ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطهارة

الجزء الرابع

دار العلوم

بیروت _ لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1407 ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

بیروت _ لبنان. ص.ب 6080 / 114 شوران

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

عمَّن مسح ذکره بیده ثم عرقت یده فأصاب ثوبه، یغسل ثوبه؟ قال (علیه السلام): «لا»((1)).

قال فی المستند: (ونفی الغسل فی الجزء الأخیر غیر ضار، لأن السؤال عن مسح الذکر ونجاسته لم یذکر)((2)).

أقول: ویحتمل أن المراد أنه لم یعلم أن موضع المسح هو الذی عرق ولاقی.

وعن الحکم بن حکیم قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أغدوا إلی السوق فأحتاج إلی البول ولیس عندی ماء، ثم أتمسح وأنتشف بیدی، ثم أمسحهما بالحائط وبالأرض، ثم أحکّ جسدی بعد ذلک؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((3)).

وفی خبره الآخر المروی فی الکافی والتهذیب قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أبول فلا أصیب الماء، وقد أصاب یدی شیء من البول، فأمسحه بالحائط أو التراب، ثم تعرق یدی فأمسح وجهی أو بعض جسدی أو یصیب ثوبی؟ قال (علیه السلام): «لا بأس به»((4)).

ص:8

وعن علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: وسألته عن الرجل یمشی فی العذرة وهی یابسة فتصیب ثوبه ورجلیه، هل یصلح له أن یدخل المسجد فیصلی ولا یغسل ما أصابه؟ قال: «إذا کان یابساً فلا بأس»((1)).

وعن علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل یمرّ بالمکان فیه العذرة، فتهبُّ الریح فتسفی علیه من العذرة، فیصیب ثوبه ورأسه، یصلی فیه قبل أن یغسله؟ قال(علیه السلام): «نعم ینفضه ویصلی فلا بأس»((2)).

وعن علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن المکان یغتسل فیه من الجنابة أو یبال فیه، أیصلح أن یفرش؟ فقال: «نعم إذا کان جافاً»((3)).

وعن الدعائم قال: (ورخصوا (علیهم السلام) فی مس النجاسة الیابسة الثوب والجسد، إذا لم یعلق بهما شیء منها کالعذرة الیابسة، والکلب والخنزیر والمیتة)((4)).

ص:9

وفی روایة علی بن جعفر عن أخیه: «فإن نمت علیه _ أی علی الفراش الذی یصیبه الاحتلام _ وأنت رطب الجسد فاغسل ما أصاب من جسدک»((1)).

وفی روایة أبی بصیر قال (علیه السلام): «وإن کان الشتاء فلا بأس _ أی بالنوم فی الثوب الذی أجنب فیه _ ما لم یعرق فیه»((2)).

وفی روایة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یقع ثوبه علی حمار میت، هل یصلح له الصلاة فیه قبل أن یغسله؟ قال: «لیس علیه غسله ولیصلِّ فیه ولا بأس»((3)).

وفی روایة ابن مسلم أن أبا جعفر (علیه السلام) وطیء علی عذرة یابسة فأصاب ثوبه. فلما أخبره قال (علیه السلام): «ألیس هی یابسة؟» فقال: بلی. فقال (علیه السلام): «لا بأس»((4)).

وفی موثق ابن بکیر: «کل شیء یابس زکی»((5)) إلی غیرها من الروایات الکثیرة والتی فی جملة منها النضح مما یدل علی عدم النجاسة.

ص:10

وتدل علیه أیضا الروایات الواردة فی باب جواز الصلاة علی الموضع النجس مع عدم التعدی کما رواه عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الباریة یبل قصبها بماء قذر، هل تجوز الصلاة علیها؟ فقال: «إذا جففت فلا بأس بالصلاة علیها»((1)).

ومثله روایات علی بن جعفر (علیه السلام) المتعددة وغیرها.

ثم إنه إنما قید الرطوبة بالمسریة لأن الرطوبة غیر المسریة لا توجب النجاسة، إجماعاً محکیاً فی کلامهم، ولانسباق الذهن إلی أن منشأ التنجس هو وصول شیء من الملاقی إلی ما یلاقیه، فلا یکفی صرف النداوة بلا سرایة من أحدهما إلی الآخر، بالإضافة إلی اعتبار الرطوبة فی صحیحة البقباق، ومن المعلوم أن النداوة غیر المسریة لا تسمی بالرطوبة، ولو شک فی أصل الرطوبة أو کونها مسریة فالأصل الطهارة.

ثم لا یخفی أن المتنجس کالنجس إجماعاً إلاّ من نادر، وتدل علیه المتواترة من الأخبار الدالة علی تنجس القلیل بإدخال ید أو إصبع قذرة فیه الشاملة لصورة بقاء العین فیها وعدمه، والدالة علی وجوب غسل اللحم إذا وقعت فارة أو قطرة مسکر فی القدر، إلی غیرها من الروایات.

ص:11

وإن کان ملاقیا للمیتة،

ثم إن المراد بالرطوبة المسریة لیست الرطوبة اصطلاحا، بل تشمل مثل الدهن والعسل فإن اتصالهما بنجس، أو اتصال طاهر بهما، وهما نجسان یکفی فی التنجس. نعم لا یشمل مثل الفلزات المذابة والزیبق، أما شمول الحکم للأول فلمکان الروایات الواردة فی باب وقوع النجس فی الزیت والعسل وأنهما إن کانا ذائبین لا ینتفع بهما فی الاستعمال، وأما عدم شمول الحکم للثانی فلعدم الدلیل علی النجاسة بذلک، ولا یشمله دلیل النجاسة مع الرطوبة.

ثم لا یخفی أن عدوی الأمراض المعدیة، کالوباء والجذام والبرص، لیست من النجاسة فی شیء، وإن وجب التعقیم بالماء وغیر الماء عند العدوی، مما یسمی فی العرف الحاضر تطهیراً، فإنه تطهیر بالمعنی اللغوی، أو الاصطلاح الخاص، لا بالمعنی الشرعی للتطهیر.

وکیف کان فإذا کانا جافین لم ینجس {وإن کان ملاقیاً للمیتة} کما تقدم الکلام فیه فی المیتة، ویدل علیه بالخصوص: ما رواه علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یقع ثوبه علی حمار میت، هل تصلح له الصلاة فیه قبل أن یغسل؟ قال (علیه السلام): «لیس علیه غسله ولیصلِّ فیه ولا بأس»((1)).

ص:12

لکن الأحوط غسل ملاقی میت الإنسان قبل الغسل، وإن کانا جافین.

وکذا لا ینجس إذا کان فیهما أو فی أحدهما رطوبة غیر مسریة

وفی روایته الأخری، عن الرجل وقع ثوبه علی کلب میت؟ قال (علیه السلام): «ینضحه بالماء ویصلی فیه ولا بأس»((1)).

{لکن الأحوط غسل ملاقی میت الإنسان قبل الغسل، وإن کانا جافین} لمکان جملة من الروایات التی سبقت الإشارة إلیها فإنه قد تحقق علمیا أن الإنسان إذا مات سلطت علیه الجراثیم الصغیرة، وهی التی تکون سببا فی فساده، وهذه الجراثیم تعدی.

ولعل عدم وجوب الغسل فی الجفاف، وإن کان معدیا، للتسهیل فإنه لیس فی الدین حرج، أو خفَّة العدوی فی حالة الجفاف، وکذا یعلل عدم الغُسل فی الحیوان، والإنسان بعد الغُسل، إلی غیر ذلک.

{وکذا لا ینجس إذا کان فیهما أو فی أحدهما رطوبة غیر مسریة} کما صرح به غیر واحد لعدم إطلاق الرطوبة عرفا علی ذلک، فیصدق علیه الجفاف بالإضافة إلی مفهوم صحیحة البقباق المتقدمة.

وما رواه علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال:

ص:13

ثم إن کان الملاقی للنجس أو المتنجس مائعاً تنجس کله،

سألته عن رجل مرَّ بمکان قد رشّ فیه خمر قد شربته الأرض وبقی نداوته أیصلی فیه؟ قال (علیه السلام): «إن أصاب مکاناً غیره فلیصل فیه، وإن لم یصب فلیصل ولا بأس»((1)).

فإن ظاهرها الکراهة، ولعلها لمعرضیتها للسرایة، فالأراضی الندیة نداوة قلیلة التی تسری الرطوبة منها إلی الإنسان، أو المتاع الموضوع علیها، لا توجب النجاسة، وکذلک جدران المساجد التی تکون مجاورة لمثل الکنیف والبالوعة، مما توجب النداوة، لا یوجب ذلک نجاسته، إلی غیر ذلک من الأمثلة التی لا تکون الرطوبة مسریة فیها، کما خرج بذلک الجواهر والمستند والمستمسک تبعاً للعلامة الطباطبائی فی منظومته.

{ثم إن کان الملاقی للنجس أو المتنجس مائعاً تنجس کله} بلا خلاف ولا إشکال، بل علیه دعاوی الإجماع.

وذلک لإطلاقات النصوص المتواترة، کالمروی عن ابن أبی نصر قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یدخل یده فی الإناء وهی قذرة؟ قال: «یکفئ الإناء»((2)).

وعن سماعة فی حدیث قال (علیه السلام): «وإن کانت

ص:14

أصابته جنابة، فأدخل یده فی الماء، فلا بأس به إن لم یکن أصاب یده شیء من المنی، وإن کان أصاب یده، فأدخل یده فی الماء، قبل أن یفرغ علی کفّیه، فلیهرق الماء کله»((1)).

وعن علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الدجاجة والحمامة وأشباههما، تطأ العذرة ثم تدخل فی الماء، یتوضا منه للصلاة؟ قال (علیه السلام): «لا، إلاّ أن یکون الماء کثیراً، قدر کرِّ من ماء»((2)).

وعن علی بن جعفر أیضاً عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن رجل رعف وهو یتوضأ، فتقطر قطرة فی إنائه، هل یصلح الوضوء منه؟ قال: «لا»((3)).

وفی روایة أبی بصیر: «ولا یشرب من سؤر الکلب، إلاّ أن یکون حوضاً کبیراً یستقی منه»((4)).

وعن زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام): «إذا وقعت الفأرة فی السمن فماتت فیه، فإن کان جامداً فألقها وما یلیها، وکل ما

ص:15

کالماء القلیل المطلق والمضاف مطلقاً

بقی وإن کان ذائبا فلا تأکله واستصبح به، والزیت مثل ذلک»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

نعم فی شمول الروایات للملاقی بوسائط إشکال، لعدم إطلاق لها من هذا الحیث، ولا إجماع علی ذلک، بل أفتی بعض بعدم النجاسة.

ولا فرق فی تنجس الماء أو المائع بالملاقاة، بین أن یری الإنسان أثر السرایة، کما إذا قطر الدم فرأی الإنسان انتشار الحمرة فی الماء، أو لم یر أثر السرایة، بل وإن رأی عدم الأثر، کما إذا کانت القطرة غلیظة والهواء بارد فلم تنتشر الحمرة، بل بقی الماء صافیاً، وذلک لإطلاق النص والفتوی بالنجاسة بالملاقاة، فالمائع ینتجس بالملاقاة کله {کالماء القلیل المطلق والمضاف مطلقا} قلیلاً کان أو کثیرا، إلاّ أنه قد تقدم الإشکال فی تنجس المضاف الکثیر جداً، بالملاقاة لعدم إطلاق فی النصوص _ بل الظاهر منها المضاف فی مثل القدر، حتی القدر الکبیر _ بل ولا فی الفتاوی.

نعم صرح بالإطلاق جماعة من الفقهاء، لکن لا یصل ذلک إلی حدّ الإجماع وإن ادعاه مصباح الهدایة، ولذا أشکل فی الإطلاق المستمسک وتبعه بعض آخر.

ص:16

والدهن المائع ونحوه من المایعات.

نعم لا ینجس العالی بملاقاة السافل، إذا کان جاریا من العالی، بل لا ینجس السافل بملاقاة العالی إذا کان جاریاً من السافل، کالفوارة من غیر فرق فی ذلک بین الماء وغیره من المایعات،

{والدهن المائع ونحوه من المایعات} الأخر.

ثم إنه إذا تلاقی الشیء الرطب بشیء جاف، وکان هناک مانع عن السرایة، إما لشدة حرارة الشیء الجاف، کالحدیدة المحماة مما یمنع سرایة الرطوبة إلیها، أو لأجل سرعة الانفصال، بحیث لم یکن الاتصال بقدر سرایة الرطوبة، لم یتنجس الطاهر بالنجس، کما إذا کان هناک ماء عاصم متصل بالنجس کما إذا لاقی الثوب النجس _ تحت الماء _ الجسم، بحیث لم یمنع الثوب من غمر الماء للجسم، لم ینجس کما هو واضح الوجه.

{نعم لا ینجس العالی بملاقاة السافل، إذا کان جاریاً من العالی} کما تقدم وجهه {بل لا ینجس السافل بملاقاة العالی، إذا کان جاریاً من السافل} بقوة {کالفوّارة من غیر فرق فی ذلک بین الماء وغیره من المایعات} لعدم شمول أدلة النجاسة لذلک، کما تقدم بیانه وللإجماع وللأدلة الدالة علی صب الماء علی النجس، فإنه إذا کان ذلک موجباً لنجاسة العالی لم یطهر السافل وحیث إن الوجه فی عدم التنجس قوة الدفع من العالی، فهم منه بالمناط ما إذا کانت قوة الدفع من السافل، أو من جانب إلی جانب آخر.

ص:17

وإن کان الملاقی جامدا اختصت النجاسة بموضع الملاقاة

والظاهر أن الرشح فی التسریحی حکمه کذلک، فلا یتنجس العالی بالسافل، کما أن الرشح إذا کان بالعکس لم ینجس السافل بالعالی.

{وإن کان الملاقی} للنجس الرطب {جامداً اختصت النجاسة بموضع الملاقاة} نصاً وإجماعاً، ولعدم شمول أدلة النجاسة له، إذ لیس هناک ما یوجب صدق الملاقاة للجزء الملاقی للجزء النجس، أو للشیء النجس، فإذا فرضنا أن الفأرة المیتة اتصلت بجزء من الدهن الیابس ولم تکن لکلیهما رطوبة حتی ینجس جزء من الدهن، وإن کانت الفأرة رطبة تنجس الجزء الملاقی لها، دون الجزء الملاقی لهذا الجزء الملاقی للمیتة، لعدم صدق ملاقاة النجس عرفاً، وإن کانت هناک ملاقاة واقعاً، وقد تقدم صحیح زرارة الدال علی ذلک.

وعن الحلبی عن الصادق (علیه السلام) عن الفأرة والدابة تقع فی الطعام والشراب فتموت فیه؟ فقال (علیه السلام): «إن کان سمناً أو عسلاً أو زیتاً، فإنه ربما یکون بعض هذا وإن کان الشتاء فانزع ما حوله وکُلْه، وإن کان الصیف فارفعه حتی تسرج به»((1)).

ومثله موثّق أبی بصیر الوارد فی السمن والزیت((2)).

ص:18

سواء کان یابسا کالثوب الیابس، إذا لاقت النجاسة جزءً منه، أو رطبا کما فی الثوب المرطوب، أو الأرض المرطوبة، فإنه إذا وصلت النجاسة إلی جزء من الأرض أو الثوب لا یتنجس ما یتصل به وإن کان فیه رطوبة مسریة، بل النجاسة مختصة بموضع الملاقاة ومن هذا القبیل الدهن والدبس الجامدین

وخبر إسماعیل الوارد فی السمن والزیت والعسل((1))، إلی غیرها((2)).

{سواء کان} الملاقی الذی یتنجس {یابساً کالثوب الیابس، إذا لاقت النجاسة جزءً منه} فإن موضع الملاقاة یتنجس دون سائر الثوب {أو رطباً کما فی الثوب المرطوب أو الأرض المرطوبة} وکذا البدن المرطوب وغیره {فإنه إذا وصلت النجاسة إلی جزء من الأرض أو الثوب، لا یتنجس ما یتصل به وإن کان فیه رطوبة مسریة، بل النجاسة مختصة بموضع الملاقاة} فإن الأدلة لا تشمل مثل ذلک، والرطوبة لضعفها لا تصلح للسرایة، ولضرورة أنه إذا وقعت قطرة بول علی أرض فسیحة مبتلة لا تنجس کل الأرض بذلک، ولأدلة نجاسة أطراف النجس الجامد فقط فی السمن والعسل والزیت مع وجود الرطوبة فی الکل {ومن هذا القبیل الدهن والدبس الجامدین}

ص:19

نعم لو انفصل ذلک الجزء المجاور ثمّ اتصل تنجس موضع الملاقاة منه،

فإنهما لا یسمیان رطبین لکن حکمهما حکم الرطب.

{نعم لو انفصل ذلک الجزء المجاور} للنجس الذی تنجس به {ثم اتصل تنجس موضع الملاقاة منه} والفارق العرف، فإنهم یحکمون علی السطح الطاهر بملاقاة النجس إذا انفصل ثم اتصل، ولا یحکمون علی السطح الطاهر بملاقاة النجس فی حال الاتصال، وأشکل علی ذلک المستمسک بقوله: (لکن قد یشکل الحکم فیما لو کانت الرطوبة التی علی الجسم قلیلة، فإن صدق التلاقی عرفاً بینها وبین رطوبة الجزء الموصول بعد الانفصال غیر ظاهر، لکونها فی نظر العرف بمنزلة العرض)((1)). انتهی.

لکن ما ذکره المصنف هو موضوع لتسالم الذین وجدتهم من المعلقین کالسادة ابن العم والبروجردی والجمال والاصطهباناتی والشیخ الآملی.

ویمکن أن یقال: إنه لا دلیل علی نجاسة موضع الملاقاة، حتی إذا کانت الرطوبة کثیرة، إذ لا عموم فی أدلة الملاقاة، بحیث یشمل مثل المقام، کما لا یشمل عموم الأدلة ما إذا کان النجس رطبا والباقی یابساً فإنه سواء بقی علی حاله أو رفع النجس ثم وضع لم یؤثر ذلک فی نجاسة الموضع الیابس، وإن صدق أنه لاقی النجس

ص:20

فالاتصال قبل الملاقاة لا یؤثر فی النجاسة والسرایة، بخلاف الاتصال بعد الملاقاة، وعلی ما ذکر فالبطیخ والخیار ونحوهما مما فیه رطوبة مسریة، إذا لاقت النجاسة جزءً منها، لا تتنجس البقیة، بل یکفی غسل موضع الملاقاة، إلاّ إذا انفصل بعد الملاقاة ثمّ اتصل.

الرطب، فإذا فرضنا أن ابتلت الأرض بالمطر، ثم تنجس مقدار آجرة ورفعنا تلک الآجرة، ثم وضعناها کان الآجرات المجاورة لها باقیة علی الطهارة، والعرف یستبعد أن یکون وضع آجرة جنب آجرة من عشرة آلاف آجر سبباً فی نجاسة الکل، إذا کانت أحدها نجسة، کما یستبعد نجاسة الأرض المبتلة بمجرد أن قطرة من البول وقعت علی آجرة منها، ولو شک کان الاستصحاب محکّماً، فالقول بعدم التنجس أقرب، وإن کان الاحتیاط یقتضی ما ذکره المصنف.

وکیف کان {ف_} علی ما ذکره المصنف {الاتصال قبل الملاقاة لا یؤثر فی النجاسة والسرایة، بخلاف الاتصال بعد الملاقاة} فإذا کانت الآجرتان متصلتین ولاقت إحداهما النجاسة لا تتنجس الأخری، بخلاف ما إذا کانتا منفصلتین، ولاقت إحداهما النجاسة ثم اتصلتا، تنجست الثانیة {وعلی ما ذکر فالبطیخ والخیار ونحوهما، مما فیه رطوبة مسریة، إذا لاقت النجاسة جزءً منها لا تتنجس البقیة، بل یکفی غسل موضع الملاقاة إلاّ إذا انفصل بعد الملاقاة ثم اتصل} هذا ثم إن فی إطلاق کلام المصنف إشکال آخر، وهو أن لازم ما ذکره نجاسة ملایین الآجرات بواسطة قطرة بول إذا أوصلنا بعضها

ص:21

ببعض، مع أن الأدلة لا تکفی فی الدلالة علی نجاسة الملاقی بوسائط فإن ظاهرها نجاسة الملاقی للنجس مباشرة أو لملاقی النجس بواسطة واحدة، فإن أدلة ذلک عبارة عن الروایات الدالة علی صب الماء وغسل الإناء، کصحیحة البقباق((1)) الدالة علی وجوب غسل اللحم، إذا وقعت فأرة أو قطرة مسکر فی القدر.

وعلی غسل الثوب من استعمال البئر المنتن، کصحیحة ابن عمار((2)).

أو غسل کل ما أصابه الماء الذی ماتت فیه فارة، کموثقة الساباطی((3)).

أو علی أنه إذا خرج خنزیر من ماء فسال منه الماء فی الطریق ووضعت الرجل علیه ترتفع نجاستها بالمشی علی الأرض، کروایة المعلَّی((4)).

أو علی غسل الفخذین إذا عرق الذکر بعد تمسحه من البول. کصحیحة العیص((5)).

ص:22

أو علی إعادة الصلاة إذا مسح کفه من البول ومسها بدهن فمسح بها بعض الأعضاء، ثم توضأ وصلی، کصحیحة ابن مهزیار((1)).

أو علی عدم تنجس الثوب الواقع فی ماء الاستنجاء معلّلاً له بأن الماء أکثر من ذلک، إلی غیرها، وهی لا تدل علی أکثر من نجاسة الملاقی أو ملاقی الملاقی.

بل قال فی المستند: (فی کل مورد لم یشمله الأخبار وتحقق فیه بخصوصه الخلاف أو لم یتحقق فیه الإجماع لا یمکن الحکم بالتنجیس، ومنه الملاقی لغسالته علی القول بنجاستها، ومنه أحد المتجاورین الملاقیین اللذین ینجس أحدهما فلا ینجس الآخر وإن کانا رطبین، ما لم یکونا أو أحدهما مایعا ولا یصدق علی الرطوبة المائع، أو الماء القلیل حتی یشملها أدلة نجاستها بالملاقاة)((2)). انتهی.

بل یمکن أن یستدل علی عدم نجاسة ملاقی الملاقی، بجملة من الروایات کروایة العیص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء فمسح ذکره بحجر وقد عرق ذکره وفخذاه؟ قال: «یغسل ذکره وفخذیه». وسألته عمن مسح ذکره بیده، ثم عرقت یده فأصاب ثوبه یغسل ثوبه؟

ص:23

قال: «لا»((1)).

وعن حکم بن حکیم الصیرفی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أبول فلا أصیب الماء وقد أصاب یدی شیء من البول فأمسحه بالحائط أو التراب، ثم تعرق یدی فأمسح وجهی أو بعض جسدی أو یصیب ثوبی؟ قال: «لا بأس به»((2)).

وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی مسألة أن المتنجس منجس أم لا؟

ص:24

وإن کان الحکم بعدم النجاسة لا یخلو عن وجه.

التنجس ما لم تثبت السرایة وهی مشکوک فیها.

قلت: أولاً: الواسطة بین المستصحب والنجاسة خفیة، لأن العرف لا یری هذه الواسطة، بل یری أن النجاسة من آثار الملاقاة مع الرطوبة، بدون توجهه إلی السرایة وتأثر الملاقی بالملاقاة.

وثانیاً: الموضوع مرکب من الملاقاة مع الرطوبة المسریة، فإذا تحقق الموضوع تحقق الحکم وهو النجاسة، والموضوع یثبت أحد جزئیه وهو الملاقاة بالوجدان، ویثبت الجزء الآخر وهو الرطوبة المسریة بالأصل.

{وإن کان الحکم بعدم النجاسة لا یخلو عن وجه} بل قال بعض الفقهاء إنه قوی إذ لا نسلّم خفاء الواسطة، أو لا نسلّم جریان الأصل، وإن کانت الواسطة خفیة، والموضوع لیس مرکباً بل مقیداً بالسرایة، کما یستفاد من الشریعة، والسرایة مشکوک فیها، فالأصل الطهارة، ولهذا أوجه.

ص:26

ومجرد وقوعه لا یستلزم نجاسة رجله، لاحتمال کونها مما لا تقبلها، وعلی فرضه فزوال العین یکفی فی طهارة الحیوانات.

«إن کان استبان من أثره شیء فاغسله، وإلا فلا بأس»((1)).

ونحوه مضمرة علی بن محمد((2)). وتدل علی الحکم أیضا الروایات الواردة فیما یخرج من البطن مثل حب القرع والدیدان فراجع((3)).

وفی نظری أن أحد الأئمة (علیهم السلام) ذکر ما مضمونه أنه لا بأس بالذباب یقع من الکنیف علی الثیاب، رأیت الخبر فی مستدرک الوسائل منذ زمان بعید((4)).

{ومجرد وقوعه} علی النجاسة {لا یستلزم نجاسة رجله، لاحتمال کونها مما لا تقبلها} فلا یعلم بالتلوث أصلاً، وذلک کما أن بعض طیور الماء لا یقبل ریشه الرطوبة {وعلی فرضه فزوال العین یکفی فی طهارة الحیوانات} کما یأتی فی العاشر من المطهرات إن شاء تعالی، بل الغالب أن تجف الرطوبة حال طیرانه لقلة الرطوبة المستصحبة مع رجله.

ص:28

والمناط فی الجمود والمیعان، أنه لو أخذ منه شی ء فإن بقی مکانه خالیاً حین الأخذ _ وإن امتلأ بعد ذلک _ فهو جامد، وإن لم یبق خالیاً أصلاً، فهو مائع.

معناه تطهّر الأرض، بل یحتمل أن یکون الحکم کذلک فی الوحل والطین، والذی یؤیّد المطلب أن الأرض من المطهرات لنجاسة النعل ونحوها، فکیف لا تکون مطهرة لنجاسة نفسها، وعلیه فلا فرق بین نجاسة الکلب وسائر النجاسات. والله العالم.

{والمناط فی الجمود والمیعان، أنه لو أخذ منه شیء فإن بقی مکانه خالیاً حین الأخذ، وإن امتلأ بعد ذلک} امتلاءً تدریجیاً {فهو جامد، وإن لم یبق خالیا أصلا} بل امتلأ فوراً {فهو مائع} وفی المستمسک بعد إشکاله فی معیار المصنف قال: (بل الظاهر من المائع لغة وعرفاً، ما اقتضی بطبعه استواء سطحه، وإن لم یحصل إلاّ بعد حین، والجامد بخلافه)((1)). انتهی.

وجملة من الفقهاء أحالوا الموضوع إلی العرف بعد أن أخذ الجمود والذوبان معیاراً فی صحیح زرارة المتقدم.

أقول: الظاهر من الأدلة المرتبطة بالمقام أن المعیار فی عدم النجاسة عدم السرایة عرفاً، وفی النجاسة السرایة، إذ لا خصوصیة للجمود والذوبان _ کما فی صحیح زرارة للسمن والعسل فی جانب، والزیت فی جانب آخر فی صحیحی معاویة وسعید وموثقة

ص:30

سماعة، وللشتاء والصیف کما فی صحیح الحلبی _ إلاّ من جهة السرایة وعدم السرایة عرفاً.

وإذا شک فی السرایة وعدمها، فربما یقال إن الأصل النجاسة لأن ملاقی النجس نجس إلاّ ما خرج من الجامد، فإذا شک فی تحقق موضوع الاستثناء کان اللازم الرجوع إلی المستثنی منه.

لکن الظاهر وفاقاً لمصباح الهدی، کون المرجع أصل الطهارة بالنسبة إلی غیر موضع الملاقاة، فیکون ما شک فی میعانه بحکم الجامد بوسیلة الأصل.

ص:31

وهکذا الکوز والکأس والحب ونحوها.

ثم إنه لو شک فی النجاسة کان الأصل عدمها {وهکذا الکوز والکأس والحب ونحوها} کالقربة.

ص:34

نعم لو سری ذلک إلی وضوئه، مما أبطل الوضوء بطلت الصلاة، ثم الظاهر أن النفض المتعارف کافٍ، وإن احتمل البقاء، لأنه من الوسوسة المنهی عنها، ولو شک فی کون الأجزاء الواقعة علیه نجسة أم لا کان الأصل الطهارة.

ص:37

تطهیر ما یؤخذ من أیدی الکفار من الحلیّ والسبائک، وإن ظن ملامستهم لها برطوبة، وإذا تنجس الذائب یصعب تطهیره ظاهراً وباطناً، بل ربما تعذر لعدم العلم بوصول الماء إلی المواضع التی تنجست.

ص:39

لکن إذا اختلف حکمهما یرتب کلاهما، فلو کان لملاقی البول حکم، ولملاقی العذرة حکم آخر، یجب ترتیبهما معا.

ویدل علی ذلک قبل الإجماع، إطلاق أدلة التطهیر فإنه یشمل ما إذا تعددت النجاسة أو اتحدت، فإن العرف یری أن زوال العین والأثر تطهیر فلا مجال للتمسک بأصالة عدم التداخل، فإن ظهور الدلیل یدفع الأصل.

وخصوصاً الأدلة الساکتة عن إیجاب التعدد فی مقام البیان، فیما إذا تعددت النجاسة، کالبول والمنی الخارجین عن المخرج، والحیض والنفاس والاستحاضة والبول الخارجین من النساء، ولوحدة الملاک فی البول المتقطع والبول المستمر، فإن الضرورة قائمة فی عدم الاحتیاج إلی مطهرین فی المستمر، بل وکذا فی المتقطع، وکذلک فی سائر النجاسات المتحدة نوعاً، فالمتعددة نوعاً أیضاً کذلک لوحدة الملاک بنظر العرف.

{لکن إذا اختلف حکمهما، یرتب کلاهما، فلو کان لملاقی البول حکم، ولملاقی العذرة حکم آخر، یجب ترتیبهما معاً} لعدم الدلیل علی التداخل بإسقاط أحد الأثرین، إلاّ إذا لم یلاق أحدهما الجسم بل لاقی النجاسة السابقة، کما إذا قطرت قطرة بول فوق العذرة الکائنة علی الجسم، بحیث لم یلاق البول الجسم، لکن هذا خارج عن مفروض المتن.

ص:41

ولذا لو لاقی الثوب دم، ثمّ لاقاه البول یجب علیه غسله مرتین، وإن لم یتنجس بالبول بعد تنجسه بالدم، وقلنا بکفایة المرة فی الدم. وکذا إذا کان فی إناء ماء نجس، ثمّ ولغ فیه الکلب، یجب تعفیره وإن لم یتنجس بالولوغ

{ولذا لو لاقی الثوب دم، ثم لاقاه البول یجب علیه غسله مرتین، وإن لم یتنجس بالبول بعد تنجسه بالدم وقلنا بکفایة المرة فی الدم} وقال فی محکی المنتهی: (إذا تعددت النجاسة فإن تساوت فی الحکم تداخلت وإن اختلفت فالحکم لأغلظها)((1))، وادعی فی المستند الإجماع علی أنه یزاد للزائد، ووجه ذلک واضح فإن إطلاق أدلة البول حاکم علی وجوب الغسل مرتین، سواء کانت معه نجاسة أخری، أم لا:

ثم إن مراد المصنف بقوله: (وإن لم یتنجس...) إلی آخره، أن البول لا یأتی بالنجاسة من أصلها کما یأتی بها فیما إذا أصاب الموضع الطاهر، فإشکال المستمسک ومصباح الهدی علیه _ بأن ظاهر عبارة المتن عدم ترتب النجاسة التی هی أشد، وحینئذ فترتب حکمها غیر ظاهر، لأنه یکون بلا موضوع _ محل تأمل، ولذا سکت علی المتن السادة ابن العم والبروجردی والجمال والاصطهباناتی وغیرهم.

{وکذا إذا کان فی إناء ماء نجس ثم ولغ فیه الکلب، یجب تعفیره وإن لم یتنجس بالولوغ} أما أنه لا یتنجس فلما تقدم من أن

ص:42

التنجس عبارة عن مزیل الطهارة، وهنا کان حاصلاً قبل الولوغ، وأما وجوب التعفیر فلشمول أدلته للمقام، وعلیه فإذا عفر ثم ولغ فیه مرة ثانیة قبل التطیهر، وجب تحدید التعفیر، کما نبه علیه المستند.

ثم الظاهر أنه إذا کانت النجاسة متماثلة کان التداخل فی نفس النجاسة، فمثلا البول مرتین تتداخل فیه النجاسة للتماثل، وقد حقق فی محله أن المثل لا یشتد بالمثل لاستحالة اجتماع المثلین، فإنه إذا صب حلیب فوق الحلیب لا یتکرر البیاض، وإذا صب أسود فوق أسود لا یتکرر السواد، فحال الاستحالة فی المثلین حال الاستحالة فی الضدین.

أما إذا لم تکن متماثلة، فإما أن یکون لهما حکمان، کما فی البول والغائط، والبول والولوغ، وإما أن یکون لهما حکم واحد کما فی الدم والغائط، فهل هناک تداخل فی الموضوع کما عن ظاهر الجواهر، أو تداخل فی الحکم کما عن ظاهر المدارک والذخیرة واختاره المستمسک، أو التفصیل بین ما لهما حکمان، وبین ما لهما حکم واحد، احتمالات.

وحیث إن الظاهر أن القذارات الشرعیة هی القذارات الواقعیة التی کشف عنها الشارع، والأصل فی القذارات العرفیة التداخل، إلاّ فی الزائد _ فإذا کان تلوث ثوب الإنسان بمخاط یسرع ذهابه

ص:43

ویحتمل أن یکون للنجاسة مراتب فی الشدة والضعف، وعلیه فیکون کل منهما مؤثراً ولا إشکال.

وقیح یبطئ ذهابه، غسل حتی یذهب القیح ولا یکفی بالغسل لذهاب المخاط فقط _ کان اللازم القول فی باب النجاسات بالتداخل فی الموضوع.

وبذلک یظهر أنه لیس المورد من دوران الأمر بین التخصیص فی الموضوع والتخصیص فی الحکم حتی یتمسک بأصل عدم التداخل فی النجاسة، کما تمسک به المستمسک، وتکون النتیجة التداخل فی الحکم.

ولذا کان ما ذکره المصنف بقوله: {ویحتمل أن یکون للنجاسة مراتب فی الشدة والضعف، وعلیه فیکون کل منهما مؤثراً ولا إشکال} غیر بعید. کما أن بما تقدم ظهر الإشکال فی قول مصباح الهدی حیث قال: (فقول المصنف یجب غسله مرتین إلی آخره، لیس علی ما ینبغی إذ لو قلنا بکفایة المرة فی الدم وعدم تنجسه بالبول _ فیما إذا لاقی الدم أولاً ثم البول _ فلا وجه لغسله مرتین حینئذ مع فرض عدم تنجسه بالبول، إذ المتنجس بالبول یجب غسله مرتین لا مطلق ما یلاقیه ولو لم یتنجس بملاقاته)((1)) انتهی.

ثم إنه لا فرق فی الحکم بالأخذ بالأشد من النجاستین بین أن یکون النجس الأخف أولاً، أو ثانیاً، أو معاً، أو فی الوسط، کما إذا

ص:44

تلوث بالدم قبل التلوث بالبول أو بعده أو معه، أو تلوث بالدم وقد غسل عن البول غسلة واحدة، ولو ذهب عین الأشد، وبقی عین الأخف کما إذا ذهب البول بالغسلتین وبقی الدم أو الغائط کفت المرة بعد ذهاب العین.

ص:45

نعم لو علم تنجسه إما بالبول أو الدم أو إما بالولوغ أو بغیره، یجب إجراء حکم الأشد من التعدد فی البول والتعفیر فی الولوغ.

بالتراب الیابس أو بالتراب الندی، فإنه الجمع، کما أنه إذا شک فی أن التعفیر هل یصدق بالجص أم لا، لم یکف المشکوک، بل اللازم التعفیر بما یعلم أنه تعفیر کالتراب، ولو کان هناک أصل موضوعی جری کما إذا شک فی أن المیت الذی استحیل تراباً یکفی أم لا؟ فإن الأصل بقاء حکم المیتة علیه فلا یکفی فی التعفیر.

{نعم لو علم تنجسه إما بالبول أو الدم، أو إما بالولوغ أو بغیره، یجب إجراء حکم الأشد من التعدد فی البول والتعفیر فی الولوغ} وذلک للعلم الإجمالی الذی یجب تنفیذ کل طرفیه فی تحصیل البراءة، فیکون حاله حال ما إذا علم أنه مدیون إما بصلاة الظهر الحضریة، أو بصلاة الظهر السفریة، حیث لا یکفی الإتیان بالأقل، إجراءً للبراءة بالنسبة إلی الأکثر، لا یقال: إنه لا یشک فی وجوب الغسل علیه مرة، إما لکونه نجاسة صغری، أو لأن المرة واجبة فی النجاسة الکبری، فإذا غسله مرة، فالمتیقن حصوله من وجوب المرة قد زال، والمرة الثانیة مشکوک وجوبها فالأصل العدم، لأنه یقال: تردد الکلی بین فردی مقطوع الارتفاع ومشکوک الحدوث، لا یضر بإجراء الأصل بالنسبة إلی الکلی نفسه لإثبات الأثر المترتب علیه، لتحقق أرکانه من الیقین بحدوثه والشک فی بقائه، ومثله ما

ص:47

إذا شک فی أنه مدین لزید بدینار أو لعمرو بدینارین، حیث لا یکفی إعطاء کل واحد دیناراً _ مثلاً _ بحجة أصالة عدم اشتغال ذمته بالدینار الثانی.

أو إذا شک فی أنه نذر صوم یوم من رجب، أو یومین من شعبان، أو أنه استؤجر لحج الإفراد عن زید، أو لحج التمتع، _ الذی هو حج وعمرة _ عن عمرو إلی غیرها من الأمثلة، وقد أشرنا فی بعض مباحث الکتاب إلی الکلام فی ذلک، والتفصیل موکول إلی الأصول.

ص:48

بل عن الفقیه الهمدانی أنه قال: إنا لم نجد أحداً من المتقدمین یفتی بتنجیس المنجّس فضلاً عن أن یکون مورداً لإجماعهم.

وقال فی رسالة وجهها إلی العلامة البلاغی: فلئن ظفرتم علی فتوی بذلک من المتقدمین فلتخبروا بها وإلا لبدلنا ما فی منظومة الطباطبائی (قدس سره).

(وشذ من خالف ممن قد خلف

فالقول بالتنجیس إجماع السلف)((1))

وقلنا:

والحکم بالتنجیس أحداث الخلف

ولم نجد قائله من السلف

هذا وبعد ذلک فحال دعوی الضرورة واضحة فالقائل بها کأنه حکی ما فی نفسه الشریفة لا ما فی الخارج، أو حکی عن ما فی عصره، لا فی جمیع الأعصر.

وأما الأخبار، فقد ادعی صاحب الکفایة والآغا رضا وغیرهما، أنه مما لم یرد فی شیء من الأخبار، وسنأتی إلی ذکر الأخبار. هذا هو مدرک القول الأول.

أما القول الثانی، فقد استدل له بالأصل وبالعسر والحرج، وبأن الحکم بمنجسیة المنجسات والاجتناب عن ملاقیاتها لغو، لا

ص:50

یصدر من الحکیم کما ذکره المحقق الهمدانی، إذ ذلک غیر قابل للامتثال، کما هو الشاهد الآن عند المسلمین، فإن غایة ما یفعله عامة المسلمین غیر أفراد قلائل منهم، الاجتناب عن عین النجس. واستدل للقول الثانی بالأخبار أیضاً.

وعلی العسر بأنه إن أراد الشخصی فذلک لا یرفع الحکم العام، وإن أراد النوعی فذلک غیر مسلّم.

وعلی اللّغویة بأنها خارجة عن مساق الاستدلالات الفقهیة فإن الشارع یحکم حسب المصالح والمفاسد سواءً طبق أو لم یطبق.

وعلی الأخبار بالإعراض عنها، قال فی المستند: والأخبار... إن تمت فلا تصلح للاستناد إلیها لمخالفتها، لعمل الأصحاب... وهو من أقوی أسباب خروج الأخبار عن الحجیة.

واستدل المفصِّل: بأن ذلک غایة ما یستفاد من الأخبار فلا وجه لإطلاق القول بالتنجیس أو عدم التنجیس.

أما القول الرابع، فقد استدل بعدم دلالة الأدلة علی منجسیة المنجس فی غیر الماء أو المائعات سواء کان بدون واسطة أو مع الواسطة،

وکیف کان فالمهم فی المسألة ذکر الأخبار التی استدل بها للأقوال المذکورة.

أما القول بالتنجیس مطلقاً، فقد استدل له بجملة من الأخبار، کالمروی عن العیص بن قاسم قال: سألته عن رجل أصابته قطرة من

ص:51

طشت فیه وضوء، قال (علیه السلام): «إن کان من بول، أو قذر، فیغسل ما أصابه»((1)).

وعن عمار سأل أبا عبد الله (علیه السلام): فی الرجل یجد فی إنائه فارة وقد توضأ من ذلک الإناء مراراً، وغسل منه ثیابه واغتسل منه وقد کانت الفارة متفسخة (متسلخة)؟ فقال: «إن کان رآها فی الإناء قبل أن یغتسل أو یتوضأ أو یغسل ثیابه، ثم فعل ذلک بعد ما رآها فی الإناء فعلیه أن یغسل ثیابه ویغسل کل ما أصابه ذلک الماء»((2)).

وعن معلی بن خنیس قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخنزیر یخرج من الماء، فیمر علی الطریق فیسیل منه الماء، أمرّ علیه حافیاً؟ فقال: «ألیس ورائه شیء جاف»؟ قلت: بلی. قال: «فلا بأس إن الأرض یطهّر بعضها بعضاً»((3)).

وقد تقدمت جملة من الأخبار الدالة علی وجوب غسل الإناء الذی شرب منه الکلب أو الخنزیر. ووجه الدلالة فی هذه الأخبار واضح، إذ لو لا تنجیس المتنجس، لم یکن وجه لغسل ما أصابه الماء فی الروایتین الأولیین، وللتمسک بتطهیر الأرض فی الثالثة،

ص:52

ولغسل الإناء الملاقی للماء المتنجس فی الرابعة.

واستدل لهذا القول أیضا بما رواه عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الباریة یبل قصبها بماء قذر، هل تجوز الصلاة علیها؟ فقال: «إذا جفّت فلا بأس بالصلاة علیها»((1)). فإنه لولا منجِّسیة البلل النجس لم یکن وجه فی المنع عن الصلاة حالة الرطوبة.

وما رواه ابن أبی نصر قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یدخل یده فی الإناء وهی قذرة؟ قال: «یکفئ الإناء»((2)) فلو لا تنجس الماء، لم یکن وجه لکفء الإناء.

ومثله مفهوم ما رواه سماعة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن کانت أصابته جنابة فأدخل یده فی الماء فلا بأس إن لم یکن أصاب یده شیء من المنی»((3)).

وروایته الأخری: «وإن کان أصاب یده _ أی المنی _ فأدخل یده فی الماء قبل أن یفرغ علی کفیه فلیهرق الماء کله»((4)).

ص:53

وکذلک روایة معاویة قال: سأل عذافر أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده عن سؤر السنّور والشاة والبقرة والبعیر والحمار والفرس والبغل والسباع یشرب منه أو یتوضأ منه؟ فقال: «نعم اشرب منه وتوضأ منه». قال: قلت له: الکلب؟ قال: «لا». قلت: ألیس هو سبع؟ قال: «لا والله إنه نجس»((1)).

کما أنه استدل لهذا القول أیضاً بالروایات الواردة فی غسل الأوانی الملاقیة للخمر أو الخنزیر أو الکلب أو الجرذ المیت أو غیرها من النجاسات، فإنها تدل علی تنجیس الإناء المتنجس بهذه الأمور لما یُصب فیه، فلولا أن الآنیة النجسة منجِّسة لم یکن وجه لهذا التشدید والتأکید فی تطهیرها، إلی غیرها من الروایات.

وأما القول بعدم التنجیس مطلقاً، فقد استدل له بأخبار، کموثقة حنان بن سدیر قال: سمعت رجلاً سأل أبا عبد الله (علیه السلام) فقال: إنی ربما بلت فلا أقدر علی الماء ویشتد ذلک علیّ، فقال: «إذا بلت وتمسحت فامسح ذکرک بریقک فإن وجدت شیئاً فقل هذا من ذاک»((2)).

فإن المتنجس لو کان منجساً کان المسح بالریق موجباً لاتساع

ص:54

النجاسة، إذ الإطلاق دال علی مسح محل البول وغیره، لا محل آخر غیر المخرج، کما أن الظاهر من اشتداده خروج البلل النجس لمروره علی محل البول بدون الاستبراء، فالتعلیم لأجل أن یشتبه فی البلل هل هو من الخارج عن محل البول أو هو من الریق.

وروایة سماعة قال: قلت لأبی الحسن موسی (علیه السلام): إنی أبول ثم أتمسح بالأحجار فیجیء منی البلل ما یفسد سراویلی؟ قال: «لیس به بأس»((1)).

وفی نسخة التهذیب((2)) تقیید ذلک بما بعد الاستبراء، فوجه الدلالة أن البلل الملاقی لمخرج البول لا یتنجس به.

وصحیحة حکم بن حکیم قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أبول فلا أصیب الماء وقد أصاب یدی شیء من البول فأمسحه بالحائط أو التراب ثم تعرق یدی فأمسح وجهی أو بعض جسدی أو یصیب ثوبی؟ قال: «لا بأس به»((3)) وظاهر إطلاقه أن المسح یشمل موضع النجس کما هو الغالب، ولو بمعونة العرق الموجب لتلوث موضع أکبر.

ص:55

وصحیحة العیص قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء فمسح ذکره بحجر وقد عرق ذکره وفخذاه؟ قال: «یغسل ذکره وفخذیه». وسألته عمن مسح ذکره بیده ثم عرقت یده فأصاب ثوبه یغسل ثوبه؟ قال: «لا»((1)). فإن الظاهر من صدر الروایة اختلاط البول بالعرق، کما هو کثیر فی البلاد الحارة، والبول یجری علی الذکر کثیراً، فالغسل فی صدر الروایة لأجل التلوث بنفس البول، ولذا حیث لم یذکر الراوی فی ذیل الروایة العرق وقد مسح الذکر حیث زالت العین لم یوجب الإمام (علیه السلام) غسل الثوب.

وروایة حفص الأعور قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الدّنّ یکون فیه الخمر ثم یجفَّف، یجعل فیه الخلّ؟ قال: «نعم»((2)).

ولا تقید بروایة عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الدّن یکون فیه الخمر، هل یصلح أن یکون فیه خل أو ماء کامخ أو زیتون؟ قال: «إذا غسل فلا بأس»((3)). لأن الجمع بین الروایتین عرفاً یقتضی عدم البأس بما إذا جفّ أو إذا غسل، إذ

ص:56

کل واحد منهما مطلق ومقید، فالأول مطلق من حیث الغسل، مقید من حیث الجفاف، والثانی مطلق من حیث الجفاف، مقید من حیث الغسل، فلا أولویة لتقیید أحدهما بالآخر.

وروایة علی بن مهزیار قال: کتب إلیه سلیمان بن رشید یخبره أنه بال فی ظلمة اللیل وأنه أصاب کفه برد نقطة من البول، لم یشک أنه أصابه ولم یره، وأنه مسحه بخرقة ثم نسی أن یغسله وتمسّح بدهن فمسح به کفیه ووجهه ورأسه ثم توضأ وضوء الصلاة فصلی؟ فأجابه بجواب قرأته بخطه: «أمّا ما توهمت مما أصاب یدک فلیس بشیء، إلاّ ما تحقق، فإن حققت ذلک کنت حقیقا أن تعید الصلاة اللواتی کنت صلیتهن بذلک الوضوء بعینه ما کان منهن فی وقتها، وما فات وقتها، فلا إعادة علیک لها، من قبل أن الرجل إذا کان ثوبه نجساً لم یعد الصلاة، إلاّ ما کان فی وقت، وإذا کان جنباً أو صلی علی غیر وضوء فعلیه إعادة الصلوات المکتوبات اللواتی فاتته، لأن الثوب خلاف الجسد فاعمل علی ذلک إن شاء الله»((1)). فإنها دلت علی أن الوضوء لم یبطل بملاقاة الید النجسة، ولو کان المتنجس منجساً لبطل الوضوء، فوجبت إعادة الصلاة حتی فی خارج الوقت. ولا یخفی أن روایة مهزیار عنه کافیة فی الحجیة.

وروایة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال:

ص:57

سألته عن الکنیف یصب فیه الماء فینضح علی الثیاب ما حاله؟ قال (علیه السلام): «إذا کان جافاً فلا بأس»((1)).

وجه التقیید بالجفاف أنه إن کان رطباً _ ولا یکون فی الغالب إلاّ رطوبة البول _ یکون النضح مع عین النجس بخلاف ما إذا کان جافاً، فیدل علی عدم تنجیس المتنجس الذی هو الکنیف،

وهناک روایات أخری استدل بها لهذا القول، لکنها إما ضعیفة الدلالة أو مشابهة لما ذکرناه.

أما القائل بالفرق بین ما له واسطة وبین ما لیس له واسطة، فقد استدل بأنه لم یدل شیء علی أن المتنجس بالواسطة منجس، لأن الأخبار الدالة علی المنجسیة غالباً واردة فی المتنجس بلا واسطة، کما فی الأوانی والفرش وغیرهما.

واما المتنجس بالمتنجس أو مع وسائط متعددة فلم یدل علی تنجیسه شیء ولیس هناک إطلاق، إلاّ ما ربما یتوهم من صحیحة العباس قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن فضل الهرة والشاة والبقرة والإبل _ إلی أن قال _ فلم أترک شیئاً إلاّ سألته عنه، فقال: «لا بأس به» حتی انتهیتُ إلی الکلب، فقال: «رجس

ص:58

نجس لا تتوضأ بفضله واصبب ذلک الماء واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء»((1)).

وجه الدلالة: أن المستفاد منها إناطة نجاسة الماء ملاقاته للنجس، والنجس کما یشمل عین النجس یشمل المتنجس، وفیه أنه لا إطلاق له إذ لم یعرف إطلاق الشرع علی المتنجس بالنجس، بل ظاهر قوله (علیه السلام) _ رجس _ خصوصیة عین النجس، فلا إطلاق فی هذه الروایة، ومنه یظهر عدم دلالة روایة عذافر، وفیها قلت له: الکلب؟ قال: «لا». قلت: ألیس هو سبع؟ قال: «لا والله إنه نجس»((2))، علی الإطلاق.

وعلی هذا فالنجس منجس وکذلک المتنجس بلا واسطة، أما مع الواسطة فلیس منجساً لأصالة الطهارة، بعد فقد الدلیل.

وربما یستدل للإطلاق بحسنة زرارة، وفیها: أنه (علیه السلام) دعا بقعب فیه شیء من ماء ثم وضعه بین یدیه ثم حسر عن ذراعیه ثم غمس فیه کفه الیمنی ثم قال: «هکذا إذا کانت الکفّ طاهرة»((3)).

ص:59

فالمفهوم منها أن الکف إذا لم تکن طاهرة ینفعل الماء بملاقاتها، وفیه أن ملاقاة الکف للمتنجس توجب عدم طهارتها أول الکلام.

نعم هذه الروایة تصلح أن تکون للقائل بأن النجس منجسّ لظهورها فی انفعال الماء إذا کانت الکف نجسة.

أما القول الرابع، الذی احتمله بعض المعاصرین من تنجیس المتنجس فی خصوص الماء والمایعات، فقد استدل له بعدم وجود الدلیل علی منجِّسیة المتنجس فی غیر الماء والمایعات، فالأصل فیه الطهارة.

هذه هی الأقوال فی المسألة وما یمکن أن یستدل به لها، ومقتضی القاعدة الجمع بین الأخبار بحمل ما دل علی التنزه استحباباً لقرینة ما دلّ علی عدم النجاسة فإن الذی یلاحظ أخبار أبواب الطهارة والنجاسة یری أن الشارع أمر بالتنزه فی متواتر الأماکن من دون أن تکون تلک الأماکن مما یجب الاجتناب عنها.

نعم إطلاق ما ذکرناه متوقف علی فهم وحدة الحکم فی جمیع النجاسات، وإلاّ لزم الفرق بین مثل الولوغ، الذی لم یرد دلیل علی عدم وجوب اجتناب الإناء الملاقی لمائه، وبین مثل البول الذی ورد الدلیل بعدم وجوب الاجتناب عن ملاقی المتنجس به، ووجود إجماع قطعی فی وحدة الحکم بحیث یکون الفصل فرقاً لإجماع غیر معلوم، خصوصاً بعد ظهور الاستناد لا مجرد احتماله، وقد حقق فی الأصول

ص:60

أن الإجماع المحتمل استناده لیس بحجة.

ولو أغمضنا النظر عن القول بعدم التنجیس مطلقا کان لا بد من القول الثالث، الفارق بین الواسطة وغیرها، خصوصاً بعد معلومیة أن القذارات الشرعیة هی القذارات العرفیة التی کشف عنها الشارع، وأن الخطابات موجهة إلی العرف الذی لا یفهم السرایة إلاّ بقدر ما یسری التقذر، ولذا نراهم فی ما یعتبرونه قذارة لا یرون السرایة.

والنقض علی ذلک بمثل الکلب الذی لا یری العرف فیه هذه النجاسة المشدّدة، وبمثل الکافر الذی لا قذارة فیه أصلاً حسب ظاهر جسمه، غیر وارد، إذ لا کلام فی أن الشارع کشف قذارة الکلب، لکن الکلام فی أن ما لم یقله الشارع من تنجیس المتنجس یکون المرجع فیه العرف.

وأما الکافر، فمع الغض عن احتمال أن الکفر یؤثر نوعاً من القذارة فی الجسم، کما هو المشاهد فی الصفات النفسیة المؤثرة فی الجسم، فالخوف یوجب المرض، والفرح الکثیر أحیاناً یوجب السکتة إلی غیر ذلک، فإن کلاّ من النفس والجسم یؤثر فی الآخر.

بل ذکر علماء النفس، أن لکل إنسان نوع من الحالة الجسمیة الخاصة تبعث منه کالأشعة، فالإنسان الصادق له هالة خاصة تری بالأشعة فوق النفسجیة، وکذلک الکاذب والمخادع والمحارب والمسالم إلی غیر ذلک، کما فصل الکلام فی ذلک الدکتور رؤوف عبید فی کتابه "ظواهر الخروج عن الجسد". وقد دلت الأدلة الشرعیة، علی

ص:61

لکن لا یجری علیه جمیع أحکام النجس،

أن الذی یکذب تخرج من فمه رائحة خبیثه، إلی غیره مما هو مذکور فی الشریعة المقدسة.

نقول: لعلّ وجه تنجیس الشارع للکافر یکون لحکمة أخری وهی الضغط علیه نفسیاً حتی یترک الکفر، کما تفعل الحکومات بالسیاسیین المناوئین لها، حیث یمنع الناس عن الاتصال بهم وإن کانوا مطلقی السراح غیر مسجونین.

وقد فعلت الشریعة المقدسة ذلک بالنسبة إلی الثلاثة الذین خُلِّفوا حتی إذا ضاقت علیهم الأرض بما رحبت، وضاقت علیهم أنفسهم، وظنوا أن لا ملجأ من الله إلاّ إلیه.

ثم إن الفقهاء المتأخرین قد أطالوا الکلام فی هذه المسألة، حتی أن جملة منهم کالآیة البلاغی، والآیة الشیخ مهدی الخالصی، وغیرهما، کتبوا رسائل خاصة فی هذا الموضوع، فعلی الراغب للتفصیل أن یرجع إلیها، وخوف التطویل الممل الذی یخرج الشرح عن مقصده هو الذی أوجب علینا الاقتصار علی هذا القدر من الکلام.

{لکن لا یجری علیه جمیع أحکام النجس} بلا إشکال فلو لاقی شیء ملاقی البول، لم یکن حکمه فی وجوب التعدد حکم ملاقی البول، فذلک لوضوح أن أدلة تلک الأحکام جعلت موضوعها النجس الخاص، فلا وجه لثبوت تلک الأحکام علی ملاقی تلک

ص:62

فإذا تنجس الإناء بالولوغ یجب تعفیره، لکن إذا تنجس إناء آخر بملاقاة هذا الإناء، أو صب ماء الولوغ فی إناء آخر، لا یجب فیه التعفیر، وإن کان الأحوط، خصوصا فی الفرض الثانی.

الموضوعات. لا یقال: إنه قد تنجس بملاقاته لملاقی البول فإذا غسلناه مرة، شککنا فی طهره فاللازم استصحاب النجاسة حتی یعلم مزیلها الذی هو مرتان، لأنه یقال: النجاسة الکلیة محققة فی ضمن هذا الفرد، والفرد زائل لشمول إطلاق أدلة طهارة الشیء مرة له، فلا شک فی اللاحق، ولذا لم یکن مجال للتمسک بالاستصحاب.

وعلی هذا {فإذا تنجس الإناء بالولوغ، یجب تعفیره، لکن إذا تنجس إناء آخر بملاقاة هذا الإناء، أو صب ماء الولوغ فی إناء آخر لا یجب فیه التعفیر} کما هو المشهور، لاختصاص الأدلة بما ولغ فیه الکلب، والإناء الثانی لیس مما ولغ فیه الکلب، وهذا هو الذی اختاره المعتبر والذکری والمدارک وغیرهم {وإن کان الأحوط} التعفیر فی الفرضین لوحدة الملاک عرفاً، فالقذارات الشرعیة کالقذارات العرفیة، وکما تسری الثانیة کذلک تسری الأولی {خصوصاً فی الفرض الثانی} لأنه لا فرق بین کون الماء الذی شرب منه الکلب فی نفس إنائه، أو صب فی إناء آخر.

ولذا قوّی المستمسک تبعا للعلامة فی النهایة والمحقق الثانی، وجوب التعفیر، حین إذ جعل السادة البروجردی والجمال والاصطهباناتی الاحتیاط وجوبیاً، لکن السید ابن العم وصاحب

ص:63

وکذا إذا تنجس الثوب بالبول وجب تعدد الغسل، لکن إذا تنجس ثوب آخر بملاقاة هذا الثوب لا یجب فیه التعدد، وکذا إذا تنجس شی ء بغسالة البول _ بناءً علی نجاسة الغسالة _ لا یجب فیه التعدد.

مصباح الهدی أبقیا المتن علی حاله، وهذا هو الظاهر، إذ لم یعلم مناط الحکم، ولذا لم یحکم الشارع بتعفیر الثوب وغیره مما یلحسه الکلب، ولا یقول هؤلاء المفتون أو المحتاطون بالوجوب فیما صب هذا الماء علی ثوب أو نوعه.

نعم الظن موجود بالمناط لکنه لم یصل إلی حدّ الاطمئنان الذی یصلح أن یکون موجباً للفتوی أو الاحتیاط الوجوبی والله العالم.

{وکذا إذا تنجس الثوب بالبول وجب تعدد الغسل، لکن إذا تنجس ثوب آخر بملاقاة هذا الثوب لا یجب فیه التعدد} لأنه لا یجب التعدد فی غیر البول کما سیأتی إن شاء الله تعالی.

نعم إذا انتقل عین البول من الملاقی الأول إلی الملاقی الثانی وجب التعدد من حیث إنه ملاق لنفس البول کما لا یخفی.

{وکذا إذا تنجس شیء بغسالة البول _ بناءً علی نجاسة الغسالة _ لا یجب فیه التعدد} لأنه لیس متنجساً بالبول، فیشمله إطلاق ما دل علی کفایة المرة فی مطلق النجاسات کما سیأتی.

ص:64

ویحتمل أن تکون رِجل الزنبور والذباب والبق من هذا القبیل.

{ویحتمل أن تکون رِجل الزنبور والذباب والبق من هذا القبیل} ولذا لا یتنجس الشیء بوقوعها علیه وإن جاء مباشرة من فوق النجاسة الرطبة.

ص:66

ص:68

فصل

یشترط فی صحّة الصلاة، واجبة کانت أو مندوبة، إزالة النجاسة عن البدن، حتّی الظفر والشعر واللباس،

{فصل}

{یشترط فی صحة الصلاة، واجبة کانت أو مندوبة، إزالة النجاسة عن البدن، حتی الظفر والشعر واللباس}.

قال فی الجواهر: (بالإجماع محصله ومنقوله، فی السرائر والخلاف والمعتبر وغیرها). انتهی((1)).

وفی الحدائق، نقل اتفاق الأصحاب عدا ابن جنید علی ذلک((2))، وقد نقل الاتفاق عن التذکرة، وادعی الإجماع الذرائع، بل قال: إن الإجماع بذلک مستفیض.

ص:69

لا تتم فیه الصلاة فلا بأس»((1)).

ومرسلة ابن أبی البلاد عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس بالصلاة فی الشیء الذی لا تجوز الصلاة فیه وحده، یصیب القذر مثل القلنسوة والتکة والجورب»((2)).

والرضوی: «إن أصاب قلنسوتک وعمامتک، أو التکة والجورب والخف، منی أو بول أو دم أو غائط فلا بأس بالصلاة فیه، وذلک أن الصلاة لا تتم فی شیء من هذا وحده»((3)).

إلی غیر ذلک من النصوص الدالة علی إعادة الصلاة من البول والمنی، والخمر والنبیذ، والدم وعذرة الإنسان والسنور والکلب، ونحوها، مما سیأتی بعضها إن شاء الله، فإنها تدل منطوقاً أو مفهوماً علی الحکم، وبعد عموم القذر فی جملة منها کما تقدم لا حاجة إلی القول بعدم الفصل، کما ذکره الجواهر وغیره، فإن القذر فی عرف الشارع ولسان الأخبار هو المنجِّس، إلاّ إذا استعمل مع القرینة ولو المنفصلة.

وکیف کان، فقد خالف المشهور فی هذا الحکم، ابن الجنید

ص:71

فقد حکی عنه أنه قال: (یجب إزالة ما کان درهماً فصاعداً فی النجاسات کلها، عدا المنی ودم الحیض، فإنه یجب إزالة قلیله وکثیره) انتهی((1)). ولکنهم ربما عزوا إلیه وإلی بعض الأصحاب القول بعدم نجاسة الأقل من الدرهم، لا العفو عنها فی الصلاة، مثل ما نقله السرائر فإنه قال: (إذا ترشش علی الثوب والبدن مثل رؤوس الإبر فلا ینجس بذلک)((2)). انتهی.

وظاهر عبارة السرائر، أن ذلک فی مطلق النجاسات، لأنه قال فی أول عنوان المسألة: (وکل نجاسة تجب إزالة قلیلها وکثیرها فإنه یجب إزالتها عن الثیاب والأبدان)((3)) إلی آخره.

وقد أفتی السید فی میاه فارقیات: (بالعفو عن البول إذا ترشش عند الاستنجاء، کرؤوس الإبر)، انتهی. کما نقله الجواهر((4)).

وهذه الأقوال لم ینقل لها دلیل إلاّ ما ربما یذکر لابن الجنید، من قیاسه سائر النجاسات علی الدم، ولعله لفهم عدم الخصوصیة، وفیه: ما عرفت من إطلاق النص والفتوی، مضافاً إلی بعض النصوص الاُخر، کصحیح عبد الرحمن بن الحجاج سئل الکاظم

ص:72

(علیه السلام) عن رجل یبول باللیل، فیحسب أن البول أصابه فلا یستیقن، فهل یجزیه أن یصب علی ذکره إذا بال ولا یتنشف؟ قال: «یغسل ما استبان أنه أصابه، وینضح ما یشک فیه من جسده أو ثیابه، وینتشف قبل أن یتوضأ»((1)).

وقوله (علیه السلام): «استنزهوا عن البول فإن عامة عذاب القبر منه»((2))، وغیرهما من سائر الأخبار الواردة فی هذا المقام.

ثم إن ما ذکره المصنف (رحمه الله) وغیره، من عدم الفرق فی هذا الحکم، بین الصلاة الواجبة والمندوبة، هو مقتضی النص، کما أن تعمیمهم للبدن حتی یشمل الشعر والظفر، هو مقتضی الإطلاق، خصوصا ما ورد فی البول من التصریح بالنکتة.

والمراد باللباس فی الفتاوی لیس خصوص ما یصدق علیه اسم اللباس، بل کلما یلبسه المصلی، لأن الأخبار تضمنت کلما کان علی الإنسان أو معه مما لا تجوز فیه الصلاة، والشیء الذی لا تجوز الصلاة فیه وحده ونحوهما، ومن المعلوم أعمیة هذه العناوین من عنوان اللباس.

ولذا قال الفقیه الهمدانی: (فالمعتبر فی الصلاة، إنما هو طهارة ما یصلی فیه مما یلبسه المصلی، سواء صدق علیه عرفاً اسم اللباس

ص:73

ساتراً کان أو غیر ساتر، عدا ما سیجیء من مثل الجورب ونحوه مما لا تتم الصلاة فیه، وکذا یشترط فی توابعها من صلاة الاحتیاط وقضاء التشهد والسجدة المسنیین،

والثوب أم لا، ووقوع التعبیر بالثوب فی معظم النصوص والفتاوی المانعة من الصلاة فی النجس بحسب لظاهر، إما من باب التمثیل، أو للجری مجری العادة فی مقام التعبیر)((1)) انتهی.

بل قد عرفت أن جملة من الأخبار لم تتضمن هذین اللفظین، بل ما هو أعم منهما فلا یحتاج إلی القول بتنقیح المناط أو نحو ذلک، کما أن تحقیق أن الثوب مرادف اللباس أم لا، لا محصّل له بعد ما عرفت.

وکیف کان، فلا إشکال فی لزوم إزالتها عن اللباس {سائراً کان، أو غیر ساتر} لإطلاق النص والفتوی کما عرفت {عدا ما سیجیء من مثل الجورب ونحوه مما لا تتم الصلاة فیه} للنص والفتوی بذلک کما سیجیء، وقد تقدم بعض ما دل علی ذلک.

{وکذا یشترط فی توابعها من صلاة الاحتیاط وقضاء التشهد والسجدة المنسیین}، أما صلاة الاحتیاط فلأنها صلاة واجبة أو مستحبة، کما صرح بذلک دلیلها فیشملها ما دل علی لزوم الطهارة فی الصلاة.

ص:74

وکذا فی سجدتی السهو علی الأحوط،

وأما التشهد والسجدة، فلأنهما جزء من الصلاة، منتهی الأمر حین فاتا فی محلهما جعل لهما الشارع محلاً آخر، وأجزاء الصلاة کالمجموع یشترط فیها ما یشترط فیه بدلیل الاشتراط، ولذا أفتی بذلک الجواهر وغیره مرسلین له إرسال المسلّمات، بل فی المستمسک الإجماع علیه.

{وکذا فی سجدتی السهو علی الأحوط} کما عن السرائر، والنهایة، والألفیة، وکشف الغطاء، الفتوی به، واستدل له بأمور:

الأول: إنهما جابرة لما یعتبر فیه الطهارة، وفیه: أنه لا دلیل علی أن حکم الجابر حکم المجبور.

الثانی: انصراف دلیلهما إلی اشتراط الطهارة، وفیه: أن الانصراف ممنوع.

الثالث: ما دل علی إتیانهما قبل التکلم بعد التسلیم، وفیه: أن ذلک أعم من لزوم الطهارة، بل ما دل علی أن تشریعهما لإرغام الشیطان، یشهد لعدم ذلک.

الرابع: ما دل علی أنهما فی بعض الصور قبل السلام، وفی بعض الصور بعد السلام، بعد مسلّمیة لزوم الطهارة قبل السلام، وأنهما حقیقة واحدة فیشترط فی ما بعد السلام ما یشترط فیما قبل السلام، وفیه: ما لا یخفی.

والأقرب عدم الاشتراط، وفاقاً لمحکی التحریر، والجواهر للقاضی، ومیل الجواهر، أو قوله

ص:75

وغیرهم. وسیأتی فی خلل الصلاة تفصیل ذلک، إن شاء الله.

ثم إن الأقوی تبعاً لغیر واحد من الفقهاء، عدم اشتراط إزالة النجاسة عن الثوب والبدن فی صلاة الجنازة، قال العلامة الطباطبائی (رحمه الله) فی منظومته:

(ولیس من شروطها رفع الحدث _ قطعاً کذا الأصح فی رفع الخبث)((1)).

ونحوه ذکر غیره مما سیأتی فی صلاة الجنازة إن شاء الله، وتدل علی ذلک جملة من النصوص الدالة علیه کموثقة یونس بن یعقوب قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجنازة أصلی علیها علی غیر وضوء؟ فقال: «نعم، إنما هو تکبیر وتسبیح وتحمید وتهلیل، کما تکبر وتسبّح فی بیتک علی غیر وضوء»((2)).

وصحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحائض تصلی علی الجنازة؟ قال: «نعم»((3)).

ومرسلة عبد الله بن المغیرة، عن رجل عن أبی عبد الله (علیه

ص:76

السلام) قال: سألته عن الحائض تصلی علی الجنازة؟ فقال: «نعم، ولا تقف معهم، والجنب یصلی علی الجنازة»((1)).

وخبر الفضل عن الرضا (علیه السلام): «إنما جوّزنا الصلاة علی المیت بغیر وضوء، لأنه لیس فیها رکوع ولا سجود، وإنما هی دعاء ومسألة، وقد یجوز أن تدعو الله وتسأله علی أی حال کنت»((2)). إلی غیر ذلک، فإن جواز إتیان الجنب والحائض _ مع تلویث بدنهما _ بهذه الصلاة، والعلة فی الموثقة وخبر فضل، کالصریح فی ذلک.

ولذا قال الفقیه الهمدانی: (ومقتضی إطلاق الإذن فی صلاة الحائض والجنب، مع عدم انفکاک بدنهما عن النجاسة غالباً)((3))، وکذا قضیة العلة المنصوصة فی موثقة یونس، وخبر الفضل بن شاذان، عدم اعتبار الطهارة من الخبث.

ثم إن المتنجس الذی رتب الشارع علیه آثار النجس فی حکم المنجّس، لشمول لفظ القذر الموجود فی النصوص المتقدمة له، ولذا قال فی الجواهر فی عنوان المسألة (إزالة عین النجاسات وما یتنجّس بها کالماء ونحوه بالمزیل الشرعی، من غسل ونحوه، أو العقلی

ص:77

ولا یشترط فیما یتقدمها من الأذان والإقامة والأدعیة التی قبل تکبیرة الإحرام، ولا فیما یتأخرها من التعقیب.

کالقرض والإحراق ونحوهما) إلی آخره((1)).

{ولا یشترط} الطهارة من الخبث {فیما یتقدمها من الأذان والإقامة والأدعیة التی قبل تکبیرة الإحرام، ولا فیما یتأخرها من التعقیب} قال فی الجواهر: (نعم لا عبرة بما خرج عنها، سواء تقدمها، کالأذان والإقامة والقیام للتکبیر، بل والنیة فی وجه، أو تأخرها کالتعقیبات ونحوها، بل والسلام الثالث فی وجه، مع الخروج بسابقه، وإن قلنا بوجوبه)((2))، انتهی.

ویدل علی ذلک الأصل، بعد عدم الدلیل علی الوجوب، ویدل علیه فی خصوص الأذان، خبر إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام): إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «لا بأس بأن یؤذن المؤذن وهو جنب»((3)). بمعونة أن الغالب فی الجنب تلوث البدن والثوب، ولکن قد یقال إن ما دل علی لزوم الوضوء فی الإقامة دالّ علی لزوم الطهارة بالفحوی، وفیه: إنه مع عدم تمامیة الأصل لدی المشهور، عدم التلازم بین لزوم الطهارة ولزوم عدم التلوث، فإن ماسَّ القرآن یلزم علیه الوضوء، ولا یلزم علیه عدم

ص:78

ویلحق باللباس علی الأحوط اللحاف الذی یتغطی به المصلی، مضطجعاً إیماءً، سواء کان متستراً به أو لا،

نجاسة موضع من بدنه أو ثوبه.

وأما النیة، فلا بد وأن یرید الجواهر من ذلک ما تقدم منها علی الصلاة، أما المقارن منها فلا بد لکون الشخص حینئذ فی الصلاة. وکیف کان فهو الظاهر أیضاً، لعدم الدلیل علی لزوم الطهارة فی نیة الصلاة. وأما السلام، فالکلام فیه یتفرع علی الکلام فی جزئیته للصلاة، وسیأتی البحث فیه فی مسألة السلام من کتاب الصلاة، إن شاء الله.

{ویلحق باللباس علی الأحوط} عند المصنف، والأقوی عندنا {اللحاف الذی یتغطی به المصلّی مضطجعا} أو مستلقیا {إیماءً، سواء کان متستراً به أو لا} لإطلاق الأدلة المتقدمة کقوله (علیه السلام): «کلما کان علی الإنسان أو معه مما لا تجوز الصلاة فیه وحده فلا بأس»((1)). إلی آخره.

وقوله: «الشیء الذی لا تجوز الصلاة فیه وحده»((2))، ونحوهما.

ص:79

وإن کان الأقوی فی صورة عدم التستر به _ بأن کان ساتره غیره _ عدم الاشتراط،

وبهذا یظهر، أنه لا وقع لإشکال الجواهر وإن مال إلی وجوب التطهّر، لاحتمال إرادة المثال من الثوب ونحوه الموجود فی الأخبار، فإنه لا حاجة إلی شمول الثوب بعد شمول Sکان علی الإنسان أو معهR ونحوه له. وأما ما ذکره المصنف (رحمه الله) بقوله: {وإن کان الأقوی فی صورة عدم التستر به _ بأن کان ساتره غیره _ عدم الاشتراط} فمما لم یظهر وجهه، إذ صدق العناوین المتقدمة کاف فی لزوم طهارته، وإن لم یصدق التستر.

ولذا أشکل علیه فی المستمسک بقوله: (حیثیة التستر لیس لها دخل فی اشتراط الطهارة، لما سبق من عدم الفرق بین الساتر وغیره، وحینئذٍ فإذا لم یکن فی صورة عدم التستر به داخلاً فی اللباس الواجب فیه الطهارة، لم یکن داخلاً فیه فی صورة التستر به أیضاً کما هو الظاهر. نعم إذا کان ملتفا فیه بنحو یصدق أنه صلی فیه وجبت طهارته وإلا فلا، للأصل)((1))، انتهی. وإن کان فیه ما لا یخفی.

وکیف کان، فالأقوی وجوب الطهارة فی الصورتین. نعم المعتبر صدق Sکان علی الإنسان أو معهR ونحوه، فلا عبرة بالفراش والظلال ونحوهما.

ص:80

ویشترط فی صحّة الصلاة أیضا إزالتها عن موضع السجود

وهل لا تشترط الطهارة فی الزائد علی القامة من اللباس زیادة خارجة عن المعتاد أم تشترط، احتمالان.

قال فی الجواهر: (نعم لا عبرة بالزائد علی القامة من اللباس زیادة خارجة عن المعتاد، یخرج بها عن اسم الملبوس أو المحمول، وفاقاً للمحکی عن صریح جماعة، ومستحسن المعالم، وظاهر الخلاف، بل صریحه)((1))، ثم نقل عن المنتهی صحة صلاة من شدّ وسطه بطرف حبل، والآخر شدّ به نجاسة، من غیر خلاف.

أقول: والأقوی ذلک فی غیر المعتاد، الذی یسبب انصراف الأدلة عنه، کما لو کان هناک قماش طوله ألف ذراع، فشد علی وسطه بعضه وکان بعضه الأخر ملاقیاً للنجس، کما أنه لو کان ثوبه طویلاً قدر شبر ولاقی النجس فلا إشکال فی بطلانها، وهناک مصادیق مشتبهة، الأحوط اجتنابها، وسیأتی الکلام فی المحمول، فی موضعه إن شاء الله.

{ویشترط فی صحة الصلاة أیضا إزالتها عن موضع السجود} علی الأشهر، بل عن ابن زهرة والفاضلین والشهید والمحقق الثانی والأردبیلی وغیرهم، دعوی الإجماع علیه. وما حکی عن الراوندی وصاحب الوسیلة من الخلاف، وتبعهم المحقق فی المعتبر،

ص:81

فکأنه خلاف فی مسألة أخری لأنهما قالا ما حاصله: "إن الأرض والبواری والحصر إذا أصابها البول وجففتها الشمس لا تطهر بذلک، لکن یجوز السجود علیها". واستجوده المعتبر، فإن هذا مرجعه إلی الخلاف فی کیفیة تأثیر الشمس من أنها هل تؤثر الطهارة أو العفو عن السجود علیها، ولذا جعله الفقیه الهمدانی مؤکداً للإجماع علی عدم جواز السجود علی النجس.

وعلی کل حال، فالذی استدل به لذلک صحیح زرارة: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن البول یکون علی السطح، أو فی المکان الذی یصلی فیه؟ فقال (علیه السلام): «إذا جففته الشمس فصلِّ علیه فهو طاهر»((1)).

وصحیح ابن محبوب عن الرضا (علیه السلام) أنه کتب إلیه یسأله عن الجص توقد علیه العذرة وعظام الموتی ثم یجصص به المسجد أیسجد علیه؟

فکتب (علیه السلام) إلیه بخطه: «إن الماء والنار قد طهراه»((2)).

والنبوی (صلی الله علیه وآله وسلم): «جنبوا مساجدکم

ص:82

النجاسة»((1)).

والإنصاف: إنه لولا بناء المشهور علی لزوم الطهارة فی مسجد الجبهة، لکان للقول بالعدم مجال، کما مال إلیه بعض المتأخرین، إذ بعد تسلیم سند النبوی ودلالته والصحیحین، یکون الجمع الدلالی بینها وبین غیرها من الأخبار الکثیرة، مقتضٍ لحملها علی الاستحباب، کما حمل ما دل علی لزوم طهارة مواضع سائر المساجد علیه.

ففی موثقة عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سُئل عن الموضع القذر یکون فی البیت أو غیره، فلا تصیبه الشمس، ولکنه قد یبس الموضع القذر. قال: «لا یصلی علیه، وأعلم موضعه حتی تغسله»((2))، فإن مساق هذا الحدیث، مساق صحیحة زرارة، وکما لا بد أن تحمل علی الاستحباب، لما سنذکره من الروایات، لا بد أن یحمل صحیح زرارة علیه.

والنبوی لو تم سنده یدل علی الوجوب فی المساجد، لا مساقط الأعضاء، والاستدلال بحدیث قطع السارق من قوله تعالی: ﴿وَأنّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ﴾((3)) مضافاً إلی أن فیه ما فیه، قد وردت الروایة بتفسیر

ص:83

المساجد فیها بمساجد المسلمین، ولو سلّم العموم، أو قلنا بأن النبوی خاص بمساقط الأعضاء فلا بد من حمله علی الاستحباب، لأن سائر المساقط غیر الجبهة لا یجب فیه الطهارة، فلم یبق إلاّ صحیح ابن محبوب.

وقد أشکل فیه الفقهاء بإشکالات وإن لم نقل بها، کما سیأتی فی موضعه، إلاّ أن ذلک لا یدل علی أزید من أن السائل سأل عن جواز الصلاة، وکان فی ذهنه عدم الجواز من جهة النجاسة بقرینة الجواب. والإمام (علیه السلام) أجاب بأنه طاهر لیس بنجس، أما أنه لو کان نجساً کان حکمه عدم الجواز، فلا یفهم من الروایة.

هذا مضافاً إلی کثرة العمومات الدالة علی جواز الصلاة علی النجس، الذی لا یمکن تخصیص موضع الجبهة فیها، لتظافرها وکونها فی مقام البیان، کصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام): أنه سأل عن البیت والدار لا تصیبهما الشمس ویصیبهما البول، ویغتسل فیهما من الجنابة، أیصلی فیهما إذا جفّا؟ قال: «نعم»((1)).

وصحیحته الأخری عنه (علیه السلام) أیضا قال: سألته عن البواری یبل قصبها بماء قذر أیصلی علیه؟

ص:84

قال: «إذا یبست فلا باس»((1)).

وصحیحته الثالثة عن البواری یصیبها البول، هل تصلح الصلاة علیها إذا جفت من غیر أن تغسل؟ قال: «نعم لا بأس»((2)).

وموثقة عمار قال: «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الباریة یبل قصبها بماء قذر، هل تجوز الصلاة علیها؟ فقال: «إذا جفت فلا بأس بالصلاة علیها»((3)).

إلی غیر ذلک مما سیأتی فی کتاب الصلاة إن شاء الله.

ونحوها غیرها من العمومات الدالة علی جواز السجود علی الأرض مطلقاً، مما هو کثیر جداً، وإن أبیت إلاّ عن إعمال القواعد الأصولیة، والقول بأن الخاص مقدم علی العام، ولو کان العام فی الکثرة بحدّ یبعد عن التخصیص، والخاص فی ضعف الدلالة مثل ما نحن فیه، فنقول: فی المقام أربع طوائف من الأخبار:

الأولی: ما دل علی لزوم طهارة موضع الصلاة مطلقاً، کصحیح زرارة، وموثقة عمار المتقدمین.

ص:85

الثانیة: ما دل علی عدم لزوم طهارة موضع الصلاة مطلقاً، کصحاح علی بن جعفر وغیرها مما تقدم.

الثالثة: ما دل علی لزوم طهارة موضع الجبهة، کصحیح ابن محبوب.

الرابعة: ما دل علی لزوم طهارة موضع الجبهة ، وأن حالها حال سائر الأعضاء، کموثقة عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) حین سأله عن الشمس هل تطهر الأرض؟ قال (علیه السلام): «إذا کان الموضع قذراً من البول أو غیر ذلک، فأصابته الشمس، ثم یبس الموضع فالصلاة علی الموضع جائزة، وإن أصابته الشمس ولم ییبس الموضع القذر وکان رطباً فلا تجوز الصلاة حتی ییبس، وإن کانت رجلک رطبة وجبهتک رطبة أو غیر ذلک منک ما یصیب ذلک الموضع القذر فلا تصل علی ذلک الموضع حتی ییبس، وإن کان غیر الشمس أصابه حتی ییبس فإنه لا یجوز ذلک»((1)).

فإن صریح هذه الموثقة أن رطوبة الجبهة أو الرجل أو نحوهما، أو رطوبة الأرض إذا کانت قذرة، مانعة عن الصلاة، ولیس ذلک إلاّ لأجل السرایة، وإذا لم یکن کذلک بأن کانت الأرض القذرة جافة، والجبهة والرجل وغیرهما جافة أیضاً جاز، وإذا تعارضت الطائفتان الأولیان والطائفتان الأخیرتان، کان المرجع القول

ص:86

دون المواضع الأخر، فلا بأس بنجاستها

بالاستحباب فی جمیع موضع الصلاة، الجبهة وغیرها، فلا یبقی فی المقام إلاّ الشهرة أو الإجماع المشکوک فیه. والله العالم.

{دون المواضع الأخر، فلا بأس بنجاستها} علی المشهور، الذی ادعاه غیر واحد، واستدلوا لذلک بما تقدم من صحاح علی بن جعفر وغیرها، خلافاً لأبی الصلاح حیث إنه اعتبر طهارة موضع المساجد السبعة، وللسید المرتضی فإنه اشترط طهارة مکان المصلی مطلقاً ودلیلهم الطائفة الأولی من الأخبار المتقدمة ونحوها، کموثقة ابن بکیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن الشاذ کونه یصیبها الاحتلام أیصلی علیها؟ فقال: «لا»((1)). و الشاذ کونه کما عن الوافی، الفراش الذی ینام علیه.

وتردهما مضافا إلی ما تقدم، صحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الشاذ کونه یکون علیها الجنابة أیصلی علیها فی المحمل؟ قال: «لا بأس»((2)).

وخبر ابن أبی عمیر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أصلی علی الشاذ کونه وقد أصابتها الجنابة؟ فقال: «لا بأس»((3)).

ص:87

إلا إذا کانت مسریة إلی بدنه أو لباسه.

{إلا إذا کانت مسریة إلی بدنه أو لباسه} إذا کان مما تتم به الصلاة. وتدل علیه مضافاً إلی الإجماع المستفیض نقله، وکونه من صغریات قاعدة وجوب الإزالة عن الثوب والبدن، موثقة عمار المتقدمة.

والظاهر أن ذلک فیما إذا کان النجس المسری غیر المعفو عنه وإلا فلا، وما عن الإیضاح من حکایة الإجماع عن والده (رحمه الله) علی المنع حتی فی المعفو عنها، معارض بما عن الذکری والنهایة، من أنه یشترط طهارة المکان من النجاسات المتعدیة، مما لم یعف عنها إجماعاً، مضافاً إلی عدم تمامیة مثل هذه الإجماعات صغریً وکبریً کما عرفت غیر مرة.

ثم إنه ربما یستدل علی عدم جواز الصلاة فی موضع السرایة، بموثقة عمار الساباطی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی بیت الحمام، قال: «إذا کان موضعاً نظیفاً، فلا بأس»((1)).

وصحیحة علی بن جعفر سأل أخاه (علیه السلام) عن الصلاة فی بیت الحمام. فقال: «إذا کان الموضع نظیفاً، فلا

ص:88

بأس»((1)).

أقول: لا بأس بذلک وإن کان یأتی فی کتاب الصلاة إن شاء الله، الاستدلال بهما، لکراهة الصلاة فی الحمام.

وأما الاستدلال بهما لفتوی السید وأبی الصلاح فی المسألة السابقة فبعید، مضافاً إلی أنه علی تقدیر ذلک یعارضان بما دل علی الجواز فیسقطان عن الدلالة، فتدبر.

ص:89

وکانت طاهرة ولو سطحها الظاهر صحّت الصّلاة.

وکانت طاهرة ولو سطحها الظاهر صحت الصلاة} وذلک لأن ما دل علی لزوم الطهارة فی المسجَد، إنما یدل علی لزومها فیما یقع علیه السجود، لا فی أزید من ذلک، فإن غیره لیس مسجداً حقیقة، ولذا جزم به فی الجواهر وکشف الغطاء، بل فی المستمسک أنه من المسلَّمات.

ص:91

المصطلح خلاف المتبادر عرفاً ولغة، مضافاً إلی أنه ورد فی تفسیر هذه الآیة، أن المراد بها الغسل عن العرق والأذی ونحوهما.

فعن الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته أیغتسلن النساء إذا أتین البیت؟ فقال: «نعم إن الله یقول: ﴿أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَالْعاکِفینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ﴾ وینبغی للعبد أن لا یدخل إلاّ وهو طاهر قد غسل عنه العرق والأذی وتطهر»((1)). ونحوه غیره مما ذکره البحرانی فی تفسیر البرهان فی تفسیر الآیة الکریمة.

الثالث: النبوی: «جنبوا مساجدکم النجاسة».

قال: فی الوسائل روی جماعة من أصحابنا فی کتب الاستدلال عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «جنّبوا مساجدکم النجاسة»((2)).

وفیه: ضعف السند، وإن کان الظاهر أن الدلالة لا بأس بها، إذ المتبادر من المساجد هو المساجد المبنیة لا مساقط الأعضاء أو نفس الأعضاء، وربما یؤید ذلک ما فی الجعفریات بسنده عن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لتمنعن من مساجدکم یهودکم ونصاریکم وصبیانکم أو لیمسخنکم الله

ص:93

قردة أو خنازیر رکعاً أو سجداً»((1)).

ونحوه ما رواه الراوندی فی نوادره إلاّ أن فیه: Sلیمنعن أحدکم مساجدکمR إلی آخره((2)). ونحوهما ما رواه الدعائم عن علی (علیه السلام) أنه قال: «لتمنعن مساجدکم»((3))، وذکر مثله، لکن اشتمال هذه الروایات علی ذکر الصبیان دلیل الکراهة لبداهة جواز إدخالهم، قیل ویدل علیه دخول الحسنین (علیهما السلام) فی حال الصبا فی المسجد، فتأمل. وکذا إدخال الصبیان فی المسجد الحرام للطواف مما دل به النص.

ثم إنه قد کثر لفظة SجنبواR فی المستحبات کما لا یخفی لمن راجع الوسائل والمستدرک فی أبواب المسجد، کقول الصادق (علیه السلام): «جنبوا مساجدکم، البیع والشراء والمجانین والصبیان والأحکام والضالة والحدود ورفع الصوت»((4)).

ص:94

وقول الکاظم (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «جنبوا مساجدکم صبیانکم ومجانینکم، وشراءکم وبیعکم»((1)).

وقول الباقر (علیه السلام): «جنبوا مساجدکم صبیانکم ومجانینکم ورفع أصواتکم، وشراءکم وبیعکم، والضالة والحدود والأحکام»((2))، إلی غیر ذلک، وهذه الکثرة سبب لضعف هذه اللفظة فی الدلالة علی التحریم.

وربما یستدل لوجوب إزالة النجاسة بما دل علی تعاهد النعلین، کقول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «تعاهدوا نعالکم عند أبواب مساجدکم»((3)).

وعن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی تفسیر قوله تعالی: ﴿خُذُوا زینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ﴾((4)) قال: «تعاهدوا نعالکم عند أبواب المسجد»((5)).

لکن لا یخفی ما فی دلالته، والإنصاف أنه لا یمکن رفع الید عن النبوی المرسل المتقدم، لاعتضاده بالشهرة المحققة _ وحینئذ _

ص:95

فنقول الکلام یقع فی مقامات:

الأول: لا إشکال فی حرمة دخول المشرک مسجد الحرام، لنص الآیة الشریفة، وأما الیهود والنصاری والمجوس، الذین هم أهل الکتاب، علی الأصح فی الثالث، ففی جواز دخولهم وعدمه احتمالان:

من أنهم مشرکون لما تقدم فی مسألة نجاسة الکفار. ومن انصراف المشرک عنهم کما تحقق هناک.

وربما استدل لجواز دخولهم فی المساجد، بنصاری نجران الذین دخلوا مسجد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، وأجیب بأن ذلک کان قبل نزول قوله تعالی: ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ﴾((1))، وردَّ بأنه بعد انصراف المشرک إلی الوثنی، کما حقق فی مسألة نجاسة أهل الکتاب، لا تکون الآیة دافعة لفعل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) من إدخاله النصاری فی مسجده، والکلام فی سائر المساجد هو الکلام فی مسجد الحرام، من حیث جواز دخول أهل الکتاب وعدم جواز دخولهم، وأما ما تقدم من روایة الجعفریات والدعائم فقد عرفت عدم دلالتها، لاشتمالها علی المکروه فتدبر.

هذا بالنسبة إلی دخول غیر المشرک، وأما دخول المشرک فی سائر

ص:96

المساجد، فربما یقال بعدم جوازه لعدم فهم خصوصیة المسجد الحرام من هذه الجهة، وربما یحتمل الجواز لعدم الدلیل، والأصل البراءة، وربما یقال فی جمیع غیر المسلمین بالنسبة إلی جمیع المساجد بعدم الجواز لأمر عرضی، وهو جنابتهم لأنهم لا یغتسلون من الجنابة، ومکث الجنب فی المسجد الحرام.

وفیه: أولاً: ما تقولون فی اجتیازه؟

وثانیاً: ما تقولون فی من لم یجنب کالذی بلغ فعلا منهم؟

وثالثاً: ما تقولون فی مثل المرأة التی لم تزوج حتی تجنب؟

ورابعاً: ما تقولون فی ما لو أسلم واغتسل، ثم صار نصرانیاً مثلاً؟

وخامساً: ما تقولون فی من اغتسل ودخل المسجد منهم، بناءً علی صحة مثل هذه العبادات عنهم لتمشِّی قصد القربة وأنه کان الاغتسال فی دینه؟

وسادساً: لم یعلم تکلیفهم بهذه الفروع، بحیث یجب ردعهم عما یترتب علیه، وتدل علیه إجازة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لدخول نصاری نجران، مع أن حکم الغسل شرع قبله.

وکیف کان، فلو تجرأ أحد وقال بالجواز، لفعل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، وعدم دلیل علی نسخه، إذ لا دلیل خاص

ص:97

فی المقام، والجنابة غیر مانعة، والنجاسة لو قیل بها فی أهل الکتاب لا تمنع عن الدخول ما لم تستلزم التلویث، وإلاّ فمجال الأخذ بقول المشهور والاحتیاط والاستشعارات الفقهیة ونحوها وسیع.

ثم إن البقاع المتبرکة ملحقة بالمساجد، إن قیل بالعدم، ولو قیل بالحرمة ففی إلحاقها ما سیأتی فی أحکام المساجد، وأما الصحن فهو ملحق الملحق.

الثانی: اختلفوا فی حرمة إدخال النجاسة غیر المتعدیة إلی المسجد علی قولین، فالمشهور بین المتأخرین _ کما قیل _: الجواز، وقال بعض بالعدم، واستدل القائل بالمنع، بما تقدم من أدلة حرمة إدخال النجاسة، وبإطلاق کلام الأصحاب فإنهم لم یقیدوها بالمسریة، والحق الجواز إذ آیة منع المشرک قد عرفت أنها للنجاسة الذاتیة لا العرضیة، وآیة التطهیر بعد ما عرفت من عدم دلالتها علی المقام، فقول التطهیر إنما هو عن التلویث لا عن النجاسة غیر المتعدیة، وحدیث SجنبواR ظاهر فی المسری منه فهو کما لو قیل جنب بدنک القذارة، فإنه لا یفهم منه عرفاً إلاّ تجنیبه عن المسری منها.

وربما استدل للقول بالوجوب بأدلة أخری. کموثقة الحلبی قال: نزلنا فی مکان بیننا وبین المسجد زقاق قذر، فدخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فقال: «أین نزلتم»؟ فقلت: نزلنا فی دار

ص:98

فلان. فقال: «إن بینکم وبین المسجد زقاقاً قذراً» _ أو قلنا له: إن بیننا وبین المسجد زقاقاً قذراً _ فقال: «لا بأس، الأرض تطهر بعضها بعضاً»((1)) بتقریب أن ظاهر الموثقة یدل علی عدم جواز دخول المسجد بالقذارة الجافة الحاصلة فی الرجل لو لم تطهرها الأرض.

وروایة القدّاح عن جعفر (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «تعاهدوا نعالکم عند أبواب مساجدکم»((2)). فإنه لو لا احتمال القذارة لم یکن للتعاهد وجه.

ومرسلة العلا عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا دخلت المسجد وأنت ترید أن تجلس فلا تدخله إلاّ طاهراً»((3)). إذ الظاهر من الطهارة، الطهارة من الخبث.

وقوله تعالی: ﴿وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ﴾((4)) فإن إدخال النجاسة غیر المسریة خلاف التعظیم. وما ورد من جعل المطاهر علی أبواب

ص:99

المساجد. وقیام السیرة علی تنظیف المساجد من النجاسة غیر المسریة، وأنها هتک للمسجد والهتک حرام.

وفی الکل ما لا یخفی، فإن الموثقة لا تدل علی کون التطهیر للقذر الجاف، بل لعله کان رطباً أو لعله لعدم الدخول قذراً علی نحو الکراهة کما احتمله المستند.

وروایة القداح، تحتمل أن یکون التعاهد لعدم القذر الرطب کما هو کثیر، أو لعدم الوساخة فیکون مستحباً کما فهمه العلماء، والمرسلة ظاهرة فی الطهارة عن الحدث لا الخبث،

والشعائر لا ینافیها القذر غیر المسری فإن من یدخل المسجد وقلنسوته قذرة لا یصدق علیه أنه لم یعظم الشعائر.

والمطاهر قذارتها مسریة فلیس الاستدلال بوجیه.

والسیرة لا تدل علی الوجوب، وإلا فقد جرت بکنس المساجد وإخراج قمامتها أیضاً. مضافاً إلی أن السیرة ممنوعة فإنهم لا یخرجون من دخل وإصبعه قذرة بالدم مثلا. والهتک کلما حصل قلنا به، لکن الشأن فی التلازم بین الهتک وإدخال النجاسة غیر المسریة، فإن بینهما عموماً من وجه.

وأما من زعم أنه لا دلیل لحرمة الهتک، ففیه: إنه یکفی له دلیلاً، خبر تحف العقول، وکل باب یوهن به الحق.

ص:100

هذا وإذا لم تتم أدلة حرمة إدخال النجاسة غیر المسریة المسجد فالأصل کاف فی الجواز کما نسب إلی المشهور. مضافاً إلی أن هناک أدلة أخری تساعد الأصل، کالروایات الدالة علی جواز دخول الجنب والحائض المسجد مجتازین. وما دل علی طواف المستحاضة فی المسجد الحرام، ومکثها فی سائر المساجد، مع أنها لا تخلو عن دم فی الغالب، ولم یخصص ذلک أحد بصورة عدم الدم. والسیرة المستمرة القطعیة علی عدم منع أصحاب القروح والجروح والسلس والبطن بعد حفظ أنفسهما من دخول المساجد.

وأما الاستدلال لذلک بجواز إدخال الصبیان مع القطع بنجاستهم، ولزوم العسر والحرج من المنع عن إدخال النجاسة غیر المتعدیة، وتجویز الأصحاب الحد الذی منه القتل والقصاص فی المسجد مع فرش النطع حفظاً للمسجد عن التلویث، ففیه: ما لا یخفی.

نعم یدل علی ذلک ما فی الوسائل فی کتاب الحج فی باب تحریم أکل مال الکعبة، ما عن ابن أبی حمزة قال: یحج القائم (علیه السلام) یوم السبت یوم عاشوراء الیوم الذی قتل فیه الحسین (علیه السلام) ویقطع أیدی بنی شیبة ویعلقها فی الکعبة((1)).

ص:101

وفی حدیث آخر فی نفس ذلک الباب، عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه قال لقاصده أن یبلغ بنی شیبة: «إن من علمی أن لو ولیتُ شیئاً من أمر المسلمین لقطعت أیدیهم، ثم علقتها فی أستار الکعبة»((1)).

الثالث: یظهر من صاحب الحدائق جواز تلویث المسجد بالدم (فإنه روی عمار فی الموثق عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الدمل یکون فی الرجل فینفجر وهو فی الصلاة؟ قال: «یمسحه ویمسح یده بالحائط أو بالأرض ولا یقطع الصلاة» _ ثم قال: _ فإن إطلاقها شامل لما لو کانت الصلاة فی المسجد، بل هو الغالب والعفو عن هذا الدم إنما ثبت بالنسبة إلی المصلی خاصة، کما یأتی إن شاء الله ذکره وبالجملة: فأصالة الجواز أقوی دلیل فی المقام إلی أن یثبت المخرج عنها)((2))، انتهی.

وفیه: إنه لا إطلاق لها من هذه الجهة، کما لا إطلاق لها من حیث ما لو کان فی دار الغیر ولم یکن راضیاً أو علی فراش الغیر أو کانت الآیات القرآنیة مکتوبة فی حائط المسجد أو نحو ذلک.

وربما یظهر من بعض: التفصیل فی القذر غیر المتعدی بین المماس للمسجد فلا یجوز، وغیره فیجوز، واستند فی ذلک إلی عدم

ص:102

داخلها وسقفها وسطحها والطرف الداخل من جدرانها، بل والطرف الخارج علی الأحوط،

صدق التجنیب المأمور به مع المماسة، وفیه ما عرفت من أن الظاهر من التجنیب عدم التلویث فلا فرق بین المماس وغیره.

ثم بناءً علی جواز إدخال القذارة، غیر الهاتکة والملوثة، لا یجب إخراج الکلب والخنزیر من المسجد، إلاّ مع الهتک.

ثم إن وجوب إزالة النجاسة عن المساجد، لا فرق فیه بین {داخلها وسقفها وسطحها والطرف الداخل من جدرانها، بل والطرف الخارج} لأن الکل مسجد، فیشملها دلیل وجوب تجنیب النجاسة، لکن قد یقال: إن الطرف الخارج لا یشمله الدلیل، فإن "جنّبوا مساجدکم النجاسة"، نحو جنبوا مساجدکم الوساخة، فکما لو أمر المتولی خادم المسجد، تجنیبه الوساخة لا یفهم منه تجنیب الطرف الخارج، کذلک الأمر فی النبوی. ولذا قال المصنف: {علی الأحوط} وتردد فیه مصباح الفقیه لإمکان دعوی انصراف الأدلة عنه.

لکن ربما یستدل لعدم الفرق، بخبر علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الدابة تبول فتصیب بولها المسجد أو حائطه، أیصلی فیه قبل أن یغسل؟ قال: «إذا جف فلا بأس»((1)).

ص:103

قال الفقیه الهمدانی: (والبأس المفهوم من الجواب وإن کان مطلق المرجوحیة بشهادة الأدلة الخارجیة المتقدمة فی محلها، الدالة علی عدم نجاسة بول الدواب علی وجه یجب إزالتها عما یشترط فیه الطهارة، لکن یستفاد من السؤال والجواب کون وجوب إزالة النجاسة عن المسجد لدیهم مفروغاً منه، بحیث تحیر علی بن جعفر (علیه السلام) حیث زعم نجاسة بول الدواب فی مزاحمته للصلاة فسأل عن جواز الصلاة فی المسجد قبل الإزالة)((1))، انتهی.

وکلامه (رحمه الله) وإن کان فی أصل وجوب الإزالة، إلاّ أنه ینفع لما نحن بصدده، لکن لا یخفی ما فی هذا الاستدلال، فإن أقصی ما تدل علیه الروایة، هو الاستحباب، وهو لا یرتبط بما نحن فیه.

وعلی کل حال فلا ریب أنه أحوط، وإن کان النظر العرفی یقتضی عدم لزومه، فهو مثل أن یقول صاحب الدار لخادمه "نظف الدار"، فإنه لا یفهم منه وجوب تنظیف جداره الخارجی إلاّ مع القرینة، والمفروض أنه غیر موجود فی المقام، بل ربما یقال إن اتصال غرف المهاجرین بمسجد الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) مع أنه لا یمکن خلو الحائط فی البیت من القذارة، مما یؤید عدم اللزوم، والله العالم.

ص:104

وهل تلزم إزالة النجاسة عن باطن المسجد، أم لا؟ احتمالان: من صدق المسجد علیه، ومن انصراف الدلیل عنه، وهو الأقوی، مضافاً إلی ما ورد من جواز جعل الحشّ مسجداً بطمه.

فعن الحلبی فی حدیث أنه قال لأبی عبد الله (علیه السلام): فیصلح المکان الذی کان حشّاً زماناً، أن ینظف ویتخذ مسجداً؟ فقال: «نعم إذا ألقی علیه من التراب ما یواریه فإن ذلک ینظّفه ویطهره»((1)).

وعن أبی الجارود فی حدیث قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المکان یکون خبیثاً، ثم ینظف ویجعل مسجداً. قال: «یطرح علیه من التراب حتی یواریه فهو أطهر»((2)).

وصحیحة عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المکان یکون حشّاً زماناً فینظف ویتخذ مسجداً؟ فقال: «ألق علیه من التراب حتی یتواری، فإن ذلک یطهّره إن شاء الله»((3)).

وروایة مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)

ص:105

إنه سئل: أیصلح مکان حش أن یتخذ مسجداً؟ فقال: «إذا ألقی علیه من التراب ما یواری ذلک ویقطع ریحه فلا بأس، وذلک لأن التراب یطهّره وبه مضت السنة»((1)).

وخبر علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن بیت کان حشّاً زماناً، هل یصلح أن یجعل مسجداً؟ قال: «إذا نظف وأصلح فلا بأس»((2)). إلی غیر ذلک، والعمل بهذه الأخبار متعین لصحة سندها، وعمل المشهور بها، ووضوح دلالتها.

ولذا قال الفقیه الهمدانی: (لا دلیل علی وجوب إزالة النجاسة عن باطن المسجد، فإن عمدة مستند الحکم الإجماع ولم یعلم اندراج الفرض فی موضوع کلمات المجمعین، بل ربما یستشعر عدمه من إطلاق حکمهم بجواز اتخاذ الکنیف مسجداً بعد طمّه، بل عن بعضهم التصریح بکفایة طرح التراب علیه علی وجه یقطع ریحه، من غیر إشعار فی کلامهم بکونه حکماً خاصاً تعبدیاً، مستثنیً مما بنوا علیه من وجوب تجنیب المساجد النجاسات کما هو واضح)((3))، انتهی.

ص:106

إلاّ أن لا یجعلها الواقف جزءً من المسجد، بل لو لم یجعل مکانا مخصوصا منها جزءً لا یلحقه الحکم.

ووجوب الإزالة فوری، فلا یجوز التأخیر بمقدار ینافی الفور العرفی

{إلا أن لا یجعلها الواقف جزءً من المسجد، بل لو لم یجعل مکاناً مخصوصاً منها جزءً لا یلحقه الحکم} للأصل وأن الوقوف حسب ما یقفها أهلها. وربما یحتمل أنه غیر مفید إذ هو خلاف الوارد من الشرع، فإنه مثل النکاح المبعض، والبیع المبعض، والوقف المبعض زماناً، بأن یجعل مکاناً وقفاً أیام الجمعة فقط، أو یجعل المحل إلی شبر وقفاً، ثم فوقه إلی شبر غیر وقف، ثم فوقه شبر وقفاً وهکذا.

ولو قیل فی استثناء مکان عن الوقف حسب ما یقفه أهله. أُورد علیه حلاً: بأنه إنما یتم فی دائرة ما ورد عن الشارع مثله لا مطلقاً، ونقضاً: بالوقف فی یوم دون یوم أو شبر دون شبر، ولا أظن أن أحداً یلتزم بهما.

{ووجوب الإزالة فوری، فلا یجوز التأخیر بمقدار ینافی الفور العرفی} بلا خلاف کما فی الجواهر، ومصباح الفقیه، بل لعله إجماع کما عن بعض، وعن المدارک والذخیرة نسبته إلی الأصحاب.

واستدل لذلک بآیة Pفلا یقربواO فإن النهی للفور، وبأن الظاهر من قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): "جنبوا" الفور، وإن لم نقل

ص:107

بکون الأمر للفور، لأن المستفاد منه ومن معاقد الإجماعات والکلمات وجوب حفظ المسجد عن النجاسة، وحرمة إحداث النجاسة أو إبقائها فیه، وبأن التجنیب للتعظیم الذی لا یتحقق بالتراخی، وبأن جواز التأخیر یوجب إسقاط فائدة الأمر لأن الوقت موسع فیجوز تأخیره من هذه السنة إلی سنة أخری وهکذا. وبأن خبر علی بن جعفر المتقدم فی بول الدابة دال علیه.

وفی الجمیع ما لا یخفی، إذ الآیة لا دلالة فیها کما تقدم، وکون المستفاد من "جنبوا" الفور إن کان بملاحظة هیئة الأمر فقد تحقق فی الأصول عدمه، وإن کان بملاحظة مادته فالمادة لا تدل علی أزید من المتعارف، فهو مثل "جنّب المسجد القمامة"، و "جنّب الثوب الوساخة" وأمثالهما. والعرف لا یفهم من ذلک أزید من عدم التأخیر الکثیر إلاّ الفوریة بحیث تنافی مقدار الصلاة، حتی یقع الکلام فی أنه هل تبطل أم لا، ونحو ذلک. وکون التجنیب للتعظیم الذی لا یتحقق بالتراخی، لا یخفی ما فی کبراه وصغراه. والقدر الذی نجوّز تأخیره هو القدر الذی یفهمه العرف مقابل الفور لا إلی سنة ونحوها. وخبر علی بن جعفر (علیه السلام) قد عرفت عدم تمامیة دلالته.

ثم لا یخفی أنه لو لم یتمکن من الفور لا یسقط التکلیف رأساً، بل یجب وقت تمکنه لظهور "جنبوا" فی ذلک، فإنه باق ما بقیت النجاسة.

ص:108

ویحرم تنجیسها أیضاً، بل لا یجوز إدخال عین النجاسة، فیها وإن لم تکن منجسة إذا کانت موجبة لهتک حرمتها،

بل مطلقا علی الأحوط، وأما إدخال المتنجس فلا بأس به ما لم یستلزم الهتک.

{ویحرم تنجیسها أیضاً} لأن المستفاد عرفاً من "جنبوا" الرفع والدفع.

{بل لا یجوز إدخال عین النجاسة فیها، وإن لم تکن منجسة إذا کانت موجبة لهتک حرمتها} لما عرفت من حرمة هتک الشعائر، وأن الهتک من توهین الحق، وقد نقل بعض الإجماع علیه فلا یجوز جعله محلاً للقاذورات ونحوها، ولا یخفی أن الهتک عنوان مستقل غیر عنوان التنجیس، فلو کان الذی یدخل فیه طاهراً لکنه کان موجباً لهتکه لم یجز.

{بل مطلقاً علی الأحوط} وإن کان الأقوی خلافه، کما عرفت فی المقام الثانی، فی أول هذه المسألة.

{وأما إدخال المتنجس فلا بأس به ما لم یستلزم الهتک} إذ لا دلیل علی حرمة إدخاله، وما یدعی له من الأدلة لا یستحق إصغاءً، بل ربما ادعی الإجماع علی الجواز کما یظهر من العبارة.

ص:109

فیجب علی کل أحد.

تدارکه.

لکن: فیهما ما لا یخفی، إذ أن هذا تکلیف لا یرتبط بالوزر، وکون کل فعل واجب التدارک علی الفاعل، لم یتم علیه دلیل، ولا أظن أن الشهید (رحمه الله) یلتزم بأنه لو قتل أحد شخصاً وجب علیه غسله. وأما ما ربما یشکل علی الشهید بأنه یلزم سقوط التکلیف عن الباقین لو مات المنجس أو جنّ، أو نحو ذلک من الإشکالات، فلیس فی محله.

ومثل قول الشهید (رحمه الله) فی الضعف ما ذکر بعض المعلقین من وجود واجبین. قال: بل له جهة اختصاص به أیضاً، مضافاً إلی وجوبه الکفائی علی الکل فإن بقاء النجاسة فیه، بقاء لعمله الذی کان محرماً علیه حدوثاً وبقاءً، فعلیه إعدام عمله، وللناظر إلزامه به وأخذ مؤونته منه، وکذا المصحف انتهی، فإن الإحداث کان حراماً علیهم جمیعاً، والإبقاء کذلک، ومجرد الإحداث لا یستلزم تکلیفاً زائداً لأنه لا دلیل علیه. نعم هذا ما یستحسن عرفاً لکنه لم یقم علیه دلیل شرعی {فیجب علی کل أحد، سواء الفاعل وغیره.

ص:111

ومع الضیق قدّمها، ولو ترک الإزالة مع السعة واشتغل بالصلاة عصی لترک الإزالة، لکن فی بطلان صلاته إشکال

ینافیها قدر الصلاة ونحوها متوجّه، إذ عرفت أن النهی وإن کان للفور لاقتضائه عدم النهی عنه فی جمیع الأزمنة الذی لا یتحقق إلاّ بعدم ذلک الشیء من أول جزء من الزمان، لکن لیس فی المقام نهی، إلاّ الآیة الکریمة التی عرفت عدم ربطها بما نحن فیه، والأمر لیس للفور هیئة ومادة وإن أفاد الفور فی المقام لکن فوره مقابل عدم المبالاة لا الفوریة الحقیقیة.

وأما القول بأنه من جهة مناسبة الحکم والموضوع أو من جهة التعظیم ونحوه، فمما لا یرجع إلی محصل، بل مقتضی ما اخترنا، أنه لو فعل فعلاً مباحاً کان جائزاً فکیف بالصلاة الواجبة، ولذا تکون الفروع المذکورة فی هاتین المسألتین مبنیة علی الفوریة الحقیقیة، أو العرفیة القریبة منها، مما لا تتم عندنا. هذا کله فی سعة الوقت، {ومع الضیق} لوقت الصلاة {قدّمها} لأن الصلاة أهم کما یستفاد من أدلتهما، مضافاً إلی أن الإزالة لا تفوت بخلاف الصلاة فإنها تفوت بفوات وقتها.

{ولو ترک الإزالة مع السعة واشتغل بالصلاة عصی لترک الإزالة} التی هی واجبة فوریة عند المصنف والجماعة {لکن فی بطلان صلاته إشکال} ربما یقال بالبطلان من وجهین:

الأول: أن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده، وحیث أُمر بالإزالة فضدها الصلاة منهی عنها، والعبادة إذا کانت منهیاً

ص:113

والأقوی الصحة

عنها تفسد، لکون النهی فی العباة مقتضٍ للفساد.

الثانی: أن الأمر لما توجه إلی الإزالة، لا یکون للصلاة أمر لاستحالة الأمر بالضدین _ وإن لم نقل باقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضده _ وإذ لا أمر للصلاة لا تصح، إذ العبادة لا تکون عبادة إلاّ بالأمر.

{والأقوی الصحة} إذ الوجهان غیر تامین:

أما الوجه الأول: فلوجهین:

الأول: لأن الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده الخاص، والصلاة ضدّ خاص للإزالة، فالأمر بها لا یقتضی النهی عنها، لما تحقق فی الأصول من أن الضدین فی رتبة واحدة، فیمتنع أن یکون أحدهما مانعاً عن الآخر حتی یکون ترک أحدهما مقدمة للآخر، فلا نهی من جهة المقدمیة کما لا نهی من جهة الدلالة اللفظیة، أو الالتزامیة العقلیة کما فصّل فی موضعه.

الثانی: لو سلّم أن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده، لکن النهی غیری ولا دلیل علی کون النهی الغیری مفسداً. أما أن النهی غیری، فلوضوح تمامیة ملاک الصلاة، وإنما المانع منها أمر الإزالة، فلم یقع النهی عن الصلاة لمفسدة فیها بل لمانعیتها عن الإزالة، وأما أن النهی الغیری لا یوجب فساداً، فلأن العبادة إنما یفسدها عدم الملاک، والمفروض وجوده فی المقام والنهی

ص:114

المفسد هو الذی یکشف عن عدمه وقد قلنا بوجوده. والحاصل: أن المفسد للعبادة هو عدم الملاک، والملاک موجود فی المقام، فتدبر.

وأما الوجه الثانی: فلوجهین أیضاً:

الأول: إن الأمر بالضدین علی نحو الترتب لا مانع منه، فالأمر بالإزالة لا یقتضی عدم الأمر بالصلاة، بل یمکن أن یکون قد أمر بالإزالة، وأنه لو عصی لکان مأموراً بالصلاة، فإن الأمر بالمهم لا یطارد الأمر بالأهم لأنهما لیسا فی عرض واحد، بل أحدهما فی طول الآخر، فتأمل.

الثانی: إنه لو سلّم عدم الأمر بالإزالة ولو علی نحو الترتب، لکن لا نسلّم أن العبادة تتوقف علی الأمر، بل یکفی الملاک فی عبادیة العبادة، والملاک موجود فعلاً. ویدل علیه أنه لو تمکن من الإتیان بهما لکان وجب ذلک، کالغریقین الذین یکون إنقاذ کلیهما ذا مصلحة ملزمة، لکن حیث کان أحدهما أهم لم یأمر المولی بالآخر، حتی أنه لو فرض تمکنه من إنقاذ کلیهما وجب بلا إشکال، وما نحن فیه کذلک، فإنه لو فرض _ ولو علی نحو المحال _ تمکن العبد من الصلاة والإزالة فی وقت واحد، کانت کلتاهما واجبتین، والملاک ربما یوجب دخول ذی الملاک فی الأمر، علی نحو قرره الآخوند فی الکفایة، وحیث إن هذه المباحث حُدَّت فی مسألة الضد فی المباحث الأصولیة، رأینا الأفضل الإشارة إلی رؤوس المطالب، وإیکال التفصیل إلی موضعه.

ص:115

هذا إذا أمکنه الإزالة، وأما مع عدم قدرته مطلقاً أو فی ذلک الوقت فلا إشکال فی صحة صلاته، ولا فرق فی الإشکال فی الصورة الأولی، بین أن یصلی فی ذلک المسجد أو فی مسجد آخر وإذا اشتغل غیره بالإزالة.

ثم إن {هذا} الذی ذکرنا من الإشکال فی صحة الصلاة _ وإن قوینا الصحة _ إنما کان فیما {إذا أمکنه الإزالة} فلم یُزل واشتغل بالصلاة {وأما مع عدم قدرته مطلقاً} کأن کان المسجد بعیداً عنه ولا یتمکن من الذهاب إلیه، أو نحو ذلک من الأعذار العقلیة والشرعیة {أو} لم یتمکن من الإزالة {فی ذلک الوقت} الذی یرید الصلاة کما لو لم یکن الماء حاضراً ولا یتمکن من إحضاره، إلاّ بعد ساعة مثلاً {فلا إشکال فی صحة صلاته} لأن العجز مانع عن الأمر فعلاً بالإزالة، فهو لیس بمکلف بالإزالة فعلاً، ومع عدم التکلیف بالإزالة یکون الأمر بالصلاة بلا مزاحم.

{ولا فرق فی الإشکال فی الصورة الأولی، بین أن یصلی فی ذلک المسجد أو فی مسجد آخر} أو فی غیر المسجد، وبین أن یصلی أو یفعل واجباً موسعاً آخر من العبادات لتحقق التضاد الموجب لورود الإشکال. نعم لو ذهب إلی مکان لا یتمکن من الإزالة، سقط التکلیف، فتصح الصلاة بلا إشکال.

{وإذا اشتغل غیره بالإزالة} فإن تیقن عدم التمام کان الکلام، وإن تیقن به فإن کانت الشرکة أقرب إلی الفور، لزمت الشرکة علی

ص:116

لا مانع من مبادرته إلی الصلاة قبل تحقّق الإزالة.

مبنی المصنف (رحمه الله) والجماعة، لوجوب الفوریة التی لا تحصل من دون هذا الشخص، فهو کما لو کان غیره یزیلها بعد ساعة، فإنه یجب علیه البدار، وعدم التأخیر إلی نحو ساعة کی یزیلها الغیر. وإن لم تکن الشرکة أقرب ف_ {لا مانع من مبادرته إلی الصلاة قبل تحقق الإزالة} لعدم الفرق بینه وبین غیره فی هذا التکلیف. والتکلیف الکفائی لا یوجب اعتزال الجمیع عن أشغالهم حتی یتم.

وإن شک فی التمام وعدمه ففیه إشکال، والاطمئنان العادی فی حکم الیقین.

ولو اطمئن إزالة الشخص الآخر ثم صلی وبعد ذلک تبین عدم إزالته، کان التکلیف بالإزالة متوجها إلیه واقعاً، ولم یکن مکلفاً بالصلاة، فالقائل بالبطلان فی أصل المسألة ینبغی له القول بالبطلان هنا، إذ القطع ونحوه لا یوجب تغییراً للواقع، لکن یأتی فی المسألة الخامسة وجه الصحة، والله العالم.

ص:117

وأما إذا علمها أو التفت إلیها فی أثناء الصلاة، فهل یجب إتمامها ثمّ الإزالة، أو إبطالها والمبادرة إلی الإزالة، وجهان أو وجوه، والأقوی وجوب الإتمام.

بدلیل ثانوی، هو قاعدة "لا تعاد الصلاة"، ونحوها، فتأمل.

{وأما إذا علمها} وشرع فی الصلاة عصیاناً لأمر الإزالة {أو التفت إلیها فی أثناء الصلاة، فهل یجب إتمامها ثم الإزالة أو إبطالها والمبادرة إلی الإزالة وجهان} وجوب الإتمام ووجوب الإبطال {أو وجوه} ثالثها التخییر بین الإتمام والإبطال، رابعها التفصیل بین ما إذا علم من الأول أو التفت فی الأثناء.

أما ما احتمله بعض من التفصیل بین استلزام الإزالة البطلان وعدمه، أو التفصیل بین ضیق الوقت وسعته، أو نحو ذلک، ففیه ما لا یخفی لخروجها عن محل البحث الذی هو المنافاة فی سعة الوقت.

{و} کیف کان {الأقوی} عند المصنف (رحمه الله) {وجوب الإتمام} وهو الوجه الأول وذلک لأن دلیل الفوریة لیس إلا: "جنّبوا مساجدکم النجاسة"، الذی قلنا إنه یستفاد منه _ بقرینة الإجماع أو الحکم والموضوع أو نحو ذلک _ الفوریة، ومن المعلوم أن مثله إلی الإهمال أقرب منه إلی الکلیة، حتی یشمل جمیع الصور، حتی مثل صورة استلزامه قطع الفریضة التی یحرم قطعها.

والحاصل: أن دلیل القطع لا یزاحمه شیء، والقول بأن دلیل

ص:119

الفوریة عین دلیل وجوب الإزالة، فإذا کان دلیل الإزالة شاملاً للمقام، کان دلیل الفور شاملاً أیضاً، لا یخلو من مصادرة، إذ لا نسلم شمول دلیل الإزالة لحال الصلاة إلاّ بنحو التعلیق والاشتراط.

وربما یعلل وجوب الإتمام باستصحاب وجوب الإتمام وحرمة القطع، لکن فیه: أن الاستصحاب فی مثل المقام مخدوش فیه بما ذکره الشیخ (رحمه الله) فی الرسائل، مضافاً إلی احتمال الانبطال من أصلها فلا یقین بالحالة السابقة خصوصاً فی صورة العلم حین الشروع.

اللهم إلاّ أن یقال إن ما ذکره الشیخ (رحمه الله) هناک غیر تام، واحتمال الانبطال لا وجه له بعد عدم اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضده.

وکیف کان، فهذا الوجه هو الأقوی بالنظر أیضاً.

الوجه الثانی وهو: وجوب الإبطال وحرمة الإتمام، وذلک لأن دلیل الفور لا مانع من شموله للمقام، ومع أن وجوب الإتمام لا دلیل له، فإن ما یستدل له لا یصلح للاستناد إلاّ دعوی الإجماع، وهو غیر معلوم الشمول للمقام، فتبقی أدلة الفور لا یعارضها شیء.

أما أنه لا دلیل لوجوب إتمام الصلاة، فلأن ما یذکر له من الأدلة هو استصحاب الصحة، وعموم قوله تعالی: ﴿لا تُبْطِلُوا

ص:120

أَعْمالَکُمْ﴾((1)) وقوله (علیه السلام): «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة»((2)). وقوله (علیه السلام): «تحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم»((3)). وشیء من ذلک لا یصلح مستنداً، إذ استصحاب الصحة علی تقدیر تمامیته لا یدل علی حرمة الإبطال. و"لا تبطلوا أعمالکم" إنما هو بالنسبة إلی ترک الإیمان، کما ورد فی تفسیره، مضافاً إلی أنه یلزم منه تخصیص الأکثر. وحدیث: "لا تعاد" مسوق لبیان عدم إخلال المخلات السهویة إلاّ الخمسة فهو أجنبی عما نحن فیه. وحدیث "تحریمها التکبیر" فهو مسوق لبیان الصلاة الجامعة للشرائط.

أقول: لکن لا یخفی أن الأدلة لیست منحصرة فی هذه، بل هناک جملة من الروایات تدل علی حرمة القطع لا لعذر، کصحیحة حریز عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کنت فی صلاة الفریضة، فرأیت غلاماً لک قد أبق، أو غریماً لک علیه مال، أو حیّة تتخوفها علی نفسک، فاقطع الصلاة، فاتبع غلامک أو غریمک واقتل الحیة»((4)).

ص:121

ونحوها غیرها مما یستفاد منه اختصاص قطع الفریضة بحالة الاضطرار کقول علی (علیه السلام) فی الرجل یصلی فیری الطفل یحبو إلی النار لیقع فیها، أو إلی السطح لیسقط منه، أو یری الشاة تدخل البیت لتفسد شیئاً أو نحو هذا: «إنه لا بأس أن یمشی إلی ذلک منحرفاً، ولا یصرف وجهه عن القبلة فیدرأ عن ذلک ویبنی علی صلاته ولا یقطع ذلک صلاته وإن کان ذلک بحیث لا یتهیأ له معه إلاّ قطع الصلاة، قطعها ثم ابتدأ الصلاة»((1)).

إلی غیر ذلک من أحادیث القواطع ونحوها مما یستفاد منه أن للصلاة هیئة اتصالیة اعتبرها الشارع فیها، وعبّر عما ینافیها بالقواطع، فمتی دخل المصلی فی صلاته وجب أن یبقی فیها، ولا یخرج منها إلاّ بما جعله الله تعالی مخرجا.

مضافاً إلی أن حدیث "تحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم"، کاف فی الدلالة، فإنه یدل علی حرمة المنافیات بعد التکبیر إلی التسلیم الذی هو محلّل.

وکیف کان، فالمناقشة فی هذا الحکم فی غیر محلّها، وبهذا کله یظهر سقوط القول بالتخییر لوجود الملاک فی کلیهما، ولم یعلم تقدیم أحدهما علی الآخر.

ص:122

وکذا القول بالتفصیل، لأنه إن علم من الأول لم تکن صلاته مقربة، مع أمره الفعلی بالإزالة، بخلاف الأثناء.

ص:123

والخصف والأذخر»((1)) _ الحدیث _ ونحوه غیره.

الثالث: لا یجوز إخراج حصی المسجد وترابه، کما أفتی به غیر واحد، وتدل علیه جملة من النصوص، کخبر معاویة بن عمار قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أخذت سکاً من سک المقام وتراباً من تراب البیت وسبع حصیات. فقال: «بئس ما صنعت، أما التراب والحصی فردّه»((2)).

وعن زید الشحام قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أخرج من المسجد حصاة. قال: «فردّها أو اطرحها فی مسجد»((3)). ونحوهما غیرهما.

الرابع: یجب تجنیب المسجد النجاسة، للنبوی المتقدم.

إذا عرفت هذا فنقول: تتعارض فی المقام هذه الأمور الأربعة. فمقتضی الأمر الأول والثالث: عدم جواز خراب أرض المسجد أو حفره وإخراج الحصی منه، ومقتضی الثانی والرابع: جوازه بل وجوبه.

والأقوی فی ذلک التفصیل، بأنه إن کان أمراً جزئیاً، بحیث لا

ص:126

یصدق علیه تغییر الوقف ونحوه جاز. کما لو تنجس حصاة من المسجد أو نحو ذلک، وحینئذ یجب رده بعد التطهیر، وإن کان خراباً لم یجز لأنه تغییر للوقف، ودلیل تجنیب النجاسة لا یشمله، فإنه کما تقدم غیر مرة من قبیل "جنّب الدار القمامة"، فإن العرف لا یفهم شموله لما کان تجنیبها إیاها مستلزماً لخرابها. إلاّ تری أن المولی لو قال لخادم البیت: "جنّبه القمامة"، لم یکن له أن یقلع بعض آجره إذا لم یتمکن من إزالة الأوساخ المتراکمة علیه، ولو فعل لکان فی نظر العرف ملوماً، ویقال له إنک اُمرت بتنظیفه لا بخرابه. نعم حیث لم نستبعد جواز تغییر الوقف إلی الأصلح یجوز ذلک إذا استبدله.

وقد تحصل مما ذکرنا أنه قد یجب الحفر ونحوه إذا کانت نجاسته تورث الهتک ولا یتمکن من التطهیر إلاّ بذلک، کما لو صیّره المشرکون حشاً ولا یمکن تطهیره إلاّ بإخراج ترابه وحکّ جدرانه، وقد یحرم إذا لم تکن نجاسته تورث الهتک، وکانت قلیلة یستدعی خراباً کثیراً کجمع فرشة البلاط ونحو ذلک، وقد یجوز ذلک، حین لم یعلم أهمیة أحد الأمرین علی الآخر.

ثم إن تمکن بعد الخراب وإخراج الحصی، من إرجاع المخروبة الصالحة لردها فی هذا المسجد أو غیره وجب، وإلاّ فلا، ولا یخفی أن ذلک إنما هو فیما لم یکن قائم آخر یتمکن من تطهیره بدون الخراب والإخراج، وإلاّ سقط التکلیف من هذا الذی لا یقدر، وکان التکلیف علی القادرین.

ص:127

ولا یجب طم الحفر وتعمیر الخراب، نعم لو کان مثل الآجر مما یمکن رده بعد التطهیر وجب.

{ولا یجب طم الحفر وتعمیر الخراب} فی صورة جوازهما أو وجوبهما لأصالة البراءة، وقد یقال بوجوب ذلک لقاعدة (علی الید ما أخذت)، والقول بأنه لا یشمل المقام، لأنه فیما کان لمصلحة نفسه أو غصباً لا لمصلحة المأخوذ منه، مردود بالإطلاق، حلاًّ، وبما إذا أخرج فرش المسجد لمصلحة المسجد من تطهیر وتنظیف ونحوهما، أو إخرج سراجه لنفط ونحوه، ثم کسره أو ضاع، فإنه لا إشکال فی وجوب تبدیله، نقضاً.

{نعم لو کان مثل الآجر مما یمکن رده بعد التطهیر وجب} للقاعدة المتقدمة، ولما تقدم من وجوب ردّ حصاة المسجد، والقول بأن مورد الروایة الأخذ المحرم إنما یتم فی نحو خبر معاویة، أما خبر الشحام فلا.

ونحوه فی الإطلاق ما رواه الصدوق مرسلاً فی الفقیه((1))، ومسنداً فی العلل((2))، عن أحمد بن أبی عبد الله، والشیخ عن وهب بن وهب عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام) قال: «إذا أخرج أحدکم

ص:128

الحصاة من المسجد فلیردها مکانها أو فی مسجد آخر فإنها تسبح»((1)).

ص:129

إذ لا منافاة، نعم هذا إنما یتم فی غیر المساجد المبنیة فی الأرض المفتوحة عنوة، حیث یجوز وقفها تبعاً لآثار التصرف، وقد تقدم فی مقدمات صدر کتاب التجارة، أنه متی زالت الآثار سواء کانت آثار التملک أو الوقف، فإن الأرض تعود إلی ما کانت علیه، لزوال المقتضی للاختصاص، إلاّ أن تبقی فیه رسوم أصل الحیطان، کما هو الغالب، بحیث یصدق وجود الآثار فی الجملة، فإنه یکفی فی بقاء حکم المسجدیة، بل هذا هو المفهوم من النصوص)((1))، انتهی.

وبهذا یظهر أن ما ذکره الجواهر من السیرة، علی خلاف ما ذکره المسالک، غیر تام، فإنا لا نعلم باتصال السیرة إلی زمان المعصوم (علیه السلام). فالمرجع أخبار المفتوحة عنوة، کما أن ما ذکره من تنافی ذلک للزوم التأبید فی المسجد أیضا منظور فیه، فإن أصل لزوم التأیید فی الوقف متنازع مشکوک فیه، کما ذکره ثانی الشهیدین وصاحب المفاتیح وغیرهما.

وکیف کان، فزوال الآثار عن مساجد العراق وغیرها، من المفتوحة عنوة موجب لزوال حکم المسجدیة، ولا یخفی أن التی یفهمها العرف من إطلاق هذه اللفظة، هی الآثار الظاهرة لا أصول الحیطان المدفونة فی التراب، بحیث لا یظهر منها شیء، وبهذا یظهر أنه لو خرب المسجد فی العراق بحیث زالت آثاره ولو کان

ص:133

المخرب ظالماً، ارتفع الحکم بوجوب التطهیر وحرمة التنجیس، وربما قیل بأن الموجب لارتفاع الحکم هو أن التراب الذی یوضع علی المسجد بعنوان الشارع ونحوه لیس من المسجد، فلا یحرم تنجیسه ولا یجب تطهیره، فتأمل.

هذا کله فی مساجد المفتوحة عنوة، أما مساجد غیر المفتوحة عنوة، فقد قال فی الحدائق: (لو خرب المسجد الموقوف أو خربت القریة أو المحلة، لم یخرج المسجد عن الوقف، لما عرفت من أن الوقف مقتضٍ للتأبید، ولأن المسجد حقیقة إنما هو العرصة التی هی الأرض وهی باقیة، ولأن الغرض المقصود منه وهو الصلاة فیه باق فإنه یصلی فیه من یمرّ به، وربما تعود القریة أو یحصل من یعمره، وبالجملة فإن الخراب غیر موجب للخروج عن الوقفیة إذ لا منافاة)((1))، انتهی.

وتبعه الجواهر فی بعض الاستدلال، وزاد علیه عدم الخلاف فیه، وإن لم نکن ظفرنا فی بعض کتب الفقهاء بهذه المسألة أصلا، فلا بد وأن یرید بعدم الخلاف الأعم من المصرح بالوفاق وممن لم یتعرض للمسألة أصلاً، لکن کأنه لا إشکال فی کونه مشهوراً بینهم.

ص:134

ومع ذلک کله، فلنا فیه تأمل من جهتین:

الأولی: عدم المقتضی للبقاء، لأن الوقف کما یستفاد من قول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «احبس أصلها، وسبّل ثمرها»، هو متوقف علی أمرین: أصل وثمرة. فلو کان هناک أصل بلا ثمرة، کما لو وقف محلا فی قعر البحر، أو ثمرة بلا أصل، کما لو کانت الأرض فی إجارته مدة قصیرة لم یتحقق الوقف، ولا فرق فی هذا بین عدم أحدهما من أول الأمر، أو انعدام أحدهما بعد ذلک، لأن المستفاد من الحدیث کونهما رکنی الوقف حدوثاً وبقاءً.

هذا مضافاً إلی أن الظاهر کون الوقف _ کسائر العقود والإیقاعات _ من الإمضائیات، والإمضاء یتبع الجعل العقلائی، إلاّ فی المقدار الذی زاد الشارع أو نقص، والمقدار العقلائی فی المقام هو ما دامت الثمرة، أما إذا انتفت کجامع الملویة فی سامراء، وجامع أبی دلف فی طریق الدورة وأشباههما، فالعقلاء لا یعتبرون ذلک مورد الأثر، کالملکیة التی تزول بزوال الاعتبار العقلائی بغلبة البحر مثلا علی أرضه، أو وقوع متاعه فی هوة لا یمکن أخذه، ونحو ذلک.

وربما تؤید ما ذکرنا، الأحادیث الواردة فی تحدید زمان الإحیاء

ص:135

والتعطیل بمدة حتی أنه لو لم یعمر خرج من یده، کقول موسی بن جعفر (علیه السلام) فی حدیث یونس: «إن الأرض لله تعالی جعلها وقفاً علی عباده فمن عطّل أرضاً ثلاث سنین متوالیة، لغیر ما علة أخذت من یده ودفعت إلی غیره»((1)).

ونحو هذا الحدیث غیره، فإنه یدل علی عدم بقاء الأرض وزوال الاختصاص بالتعطیل، لأن الأرض لانتفاع العباد لا للبقاء معطلاً.

والحاصل: أن الدلیل لم یدل علی بقاء الوقف إلی الأبد، وما فی الروایات من صدقات الأئمة (علیهم السلام) المقرونة بالتأبید، إنما هو مع حفظ العناوین المأخوذة فی الروایات، فقول أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی صدقته: «هذا ما تصدق به علی بن أبی طالب وهو حی سوی، تصدق بداره التی فی بنی زریق، صدقة لا تباع ولا توهب، حتی یرثها الله الذی یرث السماوات والأرض، وأسکن هذه الصدقة خالاته ما عشن وعاش عقبهن، فإذا انقرضوا فهی لذی الحاجة من المسلمین»((2))، إنما هو فی موضوع بقاء الدار بدلیل الصدر والذیل، وإلا لیس هناک معنی لکون أرض الصحراء مسکناً لأحد، أو محل منفعة للمسلمین، فإن الصحراء الیباب لا منفعة لها.

ص:136

وبهذا یظهر أن الدوام ما دام العنوان ولو بمراتبه النازلة، ومثلها صدقات غیره (علیه السلام) من الصدیقة (علیها السلام)، وسائر الأئمة (علیهم السلام).

الثانیة: وجود المانع، فإنا وإن سلمنا أن دلیل الوقف یدل علی البقاء إلاّ أن هناک مانعاً یمنع عن التمسک بهذا المقتضی وهو أن الشارع لا یعامل مع المسجد المخروب معاملة المسجدیة، فإن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) خرَّب مسجد ضرار مع أنه کان مسجداً بصریح الآیة، ثم عامل معه معاملة غیر المسجد من الأمر بإلقاء القاذورات فیه.

والإمام الحجة (علیه السلام) حین یأتی یوسع الطرق ویهدم کل مسجد علیها ثم لا یعامل معها معاملة المسجد، لبداهة أن الطریق لا یعامل معاملة المسجد.

فقد روی الشیخ الطوسی فی الغیبة فی حدیث طویل: «إنه إذا قام القائم (علیه السلام) دخل الکوفة وأمر بهدم المساجد الأربعة، حتی یبلغ أساسها ویصیرها عریشاً کعریش موسی (علیه السلام)، وتکون المساجد کلها جماء لا شرف لها کما کانت علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، ویوسع الطریق الأعظم فیصیر ستین ذراعاً، ویهدم کل مسجد علی الطریق، ویسد کلّ کوّة إلی الطریق، وکل جناح وکنیف ومیزاب علی الطریق»((1)).

ص:137

واحتمال أن یکون ذلک من الإمام (علیه السلام) بالولایة أو لتقدیم المصلحة العامة فلا یتعدی إلی ما إذا کان الهدم ظلماً، کهدم الحکام الظلمة، غیر تام إذ کون ذلک بعنوان الولایة خلاف ظاهر کونهم (علیهم السلام) أسوة، والظلمة أیضا هدمهم بالنسبة إلی توسعة الطریق کهدمه (علیه السلام) مع فارق أن عملهم باطل، کأخذهم للزکاة وتقسیمهم لها، فلا ینافی ذلک ما نحن بصدده من زوال حکم المسجدیة فی الجملة، فتأمل.

ولذا احتمل المصنف فی کتاب الوقف خروجه عن المسجدیة، قال: (ولو فرض فی صورة الإطلاق وعدم الشرط، خرابه علی وجه لا یمکن الصلاة فیه أبداً ولا یرجی عوده، أو عرض مانع من الصلاة فیه أبداً مع عدم خرابه، أمکن دعوی خروجه عن المسجدیة أیضاً، ولکن الأحوط إجراء أحکامه علیه، وکذا لو غصبه غاصب، لا یمکن الانتزاع منه أبداً. بل یمکن أن یقال بجواز بیعه وإخراجه عن المسجدیة إذا غلب الکفار علیه وجعلوه خاناً أو داراً أو دکاناً، بل الأولی أن یباع إذا جعلوه محلاً للکثافات، أو جعلوه بیت خمر مثلاً، صونا لحرمة بیت الله عن الانتهاک، والحاصل أنه لا دلیل علی أن المسجد لا یخرج عن المسجدیة أبدا)((1)). انتهی.

ص:138

وبذلک یظهر أن دعوی بعض الفقهاء عدم الخلاف فی عدم خروج المسجد عن المسجدیة أبداً، محل إشکال، بل ربما یقال إنه یشک فی أن موضوع التنجیس المحرم وسائر الأحکام هو المسجد الواقعی، وإن لم یکن علیه عنوان المسجدیة لأنه صار شارعاً أو نحوه، أو المسجد المعنون الآن بعنوان المسجدیة، فإذا لم یصدق علیه المسجد بالفعل، لأن العرف لا یراه مسجداً، لم یحکم علیه بتلک الأحکام، وذلک لاختصاص الأدلة بما یصدق علیه المسجد بالفعل.

کما أنه ربما یقال إن الحاکم الشرعی له الحق فی إزالة المسجدیة عن المسجد، بمقتضی کونه ولیّاً شرعیاً إذا اقتضت المصلحة ذلک، لما تقدم فی خبر الشیخ الطوسی.

وکیف کان، فالأقرب هو زوال حکم المسجد وموضعه فی ما ذکرناه من الصور.

نعم إذا تراکمت الوساخات فی المسجد بحیث لم یقدر المصلون علی الصلاة فیه لم یزل بذلک حکمه ولا موضوعه قطعاً، لعدم مجیء شیء من الأدلة المتقدمة فی ذلک. ومثل المسجد فی ما ذکرناه سائر الأوقاف والمتوقفات کالحسینیات والمدارس والأثاث لوحدة الملاک فی الکل، وإن کان بعض أدلة المسجد لا یأتی فی تلک.

ص:139

التکلیف لم یسقط عن هذا لتمکنه من التسبیب بهذه الکیفیة التی ذکرناها. فتأمل.

ص:141

فیها إلی أن یتم التعاهد بینه وبین ولی الأمر، مثلا صحیحة الحلبی عن السواد ما منزلته؟ فقال: «هو لجمیع المسلمین، لمن هو الیوم، ولمن یدخل فی الإسلام بعد الیوم، ولمن لم یخلق بعد». فقلت: الشراء من الدهاقین؟ قال: «لا یصلح إلاّ أن تشتری منهم علی أن یصیرها للمسلمین فإذا شاء ولیّ الأمر أن یأخذها أخذها». قلت: فإن أخذها منه؟ قال: «یرد علیه رأس ماله وله ما أکل من غلتها بما عمل»((1)).

وروایة محمد بن شریح عن شراء الأرض من أرض الخراج، فکرهه وقال: «إنما أرض الخراج للمسلمین». فقالوا له: فإنه یشتریها الرجل وعلیه خراجها، فقال: «لا بأس»((2)) إلی آخره.

وروایة أبی بردة، کیف تری فی شراء أرض الخراج؟ قال: «ومن یبیع ذلک، هی أرض المسلمین»، قال: قلت: یبیعها الذی هی فی یده؟ قال: «ویصنع بخراج المسلمین ماذا؟». ثم قال: «لا بأس اشتری حقه منها ویحول حق المسلمین علیه، ولعله یکون أقوی علیها وأملی بخراجهم منه»((3)).

ص:144

إلی غیر ذلک مما سیأتی فی کتاب التجارة إن شاء الله، فإنها ظاهرة فی أنه یصیر للمتصرف الذی تصرف بالحق حق اختصاص لا یزول بخراب الغاصب، وعلی هذا فاللازم القول ببقاء الآثار لو غصبه غاصب.

نعم لو تصرفت حکومة الجور وجعلته شارعاً کما هو المرسوم الآن فهو مبنی علی إمضاء الأئمة (علیهم السلام) لتصرفات مثل هؤلاء الحکام للشیعة، فإن قلنا بعموم الإمضاء فإنه یشمل مثل هؤلاء الحکام وإن لم یدّعوا الخلافة، کما هو الظاهر من إطلاق أدلتها المذکورة فی باب جوائز الظالم. کصحیحة محمد بن مسلم «کل أرض دفعها إلیک السلطان، فما حرثته فیها، فعلیک مما أخرج الله منها الذی قاطعک علیه»((1)).

وصحیحة الحلبی: «لا بأس، أن یتقبل الأرض وأهلها من السلطان»((2)).

إلی غیر ذلک، فلا ریب فی رفع الآثار حینئذ، إذ حال الجائر حینئذ حال العادل، فکما أنه إذا رأی مصلحة فی إجارة الأرض الخراجی لبناء مسجد جاز، ثم إذا رأی عدم ذلک ارتفع حکم المسجد، فکذلک الجائر بعد الإمضاء، فهو وإن کان آثماً فی ذلک

ص:145

ابتداءً وأخیراً لکونه جائراً، لکنه ممضی للشیعة بإذن الأئمة (علیهم السلام)، کما حقق فی محلّه، وإن لم نقل لعموم الإذن کما هو مشرب جماعة لم یتبع الأمر للحاکم الجائر، بل یتبع الفقیه الجامع للشرائط لکونه من النواب الذین لهم ما للمنوب عنه (علیه السلام) علی المختار، إلاّ فیما علم خروجه عن عموم النیابة.

وکیف کان، فقد تحصل مما ذکرنا أن الغاصب لو کان حکومة، ارتفع الأثر، ولو کان غیره لم یرتفع، هذا لکن قد تقدم احتمال ارتفاع الأثر حتی فی غیر الحاکم، وهذا الاحتمال لیس ببعید.

ولا یبعد أن یقال مثل ذلک بالنسبة إلی الدور وسائر الأوقاف فی الأراضی المفتوحة عنوة، فهذه الشوارع التی تفتح فی هذه الأیام یکون المرور فیها مباحاً، ولا یجب إزالة النجاسة عما کان مسجداً منها، ویجوز إجارة الدکان أو الدار المبنیة فیها، فیما کان ذلک من تصرف الحکومة دون غاصب آخر، لکن هذا کله مبنی علی عموم الإمضاء لأعمال هؤلاء، وکون العراق من المفتوحة عنوةً مع الشرائط، والأمران عندنا غیر بعیدین.

وأما من منع أحدهما، فإن قال بعموم نیابة الفقیه کفی فی الإمضاء والإجازة، إن سلّم الأمر الثانی، وإلا أشکل تصرفه فی الشارع ونحوه المعلوم کونه مسجداً أو مدرسة أو داراً لم یرض صاحبها أو

ص:146

نحوها. هذا کله فی الغصب، وأما الخراب فقد عرفت الحکم فیه فی المسألة العاشرة فراجع.

وبما ذکرنا ظهر أنه لا تبقی المسألة علی جواز جعل الخراب مکانا للزرع، کما ظهر أنه یجوز جعله مکانا للزرع فی المفتوحة عنوة، بل یمکن القول بأنه لا یجوز تعطیله لأنه إضرار بالمسلمین، وأما فی غیر المفتوحة عنوة، ففیه کلام یأتی فی المکاسب إن شاء الله.

ص:147

أن یزل النجاسة جنبا لملاحظة وجوب الإزالة. وقد یکون بین "فوریة الإزالة" و"المکث" بمعنی أنه أن أراد فوریة الإزالة لزم ذلک المکث جنباً، کما إذا رأی فی الصباح النجاسة وهو جنب، ولا یقدر علی الغسل إلاّ فی الظهر فإنه یقدر علی الإزالة المتأخرة مع الغسل، لکنه إذا أراد الإزالة فوراً لزم أن یمکث جنبا.

وعلی کلا التقدیرین فقد یکون بقاء النجاسة هتکاً. وقد لا یکون هتکاً، فالأقسام أربعة.

لا ینبغی الإشکال فی أنه فی صورة الهتک کما إذا کانت النجاسة الموجودة، جثة منتنة أو غائط کثیر أو ما أشبه، تجب الإزالة فوراً، سواء قدر علی أصل الإزالة بعد الغسل أو لم یقدر، لأن الأدلة الدالة علی تعظیم حرمات الله سبحانه إذا عورضت مع أدلة تحریم دخول الجنب المسجد، رأی العرف أهمیة الأولی علی الثانیة.

لکن فی هذه الصورة یجب التیمم إن أمکن، لإطلاقات أدلة التیمم الدالة علی قیامها مقام الغسل والوضوء فیما إذا کان محذور فی الوضوء، هذا إذا کان جنبا، أما إذا کانت حائضاً حیث لا یزیل التیمم الحدث، فلا حاجة إلی التیمم لعدم الدلیل علیه، أما فی غیر صورة الهتک، فإن کان التزاحم بین أصل الإزالة وحرمة المکث فالظاهر التخییر بین تقدیم هذا أو ذاک، لأنه لم تحرز أهمیة لأحد الأمرین علی الآخر.

واحتمال تقدیم حرمة المکث علی وجوب الإزالة لتوقف الإزالة

ص:149

لکن تجب المبادرة إلیه حفظا للفوریة بقدر الإمکان، وإن لم یمکن التطهیر إلاّ بالمکث جنبا فلا یبعد جوازه بل وجوبه، وکذا إذا استلزم التأخیر إلی أن یغتسل هتک حرمته.

علی أمر حرام، وهو المکث، فتکون المسألة من توقف الواجب علی مقدمة حرام، محل الإشکال إذ بعد عدم إحراز الأهمیة یکون الأمران متساویین، ولا یکون أحدهما مقدمة للآخر بل یکون حالهما حال ما إذا تزاحم واجبان متساویان أو حرمان متساویان.

وإن کان التزاحم بین فوری الإزالة وحرمة المکث، فإن کان ذلک یوجب التأخیر بمقدار الغسل فلا یبعد وجوب الغسل ثم الإزالة، لأن أدلة وجوب الإزالة لم تکف فی الدلالة علی خصوص هذا المقدار من التأخیر، فالإزالة واجبة فتجب المبادرة إلی مقدماتها، وإن کان بأکثر من ذلک کما إذا لم یقدر علی الغسل من أول اللیل إلی الصباح، حیث تفتح الحمامات، أو من أول الصباح إلی اللیل، أو ما أشبه ذلک، فالظاهر التخییر لعدم الدلیل علی تقدیم أحدهما علی الآخر، فالأصل التخییر.

ومن ذلک یظهر الإشکال فی کلمات کثیر من المعلقین والشراح، ویظهر وجه الصحة والمناقشة فی قول المصنف: {لکن تجب المبادرة إلیه حفظا للفوریة بقدر الإمکان، وإن لم یمکن التطهیر إلاّ بالمکث جنبا فلا یبعد جوازه بل وجوبه} لأنه إذا جاز وجب، وفیه أنک قد عرفت عدم إحراز الأهمیة فالأمر التخییر.

{وکذا إذا استلزم التأخیر إلی أن یغتسل هتک حرمته} ولو

ص:150

شک فی أنه هتک أم لا؟ فأصالة عدم الهتک محکّمة، والکلام فی فاقد الماء بالنسبة إلی التیمم کالکلام بالنسبة إلی واجد الماء، کما أنه إذا استلزم الأمر بالمعروف أو النهی عن المنکر الذی لا یتحقق إلاّ بالمکث فی المسجد یکون حاله حال ما ذکر فی إزالة النجاسة.

ص:151

وثانیاً: بأن مقتضی "ألزموهم بما التزموا به" یقتضی أن ما لا یرونه نجسا لا یکون ضاراً، وإلا فالسُّنة أیضا ینجسون مساجدهم بما لا یرونه نجسا، فهل یجب علی الشیعة تطیهر مساجدهم.

وثالثاً: بأنا من أین نعلم تنجیسهم لمعابدهم والظن لا یکفی، وإلاّ لکفی فی باب السوق والید وغیرهما، وأی مانع من الوجوب إذا علمنا بأنهم نجسوها، وأما وجه المنع فأمور:

الأول: إن ملک الغیر لا یجوز تنجیسه، وکذلک ما هو تابع للغیر، بل الثانی أشکل حیث إن الملک یجوز تنجیسه إذا رضی المالک بذلک، والوقف خارج عن الملکیة فلا یفید فیها رضی المالک، وفیه: إنه لیس الکلام فی هذه الجهة بل فی حرمة التنجیس لکونها معبداً، بالإضافة إلی أنه علی ذلک یحرم تنجیس کل وقف ولا یقول بذلک أحد.

الثانی: إن المسجد عبارة عن المکان الذی بنی لله تعالی لأجل العبادة، إذ لا خصوصیة للاسم، وحیث إن الکنائس وما أشبه تبنی لله لأجل العبادة، یدل علی حرمة تنجیسها ما دلّ علی حرمة تنجیس مساجد المسلمین، ویدل علی ذلک أو یؤیده بعض الروایات، کالذی رواه العیاشی حفص عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله عز وجل: ﴿إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ ما فی بَطْنی مُحَرَّراً﴾((1)) المحرر

ص:153

یکون فی الکنیسة ولا یخرج منها، فلما وضعتها أنثی ﴿قالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ وَلَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی ﴾((1)). إن الانثی تحیض فتخرج من المسجد والمحرر لا یخرج من المسجد»((2)). حیث دل هذا الحدیث علی کون الکنیسة من مصادیق المسجد وأن حکم الحائض بالنسبة إلی الکنائس حکمها بالنسبة إلی سائر المساجد.

وما رواه العلل عن أبی رافع قال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، خطب الناس فقال:

«أیها الناس إن الله عز وجل أمر موسی وهارون أن یبنیا لقومهما بمصر بیوتا، وأمرهما أن لا یبیت فی مسجدهما جنب ولا یقرب فیه النساء، إلاّ هارون وذریته، وأن علیاً منی بمنزلة هارون من موسی، فلا یحل لأحد أن یقرب النساء فی مسجدی ولا یبیت فیه جنب إلاّ علی وذریته، فمن ساءه ذلک فها هنا، وضرب بیده نحو الشام»((3)).

ومثله روایات أخری، ویؤیده أیضا إطلاق المسجد علی المعبد فی

ص:154

زمان عیسی (علیه السلام) حیث قال تعالی فی قصة الکهف: ﴿قالَ الَّذینَ غَلَبُوا عَلی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً﴾((1))، إلی غیر ذلک.

الثالث: إنه لو جاز تنجیس الکنائس لجاز تنجیس المسجد الحرام، وبیت المقدس، ومسجد الکوفة، والمسجد الأموی بالشام، وجامع أیاصوفیا فی ترکیا، وسائر الکنائس التی حولت إلی المساجد، إذ وقفها فی تلک الأدیان أوجب عدم إمکان تغییرها إلی مساجد المسلمین، فإن الوقوف حسب ما وقفها أهلها، فتبقی حالتها السابقة، لکن اللازم معلوم البطلان فکذلک الملزوم.

وربما یورد علی ذلک بضرورة خروج مثل المسجد الحرام ومسجدی الکوفة والقدس عن حالتها السابقة، بل قوله سبحانه: ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ﴾ وارد فی الأول منها.

أما الکنائس التی تحولت إلی المساجد فحیث أقر الشارع ذلک فلا بد وأن تکون محکومة بحکم المساجد.

فقد روی ابن شهر آشوب عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال لأصحابه: «إنکم تفتحون رومیة، فإذا فتحتم کنیستها الشرقیة فاجعلوها مسجداً وعدوا سبع بلاطات ثم ارفعوا البلاطة الثامنة فإنکم تجدون تحتها عصی موسی (علیه السلام)

ص:155

وکسوة إیلیا»((1)). وقد عُقد فی الوسائل والمستدرک باب لجواز اتخاذ البیع والکنائس مساجد.

هذا والظاهر وجود الإشکال فی المسألة کما ذکره المصنف، بل وجود الإشکال فی سریان سائر أحکام المساجد علی البِیَع والکنائس ومعابد المجوس، فإنها کما فی جملة التفاسیر هی المقصودة بالصلوات فی الآیة الکریمة حیث قال سبحانه: ﴿وَلَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَبِیَعٌ وَصَلَواتٌ وَمَساجِدُ یُذْکَرُ فیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثیراً﴾((2))، وعلیه فلا یجوز أن یدخلها الجنب والحائض إلاّ باجتیاز، إلی غیر ذلک.

لکن ربما یمنع عن ذلک ما دل علی عدم جواز بنائها فی أرض الإسلام وعدم جواز ترمیمها حتی یخرب.

وأما إطلاق المسجد فلا ینافی ذلک، إذ لو سلمنا الإطلاق کما استدل به فی الدلیل الثالث، فلا یبعد انصراف أدلة أحکام المساجد إلی مساجد المسلمین، هذا بالإضافة إلی ورود دلیل "ألزموهم بما التزموا به" بالنسبة إلی معابدهم، والظاهر أن السیرة جرت فی عدم کونها بحکم المساجد، بل ربما یقطع بذلک بالنسبة إلی ما عین من ثواب الصلاة فی المساجد والاعتکاف وما أشبه، وعلیه فعدم

ص:156

وأمّا مساجد المسلمین فلا فرق فیها بین فِرَقهم.

الإشکال أقرب.

أما المساجد الإسلامیة التی تحولت إلی الکنائس کما فی الأندلس وغیرها، فهل یزول حکم المسجدیة عنها أم لا، احتمالان: من الاستصحاب ومن أنه لا یصدق علیه المسجد بعد التحویل، وقد تقدم بعض ما یفید المقام فی المسألة الثانیة فراجع.

{وأما مساجد المسلمین فلا فرق فیها بین فرقهم} کما هو المشهور، ولذا سکت کافة المعلقین الذین وجدتهم علی المتن وأیده الشراح، بل فی المستمسک بلا إشکال. وفی مصباح الهدی: (لا ینبغی التأمل فی شمول الحکم لها)((1))، وذلک لإطلاق الأدلة خصوصاً قوله تعالی: ﴿أَقیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ﴾ ((2)).

ص:157

لکن ربما یقال بالفرق، وذلک لقاعدة "ألزموهم بما التزموا به"، فإنه کما یجوز نکاح زوجة من طلّق زوجته ثلاثا، وأخذ ثمن الخمر التی باعها غیر المسلم، وأخذ الإرث بالعصبة إذا کان الآخذ شیعیاً إلی غیرها، کذلک یجوز إجراء أحکام المساجد عندهم علی مساجدهم، وهذا لیس ببعید، وإن کانت المسألة تحتاج إلی التأمّل والتتبع.

ثم فی جریان الأحکام علی مساجد فِرَق المسلمین المحکوم بکفرهم، إشکال أشد، ویؤیّد الإشکال ما ورد فی باب المساجد الملعونة التی بنیت ابتهاجاً بقتل الإمام الحسین (علیه السلام)، والله سبحانه العالم.

ص:158

بل وکذا لو شک فی ذلک، وإن کان الأحوط اللحوق.

{بل وکذا لو شک فی ذلک} لأصالة عدم المسجدیة وعدم الأحکام المذکورة ولا یعارض ذلک بأصالة عدم کونها موقوفة بنحو آخر، لأنه:

أولاً: لا أثر لهذا الأصل إلاّ علی نحو مثبت.

وثانیاً: هذا من قبیل الشک بین الأقل والأکثر، حیث یعلم أنه وقف ولا یعلم خصوصیة زائدة علی أصل الوقف وهی خصوصیة المسجدیة، لکن لا یجوز التنجیس إذا کان تصرفاً فی ذلک، لحرمة التصرف فی ملک الغیر وتوابع الملک، کما یجب التطهیر إذا کان بقاء النجاسة هتکاً من جهة حرمة الهتک {وإن کان الأحوط اللحوق}، الظاهر أن أجزاء المسجد التی جرت العادة بکونها مسجداً کالسقف والجدران یحکم بمسجدیتها.

وذلک لأماریة ذلک عرفا، ولولا اعتبار مثل هذه الأمارة لشک فی أکثر المساجد إذ من أین نعلم أنه مسجد لو لا اعتبار معاملة المسلمین لها معاملة المسجدیة، والمسلمون کما یعاملون ذلک بالنسبة إلی أصل المسجد، کذلک یعاملون أجزاءها.

أما ما لم تجر العادة کساحة المسجد ودهیلزه فالأصل هو المحکّم، ولو کانت فی أطراف المسجد غرف أو فوق المسجد بنایة للسکنی، أو تحته سرداب للمخزن الذی یؤجّر أو ما أشبه وشک فی مسجدیتها کان الأصل العدم، وإن کان الظاهر أنها أوقاف تابعة

ص:160

للمسجد، إذا کان ظاهرها ذلک، وإن لم یکن ذلک الظاهر فالأصل أیضا عدم کونها وقفاً أصلاً.

ص:161

وأما المکان الذی أعدّه للصلاة فی داره فلا یلحقه الحکم.

فهو کما إذا وقف علی من لا یصح الوقف علیه، وهذا ما اختاره فخر المحققین والمحقق الثانی.

الرابع: التفصیل بین ما إذا أراد الواقف التقیید فالبطلان، وإذا أراد تعدد المطلوب فکالثالث، ووجهه واضح، لکن الظاهر ما ذکره المصنف، ولو لم یتم فلا بد من القول الرابع، وقد تردد فی محکی الدروس فی صحة الوقف الخاص وعدمها ثم علی البطلان قال فی صحة أصل الوقف وعدمه وجهان.

أما ما ذکره بعض المعلقین من احتمال إرادة المصنف بالخاص مثل مسجد السوق والقبیلة فذلک فی غایة البعد {وأما المکان الذی أعده للصلاة فی داره فلا یلحقه الحکم} لأنه لیس بمسجد، ویدل علی ذلک جملة من الأخبار:

فعن علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن رجل کان له مسجد فی بعض بیوته أو داره، هل یصلح أن یجعل کنیفا؟

قال: «لا بأس»((1)).

ونحوه صحیح البزنطی، ثم بناءً علی ما یأتی من المصنف من اختیاره صحة وقف المسجد لمدة محدودة کمائة سنة فاللازم أن یلحقه

ص:164

الحکم فی مدة الوقف فإذا انقضت المدة صار کسائر أملاکه.

نعم فی مفروض المتن إذا کانت النجاسة هتکاً، کما إذا أعده لصلاة الناس بدون الوقف، وکان الناس یزدحمون فیه فی أوقات الصلاة جماعة بحیث کان بقاء النجاسة هتکاً لحرمات الله، وجبت الإزالة من جهة الهتک، کما تقدم مثل هذه المسألة فی بعض المباحث السابقة.

ص:165

سواء((1)).

ثم الظاهر أن وجوب الإزالة أو الإعلام فیما إذا لم تکن النجاسة آخذة فی سبیل الزوال، کما إذا بال صبی فی موضع أشرقت علیه الشمس مما یجف بعض لحظات، فإنه لا یجب الإعلام ولا الإزالة، وإن کان ذلک أوجب أسرعیة الزوال، إذ لا دلیل علی وجوب الأسرعیة، بل الدلیل دل علی الفوریة العرفیة کما سبق.

ص:167

الجامعة وغیرها، مع وضوح أن المراد بالآیة الکریمة المساجد، فبیوتهم داخله فیها موضوعاً أو حکماً.

ومن البدیهی أنهم لا یفرق بین حیّهم ومیتهم، وبما دل علی حرمة دخول الجنب فی بیوتهم، بضمیمة أن ذلک لیس إلاّ من جهة أن لها حکم المساجد، کما هو المستفاد عرفاً.

فعن بکیر قال: لقیت أبا بصیر المرادی، فقال: أین ترید؟

قلت: أرید مولاک.

قال: أنا أتبعک، فمضی فدخلنا علیه، وأحدّ النظر إلیه وقال: «هکذا تدخل بیوت الأنبیاء وأنت جنب؟».

فقال: أعوذ بالله من غضب الله وغضبک.

وقال: أستغفر الله ولا أعود((1)).

وفی حدیث آخر قال: «یا أبا بصیر أما علمت أن بیوت الأنبیاء وأولاد الأنبیاء لا یدخلها الجنب». فاستحییت((2))، الحدیث. والأحادیث بهذا المعنی متواترة.

وعن جابر الجعفی عن زین العابدین (علیه السلام) قال: «أقبل أعرابی إلی المدینة لیختبر الحسین (علیه السلام) لما ذکر له من

ص:169

دلائله (علیه السلام) فلما صار بقرب المدینة خضخض ودخل المدینة، فدخل علی الحسین (علیه السلام) وهو جنب، فقال له أبو عبد الله الحسین (علیه السلام): أما تستحیی یا أعرابی أن تدخل علی إمامک وأنت جنب».

وقال: «أنتم معاشر العرب إذا دخلتم خضخضتم»((1))، الحدیث.

وبما دلّ علی أن کربلاء أعظم رتبة من الکعبة فإذا لم یجز تنجیس الکعبة ووجب إزالة النجاسة عنها، قال سبحانه: ﴿أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ﴾((2)).

لم یجز تنجیس حرم الحسین (علیه السلام) ووجب إزالة النجاسة عنها، ومن المعلوم أن کل المعصومین کالحسین (علیه السلام) قال السید الطباطبائی:

ومن حدیث کربلا والکعبة

لکربلا بان علو الرتبة((3))

علی السیرة بأنها غیر محققة، وکیف یمکن ادعاء السیرة مع مخالفة جملة من الفقهاء، وفیه إنه لا إشکال فی کون ذلک فی أذهان الشیعة بصورة عامة، حتی أن من خالف یعد عندهم کالمنکر للضروری،

ص:170

ومخالفة جملة من الفقهاء لا تضر بالسیرة، کما لا تضر بالسیرة فی باب المعاطاة وغیرها، فتأمل.

وبأن کون النجاسة هتکاً مطلقاً أول الکلام، وبأن التنجیس القلیل أو عدم التطهیر یکون خلاف تعظیم الشعائر، غیر معلوم.

أما أن بیوتهم من مصادیق قوله سبحانه: ﴿فی بُیُوتٍ﴾ إلی آخر الاستدلال أورد علیه.

أولاً: أنه إذا کان کذلک لزم حرمة وجود زوجة الإمام أو بنته أو ولده أو خادمه فی داره جنباً أو حائضاً، وهذا معلوم العدم.

وثانیاً: بأنه إذا کان کذلک حرم تنجیس دار الإمام بالتخلی، مع وضوح أنه غیر تام، إذ عائلة الإمام والضیوف کانوا یقضون حاجتهم فی دار الإمام بلا شبهة.

وثالثاً: بأنه لا تلازم بین حرمة دخول الجنب دار الإمام وجواز تنجیسه.

لکن لا یخفی ضعف هذه الإیرادات، فإن الإطلاق یدل علی التحریم وما خرج بالضرورة مخصص للإطلاق، ولعله للعسر والحرج وما أشبه، ومنه یعلم الجواب عن الإیراد الثانی أیضاً.

وأما عدم التلازم فالمدعی أن التلازم عرفی والمنفی هو التلازم العقلی.

والحاصل: إنا نقول إنه إذا ألقی الکلام فی الجنب علی العرف، فهم منه أن التنجیس کذلک بالمناط أو أنه بطریق أولی، وربما ینقض

ص:171

الإیراد الثانی بعدم المنافاة بین جواز التنجیس فی حال حیاة الإمام (علیه السلام) وعدم جوازه فی حال مماته.

ولذا یجوز وجود المرحاض فی دار الإمام ولا یجوز وجوده فی الحرم المقدس، کما فی المتقدم فی الصلاة علیه (علیه السلام) أو المساواة حیث لا یجوز بعد وفاته ویجوز فی حال حیاته، وکما فی الزیارة والصلاة فإنهما مفقودتان فی حال حیاته لکنهما مستحبتان بعد وفاته.

لکن لا یخفی ما فی هذا النقض، بأن التفاوت بین حال الحیاة وحال المماة یحتاج إلی دلیل، والمرحاض هتک فی الحرم، ولیس هتکاً فی دار الإمام الحیّ (علیه السلام).

وکیف کان، ففی بعض ما ذکر المؤیّد بالسیرة کفایة، وبما ذکر ظهر أن ما قاله المستند من أنه (لا دلیل علیه سوی مظنة الإجماع، وتعظیم شعائر الله وشیء منهما لا یتم لعدم ثبوت الإجماع وعدم وجوب جمیع أفراد تعظیمها)((1))، انتهی. وتبعه غیره لیس علی ما ینبغی.

نعم ما ذکره من عدم إلحاق قبور أولادهم الأطهار، بل العلماء الأبرار بل کل الأخیار، خلافاً لمن تعدی من قبور المعصومین إلیهم، له وجه وجیه، والظاهر أن السرداب المقدس فی سامراء، وقبور سائر الأنبیاء محکومة بحکم قبورهم (علیهم السلام)، کما أن الظاهر أن البقیع کله لیس بهذا الحکم بل مقدار الحرم فی زمان

ص:172

ولا فرق فیها بین الضرایح وما علیها من الثیاب وسائر مواضعها، إلاّ فی التأکّد وعدمه.

وجوده ومقداره فی زمان انهدامه، وفق الله المسلمین لبنائه من جدید، بعد ما طال الانهدام ما یقارب نصف قرن.

نعم الظاهر أن الحکم تابع لصغر الحرم وکبره، فلو کان کبیراً فصغّر أو بالعکس کان الحکم تابعاً للمقدار الموجود، لأنه موضوع الحکم فیتسع الحکم ویتضیق بحیث ضیقه وسعته.

کما أنه کذلک بالنسبة إلی دخول الجنب حال وجود الإمام، فاذا کان الإمام فی دار ضیقة کان الحکم بقدرها، وإذا کان فی دار وسیعة کان الحکم بقدرها أیضا {و} بما تقدم تعرف أنه {لا فرق فیها بین الضرایح وما علیها من الثیاب وسایر مواضعها، إلاّ فی التأکد وعدمه} حسب ما یفهم العرف، وإلا فمقتضی القاعدة التساوی فقد حکم الشهیدان والمحقق الثانی وغیرهم، بإلحاق الضرائح المقدسة والصحف المکرمة بالمسجد فی حرمة تنجیسها ووجوب إزالة النجاسة عنها.

قال فی الجواهر: (وهو جید فیهما وفی کل ما علم من الشریعة وجوب تعظیمه، وحرمة إهانته وتحقیره، کالتربة الحسینیة والسبحة وما أخذ من طین القبر للاستشفاء والتبرک به، وقبور الأئمة (علیهم السلام) وما علیها من الصندوق والثیاب والأثاث)((1))، _ إلی

ص:173

آخره.

أقول: فی صورة عدم الهتک لا یشمل الأمر مثل السبحة، ثم إن الظاهر أن الحکم دائر مدار الفعلیة، فالثوب الذی یعمل لأجل الضریح، والثوب بعد ما یبلی ویرفع عن الضریح لیس حکمها ذلک، کما أن الآجر الذی یصنع لأجل المسجد، والذی یهدم ویخرج من المسجد لیس حکمهما ذلک، والظاهر أن النجاسة غیر المسریة إن کان هتکاً، کما إذا أدخل فی الحضرة جثة کلب میت لم یجز، وإلاّ لم یکن دلیل علی المنع عنه، کما إذا تنجست یده بشیء من الدم فإنه یجوز له دخول الحضرة، أما ما اعتید من عدم إدخال المیت قبل الغسل إلی الحضرة فهو لأجل الاحترام، لا لأنه حرام.

ثم إن بعض الفقهاء ذهب إلی أن المشاهد المشرفة، حکمها حکم المسجدین، لا حکم سائر المساجد، وکان ذلک لما تقدم من حدیث کربلاء والکعبة، لکن فی دلالة ذلک علی هذه المرتبة نظر، وفی تعدی الحکم إلی الأروقة إشکال، فالأصل العدم وإن کان ربما یقال بأنه یعد من بیوتهم (علیهم السلام).

نعم لا إشکال فی عدم التعدی إلی الصحن، لأنه یعد کالسحة للبیت لا أنه جزء من البیت، بل لا یبعد دعوی سیرة المتشرعة علی عدم الاهتمام بما یرونه فی النجاسة فی الصحن، اللهم إلاّ إذا کان هتکاً فإنه حرام بلا إشکال فلا یجوز التنجیس وتجب الإزالة.

ص:174

کما أنه معه یحرم مس خطَّه أو ورقه بالعضو المتنجس، وإن کان متطهرا من الحدث، وأما إذا کان أحد هذه بقصد الإهانة فلا إشکال فی حرمته.

وفی خبر إسحاق فی القرآن یقول الله عز وجل: «وعزتی وجلالی وارتفاع مکانی لأکرمن الیوم من أکرمک، ولأهینن من أهانک»((1))، إلی غیرها من الروایات المذکورة فی باب القراءة من الوسائل والمستدرک والجامع والبحار وغیرها، کما أنه یحرم التنجیس مع الهتک بطریق أولی.

{کما أنه معه یحرم مس خطه أو ورقه بالعضو المتنجس وإن کان متطهرا من الحدث} فإن هناک محرّمین: الهتک، والمس محدثا.

{وأما إذا کان أحد هذه بقصد الإهانة فلا إشکال فی حرمته} أی فی أشدیة حرمته، بل قد یؤدی إلی الارتداد إذا کان عن استهانة بالدین، قال فی المستمسک: (أما إذا کان بقصد الإهانة لخصوص الشخص المعین من القرآن لا غیر _ أی لا بما هو قرآن ودین _ فلیس إلاّ الحرمة)((2)).

أما ما أمر به الإمام (علیه السلام) من ضرب المصاحف یوم صفین فکان ذلک لأجل تکریم القرآن وتخلیص أحکامه من أیدی

ص:176

المنحرفین، ومثل هذا من أوجب الواجبات.

أما تحریم تنجیس خط القرآن ووجوب الإزالة عنه فقد اختلفوا فی ذلک إذا لم یکن هتکاً ولا فاعله قاصداً ذلک، فمن قائل بعدم الحرمة وعدم الوجوب للأصل بعد عدم الدلیل علیه، ومن محتاط فی المسألة، ومن قائل بالحرمة والوجوب وهم المشهور واستدلوا بأمور:

الأول: قوله تعالی: ﴿لا یَمَسُّهُ إلاّ الْمُطَهَّرُونَ﴾((1))، وجه الاستدلال أن "طهّر" و"تطهّر" بمعنی واحد، ولذا یقال: طهرت نفسی، وتطهّرت.

ولذا قال سبحانه: ﴿وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً﴾((2)).

وقال: ﴿إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُونَ﴾((3)).

فإذا لم یجز المسّ إلاّ متطهّرا من الحدث، لم یجز التنجیس بطریق أولی، إذ المحدث إذا مسّ لم یسر منه شیء إلی آیات القرآن.

أما النجاسة الخبیثة فإنها تتعدی إلی آیات القرآن، والقول بأن ملاکات الأحکام لا تعرف، اجنبی عن الاستدلال، إذ الکلام فی الدلالة العرفیة، کما یستدل علی حرمة الضرب، من قوله تعالی:

ص:177

﴿لا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ﴾((1)) وإذا لم یجز التنجیس وجب التطهیر، لاستفادة العرف من ذلک أن المطلوب هو طهارة الخطوط، کما إذا رأی صبیاً یقذّر یده فقیل له لا تقذر یدک، فإن العرف یستفاد من ذلک أن المطلوب نظافة الید، لأن المطلوب عدم التقذیر فقط.

لا یقال: بناءً علی هذا یحرم مس الخط بید نجسة نجاسة خبیثة وان لم یکن إهانة وهتکاً، لأنه لیس بمتطهر، ولذا یقال تقذرت یدی وتطهرت، ویقال نجّستها وطهّرتها.

لأنه یقال: لا مانع من القول بذلک إن لم یکن إجماع أو ضرورة علی الخلاف.

أما ما یجاب عن ذلک بأن السیرة دلت علی إعطاء المسلمین لأطفالهم القرآن، وهم غالباً ملوثون بالنجاسة الخبیثة، ففیه: إن المسلمین یعطون لأطفالهم القرآن وهم غیر متوضئین، ولیس ذلک إلاّ لأن الطفل مرفوع عنه الحکم، إلاّ فیما استثنی، فلا یقاس الکبیر بالصغیر، ومما ذکرناه ظهر تمامیة قول الشیخ الأکبر، حیث نفی الإشکال فی وجوب الإزالة لفحوی حرمة مس المحدث له، ولا یرد علیه ما ذکره الفقیه الهمدانی من أن الفحوی تتم لو قلنا بوجوب حفظ المصحف عن أن یمسّه غیر المتطهر وإن لم یکن مکلفاً لصغر أو جنون أو نحوهما، بأن وجب منع غیر المتطهر عن أن یمس الخط، وإلاّ فلا تتم إلاّ بالنسبة إلی حرمة التنجیس لا وجوب الإزالة.

ص:178

الثانی: قوله تعالی: ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ﴾((1)) بضمیمة أن القرآن أعظم حرمة من الکعبة، کما تقدم فی روایة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، لکن الإنصاف هذا یصلح أن یکون مؤیّداً لا دلیلا.

الثالث: فحوی ما دلّ علی حرمة کتابة القرآن بالمداد النجس، کما سیأتی.

الرابع: فحوی ما دلّ علی حرمة إعطاء القرآن للکافر، کما سیأتی ولایخفی أن فی مجموع المؤیّد بالسیرة کفایة.

ص:179

کما أنه إذا تنجس خطّه ولم یمکن تطهیره یجب محوه.

الإمام الصادق (علیه السلام) استحباب کتابة سورة التحریم، کما رواه الشهید فی مجموعته، بالإضافة إلی ما ورد من کتابة أسماء الله تعالی.

أما ما یقال من أنه لا یعلم تنجس المیت، أو ما یقال من أن دم المیت بعد غسله لیس نجساً، ففیهما ما لا یخفی، خصوصاً بعد ما ورد من فرض الکفن أو غسله إذا خرج من المیت دم أو شیء، فتأمّل.

{کما أنه إذا تنجس خطه ولم یمکن تطهیره یجب محوه} لأنه تخلیص للقرآن عن النجاسة، وهکذا إذا لم یکن محو الخط لکونه بالطبع وجب إفناء الورق.

ص:181

وإن کان فی یده یجب أخذه منه.

به بعد ضعف الأدلة المذکورة، وإن کانت مؤیّدة بالشهرة.

ثم إن جمعاً من الفقهاء عمموا الحکم إلی کل الأدعیة، وأسماء الله والأحایث الشریفة، ومما تقدم تعرف وجه قوله: {وإن کان فی یده یجب أخذه منه} فإنه وإن کان ملکاً له، لکن حاله حال العبد المسلم تحت ید الکافر إذا کان مالکاً، وإن لم یکن مالکاً أو کان الکافر حربیاً، کان الحکم أظهر، لکن ربما یقال إنه لم یعرف أن ذلک من المنکرات التی لم یرد الشارع وجوده فی الخارج، ولازم إقرار الیهود والنصاری علی دینهم عدم التعرض لهم بشیء یرونه حلالاً فی دینهم، وفرق بین إعطاء القرآن للکافر، وبین أخذه منه، ومنه یعلم وجه ما یقال من أنه إن کانت تحت استیلائه ولکن لم یکن ملکاً له وجب رفع استیلائه أیضاً، وکذلک إذا کان ملکاً له لم یکن فی یده ولا تحت استیلائه، فتأمّل.

ص:183

بل عن تربة الرسول وسائر الأئمة (صلوات الله علیهم) المأخوذة من قبورهم ویحرم تنجیسها،

إلی غیرها من الأخبار، ولما ورد من الأخبار فی أن التربة بمنزلة لحومهم (علیهم السلام)، ومن المعلوم حرمة لحومهم حرمة تنافی التنجیس.

ففی الحدیث: ما تقول فی طین قبر الحسین بن علی (علیهما السلام)؟

فقال: «یحرم علی الناس أکل لحومهم ویحل لهم أکل لحومنا؟ ولکن الیسیر منه مثل الحمّصة»((1)).

وفی خبر آخر، قال (علیه السلام): Sولا تناول منها أکثر من حمصة، فإن من تناول منها أکثر من ذلک فکأنما أکل من لحومناR((2)). {بل عن تربة الرسول وسائر الأئمة (صلوات الله علیهم) المأخوذة من قبورهم، ویحرم تنجیسها} لما ورد من أنها مثل طین قبر الحسین (علیه السلام).

ففی روایة الکامل بعد قوله (علیه السلام) فی تربة الحسین (علیه السلام) علی رأس أربعة أمیال، قال (علیه السلام): Sوکذلک قبر جدی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، وکذلک

ص:186

ولا فرق فی التربة الحسینیة بین المأخوذة من القبر الشریف أو من الخارج إذا وضعت علیه بقصد التبرک والاستشفاء،

طین قبر الحسن وعلی ومحمد، فخذ منها فإنها شفاء من کل سقم وجنة مما تخافR((1)). ولا یضر ذلک الخلاف بین الفقهاء فی أن تربة قبورهم (علیهم السلام) هل یجوز أکلها أم لا؟

فعن بعض الجواز لهذه الروایة، وعن بعض المنع لما روی عن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال:

«لا تأخذوا من تربتی شیئاً لتبرکوا به، فإن کل تربة لنا محرمة إلاّ تربة جدی الحسین بن علی (علیه السلام)»((2)).

وعن المجلسی: أنه حمل الروایة السابقة علی مجرد الأخذ والاستصحاب دون الأکل.

وکیف کان، فإن الکلام فی المقام فی التعظیم لا فی الأکل، مع احتمال کون روایة الکاظم صدرت تقیة.

{ولا فرق فی التربة الحسینیة بین المأخوذة من القبر الشریف أو من الخارج إذا وضعت علیه بقصد التبرک والاستشفاء} وذلک لصدق التربة حینئذ علیها، بل عن الشهید فی الروضة اختصاص الاحترام بثلاثة المذکورین بإضافة ما یؤخذ من باقی الحرم بالدعاء، بل عن

ص:187

ظاهر المهذب احترام ما یعلق بالشباک المکرم من الغبار.

أقول: لا ینبغی الإشکال فی ذلک إذا أخذ بقصد التبرک، أما إذا لم یؤخذ بذلک القصد، کما إذا کان فی الحرم المقدس تعمیر أوجب إخراج التراب أو کنس الضریح المقدس فأخرج التراب، ففی کون ذلک محترماً أو محرم التنجیس نظر، وذلک مثلما إذا أخرج تراب التعمیر من المسجد، حیث یسقط عنه حکم المسجدیة.

ولذا نجد العرف یحترمون التربة التی تؤخذ من ضفاف النهر لأجل السجدة ولا یحترمون ذلک إذا لم یؤخذ بهذا العنوان، بل یرون أن التخلی علیه ما دام فی ضفاف النهر بدون محذور، والسرّ أن أحدهما یکون من شعائر الله دون الآخر.

وهکذا یقال بالنسبة إلی أجزاء الضریح إذا بدل الضریح، وفی الثوب المغطی به الکعبة أو الضریح.

ومنه یعلم أن منع کاشف الغطاء عن إخراج الآجر والخزف والأباریق والمشارب المتخذة من تربة الحائر تحرزاً عن نجاستها، محل منع، کما أن تحرز ابن فهد من التخلی فی أرض کربلاء بل کان یجمع ذلک ویخرجه إلی خارج کربلاء، إنما کان لأجل الاحترام، لا لأجل حرمة ذلک، کیف ولا شبهة فی جواز ذلک، بل الضرورة قائمة علی الجواز.

والحاصل: أن کون الشیء من الشعائر قد یکون واقعیاً بدون

ص:188

وکذا السبحة والتربة المأخوذة بقصد التبرک لأجل الصلاة.

الاحتیاج إلی القصد کالقرآن والکعبة، وقد یکون عرفیاً کما فی الضریح المقدس حال کونه منصوباً علی القبر الشریف، فإن العرف یری أنه صار من الشعائر حین وضع علی القبر، أما خشبة قبل ذلک أو بعد القلع فلا یکون من الشعائر.

وقد یکون قصدیاً، کما إذا أخذ تراب النهر بقصد التبرک وصنعه مسجداً أو جمعه فی خریطة، فإذا تحقق ذلک صار شعائراً، وإلا لم یکن منه، ومآل الثالث إلی الثانی، إذ القصد یکون سبباً لکونه شعائراً عرفاً، کما أن مآل الثانی إلی الأول، إذ العرفیة توجب تحقق الشعائر حقیقة، فالقصدیة طریق إلی العرفیة، والعرفیة طریق إلی الواقعیة، وإذا تحقق الموضوع تحقق الحکم.

ومنه: یعلم وجه قول المصنف: {وکذا السبحة والتربة المأخوذة بقصد التبرک لأجل الصلاة} لکن فی کون السبحة کذلک مطلقاً نظر، إذ لا یصدق علیه الشعائر، ولذا لا یری المتشرعة بأساً فی تنجیسها.

نعم إذا أخذت بقصد التبرک بعنوان أنها تراب قبر الحسین (علیه السلام) مثلا، فالظاهر لحوق الحکم بها لتحقق الشعائر حینئذ، وقد سکت غالب المعلقین کالسادة ابن العم والبروجردی والاصطهباناتی علی المتن، ومما تقدم یعلم أنه إذا تکسرت التربة فجعلها رذاذاً أو دقیقاً بحیث خرجت عن اسم التربة المتخذة للصلاة

ص:189

خرجت عن الشعائریة، بل صارت من قبیل ما إذا کسر الضریح العتیق فصار خشباً.

ص:190

أطاع الشرع الأمر بالتطهیر ﴿مَا عَلَی الْمُحْسِنینَ مِنْ سَبیلٍ﴾((1)) احتمالات، لکن الأقرب الأول، وفاقا لغیر واحد من المعلقین کالسادة ابن العم والبروجردی والجمال والاصطهباناتی وغیرهم، وذلک لصدق المتلف علیه، ولعله من مصادیق کون السبب أقوی من المباشر.

الثالث: ما یصرف فی تطهیر المصحف من الماء وأجرة التطهیر، ولا إشکال فی وجوب بذل المال لما تقدم فی المسألة الثانیة عشرة، إنما الکلام فی أنه هل یضمنه من صار سبباً للتنجیس؟ احتمالان: من أن المنجّس هو السبب، ومن أن المباشر أقوی، مضافاً إلی أن الشارع هو الذی أمره بذلک، ولذا لیس علی المنجّس أجرة من یطهّره بنفسه، وهذا هو الأقرب، وکذلک فی کل تکلیف کما إذا صنع صنماً فأتلفه بأجرة فإنه لا یرجع إلی الصانع بما بذله من الأجرة، والله العالم.

ص:193

ولو استلزم صرف المال وجب ولا یضمنه من نجّسه إذا لم یکن لغیره، وإن صار هو السبب للتکلیف بصرف المال، وکذا لو ألقاه فی البالوعة فإن مؤونة الإخراج الواجب علی کل أحد لیس علیه، لأن الضرر إنما جاء من قِبَل التکلیف الشرعی.

وربما یجاب عن ذلک بالمنافاة بین العینیة والکفائیة، وفیه: إنه لا منافاة کما فی أحکام المیت حیث إنها علی الولی خاصة، وعلی المکلفین کفایة، وذلک لأن معنی ذلک أن المکلف إن أعطی ولم یقم أو لم یقدر أو ما أشبه کان علی عامة الناس، وقد تقدم فی مسألة المسجد ما ینفع المقام.

{ولو استلزم صرف المال وجب} لما تقدم من أن الواجب تطهیره مهما کان، بنفسه أو بصرف المال أو بإعلام الغیر أو غیر ذلک {ولا یضمنه من نجّسه إذا لم یکن لغیره} کما إذا نجس زید مصحف نفسه، فجاء عمرو وصرف المال وطهره، فإن مؤنة تطهیره لیس علی المالک الذی نجسه {وإن صار هو السبب للتکلیف بصرف المال، وکذا لو ألقاه فی البالوعة فإن مؤونة الإخراج الواجب علی کل أحد} کفایة {لیس علیه لأن الضرر إنما جاء من قبل التکلیف الشرعی کما إذا قتل إنسان إنساناً، فإن مؤونة کفنه ودفنه لیس علی القاتل.

أو أزال إنسان العدو عن طریق الحج، فإن مؤونة الحج الذی یجب حینئذ علی المستطیع لیس علی مزیل العدو، إذ تکلیف الحج شرعی، والسر واضح، لأن الضمان إما بالید أو بالإتلاف، وکلاهما مفقود فی المقام، إذ المالک المنجس لم یستدل علی ملک الغیر

ص:195

ویحتمل ضمان المسبب کما قیل، بل قیل باختصاص الوجوب به، ویجبره الحاکم علیه لو امتنع، أو یستأجر آخر، ولکن یأخذ الأجرة منه.

حتی یکون ضمان الید، ولم یتلف ملک الغیر حتی یکون ضامناً لإتلافه مال غیره.

وإنما قید المصنف الموضوع بقوله: _ إذا لم یکن لغیره _ لإخراج ما إذا کان المصحف لغیره، فإنه یضمنه إذا نجسّه لأنه هو السبب عرفاً لخسارته، فهو قد أتلف الوصف _ أی الطهارة _ فحاله حال ما إذا أتلف وصف الصحة {ویحتمل ضمان المسبب کما قیل} حتی فیما إذا کان المصحف لنفسه ونجّسه وصرف غیره المال وطهرّه، فإن مؤونة التطهیر علی المنجّس وإن کان مالکا للمصحف لأن المنجّس هو صار سبب ضرر المطهّر {بل قیل باختصاص الوجوب به} فلیس الحکم بالتطهیر کفائیاً، بل عینیاً کما تقدم وجهه {ویجبره الحاکم علیه لو امتنع} کما یجبر الحاکم کل مکلف لم یؤد تکلیفه {أو یستأجر} الحاکم {آخر ولکن یأخذ الأجرة منه} ولا یخفی أن عبارة المصنف لا تخلو عن غموض، ولذا اختلف الشرّاح فی تفسیرها، کما لا یخفی علی من راجع المستمسک ومصباح الهدی وغیرهما، ونحن فسرناها بما هو الأظهر عندنا، والله العالم.

ص:196

وفیه: إن رضاه لا یسقط بمجرد عدم رضاه بتطهیر الغیر، وإنما یسقط إذا لم یرد التطهیر أصلاً.

ومما تقدم تعرف أنه إن لم یرض بالتطهیر لعدم علمه بالنجاسة، فإن کان هتکاً جاز تطهیره، وإن لم یکن هتکاً لم یجز تطهیره مع احتمال وجوب التطهیر فیما إذا لم یکن هتکاً، لأهمیة طهارة القرآن الحکیم.

کما أن مما تقدم تعرف أنه لا فرق بین التطهیر بعد النجاسة، وبین الحیلولة دون النجاسة، فإذا کان القرآن فی مکان إن لم یأخذه الغیر سقطت علیه النجاسة، وجب أخذه إذا کان ترکه موجباً لهتکه، وإلاّ أتی فی أخذه الإشکال المتقدم.

ثم الظاهر أن النقص الحاصل بواسطة التطهیر لا یوجب ضمان المطهر إذا کان التطهیر جائزاً له، لأن المستفاد من الإذن الشرعی تکلیفاً عدم الضمان وضعاً، إلاّ إذا دلّ الدلیل علی ذلک بالخصوص.

وبما ذکرناه لا یبقی المجال للحکم بالضمان، بدعوی عدم المنافاة بین وجوب التطهیر أو جوازه، وبین الضمان، جمعاً بین الحکمین، کما فی أکل مال الغیر فی المخمصة.

ولذا بنینا فی باب النهی عن المنکر علی أن التلف اللازم للنهی لیس علی الناهی بل هو هدر، وهل یقدم الإجبار فی الممتنع عن

ص:198

التطهیر، علی تطهیر الغیر بدون إذنه؟ احتمالان.

من أن الإجبار هو الطریق المعروف لدی الشرع فی کل ممتنع عن أداء الحق.

ومن أن کلا الأمرین من الإجبار والتطهیر بدون الإذن خلاف الأدلة الأولیة.

فإذا اضطر إلی أحدهما لم یکن دلیل لتقدیم أحدهما علی الآخر فیتساویان، ولا یبعد الاحتمال الثانی، وإن کان المصحف وقفاً قام المتولی الخاص مقام المالک، وإن لم یکن له متول خاص قام الحاکم مقامه، ولو کان ثلثاً کان اختیاره بید الوصی ثم الحاکم، وهنا فروع آخر تعرف مما تقدم.

ص:199

وعن ظروف الأکل والشرب، إذا استلزم استعمالها تنجس المأکول والمشروب.

کالأکل والشرب، منتهی الأمر أن الأکل یدخل من الفم، وهذا یدخل المعدة من ثقبة أخری، ومن احتمال خصوصیة للفم.

أما الأنف فالظاهر أن حکمه حکم الفم {وعن ظروف الأکل والشرب إذا استلزم استعمالها تنجس المأکول والمشروب} الموجب لتنجس المأکول والمشروب، فإذا لم یوجب التنجس کما إذا کان الماء الطاهر بقدر الکر فی جلد نجس أو إناء متنجس لم یضر، بل کون ذلک علی نحو الشرطیة ضروری، ولأنه لا دلیل علیه عدا حرمة شرب المتنجس وأکله.

ثم إنه لا بأس بنجاسة ما یوضع فی العین أو الأذن أو الأحلیل أو الأنف، إذا لم یصل إلی الحلق، لعدم الدلیل علی لزوم الطهارة.

نعم لا یجوز بالنسبة إلی الحرام الذی یحرم جمیع أنواع التقلب فیه.

ص:201

«لأن ذلک کله منهی عن أکله وشربه ولبسه وملکه وإمساکه والتقلب فیه»((1)).

ثم ذکر أن جمیع أنحاء التقلب فیه حرام، وما ورد من عدم الانتفاع بالمیتة، کروایة الکاهلی عن الصادق (علیه السلام): «إن فی کتاب علی (علیه السلام) أن ما قطع منها _ میت _ لا ینتفع به»((2)).

وخبر علی بن جعفر (علیه السلام): عن الماشیة تکون للرجل فیموت بعضها یصلح له بیع جلودها ودباغها ولبسها؟

قال (علیه السلام): «لا وإن لبسها فلا یصلی فیها»((3)).

وقوله (علیه السلام): «أما تعلم أنه یصیب الید والثوب وهو حرام»((4)).

وما ورد من إراقة الماء والمرق والزیت والعسل والسمن عند الملاقاة مع النجاسة، ففی النجس بطریق أولی، والإراقة کنایة عن عدم الانتفاع.

وأما الإجماع: فقد ادعاه فخر الدین فی شرح الإرشاد والفاضل

ص:203

المقداد، بل والحلّی.

وأما العقل: فقالوا بأن الشارع لا یحرم شیئاً إلاّ فیه الضرر البالغ، لأن الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد، والشیء الضار کما یضر أکله یضر سائر استعمالاته.

ویرد علی الکل:

أما الآیات المبارکات: فیرد علی الاستدلال بها أن الظاهر المنع عن الاستعمالات المقصودة، ففی الخمر شربها، وفی الخنزیر أکلها، وفی المیسر لعبه، وفی الصنم عبادته، ومنه یعرف وجه قوله تعالی: ﴿وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ﴾((1)).

وأما الروایات: فیرد علی روایة تحف العقول، أن الظاهر من صدرها وذیلها، أن ما فیه الفساد محضاً حرام، ومن المعلوم أن لا فساد فی مثل استعمال العذرة فی التسمید وما أشبه، ومنه یعلم وجه الجواب عن سائر الروایات حیث إن المنصرف منها الاستعمال فیما یشترط فیه الطهارة.

وأما الإجماع: ففیه بالإضافة إلی أنه محتمل الاستناد، أنه کیف یمکن الاستناد إلیه مع ذهاب مشهور المتأخرین وجملة من القدماء علی الجواز.

وأما العقل: ففیه أن قوله: والضار کما یضر أکله یضر سائر استعمالاته، غیر تام، بل هو معلوم العدم فی الجملة.

واستدل القائلون علی الحلّ بالأدلة الأربعة:

ص:204

أما من الکتاب: فالآیات التی دلت علی حلّ ما فی الأرض.

وأما الروایات: فهی کثیرة، منها ما ورد فی ألیة المیتة، کخبر البزنطی عن الرضا (علیه السلام) فی الغنم یقطع من ألیاتها وهی أحیاء أیصلح له أن ینتفع بما قطع؟

قال (علیه السلام): «نعم یذیبها ویسرج بها ولا یأکلها ولا یبیعها»((1)).

وما ورد فی جلد الخنزیر بأن یجعل دلوا ویستقی به، وما ورد فی شعر الخنزیر یجعل حبلاً یستقی به، وما دلّ علی جواز بیع العبد الکافر، وما دل علی جواز کون المرضعة یهودیة ونحوها مع أن لبنها نجس، وما دل علی جواز الانتفاع بالکلاب الأربعة، وما دل علی جواز جعل دهن المیتة صابوناً، وما دل علی أن نعال موسی (علیه السلام) کانت من جلد حمار میت، وما دل علی أن الإمام السجاد (علیه السلام) کان یلبس الجلود المشتبهة بالمیتة، ولکنه لا یصلی فیها، وما دل علی جواز بیع المشتبه بالمیتة ممن یستحل، وما دل علی تقریر الامام لاستعمال جلد المیتة فی غیر الصلاة فی روایات الصیقل وغیرها، وما دلّ علی الانتفاع بالعذرة فی التسمید، وما دل علی الانتفاع بمنی الحیوان فی التلقیح. إلی غیرها، مما یشرف الفقیه علی القطع بجواز مختلف الانتفاعات إلاّ ما نص علی تحریمه بالخصوص.

ص:205

خصوصاً المیتة،

وأما الإجماع: فقد استدل به علی الحلیة فی الجملة.

وأما العقل: فلأنه یدل علی جواز استعمال ما لا یضر، ومن المعلوم أن جملة من الاستعمالات لا تضر، هذا مجمل الکلام فی المسألة، ومنه یظهر وجه عدم فتوی المصنف بالتحریم، وأن الأقرب هو الجواز، بل لو استحال الحرام بسبب الوسائل الحدیثة إلی شیء آخر، جاز استعماله فی الأکل أیضاً لانتفاء الحکم بانتفاء الموضوع، لکن یشترط فی ذلک العلم بالاستحالة، مثل استحالة العذرة رماداً أو ما أشبه، والله العالم.

{خصوصاً المیتة} للروایات الخاصة الواردة فیها بعد نص القرآن الحکیم علیها فی قوله: ﴿حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ﴾ کصحیح الکاهلی المتقدم، حیث قال (علیه السلام): «إن ما قطع منها میت لا ینتفع به»((1)).

وخبر ابن مغیرة: المیتة ینتفع منها بشیء؟ فقال (علیه السلام): «لا»((2))، إلی غیرها، لکن الأقرب الجواز، للروایات المتقدمة التی وردت بعضها فی خصوص المیتة.

وجملة من الأخبار الأخر کالذی رواه فی التهذیب عن

ص:206

بل والمتنجسة إذا لم تقبل التطهیر، إلاّ ما جرت السیرة علیه من الانتفاع بالعذرات وغیرها للتسمید والاستصباح بالدهن المتنجس،

إسماعیل بن الفضل، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن لباس الجلود والخفاف والنعال والصلاة فیها إذا لم تکن من أرض المصلین؟

فقال: «إما النعال والخفاف فلا بأس بها»((1)). إلی غیر ذلک.

{بل والمتنجسة إذا لم تقبل التطهیر} کالدهن والزیت والسمن النجس، وذلک لما ورد من إراقته إذا کان ذائباً وهو کفایة عن عدم الانتفاع {إلا ما جرت السیرة علیه من الانتفاع بالعذرات وغیرها} کالدهن المتنجس {للتسمید والاستصباح بالدهن المتنجس} فإن السیرة مخصصة للأدلة العامة.

ثم إنه ربما یقال: کیف یجمع بین الأدلة الدالة علی حلیة ما فی الأرض وإن کل ما فی الأرض قد سخرها الله سبحانه للإنسان، وبین الأدلة الدالة علی حرمة غالب اللحوم التی هی أضعاف أضعاف المحلل منها.

والجواب: هذا إنما یستقیم إذا قلنا بعدم جواز الانتفاع بها بوجه من الوجوه، لکن الأقوی الجواز فی غیر الأکل وهی منافع کثیرة، فاللحم الطیب للأکل وغیر الطیب لسائر الانتفاعات کالسماد،

ص:207

لکن الأقوی جواز الانتفاع بالجمیع حتی المیتة مطلقاً فی غیر ما یشترط فیه الطهارة، نعم لا یجوز بیعها للاستعمال المحرم،

وإطعام الحیوانات المحللة والنافعة للإنسان کالکلب ونحوه، والدواء والاختبار علیها، والاقتناء فی حدیقة الحیوانات ونحوها، والتحلیل بالاستحالة والخدمة للإنسان، کما فی القرد والفیل والهرة والکلب وغیرها، والاستعمال فی غیر الأکل کصنع الفراء والخفاف عنها، وغیر ذلک.

{لکن الأقوی جواز الانتفاع بالجمیع حتی المیتة مطلقاً} طاهرة کانت کالسمک، أو نجسة {فی غیر ما یشترط فیه الطهارة} کالأکل والشرب والصلاة ونحوها.

{نعم لا یجوز بیعها للاستعمال المحرم} کان یبیع الدهن المتنجس للأکل، وذلک لأنه من أکل المال بالباطل، ولأنه تسبیب إلی الحرام، ولا فرق فی ذلک بین أن یشترط الحرام أو یکون البیع لذلک عرفاً.

وربما یقال بجواز ذلک إذا کان یأتی منه الحلال أو الحرام، وإن قصد البائع والمشتری استعماله فی الحرام.

وذلک لأنه لیس من أکل المال بالباطل، إذ المال إنما هو فی مقابل الشیء الذی له جهة محلّلة مقصودة، والقصد والشرط لا یجعله حراماً، إذ القصد لا مدخلیة له، والشرط الفاسد لیس مفسداً، والتسبیب لا یضر إذا کان الفاعل المختار واسطة، وإلاّ لحرم إیجار

ص:208

وفی بعضها لا یجوز بیعه مطلقاً کالمیتة والعذرات.

الدار والسیارة والسفینة لمن نعلم أنه یفعل الحرام فیها، ولو بمثل الغیبة.

ولذا ورد أنهم (علیهم السلام) کانوا یبیعون التمر لمن یعلمون أنه یصنعه خمراً((1)).

لکن المسألة مشکلة، لصدق أنه أکل المال بالباطل عرفاً، ولأنه من التعاون علی الإثم، وإذا ورد مورد علم بخروجه کبیع التمر ممن یصنعه خمراً لا بد من التأویل أو التخصیص، کما أن قیاس ذلک بمن یؤجر البیت ونحوه مع الفارق لعدم صدق التعاون والأکل بالباطل فی الإیجار بخلاف المقام والشاهد العرف، ولذا ذهب المشهور إلی عدم الجواز، بل ادعی علیه الإجماع وتفصیل المسألة فی المکاسب.

{وفی بعضها لا یجوز بیعه مطلقاً کالمیتة والعذرات} للنهی الخاص فی الأدلة عنها، وکذا فی الخمر، والکلب غیر الصیود، والخنزیر، وفی جملة من الروایات أن ثمنها سحت، لکن ربما یقال بانصراف النواهی فی تلک الأخبار إلی ما إذا أرید بهذه الأعیان الاستعمال المحرم.

أما إذا لم یقصد ذلک بل الاستعمال المحلل جاز، ولذا جاز بیع

ص:209

الکلب النافع، وجاز بیع المیتة للاستعمالات النافعة کما تقدم فی روایة إسماعیل ما یدل علی ذلک، وکما جاز بیع المشتبه ممن یستحل، وکما جاز بیع الخمر التی هی فی معرض التخلیل، وکما جاز بیع شعر الخنزیر للحبل، وجلده للاستقاء، وبیع المیتة لاغماد السیوف((1))، کما فی روایة الصیقل.

وقد ورد أنه «لا بأس ببیع العذرة»((2)).

مما یوجب الحمل فی روایة المنع علی ما إذا بیعت بقصد المنفعة المحرمة کما قیل، وإن أشکل علیه بأنه جمع تبرعی، وفی بعض الروایات بیع المتنجس بالخمر والنبیذ لمن یستحل، وکذا فی العجین من الماء النجس کما فی روایة زکریا بن آدم وابن أبی عمیر((3)) وقد أفتی بذلک غیر واحد کصاحب المدارک والنراقیین، وذلک دال علی أن الوجه فی التحریم فی الروایات المانعة هو ما ذکرناه، إلی غیر ذلک.

وکیف کان، فدعوی الانصراف المذکورة غیر بعیدة وإن کانت الفتوی بذلک مع ذهاب المشهور إلی العدم مشکلة، وتفصیل الکلام فی بابه.

ص:210

إلی غیرها من الروایات القریبة من هذه الروایات، فإن المستفاد عرفاً من التعلیل أن وجه البیان عدم الاستعمال فی ما یشترط فیه الطهارة، لا أنه خصوصیته للاستصباح، ولأن الظاهر من أدلة المحرمات أن الشارع لا یریدها من المکلف، لا مباشرة ولا تسبیباً، فإنه إذا نهی المولی عن هدم داره أو تشجیر حدیقته أو ما أشبه، فإن المستفاد عرفاً من ذلک أنه لا یرید هذا الشیء، فلا یجوز للعبد أن یفعل ذلک بنفسه أو یسبب لغیره أن یفعله.

نعم إذا کان الغیر یرتکب المحرم بدون تسبیب المکلف لم یجب للمکلف إعلامه إذا کان هو جاهلاً بالموضوع، ولم یعلم من الشریعة أنه لا یریده بکل حال لشدة مبغوضیته.

ومنه یعلم وجوب الإعلام فی حال التسبیب لما تقدم من الأدلة، ووجوب الإعلام إذا کان جاهلاً بالحکم لأنه من باب تعلیم الأحکام وإرشاد الجاهل، ووجوب الإعلام إذا علم من الشریعة أنه لا یرضاه بکل حال، وإن لم یکن تسبیب وکان جاهلاً بالموضوع، کما إذا أراد الزنا بذات محرم وهو یقطع بأنها محلّلة له، ومما لا یجب الإعلام ویجوز التسبیب ما إذا کان المرتکب غیر مکلف، کالمجنون والطفل، أو کان مکلفاً لکنه غیر مسلم، أو غیر ملزم علیه، لتقلیده أو اجتهاده بالإباحة.

ولذا ورد جواز إلباس الصبی الذهب وجاز بیع النجس والمیتة

ص:212

المشبتهة لمن یستحل. لورود Sألزموهم بما التزموا بهR((1))، اللهم إلاّ فیما علم من الشارع عدم إرادة وجوده فی الخارج، کما إذا رأینا طفلاً یلوط بطفل، أو رأینا کافراً یرید قتل مسلم أو نحو ذلک.

ولذا ورد المنع عن سقی الأطفال الخمر، وکذلک یحرم التسبیب لهم إلی استعمال الضار ضرراً شدیداً، وقد علمت بما تقدم أنه لا فرق فیما ذکرنا بین النجاسات وبین سائر المحرمات، لوحدة الملاک فی الکل.

بقی أنه ربما لا یعلم الإنسان أن المحرم مما هو مبغوض وقوعه کیف کان کالخمر، أو لا کلبس الذهب، وهنا لا بد من عدم التسبیب لما تقدم من ظهور أدلة المحرمات فی أن الشارع لا یریدها لا مباشرةً ولا تسبیباً، فالجواز یحتاج إلی المخرج لا العکس.

فلا یقال: إن الأصل الجواز إلاّ ما خرج. وکذلک فیما إذا لم یعلم أن المرتکب یرتکبه من باب الجهل بالموضوع، أو الجهل بالحکم، أو نحو الجهل بالحکم من المعذرات، ولذا إذا رأینا مفطراً فی شهر رمضان، ولم نعلم أنه هل یفطر لعذر أم لا؟ وجب الفحص، کما ورد من سؤال أمیر المؤمنین (علیه السلام) عمن رآهم یفطرون فی شهر رمضان.

ص:213

وکذلک إذا رأینا إنساناً یقتل إنساناً ولم نعلم أنه مباح الدم أم لا؟ وکذلک إذا رأینا إنساناً یبیع الوقف ولم نعلم أنه یبیعه لمجوز أم لا؟ فإنه لیس هذه المقامات من مقام حمل فعل المسلم علی الصحیح.

نعم إذا شککنا فی أن الفعل الذی یرتکبه جهلا بالموضوع مما هو مبغوض للشارع علی کل حال، أو أنه مبغوض له فی حالة العلم والعمد، فالظاهر عدم وجوب الإعلام کما إذا رأینا أنه یلبس الحریر، وعلمنا أنه عالم بالحکم وإنما کان لبسه لأجل جهله بالموضوع، فإنه لا دلیل علی وجوب الإعلام.

وکذلک إذا رأیناه یأکل النجس، کالطعام الملاقی للنجس، فإنه لا دلیل علی وجوب الإعلام، وربما یستدل لعدم الإعلام فی المقام بما فعله الإمام (علیه السلام) "فی مسحه اللمعة الیابسة من جسده المبارک"((1)) وبالروایات الواردة بعدم لزوم إعلام من یصلی فی الثوب النجس، بل جواز التسبیب له.

فعن محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن الرجل یری فی ثوب أخیه دماً وهو یصلی؟

قال: «لا یؤذنه حتی ینصرف»((2)).

ص:214

وکذا التسبب لاستعماله فیما یشترط فیه الطهارة،

وعن عبد الله بن بکیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أعار رجلاً ثوباً فصلی فیه وهو لا یصلی فیه؟

قال: «لا یعلمه».

قال: قلت: فإن أعلمه؟

قال: «یعید»((1)).

لکن یرد علی ذلک، أما قصة الإمام الباقر (علیه السلام) فلا بد من القول باشتباه الرجل، أو أنه لا یجب إیصال الماء إلی مثل تلک البقعة، أو أنه لا یجب الغسل علی الإمام وإنما یفعل ذلک من باب جریان السنة، کما ورد فی باب تغسیل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) غسل المیت، ویؤیّده ما ورد من جواز إجنابهم (علیهم السلام) فی المسجد وبقائهم جنباً فیه.

وأما مسألة الصلاة فالظاهر من الفتوی والأدلة، أن الشرط علمی لا واقعی، فوجه الإعادة فی الروایة الثانیة أنه صلی تمام الصلاة أو بعضها بعد الإعلام.

{وکذا التسبب لاستعماله فیما یشترط فیه الطهارة} شرطاً واقعیاً کأن یقدم له الماء لوضوئه أو غسله، مما یشترط بالطهارة الواقعیة، وذلک لما عرفت من أن التسبیب إلی الإتیان بما هو مبغوض للشارع غیر

ص:215

فلو باع أو أعار شیئاً نجساً قابلاً للتطهیر، یجب الإعلام بنجاسته

جائز، ولذا قیدنا المتن بما إذا کان شرطاً واقعیاً، لما تقدم من جواز إعارة الثوب النجس للصلاة فیه، لأن اشتراط الطهارة شرط علمی ولیس شرطاً واقعیاً.

ومنه یعلم أن مثل التسبیب إلی الوضوء، إنما یجوز إذا کان المکلف یرتب الأثر علی ذلک، وکان الأثر بحیث یکون یلزم المکلف بذلک الأثر، فإذا طلب منه الماء للوضوء لا لیکون علی طهارة، وعلم المعطی أنه لا یصلی بهذا الوضوء ولا یعمل عملاً آخر مشروطاً بالطهارة، کالصلاة ومس کتابه القرآن، وکان یرید الذهاب فی الماء حتی أن نجاسة أعضائه لا یؤثر فی تنجیسه وبطلان صلاته ونجاسة أکله وشربه، لم یکن دلیلاً علی حرمة إعطائه الماء النجس.

{فلو باع أو أعار شیئاً نجساً قابلاً للتطهیر، یجب الإعلام بنجاسته} فیما إذا کان الطرف الآخر یستعمله فی ما یشترط فیه الطهارة کما عرفت، أما إذا اشتری الخبز النجس لیطعمه حیواناته، مما لا یسبب نجاسة له، لم یدل دلیل علی وجوب الإعلام، ومنه یعلم أن شرط التطهیر مستدرک، اللهم إلاّ أن یقال بأن بیع النجس لا یجوز.

لکن یرد علیه:

أولاً: أنه لا دلیل علی حرمة بیع النجس مطلقاً.

وثانیاً: بأنه لو سلّم ذلک فی البیع لا یسلّم ذلک فی الإعارة.

ص:216

ثم إن الإعلام کما عرفت طریقی، فإذا علم البائع أن المشتری یعلم ذلک من طریق آخر لم یجب الإعلام، ولو علم أن المشتری لا یعیر النجاسة أهمیة فسیان عنده النجس والطاهر فهل یجب الإعلام أم لا؟ احتمالان:

من أن الإعلام لأجل التحرز کما تقدم من قوله (علیه السلام): «لیستصبح به» وحیث إن التحرز مفقود فلا وجه للإعلام.

ومن عدم مبالاة المشتری لا یجوز تسبیب المکلف إلی تنجیسه فی مأکله ومشربه، بل ربما یحتمل عدم جواز إعارته وبیعه لأنه تسبیب إلی معصیة الله إن أعلمه، وإلی إیقاعه فی المبغوض الواقعی إن لم یعلمه، والمسألة مشکلة وبحاجة إلی التأمل والتتبع.

وأما إذا لم یکن هو السبب فی استعماله، ومما تقدم من الأدلة تعرف أن المعرضیة کافیة فی وجوب الإعلام، فلو باعه ثوباً وکان نجساً، بحیث کان معرضاً لاستعمال الطاهر معه، بحیث یبطل وضوئه وصلاته أو یأکل ویشرب النجس وجب الإعلام، فإن الاستصباح فی الحدیث کنایة عن عدم الاستعمال فیما یشترط بالطهارة، ومن المعلوم أن عدم الإعلام معرض لا أنه متیقن التنجس بسبب ذلک، کما أنه إن علم البائع أنه یستعمله فی الاستصباح، وجب الإعلام أیضاً إذا کان معرضاً بأن تتنجس یده ثم یبطل وضوئه وصلاته.

ص:217

وأما إذا لم یکن هو السبب فی استعماله، بأن رأی أن ما یأکله شخص أو یشربه أو یصلی فیه نجس فلا یجب إعلامه.

{وأما إذا لم یکن هو السبب فی استعماله، بأن رأی أن ما یأکله شخص أو یشربه أو یصلی فیه نجس، فلا یجب إعلامه} لأصالة عدم وجوب الإعلام، اللهم فیما إذا عرف الأهمیة کما إذا کان یتوضأ بماء نجس مما یسبب بطلان طوافه، فتحرم علیه النساء فیواقعها فی حالة الإحرام، بل ربما قیل بوجوب الإعلام مطلقا، لمبغوضیة أکل النجس وشربه عند الشارع مطلقاً، لکن الظاهر أنه لا دلیل علی ذلک، وإن کان أحوط، والله العالم.

ص:218

کانوا یشربون الخمر قبل إسلامهم، ثم أسلموا وأقلعوا.

وفی خبر عجلان قال: قلت لأبی عبد الله (علیهم السلام): المولود یولد فنسقیه الخمر.

فقال: «لا، من سقی مولوداً مسکراً، سقاه الله من الحمیم وإن غفر له»((1)).

وفی خبره الآخر، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «یقول الله عز وجل: من شرب مسکراً أو سقاه صبیاً لا یعقل، سقیته من ماء الحمیم مغفوراً له أو معذباً»((2)).

وفی حدیث الخصال، عن علی (علیه السلام) قال: «من سقی صبیاً مسکراً وهو لا یعقل، حبسه الله تعالی فی طینة الخبال، حتی یأتی مما صنع بمخرج»((3)).

وفی حدیث الدعائم أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «نهی أن یتعالج بالخمر والمسکر وأن تسقی الأطفال والبهائم»((4)).

وقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «الإثم علی من

ص:220

سقاها»((1)).

وفی جامع الأخبار عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی حدیث فی الخمر أنه قال: «ألا ومن سقاها غیره یهودیاً، أو نصرانیاً، أو امرأة، أو صبیاً، أو من کان من الناس، فعلیه کوزر من شربها»((2)).

وفی حدیث الغوالی عنه (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «کل مسکر خمر وکل خمر حرام». إلی أن قال: «ومن سقاه صبیاً جرعة من مسکر سقاه الله من طینة الخبال»((3)).

وعن أبی أمامة عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال فی حدیث: «إن الله تعالی قال: وعزتی ما من أحد یسقی صبیاً أو ضعیفاً شربة من الخمر، إلاّ أسقیه مثلها من الصدید یوم القیامة، معذباً کان أو مغفوراً»((4)).

إلی غیرها، ومن إطلاق الأدلة وخصوص بعضها کإطلاق الفتاوی تعرف أنه لا فرق فی ذلک بین کون الصبی مسلماً أو کافراً، وهذا خارج عن قاعدة Sألزموهم بما ألزموا به أنفسهمR بل لا یجوز

ص:221

بل یجب ردعهم، وکذا سائر الأعیان النجسة إذا کانت مضرة لهم،

سقیها للکافر المجوّز لها ما تقدم من الدلیل ولولا ذلک لکان القول بالجواز فی محله لقاعدة SألزموهمR، ولما دلّ من بیع المیتة المشتبهة ونحوها لمن یستحل، ولا فرق بین السقی وبین التسبیب للسقی، کأن یعطیه مالاً یشتری به خمراً، لأن مثل ذلک من التسبیب عرفاً وإن کان الصبی مراهقاً.

{بل یجب ردعهم} إذا أرادوا الشرب بأنفسهم، وذلک لأنه علم من الشارع أنه لا یرید وقوع هذا الشیء فی الخارج کقتل النفس والزنا واللواط، ومنه یعلم أنه لا فرق بین الولی وغیر الولی وإن کان فی الولی آکد لکونه المنصوب لحفظ الصبی.

{وکذا سائر الأعیان النجسة إذا کانت مضرة لهم} هذا لا إشکال فیه بالنسبة إلی الولی ومن قام مقامه من الحاکم وعدول المؤمنین، بل وکل مؤمن فی صورة عدم وجود العدول.

وکذا لا إشکال فیه بالنسبة إلی غیر الولی، إذا کان الضرر مما یؤدی بالنفس، لما علم من الشریعة من وجوب حفظ النفس المحترمة.

أما فی ما عدا ذلک ففیه قولان:

ص:222

الأول: الوجوب لقاعدة Sلا ضرر ولا ضرارR((1))، فإن الظاهر منها أن الشارع لا یرید الضرر فی الخارج، ولذا ورد عن المسیح (علیه السلام): «إن تارک مداواة الجریح بمنزلة الجارح له»((2)).

بل قال المحقق الأردبیلی فی محکی کلامه: (الناس مکلفون بإجراء أحکام المکلفین علیهم)((3))، وردّه المستند قائلا: (وفی ثبوت ذلک التکلیف للناس مطلقاً نظر، ولا یحضرنی الآن دلیل علی التعمیم الموجب لتخصیص الأصل)((4))، انتهی.

والثانی: عدم الوجوب لأن ما نحن فیه لا یرتبط بالقاعدة، وهل أحد یقول بحفظ الناس عن الإضرار، إذا لم یکن ذلک الضرر محرماً، ولم یدخل ذلک تحت عنوان النهی عن المنکر ودفع المنکر، وما ورد عن المسیح (علیه السلام) لم یعلم عمومه لغیر ما إذا کان داخلاً فی الإضرار التی علمنا أن الشارع لا یریدها لوضوح أنه لو جرحت ید إنسان جراحة لا تؤدی إلی الموت أو ذهاب بعض الأطراف، لا یجب علی کل الناس کفایة مداواته.

وأما ما ذکره الأردبیلی (رحمه الله) فهو مقطوع العدم، فهل

ص:223

یقول أحد بوجوب إجراء أحکام الصلاة والصوم والحج وغیرها علیهم، بل حدیث رفع القلم دال علی العدم إلاّ فیما خرج بالدلیل، ولذا کان الأوفق بالقواعد ما قاله المستند من جریان الأصل، هذا ولکن سکوت أعاظم المعلقین کالسادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم علی المتن، وإن أشکل علیه المستمسک ومصباح الهدی وغیرهما، مما یوجب التأمّل فی حکم المسألة لا من جهة النجاسة، بل من جهة الضرر، ولذا ینبغی التعدی إلی کل مضر وإن لم یکن نجساً.

ولعل الأوفق بالقواعد التفصیل فی المسألة بین الضرر البالغ، فالواجب ردعه کما إذا أراد الصبی قلع عین نفسه أو عین صبی آخر، أو ذره فی عینه أو عین صبی آخر ما یوجب العمی، فإن هذا مشمول لحدیث Sلا ضررR، وللمروی عن المسیح (علیه السلام)، بل یعدّ السکوت علی ذلک من المنکرات عند المتشرعة مما لا یبعد إدعاء السیرة علیه، بل إذا لم یکن ولی رادع کان کل مسلم ولیّاً فالواجب علی المطلع الردع بإخبار الولی الرادع أن أمکن، وإلاّ ردع هو بنفسه لوصول النوبة إلیه، وبین الضرر غیر البالغ فإنه لا یجب الردع، لأن حدیث Sلا ضررR لا یشمل ذلک.

ولذا جاز السفر راجلاً وإن تجرحت الرجل، وجازت العبادة وإن تورمت القدم، وجاز البکاء من خشیة الله وإن تضررت العین، إلی غیرها من الأمثلة الواردة فی الشریعة.

ص:224

بل مطلقاً.

وأما المتنجسات، فإن کان التنجس من جهة کون أیدیهم

ومما تقدم تعرف أن قوله (رحمه الله): {بل مطلقاً} مما لم یظهر وجهه، بل لم یظهر وجه لذلک حتی بالنسبة إلی الأولیاء، لأصالة عدم تکلیف الولی بما لم یکن مضراً بالصبی ولم یعلم من الشریعة إرادته منه.

ولذا وردت الأخبار بجواز استرضاع الکافرة، ففی خبر سعید بن یسار المروی فی الکافی عن الصادق (علیه السلام): «لا تسترضعوا للصبی المجوسیة، واسترضع له الیهودیة والنصرانیة ولا یشربن الخمر ویمنعن من ذلک»((1)).

وفی خبر عبد الرحمان بن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) هل یصلح للرجل أن ترضع له الیهودیة والنصرانیة والمشرکة؟

قال (علیه السلام): «لا بأس».

وقال: «امنعوهم شرب الخمر»((2)). إلی غیرهما من الأخبار.

{وأما المتنجسات، فإن کان التنجس من جهة کون أیدیهم

ص:225

نجسة، فالظاهر عدم البأس به، وإن کان من جهة تنجس سابق فالأقوی جواز التسبب لأکلهم، وإن کان الأحوط ترکه، وأما ردعهم عن الأکل أو الشرب مع عدم التسبب، فلا یجب من غیر إشکال.

نجسة، فاظاهر عدم البأس به} للأصل بل والسیرة وعدم الدلیل علی وجوب الردع، بل کثیراً ما یستلزم العسر والحرج {وإن کان من جهة تنجس سابق فالأقوی جواز التسبب لأکلهم} للأصل المذکور {وإن کان الأحوط ترکه} لفتوی الأردبیلی ولأنه لا سیرة ولا حرج بالنسبة إلی النجاسة السابقة، وکأنه لذلک قال بعض المعاصرین بالفرق تنجس بعضهم عن بعض فلا بأس أیضاً، دون ما إذا کان التنجس من الغیر.

{وأما ردعهم عن الأکل أو الشرب مع عدم التسبب، فلا یجب من غیر إشکال} إلاّ من مقتضی إطلاق کلام الأردبیلی.

ثم اللازم تقیید ما ذکره المصنف (رحمه الله) بما إذا لم یکن المتنجس ضاراً ضرراً بالغاً، وإلاّ فقد عرفت أن الأقرب وجوب الردع.

ثم إن حال المجانین حال الأطفال لوحدة الملاک.

أما بالنسبة إلی الکافر، فالظاهر أنه یجوز التسبیب ولم یجب الردع، إلاّ فیما علم من الشرع عدم إرادته، لقاعدة Sألزموهم بما التزموا بهR فإذا کان خادم مسلم فی بیت کافر، جاز له أن یقدم لأطفالهم من طعامهم النجس والمحرّم، فإن فحوی SألزموهمR یشمل

ص:226

الصبیان والمجانین، وإذا شک فی خروج شیء من أصل SألزموهمR کان المحکّم الإطلاق، وفی المقام فروع أخر تعرف مما تقدم، والله العالم.

ص:227

وکذا إذا أحضر عنده طعاماً ثمّ علم بنجاسته، بل وکذا إذا کان الطعام للغیر، وجماعة مشغولون بالأکل،

حاله حال الضیافة الموجبة للإعلام، کما إذا ورد علیه الضیف وکان عنده ماء نجس، وکان فی معرض أن یتوضأ به، فإن إذن الفحوی کاف فی صدق التسبیب ولا یحتاج إلی الإذن الصریح فی الوضوء بذلک الماء.

أما الأکل من بیوت من تشمله الآیة، فهل هو تسبیب مع علم صاحب البیت أم لا؟ احتمالان:

من أن السبب هو الحکم الشرعی فلا تسبیب فلا یجب الإعلام.

ومن أن السکوت فی مثل المقام یعد تسبیباً.

کما إذا جاء الوالد بالطعام للدار، فإن أکل الزوجة والأولاد له بدون إعلامهم یعد تسبیباً مع أن إذن الشارع فی الأکل فی المقام هو الذی سبّب وقوعهم فی أکل النجس، لکن لا یبعد الاحتمال الأول، والفرق بین المسألتین لا یخلو من ظهور.

{وکذا إذا أحضر عنده طعاماً ثم علم} المضیف {بنجاسته} أو کان عالماً قبل الإحضار، إذ فی کلا الموردین یصدق التسبیب، ولعل ذکر المصنف للمورد الأول فقط لأنه المورد الخفی، وإلاّ فإحضار الطعام النجس واضح فی کونه تسبیباً محرماً.

{بل وکذا إذا کان الطعام للغیر، وجماعة مشغولون بالأکل،

ص:229

فرأی واحد منهم فیه نجاسة وإن کان عدم الوجوب فی هذه الصورة لا یخلو عن قوة لعدم کونه سبباً لأکل الغیر، بخلاف الصورة السابقة.

فرأی واحد منهم فیه نجاسة} إذ عدم إعلامهم یسبب تنجیسهم، بل قال فی المستمسک: (إن صحیح معاویة ظاهر فی وجوب الإعلام فی الفرض)((1)). {وإن کان عدم الوجوب فی هذه الصورة، لا یخلو عن قوة لعدم کونه سبباً لأکل الغیر بخلاف الصورة السابقة} ولا دلالة فی صحیحة معاویة.

ولذا منع الدلالة مصباح الهدی، وسکت علی المتن غالب المعلقین والشراح، کالسادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم.

وإذا أعطاه مالاً وعلم أنه یشتری به نجساً عالماً بالنجاسة أو جاهلاً، ففیه احتمالات:

المنع لصدق التسبیب، کما إذا قدم إلیه مالاً وعلم أنه یشتری به سلاحاً ویقتل مؤمناً، فإنه لا یشک العرف فی أن معطی المال هو السبب.

والجواز لتوسط الفاعل المختار، فحاله حال ما إذا باعه التمر وهو یعلم أنه یصنعه خمراً.

والتفصیل بین ما إذا اشتری وهو عالم بالنجاسة فلا بأس لأن

ص:230

المعطی لم یسبب بل السبب سوء اختیاره، وبین ما إذا اشتری وهو جاهل فإن المعطی هو السبب، لکن لا یبعد الاحتمال الأول.

ص:231

بالفاقد، کما إذا عطش المولی وأراد الماء المضاف لتضرره بالماء المطلق، فجاء له العبد بالمطلق فشربه اضطراراً، فإنه لا إعادة لسقوط المطلوب بشرب الفاقد.

وکیف کان، فیدل علی المطلوب الروایات المتواترة، کصحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاة فعلیک إعادة الصلاة، وإن أنت نظرت فی ثوبک فلم تصبه، ثم صلیت فیه، ثم رأیته بعد، فلا إعادة علیک، فکذلک البول»((1)).

وحسنة عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم؟

قال: «إن کان قد علم أنه أصاب ثوبه جنابة أو دم قبل أن یصلّی، ثم صلی فیه ولم یغسله، فعلیه أن یعید ما صلّی... وإن کان یری أنه أصابه شیء فنظر فلم یر شیئاً، أجزأه أن ینضحه بالماء»((2)).

وصحیحة إسماعیل الجعفی عن الباقر (علیه السلام) قال: «فی الدم یکون فی الثوب» إلی أن قال: «وإن کان أکثر من قدر الدرهم وکان رآه فلم یغسل حتی صلّی فلیعد صلاته، وإن لم

ص:234

وکذا إذا کان عن جهل بالنجاسة من حیث الحکم بأن لم یعلم أن الشی ء الفلانی مثل عرق الجنب من الحرام نجس أو عن جهل بشرطیة الطهارة للصلاة،

یکن رآه حتی صلّی فلا یعید الصلاة»((1)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة کصحاح ابن أذینة، وزرارة والبصری، وموثقات أبی بصیر والجعفی ویونس وغیرها، مما یأتی ذکرها فی کتب الصلاة إن شاء الله تعالی.

{وکذا إذا کان عن جهل بالنجاسة من حیث الحکم، بأن لم یعلم أن الشیء الفلانی مثل عرق الجنب من الحرام نجس، أو عن جهل بشرطیة الطهارة للصلاة} علی المشهور فیجب القضاء والإعادة فی الوقت وفی خارج الوقت، من غیر فرق بین القاصر والمقصر، لأن المشروط عدم عند عدم شرطه، وإذا بطلت الصلاة لفقد شرطها، صدق الفوت الذی هو موضوع القضاء، ولإطلاق النصوص ومعقد الإجماع المتقدم، لکن عن المقدس الأردبیلی وصاحب المدارک، بل وطائفة من المتأخرین، کما فی المستند: عدم القضاء والإعادة فی الجاهل الغافل.

وهناک احتمال آخر بعدم القضاء والإعادة مطلقاً، غافلاً کان أو ظاناً أو جاهلاً، واستدل لقول المقدس واتباعه بأمور:

الأول: إن التکلیف خاص بالعالم والجاهل الملتفت شکاً أو ظناً، لقبح تکلیف الجاهل الغافل، فإنه تکلیف بما لا یطاق، وفیه: إن

ص:235

التکلیف دائماً یوجه إلی الجاهل، فالتکلیف بشرط الجهل قبیح، أما التکلیف فی زمان الجهل لیس قبیحاً.

نعم لا یصح عقاب الجاهل الغافل فإنه تلازم بین العقاب والالتفات، ولا ملازمة بین عدم العقاب وعدم القضاء والإعادة، فإطلاق أدلة التکلیف تقتضی الإعادة فی الوقت، وإطلاق أدلة الفوت تقتضی القضاء خارج الوقت.

الثانی: إن التکلیف خاص بالعالم، من جهة اشتراط کل تکلیف بالعلم، لقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «وُضع ... ما لا یعلمون»((1)). فالشرط المجهول مرفوع، ویکون التکلیف بما عداه، وأجابوا عن ذلک: بأن أدلة اشتراک الناس فی التکلیف تدل علی عدم رفع ما لا یعلمون، إلاّ إذا کان هناک دلیل خاص کالقصر والإتمام والجهر والإخفات، وبأنه لو کان الجهل رافعا للتکلیف لم یجب علی أی إنسان التعلم.

لکن اللازم باطل بالضرورة، فالملزوم مثله، وفی الجواب نظر، إذ یرد علی أدلة الاشتراک، بأن الاشتراک لا ینافی رفع ما لا یعلم، فالتکلیف للکل لکن الشارع منّ علی الجاهل برفع التکلیف عنه، کما یقال بالنسبة إلی الناسی فی بعض الموارد، وبالنسبة إلی الجاهل بالموضوع فی هذا المورد، وبالنسبة إلی الجاهل بالقصر والجهر، وکذلک

ص:236

الجاهل بالنسبة إلی جملة من أحکام الحج.

ولذا کان ما اشتهر بینهم من اختصاص رفع الحکم بالجهل فی موردین فقط، الجهر والقصر، لیس له أساس، بل الجهل رافع فی موارد متعددة.

الثالث: إن التکلیف لو عم الجاهل بالشرط والجزء لزم بطلان أکثر عبادات أکثر المسلمین، وهذا مناف لسماحة الإسلام، وأورد علیه بعدم تسلیم أن أکثر المسلمین لا یعرفون الشرائط والأجزاء، ثم عدم تسلیم التلازم بین سماحة الإسلام، وبین رفع الجهل للأجزاء والشرائط، وفی الإیرادین نظر.

أما الأول: فلأن من نظر إلی المسلمین فی البلاد، فکیف بالقری والأریاف والصحاری، لوجد منهم عدم جامعیة عباداتهم غالباً للشرائط والأجزاء المذکورة فی الرسائل العملیة، والتجربة أکبر دلیل.

وأما الثانی: فلأن ظاهر الأدلة من قوله: ﴿یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ﴾((1))، وقوله: ﴿ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾((2))، وقوله (علیه السلام): «إن شیعتنا فی أوسع ما بین السماء إلی

ص:237

الأرض»((1)). إلی غیر ذلک من الأدلة الکثیرة التی هی من هذا القبیل، یقتضی رفع الحکم بالنسبة إلی الجاهل إلاّ فیما قام دلیل خاص أو ضرورة أو إجماع ولیس المقام من ذلک.

الرابع: حدیث «لا تعاد»((2)) فی خصوص المقام، فإن ظاهره أن فقد الشرط والجزء فی غیر الموارد الخمسة لا یوجب الإعادة، فکل ما خرج منه بالضرورة والإجماع والدلیل الأخص نقول به.

أما ما عدا ذلک ومنه المقام، فهو مندرج تحت الإطلاق الحاکم علی أدلة الأجزاء والشرائط، والإشکال فی شمول حدیث Sلا تعادR للجهل التقصیری، بأنه بناءً علیه یلزم تخصیص الحدیث، بصورة ترک الشرط أو الجزء أو الإتیان بالمانع عن علم وعمد، وهذا التخصیص غیر تام، إذ لا یعقل أن یأتی المکلف بالمانع أو یترک الشرط عن علم وعمد، وغیر تام إذا الحدیث یشمل الجهل القصوری والتقصیری والنسیان والعلم والعمد.

لکن الأخیر خارج بالانصراف فیبقی الباقی، فإذا دلّ دلیل علی خروج شیء آخر نقول به، وإلاّ فالحدیث شامل لأغلب أفراده.

ثم إن دعوی عدم المعقولیة منافیة لما نجده من عدم اعتناء المصلین کثیراً بما علموا أنه شرط أو مانع، کما أن الإشکال بأن

ص:238

الحدیث لا یشمل الجاهل المقصّر المتردد فی صحة عمله، لأن الحدیث إنما ینظر إلی حکم العمل بعد وجوده، وأنه هل تجب إعادته أو لا تجب؟ وهذا إنما یتصور فیما إذا کان المکلف غیر متردد فی صحة عمله حال الامتثال، فهو خارج عن مدلول الحدیث، غیر تام، إذ لا ظهور للحدیث فیما ذکره، بل ظاهره یشمل کل الصور إلاّ ما خرج، ولو أرید المناقشة فی الإطلاقات بهذه الوجوه الاستحسانیة لم یبق إطلاق سلیماً.

ونتساءل لو أن الشارع أراد الإطلاق، فما هی العبارة التی یجب أن یقولها حتی لا یناقش فیها بهذه المناقشات، إن أغلب المصلین باستثناء أقل من العشر منهم، لا یبالون بهذه المسائل، فعدم تشریع مثل «لا تعاد» یوجب بطلان صلاة الغالب، ومن شک فی ما ذکرناه فلیذهب إلی البلاد ولیسأل المصلین، بل القری والأریاف، فإن أغلبهم لا یراعون صحة القراءة والاطمئنان، فی القیام والرکوع والسجود، وکثیرا من المسائل الأخر.

ومن الغریب جداً دعوی الإجماع الیقینی، علی بطلان عمل الجاهل المقصر فی غیر الموردین المشهورین فی کلماتهم، أعنی التمام فی مورد القصر، والإجهار فی موضع الإخفات وعکسه، فإن هذه الدعوی تتبدّد بملاحظة کتاب الحج الذی فیه موارد یصح فیه عمل الجاهل مطلقاً إن أراد مدعی الإجماع دعواه بالنسبة إلی کل الفقه.

وإن أراد دعواه بالنسبة إلی کتاب الصلاة، ففیه: إنه کیف یمکن

ص:239

وأما إذا کان جاهلاً بالموضوع بأن لم یعلم أن ثوبه أو بدنه لاقی البول مثلا، فإن لم یلتفت أصلا أو التفت بعد الفراغ من الصلاة صحّت صلاته، ولا یجب علیه القضاء، بل ولا الإعادة فی الوقت وإن کان أحوط.

ادعاء الإجماع مع خلو کثیر من کلام الفقهاء عن ذلک، بالإضافة إلی أنه محتمل الاستناد، ومثله لیس بحجة، والذی یرید الإطلاق عدم استشکال المستشکل فیما إذا تعین الاجتهاد أو التقلید، مع أن حدیث Sلا تعادR بالنسبة إلی من تغیّر اجتهاده أو تقلیده وإلی الجاهل بقسمیه واحد.

وبما تقدم ظهر أن الأقرب إلی الأدلة هو إطلاق عدم القضاء بالنسبة إلی کل أقسام التارک لجزء أو شرط أو آتٍ بمانع، إلاّ مع العلم والعمد، فی غیر الموارد الخمسة المذکورة فی حدیث Sلا تعادR، والکلام فی هذا المبحث طویل نکتفی منه بهذا القدر.

{وأما إذا کان جاهلاً بالموضوع بأن لم یعلم أن ثوبه أو بدنه لاقی البول مثلاً، فإن لم یلتفت أصلا أو التفت بعد الفراغ من الصلاة، صحت صلاته ولا یجب علیه القضاء، بل ولا الإعادة فی الوقت وإن کان أحوط} قد اختلفوا فیمن صلی مع الجهل بالموضوع، أی لم یعلم أن بدنه أو لباسه نجس، علی أقوال:

الأول: عدم الإعادة مطلقاً، لا فی الوقت ولا فی خارجه، وهذا هو المنسوب إلی المشهور، بل ادعی الإجماع أو عدم الخلاف

ص:240

علی عدم وجوب الإعادة فی خارج الوقت کما عن محکی نقله عن المدارک والذخیرة والغنیة والمفاتیح واللوامع والمهذب والسرائر والتنقیح وکشف الرموز وغیرها.

الثانی: التفصیل بوجوب الإعادة دون القضاء، وحکی عن جماعة من القدماء والمتأخّرین.

الثالث: التفصیل بین من شک ولم یتفحص فعلیه الإعادة والقضاء، وبین من لم یشک أو شک وفحص فلم یجد، وهذا هو المنقول عن ظاهر الشیخین والذکری والدروس، وبعض آخر، وأفتی به المستند.

الرابع: التفصیل بین کون النجاسة من غیر مأکول اللحم وبین غیره بعدم الإعادة فی الأخیر دون الأول.

استدل للقول الأول بجملة من الروایات، کصحیحة محمد بن مسلم((1))، وحسنة عبد الله بن سنان((2))، وصحیحة الجعفی التی تقدمت فی أول المسألة.

وصحیحة عبد الرحمان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یصلّی وفی ثوبه عذرة من إنسان أو سنور أو کلب، أیعید

ص:241

صلاته؟

فقال: «إن کان لم یعلم فلا یعید»((1)).

وخبر أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی رجل صلی فی ثوب فیه جنابة ثم علم به؟

قال: «مضت صلاته ولا شیء علیه»((2)).

وصحیحة زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال: قلت له أصاب ثوبی دم رعاف _ إلی أن قال _: قلت: فإن ظننت أنه قد أصابه ولم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر فیه شیئاً ثم صلیت فرأیت فیه.

قال: «تغسله ولا تعید الصلاة».

قلت: لم ذاک؟

قال: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا»((3)).

وخبر أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن أصاب ثوب الرجل الدم فصلی فیه وهو لا یعلم فلا إعادة علیه»((4)).

ص:242

وصحیحة علی بن جعفر، وفیها: «إن کان رآه وقد صلی فلیعتد بتلک الصلاة ثم لیغسله»((1)).

وصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن الرجل یری فی ثوب أخیه دماً وهو یصلی.

قال (علیه السلام): «لا یؤذنه حتی ینصرف»((2)).

وصحیحة العیص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل صلّی فی ثوب رجل أیاماً ثم إن صاحب الثوب أخبره أنه لا یصلی فیه.

قال: «لا یعید شیئاً من صلاته»((3)).

وفی الرضوی: روی: «فی المنی إذا لم یعلم به من قبل أن تصلی فلا إعادة علیک»((4)).

وروایة ابن عبد ربه عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الجنابة تصیب الثوب ولا یعلم بها صاحبه فیصلی فیه ثم یعلم بعد ذلک؟

ص:243

قال: «لا یعید إذا لم یکن علم»((1)).

واستدل للقول الثانی، بالجمع بین الأخبار السابقة وبین خبر أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل صلی وفی ثوبه بول أو جنابة.

فقال (علیه السلام): «علم به أو لم یعلم فعلیه إعادة الصلاة إذا علم»((2)). وذلک بحمل الأخبار المتقدمة علی القضاء، وهذا الخبر علی الإعادة.

وفیه: إن هذا الخبر یجب حمله علی الاستحباب لظهور جملة من الأخبار السابقة فی عدم الإعادة فی الوقت، مثل خبر أبی بصیر حیث قال (علیه السلام): «حتی فرغ من صلاته»((3)) الظاهر فی کون الفراغ فی الوقت.

وصحیح ابن مسلم حیث قال (علیه السلام): «لا یؤذنه حتی ینصرف»((4)) الظاهر فی صحة صلاته وعدم الاحتیاج إلی الإعادة فی الوقت.

وصحیح زرارة المعلّلة لعدم الإعادة بالاستصحاب، ولو کان

ص:244

لخروج الوقت مدخلیة فی عدم القضاء لم یکن عدم القضاء مستنداً إلی الاستصحاب، إلی غیرها من الشواهد الداخلیة والخارجیة، بالإضافة إلی حدیث Sلا تعادR وما أشبه.

واستدل للقول الثالث: أعنی التفصیل بین من تفحص وغیره بجملة من الأخبار:

کخبر الصیقل عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: رجل أصابته جنابة باللیل فاغتسل فلما أصبح نظر فإذا فی ثوبه جنابة.

فقال: «الحمد لله الذی لم یدع شیئاً إلاّ وله حدّ، إن کان حین قام نظر فلم یر شیئاً فلا إعادة علیه، وإن کان حین قام لم ینظر فعلیه الإعادة»((1)).

وصحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنه ذکر المنی فشدّده فجعله أشد من البول».

ثم قال: «إن رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاة فعلیک إعادة الصلاة، وإن أنت نظرت فی ثوبک فلم تصبه ثم صلیت فیه ثم رأیته بعد فلا إعادة علیک فکذلک البول»((2)).

ص:245

وروایة میسر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): آمر الجاریة فتغسل ثوبی من المنی فلا تبالغ فی غسله فأصلی فیه فإذا هو یابس؟

قال: «أعد صلاتک أما أنک لو کنت غسلت أنت لم یکن علیک شیء»((1)).

وهذه الأخبار أخص من المطلقات الدالة علی عدم الإعادة مطلقاً.

ثم إنه لا یقال: کیف یجمع بین عدم وجوب الفحص وبین وجوب الإعادة علی الثالث التارک للفحص.

لأنه یقال: لا منافاة بین الأمرین فإنه تکلیفاً لا یجب الفحص، أما إذا ظهر الخلاف فتجب الإعادة، ویرد علی هذه الأخبار:

أولاً: إعراض المشهور عنها کما ذکره غیر واحد.

وثانیاً: إن اللازم حملها علی الاستحباب لبعض الأخبار الظاهرة فی عدم الإعادة حتی مع ترک الفحص، کصحیحة زرارة الطویلة، وفیها: قلت فهل علیَّ أن شککت فی أنه أصابه شیء أن أنظر فیه؟ فقال (علیه السلام): «لا ولکنک إنما ترید أن تذهب الشک الذی وقع فی نفسک»((2)). إذ ظاهرها أن ثمرة الفحص ذهاب الشک، لا

ص:246

إسقاط القضاء والإعادة، ولو کان ترک الفحص موجباً للإعادة، للزم أن یقول (علیه السلام): ولکنک إنما ترید اسقاط التکلیف بعدم وجوب الإعادة علیک إذا ظهر الخلاف.

وثالثاً: بأن خبر الصیقل ضعیف السند ومضطرب السند، لأنه روی عن "عبد الله" تارة، وعن "عبید الله" تارة، ثم عن "سیف" تارة وعن "سعد" تارة، ثم عن "میمون" تارة وعن "صیقل" تارة، وهذا کاف فی ضعفه وإن قلنا بأن المرویات فی مثل الکافی لا ینظر إلی سندها.

وصحیحة ابن مسلم إنما هی فی صدد التفصیل بین رؤیة المنی قبل الصلاة وفی الصلاة أو بعد الصلاة.

فقوله (علیه السلام): «وإن أنت نظرت»((1)) واردة مورد الغالب، فإن الشاک فی إصابة المنی فی ثوبه ینظر إلیه غالباً لدفع الوسوسة، فلیس الحدیث فی صدد تفصیلین، التفصیل بین قبل وفی وبعد، وبین الفحص وعدم الفحص حتی یکون فی مقام بیان اشتراط عدم وجوب الإعادة بالفحص.

وخبر میسر یدل علی عدم وجوب الإعادة لقوله (علیه السلام): «أما أنک لو کنت غسلت أنت لم یکن علیک شیء» وحیث إن المصلی کان یعلم أن الجاریة لم تبالغ لم یکن وجه للحمل

ص:247

وإن التفت فی أثناء الصلاة فإن علم سبقها وأن بعض صلاته وقع مع النجاسة بطلت مع سعة الوقت للإعادة، وإن کان الأحوط الإتمام ثمّ الإعادة، ومع ضیق الوقت إن أمکن التطهیر أو التبدیل وهو فی الصلاة من غیر لزوم المنافی فلیفعل ذلک ویتم وکانت صحیحة، وإن لم یمکن أتمها وکانت صحیحة،

علی الصحة، فإن العلم بعدم المبالغة یوجب الاطمئنان ببقاء المنی فتکون الصلاة فیه مع استصحاب النجاسة بدون أصل أو دلیل مخرج عن الاستصحاب.

واستدل للقول الرابع: بأن الشارع إنما عفی عن الإعادة فی مورد النجاسة فقط.

أما عفوه عن الإعادة فی مورد سائر الموانع، ککونه من غیر المأکول فلا، وفیه: إن صحیح عبد الرحمان اشتمل علی عدم الإعادة فیمن صلی وفی ثوبه عذرة من إنسان أو سنور أو کلب ولم یعلم به، وعلی ما ذکرناه فقول المشهور هو الأقرب.

{وإن التفت فی أثناء الصلاة فإن علم سبقها وأن بعض صلاته وقع مع النجاسة بطلت مع سعة الوقت للإعادة، وإن کان الأحوط الإتمام ثم الإعادة، ومع ضیق الوقت أن أمکن التطهیر أو التبدیل وهو فی الصلاة من غیر لزوم المنافی فلیفعل ذلک ویتم وکانت صحیحة، وإن لم یمکن أتمها وکانت صحیحة} فی المسألة من رأی فی أثناء الصلاة نجاسة علم سبقها.

ص:248

أما من قبل الصلاة أو فی الصلاة بعد أن أتی بأجزاء من الصلاة، کما لو رآها فی الرکعة الثانیة وقد علم أنها حدثت فی الرکعة الأولی، أقوال ثلاثة:

الأول: وهو المشهور أنه إن أمکن التبدیل أو التطهیر أو الطرح إذا کان علیه ساتر غیره فعل ذلک وصحت صلاته.

الثانی: ما اختاره جماعة، کالنراقیین وغیرهما من بطلان الصلاة وجوب استئنافها.

الثالث: ما اختاره المدارک من الحکم بالتخییر بین القولین وجعل القول الثانی أولی.

ثم إنه یمکن أن یعد قول المصنف رابع الأقوال حیث فصل بین الضیق فکالمشهور، وبین السعة فکالقول الثانی، وإن کان یمکن أن یقال إنه هو القول الثانی مع إضافة قید من الخارج لأن حالة الضیق خارجة عن مرمی کلام القائلین بالقول الثانی.

وکیف کان: فالأقرب هو المشهور، وذلک لجملة من الأدلة:

الأول: حدیث Sلا تعادR الشامل بإطلاقه للمقام.

الثانی: ما تقدم من الأخبار الدالة علی نفی البأس من وقوع الصلاة بتمامها مع النجاسة جهلاً بها لو التفت إلیها بعد الصلاة، فإنها تدل علی عدم البأس إذا التفت فی أثناء الصلاة بطریق أولی،

ص:249

بل ربما یقال إنها تدل علی ما نحن فیه بالمنطوق إذ الکل لیس إلاّ أجزاءً فتدل علی عدم البأس بالنسبة إلی کل جزء جزء.

الثالث: بعض الأخبار، کموثقة داود عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یصلی فأبصر فی ثوبه دماً. قال (علیه السلام): «یتم»((1)). فإن الظاهر منها حصول العلم بدم کان من قبل، لا أن الدم حدث حین العلم.

وخبر ابن محبوب عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن رأیت فی ثوبک دماً وأنت تصلی ولم تکن رأیته قبل ذلک، فأتم صلاتک، فإذا انصرفت فاغسله»((2)). بتقریب أن الروایة دلت علی أن الرؤیة لا توجب بطلان الصلاة، لا بالنسبة إلی الأجزاء السابقة، ولا بالنسبة إلی الأجزاء اللاحقة، لکن اللازم رفع الید عن القطعة الثانیة للمعارضة فیبقی الحکم الأول علی حاله.

والرضوی قال: «قد روی فی المنی إذا لم یعلم به من قبل أن تصلی فلا إعادة علیک»((3)) فإن إطلاقه یشمل ما لو علم فی الأثناء أو علم بعد الصلاة، بل ربما استدل بإطلاق ما رواه عبد الرحمان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصلی وفی ثوبه

ص:250

عذرة من إنسان أو سنور أو کلب أ یعید صلاته؟

قال: «إن کان لم یعلم فلا یعید»((1)). فإن إطلاقه شامل لما إذا علم به فی أثناء الصلاة أو بعد الصلاة.

أما ما استدل به فی المستند لهذا القول من صحیحة علی بن جعفر (علیه السلام): سألته عن الرجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله، فذکر وهو فی صلاته کیف یصنع به؟

قال: «إن کان دخل فی صلاته فلیمض، فإن لم یکن دخل فی صلاته فلینضح ما أصاب من ثوبه إلاّ أن یکون فیه أثر فیغسله»((2)). فلا یخفی ضعف ذلک.

ثم إنه لا یرد علی هذه الأخبار، الأخبار التی استدل بها للقول الثانی، کصحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاة فعلیک إعادة الصلاة وإن أنت نظرت فی ثوبک فلم تصبه ثم صلیت فیه ثم رأیته بعد فلا إعادة علیک فکذلک البول»((3)).

وصحیحة أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل

ص:251

صلی فی ثوب فیه جنابة رکعتین ثم علم، قال (علیه السلام): «علیه أن یبتدی الصلاة»((1)).

وصحیحة زرارة، وفیها قلت: إن رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة. قال (علیه السلام): «تنقض وتعید، إذا شککت فی موضع منه ثم رأیته، وإن لم تشک ثم رأیته رطباً، قطعت الصلاة وغسلته، ثم بنیت علی الصلاة لأنک لا تدری لعله شیء أوقع علیک فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک أبدا»((2)). فإن ظاهرها التفصیل بین ما کانت النجاسة من قبل الصلاة، وبین ما کانت النجاسة وقعت فی الأثناء، وإنما قلنا إن هذه الأخبار لا تعارض من أخبار المشهور لوجوب الجمع بینهما بقرینة حسنة محمد بن مسلم قال: قلت له: الدم یکون فی الثوب علیّ وأنا فی الصلاة.

قال: «إن رأیته وعلیک ثوب غیره فاطرحه وصلّ فی غیره، وإن لم یکن علیک ثوب غیره فامض فی صلاتک ولا إعادة علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم، وما کان أقل من ذلک، فلیس بشیء، رأیته أو لم تره، وإذا کنت قد رأیته وهو أکثر من مقدار الدرهم، فضیعت غسله

ص:252

وصلیت فیه صلاة کثیرة فأعد ما صلیت فیه»((1)).

وبما ذکرناه تبین دلیل القول الثانی کما تبین ضعفه.

أما المدارک فإنه جمع بین الطائفتین من الروایات مع جعل الاحتیاط مؤیدا للقول ببطلان الصلاة.

وأما قول المصنف فإنه أخذ بالروایات القائلة بالبطلان لکن مع تقیدها بما هو واضح من تقدیم الوقت علی سائر الأجزاء والشرائط لا للانصراف کما ربما یقال، فإنه لا وجه لدعوی الإنصراف فی أدلة الأجزاء والشرائط التی منها نصوص الإعادة فی المقام، بقی فی المقام أمران:

الأول: إن نفی البأس عن وقوع الصلاة فی النجاسة فی المقدار الذی یقع فیه التطهیر أو التبدیل بعد العلم بالنجاسة، إنما هو لاستفادة ذلک من روایات المقام، للتلازم العرفی بین الأمرین، وللروایات الواردة فی دم الرعاف، کصحیحة معاویة بن وهب عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرعاف أینقض الوضوء؟

قال (علیه السلام): «لو أن رجلا رعف فی صلاته، وکان عنده ماء أو من یشیر إلیه بماء، فتناوله فمال برأسه فغسله، فلیبن علی صلاته ولا یقطعها»((2)).

ص:253

وصحیحة الحلبی عنه (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصیبه الرعاف وهو فی الصلاة.

فقال: «إن قدر علی ماء عنده یمیناً وشمالاً أو بین یدیه، وهو مستقبل القبلة فلیغسله عنه، ثم لیصلّ ما بقی من صلاته، وإن لم یقدر علی ماء حتی ینصرف بوجهه أو یتکلم فقد قطع صلاته»((1)) إلی غیرهما من الأخبار.

والروایات الدالة علی أنه إن وقع علیه النجاسة فی أثناء الصلاة لم تبطل بذلک صلاته، ولحدیث Sلا تعادR الدال علی نفی البأس من التلبس بالنجاسة بالمقدار الذی یحصل فیه الإزالة، وبما ذکرناه تبین أن احتمال البأس، لأن للصلاة هیئة اتصالیة تنقطع بالنجاسة لما یستفاد من أدلة بطلان الصلاة بالحدث ونحوه، مردود إذ إبطال الحدث والفعل الکثیر مثلاً لا یلازم إبطال النجاسة الخبثیة، إذ لا دلیل علی الملازمة عرفاً أو شرعاً، بل لو کان لنا دلیل علی الهیئة الاتصالیة للزم تخصیصه بالأدلة التی ذکرناها.

الثانی: إنه اختلف نسخة الکافی والتهذیب فی نقل حسنة محمد بن مسلم التی جعلناها شاهدة للجمع بین الطائفتین من الأخبار، بما لو أخذنا بنسخة التهذیب لم تکن الحسنة دلیلاً علی مذهب المشهور بکلا شقیه، لکن أضبطیة نسخة الکافی أوجبت

ص:254

وإن علم حدوثها فی الأثناء مع عدم إتیان شی ء من أجزائها مع النجاسة، أو علم بها وشک فی أنها کانت سابقاً أو حدثت فعلاً، فمع سعة الوقت وإمکان التطهیر أو التبدیل یتمها بعدهما،

الأخذ بها، ولذا لم نطول الکلام حول ذلک ومن أراد الاطلاع فلیرجع إلی المفصلات.

ثم إن قول المصنف أتمها وکانت صحیحة إنما هو علی القول بتقدیم الصلاة مع نجاسة الثوب علی الصلاة عاریاً، وإن قیل بالعکس لزم النزع ومع إمکان النزع والصلاة عاریاً {وإن علم حدوثها فی الأثناء مع عدم إتیان شیء من أجزائها مع النجاسة، أو علم بها وشک فی أنها کانت سابقاً أو حدثت فعلاً، فمع سعة الوقت وإمکان التطهیر أو التبدیل یتمها بعدهما} بأن یبدل أو یطهر فی الأثناء ویتم الصلاة بلا إشکال ولا خلاف.

قال فی المستند: (وهو المصرّح به فی کلامهم، وفی اللوامع الظاهر وفاقهم علیه، وقیل بلا خلاف أجده)((1)).

وعن المنتهی والتذکرة الإجماع علیه، ویدل علیه بالإضافة إلی حدیث Sلا تعادR وإلی الأصل إذ لم یدل دلیل علی أن الطهارة الخبثیة شرط فی المصلی مطلقاً بحیث یقدح انتفائها فی أثناء الصلاة ولو مع عدم الاشتغال بفعل من أفعالها.

ص:255

قال فی المستمسک: (إذ لا دلیل علی ذلک، بل الدلیل علی خلافه)((1))، جملة من الروایات، کصحاح محمد وإسماعیل ففی الأولی: عن الرجل یأخذه الرعاف أو القیء فی الصلاة کیف یصنع؟

قال: «ینتقل فیغسل أنفه ویعود فی الصلاة وإن تکلم فلیعد الصلاة»((2)). وقریبة منها الثانیة((3)).

وصحیح معاویة: «لو أن رجلا رعف فی صلاته وکان عنده ماء، أو من یشیر إلیه بماء، فتناوله فمال برأسه فیغسله فلیبنِ علی صلاته ولا یقطعها».

وصحیح الحلبی سألته عن الرجل یصیبه الرعاف وهو فی الصلاة.

فقال: «إن قدر علی ماء عنده یمیناً وشمالاً أو بین یدیه، وهو مستقبل القبلة فلیغسله عنه ثم لیصل ما بقی من صلاته، وإن لم یقدر علی ماء حتی ینصرف بوجهه أو یتکلم فقد قطع صلاته».

وصحیح ابن أذنیة: عن الرجل یرعف وهو فی الصلاة وقد صلّی بعض صلاته؟

ص:256

فقال: «إن کان الماء عن یمینه أو عن شماله أو عن خلفه فلیغسله من غیر أن یلتفت ولیبنِ علی صلاته فإن لم یجد الماء حتی یلتفت فلیعد الصلاة»((1)).

وصحیح زرارة: «وإن لم تشک ثم رأیته رطباً، قطعت وغسلته، ثم بنیت علی الصلاة» ثم إن قول المصنف: مع عدم إتیان شیء من أجزائها مع النجاسة هو مقتضی القاعدة والمشهور فتوی، إذ لو أتی بشیء مع العلم بالنجاسة، دخل فی إطلاقات بطلان الصلاة مع الإتیان بالنجاسة، لکن ربما یقال إن إطلاقات الروایات المتقدمة فی الرعاف مع سکوت الإمام عن إعادة ما وافق الرعاف من الأجزاء مع وضوح غلبة کون الرعاف یوافق بعض الأجزاء لا أقل من التسبیحات أو القراءة أو الذکر، دلیل علی عدم ضرر مثل ذلک.

ثم إنه علی القول بالضرر کان اللازم القول بالإعادة لذلک الجزء، لا البطلان الذی هو ظاهر کلام المصنف، ثم إنه لو رعف مثلاً فی الرکوع غسل أنفه ورجع إلی الرکوع بما إذا لم یزد الرکوع، أما إذا استلزم الزیادة اکتفی بما فعله سابقاً من الرکوع، وکذلک بالنسبة إلی السجود، واحتمال اختصاص الروایات بما إذا کان الرعاف فی حالة القیام فقط لا وجه له بعد الإطلاق.

ص:257

ومع عدم الإمکان یستأنف، ومع ضیق الوقت یتمها مع النجاسة، ولا شی ء علیه.

وأمّا إذا کان ناسیاً فالأقوی وجوب الإعادة أو القضاء مطلقاً، سواء تذکر بعد الصلاة أو فی أثنائها،

کما أن دعوی الانصراف بلا مبرر {ومع عدم الإمکان یستأنف} لأن ذلک مقتضی القاعدة إذ اللازم الصلاة بطهارة، خصوصاً بعد دلالة الروایات علیه، ولو استلزم التطهیر أو التبدیل کشف العورة ففی کونه مبطلاً، احتمالان، ویأتی فی کتاب الصلاة إن شاء الله تعالی.

{ومع ضیق الوقت یتمها مع النجاسة} لأن الوقت مقدم، کما یدل علیه النص والفتوی {ولا شیء علیه} لکن هذا إنما هو علی قول من یقول بتقدیم الصلاة فی النجس علی الصلاة عاریاً، أما من یقول بتقدیم الصلاة عاریا، فاللازم طرح ثوب النجس إن أمکن. نعم فی نجاسة البدن لا یأتی ذلک، کما إن تنجس بدنه فی أثناء الصلاة.

ثم إن فی عبارة المصنف (وإن علم حدوثها فی الأثناء) تسامحا نبه علیه فی مصباح الهدی فراجع.

{وأما إذا کان ناسیاً فالأقوی وجوب الإعادة أو القضاء} إذا تذکر خارج الوقت {مطلقاً سواء تذکر بعد الصلاة أو فی أثنائها

ص:258

أمکن التطهیر أو التبدیل أم لا.

أمکن التطهیر أو التبدیل أم لا} فی مسألة نسیان النجاسة والصلاة معها ثلاثة أقوال:

الأول: الإعادة والقضاء کما اختاره المصنف، وهذا هو المنسوب إلی النهایة والمقنعة والحلّی والذکری والنافع والشرائع والقواعد والتذکرة والتنقیح وشرح القواعد والدروس والبیان والفقیه والمبسوط والخلاف ومصباح السید والدیلمی وابنی حمزة وزهرة، وربما نسب هذا القول إلی الأکثر أو المشهور، بل عن بعض دعوی عدم الخلاف أو الإجماع علیه.

الثانی: عدم الإعادة ولا القضاء، وهذا هو المحکی عن الشیخ فی بعض أقواله، واختاره المدارک والذخیرة مع المعتمد، وعن المعتبر المیل إلیه، بل ربما نسب إلی کثرة من الفقهاء.

الثالث: التفصیل بین التذکر فی الوقت فتجب الإعادة، وبین التذکرة خارجه فلا یجب القضاء، وهذا هو المحکی عن الاستبصار والتحریر والإرشاد وظاهر الصدوقین والإسکافی، ونفی عنه البأس فی المنتهی، ونفی عنه البعد فی حبل المتین، واستجوده الأردبیلی.

وعن التذکرة أنه قول مشهور لعلمائنا.

وعن الحدائق أنه المشهور بین المتأخرین.

استدل للقول الأول: بأن مقتضی أدلة اشتراط الطهارة الخبثیة أن المشروط عدم عند عدمها سواء کان العدم عن علم أو جهل أو

ص:259

نسیان، وبالأدلة الخاصة.

کصحیحة ابن أبی یعفور: الرجل یکون فی ثوبه نقط الدم لا یعلم به، ثم یعلم فینسی أن یغسله فیصلی ثم یذکر بعد ما صلی، أیعید صلاته؟

قال: «یغسله ولا یعید صلاته إلاّ أن یکون مقدار الدرهم مجتمعاً فیغسله ویعید الصلاة»((1)).

وصحیحة زرارة الطویلة قال: قلت له: أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره، أو شیء من منیّ، فعلمت أثره إلی أن أصیب له الماء، فأصبت وحضرت الصلاة ونسیت أن بثوبی شیئاً، وصلیت ثم إنی ذکرت بعد ذلک؟

قال: «تعید الصلاة وتغسله»((2)).

وروایة أبی بصیر عن الصادق (علیه السلام) فی الدم؟

قال: «إن أصاب ثوب الرجل الدم فصلی فیه وهو لا یعلم فلا إعادة علیه، وإن هو علم قبل أن یصلی فنسی وصلی فیه فعلیه الإعادة»((3)).

وروایة ابن مسکان قال: قلت: بعثت بمسألة إلی أبی عبد الله مع

ص:260

إبراهیم بن میمون، قلت: سله عن الرجل یبول فیصیب فخذه قدر نکتة من بوله فیصلی ویذکر بعد ذلک أنه لم یغسلها؟

قال: «یغسلها ویعید صلاته»((1)).

وروایة سماعة سألت أبا عبد الله (علیه السلام): عن الرجل یری فی ثوبه الدم فینسی أن یغسله حتی یصلی.

قال: «یعید صلاته، کی یهتم بالشیء إذا کان فی ثوبه عقوبة لنسیانه».

قلت: فکیف یصنع من لم یعلم أیعید حین یرفعه؟

قال: «لا ولکن یستأنف»((2)).

وروایة حسن بن زیاد قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یبول فیصیب بعض فخذه قدر نکتة من بوله فیصلی ثم یذکر بعدُ أنه لم یغسله؟

قال: «یغسله ویعید صلاته»((3)).

وروایة الجعفریات عن الصادق (علیه السلام) عن علی (علیه السلام): إنه کان یقول:

ص:261

«من صلّی فی ثوب نجس فلم یذکره إلاّ بعد فراغه، فلیعد صلاته»((1)).

وهناک روایات أخری تدل بإطلاقها علی وجوب الإعادة والقضاء علی من صلی فی النجاسة فتشمل ما إذا کان ذلک لأجل النسیان.

أما القائل بعدم الإعادة والقضاء فقد استدل بحدیث Sلا تعادR وبجملة من الروایات التی یجمع بینها وبین الروایات السابقة بحمل السابقة علی الاستحباب، وهی صحیحة العلاء عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

سألته عن الرجل یصیب ثوبه الشیء ینجّسه فینسی أن یغسله فیصلی فیه ثم یذکر أنه لم یکن غسله أیعید الصلاة؟

قال: «لا یعید قد مضت الصلاة وکتبت له»((2)).

وخبر هشام بن سالم عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یتوضأ وینسی أن یغسل ذکره وقد بال؟

فقال (علیه السلام): «یغسل ذکره ولا یعید الصلاة»((3)).

وموثقة عمار قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول:

ص:262

«لو أن رجذ نسی أن یستنجی من الغائط حتی یصلی لم یعد الصلاة»((1)).

وخبر عمرو بن أبی نصر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی صلیت فذکرت أنی لم أغسل ذکری بعد ما صلیت أ فأعید؟

قال: «لا»((2)).

وخبر علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن رجل ذکر وهو فی صلاته أنه لم یستنج من الخلا؟

قال: «ینصرف ویستنجی من الخلا ویعید الصلاة، وإن ذکر وقد فرغ من صلاته فقد أجزأه ذلک ولا إعادة علیه»((3)).

ومن الواضح أن الجمع بین هاتین الطائفتین یقتضی حمل الطائفة الأولی علی الاستحباب وقد أجاب المشهور عن الطائفة الثانیة بأمور.

الأول: کون صحیحة علاء شاذة ذکره الشیخ، وفیه: إن الشیخ بنفسه قد عمل بها فی بعض کتبه کما عرفت، فکیف یمکن رمیها بالشذوذ.

الثانی: إن روایات نسیان الاستنجاء معارضة بما دلت علی إعادة

ص:263

الصلاة، وفیه: إن الجمع بینها یقتضی حمل ما دلّ علی الإعادة علی الاستحباب.

الثالث: إن فی الطائفة الأولی ما لا یقبل الحمل کالتی تدل علی أن الإعادة عقوبة لنسیانه، وفیه: إن الظاهر من هذه الروایة الاستحباب إذ لا عقوبة علی نسیان الذی لم یکن الإنسان سببه، وقد قال سبحانه: ﴿رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إن نَسینا أو أَخْطَأْنا﴾((1)).

وقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «وضع عن أمتی تسعة»((2)) وعدّ منها النسیان.

الرابع: إن روایات المشهور أشهر، وفیه: إنه لا نسلم الأشهریة بعد وجود هذه الروایات أیضا فی نفس الکتب التی فیها الطائفة الأولی.

وإن أرید الأشهریة العملیة، ففیه: إنه لا حجیة فیها، کیف وأغلب المشهورات بین المتقدمین کنجاسة البئر وغیرها کانت قبلا أشهر، ومع ذلک لم یمنعهم عن العمل بغیرها بعد ذلک.

الخامس: إن روایات استثناء الاستنجاء خاصة بهذا المورد، فلا یتعدی إلی غیرها، وفیه: إنه لا وجه لذلک بعد عدم فهم الخصوصیة ووحدة المناط.

ص:264

أما المفصّل: فقد استدل لذلک بأنه مقتضی الجمع بین الطائفتین بشهادة صحیح ابن مهزیار قال:

کتب إلیه سلیمان بن رشید یخبره أنه بال فی ظلمة اللیل، وأنه أصاب کفه برد نقطة من البول لم یشک أنه أصابه ولم یره، وأنه مسحه بخرقة ثم نسی أن یغسله وتمسح بدهن فمسح به کفیه ووجهه ورأسه ثم توضأ وضوء الصلاة فصلی.

فأجابه بجواب قرأته بخطه: «وأما ما توهمت مما أصاب یدک فلیس بشیء إلاّ ما تحقق، فإن حققت ذلک کنت حقیقاً أن تعید الصلاة اللواتی کنت صلیتهن بذلک الوضوء بعینه، ما کان منهن فی وقتها، وما فات وقتها فلا إعادة علیک لها، من قِبل أن الرجل إذا کان ثوبه نجساً لم یعد الصلاة إلاّ ما کان فی وقت، وإذا کان جنباً أو صلی علی غیر وضوء فعلیه إعادة الصلوات المکتوبات اللواتی فاتته، لأن الثوب خلاف الجسد. فاعمل علی ذلک إن شاء الله»((1)).

ویمکن أن یستدل له أیضا بما رواه عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی الرجل ینسی أن یغسل دبره بالماء حتی صلی إلاّ أنه قد تمسّح بثلاثة أحجار؟

قال (علیه السلام): «إن کان فی وقت تلک الصلاة فلیعد الصلاة ولیعد الوضوء، وإن کان قد مضی وقت تلک الصلاة التی

ص:265

صلی فقد جازت صلاته ولیتوضأ لما یستقبل من الصلاة»((1)).

ولکن هاتین الروایتین لا تصلحان للجمع.

أولا: لاضطراب متن الأولی مع الغض من ما قیل فیها من أنها مجهولة الراوی والمروی عنه، وإن کانت جلالة علی بن مهزیار توجب الغض عن السند. وعدم استقامة الثانیة إذ لو کان الوضوء باطلا لم یفرق فیه بین داخل الوقت وخارجه، وإن لم یکن الوضوء باطلا لم یکن فرق کذلک، فالحکم بالفرق مع وحدة الموضوع خلاف النص والفتوی، ومثل هذه الروایة لا تصلح شاهدة للجمع، وقد بلغ الضعف بخبر ابن مهزیار حداً قال فی الوافی: (معنی هذا الحدیث غیر واضح وربما یوجه بتکلفات لا فائدة فی إیرادها أو یشبه أن یکون قد وقع فیه غلط من النسّاخ)((2))، أما الخبر فلم أر أحداً من الطوائف استدل به فی هذا المقام، وإنما أخرجته من کتب الأخبار.

وثانیاً: إن فی الطائفتین ما لا یقبل هذا الحمل، فإن صحیحة علی بن جعفر المصرحة فیها بعدم العلم بالدم إلاّ بعد الغد، وحسنة محمد بن مسلم المذکور فیها أنه صلی فیه صلاة کثیرة، دالتان علی وجوب القضاء، لکن هذا علی تقدیر شمولهما بالإطلاق لمورد النسیان، فکیف یمکن حملها علی الإعادة فی الوقت.

ص:266

ثم إن خبر علی بن جعفر فی الاستنجاء حیث قال: «وإن ذکر وقد فرغ من صلاته»((1)).

وخبر عمار فیه أیضا حیث قال: «لو أن رجلا نسی أن یستنجی من الغائط حتی یصلی لم یعد الصلاة»((2)) ظاهران علی عدم الإعادة فی الوقت.

وکیف کان، فالأقوی عدم وجوب الإعادة، لا فی داخل الوقت ولا فی خارجه.

نعم یستحب ذلک لما عرفت من أنه مقتضی الجمع بین الأخبار. والله العالم.

ص:267

وکذا لو شک فی نجاسته ثمّ تبین بعد الصلاة أنه کان نجساً،

فإن وجوب الإعادة مع علمه الوجدانی أو علمه التنزیلی لإجراء أصالة الصحة یدلّ علی عدم کفایة العلم إذا کان نجساً واقعاً.

ویرد علیه: إنه إن لم یکن له علم وجدانی لقوله Sفلا تبالغR ولا علم تنزیلی، لأن أصالة الصحة لا تجری مع العلم بعدم مبالاة الجاریة، بل الحسنة تدل علی القول المتقدم لقوله (علیه السلام): «أما أنک لو کنت غسلت أنت» حیث تدل علی أنه لو غسله ثم رآه لم یکن علیه إعادة الصلاة.

أما تخصیص الذیل بما إذا زالت النجاسة فهو کنایة عما إذا لم تبق نجاسة حتی یکون معنی الذیل: أما أنک لو کنت غسلت لم یکن علیک شیء، لأنه لا تبقی نجاسة واقعاً، فهو خلاف إطلاقه إن لم نقل خلاف ظهوره، حیث إن الموضوع فی غسل الجاریة وغسله هو بنفسه واحد.

وکیف کان، فما ذکره الماتن وجیه، ومثله ما لو زعم أنه غسله أو أن الجاریة غسلته مبالیة بالغسل ومبالغة فیه، ثم تبین أنه لم یغسل أو أنها لم تبالغ.

{وکذا لو شک فی نجاسته ثم تبین بعد الصلاة أنه کان نجساً} لشمول حدیث Sلا تعادR له، ولأنه من الجهل بالموضوع، فإن الشک نوع من الجهل فیشمله ما دلّ علی أن الجهل بالموضوع لا إعادة معه،

ص:270

وکذا لو علم بنجاسته فأخبره الوکیل فی تطهیره بطهارته،

ولأنه مورد صحیحة زرارة المتقدمة: فإن ظننت أنه قد أصابه ولم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر فیه شیئاً ثم صلیت فرأیت فیه؟

قال: «تغسله ولا تعید الصلاة»((1)).

ومن الواضح أن الشک المنطقی الذی هو أدنی رتبة من الظن أسهل من الظن.

لکن لا یخفی أن المراد بالشک هنا الشک المسبوق بالعلم بالعدم لا المسبوق بالعلم بالوجود، لأنه یکون مورد استصحاب النجاسة حینئذ ولا یحق له أن یصلی مع استصحاب النجاسة، کما أن الظاهر أنه لا یجب علیه الفحص لا لأنه لا یجب الفحص فی الشبهات الموضوعیة، إذ لم یثبت هذه الکلیة بل ثبت خلافها _ کما تقدم فی بعض مباحث الکتاب ویأتی أیضاً _ بل للدلیل الخاص فی المقام، کصحیحة زرارة، بل مساهلة الشارع فی أمر الطهارة والنجاسة کما یظهر ذلک لمن راجع مختلف أبواب الأحادیث الواردة بهذا الشأن.

{وکذا لو علم بنجاسته فأخبره الوکیل فی تطهیره بطهارته} وذلک لحجیة قول الوکیل، لأنه ذو الید، وللسیرة المستمرة فی العمل بإخباره وإخبار القصابین والجزارین والصیادین للأسماک ونحوها،

ص:271

أو شهدت البینة بتطهیره ثمَّ تبین الخلاف، وکذا لو وقعت قطرة بول أو دم مثلاً وشک فی أنها وقعت علی ثوبه أو علی الأرض ثمَّ تبین أنها وقعت علی ثوبه، وکذا لو رأی فی بدنه أو ثوبه دماً، وقطع بأنه دم البق أو دم القروح المعفو، أو أنه أقل من الدرهم أو نحو ذلک، ثمَّ تبین أنه مما لا یجوز الصلاة فیه،

ولأصالة الصحة {أو شهدت البینة بتطهیره ثم تبین الخلاف} لما تقدم من حجیة البینة مطلقاً، وقد سبق أن النجاسة الواقعیة لا تؤثر فی الإبطال، بل العلم بالطهارة أو ما یقوم مقام العلم کاف فی الصحة، ویکفی لذلک حدیث Sلا تعادR وغیره من الأدلة المتقدمة.

{وکذا لو وقعت قطرة بول أو دم مثلاً وشک فی أنها وقعت علی ثوبه أو علی الأرض} التی لیست محلاً للابتلاء، لأنها لو کانت محلا للابتلاء وجب الاجتناب عن کلا الطرفین بمقتضی العلم الإجمالی.

{ثم تبین} بعدما صلّی {أنها وقعت علی ثوبه} فإن أصالة الطهارة محکّمة فی ثوبه، وقد تقدم أن الطهارة الخبثیة لیست شرطاً واقعیاً، بل شرطاً علمیاً، وهو غیر حاصل حال الصلاة.

{وکذا لو رأی فی بدنه أو ثوبه دماً وقطع بأنه دم البق أو دم القروح المعفو أو أنه أقل من الدرهم أو نحو ذلک} بأن رأی فی ثوبه بولاً وقطع بأنه بول مأکول اللحم مثلاً {ثم} بعد ما صلّی {تبین أنه مما لا یجوز الصلاة فیه} فإن کل ذلک من مصادیق الجهل بالنجاسة، وقد عرفت أنها لا تؤثر فی بطلان الصلاة إذا تبین الخلاف بعد ذلک.

ص:272

وکذا لو شک فی شی ء من ذلک ثمَّ تبین أنه مما لا یجوز، فجمیع هذه من الجهل بالنجاسة، لا یجب فیها الإعادة أو القضاء

فقد قال (علیه السلام) فی صحیح زرارة: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت»((1))، فإذا لم یتخبر النجاسة حال الصلاة لم تجب الإعادة.

{وکذا لو شک فی شیء من ذلک ثم تبین أنه مما لا یجوز} بعد أن صلّی {فجمیع هذه من الجهل بالنجاسة لا یجب فیها الإعادة أو القضاء} لکن ربما یقال إنه إذا علم أن الدم نجس، لکنه شک فی العفو کان أصالة عدم العفو محکمّة، وفیه: إن الشرط هو عدم الصلاة بدم غیر معفو عنه.

والحاصل: إن الأصل جواز الصلاة إلاّ ما خرج، لا عدم جواز الصلاة إلاّ ما خرج، والخارج هو الدم غیر المعفو عنه وهو مشکوک فیه.

ثم إنه سیأتی من المصنف البناء علی عدم العفو، فیما إذا شک فی أن الدم من الجروح أو القروح أو من غیرهما، وربما یتوهم أنه مناف لما ذکره هنا، لأنه إذا کان الأصل عدم العفو فکیف یصلی مع الشک فی العفو والأصل یقتضی عدم العفو، لکن فیه: إنه لا منافاة بین ما ذکره هنا وما ذکره هناک، إذ الکلام هنا فی أن المسألة داخلة فی صغری الجهل بالموضوع، الذی لا یوجب تبینه إعادة الصلاة، والکلام

ص:273

هناک فی أنه هل یجوز الدخول فی الصلاة مع الشک أم لا؟ فتأمّل، وسیأتی الکلام فی ذلک فی مسألتی الشک فی أن الدم أقل من الدرهم وأن الدم من القروح.

ومما تقدم تبین حکم هذه الشکوک إذا وقعت فی أثناء الصلاة ثم تبین فی أثناء الصلاة أنه مما لا یجوز، فإنه لو تمکن التخلص من النجس صحت، وإلاّ بطلت، ومما سبق ظهر الإشکال فی کلام کشف الغطاء حیث قال: (وفی إلحاق الجهل بموضوع العفو لزعم القلة فیما یعفی عن قلیله، أو زعم أنه مما یعفی عن قلیله، أو مما یعفی عن أصله، أو یعفی عن محلّه، أو عن أهله کالمربیة، أو لزعم اضطراره، أو لزعم أنه من بول الطفل مع الإتیان بالصب علیه، أو فی تغذیته کذلک، أو الجهل بالمحصوریة بزعم أنه من غیر المحصور، أو أنه من المشتبه الخارج بعد أحد الاستبراءین إشکال ویقوی الإفساد عملاً بأصل بقاء شغل الذمة)((1))، انتهی.

ص:274

ومنه یعلم: أنه فیما یتعدد غسله لو تمکن من غسلة واحدة لم تجب لعدم الدلیل علی ذلک.

نعم فیما دار الأمر بین ثوب نجس ببول الهرة، وآخر نجس ببول الکلب لم یستبعد تقدم الأول علی الثانی، لأن الاضطرار إلی النجس لا إلی نجس العین، وکذلک إذا اضطر إلی النجس قدّم النجس بدون کونه میتة، علی النجس الذی هو میتة أیضاً.

ثم إن من الاضطرار إذا کان بعض الثوب نجساً لکنه یتمکن من قرضه بالمقراض مما یوجب ضیاعه، فإنه لا یجب القرض.

نعم لو کان القرض لا یوجب الضیاع، کما إذا کان بعض أهداب الثوب الزائدة نجسة بما لم یکن قرضه موجباً لضیاعه، وجب القرض لعدم الاضطرار حینئذ.

الثانی: إنه هل یجوز له أن یصلی فی سعة الوقت _ وهذا ما یستفاد من قول المصنف _ ولا یجب علیه الإعادة، أو لا؟ وجهان، بل قولان:

الاول: الجواز، لإطلاق الأدلة الآتیة، ولأدلة سعة الوقت التی لا مخصص لها.

الثانی: عدم الجواز، لأن "الضرورات تقدر بقدرها" ولا اضطرار مع السعة، ولا إطلاق للأدلة لأنها مسوقة لبیان حکم آخر،

ص:277

وأدلة سعة الوقت لا دلالة فیها، لأنها مقیدة بأدلة الأجزاء والشرائط، ولذا لو لم یتمکن من الوضوء فی الآن الأول من الوقت وتمکن منه فی الآن الثانی لم تجز الصلاة بالتیمم فی الآن الأول، ولا یبعد القول الأول، نعم لو یئس عن التطهیر جازت الصلاة، ویأتی هنا الکلام فی أنه هل علیه الإعادة أم لا؟ ومما تقدم یعلم الإشکال فیما ذکره المستند من (جواز الصلاة فی السعة بعدم التمکن فی حال الصلاة، التی هی أیضاً من أجزاء زمان التوسعة، الشاملة لها الأمر التوسّعی، وإخراجها من بین الأجزاء یتوقف علی الدلیل)((1))، انتهی.

الثالث: هل یجب علیه الإعادة أو القضاء بعد رفع الاضطرار أم لا؟ وفیه قولان:

الأول: وجوب الإعادة والقضاء، اختاره الشیخ فی النهایة، وابن ادریس، وتبعهما جماعة آخرون، وذلک أما فی الوقت: فلأنه کان مکلفاً بالصلاة الکاملة، فإتیانه بالصلاة الناقصة فی حال القدرة لا یکون مکفیّاً، وأما فی خارج الوقت: فلصدق الفوت الذی هو موضوع القضاء، إذ لا فرق بین فوت الکل أو فوت البعض، ولموثقة عمّار عن الصادق (علیه السلام): أنه سُئل عن رجل لیس علیه إلاّ ثوب، ولا تحل الصلاة فیه، ولیس یجد ماءً یغسله، کیف

ص:278

یصنع؟ قال: «یتیمم ویصلی، فإذا أصاب ماءً غسله وأعاد الصلاة»((1))، وإطلاقه یشمل القضاء والإعادة، لأن "اعاد" فی لسان اللغة والحدیث أعمّ من الإعادة داخل الوقت.

الثانی: عدم الوجوب، وهذا هو المشهور شهرة عظیمة، لأن المکلف کان مکلفاً بالصلاة المقدورة فإذا أتی بها سقط التکلیف، لأن الإطاعة تسقط التکلیف، فإذا سقط التکلیف فلا فوت حتی یتحقق موضوع القضاء، ویدل علی أن الإنسان مکلف بالصلاة المقدورة حال الأداء _ لا الصلاة الکاملة _ الإطلاقات الکثیرة الدالة علی عدم وجوب الإعادة، ولو لعدم البیان فی موضع الحاجة کما سیأتی بعضها فی الفرع الثانی عند تعرض المصنف لها، مضافاً إلی حدیث Sلا تعادR الشامل بإطلاقه للمقام، وبذلک یحمل خبر عمّار علی الاستحباب، مضافاً إلی إعراض المشهور عنها، واحتمال أن تکون الإعادة لأجل التیمم لا لأجل النجاسة.

هذا لکن الانصاف: إن الإعراض غیر معلوم، لإمکان کون بنائهم علی تعارض النصوص فی الباب _ کما احتمله المستمسک _ کما أن الاحتمال المذکور خلاف الظاهر، إذ ظاهر الموثقة أن الإعادة لأجل النجاسة، حیث قال (علیه السلام): «فإذا أصاب ماءً غسله وأعاد الصلاة»، فلم یبق إلاّ المطلقات وحدیث Sلا تعادR فإن

ص:279

وإن تمکن من نزعه ففی وجوب الصّلاة فیه أو عاریاً أو التخییر وجوه:

قلنا بأن الموثقة أخص من حدیث Sلا تعادR لم یبق إلاّ المطلقات، وسکوتها علی کثرتها مما یوجب الریب فی وجوب الإعادة، ولذا حمل الصدوق الموثقة علی الاستحباب، وهذا لیس ببعید، وإن کان الاحتیاط یقتضی الإعادة، فتأمّل.

وربما یحتمل الفرق بین القضاء فلا یجب، وبین الإعادة فتجب، إذ قد کُلِّف بالصلاة الکاملة بین الحدین، ففی الإعادة یقدر علیها، أما فی ما إذا لم یتمکن من الکاملة فی الوقت، فقد کان تکلیفه ما أتی به فلا فوت ولا قضاء، وهذا تفصیل تقتضیه الصناعة، وإن لم أره لأحد من الأعاظم.

{وإن تمکن من نزعه، ففی وجوب الصلاة فیه، أو عاریاً، أو التخییر، وجوه} وأقوال:

الأول: الصلاة عریاناً، هو المحکی عن المبسوط والنهایة والخلاف مدعیاً فیه الإجماع، والقاضی والحلّی والشرائع والنافع والتذکرة والقواعد والتحریر، وعن الذکری أنه جعله "المشهور" وعن الدروس "أنه الأشهر" وعن المدارک نسبته إلی "الأکثر".

الثانی: الصلاة فیه، کما عن الصدوق والمدارک والمعالم والذخیرة والبیان وکشف اللثام وغیرهم.

الثالث: التخییر، کما عن الإسکافی والمعتبر والمنتهی والذکری

ص:280

والدروس والبیان وجامع المقاصد وغیرها، بل عن المنتهی الإجماع علیه.

استدل للأول: بجملة من الروایات:

منها: خبر سماعة: قال سألته عن رجل یکون فی فلاة من الأرض فأجنب ولیس علیه إلاّ ثوب، فأجنب فیه ولیس یجد الماء؟. قال: «یتیمم ویصلی عریاناً قاعداً»((1)) کذا فی الکافی((2)) والتهذیب((3))، وفی الاستبصار((4)): «قائماً ویؤمی إیماءً».

ومنها: خبر محمد بن علی الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی رجل أصابته جنابة وهو بالفلاة ولیس علیه إلاّ ثوب واحد وأصاب ثوبه منّی. قال: «یتیمم ویطرح ثوبه ویجلس مجتمعاً فیصلی فیؤمی إیماءً»((5)).

واستدل للثانی: بجملة أخری من الروایات:

منها: صحیح الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أجنب فی ثوبه ولیس معه ثوب غیره؟ قال (علیه السلام): «یصلی فیه، فإذا وجد الماء غسله»((6)).

ص:281

ومنها: صحیحه الآخر، عن الرجل یکون له الثوب الواحد فیه بول لا یقدر علی غسله؟ قال (علیه السلام): «یصلی فیه»((1)).

ومنها: صحیح عبد الرحمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یجنب فی ثوب لیس معه غیره ولا یقدر علی غسله؟ قال: «یصلی فیه»((2)).

ومنها: صحیح علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن رجل عریان وحضرت الصّلاة، فأصاب ثوباً نصفه دم أو کله دم، یصلی فیه أو یصلی عریاناً؟ قال (علیه السلام): «إن وجد ماءً غسله، وإن لم یجد ماءً صلی فیه، ولم یصل عریاناً»((3)).

ومنها: ما عن الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یجنب فی الثوب أو یصیبه بول ولیس معه ثوب غیره؟ قال: «یصلی فیه إذا اضطر إلیه»((4)).

ومنها: ما عن محمد بن مسلم قال: قلت له: الدم یکون فی الثوب علیَّ وأنا فی الصلاة؟ فقال: إن رأیته وعلیک ثوب غیره،

ص:282

فأطرحه وصلّ فی غیره، وإن لم یکن علیک ثوب غیره فامض فی صلاتک»((1)) _ الحدیث _ إلی غیرها، کما یدل علی ذلک أیضا "الصلاة فی ثوب المربیة" وقد یؤید ذلک بأن فقد الوصف أولی من فقد الأصل، وأن الصلاة عاریاً یوجب فقدان الأرکان الکاملة، وأهمیتها عند الشارع غیر خافیة.

وأما القول الثالث القائل بالتخییر، فقد جمع بین الطائفتین بعد اشتمال کلیتهما علی شرائط الحجیة، وبعد إلغاء الوجوه الاعتباریة المؤیدة لهذا الجانب أو ذاک بعد ورود النص الذی هو حجة فی کل جانب، والإشکال فی الجمع، بأنه خلاف ظاهر کلتا الطائفتین، فهو جمع تبرعی، مردود بأن العرف یجمع بین مثلیها بالتخییر، فلیس الجمع تبرعیاً، کما أن تقدیم روایات الصلاة فی الثوب النجس علی ما دلّ علی الصلاة عاریاً _ بأنها أکثر عدداً وأصح سنداً _ لا وجه له بعد حجیة تلک الروایات وعدم مناقشة فی سندها أو دلالتها أو العمل بها.

اما احتمال کون التخییر، یراد به التخییر فی المسألة الأصولیة، فهو بمعزل عن التحقیق وخلاف ظاهر کلماتهم بل نصها، فلا وجه حتی لاحتماله، والجمع بین الطائفتین بحمل الأخبار الآمرة بالصلاة فی الثوب النجس علی الضرورة من برد ونحوه، أو علی صلاة الجنازة، وحمل خبر علی بن جعفر المتضمن للنهی عن الصلاة

ص:283

الأقوی الأول، والأحوط تکرار الصلاة.

عریاناً، علی الدم المعفو عنه کدم السمک _ کما عن الشیخ _ لا شاهد علیه، کما أن الجمع بحمل أخبار الصلاة فی النجس علی صورة الاضطرار، وحمل أخبار الصلاة عاریاً علی غیرها، خال من الشاهد، وإن کان ربما یستدل له بخبر الحلبی المقید بالاضطرار، لکن لا یخفی ما فیه، ومما تقدم یظهر قوة التخییر، کما اختاره مصباح الفقیه، إما لکونه أقرب المحتملات فی مقام الجمع، أو لکونه حکماً ظاهریاً ناشئاً عن التعارض والتکافؤ.

ثم إن {الأقوی} عند المصنف القول {الأول، والأحوط تکرار الصلاة} تحصیلا للبراءة القطعیة، وقد جعل فی مصباح الهدی الحکم فی المسألة من المعضلات، لکن الظاهر أنه لا إعضال فیها بعد ما عرفت.

ص:284

قال فی البحار: (والظاهر أخذه من الروایة، لأنه من أرباب النصوص)((1)).

أما من قال بوجوب الصلاة عاریاً فقد استُدل له، بأن الصلاة فی النجاسة مبغوضة، بخلاف الصلاة عاریاً، وبأنه لا بد عند الشروع فی الصلاة من العلم بطهارة الثوب وهو هنا مفقود، ولا یکفی العلم بالصلاة فی الثوب الطاهر بعد الإتیان بهما جمیعا، وبأنه لا یحصل له الجزم بالنیة حین کل صلاة، والجزم معتبر فی العبادة، وبأنه لا یتمکن من قصد الوجوب، إذ لا یعلم بالصلاة فی الطاهر حتی یجزم بوجوبها، وبمرسلة رواها المبسوط قال: Sروی أنه یترکهما ویصلی عریاناًR((2)).

وفی الکل: ما لا یخفی، بعد النص الصحیح المتقدم. مضافاً إلی أنه یرد:

علی الأول: عدم العلم بمبغوضیة الصلاة فی النجس فی هذه الحالة.

وعلی الثانی: بأنه لا دلیل علی لزوم العلم بالطهارة عند الشروع، بل اللازم أن یعلم أنه أتی بالصلاة فی ثوب طاهر، وهو حاصل بعد الصلاتین.

ص:286

وإن لم یتمکن إلاّ من صلاة واحدة یصلّی فی أحدهما لا عاریاً،

وعلی الثالث: بأن الجزم إنما یعتبر مع التمکن منه، وهنا غیر ممکن، فاعتباره ساقط.

وعلی الرابع: بأن قصد الوجه لا دلیل له حتی فیما تمکن منه، فکیف بالمقام.

وعلی الخامس: بأن مثل هذه المرسلة لیست بحجة خصوصاً فی مقابل الخبر الصحیح، وقد أعرض عنها حتی راویها الذی هو الشیخ (رحمه الله)، والصحیحة وإن کانت فی خصوص البول وخصوص الثوبین، إلاّ أن المناط موجود فی غیر البول من سائر النجاسات، وفی أکثر من الثوبین، والمناط أن یصلی بعدد یزید علی معلوم النجس بواحد، فإذا علم بنجاسة ثوبین من عشرة صلی ثلاثاً، وهکذا.

نعم إذا کثرت المحتملات، جاء بالموافقة الاحتمالیة _ کما إذا علم بنجاسة خمساً وعشرین من ثلاثین _ للعسر ونحوه، والمناط غیر معلوم، بل معلوم العدم، والظاهر أنه لو شک فی کفایة الموافقة الاحتمالیة أو لزوم القطعیة بالتکرار _ کما إذا کانت عشرة أثواب أحدها نجس _ کان اللازم الموافقة القطعیة، إلاّ ما خرج لمقتضی العلم الإجمالی.

{وإن لم یتمکن إلاّ من صلاة واحدة، یصلی فی أحدهما لا عاریاً} فی المسألة قولان:

الأول: إنه یصلی فی أحدهما، کما اختاره المصنف وهو المحکی

ص:287

عن جماعة کثیرة کالعلامة والشهیدین والمحقق الثانی والفاضل الهندی والمقدس الأردبیلی وصاحب المدارک.

الثانی: الصلاة عاریاً، کما عن المحقق فی الشرائع، والعلامة فی القواعد، وصاحب الجواهر، وغیرهم.

وجه القول الأول: أنه إذا وجبت الصلاة فی الثوب المعلوم النجاسة _ فی المسألة السابقة کما اختاره المصنف _ فالصلاة فی الثوب المحتمل النجاسة أولی، أما من لا یری فی تلک المسألة وجوب الصلاة فی الثوب المعلوم النجاسة، بل یری وجوب الصلاة عاریاً عند انحصار الثوب فی النجس، فوجه وجوب الصلاة هنا فی أحدهما لا عاریاً، أمور:

الأول: استصحاب وجوب الصلاة فی الثوب الثابت قبل الضیق، ویتعدی إلی ما لم یکن هناک استصحاب، کما إذا علمت المرأة بالحیض أول الوقت بعد أداء صلاة واحدة حیث لا وجوب سابق بالنسبة إلی الصلاتین، بالقطع بعدم الفرق بین وجود حالة سابقة وعدم وجود حالة سابقة.

وفیه: إن وجوب الصلاة فی الثوب _ حالة السعة _ کان وجوباً مقدمیاً لتحصیل العلم بالصلاة فی الثوب الطاهر، وقد سقط الوجوب المقدّمی بسبب الضیق، إذ لا یمکن تحصیل العلم بالصلاة فی الطاهر.

ص:288

الثانی: إن الصلاة فی أحد الثوبین أولی من الصلاة عاریاً، لأن الصلاة عاریاً مستلزم للقطع بمخالفة اشتراط التستر، ولیس کذلک الصلاة فی أحدهما، فإنه لا یقطع بمخالفة اشتراط الطهارة فی الستر، إذ یحتمل أن یکون هذا الثوب طاهراً واقعاً، وإذا دار الأمر بین المخالفة القطعیة، والمخالفة الاحتمالیة، قدمت المخالفة الاحتمالیة.

وفیه: إنه إذا دار الأمر بین مخالفة قطعیة وبین مخالفة احتمالیة، کان اللازم ملاحظة الأهمیة بینهما، لا تقدیم الثانی علی الأول، إذ ربما یکون الأول أهم، کما إذا وقعت امرأة فی البحر، فاذا أردنا انقاذها استلزم ذلک ملامسة الأجنبیة، فإذا کان الإنقاذ محتملاً والملامسة قطعیة، قدّم الإنفاذ المحتمل الواجب علی الملامسة القطعیة المحرمة، لأهمیة وجوب الإنقاذ المحتمل علی حرمة الملامسة المقطوعة، وإذا احتمل أهمیة أیهما علی الآخر کان اللازم الحکم بالتخییر لا تقدیم المخالفة الاحتمالیة علی المخالفة القطعیة.

ومما ذکرنا یعلم حکم المقام فیما إذا قلنا فی المسألة السابقة بالتخییر بین الصلاة فی الثوب النجس أو الصلاة عاریاً، فإنه إذا قلنا فی تلک المسألة بالتخییر یکون التخییر هنا بطریق أولی، هذا کله وجه القول الأول وهو وجوب الصلاة فی أحدهما علی الاحتمالات الثلاث فی المسألة السابقة أی وجوب الصلاة فی النجس ووجوب الصلاة عاریاً، والتخییر بین الأمرین "فیما إذا انحصر ثوبه فی النجس".

أما وجه القول الثانی: وهو وجوب الصلاة عاریاً، فکأنه

ص:289

والأحوط القضاء خارج الوقت فی الآخر أیضا إن أمکن، وإلا عاریاً.

لمبغوضیة الصلاة فی النجس، فاللازم احتمال مبغوض النجاسة کما ورد بالنسبة إلی الصلاة بدون طهارة من قوله (علیه السلام): «أفما یخاف من یصلی من غیر وضوء أن تأخذه الأرض خسفاً»((1)).

نعم من یقول فی المسألة السابقة بوجوب الصلاة فی الثوب النجس، أو یقول بالتخییر لا وجه لقوله هنا بوجوب الصلاة عاریاً، اللهم إلاّ أن یقال: إن الصلاة فی الثوب النجس إنما هی فی مورد عدم إمکان الصلاة فی الثوب الطاهر، وهذا محقق فی المسألة السابقة حیث انحصر الثوب فی النجس، أما فی المقام فالإمکان الواقعی من الصلاة فی الطاهر یمنع من الصلاة فی أحدهما المحتمل للنجاسة، فتأمّل.

والظاهر عندنا التخییر فی هذه المسألة أیضاً، کما قلنا بالتخییر هناک، إذ احتمال طهارة الثوب الذی یصلی فیه فی المقام لیس بحد الإلزام، فیأتی دلیل التخییر _ الذی ذکرناه فی المسألة السابقة _ هنا أیضاً، وإن کان الأولی فی کلتا المسألتین الصلاة فی الثوب المقطوع النجس هناک، أو محتمل النجاسة هنا. والله العالم.

{والأحوط القضاء خارج الوقت فی الآخر أیضاً أن أمکن، وإلا عاریاً}

ص:290

ربما یقال فی وجه ذلک: إنه قد کلَّف بالصلاة فیهما فلمّا أخر الصلاة أتی بالممکن فی الوقت، وذلک لا یُسقط غیر الممکن فی الوقت، فاللازم الإتیان بالصلاة الثانیة خارج الوقت.

وربما یوجه ذلک: بعدم إحراز امتثال الواجب فی وقته، لجواز أن یکون ما أتی به من الصلاة واقعة فی الثوب النجس، ولذا یلزم القضاء خارج الوقت فی الثوب الآخر إن أمکن وإلاّ فعاریاً.

لکن یرد علیه: إنه إن لم یکن له وقت إلاّ لصلاة واحدة، ولم یکن آثماً فی التأخیر _ کما إذا بلغ الصبی فی آخر الوقت _ فلا وجه لاحتمال کونه مکلفاً بالصلاتین، وإن کان له وقت وأخّر عمداً حتی ضاق الوقت، فإن التکلیف ینقلب إلی المیسور وقد أتی به _ کما إذا أخّر الصلاة حتی لم یتمکن من الطهارة المائیة، أو من بعض الأجزاء کالسورة مثلا _ فإن ما یأتی به کاف بدون أن یجب علیه الإتیان بالصلاة الکاملة خارج الوقت. هذا مضافاً إلی أن الشک فی موضوع "الفوت" الذی هو معیار القضاء کاف فی الفتوی بعدم وجوب القضاء، فالقول بعدم وجوب القضاء أقرب.

ثم الظاهر أن مراد المصنف من القضاء عاریاً، فیما إذا لم یتمکن من الصلاة فی ثوب طاهر، بأن خاف الموت أو نحوه، وإلاّ فلا وجه للقضاء عاریاً إلاّ إذا قیل بوجوب الفور فی القضاء، وهذا ما لا یقول به المصنف، مع أن فرض خوف الفوت نادر جداً، والله العالم.

ص:291

العقلائی یدفع کون العمل لعباً، فلا مانع منه، وقد تکلمنا حول هذا الموضوع فی کتاب التقلید مفصلاً، فراجع.

ص:293

الطاهر.

الطاهر} فإن کان ثلاث فی خمس صلی فی أربع وهکذا، ولو کان هناک ثوب نجس قطعاً وثوبان أحدهما نجس، صلی فی الثوبین، ولو لم یقدر إلاّ علی صلاة واحدة صلی فی أحد المشتبهین لاحتمال الموافقة القطعیة، ولو کانت هناک فئتان من الثیاب کل فئة عشرة علم بنجس واحد فی هذه الفئة، وبنجسین فی الفئة الثانیة ولم یقدر إلاّ علی صلاة واحدة، فهل یقدّم الفئة ذات النجس الواحد أو یخیر بینهما؟

احتمالان: من ضعف احتمال النجس فی الفئة الأولی. ومن أن الأمر مشکوک علی کل حال. والظاهر التساوی وإن کان الأولی تقدیم الفئة الأولی.

ثم فی صورة وجوب تکرار الصلاة لو کانت هناک فئتان من المشتبه، کل فئة خمسة مثلاً، اشتبه إحداهما بثلاثة ثیاب نجسة واشتبهت الأخری باثنین، جاز أن یصلّی فی هذه الفئة ثلاثة أو تلک أربعة، کما یجوز فی کلتیهما ست صلوات، وهناک فروع أخر یعلم مما تقدم.

ولو صلّی بعض الصلوات ثم تبین کون النجس أنقص مما کان یقطع، کفی ما صلّی إذا کانت الصلوات المأتی بها أزید من النجس بواحد.

ولو تبین کون النجس أکثر _ کما إذا صلی ثلاث فیما علم أن النجس اثنان، ثم بعد الصلوات تبیّن أن النجس ثلاث _ فالظاهر عدم الاحتیاج إلی صلاة أخری، لأن ظهور کون الصلاة فی النجس

ص:295

_ بعد أن صلی _ لا یوجب إعادة الصلاة فکیف بظهور کون ما صلّی محتملاً أنها وقعت فی النجس کما فی المقام.

ص:296

والأحوط تطهیر البدن وإن کانت نجاسة أحدهما أکثر أو أشد لا یبعد ترجیحه.

تطهیر البدن، لأنه یصلی حینئذ بدون النجاسة، ولعل هذا الاحتمال أقرب، ومنه یعلم الإشکال فی قوله: {والأحوط تطهیر البدن} بل الأحوط أن یطهّر البدن ویصلی مرّتین، عاریاً وبالثیاب النجسة.

{وإن کانت نجاسة أحدهما أکثر أو أشد} کما إذا کان أحدهما بولاً والآخر دماً {لا یبعد ترجیحه} لما تقدم من أن المتفاهم عرفاً مبغوضیة کل المراتب وکل الأبعاض، وإن کان المحتمل فی مقام الثبوت عدم الفرق بین الزائد والناقص، وله أمثلة عرفیة، مثلاً: إذا أراد المولی إرواء الحدیقة لئلا تموت الأزهار، فإنه لا یجب إعطاء الماء القلیل الذی تموت الأزهار وإن سقیت بهذا الماء القلیل، لکن الاحتمال لا ینافی الظهور العرفی.

نعم ربما یقال: لا ظهور عرفی ولو بمعونة عدم إیجاب الشارع تأخیر تطهیر المربیة ثوبها لتکون صلاتها فی نجاسة أخف، وعدم إیجاب الشارع إزالة بعض دم القروح والجروح قبل البُرء، وعدم إیجابه بعض الوضوء _ فی الحدث _ إذا تمکن من ماء یکفی لوجهه فقط مثلاً، إلی غیرها من الأمثلة.

ثم ربما یحتمل التخییر بین البدن الأخفّ نجاسة، والثوب الأشدّ نجاسة لما سبق من تقدیم البدن لأهمیته، فیکون لکل طرف أهمیة من ناحیة وتکون النتیجة التخییر.

ص:298

فیتعین الثانی فی الجمیع، بل إذا کان موضع النجس واحداً وأمکن تطهیر بعضه لا یسقط المیسور، بل إذا لم یمکن التطهیر لکن أمکن إزالة العین وجبت، بل إذا کانت محتاجة إلی تعدد الغسل وتمکن من غسلة واحدة فالأحوط عدم ترکها لأنها توجب خفة النجاسة

کبول الکلب، فإنه نجس لأنه بول ولأنه من کلب {فیتعین الثانی فی الجمیع} لما تقدم من دلیل المیسور، والأهمیة، ونحوهما، والأولی کون الحکم احتیاطیاً.

{بل إذا کان موضع النجس واحداً، وأمکن تطهیر بعضه لا یسقط المیسور} فإنه مصداق للفرع السابق.

{بل إذا لم یمکن التطهیر لکن أمکن إزالة العین وجبت} لأنه نوع من التخفیف.

أما ما ذکره المستمسک من أنه (کما یستفاد مما ورد من الأمر بنفض الثوب إذا هبت الریح فسفت علیه العذرة)((1))، ففیه: ما لا یخفی، إذ الظاهر من النص عدم نجاسة الثوب والبدن بذلک، وإلاّ لأمر الإمام بالتطهیر ولم یقتنع بالأمر بالنفض کما هو واضح.

{بل إذا کانت محتاجة إلی تعدد الغسل، وتمکن من غسلة واحدة، فالأحوط عدم ترکها لأنها توجب خفّة النجاسة} ولعل وجه

ص:300

إلا أن یستلزم خلاف الاحتیاط من جهة أُخری، بأن استلزم وصول الغسالة إلی المحل الطاهر.

احتیاطه هنا وفتواه فی السابق مع أن المسألتین من واد واحد، احتمال أن لا تخفف الغسلة الأولی، لاحتمال کونها من قبیل شرط تأثیر الغسلة الثانیة فی الرفع، لکن فیه: إن دلیل المیسور واحتمال الاهمیة وغیرهما آتٍ هنا کما فی هناک، فاللازم کون المقامین بحکم واحد احتیاطاً، أو فتوی.

{إلاّ أن یستلزم خلاف الاحتیاط من جهة أخری، بأن استلزم وصول الغسالة إلی المحل الطاهر} فیما کان الوصول مستوجباً للتنجیس.

ثم إذا کان هناک نجاستان إحداهما ترفع بمرة، والأخری لا ترفع إلاّ بمرتین، قدّم الأول إذا لم یکن له من الماء إلاّ بمقدار مرة، کما أنه إذا کان محلّ نجوه وبوله نجسین، قدّم تطهیر محل البول بالماء، وتطهیر النجو بالخرق ونحوها، وکذلک إذا کان جرحان فی بدنه أحدهما یدمی بعد التطهیر والأخر لا یدمی، فإنه یطهّر الذی لا یُدمی إذ لا فائدة من تطهیر المحلّ الذی یُدمی، والله العالم.

ص:301

والأولی أن یستعمله فی إزالة الخبث أولاً ثمّ التیمم، لیتحقق عدم الوجدان حینه.

الإطلاقات المتزاحمة، والقول بأنه لو تیمّم وطَهّرَ الخبث جمع بین الطهارتین بخلاف ما إذا توضأ، والجمع بین الأمرین مقدم علی الإتیان بأمر واحد محل نظر، لأنه لم یعلم ترجیح هذا الجمع علی الطهارة المائیة، ولذا اختار بعض المعاصرین التخییر وهذا هو الأقرب.

{والأولی أن یستعمله فی إزالة الخبث أولاً، ثم التیمم لیتحقق عدم الوجدان حینه} نعم لا إشکال فی جواز ذلک، لأنه إما من باب التعیین کما یقوله المشهور أو من باب التخییر، ولو کان الماء بقدر إزالة بعض النجاسة أو الوضوء والغسل لم یستبعد تقدیم الوضوء أو الغسل، لأنه یصلی فی النجس علی کل حال، والطهارة المائیة لها أهمیة،کما یستفاد من قوله (علیه السلام): «سبحانه الله أفما یخاف من یُصلّی من غیر وضوء أن تأخذه الأرض خسفاً»((1)) فتأمل.

ص:303

نعم لو حصل التمکن فی أثناء الصلاة استأنف فی سعة الوقت، والأحوط الإتمام والإعادة.

نعم الظاهر صحة التمسک بحدیث "لا تعاد" فیما إذا صلّی زاعماً جوازها ثم تبیّن أنه لم یکن مضطراً بین الحدین، وتفصیل الکلام فی المسألة فی باب التیمم.

{نعم لو حصل التمکن فی أثناء الصلاة استأنف فی سعة الوقت} إذا لم یتمکن من النزع والتطهیر، وذلک لأن إذا تمکن من إتیان بقیة الصلاة کاملة وجبت، إذ لا اضطرار حینئذ "والضرورات تقدر بقدرها" سواء فی سعة الوقت أو ضیقه، فإذا لم یتمکن من الإتیان بالبقیة کاملة ففی ضیق الوقت یتمّ، لأن الوقت مقدّم علی سائر الأجزاء والشرائط علی ما علیه النص والفتوی، وفی سعة الوقت قَطَعَ الصلاة واستأنف، لعدم التمکن من الإتیان ببقیة الصلاة علی الوجه الصحیح.

{والأحوط الإتمام والإعادة} للتزاحم بین حرمة الإبطال وبین مانعیة النجاسة، وحیث یمکن الجمع بینهما یقدم الجمع علی ترجیح أحدهما، لکن هذا الاحتیاط مستحب لأن حرمة الإبطال متوقفة علی إمکان الإتمام علی الوجه الصحیح، والمفروض عدم إمکانه فی المقام.

ص:305

ص:308

علیه»((1)). ونحوه حسن لیث المرادی((2)) إلاّ أنه لم یذکر فی متنه "وثیابه بمنزلة جلده".

وصحیح عبد الرحمان بن أبی عبد الله قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الجرح یکون فی مکان لا یقدر علی ربطه فیسیل منه الدم والقیح فیصیب ثوبی، فقال: «دعه فلا یضرک أن لا تغسله»((3)).

وموثق سماعة بن مهران عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کان بالرجل جرح سائل فأصاب ثوبه من دمه فلا یغسله حتی یبرأ وینقطع الدم»((4)).

وروایة أبی بصیر قال: دخلت علی أبی جعفر(علیه السلام) وهو یصلی، فقال لی قائدی: إن فی ثوبه دماً، فلما انصرف قلت له: إن قائدی أخبرنی أن بثوبک دماً. فقال (علیه السلام) لی: «إن بی دمامیل ولست أغسل ثوبی حتی تبرأ»((5)).

ص:310

وموثقة عمّار الساباطی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الدمّل یکون بالرجل فینفجر وهو فی الصلاة؟ قال: «یمسحه ویمسح یده بالحائط أو بالأرض، ولایقطع الصلاة»((1)).

وعن عبد الله بن عجلان، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل به القرح لا یزال یدمی کیف یصنع؟ قال: «یصلی وإن کانت الدماء تسیل»((2)).

وعن محمد بن مسلم قال: قال: «إن صاحب القرحة التی لا یستطیع صاحبها ربطها ولا حبس دمها، یصلی ولا یغسل ثوبه فی الیوم أکثر من مرة»((3)).

وعن سماعة قال: سألته عن الرجل به القرح أو الجرح فلا یستطیع أن یربطه ولا یغسل دمه؟ قال: «یصلی ولا یغسل ثوبه کل یوم إلاّ مرة، فإنه لا یستطیع أن یغسل ثوبه کل ساعة»((4)).

ثم إنهم اختلفوا فی أنه هل یعتبر استمرار سیلان الدم وعدم انقطاعه مطلقاً ولو لمحة، کما عن ظاهر المقنعة والخلاف والسرائر

ص:311

والتذکرة والمنتهی والتحریر والنافع والدروس، بل ربما احتمل أنه الأشهر، أو یعتبر عدم انقطاعه فی مدة یتمکن من الصلاة فیها، کما عن المعتبر والذکری، بل ربما قیل إنه محتمل عبارة المقنعة والخلاف أیضاً، أو لا یعتبر مطلقاً، فیکون معفواً ما لم یبرأ، کما عن الصدوق والنهایة والمبسوط وجماعة آخرین، بل فی المصباح نسبته إلی أکثر المتأخرین، وهذا هو الأقرب لمفهوم صحیح ابن مسلم، ولیث، وحسنه، وموثق سماعة، وروایة أبی بصیر، وموثقة عمار، وروایة ابن عجلان، ودلالة هذه الأخبار علی المختار ظاهرة فلا حاجة إلی البیان.

استدل للقول الأول بأمور:

الأول: أدلة رفع العسر والحرج، فإنه لو کان للدم سیلان عسر إزالته فیعفی عنه، بخلاف ما لو لم یکن له سیلان فإنه لا عسر، فلا عفو، وفیه: إن الظاهر من الأخبار وکلمات الأصحاب أن العفو عن هذا الدم لیس بمناط العسر، بل عفی عنه کما عفی عن الدم دون الدرهم.

قال الفقیه الهمدانی: (ومن هنا قد یغلب عن الظن أن مرادهم بالمشقة هی المشقة العرفیة الحاصلة باحتیاجه فی أغلب أوقات صلاته إلی التطهیر دون الحرج الرافع للتکلیف بمقتضی أدلة نفی

ص:312

الحرج)((1)). انتهی.

الثانی: إن الأصل الثانوی فی النجاسة وجوب الإزالة فی الصلاة، والقدر المتیقن من الخارج عن هذا الأصل هو ما دام سیلانه، وفیه: إن الخارج من هذا الأصل هو مطلق دم القروح والجروح ولا وجه للتمسک بالأصل المتیقن فی مقابل الإطلاق، بل الدلیل الخاص کقول أبی جعفر (علیه السلام): «لست أغسل ثوبی حتی تبرأ».

الثالث: بعض الروایات المتقدمة، کصحیح عبد الرحمان: «فیسیل منه الدم والقیح» وموثق سماعة: «جرح سائل». وروایة ابن عجلان: «لا یزال یُدمی» وخبر محمد بن مسلم: «ولا حبس دمها». وخبر سماعة: «ولا یغسل دمه»، وقوله: «لا یستطیع أن یغسل ثوبه کل ساعة».

وفی الجمیع ما لا یخفی: إذ السیلان فی صحیح عبد الرحمان وقع فی کلام السائل، والسیلان فی موثق سماعة لا یراد به الاستمرار، بقرینة ذیله «حتی تبرأ» وروایة ابن عجلان إنما وقع السیلان فیها فی کلام السائل، مضافاً إلی أن مفهوم الجواب یدل علی

ص:313

ما لم تبرأ، فی الثوب أو البدن،

عدم اشتراط السیلان، وروایتا محمد وسماعة محمولتان علی الاستحباب بقرینة الروایات الدالة علی المختار، مما تقدم.

هذا مضافاً إلی ما ذکره صاحب الذخیرة وغیره، من أن المراد بالسیلان ونحوه فی هذه الروایات "خروج الدم متکرراً" کما هو المتعارف المفهوم من هذا الکلام عرفاً، لا اتصال الجریان بحیث لا یفتر ولو لمحة.

واستدل للقول الثانی: بما عن الشهید (رحمه الله) فی الذکری: من زوال الضرورة التی کان حکم العفو دائراً مدارها فیرتفع العفو، وبما عن کشف اللثام: من الاقتصار علی المتیقن فی الخروج عن الأصل، وببعض الروایات المتقدمة.

وقد ظهر من أجوبة القول الأول الجواب عن هذه الوجوه، فلا نطیل بالتفصیل.

ثم إن العفو عن هذین الدمین إنما هو {ما لم تبرأ} کما صرح به فی خبر أبی بصیر وموثق سماعة، مضافاً إلی وجود الحکم ما دام صدق العنوان، ولا فرق فی العفو بین أن یکون هذا الدم {فی الثوب أو البدن} لإطلاق بعض النصوص، وتصریح بعضها بالثوب، وأما البدن فهو واضح، والظاهر أنه لا فرق بین الثوب الساتر وغیره، والمحتاج إلیه وعدمه، کما لا فرق فی البدن بین مواضع المساجد وغیرها.

ص:314

قلیلاً کان أو کثیراً، أمکن الإزالة أو التبدیل بلا مشقة أم لا.

نعم یعتبر أن یکون مما فیه مشقة نوعیة، فإن کان مما لا مشقة فی تطهیره أو تبدیله علی نوع الناس فالأحوط إزالته أو تبدیل الثوب، وکذا یعتبر أن یکون الجرح مما یعتد به، وله ثبات واستقرار، فالجروح الجزئیة یجب تطهیر دمها،

نعم لو کان فی مسجد الجبهة وأمکن إزالته لم یبعد اللزوم من جهة اشتراط طهارة مسجد الجبهة کما تقدم وإن عرفت الإشکال فیه.

{قلیلا کان} الدم {أو کثیراً} لإطلاق بعض النصوص وصریح بعضها الآخر {أمکن الإزالة أو التبدیل} للثوب {بلا مشقة أم لا} لما عرفت فی المذهب المختار.

{نعم یعتبر أن یکون مما فیه مشقة نوعیة} وإن لم تکن مشقة شخصیة {فإن کان مما لا مشقة فی تطهیره أو تبدیله علی نوع الناس فالأحوط} عند المصنف (رحمه الله) {إزالته، أو تبدیل الثوب} ولکن الأقوی عدم الوجوب، لإطلاق قوله (علیه السلام): «یمسحه ویمسح یده بالحائط أو بالأرض». وقوله (علیه السلام): «لست أغسل ثوبی حتی تبرأ» ونحوهما.

{وکذا یعتبر أن یکون الجرح مما یعتد به وله ثبات واستقرار فالجروح الجزئیة یجب تطهیر دمها} إما لانصراف الجرح عن مثله، وإما لأن الإطلاقات مُنزّلة علی ما کان الجرح کلیّاً، لبعض التعلیلات

ص:315

ولا یجب فیما یعفی عنه منعه عن التنجیس، نعم یجب شدّه إذا کان فی موضع یتعارف شدّه،

وبعض موارد الأسئلة، ولکن ربما یقال: بأنه لا وجه حینئذ لاختصاص الجروح بالذکر، فإن القرح کذلک، ویجاب بأنه من باب المثال، وإلاّ فالمراد الأعم، أو یقال أنه فرق بین الجرح والقرح، فإن الروایتین المشتملتین علی الجرح صرحتا بلفظ السیلان، وذلک مما ینافی الجزئیة.

ولکن الأقرب عدم اعتبار هذا القید لا فی الجرح ولا فی القرح للإطلاقات، أما فی القرحة فلما تقدم، وأما فی الجرح فلأنّ الإمام (علیه السلام) حدّد غایة العفو _ فی موثق سماعة _ بالبرأ، ومن المعلوم أنه قبل البرأ ینقطع السیلان بمدة والجرح الجزئی یسیل منه الدم کالجرح الکلی، اللهم إلاّ أن یرید بذلک مثل خدش الإبرة أو السکین عند قطع اللحم، مما یکثر فی المباشرین للخیاطة والطبخ وکذا البثرة الصغیرة التی یکون دمها قدر دم بعوض مثلا.

والحاصل: أن للاعتداد مراتب، وکذا للثبات والاستقرار، ولیس الشرط مطلق الاعتداد والثبات، بل القدر الذی یشمله إطلاق الأدلة، وذلک أمر عرفی لا حدّ له شرعاً، والمیزان أنه لو ألقی علی العرف مثل هذه الإطلاقات، فهم منها غیر الجزئی الذی لا یعتد به، والمنشأ فی هذا التقیید واضح، وهو الانصراف العرفی.

{ولا یجب فیما یعفی عنه، منعه عن التنجیس، نعم یجب شده إذا کان فی موضع یتعارف شده} اقتصاراً علی المتیقن من النصوص

ص:316

ولا یختص العفو بما فی محل الجرح، فلو تعدّی عن البدن إلی اللباس، أو إلی أطراف المحل کان معفواً، لکن بالمقدار المتعارف فی مثل ذلک الجرح، ویختلف ذلک باختلافها من حیث الکبر والصغر، ومن حیث المحل، فقد یکون فی محل لازمه

وللانصراف، ولروایتی سماعة ومحمد بن مسلم، لکن الکل ممنوع.

أما الأول: فلأنه لا مجال له فی قبال الإطلاق، والانصراف ممنوع جداً، خصوصاً فی أزمنة صدور الروایات التی لم یکن الشّد متعارفاً کهذه الأزمنة، والعلة فی موثق سماعة "فإنه لا یستطیع أن یغسل ثوبه کل ساعة"، وظاهر روایة محمد صاحب "القرحة التی لا یستطیع ربطها" لا یمکن الاعتماد علیها للإطلاقات القویة فی الروایات المتقدمة الموجبة لحمل ما اشتملا علیه _ من الغسل کل یوم مرة وغیره _ علی الاستحباب، مضافاً إلی ضعف روایة محمد سنداً ودلالة، لأنها مفهوم الوصف، ولذا ادعی المستند تبعاً للخلاف الإجماع علی عدم وجوب عصب الجرح.

{ولا یختص العفو بما فی محل الجرح، فلو تعدی عن البدن إلی اللباس أو إلی أطراف المحل کان معفواً} نصاً وإجماعاً {لکن بالمقدار المتعارف فی مثل ذلک الجرح، ویختلف ذلک باختلافها من حیث الکبر والصغر، ومن حیث المحل، فقد یکون فی محل لازمه

ص:317

بحسب المتعارف التعدی إلی الأطراف کثیراً، أو فی محلٍ لا یمکن شده، فالمناط المتعارف بحسب ذلک الجرح.

بحسب المتعارف التعدی إلی الأطراف کثیراً، أو فی محل لا یمکن شدّه، فالمناط المتعارف بحسب ذلک الجرح} وقد اختلفوا فی هذه المسألة علی أقوال:

الأول: ما ذکره المصنف (رحمه الله) ووجهه حمل المطلقات علی المتعارف، مضافاً إلی مفهوم روایة محمد بن مسلم.

الثانی: عدم العفو مطلقاً، کما عن المنتهی والمعالم وجامع المقاصد، لأن الحکم دائر مدار الضرورة، ولا ضرورة فی غیر محل الجرح.

الثالث: العفو مطلقاً، وهو المحکی عن المدارک، وذلک لإطلاق الأدلة.

الرابع: الفرق بین ما إذا کان التعدی بنفسه فیعفی عنه، وبین غیره من ید أو ثوب أو نحوهما، فلا یعفی، وهو مختار الحدائق والمستند، وذلک لتصریح أکثر الأخبار بإصابة الدم الظاهرة فی إصابته بنفسه، وعدم إطلاق شامل لإصابته بواسطة غیره، لکن الأقوی الثالث، لصراحة موثق عمار: عن الدمّل یکون بالرجل فینفجر وهو فی الصلاة، قال: «یمسحه ویمسح یده بالحائط أو بالأرض ولا یقطع الصلاة» هذا مضافاً إلی الإطلاقات، فإن تعارف مسح الدمّل والجرح بالید، أو وضع الید المقروحة أو المجروحة علی

ص:318

الرکبة ونحوها، أو القعود بحیث یتعدی من هذا الرجل إلی تلک، أو إلی بعض مواضع الجسد، أو نحو ذلک یوجب القول بعدم انصراف الإطلاقات.

أما ما ذکره المصنف (رحمه الله) ففیه: إن التعارف لا یوجب الانصراف المتعدّ به فی رفع الید عن الإطلاق.

وأما ما ذکره العلامة (رحمه الله) وغیره، بعد تسلیم أن مرادهم ما حکی، ففیه: إنه یوجب أن لا یبقی مورد للروایات، إذ لا یمکن عدم التعدی، مضافاً إلی روایة الجعفی قال: رأیت أبا جعفر (علیه السلام) یصلی والدم یسیل من ساقه((1)).

واما الرابع: فقد عرفت ما فیه، وعلی هذا فالأقوی التعدی مطلقاً، إلاّ فی مثل ما إذا خضب وجهه بالدم مثلاً، إذ الإطلاق ونحوه لا یشمله.

ص:319

فالعفو عنها مشکل فیجب غسلها إذا لم یکن فیه حرج.

فالعفو عنها مشکل، فیجب غسلها إذا لم یکن فیه حرج} لعموم عدم جواز الصلاة فی النجس، والدم والقیح والعرق والدواء خارج بالتعارف والنص، فیبقی الباقی داخلا فی عموم عدم الجواز، لکن الأقوی العفو عن الرطوبة المتعارفة، إذ کثیراً ما تکون الدمل فی فصول نزول المطر، خصوصاً بالنسبة إلی أهل البادیة، فانهم یبتلون بذلک، ویسری الماء إلی مواضع طاهرة، بل أهل الحضر کذلک.

هذا مضافاً إلی کثرة ملاقاة الماء للدّمل، والتعدی عنه إلی محل طاهر عند التخلی إذا کان الجرح أو القرح فی تلک الأطراف، ونحوه غیره، فالقول بالعفو عن المتعارف قوی. قال الفقیه الهمدانی (رحمه الله): (ولو أصابه جسم طاهر من ماء ونحوه فتنجس به فالظاهر تبعیته له فی العفو ما لم ینفصل عنه)((1))، انتهی.

ص:321

لم یلزم إلاّ تخصیص إطلاق أدلة العفو بهما، لا رفع الید عن الإطلاق فی مطلق القروح الباطنیة.

نعم لا یبعد الانصراف فی الدم الخارج من الصدر أو المعدة أو نحوهما لقروح هناک، ولا تلازم بین هذا الانصراف والانصراف عن مطلق القروح الباطنیة.

ص:324

من غیر أن یلتفت، ولیبن علی صلاته، فإن لم یجد الماء حتی یلفت فلیعد الصلاة»((1)).

ومنها: خبر علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن رجل رعف وهو فی صلاته وخلفه ماء، هل یجوز له أن ینکص علی عقبیه حتی یتناول الماء فیغسل الدم؟ قال: «إذا لم یلتفت فلا بأس»((2)). إلی غیر ذلک من النصوص. فإن المفهوم من هذه الروایات عدم العفو عن الرعاف، فإنه لو کان من الجروح أو القروح لم یکن وجه لغسله وهو فی الصلاة کما لا یخفی.

ص:326

العنوان الوجودی فی الخروج عن العام، إذا علق حکم الخاص علی ذلک فیکون ما نحن فیه من قبیل "لا یحل مال امرء إلاّ بطیب نفسه" فإنه لا یمکن التصرف فی مال شخص إلاّ إذا أحرز طیب النفس، لکن قد عرفت سابقاً ما فیه، فراجع.

ص:329

الثانی: مما یعفی عنه فی الصلاة: الدم الأقل من الدرهم،

الدلیل.

نعم ربما یشک فی العفو فیما کان دمل بیده ودمل برجله ثم برأ ما بیده، فإن القول بالعفو عنه مشکل.

صلی فلیعد صلاته»((1)).

ومرسلة جمیل بن دراج: عن بعض أصحابنا عن أبی جعفر (علیه السلام) وأبی عبد الله (علیه السلام) إنهما قالا: «لا بأس بأن یصلی الرجل فی الثوب وفیه الدم متفرقاً شبه النضح وإن کان قد رآه صاحبه قبل ذلک، فلا بأس به ما لم یکن مجتمعاً قدر الدرهم»((2)).

وحسنة محمد بن مسلم: المرویة مضمرة فی الکافی((3))، ومسندة فی الفقیه((4)) عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: الدم یکون فی الثوب علیّ وأنا فی الصلاة؟ قال: «إن رأیت وعلیک ثوب غیره فاطرحه وصلّ، وإن لم یکن علیک غیره فامض فی صلاته، ولا إعادة علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم، وما کان أقل من ذلک فلیس بشیء، رأیته قبل أو لم تره، وإذا کنت قد رأیته وهو أکثر من مقدار الدرهم فضیعت غسله وصلیت فیه صلاة کثیرة، فأعد ما صلیت فیه» وعن التهذیب((5))، والاستبصار((6))، روایتها باختلاف ما.

ص:332

وعن الرضوی: «إن أصاب ثوبک دم فلا بأس بالصلاة فیه ما لم یکن مقدار درهم واف، والوافی: ما یکون وزنه درهماً وثلثاً، وما کان دون الدرهم الوافی فلا یجب علیک غسله ولا بأس بالصلاة فیه، وإن کان الدم حمصة فلا بأس بأن لا تغسله إلاّ أن یکون الدم دم الحیض فاغسل ثوبک منه ومن البول والمنی، قلّ أم کثر، وأعد منه صلواتک علمت به أم لم تعلم»((1)).

ثم إن المستفاد من هذه الأخبار العفو عما دون الدرهم بلا إشکال، وأما قدر الدرهم فقد اختلف فیه کلمات الأصحاب، ففی المستند نسب إلی الأکثر کونه کالزائد فی عدم العفو، بل فی المصباح نسبته إلی المشهور، وعن بعض القول بالعفو عنه کالناقص وهو المنسوب إلی المراسم والانتصار، وإن نوقش فی صحة النسبة.

وکیف کان فقد استدل للأول: بأصالة الشغل، والإجماع المدعی فی الخلاف والسرائر، وبعض الأخبار المتقدمة، کصحیح ابن أبی یعفور: «إلا أن یکون مقدار الدرهم مجتمعاً فیغسله ویعید الصلاة» ومرسل جمیل: «ما لم یکن مجتمعاً قدر الدرهم» ومفهوم الفقرة الأولی من خبر الجعفی: «وإن کان أقل من قدر الدرهم فلا یعید الصلاة» والرضوی: «ما لم یکن مقدار درهم واف». والمروی عن کتاب علی بن جعفر

ص:333

عن أخیه موسی (علیه السلام): «وإن أصاب ثوبک قدر دینار من الدم فاغسله ولا تصل فیه حتی تغسله»((1))، والدینار: علی ما فی الوسائل بعد ذکر الحدیث، بسعة الدرهم تقریباً.

واستدل للثانی: بالأصل کما فی المدارک، وبإطلاق الأمر بالصلاة فلا یتقید إلاّ بدلیل کما فی الذرائع. وبحسنة محمد بن مسلم: «ما لم یزد علی مقدار الدرهم»، وبمفهوم الفقرة الثانیة من خبر الجعفی: «وإن کان أکثر من قدر الدرهم... فلیعد صلاته».

لکن لا یخفی ما فی هذه الأدلة، إذ الأصل لا مسرح له فی قبال الدلیل الذی تقدم، وإطلاق الأمر بالصلاة مقید بالدلیل، مضافاً إلی أن الأسامی لیست للأعم.

وأما حسنة ابن مسلم: فهی ظاهرة فی العفو عن الدرهم، وصحیح ابن أبی یعفور ومرسل جمیل کالنص، أو أظهر فی عدم العفو فلا بد من حمل الحسنة علی إرادة الدرهم فما زاد، فإن هذا التأویل أقرب إلی الذهن من ارتکاب التأویل فی الخبرین المتقدمین، ولو فرضنا التعارض والتساقط لزم الرجوع إلی الأصل وهو عدم العفو.

ومفهوم خبر الجعفی یرد علیه:

ص:334

سواء کان فی البدن أو اللباس،

أولاً: إن الظاهر المراد بالفقرة الثانیة الدرهم فما فوق، إذ الشرطیة الثانیة مسوقة فی الغالب لبیان مفهوم الشرطیة الأولی، فلو قال: من کان له ما دون عشرة دنانیر لم یکن علیه شیء، ومن کان له أکثر من عشرة کان علیه کذا، فهم العرف اندراج العشرة فی الحکم الثانی.

وثانیا: إن الدرهم لو سلّمنا عدم اندراجه فی أحدهما، بقی المرجع فیه الأصل الأولی وهو عدم العفو.

وثالثاً: فلو قلنا بإندراجه فی مفهوم کل من الشرطین تعارضا وتساقطا وکان المرجع الأصل أیضاً {سواء کان فی البدن أو اللباس} أما اللباس فهو مورد النصوص المتقدمة. وأما البدن فقد حکی الإجماع علیه صریحاً أو إطلاقاً عن الانتصار والتحریر والتذکرة وکشف الالتباس والخلاف والمختلف والمنتهی والدروس والمدارک والدلائل والذخیرة، ویدل علیه روایة مثنی بن عبد السلام عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: إنی حککت جلدی فخرج منه دم، فقال: «إن اجتمع قدر حمصة فاغسله، وإلاّ فلا»((1)).

وقد أورد علیها: بضعف السند والدلالة، إذ لم یعلم أن لفظة حُمْصة بالحاء المهملة، أو الخاء المعجمة، والأول غیر تام، إذ إن کان المراد سعة الحمصة فلا سعة لها معلومة، مضافاً إلی أنه لو کان

ص:335

من نفسه أو غیره

المراد سعتها بعد البسط کان أکثر من الدرهم، وإن کان المراد سعتها قبل البسط فهی غیر معلومة لأنها مدورة، وإن کان المراد وزنها فلم یقل بذلک أحد.

والجواب: أما عن ضعف السند، فبأنها مجبورة بعمل غیر واحد واستناد غیر واحد إلیها.

وأما عن ضعف الدلالة: فبأن الظاهر أن قدر الحمصة الخارج من الدم، غالباً یلازم سعة الدرهم، ولیس المراد بعد بسطها، وإلاّ أمکن بسط قدر الدرهم إلی دراهم، ویؤیّد هذه الروایة ما تقدم عن الفقه الرضوی. {من نفسه أو غیره} لإطلاق النص والفتوی، بل فی المصباح نسبته إلی صریح فتاویهم، وقد خالف فی هذا صاحب الحدائق، تبعاً للمحدث الإسترابادی، ففصل بین دم الشخص ودم غیره، وألحق دم الغیر بدم الحیض _ الذی یأتی عدم العفو عنه _ استناداً إلی مرفوعة البرقی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «دمک أنظف من دم غیرک، إذا کان فی ثوبک شبه النضح من دمک فلا بأس، وإن کان دم غیرک قلیلاً کان أو کثیراً فاغسله»((1))، والرضوی: «وأروی دمک لیس مثل دم غیرک»((2)).

وفیه: مضافاً إلی ضعف السند وإعراض العلماء، أن ظاهر

ص:336

عدا الدماء الثلاثة من الحیض والنفاس والاستحاضة،

المرفوعة کون دم النفس إذا کان قلیلاً کان طاهراً، لأنه قابل ذلک بالغسل لدم الغیر، فیکون من قبیل ما دل علی طهارة الدم الذی یکون أقل من الحمصة، وقد عرفت الکلام فیه سابقاً، والرضوی مجمل فلا یمکن الخروج بهما عن إطلاقات أدلة العفو.

وقد حمل الفقیه الهمدانی (رحمه الله) هاتین الروایتین علی الاستحباب، ولا بأس به {عدا الدماء الثلاثة من الحیض والنفاس والاستحاضة}.

أما استثناء دم الحیض، فقد نسبه المعتبر إلی الأصحاب، ونفی الخلاف عنه السرائر والذخیرة، وادعی علیه الإجماع الغنیة والتنقیح وغیرهما، فیما حکی عنهم، واستدل لذلک بأغلظیته، وبانصراف أدلة العفو عنه، وفیهما ما لا یخفی، والعمدة النص، وهو خبر أبی بصیر عن أبی جعفر أو أبی عبد الله (علیهما السلام) قال: «لا تعاد الصلاة من دم لا تبصره غیر دم الحیض، فإن قلیله وکثیره فی الثوب إن رآه أو لم یره سواء»((1)).

والرضوی: «وإن کان الدم حمصة فلا بأس بأن لا تغسله إلاّ أن یکون الدم دم الحیض فاغسل ثوبک منه، ومن البول والمنی قل أم کثر، وأعد منه صلواتک علمت به أم لم تعلم»((2)).

ص:337

وضعفهما مجبور بالعمل، مضافاً إلی أن الأُولی مرویة فی الکافی وهی کافیة فی الاستناد، واستدل فی المستند لذلک بالنبوی الآمر لأسماء فی دم «حتّیه ثم اقرصیه ثم اغسلیه بالماء»((1)).

وبروایة إسحاق: «الحائض تصلی فی ثوبها مالم یصبه دم»((2)).

ویؤیده خبر ابن کلیب فی الحائض: «تغسل ما أاب ثیابها من الدم»((3)).

أقول: لکن جعل الجمیع مؤیّداً أولی کما لا یخفی، فإن هذه العمومات کعمومات الدم مما یمکن أن یکون خبر العفو حاکماً علیها.

وأما استثناء دم النفاس، فقد نسبه الذرائع إلی المشهور، وعن جامع المقاصد: أن علیه الأصحاب، وعن السرائر نفی الخلاف عنه، وعن الغنیة والخلاف الإجماع علیه، واستدل لذلک بأصل عدم العفو فیلحقه حکم مطلق الدم، وبغلظة النجاسة، وبما ورد فی جملة من النصوص أنه دم محتبس وأنه حیض، وبالإجماع المتقدم، وبإنصراف أدلة العفو عنه، وفی الجمیع ما لا یخفی.

أما أصل عدم العفو: فمرفوع بالدلیل الدال علی العفو بقول

ص:338

مطلق، خرج منه دم الحیض فیبقی الباقی فی المخصص.

وأما غلظة النجاسة: فغیر معلومة، والاستدلال لها بإیجابه الغسل غیر تام، إذ مس المیت أیضاً موجب له، والمنی موجب، مع أن البول أغلظ نجاسة کما فی جملة من النصوص، مضافاً إلی عدم التلازم بین الغلظة وعدم العفو.

وأما ما دل علی أنه حیض محتبس، فمن المعلوم أنه لا یدل علی کونه محکوماً بجمیع أحکام الحیض، ولذا یفرّق عنه فی الفصل بین الحیضین وقلته، بل وکثرته علی قول کثیر، وغیر ذلک من الأمور الفارقه.

وأما الإجماع: فعلی تقدیر تسلیمه فهو محتمل الاستناد وهو غیر حجة، مضافاً إلی مخالفة صاحب الحدائق والمستند وغیرهما، وتردد السید المرتضی وصاحب الذخیرة، والانصراف لا وجه له، وعلی هذا فالأقرب عدم الإلحاق.

وأما استثناء دم الاستحاضة، فاستدل له بما استدل لاستثناء النفاس، غیر أنهم بدّلوا دلیل النفاس القائل بأنه حیض محتبس، بما دلّ علی لزوم غسل الخرقة، من غیر تفضیل بین قلة الدم وکثرته، والجواب هو الجواب.

وأما الجواب عن هذا الدلیل: فهو أن أدلة العفو حاکمة، إلاّ إذا علم استثناء هذا المورد بخصوصه، والله العالم.

ص:339

أو من نجس العین

{أو من نجس العین} وفاقاً لجماعة، کالمحکی عن الراوندی، وابن حمزة، والفاضل فی جملة من کتبه، وغیرهم، واستدلوا لذلک بالانصراف، فإن ما یدل علی العفو منصرف عن مثل هذا الدم، وبتضاعف النجاسة، وبأنه یلاقی حین خروجه بدن نجس العین، فیتنجس بنجاسة الکلب أو الخنزیر مثلاً، وهو غیر معفو عنه، إذ هو کما لو لاقی الدم البول، فإنه لا یقال بالعفو عنه.

لکن مع ذلک کله فقد خالف جماعة وقالوا بعموم العفو عنه، وبالغ الحلّی فادعی الإجماع علی العفو، ودلیلهم مطلقات أدلة العفو، وروایة أبی بصیر والرضوی المخصصان عدم العفو بدم الحیض، فإن الاستثناء فیها یجعل العموم الدال علی العفو مطلقاً، کالنص الذی لا یجوز أن یخرج عنه إلاّ بدلیل قاطع، وهو غیر موجود، إذ الانصراف لا وجه له، وتضاعف النجاسة غیر مانع بعد شمول أدلة العفو، وتنجسه بملاقاة بدن الکلب مثلاً ممنوع، إذ النجس لا یتنجس، خصوصاً والفارق بین المقام وبین ملاقاة الدم للبول موجود، إذ دم الکلب نجس من حیث دم الکلبیة، فنجاسته بالکلب ثانیاً تحصیل للحاصل، بخلاف تنجس الدم بالبول.

وعلی هذا، فالأقرب فی المقام التفصیل بین دم الکلب والخنزیر ودم المیتة، وبین دم سائر نجس الأعیان وبین دم الکافر، فإنه لا یجوز فی الأول، لا لما تقدم من الأدلة، بل لأنه الکلب والخنزیر مما لا یؤکل لحمه ولا یجوز الصلاة فی شیء من ذلک، والمیتة کذلک لا

ص:340

أو المیتة بل أو غیر المأکول

یجوز الصلاة فی شیء منها تحله الحیاة، بخلاف الکافر فالإطلاقات تشمل دم الکافر، ومما تقدم تعرف وجه قوله: {أو المیتة}.

أما قوله: {بل أو غیر المأکول} کالهرة والثعلب، وقد اختلفوا فی ذلک، فالمحکی عن المشهور: عدم الفرق فی العفو بین المأکول وغیر المأکول، وذلک لإطلاق الأدلة، خصوصاً ما دلّ علی استثناء دم الحیض شبه الصریح فی العفو عما عداه، خلافاً للمحکی عن کاشف الغطاء (رحمه الله) حیث قوّی عدم العفو عن دم ما لا یؤکل لحمه، واستدل له بأمور:

الأول: الانصراف.

الثانی: أصالة عدم العفو.

الثالث: ما دلّ علی مانعیة ما لا یؤکل لحمه،کموثقة ابن بکیر الواردة فی باب الصلاة، قال: سأل زرارة أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی الثعالب والفنک والسنجاب وغیره من الوبر، فأخرج کتاباً زعم أنه إملاء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن الصلاة فی وبر کل شیء حرام أکله، فالصلاة فی وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وکل شیء منه فاسد، لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلی فی غیره مما أحلّ الله أکله، _ إلی أن قال _ فإن کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وکل شیء منه جائز، إذا علمت أنه ذکی وقد ذکاه الذبح وإن کان غیر ذلک مما قد

ص:341

نهیت عن أکله وحرّم علیک أکله، فالصلاة فی کل شیء منه فاسد»((1)).

وفیه: إن الانصراف ممنوع، وأصالة عدم العفو مرفوعة بالإطلاق.

أما الروایة فقد أورد علیها:

أولاً: بأن قوله (علیه السلام): «وکل شیء منه فاسد» لا یشمل الدم، لأن مقابله بالنسبة إلی ما یؤکل، حیث قال (علیه السلام): «وکل شیء منه جائز» لا یرد به الدم النجس وإلا فلو أرید من «کل شیء منه فاسد» حتی الدم، ولم یرد من قوله: «کل شیء منه جائز» حتی الدم لزم اختلاف السیاق، وإذ لم یشمل قوله (علیه السلام) «وکل شیء منه فاسد» الدم، فإطلاقات العفو شاملة له.

لکن یرد علی هذا: أن «کل شیء» فی الجملتین شامل للدم أیضاً، منتهی الأمر أنه خرج الدم النجس من قوله (علیه السلام): «کل شیء منه جائز» بدلیل خاص وذلک لا یوجب اختلاف السیاق، فهو مثل أن یقول المولی: "کل من فی الدار أکرمه" و"کل من فی الحدیقة أهنه". ثم دل الدلیل علی إخراج الفساق من "کل من فی الدار" فإنه لا یدل ذلک علی إخراج الفساق من "کل من فی الحدیقة".

ص:342

مما عدا الإنسان علی الأحوط، بل لا یخلو عن قوة، وإذا کان متفرقا فی البدن أو اللباس أو فیهما وکان المجموع

وثانیاً: بأن النسبة بین إطلاقات العفو الشاملة لدم غیر المأکول، وبین الروایة الدالة علی عدم العفو عن کل شیء من غیر المأکول، عموم من وجه، لأن الإطلاقات تشمل المأکول وغیر المأکول وتخص الدم، والروایة تشمل الدم وغیر الدم، وتخص غیر المأکول، ففی مورد الاجتماع وهو دم غیر المأکول یقع التعارض والتساقط والمرجع عموم ما دلّ علی وجوب الإزالة عن الثوب والبدن.

لکن یرد علیه: أن الإطلاقات محکّمة لقوتها، خصوصاً ما دل منها علی استثناء دم الحیض، ولأنها ناظرة إلی الأدلة الأوّلیة التی منها موثقة ابن بکیر {مما عدا الإنسان علی الأحوط، بل لا یخلو عن قوة} ومما تقدم تعرف الإشکال فی ما ذکره المصنف من القوة، ولذا قوّی السید الجمال العفو، وإن کان جملة من الشراح والمعلقین أیّدوا المصنف.

أما استثناء الإنسان فوجهه واضح، لاستثناء الإنسان عن حکم ما لا یؤکل لحمه، بل ربما یقال إن الإنسان لیس داخلاً فی أخبار ما لا یؤکل فیکون الاستثناء منقطعاً، وسیأتی الکلام فیه فی محله إن شاء الله تعالی.

{وإذا کان متفرقاً فی البدن أو اللباس أو فیهما، وکان المجموع

ص:343

بقدر الدرهم فالأحوط عدم العفو،

بقدر الدرهم فالأحوط عدم العفو} لا إشکال ولا خلاف فی أن الأقل من الدرهم لا بأس به، سواء کان مجتمعاً أو متفرقاً، وإنما الإشکال والخلاف فیما إذا کان المجموع بقدر الدرهم أو أزید منه، لکن لم یکن کل واحد بقدر الدرهم، مثلا کان الدم فی ثلاثة مواضع کل موضع بمقدار نصف درهم، وفی المسألة أقوال:

الأول: العفو، وهو الذی اختاره الشیخ، والحلی، وابن سعید، والشرائع، والنافع، والتلخیص، والمدارک، والذخیرة، والحدائق، بل جعله الحلّی "الأظهر فی المذهب"، وفی الذکری "إنه المشهور" کما حکی عنهم، واختاره المستند.

الثانی: عدم العفو، وهو الذی اختاره الدیلمی والقاضی وابن حمزة والفاضل، بل نسب إلی أکثر المتأخرین، کما حکی عنهم، واختاره المعتمد.

الثالث: التفصیل بین ما إذا تفاحش وکثر الدم المتفرق فی أطراف الثوب والبدن کثرة فوق العادة، فإنه لا یعفی عنه وإن کان کل واحد دون الدرهم، وبین غیر المتفاحش منه، وإن بلغ المجموع منه بقدر الدرهم أو أزید فإنه یعفی عنه، وهذا هو المحکی عن الشیخ فی النهایة، والمحقق فی المعتبر.

استدل للقول الأول: بصحیح ابن أبی یعفور، وفیه: «ولا یعید صلاته إلاّ أن یکون مقدار الدرهم مجتمعاً، فیغسله ویعید

ص:344

الصلاة»((1))، ومرسل جمیل وفیه: «فلا بأس به ما لم یکن مجتمعاً قدر الدرهم»((2))، بناءً علی أن یکون کلمة "مجتمعاً" خبراً ثانیاً لقوله: "یکون" فی الصحیح، وخبراً أولاً لقوله: Sلم یکنR فی المرسل، فما لم یکن فی حال الاجتماع بقدر الدرهم أو أزید، فهو معفو عنه، سواء کان فی مکان واحد، أو فی أمکنة متعددة.

واستدل للقول الثانی: بعموم المنع عن الصلاة فی الدم إلاّ ما خرج، والمتیقن خروجه هو الأقل من الدرهم، وبصحیح محمد بن مسلم الذی فیه: «ولا إعادة علیکم ما لم یزد علی مقدار الدرهم، وما کان أقل من ذلک فلیس شیء»((3))، فإن إطلاق المفهوم من قوله: "ما لم یزد" أنه لو زاد لزم الإعادة، سواء کانت الزیادة مجتمعة أو متفرقة، ومثله إطلاق خبر الجعفی: «وإن کان أکثر من قدر الدرهم»((4)) فإن إطلاقه شامل لما إذا کان أکثر مجتمعا أو متفرقاً.

وأجیب عن الأول: بأن عموم المنع مخصص بصحیح ابن أبی یعفور ومرسل جمیل، کما أن إطلاق خبری ابن مسلم والجعفی مقید بهما، لکن فیه أن خبری ابن أبی یعفور وجمیل لا دلالة فیهما، لأنا نقول:

ص:345

أولاً: إن الظاهر أن کلمة "مجتمعاً" حال عن الضمیر المستتر فی "یکون" فی الصحیح، و"یکن" فی المرسل، وعلیه ف_ "مقدار الدرهم" فی الصحیح و"قدر الدرهم" فی المرسل خبر للضمیر المستتر فی "یکون" و"یکن" العائد إلی الدم، فیکون معنی الصحیح والمرسل "إلا أن یکون الدم _ حال اجتماعه _ قدر الدرهم" وذلک یصدق علی ما إذا کان کذلک بالفعل، أو حال فرض الاجتماع، بل ربما یقال بأن الخبرین صریحان فی المتفرق، حیث إنه سئل فی الصحیح عن الثوب الذی فیه نقط من الدم، وفی المرسل عن الدم المتفرق شبه النضح.

هذا بالإضافة إلی أن "مجتمعا" لو کان خبراً احتاج إلی تقدیر لفظة "منه" بعد کلمة الدم حتی یرتبط الاستثناء إلی ما قبله، والتقدیر خلاف الأصل.

وثانیاً: لنفرض تساوی احتمالی الخبریة والحالیة، وعلیه یکون الصحیح والمرسل مجملاً من هذه الجهة، والمرجع حینئذ عموم المنع عن الصلاة فی الدم، وإطلاق سائر الأخبار.

أما القائل بالتفصیل، فربما استدل له بالمروی عن الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دم البراغیث یکون فی الثوب هل یمنعه ذلک من الصلاة فیه. قال: «لا وإن کثر فلا بأس أیضاً بشبهه من الرعاف ینضحه ولا یغسله»((1)). بناءً علی أن المراد

ص:346

دم الرعاف المتفرق کدم البراغیث الذی هو متفرق، والمراد بالنضح الاستحباب. وبالمروی عن دعائم الإسلام عن الصادقین (علیهما السلام) أنهما قالا فی الدم یصیب الثوب: «یغسل کما تغسل النجاسات» ورخصا فی النضح الیسیر منه ومن سائر النجاسات مثل دم البراغیث وأشباهه، قالا: «فإذا ظهر تفاحشٌ غُسل»((1)). لکن فیه.

أولاً: ضعف السند فی الدعائم.

وثانیاً: أن الیسیر والمتفاحش مجملان، فیفسرهما ما تقدم من الأخبار.

أما رده بترک العمل به، حیث إنه مشتمل علی الترخیص فی سائر النجاسات _ وهذا ما لا نقول به _ ففیه: إن عدم العمل بجزء من الخبر، لا یوجب سقوطه، کما قرر فی محله.

ومما تقدم یعلم قوة قول المشهور من عدم العفو، من غیر فرق بین أن یکون فی البدن، أو فی الثوب، أو فیهما، کان الثوب واحداً أو متعدداً، لأن الظاهر منه "الجنس"، لا أن العبرة بحال کل ثوب، کما استظهره بعض المعاصرین فأفتی بعدم البائس إذا کان

ص:347

والمناط سعة الدرهم لا وزنه، وحدّه سعة أخمص الراحة، ولمَّا حدّه بعضهم بسعة عقد الإبهام من الید، وآخر بعقد الوسطی، وآخر بعقد السبابة فالأحوط الاقتصار علی الأقل، وهو الأخیر.

الدم بقدر الدرهم أو أکثر، إذا لم یکن فی کل ثوب بقدر درهم، فإذا لبس عشرة ملابس، وکان کل لباس ملطخاً بدم أقل من الدرهم، بما کان المجموع مثلاً مقدار تسعة دراهم لم یکن به بأس. {والمناط سعة الدرهم لا وزنه، وحدّه سعة أخمص الراحة} ویعرف ذلک بما إذا لوثت الکف بلون ثم وضعت فوق قرطاس، فإن القدر الذی لا یلّون من القرطاس هو مقدار أخمص الراحة {ولما حدّه بعضهم بسعة عقد الإبهام من الید، وآخر بعقد الوسطی، وآخر بعقد السبابة، فالأحوط الاقتصار علی الأقل، وهو الأخیر}.

فی هذا الباب أمور:

الأول: لا خلاف ولا إشکال فی أن المراد بالدرهم سعته لا وزنه کما عن لوامع النراقی، وفی مصباح الهدی وغیرهما، وذلک لأنه المنصرف من التقدیر، بالإضافة إلی أن وزن الدم غیر معلوم للخواص، فکیف بسائر الناس، ولو کان المراد وزن الدرهم، لنا فی ذلک تقدیره بحمصة فی روایتین لأن الدرهم حمصات لا حمصة، کما أنه لا ینبغی الإشکال فی أن المراد سعة طرف واحد من الدرهم لا طرفیه ولا طرف واحد ودائرة أطرافه، بل هو الظاهر من کلماتهم أیضاً فلا خلاف فیه، کما أنه لا إشکال فی أن المراد بالدراهم درهم

ص:348

خاص لا کُلّ ما یقال له درهم، لانصراف الإطلاقات إلیه مع الغض عن تعیینه ب_ "الوافی" فی بعض الروایات.

الثانی: الظاهر أن التحدید المذکور للدرهم تحدید تقریبی، کما هو المیزان فی التحدیدات الشرعیة، لا الدقی العقلی، فإن الشرع جاء علی لسان العرف کما قال سبحانه: ﴿وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ﴾((1)). وقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «إنا معاشر الأنبیاء أمرنا أن نکلم الناس علی قدر عقولهم»((2)) وهذا هو الظاهر من التحدید بالذراع والشبر وغیرهما، إذ یختلف مستوی الخلقة فی ذلک، وبالنسبة إلی الدرهم: فإن الدراهم القدیمة حتی القسم الواحد منها تختلف سعة وضیقاً، کما هو المشاهد الآن فی المتاحف.

الثالث: أن الفقهاء ذکروا أن الدرهم الذی هو المعیار فی المقام، هو الدرهم الوافی، وقال بعضهم هو الدرهم البغلی، والظاهر من کلماتهم أنهما واحد، وإنما للدرهم الواحد إسمان، لکن فی عبارة السرائر ما یحتمل أن یکون مراده المغایرة بینها، لأنه بعد أن قید الدرهم بالوافی قال: (وبعضهم یقولون دون قدر الدرهم البغلی)((3)) لکن یحتمل أن یرید صرف المغایرة فی التعبیر، أی أن بعضهم یعبّر

ص:349

بالوافی وبعضهم یعبّر بالبغلی، بل لعل هذا الاحتمال أظهر.

ثم إنهم إنما قیدوا الدرهم بالوافی أو البغلی، لأنه ورد التعبیر فی الفقیه الرضوی بالوافی حیث قال: «وإن أصاب ثوبک دم فلا بأس بالصلاة فیه، ما لم یکن مقدار درهم وافٍ، والوافی: ما یکون وزنه درهماً وثلثاً، وما کان دون الدرهم الوافی، فلا یجب علیک غسله ولا بأس بالصلاة فیه»((1)).

وحیث إن "البغلی" هو "الوافی" کما عرفت. عبر بعضهم بالبغلی وإن لم یوجد هذا التعبیر فی النص، وحیث أن الفقهاء عملوا بالرضوی صار مجبوراً، وإلاّ کان اللازم القول بکفایة مطلق الدرهم الذی کان فی زمان صدر الروایات، وقد کانت علی أنواع کما ذکره المستمسک:

[الاول: المضروب سنة "80" ه_ وقطره "5/25 مم".

الثانی: المضروب سنة "89" ه_ وقطره "5/28 مم".

الثالث: المضروب سنة "100" ه_ وقطره "26 مم".

الرابع: المضروب سنة "174" ه_ وقطره "8/26 مم"]((2)).

بل ویضاف علی ذلک سعة الدینار، کما أفتی بذلک ابن أبی عقیل

ص:350

أیضاً لما رواه علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام) فی حدیث قال: «وإن أصاب ثوبک قدر دینار من الدم، فاغسله ولا تصل فیه حتی تغسله»((1)) (فإن الدینار الإسلامی المضروب سنة 79ه_ قطره 5/17 مم، والمضروب سنة 130ه_ قطره 20 مم) کما فی المستمسک((2))، ومن المعلوم رواج کل هذه الدراهم والدنانیر فی زمان صدور الروایات، إذ الواضح أن النقد المعمول به لا یندثر فی مدة قلیلة، بل تبقی رائجة مدة طویلة من الزمان.

الرابع: قیل إن الدرهم المعروف بین المسلمین هو ما کان وزنه ستة دوانیق، وکان ابتداء شیوعه فی زمن عبد الملک، وکان الرائج قبله درهمین آخرین أحدهما وزنه ثمانیة دوانق وهو المسمی بالوافی، والآخر أربعة دوانیق، فکان الدرهم الوافی بمقدار الدرهم المعروف المعهود، أعنی ستة دوانیق وزیادة ثلثه _ أی دانقان _ ولذا سمی بالوافی، فإذا تحقق أن غیره کان أوسع منه، لم یکن وجه للأخذ بسعة الوافی، إلاّ دعوی الإجماع وهو محتمل الاستناد، والرضوی وهو ضعیف السند.

أما تسمیة "البغلی" فقیل بأنه منسوب إلی رجل من کبار أهل الکوفة یسمی "ابن أبی البغل" ضربه للثانی فی خلافته، وقیل إنه

ص:351

منسوب إلی ملک یسمی "رأس البغل" وقیل: منسوب إلی مدینة قدیمة من بابل یقال لها "بغل" متصلة ببلد الجامعین. قال فی السرائر بعد ذالک: (یجد فیها _ أی فی تلک المدینة _ الحفرة دراهم واسعة، وإنه شاهد واحداً منها فوجده یقرب من سعة أخمص الراحة)((1)).

الخامس: فی سعة الدرهم، العفو عما دونه، وقد عرفت أن المصنف ذکر لها أربعة احتمالات:

الأول: إنه سعة أخمص الراحة، وهذا ما ذکره ابن ادریس، من أنه وجد الدرهم البغلی یقرب من سعة أخمص الراحة، وحیث عرفت أن مبنی مثل هذا التحدید علی التسامح، ذکر الفقهاء أنه سعة أخمص الراحة، وإلاّ فظاهر کلام ابن ادریس، أنه أصغر من سعة الأخمص.

الثانی: إنه سعة العقد الأعلی من الإبهام، وهذا ما ذکره ابن الجنید.

الثالث: إنه سعة العقد الأعلی من الوسطی، کما نقله المستند وغیره.

الرابع: إنه سعة العقد الأعلی من السبابة، نقله المستند وغیره أیضاً. ولعله یقارب ما ذکره العمانی من تحدیده بالدینار، وقد

ص:352

عرفت تحدید الدینار فی کلام المستمسک، وقد حدّد الدینار فی مصباح الفقیه بالدنانیر المتعارفة فی عصره التی وزن کل منها مثقال شرعی، وهی التی تسمی بالأشرفی.

ثم إنه نقل عن المحقق فی المعتبر، أنه بعد ذکر جملة من هذه التحدیدات قال: (والکل متقارب)((1)).

وعن الشهید الثانی أنه قال: (لا تناقض بین هذه التقدیرات لجواز اختلاف الدراهم من الضارب الواحد)((2)).

أقول: بل لما ذکرناه من وجود الدراهم المتفاوتة فی زمن الأئمة (علیهم السلام)، ولبناء هذه التحدیدات علی المسامحة، وإلاّ فکیف یمکن تحدید نقط الدم المنتشرة بالدرهم أو الدینار.

قال فی مصباح الهدی بعد نقل کلام الشهید: (هذا لیس ببعید لاختلاف السکک فی سالف الزمان، کما شاهدناه فی الفلوس القدیمة)((3)).

وبناءً علی ما ذکرناه یعفی عن الأقل من أکثر التقدیرات، التی هی بین أخمص الراحة، وبین عقد الإبهام.

ص:353

أما ما ذکره المصنف من الاحتیاط، فکأن وجهه أن الدم محظور، والعفو مجمل بین الأقل والأکثر، فاللازم الاکتفاء بالأقل کما هو الشأن فی کل مورد تردد الخاص بین الأقل والأکثر، وبهذا یتبین أن منع الجواهر من الرجوع إلی العموم حیث قال: (بأن العمومات مخصصة قطعاً بالدرهم وهو ومن حیث المقدار نوعان ما یجب إزالته وما لم یجب، فعند الاشتباه لا یمکن الرجوع إلی دلیل الخاص والعام کلیهما، بل یرجع إلی الأصل العملی وهو فی المقام استصحاب بقاء الثوب علی صحة الصلاة به)((1)) انتهی، محل نظر.

وهذا الذی ذکره الجواهر للأصل _ ذکره المستند للدلیل ببیان آخر، حیث قال: (إن اختلاف سعة الدراهم المضروبة بوزن واحد أمر معلوم، والموافق للقواعد الأخذ بأکثر المقادیر، بل أکثر ما یمکن أن یکون سعة الدرهم)((2))، ووجهه بأن العام المخصص بالمجمل یسقط عن الحجیة، خصوصاً إذا کان المخصص مستقلا کالمورد، ولا یخفی ما فیه أیضاً، وإن کنا نحن نقول بما قالاه للوجه المتقدم لا لما ذکراه.

ثم حیث عرفت المسامحة فی مثل هذه التقادیر، فالظاهر أن التحدید بالأخمص ونحوه یصح بالنسبة إلی من أخمصه أصغر، مثلا:

ص:354

إذا کان أخمص زید أصغر من أخمص عمرو صح أخمص عمرو بالنسبة إلی زید، لا أن کل واحد أخمصه حجة بالنسبة إلی نفسه، للزوم ذلک التفکیک فی الحکم وهو خلاف ظاهر الأدلة.

نعم یشترطان أن یکون زید وعمرو متعارفاً، وکذلک بالنسبة إلی الکر مثلاً فالنفران المستویان خلقة إذا کانت أشبار أحدهما أکبر صحّ للأصغر أن یتخذه میزاناً للکر، وکذلک بالنسبة إلی المحدد بالذراع، إلی غیرها من التحدیدات الشرعیة.

ثم إنه لو کان الدم أکثر من درهم کفی إزالة القدر الزائد، إذ لا دلیل علی لزوم کون الدم من الأول أقل من الدرهم، ولا فرق فی الدم المعفو بین أن یکون من أول الصلاة أو من وسطها، کما لا فرق بین أن یکون دم واحد أو دماء متعددة، کما إذا نضح دم شاة ودم بقرة علیه، کما أن المراد بعدم العفو عن الزائد ما کان نجساً، أما الدم الطاهر کالمتخلف فلا إشکال فیه، ولا إشکال فی المتخلف الذی لا إشکال فیه بین أن یکون من الجزء الحلال کالقلب أو من الجزء الحرام کالطحال.

ص:355

نعم لو کان الثوب طبقات فتفشی من طبقة إلی أخری، فالظاهر التعدد، وإن کانتا من قبیل الظهارة والبطانة،

وربما یحتمل: أن المناط هو خصوص الطرف الملاقی للدم، ولو کان الطرف المتفشی إلیه بخلاف ذلک، فإذا کان الملاقی أقل کان عفواً وإن کان الطرف الآخر أوسع، وإن کان الملاقی بقدر الدرهم لم یعف وإن کان الطرف الآخر أقل، وعلّل ذلک بأن المنصرف من الأدلة هو الوجه الملاقی، وفیه: إن الانصراف ممنوع.

{نعم لو کان الثوب طبقات فتفشی من طبقة إلی أخری، فالظاهر التعدد وإن کانتا من قبیل الظهارة والبطانة} فکیف بما إذا کانتا من قبیل المحشو، وإنما نحکم بالتعدد لانصراف الأدلة إلی ما لو کان ذا طبقة واحدة.

لکن ربما یقال فی باب التفشی مطلقاً، کون الاعتبار بمقدار الحمصة، فمقدارها معفو وإن تفشی فی المحشو لدلالة الرضوی، وروایة مثنی بن عبد السلام علیها، لکن الظاهر أن الحمصة عبارة أخری عن الدرهم، ویؤیّده الجمع بینها فی الرضوی، فتأمّل.

أما إذا کان ثوبان فتفشی من أحدهما إلی الآخر، فلا إشکال فی عدّهما اثنین وإن تقدم عن بعض المعاصرین أنه لا بأس بالثوبین ونحوه، وإن کان فی المجموع أکثر من دراهم، إذا کان فی کل ثوب أقل من درهم، لکنک قد عرفت الإشکال فیه.

ص:357

کما أنه لو وصل إلی الطرف الآخر دم آخر لا بالتفشی یحکم علیه بالتعدد، وإن لم یکن طبقتین.

{کما أنه لو وصل إلی الطرف الآخر دم آخر لا بالتفشی، یحکم علیه بالتعدد وإن لم یکن طبقتین} قالوا للصدق عرفاً بأنه متعدد، واستثنی جملة من المعاصرین صورة ما إذا تفشی إلی الجانب الآخر ثم وقع علیه من الجانب الآخر دم آخر، فإنه لا إشکال فیه لأنه من قبیل وقوع الدم علی الدم، لکن الظاهر عدم صدق التعدد، إذ أی فرق بین وقوع الدم علی الدم الملاقی أولا أو علی المتفشی، فإن إطلاقات العفو یشمله، ولذا اختار بعض الشراح العفو.

نعم فیما لو وقع دم آخر علی الجانب الآخر بدون الوحدة، بأن کان الثوب غیر قابل للتفشی، فهما اثنان، لکنه خارج عن موضوع المتن.

ثم إنه لو کان الدم بقدر الدرهم ثم تقلص تبعاً لتقلص الثوب عفی عنه بعد أن لم یکن معفواً، ولو انعکس بأن کان أقل ثم توسع أو تفشی إلی ما له بطانة لم یعف عنه بعد أن کان معفواً.

ص:358

وإن تعدی عنه ولکن لم یکن المجموع بقدر الدرهم ففیه إشکال، والأحوط عدم العفو.

الجلد یلاقی العرق، ولو شک فی بقاء العفو فالاستصحاب یقتضی البقاء، خلافاً للمحکی عن المنتهی والبیان والذخیرة وغیرها، فقالوا بعدم العفو، وتبعهم المستمسک قال: (من جهة أن الرطوبة النجسة لمّا لم تکن بحکم الدم فی العفو، فالصلاة معها صلاة فی النجس، وإن لم یتنجس بها الثوب)((1)).

وفیه: إن قوله "لما لم تکن بحکم الدم" أول الکلام، إذ المستفاد عرفاً من العفو عن الدم، العفو عن توابعه فی الجملة، وإن لم یستفد منه العفو عن مطلق التوابع، کما إذا تنجس الثوب والبدن بالماء الملاقی للدم.

والحاصل: إن العرف قاض بأن مثل هذ الرطوبة تُعدّ من توابع الدم المشمول لإطلاقات الأدلة، وذلک لا یلازم إطلاق القول بالعفو عن کل تابع، ومن ذلک تعرف لزوم حمل الاحتیاط علی الاستحباب فی کلام المصنف حیث قال: {وإن تعدی عنه، ولکن لم یکن المجموع بقدر الدرهم، ففیه إشکال، والأحوط عدم العفو} فإن الأقرب هنا أیضاً العفو، للملازمة العرفیة التی ذکرناها، وبذلک یظهر أن ما استدل به المستند لعدم العفو _ مما دلّ علی تطهیر ما ینجس من الثوب أو البدن فی الصلاة _ منظور فیه، إذ استثناء دون الدرهم الملازم للعرق ونحوه کاف فی تقیید المطلقات.

ص:360

قلت: وجه ذلک أن الأصل العقلائی احتیاج النسب إلی ثبوت، فإذا لم یثبت لم یرتب العقلاء آثار النسب علی المشکوک فیه، فإذا قال أکرم بنی تمیم وشک فی فرد أنه تمیمی أم لا، کان بناء العقلاء عدم ترتیب آثر التمیمیة علیه إلی أن یثبت، ولیس فی المقام دلیل عقلائی حتی یحمل الإطلاق علیه.

الثانی: استصحاب عدم کون الدم دم نجس العین أو نحوه من الدماء غیر المعفوة، وفیه: عدم صحة هذا الاستصحاب، لأنه من أجزاء الاستصحاب فی العدم المحمولی، لإثبات الأثر المترتب علی العدم النعتی، وهو غیر تام کما حقق فی الأصول.

الثالث: استصحاب جواز الصلاة فی الثوب، فإنه قبل وقوع هذا الدم علیه کان یجوز فیه الصلاة، فإذا وقع علیه الدم وشک فی أنه من المعفو أم لا، نستصحب جواز الصلاة، وهذا الأصل لا بأس به، کما اعتمد علیه المحقق الهمدانی (رحمه الله)، والإشکال فیه بأن جواز الصلاة فی الثوب قبل أن یطرأ علیه الدم المردد إنما کان مستنداً إلی طهارته وهی قد ارتفعت لفرض تنجس الثوب، ولا حالة سابقة لجواز الصلاة فی الثوب المتنجس حتی نستصحبه، غیر وارد، إذ وقوع الدم المردد سبب للشک الموجب للاستصحاب عند بقاء الموضوع العرفی.

ولو بنی علی ملاحظة المستندات لم یجر کثیر من الاستصحابات، فلو أخذنا شیئاً من ماء الکر ثم شککنا فی بقاء الکریة لم یصح أن

ص:362

وأما إذا شک فی أنه بقدر الدرهم أو أقل فالأحوط عدم العفو إلاّ أن یکون مسبوقاً بالأقلیة وشک فی زیادته.

یقال: جواز التطهیر فی هذا الماء قبل أن یطرأ علیه النقص کان مستنداً إلی الحد المعین من الماء وقد ارتفع لفرض نقص الماء، ولا حالة سابقة لجواز التطهیر فی الماء الناقص.

الرابع: أصالة البراءة عن مانعیة الدم المشکوک مانعیته، وذلک لجریان البراءة فی الحکم الغیری کما یجری فی الحکم النفسی، لإطلاق أدلتها.

الخامس: أصالة البراءة عن مانع جدید غیر الموانع المعلومة، فإنا نعلم بأن الصلاة مقیدة بعدة قیود وجودیة، کالطهارة والقبلة والستر، وعدة قیود عدمیة، کعدم وقوعها فی البول والمنی وما لا یؤکل، فإذا شککنا فی قید وجودی أو قید عدمی زائداً علی المعلوم، کما لو شککنا فی اشتراطها بجلسة الاستراحة أو اشتراطها بأن لا تقع فی الدم المشکوک فیه، کان الأصل العدم، للبراءة عن الشرط والمانع المشکوک فیهما.

وکیف کان: فما ذکره المصنف هو الأقوی.

{وأما إذا شک فی أنه بقدر الدرهم أو أقل} مع العلم بالعفو عنه إذا تحقق کونه أقل من الدرهم {فالأحوط عدم العفو إلاّ أن یکون مسبوقاً بالأقلیة وشک فی زیادته} فالاستصحاب یقتضی العفو، کما أنه لو کان مسبوقاً بالأزیدیة، وشک فی نقصه فالاستصحاب یقتضی عدم العفو.

ص:363

أما وجه الاحتیاط فی المقام، فکأنه لاستظهار أن الدم غیر المانع عن الصلاة مقید بقید عدمی _ أی الدم الذی لا یکون بمقدار الدرهم _ فإذا لم یحرز القید لم یحکم بعدم المانعیة، وذلک کما إذا قیّد القصر فی الصلاة بالسفر الذی هو مسافة، فإذا لم یحرز المسافة لم یحکم بالقصر.

وفیه: إن ما ذکرناه فی الفرع السابق آتٍ هنا، فالتفکیک بینهما لا وجه له، وکأن المصنف تبع (نجاة العباد) حیث قال: إن فیه وجهین، أحوطهما الإعادة لو صلی معه بعد أن حکم بالعفو فیما إذا علم بکونه أقل من الدرهم وشک فی کونه معفواً عنه.

وکیف کان: فإن کان وجه نظرهما إلی ما ذکرنا من اشتراط الإحراز، ففیه: إن الأحکام مرتبة علی الموضوعات بعناوینها الأولیة لا الموضوعات بقید الإحراز.

أما مثال القصر، ففیه: إن التمام هناک إنما هو لاستصحاب عدم المسافة، فالظاهر هو اتحاد حالة الفرعین فی جریان البراءة.

ص:364

النجاسة أو الحرمة لا یدع مجالاً لقاعدة "کل شیء طاهر أو حلال" أما تقیید العفو بکون نجاسة الثوب مع الدم فذلک مما یستبعد عند العرف الذی هو المناط فی فهم الأحکام، فما هو المشهور بین المتعرضین لهذه المسألة من العفو هو الأقرب، خصوصاً بعد إطلاق أدلة العفو، فإنه یشمل ما إذا بقیت العین أو زالت.

ص:367

إشکال فلا یترک الاحتیاط.

الثالث مما یعفی عنه: ما لا تتم فیه الصلاة

ب_ {إشکال، فلا یترک الاحتیاط} لکن الأقرب عدم العفو، حتی فی صورة ما إذا یبس الدم، بحیث کان النجس الجدید علیه دون تلوث الثوب به إطلاقاً، وذلک لإطلاق عدم العفو عن النجاسات، ولا إطلاق فی أدلة العفو، ولذا قرّب عدم العفو المستمسک، کما قوّاه السادة البروجردی والجمال والاصطهباناتی، قال فی المستند: (إزالة عین الدم عن الموضع بغیر مطهّر، لا یزیل العفو للاستصحاب، وخلطه مع نجاسة أخری یزیله)((1))، انتهی.

الصلاة فیه وحده فلا بأس أن یصلّی فیه، وإن کان فیه قذر مثل القلنسوة والتکة والکمرة والنعل والخفین وما أشبه ذلک»((1)).

قال فی مجمع البحرین: (الکمرة کیس یأخذها صاحب السلس)((2)).

ومرسل حماد، عنه (علیه السلام): فی الرجل یصلی فی الخف الذی قد أصابه القذر؟ فقال: «إذا کان مما لا تتم فیه الصلاة فلا بأس»((3)).

ومرسل ابن أبی البلاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا بأس بالصلاة فی الشیء الذی لا تجوز الصلاة فیه وحده، یصیب القذر مثل القلنسوة والتکة والجورب»((4)).

وخبر زرارة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) إن قلنسوتی وقعت فی بول فأخذتها فوضعتها علی رأسی ثم صلیت. فقال(علیه السلام): «لا بأس»((5)).

ص:372

من الملابس، کالقلنسوة والعرقجین والتکة والجورب والنعل والخاتم والخلخال ونحوها،

وفی الرضوی: «إن أصاب قلنسوتک، وعمامتک، أو التکة، والجورب، والخف، منی أو بول أو دم أو غائط، فلا بأس بالصلاة فیه، وذلک أن الصلاة لا تتم فی شیء من هذا»((1)). یصلی فی الخف الذی قد أصابه القذر فقال: «إذا کان مما لا تتم فیه الصلاة فلا بأس»((2)).

{من الملابس کالقلنسوة، والعرقجین، والتکة، والجورب، والنعل، والخاتم، والخلخال، ونحوها} فإن ظاهر الأخبار المتقدمة عدم اختصاص الحکم بالأمثلة المتقدمة، بقرینة لفظ "کل ما" فی موثقة زرارة، ولفظ "مثل" فی مرسل ابن سنان، ولفظ "وما أشبه" فی المرسل المذکور، بل ظاهر العلة "بما لا یتم فیه الصلاة".

ومنه: یعلم أن ذکر الرواندی، وأبی الصلاح، وسلار، لبعض المذکورات، إنما هو من باب المثال، لا من باب الاختصاص، وعلی تقدیر خلافهم، فهو مردود، بظاهر النص والإجماع الذی ادعاه الحلّی وغیره.

ص:373

بشرط أن لا یکون من المیتة،

ومما ذکر یعلم، أنه لیس المراد ما یلبسه الإنسان، بحیث یخرج مثل الخاتم والسوار والسیف، فإن إطلاق النص والفتوی بل دعوی الإجماع من الحلّی علی شمول العفو لمثل الخلخال والدملج، وظهور کلمة "أو معه" فی بعض الروایات السابقة مما یدل علی الاستیعاب المذکور، والإشکال علی ذلک بظهور "فیه" فی قوله (علیه السلام): «فلا بأس أن یصلی فیه» فی الاختصاص بغیر مثل الخاتم والسیف ونحوهما.

إذ ظاهر الظرف الملابس المتعارفة، مدفوع بأن الظرف المذکور محمول علی الاتساع، بالقرائن الداخلیة والخارجیة.

ثم إن ظاهر النص والفتوی، عدم الفرق بین أن یکون ما لا یتم فیه الصلاة فی مواضعها، أم لا، فإذا وضع التکة علی رأسه، والخف فی یده لم یضر ذلک، خلافاً لمن توهم الضرر، بحجة أن المنصرف من الأخبار کون ما لا یتم فی موضعه، فیرجع فی غیره إلی إطلاقات عدم صحة الصلاة فی النجس.

وفیه: إن ظاهر النص أن العفو لأجل کونه مما لا یتم، لا أن للعفو وجهین، کونه مما لا یتم، وکونه فی موضعه، {بشرط أن لا یکون من المیتة} علی المشهور، وإن کان ظاهر عبارة جملة من الفقهاء الذین لم یستثنوا ذلک الإطلاق.

بل ربما یقال إنه ظاهر عبارة المستند حیث قال: (لا خلاف فی جواز الصلاة فی کلمَّا لا یتم الصلاة فیه وحده للرجال مع نجاسته ولو

ص:374

بمثل دم الحیض ونجس العین کالتکة والقلنسوة]((1)) إلی آخره، بتقریب أنه لا فرق بین أن یکون دم نجس العین فی القلنسوة مثلا، أو أن یکون نفس القلنسوة من نجس العین.

وکیف کان فالظاهر أن فی المسألة قولین:

الأول: المنع.

الثانی: الجواز.

استدل للأول: بظهور ما دلّ علی العفو عما لا یتم الصلاة فیه، فی العفو عنه، من حیث التلوث بالنجاسة، فلا یدل علی العفو عنه من حیث کونه، عین النجاسة، وبالروایات الدالة علی المنع عن الصلاة فی عین النجس، کخبر الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخفاف التی تباع فی السوق. فقال: «اشتر وصلّ فیها حتی تعلم أنه میتة بعینه»((2)).

وخبر علی بن حمزة: (إن رجلاً سأل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده، عن الرجل یتقلد السیف ویصلّی فیه. قال: «نعم»، فقال الرجل: إن فیه الکیمخت. قال: «وما الکیمخت»؟ قال: جلود دواب، منه ما یکون ذکیاً ومنه ما یکون میتة فقال: «ما علمت

ص:375

إنه میتة فلا تصل فیه»((1)).

وموثقة سماعة: إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن تقلید السیف فی الصلاة وفیه الفراء والکیمخت. فقال: «لا بأس ما لم تعلم أنه میتة»((2)).

ومکاتبة عبد الله بن جعفر إلی أبی محمد (علیه السلام): یجوز للرجل أن یصلّی ومعه فأرة المسک؟ فکتب: «لا بأس به إذا کان ذکیاً»((3)).

وصحیح البزنطی عن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن الخفاف یأتی السوق فیشتری الخف، لا یدری أذکی هو أم لا، ما تقول فی الصلاة فیه وهو لا یدری؟ أیصلی فیه؟ قال: «نعم أنا أشتری الخف من السوق ویصنع لی وأصلی فیه ولیس علیکم المسألة((4)). فإن الظاهر أنه لو سأل وتبین أنه من المیتة لم یجز الصلاة فیه.

وصحیح ابن أبی عمیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی المیتة؟ قال: «لا تصل فی شیء منه ولا فی شسع»((5)).

ص:376

واستدل للجواز، بإطلاق بعض الأدلة المتقدمة، فإن التعلیل فی الرضوی بقوله: «وذلک أن الصلاة لا تتم فی شیء من هذه» یدل علی أنه هو المناط، وذلک موجود فی المیتة، وبأن المناط فی أن تکون القلنسوة نجسة بدم المیتة مثلا، أو أن تکون القلنسوة نفس المیتة واحد، وبجملة من الروایات المعارضة للتلک الروایات، مما یوجب حمل تلک علی الکراهة.

کخبر الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام): «کل ما لا تجوز الصلاة فیه وحده فلا بأس بالصلاة فیه، مثل التکة الابریسم والقلنسوة والخف والزنار، یکون فی السراویل ویصلی فیه»((1)).

فإن إطلاق الخف وجمعه مع التکة، دال علی جواز الصلاة فی کل شیء من شأنه عدم جواز الصلاة فیه، لو کان مما تتم به الصلاة، إذا کان یستر العورة، سواء کان منشأ عدم جواز الصلاة فیه "لو کان مما یتم به الصلاة" هو کونه میتة، أو متنجساً، أو کونه حریراً، أو غیر مأکول.

وموثقة إسماعیل بن الفضل قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن لباس الجلود والخفاف والنعال، والصلاة فیها، إذا لم تکن من أرض المصلین؟ فقال: «أما النعال والخفاف فلا بأس

ص:377

بهما»((1)) فإن کونهما من أرض غیر المسلمین، معناه کونه محکوماً بعدم التذکیة، وکونه میتة، ومع ذلک فقد أجاز الإمام الصلاة فیهما.

والخبر الأول: وإن کان ضعیفاً سنداً، لکنه یصلح للتأیید.

أما الخبر الثانی: فقد أشکل علی دلالته، باحتمال أن یکون السؤال عن احتمال کونه میتة، أو عن احتمال کونه نجساً عرضاً، حیث باشره الکفار غالباً یرطوبة، وحیث یکون الخبر مجملاً لا تبقی له جهة معارضة، مع تلک الأخبار الظاهرة.

لکن فیه: إن المجلوب من بلاد الکفار محکوم بعدم التذکیة، وهذا هو موضع الکلام فی هذه الروایة، وسائر الروایات، کما تدل علی ذلک القرائن الداخلیة والخارجیة، وحیث إن الجمع بین هذه الموثقة وبین سائر الأخبار لا یمکن إلاّ بحمل تلک علی الکراهة کان لا بد من القول بذلک، وإن کان الاحتیاط لا ینبغی ترکه.

أما القول بأن بعض نصوص المنع آب عن الحمل علی الکراهة، ففیه: إنا لم نجد مثل هذا النص، کما إنا لم نجد وجها لطرح الموثقة، فما قاله المستمسک: من تعین طرحه عند عدم إمکان الجمع العرفی محل تأمّل.

ص:378

ولا من أجزاء نجس العین، کالکلب وأخویه،

{ولا من أجزاء نجس العین کالکلب وأخویه} لأنه مع کونه میتة، لعدم قبول نجس العین للتذکیة، أنه نجس أیضاً قبل الموت، کذا قیل. لکن فیه:

أولاً: قد عرفت ادعاء المستند عدم الخلاف فی الجواز، وإطلاقه شامل لمیتة نجس العین وغیره، فإذا کان فی قلنسوة الإنسان دم کلب میت، کان ذلک مشمولاً لکلام المستند، بل بعد کلامه السابق، ادعی أن علیه الإجماع، فی الانتصار، والخلاف، والسرائر، وظاهر التذکرة وغیرها.

وثانیاً: إن کونه نجس العین لیس بمانع، لعدم الدلیل علی استثنائه، وکونه میتاً قد عرفت الکلام فیه.

وإن شئت قلت: إنه إن قلنا بالإشکال فی المیتة، أشکل هنا أیضاً بعد موت الحیوان النجس، أن یصلی فی الخف المصنوع من جلده مثلا، وإن لم نقل بالإشکال فیها جازت الصلاة فیه.

أما مثل أجزائه قبل الموت إذا تلوث بها، ما لا تتم فیه الصلاة، فلا وجه للإشکال فیه.

ثم: إنه یظهر من بعض الفقهاء، أنه إن کانت النجاسة دم حیض، أو نفاس، أو استحاضة، لم یعف عنه، وإن کانت فیما لا تتم الصلاة فیه.

واستدل لذلک بغلظة أحکام هذه الدماء، کما یظهر من عدم

ص:379

استثنائها فی الأقل من الدرهم.

وبما دلّ علی تغییر القطنة فی الاستحاضة، عند کل صلاة، مع وضوح أن القطنة مما لا تتم فیه الصلاة، بل ذهب المشهور إلی أنه یجب علیها، عند کل وضوء تغییر القطنة أو غسلها، بل عن الناصریات والمنتهی الإجماع علی ذلک، فإذا کان الأمر فی الاستحاضة التی هی أضعف کذلک، فالأمر فی الحیض والنفاس بطریق أولی.

لکن یرد علی ذلک:

أولاً: تنظیر المقام بمسألة الأقل من الدرهم، قیاس، لإمکان أن لا تجوز الصلاة فی الثوب الملطخ بالأقل من الدرهم، بالنسبة إلی الدماء الثلاثة، مع جوازها فیما إذا کان الملطخ بها، مما لا تتم فیه الصلاة.

وثانیاً: وجوب تغییر القطنة أو غسلها عند الصلاة لیس بمسلّم، وإن ذهب إلیه جمع من الفقهاء، ودلت علیه بعض النصوص، ولذا صرح بالاستحباب بعض الفقهاء، وتبعهم المستند، بل هو الظاهر من بعض الأخبار کروایة ابن أبی یعفور: «المستحاضة إذا مضت أیام أقرائها، اغتسلت واحتشت کرسفها، وتنظر فإن ظهر علی الکرسف، زادت کرسفها. وتوضأت، وصلت»((1)).

ص:380

هذا مضافاً إلی أنه لو کما قلنا بوجوب تغییر القطنة، لم یعلم أن ذلک لأجل عدم العفو عن مثل هذه النجاسة، بل من المحتمل قریباً أن ذلک لأجل تلوث البدن والثوب بالدم، فإن الغالب جریان الدم بما یوجب التلوث.

وکیف کان، فالظاهر عموم العفو لمثله، ولذا لم یستثنه المصنف، ولا الشراح والمعلقون، مع أنهم استثنوها بالنسبة إلی الأقل من الدرهم.

ثم إن المصنف لم یذکر قید "للرجال" فی عنوان البحث مع أنهم ذکروه. وذلک لوضوح أن المعیار ما لا یستر الرجل، لا المرأة فإن المرأة لا یسترها إلاّ ما یستر جمیع جسدها، وهل المعیار کل إنسان بالنسبة إلی نفسه، أو المعیار هو المتوسط مطلقاً، احتمالان: من کون غالب الأحکام مترتبة علی المتوسط خلقة فإذا کان متر من القماش مثلاً یستر الضعیف، ولا یستر السمین، لوحظ المتوسط فی السمنة والضعف، وکذلک إذا کان یستر البالغ جدیداً لا الرجل المسنّ، فإنه یلاحظ المتوسط بین البلوغ والهرم، ومن بعد العفو عما یستر هذا الإنسان، وإن لم یستر المتوسط، وبعد عدم العفو عما لا یستر هذا الإنسان لسمنة مفرطة، ویستر سائر المتوسطین، ولا یبعد کون المناط فی کل إنسان نفسه، لأنه المکلف والموجه إلیه هذا الحکم.

ثم إن کان الساتر من قبیل المطاط الذی إن مدّ ستر وإن لم

ص:381

والمناط عدم إمکان الستر بلا علاج، فإن تعمم أو تحزم بمثل الدستمال مما لا یستر العورة بلا علاج، لکن یمکن الستر به بشدّه بحبل أو بجعله خرقاً لا مانع من الصلاة فیه،

یمد لم یستر، وکان مدّه بقدر المتعارف، فالظاهر عدم العفو.

نعم، إذا کان مدّه أکثر من المعتاد وبه یستر، کان الظاهر العفو لأنه لا یستر فعلاً، کما أن الظاهر أن المعیار فی الساتر، فالثوب الخفیف الذی لا یستر لخفته، وإن کان بحیث یشمل العورتین لا یعفی عنه، ومما تقدم یعرف حکم عظیم الأرنبة، أو المبتلی بالفتق وما أشبه، مما لا یکفیه فی ستره ما یکفی غیره من المتعارف، وفی الممسوح ونحوه الاعتبار بنفسه فی الستر لا بغیره، فتأمل.

{والمناط عدم إمکان الستر} لصغره {بلا علاج، فإن تعمم أو تحزم بمثل الدستمال، مما لا یستر العورة بلا علاج، لکن یمکن الستر به بشده بحبل أو بجعله خرقاً لا مانع من الصلاة فیه} وذلک لظهور الأدلة فی الفعلیة، فإن کثیراً مما لا تتم الصلاة فیه، یمکن أن یجعل بحیث تتم فیه الصلاة، کما أن کثیراً مما تتم فیه الصلاة یمکن جعله بحیث لا تتم فیه الصلاة، بسبب العلاج کالخیاطة ونحوها، ویؤیّد ذلک قوله (علیه السلام): «لا تجوز الصلاة فیه وحده» إذ مع العلاج یخرج عن کونه وحده.

ثم إن من العلاج ما إذا عرّض علی الحر أو البرد، صار صالحاً للصلاة فیه، أو خرج عن الصلاحیة، کما إذا کان مما لا تتم،

ص:382

وأما مثل العمامة الملفوفة التی تستر العورة إذا فلّت فلا یکون معفواً

لکن إذا عرض علی الحر تمدّد أو کان صالحاً، لکن إذا عرض علی البرد تقلّص وخرج عن الصلاحیة.

وکذا إذا کان العرض علی الماء، أو علی الجفاف یوجب ذلک، إلی غیرها من الأمثلة.

ثم الظاهر أنه لو کان لا تتم فی بعض الأحوال کحالة الصحة حیث لا یستر إلاّ القبل، وتتم فی بعض الأحوال کحالة المرض، حیث یضطر لأجل المرض إلی الصلاة واقفاً مما لا یظهر دبره، تبع الحکم کل حال بنفسه، ففی المثال یکون ذلک النجس مما لا تتم فیه الصلاة فی حال الصحة، أما فی حالة المرض فهو مما تتم فیه الصلاة.

{وأما مثل العمامة الملفوفة التی تستر العورة، إذا فلّت فلا یکون معفواً} کما هو المشهور، إذ هی مما تتم فیها الصلاة، ومجرد أنها ملفوفة لا یخرج عن الفعلیة، خلافاً للمحکی عن الصدوقین حیث أجازا الصلاة فیه، واستدل لهما بالرضوی المتقدم قال (علیه السلام): «إن أصاب قلنسوتک أو عمامتک أو التکة أو الجورب أو الخف، منی أو بول أو دم أو غائط، فلا بأس بالصلاة فیه، وذلک أن الصلاة لا تتم فی شیء من هذه وحده».

وبما ذکره المدارک حیث احتمل العفو، مستدلاً باختصاص

ص:383

إلا إذا خیطت بعد اللف بحیث تصیر مثل القلنسوة.

الدلیل بالثوب، ولیس منه العمامة، إذا کانت علی الکیفیة المعهودة، ویرد علی الرضوی ضعف السند الموجب لعدم الحجیة، بالإضافة إلی احتمال أن یکون المراد العمامة الصغیرة التی لا تستر، فإن مثل ذلک متعارف عند بعض الکسبة خصوصاً فی الأریاف، واحتمال أن یکون المراد العمامة المخیطة، کما هو المتعارف عند بعض الطوائف، ویؤید الاحتمال ما فی ذیل الرضوی: «إن الصلاة لا تتم فی شیء من هذه وحده» ویردّ علی استدلال المدارک، بأن العمامة معدودة من الثیاب قطعاً، کما فی الجواهر.

ولذا قال المصنف: {إلاّ إذا خیطت بعد اللف بحیث تصیر مثل القلنسوة} ولو شک فی شیء أنه مما یستر أو لا یستر، فالأصل الجواز للشک فی المانعیة، ولو صلی فیه بزعم أنه لا یستر، ثم تبین أنه یستر صحت صلاته لحدیث Sلا تعادR.

ثم الظاهر من الأدلة أن الأفضل الطهارة فیما لا یتم، وبه قال الشیخ فی محکی النهایة، وابن زهرة، ونفی عنه البأس فی المستند بعد أن أفتی باستحباب تطهیر النعل، لصحیحة عبد الرحمان.

ثم الظاهر أن مثل العقد فی إزار یمکن التستر به إذا عقد، لیس من العلاج المتقدم حتی تصح الصلاة فیه، کما أن الظاهر أنه لا فرق بین أن یکون المعفو عنه فی موضعه أم لا؟ کما إذا وضع الخاتم فی إصبع رجله، وبین أن یکون محتاجاً إلیه أم لا؟ کما إذا شدّ الکمرة بدون الاحتیاج إلیها، وذلک لإطلاق النص والفتوی،

ص:384

بأس أن یصلی فیه»((1))، و"فیه" بقرینة أو "معه" یراد به الظرفیة التوسعیة، وقول الرضوی: «وذلک أن الصلاة لا تتم فی شیء من هذا وحده»((2))، فإن التعلیل عام، وإن کانت الأمثلة خاصة بالملبوس.

الثالث: فهم عدم الخصوصیة من الملبوس بالمناط، إذ المفهوم من الروایات المتقدمة أن المانع هو اللباس الذی تتم فیه الصلاة، فغیر اللباس لا بأس به، وربما یستدل لذلک أیضاً، بصحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) فی الثالول، قال: سألته عن الرجل یکون به الثالول أو الجرح، هل یصلح له أن یقطع الثالول وهو فی صلاته، أو ینتف بعض لحمه من ذلک الجرح ویطرحه؟ قال: «إن لم یتخوف أن یسیل الدم فلا بأس، وإن تخوف أن یسیل الدم فلا یفعله»((3))، بتقریب أن الثالول جزء میت، لأنه لو کان حیاً لما أمکن نتفه، فیدل علی جواز حمل المتنجس بالفحوی، لکن فیه نظر لا یخفی، وفی الأدلة الثلاثة المذکورة کفایة.

استدل للقول الثانی بأمور:

الأول: قاعدة الاشتغال، فإن الاشتغال بحاجة إلی البراءة

ص:386

الیقینة، وفیه: إن البراءة مقدمة علی الاشتغال.

الثانی: عموم ما دلّ علی عدم جواز الصلاة فی النجس، کخبر خیران الخادم قال: کتبت إلی الرجل (علیه السلام) أسأله عن الثوب یصیبه الخمر ولحم الخنزیر، أیصلّی فیه أم لا؟ فإن أصحابنا قد اختلفوا فیه، فقال: بعضهم صلّ فیه فإن الله إنما حرم شربها، وقال بعضهم: لا تصل فیه، فکتب (علیه السلام): «لا تصلّ فیه فإنه رجس»((1)).

وخبر موسی بن أکیل عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا تجوز الصلاة فی شیء من الحدید، فإنه نجس ممسوخ»((2)).

وفی خبر السکونی: «لا یصلی الرجل وفی یده خاتم حدید»((3)). الحدیث.

وخبر وهب بن وهب: أن علیاً (علیه السلام) قال: «السیف بمنزلة الرداء، تصلی فیه ما لم تر فیه دماً»((4)).

ص:387

أیضاً»((1))، وما ورد من النهی عن الصلاة فی مندیل الغیر، حیث قال (علیه السلام): «لا تصل فی مندیل یتمندل به غیرک»((2)). فإن النهی لیس إلاّ لاحتمال کون مندیل الغیر نجساً.

وخبر علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیهما السلام) قال: سألته عن الرجل یمر بالمکان فیه العذرة فتهب الریح فتسفی علیه من العذرة فیصیب ثوبه ورأسه، یصلی فیه قبل أن یغسله؟ قال: «نعم ینفضه ویصلی فلا بأس»((3))، فإنه لو لم یکن المحمول مانعاً لم یأمره بالنفض.

وصحیح عبد الله بن جعفر المتقدم فی الصلاة لمن معه فارة المسک، حیث قال (علیه السلام): «لا بأس به إذا کان ذکیاً»((4)).

وصحیح علی بن جعفر (علیه السلام) سألته عن الرجل یصلّی ومعه دبة من جلد الحمار أو بغل. قال: «لا یصلح أن یصلی وهی معه إلاّ أن یتخوف علیها ذهابها فلا بأس»((5)).

وقد ورد أیضاً جواز الصلاة فی خرقة الحناء إذا کانت طاهرة،

ص:388

الدال بمفهومه علی عدم الجواز إذا کانت نجسة، ولکن الأقرب هو القول الأول، وذلک لعدم تمامیة أدلة القول الثانی، إذ عمومات النهی عن الصلاة التی وردت بکلمة "فیه" لا ترتبط بالمقام، فإن کلامنا فی المحمول لا فی الملبوس، وکلمة "فی" إنما تنهی عن الصلاة "فیه" لا عن الصلاة "معه" وبهذا تسقط روایات خیران وموسی وأبی بصیر وابن بکیر عن الدلالة، وما دلّ علی عدم الصلاة فی الحدید، کخبری موسی وأبی بصیر، لا یمکن العمل به حتی فی مورده، لما دلّ علی عدم نجاسة الحدید، فلا بد أن یحمل علی الکراهة، أو نحو ذلک.

بالإضافة إلی وضوح أن النبی وأوصیاءه الکرام والصحابة، وأصحاب الأئمة (علیهم السلام)، کانوا یصلون فی الحدید فی أوقات الحروب، مع العلم أنه لم یکن کل ذلک للاضطرار، وکذلک لا إشکال فی جواز الصلاة فی خاتم الحدید، وفی الحدید الصینی، إلی غیر ذلک، ومن القریب جداً أن یکون المراد بنجاسة الحدید إضراره، لا النجاسة الشرعیة، کما أن المراد بکونه ممسوخاً، أنه مسخ عن کونه أرضاً، ولو لم نقل بذلک کان لا بد من ردّ علم مثل هذا الحدیث إلی أهله (علیهم السلام).

وأما خبر وهب بن وهب، فیرد علیه بالإضافة إلی أنه معارض بما تقدم من أدلة جواز الصلاة فی النجس الذی لا تتم الصلاة فیه، عدم إمکان العمل به لضعف سنده.

ص:389

وأما روایة المندیل فلا دلالة فیها أصلا، ولعل النهی من جهة أن مندیل الغیر وسخ، والصلاة فی الوسخ مکروه.

أما مندیل نفس الإنسان فإنه مما لا بد منه فلا کراهة فیه من جهة العسر والحرج، أو نحو ذلک.

وأما خبر علی بن جعفر، فلا بد من حمله علی الاستحباب بقرینة ما دلّ علی عدم البأس بالصلاة بالشیء المصاحب للقذر الشامل للعذرة إذا کان مما لا یتم فیه الصلاة، خصوصاً روایة الرضوی المصرحة بالعذرة.

أما روایتا ابن جعفر، فمن قال بعدم جواز الصلاة فی المیتة، لا محذور منهما علیه، ومن قال بجواز الصلاة فی المیتة کما تقدم تقریبه فلا بد له أن یحملهما علی الاستحباب، بقرینة موثقة إسماعیل المتقدمة.

أما خبر خرقة الحناء فلیس له إلاّ الإطلاق الشامل لکونها مما تتم الصلاة فیها ومما لا تتم، ولکون النجاسة مسریة أو غیر مسریة، ومن المعلوم لزوم تقییدها بالأخبار الدالة علی جواز الصلاة فیما لا تتم فیه الصلاة.

ثم إنه لو فرضنا وقوع التعارض بین الطائفة المجوزة، والطائفة المانعة، کان لا بد بعد التساقط من الرجوع إلی البراءة، لأن الشک فی مانعیة المحمول مرجعه إلی البراءة، کما حقق فی محله.

ص:390

وأما إذا کان مما تتم فیه الصلاة، کما إذا جعل ثوبه المتنجس فی جیبه _ مثلا _ ففیه إشکال، والأحوط الاجتناب وکذا

{وأما إذا کان مما تتم فیه الصلاة، کما إذا جعل ثوبه المتنجس فی جیبه _ مثلا _} أو أخذه بیده، أو وضعه فوق رأسه، بدون أن یکون ملبوساً، بل محمولاً {ففیه إشکال} وخلاف عند الذاهبین إلی عدم الإشکال فی المحمول الذی لا تتم فیه الصلاة.

أما الذاهبون إلی عدم جواز الصلاة فی المحمول المتنجس الذی لا تتم فیه الصلاة فعدم الجواز هنا واضح.

وکیف کان، فالأقوی هنا أیضا العفو، لا لخبر ابن سنان المتقدم، وفیه: «کل ما کان علی الإنسان أو معه»((1)). کما استدل به فی مصباح الهدی، إذ فی الخبر لفظ: «مما لا تجوز الصلاة فیه» وهو لا ینطبق علی ما تتم فیه الصلاة، بل لقصور الأدلة المانعة عن الصلاة فی النجس للمحمول، فراجع.

نعم مفهوم خبر ابن سنان المنع، لکنه وحده لا حجیة فیه، لضعف سنده فتأمل، ولو شک فی الجواز کان أصل البراءة محکّم، کما تقدم فی الفرع السابق.

{والأحوط الاجتناب} للمفهوم المتقدم {وکذا} الأحوط

ص:391

إذا کان من الأعیان النجسة، کالمیتة والدم وشعر الکلب والخنزیر،

الاجتناب {إذا کان} المحمول {من الأعیان النجسة، کالمیتة والدم وشعر الکلب والخنزیر} وفی المسألة أقوال ثلاثة:

الأول: المنع مطلقاً، وهو المحکی عن المبسوط والسرائر، وجملة من کتب العلامة، وجامع المقاصد، وغیرهم.

الثانی: الجواز مطلقاً، کما حکاه الجواهر عن بعض.

الثالث: التفصیل بین المیتة فلا یجوز، وبین غیر المیتة فیجوز.

استدل للقول الأول: بجملة من الروایات.

مثل خبر علی بن جعفر: فیمن یمر بالمکان فیه العذرة فتهب الریح فتسفی علیه من العذرة. وخبره الآخر الوارد فی دبة من جلد حمار أو بغل. وخبر وهب الدال علی المنع عن الصلاة فی السیف الذی فیه الدم. وصحیح علی بن جعفر الوارد فی فأرة المسک.

وخبر علی بن حمزة الوارد فی المنع عن الصلاة فی السیف الذی فیه الکیمخت إذا علم أنه میتة. وقد تقدمت کل هذه الأخبار فراجع.

واستدل للقول الثانی: بجملة من الروایات الدالة علی وجود عین

ص:392

النجس فی المحمول.

مثل موثقة زرارة: «لا بأس بأن یکون علیه الشیء» الشامل لکل أعیان النجس.

ومرسل ابن سنان: Sوإن کان فیه قذرR، ومرسل حماد: «قد أصابه القذر». ومرسل ابن أبی البلاد: «یصیبه القذر». وخبر زرارة: Sقلنسوتی وقعت فی بولR.

والرضوی: «منی أو بول أو دم أو غائط فلا بأس بالصلاة فیه».

وبهذه الروایات تحمل روایات المنع علی الکراهة، لأن ذلک هو مقتضی الجمع العرفی بینهما، بعد وضوح اتحاد حکم النجاسات وعدم الفرق بین أن تکون النجاسة محمولة مستقلة، أو کان المحمول الذی لا تتم الصلاة فیه ملوثاً بالنجاسة، وهذا القول هو الأقرب.

أما القول الثالث: فقد استدل للمنع عن المیتة، بالروایات المانعة المصرحة بذکر المیتة التی هی أخص من الروایات المجوزة المطلقة، إذ لیس فی الروایات المجوزة ما یدل علی الجواز فی المیتة.

أما بالنسبة إلی سائر النجاسات فالروایات المجوزة هی المحکمة، وفیه: إن الروایات الدالة علی جواز الصلاة فی المیتة إذا کانت مما لا تتم فیها الصلاة توجب حمل الأخبار المانعة علی

ص:393

فإن الأحوط اجتناب حملها فی الصلاة.

الکراهة، کما فی روایة الحلبی حیث استثنی "الخف" ولیس الخف المستثنی إلاّ من المیتة غالباً. وموثقة إسماعیل بن الفضل من قوله (علیه السلام): «أما النعال والخفاف فلا بأس بهما»((1))، وقد مر الکلام فی ذلک فی الثالث، مما یعفی عنه حیث استثنی المصنف المیتة فراجع.

وعلی هذا {ف_} الأقرب الجواز، ولکن لا یخفی {أن الأحوط اجتناب حملها فی الصلاة} ومما تقدم یظهر قرب جواز ما إذا کان ما لا یتم فیه الصلاة عین النجس، کجلد المیتة، أو شعر الکلب والخنزیر والکافر، فإذا صنعت المرأة شعراً اصطناعیاً من شعر کافرة جاز أن تصلی فیه، وذلک لإطلاق الأدلة الدالة علی العفو عما لا تتم الصلاة فیه، فیشمل ما إذا کان ملوثاً بالنجس، أو هو عین النجس، بل لخصوص أخبار الخف، فالمنع عن ذلک بدعوی ظهور أخبار العفو عما لا تتم الصلاة فیه، علی العفو من حیث التلوث بالنجاسة، لا من حیث الأعم منه ومن عین النجس، محل إشکال.

وإن اختاره غیر واحد من الفقهاء، بل عن بعض نسبته إلی الشهرة، وقد أفتی فی المستند بصحة الصلاة، إذا جبر العظم بعظم نجس، سواء اکتسی اللحم أم لا. فدعوی الجواهر عدم ظهور الخلاف فی عدم العفو عنه لیس علی ما ینبغی.

ص:394

الخیوط، ولا فرق بین الخیوط الأولیة والخیوط الثانویة، کما ذکره بعض المعاصرین، إذ لا فرق فی الحکم بین أن یکون الثوب مشتملاً علی الخیوط أم لا. کالنایلون، بل لأنه معدود عرفاً من أجزائه، وذلک کاف فی الحکم بعدم الجواز.

نعم إذا کان اللباس مما لا تتم فیه الصلاة، لم یکن بأس بنجاسة الخیوط کما لا یخفی.

ثم إنه لا إشکال فی جواز حمل الحیوان الطاهر مأکولاً أو غیر مأکول فی الصلاة وإن کان فی جوفه بول ونحوه، لأن أدلة المنع لا تشمله، بالإضافة إلی ما ورد من حمل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی أثناء الصلاة لأمامة بنت زینب.

ولصحیح علی بن جعفر (علیه السلام) حیث سأل أخاه عن رجل صلّی وفی کمّه طیر؟ قال: «إن خاف الذهاب علیه فلا بأس»((1)).

ولا مفهوم له، إذ لا یلزم حفظ کل طیر یخاف علیه الذهاب، بل الظاهر أن الحیوان لو کان نجس العین أیضاً جاز، لعدم الدلیل علی المنع عنه، وقد تقدم جواز الصلاة فی الخف من المیتة ونحوه.

ص:396

ومنه یعلم جواز حمل قارورة فیها نجاسة کما أفتی به المستند وغیره، وإن کان المحکی عن العلامة فی جملة من کتبه عدم جوازه، وإشکال الجواهر علی المجوّز بأنه من حمل النجس، غیر تام، إذ قد عرفت أنه لا دلیل علی حصر حمل النجس.

ثم إنه یجوز حمل الحیوان غیر المأکول بعد الذبح، لأنه لا یشمله دلیل عدم الجواز فی غیر المأکول، فما عن الذکری وجامع المقاصد من عدم جواز حمله، لأنه من حمل جلد غیر المأکول محل منع، ولذا تنظّر فیه الجواهر، فإذا أخذ الهرة المیتة بیده مثلاً لم یصدق أنه حمل ما لا یؤکل لحمه.

ثم الظاهر أنه إذا جبر عظمه بعظم الکلب، أو عظم إنسان میت، ولو کان المیت کافراً مثلاً، وکذا الجلد أو نحوه، لم یضر ذلک، لتحوله إلی جزء منه، ولعله لذا ورد عن الصادق (علیه السلام): عن الرجل یسقط سنه فیأخذ سن إنسان میت فیجعله مکانه، قال (علیه السلام): «لا بأس»((1)).

فما عن المبسوط من نفی الخلاف فی وجوب إزالة العظم النجس، وعن الذکری والدروس الإجماع علیه، محل تأمل. والإجماع

ص:397

الخامس: ثوب المربیة للصبی أمّاً کانت أو غیرها،

محتمل الاستناد، ولذا کان المحکی عن الذکری وکشف اللثام سقوط الوجوب لو مات بالإزالة، وقال بعض المعاصرین بعدم الوجوب إطلاقاً، إذ لا دلیل علیه، فما عن بعض الشافعیة من وجوب إزالته وإن خشی التلف لا وجه له.

متبرعة أو مستأجرة، ذکراً کان الصبی أو أنثی،

عن القاعدة علی المتیقن.

وهذا هو الأرجح بنظر السید الوالد والسید الحکیم، ویدفع إطلاق النص بهذه القرینة، وإطلاق الفتوی بعدم معلومیة إرادتهم غیر المتبادر من هذه اللفظة.

والقول بأن العلة فی العفو الحرج، وهو مشترک بین الأم وغیرها فی غیر محله، إذ هذا یحتاج إلی قطع بالمناط، فإنه لیس من منصوص العلة، ولذا نقول بذلک ولو لم یکن حرجیاً، ولو کان المناط الحرج لم یکن وجه لهذه الاختلافات التی وقعت فی کثیر من التعدیات عن مورد الروایة، مضافاً إلی أنه لم یکن الحکم خاصاً بالیوم مرة، بل دار مدار الحرج، فربما لم یکن حرج فی الیوم مرتین، وربما کان الحرج فی الیوم مرة أیضاً.

وکیف کان فالتعدی عن مورد النص لا وجه له {متبرعة أو مستأجرة} فی الأم لا بأس بهذا التفصیل.

أما فی غیر الأم، فقد عرفت النظر فیه، کما أنه یعلم مما ذکرنا حال المشترکین فی تربیته، فإن غیر الأم لا یعفی عنها.

وأما الأم فهل یعفی عنها لصدق العنوان أم لا؟ احتمالان: وإن کان لا یبعد الأول لغلبة إعانة غیر الأم لها فی التربیة {ذکراً کان الصبی أو أنثی} کما عن الشهید (رحمه الله) فی الذکری، والمحقق الثانی فی جامع المقاصد، والشهید الثانی فی المسالک، والفاضل

ص:399

وإن کان الأحوط الاقتصار علی الذکر، فنجاسته معفوة بشرط غسله فی کل یوم مرة،

الأصفهانی فی کشف اللثام، والمحدث البحرانی فی الحدائق، بل عن المعالم والذخیرة، نسبته إلی أکثر المتأخّرین، واستدلوا لذلک بصدق الولد عرفاً علیهما، وإن کان لغة مختصاً بالذکر، مضافاً إلی عدم الفرق فی العلة المشترکة وهی الحرج {وإن کان الأحوط الاقتصار علی الذکر} کما عن الشیخ والمحقق والعلامة، بل عن جامع المقاصد أن مورد الروایة عن الصادق (علیه السلام) مولود والمتبادر منه الصبی.

وهکذا فهم الأصحاب، وذلک لعدم شمول اللفظ بحسب اللغة، ودعوی العموم عرفاً تحتاج إلی الاثبات، والقول بعدم الفرق فی غیر محله، فإن بول الصبی کالماء وبول الصبیة أصفر ثخین، کما ذکره العلامة.

وقد عرفت أن الحکم حیث کان علی خلاف القاعدة فلا بد من الاقتصار علی القدر المتیقن، وبهذا یظهر خروج الخنثی المشکل أیضاً، لعدم العلم بالعفو عنه {فنجاسته} البولیة فقط کما سیأتی تفصیله {معفوة بشرط غسله فی کل یوم مرة} کما هو صریح النص والفتوی، واحتمال أن لا نجاسة لبوله إلاّ بهذا المقدار، فیجوز استعمال الطهارة معه للأم، لعدم تصریح بالصلاة فی النص، فتکون محکومة بأحکام الظاهر ما دامت تغسل کل یوم مرة، بعید جداً، لم یظهر فهمه من أحد من الأصحاب.

نعم لا یبعد إلحاق الطواف بالصلاة لدلیل التنزیل، وهل العفو

ص:400

مختص بعبادتها، أم عام یشمل عبادة الغیر، فیجوز لها الصلاة الاستیجاریة بهذا الثوب، الأقرب الأول، وإن لم نقل فی الدم الأقل من الدرهم بذلک، إذ فرق بینهما من حیث الاستفادة من النص.

نعم حیث قلنا بصحة صلاتها، جاز لها الإمامة للنساء، لفرض أن الشارع أجاز الصلاة خلف من کانت طاهرة، وهذه بحکمها إلاّ أن یقال بعدم الفرق بین الایتمام والاستیجار، فتأمل.

ثم هل یجب الغسل علیها کما هو صریح العلامة (رحمه الله) وغیره وظاهر من أطلق لفظ الغسل تبعاً للنص، أم یکفی الصب فی مورد یکفی الصب، کما لو کان الغلام فی الحولین ولم یتغذ کما هو ظاهر آخرین، الأقوی الثانی، لأن ما دل علی کفایة الصب حاکم علی ما دل علی الغسل، فإن لنا طوائف ثلاث من الأخبار:

الأولی: ما دل علی وجوب غَسل البول مطلقاً.

الثانیة: ما دل علی وجوب غَسله من المربیة.

الثالثة: ما دل علی کفایة الصب لغیر المغتذی.

والثالثة حاکمة علی الأولین، وقولهم أخصیتها عن الثالثة، لأن روایة الصب تشمل المربیة وغیرها، فی غیر محله، بعد ما عرفت من الحکومة، مضافاً إلی أن بینها عموماً من وجه، لأن روایات الصب تشمل المربیة وغیرها، وروایة المربیة تشمل مورد الصب وغیره.

ص:401

مخیرة بین ساعاته،

وکیف کان، تغسل المربیة کل یوم مرة ثوبها {مخیرة بین ساعاته} لإطلاق النص. وفی المقام أمران:

الأمر الأول: إن المراد بالیوم هل الأعم من اللیل، أو یختص بالنهار؟ احتمالان: فعن التذکرة والمنتهی والتحریر وجامع المقاصد والمقدس الأردبیلی والذکری وغیرها الأول، بل عن الحدائق قد ذکر کثیر من الأصحاب أن المراد بالیوم فی الخبر ما یشمل اللیل أیضاً، بل عن الذخیرة أن المراد بالیوم علی ما ذکره أکثر الأصحاب ما یشمل اللیل، واستدلوا لذلک بصدق اسم الیوم علی اللیل أیضاً.

وذهب آخرون إلی الثانی، فقالوا بلزوم کون الغسل فی الیوم، لأن الصدق بالقرینة غیر کاف فی حمل اللفظ المطلق عن القرینة علیه، والیوم لغة لم توضع إلاّ للنهار المقابل لللیل، فإنه لم یذکر أحد من أهل اللغة ممن تداول کتبهم، کالجوهری، وابن الأثیر، والفیروز آبادی، والفیومی، والطریحی، ومترجم القاموس: أن الیوم اسم النهار واللیل.

وهذا القول هو الأقرب بالنظر، وإن کان الأول أقرب عند العرف، إذ المستفاد من النص کون الغسل فی کل أربع وعشرین ساعة مرة کاف فی جواز الصلاة، لکن لما کان الحکم علی خلاف القاعدة، واللغة لا تساعد کون اللیل داخلاً فی الیوم بغیر قرینة، فاللازم الاقتصار علی القدر المتیقن عند اللغة والعرف.

ص:402

وأما الاستدلال للإطلاق بالصلاة الیومیة، أو قولهم: ادخرتک لهذا الیوم، المراد به أعم من اللیل أو نحو ذلک، فلا یجدی، إذ الکلام فی الیوم المطلق بدون القرینة، وغالب موارد الاستعمالات مع القرینة.

ثم لا یخفی أن عدم وجوب الغسل فی اللیل، مضافاً علی الغسل فی النهار، لیس من جهة عدم إطلاق الیوم علی اللیل، کما ربما توهم، فخولط بین الأمرین، بل من جهة أن ظاهر النص الاکتفاء مرة لکل أربع وعشرین ساعة، کما نبه علیه فی المستند قال: (ثم المتبادر من الروایة کفایة الغسل فی الیوم فلا حاجة إلیه فی اللیلة، کما إذا قیل یکفی غسل ثوبک کل خمس مرة، فإنه یتبادر منه کفایته عن غسل سائر الأیام أیضاً، وهذا هو السر فی الکفایة فی الیوم واللیلة، لا شموله لها وضعاً أو بتبعیته)((1))، انتهی.

ثم لو استظهر کون المراد بالیوم هو النهار فقط، کما استقر بناؤه، فالظاهر أن المراد به الأعم مما بین الطلوعین لأنه یوم عرفاً ولغة، قال الفیومی: (الیوم أوله من طلوع الفجر الثانی إلی غروب الشمس)((2)). وقال الفیروز آبادی فی محکی بصائره: (الیوم

ص:403

معروف من طلوع الفجر الثانی إلی غروب الشمس((1))، والنهار من طلوع الشمس)((2)). انتهی.

وعلی هذا فیکفی غسلها من طلوع الفجر الثانی إلی الغروب فی أی ساعة من ساعاته.

نعم لا بد وأن یسبق الغسل النجاسة، فلا یکفی الغسل بدون النجاسة، إذ المستفاد من النص أنه لرفع أثر النجاسة، فلو فرض أنها غسلت ثوبها من دون سبق نجاسة لم یکف، وهذا أمر واضح لا یحتاج إلی البیان.

ثم الظاهر أن الحکم تابع للیوم، من غیر فرق بین الیوم الطویل والقصیر، حتی فی الآفاق التی یبلغ طول الیوم ثلاث وعشرین ساعة، وأما الآفاق الرحویة فلیس لها هذا الحکم.

والحاصل أن المراد بالیوم هو الیوم المتعارف لا غیره، ومن هنا قد یشک فی لزوم تعجیل الغسل، إذا کان الیوم ساعة مثلاً کما فی بعض الآفاق.

الأمر الثانی: ربما یحتمل وجوب کون الغسل قبل صلاة الصبح، وذلک بمقدمات:

ص:404

وإن کان الأولی غسله آخر النهار لتصلّی الظهرین والعشائین مع الطهارة، أو مع خفة النجاسة،

الأولی: ظهور الدلیل فی کون الطهارة شرطاً للصلاة، فلم تؤمر بالغسل موضوعیاً، بل شرطیاً، کی تصلی مع الطهارة أو نجاسة خفیفة.

الثانیة: ظهور کون الشرط شرطاً متقدماً، لا شرطاً متأخراً أو متوسطاً، کما هو الظاهر من کل شرط، ولیس عدم بیان الشرط فی الدلیل مانعاً، إذ الظاهر من النص کون الأمر بالغسل للصلاة.

الثالثة: ظهور کون المراد بالیوم، الیوم الواحد لا الملفق من نصف هذا الیوم ونصف ذلک الیوم، وهذه الظهورات الثلاثة تنتج لزوم کون الغسل قبل الصلاة الصبح.

وفیه: إن الظاهر من إطلاق الیوم جواز وقوع الغسل فی أی ساعة منه، وهذا الظهور أقوی من تلک الظهورات علی تقدیر تسلیمها، مضافاً إلی عدم تمامیة بعضها، فإن الدلیل لم یدل علی کون الغسل شرطاً بنحو الشرط المتقدم، کما لم یدل علی الاشتراط أصلاً، بل هو مما یستفاد من الخارج من ضمیمة المرتکز، الدال علی أن الطهارة لیست حکماً تکلیفیاً نفسیاً، بل إنما هو شرطی.

وبما ذکر یظهر بطلان سائر الأقوال والاحتمالات التی منها ما ذکره المصنف (رحمه الله) بقوله: {وإن کان الأولی غسله آخر النهار لتصلی الظهرین والعشائین، مع الطهارة أو مع خفة النجاسة} فإن

ص:405

وإن لم یغسل کل یوم

هذه الأولویة معارضة بالأولویة التی ذکرها البعض المتقدم من کون الغسل قبل صلاة الفجر، وأولویة الإتیان بالصلاة فی أول وقت فضیلتها، بالإضافة إلی کونها خلاف إطلاق النص بوجه استحسانی.

وکیف کان، لا مجال لاحتمال تعین وقوعه قبل صلاة الصبح، ولا لتعین وقوعه قبل الظهرین اللذین یأتی بهما آخر النهار، ولا لتعین وقوعه فی الوقت، فلا یجوز الإتیان به قبله، کما اختاره جامع المقاصد قال: (والظاهر اعتبار کون الغسل فی وقت الصلاة، لأن الأمر بالغسل یقتضی الوجوب، ولا وجوب فی غیر وقت الصلاة)((1))، انتهی.

إذ یرد علیه: بعد دفعه بإطلاق النص بأن المقام مقام بیان علاج هذه النجاسة، ولو فی زمان عدم وجوب الصلاة، فظاهره أن الغسل مرة فی کل یوم علاج للنجاسات العارضة فی کل وقت، وذلک لا یختص بوقت الصلاة، هذا مع أن فی العبارة المحکیة عنه قصوراً، إذ یشمل ما بعد صلاة الظهرین، فتأمل.

ومما ذکرنا یظهر النظر فی المحکی عن المدارک، من وجوب المبادرة إلی الصلاة بعد الغسل مع الإمکان {وإن لم یغسل کل یوم

ص:406

مرة، فالصلوات الواقعة فیه مع النجاسة باطلة،

مرة، فالصلوات الواقعة فیه مع النجاسة باطلة} خلافاً لصاحب المدارک حیث قال فی محکی کلامه: (ولو أخلت بالغسل وجب علیها قضاء آخر الصلوات، لأنها محل التضیّق وصلاتها من قبل ذلک کانت جائزة، لجواز تأخیر الغسل)((1))، انتهی. وتبعه صاحب الذخیرة، ونقله الحدائق ساکتاً علیه وأفرق النزاع المستند فقال: (ولو أخلت بالغسل ولا شک فی عدم قضاء غیر الصلاة الأخیرة، لجواز تأخیره إلی وقته، وهل یقضی الأخیرة، قیل: نعم، وفیه إشکال)((2))، انتهی.

وأجاب الذرائع عن کلام المدارک (بأن الغسل لیس من حیث هو واجباً نفسیاً، مأموراً به تعبداً، حتی یضعه المکلف حیث شاء، من أول الصلوات أو أواسطها أو عقیبها، وإنما هو واجب غیری، والمقصود منه وقوع الصلوات بالطهارة مهما أمکن، فهی فی أول ابتلائها بذلک، لا بد وأن تغسل ثوبها قبل الصلوات التی یجب علیها إیقاعها، وکلما أوقعت الغسل فلا بد وأن یکون یومها ولیلتها بعد ذلک قضاء لشرطیة الطهارة للصلاة)((3)). إلی آخره.

ص:407

وفی الکل عندی نظر: إذ الظاهر من النص، أن الإتیان بغسل واحد فی کل یوم کاف فی صحة الصلوات، فإذا لم تأت بهذا الغسل یشملها دلیل بطلان الصلاة بنجاسة البدن، ومقتضاه أنها لو غسلت ثوبها ولو فی آخر النهار صحت الصلوات السابقة واللاحقة وإلاّ بطلت، وذلک بعد استفادته عن ظاهر النص، لیس أمراً غیر معقول حتی یلزم تأویله، ولا دلیل هناک یخالفه حتی یسقط بالمعارضة.

نعم الاستحسان فی خلافه لکنه لیس بحجة، وعلی هذا فلو ولد لها فی اللیل وفرض أن بال علیها المولود لم یلزم تطهیر ثوبها قبل صلاة الصبح، بل إن صلت مع البول وغسلت بعد ذلک صحت صلاتها، وقد عرفت أن القول بکون ظاهر الشرط المتقدم، یعارضه ظاهر النص الذی هو أقوی عنه.

وبما ذکرنا ظهر أن الأقوی ما اختاره المصنف (رحمه الله) من بطلان الصلاة الواقعة مع النجاسة، متقدمة کانت أم متأخرة، لهذا الیوم، أو لسابقه، أو لاحقه.

ثم إنه قد سبقت الإشارة إلی أن المعفو عنه هو البول، لأنه مورد النص المخالف للقاعدة، فاللازم الاقتصار علی القدر المعلوم، وقد قصر الحکم علی البول جماعة کالمسالک والروض ومجمع الفائدة والمدارک والذخیرة وغیرهم، بل عن الأخیر حکایته عن جماعة من المتأخرین، وذهب بعض إلی التعدی إلی غائطه أیضاً، کالشهید فی محکی ذکراه، بل عن کشف اللثام ما ظاهره نسبة هذا

ص:408

ویشترط انحصار ثوبها فی واحد، أو احتیاجها إلی لبس جمیع ما عندها وإن کان متعددا،

القول إلی الأکثر، لأنه قال: (ولم یخصوا الحکم بالتنجس ببوله حتی قیل إن البول فی الخبر یعم الغائط توسعاً)((1))، انتهی.

وتردد العلامة فی التذکرة فی هذا الإلحاق، وذهب بعض إلی التعدی إلی مطلق النجاسات، وهو الظاهر من المصنف (رحمه الله) وغیره ممن عبّر بالنجاسة، ودلیل هؤلاء عدم فهم الخصوصیة من البول بالنسبة إلی الغائط أو إلی سائر النجاسات، بل قال جامع المقاصد: (وربما کنی بالبول عن النجاسة الأخری کما هو قاعدة لسان العرب فی ارتکاب الکنایة فیما یستهجن التصریح به)((2))، انتهی. لکن ما ذکروه إنما یتم بالنسبة إلی من یقطع بعدم الخصوصیة. أما بالنسبة إلی غیره فلا.

{ویشترط انحصار ثوبها فی واحد أو احتیاجها إلی لبس جمیع ما عندها وإن کان متعدداً} أما لو کان ثوبها واحداً فلا إشکال لأنه مورد النص والفتوی، والتصریح بالقمیص فی النص لا یوجب قصر الحکم علیه، حتی أنه لو کان ثوبها غیر القمیص لم یکف الغسل مرة.

وأما لو کان ثوبها متعدداً مع الاحتیاج إلی الجمیع لبرد ونحوه

ص:409

فهل یکون کالثوب الواحد، کما عن بعض الأصحاب، بل ربما نسب إلی الشهید الثانی، أم لا؟ کما هو ظاهر الشرائع، وعن جامع المقاصد وروض الجنان والمسالک ومجمع الفائدة وغیرها. قولان:

مستند الأول: إن الجمیع فی حکم الثوب الواحد، إذ لیس الحکم تعبدیاً محضاً بل هو للمشقة، وهی موجودة فی المتعدد المحتاج إلیه کالواحد.

ومستند الثانی: الاقتصار علی النص المخالف للقاعدة، مضافاً إلی أنه لو سلم أن مناط الرخصة هی المشقة التی من الممکن أنها لا تحصل إلاّ بثوب واحد، إذ ذات الأثواب لا تبقی عاریة فی مدة غسل کل ثوب، بل تلبس هذا وتغسل هذا وهکذا، والأقرب الثانی وقوفاً علی النص الذی لا إطلاق له.

نعم هذا الکلام إنما هو فی الأثواب المتعددة التی یکون کل واحد منها ثوباً مستقلاً، أما الأثواب المتعددة التی کلها بمنزلة ثوب واحد، کالقمیص القصیر والسراویل، فهو فی حکم الواحد، فتأمل.

ثم إن ما ذکر من وحدة الثوب، یراد به الجامع للشرائط، فلو کان لها ثوبان، أحدهما غیر جامع للشرائط، فإن تمکنت من لبسهما فی غیر حال الصلاة، کما لو کان أحدهما مما لا یؤکل لحمه، والآخر مما یؤکل، لم یشمله الحکم، لتمکنها من لبس غیر ما یؤکل فی سائر أحوالها، وما یؤکل تحفظ علی طهارته وتجعله للصلاة فقط، وإن لم تتمکن، کما لو کان أحدهما حاک لا یستر العورة، بحیث لا

ص:410

ولا فرق فی العفو بین أن تکون متمکنة من تحصیل الثوب الطاهر بشراء أو استیجار أو استعارة أم لا، وإن کان الأحوط الاقتصار علی صورة عدم التمکن.

تتمکن من لبسه فی سائر أحوالها، کانت کذات الثوب الواحد.

ثم الظاهر أن کلام الفقهاء کمورد النص، إنما هو فیمن لها ثوب واحد، مع قطع النظر عن مثل المقنعة والجورب وأمثالهما، فالمرأة التی لها المقنعة مثلاً، زائدة علی القمیص لیست ممن لها أثواب متعددة، وهل ینسحب الحکم إلی مقنعتها فی صورة کونها ساترة للعورة وحدها، حتی أنه لا یجب تطهیرها فی الیوم أکثر من مرة أم لا؟ احتمالان: وإن کان عدم الانسحاب أوفق بظاهر النص المقتصر علی القمیص، والظاهر أن النجاسة المستندة إلی البول حکمها حکم البول، إذ الغالب تنجس الثوب بالمتنجس بالبول لذوات الأولاد.

{ولا فرق فی العفو، بین أن تکون متمکنة من تحصیل الثوب الطاهر، بشراء أو استیجار أو استعارة أم لا} وفاقاً لأصحاب الذخیرة والحدائق والجواهر وغیرهم، لإطلاق النص المؤیّد بغلبة إمکان الاستیجار والاستعارة ونحوهما {وإن کان الأحوط الاقتصار علی صورة عدم التمکن} وفاقاً لصاحب المعالم وجماعة، علی ما حکاه عنهم، وذلک لانتفاء المشقة لإمکان تحصیل الطاهر، واحتمال انصراف النص عن مثله، لکن الظاهر أنه لا وجه لهذا الاحتیاط، إذ العلة غیر منصوصة، واحتمال الانصراف مدفوع بالإطلاق.

ص:411

«یتوضأ، وینتضح فی النهار مرة واحدة»((1)) ورواها الصدوق فی الفقیه مرسلة((2)).

واستند القائلون بالإلحاق کالعلامة والشهید إلی قاعدة الحرج أیضاً.

وأورد علیهم بضعف سند الروایة بسعدان وعبد الرحیم، أولاً.

وبضعف دلالتها من حیث احتمال أن البلل هو البلل المشتبه لا البول، ثانیاً.

ومن حیث عدم تفصیلها بین من یتمکن من نزع ثوبه وغیره، ثالثاً.

ومن حیث إن النضح موجب لتکثیر النجاسة لا للتطهیر، رابعاً.

وبأن هذه الروایة معارضة لما دل فی السلس علی التطهیر وحمل الخریطة، خامساً.

وبأن قاعدة الحرج بینها وبین هذه الروایة عموم من وجه، فلا تکون مدرکاً للحکم، سادساً.

وباحتمال أن یکون المراد بنضح الثوب، نضحه لئلا یری أثر

ص:414

البلل الذی یخرج بعد حتی یشک فی کونه بولاً أم لا، فتکون هذه الروایة کروایة النضح لمن یدخل بیت الخلاء لئلا یعلم بترشح البول، سابعاً.

لکنه یمکن الجواب:

أما ضعف السند: فلإمکان تحصیل کون الرجلین ثقة، من القرائن کاعتماد جماعة من أصحاب الإجماع، ومنهم صفوان ومحمد بن أبی عمیر علی الأول منهما، وکثیر من الأجلاء والأعیان علیها جمیعاً، مضافاً إلی أن کونها فی الفقیه بعد التزام الصدوق (رحمه الله) بحجیة ما فیه کاف فی جواز الاعتماد.

وأما ضعف الدلالة، فلأن ظاهر الروایة أن بوله لا یخرج دفعة، بل یبقی منه شیء فیخرج شیئاً فشیئاً، ولذا خصّص السؤال بالخصی، وظاهر الجواب أن الواجب علیه الوضوء للصلاة، ویکفی لتطهیر ثوبه نضحه فی النهار مرة واحدة، وهذا الظهور یرفع بعض الإشکالات.

نعم یبقی کون الروایة مخالفة للقاعدة ولروایات السلس، وهذه الجهة غیر مهمة، بعد کون هذه الروایة أخص من الطائفتین، فالعمل بها فی موردها خال عن إشکال صناعی، إلاّ أن الالتزام بها مشکل، فالأحوط إلحاقه بالمسلوس لأنه من أفراده.

وأما مسألة الحرج، فقد عرفت الکلام فیه غیر مرة.

ص:415

وعن عبد الرحمان بن أبی عبد الله أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یجنب فی ثوب ولیس معه غیره ولا یقدر علی غسله. قال: «یصلی فیه»((1)).

وعن الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یجنب فی الثوب أو یصیبه بول ولیس معه ثوب غیره. قال: «یصلی فیه إذا اضطر إلیه»((2)). إلی غیر ذلک من النصوص.

ص:417

ص:418

الثانی: إن المراد بالأثر هو الرائحة الباقیة من العین فی المحلّ بالدلیلین السابقین، وهذا هو محکی عن المحقق الأردبیلی، لکنه (رحمه الله) جعل إزالتها مستحبة.

الثالث: إن المراد بالأثر النجاسة الحکمیة الباقیة بعد زوال العین، فوجوب الإزالة عبارة أخری عن وجوب تعدد الغسل، واستدل له بأنه بعد ذهاب العین وآثارها، کاللون والرائحة، لم تبق نجاسة، فحکم الشارع بغسله مرة ثانیة دلیل علی بقاء أثر للنجاسة.

هذا مضافاً إلی روایة ابن أبی العلاء: سألته عن الثوب یصیبه البول، قال (علیه السلام): «اغسله مرتین»((1))، الأولی للإزالة والثانیة للإنقاء، فالإنقاء بعد الإزالة عبارة عن زوال الأثر.

الرابع: إن المراد بالأثر الرطوبة المختلفة بعد زوال العین، إذ لولا نجاسة الرطوبة لم یکن وجه للغسل بعد زوال العین بحجر أو خشب أو قماش مثلاً.

الخامس: ما ذکره المصنف، تبعاً للمسالک والجواهر وغیرهما، وفی طهارة الشیخ المرتضی (رحمه الله) أنه أوضح التفاسیر، وهذا هو الأقرب، لکن لا بد أن لا یراد بالأجزاء الصغار ما توجب فقط اللون والرائحة، بل الأجزاء الصغار عرفاً، فالمراد بالعین ما یظهر

ص:421

للنظر فی أول الأمر، والمراد بالأثر ما یظهر لها بعد الدقة العرفیة، فذلک لأجل إفادة أن التطهیر لا یحصل بمجرد زوال الأجزاء الکبار، کما قد یتسامح العرف فی تنظیفاتهم.

وإنما اخترنا هذا القول، لأنه یرد علی القول الأول والثانی أنه لا دلیل علی وجوب إزالة اللون والریح، بل سیأتی الدلیل علی أن بقاءهما لا یضر بالتطهیر، والماء خرج بالدلیل، ولعلّ الوجه فی تفکیک الشارع بین الماء وغیره، أن الماء قلیلاً ما یتفق نجاسته بالغییر، فالحکم بتطهیره بزوال اللون والریح لا یستلزم عسراً وحرجاً، وذلک بخلاف سائر الأشیاء، فإن زوال اللون والریح فیها لو کان شرطا فی الطهارة لزم العسر والحرج.

أما مسألة انتقال العرض وبقاء العین ببقاء اللون والریح، فیرد علیه أن هذا دقة عقلیة، لا یقول به الشرع ولا العرف، ولذا لا یری العرف بقاء القذارة إذا صبغ الشیء بما هو قذر عنده، أو صبغت الید بالحناء المبلول بماء قذر.

ومن المعلوم أن بناء الشرع علی العرفیات، لأن المیزان فهمهم، قال سبحانه: ﴿ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ﴾((1)). وقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «إنا معاشر الأنبیاء أمرنا أن نکلم

ص:422

ومنها عدم تغیر الماء فی أثناء الاستعمال.

الناس علی قدر عقولهم»((1)). ویرد علی الثالث إن ظاهر کلامهم زوال العین والأثر فی کل نجاسة، والدلیل خاص بالبول ونحوه، فالدلیل أخص من المدعی علی أنا لا نمنع الاصطلاح المذکور فی البول ونحوه، إذ لا مشاحة فی الاصطلاح. کما أنه یرد علی الرابع ما أوردناه علی الثالث.

أما ما قیل من أن الرطوبة من العین لا من الأثر، ففیه: ما لا یخفی، إذ ربما لا تعد الرطوبة من العین، فتحصل أن اللازم ذهاب الأجزاء الصغار بالإضافة إلی ذهاب الأجزاء الکبار، إذ بدون ذهابهما لا زوال للنجاسة عرفاً، وقد أمرنا بإزالتها فی التطهیر، والإنصاف أن قولهم زوال الأثر مستدرک، إذ بدون إزالة الأجزاء الصغار لا یصدق زوال العین.

{ومنها عدم تغیر الماء فی أثناء الاستعمال}، التغیر علی ثلاثة أقسام:

الأول: التغیر بالنجس.

والثانی: التغیر بالمتنجس.

والثالث: التغیر بالإضافة.

أما الأول: وهو التغیر بالنجس، فهو إما فی أحد أوصافه

ص:423

الثلاثة، اللون والطعم والریح، والمشهور بینهم اشتراط عدم التغیر فی تطهیره، وقد استدل لذلک بالإجماع المدعی، وبما دلّ علی أن الماء إذا تغیر تنجس بضمیمة أن النجس لا یکون مطهراً، "إذ فاقد الشیء لا یعطیه" وفی کلا الدلیلین نظر.

أما الإجماع فقد منعه بعض، وقال: إنه لا إجماع فی المسألة، أو منع الإجماع لیس ببعید، إذ هذا الشرط غیر مذکور فی کلام کثیر من الفقهاء.

نعم ذکره فی (نجاة العباد) وغیره، بالإضافة إلی أنه علی تقدیر وجود الإجماع فهو محتمل الاستناد، ومثله لیس بحجة، کما قرر فی الأصول.

وأما الدلیل الثانی: فیرد علیه أنه لا تلازم بین تنجس الماء فی التغییر فی أحد أوصافه وبین کونه مطهراً، إذا کان التغیر بسبب الغسل، إذا کان الماء واحداً، ثم أخذ النجاسة بنفسه فطهّر المحلّ وتنجس هو، کما فی ماء الغسالة، فإنه یطهّر وإن تنجس هو _ علی قول من یقول بنجاستها _ والسر فی ذلک أن کیفیة التطهیر موکول إلی العرف، وهم یرون النجاسات الشرعیة کالقذارات العرفیة، والماء فی القذارات العرفیة یأخذ القذر وینظّف المحل.

وعلی هذا، فالظاهر عدم اعتبار هذا الشرط، ویؤیّده بل یدل علیه إطلاقات أدلة مطهریة الماء، مع أن الغالب فی القذارات الشدیدة تغیّر الماء، ولم ینبه الشارع علی ذلک، هذا بالنسبة إلی التغیّر فی أحد الأوصاف الثلاثة.

ص:424

ومنها طهارة الماء

أما التغیر فی غیرها، فقد حکی عن النهایة إلحاق زیادة الوزن بالتغییر فی أحد أوصافه الثلاثة، ولعل نظره إلی أن زیادة الوزن تلازم التغییر فی أحدها، وإلاّ فلم أجد علی ذلک دلیلاً ولا قولاً لغیره.

وأما الثانی: وهو التغیر بالمتنجس فقد ادعی غیر واحد عدم الإشکال فی حصول الطهر به، وإن قلنا بنجاسته، وذلک لعدم التلازم بین تنجسه، وبین تطهیره المحل، ویدل علیه إطلاقات أدلة مطهریة الماء مع غلبة تغیره، فیما إذا کان المتنجس ذا جرم، ومنه علم حال القسم الثالث وهو التغیر بالإضافة وأنه لا یضر فی التطهیر.

{ومنها طهارة الماء} بلا إشکال ولا خلاف، وذلک لوضوح أن الماء النجس إذا لاقی مکاناً احتاج إلی التطهیر، فکیف یکون مطهّرا، ویؤیّده بل تدل علیه الروایات الدالة علی أن الماء المتغیر لا یتطهر به، کقول الصادق (علیه السلام) فی خبر الدعائم: «إذا مرّ الجنب بالماء وفیه الجیفة أو المیتة، فإن کان قد تغیر لذلک طعمه أو ریحه أو لونه، فلا یشرب منه، ولا یتوضأ ولا یتطهر منه»((1)).

والرضوی: «وکل ماء تغیر فحرم التطهیر به»((2)). فی مکان

ص:425

ولو فی ظاهر الشرع،

آخر: «فإذا غیرته لم تشرب منه، ولم تطهر منه»((1)).

وروایة سماعة: عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو، ولیس یقدر علی ماء غیره. قال: «یهریقهما جمیعاً ویتیمم»((2)).

فإن الظاهر منها أن الماء لم یتغیر، إذ لو تغیر لم یشتبه، والإهراق کنایة عن عدم الانتفاع، إذ لو کان ینتفع به فی التطهیر کان الإهراق محرماً، من جهة أنه إسراف.

وفی روایة إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام): عن رجل یجد فی إنائه فأرة وقد توضأ من ذلک الإناء مراراً، أو اغتسل منه، أو غسل ثیابه _ إلی أن قال (علیه السلام) _ : «ثم یفعل ذلک بعد ما رآها فی الإناء، فعلیه أن یغسل ثیابه ویغسل کل ما أصابه ذلک الماء، ویعید الوضوء والصلاة»((3)). الحدیث، إلی غیر ذلک.

{ولو فی ظاهر الشرع} لأجل استصحاب الطهارة، أو قاعدتها، أو إخبار ذی الید، أو ما أشبه ذلک، لکن إذا کان الماء طاهراً ظاهراً یحکم بتطهر المغسول به طهارة ظاهریاً _ بمعنی التنجیز والإعذار _ فإذا انکشف الخلاف لزم ترتیب آثار النجس إذا کان له

ص:426

ومنها إطلاقه، بمعنی عدم خروجه عن الإطلاق فی أثناء الاستعمال.

وأما الثانی: فالتعدد فی بعض المتنجسات کالمتنجس بالبول، وکالظروف، والتعفیر کما فی المتنجس بولوغ الکلب، والعصر فی مثل الثیاب والفرش ونحوها مما یقبله،

آثار، کما إذا توضأ أو اغتسل بالماء النجس الواقعی.

اما إذا لم یکن له أثر کما إذا صلی فی الثوب النجس واقعاً، فلا شیء علیه، کما حقق فی محله.

{ومنها إطلاقه بمعنی} عدم کونه مضافاً من أول الأمر، کما تقدم فی مبحث عدم مطهریة المضاف.

أما إطلاقه بمعنی {عدم خروجه عن الإطلاق فی أثناء الاستعمال} فقد عرفت أن الظاهر عدم اشتراطه، وإن ذکره المصنف وسکت علیه جملة من الشراح والمعلقین الذین وجدت کلماتهم.

{وأما الثانی} وهی الشروط المختصة بالقلیل {فالتعدد فی بعض المتنجسات کالمتنجس بالبول} ظرفاً کان أو غیره {وکالظروف} مطلقاً تنجس بالبول أم لا؟ {والتعفیر کما فی المتنجس بولوغ الکلب، والعصر فی مثل الثیاب والفرش ونحوها بما یقبله} علی القول بوجوب العصر، کل هذه تأتی فی محلها إن شاء الله تعالی.

ص:427

والورود أی ورود الماء علی المتنجس دون العکس علی الأحوط.

{والورود، أی ورود الماء علی المتنجس دون العکس، علی الأحوط} وإن کان الأقرب خلافه، وقد اختلفوا فی ذلک إلی قولین:

الأول: ما ذکره المصنف، وقد نسب هذا القول إلی السید وجماعة، بل ربما نسبه بعض المتأخرین إلی الشهرة.

الثانی: عدم الاعتبار وأنه یکفی فی الطهر ورود النجس علی الماء، فعن ذکری الشهید المناقشة فی اعتبار ورود الماء، ومال إلیه فی المدارک، واستحسنه فی الذخیرة، وقواه فی شرح المفاتیح، بل عنه وشرح الإرشاد حکایة الشهرة، علی هذا القول کما فی المستمسک((1))، ومنه: یظهر أن ما ذکره الجواهر من أنه لم أجد من جزم بخلاف القول الأول، وما فی المستمسک من أنه لا ریب أنه المشهور، محل نظر.

وکیف کان_ فقد استدل للقول الأول: بانصراف أدلة التطهیر علی ما هو المتعارف عند الناس من الغسل بنحو الورود، وبظاهر لفظ الصب الوارد فی بعض النجاسات، بعد الإجماع علی عدم القول بالفصل.

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) عن بول الصبی، قال(علیه السلام): «تصب علیه الماء، فإن کان قد أکل فاغسله بالماء

ص:428

غسلاً»((1)).

وفی روایة دعائم الإسلام عن الصادق (علیه السلام) فی بول الصبی یصیب الثوب. قال: «یصب علیه الماء حتی یخرج من الجانب الآخر»((2)).

وفی روایة زینب عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «یجزی الصب علی بول الغلام، ویغسل بول الجاریة»((3)).

فإذا احتاج بول الصبی الذی هو أخف إلی الصب احتاج ما یعتبر فیه الغسل إلی الورود بطریق أولی، وبالسیرة المستمرة لدی المتشرعة.

وفی الکل ما لا یخفی_ إذ الانصراف ممنوع، خصوصاً بملاحظة الارتکاز العرفی فی کیفیة الإزالة، حیث لا فرق عندهم بین الورودین، وإحداث الشارع طریقة جدیدة غیر معلوم.

أما تداول ورود الماء فذلک لا یوجب الانصراف، إذ هو لو کان فهو بدوی، ولم یعلم أنه کان کذلک فی زمان ورود الروایات، ومنه یعلم أن الأمر بالصب لا یوجب التقیید لوروده. علی النحو المتعارف

ص:429

فی التطهیر من غیر دلالة علی التقیید به، کما فی الأمر به فی باب الوضوء والغسل، ولم یفهم هناک اعتبار ورود الماء فیهما، بل الکلام منصب لجهة أخری، فالتعبیر بالصب لا یفید الورود المذکور، ولذا نجد هذا التعبیر عند العرف فی القذارات العرفیة، من دون أن یراد بذلک ورود الماء.

أما السیرة: فلا حجیة فیها، إذا لم تکن کاشفة عن کون الأمر کذلک فی زمان المعصوم، فلا داعی للتأمّل باعتبار ورود الماء إثبات ذلک.

ثم إنه ربما یستدل علی اعتبار ورود الماء، بالروایات الواردة فی باب الغسل، کالمروی عن زرارة قال: قلت له کیف یغتسل الجنب؟ فقال: «إن لم یکن أصاب کفه شیء غسمها فی الماء»((1)).

والمروی عن سماعة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أصاب الرجل جنابة، فأراد الغسل فلیفرغ علی کفیه، فلیغسلهما دون المرفق، ثم یدخل یده فی إنائه»((2)).

والمروی عن حکم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن

ص:430

غسل الجنابة، فقال: «إفض علی کفک الیمنی من الماء فاغسلها، ثم اغسل ما أصاب جسدک من أذی»((1)).

والمروی عن علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) حیث سأله عن الرجل الجنب یجد الماء فی ساقیة، ولا یبلغ الماء صاعاً. قال(علیه السلام): «إن کانت یده نظیفة فلیأخذ کفاً من الماء بید واحدة»((2)).

وعن محمد بن أبی نصر قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یدخل یده فی الإناء وهی قذرة؟ قال: «یکفی الإناء»((3)).

وعن أبی بصیر عنهم (علیهم السلام) قال: «اذا أدخلت یدک فی الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس، إلاّ أن یکون أصابها قذر بول أو جنابة، فإن أدخلت یدک فی الماء وفیها شیء من ذلک فأهرق ذلک الماء»((4)).

وعن سماعة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن کانت أصابته جنابة فأدخل یده فی الماء فلا بأس، إن لم یکن أصاب یده

ص:431

شیء من المنی»((1))، إلی غیرها من الروایات.

لکن یرد علی الاستدلال بهذه الروایات: لزوم حملها علی الاستحباب، بقرینة الروایات الدالة علی عدم البأس بذلک، بالإضافة إلی عدم دلالة الروایة الثانیة والثالثة لسماعة وحکم علی مقصود القائل أصلاً، وضعف دلالة غیرها، إذ من المحتمل طهارة الید القذرة بإدخالها الإناء، وإنما یهراق الماء لأجل أنه غسالة والغسالة لا یطهّر بها، بل لعلّ هذا هو الظاهر، فإن الإمام (علیه السلام) لم یقل ببقاء نجاسة الید، ولو بقیت الید نجسة لزم التنبیه علیه، فحال ما فی الإناء بعد إدخال الید حال ما إذا أفرغ الماء علی یده النجسة، فإن الماء المجتمع من الغسالة لا یصلح للتطهیر.

واستدل للقول الثانی: ببعض الروایات الدالة علی عدم اعتبار ورود الماء فی التطهیر، کصحیح ابن مسلم: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن الثوب یصیبه البول، قال (علیه السلام): «اغسله فی المرکن مرتین، فإن غسلته فی ماء جار فمرة واحدة»((2)).

والظاهر منها بقرینة ذیله Sإن المرکن یملأ بالماء ثم یغسل الثوب فیهR، لا أن الثوب یوضع فی المرکن ثم یورد الماء علیه، کما أن المرکن دون الکر قطعاً، ولذا قال فی المستمسک: (وحمل المرکن علی

ص:432

الکر غریب، ولا سیما وأن الفرق بین الکر والجاری لم یقل به أحد، إلی أن قال: وکذا حمله علی إرادة التنظیف قبل الغسل)((1)).

وروایة ابن محبوب عن أبی الحسن (علیه السلام) عن الجص یوقد علیه بالعذرة وعظام الموتی ثم یجصص به المسجد، فکتب: «إن الماء والنار قد طهراه»((2)). فإن الجص ینجس بسبب دهونة عظام الموتی، وسرایة نجاسة العذرة إلیه، وبقاء أجزاء منه فیه. لکن الأجزاء تطهر بالنار، حیث تستحال إلی الرماد، والجص یطهّر بالماء، حیث إن المتعارف أن الماء یؤتی به من محل الماء فی إناء الجص ثم یلقی علیه الجص، وبذلک یظهر أن قول مصباح الهدی إن التمسک بالروایة مبنی علی تبین کون المتعارف فی ذلک الزمان وضع الجص علی الماء دون العکس، وذلک غیر متبین، وذکر الماء لمجرد المناسبة لا فی مقام بیان مطهریة الماء، منظور فیه.

وخبر محمد بن میسّر، المروی فی الکافی والاستبصار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل الجنب، ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق ویرید أن یغتسل منه، ولیس معه إناء، یغرف به ویداه قذرتان؟ قال: «یضع یده ویتوضأ ثم یغتسل هذا مما قال

ص:433

الله تعالی: ﴿ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾((1))»((2)). فإن الظاهر أنه مکروه، وإلاّ فلو تنجس الماء لم یرفعه الاضطرار، کما أن احتمال أن الماء کر، إذ لا اصطلاح فی لفظ القلیل فی لسان الروایات، یدفعه أنه لو کان کثیراً لم یکن بأس بإدخال الید فیه، فلا یحتاج إلی الاستدلال له بالآیة، فتأمل.

وموثق عمار فی غسل الإناء عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سئل عن الکوز والإناء یکون قذراً، کیف یغسل وکم مرة یغسل؟ قال (علیه السلام): «یغسل ثلاث مرات، یصب فیه الماء فیحرک فیه ثم یفرغ منه»((3)). الحدیث.

وجه الاستدلال به أن العرف لا یری فرقاً بین أن یرد الماء علی النجس ویجمع فیه، وبین أن یرد النجس علی الماء المجتمع، فیستفید من أحدهما حکم الآخر، ومنه یظهر أن قول المستند بأن عدم دلالته علی المقصود ظاهر واضح، محل تأمّل، وبهذا کله تبین أن القول الثانی هو الأقرب، وإن کان الاحتیاط فی القول الأول.

ص:434

وقالت: أصاب ثوبی دم الحیض فغسلته فلم یذهب أثره؟ فقال: «اصبغیه بمشق حتی یختلط ویذهب»((1)).

وعن الفقیه، قال: سئل الرضا (علیه السلام) عن الرجل یطأ فی الحمام وفی رجلیه الشقاق، فیطأ البول والنورة، فیدخل الشقاق أثر أسود مما وطأه من القذر وقد غسله، کیف یصنع به وبرجله التی وطأ بها، أیجزیه الغسل أم یخلل أظفاره بأظفاره، ویستنجی فیجد الریح من أظفاره، ولا یری شیئاً؟ فقال: «لا شیء علیه من الریح والشقاق بعد غسله»((2)).

وفی روایة ابن المغیرة: إن للاستنجاء حدّ؟ قال (علیه السلام): «لا حتی ینقی ما ثمة». قلت: فإنه ینقی ما ثمة ویبقی الریح؟ قال (علیه السلام): «الریح لا ینظر إلیها»((3)).

وعن المعتبر والمنتهی، إنهما رویا عن خویلة بنت یسار، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): أرأیت لو بقی أثره؟ فقال (صلی الله علیه وآله): «الماء یکفیک ولا یضرک أثره»((4))، إلی غیرها من الروایات.

ص:436

إلا أن یستکشف من بقائهما بقاء الأجزاء الصغار، أو یشک فی بقائها، فلا یحکم حینئذ بالطهارة.

ثم إنه قد قام الإجماع علی عدم الفصل بین النجسات وعدم الفصل بین المتنجسات، بإستثناء الماء الذی یتنجس بتغیر طعمه أو لونه أو رائحته، وقد تقدم دلیل القائل بإشتراط ذهاب اللون والریح من تنظیره بالماء، ومن قوله ببقاء النجاسة لبقاء ذراتها، وإلاّ لزم انتقال العرض أو بقاء العرض بلا محل، کما أضافوا أیضا إستصحاب النجاسة، وفی الکل ما لا یخفی.

ثم هل یضر بقاء الطعم، واللزوجة، والملاسة، والدسومة، عن الشیخ فی النهایة والخلاف، وجوب إزالتها، وتبعه المستند، واستدل له ببقاء النجاسة، واستصحابها، وفیها ما لا یخفی، إذ المراتب الخفیفة من هذه الأمور لا توجب صدق بقاء النجاسة، والاستصحاب لا مورد له مع صدق زوال النجاسة، وقد تقدم فی روایة خویلة "ولا یضر أثره" {إلاّ أن یستکشف من بقائهما بقاء الأجزاء الصغار} العرفیة {أو یشک فی بقائها، فلا یحکم حینئذ بالطهارة} لصدق بقاء العین فی الأول، والاستصحاب فی الثانی.

أما الأجزاء الدقیة فقد تقدم عدم ضررها، لأن الأحکام منزلة علی العرف.

ص:437

وحینه، فلو صار بعد الوصول إلی المحل مضافاً لم یکف، کما فی الثوب

أما ما ذکره المصنف من قوله: {وحینه فلو صار بعد الوصول إلی المحل مضافاً لم یکف} فقد ذکروا فی وجهه بأن الاغتسال إنما یحصل بنفوذ أجزاء الماء فی أجزاء النجس _ کالثوب مثلا _ فإذا أضیف قبل النفوذ لم یکن الاغتسال بالماء المطلق، بل بالماء المضاف، والدلیل الدال علی اعتبار الإطلاق وعدم حصول الطهر بالمضاف لا یفرق بین المضاف الذی کان مضافاً قبل الاستعمال، أو صار مضافاً به، ولا أقل من الشک، فیکون المحکّم فی مثله بقاء نجاسة المحلّ المغسول به.

لکن یرد علی ذلک: إن قولهم "عدم حصول الطهر به" إلی آخره، غیر تام، إذ دلیل "الإطلاق" کدلیل "الطهارة" ظاهران فی کون ذلک قبل الاستعمال، فکما لا تضر النجاسة بالملاقاة، کذلک لا تضر الإضافة بالملاقاة، مع أن الغالب فی النجاسات، کالبول والدم ونحوهما، إضافة الماء بالملاقاة، بما یسلب عنه اسم المائیة، ولم ینبّه علی ذلک الشارع.

وقد تقدم أن القذارارت الشرعیة، کالقذارات العرفیة، فما دام لم یقید الشارع الغسل بقید یحال ذلک إلی العرف، والعرف یری لزوم نظافة المحل بعد الغسل سواء صار الماء نجساً أو مضافاً، بعد الملاقاة أم لا.

ومنه یعلم الإشکال فی ما ذکره بقوله: {کما فی الثوب

ص:439

المصبوغ، فإنه یشترط فی طهارته بالماء القلیل بقاؤه علی الإطلاق حتی حال العصر، فما دام یخرج منه الماء الملوّن لا یطهر إلاّ إذا کان اللون قلیلاً لم یصر إلی حدّ الإضافة.

وأما إذا غسل فی الکثیر فیکفی فیه نفوذ الماء فی جمیع

المصبوغ، فإنه یشترط فی طهارته بالماء القلیل، بقاؤه علی الإطلاق حتی حال العصر، فما دام یخرج منه الماء الملوّن لا یطهر، إلاّ إذا کان اللون قلیلاً لم یصر إلی حدّ الإضافة} وإنما قال: "حتی حال العصر" لأن من یری أن العصر مما یوجب صدق الغسل بحیث لا "غسل" بدون العصر، فإنه لا یتحقق الغسل بدون العصر، فلا یتحقق المطهر إذا صار الماء مضافاً قبل العصر، إذ اللازم أن یکون الغسل بالماء المطلق.

ومن یری أن العصر لیس دخیلاً فی مفهوم الغَسل، فالوجه فی لزوم بقاء الإطلاق إلی حال العصر أن الماء إذا صار مضافاً قبل العصر تنجس بملاقاة النجاسة، لانفعال الماء المضاف بالملاقاة، والمتنجس لا یکون مطهّراً، وفی کلا الأمرین ما لا یخفی.

أما بالنسبة إلی الشق الأول، فلما عرفت سابقاً.

وأما بالنسبة إلی الشق الثانی، فلأن النجاسة بالملاقاة لا تنافی المطهریة، کما سبق بیانه فی أول المسألة.

{وأما إذا غسل فی الکثیر، یکفی فیه نفوذ الماء فی جمیع

ص:440

أجزائه بوصف الإطلاق، وإن صار بالعصر مضافاً، بل الماء المعصور المضاف أیضا محکوم بالطهارة، وأما إذا کان بحیث یوجب إضافة الماء بمجرد وصوله إلیه ولا ینفذ فیه إلاّ مضافاً فلا یطهر ما دام کذلک، والظاهر أن اشتراط عدم التغیر أیضا کذلک، فلو تغیر بالاستعمال لم یکف ما دام کذلک،

أجزائه، بوصف الإطلاق وإن صار بالعصر مضافاً} إذ الماء المعتصم إذا نفذ فی جمیع الأجزاء بوصف الإطلاق طهر الجمیع وإن صار بعد ذلک مضافاً {بل الماء المعصور المضاف أیضاً محکوم بالطهارة} إذ الماء قبل الإضافة معتصم بالکثیر، فلا ینجس، وبعد الإضافة لم یتحقق ما یوجب نجاسته.

{وأما إذا کان} النجس {بحیث یوجب إضافة الماء بمجرد وصوله إلیه} کما فی العجین النجس، الذی لا یدخل الماء جوفه مطلقاً، بل یضاف قبل نفوذه فی أجزائه {ولا ینفذ فیه إلاّ مضافاً، فلا یطهر ما دام کذلک} بناءً علی اشتراط إطلاق الماء حین الاستعمال، لکنک قد عرفت الإشکال فیه.

نعم لا إشکال علی رأی المصنف، إذا صار العجین خبزاً مثلاً، ثم نفذ فیه الماء، لأنه لا یکون مضافاً حین الاستعمال {والظاهر أن اشتراط عدم التغیر} بالنجاسة فی أوصافه الثلاثة {أیضاً کذلک} أی کاشتراط الإطلاق {فلو تغیر بالاستعمال، لم یکف ما دام کذلک} أی ما دام متغیراً، فإن کان الغسل بالماء القلیل اشترط عدم تغیره حتی حال العصر، وعلیه فإذا خرج الماء متغیراً حال العصر لم یحصل

ص:441

ولا یحسب غسله من الغسلات فیما یعتبر فیه التعدد.

الطهر، وذلک لأن العصر دخیل فی مفهوم الغَسل، فلم یحصل الغسل بالماء غیر المتغیر، وعلی القول بأن العصر لیس دخیلاً فی مفهوم الغَسل، فلتنجس الماء بالتغیر حال کونه فی المحل، والماء المتغیر لا یطهر، وإن کان الغسل بالماء الکثیر اشترط عدم تغیره، حال الوصول إلی المحلّ ونفوذه فیه، لا حال العصر، فلا یضر انفصاله عنه متغیراً {ولا یحسب غسلة من الغسلات، فیما یعتبر فیه التعدد} وحیث عرفت وجه الإشکال فیما اشترطه سابقاً فی الإطلاق، تعرف وجه الإشکال هنا أیضاً.

ص:442

فصل

فی اشتراط إزالة النجاسة عن البدن فی الصلاة

69-232

مسألة 1: فی وجوب إزالة النجاسة عن السجدة...90

مسألة 2: فی وجوب إزالة النجاسة عن المساجد...92

مسألة 3: فی أن الإزالة واجب کفائی...110

مسألة 4: فی التزام بین الصلاة و بین إزالة النجاسة...112

مسألة 5: فی وجوب إتمام الصلاة مع العلم بالنجاسة..118

مسألة 6: فی عدم جواز تنجیس المکان النجس ثانیاً...124

مسألة 7: فی جواز فصل ما یتوقف علیه تطهیر المسجد...125

مسألة 8: لو تنجس حصیر المسجد...130

مسألة 9: فی توقف تطهیر المسجد علی تخریبه ...131

مسألة 10: فی المسجد الخراب کالمسجد المعمور...132

مسألة 11: فی توقف التطهیر علی تنجیس بعض المواضع...140

مسألة 12: فی بذل المال لتطهیر المسجد...142

مسألة 13: فی تغییر عنوان المسجد...143

مسألة 14: فی الجنب وتطهیر المسجد...148

مسألة 15: فی تنجیس معابد الیهود والنصاری...152

مسألة 16: فی تنجیس ملحقات المسجد...159

مسألة 17: فی العلم الإجمالی بنجاسة أحد المسجدین ...162

مسألة 18: فی المسجد الخاص والعام...163

مسألة 19: فی إعلام الغیر عند عدم التمکن من الإزالة...166

مسألة 20: المشاهد کالمساجد...168

ص:445

مسألة 21: فی وجوب إزالة النجاسة عن ورق المصحف..175

مسألة 22: فی حرمة کتابة القرآن بالحبر النجس...180

مسألة 23: فی عدم جواز إعطاء القرآن بید الکافر...182

مسألة 24: فی حرمة وضع القرآن علی النجاسة...184

مسألة 25: فی وجوب إزالة النجاسة عن التربة الحسینیة...185

مسألة 26: فیما لو وقع ورق القرآن فی الخلاء...191

مسألة 27: فی تنجیس مصحف الغیر..192

مسألة 28: فی أن تطهیر المصحف کفائی...194

مسألة 29: فی تطهیر مصحف الغیر دون إذنه...197

مسألة 30: فی إزالة النجاسة عن المأکول ...200

مسألة 31: فی الانتفاع بالأعیان النجسة...202

مسألة 32: فی جعل الغیر یأکل النجس أو یستعمله ...211

مسألة 33: فی سقی الأعیان النجسة للأطفال....219

مسألة 34: فی إعلام الغیر بالنجاسة...228

مسألة 35: فی تنجیس الاستعارة...232

فصل

فی الصلاة فی النجس

233-408

مسألة 1: ناسی الحکم کجاهله ...268

مسألة 2: فی حکم الجهل بالنجاسة...269

مسألة 3: فی الجهل بالموضوع...275

مسألة 4: فی انحصار الثوب فی النجس..276

مسألة 5: فیما لو کان عنده ثوبان یعلم بنجاسة أحدهما...285

ص:446

مسألة 6: فی الثوبین المشتبهین ...293

مسألة 7: فیما لو کان أطراف الشبهة ثلاثة..295

مسألة 8: فی نجاسة البدن والثوب ووجود الماء لأحدهما...298

مسألة 9: موارد عدم سقوط المیسور فی تطهیر البدن...300

مسألة 10: فی الدوران بین رفع الخبث والحدث...303

مسألة 11: فی الإتمام والإعادة لو صلی مع النجاسة اضطراراً...305

مسألة 12: فی المضطر إذا سجد علی المحل النجس...307

مسألة 13: فی عدم وجوب إعادة ما لو صلی علی الموضع النجس...308

فصل

ما یعفی عنه فی الصلاة

309-417

الأول: دم الجروح و القروح...309

مسألة 1: فی القیح المتنجس الخارج مع دم الجرح ...320

مسألة 2: فی وجوب غسل الجسد المتلوث...322

مسألة 3: فی دم البواسیر ...323

مسألة 4: فی دم الرعاف ...325

مسألة 5: فی غسل الثوب من دم القروح والجروح...327

مسألة 6: فی غسل الثوب مع الشک....329

مسألة 7: فی تعددیة دم القروح والجروح...330

الثانی: الدم الأقل من الدرهم.....331

مسألة 1: لو تفشی الدم من أحد طرفی الثوب...356

مسألة 2: لو وصلت الرطوبة من الخارج الی الدم الأقل...359

ص:447

مسألة 3: فی دم المشکوک...361

مسألة 4: فی المتنجس بالدم...365

مسألة 5: فی إزالة عین الدم الأقل...366

مسألة 6: فی الدم القلیل إذا وقع علیه دم آخر...368

مسألة 7: فی الدم الغلیظ...369

مسألة 8: فی وقوع نجاسة أخری علی الدم ..370

الثالث: ما لا تتم فیه الصلاة...371

الرابع: المحمول المتنجس...385

مسألة 1: فی الخیط المتنجس الذی خیط به الجرح ...395

الخامس: ثوب المربیة...398

مسألة 1: فی إلحاق بدن المربیة بالثوب..412