ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطهارة

الجزء السابع

دار العلوم

بیروت _ لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1407 ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعةنشرتوزیع.

بیروت _ لبنانص.ب 6080 / 114 شوران

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

ففی حرمة مسّه إحتمالان، من أنه خط ومن عدم صدق المسّ عرفاً.

أما اللسان الذی یتکلم بالقرآن فلا إشکال فی جواز مسّه لعدم صدق المسّ، کما لا إشکال فی قراءة المحدث القرآن.

ص:10

وکتب العالمین بعد الرب لم یکن المشطوب من القرآن، ومن القرآن الزیادات فی الکتابة وإن کان خلاف الرسم المشهور، کما إذا رفّع الألف أو مدّ بین المیم والدال فی "الحمد" لصدق القرآن وإن کان خلاف رسم الخط.

وکذا إذا بدّل لفظاً بلفظ، کما إذا کتب "الصلاة" بالألف بدل "الواو"، أما ما ورد فی بعض الروایات من کلمة سقطت أو ما أشبه، بناءً علی القول بالتحریف فلیس حکمها حکم القرآن للانصراف، هذا بالإضافة إلی أن الظاهر عدم التحریف، کما ذکرناه فی بعض مباحثنا، وإنما ما ورد هو من باب التفسیر والتأویل، کما یدل علیه حدیث علی (علیه السلام) حیث جاء القومَ بالقرآن الذی عنده.

ص:12

تقیید ذلک بما إذا ثبت لها عنوان القرآن، أما إذا سُلب العنوان فلا موضوع حتی یحکم علیه بالحرمة، کما إذا محی "رب العالمین" وأدرج مکانه "من برأ السماوات" فإن کلمة "الحمد" حینئذ لا تعد جزءً من القرآن.

وکذلک إذا کتب بالعیدان آیة ثم شوشها فإنه یجوز مس الثقاب مع أنها کانت مادة الکتابة، وکذا إذا کتب علی المأکول ثم شوشه، هذا بالإضافة إلی التأمّل فی حرمة المسّ فی غیر القرآن کما عرفت.

ص:14

وعلیه فإذا کتب "ألم" وقصد بذلک" ألم تذهب إلی دار زید " ثم صرف نظره عن ذلک وأتمه ب_ ﴿ذلک الکتاب لا ریب فیه﴾ حرم مسّه.

وإن کتب "ألم" وقصد بذلک أول سورة البقرة ثم أتمّه ب_  "تذهب إلی دار زید "لم یکن ذلک قرآناً، ومن ذلک یظهر وجه النظر فی قول المستمسک: (فإنه المتعین بعد عدم إمکان الالتزام بالحرمة ولو مع قصد غیر القرآن، ولا الالتزام بالإباحة مع قصد القرآنیة)((1)) انتهیفمن أین هذا التعین بعد الصدق العرفی وعدم الصدق العرفی.

ولذا علی ما ذکرنا نحن نری أنه إذا قال: "بسم الله الرحمن الرحیم" فإنه لا یتعین أنه من سورة کذا إلاّ بعد إلحاق السورة، فإذا ذکره بقصد سورة العزیمة ولم یقرأها أو قرأ غیرها لم یحرم بالنسبة إلی الجنب، وذلک لصلاحیة البسملة لکل سورة، ولا یتعین لأحدها إلاّ بالصدق الخارجی لا بالقصد.

ص:16

بحرف أولها _ مثلا _ ففی الصدق تأمّل، ولو صدق کان من المحتمل أنه ضرب من المجاز، ولو شک فی الصدق فالأصل الجواز، وکذا لو أشّر إلی کل آیة أو سورة بکلمة منها، وهل أسامی السور المأخوذة من نفس السورة مثل سورة البقرة، لا مثل سورة الإخلاص _ إذ لیست کلمة إخلاص فی السورة _ حاله حال القرآن فلا یجوز مسّ کلمة "البقرة"، إحتمالان، والظاهر الجواز لأنه لیس بقرآن عرفاً.

ص:20

خصوصاً إذا کان بما یبقی أثره.

{خصوصاً إذا کان بما یبقی أثره} لعل مراده مثل "الوشم" ونحوه، فالمراد أنه سواء بقی الخط أو لم یبق، کما إذا خطه بالحبر الذی یزول بالغسل، فهو حرام، والاّ فإن أراد حرمة ما إذا خطّ علی بدن الجنب بإصبعه مثلاً بدون اللون، فلا یخفی ما فیه من الإشکال، لعدم صدق المسّ عرفاً وعدم تحقق الکتابة خارجاً.

ص:23

ولوتوضأ الصبی الممیز فلا إشکال فی مسّه بناءً علی الأقوی من صحة وضوئه وسائر عباداته.

هذا الحکم، وإن أراد مثل إمساس القرآن بید الصبی نظیر تولی الغیر فی الوضوء، کما ذکره مصباح الهدی، واستدل له بأنه مسّ من المکلّف، أی إیجاد مسّ الصبی منه.

ففیه: إن دلیل الرفع کافٍ فی عدم وجوبه، مثلاً إذا لم یحرم لبس الذهب علی الصبی فأی فرق بین أن یعطیه إیاه فیلبسه أو یلبسه إیاه، ولذا قال فی المستمسک: (واحتمال شمول النص للمسّ ولو ببدن الغیر خلاف الظاهر)((1)).

وکیف کان، فالأقوی عدم الحرمة مطلقاً، فما فی طهارة الشیخ من وجوب المنع من مسهم المستلزم لحرمة مناولتهم إذا استلزمت المسّ، غیر ظاهر الوجه.

{ولو توضأ الصبی الممیز فلا إشکال فی مسّه} کما لا إشکال فی صلاته وطوافه حینئذ {بناءً علی الأقوی من صحة وضوئه وسائر عباداته}، بل ولو لم نقل بذلک، إذ المستفاد من الأدلة أن وضوءه لعمل نفسه یقوم مقام وضوء المکلّف لعمل نفسه، کما أن غسله کذلک، فإذا أجنب بالدخول کفی غسله فی صلاته وصومه وطوافه وسائر أحکامه.

ص:25

السلام): «لا»، ((1)) المحمول علی الکراهة لعدم قائل بالحرمة فیما أعلم.

ص:27

فلا خصوصیة لوضع الشیء النجس، بل وضعه أیضاً علی الشیء النجس کذلک، کما أنه إذا تحقق الهتک ولو بالشیء الطاهر کوضعه علی أرواث الحمیر لم یجز، وهذا الحکم جار بالنسبة إلی کتب الحدیث والفقه وما أشبه.

ص:30

ص:32

طهارة، وإنما هو لرفع الکراهة، أو لحدوث کمال فی الفعل الذی یأتی به، کوضوء الجنب للنوم، ووضوء الحائض للذکر فی مصلاّها، أما القسم الأول: فلأمور:

الأول: الصلوات المندوبة، وهو شرط فی صحتها أیضاً.

طهارة، وإنما هو لرفع الکراهة، أو لحدوث کمال فی الفعل الذی یأتی به، کوضوء الجنب للنوم، ووضوء الحائض للذکر فی مصلاّها} لکن لا یبعد إفادة هذا الوضوء نوعاً من الطهارة، لکن لا مثل طهارة المحدث بالأصغر.

{أما القسم الأول:} وهو ما یستحب فی حال الحدث الأصغر {فلأمور:}

{الأول الصلوات المندوبة} فلأن مقدمة المندوب مندوب کما هو ظاهر، ولا دلیل علی ذلک إلاّ الارتکاز، إذ لا یعقل أن یستحب شیء وتکون مقدمته واجبة، ولا یراد الاستدلال بذلک حتی یقال إن العقل لا مدخلیة له فی الأحکام الشرعیة، إلاّ إذا کان فی مورد التلازم بین الحکم العقلی والحکم الشرعی فی سلسلة العلل _ کما ذکروا _ ، بل الاستدلال إنما هو بالتلازم الشرعی حسب مرکوز أذهان المتشرعة، وإنما الدلیل العقلی یساعد المرکوز المذکور.

{وهو شرط فی صحتها أیضاً} بلا إشکال، ویدل علیه الکتاب والسنة والإجماع، بل ادعّی علیه الضرورة کما تقدم، بل قد عرفت أنه یحرم الإتیان بالنافلة بدون الوضوء، ولا یخفی أنه یستثنی من ذلک

ص:35

الثانی: الطواف المندوب وهو ما لا یکون من حج أو عمرة ولو مندوبین، ولیس شرطاً فی صحته، نعم هو شرط فی صحة صلاته

صلاة المیت ندباً، کما یستثنی عن الاشتراط فی الصلاة الواجبة صلاة المیت واجبة، وإذا قلنا بأن فاقد الطهورین یجوز له النافلة کان ذلک استثناءً ثانیاً.

{الثانی: الطواف المندوب وهو ما لا یکون من حج أو عمرة ولو مندوبین} فإنه إذا صار جزءً منهما وجبت الطهارة له، کما یجب هو لوجوب إتمام الحج والعمرة، قال تعالی: ﴿وأتموا الحج والعمرة لله﴾ ((1))، کما أنه لا فرق فی الجزء بین الجزء المتصل أو المنفصل، کما إذا نسی أو نحوه وأتی به بعد ذلک، لإطلاق الأدلة.

{ولیس شرطا فی صحته، نعم هو شرط فی صحة صلاته} إذا أراد أن یصلیّ، إذ لا یشترط الطواف المندوب بالصلاة، بل یحق له أن یأتی به وحده، کما قرر فی کتاب الحج، ثم إنه دلّ علی استحباب الوضوء للطواف المندوب قبل الإجماع بعض النصوص: کالمروی عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «إذا طاف الرجل بالبیت وهو علی غیر وضوء، فلا یعتد بذلک الطواف، وهو کمن لم یطف»((2))،

ص:36

الثالث: التهیؤ للصلاة

ودعوی انصرافه إلی الطواف الذی هو جزء من الحج أو العمرة غیر تامة، بل ظاهره الإطلاق.

وما ورد من قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «الطواف بالبیت صلاة»((1)).

وما رواه دعائم الإسلام: عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا طواف إلاّ بطهارة، ومن طاف علی غیر وضوء لم یعتد بذلک الطواف، ومن طاف تطوّعاً علی غیر وضوء، ثم توضأ وصلی رکعتین بعد طوافه فلا بأس بذلک، فأما طواف الفریضة فلا یجزی إلاّ بوضوء»((2))، وتفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب الحج.

ویدل علی اشتراط صلاة الطواف بالطهارة: الآیة والإجماع والروایات بل الضرورة کما تقدم.

{الثالث: التهیؤ للصلاة} واستدل لذلک بقوله سبحانه: ﴿إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم﴾((3))، فإذا قام الإنسان للصلاة قبل وقتها کان مأموراً بالوضوء، وحیث ورد الدلیل علی أنه إذا دخل الوقت وجبت الصلاة والطهور، دلّ ذلک علی أن الوضوء

ص:37

للتهیّؤ مستحب، وکذا قوله سبحانه: ﴿أقم الصلاة لدلوک الشمس﴾((1))، وبالروایات التی منها المرسل فی کتب الفقه: «ما وقّر الصلاة من أخّر الطهارة لها حتی یدخل وقتها»((2))، ولا یضر ذلک ما عن کشف اللثام من أن الخبر لم أعثر علیه، إذ عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود بعد نقل بعض الفقهاء له، وبضمیمة التسامح یکفی الاستناد إلیه.

ومنها: ما أرسله بعض الفقهاء من قولهم، للنص أو للخبر وهو مرسل یصحّ الاعتماد علیه بضمیمة التسامح.

ومنها: الأخبار الکثیرة الدالة علی الإتیان بالصلاة أول الوقت، کالمروی عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی قول الله تعالی: ﴿أقم الصلاة لدلوک الشمس﴾قال: «إن الله افترض أربع صلوات، أول وقتها زوال الشمس»((3)).

وعن الرضا (علیه السلام) قال: «صلِّ صلاة الغداة یوم الجمعة إذا طلع الفجر فی أول وقتها»((4))، إلی غیرهما من الأخبار

ص:38

الکثیرة، فإنه لو لم یکن متوضئاً قبل الوقت لم یتمکن من الصلاة أول الوقتواستدل له أیضاً بالسیرة المستمرة من المتشرعة علی الوضوء قبل الوقت، مما یعلم أنها متصلة بزمان المعصوم (علیه السلام)، فإن عادة المسلمین أنهم کانوا یتوضؤون قبل الوقت ویحضرون المسجد، ثم یؤذن المؤذن وتقام الصلاة، ولوکان ذلک غیر مشروع لنبّه علیه المعصوم، فعدم التنبیه دلیل المشروعیة.

واستدل له فی المستمسک باستحباب المسارعة إلی فعل الخیر، لکن ربما یورد علیه أن ذلک یتوقف علی ثبوت کون الوضوء للصلاة قبل الوقت من فعل الخیر، فهو صالح لأن یکون کبری دلیل خارجی، أما أن یثبت بذلک الصغری فهو أول الکلام.

ثم إن عنوأن التأهّب والتهیؤ مرادف لعنوان الإتیان بالوضوء قبل الوقت لإیقاع الصلاة فی أول الوقت، فقول مصباح الهدی بتغایرهما، غیر ظاهر الوجه.

نعم هذا العنوان یغایر عنوان الکون علی الطهارة، لأن غایة الأول الصلاة وغایة الثانی النور النفسی، ولذا یمکن أن یکون الثانی مقدمة للأولی، کأن یتوضأ لأن یکون علی طهارة حتی إذا دخل الوقت یتمکن من الصلاة فی أول وقتها، وقد أطال المستمسک والمصباح فی الإشکال والجواب بما المسألة فی غنی عنهما، ولذا آثرنا عدم التعرض لهما.

ص:39

فی أول وقتها أو لأول زمان إمکانها إذا لم یمکن إتیانها فی أول الوقت ویعتبر أن یکون قریبا من الوقت أو زمان الإمکان بحیث یصدق علیه التهیؤ.

الرابع: دخول المساجد.

{فی أول وقتها أو لأول زمان إمکانها إذا لم یمکن إتیانها فی أول الوقت} وعدم الإمکان لا یلزم أن یکون حقیقیا، بل ولو لم یرد الإتیان کما إذا کان له عمل.

أما ما ذکره بقوله: {ویعتبر أن یکون قربیاً من الوقت أو زمان الإمکان بحیث یصدق علیه التهیؤ} فلم یدل علی ذلک دلیل، وذلک لإطلاق بعض الأدلة المتقدمة.

{الرابع: دخول المساجد} فعن مرازم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «علیکم بإتیان المساجد فإنها بیوت الله فی الأرض، من أتاها متطهّراً طهّره الله من ذنوبه وکتب من زواره»((1))والمروی فی الفقیه أنه: «فی التوراة مکتوب أن بیوتی فی الأرض المساجد، فطوبی لعبد تطهّر فی بیته ثم زارنی فی بیتی»((2)).

ص:40

الخامس: دخول المشاهد المشرفة.

وعن جامع الأخبار، قال (علیه السلام): «لا تدخل المساجد إلاّ بالطهارة»((1)).

وعن الهدایة، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): Sفی التوراة مکتوب ثم ذکر حدیث الفقیه ثم قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «ألا إن علی المزور الکرامة للزائرین، ألا بشّر المشّائین فی الظلمات إلی المساجد بالنور الساطع یوم القیامة»((2))، إلی غیرها.

والظاهر آکدیة الاستحباب لمن أراد الجلوس فی المسجد، لقول الباقر (علیه السلام): «إذا دخلت المسجد وأنت ترید أن تجلس فلا تدخله إلاّ طاهرا»((3)).

{الخامس: دخول المشاهد المشرفة} لوضوح أنها أعظم حرمة من المساجد، کما ورد فی الحدیث: إن کربلاء أعظم حرمة من الکعبة((4))، قال السید بحر العلوم:

ومن حدیث کربلا والکعبة

لکربلا بأن علو الرتبة((5))

ص:41

السادس: مناسک الحج مما عدا الصلاة والطواف.

ولما ورد فی تفسیر قوله تعالی: ﴿فی بیوت أذن الله أن ترفع﴾((1))، الذی ظاهر الآیة أن المراد بها المساجد، من أن المراد بها بیوت الأئمة (علیهم السلام) فیدل علی تساوی حکمهما إلاّ فیما خرج، ولما دلّ علی أن المساجد بنیت علی قبر نبی أو وصی، ولفتوی الفقیه بضمیمة التسامح، ولبعض الروایات، کالذی رواه کامل الزیارات عن بشیر، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: «من أتی الحسین بن علی (علیه السلام) فتوضأ واغتسل فی الفرات لم یرفع قدماً ولم یضع قدماً إلاّ کتب الله له حجة وعمرة»((2))، مع وضوح أن کلّ المعصومین نور واحد، ولفحوی الوضوء لزیارة قبور المؤمنین کما یأتی.

ثم إن المحکی عن ابن حمزة إلحاق کل مکان شریف بالمساجد، ولا بأس بالقول بذلک للتسامح{السادس: مناسک الحج مما عدا الصلاة والطواف} لخبر یحیی، قال (علیه السلام): «ولو أتم مناسکه بوضوء کان أحب إلی»((3)).

وفی صحیح معاویة عمار، قال: «لا بأس أن یقضی

ص:42

السابع: صلاة الأموات.

الثامن: زیارة أهل القبور.

المناسک کلها علی غیر وضوء إلاّ الطواف، فإن فیه صلاة والوضوء أفضل»((1))، وقد تقدم حکم الوضوء فی الطواف وصلاة الطواف، وهناک روایات خاصة تدلّ علی استحباب الوضوء للسعی والوقوفین والرمی والذبح{السابع: صلاة الأموات} لخبر عبد الحمید بن سعد قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام) الجنازة یخرج بها ولست علی وضوء فإن ذهبت أتوضأ فاتتنی الصلاة، أیجزینی أن أصلی علیها وأنا علی غیر وضوء؟ فقال (علیه السلام): «تکون علی طهر أحبّ إلی»((2)).

وموثقة یونس بن یعقوب، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الجنازة أصلی علیها علی غیر وضوء؟ فقال (علیه السلام): «نعم، إنما هو تکبیر وتسبیح وتحمید وتهلیل، کما تکبر وتسبح فی بیتک علی غیر وضوء»((3))، إلی غیرهما من الأخبار.

{الثامن: زیارة أهل القبور} قال فی المستند بعد فتواه

ص:43

التاسع: قراءة القرآن.

بالاستحباب: (لقول بعضهم أن فیه روایة وهو کاف فی المقام سیما مع الشهرة)((1))، انتهی.

قال فی المستمسک: (ویظهر مما عن الذکری والمدارک أن به روایة، بل عن الدلائل أن فی الخبر تقییدها بالمؤمنین)((2))، انتهی.

أقول: وکذا نقل الشهید الثانی فی النفلیة أن الخبر مقّید بالمؤمنین، فما عن کشف اللثام من التشکیک فیه لعدم عثوره علی نص مما لا ینبغی، أما ما عن الجواهر من قوله: (هذا کله فی غیر زیارة قبور أئمة المسلمین الذین زیارتهم زیارة الله تعالی شأنه، فإن النصوص الواردة فی الطهارة لزیارتهم، بل الغسل أکثر من أن تحصی)((3))، ففیه: إن روایات الغسل کثیرة، أما روایات الطهارة فلم أعثر إلاّ علی قلیل منها جداً.

{التاسع: قراءة القرآن} لما روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قال: «لا یقرأ العبد القرآن إذا کان علی غیر طهور حتی یتطهر»((4)).

ص:44

أوکتبه، أو لمس حواشیه، أو حمله.

وخبر محمد بن الفضیل، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) أقرأ المصحف ثم یأخذنی البول فأقوم فأبول وأستنجی وأغسل یدی وأعود إلی المصحف فأقرأ فیه؟ قال (علیه السلام): «لا، حتی تتوضأ للصلاة»((1)).

وفی خبر آخر عن الصادق (علیه السلام): Sإن قراءة المتطهر بخمس وعشرین حسنة بکل حرف، وقراءة غیره بعشر حسنات((2))، إلی غیرها من الأخبار، ولا فرق بین کون القراءة واجبة بإیجار أو نذر أو نحوهما، أو مستحبة، عن المصحف أو عن ظهر الغیب، للقراءة أو للتعلیم أو لغیرهما کالتسجیل، لإطلاق الأدلة.

{أو کتبه} للمروی عن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) سأله عن الرجل أیحل له أن یکتب القرآن فی الألواح والصحیفة وهو علی غیر وضوء؟ قال: «لا»((3))، وقد حمل علی الاستحباب للإجماع علی عدم الوجوب.

{أو لمس حواشیه، أو حمله} لخبر إبراهیم بن عبد الحمید المتقدم، وفیه: «ولا تمس خیطه ولا تعلّقه» وألحق به لمس الحواشی

ص:45

العاشر: الدعاء وطلب الحاجة من الله تعالی.

الحادی عشر: زیارة الأئمة (علیهم السلام) ولو من بعید.

للمناط، لکن هذا الخبر ظاهر فی کراهته من دون الوضوء لا فی استحباب الوضوء له، نعم ذکر الجواهر تبادر الأمر بالوضوء لذلک من أمثال هذه العبارة، فتأمّل.

{العاشر: الدعاء وطلب الحاجة من الله تعالی} أو من الناس أو من غیرهم، لخبر عبدالله بن سنان، عن الصادق علیه السلام: «من طلب حاجة وهو علی غیر وضوء فلم تقض فلا یلوّمن إلاّ نفسه»((1))، فإنه شامل لکل من الأقسام الثلاثة، فإذا أراد أن یذهب لصید السمک مثلاً استحب له أن یتوضأ، لأنه طالب حاجة، وهکذا.

وفی المستدرک عن البحار، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) لأبی ذر: «إذا نزل بک أمر عظیم فی دین أو دنیا فتوضأ وارفع یدیک، وقل یا الله سبع مرات، فإنه یستجاب لک»((2)).

{الحادی عشر: زیارة الأئمة (علیهم السلام) ولو من بعید} لم

ص:46

الثانی عشر: سجدة الشکر أو التلاوة.

أجد مصدراً لذلک إلاّ فتوی الفقیه، وما تقدم فی زیارة أهل القبور، والمناط قد تقدم فی دخول المشاهد، وصاحب المستمسک ذکر هنا ما نقلناه من صاحب الجواهر فی زیارة القبور، ومصباح الهدی قال: (ویدل علی استحباب الطهارة عند زیارتهم النصوص الکثیرة المذکورة فی الکتب المؤلفة للزیارات)((1))انتهی، وإنی لم أجد ذلک لا فی کتب الزیارات ولا فی غیرها، والله العالم.

{الثانی عشر: سجدة الشکر} سواءً کانت لحدوث نعمة، أو لنعمة موجودة، أو بهذا العنوان وإن لم تکن لأحدهما، لخبر عبد الرحمن بن الحجاج، قال (علیه السلام): «من سجد سجدة الشکر لنعمة وهو متوضئ کتب الله له بها عشر صلوات، ومحا عنه عشر خطایا عظام»((2)).

{أو التلاوة} لما رواه أبو بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا قُرئ شیء من العزائم الأربع وسمعتها فاسجد وإن کنت علی غیر وضوء، وإن کنت جنبا، وإن کانت المرأة لا تصلّی»((3))وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال:

ص:47

الثالث عشر: الأذان والإقامة، والأظهر شرطیته فی الإقامة.

«من قرأ السجدة أو سمعها سجد أی وقت کان ذلک _ إلی أن قال _، وإن کان علی غیر طهارة»((1))، فإن الظاهر منها أولویّة کونها مع الطهارة وضوءً أو غسلاً.

{الثالث عشر: الأذان} إعلامیاً کان أو للصلاة، أو لتغول الغیلان، أو لغیر ذلک، لإطلاق المروی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «حق وسنّة أن لا یؤذّن أحد إلاّ وهو طاهر»((2))، والمروی عن الدعائم: «لا بأس أن یؤذّن الرجل علی غیر طهر، ویکون طاهراً أفضل، ولایقیم إلاّ علی طهر»((3))وقد نقل عن المتعبر فتوی العلماء، وعن المنتهی إجماعهم علی استحباب الطهارة عن الحدثین للمؤذن.

{والإقامة، والأظهر شرطیته فی الإقامة} کما عن السید المرتضی والعلامة وغیرهما لجملة من الأخبار، کصحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «تؤذّن وأنت علی غیر وضوء فی ثوب واحد، قائماً وقاعداً وأینما توجهت، ولکن إذا أقمت فعلی وضوء متهیئاً

ص:48

الرابع عشر: دخول الزوج علی الزوجة لیلة الزفاف، بالنسبة إلی کلّ منهما.

للصلاة»((1))، إلی غیرها من الأخبار، وسیأتی فی مبحث الأذان والإقامة تفصیل الکلام فی ذلک إن شاء الله تعالی.

{الرابع عشر: دخول الزوج علی الزوجة لیلة الزفاف، بالنسبة إلی کلّ منهما} کما هو المشهور، ویدل علیه ما عن أبی بصیر قال: سمعت رجلاً وهو یقول لأبی جعفر (علیه السلام): جعلت فداک إنی رجل قد أسننت وقد تزوجت امرأة بکراً صغیرة ولم أدخل بها وإنی أخاف إذا دخلت علی فرأتنی أن تکرهنی لخضابی وکبری، قال أبو جعفر (علیه السلام): «إذا أدخلت علیک إن شاء الله فمرهم قبل أن تصل إلیک أن تکون متوضئة، ثم لا تصل إلیها أنت حتی توضأ، وتصلّی رکعتین، ثم مرهم أن یأمروها أن تصلّی أیضاً رکعتین»((2))، الحدیث.

واستشکال صاحب الحدائق بأنه لا یدل علی الاستحباب مطلقا وإنما فی المورد الخاص، غیر وارد، لظهور أن ذلک للألفة وحسن الاجتماعویدل علیه ما رواه الدعائم عن رسول الله (صلی الله علیه وآله

ص:49

الخامس عشر: ورود المسافر علی أهله فیستحب قبله.

السادس عشر: النوم.

وسلم) أنه قال: «إذا زفّت إلی الرجل زوجته واُدخلت إلیه فلیصلّ رکعتین»((1)) الحدیث، وفیه دعاء شبیه بالدعاء فی حدیث أبی بصیر.

ومثله ما عن الجعفریات، عن علی (علیه السلام) قال: «من أراد التزویج _ إلی أن قال _ فإذا زفّت زوجها ودخلت علیه فلیصلّ رکعتین»((2))، الحدیث.

{الخامس عشر: ورود المسافر علی أهله فیستحب قبله} لما رواه المقنع عن الصادق (علیه السلام) قال: «من قدم من سفر فدخل علی أهله وهو علی غیر وضوء، ورأی ما یکره فلا یلومنّ إلاّ نفسه»((3))، وهل المراد دخول الدار، أو الدخول الجماعی، احتمالان، ولعل الأول أظهر.

{السادس عشر: النوم} لجملة من الروایات، فعن الصادق (علیه السلام): «من تطهّر ثم آوی إلی فراشه بات وفراشه کمسجده»((4)).

ص:50

وفی روایة أخری عنه (علیه السلام): «من توضأ»((1))، الحدیث.

وعن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «من بات علی طهر فکأنما أحیی اللیل»((2)).

وعنه (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «من نام متوضئاً کان فراشه له مسجداً، ونومه له صلاة حتی یصبح، ومن نام علی غیر وضوء کان فراشه له قبراً، وکان کالجیفة حتی یصبح»((3)).

وعنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «إذا نام الإنسان عرج بنفسه حتی یؤتی بها العرش، فإن کانت طاهرة اُذن لها فی السجود، وإن کانت لیست بطاهرة لم یؤذن لها فی السجود»((4)).

وعنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «من نام علی الوضوء إن أدرکه الموت فی لیله مات شهیدا»((5))، إلی غیرها من الروایاتوالظاهر أنه إذا قام من النوم فی أثناء اللیل یکتفی بذلک الوضوء

ص:51

السابع عشر: مقاربة الحامل.

الأول فی حصول الاستحباب، فلا یحتاج إلی التجدید.

ولعله یدل علی ذلک ما عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «طهّروا هذه الأجساد طهّرکم الله، فلیس من عبد یبیت طاهراً إلاّ بات معه ملک فی شعاره، لا ینقلب ساعة من لیل یسأل الله شیئا من أمر الدنیا والآخرة إلاّ أعطاه إیاه»((1)).

ولا یبعد استحباب الوضوء فی اللیل مطلقاً وإن لم ینم، للمروی عن علی (علیه السلام) قال: «یأتی علی الناس زمان یرتفع فیه الفاحشة _ إلی أن قال _ فمن بلغ منکم ذلک الزمان فلا یبیتن إلاّ علی طهور»((2)).

ثم الظاهر عدم الفرق فی استحباب الوضوء بین نوم اللیل ونوم النهار، ولإطلاق بعض الأدلة، ومما تقدم ظهر الإشکال فی استغراب الشهید کون الحدث الذی هو النوم غایة للوضوء، ولذا احتمل إرجاعه إلی الکون علی الطهارة.

{السابع عشر: مقاربة الحامل} لما روی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی وصیته لعلی (علیه السلام) قال: «یا علی إذا حملت امرأتک فلا تجامعها إلاّ وأنت علی وضوء، فإنه إن قضی بینکما

ص:52

الثامن عشر: جلوس القاضی فی مجلس القضاء.

التاسع عشر: الکون علی الطهارة.

العشرون: مسّ کتابة القرآن فی صورة عدم وجوبه، وهو

ولد یکون أعمی القلب بخیل الید»((1))، وإطلاق الخبر شامل لما إذا کان بإنزال أم لا، ولما إذا کان الولد لم یکتمل بعد وفی حال الانعقاد، أو اکتمل ولو قرب الولادة، والظاهر کون الاستحباب خاصا بالرجل، وإن کان یحتمل کون الحکم مشترکاً بینهما.

{الثامن عشر: جلوس القاضی فی مجلس القضاء} کما ذهب إلیه النزهة وغیره، لکن فی الجواهر والحدائق عدم وجدانهم ما یدل علیه، ولم یذکره فی المستند فی آداب القاضی فی کتاب القضاءثم إنه احتمل فی الجواهر أن یلحق به فی الاستحباب کل مجلس انعقد لطاعة الله، کمجلس الدرس والوعظ وغیرهما، ثم قال: (لکن قد عرفت أن الملحق به غیر ثابت)((2))، انتهی.

أقول: الظاهر القول بما قاله المصنف للتسامح الحاصل بفتوی الفقیه.

{التاسع عشر: الکون علی الطهارة} کما تقدم الکلام فیه.

{العشرون: مسّ کتابة القرآن فی صورة عدم وجوبه، وهو

ص:53

شرط فی جوازه کما مر، وقد عرفت أن الأقوی استحبابه نفسیاً أیضاً.

شرط فی جوازه کما مرّ} بأن یتوضأ لأن یمسّ القرآن تبرکاً، وقد یستأنس له بالرضوی: «لاتمس القرآن إذا کنت جنباً أو علی غیر وضوء، ومسّ الأوراق»((1))، وبما روی من أن الصادق (علیه السلام) قبّل الصحیفة السجادیة ووضعها علی عینیه((2))، ومن المناط یمکن أن یستفاد استحبابه لأجل مسّ کل محترم.

{وقد عرفت أن الأقوی استحبابه نفسیاً أیضاً} وهذا هو الواحد والعشرون.

الثانی والعشرون: لنوم الجنب خاصة، لموثقة سماعة: عن الرجل یجنب ثم یرید النوم، قال: «إن أحب أن یتوضأ فلیفعل، والغسل أحب إلیّ وأفضل»((3)) .

الثالث والعشرون: إرادة معاودة الجماع وإن کان بالنسبة إلی إمرأة واحدة، لخبر الوشاء: کان أبو عبد الله (علیه السلام) إذا جامع وأراد أن یعاود توضأ وضوء الصلاة وإذا أراد أیضاً توضاً

ص:54

للصلاة»((1)).

وما رواه کشف الغمة قال: Sکان أبا عبد الله (علیه السلام) إذا جامع وأراد أن یعاود توضأ وضوء الصلاة((2)).

ومرسل التمیمی: «إذا أتی الرجل جاریته ثم أراد أن یأتی الأخری توضأ»((3)).

وعن المبسوط نفی الخلاف فی هذا الاستحباب.

الرابع والعشرون: جماع المحتلم، لفتوی نهایة الشیخ والمهذب والوسیلة والمعتبر والنزهة وغیرها، بل یکره ذلک لمرسلة الفقیه: «یکره أن یغشی الرجل المرأة وقد احتلم حتی یغتسل من احتلامه»((4)).

الخامس والعشرون: لأخذ تربة الحسین (علیه السلام)، کما یظهر من غیر واحد من الفقهاء، ما یدل علیه استحباب الغسل وصلاة رکعتین قبل الأخذ.

ص:55

وأما القسم الثانی: فهو الوضوء للتجدید،

السادس والعشرون: قبل الأکل وبعده، کما تقدم فی وجه لا بأس به.

السابع والعشرون: الوضوء قبل الغسل وبعده فی غیر الجنابة، ذکره بعض الفقهاء وعقد له الوسائل والمستدرک باباً خاصاً، ففی الرضوی: «وإذا اغتسلت بغیر جنابة فابدأ بالوضوء، ثم اغتسل»((1))، فتأمّل.

{وأما القسم الثانی: فهو الوضوء للتجدید} ولا إشکال ولا خلاف فی استحبابه، ویدل علیه متواتر الروایات.

فعن سماعة قال: کنت عند أبی الحسن (علیه السلام) فصلّی الظهر والعصر بین یدی، وجلست عنده حتی حضرت المغرب، فدعا بوضوء فتوضأ للصلاة ثم قال لی: «توضیّ، فقلت: جعلت فذلک أنا علی وضوء، فقال: «وإن کنت علی وضوء، إن من توضأ للمغرب کان وضوؤه ذلک کفارة لما مضی من ذنوبه فی یومه إلاّ الکبائر، ومن توضأ للصبح کان وضوؤه ذلک کفارة لما مضی من ذنوبه فی لیلته إلاّ الکبائر»((2)).

وعن الفقیه قال: Sروی أن تجدید الوضوء لصلاة العشاء یمحو

ص:56

لا والله بلی والله((1)).

وعن أنس، قال له رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): »أکثر من الطهور یزد الله فی عمرک»((2)).

وعن إبن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهروا»((3)).

وعن العوالی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «من توضأ علی طهر کتب له عشر حسنات»((4)).

وفی الفقیه قال: Sروی أن الوضوء علی الوضوء نور علی نور، ومن جدّد وضوءه من غیر حدث آخر جدد الله عزوجل توبته من غیر استغفار((5)).

وعن المفضّل بن عمر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «من جدّد وضوءه لغیر صلاة جدد الله توبته من غیر استغفار»((6)).

ص:57

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «من جدّد الوضوء جدد الله له المغفرة»((1)).

وعن الفقیه أن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «کان یجدد الوضوء لکل فریضة ولکل صلاة»((2)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام): «إنه کان یجدد الوضوء لکل صلاة یبتغی بذلک الفضل»((3)).

وعنه، عن علی (علیه السلام): «إنه کان یتوضأ لکل صلاة، ویقرأ Pإذا قُمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم الآیة»((4))قال الصادق (علیه السلام): «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یطلب بذلک الفضل»((5))، إلی غیرها من الروایات.

ص:58

والظاهر جوازه ثالثاً ورابعاً فصاعداً أیضاً، وأما الغسل فلا یستحب فیه التجدید، بل ولا الوضوء بعد غسل الجنابة وإن طالت المدة

{والظاهر جوازه ثالثاً ورابعاً فصاعداً أیضاً} بشرط أن یسمی تجدیداً لا لعباً، وذلک لإطلاق الأخبار المتقدمة، واحتمال الانصراف إلی التجدید مرة لا وجه له، والظاهر عدم الفرق فی التجدید بین الفصل بالصلاة وغیرها، وبین الإتیان بالوضوء لنفسه أو لغیره، وبین من یحتمل صدور الحدث منه ومن لا یحتمل، وبین صلاة نفسه وصلاة غیره کالإیجار ونحوه، کل ذلک لإطلاق الأدلة، فما عن بعض من تقیید التجدید ببعض المذکورات لا دلیل له إلاّ الانصراف وهوبدوی کما لا یخفی.

{وأما الغسل فلا یستحب فیه التجدید} سواء کان غسل واجب أو مستحب، وعدم استحباب التجدید هو ظاهر الأصحاب کما فی الحدائق، وظاهر الفتوی کما فی الجواهر، واستدل لذلک بالأصل بعد کون العبادات توقیفیة، ولعدم معهودیته من الشرع، والحال أنه لو کان لبان، ولما دل فی باب غسل الجنابة أو کل غسل من أن الوضوء معه بدعة.

ولو کان الحکم عاما لم یکن الوضوء بدعة، ولذا قال: {بل ولا الوضوء بعد غسل الجنابة} کما لا وضوء قبل غسل الجنابة {وإن طالت المدة} خلافا للمجلسی حیث قال باستحباب الوضوء بعد غسل الجنابة إذا صلّی بینهما، هذا ولکن ربما یحتمل وجود التجدید

ص:59

وأما القسم الثالث فلأمور:

الأول: لذکر الحائض فی مصلاّها مقدار الصلاة.

مطلقاً لإطلاق جملة من الروایات المتقدمة، کقوله (علیه السلام): «الطهر علی الطهر عشر حسنات»((1)).

وقوله (علیه السلام): «الوضوء بعد الطهور عشر حسنات»، الشامل للوضوء بعد الغسل.

ومنه یظهر أنه لا مجال للأصل، وعدم المعهودیة لیس بدلیل، أما ما دلّ علی أن الوضوء بدعة، فالظاهر منه أن الوضوء الذی قصد به التطهیر کتطهیر وضوء المحدث فهو من قبیل موثقة ابن بکیر: «إذا استیقنت أنک قد توضأت فإیاک أن تحدث وضوءً أبداً حتی تستیقن إنک قد أحدثت»((2))، وعلیه فلا بأس بالإتیان به برجاء المطلوبیة والله العالم.

{وأما القسم الثالث} وهو الذی یستحب فی حال الحدث الأکبر {فلأمور}:

{الأول: لذکر الحائض فی مصلاها مقدار الصلاة} کما هو المشهور، خلافاً لما عن الصدوقین من الوجوب، بل هو ظاهر نهایة الشیخ، وربما خدش فی النسبة إلی الصدوقین.

ص:60

وکیف کان، فیدل علی الاستحباب جملة من الروایات التی لا تنافیها ظاهر بعض الروایات فی الوجوب، لأن دلالة الأولی علی الاستحباب أظهر من دلالة الثانیة علی الوجوب، بالإضافة إلی السیرة القطعیة من عدم التزام النساء الحیّض من المتشرعة علی ذلک، وإلی الشهرة البالغة حد الإجماع، بل نقل المستند عن بعض مشایخه الإجماع علیه کما عرفتففی حسنة زید الشحام عن الصادق (علیه السلام): «ینبغی للحائض أن تتوضأ عند وقت کل صلاة»((1)).

وفی خبر الدعائم، عن الباقر (علیه السلام) أنه قال: «إنا نأمر نساءنا الحُیّض أن یتوضّأن عند وقت کل صلاة، فیسبغن الوضوء ویحتشین ثم یستقبلن القبلة من غیر أن یفرضن صلاةً» _ إلی أن قال _ فقیل لأبی جعفر (علیه السلام): فإن المغیرة زعم أنک قلت یقضین الصلاة، قال: «کذب المغیرة ما صلت امرأة من نساء رسول الله (صلی الله علیه وآله) ولا من نسائنا وهی حائض، وإنما یؤمرن بذکر الله عزّوجل کما وصفنا ترغیباً فی الفضل واستحبابا له»((2))، وتتمة الکلام فی هذه المسألة تأتی فی مبحث الحائض إن شاء الله تعالی.

ص:61

الثانی: لنوم الجنب، وأکله، وشربه،

{الثانی: لنوم الجنب} سواءً کان جنباً بالإنزال أو الدخول، لما رواه الفقیه عن الصادق (علیه السلام) حیث سأله عن نوم الجنب فقال: «یکره ذلک حتی یتوضأ»((1)).

وفی خبر آخر: الجنب یجنب ثم یرید النوم؟ قال (علیه السلام): «أن أحب أن یتوضأ فلیفعل، والغسل أحب إلی»((2)).

{وأکله وشربه} لروایة الحلبی، قال (علیه السلام): «إذا کان الرجل جنباً لم یأکل ولم یشرب حتی یتوضأ»((3)).

وصحیح عبد الرحمن، عن الصادق (علیه السلام)، أیأکل الجنب قبل أن یتوضأ؟ قال (علیه السلام): «إنا لنکسل، ولکن لیغسل یده، فالوضوء أفضل»((4))، وأما "لنکسل" ظاهره نسبة الکلام إلی الغیر مع احترامه بنسبة الأمر إلی النفس علی مقتضی "أقول عن نفسی وأقصدک" وهذا من أبواب البلاغة، کما أن Sإیاک أعنی واسمعی یا جارة من باب البلاغة، وهذا الجواب أقرب مما

ص:62

وجماعه، وتغسیله المیت.

ذکره الوافی من کونه تصحیفاً.

{وجماعه} أما جُماع الجنب إذا کانت جنابته بالاحتلام، فیدل علیه المرسلان المحکیّان عن الذکری والمدارک وکفی بهما دلیلاً، مضافاً إلی الفتوی به عن جماعة، وذلک یکفی بضمیمة التسامح، وأما جُماعه إذا کانت جنابته بغیر الاحتلام، فللمروی عن الصادق (علیه السلام): Sإذا أتی الرجل جاریته، ثم أراد أن یأتی الأخری توضأولما رواه الوشاء قال: قال فلان بن محرز بلغنا أن أبا عبد الله (علیه السلام) کان إذا أراد أن یعاود أهله للجماع توضأ وضوء الصلاة، فأحبّ أن تسأل أبا الحسن الثانی (علیه السلام) عن ذلک، قال الوشاء: فدخلت علیه فابتدأنی من غیر أن أسأله فقال: «کان أبو عبد الله (علیه السلام) إذا جامع وأراد أن یعاود توضأ وضوء الصلاة، وإذا أراد أیضاً توضأ للصلاة»((1)).

{وتغسیله المیت} ویدل علیه حسنة شهاب بن عبد ربه، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجنب یغسل المیت، أو من غسّل میتاً له أن یأتی أهله ثم یغتسل؟ فقال (علیه السلام): «سواء لا بأس بذلک إذا کان جنباً غسل یده وتوضأ، وغسل المیت وهو جنب، وإن غسل میتاً توضأ ثم أتی أهله، ویجزیه غسل

ص:63

الثالث: لجماع من مسّ المیت ولم یغتسل بعد.

الرابع: لتکفین المیت

واحد لهما»((1))، ونحوه ما عن الفقه الرضوی.

{الثالث: لجماع من مسّ المیت ولم یغتسل بعد} لروایة شهاب، وإن کانت هی خاصهّ بالنسبة إلی من غسل المیت، إلاّ أن الفقهاء فهموا منها الأعم من کل من مسّ المیت، کما أنهم خصصوه بمن غسل المیت ماساً له، أما من غسله من غیر مسّ فلا، وذلک للانصراف الذی منشؤه التعارف، کما أن الحکم إنما هو بالنسبة إلی من غسل المیت ولم یغتسل بعد.

{الرابع: لتکفین المیت} لفتوی الفقهاء بذلک، بالإضافة إلی التسامح فی أدلة السنن، بل فی الحدائق نسبته إلی الأصحاب، نعم الظاهر أنهم لم یجدوا مستنداً له کما اعترف بذلک المدارک والحدائق والجواهر.

وترک ذکره المستند أصلاً فی هذا الباب.

والظاهر أن أخبار غسل الیدین قبل التکفین الواردة فی باب الغاسل الذی یرید تکفین المیت لا ترتبط بالمقام، فربط مصباح الهدی بینها محل تأمّل، کما أنها لا تنافی المقام، فجعل المستمسک تلک الأخبار ظاهرة فی خلاف هذا، محل منع.

ص:64

أو دفنه بالنسبة إلی من غسلّه ولم یغتسل غسل المسّ.

{أو دفنه بالنسبة إلی من غسّله ولم یغتسل غسل المسّ} لروایة الحلبی وابن مسلم: «توضأ إذا أدخلت المیت القبر»((1))، ونحوه فی الرضوی.

قال فی المستند: (ولا یخفی أن دلالتهما موقوفة علی تجوز أو إضمار لا قرینة علیه، إلاّ أن یدعی الإجماع علی عدم استحباب الوضوء بعد الإدخال)((2))، انتهی.

أقول: لا بأس بالقول باستحباب الوضوء فی الحالین، أما الأول فلفتوی الفقیه، وأما فی الثانی فلظاهر النص، ثم لا یخفی أن النص لا اختصاص له بالغاسل قبل أن یغتسل، بل لیس المتعارف أن یباشر الغاسل الدفن، وقد نبّه علی ذلک غیر واحد، قال فی المستمسک: (کما أنها لا اختصاص لها بمن غسّله ولم یغتسل، وکأنه لذلک أطلق فی الشرائع وغیرها)((3)) انتهی.

فالقول بالإطلاق هو الأقرب.

ثم إنه من الوضوءات المستحبة وضوء غیر البالغ، ولعل منها أیضاً وضوء البالغ لتعلیم غیر البالغ، لما فی روایة عبد الله بن فضالة

ص:65

من باب الحدّ الذی یستحب أن یؤمر الصبیان فیه بالصلاة، قال (علیه السلام): «فإذا تعلّم الوضوء والصلاة غفر الله لو الدیه»((1))، فتأمّل.

ص:66

وقوله (علیه السلام): «إنما وجب الوضوء مما خرج من الطرفین _ إلی أن قال _، فأمروا بالطهارة»((1))، الحدیث.

وقوله (علیه السلام): «إذا دخلت المسجد وأنت ترید أن تجلس فلا تدخله إلاّ طاهراً»((2)).

وقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «یا أنس أکثر من الطهور یزد الله فی عمرک»((3))، إلی غیرها مما یدل علی حصول الطهارة بالوضوء، فإذا حصلت الطهارة حصل الشرط.

هذا لکن لا یخفی أنه إذا أتی بالطهارة لأجل شیء ثبت استحباباً بفتوی الفقیه، أو بما لیس بحجة شرعاً وإنما بضمیمة التسامح، وقلنا بأن التسامح لا یفید الاستحباب _ کما هو رأی بعض الفقهاء _ فاللازم أن یکون علی نحو الخطأ فی التطبیق لا التقیید، وإلاّ بطل الوضوء، فلم تحصل الطهارة ولا یترتب علی تلک الأفعال إتیان سائر ما یشترط با لطهارة أصلاً أو کمالاً، مثلاً وإذا کان الوضوء لزیارة قبور المؤمنین غیر وارد فی الشرع واقعاً وأتی بالغسلات والمسحات مقیدة بذلک، فإنه لم یقع منه وضوء، فلا یصحّ أن یصلّی یه، ولا

ص:68

بخلاف الثانی والثالث فإنهما إن وقعا علی نحو ما قصدا لم یؤثر إلاّ فیما قصدا لأجله،

تکمل قراءته للقرآن، لأنه لیس مع وضوء.

وکذلک إذا أتی بالغسلات والمسحات بتقیید عمل ثبت شرعاً، لکنه خصصه بذلک العمل دون سواه، کما إذا نوی أن یأتی بوضوء لا یصحّ معه إلاّ الصلاة مثلاً، فإن مثل هذا الوضوء باطل، إذ الشارع لم یشرع هکذا وضوء، {بخلاف الثانی} أی ما یستحب فی حال الطهارة من الحدث الأصغر وهو التجدیدی، {والثالث} أی ما یستحب فی حال الحدث الأکبر، کوضوء الحائض والجنب {فإنهما إن وقعاً علی نحو ما قُصدا} بأن کان الوضوء بقصد التجدید واقعاً علی ما کان طاهراً فی الواقع، أو کان الوضوء فی حال الجنابة، واقعاً فی حال الجنابة حقیقة {لم یؤثر إلاّ فیما قصد لأجله} إذ الوضوء فی حال کونه متطهراً واقعاً لا أثر له إلاّ التجدید، فهو یؤثر فی التجدید فقط _ ولا یؤثر فی إباحة الصلاة، أو جواز مسّ کتابة القرآن، أو کمال زیارة القبور مثلا _ وکذلک الوضوء فی حال الجنابة، لأجل رفع الکراهة عن دفن المیت مثلاً، فإنه لا یؤثر فی إباحة الصلاة أو جواز مسّ کتابة القرآن.

ومما ذکرنا ظهر أن قوله "فیما قصدا لأجله" لیس خاصاً بالمقصود، بل یقع منه کلّما کان وضوء الجنب رافعاً لکراهته، مثلاً إذا توضأ الجنب لأجل النوم کفی هذا الوضوء فی أکله وشربه،

ص:69

نعم لو انکشف الخطأ بأن کان محدثاً بالأصغر فلم یکن وضوؤه تجدیدیاً ولا مجامعاً للأکبر رجعا إلی الأول، وقوی القول بالصحة

وجماعه، وتغسیله المیت، وتکفینه، ودفنه، إلی غیر ذلک _ فقوله "لم یؤثرا" لیس حقیقیاً بالنسبة إلی القسم الثالث، بل إضافیاً _ والوجه فی تأثیر القسم الثالث فی عدة غایات ما ذکره المستمسک بقوله: (إن سیاق نصوص مشروعیته للغایات المذکورة سیاق نصوص مشروعیته لغیرها الظاهرة فی أن المعتبر هو کونه علی وضوء غیر منتقض، فما دام الوضوء علی حاله غیر منتقض یکتفی به فی الغایات المقصودة بفعله)((1))، انتهی.

{نعم لو انکشف الخطأ} ففی القسم الأول إذا کان علی نحو التقید بطل، لأن ما أتی به لم یکن مشروعاً، وما یکون مشروعاً لم یؤت به، وفی القسمین الآخرین {بأن کان محدثاً بالأصغر} أو بالأکبر وأتی بالوضوء التجدیدی {فلم یکن وضوؤه تجدیدیا} أو أتی بالوضوء لأجل رفع کراهة الأکل فیما ظن نفسه جنبا {و} الحال أنه {لا} کان {مجامعاً للأکبر} بأن لم یکن جنبا واقعا، وکان علی وضوء أولم یکن علی وضوء {رجعا إلی الأول}، أی کان فی الحقیقة وضوءً للمحدث بالأصغر {وقوی القول بالصحة} إن کان علی نحو الخطأ

ص:70

فی التطبیق، والبطلان إن کان علی نحو التقیید.

وربما یحتمل البطلان مطلقاً لأن ما قصده من الوضوء التجدیدی والوضوء المجامع للأکبر لم یقع، وما وقع من وضوء المحدث بالأصغر _ مثلا _ لم یقصده، والعبادات تحتاج إلی القصدلکن هنا الاِحتمال غیر تام، إذ لا نسلّم أن ما وقع لم یقصده، فإنه قصد الأمر الواقعی المتوجه إلیه حقیقة، وإنما ظن أن ذلک الأمر هو التجدید مثلاً، فهو من قبیل من إذا أذن لطارق الباب بالدخول، لکنه ظنه زیداً، بینما هو عمرو، وکان بحیث إن قصده دخول صدیقه الذی هو شامل لزید کما هو شامل لعمرو.

نعم یصحّ القول بالبطلان إذا کان الوضوء التجدیدی مغایراً فی حقیقته للوضوء الرافع للأصغر، أو إذا کان قصد الرفع معتبراً فی صحة الوضوء الرافع، فإنه حیث لم یقصد الرفع بل قصد التجدید، کان وضوؤه باطلا لعدم وجود الشرط، لکن کلا الأمرین غیر تام.

إذ یرد علی الأول: أن الوضوء التجدیدی والوضوء غیر التجدیدی کلاهما مهیة واحدة، وإنما الفارق القصد فی المکان المناسب _ وإنما قلنا فی المکان المناسب، لأن القصد لا ینفع إذا لم یکن المکان مناسبا، کما إذا کان محدثاً وقصد التجدید بالخصوص، أو کان متطهراً وقصد الرفع بالخصوص _ وعلیه فإذا قصد الأمر الواقع

ص:71

وإباحة جمیع الغایات به إذا کان قاصدا لامتثال الأمر الواقعی المتوجه إلیه فی ذلک الحال بالوضوء، وإن اعتقد أنه الأمر بالتجدیدی منه مثلا فیکون من باب الخطأ فی التطبیق، و تکون تلک الغایة مقصودة له علی نحو الداعی

حقیقة، فإذا کان متطهراً حقیقة کان نوراً علی نور، وإذا کان محدثاً بالأصغر کان نوراً، وإذا کان محدثاً بالأکبر کان رافعاً لکراهة الأکل ونحوه.

ویرد علی الثانی: إن قصد الرفع لیس بمعتبر إذ لا دلیل علیه، بل المعتبر قصد القربة وعدم التقیید، فإذا جاء بالوضوء بقصد القربة ولم یقیده صح وضوؤه، وإن اشتبه فی التطبیق وظنه علی غیر ما هو علیه{و} علی هذا فالأقوی {إباحة جمیع الغایات به} أو لغایة المصادفة للمکان المناسب لو انعکس بأن ظنّ أنه محدث بالأصغر وکان واقعاً محدثاً بالأکبر، {إذا کان قاصداً لامتثال الأمر الواقعی المتوجه إلیه فی ذلک الحال بالوضوء} وإن کان قصده لذلک ارتکازیا _ کما هو الحال فی أغلب الناس _ فإن قصد التقیید لا یصدر إلاّ عن شاذ.

{وإن اعتقد أنه الأمر بالتجدیدی منه مثلاً فیکون} المقام {من باب الخطأ فی التطبیق و} معنی ذلک أنه {تکون تلک الغایة} کالتجدید فی المثال {مقصودة له علی نحو الداعی} لا علی نحو القید، والداعی لا یضّر بنیة الرافع، ومثله یجری فی المعاملات,

ص:72

فإذا اشتری الدواء بداعی مرض ولده، ثم تبین أن ولده طاب ولم یحتج إلی الدواء، کانت المعاملة صحیحة ولم یحق له الفسخ، أما إذا اشتراه بشرط مرض ولده کان له الفسخ، وإن کان بین الشرط وبین التقیید فی المقام فرق، وهو الخیار فی الأول لا البطلان، والبطلان فی الثانی.

ثم إنه ربما یستشکل فی المقام، بأنه ینبغی أن یکون تخلّف الداعی مثل تخلّف القید موجباً لبطلان العمل، توضیحه بالنسبة إلی المقولة الخارجیة حتی یتّضح بالنسبة إلی المقولة الاعتباریة _ إذ المقولات الاعتباریة حالها حال المقولات الخارجیة کما حقق فی الفلسفة _ أن نقول علة السریر المادیة "الحطب"، وعلة السریر الغائیة "النوم علیه"، فکما أن الفاعل لا یوجد السریر إذا لم یکن حطب، کذلک الفاعل لا یوجد السریر إذا لم یکن هناک نوم، إذا عرفت هذا المقال نقول: الحطب فی المثال کالقید فی المقام، فإنه إذا لم یکن القید، أی الموضوع وهو "الطهارة المقیدة بکونها تجدیدیة" فی المقام، لم یکن قصد، فالوضوء باطل، لأن المقصود هو الطهارة المقیدة فحیث لا موضوع لا قصد، و"النوم" فی المثال کالداعی فی المقام، فإنه إذا لم یکن "الداعی" أی "الغایة" وهو "التجدید" _ فیما کانت الطهارة لأجل التجدید _ فی المقام لم یکن قصد، فالوضوء باطل، لأن الغایة هی "التجدید" فحیث لا غایة، لا قصدوعلی هذا سواءً قصد المتوضی "الوضوء التجدیدی" علی نحو

ص:73

القید، أو "الوضوء بداعی التجدید" علی نحو الداعی، یبطل وضوؤه إذا لم یکن تجدید، وکذلک فی باب المعاملات وسائر العقود والإیقاعات، فإنه إذا اشتری الطعام بقید"وجود الضیف"، أو اشتراه لأنه جاءه ضیف، کان له الخیار إذا تبیّن أن الضیف قد ذهبلکن هذا الإشکال غیر وارد، لا فی المقولة حقیقة کالسریر، ولا فی المقوم الاعتباریة کالتجدید والضیف، أما فی المقولة الحقیقیة فلأنه إذا لم یکن حطب لم یکن سریر قطعاً، أما إذا لم یکن نوم فهو علی قسمین، الأول: أن تکون الغایة من صنع السریر "النوم خارجا"، وهنا إذا لم یکن نوم خارجا، لم یکن سریر.

الثانی: أن تکون الغایة من السریر "النوم علما" أی لأنه یقطع أنه ینام علیه، وهنا إذا لم یکن نوم خارجاً یکون السریر، لأن الغایة قطعه بأنه ینام، وهذه الغایة موجودة، وإن کان النوم الخارجی لیس موجوداًإذا عرفت ذلک فی المقولة الحقیقیة، سهل الجواب بالنسبة إلی الإشکال المتقدم فیما نحن فیه من المقولة الاعتباریة التی هی "التجدید والضیف" فی المثالین، فإنه قد یکون داعی الوضوء هو " التجدید الخارجی" بحیث إن وضوءه مقید بهذا الخارج، وهنا إذا لم یکن

ص:74

لا التقیید بحیث لو کان الأمر الواقعی علی خلاف ما اعتقده لم یتوضأ، أما لو کان علی نحو التقیید کذلک ففی صحته کذلک إشکال.

تجدید لم یکن وضوء، وقد یکون داعی الوضوء هو "التجدید العلمی"، أی إن علمه بأنه متوضی وإن وضوءه تجدیدی بعثه علی الوضوء، وهنا إذا لم یکن تجدید _ خارجاً _ یکون الوضوء، لأن الداعی هو "العلم" موجود، سواءً کان الخارج موجوداً أو لم یکن الخارج موجوداً، وکذلک فی مثال الضیف، فقد یکون البیع مقیداً بوجود الضیف خارجاً، وقد یکون مقیداً بعلم المشتری أن له ضیفاً، ففی الأول یضّر عدم الضیف، أما فی الثانی فلا یضر، إذ القید _ الذی هو العلم _ موجود، سواءً کان الضیف موجوداً أم لاوعلی هذا فإذا قصد التجدید _ ولم یکن فی الواقع تجدید _ صحّ وضوؤه إذا کان علی نحو الداعی {لا التقیید}، والتقیید هو أنه {بحیث لو کان الأمر الواقعی علی خلاف ما اعتقده لم یتوضأ} بمعنی أنه لا یرید التوضأ علی أی حال، بل یرید الوضوء المقید بکونه تجدیدیاً.{أما لو کان علی نحو التقیید کذلک، ففی صحته کذلک إشکال} وخلاف، فمقتضی ما عن إطلاق الشیخ والمحقق وآخرین الصحة، والمشهور بین المتأخرین البطلان، أما وجه البطلان فلما تقدم من أن "ما قصد لم یقع، وما وقع لم یقصد"، والأفعال

ص:75

القصدیة لا تحصل بلا قصد، وأما وجه الصحة فلأن وضوءه هذا جامع للشرائط، وإنما ضمّ إلی قصده قصداً باطلا، والقصد الباطل لا یوجب بطلان القصد الصحیح.

وفیه: ما لا یخفی، لأن قصد الوضوء قربةً إلی الله کان مقیداً بما أفسده، فإن الأمور القصدیة دائرة مدار القصد وجوداً وعدماً، وهذا فی الحقیقة غیر قاصد للوضوء المکلّف به الآن، والکلام فی باب القید والداعی طویل جداً، نکتفی منه بهذا القدر، والله سبحانه العالم بحقائق الأحکام.

ثم لا یخفی أن غالب الناس إنما یعملون علی نحو الخطأ فی التطبیق فی العبادات والعقود والإیقاعات، بل لا یصدر التقیید إلاّ عن شاذ کما هو واضح.

ص:76

الباقی، فلا یصح أن یأتی بهذا الوضوء ما یشترط بالطهارة، ثم احتمل الصحة وارتفاع المنوی خاصة، وعلیه فإن توضأ لرفع آخر صحّ، وهکذا إلی آخر الأحداث.

وفیه: أما البطلان فقد عرفت خلافه، لأن الحدث طبیعة واحدة، فإذا نوی ارتفاعه فی ضمن قصده رفع الحدث المسبب عن البول مثلاً فلا وجه للبطلان، وأما صحة رفع المنوی فقط، ففیه: إن الطبیعة البسیطة إما موجودة وإما معدومة، فلا حالة متوسطة بینهما.

الرابعة: أن یقصد رفع حدث خاص بنحو بشرط لا، کأن یقصد رفع حدث البول وعدم رفع حدث الغائط، والمحکی عن النهایة والدروس والبیان، القطع بالبطلان لتناقض القصدین، والظاهر تمامیة کلامهم، لأن الله سبحانه لم یشرع وضوءً یرفع حدثاً واحداً فقط، فالمأتی به غیر مأمور، والمأمور غیر مأتی به، ومثله إذا قصد بالنکاح حلیّة النظر إلی الزوجة لا حلیة الجماع علی نحو بشرط لا، وکذا فی کل عقد أو إیقاع أو فعل یقصد به بعض آثاره دون بعض الآثار الأُخر علی نحو بشرط لا، کأن یقصد بالطلاق حرمة الجماع لا حرمة النظر، وبالبیع حلیّة التصرف لا حلّیة النقل والانتقال.

نعم هناک فی العقود یمکن إسقاط بعض الآثار بالشرط، کأن یشترط علیه أن لا ینقله عن نفسه، ومثل هذا الشرط لا یجری فی الوضوء والطلاق وأمثالهما.

ص:78

بل لو قصد أحد الموجبات وتبین أن الواقع غیره صح إلاّ أن یکون علی وجه التقیید.

ومما ذکرنا یظهر الإشکال فیما ذکره الجواهر من الصحة فی مفروض الصورة الرابعة، بناءً علی عدم اعتبار قصد رفع الحدث، ومن احتمال الصحة بناءً علی القول باعتبار قصده، قال: (لأنه نوی رفع حدث بعینه فیرتفع لقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لکل امرئ ما نوی» فیرتفع الباقی للتلازم، وقصده عدم الرفع یکون لاغیا)((1))، إذ فیه: إن عدم اعتبار قصد رفع الحدث لا یصحح ما إذا قصد رفع بعض الأحداث وقصد عدم رفع البعض الآخر، لأن عدم القصد لا یوجب صرف الوضوء عن الجهة المشروعة بخلاف قصد رفع خاص، لأن الشارع لم یشرع هکذا وضوء، وقوله لأنه نوی _ إلی آخره _ فیه النقض بالعکس، بأن یقال إنه نوی عدم رفع حدث فلا یرتفع غیره أیضاً للتلازم.

{بل لو قصد أحد الموجبات وتبین أن الواقع غیره} کأن قصد رفع الوضوء لحدث البول، ثم ظهر أنه کان محدثاً بالنوم مثلاً {صحّ} لأنه من باب الخطأ فی التطبیق وتخلّف الداعی کما سبق {إلاّ أن یکون علی وجه التقیید} بأن نوی أنه یرفع الحدث المسبب عن البول

ص:79

لا عن النوم، فقد عرفت فی المسألة السابقة البطلان عندنا، والإشکال عند المصنف فیه، ومثله ما لو کان محدثاً بالبول والنوم معاً ثم قصد رفع البول بزعم أنه محدث بالبول فقط، فإن قصده علی وجه الخطأ فی التطبیق؟ وتخلّف الداعی کان صحیحاً، وإن قصده علی وجه التقیید کان باطلا.

ثم إن ما ذکرناه فی الوضوء من الأقسام الخمسة جار فی سائر العبادات، کالغسل والتیمم والصلاة والخمس والزکاة وغیرها من العبادات المتعددة الأسباب، سواءً صحّ أداء الکل بعمل واحد کالغسل، أم لا کالحج، فإذا کان علیه حجّ لأجل الاستطاعة، وحجّ للنذر، وحجّ للنیابة، فقصد أحدها صحّ، وإذا کان علیه الاستطاعی فقط فحجّ بنیة النذر فإن کان علی وجه التقیید بطل، وإن کان علی نحو الخطأ فی التطبیق صح، ولا یخفی الفرق بین أسباب الحج وأسباب الوضوء والغسل.

ص:80

إلا إذا قصد رفع البعض دون البعض فإنه یبطل لأنه یرجع إلی قصد عدم الرفع.

إلی هذا ولا إلی ذاک، لأنه یوجب الترجیح بلا مرجح، بل إلی کلیهما معاً، وهنا کذلک غیر تام، إذ مقصود المتوضی رفع الحدث الکائن، وقصده الأول أو غیره إنما هو من باب الخطأ فی التطبیق، وإلاّ أشکل أیضاً فی ما إذا قصد رفع الأول، لأن المستند إلی الأول وحده لو ارتفع بقی الثانی.

والحاصل: أنه لو قصد التقیید لم یصحّ مطلقاً، ولو لم یقصد التقیید صحّ مطلقا {إلاّ إذا قصد رفع البعض دون البعض فإنه یبطل، لأنه یرجع إلی قصد عدم الرفع} کما تقدم فی المسألة السابقة.

ص:82

لکن یصح بالنسبة إلی الجمیع ویکون أداء بالنسبة إلی ما لم یقصد، وکذا إذا کان للوضوء المستحب غایات عدیدة، وإذا اجتمعت الغایات الواجبة أو المستحبة أیضاً

{لکن یصحّ} الوضوء {بالنسبة إلی الجمیع ویکون أداءً بالنسبة إلی ما لم یقصد} لما تقدم من أن الطهارة إذا حصلت صحّ الإتیان بکل غایة من غایاته التی یصحّ الإتیان بها فی ذلک الحال، ومنه یعلم أن مراده بالجمیع جمیع ما یصحّ، لا ما لا یصحّ، فإذا توضأت الحائض لم تصح منها الصلاة، وهذا واضح.

{وکذا إذا کان للوضوء المستحب غایات عدیدة} کالنافلة وقراءة القرآن وزیارة المشهد، فإن قصد الجمیع أُثیب علی الجمیع، وإن قصد البعض أثیب علی ذلک البعض، لکن یکون أداءً بالنسبة إلی الجمیع، أی یترتب علیه کل الغایات{وإذا اجتمعت الغایات الواجبة أو المستحبة أیضاً} کالوضوء فی الوقت لمن یرید زیارة المشهد أو المسجد، ففیه کلامان، الأول: فی أنه هل یصبح هذا الوضوء واجباً ومستحباً فی وقت واحد؟

الثانی: أنه هل یصّح أن یقصد الوضوء المستحب أم لا؟

فنقول: أما المقام الأول: فربما یقال بأن اجتماع الواجب والمستحب فی هذا الباب مبنی علی صحة اجتماع الأمر والنهی، فإن قلنا هناک بصحة الاجتماع نقول هنا باجتماع الواجب والمستحب،

ص:84

وإن لم نقل هناک بصحة الاجتماع لا نقول به هنا أیضاً، لما تقرر فی تلک المسألة من أن المراد بها اجتماع حکمین من الأحکام الخمسة، لا خصوص الواجب والحرام.

لکن الظاهر أن مسألة المقام لیست مبنیة علی تلک المسألة، إذ مسألة الاجتماع إنما هی فیما إذا کانت هناک جهتان، کالصلاة فی المغصوب، حیث إن جهة الصلاتیة توجب الوجوب، وجهة الغصبیة توجب الحرمة، وما نحن فیه لیس له جهتان، إذ رافعیة الوضوء للحدث جهة وجوبه لصلاة الظهر، وجهة استحبابه لدخول المشهد، هذا بالإضافة إلی أن الظاهر لدیّ عدم إمکان اجتماع الأمر والنهی، وعلیه فمقتضی القاعدة أن الوضوء لا یکون واجباً ومستحباً فی حال اجتماع غایته.

نعم ملاک الاستحباب فیه موجود کصلاة الجماعة التی یوجد فیها ملاک الاستحباب، کما أن الصلاة فی الحمام یوجد فیها ملاک الکراهة.

وأما المقام الثانی: فربما یقال إنه إن قلنا فی المقام الأول بجواز اجتماع الأمر والنهی صحّ الإتیان بالوضوء بقصد الندب، وإن لم نقل بجواز الاجتماع لم یصحّ الإتیان به بقصد الندب، لأنه لا ندب فی البین حتی یصحّ الأتیان به بهذا القصد، فهو من باب السالبة بإنتفاء الموضوعلکن هذا غیر تام، إذ یمکن أن لا یقال بجواز الاجتماع ومع

ص:85

یجوز قصد الکل، ویثاب علیها، وقصد البعض دون البعض، ولو کان ما قصده هو

ذلک یقال بصحة قصد الندب، لا بمعنی قصد الندب وصفاً، _ حتی یقال إنه واجب فقط ولیس بمندوب _ بل بمعنی قصد الندب غایة، فقصد الندب لیس بمعنی کونه مندوباً فی نفسه، بل بمعنی کونه مأتیاً به لتلک الغایة، بمعنی أن یکون التقرّب بالأمر الندبی المتعلق بالغایة، لا الأمر الغیری المتعلق بنفس الوضوء، هذا ولکن فیه أنه إن لم نقل بالاجتماع _ کما هو الظاهر المختار _ فلا یتصف الوضوء بالندب، فلا یصحّ قصده وصفاً، کما أنه لا یتلوّن الوضوء بلون الندب لقصد غایة، اذ لو أرید أن الغایة المندوبة تترتب علی هذا الوضوء، فهذا مما لا إشکال فیه.

ولو أرید أن الغایة المندوبة توجب صحة أن یأتی الإنسان بهذا الوضوء الواجب لتلک الغایة، بأن یتوضأ بعد الوقت وضوءً واجباً بقصد أن یزور المشهد، فهذا وإن صحّ، إلاّ أن الندب لا یرتبط بالوضوء حینئذفتحصّل: أن الوضوء فی حال تعدد غایاته الواجبة والمندوبة لیس واجباً ومستحباً، بل هو واجب فقط، فلا یصحّ أن یأتی به بقصد کونه مستحباً، وإن صحّ أن یأتی به بصفته واجباً لأجل عمل غایة مستحبة، وعلیه فإذا اجتمعت الغایات الواجبة والمستحبة أیضاً {یجوز قصد الکل ویثاب علیها} لما تقدم من أن ذلک مقتضی کون الأعمال بالنیات {وقصد البعض دون البعض، ولو کان ما قصده هو

ص:86

الغایة المندوبة، ویصح معه إتیان جمیع الغایات، ولا یضر فی ذلک کون الوضوء عملاً واحداً لا یتصف بالوجوب والاستحباب معاً، ومع وجود الغایة الواجبة لا یکون إلاّ واجباً، لأنه علی فرض صحته لا ینافی جواز قصد الأمر الندبی، وإن کان متصفاً بالوجوب، فالوجوب الوصفی لا ینافی الندب الغائی، لکن التحقیق صحة اتصافه فعلاً بالوجوب والاستحباب من

الغایة المندوبة} لما عرفت من عدم البأس بذلک {ویصحّ معه إتیان جمع الغایات، ولا یضرّ فی ذلک} الذی ذکرنا من قصد جمیع الغایات، أو الغایة المندوبة فقط {کون الوضوء عملاً واحداً لا یتصف بالوجوب والاستحباب معاً، ومع وجود الغایة الواجبة لا یکون إلاّ واجباً}.

وإنما قلنا لا یضرّ {لأنه علی فرض صحته} وهذا الفرض صحیح کما سبق {لا ینافی جواز قصد الأمر الندبی} لا الندب صفة للوضوء، بل الندب غایة له.

{وإن کان} الوضوء {متّصفاً بالوجوب، فالوجوب الوصفی لا ینافی الندب الغائی} نعم هناک کلام فی أنه هل یصحّ أن یأتی بالوضوء بقصد ملاک الأمر الندبی لا بقصد الأمر الندبی الفعلی، وقد حققنا فی الأصول عدم صحته کذلک وإن قال به جماعة.

{لکن التحقیق صحة اتصافه فعلاً بالوجوب والاستحباب من

ص:87

جهتین.

جهتین} وفیه: أولاً: عدم صحة اجتماع الأمر والنهی _ کما سبق _ علی تقدیر صحته، ولیس المقام من هذا الباب، لعدم تعدد الجهة کما عرفت، والمسألة تحتاج إلی تفصیل طویل مذکور فی الأصول.

ص:88

«والمدّ رطل ونصف، والصاع ستة أرطال»((1)).

وخبر أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الوضوء؟ فقال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یتوضأ بمدّ ویغتسل بصاع»((2)).

وعن الفقیه، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «الوضوء مدّ والغسل صاع، وسیأتی أقوام بعدی یستقلون ذلک فأولئک علی خلاف سنتی، والثابت علی سنتی معی فی حظیرة القدس»((3)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «الوضوء بمد والغسل بصاع»((4)).

ومن المعلوم أن هذا المقدار للاستحباب، والاّ جاز بالأقل کما جاز بالأکثر، ففی الرضوی: «ویجزیک من الماء فی الوضوء مثل الدهن

ص:90

تمرّ به علی وجهک وذراعیک أقل من ربع مدّ وسدس مدّ أیضاً، ویجوز بأکثر من مدّ وسدس مدّ أیضاً، ویجوز بأکثر من مدّ»((1)).

وفی بعض الأحادیث: Sإن النبی (صلی الله علیه وآله) وأبا جعفر (علیه السلام) کانا یتوضاءان بثلاثة أکف من الماء((2))، إلی غیر ذلک.

ثم إن الشهید فی الذکری أدخل ماء الاستنجاء فی المدّ، واستحسنه فی المدارک، واستدلا بخبر عبد الرحمن، عن الصادق (علیه السلام) فی وضوء أمیر المؤمنین (علیه السلام)((3)) وخبر الحذّاء الذی وضّأ به أبا جعفر (علیه السلام) بالمزدلفة((4))، والإنصاف عدم دلالتهما علی کون ذلک بالمدّ، فالظاهر خروج الاستنجاء عن المدّ، خصوصاً إذا أرادا بالاستنجاء الأعم من مخرجی البول والغائط، إذ مخرج الغائط ربما یأتی علی کل المدّ کما لا یخفینعم لا إشکال فی دخول مستحبات الوضوء فی ذلک،

ص:91

وهو ربع الصاع، وهو ست مائة وأربعة عشر مثقالاً وربع مثقال، فالمد مائة وخمسون مثقالا وثلاثة مثاقیل ونصف مثقال وحمصة ونصف.

والظاهر أن ذلک لمستوی الخلقة، وفی الأزمنة المتعارفة، أما غیر مستوی الخلقة کبراً أو فی زمان الحرّ الشدید وما أشبه الموجب لجفاف الماء سریعاً، فلا دلیل علی استحباب المدّ بالنسبة إلیهما، {وهو ربع الصاع} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً کما عن الخلاف والغنیة، وظاهر التذکرة والمنتهی، وقد صرّح بذلک فی صحیح زرارة السابق.

لکن فی موثقة سماعة: «اغتسل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بصاع وتوضأ بمدّ، وکان الصاع علی عهده خمسة أمداد»((1))، ونحوه خبر المروزی((2))، وقد ذکر غیر واحد من العلماء عدم إمکان الاعتماد علیهما لهجرهما.

لکن حیث إن الباب من المستحبات، لا مانع من جعل ذلک من مراتب الاستحباب، لا أقل من کونه من باب التسامح{وهو ست مائة وأربعة عشر مثقالاً وربع مثقال، فالمدّ مائة وخمسون مثقالاً وثلاثة مثاقیل ونصف مثقال وحمصة ونصف} وبالکیلو

ص:92

الثانی: الاستیاک بأی شیء کان ولو بالإصبع، والأفضل عود الأراک.

المتعارف فی هذا الزمان یکون ما یقارب ثلاثة أرباع الکیلو، ویکون الغسل بثلاثة کیلوات تقریباً، وتحقیق هذا المبحث فی بابی الکر والزکاة.

{الثانی} من مستحبات الوضوء: {الاستیاک بأی شیء کان ولو بالإصبع، والأفضل عود الأراک} أما استحباب الاستیاک للوضوء فلجملة من الروایات، کصحیحة ابن عمّار، عن الصادق (علیه السلام): «وعلیک بالسواک عند کل وضوء»((1)).

وسأل معلی، الصادق (علیه السلام) عن السواک بعد الوضوء؟ فقال (علیه السلام): «الاستیاک قبل أن یتوضأ» قلت: أرأیت إن نسی حتی یتوضأ قال: «یستاک ثم یتمضمض ثلاث مرات»((2))، وعن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «السواک شطر الوضوء، والوضوء شطر الإیمان»((3))وعنه (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «لولا أن أشق علی

ص:93

أُمتی لأمرتهم بالسواک عند وضوء کل صلاة»((1)).

وعنه (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال لعلی (علیه السلام): «علیک بالسواک عند کل وضوء»((2)).

وعنه (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «لولا أن أشق علی أُمتی لفرضت علیهم السواک مع الوضوء، ومن أطاق ذلک فلا یدعه»((3)).

ثم الظاهر إتیان المستحب ولو بالسواک فی أثناء الوضوء، لإطلاق "عند"، وخبر معلی لا یوجب التقیید، بل الأفضلیة، کما أن الظاهر أن الحکم بالسواک بعد الوضوء فیه لا یخصّ النسیان، بل النسیان یفهم موردا، فلو تعمد ترکه استاک بعد الوضوء.

ثم إن الاستیاک بأی شیء کان للإطلاق ولحصول الغرض.

نعم الظاهر کراهة بعض أقسامه، کما ورد أنه نهی (صلی الله علیه وآله وسلم) عن السواک بالقصب والریحان والرمان((4))، إلی

ص:94

غیرها من الروایات، کما أن الظاهر کراهة الاستیاک فی بعض المواضع، کالحمام والخلاء، ففی الرضوی: «إیاک والسواک فی الحمام، فإنه یورث الوباء فی الأسنان»((1))، وأما الاستیاک بالإصبع فیشمله إطلاق الأدلة، وخصوص ما عن علی (علیه السلام) أنه قال: «أدنی السواک أن تدلکه بإصبعک»((2))، وفی روایة السکونی: أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «التسوک بالإبهام والمسبّحة عند الوضوء سواک»((3))، وعنه (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «التشویص بالإبهام والمسبّحة عند الوضوء سواک»((4)).

وأما کون الأفضل عُود الأراک، فلجملة من الروایات، کما فی مکارم الأخلاق أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یستاک بالأراک، أمره بذلک جبرائیل (علیه السلام)((5)).

ص:95

الثالث: وضع الإناء الذی یغترف منه علی الیمین.

وعن الرسالة الذهبیة، عن الرضا (علیه السلام): «واعلم..أن أجود ما استکت به لیف الأراک، فإنه یجلو الأسنان، ویطیب النکهة، ویشدّ اللثة ویسمّنها، وهو نافع من الحفر إذا کان باعتدال»((1))، لکن لم یعلم أن الأراک أفضل من الزیتون، لما رواه القطب الرواندی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «نعم السواک الزیتون من الشجرة المبارکة، یطیب الفم ویذهب بالحفر، وهی سواکی وسواک الأنبیاء قبلی»((2)).

والظاهر أن حال التیمم بدل الوضوء حال الوضوء فی استحباب السواک، للإطلاق بضمیمة دلیل البدلیة والمناط، ثم إن ما فی المتن من ذکر "عود" لا ینافی ما عن الرضا (علیه السلام) من "لیف" إذ المراد به اللیف الملتف بالعود.

ثم إن الکلام فی خصوصیات السواک طویل، فمن رغب إلیه یرجع إلی الوسائل والمستدرک فی أبوابه.

{الثالث:} من مستحبات الوضوء {وضع الإناء الذی یغترف منه علی الیمین} علی المشهور، ویکفی مثله بضمیمة دلیل

ص:96

التسامح، ویؤیده أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یحب التیامن فی کل شیء((1))، بل روی عن العامة أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یحب التیامن فی طهوره وشغله وشأنه کله((2))، ومنه یظهر أنه لا ینافی ما ورد فی بعض الوضوءات البیانیة، فدعی بقعب فیه شیء من ماء ثم وضعه بین یدیه((3))، وذلک لإمکان أن یکون فی طرف الیمین من بین یدیه، ثم إن ظاهر المتن اختصاص الحکم بما إذا کان إناء یغترف منه، کا هو المحکی عن غیر واحد أیضاً، فلو کان الإناء ضیق الرأس کالإبریق استحب وضعه علی الیسار کما قالوا، وعلّلوا ذلک بأنه أمکن فی الاستعمال، وقد ورد فی الأخبار بأن الله سبحانه یُحّب ماهو الأیسر والأسهل، وقد قال سبحانه: ﴿یرید الله بکم الیسر﴾((4))، ولا یخفی أنه لا تنافی بین هذه الآیة والروایة، وبین قوله (صلی الله علیه وآله وسلم) عند ما سأله ابن عباس عن أفضل الأعمال؟ فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «أحمزها»((5))، لأن الظاهر أن المراد بالأحمز النوع،

ص:97

الرابع: غسل الیدین قبل الاغتراف مرة فی حدث النوم والبول، ومرتین فی الغائط.

وبالأیسر الفرد، مثلاً إذا کان تعلّم الطب أحمز من تعلم الهندسة _ فیما کان کلاهما لله سبحانه _ فالأفضل أن یتعلم الطب لفائدة الناس، ثم إذا کان تعلم الطب یمکن فی غرفة کاملة الإضاءة ووسائل التهویة، أو فی غرفة قلیلة الإضاءة والتهویة، کان المحبوب عند الله تعالی الغرفة الکاملة.

وکذلک إذا أمکن للحاجّ أن یطوف فی وقت بارد لا یتأذی، أو فی وقت حارّ یتأذی، کان الأحب عنده سبحانه فی وقت لا یتأذی، "فالأحمز" دفع للناس حتی یتحمّلوا صعوبات الأعمال التی تتطلب الصعوبة، لأن العمل الأصعب نتائجه الدنیویة والأخرویة أکثر، لا أنه إذا کان هناک عمل واحد له فردان فرد صعب وفرد سهل کان الأصعب أحب، وتفصیل الکلام خارج عن وضع الشرح هنا، ثم هل یختص الحکم بالإناء أو یشمل مثل النهر والحوض والبحر احتمالان، وإن کان إطلاق النبوی یقتضی الأعم.

{الرابع: غسل الیدین قبل الاغتراف مرة فی حدث النوم والبول، ومرتین فی الغائط} کما هو المشهور، بل ربما ادعی الإجماع علیه، نعم عن اللمعة إطلاق المرتین فی الجمیع، وعن النفلیة إطلاق المرة فی الجمیع.

وکیف کان، فیدل علی ما ذکره المتن جملة من الروایات،

ص:98

کالذی رواه الصدوق عن الصادق (علیه السلام): «اغسل یدک من البول مرة، ومن الغائط مرتین، ومن الجنابة ثلاثاً»((1))، قال: وقال (علیه السلام): «اغسل یدک من النوم مرة»((2)).

وما رواه الهاشمی قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن الرجل یبول ولم یمس یده الیمنی شیء أیدخلها فی وضوئه قبل أن یغسلها؟ قال (علیه السلام): «لا حتی یغسلها»، قلت: فإنه استیقظ من نومه ولم یبل، أیدخل یده فی وضوئه قبل أن یغسلها؟ قال (علیه السلام): «لا، لأنه لا یدری حیث باتت یده فلیغسلها»((3)).

وصحیح حریز، عن الباقر (علیه السلام) قال: «یغسل الرجل یده من النوم مرة، ومن الغائط والبول مرتین، ومن الجنابة ثلاث»((4)).

وصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الوضوء کم یفرغ الرجل علی یده الیمنی قبل أن یدخلها فی الإناء؟ قال: «واحدة من حدث البول، واثنتان من حدث

ص:99

الغائط، وثلاث من الجنابة»((1)).

ولا یخفی أن صحیح حریز لا ینافی غیره، إذا کثیراً ما یکون البول والغائط معاً، فیستحب غسلها مرتین لهما، لظهور التداخل إذا اجتمعا، وکذلک إذا اجتمع البول والنوم، أو الغائط والجنابة، وهکذا فلا یتکرر الغسل لکل واحد واحد من الأحداث.

ثم إن ظاهر بعض الأخبار وإن کان الوجوب إلاّ أن الإجماع قام علی عدم الوجوب، ولذا یلزم حمل الأخبار علی الاستحباب، والظاهر أن عدم العلم فی روایة "أین باتت یده" حکمة، فلو علم بأنه لم یمسّ بها أسافله ونحوها کان استحباب الغسل باقیاً، لإطلاق الأدلة الأخری، کما أنه لا تلزم مباشرة الید للاستنجاء فی استحباب الغسل، فلو لم یستنج أصلاً أو استنجی بجرّ نفسه علی حجر ونحوه، أو استنجاه غیره، کان الاستحباب قائماً للإطلاق وإن کانت الحکمة هی تلوث الید، أو توهم التلوث فی الجملة.

ثم الحکم غیر خاص بالرجل أو المرأة، والخنثی کذلک، للإطلاق فی الجملة، ولأدلة الاشتراک، وتحصیل الغسل بإدخالها فی إناء ماء لا یرید الوضوء منه، کما یحصل بصّب الماء علیها، للإطلاق والحکمة، کما أن الظاهر إطلاق الاستحباب لما کان هو یتوضأ أو یوضؤه

ص:100

غیره، یرید الاغتراف أو الارتماس، فی ما دون الکر، أو فی الأکثر من الکر، کل ذلک للإطلاق.

ثم الظاهر استحباب غسل الیدین معا، لما ذکر فی خبری حریز والصدوق من إطلاق الید، بل والتعلیل المذکور فی خبر الهاشمی والرضوی.

نعم ظاهر خبر الحلبی وحکایة وضوء أمیر المؤمنین (علیه السلام) کون الغسل للید الیمنی فقط، فإنه (علیه السلام) اکتفی بیده الیمنی علی الیسری، ولا یبعد أن نقول بأن للاستحباب مراتب.

وقد نقل بعض الاتفاق علی أن الغسل إلی الزند، بل هو المتبادر من غسلها فی المقام کغسلها فی باب الطعام، فاحتمال استحباب غسلها إلی نصف الذراع أو المرفق أو الکتاف لا وجه له، کما أن الأقل کغسل الأصابع فقط أیضاً لا وجه له، ویدل علیه الرضوی قال (علیه السلام): «وتغسل یدیک إلی المفصل ثلاثاً قبل أن تدخلها الإناء، وتسمی بذکر الله قبل إدخال یدک إلی الإناء»((1)).

ثم الظاهر أن هذا العمل إنما هو للوضوء وإن لم یکن هناک حدث، کالتجدید ونحوه کما عن المنتهی، وذلک لإطلاق بعض

ص:101

الخامس: المضمضة والاستثناق کل منهما ثلاث مرّات

الأدلة کالرضوی، وما رواه التهذیب عن علی (علیه السلام): بینا أمیر المؤمنین (علیه السلام) ذات یوم جالس مع ابن الحنفیة إذ قال: «یا محمد ایتنی بإناء من ماء أتوضأ للصلاة، فأتاه محمد بالماء، فأکفاه بیده الیسری علی یده الیمنی»((1)) الحدیث، ولیس فیه أنه کان لحدث خاص، فالقول باختصاصه بالنوم والبول والغائط کما قال بعض محل تأمّل.

ثم هل یستحب هذا إن کان الآن قد غسل یده لأجل أمر آخر، أو اغتسل، أو نحو ذلک، لا یبعد العموم، والمشهور ذهبوا إلی کون هذا العمل من مقدمات الوضوء، کما نسب إلیهم الشیخ المرتضی فی الطهارة، وهذا هو المنساق من الأخبار وإن استشکل هو فی ذلک، وتبعه غیره فی الاستشکال، والظاهر أنه تعبّدی أیضاً کما هو المنساق لا توصّلی، فلو غسلهما بالمغصوب أو ریاءً لم یکف.

نعم ربما استدل للتوصلیة بالتعلیل فی خبر الهاشمی، لکنه کما تقدم حکمة فلا یوجب صرف الانسیاق، وفی المقام مسائل أُخر نکتفی منها بهذا القدر، والله العالم.

{الخامس: المضمضة والاستنشاق کل منهما ثلاث مرات} علی المشهور من کونهما من سنن الوضوء، خلافاً للمحکی عن إبن أبی

ص:102

عقیل حیث قال (إنهما لیسا عند آل الرسول بفرض ولا سنة)((1))، وخلافاً للریاض حیث قال: (إنهما مستحبان فی ذاتهما لا لأجل الوضوء)((2))استدل لابن أبی عقیل بخیر حکم بن حکیم، وفیه بعد السؤال عن کون المضمضة والاستنشاق من الوضوء، قال (علیه السلام): «لا»((3))، وفی خبر زرارة: «المضمضة والاستنشاق لیسا من الوضوء»((4)).

وفی خبره الآخر، قال (علیه السلام): «لیس المضمضة والاستنشاق فریضة ولا سنة، إنما علیک أن تغسل ما ظهر»((5)).

وفی خبر الحضرمی، قال (علیه السلام): «لیس علیک مضمضة ولا أستنشاق لأنهما من الجوف»((6))، ولا یخفی ما فی هذه

ص:103

الأخبار من عدم الدلالة، إذ الظاهر منها ولو بقرینة روایات المشهور عدم وجوبهما کسائر أجزاء الوضوءواستدل للریاض بخبر ابن سنان، قال (علیه السلام): Sالمضمضة والاستنشاق مما سنّ رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)((1))والمروی عن الخصال، قال: «والمضمضة والاستنشاق سنّة وطهور للفم والأنف»((2))وفیه: إن استحبابهما مطلقا لا ینافی إستحبابهما لخصوص الوضوء.

أما المشهور، فقد استدلوا بمتواتر الروایات، فعن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عنهما؟ فقال: «هما من الوضوء، فإن نسیتهما فلا تعد»((3)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن المضمضة والاستنشاق؟ قال: «لیس بواجب وإن ترکتهما لم تعد لهما صلاة»((4)).

ص:104

وفی روایة الجعفریات: «کان علی (علیه السلام) إذا توضأ تمضمض واستنشق، وغسل یدیه ثلاثا»((1))، وفی خبر ابن کثیر الحاکی لوضوء أمیر المؤمنین (علیه السلام) وفیه: ثم تمضمض، فقال _ وذکر الدعاء _ ثم استنشق فقال _ وذکر الدعاء _((2)) وفی حدیث عهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) لمحمد بن أبی بکر: «وانظر إلی الوضوء، فإنه من تمام الصلاة، تمضمض ثلاث مرات واستنشق ثلاثا _ إلی أن قال (علیه السلام) _ فإنی رأیت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یصنع ذلک»((3)).

وفی المروی عن علی (علیه السلام) قال: «جلست أتوضأ فأقبل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، حین ابتدأت فی الوضوء، فقال لی: تمضمض واستنشق»((4)).

وفی خبر الدعائم: Sولم یروا (علیهم السلام) المضمضة والاستنشاق فی أصل الوضوء، لأن الله عزّ وجل لم یذکرهما ولکن

ص:105

بثلاث أکف، ویکفی لکف الواحدة أیضاً لکل من الثلاث.

فعلهما رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وهما سنة فی الوضوء((1))، إلی غیرها من الروایاتأما استحباب کونهما ثلاث مرات فلخبر عهد أمیر المؤمنین (علیه السلام)، بل وروایة الجعفریات أیضاً.

نعم الظاهر أداء أصل الاستحباب حتی بالمرة، لإطلاق جملة من الروایات {بثلاث أکف} لکل واحد منهما کما صرح به جملة من الأصحاب، واستدل له بخبر العهد المتقدم، وفی دلالته علی ذلک خفاء وإن کان ربما ینصرف إلیه {ویکفی الکف الواحدة أیضاً لکل من الثلاث} بل لکل الست لإطلاق الأدلة.

ثم الظاهر جواز تقدیم الاستنشاق علی المضمضة، واللّف بینهما، لإطلاق الأدلة، وإن کان ظاهر الواو _ فی الجملة _ الترتیب، بل هو صریح کلمة "ثم" فی وضوء علی (علیه السلام)، ولذا کان المحکی عن العلامة جواز اللّف، وفی الجواهر احتمل تقدیم الاستنشاق.

ثم الظاهر أداء الاستحباب بالإتیان بهما فی أثناء الوضوء، لإطلاق بعض الأدلة، وإن کان الأفضل التقدیم، وتقدیم کل المضمضة علی کل الاستنشاق، أما إذا قدمهما علی الوضوء بزمان معتدّ به، لزم

ص:106

إعادتهما إن أراد العمل بالاستحباب، وهل هما لأجل الطهارة فیستحبان قبل التیمم، أم لأجل الوضوء فلا یستحبان، احتمالان، العلة تدل علی الأول، والأدلة علی الثانی.

نعم: لا إشکال فی استحبابها استحباباً مطلقاً، ثم إنه یستحب المبالغة فیهما، لما عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «لیبالغ أحدکم فی المضمضة والاستنشاق فإنه غفران لکم ومنفرة للشیطان»((1)).

والظاهر أن المجّ لیس داخلاً فی مفهومها فیصدقان وإن بلع الماء، خلافاً لبعض الفقهاء حیث أدخلوا المجّ فی مفهومهما، وهل یتأتی الاستحباب إذا صنعهما بغیر الماء کماء الورد، احتمالان، لکن الظاهر خصوصیة الماء.

ثم إنه لا تتحقق المضمضة بإدخال الماء وإخراجه، بل اللازم فی المضمضة إدارة الماء، وفی الاستنشاق جذبه، والأحسن فی المضمضة إیصال الماء إلی الحلق، أما فی الاستنشاق فلا یوصل الماء إلی الأعالی فإنه مظنة للضرر، والمبالغة تتحقق بتنظیف أوائل الأنف.

ثم إن استحبابهما للوضوء مطلق حتی لمن فعلهما قبل الوضوء

ص:107

السادس: التسمیة عند وضع الید فی الماء أو صبّه علی الید،

بدون نیة الوضوء، ولا فرق فی الاستحباب بین من له الأسنان وبین غیره، للإطلاق، ولا یلزم فی أداء الاستحباب أخذ الماء بالید، بل یکفی أخذه بالفم من نهر أو أنبوب ونحوهما، وکذلک أخذه من فم إبریق أو نحوه أو من کفّ إنسان آخر.

{السادس: } من مستحبات الوضوء {التسمیة عند وضع الید فی الماء أو صبّه علی الید} بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه إجماعهم، ویدل علیه صحیح العیص بن قاسم، عن الصادق (علیه السلام): «من ذکر اسم الله علی وضوئه فکأنما اغتسل»((1)).

وعن علی (علیه السلام): Sلا یتوضأ الرجل حتی یسمّی یقول قبل أن یمسّ الماء بسم الله وبالله.((2))

وعن إبن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا سمیت فی الوضوء طهر جسدک کله، وإذا لم تسم لم یطهر من جسدک إلاّ ما مرّ علیه الماء»((3)).

وفی حدیث وضوء أمیر المؤمنین (علیه السلام): Sفأکفاه بیده

ص:108

الیسری علی یده الیمنی ثم قال: بسم الله وبالله((1)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا وضعت یدک فی الماء فقل بسم الله وبالله»((2))، الحدیث.

وفی الفقیه: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا توضأ قال: «بسم الله وبالله»((3)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی یظهر منها أداء الاستحباب بإتیان البسملة قبل مسّ الماء وعند مسّ الماء وبعده، ففی بعض الروایات البیانیة: Sملأها ماءً فوضعها علی جبینه ثم قال: بسم الله وسدله((4)).

ویظهر من بعض الروایات: شدة تأکّد التسمیة، فعن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن رجلاً توضأ وصلّی فقال له رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): أعد وضوءک وصلاتک، ففعل، وتوضأ وصلّی، فقال له النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): أعد وضوءک وصلاتک، ففعل، وتوضأ وصلّی، فقال له النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): أعد

ص:109

وضوءک وصلاتک، فأتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فشکا ذلک إلیه فقال (علیه السلام) له: هل سمیت حیث توضأت؟ قال: لا، قال: سّم علی وضوئک، فسمّی وتوضأ وصلّی وأتی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فلم یأمره أن یعید»((1)).

وقد ذکرنا بمناسبة أن مثل هذه التشدیدات التی یجدها الإنسان فی باب المستحباب والمکروهات، کقول علی (علیه السلام) لذلک الرجل الذی قال له: إنی أحبک، قال (علیه السلام): «ولکنی أبغضک» قال: ولم؟ قال: لأنک _ إلی أن قال _ وتأخذ علی تعلیم القرآن أجراً»((2)).

وکصب الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) برجله قدراً طبخوا فیه الحمار((3))وکقول علی (علیه السلام) لابن کواء: «یا لکع» فی حدیث أنه قال له (علیه السلام): إنی أکلت وسمیت وضرنی، فقال (علیه السلام) له: «لم تسمّ»((4)) علی بعض المأکولات، إلی غیرها مما أشبهها، إنما هی لأجل البقاء فی الذکر إحیاءً لقسم من السنن

ص:110

وأقلها بسم الله، والأفضل بسم الله الرحمن الرحیم،

المهمة، والتی لولا التشدید کان ینسی، کما هو شأن الإنسان من عدم الاهتمام بالمستحب والمکروه إذا لم یقارنه دافع قویوبمثل هذا الحمل یحمل بعض أعمال المعصومین (علیهم السلام) مما لا یجد الإنسان مبرراً له لولا تأویله بأمثال هذه التأویلات، أمثال بکاء یعقوب علی یوسف (علیهما السلام) مع أنه کان یعلم حیاته، ومن الواضح أنه لیس من شأن من بُعث لهدایة الناس أن یشغل نفسه بمثل هذا الأمر، لولا أنه أُرید بذلک التأکید علی لزوم الصلة بین الوالد والولد بما لا یکون مجالاً لنسیانه، وهکذا جرّ موسی برأس ولحیة أخیه، فإنه إظهار غضب بالغ علی القوم الذین عبدوا البقر، وکذا سبّ القرآن الحکیم بقوله کمثل الکلب وکمثل الحمار، مع أن القرآن فی قمة الأدب، فإنه لإیقاع أشد الإیلام والانتباه فی نفس الناس حتی لا یکونوا علماء سیئین، إلی غیرها من الأمثلة الکثیرة، ولیس هنا موضع البسط، وإنما قصدنا الإشارة إلی ذلک{وأقلها بسم الله} لإطلاق التسمیة فی جملة من الروایات وهی تتحقق ب_ "بسم الله" {والأفضل بسم الله الرحمن الرحیم} لأنه التسمیة الکاملة، بالإضافة إلی خبر محمد بن قیس، عن الصادق (علیه السلام) قال: «فاعلم أنک إذا ضربت یدک فی الماء وقلت بسم الله الرحمن الرحیم تناثرت الذنوب التی اکتسبتها یداک»((1)).

ص:111

وأفضل منهما بسم الله وبالله، اللهم اجعلنی من التوابین واجعلنی من المتطهرین.

{وأفضل منهما بسم الله وبالله، اللهم اجعلنی من التوابین واجعلنی من المتطهرین} لوروده فی بعض الروایات.

وهناک کیفیات أخر واردة فی الروایات، کخبر ابن کثیر، وفیه: «بسم الله وبالله، والحمد لله الذی جعل الماء طهورا»((1)) الحدیث.

وکالمروی عن علی (علیه السلام) أنه کان إذا توضأ قال: «بسم الله وبالله وخیر الأسماء لله»((2))، الحدیث.

ثم الظاهر أنه لا دلیل علی أفضلیة بعض الکیفیات علی بعض إلاّ بالوجوه الاعتباریة، وإن کان لا یبعد أفضلیة البسملة الکاملة، کما أن الظاهر تبعاً للمحقق فی المعتبر کفایة ذکر "الله" فقط، لإطلاق بعض الأدلة، بل الظاهر کفایة ذکر أی اسم من أسامی الله سبحانه للإطلاق، ولما رواه ابن کثیر عن الصادق (علیه السلام) قال فی حدیث وضوء علی (علیه السلام): Sفصبّه بیده الیمنی علی یده الیسری ثم قال: «الحمد لله الذی جعل الماء طهوراً» الحدیث، ولیس فیه ذکر التسمیة.

ص:112

ثم إن إشارة الأخرس إلی السماء تقوم مقام التسمیة، ثم ظاهر النص والفتوی کراهة ترک التسمیة، فعن العلاء بن فضیل، عن الصادق (علیه السلام): «إذا توضأ أحدکم ولم یسمّ کان للشیطان فی وضوئه شرک، وإن أکل أو شرب أو لبس وکلّ شیء صنعه ینبغی له أن یسمی علیه، فإن لم یفعل کان للشیطان فیه شرک»((1)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا یتوضأ الرجل حتی یسمی ..قبل أن یمس الماء»((2)).

ثم إن الظاهر استحباب الإعادة إذا لم یسمّ کما تقدم فی الخبر، واحتمال الشیخ حمله علی ترک النیة خلاف الظاهر، کما أن احتمال صاحب الجواهر حمله علی التقیة محل منع، والظاهر أنه إذا لم یسمّ فی أول الوضوء ولو عمداً وسمّی فی وسطه أتی بالمستحب، لصدق "سمی فی الوضوء" کما فی خبر ابن أبی عمیر ونحوه علیه، وتعیین موضعه قبل الشروع أو مع الشروع کما فی بعض الروایات، لا یقید المطلق کما هو الشأن فی باب المستحبات.

والظاهر أنه لا یکفی فی أداء هذا المستحب بسملة الغیر، لظهور الأدلة فی بسملة نفسه، وهل یلزم قصد کون بسملته للوضوء أو

ص:113

السابع: الاغتراف بالیمنی ولو للیمنی، بأن یصبّه فی الیسری ثم یغسل الیمنی.

یکفی فی الاستحباب إتیانه ولو بقصد سورة یرید قراءتها، احتمالان.

والظاهر الکفایة وإن کان الاحتیاط قصده أن یکون للوضوء.

ثم إنه یستحب التسمیة للتیمم أیضاً لإطلاق روایة علاء المتقدمة، ثم إن التسمیة مستحبة وإن لم یأت بالأدعیة المذکورة للإطلاق، والتذکر لله بالقلب لا یکفی فی الاستحباب لظهور الأدلة فی خلافه.

{السابع:} من مستحباب الوضوء {الاغتراف بالیمنی} للوجه، والبسری إجماعاً {ولو للیمنی، بأن یصبّه فی الیسری ثم یغسل الیمنی} علی المشهور، لکن فی الحدائق: وأما بالنسبة إلی نفسها فوجهان.

أقول: یدل علی المشهور جملة من الروایات، کخبر محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) فی حکایة الوضوء البیانی، وفیه، «ثم أخذ کفاً آخر بیمینه فصبه علی یساره، ثم غسل به ذراعه الأیمن»((1)).

وفی خبر بکیر وزرارة، عن الباقر (علیه السلام) فی کیفیة

ص:114

وضوء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ثم غمس کفه الیمنی فی الماء فاغترف بها من الماء فغسل یده الیمنی»((1))، هکذا فی روایة التهذیب والاِستبصار.

وفی روایة إبن أُذینة فی کیفیة وضوء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی المعراج: «فتلقی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الماء بیده الیمنی، فمن أجل ذلک صار الوضوء بالیمین»((2))، هذا بالإضافة إلی ما تقدم من استحباب التیامن فی کل شیء.

هذا وفی جملة من الروایات البیانیة الاغتراف بالیسری للیمنی، کخبر زرارة: Sثم أعاد یده الیسری فی الإناء فأسدلها علی یده الیمنی ((3))، ونحوه غیره، کخبر ابن بکیر وغیره، والظاهر أن الطائفة الثانیة محمولة علی الجواز.

لکن فی الحدائق جواز الأمرین معاً من دون أفضلیة للیمنی بالنسبة إلی الیسری، واستبعده فی الجواهر کبعد القول باستحباب الاغتراف بالیسری لغسل الیمنی، وفی المستمسک قال: (ولا یخلو

ص:115

الثامن: قراءة الأدعیة المأثورة عند کل من المضمضة والاستنشاق وغسل الوجه والیدین ومسح الرأس والرجلین.

الجمع بینهما عن إشکال، إلاّ أن یدعی أن الفعل المذکور لا یصلح لمعارضة القول الوارد فی مصحح ابن أُذینه)((1))، انتهی.

وکیف کان، فالقول بأن یغترف بالیمنی ثم یصبّه فی الیسری ثم یغسل الیمنی کما هو المشهور هو الأقرب، لکن هل ذلک مستحب مطلق أو عند إرادة الاغتراف، فلو کان یرید الوضوء تحت الحنفیة کان المستحب له ذلک فی مقابل أن یأخذ وجهه ویده الیمنی والیسری تحت الماء، وکذلک فی المطر، احتمالان، وربما یقال بانصراف ذلک إلی صورة الاغتراف کانصرافه إلی صورة المباشرة، فإذا أراد غیره أن یوضأه لعدم قدرته هو بنفسه من الوضوء، استحب للغیر أن یغترف له بالیمنی لا الیسری، اللهم إلاّ أن یستفاد من استحباب تقدیم الیمین مطلق التعدی إلی المقام.

{الثامن: قراءة الأدعیة المأثورة عند کل من المضمضة والاستنشاق وغسل الوجه والیدین ومسح الرأس والرجلین} وغیرها، وقد وردت روایات متعددة فی ذلک، منها: ما رواه ابن کثیر الهاشمی عن الصادق (علیه السلام) قال: «بینا أمیر المؤمنین (علیه السلام) ذات یوم جالس مع

ص:116

محمد بن الحنفیة إذ قال (علیه السلام) له: یا محمد ائتنی بإناء من ماء أتوضأ للصلاة، فأتاه محمد بالماء، فأکفأ بیده الیمنی علی یده الیسری، ثم قال: بسم الله وبالله والحمد لله الذی جعل الماء طهوراً ولم یجعله نجساً، ثم استنجی، فقال: اللهم حصّن فرجی وأعفّه واستُر عورتی وحرّمنی علی النار، ثم تمضمض فقال: اللهم لقّنی حجتی یوم ألقاک وأطلق لسانی بذکرک وشکرک، ثم استنشق فقال: اللهم لا تحرّم علیّ ریح الجنة واجعلنی ممن یشم ریحها وروحها وطیبها، ثم غسل وجهه وقال: اللهم بیّض وجهی یوم تسودّ فیه الوجوه ولا تسودّ وجهی یوم تبیضّ فیه الوجوه، ثم غسل یده الیمنی وقال: اللهم أعطنی کتابی بیمنی والخلد فی الجنان بیساری وحاسبنی حساباً یسیراً، ثم غسل یده الیسری فقال: اللهم لا تعطنی کتابی بیساری ولا تجعلها مغولة إلی عنقی وأعوذ بک من مقطّعات النیران، ثم مسح رأسه فقال: اللهم غشّنی برحمتک وبرکاتک وعفوک، ثم مسح رجلیه فقال: اللهم ثبتنی علی الصراط یوم تزلّ فیه الأقدام واجعل سعیی فیها یرضیک عنی، ثم رفع رأسه فنظر إلی محمد فقال: یا محمد من توضأ مثل وضوئی وقال مثل قولی خلق الله تبارک وتعالی من کل قطرة ملکاً یقدسه ویسبحه ویکبره فیکتب الله عز وجل له ثواب ذلک کله إلی یوم القیامة»((1)).

ص:117

التاسع: غسل کل من الوجه والیدین مرتین.

والظاهر من هذه الروایة ومثلها غیرها أن دعاء الاستنجاء أیضاً داخل فی ذلک، لکن الظاهر من بعض الفقهاء أن المراد بالثواب المذکور لأدعیة الوضوء، ودعاء الاستنجاء خارج.

وفی جامع الأخبار عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «یا علی إذا توضأت فقل: بسم الله، اللهم إنی أسألک تمام الوضوء وتمام الصلاة وتمام رضوانک وتمام مغفرتک ..فهذا زکاة الوضوء»((1)).

أقول: أی یوجب نموّه، وهناک أدعیة أخری مذکورة فی الوسائل والمستدرک والجامع، وغیرها.

{التاسع:} من مستحبات الوضوء {غسل کل من الوجه والیدین مرتین} کما عن المشهور، بل عن الانتصار والغنیة والسرائر، نقل الإجماع علیه، بل عن الاستبصار نفی الخلاف بین المسلمین فی استحباب الغسلة الثانیة.

لکن عن ظاهر عبارة الکلینی فی الکافی، والصدوق فی الفقیه، الجواز دون الاستحباب، وعن البزنطی والمدارک وجماعة من المتأخرین منهم الحدائق کون الغسلة الثانیة بدعة، والأقوی هو المشهور.

ص:118

واستدل للقول الأول: _ وهو استحباب الغسلة الثانیة _ بصحیحة زرارة، عن الصادق (علیه السلام): «الوضوء مثنی مثنی، من زاد لم یؤجر»((1))، ومثلها صحیحة صفوانوفی خبر داود الرقی: «توضأ مثنی مثنی ولا تزدن علیه، وإنک إن زدت علیه فلا صلاة لک»((2)).

وکتب الکاظم (علیه السلام) إلی ابن یقطین بعد رفع التقیة: «توضأ کما أمرک الله تعالی: اغسل وجهک مرة فریضة وأُخری إسباغاً، واغسل یدیک من المرفقین کذلک»((3)).

وفی موثقة یونس: «ثم یتوضأ مرتین مرتین»((4))، وفی خبر مؤمن الطاق: «فرض الله الوضوء واحدة واحدة، ووضع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) للناس اثنتین اثنتین»((5)).

وفی خبر عمرو بن أبی المقدام: «إنی لأعجب ممن یرغب أن

ص:119

یتوضأ إثنتین إثنتین، وقد توضأ رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إثنتین إثنتین»((1)).

وفی توقیع الإمام الحجة (علیه السلام) إلی العریضی: «الوضوء کما أمر به غسل الوجه والیدین ومسح الرأس والرجلین واحد، واثنان إسباغ الوضوء، وإن زاد علی الاثنین أثم»((2)).

وفی کتاب الإمام الرضا (علیه السلام) إلی المأمون: «إن الوضوء مرة فریضة؛ واثنتان إسباغ»((3)).

وفی روایة معاویة: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الوضوء فقال (علیه السلام): «مثنی مثنی»((4)).

وفی روایة زید، عن علی (علیه السلام) أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال فی الوضوء: «قد یجزیک من ذلک _ أی الوضوء _ المرتان»((5)) إلی غیرها من الروایات.

واستدل للقول الثانی: _ وهو جواز الغسلة الثانیة بلا رجحان

ص:120

فیها ولا استحباب _ بما ورد من الروایات البیانیة.

وما ورد عن رسول الله وعلی (علیهما السلام) من غسل کل واحد من الوجه والیدین مرة واحدة، فإنه إن کان الأکثر أفضل لتوضؤوا کذلک.

ومرسل ابن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام): «الضوء واحدة فرض، واثنتان لا یؤجر، والثالثة بدعة»((1)).

ومرسل الصدوق: «من توضأ مرتین لم یؤجر»((2)).

ومرسله الآخر: «إن الوضوء مرة، واثنتین لا یؤجر، وثلاثة بدعة»((3)).

وخبر ابن أبی یعفور، عن الصادق (علیه السلام): «اعلم أن الفضل فی واحدة، ومن زاد علی اثنتین لم یؤجر»((4)).

وخبر میسرة، عن الباقر (علیه السلام): «الوضوء واحدة واحدة»((5))، ونحوها غیرها.

ص:121

وفی الاستدلال بهذه الروایات للقول الثانی ما لا یخفی، إذ وضوءات الرسول والإمام البیانیة لا تشتمل علی کل المستحبات، ولا دلیل علی أن النبی والأئمة (علیهم السلام) کانوا ملتزمین بکل المستحبات، بل هم کانوا یتحرون الأولی من المستحب وغیره، فإن أوقاتهم لم تکن تسمح لهم بفعل کل المستحباب، کما لا یخفی.

أما الروایات الدالة علی أن الاثنتین لا یؤجر فی فعلها _ بعد احتمال کونها روایة واحدة فقط _ إنما محمولة علی معنی روایة عبد الله بن بکیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من لم یستیقن أن واحدة من الوضوء تجزیه لم یؤجر علی الثنتین»((1))، فکأنها لدفع وسواس کثیر من الناس الذین لا یقتنعون بالأحکام الشرعیة ویریدون زیادة علیها.

بل یؤیده خبر ابن أبی یعفور حیث جعل عدم الأجر فی الزیادة علی الاثنتین، وکون الفضل فی الواحدة لأجل ما ذکر فی روایة ابن بکیر، وذلک لا ینافی الفضل فی الاثنتین فی نفسها.

أما أخبار واحدة واحدة، کخبر میسرة، فقد بیّنت القدر الواجب، وعلی هذا فلا تعارض هذه الطائفة روایات المشهور.

واستدل للقول الثالث: _ وهو کون الغسلة الثانیة بدعة

ص:122

بمرسل الفقیه، عن الصادق (علیه السلام) قال: «والله ما کان وضوء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إلاّ مرة مرة، وتوضأ النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) مرة مرة، فقال: هذا وضوء لا یقبل الله الصلاة إلاّ به»((1)).

وما رواه عبد الکریم، عن الصادق (علیه السلام): Sما کان وضوء علی (علیه السلام) إلاّ مرة مرة((2))، بالإضافة إلی الروایات التی تدل علی أن النبی والأئمة توضؤوا مرة مرة.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ روایات مرة مرة تدّل علی القدر الواجب فلا تنافی استحباب المرتین، فضلا عن دلالتها علی کونها بدعة، وقد تقدم الجواب عن الروایات الحاکیة، هذا بالإضافة إلی الشواهد فی نفس الروایات الدالة علی ما ذکرنا من الاستظهار، فقد روی الرواندی قال: Sوقد توضأ (صلی الله علیه وآله وسلم) مرة مرة وقال: هذا وضوء لا یقبل الله الصلاة إلاّ به، فمن ترک شیئاً منه اختیاراً فلا صلاة له ثم توضأ مرتین مرتین فقال: «هذا وضوء من أتی به یضاعف له الأجر مرتین، فمن زاد أو نقص فقد تعدی وظلم»((3)).

ص:123

وعن داود الرقّی، قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فقلت له: جعلت فداک کم عدة الطهارة؟ فقال: «ما أوجبه الله فواحدة، وأضاف إلیها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) واحدة لضعف الناس، ومن توضأ ثلاثاً ثلاثاً فلا صلاة له»((1))، إلی غیرها من الشواهد.

ثم إن الغسلة الثانیة مستحبة، سواءً وقعت الغسلة الأولی بغرفة أو أکثر، کما أن الثانیة لا فرق فیها بین أن تکون بواحدة أو أکثر، فالمناط الغسلات لا الغرفات، والظاهر أن الأولی هی الواجبة والثانیة مستحبة، فلا یحق له أن یقصد بالأولی الاستحباب وبالثانیة الوجوب، وهذا هو المنصرف من النص والفتوی.

ویجوز التبعیض بأن یغسل الوجه مرتین دون الید أو العکس، اذ لا دلیل علی ارتباطیة المستحب، والمتبادر من النص والفتوی کون الغسلة الثانیة بعد تکمیل الغسلة الأولی للعضو، فلا یحق له الشروع فی الثانیة قبل الإتمام للغسلة الأولی، کما لا یحق له أن یلفّ الغسلات، بأن یغسل الوجه غسلة واجبة، ثم یغسل الید الواجبة، ثم یرجع إلی الوجه بالغسلة المستحبة.

ثم إن الغسلة تتحقق بالنیة، فلو صبّ علی وجهه ماءً حتی تبلل ثم صبّ غرفة ثانیة بنیة تکمیل الغسلة الأولی کانت من الأولی لا من الثانیة، وکذا فی الارتماس فإن

ص:124

العاشر: أن یبدأ الرجل بظاهر ذراعیه فی الغسلة الأولی، وفی الثانیة بباطنهما، والمرأة بالعکس.

المکث تحت الماء تکون من الأولی أو الثانیة بالنیة.

ثم إنه تحقق بما تقدم وجه النظر فی قول المستمسک: (إن مقتضی الجمع بین النصوص مشروعیة الثانیة، وإن کان ترکها أفضل، نظیر صلاة النافلة والصوم فی الأوقات المکروهة)((1))، انتهی.

{العاشر:} من مستحبات الوضوء {أن یبدأ الرجل بظاهر ذراعیه فی الغسلة الأولی، وفی الثانیة بباطنهما، والمرأة بالعکس} کما هو المشور، وعن الغنیة والتذکرة الإجماع علیه، خلافاً لما عن الذکری من (أن أکثر الأصحاب لم یفرّقوا بین الأولی والثانیة بین الرجل والمرأة)((2))، انتهی.

وعن الروضة وکشف اللثام، استحباب بدأة الرجل بالظاهر، والمرأة بالباطن، من دون فرق بین الغسلة الأولی والثانیة، وقد نسباه إلی الأکثر.

أقول: ظاهر النصوص هو ما ذکراه، وإن کان العمل بما ذکره المصنف أیضاً لا بأس به من باب التسامح لفتوی الفقیه، فعن ابن

ص:125

الحادی عشر: أن یصبّ الماء علی أعلی کل عضو،

بزیع، عن الرضا (علیه السلام) قال: «فرض الله علی النساء فی الوضوء للصلاة أن یبتدئن بباطن أذرعهن، وفی الرجال بظاهر الذراع»((1)).

وعن الفقیه مرسلاً عن الرضا (علیه السلام) مثله((2)).

وعن جابر قال: سمعت أبا جعفر محمد بن علی الباقر (علیهما السلام) یقول: «لیس علی النساء أذان _ إلی أن قال _ وتبدأ فی الوضوء بباطن الذراع، والرجل بظاهره»((3))، والمراد بالفرض الثبوت، للإجماع علی عدم الوجوب.

والظاهر أن حکم الأولاد قبل البلوغ کحکمهم بعد البلوغ، والخنثی المشکل مخیّر، ثم إن هذا المستحب إنما هو فی غیر الارتماس، إذ لا مجال له هناک.

{الحادی عشر:} من مستحبات الوضوء {أن یصبّ الماء علی أعلی کل عضو} لصحیح زرارة المروی عن الباقر (علیه السلام) فی حکایة وضوء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وفیه: «ثم غمس فیه کفه الیمنی، ثم قال: هکذا إذا کانت الکفّ طاهرة، ثم

ص:126

وأما الغَسل من الأعلی فواجب.

غرف ملأها ماءً فوضعها علی جبهته ثم قال: بسم الله، وسدله علی أطواف لحیته، ثم أمرّ یده علی وجهه وظاهر جبهته مرة واحدة، ثم غمس یده الیسری فغرف بها ملؤها ثم وضعه علی مرفقه الیمنی فأمرّ کفّه علی ساعده حتی جری الماء علی أطواف أصابعه، ثم غرف بیمینه ملؤها فوضعه علی مرفقه الیسری فأمرّ کفّه علی ساعده حتی جری الماء علی أطراف أصابعه»((1)).

وفی الجعفریات عن الصادق (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یسکب الماء علی موضع سجوده»((2)).

وفی روایة زرارة، عن الباقر (علیه السلام) فی حکایة وضوء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «فأخذ کفّاً من ماء فأسدله علی وجهه من أعلی الوجه»((3)).

ثم إن الظاهر استحباب أن یملأ الکف لا أن یأخذ الماء قلیلاً {وأما الغسل من الأعلی فواجب} کما سیأتی البحث عنه إن شاء الله تعالی.

ص:127

الثانی عشر: أن یغسل ما یجب غسله من مواضع الوضوء بصبّ الماء علیه لا بغمسه فیه.

الثالث عشر: أن یکون ذلک مع إمرار الید علی تلک المواضع وإن تحقق الغسل بدونه.

{الثانی عشر:} من مستحبات الوضوء {أن یغسل ما یجب غسله من مواضع الوضوء بصبّ الماء علیه لا بغمسه فیه} للروایات الحاکیة لوضوء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، وعلی (علیه السلام) کما تقدم جملة منها.

نعم یصح الغمس کما یأتی فی الوضوء الارتماسی، وینبغی أن یُعدّ من المستحب إمرار الید ولا یکتفی بالوصول من دونه، وذلک للوضوءات البیانیة، وهذا هو مراد المصنف بقوله:

{الثالث عشر: أن یکون ذلک مع إمرار الید علی تلک المواضع وإن تحقق الغسل بدونه}.

أما الإستدلال لذلک بما ورد من کراهة اللطم فکأنه بملاحظة ذیل الخبر، ففی روایة أبی جریر، عن الکاظم (علیه السلام): «لا تعمق فی الوضوء، ولا تلطم وجهک بالماء لطماً، ولکن اغسله من أعلی وجهک إلی أسفله بالماء مسحاً»((1)).

ص:128

الرابع عشر: أن یکون حاضر القلب فی جمیع أفعاله.

وعن السکونی، عن الصادق (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تضربوا وجوهکم بالماء إذا توضأتم ولکن شنّوا الماء شنّا»((1)).

أما ما دلّ علی الصفق، کروایة الفقیه وغیره عن الصادق (علیه السلام): «إذا توضأ الرجل فلیصفق وجهه بالماء فإنه أن کان ناعساً فزع واستیقظ، وإن کان البرد فزع فلم یجد البرد»((2))، فلعل المراد به اللطم للماء مقدمة للوضوء، أو المراد استحباب ذلک فی حالتی النعاس والبرد.

{الرابع عشر:} من مستحبات الوضوء {أن یکون حاضر القلب فی جمیع أفعاله} لأنه عبادة، وحقیقة العبادة التوجّه، ولما رواه فلاح السائل: أنه کان الحسن بن علی (علیهما السلام) إذا توضأ تغیّر لونه وارتعدت مفاصله، فقیل له فی ذلک، فقال: «حق لمن وقف بین یدی ذی العرش أن یصفرّ لونه وترتعد مفاصله»((3)).

ومرسلة مستدرک الوسائل: أنه روی أن مولانا زین العابدین (علیه السلام) کان إذا شرع فی طهارة الصلاة اصفرّ وجهه وظهر

ص:129

الخامس عشر: أن یقرأ القدر حال الوضوء.

علیه الخوف((1)).

وعن عدة الداعی، کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا أخذ فی الوضوء یتغیر وجهه من خیفة الله تعالی _ إلی أن قال _ وکان الحسن (علیه السلام): إذا فرغ من وضوئه تغیّر لونه، فقیل له فی ذلک، فقال: «حق علی من أراد أن یدخل علی ذی العرش أن یتغیر لونه»((2)).

ویروی مثل هذا عن زین العابدین((3))، إلی غیرها من الروایات التی تدل علی استحباب أن یکون الإنسان فی حال الوضوء فی أعلی درجات حضور القلب.

{الخامس عشر:} من مستحبات الوضوء {أن یقرأ القدر حال الوضوء} ففی الفقه الرضوی: «أیما مؤمن قرأ فی وضوئه "إنا أنزلناه فی لیلة القدر" خرج من ذنوبه کیوم ولدته أُمه»((4)).

وعن کتاب اختیار السید، والبلد الأمین: «من قرأ بعد إسباغ الوضوء "إنا أنزلناه فی لیلة القدر" وقال: اللهم إنی أسألک تمام

ص:130

السادس عشر: أن یقرأ آیة الکرسی بعده.

الوضوء وتمام الصلاة وتمام رضوانک وتمام مغفرتک، لم تمرّ بذنب قد أذنبه إلاّ محته»((1)).

{السادس عشر:} من مستحبات الوضوء {أن یقرأ آیة الکرسی بعده} فعن الباقر (علیه السلام): Sمن قرأ علی أثر وضوئه آیة الکرسی مرة أعطاه الله تعالی ثواب أربعین عاما، ورفع له أربعین درجة، وزوّجه الله تعالی أربعین حوراء((2)).

وتستحب أُمور أُخر کالذی رواه الرضوی فی أدعیة الوضوء، قال: «فإذا فرغت فقل: اللهم اجعلنی من التوابین واجعلنی من المتطهرین، والحمد لله رب العالمین»((3)).

وما رواه الراوندی، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «من قال سبع مرّات: لا اله إلاّ الله، قبل أن یتوضأ یعطی فی الجنة مقدار الدنیا کلها عشر مرّات»((4)).

ومارواه العیاشی، عن قنبر مولی علی (علیه السلام) أنه قال

ص:131

السابع عشر: أن یفتح عینه حال غسل الوجه.

کان علی (علیه السلام) إذا فرغ من وضوئه کان یتلو هذه الآیة: ﴿فلما نسوا ما ذُکروا به فتحنا علیهم أبواب کل شیء حتی إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتة فإذا هم مبلسون، فقطع دابر القوم الذین ظلموا والحمدلله رب العالمین﴾((1))»((2)).

{السابع عشر:} من مستحبات الوضوء {أن یفتح عینه حال غسل الوجه} لما رواه الصدوق قال: روی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «افتحوا عیونکم عند الوضوء لعلها لا تری نار جهنم»((3))، وقریب منه عن نوادر الراوندی((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: Sاشربوا أعینکم الماء عند الوضوء لعلها لا تری ناراً حامیة((5)).

ومثله عن الجعفریات((6))، وأنت تری ذکر الوضوء فی هذه الروایة _ کما فی کتب الأخبار _ وقد نقل الروایة فی مصباح الهدی عن الدعائم بدون ذلک، وکأن نسخته کانت مغلوطة، ثم قال: إن

ص:132

الروایة لا تدل علی أستحباب فتح العین عند الوضوء لعدم تعرضها للوضوء((1)).

ثم إن الظاهر أن فی المقام مستحبین، الفتح من أول الوضوء إلی آخره، کما یدل علیه خبر الصدوق والراوندی، وإدخال الماء فیه، کما یدل علیه خبر الدعائم والجعفریات.

ولا یخفی أن إدخال الماء القلیل نافع للعین، فما روی من أن ابن عمر عمیت عینه بسبب ذلک إنما هو لأجل أنه کان یغسل داخل عینه((2)).

ثم إنهم ذکروا استحباب استقبال القبلة فی حال الوضوء لما روی من: «إن أشرف المجالس ما استقبل به القبلة»((3))، کما أنه یستحب إعانة الیسری للیمنی فی غسل الوجه، لما رواه التهذیب والاستبصار عن الباقر (علیه السلام) فی کیفیة وضوء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ثم غمس کفه الیمنی فی التور فغسل وجهه بها واستعان بیده الیسری بکفّه علی غسل وجهه»((4))، والله العالم.

ص:133

ص:134

نعم عن صاحب المدارک التوقف استضعافا للأخبار، وفیه: إنه علی تقدیره یکفی فیه التسامح.

ویدل علی المشهور: خبر الوشاء، قال: دخلت علی الرضا (علیه السلام) وبین یدیه إبریق یرید أن یتهیأ للصلاة، فدنوت منه لأصبّ علیه فأبی ذلک، فقال: «مه یا حسن»، فقلت له: لم تنهانی أن أصبّ علی یدیک، تکره أن أوجر؟ قال: «تؤجر أنت وأوزر أنا»، فقلت: وکیف ذلک؟ فقال: «أما سمعت الله عزوجل یقول: ﴿فَمَنْ کان یَرْجُو لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ آحَداً﴾((1))، وها أنا ذا أتوضأ للصلاة وهی العبادة، فأکره أن یشرکنی فیها أحد»((2)).

وروی أن الرضا (علیه السلام) دخل یوماً والمأمون یتوضأ للصلاة، والغلام یصّبُ علی یده الماء، فقال (علیه السلام) «لا تشرک یا أمیر بعبادة ربک أحداً» فصرف المأمون الغلام وتولی تمام وضوئه بنفسه((3)).

وعن الفقیه، کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا توضأ لم یدع أحداً یصّب علیه الماء، فقیل له یا أمیر المؤمنین لم لا تدعهم یصبّون

ص:136

علیک الماء؟ فقال: «لا أحب أن أشرک فی صلواتی أحداً»((1)).

وعن السکونی، عن الصادق (علیه السلام) عن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «خلّتان لا أُحب أن یشارکنی فیهما أحد، وضوئی فإنه من صلاتی، وصدقتی فإنما من یدی إلی ید السائل، فإنما تقع فی ید الرحمن»((2)).

وعن کشف الغمة، أن الإمام السجّاد (علیه السلام) ما کان یحب أن یعینه علی طهوره أحد، وکان یستقی الماء لطهورة ویخمّره قبل أن ینام((3)).

وإنما تحمل هذه الروایات علی الکراهة، لما رواه الصدوق عن عبد الرزاق، قال: Sجعلت جاریة لعلی بن الحسین (علیه السلام) تسکب الماء علیه وهو یتوضأ للصلاة((4))، الحدیث.

وصحیحة الحذّاء، أنه صب علی ید الباقر (علیه السلام) فی جمع فغسل به وجهه، وکفّاً فغسل به ذراعه الأیمن، وکفّاً غسل به ذراعه الأیسر، ثم مسح بفضل الندی رأسه ورجلیه((5))، وقد تقدم فی خبر قنبر أنه کان یوضئ الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام).

ص:137

والمراد به إما المقدمات القریبة أو البعیدة، إذا البعیدة أیضاً مکروهة، کما دلّ علیه خبر کشف الغمة المتقدم، وبعض الروایات الأخر.

ثم إن الجمع بین الأخبار، حمل الإعانة علی الکراهة بالنسبة إلی المعین والمستعین، للتلازم بین الکراهتین کالتلازم بین المحرّمین عرفاً، ولمناط لا تعاونوا، وقوله (علیه السلام): "تؤجر أنت" لا دلالة فیه علی عدم الکراهة، بل هو مرد لقوله بلفظه، مثل "هذا ربی" ونحوه، کما أن الظاهر أنه لا فرق فی أصل الکراهة بین المقدمات القریبة والبعیدة، وإن کان لا یبعد أشدّیة کراهة المقدمات القریبة، وکون العمل شرکاً لا ینافی عدم حرمته، إذ الشرک یطلق علی المکروه کالمثال، والمحرّم کالریاء، والکفر کعبادة الأوثان مع الله، ومنه یعلم أنه لیس المراد بالوزر المحرم لأنه مطلق الثقل الشامل للکراهة أیضاً.

ثم إنه قد ذکرنا فی بعض مباحث الفقه أن الإمام قد یأتی بالمکروه للدلالة العملیة علی الجواز حیث یری عدم اقتناع الناس بالقول، کما نشاهد الآن من أن بعض العوام لا یقتنعون بقول المجتهد إلاّ إذا عمل بما یفتی به، وقد یأتی بالمکروه لعلمه بأن مناطه لیس موجوداً فیه، فلا کراهة بالنسبة إلیه فی الحالین، لأن الأول داخل فی التعلیم الأهم من الکراهة، والثانی لا کراهة أصلاً.

ثم إن المراد بالاستعانة مطلق المعاونة ولو بدون الطلب کما یظهر

ص:138

وأما فی نفس الغَسل فلا یجوز.

الثانی: التمندل بل مطلق مسح البلل.

من خبر الوشاء، فتعبیرهم بالاستعانة محمول علی الغالب، وصبّ الماء وإن کان إعانة، إلاّ أن أخذ الید تحت أنبوب الماء لیس من ذاک لعدم الصدق، فهو مثل أخذ الید تحت المطر، والمقدمات البعیدة جدا خارجة عن الکراهة کصنع الدلو أو الحبل أو ما أشبه.

نعم المقدمات المتوسطة کالإتیان بالماء للوضوء داخل، کما یدل علیه بعض الأخبار السابقة {وأما فی نفس الغَسل فلا یجوز} کما سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی، ثم إنه لا فرق فی الکراهة بین الواجبات کغسل الید، والمستحبات کأن یأخذ الإبریق لیتمضمض منه، للإطلاق.

{الثانی:} من المکروهات {التمندل، بل مطلق مسح البلل} ولو بغیر المندیل علی المشهور، لکن عن المرتضی وأحد قولی الشیخ عدم الکراهة.

استدل المشهور بما فی الکافی، عن الصادق (علیه السلام): «من توضأ فتمندل کانت له حسنة، وإن توضأ ولم یتمندل حتی یجفّ وضوؤه کانت له ثلاثون حسنة»((1))، ورواه الفقیه((2)) وثواب

ص:139

الأعمال((1)) والمحاسن((2)).

وعن جامع الأخبار، قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «عشرون خصلة تورث الفقر _ إلی أن قال _ ومسح الأعضاء المغسولة بالمندیل والکم»((3)).

ودلالة الروایتین الأولی بالنص، والثانیة بالإطلاق علی کراهة التمندل، فإن الأولی دلّت علی أقلیة الثواب التی هی عبارة أخری عن الکراهة، والثانیة دلّت علی إیراثه الفقر، ولا شک فی إستفادة الکراهة منه عرفاً، فالمناقشة فیهما سنداً أو دلالةً لا وجه له بعد التسامح.

ثم الظاهر أن له وجهاً عرفیاً أیضاً، فإن التمندل یذهب ببهاء الوجه، لأنه یخدش الطبقة الدهنیة، بخلاف ما إذا کان الماء باقیاً حتی یجف، فإنه یوجب بریقاً.

أما إیراثه الفقر، فإنه قد نأخذه سبباً معنویا، أو مادیاً لم یکشف بعد وجهه، وقد نأخذه اعتباریا اقتصادیا.

وهذه الروایات معارضة بجملة من الروایات الأخر المحمولة علی

ص:140

التقیة، کما فی المستند قال: (صرح جماعة بأنه المتداول عند العامة)((1))، والتقیة فی نقل ذلک عن علی (علیه السلام) فلا یقال کیف یتقی علی (علیه السلام)، أو علی الضرورة لبرد أو شقاق أو نحوهما، أو علی أن الإمام (علیه السلام) کان یعرف علة الکراهة وکان یعلم عدم وجودها فیه، فعن إسماعیل قال: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) توضأ للصلاة ثم مسح وجهه بأسفل قمیصه، ثم قال: «یا إسماعیل افعل هکذا فإنی هکذا أفعل»((2)).

وعن إبن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن التمندل بعد الوضوء؟ فقال: «کان لعلیّ (علیه السلام) خرقة فی المسجد لیس إلاّ للوجه یتمندل بها»((3)).

وفی خبر آخر: «کانت لعلی (علیه السلام) خرفة یعلقها فی مسجد بیته لوجهه إذا توضأ تمندل بها»((4)).

وفی روایة ثالثة: Sکانت لأمیر المؤمنین (علیه السلام) خرقة یمسح بها وجهه إذا توضأ للصلاة ثم یعلقها علی وتد ولا یمسّها غیره((5)).

ص:141

الثالث: الوضوء فی مکان الاستنجاء.

وفی روایة ابن حازم: Sرأیت أبا عبد الله (علیه السلام) وقد توضأ وهو محرم ثم أخذ مندیلاً فمسح به وجهه((1))، إلی غیرها من الروایات، وحیث إن ظاهر قوله (علیه السلام): "حتی یجف وضوءه" کون الجفاف بنفسه، عمم المصنف الکراهة بالتمندل وغیره من کل ما یزیل الماء، ولا بأس به، نعم یشک فی شمول الدلیل للمسح بالید ونحوها.

ثم الظاهر إن التجفیف بالنار أو بالتعرض للهواء داخل فی الکراهة، لظهور الحدیث فی الجفاف التلقائی، کما أن الظاهر أن تجفیف مکان المسح أیضاً داخل فی الکراهة.

{الثالث:} من المکروهات {الوضوء فی مکان الاستنجاء} لما عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «عشرون خصلة تورث الفقر _ وعدّ منها _ غسل الأعضاء فی موضع الاستنجاء»((2))، فإنه شامل للمورد بالإطلاق.

لکن ینافیه روایة ابن کثیر، عن الصادق (علیه السلام) فی وضوء علی (علیه السلام) من مکان إستنجائه((3))، کما ینافیه المروی عن الباقر (علیه

ص:142

الرابع: الوضوء من الآنیة المفضضة أو المذهّبة، أو المنقوشة بالصُور.

السلام) فی وضوئه مکان الاستنجاء فی المزدلفة((1)).

والخبران یصلحان مقیداً لإطلاق النبوی، لکنهما فعل، والفعل لا یرفع الکراهة المستفادة من القول، لاحتمال الضرورة ونحوها کما تقدم فی التمندل، وعلی کل فالحکم بالکراهة _ بدون التمسک بدلیل التسامح _ مشکل.

ثم الظاهر أن الکراهة إنما هی فی نفس الوقت، أما إذا کان بعد زمان أو بعد جفاف ماء الاستنجاء بالشمس ونحوها فلا کراهة، کما أنه لا کراهة فیما إذا کان استنجاؤه بالخرق ونحوها، لانصراف النبوی عن مثله، فتأمّل.

{الرابع:} من المکروهات {الوضوء من الآنیة المفضضة أو المذهّبة، أو المنقوشة بالصور} لموثق إسحاق بن عمار، عن الصادق (علیه السلام): سأله عن الطست یکون فیه التماثیل، أو الکوز أو التّور یکون فیه التماثیل أو فضة: «لا یتوضأ منه ولا فیه»((2))، وقد ألحقوا المذهّب بالمفضّض لما تقدم فی مبحث الأوانی.

وهل التماثیل خاص بالمجسمة أو کل صورة، لعل المنصرف

ص:143

الخامس: الوضوء بالمیاه المکروهة کالمشمس،

الثانی کما فهمه المصنف وغیره بمناسبة الحکم والموضوع، وهل هی أعم من صور غیر ذی الروح، احتمالان، وإن کان الانصراف یقتضی الاختصاص بذی الروح.

{الخامس:} من المکروهات {الوضوء بالمیاه المکروهة کالمشمس} کما هو المشهور، وعن الخلاف دعوی الإجماع علیه، وذلک لخبر السکونی، عن الصادق (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «الماء الذی تسخنه الشمس لا تتوضؤوا به ولا تغسلوا ولا تعجنوا به، فإنه یورث البرص»((1)).

وفی روایة عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: دخل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) علی عائشة وقد وضعت قمقمتها فی الشمس، فقال: «یاحمیراء ما هذا»؟ قالت: أغسل رأسی وجسدی، قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تعودی فإنه یورث البرص»((2)).

وفی حدیث الخصال، عنه (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «خمس خصال تورث البرص _ وعدّ منها _ التوضی والاغتسال بالماء الذی تسخنه الشمس»((3)).

ص:144

وهذه الروایات محمولة علی الکراهة للإجماع، ولخبر محمد بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بأس بأن یتوضأ الإنسان بالماء الذی یوضع بالشمس»((1)).

لا یقال: کیف تکون مثل هذه الروایات محمولة علی الکراهة مع أن البرص ونحوه من أعظم الأضرار، والشارع لا یُشرّع الحکم الضرری، لأنه یقال: حیث إن نسبة المتضررین بهذه الأضرار _ بواسطة عمل المکروهات _ قلیلة.

وإنما المراد کون هذه الأُمور مقتضی لا علة تامة، وکانت مصلحة التسهیل وعدم العسر والحرج أهم، لم یحرم الشارع إیاها، بل کرهها وبیّن مضارها، فهی مثل ما ذکروا فی باب أصل الإباحة والحل وما أشبه، من أن مصلحة التسهیل أهم من مصلحة الواقع الفائتة بسبب البراءة والحل ونحوهما.

ثم إنه ینبغی علی الإنسان اجتناب المکروهات لئلا یبتلی بوبالها، کذلک العمل بالمستحبات، وترک أحکام الإسلام من واجب أو حرام أو مکروه أو مستحب لها وبال معنوی أو مادی.

ثم الظاهر أن الخزان المتعارف نصبها فی السطوح ویکون ماء الأنبوب منه مشمول للحکم المذکور، وکذلک الأنابیب الممتدة فی

ص:145

ظاهر الأرض مما تشرق علیها الشمس وتوجب سخونة مائها، أما إذا کان الخزّان الأنبوب فی الأرض أو ما أشبه ومع ذلک تسخّن ماؤه بالشمس، فلیس ذلک مکروهاً، إذ کل ماء فی الصیف یتسخن، بالشمس مع انصراف الأدلة عن مثله.

أما میاه الأنهار والبحار والغدران، فالظاهر عدم شمول الکراهة لها، لانصراف الأدلة عن مثله مع کثرة استعمالها، ولو کان مکروها لنُبّه علی ذلک، فالقول بالکراهة تمسکاً بإطلاق بعض الروایات المتقدمة لا وجه له، ولذا کان المحکی عن التذکرة ونهایة الأحکام عدم الکراهة فی غیر الآنیة.

وموضع الکلام فی ذلک خارج عن موضوع الشرح.

ثم الظاهر أنه لا فرق فی الماء الذی فی الظرف بین الکثیر والقلیل لإطلاق الأدلة، ولا فرق فی کراهة الماء المسخن بین قصد التسخین وعدمه للإطلاق، وهذا هو المشهور، خلافاً لما عن الخلاف والسرائر من تخصیصهما الکراهة بصورة قصد الاستسخانوفیه نظر واضح، والظاهر عدم الفراق فی الکراهة بین المرّة والمرات لإطلاق الأدلة، خلافا لما استظهره الحدائق من کون ترتّب الأثر منوطاً بالمداومة.

واستدل له: بقول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعائشة: "لا تعودی"، لکن لیس فی ذلک دلالة، وقراءة " تُعوّدی" بالتشدید خلاف الوارد فی کتب الأحادیث.

ص:146

وهل تبقی الکراهة مع زوال السُخونة؟ احتمالان: من الاستصحاب واحتمال صدق تسخنه الشمس ونحوه له، ومن أن المنصرف الکراهة فی حال السخونة، خصوصاً عند من یری تعمیم الکراهة للأنهار ونحوها، فإنه یلزم علی ذلک الکراهة الدائمة وهو واضح البطلان، والسخونة بأشعة الشمس الساطعة من المرآة ونحوها حالها حال السخونة بالأشعة الساطعة مباشرة، للصدق، کما أن السخونة بالنار لیس لها ذلک الحکم لعدم الدلیل.

ثم إن الظاهر أن الکراهة لمطلق الاستعمال، لأنه المستفاد عرفاً من خبری السکونی والعلل.

لکن لا بد من تقیید ذلک بالاستعمال الذی یباشر البدن، لا مثل إزالة الوساخة به عن الساحة، أو سقی الأشجار، أو ما أشبه ذلک، لعدم الدلیل، فالذی یحُکی عن النهایة والمهذب والجامع، من کراهة مطلق الاستعمال إن أرادوا به ذلک، محل نظر، أما سقی الحیوان منه فلا دلیل علی الکراهة.

نعم الظاهر کراهة سقیه الطفل أو الغیر، وهل الحکم یتعدی ما إذا جفّ کما إذا عُجن به، لکن وضع العجین فی الشمس أو نحوها حتی جفّ، احتمالان.

کما أن الظاهر عدم کراهة إشراق الشمس علی غیر الماء من المأکولات، أما المشروبات کالخلّ ونحوه ففی الکراهة احتمالان،

ص:147

وإن کان لا یبعد الکراهة، إذا العرف یستفید من الأدلة المتقدمة أن الحکم لکونه مایعاً لا لکونه ماءً.

ولا فرق فی الحکم بالکراهة بین البلاد الحارة والباردة، وفصل الصیف وغیره، للإطلاق، کما لا فرق بین الإناء الحدید ونحوه، أو الفضة والبلور والفخار ونحوها، للإطلاق.

وعن العلامة فی محکی المنتهی إحتمال اختصاص الحکم بالبلاد الحارة، وبما یشبه الحدید والرصاص.

وکأنه لأن تأثیر الشمس فی البلاد المعتدلة ضعیف، کما أن البلور ونحوه لا یوجب من وضعه فی الشمس خروج الزهومة التی تعلو الماء منه، بخلاف نحو الحدید، وفی کلا الوجهین ما لا یخفی من منافاة الإطلاق.

وهل یکره ذلک للمبتلی بالبرص أم لا، احتمالان.

والظاهر أن خوف البرص حکمة، مضافاً إلی احتمال زیادة البرص بالنسبة إلی الأبرص.

ثم إنه لو قطع بالبرص من الاستعمال حرم، لأنه ضرر بالغ، وقد نهی الشارع عن الضرر البالغ، والظاهر أنه لو اشتبه المشمس بین ماءین، کره استعمالهما من باب المقدمة، ولو شک فی کونه مشمساً فالأصل العدم، ولو علم بعدم البرص بقیت الکراهة، لما عرفت من أن ذلک من باب الحکمة لا العلة، کما هو الشأن فی سائر الأحکام المعلّلة التی لم یعلم کون تلک العلل من باب العلة الدائرة مدارها الحکم.

ص:148

ثم إنه لو انحصر الماء فی المشمس توضأ أو اغتسل به للواجب، لکن هل تبقی الکراهة، نسب الحدائق إلی ظاهر کلمات الأصحاب عدم الکراهة حینئذ، وکانه لعدم اجتماع الکراهة والوجوب، وعن الشهید الثانی فی الروض الحکم ببقاء الکراهة لعدم المنافاة بین الوجوب والکراهة.

أقول: لا ینبغی الإشکال فی أنه یمکن بقاء الکراهة بمعنی الحزازة فی الفرد، وإن کانت المصلحة الملزمة فیه، کالإنسان الذی یشرب ماءً أجاجاً من خوف العطش المتلف، فإنه صعب علیه وإن کان لا بدّ له من الشرب، کما یمکن بقاء الکراهة بمعنی أقلیة الثوابفالأقرب هو قول الشهید، ویؤیّده أن احتمال البرص لا یزول بالانحصار، أما أنه هل یرجح الوضوء والغسل المستحبین به، لا إشکال فی صحتهما کسائر العبادات المکروهة، مثل الصلاة فی الحمام، وصوم الأیام المکروهة، وما أشبه، لکن فی رجحان ذلک تأمّل، إذ لم یعلم أن الشارع قدّم مصلحة التطهر بمثل هذا الماء علی مصلحة تجنب خطر البرص، ولا منافاة بین الصحة وبین عدم الرجحان، فحاله حال الصلاة المستحبة فی الحمام، والکلام فی المقام طویل مربوط ببابی اجتماع الأمر والنهی فی العبادة، وموضعه الأصول.

ثم إنه لو توضأ أو اغتسل بهذا الماء، فهل یستحب له تنشیفه أو

ص:149

وماء الغسالة من الحدث الأکبر، والماء الآجن،

غسل جسمه إحتمالان، من الأصل، ومن أن العرف یفهم زوال بعض الآثار بالتنشیف والغسل.

ولو عجن به، أو استعمله فی طعام أو شراب، فهل له أن یصبّه أو یترکه طعاماً للحیوان، أو إلقائه فی القمامة، احتمالان، من کونه إسرافاً، ومن أنه وقایة ومصلحتها أهم فلا إسراف، کما ورد أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أکبّ القدور التی طبخوا فیها لحم الحمار((1))، فتأمّل.

وقد تبیّن مما سبق أن سخونة الماء بالشمس من وراء السحاب لا یؤثر فی الکراهة، وهنا مسائل أخر نکتفی منها بهذا القدر.

{وماء الغسالة من الحدث الأکبر} کما مرّ الکلام فیه {والماء الآجن} لقول الصادق (علیه السلام) فی حسنة الحلبی: فی الماء الآجن یتوضأ منه، «إلاّ أن تجد ماء غیره فتنزّه منه»((2)).

وفی حدیث آخر: Sنهی عن الوضوء فی الماء الآجن((3))، ولیس المراد به مطلق المتغّیر، بل المتعفن کما هو المنصرف عنه.

ص:150

وماء البئر قبل نزح المقدرات، والماء القلیل الذی ماتت فیه الحیة، أو العقرب، أو الوزغ، وسؤر الحائض والفأر، والفرس، والبغل، والحمار، والحیوان الجلال، وآکل المیتة، بل کل حیوان لا یؤکل لحمه.

{وماء البئر قبل نزح المقدرات، والماء القلیل الذی ماتت فیه الحیة، أو العقرب، أو الوزغ، وسؤر الحائض، والفأر، والفرس، والبغل، والحمار، والحیوان الجلال وآکل المیتة، بل کل حیوان لا یؤکل لحمه} إلاّ الهر، وقد تقدم فی المباحث السابقة ما یظهر منه وجه الکراهة فی المذکورات.

ثم إن صاحب المستند ذکر فی عداد مکروهات الوضوء، نفض المتوضی یده، قال: (للنبوی العامّی: إذا توضأتم فلا تنفضوا أیدیکم، وکونه عامیّأ غیر ضار للمسامحة)((1))، انتهی.

أقول: إن لم یوجد الخبر فی کتب الأصحاب فالعمل به مشکل، لعدم بنائهم العمل بالأخبار الواردة ترغیباً أو ترهیباً فی کتب العامّة، وإلاّ لکثرت المستحبات والمکروهات، وکأنه لعدم تمشّی قاعدة التسامح، فإن الرشد فی خلافهم، والله سبحانه العالم.

ثم إن المصنف لم یذکر فی المستحبات الإسباغ، ولا فی

ص:151

المکروهات الإسراف الذی لا یبلغ إلی حد الحرام، مع استفاضة الروایات بذلک، ففی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام): «یا علی سبعة من کنّ فیه فقد استکمل حقیقة الإیمان، وأبواب الجنة مفتحة له، من أسبغ وضوءه»((1))، الحدیث.

وفی وصیته (صلی الله علیه وآله وسلم) له (علیه السلام) أیضاً قال: «ثلاث درجات: إسباغ الوضوء فی السبرات»((2)).

وفی حدیث عن الباقر (علیه السلام) أنه عدّ إسباغ الوضوء بالسبرات من الکفارات((3))، ولا منافاة بینهما بأن یکون الإسباغ موجبا لمحو الخطایا ولرفع الدرجات.

وعن علی (علیه السلام) قال: سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقول: «ألا أدلّکم علی ما یُکّفر الذنوب والخطایا، إسباغ الوضوء عند المکاره، وانتظار الصلاة بعد الصلاة، فذلک الرباط»((4)).

ص:152

وفی حدیث الأعمش، عن الصادق (علیه السلام) عد إسباغ الوضوء من شرائع الدین((1)).

وعن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «یا أنس، أسبغ الوضوء تمرّ علی الصراط مرّ السحاب»((2)).

وعن الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أسبغ الوضوء إن وجدت ماءً، وإلا فإنه یکفیک الیسیر»((3)).

وبقرینة هذه الروایة وغیرها یحمل قول الصادق (علیه السلام) فی روایة فلاح السائل: «لا تتم الصلاة إلاّ لذی طهر سابغ»((4)) علی الکمال.

اما کراهة السرف، فعن حریز عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن لله ملکاً یکتب سرف الوضوء، کما یکتب عدوانه»((5))، والمراد تسجیل زیادته ونقصانه.

وعن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «خیار أمتی

ص:153

یتوضؤون بالماء الیسیر»((1))، إلی غیرها من الروایات.

ثم الظاهر أن الإسراف إنما یتحقق إذا هدر الماء، أما إذا کان علی حوض أو نهر وصبّ مرات بما ینصب فضله علی ماء الحوض والنهر لم یکن إسرافاً، وإن کان لغواً أو إسرافاً فی العمر.

نعم لا یشترط فی العرف احتیاج الناس أو نحوه، فإذا کان الماء فی داره کثیراً ولم یحتج إلیه الناس وصبّ فوق الإسباغ کان إسرافاً، کما إذا أضاء فی داره أکثر من الإنارة الکافیة کان إسرافاً وإن لم یکلفه ذلک مالاً ولا احتاج إلیه غیره.

ثم إنه هل یستحب مسح القفا بعد الوضوء أم لا، ظاهر روایة سهل بإسناده عن أبی عبد الله (علیه السلام) الاستحباب، قال (علیه السلام): «إذا فرغ أحدکم من وضوئه فلیأخذ کفّاً من ماء فلیمسح به قفاه یکون ذلک فکاک رقبته من النار»((2))، والظاهر أنه علی تقدیر الاستحباب أمر خارج عن الوضوء واجباً ومستحباً، وإن کان تشریعه بعد الوضوء، والله العالم.

ص:154

بغسله الذی لا ینبغی لأحد أن یزید علیه ولا ینقص منه، إن زاد علیه لم یؤجر وإن نقص منه أثم، ما دارت علیه الوسطی والإبهام من قصاص شعر الرأس إلی الذقن، وما جرت علیه الإصبعان مستدیراً فهو من الوجه» فقال له: الصدغ من الوجه، فقال (علیه السلام): «لا»((1)).

وتوضیح ألفاظ الحدیث هو أن قوله "ینبغی" لا یراد به الاستحباب، بل الثبوت، فإنه یأتی ینبغی لذلک، وقوله (علیه السلام) " الذی" صفة للوجه، و"أمر الله" عطف بیان" لقال الله"، و"الذی لا ینبغی" صفة بعد صفة و"لا ینقص" عطف علی المستفاد من "یزید" المنفی، کما هو الظاهر، و"لم یؤجر" أی لا أجر فی الزائد، أو معناه یکون وضوؤه باطلاً إن اعتبره جزءً علی نحو التقیید، و"أثم" معناه بطل، لما علم من الخارج أن الوضوء لا یتبعّض.

ثم إن "الوسطی والإبهام" علی نسخة الفقیه، أما نسخة الکافی والتهذیب: "السبابة والوسطی والإبهام"((2))، والظاهر أن السبابة ذکرت تبعاً، وإلاّ فالوسطی تکفی عنها، ثم إنه "ما دارت

ص:156

علیه الوسطی والإبهام" فیه ثلاث احتمالات:

الأول: ما ذکره المشهور من أن یضع الإصبعین مجتمعاً علی وسط القصاص المتصل بالناصیة، ثم یفرقهما ویجری الإبهام إلی الیمین والوسطی إلی الیسار _ وإن غسل بیده الیسری یکون عکس ذلک _ إلی أن یجتمعا ثانیاً فی آخر الذقن، فکلّما دخل فی ذلک الحدّ وجب غسله، وکلما خرج منه لا یجب غسله إلاّ مقدمة للعلم، ویمکن وضع الإصبعین علی الذقن ثم یصعّدهما، لأن الکلام فی المقدار لا فی الکیفیة.

الثانی: ما ذکره الشیخ البهائی (رحمه الله) بأن یوضع طرف الوسطی علی قصاص الناصیة وطرف الإبهام علی الذقن ثم یثبت وسط انفراجهما ویدار طرف الوسطی إلی الأسفل وطرف الإبهام إلی الأعلی فتحصل دائرة حقیقیة، قطرها سعة ما بین الإبهام والوسطی، قال: (وهذا التحدید أنقص مما فهمه المشهور بنصف تفاضل ما بین مربع معمول علی دائرة قطرها انفراج الإصبعین، وتلک الدائرة أعنی مثلثین یحیط بکل منهما خطّان مستقیمان وقوس من تلک الدائرة)((1))، انتهی.

أقول: وذلک لأن طریقة المشهور یجعل فی طرف القصاص خطّاً

ص:157

مستقیماً، وطریقة الشیخ البهائی یجعل فی طرف القصاص خطّاً دائریاً، فإذا جعلنا المربع علی الخط الدائری یحصل فوق الوجه فی طرف الصدغین مثلثان هکذا:

فالتفاضل بین المربع والدائرة أربع مثلثات، لکن طرف الذقن لا خلاف فیه، فالتفاضل فی جهة القصاص فحسب، وهو مثلثان، فعلی المشهور یجب غسل المثلثین، وعلی رأی البهائی لا یجب غسلها.

الثالث: ما احتمله بعض بإثبات الإبهام علی الأنف، وإدارة الوسطی من القصاص إلی الذقن، کما یقال أدار علیه رجلی "البرکار" وهذا التحدید یشبه تحدید الشیخ البهائی فی کونه لا یشمل المثلثین قرب القصاص، لکن اللازم فی هذا التحدید فتح الإصبعین بقدر الأنف إلی القصاص، لا بقدر الأنف إلی الذقن کما هو واضح.

هذا وإنما عدل الشیخ البهائی عن قول المشهور لأمور ذکر بعضها ولم یذکر البعض، أما ما ذکره، فهو أن الأخذ بتقریب المشهور یوجب دخول النزعتین فی المغسول مع أنه لا یجب غسلهما إجماعاً، وکذلک یجب غسل الصدغین مع أنه لا یجب غسلهما بنص الخبر، إذ الخط العرضی المار بقصاص الشعر یشمل الکل، هذا بالإضاقة إلی أن هذا التحدید یوجب خروج ما یلزم غسله کمواضع التحذیف، مع

ص:158

أن المشهور وجوب غسلها من الوجه، وأما ما لم یذکره فهو أن تحدید الوجه طولاً بما بین القصاص والذقن لا یلائم ما ورد فی الروایة بقوله (علیه السلام): «ما دارت علیه الإبهام والوسطی»، إذ لیس ذلک دوراناً، بخلاف تحدید البهائی، بل لا حاجة إلی التحدید بالإصبعین، هذا بالإضافة إلی أنه یلزم علی تقریب المشهور أن یکون لفظ "مستدیراً" فی الروایة مستدرکاً، إذ التحدید العرضی لیس بالاستدارة، وإنما بما تمرّ علیه الإبهام والوسطی.

أما القول الثالث فقد أراد أن یتجنّب محذور کلام المشهور مع الاحتفاظ بظاهر قوله "دارت" فإن الدائرة تحقق بالبرکار الذی تثبت له رجل وتتحرک له رجل، بالإضافة إلی التخلّص عن المحذور الوارد علی تقریب البهائی.

لکن الظاهر هو ما ذکره المشهور، ولا یرد علیهم شیء مما ذکر فی تقریب کلام البهائی.

أما ما ذکره هو (رحمه الله) فبأن خروج شیء أو دخول شیء بدلیل خارج لا ینافی الروایة، کسائر الأدلة التی تعمم وتخصص بدلیل خارج، بالإضافة إلی أن النزعتین خارجتان، لأن المراد بالقصاص القصاص فی وسط النزعتین لا کل قصاص، والصدغ داخل فی التحدید فی الجملة، إذ هو عبارة عمّا بین العین والأذن کما عن جملة من أهل اللغة، کما أن بعض مواضع التحذیف یجب غسله بلا إشکال، وسیأتی الکلام فی کل ذلک.

وأما ما ذکره غیره تقریباً لکلامه، ففیه إن قوله (علیه السلام): «ما دارت علیه الإبهام والوسطی» عبارة عن الإحاطة والشمول، لا

ص:159

الدائرة الهندسیة، کقولهم یدور فلان مدار سیده، أو یدور الظل مدار الشمس، أو ما أشبه مما یراد به أنه یجری مجراه، بل الدائرة الهندسیة بعیدة عن الأذهان العرفیة بمراحل، هذا مضافاً إلی حصول شبه دائرة مما ذکره المشهور، لأن الأصبعین تجتمعان عند القصاص وتتفرقان ثم تجتمعان عند الذقن، وما ذکره البهائی لا یحصل منه دائرة حقیقیة، بل شبه دائرة أیضاً.

ومنه یعرف: أن العرض أیضاً شبه دائرة فقوله (علیه السلام) Sمستدیراً محمول علی الإستدارة العرفیة لا الاستدارة الهندسیة، وبذلک یعرف أن تقریب المشهور هو التقریب الملائم لفهم العرف، بل ربما یقال إن الشیخ البهائی لو لم یکن متضلعاً فی الهندسة لم یفهم من الروایة إلاّ ما فهم المشهور، وبما تقدم تعرف وجه النظر فی القول الثالث، بل هو أبعد من قول الشیخ البهائی أیما بُعد.

لکن ربما یقال: إن لیس المراد بالاستدارة إلاّ العرفیة التی هی عبارة عن الدوران حول الشیء، کما یقال دار حول الکعبة أو حول الضریح، فإذا غسل الإنسان محاط الإصبعین من القصاص إلی الذقن، فقد غسل الوجه مستدیراً، فلا حاجة إلی تصوّر جمع الإصبعین فی القصاص ثم تفریقهما ثم جمعهما فی الذقن، وهذا لیس ببعید.

إذا عرفت هذا فلنرجع إلی بقیة فقه الحدیث، فتقول: "الإبهام" هی الإصبع المشتملة علی عقدین.

ص:160

و"القصاص" مثلثة القاف، هو منتهی شعر الرأس من طرف مقدم الرأس، وکانه سُمی بالقصاص لأنه قد قُصّ عن الجبهة، فلا شعر فیه.

و"الذقن" هو آخر الوجه فی طرف البدن، وقد یُفسر بأنه مجمع اللحیین الذی ینحدر منه الشعر ویسترسل، وقوله (علیه السلام): «من قصاص الشعر إلی الذقن» بیان للحد الطولی، ویسمی هذا طولیاً بملاحظة قامة الإنسان وبملاحظة أنه هو الخط الأطول من جهة نفس الوجه، وقوله (علیه السلام): «ما دارت علیه الوسطی والإبهام» بیان للحد العرضی من الوجه، وکونه عرضاً بملاحظة عرض الإنسان، وأنه هو الخط الأقصر فی العرض.

ثم إنه لا إشکال فی خروج النزعتین _ تثنیة نزعة محرکة _ وهما البیاضان المکتفان بطرفی الناصیة.

والناصیة: هی منبت الشعر المنتهی إلی أول الجبهة بإزاء الأنف عن محل الغسل، وذلک لأن قصاص الشعر فی الحدیث یراد به _ حسب المتبادر _ منبت الشعر فی مقدّم الرأس، لا القصاص من النزعة الداخل فی نفس الرأس.

والصدغان: _ تثنیة صدغ _ وهو ما بین العین والاُذن، کما تقدم، وبعضه داخل فی حد الوجه المذکور فیجب غسله، وبعضه خارج فلا یجب غسله، هذا لکن هناک تفسیر ثان للصدغ وهو ما یلی الاُذن فقط، ذکره بعض اللغویین، وعلی هذا التفسیر ورد قوله

ص:161

(علیه السلام) فی الصحیحة حیث سأله زرارة: الصدغ من الوجه؟ قال (علیه السلام): «لا»((1))، أما من فسر الصدغ بالمعنی الأول، فقد حمل کلام الإمام (علیه السلام) علی النفی للإیجاب الکلی، هذا لکن الظاهر إرادة الصدغ فی الحدیث بالمعنی الأخص، فإنه یطلق علیهما، فالنفی کلی لا نفی للکلی.

ثم إنه لم یظهر خلاف من أحد فی نفی غسل الصدغ، نعم المحکی عن الراوندی القول بوجوب غسله، ولعله أراد غسله فی الجملة، حیث أخذ الصدغ بالمعنی الأعم.

وقد اختلفوا فی وجوب غسل "العذار" وهو الشعر النابت علی العظم المرتفع الذی علی سمت الصماخ ووتد الاُذن ویتصل أعلاه بالصدغ وأسفله بالعارض، وحیث إنه لم یرد فی النص فإن شمله الحد المذکور "ما بین الإبهام والوسطی" وجب غسله، وإلاّ لم یجب، ومنه یظهر حکم "العارض" وهو الشعر المسترسل عن القدر المحاذی للاُذن إلی الذقن، وحکم مواضع التحذیف وهو ما یتصل أعلاه بالنزعة وأسفله بالصدغ، وسمی بذلک لحذف بعض النساء والشباب الشعر عن هذا الموضع، فإنهما حیث لم یردا فی النص لا یهم الکلام فیهما.

ص:162

والأنزع والأغم ومن خرج وجهه أو یده عن المتعارف یرجع کل منهم إلی المتعارف، فیلاحظ أن الید المتعارفة فی الوجه المتعارف إلی أی موضع تصل، وأن الوجه المتعارف أین

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی عدم وجوب غسل شیء من تحت الوجه طرف الذقن، لأنه لیس بوجه وإن شملته الإبهام والوسطی، إذ المراد بالوجه ما یواجه به، وذلک خارج عنه، کما أنه لا إشکال فی عدم وجوب غسل الوجه من وتد الاُذن إلی وتد الاُذن وإن کان یواجه به، لأنه خارج من تحدید النص بما بین الإبهام والوسطی، فالوجه والتحدید المذکور یقیّد کل منهما بالآخر، فالوجه یقید بالتحدید، والتحدید یقید بالوجه.

{والأنزع} وهو من انحسر شعره عن المتعارف بحیث کان بعض مقدم رأسه بلا شعر.

{والأغم} وهو من نبت الشعر علی شیء من جبهته وهو خلاف المتعارف أیضاً.

{ومن خرج وجهه أو یده عن المتعارف} کما إذا کان وجهه أوسع أو أضیق من المتعارف، بحیث أنه إذا غسله بیده المتعارفة بقی شیء من وجهه غیر مغسول، أو کانت یده أو إصبعه خلاف المتعارف، مثلاً کان إصبعه طویل جداً بحیث کان ما بین الإبهام والوسطی یشمل إلی الاُذن، أو قصیر جداً بحیث لا یشمل إلاّ علی مقدار قلیل من الوجه {یرجع کل منهم إلی المتعارف، فیلاحظ أن الید المتعارفة فی الوجه المتعارف إلی أی موضع تصل، وأن الوجه المتعارف أین

ص:163

قصاصه فیغسل ذلک المقدار.

قصاصه فیغسل ذلک المقدار} سواءً کان أکبر مما بین الإصبعین أو أصغر، وسواءً غسل کل الوجه أو لا، وذلک تنزیل المطلقات کلیة علی المتعارف.

ثم إنه ربما یتوهم أن ظاهر هذا الکلام أن الوجه لو کان أصغر من التعارف والید متعارفة وجب غسل الأکثر من الوجه، وأن الوجه لو کان أکبر من المتعارف والید متعارفة لزم غسل الأقل من تمام الوجه، وهذا إن کان مراد المصنف فهو محل نظر، إذ العبرة بالوجه وهو العضو المعروف، والتحدید المذکور فی الروایة إنما هو للمتعارف فی الوجه والید، فلا یشمل التعریف غیر المتعارف، وعلیه اللازم الرجوع إلی إطلاقات الوجه.

لکن ظاهر کلام المصنف إن ما اشتملته الید المتعارفة فی الوجه المتعارف هو الذی یجب غسله فی الوجه غیر المتعارف، وهذا لا إشکال فیه.

ففی کل أقسام الوجوه یجب غسلها، سواءً کان متعارفاً أو أصغر من المتعارف أو أکبر، وسواء کانت الید متعارفة أو أکبر من المتعارف أو أصغر، وهکذا حال الید فی باب غسلها، فإنها یجب أن تغسل من المرفق إلی رؤوس الأصابع، سواءً کانت متعارفة أو أطول من التعارف أو أقصر منه، ففی الأطول لا یکفی الغسل من نصف الذراع إلی الأصابع، وفی الأقصر لا یجب غسل شیء من العضد زیادة، کذلک فی باب القصاص والدیات، فإذا قطع إنسان طویل الید أو متعارفاً ید إنسان قصیر الید من المرفق قطعت یده من المرفق،

ص:164

لا من العضد إذا کان قصیر الید، ولا من نصف الذراع إذا کان طویل الید، کذلک فی قدر الید، إلی غیرها من الأمثلة.

وعلی هذا فالتحدید بما بین الإبهام والوسطی من باب الطریقة لا الموضوعیة، ویدل علی ما ذکرناه نفی الإمام لکون الصدغ من الوجه، وکذا نفیه فی بعض الروایات لکون الاُذن من الوجه، مما یدلّ علی أن المعیار هو الوجه کبُر أو صَغُر، کذا ذکر الفقهاء للعذار والعارض ومواضع التحذیف والنزعة، وهذا هو السرّ فی عدم وجوب غسل المقدار المکشوف فی الأنزع ووجوب غسل المقدار المستور فی الأغم، فإن المقدار الزائد المکشوف لیس من الوجه، والمقدار المستور فی الأغم من الوجه.

ثم إن الرجوع إلی المتعارف إنما هو بالنسبة إلی المتعارف إلی نفس المتوضی، فإذا کان إنسان بین قصاصه وذقنه شبر، وإنسان بین قصاصه وذقنه أقل، وإنسان أکثر، فکل واحد متعارفه إنما هو بالنسبة إلی نفسه، وإنما نقول ذلک لأن المتعارف أیضاً یختلف فلا یحمل إنسان متعارف علی إنسان آخر متعارف أیضاً فیما کان بینهما اختلاف، إذ دائرة المتعارف أیضاً وسیعة، ولا نرید بذلک إخراج غیر المتعارف بالنسبة إلی الإنسان نفسه، کما إذا مرض فصار وجهه أکبر من متعارف نفسه، فإنه أیضاً یجب غسل تمام وجهه، بل نرید رفع توهّم أن المتعارف واحد فیکفی لکل أن یأخذ بالمتعارف سواءً کان متعارف نفسه أم لا، وتظهر النتیجة فی مثل تحدید الکر

ص:165

ویجب إجراء الماء فلا یکفی المسح به، وحده أن یجری من جزء إلی جزء آخر ولو بإعانة الید،

بالأشبار، فإن الأشبار المتعارفة مختلفة، ویجوز لکل إنسان معاملة الکریّة مع الماء المحدود بالأشبار المتعارفة، وإن کان من حده شبره أصغر من أشبار من یستعمله، فإن مقام الوضوء لیس من هذا القبیل حتی یجوز لکل إنسان أن یغسل من وجهه بمقدار المتعارف وإن کان أقل من متعارف نفسه.

فتحصل أنه یجب غسل الوجه سواءً متعارفاً أو غیر متعارف، کِبراً أو صِغراً، والمتعارف بالنسبة إلی نفسه لا بالنسبة إلی غیره، وإن کان ذلک الغیر متعارفاً أیضاً، وغیر المتعارف لا فرق فیه بین أن یکون غیر متعارف بالنسبة إلی الغیر، کما إذا کان وجهه مقدار شبری المتعارف، أو نصف شبر المتعارف أو بالنسبة إلی نفسه، کما إذا صار مریضاً فکبر وجهه أو صغر، وکذا بالنسبة إلی الغسل، فالواجب غسل تمام البدن متعارفاً أو أصغر أو أکبر لخلقة أو مرض.

{ویجب إجراء الماء فلا یکفی المسح به، وحدّه أن یجری من جزء إلی جزء آخر ولو بإعانة الید}، الأقوال فی المسألة ثلاثة:

الأول: ما هو المشهور، وهذا هو المذکور فی المتن، بل عن الشهید الثانی أنه المعروف بین الفقهاء ولا سیما المتأخرین، وعن المجلسی نسبة الاتفاق علیه إلی الأصحاب.

الثانی: الاکتفاء بمجرد البلل الخالی عن الجری حال الضرورة،

ص:166

وهذا هو المنسوب إلی المقنعة والنهایة والنراقی الأول.

الثالث: عدم الاکتفاء بمثل ذلک الجری، بل اللازم أن یکثر علیه حتی یسمی غسلا، وهذا هو المنسوب إلی الناصریات، وتبعه الحلّی والمدارک.

ثم إنه ربما یظهر من بعض عدم اعتبار الجری مطلقاً حتی فی حال الاختیار، وهذا هو الأقرب إلی الأدلة وإن کان أبعد عن الاحتیاط، وذلک لأن الأدلة علی ثلاث طوائف:

الأولی: ما دلّ علی اعتبار الغسل، کقوله سبحانه: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَآیْدِیَکُمْ﴾((1))، وکالروایات الکثیرة الواردة بهذا اللفظ.

الثانیة: ما ظاهره اعتبار الجریان، کقوله (علیه السلام) فی حسنة زرارة: «الجنب ما جری علیه الماء من جسده قلیله وکثیره فقد أجزأه»((2)) بناءً علی اتحاد الحکم فی المقامین.

وصحیح ابن مسلم: «ماجری علیه الماء فقد طهر»((3)).

وصحیح زرارة: «کل ما أحاط به من الشعر فلیس للعباد أن

ص:167

یطلبوه ولا یبحثوا عنه، ولکن یجری علیه الماء» ((1)).

وموثق إسحاق: أن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «الغسل من الجنابة والوضوء یجزی منه ما أجری من الدهن الذی یبل الجسد»((2))، بناءً علی کون کلمة "أجری" بالراء المهملة، لا بالزاء المعجمة، کما فی بعض النسخ.

الثالثة: ما دلّ علی کفایة البلل، ومثل الدهن، ومسّ الجلد، کصحیحة زرارة، ومحمد بن مسلم: «إنّما الوضوء حد من حدود الله، لیعلم الله من یطیعه ومن یعصیه، وإن المؤمن لا ینجسّه شیء إنّما یکفیه مثل الدهن»((3)).

وخبر محمد بن مسلم: «یأخذ أحدکم الراحة من الدهن فیملأ بها جسده، والماء أوسع»((4)).

وصحیح زرارة: «إذا مسّ جلدک الماء فحسبک»((5)).

وقوله (علیه السلام) فی الغسل: «کل شیء أمسسته الماء فقد

ص:168

أنقیته»((1)).

والرضوی: «وأدنی ما یکفیک ویجزیک من الماء ما تبل به جسدک مثل الدهن»((2)).

وما رواه الراوندی: من بقاء لمعة من جسد رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأخذه الماء من بلل شعره ومسحه ذلک الموضع((3)).

وخبر الغنوی: «یجزیک من الغسل والاستنجاء ما بلّت یمینک»((4)).

وخبره الآخر: «ما بللت یدک»((5)).

بل وما دلّ علی کفایة تطهیر موضع النجو بمثل ما علی المخرج، والجمع بین الطوائف بکفایة کل من الجری والمسّ فی صدق الغسل.

ولا یرد علی ذلک إلاّ أمور:

الأول: عدم صدق الغسل علی المسّ، وفیه منع ذلک، ولذا أشکل الشهید الثانی فی اعتبار الجریان فی مفهوم الغسل وتبعه غیره،

ص:169

وإن کان المحکی عن جماعة اعتباره فیه، بل عن کشف اللثام أن الذی یشهد به العرف واللغة اعتبار إزالة الوسخ بالماء، أما الجریان فهو أول الکلام، ولذا استشکل فیه المستمسک وغیره، وقد تقدم الکلام فی ذلک.

الثانی: إنه لو کان الغسل صادقاً علی المسح لم یبق فرق بین الغسل والمسح، مع أن المقابلة بینهما فی الآیة دلیل الفرق، ولیس ذلک إلاّ باعتبار الجریان فی الغسل دون المسح.

وفیه: أولاً: إن الفرق بینهما بالعموم المطلق، فکل مسح غسل ولا عکس، والشارع لم یرد الغسل فی محل المسح، ولو قال اغسلوا الکل توهم کفایة غسل الممسوح، ولو قال إمسحوا الکل توهم عدم جواز جریان الماء الکثیر فی المغسول.

ثانیاً: إن المسح یعتبر فیه إمرار الماسح بخلاف الغسل، فإنه لا یعتبر فیه ذلک، وهو یکفی فی الفرق.

الثالث: لزوم الجمع بین الطوائف بحمل الطائفة الثالثة علی الاضطرار لشهادة بعض الأخبار، کالصحیح: عن الرجل الجنب أو علی غیر وضوء لا یکون معه ماء وهو یصیب ثلجا وصعیدا أیهما أفضل، أیتیمّم أم یمسح بالثلج؟ قال (علیه السلام): «الثلج إذا بلّ رأسه وجسده أفضل، فإن لم یقدر علی أن یغتسل فلیتیمم»((1)).

ص:170

وخبر معاویة: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده، فقال: یصیبنا الدمق _ وهی الریح الشدیده فیها الثلج _ والثلج ونرید أن نتوضأ ولا نجد إلاّ ماءً جامداً، فکیف أتوضأ، أدلک به جلدی؟ قال (علیه السلام): «نعم»((1)).

وصحیحة الحلبی: «اسبغ الوضوء إن وجدت ماءً، وإلاّ فإنه یکفیک الیسیر»((2)).

ومرسل الکلینی: فی رجل کان معه من الماء مقدار کف وحضرت الصلاة؟ فقال (علیه السلام): «یقسّمه أثلاثاً، ثلث للوجه وثلث للید الیمنی وثلث للید الیسری»((3)).

وفیه:

أولاً: إن ذلک إن لم یکن غسلاً فاللازم کونه حکماً جدیداً لا أنه وضوء، لعدم صدق الآیة وروایات الغسل علیه حینئذ، إذ الاضطرار لا یوجب الصدق اللفظی، والالتزام بذلک بعید جداً.

ثانیا: إن هذه الأخبار لا دلالة فیها علی الاضطرار أصلاً، إذ الروایة الأولی ظاهرها أن بلّ الجسد غسل، لقوله (علیه السلام):

ص:171

ویجزی استیلاء الماء علیه، وإن لم یجر إذا صدق الغسل،

«فإن لم یقدر علی أن یغتسل».

وخبر معاویة إن کان مراده الدلک مع البلل، فلا دلالة فیه علی أنه حکم اضطراری، وإن کان بدون البلل فهو خارج عن محل الکلام.

وصحیحة الحلبی، ظاهرها أن الیسیر غسل بدون إسباغ، لا أنه لیس بغسل، والمرسل علاج لمن عنده کف، ولا دلالة فیه علی أنه اضطرار.

ومما تقدم ظهر وجه کلام المشهور، کما ظهر وجه کلام المفصّل بین الاضطرار وغیره، وکذلک ظهر وجه کلام الناصریات، وقد ظهر الجواب عن الکل، والله سبحانه العالم.

والدلک بالماء لیس بواجب بلا خلاف ولا إشکال، لعدم کونه داخلاً فی مفهوم الغَسل، ولا دلیل آخر علیه.

نعم الظاهر استحبابه، لما عن المعتبر والمنتهی من أن استحبابه مذهب أهل البیت، أو اختیار فقهاء أهل البیت (علیهم السلام)، ومثل ذلک کافٍ فی الحکم بالاستحباب، بل فی الجواهر دعوی الإجماع علی الاستحباب.

{ویجزی استیلاء الماء علیه وإن لم یجر إذا صدق الغَسل} وذلک لصدق الغسل علی الاستیلاء بدون الجریان، کما إذا دحس یده فی الماء وأخرج جزءً جزءً بقصد الوضوء، فإن اشتمال الماء علی جزء جزء یکون وضوءً، وکذلک فی الغسل، وقد عرفت عدم الدلیل

ص:172

ویجب الابتداء بالأعلی

علی دخول الجریان فی مفهوم الغسل.

{ویجب الإبتداء بالأعلی} علی المشهور، بل عن التبیان الإجماع علیه، خلافاً لجماعة، کابنی إدریس وسعید، والسید، والشهید، وصاحب المعالم، والشیخ البهائی، فقالوا بعدم وجوب ذلک.

استدل المشهور: بصحیحة زرارة، قال: Sحکی لنا أبو جعفر (علیه السلام) وضوء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فدعی بقدح من ماء فأدخل یده الیمنی فأخذ کفاً من ماء فأسدلها علی وجهه من أعلی الوجه، ثم مسح بیده الجانبین جمیعاً((1)) وعن المنتهی والذکری أنه قال _ بعد ما توضأ _ : إن «هذا وضوء لا یقبل الله الصلاة إلاّ به»((2)).

وفی خبر آخر عنه: إنه غرف ملأها ماءً فوضعها علی جبینه((3)).

وفی خبر الرقاشی: عن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: کیف أتوضأ للصلاة؟ فقال (علیه السلام): «لا تعمق فی الوضوء، ولا تلطم وجهک بالماء لطماً، ولکن اغسله من أعلی وجهک إلی أسفله بالماء مسحاً، کذلک فامسح بالماء علی ذراعیک ورأسک

ص:173

وقدمیک»((1)).

وفی خبر الدعائم: Sأمروا (علیهم السلام) _ إلی أن قال: _ بغسل الوجه من أعلی الجبهة وحیث ما بلغ منبت الشعر إلی أسفل الذقن مع جانبی الوجه((2))، وظاهر هذه الأحادیث وجوب الغسل من الأعلی.

أما من قال بعدم وجوب البدء بالأعلی فقد تمسّک بمطلقات الأدلة کالآیة، وبالوضوات الحاکیة لفعل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) من دون أن یکون فیه تعرّض علی البدء بالأعلی، فتحمل صحیحة زرارة علی الاستحباب، لاشتمالها علی المستحباب، وقوله (علیه السلام) "هذا وضوء" إلی آخره، یراد به المهیة لا الخصوصیات، للإجماع علی عدم وجوب الخصوصیات.

قالوا: وکلمة "مسحا" فی روایة الرقاشی مفعول مطلق بمعنی "إمسحه مسحاً" وحیث إن المفعول یجب أن یکون من جنس فعله ف_ "اغسله" یکون بمعنی امسحه، والمستحب مستحب لیس بواجب، فلا دلالة فی الروایة علی وجوب کون الغسل من الأعلی، هذا بالإضافة إلی احتمال أن یکون قوله (علیه السلام): «من أعلی وجهک إلی أسفله» حداً للمغسول مثل "إلی المرافق" لا لکیفیة

ص:174

الغسل، وقد کثرت المناقشة من الجانبین، لکن الأقرب ما علیه المشهور، إذ یرد علی ما ذکره غیر المشهور:

أما المطلقات فبلزوم تقییدها بالمقیدات، ولا وجه لحمل صحیحة زرارة علی الاستحباب بعد ظهورها فی الوجوب، واشتمالها علی بعض المستحبات بدلیل خارج لا یخرجها عن الظهور کما قرر فی محلّه.

أما کلمة "مسحاً" فظاهرها أنها حال، لا مفعول مطلق، وکون "من أعلی وجهک" حداً للمغسول خلاف الظاهر، لأن "من" متعلق ب_ "اغسله".

ثم إنه ربما یستدل لهم بما فی خبر حماد من قوله (علیه السلام): «لا بأس بمسح الوضوء مقبلاً ومدبراً»((1))، بدعوی حمل المسح علی ما یعمّ الغسل، أو بوحدة المناط فی الغسل والمسح، إذ المناط غسل هذا المقدار کما فی باب الغسل.

وفیه: إن الظاهر من خبر حماد کونه فی خصوص المسح، ولم یعلم المناط، وإلاّ لو کان ذلک لزم جواز تقدیم الید علی الوجه، وتقدیم البدن علی الرأس فی الغسل، ولا منافاة بین أن یراد الطهارة ویراد الترتیب تحفظاً علی النظام، کما أنه یراد القیام والرکوع

ص:175

والغسل من الأعلی إلی الأسفل عرفاً.

والسجود، ویراد النظام أیضاً.

{والغسل من الأعلی إلی الأسفل عرفاً}،

فی المسألة احتمالات:

الأول: وجوب الابتداء بالأعلی خاصة ولو کان یسیراً من غیر لزوم اعتبار الترتیب فی الباقی، نسب إلی جملة من المتأخرین، وفیه: إنه خلاف ظاهر المستفاد من الصحیحة، بل ونص قوله (علیه السلام): «من أعلی وجهک إلی أسفله»، وعلیه فإذا غسل جبهته ثم ذقنه ثم الوسط بینهما بطل.

الثانی: وجوب غسل الأعلی فالأعلی وإن لم یکن مسامتاً، بأن تمیل فی وجهه، لأنه المنصرف من الغسل "من الأعلی إلی الأسفل"، وفیه: إنه خلاف ظاهر وضع الإمام (علیه السلام) الماء علی جبهته أو جبینه، وقوله: "أسدلها علی وجهه، ثم مسح وجهه من الجانبین جمیعا" فإنه لا یتحقق بذلک غسل الأعلی فالأعلی، هذا بالإضافة إلی أنه یلزم الحرج الشدید، وخلاف السیرة القطعیة.

الثالث: وجوب الغسل من الأعلی إلی الأسفل فی خصوص المسامت، وقد حکی هذا عن العلامة فی مسألة من أغفل لمعة، وعلیه فیجوز غسل الخد الأیمن بعد انتهاء غسل الخد الأیسر إلی الذقن، وفیه: إنه خلاف ظاهر الوضوات البیانیة، فإن وضع الماء علی الجبین لا یکون فیه القصاص مقدماً علی الحاجب فی الغسل،

ص:176

ولا یجوز النکس،

بالإضافة إلی أنه یستلزم منه الحرج وهو خلاف السیرة أیضاً.

الرابع: هو الوجه الثالث لکن مع کون الغسل من الأعلی فالأعلی عرفیاً لا حقیقیاً، فاللازم مراعاة الترتیب من الأعلی وما یسامته من أسفله عرفاً لا حقیقة، وهذا هو الأقرب.

ویدل علیه مسح الإمام (علیه السلام) بیده الجانبین، ومنه یعرف: أنه لا مانع من غسل الأعلی وأسفله دفعة، کما یدل علیه وضع الماء علی الجبهة المستلزم لغسل أعلاها وأسفلها بالوضع، کما لا مانع من غسل بعض الأوساط بعد الأسافل، کما یدل علیه إنه لا یبل بالمسح کل الأوساط، خصوصاً تحت الأنف وأطراف العین، فالواجب الغسل من الأعلی عرفاً فی مقابل المنکوس ونحوه.

ثم إنهم اختلفوا فی أنه هل یکفی غسل الوجه جمیعاً مقارناً بعضه مع بعض _ کما لو أدخله الماء _ أم لا، قال بالکفایة بعض مستدلاً بأنه (علیه السلام) وضع الماء علی الجبهة، حیث غسل أجزائه بعضها مع بعض، ولا فرق فی ذلک بین أجزاء الجبهة وأجزاء الوجه، وقال بعدم الکفایة بعض، لظاهر قوله (علیه السلام) من الأعلی إلی الأسفل، والاحتیاط مع الثانی وإن لم یکن القول الأول بعیداً.

وبما تقدم ظهر وجه قوله {ولا یجوز النکس} سواءً کان نکساً کلیاً، کما إذا غسل من الأسفل إلی الأعلی، أو نکساً جزئیاً، کما إذا غسل من الوسط إلی الأعلی والأسفل، أو من الأعلی الأوسط، ثم من

ص:177

ولا یجب غسل ما تحت الشعر بل یجب غسل ظاهره،

الأسفل إلی الأوسط، أما من خلق منکوس الوجه بأن کانت جبهته مکان ذقنه وبالعکس، فهل یجب علیه من الجبهة أو الذقن أو یخیّر، احتمالات: الظاهر الثالث للإطلاقات بعد عدم شمول أدلة "الأعلی" له للإنصراف.

{ولا یجب غسل ما تحت الشعر بل یجب غسل ظاهره} بلا إشکال ولا خلاف فی الجملة، فیکفی غسل ظاهر الشعر لا البشرة، ولا أصول الشعر الظاهر، ولا الشعر المخفی تحت الشعر الظاهر، من غیر فرق فی ذلک بین شعر اللحیة، وشعر الشارب، وشعر الحاجب، وشعر الأغم، والشعر فی طرفی الوجه النازل عن مسامت قصاص الجبهة، وذلک لصحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام)، وفیه: قلت له: أرأیت ما أحاط به الشعر؟ فقال: Sکل ما أحاط به الشعر فلیس للعباد أن یطلبوه ولا یبحثوا عنه، ولکن بجری علیه الماء((1)).

وصحیح ابن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن الرجل یتوضأ أیبطّن لحیته؟ قال: «لا»((2)).

وفی خبر آخر، عن زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «إنما

ص:178

سواء شعر اللحیة والشارب والحاجب

علیک أن تغسل ما ظهر»((1)).

وبهذه الروایات بالإضافة إلی ظاهر الوضوءات البیانیة، تحمل ما دلّ علی خلافها علی الاستحباب، کروایة الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان إذا توضأ یخلّل لحیته»((2)).

وعنه عن علی (علیه السلام) قال: «کنت أوضّی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فلم یکن یدع أن ینضح غابته ثلاثا» قال الصادق (علیه السلام): «غابته: تحت لحیته»((3)).

وعنه فی روایة ثالثة: Sونضح _ علی (علیه السلام) _ غابته، ثم قال: هکذا وضأت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)((4)).

وفی روایة ابن یقطین: «وتخلّل شعر لحیتک»((5)).

{سواءً شعر اللحیة والشارب والحاجب} لما عرفت من الإطلاق، بل عن الخلاف

ص:179

بشرط صدق إحاطة الشعر علی المحل، وإلا لزم غسل البشرة الظاهرة من خلاله.

الإجماع علیه {بشرط صدق إحاطة الشعر علی المحل، وإلاّ لزم غسل البشرة الظاهرة من خلاله}.

وقد اختلفوا فی ذلک، فعن المعتبر، والتحریر، والمنتهی، والإرشاد، وجامع المقاصد، والروضة، عدم الفرق فی الشعر بین الکثیف والخفیف، بل عن الدروس نسبة هذا القول إلی الشهرة، وعن الناصریات، وابن الجنید، والقواعد، والمختلف، واللمعة، وجوب التخلیل فی الشعر الخفیف.

والظاهر الأول، فلا یجب غسل منابت الشعر کثیفا وخفیفا، ولا ما استتر من البشرة باسترسال الشعر وتدلّیه مما عدا منابته، وذلک لصدق ما أحاط به الشعر علیه عرفاً، ولا یشترط أن یکون الشعر کثیفاً للصدق، ألا تری أن من کان جسمه مُشعراً، یقال أحاط بجسمه الشعر وإن کان خفیفا، کذا یقال أحاط بأجفانه الشعر مع أن الأهداب خفیف، کذا فی سائر الموارد، کما یقال أحاط به بنوه ونحو ذلک.

وکذا إطلاق قوله (علیه السلام): "لا"، فی جواب Sأیبطن لحیته، مع أن اللحیة فی أکثر الموارد خفیف فی أوّله، ویبقی خفیفاً فی کثیر من الناس، فلو وجب لزم التنبیه علیه، ومثله فی الإطلاق قوله (علیه السلام): Sإنما علیک أن تغسل الظاهر، بل الوضوءات البیانیة فإنها لم تتعرض للتخلیل، بل ظاهرها الإکتفاء بصبّ الماء وإمرار الید فقط.

ص:180

ومنه یستفاد عدم وجوب غسل ما بین الشعور الخفیفة وإن کان ظاهراً عند التخاطب، فلا یلزم البحث عنه بل یکفی صبّ الماء والمسح علی الظاهر، لتیقن وصول الماء إلی الظاهر، وإن علم عدم وصول الماء إلی البشرة بین الشعور، وإن کانت البشرة ظاهرة لا یصل إلیها الماء إلاّ بعد البحث.

ثم إنهم اختلفوا فی غسل الشعر الذی لا یجب غسل ما تحته.

قال صاحب الجواهر وتبعه غیره: بعدم وجوب غسل الشعر لعدم دخوله فی مسمی الوجه، قال: (ودعوی أن کل شعرة بدل عن محل منبتها لتعذر غسله ممنوعة، ولم لا یکون ذلک قرینة علی السقوط)((1)) انتهی.

وظاهر المصنف ذلک لأنه سکت عن ذکر الشعر، وهکذا فهم منه بعض الشرّاح.

لکن الظاهر وجوب غسل ظاهر الشعر لصدق الوجه علیه، ولأنه لو لم یجب غسله لزم جواز عدم غسله الحاجب والشارب، والمقدار النابت علی الوجه، فلا یکون المقدار الواجب غسله من القصاص إلی الذقن، بل بعض هذا المقدار، وهذا خلاف النص والفتوی، بل خلاف السیرة القطعیة والوضوءات البیانیة، ومنه یظهر حال البقعة التی لا شعر علیها بنفسها وإنما سُترت بالاسترسال علیها من أطرافها، فإنه لا یجب غسلها وإنما الواجب غسل ظاهر الشعر.

ص:181

غیر ذلک مما ذکر فی أحادیث المضمضة وأحادیث الغسل، وما تقدم فی مسألة غسل الظاهر، وحیث إن نفس المطبق أیضاً لا یظهر فلیس یجب غسله کما اختاره جملة من الفقهاء، فما من (نجاة العباد) من أنه من الظاهر غیر معلوم الوجه، وهکذا بالنسبة إلی العین.

اما من تقلّص شفته أو عینه أو أنفه فظهر بعض باطنه، کما فی السودان ومن أشبه، فالظاهر وجوب غسل المقدار الظاهر لأنه ظاهر الآن، کما أن العکس وهو ما إذا تقلّص إلی الباطن بحیث صار بعض الظاهر باطناً لم یجب غسله.

أما داخل الفم إذا قطعت الشفة فلا یجب غسله، لأنه لیس من الوجه.

ولو شک فی شیء أنه من الظاهر أو الباطن، فالظاهر عدم وجوب غسله، واحتمال وجوب الغسل لأنه من باب العنوان والمحصل غیر تام، لحکومة البراءة.

ص:183

الداخلة فی الحدّ، یرد علیه أن ظاهر الأطراف "الأطراف الخارجة".

الثانی: ما تقدم من التخلیل ونضح الغابة، والإشکال علیه بأن ذلک لأجل تبلّل البشرة، وفیه: إن ظاهره أعم.

الثالث: ما دلّ من الأخبار الکثیرة علی أخذ الماء من اللحیة عند الجفاف، الشامل للمسترسل منه، وإذا لم یکن ذلک من الوضوء کان کالماء الخارج، والإشکال علیه بأن المحتمل کون المراد الأخذ من اللحیة الداخل، فیه: إن ظاهره أعم، خصوصاً فی الأزمنة السابقة التی کان المعتاد استرسال اللحیة إلی خارج حد الوجه طولاً وعرضاً.

الرابع: ما دلّ علی التسامح فی أدلة السنن بعد فتوی الفقیه.

واستدل لعدم الاستحباب: بالأصل، وبقوله (علیه السلام) فی صحیح زرارة: «من زاد لم یؤجر علیه»((1))، وفیه: إن الأصل مرفوع بالدلیل، وظاهر الصحیح أن الزائد علی الواجب والمستحب، فإذا ثبت استحبابه لم یکن ذلک زائداً، والظاهر أن مسترسل اللحیة شامل لمسترسل الشارب، إذ المتعارف أن الشارب یطول حتی یکون زائداً عن حدّ الوجه.

ثم إنه إذا کانت بعض الأسنان خارجة عن الفم حتی بعد

ص:185

تطبیق الشفة فهل یجب غسلها لأنها أصبحت من الظاهر أم لا؟ احتمالان، والأصل عدم وجوب الغسل لأنها لا تعد من الوجه، کما أن شعر الأنف إذا خرج لم یجب غسله لذلک.

ص:186

فیجب أن یلاحظ آماقه وأطراف عینه لا یکون علیها شیء من القیح أو الکحل المانع،

باب الزکاة ونحوه، مع وضوح عدم الدقة فیها، کما یؤیده أیضاً ما دلّ علی عدم البأس بکون الخاتم فی الید مما یأتی.

بل یمکن أن یستدل لذلک بحدیث الرقاشی عن أبی الحسن (علیه السلام): «لا تعمق فی الوضوء»((1)).

وبروایة زرارة: «فأسدله علی وجهه ثم مسح وجهه من الجانبین جمیعاً»((2))، فإن ظاهره کظاهر غیره من الوضوءات البیانیة أن الإمام لم یتعمق فی أطراف العین وتحت الأنف، مع وضوح أنه بدون التعمق لا یصل الماء إلیها، وکذا ما دل علی الاکتفاء بثلث الکف فی غسل الوجه، وعلی هذا فالحکم بوجوب الاستیعاب الدقی احتیاط، والله العالم.

وعلی تقدیر الوجوب {فیجب أن یلاحظ آماقه} جمع مؤق _ مهموزاً وبلا همزة _ هو طرف العین مما یلی الأنف {و} سائر{أطراف عینه} بأن {لا یکون علیها شیء من القیح} المانع من وصول الماء، أما القیح الخفیف غیر المانع فلا بأس به {أو الکحل المانع} أما الکحل المتعارف فالظاهر أنه لا مانعیة له، ولذا لم یرد

ص:193

وکذا یلاحظ حاجبه لا یکون علیه شیء من الوسخ، وأن لا یکون علی حاجب المرأة وسمة أو خطاط له جرم مانع.

التنبیه علیه فی الأخبار، مع تعارف الکحل بکثرة فی زمأن المعصومین (علیهم السلام)، وهذا یؤیّد عدم وجوب الغسل کما ذکره المصنف، وقد أشار إلی ذلک صاحب الحدائق.

{وکذا یلاحظ حاجبه} بأن {لا یکون علیه شیء من الوسخ} وذکر الحاجب بخصوصه لأنه بحکم کونه شعراً یلتصق به الأوساخ {وأن لا یکون علی حاجب المرأة وسمة أو خطاط له جرم مانع} وکذا علی شفتها الظاهرة.

أما الأحمر والأبیض الذی لا مانعیة له مما تستعمله المرأة غالباً فلا إشکال فیه، ولو شک فی وجود المانع کان الأصل العدم، ولو شک فی مانعیة الموجود فبناؤهم لزوم الفحص إلاّ فی غیر المتعارف کدم البراغیث، وذلک لعدم تعارف الفحص عنه مما یدل علی السریة، وتفصیل الکلام فی ذلک موکول إلی المسألة الآتیة.

ص:194

آمر اُمتی بذلک، فمن ضیع ذلک أخذت النار موضع خاتمه وسرته((1)).

أقول: وکان أخذ النار له أولاً لأنه الأول فی الإبطال، وإلاّ فالوضوء والغسل باطل أساساً کما هو المشهور.

وفی روایة مستدرک الوسائل قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا توضأ للصلاة حرک خاتمه ثلاثا»((2)).

وفی صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة علیها السوار والدُملُج فی بعض ذراعها لا تدری یجری الماء تحته أم لا، کیف تصنع إذا توضأت أو اغتسلت؟ قال: «تحرّکه حتی یدخل الماء تحته أو تنزعه» وعن الخاتم الضیق لا یدری هل یجری الماء تحته إذا توضأ أم لا کیف تصنع؟ قال: «إن علم أن الماء لا یدخله فلیخرجه إذا توضأ»((3)).

ولا یخفی أن ذیل الروایة ینافی صدرها، إذ ظاهر صدرها أن فی صورة الشک یلزم التحقیق عن وصول الماء، وظاهر ذیلها اختصاص وجوب التحقیق بصورة العلم بعدم الوصول، ومعناه أن فی صورة

ص:196

الشک لا یلزم التحقیق، وقد جمع الأصحاب بینهما بعدة أمور کلها خلاف الظاهر، کما أن تخصیص الأول بالسوار والدملج ونحوهما، والثانی بالخاتم، خلاف ما علیه الأصحاب من وحدة الحکم.

وربما یحتمل حمل الصدر علی الاستحباب، لأن الأخذ بالصدر یلزم طرح الذیل بخلاف العکس، ویؤیّده خبر الحسین ابن أبی العلاء قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخاتم إذا اغتسلت؟ قال: «حوّله من مکانه»، وقال فی الوضوء: «تدیره وإن نسیت حتی تقوم فی الصلاة فلا آمرک أن تعید الصلاة»((1))، کذا رواه الکافی .

وقال فی الفقیه: «فإذا کان مع الرجل خاتم فلیدوّره فی الوضوء، ویحوّله عند الغسل» _ ثم قال الفقیه _: وقال الصادق (علیه السلام): «وإن نسیت حتی تقوم من الصلاة فلا آمرک أن تعید»((2))، فإن عدم الأمر بذلک وصحة الصلاة یقتضی استحباب ذلک، إذ یبعد أن یکون إیصال الماء واجباً مستقلاً غیر مرتبط بالوضوء والغسل، کما یؤید ذلک أیضاً الرضوی: «وإن کان علیک خاتم فدوّره عند وضوئک، فإن علمت أن الماء لا یدخل تحته فانزع»((3)).

ولا یمنع عن الجمع الذی ذکرناه إلاّ ما دل علی أخذ النار الظاهر

ص:197

فی التحریم، وإذا علمنا أن فی بعض المکروهات التوعّد بالنار، کما فی من ترک قراءة Pقل هو الله ثلاثا لشفاء مرضه، وغیره مما ذکره الصدوق فی عقاب الأعمال، هان ذلک.

لا یقال: فما هو الفرق بین المکروه الذی هو هکذا والحرام؟.

لأنه یقال: إن الحرام مبغوض للمولی، بالإضافة إلی استحقاق فاعله النار بخلاف المکروه، وهذا مثل أنه ربما یقول المولی لعبده: لا تذهب من الطریق الفلانی فإنه یفترسک الأسد، فإنه حرام، لأنه مخالفة المولی وذو عقوبة طبیعیة، وربما یقول: لک الخیار فی أن تذهب أو لا تذهب، لکن اعلم أنه یفترسک الأسد، فإنه لیس بحرام من جهة المخالفة، وإن کان ذا عقوبة طبیعیة.

ثم إنه یمکن أن یقال إن روایات التوعّد بالنار خاصة بما علم عدم وصول الماء ولو بقرینة الجمع، ثم إن المستمسک ذکر صحیح ابن جعفر وقال: (إن الجمع العرفی بین الصدر والذیل بحمل أحدهما علی الآخر بعید، فیلحقه حکم المجمل ویرجع إلی القاعدة المتقدمة)((1))، أی قاعدة الشغل.

وفی مصباح الهدی حمل الصحیحة (أنه فی صورة العلم بالوصول بالتحریک أو الإخراج، یتخیر بینهما، ومع العلم بأنه لا یدخله الماء

ص:198

ولو شک فی أصل وجوده یجب الفحص، أو المبالغة حتی یحصل الاطمئنان بعدمه، أو زواله، أو وصول الماء إلی البشرة علی فرض وجوده.

بالتحریک یتعین النزع، لکی یحصل العلم بوصول الماء)((1))، لکن هذا الجمع خلاف الظاهر، والأقرب الجمع الذی ذکرناه وإن کانت المسألة بعد بحاجة إلی التأمّل والتتبع، وإن کان ظاهر الحدائق ما ذکرناه، حیث إنه خصّص وجوب التحریک بصورة العلم بعدم وصول الماء، قال: (الظاهر أنه لا خلاف فی أنه یجب تحریک ما یمنع وصول الماء إلی المغسول من دملج وسوار وخاتم ونحوها أو نزعه)((2))، ثم ذکر صحیحة علی بن جعفر، وحسنة ابن أبی العلاء.

{ولو شک فی أصل وجوده یجب الفحص، أو المبالغة} فی الغسل {حتی یحصل الاطمئنان بعدمه، أو زواله، أو وصول الماء إلی البشرة علی فرض وجوده} کما ذهب إلیه غیر واحد، لکن عن المشهور عدم لزوم الفحص، والظاهر اختصاص کلامهم بالموارد التی لیست معرضاً عند العقلاء لوجود الحاجب، کالبناء والقیار والصباغ ونحوهم، مما هم معرض لوجود الجص والقیر والصبغ علی أعضائهم.

ص:199

استدل الأولون: بقاعدة الشغل الجاریة فی الشک فی حاجبیة الموجود، وباستصحاب عدم وصول الماء إلی البشرة عند الشک فیه، وباستصحاب بقاء الحدث، قالوا: ولا یصحّ التمسک بأصل عدم وجود الحاجب، لأن الأثر مترتب علی وصول الماء إلی البشرة، وذلک لا یثبت باستصحاب عدم وجود الحاجب إلاّ علی الأصل المثبت.

أقول: لا مجال لقاعدة الشغل بعد وجود الاستصحاب، ولا لاستصحاب بقاء الحدث بعد وجود استصحاب عدم وصول الماء، لعدم جریان الأصل المحکوم عند وجود الأصل الحاکم، فالمهم أصالة عدم وصول الماء، فإن قیل بجریان أصالة عدم وجود الحاجب لخفاء الواسطة _ کما قاله بعض الأعاظم _ لم یبق مجال لأصالة عدم وصول الماء، وإلاّ جری أصل عدم وصول الماء الموجب للفحص.

أما ما ذهب إلیه المشهور، فقد استدل لهم بالسیرة القطعیة، حیث لم یعهد من المسلمین فی وضوئهم وغسلهم الفحص مع تعرض کثیر منهم لاحتمال الحاجب، خصوصاً بمثل دم البق والبرغوث، وعدم تعارف طلب الأعمی أن ینظر إلیه إنسان هل علیه حاجب أم لا، وبأنه لو وجب الفحص لزم التنبیه علیه لغفلة الناس غالباً، مع عدم التنبیه إطلاقاً، علی کثرة الروایات الواردة فی مختلف شؤون الوضوء والغسل، بالملاک فی خبر أبی حمزة، عن الباقر (علیه السلام) أنه بلغه أن نساءً کانت إحداهن تدعو بالمصباح فی جوف اللیل تنظر إلی الطُهر، فکان (علیه السلام) یعیب ذلک، ویقول:

ص:200

«متی کانت النساء یصنعن هذا»((1)).

کما أنه ربما یُستدل لذلک أیضاً بالحرج، وبالإجماع المدعی فی کلام بعضهم، وبأنه ینجرّ إلی الوسواس.

والإنصاف: تمامیة الأدلة الثلاثة الأول، وإن أشکل فیها الأولون بما لم تعرف تمامیته، أما الأدلة الثلاثة الأخیرة، ففیه: إن الحرج لو کان فهو شخصی ولا یکون مثله منشأ للحکم، والإجماع غیر معلوم، والانجرار إلی الوسواس لو کان فهو أمر خارج، ولا یصلح للاستناد إلی الحکم العام، ومما تقدم تعرف عدم الفرق بین ظن وجود الحاجب _ کدم البرغوث فی اللیالی التی یکثر فیها البرغوث _ وبین ظن عدمه، وبین الشک فیه.

نعم لا بد من استثناء ما جرت عادة العقلاء علی الفحص، کما تقدم من مثال البنّاء ونحوه، وذلک لعدم جریان الأدلة الثلاثة المتقدمة، إذ السیرة علی الفحص، والتنبیه غیر محتاج إلیه بعد وجود السیرة، والملاک لا مجال له فی مثل المقام، ولذا اختار صاحب الجواهر عدم الفحص، وتبعه المستمسک وبعض المعلقین.

ص:201

وفی آخر: "فغرف بها غرفة فأفرغ علی ذراعه الیمنی فغسل بها ذراعه من المرفق إلی الکف لا یردها إلی المرفق"((1)).

وفی آخر: "ثم وضعه علی مرفقه الیمنی فأمرّ کفه علی ساعده حتی جری الماء علی أطراف أصابعه" ((2))، وکذا قال بالنسبة إلی مرفقه الیسری، إلی غیرها من الروایات.

أما مذهب السید والحلّی، فقد استدل له بالجمع بین هذه الروایات وبین ظاهر الآیة والأخبار الأُخر، کالذی رواه أمالی المفید، عن علی (علیه السلام): «ثم یدک الیمنی ثلاث مرات إلی المرفق، ثم یدک الشمال ثلاث مرات إلی المرفق _ إلی أن قال _: ثم اغسل رجلک الیمنی ثلاث مرات، ثم اغسل رجلک الیسری ثلاث مرّات»((3)).

وفی صحیحة زرارة وبکیر: Sوأمر بغسل الیدین إلی المرفقین، فلیس له أن یدع من یدیه إلی المرفقین شیئاً إلاّ غسله((4))، هذا

ص:203

بالإضافة إلی المطلقات.

لکن الآیة لا دلالة فیها، إذ الظاهر منها بقرینة قرب "إلی" إلی "أیدیکم" أن الغایة للمغسول لا للغسل، فالمراد أن الید إلی المرفق تغسل فی مقابل الید إلی العضد أو إلی المرفق.

نعم الآیة لا تدل علی عدم جواز النکس، بل فی خبر التمیمی _ حول الآیة _: «لیس هکذا تنزیلها، إنما هی "فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم من المرافق"»، ثم أمرّ یده من مرفقه إلی أصابعه((1))، لکن حیث تحقق عدم تحریف القرآن الحکیم لابد وأن یقصد من التنزیل تنزیل المقصود، لا تنزیل اللفظ، ثم إن روایة الأمالی محمولة علی التقیة بقرینة ذیلها، وصحیحة زرارة وبکیر کالآیة فی کون "إلی" حدّ المغسول لا الغسل بدلیل صدرها، حیث قال: "فغسل بها ذراعه من المرفق إلی الکف".

وفی خبر ابن یقطین بعد رفع التقیة منه: «توضأ کما أمرک الله تعالی، اغسل وجهک مرة فریضة وأُخری إسباغاً، واغسل یدک من المرفقین کذلک»((2)).

وفی خبر صفوان، عن الکاظم (علیه السلام) قال: قلت له

ص:204

مقدماً للیمنی علی الیسری، ویجب الإبتداء بالمرفق

هل یرد الشعر، قال: «إذا کان عنده آخر فعل وإلاّ فلا»((1)).

وفی صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «ولا ترد الشعر فی غسل الیدین»((2)).

{مقدماً للیمنی علی الیسری} ودعوی الإجماع علیه متواتر، لصحیح منصور عن الصادق (علیه السلام)، فی الرجل یتوضأ فیبدأ بالشمال قبل الیمین؟ قال (علیه السلام): «یغسل الیمین ویعید الیسار»((3)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن رجل توضأ فغسل یساره قبل یمینه کیف یصنع؟ قال: «یعید الوضوء من حیث أخطأ یغسل یمینه ثم یساره ثم یمسح رأسه ورجلیه»((4))، مضافاً إلی الوضوءات البیانیة وفیها تقدیم الیمنی علی الیسری.

{ویجب الإبتداء بالمرفق} بغسل المرفق أیضاً، فالغایة داخلة فی المغّیی بلا إشکال ولا خلاف، وعن الخلاف أنه قد ثبت عن الأئمة (علیهم السلام) أن "إلی" فی الآیة بمعنی "مع".

ص:205

والغسل منه إلی الأسفل عرفاً، فلا یجزی النکس، والمرفق مرکّب من شیء من الذراع، وشیء من العضد

وعن مجمع البیان: أن أکثر الفقهاء ذهبوا إلی وجوب غسل المرافق، وهو مذهب أهل البیت، ویدل علیه أیضاً الوضوءات البیانیة، لأن ظاهر "من المرفق" فیها أن المرفق داخل فی المغسول، ولا ینافی ذلک ما فی جملة من الروایات من لفظ "الذراع" کقوله: «فغسل وجهه وذراعیه»، وقوله: «ثم غسل به ذراعه»، وغیرهما، إذ المراد بالذراع الأعم، ویدل علی ذلک أنه لم یذکر فی هذه الروایات الکف، مع أن "الذراع" لا تصدق علی الکف، ولحکومة الروایات المتقدمة علی هذه الروایات.

{والغسل منه إلی الأسفل عرفاً} کما تقدم الکلام فی الوجه، لأنه الظاهر من الروایات هنا أیضاً، فلا یجب الأعلی فالأعلی بالدقة بل بالعرف، ولو ردّ الشعر لم یبطل وضوؤه وإن کان غسل من الأعلی، لأنه لا دلیل علی البطلان.

نعم لو غسل منکوساً لم یصح، لأنه لم یأت بالمأمور به، ولذا قال المصنف {فلا یجزی النکس} فلو شرع من الأعلی لکنه نکس فی البعض، أعاد علی ما یحصل معه الأعلی فالأعلی، فإذا غسل مرفقه ونصف الذراع ثم غسل کفه قبل غسل نصف الذراع الآخر، عاد علی النصف ثم غسل کفه، إذ النکس فی البعض لا یبطل ما سبقه، والکلام فی غسل الکل دفعة کما إذا وضع یده فی الماء ثم حرّکها بقصد الغَسل الارتماسی، کما سبق فی غسل الوجه کذلک.

{والمرفق مرکب من شیء من الذراع وشیء من العضد} کما هو

ص:206

المشهور بین الفقهاء، بل هو المتبادر عرفاً، ویکفی به دلیلاً، وإن اختلفوا فیه علی أقوال واحتمالات:

الأول: إنه مجموع العظمین المتداخلین.

الثانی: إنه رأس العظمین.

الثالث: إنه المقدار المتداخل منهما لا المقدار الخارج منهما_ وهذه الثلاثة یجمعها قولهم إنه مجمع عظمی الذراع والعضد _.

الرابع: إنه الخط الموهوم المشترک بین سطحی الذراع والعضد.

الخامس: إنه طرفا العضد والذراع _ وهذان یجمعهما قولهم إنه موصل الذراع بالعضد _.

والظاهر عندی هو قول المشهور الذی ذکره المصنف، إلاّ أنه الأحسن أن یعبّر بأنه مجموع العظمین لا شیء منهما، إذ "الشیء" یصدق علی ما دون بعض عظم العضد، اللهم إلاّ أن یرید المصنف ظاهر کلامه الذی هو غیر المشهور.

وإنما اخترنا هذا القول لأمور:

الأول: لأنه المتبادر، ولذا فهم المشهور ذلک.

الثانی: لأن لفظ "المرفق" هو محل الرفق بین العظمین، ومحل الرفق کلهما لا بعضهما.

الثالث: لبعض الأخبار الدالة علی أن "إلی" فی الآیة الکریمة

ص:207

بمعنی "مع"، أو یراد به "مع" الظاهر فی مغایرة المرفق مع الذراع، ولا تکون مغایرته معه إلاّ باشتماله علی ما یخرج من الذراع، وهو شیء من العضد.

الرابع: إنه نص جملة من اللغویین ممن قولهم حجة فی نفسه، وإن کانت أقوالهم متضاربة فی معناه مما یسقط قول الکل عن الحجیة، حتی إنه لوکان المستند منحصراً فی أقوالهم، کان اللازم الرجوع إلی الأصل العملی المقتضی لغسل الأقل للشک فی وجوب غسل الکل، اللهم إلاّ أن یقال: إنه من باب العنوان والمحصل، فتأمل.

وقد أکثر الفقهاء الکلام فی المقام لکن آثرنا الاختصار لعدم کبیر فائدة فی التطویل.

ثم إنهم اختلفوا فی کون وجوب المرفق أصلیاً نفسیاً أو غیریاً مقدّمیاً، فالمشهور الأول، بل قال الشیخ المرتضی فی الطهارة: (والأظهر أن الإجماع منعقد علی وجوب غسل المرفق أصالة، إلاّ أن وجوب غسل طرف العضد أصالة مبنی علی دخوله فی المرفق)((1))، وهذا هو مقتضی القاعدة، إذ الظاهر من قوله (علیه السلام): Sمن المرفق إلی رؤوس الأصابعوحدة السیاق بین الابتداء والانتهاء، فکما یجب غسل رؤوس الأصابع کذلک یجب غسل المرفق، هذا بالإضافة إلی ما تقدم من روایة مجمع البیان "أن إلی بمعنی

ص:208

مع"، وقوله: "إن وجوب غسل المرافق مذهب أهل البیت".

وفی بعض الروایات البیانیة: Sأمرّ یده من مرفقه إلی أصابعه، وفی روایة أخری: Sأفرغ بها ذراعه الیسری من المرفق إلی غیر ذلک، لکن مع ذلک نسب إلی العلامة وجمع من المتأخرین أن وجوب غسل المرفق غیر واجب بالأصالة، وإنما هو من باب المقدمة، وقربّه صاحب المدارک قائلا: (لا بأس به لأنه المتیقن)((1))، واستدل لذلک بأمور:

الأول: أصالة العدم.

الثانی: أن "إلی" للغایة، والغایة لیست داخلة فی المغیی إلاّ بالدلیل.

الثالث: إن بعض المرفق من العضد.

وظاهر الأخبار وجوب غسل الذارع بضمیمة أن من قال بأن وجوبه غیری أراد الجزء الذی هو من العضد، لا کُلّ المرفق.

الرابع: ما استدل به المدارک من أنه المتیقن.

وفی الکّل ما لا یخفی، إذ الأصل لا مجال له، والغایة داخلة فی المغیّی إذا کان هناک دلیل، وقد عرفت وجود الدلیل، وکون بعض المرفق من العضد لا ینافی وجوب غسله بالدلیل، ولا منافاة بین

ص:209

ویجب غسله بتمامه وشی ء آخر من العضد من باب المقدمة، وکل ما هو فی الحد یجب غسله وإن کان لحم زائداً أو إصبعاً زائدة

وجوب غسل الذراع وغسل شیء من العضد، والمتیقن لم یعرف المراد منه، اللهم إلاّ أن یرید عدم الدلیل علی وجوبه أصالة، غایة الأمر انعقاد الإجماع علی وجوبه فی الجملة، وهو أعم من الأصلی والمقدّمی، والمتیقن منه المقدمی لأنه أقل مؤنة من النفسی، وفیه مواضع للنظر کما هو واضح.

{و} علی هذا ف_ {یجب غسله بتمامه} بل {وشیء آخرمن العضد} الذی لیس بمرفق {من باب المقدمة} العلمیة کما تقدم مثله فی الوجه.

{وکلّ ما هو فی الحدّ یجب غسله وإن کان لحماً زائداً أو إصبعاً زائدة} بلا خلاف علی الظاهر کما فی طهارة الشیخ، وبلا خلاف أجده کما فی الجواهر، وفی المستند اتفاقاً ظاهراً، وعن ظاهر شرح الدروس الإجماع علیه، خلافاً لغیر واحد ممن أظهروا التردد أو الإشکال فی الکلیة المذکورة، کما عن التذکرة والمنتهی والنهایة وجامع المقاصد وغیرهم، وهذا هو الظاهر عندی أیضاً.

استُدل للمشهور: باستصحاب بقاء الحدث لولم یغسل کلّ ما فی الحدّ، وبالاحتیاط، وبأن ظاهر قوله تعالی: "إلی المرافق" وجوب غسل کل ما بین الحدّین، وهو ظاهر روایات التحدید من المرفق إلی

ص:210

الأصابع، وبأن ما یقع فی الحدّ یُعدّ جزءً من الید، ولا شک فی وجوب غسل کل أجزاء الید، وبخصوص خبر إسماعیل بن جابر، عن الصادق (علیه السلام) عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) وفیه: «وأما حدود الوضوء: فغَسل الوجه والیدین، ومسح الرأس والرجلین، وما یتعلق بها ویتصل، سنة واجبة علی من عرفها وقدر علی فعلها»((1)).

وخبر زرارة وبکیر، عن الباقر (علیه السلام) وفیه: «فلیس له أن یدع من یدیه إلی المرفقین شیئاً إلاّ غسله، لأن الله تعالی یقول: ﴿فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلی المرافق﴾((2)).

أقول: لا إشکال فی أن ما یُعدّ جزءً، کالثالول والإصبع الزائدة والدملة ونحوها، داخلة فی الأدلة، أما دخول ما لا یعد جزءً عرفاً، فلا وجه لدخوله، والأدلة المذکورة لا تشمله، فإذا طال إظفره مقدار شبر، أو نبت لحم زائد فی ذراعه بمقدار طول إصبع، أو ما أشبه ذلک، لم یکن دلیل علی وجوب غسله، والأصل عدمه، ولا مجال للاستصحاب والاحتیاط، لأنهما أصلان لا مجال لهما مع وجود الدلیل، والآیة والروایات منصرفة إلی المتعارف کما هو

ص:211

ویجب غسل الشعر مع البشرة،

بناؤهم فی کل الأدلة، ولذا ذهب بعض المعاصرین أیضاً إلی عدم الوجوب، ولو شک فی الصدق کان الأصل عدم وجوب الغَسل، اللهم إلاّ إذا قیل بالعنوان والمحصّل، وهو فی المقام محل نظر.

{ویجب غسل الشعر مع البشرة} وقد اختلفوا هنا فی موضعین:

الأول: فی أنه هل یجب غسل الشعر، نسب الحدائق وجوب الغسل إلی أنه ظاهر المشهور، ونسبه الشیخ فی الطهارة إلی الاتفاق، وعن جامع المقاصد الإجماع علی وجوب غسل شعر الوجه والیدین، لکن عن شرح الدروس، الظاهر عدم الوجوب للأصل إن لم یکن إجماع، وفی المستمسک: (فإن تم إجماعاً _ کما هو غیر بعید _ وإلاّ فالمرجع فیه الأصل الجاری فی المقام)((1)).

استدل القائلون بالوجوب بما إاستدلوا به فی مسألة وجوب غسل ما کان داخلاً فی الحدّ، وقد عرفت الإشکال فی کل ذلک، بل ظاهر الأدلة عدم الوجوب، إذ الغالب أن طرف الشعر المواجه للبشرة لا یغسل بمثل الکف وثلث الکف، خصوصاً إذا لم یرد الشعر، وقد عرفت کفایة مثل التدهین والکف وثلث الکف، وعدم رد الشعر کما فی الروایات، ولذا قال فی المستمسک: (الا أن یستفاد من الأدلة

ص:212

البیانیة عدم الوجوب من جهة السکوت فی مقام البیان)((1))، فتأمل.

أما الإجماعات المحتملة فهی مستندة بدلیل استدلال أصحابها لها بالأدلة المذکورة، فهی محل مناقشة صغری وکبری، وعلی هذا فالحکم بالغَسل احتیاط.

الثانی: فی أنه هل یجب غسل البشرة مع الشعر، المعروف الوجوب، بل فی طهارة الشیخ دعوی الاتفاق علیه، نعم عن کاشف الغطاء أنه قال: (ولو تکاثف علیها الشعر أجزأ غسله عن غسل البشرة والأحوط غسلها]((2)).

استدل المشهور بالأدلة المتقدمة.

واستدل لکاشف الغطاء: بقوله (علیه السلام): "ما أحاط به الشعر"، کما تقدم فی غسل الوجه((3))، وردّ بأن هذه الجملة وردت فی شعر الوجه، والظاهر أن الردّ غیر تام، إذ المورد لا یخصص، وأجاب عنه المستمسک _ مؤیداً المشهور _ بما لا یخلو عن نظر، فراجع، وتبعه فی الإشکال علی الکلیة مصباح الهدی، وکأنهما أخذا الکلام من الشیخ فی الطهارة.

ص:213

ومن قطعت یده من المرفق لا یجب علیه غسل العضد،

کما استدل لکاشف الغطاء أیضاً: بقوله (علیه السلام): «إنما علیک أن تغسل ما ظهر»((1))، کما أنه ردّ استدلاله بالکلیة المذکورة بقوله (علیه السلام): Sإذا مسّ جلدک الماء فحسبک((2))، وقوله (علیه السلام): «لیس له أن یدع من یدیه إلی المرفقین شیئاً إلاّ غسله»((3)).

وفیه: إن "کلما أحاط" و"إنما علیک" حاکمان علی هذه الأدلة، وعلیه فما ذکرناه فی المسألة السابقة فی شعر الوجه آت هنا أیضاً، وإن ظاهر الأدلة هو الغسل بمقدار لا یرد الشعر بکف أو ثلث کف، مما یستلزم خارجاً عدم غسل کل البشرة التی تحت الشعر وإن لم یکن الشعر کثیفاً، لکن الاحتیاط فی غسلها أیضاً، فتأمل.

{ومن قطعت یده من} فوق {المرفق لا یجب علیه غسل العضد} بلا خلاف ولا إشکال علی المشهور، بل عن المنتهی وکشف اللثام الإجماع علیه، نعم حکی عن المفید وابن الجنید وجوب غسل ما بقی.

استدل للمشهور: بالأصل بعد انتفاء الموضوع.

ص:214

وإن کان أولی، وکذا إن قطع تمام المرفق،

واستدل للقائل بالوجوب: بصحیح علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) عن رجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضأ؟ قال (علیه السلام): «یغسل ما بقی من عضده»((1)).

لکن هذا الخبر مجمل، إذ "من المرفق" یمکن أن یراد به بقاء شیء من المرفق، کما یمکن أن یراد به عدم بقاء شیء من المرفق، فعلی الأول یراد ب_ "من العضد" غسل بقیة المرفق التی هی من العضد، وعلی الثانی یراد به غسل بقیة العضد التی لیست من المرفق، وحیث کان الحدیث مجملا، لا یمکن أن یتمسک به لحکم مخالف للقاعدة، وإنما یحمل علی ما یوافق القاعدة، من وجوب غسل بقیة المرفق التی هی من العضد، خصوصاً وقد أجمع الفقهاء إلاّ نفرین منهم کما عرفت علی عدم الوجوب.

{وإن کان أولی} للاحتمال المذکور، وخروجاً عن خلاف من أوجب، ولذا کان المحکی عن الخلاف الاستحباب، وقال فی الجواهر: إن له وجهاً.

لکن الظاهر أنه لا یمکن أن یعامل رطوبة هذه العضد معاملة رطوبة الوضوء فی المسح منها، وکانه لذا لم یجعله المصنف مستحباً.

{وکذا إن قطع تمام المرفق} بحیث لم یبق منها شیء، والفرق

ص:215

وإن قطعت مما دون المرفق یجب علیه غسل ما بقی،

بین هذا والأول أن فی الأول قطع شیء من العضد أیضاً، وفی هذا لم یقطع شیء من العضد، ویظهر حکمه مما تقدم فی عدم وجوب الغسل وأولویة الغسل.

{وإن قطعت مما دون المرفق} بأن بقی بعض الذراع {یجب علیه غسل ما بقی} إجماعاً، کما عن المدارک وکشف اللثام، وعن المنتهی نسبته إلی أهل العلم، وذلک لبقاء الحکم ببقاء موضوعه، ولا دلیل علی أن الید أو الوجه أو أماکن المسح مرکب ارتباطی حتی إذا فقد بعضه فقد حکم الکل.

ویؤیده دلیل المیسور، ولجملة من الروایات، کالمروی عن رفاعة، قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن الأقطع؟ فقال: «یغسل ما قطع منه»((1)).

وفی خبره الآخر: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الأقطع الید والرجل کیف یتوضأ، قال: «یغسل ذلک المکان الذی قطع منه»((2))، والمراد یغسل ویمسح، کقول الشاعر "علفتها تبناً وماءً بارداً"، وکقوله "نحن بما عندنا وأنت بما عندک راض والرأی مختلف"، أی: وسقیتها ماءً، ونحن راضون.

ص:216

وإن قطعت من المرفق، بمعنی إخراج عظم الذراع من العضد، یجب غسل ما کان من العضد جزءً من المرفق.

أما خبر محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الأقطع الید والرجل، قال: «یغسلهما»((1))، فالمراد الغلبة لا غسل الرجل إجماعاً، إن لم نقل أنه تصحیف لیغسلها فی الخط.

{وإن قطعت من المرفق، بمعنی إخراج عظم الذراع من العضد، یجب غسل ما کان من العضد جزءً من المرفق} بلا إشکال ولا خلاف عند من یری وجوب الغسل نفسیاً، لما تقدم من الدلیل، أما عند من یری وجوبه مقدمیاً فاللازم عدم الوجوب، لانتفاء المقدمة بانتفاء ذیها، ولذا صرّح بعضهم بعدم الوجوب هنا، لکنک عرفت سابقاً أن وجوب الغسل نفسی لا مقدمی، والله العالم.

ثم إن الید الاصطناعیة لمن قطعت یده لا یجب غسلها، کما أن الرجل الاصطناعیة لمن قطعت رجله لا یجب مسحها، أما اذا بقی العظم وغُلف بغلاف اصطناعی، فهل یجب غسل الغلاف لأنه بمنزلة الجبیرة أم لا، لانصراف أدلة الجبیرة عن مثله مفهوماً وملاکاً، أم هناک فرق بین الغلاف الخفیف والثخین، احتمالات، وإن کان الثالث أقرب إلی الاعتبار.

ص:217

ویجب مسح الرأس والرجل بهما من باب الاحتیاط، وإن کانتا أصلیتین یجب غسلهما أیضاً، ویکفی المسح بإحداهما.

هذه الید، ومرة بغسل تلک {ویجب مسح الرأس والرجل بهما من باب الاحتیاط} أو بالید الأخری إن قلنا بجواز المسح بأیة ید کانت، وذلک لوجوب المسح بالید الأصلیة، ولأن الماء الذی علی الزائدة لیس ماء الوضوء.

{وإن کانتا أصلیتین} أی متساویتین فی الخلقة، فإنه لا وجه للحکم بزیادة إحداهما حینئذ، وإن کانت إحداهما زائدة بحسب الخلقة النوعیة {یجب غسلهما أیضاً} أصالةً لشمول الإطلاقات له.

لکن ربما یقال: إن إحداهما زائدة من الخلقة النوعیة فالانصراف محکّم، ویکون وجوب غسلهما من باب المقدمة العلمیة، أو یقال إن الواجب حینئذ غسل إحداهما لأنه لا یجب إلاّ غسل یدین فقط، لکن هذا الاحتمال خلاف الاحتیاط.

{ویکفی المسح بإحداهما} لفرض أن کلتیهما أصلیة علی ما ذکره المصنف، وبکلتیهما علی الاحتمال الثانی، وبالمغسولة فقط علی الاحتمال الثالث، ومما تقدم یعرف حال من کان له وجهان أو أرجل.

ص:219

إذا لم یکن زائداً علی المتعارف لا یجب إزالته إلاّ إذا کان ما تحته

وما هذا التخلّل؟ قال: «التخلّل فی الوضوء بین الأصابع والأظافیر، والتخلل من الطعام، فلیس شیء أشد علی ملکی المؤمن من أن یریا شیئاً من الطعام فی فیه وهو قائم یصلی»((1)).

وعن الدعائم: عن علی (علیه السلام) عن النبی (صلی الله علیه وآله)((2)) مثله.

وأما استحباب إطالة المرأة ظفرها، ففیه: إنه أجنبی عن المقام، وأما الحرج فإن کان فهو شخصی ولا یستلزم الحکم العام، وأما کونه ساتراً فالمناط غیر معلوم.

لکن الظاهر هو عدم الوجوب للأمرین الأولین، إذ عدم البیان الخاص فی محل الاستیلاء العام من أقوی الأدلة علی العدم، والروایة لا تصلح إلاّ للاستحباب بقرینة إرداف ذلک بلفظة "حبذا" وبالتخلیل للأسنان، بل ظاهرها أن تخلیل الأسنان آکد مما یلزم حمل تخلیل الأظافر علی الاستحباب، وإطالة المرأة ظفرها تلازم الوسخ، فلو کانت الإزالة واجبة لزم البیان، وإلاّ کان إغراءً بالجهل.

نعم لا إشکال فی أن الاحتیاط فی الإزالة، ولذا قال المصنف {إذا لم یکن زائداً علی المتعارف لا یجب إزالته إلاّ إذا کان ما تحته

ص:221

معدوداً من الظاهر فإن الأحوط إزالته، وإن کان زائدا علی المتعارف وجبت إزالته، کما أنه لو قصّ أظفاره فصار ما تحتها ظاهراً، وجب غسله بعد إزالة الوسخ عنه.

معدوداً من الظاهر، فإن الأحوط إزالته} ولذا سکت المعلقون کالسادة إبن العم والبروجردی والإصطهباناتی والجمال وغیرهم علیه.

{وإن کان زائداً علی المتعارف وجبت إزالته} فیما إذا کان من الظاهر کما هو اضح {کما أنه لو قصّ أظفاره فصار ما تحتها ظاهراً وجب غسله} لإطلاق أدلة غسل الظاهر بعد تحقق موضوعه {بعد إزالة الوسخ عنه} إذا کان أکثر من المتعارف، وإذا کان من الظاهر ثم صار من الباطن لتطاول الإظفر سقط عن وجوب الغسل، لاِنتفاء الحکم بانتفاء موضوعه.

ص:222

وإن کانت لازقة یجب رفعها أو قطعها.

الظاهر، کما إذا کانت تلتصق لتجمع القیح تحتها أیاماً، ثم تخرج القیح فتفصل وهکذا، ومنه تعرف الإشکال فی إطلاق قوله {وإن کانت لازقة یجب رفعها أو قطعها} حتی یغسل الظاهر الذی تحته، لکن هذا أیضاً إنما هو فیما لم یکن علیه عسر وحرج، وإلاّ غسل ظاهرها لمکان العسر.

ثم إنه قد تقدم الکلام فی صورة الشک فی المسألة السابقة والحکم فی هذه المسألة أیضاً کذلک.

ص:227

الشک فی الحاجب، وذلک للعلم بالوصول إلی البشرة الذی لا یتحقق إلاّ بالإزالة، ودهونة البدن لیست بمانعة وإن کانت کثیرة لما تقدم، کما أن الشعر المانع الممکن إزالته، والإظفر الطویل لا یمنعان من الوضوء لإطلاق الأدلة، فلا یجب إزالتهما لغَسل ما تحت الشعر ومکان القص.

ص:230

لکن فی الید الیسری لا بد أن یقصد الغسل حال الإخراج من الماء حتی لا یلزم المسح بالماء الجدید، بل وکذا فی الیمنی، إلاّ أن یبقی شیئاً من الید الیسری لیغسله بالید الیمنی حتی یکون ما یبقی علیها من الرطوبة من ماء الوضوء.

الأیمن ثم الأیسر علی مذهب من یری عدم اشتراط کون المسح ببلة الید.

{لکن فی الید الیسری لا بد أن یقصد الغسل حال الإخراج من الماء حتی لا یلزم المسح بالماء الجدید} فاللازم أن یقصد الوضوء بمرور أجزاء الید بالطبقة الفوقانیة من الماء، وهذا هو مراد المصنف بحال الإخراج، إذ لو قصد بالطبقة تحت الفوقانیة أیضاً یستشکل بما ذکره من کون المسح بماء جدید الموجب لبطلان الوضوء.

{بل وکذا فی الیمنی، إلاّ أن یبقی شیئاً من الید الیسری لیغسله بالید الیمنی حتی یکون ما یبقی علیها من الرطوبة من ماء الوضوء} هذا بناءً علی ما سیأتی من الاحتیاط فی کون المسح بالید الیمنی، وإلاّ کفی المسح بالیسری ولم یحتج إلی ذلک، کما أن قوله "یبقی شیئا" یشمل ما إذا أبقی الغسلة الثانیة المستحبة.

ومع ذلک کله ففیه: إن أصل لزوم کون المسح ببقیة البلة محل کلام کما سیأتی، بالإضافة إلی أن تسمیة ذلک ماءً جدیداً أیضاً محل نظر، ویؤیده ما دل علی جواز الوضوء بالمطر، وعلی فرض تسلیم

ص:234

الأمرین یأتی ما ذکره السید البروجردی بقوله: (فلو قیل حینئذ بجواز قصد الغَسل الوضوئی من أول الرمس إلی انتهاء الغسلة لم یکن بعیدا)((1)).

ص:235

محالّ الوضوء مسح بیده علی وجهه بقصد غَسله، وکذا علی یدیه إذا حصل الجریان کفی أیضاً، وکذا لو ارتمس فی الماء ثمّ خرج وفعل ما ذُکر.

محالّ الوضوء مسح بیده علی وجهه بقصد غَسله، وکذا علی یدیه، إذا حصل الجریان} أو صدق الغَسل {کفی أیضاً}.

وقوله "علی جمیع" من باب المثال، وإلاّ یکفی أن یکون البعض کالأول، والبعض کالثانی.

{وکذا لو ارتمس فی الماء ثم خرج وفعل ما ذُکر} من المسح الموجب لصدق الغَسل، کل ذلک لتحقق الغَسل بذلک المعتبر فی الوضوء، وکذا بالنسبة إلی بعض الأعضاء.

ص:237

الثالث: مسح الرأس بما بقی من البلّة فی الید،

تیقن أو استصحب ما یلزم منه عدم تمامیة وضوئه، لم یکن له أن یدخل فی الصلاة ونحوها.

وفی مکاتبة ابن یقطین: «وامسح بمقدّم رأسک وظاهر قدمیک من فضل نداوة وضوئک»((1)).

وفی روایة زرارة: «ومسح مقدم رأسه وظهر قدمیه ببلة یساره وبقیة بلة یمناه»((2)).

وفی بعض الروایات البیانیة أنه (علیه السلام) لم یجدد ماءً ولم یعدهما فی الإناء، حیث إنه ظاهر فی مقام بیان فهم الراوی أنه الوظیفة.

وقد ورد فی بعض الروایات أنه وضوء لا یقبل الله الصلاة إلاّ به، وفی بعض الروایات الآتیة: أخذ الماء من سائر مواضع الوضوء کالحاجب واللحیة والأشفار عند تعذر نداوة من الید، مما ظاهره عدم صحة الأخذ من ماء خارج، إلی غیرها من الروایات التی هی من هذا القبیل.

واستدل لابن الجنید ومن تبعه: بإطلاق الآیة المبارکة، وإطلاقات جملة من الروایات، وجملة من الروایات الحاکمة فی الدلالة علی الروایات المتقدمة، کموثقة أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسح الرأس، قلت: أمسح بما علی یدی من

ص:240

الندی رأسی، قال: «لا، بل تضع یدک فی الماء ثم تمسح»((1))، بناءً علی أن ذلک فی مقام توهم الحظر.

وصحیحة معمّر بن خلاّد قال: Sسألت أبا الحسن (علیه السلام) أیجزی الرجل أن یمسح قدمیه بفضل رأسه، فقال (علیه السلام) برأسه: لا، فقلت: أبماء جدید، فقال برأسه: نعم((2))، بناءً علی أن المراد من نفیه لزوم أن یکون من فاضل رأسه إذا لم تکن یده مرطوبة، إذ لا محمل لها حتی التقیة لو لم نقل بهذا التوجیه، فإن المسح لیس من مذهب العامة.

وخبر ابن أبی عمارة، قال: سألت جعفر بن محمد (علیه السلام) أمسح رأسی ببلل یدی قال: «خذ لرأسک ماءً جدیداً»((3)).

وخبر منصور بن حازم، قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عمن نسی أن یمسح رأسه حتی قام فی الصلاة؟ قال: «ینصرف ویمسح رأسه ورجلیه»((4))، فإن الانصراف دلیل أنه جفّ ماء وضوئه وإلاّ لم یحتج إلی الانصراف، ومنه یظهر أن علیه المسح بالماء

ص:241

الجدید، ونحوه خبر أبی بصیر، عنه (علیه السلام) وفیه: «ینصرف ویمسح رأسه ثم یعید»((1))، وکذا خبر أبی الصباح الکنانی((2))، وکذا روایة زید والمفضل((3)).

وخبر أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی رجل نسی أن یمسح علی رأسه فذکر وهو فی الصلاة؟ فقال: «إن کان استیقن ذلک انصرف فمسح علی رأسه وعلی رجلیه واستقبل الصلاة، وإن شک فلم یدر مسح أو لم یمسح، فلیتناول من لحیته إن کانت مبتلة ولیمسح علی رأسه، وإن کان أمامه ماء فلیتناوله منه فلیمسح به رأسه»((4))، والجمع بین هاتین الطائفتین عرفاً علی جواز الأمرین، المسح ببقیة البلل، والمسح بماء جدید، ویؤید هذا الجمع أمران:

الأول: الروایة المتقدمة فی الوضوء بالمطر، لوضوح أن الرأس والرجل إذا کانتا مبتلة فلیس المسح بماء المطر، بل بماء جدید، وقد سکت الإمام (علیه السلام) فی مقام البیان من وجوب تجفیفها، ومن الواضح أنه لا فرق بین کون الماء الجدید بسبب بلل الموضع، أو بسبب تجدید الماء فی الید.

ص:242

الثانی: فتوی جماعة من أفاضل العلماء کابن الجنید، وابن إدریس، والمحقق، علی جواز مسح الرجل المبتلة، فقد قال الأول: بجواز المسح علی الرجلین وهو واقف فی نهر ماء، وقال ابن ادریس: إنه إذا أخرج رجلیه من الماء ومسح علیهما جاز، لأنه ماسح إجماعاً، والظاهر من الآیات والأخبار متناولة له، وقال المحقق فی المعتبر: (لو کان فی ماء وغسل وجهه ویدیه ومسح برأسه وبرجله جاز، لأن یدیه لا تنفک فی ماء الوضوء)((1)).

قال فی الحدائق: (وظاهره جواز المسح فی الماء _ ثم قال الحدائق _ والأظهر کما استظهره جملة من المحققین القول بالجواز مطلقا)((2))، انتهی.

وقد ردّ بعض الفقهاء کل ما ذکرناه من الأدلة لقول ابن الجنید، ومن جملة تلک الردود: حمل بعض الأخبار علی التقیة کما عن الشیخ، وإسقاط بعض الأخبار لإعراض المشهور عنها، وجعل الفرق بین کون المسح بماء جدید أو تحت الماء _ مثلاً _ حیث إن الثانی لیس بماء جدید، وفی کل الردود المذکورة إشکال، حیث عدم تلائم الأخبار المذکورة للتقیة، بالإضافة إلی أن الحمل علی التقیة إنما یصار إلیه إذا لم یکن جمع دلالی، وإعراض المشهور المستند إلی الوجوه الاعتباربة

ص:243

ویجب أن یکون علی الرُبع المقدم من الرأس، فلا یجزی غیره.

والصناعیة لا یُسقط الروایة، والعرف لا یفهم الفرق، بل یری وحدة الأمربن وهو المناط فی تفهم الدلالة، وقد أطال الجواهر والحدائق والمستند فی تقریب نظر المشهور، لکن لم یخرج عن نطاق ما ذکرناه فی الإطار العام.

وکیف کان، فالاحتیاط فی العمل بما ذکره المشهور، وإن کانت الفتوی بذلک مشکلة.

{ویجب أن یکون علی الربع المقدم من الرأس، فلا یجزی غیره} فإن الرأس تقسم أربعة أقسام، ربعان فی الأمام والخلف، وربعان فی الیمین والیسار، ولزوم کون المسح علی الربع المقدم هو المشهور بین الفقهاء، وفی المقام أمران:

الأول: أن یکون علی المقّدم لا المؤخّر.

الثانی: أن یکون علی الربع المقّدم لا کل المقدم، بأن ینصّف الرأس نصفین.

أما الأمر الأول: فقد ادعی غیر واحد الإجماع علی ذلک، لکن فی المستند: (وقول بعض أصحابنا باستحباب المقدم کما حکاه بعض مشایخنا المحققین غریب جدا)((1))، انتهی.

ص:244

وفی الحدائق: (وما ذکره بعض من الاحتیاط بمسح المؤخّر ضعیف)((1)) انتهیوکانه احتاط بمسحهما.

ویدل علی القول الأول جملة من الروایات: کصحیحة محمد بن مسلم: «مسح الرأس علی مقدمه»((2))، وفی حسنته: «امسح علی مقدم رأسک»((3))، إلی غیرهما من الروایات.

ویدل علی القول الثانی: إطلاق الآیة، وجملة من الروایات المطلقة، وخصوص ما رواه الحسین بن عبد الله: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یمسح رأسه من خلفه وعلیه عمامة بإصبعه أیجزیه ذلک؟ فقال: «نعم»((4)).

وما رواه الحسین ابن أبی العلاء، قال أبو عبد الله علیه السلام: «امسح الرأس علی مقدّمه ومؤّخره»((5))، بناءً علی أن الواو بمعنی أو، لکن من احتاط فهم الجمع.

وروایته الأخری، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المسح علی الرأس، فقال: «کأنی أنظر إلی عکنة فی قفا أبی یمرّ علیها

ص:245

ص:246

ففی المسألة أقوال ثلاثة:

الأول: الربع المقدّم کما ذکره غیر واحد من الفقهاء.

الثانی: کلّ المقدّم الذی هو أعم من الأول، لأنه یشمل ما یقارب نصف الرأس.

الثالث: خصوص الناصیة الذی هو أخص من الأول.

أما وجه هذا الاختلاف: فلأنه ورد فی جملة من الروایات "المقدّم" کما عرفت بعضها، فمن قائل إنه الربع للانصراف، ومن قائل إنه النصف لأن المقدّم فی مقابل المؤخر، وورد فی جملة من الروایات "الناصیة" کقوله (علیه السلام): «وتمسح ببلة یمناک ناصیک»((1))، وقوله (علیه السلام) فی المرأة: «تمسح بناصیتها»((2))، وخبر مسور: أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) مسح بناصیته((3)).

وهل المراد بالناصیة الربع أو کل مقدّم الرأس، أو خصوص ما بین النزعتین، أقوال، والأقرب هو النصف المقدّم، إذ القول بأنه الربع المقدّم للانصراف خلاف الظاهر، خصوصاً وقد عرفت ذکر المؤخر فی مقابل المقدم فی بعض الروایات، والقول بأنه الناصیة التی

ص:247

والأولی والأحوط الناصیة، وهی ما بین البیاضین من الجانبین فوق الجبهة، ویکفی المسمّی

هی أخص من الربع لا دلیل علیه، إذ الناصیة مجملة، فلا تصلح لتقیید الروایات المطلقة، فیبقی إطلاق المقدّم علی حاله، ومما تقدم تعرف وجه الإشکال فی تخصیص المصنف موضع المسح بالربع المقدّم فقط.

کما تعرف وجه قوله: {والأولی والأحوط الناصیة، وهی ما بین البیاضین من الجانبین فوق الجبهة} وإن ذهب إلی تعیّن ذلک الفقیه، والسرائر، والمعتبر، والتذکرة، وغیرهم علی ما حکی عنهم.

ثم إنه لا إشکال عند أحد فی أن طول الموضع هو من قمة الرأس إلی أول الجبهة، ولا اعتبار بوجود الشعر وعدمه، خلقةً أو عرضاً أو حلقاً ونحوه، فالأصلع والأغم والأنزع کلهم فی هذا الحکم سواء.

نعم من قال بلزوم الناصیة لا یجوز المسح علی البیاضین، أما من قال بالأعم منها یجوز المسح علیها.

{ویکفی المسّمی} فی جانب العرض، فیکفی أن یکون أقل من إصبع واحد بحیث یصدق مسمی المسح کما عن الأکثر، بل إدعی علیه الإجماع فی مجمع البیان، والتبیان، وآیات الأحکام للأردبیلی، وغیرهم علی ما حُکی عنهم، وهذا هو القول الأول، وهناک أقوال اُخر.

القول الثانی: اعتبار أن لا یکون أقل من عرض إصبع واحدة،

ص:248

وهو المحکی عن الشیخ، والمفید، وابن أبی عقیل.

القول الثالث: اعتبار أن لا یکون أقل من ثلاث أصابع، وهو المحکی عن مسائل خلاف السید.

القول الرابع: وجوب ثلاث أصابع فی حال الاختیار، والاکتفاء بإصبع واحدة فی حال الاضطرار کما عن نهایة الشیخ.

القول الخامس: وجوب الثلاث فی المرأة، والاکتفاء بالإصبع الواحدة فی الرجل، کما عن الإسکافی، والأقوی هو ما اختاره المشهور، ویدل علیه إطلاق الآیة المبارکة وبعض الأخبار الآمرة بالمسح مطلقاً.

وإطلاق صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: قلت له: ألا تخبرنی من أین علمت وقلت أن المسح ببعض الرأس وبعض الرجلین، فضحک فقال: «یا زرارة قاله رسول الله (صلی الله علیه وآله) ونزل به الکتاب من الله عزّ وجل _ إلی أن قال _ فعرفنا حین قال: برؤوسکم أن المسح ببعض الرأس لمکان الباء»((1)).

وصحیح زرارة وبکیر: «وإذا مسحت بشیء من رأسک أو بشیء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک»((2)).

ص:249

وفی خبر إسماعیل، عن الصادق (علیه السلام) عن علی (علیه السلام) قال: Sوأما ما افترضه علی الرأس، فهو أن یمسح من مقدّمه بالماء فی وقت الطهور»((1)).

وعن زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: قلت کیف یمسح الرأس قال: «إن الله یقول: ﴿وامسحوا برؤوسکم﴾فما مسحت من رأسک فهو کذا، ولو قال: "امسحوا رؤوسکم" لکان علیک المسح بکله»((2)).

قال فی البحار: ("فهو کذا" أی داخل فی المأموربه)((3)).

وفی خبر الدعائم: عن الباقر (علیه السلام) فی قوله تعالی: Pوإمسحوا برؤوسکم وأرجلکم إلی الکعبین «فبأن أن المسح إنما هو ببعضها لمکان الباء»((4)).

واستدل للقول الثانی: بصحیح حماد، عن أحدهما (علیهما السلام): فی الرجل یتوضأ وعلیه العمامة؟ قال: «یرفع العمامة بقدر ما یدخل إصبعه فیمسح علی مقدّم رأسه»((5)).

ص:250

وفی خبر الحسین، عن الصادق (علیه السلام) عن الرجل یمسح رأسه من خلفه وعلیه عمامة بإصبعه أیجزیه ذلک؟ فقال: «نعم»((1)).

وفی خبر آخر، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل توضّأ وهو معتمّ فثقل علیه نزع العمامة لمکان البرد، فقال (علیه السلام): «لیدخل إصبعه»((2)).

أقول: فی دلالة هذه الأخبار علی خلاف المشهور نظر واضح، إذ لا یلازم إدخال الإصبع کون المسح بتمام عرض الإصبع.

واستدل للقول الثالث: بخبر معمر بن عمر، عن الباقر (علیه السلام) قال: «یجزی من المسح علی الرأس موضع ثلاث أصابع، وکذلک الرجل»((3)).

وصحیح زرارة، عنه (علیه السلام) قال: «المرأة یجزیها من مسح الرأس أن تمسح مقدمه قدر ثلاث أصابع ولا تلقی عنها خمارها»((4))، بناءً علی وحدة الرجل والمرأة فی الحکم، وفیه بعد عدم

ص:251

ولو بقدر عرض إصبع واحدة أو أقل، والأفضل بل الأحوط أن یکون بمقدار عرض ثلاث أصابع، بل الأولی أن یکون بالثلاث،

المناقشة فی السند ولا فی الدلالة إنهما محمولان علی الاستحباب، للأخبار المتقدمة فی القول الثانی.

أما القول الرابع: فقد استدل لوجوب الثلاث فی حال الاختیار بأخبار القول الثالث، ولکفایة الواحدة فی حال الاضطرار بأخبار القول الثانی، بعد الجمع بینهما بقرینة قوله: "فثقل علیه نزع العمامة لمکان البرد".

لکن فیه: إن ظاهر هذا الخبر لا یعطی کون ذلک للضرورة الرافعة للتکلیف، بالاضافة إلی أنه لو قیل بذلک لاحتاج إلی فهم المناط وأن الحکم کذلک فی کل ضرورة، مع أنه لو کان الثلاث واجباً کان لا بد من إدخال الثلاث، إذ لا فرق بین إدخال واحدة أو الثلاث، بل لزم إدخال اثنتین إذا أمکن لا واحدة، لأن الضرورات تقدّر بقدرها.

واستدل للقول الخامس: بالجمع بین صحیح زرارة الناصّة علی الثلاث فی المرأة، وبین مرسل حماد فی رفع العمامة بقدر ما یدخل إصبعه، وفیه ما لا یخفی، ومما تقدم یظهر وجه قول المصنف {ولو بقدر عرض إصبع واحدة أو أقل، والأفضل بل الأحوط أن یکون بمقدار عرض ثلاث أصابع} وإن کان فی کونه إحتیاطاً تأمل.

{بل الأولی أن یکون بالثلاث} لا بمقدار ثلاث، بل عن

ص:252

ومن طرف الطول أیضاً یکفی المسمی، وإن کان الأفضل أن یکون بطول إصبع،

الصدوق والحلبی الجزم باستحباب ذلک، ثم لا یبعد أن یکون مراد من قال بالواحدة أو الثلاث، أعم من کون أعلی الإصبع فوق الرأس أو فی ناحیة الجبهة، بأن یضع یده مقلوبة سواءً کان ذلک بالإصبع أو بالأنملة أو بالکف، والإصبع لا فرق فیها بین الأصابع الخمسة، وإن کان التبادر خلاف ذلک، لکنه بدوی.

هذا کله تمام الکلام فی عرض الرأس.

{ومن طرف الطول أیضاً یکفی المسمی} کما عن ظاهر غیر واحد من الأصحاب، وذلک لإطلاقات الأدلة المتقدمة فی مسألة العرض، وهنا احتمالات اُخر:

الأول: ما عن المسالک من أن محل الخلاف المتقدم هو طول الرأس، وأما عرضه فیکفی فیه المسمی، وهو ظاهر الجواهر.

الثانی: ما عن الأمین الإسترابادی من أن المعتبر فی عرض الرأس طول الإصبع، والتثلیث إنما هو فی طوله، ووافقه علیه الحدائق.

الثالث: ما فی المستند من التخییر بین عرض الثلاث عرضاً وطولها طولاً، وبین عرض الثلاث طولاً وطولها فی عرضهوفی الکل ما لا یخفی، والوجه ما ذکرناه{وإن کان الأفضل أن یکون بطول إصبع} بظاهر قوله (علیه السلام) فی روایة معمّر: «یجزی

ص:253

وعلی هذا فلو أراد إدراک الأفضل ینبغی أن یضع ثلاث أصابع علی الناصیة، ویمسح بمقدار إصبع من الأعلی إلی الأسفل،

من المسح علی الرأس موضع ثلاث أصابع»((1))، إذ الظاهر منها طولاً وعرضاً، وهو یلازم أن یکون الطول بقدر إصبع.

ثم إن الظاهر اعتبار کون الإصبع هی الوسطی لا السبابة والبنصر لأن ثلاث أصابع یشملها، ثم إن کفایة المسمی وفضل الثلاث یتحقق بکل الأشکال من وضع الأصبع عرضاً أو طولاً، مستویاً أو منکوساً.

{وعلی هذا فلو أراد إدراک الأفضل ینبغی أن یضع ثلاث أصابع علی الناصیة ویمسح بمقدار إصبع من الأعلی إلی الأسفل} ولا فرق فی ذلک بین أن یضع رؤوس الأصابع الثلاث أو کل الأصابع، والوسوسة فی أن الثانی یستلزم الماء الجدید ینبغی أن لا یصغی إلیها.

ثم إنه بناءً علی ما عرفت من عدم اعتبار الثلاث وإنما المعتبر مقدارها، یکفی فی حصول الفضل وضع إصبع واحدة تستوعب مکان الثلاث ثم جرّها بمقدار طول إصبع، وکذلک إذا وضع إصبعین.

ومما تقدم ظهر أنه یکفی المسح بأیة واحدة من الأصابع

ص:254

وإن کان لا یجب کونه کذلک فیجزی النکس.

الخمس ولو الإبهامة أو الخنصر{وإن کان لا یحب کونه کذلک، فیجزی النکس} وقد اختلفوا فی ذلک علی قولین.

الأول: ما عن جماعة کثیرة جواز النکس علی ما ذکره المصنف، بل نسب إلی المشهور بین المتأخرین.

الثانی: ما عن الصدوق والسید وظاهر الشهید، وجوب کونه من الأعلی إلی الأسفلبل ربما نسب هذا القول إلی المشهور، وعن الخلاف دعوی الإجماع علیه، بل عن الانتصار أنه مما انفردت به الإمامیة.

واستدل للقول الأول: وهو الأقوی _ کما ذکره المصنف _ لإطلاق الآیة الکریمة، وجملة من الروایات المطلقة، ولصحیح حماد بن عثمان عن الصادق (علیه السلام): Sلا بأس بمسح الوضوء مقبلا ومدبراً»((1))، ولجواز النکس فی مسح الرِجل کما سیأتی، فیجوز فی مسح الرأس أیضاً، للإجماع المرکب.

واستدل للقول الثانی: بقاعدة الاشتغال بعد المنع عن الأدلة المذکورة للقول الأول، أما الإطلاقات فبأنها منصرفة إلی المتعارف الذی هو من الأعلی إلی الأسفل، وأما الصحیحة فلأن الشیخ رواها فی مکان آخر بنفس السند هکذا: «لا بأس بمسح القدمین مقبلاً

ص:255

ومدبراً»((1))، فجواز النکس خاص بمسح القدمین، واحتمال تعدد الروایة بعید، والإجماع المرکب ممنوع، لوجود جملة من المفصلّین بین الرأس والرجلین، ومنهم التهذیب والنهایة وغیرهما، هذا بالإضافة إلی ما یحُکی من أن العامة یجوّزون النکس، ومقتضی کون الرشد فی خلافهم عدم جوازه.

لکن الإنصاف: إن الدلیل المذکور کالأجوبة المذکورة غیر خالیة عن الإشکال، إذ لا مجال للقاعدة بعد وجود المطلقات والدلیل الخاص، والإنصراف بدوی ولیس بحیث یصرف وجهه اللفظ، أما استبعاد عدم تعدد الصحیحة فهو خارج عن الموازین، إذ أی بُعد فی ذلک، ونحن نری أمثال هذه المسائل تسأل عن العلماء فی العصر الحاضر بکثرة.

نعم المناقشة فی الإجماع المرکب فی محلها، إلاّ أن یقال بلحوق الإجماع کما هو دائر عند بعض القائلین بحجیة الإجماع، لکن فیه إشکال بالإضافة إلی کونه محتمل الاستناد، وکون الرشد فی خلاف العامة إنما هو مع المعارضة ولا معارضة فی المقام، هذا ولو لزم عدم النکس لزم التنبیه علیه لأنه مما یغفل عنه العامة، فعدم التنبیه مؤید للإطلاق.

ثم إنه ربما استدل کل من الطرفین بالوضوءات البیانیة، أما

ص:256

وإن کان الأحوط خلافه، ولا یجب کونه علی البشرة، فیحوز أن یمسح علی الشعر النابت فی المقدّم

القائل بجواز النکس فقد استدل بإطلاقها، وأما القائل بالعدم فقد استدل بانصرافها إلی الفرد الشائع بعد کون النکس لا شک فی کونه موجوحاً، والإمام لا یفعل المرجوح من غیر داع، وفی کلا الاستدلالین نظر واضح، فلا یمکن الاستدلال بالوضوءات البیانیة لشیء من القولین {وإن کان الأحوط خلافه} لما عرفت، وإن کان القول بالجواز متعیّن کما فی المستمسک.

أما مصباح الهدی وغیره ممن أفتوا بعدم جواز النکس مستدلین بما ذکرناه من أدلة القول بعدم الجواز، فقد عرفت الإشکال علی أدلتهم، کما أن من ذکر استحباب المسح مقبلاً، أو کراهة النکس، فکأنه أراد الاحتیاط، وإلاّ فلیس علی الاستحباب والکراهة المصطلحین دلیل ظاهر.

{ولا یجب کونه علی البشرة، فیجوز أن یمسح علی الشعر النابت فی المقدّم} بلا إشکال ولا خلاف، بل دعوی الإجماع علی ذلک متواترة، بل هو من الضروریات.

ویدل علیه: إطلاق الکتاب والسنة الآمرة بالمسح علی الرأس، وقوله (علیه السلام): «ما أحاط به الشعر»، والسیرة القطعیة المستمرة عند الرجال، بل النساء، فإن الغالب وجود الشعر علی الرأس عندهم، وما دلّ علی أن النبی (صلی الله علیه وآله) والحسنین

ص:257

والإمام الرضا (علیهم السلام)، بل وبعض آخر من الأئمة (علیهم السلام) کان لهم شعر، ومن الواضح أنهم کانوا یمسحون علیه، وإلاّ لورد الدلیل علی تحریم المسح علی شعر الرأس.

والمناقشة فی بعض المذکورات مثل إنصراف قوله (علیه السلام): "کلما أحاط به الشعر" إلی الغسل بقرینة "یجری الماء علیه" فی غیر محلها، فإن الکلیة حاکمة علی هذه الجملة، کما تقدم الکلام فی ذلک.

وربما یعارض بین هذه الأدلة وبین إنصراف الرأس إلی البشرة، وما رواه محمد بن یحیی فی مرفوعته عن الصادق (علیه السلام): فی الذی یخضب رأسه بالحناء ثم یبدو له فی الوضوء؟ قال: «لا یجوز حتی یصیب بشرة رأسه بالماء»((1)).

لکن فیه: إن الإنصراف لا وجه له إطلاقاً بعد تعارف بل أکثریة وجود الشعر علی الرأس، والمرفوعة یراد بها فی مقابل الحناء لا فی مقابل الشعر، هذا مضافاً إلی ورود بعض الروایات الدالة علی جواز المسح علی الحناء _ الظاهر فی الخفیف _ المؤیدة لجواز المسح علی الشعر بطریق أولی، فعن عمر بن یزید، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یخضب رأسه بالحنّاء ثم یبدو له فی

ص:258

بشرط أن لا یتجاوز بمده عن حدّ الرأس،

الوضوء؟ قال: «یمسح فوق الحناء»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی الرجل یحلق رأسه ثم یطلیه بالحناء ثم یتوضأ للصلاة؟ فقال: «لا بأس بأن یمسح رأسه والحناء علیه»((2))، وإنما حملنا الروایتین علی الطلی الخفیف غیر المنافی لوصول الماء إلی البشرة للروایات الناهیة عن المسح علی الحائل، کروایة علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة هل یصلح لها أن تمسح علی الخمار؟ قال: «لا یصلح حتی تمسح علی رأسها»((3)).

وروایة ابن طاووس: «والمسح علی الرأس والقدمین إلی الکعبین، لا علی خف ولا علی خمار ولا علی عمامة»((4))، إلی غیرهما من سائر الروایات.

ثم إنه یعرف مما تقدم: عدم الفرق بین کون المسح علی البشرة أو الشعر، ولا بین کون الشعر کثیفاً أو خفیفاً، قصیراً أو طویلاً فی الجملة، ولکن {بشرط أن لا یتجاوز بمده عن حدّ الرأس}.

ص:259

صور المسألة ستة، لأن منبت الشعر إما فی المقدّم وإما فی غیر المقدّم، والأول علی أربعة أقسام: لأنه إما قلیل لا یخرج بمده عن حده، کما إذا کان شعره بمقدار أنملة مثلاً، وإما کثیر یخرج بمده عن حده، کما إذا کان شعره بمقدار شبر، وما کان کثیراً لا یخلو أن یمسح علیه فی نفس المقدّم محل نبته أو نفس المقدّم لکن مکاناً آخر أو خارج المقّدم، والثانی علی قسمین، لأنه إما أن یمسح علیه فی المقدّم، أو فی غیر المقدّم، فالصور ستة:

الأولی: الشعر القلیل الذی لا یخرج بمده عن حده، ولا إشکال فی صحة المسح علیه.

الثانیة: أن یکون کثیراً لکن یمسح علیه فی نفس المقدّم، مثلاً جمع شعر رأسه فی نفس المقدّم، وفی صدق المسح المقدم علی مثل ذلک نظر لانصراف الأدلة عنه، وإن صدق علیه الناصیة.

الثالثة: أن یکون کثیراً لکن یمسح علیه فی مکان آخر من نفس المقدّم، والظاهر التفصیل فی هذه الصورة بین ما یصدق علیه أنه مسح مقدّم رأسه، کما إذا کان شعره کشعر النساء، فإن الغالب أن ما فی الأعلی یتدلی إلی الأسفل، وهذا لا إشکال فی المسح علیه، وبین ما لا یصدق علیه ذلک انصرافاً کما إذا حلق الأسفل وکان شعر الأعلی هو المتدلی علی مکان الحلق _ أو کان بالعکس _ ومسح علی هذا الشعر، وهذا ینبغی عدم الإشکال فی عدم صحة المسح علیه.

الرابعة: أن یکون کثیراً لکن یمسح علیه خارج المقدّم، کما إذا

ص:260

فلا یجوز المسح علی المقدار المتجاوز وإن کان مجتمعاً فی الناصیة، وکذا لا یجوز علی النابت فی غیره المقدّم وإن کان واقعا علی المقدم،

مسح علی شعر الناصیة المتدلی علی الجبین، وهذا لا إشکال فی عدم صحته.

الخامسة: ما کان منبته فی غیر المقدّم ویمسح علیه فی المقدم، وهذا لا ینبغی الإشکال فی عدم صحته.

السادسة: وهی مثل الخامسة إلاّ أنه یمسح علیه فی غیر المقدّم.

وعلی ماذکرنا تعرف وجه النظر فی إطلاق المصنف وأنه ربما لا یتجاوز عن حدّ الرأس ولکن لا یجوز المسح علیه، کإحدی صورتی الثالثة، أما قوله {فلا یجوز المسح علی المقدار المتجاوز وإن کان مجتمعاً فی الناصیة} فقد عرفت صحته فی الجملة، فی غیر مثل شعر النساء، کما هو إحدی صورتی الثالثة.

{وکذا لا یجوز علی النابت فی غیر المقدّم وإن کان واقعاً علی المقّدم} بلا إشکال، بل ادعی علیه الإجماع لأنه مثل الحائل، فلا یشمله إطلاق الأدلة.

ثم إنه لا فرق فیما ذکر بین کون نبات الشعر طبیعیاً أو بعلاج.

نعم إذا زرع الشعر فی الرأس مما لم یتفاعل فیه لم یکن له حکم شعر الرأس، إلاّ إذا تفاعل بأن صار کالشعر الأصلی، فإنه

ص:261

ولا یجوز المسح علی الحائل

جزء حینئذ، أما الشعر المستعار فلا إشکال فی أنه کالحائل {ولا یجوز المسح علی الحائل} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المعتبر والمنتهی وغیرهما الإجماع علیه.

ویدل علیه بالإضافة إلی المطلقات الدالة علی المسح علی الرأس، حیث إن المسح علی الحائل لیس مسحاً علی الرأس، جملة من الروایات: کصحیح حماد، عن أحدهما (علیهماالسلام): فی الرجل یتوضأ وعلیه العمامة؟ قال: «یرفع العمامة بقدر ما یدخل إصبعه فیمسح علی مقدّم رأسه»((1)).

وفی خبر آخر، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل توضأ وهو معتمّ، فثقل علیه نزع العمامة لمکان البرد؟ فقال: «لیدخل إصبعه»((2)).

وصحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام): عن المسح علی الخفین والعمامة؟ فقال (علیه السلام): «لا تمسح علیهما»((3)).

وعن محمد بن یحیی: فی الذی یخضب رأسه بالحناء؟ قال: «لا یجوز حتی یصیب بشرة رأسه بالماء»((4)).

ص:262

وعن علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة هل یصلح لها أن تمسح علی الخمار؟ قال: «لا یصلح حتی تمسح علی رأسها»((1)).

وعن ابن طاووس (رحمه الله)، قال (علیه السلام): «والمسح علی الرأس والقدمین إلی الکعبین، لا علی خف، ولا علی خمار، ولا علی عمامة»((2)).

وفی روایة الدعائم: Sونهوا (علیهم السلام) أیضاً عن المسح علی العمامة والخمار والقلنسوة»((3)).

وفی الرضوی: «ولا تمسح علی عمامة ولا علی قلنسوة»((4))، إلی غیرها من الروایات، وبهذه الروایات بالإضافة إلی الإجماع المقطوع به، لا بدّ من حمل الروایات الدالة علی خلاف ذلک علی بعض المحامل، کالتقیة، أوالحائل الذی لا ینافی صدق المسح علی الرأس لکون الحائل خفیفا، أو علی الضرورة، وقد تقدم بعض الروایات التی ظاهرها جواز المسح علی الحناء مما یجب حمله علی بعض هذه المحامل.

ص:263

من العمامة أو القناع أو غیرهما وإن کان شیئاً رقیقاً لم یمنع عن وصول الرطوبة إلی البشرة، نعم فی حال الإضطرار لا مانع من المسح علی المانع کالبرد، وإذا کان شیئاً لا یمکن رفعه، ویجب أن یکون المسح بباطن الکف

ثم إنه لا فرق بین أقسام الحائل {من العمامة أو القناع أو غیرهما} کالقلنسوة والحناء والطین {وإن کان شیئاً رقیقاً لم یمنع عن وصول الرطوبة إلی البشرة} إجماعاً، ادّعاه غیر واحد، ونقلوا الخلاف فیه عن أبی حنیفة، وذلک لعدم الصدق، ثم إنه لو کان المانع علی أصول الشعر، وکان الشعر بلا مانع جاز المسح علیه لکفایة المسح علی الشعر مطلقاً لما تقدم.

{نعم فی حال الاضطرار لا مانع فی المسح علی المانع} سواءً کان الاضطرار {کالبرد} والحر، أو کان غیر ذلک {و} کذلک {إذا کان شیئاً لا یمکن رفعه} کالجبیرة، وسیأتی الکلام فی ذلک فی الوضوء الاضطراری إن شاء الله تعالی، أما إذا کان الاضطرار من أصل المسح فهو ساقط، والکلام فیه خارج من موضوع البحث هنا، ثم إنه لو مسح علی الحائل وکانت الموالاة لم تفت، أعاد المسح علی نفس الرأس، لأنه لا دلیل علی بطلان الوضوء بذلک، وحتی لو مسح رجلیه أیضاً فإنه یعید مسح الرأس والرجلین.

{ویجب أن یکون المسح بباطن الکف} أما لزوم کونه بالید، وقد ادعی الشیخ المرتضی نفی الخلاف، والحدائق الاتفاق علیه، فلا یصح المسح بشیء آخر کخرقة أو نحوها.

ص:264

ویدل علیه السیرة القطعیة، وجملة من الروایات، کحدیث المعراج: «ثم إمسح رأسک بفضل ما بقی فی یدک من الماء، ورجلیک إلی کعبیک»((1))، ومثلها غیرها من الروایات، وبذلک تقید الإطلاقات کالآیة الکریمة وغیرها، واحتمال أن ذلک من باب المصداق خلاف الظاهر، بل لم أجد من أفتی بجوازه بغیر الید.

وأما لزوم کونه بالکف دون الذراع ونحوها، فهو المشهور، بل لم أجد مخالفاً صریحا.

نعم تأمّل فی المستمسک فی دلالة الأدلة علیه، لکن فیه: إنه لا وجه للتأمل بعد السیرة القطعیة وجملة من الروایاتکخبر زرارة وبکیر، عن الباقر (علیه السلام): Sثم مسح رأسه وقدمیه ببلل کفه((2))، وفی خبر آخر: Sبفضل کفیّه((3))، هذا بالإضافة إلی انصراف "یده" و "یدیه" إلی الکف.

وأما لزوم أن یکون بباطن الکف دون ظاهرها، فلأنه المنصرف من الکف، فإذا قیل أخذه بکفیه انصرف إلی باطن الکف، وکذلک إذا قیل رفع کفه إلی السماء، أو قیل کف خضیب أو غیر ذلک.

ص:265

والأحوط أن یکون بالیمنی، والأولی أن یکون بالأصابع

نعم المحکی عن الغنیة والشهید أفضلیة باطن الکف، لکن الدلیل لا یساعدهما.

{والأحوط أن یکون بالیمنی}، إختار الإسکافی وبعض المتأخرین وجوب ذلک، لکن عن المشهور استحبابه، بل عن الحدائق: ظاهر الفقهاء الإتفاق علی استحبابه، وذلک لإطلاق الآیة والروایات التی لا مقیّد لها إلاّ صحیح زرارة: «وتمسح ببلة یمناک ناصیتک»((1))والمشهور حملوها علی استحباب لأنها لا تصلح لتقیید المطلقات الکثیرة، فإن ظهورها فی الإطلاق أقوی من ظهور الصحیحة فی الوجوب، وهذا غیر بعید بعد کثرة الروایات البیانیة من دون إشارة إلی ذلک، بل لعل ظاهر بعض الروایات المسح علی الرأس بالیسری، ففی خبر الباقر (علیه السلام) الحاکی لوضوء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ومسح مقدّم رأسه وظهر قدمیه ببلة یساره وبقیة بلة یمناه»((2))، فإن تقدیم الیسار ظاهر فی کون مسح الرأس بها، فتأمل.

{والأولی أن یکون بالأصابع} لما اشتمل علیه بعض الروایات من لفظ "الأصابع"، لکنها لا تصلح لتقیید المطلقات، بل ظاهرها أنها

ص:266

فی مقام التقدیر، لا فی مقام التحدید بالإصبع، فما هو المشهور من جواز المسح بأی مکان من الکف هو المتعین، وإن حکی فی الحدائق عن بعض الأصحاب لزوم الأصابع، لکن فی الجواهر أنه لم یقف علی مصرّح به.

ثم إنه لا فرق بین رأس الإصبع أو باطنها، واحتمال لزوم باطن الإصبع لما تقدم فی باطن الکف لا وجه له، بعد کون الوجه هناک الانصراف، وهو غیر موجود هنا، بل الظاهر أن الرؤوس من الباطن.

نعم لا یصح بالإظفر علی قول مشترط الباطن، لأنه لیس من الباطنثم لا یلزم فی الکف الإستواء، بل یجوز منکوساً لإطلاق الأدلة.

ص:267

ذات احتمالین: العطف علی لفظ "وجوهکم" أو علی محل "رؤوسکم".

أما قراءة الکسر _ وإن کنا لا نقول به، لأنا اخترنا عدم تغییر القرآن أصلاً، وقراءة بعض القراء اجتهادات منهم، والروایات الواردة تأویلات وما أشبه _ فإن قیل به فالظاهر أنه عطف علی لفظ "رؤوسکم" لا أنه عطف علی "وجوهکم" والجر بالجوار، لأنه من الشواذ جداً فلا یحمل علیه القرآن الحکیم الذی هو فی غایة الفصاح، بالإضافة إلی أنه خلاف الظاهر القطعی کما لا یخفی، وبذلک ظهر أنه لا وجه لغسل الرجلین، ولا للمسح والغَسل معاً.

والقول بأن الشارع لا یترک الأفضل الذی هو الغَسل حیث إنه یزیل الوسخ، إلی المفضول الذی هو المسح، فی غایة السقوط، إذ الموازین الشرعیة غیر الموازین العرفیة، وإلا لزم القول بأفضلیة غَسل کل الرأس والوجه، وکل الید من الکتف، لأنه أفضل فی إزالة الوسخ، وکذلک لزم القول بأحکام اُخر کالصلاة خمس رکعات مثلاً فی الأوقات الخمس لأنه ذکر وقراءة وتسبیح إلی غیر ذلک.

وقد ذکرنا فی هذا الکتاب أن علی الشارع أن یحدّد التکلیف، لفائدة التنسیق ووحدة المظهر _ بعد مراعاة الحکمة _، وإن کان تکلیف آخر متساویاً فی الحکمة، بل وإن کان ذلک التکلیف الآخر غیر المأمور به أفضل من بعض النواحی، فالشارع مثلاً لم یأمر بغَسل

ص:269

الرِجل لمصلحة التسهیل وعیّن المسح، ولم یخیّر بینه وبین الغسل لمصلحة وحدة مظهر العمل من کل الناس، وموضع هذا الکلام فی الکتب المبینة لفلسفة الأحکام الإسلامیة.

ثم إن الواجب فی مسح الرِجلین هو مسح ظاهرهما، لا الظاهر والباطن، ولا الباطن فقط، بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه دعوی الإجماع، والنصوص بکون المسح علی الظاهر مستفیضة، کقوله (علیه السلام) فی صحیحة زرارة: «وتمسح ببلة یمناک ناصیتک، وما بقی من بلة یمینک ظهر قدمک الیمنی، وتمسح ببلة یسارک ظهر قدمک الیسری»((1)).

والمروی عن أمیرالمؤمنین (علیه السلام): «لولا أنی رأیت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یمسح ظاهر قدمیه لظننت أن باطنهما أولی بالمسح من ظاهرهما»((2))، وهذه العبارة کأمثالها من الإمام وسائر الأئمة (علیهم السلام) کنایة، فإن الکلام قد یصب بداعی معنی ألفاظه، وقد یصب بداعی شیء آخر، فمعنی هذا الکلام أن الدین لیس قیاساً وتفسیراً بالموازین العرفیة، وإلاّ کان مسح الباطن أولی، حیث إنه محل الوسخ وإزالة الوسخ الأکثر أولی، لا أن الإمام (علیه السلام) کان یظن ذلک ظناً خارجیاً، کما

ص:270

أن قوله (علیه السلام) فیما ینسب إلیه علی قبر فاطمة (سلام الله علیها): «أکل التراب محاسنی فنسیتکم»((1))، کنایة عن اختفاء المحاسن فی التراب وترک التزاور، لا سریان البلی والنسیان حقیقة.

ثم إنه ورد فی بعض الأخبار مسح الباطن، کمرفوعة أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) فی مسح الرأس والقدمین؟ فقال (علیه السلام): «مسح الرأس واحدة من مقدّم الرأس ومؤخره، ومسح القدمین ظاهرهما وباطنهما»((2)).

وخبر سماعة، قال (علیه السلام): «إذا توضأت فامسح قدمیک ظاهرهما وباطنهما»، ثم قال: «هکذا» فوضع یده علی الکعب وضرب الأخری علی باطن قدمیه ثم مسحهما إلی الأصابع((3)).

لکن لا بد من حمل هذه الأخبار علی التقیة، لکونه مذهب بعض العامة، ولولا قوة ظهورها فی التقیة لأمکن حملها علی الاستحباب، لعدم المنافاة بینها وبین ما دل علی کون المسح علی الظاهر، وقد أعرض المشهور عنها، أما صفحتا القدمین فلا یبعد عدم کفایة مسحهما، لانصراف لفظ الظهر عنهما، وقد قوّاه فی

ص:271

من رؤوس الأصابع إلی الکعبین،

الجواهر وکذا غیره، فلا یجزی مسحهما وحدهما، ولا یستحب ضمّها إلی الظاهر، أما التخلیل بین الأصابع فسیأتی الکلام حوله.

ثم الظاهر إنه لا فرق فی وجوب مسح الظاهر بین استعماله ظاهراً أو باطناً، کالذی التفّت رجله فبعض ظاهرها یلامس الأرض، وبین عدم استعماله _ کالذی لا یقدر من المشی _ وذلک کله لإطلاق الأدلة.

ومنه یظهر حکم الباطن بالنسبة إلی من التفّت رجله وأنه لا یمسح.

{من رؤوس الأصابع إلی الکعبین} فی الطول علی المشهور کما فی المستند، فیجب الاستیعاب بین الحدین، بل بلا خلاف ظاهر کما عن طهارة الشیخ، واستظهره فی الجواهر من کل من عبّر بوجوب مسح الرجلین مع أطراف الأصابع إلی الکعبین، بل عن المختلف، والإنتصار، والغنیة، والسرائر، والمنتهی، والتذکرة، ومفتاح الکرامة، الإجماع علیه، خلافاً لما احتمله فی المعتبر، والذکری من کفایة المسمی _ کما فی الرأس _ ونفی عنه البعد فی ریاض المسائل، وجزم به فی المفاتیح، ومال إلیه الحدائق، والأقرب إلی الأدلة هو هذا القول وإن کان الاحتیاط فی القول الأول.

استدل للقول الأول وهو المشهور بأمور:

الأول: ظاهر الکتاب، حیث قال سحبانه: ﴿وأرجلکم إلی الکعبین﴾ حیث إن ظاهره وجوب الاستیعاب سواء کان "إلی" غایةً للغسل أو المغسول، وعدم ذکر الطرف الآخر، لا یضر لوضوح أنه

ص:272

رؤوس الأصابع بالنص والفتوی.

الثانی: الإجماع المتقدم.

الثالث: جملة من الروایات، مثل ما رواه کشف الغمة فی تعلیم جبرائیل لرسول الله (صلی الله علیه وآله) وفیه: Sومسح الرأس والرجلین إلی الکعبین((1)).

وما رواه فی الخصال: «ومسح الرأس والقدمین إلی الکعبین»((2)).

وحدیث المعراج: «ورجلیک إلی کعبیک».

وحدیث ابن طاووس: «والقدمین إلی الکعبین».

الرابع: الوضوءات البیانیة، کصحیح البزنطی: Sفوضع کفه علی الأصابع فمسحها إلی الکعبین إلی ظاهر القدم، فقلت: جعلت فداک لو أن رجلاً قال بإصبعین من أصابعه هکذا، فقال: لا إلاّ بکفه کلها((3)).

وحسنة عبد الأعلی، فیمن انقطع إظفره فأمره الإمام بالمسح علی

ص:273

الجبیرة((1))، حیث إنه لو لم یجب الاستیعاب کان فی مسح بعض الظاهر کفایة.

ویرد علی الاستظهار من الکتاب: أنه محمول علی المقدار الجائز مسحه بقرینة ما سیأتی، وعلی الإجماع: بأنه محتمل الاستناد، وعلی الطائفة الأولی من الروایات: بأن حالها حال الکتاب فی لزوم حملها علی ما ذکر.

أما الوضوءات البیانیة: ففیها جملة من المستحبات مما لا بد من حمل المقام علیه أیضاً بقرینة ما یأتی، خصوصاً وأنه لا یجب المسح بکل الکف، ویرد علی الحسنة: بأنه لا یجب المسح علی ما علیه المرارة إلاّ علی وجوب الاستیعاب العرضی، والحمل علی انقطاع جمیع الأظفار بعید جداً، بل ربما احتمل کون المراد وقوع إظفر یده، أو أنه مجمل المراد بین الید والرجل.

واستدل للقول الثانی بأمور:

الأول: ظاهر الکتاب، حیث إن الباء الداخلة فی الرأس الموجبة لکفایة المسمّی داخلة علی الرجل، فتدل علی کفایة المسمی أیضاً، وإنما اللازم أن یکون المسمی بین الإصبع والکعب.

الثانی: البراءة عند الشک.

ص:274

الثالث: ما دل علی جواز المسح علی الشراک، کحسنة الأخوین عن الباقر (علیه السلام) قال: «ولا یدخل أصابعه تحت الشراک»((1)).

وحسنة زرارة، عنه (علیه السلام): «إن علیا (علیه السلام) مسح علی النعلین ولم یستبطن الشراکین»((2)).

وروایته أیضاً: Sإن علیاً (علیه السلام) توضأ ثم مسح علی نعلیه ولم یدخل یده تحت الشراک((3))، وکذلک الصحیحة الآتیة، ویؤیده بل یدل علیه ما رواه جعفر بن سلیمان قال: سألت أبا الحسن موسی (علیه السلام) قلت: جعلت فداک یکون خفّ الرجل مخرقا فیدخل یده فیمسح ظهر قدمیه أیجزیه ذلک؟ قال (علیه السلام): «نعم»((4)).

الرابع: ما دلّ علی کفایة المسح بشیء من الرجل خصوصاً بعد عطفه علی شیء من الرأس، کصحیحة الأخوین: «قال الله تعالی: ﴿وامسحوا برؤوسکم وأرجلکم إلی الکعبین﴾، فإذا مسح بشیء من رأسه أو بشیء من رجلیه ما بین الکعبین إلی آخر أطراف الأصابع

ص:275

فقد أجزأه»((1)).

وکحسنتهما، قال (علیه السلام): «ثم قال تعالی: ﴿وامسحوا برؤوسکم وأرجلکم إلی الکعبین﴾ فإذا مسح بشیء من رأسه أو بشیء من قدمیه ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع فقد أجزأه»((2)).

وکصحیحتهما الاُخری قال (علیه السلام): Sتمسح علی النعلین ولا تدخل یدک تحت الشراک، وإذا مسحت بشیء من رأسک أو بشیء من قدمیک ما بین کعبیک إلی اطراف الأصابع، فقد أجزأک((3)).

وروایة الدعائم: «إن المسح إنما هو ببعضها لمکان الباء فی قوله "برؤوسکم" کما قال الله عزوجل فی التیمم _ إلی أن قال _ وکذلک مسح الرأس والرجلین»((4)).

ثم لا یخفی أنه لا دلالة للآیة المبارکة علی هذا القول، کما أن البراءة لا موقع لها، وأما الروایات فدلالتها ظاهرة وإن ناقش فیها

ص:276

وهما قبتا القدمین علی المشهور

بعض الأعلام، وسندها بین صحیحة وحسنة کما عرفت، وأما ضعف سنده یصلح للتأیید، فالقول الثانی هو الأقرب وإن کان القول الأول هو الأحوط.

القول الأول: {و} هو إن الکعبین {هما قبتا القدمین علی المشهور} أمام الساقین ما بین المفصل والمشط، کما ذکره المفید وغیر واحد من المتأخرین، بل عن التهذیب الإجماع علیه.

القول الثانی: إنها مفصل الساق والقدم أی ملتقاهما، ذهب إلیه الإسکافی والعلامة والشهید فی بعض کتبهما، وصاحب الکنز، والأردبیلی، وعن البحار نسبة ذلک إلی جماعة من أهل اللغة، وعن التذکرة الإجماع علیه.

القول الثالث: إن الکعب هو العظم المائل إلی الاستدارة الواقع فی ملتقی الساق والقدم، الناتی فی وسط القدم العرضی نتواً لا یحس به کثیراً کما هو کذلک فی البقر والغنم ویلعب به الأطفال، ذکر ذلک الشیخ البهائی وطائفة من المتأخرین، کما حکاه عنهم المستند.

القول الرابع: وهو منسوب إلی العامة ولم یذهب إلیه أحد من أصحابنا، وهو أن المراد بالکعب العقدتان الناتیتان فی طرفی الساق، ومنه یظهر أنه علی قول فقهائنا لا یکون فی کل رجل إلاّ کعب واحدة، وأما علی قول العامة ففی کل رجل کعبان.

قال فی مصباح الهدی: (والثمرة بین الأقوال ظاهرة، إذ

ص:277

الممسوح بناءً علی القول الأول والذی علیه المشهور، یکون أقل منه بناءً علی قول البهائی (رحمه الله) کما أنه بناءً علی ما ذهب إلیه البهائی یکون أقل منه بناءً علی قول العلامة _ أی القول الثانی _ وهو بناءً علی مذهب العلامة یکون أقل منه بناءً علی قول العامة، من غیر فرق فی ذلک بین القول بدخول الکعب فی الممسوح أو خروجه عنه، لأنه علی تقدیر دخوله فیه أو خروجه عنه داخل علی جمیع الأقوال أو خارج عنه کذلک)((1))، انتهی.

ثم إنه بعد سقوط القول الرابع لا یبقی إلاّ الأقوال الثلاثة، والأقرب منها هو قول المشهور.

واستدل للقول الأول _ الذی هو المشهور _ بأمور:

الأول: الإجماعات المستفیضة، فقد ادعی الشیخ فی التهذیب علی أن الکعب هو قبة القدم، وعن المعتبر نسبته إلی فقهاء أهل البیت (علیهم السلام).

وعن الذکری قال: (الکعبان عندنا معقد الشراک وقبتا القدم، وعلیه إجماعنا)((2)).

وعن الانتصار قال: (الکعبان هما العظمان الناتیان فی ظهر

ص:278

من عند معقد الشراک)((1))، ثم ادعی الإجماع علیه.

وعن الخلاف قال: (الکعبان هما الناتیان فی وسط القدم)((2))، ثم ادعی إجماع الفرقة.

وعن مجمع نسبة ذلک إلی الإمامیة.

وعن نهایة ابن الأثیر، والمصباح، ولباب التأویل، نسبة ذلک إلی کونه مذهب الشیعة.

إلی غیر ذلک من الإجماعات فی کلماتهم، وهذا وإن لم یکن دلیلاً لکنه مؤیّد قوی کما لا یخفی.

الثانی: الأصل لعدم وجوب الأزید عند الشک، وقد تقدم فی بعض المباحث أن جعل الرضوی من العنوان والمحصّل لا وجه له، بل یجزی فیه البراءة فی مورد الشک، کسائر الموارد، وهذا حسن عند الشک، لأن الأصل أصیل حیث لا دلیل، أما مع وجود الأدلة فلا یمکن الاستناد إلیه کما لا یخفی.

الثالث: ظاهر الآیة الکریمة بضمیمة ما یحکی عن اللغویین من الإجماع علی أن الکعب هو قبة القدم، وفی عبارة المستند: (إجماع لغویّ الخاصة وکثیر من العامة، سیما قول صاحب الصحاح((3)):

ص:279

الکعب: العظم الناشز _ فی ظهر القدم _ عند ملتقی الساق والقدم، ونسبه إلی الناس ما عدا الأصمعی، بل قیل الظاهر إنه مذهب جمیعهم، لعدم الخلاف بینهم فی تسمیة ذلک کعباً، وإنما الخلاف فی تسمیة ما عداه به)((1))، انتهی.

واُشکل علی ذلک بأن کلام اللغویین محتمل لقول المشهور ولقول الشیخ البهائی، فهو مجمل.

لکن الظاهر أنه لا وجه لهذا الإشکال بعد ظهور کلماتهم فی انطباقها علی قول المشهور، کما لا یخفی علی من راجع کلماتهم.

الرابع: ما دل من الروایات الخاصة علی ذلک، کصحیح البزنطی عن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفه علی الأصابع فمسحها إلی الکعبین إلی ظاهر القدم((2))، فإن قوله Sإلی ظاهر القدم أما بدل عن "الکعبین" فیدل علی أن الکعب فی ظاهر القدم وهو العظم الناتی، وإما غایة بأن یراد بظاهر القدم مفصل الساق، فیکون الکعب الوسط قبل المفصل، ویکون هو العظم الناتی أیضاً.

وأما إرادة أن یکون الظاهر خلاف الباطن فلا یخفی ما فیه.

ص:280

ومثله فی الدلالة، روایة المیسرة عن الباقر (علیه السلام) الواردة فی الوضوء البیانی، وفیها: Sثم مسح رأسه وقدمیه، ثم وضع یده علی ظهر القدم، ثم قال: هذا هو الکعب، قال: وأومأ بیده إلی أسفل العرقوب، ثم قال: إن هذا هو الظنبوب((1))، فإن العرقوب عصب غلیظ فوق العقب، والظنبوب _ بالظاء المعجمة والنون _ طرف الساق، وعلیه فالظاهر من الروایة أن ما وضع کفه علیه من ظاهر القدم وقال: "هذا هو الکعب" مغایر مع ما أومأ بیده إلیه وقال: "هذا هو الظنوب".

ثم إنه أشکل علی هذا الاستدلال باحتمال الروایتین لکلام الشیخ البهائی، وفیه: إن المنصرف من الظهر والظاهر الوسط الطولی، وإلا لقال قُرب الساق أو قرب المفصل، وعلی تقدیر کونه مجملا یکون مقتضی الأصل البراءة من الزائد.

کما أنه اُُشکل فی روایة میسرة باحتمالها اتحاد الکعب والظنبوب، وفیه: إنه مضافاً إلی کونه خلافاً، ظاهرها ینافی ما رواه العیاشی فی الوضوءات البیانیة، وفیه: Sثم وضع یده علی ظهر القدم، ثم قال: إن هذا هو الکعب، وأومأ بیده إلی العرقوب، وقال: إن هذا هو الظنبوب ولیس بالکعب((2))، ومثل الخبرین فی الدلالة، ما رواه

ص:281

میسرة، عن الباقر (علیه السلام)، وفیه: «الوضوء واحدة واحدة»، ووصف الکعب فی ظهر القدم((1))، واحتماله لقول الباقی قد عرفت الإشکال فیه.

اما الاستدلال لذلک بما رواه الکسائی قال: قعد محمد بن علی _ بن الحسین _ (علیه السلام) فی مجلس کان له، وقال: «ها هنا الکعبان» قال: فقالوا: هکذا؟ فقال (علیه السلام): «لیس هو هکذا، ولکنه هکذا»، وأشار إلی مشط رجلیه((2))، فیتوقف علی أن یکون المراد وسط المشط، إذ المشط یمتد فی وسط الکعب، جانب منه طرف الأصابع وجانب منه طرف الساق، أو یقال إن دون الکعب طرف الأصابع لا یکفی قطعاً، فاللازم أن یراد إما وسطه أو آخره، وآخره لا یراد لأنه لیس مرتفعاً، فالمراد وسطه، فتأمل.

وأما ضعف سنده فقد قیل بانجباره بالشهرة، أی الشهرة العملیة لا الاستنادیة، وفی کون الشهرة العملیة جابرة کلام.

الخامس: الأخبار الواردة فی قطع قدم السارق التی یستفاد منها أن الکعب قبة القدم، کخبر سماعة المروی فی الکافی، قال (علیه

ص:282

السلام): «إذا أخذ السارق قطعت یده من وسط الکف، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم»((1))، بضمیمة ما رواه الکافی أیضاً عن الصادق (علیه السلام): «إن القطع لیس من حیث رأیت یقطع، إنما یقطع الرِجل من الکعب»((2))، وعلی هذین الخبرین فالکعب وسط القدم، واحتمال أن یکون المراد بالکعب هنا غیر الکعب فی آیة الوضوء وفی الأخبار، خلاف الظاهر.

وفی روایة الدعائم: عن علی (علیه السلام) والصادق (علیه السلام) فی حد السارق؟: «وتقطع الرِجل من الکعب وتدع له العقب یمشی علیها»((3))، یکون القطع من نصف القدم.

وفی روایة العیاشی عن الباقر (علیه السلام) عن علی (علیه السلام): «وإذا قطع الرِجل قطعها دون الکعبین»((4)).

وفی روایة سماعة، عن الصادق (علیه السلام): «فإن عاد قطعت رِجله من وسط القدم».

وفی روایة الجعفریات، عن علی (علیه السلام): «فإذا عاد

ص:283

قطعت رجله الیسری من الکعب»((1))، إلی غیرها من الروایات، وقد ادعی العلامة (رحمه الله) الإجماع علی أن محل القطع هو وسط القدم.

والإشکال بضعف بعض الروایات الواردة فی المقام، أو ضعف الدلالة، أو عدم التلازم بین العقب فی المقام، والعقب فی هذه الروایات، لا یخلو عن نظر واضح.

السادس: الأخبار الدالة علی عدم استبطان الشراک، کصحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال: «تمسح علی النعلین ولا تدخل یدک تحت الشراک»((2)).

وفی خبر عنه (علیه السلام): « توضأ علی (علیه السلام) فغسل وجهه وذراعیه، ثم مسح علی رأسه وعلی نعلیه، ولم یدخل یده تحت الشراک»((3))، ولا یخفی أن محل الشراک هو قبة القدم، کما ذکره السید والشهید وغیرهما.

وأشکل علی ذلک:

أولاً: بأنه لم یعلم أن محل الشراک القبة، فلعله المفصل بین الساق والقدم.

ص:284

ثانیاً: بأن الشراک یندفع عند المسح إلی المفصل.

ثالثاً: بأن الشراک قائم مقام البشرة.

رابعاً: بأن الواجب المسح بشیء من الرجل، کما تقدم.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ یرد علی الأول: إنه قد علم کون محل الشراک الکعب، وعلی الثانی: بأن الاندفاع لیس دائماً بل ولا غالباً، وعلی الثالث: بأن قیام الشراک مقام البشرة خلاف ظاهر الکتاب والسنة لا یصار إلیه بمجرد احتمال فی الخبر، وعلی الرابع: إن الکلام مع الذین یقولون بوجوب الاستیعاب، والکلام فی استدلالات المشهور نقضاً وطرداً طویل جداً نکتفی منه بهذا المقدار.

واستدل للقول الثانی: الذی ذهب إلیه العلامة وجماعة من أن الکعب هو المفصل بین الساق والقدم، بصحیحة زرارة وبکیر، عن الباقر (علیه السلام) عن الکعبین فقال: «هاهنا» _ یعنی المفصل دون عظم الساق _ فقلنا: هذا ما هو؟ فقال: «هذا من عظم الساق، والکعب أسفل من ذلک»((1))، بتقریب أن المراد ب_ "دون" هو "عند" فالمعنی: الکعب المفصل عند عظم الساق.

وفیه: إن الظاهر من لفظة "دون" الأسفل لا "عند"، فالمعنی، الکعب: هو المفصل الذی أسفل من عظم الساق، ولا یخفی أن فی

ص:285

المشط مفصل کما یجده من نظر إلی الهیکل العظمی للإنسان، فالروایة من أدلة قول المشهور، لا من أدلة قول العلامة (رحمه الله)، ولذا استدل بها المحقق والشهید علی أن الکعب هو العظم الناشز فی قبة القدم، والقول بإجمال الروایة لا وجه له.

کما أنه استدل لمذهب العلامة بجملة أخر من الروایات: کروایة یونس، أنه أخبره من رأی أبا الحسن (علیه السلام) بمنی یمسح ظهر القدمین من أعلی القدم((1))، بناءً علی أن المراد ب_ الأعلی المفصل بین الساق والقدم.

وکصحیحة زرارة، وفیها: Sومسح مقدّم رأسه وظهر قدمیه((2))، والظاهر من "الظهر" کُل الظهر، وحیث قام الإجماع علی عدم وجوب الاستیعاب العرضی، فاللازم الأخذ بظاهر الخبر من وجوب الاستیعاب الطولی الذی یکون بین الأصابع ومفصل الساق، وفیهما ما لا یخفی، إذ روایة یونس أقرب إلی الإجمال لاحتمال أن یراد بها المسح من الأعلی إلی الإصبع، فهو فی مقام بیان النکس لا فی مقام تحدید الأعلی، والصحیحة لا تدل علی الاستیعاب، بل علی کون المسح علی الظهر فی الجملة فی مقابل البطن، وهناک استدلالات أُخر للعلامة کلها ضعیفة.

ص:286

والمفصل بین الساق والقدم علی قول بعضهم، وهو الأحوط،

واستدل للقول الثالث: وهو قول الشیخ البهائی، بأن الکعب هو العظم الموضوع علی حد المفصل بین الساق والقدم، کما ظاهر العین، والصحاح، والمجمع، ومفردات الراغب، وهو ظاهر بعض الفقهاء، ومحتمل کلام أکثر المتقدمین، وإنه هو الذی یقتضیه الاحتیاط، خصوصاً فی الوضوء الذی هو من العنوان والمحصل، بل الاستصحاب فی وجه، کما ذکره المستند.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ قد عرفت کلام الفقهاء واللغویین، وأنهما یقولان بقبة القدم، والاحتیاط لا وجه له بعد وجود الدلیل، والاستصحاب لا مجال له بعد البراءة، هذا بالإضافة إلی أن ما ارتکبه البهائی من حمل المفصل علی العظم الناتی بقرینة المجاورة أو الحال والمحل، وحمل وسط ظهر القدم علی الوسط العرضی دون الطولی، وحمل النتو الظاهر فی المحسوس علی غیر المحسوس الذی هو مستور بین الساق والقدم، خلاف الظاهر بدون قرینة، فراجع کلام المشهور، وکلام العلامة، وکلام البهائی فی توجیه کلماتهم بما یناسب مذهبه، حتی تعرف مواضع الضعف فی کلامه.

وعلی هذا فمذهب المشهور الذی اختاره المصنف هو الأقوی {و} إن کان الکعب هو {المفصل بین الساق والقدم علی قول بعضهم} کالعلامة وغیره علی ما عرفت، {و} لکن الأقرب خلافه، وإن کان {هوالأحوط}.

ص:287

بقی الکلام فی أنه بأی معنی أخذنا "الکعب" هل یجب مسحها أم لا؟ المحکی عن العلامة فی بعض کتبه والمحقق الثانی الوجوب، کما یجب غسل المرفق، ولکن المحکی عن المعتبر، والمدارک، والذکری، عدم الوجوب، إلاّ من باب المقدمة العلمیة، بل فی الأخیر نسبة ذلک إلی ظاهر الأصحاب، وتنقیح الکلام فی المقام فی جهتین:

الجهة الأولی: هل إن "إلی" لها دلالة علی دخول الغایة، أو علی خروجها، أو لا دلالة فیها حتی یکون الأمر مجملاً، ویکون المرجع الأصول العملیة إذا لم تکن دلالة خارجیة.

الظاهر أن "إلی" لا دلالة لها فی أحد الأمرین، فقد تستعمل والغایة داخلة، مثل "أکلت السمکة إلی آخرها" وقد تستعمل والغایة خارجة، کقوله تعالی: ﴿ثُمَّ أتِمُّوا الصِّیامَ إلی اللَّیْلِ﴾((1))، وعلیه فلا وجه للقول بالدخول مطلقاً إلاّ ما خرج، أو الخروج مطلقاً إلاّ ما دخل، أو التفصیل بین ما کانت الغایة من جنس المغیی فالغایة داخلة، وبین ما لم تکن الغایة من جنس المغیی فالغایة خارجة، إذ لا دلیل علی أی من هذه الأقوال، وعلی هذا فلا یستفاد من "إلی" وجوب مسح الکعب ولا عدم وجوبه.

الجهة الثانیة: وهی هل أن هناک قرینة علی وجوب مسح

ص:288

الکعب، أم هناک قرینة علی عدم وجوبه، أم لا قرینة فی المقام إطلاقاً؟ ربما قیل بالأول.

دلیل القول الأول أمور:

الأمر الأول: أن "إلی" فی الآیة بمعنی"مع"، بقرینة کونها کذلک فی قوله تعالی: Pإلی المرافق کما فی بعض التفاسیر، وفیه: أولاً: الإشکال فی القرینة، لعدم تسلیم أن "إلی" بمعنی "مع: فی Pإلی المرافق.

وثانیاًً: الإشکال فی القیاس، إذ لا ظهور فی استفادة القرینیة، وإنما هو مناسبة استحسانیة، ومثلها لا یکون حجة فی باب الظواهر.

الأمرالثانی: صحیحة رفاعة، قال: سألته عن الأقطع الید والرجل کیف یتوضأ؟ قال (علیه السلام): «یغسل ذلک المکان الذی قُطِعَ منه»((1))، بعد کون المراد من "یغسل" الأعم من الغَسل والمسح، کقوله: "علفتها تبناً وماءً بارداً"، وإطلاق الجواب یدل علی وجوب مسح الکعب إذا بقی شیء من الکعب.

وفیه: إنه لا بد من حمل الإطلاق علی ما إذا بقی من محل الغَسل والمسح شیء، وإلاّ فمن الواضح عدم الإطلاق لکل صور القطع، وعلی هذا فوجوب المسح یتوقف علی ثبوت کون الکعب

ص:289

واجب المسح.

الأمر الثالث: إن الکعب وقعت بدایة للمسح فی روایة یونس، الحاکیة لوضوء أبی الحسن (علیه السلام) وفیها: Sکان (علیه السلام) یمسح من أعلی القدم إلی الکعب، ومن الکعب إلی أعلی القدم((1))، فإنه إذا وقعت نهایة کما إذا وقعت بدایة، فکما یجب مسحها بدایة یجب مسحها نهایة، لعدم قائل بالفصل.

وفیه: إن فعل أبی الحسن (علیه السلام) لا یدل علی وجوب ذلک، فلعل أحدهما کان علی سبیل الاستحباب، لأن الفعل لا دلالة فیه، کما قرر فی محله.

ثم الظاهر إنه لو قیل بهذا القول کفی مسح بعض الکعب، إذ لا دلیل فی الأدلة الثلاثة المذکورة علی مسح کل الکعب.

وأما دلیل القول الثانی: أی وجود القرینة علی عدم دخول الکعبین فی المسح، فهو ما دلّ علی کفایة المسح بشیء من الرجل، کصحیحة زرارة وبکیر: «إذا مسحت بشیء من رأسک أو بشیء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع، فقد أجزأک»((2))، وکأدلة عدم وجوب استبطان الشراک، بدعوی أن الشراک غالباً یقع علی نفس الکعب.

ص:290

ویکفی المسمّی عرضاً

وفیه: إن الاستدلال بهذین الدلیلین خارج عن محل البحث، إذ الکلام فی أن الکعب جزء من الممسوح أم لا، سواءً قلنا بالاستیعاب أم لا، والثمرة تظهر فی أنه لو قلنا بوجوب الاستیعاب هل یجب مسح الکعب أم لا، ولو قلنا بعدم وجوب الاستیعاب هل یکفی المسح علی الکعب وحدها أم لا؟ قسم من الفقهاء احتاط بوجوب مسح الکعب، وینبغی له أن یحتاط بعدم کفایة مسحها فقط فیما لم یقل بالاستیعاب، ولکن الظاهر المستفاد من الأصل العملی عدم کون الکعب جزءً، لعدم ثبوت ذلک، فالأصل عدم وجوب مسحها لو قلنا بالاستیعاب، وعدم کفایة مسحها فقط لو قلنا بعدم الاستیعاب، والله العالم.

{ویکفی المسمی عرضاً} فلا یجب مسح تمام ظهر القدم کما هو المشهور، بل لم أجد مخالفاً لذلکبل عن المعتبر، والمنتهی، والتذکرة، والذکری، وطهارة الشیخ، وغیرها، الإجماع علیه.

ثم إنه بعد الفراغ عن عدم مسح جمیع ظاهر الرجل عرضاً، وقع الخلاف فی قدر ما یجب مسحه علی أقوال:

القول الأول: کفایة المسمّی ولو بأقل من الإصبع، وهذا القول هو المشهور، بل قیل إن نقل الإجماع علیه مستفیض.

القول الثانی: وجوبه بتمام الکف، کما عن ظاهر الصدوق فی الفقیه، ومال إلیه الأردبیلی، وصاحبا المدارک والمفاتیح.

ص:291

القول الثالث: وجوبه بثلاث أصابع، حکاه فی التذکرة عن بعض.

القول الرابع: وجوبه بأصبعین، کما عن الإشارة والغنیة.

القول الخامس: وجوبه بإصبع واحدة، کما عن النهایة، والمقنعة، والراوندی.

والأقوی هو المشهور، لإطلاق الکتاب وجملة من الروایات: کصحیحة زرارة وبکیر، قال (علیه السلام): «فإذا مسحت بشی من رأسک، أو بشیء من قدمیک، ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک»((1))، فإنها ظاهرة فی کفایة التبعیض طولاً وعرضاً.

وصحیحة أخری لزرارة: «فعرفنا حین وصلهما بالرأس أن المسح علی بعضهما»((2))، فإنها ظاهرة فی کفایة البعض فی الموضع المقرر للمسح، وهو ظاهر القدم، وبما دلّ علی کفایة أخذ الماء للمسح من بلة اللحیة وأشفار العین والحاجب، مع وضوح أن البلة المأخوذة من هذه الأماکن غالباً لا تکفی لمسح الرأس والرجلین بتمام الکف، وإذ لا دلیل علی الأقوال الأخر _ غیر الکف _ لم یبق إلاّ کفایة المسمی.

ص:292

وخبر جعفر بن سلیمان، قال: سألت أبا الحسن الکاظم (علیه السلام) قلت: جعلت فداک یکون خُف الرجل مخرقاً فیدخل یده فیمسح ظهر قدمیه أیجزیه ذلک؟ قال: «نعم»((1))، فإن ظاهره إدخال أقل من الکف، إذ لا تدخل الکف من الخرق.

وخبر الدعائم: «إن المسح هو ببعضها لمکان الباء من قوله "برؤوسکم" _ إلی أن قال: _ وکذلک مسح الرأس والرجلین فی الوضوء»((2)).

واستدل للقول الثانی: بما دل علی وجوب کون المسح علی ظاهر القدم، فإنه ظاهر فی وجوب استیعاب کل الظاهر بعد تقییدها بما دل علی کفایة الکف فلا یجب الاستیعاب، وذلک لصحیح البزنطی، قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفّه علی الأصابع ثم مسحها إلی الکعبین، فقلت له: لو أن رجلاً قال بإصبعین من أصابعه هکذا إلی الکعبین؟ قال: «لا، إلاّ بکفه کلها»((3))، وخبر عبد الأعلی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):

ص:293

عثرت فانقطع ظفری، فجعلت علی إصبعی مرارة، فکیف أصنع بالوضوء، قال (علیه السلام): «یعرف هذا وأشباهه من کتاب الله عزّوجل، قال الله تعالی: ﴿ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾((1))، امسح علیه»((2))، فإنه لو لم یجب تمام الکف لم یکن وجه لوجوب المسح علی المرارة، لامکان المسح علی بقیة الأظافر، واحتمال أن الساقط کل أظافره بعید عن ظاهر قوله "ظفری"، وإلاّ لقال: أظفاری.

ویرد علی الاستدلال بالروایتین وجوب حملهما علی الاستحباب _ علی تقدیر الدلالة _ بقرینة ما تقدم من الأدلة، بالإضافة إلی أن خبر عبد الأعلی لا دلالة فیه علی الوجوب، والقول بأن الحرج لا یرفع المستحب فیه نظر واضح.

واستدل للقول الثالث: بروایة معمر، حیث قال (علیه السلام): «یجزی من المسح علی الرأس موضع ثلاث أصابع، وکذلک الرجل»((3))، وفیه: بالإضافة إلی معروفیة قائلة، أنه محمول علی الاستحباب بقرینة الروایات المتقدمة.

ص:294

ولو بعرض إصبع أو أقل، والأفضل أن یکون بمقدار عرض ثلاث أصابع، وأفضل من ذلک مسح تمام ظهر القدم

واستدل للقول الرابع: بتوقف صدق المسح علی ما لا یقل من إصبعین، وفیه ما لا یخفی، أما دعوی الغنیة الإجماع علی ذلک فکأنه إراد الإجماع علی صدق المسح، ثم طبق الصغری بنظره علی تلک الکبری المجمع علیها.

واستدل للقول الخامس: بنحو ما ذکر فی القول الرابع، ومنه یعرف جوابه، ثم الظاهر إنه لو قلنا بکفایة شیء طولاً وعرضاً کفی المسح علی إظفر واحدة أو إصبع واحدة، لأنهما من ظهر القدم، لکن الاحتیاط فی عدم الاکتفاء خصوصاً بالنسبة إلی إظفر واحدة، وقد تقدم الکلام فی مسح الکعب وحدها.

ثم لا یخفی أن المشهور الذین قالوا بالقول الأول یشترطون صدق المسح عرفاً، فلا یکفی صدقه دقةً إذا لم یصدق عرفاً، کما إذا مسح بمقدار مکان نملة مثلاً، وذلک لانصراف الأدلة إلی المتعارف، کما ذکرناه غیر مرة، وهذا هو مرادهم من قولهم "المسمّی" {ولو بعرض إصبع أو أقل، والأفضل أن یکون بمقدار عرض ثلاث أصابع} لروایة معمّر، والمنصرف السبابة والوسطی والبنُصر، کما لا یخفی.

{وأفضل من ذلک} المسح بکل الکف مع الأصابع، وأفضل منه {مسح تمام ظهر القدم} لجملة من الروایات المصرحة بذلک،

ص:295

ویجزی الابتداء بالأصابع وبالکعبین، والأحوط الأول

ولعل الأفضل منه مسح باطنهما أیضاً إن لم تحمل روایاته علی التقیة.

{ویجزی الابتداء بالأصابع وبالکعبین} علی المشهور، {والأحوط الأول} بل هو المتعین عند الصدوق، والمفید، والسید، وأبناء زهرة وحمزة وإدریس، والشهید، وجماعة أخر، والأقوی هو المشهور، لإطلاق جملة من الأدلة: کصحیح حماد عن الصادق (علیه السلام): «لا بأس بمسح الوضوء مقبلاً ومدبراً»((1)).

وفی خبر آخر: «لا بأس بمسح القدمین مقبلاً ومدبراً»((2)).

وروایة یونس قال: أخبرنی من رأی أبا الحسن (علیه السلام) بمنی یمسح ظهر القدمین من أعلی القدم إلی الکعب، ومن الکعب إلی أعلی القدم، ویقول: «الأمر فی مسح الرجلین موسّع، من شاء مسح مقبلاً، ومن شاء مسح مدبراً، فإنه من الأمر الموسّع إن شاء الله»((3)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا توضأت فامسح قدمیک ظاهرهما وباطنهما _ ثم قال _ هکذا» فوضع یده علی الکعب وضرب الأخری علی باطن قدمیه ثم مسحهما إلی

ص:296

الأصابع((1)).

وربما یستدل للثانی بظاهر الآیة الکریمة، حیث إنها تدل علی انتهاء المسح بالکعب، وظواهر الوضوءات البیانیة، وصحیح أحمد بن محمد، قال: Sسألت أبا الحسن (علیه السلام) عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفه علی الأصابع فمسحهما إلی الکعبین((2))، وقاعدة الاشغال إذا انتهی الأمر إلی الأصول العملیة.

وقد نوقش فی أدلة القول الأول، بإجمال لفظ مقبل ومدبر، لاحتمال الإقبال والإدبار فی الإنسان لا فی المسح، وضعف السند فی بعض الروایات، والحمل علی التقیة فی بعضها، لکن الاستدلالات المذکورة کالمناقشات کلها محل نظر، إذ الظاهر أن الإقبال والإدبار صفة المسح، وضعف السند فی البعض لا یوجب سقوط غیره، بالإضافة إلی أنه معمول به، والحمل علی التقیة إن قلنا به فی روایة سماعة فلا بد وأن یحمل مسح الباطن علیها لا کل الروایة، وکیف تحمل علی التقیة والعامة لا یمسحون بل یغسلون، اللهم إلاّ أن یقال إن ذلک من باب "إنما خالفت بینهم" أو لإیهام العامة أنه یغسل بذلک.

ص:297

أما أدلة القول الثانی، فیرد علیها: أما الآیة الکریمة فالظاهرأن "إلی" غایة الممسوح لا المسح، کما فی "إلی المرافق" ولو سلّمنا عدم الظهور، فاللازم حملها علی ذلک بقرینة الروایات، وبها یرفع الید عن الظاهر الوضوأت البیانیة، بالإضافة إلی أنها تدل علی الفعل، ولا ینافی کونه أحد فردی التخییر، وبمثله یجُاب عن صحیح البزنطی، والقاعدة لا مجال لها بعد وجود الدلیل.

ثم إنه ربما قیل باستحباب المسح مقبلاً، وربما قیل بکراهة المسح مدبراً، ولا یبعد الأول لظاهر الوضوءات البیانیة فی کونه الفرد الأفضل.

أما القول بالکراهة: فلا دلیل علیه إلاّ الموافقة لمن قال بعدم الجواز، ومثله لا یثبت الکراهة الشرعیة، ولو قلنا بجواز النکس فهل یجوز التبعیض، بأن یمسح بعض الرجل منکوساً وبعضها مستویاً؟ احتمالان: من ظهور الأدلة فی عمل أحد القسمینومن استفادة المناط، ولا یبعد الثانی.

أما لو قلنا بعدم جواز النکس فلا إشکال فی عدم جواز التبعیض، لکن لا یخفی أن ذلک بناءً علی وجوب استیعاب المسح طولاً، أما علی القول بعدم وجوب الإستیعاب فلا إشکال فی کفایة ما یصدق معه مسمّی المسح، وذلک یحصل بالمسح قلیلا مستویا أو منکوسا _ علی القول بجواز النکس _ .

ص:298

کما أن الأحوط تقدیم الرجل الیمنی علی الیسری وإن کان الأقوی جواز مسحهما معاً نعم لا یُقدّم الیسری علی الیمنی

والظاهر أنه لا إشکال فی التفریق بین الرجلین بمسح إحداهما مستویاً ومسح الاُخری منکوساً، إذ لا دلیل علی لزوم مراعاة وحدة الکیفیة فیهما.

ومما تقدم تعرف حکم الابتداء بالوسط مستویاً أو منکوساً، وهل یجوز المسح عرضاً لا طولاً، احتمالان: من ظاهر الأدلة الدالة علی کونه مقبلاً أو مدبراً، ومن أنه مسح بشیء من الرجل، وقد عرفت صحة ذلک فی باب مسح الرأس، وهذا غیر بعید.

{کما أن الأحوط تقدیم الرجل الیمنی علی الیسری} بل وجوبه علی ما حُکی عن الفقیه، والمراسم، وشرح الفخر، والبیان، واللمعة، وجامع المقاصد، والمسالک، والمدارک، وغیرها، بل عن الخلاف دعوی الإجماع علیه، {وإن کان الأقوی جواز مسحهما معاً} کما عن جماعة نسبه إلیهم جامع المقاصد، وشرح المفاتیح، وغیرهما.

{نعم لا یُقدّم الیُسری علی الیمنی} وإن قال بذلک أیضاً جمع کالحلی، والفاضلین، والنفلیة، والبیان، والمعتمد، بل نسب إلی الفقیه، والمراسم، والصدوقین، بل نسبه جماعة منهم المدارک، والبحار، وغیرهما، إلی الشهرة المطلقة، کذا فی المستند، بل عن السرائر: لا یظهر من أحد منّا الخلاف فیه، بل عن الغنیة دعوی

ص:299

الإجماع علیه، وهذا هو الأقرب، وحکی عن المقنعة قول رابع وهو وجوب المقارنة.

استدل للقول الأول: بحسنة محمد بن مسلم، عن الصادق (علیه السلام): «امسح علی القدمین وابدأ بالشق الأیمن»((1)).

وما رواه النجاشی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه کان یقول: «إذا توضأ أحدکم للصلاة فلیبدأ بالیمین قبل الشمال من جسده»((2)).

وما روی عن النبی (صلی الله علیه وآله) Sأنه کان إذا توضأ بدأ بمیامنه((3))، لکن الخبرین الأخیرین فیهما ضعف السند، بالاضافة إلی ضعف الدلالة، کما أن الحسنة ضعیفة الدلالة بعد أن یراد بذلک الغَسل لا المسح، لجملة من الروایات الناصة علی ذلک، کقول الصادق (علیه السلام) فی خبر ابن أبی یعفور: «إذا بدأت بیسارک قبل یمینک ومسحت رأسک ورجلیک»((4)) الحدیث، ومثله غیره.

ص:300

لکن ربما یقال إن وجود القرینة فی الخبر منع إطلاقه، ولا قرینة فی الأخبار الثلاثة المذکورة.

واستدل للقول للثانی: بمکاتبة الحمیری قال: کتب إلیه _ أی إلی صاحب الزمان _ (صلوات الله علیه) وسأل عن المسح علی الرجلین بأیهما یبدأ، بالیمین أو یمسح علیهما جمیعاً معا؟ فأجاب (علیه السلام): «یمسح علیهما جمیعاً معاً، فإن بدأ بإحداهما قبل الأخری فلا یبدأ إلاّ بالیمین»((1))، وهذا الخبر نص، فیحمل بسببه حسنة ابن مسلم _ علی تقدیر دلالتها _ علی الاستحباب.

واستدل للقول الثالث: بإطلاق الآیة الکریمة وجملة من الروایات المطلقة والوضوءات البیانیة فإنها علی کثرتها لم یتعرض للترتیب فی الرجلین مع تعرضها للترتیب فی سائر الأعضاء، ولو کان الترتیب واجباً بینهما لزم بیانه.

وقد یستدل أیضاً: بخبر الهاشمی فی وضوء الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) وفیه: Sثم مسح رجلیه، لکن ربما یقال إن ظاهره أنه (علیه السلام) مسحهما معا.

أما القول الرابع: فربما یستدل له بخبر الهاشمی بعد إدّعاء ظهوره فی أنه (علیه السلام) مسحهما معا، لوحدة دعائه (علیه

ص:301

السلام) لهما بدعاء واحد.

وفیه: إنه علی تقدیر الدلالة، لا بد من تقییده بالأخبار الأخر من جواز تقدیم الیمنی، وإنما اخترنا جواز تقدیم الیسری لما رواه الجعفریات بإسناده عن جعفر بن محمد (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) أن علیاً (علیه السلام) قال: «إذا توضأت فلا علیک بأی رجلیک بدأت، وبأی یدیک بدأت، وإذا انتعلت فلا علیک بأی رجلیک انتعلت»((1))، فإنه نص فی جواز الابتداء بالیسری، فیحمل لسببه التوقیع علی الاستحباب، بل قال المستند بعدم دلاله التوقیع فی نفسه.

ولو قیل بضعف الجعفریات فالشهرة الفتوائیة جابرة، کما أنها مؤیدة بما تقدم فی أدلة القول الثالث، والإشکال فی الخبر بأنه دل علی جواز تقدیم غسل الیسری قبل الیمنی _ ولا یقولون به _ غیر وارد، لأنه یحتمل أن یراد به الغَسل قبل الوضوء لا غَسل الوضوء، بالإضافة إلی أن عدم العمل ببعض الخبر لا یسقطه عن الاعتبار.

نعم لا إشکال فی أن الأحوط تقدیم الیمنی لو لم یمسحهما معاً، کما أن الظاهر کون الأفضل تقدیم الیمنی.

ص:302

والأحوط أن یکون مسح الیمنی بالیمنی والیسری بالیسری، وإن کان لا یبعد جواز مسح کلیهما بکل منهما،

{والأحوط أن یکون مسح الیمنی بالیمنی، والیسری بالیسری، وإن کان لا یبعد جواز مسح کلیهما بکل منهما}، فی المسألة قولان:

الأول: تعیّن مسح الیمنی بالیمنی، والیسری بالیسری، وهو المحکی عن الصدوقین فی الرسالة، والفقیه، وابن الجنید، والحلبی.

الثانی: جواز مسحهما ولو بید واحدة، وهذا هو المنسوب إلی المشهور، بل فی الجواهر لم أعثر علی من نص علی الوجوب، وعن مجمع البرهان لم یقل به أحد.

استُدل للأوّل: بحسنة زرارة، وفیها: «وتمسح ببلة یمناک ناصیتک، وما بقی من بلة یمینک ظهر قدمک الیمنی، وتمسح ببلة یسارک ظهر قدمک الیسری»((1))، ومثلها ما رُوی من وضوء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم).

واستُدل للثانی: بإطلاق الآیة والإطلاقات الکثیرة التی لا تصلح أن تقیّد بروایة زرارة، لما تقدم فی مسألة الرأس بالیسری، ولذا قال فی الجواهر((2)): لا یبعد حمل الأمر المذکور فیها علی الاستحباب، بقرینة

ص:303

وإن کان شعر علی ظاهر القدمین فالأحوط الجمع بینه وبین البشرة فی المسح،

حمله _ فی مسح الناصیة _ علیه.

ثم إن المشهور بین المعلَّقین علی المتن هو ما اختاره المصنف، ولذا لم یعلّّقوا علیه، وإن أشکل فیه المستمسک، ومصباح الهدی، وماذکره المصنف وإن لم یکن بعید إلاّ أن مراعاة الاحتیاط لعلها أقرب.

{وإن کان شعر علی ظاهر القدمین، فالأحوط الجمع بینه وبین البشرة فی المسح}فی المسألة قولان:

الأوّل: عدم جواز الاکتفاء بمسح الشعر الکثیر عن مسح بشرة الرجل، فحال الشعر حال الحائل، وهذا هو المشهور.

الثانی: هو الاکتفاء، وهو مختار جماعة من الفقهاء، منهم صاحب المستند، وهذا هو الأقرب.

استُدل للأول: بأن الظاهر من الآیة والروایات وجوب مسح الرجل والقدم وما أشبه، والشعر لا یسمی قدماً ولا رِجلاً، وبقاعدة الاشتغال.

واستُدل للثانی: بقوله (علیه السلام): «کل ما أحاط به من الشعر فلیس للعباد أن یطلبوه»((1))، وبأنه لو لزم إزالة الشعر

ص:304

ویجب إزالة الموانع والحواجب،

وجب التنبیه علیه، فعدم الدلیل دلیل العدم، وبأن حال الرِجل حال الرأس لوحدة المناط.

وأشکل علی الأول: بأن ظاهر صحیحة زرارة ومحمد، أن الکلام فی موضع الغَسل لا المسح، لقوله (علیه السلام) بعد ذلک: «ولکن یجری علیه الماء»، وانصراف الأدلة إلی البشرة کافٍ فی کونه تنبیها، وتنظیر الرِجل بالرأس قیاس.

هذا ولکن الظاهر عدم ورود شیء من الإشکالات، إذ الکلیة فی الصحیحتین توجب أن یکون الذیل من باب المورد، ولذا یقولون بکفایة المسح علی الید فی التیمم وإن کانت مشعرة، ولا وجه لانصراف الأدلة إلی البشرة بعد تعارف الشعر، والتنظیر لیس بقیاس، بل هو إستیناس، فأی فرق بین الرأس والوجه والید، وبین الرجل.

ویرد علی قول الأول "أن الشعر لا یسمی قدماً" بأن الشعر التابع للقدم یسمی قدماً، کما أن الشعر التابع للرأس والوجه یسمی رأساً ووجهاً، وقاعدة الاشتغال لا مورد لها بعد ظهور الأدلة، ثم إن المصنف حیث رأی الإشکال فی قول المشهور حیث لا یوجد ما یُطمئن إلیه فی الاکتفاء بالبشرة عن الشعر احتاط بالمسح علیهما، هذا کله فیما إذا لم یحلق الشعر، وإلاّ فلا إشکال فی کفایة المسح علی البشرة.

{ویجب إزالة الموانع والحواجب} فی مسح الرِجلین بلا إشکال

ص:305

ولا خلاف، بل ادّعوا علیه الإجماع، بل هو من ضروریات المذهب، ویدل علیه بالإضافة إلی ظهور الآیة والروایات فی لزوم کون المسح علی الرِجل، والحائل لیس رِجلاً، والإطلاق الأحیانی مجاز، کما إذا قیل غاصت رجله فی الوحل فیما إذا غاصت مع الحذاء، وقیل ضرب علی رجله فیما إذا ضرب علی الجورب الذی علی رجله، إلی غیرهما من الأمثلة، الروایات الکثیرة الواردة فی المنع عن المسح علی الخف ونحوه، کالمروی عن الصادق (علیه السلام) أن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «سبق الکتاب المسح علی الخفین»((1)).

أقول: هو کنایة عن أن الکتاب لم یدع مجالاً للمسح علی الخفین، کما أن السابق فی المسابقة لا یدع مجالاً للفوز للآخرین.

وفی روایة العیاشی، عن أبی بکر بن حزم، قال: توضأ رجل فمسح علی خفیه فدخل المسجد فصلی، فجاء علی (علیه السلام) فوطأ علی رقبته، فقال: «ویلک تصلی علی غیر وضوء» فقال: أمرنی عمر بن الخطاب، قال: فأخذ (علیه السلام) بیده فانتهی به إلیه، فقال: «اُنظر ما یروی هذا علیک» _ ورفع صوته _ فقال: نعم أنا أمرته، وأن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) مسح،

ص:306

قال (علیه السلام): «قبل المائدة أو بعدها» قال: لا أدری، قال: «فلِمَ تفتی وأنت لا تدری، سبق الکتاب الخفین»((1)).

لکن ظاهر بعض الروایات تشریع ذلک قبل المائدة، کالتی رواها الجعفریات عن الصادق (علیه السلام) قال: نشد عمر بن الخطاب الناس: من رأی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) مسح علی الخفین؟ فقام ناس من أصحاب رسول الله فشهدوا أنهم رأوا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) مسح علی الخفین، فقال علی بن أبی طالب (علیه السلام): «سلهم أقبل نزول المائدة أم بعدها؟» فقالوا: لا ندری، فقال (علیه السلام): «لکنی أدری أنه لما نزلت سورة المائدة رفع المسح ورفع الغَسل، فلئن أمسح علی ظهر حماری أحبُ إلی من أن أمسح علی الخُفین»((2)).

وفی حدیث محض الإِسلام، قال الرضا (علیه السلام): «وإن من مسح علی الخفین فقد خالف الله تعالی ورسوله، وترک فریضته وکتابه»((3)).

ص:307

والیقین بوصول الرطوبة إلی البشرة، ولا یکفی الظن

وعن الکلبی، عن الصادق (علیه السلام) قلت له: ما تقول فی المسح علی الخفین؟ فتبسم ثم قال: «إذا کان یوم القیامة وردّ الله کل شیء إلی شیئه، وردّ الجلد إلی الغنم، فتری أصحاب المسح أین یذهب وضوؤهم»((1)).

ولا اختصاص بالخف لما تقدم، ولبعض الروایات التی منها: ما رواه محمد بن أحمد، قال: أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) رجل فسأله عن المسح علی الخفین، فأطرق فی الأرض ملیّاً ثم رفع رأسه فقال: «یا هذا إن الله تبارک وتعالی أمر عباده بالطهارة وقسمها علی الجوارح، فجعل للوجه منه نصیباً، وجعل للیدین منه نصیباً، وجعل للرأس منه نصیباً، وجعل للرجلین منه نصیباً، فإن کانتا خفاک من هذه الأجزاء فامسح علیهما»((2))، إلی غیرها من الروایات.

ثم لا یخفی أن الحاجب الذی لا یمنع وصول البلل إلی البشرة أیضاً ضار، لأن اللازم المسح لا وصول البلل، کما أن الحاجب إنما یمنع إذا منع عن المسح بشیء من البشرة، لما عرفت من أن الواجب هو المسح بشیء من البشرة {والیقین بوصول الرطوبة إلی البشرة} وصولا بالمسح کما عرفت، {ولا یکفی الظن} لأنه لا دلیل علی

ص:308

ومن قُطع بعض قدمه مسح علی الباقی، ویسقط مع قطع تمامه.

الاکتفاء بالظن، مع أن الأصل عند الشک إستصحاب بقاء الحدث.

نعم یکفی الظن بعدم الحاجب فیما لو شک فی الحاجب، ولم یکن المورد مما یعتنی العقلاء بالشک، کما ذکروا فی باب من شک أن بجسمه حاجباً فی باب الغسل.

{ومن قُطع بعض قدمه مسح علی الباقی} مما بین الأصابع والکعب، بلا إشکال ولا خلاف، وإجماعاً کما فی المستند، لإطلاق الأدلة عند من یری کفایة المسح بشیء، ولقاعدة المیسور عند من یری وجوب الاستیعاب ونحوه.

ویدل علیه: ما رواه رفاعة عن أبی عبد الله (علیه السلام): سأله عن الأقطع الید والرجل کیف یتوضأ؟ قال (علیه السلام): «یغسل ذلک المکان الذی قُطع منه»((1))، والمراد بالغَسل أعم من المسح من باب الازدواج، ثم إن احتمال الارتباطیة بین أجزاء الغَسل أو المسح یدفعه النص والإجماع.

{ویسقط مع قطع تمامه} وإن بقی وجوب بقیة الوضوء، فلا ینتقل الحکم إلی التیمم، لقاعدة المیسور وغیرها، وهل یستحب المسح علی موضع القطع، الظاهر ذلک لإطلاق الروایة السابقة بعد حملها

ص:309

علی الاستحباب بالنسبة إلی هذا المورد، بالإضافة إلی ما رواه الشهید عن الصدوق، أنه لمّا روی عن الکاظم (علیه السلام) غسل الأقطع عضده، قال: وکذلک روی فی أقطع الرجلین، ولذا أفتی فی الدروس بالاستحباب.

ثم إنه یقوم العظم مقام الظاهر فیما لو انقلع اللحم وبقی العظم، للصدق ودلیل المیسور.

ص:310

بلة یمناه»((1)).

وفی خبر آخر: «وتمسح ببلة یمناک ناصیتک، وما بقی من بلة یمینک ظهر قدمک الیمنی، وتمسح ببلة یسارک ظهر قدمک الیسری»((2)).

وفی حدیث المعراج: «ثم امسح رأسک بفضل ما بقی فی یدک من الماء، ورجلیک إلی کعبیک»((3)).

وبما دلّ علی أخذ الماء من سائر المواضع مع جفاف الکف، الظاهر فی عدم جوازه مع عدم جفافها، کروایة الفقیه، عن الصادق (علیه السلام): «إن نسیت مسح رأسک فامسح علیه وعلی رجلیک من بلة وضوئک، فإن لم یکن بقی فی یدک من نداوة وضوئک شیء فخذ مما بقی منه فی لحیتک وامسح به رأسک ورجلیک»((4)) الحدیث، ومثله غیره.

واستدل للقول الثانی: بإطلاق الآیة وإطلاق جملة من الروایات، بالإضافة إلی ما تقدم من الروایات الدالة علی تجدید الماء للمسح،

ص:312

وما دلّ علی الوضوء تحت المطر، مما یوجب حمل بعض ظواهر الروایات للقول الأول، علی وروده مورد الغالب، حیث إنه مع نداوة الید لا یحتاج إلی الأخذ من سائر الأعضاء، بل لعل ظاهر کلمات الأصحاب المقیدة أیضاً ذلک کما یظهر لمن راجع کلماتهم فی الجواهر، وبعد ذلک لا مجال لقاعدة الاشتغال.

ومن لا یجُوّز المسح بالماء الجدید ویحمل روایاته المتقدمة فی مسح الرأس علی بعض المحامل، یکفیه فی المقام ما دلّ علی الوضوء بماء المطر، بالإضافة إلی ضعف دلالة خبر زرارة، والمعراج، ونحوهما، فی إفادة التقیید، لاحتمال أن یکون المراد المسح بالیمنی المبتلة فی مقابل المسح بالیسری، فالمقابلة بین الیمنی والیسری، لا بین بلة الیمنی وسائر البلاّت، ولاحتمال أن یکون ذلک من باب العادة لا من باب الخصوصیة، ولذا لم یقل أحد بالترتیب الموجود فی الروایة فی أخذ الماء من الأعضاء فی حالة الجفاف، ومع الاحتمال لا قوة فی الروایة حتی تقیّد المطلقات.

ومنه یعلم أن الإشکال فی مدّ الید إلی أعلی الجبهة فی مسح الرأس لأنه من الماء الجدید، لا وجه له، ولعل عدم التنبیه علی ذلک فی الروایات مع غلبة وصول الید إلی الجبهة فی المسح، دلیل آخر علی عدم الاشتراط، کما یعلم أن الإشکال فی مسح الیسری زائداً علی المتعارف، لأنه یکون حینئذ من الماء الجدید، لا وجه له أیضاً.

ص:313

وکفایة کونه برطوبة الوضوء وإن کانت من سائر الأعضاء، فلا یضر الامتزاج المزبور، هذا إذا کانت البله باقیة فی الید، وأما لو جفّت فیجوز الأخذ من سائر الأعضاء بلا إشکال.

{و} علیه فالظاهر {کفایة کونه برطوبة الوضوء وإن کانت من سائر الأعضاء} وإن لم نقل بجوازه بالماء الجدید {فلا یضر الامتزاج المزبور}، فما یفعله بعض الناس من مسح وجوههم أو أذرعهم قبل مسح الرأس أو الرجلین لیس به بأس.

{هذا إذا کانت البلة باقیة فی الید، وأما لو جفّت} ولو کان الجفاف بتساهل منه {فیجوز الأخذ من سائر الأعضاء بلا إشکال} وذلک لتصریح الفقهاء بذلک اتباعاً لمرسل الفقیه المتقدم عن الصادق (علیه السلام)، قال (علیه السلام) بعد ما تقدم: «وإن لم یکن لک لحیة فخذ من حاجیک وأشفار عینیک وامسح به رأسک ورجلیک، وإن لم یبق من بلة وضوئک شیء أعدت الوضوء»((1)).

وفی مرسل خلف بن حماد، عنه (علیه السلام) قلت له: الرجل ینسی مسح رأسه وهو فی الصلاة؟ قال: «إن کان فی لحیته بلل فلیمسح به»، قلت: فإن لم یکن له لحیة؟ قال (علیه

ص:314

من غیر ترتیب بینها علی الأقوی، وإن کان الأحوط تقدیم اللحیة والحواجب علی غیرهما من سائر الأعضاء،

السلام): «یمسح من حاجبیه أو أشفار عینیه»((1)).

وهنا أمور:

الأول: أنه لا منافاة بین الروایة السابقة وبین جواز التجدید بالماء للمسح، لإمکان الجمع بینهما بالتخییر.

الثانی: لا بدّ من حمل مرسل خلف علی ما إذا لم یتذکر أنه مسح أم لا، حیث إن قاعدة الفراغ حاکمة بالمسح، فالمسح الجدید من باب الاحتیاط، فلا یقال إنه یلزم منه کون بعض الصلاة قبل تمام الوضوء.

الثالث: إنه لا یشترط الترتیب، بل ادعی الإجماع علیه، فالترتیب من باب ترتیب الأعضاء فی التلفظ، لا من باب اشتراط الترتیب، حتی أنه لا یجوز له أن یأخذ من المؤخر والحال بقاء البلل فی المقدم، کما أن المشهور عدم الفرق بین الأخذ من الوجه أو من سائر الأعضاء، وعلیه فلا بأس أن یأخذ من بلل مسح الرأس أو الرجل الیمنی إذا کان فیهما بلل، ولذا قال المصنف: {من غیر ترتیب بینها علی الأقوی} فإن عدم ذهاب أحد إلی ذلک کافٍ فی عدم الأخذ بظاهر النص {وإن کان الأحوط تقدیم اللحیة والحواجب علی غیرهما من سائر الأعضاء} اتباعاً لما یظهر من النص، وأحوط منه تقدیم اللحیة علی الحاجب وأشفار العین، لأنه ظاهر النص.

ثم إن قیل بمراعاة الترتیب، فإذا جفّ کل الأعضاء المذکورة فی

ص:315

نعم الأحوط عدم أخذها مما خرج من اللحیة عن حد الوجه، کالمسترسل منها،

النص أخذ من غیرها بلا إشکال، لذیل مرسل الفقیه، حیث قال (علیه السلام): «وإن لم یبق من بلة وضوئک شیء أعدت الوضوء».

ولا یخفی أن الأخذ من بلة سائر الأعضاء إنما هو فیما إذا جفّ کل ما فی الکف، أما إذا جفّ بعضه مسح ببعضه الآخر، کما أن الأخذ إنما هو فیما إذا جفّت کلتا الکفین، _ إذا قلنا بصحة المسح بهما _ إذ لو بقی بلل کف واحدة لزم المسح بها.

{نعم الأحوط عدم أخذها مما خرج من اللحیة عن حد الوجه، کالمسترسل منها} أو الخارج من طرفی الوجه، فقد ذهب المشهور إلی جواز الأخذ منه لصدق أنه ماء الوضوء علیه، سواء قلنا باستحباب غَسل المسترسل أم لم نقل باستحباب غسله، لإطلاق دلیل الأخذ من اللحیة، مع تعارف الاسترسال، ولم یُنبه علی عدم جواز الأخذ من مسترسل اللحیة، فالقول بأنه لو لم نقل باستحباب الغَسل یکون حال بلل مسترسل اللحیة کسائر البلل الخارج عن محال الوضوء، لا وجه له.

نعم لو کانت اللحیة طویلة أکثر من المتعارف، أشکل الأخذ من الزائد عن المتعارف منها، کما أنه لا فرق فی الأخذ من اللحیة کون المأخوذ من باطنها أو من ظاهرها، للإطلاق، أما وجه الاحتیاط بعدم

ص:316

ولو کان ما فی الکف ما یکفی الرأس فقط، مسح به الرأس ثم

الأخذ من مسترسل اللحیة، فکانه لاحتمال انصراف النصوص إلی خصوص المقدار المفروض غسله بالوضوء، فیکون بلله بلل الوضوء، وقد تقدم عدم وجوب غَسل المسترسل، وفیه نظر بعد إطلاق دلیل الأخذ من اللحیة.

وما یغسل مقدمةً هل یجوز الأخذ منه، احتمالان: من صدق ماء الوضوء علیه عرفاً، ومن أنه لیس بماء الوضوء حقیقة، وهل حال لحیة المرأة حال لحیة الرجل، احتمالان، کما أن الظاهر أن الأغم یجوز له الأخذ من ماء شعره النابت فی محل الوضوء، وإن لم یجب غسل الشعر لصدق ماء الوضوء علیه، ولا یبعد صحة الأخذ من الجبیرة الکائنة فی محل الوضوء، لأنها بدل شرعاً، أما القطرات المتساقطة من ماء الوضوء علی صدره ونحوها، فلا یصحّ الأخذ منها لانصراف الدلیل عنها، کما أنه لو نتف بعض لحیتة قبل المسح لم یصح الأخذ منه للانصراف.

ثم لا یخفی أنه لا یجب الأخذ من محل البلل، بل یجوز ترک المسح حتی یبطل الوضوء _ إذا لم یکن الوضوء واجباً مضیقاً _ کما یجوز الترک والتوضی من جدید، لأنه لا دلیل علی حرمة إبطال الوضوء، و"لا تبطلوا أعمالکم" خاص بموارد مذکورة فی محله.

{ولو کان ما فی الکف ما یکفی الرأس فقط، مسح به الرأس ثم

ص:317

یأخذ للرجلین من سائرها علی الأحوط، وإلاّ فقد عرفت أن الأقوی جواز الأخذ مطلقاً.

یأخذ للرجلین من سائرها علی الأحوط} لما تقدم من لزوم کون المسح من نداوة الکف، علی قول بعض الفقهاء {وإلاّ فقد عرفت أن الأقوی جواز الأخذ مطلقاً} حتی إذا کان فی الکف بلل کافٍ للمسح، ومنه تعرف أنه لو جفّ ما فی الیمنی دون الیسری أخذ للیمنی، وکذا لو جفّ ما فی الیسری دون الیمنی.

ثم إنه لا إشکال فی کون الماء المأخوذ من الغَسلة الواجبة أو المندوبة، أما الغسلة المحرمة کالثالثة فلا، إذ لیس ماؤها ماء الوضوء.

ص:318

واستدلوا لذلک: بأن ظاهر الأدلة کون المسح ببلة الکف، فإذا کان علی المحل رطوبة کثیرة لم یکن المسح ببلة الکف، بل بالماء الممتزج من بلة الکف ومن رطوبة الممسوح، فیکون حاله حال ما إذا خلط ماء الکف بماء جدید.

وذهب آخرون وربما نسب إلی الأکثر، عدم اعتبار هذا الشرط، فلو کان فی ماء وغسل وجهه ویدیه، ثم خرج منه جاز له مسح رأسه ورجلیه، لأن یدیه لا تنفک من ماء الوضوء، وقد مسح بهما ولا دلیل علی عدم اشتراط وجود الماء علی محال المسح.

وهذا القول أقرب، وذلک لصدق المسح، ألا تری أنه لو قال الطبیب: امسح جسمک بالدهن الفلانی صدق أن فعل ما أمره الطبیب إذا مسح جسمک بالدهن الفلانی ولوکان بدنه قبل ذلک مدهناً، ولوضوح غلبة تساقط قطرات ماء الوضوء علی الرجل حال الوضوء، فلو أضرّت الرطوبة الخارجة لزم التنبیه إلی وجوب التجفیف، فعدم التنبیه دلیل العدم.

وهکذا یغلب العرق فی فصل الصیف ولم نجد تنبیهاً علی وجوب التجفیف، ولما دل علی صحة الوضوء تحت المطر، ولما دلّ علی جواز أخذ ماء جدید للمسح، وقد تقدم شطر من الکلام فی ذلک فی باب مسح الرأس فراجع.

ثم إنه حتی لو لم نقل بجواز الماء الجدید لا نقول بعدم رطوبة

ص:320

والشک فی التأثیر کالظن لا یکفی، بل لا بد من الیقین.

الممسوح للأدلة الثلاثة الأُخر، فإنه لا تلازم بین عدم صحة الماء الجدید، وبین عدم رطوبة الممسوح، فما فی کلام بعض من التلازم، لا وجه له.

ثم إنه هنا قول ثالث: وهو التفصیل بین غلبة بلة الوضوء علی بلة الممسوح فیجوز المسح، وبین عدم غلبة بلة الوضوء فلا یجوز، سواءً غلبت بلة الممسوح أو کانت متساویة مع بلة الماسح.

واستُدل لذلک، بصدق المسح ببلة الوضوء فی صورة غلبة ماء الوضوء دون الصورتین الأخیرتین، وأُشکل علیه بأن الصدق تسامحی، ومثله لیس معیاراً فی الأمور الشرعیة، وقد أطال بعض الفقهاء فی النقض والإبرام فی المقام، ومجمل القول ما ذکرناه.

{والشک فی التأثیر کالظن لا یکفی} لأصالة عدم التأثبر، ولا دلیل علی اعتبار الظن، فالمحکّم استصحاب الحدث وقاعدة الاشتغال {بل لا بدّ من الیقین}.

ثم إنه بناءً علی ما ذکرناه یصح قصد الغَسل فی الوضوء الارتماسی حال الإدخال أو حال کون الید فی الماء، ولا یلزم کون القصد حال الإخراج.

نعم من یری رأی المصنف یلزم عنده أن یقصد حال الإخراج، وإلاّ کان المسح بماء جدید، ولا إشکال علی کل الأقوال من إمرار الید

ص:321

الیمنی علی الیسری لزیادة الاطمئنان کما سیأتی فی مسألة2، وإن تأمل فیه بعض، والله العالم.

ص:322

وخبر مالک بن أعین: «وإن لم یکن فی لحیته بلل فلینصرف ولیعد الوضوء»((1)).

ومنه یظهر: أن ما ذکره الجواهر من قوله: (بإعادة الوضوء، حتی عن ابن الجنید فی المقام لا لعدم المسح بالماء الجدید فإنه جائز عنده، بل لفوات الموالاة)((2)) انتهیغیرتام، إذ إطلاقه فوات الموالاة منظور فیه.

وإن کان لتعذر المسح بباطن الکف، فالظاهر التخییر بین المسح بظاهر الکف، وبین المسح بالذراع، لا سقوط المسح رأساً، ولا سقوط أصل الوضوء، ولا مسح إنسان آخر، ولا المسح بوسیلة.

أما التخییر فلأنه مقتضی دلیل المیسور والإطلاقات، فإن تقیدها بالباطن خاص بصورة التمکن، إذ لا یعقل التقید فی صورة التعذر.

ومنه یعلم أن القول بالدوران بین التعیین والتخییر لا وجه له، کما أن القول بالاحتیاط بالمسح بهما أیضاً خال عن الدلیل، وإنما لا نقول بسقوط المسح إذ لا وجه لسقوطه بعد جریان قاعدة المیسور، ومنه یعلم عدم وجه لسقوط أصل الوضوء وقیام التیمم مقامه، ومسح إنسان آخر خلاف دلیل المباشرة، ودلیل المیسور ولو کان دلیلاً ثانویاً

ص:325

وإن لم یکن علیه رطوبة نقلها من سائر المواضع إلیه، ثم یمسح به، وإن تعذر بالظاهر أیضاً مسح بذراعیه ومع عدمه رطوبته یأخذ من سائر المواضع، وإن کان عدم التمکن من المسح بالباطن من جهة عدم الرطوبة وعدم إمکان الأخذ من سائر المواضع أعاد الوضوء،

لکنه مقدم علی دلیل مباشرة الغیر، ومنه یظهر وجه تقدمه علی المسح بآلة.

نعم لو تعذر مسح نفسه لا بظاهر ذراعه ولا بباطنها ولا بظاهر کفه، فالظاهر التخییر بین مباشرة الغیر وبین المسح بآلة، إذ لا دلیل علی تقدیم أحدهما علی الآخر بعد کون کل واحد منهما میسوراً فی عرض الآخر.

{وإن لم یکن علیه رطوبة} تعیّن الذراع، کما أنه إذا لم یکن علی الذراع رطوبة تعیّن المسح بظاهر الکف، ولو لم یکن علی أی منهما رطوبة {نقلها من سائر المواضع إلیه، ثم یمسح به} مخیراً بین النقل إلی ظاهر الکف أو باطن الذراع.

{وإن تعذّر بالظاهر أیضاً مسح بذراعیه} عند من یری تعیین ظاهر الکف علی الذراع کالمصنف، وإلاّ فقد عرفت أن المختار التخییر بینهما.

ومما تقدم تعرف مواضع النظر فی قوله {ومع عدم رطوبته یأخذ من سائر المواضع، وإن کان عدم التمکن من المسح بالباطن من جهة عدم الرطوبة وعدم إمکان الأخذ من سائر المواضع، أعاد الوضوء،

ص:326

وکذا بالنسبة إلی ظاهر الکف، فإنه إذا کان عدم التمکن من المسح به عدم الرطوبة، وعدم إمکان أخذها من سائر المواضع، لا ینتقل إلی الذراع، بل علیه أن یعید.

وکذا بالنسبة إلی ظاهر الکف فإنه إذا کان عدم التمکن من المسح به عدم الرطوبة وعدم إمکان أخذها من سائر المواضع، لا ینتقل إلی الذراع، بل علیه أن یعید} ولو کانت له کف اصطناعیة لقطع کفها الخلقیة مسح بالذراع، وقد تقدم مسألة جواز المسح بأیّ الیدین.

ص:327

حیث یجب قصد إعمال الوضوء، لا أنه مقوَّم لصدق المسح، فلو قصد التکلیف المتوجه إلیه کفی، وإن لم یعلم أنه غَسل أو مسح، کما أنه کذلک فی غَسل الوجه والیدین، إذ لا دلیل علی أکثر من تحقیق الغَسل والمسح وقصد القربة، ولعله لذا ورد فی جملة من الروایات إطلاق الغَسل علی الرجلین، کروایة أبی بصیر، ، حیث قال (علیه السلام): «وإن نسیت مسح رأسک حتی تغسل رجلیک، فامسح رأسک، ثم اغسل رجلیک»((1)).

وفی روایة عبایة قال (علیه السلام): Sاغسل رجلک الیمنی ثلاث مرات، ثم اغسل رجلک الیسری ثلاث مرات((2)).

وفی روایة أبی حمزة: «اغسلهما _ أی القدمین _ غَسلاً»((3)).

وفی روایة زید بن علی، عن علی (علیه السلام): «وغسلت قدمی»((4)).

وفی روایة رفاعة، فی الأقطع الید والرجل؟ قال (علیه السلام):

ص:329

والأولی تقلیلها.

Sیغسل ذلک المکان الذی قُطِع منه((1)).

وفی روایة ابن مسلم، عن الأقطع الید والرجل؟ قال (علیه السلام): «یغسلهما»((2))، إلی غیرها من الروایات.

کما ورد فی جملة الروایات إطلاق المسح مکان الغَسل، کروایة أبی جریر: «فامسح بالماء علی ذراعیک ورأسک وقدمیک»((3)).

{والأولی تقلیلها} تبعاً لما ذهب إلیه جماعة من الفقهاء، من لزوم عدم وفور الرطوبة حتی لا یجری الماء علی الممسوح، بل عن المقاصد العلیة دعوی الإجماع علی ذلک، حیث قال: (الحق اشتراط عدم الجریان فی المسح مطلقاً، وأن بین المفهومین _ أی الغَسل والمسح _ تبایناً کلیاً، لدلالة الآیة والأخبار والإجماع علی أن الغَسل لا یجزئ عن المسح، ولا شک أن الماء الجاری علی العضو علی هذا الوجه _ یعنی بالمسح _ غَسل لتحقق مفهومه، فیجوز سوق الإجماع علی عدم جوازه)((4)) انتهی.

واستدل لذلک: ببعض الأخبار، کخبر محمد بن مروان، عن

ص:330

الصادق (علیه السلام): «إنه یأتی علی الرجل ستون أو سبعون سنة، ما قبل الله منه صلاة؟» قلت: کیف ذاک، قال (علیه السلام): «لأنه یغسل ما أمر الله تعالی بمسحه»((1)).

وصحیحه زرارة: «لو أنک توضأت فجعلت مسح الرجلین غَسلاً، ثم أضمرت أن ذلک هو المفروض لم یکن ذلک بوضوء»((2))، کما استدل بالسیرة المستمرة، فإن المتشرعة لا یغسلون الرجل مکان المسح، ولا یخفی ما فی کل ذلک.

أما إجماع المقاصد العلیة ففیه:

أولاً: إن المخالف له کثیرون، بل یمکن دعوی الشهرة علی خلافه، قال فی الذکری: (ولو مسح بماء جار علی العضو، وإن أفرط الجریان لصدق الامتثال)((3))، ومثله غیره، ولذا قال المستمسک إن کلام المقاصد ضعیف: (لأن الإجماع علی عدم إجزاء الغَسل لا یدل علی عدم إجزاء المسح المصاحب له)((4)).

ثانیاً: إنه طبّق صغری اجتهادیة علی کبری إجماعیة، مع أن

ص:331

الصغری لیست من أفراد الکبری کما هو واضح، فإن عدم کفایة الغَسل _ الذی هو أعم _ لا یدل علی عدم کفایة الغسل المصاحب للمسح، لما تقدم من أن بین المفهومین عموماً مطلقاً.

وأما الروایات، فروایة محمد تدل علی عدم صحة الغَسل غیر المصاحب للمسح، والصحیحة ظاهرة فی أنه لم یمسح وإنما غسل بقصد أنه مسح، ومن المعلوم أن الغسل غیر المقارن للمسح لا یکون مسحاً بالقصد، وأما السیرة فلأنها قائمة علی عدم الغَسل المجرد عن المسح، لا عدم وفور الماء الموجب لصدق الغسل والمسح معاً، فما ذکره المصنف متعین، وإن کان فی قوله "والأولی" مناقشة، لعدم وضوح کونه أولی.

ص:332

نعم الحرکة الیسیرة فی الممسوح لا تضرّ بصدق المسح.

أما علی رأی من یشترط إمرار الماسح، فاللازم أن یستثنی ما استثناه المصنف بقوله: {نعم الحرکة الیسیرة فی الممسوح لا تضرّ بصدق المسح}.

ثم إنه لو بطل المسح إعاده ولو علی الموضع المتبلل علی ما اخترناه من عدم اشتراط الجفاف، ومع لزوم تجفیف المحل علی ما اختاره المصنف من لزوم جفاف محل المسح.

ص:334

والأحوط المسح بالید الیابسة ثم بالماء الجدید ثم التیمم أیضاً.

الرابع: الانتقال إلی التیمم، اختاره بعض.

والخامس: الاحتیاط، إما بالجمع بین المسح بالماء الجدید والتیمم، أو بالجمع بالمسح بالید الجافة والتیمم، أو بجمع الثلاثة، أو بالجمع بین الید الجافة والماء الجدید، والمصنف _ تبعاً لآخرین _ علی استحباب الاحتیاط لا وجوبه، ولذا قال: {والأحوط المسح بالید الیابسة ثم بالماء الجدید ثم التیمم أیضاً} وکأنه تبع فی ذلک نجاة العباد.

وکیف کان، فالذی یدل علی المختار الجمع بین ما دلّ علی وجوب الوضوء فی مقابل التیمم، وما دلّ علی لزوم الإتیان بالمسح فی مقابل سقوطه رأساً، وما دلّ علی لزوم کون المسح بالماء الجدید لا بالید الیابسة.

استُدل للقول الأول: وهو وجوب الوضوء بأمور:

الأول: إطلاقات أدلة الوضوء بضمیمة قاعدة المیسور، وربما یشکل علی ذلک بأن القاعدة ضعیفة، وبأن القاعدة إذا جرت فی الوضوء لزم أن لا یبقی مجال للتیمم، وفیها نظر، إذ ضعف القاعدة منجبرة بالشهرة القطعیة والإجماع المدعی، فإنهم یتمسکون بها فی کل أبواب الفقه من غیر أدنی إشکال، وإن کان ربما أشکلوا فی بعض الصغریات من جهة خارجیة، ولا یلزم من جریان القاعدة سدّ مجال التیمم، إذ مجال التیمم هو ما إذا لم یمکن الوضوء الکامل، ولا الوضوء

ص:336

الذی یسمی بمیسور الوضوء، مثلاً إذا أضرّ الماء بکل الوجه، لا یکون غسل الیدین والمسحان میسور الوضوء عرفاً، أما إذا کان علی بعض الوجه جبیرة فالوضوء بالجبیرة میسور بالنسبة إلی الوضوء الکامل.

وفی الأمثلة العرفیة نری أن ماء اللحم بدون الحُمّص میسور ماء اللحم، أما بدون اللحم مع الحمّص فلیس بمیسور ماء اللحم، ولا شبهة فی أن هناک موارد یشک فی أنها من میسور الوضوء أم لا، وفی مثلها المرجع التیمم، إذ یلزم تحقق موضوع المیسور حتی یحکم بلزومه، وربما تصل النوبة فی بعض الموارد إلی الأصول العملیة.

الثانی: شهادة التتبع الموجبة للقطع بعدم سقوط الوضوء لعدم إمکان بعض أجزائه، کوضوء أقطع الید والرجل وغیرهما، مما حکم الشارع فیها بالوضوء لوحدة الملاک والمناط عرفاً.

الثالث: قوله تعالی: ﴿مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾((1))، بضمیمة روایة عبد الأعلی فیمن انقطع ظفرهفإنها تدلّ علی أن إیجاب المسح بنداوة الوضوء حیث إنه متعذر ساقط، ویبقی الوضوء بلا وجوب ذلک، کما تدل الروایة فی موردها علی أن إیجاب نزع المرارة والمسح علی الإظفر حیث إنه متعسر ساقط، ویبقی الوضوء بلا

ص:337

وجوب المسح علی الإظفر، والعُرف یشهد لهذا الفهم، وإن أمکنت المناقشة فیه حسب الصناعة.

الرابع: استصحاب وجوب الوضوء بعد کون الناقص یُعدّ من أفراد الوضوء حسب نظر العرف، کما یُعد الماء الکر الذی أخذ منه شیء نفس ذلک الماء السابق، فیستصحب بقاء کریته، وقد ناقش بعض فی هذه الأدلة بما لا تخلو عن نظر، وإذا ثبت مشروعیة الوضوء بهذه الأدلة، لم یبق مجال لأدلة التیمم، لأن التیمم بدل فی ظرف العجز ولا عجز فی المقام، کما لا مجال لبدلیته فی مسألة المرارة حیث إنه لا عجز هناک، هذا تمام الکلام فی وجوب الوضوء فی مفروض المسألة.

أما عدم سقوط المسح رأساً، فلأنه لا وجه لسقوطه بعد شمول إطلاق الآیة والروایة له، فإنهما دلاّ علی وجوب المسح، ودلّت أدلة المقیدات علی لزوم کونه بنداوة الوضوء، لکن لا یقید ذلک صورة التعذر إذ لا یعقل التقیید حینئذ، فیبقی الإطلاق علی حاله.

هذا مضافاً إلی ما ربما یقال من عدم معهودیة التبعض فی أجزاء الوضوء بالإتیان ببعض أفعاله وترک بعضها الآخر، کما لا ینقض ذلک بما إذا لم یکن له ماء إلاّ بقدر غسل الوجه، حیث یسقط مسح الیدین بلا ماء، إذ ذلک لا یسمی غَسلاً، فلا إطلاق فی الأدلة من هذه الجهة، بخلاف إطلاقها من جهة المسح، وأما کون المسح بالماء الجدید فلأن سقوط کونه ببلة الوضوء عند تعذرها أقرب إلی قاعدة

ص:338

المیسور من سقوط کونه بأصل البلة، بل بعض إطلاقات المسح شاملة له.

هذا بالإضافة إلی ما تقدم من أدلة المسح بالماء الجدید، کروایة جعفر بن عمارة، عن الصادق (علیه السلام): «خذ لرأسک ماءً جدیداً»((1)) وکذا غیرها.

واستُدل للقول الثانی: بما فی الجواهر من إطلاق الأمر بالمسح، الشامل للمسح بالید الجافة بعد اختصاص تقییده بکونه ببلة الوضوء بصورة التمکن، وفیه: إن ذلک لا یثبت المسح بالید الجافة إلاّ بعد إثبات عدم تجدید الماء، وقد عرفت لزوم تجدید الماء، وکأنه لذا قال شیخنا المرتضی فی الطهارة: إن (المسح بالید المجردة لم یقل به أحد فیما أعلم)((2)).

وإستُدل للقول الثالث: بأن المسح مقید بکونه ببلة الوضوء، فحیث لا بلة یسقط المسح، لأن المشروط عدم عند عدم شرطه، وفیه: إن الإطلاقات وما تقدم فی دلیل القول الأول کافٍ فی وجوب أصل المسح، وفی وجوب کونه بماء جدید.

واستُدل للقول الرابع: بأن الوضوء المأمور به متعذر، فاللازم

ص:339

الرجوع إلی بدله وهو التیمم، وفیه: إنه غیر متعذر کما سبق.

واستُدل للقول الخامس: _ بمختلف شعبه _ بالجمع بین مختلف الأدلة من وضوء وتیمم أو ما أشبه ذلک، وفیه: إن الاحتیاط إنما یجب فی مورد العلم الإجمإلی، والدلیل المعیّن لأحد الأطراف لا یدع مجالاً للاحتیاط.

نعم لا شک فی حسن الاحتیاط فی الجملة.

ص:340

بکفه کلها»((1))، فإن المسح بوضع الکف علی أصابع القدمین لا یتحقق بالتدریج، وفیه: إن المسح بکل الکف مستحب، فلا قوة فیه لتقیید المطلقات، هذا بالإضافة إلی احتمال کون وجه السؤال الکف، والاقل منها بقرینة الذیل، فلا دلالة فی الروایة علی الدفعیة والتدریجیة أصلاً، ولذا کانت الإطلاقات محکَّمة.

ص:342

فی الدلالة روایة عبد الأعلی: فیمن جعل علی ظفره مرارة((1)).

ومورد هذه الروایات وإن کان خاصاً من بعض الجهات، إلاّ أن الإجماع قام علی التعدی منه، ویؤیده الروایات الکثیرة الواردة فی الجبیرة، کروایة الوشاء، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الدواء یکون علی ید الرجل أیجزیه أن یمسح فی الوضوء علی الدواء المطلی علیه؟ فقال: «نعم یمسح علیه ویجزیه»((2)).

أما ما رواه الدعائم: عن علی بن الحسین (علیه السلام) أنه سُئل عن المسح علی الخفین؟ فسکت حتی مرّ بموضع فیه ماء والسائل معه، فنزل فتوضأ ومسح علی خفیه وعلی عمامته، وقال: «هذا وضوء من لم یحُدث»((3))، فالظاهر أنه تقیة.

ولعل مراد الإمام (علیه السلام) من "لم یحدث" أی لم یصدر منه حدث من بول أو نحوه، لا من لم یحدث حدثاً فی الدین، أو أن المراد لم یحدث حدثاً فی الدین فی حالة التقیة، لأن الوضوء المشروع فی حالة التقیة ذلک، فخلافه إحداث حدث وبدعة.

ثم استُدل الجواز المسح علی الخف ونحوه فی حال الضرورة،

ص:344

بجملة من الأدلة العامة، کقوله سبحانه: ﴿ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾((1))، حیث إنها تدل علی نفی الحرج فی المسح علی الرأس والرجل _ إذا کان المسح حرجاً _ فالجمع بینها وبین دلیل المسح، المسح علی الحائل، لأنه من مراتب المسح عرفاً، وربما یشکل فی ذلک لکن یستفاد منه ولو بمعونة الفهم من روایة عبد الأعلی أنه لا بأس بها، ومن ذلک یظهر صحة التمسک بقاعدة المیسور، وقوله (صلی الله علیه وآله): «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم»((2))، وقوله (علیه السلام): Sما لا یدرک کله لا یترک کله((3))، هذا تمام الکلام فی المسح علی الحائل لأجل الضرورة.

والظاهر أن الضرورة عرفیة لا دقیة، وعلمیة لا واقعیة، وأولیّة لا ثانویة، وعامة لا خاصة، بمعنی أنه لا یلزم الدقة العقلیة فی کونه ضرورة، بل یکفی أن یقول العرف أنه ضرورة کسائر موارد الضرورة، ولیس ذلک لأجل وجود لفظ الضرورة فی النص، بل لأنه المستفاد من النص.

وکذلک الضرورة علمیة، فإذا خاف البرد علی رجله مسح علی الحائل وصح وضوؤه وإن تبین بعد ذلک أنه لم یکن لخوفه واقع، کما

ص:345

ذکروا فی باب خوف الضرر من الصوم ونحوه.

وکذلک الضرورة أولیّة، فلا یحتاج المسح علی الحائل إلی شدة الضرورة، فإن بعض الأحکام استُفید من الشرع التأکد فیه، فالضرورة الرافعة له هی الضرورة الشدیدة، مثل شرب الخمر والزنا ونحوهما، وبعض الأحکام لم یستفد من الشرع مثل ذلک التأکد فیه، مثل الصلاة عن قیام، ولذا فالضرورة الرافعة له خفیفة، ولذا لو دار الأمر بین القسمین من الحکم قدّم الأقل تأکیداً، مثلاً لو دار الأمر بین ترک الخمر أو ترک القیام، ترک القیام فیما إذا شرب الخمر تمّکن من القیام مثلاً.

وکذلک المراد بالضرورة هنا الأعم من الحرج، لا خاص الضرورة المقابلة للحرج، فإن الحرج نوع خفیف من الضرورة، فإن المستفاد من روایة المرارة وغیرها أن الحرج کافٍ فی تبدیل التکلیف، وتفصیل الکلام فیما ذکرناه موکول إلی محله.

أما جواز المسح علی الحائل للتقیة ففیه أمور:

الأول: جمع المصنف التقیة والبرد تحت عنوان الضرورة مع أن التقیة أعم من الضرورة، بل تشمل المجاملة، فکأنه أراد من الضرورة الأعم من الضرورة الحقیقیة.

الثانی: إن التقیة قد تکون علی النفس ومتعلقاتها، کما إذا خاف علی نفسه إذا توضأ وضوءً صحیحاً، أو علی عرضه أو من أشبه، وقد

ص:346

تکون علی الغیر، کما إذا کان هناک إنسان ینظر إلی وضوء المتوضی لیتعلم، فإذا توضأ ذلک الغیر وضوءً صحیحاً وقع فی المحذور، فالمتوضئ یتوضأ وضوءً تقیییاً لأجله، لا لأجل نفسه، کما ذکروا مثله فی باب التقیة فی الفتوی، أو التقیة فی الکلام، لا لأجل المتکلم ولا المخاطب، بل لأجل الثالث.

الثالث: المشهور بین العلماء جواز المسح علی الحائل لأجل التقیة، خلافاً للمحکی عن المقنع، والتحریر، والتنقیح، فلم یجوّزوه، والأقرب هو المشهور.

واستُدل لذلک بأمور:

الأول: عمومات التقیة، کقول الباقر (علیه السلام): «التقیة فی کل ضرورة، وصاحبها أعلم بها حین تنزل به»((1)).

وقوله (علیه السلام): «التقیة فی کل شیء یضطر إلیه ابن آدم، فقد أحله الله له»((2)).

وقوله (علیه السلام): « التقیة دینی ودین آبائی»((3)).

ص:347

بل یدل علی العموم ولو بالمناط قوله تعالی: ﴿إلاّ أن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً﴾((1))، إلی غیرها مما ذکروه فی باب التقیة فی کتب الحدیث وکتب الفتاوی.

الثانی: إن التقیة قسم من الضرورة غالباً، فیشملها دلیل مطلق الضرورة.

الثالث: الروایات الخاصة الوارة فی المقام: کصحیح أبی الورد المتقدم، حیث قال (علیه السلام): «إلاّ من عدوّ تتقیه، أو ثلج تخاف علی رجلیک» وروایة الدعائم المتقدمة، حیث مسح السجّاد (علیه السلام) علی عمامته وخفیه.

وروایة الرضوی المتقدمة، حیث قال (علیه السلام): «إلاّ من عذر» فإن التقیة عذر.

وروایة عبید الله فی باب تحریم الجرّی من باب الأطعمة المحرمة حیث قال (علیه السلام): «من أقرّ بسبعة أشیاء فهو مؤمن _ وعدّ منها _ المسح علی الخفین»((2)).

الرابع: المناط الأولوی بالنسبة إلی التقیة فی أشیاء هی أهم من

ص:348

المسح علی الخفین.

الخامس: روایات المسح علی الحناء بناءً علی أنها للتقیة، لا لکون الحناء خفیفاً لا یمنع عن وصول الید إلی البشرة أو إلی الشعر.

أما من قال بعدم جواز المسح علی الحائل تقیة، فقد استدل له بمتواتر الروایات، کالمروی عن زرارة، قلت له (علیه السلام): هل فی مسح الخفین تقیة؟ فقال: «ثلاثة لا أتقی فیهن أحداً: شرب المسکر، ومسح الخفین، ومتعة الحج»، قال زرارة: ولم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا فیهن أحداً((1)).

وعن زرارة، عن غیر واحد، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): فی المسح علی الخفین تقیة؟ قال: «لا یتقی فی ثلاثة» قلت: وما هن؟ قال: «شرب الخمر _ أو قال شرب المسکر _ والمسح علی الخفین، ومتعة الحج»((2)).

وعن الفقیه، قال العالم (علیه السلام): «ثلاثة لا أتقی فیها أحداً، شرب المسکر، والمسح علی الخفین، ومتعة الحج»((3)).

وعن الرضوی: «ولا تقیة فی شرب الخمر، ولا المسح علی

ص:349

الخفین»((1)).

وعن الدعائم: عن الصادق (علیه السلام): «التقیة دینی ودین آبائی إلاّ فی ثلاث، فی شرب المسکر، والمسح علی الخفین، وترک الجهر ببسم الله الرحمان الرحیم»((2)).

وعن علی (علیه السلام) فی حدیث الأربعمائة، قال: «لیس فی شرب المسکر والمسح علی الخفین تقیة»((3)).

وفی روایة محمد بن الفضل، قال (علیه السلام): «لا نتقی فی التمتع بالعمرة إلی الحج سلطاناً، واجتناب المسکر، والمسح علی الخفین»((4)).

فی روایة أبی عمر، قال (علیه السلام): «والتقیة فی کل شیء إلاّ فی النبیذ، والمسح علی الخفین»((5)).

ثم إنه لا یعلم أن مراد القائلین بهذا القول هل أنه یسقط الوضوء رأساً فی حالة التقیة، أو أنه یتوضأ ویغسل رجلیه _ کما أمر

ص:350

الإمام (علیه السلام) علی بن یقطین _ أو أنه یتوضأ ویمسح علی رجلیه وإن قتلوه بسبب ذلک، والأولأن بعیدان جداً، إذ کثیراً ما لا یکون غسل الرجلین مورداً للتقیة، بأن انحصرت التقیة فی المسح علی الخفوالثالث أبعد، فهل یمکن أن یکون التلفظ بالکفر أهون من المسح علی الخفین؟ وقد حمل المشهور هذه الأخبار علی محامل.

الأول: اختصاص نفی التفیة بالإمام (علیه السلام) کما فهم زرارة حیث قال: "ولم یقل الواجب علیکم..".

الثانی: اختصاص نفی التقیة بالمسح علی الخف بما إذا أدّت التقیة بغسل الرجلین، فلیس المراد بهذه الأخبار عدم التقیة رأساً، بل تقدیم تقیة علی تقیة.

الثالث: إن المراد بهذه الأخبار أن هذه الأمور واضح فیها الحق، بحیث إن من لم یعمل بها یعذرولیس کسائر المسائل المخفیة عند المخالفین، حتی یکون مجری التقیةفلیس المراد نفی الخوف، بل المراد نفی الخفاء بالنسبة إلی هذه الأحکام، ونفی الخفاء مبالغی لا حقیقی، أی لیس محل الخفاء، کما قالوا فی قوله تعالی: ﴿لا ریب فیه﴾ أن المراد لیس محلاً للریب، لا أنه لا یرتاب فیه أحد.

والحاصل: أنه ربما یفعل الإنسان عملاً مطابقاً للکافر، أو للمخالف إخفاءً لمذهبه، وقد یعلم الکافر والمخالف مذهبه، ولکنه إنما یعمل علی طبقهم حفظاً لنفسه عن الخطر، إذ کثیراً ما یعلم الکافر

ص:351

یخاف منه علی رجله،

والمخالف مذهب الإنسان وصموده فیه، لکنه إذا وافقه الإنسان صورة اقتنع به ولم یؤذه، والتقیة جاریة فی المقامین، فالروایات الدالة علی التقیة فی مسح الخفین یراد بها التقیة بمعنی درء الخطر، والروایات النافیة لها فیه یراد بها التقیة بمعنی اختفاء المذهب، مع کون المراد بالنفی الغالبیة _ أی لیس ذلک محلا للتقیة غالبا _.

ثم إن بعض الفقهاء أسقط هذه الروایات لإعراض المشهور عنها.

لکن الجمع الثالث هو الأقرب بل هو الظاهر من لحن هذه الروایات، وإن کان الحمل الأول غیر بعید فی بعض الروایات، حیث إن الإمام (علیه السلام) نفی تقیة نفسه.

ثم إنه لا فرق فی الإضطرار الموجب للمسح علی الحائل، بین مسح الرأس ومسح الرجلین، کما ذکره غیر واحد من الفقهاء، بل عن شارح الدروس نسبته إلی الأصحاب، وعن الحدائق أن ظاهر الأصحاب الاتفاق علی ذلک.

أقول: والأدلة العامة والخاصة یشملهما، ثم الظاهر أنه لیس المعیار فی البرد الخوف من الضرر، بل إذا کان عسراً وحرجاً کفی، فقول المصنف: أو برد {یخاف منه علی رجله} من باب المثال، وکذلک تخصیصه بالبرد، فالحر أیضاً کذلک، کما أن الخوف أعم من أن یکون علی الرجل أو علی غیرها، مثل من لو بردت رجله أثّر ذلک فی عینه مثلاً.

ص:352

أو لا یمکن معه نزع الخف مثلاً، وکذا لو خاف من سبُع أو عدو أو نحو ذلک مما یصدق علیه الاضطرار من غیر

{أو لا یمکن معه نزع الخف مثلاً} لأن یده لا تشتغل من شدة البرد، أو لأن الخف تشدد علی رجله لتقلصه بالبرد حتی لا یمکنه نزعه.

{وکذا لو خاف من سبع أو عدو، أو نحو ذلک} کذهاب القافلة إذا تعطّل حتی ینزع خفه، وإذا أمکنه شق الخف فإن لم یکن ذلک إسرافاً بحیث یرفع التکلیف، ولم یکن فیه محذور آخر شقّه، وإلاّ جاز المسح علی الخف {مما یصدق علیه الاضطرار} وإذا شک فی الاضطرار فإن کان خوف کفی، کما ذکروا مثله فی باب إفطار الصائم إذا خاف من الضرر، وإن لم یکن خوف استصحب مع وجود حالة سابقة، وإلاّ فالمرجع عمومات أدلة الوضوء التام.

ثم إنه لو لم یفعل بمقتضی التقیة أو الضرورة، بل مسح علی رجله، فقد ذهب والدی (رحمه الله) إلی بطلانه، لأنه لم یکن مأموراً به، إذ الأمر متوجه _ فی حال التقیة ونحوها _ إلی المسح علی الخف ونحوه، وذهب بعض إلی الصحة للملاک، والتقیة ونحوها لا تغیّر الملاک، وإنما هی امتنان.

والظاهر هو ما ذهب إلیه الوالد (رحمه الله) إلاّ إذا کانت التقیة والضرورة مجوزة لا موجبة، کما قالوا بمثل ذلک فی باب من أضره الصوم ضرراً یسیراً بحیث یجوز کل من الإفطار والصیام { من غیر

ص:353

فرق بین مسح الرأس والرجلین، ولو کان الحائل متعدداً لا یجب نزع ما یمکن وإن کان أحوط، وفی المسح علی الحائل أیضاً لا بد من الرطوبة المؤثرة فی الماسح، وکذا سائر ما یعتبر فی مسح البشرة

فرق} فی کل ما تقدم {بین مسح الرأس والرجلین} لعموم الأدلة بل لخصوص بعضها، ولا مجال للتیمم لأن میسور الوضوء مقدّم علی التیمم وإن ذهب إلیه بعض.

{ولو کان الحائل متعدداً لا یجب نزع ما یمکن وإن کان أحوط} هذا فیما إذا لم یناف نزع البعض للتقیة أو للضرورة، وإلاّ لزم عدم النزع.

ثم إن نجاة العباد کظاهر الجواهر أفتی بعدم نزع البعض، وکأن المصنف تبعه فی ذلک، والذی یُستدل به هو وحدة الملاک، وإطلاق الأدلة من نص فتوی، وهو الذی اختاره المستمسک وجملة من المحشین، خلافاً لمصباح الهدی، حیث أوجب نزع ما یمکن نزعه، لأن الضرورات تُقدّر بقدرها، وفیه نظر واضح.

{وفی المسح علی الحائل أیضاً لابدّ من الرطوبة المؤثرة فی الماسح، وکذا سائر ما یعتبر فی مسح البشرة} إذ ظاهر الأدلة بدلیة الحائل عن البشرة، فالشرائط المذکورة فی المبدل منه آتیة فی البدل أیضاً، مثل کون المسح علی ظاهره دون باطنه، وکونه بنداوة الوضوء وبباطن الکف، وکونه طاهراً وغیر ذلک.

ثم الظاهر أنه لا یبطل الوضوء بنزع العمامة وتبدیلها بغیرها،

ص:354

لأنه لا وجه للبطلان.

نعم فی مسح الخف رأیت بعض العامة یقولون ببطلان الوضوء بالنزع، ولذا ما کانوا ینزعون خفهم قبل الصلاة، وهل یبطل وضوء المتقی إذا نزع خفه أم لا، احتمالان.

ص:355

ولقاعدة المیسور، ومن قائل بتقدیم التیمم، لأنه بدل بعد أن لم یعلم کفایة المبدل منه الناقص، لأن الضرورة فی کلام الأصحاب یشک فی شمولها للمورد، ولا مناط قطعی فی الخبرین، وکون الوضوء کذلک میسوراً أول الکلام، ومن قائل بالجمع بین الأمرین للعلم الإجمالی.

لکن الأقرب هو الأول، کما اختاره المصنف، وإن کان الاحتیاط فی ضم التیمم.

ص:357

وأما فی التقیة فالأمر أوسع، فلا یجب الذهاب إلی مکان لا تقیة

وکذلک إذا لم یوجد فی بلده ماء ووجده فی بلد آخر، فهل یقال بوجوب الذهاب إلی هناک لأجل الغسل أو الوضوء أو تطهیر نفسه من الخبث.

وکذلک إذا لم تقدر المرأة علی الحج لعدم المحرم إلاّ بالزواج واستصحاب الزوج، فهل یقال بوجوب الزواج علیها، إلی غیرها من الأمثلة الکثیرة.

وأما المناقشة فی الوضوء والغسل، فعدم تنبیه الشارع علی لزوم التأخیر یکفی فی کفایة الصلاة فی أول الوقت بالتیمم للمتعذر أو المتعسر، فمن یصلی دائماً أول الوقت مع الجماعة _ مثلاً _ إذا لم یجد الماء للغسل أو الوضوء شمله دلیل الجماعة ودلیل الصلاة فی أول الوقت، فیجوز له أن یصلی فی أول الوقت جماعة بالطهارة الاضطراریة، وإن أمکن الطهارة الاختیاریة فی آخر الوقت، ولا ینقض ذلک بما إذا تمکن بعد نصف ساعة من الاختیاریة، وذلک لصدق الاضطرار فی الأول دون الثانی.

نعم کل مورد شک فی صدق الاضطرار، فالأصل عدمه إذا لم یکن هناک أصل موضوعی، والکلام فی المقام طویل یأتی إن شاء الله تعالی فی مبحث التیمم.

{وأما فی التقیة فالأمر أوسع، فلا یجب الذهاب إلی مکان لا تقیة

ص:359

فیه وإن أمکن بلا مشقة

فیه وإن أمکن بلا مشقة}

الظاهر أنه کلما صدقت التقیة جاز العمل علی طبقها، وإن کان أمکن التأخیر إلی زمان عدم التقیة، أو أمکن التستر، أو أمکن إیجاد الفعل الصحیح الواقعی حین الامتثال، کما إذا کان فی أول الوقت بعض من یتقی منه ثم یذهب بعد ساعة، فإنه یجوز أن یتقی بالوضوء والصلاة مثلهم وإن أمکنه التأخیر إلی بعد ساعة لیفعل الفعل بدون التقیة، وکما إذا أمکن أن یذهب إلی الغرفة للتوضی الصحیح، وکما إذا أمکن المسح قبل غسل الرجل ثم غسل الرجل حتی یظن المخالف أنه غسل رجله.

والظاهر أن فی کل ذلک خلاف، وإن کان یترائی من بعض الکلمات أن التقیة أو عدم التقیة من المسلّمات فی بعض هذه الموارد الثلاثة، کما أن الظاهر أنه لا فرق فی التقیة بین أن یأتی بمذهب المخالف الحاضر أو بمذهب آخر یحصل به التقیة، کما إذا کان الواقف عنده حنفیاً وحصلت التقیة بالإتیان بالحنفیة أو بالشافعیة، فإنه یصحّ أن یأتی بأیهما، کل ذلک لعمومات أدلة التقیة بعد صدق الموضوع، ولا مقیّد لها بعدم وجود مندوحة زمانیة أو مکانیة أو فعلیة، کما لا مقیّد لها بالنسبة إلی کیفیة التقیة، وکذلک سائر أقسام المندوحة، کما إذا تمکن أن یُنیم الذی یتقی منه ثم یتوضأ.

ویدل علی ما ذکرناه طائفتان من الأخبار:

ص:360

الطائفة الأولی: الأخبار العامة مثل Sالتقیة دینی ودین آبائی((1))، وقوله (علیه السلام): Sلا دین لمن لا تقیة له((2))، وقوله (علیه السلام): Sلا إیمان لمن لا تقیة له((3))، فإن إطلاقها شامل لکل مورد، سواء وجدت المندوحة أم لا.

والقول بأنه مع وجود المندوحة لا یسمی تقیة، کالقول بأنه لا إطلاق لهذه الروایات، بل هی فی صدد أصل التشریع، وإن التقیة لیست إلاّ من باب الاضطرار وهو مفقود فی حالة المندوحة، غیر تام، فإن العرف یشهد بأن العمل التقیی یسمی تقیة وإن کانت مندوحة، بل الغالب وجود المندوحة.

والإشکال فی إطلاق روایتها کالإشکال فی سائر الإطلاقات، ولو فتح بابه لم یبق إطلاقه سلیماً إلاّ نادراً، ولذا قال فی المستمسک: إنه (نظیر قول القائل "الکرم سجیتی وسجیة آبائی" فإنه ظاهر فی عموم الحکم لصورة وجود المندوحة وعدمها)((4)) انتهی.

وکون التقیة من باب الاضطرار، إن أرید به أنه حکم موضوع

ص:361

فی حالة الضرورة بحیث لولا التقیة لم یکن هذا الحکم فهذا تام، لکنه لا یمنع الإطلاق، وإن أرید به أن التقیة فرد من أفراد الاضطرار _ ولذا تقدر بقدرها _ فهو أول الکلام، بل هو خلاف ظاهر النص والفتوی، ولعل الحکمة فی توسعة التقیة أمرین:

الأول: إنها لم توضع لدفع الضرورة فقط، بل للمجاملة وحسن الذکر أیضاً، وإلیه یشیر قول الصادق (علیه السلام): «صلّوا فی مساجدهم وعودوا مرضاهم واشهدوا جنائزهم، وإن استطعتم أن تکونوا الأئمة والمؤذنین فافعلوا، فإنکم إذا فعلتم ذلک قالوا: هؤلاء الجعفریة رحم الله جعفراً، ما کان أحسن ما یؤدب أصحابه، وإذا ترکتم ذلک قالوا: هؤلاء الجعفریة فعل الله بجعفر، ما کان أسوأ ما یؤدب أصحابه»((1)).

الثانی: إنه لو قدرت التقیة بقدر الضرورة لزم الوقوع فی المحذور کثیراً، ولذا وسع فیها، فإن غالب الناس فی أغلب الأحیان لا یتمکنون من العمل بالتقیة بقدر الضرورة، کما هو واضح، کما ذکروا مثل ذلک فی باب خوف الضرر فی باب الطهارة والصوم، وفی باب الکذب الاضطراری مع إمکان التوریة.

ص:362

الطائفة الثانیة: الأخبار الخاصة الدالة علی الکفایة مع المندوحة، کروایة ابن یقطین((1))، حیث أمره الإمام (علیه السلام) بالوضوء علی طبق العامة، مع أنه لو کان الشرط عدم المندوحة کان اللازم أن یبین له الإمام (علیه السلام) الإتیان بالعمل الواقعی فی ضمن العمل التقیی، بأن یغسل الیدین من المرفق، ثم لیغسلهما من الأصابع، وکذلک فی مسح رأسه ورجلیه.

ومثلها روایة داود الزربی((2))، بل کان اللازم أن یأمره الإمام بأن یصلی کل یوم صلاتین أول الوقت وآخره، لأنه لم یکن تقیة فی آخر الوقت، فمن الروایتین یظهر أن المندوحة الزمانیة والمندوحة الفعلیة لیستا بشرط.

ومثلهما فی الدلالة موثق سماعة، عن رجل یصلی فخرج الإمام، وقد صلّی الرجل رکعة من صلاة فریضة، قال (علیه السلام): «إن کان إماماً عدلاً فلیصل أخری وینصرف، ویجعلها تطوعاً ولیدخل مع الإمام فی صلاته کما هو، وإن لم یکن إمام عدل فلیبن علی صلاته کما هو، ویصلّی رکعة أخری ویجلس قدر ما یقول: "أشهد أن لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له، وأشهد أن محمداً عبده ورسوله"، ثم لیتم صلاته معه قدر ما استطاع، فإن التقیة واسعة، ولیس شیء من التقیة إلاّ

ص:363

وصاحبها مأجور علیها إن شاء الله»((1))، فإنه ظاهر فی وجود المندوحة خصوصاً بقرینة ذیله.

ومثله روایة أبی الصباح: والله لقد قال لی جعفر بن محمد (علیه السلام): «إن الله علّم نبیه التنزیل والتأویل، فعلّمه رسول الله (صلی الله علیه وآله) علیاً (علیه السلام)، قال: Sوعلمنا والله، ثم قال: Sما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیة فأنتم منه فی سعة»((2))، فإن إطلاقه یشمل صورة المندوحة، إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

ویؤیده أنه لو کان الشرط عدم المندوحة بیّن ذلک فی الروایات، والحال أنه لم یُبین فیها ذلک علی کثرتها، فالمقام من أظهر مقامات "إن عدم الذکر دلیل العدم"، بالإضافة إلی مثل قوله (علیه السلام): شیعتنا فی أوسع ما بین السماء إلی الأرض»((3))، وغیرهما من المؤیدات.

ولا یقاوم ما ذکرناه من سعة التقیة إلاّ بعض الروایات التی قیل بدلالتها علی عدم التقیة فی صورة وجود المندوحة، کصحیح زرارة:

ص:364

«التقیة فی کل ضرورة وصاحبها أعلم بها حین تنزل به»((1))، بدعوی ظهورها فی تُقدّر التقیة بقدر الضرورة.

ومکاتیة إبراهیم إلی إبی جعفر الثانی (علیه السلام) یسأله عن الصلاة خلف من یتولی أمیر المؤمنین (علیه السلام) وهو یری المسح علی الخفین، أو خلف من یُحرّم المسح وهو یمسح؟ فکتب (علیه السلام): «إن جامعک وإیاهم موضع فلم تجد بدّاً من الصلاة، فأذّن لنفسک وأقم، فإن سبقک إلی القراءة فسبّح»((2)).

وکصحیحة زرارة: «التقیة فی کل شیء، یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه الله له»((3))، بدعوی ظهورها فی أن التقیة من أقسام الضرورة.

وما ورد من أن علیاً (علیه السلام) صلّی خلف بعض الخلفاء، ثم صلّی مرة ثاینة، فلما سُئل عن صلاته الثانیة، قال (علیه السلام): «إنها أربع رکعات مشبّهات»((4)).

وفی الکل ما لا یخفی، إذ ظاهر صحیحتی زرارة أن التقیة فی

ص:365

مقابل الضرورة، ولو سُلّم دلالتهما علی أن التقیة من أقسام الضرورة کان معناها الضرورة التی ذکرناها، لا الضرورة فی مثل شرب الخمر، وأکل لحم الخنزیر، ولذا کان المرکوز فی أذهان المتشرعة قدیماً وحدیثاً إنها لیست مثلهما.

وأما المکاتبة فلیست هی من التقیة المصطلحة، بالإضافة إلی ضعفها سنداً، وعدم مقاومتها لغیرها من الروایات الدالة علی صحة الصلاة معهم.

وأما ما ورد عن علی (علیه السلام) فهو مجمل، إذ لا دلیل علی أن الإمام أعاد الصلاة، ومقتضی ما ذکرناه عدم الاحتیاج إلی الإعادة أو القضاء إذا ارتفعت التقیة، وما ورد من قول الصادق (علیه السلام): «أی والله أفطر یوماً من شهر رمضان، أحب إلیّ من أن یضرب عنقی»((1))، لا یدل علی وجوب القضاء، ولذا رجحنا فی کتاب الصوم من هذا الشرح عدم وجوب قضاء من أفطر تقیة، سواءً کان ذلک فی یوم عیدهم أو عند مغربهم من شهر رمضان.

وکذلک ذکرنا فی کتاب الحج من هذا الشرح أنه لا تجب إعادة الوقوف، من غیر فرق فی المقامین بین من یعلم أنهم خالفوا الواقع فی

ص:366

نعم لو أمکنه _ وهو فی ذلک المکان _ ترک التقیة وإراءتهم المسح علی الخف مثلاً، فالأحوط بل الأقوی ذلک.

أول الشهر، وبین من یشک فی ذلک، فلا فرق فی التقیة بین الأحکام الوضعیة والأحکام التکلیفیة.

نعم ربما یشک فی بعض الأحکام، کما إذا استعمل المنی استعمال الطاهر تقیةً، أو تزوّج رضیعته تقیةً، أو طلّق زوجته طلاق بدعة تقیةً، فهل یحکم علی کل ذلک بالاستمرار حتی بعد زوال التقیة، فالثوب طاهر، والرضیعة زوجة، والمطلقة خارجة عن حبالته، کما یحکم علی المال الذی یأخذه بحکمهم فی باب الإرث بأنه ماله، وإن کان هو فی المذهب الجعفری لیس بوارث، أم لابدّ من تطهیر الثوب وطلاق الرضیعة، وطلاق الزوجة طلاقاً حسب السنة، أو إرجاعها إلی نفسه، إلی غیرها من الأحکام الوضعیة.

والحکم علی أی الطرفین مشکل، والمسألة تحتاج إلی التتبع والتأمل، ومسألة التقیة طویلة الذیل جداً ولیس هنا موضع تفصیلها، ولذا نکتفی منها بهذا القدر.

وبما تقدم تعرف وجه النظر فی قوله: {نعم لو أمکنه _ وهو فی ذلک المکان _ ترک التقیة وإراءتهم المسح علی الخف مثلاً، فالأحوط بل الأقوی ذلک} وإن کان ربما یستدل لذلک بروایة أبی الورد ومکاتبة إبراهیم وغیرهما، إلاّ أنک قد عرفت أن الإطلاقات والروایات الخاصة تدل علی کفایة العمل التقیی.

ص:367

ولا یجب بذل المال لرفع التقیة، بخلاف سائر الضرورات،

{ولا یجب بذل المال لرفع التقیة} لإطلاقات الأدلة، فإن التقیة موضوع للحکم، فإذا تحققت ترتب علیها الحکم التقیی، ولم یدل دلیل علی وجوب التخلص عن هذا الموضوع {بخلاف سائر الضرورات} فإنه إذا تمکن من رفعها ببذل المال وجب، مثلاً کان عطشاناً بحیث یجوز له شرب الخمر، لکنه کان له من المال ما یتمکن به من شراء الماء لرفع عطشه، فإنه لا إشکال فی وجوب بذل المال والتخلص من الاضطرار، لأنه مع إمکان التخلّص لا یکون اضطراراً، ومثل بذل المال، العمل الرافع للضرورة، مثلاً إذا کان مضطراً إلی الإمناء لأنه یبتلی بمرض لو لم یفعل وتمکن من اتخاذ زوجة، أو کانت زوجته فی بلد آخر وتمکن من الوصول إلیها، لم یصدق علی ذلک الاضطرار.

والحاصل: إنه کلما کان الشق الآخر للضرورة سهلاً لم یکن من موضوع الضرورة، وکلما لم یکن للضرورة شق، أو کان له شق هو ضرورة أیضاً، أو عسر وحرج کان من موضوع الضرورة، فاللازم ملاحظة الأهم منهما، مثلاً إذا قال الزوج لزوجته: إن ذهبت إلی الحج الواجب طلقتک، فإن کان الطلاق عسراً علیها لم یجب علیها الذهاب وإلاّ وجب الذهاب، وإن أجبره علی أن یشرب الخمر أو یضربه، لوحظ الأهم منها فی نظر الشارع، حیث یدور الأمر بین فعل الحرام والحرج.

ص:368

والأحوط فی التقیة أیضاً الحیلة فی رفعها مطلقاً

{والأحوط} استحباباً {فی التقیة أیضاً الحیلة فی رفعها مطلقاً} لکن لا یخفی أن ذلک لیس علی سبیل الإطلاق، بل الأحوط التقیة وإن أمکن رفعها فی بعض الموارد، کالتقیة لتحسین السمعة وطیب الذکر وما أشبه، کما تقدم فی روایة الصادق (علیه السلام).

ص:369

الأول: لو کانت التقیة مستحبة فلا إشکال فی الصحة، لأن معنی ذلک عدم تقیید الواقع، ولذا قالوا بأنه لو صام الذی یتضرر بالصوم ضرراً غیر بالغ لم یبطل صومه، وقد تقدمت الإشارة إلی ذلک.

الثانی: لو ترک التقیة ثم عملها بعد أن أوقع نفسه فی التهلکة، کما إذا مسح علی رجله، ثم غسلها وقد شعر المخالف بأنه موال مما سبب أن یقتله مثلاً، فهل وضوؤه باطل، لأنه لم یعمل بالتقیة، أو صحیح لأنه عمل بها، حیث إن المسح الذی کان باطلاً قد أبدله بالغَسل، احتمالان:

الظاهر أنه قد یکون الغَسل تقیة ولو من باب المجاملة، وهذا لا ینبغی الشک فی صحته، وقد یکون الغَسل لا یفید شیئاً بعد ظهور باطنه، وهذا لا ینبغی الشک فی بطلانه، لأن المسح الأول باطل حیث إنه خلاف التقیة، والغَسل الثانی باطل أیضاً، لأنه لیس مأموراً به أصالةً ولا تقیةً، لفرض عدم فائدته فی التقیة.

نعم لو مسح ثانیاً صحّ من باب التکلیف الواقعی، إذ الأمر بالتقیة إنما هو فیما إذا تحقق موضوع التقیة، والمفروض أنه لا موضوع للتقیة.

الثالث: لو کان المخالف یقتله علی کل حال سقط أمر التقیة، وإن کان قتله لأجل غیر المخالفة لهم، مثلاً إنه قتل منهم إنساناً وعلم

ص:371

بأنهم یقتلونه سواءً مسح أو غسل، فالظاهر أنه لا مورد للتقیة، والواجب علیه حینئذ المسح.

الرابع: لو غسل رجله تقیة ثم مسح، فالوضوء صحیح وإن فعل حراماً بمسحه ثانیاً، لأنه بذلک کشف أمره.

الخامس: لو لم یأکل فی شهر رمضان عند مغربهم، بأن ترک التقیة فی موافقتهم، فهل صومه باطل یجب قضاؤه، لأن الله أراد منه الصوم الذی ینتهی إلی الغروب لا المغرب، أو صحیح لأن عدم الأکل حرام لا الصوم، أو یفصّل بینما إذا قصد من الفجر عدم الأکل، فالصوم باطل لأنه صوم غیر مشروع، کما إذا قصد من الفجر الصیام إلی نصف اللیل، أو لم یقصد ذلک حتی صار الغروب فلم یفطر، إحتمالات.

السادس: لو لم یمض معهم إلی عرفات، فهل أن حجّه لیس بباطل بحیث یترکه، بل اللازم علیه أن یأتی عرفات فی یومه، وإن فعل حراماً بترکه الحضور معهم، أو أنه باطل وأنه یلزم علیه إتمام العمل بعمرة مفردة فیکون حاله حال من لم یدرک الموقفین أو ترک الموقف اختیاراً؟ والاحتیاط فی الجمع بین الأمرین، ثم قضاء الحج لو کان واجباً.

السابع: الظاهر أنه یبطل العمل المخالف للتقیة إذا کان عن علم وعمد، أما مع الجهل بالتقیة أو النسیان فلا بطلان، وسیأتی الکلام فی هذه المسألة إن شاء الله.

ص:372

الثامن: لو علم إجمالاً بوجود التقیة فی أحد وضوءاته، وجب أن یأتی بالجمیع علی طبق التقیة، ولذا صح کل وضوءات علی بن یقطین وداود الزربی مع أن التقیة کانت فی واحدة منها، وکذلک إذا علم إجمالاً بین عملین، کما إذا علم أن التقیة فی غسل الرجل أو التکیف، فإنه یلزم علیه أن یعمل بها، وهنا فروع کثیرة محلها باب التقیة والله المستعان.

ص:373

وإن کان ذلک قبل دخول الوقت فوجوب المبادرة أو حرمة الإبطال غیر معلوم، وأما إذا کان الاضطرار بسبب التقیة فالظاهر عدم وجوب المبادرة، وکذا یجوز الإبطال وإن کان بعد دخول الوقت، لما مرّ من الوسعة فی أمر التقیة

{وإن کان ذلک قبل دخول الوقت} بأن تمکن قبل دخول الوقت من الوضوء الکامل، لکن إذا دخل الوقت لم یتمکن من ذلک، وکذلک إذا کان قبل ساعتین من الوقت یتمکن من الوضوء الکامل وإذا أخّر وصار قبل ساعة من الوقت لا یتمکن إلاّ من الوضوء الناقص {فوجوب المبادرة أو حرمة الإبطال} فیما کان متوضیاً {غیر معلوم}، لأن الظاهر من قوله (علیه السلام): «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة»((1))، أن الملاک غیر موجود قبل دخول الوقت، فلا یجب تحصیل الطهارة، ولا یحرم إبطالها، ویکون حاله حال ما إذا کان قبل الاستطاعة یتمکن من تحصیل الراحلة للحج الذی یعلم أنه بعد قلیل یستطیع له، فإنه لا یجب تحصیلها قبل الوجوب، وإحتمال أن یکون الوقت شرط الواجب لا شرط الوجوب خلاف ظاهر النص والفتوی.

{وأما إذا کان الاضطرار بسبب التقیة، فالظاهر عدم وجوب المبادرة، وکذا یجوز الإبطال وإن کان بعد دخول الوقت، لما مرّ من الوسعة فی أمر التقیة} زائداً علی غیرها من الضرورات، فیستفاد أن

ص:375

لکن الأولی والأحوط فیها المبادرة أو عدم الإبطال.

الملاک حاصل فی التقیة کما هو حاصل فی الأمر الأولی، ولذا جاز السفر إلی محل التقیة وإن لم تکن ضرورة إلی السفر، وجاز المعاشرة معهم وإن لم تکن ضرورة فی معاشرتهم.

ویؤیّد ذلک ما تقدم من ندب الإمام (علیه السلام) أن یکون الموالی إماماً لهم _ کما تقدم _ مع لزوم ذلک أن یصلی بتکتف وما أشبه، ولم ینبّه (علیه السلام) إلی إعادة صلاته، وکذلک لم یأمر الإمام ابن یقطین وداود بأن یتوضأ قبل الوقت حتی لا یبتلیا بالوضوء التقیی، إلی غیرهما من الشواهد.

{لکن الأولی والأحوط فیها المبادرة أو عدم الإبطال} لاحتمال اختلاف الملاک، والظاهر أنه أولی فقط ولیس بأحوط، بل ربما یشکل فی کونه أولی لأنه خلاف یسر الشریعة المستفاد من النص والفتوی.

ص:376

هذا بالإضافة إلی عمومات مثل قوله (علیه السلام): "فإن التقیة واسعة"، وقوله (علیه السلام): "فأنتم منه فی سعة"، وقوله (علیه السلام): "إن شیعتنا فی أوسع مما بین السماء والأرض"، فإن الحکم وإن لم یکن یتکفل موضوعه، إلاّ أن المستفاد من هذه الروایات الشمول لمثل مفروض البحث.

الثانی: فیما إذا اعتقد الضرر ثم بان عدمه، فالظاهر عدم الإعادة فی هذا المبحث، حیث أخذ الخوف فی موضوع الدلیل فی قوله (علیه السلام): "أو ثلج تخاف علی رجلیک"، فإن الخوف حاصل وإن لم یکن له واقع.

نعم فی بعض موارد ظن الاضطرار الذی لم ینط الحکم مناط الخوف ونحوه مقتضی القاعدة دوران الحکم مدار الواقع، لأن الحکم تابع للاضطرار المفروض عدمه.

اللهم إلاّ إذا کان هناک دلیل من الخارج یدل علی کفایة ظن الاضطرار أو خوف أو نحوه، کما قالوا فی باب الصوم، وأن خوف الضرر رافع للحکم حیث اکتفی الإمام (علیه السلام) بظن الإنسان نفسه، واستدل (علیه السلام) بقوله تعالی: ﴿بَلِ الْإِنْسأن عَلی نَفْسِهِ بَصیرَةٌ﴾((1)).

ص:379

حسب روایة المرارة، وقوله: ﴿یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ﴾((1))، وسائر أدلة الیسر.

وببعض الروایات: کالتی رواها الکلبی عن الصادق (علیه السلام) قلت له: ما تقول فی المسح علی الخفین؟ فتبسم (علیه السلام) ثم قال: «إذا کان یوم القیامة وردّ الله کل شیء إلی شیئه، وردّ الجلد إلی الغنم، فتری أصحاب المسح أین یذهب وضوؤهم»((2)).

وما روی عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: Sإن أشدّ الناس حسرة یوم القیامة من رأی وضوءه علی جلد غیره((3)).

وبأن غَسل الرِجل أقرب إلی التنظیف المقصود فی الوضوء.

وفی الکل ما لا یخفی، أما الأقربیة ففیها: إنه إستحسان وهو لا یقاوم الإطلاق، ولا منافاة بین کون الغسل میسوراً والمسح علی الخف أیضاً میسوراً، کما یدل علیه خبر المرارة، والخبران بمعزل عن محل الکلام الذی هو حالة التقیة.

ص:381

التیمم نصاً وفتوی أنه بدل ما دامی، ولیس کذلک المستفاد من أدلة الاضطرار تقیة أو غیرها، فالسبب المسوَّغ لا یوجب التقیید، کما أن السبب المسوَّغ للکامل لا یوجب التقیید بحال الاختیار، بحیث إنه إذا زال الاختیار زال أثر الوضوء بأن یجب علیه وضوءً ناقصاً للصلاة الآتیة.

وقد یستشکل علی وجه القائل بعدم الإجزاء فی حال رفع السبب، بأنه لو زال الإجزاء لزم زوال کفایة ما أتی به أیضاً، فیلزم القضاء والإعادة.

لکن ذلک مقطوع العدم، فإجزاء الوضوء فی حال رفع السبب أیضاً مقطوع العدم، وفیه: إنه لا دلیل علی التلازم بعد ما ذکر من القطع بعدم وجوب إعادة الصلاة وقضائها، بینما لا قطع بالنسبة إلی بقاء الوضوء الناقص بعد زوال العذر.

الثانی: ما دلّ علی أن الوضوء لا ینقضه إلاّ الحدث، ورفع العذر لیس حدثاً، وأُشکل علیه بأنه لا یقال بنقض الوضوء من باب وجود المانع، بل یقال بنقضه من باب انتهاء المقتضی، فإن أدلة الناقض دلّت علی أنها ترفع الوضوء بعد أن کان له استعداد البقاء _ لو لا الناقض _ والکلام هنا فی أنه هل للوضوء مقتض للبقاء بعد رفع الاضطرار، أو لیس له مثل هذا المقتضی.

لکن فیه: الأدلة مطلقة، ولو کان المقتضی ینتهی بانتهاء العذر

ص:383

لزم التنبیه علی ذلک، فعدم التنبیه دلیل العدم، ولو شک کان مقتضی القاعدة الاستصحاب، لأنه لا یعلم بارتفاع الصحة حین ارتفاع السبب المسوَّغ.

لا یقال: هو من تبدّل الموضوع فلا مجال للاستصحاب.

لأنه یقال: حال المقام حال تبدّل السبب من الکامل إلی الناقص، فهل یقال هناک بوجوب إعادة الوضوء الناقص لأنه من تبدّل السبب، والحاصل أن العرف لا یری أنه من تبدّل الموضوع.

الثالث: إنه حیث نوی بوضوئه رفع الحدث حصل الرفع بذلک، لأن لکل امرء ما نوی، وإذا رفع الحدث فلا دلیل علی عوده برفع الاضطرار.

وأُشکل علیه: بأنه لا شک فی رفع الحدث، لکن الکلام فی أن الشارع حکم برفع الحدث موقتاً کالتیمم، أو برفع الحدث مطلقاً، لکن فیه: إنه حیث لم یدل دلیل علی کون رفع الحدث موقتاً فاللازم الأخذ بإطلاق دلیل رفع الحدث.

واستُدل لهذا القول أیضاً بوجوه أُخر، لکن عمدتها ما ذکرناه.

وبما ذکرناه ظهر أنه لا بدّ من القول بالکفایة بعد رفع الاضطرار، جاز البدار أو لم یجز، کان المسوّغ التقیة أو غیرها، کان المسوَّغ علی القول بجواز البدار طریقیاً أو موضوعیاً، ارتفع العذر فی أثناء الوضوء أو بعده، قبل الصلاة أو بعدها، فالکلام فی ذلک کالکلام فی ما إذا حصل العذر، حیث یکتفی بالوضوء الکامل، حتی إنه لو توضأ الوضوء الکامل فی حالة عدم التقیة، ثم صارت التقیة

ص:384

بحیث إنه لو لم یتوضأ ثانیاً وضوءً تقییاً کان خلاف التقیة _ حیث یظنون به أنه توضأ علی مذهب الشیعة وضوءً خفیة _ فلم یتوضأ، وصلّی بوضوئه الصحیح الأُولی، صحت صلاته، فکما أن وضوءه الکامل کافٍ فی حال التقیة _ وإن کان ترک الوضوء خلاف التقیة _ کذلک وضوء الناقص کافٍ فی حال رفع السبب المسوّغ له هذا.

واستُدل للقول الثانی: أی عدم کفایة الوضوء الناقص بعد ارتفاع السبب بأمور:

الأول: إطلاق قوله تعالی: ﴿إذا قُمْتُمْ إلی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ﴾((1))وجه الدلالة أن الوضوء الناقص لا یجمع ما ذکر فی الآیة، فاللازم أن یأتی الإنسان بالوضوء الکامل لکل صلاة، إلاّ ما خرج بالدلیل وهو حالة الاضطرار.

الثانی: استصحاب عدم الکفایة، فإن الوضوء الناقص لا یکفی، بمعنی أن الحدث الکائن قبل الوضوء الناقص کان مانعاً رفع مانعیته فی حال الاضطرار، فإذا شک فی بقاء مانعیته بعد رفع الاضطرار کان مقتضی الأصل بقاءها.

الثالث: إن المستفاد من الأدلة لیس أزید من الإذن فی امتثال

ص:385

الأمر بالوضوء فی حال الضرورة بالوضوء الناقص، فلا عموم للدلیل بالاکتفاء به حتی فی حال غیر الضرورة.

ولا یخفی ما فی کل ذلک:

إذ یرد علی الأول: إن الآیة خاصة بحالة الاختیار بقرینة الأدلة المخصصة، وإذا کان الوضوء الناقص فرداً فی حال الاِضطرار، یقع الکلام فی أن فردیته خاصة بنفس هذه الحالة، أم أنه فرد حتی بعد زوال العذر، إطلاق دلیله یقتضی الثانی کما تقدم، کما أن إطلاق دلیل الکامل یقتضی أنه فرد حتی بعد وقوع العُذر.

وعلی الثانی: إن الاستصحاب یقتضی بقاء الآثار بعد زوال العذر، کاستصحاب الصحة فی کل مورد شک فیها، وقد تقدم تقریره.

وعلی الثالث: إن المستفاد من دلیل مشروعیة الوضوء الناقص أنه فرد للمهیة کالفرد التام، منتهی الأمر أن فردیته إنما تکون فی حال العُذر، کما أن التام فردیته تکون فی حال عدم العذر، فکلّ من التام والناقص فی عرض الآخر، وکما أن التام یمتد إلی ما بعد العُذر، کذلک الناقص یمتد إلی ما بعد رفع العذر، بل تسمیة ذلک ناقصاً لیس تعبیراً فی اللفظ، وإلاّ فالتکلیف فی مقامه لیس ناقصاً، فکما أن المسح علی الجبیرة فی حال الاختیار نقص، کذلک المسح علی الرجل

ص:386

فإن کان بعد الوضوء فالأقوی عدم وجوب إعادته وإن کان قبل الصلاة، إلاّ إذا کانت بلة الید باقیة فیجب إعادة المسح، وإن کان فی أثناء الوضوء فالأقوی الإعادة إذا لم تبق البلة

فی حال الاضطرار، فإن للنقص إطلاقین، إطلاق باعتبار الواقع، وإطلاق باعتبار ما یتوهم أنه واقع مثلاً.

وقد ورد فی الحدیث أن النساء نواقص الإیمان، لترکهن الصلاة أیام العادة، نواقص الحظوظ لأن إرثهن نصف الرجل، نواقص العقول لأن شهادتهن نصف الرجل((1))، والمراد النقص الإیهامی لا النقص الواقعی، فإن ترکهن الصلاة لتعدیل جانب الثقل علیهن الذی هو الحمل، وإرثهن لتعدبل جانب کَلّهن علی الرجل أماً وبنتاً وزوجةً، وشهادتهن لتعدیل جانب عاطفتهن، فإذا کَمُل فیها العقل أضرّ بجانب العاطفة الضروریة فیهن لتربیة الأولاد وإدارة الغرائز الجنسیة، وتفصیل هذا المطلب خارج عن موضوع الکتاب، وإنما أرید الإلماع إلی أن النقص فی المقام لا یراد به النقص حقیقة، بل هو مثل النقص هناک یراد به ذکر طرف التعدیل فیما له جانبان، جانب زائد وجانب ناقص.

ومن کل ما تقدم: تعرف أن تفصیل المصنف فی المسألة بقوله: {فإن کان بعد الوضوء فالأقوی عدم وجوب إعادته وإن کان قبل الصلاة، إلاّ إذا کانت بلة الید باقیة فیجب إعادة المسح، وإن کان فی أثناء الوضوء فالأقوی الإعادة إذا لم تبق البلة} لیس له وجه تام،

ص:387

کما أن تفصیل بعض الشرّاح والمعلّقین بین التقیة وغیرها، أو سائر التفاصیل محل نظر، فلا نُطیل الکلام بالنقض والإبرام.

ومما تقدم یظهر أنه لو صلی بعض الصلاة تقیة له وعن جلوس اضطراراً، ثم ارتفعت التقیة والضرورة وأتم الصلاة الاختیاریة کفی، کما أنه لو انعکس وصلّی بعض الصلاة الاختیاریة أو توضأ بعض الوضوء الاختیاری ثم صار مضطراً، أو حصلت التقیة، کفی الإتمام کذلک.

ص:388

للمسألة صور:

الأولی: أن یکون هذا مخالفاً لمذهب من یتقی منه، لکنه موافق لمذهب من مذاهبهم، وهذا داخل فی المسألة السابقة.

الثانیة: أن یکون موافقاًً لمذهب من یتقی منه، والوجه فیه الصحة لشمول إطلاقات التقیة له، واحتمال أن یبطل وضوءه لأن ظاهر أدلة الوضوء تقیة هو أن یغسل أو یمسح _ ولم یفعلهما _ غیر تام، إذ المطلقات لا تخصص بأمثال هذه الروایات لأنهما من باب المثبتین.

الثالثة: أن یکون مخالفاً لمذهبه لکنه یحصل به التقیة، إذ من یتقی منه یکون مخالفاً للمسح، فإذا لم یمسح حصلت التقیة، وفی صحة الوضوء حینئذ احتمالان: من عمومات التقیة، خصوصاً بعد قوله (علیه السلام): "أنا خالفت بینهم"، ومن أن المسح إذا لم یمکن لزم بدله، ولم یأت ببدله مع حصول التقیة بالبدل.

ثم إنه إذا لم تحصل التقیة بموافقة مذهب من یتقی منه، وإنما حصلت بموافقة غیره، کما إذا صلّی عند من یری الإسباللکن إذا صلّی مسبلاً عرف أنه شیعی لأنه غریب، ویعرف أن الغرباء علی مذهب أبی حنیفة القائل بالتکتف، فلا إشکال فی أنه یلزم علیه مخالفة مذهب من یتقی منه تحصیلاً للتقیة.

وکذا تلزم التقیة بالإتیان بأحد الطریقین الصحیحین الموافق

ص:390

للتقیة، کما إذا کان عنده یصح أن یقرا أیّة سورة بعد حمد یوم الجمعة، لکن المخالف یری وجوب قراءة سورة الجمعة، فإنه یلزم علیه الإتقاء بإتیان سورة الجمعة، إذ لا تقیة هنا فی ترکها والإتیان بسورة أخری، وهنا مسائل أُخر بابها التقیة.

ص:391

وقد مرّ أنه یستحب أن یکون ماء الوضوء بمقدار مدّ،

سابغ»((1)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «لا صلاة إلاّ بإسباغ الوضوء»((2)).

وفی روایة أنس، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أسبغ الوضوء تمر علی الصراط مرّ السحاب، أفش السلام یکثر خیر بیتک، أکثر من صدقة السّر فإنها تُطفئ غضب الرب عزوجل»((3)).

وعن الراوندی: قال النبی (صلی الله علیه وآله): «ثلاث یکفّرن الخطایا، إسباغ الوضوء فی السبرات، والمشی علی الأقدام إلی الجماعات، وانتظار الصلاة بعد الصلاة»((4)) إلی غیرها من الروایات.

ولا یخفی أن مثل فتح الحنفیة حتی یتمّ وضوءه لیس من الإسراف فی الوضوء، بل من الإسراف فی الماء، أما تعدد الصبّ فی مثل من علی البحر والنهر فهل هو إسراف أم لا؟ احتمالان.

نعم إنه إسراف فی الوقت {وقد مر أنه یستحب أن یکون ماء الوضوء بمقدار مُد} الذی هو ما یقارب ثلاثة أرباع الکیلو المتعارف الآن،

ص:395

والظاهر أن ذلک لتمام ما یصرف فیه من أفعاله ومقدماته، من المضمضة والاستنشاق وغسل الیدین.

وقد تواترت بذلک الروایات.

{والظاهر أن ذلک لتمام ما یصرف فیه من أفعاله ومقدماته، من المضمضة والاستنشاق وغسل الیدین} إذ الوضوء هو هذا المجموع.

وقد قال بعض الفقهاء: إن مجموع هذه الأمور تبلغ ثلاث عشرة کفاً وهی تساوی مقدار المدّ تقریباً.

ولکن لا یخفی أن المبالغة فی المضمضة والاستنشاق _ خصوصاً لمن کان فمه أو أنفه وسخاً _ غیر داخل فی ذلک.

ثم إن ما دل علی أن المستقل علی خلاف السنة، إما أن یراد به السنة المستحبة، وإما أن یراد به من لا یری ذلک، فإنه حرام، ولعلّ قوله (صلی الله علیه وآله): «والثابت علی سنتی معی فی حظیرة القدس»((1)) یشیر إلی المعنی الثانی.

ص:396

ولو حصلت الإضافة بعد الصب علی المحل من جهة کثرة الغبار، أو الوسخ علیه، فاللازم کونه باقیاً علی الإطلاق إلی تمام الغسل.

الثانی: طهارته

یکون بذلک مضافاً، فهما لیسا مخالفین فی المسألة، وتقدم الکلام حول هذه المسألة فی أول مبحث المضاف.

{ولو حصلت الإضافة بعد الصب علی المحل من جهة کثرة الغبار، أو الوسخ علیه} بأن صار بعض الغسل بالماء المضاف فلم یصح ذلک، لأن اشتراط الإطلاق مطلق یشمل إلی تمام الغَسل والمسح{فاللازم کونه باقیاً علی الإطلاق إلی تمام الغَسل} وقد سبق مثل ذلک فی باب إزالة الوسخ بالماء، لکنک قد عرفت هناک الإشکال فی لزوم الإطلاق إلی تمام الغسل.

{الثانی: طهارته} بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه الإجماع کما ادعی، بل هو ضروری، ویدل علیه متواتر الروایات.

منها: المروی عن تفسیر النعمانی، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن الله تعالی فرض الوضوء علی عباده بالماء الطاهر، وکذا الغسل من الجنابة» إلی أن قال (علیه السلام): «فالفریضة من الله عزوجل الغسل بالماء عند وجوده لا یجوز غیره، والرخصة فیه إذا لم یجد الماء التیمم بالتراب من الصعید الطیب»((1)).

ص:402

وصحیحة حریز: «إذا تغیر الماء وتغیر الطعم فلا توضّأ منه»((1)).

وصحیحة البقباق فی الکلب، قال (علیه السلام): «رجس نجس، لا تتوضأ بفضله»((2)).

وخبر سعید الأعرج، عن الجرّة تسع مائة رطل یقع فیها أوقیة من دم، أشرَبُ منه وأتوضأ؟ قال (علیه السلام): «لا»((3)).

وخبر علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام) فی إصابة الدم للإناء: «وإن کان شیئاً بیناً فلا تتوضأ منه»، وقال (علیه السلام): «لا» فی جواب سؤاله عن الوضوء من إناء وقعت فیه قطرة من دم الرعاف((4))، إلی غیرها من الروایات التی هی أکثر من التواتر.

ولا یخفی أن هذا المبحث لا یرتبط بانفعال الماء القلیل وعدمه، فإن من لا یقول بالانفعال یری الماء طاهراً، لا أنه یقول بالنجاسة ومع ذلک یقول بصحة الوضوء کما هو واضح، ثم الوضوء بالماء النجس حرام فی نفسه؟ کما عن المحقق الثانی، والروض، والمدارک، والجواهر، أو لیس بحرام فی نفسه، کما اختاره العلامة، والشیخ المرتضی، قولان:

ص:403

استدل الأولون: بظاهر النهی المقتضی للتحریم، وبظاهر الأمر بإراقة الماءین المشتبه طاهرهما بنجسهما، ولو کان ذلک من باب الحرمة التشریعیة، کان اللازم الاحتیاط، کما فی اشتباه القبلة والفائتة.

استدل الآخرون: بالأصل بعد عدم تمامیة الدلیلین المذکورین، إذ المنصرف من النهی البطلان، وعدم الصحة، لا الحرمة، فالنهی من الوضوء بالماء النجس ظاهره عدم تمامیة الوضوء، وکذلک فی کل موارد هذا القبیل، إلاّ إذا کان هناک دلیل من الخارج، کما ورد الدلیل فی باب الصلاة من غیر طهر، ومن هنا اشتهر بینهم بأن النواهی ظاهرة فی الحرمة الغیریّة، إذا تعلقت بالأجزاء والشرائط، کما أن الأوامر المتعلقة بالمرکبات ظاهرة فی الوضع أیضاً، ومنه یظهر وجه النهی عن الوضوء بالماء المشتبه، وکأن الشارع لاحظ الصعوبة فی تکرار الصلاة والوضوء مع ابتلاء الإنسان بالنجس فی کثیر من الأحیان، ولذا لم یوجب التکرار بل أمر بالتیمم، والصعوبة وإن کانت موجودة فی کل موارد التکرار، إلاّ أنه لا یصاحب الابتلاء بالنجس، ولذا أجری الاحتیاط فی القبلة، واشتباه الفائتة، مع أن فی وجوب تکرار الصلاة فی القبلة المشتبهة کلام مذکور فی محله.

ثم إنه لو توضأ بالماء النجس وصلّی، فإن کان من علم وعمد فلا إشکال فی وجوب الإعادة والقضاء، وإن کان عن جهلٍ ففیه أقوال ثلاثة:

الأول: ما هو المشهور من وجوب الإعادة والقضاء، لفوت

ص:404

المشروط بفوت شرطه، خصوصاً لمکان حدیث "لا تعاد" ((1))، الذی یدل علی وجوب الإعادة مع فقد الطهور، ومن المعلوم أن الماء النجس لا یحصل به الطهارة، ولجملة من الروایات الأخر:

مثل ما رواه الکافی، عن الباقر (علیه السلام) قال: «إذا نسیت صلاة، أو صلیتها بغیر وضوء، وکان علیک قضاء صلوات فابدأ بأولهن»((2))، ومثلها غیرها.

الثانی: ما ذهب إلیه السرائر، من عدم القضاء والإعادة قال: (لأن کلا منهما یحتاج فی ثبوته إلی الدلیل وهو مفقود)((3))، وفیه: إن دلیل الشرطیة کاف بعد أن لم یکن دلیل علی الکفایة، وما دل علی "رفع ما لا یعلمون والنسیان" ((4)) لا یشمل المقام، وإن قلنا بشمولهما لسائر الشرائط والأجزاء، وذلک لوجود دلیل "لا تعاد".

الثالث: ما ذهب إلیه المبسوط، من وجوب الإعادة إذا تذکر فی الوقت، دون القضاء إذا تذکر خارجه، قال: (لأن القضاء بأمر جدید وهو مفقود)((5))، وفیه: إن دلیل من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته،

ص:405

بالإضافة إلی روایة الکافی المتقدمة، وبعض الروایات الأخر، دلیل علی وجوب القضاء.

ثم أنه لا فرق فی ما ذکرناه بین نجاسة ماء تمام الوضوء، أو بعضه، فإذا تنجست کفه الیسری ومسح بها بطل وضوؤه إن لم یتدارکه، ولو صلی بهذا الوضوء وجب القضاء والإعادة، وذلک لعدم الفرق بین نجاسة کل ماء الوضوء، ونجاسة بعضه، وکذلک فی باب المضاف والمغصوب.

ثم إن صاحب الحدائق ذهب إلی أن الماء المجهول نجاسته لیس بنجس، ولذا لو جهل النجاسة وصلی بالوضوء الذی توضأه بالماء النجس صحت صلاته، وقد استدل بقوله (علیه السلام): «کل ماء طاهر إلاّ ما علمت أنه قذر»((1))، وقوله (علیه السلام): Sکل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر، فإذا علمت فقد قذر»((2))، حیث إن طاهرهما أن قبل العلم لا قذارة، ولا مانع من أن یجعل الشارع العلم جزء الموضوع، وذلک لمصلحة التسهیل فی مجهول القذارة، وفیه: إن المستفاد من الأحکام المعنیة بقید العلم إنها أحکام ظاهریة، أی لا تنجیز فی حال الشک، وذلک لأن العرف یری العلم مرآة لا أنه جزء من الموضوع، ففرق بین أن یقول المولی: لا تصلی إلاّ خلف العالم العادل _ حیث یری العرف أن العدالة جزء الموضوع _ وبین أن یقول

ص:406

وکذا طهارة مواضع الوضوء، ویکفی طهارة کل عضو قبل غسله، ولا یلزم أن یکون قبل الشروع تمام محاله طاهراً، فلو کانت نجسة ویغسل کل عضو بعد تطهیره کفی، ولا یکفی غسل واحد بقصد الإزالة والوضوء، وإن کان برمسه فی الکر أو الجاری.

لا تصلی إلاّ خلف من تعلم أنه عادل _ حیث یری العرف أن المیزان هو العدالة، وإنما العلم طریق إلیها، وتفصیل هذا الکلام موکول إلی الأصول.

{وکذا طهارة مواضع الوضوء} نسبه فی الحدائق إلی الشهرة، لکن فی المسألة أقوال:

الأول: لزوم طهارة کل الأعضاء قبل الوضوء.

الثانی: لزوم طهارة کل عضو قبل غسله أو مسحه، وهذا هو الذی اختاره المصنف فقال: {ویکفی طهارة کل عضو قبل غسله، ولا یلزم أن یکون قبل الشروع تمام محاله طاهراً، فلو کانت نجسه ویغسل کل عضو بعد تطهیره کفی} وکذا بالنسبة إلی المسح.

الثالث: عدم وجوب شیء من الأمرین.

الرابع: التفصیل بین الغَسل فی الماء الکثیر، وما لو کانت النجاسة فی آخر العضو فلا یشترط الطهارة، وبین ما لم یکن کذلک فیشترط الطهارة، وقد نفی المصنف هذین القولین بقوله: {ولا یکفی غسل واحد بقصد الإزالة والوضوء، وإن کان برمسه فی الکر أو الجاری}، والأقرب هو القول الرابع، وذلک للأصل، والإطلاقات،

ص:407

نعم لو قصد الازالة بالغمس والوضوء بإخراجه کفی،

بعد عدم تمامیة ما استدل به للأقوال الثلاثة الأخر.

استدل للقول الأول: بالأخبار الواردة فی باب الجنابة التی تضمنت الأمر بتطهیر الفرج وغیره قبل الشروع فیه، بعد وضوح وحدة الملاک فی باب الغُسل والوضوء، وفیه: إن الظاهر من تلک الأخبار، ولو بالقرائن الخارجیة، أن ذلک إنما هو لأجل النص.

وللثانی: بالجمع بین ما دل علی عدم وجوب غسل تمام الأعضاء قبل الوضوء، وبین ما دل علی وجوب غسل العضو قبل غسله، من قاعدة عدم تداخل تطهیره عن الخبث، وعن الحدث مرة واحدة، ومن لزوم أن یقع ماء الغسل علی محل طاهر، وإلا لأجزء الغسل مع بقاء عین النجاسة، وذلک واضح البطلان، ومن أن الماء ینفعل بمجرد الملاقاة، فلا یصح الغسل به، لما تقدم من لزوم طهارة الماء، وفیه: إن لوجه الأول لا دلیل علیه، والوجهین الأخیرین لا یتمان فی ما إذا رمس العضو فی العاصم، فالدلیل أخص من المدعی.

وللثالث: بالإطلاقات، وفیه: إنها مقیدة بما دل علی لزوم الطهارة.

فلم یبق فی البین إلاّ القول الرابع، وحیث إن محل هذه المسألة فی باب غسل الجنابة اقتصرنا هنا إلی الإلماع إلی الأدلة، والتفصیل مذکور هناک.

{نعم لو قصد الإزالة بالغمس، والوضوء بإخراجه} أو قصد الغسل بعد مرور العضو بطبقة من الماء {کفی} ومرادة "بالقصد"

ص:408

ولا یضر تنجس عضو بعد غَسله وإن لم یتم الوضوء.

قصد الوضوء، لا قصد التطهیر قبله، إذ التطهیر توصلی لا یحتاج إلی القصد، کما نبه علی ذلک المستمسک.

{ولا یضر تنجس عضو بعد غَسله، وإن لم یتم الوضوء} وذلک للإطلاق والأصل، فإذا تنجس العضو بعد غسله ولو قبل تمام الوضوء لم یضر، فیما لم یضر بالمسح، ولا یخفی أن ما ذکر من اشتراط تطهیر العضو قبل غَسله، وعدم ضرر نجاسته بعد غسله یجری فی أجزاء العضو أیضاً، وکأن العضو فی کلامهم من باب المثال.

ص:409

الثالث أن لا یکون علی المحل حائل یمنع وصول الماء إلی البشرةولو شک فی وجوده یجب الفحص، حتی یحصل الیقین أو الظن بعدمه، ومع العلم بوجوده یجب تحصیل الیقین بزواله.

{الثالث}: من شرائط الوضوء {أن لا یکون علی المحل حائل یمنع وصول الماء إلی البشرة} لما تقدم فی المسألة الثامنة من لزوم غسل جمیع ما یجب غسله، وکذلک فی المسح إلاّ ما استثنی من حالة التقیة، والبرد، وما سیأتی فی باب الجبیرة.

{ولو شک فی وجوده یجب الفحص، حتی یحصل الیقین، أو الظن بعدمه} أما أصل وجوب الفحص، فلأنه لا یحصل العلم الموجب للبراءة بدونه، وأما کفایة الظن، فقد ادعی لذلک بقیام السیرة بکفایته، فإن المتشرعة إذا شکوا فی التصاق شیء بجسدهم فی حال الغَسل، خصوصاً إذا کان الشک عقلائیاً، کما فی العمال وأیام کثرة البرغوث، التی یحتمل معها لصوق دمه بالجسم، لا یزیدون علی الفحص إلی حد الظن العقلائی، فلو کان غیر ذلک واجباً لزم التنبیه علیه، فعدم التنبیه دلیل العدم، ومعها لا مجال للقول: بعدم حجیة الظن، وأن الأخبار والآیات الناهیة عن الظن رادعة عنه {ومع العلم بوجوده یجب تحصیل الیقین بزواله} ولا یکفی هنا الظن، لعدم السیرة، ثم إنه قد تقدم الإشکال فی لزوم غَسل کل شیء حتی مثل رأس الإبرة، لروایة الخاتم وبعض الأدلة الأخر، فراجع.

ص:413

الرابع: أن یکون الماء

{الرابع}: من شرائط الوضوء {أن یکون الماء} للوضوء مباحاً، وقد ادعوا استفاضة الإجماع علی ذلک، خلافاً للمحکی عن الکلینی حیث قال بجواز الوضوء بالماء المغصوب((1)) وإن کان حراماً، من جهة التصرف، فحاله حال التطهیر بالماء المغصوب، حیث إنه یطهر وإن فعل حراماً.

استدل للمشهور ب_: «لا یُطاع الله من حیث یُعصی»، وباستحالة اجتماع الأمر والنهی، فالوضوء المنهی عنه لکونه بالماء المغصوب لا یکون مأموراً به، وإذا لم یکن أمر کشف ذلک عن عدم الملاک فهو باطل، ولا یمکن أن یقال حینئذ: إن عدم الأمر لا یلازم البطلان، لإمکان وجود الملاک المصحح للفعل.

أما القول بأنه یبطل الوضوء، حتی علی القول بجواز اجتماع الأمر والنهی، لعدم إمکان التقرب بالفرد المجتمع مع المحرم، فیتعین علیه حینئذ الإتیان بغیر المجتمع مع عدم الانحصار، ومع الانحصار یصیر مورد التزاحم بین ما لا بدل له، وبین ما له البدل "حیث یکون التصرف فی المغصوب المحرم مما لا بدل له، والوضوء الواجب مما له البدل" وعند التزاحم بین ما لا بدل له وبین ما له البدل یکون التقدم لما لا بدل له، لصیرورته أهم، ففیه: إنه لو جاز

ص:414

وظرفه ومکان الوضوء

الاجتماع لم یکن وجه للبطلان، لأن الفرد المجتمع مع المحرم مقرّب من جهة ومبعّد من جهة، کسائر التوصلیات، فإن المولی إذا کان عطشاناً فجاءه العبد بالماء الآجن وشربه، یکون قد تقرّب إلی المولی، لأنه جاء إلیه بالماء الرافع لعطشه، وتبعد عنه، لأنه جاء إلیه بالماء الآجن _ وتفصیل الکلام فی الأصول _ ولعل الکلینی القائل بالصحة، استند إلی جواز الاجتماع، وإلی أن الإطاعة لیست من جهة المعصیة، فالإطاعة من حیث کونه وضوءً، والمعصیة من حیث کونه غصباً.

لکن یرد علیه: أن التوضؤ بالمغصوب عرفاً شیء واحد، لا شیئان، فلیس له إلاّ حیثیة واحدة.

ثم إنه لا فرق فی عدم صحة الوضوء بالمغصوب، بین الانحصار وعدم الانحصار، لما عرفت من إطلاق دلیله، کما أن القائل بالصحة لا یفرّق بین الأمرین.

{و} أن یکون {ظرفه} مباحاً، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی مبحث الأوانی فراجع.

{و} أن یکون {مکان الوضوء} بمعنی الفضاء الذی یکون فیه العضو، والمکان الذی یقر فیه المتوضی مباحاً، فلو کان أحدهما غصب لم یصح الوضوء.

أما الأول: فلأن صب الماء علی العضو، وإمرار الید للغسل،

ص:415

والمسح تصرف، فإذا کان التصرف فی الغصب حراماً کان ذلک حراماً، ویکون حاله کما سبق فی الماء، واحتمال أنه لیس بتصرف محرم، کما فی المستمسک: (لانصراف دلیل حرمة التصرف فی مال غیره إلاّ بإذنه، ورضاه عن الفضاء، أو مثل هذا النحو من التصرف، أو یمنع انطباق التصرف علی الوضوء، لأنه عبارة عن وصول الماء إلی المحل، وإمرار العضو الغاسل أو الماسح مقدمة له)((1))، کما احتمله المصنف فی أواخر ختام الزکاة، لا یخلو عن إشکال، إذ لا وجه للقول بالانصراف، بعد رؤیة العرف لذلک بأنه تصرف، اللهم إلاّ إذا یتسامح به، کما یتسامح فی الغصب القلیل مثل عود ثقاب مثلاً، ومثل هذا التسامح لا یؤبه به، بعد تشدد الشارع فی حکم الغصب، وإن لم نقل بمقالة جمع من الفقهاء من عدم تطرق التسامح فی الشرعیات مطلقاً، حیث نری أن الأحکام الملقاة علی العرف یجب فهمها کما یفهمها العرف، لا أکثر من ذلک، ففی کل مورد یفهم العرف التسامح یلزم القول به.

والحاصل أن قولنا بتطرق التسامح العرفی إلی الشرعیات _ فی موارد تسامح العرف _ لا یلازم القول بالتسامح فی محل الکلام أیضاً، وذلک لما عرفناه من التشدید فی حقوق الناس وأموالهم، کما لا وجه لاحتمال منع الانطباق علی ما ذکره المصنف، إذ العرف یری أنه

ص:416

تصرف وضوئی، ولذا فهم المشهور ذلک، والمتبع فی الانطباق هو نظر العرف، لا الدقة العقلیة، کما یقتضیه قوله تعالی: ﴿وَما آرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إلاّ بِلِسان قَوْمِهِ﴾((1))، وقوله (صلی الله علیه وآله): «أمرنا أن نکلم الناس علی قدر عقولهم»((2)).

وأما الثانی: أی لزوم إباحة مقر المتوضی، فقد نسب إلی المشهور، واستدل له: بأن الکون متحد مع الوضوء، فإذا کان الکون حراماً لأنه غصب، فالوضوء حرام لأنه متحد معه، وإذا کان الوضوء حراماً بطل، کما تقدم فی حرمة الماء، لکن عن المعتبر، وغیره، وتبعهم المستمسک، عدم البطلان بسبب ذلک، لأن الکون فی المقر، وإن کان تصرفا محرماً، لکنه لا یتحد مع الوضوء، إذ لا نسلم صدق التصرف فی المکان المغصوب علی نفس الوضوء، وهذا هو الأقرب عندی.

وفصّل السید البروجردی فقال فی تعلیقه علی قول المصنف: {ومکان الوضوء} ما لفظه: (بمعنی الفضاء الذی یتوضأ فیه، وأما موقف المتوضی فلا یضر غصبیته إلاّ مع الانحصار)((3)) انتهیوکأنه فی صورة الانحصار یتحد الوضوء والکون الغصبی، وهذا غیر بعید، فلو استلزم الوضوء أن یحبس فی مکان مغصوب، کما إذا کان الماء منحصراً عنده ولم یمکنه أخذه إلی مکان مباح، لم یصح وضوؤه، بل رجع إلی التیمم.

ص:417

ومصب مائه مباحاً

{و} أن یکون {مصب مائه مباحاً} فإذا کان المصب مغصوباً، سواء کان بلا واسطة أو مع الواسطة، بطل الوضوء، وذلک لأنه مما لا ینفک عن الحرام، فحرمة کونه فی المصب تقتضی حرمة مقدماته التی یعلم بترتبه علیها، وفی تعلیقة السید البروجردی ما هذا لفظه: (إن کان منحصراً وکان غسل العضو مستلزماً للصب فیه، وإلاّ فالأقوی عدم البطلان بعدم إباحته)((1))وفیه: إن تقییده بالاستلزام تام، إذ لو لم یکن استلزام لم یکن وجه لترشح الحرمة من ذی المقدمة إلی المقدمة، هذا إن أرید بعدم الاستلزام صورة عدم الصب، أو صورة الصب بدون علم المتوضی، أما إذا علم بصبه ولو لم یکن استلزام خارجی فاللازم الحرمة، لما تقدم من أن حرمة کونه فی المصبإلی آخره.

أما تقییده بالانحصار فلم یعلم وجهه، إذ أی فرق بین الانحصار وعدم الانحصار، فیما إذا علم بالانصباب، فإن تلازم الوضوء للحرام یجعله حراماً، لما تقدم فی الماء والفضاء، کما إن ما ذکره المستمسک من ابتناء المسألة علی القول باستحقاق العقاب علی فعل الوضوء الذی هو مقدمة للحرام، ولو بلحاظ کون فعله تجزءً موجباً للعقاب کما هو الظاهر فلو منع ذلک کان اللازم القول بالصحة((2)) انتهیلا یخلو من

ص:418

فلا یصح لو کان واحد منها غصباً، من غیر فرق بین صورة الانحصار وعدمه،

مناقشة، إذ لا وجه لمنع ذلک، بلا وجه لإدراجه فی باب التجری، واستثنی مصباح الهدی من المتن: ما إذا کان الماء یصب فی مکان مباح، ثم یجری منه إلی مکان مغصوب، کما إذا أراق ماء وضوئه علی سطحه، ثم جری منه إلی دار جاره مع التمکن من منع جریانه إلی داره، وذلک لأن الوضوء حینئذ لا یکون مقدمة للحرام((1)).

أقول: للمسألة صورتان:

الأولی: أن یتوضأ فی إناء مباح مثلاً، ثم یفرغ الماء المجموع فی محل مغصوب، وهذا لا إشکال فی صحة وضوئه، إذ الوضوء لیس مقدمة للحرام، بل حاله حال من یأکل الطعام، وبقوة الطعام یمشی إلی فعل الحرام، مثلاً.

الثانیة: أن یصب ماء الوضوء فی حالة وضوئه علی سطحه، وبإمکانه أن یمنعه عن دار جاره، لکنه لا یمنعه، وفی هذه الصورة ینبغی القول بالحرمة، لأن الوضوء مقدمة، فتأمل.

{فلا یصح لو کان واحد منها غصباً من غیر فرق بین صورة الانحصار وعدمه} وتوهم الفرق بأنه فی صورة عدم الانحصار مأمور

ص:419

إذ مع فرض عدم الانحصار وإن لم یکن مأموراً بالتیمم إلاّ أن وضوءه حرام، من جهة کونه تصرفاً أو مستلزماً للتصرف فی مال الغیر فیکون باطلاً.

نعم لو صب الماء المباح من الظرف الغصبی فی الظرف المباح ثم توضأ لا مانع منه، وإن کان تصرفه السابق علی الوضوء حراماً، ولا فرق فی هذه الصورة بین صورة الانحصار وعدمه،

بالوضوء فیصح، بخلاف صورة الانحصار.

ویرد علیه: إنه وإن لم یکن منحصراً لکن کونه مقدمة یکفی فی الحرمة، کما عرفت وجهه، ولذا قال: {إذ مع فرض عدم الانحصار وإن لم یکن مأموراً بالتیمم إلاّ أن وضوءه حرام من جهة کونه تصرفاً} کما فی الماء المغصوب {أو مستلزماً للتصرف فی مال الغیر} کما فی المصب، وقد تقدم التفصیل فی الآنیة المغصوبة، وأقسام الوضوء منها {فیکون باطلاً} بالإضافة إلی أنه حرام وموجب للضمان.

{نعم لو صب الماء المباح من الظرف الغصبی فی الظرف المباح ثم توضأ لا مانع منه} وکان وضوؤه صحیحاً {وإن کان تصرفه السابق علی الوضوء حراماً} لأنه تصرف فی الغصب، وإنما صح وضوؤه لأنه لا تلازم بین الأمرین، کما هو واضح.

{ولا فرق فی هذه الصورة} صورة إفراغ الماء من المغصوب فی المباح {بین صورة الانحصار وعدمه} فلا یتوهم أن فی صورة انحصار الماء فی المغصوب لا یصح، لأنه مأمور بعدم التصرف، فلا یتمکن

ص:420

إذ مع الانحصار وإن کان قبل التفریغ فی الظرف المباح مأموراً بالتیمم إلاّ أنه بعد هذا یصیر واجداً للماء فی الظرف المباحوقد لا یکون التفریغ أیضاً حراماً، کما لو کان الماء مملوکاً له، وکان إبقاؤه فی ظرف الغیر تصرفاً فیه، فیجب تفریغه حینئذ، فیکون من الأول مأموراً بالوضوء ولو مع الانحصار.

من الإفراغ، فهو مأمور بالتیمم لا الوضوء {إذ مع الانحصار وإن کان قبل التفریغ فی الظرف المباح مأموراً بالتیمم إلاّ أنه بعد هذا} الإفراغ المحرم {یصیر واجداً للماء فی الظرف المباح} فیشمله دلیل الوضوء، ویکون حاله حال من کان له الذهاب إلی محل الماء ضرراً بالغاً، ومع ذلک ذهب وجاء بالماء، فإنه وإن کان قبلاً مأموراً بالتیمم إلاّ أنه بعد أن أتی بالماء انقلب تکلیفه من باب تبدل الموضوع، وکذلک فی کل صورة تبدل الموضوع، سواء حصل التبدل مقارناً للحرام أو الحلال، فلو أمرض الإنسان نفسه عمداً فی یوم الصوم مرضاً فعل حراماً ویحرم علیه الصوم لکنه یفطر حیث تحقق موضوع الضرر، وکذلک إذا استعملت المرأة فی یوم الصوم دواءً أوجب إدرار حیضها تفطر، لتحقق الموضوع، ولم یکن استعمالها للدواء حراماً _ کما لا یخفی _ إلی غیرها من الأمثلة.

{وقد لا یکون التفریغ أیضاً حراماً، کما لو کان الماء مملوکاً له، وکان إبقاؤه فی ظرف الغیر تصرفاً فیه، فیحب تفریغه حینئذ، فیکون من الأول مأموراً بالوضوء، ولو مع الانحصار} بل وکذا إذا لم یکن

ص:421

إبقاؤه فی ظرف الغیر تصرفاً فیه، لکن لم یکن هو الذی وضع الماء فی ظرف الغیر، فإن له أن یفرغ الماء، وإن لم یرض صاحب الظرف إذ لا وجه لتقدم رضاه علی حق مالک الماء.

ص:422

وأما فی الغصب فالبطلان مختص بصورة العلم والعمد سواء کان فی الماء، أو المکان، أو المصب، فمع الجهل بکونها

ویکون المرجع الأصول العملیة، أو عموم فوق، إن کان هناک عموم فوق الدلیلین.

{وأما فی الغصب فالبطلان مختص بصورة العلم والعمد} فالجاهل بموضوع الغصب، أو بحکمه، سواء کان عن تقصیر أو قصور لا یبطل وضوؤه، وإن ضمن وکان غیر معذور فی جهله، إن کان فی الموضوع وکان علیه الفحص، أو کان فی الحکم وکان عن تقصیر، وذلک لأن أدلة البطلان فی باب الغصب ثلاثة: وهی "الإجماع"، و"لا یطاع الله عن حیث یعصی"، و"امتناع اجتماع الأمر والنهی"، وکل تلک الأدلة لا تأتی فی أقسام الجهل، وکذا فی النسیان، إذ لا إجماع فی البین، وحدیث "لا یطاع" لا یشمل القاصر موضوعاً أو حکماً، إذ لیس فعله معصیة، والمقصّر فیهما وإن کان عاصیاً، إلاّ أن الإطلاقات الدالة علی اشتمال هذا الوضوء علی الملاک کاف فی الصحة، لما تقرر فی محله من أن الملاک یصحح، وإن لم یکن هناک أمر، ومنه یظهر الجواب عن دلیل امتناع الاجتماع.

هذا، ولکن الظاهر أنه مع التقصیر لا یصح الوضوء، إذ من أین لنا إثبات تمامیة الملاک فی صورة التقصیر، بل ظاهر الأدلة عدم الملاک، ولذا استشکل علی المتن غیر واحد من الشراح والمعلقین، کالسادة ابن العم والبروجردی والحکیم ومصباح الهدی، فقول المصنف:

{سواء کان فی الماء أو المکان أو المصب فمع الجهل بکونها

ص:424

مغصوبة أو النسیان لا بطلان، بل وکذا مع الجهل بالحکم أیضاً إذا کان قاصراً، بل ومقصراً أیضاً، إذا حصل منه قصد القربة، وإن کان الأحوط مع الجهل بالحکم خصوصا فی المقصر الإعادة

مغصوبة أو النسیان لا بطلان} لابد وأن یخصص بها إذا لم یکن مورد الفحص.

{بل وکذا مع الجهل بالحکم أیضاً، إذا کان قاصراً بل ومقصراً أیضاً} ومنه یظهر أن ما عن العلامة فی القواعد والتذکرة، من أنه مع سبق العلم فکالعالم، وعلل بأن النسیان تفریط لا یعذر، محل إشکال، إذ النسیان قد لا یکون عن التفریط أولاً، ولإطلاق أدلة النسیان ثانیاً، أما ما علل المصنف الصحة فی المقصر بقوله: {إذا حصل منه قصد القربة} ففیه: إن مجرد قصد القربة غیر کاف فی صحة العمل، إذا لم یکن محبوباً فی نفسه، ولذا لا تصح الصلاة ذات خمس رکعات، وإن قصد بها القربة، وقد تبین أن وضوء الجاهل المقصر لیس محبوباً، ولذا کان فیه العقاب، واحتمال أن العقاب علی ترک التعلم لا علی ذات الفعل _ کما ذهب إلیه بعض _ غیر تام، کما حرر فی محله.

{وإن کان الأحوط مع الجهل بالحکم خصوصاً فی المقصر الإعادة} قد عرفت وجه إعادة المقصر، أما وجه إعادة القاصر فکأنه لإطلاق کلماتهم بأن الجاهل یعید، والمراد بالإعادة هو الأعم من الإعادة فی الوقت والقضاء خارجه، کما هو واضح، ثم لا فرق فی ما

ص:425

ذکرنا من الأحکام بین الغاصب وغیره، لإطلاق الأدلة التی ذکرناها، خلافاً لجماعة، وتبعهم السید البروجردی، حیث خصص الصحة _ فی صورة الصحة _ بغیر الغاصب، ولعله لما اشتهر بینهم من أن الغاصب یؤخذ بأشق الأحوال، لکن لا دلیل علی هذه القاعدة، کما ذکرناه فی شرح المکاسب وغیره، وربما یستدل لذلک بانصراف أدلة "رفع النسیان" عمن کان نسیانه ناشئاً من ترک التحفظ، والغاصب کذلک، وباستصحاب بقاء التکلیف الثابت قبل النسیانولا یخفی ما فیهما.

إذ یرد علی الأول: عدم تمامیة الصغری والکبری.

وعلی الثانی: بأن النسیان موضوع جدید، فلا موضوع للاستصحاب، ولو قطع بأنه مغصوب وتوضأ ثم تبین خطأه فإن تمشی منه قصد القربة، صح لإطلاق الأدلة، وإن لم یتمش منه القصد المذکور بطل لعدم القربة.

ص:426

فصل

فی الوضوءات المستحبة

33 _ 88

مسألة 1 _ القصر فی الوضوء المستحب......................33

مسألة 2 _ أقسام الوضوء المستحب.........................34

مسألة 3 _ ما یختص بالغایة المقصودة وما لا یختص............67

مسألة 4 _ عدم وجوب قصد الموجب فی الوضوء..............77

مسألة 5 _ کفایة الوضوء الواحد للأحداث المتعددة............81

مسألة 6 _ اشتمال الوضوء علی غایات واجبة ومستحبة.......83

فصل

فی بعض مستحبات الوضوء

89 _ 133

فصل

فی مکروهات الوضوء

135 _ 152

فصل

فی أفعال الوضوء

155 _ 400

غسل الوجه.............................................155

مسألة 1 _ ما یجب غسله من باب المقدمة وما لا یجب........182

مسألة 2 _ فی الشعر الخارج عن الحد........................184

مسألة 3 _ لحیة المرأة کلحیة الرجل..........................187

ص:428

مسألة 4 _ عدم وجوب غسل باطن العین والأنف.............188

مسألة 5 _ غسل ما أحاط به الشعر........................189

مسألة 6 _ وجوب غسل الشعر الرقیق.......................190

مسألة 7 _ الشعر المشکوک.................................

مسألة 8 _ عدم صحة الوضوء بعدم غسل جزء...............192

مسألة 9 _ الیقین بمشکوک المانعیة والشک فی المانع............195

مسألة 10 _ غسل ظاهر الثقبة فی الأنف....................203

غسل الیدین............................................203

مسألة 11 _ الید الزائدة...................................218

مسألة 12 _ الوسخ تحت الأظافر...........................220

مسألة 13 _ الواجب من غسل الیدین......................223

مسألة 14 _ فی ما لو انقطع لحم من الیدین..................224

مسألة 15 _ الشقوق التی تحدث علی ظهر الکف............225

مسألة 16 _ غسل ما یعلو البشرة...........................226

مسألة 17 _ غسل ما ینجر علی الجرح......................228

مسألة 18 _ غسل الوسخ علی البشرة.......................229

مسألة 19 _ رجوع الوسواسی إلی المتعارف...................231

مسألة 20 _ عدم وجوب إخراج الشوکة من الید..............232

مسألة 21 _ الوضوء ارتماساً................................232

مسألة 22 _ الوضوء بالمطر أو المیزاب.......................236

مسألة 23 _ فیما لو شک فی الظاهر أو الباطن...............238

مسح الرأس.............................................239

مسألة 24 _ فی المسح طولاً أو عرضاً........................268

مسح الرجلین...........................................268

ص:429

مسألة 25 _ المسح بنداوة الکف أو بنداوة الوضوء............311

مسألة 26 _ اشتراط تأثر الممسوح برطوبة الماسح..............319

مسألة 27 _ رفع الحاجب علی الماسح ولو وصلة رقیقة.........323

مسألة 28 _ تعذر المسح بباطن الکف......................324

مسألة 29 _ لو کانت رطوبة الماسح زائدة فوجب جریان الماء....328

مسألة 30 _ إمرار الماسح علی الممسوح.....................333

مسألة 31 _ تعذر حفظ رطوبة الماسح بسبب حرارة الجو.......335

مسألة 32 _ عدم وجوب المسح إلی الکعبین بالتدریج..........341

مسألة 33 _ جواز المسح علی الحائل عند الضرورة............343

مسألة 34 _ جواز المسح علی الحائل عند ضیق الوقت........356

مسألة 35 _ جواز المسح علی الحائل عند التقیة..............358

مسألة 36 _ ترک التقیة الواجبة والمسح علی البشرة............370

مسألة 37 _ الدوران بین المبادرة وبین المسح علی الحائل.......374

مسألة 38 _ عدم الفرق بین المسح علی الحائل والوضوء فی حال الضرورة.........377

مسألة 39 _ فی تحقیق التقیة وعدمها........................378

مسألة 40 _ الدوران بین غسل الرِجل والمسح علی الحائل......380

مسألة 41 _ زوال السبب المسوغ للمسح علی الحائل..........382

مسألة 42 _ العمل بخلاف مذاهب من یتقیه.................389

مسألة 43 _ المناط فی تعدد الغسلات.......................392

مسألة 44 _ وجوب الإبتداء بالأعلی فی الوضوء...............393

مسألة 45 _ الإسراف فی ماء الوضوء.......................394

مسألة 46 _ رمس بعض الأعضاء للوضوء....................397

مسألة 47 _ المبالغة فی إمرار الید علی الأخری للوسواسی......398

ص:430

مسألة 48 _ المبالغة فی إمرار الید علی الأخری لغیر الوسواسی....399

مسألة 49 _ کفایة المسح بواحدة من الأصابع................400

فصل

فی شرائط الوضوء

401 _ 426

طهارة الماء..............................................401

مسألة 1 _ التوضؤ بماء القلیان..............................410

مسألة 2 _ نجاسة سائر الأعضاء حال الوضوء................411

مسألة 3 _ غمس الجرح من مواضع الوضوء..................412

مسألة 4 _ لا فرق فی عدم صحة الوضوء بالماء المضاف........423

ص:431