ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطهارة

الجزء التاسع

دار العلوم للتحقیق والطباعة والنشر والتوزیع

بیروت _ لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1407I�� _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم للتحقیق والطباعة والنشر والتوزیع

العنوان: حارة حریک _ بئر العبد _ مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص. ب 6080 شوران

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

وصحیحة الأشعری: «إذا أنزلت من شهوة فعلیها الغسل»((1)).

وروایة محمد بن الفضیل: «إذا جاءتها الشهوة فأنزلت الماء وجب علیها الغسل»((2)).

وروایة ابن أبی طلحة: «ألیس قد أنزلت من شهوة؟» قلت: بلی. قال (علیه السلام): «علیها غسل»((3)).

وروایة ابن سنان: عن المرأة تری أن الرجل یجامعها فی المنام فی فرجها حتی تنزل؟ قال: «تغتسل»((4)).

وفی روایة علی (علیه السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): ما تری فی المرأة تری فی منامها ما یری الرجل، هل علیها غسل؟ قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «نعم علیها الغسل»((5)). إلی غیرها من الروایات.

أما ما یستدل به للقول الآخر، فهو جملة من الروایات أیضاً:

کصحیحة عمر بن یزید، قلت: فإن أمنت هی ولم یدخله؟ قال

ص:8

(علیه السلام): «لیس علیها غسل»((1)).

وفی صحیحته الأخری بعد قول السائل: ففخذت لها فأمذیت أنا وأمنت هی؟ قال (علیه السلام): «لیس علیک وضوء ولا علیها غسل»((2)).

وصحیحة ابن أذینة: المرأة تحتلم فی المنام فتهریق الماء الأعظم؟ قال (علیه السلام): «لیس علیها الغسل»((3)).

وروایة عبید بن زرارة: هل علی المرأة غسل من جنابتها إذا لم یأتها الرجل؟ قال (علیه السلام): «لا»((4)).

ثم إن فی بعض الروایات دلالة علی إمنائهن، لکن لا یخبرن بذلک، کالذی رواه الکافی، قال (علیه السلام): «علیها غسل ولکن لا تحدثوهن بهذا فیتخذنه علة»((5)).

وفی روایة أدیم: أعلیها غسل؟ قال (علیه السلام): «نعم، ولا تحدثوهن فیتخذنه علة»((6))، فإن ظاهرهما وجوب الغسل علیهن، ولکن

ص:9

فی تتمة روایة عبید: «وأیکم یرضی أو یصبر علی ذلک أن یری ابنته أو أخته أو أمه أو زوجته أو واحدة من قرابته قائمة تغتسل، فیقول: ما لک؟ فتقول: احتلمت ولیس لها بعل. ثم قال (علیه السلام): «لا، لیس علیهن ذلک، وقد وضع الله ذلک علیکم. قال الله تعالی:وَإن کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا﴾((1)) ولم یقل ذلک لهن»((2)).

فإنها صریحة فی عدم الغسل علیها، ولولا ذهاب المشهور إلی القول الأول، لأمکن الجمع بین الطائفتین بحمل الطائفة الأولی علی الاستحباب، بعد إسقاط خبر عبید بالإرسال، کما ضعفها الشیخ کذلک، لکن بعد ذهاب المشهور فلا بد من ردّ علم هذه الروایات إلی أهلها، فإنهم (علیهم السلام) أمروا بأخذ ما اشتهر فی صورة التعارض.

أما روایة عدم إخبارهن فاستظهر السید البروجردی (رحمه الله): (إن ما رواه الکافی إنما هو روایة أدیم بنفسها، فهی روایة واحدة ولا تقدر أن تقاوم روایات المشهور) وما دل علی وجوب نشر الأحکام.

ثم إنها لو أمنَت قبل أن تدخل العاشرة فهل ذلک علامة بلوغها، کما أنها إذا حاضت کذلک؟ احتمالان، ومحل ذلک کتاب الحجر، والله سبحانه العالم.

ص:10

فبعد خروجه یتیمم للصلاة.

نعم لو توقف إتیان الصلاة فی الوقت علی حبسه بأن لم یتمکن من الغسل ولم یکن عنده ما یتیمم به وکان علی وضوء بأن کان تحرک

والحاصل أنه مع الإمکان عن التیمم، له صور:

الأولی: إن لم یتضرر بالحبس، وفیها یجوز الإطلاق وعدم الحبس لما یأتی فی المسألة الآتیة من جواز الإجناب عمداً لمن یتمکن من التیمم.

الثانیة: أن یتضرر بالحبس ضرراً غیر بالغ، وفیها یجوز الإطلاق کما یجوز الحبس، لأنه دلیل علی حرمة الضرر غیر البالغ، کما ذکرناه مکرراً فی هذا الشرح.

الثالثه: أن یتضرر بالحبس ضرراً بالغاً، وفیها یحرم الحبس، للنهی عن إضرار الإنسان بنفسه، ولو حبس صحت صلاته، إذ الصلاة لیست منهیاً عنها.

وکیف کان {فبعد خروجه یتیمم للصلاة} ومما تقدم تبین حال ما إذا لم یتمکن من التیمم، ولکن کان فی حبسه ضرر بالغ، فإنه یحرم حبسه، وإذا أطلقه جاءت مسألة فاقد الطهورین.

{نعم لو توقف إتیان الصلاة فی الوقت} بأن کان بعد دخول الوقت {علی حبسه بأن لم یتمکن من الغسل ولم یکن عنده ما یتیمم به} فإذا أطلقه صار فاقد الطهورین {وکان علی وضوء بأن کان تحرک

ص:12

المنی فی حال الیقظة، ولم یکن فی حبسه ضرر علیه لا یبعد وجوبه، فإنه علی التقادیر المفروضة لو لم یحبسه لم یتمکن من الصلاة فی الوقت، ولو حبسه یکون متمکناً.

المنی فی حال الیقظة ولم یکن فی حبسه ضرر علیه لا یعبد وجوبه} إذا تمکن بهذه القیود الخمسة، لأنه لو کان قبل الوقت لم یجب الحبس إذ لا أمر بالصلاة، ولو کان فی الوقت لکن تمکن من التیمم جاز إطلاقه، لما یأتی فی المسألة الآتیة، ولو لم یکن علی وضوئه جاز إطلاقه، إذ هو فاقد للطهورین علی کل حال، ولا دلیل علی الفرق بین الحدث الأصغر والحدث الأکبر فی المقام، ولو کان فی حبسه ضرر بالغ علیه لم یجز حبسه، لدلیل «لا ضرر»، ولو لم یتمکن من حبسه لم یکن مکلفاً، إذ لا تکلیف بغیر المقدور.

{فإنه علی التقادیر المفروضة لو لم یحبسه لم یتمکن من الصلاة فی الوقت} بناءً علی القول بعدم صحة الصلاة من فاقد الطهورین، لکنه خلاف الظاهر، کما سیأتی فی کتاب الصلاة إن شاء الله تعالی.

لکن لا إشکال فی عدم جواز أن یجعل الإنسان نفسه فاقد الطهورین، لأنه تفویت لأمر المولی بالصلاة مع الطهارة.

{ولو حبسه یکون متمکنا} فاللازم حفظ الطهارة، هذا کله من جهة الحدث، ومنه یعلم الکلام من جهة الخبث ونجاسة بدنه بالمنی، فإنه لا یجوز مع التمکن، لأن الشارع أراد الصلاة بطهارة اللباس والبدن.

ص:13

النساء؟ قال: «إن الشبق یخاف علی نفسه». قلت: یطلب بذلک اللذة؟ قال (علیه السلام): «هو حلال». قلت: فإنه یروی عن النبی (صلی الله علیه وآله) أن أباذر سأله عن هذا، فقال: «ائت أهلک توجر». فقال: یا رسول الله آتیهم وأوجر؟ فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «کما إنک إذا أتیت الحرام أزرت فکذلک إذا أتیت الحلال أجرت». فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «ألا تری أنه إذا خاف علی نفسه فأتی الحلال أجر»((1)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام) قال: «لا بأس أن یجامع الرجل امرأته فی السفر ولیس معه ماء ویتیمم ویصلی، وسئل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن مثل هذا؟ فقال: ائت أهلک وتیمم وصلِّ تؤجر»((2)).

أما من قال بعدم الجواز، فکأنه لعدم جواز إلقاء النفس فی الاضطرار بعد التمکن من الحکم الاختیاری، ولما دل علی وجوب الغسل علی من أجنب نفسه وإن تضرر.

ولروایة أبی ذر، حیث قال للرسول (صلی الله علیه وآله وسلم):

ص:15

هلکت، جامعت علی غیر ماء، قال: فأمر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بمحمل فاستترت به، وبماء فاغتسلت أنا وهی، ثم قال: (صلی الله علیه وآله وسلم): «یا أباذر یکفیک الصعید عشر سنین»((1)). وفی الکل ما لا یخفی.

إذ یرد علی الأول: إنه لا دلیل علی أن کل بدل طولی لا یجوز للإنسان أن یقع فیه باختیاره، وفی التیمم توسعة کما یظهر من الأدلة الدالة علی أنه یکفی عشر سنین، وإنه یجوز السفر لمن یفقد الماء وغیرهما.

والحاصل أنه لا دلیل علی أن التیمم حکم اضطراری، بل کونه بدلاً، ولا تلازم بین البدلیة والاضطرار، وإن کان ذهب غیر واحد إلی أنه بدل اضطراری، هذا بالإضافة إلی أن الموثق السابق دلیل علی الحکم، فلا یؤخذ فیه بالقاعدة ما دام النص موجوداً.

وعلی الثانی: إنه لا تلازم بین حرمة الجنابة ووجوب الغسل، بل بعض تلک النصوص مورده جنابة الإمام نفسه، الذی یستحیل علیه فعل الحرام فیکون دلیلاً علی الحل.

وعلی الثالث:

ص:16

وکان بعد دخول الوقت.

نعم إذا لم یتمکن من التیمم أیضا لا یجوز ذلک، وأما فی الوضوء

أولاً: إنه دلیل علی الحل، لقول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): "یکفیک عشر سنین".

وثانیاً: إنه لا دلیل فیه علی تقریر النبی (صلی الله عیه وآله) لقول أبی ذر "هلکت"، ولیس قول أبی ذر فی نفسه حجة.

ثم إن المستمسک نقل الإجماع علی الجواز عن المستند، والذی وجدت فی المستند نسبته إلی الشهرة من دعوی الإجماع، وإنما ادعی الإجماع فی مورد آخر، فراجع.

ثم إن عدم القدرة علی الغسل أعم من عدم الماء أو الضرر فی استعماله لبرد أو نحوه، أو غیر ذلک من الأعذار المسوغة للتیمم.

{و} قد رأیت فی إطلاق النص والفتوی أنه لا فرق بین أن {کان} قبل دخول الوقت أو {بعد دخول الوقت} للأصل والإطلاق والفتوی.

{نعم إذا لم یتمکن من التیمم أیضاً لا یجوز ذلک} للأصل، بعد کونه مأموراً بالصلاة مع الطهارة، والنصوص لا تشمل هذه الصورة.

{وأما فی الوضوء ف_} الظاهر أنه إذا کان قبل الوقت جاز له

ص:17

فلا یجوز لمن کان متوضئاً ولم یتمکن من الوضوء لو أحدث، أن یبطل وضوءه إذا کان بعد دخول الوقت

تفویت الوضوء، وإن کان بعد الوقت فاقد الطهورین، کما أنه یجوز له أن یبیع ماءه المنحصر، وأن یهبه، وأن یریقه، وأن لا یتوضأ، وإن مر علی ماء، مع علمه بأنه لا یتمکن من الماء فی داخل الوقت، وذلک لأن الوضوء لیس واجب الآن، فإنه إذا دخل الوقت وجب الطهور.

نعم {لا یجوز لمن کان متوضئاً ولم یتمکن من الوضوء لو أحدث أن یبطل وضوءه إذا کان بعد دخول الوقت} وکذا یجب حفظ الماء، إلی آخر ما ذکرناه فی فرع ما قبل الوقت، وهذا هو المشهور بین الفقهاء، بل ادعی علیه الإجماع، مما عدا المحقق فی المعتبر، حیث أجاز إبطال الوضوء، والظاهر هو المشهور، وذلک لأن الطهور المائی واجب مطلق، فتفویته اختیاراً تفویت للواجب المطلق وهو لا یجوز.

أما أن الطهور المائی واجب مطلق، فلقوله تعالی: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ﴾((1)) ولجملة من الروایات.

وأما أن تفویت الواجب المطلق، لأن فائدة الوجوب المطلق هو ذلک، ومن الواضح أن التیمم لیس فی عوض الماء، فلا یجوز التنزل إلیه اختیاراً، واستدل المحقق بأن الإنسان مکلف بصلاة واحدة فی أی جزء من أجزاء الوقت، فإذا أراد الصلاة لاحظ حالته من قصر أو

ص:18

ففرق فی ذلک بین الجنابة والحدث الأصغر، والفارق النص.

تمام، بماء أو بتراب، ولا یجب فی الحالة المتقدمة حفظ حالته للزمان المتأخر.

وفیه: إنه فرق بین السفر والحضر، فإنهما حالتان عرضیتان، وبین الماء والتراب، فهما حالتان طولیتان، فلا یجوز التنزل اختیاراً إلی الحالة الثانیة مع إمکان الحالة الأولی، فهما من قبیل الصلاة قائماً وقاعداً، وهذا لا ینافی ما ذکرناه سابقاً من أن التیمم لیس حکماً اضطراریاً، إذ التیمم وسط بین العرضیة والطولیة الاضطراریة، ولذا جاز السفر وجاز الإجناب إلی غیر ذلک، لکن لم یجز فقد الماء اختیاراً، فإن هذه الوسطیة هی المستفادة من الأخبار.

وکیف کان {ففرق فی ذلک بین الجنابة والحدث الأصغر والفارق النص} فمقتضی القاعدة عدم جواز کلیهما، لکن حیث دل النص علی الجواز فی الجنابة نقول به، وفی الحدث نعمل بمقتضی القاعدة، فتأمل.

ص:19

واجبة أو مستحبة، أداءً وقضاءً لها ولأجزائها المنسیة، وصلاة الاحتیاط، بل وکذا سجدتا السهو علی الأحوط.

وروایة زرارة، فیمن ترک بعض ذراعه، أو بعض جسده من غسل الجنابة، حتی دخل فی الصلاة وبه بلة مسح علیه وأعاد الصلاة((1))، وحدیث «لا تعاد»((2)) وحدیث «لا صلاة إلا بطهور»((3)) إلی غیرها.

{واجبة أو مستحبة أداءً وقضاءً} یومیة أو غیرها، عن النفس أو الغیر، إجباریة أو اضطراریة، وصلاة الأموات لیست صلاة حقیقة، وإن سمی بها لغة، بل هی دعاء وتکبیرات، فهی خارجة موضوعاً لا حکما.

{لها ولأجزائها المنسیة} کالتشهد والسجدة، لأنها أجزاء الصلاة تأخرت، فیدل علی وجوب الطهارة فیها ما دل علی وجوب الطهارة للصلاة.

{وصلاة الاحتیاط} لأنها إما جزء صلاة، أو صلاة مستحبة، وفی کلتیهما تشترط الطهارة.

{بل وکذا سجدتا السهو علی الأحوط} لأنها من توابع الصلاة

ص:24

نعم لا یجب فی صلاة الأموات ولا فی سجدة الشکر والتلاوة.

فیشترط فیها ما یشترط فی الصلاة، ولیست من قبیل التعقیب، إذ تلاحقها بالصلاة وکونها مکملة لها والفوریة بینها وبین الصلاة إلی غیر ذلک، تجعلها کالصلاة فی الشرائط، لکن الأقرب عدم الاشتراط، للأصل، بعد عدم استفادة الاشتراط من ما ذکر من الاستحسانات، وإطلاقات أدلتها تقتضی ذلک، ولا محل لقاعدة الاشتغال بعد ما ذکر.

{نعم لا یجب فی صلاة الأموات} لما یأتی من النصوص الکثیرة الدالة علی ذلک، وإن کان یستحب فیها.

{ولا فی سجدة الشکر والتلاوة} لإطلاق أدلتها، من غیر ما یدل علی الاشتراط فیهما، بل دل الدلیل علی عدم الاشتراط.

کخبر أبی بصیر، قال (علیه السلام): «إذا قرئ بشیء من العزائم الأربع فسمعتها، فاسجد، وإن کنت علی غیر وضوء، وإن کنت جنباً، وإن کانت المرأة لا تصلی»((1)).

نعم لا إشکال فی استحباب الطهارة استحباباً مطلقاً، أو بالخصوص، ففی صحیحة عبد الرحمان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «من سجد سجدة الشکر لنعمة وهو متوضئ کتب الله له بها

ص:25

الثانی: الطواف الواجب دون المندوب، لکن یحرم علی الجنب دخول المسجد الحرام، فتظهر الثمرة فیما لو دخل سهواً وطاف، فإن طوافه محکوم بالصحة.

عشر صلوات ومحی عنه عشر خطایا عظام»((1)).

{الثانی: الطواف الواجب} وهو ما کان جزءً من حج أو عمرة، ولو کانا مندوبین، فإن الشروع فیهما یوجب إتمامهما، قال سبحانه: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ}((2)).

{دون المندوب} إذ قد دل الدلیل علی عدم اشتراطه بالطهارة من الحدث الأصغر، وهو ما یؤتی به وحده استحباباً، بل أو وجوباً عرضیاً، إذ الوجوب العرضی کالاستحباب العرضی _ فی مثل الصلاة الیومیه المعادة _ لا یغیر حقیقة الشیء، فقوله (علیه السلام): «الطواف بالبیت فإن فیه صلاة»((3)) لا یوجب اشتراط الطهارة فی الطواف المستحب.

{لکن یحرم علی الجنب دخول المسجد الحرام فتظهر الثمرة} لعدم اشتراط المندوب بالطهارة من الجنابة {فیما لو دخل سهواً وطاف، فإن طوافه محکوم بالصحة} إذ لا فعلیة للنهی لمکان السهو، وکذا إذا کان جاهلاً بالحکم جهل قصور.

ص:26

نعم یشترط فی صلاة الطواف الغسل، ولو کان الطواف مندوباً.

الثالث: صوم شهر رمضان وقضاؤه، بمعنی أنه لا یصح إذا أصبح جنباً معتمداً، أو ناسیاً للجنابة، وأما سائر الصیام ما عدا رمضان وقضائه فلا یبطل بالإصباح جنباً، وإن کانت واجبة، نعم الأحوط فی الواجبة منها ترک تعمد الإصباح جنباً.

نعم الجنابة العمدیة فی أثناء النهار تبطل جمیع الصیام حتی

وأما إذا کان مضطراً إلی البقاء فی المسجد، فهل یصح طوافه من جهة الاضطرار، أو لا یصح من جهة أنه تجول أزید من الاضطرار، فلا اضطرار بالنسبة إلیه، احتمالان.

{نعم یشترط فی صلاة الطواف الغسل، ولو کان الطواف مندوباً} فبدونه باطلة، وإن کان عن جهل أو نسیان، لأن الطهارة شرط واقعی بالنسبة إلی الصلاة، کما قرر فی محله.

{الثالث: صوم شهر رمضان وقضاؤه بمعنی أنه لا یصح إذا أصبح جنباً متعمداً أو ناسیاً للجنابة، وأما سائر الصیام ما عدا رمضان وقضائه فلا یبطل بالإصباح جنباً وإن کانت واجبة، نعم الأحوط فی الواجبة منها ترک تعمد الإصباح جنباً} هذا کله بالنسبة إلی الإصباح جنباً.

{نعم الجنابة العمدیة فی أثناء النهار تبطل جمیع الصیام حتی

ص:27

المندوبة منها.

وأما الاحتلام فلا یضر بشیء منها حتی صوم رمضان.

المندوبة منها} بخلاف السهویة.

{وأما الاحتلام فلا یضر بشیء منها حتی صوم رمضان} وحیث ذکرنا تفصیل الکلام حول هذه المسألة فی کتاب الصوم من هذا الشرح ترکنا التعرض له هنا.

ص:28

وکذا مس اسم الله تعالی

الْمُطَهَّرُونَ﴾((1)).

ومن السنة: بما رواه إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «المصحف لا تمسه علی غیر طهر، ولا جنباً، ولا تمس خطه، ولا تعلقه، إن الله تعالی یقول: ﴿لا یَمَسُّهُ إلا الْمُطَهَّرُونَ﴾((2)).

وقد تقدم فی بحث الوضوء الإشکال فی دلالة الآیة، وفی سند ودلالة الروایة، بالإضافة إلی وجود بعض الروایات التی تدل علی جواز مس الدرهم، وقد کان مکتوباً بآیات القرآن فی زمن الأئمة  (علیهم السلام)، کما ذکره المستمسک وغیره.

کخبر ابن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): «إنی لأوتی بالدرهم فآخذه وإنی لجنب»((3))، ثم ذکر (علیه السلام) أن علیه سورة من القرآن. وحمله علی اختصاص ذلک بالإمام خلاف الظاهر.

نعم لا إشکال فی أن الأحوط ما ذکره المصنف.

{وکذا مس اسم الله تعالی} علی المشهور شهرة عظیمة، بل عن نهایة الأحکام عدم الخلاف فیه، وفی الجواهر((4)): لم یظهر فیه خلاف

ص:30

إلاّ من بعض متأخری المتأخرین.

وعن الغنیة، وظاهر المنتهی، الإجماع علیه، خلافاً لمن تقدم علی الشیخین، کما عن بعض الأجلة، وللأردبیلی والمدارک والکفایة والمستند.

استدل الأولون: بموثق عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یمس الجنب درهماً ولا دیناراً علیه اسم الله»((1)). وبأنه خلاف تعظیم الشعائر الواجب لقوله سبحانه: ﴿فإنها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ﴾((2)) وحیث إن التقوی واجبة فالتعظیم واجب، وبالإجماع المتقدم، وفیه: عدم تسلّم أنه خلاف التعظیم، والإجماع محل نظر صغری وکبری، والروایة محموله علی الکراهة بقرینة الروایات المجوّزة. کروایة أبی الربیع، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی الجنب یمس الدراهم وفیها اسم الله واسم رسوله؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس به ربما فعلت ذلک»((3)) ولا إشکال فی سنده بعد وثاقة خالد ولا أبی الربیع، إذ حسن بن محبوب لا یروی إلاّ عن ثقة، بالإضافة إلی أنه من أصحاب الإجماع.

ص:31

وسائر أسمائه وصفاته

وصحیح إسحاق، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) عن الجنب والطامث یمسان بأیدیهما الدراهم البیض؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((1))، بضمیمة أن الدراهم البیض کانت مکتوبة.

وما رواه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر، هل یمس الرجل الدرهم الأبیض وهو جنب؟ فقال: «والله إنی لأوتی بالدرهم فأخذه وإنی لجنب». فالقول بالکراهة هو مقتضی الصناعة، وإن کان سبیل الاحتیاط لا غبار علیه.

ولا یخفی أن اللازم نقش أسامی الله، والرسول، والقرآن الحکیم، علی الدراهم والدنانیر، فإنه أعظم دعایة للإسلام، کما کان کذلک فی زمان حکم الإسلام، واستلزام ذلک لمس الجنب والحائض وغیر المتوضئ لا یسقط ذلک، إذ علی تقدیر حرمة لمسهم فهو تکلیفهم، قال تعالی: ﴿فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فإنما إِثْمُهُ عَلَی الَّذینَ یُبَدِّلُونَهُ﴾((2))، فهل یشک أحد فی استحباب الوقف مع وضوح أن کثیراً من الأوقاف یؤکل، ولا یعمل المتولی بوظیفته بالنسبة إلیها.

{وسائر أسمائه وصفاته} لإطلاق اسم الله علی کلها، فیشمله موثق عمار المتقدم، مضافاً إلی المناط والتعظیم وغیرها، من غیر فرق

ص:32

المختصه، وکذا مس أسماء الأنبیاء والأئمة  علیهم السلام علی الأحوط.

فی کل ذلک بین الصفات {المختصة}.

أما المشترکة فلا یصدق علیها اسم الله، إلا فیما إذا صدق، کما إذ مس اسم "الحاکم" أو "الطبیب" أو "العالم" فی الأدعیة، ولعل مراد المصنف من المختصة ما ذکرناه، وإلا فلا وجه للتخصیص.

{وکذا مس أسماء الأنبیاء والأئمة علیهم السلام} والصدیقة الطاهرة (سلام الله علیها) {علی الأحوط} کما عن المشهور.

وعن شرح الجعفریة نسبته إلی الأصحاب، وعن الغنیة الإجماع علیه، خلافاً لغیر واحد، حیث قالوا بالجواز، وهو الأقرب.

استدل الأولون: بإجماع الغنیة، ومناط اسم الله تعالی، حیث ورد فی الدعاء: «لا فرق بینک وبینها إلا أنها...» إلی آخرة، والتعظیم، وفی الکل ما لا یخفی، فالأصل البراءة.

أما أسامی سیدنا العباس، وزینب، وعلی الأکبر، ومن أشبههم (علیهم السلام) فلم أجد من قال بحرمة مسها، وإن کان الأدب یقتضی ذلک، وکلما کان أدب الإنسان تجاه الله سبحانه وأولیائه أکثر ارتفع مقامه.

ثم إنه لا إشکال فی أن المراد بأسامی الأنبیاء والحجج ما أرید به

ص:33

الثانی: دخول المسجد الحرام، ومسجد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وإن کان بنحو المرور.

ذواتهم (علیهم السلام) لا ما أرید به غیرهم، وإن کان فی التحرز للشباهة الصوریة أدب بالغ، والله العالم.

{الثانی: دخول المسجد الحرام، ومسجد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وإن کان بنحو المرور} إجماعاً ممن تعرض له، بل ادعی علیه الإجماع الغنیة، والمعتبر، والمدارک، والتذکرة، وغیرهم.

نعم عن جماعة أنهم لم یتعرضوا له، کالصدوقین، والمفید، والدیلمی، والشیخ فی الجمل، والاقتصاد، والمصباح، ومختصره، والکیدری، وقد أطلقوا جواز الاجتیاز فی المساجد، اللهم إلا أن یقال بانصراف کلماتهم إلی سائر المساجد ، لکن الأقوی هو ما ذکره المشهور، ویدل علیه جملة من النصوص:

کصحیح جمیل، عن الصادق (علیه السلام)، عن الجنب یجلس فی المساجد؟ قال (علیه السلام): «لا ولکن یمر فیها کلها إلاّ المسجد الحرام، ومسجد الرسول ( صلی الله علیه وآله)»((1)) ونحوه خبره الآخر((2)) وخبر محمد بن حمران((3)).

وصحیح أبی حمزة، قال أبو جعفر (علیه السلام): «إذا کان

ص:34

الثالث: المکث فی سائر المساجد بل مطلق الدخول فیها علی غیر وجه المرور.

الرجل نائماً فی المسجد الحرام أو مسجد الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) فاحتلم، فأصابته جنابة فلیتیمم، ولا یمر فی المسجد إلا متیمما، ولا بأس أن یمر فی سائر المساجد ولا یجلس فی شیء من المساجد»((1)).

وخبر محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) _ فی حدیث الجنب والحائض _ «ویدخلان المسجد مجتازین، ولا یقعدان فیه، ولا یقربان المسجدین الحرمین»((2)).

والمراد بالقرب الدخول، مثل قوله تعالی:﴿لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وإنتُمْ سُکاری﴾((3))، وقوله تعالی: ﴿فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ﴾((4))، وقوله تعالی:﴿لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتیمِ﴾((5)).

{الثالث: المکث فی سائر المساجد، بل مطلق الدخول فیها علی غیر وجه المرور} وفاقاً للمشهور، بل عن الخلاف، والغنیة، والمحقق، الإجماع علیه، خلافاً للمحکی عن الدیلمی، فقال بالکراهة.

ص:35

وعن الفقیه، والمقنع، جواز نومه فیها، والأقوی هو المشهور، لصحیح ابن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قلنا له: الحائض والجنب یدخلان المسجد أم لا؟ قال: «الحائض والجنب لا یدخلان المسجد إلا مجتازین، إن الله تبارک وتعالی یقول: ﴿وَ لا جُنُباً إلا عابِری سَبیلٍ حَتَّیتَغْتَسِلُوا﴾((1))»((2)).

ومثله المروی فی تفسیر العیاشی((3))، والقمی((4))، عن الباقر والصادق (علیهما السلام).

وفیما رواه الطبرسی، عن الباقر (علیه السلام) أن معناه لا تقربوا مواضع الصلاة من المساجد وأنتم جنب إلا مجتازین((5)).

وعن الخصال ومجالس الصدوق: «ونهی أن یقعد الرجل فی المسجد وهو جنب»((6))، وصحیح أبی حمزة المتقدم.

وخبر الدعائم، قال علی (علیه السلام) فی قول الله تعالی: ﴿وَلا جُنُباً إلا عابِری سَبیلٍ حَتَّیتَغْتَسِلُوا﴾ قال: «هو الجنب یمر فی المسجد مروراً

ص:36

ولا یجلس فیه»((1)). إلی غیرها.

أما القائل بالکراهة، فقد استدل بجملة من الروایات:

کالمروی فی الفقیه فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام) «یا علی، کره الله عز وجل لأمتی العبث فی الصلاة، والمن فی الصدقة، وإتیان المساجد جنباً»((2)).

وما رواه الفقیه، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «أن الله ... کره لی ست خصال، وکرهتهن للأوصیاء من ولدی، وأتباعهم من بعدی _ إلی أن قال: _ وإتیان المساجد جنباً»((3)).

وقریب منه ما رواه الدیلمی، عن أبیه، عن الصادق (علیه السلام)((4)).

وفی روایة الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن الله تعالی کره لکم أشیاء _ إلی أن قال: _ والجلوس فی المساجد وأنتم جنب»((5)).

وصحیحة محمد بن القاسم قال: سألت أبا الحسن (علیه

ص:37

وأما المرور فیها بأن یدخل من باب ویخرج من آخر فلا بأس به

السلام) عن الجنب ینام فی المسجد؟ فقال: «یتوضأ ولا بأس أن ینام فی المسجد ویمر فیه»((1)).

لکن الکراهة فی تلک الروایات لابد وأن یراد بها معناها اللغوی، لا الکراهة المصطلحة، لقوة النهی فی تلک الروایات، وصحیحة ابن القاسم محمولة علی التقیة، أو یردّ علمها إلی أهلها، لأنها من أظهر الأخبار المعارضة للأخبار المتقدمة، فإن ذلک مذهب الحنابلة، کما فی المستند، وهی معرض عنها، والشهرة فی خلافها.

أما إرادة الغسل من التوضؤ فهو خلاف، وإن صح إطلاق الوضوء علی الغسل لغة، واحتمله بعض الفقهاء.

{وأما المرور فیها بأن یدخل من باب ویخرج من آخر فلا بأس به} بلا إشکال ولا خلاف، لدلالة الروایات المتقدمة علیه.

نعم قد اختلفوا فی أن الجائز هل هو الدخول من باب والخروج من آخر مطلقاً؟ أو فیما إذا کان البابان متقابلین أو شبه متقابلین، فلا یجوز ذلک إذا کان البابان متلاصقین، أو یشمل الدخول والخروج من باب واحد، من غیر انحراف وتردد، أو یشمل التردد والمشی فی الجوانب من غیر جلوس ومکث.

ص:38

استدل للأقوال الثلاثة الأول: بعدم صدق الاجتیاز والمرور، إلا إذا کان بابان متقابلان، أو شبه متقابلین، أو بصدقه فیما إذا کان بابان مطلقاً، أو بصدقه حتی إذا کان باب واحد.

واستدل للقول الرابع: بحسنة جمیل، عن الجنب یجلس فی المساجد؟ قال: «لا ولکن یمر فیها کلها إلا المسجد الحرام ومسجد الرسول»((1)).

وخبره: «للجنب أن یمشی فی المساجد کلها، ولا یجلس فیها إلا المسجد الحرام ومسجد الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)»((2)).

فإن إطلاقهما یقتضی جواز التردد، ولا تعارض بینهما وبین روایات عابری سبیل، لأنها نصان و"عابری سبیل" ظاهر، ولذا یصدق أن یقول من یتجول إنی عابر سبیل، فإن عبور السبیل فی مقابل المکث، فالقول الرابع أقرب، وإن کان الأحوط هو القول الثانی.

ثم الظاهر إنه لا یلزم اختیار أقرب الطریقین فی الاجتیاز، بل یجوز سلوک الأبعد، لصدق الاجتیاز والمرور، کما لا یلزم الاستقامة فی السلوک، فیجوز الانحراف الیسیر الذی لا ینافی صدق الاجتیاز والمرور، خلافاً للمنتهی، فأوجب اختیار الأقرب، اقتصاراً فی محل

ص:39

وکذا الدخول بقصد أخذ شیء منها، فإنه لا بأس به،

المنع علی الضرورة، وفیه: إنه مع الصدق لا وجه للمنع.

{وکذا الدخول بقصد أخذ شیء منها فإنه لا بأس به} کما ذهب إلیه غیر واحد، خلافاً لمن لم یجوز الدخول لهذا الشأن، بل أجاز الأخذ فقط من الخارج، وقال: بأنه فی مقابل الوضع الممنوع، لکن ظاهر النص هو الأول.

ففی صحیح ابن سنان، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الجنب والحائض یتناولان من المسجد المتاع یکون فیه؟ قال: «نعم ولکن لا یضعان فی المسجد شیئاً»((1)).

وصحیح زرارة ومحمد، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی الحائض والجنب... «ویأخذان من المسجد ولا یضعان فیه شیئاً».

قال زرارة: قلت له: فما بالهما یأخذان منه ولا یضعان فیه؟ قال (علیه السلام): «لأنهما لا یقدران علی أخذ ما فیه إلاّ منه، ویقدران علی وضع ما بیدهما فی غیره»((2)).

ومثله روایة علی بن إبراهیم، عن الصادق (علیه السلام)((3))، وروایة زرارة عن الباقر (علیه السلام)((4))، وروایة الفقه الرضوی((5)).

ص:40

والمشاهد کالمساجد فی حرمة المکث فیها.

فإن ظاهر التحلیل، جواز الدخول للأخذ.

ثم الظاهر أن جواز الدخول لأخذ شیء من المسجد خاص بغیر المسجدین، لأن أدلة المنع عن دخولهما أظهر من إطلاقات الدخول لأجل الأخذ، فالقول بأن بین الطائفتین عموماً من وجه، لأن طائفة المسجدین تقول لا تقرب المسجدین مطلقاً، وطائفة المطلقات تقول یجوز الدخول للأخذ، ففی مورد الاجتماع یکون المرجع هو الأصل، غیر تام.

ثم إنه لو دخل بقصد الأخذ أو المرور فیها واشترطنا وجود بابین، ثم ظهر له أن الشیء لا یوجد فی المسجد، أو أن الباب الآخر مسدود مثلاً لم یأثم، إذ المستفاد من النص عدم الخصوصیة.

نعم الظاهر لزوم الاطمینان بوجود الشیء وانفتاح الباب الآخر، فلا یجوز الدخول مع الشک والظن، ولو دخل ثم بدا له الرجوع، أو عدم الأخذ لم یأثم، فلا یلزم المرور والأخذ حینئذ.

{والمشاهد کالمساجد فی حرمة المکث فیها} کما عن المفید، والشهیدین، وجملة من المتأخرین، وقیل بالعدم، کما اختاره جمع آخر، وقیل بأنها کالمسجدین، کما اختاره بعض، فالأقوال فی المسألة ثلاثة.

استدل الأولون: بأن مکث الجنب هتک، وهو لا یجوز، وبأنه خلاف التعظیم، وقد قال تعالی: ﴿وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فإنها مِنْ

ص:41

تَقْوَی الْقُلُوبِ﴾((1)) وخلاف التعظیم حرام، لأنه خلاف التقوی، وقد قال تعالی:﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ﴾((2)) وبأن بیوتهم من مصادیق قوله تعالی: ﴿فیبُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ﴾((3)) کما فی زیارة الجامعة: «فجعلکم فی بیوت أذن الله أن ترفع»((4))، مع وضوح أن هذه الآیة وردت فی المساجد.

ومنه: یعلم أن حکم بیوتهم حکم المساجد، وبما ورد من أن فضل المساجد إنما هو لأجل وجود قبر المعصوم هناک، کما قالوا:

والسر فی فضل صلاة المسجد

قبر لمعصوم به مستشهد((5))

وبالسیرة المستمرة علی تجنب المتدینین عن دخول مشاهدهم (علیهم السلام) جنبا، وبما ورد من المنع عن دخول بیوتهم جنباً، بضمیمة أن حرمتهم (علیهم السلام) میتاً کحرمتهم حیاً.

کروایة بکیر، قال: لقیت أبا بصیر المرادی فقال: أین ترید؟ قلت: أرید مولاک، قال: أنا أتبعک، فمضی فدخلنا علیه وأحدّ النظر إلیه، وقال: «هکذا تدخل بیوت الأنبیاء وأنت جنب»، فقال:

ص:42

أعوذ بالله من غضب الله وغضبک، وقال: استغفر الله ولا أعود((1)).

وفی حدیث آخر، فقال (علیه السلام): «یا أبا محمد أما تعلم أنه لا ینبغی للجنب أن یدخل بیوت الأوصیاء، فرجع أبوبصیر ودخلنا»((2)).

وفی حدیث ثالث: «بیوت الأنبیاء والأوصیاء»((3)).

وفی حدیث رابع: «أما علمت أن بیوت الأنبیاء وأولاد الأنبیاء لا یدخلها الجنب»((4)).

وفی روایة جابر الجعفی، عن زین العابدین (علیه السلام): دخل أعرابی علی الحسین (علیه السلام) وهو جنب، فقال له الحسین (علیه السلام): «أما تستحیی یا أعرابی أن تدخل علی إمامک وأنت جنب»((5)).

إلی غیرها من الروایات، ولا یخفی أن فی مجموع هذه الأدلة کفایة، وإن کان بعضها قابلاً للمناقشة.

ص:43

أما من ألحقها بالمسجدین، فقد استدل بالحدیث الوارد من أن کربلاء أعظم حرمة من الکعبة((1)) کما قال السید:

ومن حدیث کربلاء والکعبة

لکربلاء بان علوّ الرتبة((2))

بعد وضوع أنه لا فرق بین الأئمة (علیهم السلام) فکلهم نور واحد، وبما ورد من الفضل فی الصلاة عند علی (علیه السلام) أو عند الحسین (علیه السلام) بما لم یرد مثله فی المسجدین.

وفیه: إن الأفضلیة من جهة لا تلازم التساوی فی الأحکام.

وأما من قال بعدم منع دخول الجنب، فقد استدل: بالأصل، وبوضوح أن عوائل الأئمة (علیهم السلام) کانوا یدخلون بیوتهم فی حال الجنابة والحیض، ولا فرق بین عوائلهم وسائر الناس، ولا یمکن أن یکون حالهم أمواتاً أعظم من حالهم أحیاءً.

وفیه: إن الأصل مرفوع بالدلیل المتقدم، ولا یقاس غیر عوائلهم بعوائلهم، لمکان الاضطرار بالنسبة إلی عوائلهم، کما أنه یظهر من الأدلة أکثریة حرمتهم أمواتاً لمکان الإذن فی مشاهدهم، والزیارة، وحرمة کون مرحاض وما أشبه فی مشهدهم، وعدم جواز التقدم علی قبرهم فی الصلاة، واستجابة الدعاء عندهم، والتبرک والاستشفاء بتربتهم، والثواب للصلاة فی مشاهدهم، إلی غیر ذلک، وکل هذه

ص:44

الأمور مفقود فی حال حیاتهم.

ثم لعل سر هذه الاحترامات فی مماتهم بعد عدمها فی حیاتهم أن المیت أسرع إلی النسیان، وبنسیان المیت تنسی مبادؤه، ولیس کذلک الحی، ولذا لابد وأن یحاط بهالة القدسیة والاحترام، حتی تبقی قوته فی النفوس، فیتخذ أسوة، ویعمل بمبادئه، ولعل هذا هو سر الأحکام لهم (علیهم السلام) فی حیاتهم، حتی یبقی هبتهم فی النفوس، فلا یعدون أناساً عادیین، ولذا جاز لهم دخولهم المساجد جنباً، واجنباهم فی المساجد فإن من الناس من یخصهم (علیهم السلام) دون مستواهم، ولذا لزم ترفیع شأنهم بأمثال هذه الأحکام، کما أن من الناس من یرفعهم عن مستواهم، ولذا لزم التأکید علی بشریتهم، کما قال سبحانه: ﴿قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ﴾((1)).

وأما جواز جماعهم مع زوجاتهم فلأن الأزواج من شئونهم، وإن لم یجز البقاء جنباً وحائضاً فی المسجد لنسائهم، انظر إلی تفاصیل الروایات فی هذا المقام فی باب سد النبی (صلی الله علیه وآله) للأبواب، إلا باب علی وفاطمة (علیهم السلام).

ثم الظاهر أن سرداب الغیبة فی حکم الأعتاب المقدسة، لاعتباره بینهم (علیهم السلام) وبقاء قدسیته الشرعیة والعرفیة إلی الآن، وذلک بخلاف بیتهم الذی سقطت قدسیته بعدهم کبیوتهم

ص:45

(علیهم السلام) فی المدینة وفی الکوفة وخان الصعالیک فی سامراء، فإن حال بیوتهم بعدهم حال ما لو استأجروا بیتاً أو سکنوا مکاناً، ثم ذهبوا عنه، ومثله غار ثور وغار حراء.

أما أولادهم وذویهم، کمرقد العباس (علیه السلام)، وسیدتنا زینب (علیها السلام) والسیدة المعصومة (علیها السلام)، فلم أجد من ألحقها بمشاهدهم، والظاهر عدم الإلحاق لعدم الدلیل.

أما قبور الأنبیاء، فمن ألحق المشاهد ألحقها لوحدة الدلیل فی الجمیع، ومن قال بأن مثل العباس وعلی الأکبر (علیهما السلام) ملحق بهم لقوله (علیه السلام): «یغبطه بها جمیع الشهداء»((1)) الذی یشمل الأنبیاء الشهداء، ولتلاوة الحسین (علیه السلام) آیة ﴿إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی﴾((2)) عند ذهاب علی الأکبر (علیه السلام) إلی المیدان مما یدل علی أفضلیته (علیه السلام) أو تساویه للأنبیاء فقد تمحل، وکذلک لا یلحق بهم سلمان ومن أشبهه، لعدم دلالة «سلمان منا»((3)) علی مثل هذا الحکم، والظاهر أن الرواق فضلاً عن الصحن، لیس محکوماً بهذا الحکم، لأنه لا یعد من بیوتهم، بل من حواشی بیوتهم.

والظاهر أن الحکم یتوسع ویتضیق بتوسع وتضیق الحضرة الشریفة للصدق، کما یتوسع ویتضیق "دار زید" بکبرها وصغرها، کما

ص:46

الرابع: الدخول فی المساجد بقصد وضع شیء فیها، بل مطلق الوضع فیها، وإن کان من الخارج أو فی حال العبور.

أن الظاهر أن سطح الروضة وسردابها فی حکم نفس الحضرة للصدق.

{الرابع: الدخول فی المساجد} غیر المسجدین، لما تقدم من عدم جواز الاجتیاز فیهما مطلقا {بقصد وضع شیء فیها} علی المشهور، بل لم ینقل الخلاف فیه إلا من نادر، ویدل علیه صحیح زرارة، ومحمد بن مسلم، وعبد الله بن سنان، وغیرهم کما تقدم.

{بل مطلق الوضع فیها، وإن کان من الخارج، أو فی حال العبور} کما هو المحکی عن المحقق والعلامة فی بعض کتبهما، وعن الموجز لابن فهد، وقواه صاحب الجواهر وغیره، وتبعهم المصنف، خلافاً لما عن المشهور من عدم حرمة ذلک، وأن الوضع المحرم هو المستلزم للدخول واللبث، فهو لیس بحرام زائد.

استدل للقول الأول: بإطلاق الأدلة فی حرمة الوضع، کصحیح ابن سنان: «ولکن لا یضعان فی المسجد شیئاً». وفی خبر زرارة عن الباقر (علیه السلام): «ویأخذان من المسجد الشیء ولا یضعان فیه شیئاً».

وللثانی: بأن الظاهر من جملة من الروایات أن الممنوع هو الأخذ والوضع، المستلزمان للدخول والمکث، لا الوضع من حیث هو وضع، مثلاً فی صحیح زرارة، ومحمد بن مسلم: «لأنهما لا یقدران علی أخذ ما فیه إلا منه ویقدران علی وضع ما فی یدهما فی غیره» فإن ظاهره

ص:47

أن الدخول للأخذ حیث یکون مضطراً إلیه جائز، وأما الدخول للوضع حیث لا یکون مضطراً إلیه فلا یجوز، وإذا لم یکن هذا معنی الحدیث یستلزم تعلیل أمر تعبدی بأمر تعبدی آخر، فللسائل أن یسأل مرة ثانیة، فلیکن یقدر علی وضع ما فی یده فی غیره فلماذا لم یجز أن یضع ما فی یده فیه؟.

ومثل هذه الصحیحة فی الدلالة، ما رواه زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته کیف صارت الحائض تأخذ ما فی المسجد ولا تضع فیه؟ فقال: «لأن الحائض تستطیع أن تضع ما فی یدها فی غیره ولا تستطیع أن تأخذ ما فیه إلا منه»((1))، وکذلک ما فی الرضوی: «ولهما أن یأخذا منه ولیس لهما أن یضعا فیه شیئاً»((2))، لأن ما فیه لا یقدر علی أخذه من غیره، وهما قادران علی وضع ما معهما فی غیره.

وما فی تفسیر علی بن إبراهیم، عن الصادق (علیه السلام) بعد سؤاله عن علة الفرق بین الأخذ والوضع؟ قال (علیه السلام): «لأنهما یقدران علی وضع الشیء فیه من غیر دخول ولا یقدران علی أخذ ما فیه حتی یدخلا»((3)). ثم اللازم تقیید محظوریة الدخول للوضع

ص:48

الخامس: قراءة سور العزائم، وهی سورة: اقرأ، والنجم، وألم تنزیل، وحم السجدة،

بما إذا استلزم اللبث، وإلاّ فإن کان فی حال الاجتیاز أو الإلقاء من الخارج لم یکن به بأس کما یستفاد من روایات جواز الاجتیاز، وهذا القول هو الأقرب، وإن کان ما ذهب إلیه المشهور أحوط، ولذا اختار عدم بقاء سلسیة الحکم جماعة من الشراح والمعلقین.

ثم إنه علی قول من یمنع الوضع مطلقاً، الظاهر أن حمله علی دابة لتلقیه فی المسجد، أو إرساله علی جناح طیر، أو بإطلاق رصاص، أو إرساله بید طفل أو الأبله لا بأس به، لانصراف الموضع إلی غیر هذه الصور.

{الخامس: قراءة سور العزائم} جمع عزیمة بمعنی القصد الأکید، استعمل فی الشیء المفروض، لأن قصد المولی أکید حوله، دون ما إذا کان الأمر مندوباً، فلا عزیمة علیه، ومنه أن سقوط الأذان فی الموضع الفلانی عزیمة أو رخصة، وکذلک قولهم عزمت علیک، ولذا یسمی الیمین بالعزیمة، وفی المتعارف تسمیة الضیافة عزیمة لتأکید المضیف، وقسم من السحر یسمی عزائم لما فیه من الأیمان.

{وهی سورة: اقرأ، والنجم، وألم تنزیل، وحم السجدة} وإیجاب السجدة فیها دون غیرها تعبد، مع احتمال أن یکون الوجه تنویع التکلیف بالایجاب تارة، والاستحباب أخری _ وقد ذکرنا ذلک مفصلاً فی فلسفة الأحکام _ کما أن حکمة عدم قراءة الجنب لها ضرب نطاق حوله من الحرام والمکروه، لیأتی بالغسل تخلیصاً لنفسه من الضیق،

ص:49

حتی یصل إلی فوائد الغسل، ولا یتضرر بأضرار بقائه فی أوساخ الجنابة، والله العالم.

ثم إنهم اختلفوا فی أنه هل المحرم قراءة آیة السجدة فقط، أو السورة مطلقاً، إلی قولین:

الأول: لمحتمل الانتصار، والإصباح، والفقیه، والمقنع، والهدایة، والغنیة، وجمل الشیخ، والمبسوط، والمصباح، ومختصره، والوسیلة، وغیرهم.

والثانی: للمشهور، والأول أقرب، وإن کان الثانی أحوط، وذلک لانصراف "السجدة" إلی آیتها فی صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام): الحائض والجنب هل یقرآن من القرآن شیئاً؟ قال: «نعم ما شاءا إلاّ السجدة»((1)).

وحسن محمد بن مسلم، عنه (علیه السلام): «ویقرءان من القرآن ما شاءا إلاّ السجدة»((2)).

وفی روایة أخری له، یقرءان شیئاً؟ قال: «نعم ما شاءا إلا السجدة»((3))، ویؤید الانصراف المذکور استعمال "السجدة" فی آیتها فی متواتر الروایات.

ص:50

مثل صحیح الحذاء، عن الباقر (علیه السلام)، عن الطامث تسمع السجدة؟ قال: «إن کانت من العزائم فلتسجد إذا سمعتها»((1))، ومثلها غیرها من الروایات التی اطلقت السجدة علی آیة "السجدة".

أما القول الثانی: فقد استدل له بانصراف السجدة إلی سورة السجدة.

وبما عن المعتبر، حیث قال: "ویجوز للجنب والحائض أن تقرءا ما شاءا من القرآن، إلاّ سور العزائم الأربع، وهی: اقرأ باسم ربک الذی خلق، والنجم، وتنزیل السجدة، وحم السجدة، روی ذلک البزنطی فی جامعه عن المثنی، عن الحسن الصیقل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)" ((2)) واحتمال أن کلامه فتوی بمضمون الروایة خلاف الظاهر کما أنه لا یستشکل فی السند، لأن البزنطی من أصحاب الإجماع.

وبما فی الرضوی، حیث قال: «لا بأس بذکر الله وقراءة القرآن وأنت جنب إلا العزائم التی تسجد فیها، وهی: ألم تنزیل، وحم السجدة، والنجم، وسورة اقرأ»((3)).

وفیه: إن الانصراف ممنوع، ویحمل السورة فی الرواتین علی

ص:51

وإن کان بعض واحدة منها، بل البسملة أو بعضها بقصد إحداها علی الأحوط، لکن الأقوی اختصاص الحرمة بقراءة آیات السجدة منها.

مجموع السورة، فهو مثل المنع عن قراءة سور العزائم فی الصلاة، لوضوح أنه لا مانع من قراءة بعضها من دون آیة السجدة، منتهی الأمر التعارض بین احتمال إرادة "سورة السجدة" من "السجدة" فی تلک الروایات، وبین احتمال "قراءة کل السورة" من "السورة" فی هذه الروایات، فإذا تساوی الاحتمالان، کان المرجع فی ما عدا "آیة السجدة" الأصل، ورجّح فی المستمسک الاحتمال الثانی، لأن روایاته أصح سنداً، وأکثر عدداً، ومطابقة للأصل.

ومما ذکرناه ظهر المنع عن قرائتها {وإن کان بعض واحدة منها، بل البسملة، أو بعضها بقصد إحداها علی الأحوط. لکن الأقوی اختصاص الحرمة بقراءة آیات السجدة منها}.

لکن الظاهر أن القصد لا یکفی فی الإیجاب، ولا عدم القصد یکفی فی السلب، فلو قرأ البسملة بقصد إحداها ثم لم یقرأ إحداها، أو قرأ غیرها لم یأثم، إذ المشترک إنما یحققه لأحدها بالخارج لا بالقصد، فمن قرأ بسم الله بقصد التوحید لم یصدق أنه قرأ شیئاً من التوحید، فلو قرأ بعدها الملائکة صدق أنه قرأ سورة إنا أنزلناه، فإن الأمور الخارجیة لا تتحقق بالقصد لا سلباً ولا إیجاباً، مثلاً إذا کان کلمة "بانت سعاد" أول قصیدتین فقرأ "بانت سعاد" بقصد قراءة قصیدة الشاعر الفلانی، ثم أتمها من شعر شاعر آخر لم یصدق عرفاً

ص:52

أنه مزج الشعرین، وإنما یصدق أنه قرأ شعر الشاعر الثانی، فهو مثلما إذا بنی حائط بقصد بناء غرفة مربعة، ثم أتمها غرفة مثلثة، فإن هذا الحائط حائط غرفة مثلثة، لا أن الغرفة مرکبة من حائط لمربعة وحائطین لمثلثة.

والحاصل أن الأمور الخارجیة لا تتحقق ولا تنتفی بالقصد، ولذا اخترنا جواز العدول بعد قراءة البسملة بقصد الحمد أو التوحید، بل لا یسمی هذا عدولاً أصلاً.

ثم الظاهر أنه بناءً علی القول بحرمة آیة السجدة، فالحرام قراءة بعضها أیضاً، لأنه المنصرف من إطلاقها، فلیس المقام من قبیل وجوب السجدة، حیث لا تجب إلاّ بقراءة أو سماع کل آیة السجدة.

ومما تقدم تعرف الحال فی أبعاض مشترکة من السور الأربع، فإنه ما لم یقرأ ما یعین لم یکن حراماً _ بناءً علی القول بحرمة الأبعاض _.

ص:53

إلا أن یکون زمان الخروج أقصر من المکث للتیمم، فیخرج من غیر تیمم، أو کان زمان الغسل فیهما مساویاً، أو أقل من زمان التیمم؛ فیغتسل حینئذ.

وفی الرضوی: «وإذا احتلمت فی مسجد من المساجد فاخرج منه واغتسل، إلا أن تکون احتلمت فی مسجد الحرام، أو فی مسجد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فإنک إذا احتلمت فی أحد هذین المسجدین فتیمم، ثم اخرج، ولا تمر علیهما مجتازاً إلاّ وأنت متیمم»((1)).

ثم إنهم قد اختلفوا فی أنه هل الحکم تعبد محض خاص بموضعه، أو أنه علی القاعدة، فإذا کان تعبداً محضاً لم یتعد الحکم عن الاحتلام فی المسجد، وعن التیمم، وإن کان زمان الغسل أو الخروج أقصر، وإن کان علی القاعدة کان کما ذکره المصنف من شمول الحکم لمطلق الجنابة فی خارج المسجد، أو داخله بالاحتلام أو بغیره، والظاهر هو الثانی، لأن المستفاد عرفاً من النص أنه لتدارک الخروج بحالة الجنابة، وحیث لا یمکن الغسل أو یکون زمان الغسل أطول اقتصر علی بدله.

وعلیه یصح ما ذکره من الاستثناء بقوله: {إلا أن یکون زمان الخروج أقصر من المکث للتیمم فیخرج من غیر تیمم} ولو کان الزمانان متساویین تخیر {أو کان زمان الغسل فیهما مساویاً، أو أقل من زمان التیمم فیغتسل حینئذ} لأنه لا تصل النوبة إلی البدل ما دام

ص:55

یمکن المبدل منه _ بالنسبة إلی الزمان المساوی _ ویؤید الإطلاق بالنسبة إلی أقسامه الجنابة روایة المعتبر المتقدمة.

ثم الظاهر أن زیادات المسجدین فی حکمهما، لإطلاق الأدلة مع وضوح حصول الزیارة فی زمان صدور الروایات، کما لا یخفی لمن راجع التاریخ، بالإضافة إلی الصدق الذی هو مدار الحکم، کما أن الظاهر أنه لا یصح الإتیان بشیء مشروط بالطهارة بهذا التیمم، بل هو للخروج فقط، ومنه یعلم أنه لو طرأ عجز عن الغسل بعد الخروج احتاج إلی تیمم جدید، اللهم إلا إذا کان عاجزاً من أول الأمر، ولو اضطر إلی البقاء فی المسجد مدة تیمم أیضاً، إذ الحکم علی القاعدة کما عرفت، ولو لم یتمکن من التیمم لعدم وجود التراب، فالظاهر أنه یتیمم علی ما یجد، کالتیمم علی اللحاف عند المنام، وکالتیمم علی قربوس الفرس، ولعله یشمله دلیل "المیسور" ونحوه، ولو تنجست یده بالاحتلام، أو کانت نجسة لجهة أخری، أو کانت جبهته نجسة مثلا، فالظاهر أنه یتیمم، إذا لم یتمکن من التطهیر الذی لا ینافی فوریة الخروج، وذلک لدلیل "المیسور" ونحوه.

ثم إنه لو علم بأنه یحتلم، هل یجوز أن ینام فی المسجدین، بل سائر المساجد، حیث لا یجوز المکث فیها، أم لا یجوز؟ احتمالان: من أنه تعمد البقاء والمکث، ومن أن القلم مرفوع عن النائم حتی یستیقظ، والاحتیاط فی ترک النوم، ولا ینسحب الحکم المذکور إلی مس المیت فی المسجدین، کما لا بأس بإدخال المیت قبل أن یغسل

ص:56

وکذا حال الحائض والنفساء.

فیهما، وإن کان الأحوط الترک، والله العالم.

{وکذا حال الحائض والنفساء} بعد نقائهما من الدم، وقبل الغسل، إذا دخلتا المسجدین، فإن قاعدة عدم مرورهما فیهما تقتضی حرمة المرور بدون التیمم فیما لا یمکن الغسل، علی التفصیل السابق.

أما فی حال الدم، فهل التیمم واجب، کما عن المنتهی، والتحریر، والدروس، والذکری، والبیان، والألفیة، وغیرها، أو مستحب، کما عن المعتبر، وأبی علی، أو لا؟ کما عن غیر واحد، احتمالات: من ذیل روایة الکافی، ومن أنها مرسلة فلا یثبت الحکم الوجوبی فیحمل علی الاستحباب، ومن أن التیمم خلاف القاعدة، لأنه لا یؤثر شیئاً فی حال الدم فلا یحکم حتی بالاستحباب، والأحوط التیمم، لاعتبار الکافی مسانیده ومراسیله علی ما اخترناه، من أن حجیته عنده کاف فی الحجیة عندنا، لکن حیث لم یعمل بها قبل العلامة لم یمکن الفتوی به، بالإضافة إلی احتمال المرسلة للفروع الأول، وهو کونه حکماً لهما بعد النقاء وقبل الغسل، والقول بأن التیمم لا یؤثر شیئاً غیر ظاهر، فحاله حال وضوء الجنب.

أما إلحاق النفساء، فلوحدة حکمها مع حکم الحائض، وإن کان النص قد تعرض للحائض فقط، ثم أن المستحاضة إن عملت بأحکامها کان فی حکم الطاهر، وإلا فلا یستبعد تعدی الحکم إلیها أیضاً، لوحدة الملاک.

ص:57

عنوة إذا ذهب آثار المسجدیة بالمرة یمکن القول بخروجها عنها لأنها تابعة لآثارها وبنائها.

عنوة إذا ذهب آثار المسجدیة بالمرة یمکن القول بخروجها عنها، لأنها تابعة لآثارها وبنائها} فقد أشکل علیه: بأن الأرض إن تحررت بالوقف لم تعد إلی الملک، وإن لم تحرر لم یکن وقفاً من الأول.

وفیه: إن الأرض قد تحررت بقدر ملکها، وقدر ملکها هو ما دامت الآثار، إذ القول بعدم الملک مطلقاً کالقول بالملک مطلقاً خلاف الأدلة، ومحل المسألة باب الأراضی.

ثم بناءً علی ذهاب الوقف بذهاب الملک عرفاً، لو غصب الوقف غاصب وجعله شارعاً أو ما أشبه، سقط حکم الوقف، لأنه یسقطه عرفاً اعتباره کونه ملکاً.

ص:59

الأزمان، کما إذا بنی مسجد لأجل تجمیع جواسیس الکفار تحت ستار المسجد مثلاً، کل تلک لیست بحکم المسجد، لما فعله الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) بمسجد الضرار، وللعن المسجد المذکور فی الکوفة علی لسان الأطهار، والعلة آتیة فیما تنشأ فی الحال الحاضر أیضاً.

أما مساجد الفرقة الأحمدیة، الدین المخترع فی القرن الأخیر، فهل هی بحکم المساجد أم لا؟ یحتاج إلی الفحص عن حالهم، فإنی سمعت مختلفاً فی شأنهم، وإن کان لا إشکال فی انحرافهم.

ولو وقف الکافر مسجداً، فلا یبعد أن یجری علیه حکم المساجد، لعدم الدلیل علی العدم، بعد شمول الإطلاقات له، والقول بأنه لا یتمشی فی الکافر قصد القربة فی غیر محله، کما بینّاه مفصلاً فی بعض مسائل هذا الکتاب.

وإذا وقف إنسان طبقة فوقانیة مسجداً، کان الحکم تابعاً لبقاء الطبقة، فإذا أزیلت لم یکن للهواء الباقی حکم المسجد لعدم الصدق.

نعم إذا أعیدت الطبقة أعید الحکم، فتأمل.

ص:61

لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأرض یَنْبُوعاً﴾((1)) الآیات، فإنها حکایة کلمات الکفار، ومع ذلک فهی محکومة بحکم القرآن، إلی غیر ذلک.

ص:64

الولی مقام غیر الممیز فی أمثال هذه الأمور، کما فی باب الحج بغیر الممیز، وأداء الخمس والزکاة عنه، إلی غیرها من الأحکام.

ولو أجنب المجنون فی المسجدین لم یجب إخراجه، لما عرفت من عدم الدلیل، کما أن الظاهر عدم لزوم تیمم الصبی الممیز، أو تیمیم غیر الممیز إذا أجنب فی المسجدین، لعدم الدلیل.

ومما ذکرنا فی المقام یعرف مسائل قراءة العزیمة، ومس القرآن، والمرأة الحائض، والکافر الذی یمس المصحف، أو یدخل المسجد، إلی غیرها.

ثم ما تقدم فی باب إدخال الجنب إنما هو فیما إذا لم یخالف الجنب الباعث والحامل، اجتهاداً أو تقلیداً، بأن اعتقد أحدهما عدم الجنابة، وإلا جاز الإدخال والبعث، کما هو واضح، والله العالم.

ص:66

نعم لو استأجره مطلقاً، ولکنه کنس فی حال جنابته وکان جاهلاً بأنه جنب أو ناسیاً استحق الأجرة، بخلاف ما إذا کنس عالماً، فإنه لا یستحق لکونه حراماً

ظاهر إذ هو خلاف قاعدة «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»)((1)) انتهی. محل نظر، فإنهم ذکروا أن هذه القاعدة لا تشمل کل الموارد، فراجع.

{نعم لو استأجره مطلقاً، ولکنه کنس فی حال جنابته، وکان جاهلاً بأنه جنب أو ناسیاً} أو معذوراً بعذر آخر، کما إذا حبس فی المسجد، أو اضطر إلی البقاء فیه للفرار من ظالم ونحوه {استحق الأجرة} لأنه أتی بالعمل المملوک له المستأجر علیه بالإجارة الصحیحة {بخلاف ما إذا کنس عالماً} من دون اضطرار {فإنه لا یستحق لکونه حراماً} لابد وأن یکون مراده أنه ملازم للحرام الموجب لعدم کونه فرداً للإجارة، إذ یأتی منه الاعتراف بأن الکنس لیس بحرام، وإذا لم یکن فرداً للإجارة لم یستحق لا أجرة المثل، ولا أجرة المسمی، لعدم ملکه له، وعدم وقوع الإجارة علیه.

ومما ذکرنا یظهر الإشکال فیما ذکره السید البروجردی حیث علق علی المقام بقوله: (بل یستحقها بلا إشکال فإن المحرم هو الدخول والمکث لا الکنس)((2)).

ص:68

ولا یجوز أخذ الأجرة علی العمل المحرم، وکذا الکلام فی الحائض والنفساء، ولو کان الأجیر جاهلاً، أو کلاهما جاهلین فی الصورة الأولی أیضاً یستحق الأجرة، لأن متعلق الإجارة وهو الکنس لا یکون حراماً، وإنما الحرام الدخول

وفیما ذکره السید الحکیم بقوله: (إنه یکفی فی حصول القدرة علی الطبیعة المطلقة القدرة علی بعض الأفراد فلا مانع من صحة الإجارة علی الکنس الشامل للکنس حال الجنابة، فإذا جاء به استحق المسمی)((1)) انتهی. فإنه کما لا تشمل الإجارة المطلقة الفرد غیر المقدور عقلاً، لا تشمل الفرد غیر المقدور شرعاً لحرمته أو حرمة ما یلازمه.

{ولا یجوز أخذ الأجرة علی العمل المحرم} لأن الله إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه، بل لا یستحق الأجرة أصلاً لأنه غیر مستأجر علیه شرعاً. {وکذا الکلام فی الحائض والنفساء} لوحدة الدلیل فی الکل.

نعم لو أمکن الکنس فی حال الاجتیاز المباح، صحت الإجارة بالنسبة إلی غیر المسجدین، لکنه خارج عن محل الکلام.

{ولو کان الأجیر جاهلاً أو کلاهما جاهلین فی الصورة الأولی} أی ما کانت الإجارة مقیدة بحال الجنابة {أیضاً یستحق الأجرة، لأن متعلق الإجارة وهو الکنس لا یکون حراماً وإنما الحرام الدخول

ص:69

والمکث، فلا یکون من باب أخذ الأجرة علی المحرم.

نعم لو استأجره علی الدخول أو المکث کانت الإجارة فاسدة، ولا یستحق الأجرة، ولو کانا جاهلین لأنهما محرمان، ولا یستحق الأجرة علی الحرام،

والمکث} وحرمتهما لیست فعلیة لفرض جهل الأجیر {فلا یکون من باب أخذ الأجرة علی المحرم} وعلم المستأجر لا یضر، بعد أن لم یکن دلیل علی مبغوضیة العمل ذاتاً، لیکون بعث المستأجر حراماً.

{نعم لو استأجره علی الدخول} فی المسجدین {أوالمکث} فی سائر المساجد {کانت الإجارة فاسدة، ولا یستحق الأجرة ولو کانا جاهلین لأنهما محرمان ولایستحق الأجرة علی الحرام} فإن أدلة عدم مملوکیة الحرام، وأن الله إذا حرّم شیئاً حرم ثمنه، تشمل المقام، إذ لا فرق بین الجهل والعلم فی ذلک، کما لا فرق بینهما فی سائر الموارد، إلاّ الموارد النادرة الخارجة بالدلیل الخاص.

وما أشکل علیه المستمسک بقوله: (لکن إلحاق الجاهل بالعالم غیر ظاهر، لأن الجاهل مرخص فی الفعل. ومجرد الحرمة الواقعیة مع الرخصة الظاهریة غیر قادحة فی استحقاق الأجرة)((1)) انتهی. فیه نظر، إذ الجاهل غیر مرخص فی الفعل بل هو معذور، وفرق بین

ص:70

ومن ذلک ظهر أنه لو استأجر الجنب أو الحائض أو النفساء للطواف المستحب کانت الاجارة فاسدة، ولو مع الجهل، وکذا لو استأجره لقراءة العزائم فإن المتعلق فیهما هو نفس الفعل المحرم، بخلاف الإجارة للکنس، فإنه لیس حراماً،

الأمرین، فإن من یبیع مال الغیر بظن أنه مال نفسه لیس مرخصاً فی هذا البیع، وإنما هو معذور، والعذر لا یلازم الصحة واستحقاق الأجرة، فحال المقام حال ما إذا باع الخنزیر بظن أنه شاة، فإنه لم یعمل حراماً لجهله بالواقع، لکنه لا یملک الثمن، لا ثمن المسمی ولا المثل، لأن البیع باطل، والخنزیر لا یقابل بالثمن أصلاً، ومثله ما لو أخذت المغنیة الأجر علی الغناء وهی جاهلة بالحرمة، إلی غیرها من الأمثلة، ولذا سکت غیر واحد من المعلقین، کالسادة البروجردی وابن العم والاصطهباناتی علی المتن.

{ومن ذلک ظهر أنه لو استأجر الجنب أو الحائض أو النفساء للطواف المستحب کانت الإجارة فاسدة ولو مع الجهل} لأن الطواف فی هذه الأحوال محرم، فإن الطواف بالبیت صلاة، وإن کان الفاعل جاهلاً معذوراً، إذا العذر لا یرفع الآثار الواقعیة، فحاله حال ما إذا استأجره لقضاء صلاة أو صوم.

{وکذا لو استأجره لقراءة العزائم} سورة أو سجدة علی الاختلاف {فإن المتعلق} للإجارة {فیهما} الطواف وقراءة العزیمة {هو نفس الفعل المحرم بخلاف الإجارة للکنس فإنه لیس حراماً

ص:71

وإنما المحرم شیء آخر، وهو الدخول والمکث، فلیس نفس المتعلق حراماً.

وإنما المحرم شیء آخر، وهو الدخول والمکث، فلیس نفس المتعلق حراماً} وفرّق مصباح الهدی بین صورة ما إذا کان متعلق الإجارة قراءة العزیمة بما هی عبادة، فتبطل الإجارة، وبین صورة ما إذا کان متعلقها قراءة العزیمة بما هی قراءة، لم یظهر لی وجهه.

ص:72

ولکن لا یباح بهذا التیمم إلاّ دخول المسجد واللبث فیه بمقدار الحاجة، فلا یجوز له مس کتابة القرآن،

کمن لا یحصل علی الماء الآن لکنه یحصله بعد ساعة، حیث إن تیممه الآن إلی ما بعد ساعة صحیح، فإن فی هذا الامتداد الزمنی بین التیمم وبین الخروج من المسجد الذی یقدر حینذاک علی الغسل، أو بین التیمم وبین الاغتسال إذا أمکنه الاغتسال فی المسجد، لا یتمکن من الغسل.

هذا ویمکن أن یجاب بجواب آخر، وهو أنه: إن أرید بالمقدمة الأولی وهی _ التیمم موجب للتمکن من الغسل _ التمکن بالنسبة إلی الکون فی المسجد الموقوف علیه الغسل، فهو غیر حاصل بالتیمم، وإن أرید التمکن بالنسبة إلی سائر الغایات، فهو حاصل قبل التیمم، لقدرته علی سائر الغایات، بسبب قدرته علی التیمم، ولا مانع من اختلاف الغایات فی التمکن وعدمه، فإنه کمن ضاق وقته عن الغسل فإنه غیر واجد للماء بالنسبة إلی الصلاة، وواجد له بالنسبة إلی سائر الغایات مثل صیام غد والإتیان بصلاة قضاء عن نفسه أو میت.

لا یقال: فهل دخول المسجد من الغایات التی شرع لها التیمم؟

لأنه یقال: الظاهر من أدلة التیمم أن کل شیء یتوقف علی الوضوء، أو علی الغسل، إذا لم یتمکن الإنسان من الماء قام مقامه التراب، سواء کان لاشتراطه بالطهور المائی، أو لاشتراط کماله به.

ولذا قد یستشکل فی قوله: {ولکن لا یباح بهذا التیمم إلا دخول المسجد واللبث فیه بمقدار الحاجة، فلا یجوز له مس کتابة القرآن

ص:74

ولا قراءة العزائم إلا إذا کانا واجبین فوراً.

ولا قراءة العزائم} سورة أو آیة _ علی الاختلاف المتقدم _ {إلاّ إذا کانا واجبین فوراً} إذ مع وجوبهما فوراً یصدق علیه عدم وجدان الماء، أما وجه الإشکال فهو أنه حیث لا یقدر فی هذه الفترة علی الغسل، فهو غیر واجد، وأی فرق بین الفترة الطویلة والفترة القصیرة.

ص:75

لقراءة العزائم، أو دخول المساجد، أو نحو ذلک مما یحرم علی الجنب.

للعلم الإجمالی {لقراءة العزائم أو دخول المساجد أو نحو ذلک مما یحرم علی الجنب} ومما تقدم یظهر عدم صحة استئجارهما، أو أحدهما لقضاء صلاة المیت، أو صومه، أو لحج، أو ما أشبه.

ص:77

حتی یتوضأ»((1)).

ومفهوم صحیحة زرارة، قال: «الجنب إذا أراد أن یأکل ویشرب غسل یده وتمضمض وغسل وجهه وأکل وشرب»((2)).

وخبر المناهی، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «أنه نهی عن الأکل علی الجنابة، وقال: إنه یورث الفقر»((3)).

وخبر السکونی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا یذوق شیئاً حتی یغسل یدیه ویتمضمض، فإنه یخاف منه الوضح»((4)). والوضح البرص.

إلی غیرها من الروایات، والظاهر من إطلاق النص والفتوی کون الجنابة أعم من الإنزال والدخول، کما أنه لا یبعد أن یراد بکراهة الأکل والشرب بالید ما إذا باشر الطعام والماء بیده، وإلا لم یکره بالنسبة إلی الید، فمن أراد الأکل بالملعقة لم یکره له عدم غسل یده.

ثم إنه ربما یقال: کیف یحکم بالکراهة مع أن البرص ضرر کبیر، والأضرار الکبیرة لا بد من النهی عنها؟

ص:80

والجواب: إن البرص لا یصیب کل آکل وشارب، بل بعضاً قلیلاً منهم _ کما هو المشاهد _ والکراهة قد تکون من جهة قلة الضرر کیفیة أو کمیة، فإنه له حرم والحال هذه کان خلاف الیسر المبنی علیه الدین، وهل أن إیراثه الفقر غیبی، أو هناک ربط بین الأمرین، احتمالان.

أما البرص، فالظاهر أنه من حهة الربط، الأکل والشرب والمرض، ککثیر من المکروهات والمحرمات المورثة للأمراض.

ومن الطائفة المجوزة، موثق ابن بکیر، عن الجنب یأکل ویشرب ویقرأ القرآن؟ قال: «نعم یأکل ویشرب ویقرأ القرآن ویذکر الله عز وجل ما شاء»((1)).

وصحیحة عبدالرحمان، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أیأکل الجنب قبل أن یتوضأ؟ قال: «إنا لنکسل، ولکن لیغسل یده فالوضوء أفضل»((2)).

والظاهر أن "إنا لنکسل" تعبیر عرفی، حیث ینسب الإنسان إلی نفسه ما یرید نسبته إلی غیره _ تأدباً _ فلا حاجة إلی ما فی الوافی من أنه تصحیف عن "إنا لنغسل"((3)).

ص:81

ویرتفع کراهتهما بالوضوء، أو غسل الیدین والمضمضة والاستنشاق، أو غسل الیدین فقط.

{ویرتفع کراهتهما بالوضوء، أو غسل الیدین والمضمضة والاستنشاق، أو غسل الیدین فقط} وذلک لاشتمال النصوص علی المذکورات.

ففی صحیح الحلبی: أنها ترتفع بالوضوء _ وظاهره وضوء الصلاة لا الغسل _.

وفی صحیحة زرارة: بغسل الید والمضمضة وغسل الوجه.

وفی صحیحة عبدالرحمان: بغسل الید أو الوضوء، مع أفضلیة الوضوء.

وفی خبر السکونی: بغسل الید والمضمضة.

وفی الرضوی: «وإذا أردت أن تأکل علی جنابتک فاغسل یدیک وتمضمض واستنشق، ثم کل واشرب إلی أن تغتسل، فإن أکلت أو شربت قبل ذلک أخاف علیک البرص ولا تعود إلی ذلک»((1)).

ثم الظاهر إن مراتب دفع الکراهة مختلفة، فأکمله فعل جمیع ما ورد، وأقله غسل الید والمضمضة، فجعل الماتن بعضها فی عرض بعض لا یخلو من تأمل.

ص:82

الثانی: قراءة ما زاد علی سبع آیات من القرآن ما عدا العزائم

{الثانی: قراءة ما زاد علی سبع آیات من القرآن ما عدا العزائم} أما جواز قراءة القرآن فلا إشکال فیه ولا خلاف، إلا ما عن سلار من تحریم القراءة مطلقاً، بل عن جماعة الإجماع علیه، والظاهر کراهة مطلقاً قراءة القرآن، ولو آیة واحدة، لکن الظاهر استثناء البسملة.

أما جواز مطلق القراءة فللمطلقات، کالمروی عن زید الشحام، قال: «تقرأ الحائض القرآن والنفساء والجنب أیضاً»((1)).

وعن فضیل، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا بأس أن تتلو الحائض والجنب القرآن»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته أتقرأ النفساء والحائض والجنب والرجل یتغوط، القرآن؟ فقال: «یقرؤون ما شاءوا»((3)). إلی غیرها.

وأما کراهة مطلق القراءة، فلما عن علی (علیه السلام): «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) لا یحجبه أو لا یحجزه عن قراءة القرآن إلا الجنابة»((4)).

ص:83

وعنه (علیه السلام)، قال: «سبعة لا یقرؤون القرآن: الراکع، والساجد، وفی الکنیف، وفی الحمام، والجنب، والنفساء، والحائض»((1)).

وفی حدیث أبی سعید الخدری، فی آداب الزفاف، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «یا علی، من کان جنباً فی الفراش مع امرأته فلا یقرأ القرآن، فإنی أخشی أن تنزل علیهما نار من السماء فتحرقهما»((2)). وهذه الروایات مستند سلار فی قوله بالتحریم، لکن الجمع بینها وبین الروایات المجوزة یقتضی الکراهة.

أما روایة الخدری، فهی ضعیفة السند، فلا بد إما من رد علمها إلی أهلها، أو حملها علی ما إذا أوجب الهتک، أو المراد قراءة السجدة، أو ما أشبه ذلک.

وأما أشدیة کراهة ما زاد علی السبع، فعن سماعة قال: سألته عن الجنب هل یقرأ القرآن؟ فقال: «ما بینه وبین سبع آیات»((3)).

ص:84

وقراءة ما زاد علی السبعین أشد کراهة.

الثالث: مس ما عدا خط المصحف من الجلد والأوراق والحواشی وما بین السطور.

وفی روایة زرعة، عن سماعة، قال: «سبعین آیة»((1)).

ولذا قال المصنف: {وقراءة ما زاد علی السبعین أشد کراهة} لأنه مقتضی الجمع بین روایتی سماعة، بعد أصالة کونهما روایتین، لا روایة واحدة.

وأما وجه استثناء البسملة، فلما ورد من ذکرها عند الغسل، کما سیأتی فی المستحبات.

ثم الظاهر أن تکرار آیة واحدة سبع مرات، أو سبعین مرة، لیس مشمولاً للحکم المذکور، لانصراف السبع والسبعین إلی الآیات المختلفات، اللهم إلا فیما کان التکرار فی نفس الآیات، مثل سورة الرحمان، أو إذا قرأ السور القصار، فتکررت فیها البسملة، کما أن الظاهر أن السبع والسبعین فی جنابة واحدة، فلو قرأ فی جنابة ثلاثاً، وفی أخری أربعاً لم یکن آتیاً بالسبع الذی یکره ما زاد منه، ولو قرأ من کل آیة بعضها لم یتحقق السبع والسبعون، وإن قرأ أربعة عشر نصف آیة مثلاً، للانصراف إلی الآیة الکاملة.

{الثالث: مس ما عدا خط المصحف، من الجلد والأوراق والحواشی وما بین السطور} کما هو المشهور شهرة عظیمة، بل فی

ص:85

الجواهر کاد أن یکون إجماعاً، خلافاً لما یحکی عن المرتضی، فإنه ذهب إلی الحرمة، والأقرب ما علیه المشهور، لما رواه حریز عن الصادق (علیه السلام) أنه قال لولده إسماعیل: «یا بنی اقرأ المصحف»، فقال: إنی لست علی وضوء، فقال: «لا تمس الکتابة ومس الورق»((1)).

فإن ظاهره عدم مس الخط، وجواز مس عدا ذلک، بعد عدم الفصل بین الحدث الأکبر والأصغر فی ذلک.

ومثله، بل أصرح منه الرضوی: «ولا تمس القرآن إذا کنت جنباً أو کنت علی غیر وضوء، ومسّ الأوراق»((2)).

ومثلهما موثق أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام)، عمن قرأ فی المصحف وهو علی غیر وضوء؟ قال: «لا بأس، ولا یمس الکتاب»((3)).

هذا، بالاضافة إلی الأصل، وإلی التلازم بین القراءة الجائزة فی روایات متعددة، وبین المس، استدل السید بقوله تعالی﴿لا یَمَسُّهُ إلاّ

ص:86

الْمُطَهَّرُونَ﴾((1)) وفیه نظر واضح، کما سبق فی مبحث الوضوء، وبجملة من الروایات.

کخبر إبراهیم بن عبد الحمید: «المصحف لا تمسه علی غیر طهر، ولا جنباً، ولا تمس خطه، ولا تعلقه، إن الله تعالی یقول: ﴿لا یَمَسُّهُ إلاّ المُطَهَّرُونَ﴾((2)).

وصحیح ابن مسلم، قال أبو جعفر (علیه السلام): «الجنب والحائض یفتحان المصحف من وراء الثوب، ویقرآن من القرآن ما شاءا إلاّ السجدة»((3)).

وفی مجمع البیان: قالوا: «لا یجوز للجنب والحائض والمحدث مس المصحف» عن محمد بن علی الباقر (علیه السلام)((4))، لکن الجمع بین الطائفتین بحمل تلک علی الکراهة.

ثم إن الظاهر من أدلة الکراهة الأعم من القرآن الکامل، وبعض أجزائه، ولو آیة، أو سورة، أو جزءً، کتب مستقلاً أو أخرج من القرآن.

ص:87

الرابع: النوم إلاّ أن یتوضأ أو یتیمم إن لم یکن له الماء بدلاً عن الغسل.

{الرابع: النوم} من غیر فرق بین أن یکون لیلاً أو نهاراً، والمراد به هو الغالب علی القلب والسمع، لا التمدد، فلا فرق فیه بین النوم قاعداً أو متمدداً، أو ما أشبه.

{إلا أن یتوضأ أو یتیمم إن لم یکن له الماء بدلاً عن الغسل} لا عن الوضوء، بلا إشکال ولا خلاف فی الکراهة، إلا ما یروی عن ظاهر المهذب، من نهیه نوم الجنب حتی یتمضمض ویستنشق، وربما یقال بأن مراده الکراهة.

وکیف کان، لا ینبغی الإشکال فی أصل جواز النوم، بل فی الجواهر أنه مقطوع به، بل فی المستمسک إجماعاً صریحاً وظاهراً عن جماعة، ویدل علیه موثق سماعة: عن الرجل یجنب ثم یرید النوم؟ قال (علیه السلام): «إن أحب أن یتوضأ فلیفعل، والغسل أحب إلیّ وأفضل من ذلک، فإن هو نام ولم یتوضأ ولم یغتسل فلیس علیه شیء»((1)).

وعن الحلبی، سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل أینبغی له أن ینام وهو جنب؟ فقال: «یکره ذلک حتی یتوضأ»((2)).

ص:88

وعن سعید الأعرج، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام)، یقول: «ینام الرجل وهو جنب، وتنام المرأة وهی جنب»((1)).

أما ما دل علی النهی وتمسک به القائل بالتحریم، فهی جملة من الروایات التی لا بد من حملها علی الکراهة بقرینة الروایات السابقة، أو تأویلها، مثل خبر النهدی قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «ثلاثة لا یقبل الله لهم صلاة: جبار کفّار، وجنب نام علی غیر طهارة، والمتضمخ بخلوق»((2)). فیحمل مثلاً علی من لا ینوی الطهارة، أو کانت جنابته عن حرام، أو ما أشبه، کما أن المتضمخ بخلوق یراد به المسرف لذلک، أو من یتکبر بذلک، أو یمنعه عن الغسل الصحیح.

ثم الظاهر أن الوضوء یرفع مرتبة من الکراهة، لا مطلق الکراهة، کما عن کشف اللثام، خلافاً للجواهر، حیث یری أن الوضوء یرفع الکراهة کلیة، استدل الجواهر بصحیح الحلبی المقتصر فیه بذکر الوضوء، حیث قال (علیه السلام): «یکره ذلک حتی یتوضأ».

فإن ظاهره أن الوضوء رافع للکراهة، لکن فی بعض الروایات: أن الغسل لأجل أن لا یموت فی المنام فی حالة الجنابة، وهذا یجامع

ص:89

الوضوء أیضاً، فعن عبد الرحمان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یواقع أهله أینام علی ذلک؟ قال: «إن الله تعالی یتوفی الأنفس فی منامها، ولا یدری ما یطرقه من البلیة، إذا فرغ فلیغتسل»((1)).

وقریب منه روایة العلل، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)((2)).

وهل التیمم بدل الغسل کما اختاره المصنف، أو یختار فی أن یجعله بدلاً عن الغسل أو الوضوء، کما اختاره الجواهر، احتمالان: والأقرب الأول، لأن الوضوء لو لم یکن له دلیل خاص لم یشرع الإتیان به، فإن التکلیف هو الغسل، فإذا لم یمکن حقیقةً أو حکماً _ ولو للکسل ونحوه _ قام التیمم مقامه.

أما التیمم بدل الوضوء فلم یدل علیه دلیل، فالأصل عدمه، وعلیه یجوز التیمم فی عرض الوضوء، أی إن أحب یتیمم، وإن أحب توضأ، لإطلاق دلیلهما، فتقیید المصنف التیمم بعدم إمکان الوضوء، محل نظر، فإن إطلاقات أدلة بدلیة التیمم عن الغسل محکمة، سواء کان لأجل أمر واجب، أو أمر مستحب، أو رفع کراهة.

نعم الأحوط ما ذکره المصنف.

أما ما یمکن أن یستدل به للجواهر، فهو أنه یجوز کل من الغسل والوضوء والتیمم بدل عن کل

ص:90

الخامس: الخضاب رجلاً کان أو امرأة

واحد منهما، وفیه: إن الوضوء خلاف القاعدة، فیقتصر فیه علی موضع النص.

وهل الکراهة خاصة بمن لا یرید العود إلی الجماع، أم عامة، فلمرید العود أن یتطهر أیضاً، احتمالان: من ظاهر ما رواه الفقیه قال: وفی حدیث آخر قال (علیه السلام): «أنا أنام علی ذلک حتی أصبح، وذلک إنی أرید أن أعود»((1)).

ومن أن إرادة العود لا تدفع احتمال الموت، وغیره، مما سبب کراهة النوم، والثانی أقرب، ونوم الإمام (علیه السلام) لعله کان مع الوضوء، وقد تکلف صاحب الحدائق فی معنی "أعود"((2)) بما هو خلاف الظاهر، فراجعه.

ثم إنه لا فرق فی استحباب التطهیر وکراهة النوم، بین النوم القصیر والطویل، کما إذا أراد أن ینام عشر دقائق مثلاً، وهل یکره الجماع لمن لا یقدر علی الطهور مطلقاً، احتمالان: من أن مستلزم المکروه مکروه عرفاً، ومن عدم التلازم شرعاً، والتلازم العرفی لا ینفع إلا إذا کان موجباً لظهور اللفظ، بحیث یمکن نسبته إلی ظاهر لفظ الشارع.

{الخامس: الخضاب} وهو ما یلون تلویناً ثابتاً، أما ما یلون ویذهب لونه بالماء کالحبر، أو بالنفط کالأصباغ الدهنیة، وکذا ما أشبههما فالأدلة منصرفة عنه {رجلاً کان أو امرأة} لإطلاق الأدلة،

ص:91

وجواز الخصاب هو المشهور بینهم، بل ادعی علیه الإجماع.

نعم نسب الخلاف إلی المهذب والمقنعة، لکن نوقش فی دلالة کلیهما علی التحریم.؟؟؟

وکیف کان، فیدل علی الجواز بالإضافة إلی الأصل جملة من الروایات:

کخبر أبی جمیلة، عن أبی الحسن الأول (علیه السلام) قال: «لا بأس أن یختضب الجنب، ویجنب المختضب، ویطلی بالنورة»((1)).

وخبر الحلبی _ علی نسخة منه _: «لا بأس أن یختضب الرجل وهو جنب»((2)).

وموثقة سماعة: قال: سألت العبد الصالح، عن الجنب والحائض أیختضبان؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((3)).

وخبر السکونی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بأس بأن یختضب الرجل ویجنب وهو مختضب»((4)).

وخبر علی، عن العبد الصالح، قال: قلت له: الرجل یختضب

ص:92

وهو جنب؟ قال: «لا بأس». وعن المرأة تختضب وهی حائض؟ قال (علیه السلام): «لیس به بأس»((1)).

أما ما یدل علی النهی المحمول علی الکراهة، فهی أیضاً جملة من الروایات:

کالمروی عن عامر بن جذاعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «لا تختضب الحائض، ولا الجنب، ولاتجنب وعلیها الخضاب، ولا یجنب هو وعلیه خضاب، ولا یختضب وهو جنب»((2)).

وعن المسمعی، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا یختضب الرجل وهو جنب، ولا یغتسل وهو مختضب»((3)).

وعن جعفر، أن أباه کتب إلی أبی الحسن (علیه السلام) یسأله عن الجنب یختضب أو یجنب وهو مختضب؟ فکتب: «لا أحب له ذلک»((4)).

ص:93

وکذا یکره للمختضب قبل أن یأخذ اللون إجناب نفسه.

وعن العیاشی، عن علی بن موسی (علیه السلام) قال: «یکره أن یختضب الرجل وهو جنب، وقال : من اختضب وهو جنب أو أجنب فی خضابه لم یؤمن علیه أن یصیبه الشیطان بسوء»((1)).

وعن الصادق (علیه السلام) قال: «لا تختضب وأنت جنب، ولا تجنب وأنت مختضب، ولا الطامث، فإن الشیطان یحضرها عند ذلک، ولا بأس به للنفساء»((2)) إلی غیرها من الروایات.

{وکذا یکره للمختضب قبل أن یأخذ اللون إجناب نفسه} أما إذا أخذ اللون فهل یرفع الکراهة، أو تخف، احتمالان: قال بالأول غیر واحد، لکن الظاهر الثانی، للإطلاقات التی لا تقید، لما حقق فی محله من عدم جریان قاعدة الإطلاق والتقیید فی باب المستحبات والمکروهات، إلا ما خرج بالدلیل.

وکیف کان، فمستند الحکم خبر أبی سعید قال: قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام) أیختضب الرجل وهو جنب؟ قال: «لا». قلت: فیجنب وهو مختضب؟ قال: «لا»، ثم مکث قلیلاً، ثم قال: «یا أبا سعید أفلا أدلک علی شیء تفعله؟» قلت: بلی، قال: «إذا

ص:94

السادس: التدهین.

اختضبت بالحناء وأخذ الحناء مأخذه وبلغ فحینئذ فجامع»((1)).

ومثله مرسل الکافی((2))، وتخصیص الروایات بالحناء من باب المثال، ولذا فهم المشهور الأعم، ثم لو علم أنه إذا نام احتلم، الظاهر أنه لا یکره له الاختضاب، لانصراف النص عن مثله.

{السادس: التدهین} وهو دلک الجسد بالدهن، والظاهر أنه لا فرق فیه بین دلک کل الجسد، أو بعضه، بما یسمی تدهیناً، أما مثل إدخال إصبعه فی الدهن فلا یشمله الدلیل.

ویدل علی الکراهة روایة حریز، قلت: لأبی عبد الله (علیه السلام): الجنب یدهن ثم یغتسل؟ قال: «لا»((3)).

وروایة السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا بأس بأن یختضب الرجل، ویجنب وهو مختضب، ولا بأس بأن یتنور الجنب، ویحتجم، ویذبح، ولا یدهن، ولا یذوق شیئاً حتی یغسل یدیه ویتمضمض، فإنه یخاف منه الوضح»((4)).

ص:95

السابع: الجماع إذا کانت جنابته بالاحتلام.

الثامن: حمل المصحف.

ثم إنه لا فرق بین أن یکون التدهین للمرض، أو للفائدة، للإطلاق، ووجه حمل النصوص علی الکراهة الإجماع علی عدم الحرمة، والظاهر أنه لا یکره التدهین ثم الجنابة، إذ لا دلیل علیه.

{السابع: الجماع إذا کانت جنابته بالاحتلام} وإن غسل نفسه عن أذی الاحتلام، لإطلاق الدلیل، وذلک لما رواه الصدوق فی مجالسه وخصاله، قال (علیه السلام): «وکره أن یغشی الرجل المرأة وقد احتلم حتی یغتسل من احتلامه الذی رأی، فإن فعل وخرج الولد مجنوناً فلا یلومن إلاّ نفسه»((1)).

أما تکرار الجماع بدون غسل، فالظاهر أنه لا کراهة فیه، لعدم الدلیل علیها، بل ربما استدل علی عدم الکراهة بما روی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إنه کان یطوف علی نسائه بغسل واحد((2))، وبما تقدم من نوم الإمام (علیه السلام) بعد الجماع((3))، لأنه کان یرید العود.

{الثامن: حمل المصحف}.

ص:96

التاسع: تعلیق المصحف.

{التاسع: تعلیق المصحف} لما تقدم فی خبر إبراهیم بن عبد الحمید، وقد أفتی بهما غیر واحد من العلماء، مما یصح موضوع التسامح.

ثم لو کان تحت الإنسان کتابیة هل یستحب له أمرها بالغسل؟ احتمالان: من بطلان غسلها لعدم النیة المصححة. وفی حدیث الجعفریات عن الصادق (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام): أن علیاً (علیه السلام) کان یقول فی الرجل تحته الیهودیة أو النصرانیة لا تغتسل من الجنابة، فقال (علیه السلام): «الشرک الذی فیها أعظم من الجنابة، اغتسلت أو لم تغتسل»((1)).

ومن أن الکفار مکلفون بالفروع وتمشی النیة منها. وما رواه الطبرسی فی الاحتجاج، فی سؤال الزندیق، عن الصادق (علیه السلام) إلی أن قال (علیه السلام): «وکانت المجوس لا تغتسل من الجنابة، والعرب کانت تغتسل، والاغتسال من خالص شرائع الحنیفیة»((2)).

نعم الظاهر عدم وجوب إلزامها، لأن إقرارهم علی دینهم مقتضاه ذلک، وتفصیل المسألة محل آخر.

ص:97

ص:98

وواجب غیری للغایات الواجبة، ومستحب غیری للغایات المستحبة، والقول بوجوبه النفسی ضعیف

یزید الله فی عمرک، وإن استطعت أن تکون باللیل والنهار علی طهارة فافعل، فإنک تکون إذا مت علی طهارة شهیداً»((1)) ومحل نظر، فإن إثبات الشیء لا ینفی ما عداه، ولذا قال فی المستمسک: (لا یبعد استحبابه لنفسه مع غض النظر عن الکون علی الطهارة)((2)).

{وواجب غیری للغایات الواجبة} نصاً وإجماعاً، ویدل علیه ما دل علی توقف الصلاة، والطواف، والصوم، وغیرها علیه.

{ومستحب غیری للغایات المستحبة} کقراءة القرآن ونحوها، ولیس المراد إمکان الإتیان بذلک الغیر المستحب بدون الغسل، بل المراد یستحب أن یغتسل، لأن یأتی بذلک الشیء المستحب، وإن کان مشروطاً بالغسل، کالصلوات المستحبة.

{والقول بوجوبه النفسی} فإذا ترک الغسل والصلاة الواجبة استحق تعزیرین، وإذا ترک الصلاة وأتی بالغسل استحق تعزیزاً واحداً مثلاً {ضعیف} وإن ذهب إلیه جماعة من الأساطین، کابن حمزة، والعلامة فی المنتهی، والمختلف، والتحریر، وولده، ووالده، والأردبیلی، وغیرهم، خلافاً للأکثر، أو المشهور، کما عن الحدائق، والمعتمد نسبته إلی الشهرة، بل عن التذکرة نسبته إلی ظاهر

ص:100

الأصحاب، وعن السرائر نسبته إلی إجماع المحققین من أصحابنا، فإنهم ذهبوا إلی وجوبه الغیری، وهذا هو الأقرب.

استدل القائلون بالوجوب النفسی بإطلاقات وجوبه، کقوله سبحانه: ﴿وَإن کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا﴾((1)).

وقولهم (علیهم السلام): «إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل»((2)).

وقوله (علیه السلام): «إنما الماء من الماء»((3)).

وقوله (علیه السلام): «أنوجبون علیه الحد والرجم ولا توجبون علیه صاعاً من ماء»((4)).

ولما رواه البرقی فی المحاسن، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سئل عن الذی لا یقبل الله تعالی من العباد غیره، ولا یعذرهم علی جهله؟ فقال: «شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمد رسول الله، والصلوات الخمس، وصیام شهر رمضان، والغسل من الجنابة، وحج البیت، والإقرار بما جاء من عند الله جملة، والایتمام بأئمة الحق من آل محمد صلوات الله علیهم أجمعین»((5)).

ص:101

وما رواه العلل من مسائل إلیهودی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فکان فیما سئل: لأی شیء أمر الله بالاغتسال من الجنابة ولم یأمر من الغائط والبول؟ إلی أن قال: «فأوجب الله عز وجل علی ذریته الاغتسال من الجنابة إلی یوم القیامة»((1)).

وفی حیث الزندیق، عن الصادق (علیه السلام): فإذا فرغ الرجل _ أی من الجماع _ تنفس البدن، ووجد الرجل من نفسه رائحة کریهة، فوجب الغسل لذلک، وغسل الجنابة مع ذلک، أمانة أئتمن الله علیها عبیده»((2)).

إلی غیرها من الروایات الظاهرة فی وجوب غسل الجنابة، وعدم اشتراطها بشیء آخر، قالوا: ولأنه لو لم یجب الغسل لنفسه لم یجب قبل وقت المشروط به، والتالی باطل، لوجوب الغسل قبل الفجر فی الصوم، فالمقدم مثله.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ سیاق الآیة یدل علی الوجوب الشرطی، فإن ظاهر "الواو" العطف علی الجملة المتقدمة من شرطها وجزائها، والروایات إنما هی بصدد بیان السببیة فقط، کما ورد فی نظائره مما ورد فی الحدث والخبث، کأبواب النجاسات،

ص:102

ومنزوحات البئر، وسائر الأغسال، وأسباب الوضوء، ولم یقل بوجوبها النفسی أحد، ولذا قال المحقق: (إن إخراج غسل الجنابة من دون ذلک کله تحکم بارد)((1)).؟؟؟

وعن البیان أنه تحکم ظاهر، ووجوب الغسل قبل الصوم من جهة وجوب الطهارة من أول الصوم الذی لا یتحقق إلاّ بالغسل قبله، وهذا یؤید وجوبه الشرطی أیضاً، کل ذلک بالإضافة إلی جملة من الروایات التی تدل بالنصوصیة علی الوجوب الشرطی، حتی أنه لو فرض دلالة الأدلة السابقة علی الوجوب النفسی لزم صرفها إلی الشرطی، لأنها لیست نصاً بل ظاهراً، ودلیل الوجوب الشرطی نص، فاللازم حمل الظاهر علیه، کقوله (علیه السلام): «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة»((2)). فإنه نص فی الوجوب للطهر الشامل للغسل.

وصحیح الکاهلی، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة یجامعها زوجها فتحیض وهی فی المغتسل تغتسل أو لا تغتسل؟ قال (علیه السلام): «قد جاءها ما یفسد الصلاة فلا تغتسل»((3)).

ص:103

فإنه یدل علی ارتباط الغسل بالصلاة، حتی أنه لولم تجب الصلاة لم یجب الغسل.

ومثله خبر سعید بن یسار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): المرأة تری الدم وهی جنب أتغتسل من الجنابة أم غسل الجنابة والحیض؟ قال: «أتاها ما هو أعظم من ذلک»((1)).

وفی حدیث الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «وفرض علی الیدین أن لا یبطش بهما إلی ما حرم الله عز وجل، وأن یبطش بهما إلی ما أمر الله به، وفرضه علیهما من الصدقة، وصلة الرحم، والجهاد فی سبیل الله، والطهر للصلاة، قال الله عز وجل: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إذا قُمْتُمْ إلی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إلی الْمَرافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إلی الْکَعْبَیْنِ وَإن کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا﴾((2))»((3)).

وفی الکافی مثله، إلا أن فیه: «والطهور للصلاة»((4)).

وأما الاستدلال لوجوب غسل الجنابة نفسیاً بغسل المیت، وبغسل الملائکة حنظلة غسیل الملائکة، فلا یخفی ما فیهما، لوضوح

ص:104

ولا یجب فیه قصد الوجوب والندب، بل لو قصد الخلاف لا یبطل

عدم وجوب غسل الجنابة علیهما.

{ولا یجب فیه قصد الوجوب والندب} لما تقدم فی مبحث الوضوء {بل لو قصد الخلاف لا یبطل} فی الجملة، فإن قصد الخلاف له صور:

الأولی: أن یأتی بالوصف والموصوف بدون أن یقید الموصوف بالوصف.

الثانیة: أن یأتی بالوصف والموصوف مع تقیید الموصوف بالوصف.

الثالثة: أن یأتی بهما علی نحو البساطة والوحدة، لا علی نحو الاثنینیة.

أما الصورة الأولی: فلو قصد الخلاف فی الموصوف بطل، لأنه لم یأت بالمأمور به، وإن قصد الخلاف فی الوصف مع إرادته إتیان المأمور به "الموصوف" صح لأنه آت بالمأمور به مبتدأ، ووصفه بخلاف صفته "وصفا"، کما إذا قال الغسل الواجب مثلاً _ فی صورة الندب _ أو وصفه بخلاف صفته "أمراً" أی وصف أمره بغیر صفته، کما إذا قال الغسل الذی تعلق به الأمر الوجوبی، حیث وصف أمره بالوجوب، والحال أنه أمره مندوب خیر، لا یضر، إذ الوصف المتعلق بالمأمور به، والوصف المتعلق بأمره "فیما إذا کان الوصف مخالفا" لا

ص:105

إذا کان مع الجهل، بل مع العلم إذا لم یکن بقصد التشریع وتحقق منه قصد القربة، فلو کان قبل الوقت واعتقد دخوله فقصد الوجوب

یرتبط بالمأمور به، وقد فرض أنه قصد الموصوف الواقعی ولم یکن الوصف مقیداً له، ولا فرق فی الصحة بین الجهل بالوصف والعلم به. ولذا قال: {إذا کان مع الجهل، بل مع العلم}.

أما الصورة الثانیة: فهی باطلة، لأن الغسل المقید بالوصف الوجوبی، والغسل المقید بأنه مأمور به بالأمر الوجوبی _ فیما إذا کان الغسل مستحباً _ لم یکن مأموراً به، والمفروض أنه نوی هذا ولم ینو المأمور به.

وکذا الصورة الثالثة: لأنه لم یتعلق إرادة المکلف بما تعلق به إرادة المولی.

وکأنه أشار إلی هاتین الصورتین بقوله: {إذا لم یکن بقصد التشریع} أی یقصد هو التشریع، سواء کان الفاعل قصد التشریع أم لا؟ فإن البطلان المستند إلی التشریع علی قسمین:

الأول: أن یقصده الفاعل.

الثانی: أن یکون ذاته تشریعاً، وإن لم یقصد الفاعل التشریع.

{و} لیعلم أن شرط الصحة فی الصورة الأولی أن یکون المکلف قد {تحقق من قصد القربة} کما لا یخفی، لأنه شرط فی کل العبادات. {فلو کان قبل الوقت واعتقد دخوله فقصد الوجوب} علی

ص:106

لا یکون باطلاً، وکذا العکس، ومع الشک فی دخوله یکفی الإتیان به بقصد القربة لاستحبابه النفسی،

نحو الصورة الأولی {لا یکون باطلاً} بل قد عرفت أنه لا یحتاج إلی الاشتباه، بل لو تعمد قصد الوجوب لم یکن باطلاً، إذا کان کما قلناه فی الصورة الأولی.

{وکذا العکس} وقد اتضح أنه لو کان قصده علی الصورتین الأخریین أو بعض الصور الأولی کان باطلاً {ومع الشک فی دخوله یکفی الإتیان به بقصد القربة} المطلقة، إذ قد عرفت أنه لا یجب قصد الوجوب والندب.

وکذا فی سائر العبادات، إذ لا دلیل علی أکثر من ذلک، وحینئذ یصح عمله سواء کان واجباً واقعاً بدخول الوقت، أو لم یکن واجباً لعدم دخول الوقت.

أما ما ذکره المصنف بقوله: {لاستحبابه النفسی} فإن أراد أن ینوی کذلک، ففیه: أنه کیف یصح قصد الاستحباب النفسی بعد دخول الوقت، لأنه إذا دخل الوقت وجب الطهور، وإن أراد التعلیل لصحة قصد القربة، فهذا لا یصلح علة لکفایة القربة، اللهم إلا أن یقال بصحة الإتیان بالطهارة بعد الوقت بداعی استحبابها، کأن یتوضأ لصلاة النافلة، إذ الأمر المجتمع فیه جهتان، یصح إتیانه بکل

ص:107

أو بقصد إحدی غایاته المندوبة، أو بقصد ما فی الواقع من الأمر الوجوبی أو الندبی، والواجب فیه بعد النیة

جهة من جهتیه، أو یقال: بأن المقدمة الموصلة واجبة، فإذا لم یرد الإتیان بذی المقدمة الواجب کالصلاة مثلاً لم یکن الوضوء واجباً حینئذ، لأنه لیس بمقدمة موصلة، وتفصیل الکلام فی الأصول.

{أو بقصد إحدی غایاته المندوبة} لما تقدم {أو بقصد ما فی الواقع من الأمر الوجوبی أو الندبی} والتردید فی المنوی، لا فی النیة، ولذا لا یشکل علیه بأنه من التردید فی النیة الموجب للبطلان، ومثل الشک فی دخول الوقت إذا شک فی خروج الوقت، فإنه إذا خرج الوقت لم یکن واجباً فیما لا قضاء له، کما إذا صار جنباً بعد الطواف قبل صلاته، ثم سافر بدون الالتفات مما احتاج أخذ النائب.

{والواجب فیه بعد النیة} فإنها معتبرة فی الغُسل نصاً وإجماعاً، بلا خلاف من أحد، ویدل علیه قوله تعالی:﴿وَما أُمِرُوا إلا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ﴾((1)) إلی غیرها، مما تقدم فی مبحث نیة الوضوء وغیره.

ویدل علیه فی خصوص المقام بعض النصوص، کالمروی فی الدعائم، عن علی (علیه السلام) قال: «إذا اغتسل الجنب ولم ینو

ص:108

غَسل ظاهر تمام البدن

بغسله الغسل من الجنابة لم یجزه وإن اغتسل عشر مرات»((1)).

وفیه: قالوا (علیهم السلام) فی الجنب یرتمس فی الماء وهو ینوی الطهر، ویأتی علی ما ذکرناه: «أنه قد طهر»((2)).

ثم الظاهر عدم اشتراط أن یغسل بقصد الجنابة، بل یکفی قصد مجرد الغسل، إذ لا دلیل علی اشتراط نیتها، وهذا هو الذی اختاره المستند وغیره، وما فی جملة من الأخبار من وجوب غسل الجنابة، لا یلازم قصدها، إذ المحتمل أن یراد بذلک الغسل الواجب بالجنابة، لا أن یکون المراد مدخلیتها فی قصد الغسل، وإذا شک فی ذلک فلأصل عدم اعتبار قصدها.

{غسل ظاهر تمام البدن} علی المشهور، بل ادعی علیه الإجماع الخلاف، والتذکرة، والذکری، والمدارک، وغیرهم، خلافاً لما عن المحقق الخونساری، فإنه لم یبعد القول بعدم الاعتداد ببقاء شیء یسیر، لا یخل عرفاً بغسل جمیع البدن، إما مطلقاً أو مع النسیان، وقد کان الوالد (رحمه الله) یحتمل ذلک، وإنی لا أستبعده أیضاً، کما یأتی وجهه.

استدل المشهور للقول الأول: بقوله تعالی: "وَإن کُنْتُمْ جُنُباً

ص:109

فَاطَّهَّرُوا" فإن ظاهره الطهارة المطلقة الشاملة لکل البدن.

وبالنبوی المروی حیث قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «تحت کل شعرة جنابة فاغسلوا الشعر وانقوا البشرة».

وبقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «من ترک شعرة متعمداً لم یغسلها من الجنابة فهو فی النار»((1)).

وبصحیحة زرارة فی الجنب: «ما جری علیه الماء من جسده قلیله وکثیره فقد أجزأه»((2)) إذ مفهومه أن ما لم یجر علیه الماء لم یجزءه.

وبالرضوی: «میز شعرک بأناملک عند غسل الجنابة فإنه نروی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): أن تحت کل شعرة جنابة، فبلغ الماء تحتها فی أصول الشعر کلها ... وانظر أن لا تبقی شعرة من رأسک ولحیتک إلاّ وتدخل تحتها الماء»((3)).

وبصحیح علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته

ص:110

عن المرأة علیها السوار والدملج بعضدها وفی ذراعها، لا تدری یجری الماء تحته أم لا؟ کیف تصنع إذا توضأت أو اغتسلت؟ قال (علیه السلام): «تحرکه حتی یدخل الماء تحته أو تنزعه»((1)).

وبصحیح زرارة: «ثم تغسل جسدک من لدن قرنک إلی قدمیک»((2)).

وبصحیح البزنطی: «ثم افض علی رأسک وسائر جسدک»((3))، إلی غیرها من الروایات المتفرقة، مثل ما دل علی وجوب إعادة الماء علی ما ترکه من بعض ذراعه، أو جسده، أو اللمعة فی ظهره، وما دل علی أنه حیث کانت الجنابة خارجة من کل جسده، فلذلک وجب علیه تطهیر جسده کله، کما فی مرسل الفقیه((4)).

استدل للقول الثانی: بجملة من الروایات، بعد المناقشه فی سند أو دلالة بعض ما تقدم، کصحیح إبراهیم بن محمود، قال: قلت للرضا (علیه السلام) الرجل یجنب فیصیب جسده ورأسه

ص:111

الخلوق والطیب والشیء اللکدّ، مثل علک الروم والطرار، وما أشبهه فیغتسل، فإذا فرغ وجد شیئاً قد بقی فی جسده، من أثر الخلوق والطیب وغیره؟ قال: «لابأس»((1)).

وخبر إسماعیل بن أبی زیاد، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه قال: «کن نساء النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا اغتسلن من الجنابة یبقین صفرة الطیب علی أجسادهن، وذلک لأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أمرهن أن یصببن الماء صباً علی أجسادهن»((2)).

وموثق عمار: فی الحائض تغتسل وعلی جسدها الزعفران لم یذهب به الماء؟ قال: «لا بأس به»((3)).

وصحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «یأخذ أحدکم الراحة من الدهن فیملأ بها جسده والماء أوسع من ذلک»((4)).

ص:112

وعن زرارة قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن غسل الجنابة؟ قال: «افض علی رأسک ثلاث أکف، وعن یمینک وعن یسارک، إنما یکفیک مثل الدهن»((1)).

وعن السکونی قال: قلت له الرجل یجنب، فیرتمس فی الماء ارتماسة واحدة فیخرج، یجزؤه ذلک من غسلة؟ قال: «نعم»((2)).

وعن الحلبی قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إذا ارتمس الجنب فی الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلک من غسله»((3)).

إلی غیرها من الروایات التی هی من هذا القبیل.

ووجه الاستدلال بهذه الروایات:

أما الصحیحة، فواضح، إذ لصوق الشیء اللزق مثل العلک مانع عن وصول الماء إلی البشرة.

وأما الخبر، فلإطلاقه بما إذا کانت الصفرة مانعة أم لا؟ لوضوح أنه کثیراً ما یکون مانعاً، ویدل علیه الموثقة، لأن الزعفران له جسمیة مانعة.

ص:113

وأما الصحیحة، فدلالتها واضحة، فإن مثل الدهن من الماء لا یصل إلی أصول الشعر غالباً.

ومثله ما رواه زرارة((1)): فإن "ثلاث أکف" لا یکفی لبلل کل الرأس بالدقة، وکذلک بالنسبة إلی البدن، ودلالة روایة السکونی والحلبی ظاهرة، لوضوح أن الغالب عدم استیعاب الماء لکل البدن فی الارتماسة الواحدة، لأنه یبقی هناک علی مختلف أجزاء الجسد، خصوصاً أماکن الشعر، وبین الأصابع، والعکن، فراغات بسبب حبابات الهواء الملاصقة للجلدة، إلا إذا بلل الجسد قبلاً، وکان الماء حاراً.

وکان والدی (رحمه الله) یستدل بروایات الارتماس علی الکفایة بالتقریب الذی ذکرناه.

وإذا تمت دلالة هذه الروایات فهی حاکمة علی روایات المشهور، لأنها نازلة منزلة الأوامر العرفیة، التی لا یفهم منه إلاّ الاستیعاب العرفی، لا الدقی العقلی، وقد حقق فی الأصول أن الأحکام الشرعیة کالأحکام العرفیة، إنما تنزل علی ما یفهم العرف منها، لا أکثر من ذلک، هذا بالإضافة إلی عدم دلالة جملة من الأدلة المذکورة، فالأدلة

ص:114

دون البواطن منه

دلت علی التطهیر.

أما الکیفیة، فموکولة إلی العرف الذی لا یفهم إلا الاستیعاب العرفی، وروایة الشعرة لا دلالة فیها، إذا لیس کل بدن الإنسان فیه شعرة، إلی غیر ذلک، والعمدة عدم فهم العرف إلا الاستیعاب العرفی، وحکومة هذه الروایات علی تلک لدی الجمع بینهما.

نعم عدم ذهاب المشهور إلی هذا القول مما یقف دون الفتوی به.

{دون البواطن منه} بلا إشکال ولا خلاف، وفی الحدائق کما عن المنتهی عدم الخلاف فیه((1))، وفی المستند بالإجماع، ویدل علیه روایات مستفیضة، کراویة أبی یحیی، عن الصادق (علیه السلام): فی الجنب یتمضمض ویستنشق؟ قال (علیه السلام): «لا، إنما یجنب الظاهر»((2)).

وعن الصدوق روایته بزیادة: «ولا یجنب الباطن، والفم من الباطن»((3)).

ص:115

فلا یجب غسل باطن العین والأنف والأذن والفم ونحوها،

قال الصدوق: وروی فی حدیث آخر أن الصادق (علیه السلام) قال فی غسل الجنابة: «إن شئت أن تتمضمض وتستنشق فافعل ولیس بواجب، لأن الغسل علی ما ظهر لا علی ما بطن»((1)).

وعن حسن بن راشد، قال: قال الفقیه العسکری (علیه السلام): «لیس فی الغسل ولا فی الوضوء مضمضة ولا استنشاق»((2)).

وعن عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا یجنب الأنف والفم لأنهما سائلان»((3)).

وخبر زرارة: «إنما علیک أن تغسل ما ظهر»((4)).

ثم إن المحکی عن المقنعة والتذکرة، الأمر بغسل باطن الأذنین، والظاهر أن مرادهما ما یظهر من سطح الباطن عند الرائی، لکونه من الظاهر، لا أن المراد باطنهما غیر المرئی.

{فلا یجب غسل باطن العین والأنف والأذن والفم ونحوها} والفرج، وإن ظهر عند الجلوس، فإنه لا اعتبار به، کما لا اعتبار

ص:116

بباطن الفم، وإن ظهر عند فتحه، وثقبة الأذن والأنف قد تکون من الباطن إن لم تظهر، وقد تکون من الظاهر إن ظهرت.

أما تحت الإبط، وتحت ثدی النساء، وعکن البطن والرقبة، وما أشبه فی السمان فهی من الظاهر، مع الشبهة فی بعضها، لاحتمال کونها من الباطن، کما أن الظاهر من داخل السرة من الظاهر.

وفی روایة الجعفریات، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «أمرنی جبرئیل أن آمر أمتی بذلک، فمن ضیع ذلک أخذت النار موضع خاتمه وسرته»((1))، وشقوق الید وغیرها إن عدت بواطنها من الظاهر لوسعتها وجب غسلها، وإلا لم یجب.

أما موضع الوشم، فالثقب إن کانت ظاهرة ولم یعسر إخراج اللون ذی الجسم منه وجب، وإلا لم یجب.

ثم الظاهر عدم وجوب التدقیق فی کل ذلک، لإطلاقات الأدلة، بعد أن عرفتها أنها منزلة علی العرف، ولو وجب غسل باطن الثقبة وما أشبه وجب التنبیه علیه، لغفلة العامة عنه، فعدم ذکره دلیل العدم.

ص:117

ولا یجب غَسل الشعر

{ولا یجب غسل الشعر} بلا إشکال ولا خلاف، وعن المنتهی وکشف اللثام دعوی عدم الخلاف فیه، وعن المعتبر والذکری نسبته إلی الأصحاب، وفی المستند نسبه إلی ظاهر الأصحاب، وعن شرح القواعد للکرکی، واللوامع، والمعتمد، وغیرهم الإجماع علیه، لکن عن المقنعة إیجاب غَسل الشعر، ومال إلیه جماعة، کما أن المشهور عدم کفایة غسل الشعر عن غسل البشرة، وادعی علیه فی الجواهر الإجماع المحصل، والمنقول بحد الاستفاضة، لکن عن المحقق الأردبیلی التأمل فی ذلک.

فالکلام الآن فی أمرین:

الأول: فی عدم وجوب غسل الشعر.

الثانی: فی وجوب غسل ما تحت الشعر، وعدم کفایة غسل الشعر عنه.

أما الأمر الأول: فهو الظاهر من الأدلة، بالإضافة إلی الأصل والإجماع المدعی، ففی روایتی غیاث ومحمد الحلبی، قال (علیه السلام): «لا تنقض المرأة شعرها إذا اغتسلت من الجنابة»((1)).

وما رواه الجعفریات، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیه السلام): أن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «إذا اغتسلت المرأة من

ص:118

الجنابة فلا بأس أن لا تنقض شعرها، تصب علیه الماء ثلاث حفنات ثم تعصره»((1)).

وروایته الأخری، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه: «إن سلمی امرأة أبی رافع خادم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) سئلت عن الغسل من الجنابة، فقالت: کنا نمسک بمشط أربعة أقرن نجمعها وسط الرأس وأنتن تحسین الغسل فلا یصل الماء إلی رؤوسکن»((2)).

وما رواه عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة تغتسل وقد امتشطت بقرامل ولم تنقض شعرها کم یجزیها من الماء؟ قال (علیه السلام): «مثل الذی نشرت شعرها، وهو ثلاث حفنات علی رأسها، وحفنتان علی الیمین، وحفنتان علی الیسار، ثم تمر یدها علی جسدها کله»((3)).

وفی روایة علی بن جعفر، عنه (علیه السلام) قال: «ویمر یده علی ما نالت من جسده»((4)).

ص:119

وفی روایة الدعائم: «ثم یمر الماء علی جسده»((1)) إلی غیرها من الروایات.

وجه الاستدلال بهذه الروایات: إن عدم نقض الشعر یلازم عدم بلل الشعر، لوضوح أنه لا یحیط الماء بکل جوانبه، وفی روایة سلمی دلالة علی أن الواجب إیصال الماء إلی جلد الرأس، لا إلی الشعر، ومعنی "تحسین" تصببین الماء قلیلاً قلیلاً.

وفی الروایتین الأخرتین دلالة علی أن اللازم غسل الجسد لا الشعر، إذ الشعر لا یصدق علیه الجسد إلاّ مجازاً أو تبعاً، ویؤید ذلک قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «تحت کل شعرة جنابة»((2)) حیث یدل علی أن الشعر لا یجنب.

أما القول بوجوب غسل الشعر، فقد استدل له بموثق عمار: عن المرأة تغتسل ... ولم تنقض شعرها کم یجزیها من الماء؟ قال (علیه السلام): "مثل الذی نشرت شعرها".

وحسن الکاهلی، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال (علیه السلام): «مرها أن تروی رأسها من الماء وتعصره حتی یروی،

ص:120

فإذا روی فلا بأس علیها»((1)).

وصحیح حجر، عن الصادق (علیه السلام): «من ترک شعرة من الجنابة متعمداً فهو فی النار»((2)).

وصحیح محمد، عن الباقر (علیه السلام) قال: «حدثتنی سلمی امرأة أبی رافع خادم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قالت: کانت أشعار نساء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قرون رؤوسهن مقدم رؤوسهن فکان یکفیهن من الماء شیء قلیل، فأما النساء الآن فقد ینبغی لهن أن یبالغن فی الماء»((3)). وقریب منه صحیح جمیل((4)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام) وغیره من الأئمة (علیهم السلام) فی حدیث غسل الجنابة: «وبلّ الشعر وانقی البشرة»((5)).

وعن محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام)، قال: «الحائض ما بلغ بلل الماء من شعرها أجزأها»((6)) إلی غیرها.

ص:121

لکن یرد علیها معارضتها بما تقدم مما هو أظهر دلالة، فاللازم حمل هذه علی إرادة إیصال الماء إلی أصول الشعر، أی البشرة، ویؤید ذلک، بل یدل علیه ما فی ذیل روایة الدعائم المتقدمة: «إذا أتی علی البدن کلّه، وأمرّ یدیه علیه، وغسل ما به من لطخ، وبلّ الشعر حتی یصل الماء إلی البشرة، وتوضأ قبل ذلک فقد طهر»((1))، حیث یدل علی أن المراد من بلّ الشعر فی صدره إنما یراد به بلّ الجسد قبل الشعر مقدمة، ومراده بتوضأ: غسل یدیه، کما لا یخفی.

أما صحیح حجر، فالمراد به مکان الشعرة، کما هو المتبادر، وبعد ذلک لا یحتاج قول المشهور _ أی القول الأول _ للاستدلال علیه: بأنه لو وجب غسل الشعر لم یجز جزه قبل الغسل، والحال أنه جائز قطعاً، حتی ینقض علیه بالظفر الواجب غسله، وبأنه غالباً یتوسخ شعر الإبط، وما بین الفخذ والعورة، فإذا کان غسله واجباً لزم التنبیه علیه بلزوم إزالة الوسخ، فعدم التنبیه دلیل العدم.

الأمر الثانی: فی عدم کفایة غسل الشعر عن غسل ما تحته، وذلک لما تقدم من الأدلة الدالة علی وجوب إمساس الماء للجسد.

ص:122

أما القول الثانی: فقد استدل له بما ورد من إجزاء غرفتین أو ثلاث لغسل الرأس فی جملة من الأخبار، ومن البعید جداً کفایة هذا المقدار لإیصال الماء إلی تحت شعر الرأس، خصوصاً إذا کان الشعر کثیراً.

وبصحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «ما أحاط به الشعر فلیس للعباد أن یطلبوه، ولا یبحثوا عنه، ولکن یجری علیه الماء»((1)).

وبما رواه محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): «الحائض ما بلغ من بلل الماء إلی شعرها أجزأها».

وأورد علیهم المشهور بأن الاستبعاد لا یوجب الظهور الذی هو مناط الکلام، والصحیحة مجملة، لأنها لم یعلم کونها فی الوضوء أو الغسل، والخبر محمول علی سائر الأخبار الدالة علی أن تبلیل الشعر إنما هو لأجل إیصال الماء إلی البشرة.

هذا، ولکن ربما یقال: بأنه لا وجه للقول بإجمال الصحیحة بعد إطلاقها، والقول بأنها معارضه بقوله (علیه السلام): «تحت کل شعرة جنابة». ممنوع إذ الصحیحة حاکمة علیه، فهذا القول لا یخلو عن

ص:123

مثل اللحیة، بل یجب غسل ما تحته من البشرة، ولا یجزی غسله عن غسلها.

نعم یجب غسل الشعور الدقاق الصغار المحسوبة جزءً من البدن مع البشرة

وجه، وإن کان الأخذ بقول المشهور هو المتعین، والله العالم.

وعلی هذا ف_ {مثل اللحیة} الکثیفة لا یکفی غَسلها عن غَسل ما تحتها {بل یجب غَسل ما تحته من البشرة ولا یجزی غَسله عن غَسلها} وکذلک شعر الرأس والإبط والعانة، وسائر الشعور الکثیفة فی البدن.

{نعم یجب غسل الشعور الدقاق الصغار المحسوبة جزءً من البدن مع البشرة} وقد اختلفوا فی ذلک، فظاهر الجواهر والمستند وغیرهما عدم الوجوب، وإن احتاطا، خلافاً لظاهر آخرین، حیث قالوا بالوجوب، وقواه نجاة العباد.

أما القائل بالوجوب، فقد استدل: بأنه داخل فی الجسد المأمور بغسله عرفاً، وبأنه کالوضوء الذی یجب غسل الشعر عند غسل الوجه والیدین، وبقوله (علیه السلام): «بلوا الشعر». وقوله: «من ترک شعرة من الجنابة» إلی غیرها مما تقدم، وتمسک الآخرون بالأصل، وبأنه لا فرق بین الشعر الکثیف والخفیف، فکل ما یدل علی عدم وجوب غسل الشعر الخفیف یدل علی عدم وجوب غسل الشعر

ص:124

والثقبة التی فی الاذن، أو الأنف للحلقة، إن کانت صیقة لایری باطنها لا یجب غسلها، وإن کانت واسعة بحیث تعد من الظاهر وجب غسلها،

الکثیف، وبإطلاق بعض الإجماعات علی عدم وجوب غسل الشعر الشامل للشعر الخفیف، وکونه داخلاً فی الجسد، وبعض الروایات المذکورة یجاب عنها بما أجیب به فی الشعر الکثیف.

أما کون المقام کالوضوء، ففیه الإشکال فی المقیس علیه، کما تقدم فی مبحث الوضوء، ولذا کان الأقرب عدم وجوب غسله، وإن کان الاحتیاط یقتضی ذلک.

ثم إنه لا إشکال فی وجوب غسل موضع الشعر، إذا حلقه قبل الغسل، أما إذا حلقه بعد الغسل فلا إشکال فی عدم وجوب إعادة الغسل، کما أن من یقول بوجوب غسل الشعر الرقیق لا یقول بوجوب غسله إذا حلقه قبل الغسل، {والثقبة التی فی الأذن أو الأنف للحلقة إن کانت ضیقة لا یری باطنها لا یجب غسلها} لأنها حینئذ من الباطن، وما عن المحقق الثانی من الوجوب لعله أراد الثقبة الواسعة {وإن کانت واسعة بحیث تعد من الظاهر وجب غسلها} لما دل علی وجوب غسل الظاهر، بعد تحقق الموضوع.

أما المشکوکة کونها من الظاهر أو الباطن، فسیجیء حکمها فی کل مشکوک بین الظاهر والباطن.

ص:125

وله کیفیتان:

الأولی: الترتیب

{وله کیفیتان} بلا إشکال ولا خلاف فی الاجتزاء بکل واحدة منهما.

{الأولی: الترتیب} بتقدیم الرأس علی الأیمن، وهو علی الأیسر، أما تقدیم الرأس علی الأیمن فقد حکی علیه إجماعات مستفیضة، خلافاً للصدوقین والإسکافی، حیث لم یوجبوا الترتیب المذکور، لکن فی الجواهر: (عدم صراحة کلامهم فی الخلاف)((1))، بل وجود قرینة علی عدمه، وفی المستند: (أن الصدوقین صرحا بوجوب إعادة الغسل لو بدأ بغیر الرأس، فنسبة الخلاف هنا إلیهما غیر جید، فالمخالف فیه منحصر بالإسکافی)((2)) انتهی بتصرف.

وکیف کان، فیدل علی المشهور _ القول الأول _ جمله من الأخبار:

کصحیح حریز، الوارد فی الوضوء قال: قلت فإن جف الأول قبل أن أغسل الذی یلیه؟ قال: «جف أو لم یجف اغسل ما بقی» قلت: وکذلک غسل الجنابة؟ قال: «هو بتلک المنزلة وابدأ بالرأس ثم

ص:126

افض علی سائر جسدک» قلت: وإن کان بعض یوم؟ قال: «نعم»((1)).

قالوا: وهذا یدل علی الترتیب لأمرین:

الأولی: لأنه نزل الغسل منزلة الوضوء، وحیث لا وجه للتنزیل إلا الترتیب کان لا بد من إرادة ذلک، وفیه: إن الظاهر کون التنزیل فی وجوب غسل ما بقی جف السابق أم لم یجف.

الثانی: إنه صرح بوجوب الابتداء بالرأس.

وصحیح محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن غسل الجنابة؟ فقال: «تبدأ بکفیک فتغسلهما ثم تغسل فرجک، ثم تصب الماء علی رأسک ثلاثاً، ثم تصب الماء علی سائر جسدک مرتین، فما جری علیه الماء فقد طهر»((2)).

وأورد علیه: إن کثرة المستحبات فیها تمنع عن ظهورها فی الوجوب، ولذا قال المستند: (فإن التقیید بالثلاث مانع عن حمل الأمر علی الوجوب)((3)) فتأمل.

وحسن زرارة: «من اغتسل من جنابة فلم یغسل رأسه ثم بدا له

ص:127

أن یغسل رأسه لم یجد بداً من إعادة الغسل»((1)).

وفیه: ما ذکره المستمسک: (إن ظاهر قوله: "ثم بدا له" أن ترک غسل الرأس أولاً کان عمداً، ولعل البطلان من جهة التشریع المنافی لقصد الامتثال المعتبر فی الغسل لا لفوات الترتیب)((2))، انتهی.

والرضوی: «فإذا بدأت بغسل جسدک قبل الرأس فأعد الغسل علی جسدک بعد غسل الرأس»((3)). وفیه: ضعف السند.

واستدل بجملة من الروایات الأخر المقدمة لغسل الرأس فی الذکر علی سائر الجسد.

أما القول الثانی، فقد استدل له بجمله من الروایات:

کالخبر المروی عن الرضا (علیه السلام) فی قرب الإسناد، وفیه: «ثم أفض علی رأسک وسائر جسدک»((4)).

حیث أتی بواو الجمع الدال علی عدم الترتیب، إذ الواو للجمع المطلق.

وخبر محمد بن أبی حمزة، عن الصادق (علیه السلام)، فی رجل

ص:128

أصابته جنابة فقام فی المطر حتی سال علی جسده أیجزئه ذلک من الغسل؟ قال: «نعم»((1)).

وصحیح زرارة، وفیه: «ثم تغسل جسدک من لدن قرنک إلی قدمیک، لیس قبله ولا بعد وضوء، وکل شیء أمسسته الماء فقد أنقیته»((2)).

وصحیح هشام بن سالم، عن الصادق (علیه السلام): أنه کان بین مکة والمدینة ومعه أم إسماعیل فأصاب من جاریة له فأمرها فغسلت جسدها وترکت رأسها، وقال لها: «إذا أردت أن ترکبی فاغسلی رأسک». ففعلت ذلک فعلمت بذلک أم إسماعیل فحلقت رأسها فلما کان من قابل انتهی أبو عبد الله (علیه السلام) إلی ذلک المکان، فقالت له أم إسماعیل: أی موضع هذا؟ قال لها: «هذا الموضع الذی أحبط الله فیه حجک عام أول»((3)).

وروایة الدعائم: «ویغسل عند غسل الفرج ما کان به من لطخ، ثم یمر الماء علی الجسد کله»((4)).

ص:129

إلی غیرها من الروایات التی بهذه المضامین، لکن فی دلالتها نظر.

أما خبر قرب الإسناد، فالواو لا تدل علی الترتیب، لا أنها تدل علی عدم الترتیب، فلا ینافی ما دل علی الترتیب إن لم نقل بمقالة الفقیه الهمدانی من أن الواو ظاهر فی الترتیب.

وروایة محمد، مطلقة قابلة للتقیید.

وصحیحة زرارة، إنما هی فی مقام وجوب الاستیعاب فلا ترتبط بالمقام.

وصحیح هشام مضطرب المتن، لمارواه فی التهذیب عن هشام بن سالم، عن الصادق (علیه السلام) نفس الروایة، إلی أن قال (علیه السلام) فقلت: «اغسلی رأسک وامسحیه مسحاً شدیداً لا تعلم به مولاتک، فإذا أردت الإحرام فاغسلی جسدک ولا تغسلی رأسک، فتستریب مولاتک»((1))، الحدیث.

ولذا قال الشیخ بعد الحدیث الأول: (قد وهم الراوی فیه واشتبه علیه ... فروی بالعکس)((2)) فإنه من البعید جداً لبعد تکرار القصة مع وحدة الراوی والمروی عنه والقصة.

وروایة الدعائم مطلقة تقید بما دل علی الترتیب، والانصاف أنه لا مجال للذهاب إلی

ص:130

وهو أن یغسل الرأس والرقبة أولاً

هذا القول، بعد ضعف دلالة هذه الروایات، وقوة دلالة تلک الروایات، وذهاب المشهور، بل غیر النادر إلی القول الأول، فالمتعین هو ما ذکره المتن.

{وهو أن یغسل الرأس والرقبة أولاً} فإن الرقبة ملحقة بالرأس فی الحکم، بل فی الموضوع، فإن الرأس لها إطلاقات، إطلاق علی مواضع نبات الشعر، وإطلاق لما یشمل الوجه، وإطلاق لما یشمل الرقبة، والمراد به هنا الثالث _ وهذا هو القول الأول _ کما عن المشهور، بل فی الحدائق من غیر خلاف یعرف به بین الأصحاب، وعن شرح المفاتیح اتفاق الفقهاء علیه، وعن الغنیة دعوی الإجماع علیه، لکن عن الذخیرة والریاض والشیخ عبد الله البحرانی الإشکال فیه. والأقوی الأول.

استدل له بظاهر صحیح زرارة: «ثم بدأ بفرجه فأنقاه بثلاث غرف، ثم صب علی رأسه ثلاث أکف، ثم صب علی منکبه الأیمن مرتین، وعلی منکبه الأیسر مرتین»((1))، فإن ظاهره أنه لم یغسل الرقبة مع الطرفین.

ومثله فی الظهور موثق سماعة: «ثم لیصب علی رأسه ثلاث مرات ملأ کفیّه، ثم یضرب بکف من ماء علی صدره، وکف بین

ص:131

کتفیه، ثم یفیض الماء علی جسده کله»((1)).

أما القول الثانی: فقد استدل بخروج العنق عن الرأس موضوعاً، وحیث یجب غسله فلا بد من الترتیب بینه وبین الرأس.

وبخبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) وفیه: «وتصب الماء علی رأسک ثلاث مرات، وتغسل وجهک، وتفیض علی جسدک الماء»((2)). فإنه إذا کان الوجه خارجاً کانت الرقبة خارجة بطریق أولی.

وفیه: إن المستشکل یعترف بدخول الوجه فی الرأس، فلا بد أن یحمل علی أنه تتمیم لبیان غسل الرأس، ومثله فی الاستدلال والإشکال روایه ابن یقطین: «ثم یصب علی رأسه وعلی وجهه وعلی جسده کله»((3)).

أما ما فی الرضوی من قوله: «وقد یروی تصب علی الصدر من مد العنق ثم تمسح سائر بدنک بیدیک»((4)) فلا دلالة فیه علی أحد القولین، لإجماله فی أن المراد مدّ العنق من فوقة أو من ملاصق

ص:132

ثم الطرف الأیمن من البدن، ثم الطرف الأیسر، والأحوط أن یغسل النصف الأیمن من الرقبة ثانیاً مع الأیمن، والنصف الأیسر مع الأیسر

الصدر، بل لا یبعد أن یکون الظاهر منه الثانی.

{ثم الطرف الأیمن من البدن ثم الطرف الأیسر و} مع ذلک کله ف_ {الأحوط أن یغسل النصف الأیمن من الرقبة ثانیاً مع الأیمن، والنصف الأیسر مع الأیسر} کما عن الحلبی الفتوی به، بل الأحوط منه أن یغسله ثانیاً بعد الرأس مستقلاً، بمعنی أن لا یقدم غسل الرقبة علی تمام غسل الرأس، لکن أمثال هذه الاحتیاطات لیست من مقتضی الصناعة، هذا کله تمام الکلام فی الرأس والرقبة.

أما الترتیب بین الأیمن والأیسر فهو المشهور بین الفقهاء شهره عظیمة، بل استفاض نقل الإجماع علیه، وعن جماعة الإجماع علی عدم الفصل فی الترتیب بین الرأس والجانبین وفیما بینهما، وعن الانتصار والذکری الإجماع علی عدم الفصل بین الترتیب فی الوضوء، وبینه فی أعضاء الغسل.

قال فی المستند بعد نقل أدلة المشهور وتضعیفها: (ولأجل ذلک مال جماعة من المتأخرین کشیخنا البهائی، والمجلسی، وصاحبی المدارک والذخیرة، والوافی، وغیرهم إلی الثانی _ أی عدم الترتیب بین الجانبین _ وفاقاً للمحکی عن ظاهر طائفة من القدماء، کالصدوقین، والقدیمین، وصاحب الإشارة، وهو قوی جداً، وأمر الاحتیاط

ص:133

ظاهر)((1)) انتهی.

ومال فی المستمسک إلی هذا القول، وکذا مال إلیه بعض آخر.

استدل المشهور بجملة من الروایات:

کحسنة زرارة: «ثم صب علی رأسه ثلاث أکف، ثم صب علی منکبه الأیمن مرتین، وعلی منکبه الأیسر مرتین، فما جری علیه الماء فقد أجزأه»((2)).

باعتبار أن الواو ظاهر فی الترتیب علی قول النحاة، وبالنبوی العامی أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) کان إذا اغتسل بدأ بالشق الأیمن، ثم الأیسر((3))، باعتبار انجباره بالشهرة الفتوائیة.

وبالمروی عن عمار، عن الصادق (علیه السلام)، وفیه: «ثلاث حفنات علی رأسها، وحفنتان علی الیمین، وحفنتان علی الیسار»((4)).

وبالرضوی: «وتصب علی رأسک ثلاث أکف وعلی جانبک الأیمن مثل ذلک وعلی جانبک الأیسر مثل ذلک»((5)).

ص:134

وبما دل علی الترتیب فی غسل الأموات، بضمیمة ما دل علی أن غسل الأموات هو غسل الجنابة لخروج النطفة عند الموت، وبقاعدة الاشتغال، وبقاعدة التخییر والتعیین، وبالسیرة القطعیة، وفی الکل ما لا یخفی، إذ لا نسلّم دلالة الواو علی الترتیب، ولذا ذهب جمهور النحاة إلی أنه الجمع المطلق.

وقال ابن مالک:

[فاعطف بواو لا حقاً أو سابقاً     

فی الحکم أو مصاحباً موافقاً]((1))

ولذا اعترض علی ذلک المحقق فی المعتبر، فقال: (اعلم أن الروایات دلت علی وجوب تقدیم الرأس علی الجسد، أما الیمین علی الشمال فغیر صریحة بذلک)((2))، ونقله عنه المدارک وارتضاه.

والنبوی عامی لا یعتمد علیه، ثم إنه لا یدل علی الوجوب، لأنه حکایة فعل.

وروایة عمار والرضوی مکتنفتان بما یبطل دلالتهما، لأنه قال فی الأولی بعد تلک العبارة: "ثم تمر یدها علی جسدها کله"، وقال فی الثانیة بعد تلک العبارة: "وعلی صدرک ثلاث أکف وعلی الظهر مثل ذلک"، فإن إمرار الید علی الجسد کله لإیصال الماء من دون تقدیم الأیمن علی الأیسر

ص:135

دلیل علی عدم وجوب غسل الیمین قبل الیسار، کما أن صب الماء علی الصدر والظهر دلیل علی عدم مراعاة الترتیب.

وأما ما دل علی أن غسل الموت غسل الجنابة لا یلازم جریان أحکام غسل المیت علی غسل الجنابة، وقاعدتا (الاشتغال) و(التعیین والتخییر) لا مجال لهما بعد وجود الدلیل، والسیرة مستندة إلی الاستدلالات المذکورة، هذا کله بالإضافة إلی أدلة غیر المشهور، وهی الروایات الکثیرة التی هی بصدد البیان، ومع ذلک لم تشر من قریب ولا بعید إلی الترتیب المذکور.

کقول الصادق (علیه السلام)، فی صحیح زرارة: «ثم تغسل جسدک من لدن قرنک إلی قدمیک»((1)).

وقول الکاظم (علیه السلام) فی صحیح یعقوب: «ثم یصب الماء علی رأسه وعلی وجهه وعلی جسده کله».

وقول أبی الحسن (علیه السلام) فی صحیح أحمد: «ثم أفض علی رأسک وسائر جسدک»((2))، إلی غیرها من الروایات، وکذا ما دل علی الغسل تحت المطر، وما دل علی مسح اللمعة إذا بقیت من دون أن یذکر فیها وجوب إعادة الأیسر إذا کانت فی الجانب الأیمن، وکذا ما

ص:136

والسرّة والعورة یغسل نصفهما الأیمن مع الأیمن، ونصفهما الأیسر مع الأیسر، والأولی أن یغسل تمامهما مع کل من الطرفین، والترتیب المذکور شرط واقعی، فلو عکس ولو جهلاً أو سهلاً بطل،

دل علی أمر الإمام الصادق (علیه السلام) جاریته باغتسال جسدها، إلی غیر ذلک، فالقول بالترتیب لیس إلا لأجل ذهاب المشهور بعد عدم تمامیة دلیل دال علی ذلک، فمن اعتمد المشهور قال به، ومن رجع إلی الأدلة لم یکن له مستند فی ذلک، وسبیل الاحتیاط واضح.

{والسرة والعورة یغسل نصفهما الأیمن مع الأیمن، ونصفهما الأیسر مع الأیسر} وذلک لأنهما داخلان فی الترتیب الذی ذهب إلیه المشهور. {والأولی أن یغسل تمامهما مع کل من الطرفین} لاحتمال أن تکونا داخلتین فی هذا الجانب أو ذلک الجانب. {والترتیب المذکور شرط واقعی} سواء عند من یری ترتیب الرأس علی الجانبین فقط، أو عند من یری ترتیب الجانبین أحدهما علی الآخر أیضاً، وإنما کان الترتیب شرطاً واقعیاً، لأن الظاهر من الأدلة أن الأحکام مرتبة علی الموضوعات بما هی هی، لا بما أنها معلومة، فإذا لم یأت بالحکم علی الوجه المأمور به لم یکن مجزیاً.

{فلو عکس} عکساً مطلقاً، أو فی الجملة، کما لو ترک بعض رأسه قبل طرفه الأیمن مثلاً {ولو جهلاً أو سهواً} بل ما إذا کان عمداً {بطل} لأصالة عدم الإجزاء إلا فی مورد دل الدلیل علی الإجزاء، والمتیقن من دلیل الرفع المؤاخذة، وإن لم یکن یستبعد

ص:137

ولا یجب البدأة بالأعلی فی کل عضو

عمومه، کما هو ظاهر إطلاقه، وقد ذکرنا الکلام حوله فی بعض مباحث هذا الکتاب.

أما مرسلة الفقیه فی الخاتم: «فلیدوره فی الوضوء ویحوله عند الغسل»((1)).

وقال الصادق (علیه السلام): «إن نسیت حتی تقوم من الصلاة فلا آمرک أن تعید»((2)).

فلا بد أن یراد به نسیان أنه حوّله أم لا؟ فالمحل من قاعدة الفراغ، أو یقال بعدم وجوب استیعاب الغسل، کما تقدم الکلام حوله.

{ولا یجب البدأة بالأعلی فی کل عضو} فلو بدأ بالأسفل أو الأوسط صح کما هو المشهور، بل عن ظاهر المهذب البارع الإجماع علیه، وفی المستند قال: (ظاهر عبارات الأصحاب عدم وجوب الابتداء بالأعلی)((3)) انتهی.

خلافاً لبعض، حیث أوجب الابتداء بالأعلی، ویدل علی المشهور الإطلاقات، وأصالة عدم الاشتراط، وروایات اللمعة، کصحیح ابن

ص:138

سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «اغتسل أبی من الجنابة فقیل له قد أبقیت لمعة فی ظهرک لم یصبها الماء؟ فقال له (علیه السلام): ما کان علیک لو سکت، ثم مسح تلک اللمعة بیده»((1)).

وعن علی (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) اغتسل من جنابة فإذا لمعة من جسده لم یصبها ماء، فأخذ من بلل شعره فمسح ذلک الموضع ثم صلی بالناس»((2))، إلی غیرهما.

ولا یستشکل فی هذه الروایات بالمنافاة لمقام العصمة، إذ من المحتمل أن یکون المعصوم غسل کاملاً وإنما ظن القائل عدم کماله، ولم یرد المعصوم رد وهمه، لئلا یقول بعد ذلک إنه غسل ناقصاً، وعلیه یکون دلالته علی المقام ظهور عمله (علیه السلام) فی الاکتفاء، کما أن من المحتمل أنا الراوی ظن فراغه (علیه السلام) من الغسل وإن لم یفرغ بعد، وإن طالت المدة، لعدم اشتراط الموالاة فی الغسل، کما أنه یمکن أن یکون الإمام فعل ذلک عمداً، لإفادته جواز عدم الترتیب بین الأعلی والأسفل، وعدم المولاة.

أما القول الآخر، فقد استدل له بقوله (علیه السلام): "ثم تغسل جسدک من لدن قرنک إلی قدمیک".

ص:139

ولا الأعلی فالأعلی، ولا الموالاة العرفیة بمعنی التتابع، ولا بمعنی عدم الجفاف، فلو غسل رأسه ورقبته فی أول النهار، والأیمن فی وسطه، والأیسر فی آخره صح.

وما دل علی الصب علی المنکب الأیمن والأیسر، وفیه: إنه لا دلالة فی الخبرین، إذ الخبر الأول مذیل بقوله (علیه السلام): "وکل شیء أمسسته الماء فقد أنقیته"، مما یدل علی أن المناط مس الماء لا أکثر من ذلک، والخبر الثانی لا یدل علی لزوم الأعلی، وإلا لزم بیان الأعلی فی الرأس، هذا بالإضافة إلی قوة الإطلاقات الواردة فی مقام البیان، مما أنه لو کان لزم الأعلی لزم التنبیه علیه قطعاً.

{ولا الأعلی فالأعلی} للإطلاقات، وأخبار اللمعة، فما عن الذکری من استحباب غسل الأعلی فالأعلی: (لأنه أقرب إلی التحفظ من النسیان لأن الظاهر من صاحب الشرع فعل ذلک)((1))، انتهی. لا یخفی ما فیه.

{ولا الموالاة العرفیة بمعنی التتابع، ولا بمعنی عدم الجفاف، فلو غسل رأسه ورقبته فی أول النهار، والأیمن فی وسطه، والأیسر فی آخره صح} فی الجواهر من غیر خلاف، بل ادعی علیه الإجماع جماعة، کما هو ظاهر آخرین، ویدل علی ذلک بالإضافة إلی الإطلاقات خبر أم إسماعیل.

ص:140

وکذا لا تجب الموالاة فی أجزاء عضو واحد، ولو تذکر بعد الغسل ترک جزء

وخبر الیمانی المروی عن الصادق (علیه السلام): «أن علیاً (علیه السلام) لم یر بأساً أن یغسل الجنب رأسه غدوة، ویغسل سائر جسده عند الصلاة»((1)).

وصحیح حریز، وفیه قال (علیه السلام): «وابدأ بالرأس ثم أفض علی سائر جسدک» قلت: وإن کان بعض یوم؟ قال: «نعم»((2)).

وأخبار اللمعة، ومن ذلک کله تعرف جواز الإبطاء أکثر من ذلک، کما لو عصی ولم یصل فاغتسل رأسه فی یوم وجسمه فی یوم آخر، أو فعل ذلک دون عصیان کما فی الصبی، أو الحائض، والنفساء، إذا قلنا بصحة غسل الجنابة منهما، أو نحو ذلک.

{وکذا لا تجب الموالاة فی أجزاء عضو واحد} کما إذا غسل جزءً من الرأس صباحاً، وغسل البقیة ظهراً، وذلک لإطلاق النص والفتوی، وخصوص أخبار اللمعة. {ولو تذکر بعد الغسل ترک جزء

ص:141

من أحد الأعضاء رجع وغسل ذلک الجزء، فإن کان فی الأیسر کفاه ذلک، وإن کان فی الرأس أو الأیمن وجب غسل الباقی علی الترتیب، ولو اشتبه ذلک الجزء وجب غسل تمام المحتملات مع مراعاة الترتیب.

من أحد الأعضاء رجع وغسل ذلک الجزء، فإن کان فی الأیسر کفاه ذلک، وإن کان فی الرأس أو الأیمن وجب غسل الباقی علی الترتیب} لإطلاق الأدلة، وأخبار اللمعة التی منها صحیح زرارة، قلت له: رجل ترک بعض ذراعه أو بعض جسده فی غسل الجنابة؟ فقال: «إذا شک ثم کانت به بلة وهو فی صلاته مسح بها علیه وإن کان استیقن رجع وأعاد علیه الماء ما لم یصب بلة»((1)).

وإطلاق هذا الخبر یقید بما دل علی الترتیب، لحکومة ذاک علی هذا الخبر، فتأمل.

نعم من ذهب إلی عدم اعتبار الترتیب بین الطرفین لا یجب علی رأیه غسل الطرف الأیسر بعد غسل اللمعة، وبناءً علی ما تقدم لا یختص الکلام بمن ترک لمعة نسیاناً، بل الحکم کذلک لو ترکها عمداً أو نحو ذلک. {ولو اشتبه ذلک الجزء} المتروک {وجب غسل تمام المحتملات مع مراعاة الترتیب} وذلک للعلم الإجمالی، اللهم إلا إذا

ص:142

الثانیة: الارتماس، وهو غمس تمام البدن فی الماء

قلنا بجریان قاعدة التجاوز فی الطهارات، کما لم نستبعده، وکان الشک فی أثناء الغسل، فشک فی أنه ترک الجزء من العضو السابق أو اللاحق الذی هو مشغول به.

{الثانیة: الارتماس، وهو غمس تمام البدن فی الماء} بلا إشکال ولا خلاف، بل ادعی علیه الإجماع جماعه کثیرة، ویدل علیه مستفیض النصوص کما فی المستند وغیره، کصحیح زرارة، عن الصادق (علیه السلام): «ولو أن رجلاً جنباً ارتمس فی الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلک»((1)).

وفی حسنة الحلبی: «إذا اغتمس الجنب فی الماء اغتماسة واحدة أجزأه ذلک من غسله»((2)).

وفی روایته الأخری((3)): «ارتمس» بدل «اغتمس».

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال قلت له: الرجل یجنب فیرتمس فی الماء ارتماسة واحدة فیخرج یجزئه ذلک من غسله؟ قال (علیه السلام): «نعم»((4))

ص:143

دفعة واحدة عرفیة

وعن الدعائم، قالوا (علیهم السلام) فی الجنب: «یرتمس فی الماء وهو ینوی الطهر، ویأتی علی ما ذکرناه أنه قد طهر»((1)).

ثم اللازم أن یکون الارتماس {دفعة واحدة عرفیة} لا إشکال فی أن ظاهر النص والفتوی أن یکون المغتسل تحت الماء بجمیعه، لا أن یکون بعضه تحت الماء دون بعض، فإذا لم یکن مجموعه تحت الماء لم یصدق ارتماسة وانغماسة واحدة، هذا، إن لو لم تکن هناک فی النص قرینة المقابلة مع الغسل الترتیبی.

أما مع المقابلة فربما یشک فی أن المراد بالارتماسة الواحدة ما ذکر، أو المراد ما یقابل غسل الأعضاء الثلاثة، فلا یلزم کون المجموع تحت الماء فی وقت واحدة، وعلی هذا فالمحتملات فی المسألة ستة:

الأول: لزوم أن یکون المجموع تحت الماء.

الثانی: عدم لزوم ذلک، وعلی کل إما أنه یشترط أن یکون النزول دفعیاً، أو یکفی النزول التدریجی، وعلی جواز التدریجی فالنزول قد یکون بطیئاً، وقد یکون سریعاً، الظاهر عندی کفایة النزول التدریجی مع عدم اشتراط أن یکون المجموع تحت الماء، فلو خرج جزء منه من الماء قبل دخول الجزء الأخیر کفی، وذلک لصدق الارتماسة الواحدة والانغماسة الواردة فی النص علی ذلک، فإن من

ص:144

واللازم أن یکون تمام البدن تحت الماء فی آن واحد، وإن کان غمسه علی التدریج، فلو خرج بعض بدنه قبل أن ینغمس البعض الآخر لم یکف،

یدخل فی الماء تدریجاً حتی یغمر الماء رأسه یصدق علیه أنه ارتمس فی الماء، ولو کان نزوله تدریجاً، ولو خرج یده مثلاً من الماء حال استیعاب الماء لرأسه وسائر جسده.

هذا، لکن المشهور اعتبار الدفعة بمعنی عدم جواز التأنی، واستدلوا لذلک بأنه وصف الارتماس فی النص بالواحدة، والمراد بالواحدة غیر المجزأة، وحیث إن الواحدة الحقیقیة غیر معقولة لا بد وأن تحمل الوحدة علی العرفیة، بحیث یکون الارتماس غیر مجزء فی نظر العرف.

وفیه: إن قرینة المقابلة مع الغسل الترتیبی تأبی حمل الوحدة علی غیر المجزأة، بل ظاهرها الواحدة فی قبال التعدد، وعلیه یجوز التأنی، کما أن المشهور اعتبار استیعاب الماء للبدن بمجموعه، واستدلوا لذلک بعدم صدق الارتماسة الواحدة إذا خرج بعض البدن قبل دخول آخر جزء منه، وفیه: إنه لا یشک العرف أنه یصدق لمن غطس فی الماء أنه ارتمس فی الماء، وإن خرجت یده مثلاً قبل دخول آخر جزء من رأسه.

ومما ذکرناه یظهر وجه النظر فی قول المصنف: {واللازم أن یکون تمام البدن تحت الماء فی آن واحد، وإن کان غمسة علی التدریج، فلو خرج بعض بدنه قبل أن ینغمس البعض الآخر لم یکف} وما ادعاه

ص:145

کما إذا خرجت رجله أو دخلت فی الطین قبل أن یدخل رأسه فی الماء أو بالعکس بأن خرج رأسه من الماء قبل أن تدخل رجله، ولا یلزم أن یکون تمام بدنه أو معظمه خارج الماء، بل لو کان بعضه خارجاً فارتمس کفی

فی المستمسک من عدم خلاف ظاهر محل نظر، إذ جملة من الفقهاء لم یتعرضوا لهذه الجهة أصلاً، فإن أراد أنه لم یصرح أحدهم بجواز ذلک فیشمل من لم یذکر المسألة أصلاً صح لکنه لا ینفع، وإن أراد أن کلامهم یشعر بالاتفاق، فهو محل نظر، بل منع، فتحصل أن الذی نستظهره من النصوص کفایة صدق الارتماس وإن کان تدریجاً بطیئاً، وإن خرج جزء من جسده قبل دخول جزء أخیر.

{کما إذا خرجت رجله أو دخلت فی الطین قبل أن یدخل رأسه فی الماء، أو بالعکس بأن خرج رأسه من الماء قبل أن تدخل رجله} هذا مضافاً إلی أنه لو سلم لزوم کون مجموعه تحت الماء لم یضر ذلک دخول رجله فی الطین، لصدق الارتماسة الواحدة، ولا یضره عدم استیعاب الماء للبدن دفعة واحدة، لما عرفت من عدم اشتراطه.

{ولا یلزم أن یکون تمام بدنه أو معظمه خارج الماء، بل لو کان بعضه خارجاً فارتمس کفی} کما هو المشهور، وذلک لصدق الارتماس عرفاً ولغةً، خلافاً لما ذهب إلیه بعض المتأخرین من اشتراط خروج جمیع البدن، فلا یصح الارتماس إذا کان بعض بدنه داخل الماء، ولا شاهد له من النص واللغة والعرف، واستظهر صاحب المستند اعتبار خروج الرأس والرقبة، قال: (بل الأحوط خروج بعض آخر أیضاً

ص:146

بل لوکان تمام بدنه تحت الماء فنوی الغسل وحرک بدنه کفی علی الأقوی

حتی یصدق عرفاً أنه ارتمس بعد ما لم یکن کذلک)((1)).

أقول: لا إشکال فی صدق الارتماس عرفاً بخروج الرأس فقط، بل المناط کفایة کونه بجمیعه داخل الماء ثم یحرک نفسه بقصد الغسل، وقد ادعی النراقی فی محکی المعتمد صحة الغسل، وإن لم یخرج شیء من الأعضاء، وکذا المحکی عن مقتصر ابن فهد.

قال فی المستمسک: (فما عن الکفایة والغنائم وغیرهما من التأمل فی ذلک ضعیف)((2)).

{بل لو کان تمام بدنه تحت الماء فنوی الغسل وحرّک بدنه کفی علی الأقوی} وهل یشترط التحریک أم لا؟ احتمالان: من أنه ذکر فی بعض الأخبار الجریان وهو یحصل بإجراء الماء، کما یحصل بإجراء البدن علی الماء، فلا بد من التحریک، بالإضافة إلی أن الغسل یلزم أن یکون فعلاً، وبدون التحریک لا یتحقق الفعل الاختیاری، ومن أن فی بعض الروایات "إذا مس جلدک الماء"، الدال علی کفایة المس الحاصل بدون التحریک، والجمع بین الجریان والمس یوجب حمل الأول علی الثانی أظهر فی مفاده من الأول، والمکث داخل الماء أیضاً

ص:147

ولو تیقن بعد الغسل عدم انغسال جزء من بدنه وجبت الإعادة،

فعل وجودی صادر منه باختیاره، وبناء ذلک علی بقاء الأکوان وعدم بقاء الأکوإن، لا وجه له بعد کون مبنی الشرع علی فهم العرف، لا علی الدقة، القول هو الأقرب، وإن کان الاحتیاط یقتضی التحریک، کما ذهب إلیه المتن.

{ولو تیقن بعد الغسل عدم انغسال جزء من بدنه وجبت الإعادة} کما عن العلامة فی المنتهی، ووالده، والدروس، والذکری، والبیان، أو یکتفی بغسله مطلقاً، کما عن القواعد، أو یفصل بین طول الزمان، کالأول وبین قصره کالثانی، کما عن المحقق الثانی، أو یقال بإجراء حکم الترتیب علیه، فإن کان فی الرأس غسله ثم غسل الجانبین، وإن کان فی الأیمن غسله ثم الأیسر، وإن کان فی الأیسر اکتفی بغسل ذلک الجزء، احتمالات.

استدل للأول: بأن ظاهر النصوص انغسال البدن جمیعاً بالارتماس ولم یحصل، والکل ینتفی بانتفاء الجزء.

واستدل للثانی: بصدق غسل الجمیع عرفاً وإن لم یصدق حقیقة، وبصدق صحیحة: زرارة "کل شیء أمسسته الماء فقد أنقیته". فإذا أمسه الماء بعد الارتماس کفی، وبأخبار اللعمة الشاملة للمقام، وبأن الغسل الارتماسی فی حکم الغسل الترتیبی، کما ذهب إلیه بعض العلماء، وبالمناط.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ اللازم غسل الجمیع إلا المقدار الذی لا یضر بصدق غسل الجمیع، وعند ذاک لا

ص:148

ولا یکفی غسل ذلک الجزء فقط، ویجب تخلیل الشعر إذا شک فی وصول الماء إلی البشرة التی تحته، ولا فرق فی کیفیة الغسل بأحد النحوین بین غسل الجنابة وغیره من سائر الأغسال الواجبة والمندوبة.

یحتاج إلی مسحه، وصحیحة زرارة ظاهر فی الغسل الترتیبی، فتأمل.

وکذا أخبار اللمعة، ولا دلیل علی أن الغسل الارتماسی فی حکم الغسل الترتیبی، والمناط یحتاج إلی القطع، وهو مفقود فی المقام.

{و} علیه فما ذهب إلیه المصنف من أنه {لا یکفی غسل ذلک الجزء فقط} هو الأقرب {ویجب تخلیل الشعر إذا شک فی وصول الماء إلی البشرة التی تحته} لوجوب الیقین بغسل جمیع الجسد، وبدون التخلیل لا یحصل الیقین.

نعم هذا إذا کان الشک عقلائیاً، وإلاّ فالماء یتسرب إلی أعماق الشعر إذا لم یکن هناک مانع، فالشک فیه من قبیل الوسوسة، ولذا لم یذکره النص فی المقام.

{ولا فرق فی کیفیة الغسل بأحد النحوین بین غسل الجنابة وغیره من سائر الأغسال الواجبة والمندوبة} کما هو المشهور، بل عن الذکری أنه لم یفرق أحد فی ذلک، بین غسل الجنابة وغیره، ویدل علی الوحدة بالإضافة إلی أنه لو کان حقیقة واحدة عرفاً، فبین مزایاها فی مورد فهم العرف وحدة المزایا فی کل الأفراد، ولذا یقال بوحدة المزایا فی أبواب الطهارة، والصلاة، والصیام، والحج، وغیرها، إلا فیما خرج بالدلیل، ورود الإشارة إلی وحدة الحقیقة فی بعض الموارد

ص:149

نعم فی غسل الجنابة لا یجب الوضوء، بل لا یشرع بخلاف سائر الأغسال؛ کما سیأتی إن شاء الله.

الخاصة التی یستفاد منها وحدة الحقیقة بالمناط، کروایة الحلبی عن الصادق (علیه السلام) حیث قال: «غسل الجنابة والحیض واحد».

وحیث ورد فی غسل المیت أنه "لأجل جنابته"، بل قوله (علیه السلام) فی بعض روایات الارتماس "أجزأه ذلک فی غسله" أنه أحد فردی الغسل، لا أنه شیء آخر یکفی عن الغسل.

نعم ربما حکی التوقف عن المنتهی فی إلحاق غیر الجنابة بها فی کفایة الارتماسیة، کما حکی الإشکال فی کفایتها فی باب غسل المیت، لکن الظاهر ما ذکر المشهور.

{نعم فی غسل الجنابة لا یجب الوضوء، بل لا یشرع بخلاف سائر الأغسال کما سیأتی إن شاء الله} ویأتی وجهه.

ص:150

تنظیف أکثر، والتنظیف هو حکمة إیجاب الغسل، کما یظهر من النص والفتوی، بل لعله هو الظاهر من قوله (علیه السلام): «ولا تقع فی البئر، ولا تفسد علی القوم ماءهم»((1))، حیث إنه (علیه السلام) عدل عن الارتماسی إلی الترتیبی للخوف من إفساد الماء، مما یشعر أفضلیة الوقوع فی البئر لو لم یکن هذا الخوف، فتأمل.

ص:152

وکذا لو حرک بدنه تحت الماء ثلاث مرات، أو قصد بالارتماس غسل الرأس وحرّک بدنه تحت الماء بقصد الأیمن، وخرج بقصد الأیسر، ویجوز غسل واحد من الأعضاء بالارتماس، والبقیة بالترتیب، بل یجوز غسل بعض کل عضو بالارتماس، وبعضه الآخر بامرار الید.

{وکذا لو حرّک بدنه تحت الماء ثلاث مرات} لتحقق الجریان المذکور، بل قد عرفت الإشکال فی لزوم تحریک البدن، وعلیه فلو توقف تحت الماء قاصداً غسل الرأس، ثم الأیمن، ثم الأیسر، کفی.

{أو قصد بالارتماس} حال الدخول فی الماء {غسل الرأس وحرک بدنه تحت الماء بقصد الأیمن وخرج} من الماء {بقصد الأیسر} حیث یتحقق التحریک الغسلی فی کل الأعضاء الثلاثة.

{و} مما تقدم من إطلاق وأدلة المس والجری تعرف وجه قول المصنف: {یجوز غسل واحد من الأعضاء بالارتماس والبقیة بالترتیب} سواء کان الواحد رأساً، أو الأیمن، أو الأیسر {بل یجوز غسل بعض کل عضو بالارتماس، وبعضه الآخر بإمرار الید} والله سبحانه العالم.

ص:155

وکلاهما صحیح، ویختلف باعتبار القصد ولو لم یقصد أحد الوجهین صح أیضاً، وانصرف إلی

ثم إنه لا فرق فی الوجه الأول الذی ذکره المصنف بین کون التدریج علی نحو الدفعة بمراعاة الفوریة، الفوریة العرفیة فی الغمس، أو علی نحو البطء بغیر فوریة عرفیة، فالأقسام أربعة:

الأول: الغسل التدریجی الدفعی.

الثانی: التدریجی غیر الدفعی.

الثالث: الغسل الاستیعابی الآنی.

الرابع: الاستیعابی غیر الآنی، وقد ذکر المصنف منها الأول والثالث، واختار الحدائق صحة الثانی، واختار الجواهر وتبعه المستمسک صحة الرابع، والظاهر لدینا صحة کل الأقسام، لصدق الارتماس علی کلها.

وعلی هذا فیصح أن ینوی حین الدخول فی الماء، ویصح أن ینوی حین استیعاب الماء، ویصح أن ینوی حین الخروج من الماء، ولا یشترط فی الاستیعاب الآنیة، بل إذا تحقق الاستیلاء بتغطیة الماء له، یصح له أن یخلل شعره، أو أن یرفع الحاجب عن بدنه، أو أن ینظف رجله التی صارت فی الطین، وقد تقدم عدم اعتبار الفوریة فی التدریجی.

{وکلاهما} بل کل منهما {صحیح، ویختلف باعتبار القصد، ولو لم یقصد أحد الوجهین} أو الوجوه {صح أیضاً، وانصرف إلی

ص:157

التدریجی.

التدریجی} لأنه أسبق وجوداً، وکل تکلیف له مصداقان أو مصادیق نوی المکلف إتیانه، ثم أتی بهما، أو بها أجمع، حصل التکلیف بأول مصداق منه، فإذا قال المولی: أعط دیناراً للفقیر، فأعطی دیناراً لزید أولاً، ودیناراً لعمرو ثانیاً، تحققت الإطاعة بإعطائه الدینار لزید، کما هو واضح.

ثم إنه لا یشترط خروج جزء عن الماء فی صورة الغسل الاستیعابی، سواء فی الآنی أو التدریجی، وإن ذکره بعض الفقهاء، وذلک لعدم کون ذلک دخیلاً فی مفهوم الإرتماس لا لغة ولا شرعاً، کما أنه قد سبق أنه فی الاستیعابی لا یشترط مقارنة جمیع الأجزاء تحت الماء، فلو ارتمس وفی حال تغطیة الماء لرأسه خرج جزء من جسده صح، لعدم منافاته لمفهوم الارتماس.

ص:158

الرأس، حتی أن فی الحدائق ادعی عدم معقولیة وجهه فی وجوب تقدیم غسل کل الأعضاء علی غسل أول جزء.

واستدل للثانی: بقاعدة الاشتغال، وباستصحاب الحدث، إذا لم یغسل کل الأعضاء قبل الشروع فی الغسل، وبالأخبار الآمرة بغسل الفرج قبل الشروع فی الغسل، مثل ما فی صحیح حکم بن حکیم: «ثم اغسل ما أصاب جسدک من أذی، ثم اغسل فرجک، وأفض علی رأسک وجسدک فاغتسل»((1)). وفی الکل ما لا یخفی.

أما القاعدة فالبراءة محکمة علیها، وأما الاستصحاب فلا وجه له بعد الإتیان بالغسل کاملاً، وأما الأخبار فالمستفاد منها عرفاً أنها إرشادیة إلی سهولة تطهیر الأعضاء قبل الغسل، فلا یسبب ماء الغسل توسعة النجاسة، والصحیح شاهد علی ذلک، فإنه لا یجب إزالة أذی البدن قبل غسل الفرج بلا إشکال، فالترتیب جری علی حالة العرف.

هذا بالإضافة إلی أنه غسل الفرج لیس مطلقاً، بل خاص بصورة نجاسته، فالأمر بإطلاقه محمول علی الأولویة، ولذا عن الحلی عد ذلک من الآداب والسنن بغیر خلاف، وعن کشف اللثام وجامع المقاصد أنه من باب الأولی قطعاً.

ص:160

ولا یکفی غسل واحد

واستدل للثالث: بأنه لا دلیل علی التفکیک بین الغسل والغسل، فیصح أن یکون شیء واحد مصداقاً لهما بعنوانین، فإجراء الماء من حیث أنه إزالة للنجاسة غسل، ومن حیث إنه رافع للحدث غسل، وما دل علی إزالة النجاسه قبل الغسل محمول علی کونه من الآداب، أو علی العادة.

واستدل للرابع: بأن الماء الکثیر لا ینفعل وإذا کانت النجاسة فی آخر الأعضاء لا یضر انفعال الماء، فإنه لا یجری إلی محل آخر حتی ینجسه، وإذا لم ینجس الماء صح الغسل به، والغسل به لعدم المانع من اجتماعهما بخلاف ما إذا تنجس، لأنه لا یصح الغسل بالماء النجس، ولو کانت نجاسته بملاقاة العضو النجس.

واستدل للخامس: بأنه لا دلیل علی وجوب طهارة أعضاء الغسل، فلو أمکن الغسل بالماء الطاهر بدون طهارة الأعضاء کفی، وما دل علی إزالة الأذی، وغسل الفرج إنما هو فی صدد بیان الآداب، کما ذکره غیر واحد.

هذا، ولکن الأقرب إلی مذاق المتشرعة والمرکوز فی أذهانهم هو ما ذکره المشهور، وإن کان ما ذهب إلیه المبسوط ثم الجواهر له وجه، وقد أطال الفقهاء الکلام حول هذه المسألة، فمن شاء التفصیل فلیرجع إلی المطولات.

ومما تقدم تعرف وجه قول المصنف: {ولا یکفی غسل واحد

ص:161

لرفع الخبث والحدث _ کما مر فی الوضوء _ ولا یلزم طهارة جمیع الأعضاء قبل الشروع فی الغسل وإن کان أحوط.

لرفع الخبث والحدث کما مر فی الوضوء} فلو فعل ذلک ارتفع خبثه فقط إذا کان الغسل کافیاً فی رفع الخبث. {ولا یلزم طهارة جمیع الأعضاء قبل الشروع فی الغسل وإن کان أحوط} ثم إنه علی المشهور لا یلزم غسل کل عضو من الأعضاء الثلاثة قبل غسله، بل یکفی غسل کل جزء قبل غسله، لأن الدلیل المتقدم إنما یدل علی ذلک، کما هو واضح.

ص:162

نعم لو کان ذلک الشیء باطناً سابقاً وشک فی أنه صار ظاهراً أم لا؟ فلسبقه بعدم الوجوب لا یجب غسله عملاً بالاستصحاب.

وبین الغسل بأنه من قبیل العنوان والمحصل لقوله سبحانه:﴿وَإن کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا﴾((1)) لکن الظاهر أن کلا المقامین من باب الأقل والأکثر، لأن الطهارة مفسرة فی الأحادیث بالأعمال المخصوصة، بل لو قلنا بأنها من باب العنوان والمحصل جرت البراءة أیضاً، لأن المحصل مذکور فی الشرع، فإذا شک فی زیادته علی المقدار المعلوم جرت البراءة، فتأمل.

{نعم لو کان ذلک الشیء باطناً سابقاً وشک فی أنه صار ظاهراً أم لا، فلسبقه بعدم الوجوب لا یجب غسله عملاً بالاستصحاب} وذلک لاستصحاب بقائه باطناً.

ص:165

ترتیباً لا ارتماساً.

به _ إلی أن قال:_ إلا الماء القراح أو التراب أو ماء المطر»((1)).

ثم اللازم أن یکون الغسل بالمطر {ترتیباً لا ارتماساً} أما کفایة الترتیب فلا إشکال. وأما الارتماس فقد اختلفوا فیه، فمنهم من أجازه کالشیخ والعلامة والشهیدین وغیرهم، ومنهم من منعه کالحلی والمعتبر وغیرهما. استدل الأولون بصدق الارتماس فی الأمطار الغزیزة، ومنع الآخرون حصول الارتماس، لکن الظاهر الأول، إذ لا وجه للمنع عن الصدق بعد شهادة العرف، وإن أرید المنع مع تسلیم الصدق، فمنعه أوضح.

نعم ربما یقال بصحة الغسل تحت المطر بدون ترتیب، وإن لم یحصل ارتماس، وذلک لإطلاق الأدلة العامة، مثل صحیح زرارة: «ثم تغسل جسدک من لدن قرنک إلی قدمیک»((2)). وقوله (علیه السلام): «ثم افض علی رأسک وجسدک»((3)) وغیرهما، وإطلاق الأدلة الخاصة، وهی روایات الغسل تحت المطر، لکن فیه: إن أدلة الترتیب حاکمة علی کلتا الطائفتین، خصوصاً مع قوله (علیه السلام): "إن کان یغسله اغتساله الماء".

ص:168

نعم إذا کان نهر کبیر جاریاً من فوق علی نحو المیزاب لا یبعد جواز الارتماس تحته أیضاً، إذا استوعب الماء جمیع بدنه علی نحو کونه تحت الماء.

{نعم إذا کان نهر کبیر جاریاً من فوق علی نحو المیزاب لا یبعد جواز الارتماس تحته أیضاً إذا استوعب الماء جمیع بدنه علی نحو کونه تحت الماء} مما استوعب الماء جمیع جسده، أو مما یکون کالارتماس فی الماء، کما تقدم فی صور الارتماس، ومنه: یظهر أن نفیه الارتماس تحت المطر والمیزاب کان لأجل عدم تحقق موضوعه عنده، لا لأجل إشکال فی الحکم إذا صدق الموضوع.

ص:169

فبناءً علی الإشکال فیه

بالروایة بأن: (الارتماس فی الجاری وفیما زاد علی الکر من الواقف ولا فیما قلّ)((1)).

وبالمروی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا یبولن أحدکم بالماء الدائم، ولا یغتسل فیه من جنابة»((2)).

کما ربما استدل له أیضاً بالجنب الذی أصاب البئر فی الطریق، حیث قال (علیه السلام): «لا تقع فی البئر ولا تفسد علی القوم ماءهم»((3)).

وفی الکل ما لا یخفی، إذ لا دلیل علی نجاسة بدن الجنب بما هو جنب، والروایتان مع ضعف السند محمولتان علی الکراهة بالقرائن الداخلیة والخارجیة، والإفساد یراد به تلویثه کما هو الظاهر لا تنجیسه، فإنه مخالف لأدلة اعتصام البئر، بل لم یظهر أن المقنعة منع ذلک، إذ ظاهر عبارته الکراهة، فإنه قال: (فإنه لا ینبغی له أن یرتمس فی الماء الراکد، فإنه إن کان قلیلاً أفسده، وإن کان کثیراً خالف السنة بالاغتسال فیه)((4)).

وکیف کان {فبناءً علی الإشکال فیه} کما تقدم فی مبحث المیاه

ص:173

یشکل الوضوء والغسل منه بعد ذلک، وکذا إذا قام فیه واغتسل بنحو الترتیب بحیث رجع ماء الغسل فیه، وأما إذا کان کراً أو أزید فلیس کذلک.

نعم لا یبعد صدق المستعمل علیه إذا کان بقدر الکر لا أزید، واغتسل فیه مراراً عدیدة،

{یشکل الوضوء والغسل منه بعد ذلک} وإن جاز استعماله فی التطهیر والشرب ونحوهما.

{وکذا إذا قام فیه واغتسل بنحو الترتیب بحیث رجع ماء الغسل فیه} لصدق المستعمل علیه حینئذ، إلاّ إذا کان المقدار الراجع قلیلاً جداً بحیث کان مستهلکاً، فإنه لا یوجب صدق المستعمل، لما دل من عدم البأس بالقطرات الساقطة من البدن فی الإناء.

{وأما إذا کان کراً أو أزید فلیس کذلک} لما تقدم من أن أدلة المستعمل خاص بالقلیل، فلا تشمل الکثیر، کراً کان أو جاریاً أو غیرهما، وقد قام علی ذلک إجماعهم، کما ادعاه غیر واحد.

{نعم لا یبعد صدق المستعمل علیه إذا کان بقدر الکر لا أزید، واغتسل فیه مراراً عدیدة} وذلک لأن بعض أجزاء الکر الساقطة من البدن ماء مستعمل، فالغسل فیه یقتضی الغسل بالماء المرکب من المستعمل ومن غیر المستعمل، کما إذا غسل بعض بدنه بالمستعمل وبعض بدنه بغیر المستعمل، ولیس کذلک إذا کان الماء أکثر من الکر، إذ الکر العاصم یستهلک المستعمل من القطرات هذا غایة ما

ص:174

لکن الأقوی کما مر جواز الاغتسال والوضوء من المستعمل.

یقال فی توجیه کلام المصنف، وفرقه بین الکر والأکثر من الکر، ولذا قال "مراراً عدیدة" إذ الغسل مرة ومرتین لا یوجب تبعیض الماء بأن یکون بعضه مستعملاً وبعضه غیر مستعمل، وفیه ما لا یخفی.

{لکن الأقوی کما مر جواز الاغتسال والوضوء من المستعمل} مطلقاً، کما مر الکلام فیه مفصلاً فی مبحث المیاه.

نعم الظاهر الکراهة بالنسبة إلی مطلق الماء الدائم للأدلة.

ص:175

لا مطلقاً، بل عند عدم الماء المطلق مستدلاً بالروایة السابقة((1)).

وروایة عبد الله بن المغیرة، عن بعض الصادقین أنه: «إن لم یقدر علی الماء وکان نبیذاً فإنی سمعت حریزاً یذکر... أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قد توضأ بنبیذ ولم یقدر علی الماء»((2))، لا یضران بالإجماع.

أما الصدوق، فلم یعلم مخالفته، بالإضافة إلی سقوط روایته سنداً، لأن راویها عن یونس، هو محمد بن عیسی، وهو ضعیف فی الغایة، حتی قال ابن الولید أستاذ الصدوق: أجمعت العصابة علی ترک العمل بما یرویه، وعدم حجیته دلالة، إذ لیس کل ماء ورد مضاف، بل من الفقهاء المعاصرین من أنکر کونه مضافاً مطلقاً، بل حاله حال ماء السدر والکافور لغسل المیت الذی لیس بمضاف، فهو کماء صب فیه شیء من العطر، ثم لم یعلم أن "ورد" فی الروایة بفتح الواو أو بکسرها، فإن ماء الورد هو الماء الذی یرد فیه الحیوانات، فالمراد بالروایة علی هذا أن سؤر الحیوان لا بأس بالوضو ء والغسل به.

وأما ابن عقیل، فدلیله مخدوش سنداً ودلالة، إذ النبیذ هو الماء

ص:177

وطهارته، وعدم کونه ماء الغسالة،

المنبوذ فیه التمر، فکانوا فی زمن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) ینبذون تمرات ثلاث أو أربع فی دلو لیغیر شیئاً من طعمه، وکان ذلک الماء یبقی علی إطلاقه، وقد تقدم الکلام حول هذه المسألة فی السابق فراجع.

{وطهارته} نصاً وإجماعاً ففی صحیحة البقباق، حتی انتهی إلی الکلب، فقال (علیه السلام): «رجس نجس لا تتوضأ بفضله»((1)).

وفی صحیحة حریز: «إذا تغیر الماء وتغیر الطعم فلا توضّأ منه»((2)).

وفی تفسیر النعمانی عن علی (علیه السلام): «فإن الله تعالی فرض الوضوء علی عباده بالماء الطاهر»((3)) إلی غیرها مما تقدم.

{وعدم کونه ماء الغسالة} وقد تقدم الکلام فی ذلک، ویدل علیه فی الجملة، ففی روایة قال (علیه السلام): «الماء الذی یغسل به الثوب، أو یغتسل به الرجل من الجنابة لا یجوز أن یتوضأ منه»((4)).

وأشباهه، وأما الذی یتوضأ به الرجل فیغسل به وجهه ویده فی شیء نظیف فلا بأس أن یأخذه ویتوضأ به.

ص:178

وعدم الضرر فی استعماله

أما إذا کان ماء الغسالة نجساً، فعدم الغسل به واضح {وعدم الضرر فی استعماله} ضرراً مسقطاً للتکلیف رأساً، کما فیما إذا کان الإضرار حراماً لکونه ضرراً بالغاً، أو ضرراً مجوزاً لعدم الغسل، وإن جاز لکونه غیر بالغ، لکنه معتد به، کما ذکروا فی باب الصوم وغیره، من أن الضرر قد یسقط التکلیف، وقد یجوز ترکه.

أما الضرر الیسیر، فلا یسقط التکلیف لا رخصة ولا عزیمة، ویدل علی الحکم النص والإجماع، کصحیحة ابن سرحان، عن الصادق (علیه السلام): فی الرجل تصیبه الجنابة وبه جروح أو قروح أو یخاف علی نفسه من البرد؟ فقال: «لا یغتسل ویتیمم»((1)).

وصحیحة محمد بن مسلم: عن الرجل یجنب فی السفر ولم یجد إلا الثلج أو ماءً جامداً؟ فقال (علیه السلام): «هو بمنزلة الضرورة یتیمم»((2))

وصحیحة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): عن الجنب یکون معه الماء القلیل، فإن هو اغتسل به خاف العطش، أیغتسل به أویتیمم؟ فقال (علیه السلام): «بل یتیمم»((3))، إلی غیرها من الروایات الکثیرة، وقد

ص:179

وإباحته وإباحة ظرفه، وعدم کونه من الذهب والفضة، وإباحة مکان الغسل ومصب مائه،

تقدم الکلام فی ذلک، وقد تقدم أن خوف الضرر قائم مقام الضرر، وسیأتی فی کتاب الصوم وغیره الإلماع إلیه أیضاً.

{وإباحته} بلا إشکال ولا خلاف، فإنه "لا یطاع الله من حیث یعصی"، والحکم علی امتناع اجتماع الأمر والنهی واضح.

وأما علی جواز الاجتماع، فلأن المنهی عنه مبغوض، والمبغوض لا یکون مقرّباً، بینما یشترط فی العبادة أن تکون مقرباً، ولذا أجمع حتی القائلین بالاجتماع علی اشتراط الإباحة فی المقام.

{وإباحة ظرفه} علی التفصیل الذی تقدم فی باب الوضوء {وعدم کونه من الذهب الفضة} إجماعاً، ویدل علیه کلما دل علی حرمة استعمال آنیة الذهب والفضة، کخبر موسی بن بکر عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «آنیة الذهب والفضة متاع الذین لا یوقنون»((1))، وقد تقدم الکلام فی ذلک مفصلاً.

{وإباحة مکان الغسل ومصب مائه} فیما إذا اتحد العمل الغسلی مع الغصب حتی یکون من باب الاجتماع، فإنه ولو قیل بالاجتماع لم یکن الغسل صحیحاً، لما تقدم من أن المبغوض لا یکون مقرباً، وقد تقدم تفصیل الکلام فی ذلک.

ثم إنه لو کان مکان الغسل ومصب مائه مباحاً لکن الغسل

ص:180

وطهارة البدن، وعدم ضیق الوقت، والترتیب فی الترتیبی، وعدم حرمة الارتماس فی الارتماسی منه، کیوم الصوم، وحال الإحرام، والمباشرة فی حال الاختیار

استلزم التصرف فی المغصوب، کما إذا کان جدار الحوض غصباً واستلزم الغسل تحریک الماء بما یسمی تصرفاً فی الجدار، کان الغسل باطلاً أیضاً.

{وطهارة البدن} وقد تقدم الکلام فی ذلک فی المسألة الخامسة من هذا الفصل {وعدم ضیق الوقت} سواء کان الوقت ضیقاً عن تحصیل الماء، أو عن استعماله، فإنه مع الضیق ینتقل الأمر إلی التیمم، کما سیأتی فی باب التیمم إن شاء الله تعالی.

فإن الشارع قدم الوقت علی کل الأجزاء والشرائط إلاّ فی فاقد الطهورین، حیث إن المشهور سقوط الصلاة حینئذ.

{والترتیب فی الترتیبی} کما تقدم الکلام فیه، وکان مقتضی القاعدة أن یذکر الارتماس فی الارتماسی وقد تقدم دلیله.

{وعدم حرمة الارتماس فی الارتماسی منه} لما تقدم، فإذا حرم {کیوم الصوم وحال الإحرام} بطل الغسل، علی التفصیل المذکور فی محله، وکان علیه أن یذکر عدم حرمة الترتیب فی الترتیبی أیضاً، لأنهما من واد واحد، کما تقدم الکلام فی ذلک.

{والمباشرة فی حال الاختیار} کما تقدم الکلام فی ذلک باب الوضوء.

ص:181

وما عدا الإباحة وعدم کون الظرف من الذهب والفضة وعدم حرمة الارتماس من الشرائط واقعی،

أما فی حال الاضطرار فلا إشکال فی لزوم الغسل بالتولیة نصاً وإجماعاً، کما فی صحیح سلیمان بن خالد، عن الصادق (علیه السلام)... إنه کان وجعاً شدید الوجع فأصابته جنابة وهو فی مکان بارد... قال: «فدعوت الغلمة، فقلت لهم: احملونی فاغسلونی... فحملونی، ووضعونی علی خشبات، ثم صبوا علیّ الماء فغسلونی»((1)).

ومثله فی الدلالة بالمناط، خبر محمد بن مسکین، عن الصادق (علیه السلام) قال: قیل له إن فلاناً أصابته جنابة وهو مجدور فغسلوه فمات؟ فقال: «قتلوه، ألا سألوا، ألا یمموه، إن شفاء العیّ السؤال»((2))، ومثله غیره.

{وما عدا الإباحة وعدم کون الظرف من الذهب والفضة وعدم حرمة الارتماس من الشرائط واقعی} والشرط الواقعی هو الذی استفید شرطیته من الخطاب، حیث إن التکلیف حینئذ أعم من العلم والجهل، إذ الأحکام الشرعیة لا تقید بصورة العلم، إلا إذا کان هناک دلیل علی التقیید، کالقصر والتمام، والجهر والإخفات، وبعض أحکام الحج وغیرها.

ص:182

لا فرق فیها بین العمد والعلم، والجهل والنسیان، بخلاف المذکورات فإن شرطیتها مقصورة حال العمد والعلم.

وعلیه ف_ {لا فرق فیها بین العمد والعلم والجهل والنسیان} والسهو وغیرها، لکن قد تقدم ویأتی صحة الوضوء مع الجهل بالضرر، بل ربما یستشکل فی مطلق الجهل والنسیان لحدیث الرفع ونحوه، وقد فصلنا الکلام حول ذلک فی بعض مباحث الکتاب.

{بخلاف المذکورات، فإن شرطیتها مقصورة حال العمد والعلم} وذلک لأنه لیس هناک خطاب خاص بالشرطیة، وإنما استفید الشرطیة من أدلة تحریم هذه الأمور، فحیث إن فی موارد هذه الأمر یجتمع الأمور والنهی، ولا مقربیة للفعل المنهی عنه نقول بالبطلان، لکن إنما یکون الفعل مبغوضاً إذا کان النهی فعلیاً، حیث إن النهی بفعلیته وتنجزه یمنع من أن یقع التعبد بمتعلقة، مع وجود ملاک الأمر، إذ التضاد لیس فی ملاک الأمر والنهی، بل فی الأمر والنهی أنفسهما فی مقام الفعلیة، فإذا لم یکن فعلیاً ومنجزاً للجهل والنسیان ولو کان عن تقصیر لم یکن الشیء مبغوصاً فعلاً، حتی یزاحم ملاک الأمر وفعلیته، فیقع العمل مقرباً، ومعه یصح، کما فصل فی الأصول.

ص:183

ففی صحته وصحة صلاته إشکال.

الوقت إلاّ عن تیمم ثان مثلاً، أو صلی ولم یلتفت {ففی صحته وصحة صلاته إشکال} قیل بالصحة لأن موضوع مشروعیة التیمم هو الاعتقاد بالضیق، کما أن موضوع مشروعیة التیمم فی باب الضرر هو الخوف وإن لم یکن ضرر واقعاً، وقیل بالبطلان، لأن الدلیل دل علی أن موضوع مشروعیة التیمم هو الضیق واقعاً، والأمر الظاهری لا یقتضی الإجزاء، وسیأتی تقصیل الکلام فی ذلک فی باب التیمم إن شاء الله تعالی، وإن کان الأقرب إلی الاستئناس الفقهی هوالأول، والأقرب إلی الصناعة هو الثانی.

ص:187

وإن استرضاه بعد الغسل.

ولو کان بناؤهما علی النسیئة ولکن کان بانیاً علی عدم إعطاء الأجرة أو علی إعطاء الفلوس الحرام، ففی صحته إشکال.

المعتبر الرضی الخارجی، فإذا کان الحمامی راضیاً خارجاً صح غسله، وإن لم یحرز رضاه.

نعم فی العکس إذا أحرز رضاه لکنه لم یکن راضیاً خارجاً صح غسله، لأن العلم بالغصب شرط فی البطلان، فإنه شرط علمی لا شرط واقعی، کما تقدم.

{وإن استرضاه بعد الغسل} لأن الرضا اللاحق لا یوجب انقلاب الفعل عما وقع علیه، فإنه خلاف الأصل، ولا دلیل علیه، کما أن عدم الرضا اللاحق لا یوجب الانقلاب، فإن ظن الحمامی أنه إذا اغتسل مجاناً راعاه فی المعاملة، أو أقبل الناس علیه، فکان راضیاً حالة الغسل، ثم لما تبین له الخلاف غضب، ولم یرض لم یبطل غسله.

{ولو کان بناؤهما علی النسیئة ولکن کان بانیاً علی عدم إعطاء الأجرة أو علی إعطاء الفلوس الحرام، ففی صحته إشکال} من أن بناءهما علی النسیة یوجب اشتغال ذمته بالأجرة، والأجرة فی الذمة لیست بحرام، فیکون تصرفه تصرفاً مأذوناً فیه، ومن أن بناءه علی عدم الإعطاء، أو الإعطاء الحرام الذی هو کعدم الإعطاء، معناه

ص:189

عدم جعل الأجرة فی ذمته، والحمامی لا یرضی بعدم جعل الأجرة فی الذمة.

هذا، ولکن الظاهر أن رضی الحمامی دائر مدار الخارج، فإن کان یعطیه الأجرة المحللة بعد ذلک فهو راض، وإن کان بناؤه عدم إعطاء الأجرة، وإلا لم یکن راضیاً، کما تقدم فی الفرع السابق.

ثم إن بناءه علی إعطاء الأجرة المحرمة أو إعطاءها له فی الخارج یختلف باختلاف الناس، فمن الناس من یرضی بذلک، لأن مهمته حصول المال کیف کان، ومن الناس من لا یرضی إلا بالحلال، فإذا کان المهم فی صحة الغسل رضی الحمامی فهو حاصل فیما إذا کان بناؤه إعطاء الأجرة المحرمة، ثم فی حکم عدم إعطاء الأجرة عدم إعطاء بعضها، أو تأخیرها بما لا یرضی الحمامی وما أشبه ذلک.

ص:190

بل وکذا لأهله إلا إذا علم عموم الوقفیة أو الإباحة.

{بل وکذا لأهله إلا إذا علم عموم الوقفیة أو الإباحة} وذلک لأصالة عدم عموم الوقف، لکن فیه: أن الظاهر من الوقف جواز کل تصرف من الموقوف علیهم، مما هو من شأنهم وشأنه، إلا أن یثبت المنع، فجواز التصرف لا یحتاج إلی الدلیل، بل منعه یحتاج إلی الدلیل، وهذا هو الأقوی، کما صرح بذلک بعض المعلقین، ومثل هذه المسألة بکلا شقیها استفادة غیر أهل المدرسة من الحوض بالتطهیر، ومن المرحاض بالتخلی وما أشبه ذلک، واستفادة أهل المدرسة بالتطهیر عن الأوساخ فی الحوض، کما أن من هذه المسألة یعرف حال سائر الأوقاف، وسائر الاستفادات من أهلها وغیر أهلها.

ص:193

ولکن لا یبطل إحرامه، وإن کان آثماً، وربما یقال لو نوی الغسل حال الخروج من الماء صح غسله وهو فی صوم رمضان مشکل، لحرمة إتیان المفطر فیه بعد البطلان أیضاً، فخروجه من الماء أیضاً حرام، کمکثه تحت الماء، بل یمکن أن یقال إن الارتماس فعل واحد مرکب من الغمس

الموسع، فالصوم باطل للارتماس، لکن الغسل لیس بباطل، لأنه لم یکن حراماً حتی یکون باطلاً. {ولکن لا یبطل إحرامه، وإن کان آثماً} لما عرفت من أن فعل محرمات الإحرام لا یبطل الإحرام.

{و} لکن {ربما یقال} بالتفصیل بین نیة الغسل حال الرمس وتحت الماء، وبین نیته حال الخروج، بالبطلان فی الأول دون الثانی ف_ {لو نوی الغسل حال الخروج من الماء صح غسله} لأن الخروج لیس بارتماس، کما أن المکث لیس بارتماس، وإذا لم یحرم المکث والخروج صح الغسل.

{وهو فی صوم رمضان مشکل، لحرمة إتیان المفطر فیه بعد البطلان أیضاً، فخروجه من الماء أیضاً حرام ک_} ما أن {مکثه تحت الماء} حرام أیضاً، والنهی عن الخروج وإن لم یکن فعلیاً إلا أن ملاک النهی موجود فیکون مبغوضاً، والشیء المبغوض لا یمکن التقرب به، بل إذا أمکن التخلص عن الارتماس بدون الخروج، کما لو غطی رأسه بزجاج ونحوه کان خروجه منهیاً عنه فعلاً أیضاً.

{بل یمکن أن یقال إن الارتماس فعل واحد مرکب من الغمس

ص:198

والخروج فکله حرام، وعلیه یشکل فی غیر شهر رمضان أیضاً.

نعم لو تاب ثم خرج بقصد الغسل صح.

والخروج فکله حرام} فیکون الخروج أیضاً حراماً بالنهی، لا بالملاک، وهذا بالنظر العرفی لیس ببعید، وإن کان بالنظر الدقی لیس کذلک، ولذا إنما تجب علیه کفارة واحدة، وإن قلنا بتکرر الکفارة بتکرر المفطر، فحاله حال الزنا الذی یکون الإدخال والإبقاء والإخراج کلها فعلاً واحداً عرفاً، فعقابه واحد أیضاً، وعلیه لا فرق فی الإبطال بین النیة حالة الغمس، أو حالة المکث، أو حالة الخروج.

{وعلیه یشکل فی غیر شهر رمضان أیضاً} لأنه إلی حین الخروج کله محرم واحد، بخلاف ما إذا قلنا إن الارتماس خاص بالغمس، لأن المفطر بعد المفطر لا یکون حراماً فی غیر شهر رمضان، فتأمل.

{نعم لو تاب ثم خرج بقصد الغسل صح} وذلک لأنه لا یقع الخروج حینئذ حراماً لسبقه بالتوبة فیصح الغسل، لکن هل تسقط التوبة مبغوضیة الحرام إن کان لا بد منه بعد التوبة؟ فیه نظر، فهو مثل ما إذا دخل علی لبن الغیر الموجب لخرابه ثم تاب، وکان خروجه أیضاً موجباً لخراب بعض آخر من اللبن، فإن الفعل مبغوض وإن لم یکن منهیاً عنه الآن، فتأمل.

ص:199

ص:200

والغنیة، فقالوا بالوجوب، وتبعهم الحدائق.

استدل القائلون بالوجوب بقاعدة الاشتغال، وبالاحتیاط، وبمحافظة الغُسل من أن یطرء علیه ما یزیله، وبالأخبار الدالة علی وجوب الغُسل مع وجود البلل المشتبه بعده لو لم یستبرئ، وبجملة من الأخبار:

مثل صحیحة البزنطی، قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن غُسل الجنابة؟ قال: «تغسل یدک الیمنی من المرفق إلی أصابعک، وتبول إن قدرت علی البول، ثم تدخل یدک فی الإناء»((1)).

وروایة أحمد بن هلال: سألته عن رجل اغتسل قبل أن یبول؟ فکتب: «إن الغسل بعد البول، إلا أن یکون ناسیاً فلا یعید منه الغسل»((2)).

والرضوی: «فإذا أردت الغسل من الجنابة فاجتهد أن تبول حتی تخرج فضلة المنی فی إحلیلک، وإن جهدت ولم تقدر علی البول فلا

ص:202

شیء علیک، وتنظف موضع الأذی منک»((1)).

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الاشتغال محکوم بالبراءة، والاحتیاط لا وجه له بعد وجود الدلیل، والمزیل الطارئ لیس بمانع عقلاً ولا شرعاً، وأخبار إعادة الغسل دلیل علی صحة الغسل، والأخبار الخاصة ظاهرها الإرشاد بالقرائن الداخلیة والخارجیة، والتی منها المروی عن الجعفریات، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «إذا جامع الرجل فلا یغتسل حتی یبول مخافة أن یتردد بقیة المنی فیکون منه داء لا دواء له»((2)).

والمروی عن الباقر (علیه السلام): «من اغتسل وهو جنب قبل أن یبول ثم یجد بللاً فقد انتقض غسله»((3)).

وفی الرسالة الذهبیة: قال (علیه السلام): «ثم انهض للبول إذا فرغت _ أی من الجماع _ من ساعتک شیئاً، فإنک تأمن الحصاة بإذن الله تعالی، ثم اغتسل»((4)).

وفی الجعفریات: باسناده عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)،

ص:203

قال: وکثیراً ما کنت أسمع أبی یقول: «یعجبنی إذا أجنب الرجل أن یفصل بین غسله ببول، فإنه أحری أن لا یبقی منه شیء»((1)).

هذا بالإضافة إلی الأخبار المتواترة التی ظاهرها التخییر بین البول وعدمه، کروایة معاویة قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول فی رجل رأی بعد الغسل شیئاً؟ قال: «إن کان بال بعد جماعه قبل الغسل فلیتوضأ، وإن کان لم یبل حتی اغتسل ثم وجد البلل فلیعد الغسل»((2))، إلی غیرها.

ثم ظاهر النص والفتوی کون استحباب البول إنما هو فی الجنابة بالمنی، أما الجنابة بالإدخال، أو الإدخال فیه، أو فیها، فلا استحباب للاستبراء بالبول لهم، خلافاً لما یحکی عن الذخیرة من إطلاق الاستحباب، لعموم بعض الروایات، ولاحتمال أن ینزل ولم یطلع، أو احتبس شیء فی المجاری وإن لم ینزل، وفیهما ما لا یخفی، إذ لا إطلاق بعد ظهور جملة من الروایات فی أن الحکمة إخراج بقیة المنی، وسائر الروایات منصرفة إلی ذلک، واحتمال الإنزال والاحتباس لا یکون منشأ الاستحباب.

ص:204

الثانی: غسل الیدین ثلاثاً إلی المرفقین، أو إلی نصف الذراع، أو إلی الزندین

ثم الظاهر أن البول مستحب بعد المنی وإن لم یغسل، کما إنه مستحب بعد المنی وإن غسل بلا بول للحکمة والمناط، ولکن لم یظهر استحبابه مرتین، مرة بعد المنی ومرة قبل غسله.

ولو علم بأنه لیس شیء فی المجری، فهل یستحب البول أم لا؟ احتمالان، من الحکمة، ومن الإطلاق، والثانی أقرب، لأن الحکم لیس معلقاً بالعلم، وکثیراً ما یخطئ القاطع.

وإطلاق جملة من الأدلة یعطی الاستحباب بالنسبة إلی المرأة أیضاً، فما عن المشهور من اختصاص الحکم بالرجل للانصراف، ولعدم العلة فیها، لا وجه له.

{الثانی: غَسل الیدین ثلاثاً إلی المرفقین، أو إلی نصف الذراع، أو إلی الزندین} فإنه لا خلاف فی عدم وجوب الغَسل المذکور، ویدل علی عدم الوجوب صحیح زرارة، کما أشار إلیه الجواهر والمستمسک، ویدل علی استحباب التعدد کاستحباب کل واحد من الحدود المذکورة جملة من الروایات:

کصحیحة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: سُئل کم یفرغ الرجل علی یده الیمنی قبل أن یدخلها فی الإناء؟ قال: «واحدة من حدث البول، واثنتان من الغائط، وثلاث من الجنابة»((1)).

ص:205

وفی روایة الفقیه، عن الصادق (علیه السلام): «اغسل یدک من البول مرة، ومن الغائط مرتین، ومن الجنابة ثلاثاً»((1)).

وصحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن غُسل الجنابة؟ فقال: «تبدأ بکفیک فتغسلهما ثم تغسل فرجک»((2)).

وموثقة أبی بصیر، قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن غسل الجنابة؟ فقال: «تصب علی یدیک الماء فتغسل کفیک، ثم تدخل یدک»((3)).

وفی الرضوی: «وتغسل یدیک إلی المفصل ثلاثاً قبل أن تدخلها الإناء»((4)).

وفی روایة یونس: «اغسل یدیه _ أی المیت _ ثلاث مرات کما یغسل الإنسان من الجنابة إلی نصف الذراع»((5)).

ص:206

من غیر فرق بین الارتماس والترتیب.

وفی موثق سماعة، عن الصادق (علیه السلام): «إذا أصاب الرجل جنابة، فأراد الغسل، فلیفرغ علی کفیه، ولیغسلهما دون المرفق»((1))، بناءً علی أن المراد به نصف الذراع.

وفی صحیحة یعقوب بن یقطین، قال أبو الحسن (علیه السلام): «یبدأ فیغسل یدیه إلی المرفقین قبل أن یغمسهما فی الماء»((2)).

ومثلها فی الدلالة صحیحة أحمد((3)).

والجمع بین هذه الطوائف تقتضی استحباب الغَسل إلی الزند، وأفضیلة الغَسل إلی نصف الذراع، والأفضل منه الغَسل إلی المرفق، والظاهر عدم الفرق بین الغَسل من فوق، أو من الأصابع، أو الوسط، للإطلاق ووحدة المناط، کما أن الظاهر تأتی الاستحباب بالمرة والمرتین، فلیس الاستحباب خاصاً بالثلاث، وذلک لإطلاق الأدلة، وقد حقق فی محله عدم جریان قاعدة الإطلاق والتقیید فی الروایات.

{من غیر فرق بین الارتماس والترتیب} وذلک لإطلاق جملة من النصوص، کصحاح زرارة، ومحمد بن مسلم، وحکم بن حکیم، وغیرها، خلافاً لظاهر الشرایع، حیث خصه بصورة الاغتسال

ص:207

الثالث: المضمضة والاستنشاق بعد غَسل الیدین ثلاث مرات، ویکفی مرة أیضاً.

بالاغتراف، وکأنه لظهور بعض النصوص فی الأمر بغَسلهما قبل غمسهما فی الإناء، لکنک خبیر بأن المطلقات لا تقید بذلک، ومنه یعلم أنه لا فرق فی الترتیب بین کونه بالماء القلیل، أو فی مثل الکر، والنهر، والبحر.

وهل الغَسل مستحب حتی إذا غسلها قبل الغُسل لأکل أو ما أشبه، أم خاص بما إذا لم یغسلها قبلاً، ظاهر بعض النصوص الثانی، لکن إطلاق جملة من النصوص یعطی الأول، وهو الأقرب، والظاهر من الإطلاق عدم اختصاص الحکم بالرجل، ولا بکون الجنابة بالمنی، ولا بکون الید باشرت الجنابة، وهل یستحب غَسل الید إذا لم یتمکن من الغُسل وأراد التیمم؟ الظاهر ذلک، لإطلاق بعض الأدلة، وتعذر الغُسل لا یسری إلی سقوط استحباب غَسل الید.

{الثالث: المضمضة والاستنشاق بعد غَسل الیدین ثلاث مرات، ویکفی مرة أیضاً} بلا إشکال ولا خلاف، بل الإجماع قائم علی عدم الوجوب، ویدل علی أصل الاستحباب صحیحة زرارة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن غُسل الجنابة؟ فقال: «تبدأ فتغسل کفیک، ثم تفرغ بیمینک علی شمالک، فتغسل فرجک ومرافقک، ثم تمضمض، واستنشق، ثم تغسل جسدک من لدن قرنک إلی

ص:208

قدمیک»((1))، ومثلها غیرها.

ویدل علی عدم الوجوب روایة الصدوق، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال فی غسل الجنابة: «إن شئت أن تتمضمض وتستنشق فافعل، ولیس بواجب، لأن الغُسل علی ما ظهر لا علی ما بطن»((2))، ومثلها غیرها.

أما استحباب الثلاث، فلما فی الرضوی: «وقد نروی أن یتمضمض ویستنشق ثلاثاً، ویروی مرة یجزیه _ وقال _ الأفضل الثلاثة وإن لم یفعل فغسله تام»((3))، والظاهر استحباب تقدیم غَسل الیدین علی المضمضه، وهی علی الاستنشاق، لصحیحة زرارة المتقدمة، ولعطف الاستنشاق علی المضمضة بالواو الذی ادعی بعض الفقهاء ظهوره فی الترتیب.

ثم لا فرق فی الاستحباب بین الجنابة بالمنی أو بغیره، کما لا فرق بین الرجل والمرأة، ومن فعل ذلک قبل الغُسل بمدة ثم أراد الغُسل وغیره، إلی غیر ذلک مما تقدم شبیهه فی بعض المستحبات السابقة، کل ذلک للإطلاق، ولا یبعد أن تکون المرتان أفضل من المرة،

ص:209

الرابع: أن یکون ماؤه فی الترتیبی بمقدار صاع، وهو ستمائة وأربعة عشر مثقالاً وربع مثقال.

للمناط المستفاد من استحباب ثلاث مرات، کما أن الظاهر عدم الارتباط بین هذه المستحبات، فلو فعل بعضها دون بعض أتی بالمستحب بالنسبة إلی ما أتی به.

{الرابع: أن یکون ماؤه فی الترتیبی بمقدار صاع، وهو ستمائة وأربعة عشر مثقالاً وربع مثقال} بالإجماع المتواتر فی کلماتهم، ویدل علی عدم الوجوب الروایات المستفیضة الدالة علی کفایة مثل الدهن وما جری والمس _ کما تقدم جملة منها _ کما یدل علی التحدید المذکور جملة من الروایات:

کصحیحة زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «من انفرد بالغُسل وحده فلا بد له من صاع»((1)).

وفی صحیحته الأخری عنه (علیه السلام) قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یتوضأ بمد ویغتسل بصاع، والمد رطل ونصف، والصاع ستة أرطال»((2)).

وفی جملة من الرویات: «أتوجبون علیه الحد والرجم ولا

ص:210

توجبون علیه صاعاً من الماء»((1))، إلی غیرها من الروایات، وقد تقدم التحدید المذکور للصاع فی الوضوء.

ثم إنهم اختلفوا فی أن الصاع هل هو غایة الاستحباب، فلا ینبغی الاقتصار علیه، کما عن المشهور، أو أنه أول مراتبه، فتستحب الزیادة علیه، کما عن الوسیلة، والمهذب، والمنتهی، بل عنه الإجماع علیه، وعن المعتبر نفی الخلاف فیه عندنا، احتمالان.

استدل الأولون بمرسل الفقیه، قال (علیه السلام): «الوضوء مد والغُسل صاع، وسیأتی أقوام بعدی یستقلون ذلک فأولئک علی خلاف سنتی، والثابت علی سنتی معی فی حظیرة القدس»((2)).

والظاهر الثانی، لفتوی الفقیه، وادعاء مثل المحقق والعلامة نفی الخلاف والإجماع، ولذا تبعهم الجواهر وغیره، والحدیث لا دلالة فیه علی نفی الاستحباب، بل علی من یری عدم کفایة الصاع.

نعم لا بد وأن یقید بعدم الإسراف، کما عن الذکری، والظاهر أن المراد کون ماء الغُسل بما له من المقدمات بصاع، فغَسل الکفین، والفرج، والمضمضة، والاستنشاق منه، وصحیحة الفضلاء الآتیة تدل علی أن ماء غَسل الفرج من الصاع.

ص:211

نعم إذا کان فی بدنه أذی یحتاج إلی ماء کثیر کان خارجاً عن الصاع.

ثم إنه یأتی الاستحباب بالأقل من الصاع إذا کان للإنسان شریک فی غسله، سواء کانت زوجته أو غیرها، وذلک لجملة من الروایات:

کصحیحة الفضلاء، عن الصادقین (علیهما السلام) قالا: «توضأ رسول الله (صلی الله عیه وآله) بمد واغتسل بصاع، ثم قال (علیه السلام): اغتسل هو وزوجته بخمسة أمداد من إناء واحد» قال زرارة: فقلت له کیف صنع هو؟ قال: «بدأ هو فضرب بیده بالماء قبلها، وأنقی فرجه، ثم ضربت فأنقت فرجها، ثم أفاض هو، وأفاضت هی علی نفسها حتی فرغا، فکان الذی اغتسل به رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ثلاثة أمداد، والذی اغتسلت به مدین، وإنما اجزأ عنهما لأنهما اشترکا جمیعاً، ومن انفرد بالغسل وحده فلا بد له من صاع»((1)).

وصحیح معاویة قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یغتسل بصاع، وإذا کان معه

ص:212

الخامس: إمرار الید علی الأعضاء لزیادة الاستظهار.

بعض نسائه یغتسل بصاع ومد»((1))، ومثلهما غیرهما، ومن الفقهاء من ذهب إلی الاکتفاء بصاع ومد، إذا کان مع الإنسان زوجته، لا فی کل مشترک، وظاهر صحیح الفضلاء الإطلاق، کما لا یخفی.

ثم إن الصاع فی زماننا هذا یقارب ثلاث کیلوات، کما تقدم تفصیله فی باب الکر، ولا فرق فی التقدیر المذکور بین الإنسان السمین والضعیف، وصغیر الجثة وکبیرها، والمشعر والأملس، والرجل والمرأة، کل ذلک لإطلاق النص والفتوی.

{الخامس: إمرار الید علی الأعضاء لزیادة الاستظهار} أما عدم وجوبه، فبلا خلاف ولا إشکال، بل ادعی الإجماع علیه، بالإضافة إلی ما دل علی کفایة صب الماء، کما فی خبر غُسل أزواج النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وأنهن کن یصببن الماء علی أجسادهن، وأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أمرهن بذلک((2)).

وأما استحبابه، فللإجماع علیه من المعتبر والمنتهی وغیرهما، ویدل علیه ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) فی حدیث

ص:213

السادس: تخلیل الحاجب غیر المانع لزیادة الاستظهار.

الاغتسال بالمطر: «ویمر یده علی ما نالت من جسده»((1)).

وروایة عمار، عن الصادق (علیه السلام) فی غُسل المرأة: «تمر یدها علی جسدها کله»((2)).

وما فی الرضوی من قوله (علیه السلام): «ثم تمسح سائر بدنک بیدیک»((3)).

وإطلاق الفتوی _ فی الجملة _ والمناط دلیل علی کون الاستحباب مطلقاً، حتی فی الارتماسی، فتخصیصه بالترتیبی کما عن بعض لانصراف الأدلة إلیه ممنوع.

ثم الظاهر الاستحباب حتی بالنسبة إلی الأعضاء التی قطع بوصول الماء إلیها، فقوله "لزیادة الاستظهار" أخص من القدر المستحب، وإن کانت المناسبة العرفیة تقتضی کون الاستحباب لأجل ذلک.

{السادس: تخلیل الحاجب غیر المانع لزیادة الاستظهار} کالشعر الخفیف، وعکن الرقبة والبطن، وما أشبه ذلک، ویدل علیه بالإضافة إلی فتوی المشهور، قوله (علیه السلام): «فأما النساء الآن

ص:214

السابع: غَسل کل من الأعضاء الثلاثة ثلاثاً.

الثامن: التسیمة بأن یقول: بسم الله، والأولی أن یقول: بسم الله الرحمن الرحیم.

فقد ینبغی لهن أن یبالغن فی الماء»((1)).

وفی صحیح جمیل: «یبالغن فی الغَسل»((2)). وفی الرضوی: «والاستظهار فیه إذا أمکن»((3)).

{السابع: غَسل کل من الأعضاء الثلاثة ثلاثاً} وذلک لفتوی جماعة بذلک، بضمیمة التسامح فی أدلة السنن، بل ربما استدل لذلک بأخبار ثلث الکف، لکن فیه نظر، بل الإسکافی قال: باستحباب ثلاث غوصات للمرتمس، وتبعه علی ذلک الشهید والنراقیان، ولا بأس به.

{الثامن: التسمیة بأن یقول: بسم الله} بل الظاهر کفایة کل اسم مثل "الله" أو "بإعانتک یا معین" مثلاً. {والأولی أن یقول: بسم الله الرحمن الرحیم} لما فی الرضوی: «وتغسل یدیک إلی المفصل ثلاثاً، قبل أن تدخلهما الإناء، وتسمی بذکر الله قبل إدخال یدک

ص:215

التاسع: الدعاء المأثور فی حال الاشتغال، وهو: «اللهم طهّر قلبی، وتقبّل سعیی، واجعل ما عندک خیراً لی، اللهم اجعلنی من التوابین، واجعلنی من المتطهرین»

الإناء _ وقال: _ ثم تمسح سائر بدنک بیدیک وقد ذکر الله، فإنه من ذکر الله تعالی علی غُسله وعند وضوئه طهر الجسد کله»((1))، هذا بالإضافة إلی إطلاقات أدلة التسمیة قبل الابتداء بکل شیء، وما عن لب اللباب، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «إذا اغتسلتم فقولوا: بسم الله، اللهم استرنا بسترک»((2)).

ثم الظاهر أنه إذا لم یقله استحب قوله فی الأثناء، ولا تکفی نیته نفساً عن ذکره لفظاً.

{التاسع: الدعاء المأثور فی حال الاشتغال، وهو: «اللهم طهّر قلبی وتقبّل سعیی واجعل ما عندک خیراً لی، اللهم اجعلنی من التوابین واجعلنی من المتطهرین»} رواه عمار عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا اغتسلت من الجنابة فقل .. ثم قال (علیه السلام): وإذا اغتسلت للجمعة فقل: «اللهم طهر قلبی من کل آفة تمحق بها دینی وتبطل بها عملی، اللهم اجعلنی من التوابین واجعلنی

ص:216

أو یقول: «اللهم طهر قلبی واشرح صدری، واجر علی لسانی مدحتک والثناء علیک، اللهم اجعله لی طهوراً وشفاءً ونوراً، إنک علی کل شیء قدیر.

ولو قرأ هذا الدعاء بعد الفراغ أیضاً کان أولی.

من المتطهرین»((1)).

{أو یقول: اللهم طهّر قلبی، واشرح صدری، واجر علی لسانی مدحتک والثناء علیک، اللهم اجعله لی طهوراً وشفاءً ونوراً إنک علی کل شیء قدیر} کما عن نفلیة الشهید((2)) والمصباح((3))_ باختلاف یسیر_ وفتوی المصنف کاف فی التسامح. {ولو قرأ هذا الدعاء بعد الفراغ أیضاً کان أولی} لما قاله المفید فی المقنعة _ وبناؤهم أنه مضمون الروایات _ قال: (ویسمی الله تعالی عند اغتساله، ویمجده ویسبحه، فإذا فرغ من غسله، فلیقل: اللهم طهر قلبی، وزکّ عملی، واجعل ما عندک خیراً لی، اللهم اجعلنی من التوابین، واجعلنی من المتطهرین)((4)).

وفی النفلیة، جعل المستحب بعد الفراغ ما فی مرسل ابن

ص:217

العاشر: الموالاة، والابتداء بالأعلی فی کل من الأعضاء، فی الترتیبی.

الحکم((1)) بزیادة: «اللهم اجعلنی» إلی آخره.

{العاشر: الموالاة} لظاهر الأدلة الدالة علی الصب علی الرأس ثم المنکبین، وما أشبه، بالإضافة إلی عمل المعصومین (علیهم السلام) وفتوی الفقهاء، بضمیمة التسامح، بالإضافة إلی مطلقات المسارعة إلی الخیر. {والابتداء بالأعلی فی کل من الأعضاء فی الترتیبی} کما تقدم وجهه، والظاهر استحباب کل هذه الأمور العشرة فی کل غُسل، إلا ما خرج بالدلیل، وذلک لوحدة المناط، وعدم الخصوصیة، ولذا فهم الفقهاء ذلک.

ص:218

فلو لم یستبرئ واغتسل وصلی ثم خرج منه المنی، أوالرطوبة المشتبهة، لا تبطل صلاته، ویجب علیه الغسل، لما سیأتی.

السلام) عن الرجل یغتسل ثم یجد بعد ذلک بللاً وقد کان بال قبل أن یغتسل؟ قال: «لیتوضأ وإن لم یکن بال قبل الغُسل فلیعد الغُسل»((1))، ومثلهما غیرهما، وجه الدلالة أن الظاهر من الانتقاض والإعادة والتعلیل صحة الغُسل السابق.

أما قول القلیل، فقد استدل له بصحیح ابن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام): عن الرجل یخرج من إحلیله بعد ما اغتسل شیء؟ قال: «یغتسل ویعید الصلاة إلا أن یکون قد بال قبل أن یغتسل فإنه لا یعید غُسله»((2)).

وفیه: إجمال الحدیث لاحتماله أن یکون المراد أنه صلی بعد خروج البلل، ویؤیده أن التهذیب والاستبصار جمعا بین الصحیحین، مما ظاهره عدم التنافی بینهما.

{فلو لم یستبرئ واغتسل وصلی ثم خرج منه المنی، أو الرطوبة المشتبهة، لا تبطل صلاته ویجب علیه الغُسل، لما سیأتی} من أن البلل المشتبه محکوم بأنه بقایا المنی.

ص:221

شرعاً، وإن کان لولا الدلیل الخاص کان مقتضی القاعدة البراءة واستصحاب الطهارة، خلافاً لما یظهر من الصدوق فی الفقیه، والمقنع، وتبعه الوافی من القول باستحباب إعادة الغسل.

أما دلیل المشهور: فهو الأخبار المستفیضة، کصحیحة سلیمان بن خالد، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن رجل أجنب، فاغتسل قبل أن یبول، فخرج منه شیء؟ قال: «یعید الغسل». قلت: فالمرأة یخرج منها شیء بعد الغسل؟ قال: «لا تعید» قلت: فما الفرق فیما بینهما؟ قال (علیه السلام): «لأن ما یخرج من المرأة إنما هو من ماء الرجل»((1)).

وصحیحة محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یخرج من إحلیله بعد ما اغتسل شیء؟ قال: «یغتسل ویعید الصلاة، إلا أن یکون بال قبل أن یغتسل فإنه لا یعید غسله». قال محمد بن مسلم: قال أبو جعفر (علیه السلام): «من اغتسل وهو جنب قبل أن یبول ثم وجد بللاً فقد انتقض غسله، وإن کان قد بال ثم اغتسل ثم وجد بللاً فلیس ینقض غسله ولکن علیه الوضوء، لأن البول لم یدع شیئاً» فإن البول یجعل المجری نقیاً من المنی، وحیث إنه لم یفعل الخرطات کان البلل بحکم البول، کما

ص:223

یقتضی ذلک الجمع بین الأدلة.

وموثقة سماعة قال: سألته عن الرجل یجنب ثم یغتسل قبل أن یبول، فیجد بللاً بعد ما یغتسل؟ قال (علیه السلام): «یعید الغسل، وإن کان بال قبل أن یغتسل فلا یعید غسله ولکن یتوضأ ویستنجی»((1)).

وروایة معاویة بن میسرة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول فی رجل رأی بعد الغسل شیئاً؟ قال: «إن کان بال بعد جماعه قبل الغسل فلیتوضأ، وإن کان لم یبل حتی اغتسل ثم وجد البلل فلیعد الغسل»((2)).

وصحیحة الحلبی قال: سئل (علیه السلام) عن الرجل یغتسل ثم یجد بعد ذلک بللا، وقد کان بال قبل أن یغتسل؟ قال: «لیتوضأ، وإن لم یکن بال قبل الغسل فلیعد الغسل»((3)).

لکن فی قبال هذه الروایات جملة من الروایات الدالة علی عدم وجوب الغسل، کروایة الصدوق فی الفقیه، قال بعد روایة الحلبی المتقدمة: وروی فی حدیث آخر: «إن کان قد رأی بللاً ولم یکن بال

ص:224

فلیتوضأ ولا یغتسل، إنما ذلک من الحبائل»((1))، ثم قال: (قال مصنف هذا الکتاب: إعادة الغسل أصل والخبر الثانی رخصة)((2)) انتهی.

ومراده (رحمه الله) حمل الإعادة علی الاستحباب.

وخبر عبد الله بن هلال، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یجامع أهله ثم یغتسل قبل أن یبول، ثم یخرج منه شیء بعد الغسل؟ فقال: «لا شیء علیه، إن ذلک مما وضعه الله عنه»((3)).

وخبر الشحام، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل أجنب ثم اغتسل قبل أن یبول ثم رأی شیئاً؟ قال: «لا یعید الغسل، لیس ذلک الذی رأی شیئاً»((4)).

وخبر جمیل قال: سألت أبا عبد الله عن الرجل تصیبه الجنابة فینسی أن یبول حتی یغتسل ثم یری بعد الغسل شیئاً أیغتسل أیضاً؟ قال: «لا قد تعصرت ونزل من الحبائل»((5)).

ص:225

وخبر أحمد بن هلال، قال: سألته عن رجل اغتسل قبل أن یبول؟ فکتب (علیه السلام): «إن الغسل بعد البول، إلاّ أن یکون ناسیاً فلا یعید منه الغسل»((1)).

وهذه الأخبار معارضة للأخبار السابقة، وقد جمع الفقهاء بینهما بعدة وجوه:

الأول: ما ذکره شیخ الطائفة من حمل هذه علی صورة النسیان، وحمل تلک علی صورة عدم النسیان، ووجه الجمع شهادة خبر أحمد.

الثانی: ما ذکره الصدوق من حمل أخبار الإعادة علی الاستحباب، واختاره الوافی.

الثالث: حمل أخبار عدم الإعادة علی التقیة، کما صنعه صاحب الحدائق، بمعنی إرادة إلقاء الخلاف، لا بمعنی الموافقة للعامة.

الرابع: رد هذه الأخبار إلی أهلها، وذلک لإعراض المشهور عنها، والعمل بأخبار الإعادة، کما صنعه المشهور.

الخامس: حمل هذه الأخبار علی صورة عدم کون البلل منیاً، بل هی من الحبائل، فلا یجب فیه الغسل، ذکره مصباح الفقیه.

السادس: حمل الأخبار النافیة للإعادة علی ما إذا استبرأ بالخرطات، إما مطلقاً کما علیه المحقق فی الشرائع والنافع وغیره،

ص:226

أو مع تعذر البول، کما علیه جماعة من المحققین، بل قیل إنه المشهور.

 ولا یخفی أن أقرب الجمع بنظر العرف هو حمل أخبار الإعادة علی الاستحباب، لکن إعراض المشهور عن هذه الأخبار یوجب التوقف فی الأخذ بهذا الجمع، وعلی هذا، فالاحتیاط الذی لا یجوز ترکه هو ما ذکره المشهور.

نعم یبقی الکلام فی صور وهی: ما إذا استبرأ بالخرطات فیما لم یقدر علی البول، وما إذا نسی، وما إذا استبرأ بالخرطات مطلقاً.

فنقول:

أما الصورة الأولی: وهی ما إذا لم یقدر علی البول، فقد ذهب الصدوقان، والشیخان، والفاضلان، والنراقیان، وغیرهم، إلی عدم وجوب الإعاده، بل نسبه غیر واحد إلی المشهور، واستدلوا لذلک بالجمع بین مطلقات الإعادة، وبین روایتی الشحام وابن هلال، بحملهما علی صورة عدم الإمکان بشهادة الرضوی، قال (علیه السلام): «إذا أردت الغسل من الجنابة فاجتهد أن تبول حتی تخرج فضلة المنی من إحلیلک، وإن جهدت ولم تقدر علی البول فلا شیء علیک»((1)).

وفیه: إن الرضوی لا یصلح جامعاً لضعف سنده، ودلالته فی المقام أیضاً ظاهره لأن قوله: "لا شیء علیک" لا یدل علی نفی

ص:227

الإعادة بعد خروج الرطوبة المشتبهة، ومثله فی عدم الدلالة صحیح البزنطی: «وتبول إن قدرت علی البول»((1)).

وأما الصورة الثانیة: وهی ما إذا نسی البول، فقد قال المشهور بعدم الفرق فی وجوب الإعادة بین النسیان وعدمه، وقال الشیخ فی التهذیب((2)) والاستبصار((3)): بأن وجوب الإعادة خاص بغیر الناسی، أما الناسی فلا تجب علیه الإعادة، واستدل لذلک بخبری جمیل وأحمد بن هلال المتقدمین، وفیه: أما خبر جمیل فلا دلالة فیه لکون النسیان فی کلام الراوی، وخبر أحمد لا حجیة فیه سنداً، بالإضافة إلی عدم صلاحیة أخبار الطرفین بمثل هذا التقیید.

وأما الصورة الثالثة: وهی ما إذا استبرأ بالخرطات دون البول، فقد ذهب المحقق فی الشرائع((4))، والنافع((5))، إلی کفایته فی عدم الإعادة، وقال: إنه وجه الجمع بین الطائفتین، واستدل لذلک بمطلقات أخبار الاستبراء الدالة علی أن البلل بعده لا شیء فیه.

وفیه: إن کل تلک الأخبار فی الاستبراء من البول، فلا إطلاق

ص:228

ومع الاستبراء بالبول وعدم الاستبراء بالخرطات بعده، یحکم بأنه بول فیوجب الوضوء، ومع عدم الأمرین یجب الاحتیاط بالجمع بین الغسل والوضوء، إن لم یحتمل غیرهما،

لها، ولا مناط معلوم حتی یتعدی منه إلی المقام، ولعل الشرائع وجد دلیلاً فی کتاب مدینة العلم ونحوه صالحاً للإطلاق، کما أنه ربما یستدل لذلک بصحیح ابن مسلم((1)) المشعر بثبوت حکم البول لکل ما لا یدع شیئاً فی المحل، وفیه: إنه لا یدل علی ذلک.

{ومع الاستبراء بالبول وعدم الاستبراء بالخرطات بعده، یحکم بأنه بول فیوجب الوضوء} بلا خلاف کما ادعاه بعض، وهو المعروف من مذهب الأصحاب کما فی الحدائق، وبالإجماع کما فی جامع المقاصد، ویدل علیه جملة من الروایات المتقدمة فی الاستبراء، وجملة من الروایات المذکورة هنا، کموثقة سماعة، وصحیحة محمد، وروایة ابن میسرة.

{ومع عدم الأمرین} بأن بال بعد المنی واستبرأ بالخرطات ثم خرج شیء علم بأنه إما منی وإما بول، {یجب الاحتیاط بالجمع بین الغسل والوضوء إن لم یحتمل غیرهما} وذلک للعلم الإجمالی بأنه إما جنب أو محدث، ولا یشمل المقام سائر الأدلة الدالة علی الغسل بالمشتبه بالمنی، وعلی الوضوء بالمشتبه بالبول، لاختصاص کل واحد

ص:229

وإن احتمل کونها مذیاً مثلاً بأن یدور الأمر بین البول والمنی والمذی، فلا یجب علیه شیء.

وکذا حال الرطوبة الخارجة بدواً من غیر سبق جنابة، فإنها مع دورانها بین المنی والبول یجب الاحتیاط بالوضوء والغسل، ومع دورانها بین الثلاثة أو بین کونه منیاً أو مذیاً، أو بولاً أو مذیاً، لا شیء علیه.

منهما بصورة عدم کون الآخر طرف الشبهة، {وإن احتمل کونها مذیاً مثلاًً بأن یدور الأمر بین البول والمنی والمذی، فلا یجب علیه شیء} إذ لا علم إجمالی بالحدث، فاستصحاب الطهارة السابقة محکمة، ولا یخفی أن کلام المصنف هنا فیما إذا حصل الأمران البول والخرطات، فقوله: "وإن احتمل" عطف علی إن لم یحتمل، أما بدون البول والخرطات، فاللازم الغسل، سواء تردد بین البول والمنی فقط، أو بین البول والمنی والمذی، لإطلاق الأدلة الدالة علی الغسل، فلا مجال لإجراء البراءة.

{وکذا حال الرطوبة الخارجة بدواً من غیر سبق جنابة} فإن لها صورتین {فإنها مع دورانها بین المنی والبول یجب الاحتیاط بالوضوء والغسل} للعلم الإجمالی.

{ومع دورانها بین الثلاثة أو بین کونها منیاً أو مذیاً، أو بولاً أو مذیاً لا شیء علیه} لأنه من الشبهة البدویة، لکن اللازم تقیید صورة

ص:230

التردد بین المنی والبول بما إذا لم یکن مسبوقاً بالحدث الأصغر، وإلا انحل العلم، کما نبه علی ذلک بعض المعلقین، فلا یجب إلا الوضوء.

ص:231

لکن الأحوط اعادة الغسل

نصف یوم، أو أزید، مع کون الغالب خروج الحدث عن الإنسان بذلک، مما لو کان ناقضاً لزم التنبیه علیه.

وأما إیجاب الوضوء، فلأن الدلیل دل علی کفایة غسل الجنابة عن الوضوء، وظاهره الغسل الذی لم یقع فی أثنائه الحدث، فکما یبطل طهارة الغسل من الحدث الأصغر إذا وقع الحدث بعده کذلک یبطله إذا وقع الحدث فی أثنائه.

{لکن الأحوط إعادة الغسل} بل قد عرفت أنه مذهب جماعة من الفقهاء، واستدلوا له بقاعدة الاشتغال، وباستصحاب بقاء الجنابة إن وقع الحدث فی أثناء الغسل، وبأنه لو صح الغسل لزم أن یکتفی به عن الوضوء، لکن التالی باطل، فالمقدم مثله.

وببعض الأخبار: کالمروی عن کتاب عرض المجالس، أو المجالس للصدوق، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بأس بتبعیض الغسل، تغسل یدک وفرجک ورأسک، وتؤخر غسل جسدک إلی وقت الصلاة، ثم تغسل جسدک إذا أردت ذلک، فإن أحدثت حدثاً من بول أو غائط أو ریح أو منی بعد ما غسلت رأسک من قبل أن تغسل جسدک، فأعد الغسل من أوله»((1)). وعن

ص:237

الفقه الرضوی((1)) قریب من ذلک.

ویرد علی الأول: إنه لا مجال للقاعدة مع جود الدلیل.

وعلی الثانی: إن الموضوع متبدل، فلا مجال للاستصحاب، بالإضافة إلی أن استصحاب صحة الأجزاء السابقة حاکم علی هذا الاستصحاب، وإن أشکل فیه الشیخ المرتضی.

وعلی الثالث: بأنه لا دلیل علی الملازمة.

وعلی الرابع: بضعف سند الخبرین، ولا شهرة جابرة لهما، بل فی محکی البحار: إن الشهید الثانی وسبطه صاحب المدارک، ذکرا وجود الخبر فی کتاب عرض المجالس، قال: (ولم نجده فی النسخ التی عندنا)((2))، وکان الشهید الثانی وسبطه اعتمدا علی نقل الشهید من غیر مراجعة إلی الکتاب.

ثم إنه ذهب جماعة إلی صحة الغسل، وعدم وجوب الوضوء، منهم الحلی، والمحقق الثانی فی کتبه الثلاثه، والمحقق الداماد، والفاضل الخراسانی، واستدلوا لذلک بأن الحدث الأصغر لا أثر له مع الجنابة، لما دل علی أن غسل الجنابة لا وضوء معه، فإن إطلاقه شامل لما إذا کان الحدث قبله أو فی أثنائه.

ص:238

بعد إتمامه والوضوء بعده، أو الاستئناف والوضوء بعده.

وکذا إذا أحدث فی سائر الأغسال.

وفیه: إن المنصرف من أدلة الغسل الذی یکفی عن الوضوء هو ما کان بدون الحدث، وإلا لزم کفایة الغسل وإن وقع بعده الحدث، وهذا ما لا یقول به أحد، ثم إنه یتحقق الاحتیاط بإعادة الغسل {بعد إتمامه والوضوء بعده، أو الاستئناف والوضوء بعده} فإذا أراد الاستئناف یأتی بالأفعال التی جاء بها أولاً برجاء المطلوبیة، ویأتی بالباقی بالجزم بالمطلوبیة، مردداً بین کونه إتماماً للأول أو الثانی.

وهل یصح الوضوء فی الأثناء بعد الحدث، فإذا غسل رأسه ثم أحدث توضأ ثم غسل طرفه الأیمن؟ احتمالان: من أن الوضوء لإزالة أثر الحدث، فلا فرق فیه بین الوسط والآخر، ومن أن المجنب لا یصح منه الوضوء الرافع، فاللازم تأخیره بعد تمام الغسل، وهذا هو الأظهر، ولو شک فی أنه أحدث فی الأثناء أم لا؟ بنی علی العدم.

{وکذا إذا أحدث فی سائر الأغسال} فإنه لا یبطل الغسل، بل یتمه ویأتی بالوضوء بعده، وفی جواز إیتانه بالوضوء فی أثنائه ما تقدم من الاحتمالین، وإن کان ربما یفرق هنا بین مثل غُسل المس فیصح الإتیان فی أثنائه، لعدم الدلیل علی منافاة غُسل المس للطهارة عن الحدث الأصغر، وبین مثل غُسل الحیض والاستحاضة، فلا یصح لأنهما منافیان للطهارة عن الأصغر.

ثم إنه بناءً علی کون سائر الأغسال مثل غسل الجنابة یکفی عن الوضوء یأتی فیه الخلاف السابق، لکن مع اختلاف فی سوق بعض

ص:239

ولا فرق بین أن یکون الغسل ترتیبیاً أو ارتماسیاً إذا کان علی وجه التدریج.

وأما إذا کان علی وجه الآنیّة فلا یتصور فیه حدوث

الأدلة کما لا یخفی.

أما بناءً علی عدم کفایتها عن الوضوء، فلا ینبغی الإشکال فی کفایة إتمامها، والوضوء بعدها، کما عن المسالک والروضة وغیرهما.

ومما تقدم تعرف أن ما ذکره المستند حیث قال: (لو تخلل الحدث غیر غسل الجنابة من الأغسال یتم ویتوضأ، سواء قلنا بإجزائه عن الوضوء أم لا)((1)) انتهی. مبنی علی فتوی نفسه، وإلا فقد عرفت مجیء الاحتمالات فیما إذا قلنا بأن غسل غیر الجنابة یکفی عن الوضوء. {ولا فرق} فیما ذکرنا من أحکام الحدث فی أثناء الغسل {بین أن یکون الغسل ترتیبیاً أو ارتماسیاً} لکن ذلک {إذا کان علی وجه التدریج} بأن قلنا بصحة التدریج فیه.

{وأما إذا کان علی وجه الآنیّة} سواء قلنا بصحة التدریج ولکن جاء به آنیاً، أو قلنا بعدم صحة التدریج {فلا یتصور فیه حدوث

ص:240

الحدث فی أثنائه.

الحدث فی أثنائه} قال فی المستمسک: (نعم یتصور فیه المقارنة، وحینئذ فإن قلنا هناک بالصحة ووجوب الوضوء کان القول بذلک هنا أظهر، أما لو قلنا بالبطلان، ففی القول به هنا إشکال)((1))، إلی آخر کلامه.

وحیث تقدم أن مقتضی الحدث فی الأثناء لا یحتاج إلی الوضوء، کان اللازم هنا أیضاً ذلک، إذ الغسل الذی لم یقارنه ولا تخلله الحدث هو الکافی عن الوضوء.

ثم إنه یظهر مما تقدم حال الحدث فی أثناء التیمم الذی هو بدل عن الغسل.

کما أنه لو شک فی أن الحدث کان فی الأثناء أو مقدماً، أو کان فی الأثناء أو مؤخراً، أو ما أشبه، فحکمه حکم مجهولی التاریخ ونحوه، کما تقدم فی مبحث الوضوء.

ص:241

فالأقوی عدم بطلانه، فیتمه ویأتی بالآخر

{فالأقوی عدم بطلانه، فیتمّه ویأتی بالآخر} للاستصحاب، ولإطلاق أدلة الغسل الذی وقع فی أثنائه الحدث الأکبر المخالف له.

وأما احتمال البطلان، فقد استدل له: بالاشتغال، وباستصحاب الحدث، وبأن الحدث الأکبر من جنس واحد، فکما یبطل الغسل إذا وقع حدث مثله، کذلک یبطل إذا وقع حدث آخر. کما أنه ذهب کثیر إلی بطلان غسل الجنابة والمس إذا وقع فی أثنائه خصوص الحیض لقوله (علیه السلام): «قد جاءها ما یفسد الصلاة»((1))، بتقریب أن ظاهره اشتراط الطهارة من الحیض فی حصول الغسل، فإذا حصل الحیض فقد ارتفع الغسل.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ قاعدة الاشتغال لا محل لها مع وجود الدلیل أو أصل کاشف، واستصحاب الحدث لا مجال له بعد إطلاق أدلة الغسل، وکون الحدث من جنس واحد خلاف النص والإجماع، وقوله (علیه السلام) لا یدل علی ما ذکره، بل ظاهره کونه إرشاداً إلی عدم الفائدة من الغسل فی حال الحیض، ولا أقل من إجماله من هذه الجهة.

نعم لو قیل بحجیة روایة عرض المجالس، کان اللازم الحکم ببطلان الغسل بتخلل الحدث الأکبر مطلقاً، للتصریح فیها بذکر المنی، بل وللمناط الأولوی، لکن عرفت الإشکال فی السند، وسیأتی

ص:243

ویجوز الاستئناف بغسل واحد لهما ویجب الوضوء بعده

بعض الکلام فی هذه المسألة فی مباحث الاستحاضة إن شاء الله تعالی.

{ویجوز الاستئناف بغسل واحد لهما} لإطلاق أدلة تداخل الأغسال کما سیأتی فی المسألة الخامسة عشرة، وحینئذ یأتی بغسل ما سبق رجاءً وبالباقی قطعاً، لأنه بین إتمام السابق وبین إتمام اللاحق _ کما سبق مثله _ وربما یؤیده ما دل علی تأخیر غسل الجنابة إذا فاجئها الحیض فی أثنائه، {ویجب الوضوء بعده}.

الغسلان علی أربعة أقسام:

الأول: أن یکون کلاهما جنابة.

الثانی: أن یکون کلاهما غیر الجنابة.

الثالث: أن یکون المرفوع جنابة والمتخلل غیرها.

الرابع: أن یکون المرفوع غیر جنابة والمتخلل جنابة.

ففی الأول: لا إشکال فی عدم الاحتیاج إلی الوضوء، لإطلاق أدلة کفایة غسل الجنابة عن الوضوء، سواء کان متخللاً أم لا.

وفی الثانی: لا إشکال فی الاحتیاج إلی الوضوء، لإطلاق أدلة الوضوء.

وفی الثالث: ینبغی الاحتیاج إلی الوضوء، لأن الحدث الأکبر ناقض للوضوء، کما أنه محتاج إلی الغسل، نعم فی مس المیت خلاف فی أنه هل هو ناقض أم لا؟ فإن قلنا بعدم النقض لم یحتج إلی الوضوء.

ص:244

إن کانا غیر الجنابة، أو کان السابق هو الجنابة، حتی لو

وفی الرابع: لا ینبغی الإشکال فی عدم الاحتیاج إلی الوضوء، لإطلاق أدلة کفایة غسل الجنابة عن الوضوء.

ثم إنه لا فرق فی ما ذکر بین أن یستأنف الغسل لهما، أو یتم الأول ویأتی بغسل ثان للثانی.

لا یقال: فی الثالث إذا استأنف الغسل لهما لم یحتج إلی الوضوء، لأن غسل الجنابة الذی استأنفه یسقط الوضوء.

لأنه یقال: لم یعلم أن الاستئناف صحیح بالنسبة إلی ما سبق من أجزاء غسل الجنابة، فحاله کحال الحدث فی أثناء غسل الجنابة، حیث قد تقدم احتیاجه إلی الوضوء.

إن قلت: إذا لم یقع الجزء الأول _ مثلاً _ من الغسل لهما عن الجنابة، لأنه غسل الجزء الأول للجنابة، فکیف یمکن التداخل فی الجزئین الآخرین، إذ الأدلة إنما دلت علی التداخل فی الغسل کله، لا فی بعضه؟.

قلت: لا مانع من القول بالتداخل فی البعض، خصوصاً إذا کان البعض الأخیر بعد وجود المناط، فیصح أن ینوی أنه یغسل رأسه للجنابة، ثم یغسل رأسه عن مس المیت، ثم یغسل جانبیه عن الحدثین، وکذلک العکس بأن یغسل رأسه عنهما، ثم یغسل الجانبین مرتین مرة عن الجنابة ومرة عن مس المیت، مثلاً.

ومما تقدم تعرف وجه ما ذکره المصنف من قوله: "ویجب الوضوء بعده" {إن کانا غیر الجنابة، أو کان السابق هو الجنابة، حتی لو

ص:245

استأنف وجمعهما بنیة واحدة علی الأحوط، وإن کان اللاحق جنابة فلا حاجة إلی الوضوء، سواء أتمه وأتی للجنابة بعده، أو استأنف وجمعهما بنیة واحدة.

استأنف وجمعهما بنیة واحدة} لما عرفت من أن الجمع لا یفید، لاحتمال کفایة غسل الرأس للجنابة، فیکون من قبیل الحدث الأصغر فی أثناء غسل الجنابة {علی الأحوط} بل الأقوی {وإن کان اللاحق جنابة فلا حاجة إلی الوضوء، سواء أتمه وأتی للجنابة بعده، أو استأنف وجمعهما بنیة واحدة} لأن غسل الجنابة کما یظهر من الأدلة مسقط للوضوء، سواء کان وحده أو مع غیره.

ص:246

نعم فی الأغسال المستحبة لإتیان فعل کغسل الزیارة والإحرام لا یبعد البطلان، کما أن حدوثه بعده وقبل الإتیان بذلک الفعل کذلک کما سیأتی.

{نعم فی الأغسال المستحبة لإتیان فعل کغسل الزیارة والإحرام} ودخول الحرم ومکة والمسجد ونحوها {لا یبعد البطلان} کأنه للتلازم العرفی بین الانتقاض بالمتخلل والانتقاض بالمتأخر.

{کما أن حدوثه بعده وقبل الإتیان بذلک الفعل کذلک کما سیأتی} قال فی المستمسک: (کما لعله المشهور، بل لم یعرف الخلاف فیه فی الجملة إلا من الحلّی)((1))، انتهی.

وذلک لدلالة النصوص علیه، کصحیح النضربن سوید، عن أبی الحسن (علیه السلام)، عن الرجل یغتسل للإحرام ثم ینام قبل أن یحرم؟ قال: «علیه إعادة الغسل»((2)).

وموثق إسحاق: عن غسل الزیارة یغتسل الرجل باللیل ویزور باللیل بغسل واحد أیجزیه ذلک؟ قال (علیه السلام): «یجزیه ما لم یحدث ما یوجب وضوءاً، فإن أحدث فلیعد غسله باللیل»((3)).

وصحیح ابن الحجاج، قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام)

ص:248

عن الرجل یغتسل لدخول مکة، ثم ینام فیتوضأ قبل أن یدخل، أیجزیه ذلک أو یعید؟ قال: «لا یجزیه لأنه إنما دخل بوضوء»((1)).

أما صحیح العیص، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یغتسل للإحرام بالمدینة، ویلبس ثوبین، ثم ینام قبل أن یحرم؟ قال: «لیس علیه غسل»((2))، فهو دلیل علی عدم تأکد استحباب الإعادة، فلا ینافی ما سبق، کما سیأتی الکلام حول المسألة مفصلا فی الأغسال المسنونة، أن شاء الله تعالی.

ثم إن مقتضی القاعدة أنه إذا اغتسل لأمرین، وکان أحدهما یبطل بالحدث فی أثنائه، والآخر لا یبطل بذلک، فأحدث کان لکل غسله حکمه، إذ لا دلیل علی التلازم فی هذا الحال فی البطلان، أو عدم البطلان، بل یؤخذ بإطلاق دلیل کل منهما.

ص:249

وإن کان بعد الدخول فیه لم یعتن به، ویبنی علی الإتیان علی الأقوی،

یکون من عادته أنه إذا اغتسل رأسه جلس علی دکة للتنفس، ثم یقوم لغسل الطرف الأیمن، أو المراد الغیر الذی یعد من أجزاء المرکب مثل أن یشرع فی غسل الطرف الأیمن، احتمالات. وإن کان الأظهر عندی هو الأول، لصدق التجاوز، فیشمله قوله (علیه السلام): «إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه»، فإذا جازه عرفاً کان شکه محکوماً بالعدم، خلافاً لظاهر المصنف، من اشتراطه الدخول فی عضو آخر.

وفصل بعض بین الشک فی الجزء فکما قال المصنف، وبین الشک فی الشرط، بأن جاء بالجزء وشک فی شرطه، فالمرجع فیه قاعدة الفراغ لعموم النص، وفیه: إن الإطلاق هو المحکم، فإذا رأی نفسه فارغاً من غسل رأسه ثم شک فی أنه هل غسل رأسه أم لا؟ أو هل أن غسل رأسه کان بالماء المطلق أو المضاف؟ أو هل استوعبه بالغسل أم لا؟ فاللازم إجراء قاعده الفراغ، فتأمل.

{وإن کان بعد الدخول فیه لم یعتن به ویبنی علی الإتیان علی الأقوی} لإطلاق الأدلة المؤیدة بالمرکوز عند العقلاء فی کل أعمالهم، وربما یقال فی الغسل بالعدم، إما لوحدة الملاک بینه وبین الوضوء، وفیه: إنه لا وجه لذلک بعد الإطلاق، وخروج الوضوء لدلیل خاص لا یلازم خروج الغسل، وإما لأن الطهارات الثلاث عمل واحد بسیط لا مرکب، فلا مجال لإجراء القاعدة المشترط فیها کونها فی الأمر المرکب.

ص:251

وإن کان الأحوط الاعتناء ما دام فی الأثناء ولم یفرغ من الغسل کما فی الوضوء.

نعم لو شک فی غسل الأیسر أتی به، وإن طال الزمان، لعدم تحقق الفراغ حینئذ، لعدم اعتبار الموالاة فیه

وفیه: إنه لا وجه لجعلها بسائط بعد ظهور ترکیبها شرعاً وعرفاً، وإما لأن الطهارات من باب العنوان والمحصل فالشک فی جزء منها شک فی العنوان، فاللازم الرجوع إلی الاحتیاط.

وفیه:

أولا: إنا لا نسلم أنها من باب العنوان والمحصل، وإن اشتهر بین المعاصرین ومن إلیهم.

وثانیاً: إنه علی تقدیر ذلک إن الإطلاق حاکم بأن المحصل قد حصل {وإن کان الأحوط الاعتناء ما دام فی الأثناء ولم یفرغ من الغسل کما فی الوضوء} فإذا فرغ وشک جرت قاعدة الفراغ بلا إشکال.

{نعم لو شک فی غسل الأیسر أتی به، وإن طال الزمان، لعدم تحقق الفراغ حینئذ، لعدم اعتبار الموالاة فیه} فلا یصدق الفراغ.

وفیه:

أولا: إن الشک فی شرطه یدخله تحت القاعدة، ولعل المصنف أراد الشک فی أصل الغسل، کما لا یستبعد أن یکون هو الظاهر من عبارته.

ص:252

وإن کان یحتمل عدم الاعتناء إذا کان معتاد الموالاة.

وثانیاً: إنه یصدق الفراغ عرفاً، وهو معیار جریان القاعدة، فعدم اعتبار الموالاة لا یضر، ولا حاجة إلی ما ذکره المستمسک، من (أن الفراغ الذی هو موضوع عدم الاعتناء بالشک بعده هو الفراغ البنائی، فلا یعتنی بالشک فی غسل الأیسر بعد بنائه علی الفراغ من الغسل)((1)) حتی یرد علیه ما تقدم فی باب الوضوء، من أن الظاهر من الفراغ هو الفراغ العرفی ولا دلیل علی الفراغ البنائی، {وإن کان یحتمل عدم الاعتناء إذا کان معتاد الموالاة} بناءً علی جریان قاعدة التجاوز، والفراغ بلحاظ التجاوز عن المحل العادی.

ثم إنهم اختلفوا فی أن قاعدة التجاوز وقاعدة الفراغ، هل هما قاعدة واحدة أو قاعدتان، وتفصیل الکلام فی محله.

ص:253

الغسل الارتماسی، نعم من یری جواز العدول من الترتیبی إلی الارتماسی فی ما تقدم یصح عنده الغسل الارتماسی فی المقام.

ص:255

نعم لو قصد غسل الرأس والرقبة علی کل تقدیر، بأن لم یکن قصده الارتماس من باب التقیید، صح غسل الرأس والرقبة، فإن کان الجزء غیر المنغسل فی الرأس والرقبة غسل ذلک الجزء وأتی بالطرفین بعده، وإن کان فی الطرفین اکتفی بالغسل للرأس والرقبة وأتی بالطرفین.

ص:257

لکن الأحوط إتمامها ثم الإعادة.

اشتراط الطهارة من أول الصلاة إلی آخرها قد فقد، لأنه حال الشک قبل أن یغتسل محکوم بالحدث، فالأدلة الدالة علی لزوم استمرار الطهر تدل علی عدم الاعتداد بهذه الصلاة.

وعلی هذا فلو اتفق أنه اغتسل فی الأثناء قبل أن یشک، مثل ما إذا شک فی وضوئه السابق هل کان صحیحاً أم لا؟ فتوضأ فی الأثناء احتیاطاً، ثم شک فی أنه هل توضأ قبل الصلاة أم لا؟ کان مقتضی القاعدة الصحة، لفرض صحة الأجزاء السابقة بالفراغ والتجاوز، وصحة الأجزاء اللاحقة بالطهر الحاصل فی أثناء الصلاة، ولیست له حالة محکومة بالحدث فی الأثناء، لینافی ما دل علی لزوم استمراریة الطهارة.

{لکن الأحوط إتمامها ثم الإعادة} وذلک لأنهم اختلفوا فی أن شرط الصلاة هل هو الطهاره المتقدمة علی الصلاة، ویکون شرطیتها من قبیل الشرط المتقدم، أو الشرط هو الطهارة الحاصلة منهما، وتکون الشرطیة من قبیل الشرط المقارن، فإذا کانت الطهارة من قبیل الأول حکم بصحة الصلاة لقاعدة التجاوز، حیث إن وقت الشرط قبل الصلاة، فیکون من قبیل ما لو شک فی أثناء صلاة العصر هل أتی بالظهر أم لا؟ إذ الشرط قد قرر له الشارع محلاً خاصاً، وقد تجاوزه المکلف ودخل فی غیره، فحاله حال الشک فی جزء متقدم وقد دخل فی جزء متأخر، إذ قاعدة التجاوز تشمل الشروط کما تشمل الأجزاء، وإذا کانت الطهارة من قبیل الثانی لم یکن مجال لجریان قاعدة

ص:259

التجاوز، لأن التجاوز وإن کان صادقاً بالنسبة إلی ما مضی من الشرط المقارن للأجزاء السابقة، لکنه لیس صادقاً بالنسبة إلی الأجزاء الباقیة، لعدم إحراز شرطها.

نعم لو فقد الطهارتین الترابیة والمائیة فی أثناء الصلاة، ثم شک، وقلنا بأن فاقد الطهورین تجب علیه الصلاة، وجب الإتمام.

إذا عرفت هذا نقول: حیث یحتمل أن الشرط من قبیل الشرط المتقدم، کان الاحتیاط فی إتمام الصلاة، لکن الاحتیاط استحبابی، حیث إن ظاهر قوله سبحانه: ﴿وَإن کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا﴾((1)) وغیره أن الشرط هی الطهارة المقارنة، ولتفصیل الکلام حول أن أقسام الطهارات الثلاث من قبل الشرط المتقدم، أو الشرط المقارن، أو تختلف، حیث إن ظاهر آیة الغسل المقارنة، وظاهر آیة الوضوء، أی قوله تعالی: ﴿إذا قُمْتُمْ إلی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا﴾((2)) الآیة المتقدمة، محل آخر.

ثم إن المستمسک ذکر أنه: لو أحدث بعد الصلاة وجب علیه الوضوء والغسل وإعادة الصلاة الأولی، بخلاف ما إذا لم یحدث، فإنه تجب علیه الصلاة الثانیة بعد أن یغتسل لها، فالحدث موجب لإعادة

ص:260

الصلاة الأولی، وذکر فی وجهه بأنه مقتضی العلم الإجمالی، لأنه إذا أحدث بالأصغر یعلم بأنه إما یجب علیه إعادة الصلاة السابقة، إذا لم یکن مغتسلاً واقعاً، أو الوضوء للصلاة اللاحقة إذا کان مغتسلا واقعاً، لأن الحدث أبطل غسله الواقعی فوجب علیه الوضوء((1))، انتهی بتصرف.

وفیه: إنه لا تجب علیه إعادة الصلاة السابقة، لانحلال العلم الإجمالی بالتعبد الشرعی بأنه صحیح الصلاة، کما لا یجب علیه الوضوء للتعبد الشرعی بأنه غیر مغتسل لقاعدة الاشتغال.

ص:261

اجتمعت لله علیک حقوق أجزأها عنک غسل واحد _ قال ثم قال: _ وکذلک المرأة یجزیها غسل واحد لجنابتها وإحرامها وجمعتها وغسلها من حیضها وعیدها»((1)).

ورواه السرائر وزاد: قال زرارة: وحرم اجتمعت فی حرمة یجزیک لها غسل واحد((2)).

وما رواه الکافی، عن جمیل، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه قال: «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأ عنه ذلک الغسل عن کل غسل یلزمه فی ذلک الیوم»((3)).

وما رواه ابن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة تحیض وهی جنب هل علیها غسل الجنابة؟ قال: «غسل الجنابة والحیض واحد»((4)).

وفی روایة الحلبی، قال: «غسل الجنابة والحیض واحد»((5)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا حاضت

ص:263

المرأة وهی جنب أجزأها غسل واحد»((1)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سئل عن رجل أصاب من امرأة ثم حاضت قبل أن تغتسل؟ قال: «تجعله غسلاً واحداً»((2)).

ومثلها جملة أخری من الروایات الدالة علی تداخل غسلی الجنابة والحیض، وفی روایة شهاب: «وإن غسل میتاً توضأ ثم أتی أهله ویجزیه غسل واحد لهما»((3)).

وروایة الحسین الخراسانی المرویة فی السرائر، قال (علیه السلام): «غسل یومک یجزیک للیلتک، وغسل لیلتک یجزیک لیومک»((4))، فإنه عام یشمل کل غسل، استثنی عنه ما تأخر سببه عن الغسل بالإجماع، فیبقی الباقی.

ومثله روایة عثمان، عن الصادق (علیه السلام): «من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله إلی اللیل فی کل موضع یجب فیه الغسل، ومن اغتسل لیلاً کفاه غسله إلی طلوع الفجر»((5)).

ص:264

وصحیحة زرارة: مات میت وهو جنب کیف یغسل وما یجزئه من الماء؟ فقال: «یغسل غسلاً واحداً یجزئ ذلک عنه لجنابته ولغسل المیت، لأنهما حرمتان اجتمعتا فی حرمة واحدة»((1)).

وما رواه الفقیه، قال: «من جامع فی أول شهر رمضان ثم نسی الغسل حتی خرج شهر رمضان، أن علیه أن یغتسل ویقضی صلاته وصومه، إلا أن یکون قد اغتسل للجمعة، فإنه یقضی صلاته وصیامه إلی ذلک الیوم، ولا یقضی ما بعد ذلک»((2))، فإن هذه الروایات دلت بالصراحة فی بعضها، ولعموم التعلیل فی بعضها الآخر، وبالمناط فی ثالث، مثل تنظیر الحیض بالجنابة فیما إذا ماتت الحائض، فی کفایة غسل واحد لهما علی تداخل الأغسال بعضها فی بعض، وکفایة الغسل الواحد للجمیع، واجبات کانت أو مستحبات أو مختلفات.

ثم إنه ربما یظهر من بعض العبارات عدم التداخل مطلقاً، کما حکی عن التحریر والقواعد والإرشاد، عدم التداخل فیما إذا کانت کل تلک الأغسال مستحبة، وحکی عن القواعد، والتذکرة، والإرشاد، وجامع المقاصد، عدم التداخل فیما

ص:265

إذا کانت الأغسال مختلفة بین واجب ومستحب.

وفی المسألة سبعة أقوال أخری، بالإضافة إلی قول المشهور، والأقوال الثلاثة التی نقلناها، واستدلوا لهذه الأقوال بضعف الروایات سنداً ودلالةً، مع أصالة عدم التداخل، وباشتراط نیة الوجه التی لا تتحقق فی بعض الصور، وبلزوم صدق الامتثال الذی لا یتحقق فیما لم ینو بعض الأغسال، وبأنه لا یجتمع نیة الوجوب والندب فیما إذا کانت الأغسال مختلفة.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ أولاً: لا ضعف فی کل الروایات، والضعیف سنداً منها متقو بغیره وبالشهرة، والضعیف دلالة متقو بغیره، وبهذه الروایات ترفع أصالة عدم التداخل، ونیة الوجه لا دلیل علیها، کما سبق فی مباحث الوضوء، وسیأتی الکلام فیما إذا لم ینو بعض الأغسال، ولا وجه لعدم اجتماع نیة الوجوب والندب، بل ما أکثره فی الشرع، مثل صلاة الجماعة وغیرها، فالقول بالتداخل کما ذکره المصنف مطلقاً هو المتعین.

ثم إن الاکتفاء بغسل واحد عن عدة أسباب یمکن تصوره علی أحد الأنحاء الأربعة:

الأول: التداخل فی السبب، بأن تکون الأحداث أمراً وحدانیاً، لا تکرر بتکرره، فحاله حال تکرر الأحداث الصغری، فکما أن الغائط بعد البول لا یوجب حدثاً جدیداً، ولذا یکفی وضوء واحد، کذلک الحیض بعد الجنابة لا یوجب حدثاً جدیداً ولذا یکفی غسل

ص:266

واحد، ولیس المقام من قبیل توارد الأسباب المتعددة دفعة، کالسهمین الواردین علی الجسم دفعة مما یوجب موت الإنسان، لأن فی السهمین یکون کسر وانکسار، والموت مستند إلیهما، وفی المقام الحدث مستند إلی أولهما فقط، فجعل بعض الفقهاء تداخل السبب فی المقام من قبیل ذلک لا وجه له.

الثانی: التداخل فی المسبب، بأن یکون کال حدث مقتض لغسل، لکن إذا اجتمعت أغسال متعددة اکتفی عنها بواحد، فالفرد الخارجی مصداق لغسل الجنابة، ولغسل الحیض، ولغسل الجمعة.

الثالث: اکتفاء الشارع بمسبب واحد عن کل المسببات بإسقاط ما عدا واحد فی صورة الاجتماع.

الرابع: ما ذکره الجواهر((1)) من أن الغسل المجزئ عن أغسال متعددة مغایر مع تلک الأغسال ذاتاً ومهیة، جعله الشارع مجزیاً عن الجمیع تعبداً.

ثم إن مراد القائل بالتداخل فی الأسباب أو المسببات لیس التداخل الحقیقی، لأن ذلک مستحیل، فقد قضت الضرورة باستحالة الطفرة والتداخل، کما ذکروا فی علم الحکمة، بل التداخل الاعتباری الصوری کما لا یخفی.

ص:267

وحصل امتثال أمر الجمیع، وکذا إن نوی رفع الحدث أو الاستباحة إذا کان جمیعها أو بعضها لرفع الحدث والاستباحة، وکذا لو نوی القربة،

ثم إن نوی المکلف جمیع الأغسال صح الجمیع {وحصل امتثال أمر الجمیع} لأن الامتثال لا یکون إلا بالنیة _ فإن الأعمال بالنیات _ فإذا نوی الجمیع حصل امتثال الجمیع. {وکذا إن نوی رفع الحدث أو الاستباحة} فإن الغسل الواحد یصح عن الجمیع {إذا کان جمیعها أو بعضها لرفع الحدث والاستباحة} بأن کان فی البین جنابة أو حیض مثلا، أما إذا لم یکن بأن أراد الغسل للجمعة والزیارة لم یکن وجه لنیة الرفع أو الاستباحة، إلا إذا نوی بالرفع رفع ظلمانیة النفس التی ترتفع بالغسل، فإن الغسل کالوضوء نور، لکن هذا خلاف الاصطلاح.

{وکذا لو نوی القربة} بمعنی نیة الجمیع إجمالاً، إذ لو لم یلتفت إلی نیة الجمیع لم تکن القربة منطبقة علی المأمور به، ولذا قال السید البروجردی _ فی تعلیقه علی المقام _ : (وکان ناویاً لعناوینها أیضاً، وإلا فالقوی عدم الکفایة عن شیء منها)((1)) انتهی. ومراده بعناوینها الإجمالیة منها، کما أشار إلیه السید الجمال وغیره فی تعلیقاتهم.

ثم إنه یأتی الکلام فیما إذا نوی البعض دون البعض، ومنه:

ص:268

وحینئذ فإن کان فیها غسل الجنابة لا حاجة إلی الوضوء بعده أو قبله

یعرف ما إذا نوی رفع بعض الأحداث، أو القربة المنطبقة علی بعض الأقسام. {وحینئذ فإن کان فیها غسل الجنابة لا حاجة إلی الوضوء بعده أو قبله} کما ذکره جمع من العلماء، بل هو المشهور، بل فی المستند((1)) إنه ظاهر الجیمع، ونسبه المستمسک إلی الغنائم أیضاً، خلافاً للنراقی الأول، فاستظهر وجوب الوضوء.

والقول المشهور هو المتعین، وذلک لتحقق غسل الجنابة المجزئ عن الوضوء بإطلاق أدلته، ولا دلیل علی أن ضم غیره إلیه یوجب رفع بعض آثاره، فإن قوله تعالی: ﴿وَإنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا﴾((2)) ظاهر فی أن الجنب یکفیه الطهر بالغسل مطلقاً، إن ما دل علی أن غسل الجنابة لا وضوء قبله ولا بعده یشمل بإطلاقه المقام.

أما القول الآخر فقد استدل له بصدق الاسمین، فیتعارض أدلة وجوده وعدمه، فیحصل التساقط ویبقی أدلة عموم الوضوء، وبأن غسل الحیض والوضوء معاً یرفعان حدث الحیض، فإذا لم یتوضأ بعده، لم یرفع حدث الحیض، ومع حدث الحیض لا تصح الصلاة، وإن ارتفعت حدث الجنابة، والدلیل علی أنهما معاً یرفعان حدث

ص:269

وإلاّ وجب الوضوء، وإن نوی واحداً منها وکان واجباً کفی عن الجمیع أیضاً علی الأقوی، وإن کان ذلک الواجب غیر غسل الجنابة وکان من جملتها

الحیض أنها لو کانت متوضیة فجاءها حدث الحیض، لزم علیها الغسل والوضوء معاً، وإن لم تحدث فی أثناء الحیض فرضاً، وفی الدلیلین ما لا یخفی.

أما الأول: فلأن غسل الجنابة یرفع الحدث الأصغر، وغسل الحیض لا یرفع الحدث الأصغر، فلا تعارض بینهما.

وأما الثانی: فلأنه:

أولاً: لا نسلم أن الحیض یبطل الوضوء، إذ لا دلیل علی ذلک.

وثانیاً: لنفرض أنه یبطل الوضوء، لکن الرافع له لیس الغسل والوضوء، بل الرافع لحدث الحیض هو الغسل فقط، والحدث الأصغر إنما یرتفع بالوضوء أو القائم مقامه، وهو غسل الجنابة.

ثم إنه لا فرق فی عدم الاحتیاج إلی الوضوء فی صورة تداخل الأغسال بین أن ینویها جمیعاً، أو ینوی بعضها غیر الجنابة، إذا قلنا بأن نیة البعض کافیة، إذ مع تحقق غسل الجنابة سواء نواه أم لا، تبعه أثره، {وإلاّ وجب الوضوء} لإطلاق ما دل علی وجوب الوضوء مع الغسل وبدونه، الشامل لتعدد الغسل ووحدته {وإن نوی واحداً منها وکان واجباً کفی عن الجمیع أیضاً علی الأقوی، وإن کان ذلک الواجب غیر غسل الجنابة وکان من جملتها} أما إذا نوی الجنابة فلا

ص:270

لکن علی هذا یکون امتثالاً بالنسبة إلی ما نوی، وأداءً بالنسبة إلی البقیة، ولا حاجة إلی الوضوء إذا کان فیها الجنابة، وإن کان الأحوط مع کون أحدها الجنابة أن ینوی غسل الجنابة،

إشکال ولا خلاف فی الکفایة، وعن شرحی الجعفریة والموجز دعوی عدم الخلاف فیه، وعن السرائر وجامع المقاصد الإجماع علیه، ویدل علیه إطلاق أدلة کفایة الغسل الواحد، ولا دلیل من نص أو إجماع علی اشتراط نیة الجمیع فی الکفایة عن الجمیع، ومثل قوله (علیه السلام): «إنما الأعمال بالنیات»((1)) وما أشبه محکوم بالإطلاق المذکور، بل هو صریح روایة الفقیه وظاهر روایة جمیل.

{لکن علی هذا یکون امتثالاً بالنسبة إلی ما نوی، وأداءً بالنسبة إلی البقیة} وذلک لأن الامتثال لا یکون إلا بالقصد، أما الأداء فهو أعم.

والحاصل: إن الغسل الخارجی حیث إنه مجمع العناوین یکون کافیاً عن الجمیع وإن لم یقصد الجمیع، ولکن العمل حیث إنه عبادة وأمر قصدی، وذلک لا یأتی إلا بالنیة، فاللازم أن ینوی نیة واحدة أو أکثر. {ولا حاجة إلی الوضوء إذا کان فیها الجنابة} لما عرفت من أن غسل الجنابة متی تحقق لم یحتج إلی الوضوء. {وإن کان الأحوط مع کون أحدها الجنابة أن ینوی غسل الجنابة} لاتفاقهم فی الصحة حینئذ، دون ما إذا نوی غیرها، فقد اختلفوا فی الصحة من

ص:271

وإن نوی بعض المستحبات کفی أیضاً عن غیره من المستحبات،

جهة احتمال أن أثر غسل الحیض أضعف من أثر غسل الجنابة، فنیة الجنابة کافیة عن الحیض، دون العکس، وربما أیّد ذلک بموثق سماعة: فی الرجل یجامع المرأة فتحیض قبل أن تغتسل من الجنابة؟ قال (علیه السلام): «غسل الجنابة علیها واجب»((1)).

وفیه: إن الاحتمال لا أثر له فی قبال الإطلاق، والموثقة بصدد بیان أن غسل الجنابة لا یرتفع بسبب حدوث الحیض، ویؤیده کفایة نیة غسل المیت عن جنابته التی حدثت له قبل الموت، کما دل علیه صحیح زرارة.

{وإن نوی بعض المستحبات کفی أیضاً عن غیره من المستحبات} بل والواجبات أیضاً، وذلک لإطلاق الأدلة، وخصوص روایة الفقیه المتقدمة، خلافاً لمن قال بعدم الکفایة عن المستحب الآخر، فکیف بالواجب، ومن قال بعدم الکفایة عن الواجب وإن کفی عن المستحب.

أما الأول: فقد استدل بالأصل بعد عدم تسلیمه الإطلاق فی الروایات، وفیه: ما تقدم من وجود الإطلاق الرافع للأصل.

وأما الثانی: فقد استدل بأن الأحداث حقیقة واحدة، فرافع بعضها رافع للبعض الآخر، فنیة الجنابة ترفع الحیض مثلاً، ولا

ص:272

وأما کفایته عن الواجب فیه إشکال، وإن کان غیر بعید لکن لا یترک الاحتیاط.

کذلک الغسل المستحب، فإنه لیس من جنس الغسل الواجب، حتی ترفع فیه المستحب الحدث الموجب للغسل الواجب، وفیه ما لا یخفی، فإن الغسل حقیقة واحدة، وإن رتب الشارع بعض الآثار علی بعضها دون بعض، فإن ذلک خارج عن المهیة شرع لمصلحة التسهیل، حیث إن الجنابة کثیرة الابتلاء مثلاً، فحال الغسل حال الصلاة جماعة وفرادی، وحال المعاملة اللازمة والجائزة، وحال الطلاق الرجعی وغیره، وحال النکاح الدائم والمنقطع، إلی غیرها، فإن بقاء المشهور وحدة حقیقة هذه الأمور، وإن اختلفت بعض أحکامها، فتأمل.

ومما تقدم تعرف الوجه فی قوله: {وأما کفایته عن الواجب ففیه إشکال، وإن کان غیر بعید، لکن لا یترک الاحتیاط} ثم إن مقتضی الإطلاقات المتقدمة أنه لا فرق بین أن یعلم الإنسان باللأغسال التی علیه أم لم یعلم بها أجمع، فأتی بالغسل احتیاطاً قربة، أو لم یعلم إلا بالبعض، فأتی بما علم فقط.

نعم لو أتی بالبعض بقصد التقیید بعدم غیره لا یکفی عن غیره، وهذا القصد غیر ضار، إذ ظاهر الأدلة إجزاء التوحید، لا کونه عزیمة کما فی صحیحة زرارة وراویة الحسین وغیرهما، ومما تقدم ظهر أنه یصح أن ینوی الجمیع، أو البعض الواجب، أو المستحب، وأنه یکفی عن الجمیع إلا إذا جاء بالبعض بقصد التقیید بعدم غیره.

ثم إنه قد سبق أن الغسل الذی لم یأت سببه لم یسقط بالغسل الذی أتی سببه، فإذا اغتسل للجنابة ثم قتل وزغة، استحب له الغسل بلا إشکال ولا خلاف.

نعم فیما إذا اغتسل للجنابة ثم قصد الزیارة مثلاً هل یکفی غسلها لها أم لا؟ احتمالان: الکفایة، لأن الواقع هو المناط، وقد کان فی الواقع زائراً فی هذا الیوم، ویؤیده قوله (علیه السلام): «غسل یومک یجزیک للیلتک»((1))، ومثله غیره. وعدم الکفایة، إذ بدون قصد الزیارة لا یصدق غسل الزیارة، ولعل هذا هو الأقرب.

ثم لو قلنا باشتراط کل غسل بالنیة فنوی الجمیع فی غسل الرأس، والبعض فی الجانبین، فالظاهر الصحة، واحتیاج بقیة الأغسال التی لم ینوها إلی غسل الجانبین بنیتها، لأن الأعمال بالنیات، وکما أنه إذا کان علیه أغسال صح التداخل، کذلک إذا کان علی الصبی _ مثلاً _ صح نیة الولی متداخلا، فإذا صار جنباً، ومس

ص:273

المیت، وأراد الاحرام به، نوی الجمیع فی غسل واحد، وذلک للمناط بل الإطلاق، وکذا فی المجنون ونحوه إذا قلنا بصحة تغسیله کذلک، والله العالم.

ص:274

نعم إذا نوی بعض الأغسال ونوی عدم تحقق الآخر ففی کفایته عنه إشکال، بل صحته أیضاً لا تخلو عن إشکال بعد کون حقیقة الأغسال واحدة،

اغتسل عن المس، ثم أشکل علیه بعدم الصحة حینئذ، لأن الصحة هی من باب الخطأ فی التطبیق، ولیس المقام مصداقاً للخطأ فی التطبیق.

وفیه:

أولاً: إنه خلاف ظاهر کلام المصنف.

وثانیاً: إنه صحیح فی نفسه، لأنه من مصادیق الخطأ فی التطبیق، ولا وجه لنفیه، لأنه أراد الغسل المأمور به وزعم أنه الجنابة، نعم لو کان علی وجه التقیید لم یصح.

{نعم إذا نوی بعض الأغسال ونوی عدم تحقق الآخر} فیما کان علیه غسلان مثلاً {ففی کفایته عنه إشکال}، وجه الکفایة وحدة ماهیة الغسل الموجبة للتداخل القهری، مثلاً ما إذا کانت یده نجسة بالبول والغائط، فغسلها بقصد البول، ونوی عدم تحقق الغسل عن الغائط.

أما وجه عدم الکفایة، فلأن الغسل أمر قصدی ولا دلیل علی وقوعه مع قصد العدم، وإن قام الدلیل علی کفایته إذا لم یقصده، کالإطلاقات وخصوص روایة الفقیه، وهذا هو الأقرب.

{بل صحته أیضاً لا تخلو عن إشکال بعد کون حقیقة الأغسال واحدة} وجه البطلان أن الحدث الذی هو نوع من نجاسة النفس متحد وإن تعددت أسبابه، فإذا نوی ارتفاعه بأحد الأسباب مقیداً

ص:277

ومن هذا یشکل البناء علی عدم التداخل، بأن یأتی بأغسال متعددة کل واحد بنیة واحد منها، لکن لا إشکال إذا أتی فیما عدا الأول برجاء الصحة والمطلوبیة.

بعدم رفعه بالسبب الآخر کان معناه أنه ینوی الرفع ولا ینوی الرفع، فیکون مثل إذا نوی أصلی الظهر ولا أصلی الظهر، ومثل هذه النیة لا تحقق لها فی الخارج، فلا یحصل الغسل أصلاً، کما لا تحصل الصلاة بتلک النیة أصلاً، وقد ذهب إلی هذا القول جماعة، فرأوا أن التداخل عزیمة.

ووجه الصحة: أن الظاهر من الأدلة المعبرة بالإجزاء ونحوها أن التداخل رخصة، فتکشف من أن کل حدث یوجد نجاسة نفسیة خاصة، فإذا نوی الکل أو نوی البعض ارتفع الکل حسب ما قرره الشارع.

أما إذا نوی البعض بشرط لا، فیرتفع ذلک البعض فقط، واحتاج فی رفع البعض الآخر إلی غسل آخر، وهذا هو الأقرب. {ومن هذا} حیث یحتمل کون التداخل عزیمة بالتقریب المتقدم {یشکل البناء علی عدم التداخل، بأن یأتی بأغسال متعددة کل واحد بنیة واحد منها} فإن الغسل الأول قد کفی عن کل الأغسال، فلا یشرع الغسل الثانی والثالث، وربما نسب إلی الأکثر هذا القول، کما ربما نسب إلی الأکثر القول الثانی، وهو رخصیة التداخل، لکن قد عرفت أن ظاهر الأدلة الرخصة.

و{لکن} علی کل حال {لا إشکال إذا أتی فیما عدا الأول برجاء الصحة والمطلوبیة} إذ الاحتیاط حسن ولیس بتشریع، فلا ینافی ذلک

ص:278

القول بأنه عزیمة حسب ظواهر الأدلة، ثم علی ما اخترناه من الرخصة یصح أن ینوی التداخل فی بعض الأغسال دون بعض، مثلاً إذا کان علیه جنابة ومس ونذر، جاز أن ینوی الجنابة وحدها، ثم ینوی المس والنذر، أو أن ینوی الجنابة والمس، ثم ینوی النذر، کما یصح التداخل فی الأغسال، کأن یغسل رأسه بقصد الجنابة، ثم رأسه بقصد المس، ثم جانبه الأیمن بقصد الجنابة، أو المس، مخیراً فی تقدیم ما شاء منهما، کل ذلک لإطلاق الأدلة، ولو ظن تعدد الأغسال فنواها جمیعاً، ولم یکن علیه إلا واحد صح، ولم یضره نیة التعدد إلا إذا کان علی وجه التقیید، ولو ظن وحدة ما علیه فنوی الوحدة صح، وإن کان علیه المتعدد. ثم إن نوی الوحدة علی وجه التقیید لم یقع الغسل إلا علی ما نوی، ولو نواها لا علی وجه التقیید صح عن الجمیع کما سبق وجهه، والله الموفق المستعان.

ص:279

ص:280

خلقه الله فی الرحم لمصالح، وهو فی الغالب: أسود، أو أحمر

{خلقه الله فی الرحم لمصالح} کثیرة، کتغذیة الولد منه إذا حملت، فإذا وضعت أزال الله عنه صورة الدم، وکساه صورة اللبن، لیتغذی به الطفل مدة رضاعه، فإذا لم یکن حمل ولا رضاع بقی الدم بدون مصرف، وإن کانت له فوائد أخر أیضاً، کتلیین المهبل والفرج وغیر ذلک، فیجتمع فی مکان، ویخرج فی کل شهر عدة أیام، حددها الشرع بین الثلاثة والعشرة، والتحدید إما طبیعی واقعی وإما لوحظ فیه ضرب القانون، وحکمة جعله نجساً: وساخته وقذارته، کما أن حکمة ترکها الصلاة والصیام مدته، التخفیف علی المرأة، فإنها لنعومة بدنها التی خلقها الله کذلک _ لحکمة الإثارة فی الرجال _ تحتاج إلی تکالیف أسهل من الرجل، والسهولة لها مظاهر، مثل تحمیل نفقتها علی الرجال، ومثل إسقاط الصلاة عنها فی حال الحیض، وجعل صیامها متفرقاً فی السنة، حیث تصوم بدل أیام الحیض فی سائر السنة، ومثل تخییرها فی الإرضاع.. إلی غیر ذلک.

{وهو فی الغالب} مقابل غیر الغالب، إذ قد یکون فاقداً للصفات، ومع ذلک یکون محکوماً بکونه حیضاً {أسود} أی شدید الحمرة، فإن شدید الحمرة یطلق علیه السواد، کما أن شدید الخضرة یطلق علیه السواد، وذلک لوضوح أن الدم لا یکون أسود.

{أو أحمر} ففی صحیح حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن دم الحیض حار عبیط أسود، له دفع وحرارة، ودم

ص:282

غلیظ

الاستحاضة أصفر بارد»((1)).

وفی خبر یونس، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن دم الحیض أسود یعرف»((2)).

وفی خبر ابن مسلم: «إن کان دماً أحمر کثیراً فلا تصلِّ، وإن کان قلیلاً أصفر فلیس علیها إلا الوضوء»((3)).

والرضوی: «وتفسیر المستحاضة: أن دمها یکون رقیقاً تعلوه صفرة، ودم الحیض إلی السواد وله غلظة»((4)) إلی غیرها.

{غلیظ} کما فی الرضوی، والدعائم، روینا عنهم (علیهم السلام): «ودم الحیض ینفصل عن دم الاستحاضة، لأن دم الحیض کدر غلیظ منتن، ودم الاستحاضة رقیق»((5)).

ص:283

طریّ حار، یخرج بقوة وحرقة،

ویدل علیه بالمفهوم خبر ابن یقطین: عن الکاظم (علیه السلام) عن النفساء، وکم یجب علیها ترک الصلاة؟ قال (علیه السلام): «تدع الصلاة ما دامت تری الدم العبیط... فإذا رقّ وکانت صفرة اغتسلت وصلَّت»((1)).

{طریّ} هذا هو المراد بالعبیط، الوارد فی النصوص، کما فی القاموس تفسیره به قال: (العُبطة _ بالضمة _: الطریّ)((2)). وقال فی المجمع: (هو البین الطراوة)((3)).

{حار} کما فی صحیح حفص، وفی صحیح معاویة: «إن دم الحیض حار»((4)).

وفی موثق إسحاق: «دم الحیض لیس به خفاء، هو دم حار، تجد له حرقة»((5)).

{یخرج بقوّة وحرقة} کما فی صحیح حفص وموثق إسحاق.

ص:284

کما أن دم الاستحاضة بعکس ذلک، ویشترط أن یکون بعد البلوغ وقبل الیأس، فما کان قبل البلوغ أو بعد الیأس لیس بحیض.

{کما أن دم الاستحاضة بعکس ذلک} غالباً، وإن کان ربما یکون بصفات دم الحیض _ کما سیأتی _ ویدل علی أنه بعکس دم الحیض، جملة من النصوص:

کصحیح حفص: «دم الاستحاضة أصفر بارد».

وصحیح معاویة: «إن دم الاستحاضة بارد»((1)).

وموثق إسحاق: «دم الاستحاضة دم فاسد بارد»((2)).

وقد تقدّم بعض النصوص الأخر الدالة علی ذلک، وسیأتی تفصیل الکلام فیه، فی مبحث الاستحاضة إن شاء الله تعالی.

أقول: وکذا ادعی الإجماع علی ذلک غیر هؤلاء، هذا بالنسبة إلی البلوغ، وأما بالنسبة إلی الیأس، فعن المعتبر، ومجمع البرهان، والمدارک، وشرح المفاتیح: الإتفاق علیه، وفی المستند: ادعی علیه الإجماع المحقق والمحکی. ویدل علی الحکمین _ بالإضافة إلی الإجماعات المذکورة _ جملة من الروایات:

منها: صحیح ابن الحجاج، قال الصادق (علیه السلام): «ثلاث یتزوجن علی کل حال: التی لم تحض ومثلها لا تحیض»، قال: قلت وما حدّها؟ قال: «إذا أتی لها أقلّ من تسع سنین، والتی لم یدخل بها، والتی قد یئست من المحیض، ومثلها لا تحیض»، قلت: وما حدها؟ قال: «إذا کان لها خمسون سنة»((1))، وسیأتی بعض الروایات الأخر، فی حدّ سن الیأس.

ثم إن ظاهر النص والفتوی کون التحدید تحقیقاً، خلافاً لما عن نهایة الأحکام من جعله تقریباً، وکأنه "لأن العرف یفهم من التحدیدات: التقریب، إلا إذا أعلم التحقیق بالقرائن"، والمشهور تمسکوا بظاهر اللفظ، فإن الألفاظ موضوعة للمعانی الحقیقة، کما أن الظاهر: أن "الدم المقارن لتمام التسع" لیس

ص:286

بحیض، و"المقارن لتمام الخمسین" حیض، لأن بعد کمال التسع حیض، وبعد تمام الخمسین لیس بحیض، کما یظهر من النص والفتوی.

ثم إن ظاهر النص والفتوی: عدم حیضیة الدم الخارج قبل کمال التسع، أو بعد تمام الخمسین، وهل هو کذلک فی حال الشک؟ أو أنه کذلک حتی مع القطع بکون الدم حیضاً؟ بأن یکون الشارع ألحق الشاذ بالمعدوم حکماً، وإن کان هو حیضاً حقیقة، کما حدث فی زماننا أن ولدت امرأة بعد سن السبعین ولم تکن قرشیة علی ما ذکرته الصحف، احتمالان: ظاهر النص وإن کان عدم الحیضیة موضوعاً، فلو تحقق موضوعه لم یبعد جریان حکمه علیه، لکن اللازم صرفه إلی إرادة نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، کما أنه إذ تبدلت الأوضاع الکونیة فصارت المرأة تری دم الحیض قبل تمام التاسعة أو بعد الخمسین، أو ذهبت إلی فضاء خارجی فصارت کذلک بعوامل جویة، کان اللازم ترتیب أحکام الحیض، لترتب الحکم بتحقق موضوعه.

ثم إن المشهور بین الفقهاء: أن البلوغ إنما یکون بإکمال التسع.

وفی کتاب الحجر من الجواهر: (هو الذی استقر علیه

ص:287

وإن کان بصفاته.

والبلوغ یحصل بإکمال تسع سنین،

المذهب، خلافاً للشیخ فی صوم المبسوط، وابن حمزة فی خمس الوسیلة)((1))، فقال: (إن البلوغ بإکمال العشر) وإن کانا هما بأنفسهما قالا فی حجر المبسوط ونکاح الوسیلة بمقالة المشهور، فلو قیل بالعشر فهل یکون هو میزان الحیض، أو أن الحیض یکون بعد کمال التسع، وإن کان البلوغ بعد کمال العشر؟ إحتمالان: من ظاهر النص والفتوی فی المقام فالثانی، ومن ظهور التلازم بین البلوغ والحیضیة فالأول، وهذا هو الأقرب إلی الاعتبار، وإن کان الأقرب إلی الصناعة الثانی، ولو شک فالأصل عدم الحیضیة.

ثم إن الدم قبل البلوغ أو بعد الیأس لیس بحیض، {وإن کان بصفاته} لأن الشارع حدد سنّ الحیض، وهو حاکم علی تحدیده بالصفات لدی الجمع بینهما عرفاً، فلا یقال: إنهما تحدیدان یتساقطان لدی التعارض، ویکون المرجع أصالة عدم الحیضیة، وسیأتی لهذا مزید توضیح فی مبحث الاستحاضة.

{و} قد عرفت أن {البلوغ یحصل بإکمال تسع سنین}، فلو شک فی البلوغ کان الأصل العدم، لکن قد عرفت فی بعض مباحث الکتاب وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة کالشبهات الحکمیة،

ص:288

والیأس ببلوغ ستین سنة فی القرشیة، وخمسین فی غیرها.

إلاّ ما خرج بالدلیل.

الحجاج عن الصادق (علیه السلام)، قال: «حدّ التی یئست من المحیض، خمسون سنة»((1)).

وخبر أبی بصیر: عن الصادق (علیه السلام)، قال: «المرأة التی قد یئست من المحیض، حدّها خمسون سنة»((2)).

وصحیح ثان لابن الحجاج، عن الصادق (علیه السلام): «ثلاث یتزوجن علی کل حال» _ إلی أن قال: _ «والتی یئست من المحیض ومثلها لا تحیض» قلت: وما حدّها؟ قال: «إذا کان لها خمسون سنة»((3)).

وخبر أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن بعض أصحابنا المروی فی التهذیب والمعتبر، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «المرأة التی قد یئست من المحیض حدّها خمسون سنة»((4)).

ص:290

الثانیة: ما حدد فیه الیأس بالستین، کخبر ثالث لابن الحجاج، وفیه بعد السؤال عن حد الیأس؟ قال (علیه السلام): «إذا بلغت ستین سنة فقد یئست من المحیض»((1)).

ومرسل الکافی، فإنه بعد أن روی خبر ابن أبی نصر، قال: «وروی ستون سنة»((2)).

وشاهد الجمع بین هاتین الطائفتین، جملة من الروایات: کمرسل ابن أبی عمیر _ الذی هو کالمسند _ المروی فی الکافی والتهذیب، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «إذا بلغت المرأة خمسین سنة، لم تر حمرة إلاّ أن تکون امرأة من قریش»((3)).

وفی الفقیه، قال: قال الصادق (علیه السلام): «المرأة إذا بلغت خمسین سنة»((4)). إلی آخر حدیث الکافی والتهذیب.

ومرسل الفقیه: قال: «روی أن المرأة» الحدیث((5)).

ص:291

ومرسل المبسوط: قال: «تئس المرأة من الحیض إذا بلغت خمسین سنة، إلاّ إذا کانت إمرأة من قریش فإنه روی: أنها تری دم الحیض إلی ستین سنة»((1)).

ومرسل المقنعة: قال: «وقد روی أن القرشیة من النساء والنبطیة تریان الدم إلی ستین سنة»((2)).

ولا یضر الإرسال فی الروایات، لجبرها بالعمل، وبکون بعض رواتها مثل إبن أبی عمیر الذی لا یرسل إلاّ عن ثقة، ومثل الفقیه الذی لا یذکر فی کتابه إلاّ ما هو حجة بینه وبین الله تعالی، کما لا یضر استبعاد الفرق الخلقی بین القرشیة وغیرها بعد النص، واحتمال أن یکون ذلک نوع احترام لها من جهة العدّة.

هذا بالإضافة إلی احتمال أن المرأة غالباً لا تری بعد الخمسین، ویندر أن تری، سواء فی القرشیة أو غیرها، لکن الشارع أسقط النادر بالنسبة إلی غیر القرشیة لمصلحة التسهیل، وأثبته فی القرشیة لمصلحة الإحترام.

وبما ذکرنا ظهر وجه إستدلال القول الثانی والقول الثالث،

ص:292

والقرشیة من انتسب إلی النضر بن کنانة.

حیث إن کلَّ واحد منها آخذ ببعض الأدلة.

وفیه: إنه خلاف مقتضی الجمع بین الأدلة _ کما ظهر وجه القول الرابع _، فإنه استند إلی مرسلة المقنعة، وفیه: عدم الحجیة فی مثلها بعد عدم جبرها بالعمل الکافی للجبر، هذا مضافاً إلی أنه مجهول الموضوع، وأن راویها _ وهو المقعنة _ أظهر التوقف، حیث قال بعد العبارة السابقة: (فإن ثبت ذلک، فعلیها العدّة حتی تجاوز الستین)((1)).

وأما القول الخامس: فلم یظهر له دلیل، وکأنه لفهم أن المراد بالقرشیة خصوص الهاشمیة، فتأمل.

ثم إن هناک وجوهاً أخر فی الجمع بین الطائفتین، أقربها ما ذکرناه، ومن شاء الإطلاع علیها فلیرجع إلی المفصلات.

لأن فهر وقصیّ _ بعد نضر _ کانا ممن جمع السلطة والملک ولم یغلب علیها أحدهما، فکأن تسمیتهما به من هذه الجهة، إذ "قریش" _ کما فی لسان العرب _: (اسم حوت فی البحر یأکل الحیتان ولا یُؤکل، ویعلوها ولا یعلی علیه، فسمی "نضر" بذلک لسیادته وغلبته علی سائر القبال)((1))، أو أن "نضر" کما فی المجمع: (إنما سمِّی بقریش، لأنه تمکن من جمع أشتات العرب بعد تفرقهم فی البلاد)((2)).

ومن المعلوم أن "فهر" _ بکسر الفاء _، و"قصی" _ بضم القاف _ : کانا کذلک، ولذا سمیِّا أیضاً بذلک، کما أن کلاً من الجواد والهادی والعسکری سمّوا بابن الرضا (علیهم السلام).

أما ما ذکره الجواهر، حیث قال: (والظاهر أنه لا یعرف الآن منهم إلاّ الهاشمیة، ولا یعرف الآن منها إلا من انتسب إلی أبی طالب والعباس)((3))، فقد یرد علیه: معروفیة من انتسب إلی بعض آخر منهم کما فی شمال العراق، وسیأتی الکلام فی مشکوک الانتساب.

ص:294

ثم الظاهر إن المراد بالقرشیة: من انتسب إلیه بالأب دون الأم، وهو الذی ذکره غیر واحد من الفقهاء، بل هو المشهور، لأن المیزان فی الانتساب هوالأب، ولذا استدل الشیخ المرتضی (رحمه الله) علی ذلک بالمتبادر، وصحة السلب عن المنتسب إلی الأم، خلافاً لبعض الفقهاء حیث ذهبوا إلی جریان الحکم فی المنتسب بالأم، ولم یعلم أنهم یتعدون إلی المنتسب بأم الأم، وأم أم الأم، وهکذا .. أو یخصون بالمنتسب بالأم فقط؟.

وکیف کان، فقد استدلوا لذلک بالصدق _ بعد أن منعوا التبادر وصحة السلب _، وبما ورد: من أن الحسن (علیه السلام) والحسین (علیه السلام) وأولادهما (علیهم السلام) أولاد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، وفی الکل ما لا یخفی: إذ الصدق ممنوع _ کما یشهد بذلک العرف _، وکونهم  (علیهم السلام) أولاده (صلی الله علیه وآله وسلم) حقیقة، لا ینافی الانصراف حسب فهم العرب للموضوع الملقی إلیهم، الذی فهمهم هو المیزان فی تنقیح الموضوع.

ثم إنه قد استدل جماعة من الفقهاء لأحد القولین بالقدر المتقین والأصول، ولکن الظاهر أنه لا مجال لها بعد وضوح الموضوع حسب الفهم العرفی.

ثم إنه قد تحقق _ مما تقدم _ عدم وجه لاحتمال خصوص

ص:295

ومن شک فی کونها قرشیة یلحقها حکم غیرها.

الفاطمیة فی المقام، وإن احتمل ذلک فی باب الخمس، لدلالة بعض الروایات علیه هناک.

بقی الکلام فی أن الظاهر أن الانتساب یحصل ولو بالزنا، للصدق حقیقة، وإن کان الشرع قد نفی النسب، إلا أن الظاهر أن النفی بملاحظة الإرث وبعض الأحکام الخاصة، ولذا أطبقوا علی حرمة النکاح بالنسبة إلی أمه وبنته وأخته من الزنا، وهکذا بعض الأحکام الأخر، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی کتاب النکاح، فراجع.

ثم إنه لا فرق بین أن یکون ثبوت القرشیَّة بالبینة أو الإقرار أو الشیاع أو ما أشبه من سائر الطرق الشرعیة، إلاّ القرعة ففی الثبوت بها تأمل.

والمشکوک البلوغ محکوم بعدمه، والمشکوک یأسها کذلک.

المقامات)((1))، انتهی.

أقول: الوجه فی ذلک أن العقلاء متسالمون علی عدم إجراء النسبة بین شخصین إلاّ عند إحرازه، والشارع لم یحدث طریقة جدیدة، فإطلاقه منزل علی المعروف عند العرب.

ثم إنه قد یتمسک لذلک باستصحاب العدم الأزلی، لکن ربما أشکل علی ذلک بأنه جریان العدم الأزلی لترتیب آثار العدم النعتی من الأصل المثبت، وقد ذکرنا تفصیل الکلام فی ذلک فی الأصول، وفی بعض مسائل هذا الشرح.

وبالجملة، لا ینبغی الإشکال فی ما ذکره المصنّف: {والمشکوک البلوغ محکوم بعدمه} فدمها محکوم بعدم الحیضیة، وذلک لأن الموضوع مرکب من "إمرأة لم تبلغ" فالجزء الأول محرز بالوجدان، والثانی بالاستصحاب. {والمشکوک یأسها کذلک} فدمها محکوم بعدم الحیضیة، لأن الموضوع مرکب من "إمرأة لم تیأس".

ثم إنک قد عرفت سابقاً وجوب الفحص، فلا یمکن إجراء الاستصحاب، إلاّ إذا لم ینته الفحص إلی نتیجة.

ص:297

ذلک الدم، فإذا علم عدم بلوغها ورأت دم الحیض _ بمعنی أنه علم أنه حیض، کما یعلم الإنسان سائر الموضوعات العرفیة _ کان علیها أن لا تصلی، وأن لا تصوم، وأن ترتب علی نفسها سائر أحکام الحائض، لکن فقط لا عدَّة علیها، فإذا طلقها زوجها _ ونفرض أنه دخل بها _ جاز لها أن تتزوج، والاحتمال الثالث بعید غایة البعد، بل ظاهرهم الإجماع علی عدمه.

هذا بالإضافة إلی الإشکال فی کل من قوله: "لا تصلی ولا تصوم" _ إلی آخره _، وقوله: "لا عدة علیها"، إذ ما دامت هی غیر مکلفة لا یکون وجه لحرمة الصلاة والصیام علیها، کما أنها ما دامت غیر مکلفة لا وجه لاحتمال العدة حتی تنفی بالدلیل، اللهم إلا أن یقال: إن العدّة تجب علی غیرالمکلَّف أیضاً، کما إذا کانت کبیرة مجنونة وطلقها زوجها ثم أفاقت إفاقة، لم یحق لها أن تتزوج، وإن کان الطلاق فی حال جنونها، أو لا یحق لولیها أن یزوجها فی حال جنونها إذا کانت فی عدَّة الزوج الأول.

وکیف کان، فالقول الثالث لا وجه له.

یبقی الکلام فی القولین الأولین، والظاهر من الأدلة وإن کان نفی الموضوع، کما فی صحیحة ابن الحجاج: قلت: وما حدّها؟ قال: «إذا أتی لها أقلّ من تسع سنین»((1))، إلاّ أن المناسبة مع مقام التشریع هو نفی الحکم، وعلیه

ص:299

فلو علم بأنها لم تبلغ کمال التاسعة، وعلم بأنه حیض لا یحکم علیه بالحیضیة، وهذا هو الفارق بین القولین، حیث إن القول الأول النافی للموضوع یجب علیه أن یرتب أحکام الحیض إذا علم بأنه حیض، إذ لا مکان لنفی کونه حیضاً مع العلم بأنه حیض، فیحمل نفی الشارع علی الغالب، فیکون حاله حال ما إذا قال الشارع: "الکر مطهر" وقال: "إن الأحواض بین مکة والمدینة لیست بکر"، حیث إنه إذا علمنا أن أحدها کرّ ترتب علیه حکم الکرّ، وهذا بخلاف القول الثانی النافی للحکم، إذ معنی ذلک أن الشارع لم یرتب الحکم وإن علم بالموضوع، مثل "لا شکّ لکثیر الشک"، والمتحصل مما تقدم أنه إذا علم بعدم البلوغ لا یحکم بأحکام الحیض علی الدم الذی یری _ سواء علم بأنه لیس بحیض أو شک فی أنه حیض أو لا، أو علم بأنه حیض _، فیجوز لها أن تصلی وتصوم وتدخل المسجد وتمس المصحف، ویجوز لزوجها أن یطلقها فی غیر طهر المواقعة، کما لا تجب علیها العدة، هذا کله إذا علم بعدم البلوغ.

وأما إذا شک فی البلوغ وخرج منها دم بصفات الحیض، فهل أن الصفات دلیل الحیضیة؟ والحیض دلیل البلوغ؟ أو أن الحیض بنفسه بلوغ؟ أو أن أصالة عدم البلوغ تنفی شرط الحیض الذی هو البلوغ؟ احتمالات: قال بالأول جماعة، عن المسالک "نفی

ص:300

الخلاف فیه"، وعن الذکری "لا نعلم فیه خلافاً"، وعن صوم الروضة "الإجماع علیه".

وقال بالثانی آخرون، کالمبسوط فی کتابی الحجر والصوم، والنهایة فی الوصایا، والوسیلة فی کتابی الخمس والنکاح، والسرائر فی کتابی الصوم والوصایا، والجامع فی الصوم، والتحریر فی الحجر، بل عن الغنیة "الإجماع علیه".

وقال بالثالث بعض.

استدل للقول الأول: بجملة من الروایات:

منها: موثق عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الغلام متی تجب علیه الصلاة؟ قال: «إذا أتی علیه ثلاث عشرة سنة، فإن احتلم قبل ذلک فقد وجبت علیه الصلاة، وجری علیه القلم، والجاریة مثل ذلک إن أتی لها ثلاث عشرة سنة، أو حاضت قبل ذلک، فقد وجبت علیها الصلاة وجری علیها القلم»((1)).

ومرسل الفقیه، قال: «علی الصبی إذا احتلم الصیام، وعلی المرأة إذا حاضت الصیام»((2)).

ص:301

وخبر یونس: «لا یصلح للحرة إذا حاضت إلاّ الخمار»((1)).

وموثق ابن سنان: «إذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنة کتبت له الحسنة، وکتبت علیه السیئة وعوقب، وإذا بلغت الجاریة تسع سنین فکذلک، وذلک إنها تحیض لتسع سنین»((2)).

وخبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): «علی الصبی إذا احتلم الصیام، وعلی الجاریة إذا حاضت الصیام والخمار»((3)).

بتقریب: أن الحیض إذا عرف کان دلیلاً علی البلوغ، إذ البلوغ عبارة عن تأهل نفسی، والحیض علامة له، کما أن الإنبات فی الرجل دلیل ذلک.

استدل للقول الثانی: بالنصوص المذکورة بضمیمة أن ظاهرها أن الحیض نفسه البلوغ، لا أنه علامة البلوغ، ولا مانع من أن یکون الشارع جعل نفس الحیض بلوغاً، کما جعل نفس الاحتلام ونفس بلوغ السن المعیَّن بلوغاً، ویستشکل علی هذین القولین بأن

ص:302

الحیض لا یمکن أن یکون علامة علی البلوغ، ولا أن یکون بلوغاً، إذ قد تحقق أن الحیض لا یکون قبل کمال التسع، فالحیض لا یکون إلاّ بعد التسع، والتسع هو البلوغ، أو دلیل علیه، وذلک سابق علی الحیض فلا یکون الحیض دلیلاً ولا بلوغاً، وإن شئت قلت: إن شرط الحیض البلوغ _ کما هو ظاهر الأصحاب _ فلا یکون الحیض إلاّ بعده، ولذا قال بعضهم: "إن الحیض دلیل سبق البلوغ".

استدل للقول الثالث: بالاستصحاب، ولا رافع لهذا الاستصحاب إلاّ:

1_ العلم بالحیضیة، علی شرط أن لا یکون حیض قبل البلوغ، لأنه إذا علمنا بأنه حیض وعلمنا أن الحیض لا یکون قبل البلوغ، فقد علمنا بالبلوغ، أما إذا فقدنا أحد العلمین فلا یمکن الحکم بالبلوغ.

2_ أو حکم الشارع بأن الصفات دلیل الحیضیة، منضماً إلی حکمه الآخر بأن غیر البالغة لا تحیض، وذلک بأن تقوم الأمارتان مقام العلمین.

أما الحکم الثانی: فهو ظاهر الأدلة، حیث إن الشارع جعل الحیض خاصاً بالبالغة.

وأما حکم الأول: وهو کون الصفات دلیل الحیضیة، فلم

ص:303

وهذا هو المراد من شرطیة البلوغ.

یثبت شرعاً، إذ المثبت له إما ما دل علی أن الصفات أمارة علی الحیض، وفیه: إن الظاهر من هذا الدلیل أنه بعد المفروغیة عن کمال التسع، وإنما هو لدوران الأمر بین الحیض وبین الاستحاضة، فلا إطلاق لمثل هذا الدلیل بحیث یدل علی أنه کلّما تحققت الصفات تحقق الحیض، فإن دلیل الحکم لا یفی بإثبات موضوعه، إذ هو مثل أن یقول: إذا شککت فی صحة العقد، ابنِ علی الصحة، حیث إنه إنما یکون فی الموضوع المقابل، لا ما إذا شک فی أن العقد الصادر منه کان مع حیوان ینطق کالببغاء، أو مع إنسان، فهل یمکن أن یحکم بأحکام الحیض فیما إذا خرج من الخنثی المشکل دم بالصفات المذکورة، وإما قاعدة الإمکان، والمفروض فی قاعدة الإمکان قابلیة المحل، والمفروض فی المقام الشک فی قابلیة المحلّ للشک فی البلوغ، فهو مثل الشک فی أنه رجل أو امرأة، وحیث لا وارد علی الاستصحاب بالصفات لا تکون دلیلاً علی الحیضیة لتدل علی البلوغ، أو لیکون هو البلوغ.

وعلی هذا، یشکل ما أفتی به المصنِّف: من أن الشاکة فی بلوغها إذا رأت دماً بصفات الحیض تحکم بکونه حیضاً، ویجعل علامة علی البلوغ {وهذا هو المراد من شرطیة البلوغ} لأن شرطیة البلوغ لها احتمالان:

الأول: أن یکون المراد بها أنه إذا لم تعلم بالبلوغ، أو علمت

ص:304

بعدم البلوغ فلیس دمها حیضاً وإن کان بصفات الحیض.

الثانی: أن یکون المراد بها أنه إذا علمت بعدم البلوغ فلیس دمها حیضاً، وإن کان بالصفات، أما إذا شکت فی البلوغ فدمها محکوم بالحیضیة إذا کان بصفات الحیض، والمصنِّف علی الثانی، وقد عرفت الإشکال فیه، وأن الأوفق بظواهر الأدلة الأول.

والمتحصَّل مما ذکرناه فی هذه المسألة، أن الصور ثلاث:

الأولی: أن تعلم بالبلوغ، ولا إشکال فی الحکم بالحیضیة لواجد الصفات.

الثانیة: أن تجهل البلوغ، ولا یحکم بالحیضیة لواجد الصفات، إلا إذا علم بأنه حیض، وعلم بأن الحیض لا یکون إلاّ بعد البلوغ.

الثالثة: أن تعلم عدم البلوغ ولا یحکم بالحیضیة لواجد الصفات وإن علم أنه حیض، لأن الشارع نفی حکم الحیض عمَّا یری قبل البلوغ، وظاهره الإطلاق الشامل لصورة العلم بأنه حیض موضوعاً، والله العالم.

ص:305

وبین عدم استبانة الحمل فلا یجتمع الحیض معه، واختاره الشیخ فی الخلاف قائلاً: "عندنا"، الظاهر فی الإجماع، وکذا السرائر اختاره قائلاً: "إنه مذهب الأکثر".

الرابع: التفصیل بین قبل مضی عشرین یوماً من العادة وبعده، بمجامعة الحیض مع الحمل فی الأول دون الأخیر، اختاره الشیخ فی التهذیب والاستبصار والنهایه، ومال إلیه المعتبر، وقوّاه المدارک.

الخامس: التفصیل بین ما إذا کان الدم بصفة الحیض، فیجتمع مع الحمل، وبین ما إذا لم یکن کذلک فلیس بحیض، نسب إلی الصدوق فی الفقیه.

استدل للقول الأول: بمتواتر الروایات:

منها: صحیحة ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام): عن الحبلی تری الدم أتترک الصلاة؟ قال: «نعم، إن الحبلی ربما قذفت بالدم»((1)).

وحسنة سلیمان بن خالد، عن الصادق (علیه السلام)، قلت

ص:308

له: (جعلت فداک) الحبلی ربما طمثت؟ قال: «نعم، وذلک إن الولد فی بطن أمه غذاؤه الدم، فربما کثر ففضل عنه، فإذا فضل دفعته، فإذا دفقته حرمت علیها الصلاة»((1)).

وصحیحة صفوان: عن الرضا (علیه السلام) عن الحبلی تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة أیام، تصلی؟ قال: «تمسک عن الصلاة»((2)).

ومرسلة حریز، عن الباقرین (علیهما السلام) فی الحبلی تری الدم؟ قال: «تدع الصلاة، فإنه ربما بقی فی الرحم الدم ولم یخرج وتلک الهراقة»((3)).

وروایة أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سألته عن الحبلی تری الدم؟ قال: «نعم، إنه ربما قذفت المرأة الدم وهی حبلی»((4)).

وصحیحة ابن الحجاج: قال: سألت أبا الحسن (علیه

ص:309

السلام) عن الحبلی تری الدم وهی حامل کما کانت تری قبل ذلک فی کل شهر، هل تترک الصلاة؟ قال: «تترک الصلاة إذا دام»((1)).

وروایة محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن الحبلی تری الدم کما کانت تری أیام حیضها مستقیماً فی کل شهر؟ قال: «تمسک عن الصلاة کما کانت تصنع فی حیضها، فإذا طهرت صلَّت»((2))... إلی غیرها من الروایات، وبعد ذلک لا حاجة إلی استصحاب بقاء ملکة الحیض، وإلی أصالة عدم عروض المانع لو شک فی مانعیة الحمل أو ما أشبه، مما مرتبتها متأخرة عن الأدلة.

استدل للقول الثانی: بما رواه السکونی، عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «ما کان الله لیجعل حیضاً مع حبل، یعنی إذا رأت الدم وهی حامل لا تدع الصلاة، إلا أن تری علی رأس الولد إذا ضربها الطلق ورأت والدم، ترکت الصلاة»((3)).

وما رواه الصدوق، عن الصادق (علیه السلام): أن سلمان سأل علیاً (علیه السلام) عن رزق الولد فی بطن أمه؟ فقال: «إن

ص:310

الله _ تبارک وتعالی _ حبس علیه الحیضة، فجعلها رزقه فی بطن أمه»((1)).

وصحیحة حمید بن المثنی، عن أبی الحسن (علیه السلام): عن الحبلی تری الدفقة والدفقتین من الدم فی الأیام وفی الشهر والشهرین؟ فقال: «تلک الهراقة، لیس تمسک هذه عن الصلاة»((2)).

وعن شرح المفاتیح: دعوی تواتر الأخبار فی ذلک، وذلک مثل الأخبار الکثیرة الواردة فی استبراء السبایا بالحیضة، وفی استبراء الجواری المنتقلة بالبیع أو غیره، وفی استبراء الموطوءة بالزنا، أوالأمة المحللة للغیر بالحیضة، فإنه لو اجتمع الحیض مع الحمل لم یکن الإستبراء مفیداً، لأنه شرع لاستبانة عدم الحمل، هذا بالإضافة إلی أصالة بقاء التکلیف علیها بالعبادات الثابتة قبل رؤیة الدم، وإلی الإجماع بصحة طلاقها ولو فی حال الدم، بضمیمة ما دل علی بطلان طلاق الحائض، ویرد علی روایة السکونی ضعف السند کما قیل، وضعف الدلالة لاحتمال أن یکون الکلام استفهاماً للإنکار،

ص:311

والتفسیر من الراوی لا من الإمام (علیه السلام)، واحتمال التقیة لکونه مذهب أبی حنیفة وأحمد والشافعی فی الجرید، ونسبه فی التذکرة إلی جمهور التابعین، واحتمال أن یراد الغالبیة، و(یؤیده ما فی بعض نسخ نوادر الراوندی _ علی ما فی البحار _ بعد ذکر قوله: «ما کان الله» _ إلی آخره _ «فإذا رأت الدم وهی حبلی تدع الصلاة»). کذا فی المستند((1)).

وعلی روایة الصدوق: إنها فی مقام رزق الولد، لا فی مقام بیان عدم خروج شیء منها.

وعلی روایة حمید: بعدم الدلالة لأن الدفقة والدفقتین لیست حیضاً، ویؤیده صحیحة الراوی المذکور عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الحبلی قد استبأن ذلک منها تری کما تری الحائض من الدم؟ قال: «تلک الهراقة إن کان دماً کثیراً فلا تصلین وإن کان قلیلاً فلتغتسل عند کل صلاتین»((2)).

وقریب منه، مرسل محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، ولو سلم الدلالة وصحة السند فی الکل وعدم التقیة کان لابد من رد علمها إلی أهلها، لوضوح أنها لا تکافی تلک الروایات المتواترة المعمول بها قدیماً وحدیثاً.

ویرد علی روایات استبراء السبایا:

النقض أولاً: بعدة الطلاق، حیث حبلت ثلاثة قروء مع أن براءة الرحم تستبان بحیضة واحدة.

ص:312

وثانیاً: جعل الاستبراء فی الأمة بحیضة، وفی الحرة بثلاثة قروء، لیس المناط فیه إستبانة الرحم من الحمل حتی یستکشف منه امتناع اجتماع الحیض مع الحمل، بل له حِکَم مختلفة من جملتها الاستبانة التی هی غالبی، والحکمة لا تلازم الکلیة، ومنه یعلم الجواب عن استبراء الموطوءة بالزنا... وغیرها، والأصل لا مجال له بعد وجود الدلیل.

ویرد علی ما دل علی بطلان طلاق الحائض أن بین دلیله ودلیل صحة طلاق الحامل عموماً من وجه، فاللازم إعمال المرجحات الخارجیة، فلا یکون ذلک دلیلاً علی عدم اجتماع الحیض والحمل، مثلاً یقال بصحة طلاق الحامل ولو فی حالة الحیض لخروجها من العموم، مثل خروج الغائب إذا طلّق ثم ظهر حیض الزوجة حال الطلاق.

استدل للقول الثالث: _ الذی فرق بین استبانة الحمل فیجوز الاجتماع بین الحیض والحمل، وبین غیرها فلا یجوز_ : بمصححة الصحاف، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن أم ولدی تری الدم وهی حامل، کیف تصنع بالصلاة؟ قال: فقال لی: «إذا رأت الحامل الدم بعد ما یمضی عشرون یوماً من الوقت الذی کانت تری فیه الدم من الشهر الذی کانت تقعد فیه، فإن ذلک لیس من الرحم ولا من الطمث، فلتتوضأ وتحتشی بکرسف وتصلی، وإذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل، أو فی الوقت من ذلک الشهر، فإنه من الحیضة، فلتمسک عن الصلاة عدد أیامها

ص:313

التی کانت تقعد فی حیضها، فإن انقطع عنها الدم قبل ذلک فلتغتسل ولتصلّ»((1)).

وهذا الحدیث وإن لم یذکر استبانة الحمل، إلا أن تفاوت عشرین یوماً بین زمانی العادة وبعد العادة، کفیل باستبانة الحمل، وهذا الخبر یکون جامعاً بین الأخبار المثبتة بحملها علی ما قبل الاستبانة التی تتحقق بعدم مضی مقدار عشرین یوماً من العادة، وبین الأخبار النافیة بحملها علی ما بعد عشرین یوماً.

وفیه: أولاً: عدم الملازمة بین مضی عشرین وبین الاستبانة، فإن بینهما عموماً من وجه.

وثانیاً: تلک الأخبار الکثیرة المثبتة لا یمکن حملها علی هذا الخبر، فإن مثل تلک الکثرة آبیة عن الحمل المذکور.

وثالثاً: بلزوم حملها علی الغلبة، لوجود الروایات الدالة علی أن بعد الاستبانة أیضاً حیض، کخبر أبی المغزا، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحبلی قد استبان ذلک منها، تری کما تری الحائض من الدم؟ قال: «تلک الهراقة، إن کان دماً کثیراً فلا تصلین، وإن کان قلیلاً فلتغتسل عند کل صلاتین».

وخبر محمد بن مسلم، عن الحبلی قد استبان حبلها تری ما تری

ص:314

الحائض من الدم؟ قال (علیه السلام): «تلک الهراقة من الدم، إن کان دماً کثیراً أحمر فلا تصلِّ، وإن کان قلیلاً أصفر فلیس علیها إلا الوضوء»((1)).

استدل للقول الرابع: بمصححة الصحاف المتقدمة، لکنک عرفت وهنها، فلا یمکن الاعتماد علیها.

استدل للقول الخامس: بخبر إسحاق بن عمارة، عن المرأة الحبلی تری الدم الیوم والیومین؟ قال: «إن کان دماً عبیطاً فلا تصلی ذینک الیومین، وإن کان صفرة فلتغتسل عند کل صلاتین»((2)).

وخبر محمد بن مسلم المتقدم، حیث قال (علیه السلام): «إن کان دماً کثیراً أحمر فلا تصلِّی، وإن کان قلیلاً أصفر فلیس علیها إلاّ الوضوء».

والرضوی: «الحامل إذا رأت الدم فی الحمل کما کانت تراه، ترکت الصلاة أیام الدم، فإن رأت صفرة لم تدع الصلاة»((3)).

وفیه: إنه _ بالإضافة إلی عدم معلومیة القائل به، واشتماله علی ما یخالف النص والإجماع، من إمکان حیض یومین، وأنه بصدد بیان الفرق بین الحیض والاستحاضة، وضعف السند فی الجملة _ ،

ص:315

سواء کان قبل الاستبانة أو بعدها، وسواء کان فی العادة أو قبلها أو بعدها، نعم فیما کان بعد العادة بعشرین یوماً، الأحوط الجمع بین تروک الحائض وأعمال المستحاضة.

یرد علیه عدم مقاومته لتلک الأخبار الکثیرة {سواء کان قبل الاستبانة أو بعدها، وسواء کان فی العادة أو قبلها أو بعدها} لإطلاق الأدلة.

{نعم فیما کان بعد العادة بعشرین یوماً، الأحوط} استحباباً {الجمع بین تروک الحائض وأعمال المستحاضة} خروجاً عن مخالفة مصححة الصحاف المتقدمة، لکن یرد علی الاحتیاط فی المقام، بل مطلقاً: ما رواه الکافی، عن خلف، عن الکاظم (علیه السلام)، فی خبر طویل یأتی، وفیه: الدم المشتبه بین الحیض والعذرة، قال الراوی: فما ینبغی لها أن تصنع؟ قال (علیه السلام): «فلتتق الله، فإن کان من دم الحیض فلتمسک عن الصلاة حتی تری الطهر، ولیمسک عنها بعلها، وإن کان من العذرة فلتتق الله ولتتوضأ ولتصلّ»((1)).

مما یظهر منه عدم صحة الاحتیاط، حیث إن أبا حنیفة کان أفتاها بالاحتیاط.

ص:316

فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أحکام الطاهر والحائض.

الحیض وبقائه واحد، فکما أن وجود الدم فی الفضاء کاف فی الحکم بالحیضیة بقاءً، کذلک هو کاف فی الحکم بالحیضیة حدوثاً، وفیه: إنه لا قطع بالمناط، والدلیل إنما دل علی حکم البقاء فقیاس الحدوث علیه لا وجه له، بل حاله حال سائر الأحداث من بول وغائط ومنی وغیرها... حیث إنها لا توجب الحدث ما لم تخرج.

{فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أحکام الطاهر والحائض} لکنک قد عرفت سابقاً الإشکال فی الجمع والاحتیاط.

أما ما عن بعض حواشی نجاة العباد: من لزوم الاحتیاط بأحکام الاستحاضة، فلعلّ الوجه فیه: إن کل دم لیس من الحیض ولا القرحة ولا العذرة فهو محکوم بأحکام الاستحاضة، لکن فی المستمسک الإشکال علی ذلک، قال: (إذ المفروض العلم بکون الدم دم الحیض الخلقی فی المرأة الذی لا ریب فی عدم کونه موضوعاً لأحکام الاستحاضة)((1))، انتهی. فإنه إن کان فی حکم الخارج کان حیضاً وإلا کانت المرأة طاهرة.

ثم الظاهر أن حال المخرج العارضی حال المخرج الأصلی فی عدم الحکم بالحیضیة إذا انصب الدم إلیه، دون أن یخرج إلی خارج البدن.

أما إذا کان المخرج العارضی خارج البدن، بسبب إیصال کیس

ص:318

ولا فرق بین أن یخرج من المخرج الأصلی أو العارضی.

ونحوه، فهو محکوم بالحیضیة وإن لم یظهر.

{ولا فرق بین أن یخرج من المخرج الأصلی أو العارضی} وقد اختلفوا فی ذلک، فی أنه هل یحکم بحیضیته مطلقاً، أو مع انسداد المخرج المعتاد، أو لا یحکم فی العارضی مطلقاً حتی مع انسداد المعتاد، أو غیر ذلک من التفاصیل التی تقدمت فی مبحث الحدث الأصغر، وذلک لوحدة الدلیل فی جمیع الأحداث، فحال الحیض والمنی حال البول والغائط، فراجع.

ص:319

للظهور، فیما إذا شکت أنه من الرحم أم لا؟.

وکیف کان، فالأقوی وجوب الفحص، ولو قلنا بعدم وجوب الفحص، أو قلنا بوجوبه ولم تفحص، ثم تبین بعد ذلک أنه حیض وجب علیها إجراء أحکامه علی نفسها، مثلاً: إذا کانت قد صامت وجب علیها قضاؤه وهکذا...، لأن الحکم مرتب علی الواقع، وقد خالفت وإن کانت معذورة فی المخالفة.

ثم إنه ربما یقال فی مسألة الشک فی الدم: هل إنه خارج عن الرحم أم لا؟ بوجوب إجراء أحکام الحیض من جهة قاعدة الإمکان.

وفیه: إن القاعدة إنما هی فی الدم الخارج من رحم المرأة المشکوک کونه حیضاً، فلا تعم کل دم یحتمل حیضیته، وفی المقام الشک فی أصل الخروج من الرحم، کما نبّه علی ذلک مصباح الهدی.

ثم إن المراد بالشک هو ما یقابل الاطمئنان، فیعم الوهم والظن، ولو قلنا بإجراء أحکام الحیض أو عدم إجرائه، فالظاهر أنه لو علم الزوج مثلاً بالخلاف صح علیه أن یرتب أحکام ما علم لا ما بنت علیه، فإذا بنت علی أنه حیض مثلاً، وعلم الزوج بالعدم صح له طلاقها، وکذا لو انعکس لم یصح له طلاقها، إذ بُنی الغیر لا یوجب تغیر حکم العالم بالخلاف، وکذا فی سائر الموارد، إلا إذا کان مورد خرج بالدلیل.

ص:321

وإن علمت بکونه دماً واشتبه علیها، فإما أن یشتبه بدم الاستحاضة، أو بدم البکارة، أو بدم القرحة، فإن اشتبه بدم الاستحاضه یرجع إلی الصفات، فإن کان بصفة الحیض یحکم بأنه حیض، وإلا فإن کان فی أیام العادة فکذلک، وإلا فیحکم بأنه استحاضة.

إذا لم یکن أحد الأمرین من الصفات وأیام العادة، فإنه یرجع إلی قاعدة الإمکان، فإن کانت موجودة حکم بأنه حیض إذا جاز الدم الثلاثة، وقبل الثلاثة تحتاط بالجمع بین تروک الحائض وأعمال المستحاضة، وهذا ینافی ما ذکره هنا من أنه یرجع إلی أحکام الاستحاضة بمجرد عدم کونه فی أیام العادة ولا بصفات الحیض.

والحاصل: إنه لو اشتبه دم الحیض بدم الاستحاضة کان له خمس صور:

الأولی: أن یکون له صفات الحیض، ویحکم هنا بحیضیته.

الثانیة: أن یکون فی أیام العادة، ویحکم هنا بحیضیته أیضاً.

الثالثة: أن یکون مورداً لقاعدة الإمکان قبل ثلاثة أیام وإن لم یکن بالصفات ولا فی أیام العادة، ویحکم هنا بالاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض وأعمال المستحاضة.

الرابعة: أن یکون مورداً لقاعدة الإمکان بعد الثلاثة، وإن لم یکن بالصفات ولا فی أیام العادة، ویحکم هنا بالحیضیة.

الخامسة: أن لا یکون أحد الأربعة، ویحکم هنا بالاستحاضة.

أما الصورة الأولی: فیدل علیه ما دل علی اعتبار الصفات، کقول الصادق (علیه السلام) فی صحیح معاویة: «إن دم الاستحاضة والحیض لیس یخرجان من مکان واحد، إن دم

ص:323

الاستحاضة بارد، ودم الحیض حار»((1)).

وصحیح حفص: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) امرأة فسألته عن المرأة یستمر بها الدم فلا تدری حیض هو أو غیره؟ فقال (علیه السلام) لها: «إن دم الحیض حار عبیط أسود له دفع وحرارة، ودم الاستحاضة أصفر بارد، فإذا کان للدم حرارة ودفع وسواد فلتدع الصلاة» قال: فخرجت وهی تقول: والله لو کان امرأة ما زاد علی هذا((2)).

وموثق إسحاق، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألتنی امرأة منا أن أدخلها علی أبی عبد الله (علیه السلام) فاستأذنت لها، فأذن لها فدخلت _ إلی أن قال: _ قالت: فإن الدم یستمر بها الشهر والشهرین والثلاثه، کیف تصنع بالصلاة؟ قال: «تجلس أیام حیضها ثم تغتسل لکل صلاتین»، فقالت له: إن أیام حیضها تختلف علیها وکان یتقدم الحیض الیوم والیومین والثلاثة، ویتأخر مثل ذلک، فما علمها به؟ قال: «دم الحیض لیس به خفاء، هو دم حار تجد له حرقة، ودم الاستحاضة دم فاسد بارد»، قال: فالتفتت إلی مولاتها، فقالت: أتراه کان امرأة مرّة((3)).. إلی

ص:324

غیرها من الروایات، حیث إن ظاهرها أن الدم إذا کان بصفات الحیض حکم علیه بأنه حیض، وقد أورد علی ذلک بأمرین:

الأول: إن الروایات إنما هی فی مستمرة الدم، فلا تشمل غیرها.

وفیه: أولاً: إن لیس کل الروایات فی مستمرة الدم.

وثانیاً: إن الظاهر منها أنها بصدد العلامات الفارقة بین الأمرین، فخصوصیة الاستمرار ملقاة فی نظر الشارع.

إن قیل: ظاهر لفظ "الاستحاضة" یعطی الاستمرار، لأنه باب الاستفعال الظاهر فی الطلب فکأنها إذا استمرت بها الدم تطلب زمان الحیض بین الأیام.

قلت: یکفی فی التسمیة أقل مناسبة، ولذا لا إشکال فی تسمیته بالاستحاضة وإن لم یکن متصلاً بالحیض.

الثانی: إن المحتمل فی هذه الروایات أنها لیست بصدد التشریع، بل بصدد بیان الصفات الخارجیة الغالبة التی یترتب علیها العلم غالباً، فهی إرشادیة محضة، فلا تکون دلیلاً علی حجیة الصفات بمجردها، وإن لم توجب العلم.

وفیه: إن الظاهر من ما یقوله الشارع أنه تشریع إلا إذا ثبت خلاف ذلک، وعلی هذا فإذا کان الدم بصفات الحیض یحکم بأنه حیض.

ص:325

نعم من یستشکل فی دلالة النصوص بأحد الإشکالین المذکورین لا بد له أن یتمسک بقاعدة الإمکان، وسیأتی الکلام فیها إن شاء الله تعالی.

الصورة الثانیة: أن یکون الدم فی أیام العادة الوقتیة، وإن کان فاقداً للصفات، وهنا أیضاً یحکم علیه بالحیضیة بلا إشکال ولا خلاف، بل عن جمع دعوی الإجماع علیه، وذلک للروایات المستفیضة الدالة علی ذلک، مثل صحیح ابن مسلم: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة تری الصفرة فی أیامها؟ فقال: «لا تصلی حتی تنقضی أیامها، وإن رأت الصفرة فی غیر أیامها توضأت وصلَّت»((1)).

وفی خبر ابن جعفر، عن أخیه (علیه السلام): عن المرأة تری الصفرة أیام طمثها کیف تصنع؟ قال (علیه السلام): «تترک لذلک الصلاة»((2))، الحدیث. وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی المسألة الخامسة عشرة.

الصورة الثالثة والرابعة: یأتی دلیلاهما فی بحث "قاعدة الإمکان" فی الصورة الخامسة.

الصورة الخامسة: وهی ما إذا لم یکن کل ما تقدم، وهنا یحکم بأن الدم استحاضة، والظاهر أنه إذا کان بصفات دم

ص:326

وإن اشتبه بدم البکارة یختبر

الاستحاضة، لم یکن فی الحکم المذکور إشکال، لما تقدم من طریقیة الصفات حسب ما یستفاد من الروایات، وإن لم یکن بصفات دم الاستحاضة، فقد اختلفوا فی ذلک، فذهب بعض _ کالمصنِّف _ إلی أنه استحاضة، بناءً منهم علی أن کل دم لیس بحیض فهو استحاضة إذا لم یثبت غیره، وذهب بعض آخر إلی عدم صحة هذه الکلیة، وسیأتی الکلام فی تفصیل ذلک إن شاء الله تعالی.

{وإن اشتبه بدم البکارة} وذلک فیما إذا افتضت وسال الدم ولم یعلم أنه عن بکارة أو حیض، أو شکّت فی الافتضاض، ثم قد تکون الحالة السابقة الحیض، بأن افتضت بعد جریان حیضها، وقد تکون دم البکارة، بأن سال دمها ثم شکّت هل إنها حاضت أم لا؟ وقد یکونان معاً، بأن افتضت وسال دمها، ولم تعلم هل أنه حیض أو دم بکارة، والشک قد یکون مع العلم بالافتضاض، وقد یکون مع الشک فیه، ومقتضی الأصل فی الکل واضح، وإنما الکلام فی الدلیل الخاص الوارد فی المقام.

ثم قد تعلم أنه إما دم بکارة أو دم حیض، وقد تحتمل الاختلاط فیهما معاً، ولا بد فی الشک إمکان أحد الأمرین، وإلا فلو کانت صغیرة أو یائسة فلا احتمال للحیض، کما أنها لو کانت ثیبة لا احتمال لدم البکارة.

{یختبر} بلا إشکال ولا خلاف، أما علی ما نری من وجوب

ص:327

الفحص فی الشبهات الموضوعیة، فهو علی الأصل، وأما علی مبنی من لا یری وجوب الفحص، فالمسألة خارجة بالدلیل والإجماع.

ثم إن کیفیة الاختبار: ما ذکر فی صحیح خلف بن حماد الکوفی، قال: دخلت علی أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) بمنی، فقلت له: إن رجلاً من موالیک تزوج جاریة معصراً _ قیل: أی دخلت فی عصر شبابها، وهو کالخادم یطلق علی الذکر والأنثی _ لم تطمث، فلما اقتضها _ بالقاف والفاء بمعنی واحد _ سال الدم فمکث سائلاً لا ینقطع نحواً من عشرة أیام وإن القوابل اختلفن فی ذلک، فقال بعضهن: دم الحیض، وقال بعضهن: من دم العذرة، فسألوا عن ذلک فقهاءهم کأبی حنیفة وغیره من فقهائهم، فقالوا: هذا شیء قد أشکل، والصلاة فریضة واجبة، فلتتوضأ ولتصلّ ولیمسک عنها زوجها حتی تری البیاض، فإن کان دم الحیض لم تضرها الصلاة، وإن کان دم العذرة کانت قد أدت الفریضة، ففعلت الجاریة ذلک _ إلی أن قال: _ فما ینبغی لها أن تصنع؟ قال (علیه السلام): «فلتتق الله، فإن کان من دم الحیض، فلتمسک عن الصلاة حتی تری الطهر ولیمسک عنها بعلها، وإن کان من العذرة فلتتق الله ولتتوضأ ولتصلِّ، ویأتیها بعلها إن أحب ذلک»، فقلت له: وکیف لهم أن یعلموا مما هو، حتی یفعلوا ما ینبغی؟ _ إلی أن قال: عقد بیده الیسری تسعین، بمعنی: وضع فی وسط الإبهام، ورأس الوسطی تکون بمنزلة الصفر،

ص:328

ثم قال: «تستدخل القطنة ثم تدعها ملیّاً، ثم تخرجها إخراجاً رفیقاً، فإن کان الدم مطوقاً فی القطنة فهو من العذرة، وإن کان مستنقعاً فی القطنة فهو من الحیض»((1))، الحدیث.

وفی حدیث آخر عنه، عن أبی الحسن الماضی (علیه السلام)، وفیه: قلت: (جعلت فداک) رجل تزوج جاریة أو اشتری جاریة طمثت أولم تطمث، أو فی أول ما طمثت، فلما افترعها غلب الدم فمکث أیاماً ولیالی فأریت القوابل، فبعض قال: من الحیضة، وبعض قال: من العذرة _ إلی أن قال _: قال (علیه السلام): «تستدخل قطنة ثم تخرجها، فإن خرجت القطنة مطوقة بالدم فهو من العذرة، وإن خرجت مستنقعة بالدم فهو من الطمث»((2)).

وفی صحیح عن زیاد بن سوقة قال: سئل أبو جعفر (علیه السلام) عن رجل اقتض امرأته أو أمته، فرأت دماً کثیراً لا ینقطع عنها یوماً، کیف تصنع بالصلاة؟ قال: «تمسک الکرسف، فإن خرجت القطنة مطوقة بالدم فإنه من العذرة، تغتسل وتمسک معها قطنة وتصلی، فإن خرج الکرسف منغمساً بالدم فهو من الطمث، تقعد عن الصلاة أیام الحیض»((3)).

ص:329

بإدخال قطنة

وفی فقه الرضا (علیه السلام): «وإن اقتضها زوجها ولم یرق دمها، ولا تدری دم الحیض هو أم دم العذرة، فعلیها أن تدخل قطنة، فإن خرجت القطنة مطوقة بالدم فهو من العذرة، وإن خرجت منغمسة فهو من الحیض، واعلم أن دم العذرة لا یجوز الشفرتین»((1)).

وهذه الروایات کما تراها بین مطلقة، وبین ما یفهم منها بالمناط فی استواء الحکم المذکور بین الأقسام المتقدمة، فتشمل ما کانت حائضاً قبل ذلک، وما کان الشکّ فی حدوث الحیض مع الافتضاض أو بعد الافتضاض.

نعم مورد کل هذه الروایات، فیما لو علمت بالافتضاض، أما إذا شکت فی ذلک، فهل الحکم کذلک للمناط، إذ التطوق دلیل العذرة، کما یفهم من هذه الروایات، أو یکون من موارد الشک بین الحیض والاستحاضه مثلاً؟ احتمالان، وإن کان الأول غیر بعید.

ثم فی صورة احتمال الاختلاط أیضاً یکون المیزان ما ذکر فی الروایات، فإنه لو خرجت القطنة منغمسة یکون ذلک علامة الحیض، سواء کان معه دم البکارة أم لا.

وکیف کان، فاللازم أن یختبر {بإدخال قطنة} وقد عرفت أن الاختبار واجب، لکن الظاهر أنه لا خصوصیة للقطنة وإن تکررت

ص:330

فی الفرج، والصبر قلیلاً ثم إخراجها، فإن کانت مطوقة بالدم فهو بکارة،

فی الروایات {فی الفرج} بمقدار الوصول إلی مکان العذرة {والصبر قلیلاً} أی بمقدار الانغماس والتطوق، وهذا هو المفهوم عرفاً من قوله (علیه السلام): «ثم تدعها ملیاً» أی طویلاً، فلا یقال: إن ما ذکره المصنف ینافی ما ذکر فی الروایة.

أما ما ذکره الروض من التخییر بین إدخال الأصبع والکرسف، فکأنه فهم ذلک من روایة اشتباه الحیض بالقرحة، لوحدة المناط، أو وجد هناک روایة لم نظفر بها.

{ثم إخراجها} إخراجاً رفیقاً _ کما فی الروایة _ وکأن ذلک لعدم تلوث القطنة کلها بدم العذرة إذا أخرجتها بشدة.

ثم هل یکفی الاختبار بغیر ذلک إن أمکن؟ إحتمالان: من ظاهر النص؛ ومن المناط، ولا یبعد الثانی، وإن کان الاحتیاط الأول.

{فإن کانت مطوقة بالدم فهو بکارة} بلا خلاف ولا إشکال.

نعم حکی عن الأردبیلی الرجوع إلی الصفات، فیما إذا کان الدم بصفات الحیض، وخصص ما تقدم من الاختبار بما إذا لم یکن الدم بصفات الحیض، وذلک لأن أدلة الرجوع إلی الأوصاف مطلقة، وکذلک أدلة الرجوع إلی التطوق، وبینهما عموم من وجه، ففی مورد الاجتماع یکون المرجع أخبار الصفات لقوتها.

ص:331

وإن کانت منغمسة به فهو حیض،

وفیه: أولاً: إن أخبار الصفات إنما هی مورد الاشتباه بین الحیض والاستحاضة.

وثانیاً: إن أخبار التطوق أقوی، لا لذهاب المشهور فحسب إلیها، بل لأنها مطابقة للاعتبار، بل لا یبعد ظهور ورودها علی أخبار الصفات فلا تعارض أصلاً.

{وإن کانت منغمسة به فهو حیض} لکن لا بد من تقیید ذلک بما إذا لم یعلم من الخارج أن البکارة أیضاً غامسة، کما إذا افترعها بعد طهرها بأقل من عشرة أیام، فرأت الدم الغامس، ثم حان أیام حیضها مما تحتمل تقدم الحیض مثلاً، إذ فی هذه الصورة تقطع بعدم الفرق بین الحیض والبکارة من هذه الجهة، کما أنه لو فرض العکس بأن کان حیضها یخرج دائماً مطوقاً للقطنة ثم افتضها الزوج فاشتبه الدم، فإن الخروج مطوقاً لا یدل علی أنه من البکارة لعلمها بعدم الفرق بین عذرتها وبین حیضها.

ثم إن الحکم بأنه إن کانت منغمسة فهو حیض هو المشهور بینهم، خلافاً للمحکی عن الشرائع والنافع والقواعد والبیان والموجز، فاقصروا علی الحکم بالعذرة مع التطوق مما یظهر منهم عدم الحکم بالحیض مع الانغماس، وإنما یلزم الرجوع إلی أدلة أخر فی صورة الانغماس.

بل قال فی المعتبر: (لا ریب أنها إذا خرجت مطوقة کانت من

ص:332

والاختبار المذکور واجب،

العذرة، أما إذا خرجت منتقعة فهو محتمل)((1))، انتهی.

وحاصل نظرهم: إن الحکم بالعذرة یتحقق بالعذرة، أما الحکم بالحیضیة فلا یکون، إلا إذا کان هناک دلیل آخر علی حیضیته لا مجرد الانغماس، والدلیل الآخر عبارة عن:

1_ الدوران بین الحیض والعذرة قطعاً، فإذا لم تکن عذرة کان حیضاً.

2_ أو اقتضاء الوقت ذلک بأن کانت ذات عادة وقتیة.

3_ أو اقتضاء الصفات ذلک، بأن کان الدم متصفاً بصفات الحیض.

4_ أو کان محلاً لقاعدة الإمکان.

ولکن فیه: إن الظاهر من الأدلة أنه إن کان مطوقاً کان عذرة، وإن لم یکن مطوقاً کان حیضاً، فإن إطلاق الروایات المتقدمة یعطی ذلک، فما ذکره الشیخ المرتضی وتبعه بعض آخر، کمصباح الهدی انتصاراً للمحقق (رحمه الله): من أن ظاهر الروایات دوران الأمر بین الحیض والعذرة فقط، فلا تعرض لها، لما إذا کان هناک احتمال ثالث، محل نظر.

فلو صلت بدونه بطلت، وإن تبین بعد ذلک عدم کونه حیضاً

{فلو صلت بدونه بطلت، وإن تبین بعد ذلک عدم کونه حیضاً} کما صرح به جماعة، واستدلوا لذلک: بأن ظاهر النص أن الأمر بالاختبار إرشادی إلی شرطیة الاختبار للعبادة، فیترتب علیه بطلان العبادة بدونه لانتفاء المشروط عند انتفاء شرطه.

وفصَّل الشیخ المرتضی (رحمه الله) بین صلاة الغفلة فتصح العبادة دون غیرها، وفصّل فی الجواهر بین صورة المعذوریة فتصح دون غیرها، وفصّل ثالث بین کون العبادة محرمة علی الحائض تشریعاً فلا تبطل، وبین کونها محرمة ذاتاً فتبطل، وذلک لأن العبادة قبل الاختبار محتملة للتحریم المنجَّز، فالإقدام علیها إقدام علی محتمل المعصیة، ومثله لا یمکن التقرب به.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ ظاهر النص أن الأمر بالاختبار إنما هو لمعرفة التکلیف من ترک العبادة أو فعلها، فهو من قبیل الأمر بالسؤال، والتعلم لا ربط له بالعبادة شرطاً أو شطراً، فإذا صلت وصادفت عدم الحیض وتمشت منها قصد القربة لم یکن وجه للبطلان، فإذا صلت ولم یتبین شیء أو تبین أنها کانت حائضاً، أو کانت طاهرة، لم یکن علیها شیء، إذ أنها لو کانت طاهرة واقعاً کفت صلاتها، ولو کانت حائضاً واقعاً بطلت الصلاة ولا قضاء.

نعم فی الصیام یجب علیها القضاء للعلم الإجمالی بوجوبه الآن

ص:334

أو فی المستقبل، إلا إذا صامت غافلة عن حالها أصلاً وبعد الصوم شکّت فلا قضاء، إذ لا علم منجز لها، لانحلال العلم بأدائها الصیام، وحیث سقط أصل احتمال شرطیة الاختبار لم یکن مجال للتفصیلات الأخر.

ومما تقدم _ من أن الأمر بالاختبار هو من قبیل الأمر بالسؤال _ یظهر: عدم صحة کونه واجباً تعبدیاً أیضاً، کما أنه لیس بواجب شرطی.

ثم هل إنها تأثم إذا صلت بدون الاختبار وکان فی الواقع حیضاً؟ قیل: نعم، لأن العبادة محرمة حرمة ذاتیة، ولأنه تجرٍّ، والتجرِّی حرام، ولقوله (علیه السلام): «فلتتق الله، فإن کان من دم الحیض، فلتمسک عن الصلاة»، وقیل: لا للإشکال فی الحرمة الذاتیة _ کما سیأتی _ ولعدم الدلیل علی حرمة التجرِّی، وقوله (علیه السلام): «فلتتق الله» إنما هو من أدلة القائل بالتحریم الذاتی الذی سیأتی الکلام فیه.

ولو لم تختبر وترکت الصلاة وکان فی الواقع عذرة فلا إشکال فی الإثم، لأنها ترکت الصلاة بدون عذر مشروع، وأصل عدم الحیض لا یکفی عذراً مع وجود الدلیل الواقع للأصل، وهل یجب علیها القضاء إذا بقی فی جهلها وفی الصیام _ ولو صلت وصامت _؟ الظاهر: ذلک للعلم الإجمالی، ولا مجال للاستصحاب، لأنه مرفوع بالدلیل، وربما یقال: إن احتمال التکلیف المنجّز منجّز، لکن فیه: إن البراءة حاکمة، کما حقق ذلک فی مسألة من دارت فوائته بین الأقلّ والأکثر، ومما تقدم تعرف

ص:335

إلاّ إذا حصل منها قصد القربة، بأن کانت جاهلة، أو عالمة أیضاً إذا فرض حصول قصد القربة مع العلم أیضاً.

وإذا تعذر الاختبار یرجع إلی الحالة السابقة من طهر أو حیض، وإلاّ فتبنی علی الطهارة،

وجه قوله: {إلاّ إذا حصل منها قصد القربة، بأن کانت جاهلة، أو عالمة أیضاً، إذا فرض حصول قصد القربة مع العلم أیضاً} وذلک أمر سهل بالنسبة إلی من لا یلتفت إلی خصوصیات المسائل، بل یحصل قصد القربة من الغاصب الملتفت إلی غصب الدار أو ما أشبه.

لکن مراعاة الاحتیاط أولی.

ولا یلحق بالبکارة فی الحکم المذکور غیرها کالقرحة المحیطة بأطراف الفرج.

الطاهر والحائض کان المرجع إطلاقات أدلة الطاهر، ولیس هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، إذ هو من قبیل العلم بقدر من التخصیص والشک فی ما عداه، مثلاً لو قال: "أکرم العلماء إلا الفساق"، وعلم أن زیداً فاسق ولم یعلم فسق عمرو، فإنه یتمسک ب_ "أکرم العلماء" فی وجوب إکرامه، فإنه علم بوجوب الصلاة علی المرأة فی کل أحوالها، خرج من تلک الأحوال حالات الحیض المعلومة. أما سائر الحالات المشکوکة الحیضیة فیها، فالمرجع إطلاق الدلیل، هذا ما اختاره المصنف وجمع آخر فی الرجوع إلی الاستصحاب إن کان، والأصل إن لم یکن.

وهنا قول آخر: وهو الرجوع إلی الاحتیاط، لأن الظاهر من أدلة الاختبار إرادة الشارع الواقع، فإن أمکن الاختبار والوصول إلی الواقع عمل علیه، وإن لم یمکن الاختبار وجب الاحتیاط لإحراز الواقع _ کسائر موارد الشبهة الحکمیة حیث لا یمکن الفحص _، فإن المرجع فیها الاحتیاط، وهذا القول أقرب إلی الصناعة، وإن کان القول الأول أقرب إلی الاعتبار، وکأنه لذلک قال المصنف: {لکن مراعاة الاحتیاط أولی} بل لا یترک، کما علیه بعض الشراح والمحشین.

{ولا یلحق بالبکارة فی الحکم المذکور} أی الاختبار علی النحو المتقدم {غیرها، کالقرحة المحیطة بأطراف الفرج} وجه الإلحاق

ص:337

وإن اشتبه بدم القرحة، فالمشهور أن الدم إن کان یخرج من الطرف الأیسر فحیض، وإلا فمن القرحة،

وحدة المناط، لأن الشارع لم یجعل الاختبار المذکور تعبداً، وإنما هو لأجل أن دم البکارة یأتی من الأطراف، ومثله حاصل فی القرحة المحیطة، ولم یستبعد هذا الاحتمال السید البروجردی.

ووجه عدم الإلحاق عدم الدلیل علی الإلحاق، بعد اختصاص أدلة الاختبار بالبکارة _ وهذا ما اختاره السادة ابن العم والحکیم والجمال _، وعلیه فإن خرج مطوقاً للقطنة فی القرحة المحیطة فلم تعلم أنه حیض أو قرحة، فالمرجع استصحاب الحیض أو الطهر إن کان، وإلا فالبراءة مما ثبت علی الحائض إن لم یکن أصل موضوعی، ولا یرجع إلی أدلة القرحة، إذ ظاهر تلک الأدلة أنها فی ما کانت القرحة فی بعض الجوانب، ومع ذلک فللتأمل فی المسألة مجال واسع.

وترفع رجلیها وتستدخل إصبعها الوسطی، فإن خرج الدم من الجانب الأیسر فهو من الحیض، وإن خرج من الجانب الأیمن فهو من القرحة»((1)).

وعن فقه الرضا مثله((2)).

وفی المسألة قولان آخران:

الأول: الحکم بالحیض لما خرج من الأیمن، وبالقرحة لما خرج من الأیسر، عکس القول الأول، واختاره الإسکافی والدروس والذکری وفقیه عصره والبشری وغیرهم.

الثانی: عدم الاعتبار بالخروج من أحد الجانبین رأساً، ولزوم الرجوع إلی الأصول والقواعد، واختاره المحقق والمختلف والمسالک والأردبیلی والمدارک والحدائق، وجمع آخر، بل عن النراقی الأول: نسبته إلی أکثر المتأخرین.

استدل للقول الأول: بما رواه الکافی من روایة محمد بن یحیی _ بعکس روایة التهذیب _ حیث قال (علیه السلام): «فإن خرج الدم من الجانب الأیمن فهو من الحیض وإن خرج من الجانب الأیسر فهو من القرحة»((3)).

استدل للقول الثانی: بأن الظاهر وقوع الغلط فی إحدی

ص:339

النسختین، لکون الراوی والمروی والمتن فی کلتا الروایتین واحد، ولا یکون ذلک من قبیل تعارض الروایتین، بل هو من باب اشتباه الحجة باللاحجة للعلم بالغلط فی إحدی النسختین، فلا یمکن الأخذ بأحدهما، وبعد سقوطهما یلزم الرجوع إلی الأصول والقواعد، وقد أکثر الفقهاء فی القرائن لترجیح قول المشهور أو القول المخالف له، لکن بعد جمع تلک القرائن لا یحصل للإنسان اطمئنان بترجیح أحد الروایتین، فالمتعین هو العمل بالأصول، خصوصاً ومن المحتمل قریباً جداً أن الحکم کان خاصاً بتلک الفتاة المسؤول عنها، إذ لا ظهور فی الروایة فی عموم الحکم حتی فی قوله (علیه السلام): «فإن خرج الدم من الجانب الأیسر فهو من الحیض» أو عکس ذلک، إذ لعل الإمام (علیه السلام) علم أن القرحة تختص بجانب مما ذکر فی الروایة، وأن الجانب الآخر یخرج منه _ فی هذه الفتاة _ الدم، ولذا قال (علیه السلام) بذلک، وهذا الاحتمال وإن کان خلاف الظاهر الأولی فی روایات الأحکام، لکن إنما نصیر إلیه من جهة الاضطراب، فی الروایة اضطراباً لا یمکن علاجه، فتطرق هذا الاحتمال أولی من إسقاط الروایة، فتأمل.

لا یقال: لا یمکن العمل بهذه الروایة حتی إذا کانت غیر مضطربة، إذ القرحة تتکون فی کلا الجانبین، فکیف یحکم الإمام (علیه السلام) بأن القرحة فی الجانب الفلانی؟

لأنه یقال: إذا کانت الروایة غیر مضطربة، کان لا بد من أن

ص:340

إلاّ أن یعلم أن القرحة فی الطرف الأیسر، لکن الحکم المذکور مشکل، فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أعمال الطاهرة والحائض.

یقال: الشارع ألغی احتمال کون الدم من القرحة حین خروجه من جانب الحیض، کما ألغی احتمال کون الدم من الحیض حین خروجه من جانب القرحة.

لایقال: لا جانب للحیض أصلاً، لما عن النراقی: (إن کل امرأة رأیناها وسألناها اعترفت بعدم إدراک الجانب للخروج)((1)).

لأنه یقال: أولاً: لعله له جانب لم تدرکه النساء.

وثانیاً: إن عدم الجانب فی الواقع لا ینافی تشریع الشارع جانباً له للتمییز والتخفیف حتی لا تبتلی المرأة بالاحتیاط، وکیف کان فالمحذور فی الروایة إنما هو الاضطراب بدون الترجیح.

{إلا أن یعلم أن القرحة فی الطرف الأیسر} فإنه لا تمییز حینئذ، فالمرجع الأصول والقواعد، وهذا الاستثناء لم یذکر فی الروایة، إلا أنه لا بد من القول به من جهة أن التمییز یفقد حینئذ.

{لکن الحکم المذکور} الذی علیه المشهور {مشکل، فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أعمال الطاهرة والحائض} وهذا هو الأقرب، إذ المحتملات فی المسألة _ وقد قال ببعضها بعض _ أربعة:

الأول: الاحتیاط، لأنه مقتضی العلم الإجمالی الذی لا

ص:341

انحلال له، وربما یستشکل علی الاحتیاط بأنه إنما یتم إذا قلنا بأن حرمة العبادة تشریعیة، إذ لا تشریع مع الاحتیاط.

أما إذا قلنا: إن حرمة العبادة ذاتیة، فلا یمکن الاحتیاط، واللازم الرجوع إلی سائر الأصول والقواعد.

أقول: الإشکال خاص بمثل الصلاة والصیام، أما مثل: عدم مجامعة الزوج وعدم مس الکتاب وعدم المکث فی المساجد ونحو ذلک، فلا إشکال فیها، أما فیهما وفی أمثالهما لا بد _ علی هذا القول _ إما من ترجیح جانب النهی من جهة أن الشارع رجحه فی أیام الاستظهار. وإما من التخییر لأنه من دوران الأمر بین المحذورین إن لم نقل بالترجیح.

والظاهر: عدم إمکان الترجیح بسبب أیام الاستظهار، لأن المورد الواحد لا یکون سبباً للترجیح.

نعم لا بأس بالفتوی بالتخییر، للدوران بین المحذورین، والبناء العملی علی الترک.

الثانی: عمومات أدلة التکالیف _ حیث لم یعلم المخصص لها فی المقام _، وفیه: إن الرجوع إلی العمومات هو من قبیل الرجوع إلی العام فی الشبهة المصداقیة، إذ حکم المرأة غیر الحائض العبادة، وحکم المرأة الحائض ترک العبادة، ولا یعلم أن هذه المرأة هل هی طاهرة، حتی یکون حکمها العبادة، أو حائض حتی یکون حکمها ترک

ص:342

العبادة؟ فهو مثل ما إذا قال المولی: "أکرم العلماء" وقال: "لا تکرم فساق العلماء"، ولم نعلم أن زیداً هل هو عادل أو فاسق، فإنه لا یمکن التمسک بالعام فی إکرامه.

الثالث: استصحاب عدم الحیض، لأنها کانت إلی ما قبل رؤیة الدم طاهرة، فإذا رأت الدم فستصحب طهارتها، وفیه: إنه لا یمکن إجراؤه بعد العلم الإجمالی بأنه مخصص بما یخرج من أحد الجانبین وإن لم یعلم به تعیناً.

الرابع: قاعدة الإمکان، الحاکمة بأنه حیض، وفیه: إن العلم الإجمالی بأن قاعدة الإمکان مخصصة _ إما بما یخرج من الجانب الأیمن، أو بما یخرج من الجانب الأیسر _ مانع عن التمسک بها، فلم یبق إلا الاحتیاط المتقدم.

ثم هذا کله لو علمت بأن القرحة فی فضاء الفرج، أما إذا کانت القرحة فی مکان آخر، وإنما یسیل دمها من الفرج، فلا مجال للأخذ بهذه الروایة.

ثم لو دار الأمر بین القرحة وبین الاستحاضة، أو دار الأمر بین العذرة والاستحاضة، فهل یرجع فیهما إلی العلائم المذکورة؟ الظاهر العدم، لاختصاص النص والفتوی بالدوران بینهما وبین الحیض، فانسحاب الحکم إلی الاستحاضة لا وجه له، والمناط غیر مقطوع به، إلا إذا علمت هی من القرائن أن دم العُذْرة مطوق، وأن

ص:343

ولو اشتبه بدم آخر حکم علیه بعدم الحیضیة،

دم القرحة من جانب خاص، وعلمت أن الاستحاضة لیست کذلک، فالرجوع حینئذ یکون إلی العلم لا إلی الدلیل.

إلا أن تکون الحالة السابقة هی الحیضیة.

اشتباهاً ثنائیاً، أما إذا اشتبه اشتباهاً ثلاثیاً بین الحیض والقرحة والعُذرة، أو بین القرحة والعُذرة ودم آخر، أو ما أشبه ذلک، أو اشتبه اشتباهاً رباعیاً بین کل المحتملات، فالمرجع ما ذکرناه فی الاشتباه الثنائی مع تطویر فی الأدلة، کما أنه إذا اشتبه بالاستحاضة کان له حکم خاص، وهکذا إذا أضیف علی الأقسام الثنائیة والثلاثیة والرباعیة الاشتباه بدم الاستحاضة أیضاً، ومما تقدم تعرف أنه لا وجه لاستثناء مستصحب الحیضیة فقط بقوله: {إلاّ أن تکون الحالة السابقة هی الحیضیة} ففی کل من إطلاق المستثنی والمستثنی منه إشکال.

ص:345

کروایة محمد بن مسلم، فی «أقل الحیض» ((1))، وروایة الجعفریات فی «أکثره»((2)).

وفی الرضوی: «إعلم أن أقلّ ما یکون أیام الحیض ثلاثة أیام، وأکثر ما یکون عشرة أیام»((3)).

وقال (علیه السلام): «وإذا رأت یوماً أو یومین فلیس ذلک من الحیض، مالم تر ثلاثة أیام متوالیات، وعلیها أن تقضی الصلاة التی ترکتها فی الیوم والیومین»((4)).

نعم فی جملة من الروایات ما یظهر منه خلاف ذلک، کالمروی عن إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة الحبلی تری الدم الیوم والیومین؟ قال (علیه السلام): «إن کان الدم عبیطاً فلا تصلّ ذینک الیومین، وإن کان صفرة فلتغتسل عند کل صلاتین»((5)).

وموثق سماعة: عن الجاریة البکر أول ما تحیض فتقعد فی الشهر یومین، وفی الشهر ثلاثة أیام، یختلف علیها، لا یکون طمثها فی الشهر

ص:347

عدة أیام سواء؟ قال (علیه السلام): «فلها أن تجلس وتدع الصلاة ما دامت تری الدم، ما لم یجز العشرة»((1)).

ومرسلة یونس الطویلة، وفیها: «وکذلک لو کان حیضها أکثر من سبع، وکانت أیامها عشرة أو أکثر»((2)).

وصحیح ابن سنان: عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن أکثر ما یکون من الحیض ثمان، وأدنی ما یکون منه ثلاثة»((3)).

لکن هذه الروایات لا یمکن العمل بها بعد إعراض المشهور عنها، بل لم أجد بها حتی عاملاً واحداً، بل لعل بعضها محمول علی التقیة، لأن مذهب أبی یوسف جواز أن یکون الحیض یومین، والشیخ بعد روایة ابن سنان قال: (فهذا الحدیث شاذ أجمعت العصابة علی ترک العمل به)((4))، انتهی.

ولولا ذلک أمکن الجمع بتخصیص المطلقات بالبکر والحبلی، کما أنه یمکن أن یکون المراد بثمانیة أیام الغالب لا الحد.

ص:348

فإذا رأت یوماً أو یومین أو ثلاثة إلاّ ساعة مثلاً، لا یکون حیضاً.

{فإذا رأت یوماً، أو یومین، أو ثلاثة إلاّ ساعة مثلاً، لا یکون حیضاً}، فی المسألة أقوال:

القول الأول: ما ذکره المصنف من وجوب الاستمرار فی الثلاثة، بحیث متی وضعت الکرسف تلوث ولو تلوثاً ضعیفاً، وهذا هو المحکی عن المحقق الثانی وابن فهد والحلبی والغنیة وابن سعید نافیاً عنه الخلاف، وظاهر المبسوط أنه مسلّم عند القائلین بالتوالی.

أقول: لا یخفی أن فی المقام أمرین:

الأول: الاستیعاب، بأن یکون الدم مقدار اثنین وسبعین ساعة، فمن قائل باشتراطه، ومن قائل بعدم اشتراطه، والکلام هنا فی هذا الأمر.

الثانی: التوالی بأن یکون الحیض من أوله إلی آخره متصلاً بعضه ببعض، فلا یکفی أن یکون الثلاثة فی ضمن العشرة، وهذا الأمر سیأتی الکلام فیه، وبین الأمرین عموم من وجه، لإمکان القول بالاستیعاب دون التوالی، وإمکان العکس، وإمکان الجمع بین الأمرین.

وکیف کان، فالکلام الآن فی اشتراط الاستیعاب، وقد عرفت أن القول الأول وجوبه.

ص:349

القول الثانی: کفایة وجود الدم فی کل یوم من الثلاثة وإن لم یستوعبها، کما عن الروض وظاهر العلامة، واختاره فی المدارک وعزاه إلی الأکثر، ومثله المحکی عن شرح المفاتیح والذخیرة والحدائق، لکن عن ظاهر شرح القواعد: ندرة القول به.

القول الثالث: اعتبار وجوده فی أول الأول وآخر الآخر وجزء من الوسط، کما عن بعض المتأخرین، ونفی الشیخ البهائی عنه البعد، واختاره المستند.

استدل للقول الأول: بأن ظاهر التحدید الاستیعاب، فکما أنه کذلک فی الأوزان کذلک هو فی الأزمان، فإذا قال: خمسة أو ست، أو صاعاً أو مداً، لا بد وأن یفهم منه عرفاً التحقیق، وکذلک إذا قال: ساعة، أو یوماً، أو أسبوعاً، حتی أن غیره یکون مجازاً یحتاج إلی العنایة، والأصل عدم المجاز.

وبالأصل، لأصالة عدم الحیضیة فی أقل من الثلاثة التامة.

وبظاهر المقابلة، فکما لا یکون أقل الطهر عشرة أیام إلاّ ساعة، کذلک لا یکون أقل الحیض ثلاثة أیام إلا ساعة.

وبوحدة المناط، فی صوم نهار رمضان وأیام الاعتکاف والعدة وأیام المتعة وما أشبه ذلک.

استدل للقول الثانی: بظهور أدلة التحدید فی الظرفیة، ولا تجب المطابقة بین الظرف والمظروف.

وبالصدق، فإنه یصدق أنها رأت ثلاثة أیام إذا کانت مستوعبة أو لم تکن، مثل أن یقال: کان زید فی داری ثلاثة أیام.

وبأن العرف لا یفهم من التحدید إلاّ المسامحة لا الدقة، وحیث إنهم مخاطبون بهذا الخطاب، فاللازم

ص:350

الرجوع إلیهم فی فهم التطبیق، کما أن اللازم الرجوع إلیهم فی فهم المعنی.

استدل للقول الثالث: بصدق الثلاثة إذا کان کذلک، دون ما إذا لم یکن فی أحد الثلاثة، إذ لو لم یعتبر وجوده فی الطرفین المذکورین لم یکن الأقل ما جعله الشارع أقلاً، ولو لم یکن فی جزء من الوسط لم یکن الدم ثلاثة أیام بل یومین، فهو مثل ما إذا قیل: إن المسافر بقی ثلاثة أیام، حیث یعتبر وجوده فی الأیام الثلاثة، دون ما إذا بقی فی الیوم الأول ثم ذهب، ثم رجع فی الیوم الثالث ثم ذهب.

والأقرب إلی النظر هو القول الثانی، إذ یرد علی الأول: أن ظاهر الأدلة العرفیةُ لا الدقیة، إلا ما خرج بنص أو إجماع، فلا ظهور للتحدید فی الاستصحاب، ومعه لا مجال للأصل، والمقابلة وإن کانت صحیحة، لکن یقال فی الطهر مثل ذلک أیضاً، والمناط غیر مقطوع به، بالإضافة إلی أن کل ما ثبت الاستیعاب فیه بنص أو إجماع یقال به، فلا ینظر به ما لم یکن فیه ذلک، ویؤید ما ذکرناه أن النساء لا یحفظن ساعات الحیض ابتداءً وانتهاءً وإنما أیامه، وإلا فمن أین تعلم الانتهاء بالدقة، وما سبق من خروج دم الحیض بحرقة غالبی لا دائمی، ویشهد لذلک السؤال عن جماعة منهن وکثیراً ما یبتدئ الحیض فی المنام، مما لا تعرف معه الابتداء.

کما یرد علی الثالث: أنه إذا أراد فی مقابل الاستیعاب رجع إلی القول الثانی، وأما إذا أراد أن یکون الدم فی ساعة من أول یوم، وساعة فی آخر یوم، وساعة فی الوسط، أو ما أشبه ذلک، فهو خلاف ظواهر الأدلة.

ص:351

کما أن أقلّ الطهر عشرة أیام،

والحاصل: عدم تمامیة صدق الثلاثة علی ما ذکر.

ولیس لأکثره حد، ویکفی الثلاثة الملفقة، فإذا رأت فی وسط الیوم الأول واستمر إلی وسط الیوم الرابع یکفی فی الحکم بکونه حیضاً.

{ولیس لأکثره حدّ} إجماعاً، کما عن الخلاف((1)) والتذکرة((2)) وغیرهما، خلافاً لما عن أبی الصلاح، (وأکثره ثلاثة أشهر)((3))، بضمیمة قوله (علیه السلام) فی روایة ابن بکیر فی المستحاضة: «وجعلت وقت طهرها أکثر ما یکون من الطهر»((4))، مما یدل علی أن لأکثر الطهر حداً، والذی یدل علی الإشکال فی کلامه أن أمر الحیض یدور مدار رؤیة الدم، والرؤیة أمر خارجی، فلا یکون لها حد شرعی.

وعن المنتهی: (إلاّ من شذّ کأبی الصلاح، فإنه حدَّه بثلاثة أشهر)((5))، وحمل المشهور کلامه علی الغالب، وهو غیر بعید.

{ویکفی الثلاثة الملفقة، فإذا رأت فی وسط الیوم الأول واستمر إلی وسط الیوم الرابع، یکفی فی الحکم بکونه حیضاً} ولا خلاف فی ذلک، کما ادعاه المستند وغیره، وذلک لإطلاق الأدلة من دون

ص:353

والمشهور اعتبروا التوالی فی الأیام الثلاثة.

انصراف إلی الثلاثة المستقیمة، ولغلبة تحیض المرأة کذلک، ولو لم یکن ذلک حیض لزم التنبیه علیه فی الروایات، بل هذا هو الظاهر من التحدید بالأیام، إذ لم یقید بالخصوصیة، ولذا جری الفقهاء علی ذلک فی الحیض والطهر، وإقامة العشرة، ومدة الاستبراء، وأجل المتعة، ومدة الخیار،... وما أشبه ذلک.

القول الثانی: کفایة الثلاثة فی ضمن العشرة، فلو رأت الیوم الأول والخامس والعاشر کانت الأیام الثلاثة حیضاً _ وإن لم یکن النقاء المتخلل بینها حیضاً بل طهراً _، وهذا هو المحکی عن النهایة والاستبصار والمهذّب، وظاهر الأردبیلی، وصریح کاشف اللثام.

القول الثالث: کفایة الثلاثة، ولو فیما زاد عن العشرة، إذا لم یتخلل بینها نقاء عشرة أیام، فإذا رأت یوماً ثم بعد تسعة أیام یوماً ثانیاً، ثم بعد تسعة أیام یوماً ثالثاً، کان الکل حیضاً، وهذا هو الذی ذهب إلیه صاحب الحدائق، بل استظهر منه إمکان حصول حیضة واحدة فی ضمن أحد وتسعین یوماً، بأن تری فی رأس کل عشرةٍ یوماً، فیکون مجموع زمان حیضها عشرة، وهی أکثر الحیض، والأقوی هو القول الأول، وذلک لإنصراف الثلاثة إلی المتوالیة.

نعم ثبت بالنص والإجماع عدم اعتبار التوالی فی ما زاد عن الثلاثة، إذا رؤیت فی أثناء العشرة، والانصراف المذکور موجود فی کل عدد مجموع، فإذا قال: بقی زید فی المسجد ثلاثة أیام، أو فی المستشفی خمسة أیام، أو سال الماء عشرة أیام، أو ما أشبه ذلک، انصرف التوالی، وربما أشکل فی ذلک بأن العدد إنما یدل علی ذاته، ولا یدل علی الزمان الذی هو ظرف له إلاّ بقرائن خارجیة، ولذا یصح أن یقال: صام زید ثلاثة أیام، فیما إذا صام متفرقات، لکن فیه: إن الظاهر التوالی، وإنما یحتاج عدم التوالی للدلالة، فإن

ص:355

العدد إن کان فی مقام الثبوت قابلاً للتوالی وعدم التوالی، إلا أنه فی مقام الظاهر ظاهر فی التوالی، ومن یشک فی ذلک فلیرجع إلی العرف، فإذا قال المولی لخادمه: إبق فی داری ثلاثة أیام، أو قال المالک للفلاح: إزرع أرضی ثلاثة أیام. أو قال صاحب الدکان لصدیقه: إبق فی دکانی ثلاثة أیام، أو قال إنسان: سأسافر ثلاثة أیام، أو ما أشبه ذلک، فلا یشک العرف فی ظهور التوالی من الألفاظ المذکورة وأشباهها، ألا تری الظهور فی قوله سبحانه:﴿وَوَاعَدْنا مُوسیثَلاثینَ لَیْلَةً﴾((1))، وقوله تعالی: ﴿سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ﴾((2))، وقوله سبحانه:﴿وَالْفَجْرِ، ولَیالٍ عَشْرٍ﴾((3)) إلی غیر ذلک.

هذا ویؤیده، بل یدل علیه: (الرضوی المنجبر ضعفه بالشهرتین _ کما فی المستند _ «وإن رأت یوماً أو یومین فلیس ذلک من الحیض ما لم تر ثلاثة أیام متوالیات»)((4)).

ومنه یعرف أن إشکال المستمسک فی الروایة بقوله: (لا جابر له لعدم اعتماد المشهور علیه)((5))، محل نظر.

استدل للقول الأول: بالأصل، وقد أطال بعض الفقهاء فی

ص:356

تشییده، لکن لا حاجة إلی ذلک بعد الدلیلین السابقین، فلا حاجة إلی الإطالة.

استدل للقول الثانی: بإطلاق أدلة الحیض الدالة علی ثلاثة أیام، بدعوی أنها أعم من المتوالیات وغیر المتوالیات، وقد عرفت ما فیه.

وبمرسلة یونس القصیرة: عن الصادق (علیه السلام) المرویة فی الکافی، قال: «أدنی الطهر عشرة أیام، وذلک أن المرأة أول ما تحیض ربما کانت کثیرة الدم، فیکون حیضها عشرة أیام، فلا تزال کلما کبرت نقصت حتی ترجع إلی ثلاثة أیام، فإذا رجعت إلی ثلاثة أیام ارتفع حیضها، ولا یکون أقل من ثلاثة أیام، فإذا رأت المرأة الدم فی أیام حیضها ترکت الصلاة، فإن استمر بها الدم ثلاثة أیام فهی حائض، وإن انقطع الدم بعد ما رأته یوماً أو یومین اغتسلت وصلّت وانتظرت من یوم رأت الدم إلی عشرة أیام، فإن رأت فی تلک العشرة أیام من یوم رأت الدم یوماً أو یومین حتی یتم لها ثلاثة أیام، فذلک الذی رأته فی أول الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشرة فهو من الحیض، وإن مرّ بها _ من یوم رأت الدم _ عشرة أیام ولم تر الدم، فذلک الیوم والیومان الذی رأته لم یکن من الحیض، إنما کان من علة إما من قرحة فی جوفها، وإما من الجوف، فعلیها أن تعید الصلاة تلک الیومین التی ترکتها، لأنها لم تکن حائضاً فیجب أن تقضی ما ترکت من الصلاة فی الیوم والیومین، وإن تم لها ثلاثة أیام

ص:357

فهو من الحیض، وهو أدنی الحیض، ولم یجب علیها القضاء، ولا یکون الطهر أقلّ من عشرة أیام»((1))، الحدیث.

وهذا الحدیث حجة سنداً لروایة الکافی له، ولأن یونس رواه عن بعض رجاله، الظاهر منه أنه من الرجال الذین یعتمد علیهم، فلیس من قبیل المراسیل، والظاهر أنه هو "یونس بن عبد الرحمن"، لأنه المنصرف منه حیث أطلق، بالإضافة إلی أن یونس ممن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه، کما أن الحدیث صریح دلالةً، إلاّ أن إعراض الأصحاب عنها حتی الشیخ الراوی لها _ فقد أفتی فی کتبه الفتوائیة بالمشهور، بل ناقش جمع فی نسبة هذا القول إلی بعض من نقلناه عنهم، فراجع المطولات لتجد تفصیل ذلک _ یوجب وهنها.

ثم إنه استدل لهذا القول أیضاً: بجملة من الروایات:

منها: موثق ابن مسلم، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «أقل ما یکون الحیض ثلاثة، وإذا رأت الدم قبل عشرة أیام فهو من الحیضة الأولی، وإذا رأته بعد عشرة أیام فهو من حیضة أخری مستقبلة»((2)).

وکحسنته، عن الباقر (علیه السلام): «إذا رأت المرأة الدم قبل عشرة أیام، فهو من الحیضة الأولی، وإن کان بعد العشرة فهو

ص:358

من الحیضة المستقبلة»((1)).

وکصحیح إسحاق: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة الحبلی تری الدم الیوم والیومین؟ قال (علیه السلام): «إن کان الدم عبیطاً فلا تصلِّ ذینک الیومین، وإن کان صفرة فلتغتسل عند کل صلاتین»((2)).

بتقریب: أن المراد بالموثقة والحسنة الإطلاق، فسواء کان ما رأته أولاً ثلاثة أو أقل هو حیض، إن رأت بعد ذلک فی أثناء العشرة، وأن المراد بالصحیحة أن الدم حیض إن رأت بعد ذلک فی أثناء العشرة.

ویرد علی ذلک: أن لا إطلاق فی الموثقة والحسنة من هذه الجهة، وإنما هما بصدد بیان حکم الدم الثانی، کما أن الصحیحة ساکتة عن الدم الثانی، وهل أنه شرط أم لا؟ وإذا کان شرط فهل أنه شرط علی أن یکون متصلاً؟ أو یکفی فیه أن یکون منفصلاً؟ فلا یمکن الاستدلال بها للمقام.

وقد استدل لهذا القول أیضاً بالأصول، کأصل البراءة واستصحابها عن الأحکام الثابتة بأدلتها علی عامة المکلفین. وقد تقدم أنه لا مجال للأصل مع وجود الدلیل، بالإضافة إلی وضوح المناقشة فی الأصلین المذکورین.

ص:359

نعم بعد توالی الثلاثة فی الأول لا یلزم التوالی فی البقیة، فلو رأت ثلاثة متفرقة فی ضمن العشرة لا یکفی،

استدل للقول الثالث: بأنه إذا لم یشترط التوالی، فلا فرق بین عدم اشتراط التوالی من جهة الأیام أو من جهة الساعات، وبعدم الفرق بین ساعات الحیض المتخللة فی أثناء العشرة بعد ثلاثة أیام متوالیة؛ وبین ساعاته المتخللة بدون ثلاثة أیام متوالیة، بعد ما تحقق عدم اعتبار التوالی، نعم یشترط عدم تخلل أقل الطهر للدلیل الخاص.

وفیه: إنک قد عرفت اعتبار التوالی، بالإضافة إلی أنه لو رفع الید عن هذا الشرط فلا یمکن رفع الید عن مطلق التوالی، لأن ظاهر أدلة القول الثانی: لزوم اتصال بعض الیوم ببعضه الآخر، وأما کفایة الساعات فی أثناء العشرة فهو لدلیل خاص.

{نعم بعد توالی الثلاثة فی الأول لا یلزم التوالی فی البقیة} لما عرفت من وجود الدلیل الخاص علی أن کل ما یری فی أثناء العشرة حیض، کما سبق أنه علی مذهب المشهور.

{فلو رأت ثلاثة متفرقة فی ضمن العشرة لا یکفی} فی الحکم بالحیضیة، بل هو استحاضة _ وإن کان بصفات دم الحیض، أو کان فی وقت العادة _ أما "قاعدة الإمکان" فلا تجری فی المقام، للزوم أن یکون الدم ثلاثة أیام أو أکثر.

ص:360

وهو محل إشکال، فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أعمال المستحاضة وتروک الحائض فیها.

وکذا اعتبروا استمرار الدم فی الثلاثة ولو فی فضاء الفرج، والأقوی کفایة الاستمرار العرفی، وعدم مضرّیة الفترات الیسیرة فی البین،

{وهو} أی ما ذهب إلیه المشهور {محل إشکال} لما عرفت من بعض الروایات، کروایات یونس القصیرة، وإطلاقات أدلة أن أقل الحیض ثلاثة، مما تقدم فی الاستدلال علی القول الثانی.

{فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أعمال المستحاضة وتروک الحائض فیها} فیما إذا رأت ثلاثة متفرقة فی أثناء العشرة، بأن یتجنبها زوجها وتترک هی المحرمات، وتأتی بالعبادة بقصد الاحتیاط.

{وکذا اعتبروا استمرار الدم فی الثلاثة ولو فی فضاء الفرج} بأن یتلوث الکرسف، ولو تلوثاً ضعیفاً کلما وضعته، وإن کان متقطعاً عن الرحم، وذلک لما تقدم من دعواهم ظهور الأدلة فی الاستمرار.

{والأقوی کفایة الاستمرار العرفی}، وذلک لأن العرف کما هو المرجع فی فهم الألفاظ کذلک هو المرجع فی فهم التطبیقات، لأنه هو الملقی إلیه الکلام، کما تقدم تفصیله.

{و} العرف یری {عدم مضریة الفترات الیسیرة فی البین}

ص:361

بشرط أن لا ینقص من ثلاثة، بأن کان بین أول الدم وآخره ثلاثة أیام ولو ملفقة، فلو لم تر فی الأول مقدار نصف ساعة من أول النهار، ومقدار نصف ساعة فی آخر الیوم الثالث، لا یحکم بحیضیته، لأنه یصیر ثلاثة إلا ساعة مثلاً، واللیالی المتوسطة داخلة، فیعتبر الاستمرار العرفی فیها أیضاً، بخلاف لیلة الیوم الأول

ولکن {بشرط أن لا ینقص} الدم {من ثلاثة، بأن کان بین أول الدم وآخرة ثلاثة أیام، ولو ملفقة} لما سبق من کفایة التلفیق {فلو لم تر فی الأول مقدار نصف ساعة من أول النهار، ومقدار نصف ساعة فی آخر الیوم الثالث، لا یحکم بحیضیته، لأنه یصیر ثلاثة إلا ساعة مثلاً} وکذا إذا لم تر نصف الساعة فی أوله، أو نصف الساعة فی آخره، لأنه یکون حینئذ ثلاثة إلا نصف ساعة، هذا ولکن مقتضی کفایة الثلاثة العرفیة الحکم بالحیضیة فی الأمثلة المذکورة، وهذا غیر بعید.

ولیلة الیوم الرابع،

بإدخال اللیلة الأولی {ولیلة الیوم الرابع} وهناک قولان آخران متقابلان:

أحدهما: إشتراط ثلاث لیال أیضاً، لأن الظاهر من ثلاثة أیام فی الروایات الأیام الکاملة، والیوم الکامل هو النهار واللیل، ویؤیده ما عن الدعائم: عن أبی عبد الله (علیه السلام). قال: «أقل الحیض ثلاثة لیال»((1)). ویؤیده أیضاً: إن أقل الطهر عشرة أیام بلیالیها، ففی حدیث الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «وأقل الطهر عشر لیال»((2))، إذ لا یراد اللیلة المجردة فقط، فمثل ما یراد من الطهر یراد من الحیض.

وثانیهما: کفایة ثلاثة نهارات فقط بدون اللیلتین المتوسطین، لأن الظاهر من الیوم هو النهار، ویؤیده روایة الدعائم حیث إن اللیل لا یطلق علی النهار، فالمراد کفایة ثلاث لیال فقط.

ویرد علی الأول: عدم تسلیم الظهور المذکور، بل الظاهر النهارات المستمرة الحاصلة من ذلک الاستمرار باللیلتین المتوسطتین، ولذا نقول بعدم صحة یومین وثلاث لیال بأن رأت أول الغروب من اللیلة الأولی إلی الصباح من النهار الثالث، حیث إن المنصرف لزوم

ص:363

فلو رأت أول نهار الیوم الأول إلی آخر نهار الیوم الثالث کفی.

النهارات کما ذکروا مثله فی أیام الإقامة، والإعتکاف، والخیار، والعدة، والمتعة المؤقتة بأیام خاصة إذا عقدها أول الصبح إلی خمسة أیام مثلاً وأطلق، بأن لم یلتفت إلی خصوصیة دخول اللیلة بعد النهار الأخیر، أو عدم دخولها إلی غیرها.

أما روایة الدعائم، فلم یقل بظاهره أحد من کفایة ثلاث لیال ویومین متوسطین، وکونه کنایة عن یوم کامل لیس بأولی من کونه عبارة أخری عن روایات ثلاثة أیام الظاهرة فیما ذکرناه، فیحمل ما فی الدعائم علی تلک، بالإضافة إلی ضعفه سنداً.

ویرد علی الثانی: إن ظهور الروایات فی الاستمرار یمنع عن ما ذکره، ولذا قال فی الجواهر: (فما عساه یظهر من بعض مشائخنا من التوقف فی ذلک فی غیر محله)((1)).

وقال فی المستند: (بل لولا عدم الخلاف فی دخول اللیلتین فیها لکان الاقتصار علی النهار خاصة محتملاً)((2)) انتهی، مما یظهر منه عدم الخلاف فی ذلک.

{فلو رأت أول نهار الیوم الأول إلی آخر نهار الیوم الثالث کفی} أما إذا رأت أول لیل الیوم الأول لم یکف، إذا لم تر فی النهار

ص:364

الثالث، ومع ذلک ففی عدم کفایة هذه الصورة تأمل، وذلک لوحدة المناط.

ثم إنه لا فرق بین طول النهار وقصره، وإن کانت مدة الدم فی النهار القصیر أقل من مدته فی النهار الطویل، مثلاً لو کان النهار عشر ساعات کان المجموع مع اللیلتین المتوسطتین ثمان وخمسین ساعة، أما لو کان النهار أربع عشرة ساعة کان المجموع اثنیتین وستین ساعة.

أما الآفاق الملفقة، کما إذا سافرت بعد یوم من حیضها إلی مکان آخر مما أوجب طول نهارها الأول. مثلاً کان فی بلدها بعد ساعة اللیل فصار فی البلد الثانی بعد عشر ساعات اللیل.

وکذا الآفاق غیر المعتدلة، کما لو کان کله نهار، أو کله لیل مثلاً، فالاعتبار فی مدة حیضها بالأفق المعتدل.

ص:365

فیحکم بحیضیته إذا لم یکن مانع آخر، والمشهور علی اعتبار هذا الشرط، أی مضی عشرة من الحیض السابق فی حیضیة الدم اللاحق مطلقاً، ولذا قالوا: لو رأت ثلاثة مثلاً، ثم انقطع یوماً أو أزید، ثم رأت وانقطع علی العشرة، إن الطهر المتوسط أیضاً حیض، وإلا لزم کون الطهر أقل من عشرة.

الدم فی یوم الرابع عشر من الشهر {فیحکم بحضیته} لقاعدة الإمکان {إذا لم یکن مانع آخر} کما إذا صادف أیام الیأس، فإنه رافع لقاعدة الإمکان، وإن کان بین الدمین فصل عشرة أیام.

{والمشهور: علی اعتبار هذا الشرط، أی مضی عشرة من} انتهاء {الحیض السابق، فی حیضیة الدم اللاحق مطلقاً} أی إن المشهور قالوا: لا یکون الطهر أقل من عشرة، سواء بالنسبة إلی حیضتین، أو بالنسبة إلی حیضة واحدة، فإذا رأت الدم الأول ثلاثة أیام، ثم رأت دماً ثانیاً بعد نقاء ثلاثة أیام، لم یکن النقاء فیما بینهما طهراً، {ولذا قالوا: لو رأت ثلاثة مثلاً، ثم انقطع یوماً أو أزید، ثم رأت وانقطع علی العشرة، إن الطهر المتوسط أیضاً} کالدمین الذین فی طرفیه {حیض، وإلاّ} یکن الطهر المتوسط حیضاً {لزم کون الطهر أقل من عشرة} خلافاً للفخر والشهید الثانی، وتبعهم صاحب الحدائق، فقالوا: (النقاء الواقع بین جزئی الدم أیضاً طهر)((1)).

ص:367

والحاصل: إن المشهور یقولون: النقاء الواقع بین جزئی دم واحد حیض، والحدائق یقول: أنه طهر، أما النقاء الواقع بین الدمین المستقلین: فالإجماع واقع علی أنه طهر.

وهناک خلاف ثان بین المشهور وصاحب الحدائق، وهو أنه: لو رأت الدم خمسة، ثم رأت النقاء خمسة، ثم رأت الدم خمسة، فالمشهور یقولون: إن الدم الثانی طهر، لأنه لو کان حیضاً لکان الطهر الواقع بین الدمین أقل من عشرة، والحدائق یقول: إن الدم الثانی حیض، فمجموع حیضها عشره، وخمسة النقاء طهر، أما النقاء الواقع بین الخمستین، فالإجماع واقع علی أنه طهر.

والحاصل: إن صاحب الحدائق _ حیث یری مطلق النقاء طهراً _ یقول بأمرین:

الأول: إنه إذا رأت بین جزئی الدم _ فی العشرة _ نقاءً فهو طهر، والمشهور یقولون: بأنه حیض.

الثانی: إنه إذا کان الدمان وما بینها أکثر من عشرة _ کخمستین من الدم بینهما خمسة نقاء _ فالدمان حیض واحد، والنقاء طهر.

والمشهور یقولون: إن الدم الثانی طهر.

استدل للقول الأول _ المشهور_: بإطلاقات ما دل علی أن الطهر لا یکون أقل من عشرة، فإن إطلاقه شامل لما یکون بین الحیضتین، ولما یکون بین أجزاء الحیضة الواحدة، بمعنی أنه:

ص:368

ینحصر الطهر بما بین الحیضتین، ولا یکون بین الحیض الواحد طهر أصلاً، فهو نقاء بحکم الحیض، ولعل السرّ فی ذلک: إن الدم باق فی محله مستعد للخروج، فما دام لم ینقطع من المادة _ الکاشف انقطاعه بعدم عوده فی العشرة _ یحکم بأنه حیض، کما أن المبتلی بحمَّی الغِبّ یحکم بأنه مریض، وإن کان فی یوم خلوه عن الحمّی.

وکیف کان فمن تلک المطلقات صحیحة محمد: «لا یکون القرء فی أقل من عشرة أیام، فما زاد أقل ما یکون عشرة من حین تطهر إلی أن تری الدم».

ومرسلة یونس: «أدنی الطهر عشرة أیام».

وفیها أیضاً: «ولا یکون الطهر أقل من عشرة أیام».

وروایة الدعائم: «أقل الطهر عشر لیال».

أستدل للقول الثانی: _ وهو کون الطهر أقل من عشرة إذا کان بین أجزاء الحیضة الواحدة _ بجملة من الروایات:

مثل مرسل یونس، وفیه: «فذلک الذی رأته فی أول الأمر

ص:369

مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشرة، فهو من الحیض» حیث قصر الإمام (علیه السلام) الحکم بالحیضیة علی خصوص أیام الدم، الظاهر فی أن النقاء بینهما لیس حیضاً.

وفی موضع آخر منه: «ولا یکون الطهر أقل من عشرة أیام، فإذا حاضت المرأة وکان حیضها خمسة أیام ثم انقطع الدم اغتسلت وصلت، فإن رأت بعد ذلک الدم ولم یتم لها من یوم طهرت عشرة أیام، فذلک من الحیض تدع الصلاة» فإن ظاهره أن الدم الجدید من الحیض، لا النقاء بینهما.

وموثق محمد، عن الصادق (علیه السلام): «أقل ما یکون الحیض ثلاثة، وإذا رأت الدم قبل عشرة أیام فهو من الحیضة الأولی، وإذا رأته بعد عشرة أیام فهو من حیضة أخری مستقبلة»((1)).

وجه الاستدلال بذلک: أن إطلاقه أنه إذا لم تمض عشرة أیام من الدم الأول، فمجموع الدمین حیض واحد، فإذا کان النقاء بینهما حیضاً لزم أن یکون الحیض أکثر من عشرة أیام، مثلاً: رأت ثلاثة أیام، ثم تسعة أیام نقاء، ثم ثلاثة أیام، فإن حیضها حینئذ خمسة عشر یوماً، بخلاف ما إذا قلنا: بأن النقاء طهر، إذ یکون حیضها حینئذ ستة أیام.

وروایة عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: سألت الصادق

ص:370

(علیه السلام)، عن المرأة إذا طلقها زوجها متی تکون هی أملک بنفسها؟ فقال: «إذا رأت الدم من الحیضة الثالثة فهی أملک بنفسها»، قلت: فإن عجل الدم علیها قبل أیام قرئها؟ فقال: «إذا کان الدم قبل عشرة أیام فهو أملک بها، وهو من الحیضة التی طهرت منها، وإن کان الدم بعد العشرة أیام فهو من الحیضة الثالثة، وهی أملک بنفسها»((1)). فإن ظاهرها إمکان کون الطهر أقل من العشرة.

وروایة یونس: قلت للصادق (علیه السلام): المرأة تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال: «تدع الصلاة»، قلت: فإنها تری الطهر ثلاثة أو أربعة؟ قال: «تصلی»، قلت: فإنها تری الطهر ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال (علیه السلام): «تدع الصلاة»، قلت: فإنها تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال (علیه السلام): «تصلی»، قلت: فإنها تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال (علیه السلام): «تدع الصلاة تصنع ما بینها وبین شهر، فإذا انقطع الدم عنها، وإلا فهی بمنزلة المستحاضة»((2)). فإن ظاهرها أن کل نقاء فی البین طهر، وإن کان أقل من عشرة.

ونحوها روایة أبی بصیر، وروایة داود، عمن أخبره، عن أبی

ص:371

عبد الله (علیه السلام) قلت له: فالمرأة یکون حیضها سبعة أیام أو ثمانیة أیام، حیضها دائم مستقیم، ثم تحیض ثلاثة أیام، ثم ینقطع عنها الدم، فتری البیاض لا صفرةً ولا دماً؟ قال (علیه السلام): «تغتسل وتصلی»، قلت: تغتسل وتصلی وتصوم ثم یعود الدم، قال (علیه السلام): «إذا رأت الدم أمسکت عن الصلاة والصیام»، قلت: فإنها تری الدم یوماً وتطهر یوماً؟ قال: فقال (علیه السلام): «إذا رأت الدم أمسکت، وإذا رأت الطهر صلّت، فإذا مضت أیام حیضها واستمر بها الطهر صلت، فإذا رأت الدم فهی مستحاضة»((1))، ودلالتها علی کون الطهر أقل واضحة.

وروایة یونس الطویلة، حیث إن فی ذیلها: إن امرأة من أهلنا استحاضت، فسألت أبی (علیه السلام) عن ذلک؟ فقال: «إذا رأیت الدم البحرانی فدعی الصلاة، وإذا رأیت الطهر ولو ساعة من نهار فاغتسلی وصلی»((2)).

ویرد علی مرسل یونس: أن لا دلالة للجملة الأولی _ المذکورة _ علی عدم حیضیة أیام النقاء بین الدمین، إلا بمفهوم اللقب الذی لیس بحجة، وحیث إن بعد هذه الجملة، قوله (علیه السلام): «ولا یکون الطهر إلاّ فی أقل من عشرة»، فلا بد أن یقال: إن

ص:372

مراده (علیه السلام): کون النقاء أیضاً حیضاً، لأنه أقل من عشرة، ولعل وجه تخصیص الدمین بکونه حیضاً مع عدم ذکر النقاء فی البین أن المتوهم عدم کون الدم الثانی حیضاً، ویؤیده قوله (علیه السلام): «من الحیض» الظاهر فی أن کلا الدمین بعض المحیض، مما یدل علی أن النقاء بینهما أیضاً حیض.

أما الجملة الثانیة: فیرد علیها:

أولاً: إن فی بعض النسخ المعتبرة: «من یوم طمثت» لا «من یوم طهرت» فالنسخة مضطربة، فتکون دلالة هذه الجملة، کدلالة الجملة الأولی.

وثانیاً: إن ظاهرها أنه لم تکن أیام الطهر المتوسط بین الدمین عشرة أیام، «فذلک» أی الدم الثانی «من الحیض» أی الأول، فی مقابل ما إذا کان بعد عشرة أیام الطهر، حیث إنه من حیض آخر، وفائدة قوله (علیه السلام): «من الحیض» الأول إنه لیس حیضاً مستقلاً، فیکفی فی الحکم بتحیضها رؤیة الدم ولو ساعة، ولو لم یسلم ظهورها فیما ذکرناه فالروایة مجملة.

ویرد علی الموثقة: ما ورد علی الفقرة الأولی من روایة یونس، ومنه یظهر الجواب عن روایته الأخری، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا رأت المرأة الدم قبل عشرة أیام فهو من الحیضة

ص:373

الأولی، وإن کان بعد العشرة فهو من الحیضة المستقبلة»((1)).

ویرد علی روایة عبد الرحمن: أن اللازم تقییدها بما دل علی أن أدنی الطهر عشرة، بحملها علی ما کان مجموع الدمین والنقاء لا یزید علی العشرة.

ویرد علی روایة یونس: أن الروایة إما أن تحمل علی بیان الحکم الواقعی، ویلزم منه إما أن یکون کل واحد حیضاً مستقلاً، وهذا خلاف النص والإجماع، من أن أقل الطهر بین الحیضین عشرة أیام، أو أن یکون کلها حیضاً واحداً، وهذا خلاف النص والإجماع من أن أکثر الحیض عشرة أیام، وإما أن تحمل علی بیان الحکم الظاهری، بأن یکون ذلک وظیفة المرأة المذکورة من حیث تحیرها واحتمالها الحیض عند کل دم، والطهر عند کل نقاء، إلی أن ینکشف أمرها، لا أن کل ما تراه من الدم هو حیض فی الواقع وکل ما تراه من نقاء فهو طهر فی الواقع.

وعلی هذا الذی ذکرناه، من أنه حکم ظاهری للمتحیرة، فلا دلالة فی الروایة علی أن الطهر بین الحیضة الواحدة یکون أقل من عشرة، کما ادعاه صاحب الحدائق.

ویرد علی روایة داود: ما تقدم فی روایة یونس، بکون اللازم

ص:374

وما ذکروه محل إشکال، بل المسلّم أنه لا یکون بین الحیضین أقل من عشرة، وأما بین أیام الحیض الواحد فلا، فالأحوط مراعاة الاحتیاط بالجمع فی الطهر بین أیام الحیض الواحد، کما فی الفرض المذکور.

حملها علی الحکم الظاهری، وهذا هو المحمل لروایة یونس الطویلة.

هذا کله بالإضافة إلی ضعف السند فی بعض الروایات المذکورة، وإعراض المشهور عنها قدیماً وحدیثاً، مما لا یمکن الأخذ بها.

ومما ذکرناه فی وجه قول غیر المشهور، تبین وجه قول المصنف: {وما ذکروه محل إشکال، بل المسلَّم أنه لا یکون بین الحیضین أقل من عشرة، وأما بین أیام الحیض الواحد فلا} فیمکن أن یکون الطهر بین أیام الحیض الواحد {فالأحوط مراعاة الاحتیاط بالجمع فی الطهر} الذی {بین أیام الحیض الواحد} بین تروک الحائض، وأعمال الطاهرة {کما فی الفرض المذکور}، والله العالم.

ص:375

وإما مضطربة: وهی التی رأت الدم مکرراً، لکن لم تستقر لها عادة، وإما ناسیة: وهی التی نسیت عادتها، ویطلق علیها المتحیّرة أیضاً، وقد یطلق علیها المضطربة، ویطلق المبتدئة علی الأعم ممن لم تر الدم سابقاً ومن لم تستقر لها عادة، أی المضطربة بالمعنی الأول.

العذرة سابقاً.

{وإما مضطربة، وهی التی رأت الدم مکرراً لکن لم تستقر لها عادة} لا وقتاً ولا عدداً.

{وإما ناسیة، وهی التی} کانت لها عادة و{نسیت عادتها، ویطلق علیها المتحیرة أیضاً} باعتبار تحیرها {وقد یطلق علیها المضطربة} باعتبارها نفسها أو باعتبار دمها {ویطلق المبتدئة علی الأعم ممن لم تر الدم سابقاً، ومن لم تستقر لها عادة، أی المضطربة بالمعنی الأول} فهذه أقسام ستة یأتی أحکامهما فی المسائل الآتیة، إن شاء الله تعالی.

ص:377

فإن کانتا متماثلتین فی الوقت والعدد، فهی ذات العادة الوقتیة والعددیة، کأن رأت فی أول شهر خمسة أیام، وفی أول الشهر الآخر أیضاً خمسة أیام.

وإن کانتا متماثلتین فی الوقت دون العدد، فهی ذات العادة الوقتیة، کما إذا رأت فی أول شهر خمسة، وفی أول الشهر الآخر ستة أو سبعة مثلاً.

وموثقة سماعة، قال: سألته (علیه السلام) عن الجاریة البکر أول ما تحیض _ إلی أن قال: _ قال (علیه السلام): «فإذا اتفق الشهران عدة أیام سواء، فتلک أیامها»((1)).

والرضوی: «فإذا دخلت المستحاضة فی حد حیضها الثانیة ترکت الصلاة»((2))، الحدیث، بناءً علی أن المراد أنها دخلت فی حیضها الثالث فی حده الثانی، فیکون قد سبقها الدم مرتین {فإن کانتا متماثلتین فی الوقت والعدد فهی ذات العادة الوقتیة والعددیة} ولا یضر الزیادة والنقصان الیسیران فی ذلک {کأن رأت فی أول شهر خمسة أیام، وفی أول الشهر الآخر أیضاً خمسة أیام} وقد دل علی هذا القسم مرسلة یونس المتقدمة.

{وإن کانتا متماثلتین فی الوقت دون العدد، فهی ذات العادة الوقتیة، کما إذا رأت فی أول شهر خمسة، وفی أول الشهر الآخر ستة أوسبعة مثلاً} وهذا مما لا ینبغی الإشکال فیه، بل عن جامع المقاصد

ص:379

وإن کانتا متماثلتین فی العدد فقط، فهی ذات العادة العددیة، کما إذا رأت فی أول شهر خمسة، وبعد عشرة أیام أو أزید رأت خمسة أخری.

نسبته إلی کلمات الأصحاب، وفی المستند دعوی الإجماع علیه، ویدل علیه إطلاق ما دل علی التحیض برؤیة الدم فی أیامها، فإنه یصدق بتکرر الدم فی وقت معین مرتین، ویؤیده عدم القول بالفصل بین المرتین والزائد علیهما، ویستأنس لذلک بمرسلة یونس وبالرضوی.

ثم إنه لا یشترط فی الوقتیة تساوی الطهرین الواقعین بعد الدمین، وذلک لصدق أیامها بدون التساوی، ولا یشترط فی الاعتیاد بأقسامه الثلاثة لون الدم ولا ثخانته ولا سائرکیفیاته، لعدم الدلیل علی ذلک، وما فی جملة من الأدلة من ذکر الأوصاف لا یوجب التقیید لأنها جاریة مجری الغالب.

{وإن کانتا متماثلتین فی العدد فقط، فهی ذات العادة العددیة} کما فی الموثق المتقدم، ویؤیده الرضوی، ولا إشکال ولا خلاف فیه من هذه الجهة، {کما إذا رأت فی أول شهر خمسة} وفی شهر ثان فی وسطه خمسة أخری.

أما إذا رأت فی أول شهر خمسة {وبعد عشرة أیام أو أزید رأت خمسة أخری} ففی تحقق ذات العادة بذلک إشکال وخلاف ینشاءان من أنه هل یشترط الشهر الهلالی فی تحقق العادة العددیة _ کما هو

ص:380

ظاهر الموثقة والمرسلة _ أو لا یشترط، لصدق «أیامها» المذکورة فی النص؟ والأقرب الثانی، لنزول الموثقة والمرسلة منزلة الغالب حسب ما یفهم منهما العرف، إذ یری العرف کون الاعتبار بصدق العادة، ولذا قال فی الجواهر: (اشتراط الشهرین ... ضعیف، لصدق اسم العادة وتصریح کثیر من الأصحاب به)((1)).

وعن المنتهی إنه قال: (إذا عرفت المرأة شهرها صارت ذات عادة، وهو إجماع أهل العلم کافة، والمراد بشهر المرأة المدة التی فیها حیض وطهر، وأقله ثلاثة عشر یوماً عندنا)((2)) انتهی، وقد اختار ذلک الشیخ المرتضی وغیره من الأعاظم، وقد تقدم صدق العادة بالأشهر الشمسیة أیضاً، فإشکال بعض المعاصرین فی ذلک محل منع.

ص:381

نعم: لو رأت علی خلاف العادة الأولی مرات عدیدة مختلفة، تبطل عادتها وتلحق بالمضطربة.

یتمسک لذلک بالاستصحاب، ولا بأس به، وإن أشکل فیه بعض.

لا یقال: أی فرق بین رؤیة مرتین متماثلتین فی تغییر العادة، وبین رؤیة مرتین غیر متماثلتین فی ذلک، فإن المرتین لو أوجب تغییر الغیر فی الثانی إلی المضطربة، ولو لم توجب تغییراً لم تغیر فی الأول؟؟؟

لأنه یقال: الفارق العرف، فإنه یری التماثل موجباً لتغییر العادة السابقة، ولا یری ذلک فی غیر التماثل.

{نعم لو رأت علی خلاف العادة الأولی مرات عدیدة مختلفة، تبطل عادتها وتلحق بالمضطربة} لشمول دلیل المضطربة له، بعد انصراف دلیل ذات العادة عنه، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون بعضها مطابقاً للعادة أو لا، کما إذا رأت خمس مرات مضطربات وکانت مرة منها مطابقة للعادة.

ص:383

شهرین متوالین ثلاثة، وشهرین متوالیین أربعة، فتکون ذات عادة علی النحو المزبور.

لکن لا یخلو عن إشکال، خصوصاً فی مثل الفرض الثانی، حیث یمکن أن یقال: إن الشهرین المتوالیین علی خلاف السابقین یکونان ناسخین للعادة الأولی، فالعمل بالاحتیاط أولی.

شهرین متوالیین ثلاثة، وشهرین متوالیین أربعة} أو أنها کانت ممراضة، فتری فی حال المرض أول الشهر، وفی حال الصحة آخر الشهر، أو تری فی الحر أول الشهر، وفی البرد آخر الشهر، أو تری فی موطنها الأول ذی المناخ الحار أول الشهر، وفی موطنها الثانی ذی المناخ البارد آخر الشهر، إلی غیرها من الفروض.. کما إذا کانت تری فی حال زواجها أول الشهر، وفی حال خلوها آخر الشهر، فیما إذا اعتادت أن یستمتع بها، {فتکون ذات عادة علی النحو المزبور}، کل ذلک لصدق العادة المعبِّر عنها فی النص "بأیامها" ونحو ذلک، ومثله: لو کانت تری فی الشهر الأول من أوله، وفی الشهر الثانی من ثانیه، وفی الشهر الثالث من ثالثه، وهکذا ..

{لکن لا یخلو عن إشکال خصوصاً فی مثل الفرض الثانی، حیث یمکن أن یقال: إن الشهرین المتوالیین علی خلاف السابقین، یکونان ناسخین للعادة الأولی} ولا عادة عرفیة {فالعمل بالاحتیاط أولی} وإن لم یکن لازماً، لما عرفت من الصدق شرعاً وعرفاً.

ص:385

نعم إذا تکررت الکیفیة المذکورة مراراً عدیدة، بحیث یصدق فی العرف أن هذه الکیفیة عادتها وأیامها، لا إشکال فی اعتبارها، فالإشکال إنما هو فی ثبوت العادة الشرعیة بذلک، وهی الرؤیة کذلک مرتین.

{نعم إذا تکررت الکیفیة المذکورة مراراً عدیدة، بحیث یصدق فی العرف أن هذه الکیفیة عادتها وأیامها، لا إشکال فی اعتبارها} للصدق قطعاً، وإن أشکل فیه المستمسک أیضاً {فالإشکال إنما هو فی ثبوت العادة الشرعیة بذلک، وهی الرؤیة کذلک مرتین} ثم إن الترکیب یأتی فی کل أقسام العادة، بل الظاهر أنه یأتی فی المرکبة من ذات العادة وغیرها، کما إذا اعتادت أن تری الدم شهرین متماثلین، وتضطرب فی أربعة أشهر، ثم تری الدم شهرین متماثلین وهکذا، فإنه مرکب من العادة والاضطراب، ولا فرق فی المرکبة بین العادة الوقتیة أو العددیة أو کلتیهما.

ص:386

وإذا رأت فی أول الشهر الأول خمسة مثلاً، وفی العاشر من الشهر الثانی مثلاً خمسة بصفات الحیض فتصیر ذات عادة عددیة.

{وإذا رأت فی أول الشهر الأول خمسة مثلا، وفی العاشر من الشهر الثانی مثلاً خمسة بصفات الحیض، فتصیر ذات عادة عددیة} فقط، وهذا هو القول الأول فی المسألة، وقد ادعی الشیخ المرتضی: (عدم الخلاف فی ثبوت العادة بالصفات)((1)). وحکی عن المنتهی أنه قال: (لا نعرف فیه خلافاً)((2)). واعترف فی الجواهر بنفی الخلاف فی المسألة إلا أنه بعد نقله عن المنتهی قال: (فإن تم إجماعاً وإلا فللنظر فیه مجال)((3)).

القول الثانی: عدم ثبوت العادة بالصفات.

القول الثالث: التفصیل بین الجامع للصفات فتثبت العادة بها، وبین غیرها فلا تثبت بها العادة، فإذا کان الدمان أحمر أو أسود، ثبتت العادة، وإلا بأن کان أحدهما أسود والآخر أحمر فلا، وحکی هذا التفصیل عن التحریر، وعن الذکری: التردد فی الثبوت بذلک، والأقرب هو القول الأول.

ص:388

استدل للقول الأول: بأن الدلیل دل علی ثبوت العادة بذلک، فکما تثبت العادة بالحیض الوجدانی لدی تکرره، کذلک تثبت العادة بتکرر ما ثبت حیضیته بالصفات، بل وبقاعدة الإمکان _ کما سیأتی _ فإن الدلیل دل علی أن تکرر الحیض یوجب العادة، ودلیل آخر دل علی أن الحیض یثبت بالصفات، والجمع بینهما یقتضی حصول العادة بالتکرر بالأوصاف.

استدل للقول الثانی: بأن الأدلة الدالة علی تحقق العادة بتکرر الدم مرتین متساویتین _ مثل الموثقة((1)) والمرسلة ((2)) _ منصرفة عما ثبت حیضیة الدم بالصفات، وعلیه فاللازم اتباع الصفات ما دامت موجودة، فإذا فقدت الصفات فی الدور الثالث، کان المرجع إطلاق أدلة الصفات فیحکم بعدم الحیضیة، لا أدلة العادة حتی یحکم بالحیضیة.

وفیه: إنه لا وجه للانصراف المذکور، فإن قوله (علیه السلام): «حتی توالی علیها حیضتان أو ثلاث فقد علم الآن أن ذلک صار لها وقتاً وخلقاً معروفاً»((3)) یشمل توالیهما وجداناً أو شرعاً بالصفات، أو بحسب الشهود العدول مثلاً، وإذا ثبتت العادة

ص:389

تقدمت علی أدلة الصفات، لأن الصفات محکمة فی غیر ذات العادة.

نعم إذا ثبتت الصفات لدم آخر فی شهر متتالیین صارت عادة ناسخة للعادة الأولی.

استدل للقول الثالث: بأنه مع اختلاف الصفات لا یکون الثانی کالأول حتی تتحقق العادة.

وفیه: إنه بعد کون الثانی محکوماً بالحیضیة شرعاً، لا وجه لعدم ثبوت العادة بذلک.

إذا تحقق ذلک نقول: لا فرق فی إثبات العادة بالوجدان، ولا بالصفات، ولا بقاعدة الامکان، وقد ذکر غیر واحد من الأصحاب ذلک، وذلک بالتقریب المتقدم وهو: أن إطلاق الموثقة والمرسلة دل علی الحیضیة بقاعدة الإمکان، فیشمله قوله (علیه السلام): «حتی توالی علیها حیضتان أوثلاث...» إلی آخره.

نعم لا ینبغی الإشکال فی عدم ثبوت العادة بالرجوع إلی الروایات، أو إلی عادة الأهل والأقران، لأنهما حکم المتحیرة، فما دام التحیر باق یبقی حکم الرجوع إلیهما.

ص:390

الخامس یوم النقاء، والسادس أیضاً حیضاً، ولا إلی أربعة.

الخامس یوم النقاء والسادس أیضاً حیضاً} حتی تقضی الصلاة والصیام عن الیوم الخامس، وإذا واقعها زوجها فی الخامس لم تجب علیه الکفارة، أو إذا علمت بأن دمها یتجاوز وجبت علیها الصلاة یوم الخامس، وهذه الأمور الثلاثة هی الفارق بین قوله: "رجعت إلی خمسة متوالیة" وبین قوله: "ولا بأن تجعل الیوم الخامس یوم النقاء والسادس أیضاً حیضاً"، فإذا کانت نذرت أن تصوم الیوم الخامس إذا لم تکن حائضاً، فعلی الخمسة المتوالیة لم یجب القضاء، وعلی کون الخامس یوم النقاء وجب القضاء، وکذلک علی الخمسة المتوالیة وجبت الکفارة علی الزوج إذا واقعها فی الخامس، دون ما إذا کان الخامس یوم النقا ء.

وهکذا إذا علمت بتجاوز دمها، وجبت علیها الصلاة والصیام، ولم تحرم علیها المحرمات فی الخامس بناءً علی أن الخامس یوم النقاء، بخلاف ما إذا بنی علی الخمسة المتوالیة .. إلی غیر ذلک.

{ولا} ترجع {إلی أربعة} أیام.

وکیف کان، فقد استدل للقول الأول:

بقوله (علیه السلام): «کلّما کبرت» فی السنّ «نقصت»((1)) أیامها. وقوله (علیه السلام): «فإن انقطع الدم لوقته فی الشهر الأول

ص:392

سواء، حتی توالی علیها حیضتان أو ثلاث، فقد علم الآن أن ذلک قد صار لها وقتاً وخلقاً معروفاً»((1)).

بتقریب أن المنصرف من هذه الروایات خصوص أیام الدم، لا ما کان محکوماً بحکم الحیضیة من أیام النقاء.

ثم إنه حیث کان أیام الدم خمسة، فاللازم مراعاة الخمسة متوالیة لا متفرقة، بجعل الخامس بعد یوم من الأربعة أیام فی المثال، لانصراف ذلک من المماثلة بین الشهر الثالث والشهرین السابقین، مثلاً إذا بقی إنسان ضیفاً عند إنسان أربعة أیام، ثم یوماً آخر، ثم قیل: إنه فی المرة الثانیة بقی ضیفاً بمقدار المرة الأولی، فالمنصرف بقاؤه خمسة أیام متوالیة لا متفرقة، ولذا قال المصنف: "ولا بأن تجعل الیوم الخامس یوم النقاء".

واستدل للقول الثانی: بقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «تدع الصلاة قدر حیضها»((2))، وقوله (علیه السلام): «دعی الصلاة أیام أقرائک»((3))، بتقریب أن "قدر الحیض" و"أیام الأقراء" ظاهر فی المدة المحکوم علیها بالحیضیة، سواء تری الدم أو لا.

هذا بالإضافة إلی أنه لو حکم بالحیضیة علی النقاء صار ذلک

ص:393

حاکماً علی أدلة رؤیة الدم کحکومة ما دل علی أن الصفرة حیض، علی ما دل علی أن الحیض أسود، وهذا القول هو الأقرب، واختاره السید البروجردی فی تعلیقته((1)).

واستدل للقول الثالث: بأنه المستفاد من النص والفتوی، وکان وجهه أن الأربعة المتوالیة حیض، أما النقاء فی البین فهو محکوم بالحیضیة، لا أنه حیض، والیوم السادس حکم الشارع بحیضیته من باب أنه فی أثناء العشرة المنقطع علیها الدم، فلا ینسحب حکمه إلی الدم فی أثناء العشرة إذا لم ینقطع الدم علیها، وفیه نظر واضح.

ص:394

فلو رأت خمسة فی الشهر الأول وخمسة وثلث أو ربع یوم فی الشهر الثانی لا تتحق العادة من حیث العدد، نعم لو کانت الزیادة یسیرة لا تضر.

وکذا فی العاده الوقتیة: تفاوت الوقت ولو بثلث أو ربع یوم یضر،

ذات العادة قد وردت لهنّ، لا للنادر الملحق بالمعدوم.

وعلی الثانی: بعدم صدق الاستواء والاستقامة الواردة فی النص علی ما اختلف بیوم، ولذا رده جامع المقاصد والروض والجواهر والشیخ المرتضی (رحمه الله) وغیرهم ..

وعلی الرابع: بأن التحدید بالساعة ونحوها غیر تام، إذ الصدق العرفی أعم من ذلک، ألا تری أنه لو جاز إنساناً بالبقاء فی داره ثلاثة أیام، کان ظاهره فی مقابل أربعة أیام، لا فی مقابل ثلاثة أیام ونصف ونحوه؟

وعلی ما اخترناه {فلو رأت خمسة فی الشهر الأول وخمسة وثلث أو ربع یوم فی الشهر الثانی، لا} تضر الزیادة المذکورة، وکذا مثلها من جهة النقصان، بل {تتحقق العادة من حیث العدد} علی الأقوی.

{نعم لو کانت الزیادة یسیرة لا تضر} قطعاً، {وکذا فی العادة الوقتیة: تفاوت الوقت ولو بثلث أو ربع یوم} لا {یضر}

ص:396

وأما التفاوت الیسیر فلا یضر، لکن المسألة لا تخلو عن إشکال، فالأولی مراعاة الاحتیاط.

سواء کان بالزیادة أو النقیصة علی الأقوی، {وأما التفاوت الیسیر فلا یضر} قطعاً، {لکن المسألة لا تخلو عن إشکال} لماعرفت {فالأولی مراعاة الاحتیاط} والله العالم.

ص:397

أیام الحیض حیض، وفی أیام الطهر طهر»((1)).

وصحیح محمد بن مسلم: عن الصادق (علیه السلام)، عن المرأة تری الصفرة فی أیامها؟ قال (علیه السلام): «لا تصلی حتی تنقضی أیامها، وإن رأت الصفرة فی غیر أیامها توضأت وصلّت»((2)).

وفی خبر ابن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، عن المرأة تری الصفرة أیام طمثها کیف تصنع؟ قال: «تترک لذلک الصلاة بعدد أیامها التی کانت تقعد فی طمثها»((3))، إلی غیرها من الروایات..

وفی طهارة الشیخ: (الاستدلال لذلک بالعمومات الآمرة بالقعود عن الصلاة أیام الحیض)((4))، مثل قوله (علیه السلام): «دعی الصلاة أیام أقرائک»((5))، وأورد علیه المستمسک وغیره: (لظهورها فی الحکم الواقعی للحیض لا فی التحیض بالرؤیة)((6))، وفیه تأمل، إذ الظاهر منها أن ما صدق علیه أیام الأقراء، یکون حکمه ترک الصلاة فیها، ولا شک فی صدق أیام الأقراء علی أیام العادة، فالإشکال علیه غیر وارد.

ص:399

أو مع تقدمه

{أو مع تقدمه} بیوم أو یومین أو أزید علی وجه یصدق علیه تقدم العادة وتعجیلها، وهذا أحد الأقوال فی المسألة، وعن جماعة: إطلاق الحکم بأنه حیض من دون تقیید بالتقدیم قلیلاً.

القول الثانی: إنه إنما یحکم بحیضیته بشرط أن یکون بصفة الحیض.

القول الثالث: إنها تلحق بالمبتدئة، فتستظهر بالصلاة إلی الثلاثة.

القول الرابع: إنها تستظهر بالصلاة إلی مجیء عادتها.

والأقوی هو الأول، وإلیه ذهب المشهور، بل عن الجواهر: استظهار دخول هذه الصورة فی الإجماع المحکی، وفی المستمسک: (اتفاقاً فی الجملة، کما عن المنتهی)((1))، ویدل علیه جملة من النصوص:

مثل: صحیح إسحاق، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی المرأة تری الصفرة؟ فقال: «إن کان قبل الحیض بیومین فهو من الحیض، وإن کان بعد الحیض بیومین فلیس من الحیض»((2)).

ص:400

وصحیح الصحاف، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «وإذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل، أو فی الوقت من ذلک الشهر، فإنه من الحیضة»((1)).

وموثق سماعة: عن المرأة تری الدم قبل وقت حیضها؟ فقال: «فلتدع الصلاة، فإنه ربما تعجَّل بها الوقت»((2)).

وخبر علی بن أبی حمزة، عن الصادق (علیه السلام): عن المرأة تری الصفرة؟ فقال: «ماکان قبل الحیض فهو من الحیض، وماکان بعد الحیض فلیس منه»((3))، والرضوی مثله((4)).

وخبر معاویة بن حکیم قال: قال: «الصفرة قبل الحیض بیومین فهو من الحیض، وبعد أیام الحیض لیس من الحیض، وهی فی أیام الحیض حیض»((5)).

ومرسل الفقیه: روی فی المرأة تری الصفرة أنه «إن کان ذلک قبل الحیض بیومین فهو من الحیض، وإن کان بعد الحیض بیومین فلیس من الحیض»((6)).

ص:401

والرضوی: «ربما عجل الدم من الحیضة الثانیة»((1)).

وظاهر هذه الروایات التقدم قلیلاً بحیث یصدق التعجیل ویصدق تقدم العادة، فلا وجه لإطلاق الحکم کما تقدم نقله عن جماعة، إذ المطلق من الروایات لا بد وأن یقید بمقیدها.

استدل للقول الثانی _ المنسوب إلی المدارک _: بما دل علی انتفاء الحیضیة بانتفاء الصفات الظاهرة فی أن الحیض دائر مدار الصفات وجوداً وعدماً خرج منه أیام العادة، وبقی غیره تحت إطلاق هذه الأخبار.

وفیه: إنه لا بد من تخصیص تلک الأخبار بأخبار تعجیل الدم، کما تخصص بأخبار العادة، لأن أخبار المقام تقول: إن التقدیم عادة، وأخبار العادة تقول: لا اعتبار بالصفات، هذا بالاضافة إلی تنصیص أخبار المقام بأنه یحکم بحیضیة ما تعجل وإن کان فاقد الصفات، کخبر معاویة وغیره.

واستدل للقول الثالث _ المحکی عن المحقق والشهید الثانی _: بحمل أخبار المقام علی صورة امتداد الدم، بقرینة ذیل صحیح محمد بن مسلم: «وإن رأت الصفرة فی غیر أیامها توضأت وصلّت».

وفیه: إن ظاهر أخبار المقام الحکم بالحیضیة بمجرد الرؤیة من

ص:402

أو تأخره یوماً أو یومین أو أزید، علی وجه یصدق علیه تقدم العادة أو تأخرها، ولو لم یکن الدم بالصفات، وترتب علیه جمیع أحکام الحیض.

دون الاحتیاج إلی شیء آخر، کما هو کذلک فی الوقتیة، ولو کان للصحیح إطلاق لزم تقییده خصوصاً وفی هذه الأخبار دلالة علی ما ذکرناه بالنص، مثل خبر معاویة.

ثم إن مقتضی الأخبار المذکورة: الحکم بالحیضیة إذا کان یصدق التعجیل ولو أکثر من یومین، فما ذکر فیه العدد إنما هو من باب المثال.

{أو تأخره یوماً أو یومین أو أزید، علی وجه یصدق علیه تقدم العادة أو تأخرها، ولو لم یکن الدم بالصفات وترتب علیه جمیع أحکام الحیض}، وقد فسروا التأخر بتفسیرین:

الأول: إنها لم تر فی أیام العادة أصلاً بل بعدها، کما لو کانت عادتها أول الشهر إلی الخامس منه، فرأت فی هذا الشهر فی السادس أو الثامن مثلاً، وهذا هو الظاهر من إطلاق کلماتهم، بل صرح به غیر واحد منهم.

الثانی: إنها لم تر فی أول العادة بل بعد یوم أو یومین منها، فإذا کانت عادتها أن تری فی أول الشهر إلی الخامس، رأت فی هذا الشهر من یومه الثانی أو الثالث، وهذا هو الذی ذکره شارح النجاة، وقد أورد علیه بأنه خلاف ظاهر النص والفتوی لعدم الإشکال عندهم،

ص:403

فی أن ما یری فی أیام العادة حیض کقوله (علیه السلام): «کلما رأت المرأة فی أیام حیضها فهو من المحیض»، وکذلک عبَّر الفقهاء: "من غیر إشکال".

ثم إن الحکم بحیضیة المتأخر وعدمها، فیه احتمالات:

الأول: الحیضیة مطلقاً.

الثانی: عدم الحیضیة مطلقاً.

الثالث: التفصیل بین ما کان بصفة الحیض فهو حیض، وبین ما لم یکن بصفة الحیض فلیس بحیض.

استدل للأول بأمور:

الأول: الاتفاق الذی نقله المستند عن بعض الأجلّة.

الثانی: قاعدة الإمکان.

الثالث: إن تأخر الدم یزیده انبعاثاً، کما عن فوائد الشرائع، وغیره.

الرابع: إن «أیامها» کما یصدق علی المتقدم، کذلک یصدق علی المتأخر، کقولهم: هذه أیام الربیع أو أیام الفاکهة، ولا یراد بذلک الدقة، بل التقریب الذی لا ینافی مع تقدم یوم أو یومین، أو تأخر یوم أو یومین.

الخامس: قوة احتمال أن یستفاد من تعلیل الحکیم بالتعجیل فی الموثق حیث قال (علیه السلام): «ربما تعجل بها الوقت»، وفی

ص:404

الرضوی، إناطة الحکم بمطلق التخلف کما فی طهارة الشیخ المرتضی (رحمه الله)، ویؤیده بل یدل علیه: ما فی الکافی والتهذیب من تقریر الإمام (علیه السلام) لقولها، قالت: إن أیام حیضها تختلف علیها، وکان یتقدم الحیض الیوم والیومین والثلاثة، ویتأخر مثل ذلک، فما علمها به؟ قال (علیه السلام): «دم الحیض لیس به خفاء، هو دم حار تجد له حرقة»((1))، الحدیث.

استدل للثانی: بالروایات المتقدمة الدالة بالصراحة علی عدم کون المتأخر حیضاً، وهی لا تدع مجالا لقاعدة الإمکان، ولا لسائر الأدلة المذکورة فی القول الأول، والاتفاق المنقول غیر حجة، للمناقشة فی کبراه وصغراه.

استدل للثالث: بأن الواجد للصفات داخل فی إطلاقات أدلة التمیّز، وبالإجماع الذی ادعاه غیر واحد علی أن الواجد محکوم بالحیضیة، بل جزم بعض بالتحیض هنا فی الواجد، وإن لم یحکم به فی المتقدم.

إن قلت: بین أدلة الصفات وبین أدلة نفی الحیضیة فی المتأخر، عموم من وجه، لأن الأولی أعم من المتأخر وغیره، والثانیة أعم من الواجد وغیره، ولدی التساقط فی محل الاجتماع یکون المرجع أصالة الطهارة ونحوها.

ص:405

فإن علمت بعد ذلک عدم کونه حیضاً لانقطاعه قبل تمام ثلاثة أیام، تقضی ما ترکته من العبادات.

وأما غیر ذات العادة المذکورة، کذات العادة العددیة فقط والمبتدئة والمضطربة والناسیة: فإنها تترک العبادة وترتب أحکام الحیض بمجرد رؤیته إذا کان بالصفات.

قلت: الإجماع المقطوع به من غیر نقل خلاف من أحد، یوجب تقویة جانب الحیضیة، فلا تصل النوبة إلی الأصل، وهذا هو الأقرب، لکن شهرة الفتوی بإطلاق الحیضیة حتی علی الفاقد، المؤیدة بالأدلة الأُخر: کقاعدة الإمکان وصدق «أیامها» وما أشبه... توجب الاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض وأعمال الطاهرة.

{فإن علمت بعد ذلک عدم کونه حیضاً، لانقطاعه قبل تمام ثلاثة أیام، تقضی ما ترکته من العبادات} سواء کان ذلک فیما حکمت بالحیضیة قبل أیامها أو بعد أیامها، لوضوح اشتراط الثلاثة فی کل حیض، کما تقدم.

{وأما غیر ذات العادة المذکورة، کذات العادة العددیة فقط والمبتدئة والمضطربة والناسیة} وذات العادة الوقتیة التی رأت الدم قبل أیامها بکثیر کعشرین یوماً، أو بعد أیامها ولم یحکم بحیضیة ما رأت حکماً ناشئاً عن أدلة خاصة، کأدلة التعجیل {فإنها تترک العبادة وترتب أحکام الحیض بمجرد رؤیته إذا کان بالصفات} خلافاً لما یظهر من الشرائع حیث قال: (ذات العادة تترک الصلاة والصوم

ص:406

وأما مع عدمها: فتحتاط بالجمع بین تروک الحائض وأعمال المستحاضة، إلی ثلاثة أیام.

برؤیة الدم إجماعاً)((1))، فإنه حیث لم یقیدها بالوقتیة یظهر منه أن ذات العادة العددیة مثل ذات العادة الوقتیة، ولذا استأنس الجواهر للحکم المذکور بجملة من المؤیدات، لکن الأظهر أن مراد الشرائع خصوص الوقتیة، لأن جماعة من الفقهاء علی خلاف کون ذات العدد کذات الوقت، فکیف یدعی مثل الشرائع الإجماع علی خلاف ما علیه جماعة؛ فتأمل.

{وأما مع عدمها: ف_} فی المسألة أقول:

القول الأول: إن {تحتاط بالجمع بین تروک الحائض وأعمال المستحاضة إلی ثلاثة أیام} فلا یحکم بالتحیض بما کان فاقداً للصفات، وهذا القول هو الذی ذهب إلیه المدارک والجواهر، وتبعهما الشیخ المرتضی وجماعة آخرون.

القول الثانی: هو التحیض بالرؤیة مطلقاً وإن کان صفرة، وهو المحکی عن المبسوط والوسیلة والمهذب والجامع وجملة من کتب العلامة والذکری والروضة، ونسبه فی محکی کشف الالتباس إلی الأشهر، وفی محکی الریاض إلی الشهرة.

القول الثالث: هو الانتظار مطلقاً، ولو کان الدم بصفة الحیض،

ص:407

وهو المحکی عن الکافی وابن الجنید وعلم الهدی وسلاّر، والسرائر والمعتبر والتذکرة وجامع المقاصد.

استدل للقول الأول: أما علی التحیض برؤیة الدم إذا کان مع الصفات، فبجملة من الأخبار:

کمفهوم صحیحة ابن الحجاج، عن الکاظم (علیه السلام): عن امرأة نفست فمکثت ثلاثین یوماً أو أکثر، ثم طهرت وصلّت، ثم رأت دماً أو صفرة؟ قال (علیه السلام): «إن کانت صفرة فلتغتسل ولتصل ولا تمسک عن الصلاة»((1))، فإنها تدل بمفهومها أنه إن کان دماً تمسک عن الصلاة، مع أن المروی فی التهذیب: التصریح بالمفهوم، حیث زاد فی آخره: «وإن کان دماً لیس بصفرة، فلتمسک عن الصلاة أیام قرئها، ثم لتغتسل ولتصلّ»((2))، لکن هذا الذیل یخرج الحدیث عن محل الکلام، حث یدل علی وجود أیام الأقراء.

وکإطلاق صحیح ابن المغیرة: عن الکاظم (علیه السلام) فی امرأة نفست، فترکت الصلاة ثلاثین یوماً، ثم طهرت، ثم رأت الدم بعد ذلک؟ قال (علیه السلام): «تدع الصلاة، لأن أیامها

ص:408

أیام الطهر قد جازت مع أیام النفاس»((1))، وظاهر کون ما رأته "دماً" صفرة، فإن إطلاقه یشمل المبتدئة والمضطربة والناسیة وغیرها.

وکالأخبار الدالة علی التحیض بالرؤیة فی واجد الصفات، بناءً علی إطلاقها وعدم اختصاصها بصورة التردد بین الحیض والاستحاضة _ أی الدم المتصل بأیام الحیض، ولا یخفی أن هذا المقدار کاف فی الحکم المذکور، بالإضافة إلی المؤیدات التی منها:

بناء العرف علی أن الدم الواجد للصفات حیض، فیشمله قوله تعالی:﴿فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحیضِ﴾((2)) ونحوه... من الأدلة الدالة علی الحکم بأعمال وتروک خاصة للحائض.

ومنها: خبر إسحاق بن عمار، فی الحبلی تری الدم الیوم أو الیومین؟ قال: «إن کان دماً عبیطاً فلا تصلّ ذینک الیومین، وإن کانت صفرة فلتغتسل عند کل صلاتین»((3))، ولا یضر جعله الحیض یوماً ویومین، إما لأنه مقید بما إذا صار المجموع ثلاثة أیام، وإما لإمکان أن یقل حیض الحبلی عن ثلاثة، وإما للتکلیف فی الحجیة فی خبر

ص:409

واحد إذا دل علیه الدلیل، کما فصل فی الأصول.

ومنها: قاعدة الإمکان، کما سیأتی تفصیلها، هذا کله فیما کان دمها بالصفات.

وأما إذا لم تکن بالصفات، فیدل علی ما ذکروه من الاحتیاط أمور:

الأول: أصالة عدم الحیض بعد عدم شمول الأدلة المتقدمة له، لأن ظاهر الروایات المذکورة: "الدم المتصف بالصفات"، وقاعدة الإمکان لا مجال لها، لعدم استقرار الإمکان _ علی ما یأتی تفصیله عند البحث عن القاعدة _، ولا مجال لاستصحاب بقاء الدم إلی الثلاثة، لأن ظاهر أدلة الاستصحاب أن یکون الشک فی الحال والمشکوک فی الماضی. لا أن یکون الشک فی الحال والمشکوک فی الاستقبال، وربما رد الأصل الشیخ المرتضی (رحمه الله) بأن الأصل عدم حدوث الزائد عما حدث، لا أن الأصل بقاء الحادث، وفیه: إن أصل عدم الزائد یصح فیما إذا لم یکن أمراً واحداً ممتداً، مثل ما لو شک فی أنه هل اقترض عشرة أو عشرین؟ أما إذا کان أمراً واحداً ممتداً فالأصل الامتداد، ولذا أجروا أصالة بقاء النهار واللیل فی شهر رمضان ونحوه، ولم یجروا أصالة عدم الساعة الزائدة المشکوکة.

الثانی: مفهوم صحیحة حفص، عن الصادق (علیه السلام): «إن دم الحیض حار عبیط أسود له دفع وحرارة، ودم الاستحاضة أصفر بارد، فإذا کان للدم حرارة ودفع وسواد

ص:410

فلتدع الصلاة»((1))، حیث إن مفهومها: إن ما لم یکن فیه الصفات لیس بحیض.

ومثله: منطوق روایة إسحاق: «إن کان دماً عبطیاً فلا تصلی ذینک الیومین، وإن کانت صفرة فلتغتسل عند کل صلاتین»، بناءً علی التعدی عنه بالمناط.

الثالث: ما دل علی أنها إن رأت الصفرة فی غیر أیامها توضأت وصلّت، لکن فیه: إن ظاهره فی بیان حکم ذات العادة التی تری الدم فی غیر أیام عادتها، کما أنهم استدلوا بروایات أخر، لکنها محل إشکال، هذا کله من جهة لزوم العبادة.

أما من جهة لزوم تروک الحائض علیها، فقد استدل له بأمور:

الأول: قاعدة الإمکان.

الثانی: ما دل علی أن الصائمة تفطر بمجرد رؤیة الدم.

الثالث: ما دل علی کون الاعتبار بالصفات بناءً علی عدم الفصل بین الواجد والفاقد، کما عن الوحید والریاض.

الرابع: جملة من الروایات، کمضمرة سماعة: سألته عن الجاریة البکر أول ما تحیض فتقعد فی الشهر یومین، وفی الشهر ثلاثة أیام ویختلف علیها، لا یکون طمثها فی الشهر عدة أیام سواء؟ قال (علیه السلام): «فلها أن تجلس وتدع الصلاة ما دامت تری الدم ما لم تجز العشرة»((2))

ص:411

وموثقة ابن بکیر: «المرأة إذا رأت الدم فی أول حیضها فاستمر الدم، ترکت الصلاة عشرة أیام»((1)).

وصحیحة ابن المغیرة: فی امرأة نفست، فترکت الصلاة ثلاثین یوماً، ثم طهرت، ثم رأت الدم بعد ذلک؟ قال (علیه السلام): «تدع الصلاة، لأن أیامها أیام الطهر، قد جازت مع أیام النفاس».

قالوا: وحیث إن الدلیلین متصادمان، فلا ترجیح لأدلة عدم حیضیته علی أدلة حیضیته، ولا العکس، فاللازم الاحتیاط.

أقول: یرد علی الأول: ما سیأتی من الإشکال فی إطلاقها.

وعلی الثانی: إن الروایات واردة فی مفطریة ما علم حیضیته، لا مفطریة ما شک فی حیضیته.

وعلی الثالث: بأنه کیف یمکن دعوی عدم الفصل مع ذهاب غیر واحد إلی الفصل؟ بل عدم الفصل خلاف النص، ولذا أشکل علی عدم الفصل الجواهر والشیخ المرتضی وغیرهما.

وعلی الرابع: إن الروایات لو سلم إطلاقها فاللازم تقییدها بصحیحی ابن الحجاج وإسحاق المتقدمین، ففی الأول: «إن کان صفرة فلتغتسل ولتصلّ ولا تمسک عن الصلاة»، وفی الثانی: «وإن کان صفرة فلتغتسل عند کل صلاتین».

ص:412

فإن رأت ثلاثة أو أزید تجعلها حیضاً.

وعلی هذا فالقول بعدم الاحتیاط، بل الحکم بالطهارة أقرب، واختاره المستمسک والسید الجمال وغیرهما.

ومما تقدم ظهر وجه بقیة الأقوال فلا حاجة إلی تفصیل الکلام حولها، کما ظهر أن من یقول بالانتظار مطلقاً وإن کان بصفة الحیض لقاعدة الاشتغال وأصالة عدم الحیض وأصالة بقاء التکلیف بالعبادة، لا وجه له بعد وجود الأدلة الاجتهادیة.

فتحصل: أن هذه الأقسام من النساء المذکورة فی المتن والشرح _ وهن غیر ذات العادة الوقتیة _ تتحیضن برؤیة الدم إن کان بالصفات، وإلا فلا یحکم علیها بالحیضیة بمجرد رؤیة الدم، بل هی محکومة بأحکام الطاهرة، وإن کان الاحتیاط لا ینبغی ترکه، لکن عدم الحکم بالحیضیة إنما هو إلی ثلاثة أیام.

{فإن رأت ثلاثة أو أزید تجعلها حیضاً} قال فی المستمسک: (لأن الأصل فی الثلاثة المتوالیة أن تکون حیضاً بلا إشکال، کما فی الجواهر، وعن التذکرة: «إذا رأت ثلاثة أیام متوالیات فهو حیض قطعاً» والإجماع علیه صریحاً وظاهراً من غیر واحد، فیما لو رأت الدم ثلاثة ثم انقطع، ثم رأته قبل العشرة، وفی محکی المنتهی، وطهارة شیخنا الأعظم: دعوی الاتفاق علیه صریحاً فی المبتدئة، بل هو ظاهر کل من تعرض لنقل الأقوال حیث لم ینقل أحد منهم القول بعدم التحیض فیها)((1))... إلی آخر کلامه.

ص:413

أقول: استدلوا لذلک بأمور:

الأول: الإجماع الذی ذکره المستمسک وغیره.

الثانی: قاعدة الإمکان.

الثالث: جملة من الروایات، کصحیح یونس: المرأة تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال (علیه السلام): «تدع الصلاة»((1)).

وصحیح ابن سنان: عن الحبلی تری الدم، أتترک الصلاة؟ فقال: «نعم، إن الحبلی ربما قذفت بالدم»((2)) .

ومرسلة یونس: «فإن استمر بها الدم ثلاثة أیام، فهی حائض»((3))، إلی غیرها.

لکن ربما یورد علی الکل:

أما الإجماع المدعی، ففیه: إنه مخدوش:

صغری: بذهاب المقنع والمقنعة إلی عدم الحیضیة، وأشکل فی الحکم المستند.

وکبری: باحتمال الإستناد، ثم إطلاق الإجماع لکل أقسام من تری الثلاثة محل إشکال، بل منع.

وأما قاعدة الإمکان: فقد عرفت الإشکال فیها، کما سیأتی تفصیله إن شاء الله تعالی.

ص:414

نعم لو علمت أنه یستمر إلی ثلاثة أیام ترکت العبادة بمجرد الرؤیة، وإن تبین الخلاف تقضی ما ترکته.

وأما الروایات: فبأن أخبار الصفات حاکمة علیها، فلا یمکن الأخذ بإطلاقها.

وعلی هذا ففی الجزم بالحکم تأمل واضح، نعم: لا محید عن الاحتیاط، ومن ذلک تعرف وجه قوله: {نعم لو علمت أنه یستمر إلی ثلاثة أیام ترکت العبادة بمجرد الرؤیة، وإن تبین الخلاف تقضی ما ترکته} مما یکون له قضاء، کما أنها إن علمت من أول الأمر بعدم الثلاثة کانت فی حکم الطاهر ظاهراً، فإن تبین الخلاف تقضی الصیام ونحوه، وتبین بطلان طلاقها، إلی غیر ذلک من الأحکام.

ص:415

«فلتدع الصلاة، فإنه ربما تعجل بها الوقت»((1))، لکن عن المبسوط: (إنه لو تأخر عن العادة بأکثر من عشرة أیام لم یحکم بحیضیته)((2))، وقد عرفت المناقشة فیما إذا لم یکن بصفة الحیض مطلقاً، إلا إذا کان فی أیام العادة _ والله العالم.

ص:417

ص:418