجل یخرج فی السفر ومعه امرأته أیغسلها؟ قال: «نعم، وأمه وأخته ونحو هذا، یلقی علی عورتها خرقه» ((3)).

وعن زید بن علی، عن آبائه، عن علی (علیه السلام) فی حدیث: «إذا مات الرجل فی السفر مع النساء، لیس فیهنّ امرأته ولا ذو محرم من نسائه، قال: یوزرنه» ((4))، إلی آخره.

ص:123

ووجه الاستدلال بهذه الأخبار واضح، إذ الشخص لا یموت عاریاً، فمعنی جعل شیء بینه وبین عورته، تجریده من ثیابه. کما أن تجرید المحارم والزوجة یدل بالأولی علی تجرید المماثل، وربما یستدل لذلک أیضاً بمفهوم قول: الصدیقة (علیها السلام) لأمیر المؤمنین (علیه السلام): «ولا تکشف عنی فإنی طاهرة مطهرة» ((1)). إن المیت العادی الذی لیس بطاهر یجرّد من ثبابه، بمعنی أن ذلک من مقتضیات المیت، إلا إذا کان کالصدیقة (علیها السلام) فی طهارتها، فلا یجرد.

وربما استدل لهذا القول: ببعض الوجوه الاعتباریة، کما یحکی عن المعتبر والتذکرة من تعلیلهما التجرید بأن الثوب ینجس بذلک، ولا یطهر بصب الماء، فینجسّ المیت والغاسل، انتهی. أو یعلّل بأنه أقرب إلی التمکن من الغسل، أو بالاستظهار، أو نحو ذلک، وقد أفتی المحقق الثانی بالتخییر بین الأمرین، جمعاً بین النصوص.

لکن الانصاف، أن القول الأول أقرب، وإنما یترک ذلک للتعلیل المتقدم، وهو صعوبة الغسل فی الثوب، فإن الأدلة للقول الثانی لا تقاوم أدلة القول الأول، إذ مرسل یونس ضعیف سنداً، مضافاً إلی أنه منساق علی المتعارف، وإلاّ فدلالة الصحیحین

ص:124

"إن استطعت" لا یمکن رفع الید عنها، بخلاف دلالة المرسل القابلة للحمل علی المتعارف من عدم استطاعة ذلک، وکذلک یقال فی صحیح الحلبی.

وأما روایات فقد المماثلة وغسل المحارم، فهی لا تکافئ ما تقدم من الصحاح، فإنها مبتلاة بأکثر منها عدداً، وأقوی دلالة، وأصح سنداً فی نفس موضوعها، مما یجدها الطالب فی أبواب غسل المماثلة، من الوسائل والمستدرک، کصحیح الکنانی: «فإن کان زوجها معها غسلها من فوق الدرع» ((1)).

والحلبی: «یدخل زوجها یده تحت قمیصها فیغسلها» ((2)).

وابن سرحان: «فإن کان معها زوجها، فلیغسلها من فوق الدرع» ((3)).

والحلبی عن الرجل یغسل امرأته؟ قال: «نعم من وراء الثوب» ((4)).

وابن مسلم: عن الرجل یغسل امرأته؟ قال: «نعم من وراء الثوب» ((5))، إلی غیر ذلک، ولعل سر استحباب الغسل فی القمیص،

ص:125

أن المیت یتغیر بالموت، وکثیراً ما یبشع منظره وإن لم یتغیر بالموت، لمرض أو هزال أو الفجأة، بالإضافة إلی الشعور والوساخة البادیة فی کثیر من الأموات، تحفظاً علی حرمة المیت أحب الشارع أن لا یجرد من ثوبه، وقد ورد «أن حرمة المیت کحرمة الحیّ» ((1)).

ص:126

واحداً، یجزی ذلک للجنابة ولغسل المیت، لأنهما حرمتان اجتمعتا فی حرمة واحدة»((1)).

وموثق عمار، عن الصادق (علیه السلام) أنه سئل عن المرأة إذا ماتت فی نفاسها، کیف تغسل؟ قال: «مثل غسل الطاهر، وکذلک الحائض وکذلک الجنب، إنما یغسّل غسلاً واحداً فقط» ((2)).

وخبر علی، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قال: سألته عن المیت یموت وهو جنب؟ قال: «غسل واحد» ((3)).

وخبر أبی بصیر، عن أحدهما (علیهما السلام): فی الجنب إذا مات؟ قال: «لیس علیه إلاّ غسلة واحدة» ((4)).

وصحیح العیص، عن الصادق (علیه السلام): «إذا مات المیت وهو جنب، غسّل غسلاً واحداً، ثم اغتسل بعد ذلک» ((5)).

وخبر الدعائم: «من مات وهو جنب، أجزی عنه غسل واحد، وکذلک الحائض» ((6))، وعن جماعة کالتهذیبین، والعلامة، ونفی عنه

ص:128

البعد المستند، رجحان التعدد.

واستدل لذلک: بأخبار عیص عن الصادق (علیه السلام).

الأول: سألته عن رجل مات وهو جنب، قال: «یغسّل غسلة واحدة بماء، ثم یغتسل بعد ذلک» ((1)).

الثانی: «إذا مات المیت فخذ فی جهازه وعجّله» ((2))، «إذا مات المیت وهو جنب غسّل غسلاً واحداً، ثم یغسل بعد ذلک» ((3)).

الثالث: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یموت وهو جنب؟ قال: «یغسّل من الجنابة، ثم یغسل بعد غسل المیت((4))»، ولما دلّ علی أن الملائکة غسلت حنظلة من الجنابة((5)).

أقول: لکن فی الاستدلال بذلک نظر، لأن الظاهر اتحاد روایات عیص، وهی لا تصلح للعمل بها، إذ فی بعضها «یغتسل» الظاهر فی الغاسل، وفی بعضها «یغسل»، ثم قوله «یغسل بعد ذلک»، یحتمل أن یقرأ مجهولاً مشدداً، أی یغسل المیت بعد ذلک غسل المیت، ویحتمل أن یقرأ معلوماً، أی یغسل الغاسل غسل المیت، ولذا:

ص:129

بل ولا رجحان فی ذلک، وإن حکی عن العلامة رجحانه

کان إثبات الرجحان بها مشکلاً، ومن هذه الجهة قال المصنف (رحمه الله): {بل ولا رجحان فی ذلک، وإن حکی عن العلاّمة رجحانه}، وأما خبر حنظلة فهو أمر خارج عما نحن بصدده من التکالیف الشرعیة، بل دلالته علی العکس أظهر، إذ لو کان الغسل راجحاً، لأمر رسول الله (صلی الله علیه وآله) بغسله، فتأمل.

ص:130

الغسل علی الغاسل مطلقاً، لا یلائم عدم لزوم الغسل علی من مسّه قبل البرد، فاللازم القول: بکون الاغتسال بعد البرد، حتی یلائم لزوم الغسل علیه مطلقاً، وفیه: إن إطلاق ما دل علی وجوب غسل المس، منصرف علی ما هو الأکثر، بل یندر جداً خلافه، من وقوع الغسل أو شیء منه بعد البرد، فإن البرد یسرع إلی المیت، فیقع أغساله الثلاثة أو شیء منها بعد البرد.

نعم یتصور ذلک فی ما لو کان التکلیف التیمم، فیمّمه بمجرد الموت، وکذا إذا غسله ارتماساً فوراً، علی القول بصحة الارتماس، لکنهما فرضان نادران، ولا نسلّم إطلاق وجوب غسل المس هنا، بمعنی أنه لا إطلاق لأدلة لزوم غسل الغاسل حتی یشمل هذا الفرض، ولو سلم الإطلاق کان اللازم تقییده لما دل علی أن غسل المس إنما هو خاص بما هو بعد البرد.

ص:132

لکن لا یوجب بطلان الغسل إذا کان فی حاله

وغیرها، ثم إن العورة هنا هی العورة فی باب التخلی، فإن المتیقن من النص والفتوی هو ذلک.

أما احتمال أن تکون أوسع، لأن الإمام (علیه السلام) قال فی مرسل یونس: «وارفعه عن رجلیه إلی فوق الرکبة» ((1))، ففیه: إن ذلک لیس واجباً وإنما یستحب، أو مقدمة، لأن فی مرسل یونس دلالة علی ذلک، لأنه قال: «فألق علی عورته خرقة».

وعلی أی حال، فالظاهر أن وجوب الخرقة توصلی، لحرمة النظر، لا أنه حکم تعبدی، حتی ولو کان الغاسل مکفوفاً، أو حالت الظلمة أو نحو ذلک، وإن تنظر فی ذلک صاحب المستند.

{لکن لا یوجب} النظر {بطلان الغسل إذا کان} النظر {فی حاله} أی حال الغسل، لعدم کون النظر مربوطاً بالغسل، فهو حرام فی ضمن واجب، کالنظر فی حال الصلاة، أو قتل إنسان فی حال الصوم.

ص:134

وکذا إذا ترک بعض الأغسال ولو سهواً، أو تبیّن بطلانها أو بطلان بعضها،

تقطع یده لنبشه وسلبه الثیاب، ویقام علیه الحدّ، فی الزنا» ((1))»، ونحوهما غیرهما. وسیأتی إن شاء الله تعالی تفصیل المسألة فی باب نبش القبر، وإنما وجب النبش لوجوب الغسل، وقد علق السید البروجردی علی وجوب النبش بقوله: (إن کان جدید الدفن، بحیث لا یکون فیه هتک لحرمته، ولا إیذاء الناس برائحته، ولا مشقة فی تجهیزه)((2))، انتهی. وذلک لأن وجوب الغسل لو عارضه حرام مثله أو أهم، من ناحیة المیت أو من ناحیة سائر الناس أو من ناحیة النابش، سقط الوجوب أو حرم.

نعم الظاهر أنه لیس حال المعارضة بعد الدفن حالها قبله، حتی یسقط الوجوب للغسل بمجرد مشقة أو إیذاء أو هتک فی الجملة، فإنه یضاف الهتک النوعی فی النبش علی تلک العوارض الخارجیة، فیجب أن یکون دلیل الغسل أهم من العارض والمعروض، حتی یجب أو یجوز.

{وکذا} یجب النبش {إذا ترک بعض الأغسال، ولو سهواً، أو تبیّن} بعد الدفن، أو قبله ودفن غیر معتن بذلک، {بطلانها} أی بطلان الأغسال کلها {أو بطلان بعضها} لنجاسة الماء، أو عدم قصد

ص:136

وکذا إذا دفن بلا تکفین، أو مع الکفن الغصبیّ، وأما إذا لم یصلّ علیه، أو تبیّن بطلانها، فلا یجوز نبشه لأجلها بل یصلّی علی قبره.

القربة، أو نحو ذلک {وکذا إذا دفن بلا تکفین} لعین ما تقدم من الدلیل، وقد عرفت تصریح المستند بذلک، {أو مع الکفن الغصبیّ} عمداً، أو سهواً، ویفرق ذلک عن الغسل حیث یصح الغسل لو عرف بعده.

أما الکفن فحیث إن عینه موجود لا یصح الإبقاء علیه، بل یجب النبش والتبدیل، إلاّ إذا رضی المالک بالبدل أو وهب، فإنه یسقط ذلک، لأن المانع هو الاستمرار وقد فرض زواله.

{وأما إذا لم یصلّ علیه، أو تبیّن بطلانها، فلا یجوز نبشه لأجلها، بل یصلّی علی قبره}، کما سیأتی فی المسألة السابعة عشرة، من فصل شرائط صلاة المیت، وذلک لما ورد من الأدلة الخاصة کصحیح هشام: «لا بأس أن یصلی الرجل علی المیت بعد ما یدفن» ((1)).

وخبر مالک: «إذا فاتتک الصلاة علی المیت حتی یدفن، فلا بأس بالصلاة علیه وقد دفن» ((2)).

ص:137

وروایة الذکری: (أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) صلّی علی قبر مسکینة دفنت لیلاً)((1))، إلی غیرها.

ولم یذکر المصنف (رحمه الله) الحنوط، وهل أنه ینبش له أم لا، مقتضی ما عرفت من القاعدة لزوم النبش لذلک، لوجود المقتضی وهو الإطلاق، وعدم المانع من حرمة النبش لما عرفت من قصور أدلة النبش عن مثل هذه المقامات.

ص:138

للشخص، فیکون أخذ الأجرة علیه من قبیل أخذ الأجرة علی شیء لا یستحقه الأجیر، وببیان أوضح: إن التغسیل واجب یقهر الشخص علیه من قبل الشارع، ولو امتنع یجبر علیه من غیر طیب نفسه، فیکون أخذ الأجرة أکلاً للمال بالباطل، إذ المال لا یعطی إلاّ بإزاء ما لا یقهر الإنسان علیه، فإذا أخذ فی قبال ما یقهر کان أخذاً محرماً.

الخامس: إنه یستفاد من أدلة وجوب تجهیز المیت کفایة، أنه حق للمیت علی الناس، فیجب علی الناس أداء ذلک الحق، فلا یجوز أخذ الأجرة منه ولا من غیره.

والفرق بین الوجوه الثلاثة الأخیرة ظاهر، إذ الوجه الثالث یقول: إن العمل ملک لله سبحانه. والرابع یقول: إنه لیس بملک للمباشر حتی یأخذ الأجرة، ولا یلزم من عدم کونه ملکاً للمباشر أن یکون ملکاً لله أو للنّاس. والخامس یقول: إنه حق للمیت.

وربما أشکل علی جمیع الوجوه المذکورة.

أما الإجماع: فبوجود الخلاف، مضافاً إلی ما ذکره شیخنا المرتضی (رحمه الله): من أنه (فمن أین الوثوق علی إجماع لم یصرّح به إلاّ المحقق الثانی، مع ما طعن به الشهید الثانی علی إجماعاته بالخصوص فی رسالته فی صلاة الجمعة)((1))، انتهی.

ص:140

وأما الوجه الثانی: وهو أن أخذ الأجرة مناف للإخلاص، وقد قال سبحانه: ƒوما أمروا إلا لیعبدوا الله مخلصین‚ ففیه: إن الآیة قد نوقش فیها کما عرفت سابقاً، بالإضافة إلی أن الداعی إلی العمل هو الله سبحانه، ولا ینافی ذلک أن یکون الداعی لهذا العمل المأتی به لله سبحانه أخذ الأجرة، کما أن الداعی إلی صلاة اللیل التقرب إلی الله سبحانه، والداعی لاتیان الصلاة المتقرب بها إرادة أن یتنور قبره أو یذهب عنه الفقر.

وأما الوجه الثالث: فلأن کل تصرفات الإنسان ملک لله سبحانه، فکما یصح إجارة الإنسان نفسه للخیاطة، مع أن الخیاطة ملک لله سبحانه، کذلک یصح إجارة الانسان نفسه لتغسیل المیت مع أنه ملک له سبحانه.

وأما الوجه الرابع: فلأن دعوی أن العمل لیس ملکاً للعامل غیر تام، وأیّ شیء سبّب خروج العمل عن ملکه، فلیس أخذ الأجرة فی إزائه أکلاً للمال بالباطل.

وأما الوجه الخامس: فلأن حق المیت علی تقدیر ثبوته، لا ینافی أخذ الأجرة، إذ الحق علی نحوین، حق أخذ فیه المجانیة، وحق لم یؤخذ فیه ذلک، ولذا یجوز للطبیب أخذ الأجرة من المریض، مع أن إنقاذ الناس من الهلکة واجب شرعاً، ومن أین یمکن إثبات أنه حق أخذ فیه المجانیة حتی ینافی أخذ الأجرة.

ثم إنه استدل لجواز أخذ الأجرة بأمرین:

ص:141

الأول: إطلاق ما دل علی جواز أخذ الأجرة علی غیر المحرمات، فإن مقتضی القاعدة فی کل عمل له منفعة محلّلة مقصودة، جواز أخذ الأجرة والجعل علیه، وإن کان داخلاً فی العناوین الواجبة، وذلک ینتج إذا ضمَّ إلی أن أخذ الأجرة لا ینافی الإخلاص، لأنه من قبیل الداعی علی الداعی، کما أن خوف النار وشوق الجنة، وإرادة جلب المنافع أو دفع المضار، لا ینافی الإتیان بالأعمال العبادیة قربة.

نعم العبادة الراقیة، هی التی یأتی بها الإنسان، لأنه وجد الله أهلاً للعبادة، وإن علم أنه لا تنفعه لجلب محبوب أو دفع مکروه، کما قال الإمام (علیه السلام): «ما عبدتک خوفاً من نارک، ولا طمعاً فی جنتک، وإنما وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک» ((1))، وهی المعبر عنها بعبادة الأحرار، بینما العبادة عن خوف عبادة العبید، والعبادة عن طمع عبادة التجار، والداعی علی الداعی لیس ببدع هنا، بل یجری فی جمیع أبواب العبادات والمعاملات، فاستئجار الشخص للحج منشأه أن یأتی بالحج قربة، مع أن داعیه علی هذا الإتیان القربی الأجرة، وکذا شراء الطعام للضیوف فیمن یرجو نفعهم یکون الداعی فیه إشباع الضیوف، والداعی علی هذا الشراء والاشباع هو رجاء النفع الحاصل منهم، وهکذا.

ص:142

الثانی: إن الوفاء بالإجارة لمّا کان واجباً، کان الإتیان بالغسل واجباً من ناحیتین، ناحیة الوجوب الکفائی، وناحیة الوجوب العینی، لأنه من الوفاء الذی قال فیه سبحانه:﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾((1))، فیکون کنذر صلاة الظهر، مؤکداً للإخلاص، لا مانعاً منه، ومضاعفاً للأمر، لا مخالفاً له، وربما یقرب الجواز بما ذکره فی المستمسک: (نعم لو کان الداعی إلی الإتیان بالغسل عن أمر الشارع إباحة الأجرة واستحقاقها شرعاً، لم یکن ذلک منافیاً لوقوعه علی وجه العبادة، کما فی طواف النساء الذی یؤتی به بداعی إباحة النساء شرعاً، وبالجملة الإتیان بالغسل عن أمره، تارة یکون بداعی أمر الولی، وأخری بداعی الأجرة، مع غض النظر عن أمر آمر، وثالثة یکون بداعی إباحة الأجرة شرعاً. والثالث: لا ینافی العبادیة قطعاً، والأول ینافیها، والثانی لا یبعد أن لا ینافیها، فإنه من قبیل العبادة لأجل تحصیل الثواب الدنیوی، وإن کان لا یخلو من إشکال، فلا یحصل التقرب المعتبر)((2))، انتهی.

اقول: لکن الأقوی هو ما ذکره المصنف، تبعاً للمشهور، من عدم جواز أخذ الأجرة، بل الإجارة باطلة من رأس، وذلک لأن المناقشات فی الوجوه المذکورة للمنع، کالدلیلین المذکورین للجواز، غیر تامه.

ص:143

أما الإجماع، فلأنه لم ینقل مخالف له فی المقام إلاّ السید المرتضی، وقد نوقش فی خلافه بأنه لیس مخالفاً هنا، وإنما فی مسألة أخری، إذ یحکی عن السید أنه قال باختصاص الوجوب بالولی، فلا یجب علی غیره حتی یمنع من أخذ الأجرة، ومناقشة الشهید، کما نقلها شیخنا المرتضی، لا تضر بإجماع مثل المحقق المشهور بالدقة والتحقیق والتتبع.

نعم حیث عرفت غیر مرة أن الإجماع لم یثبت حجیته، بل مجرد احتمال الاستناد کاف فی سقوطه عن الاعتبار حتی عند القائلین بالحجیة من المتأخرین، لم یمکن جعله مستنداً فی المقام، وإن أمکن جعله مؤیداً، لأنه کاشف ظنی عن دلیل معتبر، أو عن فهم الأصحاب من الأدلة کون أخذ الأجرة مناف للواجب التعبدی، وکلا الأمرین یصلحان للتأیید القوی.

وأما منافاة الأجرة للإخلاص فهو کذلک، إذ معنی الإخلاص کونه خالصاً لله، ومعنی أخذ الأجرة کونه للأجرة، ألا تری أنه لو جاء زید إلی دار عمرو، وقال: ما جئتک إلا حبّاً لک، ثم تبین أنه أخذ الأجرة ولولاها لم یأت إلی داره، کان ملوماً عند العرف لکذبه، ویقال له: إنه لم یأت حباً لعمرو وإنما للأجرة.

أما عدم دلالة الآیة علی القربة، فقد عرفت ما فیه، فی بعض المباحث السابقة.

ص:144

وهناک فرق بین الدواعی المجعولة من قبل الله تعالی، کالجنة والنار، وجلب المنافع ودفع المضار، وبین الدواعی المختلفة، کالأجرة ونحوها، إذ المستفاد من النص والفتوی، أن جعل تلک الأمور التی قررها الله سبحانه داعیة لا تنافی القربة المأخوذة فی العبادة، بخلاف الدواعی المختلفة، وهذا لیس تفکیکاً فی أمر عقلی، حتی یقال: إنه إن ضَرّ الداعی سوی الله کان الجمیع کذلک، وإن لم یضر لم تضر الأجرة، إذ ما یأتی من الله سبحانه مما یقوی القربة، بخلاف ما یتأتی من قبل غیره، ولذا تصح الصلاة لو أتی بها لیراه الله سبحانه مصلیاً فیطرد عنه الفقر، ولا تصح لو أتی بها لیراه الغنی الفلانی مصلیاً فیعطیه مالاً.

وأما إن العمل ملک لله سبحانه فتام، والقول بأن کل الأعمال لله مغالطة، إذ الخیاطة ملک لله سبحانه، لکنه جعل خیارها بید الإنسان فعلاً وترکاً، ومزایا فی الفعل، وذلک بخلاف الفرائض، فإنها ملک له سبحانه ولم یجعل خیارها بید الإنسان، بل أرادها، فیکون حالها حال أملاک سائر الناس کما تقدم عن کاشف الغطاء (رحمه الله) فی الدلیل.

نعم المناقشة فی الدلیل الرابع فی محلها، لأنه لم یدل دلیل علی خروج الملک عن الملکیة اطلاقاً حتی یکون تحریراً، کما یقال بالنسبة إلی المسجد.

أما الدلیل الخامس: فهو الظاهر من الأدلة، إذ جعل الله شیئاً

ص:145

لأحد، معناه تعلق الحقین حق الله وحق الناس به، کما یقال بمثل ذلک فی الخمس والزکاة والعین المنذورة الصدقة وأشباهها، وإذا ثبت هذا النحو من الحق کان اللازم فیه المجانیة، إذ تنافی الأجرة مع الحق، ألا تری أنه لا یصح للمالک أخذ العوض عن الزکاة التی یعطیها للفقیر، والأجرة فی مقابل العمل کالثمن فی مقابل المال، والتمثیل بالتطبیب فی غیر مورده، إذ مضافاً إلی أنه واجب توصلی لا تعبدی کما فی المقام، یجاب عنه بما أجیب به عن جمیع الصناعات التی اشتهرت أنها واجبات کفائیة، فراجع مکاسب الشیخ وغیره.

وعلی أی حال، ففی الوجوه الثلاثة التی استدل بها لمجانیة أعمال المیت مؤیدة بالإجماع، کفایة.

وأما ما استدل به للجواز:

ففی الأول منها: إن القاعدة یلزم الخروج عنها لما دل علی الحرمة، والتمثیل بالحج الاستئجاری فی غیر مورده، إذ الحج لیس واجباً علی الشخص بخلاف التغسیل، وقد أجیب عن أخذ الأجرة فی العبادات النیابیة بما لیس هنا محله.

وفی الثانی: إن الکلام الآن فی جواز الإجارة وأخذ الأجرة.

نعم لو صحت الإجارة کانت تأکیداً، فهو من قبیل الطفرة فی الاستدلال، ومن ذلک تعرف عدم صحة التمثیل بنذر الواجبات، إذ قد دل الدلیل علی صحة نذر الواجب، أما الإجارة بالنسبة إلی

ص:146

بل لو کان داعیه علی التغسیل، أخذ الأجرة علی وجه ینافی قصد القربة بطل الغسل أیضاً، نعم لو کان داعیه هو القربة، وکان الداعی علی الغسل بقصد القربة أخذ الأجرة

الواجب المتوجه إلی الشخص نفسه، فلم یدلّ علیها دلیل، بل قد عرفت قیام الدلیل علی خلافها، ومن ذلک تعرف مواقع النظر فی کلام المستمسک، ومن ذلک کله تعرف وجه ما ذکره المصنف (رحمه الله) تبعاً للمشهور من حرمة أخذ الأجرة.

{بل لو کان داعیه علی التغسیل، أخذ الأجرة علی وجه ینافی قصد القربة} بأن شرک الأجرة فی القصد، أو جعلها المقصد الوحید من التغسیل علی نحو ما ذکروه فی بابی الریاء والسمعة، فهی مثلهما فی کونها ضمیمة مضرة {بطل الغسل أیضاً} لفوات التقرب المعتبر، فهنا أمران: تکلیفی، هو لزوم الاتیان بالغسل عن إخلاص وقربة، ویضر هذا الضمیمة فیبطل الغسل لو خالفه. ووضعی: هو عدم تملک الأجرة.

{نعم لو کان داعیه} فی الغسل {هو القربة} فقط {وکان الداعی علی الغسل بقصد القربة أخذ الأجرة} بأن کان داعیاً علی الداعی، کما عرفت تصویره، لکن فیه ما عرفت سابقاً، ولذا قال السید البروجردی فی تعلیقه: (لم یظهر لی معنی محصل لذلک)((1)).

ص:147

صح الغسل، لکن مع ذلک أخذ الأجرة حرام إلاّ إذا کان فی قبال المقدّمات غیر الواجبة فإنّه لا بأس به حینئذ

{صح الغسل} لفرض أن الداعی إلیه هو الأمر فقط {لکن مع ذلک أخذ الأجرة حرام} لما تقدم من أن العمل لله فلا معنی لأخذ الأجرة علیه، کما لو کان العمل ملکاً لغیره، حیث لا یصح أخذ الأجرة من غیر المالک.

{إلاّ إذا کان} أخذ الأجرة {فی قبال المقدّمات غیر الواجبة} کحمل المیت إلی محل خاص، وغسل جسده بغسل خاص، أو نحو ذلک، وکذا إذا کان فی قبال بعض الخصوصیات غیر الواجبة، کالتکثیر من السدر والکافور، أو الماء، أو نحو ذلک {فإنّه لا بأس به حینئذ}.

وربما استدل لجواز أخذ الأجرة، بالسیرة المستمرة بین الغاسلین والحفارین وغیرهم، کما استدل للمنع بأن العمل فی الإجارة یلزم أن یرجع إلی المؤجر، ولا یرجع إلی أصحاب المیت شیء.

وفیهما ما لا یخفی، إذ السیرة غیر متحققة، بل المحقق خلافها، فإن المتعارف لدی الغسالین أن یقولوا بأن أخذهم الأجرة للمقدمات أو نحو ذلک، کما أن إلقاء الولی هذا الکل عن نفسه إلی غیره نفع یرجع إلیه، مضافاً إلی أنه میته، فاحترامه بالتغسیل وسائر الشؤون راجع إلیه.

ص:148

قال: «إن بدا من المیت شیء بعد غسله، فاغسل الذی بدا منه، ولا تعد الغسل» ((1)).

وخبر الکاهلی والحسین بن مختار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قالا: سألناه عن المیت یخرج منه الشیء بعد ما یفرغ من غسله؟ قال: «یغسل ذلک، ولا یعاد علیه الغسل» ((2)).

وخبر سهل، عن بعض أصحابه رفعه، قال: «إذا غسّل المیت ثم أحدث بعد الغسل، فإنه یغسل الحدث، ولا یعاد الغسل» ((3)).

والرضوی: «فإن خرج منه شیء بعد الغسل، فلا تعید غسله» ((4)).

والمخالف فی المسألة، ابن أبی عقیل فأوجب الإعادة لو أحدث قبل التکفین.

واستدل له بأمور:

الأول: إن هذا الغسل کغسل الجنابة، أو هو هو، کما یستفاد من النصوص، فکما ینتقض ذلک بالحدث کذلک هذا.

الثانی: إن المراد من هذا الغسل خروجه من الدنیا طاهراً،

ص:151

والحدث ینافی ذلک، أما المقدمة الثانیة فواضحة، وأما الأولی فلما فی خبر ابن سنان، أن الرضا (علیه السلام) کتب إلیه فی جواب مسائله: «علة غسل المیت: أنه یغسّل لیطهر وینظف عن أدناس أمراضه ولما أصابه من صنوف علله، لأنه یلقی الملائکة، ویباشر أهل الآخرة، فیستحب إذا ورد علی الله عزوجل ولقی أهل الطهارة ویماسونه ویماسّهم، أن یکون طاهراً نظیفاً، موجهّاً به إلی الله عزوجل لیطلب وجهه ولیشفع له، وعلة أخری: أنه یخرج منه المنی الذی منه خلق فیجنب فیکون غسله له»((1)).

الثالث: استصحاب ما قبل الموت، فإنه لو غسّل حال الحیاة لکان الحدث ناقضاً، فیستصحب إلی ما بعده، لما عرفت من أن أحکام الأموات فی جواز النظر واللمس وحرمتهما وأمثال ذلک واحدة، إلا أن یدل دلیل علی الخلاف، وربما استدل له بما فی الجواهر، من إشعار تقیید عدم الإعادة فی خبر روح وغیره، بالخروج بعده، لکن نص المستند علی أن العمانی عمم الحکم إلی ما قبل التکفین.

وکیف کان، فما عن العمانی غیر تام، وما ذکر له من الأدلة لا تنهض لمعارضة ما تقدم، أما بعد الغسل فلصراحة تلک الأخبار بعدم الإعادة، مع الغض عن سائر الإشکالات الواردة علی

ص:152

وإن کان الأحوط فی صورة کونهما فی الأثناء إعادته، خصوصاً إذا کان فی أثناء الغسل بالقراح،

کل وجه وجه، إذ لا دلیل علی انتقاض غسل الجنابة بالحدث فی أثنائه، والخروج من الدنیا طاهراً یحصل بالاغتسال، إذ لا دلیل علی أکثر من ذلک، وإذ لم یثبت لزوم الانتقاض فی حال الحیاة، لم یجر الاستصحاب بعد الموت، وأما فی أثناء الغسل فلأنّ التکلیف یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام، فإن وجوب شیء علی الإنسان محتاج إلی الدلیل، ولیس فی ما نحن فیه دلیل، بل ما ورد فی جملة من النصوص، من مسح البطن مطلق، یشمل أثناء الغسل أیضاً، ففی خبر الکاهلی: «ثم اغسله من قرنه إلی قدمیه، وامسح یدک علی ظهره وبطنه»، إلی أن قال: «ثلاث غسلات، بماء الکافور والحرض، وامسح یدک علی بطنه مسحاً رفیقاً» ((1)).

وفی صحیح یعقوب: «ولا یعصر بطنه، إلا أن یخاف شیئاً قریباً، فیمسح به رفیقاً، من غیر أن یعصر» ((2))، ونحوهما غیرهما، ومن ذلک کله تعرف عدم لزوم إعادة الغسل، وإن قال بها العمانی،

{وإن کان الأحوط فی صورة کونهما فی الأثناء إعادته} لمفهوم تلک الأخبار المقیدة لعدم البأس بالخروج بعد الغسل {خصوصاً إذا کان فی أثناء الغسل بالقراح} لاحتمال عدم مضرة أثناء الغسلین،

ص:153

نعم یجب إزالة تلک النجاسة عن جسده

لأن خروج ما بعدهما لا یوجب الإعادة، کما یستفاد من أدلة عصر البطن، فبالأولی لا یوجبها الخروج فی الأثناء، وذلک بخلاف الغسل الأخیر، فیجب الإعادة فی أثناء القراح، للمفهوم أو لأنه هو المطهر دونهما. لکن عرفت عدم الوجوب، إذ لا یظهر من تلک الأخبار أنها مسوقة للمفهوم، فما دلّ علی کفایة الغسل محکّم.

{نعم یجب إزالة تلک النجاسة عن جسده} بلا خلاف أجده فیه، بل ظاهر الأصحاب الإجماع علیه، کما اعترف به فی کشف اللثام، وهو الظاهر من غیره کذا فی الجواهر، وفی المستند غسلت إجماعاً، وفی مصباح الفقیه بلا خلاف فیه ظاهراً، ربما یستدل لذلک مضافاً إلی ما تقدم بجملة أخری من النصوص:

کخبر الکاهلی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا خرج من منخر المیت الدم أو الشیء بعد الغسل، وأصاب العمامة أو الکفن، قرض بالمقراض» ((1))، بناءً علی استواء الکفن والجسد مثله.

وصحیح ابن أبی عمیر، وأحمد بن محمد، عن غیر واحد من أصحابنا، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا خرج من المیت شیء بعد ما یکفن، فأصاب الکفن، قرض منه» ((2))، ونحوه روایة أخری لابن أبی عمیر((3)).

ص:154

ولو کان بعد وضعه فی القبر إذا أمکن بلا مشقّة، ولا هتک

وربما أشکل فی ذلک: عدم البیان فی موضع الحاجة لو کان الواجب غسل الجسد، إذ الغالب الذی یندر خلافه تلوث الجسد بالخروج، ولم یبینه الإمام (علیه السلام)، وإنما بین حکم الکفن، فهذه الجملة فی عدم الوجوب بالنسبة إلی الجسد أظهر، وفیه: إن فی تلک الروایات الدالة علی غسل الموضع کفایة، وبعد ضم بعضها إلی بعض، یستفاد وجوب إنقاء کل من الجسم والکفن عن النجاسة.

{و لو کان بعد وضعه فی القبر} لإطلاق النص والفتوی، وصریح الذکری، وغیره.

لکن فی الجواهر تأمل فی ذلک، مستشهداً بما دل علی قرض الکفن، علی عدم وجوب إزالة النجاسة، لعدم التعرض للغسل مع تلازمهما غالباً.

وفی الحدائق: فصّل بین صورتی إمکان الإزالة، بحیث لا یتنجس المیت أو کفنه فیجب، وإلاّ فلا.

وعن المحقق الثانی: التفصیل بین صورتی التعذر فلا یجب، وعدمه فیجب، قال: ولا یجوز إخراجه بحال، لما فیه من هتک المیت، والأولی ما ذکره المصنف (رحمه الله) من إطلاق الوجوب {إذا أمکن بلا مشقّة، ولا هتک} لعموم الأدلة السابقة الدالة علی

ص:155

وجوب الإزالة، خرج منه صورتی المشقة لأدلة العسر، والهتک لما دلّ علی أن حرمة المیت کحرمة الحی، ولا إشکال فی عدم جواز هتک المؤمن، لکن المشقة والهتک غیر غالب، إذ إخراج المیت أو غسل بعض جسده فی القبر لا مشقة فیهما خصوصاً بالنسبة إلی الحفارین، وربما یستفاد من الرضوی، عدم لزوم الغسل للبدن فی القبر، لأنه قال: «اغسل ما أصاب من الکفن، إلی أن تضعه فی لحده لم تغسل کفنه، ولکن قرضت من کفنه، ما أصاب من الذی خرج منه، ومددت أحد الثوبین علی الآخر» ((1)).

ثم إن ظاهر المصنف کغیره، لزوم الغسل للبدن حتی فی القبر فیما هو المتعارف، وقبل إهالة التراب أو نحوها مما یتمم به الدفن، أمّا بعد ذلک کما لو دفن المیت فی سرداب، ثم أرید دفن آخر بعد یوم أو أیام، فرأی علی بدن المیت نجاسة دم أو نحوه، کما هو کثیراً ما یتفق فی مثل سرادیب الصحن ونحوه، فإنه لا یجب الغسل، وهو کذلک لانصراف الأدلة، نصاً وفتوی، عن مثل ذلک، کما أنه لا یجری الحکم لما نبش قبره لغرض، فرأی الدم ونحوه علی جسده أو کفنه.

ثم إنه لا یستحب إعادة وضوء المیت إذا خرج منه شیء، کما صرح به فی الجواهر، وعن الخلاف الإجماع علیه، مستدلاً بالأصل، واقتضاء الأمر الإجزاء، مؤیداً بخلو النصوص وأکثر الفتاوی منه.

ص:156

نعم الأحوط غَسله لمیّت آخر، وإن کان الأقوی طهارته بالتبع، وکذا الحال فی الخرقة الموضوعة علیه

الثالث: خلاف أدلة احتیاج النجس إلی المتطهر. لکن حیث إن المتبادر من أدلة الغسل عدم احتیاج الآلات إلی التطهیر، بل لو کانت محتاجة ولم تبین لزم الإخلال، وذلک خلاف الحکمة، لزم الذهاب إلی القول بالتطهیر تبعاً.

ومن ذلک تعرف أن فی قوله: {نعم الأحوط غَسله لمیّت آخر} تأملاً، إذ المرجع فی ذلک إما الأدلة العامة، وهی النجاسة مطلقاً، أو الدلیل الخاص، أعنی المستفاد من أدلة غسل المیت، وهی الطهارة مطلقاً، فالتفصیل بین هذا المیت وغیره ولو بنحو الاحتیاط الاستحبابی لا یخلو من تأمل، {وإن کان} ربما یوجّه بأن مقتضی العمومات النجاسة، خرج منها المیت الواحد، فیبقی الباقی تحت العموم، لکن فیه، بالاضافة إلی أن ذلک مقتضی لوجوب الغسل، لا الاحتیاط الاستحبابی کما صنعه المصنف، أن المستفاد من الأدلة الطهارة مطلقاً، ف_ {الأقوی طهارته بالتبع} وإن لم یعلم وصول الماء إلی بعض مواضع وصول النجس، لأن ذلک مقتضی إطلاق الأدلة.

{وکذا الحال فی} الثوب الذی یغسّل فیه و{الخرقة الموضوعة علیه} بدون احتیاج إلی عصر ونحوه، وإن قلنا بذلک فی سائر الموارد، وفاقاً لما حکی عن الذکری، والروضة، وجامع المقاصد، وفی الحدائق، ومصباح الفقیه، والجواهر، وغیرها، وخلافاً لما یحکی من

ص:158

المعتبر، والروض، فقد یظهر من الأول نجاسة بدن المیت، حیث قال: (وإن تجریده أفضل، فلأنه أمکن للتطهیر، ولأن الثوب قد ینجس بما یخرج من المیت ولا یطهر بصب الماء، فینجس المیت والغاسل)((1)) انتهی. وقال الثانی: (وهل یطهر الثوب بصب الماء علیه من غیر عصر، مقتضی المذهب عدمه)((2))، انتهی.

وکیف کان، فالذی یدل علی المطلب ما تقدم من ظواهر الأدلة الدالة علی غسل المیت فی ثوبه، لو جعل خرقة علی عورته، أو جمع ثوبه بین رکبته وسرته، ونحوها، فإنها علی کثرتها وتظافرها لم یتعرض واحد منها لاحتیاج الثوب إلی العصر، أو لنجاسة بدن المیت بعد ذلک، أو بما أشبه، مع أنها فی محل البیان، وذلک ما یغفل عنه العامة. قال فی الحدائق: (فلأن ظواهر الأخبار، هو أنه بعد التغسیل فی قمیصه ینقل إلی الأکفان، ولو توقف طهارة القمیص علی العصر، کما یدعونه للزم نجاسة المیت بها بعد تمام الغسل وقبل نزعها، ووجب تطهیره زیادة علی الغسل الموظف، وظواهر النصوص المذکورة ترده، وما ذاک إلا من حیث طهرها بمجرد الصب فی الغسلة الثالثة)((3))، انتهی.

ص:159

فإنها أیضاً تطهر بالتبع، والأحوط غسلها

وعلی أی، فالأقوی ما ذکره المصنف بقوله: {فإنّها أیضاً تطهر بالتبع و} إن کان {الأحوط غسلها} خروجاً، من خلاف من أوجب.

ص:160

والأولی وضعه علی ساجة، وهی السریر المتّخذ من شجر مخصوص فی الهند،

المیت، فضعه علی المغتسل مستقبل القبلة» ((1)).

وفی خبر ابن یقطین: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن المیت کیف یوضع علی المغتسل((2)).

وعن الرضوی: «ثم ضعه علی المغتسل» ((3)).

وفی موضع آخر: «ثم ضعه علی مغتسله» ((4)).

وفی روایة الصدوق (رحمه الله) عن الصادق (علیه السلام) قال: أتی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فقیل إن سعد بن معاذ قد مات، فقام رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وقام أصحابه فحمل، فأمر فغسّل، علی عضادة الباب» ((5)).

{والأولی وضعه علی ساجة، وهی السریر المتّخذ من شجر مخصوص فی الهند} عن کشف اللثام: (الساج خشب سود یجلب

ص:162

وبعده مطلق السریر، وبعده المکان العالی مثل الدّکة، وینبغی أن یکون مکان رأسه أعلی من مکان رجلیه.

من الهند، والساجة الخشبة المنشرحة المربعة منها)((1)). ووجه الأولویة ما عرفته من دعوی المنتهی عدم الخلاف، {وبعده مطلق السریر} لتأخره فی دعوی المنتهی عن الساجة، {وبعده المکان العالی مثل الدّکة} قال فی المستند: (وضع المیت علی شیء مرتفع من ساجة أو السریر ونحوه إلی أقربیته إلی الاحترام، وأوفقیته لحفظ الجسد عن التلطخ، أو أبعد عن الهوام أو یومی إلیه الأمر بوضعه علی المغتسل)((2)).

{وینبغی أن یکون مکان رأسه أعلی من مکان رجلیه} لفتوی جمع من الأجلة کما فی المستند، ونص علیه بعضهم کما فی الجواهر.

أقول: ولعله استفید من بعض الأخبار الدالة علی استحباب إدخال الید تحت المنکبین والذراعین، کقول الصادق (علیه السلام) فی خبر الکاهلی: «وأدخل یدک تحت منکبیه وذراعیه ویکون الذراع والکف مع جنبه کلما غسلت شیئاً منه أدخلت یدک تحت منکبیه وفی باطن ذراعیه» ((3)).

وفی مرسل یونس: «واجتهد أن لا یدخل الماء منخریه

ص:163

الثانی: أن یوضع مستقبل القبلة، کحالة الاحتضار

ومسامعه» ((1)). کما أنه یمکن استفادته مما دل علی استحباب میل رأسه، کقوله (علیه السلام) فی موثقة عمار: «ثم میل برأسه شیئاً فتنفضه، حتی یخرج من منخره ما خرج» ((2))، ومما دل علی استحباب کون الحفیرة عند القدمین، فإنه لولا التسریح لا یجری الماء نحو القدمین لیجتمع فی الحفیرة، بل ینتشر من جمیع أطراف البدن، کالصحیح عن سلیمان بن خالد، سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إذا مات لأحدکم میت، فسجوه تجاه القبلة، وکذلک إذا غسّل یحفر له موضع المغتسل تجاه القبلة» ((3)).

{الثانی} من الآداب: {أن یوضع} المیت حالة الغسل {مستقبل القبلة، کحالة الاحتضار} فیستقبل بباطن قدمیه ووجهه القبلة، بحیث لو جلس استقبل، بلا خلاف أجده بین أصحابنا فی الکیفیة، کذا فی الجواهر، وباتفاق أهل العلم کما عن المعتبر، وعن أکثر الأصحاب بل عن المشهور ولیکن علی هیئة المحتضر، بلا خلاف فیه ظاهر، کما فی مصباح الفقیه.

وبالجملة، لا إشکال فی رجحان ذلک، وإنما الکلام فی أنه علی نحو الاستحباب أو الوجوب، ذهب إلی الأول الشرائع، والنافع، والمعتبر، والقواعد،

ص:164

والارشاد، والمختلف، والبیان، والروض، والخلاف، والجمل، والعقود، والغنیة، والجامع، والمصریات، والوسیلة، والاصباح، بل عن المدارک نسبته إلی الأکثر، بل فی المستند نسبته إلی الأشهر، کما صرح به جمع ممن تأخر، واختاره الجواهر وغیره.

وإلی الثانی المبسوط، والمنتهی، والمحقق الثانی، والدروس، والمسالک، والبهائی، وغیرهم.

والأقوی الأول، لأن ذلک مقتضی الجمع بین الأخبار.

أما أصل الرجحان، فیدل علیه مرسل یونس: «فضعه علی المغتسل، مستقبل القبلة» ((1)).

وخبر الکاهلی: «استقبل بباطن _ ببطن _ قدمیه القبلة، حتی یکون وجهه مستقبل القبلة» ((2)).

والصحیح المتقدم: «إذا مات لأحدکم میت فسجوه تجاه القبلة. وکذلک إذا غسل یحفر له موضع المغتسل تجاه القبلة».

والرضوی: «ویکون مستقبل القبلة _ إلی أن قال: _ ویجعل باطن رجلیه إلی القبلة، وهو علی المغتسل» ((3)).

ص:165

بل هو أحوط.

الثالث: أن ینزع قمیصه من طرف رجلیه،

وأما عدم الوجوب، فلصحیح ابن یقطین: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن المیت، کیف یوضع علی المغتسل، موجهاً وجهه نحو القبلة، أو یوضع علی یمینه ووجهه نحو القبلة، قال: «یوضع کیف تیسر، فإذا طهر وضع کما یوضع فی قبره» ((1))، هذا مضافاً إلی الأصل السالم عن المعارض، والمناقشة فی الصحیح بأنه تعلیق علی القدرة، أو الیسر، فلا ینافی ما تقدم من الأخبار، لأنها منزلة منزلة العادة، ومن المعلوم أن کل حکم مقید بالإمکان عقلاً، أو الیسر شرعاً، فیها ما لا یخفی، فإن قوله (علیه السلام): «کیف تیسر» معناه کیف أحب، لا کیف قدر، أو کیف کان میسوراً.

{بل} لا یکاد یتوهم القدرة، أو الیسر الشرعی من هذه العبارة، وإن کان الاستقبال {هو أحوط} خروجاً عن خلاف من أوجب، لکنه استحبابی لعدم دلیل صناعی علیه.

{الثالث} من الآداب: {أن ینزع قمیصه من طرف رجلیه} کما صرح به غیر واحد، بل هو المشهور، بل عن جامع المقاصد أنه لا کلام بین الأصحاب فی استحباب نزع القمیص من تحت المیت.

ویدل علیه بعض النصوص:

کصحیح عبد الله بن سنان، المروی فی الکافی والمعتبر، عن

ص:166

وان استلزم فتقه بشرط الإذن من الوارث البالغ الرشید،

الصادق (علیه السلام) قال: «ثم یخرق القمیص إذا غسّل، وینزع من رجلیه» ((1)).

والرضوی: «وتنزع قیمصه من تحته، أو تترکه علیه، إلی أن تفرغ من غسله، لتستر به عورته» ((2)). وإنما حملنا الحدیث علی الاستحباب، لما دل علی جواز جمعه علی عورته.

کمرسل یونس: «فإن کان علیه قمیص، فاخرج یده من القمیص، واجمع قمیصه علی عورته، وارفعه عن رجلیه إلی فوق الرکبة» ((3)). مضافاً إلی الإطلاقات الکثیرة التی لو کان نزع القمیص من تحت واجباً، کانت مخلة بالحکم فی مقام البیان، ولذا لم یذهب إلی الوجوب أحد.

ثم إن الاستحباب موجود {وان استلزم} الإخراج من تحت {فتقه} لإطلاق الأدلة بالاستحباب، بل فی خبر عبد الله المتقدم نص علیه، لکن المصنف (رحمه الله) تبعاً للمسالک، والمدارک، والمستند، وغیرها، واحتاط فی مصباح الفقیه، قیّده {بشرط الإذن من الوارث البالغ الرشید}، فلا یجوز ذلک بدون الاستئذان، أو مع کون الوارث صغیراً، وکأن له حق فی هذا الثوب بأن یکون حبوة أو نحوها، وذلک لأن ما دلّ علی الخرق لا یقاوم

ص:167

والأولی: أن یجعل هذا ساتراً لعورته.

ما دلّ علی النهی عن التصرف فی مال الغیر، فإنه اقتضاء، ودلیل الاستحباب لا اقتضاء، واللا اقتضاء لا یقاوم الاقتضاء، ولذا لا یقاوم استحباب إجابة المؤمن فیما ندبه إلی فعل حرام، کما قرر فی موضعه.

لکن فی الجواهر، تبعاً للحدائق وغیره، أفتی بالجواز مطلقاً، قال: (لإطلاق خبر عبد الله بن سنان... مع انجباره بإطلاق عبارات الأصحاب، وملاحظة غالب أحوال الناس فی ذلک من استنکار طلب الاذن وعدم تیسره غالباً)((1))، انتهی.

وفی الحدائق بعد نقله عن المدارک التقیید، ذکر خبر ابن سنان ثم قال: (وهو کما تری مطلق، فلا یتقید بما ذکره)(2))، انتهی.

وهذا هو الأقرب فی النظر، لا لإطلاق الروایة وعبارات الأصحاب فحسب، بل لأنه هو المتعارف عند الناس، الکاشف عن سیرة مستمرة، وکأن أول من استشکل المسالک، ولو فتح هذا الباب لکان اللازم الاقتصاد فی أقل من السدر، والکافور، والماء، والکفن، والأجور المتوقفة علیها سائر تجهیزات المیت، من حمل الضیاء معه لیلاً إلی غیرها، مع أنها خلاف السیرة القطعیة.

{والأولی أن یجعل هذا} الثوب المنزوع {ساتراً لعورته} لما تقدم

ص:168

الرابع: أن یکون تحت الظلال، من سقف أو خیمة

من الدلیل، علی أنه یجعل الثوب ساتراً، کمرسل یونس والرضوی وغیرهما.

{الرابع} من الآداب: {أن یکون} الغسل {تحت الظلال، من سقف أو خیمة} أو غیرهما، قال فی الجواهر: (قال الأصحاب، کما فی جامع المقاصد: سقفاً کان أو غیره)((1))، انتهی. وعن التذکرة قاله علماؤنا. وبالإجماع فی المستند. وعن الذکری أن علیه اتفاق علمائنا، ویدل علیه جملة من النصوص:

کصحیح علی بن جعفر، عن أخیه أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن المیت هل یغسّل فی الفضاء؟ قال: «لا بأس، وإن ستر بستر فهو أحبّ إلیّ» ((2)).

وروایة طلحة بن زید عن الصادق (علیه السلام): «أن أباه کان یستحب أن یجعل بین المیت وبین السماء ستراً، یعنی إذا غسّل» ((3)).

والرضوی: «ولا بأس أن تغسله فی فضاء، وإن ستر بشیء أحب إلیّ» ((4)).

ص:169

والأولی الأول.

الخامس: أن یحفر حفیرة لغسالته.

وروایة البرقی عن الصادق (علیه السلام)، فی حدیث عن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم): فی موت أعرابی، قال: فأمر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فضربت خیمة فغسل فیه((1)).

والظاهر من الأخبار استحباب کلا الأمرین، أعنی التی بین المیت وبین السماء، بسقف ونحوه، وستره من جمیع جوانبه بخیمة ونحوها، فأیهما حصل کان مستحباً، ولعل الحکمة عدم اطلاع الناس علی بدنه لأنه مشین غالباً.

ثم إن ما ذکره المصنف (رحمه الله) من قوله: {والأولی الأول} لعله لظهور ما عدا روایة البرقی فی ذلک، وکأن المصنف (رحمه الله) لم یظفر بها، کما أنها لم تذکر فی الوسائل، والمستند، والجواهر، والحدائق، ومصباح الفقیه، وغیرها، وإنما ذکرها مستدرک الوسائل، وعلی تقدیر ذلک، فلیس من المسلّم عدم شمول تلک الأخبار الثلاثة، لیکون السقف أولی، وعلیه فلم یظهر لنا وجه الأولویة.

{الخامس} من الآداب: {أن یحفر حفیرة لغُسالته} اجماعاً، حکاه الجواهر، عن الغنیة، وفی الحدائق أن یحفر للماء حفیرة، أو

ص:170

یکون فی بالوعة، ولا یجعل فی کنیف. ونسب مصباح الفقیه إلی موهم إطلاق الأصحاب استحباب صب الماء إلی حفیرة مطلقاً ولو بعد الغسل.

وکیف کان، فیدل علی الحکم جملة من النصوص:

کصحیحة محمد بن الحسن الصفار، أنه کتب إلی أبی محمد (علیه السلام): هل یجوز أن یغسّل المیت وماؤه الذی یصب علیه یدخل إلی بئر کنیف؟ فوقع (علیه السلام): «یکون ذلک فی بلالیع» ((1)).

وحسنة سلیمان بن خالد: «وکذلک إذا غسّل یحفر له موضع المغتسل تجاه القبلة، فیکون مستقبل باطن _ مستقبلاً بباطن _ قدمیه، ووجهه إلی القبلة» ((2)).

وفی الرضوی: «ولا یجوز أن یدخل الماء ما ینصب عن المیت من غسله فی کنیف، ولکن یجوز أن یدخل فی بلالیع لا یبال فیه، أو فی حفیرة» ((3)).

أقول: الجمع بین الصحیحة والحسنة، یقتضی جواز کلا الأمرین، الحفیرة والبلالیع، وهو المشهور، فما عن المبسوط،

ص:171

السادس: أن یکون عاریاً مستور العورة.

السابع: ستر عورته وإن کان الغاسل،

والنهایة، والمرسلیة، والمهذب، والتذکرة، ونهایة الأحکام، باشتراط البالوعة بتعذر الحفیرة، خال عن وجه تام، کما فی المستند، کما أن المستفاد من الصحیحة والرضوی کراهة البالوعة التی یبال فیها، لأنها من أقسام الکنیف، ولذا اشتهر بین الفقهاء، بل عن شرح القواعد والذکری الإجماع علیه: کراهة إرساله فی البالوعة المبال فیها، أو الکنیف المعد للبول أو الغائط، فما یظهر من الرضوی من التحریم غیر مجبور، کما أن ما یستفاد من الصحیحة، من عدم جواز الکنیف، لإعراضه (علیه السلام) عن جوازه، لا یعمل به، للأخبار البیانیة الکثیرة الساکتة عن ذلک، مضافاً إلی عدم فهم الأصحاب، فالأصل محکم.

{السادس} من الآداب: {أن یکون} المیت حال الغسل {عاریاً}، لکن قد تقدم النظر فی ذلک، بل المستفاد من النصوص استحباب أن یغسل فی قمیصه {مستور العورة} غیر مکشوفها، بثوب أو خرقه، ثم إن ظاهر المصنف (رحمه الله) من جعل ستر العورة مستحباً آخر، أن کلامه هنا من تتمة قوله عاریاً، فالمراد أن من المستحبات أن یکون المیت عاریاً، ثم استدرک ذلک باستثناء العورة، فلیس استحباب العری شاملاً للعورة.

{السابع} من الآداب: {ستر عورته وإن کان الغاسل،

ص:172

والحاضرون ممن یجوز لهم النظر إلیها.

والحاضرون ممن یجوز لهم النظر إلیها} کما لو کنّ زوجاته، أو کان طفلاً رضیعاً مثلاً، أو کنّ إمائه، أو نحو ذلک، بأن کان الغاسل زوجاً، أو سیداً، وفی الجواهر عند قول المحقق فی عداد المستحبات "ویستر عورته" قال: (حیث لا یوجد ما یقتضی الوجوب، کما لو کان المغسّل أعمی، أو واثقاً من نفسه بعدم النظر، أو کان المغسَّل _ بالفتح _ ممن یجوز النظر إلی عورته)((1))، انتهی. وکذا إذا کان حائل من ظلمة أو نحوها، أو کان الغاسل معصب العینین.

ثم إن الدلیل علی استحباب الستر فی هذه الأحوال، بعد ذهاب غیر واحد إلیه، ما ورد فی جملة من النصوص من الأمر به بالنسبة إلی من یجوز النظر إلی عورته.

کروایة زید الشحام: «وإن کان له فیهنّ امرأة فلیغسّل فی قمیص من غیر أن تنظر إلی عورته» ((2)).

وروایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «والمرأة تغسل زوجها إذا مات ولا تتعمد النظر إلی الفرج»((3)).

وروایة الکنانی، عن الصادق (علیه السلام): «فإن کان زوجها

ص:173

معها، غسّلها من فوق الدرع... ولا ینظر إلی عورتها» ((1))، إلی غیر ذلک.

مضافاً إلی إطلاقات وضع الخرقة وجمع الثوب علی العورة، مما دلّ علی إطلاق ذلک بالنسبة إلی الأموات، وظاهر الأمر فی الجمع الرجحان وجوباً واستحباباً، خرج عن الوجوب ما دلّ علی جواز النظر إلی المذکورات، فیبقی الباقی، وإن شئت قلت: إن ظاهر الإطلاق الوجوب، وحیث دلّ الدلیل علی عدم وجوب من یجوز النظر إلی عورته، رفع الید عن ظاهر الوجوب ویبقی الرجحان بحاله، وفی الجواهر تقریب الاستحباب بهذه الکیفیة، قال: (إن وجوب الستر إنما هو علی المنظور، وإلاّ فالناظر إنما یحرم علیه النظر، وبعد فرض سقوط الأول هنا بالموت، فلم یبق إلاّ الثانی، وهو لا یستلزم وجوب الستر، لعدم التوقف علیه، فیستحب خصوص الستر حینئذ، استظهاراً وحذراً من الغفلة ونحوها، وحینئذ فلا ینبغی أن یخص الحکم بما ذکر، بل هو علی إطلاقه، فتأمل جیداً)((2))، انتهی. لکن مع ذلک أشکل فی المستند فی جواز عدم الستر حتی بالنسبة إلی من کان یجوز النظر إلی عورته قال: (ومقتضی إطلاقهما _ أی حسنة الحلبی، وروایة یونس _ عدم الفرق بین الزوج والزوجة وغیرهما، بل صرح به فی بعض أخبارهما أیضاً، فالقول بعدم الوجوب فیهما غیر جید، وجواز النظر لو سلّم، لا

ص:174

الثامن: تلیین أصابعه برفق، بل وکذا جمیع مفاصله، إن لم یتعسّر، وإلاّ ترکت بحالها.

توجب التقیید _ إلی أن قال _: وکذا یقتضی الوجوب علی الأعمی، والواثق من نفسه بکف البصر، وإن کان شمول الإطلاقات للأعمی محل نظر)((1))، انتهی. لکن فیه: إن الأخبار الدالة علی لزوم الخرقة ونحوها، منصرفة إلی ما هو المحرم من النظر، لا تدل علی حکم تعبدی حادث بعد الغُسل، فإطلاقات الجواز فی حال الحیاة محکمة شمولاً، أو استصحاباً، کما أن الخرقة ونحوها إنما هی وقایة عن النظر، فلو کان الغاسل واثقاً أو أعمی لم یکن وجه لوجوب الخرقة، إلاّ أن یفهم التعبد، وهو بعید.

{الثامن} من الآداب: {تلیین أصابعه برفق} لا بعنف {بل وکذا} یستحب تلیین {جمیع مفاصله إن لم یتعسّر، وإلاّ} فإن تعسّرت {ترکت بحالها}، ذکر ذلک کله غیر واحد من الفقهاء، فعن المعتبر: ثم تلین أصابعه برفق، فإن تعسر ذلک ترکها، وهو مذهب أهل البیت (علیهم السلام)، وفی بعض أحادیثهم: تلین مفاصله. وعن الذی یستحب تلیین أصابعه برفق فإن تعسر ترکها. وفی المستند: (تلیین أصابعه ومفاصله برفق، إلا مع التعسر، بالإجماع، کما عن الخلاف، والمعتبر)((2))، انتهی. وعن المختلف دعوی الشهرة علی

ص:175

ذلک، ویدل علی الأحکام المذکورة:

خبر الکاهلی: «ثم تلین مفاصله، فإن امتنعت علیک فدعها، ثم ابدأ بفرجه» ((1)).

وفی الرضوی: «وتلین أصابعه ومفاصله، ما قدرت بالرفق، وإن کان یصعب علیک فدعه» ((2))، ومع ذلک کله فقد حکی عن ابن أبی عقیل: «ولا تغمز له مفصلاً» ((3))، وادعی تواتر الأخبار بذلک، ولم نظفر نحن إلا بخبرین:

خبر طلحة بن زید، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کره أن یقص من المیت ظفر، أو یقص له شعر، أو یحلق له عانته، أو یغمز له مفصل» ((4)).

وحسنة حمران ابن أعین، عن الصادق (علیه السلام): «إذا غسّلتم المیت منکم، فارفقوا به، ولا تعصروه، ولا تغمزوا له مفصلاً» ((5))، ثم إنه جمع السید البروجردی باستحباب تلیین الأصابع

ص:176

التاسع: غسل یدیه قبل التغسیل، إلی نصف الذراع، فی کل غسل ثلاث مرّات،

دون المفاصل، وکأنه لعدم مقاومة الکاهلی والرضوی لهذین، لکن الظاهر عدم المعارضة بین الأخبار، لأن الغمز عین التلیین، وإن استلزم الثانی الأول، وربما حمل الغمز علی العنف، أو بأن التلیین قبل الغسل، والغمز فی أثنائه.

{التاسع} من الآداب: {غسل یدیه قبل التغسیل إلی نصف الذراع، فی کل غسل ثلاث مرّات} عن الغنیة دعوی الإجماع علی استحباب غسل الیدین، وعن المعتبر أنه مذهب فقهائنا أجمع، وعن التذکرة قاله علماؤنا، وأفتی به الشرائع، والجواهر، والحدائق، والمستند، ومصباح الفقیه، وغیرهم، ویدل علی ذلک جملة من النصوص:

کحسنة الحلبی عن الصادق (علیه السلام): «ثم تبدأ بکفیه ورأسه، لاث مرات بالسدر، ثم سائر جسده» ((1)).

وصحیح یعقوب بن یقطین، عن الکاظم (علیه السلام) قال: «غسل المیت تبدأ بمرافقه، فیغسل بالحرض، ثم یغسل وجهه ورأسه بالسدر» ((2)).

ص:177

والأولی أن یکون فی الأول بماء السدر، وفی الثانی بماء الکافور، وفی الثالث بالقراح.

العاشر: غسل رأسه برغوة السدر، أو الخطمیّ،

وروایة ابن خثیمة: «تبدأ فتغسل یدیه، ثم توضّیه وضوء الصلاة» ((1)).

ومرسل یونس: «ثم اغسل یدیه ثلاث مرات، کما یغسل الإنسان من الجنابة إلی نصف الذراع» ((2)).

والرضوی: «تبتدأ بغسل الیدین، إلی نصف المرفقین، ثلاثاً ثلاثاً، ثم الفرج ثلاثاً» ((3)).

{والأولی أن یکون} الغسل {فی الأول بماء السدر} أو الحرض، کما دل علیه الحسن والصحیح، {وفی الثانی بماء الکافور، وفی الثالث بالقراح} کما دل علیه مرسل یونس والرضوی، فإنه یستفاد منه استحباب غَسل الیدین ثلاثاً بالسدر، قبل الغُسل بالسدر، ثم ثلاثاً بالماء الممزوج بالکافور قبل الغُسل بالکافور، ثم بالماء القراح ثلاثاً قبل الغُسل بالماء القراح، ویستفاد ذلک من روایات أخر، بضم بعضها إلی بعض.

 {العاشر} من الآداب: {غسل رأسه برغوة السدر، أو الخطمیّ،

ص:178

مع المحافظة علی عدم دخوله فی أذنه أو أنفه.

مع المحافظة علی عدم دخوله} أی الماء {فی أذنه أو أنفه} قال فی الشرائع فی عداد المستحبات: (ویغسل رأسه برغوة السدر أمام الغسل)((1)). وفی الجواهر: باتفاق فقهاء أهل البیت (علیهم السلام)، کما فی المعتبر، إلی أن قال: ذکر ذلک المصنف هنا، والعلامة فی جملة من کتبه، ویدل علیه صریحاً الرضوی: «ثم تغسل رأسه ولحیته برغوة السدر، وتتبعه بثلاث حمیدیات» ((2))، کما أنه ظاهر من صحیح ابن یقطین، عن العبد الصالح (علیه السلام): «غسل المیت تبدأ بمرافقه، فیغسل بالحرض، ثم یغسل وجهه ورأسه بالسدر، ثم یفاض علیه الماء ثلاث مرات، ولا یغسّل إلاّ فی قمیص، یدخل رجل یده ویصب علیه من فوقه، ویجعل فی الماء شیء من السدر، وشیء من کافور» ((3)). بناءً علی أن یراد بالسدر رغوته، ویراد بإفاضة الماء الغسل بالسدر من أوله، لا لبقیة الجسد، ویکون قوله: «ویجعل فی الماء» إلخ، إجمالاً لکیفیة الغسل.

وربما استدل له أیضاً بمرسل یونس: «ثم اغسل رأسه بالرغوة، وبالغ فی ذلک، واجتهد أن لا یدخل الماء منخریه، ومسامعه، ثم اضجعه علی جانبه الأیسر، وصب الماء من نصف رأسه إلی قدمیه، ثلاث مرات» ((4))، بناءً علی أن یکون

ص:179

الحادی عشر: غسل فرجیه بالسدر، أو الأشنان ثلاث مرّات، قبل التغسیل،

غسل نصف البدن، من الرأس إلی القدم، جائزاً.

لکن فیه: ما لا یخفی، وإن تکرر ذلک فی الأخبار، ولذا توقف غیر واحد من الأعلام فی استحباب ذلک، بل قالوا: إن هذا الغسل للرأس بالرغوة، هو جزء الغسل، وعلی أی حال فلا بد من ارتکاب أحد من ثلاث فی هذا المرسل، إمّا أن نلتزم بسقوط شیء من لفظ الخبر، وإمّا أن نلتزم بکفایة المضاف، أو أقل رتبة من المضاف وهو الرغوة فی باب غسل المیت، وإمَا أن نلتزم بکفایة غسل کل نصف من الرأس مع نصف البدن، حتی یکون البدن فی الغسل عضوین، وعلی هذا فلا یمکن الاستدلال بهذا المرسل.

وکیف کان، ففی إثبات الحکم بالرضوی کفایة، ویؤیده الصحیح، والشهرة جابرة أو مؤیدة، هذا کله فی الغسل برغوة السدر، وأما الخطمی فهو المحکی عن التذکرة، والمنتهی، والتحریر، لخبر عمار: «وإن غسلت رأسه ولحیته بالخطمی فلا بأس((1))».

{الحادی عشر} من الآداب: {غسل فرجیه بالسدر، أو الأشنان ثلاث مرّات، قبل التغسیل} کما عن النهایة، والمبسوط، والوسیلة، والمهذب، والجامع، والقواعد، وفی الشرائع، والجواهر، والمصباح،

ص:180

والمستند، والحدائق، وغیرها، ویدل علیه روایة الکاهلی: «ثم ابدأ بفرجه بماء السدر والحرض، فاغسله ثلاث غسلات» ((1)).

والرضوی: «تبتدأ بغسل الیدین، إلی نصف المرفقین، ثلاثاً ثلاثاً، ثم الفرج ثلاثاً».

ومرسل یونس: «ثم اغسل یدیه ثلاث مرات، کما یغسل الإنسان من الجنابة إلی نصف الذراع، ثم اغسل فرجه، ونقّه».

وخبر ابن عبید قال: « یطرح علیه خرقة، ثم یغسل فرجه، ویوضأ وضوء الصلاة» ((2)).

وخبر معاویة بن عمار قال: أمرنی أبو عبد الله (علیه السلام) أن أعصر بطنه، ثم أوضیه بالأشنان، ثم أغسل رأسه بالسدر((3)).

ثم إنه قد اختلف الأصحاب، فمن قائل بالسدر، ومن قائل بالأشنان، ومن جامع بینهما، قال فی الجواهر: (ومن العجیب ما فی الریاض، حیث قال... ولم أقف علی مستندهما، سوی روایة الکاهلی، ولیس فیها إلاّ غسله بالسدر خاصة)((4)).

ص:181

والأولی أن یلفّ الغاسل علی یده الیسری خرقة، ویغسل فرجه.

{والأولی أن یلفّ الغاسل علی یده الیسری خرقة، ویغسل فرجه} ذکره الحدائق والمستند وغیرهما، ویدلّ علیه غیر واحد من النصوص:

کصحیح عبد الله بن مسکان، عن الصادق (علیه السلام) وقال: «أحب لمن غسل المیت أن یلف علی یده الخرقة، حین یغسّله» ((1)).

والرضوی: «یکون الغاسل علی یدیه خرقة، ویغسل المیت من وراء ثوب» ((2)). لکنهما مطلقان کما تری، وإن کان انصرافهما إلی ما نص علیه فی سائر النصوص من الاختصاص بالفرج، غیر بعید.

کحسن الحلبی، أو صحیحه، عن الصادق (علیه السلام): «فإذا أردت أن تغسل فرجه، فخذ خرقة نظیفة فلفها علی یدک الیسری، ثم أدخل یدک من تحت الثوب الذی علی فرج المیت فاغسله من غیر أن تری عورته» ((3)).

وموثقة عمار، عن الصادق (علیه السلام): «ویکون علی یدیک خرقة، تنقی بها دبره» ((4))، وهنا أمران:

الأول: هل أن الخرقة للعورة واجبة أم لا، ظاهر کلام الشهید فی الذکری وصریح الحدائق الأول، قال فی محکی

ص:182

الثانی عشر: مسح بطنه برفق فی الغسلین الأولین.

الأول: (وهل یجب، یحتمل ذلک، لأن اللمس کالنظر، بل أقوی، ومن ثم نشر حرمة المصاهرة دون النظر)((1))، انتهی. وقال الثانی: (الظاهر إنه لا وجه لنسبة الوجوب هنا إلی الاحتمال، کما ذکره _ أی الشهید (رحمه الله) _ مع ما علم من تحریم مس العورة، نصاً وفتوی، فی حال الحیاة، والحکم فی الموت کذلک)((2))، انتهی.

أقول: الظاهر من الأخبار هنا، ومن الأخبار الواردة فی باب النکاح حرمة لمس العورة، من غیر الزوجة والزوج، والمولی والأمة، والمحللة والمحلل له، وغیر الممیز، وعلی هذا فوجوب اللّف لو أراد اللمس هو الأقوی، کما ذکره الحدائق.

الثانی: هل تستحب الخرقة لسائر البدن، قد یقال بذلک، وهو مختار المستند والحدائق، والظاهر من عبارة الذکری.

واستدل لذلک: بإطلاق الصحیح والرضوی، لکن لا یبعد الانصراف إلی ما فی سائر النصوص، من کون ذلک للعورة، ویؤیده خلو النصوص عن ذلک، والسیرة المستمرة، وما دلّ علی کیفیة غسل الأئمة (علیهم السلام) تدلان علی عدم الاستحباب، فتأمل.

{الثانی عشر} من الآداب: {مسح بطنه برفق فی الغسلین الأولین} بلا إشکال ولا خلاف ظاهر، بل عن المعتبر دعوی

ص:183

الإجماع علیه، ویدلّ علیه جملة من النصوص کخبر الکاهلی: «وامسح یدک علی ظهره وبطنه ثلاث غسلات بماء الکافور والحرض، وامسح یدک علی بطنه مسحاً رفیقاً» ((1)).

وخبر یونس: «وأدلک بدنه دلکاً رفیقاً، وکذلک ظهره وبطنه» ((2)).

وموثق الساباطی: «ثم تمر یدک علی بطنه فتعصره شیئاً، حتی یخرج من مخرجه ما خرج» ((3)).

وصحیح ابن یقطین: «ولا یعصر بطنه إلاّ أن یخاف شیئاً قریباً، فیمسح به رفیقاً من غیر أن یعصر» ((4)).

والرضوی: «وامسح بطنه مسحاً رقیقاً _ إلی أن قال _: ولا تمسح بطنه فی ثالثة» ((5)).

وخبر معاویة بن عمار: «أمرنی أبو عبد الله (علیه السلام) أن

ص:184

إلا إذا کانت امرأة حاملاً مات ولدها فی بطنها

أعصر بطنه، ثم أوضیه، ثم أغسله بالأشنان» الحدیث((1))، والظاهر أن الضمیر یرجع إلی المیت، لا إلی الإمام المتکلم.

{إلاّ إذا کانت امرأة حاملاً، مات ولدها فی بطنها} کما عن الوسیلة، والجامع، والمنتهی، والقواعد، وجامع المقاصد، وفی الشرایع، والجواهر، والمستند، وغیرها، لخبر أم أنس بن مالک، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «إذا توفیت المرأة فأرادوا أن یغسلوها، فلیبدؤوا ببطنها، فلتمسح مسحاً رفیقاً إن لم تکن حبلی، وإن کانت حبلی، فلا تحرکیها» ((2)). وهل یحرم حینئذ المسح، کما هو الظاهر من الخبر، وصرح به المحقق فی المعتبر قائلاً: (لأنه لا یؤمن معه الاجهاض، وهو غیر جائز، کما لا یجوز التعرض لإجهاض الحیة)((3))، بل هو محتمل الذکری، وجامع المقاصد، کما فی الجواهر، وفصّل هو بین المسح الرفیق فأجازه، لقصور الخبر عن إفادته، فیبقی الأصل سالماً، وبین العنیف فحرّمه، کما فی الحیة، للاستصحاب، و"لحرمة المؤمن میتاً کحرمته حیّاً".

أقول: الظاهر الکراهة مع الأمن، لظاهر الخبر، ولا یمکن أن یقال: إنه یفید الحرمة، لأنه فی قبال الاستحباب، فلا یدل علی أزید من الکراهة.

ص:185

الثالث عشر: أن یبدأ فی کلّ من الأغسال الثلاثة بالطرف الأیمن من رأسه.

الرابع عشر: أن یقف الغاسل

نعم لو أجهضت ضمن، وإن کان مع القطع بالعدم.

ثم إن عدم الاستحباب فی الثالثة، علیه دعوی الإجماع، فی محکی المعتبر، والتذکرة، والذکری، بل ظاهر الرضوی کراهته، کما أفتی بها غیر واحد.

{الثالث عشر} من الآداب: {أن یبدأ فی کلّ من الأغسال الثلاثة بالطرف الأیمن من رأسه} علی المشهور، بل عن المعتبر والتذکرة الإجماع علیه، ویدل علیه روایة الکاهلی: «ثم تحول إلی رأسه، وابدأ بشقه الأیمن من لحیته ورأسه، ثم ثنّ بشقه الأیسر من رأسه ولحیته ووجهه فاغسله برفق» ((1)).

وخبر الفضل بن عبد الملک: «تبدأ بمیامنه» ((2)).

وهل یستحب ذلک حتی فی الغسل الارتماسی، احتمالان، من ظاهر النص الخاص بالترتیبی، ومن عموم الحکمة، وهی تقدیم المیامن مطلقاً، والثانی أقرب، فإن المستفاد من مختلف الأحادیث أن الشارع قدم الأیمن، إلاّ فی أمور متضعة کالدخول فی بیت الخلاء ونحوه.

{الرابع عشر} من الآداب: {أن یقف الغاسل} حال الغسل

ص:186

إلی جانبه الأیمن.

الخامس عشر: غسل الغاسل یدیه إلی المرفقین، بل إلی المکنبین، ثلاث مرّات، فی کلّ من الأغسال الثلاثة.

{إلی جانبه الأیمن} کما عن النهایة، والمصباح، ومختصره، والجمل، والعقود، والمهذب، والوسیلة، والسرائر والجامع، بل فی الغنیة الإجماع علیه، کذا نقل فی الجواهر، عند قول المصنف فی عداد المستحبات: (وأن یکون الغاسل له عن یمینه)((1))، وفی الجواهر والمستند: إن الإجماع هو الحجة بعد التسامح فی أدلة السنن، کما فی الثانی مؤیداً لعموم التیامن المندوب فی الأخبار، لکن الإنصاف أنه لولا التسامح لم یکن ما سواه مجدیاً.

وعن المقنعة، والمبسوط، والمراسم، والمنتهی، عدم التقیید بالأیمن للأصل، وخلو النصوص.

نعم القول بمطلق الجانب لا بأس به، لما رواه المحقق فی المعتبر، من قوله (علیه السلام): «ولا یجعله بین رجلیه فی غسله، بل یقف من جانبه» ((2)).

{الخامس عشر} من الآداب: {غسل الغاسل یدیه إلی المرفقین، بل إلی المکنبین، ثلاث مرّات، فی کلّ من الأغسال الثلاثة} بلا خلاف فی الجملة.

ص:187

نعم خصص جماعة الغسل إلی المرفقین بعد الغسلتین الأولیین، کالمهذب وجامع المقاصد وغیرهما، وجماعة زاد وأبعد الثالثة أیضاً، کالنهایة، والمبسوط، والوسیلة، والقواعد، والإصباح، والجامع، والشرائع، وغیرهم. وبعضهم قالوا: إلی المنکبین، کالمستند وغیره.

ویدل علی الحکم، خبر یونس: «واغسل الإجانة بماء قراح، واغسل یدیک إلی المرفقین، ثم صب الماء فی الآنیة، والق فیه حبات کافور_ إلی أن قال:_ ثم اغسل یدیک إلی المرفقین، والآنیة، وصب فیه ماء القراح، واغسله بماء قراح» ((1))، الخ.

وموثق الساباطی: «ثم تغسل یدیک إلی المرافق، ورجلیک إلی الرکبتین» ((2))، لکن ظاهر هذا أنه بعد الغسلات الثلاث.

وصحیح یعقوب بن یقطین: «ثم یغسل الذی غسّله یده قبل أن یکفنه إلی المنکبین، ثلاث مرات» ((3)).

والرضوی: «فإذا فرغت من الغسل الثالثة، فاغسل یدیک من المرفقین، إلی أطراف أصابعک» ((4))، لکن قد عرفت أنه لیس فی هذه الأخبار کون الغسل بعد الغسلین الأولین، إلی المنکب، ولا أنه ثلاثاً، فما ذکره المصنف کأنه من باب المناط، فتأمل.

ص:188

السادس عشر: أن یمسح بدنه عند التغسیل بیده لزیادة الاستظهار

{السادس عشر} من الآداب: {أن یمسح بدنه عند التغسیل بیده، لزیادة الاستظهار} وکأنه مستفاد من جملة من النصوص، وإن لم أجد فی شیء من الأخبار هذا النحو من العموم، إلا فی موثق الساباطی الآتی، أما الأخبار التی یستفاد منها:

فمنها حسن الحلبی: «فخذ خرقة نظیفة فلفها علی یدک الیسری، ثم أدخل یدک من تحت الثوب الذی علی فرج المیت فاغسله من غیر أن تری عورته» ((1)).

والکاهلی: «فامسح بطنه مسحاً رفیقاً _ إلی أن قال _: وامسح یدک علی ظهره، وبطنه ثلاث غسلات _ إلی أن قال _: وأدخل یدک تحت منکبیه وذراعیه» ((2)).

ویونس: «ثم اغسل فرجه ونقّه، ثم اغسل رأسه بالرغوة وبالغ فی ذلک» ((3)).

والساباطی: «تبدأ فتغسل الرأس واللحیة سدر حتی تنقیه» ((4)).

ص:189

إلاّ أن یخاف سقوط شی ء من أجزاء بدنه، فیکتفی بصبّ الماء علیه.

السابع عشر: أن یکون ماء غسله ست قرب.

نعم ما هو صریح فی العموم قوله (علیه السلام) فی الموثق المتقدم: «وتمرّ یدک علی جسده کله»، وقریب منه قوله فی الرضوی: «وتدخل یدک تحت الثوب».

{إلاّ أن یخاف سقوط شی ء من أجزاء بدنه} بواسطة المسح {فیکتفی بصبّ الماء علیه} لما دلّ علی أنه إذا خیف تناثر بعض أجزاء المیت صب علیه الماء صباً.

کخبر ضریس عن السجاد أو الباقر (علیهما السلام): «المجدور والکسیر، والذی به القروح یصب علیه الماء صبّاً» ((1)).

والرضوی: «وإن کان المیت مجدوراً ومحترقاً، فخشیت إن مسسته سقط من جلوده شیء، فلا تمسه، ولکن صب علیه الماء صباً، فإن سقط منه شیء فأجمعه فی أکفانه» ((2)).

{السابع عشر} من الآداب: {أن یکون ماء غسله ستّ قرب} أو سبع، لجملة من الأخبار الواردة، وفی بعض الأخبار کثرة الماء، وفی بعض الأخبار تکثیره إذا بلغ الحقوین.

ص:190

ففی روایة الکاهلی: «وأکثر من الماء» ((1)).

وفی موثقة عمار: «لکل من المیاه الثلاثة، جرة جرة»((2)).

وفی صحیحة حفص بن البختری، عن الصادق (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلیّ (علیه السلام): «یا علی إذا أنا متّ، فاغسلنی بسبع قرب، من بئر غرس» ((3)).

وفی روایة أخری: «ست قرب من ماء بئر غرس» ((4))، بالغین المعجمة وسکون الراء، بئر بالمدینة، لا یقال: إن تغسیل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) حسب وصیته، لا یدل علی الاستحباب، فلعله أحد الأفراد، لأنا نقول: یظهر من بعض النصوص أن ذلک علی وجه الاستحباب.

فعن فضیل، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جُعلت فداک، هل للماء الذی یغسل به المیت حدّ محدود؟ قال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال لعلی (علیه السلام): «إذا أنا متّ فاستق لی ست قرب، من ماء بئر غرس، فاغسلنی وکفنی،

ص:191

وحنطنی» ((1)) الحدیث. ویظهر من بعض الأخبار أن القرب المذکورة یستحب تفریقها هکذا:

فعن عبد الله بن جعفر (علیه السلام) عن علی (علیه السلام) قال: «قال لی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): إذا أنا متّ فغسّلنی بسبع قرب من بئر غرس، غسلنی بثلاث قرب غسلاً، وسنِّ علیَّ أربعاً سنا» ((2)).

أقول: بئر غرس، کما عن بعض: بئر شرقی قبا، مسجد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بالمدینة، ویظهر من بعض الأخبار، أنها کانت للنبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، لأنه (صلی الله علیه وآله وسلم) قال فی حدیث: «إذا أنا مت، فغسّلنی بسبع قرب من بئر غرس» ((3)) وکانت بقبا، وکان یشرب (صلی الله علیه وآله وسلم) منها.

وفی بعض الأحادیث استحباب کون الماء أکثر من ذلک.

فعن کتاب الطرف، لابن طاوس، قال: (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام): «فإذا فرغت من غسلی فضعنی علی لوح، وأفرغ علی من بئری بئر غرس، أربعین دلواً مفتحة الأفواه» ((4))، ویدل علی استحباب الزیادة فی الحقو.

ص:192

والرضوی: «فإذا بلغت ورکه فأکثر من صب الماء»((1))، صرح بذلک الحدائق، ونقله عن المنتهی.

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی عدم وجوب حدّ معین من الماء، لروایة الصفار، قال: کتبت إلی أبی محمد (علیه السلام): کم حدّ الماء الذی یغسّل به المیت، کما رووا أن الجنب یغسل بستة أرطال من ماء _ کذا فی الرسائل _ وأن الحائض تغتسل بتسعة أرطال، فهل للمیت حد من الماء الذی یغسل به؟ فوقع (علیه السلام): «حدّ یغسّل حتی یطهر، إن شاء الله تعالی» ((2)).

أقول: قال فی الحدائق: قال الصدوق فی الفقیه، بعد نقل الخبر المذکور: (هذا التوقیع فی جملة توقیعاته، إلی محمد بن الحسن الصفار عندی بخطه (علیه السلام) فی صحیفته)((3))، انتهی.

ومن الکلینی: کتب محمد بن الحسن، یعنی الصفار، إلی أبی محمد (علیه السلام): فی الماء الذی یغسّل به المیت کم حدّه؟ فوقع (علیه السلام): «حد غسل المیت یغسل حتی یطهر، إن شاء الله» ((4)).

ص:193

الثامن عشر: تنشیفه بعد الفراغ بثوب نظیف أو نحوه.

قال: فی محکی الذکری: (ولا حد فی ماء الغسل غیر التطهیر کما مرّ، وظاهر المفید صاع لغسل الرأس واللحیة بالسدر، ثم صاع لغسل البدن بالسدر، ونقل فی المعتبر عن بعض الأصحاب أن لکل غسلة صاعاً، وهو مختار الفاضل فی النهایة)((1))، انتهی.

وعن المعتبر قیل: (یغسل المیت بتسعة أرطال فی کل غسلة کالجنب، لما روی عنهم (علیهم السلام) «أن غسل المیت کغسل الجنابة» والوجه إنقاؤه بکل غسلة)((2))، انتهی. وقد تقدم بعض الکلام فی المسألة الرابعة، من فصل کیفیة غسل المیت، کما أنه یستحب أن لا یقطع الماء فی کل غسلة من هذه الغسلات، واجبة ومندوبة، حتی یتم غسل ذلک العضو، کما عن الشیخ، والجعفی، وابن الجنید، والعلامة، بل فی الحدائق: بذلک صرح الأصحاب، ویدل علیه الرضوی: «ولا یقطع الماء إذا ابتدأت بالجانبین، من الرأس إلی القدمین» ((3)).

{الثامن عشر} من الآداب: {تنشیفه بعد الفراغ} من الأغسال الثلاث {بثوب نظیف أو نحوه} من المنشفات، کما عن المعتبر،

ص:194

والنهایة، والمنتهی، والتذکرة، الإجماع علیه، وأفتی به الجواهر، والحدائق، والمستند، ومصباح الفقیه، وغیرهم، لمستفیض الأخبار:

کالحلبی: «حتی إذا فرغت من ثلاث غسلات، جعلته فی ثوب نظیف ثم جففته» ((1)).

ویونس: «ثم نشّفه بثوب طاهر» ((2)).

والساباطی: «ثم تجففه بثوب نظیف، ثم تغسل یدیک إلی المرافق، ورجلیک إلی الرکبتین، ثم تکفنه» ((3)).

والرضوی: «فإذا فرغت من الغُسل الثالثة، فاغسل یدیک من المرفقین إلی أطراف أصابعک، وألق علیه ثوباً تنشف به الماء عنه» ((4)).

وما رواه ابن طاوس فی الفرحة، عن أم کلثوم، قالت: آخر عهد أبی إلی أخویّ أن قال: «یا ابنیّ، إذا أنا متّ فغسّلانی، ثم تنشفانی بالبردة التی نشفتم بها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وفاطمة (صلوات الله علیها)» _ إلی أن قالت _: ثم برز الحسن (علیه السلام) بالبردة التی نشف بها رسول الله وفاطمة وأمیر المؤمنین

ص:195

التاسع عشر: أن یوضّأ قبل کلّ من الغسلین الأوّلین وضوء الصلاة، مضافاً إلی غسل یدیه إلی نصف الذراع.

 (صلی الله علیهم)((1)).

قال فی الجواهر عند قول المصنف: ثم ینشفه بثوب بعد الفراغ، ما لفظه: )لم أجد ما یشهد لما عساه یظهر من العبارة، من کون استحباب ذلک بعد غسل الغاسل یدیه. بل ظاهر خبر عمار خلافه، لکن قد یؤیده الاعتبار فتأمل)((2))، انتهی.

أقول: أما ظاهر خبر عمار ما ذکره الجواهر، فهو واضح، لأنه عطف غسل الیدین علی التنشیف، نعم ظاهر الرضوی یؤید فتوی الشرائع، ولعله أخذه منه، فتدبر.

{التاسع عشر} من الآداب: {أن یوضّأ} المیت {قبل کلّ من الغسلین الأوّلین، وضوء الصلاة، مضافاً إلی غَسل یدیه} أی یدی المیت {إلی نصف الذراع}، أما أنه غیر غسل یدیه، فلأن للمطلب دلیلین، دلیل الوضوء، ودلیل الغسل، فهما أمران، کما أنه یستحب للمتوضئ أن یغسل یدیه قبله.

نعم الظاهر استحباب ثلاث وضوءات، قبل کل غسل

ص:196

العشرون: أن یغسّل کلّ عضو من الأعضاء الثلاثة، فی کلّ غسل من الأغسال الثلاثة، ثلاث مرّات.

وضوء، لخبر الدعائم عن الصادق (علیه السلام): «وکل غسلة کغسل الجنابة، یبدأ فیوضیه کوضوئه الصلاة» ((1))، ولذا لم یظهر لی وجه استظهار السید البروجردی بقوله: (لا وجه للتخصیص بهما، بل الوجه إمّا تخصیص الاستحباب بما قبل الغسل الأول، أو تعمیمه للأغسال الثلاثة، والأظهر هو الأول)((2))، انتهی. وقد تقدم فی المسألة الثالثة، من فصل کیفیة غسل المیت، تفصیل الکلام فراجع.

{العشرون} من الآداب: {أن یغسّل کلّ عضو من الأعضاء الثلاثة} الرأس، والطرف الأیمن، والطرف الأیسر {فی کلّ غسل من الأغسال الثلاثة} السدر، والکافور، والقراح {ثلاث مرّات}، فیکون الأغسال تسعة، ثلاثة بالسدر، وثلاثة بالکافور، وثلاثة بالقراح، إجماعاً عن المعتبر، والتذکرة، والمعتمد، والوسیلة. ویدلّ علیه مستفیض النصوص:

کخبر الکاهلی: «ثم اغسله من قرنه إلی قدمیه، وامسح یدک علی ظهره وبطنه، ثلاث غسلات _ إلی أن قال _ : ثلاث غسلات بماء الکافور» _ إلی أن قال _: «فاغسله من قرنه إلی قدمه ثلاث غسلات»((3)).

ص:197

الحادی والعشرون: إن کان الغاسل یباشر

ویونس: «وصب الماء من نصف رأسه إلی قدمه ثلاث مرات، _ إلی أن قال _: ثم اضجعه إلی جانبه الأیمن _ ثم قال: بالنسبة إلی الکافور _ کما فعلت فی المرة الأولی، ثم قال: بالنسبة إلی القراح _: کما غسلته فی المرتین الأولتین» ((1)).

ویعقوب: «ثم یفاض علیه الماء، ثلاث مرات» ((2)).

والرضوی: «ثم الرأس ثلاثاً، ثم الجانب الأیمن ثلاثاً، ثم الجانب الأیسر ثلاثاً، بالماء والسدر، ثم تغسله مرة أخری بالماء والکافور، علی هذه الصفة، ثم بالماء القراح مرة ثالثة، فیکون الغسل ثلاث مرات، کل مرة خمسة عشر صبة» ((3)).

أقول: أی مع غسل الیدین والفرج، ثلاثاً ثلاثاً. قال فی المستند: (فیصیر عدد الغسلات فی کل غسل تسعاً، ومع الست المستحبة المتقدمة للیدین والفرجین خمسة عشر، وفی الأغسال الثلاثة خمسة وأربعین)((4)).

{الحادی والعشرون} من الآداب: {إن کان الغاسل یباشر

ص:198

تکفینه فلیغسل رجلیه إلی الرکبتین.

الثانی والعشرون: أن یکون الغاسل مشغولاً بذکر الله، والاستغفار عند التغسیل،

تکفینه، فلیغسل رجلیه إلی الرکبتین} بلا إشکال، لما فی موثق الساباطی: «ثم تغسل یدیک إلی المرافق، ورجلیک إلی الرکبتین، ثم تکفنه» ((1)).

وإنما خصصنا الاستحباب بمرید التکفین، لأنه الظاهر من الترتیب، أما احتمال أن یکون مستحباً مستقلاً، سواءً أراد التکفین أم لا، کغسل الیدین، فهو وإن کان غیر بعید، إلا أن ظاهر السیاق یأباه، ولو کان الدلیل علی غسل الیدین منحصراً فی هذا لم نستبعد اختصاص الاستحباب بمرید التکفین أیضاً، فإنه مثل قول القائل ثم اغسل یدیک وکُل، أو ثم نظف نفسک واحضر محضر العالم، إلی غیر ذلک من الأمثلة التی یستفاد منها عرفاً أن الحکم مقدّمی، لما یأتی بعد.

والظاهر: أن استحباب غَسل الرجلین إنما هو لما أصابهما من رشحات الغُسل، لا أنه واجب تعبدی، حتی أنه لو لم یصبهما شیء فرضاً کان الغَسل مستحباً أیضاً.

{الثانی والعشرون} من الآداب: {أن یکون الغاسل مشغولاً بذکر الله، والاستغفار عند التغسیل} وکأنه مستفاد من الأخبار الخاصة، وإلاّ فلم أظفر بدلیل یدلّ علی ذلک فی المقام.

ص:199

والأولی أن یقول مکرراً: «ربّ عفوَک عفوَک»، أو یقول: «اللهم هذا بدن عبدک المؤمن، قد أخرجت روحه من بدنه، وفرّقت بینهما، فعفوَک عفوَک» خصوصاً فی وقت تقلیبه.

{و} کیف کان ف_{الأولی} أن یکون الغاسل حاضر القلب واللسان، فعن أبی ذر، قال: قال لی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «واغسل المیت، یتحرک قلبک، فإن الجسد الخاوی عظة بالغة» ((1))، ویستحب {أن یقول مکرراً: رب عفوَک عفوَک}.

فعن کتاب مدینة العلم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ما من مؤمن یغسّل میتاً مؤمناً فیقول وهو یغسله: ربّ عفوَک عفوَک إلاّ عفی الله عنه».

{أو یقول} ما رواه سعد الإسکاف، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «أیما مؤمن غسل مؤمناً، فقال إذا قلّبه: {اللهم هذا بدن عبدک المؤمن، قد أخرجت روحه من بدنه، وفرّقت بینهما، فعفوَک عفوَک} إلاّ غفر الله ذنوب سنة إلاّ الکبائر» ((2))، هکذا الحدیث، وإن کان فی نسخ العروة زیادة ونقصان، ومنه یظهر أنه یستحب الدعاء بهذه الألفاظ مطلقا {خصوصاً فی وقت تقلیبه} وإن کان ظاهر الحدیث الاختصاص بهذا الوقت.

ص:200

الثالث والعشرون: أن لا یظهر عیباً فی بدنه إذا رآه.

{الثالث والعشرون} من الآداب: {أن لا یُظهر عیباً فی بدنه إذا رآه} بمعنی أن لا یظهر حین الغسل کما احتمل، أو بعد ذلک بأن یذکره للناس، کما هو ظاهر الأحادیث، ثم إن المراد العیوب التی لا یحرم إظهارها فی الأحیاء، لکونه غیبة أو نقصاً.

أما ما یحرم إظهاره فی الأحیاء، فیحرم من الأموات أیضاً، لما دلّ علی أن حرمة المیت کحرمة الحیّ، وذلک مثل أن یقول: إنه قد اتسخ من طول مرضه _ لا فی مقام التنقیص _ أو ما أشبه ذلک، ویدلّ علی الکراهة: ما رواه سعد بن طریف، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «من غسل میتاً، فأدّی فیه الأمانة، غفر له»، قلت: وکیف یؤدی الأمانة؟ قال: «لا یخبر بما یری _ رأی _»((1)).

وروی الصدوق عن الصادق (علیه السلام) قال: «من غسل میتاً، فستر وکتم، خرج من الذنوب کیوم ولدته أمه» ((2))، قال: وقال (علیه السلام): «من غسل میتاً مؤمناً، فأدّی فیه الأمانة، غفر الله له» قیل: وکیف یؤدی فیه الأمانة؟ قال: «لا یخبر بما یری، وحدّه إلی أن یدفن المیت» ((3)).

ص:201

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی خطبة طویلة: «من غسل میتاً فأدّی فیه الأمانة، کان له بکل شعرة منه عتق رقبة ورفع له مائة درجة»، قیل: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کیف یؤدی فیه الأمانة؟ قال: «یستر عورته ویستر شینه، وإن لم یستر عورته وشینه حبط أجره وکشفت عورته فی الدنیا والآخرة» ((1)).

وهناک مستحبات لم یذکرها المصنف، من أهمها: الرفق بالمیت، بلا إشکال ولا خلاف.

فعن حمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا غسلتم المیت منکم، فارفقوا به، ولا تعصروه، ولا تغمزوا له مفصلاً» ((2)).

وعن عثمان النوفلی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنّی أغسل الموتی؟ قال: «أو تحسن»؟ قلت: إنی أغسل، قال: «إذا غسلت میتاً فارفق به، ولا تغمزه، ولا تقربن شیئاً من مسامعه بکافور» ((3)).

وفی قصة تکلم المیت مع سلمان (رحمه الله) _ إلی أن قال _: «فعند ذلک أتانی غاسل، فجردنی من أثوابی، وأخذ فی تغسیلی، فنادته الروح: یا عبد الله، رفقاً بالبدن الضعیف، فوالله ما خرجت من

ص:202

عِرق إلاّ انقطع، ولا من عضو إلا انصدع، فوالله لو سمع الغاسل ذلک القول لما غسل میتاً أبداً» ((1)).

ص:203

ص:204

تغمز بطنه»((1)).

وخبر الدعائم: «ولا یجلسه، ولا یکبّه، فإنه إذا أجلسه اندق ظهوره»((2))، مضافاً إلی عمومات أدلة الرفق بالمیت، ولا إشکال فی أن الإقعاد مما ینافی الرفق، بل هو من العنف.

وما دلّ علی الجواز:

صحیح البقباق، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن المیت؟ فقال: «أقعده وأغمز بطنه غمزاً رفیقاً، ثم طهره من غمز البطن»((3)).

والرضوی: «ثم تقعده فتغمز بطنه غمزاً رقیقاً»((4)).

وخبر بصائر الدرجات: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال لأمیر المؤمنین علی (علیه السلام): «إذا أنا مت، فاستق لی ست قرب من ماء بئر غرس، فغسلنی وکفنی وحنطنی، فإذا فرغت من غسلی فخذ بمجامع کفنی وأجلسنی، ثم اسألنی عما شئت، فوالله لا تسألنی عن شیء إلاّ أجبتک»((5)).

ص:206

أقول: لعل صاحب المدارک عثر علی هذین الخبرین بالإضافة إلی الصحیحة، وکأن صاحب الجواهر لم یظفر بهما، ولذا قال: (ولم نعثر علی غیره _ أی غیر الصحیح _ فیما وصل إلینا من الأخبار، وإن ظهر من صاحب المدارک وغیره العثور علی غیره)((1))، انتهی.

وکیف کان، فوجه التأمل فی الکراهة هذه الأخبار، کما أن وجه القول بالتحریم إطلاق النهی فی الخبرین السابقین المؤیدین لعمومات الرفق، لکنک خبیر بأن التحریم لا وجه له بعد هذه الأخبار المؤیدة بالشهرة العظیمة والإجماع المنقول.

وأما المناقشة فی الکراهة لما دلّ علی الإقعاد، ففیها: إن من المحتمل کون روایات الإقعاد صدرت موافقة للعامة، فلا وجه لرفع الید عن ظاهر النهی الذی أقله الکراهة، ولو سلم عدم إمکان الجمع الدلالی لأنهما من قبیل ما سئل عن (علیه السلام): «واحد یأمرنا... والآخر ینهانا»((2))، فلا بد من الأخذ بالمرجح، وهو فی المقام مع الطائفة الأولی، بعد معلومیة عدم التحریم، والمرجح هو الشهرة.

وربما نوقش فی خبر البصائر، بأنه من قبیل الإعجاز، لکن فیه إن الإقعاد لا أقل من دلالته علی الجواز، لأن الإعجاز فی التکلم لا فی الاقعاد. وکیف کان فالأقوی هو المشهور.

ص:207

الثانی: جعل الغاسل إیاه بین رجلیه.

نعم فیما لو استلزم الإقعاد إیذاء المیت لو کان حیّاً، بکسر ظهره أو نحوه لم یجز، لما دل علی أن «حرمة المیت کحرمة الحیّ»، إلاّ أن الغالب عدمه.

{الثانی} من المکروهات: {جعل الغاسل إیّاه بین رجلیه} وفاقاً للمحکی عن الأکثر کما فی الجواهر، وعن الغنیة الإجماع علی أنه یستحب أن لا یتخطّاه، وأرسله فی الحدائق إرسال المسلمات، وإن ناقش أخیراً فیه.

ویدل علیه قوله (علیه السلام) فی خبر عمار: «لا یجعل المیت بین رجلیه فی غسله، بل یقف من جانبه»((1))، بعد انضمامه إلی خبر علاء بن سیابة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بأس أن تجعل المیت بین رجلیک، وأن تقوم من فوقه، فتغسله، إذا قلبته یمیناً وشمالاً تضبطه برجلیک کیلا یسقط لوجهه»((2))، قال فی الحدائق بعد نقل هذا الخبر: (فقد حمله فی التهذیبین علی الجواز، وإن کان الأفضل أن لا یرکب الغاسل المیت، والأظهر تخصیصه بحال الضرورة، وعدم التمکن من الغسل إلاّ بذلک، کما هو ظاهر سیاق الخبر المذکور فلا تنافی)((3)) انتهی.

أقول: لکن الظاهر من الخبر الجواز مطلقاً، وحفظه من الوقوع لیس ضرورة حتی یبیح حراماً، لأنه من السهولة بمکان أن یضبطه بید

ص:208

الثالث: حلق رأسه أو عانته.

الرابع: نتف شعر إبطیه.

الخامس: قص شاربه.

السادس: قص أظفاره، بل الأحوط ترکه وترک الثلاثة قبله.

ویصب علیه الماء بید أخری، أو یضبطه شخص ویصب علیه الماء آخر، فما فهمه المشهور من الجمع بالکراهة، لا ما فهمه من التخصیص بحال الضرورة، هو الأقرب.

{الثالث} من المکروهات: {حلق رأسه أو عانته} کلاً أو بعضاً، إلاّ أن تکون امرأة فلا یبعد تحریم حلق رأسها استصحاباً لحال الحیاة.

{الرابع} من المکروهات: {نتف شعر إبطیه} أو إبط واحد أو بعضه.

{الخامس} من المکروهات: {قصّ شاربه} أو حلقه.

{السادس} من المکروهات: {قصّ أظفاره، بل الأحوط ترکه وترک الثلاثة قبله} یداً ورجلاً، أو أحدهما أو بعضه، ویدل علی الأحکام المذکورة فی الجملة بعد موافقة الأکثر، کما فی الجواهر والمستند، والمشهور کما فی الحدائق، وإجماعاً کما عن المعتبر والتذکرة، جملة من الروایات:

ففی خبر غیاث، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کره أمیر المؤمنین (علیه السلام) أن یحلق عانة المیت إذا غسّل، أو یقلم له

ص:209

ظفر، أو یجزّ له شعر»((1)).

وخبر طلحة بن زید، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کره أن یقص من المیت ظفر، أو یقص له شعر، أو یحلق له عانته، أو یغمز له مفصل»((2)).

لکن قد خالف فی ذلک غیر واحد، فحرّم ابن سعید وابن حمزة قص الظفر والشعر، بل عن المنتهی دعوی الإجماع علی ذلک، قال: (قال علماؤنا: لا یجوز قص شیء من شعر المیت، ولا من ظفره، ولا یسرح رأسه ولا لحیته)((3))، وحرم المقنعة، والمبسوط، والخلاف، قصّ الظفر، بل ادعی الخلاف الإجماع علیه، بل أضاف علی ذلک أنه لا یجوز تنظیفها من الوسخ بالخلال، ولا تسریح لحیته.

وعن الذکری أنه بعد أن نقل عن العلامة أنه یخرج الوسخ من أظفاره بعود علیه قطن مبالغةً فی التنظیف، أشکل علیه بأنه مدفوع، بنقل الإجماع، مع النهی عنه فی خبر الکاهلی، وفی الحدائق تقویة الحرمة.

وکیف کان، فقد استدل لهذا القول: بجملة من الروایات الناهیة عن ذلک، کحسن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن

ص:210

الصادق (علیه السلام) قال: «لا یمس عن المیت شعر ولا ظفر، وإن سقط منه شیء فاجعله فی کفنه»((1)).

وخبر عبد الرحمان بن أبی عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المیت یکون علیه شعر، فیحلق عنه، أو یقلّم ظفره؟ قال: «لا یمس منه شیء، اغسله وادفنه»((2)).

وخبر أبی الجارود، إنه سأل الباقر (علیه السلام) عن الرجل یتوفی، أتقلّم أظافیره، وتنتف إبطاه، وتحلق عانته، إن طالت به من المرض؟ فقال: «لا»((3)).

والرضوی: «ولا تقلمن أظافیره، ولا تقص شاربه، ولا شیئاً من شعره، فإن سقط منه شیء من جلده، فاجعله معه فی أکفانه»((4)).

وقد أجاب القائلون بالجواز عن هذه الأخبار، بأن مقتضی الجمع الدلالی بین هذه الأخبار، وتلک الدالة علی الکراهة، عدم الحرمة، وعلی تقدیر التصادم کان مقتضی القاعدة الأول للشهرة، أو لأنهما یتساقطان، فیرجع إلی الأصل السلیم عن المعارض، أو بما فی المستند من أن الکراهة فی الخبرین أعم من التحریم، والبواقی لا

ص:211

السابع: ترجیل شعره.

الثامن: تخلیل ظفره.

یتضمن إلاّ الجملة الخبریة، وهی عن إفادة الحرمة قاصرة.

أقول: لکن الانصاف أن القول بالحرمة أحوط، إذ لا نصوصیة فی الخبرین علی الجواز، فإن الکراهة خصوصاً فی ألسنة الروایات أعم من الحرمة، فلا تصادم حتی یرجع إلی الأصل.

کما أن ما ذکره المستند، من عدم دلالة الجملة الخبریة، لا یخفی ما فیه، کما حرّر فی الأصول.

ولا شهرة محققة تصح للاستناد إلیها، ومع الغض عن الإشکال فی مطلق مثل هذه الشهرات.

{السابع} من المکروهات: {ترجیل شعره} عن الأکثر کما فی المستند والجواهر، بل عن المعتبر والتذکرة الإجماع علیه، بل ظاهر الشیخ والعلامة، فی محکی الخلاف والمنتهی، الإجماع علی حرمة تسریح اللحیة. والذی یدل علی أصل الحکم قول الصادق (علیه السلام) فی حسن ابن أبی عمیر: «لا یمس من المیت شعر» بناءً علی أن المسّ أعم من الترجیل والتسریح، لکن فیه نظر، إذ الظاهر من المس فی الخبر المس حلقاً، کما یؤیده سائر الروایات.

نعم لوقلنا بحرمة الأمور المتقدمة، کان مقتضی القاعدة الاحتیاط بعدم التسریح والترجیل، لأن ذلک معرض السقوط وهو محرم.

{الثامن} من المکروهات: {تخلیل ظفره} کما عن جمع، بل عن الشیخ فی الخلاف، والعلامة فی المنتهی، والشهید فی الذکری،

ص:212

التاسع غسله بالماء الحارّ بالنار أو مطلقا إلاّ مع الاضطرار.

وغیرهم الحرمة، لخبر الکاهلی: «ولا تخلّل أظفاره»((1))، والظاهر أن الاحتیاط المتقدم بالترک فی المکروهات السابقة آت هنا أیضاً، لظاهر النهی بلا مزاحم، ولعل مستند الجواز أصالة الحل بعد معلومیة أن المیت لا یزید حرمة علی الحیّ، بل استصحاب الجواز محکّم، بالإضافة إلی أن الظاهر من سیاق هذا الخبر المشتمل علی جملة من المندوبات الندب، إلاّ فیما علم اللزوم، ولیس هذا منه، لکن فیه: إن ظاهر النهی محکّم، والأمر بالعکس، إذ اللازم التمسک بالظهور ما لم یدل دلیل علی خلافه، ولیس ما نحن منه.

{التاسع} من المکروهات: {غسله بالماء الحارّ بالنار} فی الحدائق والمستند یقیده بذلک، حاکیاً الإجماع علیه عن المنتهی {أو مطلقاً} سواء کانت الحرارة من النار، أو من الشمس، أو من غیرهما، وهذا هو مقتضی الإطلاقات الآتیة {إلاّ مع الاضطرار} الذی هو عبارة عن برد الهواء أو نحوه، لوجود الدلیل علی زوال الکراهة، بل علی الاستحباب فی صورة البرد، ویدل علی الحکم جملة من النصوص، کصحیح زرارة، قال أبوجعفر (علیه السلام): «لا یسخن الماء للمیت»((2)).

ص:213

وخبر ابن المغیرة، عن رجل، عن الباقر والصادق (علیهما السلام) قالا: «لا یقرب المیت ماءً حمیماً»((1)).

وخبر یعقوب، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا یسخن للمیت الماء، لا تعجل له النار»((2)).

ومرسل الفقیه، عن الباقر (علیه السلام) قال: «لا یسخن الماء للمیت»((3))؟

هذا، وأما الاستثناء ففی صورة الضرورة یرفع الحکم قهراً، سواء قلنا بأن الاضطرار إلی المکروه أو ترک المستحب یرفع أصل الکراهة أو الاستحباب، لعموم أدلة الرفع، أو قلنا إن الکراهة واستحباب الخلاف باقیان علی الاختلاف، وأما فی صورة البرد فارتفاع الحکم هو المنصوص علیه فی کلام جملة من الأصحاب، کالمفید، والشیخ، والصدوقین، بل عن المنتهی نفی الخلاف عن ذلک، وهو صریح غیر واحد من المتأخرین، کصاحبی الحدائق والمستند وغیرهما، وإنما الخلاف فی أنه لأجل الغاسل، أو لأجل المیت. صریح الرسائل، والمستدرک فی عنوان الباب، والمحکی عن المنتهی وغیره، أن ذلک لأجل الغاسل، وصریح غیر واحد أنه لأجل المیت، وکلام بعض خال عن العلة، لکن

ص:214

الظاهر من نصوص الاستثناء الثانی،

فعن الفقیه، عن الباقر (علیه السلام): «لا یسخن الماء للمیت».

وروی فی حدیث آخر: «إلاّ أن یکون شتاءً بارداً، فتوقی المیت مما توقی منه نفسک»((1)).

والرضوی: «ولا تسخن له ماءً، إلاّ أن یکون ماءً بارداً جداً، فتوقی المیت مما توقی منه نفسک، ولا یکون الماء حاراً شدیداً، ولیکن فاتراً»((2)).

ثم إن فی خبر یعقوب: «لا تعجّل له النار»، ولعله ناظر إلی من یکون مصیره إلی النار، فیکون تعجیلاً له، لما یظهر من غیر واحد من الأخبار، من حسّ المیت بما یجری علیه، وحیث لم یعلم _ کما هو الغالب _ أن المیت من أهل النار، أو من أهل الجنة، صح إطلاق التعجیل بالنار بقول مطلق.

ولا بأس هنا للإشارة إلی ما ربما یترأی من بعض الأخبار، ودلت علیه التجربة فی علم التسخیر والتنویم، من أن الآخرة البرزخیة داخلة فی الدنیا، وإنما تحتاج إلی حسّ سادس، قد یولّده تجرد الروح عن المادة أو عن کثافتها، وذلک فإن العوالم متداخلة، فمثلاً عالم الملموسات داخلة فی عالم المبصرات، وکلاهما داخلان فی عالم المذوقات، وهکذا، فسیارة تتحرک فی

ص:215

الشارع، اجتمعت فیها العوالم الخمسة، فهی مشتملة علی صوت مرتبطة بعالم المسموعات، ومنظر مرتبط بعالم المبصرات، ونعومة أو خشونة مرتبطة بعالم الملموسات، ورائحة مرتبطة بعالم المشمومات، وطعم خاص مرتبط بعالم المذوقات، وللروح الإنسانی منافذ إلی هذا العالم، فالعین منفذ لعالم المبصرات، والأذن منفذ لعالم المسموعات وهکذا، فمن توفرت لدیه هذه المنافذ أحس بهذه العوالم، ومن فقدها أو فقد بعضاً منها، فَقَدَ الحس بذلک العالم، فالأعمی لا صلة له بعالم المبصرات، وإن کان هذا العالم موجوداً لدیه، والأصم لا صلة له بعالم المسموعات، وإن کان هذا العالم یکتنفه، ولذا قیل من فقد حساً فقد فقد علماً، أی جملة من العلوم المرتبطة بذلک العالم، وعلی هذا الغرار العالم البرزخی، فهو عالم موجود مکتنف بالإنسان فی ضمن هذه العوالم، لکن لیس لغالب الأفراد حسه، کالأعمی بالنسبة إلی المبصرات.

والأئمة والأولیاء، تفتح لهم هذه المنافذ، لذا یرون الأرواح والأجنة والملائکة، ویسمعون أصواتهم، وأصوات الجمادات، والنباتات،﴿وَإِنْ مِنْ شَیْA��ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ﴾((1))، کذلک قد تفتح لبعض الأفراد بواسطة لطافة الروح بالمرض، کما ذکره الأطباء فی مبحث "مالیخولیا"، أو بالزهد، وقلة

ص:216

العاشر: التخطی علیه حین التغسیل.

الحادی عشر: إرسال غُسالته إلی بیت الخلاء، بل إلی البالوعة،

الطعام والشراب، أو بإشارة نبی أو وصی أو ولیّ، کما کُشف کثیراً عن أعین بعض الصحابة، وأولیاء الأئمة (علیهم السلام) أو بإعجازهم حتی لمخالفیهم، کما فی قصة الامام موسی بن جعفر (علیه السلام) وتلک الجاریة((1))، والإمام العسکری (علیه السلام) فی خان سامراء((2)) وغیرهما، والمیت تفتح له تلک المنافذ بالإضافة إلی بقاء حواسه، فهو یری ما نراه وما لا نراه، ویسمع ما نسمعه وما لا نسمعه، ویحس بحرارة الماء کما نحس، کما یحس بحرارة النار البرزخیة، وهکذا.

{العاشر} من المکروهات: {التخطی علیه حین التغسیل} إجماعاً عن الغنیة، لأنه خلاف الاحترام، ولخبر عمار المتقدم: «لا یجعل المیت بین رجلیه فی غسله»((3))، بناءً علی شموله للتخطی.

{الحادی عشر} من المکروهات: {إرسال غُسالته إلی بیت الخلاء، بل إلی البالوعة} مطلقاً {بل یستحب أن یحفر لها

ص:217

بل یستحب أن یحفر لها بالخصوص حفیرة کما مرّ.

الثانی عشر: مسح بطنها إذا کانت حاملاً.

بالخصوص حفیرة کما مرّ} فی الخامس من الآداب، ومرّ تفصیل الکلام حوله.

{الثانی عشر} من المکروهات: {مسح بطنها إذا کانت حاملاً} وذلک لخوف الإجهاض، کما مرّ بدلیله فی الثانی عشر من الآداب المستحبة، وهناک مکروهات منصوصة أو مذکورة فی کتب الفقهاء، کالمذکور فی الشرائع فی عداد المکرهات: (وأن یغسّل مخالفاً، فإن اضطر غسّله غسل أهل الخلاف)((1))، وکالمذکور فی الحدائق: من کراهة المدخنة علی المشهور، ونقل عن المعتبر أنه قال: (ولا یعرف أصحابنا استحباب الدخنه بالعود، ولا بغیره عند الغسل)((2))، انتهی. لعلّ وجه الکراهة ما روی عن الباقر (علیه السلام) قال: «لا تقربوا موتاکم النار» ((3))، یعنی الدخنة علی ما فسر، کذا فی مصباح الفقیه، وأما الاستدلال لذلک بما عن الصادق (علیه السلام) قال: «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا تجمروا الأکفان، ولا تمسحوا موتاکم بالطیب إلاّ بالکافور، فإن المیت بمنزلة المحرم» ((4))، فلا دلالة له علی المقام.

ص:218

بل یستفاد من بعض الأخبار استحباب حفظ السّن الساقط، لیدفن معه، کالخبر الذی ورد أن سنّاً من أسنان الباقر (علیه السلام) سقط فأخذه وقال: الحمد لله،

مسسته سقط من جلوده شیئاً فلا تمسه، ولکن صب علیه الماء صباً، فإن سقط منه شیء فاجمعه فی أکفانه» ((1)).

وأما الغسل فالظاهر عدم وجوبه، لما تقدم من عدم وجوب غسل الجزء الذی لیس فیه عظم أو قلب، وقولهم هنا إطلاقاً أو تفصیلاً لم نجد له دلیل، وإن کان ربما یستدل له بالاستصحاب ونحوه، إلاّ أن ما دلّ هناک علی عدم الوجوب محکّم، مضافاً إلی عدم جریان الاستصحاب بالنسبة إلی السن ونحوه، فتأمل.

{بل یستفاد من بعض الأخبار، استحباب حفظ السّن الساقط، لیدفن معه کالخبر الّذی ورد} عن علی بن إبراهیم، بسنده إلی أبی جعفر الفراء، قال: إن أبا جعفر (علیه السلام) انقلع ضرس من أضراسه، فوضعه فی کفه ثم قال: «الحمد لله»، ثم قال: «یا جعفر إذا أنت دفنتنی، فادفنه معی»، ثم مکث بعد حین، ثم انقلع أیضاً آخر فوضعه علی کفه ثم قال: «الحمد لله، یا جعفر إذا متُّ فادفنه معی» ((2))، وهذا هو الخبر الذی لخصه المصنف (رحمه الله) بقوله: {إن سنّاً من أسنان الباقر (علیه السلام) سقط فأخذه وقال: «الحمد لله»

ص:220

ثمّ أعطاه للصادق (علیه السلام) وقال: «أدفنه معی فی قبری.

{ثمّ أعطاه للصادق (علیه السلام) وقال: «أدفنه معی فی قبری»}، بل دلت الأخبار علی دفن سبعة أشیاء من الإنسان: الشعر، والظفر، والدم، والحیض، والمشیمة، والسن، والعلقة. بل عن علی (علیه السلام): «کل ما وقع من ابن آدم، فهو میتة» ((1))، لکن الظاهر عدم استحباب إبقاء هذه الأشیاء إلی حین الموت، بل یکره فی بعضها کالظفر، وإنما المستحب دفنها حین الوقوع ونحوه، کما یظهر لمن راجع الوسائل والمستدرک، فی أبواب آداب الحمام.

ص:221

ص:224

رجلاً کان أو امرأة، أو خنثی، أو صغیراً، بثلاث قطعات

وعن إسماعیل بن مسلم، عن الصادق عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إذا أعدّ الرجل کفنه کان مأجوراً کلما نظر إلیه» ((1)).

وعن مدینة العلم، للصدوق، بإسناده إلی الصادق (علیه السلام) قال: «من کان کفنه فی بیته، لم یکتب من الغافلین، وکان مأجوراً کلما نظر إلیه» ((2)).

ثم إن وجوب التکفین للمسلم مطلق، {رجلاً کان} المیت {أو امرأة، أو خنثی، أو صغیراً} للإطلاق النص والفتوی، وتصریح بعضها علی المرأة والصغیر، {بثلاث قطعات} إجماعاً، ونصاً، کما فی المستند، والإجماع المنقول مستفیضاً، أو متواتراً، کما فی الجواهر، وإجماعاً، حکاه جماعة کثیرة من القدماء والمتأخرین، کما فی المستمسک.

وخالف فی ذلک سلاّر، فأوجب قطعة واحدة.

ویدل علی القول الأول: مستفیض النصوص، منها روایة عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المیت یکفّن فی ثلاث سوی العمامة، والخرقة یشدّ بها ورکیه، لکیلا یبدو منه شیء، والخرقة والعمامة لا بد منهما، ولیستا من الکفن» ((3)).

ص:226

وموثقة سماعة قال: سألته عما یکفن به المیت؟ قال: «ثلاثة أثواب، وإنما کفن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی ثلاثة أثواب، ثوبین صحاریین، وثوب حبرة، والصحاریة تکون بالیمامة، وکفَّن أبو جعفر (علیه السلام) فی ثلاثة أثواب» ((1)).

وخبر عیسی، عن أبی الحسن موسی، عن أبیه، قال: قال علی (علیه السلام): «کان فیما أوصی به رسول الله (صلی الله علیه وآله): أن یدفن فی بیته الذی قُبض فیه، ویکفن بثلاثة أثواب، أحدها یمانی، ولا یدخل قبره غیر علی (علیه السلام) » ((2)).

وخبر الدعائم: عن الصادق (علیه السلام): «الکفن ثلاثة أثواب، قمیص غیر مزرور ولا مکفوف، ولفافة، وإزار، _ وقال _: أوصی أبی أن أکفنه فی ثلاثة أثواب، أحدها رداء حبرة کان یصلّی فیها الجمعة، وثوب آخر، وقمیص» ((3)).

والرضوی: «بثلاثة أثواب، لفافة، وقمیص، وإزار» ((4))، إلی غیرها من الأخبار الآتیة.

استدل لسلار، بالأصل عند الشک فی الزائد علی

ص:227

الواحد، وإطلاقات أدلة الکفن، وخصوص صحیحة زرارة المرویة عن بعض نسخ التهذیب قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): العمامة للمیت من الکفن هی؟ قال: «لا، إنما الکفن المفروض ثلاثة أثواب، أو ثوب تام، لا أقل منه یواری فیه جسده کله، فما زاد فهو سنة، إلی أن یبلغ خمسة فما زاد فمبتدع، والعمامة سنة» ((1))، وفیه: أما الأصل فمنقطع بالدلیل، والإطلاق لو سلّم فهو مقید بما مرّ، أما الصحیحة فمضطرب المتن، إذ رویت فی بعض النسخ للتهذیب بلفظ «أو ثوب» کما مر، وعن أکثر نسخ التهذیب بحذف «أو ثوب»، بل هکذا: «إنما الکفن المفروض ثلاثة إثواب تام»، ویظهر من الحدائق أن هذا هو الموافق لأصل نسخة التهذیب المکتوبة بخط الشیخ.

وعن الکلینی، وبعض نسخ التهذیب، روایتها عن زرارة ومحمد بن مسلم، بحدف الألف «وثوب» هکذا: «إنما الکفن المفروض ثلاثة أثواب، وثوب تام» ((2))، وعلی هذا یحتمل الاستحباب، بأن یراد به الحبرة ونحوها، ویحتمل کونه من عطف الخاص علی العام، کما أن المحتمل أن یکون العطف "بأو"، علی النسخة الأولی، تفصیل بین حالتی الاختیار والاضطرار، فی الاختیار

ص:228

ثلاثة وفی الاضطرار واحد، وإن کان هذا الاحتمال تبرعاً.

وکیف کان، لا یبقی للصحیحة بعد هذا الاضطراب حجیة فی قبال النصوص والإجماعات السابقة.

وربما تردّ الصحیحة بأنها غیر معقولة، إذ لا یمکن التخییر بین الأقل والأکثر غیر المحدودین، وفیه:

أولاً: إنه متصور فأیهما حصل کان واجباً مجزیاً.

وثانیاً: إنه من المحتمل إرادة ثلاثة أثواب تلفّ جمیعها البدن، أو ثوب واحد تام، فلا تخییر بین الأقل والأکثر، وإنما التخییر بین الستر بثلاثة أثواب ناقصات، أو ثوب واحد تام.

وکیف کان، فقد عرفت أن الحکم أعم من الرجل والمرأة، وربما یظهر من بعض النصوص، أن المرأة لیست کالرجل وإنما تکفن فی خمسة أثواب، کما یظهر من بعضها أن المرأة العظیمة فریضتها خمسة، کمرسلة یونس: «الکفن فریضته للرجال ثلاثة أثواب، والعمامة والخرقة سنة، وأما النساء ففریضته خمسة أثواب» ((1)).

وصحیحة محمد: «یکفن الرجل فی ثلاثة أثواب، والمرأة إذا کانت عظیمة فی خمسة: درع، ومنطق، وخمار، ولفافتین» ((2))، لکن اللازم حمل ذلک علی الاستحباب المؤکد، للإجماع القطعی فی المسألة، بدون

ص:229

خلاف أحد، کما یظهر من تصریحاتهم وکلماتهم، وللتعارض الواقع بین الروایتین لو قلنا بالوجوب، فإن کون الفریضة خمسة، کما فی الخبر الأول مطلقاً، ینافی کون الفریضة للمرأة العظیمة، ولا یجری هنا قاعدة الإطلاق والتقیید، لکون الخبر فی مقام البیان، فإطلاقه منظور إلیه، وهذا التعارض بسبب رفع الید عن ظاهرهما بالحمل علی الاستحباب المؤکد، ولمنافاتهما للإطلاقات الکثیرة الواردة فی مقام البیان، وللرضوی المنجبر بالعمل: «والمرأة تکفن بثلاثة أثواب» ((1)).

ومرفوعة سهل: کیف تکفن المرأة، فقال: «کما یکفن الرجل غیر أنها تشدّ علی ثدییها خرقة، تضم الثدی إلی الصدر، وتشد علی ظهرها، ویصنع لها القطن أکثر مما یصنع للرجال، ویحشی القبل والدبر بالقطن والحنوط، ثم تشد علیها الخرقة شداً شدیداً» ((2)). فإنها تدل علی عدم وجوب الخمس، ولا إشکال فی استحباب الشد کذلک.

هذا لکن الانصاف أنه لولا الشهرة المحققة قدیماً وحدیثاً، بل الإجماعات المنقولة بالتواتر والسیرة القطعیة، لم یکن وجه لرفع الید عن صحیحة محمد بن مسلم، لأنها أخص من غیرها، حتی من المرسلة، خصوصاً بعد اعتضادها بغیرها.

کخبر عبد الرحمان بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه

ص:230

الأولی: المئزر، ویجب أن یکون من السّرة إلی الرکبة،

السلام) فی کم تکفّن المرأة؟ قال: «تکفّن فی خمسة أثواب، أحدها الخمار» ((1)).

أما الأثواب الثلاثة التی فیها المیت ف_ {الأولی: المئزر} بکسر المیم، ثم الهمزة الساکنة، علی وزن منبر، ویطلق علیه فی العرف واللغة ولسان الروایات کثیراً الإزار، وهو ما یعبر عنه بالفارسی "لنک"، فله اسمان، کما یشهد بذلک أخبار باب الإحرام والحیض والحمام، ففی باب الحمام مثلاً، ورد عن الصادق (علیه السلام) عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «أنه نهی أن یدخل الرجل الماء إلاّ بمئزر»((2)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) ینهی عن قراءة القرآن فی الحمام؟ فقال: «لا، إنما نهی أن یقرأ الرجل وهو عریان، فأما إذا کان علیه إزار فلا بأس» ((3)).

ثم إن الکلام یقع تارة فی موضوع المئزر، وأخری فی حکمه، أما موضوعه فقد اختلف فیه، {و} المصنف علی أنه {یجب أن یکون من السّرة إلی الرکبة} وفاقاً لجامع المقاصد وغیره، معلّل بأنه المفهوم منه، ولمنع الصدق بأقل من ذلک.

والجواهر وغیره: علی إجزاء مسماه عرفاً.

والروضة وغیرها: علی ما یستر ما بین السرة والرکبة

ص:231

والأفضل من الصدر إلی القدم.

وکأنه للصدق.

والروض: احتمل کفایة ما یستر العورة خاصة، وکأنه قیاساً للستر الواجب عن الناظر، وفی الصلاة، لأن ذلک هو الأصل فی المئزر.

والمقنعة والمراسم: علی أنه من السرة إلی حیث یبلغ من ساقیه.

والمبسوط: علی أنه یکون عریضاً یبلغ من صدره إلی الرجلین، فإن نقص عنه لم یکن به بأس.

والظاهر: ما قواه الجواهر، من صدق المسمی، إذ الألفاظ إنما تحمل علی معانیها المتعارفة، إلاّ إذا دلّ الدلیل علی خلاف ذلک، والمسمی یحصل بشیء بین السرة والرکبة، لا ساتر للعورة فقط، وإن صح إطلاق المئزر علیه هناک فی باب الستر لمعلومیة الحکمة، إذ یصح السلب عنه هنا، هذا من ناحیة القلة، أما من ناحیة الکثرة، فاللازم اشتراط الصدق أیضاً، فلوکان طویلاً بحیث یغطی من رقبته إلی کعبیه لم یبعد عدم الکفایة، لعدم الصدق أیضاً.

{والأفضل} أن یکون {من الصدر إلی القدم}. وعن الذکری ستره الصدر والرجلین، وعن الوسیلة والجامع من الصدر إلی الساقین، ویدل علی ذلک خبر عمار عن الصادق (علیه السلام): «ثم الإزار طولاً حتی یغطی الصدر والرجلین» ((1))، وظاهر هذا الخبر وإن کان الوجوب، إلاّ أن إطلاقات المئزر الواردة فی مقام البیان، وعدم فهم المشهور اللزوم، مع کون الروایة موثقة بین أیدیهم، والأخبار الدالة علی التکفین فی ثوبی الإحرام، مع عدم تعارف کون مئزر

ص:232

الإحرام یغطی الصدر والرجلین، بل المتعارف کونه من السرة إلی نصف القدم وما أشبه، کلها صالحة لرفع الید عن ظاهر الموثّقة الدالة علی اللزوم.

ثم إنه یدل علی وجوب المئزر، أو الإزار _ بعبارة أخری _ مع الغض عن الشهرة، والإجماع المنقول، وفهم العلماء قدیماً وحدیثاً، والسیرة المستمرة المتلقاة یداً عن ید، جملة من الأخبار:

کصحیحة عبد الله بن سنان قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) کیف أصنع بالکفن؟ قال: «تأخذ خرقة، فتشد علی مقعدته ورجلیه»، قلت: فالأزار؟ قال: «إنها لا تعد شیئاً، إنما تصنع لیضم ما هناک لئلا یخرج منه شیء، وما یصنع من القطن أفضل منها، ثم یخرق القمیص إذا غسّل وینزع من رجلیه، _ قال: ثم الکفن قمیص غیر مزرور، ولا مکفوف، وعمامة یعصّب بها رأسه، ویرد فضلها علی رجلیه» ((1))، علی ما اختار المنتقی((2))، فإن الإمام (علیه السلام) حیث ذکر "الخرقة"، توهم الراوی أنها هی الإزار فاستفهم عنها، فقال الإمام: لا، "إنها تعد من الکفن"، ومن المعلوم أنه لا مجال لتوهم کون الخرقة هی الإزار، إلا إذا کان الإزار ما یشد علی الوسط "المئزر"، والظاهر أن الراوی کان یعرف الکفن، وإنما کان قصده بعض الخصوصیات، لذا، بین الإمام (علیه

ص:233

السلام) ذلک دون تفصیل للکفن، ولذا لم یذکر اللفافة والإزار وسائر الجهات، وإنما ذکر العمامة بکیفیتها، وکون القمیص غیر مزرور ولا مکفوف.

وروایة معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یکفن المیت فی خمسة أثواب: قمیص لا یزرّ علیه، وإزار، وخرقة یعصّب بها وسطه، وبرد یلفّ فیه، وعمامة یعتم بها ویلقی فضلها علی صدره» ((1)).

وفی روایة: «ویلقی فضلها علی وجهه» ((2)).

ولو کان الإزار غیر المئزر، بل لفافة أخری _ کما ربما یتوهم _ لم یکن وجه لتخصیص "البرد" بقوله (علیه السلام): «ثم یلف فیه».

وصحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «یکفن الرجل فی ثلاثة أثواب، والمرأة إذا کانت عظیمة فی خمسة: درع، ومنطق، وخمار، ولفافتین» ((3))، والمنطق، کمنبر قال فی مجمع البحرین: (ما یشد به الوسط، ومنه حدیث الحائض: «أمَرَها فاستثفرت وتمنطقت وأحرمت». والمنطق أیضاً شقة تلبسها المرأة وتشد وسطها ثم ترسل أعلاها علی أسفلها إلی الرکبة، والأسفل إلی الأرض، قال فی النهایة: أول من اتخذ المنطق أم إسماعیل

ص:234

وبه سمیت أسماء بنت أبی بکر ذات النطاقین، لأنها کانت تطابق نطاقاً فوق نطاق، وقیل: کان لها نطاقان تلبس أحدهما، وتحمل فی الآخر الزاد إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، ومنه الحدیث: «المرأة تکفن فی درع ومنطق»، ومثله: «تکفن المرأة فی منطق» ((1)))، إلی آخره.

وروایة یونس، عنهم (علیهم السلام) فی تحنیط المیت وتکفینه، قال: «أبسط الحبرة بسطاً، ثم أبسط علیها الإزار، ثم أبسط القمیص علیه» ((2)).

وروایة عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سأل عن المیت؟ فذکر حدیثاً یقول فیه: «ثم تبدأ فتبسط اللفافة طولاً، ثم تذر علیها شیئاً من الذریرة، ثم الإزار طولاً حتی یغطی الصدر والرجلین» ((3))، فإنها لو کانت لفافة لکل البدن لم یکن المناسب هذه العبارة الظاهر فی أن الإزار لا یعدو الصدر والرجلین، والروایات الدالة علی تکفین الرسول (صلی الله علیه وآله) وبعض الأئمة فی أثواب إحرامهم، مع سبق أن أحد ثوبی الإحرام یلف لف الإزار، بل الغالب عدم إمکان جعل الوزرة الإحرامیة لفافة،

ص:235

فلا بد وأن یراد من تلک الأخبار، أن أحد الثوبین یجعل إزاراً، والثانی لفافة ونحوها، کروایة یونس بن یعقوب، عن أبی الحسن الأول (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «إنی کفّنت أبی فی ثوبین شطویین کان یحرم فیهما، وفی قمیص من قمصه، وعمامة کانت لعلی بن الحسین، وفی برد اشتریته بأربعین دیناراً لو کان الیوم لساوی أربعمائة دینار» ((1)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان ثوبا رسول الله (صلی الله علیه وآله) اللذان أحرم فیهما یمانیین عبریّ واظفار، وفیهما کُفّن» ((2)).

الرضوی: «وقبل أن تلبسه قمیصه تأخذ شیئاً من القطن، ویجعل علیه حنوط، وتحشو به دبره، وتضع شیئاً من القطن علی قبله، وتکثر علیه من الحنوط، وتضم رجلیه جمیعاً وتشد فخذیه إلی ورکه بالمیزر شدّاً جیداً، لأن لا تخرج منه شیء»((3))، ولو کان المیزر غیر ما یشد فی الوسط، لم یکن معنی لهذه الجملة.

وقال فی موضع آخر، قال: «یؤخذ خرقة فیشدها علی مقعدته ورجلیه»، قلت: الإزار، قال: «إنها لا یعد شیئاً وإنما أمر بها لکی لا یظهر منه شیء،

ص:236

الثانیة: القمیص، ویجب أن یکون من المنکبین إلی نصف الساق

وذکر أن ما جعل من القطن أفضل منه» ((1))، إلی غیر ذلک من الأخبار.

{الثانیة} من قطعات الکفن: {القمیص}، ولا إشکال فی کونه من قطعات الکفن، وهو المشهور، نقلاً وتحصیلاً، کما فی الجواهر، وفی المستند بالإجماع، کما أنه حکی الإجماع علیه من الخلاف والغنیة وغیرهما، ویدل علیه مستفیض النصوص الآتیة، {ویجب أن یکون من المنکبین إلی نصف الساق} قال فی الجوهر: (والواجب منه مسماه عرفاً، ولم یکن من الأفراد النادرة، وقدّره بعضهم بما یصل إلی نصف الساق، ولا بأس به _ إلی أن قال: _ وربما احتمل الاکتفاء به، وإن لم یبلغ إلی نصف الساق، وهو مشکل لندرته فی زمان صدور الأخبار)((2))، انتهی.

وقال فی المستند: (المعتبر فی القمیص أن یصل إلی نصف الساق، کما صرح به جماعة منهم شرح القواعد، والروض، والمسالک، والروضة، والمعتمد)((3))، انتهی.

وفی مصباح الفقیه، بعد أن حدده إلی نصف الساق، قال: (ولا ریب فی أنه أحوط، وإن کان المتجه کفایة مسماه الذی یتحقق علی

ص:237

والأفضل إلی القدم

الظاهر بما لا یبلغه)((1)) انتهی.

أقول: أما لزوم أن یکون من المنکب، فلأنه الفرد المتعارف من القمیص، فالإطلاقات تنصب علیه، مضافاً إلی السیرة المستمرة، وأما لزوم أن یکون إلی نصف الساق فلما عرفت فی کلامهم، وإن کان فی الدقة فی هذا التحدید نظر، کما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) وغیره.

{و} أمّا ما ذکره (رحمه الله) بکون {الأفضل إلی القدم} فکأنه لتعارف امتداد بعض القمیص إلی هذا الحد، مضافاً إلی تصریح بعض به، وإن قال فی الجواهر أنه: (لم یثبت)((2))، ولکن لا بأس به تسامحاً.

وأما ما دل علی اشتراط القمیص، فجملة من الأخبار: تقدمت بعضها فی المئزر.

والبعض الآخر کروایة سهل، عن الثیاب التی یصلّی فیها الرجل ویصوم، أیکفّن فیها؟ قال: «أحب ذلک الکفن» یعنی قمیصاً، قلت: یدرج فی ثلاثة أثواب. قال: «لا بأس به،

ص:238

الثالثة: الإزار

والقمیص أحب إلیّ» ((1)).

ومرسلة الفقیه: عن الرجل یموت أیکفن فی ثلاثة أثواب بغیر قمیص؟ قال: «لا بأس بذلک، والقمیص أحب إلیّ» ((2)).

وخبر الدعائم: «الکفن ثلاثة أثواب: قمیص غیر مزرور ولا مکفوف، ولفافة، وإزار» ((3)).

وصحیحة ابن سنان: «ثم الکفن قمیص غیر مزرور ولا مکفوف».

وموثقة الساباطی: «التکفین، أن تبدأ بالقمیص، ثم بالخرقة» ((4)).

ومرسلة یونس: «ثم أبسط القمیص علیه»((5))، إلی غیرها من الأخبار.

{الثانیة} من قطعات الکفن: {الإزار} وهو مما لا إشکال فیه، ویعبر عنه باللفافة، ولا إشکال ولا خلاف فی وجوبه، وفی المستند

ص:239

ویجب أن یغطّی تمام البدن، والأحوط أن یکون فی الطول بحیث یمکن أن یشدّ طرفاه، وفی العرض بحیث یوضع أحد جانبیه علی الآخر،

بالإجماع، وفی الجواهر بلا خلاف أجده، {ویجب أن یغطّی تمام البدن} علی ما ذکره غیر واحد، بل لا خلاف فیه، کما فی المستمسک وغیره.

{والأحوط أن یکون فی الطول بحیث یمکن أن یشد طرفاه، وفی العرض بحیث یوضع أحد جانبیه علی الآخر}.

فی الزیادة طولاً، صرح بعضهم بالاستحباب کما حکاه الجواهر، وصرح به المستند ومصباح الفقیه، وقال: آخرون بالوجوب، وهو المحکی عن جامع المقاصد، والریاض، والروض، ومال إلیه الجواهر.

وفی الزیادة عرضاً، صرح بعضهم بالاستحباب، وآخرون بالوجوب، ولا یخفی أن الأحوط ما ذکره المصنف، لأنه المتعارف الجاری علیه سیرة المتشرعة.

ومن فصّل بین الطول والعرض کالمستند، لم یظهر لنا وجه صحیح لکلامه، ومن ذلک تعرف وجه ضعف التمسک بالبراءة لنفی الزیادة فی المقامین.

وکیف کان، فیدل علی لزوم الإزار متواتر الروایات التی تقدمت جملة منها، بما لا حاجة إلی الإعادة، أو ذکر بعضها الآخر، المذکورة فی الوسائل والمستدرک وغیرهما. هذا ما یقتضیه سوق الأدلة علی حسب المشهور القائلین بأن قطعات الکفن ثلاث: مئزر،

ص:240

وقمیص، وإزار، علی نحو التعیین، خلافاً لجماعة من المتأخرین، کأصحاب المدارک، والکفایة، والمفاتیح، والبحار، والحدائق، وجامع المقاصد، بل حکی الأخیر عن جلّ الطبقة الثالثة ذلک، وهو المحکی عن اللإسکافی والمعتبر، واختاره المستند، فلم یوجبوا القمیص، بل جوزوا بدله لفافة ثانیة شاملة لجمیع البدن، قال فی المستند: (ویحتمله کلام الجعفی حیث قال: الخمسة لفافتان وقمیص وعمامة ومئزر، فیجوز أن یکون الواجب اللفافتین والمئزر، بل کلام جمع آخر من القدماء، کالصدوق، ووالده، والحلبی وغیرهم، حیث لم یصرحوا بالوجوب ولا بما دلّ علی التعیین، وتردّد فی القواعد)((1)) انتهی.

وهناک خلاف آخر فی المئزر، فقد أسقطه جماعة من الفقهاء، قال فی المستند بعد نسبة وجوب المئزر إلی الأکثر: (خلافاً لبعض المتأخرین فلم یوجبه، وخیّر بینه وبین لفافة أخری _ إلی أن قال _: ولجلّ الطبقة الثالثة المتقدم ذکر جماعة منهم، والمحکی عن الإسکافی، والجامع، وظاهر الصدوقین، والعمانی، والجعفی، فلم یجوزوه، بل أوجبوا بدله لفافة أخری، أمّا مع القمیص معیناً کبعض من ذکر، أو مخیراً بینه وبین لفافة ثالثة کبعض آخر، وهو الأقوی)((2))، انتهی.

أقول: لکن الأقوی ما علیه المشهور، لعدم نهوض ما ذکروا من

ص:241

الأدلة لإثبات المطلب.

وعلی أی حال، فقد استدل للقول الأول، القائل بجواز تبدیل القمیص باللفافة: أما لعدم لزوم القمیص فبالأصل، وإطلاقات الأخبار المتضمنة لثلاثة أثواب الشاملة لغیر القمیص، بل اللفافة أولی بأن تسمی ثوباً، وخبر محمد بن سهل، عن أبیه، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الثیاب التی یصلّی فیها ویصوم أیکفن فیها؟ قال: (علیه السلام): «أحب ذلک الکفن» _ یعنی قمیصاً _ قلت: یدرج فی ثلاث أثواب. قال: (علیه السلام): «لا بأس، والقمیص أحب الیّ».

ومرسل الفقیه نحوه: عن الرجل یموت أیکفن فی ثلاثة أثواب بغیر قمیص؟ قال: «لا بأس بذلک، والقمیص أحب الیّ»، بل ربما احتمل أنهما واحد، فإذا جمع بین هذه الأدلة وأدلة المشهور، کان اللازم القول بجواز کل واحد من القمیص، واللفافة بدله، وإن کان القمیص أفضل، لتصریح خبر سهل وقوة روایاته، وأمّا لوجوب تبدیله بلفافة أخری، فلما دلّ علی أثواب ثلاثة التی منها خبر سهل.

وفیه: أما الأصل فمرفوع بالدلیل، والإطلاقات تقید بالکیفیة التی بیّنت فی الأخبار المشتملة علی القمیص، وخبر ابن سهل، مع الغض عن سنده، لا دلالة فیه، إذ ظاهر قوله: (علیه السلام): «والقمیص أحبّ إلیّ». القمیص المتقدم فی صدر الکلام، وهو القمیص الذی "صلّی وصام فیه"، فهو أحب فی مقابل القمیص المجدّد، لا فی مقابل اللفافة، فإن مدار الکلام کان القمیص

ص:242

الذی یصلّی فیه، وإذا احتمل اتحاد المرسلة معها سقط عن الحجیة، وإن کان دلالتها أقوی، فقول المستند وغیره من أن کون "اللام" فی القمیص إشارة إلی القمیص الذی فیه، بعیداً، فی غیر موقعه.

واستدل للقول الثانی القائل بعدم لزوم المئزر، أو عدم جوازه، بل أو تبدیله بلفافة أخری ثالثة،

أما القائل: بعدم اللزوم، فقد استدل بالبراءة، وخلو الأخبار عما یدل علی الوجوب. منتهی الأمر الأخبار تدل علی أن المئزر یصلح أن یکون قطعة من قطع الکفن، فإذا اجتمع مثل هذا الخبر مع الأخبار الدالة علی کون الکفن ثلاث قطع الشاملة للّفافة: _

کحسنة حمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت: فالکفن؟ فقال: «یؤخذ خرقة فیشد بها سفله، ویضم فخذیه بها لیضم ما هناک، وما یضع من القطن أفضل، ثم یکفن بقمیص ولفافة وبرد، یجمع فیه الکفن» ((1))، وسائر الأخبار المفیدة لذلک: کمرسلة یونس، عن بعض رجاله، عن أبی عبد الله، وأبی جعفر (علیهما السلام) قال: «الکفن فریضة للرجال ثلاثة أثواب، والعمامة والخرقو سنة» ((2)).

ص:243

وحسنة الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: کتب أبی فی وصیته: «أن أکفنه فی ثلاثة أثواب، أحدها رداء له حبرة، کان یصلی فیه یوم الجمعة، وثوب آخر، وقمیص» ((1)).

وصحیحة أبی مریم الأنصاری، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «کفّن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلّم) فی ثلاثة أثواب، برد أحمر حبرة، وثوبین أبیضین صحاریین» ((2))، إلی غیرها. _

أفادت بمجموعها جواز المئزر واللفافة علی سبیل التخییر.

وفیه: أما البراءة فلا مجال لها بعد الدلیل، وأما خلو الأخبار عما یدل علی وجوب المئزر فهو خلاف الواقع، إذ روایتی معاویة بن وهب، وعمار بن موسی المتقدمّین لا إشکال فی ظهورهما فی الوجوب، بقی الکلام فی سائر الأخبار التی استدل بها لجواز تبدیل المئزر بلفافة أخری، لکن شیئاً منها لا تصلح لذلک، إذ هی بین مطلق صالح للتقیید، کالمرسلة والحسنة للحلبی والصحیحة، وبین ما فیه إشعار، کحسنة حمران، لکن لابد من رفع الید عنها، لاحتمال أن یکون المراد باللفافة الإزار، فإن اللفافة کلمة تطلق علی ما یلف الکل أو البعض، ولذا تطلق علی ما یشد به الید والرجل وأمثالهما، للجرح والقرح ونحوهما باللفافة، بل یقرب هذا الاحتمال قوله (علیه السلام) فی الحسنة: «وبرد یجمع فیه

ص:244

الکفن»، فإنه مشعر بعدم کون اللفافة شاملة.

وأما القائل بعدم الجواز، وأنه لیس المئزر من أجزاء الکفن، وإنما الکفن لفافتان وقمیص، فقد استدل لذلک بخلو الأخبار عن المئزر بالمعنی الذی قاله المشهور، وإنما المراد بالمئزر أو الإزار فی الأخبار اللفافة، فإذا خلت الأخبار عن ذلک، والکفن توقیفی، فاللازم الرجوع إلیها فی قطعات الکفن، وهی لا تدل علی أزید من لفافتین وقمیص، فلا یجوز الإزار، وقد استشهد لذلک بعدة شواهد:

منها الرضوی: «وتلفه فی إزاره وجریرته وتبدأ بالشق الأیسر، وتمد علی الأیمن، ثم تمد الأیمن علی الأیسر، وإن شئت لم تجعل الحبرة معه حتی تدخله القبر فتلقیه علیه» ((1))، فإن الإزار لو لم یکن یراد به اللفافة، لم یکن معنی لعدم لف الحبرة، للزوم أن یکون بعض جسد المیت عاریاً، بالإضافة إلی أنّ ظاهر اللف لف الجمیع لا البعض.

ومنها: التصریح فی بعض الأخبار بکون الإزار فوق القمیص، مع العلم أنه لو أرید به المعنی المشهور، کان اللازم أن یکون تحت القمیص.

ومنها: التصریح فی بعض الأخبار بشدّ الإزار طولاً، ولو کان المراد به الذی ذکروه، لکان اللازم القول بأن یشدّ عرضاً.

ومنها: ما دلّ علی تغطیة الصدر والرجلین، إذ المئزر لا یغطیهما قطعاً، ولا یسمی ما یغطی من هنا إلی هناک مئزراً بمعنی المشهور.

والجواب:

أمّا عن الرضوی، فاستمع إلی ذیله حتی یظهر

ص:245

أن الرضوی قائل: بالازار وبالمئزر وبالقمیص، ویزید علی ذلک الحبرة، وهو أمر مستحب، قال: «وقبل أن تلبسه قمیصه، تأخذ شیئاً من القطن ویجعل علیه حنوطاً، وتحشو به دبره، وتضع شیئاً من القطن علی قُبله، وتکثر علیه من الحنوط، وتضم رجلیه جمیعاً، وتشد فخذیه إلی ورکه بالمیزر شداً جیداً، لأن لا تخرج منه شیء» ((1))، إلی آخره.

فالرضوی قال: بالمئزر أولاً، ثم القمیص، ثم الإزار، ثم الحبرة، فهو دلیل المشهور لا غیرهم.

وأما عن کون القمیص تحت الإزار، فأی مانع لجواز الأمرین بأن یکون القمیص فوق الإزار أو تحته، لکن المشهور بین الفقهاء الأول، کما دلّ علیه الرضوی، ویؤیده السیرة المستمرة.

وأما شد الإزار طولاً، وتغطیة الصدر والرجلین، کما فی روایة عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ثم تبدأ فتبسط اللفافة طولاً، ثم تذر علیها شیئاً من الذریرة، ثم الإزار طولاً حتی یغطی الصدر والرجلین» ((2))، فهو صریح فی أن الإزار لا یشمل الرأس، بل الظاهر أن الإمام (علیه السلام) إنما أمر بکون الإزار طولاً، لیشمل إلی الصدر، وهو أمر مستحب کما تقدم، اذ لو بسط عرضاً، کان الغالب أن یکون من السرة إلی نصف الساق، کما هو کذلک فی ثیاب الإحرام.

ص:246

والأحوط أن لا یحسب الزائد علی القدر الواجب علی الصغار من الورثة

وکیف کان، فالأقوی هو المشهور، قال الفقیه الهمدانی فی ردّ بعض من خالف المشهور : (وکیف کان، فالذی یتوجه علی هذه المقالة أولاً، أن الرجوع فی تشخیص ما یجزی فی أجزاء مثل الکفن، إلی ما هو المعهود لدی المتشرعة، مع شدة الاهتمام بأمره شرعاً وعرفاً، ومجبولیة الناس علی مراعاة الاحتیاط فیه مهما تیسر، أوثق من الاستبداد بالرأی فیما یفهم من ظواهر الأخبار، لقضاء العادة بکون مثل الغرض مما تعاطاه المتشرعة خلفاً عن سلف، یداً بید، فلو ظن ظان ظهور الأخبار فی خلاف ما بأیدیهم، مع کون المشهور بین العلماء الذین وصلت الأخبار إلینا بواسطتهم، صحة عملهم، لوجب الجزم بکونه لشبهة، أو کون الأخبار علیلة، أو أن المراد بها خلاف ظاهرها، وإلاّ لم یعدل الأصحاب عنها قطعاً)((1))، انتهی. وهو کلام جید یصلح للتأیید.

{و} إذا زاد فی القطعات الواجبة علی القدر الواجب، کأن جعل المئزر من الصدر إلی القدم مثلاً، أو زاد علی القطعات الواجبة، بأن زاد الخرقة والعمامة وما إلیهما ف_ {الأحوط أن لا یحسب الزائد علی القدر الواجب، علی الصغار من الورثة}، وعلی الکبار الذین لا

ص:247

یرضون بذلک، وفاقاً للمعتمد والمستند، ولما یفهم من جماعة من الفقهاء فی مسألتی إجادة الکفن، وتقدم الکفن علی الدین، وذلک لأن حق الوارث اقتضائی، والاستحباب لا اقتضائی، والأحکام اللا اقتضائیة لا تعارض الأحکام الاقتضائیة، فضلاً من التقدم علیها، فدلیل: «لا یحل ما امرئ مسلم إلاّ عن طیب نفسه»((1)) حاکم علی ما علی الاستحباب، کما أن أدلة المحرمات مقدمة علی المستحبات، فلو ندب مسلم إلی فعل حرام لم یجز، لأن إجابة المسلم مستحبة، والشیء المندوب إلیه حرام، وکذلک أدلة الواجبات مع غیرها من الأحکام اللا اقتضائیة، المراد غیر الإلزامیة، وإن کان فی فعلها أو ترکها رجحان، کالمستحب والمکروه.

هذا، وذهب غیر واحد من الفقهاء کالفقیه الهمدانی وغیره، إلی جواز العمل بما تعارف من المستحبات، بل عن غیر واحد من متأخری المتأخرین، تبعاً للمحقق الثانی، مراعاة التوسط فی جنس الکفن، وإن أمکن الأدون، ولم یرض الکبار، أو کان فی الورثة صغار، وکذلک ذهب بعض إلی تقدم الکفن المتوسط علی الدیون، وإن أمکن الأدون.

وهذا هو الأقرب، لأن إطلاق أدلة الکفن الکثیرة الواردة فی مقام البیان مع غلبة وجود الصغار، بدون أیة إشارة إلی ذلک، مع بیان المستحبات الکثیرة فیها، حاکم أو وارد علی ما دلّ علی استحقاق الورثة وغیرهم، فکما أن حق الصغار لا

ص:248

وإن أوصی به أن یحسب من الثلث، وإن لم یتمکّن من ثلاث قطعات

یزاحم الواجب من الکفن، فکذلک لا یزاحم مقتضی الإطلاق من الأمور الزائدة المستحبة، والسیرة المستمرة بین المسلمین ذلک، فإنه لم یسمع أن أحداً ناقش فی الخرقة والقطن، أو الحنوط الذی یذر علیها، بسبب أن للمیت صغاراً.

وما ذکرنا لیس من جهة عدم تسلّم قاعدة التقدم الحکم الاقتضائی علی الحکم اللا اقتضائی المتقدمة، وإنما ذلک من جهة أن المتفاهم من الإطلاقات، فی أبواب الغسل والکفن والحنوط وما أشبه، أن هذه الأمور بمستحباتها الشرعیة من أصل المال، فالدلیل الاقتضائی وهو حق الوارث أو الدیان فی مرتبة متأخرة عن الدلیل الاستحبابی، ولا تعارض بینهما، حتی یقال بتقدیم الاقتضائی علی اللا اقتضائی، ومن ذلک کله تعرف أن الاحتیاط المذکور فی المتن یکون استحبابیاً، وإن کان مقتضی العبارة وجوبه، ووافقه علی ذلک غیر واحد من المعلقین.

نعم فی تعلیق الکوه کمری (رحمه الله): (وإن کان الأظهر کون المقدار المتعارف من أصل المال)((1))، انتهی.

{وإن أوصی} المیت {به} أی بالقدر الزائد، کان مقتضی الاحتیاط السابق {أن یحسب من الثلث}، لأنه یکون کسائر الوصایا التی تخرج من الثلث، {وإن لم یتمکّن من ثلاث قطعات} لعدم، أو

ص:249

یکتفی بالمقدور، وإن دار الأمر بین واحدة من الثلاث

ما أشبه {یکتفی بالمقدور} قال فی الجواهر مازجاً: ([ویجزئ عند الضرورة عقلاً أو شرعاً، قطعة من القطع الثلاثة، بلا خلاف أجده، بل فی المحکی عن التذکرة الإجماع علیه، والمراد بالإجزاء فی العبارة وغیرها وجوب التکفین بالمتیسر منها)((1))، انتهی.

وفی مصباح الفقیه: (بلا أشکال، بل لا خلاف علی الظاهر)((2)).

ویدل علی ذلک: أدلة المیسور، بعد کون القطعة الواحدة میسوراً، وکذا الأکثر منها، والأصل، لأصالة عدم الارتباط بین بعض القطع وبعضها الآخر فی صورة عدم التمکن، فیشمل الممکن إطلاق ما دل علی کل قطعة قطعة، بل لا یبعد شمول إطلاقات الکفن له، بل للاستصحاب لو طرأ التعذر بعد الموت.

وکیف کان، فإن ما نحن فیه من أظهر مصادیق "قاعدة المیسور"، فما ذکره الحدائق من الإشکال فی وجوب الإتیان بما تیسّر من القطعات الثلاث، لعدم کونه الکفن الذی أوجبه الشارع، حیث إن الواجب هو القطع الثلاث، والکل ینتفی بانتفاء جزئه، لا یخفی ما فیه، وسیأتی فی ذیل المسألة ما یؤید جریان قاعدة المیسور هنا، {وإن دار الأمر بین واحدة من الثلاث} المئزر، والقمیص، والإزار

ص:250

تجعل إزاراً، وإن لم یمکن فثَوباً، وإن لم یمکن إلاّ مقدار ستر العورة تعین

{تجعل إزاراً} لأنه أشمل، وللصدق، وذلک مقتضی قاعدة المیسور{وإن لم یمکن} وأمکن واحد من القمیص والمئزر {فثوباً} لما ذکر، وبعده یصل الدور إلی المئزر، کما نص علی ذلک المحقق الثانی، والفقیه الهمدانی، ومنه یعلم أن ما ذکره الجواهر، من الإشکال فی تقدیم الإزار علی القمیص، وتقدیمه علی المئزر، خلاف قاعدة المیسور، نعم لا دلیل خاص فی المسألة، لکن العموم کاف فی التمسک.

نعم فی وجوب ستر بعض البدن، بما لا یسمی أحد القطع الثلاث، کما لو تمکن من ستر بعض یده أو رجله، أو ستر شیء من بطنه أو ظهره مثلاً تأمل، والأظهر خلافه، إلاّ أن یصدق المیسور، کما لو تمکن من ستر النصف الأعلی من البدن والأسفل منه بما لا یسمی أحدها، کما لو کان هناک کیس یستر من الرأس إلی السرة، أو من القدم إلیها.

{وإن لم یمکن إلاّ مقدار ستر العورة تعیّن} کما ذکره غیر واحد، وفی الجواهر: (وأما فیها _ أی فی العورة _ فالظاهر وجوبه مع التمکن)((1))، وفی المستمسک: (وکأنه لروایة الفضل الآتیة، أما قاعدة المیسور فلوتمت لم یفرّق بین العورة، وغیرها من أجزاء البدن)((2))، انتهی.

ص:251

أقول: عدم جریان قاعدة "المیسور" لا وجه له، والفارق العرف، فإنه لو قال المولی: أکس زیداً، ولم یتمکن المأمور إلاّ من کسوة بعض یده لم یر العرف وجوبه وأنه میسور الإکساء، أما لو تمکن من ستر عورته رأوه میسوراً لا یسقط بالمعسور.

وکیف کان، فیدل علی ذلک مضافاً إلی المیسور: جملة من الروایات.

کروایة الفضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام): «إنما أمر أن یکفن المیت لیلقی ربّه عزّ وجلّ طاهر الجسد، ولئلا تبدو عورته لمن یحمله أو یدفنه» ((1))، الحدیث.

وخبر محمد بن مسلم، عن رجل من أهل الجزیرة، قال: قلت لأبی الحسن الرضا (علیه السلام): «قوم کسر بهم فی بحر، فخرجوا یمشون علی الشط، فإذا هم برجل میت عریان، والقوم لیس علیهم إلاّ منادیل متزرین بها، ولیس علیهم فضل ثوب یوارون الرجل، فکیف یصلّون علیه وهو عریان؟ فقال: «إذا لم یقدروا علی ثوب یوارون به عورته، فلیحفروا قبره ویضعوه فی لحده، یوارون عورته بلبن أو أحجار أو تراب، ثم یصلّون علیه، ثم یوارونه فی قبره» ((2)).

ص:252

وإن دار بین القُبل والدبر یقدّم الأول.

وموثقة عمار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی قوم کانوا فی سفر لهم یمشون علی ساحل البحر، فإذا هم برجل میت عریان قد لفظه البحر، وهم عراة ولیس علیهم إلاّ إزار، کیف یصلّون علیه وهو عریان ولیس معهم فضل ثوب یکفنونه به؟ قال: «یحفر له، ویوضع فی لحده، ویوضع اللبن علی عورته، فیستر عورته باللبن وبالحجر، ثم یصلّی علیه، ثم یدفن» ((1))، فإن المستفاد من هذین الخبرین وجوب الستر استقلالاً، وإن کان السؤال عن الصلاة بغیر ستر.

{وإن دار بین} ستر {القبل والدبر، یقدّم الأوّل} فی الستر، وکأنه للأهمیة علماً أو احتمالاً، ویکفی الاحتمال فی المقام، لأنه من باب دوران الأمر بین التعیین والتخییر، فیقدم الأول للاشتغال الذی لا یرفع إلاّ بالبراءة الیقینیة، وهی لا تحصل إلاّ بتقدیم المحتمل تعیینه، لکن الانصاف أن ذلک لیس بمجدٍ بعد وجوب کلیهما، وعدم دلیل علی تعیین أحدهما، فهو کدوران الأمر بین واجبین لم یعلم تقدیم أحدهما، بالإضافة إلی أن أصل تلک المسألة، أعنی تقدیم محتمل التعیین، محل إشکال، کما نقّح فی الأصول، فالأقرب التخییر بین ستر القبل أو الدبر، کما هو کذلک بالنسبة إلی الحیّ.

ص:253

التکلیف الکفائی بدون حصول الامتثال)((1))، انتهی.

کما أنه یستدل للمشهور القائلین بعدم لزوم النیة: بأمور، أوجهها تسلیم الإطلاقات المذکورة فی أدلة المشترطین، وإنما خرج منها التکفین والحنوط ونحوهما لظهور أدلة التکفین فی أنه أمر توصلی لستر عورة المیت واحترامه، ولئلا یکون بغیر ثوب یوم القیامة، فإن الأموات یحشرون فی أثوابهم، ولذا یستحب المغالاة فی الأثمان، وذلک کله یحصل بمجرد التکفین ولو عن حیوان أو آلة بدون قصد القربة، وبعد ذلک لا نحتاج إلی سائر أدلتهم التی ربما یناقش فیها، کالإجماع الذی استظهره الجواهر، وظهور وجه الحکمة، وأن التکفین لیس من الأمور التی یقصد بها تکمیل النفس وریاضتها، وأنه لیس أمر به للقرب الذی لا یتحقق إلاّ بالقربة، والبراءة المحکمّة علی الاشتغال، وعدم قیام دلیل علی القربة بعد المناقشة فی أدلة المشترطین، فالإطلاقات محکمّة.

وکیف کان، فلا إشکال فی اشتراط الثواب بالقربة، إذ لولاها لم یؤت به لله تعالی حتی یستحق الثواب، ولا دلیل علی أنه بمجرده موجب للثواب، کترک شرب الخمر الذی ورد الثواب علیه، ولو لم یکن التارک یقصد به الامتثال، والحاصل أن الشیء إنما یثاب علیه _ بعد قابلیته لذلک _ بأحد أمرین:

ص:255

الأول: الإتیان به بقصد القربة.

الثانی: أن یرد دلیل خاص علی الثواب ولو أتی به بدون القصد. ولا شیء من الأمرین موجود فی باب التکفین، فلا وجه للقول بالثواب وإن لم یأت به المکلف بقصد القربة، کما حکی عن الأردبیلی، ومال إلیه الجواهر، مستدلاً بظواهر الأدلة، لکنّا لم نظفر بما یظهر منه ذلک، وإن وجهه الفقیه الهمدانی بأن هذا العمل بنفسه کإغاثة الملهوف ونحوها، من الأمور التی لها آثار ذاتیة، یحدث لها صفة کمال فی الإنسان، فیتقرب بها إلی الله جل جلاله بخاصیة العمل، ویستحق بکماله الفوز إلی الدرجات الرفیعة، انتهی.

ص:256

فینظر الناس إلی بعض حاله وقبح منظره إلخ. وربما یستدل بالاشتغال بعد منع الإطلاق، لأن الأدلة لیست فی هذا الصدد، وإن کان فیه نظر، إذ الأصل البراءة عن کل قید أو شرط لم یعلم من الشارع إرادته، کما أنه ربما یستدل له:

بصحیحة زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «ثلاثة أثواب أو ثوب تام لا أقل منه، یواری فیه جسده کله، فما زاد فهو سنة»((1))، وقریب منها خبر ابن مسلم((2)). وبما دل علی أن ما یکفن به یلزم أن یکون مما یصلّی فیه، کما سیأتی فی عدم جواز التکفین بما لا یؤکل، لکن ربما یناقش فیهما:

أما الصحیحة، فبأنها علی تقدیر الدلالة لا تدل علی أزید من لزوم ستر الجسد بالجمیع، لا بکل قطعة، کما هو المدعی.

وأما التلازم بین ما یکفن وما یصلّی فیه، فبأنه ضابطة لجنس الکفن لا وصفه، فتأمل.

البحث عن القول الأول.

أما القول الثانی: فقد استدل له بالإطلاق، بضمیمة أن المواراة ونحوها تحصل بکون المجموع

ص:258

نعم لا یبعد کفایة ما یکون ساتراً من جهة طلیه بالنشا ونحوه، لا بنفسه، وإن کان الأحوط کونه کذلک بنفسه.

ساتراً. والمناقشة فی أدلة القول الأول:

أقول مقتضی هذا هو القول الرابع لا القول الثانی، مضافاً إلی ما عرفت من الإشکال فی الإطلاق.

واستدل للقول الثالث: بالأصل، والإطلاق، وفیهما ما عرفت.

کما ظهر الجواب عن الوجه الرابع: وإن کان أوجه الاحتمالات لو لم نقل بالأول.

{نعم لا یبعد کفایة ما یکون ساتراً من جهة طلیه بالنشا ونحوه لا بنفسه} لصدق الستر، کما فی المستمسک، فلا وجه لاشتراط أن یکون ساتراً بذاته، {و إن کان الأحوط کونه کذلک} ساتراً {بنفسه} لاحتمال ظهور الستر فی الستر الذاتی، لکن الانصاف أنه لا وجه لهذا الاحتیاط بعد صدق الستر، وحصول الغرض من الکفن بذلک، ولا دلیل علی أزید من ذلک، والقول بأن لازم ذلک کفایة طلی جسد المیت بالساتر، کالنشا والطین ونحوهما فی غایة السقوط، لأن المدعی صدق الکفن السائر علی الحاکی ذاتاً، المطلی فعلاً، ولا تلازم بین الأمرین.

ص:259

ورضاه، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الغاصب هو المیت بنفسه أم غیره، علم أم جهل، حتی أنه لو عُلِمَ بعد ذلک وجب النبش لإنقاذ مال الناس، فإن أدلة حرمة النبش لا تشمل مثل هذه الصورة، کما أفتی بذلک فی المصباح وغیره.

بقی الکلام فی أن عدم جواز التکفین بالمغصوب کما هو حکم تکلیفی هل هو وضعی، أم لا؟ وکذا فی جلد المیتة، فلو کفّن فعل حراماً، ولکن هل أتی بالتکلیف الواجب، کما لو غسّل بالماء المغصوب یده حیث تطهر الید وإن کان فاعلاً للحرام، احتمالان: من أنه توصلی، والتوصلی یؤتی حتی بالحرام کما فی مثال الغَسل. ومن أن المراد من التکفین الواجب لیس مطلق فعل التکفین، ولذا لا یجب بذل الکفن، بل هو اللف بالکفن المبذول، فاللف بغیره لیس من أفراد الواجب، ولو مع قطع النظر عن الوجوب، کذا فی المستمسک.

لکن یبقی هنا سؤال الفرق بین التکفین بالمغصوب، والغسل بالمغصوب؟ فإن سیاق الدلیلین واحد، فإذا قیل بالطهارة بالغسل بالمغصوب، لزم أن یقال بالکفایة فی التکفین بالمغصوب، وربما یستدل لذلک ب_: «لا یطاع الله من حیث یُعصی» وباجتماع الأمر والنهی، فیقدم النهی علی الامتناع، وبما یستفاد من بعض الأخبار من کون الکفن من طهور المال((1)).

ص:261

ولو فی حال الاضطرار

لکن الجواب عن الکل، بأن التوصلی لا یلزم أن یکون إطاعة، فما تقولون فی الغسل بالمغصوب هو الجواب هنا، ولا منافاة فی أن لا یکون التکفین بالمغصوب واجباً، مع کونه مسقطاً للتکلیف، لحصول الغرض التوصلی منه، وکون الکفن من طهور المال لا إشکال فیه، وإنما الکلام فی أنه لو کان مغصوباً هل یکفی أم لا.

هذا، والإنصاف أن القول بالکفایة خلاف ما یستفاد من مذاق الشارع، وفرق بین الماء المعدوم بالصب المحصّل لطهارة الید، وبین الکفن الموجود عینه فعلاً، فالأحوط عدم الکفایة.

ثم إنه لا فرق فی هذین الأمرین، أی حرمة التکفین بالمغصوب وجلد المیتة، بین الأجزاء الواجبة والمندوبة، والزیادة المتصلة علی الأجزاء الواجبة، لعموم العلة کما لا یخفی.

ثم إن عدم جواز التکفین بهذین عام {ولو فی حال الاضطرار} بأن لم یکفن إلاّ بجلد المیتة أو المغصوب، أما عدم الجواز بالثانی، فلعموم حرمة التصرف فی مال الغیر، ولا ضرورة مسقطة للتکلیف، فإن المراد بالاضطرار هنا، غیر المراد بالاضطرار الرافع للتکلیف، فإنه حیث توقف نجاة نفس أو عرض أو ما أشبه، کتناول طعام الغیر فی حال القحط، أما هنا فوجوب التکفین حکم شرعی، ویراد بالاضطرار فیه عدم غیره، فیکون حاله حال الاضطرار إلی ماء الغسل أو الوضوء بالنسبة إلی المکلف، حیث لا یجوز له التصرف فی مال الغیر بغیر إذنه، وإن

ص:262

توقف ذلک علی ترک الصلاة، لأنه فاقد للطهورین، بناءً علی القول بأن الفاقد یترک الصلاة، أو توقف علی ذلک عدم الصیام الواجب فی شهر رمضان، فیما توقف صیامه علی السحور المحرم، فإن التکلیف الشرعی إذا لم یعلم کونه أهم لا یبیح تناول مال الغیر.

نعم لو عرفنا بکونه أهم، کما توقف ستر المرأة نفسها عن الأجانب علی التحجب بمال الغیر وجب، ولیس ذلک من جهة الاضطرار بمعناه المراد، بل من باب أهمیة الستر الموجب لإباحة المحرم الطبعی، وعلی هذا فإذا انحصر الکفن فی مال الغیر دفن بغیر کفن بناءً علی المشهور، بل ربما أدعی علیه الإجماع من عدم وجوب بذل الکفن، اللهم إلاّ أن یستفاد من روایتی محمد بن مسلم وعمار المتقدمتین فی وجوب ستر عورة المیت، وجوب التکفین، وسیأتی تتمة الکلام فی ذلک، إن شاء الله تعالی.

وأما القول بأنه إهانة للمیت ولا تجوز، لأن حرمته میتاً کحرمته حیاً، ففیه: إن کونه إهانة أول الکلام، ودفع هکذا إهانة علی تقدیرها منظور فیه، ولذا لو کان حیّاً عاریاً، لم یدل دلیل علی وجوب إکسائه.

وکیف کان، لا یبیح الاضطرار إلی الکفن إلی تناول المغصوب، وأما جلد المیتة فعدم کفایته فی حال الاضطرار، متوقف علی أحد أمرین:

الأول: فهم أهمیة النجاسة، حتی لو دار الأمر بین الکفن

ص:263

ولو کفن بالمغصوب، وجب نزعه بعد الدفن أیضاً.

النجس وبین عدم الکفن، قدم الثانی.

الثانی: عدم جواز الانتفاع بجلد المیتة.

وکلاهما منظور فیه، إذ لم یفهم من أدلة قرض موضع النجس من الکفن، أو تطهیره مع الإمکان، إطلاقه حتی فی حال الاضطرار، بل الأمر بالعکس، فظاهر بعض الأدلة تقدم فقد الوصف علی فقد الأصل، کما فی مرفوعة ابن محبوب((1))فی النفساء، مضافاً إلی أنه مقتضی أدلة المیسور، فإن العرف یری أن ذلک میسوراً، وهل یظن فتوی أحد بوجوب تجرید المیت من کفنه ودفنه عاریاً لو تنجس الکفن بما لا یمکن تطهیره أو قرضه!، والانتفاع بجلد المیتة تقدم الکلام فیه فی أول الکتاب فراجع.

{ولو کفن بالمغصوب وجب نزعه بعد الدفن أیضاً} کما هو صریح جماعة، منهم الفقیه الهمدانی، قال: (بل لو کفن به، للمالک انتزاعه ولو بعد دفنه، لأن الناس مسلطون علی أموالهم، ولا یعارضه حرمة نبش القبور، لتقدم قاعدة السلطنة علی مثل هذه العمومات، مضافاً إلی قصور ما دل علی الحرمة عن شمول مثل الفرض)((2)) انتهی.

ثم إنه لا یجب علی المالک قبول البدل، لأن

ص:264

«الناس مسلطون علی أموالهم» ((1)).

نعم لو أوجب النبش هتکاً عُلِمَ کونه أهم فی نظر الشارع، کان له أخذ البدل.

ص:265

ولا بالحریر الخالص

الشیء بعد ما یغسل، فأصاب العمامة أو الکفن، قرض عنه» ((1))، فإنه یشمل الدم الأقل، کما یشمل العمامة التی تجوز الصلاة فیها، إذا کانت نجسة.

نعم ربما یقال: بأن المستفاد من أدلة اشتراط ما یؤکل، کون الکفن بحکم لباس المصلی، فیجوز فیه ما یجوز فیها، وکأن الاحتیاط من المصنف لهذه الشبهة، لکن قد عرفت أن الإطلاق هنا هو المحکّم، والاستثناء فی الصلاة لا یلازم الاستثناء هنا، بعد عدم الدلیل للاستثناء فی هذا الباب.

لکن لا إشکال فی استثناء حال الضرورة، وذلک لعدم القدرة، کما تقدم من مرفوعة ابن محبوب، قال: «المرأة إذا ماتت نفساء، وکثر دمها، أدخل إلی السرة فی الأدیم، أو مثل الأدیم نظیف، ثم یکفن بعد ذلک، ویحشی القبل والدبر بالقطن» ((2)).

{ولا} یجوز تکفین المیت {بالحریر الخالص} إجماعاً، کما عن المعتبر، والتذکرة، ونهایة الأحکام، والذکری، والمدارک، علی ما حکی عنهم المستند والمستمسک، وعن بعضهم الجواهر. ویدل علی الحکم ما رواه الکافی((3)) عن الحسین بن راشد مضمراً، والفقیه

ص:267

عن أبی الحسن الثالث مرسلاً: عن ثیاب تعمل بالبصرة علی عمل العصب الیمانی من قزّ وقطن، هل یصلح أن یکفن فیها الموتی؟ قال: «إذا کان القطن أکثر من القز فلا بأس» ((1)).

وربما نوقش فی سندها، لکن روایتها فی الکافی والفقیه، الذین ضمنا صحة ما أودعا فی الکتابین، یکفینا عن ذلک، إلاّ إذا ظهر الخلاف، کما تکلمنا حول ذلک فی بعض المسودات مفصلاً.

وهناک وجه آخر للصحة، ذکره المستمسک قال: (وفی الذکری عدّها من المقبولات، بل بقرینة روایة محمد بن عیسی، وروایتها فی الفقیه مرسلة عن أبی الحسن الثالث (علیه السلام) أن الحسن بن راشد، هو مولی آل المهلب الثقة، الذی هو من أصحاب الجواد والهادی (علیهما السلام)، لا مولی المنصور الضعیف الذی هو من أصحاب الصادق والکاظم (علیهما السلام)((2))) انتهی.

ویدل علی الحکم، بالإضافة إلی الخبر المتقدم:

خبر الدعائم: المروی عن علی (علیه السلام): «أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی أن یکفّن الرجل فی ثیاب الحریر» ((3)).

ص:268

والرضوی: «ولا تکفنه فی کتان، ولا ثوب إبریسم» ((1))، خرج الکتان بالکتان، فبقی الإبریسم علی ظاهره الذی هو الحرمة.

وربما یستدل لذلک: بما ورد من النهی عن التکفین فی ثوب الکعبة.

کخبر مروان بن عبد الملک، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل اشتری من کسوة الکعبة شیئاً فقضی ببعض _ ببعضه _ حاجته، وبقی بعضه فی یده، هل یصلح بیعه؟ قال: «یبیع ما أراد، ویهب ما لم یرده، ویستنفع به، ویطلب برکته»، قلت: أیکفن به المیت؟ قال: «لا» ((2)).

وخبر حسین بن عمارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): عن رجل اشتری من کسوة البیت شیئاً، هل یکفن به المیت؟ قال: «لا» ((3)).

وخبر الهاشمی قال: سألت أبا الحسن موسی (علیه السلام) عن رجل اشتری من کسوة البیت شیئاً، هل یکفن فیه المیت؟ قال: «لا» ((4)).

ص:269

قال فی الوسائل: (ویأتی ما یدل علی عدم جواز کون الکفن حریراً محضاً، وهذا منه)((1)).

وأشکل فی الاستدلال بهذه الأخبار فی المستند وغیره، باحتمال أن یکون ذلک لکون الکسوة سوداء.

أقول: ظاهر النهی الحرمة، ولا حرمة فی السوداء، فلا بد وأن تکون لأجل کونها حریراً، فتأمل.

وکیف کان، فقد وردت روایات یوهم منها جواز الحریر، کخبر إسماعیل ابن أبی زیاد، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «نعم الکفن الحلة، ونعم الأضحیة الکبش الأقرن»((2))، ونحوه المروی عن الجعفریات((3)). والحلیة، یراد بها الحریر، کما قیل، لکن عن القاموس: (أن الحلة إزار أو رداء بُرداً وغیره، ولا یکون حلة إلاّ من ثوبین، أو ثوب له بطانة)((4)) انتهی.

ویؤید ذلک: ورود الحلة فی الدیات وغیرها، ولا یراد بها الحریر، وبعد ذلک لا حاجة إلی ما ذکره الشیخ فی محکی کلامه، من حمله علی التقیة، مع أن التقیة عن مثل کلام الرسول بعید، وفی نسبة الإمام

ص:270

وإن کان المیّت طفلاً أو امرأة

له (صلی الله علیه وآله وسلم) تقیة، ما لا یخفی.

ثم إن النهی عن التکفین بالحریر عام حتی {وإن کان المیّت طفلاً، أو امرأة} لإطلاق النص والفتوی، بل عن الذکری التصریح بالإجماع، واستظهره فی الجواهر عن المعتبر والتذکرة، فإن قوله هل یصلح أن یکفن فیه الموتی أعم منهما، لکن عن المنتهی قال: (عندی إشکال ینشأ من جواز لبسهن له فی الصلاة، بخلاف الرجل، ومن عموم النهی)((1))، ونحوه عن نهایة الأحکام((2))، کما أنه ربما یستدل لذلک باستصحاب جواز لبسهن قبل الموت، وهو غیر ما ذکره المنتهی، إذ ما ذکره مبنی علی أن کلما یجوز الصلاة فیه یجوز جعله کفناً، وهذا مبنی علی الاستصحاب، ولذا خصص المنتهی دلیل الجواز بالصلاة.

ویستدل لذلک أیضاً: بالبراءة والمفهوم من خبر الدعائم، لقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «أن یکفن الرجال».

والجواب: إن عموم خبر ابن راشد محکّم، فلا مجال لکلیة العلامة (رحمه الله)، ولا للبراءة، والاستصحاب، کما لا مفهوم لخبر الدعائم، ولذا أطبق المتأخرون، کأصحاب المستند والجواهر ومصباح الفقیه والمستمسک وغیرهم، علی الحرمة.

وقد یستدل للمنع فی الرجل باستصحاب حال الحیاة، وفی المرأة بمرسل سهل: سألته

ص:271

ولا بالمذهّب

کیف تکفن المرأة؟ فقال: «کما یکفن الرجل» ((1))، لکن فیهما ضعف، إذ الاستصحاب لا یجری مع الشک فی بقاء الموضوع الذی منه ما نحن فیه، إذ الظاهر من أدلة حرمة الحریر أنه لا یکون زینة للرجال فی حال الحیاة، فتأمل.

أما ما أورده المصباح من أن العموم محکّم، ففیه ما لا یخفی، والمرسل ظاهره الکیفیة لا الخصوصیة.

ثم إن الظاهر عدم جواز أن یکون شیء من الکفن الواجب والمندوب استقلالاً، أو إسباغاً، حتی العمامة والخرقة والمقنعة وزیادة اللفافة من الرأس مثلاً، حریراً، لأنها من الکفن وإن لم تکن واجبة، فلا وجه لتأمل المستند، لما فی بعض النصوص أن "الخرفة والخمار" لیستا من الکفن فإن المراد من الکفن الواجب، ولذا ورد فی بعض النصوص أنهما من الکفن، کما أنه کذلک بالنسبة إلی النجس والمغصوب وغیرهما.

{ولا} یجوز التکفین {بالمذهّب} کما عن کاشف الغطاء، قال فی المستمسک: (ولیس له وجه ظاهر إلاّ القاعدة المحکی عن الغنیة الإجماع علیها، من أنه لا یجوز أن یکون الکفن مما لا تجوز فیه الصلاة)((2))، انتهی.

ص:272

ولا بما لا یؤکل لحمه

أقول: ویمکن أن یستدل له بخبر محمد بن مسلم، عن الصادق (علیه السلام): قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا تجمروا الأکفان، ولا تمسحوا موتاکم بالطیب إلا بالکافور، فإن المیت بمنزلة المحرم» ((1))، بانضمام ما دل علی عدم جواز التزیین بالذهب ونحوه فی المحرمة، وفی الرجل بما دل علی عدم جوازه له حال الحیاة فیستصحب إلی حال الموت. کما أنه ربما یستدل: بالاشتغال، والاحتیاط.

وربما نوقش فی الجمیع: بأن الاجماع محصلّه غیر حاصل، ومنقوله غیر مقبول، وخبر ابن مسلم لا یدل علی أزید من الکراهة بقرینة السیاق، والاستصحاب لا یجری إلی ما بعد الموت، بعد الشک فی بقاء الموضوع، کما تقدم فی الحریر، والاشتغال محکوم بالبراءة، فلا یبقی إلا إطلاق أدلة الکفن مما لا یرد علیها شیء سوی توهم أن الکفن أمر متلقی من الشارع ولیس منه المذهّب، وهو توهم غیر صحیح، إذ الإطلاق یدفعه.

لکن الانصاف لزوم الاحتیاط بالترک، إذ الإطلاق لم یعلم شموله لمثل المذهّب، فدلیل المنزلة والاستصحاب یؤخذ بهما، إذ کراهة بعض الفقرات بالدلیل، لا یوجب رفع الید عن بعضها الآخر، کما أن تبدل الموضوع غیر معلوم، وسیأتی فیما لا یؤکل توضیحاً لبعض المذکورات.

{ولا} یجوز التکفین {ب_} أجزاء {ما لا یؤکل لحمه} بمعنی عدم

ص:273

جوازه فی جنس ما یمنع الصلاة فیه، کما عن النافع، والقواعد، واللوامع، والوسیلة، والکافی، والغنیة، وغیرها.

وربما یقال: بأنه لا دلیل علی هذه الکلیة، بمعنی أنه لا دلیل علی اشتراط الکفن بما یشترط فی لباس المصلّی، بل یجوز الکفن بما لا یصلّی فیه إذا لم یکن حریراً، ولذا اقتصر علی المنع عن الحریر فی محکی المبسوط، والنهایة، والانتصار، والجامع، والمعتبر، والتحریر، ونهایة الأحکام، والتذکرة، والمنتهی، والشرائع، وغیرها.

استدل للجواز: بالأصل، والاستصحاب، وإطلاقات الأدلة، فیجوز الکفن بأجزاء ما لا یؤکل لحمه، لکن ربما یظهر من غیر واحد کون المنع عن ما لا یؤکل من المسلّمات، بل ادعی جماعة الکلیة، وأنه ما لا یجوز الصلاة فیه لا یجوز جعله کفناً، ولذا قال المحقق الأردبیلی فی محکی کلامه: (وأما اشتراطهم کون الکفن من جنس ما یصلّی فیه الرجل وکونه غیر جلد فکأن دلیله الإجماع)((1))، بل عن الغنیة: دعوی الإجماع صریحاً علی ذلک.

استدل لهذا بأمور خمسة:

الأول: قاعدة الاحتیاط.

الثانی: الإجماع المتقدم فی کلام الغنیة.

الثالث: الاشتغال، فإن الذمة اشتغلت بتکفین المیت، ولا یعلم

ص:274

فراغها إلاّ بغیر ما لا یؤکل، أی بما تصح الصلاة فیه.

الرابع: ما استدله شیخنا المرتضی، من روایة محمد بن مسلم المتقدمة فی المذهّب، الدالة علی أن المیت بمنزلة المحرم، بضمیمة حسنة حریز: «کل ثوب تصلّی فیه فلا بأس أن تحرم فیه»((1))، ویشکّل القیاس هکذا: المیت بمنزلة المحرم، والمحرم بمنزلة المصلّی، فالمیت بمنزلة المصلّی، فما یشترط فی ثوب المصلّی یشترط فی ثوب المحرم.

الخامس: ما استدل له فی المستند، من اختصاص أخبار التکفین بحکم التبادر بالقطن، مضافاً إلی الأمر به المستلزم للوجوب فی موثقة عمار: «الکفن یکون بُرداً، فإن لم یکن برداً فاجعله کله قطناً، فإن لم تجد عمامة قطن، فاجعل العمامة سابریا»((2))، ویلحق به ما أجمع علی جوازه إن کان، ویبقی جواز الباقی _ ومنه ما لا یتم فیه الصلاة _ خالیاً عن الدلیل، وهو کاف فی المنع، لوجوب تحصیل البراءة الیقینیة فی مثل المقام، انتهی.

ویردّ علی الجمیع:

أما قاعدة الاحتیاط، فإنها لو کانت فهی استحبابیة، إذ لا دلیل علی وجوب الاحتیاط فی غیر أطراف العلم الإجمالی ونحوه الذی لیس هذا منه.

والإجماع محصّله غیر حاصل، ومنقوله للاعتماد غیر صالح، بالإضافة إلی أنه محتمل الاستناد، وقد تقرر فی الأصول عدم

ص:275

حجیته.

والاشتغال محکوم بالبراءة، لأنه من الشک فی التکلیف، ولیس من الشک فی المکلف به حتی یکون مجری الاشتغال.

أمّا ما استدل به الشیخ، فقد أورد علیه الفقیه الهمدانی، بأن (إثبات عموم المنزلة بمثل هذه الروایة مع عدم فهم الأصحاب منها ذلک، وعدم اعتمادهم فی الحکم علیها، فی غایة الإشکال. کیف ولم یتوهم متوهم تعمیم تروک الإحرام وأفعاله بالنسبة إلی المیت لأجل هذه الروایة، خصوصاً مع کون التنزیل الواقع فی الروایة علة لکراهة تجمیر الأکفان وإمساس الطیب، لا الحرمة _ إلی أن قال _: بل ربما یستشم من المعتبرة المستفیضة الواردة فی حکم من مات محرماً، کصحیحة محمد بن مسلم: «یغطی وجهه، ویصنع به کما یصنع بالحلال غیر أنه لا یقربه طیباً»((1))، وغیرها، عدم کون المیت بمنزلة المحرم _ إلی أن قال: _ فکونه منزلاً منزلة المحرم لیس إلاّ علی وجه الاستحباب)((2)).

وأما الدلیل الخامس: فالتبادر ممنوع، والموثقة لا بد من حملها علی الاستحباب، لما دلّ علی جواز غیر القطن، بل صدرها، وهو قوله (علیه السلام): «الکفن یکون بُردا» شاهد علی ذلک، ونحوه

ص:276

جلداً کان أو شعراً أو وبراً، والأحوط أن لا یکون من جلد المأکول

الموثقة، خبر أبی خدیجة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الکتان کان لبنی إسرائیل یکفنون به، والقطن لأمة محمد (صلی الله علیه وآله وسلم)»((1)). لکن بعد ذلک کله لا محید عن الاحتیاط، للشهرة المعتضدة بالإجماع المنقول، المؤیّده بما ذکره الشیخ، فإن رد المصباح لا یخلو من مناقشة.

ثم إنه لا فرق فی غیر المأکول بین أجزائه، {جلداً کان، أو شعراً، أو وبراً} أو ریشاً {والأحوط أن لا یکون} الکفن {من جلد المأکول} کما عن المعتبر، والتذکرة، ونهایة الأحکام، والذکری، کما حکی فی المستند، وجامع المقاصد، والمسالک، کما حکی فی المستمسک.

واستدل لذلک بأمور: الاشتغال، والاحتیاط، والاجماع الذی تقدم فی کلام الأردبیلی، وموثقة عمار المتقدمة: «فیما لا یؤکل»، وما دل علی لزوم کون الکفن ثوباً، بعد معلومیة أنه لا یصدق علی الجلد الثوب، وما دل علی أن الجلد ینزع من الشهید، مع أنه یدفن معه کلما لطخ بالدم، کقول أمیر المؤمنین (علیه السلام): «ینزع عن الشهید الفرو والخف» ((2))، وقاعدة دوران الأمر بین التخییر والتعیین،

ص:277

وأما من وبره وشعره، فلا بأس

لکن عن ظاهر الغنیة، والدروس، وصریح الروضة، وغیرهم، الجواز، وهذا هو الأقرب، إذ الاشتغال والاحتیاط لا مجال لهما بعد الإطلاق، بل والبراءة لو لم یکن إطلاق، لأنه شک فی تکلیف زائد فالأصل عدمه، والإجماع محتمل حتی فی کلام الأردبیلی، لأنه قال: "کأن دلیله الإجماع"، ومن المعلوم أنه غیر متحقق، وموثقة عمار قد عرفت الجواب عنها فیما لا یؤکل، أما روایة الإمام فلا دلالة فیها، لأنه (علیه السلام) قال بعد العبارة المتقدمة: «والقلنسوة، والعمامة، والمنطقة، والسراویل، إلاّ أن یکون أصابه دم، فإن أصابه دم ترک، ولا یترک علیه شیء معقود إلاّ حلّ»((1))، والقاعدة إنما تتم إذا لم یکن إطلاق، وهو موجود فی المقام، وعلی هذا یتوقف جواز جعله کفناً علی صدق اللباس، بأن لا یکون ثخیناً بحیث لا یصدق علیه الإزار والمئزر والقمیص.

نعم لا بأس بالاحتیاط الاستحبابی، خروجاً عن خلاف من منع، والذی یظهر من شیخنا المرتضی والفقیه الهمدانی أن سبب المنع هو عدم صدق الثوب.

{وأما من وبره وشعره، فلا بأس} کما هو المشهور، کما فی الجواهر، بل عن الریاض أنه أجمع علی جوازه بالصوف مما یؤکل لحمه، ویدل علیه عمومات التکفین وإطلاقاتها، مضافاً إلی البراءة

ص:278

وإن کان الأحوط فیهما أیضاً المنع، وأما فی حال الاضطرار فیجوز بالجمیع

والاستصحاب، وأصل الحل، {وإن کان الأحوط فیهما أیضاً المنع}، وفاقاً للإسکافی حیث منع منها، واستدل له بالاحتیاط وقاعدة الاشتغال، وانصراف أدلة الکفن عن الشعر والوبر، وما دل علی أن الکفن یلزم أن یکون قطناً:

کروایة أبی خدیجة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «الکتان کان لبنی إسرائیل یکفنون به، والقطن لأمة محمد (صلی الله علیه وآله) ».

وموثقة عمار: «فإن لم یکن برد، فاجعله کله قطناً». لکن لا یمکن العمل بذلک.

وما استدل له بعد ما عرفت المنع عنه، وبین ما لا یدل، مضافاً إلی الرضوی المعمول به: «ولا بأس فی ثوب صوف» ((1))، هذا کله فی حال الاختیار.

{وأما فی حال الاضطرار} بأن لم یکن کفن غیر هذه الأشیاء {فیجوز بالجمیع} کما استظهره شیخنا المرتضی، قال: (فالأظهر وجوب الستر بکل واحد من هذه عند الانحصار، لما استفید من أخبار علة تکفین المیت، ومن کون حرمته میتاً کحرمته حیّاً، ومن أن أصل ستر بدن المیت مطلوب، مضافاً إلی إطلاق ثلاثة الأثواب فی بیان الکفن الواجب، وانصراف أدلة المنع عن المذکورات إلی حال

ص:279

الاختیار)((1))، انتهی. لکن استثنی مصباح الفقیه((2)) الجلود، لادعائه انصراف الأدلة عنه.

أقول: وفی المقام أقوال أخر، فعن الشهید فی الذکری((3)): إن فیه احتمالات المنع مطلقاً، لإطلاق أدلة المنع، والجواز مطلقاً، لئلا یدفن عاریاً، ووجوب ستر عورته حال الصلاة ثم نزعه.

وعن البیان((4)): تجویز الجلد الذی تجوز فیه الصلاة دون غیره من الحریر والنجس والجلود مما لا تصح الصلاة فیها، والأشعار والأوبار.

وعن جامع المقاصد((5)): تجویز النجس دون غیره.

وعن الریاض((6)): الفرق بین ما منع للنهی عنه کالحریر فلم یجزه، وبین غیره مما لم یکن فیه دلیل فأجازه.

أقول: إطلاقات أدلة الکفن قاضیة بصحة کل شیء یصح علیه اسم الثوب والقمیص ونحوهما، مضافاً إلی العلة المذکورة فی خبر

ص:280

فضل، وإلی ما دلّ علی ستر عورة المیت ثم الصلاة علیه فی الخبرین المتقدمین فی قوم رأوا میتاً عاریاً، وعلی هذا کان خروج ما خرج للدلیل.

ثم مفاد الأدلة مختلفة بین ما دلّ علی حرمة بعض الأشیاء، کما هو مقتضی الاستصحاب بالنسبة إلی الحریر والذهب للرجال، بل هو ظاهر النهی فی الحریر، وبین ما دل علی عدم صحة الکفن، کما لو قیل بذلک فی الشعر والوبر وما أشبه.

أما الثانی: فمقتضی القاعدة الجواز، بل الوجوب فی حال التعذر، لما علم من الشارع من أهمیة التکفین، والأدلة المانعة منصرفة إلی حالة الاختیار، فعموم دلیل الکفن فی صورة تعذر الاختیاری منه محکّم، وأما الأول: فلو أحرز أن التحریم أهم کالمغصوب قدّم علی أدلة الکفن، ودفن المیت عاریاً، ولو أحرز أن الکفن أهم، کما لا یستبعد ذلک بالنسبة إلی غیر المغصوب، قدّم الکفن، وما لم یحرز الأهمیة کان من تعارض الواجب والحرام بدون ترجیح، وکان مقتضی القاعدة التخییر بین تقدیم هذا أو ذاک.

ویتحصل من ذلک: أن الأقوی هو ما اختاره المصنف، تبعاً للشیخ.

وربما یتمسک فی المقام، نفیاً أو اثباتاً: بالبراءة، أو الاستصحاب، أو الاشتغال، أو المیسور، أو ما أشبه. لکنها أصول لا تقاوم الأدلة، کما أن فی المقام تفصیلات أخر من أرادها فلیرجع إلی مظانها.

ص:281

وإذا دار بین النجس والحریر، أو بینه وبین أجزاء غیر المأکول، لا یبعد تقدیم النجس، وإن کان لا یخلو عن اشکال، وإذا دار بین الحریر وغیر المأکول یقدم الحریر،

وغیره مقرّب ومبعّد، وحیث لم یعلم الترجیح کان مقتضی القاعدة التخییر.

{وإذا دار} أمر الکفن {بین النجس، والحریر، أو بینه وبین أجزاء غیر المأکول} کان مقتضی القاعدة التخییر فی الدوران الأول، لأن کلا من النجس والحریر منهی عنه فی باب الکفن، ولم یعلم ترجیح أحدهما علی الآخر، کما أن مقتضی القاعدة ترجیح غیر المأکول، لأن المستفاد من دلیل النجس أهمیة النجاسة إلی حیث یقرض الکفن لأجلها، بخلاف دلیل غیر المأکول الذی وقع فیه الکلام والإشکال، وقد اختلف الفقهاء فی ذلک، فمن قائل بتقدیم أحدهما، ومن قائل بالتخییر، والمصنف (رحمه الله) علی أنه {لا یبعد تقدیم النجس} کما عن الذکری وغیره، لأن الحریر وغیر المأکول ممنوعان ذاتاً، والنجس ممنوع عرضاً، فالأول أشبه بما لا مقتضی له، والثانی بما فیه المانع، وإذا دار الأمر بینها قدم فاقد الوصف علی فاقد الأصل، {وإن کان لا یخلو عن إشکال} لما عرفت من مقتضی القاعدة.

{وإذا دار} أمر الکفن {بین الحریر وغیر المأکول} فالأحوط تقدیم غیر المأکول، لما عرفت من صراحة دلیل الحریر، بخلاف غیر المأکول ، وما ذکره المصنف (رحمه الله) بقوله {یقدم الحریر} لم یظهر

ص:283

وإن کان لا یخلو عن إشکال فی صورة الدوران بین الحریر وجلد غیر المأکول، وإذا دار بین جلد غیر المأکول وسائر أجزائه یقدّم سائر الأجزاء.

وجهه، ثم إن تقدیم غیر المأکول مطلق، {وإن کان لا یخلو عن إشکال} تقدیمه علی الحریر {فی صورة الدوران بین الحریر وجلد غیر المأکول}، لأن فی الجلد حینئذ جهتین، کونه جلداً، وکونه غیر مأکولاً، بخلاف الحریر، فإن فیه جهة واحدة، لکن مقتضی القاعدة أن الجلد إذا لم یصدق علیه الثوب قدم الحریر، لعدم صدق الکفن حینئذ علی الجلد، وإن صدق فالأحوط تقدیم غیر المأکول کما عرفت.

{وإذا دار} الأمر فی الکفن {بین جلد غیر المأکول} الذی لا یصدق علیه الثوب {وسائر أجزائه} کالصوف والشعر والوبر ونحوها {یقدّم سائر الأجزاء} لاشتمالها علی محذور واحد دون الثوب، وقد أطال العلماء (قدس الله أسرارهم) الکلام فی المقام، اکتفینا برمی النظر اختصاراً، والله العالم.

ص:284

ما رواه فی الکافی، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا خرج من المیت شیء بعد ما یکفن، فأصاب الکفن قرض منه» ((1)).

وما رواه الشیخ، عن الکاهلی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا خرج من منخر المیت الدم أو الشیء بعد ما یغسل، فأصاب العمامة أو الکفن، قرض منه» ((2)).

وما رواه الشیخ، عن ابن أبی عمیر، وأحمد بن محمد، عن غیر واحد من أصحابنا، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا خرج من المیت شیء بعد ما یکفن، فأصاب الکفن قرض من الکفن» ((3)).

وما فی الفقه الرضوی، قال: «فإن خرج منه شیء بعد الغسل، فلا تعید غسله، ولکن اغسل ما أصاب من الکفن، إلی أن تضعه فی لحده، فإن خرج منه شیء فی لحده لم تغسل کفنه، ولکن قرضت من کفنه ما أصاب من الذی خرج منه، ومددت إحدی الثوبین علی الآخر» ((4)).

ص:287

وعن الصدوق فی الفقیه، التعبیر بهذه العبارة کما فی الحدائق قال: (ونقل فی المعتبر عن علی بابویه القول بذلک فی الرسالة)((1))، ومن هذه الروایات، بضمیمة بعض القواعد، اختلفت الأقوال:

فالقول الأول: القائل بالتفصیل، استدل بالرضوی المجبور بالعمل، وعبارتی الفقیه والرسالة، وحمل أخبار القرض علی ما بعد الوضع فی اللحد، تقییداً لإطلاقها بالرضوی.

والقول الثانی: یستند إلی مطلقات الأخبار، بعد ضعف الرضوی، وعدم تسلیم جبره بالشهرة.

والثالث: استند إلی ما ذکره فی الذخیرة، حیث قال: (احتج الأولون بأن فی القرض إتلاف المال وهو منهی عنه، فیقتصر فی ذلک علی محل الاتفاق)((2)) انتهی. أی صورة التعذر فی القبر، وعلی هذا فلا بد لهم أن یحملوا روایات القرض علی صورة تعذر الغسل.

والرابع: یستند إلی وضوح جواز الغَسل بضمیمة ما دلّ علی القرض، استضعافاً للرضوی المفصّل.

لکن الأقرب: المشهور، ولا وجه لتضعیف الرضوی بعد العمل والفتوی علی طبقه فی الفقیه والرسالة، بعد ما علمنا من أنهما یقتصران علی متون الروایات، مما هو حجة بینهما وبین الله تعالی، ثم إن الروایات وإن اقتصرت علی

ص:288

إذا لم یفسد الکفن، وإذا لم یمکن وجب تبدیله من الإمکان.

الخروج من المیت، لکن معلومیة عدم خصوصیة النجاسة الخارجة منه، أوجبت إطلاق الفقهاء بعدم الفرق بین النجاسة الخارجیة والخارجة، کما أن الظاهر عدم الفرق بین إصابة القطعات الواجبة والمندوبة، لأنها کلها من الکفن، فیشملها الإطلاق والعلة فی خبر فضل وغیره، بالإضافة إلی التصریح بالعمامة فی الأخبار، وهی لیست من الکفن الواجب.

ثم إن المصنف (رحمه الله) قید القرض بما {إذا لم یفسد الکفن} وهو کذلک، إذ مع فساده وسقوطه عن اسم الکفن لکون المصاب منه کبیراً جداً، لا تشمله إطلاقات القرض، فیتعین الغَسل أو التبدیل علی الأصل، أعنی وجوب تکفین المیت بکفن طاهر {وإذا لم یمکن} الغَسل والقرض کأن لم یکن ماء، أو أوجب القرض فساد الکفن {وجب تبدیله مع الإمکان} لإطلاق ما دلّ علی وجوب الکفن الطاهر، ولیس مجرد التکفین مسقطاً للتکلیف، وإلاّ فإن کفّن ثم جرّد قبل الدفن، لزم القول بالکفایة.

نعم إذا لم یمکن سقط التکلیف بالتعذر، وهذا کله قبل سدّ باب القبر، وأما بعده فلا إشکال فی عدم وجوب التطهیر أو نحوه کما لا یخفی.

ص:289

من غیر فرق بین کونها کبیرة أو صغیرة، أو مجنونة أو عاقلة، حرّة أو أمة، مدخولة أو غیر مدخولة، دائمة أو منقطعة،

الثانی: استصحاب حال الحیاة، لأنها زوجة عرفاً، وفی الاستصحاب یشترط بقاء الموضوع العرفی، وعلی أی تقدیر فإن اطلاق النص والفتوی قاض بعدم الفرق بین الزوجة الموسرة وغیرها، کما عرفت الإجماع علیه.

وربما أشکل بأن بین هذا الدلیل، وما دلّ علی أن الکفن من أصل المال، عموماً من وجه، یفترقان فی الزوجة المعسرة، وغیر الزوجة من سائر الناس، ویجتمعان فی الزوجة الموسرة، فیتساقطان، والحکم هو الأصل القاضی بعدم الوجوب، وفیه: مضافاً إلی الاستصحاب، وأن روایة الصدوق ظاهرة فی الاستثناء، أن الزوجیة مقدمة علی ذاک، لأنها من العناوین الحاکمة کما لا یخفی.

{من غیر فرق بین کونها کبیرة أو صغیرة} نصاً وفتویً، وتوهم أن الصغیرة غیر القابلة للاستمتاعات، لا تجب نفقتها والکفن تابع لذلک، مردود بالإطلاق، وإن لم یجرِ الاستصحاب، ومن ذلک تعرف وجه الإطلاق فی قوله: {أو مجنونة أو عاقلة، حرّة أو أمة} بمعنی أن تکون الزوجة أمة، وتوهم أن کفنها علی سیدها حینئذ فی غیر محله، إذ الزوجیة کما عرفت مقدمة علی عنوان السیادة {مدخولة أو غیر مدخولة، دائمة أو منقطعة} وقد أشکل فی المنقطعة غیر واحد، توقفاً، أو فتوی بالعدم، بدعوی أن الکفن إنما هو النفقة غیر الجاریة فی المقام، والنص منصرف عن مثلها، ولا یخفی ما فیه إذ الانصراف لا وجه له بعد کونها زوجة

ص:291

مطیعة أو ناشزة، بل وکذا المطلّقة الرجعیة دون البائنة، وکذا فی الزوج لا فرق بین الصغیر والکبیر، والعاقل والمجنون، فیعطی الولیّ من مال المولیّ علیه.

لغةً وشرعاً وعرفاً، لها آثار الزوجیة، وإن کان استثنی الشارع بعض أحکامها فیها، ولو سلّم الانصراف فهو بدوی لا یعوّل علیه، وإذا ثبت شمول النص، لم یکن وجه لرفع الید عن ذلک، بعدم شمول الدلیل الآخر، وهو کونه من النفقة، وإن استدل به غیر واحد.

{مطیعة أو ناشزة} الکلام فیه کالکلام فی المنقطعة {بل وکذا المطلّقة الرجعیّة} لما دل علی أنها زوجة، الحاکم علی الأدلة المرتبة الآثار علی الزوجیة {دون البائنة} لخروجها عن الزوجیة بالطلاق، ولا دلیل علی إجراء الحکم بمجرد العدة فیما کانت لها عدة، کالمختلعة.

نعم إذا رجعت هی إلی المبذول مما أوجب انقلاب الطلاق رجعیاً، رجعت الأحکام.

{وکذا} مقتضی إطلاق النص والفتوی، والاستصحاب فی بعض الموارد {فی الزوج لا فرق بین الصغیر والکبیر، والعاقل والمجنون} والداخل وغیره، بل والعنین والمجبوب ونحوهما {فیعطی الولیّ من مال المولیّ علیه}، وربما یتوهم أن الصغیر والمجنون، مرفوع عنهما القلم، فلا یثبت علیهما حق مالی،

ص:292

لاختصاصه بالمکلف کسائر التکالیف، والجواب: بأن الرفع خاص بالتکلیف، فلا یشمل الوضع، مخدوش بما ذکرناه فی بعض التعلیقات من ظهور العموم، وأنه کما لو قررت حکومة قوانین، ثم قالت بأن الصنف الفلانی خارج عن هذه القوانین، فإن العرف لا یکاد یفهم من هذا الاستثناء إلا الإطلاق، وضعیاً کان أو تکلیفیاً، مضافاً إلی ما قواه شیخنا المرتضی فی بعض رسائله، من أن الحکم الوضعی مرده إلی الحکم التکلیفی، ویدفع التوهم بعد تسلیم الکلیة بأن هذا الرفع مستثنی فی کثیر من الموارد، ومنها المقام، إما نصاً، وأما اجماعاً، فتأمل.

A��

ص:293

الدین إلا الحق المتعلق بذمة الإنسان، وهذا منه، فی غیر محلها.

ثانیاً: إن کونه دیناً علی تقدیر التسلیم، لا یوجب سقوطه، فهو استثناء فی غیر محله، مثله مثل أن یقال: إن الشخص الذی لیس له شیء زائداً علی المستثنیات إذا أتلف مال الناس عمداً لا یجب علیه إعطاؤه، لأن أدلة الضمان محکومة بأدلة المستثنیات.

والحاصل: إن أدلة المستثنیات إنما تدل علی عدم بیع تلک الأشیاء فی الدین، أمّا إنه لا یجب علی المعسر أن یقترض لأداء هذا الحق الواجب علیه فعلاً، فهو أمر أجنبی عن أدلة المستثنیات، ألا تری أنه لا یصح القول: بعدم وجوب نفقة الزوجة علی المعسر مع تمکنه من القرض بکل یسر وسهولة، وإمکانه أداءه فی وقته، تمسکاً بأدلة المستثنیات.

نعم لو کان غیر قادر إطلاقاً، رفع عنه التکلیف، لما دل علی قبح التکلیف بغیر مقدور، ومع ذلک یبقی الکلام فی أنه هل هو دین بذمته یجب قبول الدین فیه، کما هو کذلک فی سائر الضمانات، وإن لم یقدر علی أدائها إطلاقاً، أم لا؟ مقتضی إطلاق النص الأول، وربما یحتمل الانصراف عن هذه الصورة، ومن ما تقدم تعرف وجه النظر فی التمسک للاستثناء بما دل علی لزوم انتظار المعسر، ولذا تردد المدارک الناسب إلی قطع الأصحاب فی الاستثناء، وأفتی غیر واحد بعدم الاستثناء، واحتمل فی الجواهر بعد سقوط الکفن عن الزوج المعسر دفنها عاریة، أو من بیت المال، وإن کانت هی

ص:295

موسرة، لأن ما دلّ علی کون الکفن من أصل المال، خصص بما دلّ علی أن کفن الزوجة علی زوجها، فإذا ماتت انتقلت جمیع ترکتها إلی الورثة، فلا مال لها، وقد فرض أن الزوج لیس مکلف بذلک لعسره، فیکون حالها حال من لا مال لها فی الدفن عاریاً، أو من بیت المال.

وفیه: إن دلیل اللزوم علی الزوج لو فرض عدم شموله للمعسر، بقی ما دلّ علی أن الکفن فی مال الشخص سالماً عن المخصص، فلا وجه لعدم شموله، والحاصل: إن أدلة کون الکفن علی الزوج إن شمل هذا المقام وجب الکفن علی الزوج، وإن لم تشمل بقی ما دل علی کون الکفن من أصل الترکة سلیماً، فلا یصل الدور إلی الدفن عاریاً أو من بیت المال.

لا یقال: إن الزوج لو کان معسراً، وقلنا بثبوت الحق علیه، کان اللازم تخصیص أدلة کون الکفن من أصل المال، فلیس کفنها من ترکتها، والمفروض أن الزوج لا یتمکن فعلاً من التکفین، فلا بد وأن تدفن عاریة، کما ذکره الجواهر.

لانا نقول: الظاهر من الأدلة أن الشارع إنما جعل الکفن علی الزوج وصرفه عن الترکة لتکفن، لا لیکون حقاً فقط، وإذا لم یتمکن أو لم یفعل عاصیاً أو نحوه، لم یکن وجه لرفع الید عن أدلة کون الکفن فی أصل المال، وذلک مثل وجوب الإنفاق علی الزوج فإذا لم ینفق إعساراً، أو عصیاناً، فهل یتوهم عدم ثبوت النفقة فی مال السید إذا کانت أمة، أو الأب إذا کان أبوها موسراً.

ثم إن ما ذکره المصنف (رحمه الله) من التبعیض فی صورة التمکن من البعض، هو مقتضی الإطلاق، فتوی ونصاً، لوضوح أن الأمر لیس ارتباطیاً، بل من

ص:296

الثانی: عدم تقارن موتهما.

الثالث: عدم محجوریة الزوج قبل موتها، بسبب الفلس.

قبیل تعدد المطلوب.

{الثانی} من الشرائط: {عدم تقارن موتهما} کما عن المقداد، والشهیدین، والمحقق الثانی، والمستند، وغیرهم، وذلک لأن ظاهر الدلیل موت الزوجة قبل الزوج، حتی یکون الکفن علیه، أما إذا مات معها فلیس مکلفاً حال موتها حتی یکون علیه شیء.

ولو لم نعلم بالسبق والاقتران، کما لو غرقا، أو خسف بهما، أو ما أشبه، کان مقتضی القاعدة عدم الوجوب، لعدم العلم بهذا التکلیف، فالأصل عدمه، ولا مجال لاستصحاب تأخر حیاته عن موتها، کما لا یخفی.

{الثالث} من الشرائط: {عدم محجوریة الزوج قبل موتها بسبب الفلس} فإن الحجر موجب لسلب قدرته علی التصرف فی ماله.

وفیه: أولاً: ما عرفت فی الشرط الأول، من أن عدم المال لا ینافی وجوب الکفن، کما نبه علیه المستمسک.

وثانیاً: ما أشار إلیه البروجردی فی تعلیقته قائلاً: ([لا یبعد القول: بأنه من إنفاقاته الواجبة التی یجب علی الحاکم إجرائها علیه من أمواله، ما لم تقسم علی غرمائه، وإن کان هو محجوراً عن التصرف فیها)((1)) انتهی.

خصوصاً ما ربما یظهر من بعض النصوص من أهمیته الکفن، وأنه

ص:297

الرابع: أن لا یتعلّق به حقّ الغیر، من رهن أو غیره.

الخامس: عدم تعیینها الکفن بالوصیة

مقدم علی الدین فی صورة التعارض، کخبر زرارة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل مات وعلیه دین بقدر ثمن کفنه؟

قال: «یجعل ما ترک فی ثمن کفنه، إلاّ أن یتّجر علیه بعض الناس فیکفنوه ویقضی ما علیه مما ترک» ((1)).

{الرابع} من الشرائط: {أن لا یتعلّق به حقّ الغیر، من رهن أو غیره} لما تقدم فی وجه الشرط الأول والثالث.

وفیه: ما سبق، مضافاً إلی أن تعلق الحق إنما یستقیم _ علی مبناه (رحمه الله) _ إذا کان الحق مستغرقاً، أما فی غیر المستغرق، کما هو الغالب فی الرهن، فاللازم التکفین بالزائد.

{الخامس} من الشرائط: {عدم تعیینها الکفن بالوصیّة}، لأنه علی هذا التقدیر یسقط التکلیف، لعدم بقاء متعلقه، کما هو شأن سائر التکالیف، لکن إطلاقه محل إشکال، إذ مجرد الوصیة لا یسقط المتعلق، بل المسقط تنفیذ الوصیة من الوصی، ولذا قال فی المستند: (ولو أوصت الموسرة بکفنها نفذت من الثلث، لعمومات الوصیة، وسقط عنه)((2))، انتهی. واحتمال أن الوصیة مسقطة وإن لم تنفذ، لأنها توجب العمل، ومعنی إیجابها العمل أن الشارع أوجب

ص:298

تکفینها من مالها، فلا معنی لإیجابه تکفینها من مال زوجها، لعدم وجوب کفنین قطعاً، فی غایة السقوط، لأن إیجاب الوصیة لا یسقط الحق الثابت، إلا إذا انتفی الموضوع، فهو کما لو قیل بأن نفقة الزوجة تسقط بمجرد وصیة شخص بالإنفاق علیها.

وإذا تحقق أن الموضوع یدور مدار الخارج، لا الوصیة، لم یکن وجه لإلحاق الشرط والنذر وما أشبه بالوصیة، بل یسقط عن الزوج لو کفنت ولو من متبرع، ولا یسقط لو لم تکفن ولو کانت الأسباب الموجبة کلها موجودة.

ص:299

نعم یبقی الکلام فیما لو أخرجت من القبر صدفة، بالسیل والسبع ونحوهما أو عصیاناً، فإن حال الکفن حینئذ، حال ما قبل الدفن.

ص:302

الصورة المفروضة غیر بعید، ودعوی الإجماع علی عدمه کما استظهره بعض، تحتاج إلی البینة) انتهی((1)).

فتحصل: أن مقتضی القاعدة کون کفن الزوجة علی زوجها مطلقاً، وکون کفن الأقارب واجبی النفقة علی معیلهم الواجب علیه نفقتهم إن لم یکن عندهم ما یفی بالکفن، لأنه من النفقة، مضافاً إلی الاستصحاب، فیقدم علی الأصل، ولا مجال لما دلّ علی أن الکفن فی أصل المال لعدم الموضوع، ولذا احتاط غیر واحد من المعلقین علی العروة فی وجوبه علیه فی هذه الصورة.

ص:305

المملوک، وفی المبعّض یبعّض، وفی المشترک یشترک.

المملوک} من القنّ، والمکاتب المطلق، والمشروط، والمدبر، وأم الولد، والمحللة، والباقیة فی حبالة المولی، کما لا فرق بین أقسام المالک رجلاً کان، أم امرأة، حراً، أو عبداً بناء علی ملک العبد، صغیراً، أم کبیراً.

نعم یستثنی المملوک غیر المسلم، لانتفاء الموضوع، وفی استثناء المالک غیر المسلم لو فرض، کما لو أسلم عبد غیر المسلم ومات فور إسلامه، وقلنا بأنه باق فی ملکه ما لم یبع قهراً علیه، وجهان: من أنه لا یعتقد فلا یجبر علیه، کما لا یجبر علی سائر أحکام الإسلام، ومن أنه تکلیف بالنسبة إلی المسلم، کما یجبر علی أدائه للصلاة والصیام وإن زاحم حقه، فتأمل.

{وفی} المملوک {المبعّض} بأن کان بعضه حرّاً، وبعضه عبداً، کما فی المکاتب المؤدی بعض ما یملک {یبعّض} الکفن بقدر الرقیة، لأنه مقتضی الإطلاق، بل فی الجواهر استظهار الإجماع عن بعض علیه.

{وفی} المملوک {المشترک} بین أکثر من سید واحد {یشترک} الأسیاد فی کفنه، کل بقدر حصته، لأنه مقتضی الملکیة، ثم إن الواجب علی الزوج والمولی، إنما هو المقدار الواجب من الکفن، وسائر المؤن کماً وکیفاً. فلا یجب علیهما الخرقة والعمامة ونحوهما، کما لا یجب علیهما الجنس الثمین، بل یکتفی بأقل

ص:311

الواجب کما لا یخفی، وفی الشک فی الزوجیة والعبودیة یستصحب، إن کان له حالة سابقة، کما لو کانت زوجة ثم شک فی طلاقها، أو بالعکس، بأن کانت أجنبیة ثم أجری صیغة شک فی صحتها، وکذا فی العبودیة، وإلاّ تُعلم الحالة السابقة أو تعارضت، کان الأصل البراءة.

ص:312

وکذا القدر الواجب من سائر المؤن، من السدر، والکافور، وماء الغسل، وقیمة الأرض،

وخبر السکونی عن الصادق (علیه السلام) قال: «أول شیء یبدأ به من المال الکفن، ثم الدین، ثم الوصیة، ثم المیراث»((1)).

وخبر الجعفریات: بسند الأئمة (علیهم السلام) عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «أول شیء یبدأ من المال الکفن، ثم الدین، ثم الوصیة، ثم المیراث»((2)).

وخبر الدعائم: عن علی (علیه السلام) قال: «أول شیء یبدأ به من مال المیت الکفن، ثم الدین، ثم الوصیة، ثم المیراث»((3)).

{وکذا القدر الواجب من سائر المؤن، من السدر، والکافور، وماء الغُسل، وقیمة الأرض} کما صرح به غیر واحد، بل عن الخلاف والمدارک الإجماع علیه، وکأن وجهه أن هذه الأمور من نفقة الإنسان فتقدم علی الدین، کتقدم سائر نفقاته حال حیاته علیه، وقد تقدم أن العرف لا یری للموت انفصالاً عن الحیاة، فهذه الخصوصیات مضافاً إلی الاستصحاب ودعوی الإجماع والشهرة المتحققة، وقد یقال: إن الکفن من باب المثال، ولذا ورد فی باب

ص:314

بل وما یؤخذ من الدفن فی الأرض المباحة، وأجرة الحمّال، والحفّار، ونحوها، فی صورة الحاجة إلی المال،

کفّنه من الزکاة مرة بلفظ الکفن، ومرة بلفظ التجهیز، وعلی هذا فیشمله ما تقدم من أدلة کون الکفن من الأصل.

{بل و} منه یعلم وجه تقدم سائر المؤن علی الدین من {ما یؤخذ من الدفن فی الأرض المباحة، وأجرة الحمّال، والحفّار، ونحوها، فی صورة الحاجة إلی المال}، وربما یستدل لتقدم هذه الأمور علی الدَّین بأنه فی صورة عدم الدین هل نقول بأخذها من أصل الترکة، أم لا؟ فإن قیل بالأول احتاج إلی الدلیل، وإن قیل بالثانی لزم دفنه بلا غسل مع الکفن، إذا لم یوجد المتبرع، وهو خلاف الضروری المقطوع به، وإذا قیل بالأول لم یکن فرق بین وجود الدین وعدمه.

وربما استشکل فی المؤن المأخوذة ظلماً، کرسم الدفن فی الأرض المباحة، بل ورسم الغُسل ونحوه، مما اعتاد الظالمون أخذه، نظراً إلی أن الشارع لم یجعل هذا من المؤنة، فلم یستثنها، بل قویّ فی الجواهر عدم أخذها من أصل المال للأصل، مع عدم الدلیل علیه، وإطلاق المؤنة فی معقد الإجماع منصرف عنها.

وفیه: مضافاً إلی أن ذلک یوجب عدم دفن المیت وعدم غسله، لأنه لا یؤخذ من أصل المال، ولا مال آخر یؤخذ منه، وأن الانصراف لا وجه له، أن الدلیل المتقدم، وهو أن تلک الأمور إنما هی من النفقات التی لا یفرّق فیها بین حال الحیاة والموت، کاف فی الإطلاق.

نعم المؤنة المرتبطة بالتشییع ونحوه، مما هو من تشریفات

ص:315

المیت، لا من أصل تجهیزه، کالمصابیح ورسوم الإعلان عن موته، خارجة عن ذلک، لأنها أمور تشریفیة، لا مؤن حقیقیة، ومما یتقدم یظهر الإشکال فی ما ذکره شیخنا المرتضی قال: (ولولا الإجماع لأمکن الخدشة فی إخراج مقدمات الإفعال، کالحفر والحمل والغَسل ونحوها، فإن المتیقن خروج الأعیان المصروفة فی التجهیز کالماء والخلیطین والکفن وأجرة المدفن، وأشکل من ذلک ما لو توقف مباشرة الفعل علی بذل مال لظالم یمنع من الغسل والدفن فی الأرض المباحة ونحو ذلک)((1)) انتهی.

مضافاً إلی ما ذکره فی المصباح قائلاً: (بل ینبغی القطع بأولویة المیت بماله فیما یحتاج إلیه لتجهیزه من وارثه الذی لا یستحقه إلاّ لکونه أولی الناس به، فکیف یتقدم علی نفسه، بل کیف یجعل الشارع أمواله المتخلفة لأقاربه، ومؤنة تجهیزه علی الأجانب، أو یرضی ببقائه بلا دفن، مع أنه لم یرض ببقائه بلا کفن)((2)) انتهی.

واحتمال أن یخرج من الزکاة، مضافاً إلی أنه خلاف السیرة القطعیة والمعلوم من حال المسلمین فی جمیع الأعصار والأمصار، مردود بأن حکمة الزکاة سدّ حاجة الفقراء، والقیام بالمصالح التی لم یکن لها ما یؤدیها، ومن البدیهی عدم کون مؤنة تجهیز کل مثرٍ من ذلک، هذا کله فی القدر الواجب أو الضروری.

ص:316

وأما الزائد عن القدر الواجب فی جمیع ذلک، فموقوف علی إجازة الکبار من الورثة فی حصّتهم، إلاّ مع وصیّة المیت بالزائد مع خروجه من الثلث،

{وأما الزائد عن القدر الواجب فی جمیع ذلک} فالمتعارف منه ندباً، کالخرقة والعمامة والبرد وما أشبه یخرج عن الأصل أیضاً، لأن الدلیل الدال علی الإخراج من الأصل أعم من ذلک، وهذا هو الذی اختاره صاحب الجواهر، قال: (ولعله یتأتی فی المستحب الصرف أیضاً کالحبرة، بناءً علی أن ذلک من المستحبات المالیة، مخاطب به الولی مثلاً، فیتبع اختیاره من غیر نظر إلی غیره من الوراث، صغاراً کانوا أم کباراً، فیکون من قبیل استحباب خروج الزکاة من مال الطفل، ویؤیده إطلاق ما دلّ علی أن الکفن من صلب المال من غیر تخصیص له بالواجب والمندوب، فالواجب منه واجب، والمندوب منه مندوب، بل لعل حقّ الدین أیضاً لا یزاحم ذلک، لما دلّ علی تعلق الدین بعده)((1)) انتهی.

وکذلک اختاره مصباح الفقیه، وبعض آخر، خلافاً لظاهر المحکی عن التذکرة، والمعتبر، وجامع المقاصد، وتبعهم الشیخ المرتضی، والمستند، والمصنف {ف_} إنهم علی أن الزائد علی القدر الواجب {موقوف علی إجازة الکبار من الورثة فی حصّتهم، إلاّ مع وصیّة المیت بالزائد مع خروجه من الثلث} لأن دلیل أخذ الکفن من الأصل لا یشمل إلاّ الواجب، فیبقی الزائد علیه محتاجاً إلی الإذن، أو الوصیة مع إمکان خروجه من الثلث.

وفیه: إنه لا وجه

ص:317

أو وصیته بالثلث من دون تعیین المصرف کلاّ أو بعضاً، فیجوز صرفه فی الزائد من القدر الواجب.

لصرف الدلیل عن ظاهره، مع تعارف المستحبات تعارفاً شائعاً یکاد لا یوجد فی الخارج، فرد بغیر اشتمال علی المستحبات، ولذا جرت سیرة المتشرعة من القدیم علی ذلک من دون استنکار، وعلی هذا فالظاهر جواز أخذ المستحبات من الأصل، مقدماً علی الدین والإرث، بدون حاجة إلی إجازة الکبار.

{أو وصیته بالثلث من دون تعیین المصرف کلاّ أو بعضاً} حتی ینطبق علی الزائد الاستحبابی، أو وصیة المیت بالزائد مع خروجه من الثلث، کما ذکره المصنف وغیره، {فیجوز} للولی الأخذ من الترکة بالمقدار المتعارف و{صرفه فی} کل من الواجب ومن {الزائد من القدر الواجب}.

نعم ما لا یتعارف من المستحبات، الظاهر عدم خروجه من الأصل، لانصراف الدلیل عنه.

ص:318

إلاّ أن یکون ما هو الأقلّ قیمةً أو مصرفاً هتکاً لحرمة المیّت، فحینئذ لا یبعد خروجه من أصل الترکة، وکذا بالنسبة إلی مستحبّات الکفن، فلو فرضنا أنّ الاقتصار علی أقل الواجب هتک لحرمة المیت یؤخذ المستحبات أیضاً من أصل الترکة.

{إلاّ أن یکون ما هو الأقلّ قیمةً أو مصرفاً هتکاً لحرمة المیّت، فحینئذ لا یبعد خروجه من أصل الترکة} لانصراف الدلیل مما یوجب الهتک، ومنه یعرف أن تعلیق السید البروجردی بقوله: (محل اشکال)((1)) انتهی. ناظراً إلی أن دلیل حرمة الهتک لا یوجب الأخذ من الأصل بعد تعلق حق الغیر به، محل اشکال. إذ الهتک یوجب عدم حمل کلام الشارع علیه، فقوله (علیه السلام): «أول شیء یبدأ به من المال الکفن»((2))، لا یراد به الکفن الموجب للهتک فی ضمن إطلاقه، بمعنی أن إطلاقه لا یشمل کل کفن، ولو کان موجباً للهتک، وعلی أی حال فقد عرفت الأشکال فی أصل هذه الخصوصیة.

{وکذا} الحال {بالنسبة إلی مستحبّات الکفن، فلو فرضنا أن الاقتصار علی أقل الواجب هتک لحرمة المیت} کما لو اقتضی ذلک تکفینه فیما یسمی فی حال القنب، أو کان الاقتصار علی المئزر والقمیص والإزار هتکاً أمام الناس {یؤخذ المستحبات} الکمیة والکیفیة {أیضاً من أصل الترکة} مقدماً علی الدین والوصیة والإرث.

ص:320

فلا یترک مراعاة الاحتیاط

المرجع _ بعد التساقط _ أصالة بقاء الحق، فیقدم علی الکفن، لحرمة التصرف فی حق الغیر، ولا یصلح دلیل وجوب التکفین للترخیص فی التصرف فیه، کما لا یخفی)((1))، انتهی.

وهناک أقوال مفصلة، احتمالاً أو قطعاً، بین حق المرتهن فیقدم علی الکفن، وبین غرماء المفلس فیقدم الکفن علیه، کما عن الذکری. والفرق بین الجنایة عمداً وخطأً کما عن المحقق. والفرق بین الجنایة والرهن، کما عن الشهید الثانی.

لکن الأقوی تقدیم الکفن مطلقاً، لما عرفت من الإطلاقات المحکمة، والسبق الزمانی لو کان کافیاً، لم یتقدم الکفن علی الدین، کما أن تعلق حق الغیر لا یخرج الملک عن ملکیة المیت، ومجرد کونه ملکاً له کاف فی تقدم الکفن.

أما التفاصیل، فقد ذکروا لها وجوهاً غیر تامة، لا داعی إلی إیرادها، وإیراد الجواب عنها، وعلی تقدیر الإشکال فی شیء {فلا یترک مراعاة الاحتیاط} بالجمع بین الکفن ورضاهم مع الإمکان، ومع عدمه لعدم تنازل ذی الحق، أو لکونه صغیراً، أو ما أشبه، یبقی الإشکال، ویصل الأمر إلی التبرع أو الأخذ من بیت المال أو ما أشبه.

ص:322

الثالث: ما دلّ علی أن الشخص الذی لا مال له یکفن من الزکاة، کخبر فضل بن یونس، سأل أبا الحسن (علیه السلام): ما تری فی رجل من أصحابنا یموت ولم یترک ما یکفن به، اشتری له کفنه من الزکاة؟ فقال: «أعط عیاله من الزکاة قدر ما یجهّزونه فیکونون هم الذین یجهزونه» قال: فإن لم یکن له ولد ولا أحد من یقوم بأمره، فأجهّزه أنا من الزکاة؟ قال: «کان أبی یقول: إن حرمة بدن المؤمن میتاً کحرمته حیّاً، فوارِ بدنه وعورته، وجهّزه وکفنّه وحنطه واحتسب بذلک من الزکاة، وشیع جنازته»، قلت: فإن اتجر علیه بعض إخوانه بکفن آخر، وکان علیه دین، أیکفن بواحد ویقضی دینه بالآخر؟ قال: «لا، لیس هذا میراثاً ترکه، إنما هذا شیء صار إلیه بعد وفاته، فلیکفنوه بالذی اتجر علیه، ویکون الآخر لهم، یصلحون به شأنهم» ((1))، ویشبهه ما یأتی فی الرضوی((2)).

وجه الدلالة: أنه لو کان واجباً علی المسلمین، لم یکن وجه لصرف الزکاة فیه.

الرابع: الاستصحاب، فإن المسلمین لم یکونوا مکلفین بکسوته حیّاً، فمع الشک میتاً، یستصحب العدم.

الخامس: أدلة «لا ضرر»، إذ وجوب المال للکفن ضرر، فتنفیه

ص:324

لأن الواجب الکفائی هو التکفین، لا إعطاء الکفن، لکنّه أحوط،

أدلة الضرر، وما یقال إن الظاهر من الأدلة وجوب الکفن کفایة ممنوع،

{لأن الواجب الکفائی هو التکفین، لا إعطاء الکفن} فالفعل الواجب، لا البذل {لکنه أحوط} بل فی المستند الفتوی علیه صریحاً، ولا یخلو من وجه، إذ البراءة مرفوعة بالدلیل، والإجماع علی تقدیر تسلیمه وعدم المناقشة بعدم تعرض کثیر للمسألة، فمن أین یأتی الإجماع، وعدم الإشکال فی أنه علی تقدیر کونه ثابتاً لا دلیل علی حجیته، لا یفید لأنه محتمل الاستنناد، وقد ثبت فی الأصول عدم حجیته، بل الظاهر من غیر واحد منهم الاستناد ببعض الأدلة المتقدمة، وعدم الإطلاق فی أدلة الکفن سیأتی ما فیه، وما دلّ علی الترغیب فی التکفین مثل ما دلّ علی الترغیب فی الصلوات الواجبة والصیام الواجب، فإنه لا یدل علی عدم الوجوب. وکون الکفن فی أصل المال، أو کفن الزوجة علی زوجها لا ینافی الوجوب، کفایة مما تظهر ثمرته فی عدم المال، أو عدم القیام من الزوج أو الوارث، ویکون حال هذین کفائیته وتعیینه فی محل خاص، حال کفائیة أحکام المیت وکون الولی مقدماً علی غیره.

کما أنه لا منافاة بین جواز التکفین من الزکاة، مع کونه کفائیاً علی المسلمین، إذ یجوز القیام بواجب من الزکاة أعدت للمصالح، فإن الجهاد مثلاً واجب، ومع ذلک یجوز تهیئة الجیش من الزکاة أعدت للمصالح،

ص:325

وکذا إطعام المشرف علی الموت واجب، ومع ذلک یجوز اعطاؤه من الزکاة، وهکذا، وإذا دل الدلیل علی الوجوب لم یبق مجال للاستصحاب، ولا ضرر.

أما ما دلّ علی الوجوب: فهو إطلاقات الکفن، کقوله (علیه السلام): «الکفن فریضة للرجال ثلاثة أثواب» ((1)). وقوله: «یکفن الرجل فی ثلاثة أثواب» ((2))، ونحوهما، وما دلّ علی الأمر بالتکفین کقوله (علیه السلام): «إنما أمر أن یکفن المیت» ((3)). وما دل علی لزوم مواراة عورة المیت إذا لم یتمکن من الکفن، کخبر محمد بن مسلم قال: (علیه السلام): «إذا لم یقدروا علی ثوب یوارون به عورته فلیحفروا قبره» ((4))، کما تقدم فی مسألة تغطیة العورة، إذا لم یتمکن الإنسان علی الکفن، وبأن التکفین واجب مطلق، فیجب مقدمته.

وربما یناقش فی الأدلة:

أما فی الأول: فبأن الإطلاق مسوق لحکم آخر، وعلی تقدیر تسلیمه، لا یراد منه إلاّ وجوب نفس العمل، أعنی ستره فی کفنه، لا إعطاء کفنه أیضاً.

وفی الثانی: بأن ظاهره أن التکفین واجب، لا بذل الکفن.

ص:326

وفی الثالث: بأن السؤال والجواب حول الصلاة، فلا ربط له بوجوب الستر، ولو سلم فهو یفید ستر العورة، لا غیرها.

وفی الرابع: بأن التکفین ولو کان واجباً مطلقاً، إلا أن تعیین الکفن فی أصل المال یصرف إطلاقه إلی التقیید بما إذا کان له مال، لکنک خبیر بما فی هذه الأجوبة من الإشکال، فإن قوله: «الکفن فریضة للرجال ثلاثة أثواب»، ولو کان فی مقام حکم آخر، یفهم منه عرفاً إطلاق الوجوب، إذ لم یعین هناک شخص خاص، فیکون واجباً مطلقاً، فهو مثل أن یقول: إعطاء درهم واحد لهذا الفقیر الذی یموت جوعاً فرض، والعرف یفهم من هکذا عبارة لزوم الأمرین، العمل والبذل، ألا تری أنه فی المثال لا یحق لأحد أن یقول: إنما الواجب إعطاء الدرهم لا بذله، بمعنی أن الفعل واجب، لا العین، ومنه یظهر الجواب عن المناقشة فی الدلیل الثانی.

وأما الثالث: فبأنه لو لم یکن الستر واجباً، لم یکن وجه لنص الإمام علیه، بل کان الجواب أن تستر عورته بحشیش أو طین أو ما أشبه.

والحاصل: أنه لا منافاة بین کون الکلام حول الصلاة، وبین استفادة وجوب ستر العورة بثوب إذا أمکن من الحدیث.

وأما الرابع: فبأن تعیین الکفن فی مورد خاص، لا ینافی وجوبه الکفائی، کما عرفت فی أن أعمال المیت واجبات کفائیة، مع تعیینه أولاً بالنسبة إلی الولی، ولقد أجاد فی المستمسک حیث جعل عمدة الدلیل الإجماع، قال: (وعن کشف اللثام الإجماع علی استحباب

ص:327

وإذا کان هناک من سهم سبیل الله من الزکاة، فالأحوط صرفه فیه،

بذل الکفن، وهذا هو العمدة فیه) انتهی.

مع أنه یمکن النقض علی المشهور بأحکام المیت، فإنهم استفادوا من الأدلة کونها واجبات کفائیة، مع أن الأدلة هناک یرد علیها ما یرد هنا بالنسبة إلی البذل، طابق النعل بالنعل. وکیف کان، فلا یترک الاحتیاط بالبذل للکفن کفایة، علی نحو الواجب الکفائی فی سائر أحکامه.

{وإذا کان هناک من سهم سبیل الله من الزکاة، فالأحوط صرفه فیه}، وقد اختلفوا فی ذلک، فمن قائل بالوجوب، کالمنتهی، والکرکی، والأردبیلی، والنراقیین، والذکری، والروض، وغیرهما. ومن قائل بالاستحباب، کما عن جماعة آخرین.

استدل الأولون: بخبر فضل المتقدم.

والرضوی: «وإن مات رجل مؤمن وأحببت أن تکفنه من زکاة مالک، فأعطها ورثته فیکفنونه، وإن لم یکن له ورثة فکفّنه أنت واحسب به من زکاة مالک، فإن أعطی ورثته قوم آخرون من ثمن کفن، فکفنه من مالک واحسبه من الزکاة، ویکون ما أعطاهم القوم لهم یصلحون به شأنهم»، وبأن الزکاة معدة لمصالح المسلمین وهذا

ص:328

والأولی بل الأحوط أن تعطی لورثته حتّی یکفّنوه من مالهم إذا کان تکفین الغیر لمیّتهم صعباً علیهم

منها فیجب صرفها فیه، وأشکل الآخرون علی ذلک، بعدم الدلالة فی الخبرین علی الوجوب، لعدم ظهور السؤال فی کونه سؤالاً عن الوجوب، وخصوصاً الرضوی قال: «إن أحببت»، وکون الزکاة معدة للمصالح، لا یدل علی وجوب القیام بکل مصلحة منها، فالمعول الأصل.

لکن الانصاف أن خبر فضل لا تخلو من الدلالة، خصوصا قوله: «وکفنه» إلی آخره، وهل من المصالح شیء کتکفین المسلم حتی لا یبقی فیدفن عاریاً، بل الظاهر عند المتشرعة أن ذلک من المنکرات، ولذا أفتی بوجوب تکفین من لیس له کفن، من بیت مال المسلمین، ولا بأس به، وحیث یأتی فی کتاب الزکاة عدم لزوم تفریقها فی الأصناف، فالظاهر عدم خصوصیة ذلک بسهم سبیل الله، بل یجوز أو یجب التکفین من الزکاة مطلقاً، ولو استوعب الکفن جمیع الزکاة المتعلقة بهذا الشخص مثلاً.

{والأولی، بل الأحوط أن یعطی} صاحب الزکاة ما یرید به تکفینه {لورثته حتّی یکفّنوه من مالهم، إذا کان تکفین الغیر لمیّتهم صعباً علیهم} لقوله (علیه السلام) فی خبر فضل: «أعط عیاله من الزکاة قدر ما یجهزونه فیکونون هم الذین یجهزونه»((1))، وفی الرضوی:

ص:329

«فأعطها ورثته»، الظاهرین فی الوجوب، إلاّ أن عدم ذهاب أحد إلی ذلک کما عن الروض، أوجب حمله علی الاستحباب، وحیث إن المستفاد من الروایة أن المقصود بذلک جبر قلوبهم، کی لا یدخل علیهم شیء من تکفین الأجنبی، قید المصنف (رحمه الله) ذلک بقوله: "إذا کان تکفین الغیر"، إلی آخره.

ص:330

به؟ قال: «یغطی وجهه، ویصنع به کما یصنع بالحلال، غیر أنه لا یقربه طیباً» ((1))، ومثله خبره الآخر عن الباقرین (علیهما السلام) ((2)).

وموثق سماعة: سألته عن المحرم یموت؟ فقال: «یغسل، ویکفن بالثیاب کلها، ویغطی وجهه، ویصنع به کما یصنع بالمحل، غیر أنه لا یمس الطیب» ((3)).

وخبر أبی حمزة، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی المحرم یموت، قال: «یغسل، ویکفن، ویغطی وجهه، ولا یحنط، ولا یمس شیئاً من الطیب» ((4))، إلی غیرها.

ومع ذلک فقد حکی عن السید، والحسن بن أبی عقیل، والجعفی، المنع عن ذلک.

واستدل لهم: بالاستصحاب، ولفهم المناط من الطیب، إذ لا خصوصیة للطیب، وبقول الصادق (علیه السلام): «من مات محرماً بعثه الله ملبیاً» ((5))، وبما رواه المستدرک، عن المحقق فی المعتبر، عن السید المرتضی فی شرح الرسالة، عن ابن عباس: إن محرماً وقصت به ناقته فمات، فذکر ذلک للنبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فقال

ص:332

(صلی الله علیه وآله وسلم): «اغسلوه بماء وسدر، وکفنّوه، ولا تمسوه طیباً، ولا تخمروا رأسه، فإنه یحشر یوم القیامة ملبیاً» ((1)).

والرضوی، قال العالم: وکتب أبی فی وصیته إلیّ: «وإذا مات المحرم فلیغسّل ولیکفن، کما یغسل الحلال، غیر أنه لا یقرب الطیب، ولا یحنط، ولا یغطی وجهه» ((2)).

والجعفریات، عن الصادق (علیه السلام) عن أبیه: فی الرجل یموت وهو محرم، قال: «یغسل، ویکفن، ولا یغطی رأسه، ولا تقربوه طیباً، _ قال الصادق (علیه السلام) _ وقد سُئل أبی عن ذلک وذکر له قول عائشة فقال: قد مات ابن للحسین (علیه السلام) وعبد الله بن العبّاس بن عبد المطلب، وعبد الله بن جعفر (رضی الله عنهما) معه، فأجمعوا علی أن لا یغطی رأسه ولا یقربوا طیباً» ((3)).

أقول: أما الاستصحاب فلا موقع له مع النص، مع الغض عن عدم تمامیة أرکانه، والمناط اجتهاد فی مقابل النص، والأخبار مضافاً إلی تعارض بعضها فی متنها، کالرضوی فإنه ذکر فی موضع آخر: «وإذا کان المیت محرماً غسلته وحنطت وغطیت وجهه، وعملت

ص:333

به ما عمل بالحلال، إلا أنه لا یقرب إلیه کافور» ((1))، واستشعار بعضها بالتقیة، أنها لا تقاوم تلک سنداً ودلالةً وعملاً، فلا وجه لرفع الید عنها، وکأن السید وغیره لم یعتمدوا علی هذه الأخبار المشهورة، أو لم یروها، ولذا أفتوا علی طبق تلک، وکیف کان فالحکم لا غبار علیه، والله العالم وهو الموفق المستعان(2).

ص:334

تحت حنکه علی صدره، الأیمن علی الأیسر، والأیسر علی الأیمن من الصدر

تحت حنکه علی صدره} فیکون {الأیمن علی الأیسر، والأیسر علی الأیمن من الصّدر} ویدلّ علی العمامة متواتر النصوص:

ففی روایة یونس عنهم (علیهم السلام): «ثم یعمم، یؤخذ وسط العمامة، فیثنی علی رأسه بالتدویر، ثم یلقی فضل الشق الأیمن علی الأیسر، والأیسر علی الأیمن، ثم یمدّ علی صدره» ((1)).

ومرسلة ابن أبی عمیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی العمامة للمیت، فقال: «حنّکه» ((2)).

وروایة عثمان النواء، عن الصادق (علیه السلام): «وإذا عممته فلا تعممه عمّة الأعرابی». قلت: کیف أصنع؟ قال: «خذ العمامة من وسطها وانشرها علی رأسه، ثم ردّها إلی خلفه واطرح طرفیها علی صدره» ((3))، وعن بعض نسخ الکافی: «علی ظهره» مکان «علی صدره»، ولعله تحریف من الناسخ، أو یجوز الأمران، أو الأمور الثلاثة، وهو إلقاء الزائد علی الوجه، کما فی خبر معاویة بن وهب: «ویلقی فضلها علی وجهه» ((4)).

ص:336

وصحیح ابن سنان: «ویرد فضلها علی وجهه» ((1)).

وفی خبر حمران بن أعین، ما یؤید نسخة الکافی المتقدمة، فی ذکر الخلف مکان الصدر، قال (علیه السلام): «ثم خذوا عمامة فانشروها مثنیة علی رأسه، واطرح طرفیها من خلفه وأبرز جبهته» ((2)).

قال فی کشف اللثام: (یمکن التخییر بین الأمرین)((3))، أی بین إلقاء الفاضل علی الصدر والظهر، وأشکل علیه الجواهر بأنه لم یعثر علی عامل بذلک، قال: (بل المتجه طرحهما أو تأویلهما بما لا ینافی المطلوب)((4)).

أقول: لکن لا وجه للطرح أو التأویل بعد ورود ذلک فی الخبر، وأقله التسامح فی أدلة السنن، ومنه: تعرف وجه التخییر بین الأمور الثلاثة: من الطرح خلفه، أو علی صدره، أو علی وجهه، کما تقدم فی بعض الأخبار، وإن کان الغالب نصاً، والمشهور فتویً، هو الطرح علی الصّدر.

وفی الرضوی ما یوافق المشهور، قال (علیه السلام): «تعمه وتحنکه فتثنی علی رأسه بالتدویر، ویلقی فضل الشق الأیمن علی

ص:337

الأیسر، والأیسر علی الأیمن، ثم تمد علی صدره، ثم یلفف اللفافة، وإیاک أن تعمّه عمة الأعرابی وتلقی طرفی العمامة علی صدره»((1)).

وفی الدعائم: عن جعفر بن محمد (علیه السلام): أن رجلا کان یغسل الموتی، سأله کیف یعمم المیت؟ قال: «لا تعمّمه عمة الأعرابی، ولکن خذ العمامة من وسطها، ثم انشرها علی رأسه، وردها من تحت لحیته، وعمّمه، وأرخ ذیلها مع صدره» ((2)). إلی غیر ذلک.

نعم الظاهر التحریف فی خبر ابن سنان المروی فی التهذیب، عن الصادق (علیه السلام): «وعمامة یعصب بها رأسه، ویرّد فضلها علی رجلیه» ((3))، اللهم إلاّ أن یؤول بالجهة، لکنه تأویل بعید.

وکیف کان، فالعمامة خاصة بالرجل، کما یستفاد من النص والفتوی، وهی من الأجزاء المستحبة للکفن، لا الواجبة، وإن کان ظاهر بعض النصوص ذلک، لما دلّ علی أن الکفن المفروض ثلاثة أثواب، مضافاً إلی ما یظهر من النصوص من عدم تعمیم الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، والظاهر أن الوصیة بالکفن تشملها، لأنها منه وإن کانت مستحبة، کما أن سرقتها من القبر توجب ما توجبه سرقة سائر أجزاء الکفن، للإطلاق، والمناقشة فی الأمرین،

ص:338

الثانی: المقنعة للامرأة بدل العمامة،

کما عن بعض، لیست فی موقعها، وفی الخنثی المشکل یخیر بین العمامة والقناع عقلاً، بعد عدم تمامیة أدلة التشبه حتی فی مثل هذه الخصوصیة صغریً وکبریً، وقد أشرنا سابقاً إلی أن مثل هذه المستحبات تخرج من الأصل، وإن کان فی الورثة قصّر، أو من یصرح بعدم الرضی، لأن ما دل علی أن الکفن من الأصل حاکم، ولیس من تقدیم المستحب علی الحرام، بل من عدم مجال الحرام مع التجویز من مالک المملوک.

ثم إنه یستحب أن یکون الکفن قطناً، وإلاّ فسابریاً، کما دلّ علی ذلک خبر الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الکفن یکون برداً، فإن لم یکن برداً فاجعله کله قطناً، فإن لم تجد عمامة قطن فاجعل العمامة سابرّیاً» ((1)).

{الثانی} من مستحبّات الکفن: {المقنعة للامرأة بدل العمامة} بلا خلاف أجده بین المتأخرین، بل نسبه غیر واحد إلی الأصحاب، مشعراً بدعوی الإجماع علیه، کذا فی الجواهر. وفی المستند نقل عن المدارک أنه مذهب الأصحاب. وفی جامع المقاصد بالإجماع. ویدل علیه غیر واحد من النصوص:

کصحیحة محمّد بن مسلم، قال (علیه السلام): «ویکفن...

ص:339

ویکفی فیها أیضاً المسمّی.

الثالث: لفّافة لثدییها یشدّان بها إلی ظهرها.

والمرأة إذا کانت عظیمة فی خمسة: درع ومنطق وخمار ولفافتین» ((1)).

وخبر عبد الرحمّان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) فی کم تکفن المرأة؟ قال: «تکفن فی خمسة أثواب، أحدها الخمار» ((2)).

والرضوی: «والمرأة تکفن بثلاثة أثواب درع وخمار ولفافة» ((3)).

والدعائم: «وتخمر المرأة بخمار علی رأسها» ((4)).

{ویکفی فیها أیضا المسمّی} للإطلاق نصاً وفتوی، ویدلّ علی عدم وجوبه ما تقدم فی العمامة، ویستحب أن یکون أبیض، لإطلاق ما یأتی مما دلّ علی استحباب کون الکفن أبیض، فما ربما توهم من تعارف سواده، فالإطلاق منصب علیه، لیس بشیء.

{الثالث} من مستحبّات الکفن: {لفّافة لثدییها یشدّان بها إلی ظهرها} لا أجد فیه خلافاً، کما فی الجواهر. وعن المدارک وجامع

ص:340

الرابع: خرقة یعصب بها وسطه، رجلاً کان أو إمرأة.

المقاصد، لا أعلم له راداً، ویدل علیه مرفوع سهل، المروی فی الکافی: سألته کیف تکفن المرأة؟ فقال: «کما یکفن الرّجل، غیر أنه تشدّ علی ثدییها خرقة، تضم الثدی إلی الصدر، وتشدّ إلی ظهرها» ((1)).

والخبر وإن کان ضعیفاً فی نفسه، إلاّ أن روایة الکافی له توجب الإطمئنان، مضافاً إلی العمل، وقاعدة التّسامح، فما عن الریاض من الإشکال لاستلزامه تضییع المال، مخدوش کبریً وصغریً، أما الکبری فواضح، وأما الصغری فإن التضییع عنوان عرفی، لا یصدق بالنسبة إلی المیت، خصوصاً بهذا القدر من اللّفافة قطعاً.

ثم: إن الظاهر أن الرجل لا یلف بهذه وإن کان کبیر الثدیین، لاختصاص النص بالمرأة، فالتعدی للمناط غیر وجیه، کما أن البنت التی لم تکعب لا تدخل تحت هذا الحکم لعدم العلة، وإن کانت داخلة تحت استحباب القناع.

{الرابع} من مستحبات الکفن: {خرقة یعصب بها وسطه، رجلاً کان} المیت {أو إمرأة} ذکر المصنف هذا، والمعلقون الذین عندی تعلیقاتهم ساکتون علیه، مما دلّ علی إمضائهم له، لکنی لم

ص:341

الخامس: خرقة أخری للفخذین تلف علیهما

أجد فعلاً متعرضاً لهذا، ویحتمل أن یکون مستنده خبر معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یکفن المیت فی خمسة أثواب، قمیص لا یزر علیه، وإزار، وخرقة یعصب بها وسطه، وبرد یلف فیه، وعمامة یعمم بها ویلقی فضلها علی صدره» ((1))، لکن الظاهر منها أنها هی الخرقة، کما فهم الفقهاء، وعلیه ففی استحبابها نظر.

{الخامس} من مستحبات الکفن: {خرقة أخری للفخذین تلف علیهما} بالإجماعین والمستفیضة، کما فی المستند، واستحبابها ثابت بالروایات المستفیضة، کما فی الحدائق، وإجماعاً محصلاً ومنقولاً مستفیضاً کالنصوص، کما فی الجواهر، ویدل علی استحبابها غیر واحد من النصوص:

کصحیحة عبد الله بن سنان، عن الصّادق (علیه السلام) قال: «المیت یکفن فی ثلاثة سوی العمامة، والخرقة یشد بها ورکیه، لکی لا یبدو منه شیء» ((2)).

وموثقة عمار الساباطی عنه (علیه السلام): «ثم الخرقة عرضها قدر شبر ونصف ثم القمیص، تشد الخرقة علی القمیص بحیال

ص:342

العورة والفرج، حتی لا یظهر منه شیء، _ الی أن قال _: تحتاج المرأة من القطن لقبلها قدر نصف منّ _ وقال _: التکفین أن تبدأ بالقمیص، ثم بالخرقة فوق القمیص علی ألییه وفخذیه وعورته، وتجعل طول الخرقة ثلاثة أذرع ونصفاً، وعرضها شبراً ونصف» ((1)).

وروایة یونس، عنهم (علیهم السلام): «وخذ خرقة طویلة عرضها شبر، فشدها من حقویه، وضمّ فخذیه ضماً شدیداً، ولفها فی فخذیه، ثم أخرج رأسها من تحت رجلیه إلی الجانب الأیمن، واغمزها فی الموضع الذی لففت فیه الخرقة، وتکون الخرقة طویلة تلف فخذیه من حقویه إلی رکبتیه لفاً شدیداً» ((2)).

وخبر عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام): «والخرقة والعمامة لا بد منهما ولیستا من الکفن» ((3)).

وخبر حمران بن أعین، عن الصادق (علیه السلام) قلت: فالکفن؟ فقال: «تأخذ خرقة فتشد بها سفلیه، تضم فخذیه بها، لیضم ما هناک» ((4))، إلی غیر ذلک من الروایات، وبعض الأخبار،

ص:343

والأولی أن یکون طولها ثلاثة أذرع ونصف،

وإن کان ظاهرة الوجوب، إلاّ أن نفیها من الکفن فی بعضها الآخر یدلّ علی الاستحباب، مضافاً إلی ما تقدم من أن الکفن المفروض ثلاثة، وإلی ما دلّ علی أن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) کفن فی ثلاثة((1))، مما ظاهره الانحصار، ولا یقال: کیف ترک هذا المستحب، وکذا العمامة بالنسبة إلی الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، إذ مضافاً إلی عدم لزوم إتیان المعصوم بکل مستحب، بل «إن الله یجب أن یؤخذ برخصه، کما یجب أن یؤخذ بعزائمه» کما فی الحدیث، فإنه قد سبق أن المعصوم حیث یعلم علل الأحکام، فربما علم بعدم الحکم هناک لعدم العلة، ولا یصح أن یقید الأخذ بالأحکام إلی العلل بالنسبة إلی سائر الناس لأنهم جاهلون، فلا یؤمن منهم تخطی العلة الموجودة واقعاً، فیظنون عدم الحکم مع أنه موجود واقعاً، وهذا هو السّر فی إتیان الأئمّة بعض المکروهات العامة، وإن کان غیر مکروه للإمام، لعدم العلة، وهذا لیس من تخصیص الحکم بالإمام مثلاً، کما لا یخفی.

{و} هذا الاستحباب یعم الرجال والنساء، للإطلاق والنص المتقدمین، وخصوص ما دلّ علی اتحاد کفنهما.

ثم إن {الأولی أن یکون طولها ثلاثة أذرع ونصف} بذراع الید

ص:344

وعرضها شبراً أو أزید، تشدّ من الحقوین، ثمّ تلفّ علی فخذیه لفّاً شدیداً، علی وجه لا یظهر منهما شی ء، إلی الرکبتین، ثمّ یخرج رأسها من تحت رجلیه إلی جانب الأیمن.

السّادس؛ لفّافة أخری فوق اللفّافة الواجبة،

المتوسط، لا الکفان ولا المیت.

{وعرضها شبراً أو أزید} نصفاً کما تقدم فی موثقة الساباطی، أو شبراً فقط کما فی روایة یونس، وإنما کان ما ذکر أولی لأن المستفاد من الإطلاقات، والعلة المنصوصة، أن المهم إنما هو أصل الخرقة، فیکون التقدیر المذکور مستحباً فی مستحب، کما هو الغالب فی المستحبات، ولذا اختلف کلام الفقهاء کالشرائع، والقواعد، والمهذب، والوسیلة، والمبسوط، وغیرها فی التحدید.

ثم إن هذه الخرقة {تشدّ من الحقوین، ثمَّ تلفّ علی فخذیه} معاً، لا کلّ فخذ علی حدة کما توهم، وهو عمل بعض الغسّالین غیر العارفین بالکیفیة الشّرعیة، {لفّاً شدیداً} کما تقدّم فی بعض النصوص {علی وجه لا یظهر منهما شی ء} کما فی خبر حمران: «لیضم ما هناک»، وصحیح ابن سنان، وغیرهما، وینتهی باللّف {إلی الرکبتین} کما فی روایة یونس. {ثمّ یخرج رأسها من تحت رجلیه إلی جانب الأیمن} کما فی روایة یونس.

{السّادس} من مستحبّات الکفن: {لفّافة أخری فوق اللفّافة الواجبة} وهی التی تسمی بالحبرة، بکسر الحاء المهملة، وفتح الباء الموحدة، وهو ضرب من برود تصنع بالیمن من قطن، أو کتان من

ص:345

التحبیر، وهو التزیین والتحسین، قیل: ویقال: ثوب حبرة علی الوصف، والإضافة إلی الوشی، لا علی أن حبرة موضع أو شیء معلوم، کذا فی الجواهر.

وقد اختلفوا فی استحباب هذا، فعن المقنعة، والمبسوط، والنهایة، والإصباح، والوسیلة، والکامل، والسرائر، وابن زهرة، والمعتبر، والشرائع، والنافع، والمنتهی، والقواعد، والمختلف، والتلخیص، والذکری، والتذکرة، استحبابه. بل عن المعتبر، والأخیرین، وشرح القواعد، الإجماع علیه. وعن المدارک، والبحار، والعمانی، والحلبی، بل استظهره المستند عن والد الصدوق، والجعفی، والبصری، القول بأنها إحدی الثلاث، ولیست زائدة عن اللفافة. کما أن المستند قوّی عدم الزیادة، ولکن الأقوی هو المشهور.

استدل للمشهور بجملة من الأخبار:

کالرضوی: «ثم یکفن بثلاث قطع، وخمس، وسبع، فأما الثلاثة فمئزر وعمامة ولفّافة، والخمس مئزر وقمیص وعمامة ولفافتان _ إلی أن قال _: ویکفن بثلاثة أثواب: لفافة وقمیص وإزار» ((1)).وفی موضع آخر منه: « ثم تضعه فی أکفانه... وتلفه فی أزاره، وجریرته، وتبدأ بالشق الأیسر وتمدّ علی الأیمن، ثم تمدّ الأیمن علی الأیسر، وإن شئت لم تجعل الحبرة

ص:346

معه حتی تدخله القبر فتلقیه علیه» ((1)).

وکمرسلة الجعفی، وخبر یونس عنهم (علیهم السلام): «أبسط الحبرة بسطاً، ثم أبسط علیها الإزار، ثم أبسط القمیص علیه» ((2)).

وروایة یونس بن یعقوب، عن أبی الحسن الأول (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «إنی کفنت أبی فی ثوبین شطویین کان یحرم فیهما، وفی قمیص من قمصه، وعمامة کانت لعلی بن الحسین (علیه السلام)، وفی برد اشتریته بأربعین دیناراً، لو کان الیوم لساوی أربعمائة دینار» ((3)).

وصحیحة عبد الله بن سنان: «البرد لا یلف ولکن یطرح علیه طرحاً، واذا أدخل القبر وضع تحت خده وتحت جنبه» ((4)).

أقول: فإنه لو کان البرد من الکفن المفروض لوجب اللّف علیه، بل وخبر حمران، عن الصادق (علیه السلام): «تأخذ خرقة فتشد بها سفلیه، تضم فخذیه بها لیضمّ ما هناک، وما یصنع من القطن أفضل، ثم یکفّن بقمیص، ولفافة، وبرد، یجمع فیه الکفن» ((5)).

ص:347

فإن جمع الکفن فیه دلیل علی أنه زائد علی أصل الکفن، إلی غیر ذلک من الأخبار المشعرة بذلک.

استدل لغیر المشهور، مضافاً إلی أنه إسراف لم یدل علیه دلیل، بطائفتین من الأخبار:

الأولی: ما دلّ علی أن الحبرة هی إحدی الثلاث المفروضة، کالرضوی: «إن علیّا (علیه السلام) غسل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی قمیص، وکفنه فی ثلاثة أثواب، ثوبین صحاریین، وثوب حبرة یمنیة» ((1)). قال العالم: «وکتب أبی فی وصیته أن أکفنه فی ثلاثة أثواب، أحدها رداء له حبرة، وکان یصلی فیه الجمعة، وثوب آخر وقمیص، فقلت لأبی: لم تکتب هذا؟ فقال: «إنی أخاف أن یغلبک الناس، یقولون کفنه بأربعة أثواب، أو خمسة فلا تقبل قولهم» ((2)).

وخبر أبی مریم، عن الباقر (علیه السلام): «کفن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی ثلاثة أثواب برد أحمر، حبرة، وثوبین أبیضین صحاریین» ((3)).

ص:348

ومضمر سماعة: سألته عما یکفن به المیت؟ قال: «ثلاثة أثواب، وإنما کفن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی ثلاثة أثواب، ثوبین صحاریین، وثوب حبرة» ((1)).

الثانیة: ما دل علی أن الزائد علی الثلاث غیر جائز، کذیل الرضوی المتقدم المروی عن العالم، وحسن الحلبی، أو صحیحه عن الصادق (علیه السلام) کتب أبی (علیه السلام) فی وصیته: إنی أکفنه بثلاثة أثواب، أحدها رداء له حبرة، کان یصلی فیه یوم الجمعة، وثوب آخر، وقمیص، فقلت لأبی (علیه السلام): لم تکتب هذا؟ فقال: أخاف أن یغلبک الناس، فإن قالوا کفنه فی أربعة أثواب أو خمسة فلا تفعل، قال: وعممنی بعد بعمامة، ولیس تعد العمامة من الکفن، إنما یعد ما یلف به الجسد» ((2)).

وخبر زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «إنما الکفن المفروض ثلاثة أثواب، أو ثوب تام، لا أقل منه، یواری فیه جسده کله، فما زاد فهو سنة، إلی أن یبلغ خمسة، فما زاد فمبتدع، والعمامة سنة» ((3))، بتقریب أن العمامة والخرقة إذا استثنیتا بقیت ثلاثة، فلا مکان للحبرة، وربما أید القول بالعدم، بأن الأمیر (علیه السلام) لم

ص:349

یکفن الرسول فی حبرة زائدة، ولو کانت مستحبة لم یترکها الإمام (علیه السلام) خصوصاً بالنسبة إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم).

وفی الجمیع ما لا یخفی.

أما الطائفة الأولی من الأخبار، فلا دلالة فی شیء منها علی مطلبهم، فإن جعل الحبرة عوض اللفافة لا تدل علی عدم استحبابها مع اللفافة، بل یدل علی أهمیة الحبرة، حتی أنه لو لم یتمکن الإنسان، أو لم یرد زیادة الحبرة، کان من الأفضل جعل اللفافة حبرة، وعلی کل حال فإثبات الشیء لا ینفی ما عداه، ولا منافاة فی العرف بین ما دلّ علی استحباب الحبرة زائدة علی المفروض، وبین ما دلّ علی کون الحبرة إحدی الثلاث المفروضة.

وأما الطائفة الثانیة، فخبر الحلبی، والرضوی، معارضان لخبر یونس، والظاهر أنهما خبر واحد، وإذا وقعت المعارضة بین الکتابة والعمل قدم الثانی بلا إشکال، فلو رأینا أن الإمام کتب شیئاً ثم رأینا الإمام الموصی إلیه عمل بخلافه، دلّ ذلک علی أن الکتابة صدرت لغایة أخری غیر العمل، وفی المقام هکذا، فإن أبا الحسن (علیه السلام) کفن أباه الذی صدر منه هذا الکتاب فیما یخالف الکتاب، فلا بد من حمل أحد الأمرین: کتابة الأب أو عمل الابن علی خلاف الواقع الأولی، وحیث إن الکتابة محل التقیة، کان الأول أولی، أرأیت لو قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام) شیئاً ثم رأیت علیّا (علیه السلام) یفعل خلاف ذلک، ألم یکن یعرف کل

ص:350

إنسان أن الکلام صدر لمصلحة لا لغرض الواقع.

قال الفقیه الهمدانی: (فالذی یغلب علی الظن صدق ما شهد به المحقق والعلامة، من کون ترک الزیادة مذهباً للعامة، فکانت الزیادة لدیهم من مبتدعات الرفضة، فأراد الإمام (علیه السلام) بکتابته إظهار التبری عن عملهم، لما فیه من المصالح، کما کان یتفق کثیراً ما مثله فی مکاتباتهم)((1)) انتهی.

وعلی هذا، فلا یقال: إن المذاهب الأربعة مختلفة فی العدد، فإن بعضهم یقول بثلاثة وتجوز الزیادة کالشافعیة، وبعضهم یقول: بثلاثة کالحنفیة، وبعضهم یقول بالخمسة للرجل، والسبعة للأنثی کالمالکیة، وبعضهم یقول: بأن الواجب والمسنون ثلاث لفائف، والزائد مکروه کالحنبلیة، کما یحکی عنهم، فلا وجه لحمل أحد الخبرین الواردین فی کفن الإمام الصادق (علیه السلام) علی التقیة، فإن فتوی علمائهم شیء، واستمرارهم علی کیفیة خاصة شیء آخر.

وکیف کان، فلا تعارض بین الکتاب والعمل، وکیف یخالف الإمام وصیة أبیه المؤکدة بهذا التأکید، إلاّ لأنه (علیه السلام) علم أنها صوریة لمصلحة، وما أکثر وصایا الصوریة، ألم یجعل الإمام (علیه السلام) أحد أوصیائه الخلیفة فی قصة أخری.

ص:351

وأما خبر زرارة، فمع الغض عن اضطرابه متناً، إن معنی"ما زاد فهو سنة إلی أن یبلغ خمسة" غیر مثل العمامة والخرقة والخمار وما أشبه، وذلک لما دل علی أنها لیست من الکفن، کقوله (علیه السلام): «ولیس تعد العمامة من الکفن إنما یعد ما یلف به الجسد»، ونحوه غیره.

وعلی هذا، فالخمسة: مئزر، قمیص، وإزار، حبرة، ولفافة أخری، یأتی الکلام علیها.

بقی فی المقام شیء، وهو أن الحبرة مستحبة لکل من الرجل والمرأة، کما عن المشهور، خلافاً للمحکی عن الوسیلة، والإصباح، والتلخیص، بل ظاهر عبارة الشرائع حیث قال: (وأن یُزاد للرجل)((1)).

ویدل علی العموم: مطلقات الأخبار، بعد أصالة الاشتراک فی التکلیف بین الرجل والمرأة، لا تکلیفهم بالنسبة إلی أنفسهم، حتی یقال إنهما میتین، بل حتی فی تکلیف سائر الناس بالنسبة إلیهما، فإن أصالة الاشتراک محکمة فی المقامین، مضافاً إلی مرسل سهل: کیف تکفن المرأة؟ فقال (علیه السلام): «کما یکّفن الرجل، غیر أنها تشد علی ثدییها خرقة تضم الثدی إلی الصدر، وتشد علی ظهرها، ویصنع لها القطن أکثر مما یصنع للرجال» ((2)).

ص:352

والأولی کونها برداً یمانیاً،

وخبر عبد الرحمان بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) فی کم تکفن المرأة؟ قال: «تکفن فی خمسة أثواب، أحدها الخمار» ((1))، فتأمل.

ومما تقدم یعلم عدم الفرق بین الصغیر والکبیر فی اللفافة الزائدة {والأولی کونها} أی اللفافة الزائدة {بُرداً یمانیاً} کما صرح بکونها برداً فی جملة من النصوص المتقدمة، والیمانیة مستفادة من مجموع النصوص، کما أن الأولی کونها حبرة عبریة، للتصریح بذلک فی النص والفتوی.

نعم لیس ذلک بالنسبة إلی خصوص الزائدة، وإنما بالنسبة إلی اللّفافة، ولو کانت هی الواجبة، لما فی خبر زرارة: «کفن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی ثلاثة أثواب، ثوبین صحاریین، وثوب یمنیة عبری، أو أظفار» ((2)).

وکیف کان، فالمستفاد من النص استحباب لفافة زائدة، وأن تکون برداً، وأن تکون لفافة حبرة، ولو کانت هی الواجبة، وقد قید جماعة من الأصحاب عدم کونها مطرزة بالذهب، وکأنه لما تقدم فی شرائط الکفن من عدم کونه مذهّباً أو ذهباً، لما تقدم من أن الشرائط جاریة فی الأجزاء المستحبة کجریانها فی الأجزاء الواجبة.

ص:353

بل یستحبّ لفّافة ثالثة أیضاً خصوصاً فی الإمرأة.

{بل یستحبّ لفّافة ثالثة أیضاً خصوصاً فی الإمرأة} کما عن بعض الأصحاب بل أکثرهم، ووجه تخصیص المصنف «رحمه الله» المرأة تخصیص بعض الفتاوی والنصوص بها.

وکیف کان، فیدل علی ذلک: ما رواه فی البحار عن مصباح الأنوار، عن الصادق (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام): «إن فاطمة (علیها السلام) کفنت فی سبعة أثواب».

وعن محمد بن المنکدر: إن علیاً (علیه السلام) کفن فاطمة فی سبعة أثواب((1)).

وما تقدم من خبر زرارة: «أن ما زاد فهو سنة إلی أن یبلغ خمسة، فهی مئزر، وقمیص، وإزار، وحبرة، ولفّافة ثالثة».

والرضوی: «بثلاث قطع وخمس وسبع».

أقول: لکن ربما أشکل فی ذلک بأنه إسراف، ولم یدل علیه دلیل، إذ حدیث تکفین مولاتنا الصدیقة (صلوات الله علیها) مجمل، فلعل السبع: خرقة، ولفافة الثدیین، وقناع، ومئزر، وقمیص، وإزار، وحبرة. والرضوی ضعیف، وخبر زرارة ظاهره مجموع قطع الکفن، لا باستثناء بعض أجزائه، لکن لا یخفی أن القول بالاستحباب ولو تسامحاً لا بأس به، والإسراف لا مجال له فی

ص:354

السابع: أن یجعل شی ء من القطن أو نحوه بین رجلیه، بحیث یستر العورتین

المقام، وربما تعدّی بعض الفقهاء إلی لفافة رابعة وخامسة، بدعوی انصراف خبر تکفین الصدیقة الطاهرة (علیها السلام)، والرضوی عن القطع الزائدة کالخرقة ونحوها، فالسبع: مئزر، وقمیص، وخمس لفائف، وأحدها واجبة والبقیة مستحبة، وفی المقام مباحث أخر ترکناها خوف التطویل.

{السابع} من مستحبات الکفن: {أن یجعل شی ء من القطن أو نحوه بین رجلیه بحیث یستر العورتین} بلا إشکال ولا خلاف علی الظاهر، وقد صرّح به غیر واحد من الفقهاء بالنسبة إلی القطن، ویدّل علیه مستفیض النصوص:

کخبر عمار، عن الصادق (علیه السلام): «تبدأ وتجعل علی مقعدته شیئاً من القطن وذریرة» ((1)).

وفی عجز خبر عمار بن موسی، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «تحتاج المرأة من القطن لقبلها قدر نصف منّ» ((2)).

وخبر یونس، عنهم (علیهم السلام): «واعمد إلی قطن فذر علیه شیئاً من حنوط وضعه علی فرجه قبل ودبر، واحش القطن فی

ص:355

ویوضع علیه شی ء من الحنوط،

دبره لئلا یخرج منه شیء» ((1)).

وخبر الکاهلی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ثم آزره بالخرقة، ویکون تحتها القطن تذفره به اذفاراً قطناً کثیراً، ثم تشد فخذیه علی القطن بالخرقة شداً شدیداً حتی لا تخاف أن یظهر شیء» ((2)). إلی غیر ذلک، والظاهر أن المصنف «رحمه الله» استفاد کفایة نحو القطن، مما یظهر من الأخبار من العلة، وإلاّ فلم أجد فی النصوص ما یدل علیه.

{ویوضع علیه شی ء من الحنوط} بلا إشکال، کما صرّح به فی خبر یونس، فما فی تعلیق السید البروجردی من قوله: (بل من الذریرة)((3)) لم یعلم وجهه. نعم لا إشکال فی الذریرة، لما ورد فی بعض النصوص أیضاً، کما فی خبر عمار بن موسی المتقدم، ولذا نسبه کشف اللثام إلی الأصحاب، بل عن ظاهر المنتهی نفی الخلاف عنه، بل لا یبعد استحباب الجمع بین الأمرین، لقول الصادق (علیه السلام) فی الموثق: «إذا کفنت المیّت فذر علی کل ثوب شیئاً من ذریرة وکافور» ((4)).

ص:356

وإن خیف خروج شی ء من دبره یجعل فیه شی ء من القطن، وکذا لو خیف خروج الدم من منخرین

{وإن خیف خروج شی ء من دبره یجعل فیه شی ء من القطن} کما عن ظاهر الخلاف والجامع، وصریح القواعد والمنتهی، وبه أفتی الشرائع وغیره، لخبر یونس المتقدم، وعن جماعة کالسرائر، والنهایة، وغیرهما، حرمة ذلک، لأنه خلاف احترام المیت الذی حرمته میتاً کحرمته حیاً، وفیه: إن ذلک لیس خلاف الحرمة، خصوصاً فی صورة الخشیة التی یکون عدم الإدخال خلافاً للحرمة، ولذا ورد النص به، ففی المرسل المرفوع: «وتضع لها القطن أکثر مما تضع للرجال، ویحشی القبل والدبر بالقطن والحنوط» ((1)).

وخبر عمار: «وتدخل فی مقعدته شیئاً من القطن ما دخل» ((2)).

نعم لا یبعد الإشکال فی صورة العلم بعدم الخروج، وکیف کان ففی صورة الخشیة لا ینبغی الإشکال فی جوازه، بل رجحانه.

{وکذا لو خیف خروج الدم من منخرین} استحب حشوهما بالقطن، کما فی خبر الکاهلی عن الصادق (علیه السلام): «فان خفت أن یظهر من المنخرین شیء فلا علیک أن تصیر، ثم قطنا وأن

ص:357

وکذا بالنسبة إلی قبل الإمرأة وکذا ما أشبه ذلک.

لم تخف فلا تجعل فیه شیئاً} ((1)).

أما لو لم یخف فالظاهر من الفتوی والمشعر به النص کراهة التحشیة لا حرمتها، وإن کان لفظ النص نهیاً.

{و} قد تبین من بعض النصوص السابقة أن الحکم کذلک {بالنسبة إلی قبل الامرأة} وفی مرفوع حسن بن محبوب قال: «المرأة إذا ماتت نفساء وکثر دمها أدخلت إلی السرة فی الأدیم، أو مثل الأدیم نظیف، ثم تکفن من بعد ذلک ویحشی القبل والدبر بالقطن» ((2)).

وعن الصدوق، عن الصادق (علیه السلام) مثله، إلا أنه قال: «وتنظف ثم یحشی القبل والدبر ثم تکفن بعد ذلک» ((3)).

{و} مما تقدم یستفاد أن الحکم {کذا} لک بالنسبة إلی {ما أشبه ذلک} من الأذن والعین والفم ونحوها.

ص:358

فإن الأموات یتباهون یوم القیامة بأکفانهم، ویحشرون بها

أن یکون فی الجدید)((1))، انتهی.

وفی الحدائق، والمستند، والمصباح، وغیرها، إرساله إرسال الواضحات، ویدل علیه متواتر النصوص، فلا مجال للإشکال بأنه إسراف، مع قطع النظر عن منع الصغری، فإن الإسراف أمر عرفی لا یصدق هنا قطعاً.

فعن یونس بن یعقوب، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إن أبی أوصانی عند الموت: یا جعفر کفّنی فی ثوب کذا وکذا، وثوب کذا وکذا، واشتر لی برداً واحداً وعمامة وأجدّهما، فإن الموتی یتباهون بأکفانهم» ((2)).

وإلی هذا ونحوه أشار المصنف (رحمه الله) بقوله: {فإن الأموات یتباهون یوم القیامة بأکفانهم، ویحشرون بها} کما فی حدیث ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تنوقوا فی الأکفان فإنکم تبعثون بها» ((3)).

وفی خبر ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أجیدوا أکفان موتاکم فإنها زینتهم» ((4)).

وعن أبی خدیجة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

ص:360

«تنوقوا فی الأکفان فإنکم تبعثون بها» ((1)).

وفی خبر المتقدّم عن سهل، عن أبی الحسن الأول (علیه السلام)، أنه کفن أباه فی کذا وکذا، إلی أن قال (علیه السلام): «وفی برد اشتریته بأربعین دیناراً، لو کان الیوم لساوی أربعمائة دینار» ((2)).

وعن محمد بن عیسی رفعه إلی أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أجیدوا أکفان موتاکم فإنها زینتهم» ((3)).

وعن یونس بن یعقوب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: أوصانی أبی بکفنه، فقال لی: «یا جعفر... اشتر لی بردا وجوّده، فإن الموتی یتباهون بأکفانهم».

وعن فلاح السائل لابن طاووس، من کتاب سیر الأئمة (علیهم السلام) بإسناده إلی الصادق (علیه السلام) قال: «إن أبی أوصانی عند الموت، فقال: یا جعفر کفنی فی ثوب کذا وکذا، وثوب کذا وکذا، فإن الموتی یتباهون بأکفانهم» ((4)).

ومن کتاب مدینة العلم للصدوق، بإسناده إلی أبی عبد الله

ص:361

وقد کفّن موسی بن جعفر (علیهما السّلام) بکفن قیمته ألفا دینار، وکان تمام القرآن مکتوباً علیه.

(علیه السلام) قال: «تنوقوا فی الأکفان فإنهم یبعثون بها» ((1)).

ومن الکتاب المذکور عنه (علیه السلام) قال: «أجیدوا أکفان موتاکم فإنها زینتهم» ((2)).

أما ما روی بسند ضعیف جداً عن علی (صلوات الله علیه) أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أوصاه فی باب کفنه فقال: «وکفنی فی طمریّ هذین، أو فی بیاض مصر، وبرد یمان، ولا تغال فی کفنی» ((3))، فهو مردود بالضعف الشدید فی السند، مضافاً إلی احتمال اقتضاء ظروف المسلمین الحرجة حینذاک، ذلک کی لا یتأسف فقیر.

وعلی کل حال، فقد کانت سیرة المسلمین أیضاً ذلک من یومهم الأول، فقد روی علی بن إبراهیم فی تفسیره فی سیاق قصة أبی ذر (رحمه الله) عن مالک الأشتر أنه قال: «دفنته فی حلة کانت معی قیمتها أربعة آلاف درهم»((4)).

{وقد کفّن موسی بن جعفر (علیهما السّلام) بکفن قیمته ألفا دینار، وکان تمام القرآن مکتوباً علیه} أو أکثر من الألفین، کما سیأتی

ص:362

الثانی: أن یکون من القطن.

فی مسألة کتابة القرآن علی الکفن، ومن هذا یعلم أن کون الجدید کما تقدم عن المنتهی أیضاً مطلوب، لأنه أیضاً من الجودة والإناقة وهو زینة.

وعن شرح القواعد للکرکی الإجماع علیه، کما فی المستند، قال: (لأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) کذا کفنّوا إلاّ فی ثوب کان یصلی فیه، کما فی المنتهی للنصوص)((1)).

{الثانی} من المستحبات: {أن یکون} الکفن {من القطن} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المعتبر دعوی إجماع العلماء علیه، وکذا أدعی الإجماع العلامة فی التذکرة والنهایة، کما أن المبسوط، والاصباح، والمنتهی، والوسیلة، وغیرهم، صرحوا باستحباب أن یکون محضاً.

وعن النهایة الإجماع علیه، للإنصراف وهو فی محله، ویدل علیه غیر واحد من النصوص، کخبر أبی خدیجة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «الکتان کان لبنی اسرائیل یکفنون به، والقطن لأمة محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) » ((2)).

وعن أبی علی بن راشد، عن الکاظم (علیه السلام): إن امرأة

ص:363

الثالث: أن یکون أبیض،

بعثت إلیها بشقة قطن مقصورة، طولها خمس وعشرون ذراعاً... وقال للرسول: «قل لها جعلت شقتک فی أکفانی، وبعثت بهذه إلیک من أکفاننا من قطن قریتنا صریا قریة فاطمة (علیها السلام) وبذر قطن کانت تزرعه بیدها لأکفان ولدها، وغزل أختی حکیمة بنت أبی عبد الله (علیه السلام) وقصارة یده لکفنه فاجعلیها فی کفنک» ((1)).

وعن المعتبر والتذکرة، (إن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کفن بالقطن الأبیض)((2))، وموثق عمار بن موسی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الکفن یکون برداً، فإن لم یکن برداً فاجعله کله قطناً، فان لم تجد عمامة قطن فاجعل العمامة سابریاً» ((3)).

{الثالث} من المستحبات: {أن یکون أبیض} بلا إشکال ولا خلاف، وعن الخلاف والمعتبر والنهایة الإجماع علیه، ویدل علیه مستفیض النصوص.

فعن ابن القداح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ألبسوا البیاض فانه أطیب

ص:364

وأطهر، وکفنوا فیه موتاکم» ((1)).

ونحوه خبر الحناط، عن الصادق (علیه السلام)((2)).

وعن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): لیس من لباسکم شیء أحب _ أحسن _ من البیاض، فالبسوه، وکفنوا فیه موتاکم» ((3)).

وفی روایة أبی جمیلة مثله إلا أنه قال: «فألبسوه موتاکم» ((4)).

وعن ابن سهل بإسناده عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «خیر ثیابکم البیض، فلیلبسها أخیارکم، وکفنوا فیها موتاکم، فإنها من خیر ثیابکم» ((5)).

 وعن الدعائم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إنه قال: «لیس من لباسکم شیء أحسن من البیاض، فالبسوه، وکفنوا فیه موتاکم» ((6)).

ص:365

بل یکره المصبوغ ما عدا الحبرة، ففی بعض الأخبار: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کفن فی حبرة حمراء.

وعن کتاب التعریف عنه (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «البسوا البیاض فإنها أطیب وأطهر، وکفنوا فیها موتاکم» ((1)).

{بل یکره المصبوغ} بسائر الألوان {ما عدا الحبرة، ففی بعض الأخبار: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کفن فی حبرة حمراء} أما کراهة المصبوغ، ففی الجواهر: (ما عن المشهور من کراهة غیر الأبیض مطلقاً، مع أنا لم نتحققه، ولا دلیل علیه، کما أنه لا دلیل علی ما فی الذکری من کراهة مطلق الصبغ، اللهم إلا أن یراد بالسواد فی الخبر المتقدم المصبوغ أو غیر الأبیض، وهو ممنوع، وأضعف من ذلک ما عن البراج من المنع من التکفین بالمصبوغ)((2)) انتهی.

أقول: یکفی فتوی هؤلاء الأعلام للحکم بالکراهة تسامحاً، وإن کان الدلیل خاصاً بالسواد، أما ما ربما یقال من أن لازم استحباب البیاض کراهة غیره، فیشمل مطلق المصبوغ، ومنه الأسود المنصوص علیه، ففیه: إنه قد تقرر فی محله، أنه لیس ترک کل مستحب مکروه، کما أنه لیس ترک کل مکروه مستحب، فلا منافاة بین استحباب البیاض وعدم کراهة غیره.

ص:366

نعم القضیة متعاکسة بالنسبة إلی الواجب والحرام، فترک کل منهما یلازم الآخر.

وکیف کان، فالقول بوجوب البیاض، مضافاً إلی کونه خلاف الفتوی، مخالف لما دلّ علی أن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) کفن حمزة (علیه السلام) فی السوداء کما یأتی، ولما دل علی التکفین فی ثوب "صلی فیه"، والغالب عدم البیاض فیه، ولغیر ذلک.

وأما استثناء الحبرة، فلغیر واحد من النصوص الدالة علی جواز کونها حمراء، بل یظهر من مجموع النصوص استحبابها، فعن أبی مریم الأنصاری، عن أبی جعفر (علیه السلام): «إن الحسن بن علی (علیه السلام) کفّن أسامة بن زید ببرد أحمر حبرة، وأن علیاً (علیه السلام) کفن سهل بن حنیف ببرد أحمر حبرة» ((1)).

وعن عبد الغفار، عن جعفر بن محمد (علیه السلام): «أن علیاً (علیه السلام) کفن سهل بن حنیف فی برد أحمر حبرة» ((2)).

وعن دعائم الإسلام: «إن الحسین بن علی کفن أسامة بن زید فی برد أحمر» ((3)).

ص:367

الرابع: أن یکون من خالص المال وطهوره، لا من المشتبهات.

وعن أبی مریم قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «کفن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی ثلاثة أثواب، برد أحمر حبرة، وثوبین أبیضین صحاریین» ((1)).

{الرابع} من المستحبّات: {أن یکون} الکفن {من خالص المال وطهوره} مما لا شبهة فیه، وإن لم تصل إلی حدّ الحرام {لا من المشتبهات} بلا إشکال ولا خلاف ظاهر، ویدل علیه کمرسلة الصدوق: أن السندی بن شاهک قال لأبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام): أحب أن تدعنی أکفنک، فقال: «أنا أهل بیت حج صرورتنا ومهور نسائنا وأکفاننا من طهور أموالنا» ((2)).

ومرسلتا الطوسی والمفید نحوها((3))، وقد دلّ الخبر المتقدّم فی الثانی من المستحبات اهتمامهم (علیهم السلام) فی باب الکفن اهتماماً خاصاً.

ص:368

الخامس: أن یکون من الثوب الّذی أحرم فیه أو صلی فیه.

{الخامس} من المستحبّات: {أن یکون} الکفن {من الثوب الذی أحرم فیه أو صلّی فیه} جمعاً لاستحباب کل واحد منهما، لا أن أحدهما یجزی من الآخر، وکیف کان لا إشکال فی ذلک، ولا خلاف ظاهر، ویدل علیه غیر واحد من النصوص:

کخبر معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کانا ثوبا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) اللّذان أحرم فیهما یمانیین، عبری واظفار، وفیهما کفن» ((1)).

وخبر یونس عن أبی الحسن الأول (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «إنی کفنت أبی فی ثوبین شطویین، کان یحرم فیهما، وفی قمیص من قمصه» ((2)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی خبر: «فرکب أبی (علیه السلام) ونزل متورماً فأمر بأکفان له، وکان فیها ثوب أبیض قد أحرم فیه، وقال: اجعلوه فی أکفانی» ((3)).

وکخبر محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:

ص:369

«إذا أردت أن تکفنه فإن استطعت أن یکون فی کفنه ثوب کان یصلی فیه نظیف فافعل، فإن ذلک یستحب أن یکفن فیما کان یصلی فیه» ((1)).

ومرفوعة ابن المغیرة، قال (علیه السلام): «یستحب أن یکون فی کفنه ثوب کان یصلی فیه نظیف، فإن ذلک یستحب أن یکفن فیما کان یصلی فیه» ((2)).

وخبر سهل: سئل أبو الحسن (علیه السلام) عن الثیاب التی یصلّی فیها الرجل ویصوم، أیکفن فیها؟ قال: «أحب ذلک الکفن یعنی قمیصاً» ((3)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کتب أبی فی وصیته إلیّ أن أکفنه فی ثلاثة أثواب رداء وله حبرة کان یصلی فیه یوم الجمعة» ((4)).

والرضوی، عن العالم((5))، والدعائم عن الباقر (علیه السلام)

ص:370

السادس: أن یلقی علیه شی ء من الکافور والذریرة،

مثله((1)).

{السادس} من المستحبات: {أن یلقی علیه} أی علی الکفن {شی ء من الکافور والذریرة} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المعتبر والتذکرة الإجماع علی استحباب تطییب الکفن بها، ویدل علیه جملة من النصوص:

کخبر عمار: «وألق علی وجهة ذریرة» ((2)).

والموثق عن الصادق (علیه السلام): «إذ کفنت المیت فذر علی کل ثوب شیئاً من ذریرة وکافور» ((3)).

وموثق عمار: «ثم تبدأ فتبسط اللّفافة طولاً، ثم تذر علیها شیئاً من الذریرة _ إلی أن قال _: ویجعل... علی کفنه ذریرة» ((4)).

بل الظاهر استحباب جعلها علی القطن أیضاً، کخبر عمار: «فتجعل علی مقعدته شیئاً من القطن وذریرة» ((5)).

ص:371

وهی علی ما قیل حبّ یشبه حبّ الحنطة، له ریح طیب إذا دقّ، وتسمی الآن قمحة، ولعلّها کانت تسمی بالذریرة سابقاً، ولا یبعد استحباب التبرّک بتربة قبر الحسین

ومرسل یونس: «واعمد إلی قطن فذر علیه شیئاً من حنوط، وضعه علی فرجه قبل ودبر» ((1)).

{وهی} أی الذریرة {علی ما قیل حب یشبه حبّ الحنطة، له ریح طیّب إذا دقّ، وتسمّی الآن قمّحة، ولعلّها کانت تسمی بالذریرة سابقا} فعن المقنعة، والمبسوط، والنهایة، والمصباح، ومختصره، والإصباح: إنها القحمة.

وعن التذکرة: (إنها بضم القاف، وتشدید المیم المفتوحة، والحاء المهملة، أو بفتح القاف والتخفیف، کواحدة القمح)((2)).

وعن الراوندی: (إنها حبوب تشبه حب الحنطة التی تسمی بالقمح، تدق تلک الحبوب کالدقیق لها ریح طیبة)((3)).

أقول: لقد أکثر الفقهاء الکلام حول ذلک، وتقدم بعض ما یفید المقام.

{ولا یبعد} استحساناً رجاءً {استحباب التبرّک بتربة قبر الحسین

ص:372

(علیه السلام) ومسحه بالضریح المقدّس، أو بضرائح سائر الأئمة (علیهم السلام)، بعد غسله بماء الفرات، أو بماء زمزم.

السابع: أن یجعل طرف الأیمن من اللّفافة علی أیسر المیّت، والأیسر منها علی أیمنه.

الثامن: أن یخاط الکفن بخیوطه إذا احتاج إلی الخیاطة.

(علیه السلام) ومسحه بالضریح المقدّس أو بضرائح سائر الأئمة (علیهم السلام) بعد غسله بماء الفرات، أو بماء زمزم}، وإن لم نجد فی الأخبار ما یدل علیه، وکأنه یستشعر ذلک مما دلّ علی استحباب خلط التربة الحسینیة (علیه السلام) بالحنوط وجعلها فی الکفن کما تقدّم.

{السابع} من المستحبّات: {أن یجعل طرف الأیمن من اللّفافة} واحدة کانت أو متعددة {علی أیسر المیّت، والأیسر منها علی أیمنه}، للرضوی: «ثم تضعه فی أکفانه... وتلّفه فی أزاره، وحریرته، وتبدأ بالشق الأیسر، وتمد علی الأیمن، ثم تمد الأیمن علی الأیسر» ((1)).

{الثامن} من المستحبات: {أن یخاط الکفن بخیوطه إذا احتاج إلی الخیاطة} ولا یخاط بخیوط خارجیة، کما عن المبسوط، والجامع،

ص:373

التاسع: أن یکون المباشر للتکفین علی طهارة من الحدث

والإصباح، والشرائع، والقواعد، والمنتهی، وغیرهم، وفتوی هؤلاء کاف فی الاستحباب تسامحاً فی أدلة السنن، وإن لم نجد ما یدل علیه من النصوص، کما أعترف به الجواهر والمستند وغیرهما.

{التاسع} من المستحبات: {أن یکون المباشر للتکفین علی طهارة من الحدث}، أما إذا کان المباشر هو الغاسل، فقد ذهب إلی استحباب أن یتوضأ أو یغتسل غیر واحد من الأصحاب، کالشرائع، والنافع، والمعتبر، والقواعد، والإرشاد، والذکری، والدروس، واللمعة، وجامع المقاصد، والروضة، والنهایة، والمبسوط، والسرائر، والجامع، وغیرها، علی ما حکاه عنهم الجواهر، بل فی الحدائق نسبته إلی الأصحاب.

وأما إذا کان المباشر غیر الغاسل، فقد قال فی الجواهر: (أما إذا کفّنه شخص آخر غیره، فقد یقال بناءً علی ما عرفت من کلام الأصحاب، باستحباب رفع حدثه أصغر أو أکبر، لما یستفاد من فحوی استحباب الغسل للمس والوضوء، إن قلنا إن الوضوء لذلک، لا علی ما ذکرناه آنفا)((1)) انتهی.

ص:374

أقول: أما استحباب مطلق الطهارة من الحدث المطلق للمکفن سواء کان غاسلاً أو غیره فلم یدل علیه دلیلاً. نعم أفتی بذلک بعض، فعن الوسیلة: (استحباب تقدیم غسل المس علی الکفن)((1))، وعن الفقیه: (استحباب تقدیمه مع الوضوء علیه)((2))، وعن غیر واحد استحباب الوضوء مطلقاً أو مع تعسّر الغسل. ثم إنّه اختلف أن هذا الغسل المتقدم علی التکفین هل هو غسل المس کما عن غیر واحد، أو غسل مستحب للتکفین، کما عن الذکری والنزهة.

وکیف کان، فالفتوی بالاستحباب تسامحاً فی أدلة السنن لا بأس به، خصوصاً وأن مثل الفقیه الذی ضمن أن لا یردد فی کتابه إلاّ الأخبار التی هی حجة بینه وبین الله تعالی، أما مع الغض عن التسامح فالذی ورد به الخبر الاغتسال لغیر المس، کما یحتمل من صحیح ابن مسلم الآتی، أما غسل المسّ فظاهر غیر واحد من الأخبار تأخیره عن الکفن، أمّا الوضوء فلم أجد دلیلاً علیه، فکیف بمطلق الطّهارة من الحدث حتی الترابیة منهما.

أمّا ما دلّ علی استحباب تأخیر غسل المس عن التکفین، فمستفیض النصوص کصحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قلت: فالذی

ص:375

یغسله یغتسل؟ قال: «نعم». قلت: فیغسله ثم یلبسه أکفانه قبل أن یغتسل؟ قال: «یغسله ثم یغسل یدیه من العاتق، ثم یلبسه أکفانه ثم یغتسل»((1)).

وصحیح یعقوب بن یقطین عن الرضا (علیه السلام): «ثم یغسل الذی غسله یده قبل أن یکفنه إلی المنکبین ثلاث مرات، ثم إذا کفّنه اغتسل» ((2)).

وخبر عمّار، عن الصّادق (علیه السلام): «تغسل یدیک إلی المرافق، ورجلیک إلی الرکبتین، ثم تکفنه» ((3))، فإن سکوته عن الاغتسال فیه دلالة علی عدم استحبابه هنا.

وخبر أبی بصیر، وابن مسلم، عن الصّادق (علیه السلام): عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من غسل منکم میتا فلیغتسل بعد ما یلبسه أکفانه» ((4)).

وعن تحف العقول، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من

ص:376

مس جسد میّت بعد ما یبرد لزمه الغسل، ومن غسّل مؤمناً فلیغتسل بعد ما یلبسه أکفانه» ((1)).

وبعد هذه التصریحات، لا مجال لما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) وغیره، من توجیه الأخبار بما لا ینافی کلام المشهور، من استحباب تقدیم الغسل علی التکفین، وربّما یقال: إن حکمة تأخیر الغسل عن التکفین احتمال بطلان غسل المیّت، فإن غسل الماس قبل التکفین مسّ جسده عادة، فیکون علیه غسل المس، بخلاف ما لو اغتسل بعد التکفین، أو یقال: إن المس ولو بعد الغسل سبب لاستحباب غسل المسّ، کما ذکره البحار احتمالاً توجیهاً لروایة التحف عن علی (علیه السلام): «ومن غسّل مؤمناً فلیغتسل بعد ما یلبسه أکفانه، ولا یمسه بعد ذلک فیجب علیه الغسل» بمعنی "یثبت"، فالتأخیر عن التکفین لعدم ثبوت هذا التکلیف الاستحبابی.

وکیف کان، ففی الأخبار صراحة فی تأخیر غسل المس عن التکفین، وقد تقدّم احتمال استحباب غسل آخر غیر غسل المس قبل التکفین، لقول أحدهما (علیهما السلام) فی صحیح ابن مسلم: «الغسل فی سبعة عشر موطناً _ إلی قوله (علیه السلام) _: وإذا غسلت میتاً، أو کفنته، أو مسسته بعد ما یبرد» ((2)).

ص:377

وإن کان هو الغاسل له فیستحب أن یغسل یدیه إلی المرفقین بل إلی المنکبین ثلاث مرّات، ویغسل رجلیه إلی الرکبتین، والأولی أن یغسل

ونحوه عبارة الصدوق فی الهدایة((1))، وفی حسنه عن الباقر (علیه السلام) نحوه((2))، إلا أنه أبدل «أو» بالواو، قال فی الجواهر: (فیقوی حینئذ جعلها فی الصحیح بمعنی "الواو" فلا ینافی إرادة غسل المس)((3))، انتهی.

وعلی کلّ حال، فقد عرفت أن مقتضی التسامح استحباب الطهارة مطلقا للمکفن، {وإن کان} المکفن {هو الغاسل له} زاد علی الطهارة الحدثیة الغَسل {فیستحبّ} له {أن یغسل یدیه إلی المرفقین بل إلی المنکبین} بمعنی أنه مرتبة أخری من المستحب {ثلاث مرّات} وکذا یستحب له أن {یغسل رجلیه إلی الرکبتین} بلا إشکال، لما تقدم فی أخبار ابن مسلم، وابن یقطین، وعمار، کما تقدم بعض الکلام فی غسل الرجلین فی الحادی والعشرین من الآداب.

{والأولی} استحساناً {أن یغسل} الغاسل إذا کان هو المکفن

ص:378

کل ما تنجس من بدنه، وأن یغتسل غسل المسّ قبل التکفین.

العاشر: أن یکتب علی حاشیة جمیع قطع الکفن من الواجب والمستحب حتی العمامة، اسمه واسم أبیه، بأن یکتب:

کل ما تنجس من بدنه} قبل التکفین، فإن الطهارة الخبثیة إحدی المطلوبین، فاذا أمر باحدیهما وهی الطهارة الحدثیة استؤنس منه رجحان الأخری فتأمل. {و} قد عرفت الکلام حول {أن یغتسل غسل المسّ قبل التکفین}.

ثم إن ظاهرهم استحبابه قبل جمیع أجزاء الکفن التی منها الخرقة، لا الأجزاء الواجبة فقط.

{العاشر} من المستحبّات: {أن یکتب علی حاشیة جمیع قطع الکفن من} الکفن {الواجب والمستحب حتی العمامة} منها {اسمه} أی اسم المیت {واسم أبیه، بأن یکتب} قال فی الجواهر عند قول المصنف: یکتب علی الحبرة والقمیص والإزار والجریدتین، ما لفظه: (کما فی الهدایة، والمبسوط، والمعتبر، والقواعد، وکذا الإرشاد، وعن الفقیه، والمراسم، والمفید، مع ترک الأخیر "الإزار"، کابن زهرة فترک "الحبرة"، وزید "العمامة" فی المبسوط، والدروس، وعن النهایة، والوسیلة، والاصباح، وکذا التحریر مع إسقاط "الجریدتین"، وفی السرائر کما عن المهذب، والانتصار "إطلاق الأکفان"، وعن المصباح ومختصره "الأکفان")((1))، إلی آخره وکون

ص:379

فلان بن فلان یشهد أن لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له، وأن محمّداً رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلم) وأنّ علیاً والحسن والحسین وعلیّاً ومحمّداً وجعفراً وموسی وعلیّاً ومحمّداً وعلیّاً والحسن والحجّة القائم (علیهم السلام) أولیاء الله وأوصیاء رسول الله وأئمّتی، وأنّ البعث والثواب والعقاب حقّ.

المکتوب اسمه ذکره غیر واحد، وزیادة اسم أبیه عن السلاّر والهدایة وغیرهما، کما أنه یستحب أن یکتب الشهادتین وأسامی الأئمة (علیهم السلام)، کما عن کتب الشیخ، والمهذب، والوسیلة، والغنیة، والإرشاد، والجامع، والمنتهی، والشرائع، والقواعد، کما فی المستند وغیرها.

فیکتب هکذا: {فلان بن فلان} ویذکر اسمه واسم أبیه مکان "فلان" {یشهد أن لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له، وأنّ محمّداً رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلم)، وأنّ علیّاً، والحسن، والحسین، وعلیّاً، ومحمّداً، وجعفراً، وموسی، وعلیّاً، ومحمّداً، وعلیّاً، والحسن، والحجّة القائم (علیهم السلام)، أولیاء الله، وأوصیاء رسول الله، وأئمّتی، وأنّ البعث والثواب والعقاب حقّ}، بل عن الشیخ فی الخلاف دعوی الإجماع علی استحباب کتابة الشهادتین والأئمة (علیهم السلام)، والأصل فی ذلک بعض الروایات الواردة فی المقام، کما رواه المجلسی فی البحار، نقلاً عن مصباح الأنوار،

ص:380

عن عبد الله بن محّمد بن عقیل، قال: لما حضرت فاطمة (علیها السلام) الوفاة دعت بماء فاغتسلت، ثم دعت بطیب فتحنطت به، إلی أن قال: فقلت: هل شهد معک ذلک أحد؟ قال: نعم، شهد کثیر بن عبّاس، وکتب فی أطراف کفنها کثیر بن عباس: تشهد أن لا اله الاّ الله، وأن محمداً رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)((1)). إذ لا شبهة فی تقریر الإمام أمیر المؤمنین والحسنین (علیهم السلام) لذلک.

وعن محمد بن شعیب قال: حضر موت إسماعیل، وأبو عبد الله (علیه السلام) جالس عنده _ إلی أن قال _: دعا (علیه السلام) بکفنه فکتب فی حاشیة الکفن: «إسماعیل یشهد أن لا إله إلاّ الله»، ((2)) ونحوه روایة أبی کهمش((3)) ویؤید ذلک ما ذکره الشیخ فی مصباح المتهجد((4)) والراوندی فی الدعوات((5)) من استحباب وضع نسخة مع الجریدة مکتوب علیها هذه الأمور وأکثر منهما، کما تجد صورتها فی الکتابین، وبعد ذلک کله لا مجال لما ذکره بعض من الإشکال فی ذلک، بأنه موجب لتلوث الأسامی الشریفة لله والرسول والأئمة

ص:381

الحادی عشر: أن یکتب علی کفنه تمام القرآن

(علیهم السلام) بالدرن الذی یخرج من بدن المیت، وذلک لا یجوز، فکیف یخصص عموم نجاسة الدم وحرمة تنجیس الأسامی الشریفة بمثل هذه الروایات الضعیفة.

ثم إن فعل کثیر ابن عبّاس لو صحّ أن الإمام (علیه السلام) قرره، وفعل الصادق (علیه السلام) لا یوجب جواز ذلک لنا، إذ الصدیقة (علیها السلام) طاهرة مطهرة، ویبقی جسدها صحیحاً سالماً، والإمام الصادق (علیه السلام) لعلّه کان یعلم عدم تلوّث هذا الموضع من الکفن بالدم، لعدم فساد جسد إسماعیل، أو عدم وصول الدم ونحوه إلیه، فکیف یجوز أن نعمل ذلک مستندین إلی هاتین الروایتین.

والحاصل: إنهما ضعیفان سنداً ودلالةً، بالنسبة إلی ما نحن بصدده فلا یصح الإستناد علیهما، وفیه: ما لا یخفی، إذ حرمة تلوث الأسماء الشریفة بالدم، إنما ثبتت بإشعارات الأخبار والإجماع، فإذا انعکس الأمر فی المقام لزم تخصیص تلک الإطلاق بهذه، ولذا لم ینقل الإشکال إلاّ عن نادر، خلافاً للمشهور، بل المجمع علیه فی الجملة.

{الحادی عشر} من المستحبّات: {أن یکتب علی کفنه تمام القرآن} کما قال السید بحر العلوم فی منظومته:

وسنّ أن یکتب فی الأکفان           شهادة الإسلام والإیمان

ص:382

وهکذا کتابة القرآن             والجوشن المنعوت بالأمان((1))

وفی الجواهر: (ومنه یستفاد ما هو مشهور فی زماننا، حتی صار ذلک فیه من الأمور التی لا یعتریها شوب الإشکال، وعلیه أعاظم علماء العصر من استحباب کتابة القرآن علی الکفن)((2))، انتهی.

والأصل فی ذلک ما رواه العیون، مسنداً إلی الحسن بن عبد الله، عن أبیه، قال: توفی موسی بن جعفر (علیه السلام) فی ید السندی بن شاهک، فحمل علی نعش، ونودی علیه: هذا إمام الرافضة، فسمع سلیمان بن أبی جعفر الصیاح ونزل عن قصره، وحضر جنازته وغسّله وحنطّه بحنوط فاخر، وکفنّه بکفن فیه حبرة استعملت له بألفین وخمسمائة دینار، علیها القرآن کلّه((3)).

وعن الشهید فی الذکری التوقف، ومال جامع المقاصد إلی المنع، وأفتی بالعدم المستند، لأنه إساءة أدب، مضافاً إلی وصول النجاسة إلیه، وفرّق بین الشهادتین وبین القرآن، لأنه یسیر لا یعلم وصولها إلیه، بخلاف القرآن کله، وفیه: أن ذلک تکریم وإحترام، ولو علم وصول النجاسة حسب المتعارف لم یکن ذلک سبباً للتحریم، لأن الطهارة حالا مجوزة، والتنجس بعداً تکلیف

ص:383

ودعاء جوشن الصغیر والکبیر

آخر لم یعلم لزوم النبش لأجله، مضافاً إلی أن الفرق غیر تام، والجوشن أیضاً کالقرآن، ومع ذلک یجوز بالنص والفتوی، ومنه یعلم أن المناقشة فی خبر الحسن بأنه من فعل سلیمان ولیس هناک تقریر من المعصوم (علیه السلام)، مضافاً إلی أن الإمام (علیه السلام) لیس مثلنا فی فساد الجسد، فلا یمکن الاستناد إلی الخبر المذکور، غیر ضارة.

ویؤید الجواز: ما أرسله السید هبة الله فی خواص السور، علی ما نقله المستدرک، قال فی سورة التحریم: إذا تکتب علی المیت خففت عنه((1))، کما یؤیده ما یحکی عن العَمْری نائب الإمام (علیه السلام).

فعن الشیخ فی الغیبة، عن أبی الحسن القمی (رحمه الله) أنه دخل علی أبی جعفر محمد بن عثمان العَمْری (رحمه الله) وهو من النّواب الأربعة، وسفراء الصاحب (علیه السلام) فوجده وبین یدیه ساجة ونقاش ینقش علیها آیات من القرآن، وأسماء الأئمة (علیهم السلام) علی حواشیها، قال: فقلت یا سیّدی ما هذه الساجة؟ فقال لی: «هذه لقبری تکون فیه، وأوضع علیها _ أو قال: أسند الیها _ وقد عرفت منه، وأنا کل یوم أنزل فیه، فأقرأ جزء من القرآن» ((2)).

{و} أن یکتب علی کفنه {دعاء الجوشن الصغیر والکبیر} أما

ص:384

الجوشن الصغیر، فقد زاده بعض الفقهاء، لکن قال فی محکی البحار: (ومن الغرائب أن السید بن طاووس (قدس الله روحه) بعد ما أورد الجوشن الصغیر المفتتح بقوله: «إلهی کم من عدو انتضی علی سیف عدواته» فی کتاب مهج الدعوات((1)) قال: خبر دعاء الجوشن وفضله،وما لقارئه وحامله من الثواب، بحذف الإسناد عن مولانا وسیّدنا موسی بن جعفر عن أبیه عن جدّه (علیهم السلام)، إلی أن ذکر نحواً مما رواه الکفعمی فی فضل الجوشن الکبیر((2)) إلی أن قال((3)): قال الحسین بن علی (علیه السلام) أوصانی أبی أمیر المؤمنین (علیه السلام) وصیّة عظیمة بهذا الدّعاء وقال: «یا بنی أکتب هذا الدعاء علی کفنی» _ قال المجلسی بعد ذلک: _ ظهر لی من بعض القرائن أن هذا لیس من السید (قدس الله روحه) ولیس هذا إلا شرح الجوشن الکبیر، وکان کتب الشیخ أبو طالب ابن رجب هذا الشرح من کتب جده السعید تقی الدین الحسن بن داود، لمناسبة لفظة الجوشن، واشتراکهما فی هذا اللّقب فی حاشیة الکتاب فأدخله النّسّاخ فی المتن)((4)) ، انتهی کلام المجلسی.

ویؤید ما ذکره المستند، قال: (لکنی ما رأیت شیئاً من ذلک فی

ص:385

شرح الجوشن الصغیر فی نسخة المهج التی کانت عندی، وکانت مصححة جدّاً)((1))، انتهی.

أقول: مضافاً إلی أنه لیست مناسبة بین الجوشن الصغیر وبین حالة الموت، وکیف کان، فلم نجد ما یدل علی استحباب ذلک بالخصوص.

نعم فی مستدرک الوسائل بعد نقل کلام المجلسی قال: (الموجود فی ما حضرنا من نسخ المهج بعد ذکر الجوشن الصغیر ما لفظه: یقول کاتبه الفقیر إلی الله تعالی أبو طالب بن رجب وجدت دعاء الجوشن وخبره وفضله فی کتاب من کتب جدی السعید تقی الدین الحسن بن داود (رحمه الله) یتضمن مهج الدعوات وغیره، بغیر هذه الروایة، والخبر متقدّم علی الدعاء المذکور، فأحببت إثباته فی هذا المکان، لیعلم فضل الدّعاء المذکور. وهذا صفة ما وجدته بعینه دعاء الجوشن وفضله إلی آخره، وصریحه أن الجوشن الصغیر کان مکتوباً فی الموضع الذی أشار إلیه، بعد هذا الشرح، فلا اشتباه للناسخ ولا للشّیخ المذکور، وإن کان ولا بدّ فهو من صاحب الکتاب المذکور، ولا أظن المجلسی وجد قرینة غیر ما ذکرنا، فالاحتیاط یقتضی التوسّل بکلیهما)((2))، انتهی.

ص:386

ویستحبّ کتابة الأخیر فی جام بکافور

وأما الجوشن الکبیر، فقد ذکره غیر واحد، لما رواه الکفعمی فی محکی جنة الأمان، عن السجاد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن جده (علیه السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «نزل جبرئیل (علیه السلام) علی النبّی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی بعض غزواته وعلیه جوشن ثقیل ألمّه ثقله، فقال: یا محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) ربک یقرؤک السلام ویقول لک: اخلع هذا الجوشن، واقرأ هذا الدعّاء، فهو أمان لک ولأمتک _ إلی أن قال: _ ومن کتبه علی کفنه استحی الله أن یعذبه بالنّار _ إلی أن قال _ قال الحسین (علیه السلام): أوصانی أبی... (علیه السلام) بحفظ هذا الدعاء وتعظیمه، وأن أکتبه علی کفنه، وأن أعلّمه أهلی، وأحثهم» ((1))، ثم ذکر الجوشن الکبیر.

أقول: المراد باستحیاء الله تعالی غایته، کما قیل: "خذ الغایات وأترک المبادئ" فالمراد أن الله تعالی یفعل بهذا العبد فعل المستحی، لأنه لاذ بأسمائه الکریمة، کما فی سائر الصفّات التی لا تلیق بمعانیها الأولیة مقامه تعالی، کالفرح والغضب وأشباههما.

{ویستحبّ کتابة الأخیر} وهو الجوشن الکبیر {فی جام بکافور أو

ص:387

أو مسک ثمّ غسله ورشّه علی الکفن، فعن أبی عبد الله الحسین (صلوات الله علیه): إنّ أبی أوصانی بحفظ هذا الدعاء، وأن أکتبه علی کفنه، وأن أعلّمه أهل بیتی.

ویستحبّ أیضاً أن یکتب علیه البیتان اللّذان کتبهما أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی کفن سلمان وهما:

مسک ثمّ غسله ورشّه علی الکفن)، فعن البحار عن البلد الأمین أنه زاد علی ما تقدم عن الکفعمی: (ومن کتب فی جام بکافور أو مسک، ثم غسله ورشّه علی کفن میت، أنزل الله تعالی فی قبره ألف نور، وآمنه من هول منکر ونکیر، ورفع عنه عذاب القبر، وبعث سبعین ألف ملک إلی قبره یبشرونه بالجنّة... ویوسع علیه قبره مدی بصره)((1)).

{فعن أبی عبد الله الحسین (صلوات الله علیه): «إنّ أبی أوصانی بحفظ هذا الدّعاء، وأن أکتبه علی کفنه، وأن أعلّمه أهل بیتی»} کما تقدّم.

{ویستحبّ أیضاً أن یکتب علیه البیتان اللّذان کتبهما أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی کفن سلمان} لم أجد من ذکره من الفقهاء لکن لا بأس به، اقتداءً بالإمام (علیه السلام) وإن کان فی

ص:388

وفدت علی الکریم بغیر زاد         من الحسنات والقلب السلیم ُِ

وحمل الزاد أقبح کل شی ء           إذا کان الوفود علی الکریم ِ

صحة ذلک وروداً نظر، وإن صح رجاءً، إذ لا یفهم الاستحباب من مثل ذلک، فإنه مثل الأشعار المنسوبة إلیه (علیه السلام) حین دفن الزهراء (علیها السلام): «ما لی وقفت... »((1))، ومثل الأشعار المنسوبة إلی الحسین (علیه السلام) حین دفن الحسن (علیه السلام): «أأدهن رأسی... » ((2))، فانه من المستبعد أن یقول قائل باستحباب قراءة هذه الأشعار بمثل هذه المناسبات.

{و} کیف کان فالبیتان {هما}؛

{وفدت علی الکریم بغیر زاد          من الحسنات والقلب السلیمِ}

{وحمل الزاد أقبح کل شی ء           إذا کان الوفود علی الکریم}ِِ((3))

ومعنی بغیر زاد، بغیر زاد لائق بهذا السفر حسب الأسفار المتعارفة، فلا خلاف واقع فی المقام، کما ربما یخالج بعض الأذهان، ولو کان الأمر للمبالغة تشبیهاً للقلیل بالمعدوم لم یکن به بأس، کقوله (علیه السلام): «یا أشباه الرجال ولا رجال» ((4)). وقوله (علیه

[2]([3]) .

ص:389

ویناسب أیضاً کتابة السند المعروف المسمّی بسلسلة الذهب

السلام): "وحمل الزاد" استعطاف بهذه الصورة فلا ینافی الأمر بالتزود.

{ویناسب أیضاً کتابة السند المعروف المسمّی بسلسلة الذّهب} وجه المناسبة ما نقله فی الجواهر نقلاً عما حکاه الأستاذ الأعظم عن کشف الغمة((1)): (إن بعض الأمراء السامانیة کتب الحدیث الذی رواه الرضا (علیه السلام) لأهل نیشابور بسنده عن آبائه (علیهم السلام) إلی الرب تعالی، بالذهب، وأمر بأن یدفن معه، فلما مات رؤی فی المنام فقال: غفر الله لی بتلفظی ب_ "لا إله الا الله"، وتصدیقی بمحمد (صلی الله علیه وآله وسلم) وأنی کتبت هذا الحدیث تعظیما واحتراماً)((2))، انتهی.

ثم قال الجواهر فی الهامش: (ولعلّه لذا سمی بسلسلة الذهب، وإنی کثیراً ما أکتبه فی کأس وأمحوه بماء، وأضع علیه شیئاً من تربة الحسین (علیه السلام) فأری تأثیره سریعاً والحمد لله، ولی فیه رؤیا عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) تصدق ذلک، لکنها

ص:390

وهو: حدّثنا محمد بن موسی المتوکل، قال: حدّثنا علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن یوسف بن عقیل، عن إسحاق بن راهویه قال: لمّا وافی أبو الحسن الرّضا (علیه السلام) نیشابور وأراد أن یرتحل إلی المأمون، اجتمع علیه أصحاب الحدیث فقالوا: یا ابن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) تدخل علینا ولا تحدّثنا بحدیث فنستفیده منک؟ وقد کان قعد فی العماریة، فأطلع رأسه فقال (علیه السلام): سمعت أبی

مشروطة بالصدقة بخمسة قروش)((1))، انتهی.

أقول: ومن المحتمل أن وجه التسمیة أن سند الحدیث من الإمام فما فوق فی أعلی مرتبة متصورة من الصحة والسمو، ولذا شبه بالذهب الذی هو أعلی مرتبة من جیمع المعادن القابلة لجعلها سلسلة، وعلی أی حال لا بأس بذلک تبرکاً.

{و} السند کما رواه الصدوق {هو: حدّثنا محمّد بن موسی المتوکّل، قال: حدّثنا علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن یوسف بن عقیل، عن إسحاق بن راهویه، قال: لمّا وافی أبو الحسن الرّضا (علیه السلام) نیسابور، وأراد أن یرتحل إلی المأمون، اجتمع علیه أصحاب الحدیث، فقالوا: یا ابن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) تدخل علینا ولا تحدّثنا بحدیث فنستفیده منک؟ وقد کان قعد فی العماریة، فأطلع رأسه فقال (علیه السلام): سمعت أبی

ص:391

موسی بن جعفر (علیه السّلام) یقول: سمعت أبی جعفر بن محمد (علیه السلام) یقول: سمعت أبی محمّد بن علیّ (علیه السلام) یقول: سمعت أبی علی بن الحسین (علیه السلام) یقول: سمعت أبی الحسین بن علی (علیه السلام) یقول سمعت أبی أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب (علیه السلام) یقول: سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقول: سمعت الله عزّ وجل یقول: «لا إله إلاّ الله حصنی، فمن دخل حصنی أمن من عذابی»، فلما مرّت الراحلة نادی: أمّا بشروطها، وأنا شروطها، وإن کتب

موسی بن جعفر (علیه السّلام) یقول: سمعت أبی جعفر بن محمّد (علیه السلام) یقول: سمعت أبی محمّد بن علی (علیه السلام) یقول: سمعت أبی علیّ بن الحسین (علیه السلام) یقول: سمعت أبی الحسین بن علی (علیه السلام) یقول: سمعت أبی أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب (علیه السلام) یقول: سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقول: سمعت جبرئیل (علیه السلام) یقول: سمعت الله عزّ وجل یقول: «لا إله إلاّ الله حصنی، فمن دخل حصنی أمن من عذابی»، فلما مرّت الراحلة نادی: أمّا}، فی نسخة من العیون: نادانا {«بشروطها، وأنا شروطها»} ((1))، وإن کتب

ص:392

السند الآخر أیضاً ((1)) فأحسن، وهو: حدّثنا أحمد بن الحسن القطان، قال: حدّثنا عبد الکریم بن محمد الحسینی، قال: حدّثنا محمّد بن إبراهیم الرازی، قال: حدّثنا عبد الله بن یحیی الأهوازی، قال: حدثنی أبو الحسن علی بن عمرو، قال: حدّثنا الحسن بن محمّد بن جمهور، قال: حدّثنی علی بن بلال، عن علی بن موسی الرضا (علهیما السلام)، عن موسی بن جعفر، عن جعفر بن محمد، عن محمّد بن علی، عن علی بن الحسین، عن الحسین بن علی (علیهم السلام)، عن علی بن أبی طالب (علیه السلام)، عن رسول الله

السند الآخر أیضا فأحسن، وهو} من نوادر أخباره (علیه السلام): {حدّثنا أحمد بن الحسن القطان، قال: حدّثنا عبد الکریم بن محمد الحسینی} الظاهر أنه عبد الرحمن بن محمد الحسینی {قال: حدّثنا محمّد بن إبراهیم} بن محمد {الرازی، قال: حدّثنا عبد الله بن یحیی الأهوازی} فی العیون: عبد الرحمان بن بحر الأهوازی {قال: حدثنی أبو الحسن علی بن عمرو، قال: حدّثنا الحسن بن محمّد بن جمهور، قال: حدّثنی علی بن بلال، عن علی بن موسی الرضا (علهیما السلام)، عن موسی بن جعفر} (علیه السلام) {عن جعفر بن محمد} (علیه السلام) {عن محمّد بن علی} (علیه السلام) {عن علی بن الحسین} (علیه السلام) {عن الحسین بن علی} (علیه السلام) {عن علی بن أبی طالب (علیه السلام) عن رسول الله

ص:393

(صلی الله علیه وآله وسلم)، عن جبرئیل، عن میکائیل، عن إسرافیل (علیهم السلام) عن اللوح والقلم قال: یقول الله عز وجل: «ولایة علیّ بن أبی طالب حصنی، فمن دخل حصنی أمن من ناری».

وإذا کتب علی فصّ الخاتم العقیق: الشهادتان وأسماء الأئمّة والإقرار بإمامتهم کان حسناً،

(صلی الله علیه وآله وسلم)، عن جبرئیل (علیه السلام)، عن میکائیل (علیه السلام)، عن إسرافیل (علیه السلام)، عن اللوح و} عن {القلم قال: یقول الله عز وجل: «ولایة علیّ بن أبی طالب حصنی، فمن دخل حصنی أمن من ناری»} وفی نسخة أُخری: «عذابی».

أقول: لکن لیس فی الرؤیا المتقدمة: أنه کتب السند قبل الإمام (علیه السلام)، بل الظاهر من الإمام الرضا (علیه السلام) إلی ما فوق، کما أن قوله فی الرؤیا لأهل نیسابور ظاهر فی الحدیث الأول.

وکیف کان، فهو رجاء فی رجاء {وإذا کتب علی فصّ الخاتم العقیق الشهادتان وأسماء الأئمّة والإقرار بإمامتهم کان حسناً} لما عن

ص:394

بل یحسن کتابة کل ما یرجی منه النفع من غیر أن یقصد الورود، والأولی أن یکتب الأدعیة المذکورة بتربة قبر الحسین (علیه السلام) أو یجعل فی المداد شیئاً منها

فلاح السائل: (کان جدی ورّام بن أبی فراس (قدس الله روحه) وهو ممن یقتدی بفعله، قد أوصی أن یجعل فی فمه بعد وفاته فصّ عقیق علیه أسماء أئمّته (صلوات الله علیهم) فنقشت أنا فصّاً عقیقاً علیه: "الله ربّی، ومحمّد نبیی، وعلی إمامی" وسمیت الأئمة (علیهم السلام) إلی آخرهم "أئمّتی ووسیلتی" وأوصیت أن یجعل فی فمی بعد الموت لیکون جواب الملکین عند المسائلة فی القبر إن شاء الله)((1)).

{بل یحسن کتابة کل ما یرجی منه النفع من غیر أن یقصد الورود} لثبوت أصل الکتابة، وعدم البأس بالزیادة رجاءً للخلاص، کما أن إضافة ما ذکره الحاج النوری فی المستدرک((2)) من الأدعیة لا بأس بها.

{والأولی أن یکتب الأدعیة المذکورة بتربة قبر الحسین (علیه السلام)، أو یجعل فی المداد شیئاً منها} لما رواه محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری: أنه کتب إلی الحجّة (عجّل الله تعالی فرجه) یسأله:

ص:395

أو بتربة سائر الأئمّة، ویجوز أن یکتب بالطین والماء، بل بالإصبع من غیر مداد.

روی لنا عن الصّادق (علیه السلام) أنه کتب علی إزار إسماعیل ابنه: «إسماعیل یشهد أن لا إله إلاّ الله» فهل یجوز أن نکتب مثل ذلک بطین القبر أو غیره؟ فأجاب: «یجوز ذلک» ((1)).

وحیث إن الخبر لا یدلّ علی الاستحباب قال المصنف: "والأولی". ولذا خیّر المفید فی المحکی عنه بین التربة وغیرها، لکن التسامح یقتضی الاستحباب لما ذکره غیر واحد من الأصحاب، بل نسب إلیهم فی محکی جامع المقاصد، وکشف اللّثام، بل هو نوع من جعل التربة مع المیت الذی تقدم استحبابه بالنص والفتوی.

أما ما ذکره المصنف (رحمه الله) بقوله: {أو بتربة سائر الأئمّة} فهو أمر رجائی محض، لم یدل علیه دلیل، کما أن قوله: {ویجوز أن یکتب بالطین والماء، بل بالإصبع من غیر مداد} إنما هو إشارة لفتوی جماعة من الأجلة، قال فی المستند: (وأما تجویز الکتابة بالاصبع من غیر تأثیر مطلقاً، کما عن الانتصار، والمصباح، ومختصره، والمراسم، أو مع فقد التربة کما عن المشهور، أو مع فقد الطین والماء مطلقا، کما عن الإسکافی والعزیة)((2))، فلا دلیل علیه إلاّ أن یستند فیه إلی دعوی الشهرة وفتوی الأجلة ولا بأس به.

ص:396

الثانی عشر: أن یهییّأ کفنه قبل موته، وکذا السدر والکافور، ففی الحدیث: «من هیّأ کفنه لم یکتب من الغافلین، وکلمّا نظر إلیه کتبت له حسنة».

{الثانی عشر} المستحبّات: {أن یهیّأ کفنه قبل موته، وکذا السدر والکافور} بغیر إشکال فی إعداد الکفن، نصاً وفتوی، وإن کان استحباب إعداد السدر والکافور بالمناط، إذ لم یدلّ علیه دلیل. {ففی الحدیث: «من هیّأ کفنه لم یکتب من الغافلین، وکلمّا نظر إلیه کتبت له حسنة»}، فعن السّکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أعد الرجل کفنه فهو مأجور کلما نظر إلیه» ((1)).

وعن محمد بن سنان، عمن أخبره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من کان کفنه معه فی بیته، لم یکتب من الغافلین، وکان مأجوراً کلّما نظر إلیه» ((2))، ونحوه عن فلاح السائل عن مدینة العلم للصّدوق((3)) عن الصّادق (علیه السلام).

وعن إسماعیل بن مسلم، عن الصادق، عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله

ص:397

الثالث عشر: أن یجعل المیّت حال التّکفین مستقبل القبلة مثل حال الاحتضار أو بنحو حال الصلاة.

علیه وآله وسلم): «إذا أعد الرجل کفنه کان مأجوراً کلما نظر إلیه» ((1)).

{الثالث عشر} من المستحبات: {أن یجعل المیت حال التّکفین مستقبل القبلة، مثل حال الاحتضار أو بنحو حال الصلاة}. أما مثل حال الاحتضار فلإطلاق أدلة توجیه المیت.

فعن ذریح فی حدیث، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «واذا وجهت المیت للقبله فاستقبل بوجهه القبلة» ((2)).

وخبر إبراهیم الشعیری، عن غیر واحد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی توجیه المیت قال: «تستقبل بوجهه القبلة وتجعل قدمیه مما یلی القبلة» ((3)).

وخبر معاویة بن عمّار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المیت فقال: «استقبل بباطن قدمیه القبلة» ((4)).

ص:398

ومرسل الصدوق، عن الصادق (علیه السلام) أنه سئل عن توجیه المیت؟ فقال: «استقبل بباطن قدمیه القبلة»((1))، إلی غیر ذلک من الأخبار الواردة بهذه المضامین.

والقول بأنها واردة فی حال الاحتضار فلا إطلاق لها، غیر تام، فإن المورد لا یخصص، وإنما قلنا بالاستحباب بالنسبة إلی هذه الأحوال، والوجوب بالنسبة إلی حالة الاحتضار، للإجماع والسیرة وما أشبه، ولا مانع من إستعمال لفظ واحد، للأعم من الوجوب والاستحباب، أو التحریم والکراهة، نحو "اغتسل للجنابة والجمعة"، أو "یکره التطلع فی الدور والضحک بین القبور"، فانه علی القول باستحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، أو احتیاجه إلی القرینة الخاصة کما هو القریب فی النظر، یکون من استعمال اللّفظ فی الجامع، ولا مانع منه.

وأما مثل حال الصلاة، فلخبر یعقوب بن یقطین، قال: سألت أبی الحسن الرضا (علیه السلام) عن المیت کیف یوضع علی المغتسل، موجّهاً وجهه نحو القبلة، أو یوضع علی یمینه، ووجهه

ص:399

نحو القبلة؟ قال: «یوضع کیف تیّسر، فإذا طهر وضع کما یوضع فی قبره» ((1))، بناءً علی فهم الاستلقاء من هذه الروایة لا التوجیه المأمور به فی القبر من وضعه علی الجانب الأیمن، وإلاّ لم یکن کحال الصلاة، بل غیره.

هذا، وأنت خبیر بأن ظاهر هذا الخبر ینافی إطلاقات الروایات المتقدمة، فلا بد من تقییدها به، ولیس هذا من باب الإطلاق والتقیید فی باب المستحبات، حتی یقال: بأنه لا تجری هذه القاعدة فیها، بل هذا من قبیل تقیید الصلوات الخاصة فی أول الشهر کصلاة جعفر (علیه السلام) وعلی (علیه السلام) وفاطمة (علیها السلام) بالکیفیة الخاصة، فإن إطلاقات "الصلاة خیر موضوع" لا تحکم فی مثل هذه الصلوات، حتی یقال: بجواز الإتیان بها بهذه العناوین بغیر هذه الکیفیات المذکورة.

والحاصل: إن الإطلاقات محکومة بخبر یعقوب، لا مقیدة بها، وخبر یعقوب یدلّ علی أن بعد الطهر یوضع کما یوضع فی القبر، فاللازم القول باستحباب جعله فی حال التکفین علی طرفه الأیمن، والقول بأن ذلک متعسر فلا بدّ من حمله علی مثل حال الصلاة اجتهاد فی مقابل النص، والله سبحانه العالم.

ص:400

تتمة:

إذا لم تکتب الأدعیة المذکورة والقرآن علی الکفن، بل علی وصلة أخری وجعلت علی صدره أو فوق رأسه للأمن من التلوث کان أحسن.

{تتمة}

مرتبطة ببعض المستحبّات المذکورة {إذا لم تکتب الأدعیة المذکورة والقرآن علی الکفن، بل علی وصلة أخری، وجعلت علی صدره، أو فوق رأسه للأمن من التلوث، کان أحسن} لما عرفت من إشکال بعض، وإطلاق أدلة حرمة التلوث، وإن کان المشهور الجواز، والإطلاق مقید بالدلیل.

ص:401

ص:402

ص:404

مسألة 7_ لو کانت ثیاب الشهید للغیر................................................................ 7

مسأله 8_ لو لم یعلم أنه مات شهیداً؟................................................................ 8

مسأله 9_ إطلاق الشهید علی المطعون والمبطون.................................................... 10

مسأله 10_ لو اشتبه المسلم بالکافر.................................................................. 12

مسأله 11_ مس الشهید والمقتول بالقصاص.......................................................... 18

مسأله 12_ القطعة المبانة من المیت................................................................ 19

مسأله 13_ لو بقی عظام المیت بلا لحم............................................................. 32

مسأله 14_ القطعة المشتبهة بین الذکر والأنثی....................................................... 33

فصل

فی کیفیة غسل المیت

35 _ 108

مسأله 1_ إزالة النجاسة عن الجسد................................................................... 50

مسأله 2_ ما یعتبر فی السدر والکافور................................................................ 56

مسأله 3_ استحباب الوضوء قبل غسل المیت........................................................ 67

مسأله 4_ عدم تحدید ماء غسل المیت............................................................... 73

مسأله 5_ تعذر أحد الخلیطین أو کلاهما معاً......................................................... 77

مسأله 6_ تعذر الماء................................................................................ 84

ص:405

مسأله 7_ کفایة الماء لغسل واحد..................................................................... 90

مسأله 8_ موارد التیمم بدل غسل المیت.............................................................. 95

مسأله 9_ مواد إبعاد الکافور عن المیت.............................................................. 98

مسأله 10_ مع ارتفاع العذر عن الغسل.............................................................. 103

مسأله 11_ التیمم بید الحی لا بید المیت............................................................. 105

مسأله 12_ عدم وجوب الغسل بمس المیت ذی الحکم البدلی......................................... 107

فصل

فی شرائط الغسل

109 _ 106

مسأله 1_ التغسیل من وراء الثوب.................................................................... 122

مسأله 2_ إجزاء غسل المیت عن الجنابة............................................................. 127

مسأله 3_ عدم اشتراط الغسل بعد البرد............................................................... 131

مسأله 4_ حرمة النظر إلی عورة المیت............................................................... 133

مسأله 5_ دفن المیت بلا غسل أو کفن أو صلاة..................................................... 135

مسأله 6_ أخذ الأجرة علی تغسیل المیت............................................................. 139

مسأله 7_ لو کان الکافور قلیلاً....................................................................... 149

مسأله 8_ موارد عدم وجوب إعادة الغسل............................................................. 150

مسأله 9_ طهارة اللوح والسریر والخرقة................................................................ 157

فصل

فی آداب غسل المیت

161 _ 204

ص:406

فصل

فی مکروهات الغسل

205 _ 224

مسأله 1_ لو سقط من بدن المیت شیء.............................................................. 219

مسأله 2_ المیت الغیر مختون....................................................................... 222

مسأله 3_ إبعاد الکافور من المیت المحرم............................................................ 223

فصل

فی تکفین المیت

225 _ 334

مسأله 1_ عدم اعتبار قصد القربة فی التکفین......................................................... 255

مسأله 2_ الصفة المعتبرة فی القطعات الثلاثة........................................................ 258

مسأله 3_ عدم جواز التکفین بجلد المیتة.............................................................. 261

مسأله 4_ ما لا یجور التکفین به اخیتاراً.............................................................. 267

مسأله 5_ ما یتقدم عند الدوران بین أنواع الکفن........................................................ 283

مسأله 6_ التکفین بالحریر............................................................................ 286

مسأله 7_ لو تنجس الکفن........................................................................... 287

مسأله 8_ کفن الزوجة علی زوجها................................................................... 291

مسأله 9_ شرائط کون کفن الزوجة علی زوجها........................................................ 295

مسأله 10_ کفن المحللة علی سیدها................................................................. 301

مسأله 11_ لو مات الزوج بعد الزوجة................................................................ 302

ص:407

مسأله 12_ لو تبرع لأحد بالکفن...................................................................... 304

مسأله 13_ کفن غیر الزوجة من أقارب الشخص..................................................... 305

مسأله 14_ عدم خروج الکفن عن ملک الزوج بتکفین المرأة............................................. 307

مسأله 15_ لو کان الزوج معسراً...................................................................... 308

مسأله 16_ إذا سرق کفن الزوجة..................................................................... 309

مسأله 17_ تجهیز الزوجة من مؤنة الزوج............................................................ 310

مسأله 18_ مؤن تجهیز المملوک..................................................................... 311

مسأله 19_ المورد المالی للقدر الواجب من التجهیز.................................................. 313

مسأله 20_ الاقتصاد علی الأقل قیمة................................................................ 319

مسأله 21_ الدوران بین حق الغیر وبین الکفن........................................................ 321

مسأله 22_ تعلق الوجوب الکفائی بالتکفین........................................................... 232

مسأله 23_ تکفین المحرم لغیره....................................................................... 331

فصل

فی مستحبات الکفن

335 _ 358

فصل

فی بقیة المستحبات

359 _ 401

ص:408