ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطهارة

الجزء الخامس

دار العلوم

بیروت _ لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1407 ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

بیروت _ لبنان. ص.ب 6080 / 114 شوران

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

وعن دعائم الإسلام، بسنده إلی علی (علیه السلام)، مثله((1)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الثوب یصیبه البول، قال: «اغسله فی المرکن مرتین، فإن غسلته فی ماء جار فمرة واحدة»((2)).

وعن أبی إسحاق النحوی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن البول یصیب الجسد؟ قال: «صب علیه الماء مرتین»((3)).

وعن الحسین بن أبی العلاء، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن البول یصیب الجسد؟ قال: «صب علیه الماء مرتین فإنما هو ماء». وسألته عن الثوب یصیبه البول؟ قال: «اغسله مرتین»((4)).

وعن البزنطی مثله((5)). إلی غیرها من الروایات، بالإضافة إلی استصحاب النجاسة.

ص:8

أما القول الثانی _ القائل بکفایة المرة مطلقاً _: فقد استدل له بأمور:

الأول: مطلقات أدلة الغسل الظاهرة فی تحقق مفهوم ذلک عرفاً، الحاصل بالمرة الواحدة، وخصوص ما ظاهره کفایة المرة الواحدة.

کالرضوی: «ونروی أن قلیل البول والغائط والجنابة وکثیرها سواء لا بد من غسله إذا علم به»((1)).

وعن الحسن: أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أُتی بالحسن بن علی فوُضع فی حجره، فبال علیه، فأخذه فقال: «لا تزرموا ابنی» ثم دعا بماء فصب علیه((2)).

وعن إبراهیم بن عبد الحمید، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الثوب یصیبه البول فینفذ إلی الجانب الآخر، وعن الفرو وما فیه من الحشو، قال: «اغسل ما أصاب منه ومسّ الجانب الآخر»((3))، الحدیث.

وعن إبراهیم بن أبی محمود، قال: قلت للرضا (علیه السلام): الطنفسة والفراش یصیبهما البول، کیف یصنع بهما، وهو ثخین کثیر

ص:9

الحشو؟ قال: «یغسل ما ظهر منه فی وجهه»((1)).

وعن علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الفراش یکون کثیر الصوف فیصیبه البول، کیف یغسل؟ قال: «یغسل الظاهر، ثم یصب علیه الماء فی المکان الذی أصابه البول، حتی یخرج من جانب الفراش الآخر»((2)).

وعن ابن سنان، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»((3)).

وروایة نشیط: «یجزئ من البول أن یغسله بمثله»((4)).

ومرسلة الکافی، قال: «روی أنه یجزئ أن یغسل بمثله من الماء إذا کان علی رأس الحشفة وغیره»((5)).

لکن فی الجواهر استظهر أنها إحدی روایتی نشیط المذکورتین فی مبحث الاستنجاء، إلی غیرها من المطلقات والظاهرات فی المرة، بالإِضافة إلی ما دلّ علی کفایة غسل الذکر من البول مرة واحدة، بدعوی عدم الفرق بینه وبین سائر الجسد، وبین الجسد وبین

ص:10

اللباس، کما أنه ربما أیّد کفایة المرة بحصول الغرض أعنی الإزالة، وبأن البول أخف من مثل الدم والمنی، فإذا کفت المرة فیهما لا بد من کفایتها فی البول.

ویرد علی الکل:

أما الأخبار المطلقة فبأنها تقیّد بالروایات السابقة.

وأما الأخبار الظاهرة فی المرة، فبأنها لا تقاوم تلک الأخبار سنداً ودلالةً، ولا عملاً، وغسل الذکر مرة إن قلنا به فهو أخص مطلق، ولعله للعسر والحرج من الغسل مرتین، حیث کثرة الابتلاء بذلک وقلة الماء غالباً فی القری والصحاری، ولم یعلم الغرض أولاً، بالإضافة إلی احتمال أن البول یکون له من السموم والرواسب الضارة ما لا یذهب بالمرة الواحدة، وبهذا تبین أنه لم یعلم أخفیة البول، وإن کان ربما تشعر به بعض الأخبار.

أما القولان الآخران، فلم یعلم لهما وجه معتمد، غیر بعض الوجوه الاعتباریة، مثل أن البدن حیث إنه زلق لا یتعلق به البول فیکفی غسله مرة.

أما الثوب حیث إن له خللاً وفرجاً، فإن البول لا یزول عنه إلاّ بالمرتین، ومثل أن البول إذا جف ذهبت أجزاؤه ولم یبق منه إلاّ أجزاء یسیرة تذهب بالمرة، بخلاف ما إذا لم تجف، إلی غیر ذلک، لکن من المعلوم ان الوجوه الاعتباریة لا تقاوم الأدلة.

ص:11

نعم فی محکی القواعد قال: (أما الحکمیة کالبول الیابس فی الثوب فیکفی غسله مرة)((1)) وقد یستدل له بروایة الحسین، علی ما فی المعتبر والذکری بزیادة: (الأول للإزالة والثانی للانتقاء)((2)) فإنه مع الیُبس لا حاجة إلی غسلة الإزالة، لکن عن المعالم والذخیرة والحدائق، أن هذه الزیادة لم تثبت، وقال الأول منهم:((3)) أحسب أن هذه الزیادة من کلام المحقق، کما أن المدارک والمعالم اکتفیا بالمرة فی البدن، استضعافاً لنصوص التعدد، وعملاً بغیرها من المطلقات، لکن لا وجه للتضعیف المذکور بعد حجیة الروایات الراویة للمرتین، کما لا یخفی علی من راجع المفصلات.

ثم الظاهر من إطلاق النص، وغالب الفتاوی: أنه یحصل التطیهر بالغسلتین وإن حصلت إزالة البول بالثانیة منهما، خلافاً لمن ذهب إلی کون الغسلتین هما غیر غسلة الإزالة، بل نسب هذا القول إلی المشهور، وذلک لاستصحاب النجاسة إذا شک فی التطهیر، بل لقاعدة الشغل، لأن الشک من قبیل الشک فی المحصّل، ولمن ذهب بلزوم حصول المزیلة بالأولی منهما، أو قبل الأولی، فإذا حصلت الإزالة بالثانیة لم یکف، وذلک لإطلاق الأخبار الدالة علی کفایة الغسل مرتین، قال فی مصباح الفقیه: (بل القدر المتیقن من تلک

ص:12

الأخبار إنّما هو إرادة الغسل مرتین، لدی وجود عین البول فی الثوب والجسد]((1)).

ولا یخفی ما فیهما من الضعف، بعد ما عرفت من إطلاق الأخبار، مع کثرة بقاء بعض الأجزاء البولیة إلی الغسلة الثانیة، کما هو المحسوس، خصوصاً بالنسبة إلی المرضی الذین لهم رواسب بولیة، والظاهر أن وجوب الغسل مرتین لا یخص الثوب والبدن، فإذا تنجس شیء آخر بالبول، مثل الخشب والجدار والحذاء وغیرها، وجب الغسل مرتین، وقد نسب هذا القول إلی المشهور.

_ لکن فی المستند نسب القول بکفایة المرة إلی الأکثر، وجعله هو بنفسه الأصح _.

وذلک لفهم عدم الخصوصیة، بل الأولویة بالنسبة إلی الجسد، فإن الجسد الذی لا یرسب فیه البول إذا احتاج تطهیره إلی مرتین، احتاج مثل الخشب والحائط إلی المرتین بطریق أولی، خلافاً لمن ذهب إلی کفایة المرة فی غسل غیر الثوب والجسد، مستدلاً بأن إطلاقات أوامر الغسل مثل قوله تعالی: وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ((2)) ونحوه، محکمة فی المقام، بعد خصوص ما دلّ علی المرتین بالثوب والبدن، وفیه: ما عرفت من المناط العرفی، الذی لا یبقی مجالا للتمسک بالإطلاقات المذکورة.

ص:13

ثم إنه لا إشکال فی أنه یکفی الماء الجاری الغسل مرة، وقد نفی عنه الریب فی الذکری، وقال فی الجواهر: (لکن لم أعرف أحداً صرح بذلک هنا، بل ظاهر الأصحاب الاتفاق علی الاجتزاء بالمرة فی الأخیر)((1))، ویدل علیه قوله (علیه السلام) فی صحیح ابن مسلم: «اغسله فی المرکن مرتین، فإن غسلته فی ماء جار فمرة واحدة»((2)).

أما غیر الجاری والقلیل، کالکر، والمطر، والبئر، ونحوها، فهل تکفی المرة فیها، أو لا بد من المرتین، فیه خلاف، فالمشهور ذهبوا إلی کفایة المرة لإطلاقات أدلة الغسل المقتضیة لکفایة المرة، ولجملة من الروایات المطلقة فی بعض المیاه.

کقوله (علیه السلام) فی المطر: «کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر»((3)).

فإن إطلاقه اللفظی یشمل البول وغیره.

وکقوله (علیه السلام) فی جملة من الأخبار، فی ماء الحمام: «هو بمنزلة الماء الجاری»((4))، أو «أن ماء الحمام کماء النهر، یطهّر بعضه

ص:14

بعضاً»((1))، فإذا کان الجاری بالمرة، فما هو بمنزلته یکون کذلک.

وقوله (علیه السلام) مشیراً إلی غدیر ماء: «إن هذا لا یصیب شیئاً إلاّ طهّره»((2)).

والغدیر ماء راکد کما لا یخفی، فیکون کل ماء کر حاله حال الغدیر، والقول بأنه لا إطلاق له ضعیف.

وقوله (علیه السلام) فی ماء البئر: «لأن له مادة»((3))، مما یفهم من المقارنة بینه وبین الماء الجاری أن حال ماء البئر حال الجاری.

وبعد هذه الروایات لا یبقی وجه للتمسک بإطلاقات أخبار الغسل مرتین، فالقول بلزوم الغسل مرتین فی غیر الجاری ولو کان کثیراً لا وجه له، وإن ذهب إلیه بعض.

ثم الظاهر أنه لا فرق فی اعتبار المرتین فی القلیل، بین بول الإنسان وغیره، مما لا یؤکل لحمه، بل وإن کان نجس العین کالکلب والخنزیر، کما لا فرق فی الإنسان بین المسلم والکافر، وذلک لإطلاق النصوص والفتاوی، وفی موثق سماعة المروی فی بعض کتب الفقه: «إن بول الکلب کبول الإنسان»((4))، ووجدت فی کتب الأخبار عن سماعة، قال: سألته عن

ص:15

أبوال السنور والکلب والحمار والفرس، قال: «کأبوال الإنسان»((1)) خرج بول الحمار والفرس بالدلیل فیبقی الباقی.

لکن ربما ادعی انصراف الأخبار إلی بول الآدمی إذ هو الغالب، ففی بول غیر الآدمی تکفی المرة، ویدفعه الإطلاق ولا نسلّم کون الغلبة بحیث یوجب الانصراف، کما أن عکس هذا الاحتمال ربما احتمل أن فی بول نجس العین کالکلب والخنزیر والکافر لا تکفی المرة فی الجاری ونحوه، إذ الدلیل الدال علی کفایة المرة، ناظر إلی النجاسة البولیة.

أما من حیث إضافته إلی نجس العین، فاللازم الرجوع إلی الاستصحاب ونحوه، وفیه: ما عرفت من الإطلاق المساوی بالنسبة إلیه بول نجس العین وغیره.

نعم ربما یقال: بأن أدلة الولوغ حاکمة بعدم الکفایة فی المقام، وسیأتی الکلام فیه.

ثم إنه لا یبعد القول بأنه إذا أجری الماء علی المتنجس بالبول بمقدار غسلتین یکفی، کما عن الذکری، لوحدة الملاک بنظر العرف، فإذا کانت الغسلتان تحتاج إلی أوقیة من الماء، لم یفرق عندهم بین صبها دفعة واحدة، أو دفعتین.

ص:16

وأما من بول الرضیع غیر المتغذی بالطعام فیکفی صب الماء مرة.

بل ربما یقال بأن الصب مرة واحدة أقوی فی التأثیر، نظراً إلی أن الوصل یوجب التکاتف الذی هو أقوی فی رفع النجاسة، لکن الجمود علی ظاهر اللفظ یقتضی الاحتیاط بالتعدد، کما اختاره غیر واحد، هذا کله فی الذی تنجس بعین البول.

أما ما تنجس بما تنجس بالبول فلیس حکمه المرتین، بل إطلاقات أدلة الغسل تقتضی کفایة المرة.

ثم الظاهر أن صغیر الحیوان وکبیره بحکم واحد، لأن المستثنی رضیع الإنسان کما سیأتی، ولعل ذلک لأجل العسر والحرج، حیث یکثر الابتلاء ببول رضیع الإنسان، ولیس کذلک رضیع الحیوان، فلا یقال إن الخفة فی النجاسة الموجبة للمرة موجودة فیهما، والظاهر أنه إذا غسل البول بالماء المتنجس، بحیث ذهب البول لم یحتج بعد ذلک إلی مرتین، إذ المنصرف من الأدلة أن النجس بعین البول یحتاج إلی التعدد وهذا لیس متنجساً بعین البول.

{وأما من بول الرضیع غیر المتغذی بالطعام، فیکفی صب الماء مرة}. المشهور، بل ربما ادعی الإجماع علیه، إلاّ من ابن الجنید: نجاسة بول الصبی، وذلک لإطلاقات الأدلة، وخصوص جملة من الروایات کما سیأتی.

أما القائل بالطهارة، فقد استدل له بجملة من الروایات، وبعد

ص:17

الجمع بینها، وبین الروایات التی ظاهرها النجاسة، تحمل الثانیة علی الاستحباب، وهی المرویة عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): أنه أجلس ولداً صغیراً لم یأکل الطعام فی حجره فبال علی ثوبه فدعا بماء فنضحه ولم یغسله((1)).

وفی خبر آخر عنه أنه کان الحسین (علیه السلام) فی حجره فبال علیه، فقیل له (صلی الله علیه وآله وسلم) البس ثوباً آخر لتغسله، فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «إنما یغسل من بول الأنثی، وینضح من بول الذکر»((2)).

وعن علی (علیه السلام) عنه (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «بول الغلام ینضح، وبول الجاریة یغسل»((3)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام): Sأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بال علیه الحسن والحسین، قبل أن یطعما فکان لا

ص:18

یغسل بولهما من ثوبه((1)).

وعن الراوندی عن موسی بن جعفر (علیه السلام) بإسناده إلی آبائه (علیهم السلام) نحوه((2)).

وعن السکونی عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام): أن علیاً (علیه السلام) قال: «لبن الجاریة وبولها یغسل منه الثوب قبل أن تطعم، لأن لبنها یخرج من مثانة أمها، ولبن الغلام لا یغسل منه الثوب، ولا بوله قبل أن یطعم، لأن لبن الغلام یخرج من العضدین والمنکبین»((3)).

وعن الفقیه((4)) والعلل((5)) وفقه الرضا((6)) والمقنع((7)) والجعفریات((8)) مثله، إلاّ أن فی بعضها لیس قوله: «قبل أن یطعم».

ص:19

وفی قبال هذه الروایات: روایات المشهور، وهی ما رواه الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) حیث سأله عن بول الصبی؟ قال: Sتصب علیه الماء، فإن کان قد أکل فاغسله((1)).

وعن الدعائم عن الصادق (علیه السلام) فی بول الصبی، قال: «یصب علیه الماء حتی یخرج من الجانب الآخر»((2)).

وعن زینب بنت جحش، قالت: کان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) نائماً فجاء الحسین فجعلت أعلله لئلا یوقظه، ثم غفلت فدخل، فتبعته فوجدته علی صدره (صلی الله علیه وآله وسلم) فاستیقظ (صلی الله علیه وآله وسلم) وهو یبول، فقال: «دعی ابنی حتی یفرغ من بوله»، ثم دعا (صلی الله علیه وآله وسلم) بماء فصب علیه. ثم قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «یجزی الصب علی بول الغلام ویغسل بول الجاریة»((3)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) فی بول الصبی: «تصب علیه الماء فإن کان قد أکل فاغسله بالماء غسلاً، والغلام والجاریة فی ذلک شرع سواء»((4)).

ص:20

وعن معانی الأخبار، عن الحسن: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أتی بالحسین بن علی فوضع فی حجره فبال علیه فأخذ فقال: «لا تزرموا ابنی» ثم دعا بماء فصبه علیه((1)).

وعن المناقب، مثله إلاَّ أنه قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تقطعوا علیه بوله» ثم دعا بماء فصبه علی بوله((2)).

وعن الملهوف، عن زوجة العباس: إن الحسین (علیه السلام) بال فی حجر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فقرصته، فبکی، فقال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «مهلاً یا أم الفضل فهذا ثوبی یغسل وقد أوجعت ابنی»((3)).

وفی حدیث آخر، عن أم الفضل مثله، إلاّ أنها قالت: فأخذته بعنف حتی بکی، فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «مهلاً یا أم الفضل إن هذه الإراقة الماء یطهرها، فأی شیء یزیل هذا الغبار عن قلب الحسین (علیه السلام)»((4)).

ص:21

وقد أجاب المشهور عن تلک الطائفة من الروایات بضعف السند، وضعف الدلالة فی بعضها، واشتمالها علی ما لم یقل به أحد، ودلالتهما علی بول الإمام الحسن والحسین (علیهما السلام)، وهذا ما لا یلیق بالمعصوم، وبإعراض المشهور.

أقول: هذا هو العمدة، وإلاّ فسائر الإشکالات لا وجه لها، لحجیة بعضها، وظهور الدلالة فی بعضها، وما لم یقل به أحد لا یعمل به، وذلک لا یسری إلی غیره، وبول الإمام أولاً منقوض باشتمال الثانیة علی ذلک أیضاً، بالإضافة إلی أن الأئمة (علیهم السلام) کالنبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بشر، یعملون بمقتضی أمور البشریة، وإلاّ لزم عدم مقاربتهم للأزواج، فإنه أبعد شیء عن مقام النبی والإمام حسب نظر بعض الناس.

ثم إن المشهور، بل مذهب الأصحاب، لا نعلم فیه مخالفاً، کما عن المعتبر وغیره، بل عن الناصریات، والخلاف، والمعتمد: الإجماع علیه، بل فی المستند إن الأجماع علیه مستفیض، أنه یکفی فی تطهیر بول الصبی الذی لم یأکل صب الماء مرة، والفرق بین الغسل والصب أن الغسل یحتاج إلی الإجراء والانفصال والعصر _ علی القول بوجوب العصر فی الغسل _ وذلک بخلاف الصب، فإذا بقی الماء فی المصبوب علیه ولم ینفصل ولم یجر ولم یعصر، کفی فی التطهیر.

ویدل علی ذلک ما تقدم من الروایات وغیرها، کالصحیح عن بول الصبی قال: «تصب علیه الماء، فإن کان قد أکل فاغسله بالماء

ص:22

غسلاً، والغلام والجاریة فی ذلک شرع سواء»((1)).

والرضوی: «وإن کان بول الغلام الرضیع فتصب علیه الماء صباً، فإن کان قد أکل الطعام فاغسله، والغلام والجاریة سواء»((2)).

وروایة السکونی: «لبن الجاریة وبولها یغسل منه الثوب قبل أن تطعم، لأن لبنها یخرج من مثانة أمها، ولبن الغلام لا یغسل منه الثوب، ولا من بوله قبل أن یطعم، لأن لبن الغلام یخرج من العضدین والمنکبین»((3)).

وإن کان فی دلالة هذه الروایة نظر _ کما لا یخفی _ إلی غیرها مما تقدم.

وبهذه الروایات یحمل ما دلّ علی العصر أو الغسل أو تشدید الحکم فی الجاریة علی الاستحباب.

بل ربما یقال: بأن النضح الوارد فی بعض الأخبار أیضاً یراد به الصب، لأنه قسم من النضح، لکن فیه تأمّلاً، والانصاف أنه لولا الإجماعات المستفیضة التی لم یعرف خلافها، إلاّ من ابن الجنید، لکن أقرب المحامل لهذه الأخبار المختلفة الحمل علی الاستحباب، وبهذه الأخبار المجبورة بالعمل تخصص عمومات غسل البول، أو بول

ص:23

و إن کان المرتان أحوط،

ما لا یؤکل لحمه _ إن قلنا إنه یشمل بول الإنسان أو بول الصبی _ فإنه یشمل ما قبل أن یأکل وما بعد أن یأکل، کموثقة سماعة: سألته عن بول الصبی یصیب الثوب؟ فقال (علیه السلام): «اغسله» قلت: فإن لم أجد مکانه؟ قال: «اغسل الثوب کله»((1)).

وحسنة ابن أبی العلاء: عن الصبی یبول علی الثوب؟ قال: «تصب علیه الماء قلیلاً ثم تعصره»((2)).

ومن ذلک تعرف أن ما ذکره بعض الفقهاء من معارضة الموثقة لما دلّ علی الصب، کالمروی عن الصادق (علیه السلام) لا وجه له بعد کون الموثقة أخص مطلقاً، ولذا حمل الشیخ الموثقة علی من أکل الطعام، فقول هذا البعض: إن هذا الحمل لا شاهد علیه فی غیر محلّه.

ثم إن العلامة ذکر قولاً لبعض الأصحاب بکفایة الرش وعدم تعیین الصب، وهذا القول هو مقتضی الجمع بین الأدلة، إلاَّ أن المشهور حیث أعرضوا عن ذلک لا یمکن العمل به.

أما محاولة توحید الرش والصب فهی محل نظر {وإن کان المرتان أحوط} وفاقاً لکاشف الغطاء حیث قال بتعیین المرتین، لکن فی الجواهر: لم أعثر علی موافق له صریحاً، ولعل الوجه فیه استضعاف

ص:24

و أما المتنجس بسائر النجاسات _ عدا الولوغ _ فالأقوی کفایة الغسل مرة

الروایات الواردة فی الرضیع، لاضطرابها بین غسل وصب ورش، وبین الفرق بین الذکر والأنثی تارة، وعدم الفرق الأخری، وبین ما دلّ علی الطهارة وما دل علی النجاسة، وبین ما أوجب العصر وما لا یوجب العصر، وبسبب الاضطراب تسقط الروایات، ویرجع فی الحکم إلی مطلقات غسل البول مرتین.

وفیه: إن الجمع الدلالی یقتضی قول المشهور، بعد إعراضهم عن الاستحباب مطلقاً، وعن التخییر بین الرش والصب، لا إیجاب مرتین، وبذلک یظهر أن احتیاط المصنف ضعیف أیضاً.

ثم: إن فی بول الرضیع مسائل أخر تأتی فی المسألة السابعة عشرة إن شاء الله تعالی.

{وأما المتنجس بسائر النجاسات _ عدا الولوغ _ فالأقوی کفایة الغسل مرة} فی القلیل، وفاقاً للأکثر کما فی المستند، والمشهور کما فی الجواهر، خلافاً لما عن الشهید: من اعتبار المرتین مطلقاً، ولما عن العلامة: من التفصیل بلزوم الغسل مرتین لما له ثخن کالمنی، وتکفی المرة فیما لیس له ثخن، ولما عن المعتبر، حیث قال: (یکفی المرة بعد إزالة العین)((1))، والأقرب هو المشهور، لأن النجاسات الشرعیة کالقذارات العرفیة، إلاّ فیما علم من الشرع الخصوصیة ولم یعلم

ص:25

خصوصیة المرتین فی غیر البول، ولإطلاقات الأدلة، کقوله سبحانه: وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ((1))، فإن الغسل مرة یکون هجراً للرجز.

وفی روایة الفقیه: «قد وسع الله عز وجل علیکم بأوسع ما بین السماء والأرض، وجعل لکم الماء طهوراً»((2)).

وفی روایة المعراج: «قد جعلت الماء طهوراً لأمتک»((3)).

وفی روایة شهاب بن عبد ربه: «کلما غلب کثرة الماء فهو طاهر»((4)).

وفی روایة المعتبر: «خلق الله الماء طهوراً»((5)).

وفی روایة أم الفضل: «وهذه الإراقة الماء یطهّرها»((6)).

وفی روایة مسعدة فی باب التخلی: «فإنه مطهّرة للحواشی»((7)).

وفی دعاء الوضوء: «الحمد لله الذی جعل الماء طهوراً»((8)).

ص:26

وفی روایة ابن أبی عمیر: «واذا لم تسم لم یطهر من جسدک إلاَّ ما مرّ علیه الماء»((1)).

وفی روایة سماعة: «فإن الله عزوجل جعلهما طهوراً، الماء والصعید»((2)).

إلی غیرها من الروایات، التی هی فوق أدنی التواتر، ولإطلاقات أدلة الغَسل فی مختلف النجاسات، مثل ما ورد فی الکلب: «إذا مسسته فاغسل یدک»((3)).

وفی الخنزیر: Sقلت: وما علی من قلّب [یقلب] لحم الخنزیر؟ قال (علیه السلام): یغسل یده»((4)).

وفی الکافر: «فإن صافحک بیده فاغسل یدک»((5)).

وفی أوانیه: «إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء»((6)).

وفی عرق الجلاّل: «إن أصابک من عرقها شیء فاغسله»((7)).

ص:27

وفی المنی: «إن عرفت مکانه فاغسله»((1)).

وفی المیتة: «وان أخذته منه بعد أن یموت فاغسله»((2)).

وفی المیت: سألته عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت؟ فقال: «یغسل ما أصاب الثوب»((3)).

وفی المسکر: «إذا أصاب ثوبک خمر أو نبیذ مسکر، فاغسله إن عرفت موضعه»((4)).

وفی القدر الذی وقع فیه المسکر، واللحم: «اغسله»((5)).

وفی الدم: لم یأمرها أن تغسل ثوبها، إلاّ الموضع الذی أصابه الدم((6)).

إلی غیرها من الروایات التی هی فوق التواتر، وقد أشکل فی الأدلة المذکورة:

اولاً: بأنه لم یعلم کون القذارات الشرعیة کالقذارات العرفیة، بل بین الشرع والعرف فی القذارة وفی التطهیر عموم من وجه، فالشرع یری قذارة الکافر، ولا یراها العرف، والعرف یری قذارة

ص:28

بول الحمار، والشرع لا یراه، کما أن الشرع یری التطهیر بالإسلام والعرف لا یراه، والعرف یری التطهیر بذهاب العین، والشرع لا یراه، وفیه: انفصال الشرع عن العرف فی بعض الموارد، لیس إلاّ للدلیل الشرعی الخاص، کما فی المعللات أیضاً کذلک، وذلک لا یوجب انخرام قاعدة أن القذارات الشرعیة کالقذارات العرفیة، نجاسة وتطهیراً، إلاّ فیما خرج بالدلیل.

وثانیاً: بأن الأدلة المشتملة علی لفظ الغَسل، لیست فی مقام الإطلاق والبیان من جهة کیفیة الغسل من الوحدة والتعدد والعصر ونحوه، والورود للماء علی النجس وعکسه، وفیه: أنه لا وجه لمنع الإطلاق فیها، ولو لم یسلم الإطلاق فی مثل هذ الأدلة، کیف یسلم بالإطلاق فی سائر الموارد، فإن الکلام یؤخذ بظاهره، إلا إذا علم بأنه مسوق لبیان خاص، ولم نعلم ذلک فی هذه الروایات، ولو قیل بالشک فی الإطلاق کان أصل الإطلاق محکماً، کما قرر فی الأصول.

وثالثاً: بأن الأدلة المذکورة فی النجاسات _ بعد تسلیم کونها فی مقام الإطلاق _ واردة فی موارد خاصة، واستفادة الحکم من استقصائها ممنوع، وتتمیم الحکم فی الجمیع بعدم القول بالفصل محل تأمل.

وفیه: أنه قد عرفت ورود الدلیل فی کل النجاسات، فلیست الأدلة خاصة ببعض النجاسات، مضافاً إلی أن فهم العرف وحدة المناط کاف فی التعدی، وعدم القول بالفصل قد ادعاه فی

ص:29

الذخیرة ویساعده التتبع، کما فی الجواهر وغیرها، ولو احتیج إلی ورود الأدلة فی کل خصوصیة خصوصیة لزم انخرام أکثر القواعد الفقهیة، فالقول بکفایة المرة هی مقتضی القاعدة، کما اختاره المشهور.

أما الشهید الذی اعتبر المرتین، فقد استدل له بالاستصحاب، بعد منع الإطلاق، وبالأولویة عن البول، فإذا کان البول الأخف فی نظر العرف یحتاج إلی التعدد، کان احتیاج سائر النجاسات التی هی أشد إلی التعدد بطریق أولی، ولقوله (علیه السلام) فی البول: «إنما هو ماء»((1)) فی حسنة ابن أبی العلاء، فإن مفهومه اشتراط الأزید فی غیره.

ولقوله (علیه السلام) فی صحیحة ابن مسلم: ذکر المنی وشدده، وجعله أشد من البول((2))، ولما فی المعتبر بعد إیراد الحسنة عقیب قوله: مرتین الأول للإزالة، والثانی للإنقاء((3)).

ولقوله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی دم الحیض: «حتیه، ثم اغسلیه»((4))، فانه یفید عدم کفایة المرة المزیلة، وبهذه الأدلة ظهر وجه قولی

ص:30

المحقق والعلامة أیضاً.

وفی الکل ما لا یخفی: إذ الاستصحاب لا مجال له بعد الإطلاق، ولو سلم عدم الإطلاق فالبراءة محکمة، إذ نشک فی وجود أکثر من القذارة العرفیة، والأولویة لا مجال لها بعد نص الشارع فی البول بالتعدد، وإطلاقه فی سائر النجاسات، بل قد ظهر فی العلم الحدیث، اشتمال البول علی مواد سامة کثیرة، وسائر النجاسات لیست کذلک. وحسنة ابن أبی العلاء تدل علی اشتراط الأزید، وذلک لا یلزم التعدد، بل الظاهر منها أن غیر البول یحتاج إلی الإزالة، لأنها تلزق بالجسم، وهذا هو الظاهر من صحیحة ابن مسلم.

أما ما فی المعتبر، فقد قال فی المعالم: (لم أر لهذه الزیادة أثراً فی کتب الحدیث الموجودة الآن بعد التصفح بقدر الوسع، ولکنها موجودة فی المعتبر وأحسبها من کلامه) ((1))، ونحوه قال فی الذخیرة والحدائق، کما حکی عنهم.

وأما قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «حتیه» فذلک لأجل التسهیل فی الغسل کما هو المفهوم عرفاً، بالإضافة إلی أن الروایة ضعیفة کما فی المستند وغیرها، ولذا اختار الشراح والمعلقون باستثناء مصباح الهدی والجمال _ فیما وجدت کلامهم _ المرة.

وأما مطلقاً، کما هو الأقرب، أو بعد زوال العین، کما اختاره

ص:31

بعد زوال العین فلا تکفی الغسلة المزیلة لها إلاَّ أن یصب الماء مستمراً بعد زوالها، والأحوط التعدد فی سائر النجاسات أیضاً، بل کونهما غیر الغسلة المزیلة.

الماتن، بقوله: {بعد زوال العین فلا تکفی الغسلة المزیلة لها، إلاّ أن یصب الماء مستمراً بعد زوالها}، وقد عرفت أنه لا یشترط فی المرة أن تکون بعد الغسلة المزیلة، بل تکفی المرة المزیلة لإطلاق الأدلة، کما سبق أنه یکفی فی المرتین الغسلة المستمرة بمقدار مرتین، ومنه: یعلم وجه قول المصنف هنا فی کفایة الاستمرار.

{والأحوط التعدد فی سائر النجاسات أیضاً} کما فی البول، وذلک خروجاً عن خلاف من أوجبهما مطلقاً، کالشهید فی الذکری واللمعة والألفیة، والمحقق فی جامع المقاصد، وحاشیة الشرائع، أو فی خصوص ما له قوام وثخن، کالعلامة فی التحریر والمنتهی، علی المحکی عنهم، ولبعض الأدلة التی تقدمت.

{بل} الأحوط {کونهما غیر الغسلة المزیلة} لاستصحاب النجاسة بعد الغسلة الأولی التی هی بعد الإزالة، بل المشهور کما نقله المستمسک عن شرح النجاة: (أن الاجتزاء بالمرة وعدمه، إنما هو بعد غسلة الإزالة، فلا یحصل الطهر بحصول الإزالة بهما أو بإحداهما)((1)). لکن الظاهر من کلماتهم أن المرتین تکفیان وإن کانت

ص:32

أحدهما الغسلة المزیلة.

أما إذا زالت النجاسة بالثانیة، فظاهر کلماتهم عدم الکفایة، لأنه إلی المرة الثانیة لم یحدث شیء، ولذا ورد فی ما رواه المعتبر _ بناءً علی أن تکون روایة _ الأول للأزالة والثانی للإنقاء.

ثم إن هذا کله فی ما إذا غسلت فی القلیل، أما إذا غسلت سائر النجاسات فی الکثیر بأقسامه، فالظاهر عدم الإشکال فی کفایة المرة، وذلک لإطلاقات أدلتها، کصحیح ابن مسلم الوارد فی الماء الجاری: «فإن غسلته فی ماء جار فمرة واحدة»((1)) فی المتنجس بالبول، ولا خلاف فی أن سائر النجاسات لیست أشد من البول من هذه الجهة.

وکقوله (علیه السلام) فی ماء المطر: «کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر»((2)).

وکقوله (علیه السلام): فی الراکد الکثیر _ مشیراً إلی غدیر ماء _: «هذا لا یصیب شیئاً إلا طهره»((3)).

وکقوله (علیه السلام) فی ماء الحمام: «هو بمنزلة الماء

ص:33

الجاری»((1)).

إلی غیر ذلک، بل ربما نسب إلی المشهور عدم الفرق بین الجاری وغیره من هذه الجهة، وإن حکی عن الشیخ نجیب الدین الفرق، بلزوم التعدد فی الراکد مطلقاً، دون الجاری، لکنه لا وجه له.

ثم إنه لو قلنا بوجوب المرتین، لم یفرق فیه بین أن یذهب العین قبلاً بغیر الماء أم لا. وذلک لإطلاق أدلة التعدد، کما نقول بذلک فی البول.

ص:34

وقد أورد علی الاستصحاب: بأن الإطلاقات محکمة علیه، بالإضافة إلی ما تقدم من أن القذارات الشرعیة کالقذارات العرفیة، وعلی الموثقة بضعف الدلالة أولاً، حیث یحتمل أن یکون فی الکوز القذارة الخارجیة، ومن المعلوم أن ذلک لا یزول إلاّ بالتعدد، ویؤیّده أنا لو جعلنا الإناء من النحاس مثلاً لوحاً وتنجس، لم یجب غسله ثلاث مرات، وبأن هذه الروایة معارضة بما عمل بها المشهور من روایة کفایة المرة، فاللازم حملها علی الاستحباب، وسیأتی تتمة الکلام فی ذلک.

واستدل للقول بالمرتین: باستصحاب النجاسة إلی المرتین، والبراءة بالنسبة إلی الزائد عنهما، وبفحوی ما دلّ علی المرتین فی البول، بعد عدم ظهور الفرق بین الجسد والثوب والإناء وغیرها، وبأنه لو لم یکن الشیء إناءً وتنجس، ثم جعلناه إناءً لم یتشدد حکمه، وکذلک الإناء إذا تنجس، إذ لا فرق بین الأمرین.

وفی الکل ما لا یخفی: إذ لا مجال للأصل بعد ورود الدلیل، کما لا وجه للفحوی معه، وقیاس ما إذا صار الشیء إناءً بما إذا کان إناءً من الأول مع الفارق، إذ لعل الشارع لاحظ ضرورة نظافة الإناء، وذلک ما لا یحصل إلاّ بالمبالغة فی الغسل، ولذا أوجبه، کما لاحظ العسر فی غسل مخرج البول، محکّم بکفایة المرة.

واستدل للقول بالغسلة المزیلة: بمطلقات أدلة الغسل وأدلة مطهریة الماء، وبأصالة البراءة عن الزائد، وباستصحاب طهارة الملاقی له بعدها، وبأن المقصود النظافة وهی حاصلة بالمرة المزیلة،

ص:36

وبالمرسل المحکی عن المبسوط، أنه روی الاکتفاء بالمرة فی جمیع النجاسات.

وعن المدارک: نسبة الروایة إلی عمار، عن الصادق (علیه السلام).

وفی الکل نظر: إذ المطلق مقیدة بالموثقة، والأصل لا موقع له مع الدلیل، مع أن الاستصحاب المذکور محکوم، لأنه مسبّبی، ولا مجال له مع الأصل السببی، والروایة مرسلة لا یعتمد علیها.

واستدل للقول بالغسل بعد الازالة: ببعض ما تقدم کالاستصحاب.

وقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «حتیة ثم اغسلیه». وقد ظهر جوابهما مما سبق.

وبهذا تبین أن الأقرب ما ذکره المصنف، والإشکال فیه بحمل الموثقة علی الاستحباب، لروایة المبسوط، ولقوة المطلقات الکثیرة، غیر وارد، إذ الروایة مرسلة کما عرفت، ولم یعرف استناد الأکثر _ علی تقدیر فتوی الأکثر بذلک _ إلیها حتی یکون ذلک جابراً لضعفها، والمطلقات تقید بروایة حجة إلاّ إذا کانت هناک قرائن لتقدمها علی المقیّد، کما فی باب المستحبات حیث لا یقید مثل Sزر الحسین (علیه السلام) یوم عرفة مطلقات Sزر الحسین (علیه السلام) کما حقق فی الأصول.

ومن ذلک تعرف عدم إمکان التمسک بإطلاق روایة زرارة،

ص:37

وإذا تنجست بالولوغ التعفیر بالتراب مرة، وبالماء بعده مرتین،

المرویة فی الفقیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام): أنه قال فی آنیة المجوس: «إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء»((1)). لأنه علی تقدیر صحة الدلالة والسند، مقید بما تقدم من الموثق.

ثم إنه قید المصنف ما ذکره (بالماء القلیل) لأن إطلاق أدلة کفایة المرة فی الماء الکثیر کما تقدم، یشمل الإناء کما یشمل غیره، وموثقة عمار لا تشمله، إذ ظاهرها کون الماء قلیلاً بقرینة قوله: Sتصب فیه الماء، {وإذا تنجست} الأوانی {بالولوغ} غسلت {التعفیر بالتراب مرة وبالماء بعده مرتین} وجوب غسل ما ولغ فیه الکلب بالتراب وبالماء، مما لا إشکال ولا خلاف فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، وإنما الکلام فی أمرین:

الأول: أما کون غسلة التراب أولاهن کما هو المشهور، أو ثانیتهن کما عن المفید فی المقنعة، أو أیهما کانت کما یقتضیه إطلاق القول Sبغسله ثلاث مرات إحداهن بالتراب کما عن الصدوق والاستبصار والخلاف.

الثانی: اعتبار غسله ثلاث مرات علی المشهور، وعن الإسکافی وجوب غسله سبعاً، أولهن بالتراب، وفی المدارک إمکان الاجتزاء

ص:38

بالمرة لولا الإجماع علی تعدد الغسل بالماء، وعلی هذا فالمشهور وجوب الغسل ثلاث مرات أولاهن بالتراب.

ویدل علی المشهور: صحیح البقباق عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الکلب، فقال: «لا یتوضأ بفضله، واصبب ذلک الماء، واغسله بالتراب أول مرة، ثم بالماء مرتین»((1)).

هکذا روی الروایة بلفظ (مرتین) عن الخلاف والمعتبر والمنتهی والتذکرة والنهایة وجامع المقاصد وشرح الإرشاد للفخر، والروض وعوالی اللئالی، بل عن الشیخ فی التهذیب، أنه استدل بهذا الحدیث للمرتین.

ویؤیده الرضوی (علیه السلام): «إن وقع کلب أو شرب منه، أهریق الماء وغسل الأناء ثلاث مرات بالماء ومرتین بالتراب ثم یجفف»((2)).

ومنه: تعرف أن قول المدارک _ بعد أن روی الروایة بدون لفظ المرتین _: (کذا وجدته فیما وقفت علیه من کتب الأحادیث، إلاّ أن المصنف نقله فی المعتبر بزیادة لفظ المرتین، وقلّده فی ذلک من تأخر عنه) ((3)) انتهی. لیس علی ما ینبغی.

ص:39

أما إمکان الاجتزاء بالمرة، علی ما احتمله فی المدارک، فیدل علیه بما ذکره، وبمطلقات الغسل، وبما ورد مطلقاً فی هذا الباب، فقد روی العوالی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «طهور إنائکم إذا ولغ فیه الکلب، أن یغسل بالتراب ثم بالماء»((1)). وقد عرفت الإشکال فیها، والمطلقات تُقیَّد بالصحیحة المذکورة.

أما وجوب الغسل سبع مرات: فقد استدل علیه بالاستصحاب، وبما رواه العوالی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «إذا ولغ الکلب فی إناء أحدکم فلیغسل سبعاً، أولاهن بالتراب»((2)).

وبموثقة عمار: فی باب حرمة الأکل والجلوس علی مائدة یشرب علیها الخمر من أبواب آداب المائدة قوله فی الإناء یشرب فیه النبیذ فقال: «تغسله سبع مرات وکذلک الکلب»((3)).

ولا یضر عدم اشتمال الموثقة علی التراب، لأنها تقید بما دلّ علی التراب.

والانصاف أنه لولا الخوف من عدم ذهاب المشهور کان القول بالتخییر بین المرتین والتراب، والسبع بدون التراب وجیهاً.

ص:40

والأولی أن یطرح فیها التراب من غیر ماء، ویمسح به، ثم یجعل

لأنه هو مقتضی الجمع العرفی بین الدلیلین.

ویرد علی هذا القول: إن الاستصحاب لا وجه له بعد النص، مضافاً إلی أن البراءة لا تدع مجالاً للاستصحاب، بعد مطلقات طهوریة الماء ومطلقات الغسل، وروایة الغوالی ضعیفة السند، والموثقة محمولة علی الاستحباب _ علی تقدیر تسلیم دلالتها _ بقرینة صحیح البقباق والرضوی، فالقول بالثلاث کما اختاره المشهور هو المتعین.

أما مسألة وجوب کون التراب أولی الغسلات أم لا، فقد اعترف جملة من الأساطین بعدم وقوفهم علی مستند له.

نعم قال الجواهر: إن الشیخ فی الخلاف نسبه إلی الروایة، وقال فی المستند: (جعله فی الوسیلة روایة)((1)) ومن المعلوم أن مثل هذه المرسلة ضعیفة سنداً وغیر قابلة لمعارضة ما تقدم.

أما من أطلق الغسل بالتراب کالانتصار والخلاف والجمل، فلعل مستندهم الغوالی والرضوی، بعد القول بعدم دلالة الروایة علی الترتیب، لکن فیه: إنهما لا یقاومان الصحیحة، مضافاً إلی احتمال أن المطلقین کانوا فی مقام بیان أصل الحکم لا خصوصیاته.

{والاولی أن یطرح فیها التراب من غیر ماء ویمسح به، ثم یجعل

ص:41

فیه شی ء من الماء ویمسح به، وإن کان الأقوی کفایة الأول فقط، بل الثانی أیضاً،

فیه شیء من الماء ویمسح به، وإن کان الاقوی کفایة الأول فقط، بل الثانی أیضاً}.

فی المسألة أقوال أربعة، ومنشأها التنافی بین ظهور Sاغسله فی صحیح البقباق: «اغسله بالتراب أول مرة»((1)) حیث إنه ظاهر فی إزالة الخبث بالماء أو ما بحکمه، حیث إن المتبادر من کلمة الغسل کون المغسول به مائعاً، وظهور Sبالتراب فی کونه التراب الخالص من غیر شوب شیء.

الأول: لزوم کون التراب خالصاً، حملاً للغسل علی خلاف ظاهره، کما عن جامع المقاصد وغیره، بل نسب هذا القول إلی المشهور.

الثانی: لزوم مزجه بالماء، حملاً للغسل علی ظاهره، فهو من قبیل: اغسله بالصابون أو اغسله بالسدر ونحوهما، وهذا هو المحکی عن الراوندی والحلّی وجعله فی المنتهی قویاً.

الثالث: جواز کل واحد من الأمرین، من التراب الخالص

ص:42

ولا بد من التراب، فلا یکفی عنه الرماد

والتراب الممزوج بالماء، وهذا اختاره الشهید الثانی، وقوّاه الجواهر، وذلک لصدق: اغسله بالتراب، علی کل منهما.

الرابع: وجوب غسله، تارة بالتراب الخالص، وتارة بماء فیه التراب، کما عن الریاض، وذلک لأن اللفظ مجمل، فاللازم الاحتیاط بالجمع بینهما.

والظاهر عندی هو القول الثالث، وذلک لما عرفت من صدق Sاغسله بالتراب علی کل منهما، ولا یقاس ذلک بغسله بالصابون، لوجود القرینة هنا فی إرادة ماء الصابون، فإن القرائن الخارجیة، توجب تغییر الظهورات الأولیة، ولذا یقال "غسل دماغه" فی ما اذا أزال ما علق به من أفکار وآراء.

ولقد أطال بعض المعاصرین فی الکلام بما لا حاجة إلیه، لأن الأمر موکول إلی العرف، وقد عرفت ما هو الظاهر عنده.

ویدل علی ذلک أنک إذا قلت لخادمک: اغسله بالتراب، رأی العرف أنه لا فرق بین أن یغسله بالتراب الخالص، أو بالتراب المصاحب للماء.

بل ربما یقال بالصدق وإن غسله بالتراب المصاحب لمائع آخر غیر الماء، کماء الورد أو ما أشبه، وهذا لیس ببعید، لأن المقوم فی نظرهم لزوم التراب، کان مصاحباً للماء أم لا.

{ولا بد من التراب، فلا یکفی عنه الرماد} وذلک لکون التراب نصاً فی معناه ولم یعلم أن

ص:43

والأشنان والنورة ونحوها،

المراد منه کل قالع للنجاسة، خلافاً لما حکی عن ابن الجنید وأبی العباس من کفایة الرماد مطلقاً، لأن الرماد أکثر نقاءً فهو أولی.

وفیه: إنه لم یعلم أنه أکثر نقاءً، بالإضافة إلی أنه مما لا یفهم العرف بالمناط وإن سلّم إنه أکثر نقاءً.

ومنه یعلم أن التعدی منه إلی کل ما ینقی کالسدر والأشنان ونحوهما لا وجه له، ولما حکی عن المختلف والقواعد والذکری والبیان من الاکتفاء بغیره فی حال الاضطرار، وذلک لأنه بدل اضطراری عرفاً، إذ العرف یری أن الحکمة إزالة النجاسة، فإذا لم یمکن الإزالة بالمرتبة الرفیعة، لزم التنزّل إلی المرتبة المتدنیة، من باب أدلة العسر ونحوه.

ولذا استدل (علیه السلام) بهذا الدلیل فی المسح علی الجبیرة، والانصاف أنه إن أراد اضطرار الإنسان إلی استعمال الإناء فی ما یشترط بالطهارة، لم یستبعد ذلک لدلیل العسر، بعد رؤیة العرف أن فی الأمور المذکورة مرتبة من التنظیف، وإن أراد الاضطرار بعدم وجود التراب، وإن لم یکن اضطرار إلی استعمال هذا الإناء، ففیه أن ذلک لیس اضطراراً مبیحاً لمثل هذا.

{و} مما تقدم ظهر حال {الأشنان والنورة ونحوها} کما ظهر أن التراب الممزوج بغیره، مما یسلبه الأسم، لا یکفی إلاّ فی حال الاضطرار بالمعنی الذی ذکرناه.

ص:44

نعم یکفی الرمل، ولا فرق بین أقسام التراب، والمراد من الولوغ شربه الماء أو مائعاً آخر بطرف لسانه،

{نعم یکفی الرمل} لأنه من أنواع التراب {ولا فرق بین أقسام التراب} للإطلاق، نعم المعدن کالذهب والفیروزج لیس من التراب، ولو شک فی کون شیء تراباً، فإن کان هناک أصل موضوعی عمل به، وإلاّ لم یکف للشک فی الموضوع، ولو تحول شیء إلی التراب کفی للصدق، ولو کان التراب نجساً، فالظاهر الکفایة لأن المفهوم عرفاً من التطهیر غسله بالتراب، وذلک یصدق حتی بالتراب النجس، فلا یقال: إن فاقد الشیء لا یکون معطیاً له، کما لا یساق ذلک بالتطهیر بالماء، الذی لا یتحقق إلاّ بالماء الطاهر، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی المسألة الثامنة.

ثم الظاهر أنه لو لم یتمکن من التعفیر، یبقی الإناء نجساً، قال فی المستند: (ومنه یظهر عدم بدلیة الماء، کما فی القواعد، وعدم جواز الاکتفاء بالمرتین فی التطهر، ومع تعذر التراب أو خوف فساد المحل به، کالتذکرة والمنتهی والتحریر، أو مع الأخیر خاصة کالأول، کما یظهر عدم التطهر لو فقد الماء رأسا)((1))، انتهی.

{والمراد من الولوغ: شربه الماء أو مائعاً آخر بطرف لسانه} لا لأن ذلک معنی الولوغ لغة، إذ لم یرد هذا اللفظ فی النص الصحیح، بل ورد فی خبر العوالی کما عرفت، بل لأن الوارد فی النص: أن الکلب

ص:45

ویقوی إلحاق لطعه الإناء بشربه، وأما وقوع لعاب فمه فالأقوی فیه عدم اللحوق

شرب الماء، وفی الجواهر: ینبغی القطع بعدم الفرق بین الماء وغیره من المایعات، وفی المستمسک: (ولعل الارتکاز العرفی یساعده)((1))، وکان وجه الارتکاز ما ذکره مصباح الهدی، من أن قوله (علیه السلام): «اغسله بالتراب» ظاهر فی کون منشأه هو تنجس ما فیه الماء، بواسطة مباشرة الکلب معه، من دون خصوصیة للماء الذی فیه.

أقول: ومنه یظهر أنه لا فرق بین کون الکلب مقطوع اللسان وعدمه، کما عن جامع المقاصد والروض وشرح المفاتیح والجواهر، فالقول بعدم اللحاق للأصل لا وجه له.

{ویقوی إلحاق لطعه الإناء بشربه} لأنه أولی بالنجاسة فی نظر العرف الذی هو المحکّم فی الاستظهار من اللفظ، وهذا هو الذی اختاره جامع المقاصد، والروض، وشرح المفاتیح، فاحتمال عدم النجاسة جموداً علی لفظ النص محل منع، بل ربما یقال بشمول بعض الألفاظ لهن، کموثقة عمار، إذ لم یذکر فیها خصوص الولوغ أو ما أشبه، بل أطلق Sکذلک الکلب الشامل لما نحن فیه.

{وأما وقوع لعاب فمه، فالأقوی فیه عدم اللحوق} کما نسب إلی المشهور لأنه لیس ولوغاً، ولا مشمولاً لألفاظ النص، ولا یعلم

ص:46

وإن کان أحوط، بل الأحوط إجراء الحکم المذکور فی مطلق مباشرته ولو کان بغیر اللسان من سائر الأعضاء حتی وقوع شعره أو عرقه فی الإناء.

أولویته حتی یتعدی إلیه بالمناط، وبعدم اللحوق أفتی المستند وغیره، لکن قال فی المستمسک: (لکن الانصاف أن اللعاب لا یقصر عن سائر المائعات فی سرایة الأثر بواسطته من الفم أو اللسان إلی الإناء فإلحاق المائعات بالماء دون اللعاب غیر ظاهر)((1)).

{وإن کان أحوط، بل الأحوط إجراء الحکم المذکور فی مطلق مباشرته، ولو کان بغیر اللسان من سائر الأعضاء، حتی وقوع شعره أو عرقه فی الإناء} بل ذلک قریب جداً، لشمول قوله (علیه السلام): «وکذلک الکلب» فی الموثقة له، بل الرضوی أیضاً حیث إنه إذا کان للکلب شعر طویل فوقع ذلک الشعر فی الماء، ولذا ذهب العلامة فی النهایة إلی لزوم الثلاث فی وقوع لعابه، وذهب الصدوق والمفید إلی لزوم الثلاث فی مطلق مباشرته، وما فی المدارک من أنه لا نعلم مأخذه، قد عرفت ما فیه، ولا حاجة إلی الاستدلال للتعدی بقوله (علیه السلام): «رجس نجس»((2)) حتی یستشکل علیه بأن الأخذ بهذا الظاهر یستوجب التعدی إلی عامة النجاسات، وهو مقطوع العدم، کما لا حاجة إلی استدلال العلامة لوجوب الثلاث بالأولویة من الولوغ، لأن فم الکلب أنظف من غیره، ولهذا کانت نکهته أطیب من غیره من

ص:47

الحیوانات لکثرة لهثه، حتی یرد بأنه لم یعلم ذلک، إذ لعل بعض الجراثیم توجد فی فمه دون سائر جسمه.

ومن ذلک کله تعرف موضع النظر فی کلام المستند، حیث قال: (لا یلحق بالولوغ اللطع، کطائفة منهم والدی العلامة، ولا وقوع لعاب فمه أو عرقه أو سائر رطوباته، کالفاضل فی النهایة، ولا مباشرته بفمه من غیر ولوغ أو بباقی أعضائه کالصدوقین والمقنعة، ولا وقوع غسالة الولوغ کالکرکی لعدم الدلیل، فحکمه حکم النجاسات الغیر منصوصة بخصوصها)((1)) انتهی.

نعم إشکاله فی فتوی الکرکی فی موضعه، إذ فرق عرفاً بین الشیء بلا واسطة، والشیء مع الواسطة، ولو شک فی ما ذکر، فالأصل عدم وجوب التعفیر، لأنه حکم زائد کما لا یخفی.

ص:48

وکذا فی موت الجرذ،

وأما من قال بأنه کالکلب، فقد استدل له بصدق اسم الکلب علیه فیشمله حکمه، وبأنه أخف نجاسة من الکلب، فلا یزید حکمه علی حکم الکلب، وذلک لروایة ابن أبی یعفور: «إن الله لم یخلق خلقاً أنجس من الکلب»((1)).

وبما ورد من مساواته للکلب، فی الغسل سبع مرات، مما یدل علی اشتراکهما فی الحکم، کروایة الغوالی عنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «إذا ولغ الکلب فی إناء أحدکم فاغسلوه سبعاً»((2)).

وفی روایة عمار فی النبیذ: «تغسله سبع مرات، وکذلک الکلب».

وفی الکل ما لا یخفی، إذ صدق الاسم لو کان فهو مجاز، والأخفیة لا تنافی وجود حکم خاص له بصحیح ابن جعفر، ولا تلازم بین الغسل سبعاً فی کلیهما، مع أن فی الکلب خصوصیة فی غسله لیس فی الخنزیر، فما ذهب إلیه مشهور المتأخرین هو الأقوی.

ثم إن جملة من الکلام فی باب ولوغ الکلب یأتی فی المقام.

{وکذا فی موت الجرذ} کما عن المشهور، وذلک لموثق عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام): «اغسل الإناء الذی تصیب فیه الجرذ میتاً

ص:50

وهو الکبیر من الفأرة البریة،

سبع مرات»((1)).

والمستفاد عرفاً عدم الفرق بین أن یموت الجرذ فی الإناء، أو یلقی میتة فی الإناء، فالقول بالفرق بینهما لا وجه له، وهناک أقوال أخر فی المسألة:

الأول: کفایة الثلاث، کما عن الشرائع والقواعد وغیرهما، وکأنه لحمل الموثق علی الاستحباب، والعمل بما دلّ علی الثلاث فی کل نجاسة.

الثانی: کفایة المرتین، وکأنه للقول بذلک فی کل النجاسات.

الثالث: کفایة مرة مزیلة، وکأنه لإطلاقات أدلة الغسل، وأدلة مطهریة الماء.

الرابع: کفایة مرة بعد الإزالة، وکأنه لما تقدم من قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «حتیه ثم اغسلیه»((2)).

ومن الواضح أن شیئاً من هذه الأقوال لا تقاوم الروایة التی هی حجة.

{وهو الکبیر من الفأرة البریة} قال فی المستمسک: (لا البحریة، وحکی عن العین والمحیط: أنه ذکر الفأر، وعن النهایة: أنه الذکر الکبیر منه. وعن الصحاح، والمغرب: أنه ضرب منه.

ص:51

والأحوط فی الخنزیر التعفیر قبل السبع أیضاً لکن الأقوی عدم وجوبه.

وعن ابن سیدة: إنه ضرب منها أعظم من الیربوع أکدر، فی ذنبه سواد)((1))، إلی سائر الأقوال، والظاهر بحکم التبادر فی أذهاننا أنه الکبیر من الفأر، وهو حجة کسائر موارد التبادر الذی یختلف فیه اللغویون.

ثم الظاهر من النص: عدم الفرق بین أن یموت الجرذ فی الإناء الفارغ، أو فی الإناء الذی فیه الماء أو سائر المائعات.

أما إذا مات فی إناء فیه مثل الدقیق، فالظاهر أنه لا یسری الی الإناء، لمقتضی Sإن کل یابس ذکی، ومنه: ربما یستشکل فی ما إذا لم یلوث الفأر الإناء الفارغ، ولعل النص منصرف إلی غیر صورة ما لو علمنا بعدم تلویثه کما لو کان فی برد شدید. والظاهر أن موته ولو کان بعضه فی الإناء، کاف فی وجوب الغسل سبعاً، کما أن الظاهر أن المحلّ الواجب غسله سبعاً هو موضع موته إذا کان فی إناء فارغ، لا سائر مواضع الإناء، وذلک لمناسبة الحکم والموضوع.

{والأحوط فی الخنزیر التعفیر قبل السبع أیضاً} لما تقدم وجهه {لکن الأقوی عدم وجوبه} لما عرفت.

ص:52

الدن یکون فیه الخمر، هل یصلح أن یکون فیه خل أو ماء أو کامَخ أو زیتون؟ قال (علیه السلام): «إذا غسل فلا بأس». وعن الإبریق وغیره یکون فیه خمر، أیصلح أن یکون فیه ماء؟ قال: «إذا غسل فلا بأس»((1)).

وعن علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الشراب فی إناء یشرب فیه الخمر قدحاً عیدان أو باطیة. قال: «إذا غسله فلا بأس»((2)).

وعنه قال: وسألته عن دنّ الخمر أیجعل فیه الخل والزیتون أو شبهه؟ قال: «إذا غسل فلا بأس»((3)).

وما رواه حفص الأعور عن الصادق (علیه السلام) قال: إنی آخذ الرکوة فیقال: إنه إذا جعل فیها الخمر وغسلت، ثم جعل فیها البختج کان أطیب له، فنأخذ الرکوة فنجعل فیها الخمر فنخضخضه ثم نصبه فنجعل فیها البختج. قال (علیه السلام): «لا بأس به»((4)).

ص:54

والأقوی کونها کسائر الظروف فی کفایة الثلاث.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الإطلاقات یجب أن تقیّد بموثقة عمار السابقة.

الرابع: وجوب سبع مرات، ذهب إلیه المفید، والشیخ فی المبسوط، والجمل، وطهارة النهایة، والشیخ علی، والدروس، وجمع من المتأخرین، بل فیه أنه المشهور، وذلک لموثق عمار عن الصادق (علیه السلام) فی إناء یشرب فیه النبیذ؟ قال: «تغسله سبع مرات وکذلک الکلب»((1)).

وفیه: إنه لا بد من حمله علی الاستحباب بقرینة روایة الثلاث، إذ لو أخذنا بالسبع لزم طرح الثلاث بخلاف العکس، ولذا قال المصنف: {والأقوی کونها کسائر الظروف فی کفایة الثلاث}.

ثم إن الإطلاقات أو المناط مفید لعدم الفرق بین أقسام الخمر، کما أنه یفید أیضاً عدم الفرق بین أقسام الإناء، والظاهر کما تقدم أن الثلاث تکفی وإن کان أحدها الغسلة المزیلة لإطلاق الدلیل.

أما ما ورد من (الدلک) فی موثقة عمار، فالظاهر أنه إرشاد لأجل إزالة آثار الخمر، فإن الخمر تخلّف أثاراً لا تزول إلاّ بالدلک ونحوه.

نعم لا بأس ببقاء اللون أو الریح، أما الطعم ففیه محظور، وما فی روایة حفص یراد به أن الخمر توجب ذهاب آثار الرکوة الجدیدة، فالطیب لأجل الطعم الطبیعی للبختج، لا لأنه یختلط بآثار

ص:55

الخمر الباقیة فی الرکوة، کما لا یخفی.

ثم إن التعدد هنا وفی السابق إنما هو فی القلیل، وأما الکثیر فإطلاقات أدلتها حاکمة علی تلک الأدلة.

ص:56

الطاهر والنجس، وبإطلاق الطهور علیه فی بعض الأخبار کما فی النبوی: «التراب طهور إناء أحدکم»((1))، بضمیمة أن المراد بالطهور: الطاهر فی نفسه والمطهّر لغیره، وفیه: الطهور بمعنی المطهّر، فأی مکان علم من القرائن اشتراط الطهارة فی المطهّر نقول به، وأی مکان لم نعلم فیه ذلک لا نقول به، خصوصاً والقرینة هنا ما ذکرناه، من مناسبة التراب للإزالة، سواء کان طاهراً أو نجساً.

وبالاستقراء بملاحظة أشباهه کحجر الاستنجاء والتطهیر بالأرض. وفیه: إن الاستقراء الناقص لیس بحجة.

وبالملازمة بین المطهریة والطاهریة، وفیه: إن الملازمة لم تثبت بدلیل شرعی.

أما تفصیل المستمسک ففیه: أن قوله: (لا ریب فی اعتبار طهارة الماء)((2)) غیر مسلّم، ومن أین لنا ذلک بالنسبة إلی الماء الممزوج بالتراب.

وأما تفصیل المصباح، فلم یظهر وجهه بعد الإطلاق المذکور فی النص والفتوی، فکون التراب یمضی إزالة آثار الولوغ، وذلک یحصل سواء کان التراب طاهراً أم لا؟

ثم إنه لا إشکال فی تنجس التراب بنفس الظرف، کما إذا خلطناه بالماء، أو کان الظرف رطباً، إذ لا یقول أحد بلزوم تجفیف الظرف، ثم تعفیره بالتراب.

ص:58

أولئک، وهذا هو الأقرب، لأن النجس لا یطهر بالتعذر والأدلة مطلقة.

الثانی: بدلیة الماء عن التراب حینئذ، فیغسل بالماء ثلاث مرات، کما عن العلامة فی القواعد لدلیل المیسور، ولأن ظاهر الأدلة إمکان التعفیر فإذا لم یمکن التعفیر لم یشمله إلاّ مطلقات أدلة الماء ونحوه، وفیه: إن التراب لیس میسور الماء فی المقام.

وقوله (علیه السلام): «إن التیمم أحد الطهورین»((1)) ظاهر فی الطهارة الحدثیة لا الخبثیة، وظاهر الأدلة أن النجاسة حکم الولوغ سواء أمکن التعفیر أم لا، ولذا نقول بأنه: إذا لم یوجد التراب أصلاً لم یطهر بالماء.

الثالث: سقوط التراب بلا بدل، کما عن الشیخ فی المبسوط، وحکی عن العلامة فی النهایة والتحریر، ونسبه فی المدارک إلی جمع من الأصحاب، وذلک لأن صرف النظر عن هذا الظرف ضرر، ولأن الغسل میسور الغسل والتعفیر، وفیه: إن الضرر للحکم الشرعی الوضعی غیر نادر، ودلیل الیسر لا یرفع الأحکام الوضعیة، وإلا لأسقط الدین، حیث کان عسراً علی المدیون.

ص:60

نعم لا فرق بین أقسام الظروف فی وجوب التعفیر حتی مثل الدلو لو شرب الکلب منه، بل والقربة والمطهرة وما أشبه ذلک.

نعم الظاهر عدم الفرق بین الظروف، ولو کان من الأدیم، أو کان حوضاً صغیراً منصوباً، أو کان قدراً مبنیاً علی الأثانی، کما قواه الجواهر فی نجاة العباد، وبناؤه فی الأرض لا یوجب عدم الحکم، بدعوی أن قوله (علیه السلام): «واصبب ذلک الماء»((1)) ظاهر فیما یمکن رفعه وصبه، إذ المراد منه الإخلاء کما هو المتفاهم عرفاً.

ولذا قال المصنف: {نعم لا فرق بین أقسام الظروف فی وجوب التعفیر، حتی مثل الدلو لو شرب الکلب منه، بل والقربة والمطهرة وما أشبه ذلک} ثم إنه لا فرق بین أقسام الکلب الصیود وغیره، والسلوقی وغیره. کل ذلک لإطلاق النص والفتوی.

ص:62

ابن أبی عقیل، مدفوع بأن العلامة والمحقق اطلعا علی کثیر مما لم نطلع علیه من الروایات، فلعله کان فی تلک الکتب التی لم نظفر بها، ثم إن قبل العلامة لم نطلع نحن إلاّ علی بعض الفتاوی والمجامع، فإن بین الصدوق وأضرابه القلائل وبین العلامة ما یقارب من ثلاثمائة سنة، ونحن لم نطلع إلاَّ علی نادر من الفقهاء والکتب فی هذه المدة الطویلة.

أما مسألة العموم من وجه، فلا یخفی حکومة الروایتین علی تلک الأدلة، ومن الواضح أن الحاکم مقدم وإن کان بینه وبین المحکوم عموم من وجه، ویؤیّد ذلک صحیحة محمد بن مسلم، عن الصادق (علیه السلام) عن الثوب یصیبه البول؟ قال (علیه السلام): «اغسله فی المرکن مرتین، فإن غسلته فی ماء جارٍ فمرة واحدة»((1)).

وصحیحة داود بن سرحان الدالة علی أن ماء الحمام بمنزلة الماء الجاری((2))، إلی غیرهما مما هو بمنزلتهما، کما أن ظاهر موثقة عمار الآمرة بغسل الإناء المتنجس ثلاث مرات أنه فی القلیل بقرینة صب الماء وتفریغه، وبها تقید الأدلة المطلقة الدالة علی کفایة المرة فی مطلق التطهیر _ کما تقدم _ وحیث إن ظاهرها القلیل، کان اللازم القول بکفایة المرة فی المیاه العاصمة بمقتضی الأدلة المطلقة، وخصوصاً صحیحة محمد بن مسلم.

ص:66

نعم الأحوط عدم سقوط التعفیر فیه، بل لا یخلو عن قوة،

أما دعوی انصراف نصوص المرتین، وثلاث مرات، وسبع مرات، إلی الغسل بالماء القلیل، بقرینة قلة الماء الکثیر فی تلک الأزمنة، ففیها ما لا یخفی.

وکیف کان: فما ذکره المصنف من کفایة المرة فی الکثیر، فیما یعتبر فیه التثلیث، وما ألحقنا به مما یعتبر فیه التسبیع هو الأقرب، وقد اختار هذا القول خصوصاً فی التثلیث غالب الشراح والمعلقین، حسب ما وجدت کلماتهم، والله العالم.

{نعم الأحوط عدم سقوط التعفیر فیه، بل لا یخلو عن قوة} وفی المسألة قولان:

الأول: احتیاجه إلی التعفیر، کما قواه المصنف، وهذا هو المحکی عن المشهور.

الثانی: عدم احتیاجه إلی التعفیر، کما حکی عن ظاهر المختلف، والنهایة، ومحتمل الخلاف، والمنتهی، وکشف الغطاء. والأقوی هو الأول، وذلک لإطلاق دلیل التعفیر، کصحیح البقباق فإنه یشمل القلیل والکثیر بکل أنواعه.

واستدل للقول الثانی بأصالة البراءة، بعد کون المنصرف من أدلة التعفیر الماء القلیل، لأن المتعارف فی زمان ورود الروایات الماء القلیل، وبإطلاقات أدلة مطهریة الماء، وإطلاقات الغسل الشاملة

ص:67

والأحوط التثلیث حتی فی الکثیر.

للمقام، وبخصوص قوله (علیه السلام): «کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر»، وقوله (علیه السلام): «إن هذا لا یصیب شیئاً إلا طهره». وفی الکل ما لا یخفی.

إذ یرد علی البراءة، أنه لا مجال لها مع وجود الأدلة الاجتهادیة، ولا نسلّم أن المنصرف هو الغسل بالماء القلیل، إذ یکثر المطر والبحار والأنهار ومیاه الأرض النابعة، کالعیون والمستنقعات النازّة، وإطلاقات الأدلة مقیدة بصحیحة البقباق، وغیرها.

قال فی المستمسک: (لا یقال: لا وجه للتفکیک بین العدد والتعفیر، فإن لازم سقوط الأول لما ذکر سقوط الثانی أیضاً، لأنا نقول: إن ظاهر ما تقدم جعل المطهریة للمعتصم بمجرد الإصابة، فی قبال الاحتیاج إلی العدد أو الورود أو نحوهما، مما یرجع إلی الشرط فی مطهریة الماء، لا بلحاظ مطهریة غیره کالتراب، لا أقل من احتمال ذلک علی وجه یوجب إجماله، فیرجع فی وجوب التعفیر إلی إطلاق دلیله)((1))، انتهی. وهذا کلام متین.

{والأحوط التثلیث} والتسبیع {حتی فی الکثیر} لما تقدم وجهه، وقال به جمع. لکن الاحتیاط بذلک أولوّی.

ص:68

فی مثل الدّن، والقدر الکبیر، المثبت فی الأرض، بحیث لا یمکن تحریکه، ومنه: یعلم أن ما استظهره الجواهر من الموثق من عدم کفایة إملاء الماء وإفراغه، لیس علی ما ینبغی، وکأنه لذا أمر فی آخر کلامه بالتأمل، وإذا أخذ شیئاً من الماء فی الإناء إذا کان الماء کثیراً، وضع به ذلک من الإدارة والإفراغ کفی کما لا یخفی.

والظاهر: أنه لا فرق بین الفصل بین الغسلات، أو اتصال بعضها ببعض، لإطلاق الأدلة، کما لا فرق بین الفصل بین التعفیر والغسل، وبین عدم الفصل.

ص:70

لا فیما یرفع بحکم شرعی _ وإن لم یکن هناک أصل موضوعی فالمرجع البراءة عن الزائد علی المرة، لکن لا یخفی أن هذا من جهة عدم جریان أصل فی العدم الأزلی، لأنه استصحاب العدم المحمولی لترتیب الأثر علی العدم النعتی، کما تقدم الکلام حوله فی بعض المباحث السابقة.

ومنه یظهر أن قول المصنف بکفایة المرة هو مقتضی القاعدة، وإن أشکل فی أصله أو إطلاقه کثیر من الشراح والمعلقین.

ص:72

وجوب انفصال الغسالة.

وثالثاً: إنه لا منافاة بین تنجس الماء بملاقاة النجاسة، إلاّ فی المقام لوجود الدلیل علی عدم نجاسته، إذا کانت النجاسة حکمیة أو ذهبت العین بمجرد الصب، لاستهلاک العین وتبخّرها مثلاً. وسیأتی الکلام فی هذا الدلیل.

الثانی: توقف صدق الغسل علی انفصال الماء المغسول به عن المغسول، وربما یستدل لذلک بمقابلة الغسل للصب فی بعض الأخبار، وفیه: إنا لا نسلّم توقف صدق الغسل علی الانفصال، ویدل علی ذلک أن قوله سبحانه: ((فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ))((1)) یصدق مع عدم الانفصال، وکذلک الغسل عن الجنابة یصدق بمثل الدهن، وهکذا لو غسله فی ماء کثیر یصدق الغسل ولو بدون الانفصال، ومقابلة الصب للغسل لیست لأجل الانفصال وعدمه، بل لأن بینهما عموماً من وجه، فإذا غمسه فی الکثیر صدق الغسل دون الصب، وإذا صب علیه دون ذهاب الأثر صدق الصب دون الغسل، وقد یتصادقان.

الثالث: دعوی انصراف أدلة التطهیر عما لم ینفصل عنه الغسالة، لأن أدلة التطهیر واردة لإزالة النفرة والقذارة، وهی لا تحصل عرفاً إلا بانفصال ماء الغسالة.

ص:74

وفیه:

أولا: إن ذلک لا یستقیم فی النجاسة الحکمیة.

ثانیاً: لا وجه للانصراف إذا زال الأثر القذر بدون الانفصال، کما هو کذلک بالنسبة إلی التطهیر العرفی.

الرابع: إن المفهوم من الغسل التنظیف، وذلک لا یحصل إلاّ بانفصال الغسالة، وفیه: إنا لا نسلم توقف التنظیف علی انفصال الغسالة، بل یتوقف التنظیف علی ذهاب الأثر إذا کان له أثر، فإذا ذهب حصل التنظیف وإن لم تنفصل الغسالة.

أقول: حیث لم یستقم شیء من أدلة القائل باشتراط الانفصال، فالأصل یقتضی عدم لزوم الانفصال.

هذا مضافاً إلی ما یستدل به للقول بعدم لزوم الانفصال من أمور:

الأول: صدق الغسل والتطهیر وما أشبه بذهاب الأثر فیما کان له أثر، وصدقه فی استیلاء الماء إذا لم یکن له أثر، کما یصدق الغسل علی الوضوء والغسل وإن لم ینفصل ماؤهما.

الثانی: ما دلّ علی أن استیلاء الماء یوجب الطهارة، کالذی رواه الفقیه: سأل هشام بن سالم أبا عبد الله (علیه السلام) عن السطح یبال علیه فتصیبه السماء، فیکف، فیصیب الثوب؟ فقال: «لا بأس به، ما

ص:75

أصابه من الماء أکثر منه»((1)).

فإن التعلیل یفید عرفاً أن استیلاء الماء علی النجس یوجب ذهاب إثره، سواء کان المراد استیلاؤه علی السطح أو الثوب، والعلة عامة وإن کان المورد هو ماء المطر.

وما رواه العلل عن الأحول عن الصادق (علیه السلام) فی ماء الاستنجاء: «أو تدری لم صار لا بأس به؟» قلت: لا والله جعلت فداک. فقال: «لأن الماء أکثر من القذر»((2)). ووجه الاستدلال به ما تقدم فی روایة الفقیه.

الثالث: ما دل علی أن المطهر هو الذی یوجب النقاء فإطلاقه یشمل ما إذا لم تنفصل الغسالة، کروایة صفوان المذکورة فی باب نواقض الوضوء: فیمن استنجی ثم وجد صفرة، قال: أفأعید الوضوء؟ قال (علیه السلام): «قد أیقنت؟» قال: نعم. قال: «لا ولکن رشه بالماء»((3)). والعلة عامة وإن کان المورد خاصاً.

وروایة ابن المغیرة عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: قلت له: للاستنجاء حدّ؟ قال: «لا، حتی ینقی ما ثمة». قلت:

ص:76

ینقی ما ثمة ویبقی الریح؟ قال: «الریح لا ینظر إلیها»((1)). والکلام عام وإن کان المورد خاصاً.

ویدل علی عموم الکلام أن الفقهاء استدلوا بذیلها علی عدم ضرر بقاء ریح النجاسة مطلق إلاَّ فی الماء المتغیر، واستثناء الماء بدلیل خاص فقد التزموا بعموم الروایة.

الرابع: إطلاقات ما دلّ علی صب الماء، کروایة أبی العلاء قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن البول یصیب الجسد. قال: «صب علیه الماء مرتین، فإنما هو ماء»((2)). وروایات أخر ذکرناها عند اشتراط المصنف ورود الماء علی النجس.

الخامس: قوله (علیه السلام) فی روایة ابن محبوب، فی تجصیص المسجد بالجص الذی أوقد علیه بالعذرة وعظام الموتی: «إن الماء والنار قد طهراه»((3)).

مع العلم أن الماء لم ینفصل عن الجص، وقد تقدم تقریب الاستدلال بهذه الروایة عند اشتراط المصنف ورود الماء علی النجس، ویؤید ما ذکرناه ما دلّ علی أمر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إراقة ذنوب من الماء علی أرض المسجد الذی بال علیه الأعرابی، وما

ص:77

ففی مثل البدن ونحوه مما لا ینفذ فیه الماء یکفی صب الماء علیه وانفصال معظم الماء،

دلّ علی رش المحلّ الذی توهم فیه النجاسة کما سیأتی بعض تلک الروایات فی باب ما یستحب نضحه.

ولا یرد علی ما ذکرناه مما دلّ علی اشتراط خروج الماء کالذی رواه الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) فی بول الصبی یصیب الثوب: «یصب علیه الماء حتی یخرج من الجانب الآخر»((1)).

وفی روایة علی بن جعفر (علیه السلام): «حتی یخرج من جانب الفراش الآخر»((2)).

لأن الظاهر أن ذلک لأجل غسل الطرف الآخر، لا لأن الانفصال شرط، وعلی هذا فاشتراط انفصال الغسالة غیر معلوم، وإن کان الأحوط الأولی الانفصال خروجاً من خلاف من أوجب، ومن ذلک تعرف وجه النظر فی قوله: {ففی مثل البدن ونحوه مما لا ینفذ فیه الماء یکفی صب الماء علیه، وانفصال معظم الماء}. بقی الکلام فی أن القائل باشتراط الانفصال، إنما یوجب الانفصال بقدر صدق الغسل، لا انفصال کل الماء، ولا انفصال معظم الماء کما ذکره المصنف.

وذلک لأن الماء لو کان قلیلاً لم ینفصل منه إلاّ الشیء الأقل،

ص:78

وفی مثل الثیاب والفرش مما ینفذ فیه الماء لا بد من عصره أو ما یقوم مقامه، کما إذا داسه برجله أو غمزه بکفه أو نحو ذلک،

وذلک یوجب صدق الغسل، فلا حاجة إلی القول بانفصال معظم الماء، إذ الدلیل إنما دل علی الغسل الذی ذلک یلازم خروج الماء فی الجملة.

أما انفصال کل الماء فذلک متعذر.

وأما انفصال معظم الماء فذلک مما لم یدل علیه الدلیل {وفی مثل الثیاب والفرش مما ینفذ فیه الماء، لا بد من عصره أو ما یقوم مقامه، کما إذا داسه برجله أو غمزه بکفه، أو نحو ذلک} الکلام هنا یقع فی مقامین.

الأول: فی أنه هل یشترط العصر فی الجملة، أم لا یشترط، فیکفی إیصال الماء إلی جمیع أجزاء النجس وإن لم نعصره، أم لا یکفی، بل یلزم إخراج الغسالة بعصر أو نحوه.

الثانی: فی أنه علی تقدیر العصر، هل یجب العصر بخصوصه أم لا؟ بل یکفی کل ما یخرج الماء من دوس، أو غمز، أو نحوهما، فنقول:

أما الأول فقد اختلفوا فیه، فقد ذهب المشهور کما نسب إلیهم إلی اشتراط العصر، بل من غیر خلاف یعرف، کما فی الحدائق، بل بلا ریب کما عن شرح القواعد، بل ظاهر المنتهی _ حیث نسب الخلاف إلی ابن سیرین _ أنه لم یقل أحد منا بعدم

ص:79

العصر، لکن عن النراقی فی کتابیه عدم وجوب العصر، بل اللازم إزالة عین النجاسة فقط، واستشکل فی التذکرة فی لزوم العصر فیما لو جف الثوب بعد الغسل من غیر عصر، بل عن ظاهر البیان وجود الخلاف، وظاهر المستمسک عدم الوجوب. والأقرب عدم وجوب العصر، وذلک لأمور:

الأول: إطلاق الأدلة بعد عدم تسلیم أن الغسل لا یصدق إلاّ بالعصر، ولذا أشکل علیه فی المستمسک ومصباح الهدی وغیرهما، لأن الغسل لا یختلف مفهومه فی الکثیر والقلیل، ومن الواضح أنه یقال غسله المطر إذا نزل علیه، ویقال غسلته بالماء اذا أدخلته فی الکر والجاری ونحوهما، وأخرجته بدون أن تعصره، والشاهد علی ذلک العرف، والتزم بذلک المستند وغیره، مع أنهم من القائلین بالعصر.

الثانی: بعض ما تقدم فی مسألة اشتراط انفصال الغسالة.

الثالث: أنه لا وجه للعصر لأنه إن کان لأجل ذهاب العین والاثر فقد عرفت أن الکلام فیما لو زالا بدون العصر، کما أنه إن لم یزولا حتی بالعصر لم یفد العصر، وإن کان العصر لأجل تعبد شرعی، فلا دلیل علی ذلک حتی یتعبد به مع أنه فی غایة البعد، إذ المستفاد من الأدلة أن اللازم هجر الرجز والنظافة، وکلاهما یحصلان بدون العصر، إذ المعتبر منهما العرفی، بحکم أن الکلام ألقی علی العرف.

ص:80

استدل القائل بلزوم العصر بأمور:

الأول: الأصل، وفیه: إن البراءة بعد وجود الإطلاق محکمة.

الثانی: الإجماع، وقد عرفت أن لا إجماع، بل لو فرض وجود الإجماع فهو محتمل الاستناد.

الثالث: إن الغَسل الواجب بالنص والإجماع لا یتحقق إلاّ بالعصر، لأن العصر داخل فی مفهوم الغسل. وفیه: أن دخول العصر فی مفهوم الغسل خلاف متفاهم العرف.

الرابع: إن النجاسة لا تزول إلاّ بالعصر. وفیه: إنه خلاف الوجدان.

نعم بعض النجاسات لا تزول إلاّ بالعصر، وهناک لا یجب العصر بذاته، بل لوجوب إزالة النجاسة عیناً وأثراً.

الخامس: الغسالة نجسة، فیجب إخراجها، وهی لا تخرج إلاّ بالعصر، وفی کلا المقدمتین نظر، کما عرفت سابقاً.

السادس: إن المقابلة بین الغسل والصب فی بعض النصوص دالة علی الفرق بینهما، ولا فرق إلا بالعصر، کصحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن بول الصبی. قال: «تصب علیه الماء، فإن کان قد أکل فاغسله بالماء غسلاً،

ص:81

والغلام والجاریة فی ذلک شرع سواء»((1)).

وفیه:

أولاً: إن بین الغسل والصب عموماً من وجه، کما تقدم.

وثانیاً: إن الظاهر بقرینة الحکم والموضوع، أن الغسل هنا لأجل إزالة عین النجاسة وأثرها، إذ الأکل یؤثر فی سخانة البول، بخلاف ما اذ لم یأکل، فلا سخانة لبوله، ولذا یکفیه الصب.

السابع: الأمر بالعصر فی جملة من النصوص:

کالرضوی: «وإن أصابک بول فی ثوبک فاغسله من ماء جاری مرة، ومن ماء راکد مرتین، ثم اعصره»((2)).

وروایة حسین بن أبی العلاء قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن البول یصیب الجسد؟ قال: «صب علیه الماء مرتین فإنما هو ماء».

وسألته عن الثوب یصیبه البول، قال: «اغسله مرتین»((3)).

وسألته عن الصبی یبول علی الثوب، قال: «تصب علیه الماء قلیلاً ثم تعصره»((4)).

ص:82

والمروی عن دعائم الإسلام: عن علی (علیه السلام) قال فی المنی یصیب الثوب: «یغسل مکانه، فإن لم یعرف مکانه وعلم یقیناً أنه أصاب الثوب غسل الثوب کله ثلاث مرات یعرک فی کل مرة ویغسل ویعصر»((1)).

وفیه: أما الرضوی فهو ضعیف سنداً، ولم یعلم استناد المشهور إلیه حتی یکون جابراً له، بل بعضهم لم یذکروه مع قولهم بالعصر، مع أنه خاص بالبول، فلماذا لا یکون ذلک من أحکامه الخاصة، بالإضافة إلی أن المستفاد عرفاً أن الوجه فی العصر خروج النجاسة، إذ الماء الجاری بجریانه یخرج النجاسة.

أما الراکد، فمجرد إدخاله فی الماء لا یوجب إخراجه، إلاّ بالتحریک ونحوه غالباً، والعصر من أسباب إخراجها.

ومنه: یعرف الجواب عن خبر الدعائم، فإن الفرک والعصر لأجل تنظیفه من المنی.

أما روایة الحسین، فهی علی خلاف المطلوب أدل، إذ الإمام لم یذکر العصر إلاّ فی بول الصبی، وظاهره أن وجهه عدم الاحتیاج إلی إخراج الماء، بل العصر لأجل وصول الماء إلی کل أجزاء النجس بقرینة قوله (علیه السلام): «قلیلاً» وقد تقدم أن النجس إذا لم

ص:83

ولا یلزم انفصال تمام الماء، ولا یلزم الفرک والدلک إلاَّ إذا کان فیه عین النجس والمتنجس

یکن له عین لا یحتاج إلی إخراج الماء؟ لعدم مصاحبة الماء للقذر، بل یکفی مسّه بالماء، فإنه یوجب التنظیف بالاستهلاک للنجس، ثم یتبخر النجس بالجفاف.

وفی المستند أشکل علیها، بأن الأمر دائر بین تخصیص الصبی بالمغتذی وبین حمل العصر علی الاستحباب، والأول لیس بأولی من الثانی، وفی المستند حکم بإجمال الروایة.

وکیف کان: فالقول بعدم لزوم العصر هو الأقرب، وبعد ذلک لا حاجة إلی التکلم حول الأمر الثانی، وهو أن المتعین هو العصر کما قاله بعض، أو یصح الاکتفاء بما یقوم مقامه فی إخراج الغسالة من المحلّ، مثل الدوس بالرجل، والغمز بالکف، والدلک، والتقلیب، والتثقیل، ومطلق الاجتهاد فی إخراجها عنه، وإن کان لو قلنا بلزوم العصر فالظاهر عدم الخصوصیة والاکتفاء بأی من ذلک، کما اختاره المصنف وأغلب الشراح والمعلقین الذین وجدت کلماتهم.

{ولا یلزم انفصال تمام الماء} إذ انفصال تمام الماء، لو أرید به الحقیقی فذلک متعذر، فإن قسماً من الماء یشربه المحل، وقسم منه یتبخر عند الاستعمال، ولو أرید به العرفی فذلک غیر لازم، إذ لا دلیل علیه، بل یلزم انفصال قدر من الماء بحیث یصدق العصر والغسل وما أشبه _ لو قلنا بلزوم انفصال الماء _ {ولا یلزم الفرک والدلک إلاّ إذا کان فیه عین النجس والمتنجس} ولم تذهب عین

ص:84

وفی مثل الصابون

النجس إلاّ بذلک، وکذلک لم تذهب عین المتنجس، کالدبس والدهن إلاّ بذلک.

نعم إذا طهرت عین المتنجس بالتطهیر، لم تلزم إزالته، کما لو کان فی الثوب ذرات الاشنان، فطهرها الغسل.

ثم إن المستثنی واضح، إذ الطهارة متوقفة علی إزالة العین أو طهرها بلا إشکال.

أما المستثنی منه، فقد أوجب الفرک والدلک، العلامة فی التحریر والنهایة علی ما حکی عنه.

واستدل له بالاستظهار، وبالأمر به فی تطهیر الإناء الذی شرب فیه الخمر، بعد إلغاء خصوصیة الخمریة، وبالاستصحاب، وبأنه داخل فی مفهوم الغسل، وبروایة الدعائم المتقدمة، وبقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «حتیه ثم اقرصیه ثم اغسلیه»((1))، إذ لا فرق بین الحت المقدم وغیره.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الإستظهار لیس بواجب، والإستصحاب لا مجال له بعد الدلیل، ولا نسلم أنه داخل فی مفهوم الغسل، والروایات إنما اوجبت ذلک لأجل إذهاب العین، وذلک مما یلتزم به الکل.

أما احتمال إطلاق الوجوب حتی إذا لم یتوقف ذهاب العین علیه فذلک بعید غایة البعد عن مساق الروایات {وفی مثل الصابون

ص:85

والطین ونحوهما مما ینفذ فیه الماء ولا یمکن عصره فیطهر ظاهره بإجراء الماء علیه، ولا یضره بقاء نجاسة الباطن علی فرض نفوذها فیه

والطین ونحوهما، مما ینفذ فیه الماء، ولا یمکن عصره، فیطهر ظاهره بإجراء الماء علیه} قلیلاً کان الماء أو کثیراً، علی شرط أن لا یکون من الرخاوة بحیث تسری النجاسة من باطنه إلی ظاهره {ولا یضره بقاء نجاسة الباطن علی فرض نفوذها} أی النجاسة {فیه} الکلام فیما لا یمکن عصره فلا ینفصل الماء عن باطنه، لأنه إما أن یتنجس ظاهره بجعل باطنه، أو یتنجس باطنه أیضاً.

والکلام فی الأول فی ثلاثة أمور، لأنه إما أن لا ینفذ ماء الغسالة إلی باطنه وهو ماء، أو ینفذ ماء الغسالة إلی باطنه وهو لیس بماء. وفی الثانی فی أمرین: فی أنه هل یطهر ظاهره أم لا؟ وفی أنه هل یطهر باطنه أم لا؟

فالأول: فیما یتنجس ظاهره دون باطنه، ولم ینفذ ماء الغسالة فی باطنه، ولا ینبغی الإشکال فی طهر ظاهره، بالقلیل والکثیر، بل عن اللوامع والذخیرة نفی الخلاف عنه، وفی الجواهر الاتفاق علیه، وذلک لعموم أدلة مطهریة الماء، وأدلة الغسل، وخصوص ما ورد فی الجاری والکر والمطر ونحوها، لکن مع ذلک حکی عن جماعة من المتأخرین عدم طهارته للزوم العصر فی غیر الجوامد، ولا یمکن عصر الصابون.

وفیه: إن العصر إن قلنا بوجوبه فإنما هو فیما یقبل العصر، لا فی

ص:86

الجوامد وما یشبه الجوامد، بالإضافة إلی أنک قد عرفت عدم وجوب العصر مطلقاً، کما تقدم.

الثانی: فیما یتنجس ظاهره دون باطنه، وینفذ ماء الغسالة إلی باطنه وهو ماء، ومقتضی القاعدة طهارة ظاهره لاشتماله علی شرائط الطهارة، فتشمله الإطلاقات والخصوصات، کما تقدم.

أما باطنه فلا ینجس علی ما ذکرناه سابقاً، إذ قد عرفت أنه لا یشترط انفصال الغسالة، وإن المهم جریان الماء بما یسمی غسلاً، وإن بقی الماء فی المغسول _ إذا لم یتغیر الماء بأوصاف النجس _ کما أن الحکم کذلک بالنسبة إلی بقایا الغسالة، علی ما ذهبوا إلیه من عدم نجاسته.

نعم من یشترط الانفصال یقول بنجاسة الباطن وإن طهر الظاهر، ولا یلزم من نجاسة الباطن نجاسة الظاهر لعدم السرایة، کما تقدم فیما إذا تنجس بعض البطیخ حیث لا تسری النجاسة من النجس إلی الطاهر، ومنه یعرف حکم الثالث.

الثالث: وهو ما إذا تنجس ظاهره دون باطنه، ونفذ فیه ماء الغسالة بدون أن یکون ماءً، کما فی السکر ونحوه، مما ینفذ فیه الماء لکنه یصیر مضافاً ویخرج عن الإطلاق، فإنه یطهر ظاهره ولا ینجس باطنه علی مبنانا. وأما علی مبناهم فإنه إذا صار مضافاً بمماسة الظاهر لا یطهر ظاهره وینجس باطنه، وإذا صار مضافاً عند النفوذ إلی الباطن مع کونه مطلقاً عند المماسة للظاهر، فانهم یقولون بطهارة

ص:87

الظاهر ونجاسة الباطن.

الرابع: أن یتنجس باطنه بالإضافة إلی ظاهره، فهل یطهر ظاهره وإن لم نقل بطهارة باطنه؟ وجهان: من إطلاقات الأدلة الدالة علی الطهارة حتی انفصال الغسالة _ لو قلنا باشتراط الطهارة به _ فإن الغسالة تنفذ فی باطنه النجس وتستقر هناک، وذلک لا ینافی طهارة ظاهره، ومن عدم تحقق الانفصال المطلق، لکنک قد عرفت عدم اشتراط انفصال الغسالة، مضافاً إلی أن القائل باشتراط الانفصال لا یقول به بحیث ینفصل مطلقاً، بل یکفی بمثل هذا الانفصال، ولذا فالأقوی الطهارة أیضاً.

نعم لو سری الماء النجس المستقر فی الباطن إلی الظاهر تنجس الظاهر ثانیاً. ولو کان الاتصال بین الباطن والظاهر بحیث کانت السرایة محققة لم یطهر الظاهر.

الخامس: أن یتنجس باطنه وظاهره، فهل یطهر باطنه بالاضافة إلی ظاهره، وفیه أقوال:

الأول: إنه یطهر باطنه مطلقاً، کما عن النهایة ومجمع الفائدة والمدارک والجواهر.

الثانی: إنه لا یطهر باطنه مطلقاً، کما عن المنتهی، وإلیه مال الشیخ المرتضی (رحمه الله).

الثالث: إنه یطهر باطنه بالکثیر دون القلیل، وهو المنسوب

ص:88

إلی أکثر المتأخرین، بل عن المعالم أنه المعروف.

والأقرب الأول، لعموم ما ورد من مطهریة الماء، ولإطلاقات أدلة الغسل، ولما ورد من مطهریة الکر والجاری والمطر والحمام.

وربما یستدل لذلک بما ورد من طهارة اللحم المطبوخ واللقمة النجسة، کروایة زکریا بن آدم قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر ومرق کثیر، قال: «یهراق المرق، أو یطعمه أهل الذمة أو الکلب، واللحم اغسله وکله»((1)).

وروایة السکونی عن الصادق (علیه السلام): أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) سُئل عن قدر طبخت، وإذا فی القدر فأرة، قال: «یهراق مرقها، ویغسل اللحم ویؤکل»((2)).

وفی روایة محمد بن علی بن الحسین، قال: دخل أبو جعفر الباقر (علیه السلام) الخلاء، فوجد لقمة خبز فی القذر فأخذها وغسلها ودفعها إلی مملوک کان معه فقال: «تکون معک لآکلها إذا خرجت»، فلما خرج (علیه السلام) قال للمملوک: «أین اللقمة؟» قال: أکلتها یا بن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فقال (علیه السلام): «إنها ما استقرت فی جوف إحد إلاّ وجبت له

ص:89

الجنة، فاذهب فأنت حرّ فإنی أکره أن أستخدم رجلاً من أهل الجنة»((1)).

فإن اطلاق الروایتین الأولیتین من حیث نفوذ النجس فی باطن اللحم وعدم نفوذه، ومن حیث التطهیر بالماء القلیل والکثیر، وظهور الروایة الثانیة فی قابلیة اللقمة للطهارة، مع أن الغالب نفوذ النجس فی بعض أعماق اللقمة التی وقعت فی القذر، دلیل علی ما ذکرناه.

لکن یرد علی الاستدلال بالروایات أنها خارجة عن موضوع البحث، إذ الکلام فیما لا یقبل العصر، ومن المعلوم أن الخبز واللحم قابلان للعصر.

نعم یصح الاستدلال لما نحن فیه بما دل علی طهارة الطین بالمطر، وطهارة السطح الذی یبال علیه بالمطر، وبما دل علی طهارة الکوز والإناء والقدح والدن، مع أنها یرسب فیها الماء، فإن حکم الشارع بطهارتها علی اختلاف نجاستها، من ولوغ، وموت جرذ، وخمر، وشرب خنزیر، یؤید ذلک.

استدل للثانی: وهو عدم الطهارة مطلقاً، بالشک فی نفوذ الماء

ص:90

المطلق فی باطنه، بحیث یستولی علیه، بالإضافة إلی أنه لو فرض النفوذ یشک فی اتصاله بالماء العاصم لحیلولة الأجزاء بین الماء النافذ والماء العاصم، وفیها ما لا یخفی، إذ لا وجه للشکین المذکورین والمرجع العرف الذی یری النفوذ والاتصال.

واستدل للثالث: المفصل بین الکثیر والقلیل، أما بالنسبة إلی تطهیره بالکثیر فلما تقدم فی أدلة القول الأول. وأما بالنسبة إلی عدم طهره بالقلیل، فلاستصحاب النجاسة، ولاشتراط العصر المتعذر فی المقام، ولاشتراط انفصال الغسالة، والمفروض أن الغسالة لا تنفعل منه لرسوبها فی الأعماق، والمتنجس غیر قابل العصر، ولعدم صدق الغسل بالنسبة إلی الباطن، لعدم استیلاء الماء علیه.

ویرد علی الاستصحاب: أنه لا مجال له بعد الإطلاقات وما أشبه، وعلی العصر والانفصال بأنک قد عرفت عدم الدلیل علیهما، وعلی عدم صدق الغسل فبأنه مجری دعوی، کیف والعرف یشهد بصدقه، ثم أی فرق بین الکثیر حتی یقال بصدق الغسل فیه، وبین القلیل حتی یقال بعدم صدق الغسل فیه.

بقی شیء: وهو أنه لو علمنا أن النجاسة نفذت فی الباطن، وعلمنا أن الماء لا ینفذ فیه، بحیث یزیل النجاسة، فهل طهر ظاهره یوجب طهر باطنه بالتبعیة، أم لا؟ قولان: وحکی عن الذخیرة وکاشف الغطاء المیل إلی الأول، وهذا هو الظاهر من المستمسک أیضاً، ولکن الأحوط الثانی، وذلک لأنه لا وجه للطهارة، لعدم

ص:91

وأما فی الغسل بالماء الکثیر فلا یعتبر انفصال الغسالة

الدلیل علی التبعیة، ولا یشمله إطلاقات أدلة المطهرات.

أما الذی قال بالطهارة، فقد استدل بإطلاق ما دلّ علی طهارة اللحم المتنجس، واللقمة المتنجسة، وطین المطر، والسطح، والکوز، والقدح، والإناء، فإن إطلاق الاجتزاء فی حصول الطهارة بمجرد الغسل للسطح الظاهر، مع ترسب النجاسة فی باطنه لکونه من الخزف والقرع والخوض ونحوها، دلیل علی طهارة الباطن، وکذلک تسری النجاسة إلی أعماق اللحم وتوابعه من المخ والشحم، والماء لا یصل إلی الکل غالباً، إذ الغسل إنما هو بالنحو المتعارف.

وبخصوص ما رواه علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) عن أکسیة المِرعَزّی _ وهو الزغب تحت شعر العنز _ والخفاف ینقع فی البول أیصلی فیها؟ قال: «إذا غسلت بالماء فلا بأس»((1)) بتقریب أن إطلاقه (علیه السلام) طهره مع عدم أمره بإیصال الماء إلی باطنه، دلیل علی طهر الباطن، بسبب تطهیر الظاهر، وفی الکل ما لا یخفی. إذ لا تدل أی من هذه الأدلة علی طهر الباطن بدون وصول الماء إلیه، فتأمل، وبما ذکرناه تظهر مواضع الرد والقبول فی قول المصنف: {وأما فی الغسل بالماء الکثیر، فلا یعتبر انفصال الغسالة} فإنک قد عرفت أنه لا دلیل علی اشتراط انفصال الغسالة مطلقاً

ص:92

ولا العصر ولا التعدد وغیره، بل بمجرد غمسه فی الماء بعد زوال العین یطهر، ویکفی فی طهارة أعماقه إن وصلت النجاسة إلیها نفوذ الماء الطاهر فیه فی الکثیر، ولا یلزم تجفیفه أولاً،

خصوصاً فی الکثیر، الذی ورد فیه: Sکل شیء یراه ماء المطر فقد طهر، وقوله (علیه السلام): «إن هذا لا یصیب شیئاً إلاّ طهره»((1))، ونحوهما.

{ولا العصر} بل قد عرفت عدم اعتباره حتی فی القلیل لعدم تمامیة الأدلة التی استدلوا بها، فالمطلقات ونحوها هی المحکمة {ولا التعدد} لما تقدم من عدمه فی الکثیر.

نعم یشترط ذلک فی الأوانی کما سبق {وغیره} لکنک قد عرفت اشتراط التعفیر فی الکثیر لعدم وجه لسقوطه فإطلاق "غیره" لیس علی ما ینبغی.

{بل بمجرد غمسه فی الماء بعد زوال العین یطهر} بل لو زال العین بالغمس طهر أیضاً، فلا یشترط کون الغمس بعد زوال العین، اللهم إلا أن یکون قوله: "بعد" متعلقاً ب_ "یطهر".

{ویکفی فی طهارة أعماقه، إن وصلت النجاسة إلیها، نفوذ الماء الطاهر فیه فی الکثیر} بل فی القلیل أیضاً، لما تقدم فإنه لم یظهر وجه للفرق {ولا یلزم تجفیفه أولاً} إذ لا وجه للتجفیف بعد وصول

ص:93

نعم لو نفذ فیه عین البول مثلاً مع بقائه فیه یعتبر تجفیفه، بمعنی عدم بقاء مائیته فیه،

الماء الطاهر إلی أعماقه، وإن کان قد وصل إلیه الماء النجس قبلاً، والنص وکلمات الفقهاء مطلقة.

{نعم لو نفذ فیه عین البول مثلاً} أو الخمر {مع بقائه فیه، یعتبر تجفیفه بمعنی عدم بقاء مائیته} النجسة {فیه} وعدم بقاء المائیة تحصل تارة بالتجفیف، وتارة بالاستهلاک، لغلبة الماء الطاهر، والظاهر أن ذلک کاف، وفاقاً للمستمسک، ومعه لا یحتاج إلی التجفیف، ولا یبعد أن الشارع اکتفی بذلک مطلقاً، ولذا أطلق النص مع کثرة نفوذ الخمر فی الأعماق، بل هو الظاهر من بعض الأدلة.

کخبر حفص قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی آخذ الرکوة، فیقال: إنه إذا جعل فیها الخمر وغسلت، ثم جعل فیها البختج، کان أطیب له، فنأخذ الرکوة فنجعل فیها الخمر، فنخضخضه ثم نصبه فنجعل فیها البختج؟ قال: «لا بأس»((1)).

وعن علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الشراب فی إناء یشرب فیه الخمر، قدحاً عیدان أوباطیة؟ قال: «إذا غسله فلا بأس»((2)).

ص:94

بخلاف الماء النجس الموجود فیه، فإنه بالاتصال بالکثیر یطهر، فلا حاجة فیه إلی التجفیف.

وسألته عن دنّ الخمر أیجعل فیه الخل والزیتون أو شبهه؟ قال: «إذا غسل فلا بأس»((1)).

إلی غیرها، فإن فیهما إطلاقاً قویاً من حیث عدم التجفیف، ولو شرط التجفیف للزم التنبیه علیه، لغفلة عامة الناس عنه.

وربما یستدل لوجوب التجفیف بخبر حفص الأعور، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الدّن یکون فیه الخمر ثم یجفف، یجعل فیه الخل؟ قال: «نعم»((2)).

وفیه: إن الظاهر منه أن الجعل بدون الغسل فهو موافق لما دلّ علی عدم نجاسة الخمر، أو المراد التجفیف مقدمة للغسل، أو المراد ما حمله الشیخ علیه من التجفیف بعد التغسیل ثلاث مرات وجوباً، أو سبع مرات ندباً، فتأمّل.

{بخلاف الماء النجس الموجود فیه، فإنه بالاتصال بالکثیر یطهر فلا حاجة فیه إلی التجفیف} یرد علیه:

أولا: إن الماء إذا کان متغیراً بأحد أوصاف النجس لا یطهر بمجرد الاتصال.

ص:95

وثانیاً: إنک قد عرفت أنه لا فرق بین القلیل والکثیر، فلا وجه لتقیید الأمر بالکثیر، ثم إن هذا بناءً علی کون الطهر یحصل بمجرد الاتصال، وهذا هو الأقرب کما سبق.

ص:96

بل یکفی صب الماء علیه مرة علی وجه یشمل جمیع أجزائه،

عمومات أدلة البول، لإجمال المخصص، ودورانه بین الأقل والأکثر.

نعم لا إشکال فی عدم جریان الحکم فیما إذا کان یشرب المصنوع من غیر حلیب الإنسان والحیوان، مثل دقیق الحنطة وما أشبه، وإن کان بصورة اللبن المجفف.

أما اللبن المجفف، المجلوب من الخارج الذی لا یعلم حقیقته، فلا یحکم علیه بأنه لبن، إلاّ إذا علم ذلک، وإن علم بکونه مخلوطاً من اللبن وغیره.

نعم الظاهر أنه لا فرق بین اللبن المجفف واللبن غیر المجفف، کما لا فرق بین أن یشرب غیر المجفف من الثدی، أو بعد حلبه فی إناء، کل ذلک لإطلاق النص، مع وجود المناط والملاک {بل یکفی صب الماء علیه مرة علی وجه یشمل جمیع أجزائه} علی ما قطع به الأصحاب، کما عن المدارک، قال فی المستمسک: (وإن کان مقتضی الاکتفاء بالرش، المحکی عن بعض عدم اعتبار الاستیعاب، لکنه لا وجه له، لأنه خلاف النص والإجماع]((1)). انتهی.

أما وجه القول بعدم لزوم الاستیعاب، فهو إطلاقات صب الماء علیه، بعد وضوح أن الماء المصبوب لا یستوعب غالباً، وفیه ما لا

ص:98

وإن کان الأحوط مرتین لکن یشترط أن لا یکون متغذیاً معتاداً بالغذاء، ولا یضر تغذیه اتفاقاً نادراً

یخفی، إذ مناسبة الحکم والموضوع تقتضی الاستیعاب، وفی مقابل هذا القول قول آخر، هو وجوب الغسل وأجزائه وانفصاله بالعصر، وذلک لبعض الروایات الدالة علی ذلک، کالمروی عن سماعة، قال: سألته عن بول الصبی یصیب الثوب؟ فقال: «اغسله»((1)).

وفی روایة الحسین: وسألته عن الصبی یبول علی الثوب؟ قال: «تصب علیه الماء قلیلاً ثم تعصره»((2)). وفیه ما سبق، من حمل الغسل علی الاستحباب، أو علی ما إذا کان متغذیاً، بقرینة خبر الحلبی عن بول الصبی، قال: «تصب علیه الماء، فإن کان قد أکل فاغسله بالماء غسلاً»((3)).

ووجه العصر: وصول الماء إلی کل أجزائه، لأن الماء القلیل لا یصل بنفسه إلی کل الأجزاء {وإن کان الأحوط} استحبابا {مرتین} لما تقدم فی المسألة الرابعة {لکن یشترط أن لا یکون متغذیاً معتاداً بالغذاء، ولا یضر تغذیه اتفاقاً نادراً} أما الشرط فهو المشهور بین الفقهاء، وذلک لبعض الروایات الدالة علی اشتراط ذلک بعدم الأکل، کما تقدم. خلافاً للمحکی عن ابن ادریس، حیث حدّد

ص:99

الرضیع بمن لم یبلغ سنه سنتین، ولو کان آکلاً للطعام أکلاً معتداً به، وفیه نظر واضح، وکأنه فهم من القید فی الروایة العلاقیة لا الموضوعیة، وإنما قال Sولا یضر لانصراف النص الدال علی أنه یغسل الثوب إن کان أکله أکلاً معتاداً، وقد قید الفقهاء ذلک بالأکل عن شهوته، وکأنه أراد بذلک الأکل فی إبّان أکله، وإلاّ فاشتراط الشهوة فهو مما لم یدل علیه دلیل، ومنه یعلم أنه لو کان یأکل بعضاً، ویتغذی بعضاً کان اللازم الغسل.

نعم إذا کان یرتضع شهراً مثلاً، حیث أمه موجودة، ویأکل شهراً، حیث أمه لیست موجودة، ففی لحوق کل مدة حکم موضوعها من الارتضاع والأکل لیس ببعید.

نعم إنه لو کان البول مستنداً إلی الرضاع، لا إلی الطعام، کما ارتضع إلی الصباح من هذا الیوم، ثم قبل الظهر بدقیقة أکل، فبال، مما علم أن بوله مستند إلی رضاعه، فهل یجب الغسل أو یکفی الصب؟ احتمالان. ولو کان الطفل مریضاً بحیث أثر فی بوله سخونة وتلوّناً، فهل یحکم علیه بالغسل أو الصب، لا یبعد الثانی لإطلاق النص، بعد تعارف مرض الأطفال، فلا وجه لدعوی الانصراف.

أما شرب الماء فالظاهر أنه لا یضر بالصب، لأن الدلیل استثنی الأکل.

نعم الظاهر أن المراد بالأکل: الأعم من المائعات، کعصیر

ص:100

وأن یکون ذکراً لا أنثی علی الأحوط،

البرتقال ونحوه، وما یتعارف من تغذیة الطفل إلی أیام من ولادته بالزبد، یوجب خروجه فی تلک الفترة عن حکم الصب.

ثم الظاهر أنه لا خصوصیة للصب، فیجوز الغسل، وإن أشکل فیه بعض، جموداً علی لفظ النص. وفیه ما لا یخفی، کما أنه لا خصوصیة لصب الماء علیه، بل یجوز وضعه فی المرکن مثلاً، وذلک لعدم فهم الخصوصیة،، ووجود الملاک {وأن یکون ذکراً لا أنثی، علی الأحوط} وهو ظاهر کلام الأکثر، کما فی المستند، بل حکی عن المشهور، کما فی المستمسک، بل فی الجواهر: لعله لا خلاف فیه، بل عن المختلف: الإجماع علیه، لکن عن الصدوقین: الحکم بالتسویة، وهی ظاهر عبارتهما، فالوسوسة فی ظهور کلاهما فی ذلک، فی غیر موضعها، واختاره الحدائق، ویظهر من غیر واحد من المعاصرین المیل إلیه، وهذا هو الأقرب.

لصحیحة الحلبی المتقدمة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن بول الصبی؟ قال: «تصب علیه الماء، فإن کان قد أکل فاغسله بالماء غسلاً، والغلام والجاریة فی ذلک شرع سواء»((1)). ونحوها الرضوی((2))، وهما ظاهران فی استوائها من حیث الصب، إذ الکلام منصب لذلک، فاحتمال رجوع الاستواء إلی الجملة

ص:101

الثانیة خلاف الظاهر، هذا بل لو لم تکن فیما نحن فیه إلاّ الروایات المصرحة بالصبی، لکنا نقول بالعموم، إذ الظاهر من إطلاقه العموم، کما نقول بذلک فی باب الحج، حیث إن قوله (علیه السلام): «انظروا من کان معکم من الصبیان»((1)) أعم، وإن کان هو جمع صبی لا جمع صبیة، ولذا قال به المشهور.

أما من ذهب إلی ما نسب إلی المشهور، فقد أشکل علی الصحیحة والرضوی بإجمالهما، لاحتمال أن یکون ذلک إشارة إلی الحکم الثانی، لا الحکم الأول، فالمرجع هو أصل حکم البول علی کل أحد، إلاَّ ما خرج بالدلیل، ولم یخرج بالدلیل إلاّ الغلام الذکر، بالإضافة إلی الاستدلال بخبر السکونی قال: «لبن الجاریة وبولها یغسل منه الثوب قبل أن تطعم، لأن لبنها یخرج من مثانة أمها، ولبن الغلام لا یغسل منه الثوب ولا [من] بوله قبل أن یطعم، لأن لبن الغلام یخرج من العضدین والمنکبین»((2)).

ویرد علی هذا:

اولاً: ضعف السند، بما لا یقاوم الصحیحة.

وثانیاً: ضعف الدلالة، حیث إن فی الجملة الثانیة ذکرت العلة لللبن، بعد أن حکم علی البول واللبن بحکم واحد.

ص:102

وثالثاً: إعراض المشهور، بل المجمع علیه خلافه فی باب اللبن.

ورابعاً: إن العلة فی خروج لبن الغلام من العضدین والمنکبین، وخروج لبن الجاریة من المثانة، محتاجة إلی التأمل، حتی أن بعض الفقهاء قال: اللازم أن نرد علمها إلی اهلها، ولعلّ الوجه _ لو تمت الروایة _ مجاراة المعروف فی زمان الإمام (علیه السلام) کما نجد مثل ذلک فی بعض الموارد الأخر، حیث کانوا (علیهم السلام) یحکمون حکماً واقعیاً، لکن الطریق إلی بیانهم الحکم کان طریقاً عرفیاً من باب «إنا أمرنا أن نکلم الناس علی قدر عقولهم»((1))، ولذا ورد أن أضلاع الرجل أقل من أضلاع المرأة، مع أن الوجدان مخالف لذلک، وکما جاری الإمام (علیه السلام) فی المسألة المنبریة علی غیر ذلک، وبذلک تعرف أن اسقاط الصحیحة بإعراض المشهور لیس فی مورده، إذ الإعراض _ لو کان _ فهو مستند إلی وجوه اجتهادیة، ومثله لا یسقط الروایة، بل قالوا بأن الإجماع المحتمل الاستناد لیس بحُجة.

ثم: إن الحکم فی الخنثی یعلم مما تقدم وأن حاله حالهما.

نعم من یخصص بالذکر لا بد له من الحکم فی الخثنی بإلحاقه بالأنثی أخذاً بعموم أدلة البول، فیما لم یعلم أنه أنثی.

ص:103

ولا یشترط فیه أن یکون فی الحولین، بل هو کذلک ما دام بعد رضیعاً غیر متغذ، وإن کان بعدهما،

{ولا یشترط فیه أن یکون فی الحولین، بل هو کذلک ما دام بعد رضیعاً غیر متغذ، وإن کان بعدهما} لکن لا فیما إذا کبر واعتاد شرب اللبن فقط، کما إذا صار عمره خمس سنوات مثلاً، لعدم شمول النصوص لمثله، کما هو واضح.

نعم إنهم اختلفوا فی أنه هل یشترط أن یکون الطفل فی الحولین أم لا؟ ذهب إلی الأول السرائر، وروض الجنان، وجامع المقاصد، والمسالک. وإلی الثانی جماعة آخرون.

استدل للقول الأوّل: کما فی الجواهر بالاحتیاط، وبتحدید مدة الرضاع شرعاً بالحولین، وبندرة بقاء الرضاع أزید من الحولین عرفاً الموجب لانصراف الإطلاق عنه، وبأنه بعد الحولین لیس برضیع، وقد ورد فی الرضوی تعلیق الحکم علی الرضیع.

أما أنه بعد الحولین لیس برضیع، فلقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا رضاع بعد فطام»((1)).

بناءً علی أن یکون المراد منه سن الفطام، والمنفی حینئذ حکم الرضاع بعد الحولین من نشر الحرمة، وکفایة الصب فی بوله، وما أشبه ذلک، بل ربما یحتمل اشتراط أن تکون المرضعة فی الحولین

ص:104

کما أنه لو صار معتاداً بالغذاء قبل الحولین لا یلحقه الحکم المذکور، بل هو کسائر الأبوال،

أیضاً، کما ذکروا فی باب الرضاع.

ویرد علی الکل: أن المطلق محکّم بعد عدم استقامة الاستدلالات المذکورة، إذ الاحتیاط لا مجال له بعد وجود الدلیل الاجتهادی، والرضاع لم یحدّد بالحولین فقط، بل یجوز فی الزائد عن الحولین إلی شهر وشهرین، والرضوی لیس بحجة، بل المعیار الصحیحة وقد ذکر فیها الصبی ولا إشکال فی صدق الصبی بعد الحولین أیضاً، ومنه: یظهر قوة ما اختاره المصنف کما اختاره غالب الشراح والمعلقین الذین وجدت کلماتهم، کما أنه ظهر عدم اشتراط أن تکون المرأة فی الحولین، بل لو جری لها اللبن بدون زوج، أو ما أشبه ذلک جری الحکم هنا، وإن لم یجر فی باب الرضاع.

{کما أنه لو صار معتاداً بالغذاء قبل الحولین، لا یلحقه الحکم المذکور بل هو کسائر الأبوال} لأنه وإن سمی رضیعاً لکنک قد عرفت أنه لیس بمناط، بل المناط ما فی الصحیحة، ولا فرق فی الرضیع بین أن یشرب من الثدی، أو یحلب له فی الإناء فیشرب، وأن یکون اللبن لبن أمه أو غیر أمه، بل حتی إذا کان لبن رجل _ إذا فرض ذلک _ اللهم إلاّ أن یقال: إن لبن الرجل کلبن البقرة.

نعم ذهب مصباح الهدی، إلی کفایة شرب کل لبن، لأنه لیس بآکل الغذاء، خلافاً لمصباح الفقیه الذی ذهب إلی ما اخترناه.

ص:105

وکذا یشترط فی لحوق الحکم أن یکون اللبن من المسلمة، فلو کان من الکافرة لم یلحقه، وکذا لو کان من الخنزیرة.

{وکذا یشترط فی لحوق الحکم أن یکون اللبن من المسلمة فلو کان من الکافرة لم یلحقه، وکذا لو کان من الخنزیرة} أو الکلبة، وقد اختلفوا فی ذلک، فالقائل بالاشتراط تمسک بالاحتیاط، وبانصراف الأدلة عن مثله، وبالتعلیل فی روایة الکسونی بأن لبنها یخرج من مثانة أمها. والقائل بالعدم تمسک بالإطلاق بعد منع الانصراف، خصوصاً بعد تعارف إرضاع الکافرة فی الزمان السابق، والاحتیاط لا مورد له بعد الإطلاق، والعلة المذکورة فی روایة السکونی فیها ما تقدم، قال المستمسک: (إلاّ أن یقال: بعد عدم إمکان العمل بالروایة فی موردها، إما لقصور سندها، أو للعلم بإرادة خلاف ظاهرها، وردها إلی قائلها (علیه السلام)، لا مجال للعمل بظاهر التعلیل لعدم إمکان التفکیک عرفاً بین مدالیلها، وإن جاز فی بعض الموارد التی لیس مثلها المقام)((1)) انتهی.

مضافاً إلی أنه لم یعلم بعد تسلیم التعلیل، أن عدم الحکم لأجل النجاسة، إذ یحتمل أن یکون لأجل أمر آخر، وعلیه فعدم الاشتراط أقرب، ومثله ما لو تنجس اللبن نجاسة عارضیة، فإنه لا یضر بالحکم المذکور.

ثم الظاهر أنه لو تنجس الشیء المتنجس ببول الصبی

ص:106

بنجاسة أخری، لم یجر علیه الحکم المذکور، حتی لو کانت النجاسة الأخری هی الدم، الخارج من إحلیل الصبی مقترناً بالبول، أو کان غائطه، إذ الاستثناء خاص ببوله، وما فی الجواهر من الاستشکال فیما إذا کان الخلیط قلیلاً جداً، بما لا یخرج المتنجس به عن صدق نجاسته ببول الصبی، خصوصاً لو کان المباشر لبول الصبی نجساً حکماً، لمنع تأثیر النجس فی النجس حکماً مع عدم إبقاء اسم المؤثر، انتهی، محل منع، وفاقاً لمصباح الهدی، لما عرفت من أن المستثنی بول الصبی فقط، وهذا لیس بول الصبی فقط.

نعم الظاهر أن نجاسة إحلیل الصبی قبلاً، کما هو المتعارف، لا تضر لتعارفه الموجب لشمول الدلیل له، وکذلک الظاهر أنه لا فرق بین وحدة البول وتکرره، من صبی واحد أو اکثر، لأن المستثنی هو الصبی، فلا خصوصیة للوحدة، ولو شرب الصبی لبن الصبیة أو العکس، فهل یجری الحکم للشارب للاطلاق، أو لا، بل الحکم للبن لخبر السکونی، احتمالان. هذا علی القول بالفرق بینهما. وإلاّ فقد عرفت وحدة الحکم عندنا.

وفی المستند ألحق الجاریة المرتضعة من لبن الغلام بالغلام، وأبقی الغلام المرتضع من لبن الجاریة علی أصله.

بقی شیء: وهو هل أن الحکم یعم الثیاب وغیرها أو خاص بالثیاب، قال فی المستند: (الحکم یعم الثیاب وغیرها لإطلاق کثیر

ص:107

من الأدلة)((1)). انتهی. وهو کذلک للمناط، حتی إذا لم نقل بالإطلاق.

ومنه: یعلم أنه لو تنجس به الإناء، لم یجب غسله ثلاث مرات، لحکومة أدلة بول الصبی علی أدلة غسل الأوانی ثلاث مرات.

ومنه: یعلم أن الملاقی للمتنجس ببول الصبی من المایعات وغیرها، هو کالملاقی له نفسه فی الاجتزاء بالصب علیه، لأن العرف یری وحدة الملاک، وهذا هو الذی نفی عنه البعد صاحب الجواهر، خلافاً لمصباح الهدی، حیث قوی غسل ما یلاقیه، لأن الموضوع فی لسان دلیل الاقتصار بالصب هو البول نفسه، فلا یشمل ما تنجس به، وفیه ما لا یخفی.

ص:108

لکنه مشکل، لعدم حصول العلم بوصول الماء إلی جمیع أجزائه،

مع وضوح أن اللحم یکون غالباً مع الشحم واللیة والمخ الکائن فی العظم، فإذا کان الحکم کذلک هناک کان لا بد من القول بالطهارة هنا، لوحدة البابین، أو لوجود الملاک العرفی، وعلی هذا فالقول بالطهارة کما ذکره العلامة غیر بعید، بل لا یبعد تعدی الحکم إلی التطهیر بالماء القلیل، والماء غیر الحار، کما هو الشأن فی غسل اللحم ونحوه، وکذلک إذا أحمی الدهن وصب فی الماء غیر الحار {لکنه مشکل} لأمور:

الأول: {لعدم حصول العلم بوصول الماء إلی جمیع أجزائه} فاستصحاب النجاسة محکم.

الثانی: الأدلة الدالة علی إراقة الدهن الذائب إذا ماتت فیه الفأرة.

الثالث: إن دخول الماء إلی جمیع أجزائه ممتنع، قال فی الجواهر: (إنه بعید ممتنع)((1)). وقال فی المستند: (قیل باستحالة مداخلة الماء لجمیع أجزائه)((2)). وقال فی المستمسک: (الوجه فی استحالته ابتناؤه علی القول بوجود الجزء الذی لا یتجزأ، وقد برهن علی امتناعه فی محله، ولو بنی علی إمکانه، فلا تبعد دعوی استحالته

ص:111

وإن کان غیر بعید إذا غلی الماء مقداراً من الزمان.

عادة، لاختلافه مع الماء ثقلا، المؤدّی إلی انفصال أحدهما عن الآخر طبعاً)((1))، إلی آخره.

وربما یوجه الاستحالة من أجل الدسومة المانعة من نفوذ الماء، أو من جهة شدة اتصال أجزائه بعضها ببعض المانعة من الاختلاط، کذا علله فی مصباح الهدی، وفی الکل ما لا یخفی، ولذا قال المصنف: {وإن کان غیر بعید إذا غلی الماء مقداراً من الزمان} إذ یرد علی الاستصحاب أنه لا وجه له مع وجود إطلاق أدلة الغسل وأدلة المطهر، وعلی أدلة إراقة الدهن والزیت أنها کنایة عن عدم الانتفاع بهذه الحالة، ولذا جاز جعله صابوناً أو دهناً للسراج أو إطعام الحیوانات أو الأطفال أو بیعه لأهل الذمة أو الانتفاع به فی ما لا یشترط بالطهارة، کما ورد مثل ذلک فی الماء من قوله (علیه السلام): Sیهریقهما. مع وضوح جواز الانتفاع به، وجواز تطهیره بوصوله بالماء العاصم.

أما الدلیل الثالث لهم، فیرد:

علی الوجه الأول: بأن المدعی وصول الماء إلی الأجزاء النجسة، لا أن المدعی وجود الجزء الذی لا یتجزأ، وأی فرق بین الدهن وبین سائر الأجسام المائعة أو الجامدة.

وعلی الوجه الثانی: بأن المطهر هو ملاقاته للماء، سواء

ص:112

انفصل عنه بسرعة أو ببطء.

وعلی الوجه الثالث: بأن الدسومة لا تمنع من تخلل الماء کما لا تمنع فی اللحم والشحم ونحوهما.

وعلی الوجه الرابع: بأن شدة اتصال المائع، أقل من شدة اتصال الجامد، بل ثبت علمیاً أن الوزن الخفیف أکثر تخلخلاً من الوزن الثقیل، فإذا کان الماء یدخل فی أجزاء الوزن الأثقل، کان یدخل فی أجزاء الوزن الأخف، ولذا کان الطهر هو الأقرب، ویظهر من بعض المعاصرین القول بذلک.

ص:113

ویطهر الظرف أیضاً بالتبع، فلا حاجة إلی التثلیث فیه، وإن کان هو الأحوط نعم لو کان الظرف أیضاً نجساً فلا بد من الثلاث.

فی ذلک بین أن تکون النجاسة قد نفذت فی جوفه، أم لا فاحتمال الفرق لا وجه له.

{ویطهر الظرف أیضاً بالتبع} وذلک لسکوت الإمام (علیه السلام) فی الصحیحة عن غسل المرکن بعد عدم رؤیة العرف نجاسته، فیکون السکوت دلیلاً علی عدم تنجسه، أو طهره بالتبع {فلا حاجة إلی التثلیث فیه وإن کان هو الأحوط} لأنه ظرف تنجس، وقد تقدم لزوم التثلیث فی الأوانی، ولکن الاحتیاط استحبابی کما لا یخفی.

{نعم لو کان الظرف أیضاً نجساً، فلا بد من الثلاث} لعدم الدلیل علی طهره بطهر ما فیه.

لا یقال: إن الظرف إذا کان نجساً أوجب وصول الماء نجاسته، فلا یکون مطهراً.

لأنه یقال: أی فرق بین نجاسة الظرف مع نجاسة ما فیه، أو نجاسة ما فیه فقط، فإن الماء بالوصول ینجس علی أی تقدیر، ولم أر من الشراح والمعلقین من أشکل علی ذلک، وإن کان الاحتیاط یتقضی أن لا یکون الظرف نجساً قبلاً.

ص:115

الطشت قد تنجس حسب الفرض بملاقات الثوب، فیشمله ما دلّ علی أن تطیهر الإناء لا یکون إلاّ بالثلاث، لکنه استحبابی.

ص:117

(علیه السلام): «ان الماء والنار قد طهراه»((1)). وغیر ذلک، فراجع.

ص:122

یصلی علیه، وأعلم موضعه حتی تغسله»((1)).

وإطلاق ما رواه قرب الإسناد عن علی، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: وسألته عن الرجل یجامع علی الحصیر أو المصلی، هل تصلح الصلاة علیه؟ قال: «إذا لم یصبه شیء فلا بأس، وإن أصابه شیء فاغسله وصلّ»((2)).

وما رواه أیضاً: باسناده إلی علی (علیه السلام): فی أرض زبلت بالعذرة هل یصلی علیها؟ قال: «إذا طلعت علیه الشمس أو مر علیه بماء فلا بأس بالصلاة علیها»((3)).

هذا بالإضافة إلی جملة من المؤیدات، کخبر أبی هریرة قال: دخل أعرابی المسجد، ورسول الله (صلی الله علیه وآله) جالس فقال: اللهم ارحمنی وارحم محمداً ولا ترحم معنا أحداً. فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «عجزت واسعاً». قال: فما لبث أن بال فی ناحیة المسجد، وکأنهم عجلوا إلیه، فنهاهم النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ثم أمر بذنوب من ماء فأهریق علیه، ثم قال: علّموا ویسّروا ولا تعسّروا»((4)).

ص:124

لکن مجمع الغسالة یبقی نجساً، ولو أرید تطهیر

وعن البیان والموجز، أن فی الذنوب مشهورة، وعن الذکری أن الخبر مقبول، ولکن عن المعتبر والتحریر أن روایة الأعرابی ضعیفة عندنا، کما أنه أورد علی الروایة باحتمال کون الذنوب کراً، أو أن الإلقاء لأجل تطهیر الشمس بعد إزالة العین بالذنوب، أو لأن المکان کان منحدراً إلی الخارج. والانصاف أن بعض هذه المناقشات فی محلها، ولذا جعلنا الخبر مؤیّداً.

وکصحیح هشام الوارد فی طهر السطح الذی یبال علیه بماء الغیث معللاً بأن ما أصابه من الماء أکثر، وإنما جعلناه مؤیداً لاحتمال کون الالف واللام فی Sالماء للعهد.

ولخبر یونس فی ماء الاستنجاء، قال (علیه السلام) فیمن وقع ثوبه فی ماء الاستنجاء: «لا بأس، إن الماء أکثر من القذر»((1))، وأورد علیه بأن الخبر یدل علی أن الماء المستعمل طاهر، لا أنه مطهر ولم یثبت تلازم بین الطهارة والمطهریة، فتأمل.

أما الاستدلال لذلک بأخبار رش الکنائس والبیع، إذا أراد الصلاة، لدلالتها علی الطهر بالماء الغالب فمورد تأمل، اللهم إلاَّ أن یقال إن الرش یدل علی الطهر، فی الجملة، فالغلبة مطهرة کلیّاً.

{لکن مجمع الغسالة یبقی نجساً} بناءً علی نجاستها، وقد عرفت سابقاً أن القول بعدم نجاستها لیس ببعید {ولو أرید تطهیر

ص:125

بیت أو سکة فإن أمکن إخراج ماء الغسالة، بأن کان هناک طریق لخروجه فهو، وإلا یحفر حفیرة لیجتمع فیها، ثمَّ یجعل فیها الطین الطاهر کما ذکر فی التنور،

بیت أو سکة، فإن أمکن إخراج ماء الغسالة، بأن کان هناک طریق لخروجه فهو، وإلا} یمکن إخراج الغسالة فلکیفیة التخلص من النجس، أنحاء:

الأول: {یحفر حفیرة لیجتمع فیها} ماء الغسالة {ثم یجعل فیها الطین الطاهر، کما ذکر فی التنور} فیبقی الباطن نجساً، والظاهر یکون طاهراً.

الثانی: أن ینشف الماء بواسطة قماش، مرة فی غیر البول، ومرتین فی البول، لیطهر ذلک المحل.

الثالث: أن یفرغ الماء بآلة، کما فی الحب ونحوه.

الرابع: أن یسلط علیه الماء العاصم، کالکر ونحوه، إلی غیرها من الأمور الممکنة.

نعم ما ذکره المصنف لا یتم بالنسبة إلی أرض المسجد حیث یلزم طهارة باطن المسجد أیضاً، وکأنه لذا قال: "بیت أو سکة".

ثم إنه ربما یحتمل طهر الأرض بنفسها إذا ازیلت عنها عین النجاسة، کما أن الماء الجاری کذلک، وذلک لقوله (صلی الله علیه

ص:126

وآله وسلم): «جعلت لی الأرض مسجداً وطهوراً»((1))، فما یطهّره غیره لا بد وأن یطهّر نفسه للتلازم العرفی بین الأمرین فیثبت الثانی مما یدل علی الأول، أو لأن متعلق "طهوراً" محذوف وذلک دلیل العموم، کما ذکر فی البلاغة، فالأرض تطهر کل شیء ما عدا ما أخرج منه نصاً أو إجماعاً، ومنه: یظهر وجه الدلیل الثانی لهذا الاحتمال، وهو کون الأرض مطهّرة لباطن الرجل ونحوه، یلازم تطهیرها نفسها.

الثالث: الروایات المتعددة المتضمنة علی: Sإن الأرض تطهر بعضها بعضا، کالمروی عن الحلبی حیث سأله الصادق (علیه السلام) «أین نزلتم»؟ قال: فی دار فلان وإن بیننا وبین المسجد زقاقاً قذراً. فقال: «لا بأس إن الأرض تطهر بعضهاً بعضا»((2)).

وقد ورد مثل هذه الجملة فی روایة ابن مسلم عن الباقر (علیه السلام).

وفی روایة أبی عبیدة منه (علیه السلام).

وفی روایة المعلی عن الصادق (علیه السلام)((3)).

ومن المعلوم أن خصوص المورد فی بعضها، لا یوجب التخصیص، فمعنی تطهیر الأرض بعضها لبعض، أن النجاسة التی علقت بالرجل من الأرض، تطهر بأرض أخری، وأن الأرض

ص:127

وإن کانت الأرض رخوة بحیث لا یمکن إجراء الماء علیها فلا تطهر إلاَّ بإلقاء الکر أو المطر أو الشمس.

النجسة تطهر بسبب الأرض الطاهرة، إذا غلبت الطاهرة علی النجسة، باختلاطهما بالمشی أو نحوه، کما یطهّر بعض الماء الجاری بعضه الآخر، ویؤید مطهریة الأرض: إن العناصر الثلاث الأخر کلها مطهرات، فالماء مطهر، والنار مطهرة بالاستحالة، والریح مطهرة بسبب إذهابها العفونات، ولو لم نقل بأنها مطهرة تطهیراً بالمعنی الفقهی المصطلح، فتأمل.

لکن الالتزام بمطهریة الأرض بهذا المعنی، مما لم أجده فی کلماتهم، واحتمال أن السبب لعدم ذهابهم إلی ذلک، ما دلّ علی أن غیر الماء لیس بمطهر، أو للاستصحاب، لیس کما ینبغی، إذ الدلیل العام یخصص، کما خصص بما دلّ علی مطهریة الأرض لباطن الرجل والشمس والإسلام وغیرها، والاستصحاب لا مجال له مع وجود الدلیل الاجتهادی.

{وإن کانت الأرض رخوة، بحیث لا یمکن إجراء الماء علیها، فلا تطهر إلاّ بإلقاء الکر أو المطر أو الشمس} أی لا تطهر بالقلیل، وذلک لعدم إمکان اجراء الماء علیها، والإجراء شرط فی الطهارة، لعدم صدق الغَسل بدون الإجراء.

أقول: لا یتصور مثل هذه الأرض، إذ إما أن یقف الماء علیها أو یرسب فیها، فإذا رسب طهر، علی ما یذکره المصنف، وإذا وقف کان حاله حال الغسل فی المرکن، وحال غسل الحب یؤخذ منه

ص:128

نعم إذا کانت رملاً یمکن تطهیر ظاهرها بصب الماء علیها ورسوبه فی الرمل فیبقی الباطن نجساً بماء الغسالة، وإن کان لا یخلو عن إشکال من جهة احتمال عدم صدق انفصال الغسالة.

الماء ویطهر، هذا مع الغض عن عدم وجود الدلیل علی اشتراط الجریان فی صدق الغسل، اللهم إلاّ أن یرید بذلک مثل أرض الوحل، الذی لا یرسب فیه الماء، ولا یقف علیه بل یختلط به.

{نعم إذا کانت رملاً یمکن تطهیر ظاهرها بصب الماء علیها، ورسوبه فی الرمل، فیبقی الباطن نجساً بماء الغسالة، وإن کان لا یخلو عن إشکال من جهة احتمال عدم صدق انفصال الغسالة} لکنک قد عرفت سابقاً أنه لا دلیل علی اشتراط انفصال الغسالة، کما أنه لا وجه لعدم الصدق.

ص:129

عدم الاحتساب فی الغسلة المزیلة. وإما لأنه کما یصدق علیه قبل الغسلة الأولی أنه بول فالدلیل الدال علی غسله مرتین یشمله أیضاً، لکن لا یبعد الاحتساب کما قال فی الجواهر: (إن مقتضی الإطلاق احتسابها، ودعوی أنه إذا کانت العین موجودة بعد الغسلة الأولی کان مقتضی إطلاق الدلیل وجوب الغسلتین منها، کما فی سائر الأفراد، مندفعة بأن الفرد الواحد لا یمکن تطبیق الدلیل علیه مرتین، فإذا صدق علیه قبل الغسلة الأولی أنه بول فیجب غسله مرتین، فلا مجال لتطبیقه بعد الغسلة الأولی لتنافی التطبیقین)((1))، انتهی.

وکأنه یرید بذلک أن الشارع قال Sاغسله مرتین وقد غسله مرة _ سواء بقیت العین أم لا _ فلا یشمله Sاغسله مرتین مرة ثانیة، وهذا هو المفهوم عرفاً، فإشکال المستمسک علیه بقوله: (لکن فیه: أن تنافیهما یوجب سقوطهما معاً، والرجوع إلی استصحاب النجاسة، مضافاً إلی أن إزالة العین من مقومات الغسل منها عرفاً، فلا یصدق الغسل منها مع عدم الازالة، لا أقل من انصراف الدلیل عن الغسل غیر المزیل)((2))، انتهی، محل منع، بل العرف یری أن إیجاب المرتین، إنما هو لأن الغسل مرة لا یزیل النجاسة، ولذا أمر الشارع بمرتین.

ص:133

وعلی هذا فإن أزال العین بالماء المطلق فیما یجب فیه مرتان کفی غسله مرة أخری، وإن أزالها بماء مضاف یجب بعده مرتان أخریان.

وکیف کان، فالأقرب عدم الفرق بین أن تکون الغسلة الأولی مزیلة، أو الغسلة الثانیة، أو الغسلة السابعة فی الجرذ مثلاً، أو غسل الماء فی الولوغ، هذا مضافاً إلی الاعتبار، فإن الغسل إنما أمر به لأجل الإزالة وقد أزیل، وکون الطهارة والنجاسة تعبدیتان لا أنهما واقعیتان کشف الشارع عنهما أول الکلام.

نعم نحن لا نتحاشی عن تصرف الشارع فی الجملة، کما تصرف فی الجملة، کما تصرف فی العقود، لکن الکلام فی أنه إذا لم یدل دلیل علی تصرفه، لا بد من الرجوع إلی الاطلاقات، حسب ما یفهم العرف منها. {وعلی هذا} الذی اختاره المصنف {فإن أزال العین بالماء المطلق فیما یجب فیه مرتان، کفی غسله مرة أخری، وإن أزالها بماء مضاف یجب بعده مرتان أخریان} ولیس ذلک لما ذکره (رحمه الله) بل لإطلاق دلیل وجوب الغسل مرتین أو سبعاً بالماء المطلق.

ص:134

علیها؟ قال: «إذا غسلت بالماء فلا بأس»((1))، فإن إطلاق غسله بالماء، وعدم التعرض عن إیصال الماء إلی باطنه، مع کون السؤال فی فرض نقوعه فی البول، یدل علی کفایة غسل ظاهره عن باطنه، مع کون الغالب أن الغسل لا یوجب نفوذ الماء فی باطنه، ومما تقدم یعلم أنه لا وجه لاحتیاط بعض الناس فی عصر لحاهم أو شعورهم، بحجة أن الشعر مما یعصر، اللهم إلا إذا أرید بذلک إیصال الماء إلی المتنجس منه، کما أن کل ما لا یقبل العصر من الملابس، کالنایلون ونحوه، لا عصر فیه بالقلیل، حتی علی القول باعتبار العصر.

ص:136

نعم لو احتمل عدم وصول النجاسة إلی جمیع أجزائه وأن ما ظهر منه بعد الذوبان الأجزاء الطاهرة یحکم بطهارته، وعلی أی حال بعد تطهیر ظاهره لا مانع من استعماله، وإن کان مثل القدر من الصفر.

{نعم لو احتمل عدم وصول النجاسة إلی جمیع أجزائه} الباطنة {وأن ما ظهر منه بعد الذوبان، الأجزاء الطاهرة، یحکم بطهارته} لأصالة عدم النجاسة، أو أصالة عدم توجه التکلیف بالطهارة إلیه.

{وعلی أی حال بعد تطهیر ظاهره لا مانع من استعماله، وإن کان مثل القدر من الصفر} الذی یطلی بالزیبق النجس، ولو احتمل زوال الظاهر وصیرورة الباطن ظاهراً من جهة کثرة الاستعمال، وذلک لأصل العدم، وأصل عدم توجه التکلیف إلیه، هذا کله علی ما اختاره (رحمه الله) من عدم الطهر بالتبعیة، وإلاّ فالأمر سهل حتی إذا علم بأن الباطن صار ظاهراً.

ص:138

صیرورته مضافاً، أو استهلاک المتنجس، لأنه ربما یکون الملح ونحوه متخلخلاً، فینفذ الماء فیه بوصف الإطلاق، ولا نقول هنا بطهر الباطن تبعاً للظاهر، لأن أدلة التبعیة لا تشمل المقام، والاستحالة التی ذکرناها هی کما إذا أحرقنا الملح، فإن الملح المحروق ینفع بعض الأمور، کما أن الاستهلاک یمکن أن یؤتی بثمرة، کما إذا استهلکنا السکر أو الملح فی الماء الکثیر، ثم ترکناه یتبخر بالشمس أو النار، حتی بقی الملح أو السکر، وبهذه الطریقة یمکن تطهیر الدبس ونحوه، مما یمکن بقاؤه بعد تبخر الماء المستهلک فیه.

ثم إنه علی ما ذکره المصنف: لو فرض صلابة النبات أمکن تطهیر ظاهره وإن بقی باطنه نجساً، ولذا قال المستمسک: (وأما ظاهره فلا مانع من تطهیره إذا علم جریان الماء علیه بوصف الإطلاق، کما فی الفرض الأول)((1))، انتهی.

ومما ذکرنا علم حال الثلج النجس، سواء کان ظاهره فقط نجساً، أو باطنه أیضاً، ویمکن إذابة الثلج فی الماء القلیل، ثم وصله بالکر ونحوه فیطهر، وبقاء برودته لا یمنع من طهارته کما لا یخفی، فلا حاجة إلی استهلاکه فی الماء الکثیر کالملح والنبات بتلک الطریقة التی ذکرناها.

ص:141

الثالث: أن یدار الماء إلی أطرافها مبتدءً بالأسفل إلی الأعلی ثمّ یخرج الغسالة المجتمعة، ثلاث مرات.

سُئل عن الکوز والإناء یکون قذراً، کیف یُغسّل؟ وکم مرة یغسل؟ قال: «یغسل ثلاث مرات، یصب فیه الماء فیحرک فیه ثم یفرغ منه، ثم یصب فیه ماء آخر فیحرک فیه ثم یفرغ ذلک الماء، ثم یصب فیه ماء آخر فیحرک فیه ثم یفرغ منه، وقد طهر»((1)).

ومن المعلوم أن إطلاقه یشمل کون الإدارة بآلة أو بتحریک نفسه.

هذا وثلاث مرات ونحوه، انما هو لکون الماء قلیلاً، أما إذا غسل بالمطر أو الجاری أو الکر، المتحقق فی العصر الحاضر بالأنابیب، کفت المرة، لما تقدم من إطلاق أدلتها الحاکمة علی أدلة الثلاث والسبع.

{الثالث: أن یدار الماء إلی أطرافها، مبتدءً بالأسفل إلی الأعلی، ثم یخرج الغسالة المجتمعة ثلاث مرات} لأن المفهوم من الموثقة أن المقصود إیصال الماء إلی جمیع أطرافه، وهو حاصل بهذه الطریقة، ومنه: یعلم صحة أن یبتدئ من الأوسط إلی الأسفل أو الأعلی، ثم بعد ذلک یغسل النصف الثانی من الأسفل إلی الأعلی أو العکس.

ص:145

الرابع: أن یدار کذلک، لکن من أعلاها إلی الأسفل ثمّ یخرج، ثلاث مرات، لا یشکل بأن الابتداء من أعلاها یوجب اجتماع الغسالة فی أسفلها قبل أن یغسل، ومع اجتماعها لا یمکن إدارة الماء فی أسفلها، وذلک لأن المجموع یعد غسلاً واحداً، فالماء الذی ینزل من الأعلی یغسل کل ما جری علیه إلی الأسفل، وبعد الاجتماع یعد المجموع غسالة،

{الرابع: أن یدار کذلک، لکن من أعلاها إلی الأسفل، ثم یخرج ثلاث مرات} لأن ذلک أیضاً مشمول للموثقة، والإطلاقات، وثلاث مرات من باب المثال، وإلاّ ففی الجرذ والخنزیر یکون ذلک سبع مرات {ولا یشکل} ما ذکرناه فی الصورة الرابعة {بأن الابتداء من أعلاها یوجب اجتماع الغسالة فی أسفلها قبل أن یغسل} الأسفل {ومع اجتماعها لا یمکن إدارة الماء فی أسفلها} کما لا یشکل ما ذکرناه فی الصورة الثالثة، بأن إدارة الماء من الأسفل یوجب تنجس الأسفل، عند جریان غسالة الأعلی علیه، فالخط الأخیر من الأعلی یطهر بینما ینجس سائر الإناء {وذلک لأن المجموع یعد غسلاً واحداً، فالماء الذی ینزل من الأعلی یغسل کلما جری علیه إلی الأسفل، وبعد الاجتماع یعد المجموع غسالة} یکون لها ما تقدم فی حکم الغسالة، کما أن الإدارة من الأسفل لا یوجب تنجیس الماء النازل من الأعلی للأسفل لوحدة الغسالة.

وإنما نقول بعدم الضرر إذا کانت الغسالة واحدة، لصدق أدلة

ص:146

ولا یلزم تطهیر آلة إخراج الغسالة کل مرة، وإن کان أحوط،

التطهیر وأدلة الغسل، وخصوص الموثقة الواردة فی غسل الإناء علی المقام، إذ فی صورة التحریک أیضاً یلاقی ماء الأعلی للأسفل، وماء الأسفل للأعلی.

والظاهر أنه یصح أن یبلل یده أو شیء آخر ویمسح الظرف بما یصدق الغسل، کالغسل فی الوضوء، لشمول إطلاقات أدلة المطهر وأدلة الغَسل له، بل ربما یقال: بأنه لا یشترط وصول الماء فی کل غسلة إلی جمیع أجزاء النجس، إذ المتعارف عدم الوصول إلی جمیع الأجزاء بالتحریک، بل إذا وصل الماء فی الأغسال الثلاثة کفی، ولعل وجه الثلاثة أیضاً ذلک، وکما یصح إخراج الماء بآلة کالإناء، یصح إخراجه بسبب الضخ، کما فی الأنابیب المطاطیة المتعارفة الآن.

{ولا یلزم تطهیر آلة إخراج الغسالة کل مرة، وإن کان أحوط} فی المسألة أقوال ثلاثة:

الأول: وجوب تطهیرها کل دفعة من کل مرة، فإذا اجتمع الماء فی کل مرة فی الحب بمقدار عشرة إناء، کل دفعة نخرج الماء یلزم غسل الإناء، وهذا هو المحکی عن جماعة من الأصحاب، واستحسنه المعالم، قالوا: لأن الغسالة تنجس بالانفصال، فإعادة الآلة ثانیاً بدون تطهیر توجب تنجیساً جدیداً، وفیه: أنه لا دلیل علی نجاسة الغسالة، بل تقدم أن الأقرب عدم نجاستها، بل حتی لو قلنا

ص:147

بالنجاسة فالآلة لها حالة التبعیة کأطراف البئر وإناء الخمر التی تنقلب خلاً وما أشبه ذلک.

الثانی: وجوب تطهیرها کل مرة، کما ذهب إلیه بعض، لا کل دفعة من کل مرة، وهذا هو الذی استظهره السلطان فی حاشیته علی الروضة، قالوا: لئلا یختلط المتنجس بالغسالة الأولی بالمتنجس بالغسالة الثانیة، لأن ذلک إعادة للنجاسة إلی حالتها الأولی، وفیه: ما تقدم فی القول الأول.

الثالث: عدم اعتبار تطهیرها أصلاً، لا بین الغسلات ولا بین أبعاض کل غسلة، وهذا هو مختار نجاة العباد، وهذا هو الأقرب.

وربما استدل له بإطلاق الموثق المتقدم، وبأن المغسول لا یتنجس بماء غسالته، وبالارتکاز العرفی فی کیفیة التطهیر.

ولا یخفی أن الإطلاق لا وجه له بعد عدم تعرض الدلیل لهذا أصلا، بل ظاهره فی الکوز الذی یفرغ بنفسه، کما أن من یقول بنجاسة الغسالة لا بد أن یقول بالنجاسة، إلاّ إذا قیل بالتبعیة أو الارتکاز.

وقد عرفت أن لا دلیل علی نجاسة الغسالة، کما لا یبعد التبعیة للمناط، والارتکاز محتمل لاستفادته من إطلاقات أدلة المطهر وأدلة الغسل، بعد ما تقدم من أن العرف یری أن النجاسات الشرعیة کالنجاسات العرفیة، فیما عدا ما بُین فی الدلیل خلافه.

ص:148

ویلزم المبادرة إلی إخراجها عرفاً فی کل غسلة، لکن لا یضر الفصل بین الغسلات الثلاث، والقطرات التی تقطر من

ثم إنه لا فرق فی إخراج الماء بإناء أو بقماش {ویلزم المبادرة إلی اخراجها عرفاً فی کل غسلة} خلافاً لنجاة العباد وآخرین، حیث لم یوجبوا ذلک، واستدل لما ذکره المصنف، بأنه المنصرف من النص المتقدم عن عمار عن الصادق (علیه السلام)، وبأنه هو الطریقة العرفیة فی التطهیر فینزّل علیه النص، وباستصحاب النجاسة إن لم یبادر.

وفی الکل ما لا یخفی: فإن الانصراف لو کان فهو بدوی، خصوصاً وقد ورد فی النص کلمة «ثم» الظاهرة فی التراخی، لوحدة المناط عرفاً، والطریقة العرفیة إنما هی لأجل إرادتهم التطهیر الفوری، وإلاّ فلا نسلّم أن العرف یرون ذلک مقوّماً، والاستصحاب لا مجال له بعد الدلیل، هذا بالإضافة إلی إطلاقات أدلة الغسل والتطهیر، فالقول بالعدم هو الأقوی.

نعم إذا ترک الظرف حتی جفّ فهل یکفی ذلک أم لا؟ احتمالان: وإن لم یستبعد الکفایة لأن یتبخر الماء، ویری العرف تبخر النجاسة، کما تقدم مثله فی الثوب ونحوه.

ومن ذلک تعرف أنه لم یعرف وجه لما استثناه المصنف بقوله {لکن لا یضر الفصل بین الغسلات الثلاث} إذ لو جاز الفصل جاز فی الفرعین، وإن لم یجز لم یجز فی الفرعین {والقطرات التی تقطر من

ص:149

الغسالة فیها لا بأس بها، وهذه الوجوه تجری فی الظروف غیر المثبتة أیضاً، وتزید بإمکان غمسها فی الکر وشبهه أیضاً، ومما ذکرنا یظهر حال تطهیر الحوض أیضاً بالماء القلیل.

الغسالة فیها لا بأس بها} لأن ذلک غالباً لازم للتطهیر، فإطلاق الأدلة تشمله، هذا مع الغض عما تقدم من طهارة الغسالة، ومن الطهارة بالتبعیة حتی علی القول بالنجاسة.

هذا بالإضافة إلی أنه لو وجب الاجتناب عنها لزم العسر والحرج، فرفع العسر فی الإسلام یؤید عدم إیجاب الاجتناب عنها. وربما یقال بالتلازم بین القول بوجوب تطهیر الآلة وبین البأس عن القطرات، فإن قلنا بالأول قلنا بالثانی، وإلاّ فلا.

والظاهر أنه لا وجه لهذا التلازم لعدم دلیل علیه لا شرعاً ولا عرفاً حتی ینزل إطلاق الأدلة علی العرف. {وهذه الوجوه} التی ذکرناها فی تطهیر الأوانی المثبتة {تجری فی الظروف غیر المثبتة أیضاً} کالقدر الکبیر والحب وما أشبه.

{وتزید بإمکان غمسها فی الکر وشبهه أیضاً} أو جعله تحت المطر. {ومما ذکرنا} فی الأوانی {یظهر حال تطهیر الحوض أیضاً بالماء القلیل} لوحدة الملاک فیهما.

ولذا قوی فی الجواهر الإلحاق، وإن نقل هو عن ظاهر الأصحاب عدم إلحاق الحیاض بالأوانی، فی تطهیرها بالماء القلیل بالطرق المذکورة.

ص:150

ثم إنه لا فرق فی الحوض بین أن یکون بقدر الکر أم لا؟ وأن یکون من البناء أو ظرفاً کبیراً معداً لذلک، لوحدة الملاک فی الکل.

ص:151

وکذا إذا کان جزء من الثوب نجساً فغسل مجموعه، فلا یقال إن المقدار الطاهر تنجس بهذه الغسلة فلا تکفیه، بل الحال کذلک إذا ضم مع المتنجس شیئاً آخر طاهراً، وصب الماء علی المجموع، فلو کان

فهل یتنجس بهذا الماء الباقی فیه أم لا؟ فعن البرهان القاطع، الجزم بالطهارة بالتبعیة فیما لم ینفصل لقلته لأجل الحرج، فیکون حکمه حکم البلة المختلفة فی الأجزاء النجسة، وأشکل علیه المستمسک بأن الحرج النادر لا یوجب الحکم بالطهارة، والحرج الغالبی وإن کان دالاً علی الطهارة لکنه غیر غالب، وفیه: بالإضافة إلی ما استقربناه من طهارة الغسالة وعدم دلیل علی لزوم الانفصال فی طهر المحل، أن الأدلة الدالة علی طهارة المحل المتصل واردة هنا أیضاً.

أما التمسک لطهارته بقاعدة الطهارة أو استصحابها، فغیر تام بعد ما ذکر من الأدلة.

{وکذا إذا کان جزء من الثوب نجساً فغسل مجموعه} بالماء القلیل فإنه لا ینجس بقیة الثوب الذی وصل الیه ماء غسالة المحل النجس {فلا یقال إن المقدار الطاهر تنجس بهذه الغسلة فلا تکفیه} هذه الغسلة، وإنما یلزم غسل آخر، للأدلة المتقدمة، فلا یقاس ذلک بما إذا طفر من الغسالة شیء إلی محل طاهر.

{بل الحال کذلک إذا ضم مع المتنجس شیئاً آخر طاهراً وصب الماء علی المجموع} کما هو الحال فی أخذ الإنسان الشیء النجس بیده وصب الماء علیهما، فإن الید الطاهرة لا تنجس {فلو کان

ص:155

واحداً من أصابعه نجساً فضم إلیه البقیة، وأجری الماء علیها بحیث وصل الماء الجاری علی النجس منها إلی البقیة ثمّ انفصل تطهر بطهره، وکذا إذا کان زنده نجساً فأجری الماء علیه فجری علی کفه ثمّ انفصل فلا یحتاج إلی غسل الکف لوصول ماء الغسالة إلیها، وهکذا.

نعم لو طفر الماء من المتنجس حین غسله علی محل طاهر من یده أو ثوبه یجب غسله بناءً علی نجاسة الغسالة، وکذا لو وصل بعد ما انفصل عن المحل إلی طاهر منفصل والفرق

واحداً من أصابعه نجساً فضم إلیه البقیة، وأجری الماء علیها، بحیث وصل الماء الجاری علی النجس منها إلی البقیة ثم انفصل} أو کان قلیلاً بحیث لم ینفصل _ علی ما تقدم _ {تطهر بطهره}، بل یمکن القول بعدم تنجسه أصلاً، کما عرفت.

{وکذا إذا کان زنده نجساً فأجری الماء علیه، فجری علی کفه ثم انفصل} أو کان قلیلاً بحیث لم ینفصل {فلا یحتاج إلی غسل الکف لوصول ماء الغسالة إلیها وهکذا} فی سائر الأمثلة.

{نعم لو طفر الماء من المتنجس حین غسله علی محل طاهر من یده أو ثوبه یجب غسله بناءً علی نجاسة الغسالة} لکنک قد عرفت أن الأقرب عدم نجاستها.

{وکذا لو وصل بعد ما انفصل عن المحل} النجس {إلی طاهر منفصل والفرق} بین الطاهر المتصل حیث لا یتنجس أو لا یحکم

ص:156

أن المتصل بالمحل النجس یعد معه مغسولاً واحداً، بخلاف المنفصل.

بتطهیره بعد طهر المحلّ وبین الطاهر المنفصل {أن المتصل بالمحل النجس یعد معه مغسولاً واحداً} فتأتی فیه الأدلة المتقدمة من السیرة وغیرها {بخلاف المنفصل}.

نعم لو کان الماء حاملاً لأحد أوصاف النجس، حین الوصول إلی المحل الطاهر تنجس، سواء کان متصلاً أو منفصلاً، ولم یطهر بالتبع لعدم مجیء دلیل التبعیة هنا.

ص:157

وإن لاقاه ففی الحکم بنجاسته إشکال من حیث إنه لاقی النجس فی الباطن. لکن الأحوط الاجتناب عنه، لأن القدر المعلوم أن النجس فی الباطن لا ینجس ما یلاقیه مما کان فی الباطن، لا ما دخل إلیه من الخارج، فلو کان فی أنفه نقطة دم لا یحکم بتنجس باطن الفم ولا بتنجس رطوبته بخلاف ما إذا أدخل إصبعه فلاقته فإن الأحوط غسله.

النجاسة غیر الدم، ولو کانت من الخارج فإن الریق الموصل بین الطعام وبین ذلک النجس لا یوجب نجاسة الطعام {وإن لاقاه ففی الحکم بنجاسته إشکال، من حیث إنه لاقی النجس فی الباطن} والأصل عدم النجاسة {لکن الأحوط الاجتناب عنه} وقد تقدم تفصیل الکلام فی هذه المسألة.

ومنه یعلم وجه النظر فی قوله: {لأن القدر المعلوم أن النجس فی الباطن لا ینجس ما یلاقیه مما کان فی الباطن، لا ما دخل إلیه من الخارج، فلو کان فی أنفه نقطة دم، لا یحکم بتنجس باطن الفم، ولا بتنجس رطوبته، بخلاف ما إذا أدخل إصبعه فلاقته، فإن الأحوط غسله} وإن کانت الأدلة غیر وافیة بنجاسة النجاسات إذا کانت فی الباطن، فالدم والبول والمنی والغائط قبل خروجها، لا دلیل علی نجاستها فی الباطن.

ولذا لو أدخل الإبرة فی دم العروق أو أدخل المحقنة ثم خرجتا نظیفتین، لم یحکم بنجاستهما، وکذا الکلام فی الأسنان الاصطناعیة ومیل المکحلة وغیرهما.

ص:159

وفی الظرف لا یجب غسله ثلاث مرات، بخلاف ما إذا کان نجساً قبل الاستعمال فی التطهیر، فإنه یجب غسله ثلاث مرات کما مر.

مطهر، أو ما اشبه ذلک، کان التابع فی الشرع حاله حال التابع فی العرف.

وکان هذا هو مقصود المستمسک، حیث تمسک بالارتکاز العرفی، هذا مضافاً إلی السیرة، فالقول بعدم الطهارة بالتبع کما صدر عن بعض المعاصرین، لا وجه له.

ثم الظاهر إلحاق ید غیر الغاسل بید الغاسل فی ذلک، کما إذا صب الماء علی الثوب وناوله إنسان آخر لیعصره.

وکذا الحال فی الحجر والخشبة المتخذین لفصل ماء الغسالة بالتثقیل والدق، ومن ما تقدم ظهر وجه قوله: {وفی الظرف لا یجب غسله ثلاث مرات، بخلاف ما إذا کان نجساً قبل الاستعمال فی التطهیر، فإنه یجب غسله ثلاث مرات کما مر}، ثم الظاهر أن الغسالات الکهربائیة تطهر الثوب إذا أوصل الماء إلیها وإن لم یعصر الثوب بها، لما سبق من عدم اشتراط العصر، کما أن الظاهر أن الماء المصطنع سواء بسبب الأجزاء الکیماویة، أو بتحویل شیء آخر إلی الماء، أو بتکوین السحاب الماطر، أو غیر ذلک، حاله حال الماء الطبیعی، فی کل الأمور التی تقدمت، لأنه بتحقق الموضوع یتحقق الحکم، والشک فی صدق الماء إذا کان له حالة سابقة،

ص:161

والنبوی الآخر: «إذا وطأ أحدکم [بنعلیه] فی الأذی، فإن التراب له طهور»((1)).

ویؤید ترادف الأرض بالمعنی الثانی مع التراب، قوله (صلی الله علیه وآله): «جعلت لی الأرض مسجدا وترابها طهورا»((2)).

فإن المراد بالتراب، الأعم من التراب فی مقابل الرمل والحجر ونحوهما.

ثم إنه یدل علی الحکم المذکور فی الجملة: متواتر الروایات، کالنبویین السابقین، بل النبوی الثالث ایضاً، فإن Sطهورا شامل لتطهیر الحدث والخبث، والانصراف إلی الحدث لو کان فهو بدوی، ولذا ذکره بعض الأعاظم فی هذا المکان.

وعن محمد الحلبی قال: نزلنا فی مکان بیننا وبین المسجد زقاق قذر، فدخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فقال: «أین نزلتم»؟ فقلت: نزلنا فی دار فلان. فقال: «إن بینکم وبین المسجد زقاقاً قذراً» أو قلنا له: إن بیننا وبین المسجد زقاقاً قذراً، فقال: «لا بأس، إن الأرض تطهر بعضها بعضاً»، قلت: والسرقین الرطب أطأ علیه؟ فقال: «لا یضرک مثله»((3)).

ص:163

ولا یخفی أن جملة Sالأرض تطهّر بعضها بعضاً وردت فی جملة من الروایات کما سیأتی، والمحتمل فی معناها، ثلاثة:

الأول: إن الأرض کالماء الجاری، إذا تنجس بعضها طهّر بعضها الآخر ذلک البعض النجس، بانتقال التراب من هنا إلی هناک وذهاب عین النجس، کما أن ماء النهر یطهر بعضه بعضاً بنفس الطریقة.

الثانی: إن الأرض تطهر ما لامستها، کالقدم والنعل، وإنما سمی ذلک "بعضاً " بعلاقة الحال والمحلّ، من قبیل جری المیزاب وجری النهر.

الثالث: إن الأرض تطهر التراب النجس، والنجاسة التی کأنها جزء من الأرض، الذین ینتقلان إلی الرجل والنعل، فمعنی المطهّریة إذهاب القذارة، فالأرض الطاهرة تطهر الأرض النجسة، أی تزیلها عن القدم والنعل، کقولنا الماء یطهر البول، أی یزیلها.

هذا، ولکن الظاهر أن یکون معنی هذه الجملة، أن الأرض مطهرة لنفسها ولغیرها، _ الغیر التابع لها _ فکما یفهم من قوله: «الجاری یطهر بعضه بعضاً» أن الجاری یطهر ذاته وغیره، کذلک یفهم من هذه الجملة.

وعلیه فکما تطهّر الأرض باطن القدم تطهّر ذاتها، بانتقال بعضها إلی بعض، وذهاب عین النجاسة عنها، بلا حاجة إلی ماء، أو

ص:164

شمس، وهذا الحکم قریب جداً وإن لم أر من قال به.

ویؤید ذلک الاعتبار، فإنه قد اکتشف علمیاً، أن التراب ینظف القذارات بحیث لا یبقی لها عین ولا أثر، کما هی الحالة فی النار والماء والریح من العناصر الأربعة، لکن النار تطهر بالاستحالة، والریح لم یرد دلیل شرعی علی کونها مطهرة، لکن عن الخلاف القول بالطهارة بزوال العین بهبوب الریاح، مدعیاً علیه إجماع الفرقة، لکن المحکی عنه أنه رجع عنه فی کتاب آخر، ولعل السرّ فی عدم المطهریة الشرعیة، أن تطهیرها ضعیف ویحتاج إلی مدة مدیدة.

ولذا لم یذکر فی الشرع کونها مطهّرة، لئلا یکون سبباً لاستعمال الناس لنجس، بمجرد تعریضها للریح، وهناک روایة تدل علی تطهیر الریح تأتی فی مبحث مطهریة الشمس.

وکیف کان، فمن الروایات الدالة علی مطهریة الأرض أیضاً: الروایة الثانیة لمحمد الحلبی أیضاً عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: إن طریقی إلی المسجد فی زقاق یبال فیه، فربما مررت فیه ولی علیَّ حذاء فیلصق برجلی من نداوته؟ فقال: «ألیس تمشی بعد ذلک فی أرض یابسة»؟ قلت: بلی. قال (علیه السلام): «فلا بأس، إن الأرض تطهر بعضها بعضاً». قلت: فأطأ علی الروث الرطب؟ قال: «لا بأس، أنا والله ربما وطئت علیه، ثم

ص:165

أصلی ولا أغسله»((1)).

وروایة محمد بن مسلم، قال: کنت مع أبی جعفر (علیه السلام) إذ مر علی عذرة یابسة فوطأ علیها فأصابت ثوبه. فقلت: جعلت فداک قد وطئت علی عذرة فأصابت ثوبک؟ فقال: «ألیس هی یابسة؟» فقلت: بلی. قال: «لا بأس، إن الأرض یطهر بعضها بعضاً»((2)).

ولعل وجه قوله (علیه السلام): Sإن الأرض أن الثوب حیث أصاب العذرة الیابسة علق به بعض أجزائها، لکن المشی علی الأرض یوجب تنقیة الأرض لتلک الاجزاء، لأن الثوب یصیب الأرض أیضاً.

وروایة أبی عبیدة الحذّاء قال: دخلت الحمام فلما خرجت دعوت بماء وأردت أن اغسل قدمی؟ قال: فزبرنی أبو جعفر (علیه السلام) ونهانی عن ذلک، وقال: «إن الأرض لیطهّر بعضها بعضاً»((3)). ولعل نهیه (علیه السلام) لأن ذلک کان إسرافا للماء، أو وسواساً.

ص:166

وروایة المعلی بن خنیس، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخنزیر یخرج من الماء فیمرّ علی الطریق فیسیل منه الماء، أمرّ علیه حافیاً؟ فقال: «ألیس وراءه شیء جاف»؟ قلت: بلی، قال: «فلا بأس، إن الأرض یطهر بعضها بعضاً»((1)).

وعن دعائم الإسلام: قالوا (صلوات الله علیهم) فی المتطهر إذا مشی علی أرض نجسة ثم مشی علی أرض طاهرة: «طهرت قدمیه»((2)). وذکر المتطهر لتوهم نقض ذلک وضوءه.

وعن زرارة قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل وطأ علی عذرة فساخت رجله فیها، أینقض ذلک وضوءه، وهل یجب علیه غسلها؟ فقال: «لا یغسلها إلا أن یقذّرها، ولکن یمسحها حتی یذهب أثرها ویصلّی»((3)).

وعن حفص قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن وطأت علی عذرة بخفی، ومسحته حتی لم أر فیه شیئاً، ما تقول فی الصلاة فیه؟ فقال: «لا بأس»((4)).

وعن الأحول عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی الرجل

ص:167

وهی تطهر باطن القدم والنعل بالمشی علیها، أو المسح بها،

یطأ علی الموضع الذی لیس بنظیف ثم یطأ بعده مکاناً نظیفاً. قال: «لا بأس إذا کان خمسة عشر ذراعاً أو نحو ذلک»((1)).

وفی حدیث عن أبی جعفر قال: «جرت السنة فی الغائط بثلاثة أحجار، أن یمسح العجان ولا یغسله ویجوز أن یمسح رجلیه ولا یغسلهما»((2)).

وفی روایة عمار: عن الرجل یتوضأ ویمشی حافیاً ورجله رطبة؟ قال: «إن کانت أرضکم مبلطة أجزأکم المشی علیها». فقال: «أما نحن فیجوز لنا ذلک، لأن أرضنا مبلطة، یعنی مفروشة بالحصی»((3)).

أقول: لعله فی مقابل ما إذا کانت الأرض ذات ارتفاع وانخفاض، حیث لا یمکن أن تمسّ الرِجل بکل کفها الأرض {وهی تطهّر باطن القدم والنعل} الجانب المماس منهما للأرض، فإنه لا إشکال عندهم فی عدم تطهیر الأرض لغیر المقدار المماس وحواشیه التی تصل الأرض إلیها کما سیأتی. و"النعل" من باب المثال، وإلاّ فکل أقسام الحذاء کذلک، وقد صرح ببعض أقسامه فی النصوص المتقدمة {بالمشی علیها أو المسح بها} کما عن المنتهی،

ص:168

بشرط زوال عین النجاسة إن کانت، والأحوط الاقتصار علی النجاسة الحاصلة بالمشی علی الأرض النجسة دون ما حصل من الخارج

والنهایة، والدروس، والمهذب، وحاشیة الشرائع، والمسالک، والروضة، بل هو المشهور بینهم، خلافاً لما عن ظاهر الخلاف، من قوله بعدم طهر الخف بالدلک، ولعل ذلک لأصل العدم، لکن قد صرح بالمسح فی صحیح زرارة، وخبر حفص، وبالمشی فی حسن الحلبی والدعائم، وغیرهما {بشرط زوال عین النجاسة إن کانت} بلا إشکال ولا خلاف، بل یظهر منهم الإجماع علیه، ویدل علی صحیحة زرارة المتقدمة حیث قال (علیه السلام): Sحتی یذهب أثرها وفی خبر حفص أیضاً تأیید له.

ثم إنه لا بأس ببقاء اللون أو الرائحة، لما تقدم فی باب المیاه من عدم لزوم إذهابهما بالماء، ففی المقام بطریق أولی. {والأحوط الاقتصار علی النجاسة الحاصلة بالمشی علی الأرض النجسة، دون ما حصل من الخارج} فإذا أدمی رجله بالسکین لم تطهر بالمشی علی الأرض، وإذا کان فی الأرض وتد فأدمی رجله لم تطهر بالمشی، وإذا وضع رجله علی نجس لیس علی وجه الأرض لم تطهر بالمشی.

والأقرب هو الإطلاق، وذلک لفهم العرف عدم الخصوصیة، وحمله ما ذکر فی الروایات علی المثال، وإنما یری کون التأثیر للأرض، وأنه أی فرق بین أن یبول الصبی علی الأرض ثم تتلوث الرجل به، أو أن یبول علی الرجل ابتداءً، مضافاً إلی إطلاق بعض الروایات فی الجملة:

ص:169

ویکفی مسمی المشی أو المسح، وإن کان الأحوط

کقوله (علیه السلام) فی صحیح زرارة: «وطأ علی عذرة فساخت رجله فیها»((1))، إذ کثیراً ما تکون العذرة علی أعشاب الأرض، لا علی ذات الأرض، أو تکون العذرة علی الفرش، کما یعتاد ذلک فی البیوت التی فیها الأطفال، أو کانت العذرة عن هرة أو نحوها. ومثلها فی الإطلاق حسنة المعلّی من قوله (علیه السلام): «فیمر علی الطریق»((2))، إذ الطریق کثیراً ما یکون عشباً، بل وصحیحة زرارة: «جرت السنة فی الغائط بثلاثة أحجار أن یمسح العجان ولا یغسله، ویجوز أن یمسح رجلیه ولا یغسلهما»((3))، واحتمال أن یکون ذلک فی المسح فی الوضوء، وأن الحکم بالجواز لأجل التقیة خلاف الظاهر، کما أن القول بکونه إیجابیاً جزئیاً، للشک فی الإطلاق، خلاف ما یفهم العرف من الإطلاق.

{ویکفی مسمی المشی أو المسح} علی المشهور، وقد عرفت اشتمال النصوص علی کلیهما.

وعن الذکری أنه ظاهرهم عدا ابن الجنید، حیث لم یکتف فی المشی المسمی، وهل المسح بالحائط ونحوه، فی حکم المسح علی الأرض، المناط یقتضی ذلک، والأصل یقتضی العدم، وإن کان

ص:170

المشی خمسة عشر خطوة وفی کفایة مجرد المماسة

الأول قریباً جداً، کما ذکروا فی التیمم بالحائط {وإن کان الأحوط المشی خمسة عشرة خطوة} وقال ابن الجنید: خمسة عشر ذراعاً، والظاهر وحدة الأمرین تقریباً، وذلک لاشتمال صحیح الأحول علیه، حیث قال (علیه السلام): «إذا کان خمسة عشر ذراعاً أو نحو ذلک»((1)). لکن المشهور لم یجعلوا ذلک مقیداً للإطلاقات، لأمور:

الأول: قوله (علیه السلام): «ونحو ذلک» مما یستفاد منه أن المعیار ذهاب النجاسة، لأن الغالب الذهاب بخمسة عشر ونحوها.

الثانی: ما یستفاد من صحیح زرارة من قوله (علیه السلام): «حتی یذهب أثرها»((2))، فإن دلالتها علی کون ذلک هو المناط أقوی من دلالة صحیحة الأحول علی الاشتراط.

الثالث: الإطلاقات القویة التی هی أقوی فی الدلالة علی الإطلاق من دلالة صحیحة الأحول علی الاشتراط.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین المشی طولاً أو دائریاً أو ما أشبه، والانصراف إلی الطولی لو کان فهو بدوی، والاعتبار بالذراع المتعارف کما فی سائر التحدیدات. {وفی کفایة مجرد المماسة} بدون مشی أو مسح بأن یمس رجله بالأرض، أو یمس

ص:171

دون مسح أو مشی إشکال،

حجراً ونحوه برجله {دون مسح أو مشی إشکال} فقد نقل مصباح الفقیه عن غیر واحد: الکفایة، بل فی الجواهر وعن کاشف الغطاء: التصریح بعدم الفرق بین کیفیات المسح، من جعل الحجر مثلا آلة للمسح، کما أن غیر واحد منعوا عن الکفایة، وقالوا باشتراط المشی أو المسح.

استدل للأول بالمناط، فإن العرف یستفید من النص أن المناط هو مماسة الأرض بالرجل، فلا فرق بین کیفیاتها. وبالتعلیل حیث قال (علیه السلام): «إن الأرض یطهر بعضها بعضاً»((1))، ومن المعلوم أنه لا فرق فی المطهرین، إذ یکون أعلی أو أسفل، ومتصلاً بسائر أجزاء المطهر، أو منفصلاً عنها.

وبقوله (علیه السلام): "بالمسح للرجل" فی ردف "مسح العجان"، فکما یصح فی العجان مختلف کیفیات المسح کذلک فی الرجل، وبعد ذلک لا یحتاج إلی القیاس علی الماء، حتی یقال إنه قیاس لم یعلم حجیته، وهذا القول هو الأقرب.

واستدل للثانی: بالأصل، وبظهور حسن الحلبی وصحیح زرارة فی اعتبار المشی والمسح، فهما مقیدان لإطلاق التعلیل لو سلمنا الإطلاق فیه، وفیه: أما الأصل فلا موضع له بعد الدلیل.

ص:172

وکذا فی مسح التراب علیها. ولا فرق فی الأرض بین التراب والرمل والحجر الأصلی، بل الظاهر کفایة المفروشة بالحجر، بل بالآجر والجص والنورة

وأما الحسن والصحیح، فهما لا یصلحان للتقیید، لانهما من باب المثبتین، ولا وجه لمنع الإطلاق بعد رؤیة العرف الإطلاق، ومنه یظهر وجه الکفایة فی قوله: {وکذا فی مسح التراب علیها} ومنه: یعرف وجه کفایة المسح علی الحائط، کما قالوا فی التیمم کذلک أیضاً.

{ولا فرق فی الأرض بین التراب والرمل والحجر الأصلی} والحصاة، والطین الیابس، وأرض الجص، والنورة، ونحوها، لإطلاق الأرض علی کلها، ولعلّ تعبیر بعض الفقهاء بالتراب، کالشرائع، من باب المثال.

ثم لإنه لا فرق بین أن یکون الحجر أملس بدون تراب علیه، أم لا، لإطلاق النص حتی لو قلنا باشتراط ذلک فی باب التیمم، کما لا فرق بین أن یکون تحت التراب ما یصح به التطهیر، أم لا، کما إذا کان تحت التراب الفرش.

نعم إذا کان التراب قلیلاً جداً، لم یکف {بل الظاهر کفایة المفروشة بالحجر} بل لا ینبغی الإشکال فی ذلک بعد الإطلاقات، وروایة عمار المتقدمة، واحتمال خصوصیة کون الأرض طبیعیة، لا وجه له.

{بل الآجر والجص والنورة} لصدق الأرض علیها، وعدم

ص:173

نعم یشکل کفایة المطلی بالقیر، أو المفروش باللوح من الخشب، مما لا یصدق علیه اسم الأرض،

خروجها بالطبخ عن الاسم، وبعد ذلک لا یحتاج إلی الاستصحاب، لیستشکل فیه، بل یمکن أن یستدل لذلک بما ورد من السجود علی الجص، ومنه یعلم کفایة الخزف أیضاً، والظاهر أنه لا یشترط أن یکون أصله من الأرض، فالماء الذی یتحول إلی المرمر، إذا صدق علی المرمر اسم الأرض، کاف فی التطهیر.

نعم المعادن کالفیروزج والذهب ونحوهما، لا تکفی لعدم صدق الأرض، کما لا فرق بین أن یکون تراباً أصلیاً، أو تراباً متحولاً، کالأشیاء التی تتحول إلی التراب بطول البقاء، للصدق حینئذ، کما یصح أن یتیمم به ویسجد علیه أیضاً، {نعم یشکل کفایة المطلی بالقیر أو المفروش بلوح من الخشب مما لا یصدق علیه اسم الأرض} بل المعروف عدم الکفایة، لکن قرّب فی المستند الاجتزاء بالمشی فی غیر الأرض، کالآجر والحصیر والنبات والخشب، وذلک لصدق المسح، ولصحیحة الأحول Sثم یطأ مکاناً نظیفاً قال: ومع ذلک فعدم الاجتزاء أحوط.

أقول: وهذا القول هو المحکی عن ابن الجنید. وعن نهایة الأحکام التردد فیه، لکن فی الحدائق أن عدم الکفایة، هو

ص:174

المعروف بین الأصحاب من غیر خلاف یعرف، واستظهره المستمسک، وأفتی به مصباح الهدی، لکن الظاهر کفایة المطلی بالقیر، وکذلک علی الزرع والنباتات، _ دون الخشب والمفروش بالقطن والصوف ونحوهما _ وذلک لصدق الأرض علیها، ولو صدقاً تسامحیاً، بحیث یوجب فهم وحدة المناط عرفاً، ولشمول Sمکانا نظیفاً فی صحیحة الأحول، وSفلیمسحهما فی روایة الغوالی، وSلکنه یمسحها فی روایة زرارة له.

أما الاستدلال ب_ Sشیء جاف فی روایة المعلّی، کما صدر عن بعض المعاصرین، وب_ Sأرضکم مبلطة فی روایة عمار، فلا یخفی ما فیه، لوجود القرینة فی ذیلهما علی عدم الإطلاق.

ثم إنه لا وجه لتقیید ما ذکرنا من الروایات بجملة «إن الأرض یطهر بعضها بعضاً» ولا بما اشتمل علی کلمة الأرض أو التراب أو ما اشبه، لأن المثبتین لا یقید أحدهما الآخر، إلاّ اذا کان الکلام فی مقام التقیید، ولم یحرز ذلک فی المقام.

لا یقال بناءً علی ما ذکرتم من الإطلاق، یلزم کفایة الخشب والقطن ونحوهما أیضاً.

لأنه یقال: قد قام الإجماع، بل الضرورة علی کفایة تلک الأمور

ص:175

ولا إشکال فی عدم کفایة المشی علی الفرش والحصیر والبواری، وعلی الزرع والنباتات إلاّ أن یکون النبات قلیلاً بحیث لا یمنع عن صدق المشی علی الأرض، ولا یعتبر أن تکون فی القدم أو النعل رطوبة،

إلاّ فی الخشب، الذی قال به المستند، وذلک یوجب عدم إمکان التمسک بالإطلاق، فتأمل.

ومما تقدم یظهر الکلام فی قوله: {ولا إشکال فی عدم کفایة المشی علی الفرش والحصیر والبواری، وعلی الزرع والنباتات إلا أن یکون النبات قلیلاً بحیث لا یمنع عن صدق المشی علی الأرض} وإنما استثنی ذلک لتعارف وجود الخلیط فی الأرض من نفایات أو زرع أو ما أشبه، فتقیید النصوص بالأرض الخالصة تقیید بلا مقید.

أما ما ذکره المستمسک من أنه تقیید بالفرد النادر، ففیه: ما لا یخفی، إذ لا قدرة فی الأرض الخالصة، {ولا یعتبر أن تکون فی القدم أو النعل رطوبة} لإطلاق النصوص والفتاوی، کما لا یعتبر أن یجف القدم والنعل الذین فیهما رطوبة بعد زوال العین، لإطلاق النصوص والفتاوی، واحتمال اشتراط الرطوبة فی القدم أو النعل حتی یطهران، لأنه کما لا یتنجس الطاهر الجاف بملاقاة النجس الجاف، کذلک لا یتطهر النجس الجاف بملاقاة الطاهر الجاف، قیاس مع الفارق، لأنه ورد هناک Sکل یابس ذکی وغیره من أدلة عدم تنجس ملاقاة الجاف بالجفاف، وهنا یکفی الإطلاق فی عدم

ص:176

ولا زوال العین بالمسح أو المشی، وإن کان أحوط، ویشترط طهارة الأرض

الاشتراط.

{ولا زوال العین بالمسح أو المشی} بل إذا لم یکن للنجس عین، أو أزال عینه بشیء خارجی، ثم مسح أو مشی کفی، لإطلاق النص والفتاوی، واشتمال بعض النصوص علی إزالة العین مثبت، فلا یصلح لتقیید المطلق، کما أنه کذلک فی باب الماء، فإنه لا یشترط أن یکون المزیل للعین هو الماء، فإن أزال العین بغیر الماء، ثم طهره بالماء کفی، ولا نحتاج بعد ذلک إلی الاستدلال بأولویة التطهیر فی الحکمیة عن التطهیر فی العینیة {وإن کان أحوط} لاشتمال صحیحة زرارة علیه، لکن من الواضح أن ذلک من باب المورد، ولذا لا یصح تقیید المطلقات بها، بل الظاهر أنه لا وجه معتد به لهذا الاحتیاط.

{ویشترط طهارة الأرض} وفاقاً للمحکی عن الإسکافی، والشهید، والمحقق الثانی، بل نسب إلی عامة المحققین من المتأخرین، لکن عن الشهید الثانی عدم الاشتراط، ونسبه إلی النص والفتوی، واختار فی المستند عدم الاشتراط، قال: وفاقاً لجماعة، بل الأکثر.

استدل الأولون بأمور:

الأول: الأصل.

الثانی: الاستقراء لموارد المطهر حدثاً وخبثاً.

ص:177

الثالث: انصراف أدلة المطهر إلی الطاهر فی نفسه، لأن المرکوز فی الأذهان أن فاقد الشیء لا یعطیه.

الرابع: قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «جعلت لی الأرض مسجداً وطهوراً»((1))، بناءً علی أن المراد بالطهور الطاهر فی نفسه المطهّر لغیره.

الخامس: الاتفاق الذی ادعاه الوحید، من اعتبار سبق الطهارة فی المطهّر.

السادس: صحیح الأحول حیث قال السائل: Sثم یطأ بعده مکاناً نظیفاً، حیث یشعر ذلک باشتراط الطهارة.

السابع: حدیث الدعائم المتقدم: Sثم مشی علی أرض طاهرة.

واما القائل بعدم الاشتراط، فقد استدل: بالمطلقات، وبأصالة عدم الاشتراط.

وقد أورد علی الأدلة المذکورة:

أما الأصل، فبأنه لا مجال له بعد وجود الإطلاق، بالإضافة إلی أن الأصل المتبع هو عدم الاشتراط.

وأما الاستقراء، فبأن تامه غیر حاصل، وناقصه غیر مفید، بالإضافة إلی أن الشمس تطهر البول، والحال أن الشمس

ص:178

لیست طاهرة بالمعنی الشرعی، والبول نجس، وإلی أن النار تطهر کذلک، إلی غیرهما من المطهرات، وقد سبق أنه لا دلیل علی اشتراط طهارة تراب الولوغ.

وأما الانصراف، فلیس بحد یوجب التقیید، بل لو کان فهو بدوی.

وأما النبوی، فإنه لم یعلم أن المراد بالطهور إلاّ کثیر التطهیر، لا الطاهر المطهر.

واما الإتفاق، فکیف یمکن الاعتماد علیه بعد خلاف من عرفت.

وأما حدیث الأحول، فبأن وروده فی السؤال لا یوجب تقیید المطلقات.

نعم یبقی حدیث الدعائم، لکنه ضعیف السند، ولم أر أحداً اعتمد علیه، حتی یقال: إن ذلک یجبر ضعفه، فالقول باشتراطها أحوط.

ثم لو قلنا باشتراط الطهارة، فهل هو مطلق، أو نسبی بمعنی أنه إذا کانت الرجل نجسة بالبول، والأرض نجسة بالدم، فإذا مشی علیها کان ذلک بمنزلة الغسل مرة، لأن نجاسة الأرض أخف، الظاهر من کلمات المشترطین الأول.

ثم إن المستند بعد أن أفتی بعدم اشتراط الطهارة قال:

ص:179

وجفافها.

(نعم لو کان الممسوح مع نجاسة الممسوح به رطباً ینجس بنجاسة الممسوح به. وإن تطهر من النجاسة الحاصلة لنفسه)((1))، انتهی.

ولا یخفی أن من قال بعدم الاشتراط، إنما یقول بذلک فیما وطأ علی الأرض، لا علی عین النجاسة، فإذا کانت الأرض مکسوة بطبقة من الدم، لم تکن مطهرة قطعاً، إذ الرجل لم تطأ الأرض وإنما وطئت الدم.

{و} یشترط أیضاً {جفافها} کما عن الإسکافی، وجامع المقاصد، والمسالک، وغیرهم، خلافاً للآخرین، کالروضة وغیرها، حیث لم یشترطوا الجفاف، استدل القائل بلزوم الجفاف بروایة المعلّی حیث قال (علیه السلام): «ألیس وراءه شیء جاف» قلت: بلی. قال (علیه السلام): «فلا بأس»((2)).

وبحسنة الحلبی قال (علیه السلام): «ألیس تمشی بعد ذلک فی أرض یابسة؟» قلت: بلی، قال: «فلا بأس»((3)).

أما القائل بعدم لزوم الجفاف، فقد استدل بالمطلقات، بل العلة فی بعضها تفید الإطلاق.

ص:180

نعم الرطوبة غیر المسریة غیر مضرة، ویلحق بباطن القدم والنعل حواشیهما بالمقدار المتعارف مما یلتزق

أما الروایتان، فلا دلالة فیهما، لظهورهما فی کون المراد خلو الأرض من الرطوبة النجسة الناشئة من مرور الخنزیر ومن البول، لا الجفاف بقول مطلق ولو عن الرطوبة الطاهرة.

ثم إنه استدل لکل من الطرفین ببعض الوجوه الاعتباریة مما لا یصلح للاستناد، کما أن الاستناد بالأصل ونحوه لا مجال له بعد وجود الدلیل.

{نعم الرطوبة غیر المسریة غیر مضرة} لأنها لا تسلب اسم الجفاف والیبوسة، وأشکل علیه فی المستمسک بقوله: (وإن کان البناء علی ظهور حسن الحلبی فی التقیید یقتضی البناء علی کونها مضرة، لأن الجمع بین ما دلّ علی اعتبار الجفاف، وما دلّ علی اعتبار الیبوسة، تقیید الأول بالثانی، لأن الیبوسة أخص من الجفاف)((1)).

أقول: الظاهر عرفاً ترادف اللفظین، وقد عرفت أن ما ذکره المصنف مبنی علی أن الرطوبة القلیلة لا تسلب الاسم. ثم لو کان هناک الوحل، فهل یکفی بناء علی عدم الاشتراط، الظاهر نعم، لعدم ما یوجب التقیید، فتأمّل.

{ویلحق بباطن القدم والنعل حواشیهما بالمقدار المتعارف مما یلتزق

ص:181

بهما من الطین والتراب حال المشی، وفی إلحاق ظاهر القدم أو النعل بباطنهما إذا کان یمشی بهما لاعوجاج فی رجله وجه قوی،

بهما من الطین والتراب حال المشی} لأنه المنصرف من الإطلاقات، لا خصوص الأسفل فقط، بل فی صحیح زرارة أنه یطهر ولو ساخت الرجل فی العذرة، لکن الظاهر أنه یجب وصول موضع النجس إلی الأرض، فلا تطهر الحواشی بالتبع بدون الوصول إلی الأرض، خلافاً للمحکی عن کاشف الغطاء، حیث قال: بطهارة الحواشی تبعاً للباطن وإن لم تمسح بالأرض، لکن لا بد أن یکون مراده فیما لم یبق التلوث، وإلاّ فلا وجه له قطعاً.

وفی الجواهر، بعد کلام کاشف الغطاء: إنه جید، لولا مطلوبیة التوقف والاحتیاط فی مثل ذلک.

{وفی إلحاق ظاهر القدم أو النعل بباطنهما إذا کان یمشی بهما لاعوجاج فی رجله وجه قوی} لإطلاق أدلة المطهریة، وخصوص ما دلّ علی أن الأرض یطهر بعضها بعضاً، وما وقع فیه التعبیر بالخف والقدم والنعل من باب المثال، ومنه یظهر أنه لا وجه للتخصیص بدعوی الانصراف، إذ لا انصراف، ولو سلّم وجوده فهو بدوی.

نعم، الظاهر عدم الإلحاق فیما اذا کان یمشی کذلک عمداً، أو کان یمشی علی یدیه لأجل الریاضة ونحوها، ومما تقدم یظهر أنه یسری الحکم الی المشی بالصدر وأطراف

ص:182

وإن کان لا یخلو عن إشکال، کما أن إلحاق الرکبتین والیدین بالنسبة إلی من یمشی علیهما أیضاً مشکل، وکذا نعل الدابة وکعب عصی الأعرج وخشبة الأقطع، ولا فرق فی النعل بین أقسامها من المصنوع من الجلود والقطن والخشب ونحوها مما هو متعارف،

الساق وأطراف الذراع وما أشبه، للإطلاق، ووحدة المناط، ومنه تعرف أن قول المصنف: {وإن کان لا یخلو عن إشکال، کما أن إلحاق الرکبتین والیدین بالنسبة إلی من یمشی علیهما أیضاً مشکل} لا یخلو عن منع.

{وکذا} لا إشکال تطهر {نعل الدابة} أما رجلها فزوال النجاسة عنها یوجب طهرها، بلا حاجة إلی الأرض {وکعب عصی الأعرج} وغیر الأعرج {وخشبة الأقطع} وعجلات السیارات والعربات ونحوها، بل لا یبعد طهارة المکنسة والمساحة ونحوها، لعموم العلة، وهکذا بالنسبة إلی کعب الصنادیق التی یجرها الأطفال ونحوهم.

{ولا فرق فی النعل بین أقسامها من المصنوع من الجلود والقطن والخشب ونحوها} لإطلاق المطهر، ولإطلاق الفعل، وللمناط، فقوله: {مما هو متعارف} لعله لإخراج ما إذا لبس شیئاً یستر قدمه ومشی، کما فی السراویل التی تصنع للأطفال فی الحال الحاضر، بل لا یبعد طهره أیضاً، کما لا یبعد طهر الثوب الطویل الذی یجر علی الأرض، للإطلاق والمناط، ومنه تعرف وجه النظر فی

ص:183

وفی الجورب إشکال إلاّ إذا تعارف لبسه بدلاً عن النعل، ویکفی فی حصول الطهارة زوال عین النجاسة وإن بقی أثرها من اللون والرائحة، بل وکذا الأجزاء الصغار التی لا تتمیز _ کما فی ماء الاستنجاء _ لکن الأحوط اعتبار زوالها

قوله: {وفی الجورب إشکال، إلاّ إذا تعارف لبسه بدلاً عن النعل} ولذا قال فی المستمسک: (إن کان المراد التقیید بالمتعارف فی زمان صدور الأخبار فقد عرفت الإشکال فیه)((1))، اذ یجب علی ذلک التقیید بالمتعارف فی الکیفیة والکمیة وغیرهما من الخصوصیات المتعارفة. (وإن کان المراد التقیید بالمتعارف فی زمان الاستعمال فهو تقیید من غیر دلیل فالأوجه عموم الحکم)((2)).

{ویکفی فی حصول الطهارة زوال عین النجاسة، وإن بقی أثرها من اللون والرائحة} لما سبق من عدم الاعتبار باللون والرائحة فی غیر الماء، وهذا مما لا إشکال فیه ولا خلاف، بل الغالب أن المشی خمسة عشر ذراعاً، لا یکفی فی إزالة الرائحة واللون إذا کان النجس ذا لون شدید، وقد سبق تحدید روایة الأحول بذلک.

{بل وکذا الأجزاء الصغار التی لا تتمیز _ کما فی ماء الاستنجاء _ لکن الأحوط اعتبار زوالها} وقد اختلفوا فی ذلک بین قائل باعتبار

ص:184

الزوال، کالمحقق الثانی والعلامة الطباطبائی فی منظومته، وبین قائل بعدم اعتبار الزوال، کصاحب الجواهر، تبعاً لکاشف الغطاء.

استدل للقول الأول: باستصحاب بقاء النجاسة، وبعمومات وجوب إزالة النجاسة التی منها أجزاؤها الدقیقة، وبصحیحة زرارة: Sیمسحها حتی یذهب أثرها.

واستدل للقول الثانی: بإطلاق أکثر النصوص، وبغلبة عدم زوال الأجزاء الصغار التی ثبتت بین خیاطة النعل وبین شقوق الرجل، وبأن إیجاب الزوال عسر وحرج وهما منفیان، وبصحیحة زرارة: Sجرت السنة فی أثر الغائط بثلاثة أحجار، أن یمسح العجان ولا یغسل، ویجوز أن یمسح رجلیه ولا یغسلهما، فکما لا یجب إزالة الأثر بمعنی الأجزاء الصغار فی الاستنجاء، فکذا لا یجب فی المقام بحکم المساواة.

وبما دل علی کفایة المشی خمسة عشر ذراعاً، مع أن المشی بهذا المقدار لا یزیل کل الأثر، وبأولویة ما نحن فیه من أثر النجاسة بعد غسل الماء، وقد تقدم أنه لا بأس به، لدلالة روایة الفقیه _ المتقدمة _ علی ذلک حیث قال: إنه وطأ البول والنورة، فدخل الشقاق أثر أسود؟ فقال (علیه السلام): «لا شیء علیه من الریح والشقاق بعد غسله»((1)).

ص:185

کما أن الأحوط زوال الأجزاء الأرضیة اللاصقة بالنعل والقدم وإن کان لا یبعد طهارتها أیضاً.

أقول: یمکن الإشکال علی کل من أدلة الطرفین بما ذکر فی المفصلات، لکن الأقرب ما ذکره المستمسک بقوله: (لا بأس ببقاء الأجزاء التی یتعذر غالباً زوالها بالمسح أو المشی، لأن المنع عن تلک الأجزاء یوجب لغویة الحکم المذکور، وهو مما لا یمکن الالتزام به)((1))، انتهی.

أقول: ولعل النزاع بین الطرفین لفظی، وإن کان ظاهره معنویاً، حیث إن القائل بعدم لزوم زوالها یقصد ما ذکره المستمسک، والقائل بلزوم زوالها یقصد فوق ذلک، وکیف کان، فالظاهر هو عدم وجوب الإزالة.

نعم لو کانت النجاسة یابسة بالرجل مثلاً، بحیث تبقی أجزاء ظاهرة للرؤیة وجبت الإزالة {کما أن الأحوط زوال الأجزاء الأرضیة اللاصقة بالنعل والقدم} إذا تنجست بسبب بلل الرجل النجسة، وذلک لأنها تنجست بالرطوبة، وکذلک إذا تنجست بسبب بلل خارجی، کما فی الماشی علی أرض مبتلة بالبول أو بأثر الخنزیر کما فی النص {وإن کان لا یبعد طهارتها أیضاً} بل اللازم القول بذلک (لأن الدلیل الدال علی الطهارة بالمسح یدل بالالتزام العرفی علی طهارة ما ذکر، نظیر الدلیل الدال علی طهارة المتنجس

ص:186

بالغسل الدال بالتزام علی طهارة المتخلف من البلل)((1)). کذا فی المستمسک، وهو وجیه، بل لعله هو الظاهر من قوله (علیه السلام): «الأرض یطهر بعضها بعضاً». حیث دل علی أن الأرض تکون مطهّرة لذاتها کتطهیر الماء الجاری الطاهر لأجزائه النجسة.

ص:187

إلی الأرض.

إلی الأرض} أو وصلت الأرض إلیه، لأنه الظاهر من دلیل کون الأرض مطهرة، کما هو کذلک فی الماء.

ص:190

جعفر (علیه السلام): «یا أبا بکر کل ما أشرقت علیه الشمس فهو طاهر»((1)).

وفی الفقیه: سأل زرارة أبا جعفر (علیه السلام) عن البول یکون علی السطح أو فی المکان الذی یصلی فیه؟ فقال: «إذا جففته الشمس فصلّ علیه فهو طاهر»((2)).

وعن عمار الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: سُئل... وعن الشمس هل تطهر الأرض؟ قال: «إذا کان الموضع قذراً من البول أو غیر ذلک فأصابته الشمس، ثم یبس الموضع فالصلاة علی الموضع جائزة، وإن أصابته الشمس ولم ییبس الموضع القذر وکان رطباً، فلا یجوز الصلاة حتی ییبس، وإن کانت رجلک رطبة وجبهتک رطبة أو غیر ذلک منک ما یصیب ذلک الموضع القذر فلا تصل علی ذلک الموضع حتی ییبس، وإن کان غیر الشمس أصابه حتی ییبس فإنه لا یجوز ذلک»((3)).

وعن دعائم الإسلام: وقالوا (صلوات الله علیهم) فی الأرض تصیبها النجاسة: «لا یصلّی علیها إلا أن تجففها الشمس وتذهب

ص:197

بریحها، فإنها إذا صارت کذلک ولم توجد فیها عین النجاسة ولا ریحها، طهرت»((1)).

وعن زرارة وحدید، قالا: قلنا لأبی عبد الله (علیه السلام): السطح یصیبه البول أو یبال علیه، یصلَّی فی ذلک المکان؟ فقال: «إن کان تصیبه الشمس والریح وکان جافاً فلا بأس به، إلاّ أن یکون یتخذ مبالاً»((2)).

وعن الجعفریات بإسناده عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) عن أبیه: إن علیاً (علیه السلام) سُئل عن البقعة یصیبها البول والقذر؟ قال: «الشمس طهور لها»، وقال: لا بأس أن یصلَّی فی ذلک الموضع إذا أتت علیه الشمس»((3)).

وعنه بإسناده عن علی (علیه السلام): فی أرض زبلت بالعذرة هل یصلَّی علیها؟ قال: «إذا طلعت علیه الشمس أو مرّ علیه بماء، فلا بأس بالصلاة علیها»((4)).

وعن الرضوی: «وما وقعت الشمس علیه من الأماکن التی أصابها شیء من النجاسة، مثل البول وغیره طهَّرتها، وأما الثیاب

ص:198

فلا تطهر إلاّ بالغسل»((1)).

وفی روایة الجعفریات: «إذا أصابها _ أی الأرض _ قذر، ثم أتت علیها الشمس، فقد طهرت»((2)).

أما من قال: بأن الشمس لا تطهر وإنما یصح إجراء أحکام الطاهر علی ما أشرقت علیه، فقد استدل بصحیحة ابن بزیع قال: سألته عن الأرض والسطح یصیبه البول وما أشبهه، هل تطهره الشمس من غیر ماء؟ قال: «کیف یطهر من غیر ماء»((3)). کما استدل له بقوله (علیه السلام) فی ذیل موثقة عمار: «وإن کان غیر الشمس أصابه» بناءً علی أن الحدیث هکذا: "وإن کان عین" بدل "غیر"، وفی کلا الاستدلالین ما لا یخفی.

أما الاستدلال بالصحیحة، فإنه یرد علیه أن الموجود فی کتب الحدیث "تطهره" بصیغة المؤنث، والظاهر أن مراد السائل تطهیر الشمس بدون رطوبة بعد المفروغیة عن أن الشمس مطهِّرة، وقد أجاب الإمام (علیه السلام) بالنفی، وأن تطهیر الشمس یحتاج إلی الرطوبة، نعم الموجود فی بعض کتب الاستدلال "یطهر" بصیغة المذکر، ولعله غلط من النسّاخ، ولا یرد علیه أنه لو کان مذکراً،

ص:199

لکان الأنسب أن یعبر بصیغة التثنیة، بالبناء علی المفعول حتی یکون نائب فاعله الأرض والسطح المذکورین فی السؤال، إذ یجوز أن یراد کل واحد منهما، قال تعالی: ))فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَشَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ))((1))، وقال: ))وَالْمَلائِکَةُ بَعْدَ ذلِکَ ظَهیرٌ))((2)).

ثم علی تقدیر أن لا یکون غلطاً أیضاً لا یمکن الاستدلال به، إذ جواب الإمام (علیه السلام) منصب علی نفس مورد السؤال _ أی ما سألت لا یمکن _ فلا یطهر بالشمس من غیر ماء، ولو فرض عدم الظهور فی ذلک حینئذ یکون الجواب مجملاً تفسّره الروایات المتعددة الدالة علی الطهارة کما تقدم، وحمل الطهارة فی تلک الأحادیث علی معنی جواز الصلاة لا الطهارة المصطلحة، خلاف النص، لا أنه خلاف الظاهر فقط.

وأما الاستدلال بالموثقة، ففیه: إن الموجود فی کتب الأحادیث: "غیر" لا "عین" ویؤیده أن قوله (علیه السلام) "أصابه" مذکر فلا یمکن أن یرجع إلی "عین" التی هی مؤنثة، ولو فرض وجود نسخة کذلک تصادمت النسختان وسقط الاستدلال.

وأما من قال: بأن زوال عین النجاسة عن الأرض موجب لطهارتها، لأن الشمس تطهّر فقد استدل:

ص:200

أولاً: بأنه لا دلیل علی نجاسة الأرض بعد زوال عین النجاسة، وإنما ذلک حکم الملابس والبدن وما أشبههما.

وثانیاً: بقوله (علیه السلام): «إن الأرض تطهّر بعضها بعضاً»((1)).

وثالثاً: بروایة الجعفریات عن علی (علیه السلام) قال: «إذا یبست الأرض طهرت»((2)).

ویرد علی الأول: بأن إطلاقات أدلة النجاسة کافیة فی الحکم المذکور، بالإضافة إلی ما تقدم فی جملة من الروایات الدالة علی نجاسة الأرض.

وعلی الثانی: بأن ظاهر الحدیث أن الأرض تنجس، وإنما یطهرها بعضها الآخر، کما یطهِّر الماء الجاری بعضه المتغیر، کما ذکرناه فی تفسیر هذا الحدیث فی باب مطهریة الأرض، فراجع.

وعلی الثالث: إن الروایة مطلقة لا بد من تقییدها بما دلّ علی اشتراط أن یکون المجفف هو الشمس، کصحیحة زرارة: «إذا جففته الشمس فصلّ علیه فهو طاهر»((3)). وغیرها.

وکیف کان: فقول المشهور من مطهّریة الشمس هو المعتمد.

ص:201

ثم: إن موثق عمار اشتمل علی جملة أحکام:

الأول: قوله: Sعن الموضع القذر إلی قوله Sحتی تغسله((1))، وهذه الجملة تدل علی عدم جواز الصلاة علی الموضع النجس، ولا بد أن یقید ذلک بموضع السجود، بدلیل ما یدل علی جواز الصلاة علی الموضع النجس الجاف.

الثانی: قوله: Sوعن الشمس إلی قوله Sجائزة، وهذه الجملة تدل علی طهر الموضع بالشمس إذا یبَّسته.

الثالث: قوله: Sوإن أصابته الشمس إلی قوله Sحتی ییبس، وهذه الجملة تدل علی أن الشمس إذا أصابت بدون الیبس لم تطهر.

الرابع: قوله: Sوإن کانت رجلک إلی قوله Sحتی ییبس، وهذه الجملة تدل علی أن الموضع القذر لو کان یابساً، لکن الید أو الجبهة إذا کانت رطبة لم تصح الصلاة إلی أن تیبس الید أو الجبهة.

الخامس: قوله: Sوإن کان إلی قوله Sذلک»، وهذه الجملة تدل علی أن الموضع النجس بدون الشمس لا یطهر.

وحاصل الأحکام المذکورة:

ص:202

وهی تطهّر الأرض وغیرها من کل ما لا ینقل کالأبنیة والحیطان وما یتصل بها من الأبواب والأخشاب والأوتاد والأشجار وما علیها من الأوراق

1: تطهر الشمس الموضع إذا جففته.

2: ولا تطهره بدون الجفاف.

3: وإذا یبس الموضع بدون الشمس لا تطهر.

4: فلا یسجد علیه.

5: ولا یصلی علیه إذا کان البدن رطباً.

فتأمل.

{وهی تطهر الأرض وغیرها، من کل ما لا یُنقل کالأبنیة والحیطان وما یتصل بها من الأبواب والأخشاب والأوتاد والأشجار، وما علیها من الأوراق} علی المشهور بین المتأخرین کما فی الحدائق، بل مطلقاً کما ذکره جمع.

وفی المستمسک: (نسبه إلی المشهور غیر واحد من الأعیان) ، خلافاً لما عن المقنعة والمبسوط والخلاف والراوندی وابن حمزة والسرائر والنافع، فخصّوا التطهیر بالأرض والحُصُر والبواری استناداً إلی جملة من الروایة المتقدمة الناصة علی الثلاثة، وإلی الأصل فی غیر الثلاثة، مع استضعافهم دلیل المعمّم، لکن الأقوی ما اختاره المشهور، لإطلاق جملة من الروایات مثل: Sاشرقت فی روایة الحضرمی، وضعفها سنداً مجبور بالشهرة، بالإضافة إلی ما قیل من أنه لیس بضعیف، ودلالةً لأن إطلاقها یشمل کل شیء، مع أن کل

ص:203

والثمار والخضروات والنباتات ما لم تقطع وإن بلغ أوان قطعها، بل وإن صارت یابسة، ما دامت متصلة بالأرض أو الأشجار، وکذا الظروف المثبتة فی الأرض أو الحائط

المنقولات لا تطهر، وهو تخصیص مستهجن.

ویرد علیه: بأن الشیء علی قسمین: المنقول وغیر المنقول، والمنقول أحد الشقین، فخروجه بهذا العنوان لا یوجب التخصیص المستهجن، مع أن غیر المنقول أکثر، لأنه کل الأراضی والأشجار والنباتات وما یلحق بها، فلا یلزم التخصیص المستهجن، والسطح والمکان فی روایة زرارة وغیرها، والبقعة فی روایة الجعفریات، والأماکن فی الرضوی خصوصاً بعد أن قابله بالثیاب، والموضع فی روایة عمار، ومن المعلوم أنها تشمل جملة من المذکورات ولیست خاصة بالأرض، نعم لا عموم لها کعموم روایة الحضرمی.

{والثمار} وقد اختلفوا فیها، فالقائل بالتطهّر بالشمس استدل بما تقدم، والقائل بالعدم _ کالعلامة فی النهایة _ استدل له بأنها من المنقول، وهناک قول بالتفصیل منسوب إلی المعالم والذخیرة، بأنها إن کانت أوان قطفها لم تطهر، لأنها حینئذ فی حکم المنقول، بخلاف ما إذا لم تکن أوان قطفها، والأقرب هو القول المشهور.

{و} کذلک {الخضروات والنباتات ما لم تقطع وإن بلغ أوان قطعها، بل وإن صارت یابسة ما دامت متصلة بالأرض} کالنباتات {أو الأشجار} کالأوراق والثمار، ومثل ذلک الأوراد المثبتة فی المزهریات ونحوها، وإن لم نقل بطهارة نفس المزهریة لأنها مما تنقل.

{وکذا الظروف المثبتة فی الأرض أو الحائط} أو فی الشجرة سواء

ص:204

وکذا ما علی الحائط والأبنیة مما طلی علیها من جص وقیر ونحوهما عن نجاسة البول، بل سائر النجاسات والمتنجسات

کان الإثبات بالبناء أو بالمسمار ونحوه.

{وکذا ما علی الحائط والأبنیة، مما طلی علیها من جص وقیر ونحوهما} وهل یلحق بذلک ما یربط بالبقر للحراثة، أو بالغنم لحمل لیته الثقلیة أم لا؟ احتمالان: من بعض الإطلاقات بعد کون هذه الأمور شبه غیر المنقول، ومن أنها من المنقولات والأصل العدم {عن نجاسة البول} بلا إشکال ولا خلاف، لاشتمال جملة من النصوص المتقدمة علیه.

{بل سائر النجاسات} أما فی الغائط فلا ینبغی الإشکال فیه، وقد اشتملت جملة من النصوص علیه.

وأما سائر النجاسات {والمتنجسات} فتطهیرها بالشمس هو المشهور، بل ظاهر جماعة عدم الخلاف فیه.

نعم ذکر جماعة بعض النجاسات، قال فی المستند: (ما تطهره الشمس من النجاسات حقیقة أو حکماً، هل هو البول خاصة؟ کما عن المقنعة وموضع من المبسوط والدیلمی والراوندی وابن حمزة واستجوده فی المنتهی، أو هو وشبهه؟ کما فی الخلاف والتذکرة والقواعد والإرشاد والذکری، بل نسب إلی المشهور بین المتأخرین، أو کل نجاسة مائعة، کما عن موضع آخر من المبسوط وفی المنتهی وصریح السرائر، واختاره والدی فی اللوامع والمعتمد، أم یعم النجاسات کلها، إذا أزیلت العین وبقیت

ص:205

ولا تطهر من المنقولات

الرطوبة وإن لم تکن مائعة؟ کما فی الشرائع والنافع والبیان، بل نسب أیضاً إلی الشهرة المتأخرة، الحق هو الأخیر)((1)). انتهی.

وإنما نقول بالإطلاق، لروایة الحضرمی والموثقة والرضوی والدعائم والجعفریات، وما ذکر فیه البول أو العذرة لا یخصِّص، لأن المثبت لا ینافی المثبت، والظاهر أنه لو کان الإناء مثبتاً فی الأرض ومات فیه الجرذ أو شرب فیه الکلب والخنزیر لم یحتج إلی التعدد، بل طهر بالشمس، وإن احتاج إلی التعفیر فی الکلب، وذلک لإطلاق النص والفتوی، وإن کان ربما یقال بانصرافها، لکن فیه: إنه لا وجه له بعد شیوع إثبات الحب ومثله فی الدور والبساتین وکثرة شرب الکلب أو موت الجرذ فیها.

وإنما قلنا بلزوم التعفیر لما سبق فی تطهیر الولوغ بالماء الجاری وأنه لا یکفی عن التعفیر.

{ولا تطهر} الشمس {من المنقولات} علی المشهور، نعم عن المبسوط والجامع، طهارة ما عمل من نبات الأرض بالشمس، وعن المنتهی إلحاق الحصر والبواری وما یشبههما من المعمول من نبات الأرض _ غیر القطن والکتان _ بالأرض، وعن الفخر عموم الحکم لما لا ینقل وإن عرضه النقل، کالنباتات المنفصلة من الخشب والآلات

ص:206

إلاَّ الحصر والبواری فإنها تطهرهما أیضاً علی الأقوی.

المتخذة من النباتات.

أما القائل بعدم التطهیر، فقد استدل علی ذلک بالأصل بعد عدم الدلیل علی المطهریة، واستدل القائل بالتطهیر بأمور:

الأول: خبر الحضرمی، وفیه: إن عمومه لا یمکن القول به، بل لا یقول به نفس هؤلاء القائلین بالتعدی فی الجملة، فإنه بعد قیام الإجماع علی عدم تمامیة عموم الخبر تعیّن حمله علی ما لا ینقل.

الثانی: التعدی عن الحصر والبواری، وفیه أولاً: یقع الکلام فی المشبه به کما سیأتی، وثانیاً: بناءً علی تمامیة المشبه به یقع الکلام فی وجه التعدی.

الثالث: استصحاب المطهِّریة التقدیریة قبل عروض النقل، وفیه: أولاً: إنه لو قیل بهذا الاستصحاب، لزم القول بمطهِّریتها لکثیر من المنقولات کالثیاب القطنیة والکتانیة وسائر ما کان من الأرض أصلاً، ولا یقولون به، وثانیاً: إن ما قبل النقل وما بعد النقل موضوعان فی المقام، فلا یستصحب حکم أحدهما للآخر، ولذا لا یستصحب حکم المنقول إلی غیر المنقول فی البناء ونحوه.

{إلاّ الحُصُر أو البواری، فإنه تطهّرهما أیضاً علی الأقوی} کما هو الأشهر، بل المشهور، بل فی المستمسک: (بل هما داخلان فی معقد نفی الخلاف فی محکی التنقیح)((1))، وقد أرسله المستند وغیره

ص:207

إرسال المسلّمات، خلافاً لآخرین حیث لم یستثنوا ذلک، أو استثنوا البواری فقط، والفرق بینها بالعموم المطلق، إذ الحصیر شامل لما یصنع من القصب أو غیره، والبواری خاص بما یصنع من القصب.

وکیف کان، فقد استدل القائل بالعدم، بالأصل بعد عدم الدلیل علی التطهیر بالشمس، واستدل القائل بالتطهیر بها بأمور:

الأول: إنهما داخلان فی غیر المنقول لعسر نقلهما، وفیه: إنه لو کان کذلک لزم القول بطهارة سائر ما یشق نقله، بالإضافة إلی أن کثیراً من أقسامهما لا یشق نقلها.

الثانی: استصحاب طهارتهما بالشمس، حال کونهما من الأرض، وفیه: إنک قد عرفت عدم تمامیة هذا الاستصحاب، مضافاً إلی أنه لیس کل حصیر أصله الأرض، کالحصر النایلونیة فی الوقت الحاضر.

الثالث: إطلاق روایة الحضرمی، إذ لا إجماع هنا فی خروج الحصر والبواری فلیس حالهما حال ما ینقل، حیث خرج عن العموم بالإجماع، وفیه: إن التمسک بعمومه مشکل خصوصاً بعد ما قیل من انصرافه الی الثابت ولو بالعرض الذی من شأنه إشراق الشمس علیه لثباته وعدم تحوّله، فتأمل.

الرابع: معقد إجماع التنقیح، وفیه: إنه محتمل الاستناد، مضافاً إلی الخلاف الذی نشاهد فیه.

ص:208

الخامس: جملة من الأخبار، کصحیحة زرارة: عن البول یکون علی السطح أو فی المکان الذی یصلی فیه؟ فقال: «إذا جففته الشمس فصلِّ علیه فهو طاهر»((1)). بدعوی أن Sالمکان شامل للحصیر والبواری، وفیه: إنه منصرف عنه، وإلاّ لقیل بذلک فی سائر أقسام الفرش.

وکصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن البواری یصیبها البول هل تصلح الصلاة علیها إذا جفت من غیر أن تغسل؟ قال: «نعم لا بأس»((2)).

وصحیحته الأخری عنه (علیه السلام) أیضاً، قال: سألته عن البواری یبل قصبها بماء قذر أیصلی علیه؟ قال: «إذا یبست فلا بأس»((3)). بناءً علی أن المراد یبسها بالشمس، إذ لو یبست من غیر شمس لم یصح أن یجعل موضع السجود إجماعاً، وبناءً علی إلحاق الحصر بالبواری، لعدم فهم العرف فرقاً بینهما.

ومثلهما روایة عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الباریة یبلّ قصبها بماء قذر هل تجوز الصلاة علیها؟ فقال:

ص:209

«إذا جفت فلا بأس بالصلاة علیها»((1)). وفیه: إن المحتمل فی هذه الأحادیث أمور:

الأول: أن الیبس مطهر لها، وهذا ما لم یقل به أحد.

الثانی: أن یکون المراد جفافها بالشمس.

الثالث: أن یکون المراد الوقوف علیها للصلاة دون وضع الجبهة. ویؤیّده خبر ابن أبی عمیر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أصلّی علی الشاذکونة وقد أصابتها الجنابة. فقال: «لا بأس»((2)).

وقریب منه: خبر زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام)((3)).

ویؤیده أیضاً خبر علی بن جعفر: سأل أخاه (علیه السلام) عن البیت والدار لا تصیبهما الشمس، ویصیبهما البول، ویغتسل فیهما من الجنابة، أیصلی فیهما إذا جفّا؟ قال: «نعم»((4))، فان السجود علی الخمرة وشبهها کان متعارفاً من زمان الأئمة (علیهم السلام).

الرابع: أنه لا یشترط فی موضع الجبهة الطهارة، وهو خلاف فتاواهم، وحینئذ لا یمکن استظهار أحد الأمرین أو الأمور المحتملة

ص:210

والظاهر أن السفینة والطّرادة من غیر المنقول، وفی الکاری ونحوه إشکال، وکذا مثل الجلابیة والقفة، ویشترط فی تطهیرها أن یکون فی المذکورات رطوبة مسریة

من الروایة، ومنه یظهر أن الفتوی بطهر البواری والحصر بالشمس مشکل، والاحتیاط فی الترک.

{والظاهر أن السفینة والطّرادة من غیر المنقول} لصدق جملة من الأخبار المتقدمة، کالمکان والسطح والبقعة علیها، ومنه یعرف أنه لا وجه لقوله {وفی الکاری ونحوه إشکال، وکذا مثل الجلابیة والقفه} وکان وجه إشکاله أن الأولین ینقلان والأخرین داخلان فی المنقول لصغرهما، وفیه ما لا یخفی، ومما ذکرنا تعرف حکم العَرَبة والسیارة والطیارة ونحوها.

{ویشترط فی تطهیرها أن یکون فی المذکورات رطوبة مسریة} لیس هناک دلیل علی اشتراط الطهارة بتجفیف الشمس، بل الشرط أن تشرق الشمس ویکون جافاً وإن کان الجفاف قبل الاشراق، وذلک لخلو کثیر من النصوص عن الجفاف، وما اشتمل علی الجفاف لم یقید ذلک بکون الشمس المجفف، بل هو من باب المورد.

فمن الطائفة الأولی: روایتا أبی بکر: «ما أشرقت علیه الشمس فقد طهر»، و«کل ما أشرقت علیه الشمس فهو طاهر»((1)).

ص:211

والجعفریات، الأولی: سُئل عن البقعة یصیبها البول والقذر، قال: «الشمس طهور لها». فقال: «لا بأس أن یصلی فی ذلک الموضع إذا أتت علیه الشمس»((1)).

والثانیة: فی أرض زبلت بالعذرة هل یصلی علیها؟ قال: Sإذا طلعت علیه الشمس أو مرّ علیه بماء فلا بأس بالصلاة علیها((2)).

والرضوی: Sما وقعت الشمس علیه من الأماکن التی أصابها شیء من النجاسة مثل البول وغیره، طهرتها»((3)).

والجعفریات: «إذا أصابها قذر ثم أتت علیها الشمس فقد طهرت»((4)).

ومن الطائفة الثانیة: الفقیه: عن البول یکون علی السطح أو فی المکان الذی یصلی فیه؟ فقال: «إذا جففته الشمس فصلّ علیه فهو طاهر»((5)).

ومن الواضح أن ذلک فی قبال بقاء الرطوبة، لا فی قبال الجفاف

ص:212

بغیر الشمس، بمعنی أن السائل سأل عن البول الموجود، فاشترط الإمام جفافه، إذ بدون الجفاف یبقی علی النجاسة، ویؤیّده بل تدل علیه صحیحة زرارة وحدید: السطح یصیبه البول أو یبال علیه، یصلّی فی ذلک المکان؟ فقال: «إن کان تصیبه الشمس والریح وکان جافاً فلا بأس به»((1)).

وموثقة عمار: «إذا کان الموضع قذراً من البول أو غیر ذلک فأصابته الشمس، ثم یبس الموضع فالصلاة علی الموضع جائزة، وإن أصابته الشمس ولم ییبس الموضع القذر وکان رطباً فلا یجوز الصلاة حتی ییبس»((2)). حیث جعلت المقابلة بین أن ییبس وبین أن یبقی رطباً.

ومما تقدم یعلم عدم دلالة الدعائم علی اشتراط التجفیف، قال: «فی الأرض تصیبها النجاسة لا یصلی علیها إلاّ أن تجففها الشمس وتذهب بریحها، فإنها إذا صارت کذلک ولم توجد فیها عین النجاسة ولا ریحها طهرت»((3)). إذ أنها مجملة من جهة کون التجفیف من جهة أنه شرط أو من جهة أنه ما دام رطبا فهو نجس، بل یؤید الثانی قوله (علیه السلام) فی آخره: Sولم توجد فیها حیث دل علی أن ذلک هو المناط فی الطهارة لکن بشرط إشراق الشمس، کما

ص:213

وأن تجففها بالإشراق علیها، بلا حجاب علیها کالغیم ونحوه، ولا علی المذکورات فلو جفت بها من دون إشراقها ولو باشراقها علی ما یجاورها أو لم تجف أو کان الجفاف بمعونة الریح لم تطهر،

دلّت علی هذا الشرط سائر الروایات، وعلی هذا فالقول بعدم اشتراط تجفیف الشمس هو الأقرب.

أما صحیح ابن بزیع فلا دلالة فیه علی الرطوبة، إذ المنصرف منه الماء، لا رطوبة البول ونحوه، فاللازم حمله علی الأفضلیة.

ثم إن القائل باشتراط الرطوبة یحدد التطهیر بالیبس.

أما عندنا فالظاهر أن التحدید بمقدار یصدق الإشراق ونحوه عرفاً، هذا ولکن فی أصل الاکتفاء بدون الرطوبة نظر، فالاحتیاط لا ینبغی ترکه.

{و} یشترط {أن تجففها} الشمس {بالإشراق علیها بلا حجاب علیها کالغیم ونحوه، ولا علی المذکورات فلو جفت ب_} حرارت_ {_ها من دون إشراقها، ولو بإشراقها علی ما یجاورها، أو لم تجف، أو کان الجفاف بمعونة الریح لم تطهر}.

أما کون الإشراق بلا حجاب، فهو ظاهر خبری الحضرمی وموثقة عمار والرضوی، بل قیل منصرف صحیح زرارة أیضاً، وهو الذی أفتی به جماعة من الفقهاء، ولقائل _ن یمنع ذلک.

إذ صحیح زرارة إنما یدل علی استناد الجفاف إلی الشمس،

ص:214

وهو کما یحصل بالإشراق مباشرة یحصل بالجفاف ولو مع حجاب، ألا تری أنه لو ألقی فی القدر لحم فاحترق، یقال جففته النار؟ إذ الواسطة فی نحو هذه الموارد غیر معتنی بها عند العرف، والأخبار المتقدمة المتضمنة للإشراق والإصابة لا تصلح مقیدة، لأنهما من قبیل المثبتین. لکن ربما یقال بصلاحیة تلک الأخبار للتقیید لظهور القضیة الشرطیة، مضافاً إلی قوة احتمال الانصراف فی صحیحة زرارة الأولی.

وأما کون الإشراق بدون معونة الریح، فقد اختلفوا فیه، فالمحکی عن القواعد والتذکرة عدم الطهارة، وعن المدارک وجامع المقاصد الطهارة. بل عن الشیخ فی الخلاف دعوی الإجماع علی فوق هذا، وهو ما إذا زال العین بهبوب الریاح فقط، وظاهر المستند موافقتهم، وفی المستمسک نسبة الحکم إلی جماعة، وهو الأقرب لصحیحة زرارة وحدید المتقدمة، ولا مفهوم لغیرها بحیث یصلح لصرف منطوقها عن الظاهر، بل غلبة مصاحبة الریح للشمس مانعة عن تحقق المفهوم.

نعم فی الریح الشدیدة إشکال، قال الفقیه الهمدانی (رحمه الله): (بل ظاهرها _ أی صحیحة زرارة وحدید _، کفایة حصول الجفاف بها وبالریح علی وجه یستند التأثیر إلیهما، علی سبیل المشارکة وهو غیر بعید، فإن مشارکة الریح غیر مانعة عرفاً فی استناد الأثر إلی الشمس، إلاّ أن تکون الریح شدیدة فی الغایة، بحیث لا یطلق

ص:215

نعم الظاهر أن الغیم الرقیق أو الریح الیسیر علی وجه یستند التجفیف إلی الشمس وإشراقها لا یضر، وفی کفایة إشراقها علی المرآة مع وقوع عکسه علی الأرض إشکال.

علیه عرفاً أنه جفّ بالشمس، ولعلها منصرفة عن مثل الفرض]((1))، انتهی.

{نعم الظاهر أن الغیم الرقیق أو الریح الیسیر} أو الحجاب الیسیر علی المحل {علی وجه یستند التجفیف إلی الشمس وإشراقها لا یضر} لصدق العناوین المتقدمة من الإشراق والإصابة ونحوهما.

{وفی کفایة إشراقها علی المرآة مع وقوع عکسه علی الأرض إشکال} من أن الظاهر من النص لزوم وقوع نفس الشمس، ولیس هذا منه، ومن أن اشراق الشمس المتوجه من المرآة هو لیس غیره، إذ المرآة لا تضع شیئاً وإنما تکون کصد مانع عن ذهاب النور فیرجع النور إلی مکان آخر، فهی کسدة فی قبال الماء حیث تمنعه عن الجریان حسب الطبیعة فیرجع إلی مکان آخر، وهذا هو الأقرب، ومثله النور النافذ من الزجاج إذا لم یکن ضخماً جداً بحیث یعدّ حائلاً.

ص:216

للظاهر وتجفیفها للباطن کأن یکون أحدهما فی یوم والآخر فی یوم آخر، فإنه لا یطهر فی هذه الصور.

للظاهر وتجفیفها للباطن، کأن یکون أحدهما فی یوم والآخر فی یوم آخر} أو کان الباطن غلیظاً جداً، کأن یکون عمق الجدار أذرعا {فإنه لا یطهر فی هذه الصور} لعدم صدق الإشراق والإصابة ونحوهما علیها.

ثم لا یخفی فی الحکم بطهارة الباطن أن یکون من جنس الظاهر وعدمه للإطلاق.

ص:218

فإنها تطهر النجس بل والمتنجس،

العنوان مأخوذاً فی دلیل من الأدلة فلا یهمنا التعرض له، والعمدة هو الرجوع إلی ما یستفاد من الدلیل، وکلما تفکرنا فی هذا المطهِّر لم یزدد إلاّ غموضاً، إذ فهم عموم من موارد خاصة ثم جعل ذلک العموم مداراً للأخذ والرد، إنما یتبع القطع بالمناط، وهو غیر معلوم لدینا، مضافاً إلی أنه لم یظهر مناط موحّد یشمل الداخل ولا یشمل الخارج، فإنه لو صار التمر خلاً لم یصدق علیه التمر بل هو شیء یباینه، ومع ذلک لا یقولون بطهارته إذا کان التمر نجساً. وکذا إذا صار الخلّ النجس ماءً لقدم عهده، فإنه یباین الأول ومع ذلک لا یحتمل طهارته، والقول بأن النجاسة قائمة بجسم التمر، وهو موجود فی الخلّ، کالقول بقیام النجاسة بجسم الخشب، وهو موجود فی الرماد.

وکیف کان فالأحوط الاقتصار علی الموارد المنصوص فیها، وأما التمسک للعموم بالإجماع، ففیه ما لا یخفی، إذ _ مضافاً إلی عدم حجیة الإجماع غیر الدخولی ونحوه _ أنه محتمل الاستناد بل ظاهره، وهو لیس بحجة حتی عند القائلین بحجیة الإجماع الحدسی.

وکیف کان {فإنها} عند المصنف (رحمه الله) وجمع آخرین {تطهّر النجس بل والمتنجس} وإن ناقش فیه جمع مفرقاً بین النجس والمتنجس، بدعوی أن موضوع النجاسة فی المتنجس، کالخشب المتنجس مثلاً، لیس عنوان الخشب حتی تذهب بذهابه، وإنما هو الجسم ولم یزل بالاستحالة، بل هو باق فالنجاسة باقیة، وذلک

ص:226

کالعذرة تصیر تراباً

بخلاف استحالة العذرة تراباً فإن موضوع النجاسة هی العذرة بوصف کونها عذرة، لأن الحکم علی هذا الموضوع، لا الجسم مع قطع النظر عن کونه عذرة أو غیرها. ومن المعلوم ذهاب العنوان إذا استحال تراباً أو دوداً فتتبعه النجاسة.

لکن هذا الإشکال فی غیر محله، وقد أجاب عنه شیخنا المرتضی (رحمه الله) فی الرسائل، (بأنه لم یعلم أن النجاسة فی المتنجسات محمولة علی الصورة الجنسیة وهی الجسم، وإن اشتهر فی الفتاوی ومعاقد الإجماعات أن کل جسم لاقی نجساً مع رطوبة أحدهما فهو نجس، إلاّ أنه لا یخفی علی المتأمّل أن التعبیر بالجسم لأداء عموم الحکم لجمیع الأجسام من حیث سببیة الملاقاة. وبتقریر آخر: الحکم ثابت لأشخاص الجسم فلا ینافی ثبوته لکل واحد منها من حیث نوعه أو صنفه المتقوّم به عند الملاقاة، فقولهم کل جسم لاقی نجساً فهو نجس، لبیان حدوث النجاسة فی الجسم بسبب الملاقاة، من غیر تعرض للمحل الذی یتقوم به، کما اذا قال القائل إن کل جسم له خاصیة وتأثیر، مع کون الخواص والتأثیرات من عوارض الأنواع)((1))، انتهی.

{کالعذرة تصیر تراباً} علی المشهور، وتوقف فیه المحقق والعلامة، والشیخ حکم بالنجاسة، وذلک لما عرفت من عدم دلیل

ص:227

والخشبة المتنجسة إذا صارت رماداً

علی الطهارة، والقول بأن العذرة نجسة وهذا تراب، منقوض بأن حلیب الخنزیر مثلاً کان نجساً وهذا جبن، والقول بالفرق بأن العذرة والتراب أمران متغایران حقیقة وعرفاً، بخلاف اللبن والجبن، مردود بأن الفرق غیر فارق إذ کما أن الأولین بنظر العرف شیئان لهما آثار مختلفة، کذلک الأخیرین، والاستدلال بقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «جعلت لی الأرض مسجداً وطهوراً»((1)). لطهارة تراب العذرة، لا یخفی ما فیه.

ثم إن الأرض التی کانت علیها العذرة، هل تطهر باستحالتها أم لا؟ علی القول بالطهارة قیل تطهر، لإطلاق الفتاوی بالنسبة إلی العذرة المستحالة، ولو لم یطهر محلها لخصت بالیابسة، وفی المستند أفتی بالنجاسة للاستصحاب وعدم دلیل علی الطهارة.

{والخشبة المتنجسة إذا صارت رماداً} إجماعاً محکیاً عن الشیخ فی الخلاف والمبسوط، وعن الحلی والمحقق فی الشرائع، والعلامة فی جملة من کتبه، وجامع المقاصد، وغیرهم. نعم عن بعض التردّد، والأول أقوی لصحیح ابن محبوب سأل أبا الحسن (علیه السلام) عن الجصّ یوقد علیه بالعذرة وعظام الموتی، ثم یجصّص به المسجد: أیسجد علیه؟ فکتب إلیّ بخطّه: «إن الماء والنار قد

ص:228

طهَّراه»((1)).

والظاهر أن المراد أن التراب الذی تنجّس بملاقاة رطوبة المیتة والعذرة، طهّره الماء الذی یصب علیه الجصّ، وأجزاء الرماد المتخلّف عن العذرة والعظام طهرتها النار، فیکون الحدیث دلیلاً علی مطهریة النار، والقول بأن الماء الذی هو فی إناء الجص ماء قلیل فلا یطهّر شیئاً، فاللازم حمله علی ماء الکر أو المطر، مضافاً إلی أنه غیر ضائر بمحل الاستشهاد.

ویرد علیه: ما تقدم من عدم معلومیة عدم تطهیر الماء القلیل، بل قد عرفت أن عدم الانفعال هو الأقرب، علی أنه لو سلم عموم الانفعال فلا مانع من جعل هذا الحدیث مخصصاً کما جعلوا خبر ماء الاستنجاء مخصصاً.

ویؤیده صحیح الصدوق عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: وسُئل (علیه السلام) عن بیت قد کان الجصّ یطبخ فیه بالعذرة أتصلح الصلاة فیه؟ قال: «لا بأس»، وعن الجصّ یطبخ بالعذرة أیصلح أن یجصّص به المسجد؟ قال: «لا بأس»((2)).

ص:229

والبول و الماء المتنجس بخاراً،

ورواه الحمیری بسنده عن علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیهما السلام)((1)).

ثم من هذا یعلم طهارة الدخان أیضاً لتلازم الاحتراق والدخان، وذکر فی المستند وجهاً آخر لطهارته، قال: (وأما الدخان فالظاهر طهارته لخروج الجسم به عن قابلیة النجاسة فلا یجری فیه الاستصحاب، فإنه لیس جسما عرفاً، ولذا لا ینجس الدخان الطاهر حیث یمرّ علی النجاسات الرطبة)((2)) انتهی، وهو وجیه، إذ أدلة النجاسة والطهارة لا تشمل مثل هذا عرفاً. وما عن المبسوط من القول بنجاسة دخان النجس للمنع عن الإسراج به تحت الظلال غیر تام، إذ لم یعلم أن المنع _ علی تقدیر تمامیته _ للنجاسة.

{والبول والماء المتنجِّس بخاراً} وهذا لیس من باب الاستحالة، بل من جهة عدم شمول أدلة النجاسة والطهارة له، ولذا لو مرّ البخار بالعین النجس، لا یری العرف صدق دلیل نجاسة الملاقی للنجس علیه، مضافاً إلی السیرة المستمرة فی بخار البول فی الشتاء، فإنه لو کان نجساً لنقل إلینا قطعاً، والقول بأن هذا البخار المرئی غیر بخار البول، بل هو الهواء المنقلب ماءً من أثر الحرارة _ کما ینقلب الهواء ماءً فی ظهر القنینة المملوءة ثلجاً إذا کان فی الهواء الحار

ص:230

والکلب ملحاً، وهکذا کالنطفة تصیر حیواناً،

وشبه ذلک _ مردود بأنه خلاف الوجدان.

کما أن القول بطهارته بعد التجمع لعدم جریان الاستصحاب وعدم صدق البول ضعیف، إذ لا وجه لعدم الصدق بعد معلومیة کونه تلک الأجزاء المنتشرة، فإن کل قطرة من الماء تتخلخل عند البخار بأضعاف أضعافه، وإنما لم نحکم بالنجاسة حال التخلخل لعدم شمول الدلیل. مضافاً إلی ما هو معلوم من عدم اعتبار الشارع نحو هذه الدقة العقلیة، ولذا حکم بالطهارة وإن بقی لون النجس أو ریحه، مع أنهما یلازمان بقاء ذرات الجسم. واحتمال أن البول النجس هو المختلط بالأملاح، فمع التجمع بعد التبخّر لا یبقی فیه الأملاح کما نراه بالوجدان فی الماء المالح المصعّد الذی ینقلب حلواً، مدفوع بصدق البول الموجب للمحکومیة بحکمه.

{والکلب ملحاً} کما عن الفخر والکرکی والشهیدین وغیرهم، لما ذکروه من أدلة الاستحالة، وقد عرفت ما فیها، فالبقاء علی النجاسة أقرب، کما عن المعتبر والنهایة والتحریر والسرائر بل فی المنتهی نسبته إلی اکثر أهل العلم، ومثل الکلب فی الحکم الخنزیر {وهکذا} المیتة والمتنجسات لاطراد دلیل الطرفین فیهما علی حد سواء، وقد عرفت ضعف التفصیل بین النجس والمتنجس.

{کالنطفة تصیر حیواناً} طاهراً بلا خلاف، کما فی کلام غیر واحد، ووجهه واضح إذ أدلة طهارة تلک الحیوانات مع العلم علی أنها إنما تصیر من النطفة کافیة فی الحکم، وفرق بین هذا وبین

ص:231

والطعام النجس جزء من الحیوان.

وأما تبدّل الأوصاف، وتفرق الأجزاء فلا اعتبار بهما، کالحنطة إذا صارت طحیناً أو عجیناً أو خبزاً،

صیرورة العذرة تراباً. فإن قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «جعلت لی الأرض...» إلی آخره، لا یلازم طهارة الأرض المنقلبة عن العذرة بخلاف دلیل طهارة الحیوانات، فإنه یلازم طهارة کل فرد فرد، وإلاّ لزم لغویته، إذ لیس حیوان إلاّ وهو منقلب عن النطفة، اللّهمّ إلاّ أن یقال بعدم دلیل علی نجاسة النطفة الملقّحة، فالأمر حینئذ أوضح.

{والطعام النجس جزءً من الحیوان} لحماً أو بولاً أو لبناً أو نحوها، لإطلاق أدلة طهارة هذه الأشیاء، وخصوص ما دل علی عدم صیرورة الحیوان جلاّلاً قبل المدة المعینة، کما أن هذا الدلیل بنفسه یدّل علی عدم تمامیة الاستحالة، وإلاّ لم یکن وجه للنجاسة بعد المدة المعینة، وکون هذا تخصیص فرع العموم فی جانب مطهریة الاستحالة، وقد عرفت عدمه، ولا یخفی أن القول بالطهارة فی هذه الأشیاء مما ادعی علیه الخلاف، کما أن لزوم تقیید المذکورات بغیر نجس العین، وبغیر الاستحالة إلی الأشیاء النجسة، کصیرورته بولاً للهرة ونحوها واضح.

{وأما تبدّل الأوصاف وتفرق الأجزاء فلا اعتبار بهما، کالحنطة إذا صارت طحیناً أو عجیناً أو خبزاً} لأن حقیقة الجمیع واحدة عرفاً.

ص:232

نعم اخلتفوا فی الخبز، فالمشهور عدم الطهارة، وعن النهایة والاستبصار والفقیه والمقنع القول بالطهارة، استدل الأولون بالاستصحاب وبجملة من الأخبار کصحیح ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه قال: وما أحسبه إلا عن حفص بن البختری قال: قیل لأبی عبد الله (علیه السلام): فی العجین یعجن من الماء النجس کیف یصنع به؟ قال: «یباع ممن یستحل أکل المیتة»((1)).

وفی مرسله الآخر عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یدفن ولا یباع»((2))، وخبر زکریا بن آدم... فخمر أو نبیذ قطر فی عجین أو دم، فقال (علیه السلام): «فسد» قلت: أبیعه من الیهودی والنصاری وأبینّ لهم؟ قال: «نعم، فإنّهم یستحلون شربه»((3)).

استدل للقول بالطهارة: بصحیح ابن أبی عمیر عن الصادق (علیه السلام): فی عجین عجن وخبز، ثم علم أن الماء کان فیه میتة. قال (علیه السلام): «لا بأس، أکلت النار ما فیه»((4)).

وخبر الزبیری عن البئر یقع فیها الفأرة أو غیرها من الدواب

ص:233

فتموت، فتعجن من مائها أیؤکل ذلک الخبز؟ قال (علیه السلام): «إذا أصابته النار فلا بأس بأکله»((1)).

والأقرب هو القول الأخیر، إذ لا منافاة بین الطائفتین من الأخبار، فإن الأولی قبل الطبخ، والثانیة بعد الطبخ، فلا منافاة بین حرمة الأکل قبل إصابته النار، وحلیته بعدها، لأن النار مطهر، والقول بأنه لو کان یطهر بالنار لقال الإمام (علیه السلام) اطبخه بالنار، ولم یقل بدفنه أو بیعه ممن یستحل مردود، إذ کثیراً ما کان الأئمة (علیهم السلام) یجیبون عن نفس مورد السؤال؛ وإلاّ ما ورد فی الروایات من إهراق الماء النجس، یمکن أن یجیبوا (علیهم السلام) بتطهیره بإلقائه فی الکرّ، ونحوه غیره من الموارد.

کما أنه لا تنافی بین ما دلّ علی بیع الطحین من المستحل وبین دفنه، إذ الأول مخصّص للثانی، کما ورد مثله فی بیع المیتة، والقول بأن الکفار مکلفون بالفروع، وهو مناف لجواز بیعه لهم، مردود، بأن هذه الکلیة بعد تسلیمها _ وعدم القول بمقالة صاحب الحدائق وغیره _ قابلة للتخصیص، کما اختاره غیر واحد من القائلین بهذه الکلیة.

وأما خبر الزبیری فهو وإن کان خارجاً عما نحن فیه، بناءً علی عدم انفعال ماء البئر، کما هو مختار المتأخرین، إلاّ أنه مؤید

ص:234

والحلیب إذا صار جبناً، وفی صدق الاستحالة علی صیرورة الخشب فحماً تأمل، وکذا فی صیرورة الطین خزفاً أو آجراً،

للمطلب، إذ لا إشکال فی حصول قذارة ما فی ماء البئر بملاقاة المیتة فیکون زوالها بالنار، فتحصل أن الطحین النجس یجوز أن یخبز فیطهر، ویجوز أن یباع ممن یستحل، ویجوز أن یدفن، وإمکان التطهیر لا یمنع عن الدفن بتوهم أنه إسراف، إذ لا إسرف فی هذه الحال، کما أن إمکان تطهیر الدبس النجس بإلقائه فی کر واستهلاکه ثم أخذ الماء دفعات لطبخ الدبس لا یمنع عن إراقته، کما فی الروایات الدالة علی طرح الدبس الذی ماتت فیه الفأرة.

{والحلیب إذا صار جبناً} لا یطهر بغیر خلاف علی ما حکی، لعدم الدلیل، ومثله إذا صار سمناً أو زبداً أو لبناً بأقسامه أو إقطاً.

{وفی صدق الاستحالة علی صیرورة الخشب فحماً تأمل} وقد اختلفوا فی الاستحالة إلی الفحم، ففی المستند نسبة طهارة الفحم المستحیل عن عین النجس إلی الأشهر، وقد ذهب هو تبعاً لما عن جامع المقاصد والمسالک إلی النجاسة فیما إذا استحال عن المتنجس کالخشب، وعن جماعة: الطهارة، والأقرب التفصیل بین ما صار فحماً خالصاً فیطهر لما دل علی مطهریة النار، وبین ما بقی فیه الخشبیة ولم ینضج إلی مستوی الفحمیة الخالصة فلا یطهر لکونه باق علی خشبیته، وما دل علی مطهریة النار، لا یعلم شموله لمثل هذا.

{وکذا فی صیرورة الطین خزفاً أو آجراً} فعن الشیخ فی المبسوط والخلاف والنهایة، وعن العلامة فی موضع من المنتهی، وعن الشهید

ص:235

فی البیان، وعن صاحب المعالم وغیرهم: القول بالطهارة، بل نسب إلی الأکثر، بل عن الشیخ دعوی الإجماع علیه، وعن المسالک والروضة والروض والإیضاح: النجاسة، وعن المعتبر وموضع من المنتهی والقواعد: التوقف، والأول هو الأقرب، لما دلّ علی مطهریة النار الشامل لما نحن فیه، وهو وارد علی الاستصحاب علی تقدیر تسلیمه، ولا حاجة إلی أصل الطهارة أو الإجماع المتقدم. نعم هو مؤیّد کما لا یخفی.

وما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بعد نقل جملة من أخبار مطهِّریة النار بقوله: (ولا یخفی علیک أن هذه الأخبار بعد إعراض الأصحاب عنها ومعارضتها بغیرها من الأدلة، مما یجب رد علمه إلی أهله)((1))، انتهی. منظور فیه لعدم الإعراض، بل الأصحاب عملوا بهذه الأخبار، کما یشهد لذلک استنادهم إلیها فی مباحث الاستحالة، ولا معارض لها _ لما عرفت من وجه الجمع العرفی بینها وبین غیرها _، فالإعراض عنها خلاف الأدلة المقتضیة لحجیة الخبر، خصوصاً بعد تظافرها وعمل القدماء والمتأخرین بها فی الجملة.

ص:236

ومع الشک فی الاستحالة لا یحکم بالطهارة.

الخامس: الانقلاب، کالخمر ینقلب خلاً، فإنه یطهر، سواء کان بنفسه أو بعلاج

{ومع الشک فی الاستحالة لا یحکم بالطهارة} للاستصحاب، لکن یرد علیه أن الشک فی الموضوع مانع عن جریان الاستصحاب، لکن حیث قد عرفت عدم دلیل للاستحالة فلا داعی لإطالة الکلام فیه، والله العالم.

زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الخمر العتیقة تجعل خلاّ؟ قال: «لا بأس»((1)).

وموثقة عبید بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یأخذ الخمر فیجعلها خلا؟ قال: «لا بأس»((2)).

وموثقته الأخری عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی الرجل إذا باع عصیراً فحبسه السلطان حتی صار خمراً، فجعله صاحبه خلا. فقال: «إذا تحول عن اسم الخمر فلا بأس به»((3)).

وصحیحة ابن المهتدی قال: کتبت إلی الرضا (علیه السلام): جعلت فداک، العصیر یصیر خمراً فیصبّ علیه الخلّ وشیء یغیّره حتی یصیر خلاًّ. قال: «لا بأس به»((4)).

وخبر أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخمر یصنع فیها الشیء حتی تحمض قال: «إن کان الذی صنع فیها هو الغالب علی ما صنع فلا بأس به»((5)).

ص:238

وخبر علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الخمر، یکون أوله خمراً ثم یصیر خلاً. قال: «إذا ذهب سکره فلا بأس»((1)).

والمروی فی جامع البزنطی عن أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام): إنه سُئل عن الخمر تعالج بالملح وغیره لتحوّل خلاً. قال: «لا بأس بمعالجتها». قلت: فإنی عالجته وطینت رأسها، ثم کشفت عنها فنظرت إلیها قبل الوقت فوجدتها خمراً، أیحلّ لی إمساکها؟ قال: «لا بأس بذلک إنما إرادتک أن یتحول الخمر خلاّ، ولیس إرادتک الفساد»((2)).

وعن محمد بن أبی عمیر، وعلی بن حدید جمیعاً عن جمیل قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): یکون لی علی الرجل الدراهم فیعطینی بها خمراً. فقال: Sخذها ثم أفسدها قال علیّ: Sواجعلها خلاّ((3)).

وهذه الأخبار کما تراها بین مطلق یشمل الانقلاب بعلاج، وبین مصرح به.

نعم وردت روایات ظاهرها تخصیص الحکم بما إذا انقلبت

ص:239

بنفسها، کالمروی عن العیون عن علی (علیه السلام): «کلوا خل الخمر ما فسد، ولا تأکلوا ما أفسدتموه أنتم»((1)).

وخبر أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخمر یجعل خلاً. قال: «لا بأس إذا لم یجعل فیها ما یغلبها»((2)).

وخبره الآخر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سُئل عن الخمر یجعل فیها الخلّ. فقال: «لا، إلاّ ما جاء من قبل نفسه»((3)).

لکن هذه الأخبار لا بد من حملها علی الاستحباب، لأنها ظاهرة فی المنع، وخبر المهتدی ونحوه نصّ فی الجواز، فمقتضی الجمع العرفی ما ذکرناه. وأما إسقاطها بإعراض الأصحاب ونحوه ففیه ما لا یخفی.

ثم إنک قد عرفت فی مبحث النجاسات عدم تمامیة الدلیل علی نجاسة الخمر وهذه الأخبار ساکتة عن الطهارة والنجاسة، وإنما ظاهرها کونها بصدد الحلیة والحرمة، وعلیه فعدّ الانقلاب من المطهرات إنما هو علی مبنی المصنف (رحمه الله) ومن یری رأیه.

ص:240

کإلقاء شی ء من الخلّ أو الملح فیه، سواء استهلک أو بقی علی حاله، ویشترط فی طهارة الخمر بالانقلاب عدم وصول نجاسة

وکیف کان، فقد تحقق أن الحکم یدور مدار الانقلاب، وإن کان بعلاج {کإلقاء شیء من الخل أو الملح فیه} بل قد عرفت تصریح صحیح ابن المهتدی بالخلّ، وروایة المستطرفات بالملح {سواء استهلک أو بقی علی حاله} کما عن المشهور.

نعم حکی عن ابن إدریس اشتراط الاستهلاک، ونسبه المجمع والکفایة إلی القیل، وعن المقدس الأردبیلی والمحقق السبزواری وشارح الروضة التردد فیه.

واستدل لهم بأن الملاقی للخمر یتنجس، ولا دلیل علی طهارة الملاقی، وإنما دل الدلیل علی طهارة الخمر. وفیه: أن مقتضی إطلاق الأخبار وکثرة بقاء العلاج باقیاً مستقلاً هو الطهارة مطلقاً، واحتمال طهارة الخمر ونجاسة العلاج، لأنه القدر المتیقن من الجمع بین دلیلی الطهارة ونجاسة الملاقی للنجس، مردود بأن عدم التعرض کاف للحکم بالطهارة، وبالإضافة إلی کون هذا الاحتمال أشبه بالدقة العقلیة منه بالظواهر.

وأغرب من هذا: التفصیل بین ما إذا کان الباقی بعد الخلّیة مایعاً فهو طاهر، وما کان جامداً فهو نجس، لرؤیة العرف الأول تابعاً بخلاف الثانی.

{ویشترط فی طهارة الخمر بالانقلاب عدم وصول نجاسة

ص:241

خارجیة إلیه، فلو وقع فیه حال کونه خمراً شی ء من البول أو غیره أو لاقی نجساً لم یطهر بالانقلاب.

خارجیة إلیه، فلو وقع فیه حال کونه خمراً شیء من البول أو غیره} من سائر النجاسات والمتنجسات {أو لاقی نجساً، لم یطهر بالانقلاب} وهو الذی اختاره جماعة، لأن الظاهر من الأدلة طهارة نجاسة الخمر بالانقلاب، لا النجاسة الخارجیة، خلافاً لبعضهم حیث حکم بالطهارة لعدم تنجس النجس ثانیاً، فلا تتنجس الخمر بالبول أو نحوه، وعلیه فالانقلاب مطهّر للخمر التی لم تنجس ثانیاً.

والحاصل: إن مبنی الحکمین تتنجس الخمر ثانیاً وعدمه، فعلی الأول لا یطهر، وعلی الثانی یطهر.

ومنه یظهر وجه التفصیل بین أن تتنجس بخمر آخر وغیرها، فعلی الأول تطهر لعدم معقولیة تأثیر الشیء فی مثله، وعلی الثانی لا تطهر لمضاعفة النجاسة، کالتفصیل بین استهلاک النجس وعدمه، فعلی الأول یطهر بناءً علی عدم تنجس النجس ثانیاً، وعلی الثانی لا یطهر لتجدد النجاسة بعد زوال أحد أسبابها وهو الخمریة، بالسبب الآخر وهو النجاسة الخارجیة.

وعلی کل فالأقوی ما ذکره فی المتن، أما علی المختار من عدم نجاسة الخمر فواضح، وأما علی المشهور فمع بقاء العین أو أشدّیة النجاسة کالبول فواضح أیضاً، إذ العین تنجس بعد ذهاب

ص:242

الخمریة، والنجاسة التی هی أشد توتراً.

وأما مع عدمهما، فلأن الدلیل لا یدل علی أزید من عدم البأس فی صورة کون النجاسة بالخمریة، بأن لا یلاقی نجساً آخر، ففی غیره تحتاج الطهارة إلی دلیل.

ومنه یظهر أن تعلیق الخونساری بقوله: (الأقوی الطهارة فی صورة الملاقاة، أو وقوع العین مع الاستهلاک) لیس فی محله.

ص:243

نعم إذا أضیف إلی الخمر ماء حتی لا تسکر، بقیت علی الحرمة، إذ الحقیقة باقیة.

ص:246

أکله حتی یذهب علیه أیام ویصیر خلاً، ثم أکل بعد ذلک»((1)).

وإن لم تصر خلاً، بل استهلکت لم تطهر ولم تحلّ، إذ استهلاک الخمر النجس لم یوجب طهارة ملاقیه ولا حلیته، ولذا لو استهلکت قطرة خمر فی إناء ماء لا نقول بحلیته.

ففی صحیحة ابن وهب: «کل مسکر حرام وما أسکر کثیره فقلیله حرام». قال: فقلت: فقلیل الحرام یحلّه کثیر الماء؟ فردّ بکفِّه مرّتین: «لا، لا»((2)).

وصحیحة البجلی: «إن ما أسکر کثیره فقلیله حرام». فقال له الرجل: فأکسره بالماء؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا، وما للماء یحلّ الحرام، إتق الله ولا تشربه»((3)).

وروایة عمر بن حنظلة: ما تری فی قدح من مسکر یصب علیه الماء حتی تذهب عادیته ویذهب سکره؟ فقال: «لا والله، ولا قطرة قطرت فی حب إلاّ أهریق ذلک الحب»((4)).

ص:249

إلاَّ إذا علم انقلابها خلاّ بمجرد الوقوع فیه.

ومنه یظهر وجه النظر فی قوله: {إلا إذا علم انقلابها خلاّ بمجرد الوقوع فیه} إذ لا حاجة إلی تقیید الانقلاب بمجرد الوقوع، بل الحکم کذلک ولو علم بالانقلاب بعد أیام.

ص:250

الانقلاب أیضاً.

الانقلاب أیضاً} والعمدة ما عرفت من أن الدلیل إنما دلّ علی ارتفاع حکم الخمر حرمة ونجاسة _ علی القول بها _ بالتخلیل، ولم یدل علی ارتفاع حکم سائر النجاسات به.

ص:253

ومن ذلک یظهر حال عرق بعض الأعیان النجسة أو المحرمة، مثل عرق لحم الخنزیر أو عرق العذرة أو نحوهما، فإنه إن صدق علیه الاسم السابق وکان فیه آثار ذلک الشی ء وخواصه یحکم بنجاسته أو حرمته، وإن لم یصدق علیه ذلک الاسم بل عدّ حقیقة أخری ذات أثر وخاصیة أخری، یکون طاهراً وحلالاً.

وأما نجاسة عرق الخمر فمن جهة أنه مسکر مائع وکل

الله) غیر تام.

{ومن ذلک یظهر حال عرق بعض الأعیان النجسة أو المحرمة، مثل عرق لحم الخنزیر أو عرق العذرة أو نحوهما، فإنه إن صدق علیه الاسم السابق وکان فیه آثار ذلک الشیء وخواصه، یحکم بنجاسته أو حرمته، وإن لم یصدق علیه ذلک الاسم، بل عدّ حقیقة أخری ذات أثر وخاصیة أخری، یکون طاهراً وحلالا} لصدق الاستحالة الموجبة لهما، لکن لا یخفی ما فیه: إذ العرق لیس شیئاً خارجیاً، بل هو أجزاء لطیفة من نفس الشیء، وقد عرفت عدم دلیل علی مطهریة الاستحالة.

ثم إنه لا بد من أن یکون مراد المصنف (رحمه الله) العرق الحاصل بالطبخ مما لا یلاقی نفس النجس، أما الملاقی له فهو نجس بالملاقاة، وإن قیل بمطهریة الاستحالة.

{وأما نجاسة عرق الخمر فمن جهة أنه مسکر مائع، وکل

ص:255

مسکر نجس.

مسکر نجس} الفرق بنظر المصنف (رحمه الله) بین الخمر وغیرها، تلازم صدق الأصل فی الخمر دون غیرها، وهو أیضاً غیر تام، إذ لا تلازم بین عرق الخمر والإسکار، کما لا یخفی. وقد عرفت سابقاً عدم الدلیل علی نجاسة الخمر، فتبقی الحرمة وعدمها فی العرق دائرة مدار الإسکار.

ص:256

الذهاب بالنار أو بالشمس أو بالهواء، کما لا فرق فی الغلیان الموجب للنجاسة علی القول بها بین المذکورات، کما أن فی الحرمة بالغلیان التی لا إشکال فیها والحلیة بعد الذهاب کذلک،  أی لا فرق بین المذکورات، وتقدیر الثلث والثلثین إما بالوزن أو بالکیل أو بالمساحة

الذهاب بالنار أو بالشمس أو بالهواء} أو بالکهرباء، لأطلاق الأدلة، وخصوص خبر عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «العصیر إذا طبخ حتی یذهب منه ثلاثة دوانیق ونصف، ثم یترک حتی یبرد فقد ذهب ثلثاه وبقی ثلثه»((1))، وذلک لأن العصیر ستة دوانیق، والنصف المکمل للأربعة هو الذاهب بالهواء، فإن کلما یکون حاراً یذهب بعضه بالهواء، فتأمل.

{کما لا فرق فی الغلیان الموجب للنجاسة، علی القول بها، بین المذکورات} للإطلاق أیضاً {کما أن فی الحرمة بالغلیان التی لا إشکال فیها والحلیة بعد الذهاب کذلک أی لا فرق بین المذکورات} من النار والشمس وغیرهما.

{وتقدیر الثلث} الباقی {والثلثین} الذاهبین {إما بالوزن} کأن تصیر ثلاث حقق حقةً {أو بالکیل} کأن تصیر الأکیال الثلاثة کیلة {أو بالمساحة} کأن یصیر ما عمقه ثلاثة أشبار شبراً، ویدل علی

ص:258

صحة الجمیع إطلاقات الثلث والثلثین فی الأخبار الصادقة علی کل واحد من المساحة والکم والکیل.

قال فی المستمسک: (إن الکیل والمساحة یرجع أحدهما إلی الآخر، إذ کلاهما تقدیر بحسب الکم. أما الوزن فإنه یباینهما، إذ هو تقدیر بحسب الثقل، وهو أجنبی عن الکمّ، وعلیه فذهاب الثلثین بحسب الکم، یتقدم دائماً علی ذهابهما بحسب الثقل، لأن الذاهب بالنار أو غیرها هو الأجزاء المائیة اللطیفة، وبذهابها یزداد العصیر غلظاً وثخانة، فیکون ثلثه بحسب الکم قریباً من نصفه بحسب الثقل، ومع هذا التقدم لا معنی للاعتبار بهما معاً، أو بأحدهما علی التخییر، بل النصوص إما أن تحمل علی الأول، أو علی الثانی، وحیث لا معین یرجع إلی الأصل المقتضی للاعتبار بالثانی لا غیر)((1))، انتهی.

أقول: أما تلازم الکیل والمساحة فالظاهر ذلک، إذ الکیل هو التقدیر بحسب المساحة.

وأما الرجوع إلی الثانی فقط فلا وجه له بعد الإطلاق وتصریح بعض النصوص بالاعتبار بهما، فقد صرح بالکیل فی موثقة الساباطی، قال: وصف لی أبو عبد الله (علیه السلام) المطبوخ، کیف یطبخ حتی یصیر حلالاً، فقال لی (علیه السلام): «تأخذ

ص:259

ویثبت بالعلم وبالبینة، ولا یکفی الظن، وفی خبر العدل الواحد إشکال، إلا أن یکون

ربعاً من زبیب وتنقیه» _ إلی أن قال: _ «ثم تکیله کله فتنظر کم الماء ثم تکیل ثلثه»((1))، إلی آخره.

وموثقته عنه (علیه السلام)، وفیها: «فإن أردت أن تقسّمه أثلاثاً لتطبخه، فکِلْه بشیء واحد حتی تعلم کم هو»((2)).

والرسالة الذهبیة للرضا (علیه السلام) وفیها: «ویؤخذ مقداره بعود ویغلی بنار لینة غلیاناً رقیقاً، حتی یمضی ثلثاه ویبقی ثلثه»((3)).

کما صرح بالوزن فی خبر ابن سنان المتقدم، إذ الظاهر من ذهاب أربعة دوانیق الوزن، والقول بأن نقص الکیل یتقدم علی نقص الوزن فلا یمکن اعتبار کل واحد منهما مستقلاً، مردود بأن الاختلاف بهذا المقدار لا یمنع عن جعل کل منهما محللاً لمصلحة التسهیل ونحوه، کما فی الکرّ ونحوه، وبه یرد استصحاب الحرمة أو النجاسة ما لم یذهب ثلثا الوزن وإن ذهب ثلثا الکیل.

{ویثبت} ذهاب ثلثی العصیر {بالعلم وبالبینة ولا یکفی الظن، وفی خبر العدل الواحد إشکال} وقد تقدم الوجه فی جمیع ذلک فی المباحث المتقدمة فراجع. {إلاّ أن یکون} العصیر {فی یده

ص:260

فی یده ویخبر بطهارته وحلیته وحینئذ یقبل قوله وإن لم یکن عادلاً إذا لم یکن ممن یستحله قبل ذهاب الثلثین.

ویخبر بطهارته وحلّیته، وحینئذ یقبل قوله وإن لم یکن عادلاً} لعموم حجیة الید المتقدم دلیله {إذا لم یکن ممن یستحله قبل ذهاب الثلثین} وقد اختلفوا فی ذلک، فعن الشیخ فی النهایة والحلّی وفخر المحققین والشهید فی الدروس وصاحب التنقیح والفاضل فی بعض کتبه: عدم قبول قول من یستحل العصیر قبل ذهاب ثلثیه بعد الغلیان، وعن المحقق فی الشرائع والنافع والفاضل فی الإرشاد وصاحب الکفایة وغیرهم: عدم الحرمة.

استدل للأولین بموثقة ابن عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفة بالحق یأتینی بالبختج ویقول: قد طبخ علی الثلث، وأنا أعرف أنه یشربه علی النصف، أفأشربه بقوله وهو یشربه علی النصف؟ فقال: «لا تشربه». قلت: فرجل من غیر أهل المعرفة ممن لا نعرفه یشربه علی الثلث ولا یستحله علی النصف، یخبرنا أن عنده بختجاً علی الثلث، قد ذهب ثلثاه وبقی ثلثه، یشرب منه؟ قال: «نعم»((1)).

وصحیحة عمر بن یزید: الرجل یهدی الیّ البختج من غیر

ص:261

أصحابنا؟ فقال: «إن کان ممن یستحل المسکر فلا تشربه، وإن کان ممن لا یستحل فاشربه»((1)).

وموثقة الساباطی: أنه سُئل عن الرجل یأتی بالشراب فیقول: هذا مطبوخ علی الثلث، قال: «إن کان مسلماً ورعا مؤمناً [مأموناً] فلا بأس أن یشرب»((2)).

وصحیحة علی قال: سألته عن الرجل یصلّی إلی القبلة لا یوثق به، أتی بشراب یزعم أنه علی الثلث فیحل شربه؟ قال: «لا یصدَّق إلاّ أن یکون مسلماً عارفاً»((3)).

استدل الآخرون بوجوه، أقواها: صحیحة ابن وهب عن البختج فقال: «إذا کان حلواً یخضب الإناء، وقال صاحبه: قد ذهب ثلثاه وبقی الثلث، فاشربه»((4)).

لکن یرد علیه: أنه مطلق فلا بد من تقییده بغیره مما دل علی اعتبار عدم الاتهام.

وأما صحیحة عمر بن یزید الدالة علی اشتراط الورع ونحوه، فلا بد من حملها علی الاستحباب، بقرینة موثقة ابن عمار.

ص:262

وأما ما استدل به فی المستند _ علی القبول مطلقاً _ من الأخبار الدالة علی أن کل ذی عمل مؤتمن فی عمله، وأن قول ذی الید مقبول مطلقاً، وأن ما فی أسواق المسلمین حلال لا یسئل عنه، کما استدل به فی المستمسک من السیرة، ففیهما: أن الدلیل الخاص الموجود فی المقام مانع عن العمل بالعمومات، ولا سیرة کما لا یخفی.

ص:263

ثلثیها، والقدر المتیقن من الطهر بالتبعیة، المحل المعدّ للطبخ، مثل القدر والآلات لا کلّ محل کالثوب والبدن ونحوهما.

ثلثیها، و} القول بعدم الإشکال لطهارته بالتبعیة مردود، إذ {القدر المتیقن من الطهر بالتبعیة} هو {المحل المعدّ للطبخ، مثل القدْر والآلات} إذ لولا القول بطهارتها یلزم لغویة طهارة العصیر بذهاب الثلثین، إذ بعد رفع التنجس الذاتی یتنجس بالعرض {لا کلّ محل کالثوب والبدن ونحوهما}.

لکن الظاهر أن دلالة الاقتضاء الموجودة هناک موجودة هنا، وتعارف ترشح القطرات من محلّ التثلیث کاف فی الاعتماد، وحیث إن أصل النجاسة عرفت ما فیه فلا داعی لإطالة الکلام.

ص:265

ولو صب العصیر الذی لم یغل علی الذی غلی، فالظاهر عدم الإشکال فیه، ولعلّ السرّ فیه أن النجاسة العرضیة صارت ذاتیة، وإن کان الفرق بینه وبین الصورة الأولی لا یخلو عن إشکال ومحتاج إلی التأمّل.

القول بنجاسته فی الصورة الأولی، إذ بعد غلیان قلیل یذهب ثلثا الأول، فیصیر طاهراً ذاتاً نجساً عرضاً، فیکون من قبیل الأول.

وتقریبه أنه لو کان للعصیر لون خاص، کالأحمر وکان للذاهب ثلثاه لون آخر کالأصفر، لا إشکال فی أنه یصفر أجزاء العصیر الأول قبل اصفرار أجزاء العصیر الثانی، وبهذا یکون الحال کالفرع السابق فلا وجه للفرق بینهما.

{ولو صب العصیر الذی لم یغل علی الذی غلی، فالظاهر عدم الإشکال فیه، ولعلّ السر فیه أن النجاسة العرضیة} فی العصیر الذی لم یغل والذی صار نجساً بملاقاة العصیر الذی غلی {صارت ذاتیة} بعد غلیانه، فذهاب الثلثین مطهِّر له {وإن کان الفرق بینه وبین الصورة الأولی، لا یخلو عن إشکال ومحتاج إلی التأمل}.

وما ذکره بعض المعاصرین بقوله: (الفرق هو أن العصیر الغالی المثلث لا ینجس بغلیانه ثانیاً نجاسة العصیر الغالی، فهو باق علی نجاسته العرضیة التی لا تزول بالتثلیث، بخلاف ما لم یغل بعد، فإنه ینجس بالغلیان نجاسة العصیر التی تزول به)((1))، انتهی ، غیر

ص:268

تام، إذ بعد صدق الوحدة الموجب بشمول الأدلة، لا یکون هذا الفارق مفیداً.

لکن ربما یقع الکلام فی کیفیة التثلیث، وأنه هل یجب ذهاب ثلثی مجموع ما صب أولاً وصب ثانیاً، أم ثلثی ما صب ثانیاً مع ما بقی أولاً، أم یجب العلم بذهاب ثلثی کل واحد مما صب أولاً وما صب ثانیاً؟ فإذا صب فی القدر تسعة أرطال وغلا حتی بقیت ستة أرطال، ثم صب فیه تسعة أرطال أخر:

فعلی الأول: یکفی الغلیان حتی یبقی من المجموع ستة أرطال _ ثلث ثمانیة عشر رطلاً _ کیْل مجموع المصبوبین.

وعلی الثانی: یغلی حتی یبقی خمسة أرطال، ثلث خمسة عشر رطلاً، کِیْل الباقی من الأول وهو ستة، والمصبوب ثانیاً وهو تسعة.

وعلی الثالث: یجب الغلی حتی یعلم صیرورة الباقی من الأول ثلاثة أرطال، ومن المصبوب بعده ثلاثة أرطال، ولا یکفی ذلک بقاء مطلق الستة.

أختار الوسط فی المستند، والأقوی الأول لصدق الوحدة الموجبة لصدق العموم القائل بکفایة ذهاب الثلثین.

ص:269

ثم إن العصیر لو انقلب خلاّ قبل ذهاب ثلثیه فهل یحل أم لا؟ احتمالان: نص فی الجواهر بقیام الإجماع بقسمیه علیه، وفی منظومة العلامة الطباطبائی

والخمر والعصیر إن تخلّلا

فبانقلاب طهرا وحلّلا ((1))

لکن المتتبع فی کلمات الأصحاب یظهر له أنه لا إجماع فی المسألة، فعن المحقق الأردبیلی أنه قال _ بعد ذکر کلام له فی هذا الخصوص _: (فقد ظهرت المناقشة فی حصول الحل بصیرورة العصیر دبساً أو بانقلابه خلاّ، فإن الدلیل کان مخصوصاً بذهاب الثلثین، إلاّ أن یدعی الاستلزام او الإجماع، أو أنه إنما یصیر خلاّ بعد أن یصیر خمراً، وقد ثبت بالدلیل أن الخمر یحلّ إذا صار خلاً، أو یقال: إن الدلیل الدال علی أن الدبس والخلّ مطلقاً حلال)((2))، انتهی.

بل نقل فی المستند عن بعض سادة مشایخه المحققین نسبة عدم الحلّ إلی المشهور.

وکیف کان: فالأقرب الحلّیة، لعموم دلیل الخلّ وعدم صدق العصیر، وخصوص روایة سفیان بن السمط: «علیک بخلّ الخمر فاغمس فیه، فإنه لا یبقی فی جوفک دابة إلاّ قتلها»((3)).

ص:276

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) ذکر عنده خلّ الخمر فقال: «إنه لیقتل دوابّ البطن ویشدّ الفم»((1)).

فعن الوافی فی بیان الحدیث فی خلّ الخمر، هو (عصیر العنب المصفّی الذی یجعل فیه مقدار من الخلّ، ویوضع فی الشمس حتی یصیر خلاً) فإن مما لا شک فیه حصول الغلیان بالوضع فی الشمس وصیرورته خلاّ قبل ذهاب الثلثین، فتأمل، وتمام الکلام فی کتاب الأطعمة والأشربة، إن شاء الله.

ص:277

کالبق والقمل

استصحاب النجاسة، ولو فرض انقطاع الاستصحاب ولم یکن لدلیل المنتقل إلیه عموم، کان المحکّم قاعدة الطهارة.

وأما ما ربما یستدل للطهارة بمثل العسر والحرج، ففیه: عدم الاطراد بعد تسلیم أن العسر دافع للحکم الوضعی کالتکلیفی، مضافاً إلی أنه یدور الحکم مدار العسر الشخصی لا النوعی کما قرر فی محله.

وکیف کان، فإذا مص ما دمه طاهر {کالبق والقمل} أو أکلا الشیء النجس، کان اللازم القول بالطهارة، ویدل علیه جملة من النصوص، کمکاتبة محمد بن الرّیان قال: کتبت إلی الرجل (علیه السلام): هل یجری دم البق مجری دم البراغیث؟ وهل یجوز لأحد أن یقیس بدم البق علی البراغیث فیصلّی فیه؟ وأن یقیس علی نحوه هذا فیعمل به؟ فوقّع (علیه السلام): «یجوز الصلاة، والطهر منه أفضل»((1)).

وخبر غیاث عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام) قال: «لا بأس بدم البراغیث والبق وبول الخشاشیف»((2)).

وصحیحة ابن ابی یعفور قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی دم البراغیث؟ قال: «لیس به بأس».

ص:279

وکانتقال البول إلی النبات والشجر ونحوهما

قلت: إنه یکثر ویتفاحش؟ قال: «وإن کثر»((1)).

وروایة الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دم البراغیث یکون فی الثوب هل یمنعه ذلک من الصلاة؟ قال: «لا وإن کثر»((2)).

والإشکال فی هذه الروایات بأن دم البرغوث یراد به فضلته فی غیر محلّه، إذ کثیراً ما یقتلون البرغوث فینضح منه فی الثوب الدم، والبق أوضح، وإطلاق الروایات یشمل ما لو قتل البق فی حال مصه، وإن لم ینتقل الدم بعد إلی جوفه، بل کان شیء منه فی خرطومه، کما یشمل ما لو علم بمصه الدم، فلا یستشکل بأن هذه الروایات إنما تدل علی طهارة ما فی جوف البق، فلا یشمل ما فی خرطومه ولم یعلم أن ما فی جوفه هو دم الانسان المنتقل، لاحتمال أن یکون مصه من لعاب الجلد.

{وکانتقال البول إلی النبات والشجر ونحوهما} ویؤیده _ مضافاً إلی ما تقدم _ المروی عن قرب الإسناد عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام) عن علی (علیه السلام ): «إنه کان لا یری بأسا أن تطرح فی المزارع العذرة»((3)).

والمروی عن الصادق (علیه السلام) فی توحید المفضل:

ص:280

«فاعتبر بما تری من ضروب المآرب فی صغیر الخلق وکبیره، وبما له قیمة وما لا قیمة له، وأخسّ من هذا وأحقره الزبل والعذرة التی اجتمعت فیها الخساسة والنجاسة معاً، وموقعها من الزروع والبقول والخضر أجمع، الموقع الذی لا یعد له شیء، حتی إن کل شیء من الخضر لا یصلح ولا یزکو إلا بالزبل والسماد الذی یستقذره الناس ویکرهون الدنو منه»((1)).

ثم إنه یدل علی مطهریة الانتقال _ مضافاً إلی ما تقدم _ الروایات الدالة علی عدم نجاسة بول الجلال ولبنه وبیضه، قبل صدق الجلال علیه. مع أنه لا یأکل إلاّ العذرة المحضة، فإنها بالمفهوم تدل علی المطلوب.

نعم ورد فی باب الخمر والبول، أنه لو شربهما الحیوان لزم تطهیر جوفه، إذا ذبح بعد شربها فی ذلک الوقت، کروایة زید الشحام عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: فی شاة شربت خمراً حتی سکرت، ثم ذبحت علی تلک الحال: «لا یؤکل ما فی بطنها»((2)).

ومرسل موسی بن اکیل عن أبی جعفر (علیه السلام):

ص:281

ولا بد من کونه علی وجه لا یسند إلی المنتقل عنه، وإلاّ لم یطهر کدم العلق بعد مصه من الإنسان.

«یغسل ما فی جوفها ثم لا بأس به، وکذلک إذا اعتلفت بالعذرة ما لم تکن جلاّلة، والجلاّلة التی یکون ذلک غذاها»((1))، وذلک لا ینافی ما تقدم، لعدم صدق الانتقال بمیزانه الذی مرّ آنفاً، ولذا لو شرب أحد بولاً أو أکل نجساً، ثم استفرغ لم نقل بالطهارة، وکذا فی الحیوان.

وأما دم البق ونحوه، فقد عرفت أن الوجه فیه إطلاق الأدلة، وقد أخرج نحوه المصنف (رحمه الله) بقوله: {ولا بد من کونه علی وجه لا یسند إلی المنتقل عنه، وإلاّ لم یطهر کدم العلق بعد مصه من الإنسان} فإنه لا دلیل علی الطهارة من السیرة أو الاستحالة أو الدلیل الخاص.

نعم ما فی جوف العلق من دم الإنسان الذی صار جزءً منه لا بأس به، لأنه من دم ما دمه طاهر.

ص:282

ورطوباته المتصلة به من بصاقه وعرقه ونخامته والوسخ الکائن علی بدنه،

هذا، ولکن ربما یقال: إن مطهریة الاسلام کنجاسة الکافر لم یقم علیهما دلیل إلاّ الإجماع، إذ قد عرفت فیما تقدم أنه لا دلیل من الکتاب والسنة علی النجاسة، لمخدوشیة ما ذکر من الأدلة لها، حتی أنک قدر عرفت أن "نجس" فی قوله تعالی: ))إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ)) یقرب أن یراد به النجاسة المعنویة لا المصطلحة، وأدلة نجاسة الیهودی والنصرانی _ بعد الغض عما فی دلالة جملة منها _ معارضة بما دلّ علی الطهارة، وذلک یقتضی الجمع بینهما بالحمل علی الکراهة ونحوه.

ومنه: تعرف أن دلیل الطهارة عند الإسلام لیس إلاّ الإجماع ونحوه، ولو کانت النجاسة والطهارة المتفرعة علیها بعد الإسلام من الأمور المسلمة لکثرت الروایات بهذا الصدد.

وکیف کان فکون بدن المسلم طاهراً لا غبار علیه، سواء قلنا بنجاسة الکافر أم لا.

{و} إنما الکلام فی {رطوباته المتصلة به، من بصاقه وعرقه ونخامته والوسخ الکائن علی بدنه} فالمشهور الطهارة بل عن شیخنا المرتضی (رحمه الله) عدم الإشکال فیه، لأنها مضافة إلی المسلم فلا یشملها دلیل النجاسة، مضافاً إلی أنه لم یعهد أمر المسلم بتطهیر بدنه بعد الإسلام.

أما ما رواه علی بن إبراهیم فی تفسیره عند إسلام أسید من أنه

ص:284

وأما النجاسة الخارجیة التی زالت عینها ففی طهارته منها إشکال وإن کان هو الأقوی.

قال لمصعب: کیف تصنعون إذا دخلتم فی هذا الأمر؟ قال: Sنغتسل ونلبس ثوبین طاهرین ونشهد الشهادتین ونصلی رکعتین الحدیث، فلا دلالة فیه علی الوجوب، بل قرائن الاستحباب فیه متواترة، بل لو کان هذا واجباً لنقل ذلک متواتراً، وربما احتمل النجاسة لأن دلیل المطهّریة لبی وهو الإجماع ونحوه، فلا یشمل الأمور الخارجة عن بدن المسلم، وهذه الأمور خارجة عنه وإن کانت لاصقة به، لکن الأقوی الأول، إذ هذه الأمور إنما کانت نجسة لکونها من أجزاء الکافر، فإذا أسلم تبدل الموضوع، وبهذا یرتفع استصحاب النجاسة الکائنة قبل الإسلام.

{وأما النجاسة الخارجیة التی زالت عینها، ففی طهارته منها إشکال} من عدم مطهّر له، والدلیل إنما دلّ علی طهارة نجاسة الکفر بالإسلام، لا نجاسة الدم والمیتة ونحوهما، ومن أن «الإسلام یجبّ ما قبله»((1)) أعم منه ومن النجاسة الخارجیة، والسیرة کما فی الجواهر، وعدم معهودیة أمره (صلی الله علیه وآله وسلم) بتطهیر بدنه منها مع غلبة ملازمته غالباً للنجاسة {وإن کان} القول بالطهارة {هو الأقوی} وفاقاً لغیر واحد من المعلقین، کالسید ابن العم وغیره.

ص:285

نعم ثیابه التی لاقاها حال الکفر مع الرطوبة لا تطهر علی الأحوط، بل هو الأقوی فیما لم یکن علی بدنه فعلاً.

أما إذا کانت عین تلک النجاسات، فلا إشکال فی نجاسته ولزوم تطهیر البدن والثوب منها.

{نعم ثیابه التی لاقاها حال الکفر مع الرطوبة لا تطهر علی الأحوط} للأصل، ولعدم ظهور «الإسلام یجبّ ما قبله» فی مثل الثیاب وکذلک الأوانی وغیرها.

{بل هو الأقوی فیما لم یکن علی بدنه فعلاً} والفرق لأجل السیرة، حیث لا یقال للکافر الذی أسلم: اغسل ثیابک التی علی بدنک، بخلاف ثیابه التی لیست علی بدنه، لکن الأقرب عدم وجوب غسل ثیابه ولا أوانیه، لأنه لو کان لبان، ولو فی قصة واحدة من قصص إسلام المسلمین علی ید الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، بل ورجوع المرتدّین علی ید أمیر المؤمنین (علیه السلام)، وکذلک لیس من ذلک فی قصص إسلام وهب علی ید الحسین (علیه السلام) أو رجوع حرّ بن یزید، عین ولا أثر.

قال المستمسک: (لکن الإنصاف یقتضی عدم الفرق بینه وبین ما قبله فی عدم المعهودیة أو فی دعوی السیرة، فإن تم، تم فیهما، وإن أمکن منعه منع کذلک، والظاهر عدم الفرق فی ذلک بین ما علی بدنه من الثیاب وبین سائر ثیابه، نعم الحکم فی الأول أظهر)((1))، انتهی.

ص:286

تاب، وإلاّ قتل»((1)).

الثالثة: ما دلّ علی التفصیل بین الملّی والفطری، وبه یجمع بین الأولین، کصحیح علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن مسلم تنصّر، قال: «یقتل ولا یستتاب» قلت: فنصرانی أسلم ثم ارتد؟ قال: «یستتاب فإن رجع، وإلاّ قتل»((2)).

ویؤیّد ذلک ما دلّ علی عدم قبول توبة الفطری، کصحیح الحسین بن سعید قال: قرأت بخط رجل إلی أبی الحسن الرضا (علیه السلام): رجل ولد علی الإسلام ثم کفر وأشرک وخرج عن الإسلام، هل یستتاب؟ أو یقتل ولا یستتاب؟ فکتب (علیه السلام): «یقتل»((3)).

وما دلّ علی قبول توبة الملّی مثل ما ورد فی ارتداد بنی ناجیه، ودعائمهم إلی الإسلام((4)).

ثم إن الدلیل الدال علی قبول توبة الملّی یدل علی طهارته أیضاً.

ثم إنّا ذکرنا فی بعض مباحث الفقه، أن عدم قبول توبة

ص:288

الملّی، بل الفطری أیضاً

الفطری، إنما هو فیما إذا کان الارتداد أفرادیاً، مما هو الظاهر من النص الدال علی ذلک، أما إذا کان الارتداد جماهیریاً، کما لو وقعت فتنة فأصبح ألوف الناس مثلاً مرتدین لم یحکم علیهم بذلک الحکم، بل الأصل قبول توبتهم بمعنی ارتفاع الحدود عنهم.

ثم إنه لا فرق فی المرتد بین {الملی بل الفطری أیضاً} والملّی هو الذی کان کافراً ثم أسلم ثم کفر، والفطری هو الذی کان مسلماً _ أو محکوماً بحکم الإسلام _ ثم کفر، وقد اختلفوا فی میزان المرتد عن الفطرة، وأنه من هو؟ لا إشکال عندهم فی أنه هو الذی کان کلا أبویه أو أحدهما مسلماً، وإنما الخلاف فی أمرین.

الأول: فی أنه هل اعتبار إسلام أحد أبویه أو کلیهما هو فی حال انعقاد نطفته، ولو کانا مرتدین حال الولادة؟ أو الأعتبار بحال الولادة بأن کان کلاهما أو أحدهما مسلماً حال الولادة، وإن کانا کافرین حال الانعقاد؟ أو الاعتبار بحال الانعقاد والولادة معاً، فلا یکفی إسلامهما أو أحدهما فی أحد الحالین فقط؟

الظاهر هو اعتبار حال الولادة کما عن الجزائری، لأن الموارد فی الأدلة الولادة، کصحیح الحسین: «رجل ولد علی الإسلام»((1)).

ومرسلة عثمان: «من شکّ فی الله بعد مولده علی الفطرة،

ص:289

لم یفیء إلی خیر أبداً»((1)).

وفی روایة الجعفریات: «إن علیاً (علیه السلام) کان یستتیب الزنادقة، ولا یستتیب من ولد فی الإسلام، ویقول: إنما نستتیب من دخل فی دیننا ثم رجع عنه، أما من ولد فی الإسلام فلا نستتیبه»((2)). وقریب منه روایة الدعائم عنه (علیه اسلام)((3)).

ومن المعلوم أن الولادة ظاهرة فی الولادة من الأم، وإن کان الأب یسمی والداً أیضاً باعتبار خروج النطفة منه، ومن ذلک تعرف أن ما ذکره مصباح الهدی منظور فیه، قال: (والأقوی هو الأول، لأنه لو کان الأبوان کلاهما کافرین فی حال الانعقاد یکون الولد قبل ولادته محکوماً بأحکام الکفر، فلا تکون فطرته علی الإسلام، وإن أسلم أبواه أو أحدهما حین ولادته، وصار هو أیضاً محکوماً بحکم الإِسلام بالتبع، بخلاف ما إذا کانا مسلمین، أو کان أحدهما مسلماً فی حال الانعقاد، فارتدا فی حال الولادة، فإن الولد یبقی علی حکم الإسلام، ولا یتبع أبویه فی الکفر، حیث إن التبعیة تجری فی الإسلام دون الکفر)((4))، انتهی. ولا یخفی ما فیه من مواقع النظر.

ص:290

الثانی: هل تحقق الارتداد الفطری یتوقف _ بالإضافة إلی شرط ولادته حال إسلام أحد أبویه أو کلیهما _ علی إظهاره الإسلام حال قبول الإسلام منه _ وهو کونه طفلاً ممیزاً، أو بالغاً بلوغاً شرعیاً _ ثم کفره أو لا، بل یتحقق وإن لم یظهر الإسلام أصلاً، بل أظهر الکفر منذ تمییزه.

ظاهر عبارة المسالک وغیره _ ممن لم یشترط فی المرتد الفطری إظهاره الإسلام _ عدم هذا الشرط، والمحکی عن کشف اللثام هو اعتبار وصفه الإسلام عند ما یسمع منه، ظاهر الأدلة الثانی، بعد کون ذلک مناسب لمفهوم الارتداد لغة، إذ بدون دخوله فی الإسلام لا یسمی مرتداً.

ففی موثقة عمار: «کل مسلم بین مسلمین ارتد عن الإسلام، وجحد محمّداً (صلی الله علیه وآله وسلم) نبوته وکذّبه، فإن دمه مباح لمن سمع ذلک منه، وامرأته بائنة منه یوم ارتد، ویقسم ماله علی ورثته، وتعتد امرأته عدة المتوفی عنها زوجها، وعلی الإمام أن یقتله ولا یستتیبه»((1)).

وفی صحیح الحسین المتقدم: «رجل ولد علی الإسلام ثم کفر وأشرک وخرج عن الإسلام» الحدیث، فإن ظاهره أنه کان داخلاً فی الإسلام الفعلی لا الإسلام الحکمی.

ص:291

وکذلک هو ظاهر قوله (علیه السلام): «من شکّ فی الله» إذ المستفاد منه عرفاً أنه الفعلی، لا الحکمی، إلی غیرها.

نعم روایة الجعفریات ظاهرة فی کفایة الولادة، لکن ظهور ما تقدم فی التقیید یوجب رفع الید عن هذا الظاهر، بالإضافة إلی أنه أحوط، والحدود تدرأ بالشبهات.

نعم إنه لا إشکال فی قبول توبة المرتد الملّی فیکون کسائر المسلمین، ولو تعدد منه الإسلام والکفر قال تعالی: ((إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا)) مما یدلّ علی تعدد الأیام بعد کل کفر، بل علیه الإجماع، والنصوص علی ذلک متواترة، کالروایات المتقدمة.

وما رواه دعائم الإسلام عن علی (علیه السلام): أنه أُتی بمستورد العجلّی، وقد قیل له: إنه قد تنصّر وعلّق صلیباً فی عنقه، فقال له _ قبل أن یسأله وقبل أن یشهد علیه _: «ویحک یا مستورد، إنه قد رفع إلیّ أنک قد تنصرت، فلعلّک أردت أن تتزوج نصرانیة، فنحن نزوِّجک إیّاها». قال (علیه السلام): «فلعلک ورثت میراثاً من نصرانی، فظننت أن لا نورثک، فنحن نورثک، لأنا نرثهم ولا یرثوننا» قال: قدوس قدوس. قال (علیه السلام): «فهل تنصرت کما قیل»؟ فقال: نعم تنصرت. ثم قال الثانیة: تنصَّرت؟ فقال: نعم تنصَّرت، قال علی (علیه السلام): «الله أکبر». فقال مستورد: المسیح أکبر. فأخذ علی

ص:292

(علیه السلام) بمجامع ثیابه فکبَّه لوجهه، وقال: «طِئُوا عباد الله، فوطئوه بأقدامهم حتی مات»((1)).

وما رواه الجعفریات بسنده عن الأئمة (علیهم السلام): أن علیاً (علیه السلام) رفع إلیه رجل نصرانی أسلم ثم تنصر، فقال علی (علیه السلام): «أعرضوا علیه الهوان ثلاثة أیام، وکل ذلک یطعمه من طعام ویسقیه من شرابه»، فأخرجه یوم الرابع فأبی أن یسلم، فأخرجه إلی رحبة المسجد فقتله وطلب النصاری جیفته بمائة ألف فیه فأبی (علیه السلام)، فأمر به فأحرق بالنار. وقال: «لا أکون عوناً للشیطان علیهم»((2)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة الموجودة فی الوسائل والمستدرک فی کتاب الحدود.

ثم إنه ربما یقال کیف أمر الإمام (علیه السلام) بوطئ ذاک وإحراق هذا؟

أولاً: لأن الحکمین شدیدان جداً.

وثانیاً: لأن ذلک التبدیل لیس جریمة، وقد نری فی القوانین المدنیة الرأفة بالإنسان وعدم الاهتمام بالجرائم الموجبة للضرر والضرار، والإسلام أولی أن یغمض عن مثل ذلک ویصبّ عقابه علی المجرمین فقط، فإنه دین الرأفة والرحمة.

ص:293

والجواب:

أما عن الأول: فبأن الکوفة کانت جدیدة الإسلام، بعد أن کان أهالی تلک المناطق بین مسیحی وبین مجوسی وبین عباد وثن، والاضطرابات التی حدثت فی البلاد الإسلامیة منذ عثمان کانت خلیقة بأن تؤدی إلی القضاء علی الإسلام، حیث إن أصحاب الأغراض والمطامع من الأدیان السابقة أخذوا یردّون الناس عن الإسلام، فإذا تساهل مع المرتدین کان لازم ذلک تنشیط حرکة الردّة الموجبة لزوال الإسلام، ومکاسبه الإنسانیة وعقائده الصحیحة، فلذا کان لا بد من صرامة العقاب، حتی لا یستسهل الارتداد ذو النفوس الضعیفة وأصحاب الأطماع والأغراض، والذین یریدون استرجاع دینهم القدیم وسیادتهم الغابرة.

ومن المعلوم أن القتل المجرد لیس بهذه الصرامة الرادعة، وعلی هذا فلیس حکمه (علیه السلام) قضیة فی واقعة کما یقال، بل الظاهر أن کل أحکامه التی یعبر عنها بأنها قضیة فی واقعة، إنما لوحظ فیها الظروف والملابسات، ولذا لو تهیأت تلک الظروف والملابسات للحاکم الشرعی، یصح له أن یحکم بمثل حکمه (علیه السلام) فی قضایا مشابهة.

وأما عن الثانی: فلا یخفی أن البشر فی حیاتهم یحتاجون إلی إطار یحمیهم عن الفوضی والتأخر، والإطار علی نوعین:

النوع الأول: الإطار العقائدی الذی ینبعث عن العقیدة،

ص:294

کالإسلام الذی انبعث عن الاعتقاد بالله وبرسله وبالمعاد، وعن جعل الإنسان هو المیزان، فالکفاءة والمعبَّر عنها بالتقوی _ حیث إن التقوی عبارة عن قمة الکفاءة الإنسانیة _ بعد العقیدة هی الإطار للمسلمین فی شرائعهم وأخلاقهم ومعاملاتهم وسائر شؤونهم.

النوع الثانی: الإطار غیر العقائدی، کالإطار الوطنی القاضی بأن الوطن والمواطن هو المیزان، وکالإطار القومی القاضی بأن القوم هم المیزان، وکالإطار اللونی القاضی بأن اللون هو المیزان، وفی کلا نوعی الإطار أی العقائدی وغیر العقائدی، توضع القوانین الرادعة لمن خالف الإطار مع فرق واحد، هو أن الإطار العقائدی _ وأقصد به الإِسلام _ له میزة الواقعیة ومیزة الإنسانیة ومیزة الشمول للعقل والعاطفة والجسم، بخلاف الإطار غیر العقائدی، فإنه مسلوب عنه الواقعیة والإنسانیة والشمول.

ففی الإسلام یجعل المیزان المسلم وغیر المسلم، ویشرع القوانین تبعاً لذلک، وفی سائر الأطر یجعل المیزان المواطن وغیر المواطن، والقوم وغیر القوم، واللون الخاص وغیر هذا اللون الخاص، فمثلاً فی أمریکا وروسیا، من دخل البلاد بدون الجواز عدّ مخالفاً، وفی الإسلام من خرج عن الإسلام عدّ مخالفاً، فالمسلم والذمی والکافر غیر الذمی فی الإسلام یقابله صاحب الجنسیة الأمریکیة والروسیة، وصاحب الإقامة فی البلدین، والأجنبی الذی لیس له جنسیة ولا إقامة، ولذا کان الأجنبی بلغة الإسلام، هو غیر

ص:295

المسلم، بینما کان الأجنبی بلغة سائر الأطر من لیس بمواطن، أو من لیس من القوم، أو من له لون آخر.

بقی الکلام فی بیان الإسلام، کیف یکون واقعیاً وإنسانیاً وشاملاً، ولیس ما عداه کذلک؟

أما إنه واقعی، فلأن ما یقدم الحیاة هو الإطار الصحیح النابع من الإنسان الفاضل، لا الوطن واللون والقوم، ولذا نری أن الذین قدموا الحیاة هم من مختلف الأوطان والأقوام والألوان.

وأما إنه إنسانی، فلأن الإنسان هو الإنسان فی أی لون، ومن أی قوم، ویقطن أی وطن.

وإما إنه شامل، فلأنه یقرر برامج للعقل والعاطفة والجسد، وعلی هذا فأحق الأطر بالاتباع وبجعله میزان التشریع هو الإسلام، ولذا کان تبدیل الإنسان لدینه إلی غیر الإسلام جریمة لأنه التجأ إما إلی الفوضی، وإما إلی الناقص، وأیة جریمة أکبر من هذه الجریمة، فهو مثل من یهدم القومیة واللونیة والوطنیة فی أنظار أصحابها، فکما أن ذاک یستحق القتل، کان من یرید هدم هذا الإطار الإسلامی _ الذی هو أفضل من کل تلک _ أیضاً یستحق القتل.

وقد احترم الإسلام الملّی فهو یستتیبه، بخلاف سائر الأطر، حیث إنهم لا یستتیبون المجرمین الذین أجرموا بحق الوطن والقوم واللون، وإنما جعل الإسلام فرقاً بین الملّی والفطری، لأن الملّی أقرب

ص:296

من قبول توبته باطناً وظاهراً أیضاً

إلی الانزلاق، حیث سوابقه غیر الإسلامیة، وحیث إن المغررین به کثیراً ما یغرونه فیرجع إلی دینهم السابق، ولیس کذلک الفطری، فأوجب ذلک تخفیف الحکم علی الملّی، هذا موجز الجواب عن الإشکالین، أما التفصیل فیحتاج إلی کتاب مستقل، وقد ساقنا البحث إلی هنا، وإن کان خارجاً عن مهمة الشرح، لأجل التنبیه إلی ما یتداول تساؤله فی الحال الحاضر. والله العالم بحقائق الأحکام.

وإنما قلنا بطهارة المرتد الفطری إذا رجع، لعدم الفرق بینه وبین الملّی {من} هذه الجهة أعنی ...

القول الأول: وهو {قبول توبته باطناً وظاهراً أیضاً} کما هو قول جماعة من الفقهاء.

القول الثانی: هو عدم قبول توبته، لا ظاهراً ولا باطناً، اختاره آخرون بل ربما نسب إلی المشهور.

القول الثالث: هو أنه لا تقبل توبته ظاهراً، ولکن تقبل باطناً، وهناک تفاصیل أخر فی المسألة خالیة عن الدلیل، والأقوی هو ما ذکره المصنف، لأن إطلاقات أدلة الإسلام، وإطلاقات أدلة التوبة، وإطلاقات جملة من الروایات الخاصة تشمله.

کصحیح محمد بن مسلم، عن أبی جعفر(علیه السلام) أنه قال: «من کان مؤمناً فعمل خیراً فی إیمانه، ثم أصابته فتنة فکفر،

ص:297

ثم تاب بعد کفره کتب له وحوسب بکل شیء کان عمله فی إیمانه، ولا یبطله الکفر إذا تاب بعد کفره»((1)).

وما رواه زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: من کان مؤمناً فحج وعمل فی إیمانه ثم أصابته فی ایمانه فتنة، فکفر، ثم تاب وآمن قال: «یحسب له کل عمل صالح عمله فی إیمانه ولا یبطل منه شیء»((2)).

أما ما ذکره مصباح الهدی (من أن وجوب قبول التوبة عقلی، وسرّه أن العصیان توجب ظلمة القلب، والتوبة توجب إزالة تلک الظلمة، وأن التوبة واجبة شرعاً ولا یعقل إیجاب شیء بدون قبوله، لأنه یکون الإیجاب حینئذ لغواً، وحیث تقبل التوبة یترتب علیها فی الآخرة الخلاص من العقاب والبلوغ إلی الثواب)((3)) انتهی ملخصّاً. ففیه:

أولاً: لا نسلّم أن وجوب التوبة عقلی، ومن أین أن کل توبة توجب إزالة الظلمة؟

ثانیاً: الوجوب الشرعی لا ینافی عدم القبول بالنسبة إلی ما مضی، لإمکان أن یکون ذلک لأجل عدم الاستمرار فی الانحطاط

ص:298

فلا یزداد عقابه، بل تنقطع الزیادة من حین التوبة، وهل یقول المصباح: بأن توبة شمر ویزید وقتلة الأنبیاء تقبل، بحیث تمحو ذنوبهم ویثابون فی الآخرة؟

ولا یرد علی ما اختاره المصنف وقویناه، إلاّ ما ذکر فی القول الثانی، فإنه استدل له بالروایات الدالة علی عدم قبول توبة المرتد، کصحیح ابن مسلم: «فلا توبة له»، وصحیح علی بن جعفر: «ولا یستتاب»، ومثله صحیح الحسین، ومرسلة عثمان: «لم یفیء إلی خیر أبداً»، وروایة الجعفریات والدعائم: «فلا نستتیبه». ویرد علی هذا الاستدلال أنه:

أولاً: Sلا یستتاب وSلا نستتیبه ظاهر فی: أن الإمام لا یأمره بذلک، لا أنه إذا أسلم لا تقبل توبته.

ثانیاً: ظاهر العبارتین أن المعنی لا یستتاب بحیث یسقط حکم الارتداد من القتل ونحوه، بقرینة مقابلته للمرتد الملّی الذی یستتاب فتسقط عنه الأحکام المذکورة.

ثالثاً: بأن قوله (علیه السلام) فی الصحیح: «لا توبة له» یراد به توبة تسقط الأحکام المذکورة، بقرینة تلک الروایات وبقرینة نفی التوبة بالأحکام المذکورة، ومنه یعرف: أن إشکال المستمسک علی ذلک بقوله: (فإن الاقتران بالأحکام المذکورة، لا ینافی إطلاق نفی التوبة بوجه)((1)) إلی آخره، لا یخلو عن منع.

ص:299

فتقبل عباداته ویطهر بدنه.

أما القائل بأنه تقبل توبته باطناً لا ظاهراً، فربما یقال إنه لا محصل له، لکن الظاهر أن مراد القائل أنه یعدّ عند الله مسلماً، وله آثار الإسلام، وإن عُدّ عند الناس کافراً، أی کان محکوماً بذلک، فلا یرث المسلم ولا یکفن ولا یدفن فی مقابر المسلمین، وما أشبه ذلک، وهذا القائل جمع بین ضرورة أن تکلیفه لم یرتفع بالارتداد، ولم تسد علیهم باب التوبة المنجیة فی الآخرة، وقال تعالی: ((إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ))((1)) أی إذا مات فی حال الشرک، إذ الشرک المقترن بالتوبة یغفر، فإن أصحاب النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کانوا مشرکین، ثم أسلموا وتابوا، وبین صحیح ابن مسلم: Sلا توبة له.

وکیف کان: {ف_} إذا رجع المرتد الفطری {تقبل عباداته ویطهر بدنه} ویکون له ما للمسلمین، وعلیه ما علیهم، لما تقدم من إطلاقات أدلة الإسلام، وأدلة التوبة، وخصوص إطلاقات روایة الحج المتقدمة.

ثم إن جریان الأحکام الأربعة علی المرتد، إنما هو إذا کان بالغاً عاقلاً مختاراً رجلاً، کما ذکره الشرائع وغیره.

أما البلوغ والعقل: فلأنه Sرفع القلم عن الصبی والمجنون.

وأما الاختیار: فلقوله سبحانه: ))إِلاَّ مَنْ أُکرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ

ص:300

بِالْإیمانِ((1)).

ولقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن عادوا علیک فعُد»((2)).

وقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «وضع ... وما أکرهوا علیه»((3)).

أما الرجولة: فلروایات خاصة، کقول علی (علیه السلام): «إذا ارتدت المرأة، فالحکم فیها أن تحبس حتی تسلم أو تموت ولا تقتل»((4)).

وفی حدیث آخر: Sلا یخلد فی السجن إلاَّ ثلاثة ... إلی أن قال (علیه السلام): Sوالمرأة ترتد عن الإسلام((5)).

أما مسألة بطلان نکاح المرتدة وتقسیم أموالها، فموکولة إلی کتابی النکاح والحدود، ولمسألة المرتد والمرتدة فروع کثیرة نکلها إلی موضعها.

ص:301

نعم یجب قتله إن أمکن، وتبین زوجته وتعتدّ عدّة الوفاة وتنتقل أمواله الموجودة حال الارتداد إلی ورثته،

ثم إن الارتداد یحصل بالإقرار علی نفسه ممن له أهلیة الإقرار، وبشهادة الشاهدین، وبما دل علی الکفر، کإنکار الله تعالی وإنکار الرسالة والمعاد، وقد تقدم الکلام حول إنکار الضروری.

{نعم یجب قتله إن أمکن، وتبین زوجته وتعتد عدة الوفاة، وتنتقل أمواله الموجودة حال الارتداد إلی ورثته} بلا نقل خلاف إلاّ من ابن الجنید، ویدل علی الأحکام المذکورة _ بالإضافة إلی جملة من الروایات المتقدمة _ موثق عمار قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «کل مسلم بین المسلمین إرتد عن الإسلام، وجحد محمداً (صلی الله علیه وآله وسلم) نبوته وکذّبه، فإن دمه مباح لمن سمع ذلک منه، وامرأته بائنة منه یوم ارتد، ویقسم ماله علی ورثته، وتعتدّ امرأته عدّة المتوفّی عنها زوجها، وعلی الإمام أن یقتله ولا یستتیبه»((1)).

أما ما یمکن أن یکون وجهاً لأبن الجنید، فهو حمل هذه الروایات علی الجواز، بمعنی أن الإمام له الحق فی تطبیق هذه الأحکام أو ترکها، بدلیل عمل علی (علیه السلام) مع أهل البصرة، مع وضوح أنهم کانوا مرتدین بخروجهم علی الإمام (علیه السلام)، وکان جماعة منهم من المرتد الفطری کمروان، وابن

ص:302

الزبیر، وعائشة، وغیرهم، وقد وردت روایات تدل علی أن للإمام العفو وعدم إجراء الحدّ.

فعن الإمام الهادی (علیه السلام) فی جواب مسائل یحیی بن أکثم فی حضور المتوکل: «وأما الرجل الذی اعترف باللواط، فإنه لم تقم علیه بیّنة وإنما تطوع بالإقرار من نفسه، واذا کان للإمام الذی من الله أن یعاقب عن الله کان له أن یمنَّ عن الله، أما سمعت قول الله لسلیمان: ((هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِک بِغَیْرِ حِسابٍ))((1))»((2)).

وعن الباقر (علیه السلام) أنه قال: «لا یعفی عن الحدود التی لله دون الإمام»((3)).

وعن الرضوی قال: أروی عن العالم أنه قال: «لا یعفی عن الحدود التی لله عز وجل، دون الإمام (علیه السلام)، فإنه مخیر إن شاء عفا، وإن شاء عاقب» _ إلی أن قال _: «وما کان من الحدود لله جلّ وعزّ دون الناس، مثل الزنا واللواط وشرب الخمر، فالإمام مخیر فیه إن شاء عفا وإن شاء عاقب، وما عفا الإمام فقد

ص:303

عفی الله عنه، وما کان بین الناس فالقصاص أولی»((1)).

ولذا قال الصدوق فی المقنع: (وللإمام أن یعفو عن کل ذنب بین العبد وخالقه، فإن عفا عنه جاز عفوه)((2)).

أقول: ولعلّ إغضاء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن بعض من وجب علیهم التعزیر، لفرارهم من الزحف، أو لسبّهم بعض الصحابة فی محضره، أو لردهم علی الله ورسوله، أو ما أشبه ذلک..

وعفو علی (علیه السلام) عن القاتل، فی قصة القصّاب الذی اشتبه به فأرید قتله، ثم ظهر القاتل فعفی عنه الإمام (علیه السلام) حیث أنجی القصاب باعترافه علی نفسه..

وکذلک عفو الإمام الحسن (علیه السلام) عن الفارین عن الزحف فی حربه مع معاویة، مع أن الفرار من الزحف کبیرة توجب التعزیر..

وکذلک عفو الإمام الحسین (علیه السلام) عن الحرّ وغیره، إلی غیر ذلک، کلها کانت من هذا الباب _ أی باب حق الإمام فی العفو _ وما ذکر لا ینافی عدم الشفاعة فی إسقاط الحدود، إذ لا منافاة بینهما، وتفصیل الکلام فی هذه المباحث فی کتاب الحدود، وإنما أردنا بذلک

ص:304

ولا تسقط هذه الأحکام بالتوبة،

رفع الاستغراب عن فتوی ابن الجنید، وإن قال المستمسک: (ومن الغریب ما عن ابن الجنید _ رحمه الله _ من قبول توبة المرتد الفطری، حتی بالإضافة إلی الأحکام المذکورة، فإنه خلاف صریح النصوص، لکنه غیر مستغرب من مثله، فکم له من أمثاله)((1)) انتهی، ولا یحضرنی نص ابن الجنید حتی أری: هل أن کلامه محتمل لما وجهناه به، أم لا؟

{و} کیف کان، فقد عرفت أنه {لا تسقط هذه الأحکام بالتوبة} لقوله (علیه السلام): «لا توبة له».

ثم إن قتله یکون بید الإمام (علیه السلام) أو نائبه بلا إشکال، أما جوازه لغیره کما تقدم فی بعض النصوص، ففیه إشکال. نعم إذا لم یکن الإمام ونائبه، کان الأمر لعدول المؤمنین، کما فی سائر الأحکام.

وإبانة الزوجة أعم من المعقودة والمطلقة رجعیة، وکذلک تبین المتعة وتنتهی مدتها، وهذا لا فرق فیه بین أن تکون الزوجة مسلمة أو کتابیة، وإن دخل الرجل فی دین زوجته، لإطلاق النص. أما أمته، فإنها تحرم علیه لا لأبانتها، بل لأنها أصبحت ملکاً لورثته، والظاهر أن حکم اقترابه منها بعد الردة، حکم الزنا لحصول البینونة.

ص:305

لکن یملک ما اکتسبه بعد التوبة ویصح الرجوع إلی زوجته بعقد جدید،

والورثة یقسمون الأموال حسب التقسیم الشرعی فلزوجته نصیبها، وهکذا لأبویه وسائر أقربائه، فما فی صحیح ابن مسلم من تقسیم ترکته علی ولده، من باب المثال، وفی المقام فروع کثیرة مرتبطة بباب الحدود.

{لکن یملک ما اکتسبه بعد التوبة} إذ لا دلیل علی عدم امتلاکه فیشمله أدلة الامتلاک، اللهم إلاّ أن یقال: إن المنصرف من الأدلة سقوطه عن قابلیة التملک، لکنه غیر ظاهر، فإطلاقات أدلة التملک محکّمة، وعلیه فلا دلیل علی أن ما یملکه جدیداً ینتقل إلی الوارث، سواء قبل التوبة أو بعدها، کما لا دلیل علی أنه لا یحق له أن یتزوج، سواء قبل التوبة أو بعدها، بل مقتضی القاعدة صحة زواجه ولو قبل التوبة ممن یصح زواجه منها، کما لو تزوّج بعد الارتداد مسیحیة حیث قلنا بعدم صحة ذلک فی حال إسلامه، أو ارتد مثلاً إلی دین غیر دین أهل الکتاب فتزوج وثنیة مثلاً، فإنه یشمله دلیل "لکل قوم نکاح".

{ویصح الرجوع إلی زوجته} بعد التوبة {بعقد جدید} بعد انتهاء العدة، إذ لا دلیل علی البینونة الأبدیة، وقد جزم بذلک فی محکی المسالک، ودعوی أن إطلاق البینونة یقتضی الحرمة الأبدیة _ کما فی الجواهر _ ممنوعة، ویؤید ذلک أنه لا إشکال فی جواز نکاح الزوجة لو رجع المیت إلی الحیاة بالإعجاز أو نحوه وإن کانت

ص:306

حتی قبل خروج العدة علی الأقوی.

الزوجة قد بانت عنه بالوفاة، فإذا کان الحکم فی المشبه به کذلک، ففی المشبه بطریق أولی.

نعم فی أن الحیاة الجدیدة هل تؤهّل الزوج للرجوع إلی زوجته، إذا کانت فی حال عدة الوفاة بلا نکاح جدید، أو لا بل یحتاج إلی نکاح جدید؟ احتمالان: من أن البینونة کانت حکم الموت وقد ارتفعت بارتفاع الموضوع، ومن أن الحیّ الجدید لیس هو الحیّ السابق، وإن رآه العرف کذلک بالنظر السطحی، ولذا لو رجعت الحیاة إلی الزوجة بعد أن تزوج بأختها أو بالخامسة، لا نقول ببطلان نکاحهما والرجوع إلی الأولی، لکن فی بعض الأحادیث: إن من عادت إلیها الحیاة من النساء رجعت إلی زوجها بدون نکاح، کما فی إحیاء الإمام السجاد (علیه السلام) لتلک المرأة((1)) وهذا هو الأقرب.

ولا تلازم بین رجوع الزوج دون المانع، ورجوع الزوج إذا صار هناک مانع {حتی قبل خروج العدة علی الأقوی} وقد اختلفوا فی ذلک: فذهب جمع من الفقهاء إلی جواز ذلک، بحجة أن العدة هنا کالعدة فی سائر الأماکن، فإنها إذا لم تکن عدة محرّمة، یصح لنفس الزوج عقدها فی العدة، وأکثر المعلقین علی المتن اختاروا هذا

ص:307

القول، ولذا سکتوا علیه، وذهب آخرون إلی عدم جواز ذلک فی أثناء العدة، قالوا: لأن ظاهر الأدلة إن العدة هنا بائنة أبداً، لقوله (علیه السلام) فی مرسلة عثمان: «من شک فی الله بعد مولده علی الفطرة لم یفئ إلی خیر أبداً» فإن معنی ذلک أن الأحکام المذکورة ثابتة له أبداً.

لکن الأقرب ما اختاره الماتن، لعدم دلالة ذلک علی کون العدة محرمة، حتی تکون من قبیلها بعد الطلاق الثالث.

نعم لا یصح الرجوع من دون عقد جدید، لأنها فی حکم الطلاق البائن فلا رجوع فیها کالرجعی.

ثم إنه لو ارتد ولم یرجع، ولم یطبق علیه الأحکام المذکورة، کان اقترابه من زوجته زنا، وکان تصرفه فی أمواله غیر نافذ، فیجوز لزوجته أن تتزوج بعد انقضاء العدة، بشرط أن لا یقع بینهما وطئ شبهة، کما أن من علم بأن أمواله لیست له، لو عامل معه کانت معاملته فضولیة، ولو کان له أولاد مسلمون لم یکن ولیاً علیهم، فبنته الباکر یجوز لها أن تتزوج بغیر إذنه، إذا لم یکن لها جد مسلم.

والظاهر: أنه إذا لم یطبق علیه أحکام المرتد یکون ملحقاً بالدین الذی التحق به، فتجری علیه أحکام ذلک الدین، مثلاً: إذا صار نصرانیاً جرت علیه أحکام النصاری، وإذا صار وثنیاً جرت علیه أحکام الوثنیین، إذا کانت لهم أحکام خاصة، مثل «فإن لکل قوم

ص:308

نکاحاً»((1))، وذلک لشمول أدلة تلک الأحکام له بعد أن صار من موضوع تلک الأحکام.

وهل تکفی توبة المرتد بدون إجراء الشهادتین، کما هو ظاهر کلام الشیخ المرتضی (رحمه الله)؟ أو لابد من إظهار الشهادتین،کما هو ظاهر کلام مصباح الفقیه؟، أو یفصّل بین: ما إذا أنکر إحدی الشهادتین، أو أقرّ بالخروج عن الإسلام أو الدخول فی دین آخر فیحتاج إلی تجدید الشهادتین، وبین: ما اذا استهزأ بالدین، أو أنکر ما علم من ضروریاته، فلا حاجة إلی التجدید کما اختاره مصباح الهدی؟ احتمالات: ظاهر الأدلة الأول، حیث لم یرد فی شیء منها إلاّ لفظة الاستتابة، ولو وجب التلفظ بالشهادتین للزم التنبیه علیه، هذا بالإضافة إلی أن التوبة ترفع ما أوجدته الرَّدة فیرجع إلی إسلامه السابق، ولا یقاس ذلک بالکافر الذی یرید أن یسلم حیث لا بد له من الإقرار، إذ أن بناءه القلبی لا یدخله فی زمرة المسلمین.

ثم الظاهر أنه لو أرتد أحد الأبوین أو کلاهما، لم یتبعهما أولادهما الذین ولدوا علی الإسلام، نعم أولادهما الذین ولدوا بعد الردّة، سواء انعقدت نطفتهم حال إسلامهما، أو حال کفرهما، حکمهم حکم أولاد الکفار. أما الأول: فللاستصحاب. وأما

ص:309

الثانی: فلإطلاق أدلة أولاد الکفار. وقد عرفت سابقاً أن المعیار الولادة لا انعقاد النطفة.

ولو تزوج بکافرة أو تزوجت بکافر حال الردّة، ثم أسلم أو أسلمت عن الردّة، کان داخلاً فی مسألة إسلام أحد الزوجین المذکورة فی کتاب النکاح.

ثم إنه لو قُتل ولم یتب، لم یغسّل ولم یکفن ولم یصلّ علیه ولم یدفن فی مقابر المسلمین، أما إذا تاب وقتل جرت أحکام الإسلام علیه، ولو ارتدّ من لا وارث له، فإرثه للإمام، لأنه وارث من لا وارث له.

ثم إن المرتد یصح بیعه وشراؤه وسائر معاملاته، بالنسبة إلی غیر أمواله حال دینه، لإطلاق الأدلة، ولو ارتدت المسلمة مسیحیة أو یهودیة أو مجوسیة _ ممن یصح نکاحهم دائماً أو منقطعاً _ صح للمسلم نکاحها، ولو ارتدّ المسلم لم یصح للمسلمة الزواج به.

ثم إن للردّة أحکاماً کثیرة، کأحکام من ارتد عن المذهب، وأحکام المرتدّ فی الحدود والقصاص وأنه هل یجری علیه أحکام المسلمین أم أحکام من دخل فی دینه، وأحکام طلاقه ونکاحه وإرثه، وأحکام ما إذا کان عبداً أو أمة، فقد روی دعائم الإسلام عن علی (علیه السلام): «إذا ارتدت المرأة، فالحکم فیها أن تحبس حتی تسلم أو تموت ولا تقتل، فإن کانت أمة فاحتاج موالیها إلی خدمتها استخدموها، وضیق علیها أشد التضییق، ولم تلبس إلا من أخشن

ص:310

الثیاب» الحدیث مذکور فی المستدرک فی باب ارتداد المرأة((1))، وأحکام ما إذا شک فی أمواله هل هی له لاکتسابها بعد الردّة أو لا؟ وأحکام ما إذا عمل بعد الردة بأحکام غیر الإسلام، کما إذا ارتدت الزوجة وتزوجت فوراً، فهل تدخل فی Sألزموهم بما التزموا به أم لا؟ إلی غیرها مما یحتاج إلی کتاب مستقل خصوصاً فی مثل هذه الأیام التی کثر الابتلاء بمثل هذه المسائل، لعلّ الله یوفقنا أو بعض الفقهاء الآخرین، تنقیح هذه المسائل وغیرها، وهو الموفق والمستعان.

ص:311

وفی حدیث المجاشعی الذی رواه الشیخ عن الرضا عن آبائه عن أمیر المؤمنین (علیهم السلام) قال: «سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقول: بنی الإسلام علی خمس

ص:313

خصال: علی الشهادتین والقرینتین» قیل له أما الشهادتان فقد عرفناهما، فما القرینتان؟ قال: «الصلاة والزکاة» فإنه لا تقبل أحدهما إلاّ بالأخری، والصیام وحج البیت من استطاع إلیه سبیلاً وختم ذلک بالولایة»((1)) الحدیث. إلی غیرهما من الأحادیث، فإنه لا بد وأن یراد بناء الإسلام الکامل، بقرینة ما ورد من الروایات من أن من اعترف بالشهادتین کان مسلماً، بل قامت ضرورة الدین علی أن المعترف قلباً ولساناً مسلم وإن ترک الواجب وأتی بالمحرم.

والحاصل: أن العقیدة واللسان والعمل إذا تطابقت، کان الإنسان مسلماً من أهل الجنة، وإن لم یعتقد أو لم یقرّ، کان من أهل النار، وإن اعتقد وأقرّ لکن لم یعمل کان مصیره الجنة وإن عذّب فی النار لأجل ترکه العمل.

هذا، مع وضوح أن ما ذکرناه إنما هو بالنسبة إلی من بلغته الحجة، أما غیره فإن لم یعتقد أو لم یقرّ، امتحن یوم القیامة، کما ورد فی الأحادیث، فإن الله سبحانه عدل لا یعذب أحداً بدون الحجة، قال تعالی: ((وَمَا کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً))((2)) وکذلک غیر العامل الذی لم تبلغه الحجة لا یعذب بترک عمله.

ص:314

المقام الثانی: فیما یناط به الإسلام فی الدنیا، أی من یکون فی زمرة المسلمین حتی تحل ذبیحته ویحقن دمه وماله ویدفن فی مقابر المسلمین، إلی غیر ذلک من أحکام الإسلام، فنقول: الإنسان الذی اعترف بالشهادتین، إما أن یکون قد عقد قلبه علی ذلک أم لا، ومن یعقد قلبه إما أن یکون جاحداً أو شاکاً، وعلی کلا التقدیرین إما أن یلتزم عملیاً بأحکام الإسلام أم لا؟ فالأقسام خمسه:

الأول: المعترف الذی عقد قلبه، ولا شک فی أنه محکوم بحکم المسلمین، ویدل علیه متواتر الآیات والروایات، بل هو من أوضح الضروریات، ویلحق به بلا شبهة من اعترف والتزم بأحکام الإسلام ولم یعلم ما فی قلبه، قال تعالی: ((وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً))((1)).

وقد ورد فی متواتر الروایات أن من شهد الشهادتین فقد حقن دمه، فقد خطب النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) یوم النحر بمنی فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «أیها الناس لا ترجعوا بعدی کفاراً، یضرب بعضکم رقاب بعض، فإنما أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا: لا إله إلا الله، فاذا قالوا ذلک فقد عصموا منی دماءهم وأموالهم إلی یوم یلقون ربهم»((2)).

ص:315

وفی حدیث آخر قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا لا إله إلا الله، وأنی رسول الله، ویقیموا الصلاة، ویؤتوا الزکاة، فإذا قالوها حقنوا منی دماءهم وأموالهم، وحسابهم علی الله»((1)).

وقد ورد أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنکر أشد الإنکار علی بعض صحابته، حیث قتل من أظهر الإِسلام واعتذر عن ذلک بأن إسلامه کان صوریاً، فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «هلا شققت الغطاء عن قلبه»((2)). إلی غیرها من الروایات المذکورة فی کتب الأحادیث.

الثانی والثالث: من لم یعقد قلبه لجحد أو شک، لکنه کان ملتزماً بأحکام الإسلام، ولا ینبغی الإشکال فی أنه محکوم بأحکام المسلمین، إلاّ فی بعض الخصوصیات، مثل الدعاء علیه فی صلاة المیت عقیب الرابع، وهذا هو الذی اختاره صاحب الجواهر والشیخ المرتضی والفقیه الهمدانی وغیرهم، وذلک لضرورة أن المنافقین الذین: ((اتَّخَذُوا أَیْمانَهُمْ جُنَّةً فَصَدُّوا عَنْ سَبیلِ اللَّهِ))((3)) والذین شهد الله بأنهم لکاذبون فی ادعائهم الإیمان، کانوا مع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، وکان یعاشرهم معاشرة المسلمین.

ص:316

نعم صلّی الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) علی ابن أبیّ ولعنه، وکذلک فعل الإمام الحسین (علیه السلام) مع ذلک المنافق الذی مات فی زمانه. ویشهد لذلک قوله سبحانه: ((قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فی قُلُوبِکُمْ))((1)).

قال فی الجواهر: (فیکون الإسلام حینئذ عبارة عن إظهار الشهادتین والتلبس بشعار المسلمین، وإن کان باطنه واعتقاده فاسداً وهو المسمی بالمنافق، بل فی شرح المفاتیح للأستاذ: أن الأخبار بذلک متواترة، والکفر عبارة عن عدم ذلک)((2)). انتهی.

أقول: من تلک الأخبار ما فی الکافی عن الصادق (علیه السلام): «إن الإسلام قبل الإیمان، وعلیه یتوارثون ویتناکحون، والإیمان علیه یثابون»((3)).

وفی حدیث عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «الإسلام علانیة، والإیمان فی القلب»((4)).

وفی روایة حمران: «الإیمان: ما استقر فی القلب وأفضی به إلی

ص:317

الله عز وجل، وصدّقه العمل بالطاعة لله والتسلیم لأمره، والإسلام: ما ظهر من قول أو فعل، وهو الذی علیه جماعة الناس من الفرق کلها، وبه حقنت الدماء، وعلیه جرت المواریث، وجاز النکاح»((1)).

إلی غیرها من الأحادیث التی لا تدع مجالاً لأن یقال إن ذلک کان مختصاً بصدر الإسلام، إذ لا وجه لهذا التخصیص، والحال أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أسوة، وقد کان الأئمة (علیهم السلام) أیضاً حالهم کذلک فی معاملة المنافقین.

الرابع والخامس: من لم یعقد قلبه لجحد أو شک، ولکنه لم یکن ملتزما بأحکام الإسلام، أو أضاف إلی ذلک التزامه بأحکام غیر الإسلام، أو کان یأتی بهذا تارة وبذاک أخری، کما إذا جاء کافر یرید زواج بنت مسلم، فقیل له: إن الکافر لا ینکح المسلمة، فأظهر الشهادتین لفظاً فقط للتزویج بهذه البنت، دون أن یلتزم بشیء من أحکام الإسلام إطلاقاً، أو کان کسابقه یذهب إلی الکنیسة أو إلی بیت النار، أو بیت الأصنام، أو کان یأتی تارة إلی المسجد وتارة إلی الکنیسة مثلاً.

والظاهر: أنه لا ینبغی الإشکال فی أن مثله لا یحکم علیه

ص:318

بأحکام المسلمین:

أولاً: لعدم صدق کونه مسلماً، ألا تری أنه لو جاء وثنی إلی حرم الإمام الحسین (علیه السلام) فی کربلاء، وأراد دخول الحرم فقیل له: إنک ممنوع لاشتراط الدخول بالإسلام، فقال: لا بأس أجری الشهادتین فقط، وعلمنا أنه یجریهما لفظاً لدخول الحرم فقط، لم یکن یسمی فی العرف مسلماً.

ثانیاً: لأن ما دلّ علی الإسلام هو الشهادتین، إنما هو مکتنف بالقرائن القطعیة الدالة علی التزام مجری الشهادتین لأحکام الاسلام ولو صورة، فالأصل فی عدم الملتزم یقتضی عدم کونه مسلماً.

ثالثاً: إن إطلاقات Sإن الشاک والجاحد کافر محکّم فی المقام، إذ المقدار الخارج منه هو ما إذا التزم، أما إذا لم یلتزم لم یکن وجه لخروجه عن الإطلاقات.

ففی صحیح ابن سنان: «من شکّ فی الله وفی رسوله (صلی الله علیه وآله وسلم) فهو کافر»((1)).

وفی روایة سهل: «لا تشکوا فتکفروا»((2)).

وفی حسن منصور، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): من

ص:319

شکّ فی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، قال (علیه السلام): Sکافر((1)).

وفی حسنة محمد بن مسلم: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) جالساً عن یساره، وزرارة عن یمینه، فدخل علیه أبو بصیر. فقال: یا أبا عبد الله، ما تقول فیمن شک فی الله؟ قال: «کافر، یا أبا محمد». قال: فشکّ فی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)؟ فقال (علیه السلام): «کافر». قال: ثم التفت إلی زرارة، فقال: «إنما یکفر إذا جحد»((2)). إلی غیرها من النصوص.

ثم إن ما ذکره المصنف من کفایة إظهار الشهادتین، الظاهر أنه أراد بذلک الشهادتین مع توابعهما، کالاعتراف بسائر الأنبیاء، والاعتراف بالمعاد، لوضوح أن الاعتراف ببعض الأنبیاء أو بالشهادتین فقط دون المعاد، لا یخرج الإنسان إلی الإسلام، بل لو جحد أحد الأنبیاء أو المعاد کان کافراً.

ثم إنه تبین مما سبق أنه لو أظهر إنسان الشهادتین، لکن لم یعلم هل أنه یلتزم بأحکام الإسلام أم لا؟ کان محکوماً بأنه مسلم، لقوله

ص:320

وإن لم یعلم موافقة قلبه للسانه، لا مع العلم بالمخالفة.

سبحانه: ((وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً))((1)) وغیره مما تقدم بعضه، فتحصّل أنه إذا أظهر الشهادتین بتوابعهما کان مسلماً {وإن لم یعلم موافقة قلبه للسانه}.

أما ما ذکره بقوله: {لا مع العلم بالمخالفة} فقد عرفت الإشکال فیه، وأن أعاظم الفقهاء لم یشترطوا ذلک.

ولا یخفی أنه لو أظهر المسلم الکفر، فإن کان عن جبر أو نحوه لم یخرجه ذلک عن إسلامه، أما لو کان عن اختیار کان مرتداً، وفی المقام مسائل کثیرة، کمسألة حرب الإمام والخروج علیه ونصبه، والاعتقادات الباطلة، کعدم العدل والتجسیم، وعدم العصمة فی الأنبیاء، والخروج عن ولایة الأئمة بعد کونه موالیاً، وإنکار ضروی المذهب لا ضروری الدین، لإلی غیرها، موضعها المفصلات.

ص:321

یتکلم الفقهاء فیها حول الصبی الممیز، ولذا فالأجود أنه لا محل لهذا الشرط، بل حاله حال القسم الرابع.

الرابع: الصبی الممیز الذی أسلم مع البصیرة، والأقوی قبول إسلامه، وتجری علیه حینئذ أحکام الاسلام، من الطهارة، والزواج بالمسلمة أو بالمسلم، ومراسیم الأموات وغیر ذلک، وتدل علیه أمور:

الأول: صدق "المسلم" علیه، وصدق "من شهد الشهادتین"، وغیرهما من الإطلاقات.

الثانی: أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یقبل إسلام الصبیان، وإذا کان الصبی لم یقبل إسلامه لم یکن وجه لقبول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، ولا نرید ان نستدل بقصة إسلام الإِمام (علیه السلام) حیث إنا نعتقد أنه کان إماماً قبل خلقة آدم، وإنما کان ذلک إظهاراً منه للإسلام، کیف وقد قرأ القرآن فی وجه رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بعد ولادته، کما ورد بذلک الأثر الصحیح.

الثالث: أن وجوب المعرفة والأخذ بلوازمها عقلی یحکم العقل به من باب شکر النعم لدفع الضرر المحتمل، ولا فرق فی نظر العقل بین الممیز الذی لم یبلغ والذی بلغ، وکلما حکم العقل به حکم الشرع به إذا کان فی سلسلة العلل، کما فی المقام.

ص:323

الرابع: الأدلة المطلقة الدالة علی وضع الصلاة والصیام قبل البلوغ علی الصبی، بعد وضوح الملازمة بین وضع الصلاة ونحوها علیه، وبین قبول إسلامه، إذ لو وضع علیه الصلاة ولم یقبل منه الإسلام لزم المحال، بأن یقول له الشارع: صلِّ ولکن لا تقبل صلاتک لأنک غیر مسلم، وإذا قال للشارع: أسلمت، قال له: لا یقبل منک الإسلام، والمطلقات کثیرة، کالذی رواه الجعفریات عن علی (علیه السلام) قال: «یجب الصلاة علی الصبی إذا عقل، والصوم إذا أطاق، والشهادة والحدود إذا احتلم»((1)).

بعد وضوح أن المراد بالوجوب "الثبوت" بقرینة الروایات التی تدل علی عدم الوجوب قبل البلوغ، والذی رواه التهذیب عن حفص المروزی عن الرجل (علیه السلام) قال: «إذا تمّ للغلام ثمان سنین فجائز أمره، وقد وجبت علیه الفرائض والحدود»((2))، الحدیث، حیث إن المراد ثبوت الفرائض وبعض الحدود، کما فی جملة من الروایات الأخر أن الحدود فی الجملة تثبت علی الممیز، وکأن ثمان سنوات یکون غالباً موجباً للتمییز، فقد سأل الکناسی

ص:324

عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث عن الغلام غیر المدرک، أتقام علیه الحدود علی تلک الحال؟ قال: Sأما الحدود الکاملة التی یؤخذ بها الرجال فلا، ولکن یجلد فی الحدود کلها علی مبلغ سنّه Sفیؤخذ بذلک ما بینه وبین خمس عشرة سنة Sولا تبطل حدود الله فی خلقه، ولا تبطل حقوق المسلمین بینهم((1)) إلی غیرهما من الروایات الواردة فی صلاة الصبی وصومه وحجّه وزکاته من الأبواب، والقول بانصراف کلها إلی أولاد المسلمین لا وجه له، خصوصاً بعد "کون الکفار مکلفین بالفروع کتکلیفهم بالأصول".

ثم إن المحکی عن الشیخ أنه قال: بقبول إسلام الصبی إذا کان مراهقاً، ولعل مراده الممیز، أو أنه استفاده مما دل علی ثبوت الأحکام علی الصبی إذا بلغ عشر سنین وطبق علی سنّ المراهقة، وما استدللنا به للمتن کاف فی منع ما ذکره.

ثم إنه ربما أورد علی الاستدلالات السابقة: بقول علی (علیه السلام): «إن القلم رفع عن ثلاثة ... عن الصبی حتی یحتلم»((2)).

وبصحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «عمد الصبی وخطأه واحد»((3)).

ص:325

وبما رواه إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام): أن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «عمد الصبیان خطأ یحمل علی العاقلة»((1)).

وبما رواه أبو البختری عن جعفر عن أبیه عن علی (علیهم السلام) أنه کان یقول فی المجنون والمعتوه الذی لا یفیق والصبی الذی لم یبلغ: «عمدهما خطأ تحمله العاقلة، وقد رفع عنهما القلم»((2)).

والجواب: أن قبول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) للإسلام، والأدلة الواردة فی خصوص الصبی _ کما تقدم _ حاکم علی هذه الروایات، أما سائر الأجوبة التی أجاب بها الشرّاح وآخرون ففیها ما لا یخفی، وقد ذکرنا شطراً من الکلام حول تلک الأجوبة والإشکال علیها فی بعض المباحث الأخر من هذا الشرح، فلا نطیل بإعادتها.

ثم إنه لا إشکال فی أن مراد المصنف وغیره من لفظ "الصبی" الأعم من الذکر والأنثی، فلا یأتی هنا کلام بعض من استشکل فی "بول الصبیة" و"حج الصبیة" لأن النص قال: "الصبی" و"الصبیان"، مع أنک قد عرفت _ فی مبحث الطهارة والحج من

ص:326

هذا الشرح _ عدم تمامیة الإشکال المذکور.

أما المراد بالممیز، فقد ذکرناه فی موضع آخر من هذا الشرح فراجع.

ولو شک فی کونه ممیزاً، فالظاهر عدم قبول إسلامه لاستصحاب عدم التمییز، وبما تقدم تعرف حکم إیمان الصبی _ أی دخوله فی المذهب عن الکفر، أو عن التسنن _ فیما تکون أحکامه خاصة.

أما المجنون فلا أثر لإسلامه، لأن لفظه لا اعتبار به، وهذا لا یشک فیه، ویؤیده حدیث "رفع القلم"، والأحادیث الدالة علی اشتراط التکلیف بالعقل، فإنه لا عقل له فهو محکوم بأحکام الکفر _ إذا کان کافراً ثم جنّ أو کان تابعاً للکافر _ إلاّ إذا عقل وأسلم ثم جنّ أو صار تابعاً للمسلم، ومجنون المسلم یرتب علیه حکم المسلم، کما أن مجنون الکافر یرتب علیه حکم الکافر، ومنه یظهر حکم ارتداد مجنون مسلم، وأنه یحکم علیه بحکم المسلم ولا أثر لإظهاره الردّة.

أما إذا ارتدّ فی حال العقل، ثم جن فهو محکوم بأحکام الکفر، لکن هل یقام علیه الحدّ، أی القتل، الظاهر نعم فی الجملة، فقد روی الفقیه والتهذیب عن أبی عبیدة عن أبی جعفر (علیه السلام) فی رجل وجب علیه حد فلم یضرب حتی خولط، فقال: «إن کان أوجب علی نفسه الحد وهو صحیح لا علة به من ذهاب عقله، أقیم

ص:327

علیه الحدّ کائناً ما کان»((1))، وتفصیل الکلام فی ذلک منوط بباب الحدود، نعم لا إشکال فی تقسیم ماله وإبانة زوجته.

هل یجری علی ارتداد الممیز _ سواء کان عن ملة أو فطرة _ أحکام ارتداد الکبیر أم لا؟

حکی عن الشیخ فی الخلاف: إجراء الحکم علی ارتداد المراهق، للخبر: «إذا بلغ الصبی عشر سنین، أقیمت علیه الحدود التامة، واقتص منه، وتنفذ وصیته وعتقه»((2))، لکن هذا الخبر لابدّ من حمله علی ما إذا بلغ بلوغاً شرعیاً، بقرینة سائر الروایات، ومن المعلوم أن فی البلاد الحارّة قد یبلغ الصبی بلوغاً شرعیاً وعمره عشر سنوات، أو یجب ردّ علمها إلی أهلها، وقد أعرض المشهور عن هذا الخبر فی الجملة، اللّهم إلاّ أن یقال: إن المراد بالحدود التامة: الحد التام الذی وضع علی الصبی، إذ لا إشکال فی إجراء بعض الحدود علی الصبی الممیز کما إذا سرق أو نحوه.

وقد روی الجعفریات، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «الغلام لا یجب علیه الحدّ کاملاً، حتی یحتلم ویسطع ریح إبطه»((3)).

ص:328

هذا ولکن الظاهر أنّه لا تجری علیه الأحکام المذکورة، أی القتل وإبانة الزوجة وتقسیم الأموال، لما تقدم من الأدلة الدالة علی "رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم"، و"أن عمد الصبی خطأ"، ولا نسلم عدم الإطلاق فیهما کما قیل، ولبعض الروایات الخاصة التی تدل علی المقام بالمناط کالروایات الواردة فی زنا غیر البالغ، کالمروی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الغلام یفجر بالمرأة قال: «یعزّر ویقام علی المرأة الحد، وفی الرجل یفجر بالجاریة قال: «یعزّر الجاریة ویقام علی الرجل الحد»((1)).

وکالروایات الواردة فی سرقة غیر البالغ، کالمروی عنه، عن الصبی یسرق، قال: Sیعفی عنه مرة ومرتین ویعزر فی الثالثة((2)) الحدیث.

وکالروایات الواردة فی باب لواط غیر البالغ، کالمروی عنه (علیه السلام) فی قصة رجل لاط بغلام فأتی بهما إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فضرب (علیه السلام) الرجل بالسیف حتی قتل، وضرب الغلام دون الحد، وقال: «أما لو کنت مدرکاً لقتلتک لإمکانک إیاه من نفسک بثقبک»((3)).

ص:329

وکالروایة الواردة فی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یکن یقتل الغلام من الکفار فی باب الجهاد، إلی غیرها.

نعم لا شک فی أنه یؤدّب، للمناط فی تلک الروایات وغیره.

وعلی هذا یبقی حکم المسلمین علیه، سواء بالنسبة إلی نفسه أو بالنسبة إلی إجراء غیره أحکامهم علیه، کحلیة ذبیحته وطهارته وإنکاحه المسلمة أو إنکاحها المسلم بولی.

ولا یرد علی ذلک إلاّ صدق الکافر علیه، وإلاّ قیاسه بقبول إسلام غیر البالغ، وفی کلیهما نظر، إذ بعد رفع الشارع الحکم عنه بدلیل الرفع لا وجه لصدق الکافر علیه، والقیاس مع الفارق، حیث إن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) قبل إسلام الصبیان، ولم یعلم ذلک بالنسبة إلی ارتدادهم، والمسألة بعد تحتاج إلی التأمّل والتتبع، إذ لم أجد من تعرض لها إلا المستمسک ومصباح الهدی وبعض آخر من شراح العروة، ولکن کلهم ذکروها بصورة غیر وافیة، والله العالم.

ص:330

أما نحن حیث لا نری حرمة التعریض فالظاهر أنه لا یجوز الردّ والإنکار، لأنه کذب وجرح للشهود بدون مبرّر، والکلام فی هذا الباب یأتی فی سائر المحرمات الموجبة للحدّ قتلاً أو جلداً، فمن لاط أو زنی زناً محصناً أو ما أشبه، لا یجب علیه أن یعرّض نفسه للحدّ، وهناک روایات فی مختلف المقامات تدل علی عدم وجوب التعریض، کالتی تقدم عن علی (علیه السلام) فی تشکیکه فی ارتداد الرجل الذی تنصّر، وکالتی روی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی قصة ماعز حیث قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «لعلک لمست، لعلک قبلت»((1)).

وکروایة أبی العباس قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «أتی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) رجل، فقال: إنی زنیت _ إلی أن قال: _ ثم قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لو استتر ثم تاب کان خیراً له»((2)).

وفی روایة الفقیه عن علی (علیه السلام): «أیعجز أحدکم إذا قارف هذه السیئة أن یستر علی نفسه کما ستر الله علیه»؟ ((3)).

وفی المروی عنه (علیه السلام) فی حدیث الزانی الذی أقر أربع

ص:332

مرات، أنه (علیه السلام) غضب وقال: «ما أقبح بالرجل منکم أن یأتی بعض هذه الفواحش فیفضح نفسه علی رؤوس الملأ، أفلا تاب فی بیته، فوالله لتوبته فیما بینه وبین الله، أفضل من إقامتی علیه الحد»((1)).

وما رواه جمیل عن أحدهما (علیهما السلام) فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنی، فلم یعلم ذلک منه ولم یؤخذ حتی تاب وصلح، فقال: «إذا صلح وعرف منه أمر جمیل، لم یقم علیه الحد»((2)).

بل فی الوسائل باب "أن من أقر ببعض الحدود ثم أنکر خفف حکمه فی بعض الجرائم" ((3)).

ولعل المستفاد من هذه الأخبار جواز الکذب بأن یقول: لم أزن، لأن الظاهر من حدیث "ماعز"، ومن حدیث "تنصّر ذلک الرجل" أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والوصی(علیه السلام) أرادا تلقین الزانی والمتنصّر سحب اعترافهما، ولا بعد فی ذلک، لأن أهمیة حرمة الکذب أقل من أهمیة الصدق الملازم للفضح وجریان الحدّ.

ص:333

وهل الحکم فی القصاص مثل الحکم فی الحدود، من جهة جواز عدم إظهاره وإبداله بالدیة مثلاً؟ احتمالان: من أن حق القصاص للمجنی علیه أو ولیه، فی الصغیر ونحوه، فعدم إظهاره تفویت لحقه، ومن أن الأصل عدم وجوب الإظهار کعدم وجوب إظهار من زنی بزوجة الغیر، أو زنی بها فی حال نوم أو ما أشبه، مما لم تتنبه له مع أنه حق للغیر، لشمول الروایات السابقة له، حیث إطلاقها یشمل ما اذا کان حق للغیر أم لا؟ ویمکن أن یقال بالتفصیل فی باب القصاص: بما اذا لم یمکن القصاص أو أمکن لکن علم الجانی أن المجنی علیه أو ولیه یرید الدیة، وکذلک فی باب الزنا بزوجة الغیر إذا کانت هناک مفسدة علم بأن الشارع لا یریدها، لأنها أهم من مصلحة الاستحلال، وبما اذا أمکن القصاص ولم یعلم برضی المجنی علیه بالدیة.

وکذا الزنا بزوجة الغیر، فیما إذا لم تکن فی الأخبار مفسدة، ففی الأول یجوز إعطاء الدیة وعدم الإخبار، وفی الثانی یلزم الإخبار.

نعم قد یقال بأن باب الزنا بزوجة الغیر لیس کباب القصاص، إذ لم یعلم أنه حق للغیر بحیث یلزم استحلاله، وکذلک فی الزنا بالنائمة، فالأصل عدم وجوب الإخبار، وعلیه فالأقرب هو التفصیل المذکور فی باب القصاص، وأصل عدم وجوب الإخبار فی باب الزنا ونحوه، مما لیس هناک حق من قبیل القصاص، فیشمل اللواط وسبّ الغیر وهتکه ونحوه، ویؤیّد عدم وجوب الاستحلال هنا، أن

ص:334

الروایات الواردة فی باب زنا المحصن لم تتعرضّ للاستحلال من الزوج، فالأصل عدمه، هذا کله فی مسألة قبل الثبوت عند الحاکم الشرعی.

أما إذا ثبت الارتداد عند الحاکم الشرعی بالبینة ونحوها، فهل یجوز له الفرار أم لا؟ احتمالان، بل قولان: الجواز، للأصل وإطلاقات بعض الأدلة السابقة، وعدم الجواز، لأنه ردّ علیهم، فیشمله ما دلّ علی عدم جواز الردّ علیهم، وإنه بمنزلة الرد علی الله، فهو من قبیل أن یحول إنسان بین المجرم وبین تنفیذ الحکم الشرعی فی حقه، والمسألة بحاجة إلی التتبع والتأمل، وإن کان الأرجح الثانی فی بادئ النظر.

اللهم إلاّ أن یقال: إنه لا یصدق کونه رداً علیهم، فإنه إذا طلب إنسان من زید دیناراً، ففر زید من الأداء، لم یصدق أنه ردّ علی الدائن، هذا کله بالنسبة إلی عدم تعریض نفسه للقتل.

أما بالنسبة إلی إبانة زوجته، وتقسیم أمواله، فالظاهر من النص والفتوی أن المرأة تحرم علیه، فلا یجوز له مقاربتها ورؤیتها وإن لم تعلم هی، ولو فعل فالولد حلال بالنسبة لها، وحرام بالنسبة إلیه، إلاّ إذا لم یعلم بحکم المسألة، فالولد شبهة بالنسبة إلیه، ولا فرق فی الزوجة بین الدائمة والمنقطعة.

أما المال فقد صار ملک الغیر، سواء علموا أم لا؟ فیحرم تصرفه فیه.

ص:335

أسلموا قبل ذلک»((1)).

وضعف الحدیث سنداً مجبور بالعمل، کما أن لفظ "الرجل" فیه من باب المثال، فإن أکثر الأحکام التی تعرض فیها لذکر متعلق الموضوع جیء فیها بلفظ الرجل، مع العلم بعدم الخصوصیة، لأدلة الاشتراک فی التکلیف إلاّ فیما استثنی، ولذا ادعی تسالم الأصحاب علی ذلک، بل ظاهر الجواهر أن الحکم مفروغ عنه، بل الظاهر أن الحکم کذلک بالنسبة إلی سائر المتولین لشؤون الصغار، کما إذا أسلم العم وکان معه أولاد أخیه المیت، أو أسلمت الخالة ومعها أولاد أختها، أو أسلم أحد الأقرباء الآخرین، أو المتولی لأمر الصغیر، وإن لم یکن قریباً. کما إذا قُتل المنتسبون إلی الصغیر فتولی أمره کافر آخر، ثم أسلم وجاء به إلی دار الإسلام، أو کان متولیاً لشأنه قبل ذلک بتفویض من أهله، أو لأنه کان لقیطاً، أو لأنه کان ولد زنا أو ما أشبه ذلک، فإن المناط فی السابی موجود هنا بطریق أولی، بالإضافة إلی إطلاقات أدلة أن الکفار لو أسلموا لم یتعرض لأموالهم وأولادهم وحریمهم، ومع تعارف وجود هکذا أولاد فی کل بلد وقریة کبیرة، ولم یرد من الإسلام دلیل علی خلاف ذلک، ومع کثرة حروب رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) واستیلائه علی البلاد، ومما ذکر یعرف حکم المجنون.

ص:337

الثالث: تبعیة الأسیر للمسلم الذی أسره، إذا کان غیر بالغ

نعم یقع الإشکال فیما إذا لم یتبع الولد المسلم من أهله، کما اذا أسلم الأب وبقیت الأم مع أولادها کافرة فی دار الحرب، أو أسلم الجد وبقی أولاد ابنه مع أبیهم وهکذا، فهل یتبع الأولاد المسلم منهم وهم فی دار الحرب، وتحت تولی الکافر أو یتبعون الکافر منهم؟ احتمالان: من إطلاق الحدیث السابق وإطلاق کلمات الفقهاء، ومن أن الذی عرف من سیرة الحرب أن من التحق بدار الإسلام عومل معاملة المسلم هو وأهله وماله، ومن بقی فی دار الکفر عومل معاملة الکفار.

وفی المستند قال: (ومع التمییز والتبری عن ملة آبائهم، لا إشکال ظاهراً فی الطهارة، کما لا إشکال فی النجاسة کذلک مع إظهار ملتهم)((1)) انتهی، وهی بعد بحاجة إلی التتبع والتأمل، خصوصاً فیما إذا کان الولد کبیراً غیر بالغ وبقی مع الکفار وفی صفوفهم یحارب المسلمین، فهل یمکن أن یقال إن إسلام أبیه یجعله فی حکم المسلمین، حتی إذا قتل فی صفوف الکفار وجب غسله وکفنه والصلاة علیه ودفنه فی مقابر المسلمین؟، بل الظاهر أن ما فی النص والفتوی منصرف عن مثله، کانصرافه عن المجنون الذی أسلم ولیه ولکنه بقی فی صفوف الکفار یحارب المسلمین، والله العالم.

{الثالث: تبعیة الأسیر للمسلم الذی أسره إذا کان غیر بالغ،

ص:338

ولم یکن معه أبوه أو جده.

ولم یکن معه أبوه أوجده} الکلام فی التبعیة فی موردین:

الأول: فی تبعیته له فی الإسلام، ویتبعه الکلام فی تبعیة ولد المسلم للکافر فی الکفر إذا سباه.

الثانی: فی تبعیته له فی الطهارة فقط، ویتبعه الکلام فی نجاسة المسبی المسلم للکافر تبعاً.

أما المورد الأول: فقد حکی عن ابن الجنید والشیخ والقاضی والشهید: تبعیة ولد الکفار للمسلم إذا سباه، وأشکل جمع علی ذلک، بل فی الجواهر صرح غیر واحد بعدم التبعیة فی الإسلام، وقد عرفت أنه یظهر من المستند التفصیل، وأنه لو أظهر الکفر کان کافراً،  ولو أظهر الإسلام کان مسلماً، ویستشکل فیما لو لم یظهر أحدهما فیما إذا کان الطفل ممیزاً.

ففی المسألة أقوال ثلاثة، والأقوی هو القول الأول، من التبعیة فی الإسلام، لکن مع عدم إظهاره الکفر فیما إذا کان ممیزاً، بل المستفاد فی المورد الثانی، أن جملة من القائلین بالطهارة _ وهم المشهور _ لا یقولون بذلک من جهة خصوصیة فی الطهارة، بل من جهة تبعیته فی الإسلام، فهذا القول هو المشهور.

وقد استدل له بالنبوی: «کل مولود یولد علی الفطرة»((1)) وبنفی الحرج، وبأن الدین فی الأطفال یثبت تبعاً، فإذا انقطعت تبعیة

ص:339

أبویه وصار تابعاً لسابیه خرج عن حکمهما إلی حکمه، وبالسیرة فإن المسلمین کانوا یعاملون مع الأطفال المسبیین معاملة المسلم، وبقوله تعالی: ((وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری))((1)).

واستدل للقول الثانی: بالأصل، وبما دل علی أن أولاد الکفار معهم فی النار، کالصحیح: عن أولاد المشرکین یموتون قبل أن یبلغوا الحنث؟ قال: «کفار»((2)).

وفی الخبر: «أولاد المشرکین مع آبائهم فی النار، وأولاد المسلمین مع آبائهم فی الجنة»((3)).

وفی المرسل: Sأطفال المؤمنین فإنهم یلحقون بآبائهم، وأولاد المشرکین یلحقون بآبائهم((4)).

وبقوله تعالی:((أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ))((5)) فی المؤمنین، مما یدل علی أن أولاد المشرکین لا یلحقون بالمؤمنین.

وقد أشکل هؤلاء علی استدلالات المشهور:

ص:340

أمّا النبوی فبأن معنی الحدیث أنه لو خلّی المولود ونفسه لاختار الإسلام، لا أنه محکوم بحکم الإسلام، فإن ذلک خلاف النص والفتوی.

أما الحرج فبأنه لا حرج، کما لا حرج فی خدمة الکفار فی الدور.

ثم إن الحرج یقدر بقدره، لا أنه یحکم بسببه علی إسلام طفل الکافر المسبی، وبأن التبعیة إنما هی بمعنی النسبة لا بمعنی التبعیة الخارجیة، والنسبة لا تنقطع بالسبی، وبأن السیرة غیر معلومة، وبأن لا تزر مقطوع العدم، ولذا یحکم بحکم الکفار علی أولادهم قبل السبی، فاللازم حصره فی الثواب والعقاب.

لکن الانصاف: إن استدلالات القول الثانی غیر تامة، کما أن بعض إشکالاته علی استدلالات المشهور غیر واردة، إذ الأصل لا مورد له بعد الدلیل، والروایات غیر دالة، إذ لا شک فی أن الله سبحانه لا یأخذ الأبناء بذنب الآباء بإدخالهم النار، بل یمتحنون هناک فی المحشر _ کما فی الأحادیث _ فإذا تم الحدیث کان معناه أن من سقط منهم هناک فی الامتحان دخل مع أبیه فی النار.

إن قلت: فکیف یؤخذون هنا بذنب آبائهم، فی إجراء أحکام الکفر علیهم؟

قلت: هنا لأجل قلع مادة الفساد الذی هو أهم، فیکون حالهم کحال من یفقر أو یموت ببلاء أو یصاب بمصیبة، من

ص:341

دون أن یکون له فی ذلک ذنب، وإنما یعوضه الله سبحانه فی الآخرة.

أما ما دلّ علی أن أولاد الکفار کفار، فإن لم نقل بانصرافه إلی ما کانوا تحت سیطرتهم، لا فی مثل إذا سبوهم المسلمون، لا بدّ من القول بتخصیصه بالأدلة الدالة علی القول الثانی.

وأما قوله تعالی: ((أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ)) ففی الاستدلال به: أن إثبات الشیء لا ینفی ما عداه، فإنه لا ینافی ذلک أن یلحق أولاد الکفار الذین سبوا بهم أیضاً، هذا کله وجه الإشکال فی استدلال من قال بأن المسبیّ لا یتبع السابی.

أما إشکالات هذا القائل، فی استدلال من یلحق المسبیّ بالسابی، فهی غیر واردة، إذ ظاهر النبوی أن التهوّد والتنصّر والتمجّس، لاحق بفعل الآباء، فقبل ذلک هو علی فطرة الإسلام _ کما هو ظاهر الفطرة _ حقیقة وحکماً، خرج منه ما اذا کان تحت سلطة الکفار فی الحکم فقط بالنص والإجماع، وبقی الباقی وهو کونه علی الفطرة حقیقة مطلقاً وحکماً إذا خرج عن تحت سلطة الکفار.

وأما التبعیة فالمتیقن منه هی حالة السلطة للکفار، وکونه فی ضمنهم وإن مات أبواه وکل قریب له.

وأما السیرة: فقد ادعاها بعض، ولیس لنا أن ننکرها بعد أن لم

ص:342

نعلم کیفیة السبایا فی حال الإسلام، بل ظاهر الحروب الحدیثة أنها کذلک، فإن الأولاد الذین یأخذونهم الغالبون، یعاملون معهم معاملة أبناء جلدتهم، لا أبناء الأمة المغلوبة، کما اتفق فی بعض ما عاصرناه من الحروب، ((لا تَزِرُ وازِرَةٌ)) مطلقة، خرج منه ما علم بخروجه فیبقی الباقی تحت إطلاقه.

ثم إن ما توهّم خروجه، کأولاد الکفار قبل کونهم فی جماعة المسلمین، وکسبیهم، وکالعاقلة، وکأولاد المریض الذین یکونون مرضی، علی قسمین: قسم خرج تکویناً کأولاد المرضی، وهذا لیس خروجاً عن الآیة، لأن الآیة لیست بصدد التکوین، فإن معنی الآیة: إن الله سبحانه لم یشرِّع حکماً ثقیلا علی إنسان بسبب إنسان آخر، ولم یعاقب إنساناً بذنب إنسان آخر، فلیس مرض الأولاد لأجل مرض الآباء داخلاً فی الآیة أصلاً، بل هو من الأمور التکوینیة کالزلازل ونحوها، وللإنسان فیها ثواب وأجر إذا کان مسلماً، وقسم خرج تشریحاً لمصلحة أهم، کالعقل الذی هو فی سلسلة التشریعات لتقویة روابط العائلة، وللتقلیل من الأخطاء لضغط العاقلة علی المخطئ، إلی غیر ذلک.

ومما تقدم یظهر أنه یکون الحکم کذلک بالنسبة إلی کل ولد کافر صار تحت سلطة المسلم، وإن لم یکن بعنوان السبی، کما إذا باعه أبواه فإن قاعدة الزموهم بما التزموا به یشمله، أو أن آباءه ترکوه فقیراً أو ماتوا أو ما أشبه، فکفّله المسلم.

ص:343

ثم إنّا قد استثنینا الطفل الممیز الذی أظهر الکفر، لما تقدم فی مسألة المرتد، فراجع.

وبما تقدم تعرف أنه لا حاجة إلی الکلام فی طهارته ونجاسته.

نعم جمع من الذین قالوا بعدم التبعیة فی الإسلام، أو الذین استشکلوا فیه قالوا بالطهارة، بل المنسوب إلی ظاهر الأصحاب هو القول بالطهارة، وقد أضافوا إلی بعض الاستدلالات السابقة قاعدة الطهارة، قالوا: ولا تعارض باستصحاب النجاسة لتبدل الموضوع، وقد أطالوا الکلام فی ذلک بما نحن فی غنی عنه.

ثم إن هذا کله فیما لو کان الولد قبل البلوغ، أما اذا کان بالغاً، ولم یقبل الإسلام فلا إشکال فی بقائه علی أحکام الکفر، وإذ قد عرفت أن الطفل محکوم بالتبعیة للسابی فی الإسلام، فاللازم إجراء أحکام الإسلام علیه: من زواجه بالمسلمة والعکس، وحلّ ذبیحته، وإجراء مراسیم الأموات علیه لو مات، إلی سائر الأحکام، هذا کله فیما إذا سبی المسلم ولد الکافر، أما إذا سبی الکافر ولد المسلم فالظاهر أنه لا تجری علیه أحکام الکفر، إذ لا وجه لذلک، بل استصحاب کونه مسلماً وتابعاً محکّم.

نعم: لو بلغ وکفر، کان فی حکم المرتد، ولو کفر حیث میز _ دون البلوغ _، یأتی فیه الکلام الذی سبق أن ذکرناه فی ارتداد الممیِّز من أولاد المسلمین.

ص:344

الرابع: تبعیة ظرف الخمر له بانقلابه خلاً.

الخامس: آلات تغسیل المیت من السدة والثوب الذی یغسله فیه، وید الغاسل

أما وجه قوله: إذا لم یکن معه أبوه أو جده، فلأنه إذا کان معه لم یخرج من سلطتهما، بل فی الجواهر دعوی عدم الخلاف فی بقائه علی الکفر، وفی الریاض أنه لا یتبع السابی  (قولاً واحداً منّا).

{الرابع: تبعیة ظرف الخمر له} أی للمائع الذی هو خمر، إذ الخمر مؤنث سماعی {بانقلابه خلا} بلا إشکال ولا خلاف، بل فی المستمسک: (فإنها من ضروریات ما یستفاد من نصوص الطهارة بالانقلاب)((1)).

وکذا إناء العصیر بعد الثلثین، بناءً علی نجاسته، کما أنه یحلّ بعد الثلثین الأجزاء التی یفرض أنها لم تثلث فی أطراف العود الذی یخلط به، للتلازم بین حلیته وحلیتها.

أما إذا لم تنقلب الخمر خلاً، بل ذهب أثرها وفسدت عن کونها خمراً فصارت کالماء، فالظاهر عدم طهارتها، وعدم طهارة إنائها، إذ الأصل عدم الطهارة حیث لا دلیل علی ذلک.

{الخامس: آلات تغسیل المیت من السُدَّة} التی یوضع علیها المیت {والثوب الذی یغسله فیه، وید الغاسل} وذلک للإطلاق

ص:345

دون ثیابه، بل الأولی والأحوط الاقتصار علی ید الغاسل.

المقامی، فإن سکوت النصوص عن التعرض لتطهیرها، أمارة علی طهارتها بالتبع، بل من المحتمل القول بعدم نجاستها أصلاً، فیکون استثناءً من تنجس الملاقی، لکن الأول أقرب {دون ثیابه، بل الأولی والأحوط الاقتصار علی ید الغاسل} وقد أشکل فی ذلک الشیخ المرتضی. لکن الظاهر عدم وجه للإشکال بل الحکم کذلک فی ثیاب الغاسل، بل هو کذلک بالنسبة إلی القطنة التی توضع علی الفرج، والکیس الذی ینظف به جسم المیت، والصابون وظرف الماء، وأطراف الحیطان التی یترشح إلیها من الماء، وما یزید من ماء السدر والکافور والقراح علی المقدار الذی یستعمل، إلی غیرها من الأشیاء المرتبطة، کل ذلک للإطلاق المقامی.

والحکم کذلک بالنسبة إلی ما إذا لم یقدر بعض إلاّ علی بعض المیاه الثلاثة، أو کان فی المیت موضع جبیرة، وقلنا بصحة غسل الجبیرة بالنسبة إلی المیت، أو غسل بعض أجزاء المیت.

أما بالنسبة إلی الشهید الذی لم یُغسَّل، فالظاهر أن دمه لیس بطاهر، فإذا لطخ بدن الأحیاء أو ثیابهم أو آلات الحرب بهذه الدماء لم یحکم بطهارتها، لعدم الدلیل علی ذلک، ولا إطلاق مقامی یحکم علی طبقه، بل غسل الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) دم جبهته ولحیته الکریمتین دلیل علی وجوب الغسل، اللهم إلاَّ أن یقال: إن دمه الشریف طاهر، وإنما کان الغسل لإزالته.

وکیف کان: فالظاهر أن ما یخرج من المیت من الأذی کالبول

ص:346

«السادس»: تبعیة أطراف البئر والدلو والعدة وثیاب النازح علی القول بنجاسة البئر،

والغائط والدم، لا یضر التبعیة التی ذکرناها، لتعارف ذلک وعدم تنبیه الأئمة (علیهم السلام) علی وجوب غسل البدن والثیاب حینذاک، بل ما دلّ علی إمناء المیت حال خروج روحه دلیل علی عدم الفرق بین النجاسة الحاصلة بالموت أو سائر النجاسات، بل غالبیة تنجس بدن المحتضر بالبول ونحوه دلیل علی عدم الفرق بین النجاسة العارضة قبل الموت أو بعده، والله العالم.

{السادس: تبعیة أطراف البئر والدلو والعدة وثیاب النازح، علی القول بنجاسة البئر} بسبب وقوع شیء من النجاسات فیها، بلا إشکال ولا خلاف، بل بالإجماع فی جملة منها، وذلک للإطلاق المقامی، حیث إن النصوص ذکرت النزح فی عشرات الروایات ولم تذکر تطهیر هذه الإشیاء بعد النزح، مع الملازمة الدائمة أو الغالبة بین نجاسة البئر ونجاسة هذه الأشیاء، فیعلم من ذلک: إما عدم النجاسة أصلاً، أو النجاسة المعفوة، أو الطهارة بالتبع، والثالث هو الأقرب، وإن کانت النتیجة فی الجمیع واحدة.

نعم فی الأشیاء البعیدة غیر الملازمة لا نقول بالطهارة بالتبع، لقاعدة تنجس الملاقی، واستصحاب بقاء النجاسة بعد الطهر، ولم یذکر المصنف بدن النازح مع أنه ملازم أیضاً، کما لم یذکر الأرض المجاورة للبئر مع أنها ملازمة أیضاً، والظاهر أنه لا یلازم قولنا بالتبعیة مع القول بنجاسة البئر _ کما فی کلام المصنف _ بل الأمر

ص:347

لکن المختار عدم تنجسه بما عدا التغیّر، ومعه أیضاً یشکل جریان حکم التبعیة.

«السابع»: تبعیة الآلات المعمولة فی طبخ العصیر علی القول

کذلک بالنسبة إلی إخراج النجاسة بالدلو، وإن قلنا بطهارة البئر وعدم تنجسها، کما إذا مات فیها حیوان ذو دم، أو وقع فیها عذرة أو ما أشبه، فأخرجناها بالدلو، فإنه علی ما ذکرنا تطهر کل الأطراف بعد إلقاء تلک النجاسة، ولعل روایة أبی مریم وغیرها تؤید ما ذکرناه.

{لکن المختار عدم تنجسه بما عدا التغیر} لجملة من الروایات الدالة علی عدم تنجسها إلا بالتغیر مما یوجب حمل الأخبار الدالة علی النجاسة علی استحباب النزح {ومعه أیضاً یشکل جریان حکم التبعیة} تبعاً للشیخ الأکبر فی حاشیته علی نجاة العباد، حیث أشکل فی التبعیة حینئذ، ولعلّ وجه إشکاله هو أن التطهیر _ بناءً علی کون التنجس بالتغیر _ إنما هو بزوال التغیر لا بالنزح، فالمطهر هو زوال التغیر بإخراج المتغیر، لا أن المطهر هو النزح، فلا دلیل علی طهارته بالنزح حتی یدل بالالتزام علی طهارة آلات النزح وسائر ما یلازم وصول الماء إلیه فی النزح، لکن فیه: إن النزح مذکور فی صحیحة ابن بزیع علاجاً لارتفاع التغیر، فیجری فیه ما یجری فی نصوص التطهیر بالنزح علی القول به، وعلیه فحال النزح للتغیّر کحال النزح لغیره فی طهارة ما یلازمه بالتبعیة.

{السابع: تبعیة الآلات المعمولة فی طبخ العصیر، علی القول

ص:348

بنجاسته، فإنها تطهر تبعاً له بعد ذهاب الثلثین.

الثامن: ید الغاسل، وآلات الغسل فی تطهیر النجاسات، وبقیة الغسالة الباقیة فی المحل بعد انفصالها.

التاسع: تبعیة ما یجعل مع العنب أو التمر،

بنجاسته، فإنها تطهر تبعاً له بعد ذهاب الثلثین} وذلک للتلازم بین طهارة العصیر وطهارتها، وإلا سرت النجاسة من الآلات إلی العصیر، وهذا وإن کان فی بعض الآلات لا فی مثل أطراف القدر وید الطابخ ونحوهما، إلاّ أن عدم تنبیه الروایات علی ذلک یکفی فی التمسک بالإطلاق المقامی، ومنه یعلم: أن الحکم کذلک فیما إذا صار العصیر خمراً بالطبخ، ثم بعد الثلثین رجع عن الخمریة.

والظاهر: أنه لا فرق بین کثرة الآلات وقلتها، بشرط أن تکون متعارفة وإن أمکن تقلیلها، وذلک لأطلاق الأدلة کما عرفت، کما لا فرق بین کبر القدر وصغره إذا کان الکبر متعارفاً، إلی غیر ذلک من الأحوال المختلفة، لکن علی شرط التعارف کما عرفت.

{الثامن: ید الغاسل وآلات الغسل فی تطهیر النجاسات، وبقیة الغسالة الباقیة فی المحل بعد انفصالها} بلا إشکال ولا خلاف، وذلک للإطلاق المقامی، وضرورة طهر بقیة الغسالة، وإلاّ لم یطهر الشیء أصلاً، أو طهر بعد الجفاف، وکلاهما خلاف الضرورة، وقد تقدم الکلام فی ذلک، کما تقدم أنه لا دلیل علی اشتراط الانفصال.

{التاسع: تبعیة ما یجعل من العنب أو التمر} أو العصیر علی

ص:349

کالخیار والباذنجان ونحوهما کالخشب والعود، فإنها تنجس تبعاً له عند غلیانه علی القول بها، وتطهر تبعاً له بعد صیرورته خلاً.

القول بنجاسته أو علی فرض صیرورته خمراً بالطبخ، ثم رجوعه عنها {کالخیار والباذنجان} والملح والسکر فی العصیر {ونحوهما کالخشب والعود} والخرقة علی رأس الإناء {فإنها تنجس تبعاً له عند غلیانه علی القول بها} لأنه تصبح خمراً، ولا مدة معینة لطهارتها، بل المیزان أن یفوح منها رائحة الخلّ، أو ذهاب حالة الخمریة فی العصیر {وتطهر تبعاً له بعد صیرورته خلاً} وخروجه حالة الخمریة عنه فی العصیر، وقد تقدم الکلام حوله.

ثم إنه ینبغی أن تعد من التبعیة: أجزاء التراب التی تبقی فی شقوق الرجل وأطراف الأصابع وفرج الحذاء وما أشبه ذلک، فیما طهرها بالمشی علی الأرض وکانت الرجل أو الحذاء ندیة، فإن التراب اللاصق به یطهر بطهر الرجل والحذاء، للتلازم المذکور فیما تقدم من بعض أقسام التبعیة، فالإطلاق المقامی محکّم هنا أیضاً.

کما أنه ینبغی أن تعد من التبعیة: أصول النباتات التی تسقی بالسماد النجس، فإنها تطهر تبعاً لأعالیها التی تطهّرها الشمس التی تشرق علیها، أو تبعاً لطهارة الأرض التی ینزاح عنها السماد بعد مدة.

وتطهیر الشمس لأجل ما تقدم من عدم اشتراط تجفیفها للشیء المرطوب، بل الإشراق کاف فی التطهیر، أو لأجل ندی اللیل الذی

ص:350

هو رطوبة کاف فی تطهیر الشمس.

کما أن طهارة الأرض إنما هو لما تقدم من ظهور الأدلة فی أن زوال عین النجاسة عن الأرض وخلط بعضها ببعض یوجب الطهارة، حیث قال (علیه السلام): «إن الأرض یطهر بعضها بعضاً»((1)). وخلط الأرض تحت الزرع بالأریاح والمیاه والنبات الذی یوجب تقلب الأرض، حیث إن النبات یأخذ من الأرض، وبذلک ینمو جسم النبات فیتحول باطنها ظاهراً، کما یتحول ظاهرها إلی النبات.

وإنما نقول بطهارة أصول النبات بالتبعیة، لوضوح أن أصول أمثال البقول المأکولة، کالنعناع والکراث ونحوهما، تلاقی العذرة والبول والدم التی تجعل سماداً، ولا تنبیه ولا إشارة فی أی من الروایات مع کثرة الابتلاء علی وجوب تطهیرها، ولذا جرت السیرة علی عدم التطهیر ولیس ذلک لعدم العلم بالسماد أو بالنجاسة، لوجود العلم العادی بهما.

نعم یمکن القول بعدم نجاستها أصلاً، کما قیل فی باطن الإنسان وظاهر الحیوان، فتخرج المسألة عن التبعیة، ولم أجد من تعرض لهذا القسم، والله العالم.

ص:351

رفع الید عن قاعدة تنجیس المنجسّ لملاقیه.

کما سیأتی وجه الأقربیة إن شاء الله تعالی، والأدلة عبارة عن السیرة وجملة من الروایات:

أما السیرة: فلا شک فیها، إذ لا إشکال فی عدم تحرز المتشرعة عن الحیوانات، مع علمهم بنجاستها عند الولادة بسبب تلطخ جسمها بدم أمها، وعن سؤر الهرة ونحوها مع علمهم بأنها تأکل الفأرة ونحوها، وعن الماء الذی سقط فیه حیوان نجس البول والبعر، وخرج منه حیاً مع علمهم بأنه یبول ویبعر، مما یوجب تنجس الموضع أو عدم طهره، وعن الشیء یحط فیه الذباب الذی یقوم عن القذر الرطب.

وأما الروایات: فوجه الاستدلال بها، إما إطلاقها، وإما تلازمها مع طهارة الملاقی.

کصحیح علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام): سأله عن الفأرة والحمامة والدجاجة وأشباهن، تطأ العذرة ثم تطأ الثوب أیغسل؟ قال (علیه السلام): «إن کان استبان من أثرها شیء فاغسله وإلاّ فلا بأس»((1)).

ص:353

فإن إطلاقها شامل لرطوبة الثوب وعدمه، کما یشمل رطوبة الرجل _ لا رطوبة النجس _ وعدمها، وحملها علی صورة یبس الاثنین خلاف الإطلاق.

وکالروایات المتعددة الواردة فی طهارة سؤر الهرة، مع وضوح أنها لا تنفک عن أکل الفأرة، مما یری العرف التلازم بین الأمرین: کصحیح زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: فی کتاب علی (علیه السلام): «إن الهر سبع، ولا بأس بسؤره، وإنی لأستحیی من الله أن أدع طعاماً لأن الهر أکل منه»((1)). وحمل هذه الروایات علی کثرتها _ المتقدمة فی مبحث الآسئار _ علی أن مساق الکلام جهة الحیوان لا جهة طهارة فمه ونجاسته خلاف المستفاد عرفاً، فإنه لو کان ذلک کذلک للزم التنبیه ولو فی روایة واحدة، وکالروایات المتعددة الواردة فی خروج الحیوان من الماء ونحوه حیاً، مع أن الماء یلاقی مبعره ومحل بوله: کصحیحة علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن فأرة وقعت فی حب دهن، وأخرجت قبل أن تموت، أبیعه من مسلم؟ قال: «نعم ویدهن به»((2)). إلی غیرها من الروایات الواردة فی هذا الباب.

وکالروایة الواردة فی عدم البأس بشرب ما شرب منه الطیر:

ص:354

کموثق عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام): «کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه، إلاّ أن تری فی منقاره دماً، فإن رأیت فی منقاره دماً فلا یراجع منه ولا تشرب»((1)).

وسُئل عن ماء شربت منه الدجاجة؟ قال: «إن کان فی منقارها قذر، لم یتوضأ منه ولم یشرب، وإن لم یعلم أن فی منقارها قذراً توضأ منه واشرب»((2))، مع وضوح أن الطیر والدجاجة یأکلان العذرة والجیف وما أشبهها.

وکالروایة الواردة بعدم البأس بالدود الذی یقع فی الکنیف، کالذی رواه علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الدود یقع من الکنیف علی الثوب، أیصلی فیه؟ قال «لا بأس إلاّ أن تری فیه أثراً فتغسله»((3)).

وکالروایات الدالة علی عدم البأس برجل الذبابة، التی رواها الجعفریات بسند الأئمة (علیهم السلام) عن الباقر (علیه السلام) قال: قال أبی علی بن الحسین (علیه السلام): Sیا بنی، اتخذ ثوباً للغایط، رأیت الذباب یقعن علی الشیء الرقیق ثم یقعن علی. قال (علیه السلام): «ثم آتیته». فقال: «ما کان لرسول الله،

ص:355

ولا لأصحابه إلاّ ثوباً ثوباً فرفضه»((1)).

فکأن الإمام (علیه السلام) أمر بذلک أولاً لأجل ترکیز المطلب الرافض فی أذهان الناس، فإن مثل هذا العمل أکثر ترکیزاً من القول فقط، وإنی رأیت بعض أهل الوسوسة یستشکلون فی مثل حط الذباب علیهم من المرحاض، فلعل مثلهم کان موجوداً فی زمان الإمام (علیه السلام) فأراد الإمام (علیه السلام) ردعهم بهذا الأسلوب أبلغ ردع، فقد ثبت فی علم النفس أن الردع العملی خصوصاً إذا کان بأسلوب سیر الرادع باتجاه العمل الذی یرید ردعه، ثم رجوعه عنه مبیناً سبب الرجوع أبلغ فی الردع.

وعلی هذا الأساس ورد قول إبراهیم (علیه السلام): ((هذا رَبِّی))((2))، وورد فی حیلة الیهود کما قال سبحانه: ((آمِنُوا بِالَّذی أُنْزِلَ عَلَی الَّذینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَاکفُرُوا آخِرَهُ))((3)).

ثم إنه إنما رجحنا کون هذه الأدلة مخصصة لقاعدة تنجیس النجاسات، لا لقاعدة عدم تطهر المتنجس بزوال النجاسة، لأن الظاهر من أدلة النجاسات _ ولو بمعونة المناسبات المرکوزة فی أذهان العرف _ أن النجاسة إنما تنجّس إذا بقی أثرها بعد زوالها، فإذا قیل

ص:356

وکذا زوال عین النجاسة أو المتنجس عن بواطن الإنسان کفمه وأنفه وأذنه، فإذا أکل طعاماً نجساً یطهر فمه بمجرد بلعه،

للعرف: لا أثر للنجاسة بعد زوالها، یری تلازم ذلک مع عدم تنجیسها، ألا تری أنه إذا ألقیت نجاسة فی ماء الکر، یری العرف أنها لا تنجس أطرافها من الماء، لا أنها تنجس ویکون زوالها مطهراً لأطرافها، وبما تقدم ظهر ضعف القول باشتراط طهارة جسم الحیوان باحتمال ورود المطهر، وأضعفیة القول باشتراطها بالعلم بورود المطهر، کما نقل عن الموجز.

{وکذا زوال عین النجاسة أو المتنجس عن بواطن الإنسان، کفمه وأنفه وأذنه} وکذلک داخل عینه وإحلیله ومقعده وسرته {فإذا أکل طعاماً نجساً، یطهر فمه بمجرد بلعه} بلا إشکال ولا خلاف، بل فی الجواهر: أنه متفق علیه، بل قیل: یمکن أن یکون من ضروریات الدین.

ویدل علیه صحیحة صفوان قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل یشرب الخمر فیبصق فأصاب ثوبی من بصاقه، فقال (علیه السلام): «لیس بشیء»((1)).

وموثقة عمار: عن رجل یسیل من أنفه الدم، هل علیه أن یغسل باطنه یعنی جوف الأنف؟ فقال: «إنما علیه أن یغسل ما ظهر

ص:357

منه»((1)).

بل یدل علیه أو تؤیده الروایات الواردة فی غسل المقعد، ففی روایة عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنما علیه أن یغسل ما ظهر منها... ولیس علیه أن یغسل باطنها»((2)).

وعن إبراهیم ابن أبی محمود: سمعت الرضا (علیه السلام) یقول: «فی الاستنجاء یغسل ما ظهر منه علی الشرج ولا یدخل فیه الأنملة»((3)).

وفی الروایة الأخری عنه (علیه السلام): «یستنجی ویغسل ما ظهر منه»((4)).

وکذلک تدل علیه أو تؤیده الروایات الواردة فی باب الغسل، کقوله (علیه السلام) فی خبر زرارة: «فما جری علیه الماء فقد أجزأه»((5)).

وفی روایة محمد عن أحدهما (علیهما السلام): «فما جری علیه

ص:358

هذا إذا قلنا: إن البواطن تتنجس بملاقاة النجاسة، وکذا جسد الحیوان، ولکن یمکن أن یقال بعدم تنجسهما أصلاً، وإنما النجس هو العین الموجودة فی الباطن أو علی جسد الحیوان، وعلی هذا فلا وجه لعده من المطهرات، وهذا الوجه قریب جداً، ومما یترتب علی الوجهین أنه لو کان فی فمه شی ء من الدم،

الماء فقد طهر»((1)).

وفی روایة العلل عن الصادق (علیه السلام): «لأن الغسل علی ما ظهر، لا علی ما بطن»((2)). إلی غیرها، وجه الدلالة أو التأیید، أن المناط فی الأبواب الثلاثة واحد.

{هذا إذا قلنا إن البواطن تتنجَّس بملاقاة النجاسة، وکذا جسد الحیوان، ولکن یمکن أن یقال بعدم تنجسهما أصلاً، وإنما النجس هو العین الموجودة فی الباطن أو علی جسد الحیوان، وعلی هذا فلا وجه لعدّه من المطهرات} إذ لم یتنجس حتی یطهر بزوالها {وهذا الوجه قریب جداً} بل قد عرفت أنه المستفاد من الأدلة عرفاً، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی المسألة الأولی من مبحث نجاسة البول، فراجع.

{ومما یترتب علی الوجهین أنه لو کان فی فمه شیء من الدم،

ص:359

فریقه نجس ما دام الدم موجوداً علی الوجه الأول فإذا لاقی شیئاً نجسه بخلافه علی الوجه الثانی، فإن الریق طاهر والنجس هو الدم فقط فإن أدخل إصبعه مثلا فی فمه ولم یلاق الدم مثلاً لم ینجس، وإن لاقی الدم ینجس إذا قلنا بأن ملاقاة النجس فی الباطن أیضاً موجبة للتنجس، وإلا فلا ینجس أصلا، إلاّ إذا أخرجه وهو ملوث بالدم.

فریقه نجس ما دام الدم موجوداً، علی الوجه الأول، فإذا لاقی شیئاً نجّسه، بخلافه علی الوجه الثانی، فإن الریق طاهر والنجس هو الدم فقط} ویؤید هذا الوجه بل یدل علیه: إطلاق روایة بصاق شارب الخمر، فإنه یشمل ما إذا کانت الخمر موجودة فی فمه أم لا؟ بل أکثر صراحة منه روایة الحسن بن موسی الحناط قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یشرب الخمر ثم یمجّه من فیه فیصیب ثوبی. فقال (علیه السلام): «لا بأس»((1)). فإن الظاهر من تذکیر الضمیر أن المراد مجّ الریق لا الخمر. نعم ربما یقال: إن الروایتین من أدلة طهارة الخمر، فلا ربط لهما بالمقام.

{فإن أدخل أصبعه مثلاً فی فمه ولم یلاق الدم مثلاً لم ینجس، وإن لاقی الدم ینجس، إذا قلنا بأن ملاقاة النجس فی الباطن أیضاً موجبة للتنجس، وإلاّ فلا ینجس أصلاً، إلاّ إذا أخرجه وهو ملوث بالدم} وقد تقدم فی المسألة الأولی من مبحث نجاسة البول، تفصیل الکلام فی ذلک.

ص:360

والمخصص، بأن کان العام نجاسة کل شیء خرج منه الباطن، وذلک لأنه إذا کانت الشبهة مفهومیة، بأن لم یعلم سعة الباطن وضیقه، کان اللازم الرجوع إلی العام، إذ یکون حینئذ من قبیل "أکرم العلماء ولا تکرم الفساق".

فإذا شککنا فی أن الفاسق یشمل مرتکب الصغیرة أیضاً، کان اللازم فی مرتکب الصغیرة إکرامه لعموم أکرم العلماء، وإن کانت الشبهة مصداقیة بأن عرف مقدار کل من الباطن والظاهر، لکن شک فی أن محل الإصابة أیهما لعمی أو ظلمة أو ما أشبه، کان اللازم الرجوع إلی العام أیضاً، لا من جهة التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، بل من جهة أن الحکم بعدم التنجس رتب علی عنوان الباطن، وهو عنوان وجودی ومقتضی الأصل عدمه.

هذا لکن حیث إن ظاهر الأدلة أن الحکم بالنجاسة مرتب علی عنوان الظاهر، والحکم بالطهارة مرتب علی عنوان الباطن، کان اللازم الحکم بالطهارة کما ذکره المصنف، ولذا سکت أغلب الشراح والمعلِّقین علیه.

ص:362

فی کونهما من الباطن، لظهورهما غالباً أو تساوی ظهورهما وبطونهما مما یوجب الشک فی کونهما من الباطن، ولذا کان اللازم الحکم بتطهیرهما، لکن فی هذا الکلام نظر واضح.

أولاً: لأن العرف یری أنهما من الباطن.

ثانیاً: لأن وجود الدلیل فی باب الجنابة کاف، لأنه یفهم من الدلیل أنهما من الباطن.

ثالثا: لمختلف الروایات المستفاد منها ذلک، مثل الروایات الدالة علی کفایة غسل الوجه فی باب الوضوء بصب غرفة من الماء وإمرار الید مرة، کروایة زرارة: Sملأها ماءً فوضعها علی جبهته ثم قال: بسم الله، وسدله علی أطراف لحیته، ثم أمرّ یده علی وجهه وظاهر جبهته مرة((1)).

ومن المعلوم أن مطبق الجفن لا یتبلل بذلک، مع أنه وردت روایات فی وجوب غسل کل ما دارت علیه الأبهام والوسطی، کروایة زرارة: «... من قصاص شعر الرأس إلی الذقن، وما جرت علیه الإصبعان من الوجه مستدیراً فهو من الوجه...»((2)).

ومثل موثقة عمار الواردة فی الرعاف: سُئل أبو عبد الله (علیه

ص:364

السلام) عن رجل یسیل من أنفه الدم، هل علیه أن یغسل باطنه، یعنی جوف الأنف؟ فقال: «إنما علیه أن یغسل ما ظهر منه»((1)).

ومثل موثقة عمار الواردة فی غسل المقعدة؟ قال (علیه السلام): «إنما علیه أن یغسل ما ظهر منها... ولیس علیه أن یغسل باطنها»((2)).

ومثل ما ورد فی بصاق الخمر: رجل یشرب الخمر فیبصق فأصاب ثوبی من بصاقه؟ قال: «لیس بشیء»، مع وضوح أن الخمر غالباً تصل إلی مطبق الشفتین، إلی غیر ذلک.

أما ما ورد مما یدل علی أن السرة من الظاهر، فعن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «أول ما تأخذ النار من العبد من أمتی موضع خاتمه وسرته». فقیل یا رسول الله وکیف ذلک؟ قال: «أمرنی جبرئیل أن أحرّک خاتمی عند الوضوء وعند الغسل من الجنابة... وأمرنی جبرئیل أن آمر أمتی بذلک، فمن ضیع ذلک أخذت النار موضع خاتمه وسرته»((3)).

ففیه: إنه لا إشکال فی أن بعض السرة من الظاهر، والکلام فی ما دون ذلک.

ص:365

أبیه، أو لنذر أو ما أشبه، أو لصوم أو لإحرام بالنسبة لأکل الغزال ونحوه، لم یوجب ذلک نجاسة العرق والبول بالنسبة إلی هذا الإِنسان، أو هذا الحیوان الضار لحمه مثلاً، کما أنه لو اضطر إلی أکل لحم الجلال لم یوجب ذلک طهارة عرقه، لأن حلّیته عرضیة غیر نوعیة.

وعن حفص بن البختری عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تشرب من ألبان الأبل الجلاّلة وإن أصابک شیء من عرقها فاغسله»((1)).

وعن المقنع مرسلاً عن أبی عبد الله (علیه السلام) مثله((2)).

وفی الفقیه: ونهی (علیه السلام) عن رکوب الجلاّلات وشرب ألبانها، فقال: «إن أصابک شیء من عرقها فاغسله»((3)).

ومرسل موسی بن أکیل عن أبی جعفر (علیه السلام) فی شاة شربت بولاً ثم ذبحت، قال: فقال (علیه السلام): «یغسل ما فی جوفها، ثم لا بأس به، وکذلک إذا اعتلفت بالعذرة، ما لم تکن جلالة، والجلاّلة التی یکون ذلک غذاؤها»((4)).

ص:367

والمراد بالجلال مطلق ما یؤکل لحمه من الحیوانات، المعتادة بتغذی العذرة،

{والمراد بالجلاّل: مطلق ما یؤکل لحمه من الحیوانات المعتادة بتغذی العذرة} علی المشهور بین الفقهاء، فلا فرق بین البقرة والإبل والغنم والغزال وغیرها، لإطلاق قوله (علیه السلام): الجلاّلات، وما ذکره بعض کتب اللغة مما ظاهره الاختصاص بالبقرة أو نحوها، لا حجیة فیه، بعد ذکر الروایات، وإطلاق الفقهاء اسم الجلل علی غیر البقرة.

قال فی مصباح الهدی: (وإنما قیده المصنف (قدس سره) بالحیوان الذی یؤکل لحمه لثبوت أثره فیه، وأما ما لا یؤکل من الحیوان فلا أثر لجلله)((1))، انتهی.

أقول: إن کان المراد بالأثر، خصوص الأکل، فهو کما ذکره، أما إذا کان الأعم من الأکل وطهارة العرق ونحوه، فلا اختصاص، مثلاً: إذا اعتادت الهرة أکل العذرة ینجس لعابها وعرقها، والقول بالإطلاق غیر بعید، لصدق الجلاّل عرفاً، وذکر الرکوب أو الأکل فی بعض تلک الروایات لا تکون قرینة، لاختصاص الأمر بالحیوان المحلل، کما أن ذکر الرکوب لا یکون قرینة لاختصاص الجلاّل بما یرکب فقط، ومنه یعلم سرایة الحکم إلی الخیل والبغال والحمیر أیضاً، بطریق أولی، لأنها تؤکل لحومها.

ص:368

وهی غائط الإنسان.

أما اختصاص الحکم بما إذا تغذی الحیوان بالعذرة، فهو المشهور، خلافاً للشیخ وبعض آخر، حیث ألحقوا بالعذرة سائر النجاسات، لکن الشیخ حکم بکراهة مطلق الجلال لا بحرمته.

استدل المشهور: بالأصل، وبأن الجلل هو أکل العذرة لغة وعرفاً، قال فی مجمع البحرین: (والجلّة _ بالفتح _: البعرة، وتطلق علی العذرة. والجلالة من الحیوان _ بتشدید اللام الأولی _: التی تکون غذاؤها عذرة الإِنسان محضاً)((1))، انتهی.

وقد تقدم فی مرسل ابن أکیل ذکر العذرة، والمنصرف منها نجاسة الإنسان.

واستدل للقول الثانی: بالمناط، لکن فیه: أنه لم یعلم المناط علماً قطعیاً یوجب التعمیم، ثم إن الظاهر أن تاء (جلالة) تاء المبالغة، کتاء (فهامّة) وکان ذلک إشارة إلی کثرة أکل النجاسة، لا أن یکون ذلک أحیاناً.

{و} العذرة {هی غائط الإنسان} من غیر فرق بین الکبیر والصغیر، والمسلم والکافر، فإذا أکل الحیوان الدم أو لحم الکلاب والخنازیر أو ما أشبه ذلک، لم یحرم، وکذلک إذا شرب النجس.

ص:369

أما ما تقدم فی مرسل ابن اکیل، فالظاهر أن غسل ما فی الجوف لأجل النجاسة العرضیة، وهذا لا ینافی عدم تنجیس النجس ما فی الجوف، إذ الجوف یصبح ظاهراً بعد شقه، بل لا یبعد أن یکون حکم عدم نجاسة ظاهر الحیوان وباطن الإنسان _ أو طهارتهما بالإزالة _ خاصة بغیر المیت منهما، لأنه المنصرف من النص والفتوی، فإذا مات الإنسان تنجس باطنه بملاقاة النجاسة بما لا یزول الاّ بالمطهر، وکذلک ظاهر الحیوان، ولعل فی باطن الانسان الحیّ، وظاهر الحیوان الحیّ، قوة مکافحة للقذارة ککفاح الماء الکر لها، فإذا مات زالت تلک القوة، ولعل هذا هو سر عدم تنجس باطن الإنسان وظاهر الحیوان. فلا یقال: إن صوف الشاة لماذا لا ینجس بالملاقاة، ثم نفس الصوف إذا جُزَّ تنجس، مع أنه هو هو، کما یمکن أن یکون السر فیه التسهیل، فإن مصلحة التسهیل إذا کانت أهم، رفع الشارع الحکم، کما صرح بذلک فی قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لولا أن أشق علی أمتی لأمرتهم بالسواک»((1)). وبما تقدم یعرف أنه لو قطع من الحیوان قطعة طاهرة لم یکن لها حکم سابقها.

کما أنه علم لو أن الصوف الذی یجعل شعراً عاریة للمرأة أو الرجل، لا یحکم بهذا الحکم، نعم لو صار ظاهر الإنسان باطناً، أو باطن الإنسان ظاهراً، لحقه حکم الموضوع الجدید.

ص:370

وکیف کان، فهذا موضوع مرتبط بما سبق، سیق إلیه الکلام هنا بالمناسبة.

ثم ظاهر الأصحاب اعتبار اغتذاء الحیوان بالعذرة المحضة فی حصول الجلل، فلو کان یخلط فی الأکل لم یحصل الجلل.

نعم إذا کان الخلیط قلیلاً جداً لا یبعد الصدق، ویدل علی لزوم عدم الخلط: المرسل المروی فی الکافی فی الجلاّلات قال (علیه السلام): «لا بأس بأکلهن إذا کنّ یخلطن»((1)).

وفی خبر زکریا بن آدم، عن أبی الحسن (علیه السلام): «إذا کان یلتقط غیر العذرة فلا بأس»((2)). لصدق یلتقط غیر العذرة إذا کان یلتقطهما، اللهم إلا أن یقال: إن ظاهره عدم التقاط العذرة إطلاقاً.

ومرسل ابن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن الدجاجة تکون فی المنزل ولیس معها الدیکة، تعتلف من الکناسة وغیره، وتبیض بلا أن یرکبها الدیکة، فما تقول فی أکل ذلک البیض؟ قال: فقال: «إن البیض إذا کان مما یؤکل لحمه فلا بأس بأکله فهو حلال»((3)). ومن المعلوم وجود النجاسة وغیرها فی

ص:371

والمراد من الاستبراء منعه من ذلک واغتذاؤه بالعلف الطاهر حتّی یزول عنه اسم الجلل،

الکناسة.

وخبر سعد بن سعد عن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن أکل لحوم الدجاج فی الدساکر وهم لا یمنعونها عن شیء، تمرّ علی العذرة مخلّی عنها، فآکل بیضهن؟ قال (علیه السلام): «لا بأس به»((1))، فإن هذا الخبر ظاهر فی أنه کان یأکل العذرة وغیرها، کما قاله الوسائل وغیره.

ثم إن الجلاّل من الموضوعات العرفیة، فمتی تحقق ترتب الحکم، ولیس له حدّ معین شرعاً، کما اعترف بذلک غیر واحد، قال فی مطاعم المستند: (لکنهم اختلفوا فی المدة التی یحصل بها الجلل، فقدّرها بعضهم بأن ینمو ذلک فی بدنه ویصیر جزءً، وآخر بیوم ولیلة، وثالث بأن یظهر النتن أی رائحة النجاسة التی اغتذت بها فی لحمه وجلده، ورابع بأن یسمی فی العرف جلالاً، وغیر الأخیر خال عن المستند والدلیل)((2))، انتهی.

{والمراد من الاستبراء: منعه من ذلک، واغتذاؤه بالعلف الطاهر حتی یزول عنه اسم الجلل} فإن الحرمة تابعة لاسم الجلل حدوثاً وبقاءً،

ص:372

والأحوط مع زوال الاسم مضی المدة المنصوصة فی کل حیوان بهذا التفصیل:

ففی الإبل إلی أربعین یوماً، وفی البقر إلی ثلاثین، وفی الغنم إلی عشرة أیام، وفی البطة إلی خمسة أو سبعة، وفی الدجاجة إلی ثلاثة أیام، وفی غیرها یکفی زوال الاسم.

کما هو الظاهر من النص والفتوی، فإذا أزیل اسم الجلل زال الحکم بالحرمة، وإذا حلّ طهر، وحینئذ لا مجال بعد ذلک للرجوع إلی الاستصحاب، هذا بالإضافة الی أنه حیث یزول اسم الجلل، یشمله عموم حل الحیوان، کقوله سبحانه: ((قُلْ لا أَجِدُ فی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ))((1)).

هذا ولکن الظاهر لزوم مضی المدة المقررة فی الحیوانات التی قرر لها الشرع مدة، ولذا قال: {والأحوط مع زوال الاسم مضی المدة المنصوصة فی کل حیوان بهذا التفصیل} أما فیما لا یکون نص، یکون المعیار زوال الاسم، ولا ینظر إلی مشابهه الذی ورد فیه المدة المخصوصة، ف_ {فی الإبل إلی أربعین یوماً، وفی البقر إلی ثلاثین، وفی الغنم إلی عشرة أیام، وفی البطة إلی خمسة أو سبعة، وفی الدجاجة إلی ثلاثة أیام، وفی غیرها یکفی زوال الاسم} وحیث إنا فصلنا الکلام فی ذلک فی کتاب الأطعمة والأشربة، نکتفی بذکر شیء من الروایات الواردة فی هذا الشأن.

ص:373

خمر نزح الماء کله»((1)).

وعن عمرو بن سعید حین سأل أبا جعفر (علیه السلام) عن الحمار والجمل؟ قال: «کر من ماء»((2)).

وخبر عمار قال (علیه السلام): «وما سوی ذلک مما یقع فی بئر الماء فیموت فیه فأکثره الإنسان ینزح منها سبعون دلواً»((3)).

وخبر أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن العذرة تقع فی البئر؟ فقال (علیه السلام): «ینزح منها عشر دلاء، فإن ذابت فأربعون أو خمسون دلواً»((4)).

وخبر علی قال: سألته عن السنور، فقال: «أربعون دلواً، والکلب وشبهه»((5)).

وخبر علی عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «سألته عن رجل ذبح شاة فاضطربت فوقعت فی بئر ماء، وأوداجها تشخب دماً؟ قال: «ینزح منها ما بین الثلاثین الی الأربعین دلواً» ... وسألته عن رجل ذبح دجاجة أو حمامة، فوقعت فی بئر،

ص:377

هل یصلح أن یتوضأ منها؟ قال: «ینزح منها دلاء یسیرة»((1)).

وخبر یعقوب عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا وقع فی البئر الطیر، والدجاجة، والفأرة، فانزح منها سبع دلاء»((2)).

وعن عدة من أصحابنا عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ینزح منها سبع دلاء إذا بال فیها الصبی»((3)).

وخبر عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن سقط فی البئر دابة صغیرة، أو نزل فیها جنب نزح منها سبع دلاء»((4)).

وخبر أبی مریم عن جعفر (علیه السلام) قال فی الکلب: «إذا وقع فیها ثم أخرج منها حیاً نزح منها سبع دلاء»((5)).

وخبر الحلبی قال (علیه السلام): «إذا سقط فی البئر شیء صغیر فمات فیها فانزح منها دلاء»((6)).

ص:378

الغسل کما سیأتی، وقد ادعی غیر واحد الإجماع علیه، ویدل علیه خبر زید بن علی عن آبائه عن علی (علیهم السلام) قال: «إن قوماً أتوا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فقالوا: یا رسول الله مات صاحب لنا، وهو مجدور فإن غسلناه انسلخ، فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «یمموه»((1)).

هذا بالإضافة إلی مطلقات کون التراب یکون بدلاً عن الماء کقوله (علیه السلام): «رب الماء هو رب الصعید»((2)). وقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «جعلت لی الأرض مسجداً وترابها طهوراً»((3)).

وقول الصادق (علیه السلام): «هو» _ أی التراب _ «بمنزلة الماء»((4)).

وعلیه فإذا لم یمکن الغسل شرعاً، لنهی الشارع من غسله، کما فی المجدور _ بناءً علیه _ أو عقلاً لعدم الماء، أو لعدم تشریع الغسل کالمرجوم، حیث یؤمر به أن یغسَّل قبل الرجم.

ففی خبر مسمع عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

ص:380

Sالمرجوم والمرجومة یغسلان ویحنطان ویلبسان الکفن قبل ذلک، ثم یرجمان ویصلی علیهما، والمقتص منه بمنزلة ذلک((1))، الحدیث.

وفی روایة أحمد بن محمد المشتملة علی رجم أمیر المؤمنین (علیه السلام) من أقر علی نفسه بالزنا فأمر (علیه السلام) فحفر له وصلّی علیه ودفنه، فقیل: یا أمیر المؤمنین، ألا تغسله؟! فقال (علیه السلام): «قد اغتسل بما هو طاهر إلی یوم القیامة»((2)).

ثم إنه بعد ما یمم فی الأولین، وغسل قبل الموت فی الثالث، یکون بدنه طاهراً ولا یوجب نجاسة اللامس له؛ أما فی الثالث فواضح، وکذلک فی الشهید، لکن طهارته لیست لمطهر، وأما فی الأولین فقد استشکل فی طهارته بالتیمم بأنه یتوقف علی أحد أمرین:

الأول: ثبوت أن نجاسة بدن المیت نجاسة خبثیة متفرعة علی حدثه، فإذا زال الحدث زال الخبث، ولکن لا دلیل علی هذه الفرعیة، بل هما حکمان ثبتا بدلیلین، وأدلة التیمم تثبت ارتفاع حدثه، أما ارتفاع خبثه فلا، بل إطلاق دلیل خبثه یقتضی نجاسته سواء یمم أم لا.

الثانی: ثبوت أن التیمم یکفی فی ارتفاع الخبث، کما أنه یرفع الحدث، ولکن لم یثبت ذلک، لأن أدلة بدلیة التیمم لا تدل إلاّ

ص:381

شرط آخر، وهو علمه برطوبة أحد المتلاقیین حال الملاقاة، وشرط رابع وهو أن یکون الملاقی مما یتأثر بالنجاسة لا مثل باطن عینه مثلاً، إلی غیر ذلک.

وکیف کان، فلا إشکال ولا خلاف إلاّ من بعض، فی حصول الطهر الظاهری بما اجتمع فیه الشرائط المعتبرة، بل عن بعض شرّاح منظومة الطباطبائی الإجماع علیه. (نعم ظاهر محکی المفاتیح المنع، کما أن ظاهر محکی کلام الأردبیلی والمدارک التردد) کذا فی المستمسک((1)).

وکیف کان، فالدلیل علی الطهارة أمور:

الأول: الإجماع.

الثانی: السیرة القطعیة.

الثالث: ظهور حال المسلم فی التنزه عن النجاسة، وقد ورد عنهم (علیهم السلام) لزوم وضع أمر الأخ علی أحسنه.

الرابع: لزوم الحرج لولا ذلک.

الخامس: فحوی ما دلّ علی حجیة إخبار ذی الید.

والکل صالح للاستناد، ما عدا الإجماع الذی هو محتمل

ص:385

الاستناد، نعم یصلح أن یکون مؤیداً، وقد استشکل فی سائر الأدلة بما هو غیر وارد، مثلاً أشکل علی السیرة بأنها کیف تثبت والحال أن صاحب المستند ادعی الشهرة علی النجاسة، وفیه: أن مراد المستند الشهرة المستندة إلی القاعدة، أی قاعدة أن النجس لا یحکم بطهارته إلا بالعلم، وإلاّ فنفس صاحب المستند ادعی الإجماع القطعی علی الطهارة، مما لا بد أن یکون مراده الإجماع العملی أو نحوه.

کیف ولا إشکال فی أن النبی والأئمة (علیهم السلام) وأصحابهم کانوا یعاملون مع الناس معاملة الطهارة، مع وضوح أنهم کانوا یستنجون والاستنجاء یستلزم نجاسة الید غالباً، بل قال (علیه السلام): Sوإنی أعلم أن أکثر هؤلاء لا یسمون.

وأشکل علی ظهور حال المسلم بأنه لا دلیل علی حجیته، وفیه أن قوله (علیه السلام): «ضع أمر أخیک علی أحسنه»((1)) ونحوه مما هو مستند أصالة الصحة دلیل علی ذلک.

وأشکل علی الحرج بأنه لا یوجب رفع الحکم الکلی، ثم إنه یقدر بقدره، لا إنه یستلزم الحکم بالطهارة. وفیه: إنه لولا الحکم بالطهارة لزم الهرج والمرج واختلال النظام، مما یکشف عن أن الشارع لم یحکم بالنجاسة.

وأشکل علی الفحوی بأن التعدی من القول إلی الفعل لیس من مقتضی الأدلة بالفحوی، وفیه: أن المراد بالفحوی المناط وهو قطعی عند العرف.

ص:386

وکیف کان، فالقول بالطهارة الظاهریة مما لا ینبغی الإشکال فیه فی الجملة، وإنما الکلام فی الشروط التی ذکروها.

فنقول: أما الشرطان الأولان _ اللذان مرجعهما إلی اشتراط علم الشخص بنجاسة ما یتعلق به _ فقد اختلفوا فیه، فالمحکی عن ذکری الشهید، وشرح الألفیه للشهید الثانی: اعتباره، والمحکی عن العلامة الطباطبائی، وکاشف الغطاء، واللوامع: عدم اعتباره، فاکتفی هؤلاء باحتمال مصادفة الطهارة، وقوّی عدم الاعتبار الجواهر لکنه قال: (إلاّ أن المعروف بین من تعرض لذلک اعتباره _ ثم قال _ والاحتیاط لا ینبغی ترکه)((1))، وقال فی المستمسک: (فعدم اعتبار ما ذکر فی المتن غیر بعید، ویعرف ذلک من یقیم فی بلاد یکثر فیها المخالفون مع ابتلائه بهم)((2))، انتهی.

أقول: وهذا هو الأقرب، ویدل علیه سیرة المتشرعة، فإن المتشرعة یعاملون مع المسلمین معاملة الطهارة، مع أنهم یعلمون أن کثیراً من المسلمین لا یعرفون حکم النجس والطاهر، ویعلمون بأنهم یبتلون بالنجاسات، سواء بالنسبة إلی المخالفین الذین لا یعترفون ببعض أقسام النجاسات، أو بالنسبة إلی المؤمنین الذین یعترفون فی مذهبهم بالنجاسة لکن لا یعلمون بها، أو لا یتورعون عنها، فإن أهل

ص:387

البادیة الذین لا یتوفر لدیهم الماء وهم محشورون مع کلابهم، ولا یعلمون نجاسة الکلب، _ کما فی کثیر منهم _ لا یتجنب عنهم المتشرعة مع أن المظنون نجاستهم.

ومنه: یعلم وجه النظر فی کلام الشیخ المرتضی (رحمه الله) حیث اعتبر حصول الظن الحاصل من شهادة حاله أو مقاله بزوال النجاسة. وقد قال العلامة الطباطبائی فی منظومته:

(واحکم علی الإنسان بالطهارة

بغیبة تحتمل الطهارة

وهکذا ثیابه وما معه

بسیرة ماضیة متبعة)((1))

وهذا لیس خاصاً بالطهارة والنجاسة، بل بعض أبوابه الأخر أیضاً کذلک، فإن المتشرعة یعاملون مع المسلمین معاملة صحیحی العمل، فإنهم یشترون منهم ویبیعون ونحو ذلک، مع کون الغالب عدم علم کثیر من المسلمین بالخمس ووجود الربح لکثیر منهم، وکذلک فی باب الذبیحة فإن المخالفین لا یشترطون ما نشترطه فی باب حل الذبیحة من الشروط، وهکذا.

أما ما ذکره مصباح الهدی فی الإشکال علی المستمسک من قوله: (لعل عمل الطهارة ممن یقیم فی البلاد التی ذکرها ناشئ عن الحرج، ویشهد بذلک تحقق ذلک العمل منه، ولو مع العلم بعدم

ص:388

الثالث: استعماله لذلک الشی ء فیما یشترط فیه الطهارة علی وجه یکون أمارة نوعیة علی طهارته من باب حمل فعل المسلم علی الصحة.

الرابع: علمه باشتراط الطهارة فی الاستعمال المفروض.

مصادفتهم مع الطهارة، کما هو الغالب فی مثل مکة والمدینة وأشباههما)((1))، انتهی.

ففیه: أنه لو کان من باب الحرج للزم اقتصار المتشرعة علی قدره، مع أنا نراهم یعاملون معاملة الطاهر مطلقاً.

وکیف کان، فالقول بعدم هذا الشرط _ الذی ذکره المصنف فی ضمن شرطین _ أقرب.

الشرط {الثالث: استعماله لذلک الشیء فیما یشترط فیه الطهارة علی وجه یکون أمارة نوعیة علی طهارته من باب حمل فعل المسلم علی الصحة} وهذا الشرط والشرط الرابع الذی ذکره بقوله:

الشرط {الرابع: علمه باشتراط الطهارة فی الاستعمال المفروض}، أیضاً مرجعهما إلی شرط واحد وهو استعماله لذلک الشیء فیما یعلم باشتراط الطهارة فیه، فقد ذکر غیر واحد هذا الشرط، وفی المستمسک: (بل لعل الأخیر متعین کما یظهر بأدنی تأمّل)((2)).

ص:389

ووجهه واضح، إذ المستند لمطهریة الغیبة:

إما السیرة: فمن المعلوم أن السیرة جاریة فی هذا المورد دون ما عداه، فلو رأی الإنسان أن ید زید تنجست، ثم لم یره یستعمل بها استعمال الطاهر، لم یرتب المتشرعة أثر الطهارة علی یده.

وإما الفحوی وظهور الحال: وکلاهما متوقفان علی الاستعمال، فإن حال المسلم العالم بالنجاسة والعالم بوجوب إزالتها، إذا استعمل المتنجس فیما یعتبر فیه الإزالة یکشف عن إزالته لها، حملاً لفعله علی الصحیح، أما إذا لم یستعمل فلیس هناک عمل حتی یحمل علی الصحیح.

وإما العسر والحرج: وهما لیسا فی غیر موارد استعماله، فیما یشترط فی الطهارة.

نعم یمکن أن یلحق بالاستعمال، ما یکون ظاهره الاستعمال، قبلاً أو بعداً، وإن لم یستعمل حالاً، کما إذا رأیت مسلماً وقد تنجست یده، ثم رأیته بعد یوم، فإنه لا بد من الحکم بطهارة یده، فإذا صافحنی بید رطبة لا یجب غسل الید، إذ ظهور حال المسلم فی أنه یصلی بأعضاء طاهرة، کما أن ظاهر حال المسلم أنه صلی، وکذلک إذا غسل الغاسل المیت، ولم أعلم هل أنه غسله تمام الغسلات حتی طهرت یده تبعاً، أم لا، فإن ظهور حال المسلم فی أنه لا یکفن المیت إلاّ بعد تمام غسله، یلازمه طهارة یده، هذا بالنسبة إلی الماضی، وهکذا بالنسبة إلی المستقبل، فإن رأیت المسلم

ص:390

الخامس: أن یکون تطهیره لذلک الشی ء محتملاً وإلاّ فمع العلم بعدمه لا وجه للحکم بطهارته، بل لو علم من حاله أنه لا یبالی بالنجاسة وأن الطاهر والنجس عنده سواء، یشکل الحکم بطهارته، وإن کان تطهیره إیاه محتملاً.

التی تنجست یده أخذ إناءً من الماء وقد دخلت فیه أصبعه یرید أن یتوضأ به، أو یرید أن یقدمه إلی إنسان مسلم، أو یرید أن یصبه فی مرقه الذی یرید أن یأکله، دلّ ذلک علی طهارة یده حملاً لفعل المسلم علی الصحیح، والسیرة، والحرج، والفحوی.

الشرط {الخامس: أن یکون تطهیره لذلک الشیء محتملاً، وإلاّ فمع العلم بعدمه لا وجه للحکم بطهارته} إذ الأدلة المتقدمة لا تثبت للغیبة الطهارة الواقعیة، بل الطهارة الظاهریة کسائر الأمارات، فإذا علم بعدم التطهیر لم تنفع الغیبة فی الحکم بالطهارة {بل لو علم من حاله أنه لا یبالی بالنجاسة، وأن الطاهر والنجس عنده سواء، یشکل الحکم بطهارته، وإن کان تطهیره إیاه محتملا} لأنه لا ظهور لحال المسلم فی هذا الحال.

لکن قد عرفت أن الحرج والسیرة کافیان فی الحکم بالطهارة، بل کثیر من المسلمین لا یعتبرون نجاسة بعض النجاسات، وکثیر من الشیعة فی القری والأریاف بل فی المدن غیر مبالین، ومع ذلک السیرة جاریة فی معاملتهم معاملة الطاهر، وجاریة فی معاملة أموالهم معاملة الحلال، والمخمّس والمزکی، ومعاملة ذبائحهم معاملة

ص:391

وفی اشتراط کونه بالغاً، أو یکفی ولو کان صبیاً ممیزاً، وجهان، والأحوط ذلک، نعم لو رأینا أن ولیه مع علمه بنجاسة بدنه أو ثوبه یجری علیه بعد غیبته آثار الطهارة لا یبعد البناء علیها،

التذکیة، مع أن الغالب من السنة لا یشترطون ما نشترطه فی حلیة الذبیحة.

{وفی اشتراط کونه بالغاً، أو یکفی ولو کان صبیاً ممیزاً، وجهان، والأحوط ذلک} وإن کان الأقرب عدم الاشتراط، وفاقاً لغیر واحد لجریان السیرة، فإن أطفال المتشرعة الممیزین، یذهبون إلی التخلی ولا یستنجون، ومع ذلک یعاملونهم معاملة الطاهر، إلی غیر ذلک من الأمثلة، أما غیر الممیز، فلا یأتی فیه شیء من الأدلة الأربعة المتقدمة، ولذا لا یحکم بطهارته إلاّ إذا کان من توابع البالغ کثیابه وظرفه وفرشه، فیکون الدلیل علی طهارته هو الدلیل علی طهارة توابع البالغ، ولذا قال المصنف: {نعم لو رأینا أن ولیّه} بل وغیر الولی {مع علمه بنجاسة بدنه أو ثوبه} بل قد عرفت عدم اشتراط العلم بل یکفی الاحتمال {یجری علیه بعد غیبته آثار الطهارة لا یبعد البناء علیها} وإشکال المستمسک بقوله: (ولم یثبت قیام السیرة علیه فی المقام) غیر تام، کما لا یخفی علی من لاحظ حال المتشرعة مع أولاد الغیر.

ص:392

والظاهر إلحاق الظلمة والعمی بالغیبة مع تحقق الشروط المذکورة.

{والظاهر إلحاق الظلمة والعمی} ونحوهما کفصل ساتر بینهما ثم رفعه {بالغیبة مع تحقق الشروط المذکورة} لوجود السیرة فی المقامین، خلافاً لظاهر صاحب الجواهر، حیث لم یلحقها بالغیبة، واستدل له بالأصل السالم عن المعارض، لکن الأقرب: هو ما اختاره المصنف، وتبعه المستمسک ومصباح الهدی وغیر واحد، لوجود السیرة کما عرفت، وقد تقدم أن المدار احتمال الطهارة وهو موجود فی المقام، ثم إنک قد عرفت مما سبق أن الإیمان لیس بشرط فی مطهریة الغیبة، لأن السیرة وغیرها جاریة فی کل مسلم.

نعم الفِرَق المحکوم بکفرهم حالهم حال الکفار، لأن الشارع لم یعتبرهم مسلمین.

نعم لا إشکال فی اشتراط الإسلام، لاختصاص أدلة الغیبة التی منها السیرة، والحمل علی الصحة بالمسلم، وإن کان أصل الصحة جارٍ فی بعض الموارد بالنسبة إلی الکفار أیضاً، کأصالة أن المال الذی یبیعه ماله مع وجود استصحاب عدم ملکیته له، ولذا نشتری من الکفار ما تحت أیدیهم، فإن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) کانوا یتعاملون معهم، والسیرة القطعیة قائمة، بالإضافة إلی دلیل Sألزموهم بما التزموا به.

وقد سبق أنه لا فرق بین بدن المسلم وسائر ما یتعلق به، خلافاً للمحکی عن الموجز، وصرح به المستند من الاقتصار علی البدن،

ص:393

ثمّ لا یخفی أن مطهریة الغیبة إنما هی فی الظاهر، وإلاّ فالواقع علی حاله، وکذا المطهر السابق وهو الاستبراء، بخلاف سائر الأمور المذکورة، فعدّ الغیبة من المطهرات من

وفیه: ما تقدم من إطلاق الأدلة، وحیث ذکرنا أنه لا یشترط علمه بالنجاسة، فلا موقع لأن یبحث عن مسألة أنه لو شک فی علم المسلم بالنجاسة، أو شک فی غفلته بعد أن علمنا بعلمه، نعم من یشترط علمه یکون مقتضی القاعدة أنه لو شک فی علم المسلم المتنجس بالنجاسة، کان اللازم أن یبنی علی عدمه، ولو شک فی غفلته بعد العلم بها کان الأصل عدمها، وحیث تقدم لزوم احتمال التطهیر، فإذا کان الوقت أقصر من التطهیر لم یحکم به.

نعم إذا کان الوقت بقدر التطهیر بالکر دون القلیل، واحتمل وجود الکر عنده کفی، ثم إن العلم الإجمالی بنجاسة بعض المسلمین وعدم تطهیرهم، لا یضر بما ذکرنا من مسألة الغیبة، لأن مثل هذا العلم لیس بمنجّس، والمجنون فی المقام حاله حال الطفل غیر الممیز فیما تقدم، لانسحاب دلیله إلی المجنون.

{ثم لا یخفی أن مطهریة الغیبة إنما هی فی الظاهر، وإلاّ فالواقع علی حاله} ولذا فإطلاق المطهر علیها یکون تسامحیاً، فإذا انکشف الخلاف یلزم ترتیب آثار النجس علیه، فإن المستفاد من الأدلة لیس إلاّ الحکم بالطهارة ظاهراً.

{وکذا المطهر السابق وهو الاستبراء} کما سبق {بخلاف سائر الأمور المذکورة} فإنها مطهرات حقیقیة {فعدّ الغیبة من المطهرات من

ص:394

باب المسامحة وإلاّ فهی فی الحقیقة من طرق إثبات التطهیر.

باب المسامحة، وإلاّ فهی فی الحقیقة من طرق إثبات التطهیر} ولو شک فی إنسان أنه مسلم أم لا، لم یجر أحکام الغیبة علیه، للزوم إثبات الموضوع حتی یترتب علیه الحکم.

نعم من یکون فی بلاد المسلمین، حاله حال المسلم حتی ینکشف الخلاف، کما أن من فی بلاد الکفر حاله حال الکفار حتی ینکشف الخلاف، کما ذکروا ذلک فی باب سوق المسلمین، ولقیط أرض الإِسلام، والمیت الذی نجده فی دار الإسلام، إلی غیر ذلک.

ص:395

ولا غلیان الدم فی المرق،

وفی روایة أخری عن غیاث عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یغسل بالبزاق شیء غیر الدم»((1)).

وهاتان الروایتان رواهما التهذیب، وفی الکافی: (قال روی أنه لا یغسل بالریق شیء إلاّ الدم)((2))، وقد أجاب المشهور عن هذه الروایات:

أولاً: بضعف السند.

وثانیاً: بإعراض المشهور.

وثالثاً: بالحمل علی التقیة، لموافقتها مذهب بعض العامة.

ورابعاً: بأن المراد الاستعانة بالریق لإزالة العین.

وخامساً: بأن المراد إزالة الدم الظاهر.

والإنصاف أنه لا یمکن العمل بهذه الروایات بعد إعراض المشهور، وإلا فسائر الإشکالات محل منع أو نظر {ولا غلیان الدم فی المرق} وإن ذهب إلیه المفید، والشیخ، والدیلمی، وأبو الصلاح، لبعض الروایات، کروایة زکریا: «فإن قطر فی القدر الدم؟ قال (علیه السلام): «الدم تأکله النار»((3)).

ص:397

ولا خبز العجین النجس، ولا مزج الدهن النجس بالکر الحار، ولا دبغ جلد المیتة، وإن قال بکل قائل.

{ولا خبز العجین النجس} کما عن ظاهر المقنع، والفقیه، والنهایة، والاستبصار، لبعض الروایات.

کروایة أحمد عن جده، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام): عن البئر یقع فیها الفأرة، أو غیرها من الدواب فتموت فیعجن من مائها أیؤکل ذلک الخبز؟ قال: «إذا أصابته النار فلا بأس بأکله»((1)).

وعن ابن أبی عمیر، عمن رواه، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی عجین عجن وخبز، ثم علم أن الماء کانت فیه میتة؟ قال: «لا بأس أکلت النار ما فیه»((2)).

{ولا مزج الدهن النجس بالکر الحار} وإن قال به العلامة، وقد تقدم تفصیل الکلام فی هذه الأمور فی مباحث المیاه ونجاسة الدم والاستحالة.

{ولا دبغ جلد المیتة} وإن قال به ابن الجنید والکاشانی فیما حکی عنهما، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی مبحث المیتة. {وإن قال بکل قائل} کما أنه لا یطهر الشیء النجس بالمطهرات الحدیثة، وإن

ص:398

علمنا أنه یقتل المکروب _ علی اصطلاحهم _ مثل الاسبرتو ونحوه، واحتمال أن الماء ونحوه من باب المثال لا یؤبه به.

ص:399

نعم یستحب أن لا یستعمل مطلقاً إلا بعد الدبغ.

توقف الطهارة علیه، کما عن المنتهی وجامع المقاصد، أو توقف جواز استعمالها علیه تعبداً ویستدل له:

بالمروی عن الرضا (علیه السلام) قال: Sدباغة الجلد طهارته((1)).

وبخبر أبی مخلّد قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) إذ دخل معتب، فقال: بالباب رجلان. فقال: «أدخلهما»، فدخلا، فقال أحدهما: إنی رجل سرّاج أبیع جلود النمر، فقال (علیه السلام): «مدبوغة هی»؟ قال: نعم. قال: Sلیس به بأس((2)).

حیث دلّ بالمفهوم علی أنه لو لم یکن مدبوغاً کان فیه البأس، وحیث إن کلا الخبرین قاصران سنداً، کان حملهما علی الاستحباب أولی، وکأنه لذا قال: {نعم یستحب أن لا یستعمل مطلقاً} لا فیما یشترط بالطهارة ولا فی غیر ما یشترط بالطهارة {إلاّ بعد الدبغ} کما أفتی به الشرائع وغیره، هذا بالإضافة إلی أن الجلد قبل الدبغ مظنة انفصال بعض الأجزاء منه، مما یوجب تلوث ما یشترط فیه الطهارة أو تلوث ما یصادفه ویلاقیه، ومثله کاف فی استحباب التنزه.

ص:401

حاجة فی ترتیب الأثرین علی إثبات کونه میتة، حتی یقال إن أصل عدم التذکیة لا یثبت کونه میتة، بل الظاهر من الأدلة أن عدم المذکی هو المیتة وبالعکس، فکل ما من شأنه وقوع الذکاة علیه، إذا لم یذک کان میتة، کما حققناه فی محله.

ثم إنه حیث لم یکن ید الکافر وسوقه وأرضه خارجاً عن أصل عدم الذکاة، کان اللحم الموجود فی هذه الموارد محکوماً بالحرمة والنجاسة، وإن احتمل أنه اشتراه من مسلم، ولا یخفی أنه لا تلازم بین إجراء أصالة عدم التذکیة بالنسبة إلی ید الکافر، وبین عدم إجراء أصالة الصحة بالنسبة إلیه، فإن معاملات الکافر ونکاحه وطلاقه ونسبه ومواریثه محکومة لنا بالصحة، کما أن اشیاءه محکومة بالطهارة، لأن معاملاته یشملها دلیل Sألزموهم بما التزموا به، ولأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والوصی (علیه السلام) کانوا یتعاملون معهم، ولما ورد فی بعض الروایات من قوله (علیه السلام): «یبیعه ممن یستحل»((1))، وللسیرة القطعیة من معاملة المسلمین لهم معاملة بعضهم مع بعض، فلا مجال لأصل عدم کون ما فی ید الکافر مالاً له، أو ما أشبه.

أما النکاح فلقوله (علیه السلام): «لکل قوم نکاح»((2)).

ص:403

والطلاق والنسب والمواریث، لقاعدة الإلزام، وبعض الأدلة السابقة کالسیرة ونحوها، وأما الطهارة فلقاعدة الطهارة واستصحابها، ومما ذکرنا یعلم أن ما اشتهر فی ألسنة الناس من أن أصل الصحة خاص بالمسلم، لیس علی ما ینبغی، ثم إن مما سبق علم أنه یصح اشتراء اللحم من المسلم وإن کان یری صحة ذبح الکفار، واحتملنا أنه اشتراه من الکافر، أو أن الکافر ذبح له، فإن أدلة ید المسلم وسوق المسلم ونحوهما شاملة له.

ص:404

وصحیحة علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن لباس الفراء، والسمور، والفنک، والثعالب، وجمیع الجلود؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بذلک»((1)).

وهذه الصحیحة دلیل علی الإطلاق الذی ذکرناه، حتی فی الحشرات التی لها دم سائل مما تقبل التذکیة، أما الکلب والخنزیر فالأدلة الدالة علی نجاستها حتی بعد الموت، دالة علی عدم وقوع الذکاة علیها، أما من ردّ قابلیة تذکیة الحشرات القابلة للتذکیة، لأن لها دماً سائلاً _ بعد اعترافه بشمول صحیح ابن یقطین _ بقوله: لکنه یندفع بعدم صدق الجلد فی أکثر الحشرات، وعدم صلاحیة بعضها الأخر للبس أصلاً، وعدم تعارف ذلک فی البعض الثالث منها، فالأقوی عدم قبولها للتذکیة، کما عن الأکثر. انتهی.

ففیه: ما لا یخفی، لأنا نفرض ما کان جلداً صالحاً للّبس وتعارف ذلک _ کما هو الحال الآن، کما لا یخفی علی من یطلع علی بیع الجلود المصنوعة فی الغرب والشرق _ فهل هناک مانع عن شمول الاطلاق المذکور له، کما أن استضعاف المدارک لموثقتی سماعة، لکونه واقفیاً، لا وجه له بعد عدم اشتراط أن یکون السند کله إمامیاً، ومنه یعلم أن قول المستند بعدم وقوع التذکیة علی المسوخ أیضاً لا وجه له، وتفصیل الکلام فی موطنه.

ص:406

یوم ثوبه مرات.

ثم إن هذه الأخبار وإن کان ظاهرها الوجوب، إلاّ أنها تحمل علی الاستحباب بقرینة ما ورد علی عدم الوجوب.

کخبر أبی الأغر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أعالج الدواب، فربما خرجت باللیل، وقد بالت وراثت، فیضرب أحدها برجله أو یده، فینضح علی ثیابی، فأصبح فأری أثره فیه. فقال: «لیس علیک شیء»((1)).

وخبر المعلی وعبد الله قالا: کنا فی جنازة وقدامنا حمار، فبال فجاءت الریح ببوله حتی صکت وجوهنا وثیابنا، فدخلنا علی أبی عبد الله (علیه السلام) فأخبرناه، فقال: «لیس علیکم بأس»((2)).

إلی غیرهما من سائر الروایات، ثم الظاهر استحباب ذلک بالنسبة إلی الروث أیضاً، لما رواه علی بن جعفر _ کما فی الوسائل _ عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الثوب یقع فی مربط الدابة علی بولها وروثها کیف یصنع؟ قال: «إن علق به شیء فلیغسله، وإن کان جافاً فلا بأس»((3)).

ص:408

وملاقاة الفأرة الحیة مع الرطوبة مع ظهور أثرها،

نعم الظاهر أخفیة الروث عن البول {وملاقاة الفأرة الحیة مع الرطوبة مع ظهور أثرها} لصحیحة علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الفأرة الرطبة قد وقعت فی الماء فتمشی علی الثیاب أیصلی فیها؟ قال: «اغسل ما رأیت من أثرها، وما لم تره أنضحه بالماء»((1)). ومثله غیره، إلاّ أنه محمول علی الاستحباب بقرینة خبر إسحاق بن عمار عن الصادق (علیه السلام): «إن أبا جعفر (علیه السلام) کان یقول: لا بأس بسؤر الفأرة إذا شربت من الإناء أن تشرب منه وتتوضأ»((2)).

وفی خبر علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام)، قال: وسألته عن فأرة وقعت فی حب دهن وأخرجت قبل أن تموت، أبیعه من مسلم؟ قال: «نعم ویدهن به»((3)). إلی غیرها.

والظاهر عدم الفرق بین أقسام الفأرة من الجرذ وغیره، وإن اختلف حکمهما فیما إذا مات.

ثم الظاهر أنه لا خصوصیة لظهور الأثر، لما رواه قرب

ص:409

والمصافحة مع الناصبی بلا رطوبة،

الإسناد قال: وسألته عن الفأرة تصیب الثوب؟ قال: «إذا لم تکن الفأرة رطبة فلا بأس، وإن کانت رطبة فاغسل ما أصاب من ثوبک»((1)).

{والمصافحة مع الناصبی بلا رطوبة} لخبر القلانسی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ألقی الذمّی فیصافحنی، قال: «امسحها بالتراب أو بالحائط». قلت: فالناصب، قال: «اغسلها»((2)).

وإنما قلنا بلا رطوبة، إذ لو کانت الید أو یده رطبة، وجب الغَسل فی الذمی بناءً علی نجاسة الکافر، وإنما حملناه علی الاستحباب لما دل علی عدم النجاسة فی الیابس، کقوله (علیه السلام): «کل شیء یابس زکیّ»((3)). وغیره من الأخبار، وقد مرّ سابقاً جملة منها.

ثم هل الحکم خاص بالمصافحة، لا یبعد العموم، فلو مس جسد الإنسان جسد الناصب کان الحکم کذلک، کما أنه لو لاقی جسد الکافر کان یستحب المسح بالتراب، والظاهر عدم الفرق بین أقسام الکفار للمناط، بل الأولویة، أما إذا لاقی الثوب أحدهما فلا

ص:410

ویستحب النضح أی الرش بالماء فی موارد: کملاقاة الکلب والخنزیر والکافر بلا رطوبة

یستحب الحکم لعدم الدلیل ولعدم المناط، والظاهر أن الخوارج هنا فی حکم النواصب، والغلاة ملحقون فی هذا الحکم بالذمی لا بالناصب.

{ویستحب النضح أی الرش بالماء فی موارد، کملاقاة الکلب والخنزیر والکافر بلا رطوبة} أما مع الرطوبة فهو منجس، کما قرر فی نجاسة هذه الثلاثة، ویدل علی الاستحباب المذکور:

مضمر حریز قال: سألته عن خنزیر أصاب ثوباً وهو جاف، هل تصلح الصلاة فیه قبل أن یغسله؟ قال: «نعم ینضحه بالماء ثم یصلی فیه»((1)).

وصحیح علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام): عن الرجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله، فذکر وهو  فی صلاته کیف یصنع به؟ قال: «إن کان دخل فی صلاته فلیمض، فإن لم یکن دخل فی صلاته فلینضح ما أصاب من ثوبه، إلاّ أن یکون فیه أثر فیغسله»((2)). وهذه الروایة قرینة لاستحباب تلک السابقة.

وصحیح حمّاد عن الصادق (علیه السلام) وفیه: «إن اصاب ثوبک من الکلب رطوبة فاغسله، وإن مسّه جافاً فاصبب

ص:411

وعرق الجنب من الحلال،

علیه الماء»((1)).

أقول: والصب یصدق علی النضح.

وفی خبر آخر عنه (علیه السلام): «إذا مس ثوبک کلب، فإن کان یابساً فانضحه، وإن کان رطباً فاغسله»((2)). ویحمل الأمر علی الاستحباب للإجماع، ولما تقدم من: أن کل یابس ذکی.

ولصحیح الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی ثوب المجوسی؟ قال: «یرش بالماء»((3)). وحُمل علی الاستحباب للإجماع.

ولخبر إبراهیم قال: قلت للرضا (علیه السلام): الخیاط والقصار یکون یهودیاً أو نصرانیاً، وأنت تعلم أنه یبول ولا یتوضأ، ما تقول فی عمله؟ قال: «لا بأس»((4)).

وحیث إنه لا فرق بین المجوسی وسائر الکفار للمناط فی الکتابی والأولویة فی غیره، عمم الفقهاء الحکم.

{وعرق الجنب من الحلال}

ص:412

وملاقاة ما شک فی ملاقاته لبول الفرس والبغل والحمار، وملاقاة الفأرة الحیة مع الرطوبة إذا لم یظهر أثرها، وما شک فی ملاقاته للبول أو الدم أو المنی

لخبر أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القمیص یعرق فیه الرجل وهو جنب حتی یبتل القمیص، فقال: «لا بأس، وإن أحب أن یرشه بالماء فلیفعل»((1)).

وإنما حمل علی الحلال لظهوره فیه، بالإضافة إلی نجاسة عرق الجنب عن الحرام، أو عدم صحة الصلاة فیه، وحیث إن الظاهر مشارکة المرأة مع الرجل فی الأحکام، إلاّ ما استثنی، عمم الفقهاء الحکم علی کل جنب، وإن کان فی لفظ الروایة: الرجل.

{وملاقاة ما شک فی ملاقاته لبول الفرس والبغل والحمار} وتدل علیه حسنة محمد بن مسلم المتقدمة، ثم الظاهر تحقق الرش بالغسل أیضاً، فلا خصوصیة للرش، ولذا تقدم فی الکلب الصب تارة والنضح أخری.

{وملاقاة الفأرة الحیة مع الرطوبة إذا لم یظهر أثرها} وتدل علیه صحیحة علی بن جعفر المتقدمة، ثم الظاهر أنه لا خصوصیة للثوب بل سائر الأشیاء أیضاً کذلک للمناط.

{وما شک فی ملاقاته للبول أو الدم أو المنی} أو الغائط. وفی

ص:413

حکم الشک الوهم والظن غیر المعتبر، لإطلاق الشک علی کل ذلک فی لسان الروایات والعرف، وإن کان فی الاصطلاح المنطقی غیر ذلک، ویدل علی الاستحباب فی البول والغائط:

روایة عبد الرحمان قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن رجل یبول باللیل فیحسب أن البول أصابه فلا یستیقن، فهل یجزیه أن یصب علی ذکره إذا بال ولا یستنشف؟ قال: «یغسل ما استبان أنه قد أصابه، وینضح ما یشک فیه من جسده وثیابه، ویتنشف قبل أن یتوضأ»((1)).

والرضوی: «فإذا لم یعلم به _ أی بالبول والغائط والجنابة _ أصابه أم لم یصبه، رش علی موضع الشک الماء»((2)).

وفی روایة عبد الحمید: «فإن أحببت مس شیء منه _ أی الفرو الذی أصابه البول _ فاغسله، وإلا فانضحه بالماء»((3)).

ثم لا یبعد أن یقال بعموم الحکم للبول النجس مطلقاً، حتی من الحیوانات، وکذلک الغائط والمنی والدم للمناط، ویدل علی الاستحباب فی المنی والدم صحیحة عبد الله بن سنان قال:

ص:414

وملاقاة الصفرة الخارجة من دبر صاحب البواسیر،

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم؟ قال: «إن کان قد علم أنه أصاب ثوبه جنابة أو دم قبل أن یصلی، ثم صلی فیه ولم یغسله، فعلیه أن یعید ما صلی، وإن کان لم یعلم به فلیس علیه إعادة، وإن کان یری أنه أصابه شیء فنظر فلم یر شیئاً أجزأه أن ینضحه بالماء»((1)).

وخبر الحلبی فی المنی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه منی فلیغسل الذی أصابه، فإن ظن أنه أصابه منی ولم یستیقن ولم یر مکانه فلینضحه بالماء»((2)).

ثم الظاهر عدم الاستحباب فی الطاهر من المذکورات، کبول الغزال مثلاً، لانصراف الأدلة إلی بول النجس.

{وملاقاة الصفرة الخارجة من دبر صاحب البواسیر} لخبر صفوان قال: سأل رجل الرضا (علیه السلام) وأنا حاضر، قال: إن فیّ خراجاً عفی مقعدتی فأتوضأ واستنجی. ثم أجد بعد ذلک الندا والصفرة بخرج من المقعدة أفأعید الوضوء؟ قال: Sوقد أنقیت؟ قال: نعم، قال: «لا ولکن رشه بالماء ولا تعد الوضوء»((3)).

وحیث إن البواسیر نوع من الجرح عبر المصنف بالبواسیر لکن

ص:415

ومعبد الیهود والنصاری والمجوس إذا أراد أن یصلّی فیه،

الظاهر أن الجرح أعم، فالحکم بالرش لکل صفرة من جرح.

{ومعبد الیهود والنصاری والمجوس إذا أراد أن یصلی فیه} لصحیحة عبد الله بن سنان عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الصلاة فی بیوت المجوس؟ فقال: Sرش وصله((1)).

وروایة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی بیوت المجوس؟ فقال: «رش وصلّ»((2)).

وروایة الحلبی، قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی بیوت المجوس وهی ترش بالماء؟ قال: «لا بأس به»((3)).

وکأن المصنف فهم من Sبیوت المجوس معابدهم، إذ یطلق علیها "بیوت النیران"، لکن نجاة العباد فهم "المسکن" ولذا عبر عنه، والأولی الجمع بین الأمرین برش کلیهما، وإن لم یدل دلیل علی رش مساکن الیهود والنصاری، کما لم یدل علی رش معابد البوذیین وسائر الکفار، وإن لم یستبعد الاستحباب بالنسبة إلیهم أیضاً للمناط، فإن الرش لإزالة النجاسة المتوهمة، وقد تقدم أن الرش یزید شیئاً من النجاسة لو کان نجساً واقعاً، ومنه: یعلم احتمال

ص:416

ویستحب المسح بالتراب أو بالحائط فی موارد: کمصافحة الکافر الکتابی بلا رطوبة،

الاستحباب إذا أراد أن یجلس أو ما أشبه وإن لم یرد الصلاة.

{ویستحب المسح بالتراب أو بالحائط فی موارد، کمصافحة الکافر الکتابی بلا رطوبة} کما تقدم فی خبر القلانسی فی مصافحة الناصبی((1))،  بل یستحب الغَسل أیضاً، ولعل أحدهما بدل عن الآخر، وإن کان الظاهر أفضلیة الغَسل لأن التراب بدل.

فعن أبی بصیر عن أحدهما (علیهما السلام): فی مصافحة المسلم الیهودی والنصرانی؟ قال: «من وراء الثوب، فإن صافحک بیده فاغسل یدک»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته فی رجل صافح رجلاً مجوسیاً؟ فقال: «یغسل یده ولا یتوضأ»((3)). ثم لا یبعد انسحاب الحکم إلی سائر الکفار، للمناط الأولوی، وهل ینسحب الحکم إلی کل مس لجسم الکافر، احتمالان: من الأصل، ومن أنه لا خصوصیة للید بنظر العرف، ولعل الثانی أقرب.

ص:417

ومس الکلب والخنزیر بلا رطوبة، ومس الثعلب والأرنب.

{ومس الکلب والخنزیر بلا رطوبة} ولعل ذلک لأجل أنهما کالکافر، وإلاّ فلم نجد دلیلاً علی ذلک، کما اعترف به غیر واحد أوان ذلک، وحکی عن الوسیلة وظاهر المقنعة والنهایة: وجوب المسح بمسهما، وفی نجاة العباد: نفی البعد عن إلحاقهما بالکافر، والظاهر أن التسامح فی أدلة السنن کاف فی الاستحباب {و} مثله {مس الثعلب والأرنب} فلم نجد علیه دلیلاً، وإن أفتی الوسیلة والمقنعة بذلک، فالحکم فیهما من باب التسامح، بل عن المبسوط استحباب المسح عند کل نجاسة یابسة، ثم هناک موارد أخر لمثل هذه المستحبات مذکورة فی کتب الأحادیث فراجع.

ص:418

وإن لم یکن مطهراً عندهما، أو عند أحدهما، کما إذا أخبرا بنزول المطر علی الماء النجس بمقدار لا یکفی عندهما فی التطهیر، مع کونه کافیاً عنده، أو أخبرا بغسل الشی ء بما یعتقدان أنه مضاف، وهو عالم بأنه ماء مطلق وهکذا.

الثالث: إخبار ذی الید وإن لم یکن عادلاً.

العدلین حجة، کما تقدم الکلام فی ذلک مفصلا {وإن لم یکن مطهراً عندهما، أو عند أحدهما} فی حین أنه مطهر عند المشهود عنده {کما إذا أخبرا بنزول المطر علی الماء المتنجس بمقدار لا یکفی عندهما فی التطهیر مع کونه کافیاً عنده} کما إذا کان المطر قلیلاً، بحیث لم یجر علی الأراضی المتعارفة {أو أخبرا بغسل الشیء بما یعتقدان أنه مضاف، وهو عالم بأنه ماء مطلق، وهکذا} وذلک لصدق الشهادة حیئذ، فتشمله أدلتها، وکذلک إذا أخبر بالمسبب أو الملازم، کما إذا قالا: إنه تصح الصلاة فیه، حیث إن صحة الصلاة مسببة عن الطهارة، أو قالا: إنه لیس بنجس، إذ عدم کل ضد یلازم وجود الضد الآخر، إذا کانا ضدین لا ثالث لهما، ولیس عدم الضد علة ولا معلولاً للضد الآخر، وإلاّ لزم اختلافهما فی الرتبة، مع وضوح أن الضدین فی رتبة واحدة {وهکذا} فی سائر الأسباب ومسبباتها وملازماتها.

{الثالث: إخبار ذی الید وإن لم یکن عادلاً} کما تقدم دلیله، بل فی الحدائق ادعاء اتفاق الأصحاب علی ذلک، وعن کاشف الغطاء نفی الشک عنه، واستدل له بقوله (علیه السلام): «حتی

ص:420

الرابع: غیبة المسلم علی التفصیل الذی سبق.

الخامس: إخبار الوکیل فی التطهیر بطهارته.

یستبین»((1))، فإنه استبانة عرفیة، وبقاعدة Sمن ملک شیئاً ملک الإقرار به، حیث إن المراد بالملک الاستیلاء، وبالسیرة المستمرة وبقاعدة Sما لا یعلم إلاّ من قبله، إلی غیرها من الأدلة الجاریة فی أمثال المقام، وفی المسألة فروع سبقت فی بعض المباحث السابقة.

{الرابع: غیبة المسلم علی التفصیل الذی سبق} ولو غاب مسلماً ثم ارتد، لم تکن غیبته حجة علی الطهارة، ولو انعکس بأن غاب کافراً ثم ارتد مسلماً، کانت غیبته حجة.

{الخامس: إخبار الوکیل فی التطهیر بطهارته}.

اعلم أن المخبر بالتطهیر إما أن یکون ذا ید أم لا، وإذا لم یکن ذا ید، فإما أن یکون وکیلا أم لا، وإذا لم یکن وکیلاً فإما أن یکون هناک مجال لفعل المسلم علی الصحیح أم لا، فالأقسام أربعة:

الأول: أن یکون ذا ید علی الشیء ویخبر بتطهیره، وهذا قوله حجة لما تقدم فی حجیة إخبار ذی الید، ثم ذو الید قد یکون مالکاً للعین أو المنفعة، وقد یکون مستولیاً علی العین أو المنفعة، استیلاءً شرعیاً بملک العین أو المنفعة أو الوکالة أو ما أشبه، وقد یکون متسولیاً استیلاءً مشروعاً کالأمثلة السابقة، أو غیر مشروع

ص:421

کالغاصب، والظاهر أن مطلق المستولی قوله حجة، لإطلاقات أدلة قول ذی الید، ولا منافاة بین الغصب وحجیة القول، کما لا یخفی.

الثانی: أن یکون وکیلاً غیر ذی ید _ وإنما قیدناه بهذا القید، لأنه إذا کان ذا ید لم تبق فائدة فی کونه وکیلاً بالنسبة إلی حجیة قوله فی ما نحن فیه _ والمراد بالوکیل هو المأذون فی التصرف، سواء کان بصیغة العقد أم لا، والقول بالفرق بینهما وعدم إجراء أحکام العقد علی الإذن المجرد عن العقد غیر تام، إذ المستفاد من العرف أنه لو قال له: بع داری، أو أفعل کذا فی أموالی مثلاً، أنه وکیل له فیشمله دلیل الوکالة.

نعم لا إشکال فی أنه إذا قال له: أنت مأذون فی دخول داری، أنه لیس بوکالة، لکنه لا لأنه لم یجر الصیغة، بل لأن متعلق الإذن غیر قابل لذلک، ولذا لو قال: أنت وکیل فی دخول داری، رأیناه کلاماً مبتوراً، فیکون مثل ما إذا قال: وکلتک فی وطیء هذه الجاریة. وقد ذکرنا بعض الکلام فی هذا، فی کتاب التقلید وفی بعض المباحث الأخر فی هذا الشرح.

ثم إنهم اختلفوا فی حجیة قول الوکیل فی باب التطهیر، فبعضهم ذهب إلی عدم الحجیة، فقد نقل الجواهر والحدائق عن الشیخ الأمین الإسترابادی والسید نعمة الله الجزائری، أنهما حکیا عن جملة من علماء عصرهما، أنهم کانوا إذا أرادوا إعطاء ثیابهم

ص:422

القصارین لتطهیرها، وهبوها إیاهم، أو باعوهم إیاها، ثم یشترون منهم أو یستوهبونهم، وذلک للتخلص من شبهة استصحاب النجاسة، لکن المشهور الحجیة، وهو الأقوی، وذلک للسیرة المستمرة بین المتدینین من الاکتفاء بتطهیر القصارین والخدم والجواری، بدون أن یکون مستند ذلک العلم ونحوه، والشبهة فی هذه السیرة توجب الشبهة فی کل سیرة، لأنها من أظهرها، ولبعض الأدلة التی تقدمت فی حجیة قول ذی الید، ولجملة من الأخبار الواردة التی  بعضها فی باب الوکالة وبعضها الآخر فی غیر باب الوکالة. کخبر هشام بن سالم عن الصادق (علیه السلام) وفیه: «إن الوکیل إذا وکل، ثم قام عن المجلس فأمره ماض أبداً»((1)).

ومن المعلوم: أن مضی الأمر مطلقاً، یقتضی حجیة قوله فی بیعه وشرائه ورهنه وإجارته وطهارته ونجاسته وحریته ورقیته وزواجه وطلاقه وإرثه وسائر الشؤون المرتبطة به، ألا تری أنه لو وکله فی جواریه، فقال: بعت هذه، أو أنکحت هذه، أو طلقت هذه عن زوجها طلاقاً خلعیاً مثلاً، أو نحو ذلک، کان کل ذلک مشمولاً لقوله (علیه السلام)، Sأمره ماض ومثله لو قال: إن هذا الثوب تنجس أو طهّرته أو نحو ذلک، ولو قیل: إن المراد بمضی الأمر أن تصرفاته نافذة، ولا ربط لهذه الجملة بحجیة إخباراته، قلنا:

ص:423

إن لازم مضی أمره هو حجیة إخباراته بالملازمة العرفیة، وبالجملة فلا فرق بین أن یقول بعته، أو أن یقول طهّرته.

وکصحیحة الفضلاء: أنهم سألوا أبا جعفر (علیه السلام) عن شراء اللحوم من الأسواق ولا یدری ما صنع القصابون؟ فقال: «کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین، ولا تسأل عنه»((1)).

إن البائع قد یکون مالکاً وقد یکون وکیلاً عنه، کما هو الغالب فی کون الموظفین والعمال یبیعون ویشترون.

وSکُل أعم من جهة الحلّیة ومن جهة الطهارة، ولو قیل بانصرافه إلی الحلیة کان المناط یقتضی الطهارة أیضاً، ومنه: یعلم وجه الدلالة فی سائر الأخبار التی هی من هذا القبیل.

کروایة سماعة قال: سألته عن أکل الجبن وتقلید السیف وفیه الکیمخت والغرا؟ فقال: «لا بأس ما لم تعلم أنه میتة»((2)).

إلی غیرها من الروایات التی تقدمت فی باب السوق.

وکخبر ابن بکیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أعار رجلاً ثوباً فصلّی فیه وهو لا یصلی فیه؟ قال: «فلا یعلمه». قال: قلت: فإن أعلمه؟ قال: «یعید»((3)).

ص:424

وکخبر میسّر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): آمر الجاریة فتغسل ثوبی من المنی فلا تبالغ فی غسله فأصلی فیه فإذا هو یابس؟ قال: «أعد صلاتک، أما أنک لو کنت غسلت أنت لم یکن علیک شیء»((1)).

فإن الظاهر أن لزوم الإعادة لرؤیته الأثر بعد علمه بأنها لا تبالغ، فالمفهوم منها حجیة قولها فی غیر مثل هذه الصورة.

وخبر عبد الأعلی عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الحجامة أفیها وضوء؟ قال: «لا، ولا یغسل مکانها، لأن الحجام مؤتمن إذا کان ینظفه ولم یکن صبیاً صغیراً»((2)). إلی غیر ذلک، فالقول باعتبار قول الوکیل بکلا شقیه، العقدی والإذنی، هو المعتمد.

الثالث: أن یکون المخبر غیر ذی ید، ولا وکیلاً، ولکنه کان من موارد حمل فعل المسلم علی الصحیح، وهذا ما یأتی فی السادس مما یذکره المصنف.

الرابع: أن لا یکون أحد الثلاثة السابقة، والأقرب عدم اعتبار قوله لعدم دلیل علی الاعتبار؛ فالأصل هو المحکّم.

ص:425

السادس: غسل مسلم له بعنوان التطهیر، وإن لم یعلم أنه غسله علی الوجه الشرعی أم لا، حملا لفعله علی الصحة.

السابع: إخبار العدل الواحد عند بعضهم لکنه مشکل.

{السادس: غسل مسلم له بعنوان التطهیر، وإن لم یعلم أنه غسله علی الوجه الشرعی أم لا، حملاً لفعله علی الصحة} فإن حمل فعل المسلم علی الصحیح یکفی فی القول بطهارته، ویدل علی ذلک ما تقدم فی باب حمل فعل المسلم مطلقاً علی الصحیح حتی یتبین الخلاف، وخصوص روایة عبد الأعلی المتقدمة فی الخامس، بعد وضوح عدم الخصوصیة فی الحجام، واستواء القول والفعل فی الکشف عن الواقع.

وأما غسل غیر المسلم، أو غسل المسلم له لکن لا بعنوان التطهیر، وصورة العلم بعدم غسله علی الوجه الشرعی، فإن ذلک کله لا یکفی فی التطهیر، إذ لا دلیل علی الطهارة فی الأولین، والقطع حجة علی عدم الطهارة فی الثالث، والظاهر أن الطفل الممیز أیضاً حکمه حکم الکبیر، فی حمل فعله علی الصحة، لما تقدم.

ولخصوص خبر عبد الأعلی الذی فیه: Sإذا لم یکن صبیاً صغیراً.

{السابع: إخبار العدل الواحد عند بعضهم، لکنه مشکل}. فی

ص:426

قبول قول العدل الواحد فی الطهارة والنجاسة ثلاثة أقوال:

القبول مطلقاً، لأنه من الاستبانة، فیشمله قوله (علیه السلام)، Sإلاّ أن یستبین ولشمول مفهوم آیة النبأ له، ولخبر الحجّام، ولغیر ذلک مما تقدم فی ثبوت النجاسة.

وعدم القبول مطلقاً، للأصل وغیره.

والتفصیل بین التطهیر فیقبل فیه، وبین التنجس فلا یقبل فیه، کما عن کشف الغطاء، لکن هذا الوجه هو أضعف الوجوه، ولا یبعد الوجه الأول.

ص:427

ووجه ما قالوا من أنه لا یوجب التناقض، أن التناقض إنما یلزم لو کان مفاد الدلیل حکماً شرعیاً، وهو ممتنع لامتناع حجیة الیقین شرعاً، بل هو حکم عقلی، والحکم العقلی فی الفرض یمنع من جریان الاستصحاب فی المعلوم بالإجمال، لعدم اجتماع أرکانه فیه، ولا یمنع من جریانه فی کل واحد من الطرفین، لاجتماع أرکانه فیهما معاً.

قالوا: ثم لو فرضنا أنه یوجب التناقض بین الصدر والذیل، لکن هذا التناقض إنما هو فی الدلیل المشتمل علی ذلک الذیل، وسائر روایات الاستصحاب لا تشتمل علی هذا الذیل، فلا یوجب جریان الاستصحاب فی أطراف المعلوم بالإجمال _ تطبیقا لتلک الروایات علیها _ تناقضاً.

والحاصل أن القائل بجریان الاستصحاب فی أطراف المعلوم بالإجمال، یقول إن المحذور فی الجریان، إما منافاة الأصل لمقتضی العلم اللإجمالی، وإما لزوم التناقض، وکلا المحذورین غیر تام، لأنه لا منافاة ولا تناقض، ولو سلم التناقض فی الروایة المذیلة فإنه لا تناقض فی سائر الروایات غیر المذیلة، ولا یخفی أن الظاهر ما ذکرناه من عدم الحکم بالنجاسة فیهما معاً، والمحذوران تامان.

أما قولهم: العلم الإجمالی بطهارة أحدهما غیر مانع عن جریان الأصل فیهما، لعدم منافاة الأصل لمقتضاه، فیه: بل العلم مناف لجریان الأصل، لأنه لا یعقل أنه یتعبد الشارع بما أعلم خلافه سواء

ص:430

أو المعین، واشتبه عنده، أو طهر هو أحدهما، ثمَّ اشتبه علیه،

کنت أعلم خلافه إجمالاً، أو أعلم خلافه تفصیلاً.

فکما أنه لا یمکن للشارع أن یقول لی بأن هذا طاهر، بعد أن یقول "البول نجس"، وأعلم وجدانا أن هذا بول، کذلک لا یمکن للشارع أن یقول لی بأن هذا طاهر، وهذا طاهر بعد أن یقول لی "البول نجس"، وأعلم وجداناً بأن أحدهما "بول".

وأما قولهم بأنه لا یوجب التناقض، ففیه: أن التناقض لیس إلا جمع الوجود والعدم والمقام من ذلک، فإن من الواضح امتناع الجمع بین التعبد ببقاء نجاسة الشیئین، الذین یعلم بطهارة أحدهما إجمالاً فی مرحلة الثبوت، ومن هذا تعرف الجواب عن قولهم "ولو سلم التناقض فی الروایة المذیلة" إلی آخره، وذلک لظهور ذیل صحیحة زرارة، بنحو یعارض جمیع أدلة الاستصحاب، لوحدة السیاق حتی أن العرف الناظر إلیها، یری أن تلک الأخبار مفادها مفاد الصحیحة، ولکن لم یذکر فیها ذیلها، والکلام فی المقام طویل موضعه الأصول.

{أو المعین، واشتبه عنده} کما إذا قامت البینة علی تطهیر ما عند الیمین ثم غیر مکانهما مکرراً، حتی لم یعلم الذی قامت البینة علی طهارته {أو طهّر هو أحدهما ثم اشتبه علیه} أنه طهر الأبیض أو الأصفر، وفی المقام أیضاً لم یحکم إلاّ بنجاسة أحدهما فقط، کالصورة السابقة.

ص:431

حکم علیهما بالنجاسة عملا بالاستصحاب، بل یحکم بنجاسة ملاقی کل منهما،

ویضاف فی وجه عدم جریان الاستصحاب هنا، أن الیقین بنجاسة أحدهما المعین، حال قیام البینة علی طهارته أو العلم بطهارته، قد انقطع وزال وسقط فیه الاستصحاب عن الاعتبار، لتبدل الیقین بنجاسته إلی یقین بطهارته، فإذا اشتبه بالآخر لا یمکن أن نستصحب النجاسة فی شیء منهما.

وذلک لأنه قد اشتبه ما انقطعت فیه الحالة السابقة، بما لم نقطع فیه الحالة السابقة، فصار طرفا الاستصحاب کلاهما من الشبهة المصداقیة، لحرمة نقض الیقین بالشک، کما إذا قال لا تکرم الفاسق، واشتبه زید الفاسق بزید العادل.

ومن المعلوم أنه لا یمکن التمسک بالعام أو المطلق فی الشبهة المصداقیة، ومما تقدم تعلم أن قول المصنف {حکم علیهما بالنجاسة عملاً بالاستصحاب} غیر تام، ولذا أشکل السادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم علیه.

ثم إن مثل قیام البینة علی طهارة أحدهما قیام سائر الطرق، کغیبة المسلم، وإخبار ذی الید إلی غیرهما، لوحدة الملاک فی الکل، ومما سبق ظهر الإشکال فی قوله: {بل یحکم بنجاسة ملاقی کل منهما} فإنه لا وجه لذلک بعد العلم بطهارة أحدهما، ولذا لو قال المولی: لتکن إحدی یدیک طاهرة حین مجیئی، وقد لاقت کل ید أحد الإنائین لم یجب علیه غسلهما لحصول الإطاعة.

ص:432

لکن إذا کانا ثوبین وکرر الصلاة فیهما صحّت.

{لکن إذا کانا ثوبین وکرر الصلاة فیهما صحت} لعلمه بأنه صلی صلاة بطهارة ثوب، لکن یشکل علی المصنف بأنه لو کان کلاهما محکوماً شرعاً بالنجاسة، کیف تصح إحدی الصلاتین، ولعل هذه الجملة تکون قرینة علی أن مراده من العبارة السابقة عدم استعمال أی منهما فیما یشترط فی الطهارة، لا الحکم بنجاسة کلیهما، کما هو ظاهر العبارة، فتأمّل.

ثم إن ما ذکره لا یختص بالصلاتین، بل وکذا إذا کان هناک إناءان وتوضأ بکل واحد منهما، وصلی صلاة بکل وضوء مع غَسل مواضع وضوئه عند الوضوء من الإناء الثانی، إلی غیر ذلک من الأمثلة، لوحدة الملاک فی الجمیع.

ص:433

علم أن للنجاسة عیناً لکن شک فی رقّتها فتزول بأدنی غسل، أو غلظتها فلا تزول، کان من قبیل الشک فی الفیل والبق.

ص:436

ص:438

مسألة 21 _ فی تطهیر الثوب واللحم   ...................    116

مسألة 22 _ فی اللحم المطبوخ بالماء النجس   ...................    118

مسألة 23 _ فی الطین اللاصق بالإبریق   ...................    119

مسألة 24 _ فی الطحین والعجین النجس   ...................    120

مسألة 25 _ فی تطهیر التنور النجس   ...................    121

مسألة 26 _ فی تطهیر الأراضی الصلبة   ...................    123

مسألة 27 _ فی الثوب المصبوغ بالدم           ...................    130

مسألة 28 _ فی التوالی بین الغسلات وعدمها           ...................    131

مسألة 29 _ فی الغسلة المزیلة للعین           ...................    132

مسألة 30 _ فی کیفیة تطهیر النعل المتنجس   ...................    135

مسألة 31 _ فی تطهیر الفلزات   ...................    137

مسألة 32 _ فی حکم الحلی المصاغ عند الکافر   ...................    139

مسألة 33 _ فی کیفیة تطهیر النبات المتنجس   ...................    140

مسألة 34 _ فی الکوز المصنوع من الطین النجس   ...................    142

مسألة 35 _ فی تطهیر دسومة الید ما لم یکن لها جرم   ...................    143

مسألة 36 _ فی کیفیة تطهیر الظروف الکبار   ...................    144

مسألة 37 _ فی تطهیر شعر المرأة ولحیة الرجل   ...................    152

مسألة 38 _ فی الطین المتنجس علی الثوب   ...................    153

مسألة 39 _ فی ملاقی الغسالة ونحوه   ...................    154

مسألة 40 _ فی الطعام النجس   ...................    158

مسألة 41 _ فی تطهیر آلات التطهیر تبعا   ...................    160

الثانی من المطهرات: الأرض   ...................    162

مسألة 1 _ فی سرایة النجاسة إلی داخل النعل   ...................    188

ص:440

مسألة 2 _ فی طهارة ما بین الأصابع   ...................    189

مسألة 3 _ فی کفایة المسح علی الحائط   ...................    191

مسألة 4 _ فی بناء طهارة الأرض بعد الشک   ...................    192

مسألة 5 _ فی العلم بزوال النجاسة   ...................    193

مسألة 6 _ فی المشی فی الظلمة   ...................    194

مسألة 7 _ فی ترقیع النعلة بوصلة طاهرة   ...................    195

الثالث: المطهرات: الشمس   ...................    196

مسألة 1 _ فی تطهیر باطن الأرض بالشمس   ...................    217

مسألة 2 _ فی کیفیة تطهیر الأرض الجاف   ...................    219