ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطهارة

الجزء الثانی

دار العلوم

بیروت _ لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1407 ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

بیروت _ لبنان. ص.ب 6080 / 114 شوران

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

بشرط اتصاله بالخزانة

عبدالله (علیه السلام): إنّی أدخل الحمّام فی السّحر وفیه الجنب وغیر ذلک فأقوم فاغتسل فینتضح علیّ _ بعدما أفرغ _ من مائهم؟ قال: «أ لیس هو جار»؟ قلت: بلی، قال: «لا بأس»((1)).

والرضوی: «ماء الحمّام سبیله سبیل الماء الجاری إذا کانت له مادة»((2)).

وما رواه ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن ماء الحمّام کماء النهر یُطهِّر بعضه بعضاً»((3)).

{بشرط اتصاله بالخزانة} نصاً وإجماعاً، وادعاه غیر واحد کالجواهر وغیره _ إذا الکلام فی الحیاض الصغار _ کما أرسله المستند وغیره إرسال المسلّمات، وکیف کان فیدل علی هذا الشرط الرضوی المتقدم، وخبر بکر بن حبیب عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «ماء الحمام لا بأس به إذا کانت له مادة»((4)) وبکر وإن کان مجهولاً إلاّ أن عمل المشهور به، وروایة الکافی والتهذیب له، وروایة صفوان عنه الذی هو من أصحاب الإجماع، ومن لا یروی إلا عن ثقة، کما عن الشیخ فی العدّة، کاف فی حجیته.

ص:8

فالحیاض الصغار فیه إذا اتصلت بالخزانة لا تنجس بالملاقاة

بل عن الحبل المتین أن جمهور الأصحاب تلقوا روایته هذه بالقبول. وعن شیخنا المرتضی: أن الظاهر أنه بکر بن محمد بن حبیب الذی ظاهر المحکی عن النجاشی وصریح الخلاصة: أنه من علماء الإمامیة، وحکی ابن داود عن الکشی أنه ثقة.

لکن فی المستمسک الإیراد علی الشیخ: (بأن ذلک أبو عثمان المازنی، المتوفی سنة ثمان وأربعین ومائتین، وتمتنع روایته عن أبی جعفر الذی هو الباقر (علیه السلام) بقرینة وقوع منصور فی السند)((1)) انتهی.

وکیف کان: {فالحیاض الصغار فیه إذا اتصلت بالخزانة لا تنجس بالملاقاة} بلا إشکال ولا خلاف فی الجملة، بل الإجماع علیه مستفیض، ویدل علیه ما تقدم من الروایات، بالإضافة إلی روایات أخر، کالمروی عن إسماعیل بن جابر عن أبی الحسن الأول (علیه السلام) قال: ابتدأنی فقال: «ماء الحمّام لا ینجّسه شیء»((2)).

وما رواه عن ابن فهد قال: قال الرضا (علیه السلام): «ماء الحمّام لا یخبث»((3)).

وعن الواسطی عن أبی الحسن الهاشمی قال: سُئل عن الرجال یقومون علی الحوض فی الحمام لا أعرف الیهودی من النصرانی، ولا

ص:9

الجنب من غیر الجنب، قال: «تغتسل منه ولا تغتسل من ماء آخر، فإنه طهور» الحدیث((1)).

وعن محمد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الحمّام یغتسل فیه الجنب وغیره، اغتسل من مائه؟ قال: «نعم لا بأس أن یغتسل منه الجنب»((2)) الحدیث.

وبهذه الأخبار تحمل بعض الأخبار المانعة علی ضرب من الکراهة، أو لما إذا لم یکن لماء الحمام مادة، کالمروی فی التهذیب عن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن ماء الحمّام، فقال: «ادخله بإزار ولا تغتسل من ماء آخر، إلا أن یکون فیه جنب، أو یکثر أهله فلا تدری فیهم جنب أم لا»((3))، ولذا حمله الشیخ علی ما إذا لم یکن له مادة، لکن لا یبعد حمله علی التنزه بقرینة: ما إذا لم یعلم أن فیهم جنب أم لا؟

وما رواه فی التهذیب أیضاً: سأل علی بن جعفر أخاه موسی بن جعفر (علیهما السلام) عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمّام، قال: «إذا علم أنه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام إلا أن یغتسل

ص:10

إذا کان ما فی الخزانة وحده أو مع ما فی الحیاض بقدر الکر

وحده علی الحوض فیغسله ثم یغتسل»((1))، الحدیث.

ثم إن عدم تنجس ما فی الحیاض الصغار إنما هو {إذا کان ما فی الخزانة وحده أو مع ما فی الحیاض بقدر الکر}.

أما إذا کان ما فی الحوض بقدر الکر فلا کلام هنا، بل هو خلاف المتعارف من الحمّامات الواردة فیها النصوص، کما أن الحوض إذا کان منفصلاً عن المادة لا إشکال فی عدم اعتصامه، بل فی المستند دعوی الإجماع علی ذلک، وقد اختلفوا فی اشتراط الکرّیة وعدمه إلی أقوال:

الأول: اعتبار بلوغ المادة کرّاً، وهذا هو المنسوب إلی الأکثر بل المشهور.

الثانی: الاکتفاء ببلوغ المجموع کرّاً، وهذا منسوب إلی جماعة.

الثالث: عدم اعتبار الکرّیة لا فی المادة ولا فی المجموع، نسبه المستند إلی الشیخ فی النهایة، والحلّی والمعتبر والنافع والشرائع، قال: (ومال إلیه طائفة من المتأخرین ونسبه بعضهم إلی الأکثر واختاره الحدائق والکفایة والمستند)((2)).

الرابع: التفصیل بین تساوی السطوح، فیکفی بلوغ المجموع

ص:11

کرّاً وبین اختلافها، فلا بد من بلوغ المادة کرّا.

والأقرب هو القول الثالث، من عدم اشتراط الکرّیة مطلقاً، وذلک لإطلاق الأدلة المتقدمة المؤیدة بعدم الشک فی أن ماء الخزانة ینقص بجریانه فی الأحواض حتی یبقی أقل من الکر کما شاهدناه فی زماننا.

ولا ترد علی الإطلاقات إلا أمور ذکرها القائلون باشتراط الکرّیة.

الأول: أن بین أدلة ماء الحمّام وأدلة انفعال الماء القلیل عموماً من وجه. لأن الماء القلیل ینفعل حمّاماً أو غیر حمّام، والحمّام لا ینفعل قلیلاً کان أو کثیراً، ففی مورد القلیل یتعارض الدلیلان وبعد التساقط لا یبقی دلیل علی المطهّریة.

وفیه: إن المرجع بعد التساقط استصحاب الطاهریّة والمطهریة، واستصحاب المطهّریة حاکم علی استصحاب نجاسة الملاقی له.

الثانی: إن نصوص الباب من قبیل القضیة الخارجیة التی حکم فیها علی الأفراد الخارجیة، فلا إطلاق لها. ولیست من قبیل القضیة الحقیقیة التی تکون مفادها أن عنوان ماء الحمّام کعنوان ماء المطر، فمتی تحقق هذا العنوان، کان بمنزلة الجاری إذا کانت له مادة. وإذ لا إطلاق لها لا یکفی دون الکر إما فی المادة وحدها أو فی المجموع، ویستشهد لکون القضیة خارجیة:

ص:12

أولاً: من جهة أن خصوصیة الحمّام من قبیل خصوصیة الدار والخان مما لا یساعد العرف علی دخلها فی الحکم المذکور، والمسبق إلی الذهن ملاحظتها مرآة للأفراد الخارجیة.

وثانیاً: إن لازم أخذ العنوان المذکور موضوعاً للحکم، هو انفعال ماء الحمّام إذا لم یکن له مادة، ولو کان کثیراً، وعدم انفعاله لو أخذ منه مقدار وجعل مادة، وذلک مما لم یقل به أحد.

وثالثاً: إن المراد بماء الحمام فی النصوص هو ما فی الحیاض، ولا یظهر وجه لذلک إلاّ حمل القضیة علی الخارجیة، وحیث تحمل علی الخارجیة فی الحیاض لا بد وأن تحمل علی الخارجیة فی المادة أیضاً.

وفیه: أولاً: نسلّم أن القضیة خارجیة، لکن لا ینافی ذلک الإطلاق بالنسبة إلی الأفراد الخارجیة، وقد عرفت أن فی الخارج کان حمّام دون الکر وحمام کر، فلماذا تحمل القضیة علی قسم خاص من الخارجیة فقط، وذلک مثل ما إذا قال: کل من فی الغرفة فله کذا، فإنها قضیة خارجیة مع أنها مطلقة شاملة لکل فرد فرد، فالحکم یشملهم جمیعاً، لا أنه خاص بفرد دون فرد منهم.

وثانیاً: إن الظاهر من الأحکام أن موضوعاتها أخذت بنحو الحقیقیة، کما فی سائر المقامات، فجعل الموضوع فی المقام خارجیة خلاف الظاهر.

والاستشهاد لذلک بما ذکر غیر تام. إذ یرد:

ص:13

علی الأول: أن الظاهر من الشرع خصوصیة للحمام، ولذا لا یقول الفقهاء بأن الکر فی غیر الحمام حکمه حکم الجاری، ولم یرد نص بذلک، فالنص والفتوی متطابقان علی الخصوصیة، فلیس الحمام مثل الدار والخان، ولعل السر فی الخصوصیة إرادة الشارع التسهیل أو لکیفیة بناء الحمام وحرارته مدخلیة کما ثبت المدخلیة فی علم الطب، فراجع.

وعلی الثانی: أن المناط المرتکز فی أذهان العرف یمنع عن الملازمة المذکورة.

وعلی الثالث: أن کون المراد ما فی الحیاض لا یمنع عن کون القضیة حقیقیة.

فإن ما فی الحیاض قد یؤخذ خارجیاً، وقد یؤخذ حقیقیاً، وقد عرفت أن الحقیقیة هی المتبادر عرفاً فی الأحکام الشرعیة.

الثالث: بعض الروایات کصحیحة محمد، عن ماء الحمّام قال (علیه السلام): «ادخله بإزار ولا تغتسل من ماء آخر، إلا أن یکون فیه جنب أو یکثر أهله فلا تدری فیهم جنب أم لا»((1)).

وروایة علی: عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمّام؟ قال (علیه السلام): «إذا علم أنه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام، إلا

ص:14

من غیر فرق بین تساوی سطحها.

أن یغتسل وحده علی الحوض فیغسله ثم یغتسل»((1)).

وجه الاستدلال بذلک: إن هذه الروایات مطلقة خرج منها صورة الکریة مطلقاً، أو فی المادة فقط وبقی الباقی.

وفیه أولاً: إن هذا جمع تبرعی، لأن کلتا الطائفتین طائفة الانفعال کهذه، وطائفة عدم الانفعال کالروایات الدالة علی اعتصام ماء الحمام مطلقة، فحمل هذه علی غیر الکر وحمل تلک علی الکر، جمع تبرعی بلا شاهد.

وثانیاً: أن لا دلالة فی هاتین الروایتین إذ الروایة الأولی ظاهرة فی الکراهة، خصوصاً بقرینة ذیلها إذ کثرة الأهل توجب الظن بالجنب، ومن المعلوم أن هذا الظن لیس مغیراً للحکم، والثانیة ظاهرة فی أن السبب نضح ماء النصرانی لا نجاسة الماء، إذ لو تنجس الماء لم یفد غسل الحوض بنفس الماء الآتی من المادة، لوضوح أن لیس هناک ماء آخر فی الحمام یغسل به الحوض.

کما أنه تمسک لاشتراط الکریة بوجوه أخر ضعیفة کما لا یخفی علی من راجع الجواهر والمستند وغیرهما.

أما بقیة الأقوال، فمن یشترط وجود الکر، أعم من کونه فی المادة أو فی المجموع، کالمصنف فإنه إما لا یری بأساً باختلاف السطوح فی تقوی بعضها ببعض، ولذا قال {من غیر فرق بین تساوی سطحها

ص:15

مع الخزانة أو عدمه، وإذا تنجس ما فیها یطهر بالاتصال بالخزانة

مع الخزانة أو عدمه} ویستدل هؤلاء بأن أدلة الکر أعم، فتقییدها بصورة تساوی السطوح بلا وجه.

وإما لا یری بأساً باختلاف السطوح فی تقوی السافل بالعالی بدون العکس، ومن المعلوم أن الحیاض أسفل من الخزانة ومن یشترط وجود الکر فی المادة وحدها فإنه یری بأساً باختلاف السطوح ومن الواضح أن الحیاض دائماً أسفل من الخزانة حتی یجری الماء منه إلیها، وهؤلاء یستدلون بأن الظاهر من أدلة الکر وحدة الماء، ومع عدم تساوی السطوح لا یکون الماء واحداً.

فإنهم قد اختلفوا فی ذلک إلی ثلاثة أقوال:

الأول: عدم اشتراط تساوی السطوح مطلقاً.

الثانی: اشتراط تساویها مطلقاً.

الثالث: تقوی السافل بالعالی دون العکس {وإذا تنجس ما فیها یطهر بالاتصال بالخزانة} لعموم الأخبار المعللة بالمادة، أو بکونه کالجاری، ومن المعلوم أن فی کلیهما یطهر النجس بمجرد الاتصال، وقد ذکرنا عدم الاحتیاج إلی الامتزاج لعدم الدلیل علیه، خلافاً للمستند وغیره من مشترطی الامتزاج فی التطهیر.

هذا بالإضافة إلی صحیح ابن بزیع، المعلل بأن له مادة واحتمال خصوصیة البئر خلاف الظاهر.

اما استدلال المستمسک أولاً بالصحیحة، فهو مبنی علی ما تقدم منه من عدم الإطلاق فی أخبار الحمّام، لأنها ناظرة إلی الحمامات الخارجیة، لکنک قد عرفت الإشکال فیما استظهره کبری وصغری

ص:16

شرط کونها کرا

{بشرط کونها کرا} وقد اختلفوا فی ذلک، فقال جمع بالاشتراط، بل عن بعض نفی الخلاف فیه، بل عن المعتمد الإجماع علیه.

واستدلوا لذلک بأن الماء القلیل المتمم کراً لا یطهر کما تقدم.

وبانفعال الماء القلیل ولم یعلم خروج ماء الحمّام عن ذلک، وهناک قول بأنه إن کان ما فی الخزانة والحیاض الصغار بمقدار الکر طهر، لأنه کما یدفع النجاسة یرفع النجاسة، وإن کان أقل من الکر لا یرفع النجاسة.

وکیف کان: فالأقوال فی المسألة ثلاثة:

الأول: الطهارة مطلقاً ولو لم یکن المجموع کراً، ودلیلهم إطلاقات أدلة الحمام وأنه کالجاری، وهذا هو الأقرب واختاره المستند وغیره.

الثانی: الطهارة بشرط أن یکون ما فی الخزانة کراً، کما اختاره المصنف وغیره، ودلیلهم إجماع المعتمد وإطلاق أدلة انفعال الماء القلیل.

وفیه: إن إجماع المعتمد مخدوش صغری وکبری، کیف ولم یتعرض لهذه المسألة کثیر من الفقهاء بل أکثرهم، بالإضافة إلی أنه محتمل الاستناد بل مقطوعه، وأدلة انفعال القلیل محکومة بأدلة الحمام، کما عرفت، کمحکومیتها بأدلة البئر والجاری والمطر وما أشبه.

ص:17

وإن کانت أعلی وکان الاتصال بمثل المزملة، ویجری هذا الحکم فی غیر الحمام أیضاً، فإذا کان فی المنبع الأعلی مقدار الکر أو أزید وکان تحته حوض صغیر نجس، واتصل بالمنبع بمثل المزملة یطهر

الثالث: الطهارة بشرط أن یکون المجموع کراً، بناءً علی تطهر المتمم کراً مطلقاً، أو فی المقام لإطلاق أدلة الحمام، خرج منها صورة عدم کریة المجموع فیبقی الباقی من صورة کریة الخزانة أو کریة المجموع تحت الإطلاق.

وقد عرفت الإشکال فی مسألة المتمم، فاللازم القول بالنجاسة فی غیر ما إذا کانت الخزانة کراً، أو القول بالطهارة مطلقاً، لکنک قد عرفت أن الاقرب إطلاق الطهارة رفعاً ودفعاً {وإن کانت أعلی وکان الاتصال بمثل المزملة} وذلک لإطلاق أدلة مطهریة الکر، خلافاً لمن اشترط تساوی السطوح، ولکن منهم من اشترط زیادتها علی الکر بمقدار ما یحصل به الممازجة أو بمقدار الماء المنحدر، ولکن قد عرفت إطلاق الأدلة.

نعم علی قول من یشترط الکریة للإشکال وجه، وإن دفعه المستند بإطلاق الروایة، فتأمل.

{و} کیف کان: ف_ {یجری هذا الحکم فی غیر الحمّام أیضاً، فإذا کان فی المنبع الأعلی مقدار الکر أو أزید وکان تحته حوض صغیر نجس واتصل بالمنبع بمثل المزملة یطهر} لأدلة الاعتصام بسبب

ص:18

وکذا لو غسل فیه شیء نجس فإنه یطهر مع الاتصال المذکور.

الکریة أو بسبب المادة {وکذا لو غسل فیه شیء نجس فإنه یطهر مع الاتصال المذکور} ولقد أجاد فی الجواهر حیث قال: (حاصل البحث أن ما فی الحیاض حاله کحال الماء الخارج من عین الجاری، والحوض الکبیر الذی یأتی منه الماء بمنزلة العین التی ینبع منها الماء فلا یقبل ما فی الحیاض النجاسة سواء کان ما فی الحوض الکبیر کراً أو لا، وسواء کان المجموع بمقدار کرّ أو لا، لکن بشرط اتصالها بالمادة وتجدد الخروج منها. وأما حیث تنجس ما فی الحیاض إما بالتغییر أو أنها انقطعت عنها المادة فتنجست، فطریق تطهیره کطریق تطهیر الجاری بما یخرج من المادة متدافعاً علیه حتی یزول تغییره إن کان متغیرا)((1)) انتهی.

لکن الظاهر: أنه لو زال تغیره بنفسه کفی اتصاله فی طهارته کما نقول بذلک فی البئر والجاری والمطر وغیرها، لإطلاق الأدلة کما أشرنا إلی ذلک فی موضعه.

ص:19

ص:20

حاله حال الکر وعدمه فینجس فیکون کالقلیل، وبعضهم ألزم العلاّمة (رحمه الله) هذا التفصیل حیث فصل فی الجاری بین الکر وغیره، ولا یخفی ما فیه مع تصریحه بالإطلاق وهو محکم فی کلمات الفقهاء کما لا یخفی، وکأنه إلی هذا یرجع التفصیل المحکی عن الجعفی بین ما إذا کان الماء ذراعین فی الأبعاد الثلاثة فلا ینجس أو لم یکن فینجس، فإن الظاهر أن خلافه إنما هو فی مقدار الکر، لا فی أصل التفصیل.

الرابع: ما عن جماعة، کالشیخ والمنتهی والموجز وغیرهم من القول بالطهارة ووجوب النزح، تعبداً للأدلة الدالة علیه.

حجة القول بالطهارة وجوه: عمدتها الأخبار الکثیرة الدالة علیها.

الأول: استصحاب الطهارة وقاعدتها فی کل شیء وفی خصوص الماء.

وفیه: إن رتبة الأصل متأخرة عن الدلیل الإجتهادی الموجود فی المقام.

الثانی: عموم قوله (علیه السلام): «خلق الله الماء طهوراً لا ینجسه شیء، إلا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه»((1)).

وأشکل علیه: سنداً بأنه عامی، ومتناً بأنه فی مورد بئر بضاعة التی قال العلامة فی محکی المنتهی: إنها کان جاریاً ماؤها سائلاً فی

ص:22

البساتین، وفیهما ما لا یخفی: أما السند فقد عرفت حاله فی مسألة انفعال الماء القلیل وأنه مما یمکن الاعتماد علیه.

وأما المتن فلأن المورد غیر مخصص.

نعم لو نهض أخبار النجاسة دلیلاً علیها لکانت مقدمة علیه، لکن سیأتی ما فیها.

الثالث: استبعاد أنه ینجّس الماء إذا کان فی البئر فیما إذا کان بقدر الکر ولا ینجس إذا خرج وجعل فی کر اللازم منه کون المادة سبباً لتضعیف حکمه.

وفیه: إنه شبیه بالقیاس، فتأمل.

الرابع: إن میاه الأرض من السماء وقد قال تعالی:﴿وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً﴾((1)).

وفیه: _ إنه مضافاً إلی عدم کونه فی مقام عدم قابلیة ماء السماء للانفعال کیف وإلا یلزم عدم انفعال مقدار إناء من ماء المطر مع عدم نزوله، وهذا مما لم یلتزم به القائلون بالطهارة لذهابهم إلی انفعال الماء القلیل مطلقا فی غیر الجاری _ أن أخبار النجاسة مقدمة علیها علی تقدیر سلامتها عن المعارض.

ص:23

الخامس: إجماع المتأخرین وهو حجة.

وفیه: المناقشة فیه صغری وکبری.

السادس: لزوم العسر والحرج علی تقدیر القول بالنجاسة لنجاسة أطراف البئر وآلاتها وظهور کون النجاسة فیها بعد مدة، المقتضی لبطلان الصلوات ونجاسة أسباب المنزل ونحوهما.

وفیه: أما نجاسة الأطراف والآلات فمبنیة علی القول بعدم التبعیة فی التطهیر، والظاهر الالتزام بها علی القول بالنجاسة.

وأما إعادة الصلوات ونحوها فنادر العلم بذلک بعد مدة، وعلی فرض العلم فهو استبعاد لا یقاوم الأدلة علی النجاسة علی تقدیر سلامتها، مضافاً إلی اتفاق ذلک فی مثل الحباب، ومخازن الماء إذ قد یعلم بوقوع فأرة أو نحوها فیها بعد مدة من الاستعمال، فالإنصاف إن جعل هذا الوجه مؤیداً کجعله دلیلا غیر خال عن الإشکال، وکیف کان فالعمدة فی المسألة الأخبار الصحاح التی لا مساغ لتأویلها.

فمنها: صحیحته الواردة بطرق عدیدة، وإن کان لا یبعد أنها روایة واحدة، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) ففی بعضها قال (علیه السلام): «ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلا أن یتغیر»((1)).

وفی بعضها: قال (علیه السلام): «ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلا أن یتغیر ریحه أو طعمه فینزح حتی یذهب الریح، ویطیب طعمه

ص:24

لأن له مادة»((1)).

وفی بعضها: قال: کتبت إلی رجل أسأله أن یسأل أبا الحسن الرضا (علیه السلام) فقال: «ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلا أن یتغیر ریحه أو طعمه، فینزح منه حتی یذهب الریح، ویطیب طعمه، لأن له مادة»((2)).

أقول: ربما أشکل علی الروایة سنداً ومتناً.

أما سنداً: فلأن الظاهر أنها کلها روایة واحدة مکاتبة، أما کونها روایة واحدة، فلاتحاد السائل والمسؤول عنه، ویبعد کون الراوی سأل عن الإمام هذه المسألة مرات، وأما کونها مکاتبة فلأن الظاهر أنه کاتب کما فی الروایة الأخیرة وإسناده إلی الإمام (علیه السلام) بلا واسطة فی غیرها یصرف عن ظاهره، بقرینة الروایة الأخیرة، وذلک غیر نادر فی العرف والشرع، حیث یسندون الروایة إلی الإمام (علیه السلام) مع مثل هذه الواسطة، وهذا لیس تدلیساً کما لا یخفی.

وأما متناً: فللاضطراب أولاً، ولاحتمال أن یکون قوله (علیه السلام): «لأن له مادة» تعلیلا للوسعة المراد بها الکثرة الخارجیة ثانیاً.

ولکن أنت خبیر بأن شیئاً من الإشکالین غیر موجب لسقوط الروایة، أما کونها روایة مکاتبة: فعلی تقدیر التسلیم غیر مضر بعد

ص:25

روایة الکلینی (رحمه الله) لها الذی لا یبعد الالتزام بالعمل بجمیع ما فی کتابه لضمانته فی أول الکتاب بذلک إلا إذا ما علم عدم الصحة من الخارج، ولذا لا ننظر فی سند الروایة المرویة فیه فی الغالب، ویزید ذلک وضوحا مراجعة کلمات الفقهاء وغیرهم، فی باب الکافی کما لا یخفی علی من راجع تتمة المستدرک وغیره، وأما کونها مضطربة المتن: فمن المعلوم أن مثل هذا الاختلاف لا یوجب اضطرابه، وأما رجوع التعلیل إلی السعة بالمعنی المذکور، فتفصیل الجواب أن نقول: فی التعلیل خمسة احتمالات:

الأول: أن یکون راجعاً إلی قوله (علیه السلام): «واسع» وتکون السعة بمعنی الکثرة الخارجیة.

الثانی: أن یکون راجعاً إلیه لکن بمعنی السعة الحکمیة بمعنی الطهارة وعدم الانفعال بالملاقاة.

الثالث: أن یکون راجعاً إلی ترتّب ذهاب الریح وطیب الطعم علی النزح، إذ أن الماء الکثیر الخارج من المادة متدرجا یذهب ریحه ویطیب طعمه بالنزح بالوجدان.

الرابع: أن یکون راجعاً إلی الترتب المذکور لکن حکماً لا موضوعاً، بمعنی أن الحکم بالطهارة بعد النزح إنما هو لوجود المادة.

الخامس: أن یکون راجعاً إلی الثانی والرابع بمعنی أن وجود المادة مانع عن الانفعال بالملاقاة، ورافع للنجاسة الحاصلة بالتغیر، وهذا أقرب الاحتمالات، إذ الأول والثالث خلاف المنساق من کلمات

ص:26

الأئمة (علیهم السلام) التی تکون بصدد بیان الحکم فی الغالب لا الأمور الخارجیة المعلومة، خصوصا بقرینة قوله (علیه السلام): «لا یفسده شیء»، الظاهر فی کونه بیان الحکم لا الموضوع، ولا وجه لتخصیص التعلیل بأحد الحکمین مع ظهوره فی کلیهما المؤید بارتکاز تلازم الدفع والرفع.

ومن ذلک یظهر ضعف احتمال أن یکون المراد من قوله (علیه السلام): «لا یفسده شیء»، عدم القذارة والکثافة بالملاقاة لا النجاسة الشرعیة، إذ هذا أمر معلوم لدی الجمیع، فلا یمکن تنزیل کلام الإمام (علیه السلام) علیه فی جواب السؤال عن الحکم الشرعی.

ومثله فی الضعف، القول بأن هذه الروایة من قبیل: «خلق الله الماء طهوراً، إلا ما غیر لونه» _ إلی آخره _، فکما أن ذلک مخصص بأدلة انفعال الماء القلیل بالملاقاة کذلک فی المقام، فلا تعارض بینهما وبین الروایات الدالة علی النجاسة، إذ فیه: إن ذلک لا یحتاج إلی قوله (علیه السلام): «لأن له مادة»، فإنه یکون لغواً حینئذ، مضافا إلی إبائها عن هذه التخصیصات الکثیرة، وبذلک رجحنا عدم انفعال القلیل بالملاقاة فی مسألة الماء القلیل.

وأضعف منها: ما عن الشیخ (رحمه الله) فی الاستبصار((1)) من

ص:27

توجیه الصحیحة بأن المراد أنه لا یفسده شیء فساداً لا ینتفع بشیء منه إلا بعد نزح جمیعه إلا ما یغیره، لأنه إذا لم یتغیر ینجس وینزح منه مقدار وینتفع بالباقی، إذ فیه: أن ذلک خلاف الظاهر قطعا، وکأنه التزم بذلک فراراً عن طرحها بعد التزامه بالنجاسة، وکیف کان فالروایة لا ینبغی الإشکال فیها دلالةً کعدم الإشکال فیها سنداً.

ومنها: صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (علیهم السلام) قال: سألته عن بئر ماء وقع فیها زنبیل((1)) من عذرة رطبة أو یابسة، أو زنبیل((2)) من سرقین، أ یصلح الوضوء منها؟ قال: «لا بأس»((3)).

والإشکال علیهما باحتمال کون العذرة من مأکول اللحم، ففیه: أنه خلاف اللغة والعرف، ولذا تقدم فی مسألة انفعال الماء القلیل لزوم إبقاء العذرة فی روایة أبی مریم علی ظاهرها، مضافا إلی أن قرینة قوله: «أو زنبیل من سرقین»، معینة للظهور المدّعی لو لم نقل بکونها نصاً کما لا یبعد ادعاؤه.

وأضعف منه احتمال وقوع الزنبیل الذی هو مکان العذرة بدونها. أو کون نفی البأس إنما هو بعد النزح المقدر.

ومنها: صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «لا یغلس الثوب، ولا تعاد الصلاة مما وقع فی

ص:28

البئر إلا أن ینتن، فإن أنتن غسل الثوب، وأعاد الصلاة، ونزحت البئر»((1)).

ومنها: صحیحته الأخری عنه (علیه السلام) أیضاً: فی الفأرة تقع فی البئر فیتوضأ الرجل منها، ویصلی وهو لا یعلم، أ یعید الصلاة ویغسل ثوبه؟ فقال: «لا یعید الصلاة، ولا یغسل ثوبه»((2)).

ومنها: موثقة أبان بن عثمان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سُئل عن الفأرة تقع فی البئر لا یعلم بها إلا بعد ما یتوضأ منها، أ یعاد الوضوء؟ فقال: «لا»((3)).

ومنها: روایة جعفر بن بشیر، عن أبی عیینة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: وسُئل عن الفأرة تقع فی البئر فلا یعلم بها أحد إلا بعد أن یتوضأ منها، أ یعید وضوءه وصلاته، ویغسل ما أصابه؟ فقال: «لا قد استعمل أهل الدار ورشوا»((4)).

والإشکال فی هذه الجملة، باحتمال خروج الفأرة حیة، أو کون الفأرة واقعة بعد الاستعمال، أو أن الحکم لمراعاة الحرج، أو أن النجاسة مقیدة بالعلم فلا ینجس الماء بالنجاسة المجهولة فی غیر محله کما

ص:29

لا یخفی.

ومنها: موثقة أبی أسامة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا وقع فی البئر الطیر والدجاجة والفأرة فانزح منها سبع دلاء». قلنا: فما تقول فی صلاتنا، ووضوئنا، وما أصاب ثیابنا؟ فقال: «لا بأس به»((1)).

وهذه الروایة دلیل علی أحد الأمرین من کون النزح تنزیهاً أو واجباً تعبداً، وعلی کل تقدیر تنافی القول بالنجاسة.

ومنها: موثقة أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): بئر یستقی منها، ویتوضأ به، وغسل منه الثیاب، ویعجن به، ثم علم أنه کان فیها میّت؟ قال: «لا بأس، ولا یغسل منه الثوب، ولا تعاد منه الصلاة»((2)).

ومنها: ما رواه الحسین بن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: شعر الخنزیر یعمل حبلاً ویستقی به من البئر التی یشرب منها أو یتوضأ منها؟ فقال: «لا بأس به»((3)).

أقول: وهذه الروایة کما تکون دلیلاً لعدم نجاسة ماء البئر بملاقاة الحبل تکون دلیلاً لعدم انفعال الماء القلیل لظهور الوضوء من ماء الدلو

ص:30

لا البئر، کما تقدم تقریبه فی تلک المسألة.

ومنها: ما رواه زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر هل یتوضأ من ذلک الماء؟ قال: «لا بأس»((1)).

ومنها: ما عن محمد بن القاسم عن أبی الحسن (علیه السلام): فی البئر یکون بینها وبین الکنیف خمسة أذرع أو أقل أو أکثر یتوضأ منها؟ قال: «لیس یکره من قرب ولا بعد، یتوضأ منها ویغتسل ما لم یتغیر الماء»((2)). ولا یخفی وصول النجاسة غالبا خصوصاً فی الأرض السهلة، واحتمال کون السؤال عن الشبهة الموضوعیة خلاف الإطلاق.

ومنها: ما عن علی بن حدید عن بعض أصحابنا قال: کنت مع أبی عبد الله (علیه السلام) فی طریق مکة فصرنا إلی بئر، فاستقی غلام أبی عبد الله (علیه السلام) دلواً فخرج فیه فأرتان، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «أرقه» فاستقی آخر، فخرج فیه فأرة، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «أرقه» قال: فاستقی الثالث، فلم یخرج فیه شیء، فقال: «صبه فی الإناء» فصبه فی الإناء فتوضأ منه وشرب((3)).

ص:31

ومنها: روایة أبی مریم المتقدمة فی باب انفعال الماء القلیل((1)).

ومنها: روایة جعل جلد الخنزیر دلواً یستقی به، وقد تقدمت هناک((2)) أیضاً، ویؤیدها ما عن الصادق (علیه السلام) قال: «کانت فی المدینة بئر وسط مزبلة، فکانت الریح تهب وتلقی فیها القذر، وکان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) یتوضأ منها»((3))، إلی غیر ذلک من الأخبار.

وقد أورد علیها مطلقاً بإعراض الأصحاب عنها مع کونها بمرأی منهم ومسمع، وکلما ازدادت الروایة صحة ازداد الإعراض عنها بعداً لها، وفیه: مضافاً إلی عدم دلیل لکون الإعراض موهناً _ کما ذکرناه غیر مرة _ أن من المحتمل القریب جداً أن یکون عدم عملهم بها للجمع الدلالی بین هذه الأخبار وبین ما یدل بظاهره علی النجاسة بترجیح تلک علی هذه.

ومثله فی الضعف: الإِیراد علی ذلک بأن المستفاد من الأخبار الکثیرة البالغة فوق حد التواتر المتعرضة للنزح سؤالاً وجواباً کون أمر النزح کان من الأمور المشتهرة المرتکزة فی أذهان الرواة، وقد قررهم الأئمة (علیهم السلام) علی ذلک، ولولا وجوبه لم یکن کذلک کسائر ما

ص:32

لیس بواجب. وذلک لأن الارتکاز فی أذهان الرواة وإن کان معلوما، لکن الشأن فی أن الارتکاز کان بنحو الوجوب للنجاسة أم کان بنحو التنزه، حیث إن الرواة کما یظهر من الآثار کان بناؤهم علی العمل بالمستحبات کترک المکروهات، کما لا یخفی علی من راجع أبواب الفقه کأبواب النوافل والأغسال والحج وغیرها.

حجة القائلین بالنجاسة أمور:

الأول: الإجماع المستفیض نقله، المعتضد بالشهرة المحققة بین القدماء. فعن الأمالی أنه من دین الإمامیة. وعن الانتصار والغنیة وظاهر التهذیبین ومصریات المحقق وشرح الجمل الإجماع علیه. وعن السرائر نفی الخلاف فیه.

وعن کاشف الرموز أن علیه فتوی الفقهاء من زمن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إلی یومنا هذا، إلی غیر ذلک.

وفیه: إن الإجماع غیر الدخولی منه لیس بحجة کما قرر فی الأصول علی فرض وجوده، فکیف وهو غیر موجود لذهاب العمانی والحسین ابن الغضائری ومحمد بن جهم إلی القول بالطهارة، مضافاً إلی أن الإجماع المحتمل الإسناد ساقط عن الحجیة، فکیف بمثل هذا الإجماع الذی لا یبعد القطع بإسناده إلی الأدلة الدالة علی النزح ونحوها المشعرة أو الظاهرة فی النجاسة.

الثانی: الأخبار الکثیرة البالغة حد التواتر الدالة علی وجوب النزح بالنجاسات الظاهرة فی التنجس بالملاقاة، کما فهمه القدماء من غیر

ص:33

نکیر، وهم أبصر بمعانی کلمات الأئمة (علیهم السلام)، لقرب عهدهم واطلاعهم علی ما لم یطلع علیه المتأخرون من القرائن، وستأتی جملة وافیة منها فی بیان مقادیر المنزوحات إن شاء الله تعالی.

وفیه: إن ظهور هذه الأخبار فی النجاسة فی الجملة وإن کان لا ینکر إلاّ أن الجمع الدلالی بینها وبین الأخبار المتقدمة الدالة علی الطهارة یوجب حملها علی التنزه والاستحباب. مضافا إلی اشتمال بعض أخبار النزح علی قرینة الاستحباب، کما فی موثقة أبی أسامة المتقدمة، حیث إنه (علیه السلام) حکم بصحة الصلاة والوضوء منه قبل النزح وبطهارة الثوب الذی أصابه من ذلک الماء، فإن ذلک لا یلائم حتی مع القول بأن العلم بالنجاسة شرط، إذا لم یحتمل أحد أن الجهل حین التنجس رافع للحکم بالنجاسة حتی بعد العلم ووجود الملاقی علی حاله، ویؤیده وقوع ما ظاهره وجوب النزح فی ما لا یجب فیه بالأخبار والإجماع، فعن یعقوب بن عیثم: أنه سأل أبا جعفر (علیه السلام) عن سام أبرص وجدناه فی البئر قد تفسخ، فقال: «إنما علیک أن تنزح منها سبع دلاء». فقال له: فثیابنا قد صلینا فیها نغسلها ونعید الصلاة؟ قال: «لا»((1)). مع أن الاختلاف الکثیر فی أخبار المنزوحات، کما ستأتی جملة منها إن شاء الله، مما یشرف الفقیه علی القطع بکونها لم تصدر لبیان الحکم الوجوبی فلا بد من حملها علی

ص:34

المراتب التی لا بد فیها من کون ذلک للتنزه.

وبهذا ظهر أن الجواب عن هذه الجملة باحتمال کونها مستحباً والاحتمال یبطل الاستدلال، أو احتمال کونه واجباً تعبدیاً، لیس فی محله إذ الاحتمال بعد الظهور غیر مخل، إلا اذا کان هناک معارض أقوی، وإبطال الاحتمال للاستدلال إنما هو فی الأدلة العقلیة لا فی الظواهر اللفظیة.

ثم إن الإسناد بعمل العلماء غیر نافع بعد إیجابه لطرح أخبار الطهارة. مضافاً إلی عدم حجیته فی نفسه، بل ولا موهنیته، مع معارضته بعمل المتأخرین بل إجماعهم، وهو مقدم کما قیل لکونهم أدق وأکثر فحصاً.

الثالث: الأخبار الکثیرة الظاهرة فی النجاسة لو خلّیت ونفسها.

منها: صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: کتبت إلی رجل أسأله أن یسأل أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فیقطر فیها قطرات من بول أو دم أو یسقط فیها شیء من غیره کالبعرة أو نحوها، ما الذی یطهرها حتی یحل الوضوء منها للصلاة؟ فوقّع (علیه السلام) فی کتابی بخطه: «ینزح منها دلاء»((1)).

وتقریب الاستدلال تقریر الإمام (علیه السلام) لعدم طهارتها

ص:35

قبل النزح الذی وقع فی کلام السائل، وإلاّ للزم أن یبین أن الوقوع لیس بمنجس حتی یلزم التطهیر، وفیه: مضافاً إلی احتماله للتقیة خصوصاً بملاحظة کونها مکاتبة، واحتمال احتفافه بالقرینة المسقطة لها عن الطهور، حیث نقل فی الکافی هذه الروایة ردیف الصحیحة المتقدمة الدالة علی عدم إفساد ماء البئر بشیء فالصحیحة السابقة((1)) ردع لهذا التوهم، فلا یکون تقریر من الإمام (علیه السلام) للنجاسة، أن غایة الأمر الظهور، وأخبار الطهارة نص فلا تکافئها، مع أن الطهارة استعملت فی غیر مورد بمعنی التنزه کما لا یخفی، ویؤیده قوله فی السؤال: کالبعرة.

ومنها: صحیحة علی بن یقطین عن أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن البئر تقع فیها الحمامة والدجاجة أو الکلب، أو الهرة، فقال (علیه السلام): «یجزیک أن تنزح منها دلاء، فإن ذلک یطهرها إن شاء الله»((2)).

وفیه: مضافاً إلی مخالفتها للأخبار والإجماع الواردین فی تقدیر النزح لهذه الأمور خصوصاً وهی فی مقام البیان، فلا یمکن إحالة الجواب علی موضع آخر، احتمال التقیة خصوصاً بملاحظة کلمة المشیة، مع أن احتمال التنزه من الطهارة لتلوث الماء بهذه الأمور غالباً غیر بعید، والله العالم.

ص:36

ومنها: صحیحة ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أتیت البئر وأنت جنب فلم تجد دلواً ولا شیئاً تغرف به فتیمم بالصعید فإن ربّ الماء ربّ الصعید ولا تقع فی البئر ولا تفسد علی القوم ماءهم»((1)).

وأجیب عنه: بأنه لو کان المراد من الإفساد النجاسة، لزم أن یعلِّل الإمام (علیه السلام) عدم الغسل بأن الماء ینجس بالدخول فیه، فلا یصح غسلک، فتعلیله بإفساد الماء علی القوم القذارة الحاصلة من غسل الجنب الذی یکون فی الغالب بدنه قذراً، بل وفیه عین المنی والبول، وفیه: إن القائل بالنجاسة یقول بأن خروج الجنب عن الماء موجب لنجاسته فیکون حال ماء البئر حال الغسالة التی لا تنافی بین تطهیرها للثوب ونجاستها بنفسها، والقول بأن ذلک إنما هو فیما لو صب الماء علی الشیء لا فیما ورد الشیء علی الماء، مردود بروایة المرْکن، وما دل علی تطهیر الظروف بصب الماء فیه وإدارته وإخراجه وغیر ذلک..

هذا مضافاً إلی أن بیان الموضوع لیس من شأن الإمام (علیه السلام) کما ذکروه فی روایة ابن بزیع: «ماء البئر واسع لا یفسده شیء»((2)).

ص:37

أقول: فالأولی فی الجواب أنّ بدن الجنب حیث یکون فی الغالب متصفاً بالقذارة العرفیة والشرعیة، والبئر للقوم والغالب عدم رضاهم بقذارة مائهم الذی هو للشرب والعجن والطبخ وسائر اللوازم الجسمیة والتنظیفیة، فقول الإمام (علیه السلام) بالتیمم بیان للحکم فی هذا الموضوع، ولیس بیاناً للموضوع، حتی یقال إنه لیس من شأن الإِمام (علیه السلام) مع أن فیه کلاماً لا یخفی.

والحاصل: إن الإمام (علیه السلام) بصدد بیان أن مثل هذا الموضوع الذی یوجب الغسل فساد الماء علی القوم الغالب عدم رضاهم بذلک فی ظرف اختصاص البئر بهم، ینتقل الحکم إلی التیمم ولا یتوهم أن مع وجود الماء کیف یجوز التیمم بالصعید فی مورد الضرورة.

ومنها: حسنة الفضلاء، قالوا: قلنا له: بئر یتوضأ منها یجری البول قریباً منها، أ ینجِّسها؟ قال: فقال: «إن کانت البئر فی أعلی الوادی، والوادی یجری فیه البول من تحتها، فکان بینهما قدر ثلاثة أذرع أو أربعة أذرع، لم ینجس ذلک شیء، وإن کان أقل من ذلک نجّسها _ قال _ وإن کانت البئر فی أسفل الوادی ویمر الماء علیها وکان بین البئر وبینه تسعة((1)) أذرع لم ینجِّسها، وما کان أقل من ذلک فلا یتوضأ منه». قال زرارة: فقلت له: فإن کان مجری البول یلصقها، وکان لا یثبت((2)) علی الأرض؟ فقال: «ما لم یکن له قرار فلیس به

ص:38

بأس... فیتوضأ منه إنما ذلک إذا استنقع کله»((1)).

وعن علی بن إبراهیم مثله، إلاّ أنه أسقط قوله: «وإن کان أقل من ذلک نجسّها»((2)).

وفیه: مضافاً إلی اضطراب المتن، أنه لا بد من حمل قوله «نجسها» علی التنزه، بقرینة روایة محمد بن القاسم عن أبی الحسن (علیه السلام) المتقدمة، وبعد ذلک لا تحتاج إلی الرد والإیراد الواقعین فی کلام المصباح وغیره حول الحسنة.

ومنها: روایة ابن مسکان عن أبی بصیر: «وکل شیء وقع فی البئر لیس له دم مثل العقرب والخنافس وأشباه ذلک فلا بأس»((3))، فإن المفهوم منها وجود البأس مع کون الواقع مما فیه الدم.

وفیه: إن البأس أعم من النجاسة، ومنه یظهر الجواب عن روایة عبد الله ابن الزبیر عن جده قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن البئر تقع فیها الفأرة أو غیرها من الدواب فتموت فیعجن من مائها أیؤکل ذلک الخبز؟ قال: «إذا أصابه النار فلا بأس بأکله»((4)).

وروایة ابن أبی عمیر، عمن رواه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)

ص:39

فی عجین عجن وخبز، ثم علم أن الماء کانت فیه میتة؟ قال: «لا بأس، أکلت النار ما فیه»((1)) بناءً علی حمل الماء علی ماء البئر.

ومنها: ما سیأتی فی حجة المفصِّل من روایة عمار فإنها دالة علی بعض المطلوب وفیه ما سیأتی.

ومثلها: روایة الثوری والرضوی الآتیتین.

حجة المفصِّل بین البئر التی یکون ماؤها بمقدار الکر فلا ینجس، وبین غیره فینجس:

مضافاً إلی ما دل علی عموم انفعال القلیل الشامل بإطلاقه البئر، ولا یعارضه ما دل علی طهارة البئر لانصراف الإطلاق فیها إلی ما یبلغ الکر، لأنه الغالب فی الآبار، جملة من الروایات:

منها: موثقة عمار قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن البئر یقع فیها زنبیل((2)) عذرة یابسة أو رطبة، فقال: «لا بأس إذا کان فیها ماء کثیر»((3))، فإن الکثرة لا یراد بها أقل من الکر، کیف وقد حملوا القلیل فی قوله: ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق (إلی آخره) علی الکر، وحیث لا یعتبر أزید من الکر بالإجماع، فلا بد من حملها علی ما إذا کان الماء کراً.

ومنها: روایة حسن بن صالح الثوری عن الصادق (علیه

ص:40

السلام): قال: «إذا کان الماء فی الرکیّ کراً لم ینجسه شیء»((1)).

ومنها: ما عن الرضوی: «وکل بئر عمیق ماؤها ثلاثة أشبار ونصف فی مثلها فسبیلها سبیل الماء الجاری»((2)).

وربما یظهر من الشیخ المرتضی (رحمه الله) قوة القول بذلک لولا إعراض الأصحاب حیث قال: (لولا إعراض الأصحاب عن هذا القول، أمکن المصیر إلیه)((3)). إلاّ أن الظاهر أنه لا وجه لذلک، إذ عموم العلة فی روایة ابن بزیع المعتضد بما یستفاد من روایات الطهارة، من خصوصیة للبئر، بناءً علی القول بانفعال القلیل فی غیر العاصم کالمطر والجاری ونحوهما مقدم علی ما یظهر من هذه الجملة من الروایات من اشتراط الکریة مطلقاً أو فی خصوص البئر، فاللازم حملها علی التنزه، وما ادعی من أن الغالب هو الکریة خلاف ما شهد به جماعة من الأفاضل المعاصرین من أن الغالب فی کثیر من الآبار الأقلیة عن الکر کآبار الحجاز والنجف الأشرف، وکثیر من نقاط إیران غیر القنوات.

والحاصل: إن الجمع بین التعلیل وبین مشترط الکریة لا یمکن إلاّ بحمل المشترط علی التنزه، وإلا فاللازم إسقاط العلة، إذ لا مجال للعلة فی صورة الکریة، ألا تری أنه لو قال: ماء النهر الذی هو کر لا

ص:41

ینجس بالملاقاة لأن له مادة کان للسامع أن یقول لا وجه لهذه العلة، لأن الکریة کافیة فی الاعتصام، هذا.. وأما الجواب عن الروایات بأن روایة الثوری ضعیفة سنداً ودلالة، لاحتمال الرکی للمصنع أو غیره، وما اشتمل علی لفظ الکثیر محتمل لإرادة الکثرة العرفیة، التی هی فوق الکر، واشتراطها لعدم التغیر بزنبیل العذرة المغیر للماء الکر فضلاً عن الأقل منه غالباً.

ففیه: ما لا یخفی، إذ ضعف السند فی روایة الثوری لو أوجب سقوطها لم یجز التمسک بها فی مسألة مقدار الکر، وقد عملوا بها هناک، واحتمال الرکی للمصنع خلاف الظاهر، کاحتمال الکثیر لما ذکر، إذ لا وجه لتعلیق الحکم بالکثرة، مع إمکان التعلیق علی التغیر وعدمه الذین هما أظهر من الکثرة بکثیر.

حجة القول بوجوب النزح تعبداً، مع طهارة البئر:

الجمع بین ما دل علی طهارة البئر وبین وجوب النزح، فإن ظاهر الأمر بالنزح: الوجوب النفسی التعبدی، لا الغیری الإرشادی، إذ لا مجال لذلک بعد ما دل علی الطهارة.

وفیه: إن ذلک خلاف الظاهر، فإن الأمر بالنزح کالأمر بالغسل من البول ظاهر فی الإرشاد إلی التطهیر عند متفاهم العرف، ولکن حیث دل الدلیل علی عدم نجاسة البئر لا بد من أن یحمل علی الاستحباب، مضافاً إلی ما ورد فی جملة الأخبار من القرائن المؤیدة لکون النزح إرشادیاً.

ص:42

منها: مقابلة النزح فی صورة التغیر لعدم الفساد المقتضی لعدم وجوب النزح فی صورة عدم التغیر فی روایات ابن بزیع، إذ لو کان النزح واجباً نفسیاً فی صورة عدم التغیر أیضاً، لم یکن وجه لتخصیص النزح بصورة التغیر.. توضیحه: أنه لو کان التغیر موجباً للنزح للنجاسة، والملاقاة بدون التغیر موجباً للنزح تعبداً، لزم أن یقال: ماء البئر واسع لا یفسده شیء ولا یوجب النزح إلاّ إذا لاقی النجس فینزح کذا أو یتغیر فینزح حتی یذهب، الی آخره.

ومنها: مقابلة نتن البئر لعدم النتن فی صحیح معاویة حیث أوجب مع النتن النزح دون عدم النتن.

ومنها: قول ابن بزیع فی المکاتبة: «ما الذی یطهرها حتی یحل الوضوء منها..»((1))، فإنه مشعر بکون ما فی أذهان الرواة هو الواجب الشرطی أو الاستحباب کذلک، لا التعبدی النفسی.

ومنها: قول أبی الحسن (علیه السلام) فی صحیحة ابن یقطین: «أن تنزح منها دلاء، فإن ذلک یطهرها»((2))، فإنا وإن حملنا الطهارة علی التنزه، لکن دلالة الروایة علی الشرطیة واضحة.

ومنها: قول الصادق (علیه السلام) فی روایة ابن عیینة:

ص:43

«لا، قد استعمل أهل الدار ورشّوا»((1))، فإن هذا التعلیل یناسب عدم الوجوب الشرطی، لا عدم الوجوب النفسی، إذ الوجوب النفسی لا ینافی ذین الأمرین..

إلی غیر ذلک من القرائن الکثیرة التی لا یخفی علی الناظر فی أخبار هذا الباب من الوسائل وغیره.

وبعد هذا، لا یحتاج فی الجواب إلی ما ذکره بعض وتبعه غیر واحد من المعاصرین أو من قاربنا عصرهم، من الوجوه البعیدة، فراجع کلماتهم، ثم إنه لم یدل دلیل علی قول الجعفی کما صرح به غیر واحد.

بقی فی المقام شیء وهو: أن البئر وإن کانت من المفاهیم العرفیة الظاهرة التی یحکم العرف والعادة المؤیدان بالقرائن والشواهد، عدم طروء عرف جدید فیها، إلا أنه ربما یشک فی الصدق العرفی بالنسبة إلی بعض الموارد، فمنها: الآبار المتواصلة الجاری ماء بعضها إلی بعض بدون انتهاء إلی سطح الأرض، کبعض آبار النجف الأشرف المنسوبة إلی الشاه عباس. ومنها: بعض الآبار الارتوازیة المعمولة فی هذه الأزمنة. ومنها: العیون الواقفة الواصل ماؤها إلی فمها أو ما دون ذلک بقلیل. ومنها: ما لو حفر مقدار ذراع فخرج الماء، کبعض أماکن

ص:44

وإذا تغیّر، ثم زال تغیّره من قبل نفسه، طهر لأن له مادة، ونزح المقدرات فی صورة عدم التغیّر مستحب.

کربلاء المشرفة، وأما العیون الجاریة تحت الأرض، التی حفروا إلیها مثل البئر، کآبار منی ومکة المکرمة، الجاری ماؤها من عیون زبیدة، فالظاهر عدم ترتب حکم البئر علیها.

وسیأتی فی الرابع عشر من المطهرات، مقادیر المنزوحات إن شاء الله تعالی.

{وإذا تغیّر} ماء البئر {ثم زال تغیّره من قبل نفسه طهر، لأن له مادة} إشارة إلی التعلیل الوارد فی صحیحة ابن بزیع، وقد تقدم الکلام فی عدم اشتراط الامتزاج فی المسألة الثالثة عشرة من أول فصل المیاه، بل قد عرفت فی المسألة الثانیة عشرة، أن مقتضی الأدلة طهر کل ماء زال تغیره ولو لم یکن متصلا بالکر والجاری ونحوهما، وإذا ثبت الحکم هناک ففیما نحن فیه أولی، فراجع المسألتین.

{ونزح المقدرات فی صورة عدم التغیّر مستحب} لما عرفت من عدم دلیل علی نجاسة البئر بغیر التغیّر، وربما حمل الأوامر الواردة فی باب النزح علی الإرشاد المحض.

وفیه: أنه لو أرید عدم الاستحباب ففیه أنه خلاف ظواهر الأوامر، والقول بکون ملاک الأمر الإرشادی موجود فیها، فإن العقل یحکم بنزح بعض الماء للقذارة، ومردود بالنقض أولاً بسائر النجاسات، التی هی قذارات عرفیة فکیف لا تحمل الأوامر فیها علی الإرشاد، والحل ثانیاً: بأنها لو کانت إرشادیة لم یکن وجه لتعین المقدرات، وکیف کان فحمل

ص:45

وأما إذا لم یکن له مادة نابعة فیعتبر فی عدم تنجسه الکریة، وإن سمی بئراً، کالآبار التی فیها ماء المطر، ولا نبع لها.

الأوامر علی الإرشاد خلاف النص والفتوی، ولو أرید الإرشاد غیر المنافی مع الاستحباب فلا مشاحة فی تسمیتها بذلک، وکأنه یرجع إلی النزاع فی اللفظ.

هذا ثم إن القول بکفایة زوال التغیّر فی الطهارة مبنی علی عدم نجاسة البئر بالملاقاة، وأما بناء علی القول بالنجاسة، ففیه احتمالات بل أقوال، ومنها: کفایة زوال التغیّر، کالقول بعدم الانفعال بالملاقاة، وسیأتی بعض الکلام فی ذلک فی الرابع عشر من المطهرات إن شاء الله.

{وأما إذا لم یکن له مادة نابعة، فیعتبر فی عدم تنجسه الکریة} بناءً علی القول بانفعال الماء القلیل {وإن سمی بئراً} عرفاً {کالآبار التی فیها ماء المطر} ونحوه {ولا نبع لها} فإن مجرد التسمیة غیر کاف، ولو کانت علی نحو الحقیقة، إذ التعلیل الوارد فی الروایة بوجود المادة، قرینة صارفة عن الإطلاق. مضافاً إلی عدم تسلیم کون إطلاق البئر علی مثله حقیقة.

ص:46

عن أبی عبد الله (علیه السلام): عن الفأرة تقع فی البئر، أو الطیر؟ قال: «إن أدرکته قبل أن ینتن نزحت منها سبع دلاء، وإن کانت سنوراً أو أکبر منه نزحت منها ثلاثین دلواً، أو أربعین دلواً، وإن أنتن حتی یوجد ریح النتن فی الماء نزحت البئر حتی یذهب النتن من الماء»((1))، إلی غیر ذلک، فإن الروایات علقت الطهارة بذهاب التغیّر، فلو لم یکن علة تامة، لزم التبنیة علی شرطیة الامتزاج بعد ذهاب التغیّر.

والقول بأنها واردة مورد الغالب من خروج الماء من المادة، وحصول الامتزاج القهری، مدفوع بالإطلاق، والغلبة ممنوعة، بل کثیر من الآبار خصوصاً ما کان منها من میاه المطر المخفیة تحت الأرض لا یخرج الماء بعد نزحها بسرعة، بل یحتاج إلی مدة معتد بها، وکیف کان، فإطلاق هذه الروایات، کإطلاق التعلیل فی صحیحة ابن بزیع ناف لاعتبار غیر النزح فی الطهارة.

هذا علی مختار المشهور من أن زوال التغیّر مطلقاً غیر مطهّر، بل یحتاج إلی المطهر مع الامتزاج أو بدونه، وأما بناءً علی ما لم نستبعده من الطهارة بذهاب التغیر مطلقاً، لعدم دلیل علی النجاسة بعد انعدام علتها، فالأمر أوضح.

ص:48

لاستصحاب النجاسة، والعلم لا یحصل إلا بذلک.

ووجه ما ذکرناه: إطلاقات الادلة الدالة علی الطهارة، التی لا مجال معها للأصل المذکور، وتفصیل الکلام فی ذلک:

أما الشرط الأول: فقد نسب إلی المشهور، أخذاً من کلام المحقق وغیره، فعن الروضة: المشهور اشتراط طهر القلیل بالکر وقوعه علیه دفعة، وعن التذکرة: إنا نشترط فی المطهر وقوع الکر دفعة.

واستدل لذلک، أن الطهارة بهذه الصورة متیقنة، وبغیرها مشکوکة، فالأصل عدم الطهارة، وفیه: أما الشهرة فالظاهر أنها غیر حاصلة، بل الحاصلة عدم الشهرة، فقد نقل فی الروض: الاتفاق علی الطهر بالمساوی، کما لا یشک أحد فی طهارة القلیل الذی یلقی علی الکر، وأید اتفاق الروض: الجواهر وغیره. وعبارة الروضة والتذکرة محمولة علی غیر ذلک، وأما الأصل فهو محکوم بالاطلاقات الدالة علی الطهارة، مما نشیر إلی بعضها فی الشرط الرابع.

وأما الشرط الثانی: فقد تقدم تفصیل الکلام فی ذلک، وأن مقتضی الأدلة عدم طهارة المتمم، وأن القول بمساواة الدفع والرفع، فإذا لم یحمل الکر الخبث، یرفع الکر الخبث الموجود، خال عن الدلیل، بل ظاهر الأدلة الدفع، فإن قوله: «إذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» معناه أن الکر الطاهر لا یتنجس، فاللازم تقدم الکر علی

ص:50

أصالة عدم المطهریة، واستصحاب النجاسة، وکون مجرد الاتصال رافعاً، غیر ثابت.

والجواب: إن الأصل والاستصحاب شیء واحد، لحکومة أحدهما علی الآخر، کما قرر فی الأصول، ومن المعلوم أن الأصل یرفع بالدلیل، کما أن الدلیل دال علی کون مجرد الاتصال رافعاً، والأقرب العدم، لإطلاق أدلة الکر والجاری والمطر کقوله (علیه السلام): «کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر»((1))، وقوله (علیه السلام) مشیراً إلی غدیر ماء: «إن هذا لا یصیب شیئاً إلا طهّره»((2))، وقال (علیه السلام): «إن ماء الحمّام کماء النهر یطهر بعضه بعضاً»((3))، أو: «سبیل الماء الجاری»((4))، إلی غیرها مما مرّ، فإن ظاهرها الطهر بمجرد الاتصال. واشتراط الامتزاج کشرط آخر مدفوع بالإطلاق. والقول بأنها لا إطلاق لها، خلاف المتفاهم عرفاً، ولو شرط فی التطهیر لزوم بقاء الماء بعد الامتزاج مقدار ساعة یتفاعل الماءان بعضها فی بعض، أو لزوم فوران الماءین بالنار أو ما أشبه للامتزاج الحقیقی، أو لزوم ذهاب ملوحة الماء النجس المالح ملوحة قلیلة لا توجب إضافته الذی امتزج بالکر، أ فلا یجاب بالاطلاقات؟ فما هو الجواب هنا، هو بنفسه الجواب

ص:52

عمن یشترط الامتزاج. هذا بالإضافة إلی أن هذا الشرط مما یغفل عنه العامة، فلو کان شرطا لزم التنبیه علیه.

وبعد هذا، لا نحتاج لطهارة الماء إلی التمسک بدلیل: إن الماء الواحد لیس له حکمان والکر طاهر، فالماء الذی کان نجساً لا بد أن نقول بطهارته. وبکفایة الاتصال فی الدفع فیکفی فی الرفع. وبامتناع الممازجة الحقیقیة، فیکفی العرفیة الحاصلة من ممازجة بعض الأجزاء ببعض. وبأن الممازجة تحصل بمجرد الاتصال، إذ السطح العمقی المتصل یطهر السطح الذی یلیه، وهکذا إلی الأخیر. إلی غیرها من الوجوه الاعتباریة مما أشار إلیها الحدائق والجواهر والمستند وغیرهم.

کما أنه لا وجه للاستدلال علی المطهریة بمجرد الاتصال بالأصل، کما عن بعض الأفاضل الاستدلال به، وکأنه أراد أصالة عدم الاشتراط. وبقوله تعالی:﴿وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً﴾((1))، وبقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «خلق الله الماء طهوراً»((2))، وبقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «الماء یطهِّر ولا یُطهَّر»((3)) إلی غیرها من الروایات التی یشک فی إطلاقها. بل الظاهر أنها فی مقام أصل التشریع إجمالاً أو إهمالاً.

ص:53

ثم علی القول بالامتزاج کم یلزم منه؟ هل یکفی منه القلیل، وإن بقی متمایزاً؟ کما إذا کان ماء الکر أبیض، والماء القلیل أحمر، ثم بعد الامتزاج تمایز الأحمر عن الأبیض، أو کان أحدهما حلواً، والآخر مالحاً، وبعد الامتزاج بقی التمایز. أو یلزم منه الکثیر الذی یوجب توحید الماء، إشارة وحساً، احتمالان:

من حصول الامتزاج فی الجملة.

ومن أن الامتزاج إنما هو لأجل التوحید، وذلک لا یحصل إلا بما یوجب الوحدة، ویحتمل التفصیل بما فیه التمایز فیلزم الامتزاج الکثیر لأجل التوحید، وبما لیس فیه التمایز فیکفی القلیل لصدق الوحدة، وهذا _ علی القول به _ إشکال آخر علی القول بالامتزاج، والله سبحانه العالم العاصم.

ص:54

نعم إذا کان الکر الطاهر أسفل والماء النجس یجری علیه من فوق لا یطهر الفوقانی بهذا الاتصال.

{نعم إذا کان الکر الطاهر أسفل والماء النجس یجری علیه من فوق لا یطهر الفوقانی بهذا الاتصال} بلا إشکال، لعدم صدق "یراه" إذ هو منصرف إلی المتعارف، ولذا لا یقول أحد بطهارة ماء الإبریق إذا صببنا منه فی الحوض.

أما ما ذکره المستمسک بقوله: (لعدم صدق المادة وعدم تحقق الامتزاج وقد عرفت انحصار المطهر بهما)((1))، ففیه: إن المطهر الرؤیة للماء العاصم سواء کان مادة أو غیر مادة، وقد عرفت عدم اشتراط الامتزاج.

ص:56

أو تفرق بحیث لم یبق مقدار الکر متصلاً باقیاً حاله تنجس ولم یکف فی التطهیر، والأولی إزالة التغییر أولاً ثم إلقاء الکر أو وصله به.

الکر، لم یضر تغیّر بعض الکر الملقی {أو تفرّق بحیث لم یبق مقدار الکر متصلاً باقیاً علی حاله تنجس} لأنه ماء قلیل لاقی النجاسة {ولم یکف فی التطهیر} إذ النجس بنفسه لا یطهر إلا علی القول بالمتمم کراً، وقد تقدم الإشکال فیه {والأولی إزالة التغییر أولاً، ثم إلقاء الکر أو وصله به} لیتضح مطهریة الکر له، ولا یبقی موضع للشبهة.

ولو حصل الشک فی سبق تغیّر المطهر وتغیّر المتطهر تساقط الاستصحابان، وکان المرجع أصل الطهارة. وکذا لو حصل الشک فی سبق تفرق أجزاء المطهر وتغیّر المتطهر.

ثم إنه لو أوصلنا الأزید من الکر الموجب لعدم تنجسه بتغیر بعض أجزائه بالمتغیر، وبقی الوصل إلی أن زال التغیر من قبل نفسه طهر، کما لا یخفی.

ص:59

قال فی الجواهر: {ولا ریب فی ضعفه]((1)) کما أن المستند اختار عدم الحجیة أیضاً.

وتدل علی حجیة البینة مطلقاً الأدلة الأربعة:

أما من الکتاب: فقوله تعالی:﴿إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ﴾((2)) وقد حقق فی الأصول أن للآیة مفهوماً، فالمناقشة فیها مما لا وجه لها، والمفهوم وإن کان أعم لکنه مثبت للأخص الذی هو البینة.

بل ربما یقال: بحجیة خبر العدل الواحد للمفهوم المذکور وغیره، ولأن الموضوع لیس أهم من الحکم، فإذا ثبت فی الحکم، ثبت فی الموضوع بطریق أولی.

نعم بالنسبة إلی المرافعات _ حیث تتوفر الدواعی فی غمط الحق، ویکون الأمر محتملاً لطعن الطرف الآخر وما أشبه من الأمور المکتنفة بالمرافعة _ قرر الشارع شهادة عدلین، کما قرر فی بعض الأماکن الأخر المکتنفة بملابسات أکثر، شهادة أربعة عدول. وکیف کان فلا وجه للإشکال فی المفهوم.

وأما السنة فروایات: کالمروی فی الکافی والتهذیب، عن عبد الله بن سلیمان، عن الصادق (علیه السلام) فی الجبن: «کلّ شیء لک حلال حتی

ص:61

یجیئک شاهدان یشهدان عندک أن فیه میتة»((1)) ولا یضر ضعف سنده بعد روایته فی مثل الکافی، الذی لا یودع فی کتابه إلا ما هو حجة بینه وبین الله، کما فصلناه فی بعض المباحث، خصوصاً وعمل المشهور به مما یجبر ضعفه. کما أن کون الحکم خاصاً غیر ضار بعد وضوح عدم الخصوصیة للمناط. فهل یحتمل أحد أن یخصّ ذلک بما إذا شهد شاهدان أن فیه المیتة دون ما إذا شهدا إن بعضه لبن غیر المأکول، أو أنه حرام من جهة أخری.

وکقوله (علیه السلام) فی قصة إسماعیل: «اذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم»((2)) فإنه _ بعد وضوح أن لیس المراد منه أکثر من الاثنتین للإجماع، وأن المسلّم الفاسق لا تفید شهادته لآیة النبأ _ یدل علی المطلوب، إذ بین البینة وبین المستفاد منه عموم مطلقاً کما لا یخفی، والإشکال فی ذلک بما فی المستمسک، بأن: (المراد من التصدیق فیه التصدیق النفسی ولو ببعض مراتبه لا التعبدی بترتب آثار الواقع شرعاً، الذی هو محل الکلام، ویشهد بذلک ملاحظة مورده)((3)) غیر تام، لأن المورد لا یخصص، وظاهر الأمر الوجوب بترتیب کل الآثار.

وکالمروی عن مسعدة بن صدقة: «کل شیء هو لک حلال حتی

ص:62

تعلم أنه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک _ إلی أن قال _ والأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة»((1)). فإن الظاهر منها أن الحلیّة مغیّاة بقیام البینة، ومن المعلوم أن المراد بالحلّیة الأعم منها ومن آثارها، کما أنها شاملة للشهادة علی الموضوع، أو الحکم ولو بالمناط، أو بقرینة الأمثلة المذکورة فی الروایة.

وبالعدل الواحد علی إشکال لا یترک فیه الاحتیاط

الشخصی. ولذا لو لم یسمع العبد کلام العدلین فی أمر المولی لم تقبل حجته بأنه لم یطمئن بکلامهما. نعم: إذا علم خطأهما کان له الامتناع.

والکلام فی هذا الباب طویل، قد ذکرنا طرفاً منه فی باب التقلید، وسیأتی بعض أطرافه الأخر فی بعض المباحث الآتیة إن شاء الله تعالی.

{وبالعدل الواحد علی إشکال لا یترک فیه الاحتیاط} ذهب إلی کفایة العدل الواحد جماعة مثل العلامة فی ظاهر التذکرة، والشهید علی تردد فی الجملة، وصاحب الحدائق، والفقیه الهمدانی وغیرهم. کما أن المنسوب إلی المشهور عدم القبول.

واستدل لذلک بمفهوم آیة النبأ، وبعض الآیات الأخر، وبجملة من الروایات العامة _ کبعض ما تقدم _ والخاصة، کما دل علی جواز الصلاة بأذان الثقة، وثبوت عزل الوکیل بأخباره، وثبوت الوصیة بقوله، وثبوت استبراء الأمة إذا کان بائعاً، وقوله (علیه السلام) فی خبر أبی حمزة: «فاشتر الجبن من أسواق المسلمین من أیدی المصلین، ولا تسأل عنه إلا أن یأتیک من یخبرک عنه»((1))، فإن إطلاقه شامل لخبر الثقة، إلی غیر ذلک، والإشکال بالتنافی بین قوله (علیه السلام): «حتی یستبین» وبین قوله (علیه السلام):

ص:64

الحدائق: (إن ظاهر الأصحاب الاتفاق علیه)((1)). بل فی موضع آخر منه إرساله إرسال المسلمات، وفی المستند نسبته إلی المنتهی والمجامع ووالده، واختاره هو بنفسه أیضاً. وهذا هو الأقوی، ولذا سکت علی المتن کل المعلقین الذین وجدت کلامهم.

وربما احتمل العدم استناداً إلی منطوق آیة النبأ فی ما إذا کان ذو الید فاسقاً. وإلی أدلة اعتبار البینة. وإلی الأصل وما أشبه، لکن فی الکل ما لا یخفی. إذ الید أخص من المنطوق ومن أدلة البینة. والأصل مدفوع بالدلیل.

وقد استدل لحجیة قول ذی الید بأمور:

الأول: السیرة المستمرة، بین المتشرعة فی الاعتماد علی قول ذی الید فی النجاسة. بل فی سائر الأشیاء. بل جعلها المستمسک العمدة فی هذا الباب حیث أشکل علی سائر الأدلة.

الثانی: قوله (علیه السلام): «حتی یستبین» فإن قول ذی الید نوع من الاستبانة العرفیة.

الثالث: قوله (علیه السلام): «إذا شهد عندک المؤمنون فصدقهم» حیث دل علی صدق هذا الجنس. إذ لیس المراد الجمع، فهو مثل قولهم: المفسرون قالوکذا. والأطباء: قالوا

ص:66

کذا، حیث یراد هذا الجنس لا الجمع.

وفیه: أنه علی تقدیر الدلالة مقید بآیة النبأ وما أشبهها، إلا إذا کان فیه استبانة وهو دلیل آخر.

الرابع: المستفیضة الواردة فی عدم الحاجة إلی المسألة فی شراء الفراء والخف والجبن من سوق المسلمین.

وفیه: أن الظاهر من الأدلة کون ذلک لأجل السوق، قال (علیه السلام): «لما قام للمسلمین سوق». ولعل فی السوق تسهیلاً من باب أن لا یلزم العسر والحرج وما أشبه. واستفادة المناط من ذلک لا تخلو من خفاء.

الخامس: ما ورد فی الاعتماد علی قول بائع البختج بعد فهم عدم الخصوصیة. ففی صحیح معاویة بن عمّار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفة بالحق یأتینی بالبختج((1)) ویقول قد طبخ علی الثلث، وأنا أعرف أنه یشربه علی النصف، أ فأشربه بقوله وهو یشربه علی النصف؟ فقال: «لا تشربه»، قلت: فرجل من غیر أهل المعرفة ممَّن لا نعرفه یشربه علی الثلث ولا یستحله علی النصف؛ یخبرنا أن عنده بختجاً علی الثلث قد ذهب ثلثاه وبقی ثلثه، یشرب منه؟ قال: «نعم»((2)).

ص:67

فإن ظاهره حجیة الخبر مع عدم اتهام المخبر.

ومثله صحیح معاویة عن البختج: «إذا کان حلواً یخضب الإناء، وقال صاحبه: قد ذهب ثلثاه وبقی الثلث فاشربه»((1)). إذ الظاهر أن عدم کونه یخضب الإناء علامة عدم ذهاب ثلثیه.

ومما ذکرنا من إطلاق الأول وتقیید الثانی تعرف عدم تمامیة کلام صاحب المستند حیث أوقع التعارض بین الروایتین.

الثامن: ما دل علی الإعلام بالنسبة إلی ما کان نجساً إذا أراد بیعه. کصحیحة أبی بصیر: عن الفأرة تقع فی السمن أو فی الزیت فتموت فیه، فقال: «إن کان جامداً، فتطرحها وما حولها، ویؤکل ما بقی، وإن کان ذائباً فأسرج به وأعلمهم إذا بعته»((1)). وموثقة معاویة: فی جرذ مات فی زیت ما تقول فی بیع ذلک؟ فقال (علیه السلام): «بعه وبیّنه لمن اشتراه لیستصبح به»((2)). فإنه لولا حجیة إخبار ذی الید لم یکن وجه للإعلام، لعدم الفائدة فیه، وحمله علی ما إذا علم المشتری من قول البائع خلاف الظاهر.

التاسع: ما دل علی النهی عن السؤال کقول موسی بن جعفر (علیه السلام) فی روایة سلیمان: فی اشتراء جبة الفراء لا یدری أذکیة هی أم غیر ذکیة، أیصلی فیها؟ فقال (علیه السلام): «نعم لیس علیکم المسألة، إن أبا جعفر (علیه السلام) کان یقول: إن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم، إن الدین أوسع من ذلک»((3)). بل: فی روایة أبی نصر عن الرضا

ص:69

(علیه السلام) مثله، وزاد: «إن علی بن أبی طالب (صلوات الله علیه) کان یقول: إن شیعتنا فی أوسع ما بین السماء إلی الأرض، أنتم مغفور لکم»((1)). الحدیث.

وفی روایة أبی نصر، عن الرضا (علیه السلام): فی الخف _ أیضاً _ قال (علیه السلام): «ولیس علیکم المسألة»((2)).

وفی روایة اسماعیل، عن أبی الحسن (علیه السلام): فی جلود الفراء، قال (علیه السلام): «وإن رأیتموهم یصلّون فلا تسألوا عنه»((3)).

وفی روایة أبی حمزة فی الجبن: «ولا تسأل عنه إلاّ أن یأتیک من یخبرک عنه»((4))، إلی غیرها من الروایات. إذ الظاهر منها أن السؤال یوجب ترتیب الأثر، وإلاّ فأی فرق بین السؤال وعدمه؟

العاشر: ما ورد فی باب الحج من أن الذی یرید الإحرام یسأل الناس الأعراب، فإنه لیس إلا لأنهم ذوو الید علی المنطقة، وما ورد من أن النساء مصدقات فیما یرتبط بهن، ثم إن هذه الأدلة

ص:70

وإن کان ربما یناقش فی بعضها، لکن فی المجموع کفایة.

بقی امران:

الأول: الظاهر أن قول ذی الید حجة مطلقاً فی النجاسة والطهارة، والحریة والعبدیة، والزوجیة، والکریة والقلة، والقبلة، والملکیة، والمیقات، وغیرها. وذلک للنص فی جملة منها، والسیرة فی جملة، والمناط فی جملة، فإن بناء المتشرعة علی قبول قول المستولی فی أن ما تحت یده طاهر أو نجس، وأن قبلة داره مستقیمة أو منحرفة، وأن الذی یستصحبه عبده أو صدیق له، أو أن المرأة التی معه زوجته أو أخته، أو أن الماء الذی عنده کرّ أو قلیل، وأن الکتاب الذی معه ملکه أو لیس ملکاً له، وأن محل خبائه میقات أم لا؟ إلی غیر ذلک، خصوصاً وأن عدم الاعتماد یوجب أکبر قدر من العسر والحرج، وخلاف التوسعة والیسر المصرح بهما فی الآیات والروایات.

ویمکن أن یقال: إن بناء العقلاء علی الاعتماد، ولم یردع عنه الشارع، وکأن هذا هو المراد بما ذکره فی المستمسک من السیرة الارتکازیة فی باب إخبار ذی الید بالکریة، وإلاّ فحجیة السیرة الارتکازیة لا دلیل علیها.

الثانی: هل حکم الکافر حکم المسلم فی قبول قوله إذا کان ذا الید؟ وهل غیر البالغ الرشید بحکم ذلک أم لا؟

بعد وضوح أن المجنون والطفل والبالغ السفیه لیس کذلک،

ص:71

ولا تثبت بالظن المطلق علی الأقوی.

لا إشکال فی جریان السیرة ووجود الأدلة بالنسبة إلی بعض الموارد، کالملکیة وعدمها بالنسبة إلی الکافر، وکذلک الزوجیة والخلیة، والرقیة والحریة.

أما فی الموارد التی لیس فیها دلیل ولا سیرة، فمقتضی القاعدة الرجوع إلی الأصول، کأصل عدم التذکیة بالنسبة إلی المذبوح، واستصحاب الکریة وعدمها فیما کانت له حالة سابقة فیما أخبر الکافر أو غیر البالغ بما یخالف الأصل، إلی غیر ذلک، وستأتی تتمة الکلام فی ذلک.

ثم إن الظاهر من النص والفتاوی، إجراء عمل ذی الید مجری قوله، فلا فرق بین أن یقول ذو الید هنا القبلة، أو أن نراه یصلی إلی هذه الجهة، وکذلک لا فرق بین أن یقول هذا الجلد من المذکاة أو أن یبیعه.

کما أنه لا فرق فی ذی الید بین أن یکون موافقاً رأیه لرأی طرفه أو مخالفاً _ اجتهاداً أو تقلیداً _ کما لا فرق بین أن یکون ذو الید مؤمناً أو مخالفاً لإطلاق الأدلة، بل تصریح بعض روایات السوق بالإطلاق {ولا تثبت بالظن المطلق علی الأقوی} کما هو المشهور. بل لم ینقل الخلاف إلا عن النهایة والحلبی.

استدل المشهور: بقوله سبحانه:﴿إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ

ص:72

شَیْئاً﴾((1))، وقوله (علیه السلام): «والأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة»((2)).

علی الأول: أنه لو أراد اعتماد الشرع علی الظنون الخاصة فلا إشکال فی ذلک _ لکن المقام لیس من الظنون الخاصة _ وإن أراد أن الشرع یعتمد علی الظنون المطلقة، فهو واضح المنع عند من لا یقول بالانسداد.

وعلی الثانی: بأن أصل الطهارة أرجح من الظن بالنجاسة، لأنه أصل مستند إلی القطع بالأدلة الدالة علیه، وهذا الظن لیس مستنداً إلی القطع، فالعمل بالظن المخالف للأصل لیس تقدیماً للمرجوح علی الراجح.

وعلی الثالث: بأن الشرط یحرز بالأصل _ الحجة شرعاً _ ومثله قائم مقام العلم، فالبراءة یقینیة.

وعلی الرابع: بأن هذه الأخبار محمولة علی الاستحباب، جمعاً بینها وبین ما دل علی أن النجاسة لا یحکم بها إلا بالعلم، فعن الفقیه: عن علی (علیه السلام) قال: «ما أبالی أ بول أصابنی أو ماء إذا لم أعلم»((1)).

وعن معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الثیاب السابریة یعملها المجوس، وهم أخباث وهم یشربون الخمر ونساؤهم علی تلک الحال، ألبسها ولا أغسلها، وأصلی فیها؟ قال (علیه السلام): «نعم». قال معاویة:

ص:74

فقطعت له قمیصاً وخططته وفتلت له أزراراً ورداءً من السابری، ثم بعثت بها إلیه فی یوم جمعة حین ارتفع النهار، فکأنه عرف ما أرید، فخرج بها إلی الجمعة ((1)).

وعن أبی جمیلة: أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام): عن ثوب المجوسی ألبسه وأصلی فیه؟ قال: «نعم»، قال: قلت: یشترون الخمر، قال: «نعم، نحن نشتری الثیاب السابریة فنلبسها ولا نغسلها»((2)).

وعن عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک الثوب یخرج من الحائک أیصلی فیه قبل أن یقصر؟ قال: فقال: «لا بأس به ما لم یعلم ریبة»((3))، إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

نعم: لا إشکال فی استحباب التطهیر أو رشه بالماء.

فعن الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی ثوب المجوسی، فقال: «یرش بالماء»((4)).

وفی روایة أبی علی البزاز، عن أبیه: عن الثوب یعمله أهل

ص:75

الکتاب أصلّی فیه قبل أن یغسل؟ قال: «لا بأس وإن یغسل أحبّ إلیّ»((1))، إلی غیر ذلک.

ثم إن الإشکال فی روایات الرش، بأنه إن کان طاهراً لم ینفعه الرش، وإن کان نجساً زاد ذلک نجاسته. مردود بأن النجاسة الشرعیة کالعرفیة تخفف بالرش کما لا یخفی.

ص:76

لا إلی الأصل _ وذلک لأن إخبار ذی الید أمارة، والأمارة مقدمة علی الأصل، وإذا بطل مستند الشهادة امتنع نفوذها.

لکن یرد علیه: أن إطلاق التقیید غیر تام، إذ لو کان إخبار ذی الید أیضاً مستنداً إلی الأصل لم یکن وجه للتقیید المذکور، بل اللازم القول بالتساقط لتساوی الدلیلین حینئذ.

والحاصل: أنه ینظر إلی المستندین ویقع التعارض بینهما، إذا ظهرا، وإلاّ لوحظ التعارض بین المستند الظاهر والأمارة الأخری إن ظهر مستند أحدهما. وإن لم یظهر المستند إطلاقاً لوحظ التعارض بین الأمارتین. وکذا فی کل مورد کانت أمارتان ظهر مستندهما أو مستند أحدهما أو لم یظهر أی المستندین.

ومما ذکر یعلم صورة تعارض البینة أو الید بالشیاع إذا قلنا بحجیته فی باب النجاسة، من باب أنه شیاع، لا من باب العلم، إذ لو کان هناک علم فی البین لم یکن مجال لأمارة أخری، کما هو واضح.

کما أنه ظهر مما ذکرنا صورة تعارض الیدین، کما إذا کان علی الشیء یدان، فقامت إحداهما علی الطهارة والأخری علی النجاسة، فإن لم یکن لإحداهما مستند تساقطتا، وإن کان لإحداهما مستند أقوی قدمت، وإن کان لکلیهما مستند لوحظ المستندان.

وهل یقدم الأکثر عدداً، کما إذا کان هناک ثلاثة أشخاص

ص:78

قال أحدهما: إن المائع الذی صب هنا هو بول قطعاً، وقال الآخر: هو ماء قطعاً. والثانی: کما إذا قال أحدهما: إن ذا الید قال إن المائع کان بولاً، وقال الآخر: إن ذا الید قال: کان ماءً. وفی هذین القسمین یقع التعارض والتساقط علی رأی المصنف، فقول المصنف: "إذا کانت بینة الطهارة مستندة إلی العلم" أراد به ما إذا کانت بینة النجاسة أیضاً مستندة إلی العلم. وإنما ترک ذکره لغلبة کون الشهادة علی النجاسة مستندة إلی العلم. والثالث: وإلیه أشار بقوله {وإن کانت مستندة إلی الأصل تقدم بینة النجاسة} فمراده ما إذا کانت بینة النجاسة مستندة إلی العلم، وبینة الطهارة مستندة إلی الأصل، کما إذا قال الأول: رأیت أن الطفل بال فی هذا المکان، وقال الثانی: هذا المکان طاهر لأصل الطهارة أو قاعدتها. فهنا تقدم بینة النجاسة، لأنه فی الحقیقة من تعارض الأصل مع الدلیل، ومن المعلوم تقدم الدلیل علی الأصل. کما أن فی عکس هذه الصورة، وهی ما إذا کانت بیِّنة النجاسة مستندة إلی الأصل، وبیِّنة الطهارة مستندة إلی العلم، تقدم بیِّنة الطهارة، کما إذا قال الأول: هنا نجس لإخبار ذی الید بذلک، وقال الثانی: طاهر لأن المطر أصابه، لأن الدلیل مقدم علی الأمارة کتقدمه علی الأصل.

ومن هذا یعلم أنه لو کانت إحدی البینتین مثبتة، والأخری نافیة للعلم، کما إذا قال أحدهما: أعلم طهارته، وقال الآخر: لا أعلم الطهارة، أو قال أحدهما: أعلم نجاسته، وقال الآخر: لا أعلم

ص:80

نجاسته، قدم المثبت علی النافی. هذا کله مما لا ینبغی الشبهة فیه.

حفص بن غیاث عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال له رجل: إذا رأیت شیئاً فی ید رجل، یجوز لی أن أشهد أنه له؟ قال (علیه السلام): «نعم»، قال الرجل: أشهد أنه فی یده ولا أشهد أنه له فلعله لغیره، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «أ فیحل الشراء منه»؟ قال: نعم، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «فلعلّه لغیره فمن أین جاز لک أن تشتریه ویصیر ملکاً لک، ثم تقول بعد الملک هو لی وتحلف علیه ولا یجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله إلیک؟» ثم قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق»((1)).

وموثق معاویة قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یکون له العبد والأمة قد عرف ذلک فیقول: أبق غلامی أو أمتی، فیکلّفونه القضاة شاهدین بأنَّ هذا غلامه أو أمته لم یبع ولم یهب أ نشهد علی هذا إذا کلّفناه؟ قال: «نعم»((2)).

إلی غیرها من الروایات المذکورة فی باب القضاء وفی کتاب الشهادات، فراجع الجواهر والمستند والوسائل والمستدرک.

بل أغلب الشهادات مستندة الی الأصول، کالشهادة بأنها مزوجة أو خلیة أو بالعبودیة والملکیة وغیرها، فإن الغالب

ص:82

استصحاب هذه الأمور، مع إمکان تبدل الأحوال بالطلاق والزواج والحریة والخروج عن الملک إلی غیرها. نعم تشکل الشهادة استناداً إلی قاعدة الطهارة والحلّیة، والکلام فی المقام طویل مرتبط بکتاب القضاء والشهادات.

ص:83

أقول: قد عرفت عدم سقوط المتعارضین لا فی الخبر ولا فی سائر الموارد، فإذا بنینا علی ترجیح ذی المزیة، ولو من جهة المناط المستفاد من بعض النصوص _ کما لا نستبعده _ کان مقتضی القاعدة ما ذکره المصنف کما تقدمت إلیه الإشارة فی کتاب التقلید، فتأمل.

ص:85

الید فراجع((1)). ثم الظاهر: إنه لا یشترط العلم بمبنی ذی الید فی مقدار الکر، فیما یحتمل أنه یری کفایة الأقل مما یراه المستفهم، کأن یکون نظر المستفهم تقلیداً أو اجتهاداً، أن الکر ثلاث وأربعون إلا کذا، بینما یحتمل أن یکون رأی صاحب الید أنه سبع وعشرون، وذلک کسائر المواضع التی لا یضر فیها هذا الاحتمال، فإذا قال صاحب الید: إنه طاهر، لا یلزم أن نستفهم منه أنه غسله بالکر القلیل عندنا، أو بالکر الموافق لرأینا، وهکذا فی سائر الأماکن، ویدل علیه ما دل علی قبول قول ذی الید مطلقاً، نصاً وفتوی من غیر تفصیل، بل لعل المستفاد من أدلة الجلود وما أشبه أنه یحکم بالصحة حتی مع الظن بالخلاف، فإن العامة یرون طهر الجلد بالدباغ، ومع ذلک أبیح استعمال الطهارة معها، فقد روی عبد الرحمان ابن الحجاج قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أدخل سوق المسلمین أعنی هذا الخلق الذین یدعون الإسلام فأشتری منهم الفراء للتجارة، فأقول لصاحبها: ألیس هی ذکیة؟ فیقول: بلی، فهل یصلح لی أن أبیعها علی أنها ذکیة؟ فقال: «لا، ولکن لا بأس أن تبیعها وتقول: قد شرط لی الذی اشتریتها منه أنها ذکیة» قلت: وما أفسد ذلک؟ قال: «استحلال أهل العراق للمیتة، وزعموا أن دباغ جلد المیتة ذکاته، ثم لم یرضوا أن یکذبوا فی ذلک إلاّ علی رسول الله (صلی الله علیه وآله

ص:87

کما أن فی إخبار العدل الواحد أیضاً إشکالا.

وسلم)((1))» فإن الظاهر أنه لا یحق له الإخبار بأنه واقعاً مذکاة، وإلاّ فإن البیع والإخبار ظاهراً متلازمان نصاً وفتوی، فإنه إن لم یجز الإخبار حسب الظاهر لم یجز البیع أیضاً، وإذا أردت الاطلاع علی تفصیل ذلک فراجع، أخبار الوسائل والمستدرک وجامع أحادیث الشیعة، فی باب ما یشتری من مسلم أو من سوق المسلمین من الجلود، وباب أنه یحکم بطهارة ما شک فی طهارته ونجاسته إلی أن یعلم نجاسته _ إلی آخره _.

{کما أن فی إخبار العدل الواحد أیضاً إشکالاً} تقدم تفصیل الکلام فیه، وأنه لا یستبعد الأخذ بقوله. ثم إنه لو تلفت العین عند الأخذ وبعد ذلک أخبر المالک بنجاسته ففی قبول قوله احتمالان.

فعن التذکرة والنراقی الأول: "عدم قبول قوله" واختاره المستند لأن الأدلة خاصة بما إذا کان ذا الید، ولیس الآن منه، کما إذا أخبرت الزوجة أنها کانت حال العقد ذات زوج، وهذا هو الأقرب ویحتمل القبول لأنه ملک فی الأول فملک الإقرار بالنسبة إلی ذلک الوقت، وفیه نظر واضح.

ص:88

إلا فی الضرورة

وفی روایة سماعة: «وإن کان أصاب یده _ أی المنی _ فأدخل یده فی الماء قبل أن یفرغ علی کفیه فلیهرق الماء کله»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة المذکورة فی مختلف أبواب النجاسات، وفی الأطعمة والأشربة، مما دل علی إهراق المرق الذی أصابته نجاسة.

{إلا فی الضرورة} لقوله سبحانه:﴿إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ﴾((2)) وقوله (صلی الله علیه وآله): «رُفع عن أمّتی تسعة» وعدّ منها «الاضطرار»((3))، ومطلقات أدلة الاضطرار، ودلیل «لا ضرر ولا إضرار»((4))، والمناط فی الأدلة الخاصة.

والاضطرار یحصل إما بخوف المرض أو خوف الموت أو خوف نقص شیء کفقد البصر أو السمع أو ما أشبه. کما یحصل بالعسر والحرج من العطش، وإن لم یؤدِ إلی ضرر. فإنه لا عسر فی الإسلام. وکذلک یحصل الإِضطرار بما إذا کان مریضاً وانحصر علاجه فی شرب النجس. وهل من الاضطرار ما إذا کان لأجل کمال أو لرفع نقص، مثلاً کان لا یلد له إلا إذ استعمل النجس الفلانی؟ احتمالان: من أنه اضطرار عرفاً. ومن أنه مشکوک فی کونه اضطراراً حقیقیاً، ومثله

ص:90

بالنسبة إلی سائر المحرمات، مثلا یتعارف الآن أن الأطباء یأخذون المنّی لأجل معالجة العقیم، فإذا لم یکن للإنسان زوجة حاضرة، ولم یتمکن من الاستمناء الحلال، فهل من الاضطرار الاستمناء المحرم فی نفسه أم لا؟

وهذا المبحث محله کتاب الأطعمة والأشربة، وقد ذکرنا طرفاً منه هناک فراجع.

ثم الاضطرار لأجل الغیر، نوع من الاضطرار، کاضطرار الوالدة لشرب النجس لأجل درّ اللبن من جهة الولد، فإنه لا شبهة فی کونه اضطراراً إذا لم یمکن إشباع الولد بغیر اللبن أو ضره ذلک.

بقی الکلام فی أنه لو حصل الاضطرار إلی أحد شیئین، فإن علم أن أحدهما أکثر حرمة من الآخر قدم الأخف، کما لو اضطر إلی شرب ماء نجس أو البول، فإنه یقدم الماء بلا إشکال.

وإن لم یعلم تخیر، کما لو دار أمره بین شرب الملاقی للبول، أو الملاقی للدم، ففی روایة سماعة المرویة فی طب الأئمة (علیهم السلام) عن رجل کان به داء فأمر له بشرب البول، فقال (علیه السلام): «لا تشربه». قلت: إنه مضطر إلی شربه، قال: «إن کان مضطراً إلی شربه ولم یجد دواءً لدائه فلیشرب بوله، أما بول غیره فلا»((1)).

ص:91

ویجوز سقیه للحیوانات

ثم: إنه إذا شرب النجس اضطراراً تنجس ملاقیه من جسده، لأن الاضطرار لا یرفع الحکم الوضعی إلا فیما استثنی نصاً أو إجماعاً کما قرر فی محله.

{ویجوز سقیه للحیوانات} لأصالة الجواز واختصاص الأدلة بالإنسان. بل کل المحرمات محللة علی الحیوان إلاّ ما خرج بالدلیل، ولذا جاز السفاد بینهن، وإن کن أقرباء کالابن والأم والأخت والأخ، والخارج بالدلیل أمثال وطء الحیوان، أو وطیه للإنسان، أو إطعامه وسقیه ما یضرّ به ضرراً بالغاً یوجب الإِسراف أو علم من الشرع منع إضراره بمثل ذلک الضرر.

ویدل علیه فی خصوص المسألة خبر أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن البهیمة البقرة وغیرها تسقی أو تطعم ما لا یحل للمسلم أکله أو شربه أ یکره ذلک؟ قال: «نعم یکره ذلک»((1))، وظاهره الجواز علی کراهیة، کما فی المستمسک وغیره، نعم لعل الخمر مستثنی من ذلک، فعن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه نهی أن یُتَعالج بالخمر والمسکر وأن تسقی الأطفال والبهائم وقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «الإِثم علی من سقاها»((2)).

ص:92

وفی روایة أخری عنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «فعلیه کَوِزر من شربها»((1)) إلی غیرها، وقد عقد فی الوسائل والمستدرک باباً لذلک فی کتاب الأطعمة والأشربة، عنونه بباب: أنه لا یجوز سقی الخمر صبیاً... إلی آخره، فراجع.

الخامس: أنه إذا جاز أکل الطفل وشربه، جاز بیعه، لأن النهی عن بیع ما لا یجوز أکله وشربه إنما هو لعدم جواز الانتفاع به، قال (صلی الله علیه وآله): «إذا حرّم الله شیئاً حرم ثمنه»((2)).

ومن المعلوم أن المحرمات لا یجوز بیعها بأی وجه، فیدل ذلک علی أنه لا یجوز سقی الأطفال وإطعامهم.

السادس: سیرة المتشرعة بالاجتناب، بل یعد ذلک من المنکرات، فإنهم إذا رأوا إنساناً یسقی ابنه بولاً أو دماً أو یطعمه خنزیراً أو کلباً، لا یشکّون فی عده مخالفاً للشریعة المطهرة. بل لعل هذه من الضروریات، کبداهة أنهم إذا رأوا إنساناً یجمع بین صغیرین فی زنا أو لواط، عدّوه من فاعلی المنکرات القطعیة. وبعضهم کالمصنف وجملة من المعلقین قالوا: بالتحلیل فی الجملة کموضعنا هذا. إذ لا شک فی أن أحداً لا یقول بالتحلیل الکلی.

ص:94

واستدل لذلک:

برفع القلم عن الصبی، فإذا لم یکن الشرب حراماً علیه، لم یکن إشرابه حراماً.

وبالأصل.

وبأنه لا دلیل علی أن کل محرم للکبیر محرم للصغیر. ولذا جاز إلباس الصبی الذهب والحریر، کما ورد النص فی الأول منهما، وأفتی بذلک بعض، وللتردد بین القولین احتاط بعض فی المقام.

أقول: الماء النجس علی قسمین:

الأول: ما کان ضاراً، أو علم من الشرع عدم إرادة تناوله مطلقاً، کما إذا کان خلیطاً بالخمر، ومثل هذا لا ینبغی الشبهة فی تحریم سقیه للأطفال، لأدلة "لا ضرار"، وما دلّ علی حرمة إشراب الخمر للأطفال، إلی غیر ذلک.

الثانی: ما لم یکن کذلک، وهذا القسم لا بأس بإشرابه للأطفال، لما ذکر من أدلة الجواز الخالیة عن ورود أدلة المنع علیه، وقد جرت السیرة أن محرمات الأطعمة والأشربة کالخمر والخنزیر واللحوم المحرمة، ومحرمات الذبیحة وما أشبه یمنعونها عن الأطفال، فضلاً عن إعطائها لهم، ولا یخفی أن السیرة المستندة إلی شواهد نصاً وفتوی، بل وإجماعاً وضرورة فی جملة منها.

والظاهر: أن مراد المصنف النجس بالملاقاة مما لا یوجب ضرراً ولم یعلم من الشرع منعاً.

ص:95

أما سقی المحرّم لمن لا یعتقد بحرمته، لأنه مخالف مذهبه الجواز، أو کافر لا یعتقد بالشریعة. فاذا کان هناک دلیل خاص علی المنع کما ورد فی الخمر لم یجز. فعن جامع الأخبار عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال فی حدیث فی الخمر: «ألا ومن سقاها غیره یهودیاً أو نصرانیاً أو امرأة أو صبیاً أو من کان من الناس فعلیه کوزر من شربها»((1)).

وإن لم یکن دلیل خاص بالمنع، جاز لما ورد من إلزامهم بما التزموا به.

قال (علیه السلام): «من دان بدین قوم لزمته أحکامهم»((2)).

وقال (علیه السلام): «ألزموهم من ذلک ما ألزموه أنفسهم»((3)).

وقال (علیه السلام) «لقضیت بین أهل التوراة بتوراتهم، وأهل الإنجیل بإنجیلهم»((4)).

ص:96

وما ورد من أن یفتیهم حسب رأیهم، إلی غیرها من الروایات الواردة فی العصبة، ومیراث المجوس، وأخبار القضاء والقصاص والدیات. إلی غیرها مما یجدها المتتبع فی مختلف کتب الفقه.

وقوله (علیه السلام): «باعه ممن یستحل المیتة»((1)) فیما إذا اشتبه المذکی بالمیتة «أو یطعمه أهل الذمة»((2)). فیما اذا تنجس المرق.

وما رواه التهذیب والاستبصار قال: قیل لأبی عبد الله (علیه السلام): فی العجین یعجن من الماء النجس کیف یصنع به؟ قال: «یباع ممن یستحل أکل المیتة»((3)).

ولذا کان یفتی السید الحکیم، بجواز بیع الأسماک المحرمة عندنا من المخالفین وأهل الکتاب، وفتواه قریبة جداً.

وهذا المبحث طویل جداً، یحتاج إلی تألیف مستقل فی مختلف شؤونه فی أبواب الفقه المختلفة التی منها مسألة أن الکفار مکلفون بالفروع کتکلیفهم بالأصول.

ص:97

علیه.

وأما لزوم أن تکون له فائدة معتد بها فإنه لولا ذلک کان أکلاً للمال بالباطل. إذ لا فائدة معتد بها لا یصدق علیه المال، کذا ذکروا.

لکن الظاهر عدم الاشتراط، لأن المشتری إذا انتفع به فائدة عقلائیة _ وإن لم یکن له فائدة معتد بها فی نفسه _ لم یصدق علی بیعه أنه أکل للمال بالباطل، مثلاً إذا کان له زجاجات مکسورة تطرح عادة فی النفایات، لکن المشتری عنده عمل أکسیری یحتاج إلی الزجاج المکسور، فباعه المالک، لم یصدق أنه أکل المال بالباطل.

ویؤید جواز البیع مطلقاً، الروایات الواردة فی بیع الزیت إذا کان نجساً، فإن المستفاد منها عرفاً، أن ذلک لأجل وجود المنفعة المحللة، لا لأنه خصوصیة فی النجس، وإن کان بعض الأعلام الذین تقدم الإشارة إلی أسمائهم جعلوا بیع الزیت مستثنی، وکیف کان فتدل علی جواز الاستعمال والبیع الروایات المستفیضة کصحیحة زرارة: «إذا وقعت الفأرة فی السمن فماتت فیه، فإن کان جامداً فألقها وما یلیها، وإن کان ذائباً فلا تأکله، واستصبح به، والزیت مثل ذلک»((1)).

ص:99

وفی صحیحة ابن وهب: جرذ مات فی زیت أو سمن أو عسل؟ فقال: «أما السمن والعسل فیؤخذ الجرذ وما حوله، والزیت یستصبح به»((1))، وقال فی بیع ذلک الزیت: «یبیعه ویبیّنه لمن اشتراه لیستصبح به»((2)).

والموثقة: فی جرذ مات فی زیت، ما تقول فی بیع ذلک؟ قال: «بعه وبیّنه لمن اشتراه لیستصبح به»((3)).

وصحیحة أبی بصیر: عن الفأرة تقع فی السمن أو فی الزیت فتموت فیه؟ فقال: «إن کان جامداً فتطرحها وما حولها ویؤکل ما بقی، وإن کان ذائباً فاسرج به وأعلمهم إذا بعته»((4))، إلی غیرها من الأخبار.

ثم الظاهر أن الإعلام طریقی، لأجل اجتناب المشتری عن استعمال الطهارة، فلو علم المشتری بالنجاسة أو علم البائع بأن المشتری لایستعمله فی الأمور المربوطة بالطهارة لم یجب الإعلام.

ولو علم البائع أن المشتری یستعمله فی الأمور المشروطة بالطهارة وإن علم، فهل یجب الإعلام؟ لا یبعد العدم، کما لا

ص:100

یشترط إعلام من یشتری المیتة إذا کان ممن یستحلها.

إذ الظاهر من المتفاهم عرفاً: أن الإعلام لأجل عدم وقوع المشتری فی النجاسة، فإذا لم یقع سواء علم أو لم یعلم لم یکن وجه للإعلام، إلاّ التعبد وذلک خلاف الظاهر.

ولذا قال فی المستمسک، تبعاً لغیره: (لو علم عدم شربه للنجس لم یجب الإعلام، وکذا لو علم عدم تأثیر الإعلام فی إحداث الداعی، بأن کان مقدماً علی شربه علی کل حال)((1))، انتهی.

ثم إنه لو باع ولم یُعلم فیما کان إعلامه موجباً لعدم وقوع المشتری فی الحرام، وعدم إعلامه موجباً لوقوعه فی الحرام، فهل یبطل البیع أم لا؟ قولان:

الأول: البطلان، وذلک لاستفادة الشرطیة من الروایات المذکورة.

والثانی: العدم لاستفادة الإرشاد. وهذا غیر بعید، وإن کان الاحتیاط فی الأول.

والکلام فی المقام طویل لکن حیث إن محله کتاب البیع نکتفی منه بهذا القدر.

ص:101

ص:102

ویدل علی ذلک إطلاقات أدلة طهارة الماء ومطهریته من الکتاب والسنة، والإجماع والعقل، ولم یدل دلیل علی نجاسته، أو عدم مطهریته، فیما إذا استعمل فی الوضوء، سواء کان الوضوء لواجب أو مندوب، وضوءً تاماً، أو جبیرةً، وسواء کان الماء المستعمل فی الغسلات والمسحات، أو فی مثل المضمضة والاستنشاق.

نعم یشترط فی المطهریة بقاء المائیة، فإذا خرج ماء المضمضة مثلاً عن الحقیقة لم یکن مطهراً لمکان الإضافة، کما أنه إن قلنا بنجاسة المرتد وعدم طهارته بالتوبة، وبوجوب الوضوء علیه للصلاة، کان ماء وضوئه نجساً، لکن من جهة خارجیة، وکیف کان، فعن أبی حنیفة کما فی الجواهر، الحکم بنجاسة ماء الوضوء نجاسة مغلظة، وعن أبی یوسف أنه نجس نجاسة مخفضة.

ثم إنه یدل علی طهارة ماء الوضوء ومطهریته _ بالإضافة إلی الإطلاقات _ جملة من الروایات کالمروی عن ابن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «وأما الماء الذی یتوضأ الرجل به فیغسل به وجهه ویده فی شیء نظیف فلا بأس أن یأخذه غیره ویتوضأ به»((1)).

وعن زرارة عن أحدهما(علیهما السلام) قال: «کان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا توضأ أخذ ما یسقط من وضوئه

ص:104

وکذا المستعمل فی الأغسال المندوبة

فیتوضؤون به»((1)).

{وکذا المستعمل فی الأغسال المندوبة} بلا إشکال ولا خلاف بل إجماعاً، کما عن القواعد، والتذکرة، وفی الحدائق: نفی جملة من المتأخرین الخلاف فیها، وفی الجواهر قال: (فلا کلام فی کونها طاهرة مطهرة، بل فی الحدائق نفی جملة من المتأخرین الخلاف فیها، نعم نقل عن ظاهر المفید فی المقنعة استحباب التنزه عنها، ولعله لروایة علی بن جعفر(علیه السلام) المتقدمة علی وجه لشمول الاغتسال فیها للواجب والمندوب)((2))، انتهی.

والمراد بروایة علی بن جعفر، ما رواه عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «من اغتسل من الماء الذی قد اغتسل فیه فأصابه الجذام فلا یلومن إلا نفسه» فقلت لأبی الحسن (علیه السلام) إن أهل المدینة یقولون: إن فیه شفاء من العین، فقال: «کذبوا، یغتسل فیه الجنب من الحرام، والزانی، والناصب _ الذی هو شرهما وکل من خلق الله _ ثم یکون فیه شفاء من العین»((3))؟

لکن ذیل الحدیث، مانع عن التمسک بإطلاق سابقه إذ ظاهره

ص:105

ورفعه للخبث، والأقوی جواز استعماله فی رفع الحدث أیضاً

الغسل بنحو الارتماس أو الترتیب، وإنما یصدق المستعمَل بعد الانفصال، کما ذکره الجواهر، نعم لو ارتمس فی القلیل فبعد تمام الارتماس یصدق المستعمَل.

والظاهر عدم الفرق بین أن یکون المغتسل من حرام أو حلال، أو یکون ولد زنا أو غیره، لأن ولد الزنا طاهر کما حقق فی محله.

نعم لا یستبعد کراهة استعمال مثل هذا الماء، لما تقدم فی حدیث علی بن جعفر، ومثله غیره ما یستفاد منه المضرّة إذا اغتسل الجنب عن الحرام، أو ولد الزنا.

أما الناصب فماء غسله نجس، لأنه نجس، کما حقق فی محله.

المستند إلی المشهور بین المتأخرین، خلافاً لما حکی عن المقنعة والمبسوط والصدوقین وابنی حمزة والبراج. بل عن الخلاف أنه قول أکثر أصحابنا.

استدل المشهور، بعمومات وإطلاقات طهارة الماء ومطهریته عن الحدث والخبث. وبالاستصحاب. وبما دل علی النهی عن التیمم مع التمکن من الماء، وبجملة من الروایات کالتی تدل علی عدم البأس بما ینضح فی الإِناء، کصحیحة الفضیل بن یسار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی الرجل الجنب یغتسل فینتضح من الماء فی الإناء، فقال (علیه السلام): «لا بأس﴿وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾»((1)).

وعن عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): اغتسل فی مغتسل یبال فیه ویغتسل من الجنابة، فیقع فی الإناء ما ینزو من الأرض، فقال: «لا بأس به»((2))، إلی غیر ذلک من الروایات الدالة علی عدم البأس عما یقطر أو ینضح من ماء الغسل فی الإناء.

والإشکال فیها بالاستهلاک غیر تام، لوضوح کثرة القطرات، کما لا یخفی علی من اغتسل بمثل هذا الغسل.

ص:108

ومثله فی الدلالة ما دل علی اغتسال الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) وبعض زوجاته من إناء واحد، فإن ادخال الید التی فیها ماء الغسل فی الإناء دلیل علی أن المستعمل إذا اختلط بالماء، لا بأس بالغسل به.

وکصحیحة محمد: الحمام یغتسل فیه الجنب وغیره، أغتسل من مائه؟ قال: «نعم، لا بأس أن یغتسل منه الجنب»((1))، الحدیث.

فإن ترک الاستفصال عن الماء المسؤول عنه یفید العموم.

وکصحیحة علی، عن الرجل یصیب الماء فی ساقیة او مستنقع أیغتسل فیه للجنابة أو یتوضأ منه للصلاة إذا کان لا یجد غیره والماء لا یبلغ صاعاً للجنابة ولا مداً للوضوء _ إلی أن قال (علیه السلام) _: «فإن کان فی مکان واحد وهو قلیل لا یکفیه لغسله فلا علیه أن یغتسل ویرجع الماء فیه، فإن ذلک یجزیه»((2)). فإنه کالنص فی الغسل بما استعمل، ثم رجع إلی محله، ثم أخذ منه لغسل سائر أعضائه.

وخبر ابن مسکان: عن الرجل ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق فیرید أن یغتسل ولیس معه إناء، والماء فی وهدة فإن هو

ص:109

اغتسل رجع غسله فی الماء، کیف یصنع؟ قال: «ینضح بکف بین یدیه وکفاً من خلفه وکفاً عن یمینه وکفاً عن شماله ثم یغتسل»((1)). فإن الظاهر من الجواب أنه لا بأس برجوع الماء والنضح. أما علی الأرض لأجل تسرب الماء منه إلی الوهدة بسهولة حتی یجتمع الماء المستعمل لأجل إتمام غسله. أو علی البدن لأجل تسهیل جریان الماء علیه عند الغسل، فلا یحتاج إلی زیادة ماء. وعلی کلا التقدیرین لا غبار فی موضع دلالته علی ما نحن فیه.

وکصحیحة ابن بزیع: عن الغدیر یجتمع فیه ماء السماء، ویستسقی فیه من بئر فیستنجی فیه الإنسان من بول أو یغتسل فیه الجنب ما حده الذی لا یجوز؟ فکتب: «لا تتوضأ من مثل هذا إلا من ضرورة إلیه»((2)).

وجه الاستدلال أن إجازة التوضی فی حال الضرورة یدل علی أن النهی للتنزه.

استدل للقول الثانی: بخبر ابن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: لا بأس بأن یتوضأ بالماء المستعمل؟ فقال: «الماء الذی یغسل به الثوب أو یغتسل به الرجل من الجنابة لا یجوز أن یتوضأ منه وأشباهه، وأما الذی یتوضأ الرجل به فیغسل به وجهه

ص:110

ویده فی شیء نظیف فلا بأس أن یأخذه غیره ویتوضأ به»((1)).

وروایة حمزة بن أحمد: عن الحمام؟ قال (علیه السلام): «ادخله بمیزر، وغض بصرک، ولا تغتسل من البئر التی تجتمع فیها ماء الحمام، فإنه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب وولد الزنا والناصب»((2)).

وصحیحة محمد: عن ماء الحمام؟ فقال: «ادخله بإزار، ولا تغتسل من ماء آخر، إلا أن یکون فیه جنب، أو یکثر أهله فلا یدری فیهم جنب أم لا»((3)).

ومفهوم صحیحة محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام): سُئل عن الماء تبول فیه الدواب، وتلغ فیه الکلاب، ویغتسل فیه الجنب؟ قال (علیه السلام): «إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء»((4)).

لکن هذه الروایات، یرد علیها:

أولاً: ضعف بعضها سنداً، کالروایة الأولی التی اشتملت علی أحمد بن هلال الذی ضعّفه کل من سعد بن عبد الله الأشعری،

ص:111

وإن کان الأحوط مع وجود غیره التجنب عنه.

والکشّی والفهرست والتهذیب والخلاصة((1)).

نعم ربما یقال: إن اعتماد المشایخ الثلاثة وغیرهم علی روایته کاف فی حجیتها. وهذا غیر بعید لما ذکرناه غیر مرة: إن مثل الکافی والفقیه یؤخذ بروایتهما، وإن کان طعن فی السند، لضمانهما الکاشف عن وجود قرائن علی الصحة، ومثلها کاف فی الحجیة.

ثانیاً: ضعفها دلالة، فإن الغالب أن الجنب ملوث بدنه بالمنی، فالنهی منصبّ علی الغالب.

بل لعل ذیل خبر ابن سنان فی قوله (علیه السلام): «فی شیء نظیف» دلیل علی ذلک.

ثالثاً: إن مقتضی الجمع بین الأخبار السابقة وهذه الأخبار: حملها علی الکراهة، إذ لولا ذلک لزم حمل الأخبار المجوّزة علی التخصیص أو بعض المحامل البعیدة، وکلاهما خلاف الظاهر المستفاد عرفاً من الجمع بین الطائفتین.

وحیث إن طبیعة الأحداث والأغسال واحدة، لم یفصل أحد بین الجنابة وغیرها، بل اللازم القول بالجواز فی الجمیع أو المنع فی الجمیع، باستثناء غسل المیت کما تقدم، وکیف کان فما ذکره المصنف هو الأقرب إن لم یکن أقوی، {وإن کان الأحوط مع وجود غیره التجنّب عنه} لما تقدم من أدلة القائلین بالمنع، وأحوط منه: الجمع بین استعماله والتیمم فیما إذا لم یکن غیره.

ص:112

وأما المستعمل فی الاستنجاء ولو من البول فمع الشروط الآتیة طاهر، ویرفع الخبث أیضاً، لکن لا یجوز استعماله فی رفع الحدث ولا فی الوضوء والغسل المندوبین.

{وأما المستعمل فی الاستنجاء ولو من البول، فمع الشروط الآتیة طاهر ویرفع الخبث أیضاً، لکن لا یجوز استعماله فی رفع الحدث ولا فی الوضوء والغسل المندوبین}.

الکلام فی المقام فی أربعة مسائل:

الأولی: فی کون المراد بماء الاستنجاء أعم من البول والغائط.

الثانیة: فی أنه هل هو طاهر أم نجس معفو عنه؟

الثالثة: فی أنه هل یزیل الخبث؟

الرابعة: فی أنه هل یزیل الحدث ویصح الوضوء والغسل المندوبان به أم لا؟

أما الکلام فی المسألة الأولی: فنقول: الظاهر أنه لا فرق بین البول والغائط فی هذا الحکم، کما هو المشهور. بل فی المستمسک وغیره: إنه لا یعرف فیه خلاف، وأرسله فی المستند إرسال المسلَّمات. وعن جامع المقاصد: نسبته إلی الأصحاب. وعن المدارک والذخیرة: أنه مقتضی النص وکلام الأصحاب. وفی الجواهر، أنه: (قد یستظهر من إطلاق النص والفتوی، کما

ص:113

صرح به بعض، عدم الفرق بین المخرجین)((1))، انتهی.

أقول: فاحتمال الاختصاص بمخرج الغائط، مع أنه خلاف ظاهرهم وصریحهم، خلاف إطلاق النص، وخلاف المتعارف من التلازم غالباً بین البول والغائط بحیث یندر جداً أن یتغوط دون أن یبول، ومن التلازم بین تطهیر المخرجین، بحیث یندر أن یغسل مخرج الغائط وحده ثم یغسل مخرج البول. مضافاً إلی التعلیل فی قوله (علیه السلام): «لأن الماء أکثر».

وأما الکلام فی المسألة الثانیة: فقد اختلفوا فی ذلک، فالمشهور شهرة عظیمة علی طهارته. وفی المستند نسبته إلی الأکثر. خلافاً لما یحکی عن المنتهی والذکری، ونسبه الثانی إلی المعتبر أیضاً، وإن استظهر الحدائق والجواهر عدم تمامیة النسبة.

وکیف کان فإن القائل بهذا القول یقول: إنه نجس معفو عنه، بمعنی أن الشارع عفی عنه بعض أحکامه وبقیت الأحکام الأخر، وبعض الفقهاء عبّروا بعبارات تحتمل الأمرین، ففی بعض العبارات: أنه لا بأس به، وفی آخر: أنه لا ینجس الثوب، وفی ثالث: أنه معفو عنه. والأصل فی ذلک النصوص، وإن جعل المستند: الأصل فیه الأصل، وغیره: أصل طهارة کل مستعمل فی رفع الخبث.

ص:114

ویدل علیه صحیحة الأحول، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أخرج من الخلاء فاستنجی بالماء فیقع ثوبی فی ذلک الماء الذی استنجیت به؟ فقال: «لا بأس به»((1))، کذا رواه فی الکافی.

وزاد فی الفقیه فی آخره: «ولیس علیک شیء»((2)).

وفی روایته المرویة فی العلل عن أبی عبد الله (علیه السلام) قلت: جُعلت فداک، الرجل یستنجی فیقع ثوبه فی الماء الذی یستنجی به؟ فقال: «لا بأس به» فسکت، فقال: «أو تدری لم صار لا بأس به»؟ قلت: لا والله جعلت فداک، فقال: «لأن الماء أکثر من القذر»((3)).

وصحیحته الأخری عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: أستنجی ثم یقع ثوبی فیه وأنا جنب؟ فقال: «لا بأس به»((4)).

وصحیحة الهاشمی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقع ثوبه علی الماء الذی استنجی به أینجِّس ذلک

ص:115

ثوبه؟ قال: «لا»((1)).

فإن الظاهر عرفاً من التعلیل بکون الماء أکثر من القذر، طهارة الماء، کما أن المستفاد عرفاً من سائر الروایات الطهارة، لرؤیة العرف المتلازم بین «لا بأس» وبین «الطهارة». ولذا لو سأل المقلد مجتهده، هل فی الحدید بأس؟ فقال المجتهد: لا بأس به، فهم من کلامه أنه لیس بنجس، ولیس المراد الملازمة العقلیة، حتی یقال: إن نفی البأس یلائم العفو أیضاً.

هذا بالإضافة إلی أن الظاهر نفی البأس مطلقاً، فملاقاة هذا الثوب برطوبة، والصلاة فیه، ووقوعه فی ماء قلیل یتوضأ به، أو یشرب أو یغسل به، إلی غیر ذلک، کلها لا بأس به، وحینئذ لا معنی للنجاسة إلا أن یراد بها أن القذارة الموجودة فی کل نجس موجودة هنا، إذا قلنا بأن النجاسة الشرعیة هی القذارة الحقیقیة.

لکن هذا بمعزل عن الفقه، إذ همّ الفقیه الآثار العملیة، لا الأمور الواقعیة، ویکون القول بالنجاسة هنا کالقول بأن السواک واجب ساقط، ویراد به أن فیه علة الوجوب.

أما حدیث أن الماء بحکم الطاهر فی عدم وجوب الاجتناب عنه، مع ترتب بقیة أحکام النجس علیه، فذلک خلاف الظاهر من إطلاقات الأدلة، وبما ذکرنا یظهر وجه الإشکال فی کلام المحققین

ص:116

الکبیرین، الشیخ الأعظم، والفقیه الهمدانی، فراجع کلامهما.

أما المسألة الثالثة: فقد نقل عن بعض: عدم رفع الخبث بهذا الماء، وکأنه مبنی علی القول بأنه نجس معفو عنه، فإن النجس لا یزیل النجس وإن جاز استعماله فی الأکل والشرب والصلاة ونحوها، لکنک قد عرفت الإشکال فی هذا المبنی. کما أنه لو قیل: إنه طاهر لکن لم یعلم رفع الخبث به، فاستصحاب النجاسة محکِّم. ویدفعه: إطلاق مطهریة الماء، وکیف کان، فاللازم القول بکونه رافعاً للخبث أیضاً، سواء کان الخبث الموجود فی نفس محل النجو، بأن استنجی بماء الاستنجاء ثانیاً، أو فی غیره.

وأما المسألة الرابعة: فقد اختلفوا فی إزالة هذا الماء للحدث، فالمحکی عن المشهور عدم الإزالة، وعن المعتبر والمنتهی الإجماع علی عدم جواز رفع الحدث بما تزال به النجاسة مطلقاً.

وعن مفتاح الکرامة: (اعترف بهذا الإجماع جماعة، کصاحب المدارک والمعالم والذخیرة وغیرهم)((1))، انتهی. واعتمد علی هذا الإجماع جملة من المعلّقین، ومنهم المستمسک. خلافاً لما حکاه المدارک عن بعض، من کون ماء الغسالة باقیاً علی ما هو علیه من الطهوریّة، وهو المحکی أیضاً عن المقدس الأردبیلی، واختاره الحدائق والمستند. وحیث إن الإجماع المذکور محتمل الاستناد، لا

ص:117

وأما المستعمل فی رفع الخبث غیر الاستنجاء فلا یجوز استعماله فی الوضوء والغسل، وفی طهارته ونجاسته خلاف

یمکن الاعتماد علیه، فالقول بالطهوریة من الحدث والخبث هو الأقوی، أما عطف المصنف الوضوء والغسل المندوبین، فکأنه لاستفادة وحدة الملاک، فإن الغسل الرافع والغسل المستحب من باب واحد، وکذلک الوضوء.

لکن استفادة ذلک من المناط مشکل، لوضوح أخفیّة الغسل والوضوء المندوبین، فإطلاقات المطهریة محکِّمة حتی ولو قلنا بمقالة المشهور فی عدم إزالة الماء الحدث. ولم یظهر لی وجه ما ذکره المستمسک من إسناد عدم استعماله فی الوضوء والغسل المندوبین إلی الخبر، فراجع کلامه.

{وأما المستعمل فی رفع الخبث غیر الاستنجاء، فلا یجوز استعماله فی الوضوء والغسل} مطلقاً، لأنه نجس، والنجس لا یجوز استعماله فی الوضوء والغسل، بل ربما ادعی الإجماع علی ذلک، لکن الظاهر أن هذه المسألة مبنیة علی ما یأتی من الأقوال الخمسة.

{وفی طهارته ونجاسته خلاف} بین الفقهاء، وتفصیل الکلام فی المسألة أن الماء الملاقی لنجاسة، فی طهارته ونجاسته أقوال ثلاثة:

الأول: النجاسة مطلقاً.

الثانی: الطهارة مطلقاً، لعدم انفعال القلیل.

ص:118

الثالث: یتنجس إذا ورد الماء علی النجاسة، أما إذا وردت النجاسة علی الماء لا یتنجس الماء بذلک، ذهب إلی هذا السید والحلبی ومن تبعهما، کما ذهب إلی القول الأول المشهور، کما نسب إلیهم، وذهب إلی القول الثانی جمع کبیر، کما فصلناه فی مسألة انفعال الماء القلیل.

وکیف کان: فإذا قلنا بالطهارة مطلقاً، فلا کلام فی صحة الوضوء والغسل بالغسالة. أما اذا قلنا بالنجاسة مطلقاً، أو بالنجاسة إذا ورد الماء علی النجاسة فهل یصح الوضوء والغسل بهذا الماء المستعمل أم لا؟ فیه أقوال، وقد ظهر بما ذکرنا أن مسألة انفعال الماء القلیل، غیر مسألة الماء المستعمل، وأن الاختلاف فی الماء المستعمل مبنی علی القول بنجاسة الماء القلیل مطلقاً، أو نجاسته فی صورة ورود الماء علی النجس، فالقائلون بالانفعال مطلقاً، والقائلون بالانفعال فی صورة ورود الماء علی النجاسة، اختلفوا فی طهارة الماء المستعمل إلی أقوال، کما فی المستند:

الأول: الطهارة مطلقاً، کما عن المبسوط وابن حمزة والبصری والمحقق الثانی والقاضی، وعزاه فی المعالم إلی جماعة من متقدمی الأصحاب، وفی شرح القواعد: (إنه الأشهر بین المتقدمین) ویشعر به کلام الصدوق، ویمیل إلیه ظاهر الذکری والمدارک، واختاره بعض المتأخرین من المحدثین أیضاً، لکن عن المبسوط الاحتیاط فی الثیاب النجاسة مطلقاً، وفی الأوانی فی الغسلة الأولی، وعن القاضی الاحتیاط فی غسالة الولوغ.

ص:119

والأقوی أن ماء الغسلة المزیلة للعین نجس، وفی الغسلة غیر المزیلة، الأحوط الاجتناب.

الثانی: النجاسة مطلقاً، اختاره الفاضلان، والمحقق الثانی فی شرح القواعد، ونقل عن المصباح، وظاهر المقنع والشهید، ومال إلیه المحقق الأردبیلی، بل نسب إلی أکثر المتأخرین، وعن ظاهر المنتهی الإجماع علیه.

الثالث: الطهارة مطلقاً فی غسل الأوانی، والنجاسة فی غیر الغسلة الأخیرة فی الثیاب، کما عن الخلاف.

الرابع: النجاسة مطلقاً فی غیر الأخیرة، اختاره النراقی الأب.

الخامس: النجاسة بعد انفصال الماء عن المحل، کما عن المختلف، إلی غیر ذلک من الأقوال التی أنهاها بعضهم إلی اثنی عشر.

{و} منها: قول المصنف بأن {الأقوی أن ماء الغسلة المزیلة للعین نجس} إذا کانت هناک عین النجاسة {وفی الغسلة غیر المزیلة، الأحوط الاجتناب} وسکت علیه غالب المعلقین.

أما القول الأول: فاستدل له بالأصل، وعمومات طهارة الماء، وخصوص صحیحة محمد: فی الغسل فی المرکن، وبالتعلیل فی روایة الاستنجاء، وروایة المطر: «بأن الماء أکثر من القذر» و«بأن ما أصابه من الماء أکثر» وبالأخبار الدالة علی الرش والنضح فیما یظن فیه

ص:120

النجاسة، حیث إنه لو تنجس، لکان ذلک زیادة فی المحذور. وبالأخبار الدالة علی «أن ما ینزو من الأرض النجسة فی إناء المغتسل لا بأس به» فإنه یدل بمفهوم الموافقة علی عدم البأس عما یترشح من الغسالة. وبغلبة الترشح من الغسالة، فلو کانت نجسة لزم العسر والحرج، ولزم تنبیه الشارع، فعدم البیان دلیل العدم. وبما ورد من تطهیر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) المسجد من بول الأعرابی بإلقاء ذنوب من الماء علیه، إذ لو کانت الغسالة نجسة لزم تنجیس المسجد أکثر، وبما ورد فی صحیح الأحول، قلت له: أستنجی ثم یقع ثوبی فیه وأنا جنب؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس به»((1)) بناءً علی أنه محتمل للاستنجاء من المنی، فترک الاستفصال دلیل العموم. وبأن الماء لا یکون مطهراً إذا کان غالباً، والغالب لا یکون مغلوباً.

وأشکل علی الکل بأمور:

أولاً: إن الأصل مرتفع بأدلة القائلین بالنجاسة کما سیأتی.

وبأن العمومات مخصصة.

ثانیاً: بأن الغسل فی المرکن یدل علی طهارة المحل لا علی طهارة الماء. وفیه: أنه لو تنجس الماء لم یکن وجه لطهر المحل، فإنه ملازمة عرفاً بین نجاسة الماء ونجاسة المحل.

ص:121

ثالثاً: بأن ما دل علی طهارة ماء الاستنجاء لو أخذ به لزم القول بعدم انفعال الماء القلیل. والحال أن الکلام فی المقام بعد البناء علی انفعال القلیل، وفیه: أن المقام "ماء القلیل استعمل فی الغسالة" فلا ملازمة بین عدم انفعاله وعدم انفعال الماء القلیل مطلقاً، ألا تری أنه لو قال: أو تدری لم صارت الصلاة الیومیة واجبة، لأنها مقربة إلی الله تعالی، لم یلزم من ذلک وجوب کل مقرب، ومنه یظهر أن هذا أخص من أدلة انفعال القلیل، لا أن أدلة انفعال القلیل أخص منه، فتأمل.

رابعاً: بأن أدلة النضح والرش تعبد، وفیه: أنه خلاف الظاهر.

خامساً: بأن القائلین بالنجاسة لم یقعوا فی العسر والحرج، وفیه: إنهم وقعوا، کما شاهدناهم وقد کانوا یرون نجاسة غالب الناس ویتجنبون عنهم، ویطلقون علی أنفسهم بانهم ملتزمون بالطهارة الواقعیة وما أشبه، والذی یری کیفیة تطهیر المسلمین بالقلیل، یعرف کیف أنهم إن أرادوا التجنب وقعوا فی العسر والحرج.

سادساً: بأن خبر الأعرابی ضعیف بأبی هریرة.

سابعاً: بأن ظاهر صحیح الأحول، ظاهر فی کون الاستنجاء من البول والغائط فی حال الحدث. وفیه: منع هذا الاستظهار بل

ص:122

الإطلاق هو الظاهر.

ثامناً: بأن الغالب لا یکون مغلوباً غیر تام، إذ الماء یحمل القذر بعد إزالته للقذر، فهو غالب أولاً ثم مغلوب.

وکیف کان: فمما ذکر تعرف أن أدلة القول بالطهارة وإن لم تسلم جمیعها لکن فی سلامة جملة منها کفایة. بل الملاحظ لسیرة المسلمین المستعملین للماء القلیل، یراهم کیف یعملون مع الغسالة عمل الطاهر.

أما القول الثانی: فاستدل له بأدلة انفعال الماء القلیل، وقد عرفت أن أدلة طهارة المستعمل أخص منها مطلقاً.

هذا مجمل کلامهم والجواب عنه، وتفصیل ذلک أنهم استدلوا بجملة من الأدلة:

منها: صحیحة البزنطی، عن الرجل یدخل یده فی الإناء وهی قذرة، قال: «یُکفی الإناء»((1)).

ومنها: موثقة سماعة الأولی: «وإن کانت أصابته جنابة فأدخل یده فی الماء فلا بأس به، إن لم یکن أصاب یده شیء من المنی، وإن کان أصاب یده فأدخل یده فی الماء قبل أن یفرغ علی کفیه فلیهرق

ص:123

الماء کله»((1)).

ومنها: موثقة سماعة الثانیة: «إذا أصاب الرجل جنابة، فأدخل یده فی الإناء فلا بأس، إن لم یکن أصاب یده شیء من المنی»((2)).

ومنها: روایة أبی بصیر الواردة فی: إهراق الماء القلیل إذا أدخل فیه الإصبع أو الید، إذا کان قذراً((3)).

ومنها: الکر، فإن قولهم (علیهم السلام): «الماء إذا کان قدر کر لم ینجسه شیء» یدل بالمفهوم علی أنه إذا لم یکن قدر کر تنجس، إمّا مطلقاً، وإما بکل ما من شأنه التنجیس، وعلی کل حال یدل علی المطلوب.

ومنها: الإجماع المنقول فی المنتهی.

ومنها: روایة ابن سنان: «الماء الذی یغسل به الثوب، أو یغتسل به الرجل من الجنابة، لا یجوز أن یتوضأ منه وأشباهه»((4)).

ومنها: روایة العیص عن رجل أصابته قطرة من طشت فیه

ص:124

وضوء؟ فقال: «إن کان من بول أو قذر، فیغسل ما أصابه»((1)).

وبما دل علی وجوب تعدد الغسل، وإهراق الغسلة الأخیرة من الأوانی، وبما دل علی وجوب العصر فیما یقبل العصر.

لکن یرد علی کل ذلک:

أما صحیحة البزنطی: فإنها أعم من إدخال الید لأجل الغسل أو غیره، فیخصص بأدلة الغسالة، وبهذا یجاب عن روایات سماعة وأبی بصیر.

والقول بأنه أی فرق بین قصد الغسل وعدمه، مردود بأن الشارع لاحظ فی الغسل العسر اللازم من إیجاب الاجتناب فلم یوجبه، ولیس کذلک ما لم یقصد به الغسل، ولذا ورد فی جملة من الروایات الإشارة إلی هذه الحکمة، فعن الفضیل بن یسار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی الرجل الجنب یغتسل فینتضح من الماء فی الإناء؟ فقال: «لا بأس﴿مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾((2))»((3)).

وفی خبره الآخر، قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن

ص:125

الجنب یغتسل فینتضح من الأرض فی الإناء؟ فقال: «لا بأس، هذا مما قال الله تعالی:﴿مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾((1))»((2)).

ثم إنه لو لم نقل بالتخصیص، لزم القول بحمل أخبار النجاسة علی التنزه بقرینة هذه الأخبار. ولو قلنا بالتعارض، کان اللازم التساقط والرجوع إلی أصل الطهارة وقاعدتها.

وأما روایات الکر: فمع قطع النظر عن إضطرابها حتی لا یستبعد أنها لمراتب التنزه. فعن صحاح محمد وابن عمار: «إذا کان الماء قدر کر»((3))، وفی صحیح زرارة وحسنته: «إذا کان الماء أکثر من راویة»((4))، وفی خبر ابن المغیرة: «إذا کان الماء قدر قلَّتین»((5)). بعد وضوح اختلاف الرَوایا والقلل کبراً وصغراً، ومع قطع النظر عن أن الکر فُسِّر بتفسیرات مختلفة أیضاً _ کما ذکرنا فی مبحث الکر _ نقول: إن المفهوم یدل علی النجاسة فی الجملة _ کما هو مقتضی کون الموجبة الجزئیة نقیض السالبة الکلیة _ أو یدل علی النجاسة بالمنجسات وهذا مطلق قابل للتقیید بالغسالة

ص:126

حسب الأدلة المذکورة، کما ذکروا ذلک بالنسبة إلی روایات الاستنجاء، وروایات المطر، وروایات الجاری، وروایات الحمام، وغیرها.

وأما الإجماع: فکیف یعتمد علیه، مع مخالفة نفس العلاَّمة له فی بعض کتبه الأخر، بالإضافة إلی من عرفت من القدماء والمتأخرین.

وأما روایة ابن سنان: فقد تقدم ضعف سندها، ومعارضتها بما یوجب حملها علی التنزه، وکذلک یجاب عن روایة العیص، حتی أن بعض القائلین بالنجاسة کالمستند ردهما ولم یجعلهما من أدلته.

وأما ما دل علی وجوب تعدد الغسل، ففیه: أن ذلک لا یلازم النجاسة. ولذا ورد التعدد بما لا یقول الطرف بنجاسته. وکذلک یجاب عما دل علی العصر، بالإضافة إلی أنا استشکلنا فی وجوب العصر مطلقاً، وکیف کان: فلم یقم دلیل علی النجاسة یطمئن إلیه النفس، وإن کان الاحتیاط _ حتی عن الغسلة غیر المزیلة _ أولی.

أما القول الثالث: فقد استدل له، أما للطهارة فی مورد الطهارة فبعمومات ومطلقات الطهارة _ کما تقدم فی أدلتها _، وأما علی النجاسة فی غیر الغسلة الأخیرة فی الثیاب، فإن الغسلة الأخیرة لا یمکن القول بنجاسة مائها، وإلا لبقی الثوب نجساً، لأنه حینئذ

ص:127

ملاق للنجس. أما الغسلة السابقة علی الأخیرة، فإنها نجسة لفرض الثوب نجساً، وملاقی النجس نجس.

لکن فیه: أن الدلیل المذکور جار فی الثوب وغیر الثوب، فلا وجه للتفصیل، ولا یحضرنی الآن الخلاف حتی أری کیفیة استدلاله.

أما القول الرابع: فاستدل له: أما علی النجاسة فی غیر الأخیرة، فبأدلة انفعال الماء القلیل، وأما علی الطهارة فیها فبطهر الماء المتخلف فی المحل بعد الغسل الأخیر إجماعاً، فاللازم القول بطهارة الماء المنفصل أیضاً، وإلاّ لزم اختلاف أجزاء ماء واحد. وذلک وإن کان ممکناً، دل علیه دلیل قطعی، لکنه والحال إنه لم یدل علیه دلیل خلاف ظاهر الأدلة.

وفیه: أن إطلاقات أدلة الطهارة محکمة. مضافاً إلی إمکان أن یقال: إنه إذا قیل بنجاسة الغسالة للإطلاقات لزم القول بتعدد حکم الماء الواحد، حیث إن دلیل الیسر وما أشبه استثنی الباقی فی المحل فقط.

أما ما أجابه المستند بمنع طهارة المتخلف أیضاً وإن لم ینجس به المحل، فإذا جف یصیر المحل خالیاً عن النجاسة مطلقاً، ففیه: أنه خلاف السیرة القطعیة للمتشرعة حیث یستعملون الإناء والثوب فی مشروط الطهارة، وإن بقیت ذرات الماء، ولازم جوابه عدم جواز

ص:128

ذلک، إلاّ بعد الجفاف.

وأما القول الخامس: فاستدل له: بأن أدلة النجاسة تقتضی النجاسة مطلقاً، خرج عنها صورة قبل الانفصال، إذ لو تنجس الماء قبل الانفصال لم یکن مطهراً، إذ فاقد الشیء لا یعطیه.

وفیه: أنه یمکن نجاسة الماء قبل الانفصال، ومع ذلک یطهر، کما هو الحال فی التطهیر العرفی، فإن القذر یذهب بالماء، فالماء یقذر، والمحل یطهر، بالإضافة إلی أنک قد عرفت إطلاق أدلة الطهارة.

أما ما یستدل به للمصنف، فهو أن ماء الغسلة المزیلة حیث إنه ملاق للنجاسة، یشمله أدلة انفعال الماء.

وأما الغسلة غیر المزیلة، فإن الماء فیها لم یلاق النجاسة، فالأصل فیه الطهارة، بالإضافة إلی کونه مطهراً فی بعض الأحوال کالغسلة الأخیرة، والتلازم العرفی بین المطهر والطاهر. لکن حیث إنه لاقی المتنجس، فالأحوط الاجتناب عنه، خروجاً من خلاف القائل بالنجاسة، ولاحتمال شمول أدلة انفعال القلیل له.

وفیه: إن إطلاقات أدلة الطهارة التی عرفتها فی أدلة هذا القول، محکمة.

ص:129

وفی روایة علی بن جعفر (علیه السلام): «وإن کان _ أی الماء _ فی مکان واحد، وهو قلیل لا یکفیه لغسله، فلا علیه أن یغتسل ویرجع الماء فیه، فإن ذلک یجزیه، إن شاء الله تعالی»((1)) إلی غیرها.

بل تدل علی ذلک أیضاً الروایات الواردة فی غسل الرجل والمرأة من إناء واحد. بل فی غسل الإنسان من الإناء لتلازم ذلک مع نزو الماء فی الإناء، بل إدخاله یده المبللة بماء الغسل فی الإناء، یدل علی ذلک.

والقول بأن الماء یستهلک فی الإناء غیر تام، لعدم الاستهلاک غالباً، کما یلاحظه من یغتسل کذلک، فعن محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن وقت غسل الجنابة کم یجزی من الماء؟ فقال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یغتسل بخمسة أمداد بینه وبین صاحبته، ویغتسلان جمیعاً من إناء واحد»((2)).

وفی روایة زرارة، ومحمد بن مسلم، وأبی بصیر، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام): «اغتسل رسول الله (صلی الله علیه

ص:131

وآله وسلم) هو وزوجته بخمسة أمداد من إناء واحد»((1)).

وفی روایة العیص عن الصادق (علیه السلام): «وقد کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یغتسل هو وعائشة فی إناء واحد»((2)). إلی غیرها من الروایات المذکورة فی باب مقدار ماء الغسل.

ومن ذلک تعرف عدم الفرق بین أن تکون القطرات من غسل نفس الإنسان أو من غسل غیره، کما لا فرق فی ذلک بین أن تکون القطرات من نفس هذا الغسل أو من غسل آخر، وکذلک لا فرق بین اتحاد الغسلین، کما إذا کان کلاهما عن الجنابة، أو اختلافهما کما إذا کان أحدهما عن الجنابة والآخر عن الحیض، کما لو اغتسلت عن الجنابة ثم احتفظت بالماء ثم اغتسلت به من الحیض مثلاً، کل ذلک لإِطلاق الأدلة، ولا فرق فی الحدث الأکبر أن یکون من الحلال أو الحرام.

ص:132

الثانی: عدم وصول نجاسة إلیه من خارج.

الثالث: عدم التعدی الفاحش علی وجه لا یصدق معه الاستنجاء.

بالعین عرفاً، وذلک هو میزان النجاسة المأخوذة فی الأدلة المنوطة إلی العرف.

بل ربما یقال: فی وجه عدم النجاسة شیوع ذلک، بما إذا قلنا بالنجاسة لزم العسر والحرج، خصوصاً وقد أشارت الأدلة إلی أن الطهارة لأجل الحرج. ولأجل أن الماء أکثر من القذر وکلاهما موجودان فی المقام.

هذا، لکن الانصاف أن احتمال الطهارة بعید جداً عن مساق الأدلة، فإن العرف یری تقدم دلیل التغیّر علی دلیل الطهارة، خصوصاً بعد الإجماعات المدعاة فی کلماتهم، فما ذکره المصنف فی هذا الشرط هو مقتضی القاعدة.

{الثانی: عدم وصول نجاسة إلیه من خارج} کما ذکره غیر واحد، وذلک لإطلاق أدلة الانفعال، ولا إطلاق لأدلة الاستنجاء، لأنها واردة بالنسبة إلی نجاسة المخرجین، لا مطلقاً، ولعل هذا الشرط أیضاً مفروغ منه.

{الثالث: عدم التعدی الفاحش علی وجه لا یصدق معه الاستنجاء} أما أصل التعدی فلا إشکال فیه، کما أفتی به المستند وغیره، وذلک لتعارف التعدی، فإطلاق الأدلة شاملة له، نعم إذا

ص:134

الرابع: أن لا یخرج مع البول أو الغائط نجاسة أخری مثل الدم.

نعم الدم الذی یعد جزءً من البول أو الغائط لا بأس به.

کان فاحشاً جداً کما إذا وصلت النجاسة إلی الفخذ والساق مثلاً، فإن أدلة الاستنجاء لا تشمله فأدلة الانفعال محکمة.

{الرابع: أن لا یخرج مع البول أو الغائط نجاسة أخری مثل الدم} وذلک لأنه نجاسة خارجة، وقد عرفت أن النجاسة الخارجة لیست محکومة بهذا الحکم، وهذا هو المشهور بینهم.

لکن الظاهر عدم البأس به، لتعارف خروج الدم مع البول والغائط، وتعارف الدم فی المرأة کالدماء الثلاثة ونحوها، وتعارف وجود المنی، وتعارف القیح النجس بالدم ونحوه، فإطلاقات أدلة ماء الاستنجاء محکمة. بل لعل فی بعض نصوص استنجاء الجنب دلالة علی ذلک، خصوصاً وقد عرفت التعلیل بأن الماء أکثر من القذر.

{نعم الدم الذی یعدّ جزءً من البول أو الغائط لا بأس به} إن أراد کونه قلیلاً جداً بحیث لم یلاق المخرج، أو کان مستهلکاً، کان له وجه من حیث إنه لم یسبب نجاسة المخرج بالدم، فتأمل. وإن أراد مطلقاً، ففیه: سؤال الفرق بین هذا وبین سابقه. ولذا قال المستمسک: (إن لم یکن مستهلکاً امتنع أن یکون جزءً، بل یکون

ص:135

الخامس: أن لا یکون فیه الأجزاء من الغائط بحیث یتمیز، أما إذا کان معه دود أو جزء غیر منهضم من الغذاء أو شیء آخر لا یصدق علیه الغائط فلا بأس به.

ممازجاً لأحدهما، وملاقاته موجبة لنجاسة ماء الاستنجاء)((1))، انتهی. وکذا أشکل علیه السادة البروجردی والجمال والاصطهباناتی.

{الخامس: أن لا یکون فیه الأجزاء من الغائط بحیث یتمیز} وذلک لأن الأدلة لا تشمل مثل ذلک، فالمرجع عمومات الانفعال.

وفیه: إن المتعارف وجود الذرات، فإطلاق أدلة ماء الاستنجاء محکمة، اللهم إلا إذا نزی نفس الجزء علی البدن والثوب، فذلک یوجب النجاسة من جهة ملاقاة عین النجاسة. وکأنه لما ذکرناه لم یذکر هذا الشرط کثیر من الفقهاء کالمستند وغیره، وصرح الجواهر وغیره بعدم اشتراطه.

{أما إذا کان معه دود أو جزء غیر منهضم من الغذاء أو شیء آخر لا یصدق علیه الغائط، فلا بأس به} لإطلاق الأدلة، بعد تعارف وجود مثل ذلک فی الغائط، وکذلک الغالب فی البول وجود الوذی، ویغلب وجود القیح أیضاً، فعدم التعرض لذلک فی نصوص الاستنجاء دلیل العدم، ومنه یعرف أن إشکال الجواهر والشیخ الأعظم فی الطهارة لأنه نجاسة خارجة.

ص:136

والانصراف إن کان، فهو بدوی.

کما لا فرق بین أن یغسل المحل بیده أو بقفاز وما أشبه.

ولا بین أن یکون البول والغائط طبیعیاً أو غیر طبیعی لاستعمال دواء ونحوه.

ولا یخفی أنه لا یجری حکم استنجاء الإنسان فی استنجاء الحیوان. بل المرجع عموم أدلة الانفعال.

ص:141

الشبهات المصداقیة.

وإما من جهة أن موضوع الانفعال هو الماء الملاقی للنجاسة الذی لیس باستنجاء، وقد أحرز بعض الموضوع وجداناً وهو الملاقاة للنجاسة، وبعضه الآخر بالأصل لأصالة عدم کون الماء مستعملاً فی الاستنجاء فتحقق الموضوع، ویترتب علیه حکمه الذی هو النجاسة.

وفیه: إن الموضوع لیس مرکباً بل مقیداً، والأصل لا یثبت القید وإلا کان مثبتاً.

وإما من جهة أن إناطة الحکم بالأمر الوجودی، یقتضی البناء علی عدمه عند الشک فی ثبوت ذلک الأمر الوجودی. فإذا قال الشارع: القرشیة تحیض إلی ستین، کان اللازم الحکم بالعدم فی صورة الشک فی کونها قرشیة. وفی المقام أنیطت الطهارة بکونه استنجاء، فإذا شک فی ذلک، کان اللازم عدم الطهارة.

وفیه: إن هذه القاعدة غیر تامة، وإن ذکرها بعض المحققین، فإن إناطة الحکم بموضوع یقتضی دوران الحکم وجوداً وعدماً مدار واقع الموضوع، والعلم والجهل لا یرتبطان به کسائر الأحکام.

أما موضوع القرشیة فقد نقح فی مسألته ولیس الوجه ما ذکر، بل ما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) وغیره، فراجع. ولذا کان الاحتیاط فی المقام استحبابیاً کما لا یخفی.

ص:143

أو غسالة الاستنجاء أو الخبث.

فیها الکلاب، وتشرب منها الحمیر، ویغتسل فیها الجنب، ویتوضأ منها، قال (علیه السلام): «وکم قدر الماء؟»، قال: إلی نصف الساق وإلی الرکبة، فقال: «توضأ منه»((1)).

وصحیح إسماعیل الوارد فی الغدیر الذی یستنجی فیه، ویغتسل فیه الجنب؟ فقال (علیه السلام): «لا توضأ من مثل هذا إلا فی ضرورة إلیه»((2)). فإن الظاهر أن ذلک لأجل الکراهة إذ لا فصل بین الضرورة وغیرها.

أقول: فی مجموع الاستدلالات کفایة، وإن کان فی بعضها نظر، لکن لا ینبغی الإشکال فی الکراهة لما یستفاد من الخبر الأخیر وروایات ماء الحمام، والقیاس بماء البحر والنهر مع الفارق.

هذا، مضافاً إلی وضوح تلوث الماء بسبب وساخات أبدان المغتسلین، کما هو واضح لکل أحد خصوصاً فی أمثال الخزانات المستعملة کثیراً {أو غسالة الاستنجاء أو الخبث} بلا إشکال أیضاً لجملة من الأدلة السابقة، مضافاً إلی ما ورد من جواز الوضوء بالماء الکثیر الذی تکون فیه العذرة أو البول أو الجیفة أو تلغ فیه الکلاب، أو نحو ذلک، ولعل الکلام فی الکراهة هنا کالکلام فی الفرع السابق.

ص:145

أما الاستنجاء فلا إشکال فی أنه لا یحتاج إلی القصد، فإذا نظّف نفسه بدون قصد الاستنجاء کان ماؤه استنجاءً، کما هو شأن کل الأمور التوصلیة.

ثم إن الظاهر أنه لو اجتمع ماء الغسالة من الحدث الأکبر حتی صار کراً لم ینفع ذلک لما تقدم فی مسألة المتمم کراً، بل لعل ما ذکر فی روایات الغسل فی ماء الحمام یرشد إلیه.

کما أن غسل بعض الأعضاء کاف فی کونه مستعملاً فی الحدث الأکبر وإن لم یتم الغسل.

ولا إشکال فی عدم الفرق بین کون النجاسة عن حلال، أو حرام أصلی کالزنا أو عرضی کما فی الصیام، أنزل أم لم ینزل، بالنسبة إلیه أو إلیها، أو إلی الذکرین، أو واطئ الحیوان أو موطوئه، کل ذلک لإطلاق النص، لکن إن قلنا إن موطوء الحیوان یجنب، وإن کان فیه إشکال.

أما التراب المستعمل فی التیمم، فلیس حکمه حکم الغسالة، للأصل، ولم یذکره من تتبعت کلماتهم.

والأغسال الاحتیاطیة کما فی المستحاضة لیست کالأغسال الوجوبیة، للأصل، وإن کان الاجتناب عنها أیضاً احتیاطاً.

ص:148

وقوله (علیه السلام): «خلق الله الماء طهوراً لا ینجسه شیء»((1)).

ولأن المرجع فی کیفیة التطهیر العرف، کما إن المرجع فی کیفیة التنجیس العرف، لأن الکلام ألقی إلیهم، فیما لم یصرح الشارع بخلاف العرف، کانوا هم المرجع.

وهذا القول هو الأقرب، وقد اختاره غیر واحد من القدماء والمتأخرین.

الثانی: وجوب المرتین مطلقاً لوجوبهما فی جمیع النجاسات وللاستصحاب وللاحتیاط.

وفیه: إن وجوبهما فی جمیع النجاسات أول الکلام، بالإضافة إلی أنه قیاس. والاستصحاب قد عرفت منعه، وأن الأصل الاکتفاء بالمرة، والاحتیاط لا موقع له بعد الأصل والدلیل. هذا بالإضافة إلی أنه ربما یلزم زیادة الفرع علی الأصل، ولا یقال بمثله إلا بدلیل قطعی، وذلک ما لا یوجد فی المقام.

الثالث: کون الغسالة کالمحل قبل الغسل، لاستصحاب نجاسة ما لاقتها إلی أن یعلم الطهارة، هذا بالنسبة إلی أصل النجاسة.

ص:153

أما تخفیفها فی الغسلة الثانیة: فلأجل تخفیف النجاسة بخفة نجاسة المحل. ولعدم معقولیة زیادة الفرع عن الأصل، إذ الفرع مستفاد من الأصل، فإذا کان الأصل خفیفاً، لم یعط نجاسة شدیدة، وإلا لزم أن یکون فاقد الشیء معطیاً له.

الرابع: کون الغسالة کالمحل بعد الغسل، إذ الحالُّ والمحل لهما حکم واحد. فإذا کان المحل یحتاج إلی غسلة، احتاج الحالُّ إلی ذلک، وإذا کان المحل لا یحتاج إلی غسلة لم یحتج الحالُّ إلی غسلة، وحکم الحال یتعدی إلی ملاقیه.

هذا، وأنت تعرف ضعف سائر الأقوال مما قربناه فی القول الأول، بالإضافة إلی ظهور ضعف الاستدلالات التی استدلوا بها، کما لا یخفی.

ص:154

ص:156

وعن الحسن بن الحسین اللؤلؤی قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «الماء کله طاهر حتی یُعلم أنه قذر»((1)).

وعن الفقیه، قال: قال الصادق جعفر بن محمد (علیه السلام): «کل ماء طاهر إلاّ ما علمت أنه قذر»((2)).

وعن إسحاق بن عمار: عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی الرجل الذی یجد فی إنائه فأرة وقد توضأ من ذلک الإناء مراراً وغسل منه ثیابه واغتسل منه، وقد کانت الفأرة متفسخة (متسلخة)؟ فقال: «إن کان رآها فی الإناء قبل أن یغتسل أو یتوضأ، أو یغسل ثیابه، ثم فعل ذلک بعد ما رآها فی الإناء، فعلیه أن یغسل ثیابه ویغسل کل ما أصابه ذلک الماء، ویعید الوضوء والصلاة، وإن کان إنما رآها بعد ما فرغ من ذلک وفعله فلا یمس من الماء شیئاً، ولیس علیه شیء لأنه لا یعلم متی سقط فیه _ ثم قال: _ لعله یکون إنما سقطت فیه تلک الساعة التی رآها»((3)).

وفی حدیث آخر قال (علیه السلام): «وإن لم یعلم أن فی منقارها قذراً، توضأ منه واشرب»((4)).

ص:158

إلا مع العلم بنجاسته سابقاً،

وعن حماد عنه (علیه السلام) قال: «الماء کله طاهر حتی یُعلم أنه قذر»((1))، إلی غیرها من الروایات الواردة فی الماء أو فی مطلق الشیء المشکوک.

ثم لا یخفی أن ظاهر بعض هذه الروایات: أن العلم جزء الموضوع، فإذا لم یعلم لم یکن نجساً واقعاً، وقد أفتی بذلک بعض، لکن بالتأمل فی مجموع الروایات، بالإضافة إلی القرائن الخارجیة والداخلیة التی منها کون الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة، وعدم معقولیة أن یکون ماء واحد طاهراً واقعاً بالنسبة إلی الجاهل ونجساً واقعاً بالنسبة إلی العالم، إلی غیرهما، یتضح أن المراد الطهارة الظاهریة، أی التنجز والإعذار، کما حقق فی الأصول.

ومنه یعلم: أن قول المصنف "طاهر" یراد به التعامل معه معاملة الطاهر، لا أنه طاهر واقعاً وإن کان نجساً، {إلاّ مع العلم بنجاسته سابقاً} أو قیام أمارة علیها إذ الاستصحاب والأمارة مقدمان علی الأصل کما حقق فی الأصول، فلو قام علی نجاسته شاهدان أو مقال ذی الید أو الاستصحاب، حکم علیه بالنجاسة، وقد حقق فی محله أن النجاسة إذا ثبتت دامت، فالنجاسة وإن مضت علیها مدة طویلة، باقیة ما لم یطهر.

نعم إنما یحکم بالنجاسة إذا لم یرد علیه حالتان من الطهارة

ص:159

والمشکوک إطلاقه لا یجری علیه حکم المطلق، إلا مع سبق إطلاقه،

والنجاسة لم یعلم سبق أحدهما لتساقط الاستصحابین ویکون المحکم حینئذ قاعدة الطهارة.

{والمشکوک إطلاقه لا یجری علیه حکم المطلق إلاّ مع سبق إطلاقه}. أما مع سبق الإطلاق فلاستصحاب الإطلاق کسائر العوارض المشکوک الارتفاع، ومنه یظهر استصحاب الإضافة إذا کان سابقاً مضافاً، إن لم یکن مانع عن جریان الاستصحاب، وکذلک استصحاب التغیر وعدمه فی باب مشکوک التغیّر فی أوصافه الثلاثة.

وأما مع عدم سبق الإطلاق فقد علّل المستمسک ما ذکره المصنف بقوله: (إذ لا قاعدة تقتضی ذلک، فلا بد من الرجوع إلی الأصول الجاریة فی أحکامهما والعمل بما یقتضیه الأصل فی کل منهما)((1)). انتهی.

لکن یرد علیه: أن کل مشکوک إطلاقه فی غیر مثل النفط الذی لیس مزیجاً من الماء وشیء آخر، یجری فیه أصل الإطلاق، إذ کل مضاف حتی مثل ماء الرمان وماء العنب کان فی الأصل ماءً ثم مزج بشیء آخر.

إما بالقدرة کالمثالین حیث دخل الماء فی أصول الشجر، أو

ص:160

والمشکوک إباحته محکوم بالإباحة

بالصنعة کما فی ماء الورد وماء السکر وما أشبه، وهذا لیس من استصحاب العدم الأزلی کما لا یخفی.

بل: ربما یقال ذلک حتی فی مثل النفط، إذ هو کما یقولون: دهن الحیوانات المیتة منذ ألوف السنوات، والدهن عبارة عن الماء الممزوج فی جسم الإنسان والحیوان والشجر کالزیتون، والجماد کالمومیائی، فإذا شک فی شیء أنه ماء سکّر أو ماء، أو أنه نفط أو ماء مثلاً، کان الأصل الإطلاق، هذا ولکن الانصاف أن جریان الأصل فی مثل ذلک مشکل.

ثم إنه لو عرف الإضافة لکن لم یعلم أنه إضافة ضارة أو إضافة غیر ضارة، کما إذا علم أنه ماء مالح شدید الملوحة لکن لم یعلم هل أنه من ماء البحر حتی یکون مضافاً غیر ضار الإضافة، أو أنه من ماء مطلق خولط بالملح حتی یکون ضار الإضافة، فالظاهر جریان الأصل فیه، لأنه کان مطهراً، سواءً کان ماء البحر أو کان ماءً مطلقاً ثم مزج بالملح، فإذا شک فی أنه هل خولط بما یزیل مطهریته کان الأصل العدم، فتأمل.

ثم الظاهر لزوم الفحص فی أمثال هذه الموارد بالنسبة إلی الوضوء ونحوه، لتوقف الامتثال علی ذلک، وقد ذکرنا فی هذا الشرح مکرراً أن إطلاق قولهم بعدم لزوم الفحص فی الموضوعات غیر تام.

{والمشکوک إباحته محکوم بالإباحة} إذ لم تکن هناک أمارة علی

ص:161

عدم الإباحة، ولم یکن استصحاب علی العدم، والمراد بالشک فی الإباحة: الشک من جهة الحرمة الذاتیة أو العرضیة أو من جهة الملکیة للغیر.

فقد یشک الإنسان فی أن هذا المائع حلال أو حرام، مثل کونه عصیراً قبل ذهاب الثلثین علی القول بالحرمة بدون النجاسة، إذ لو کان الشک فی الحرمة من جهة النجاسة کان داخلاً فی الفرع السابق.

وقد یشک فی أنه حلال أو حرام، من جهة الشک فی کونه ملک الغیر محظور، وإنما قیدنا بالمحظور لإخراج ملک الغیر غیر المحظور، کحق المارة وحق تناول الشیء من دار من اشتملت علیه الآیة.

وعلی کلا الحالین نقول: إن کان الشک فی الحلّیة والحرمة، فإن کانت هناک أمارة أو أصل حکم علی طبقه، کما إذا کان العصیر فی ید المسلم أو فی سوق المسلمین أو کان اللحم فی یده أو سوقه أو أرضه وکانت علیه علامة الذکاة، کما روی فی سفرة وجدت فی الطریق، وکذلک فیما إذا کان هناک أصل کما إذا شک فی أنه هل غلی العصیر أم لا، أو شک فی أنه بعد الغلیان هل ذهب ثلثاه أم لا؟ وإن لم یکن هناک أصل أو أمارة حکم علیه بالحلیة، لما ذکروه فی أدلة البراءة من الکتاب والسنة والعقل.

وإن کان الشک فی الحلیة والحرمة من جهة احتمال کونه المال غیر المحظور فقد

ص:162

یکون الشک دائراً بین کونه مباحاً أو مال غیر، وقد یکون الشک دائراً بین کونه مال نفسه أو مال غیره، والمفروض أنه لم یکن هناک أصل کسبق کونه مال نفسه أو مال غیره، ولا أمارة ککونه فی ید غیره أو فی ید نفسه، ففی المسألة ثلاثة أقوال: الحل مطلقاً، والحرمة مطلقاً، والتفصیل.

استدل للحل مطلقاً: بأدلة البراءة، کخبر مسعدة بن صدقة حیث مثل (علیه السلام) للأموال ب_: «مثل الثوب الذی یکون علیک قد اشتریته وهو سرقة»((1)). وهذا المثال وإن جری فیه أصل الصحة فی البیع لکونه فی ید البائع، إلاّ أن حکم الإِمام (علیه السلام) بإجراء الإِباحة فیه، دلیل علی إجرائها فی الأموال، إلا أن یقوم دلیل علی المنع عنه، ومثله فی الدلالة خبر عبد الله بن سنان((2)).

واستدل للحرمة مطلقاً: بالاحتیاط فی الدماء والأموال والفروج، وبما رواه الکلینی عن محمد بن زید الطبری عن الرضا (علیه السلام) وفیه: کتب رجل من تجار فارس من بعض موالی أبی الحسن الرضا (علیه السلام) یسأله الإِذن فی الخمس. فکتب (علیه السلام) إلیه: «بسم الله الرحمن الرحیم، إن الله واسع کریم ضمن علی العمل الثواب، وعلی الضیق الهم، لا یحل مال إلاّ من

ص:163

وجهٍ أحله الله، وإن الخمس عوننا علی دیننا»((1))، الحدیث. فإنه یدل علی أصالة الحرمة فی الأموال إلاّ مع العلم بوجود السبب المحلل.

وأشکل علی أصل الاحتیاط، بأنه لم یثبت مثل هذا الأصل إلاّ فی الدماء علی إشکال هناک أیضاً، حیث إن الاستصحاب یقتضی حرمة إراقة الدم، بل الأدلة تقتضی ذلک، کقوله سبحانه:﴿مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ﴾((2))، وإن تعدی عن ذلک فإنما هو إلی الفرج، أما المال فلا وجه للاحتیاط فیه، کما أشکل علی الروایة بضعف السند، لکن کونه فی الکافی کافٍ فی الاعتماد کما حققناه فی محله، والأصح الأشکال فی دلالته:

أولاً: من جهة أن أدلة البراءة وجه من وجوه حل الله سبحانه.

وثانیاً: إن کلام الإمام (علیه السلام) إنما هو فی جواب الإذن عن مال الخمس، ولا ربط له بمورد الشک فی الحل حتی یقال بکون الحرمة قاعدة فی جمیع موارد الشک فی حلیّة الأموال.

ص:164

إلا مع سبق ملکیة الغیر، أو کونه فی ید الغیر المحتمل کونه له.

أما المفصِّل، فقد فصل بین ما إذا تردد الشیء بین أن یکون مال نفسه وبین أن یکون مباحاً، وهنا قال بالحلّ لأدلة البراءة ونحوها مما تقدم، وبین ما إذا تردد بین کونه مال نفسه أو مال غیره، وهنا قال بالقرعة أو بالتنصیف لقاعدة العدل والانصاف، ولعل هذا التفصیل أقرب، فیحصل من ذلک أن المرجع الإباحة، إلا فیما کان مردداً بینه وبین غیره فالمرجع قاعدة العدل والانصاف، وقد ذکرنا وجه ذلک فی کتاب الخمس فراجع.

ومما تقدم تعرف وجه قوله: {إلاّ مع سبق ملکیة الغیر أو کونه فی ید الغیر المحتمل کونه له} وأن هذین الموردین من باب المثال، فإن المناط عدم جریان الاستصحاب ولو کان استصحاب حق الغیر دون ملکه، وعدم وجود أمارة ولو کانت غیر الید.

ص:165

المراد العسر بدون الإشارة، أو العدّ مع الإشارة، مثلاً إذا کان ألف شاة فی الصحراء کان عدّها بدون الإشارة غیر عسر، بینما یکون عدّها مع الإشارة عسراً. ثم إن الثانی من التعریفین لم یحدد فیه الزمان القصیر، فهل المراد به الساعة أو نصف النهار أو عشر دقائق وأیاً کان فبأیّ دلیل ذلک؟.

الثالث: إن غیر المحصور هو ما یؤدّی الاجتناب عنه إلی الترک غالباً، کالصلاة فی أمکنة متعددة یعلم إجمالاً بمغصوبیّة واحد منها، بحیث یستلزم ترک الصلاة فی تلک الأمکنة ترکها غالباً، وکالاجتناب عن شاة موطوءة یؤدّی الاجتناب عنها إلی ترک أکل لحم الشاة غالباً.

وفیه: إن هذا التعریف مستلزم لأن یکون غیر المحصورة أحیاناً شاملا لخمسة، کما إذا کان فی ریف لیس فیه إلا خمسة شیاة أحدها موطوءة، وأحیاناً غیر شامل لألف.

الرابع: إن غیر المحصور ما بلغ کثرة وقائعه المحتملة فی الشبهة التحریمیّة إلی حدّ لا یعتنی العقلاء بالعلم الإجمالی الحاصل فیها، لضعف احتمال وجود الحرام فی کل واحدة من الأطراف بواسطة سعة الأطراف وتراکم الاحتمالات فیها، مثلاً العقلاء یعتنون باحتمال وجود السم فی إناء من عشرة أوانی، أما احتمال وجود السمّ فی إناء من ألف إناء فإن العقلاء لا یعتنون بذلک، وهذا ما اختاره الشیخ الأعظم (رحمه الله)، لکن هذا إنما یبین عدم المقتضی، فإن

ص:167

الإطلاق حینئذ لا یشمل غیر المحصور، إذ العقلاء یطبّقون الموضوعات علی ما ارتکز فی أذهانهم من المصادیق، فإذا قال المولی: لا تشرب الخمر، رأوا أن أفراد الخمر المحکومة بحکم لا تشرب، إنما هی الأفراد المحصورة أو المتعینة، أما ما لیس بأحدها _ وإن کان محتملاً أن یکون خمراً واقعیاً _ فإنه لیس بمشمول للخمر فی موضوع الدلیل، مع أن سلب الحکم فی غیر المحصور لیس خاصاً بما لیس فیه المقتضی، بل یعم ما فیه المانع وإن شمله الإطلاق، فإن من أفراد غیر المحصور ما شمله الدلیل بنفسه، ولکن فیه مانع عن الأخذ بإطلاقه، وکأنه إلی هذا أشار المستمسک بقوله: (إن العبرة فی سقوط العلم عن الحجّیة فی الکثیر وجود بعض الموانع عن تأثیره، ولو کان بین أفراد قلیلة، من لزوم الحرج أو الضرر من الاحتیاط، أو خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء، یکون المدار فی کون الشبهة غیر محصورة کونها بالغة فی الکثرة حدّاً یکون فیه أحد الموانع المذکورة)((1))، إلی آخره.

الخامس: إن الضابط فی غیر المحصور أمران: الکثرة وعدم التمکن العادی من استعمال الجمیع، کشاة من شیاة بلد واسع کثیر الشیاة.

وفیه: قد عرفت أن غیر المحصور أعم من کونه کثیراً أو غیر کثیر.

ص:168

السادس: إن المعیار فی غیر لمحصور الإحالة إلی العرف، لکن بعد اعتبار کون الأطراف موجودات بوجودات مستقلة منحازة، لا مثل القطرة المجتمعة مع قطرات عدیدة مجتمعة، أو حبة من الحنطة المجتمعة مع حبات مجتمعة.

وفیه: إنه إن کان المراد من العرف عرف الناس فإنهم لا یفهمون معنی هذا اللفظ إذ هو من المصطلحات الفقهیة، وإن کان المراد عرف الفقهاء فإنهم مختلفون کما عرفت. بل الأقوال فی ذلک أکثر مما ذکرناه فراجع کتبهم الأصولیة والفقهیة. هذا بعض الکلام فی میزان غیر المحصور، وقد عرفت أن الأقرب هو ما ذکره الشیخ مع الإضافة التی ذکرناها.

أما حکم غیر المحصور، فکأنه لا إشکال ولا خلاف فی عدم کونه واجب الاجتناب فی الجملة، وما استدلوا لذلک أو یمکن أن یستدل له أمور:

الأول: الإجماع الذی ادعاه جماعة من الفقهاء صریحاً أو تلویحاً.

الثانی: السیرة المستمرة عند المتشرعة.

الثالث: إن الأدلة لا تشمل غیر المحصور، کما عرفت فی تفصیل کلام الشیخ المرتضی.

الرابع: العسر والحرج.

ص:169

الخامس: الضرر.

السادس: خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء، والتکلیف لا یشمل مثل ذلک کما حقق فی محله.

السابع: روایات السوق الدالة علی أن سوق المسلمین حجة مع وجود العلم الإجمالی غالباً، بل قال (علیه السلام): «والله ما أظن کلهم یسمون»((1)). بل العلم الإجمالی غالباً موجود فی أکثر الأسواق.

الثامن: روایات تقسیم القطیع الموطوء بعضها، فإن عدم أمر الإمام (علیه السلام) باجتناب الکل، یدل علی عدم نفوذ العلم الإجمالی المقترن بغیر المحصور، وربما یستدل أیضاً بوجوه أخر ضعیفة، کما ربما یضعف بعض هذه الوجوه، لکن فی المجموع کفایة.

بقی الکلام فی أنه هل فی الشبهة غیر المحصورة لا یجب الاجتناب عن شیء من الأطراف کما قاله المصنف، أو یجب الاجتناب عن بعض الأطراف کما ذهب إلیه آخرون، احتمالان:

من أن مقتضی بعض الأدلة المتقدمة أن التکلیف منصرف عن مثله فلا تکلیف أصلاً.

ومن أن مقتضی العلم الإجمالی هو لزوم الاجتناب فی الجملة وإن

ص:170

لم یجب الاجتناب الکامل، وانصراف الأدلة فی الجملة لا یستلزم الانصراف مطلقاً، وتؤیده قصة قطیع الغنم، وظاهر قوله (علیه السلام): «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرّم فی جمیع الأرضین»((1)) حیث دلّ علی أن ذلک لا یحرم الکل مع إشعاره بوجود الحرام فی الجملة.

وهذا هو الأقرب، واختاره المستمسک ومصباح الهدی وغیرهما وإن تبع المصنف فی فتواه غیر واحد من المعلقین کالسادة: البروجردی، وابن العم، والجمال، وغیرهم. فإذا فرضنا أن الألف غیر محصور واشتری لضیافته من الجمیع لم یجز ذلک، سواء کان الاشتراء دفعیاً أو تدریجیاً، اللهم إلاّ إذا قلنا بأن العلم اللاحق لا یوجب المنع، فیجوز للإنسان أن یرتکب ما یوجب أن یعلم أنه ارتکب الحرام کأن یعامل کل یوم معاملة مما یوجب أن یعلم فی آخر الشهر أنه وقع منه تعامل غیر جامع للشرائط، کما فُصّل الکلام فی ذلک فی الأصول.

ص:171

إلی عدد یعلم استعمال مطلق فی ضمنه، فإذا کانا اثنین یتوضأ بهما، وإن کانت ثلاثة أو أزید یکفی التوضی باثنین إذا کان المضاف واحداً، وإن کان المضاف اثنین فی الثلاثة یجب استعمال الکل، وإن کان اثنین فی أربعة تکفی الثلاثة، والمعیار أن یزاد علی عدد المضاف المعلوم بواحد،

الامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی کالشیخ المرتضی ومن تبعه لا یجوز ذلک.

أما من یری الجواز کما هو الأقرب، وقد ذکرنا وجه تقریبه فی کتاب التقلید، فإنه یجوز ذلک.

ثم إن التکرار یکون {إلی عدد یعلم استعمال مطلق فی ضمنه، فإذا کانا اثنین یتوضاً بهما، وإن کانت ثلاثة أو أزید یکفی التوضی باثنین إذا کان المضاف واحداً، وإن کان المضاف اثنین فی الثلاثة یجب استعمال الکل، وإن کان اثنین فی أربعة تکفی الثلاثة} وهکذا {والمعیار أن یزاد علی عدد المضاف المعلوم بواحد}.

ولو شک فی عدد المضاف أخذ بالأقل لانحلال العلم الإجمالی بالنسبة إلی الزائد کما لا یخفی، إلاّ أن یکون بحیث لا ینحل العلم الإجمالی، کما إذا علم بأن المضاف إما واحد من الأبیض أو اثنان من الأحمر فإنه إن توضأ بالأبیض کفی وضوءان.

أما إن توضأ بالأحمر کان اللازم أن یتوضأ ثلاث مرات، وإن کان ربما قال بعض الأصولیین بکفایة الاثنین مطلقاً فی أمثال المقام لأنه

ص:173

وإن اشتبه فی غیر المحصور جاز استعمال کل منها، کما إذا کان المضاف واحداً فی ألف، والمعیار أن لا یعد العلم الإجمالی علماً،

لا یعلم بتوجه التکلیف بالأکثر من واحد إلیه، وقالوا بمثل ذلک فیما إذا علم بأنه نذر إما أن یصوم یوماً من رجب أو یومین من شعبان، فإنه یکفی أن یصوم من کل شهر یوماً، إلی غیرها من الأمثلة، وتفصیل المسألة فی الأصول.

ثم إنه لو علم أن هذا الماء إما مضاف أو نجس، لم یجز الوضوء به، لکنه إن توضأ لم ینجس بدنه لعدم العلم الإجمالی.

وربما یقال بلزوم التطهیر لأنه من أطراف العلم، وهذه المسألة کالفرع السابق فی وجود قولین فیه.

{وإن اشتبه} المضاف {فی غیر المحصور جاز استعمال کل منها، کما إذا کان المضاف واحداً فی ألف، والمعیار أن لا یعد العلم الإجمالی علماً} سواء فی إزالة الخبث أو الحدث، وذلک لأن کثرة الأطراف توجب عدم شمول التکلیف لها، فإن التکالیف موجهة إلی العقلاء الذین لا یفهمون منها إلاّ غیر المحصور.

ولذا إذا قال المولی لعبده: لا تسافر مع الخطر، لا یری العقلاء أنه خالف إن سافر بهذه الأسفار العادیة، وإن کانت فی الأسفار تحدث الأخطار أحیاناً، ولیس ذلک إلاّ لأن أمر المولی لا یشمل بنظرهم مورد الشبهة غیر المحصور.

وبذلک تعرف أن لیس مرجع ما ذکرنا حجیة الغلبة کما أرجعه

ص:174

ویجعل المضاف المشتبه بحکم العدم، فلا یجری علیه حکم الشبهة البدویة أیضاً، ولکن الاحتیاط أولی.

إلیه المستمسک _ حتی یرد علیه بأنها شیء لیس له أصل ولا دلیل، فالاحتیاط عملاً بقاعدة الاحتیاط متعین، کما ظهر بذلک أن ما أورده مصباح الهدی علی الماتن: (بأن العلم الإجمالی عند العالم به أمر وجدانی لا یشوبه شک فی تحققه... وإذا فرض وجوده فی أطراف غیر محصورة کیف یمکن أن یقال بأنه لیس بالعلم _ إلی أن قال _ فکما أن تردید الأطراف بین الاثنین والعشرة لا یوجب التفاوت فی العلم فکذا التردید بین الأطراف المحصورة وغیرها لا یوجب التفاوت فیه) _ إلی آخر عبارته _ محل نظر إذ الماتن لم ینکر کونه علما إجمالیاً، بل مورد الکلام أن التکلیف یشمله أم لا؟.

وقد عرفت: أن العقلاء لا یرون شمول التکالیف لغیر المحصور، کما لا یرون شمولها لما إذا کان بعض الأطراف خارجاً عن محل الابتلاء {و} لذا {یجعل المضاف المشتبه بحکم العدم} کما اختاره جملة من المعلقین کالسیدین: ابن العم والبروجردی {فلا یجری علیه حکم الشبهة البدویة أیضاً} فلو کان حکم الشبهة البدویة الاحتیاط، کما فی الأموال والدماء والفروج لا یجری ذلک الحکم هنا، لما تقدم من عدم فهم العقلاء من التکالیف شمولها لمثل المقام {ولکن الاحتیاط أولی} لما ذکره المستمسک والمصباح وغیرهما.

ص:175

لکن أولویة الاحتیاط إنما هی فیما إذا لم یکن معارضاً بالاحتیاط من جهة أخری کما لا یخفی والله العالم.

ص:176

وذلک للعلم الإجمالی بأنه إما واجد للماء فیجب علیه الوضوء والغسل، وإما فاقد له فیجب علیه التیمم، فیکون حاله حال ما إذا شک فی أنه هل هذا الماء مضاف أو ذاک الماء، حیث یجب علیه الجمع بینهما والتوضیء من کل منهما، وذلک لوضوح انحلال العلم الإجمالی فی مفروض المتن، وکلما انحل العلم الإجمالی لم یبق مجال للاحتیاط.

وجه الانحلال: أن أصل عدم وجدان الماء یثبت وجوب التیمم، فإنه یدخله فی قوله تعالی:﴿فَلَمْ تَجِدُوا ماءً﴾((1)) وحیث یجری أصل أو أمارة فی أحد أطراف المعلوم بالإجمال تنجز ذلک الطرف وبتنجّز أحد الأطراف لا یبقی علم إجمالی، مثلاً إذا علم الإنسان أن أحد هذین الإنائین وقعت فیه قطرة نجس، ثم قامت البینة علی أنها وقعت فی الإِناء الأحمر، انحل العلم، إذ یکون الشک بالنسبة إلی الإِناء الأبیض بدویاً، وکذلک إذا جری فی أحد الطرفین استصحاب، أو قال ذو الید بأن النجس هو أحدهما الفلانی، ولذا تحل الآیات والأخبار العلم الاجمالی العام بوجود تکالیف علی کل مکلف، فإن حال الأصل والأمارة حال العلم فکما إذا علم بالتکلیف فی أحد الأطراف انحل العلم الإجمالی کذلک إذا قامت علیه أصل أو أمارة، لکن اللازم انطباق ذلک العلم التفصیلی أو الأصل أو الأمارة علی ذلک العلم الإجمالی الأول.

ص:178

والأولی الجمع بین التیمم والوضوء به.

فإذا علم بنجاسة أحد الإناءین، ثم تنجّس أحدهما المعین بنجاسة جدیدة، لم ینفع هذا العلم فی انحلال العلم الإجمالی الأول کما هو واضح، وتفصیل الکلام فی الأصول، وعلیه فما ذکره المصنف من قوله: {والأولی الجمع بین التیمم والوضوء به} إنما هو من باب الاحتیاط المستحبی لإحراز الواقع علی تقدیر کون الماء مطلقاً فی الواقع.

ومن ذلک یعلم أن احتیاط السیدین الجمال والاصطهباناتی کفتوی السید البروجردی بالجمع محل نظر، بل المسألة کما ذکرها المصنف وسکت علیه جملة من المعلقین کالسید ابن العم، وقررها السید الحکیم والشیخ الآملی، والله العالم.

ص:179

الشرب، وعلی تقدیر الإضافة له حکم واحد هو منع الوضوء، وإذا دار العلم الإجمالی بین حکمین فی جانب، وحکم واحد فی جانب آخر، لا یوجب ذلک انحلاله، إذ لو أرید إطاعة التکلیف المعلوم الموجه إلیه لزم إطاعة جمیع المحتملات، ویتضح ذلک بما إذا کان عنده إناءان، أحمر لزید الذی قال له لا تشربه، وأبیض لعمرو الذی قال له لا تتوضأ به _ بأن کان فی کل طرف حکم واحد _ ثم لم یعلم أن هذا الماء المفروغ من أحدهما فی إناء ثالث هل هو لزید أو لعمرو؟ لم یجز له أن یتوضأ به ولا أن یشربه. وزیادة حکم فی أحد الطرفین لا یوجب سقوط أحد طرفی العلم الإجمالی، ففی المثال لو قال زید: لا تشرب ولا تتوضأ، وقال عمرو: لا تتوضأ، وشک فی أن هذا الماء لهذا أو ذاک،لم یجز أن یتوضأ به ولا أن یشربه.

ولذا لو دار الأمر بین حرامین أحدهما له أحکام متعددة، وأحدهما له أحکام أقل من أحکام المحرّم الأول، لزم الاجتناب بالنسبة إلی جمیع أحکام کل طرف، مثلاً إذ دار أمر مائع بین أن یکون خمراً لها حرمة الشرب وحرمة البیع وحرمة الاستعمال فی غیر الشرب، وأن یکون دماً له حرمة الشرب وحرمة البیع، کان اللازم اجتناب الثلاثة لا الشرب والبیع فقط بحجة أنهما معلومان، أما الاستعمال فهو مشکوک فیه فالأصل جوازه.

نعم من یقول: بأنه لو شک فی أنه نذر أن یصوم یوماً من شعبان أو یومین من رجب، أو شک فی أنه هل هو مدیون لزید دیناراً

ص:181

ولکن لا یجوز التوضیء به، وکذا إذا علم أنه إما مضاف أو مغصوب، وإذا علم أنه إما نجس أو مغصوب، فلا یجوز شربه أیضاً، کما لا یجوز التوضیء به

أو مدیون لعمرو دینارین؟ یکفی صوم یوم واحد من شعبان ویوم واحد من رجب، وإعطاء دینار واحد لزید ودینار واحد لعمرو، یحق له أن یقول بمقالة المصنف، لکن ذلک مشکل جداً، لأنه یعلم بالتکلیف ولم یعلم بامتثاله علی کل تقدیر، فتأمل.

{ولکن لا یجوز التوضیء به} لأن الوضوء باطل علی کل تقدیر فهو علم تفصیلی {وکذا إذا علم أنه إما مضاف أو مغصوب} فیجوز شربه لأصالة الأباحة بعد الشک البدوی فی ذلک، ولا یجوز التوضی به للعلم التفصیلی ببطلان الوضوء به إما من جهة الإضافة أو من جهة الغصب.

ومقتضی ما ذکره المصنف: أنه إن علم أن الماء إما ضار شربه أو مغصوب جاز الوضوء به، ولم یجز شربه. إذ یشک فی المنع عن الوضوء به فالأصل الجواز، ویعلم حرمة شربه إما من جهة الضرر أو من جهة الغصب فلا یجوز شربه {وإذا علم أنه إما نجس أو مغصوب فلا یجوز شربه أیضا کما لا یجوز التوضی به} للعلم التفصیلی بأنه لا یجوز شربه من جهة الغصب أو النجاسة، کما یعلم تفصیلاً أنه لا یجوز التوضی به لذلک.

وما ذکره المستمسک من عدم بعد جواز التصرف فیه لإنحلال العلم الإجمالی إذ فساد الوضوء به مقتضی الأصل کاستصحاب بقاء

ص:182

والقول بأنه یجوز التوضی به ضعیف جدا.

الأمر أو بقاء الحدث، قد تقدم الجواب عنه بأن جمیع آثار الأطراف یجب ترتیبها، لمقتضی العلم.

{والقول بأنه یجوز التوضیء به ضعیف جداً}، وجه الجواز أحد أمور:

الأول: أن العلم الاجمالی لیس منجزاً إذا لم یکن سنخ التکلیف واحداً _ کما اختاره الحدائق _ فإذا علم أن المائع حرام الاستعمال لأنه خمر أو دم، وجب الاجتناب لوجود خطاب ﴿والرجز فاهجر﴾ مثلا.

أما إذا علم بأنه إما هذا المائع خمر أو هذه المرأة أخته من الرضاعة فلا یجوز نکاحها، جاز الارتکاب لعدم وجود خطاب جامع بین الأمرین.

وفیه: إنه لا فرق فی العلم بین الأمرین، ولا حاجة إلی وحدة الخطاب، مضافاً إلی وجود الخطاب الموّحد فی کل مثال، مثل:﴿تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها﴾((1))، ولا فرق بین أن یکون الخطاب الجامع جامعاً قریباً مثل:﴿وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ﴾((2)) أو خطاباً بعیداً مثل: ﴿لا تعتدوها﴾.

ص:183

الثانی: إنه لا یترتب حکم تکلیفی علی نجاسة الماء، لأنه لا یحرم التوضی به ذاتاً وإنما حرمته تشریعیة.

وفیه: إن القائل بالجواز إن أراد أنه لیس بحرام، ورد علیه أن کلام القوم لیس فی الحرمة وعدم الحرمة حتی یقول القائل إنهم قالوا بالحرمة وأنا أقول بالجواز. وإن أراد بالجواز الصحة فیکون حال هذا الوضوء حال الوضوء بالماء الطاهر الحلال، ففیه: ما تقدم من العلم التفصیلی ببطلان الوضوء لأن کلا من الماء النجس والمغصوب لا یصح الوضوء به.

الثالث: إن عدم المغصوبیة من الشروط العلمیة فی صحة الوضوء، فإذا علم الإنسان بأن الماء مغصوب لم یصح الوضوء، وإذا لم یعلم ذلک صح وضوؤه به، کما قرر فی محله، فلیس هذا الشرط مثل اشتراط طهارة الماء. والمفروض فی المقام أن الشاک لا یعلم بأن الماء مغصوب فیجوز وضوؤه به.

وفیه: إنه لا فرق بین العلم الإجمالی والتفصیلی فی هذا الأمر، فحال المقام حال ما إذا علم أن هذا الإناء غصب أو ذاک، ومنه: یعلم أن جواب المستمسک بأن حرمة التصرف شرط واقعی لا ربط له بالمقام، اللهم إلاّ إذا أراد أن بعد فرض منجزیة العلم الإجمالی یؤثر فی تنجز حرمة التصرف.

ص:184

وإن زال العلم الاجمالی،

طرفاه أو یذهب طرف منه بعد أن حصل، ولا ینقض ذلک بما إذا تعلق العلم بعد ذهاب أحدهما کما أنه لو أریق أحد الإنائین ثم علم بأن أحدهما من المفقود والموجود کان نجساً، أو علم لیلة السبت بوجوب صوم یوم الجمعة أو السبت _ فیما لم یکن للجمعة قضاء _ إلی غیرها من الأمثلة.

لأنه قد تنجّز العلم فیما إذا کان قبل خروج أحدهما عن محل الابتلاء. أما العلم بعد الخروج فلا یؤثر لأنه لا یعلم بتوجه التکلیف إلیه فالمرجع البراءة {وإن زال العلم الإجمالی} بمعنی أن العلم لیس له متعلق الآن إذ لا یعلم الآن بوجود نجس أو مغصوب، فالمراد زوال العلم بالتکلیف فعلاً، إذ لا علم بعد احتمال کون المراق هو النجس، وقد عرفت أن زوال هذا العلم لا یضر بوجوب الاحتیاط.

وربما یتمسک لوجوب الاحتیاط بأن احتمال التکلیف المنجز منجز، نظیر ما إذا ترک صلوات عمداً ثم نسی عددها فإنه یجب علیه الاحتیاط، إذ یحتمل التکلیف المنجّز بالنسبة إلی القدر الزائد من المتیقن، لکن قرر فی محله فی کتاب الصلاة أنه لا وجه لوجوب الاحتیاط بعد عموم أدلة البراءة. ولیس مراد المستمسک من قوله: (لکن یحتمل کونه موضوعاً للتکلیف المنجز فیجب الاحتیاط فیه)((1)) انتهی. إلاّ ما ذکرناه فی وجه الاحتیاط، لا ما ذکره المستمسک کما لا

ص:186

ولو أریق أحد المشتبهین من حیث الإضافة لا یکفی الوضوء بالآخر، بل الأحوط الجمع بینه وبین التیمم.

یخفی علی من لاحظ عبارته، فلا یرد علی المستمسک ما ذکرناه بقولنا "لکن قرر فی محله" فراجع.

{ولو أریق أحد المشتبهین من حیث الإضافة لا یکفی الوضوء بالآخر} قیل: بلزوم التیمم فقط للقاعدة المتقدمة، فإن العلم الإجمالی ینجّز التکلیف حتی بعد خروج أحد الطرفین عن محل الابتلاء.

لکن فیه: إن العلم بإضافة أحدهما لا یوجب التیمم، بل الاحتیاط بالجمع بوضوئین. والقول بلزوم الوضوء فقط استناداً إلی استصحاب بقاء الوجدان الذی کان ثابتاً قبل الإراقة، حیث إنه کان یعلم بوجود الماء المطلق عنده قبل الإراقة، واضح الضعف، إذ الأصل مثبت، فإن أصالة بقاء الوجدان لا تثبت إطلاق الماء الباقی.

ومن المعلوم أنه ما لم یحصل الجزم بالإطلاق لا یحصل الیقین بصحة الوضوء {بل الأحوط الجمع بینه وبین التیمم} بل جعله فی المستمسک أقوی، لأنه یعلم أنه إما یجب علیه الوضوء _ إذا کان الباقی ماءً _ أو التیمم إذا کان غیر ماء. واحتمال کفایة التیمم لأنه لا یجد الماء منظور فیه، إذ المراد من عدم الوجدان ما یساوق الفقدان وهو مع احتمال کون الباقی ماءً غیر محرز.

وربما یستدل لوجوب الجمع: بأن الوضوء لازم من جهة وجوبه قبل الإِراقة لأحدهما، والتیمم لازم لاستصحاب الحدث وفی کلا

ص:187

الاستدلالین نظر.

أما الأول: فلصدق "لم تجدوا"، والقول بأن المراد من عدم الوجدان ما یساوق الفقدان أول الکلام.

وأما الثانی: فلأنه إنما وجب الوضوء حال عدم الإراقة مقدمة علمیة، وقد سقطت المقدمیة بإراقة أحدهما، فلا وجه لاستصحاب الوجوب، فالذی ذکره المصنف من کونه احتیاطاً أقرب.

ص:188

الإناء الملاقَی _ بالفتح _ رأی أن لازم ذلک وجوب الاجتاب عن الملاقِی _ بالکسر _ ففیه: أن منع الملازمة لا وجه له والشاهد العرف.

وإن قیل: إنه لا خطاب بالنسبة إلی الملاقَی _ بالفتح _ ، حتی یستفاد منه بالملازمة العرفیة حکم الملاقی _ بالکسر _ بل الاجتناب عن الملاقَی _ بالفتح _ إنما هو بحکم العقل.

قلنا: یکفی فی الخطاب قوله (علیه السلام): «یهریقهما ویتیمم» فإنه یساوق الخطاب بقوله "اجتنب عنهما" وهذا الوجه عندی قریب جداً ولذا فالاحتیاط وجوبی وإن کان المشهور من الذین تعرضوا لهذه المسألة قالوا بعدم وجوب الاجتناب.

وقیّده بعضهم بما إذا لم یکونا نجسین سابقاً ثم عرضت الطهارة لأحدهما، ثم لا یخفی أن الحکم بالطهارة عند المشهور إنما هو فیما إذا لم یلاق الملاقی _ بالکسر _ الطرفین، وإلاّ کان نجساً قطعاً، کما أنه یحکم بطهارة الملاقی ما دام لم یلاق شیء آخر طرف الملاقی _ بالفتح _، کما إذا لاقت یدان کل ید إناءً من الإنائین، وإلاّ وجب الاجتناب عنهما، فإذا کان هناک إناءان أحدهما نجس فلاقی مع أحدهما إناء ثالث صح الوضوء والغسل والتطهیر والشرب من هذا الإناء الثالث، فإذا لاقی إناء رابع الإناء الثانی _ أی طرف الملاقَی بالفتح _ لم یصح الوضوء والغسل والتطهیر والشرب من هذا الاناء الثالث، وهذا من مبعّدات قول المشهور فکیف انقلب الطاهر ظاهراً

ص:190

محکوماً بحکم النجس بمجرد ملاقاة إناء رابع لإناء ثان، ولا نرید أن نتخذ الاستبعاد دلیلاً، بل نرید أن نقول: إن مثل ذلک یحتاج إلی دلیل شرعی قوی، ومثله مفقود فی المقام، فالأمر دائر بین القول بوجوب الاجتناب عن الملاقی _ بالکسر _ مطلقاً، أو عدم الوجوب مطلقاً، لکن الثانی خلاف ما بنوا علیه فلا یبقی إلاّ الأول.

وکیف کان_ فکأن ابن زهرة الذی استدل بقوله تعالی:﴿وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ﴾ لوجوب الاجتناب عن الملاقی، نظر إلی هذا الدلیل، بناءً علی أن وجوب الاجتناب عن النجس یفهم منه عرفاً وجوب الاجتناب عن ملاقیه.

أما استفادة دلالة المطابقة من کلام ابن زهرة، وجعل ما ذکرناه من الاستلزام دلیلاً آخر، فهو خلاف ظاهر کلامه (رحمه الله).

والقول بأن خطاب الاجتناب عن الملاقیَ _ بالفتح _ یغایر الخطاب بالاجتناب عن الملاقِی _ بالکسر _ فإذا ثبت أحدهما لا یثبت الآخر.

ففیه: إن دعوی الملازمة العرفیة تدفعه، فالملاقَی والملاقِی مثلاً، زماناً وحکماً سواء، علم بهما دفعة أو علم بالملاقی _ بالکسر _ وطرف الملاقَی _ بالفتح _ أولاً ثم علم بالملاقَی _ بالفتح _ أو انعکس الأمر فإذا علم بنجاسة الإناء الأحمر أو الأصفر ثم لاقاه الإناء الأخضر کان حاله حال ما إذا علم بالکل دفعة بعد الملاقاة، وحال ما إذا علم بنجاسة الأحمر أو الأخضر ثم علم بأن نجاسة الأخضر مستندة إلی

ص:191

ملاقاته للأصفر.

ومنه: یعلم الإشکال فی قول من قال بأنه قد یجب الاجتناب عن الجمیع کما إذا حدث العلم بعد الملاقاة.

وقد یجب الاجتناب عن طرف الملاقَی _ بالفتح _ والملاقِی _ بالکسر _ فقط، دون الملاقی _ بالفتح، کما إذا علم بنجاسة أحدهما ثم علم بأن نجاسة الملاقی _ بالکسر _ مستندة إلی ملاقاته للملاقی _ بالفتح _.

وقد یجب الاجتناب عن الملاقی _ بالفتح _ وطرفه دون الملاقی _ بالکسر _، کما إذا علم بنجاسة أحد الإنائین ثم لاقی ثالث أحدهما، فإنه لا یجب الاجتناب عن الملاقی _ بالکسر _ وإنما الواجب الاجتناب عن الملاقی _ بالفتح _ وطرفه فقط.

هذا بعض الکلام فی ما استدل به لنجاسة الملاقی _ بالکسر _ بالمطابقة، او الالتزام، وقد عرفت أن استفادة المطابقة من کلام ابن زهرة بعید.

الدلیل الثانی للقول بوجوب الاجتناب عن الملاقی _ بالکسر _: إنه بعد الملاقاة یصیر کالملاقی _ بالفتح _ طرفاً للعلم الإجمالی، فإنه یعلم إما بنجاسة الملاقَی والملاقی، وإما بنجاسة طرف الملاقَی _ بالفتح _ فیلزم الاجتناب عن الجمیع.

وأجیب عن هذا الدلیل:

ص:192

أولاً: بأن نجاسة الملاقی _ بالکسر _ متفرعة علی نجاسة الملاقَی _ بالفتح _ فالأصل الجاری فی الملاقی _ بالکسر _ مسببی والأصل الجاری فی الملاقی _ بالفتح _ سببی، وحیث یتعارض الأصل فی کل من الملاقی _ بالفتح _ وطرفه ویتساقطان یکون الأصل الجاری فی الملاقی _ بالکسر _ بلا معارض.

هذا حاصل ما أجابه الشیخ المرتضی (رحمه الله) عن هذا الدلیل.

وفیه: إن هذا الجواب مبنی علی أن المانع من جریان الأصل هو المعارضة، فحیث لا معارضة فی الملاقی _ بالکسر _ یجری أصل الطهارة، لکن هذا المبنی غیر تام، فإن المانع من جریان الأصل فی أطراف المعلوم بالإجمال هو العلم الإجمالی، وذلک کما یوجد فی الملاقی _ بالفتح _ وطرفه کذلک یوجد فی الملاقی _ بالکسر _ وطرف الملاقی _ بالفتح _.

وثانیاً: بأنه لا یتنجّز العلم الإجمالی الذی هو بین الملاقی _ بالکسر _ وطرف الملاقی _ بالفتح _ لأن أحد طرفیه _ وهو طرف الملاقی _ بالفتح _ کان منجزاً قبل ذلک، فحال المقام حال ما إذا علمنا بنجاسة أحد الإنائین ثم وقعت قطرة نجس مردد بین أحدهما وإناء ثالث، فإنه حیث لم یعلم بحدوث التکلیف یکون أصل الطهارة بالنسبة إلی الإناء الثالث محکماً. وعلیه: فالعلم الإجمالی الثانی لیس منجزاً لانحلاله بالعلم الأول.

ص:193

وفیه: الفرق بین ما نحن فیه وبین المثال، فإن الشک فی المثال فی أنه هل کلّف المکلف بنجس جدید أم لا؟ بخلاف الشک فی المقام فإنه امتداد للشک السابق الذی قد نجز بمقتضی العلم الإجمالی الأول، لا أنه شک فی تکلیف جدید.

ولذا صح تمثیل المقام بما إذا قسم أحد الإناءین إلی قسمین، فأی فرق بین القسم الثانی من نفس الماء، وبین الید الملاقیة لنفس ذاک الماء _ من هذه الجهة التی ذکرناها _.

ولذا اضطر القائل بالطهارة فی الملاقی _ بالکسر _ بأن یقول: إنه إذا لاقت الید هذا الماء لا یمکن الأکل بها أو الصلاة والطواف معها ما دامت رطبة لأنها تحمل أجزاء الماء فإذا یبست جاز لأنه بقی الملاقی _ بالکسر _ فقط دون الملاقی _ بالفتح _.

ولا یخفی أن الکلام فی المسألة طویل جداً، ولکن حیث کان موضعه الأصول اکتفینا منه بهذا القدر فی المقام إلماعاً إلی بعض ما له دخل فی تنقیح البحث.

ثم إن السید الحکیم قال: (وظاهر عبارة المتن التوقف فی المسألة لأن الاحتیاط الذی ذکره لم یکن مسبوقاً بالفتوی بالجواز لأن عدم الحکم بالنجاسة یقتضی الطهارة، نعم لو کانت العبارة "إنه محکوم بالطهارة" کان الاحتیاط استحبابیاً)((1))، انتهی.

ص:194

لکن الظاهر کون الاحتیاط استحبابیاً، فإن العبارة السابقة علیه ظاهرة فی الفتوی بالطهارة، ولذا فهم منها أغلب المعلقین ذلک، والله العالم.

ص:195

ویدل علی الحکم المذکور _ مضافاً إلی الروایات _ حکم العقل بوجوب الاجتناب عن أطراف الشبهة المحصورة، وعلی هذا فالدلیل علی ما ذکر: السنة والإجماع والعقل، ولذا قال شیخنا المرتضی فی الطهارة: لا إشکال فی وجوب التیمم مع انحصار الماء فی المشتبهین لأجل النص والإجماع المتقدمین، لکن عن السید فی المدارک المناقشة فی ذلک حیث إنه عند قول المحقق: (ولو اشتبه الإناء النجس بالطاهر وجب الامتناع منهما)((1))، قال ما لفظه المحکی: (هذا مذهب الأصحاب، والمستند فیه ما رواه عمّار الساباطی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سُئل عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر، لا یدری أیهما هو((2)) ولیس یقدر علی ماء غیره؟ قال (علیه السلام): «یهریقهما((3)) ویتیمم»((4)) وهی ضعیفة السند بجماعة من الفطحیّة.

واحتج علیه فی المختلف أیضاً: بأن اجتناب النجس واجب قطعاً وهو لا یتم إلا باجتنابهما معاً، وما لا یتم الواجب إلا به فهو واجب، وفیه نظر، فإن اجتناب النجس لا یقطع بوجوبه إلا مع تحققه بعینه لا

ص:197

مع الشک فیه واستبعاد سقوط حکم هذه النجاسة شرعاً إذا لم تحصل المباشرة بجمیع ما وقع فیه الاشتباه غیر ملتفت إلیه، وقد ثبت نظیره فی حکم واجدی المنی فی الثوب المشترک، واعترف به الأصحاب فی غیر المحصور أیضاً، والفرق بینه وبین غیر المحصور غیر واضح عند التأمل، ویستفاد من قواعد الأصحاب أنه لو تعلق الشک بوقوع النجاسة فی الماء وخارجه لم ینجس الماء بذلک ولم یمنع من استعماله وهو مؤید لما ذکرناه فتأمل)((1))، انتهی.

وربما یورد علیه أیضاً بعد ضعف الروایة: بأن الأمر دائر بین المخالفة الاحتمالیة باستعمال أحد الإنائین، وبین المخالفة القطعیة بعدم استعمالهما، والأول مقدم علی الثانی بلا إشکال، لکن لا یخفی ما فی الإیرادین.

أما کلام المدارک ففیه:

أولاً: إن خبر الثقة حجة ولو کان فطحیاً أو نحوه، کما حقق فی الأصول، مضافاً إلی أنه لو بنی علی طرح مثل هذین الخبرین المعمول بهما الملقائین بالقبول عند العلماء کما تقدم عن المعتبر والمنتهی، لم یبق فی الفقه إلا أقل قلیل من المدارک السلیمة عن مثل هذا الإشکال.

وثانیاً: إنک قد عرفت وجوب الاجتناب عن أطراف المحصور، فردّه العلامة (رحمه الله) فی غیر محله، مضافاً إلی أنه لو کان المدرک فی عدم الوجوب عدم شمول الأوامر الواردة فی الشریعة بالاجتناب عن

ص:198

النجاسات لأطراف المحصور فلا وجه لتخصیصه جواز الاجتناب ببعض الأطراف، ولو کان شمول الأوامر إلا لأحد الطرفین فهو ادعاء یحتاج إلی الاثبات، فإن قوله اجتنب عن البول مثلا، لا یفهم منه إلا الاجتناب عن البول الواقعی لا عن البول المعین لو کان معلوماً وأحد الطرفین أی المردد لو کان مجهولاً.

نعم للشارع الاقتصار علی الموافقة الاحتمالیة، لکنه یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام.

وثالثاً: إن نقضه بواجدی المنی غیر تام، لعدم تنجّز التکلیف بالنسبة إلی کل واحد منهما، لخروج الطرف الآخر عن مورد ابتلائه، فالأصل فی کل منهما سلیم عن المعارض، وإن کان لنا فی ذلک تأمل من حیث إن جعل الأصل فی مثل هذا المورد یناقض جعل المعلوم بالإجمال، فالشارع إما أنه لم یجعل المنی فی هذا المورد نجساً وموجباً للجنابة، وإما لم یجعل الأصلین، والأول خلاف إطلاق أدلة المنی، فلا بد من رفع الید عن الثانی. وهکذا نقول فی کل مورد لزم مناقضة المعلوم بالإجمال، ألا تری أن لو کان هناک عبدان للمولی فقال المولی: المنی الخارج عن أحدکما نجس موجب للجنابة، وإنی لا أرض بذهاب الجنب منکما إلی مسجد الحرام ومکثه فی المساجد ومسه کتابة القرآن، إلی آخر أحکام الجنب، ثم سأل أحدهما عنه عن تکلیفه فقال اجر الأصل فأنت لست بحکم الجنب، یجوز لک ما یجوز للطاهر، ثم سأل الآخر فأجابه بما أجاب الأول فإنه لا یشک أحد فی أنه مناقض. ولذا نقول فی موارد جعل البدل أنه رفع للید عن الحکم

ص:199

الأولی فی موارد الخطأ لمصلحة أوجبت ذلک، وکیف کان فکون الحکم کذلک فی الواجدین مخالف لما نحن فیه فلا یقاس أحدهما بالآخر.

ورابعاً: إن تشبیهه بالشبهة غیر المحصورة وأنه لا فرق بینهما، غیر تام، لما تقدم من الأدلة علی عدم وجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف، فهو خارج عن حکم العقل بوجوب الاجتناب عن الأطراف.

وخامساً: إن الشک فی وقوع النجاسة فی الماء وخارجه إن کان الخارج خارجاً عن محل الابتلاء فعدم الحکم لعدم التکلیف الیقینی بخلاف الإنائین الذی یعلم بتوجه التکلیف إلیه قطعاً.

نعم علی ما ذکرنا یلزم أیضاً أمر آخر وهو عدم لزوم المناقضة. وأما الإیراد فضعیف فی الغایة إذ لا یحرز بالصلاة مع الطهارة بالتطهیر بأحدهما والشغل الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة والمعتبرة لا تبقی المجال لهذه الاحتمالات، وقد تلخص مما ذکرنا أن الحکم بالتیمم هو المتعین.

ثم إن مقتضی إطلاق النص ومعاقد الإجماعات وجوب التیمم مع انحصار الماء فی المشتبهین، سواء أمکن الجمع بینهما حتی یقطع بوقوع صلاة مع الطهارة الواقعیة عن الحدث والخبث ، کأن یتوضأ بأحدهما، ویصلی ثم یغسل مواضع وضوئه الأول ویتوضأ ثانیاً ویصلی أیضاً. أم لم یمکن، کما لو کان الماء قلیلا بحیث لا یفی الماء الثانی

ص:200

بغسل المواضع والوضوء، لکن اختلف فی أنه هذا الحکم علی وفق القاعدة لیتعدی إلی ما لا یشمله النص، کالغدیرین وإناء وغدیر وأمثالهما، أم علی خلاف القاعدة لیقتصر علی مورد النص ویرجع فی سائر الموارد الخارجة إلی مقتضاها، احتمالان، واستدل لکونه علی وفق القاعدة بأمور:

الأول: إن الشخص إذا توضأ بهما یبتلی بالنجاسة الخبثیّة، التی هی أهم فی نظر الشارع من الحدثیة، ولذا أمر واجد ماء لا یکفی لإزالة الخبث والحدث بإزالة الخبث، والتیمم لرفع الحدث، وذلک لأنه یعلم أنه تنجس بدنه بالماء النجس ولا یعلم بطهره بعد ذلک فیستصحب النجاسة، ولا یعارضه استصحاب الطهارة، لأن المراد بها إن کانت الطهارة قبل استعمال الماءین فهو مقطوع الارتفاع، وإن کان المراد بها الطهارة الحاصلة حین ملاقاة الماء الطاهر فهی مشکوکة الثبوت، لأنه لا یعلم بکون الماء الطاهر بعد الماء النجس. ولذا ربما نسب إلی المشهور أن الشاک فی المتأخر من الحدث والطهارة، یأخذ بضد الحالة السابقة لأنها مرتفعة قطعاً ومثلها مشکوک لاحتمال تعاقب الحالة السابقة لمثلها. وهذا یقتضی جریان استصحاب الطهارة فیما لو کانت الأعضاء نجسة من الأول، لأنه یعلم بأن بدنه طهر بالماء الطاهر ولا یعلم تنجسه بعد ذلک، ولا یعارضه استصحاب النجاسة لأن المراد بها إن کانت النجاسة قبل الاستعمال فهی زائلة قطعاً، وإن کان المراد بها غیرها فهی مشکوکة الثبوت لاحتمال کون الإِناء النجس هو المستعمل أولاً.

ص:201

وربما أورد علی مثل هذا الاستصحاب بأن مقتضی القاعدة الأخذ بوفق الحالة السابقة لا ضدها، لأن استصحاب النجاسة الحادثة والطهارة الحادثة یتعارضان، فیتساقطان ویرجع إلی استصحاب الحالة السابقة، ولذا ذهب جمع إلی الأخذ بوفق الحالة السابقة فی مسألة الحدث والطهارة، لکنه کما تری، للعلم بزوال الحالة السابقة، فلا مجال إلاّ للاستصحاب المذکور.

لکن یرد علیه: إن استصحاب النجاسة فیما کانت الأعضاء طاهرة قبل الاستعمال، وعکسه فیما کانت نجسة غیر تام، إذ لا نرید باستصحاب الطهارة طهارة خاصة حتی یقال بأنها إن کانت السابقة فهی زائلة، وإن کانت غیرها فهی مشکوکة لاحتمال تعاقب الطهارتین، بل المراد الطهارة حال استعمال الماء الطاهر، فنقول إنه کان طاهراً حال استعمال الماء الطاهر إما حدوثا أو بقاءً ولم یعلم ارتفاعها فهی باقیة، ویعارض استصحاب النجاسة فیتساقطان ویرجع إلی أصل الطهارة ویکون الحکم حینئذ بالتیمم علی خلاف القاعدة.

لا یقال: الحکم بالطهارة حین استعمال الماء الطاهر مردد بین فرد مشکوک الحدوث وهو المستعمل بعد النجاسة، ومقطوع الزوال وهو المستعمل قبل النجاسة، فلا یمکن استصحابه.

لأنا نقول: الحکم بالنجاسة کذلک مردد بین فرد مشکوک الحدوث _ وهو المستعمل بعد الماء الطاهر _ ومقطوع الزوال _ وهو

ص:202

المستعمل قبله _. هذا وعدم جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ مبنی علی ما ذکره فی الکفایة من عدم اتصال الشک بالیقین وهو محل تأمل، کما یأتی إن شاء الله.

الثانی: إن الشخص إذا صب الماء الثانی علی موضع الماء الأول، فإنه یقطع بالنجاسة قبل انفصال الغسالة إما بملاقاة الماء الأول، وإما بملاقاة الماء الثانی، ثم یشک فی طهره بعد الانفصال فیستصحب النجاسة.

لکن قد یعارض ذلک باستصحاب الطهارة، لأنه حین وصول الماء الطاهر طهر العضو ولا یعلم بنجاسته بعد ذلک، وکون الطهارة مجهولة التاریخ غیر مضر بعد البناء علی جریانه، وعدم تمامیة المانع من عدم اتصال الشک بالیقین.

الثالث: إن الشخص إذا غسل عضواً من أعضائه بالماء الثانی، فإنه یتیقن بنجاسة أحد عضویه إما المغسول فعلاً إذا کان الثانی نجساً، وإما المغسول سابقاً الذی لم یغسله بعد بالماء الثانی، إذا کان الماء الأول نجساً، فتستصحب النجاسة إلی ما بعد تطهیر جمیع الأعضاء. وأشکل علیه فی المستمسک: (بأنه یتوقف علی کون المانعیة من آثار الکلی لیجری استصحابه، أما لو کانت من آثار الفرد فقد عرفت أن استصحاب الفرد المردد محل إشکال)((1))، انتهی.

ص:203

لکن فیه: إنها کما تکون من آثار الفرد، کذلک تکون من آثار الکلی، فکما أنه لو علم بنجاسة یده لا تصح صلاته، کذلک لو علم نجاسة یده أو رجله، نعم یبقی فیه ما تقدم من ابتنائه علی عدم جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ.

ثم إن هذا کله إنما یمنع علی فرض التمامیة من الإتیان بصلاة واحدة بعد وضوئین، أما لو أتی بصلاتین بعد وضوئین _ کما فرضناه أوّلاً _ فلا مانع من المذکورات، وتوهم أنه یستلزم الإتیان بصلاة بغیر طهارة وهو حرام ذاتاً، ممنوع بأنه حرام تشریعاً لا ذاتاً، وذلک غیر ممنوع عنه إذا کان بقصد الرجاء والاحتیاط، مضافاً إلی أنه لا یعلم بذلک، لأنه لو کان الماء الأول طاهراً صح وضوؤه، وبقی إلی الصلاة الثانیة.

اللهم إلاّ أن یقال: إن حرمة الصلاة بغیر طهارة حرام ذاتاً لقوله (علیه السلام): «أفما یخاف من یصلی من غیر وضوء أن تأخذه الأرض خسفاً»((1)). واحتماله کاف فی المانعیّة.

نعم قد یقال: بأن الحکم بالوضوء بالمائین مع صلاة أو صلاتین عسر غالباً، لترشح الماء إلی غالب البدن فلا یمکن تطهیره بالماء الثانی.

هذا وفصّل المحقق الخراسانی بین کون أحد الإنائین کرّاً، وبین

ص:204

وهل یجب إراقتهما أو لا؟ الأحوط ذلک، وان کان الأقوی العدم.

کونهما قلیلین، کما هو ظاهر الروایة حیث حکم بنجاسة الماء بوقوع القذر فی أحدهما، ففی الأول حکم بصحة الوضوء أو الغسل وصحة الصلاة، وفی الثانی حکم بتعین التیمم کما هو مورد النص، وسیأتی تفصیل ذلک فی المسألة العاشرة.

{وهل یجب إراقتهما أو لا} احتمالان من ظاهر النص، وربما یعلل بأن ذلک لأجل فقد الماء، لکنه فی غیر محله، لأن هذا الماء الموجود فی البین لو کان بحیث یمکن استعماله فی الطهارة لم یجز إراقته، ولو لم یمکن ذلک فهو بحکم الفاقد. ومن أن مثل هذا التعبیر کنایة عن عدم الانتفاع، کما ورد فی قوله (علیه السلام) بعد قطعه بنصفین: «ألقه فی البالوعة»((1))، فإنه لا یتعین ذلک، بل المراد تصییره بحیث لا یقع فی ید أحد ولو بإذابته، فیجوز فی المقام سقیه للدابة أو إراقة أحدهما فی الآخر.

{الأحوط ذلک} أی الأول تبعاً للنص، وهو المتعین فی النظر {وإن کان الأقوی العدم} لظهور الإرشادیة کما قیل، فتأمل.

ص:205

إلا عن الإمام، بل لأن الظاهر من الأذکریة کونها حکمة فی الحکم بالمضی، لا أنها علة، فلا یلزم فیها الإطراد کما هو الشأن فی کل حکمة.

«کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو»((1))، إلی غیرها من الروایات.

إن قلت: من أین عرف أن الأذکریة حکمة.

قلت: لأنها إن کانت علة لزم أن یقول (علیه السلام): إذا کان حال العمل متذکراً.

أما ما ذکره بعض من کون سؤال الراوی عن خصوص ما کان الشک فی الصحة من جهة الشک فی الإخلال نسیاناً، فلا یکون التعلیل بالأذکریة فی ذاک المورد مقتضیاً لتقیید المطلقات الواردة فی قاعدة الفراغ.

ففیه: إن کون سؤال الراوی عن خصوص ما کان الشک نسیاناً غیر معلوم، بل الظاهر أن سؤاله مطلق، کما أن ما ذکره المستمسک من (أن ظاهر حسن الحسین بن أبی العلاء جواز المضی ولو مع النسیان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخاتم إذا اغتسلت؟ قال (علیه السلام): «حوّله من مکانه»، وقال (علیه السلام) فی الوضوء: «تدیره. فإن نسیت حتی تقوم فی الصلاة فلا آمرک أن تعید الصلاة»((2)))((3)). انتهی.

ص:211

ففیه: إن محتمل الخبر عدم لزوم الغسل لمثل موضع الخاتم، ولعله لابتلاء العامة به، فرفع الحکم للحرج وإن وجبت الإدارة فی حال الذکر، کما قال بعض الفقهاء: بعدم لزوم إزالة أوساخ ما تحت الظفر وإن کانت ظاهرة، وذلک لعدم التنبیه علیه فی الأخبار مع کثرة الابتلاء حیث إن العمال والصناع والفلاحین _ وهم غالب الناس _ مبتلون بهذا الشیء غالباً، فإن کان الواجب الإزالة وجب التنبیه علیها.

وکیف کان، فالقول بإطلاق قاعدة الفراغ تبعاً لإطلاق الروایات بعد عدم ما یطمئن النفس من التقیید أقرب.

ثم إنه ربما یقال: إذا علم بنجاسة أحد المائین بعد الوضوء له صور:

الأولی: ما إذا کان العلم بذلک بعد ما إذا فقد عدیل الماء الذی توضأ به، کما إذا توضأ بالإناء الأحمر ثم فقد الأبیض، وعلم بعد فقده أن أحدهما کان نجساً، ففی هذه الصورة تجری قاعدة الفراغ لأن الشک فی هذه الصورة شک بدوی وهو مجری قاعدة الفراغ.

الثانیة: ما إذا کان العلم بذلک مع وجود الأبیض، فإنه لا تجری قاعدة الفراغ لأن الشک مقرون بالعلم الإجمالی، فإنه یعلم أن علیه إما أن یعید الوضوء وإما أن یجتنب عن الإناء الآخر الذی لم یتوضأ به، لکن یورد علی هذا أن حال الوضوء حال الملاقی _ بالکسر _ حیث إن

ص:212

تعارض الأصول فی الطرفین وتساقطهما یوجب بقاء الوضوء کالملاقی فالشک فیه بدوی وهو مجری الأصل.

وفیه: إنک قد عرفت أن العلم الاجمالی بنجاسة الملاقی والملاقَی، أو نجاسة طرف الملاقی یوجب الاجتناب عن الجمیع.

الثالثة: ما إذا کان العلم بذلک بعد فقد نفس الماء الذی توضأ به وفقد أثره، کما لو توضأ بالأحمر ثم طهر مواضع الوضوء، ثم علم أن الأحمر المفقود أو الأبیض الموجود نجس، فإنه یعلم إجمالاً بأن أحدهما نجس وأنه یعلم إجمالاً إما بوجوب الوضوء علیه أو بوجوب الاجتناب عن الإناء الباقی.

وقد اختلف الأصولیون فی الحکم، فذهب الشیخ المرتضی والنائینی (رحمهما الله) إلی جواز الرجوع إلی الأصل مع وجود الماء المتوضی به، وعدم جوازه مع فقده، وذهب الآخوند إلی عدم جواز الرجوع إلی الأصل مطلقاً سواء کان الماء المتوضأ به موجوداً أو مفقوداً.

والظاهر عندنا عدم جواز جریان قاعدة الفراغ إن کان هناک علم إجمالی بأن کان الماءان موجودین أو کان لطرف الماء المتوضأ به أثر.

وإن فقد طرف الماء المتوضأ به، ولم یکن له أثر، ثم علم بنجاسة أحدهما جرت قاعدة الفراغ لعدم تنجز العلم الإجمالی.

ثم إنه کلما قلنا بجواز جریان قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الوضوء

ص:213

واما إذا علم بنجاسة أحدهما المعین وطهارة الآخر فتوضأ، وبعد الفراغ شک فی أنه توضأ من الطاهر أو من النجس، فالظاهر صحة وضوئه، لقاعدة الفراغ، نعم لو علم أنه کان حین التوضی غافلاً عن نجاسة أحدهما یشکل جریانها.

نقول بطهارة أعضاء الوضوء، وما ترشح من ماء الوضوء إلیه، وکلما قلنا بعدم جریان قاعدة الفراغ نقول بعدم جریان أصل الطهارة، بل اللازم الاجتناب بمقتضی العلم الإجمالی.

{وأما إذا علم بنجاسة أحدهما المعین} کالأبیض مثلاً {وطهارة الآخر} کالأحمر مثلاً {فتوضأ وبعد الفراغ شک فی أنه توضأ من الطاهر أو من النجس، فالظاهر صحة وضوئه لقاعدة الفراغ} فإنه لا یعلم بتوضیّه بالنجس تفصیلاً، ولا هو طرف للعلم الإجمالی {نعم لو علم أنه کان حین التوضی غافلاً عن نجاسة أحدهما یشکل جریانها} بناءً علی اشتراط الأذکریة، لکنک قد عرفت عدم تمامیة هذا الشرط فجریان قاعدة الفراغ هنا لا إشکال فیه.

ص:214

لوضوح أن الاجتناب لیس لأنه غصب بل لحکم العقل بذلک من باب المقدمة العلمیة، ومثله غیر موجود فی الضمان فإنه لا دلیل علی ضمان طرف العلم.

وربما یقال: بوجوب الضمان للعلم الإجمالی بأنه إما ضمن وإما وجب علیه اجتناب الطرف الآخر.

وفیه: إنه لم یعلم من الشرع إیجاب المال إلا فی الموارد المتیقنة، فلا أثر للعلم الإجمالی فی إیجاب أطرافه للضمان، ولذا إذا علم بأنه مدیون لزید أو لعمرو لم یجب إعطاء کل الدین لهذا ولذاک، بل یقسم المال بینهما، فإن دلیل لا ضرر وقاعدة العدل والانصاف وما أشبههما دلت علی عدم وجوب ضرر الإنسان إلا فی مورد العلم التفصیلی، وقد ذکرنا طرفاً من ذلک فی کتاب الخمس فراجع.

وبعد هذا لا حاجة إلی الجواب عن هذا الإشکال بأنه شبهة، والضمان نوع من الحد، وقد ثبت أن «الحدود تدرأ بالشبهات»((1))، إذ المنصرف من الحد ما ذکر فی کتاب الحدود لا مطلق الأحکام وإن عبّر عنها بالحدود فی الآیات والأخبار، کما لا حاجة إلی النقض بأنه إن وجب الضمان وجب إجراء الحد، لأن الغصب موجب للتعزیر فإنه حرام، لکن لا تعزیر قطعاً، لأن «الحدود تدرأ بالشبهات» فلا ضمان، ولا حاجة أیضاً إلی النقض بأنه لو ثبت الضمان بتصرف أحد

ص:216

الأطراف ثبت الحد بشرب أحد أطراف محتمل الخمریة.

لکن لا حد فی ذلک فلا ضمان فی المقام، إذ یرد علی کلا النقضین بإمکان التفکیک، فالحد لا یجری لقاعدة «الحدود تدرأ بالشبهات»، والشبهة تشمل شبهة المرتکب وشبهة الحاکم وشبهة الحرام، کأن لم یعلم المرتکب أن الزنا حرام مثلاً لقرب عهده بالإسلام، أو لم یعلم الحاکم هل المقام یصدق علیه الزنا، لأنه أدخل ملفوفاً لقماش غلیظ مثلاً، أو لم یعلم المرتکب أنها زوجته أو أجنبیة مثلاً حیث هنا شبهة الحرام.

والحاصل: أن الحد لا یجری لقاعدة خارجیة، والضمان یجری للعلم الإجمالی المذکور الذی لا رافع له فی المقام، وکیف کان قد عرفت أن الظاهر عدم الضمان.

ص:217

ص:218

کما أنهم عمموا السؤر لمطلق الطعام، فلیس خاصاً بالماء والسؤر الکثیر. والماء وغیر الماء، والفم وغیر الفم، إلاّ أن المنصرف منه ما بقی من الفم قلیلاً أو کثیراً. إلا أن الفقهاء عمموا لکل ما لاقی جسم الحیوان وإن لم یأخذ الجسم منه شیئاً سواء کان بالفم أو غیره، کما خصصوا لما إذا کان الشیء قلیلاً فلا یشمل الماء الکثیر.

وهذا الاصطلاح ناش من خصوص الأخبار، وإلا فقد عرفت أن المعنی اللغوی والمعنی الانصرافی لیس کذلک، بل بین کل واحد منهما وبین الاصطلاحی عموم من وجه.

وبهذا یظهر الإشکال فی ما ذکره المستند من أن: (ما ورد من الأسئار فی الأخبار إن علم المراد منه بقرینة فهو، وإلا فالمرجع الأصل فلا یثبت الحکم إلا لما قطع بکونه سؤراً وهو الماء القلیل الملاقی للفم)((1))، انتهی. إذ لا خصوصیة للقلیل فی الاسم، کما لا خصوصیة للماء، فإن السؤر ما بقی من الفم ماءً أو غیر ماء، قلیلاً کان أو غیر قلیل، وذلک بحکم الانصراف العرفی بعد أصالة عدم النقل.

نعم یستثنی الماء العاصم بالأدلة الخاصة.

ثم إن سؤر نجس العین نجس بلا إشکال ولا خلاف، بل دعاوی الإجماع علی ذلک فی کلامهم متعددة، لکن لا بد من تقیید ذلک بما کانت الملامسة برطوبة

ص:220

مسریة، فلو شرب خنزیر من سویق یابس ولم یصل إلی الباقی من رطوبة فمه لم یکن نجساً.

ویدل علی النجاسة قبل الإجماع: جملة من الروایات.

منها: روایة معاویة بن شریح، وفیها: سأل عذافر أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده عن سؤر السنور والشاة والبقرة والبعیر والحمار والفرس والبغل والسباع، یشرب منه أو یتوضأ منه؟ فقال (علیه السلام): «نعم اشرب منه وتوضأ منه». قال: قلت له: الکلب؟ قال (علیه السلام): «لا». قلت: ألیس هو سبع؟ قال (علیه السلام): «لا والله إنه نجس، لا والله إنه نجس»((1)).

ومنها: صحیح العباس: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن فضل الهرة والشاة والبقرة والإبل والحمار والخیل والبغال والوحش والسباع، فلم أترک شیئاً إلا سألته عنه؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس به» حتی انتهیت إلی الکلب، فقال (علیه السلام): «رجس نجس لا تتوضأ بفضله واصبب ذلک الماء واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء»((2)).

وهما وإن وردا فی سؤر الکلب إلاّ أن التعلیل بالنجاسة یعمم من حیث الماء وغیره، ومن حیث الفم وغیره، ومن حیث الکلب وغیره

ص:221

من الحیوان النجس کما یخصص بالقلیل فلا یشمل الماء العاصم.

ومنها: عن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الکلب یشرب من الإناء قال (علیه السلام): «اغسل الإناء». وعن السنّور، قال: «لا بأس أن تتوضأ من فضلها إنما هی من السباع»((1)).

ومنها: عن حریز عمن أخبره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا ولغ الکلب فی الإناء فصبّه»((2)).

ومنها: الرضوی قال: «وإن وقع کلب أو شرب منه أهریق الماء وغسل الإناء ثلاث مرات...»((3)).

ومنها: ما فی روایة أبی بصیر، قال (علیه السلام): «ولا تشرب من سؤر الکلب إلاّ أن یکون حوضاً کبیراً یستقی منه»((4)).

ومنها: ما فی روایة ابن مسلم قال: _ فی الماء الذی ولغ فیه الکلب _ «إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء»((5))، إلی غیرها من الروایات الواردة فی أبواب الأسئار ونجاسة الکلب والخنزیر.

ص:222

وبهذه الروایات المجمع علی العمل بها تحمل الروایات المنافیة علی التقیة أو ما أشبه، کالمروی فی قرب الإسناد عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن فأرة أو کلب شربا من زیت أو سمن أو لبن؟ قال: «إن کان جرة أو نحوها فلا یأکله ولکن ینتفع به بسراج ونحوه وإن کان أکبر من ذلک فلا بأس بأکله. إلاّ أن یکون صاحبه موسراً یحتمل أن یهریقه فلا ینتفع به فی شیء»((1)).

والمروی عن التهذیب والاستبصار: عن ابن مسکان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الوضوء مما ولغ الکلب فیه والسنور أو شرب منه جمل أو دابة أو غیر ذلک أیتوضأ منه أو یغتسل؟ قال: «نعم إلاّ أن تجد غیره فتنزه عنه»((2)). إلی غیرهما مما ظاهره المنافاة لما تقدم.

اللهم إلاّ أن یقال: بعدم انفعال الماء القلیل، فلا داعی إلی الحمل علی التقیة، فتأمل.

وسؤر طاهر العین طاهر،

بطهارته {وسؤر طاهر العین طاهر} إذا کان مأکول اللحم بلا إشکال ولا خلاف، بل دعاوی الإجماع فی کلامهم متعددة، ویدل علی ذلک بالإضافة إلی ما تقدم من الروایات، جملة أخری من الروایات، کالمروی عن جمیل بن دراج قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن سؤر الدواب والغنم والبقر أیتوضأ منه ویشرب؟ قال: «لا بأس»((1)).

وعن سماعة، قال: سألته هل یشرب سؤر شیء من الدواب ویتوضأ منه؟ قال (علیه السلام): «أما الإبل والبقر والغنم فلا بأس»((2)).

وعن علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن فضل البقر والشاة والبعیر یشرب منه ویتوضأ؟ قال (علیه السلام): «لا بأس» ((3)).

والرضوی: «إن شرب من الماء دابة، أو حمار، أو بغل، أو شاة، أو بقرة فلا بأس باستعماله والوضوء منه»((4)).

وعن الجعفریات عن جعفر (علیه السلام) عن أبیه (علیه

ص:224

وإن کان حرام اللحم،

السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا بأس بسؤر ما أکل لحمه»((1)).

وعن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس أن تتوضأ مما شرب منه ما یؤکل لحمه»((2)).

وعن عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سُئل عما یشرب منه الحمامة؟ فقال: «کل ما أکل لحمه فتوضأ من سؤره واشرب»((3))، إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

{وإن کان حرام اللحم} وفاقاً لمعظم الأصحاب کما فی المستند، بل عن المشهور کما ادعاه غیر واحد، بل عن الغنیة الإجماع علیه، وخلافاً لما عن الاستبصار والتهذیب والمبسوط والسرائر، فمنعوا من سؤر ما لا یؤکل _ کما حکی عنهم _ إلاّ أن الأول استثنی الفارة والبازی والصقر. والثانی السنور والطیر، والأخیرین ما لا یمکن التحرز عنه والوحش. إلی غیرها من الأقوال والاستثناءات.

ثم إن منع هؤلاء یمکن أن یکون لأجل قولهم بنجاسة بعض المذکورات أو تعبداً، والأقوی ما ذکره المشهور، ویدل علیه: مستفیض الأخبار کما تقدم بعضها.

ص:225

وفی الفقیه: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «کل شیء یجتر فسؤره حلال ولعابه حلال»((1)).

وفی روایة عمار المتقدمة: عن الصادق (علیه السلام): سأله عما شرب منه باز، أو صقر، أو عقاب، فقال (علیه السلام): «کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه إلاّ أن تری فی منقاره دماً»((2)).

وفی روایة الفقیه: عنه (علیه السلام): «ولا بأس بالوضوء من ماء شرب منه باز، أو صقر، أو عقاب، ما لم یر فی منقاره دم، فإن رؤی فی منقاره دم لم یتوضأ منه ولم یشرب»((3)).

وفی روایة أخری: عنه (علیه السلام) قال: «کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه»((4)).

وعن أبی الصباح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: کان علی (علیه السلام) یقول: «لا تدع فضل السنّور أن تتوضأ منه إنما هی سبع»((5)).

ص:226

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی کتاب علی (علیه السلام): «إن الهر سبع ولا بأس بسؤره وإنی لأستحیی من الله أن أدع طعاماً لأن الهر أکل منه»((1)).

وفی روایة العباس، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام): عن فضل الهرة _ إلی أن قال: _ فلم أترک شیئا إلاّ سألته عنه، فقال: «لا بأس به»((2)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة کالواردة فی الفأر:

عن ابن عمار عن الصادق (علیه السلام) قال: إنّ أبا جعفر (علیه السلام) کان یقول: «لا بأس بسؤر الفأرة إذا شربت من الإناء أن تشرب منه وتتوضأ منه»((3)).

فإن الأصل وعموم التعلیل فی جملة منها، والنص فی بعضها الآخر علی بعض المحرمات، بعد فهم عدم الخصوصیة کاف فی القول بالجواز.

أما الأقوال الأخر: فقد استدلوا بمرسلة الوشاء: أنه (علیه السلام) کان یکره سؤر کل شیء لا یؤکل لحمه((4)). بضمیمة قوله (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) ما کان یکره الحلال».

ص:227

وبموثقة عمار: عن الصادق (علیه السلام) عما یشرب منه الحمام، فقال (علیه السلام): «کل ما یؤکل لحمه یتوضأ من سؤره ویشرب»((1))، ونحوها موثقته الأخری.

وبمرسل الفقیه، قال (علیه السلام): «وکل ما أکل لحمه فلا بأس بالوضوء والشرب من ماء شرب منه»((2)).

ثم إن من استثنی الفأر تمسک بما تقدم عن عمار، ومن استثنی السنّور والطیر تمسک بالأخبار الدالة علی جوازهما مما تقدم، ومن استثنی الوحش تمسک بصحیحة البقباق المتقدمة، ومن استثنی ما لا یمکن التحرز عنه تمسک بالحرج.

ویرد علی الکل: إن الروایات الدالة علی المنع مفهوماً أو منطوقاً لا تصلح لمقاومة تلک الأخبار.

أولاً: لإعراض المشهور عن ظاهرها.

وثانیاً: للجمع الدلالی بحمل هذه علی الکراهة خصوصاً بقرینة روایة أبی العباس المتقدمة من قوله: «فلم أترک شیئاً إلا وسألته عنه».

وقد أطال الشیخ المرتضی (رحمه الله) وبعض الفقهاء فی الجواب عن هذه الأقوال، لکن فی ما ذکرناه کفایة. ولعل المراد بأن علیاً (علیه

ص:228

السلام) "لم یکن یکره الحلال" الحلال المتساوی الطرفین. وإلا فإن أرید الأعم لزم ارتفاع حکم المکروه من بین الأحکام الخمسة. أو المراد أنه (علیه السلام) لم یکن یکره کراهة تحریم، وعلی کلا التقدیرین یسقط الخبر عن الدلالة علی ما ذکروه.  

أو کان جلالا.

وکثیره بمنزلة واحدة»((1)) {أو کان جلاّلاً} وذلک لإطلاقات أدلة الطهارة، خلافاً للمحکی عن السید المرتضی والشیخ فی المبسوط، وابن الجنید حیث استثنوه من السؤر الذی یباح استعماله مع قولهم بطهارة الجلاّل.

وربما استدل لهم بالملازمة بین نجاسة غذائه ونجاسة لعابه، لکن یرد علی هذا:

أولاً: عدم الملازمة، کما یدل علی عدم الملازمة طهارة بصاق شارب الخمر، وطهارة اللعاب إذا أکل الحیوان غیر العذرة.

وثانیاً: لنفرض أنه أکل طعاماً طاهراً قبل زوال الجلل.

وثالثاً: بأن السؤر أعم من مباشرة الفم.

نعم إذا قیل بنجاسة الجلال بقرینة ما دل علی نجاسة عرقه، کقول الصادق (علیه السلام) فی روایة ابن سالم: «لا تأکلوا لحوم الجلالة وإن أصابک من عرقها فاغسله»((2)) للملازمة عرفاً بین الأمرین، ثم القول بنجاسة السؤر، لکن هذا ما لا یقولون به کما ذکر فی بحث النجاسات.

{نعم یکره سؤر حرام اللحم} بلا إشکال ولا خلاف فی الجملة.

ص:230

الأطعمة والأشربة. وهل المراد بالمؤمن الموالی أو الأعم من کل مسلم، المتیقن منه الأول، وإن کان لا یبعد الإطلاق لشرف الإسلام فی ذاته، کما أن اللازم تخصیص الروایات بمن لیس له مرض معد لأن سؤره ضار، والضار ینفیه حدیث «لا ضرر» وما أشبه.

ثم هل الاستحباب عام لکل ما مسّه جسم المؤمن أو خاص بالشرب والطعام مما مسه فمه، المنصرف من الأخبار الثانی، وإن کان یحتمل الأول، خصوصاً بعد ما کشف حدیثاً من أن ملاقاة جسم الإنسان للطعام والماء توجب إیجاد المناعة ضد الجراثیم والأمراض فی ذلک الطعام، وعلیه فالحرمة فی الکافر أو عدم الاستحباب فی غیر المؤمن. إما لعارض معنوی، أو لأن أجسامهم ملوثة بآثار المحرمات کالخمر والخنزیر وما أشبههما غالباً، بینما جسم المؤمن نظیف من هذا الحیث.

والظاهر: أن المؤمن یشمل حتی الطفل والمجنون والفاسق، کما أنه لیس المراد ما إذا کان سؤره وسخاً کما إذا تمضمض فی الماء، فإن النظافة من الإیمان.

بل ثبت فی العلم الحدیث أن سؤرها أی ما لاقاه بفمه یوجب قتل الجراثیم ویعقم الماء.

وکیف کان، فیدل علی عدم الکراهیة: صحیح زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی کتاب علی (علیه السلام): «إن الهر سبع ولا بأس بسؤره وإنی لأستحیی من الله تعالی أن أدع طعاماً لأن الهر أکل منه»((1))، إذ لا استحیاء من الله فی ترک ما کرهه سبحانه.

بل ربما یستدل بالروایات الدالة علی أنها من أهل البیت، المراد به أنها جزء لا ینفک منهم، کروایة سماعة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن علیاً (علیه السلام) قال فی الهرة: إنما هی من أهل البیت»((2)).

بل فی روایة أبی الصباح عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان علی (علیه السلام) یقول: لا تدع فضل السنّور أن تتوضأ منه إنما هی سبع»((3)).

أما روایة ابن مسکان: سألته عن الوضوء مما ولغ الکلب فیه والسنور _ إلی أن قال _: أیتوضأ منه أو یغتسل؟ قال (علیه

ص:233

السلام): «نعم إلاّ أن تجد غیره فتنزّه عنه»((1)).

فاللازم رد علمها إلی أهلها بعد معارضتها لتلک الأخبار وغیرها، ولعل جواب الإمام (علیه السلام) کان تقیة، لأن الماء إن کان کثیراً فلا إشکال فی عدم الکراهة، وإن کان قلیلاً فلا إشکال فی نجاسته بالکلب، وکیف کان فالمستفاد من جملة من الروایات المعللة بأنها سبع: عدم کراهة سؤر کل السباع کما تقدم منا احتماله.

وفی المستند قال: (والمستفاد من روایة الکنانی استثناء مطلق السباع ولا بأس به)((2)).

والغنم فلا بأس»((1)).

وجه الاستدلال: إن حصر نفی البأس بما ذکر یدل علی ثبوته فی غیر ما ذکر والتی منها الخیل والبغال والحمیر، ولیس المراد بالبأس الحرام، بل الأعم منه، فروایات حلیّة سؤر حلال اللحم والإجماع قاضیان بعدم الحرمة.

وکخبر ابن مسکان: عن التوضیء أو الاغتسال مما ولغ فیه الکلب والسنور، أو شرب جمل أو دابة أو غیر ذلک، قال (علیه السلام): «نعم إلاّ أن تجد غیره فتنزّه عنه»((2))، فإن الدابة شاملة للمذکورات، فإن المراد بالماء الکثیر، بقرینة الکلب، وإذا کره فی الکثیر کره فی غیره بطریق أولی.

وکمفهوم الروایات الدالة علی عدم البأس فیما أکل لحمه بضمیمة انصرافها إلی غیر البغل والحمار والخیل.

لکن ربما أورد علی الکل: بأن التسامح لا یثبت الاستحباب، لکن الظاهر إثباته بالتسامح کما قررناه فی الأصول. وبأنه لا دلیل علی تبعیة اللعاب للجسم، بالإضافة إلی أنه لا تلازم بین السؤر ووقوع اللعاب فی الماء، علی أن اللعاب کثیراً ما یستهلک فی الماء، ولو صح

ص:235

هذا الاستدلال لزم حرمة سؤر المحرمات ولا یقولون به، بل دل النص والإجماع علی عدم الحرمة.

وبأن الروایات لا دلالة فیها، إذ لو کان لموثقة سماعة مفهوم لزم التخصیص المستهجن، فإن الحیوانات المحللة لا یکره سؤرها، وخبر ابن مسکان لا یقولون به بالنسبة إلی السنور والجمل وغیر ذلک _ الشامل لکل الحیوانات _ بالإضافة إلی لزوم التأویل بأن المراد به الماء الکثیر، فاللازم رد علمه إلی أهله.

وأما مفهوم الروایات النافیة للبأس عما أکل لحمه، ففیه: إنه لا یمکن أخذ المفهوم منها لوجود مثل هذه الروایات فی الطیر وغیره، فراجع أبواب الأسئار من الوسائل والمستدرک وغیرهما کقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «کل شیء یجترّ فسؤره حلال ولعابه حلال»((1)).

وقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا بأس بسؤر ما أکل لحمه»((2)).

وقوله (علیه السلام) فی السنور یتوضأ من فضلها: «إنما هی من السباع»((3)).

ص:236

وقوله (علیه السلام): «کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه»((1)) إلی غیرها، فالانصاف أن القول بالکراهة مستند إلی قاعدة التسامح.

والمراسم والجامع، والمهذب، وجماعة من المتأخرین.

السابع: نجاسة سؤرها مع التهمة کما عن بعض، ثم إن القائلین بجملة من هذه الأقوال اختلفوا فی کون الحکم مختص بالوضوء فلا یتعدی إلی غیره فی المنع قطعاً کما فی المستند، أو أن الکراهة أعم کما هو ظاهر غیر واحد.

ثم هل المراد بالتهمة وغیر المأمونة واحد، کما هو المستفاد عرفاً من اللفظین، وکذلک استظهره الشیخ المرتضی (رحمه الله)، أو بینهما عموم مطلقاً، إذ غیر المأمونة أعم من المتهمة لغة، کما قال بذلک جمع، احتمالان وإن کان الأول أقرب.

ولذا فسر المستمسک (المتهمة) فی المتن بقوله: (وهی غیر المأمونة)((1))،

وأما ما ظاهره التحریم، فلا بد من حملها علی الکراهة بقرینة الروایات المجوزة، فإن الجمع الدلالی بینهما بالقرائن الداخلیة والخارجیة یقتضی ذلک.

وقد ثبت فی العلم الحدیث: أن جسم الحائض یفرز مواداً فیها نوع من السموم الخفیفة، مما یؤید القول بالکراهة مطلقاً، وکیف کان فالروایات الواردة فی المسألة کثیرة نکتفی بذکر جملة منها:

کروایة حسین بن أبی علاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «عن الحائض یشرب من سؤرها؟ قال: نعم ولا تتوضی منه»((1))، ونحوه خبره المروی فی الکافی((2)).

وخبر علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام)((3)).

وخبر عنبسة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تشرب منه ولا توضأ»((4))، ویحمل النهی فی هذا الخبر علی الکراهة، بقرینة روایة أبی هلال عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المرأة الطامث أشرب من فضل شرابها ولا أحب أن أتوضأ منه»((5)).

ص:239

وروایة الجعفریات: بإسناده عن علی (علیه السلام) أنه قال: «لا بأس أن یتوضأ بسؤر الحائض»((1)).

أما من قید الروایات المجوزة بما رواه علی بن یقطین عن أبی الحسن (علیه السلام): فی الرجل یتوضأ بفضل الحائض؟ قال: «إذا کانت مأمونة فلا بأس»((2)).

فیرد علیه: ما رواه العیص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن سؤر الحائض؟ فقال: «توضأ منه وتوضأ من سؤر الجنب، إذا کانت مأمونة، ثم تغسل یدیها قبل أن تدخلهما الإناء، وقد کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یغتسل هو وعائشة فی إناء واحد ویغتسلان جمیعا»((3))، إذ ظاهرها إطلاق التوضی من سؤر الحائض بقرینة المقابلة مع الجنب، فإن ظاهر القید رجوعه إلی الأخیر، بل مقتضی العبارة لو کان القید راجعاً إلیهما أن یأتی بالتثنیة.

وقد روی هذه الروایة الاستبصار((4)) والتهذیب((5)) بدون «لا» قبل

ص:240

بل مطلق المتهم.

«توضأ منه»، وعن الکافی روایته بإضافة «لا»((1))، لکن نسخة الکتابین أقرب، حیث إنه لو کانت کلمة «لا» موجودة کان المفهوم منها عدم الوضوء من فضل الحائض وإن کانت مأمونة، وهذا خلاف ظاهر الأخبار الأخر.

ومنه یعلم: أن قول المستمسک وغیره أن الکلینی أضبط إنما یتم لو کان فی مقابله التهذیب فقط. ولم تکن قرینة خارجیة علی أقربیة نسخة التهذیب والاستبصار.

ثم إن المستفاد من الروایات أن المراد الأمن من النجاسة لا من الاغتسال والدیانة، فلو علمنا بطهارتها کفی ذلک فی خفة الکراهة، کما أن الظاهر أن حال الغسل حال الوضوء أیضاً لوحدة المناط.

ثم إن النفساء کالحائض لأن النفاس حیض کما ثبت فی محله، ولا یبعد لحوق المستحاضة بها لوحدة المناط عرفاً. بل سائر الدماء کالعذرة والقرحة أیضاً کذلک لوحدة المناط أیضاً.

ثم إنک قد عرفت حال الجنابة من روایة العیص وأن التوضی بفضلها أیضاً مکروه، ولا یبعد تعدی الحکم إلی الرجل الجنب لوحدة المناط {بل مطلق المتهم} کما أفتی به غیر واحد، للمناط فی روایة الجنب والحائض کروایة العیص المتقدمة، وروایة رفاعة عن أبی عبد

ص:241

الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «إن سؤر الحائض لا بأس إن تتوضأ منه إذا کانت تغسل یدها»((1))، ولفتوی الفقیه تسامحاً، ولروایة ابن أبی یعفور: عن الرجل أیتوضأ من فضل المرأة؟ قال: «إذا کانت تعرف الوضوء»((2))، فإن الظاهر من الوضوء الطهارة الخبیثة، والمراد بالمعرفة العمل بذلک لا المعرفة بدون العمل.

ولما ورد من الأمر بالاحتیاط فی مظان النجاسة، کما ورد فی رش بعض المواضع لأجل الصلاة، ولروایات الاحتیاط، لکن لا بد أن لا ینتهی ذلک إلی الوسوسة، وإلاّ حرم الاحتیاط، ثم لا یبعد کراهة سؤر ولد الزنا للروایات الواردة الدالة علی التنزه عنه، والله العالم.

ثم إنه قد تقدمت الإشارة إلی کراهة سؤر ولد الزنا، ویدل علیه: ما رواه الکافی عن الوشاء عمن ذکره عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنه کره سؤر ولد الزنا وسؤر الیهودی والنصرانی والمشرک، وکل من خالف الإسلام وکان أشد ذلک عنده سؤر الناصب»((3))، ولا یخفی أن الکراهة والحرمة لیسا لأجل القذارة فقط، بل کانا لأجل التأدیب والضغط علی المجتنب عنه أو حِکَم أخری کما بیناه فی بعض کتبنا المدونة فی الفلسفة الإسلامیة، والله سبحانه العالم.

ص:242

نفس له سائلة لا ینجس الماء)((1)).

وقال فی مختار الصحاح: (والنفس الدم، یقال: سالت نفسه. وفی الحدیث: «ما لیس له نفس سائلة فإنه لا ینجس الماء إذا مات فیه»)((2)).

وقال الزمخشری فی أساس البلاغة: (ومن المجاز دفق نفسه أی دمه)((3)).

وعن النخعی: (کل شیء لیست له نفس سائلة فإنه لا ینجس الماء)((4)).

وفی نهایة ابن الأثیر: وفی حدیث النخعی: «کل شیء لیست له نفس سائلة فإنه لا ینجس الماء إذا سقط فیه» أی دم سائل((5)).

وفی مجمع البحرین: (وفی الحدیث: «لا یفسد الماء إلاّ ما کان له نفس» أی دم سائل، وما لا نفس له کالذباب ونحوه فلا بأس فیه)((6)).

ص:244

وفی المنجد: (النفس... الدم، یقال دفق نفسه أی دمه)((1)).

نعم هو الظاهر من کلام جماعة من الفقهاء.

قال فی المعتبر: (ونعنی بالنفس السائلة: الدم الذی یخرج من عرق) _ ثم قال _: (ما یعیش فی الماء وإن کان مما لا نفس له سائلة لا ینجس الماء بموته کالسمک)((2))، إلی آخره.

وقال فی الروضة: عند قول المصنف ذی النفس: (أی الدم القوی الذی یخرج من العرق عند قطعه)((3)).

وعن المدارک: (والمراد بالنفس السائلة: الدم الذی یجتمع فی العروق ویخرج إذا قطع منها شیء بقوة ودفع، ویقابله ما لا نفس له وهو الذی یخرج دمه ترشحا کالسمک)((4))، إلی آخره.

وقال فی الحدائق: (والمراد بالنفس السائلة: الدم الذی یجتمع فی العروق، ویخرج بقوة ودفع إذا قطع شیء منها، وهو أحد معانی النفس کما ذکره أهل اللغة، ومقابله ما لا نفس له، وهو الذی یخرج لا کذلک بل رشحاً کدم السمک)((5)).

ص:245

وقال فی الجواهر: (أی دم یخرج من مجمعه فی العروق إذا قطع شیء منها بقوة ودفع کما فی المدارک وغیرها، أو سیلان کما فی الروض، ولعلهما بمعنی أی لا یخرج رشحاً کدم السمک)((1))، انتهی.

وأضاف شیخنا المرتضی حکایة بنسبة إلی اهل اللغة فقال: (والمراد بها علی ما نسب إلی اهل اللغة والأصحاب: الدم الذی یجتمع فی العروق ویخرج عند قطعها بقوة ودفق لا کدم السمک)((2)).

وتبعه الفقیه الهمدانی وأضاف قوله: (بل هذا هو المتبادر من توصیف النفس بالسائلة فی مقام التحدید لا مطلق الجریان، کما قد یتوهم)((3))، انتهی.

لکن فیه: ما لا یخفی، فإن المتبادر من السیلان الجریان، کما فسره أهل اللغة، لا الدفق، ولذا یقال: سال لعابه، ولا یقال: سالت الفوارة أو سال المنی، وإنما قیدوا النفس بالسائلة مقابل النفس غیر السائلة لإطلاقها علی الروح والجسد، مما لا جریان فیهما، کما لا یخفی علی من راجع کتب اللغة.

وعلی هذا: فاللازم الرجوع فی معنی النفس السائلة إلی المتبادر

ص:246

المنصوص فی اللغة، إلا أن یدل الدلیل علی خلافه، وتفسیر الفقهاء ناش عن الاجتهاد، وذلک غیر کاف فی صرف اللفظ الوارد فی الروایات عن المعنی المتبادر منه.

وکیف کان: فالدلیل _ علی نجاسة البول والغائط من الإنسان والحیوان ذی النفس السائلة فی الجملة قبل الإجماع المستفیض نقله _ متواتر النصوص. مثل صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن البول یصیب الثوب؟ قال: «اغسله مرتین»((1)).

وصحیحة ابن أبی یعفور قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن البول یصیب الثوب؟ قال (علیه السلام): «اغسله مرتین».

وحسنة الحسین بن أبی العلاء، قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن البول یصیب الجسد؟ قال: «صبّ علیه الماء مرتین، فإنما هو ماء» وسألته عن الثوب یصیبه البول؟ قال: «اغسله مرتین»((2))، الحدیث.

وحسنة الحلبی، قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن بول الصبی؟ قال: «تصب علیه الماء فإن کان قد أکل فاغسله بالماء

ص:247

غسلاً»((1)) الحدیث.

وحسنة أبی إسحاق النحوی عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن البول یصیب الجسد؟ قال: «صب علیه الماء مرتین»((2)).

وروایة الحسن بن زیاد قال: سُئل الصادق (علیه السلام) عن الرجل، یبول فیصیب بعض جسده "فخذه" قدر نکتة من بوله فیصلی ثم یذکر بعد أنه لم یغسله؟ قال: «یغسله ویعید صلاته»((3)).

وصحیحة محمد بن مسلم قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن الثوب یصیبه البول؟ قال: «اغسله فی المرکن مرتین، فإن غسلته فی ماء جار فمرة واحدة»((4)).

وحسن عبد الله بن سنان قال: قال الصادق (علیه السلام): «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»((5)).

وروایة أبی زید القسمی، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام):

ص:248

إنه سأله عن جلود الدارش یتخذ منها الخفاف؟ قال: «لا تصلّ فیها فإنها تدبغ بخرء الکلاب»((1)).

وروایة سماعة عن الصادق (علیه السلام) قال: «إن أصاب الثوب شیء من بول السنور فلا تصح الصلاة فیه حتی یغسله»((2)).

ومفهوم حسنة زرارة عنهما (علیهما السلام) أنهما قالا: «لا تغسل ثوبک من بول شیء یؤکل لحمه»((3)).

وروایة أبی البختری عن جعفر عن أبیه (علیه السلام): إن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «لا بأس ببول ما أکل لحمه»((4)).

وموثق عمار الساباطی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کل ما أکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه»((5)).

وصحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یصلی وفی ثوبه عذرة من إنسان أو سنور أو

ص:249

کلب أیعید صلاته؟ قال: «إن کان لم یعلم فلا یعید»((1)).

وصحیح موسی بن القاسم عن علی بن محمد قال: سألته عن الفأرة والدجاجة والحمام وأشباهها تطأ العذرة ثم تطأ الثوب أیغسل؟ قال: «إن کان استبان من أثره شیء فاغسله، وإلاّ فلا بأس»((2)).

وصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الدجاجة والحمامة وأشباههما، تطأ العذرة ثم تدخل فی الماء یتوضأ منه للصلاة؟ قال: «لا، إلا أن یکون الماء کثیراً قدر کر من ماء»((3)).

وروایة الحلبی عن الصادق (علیه السلام): «فی الرجل یطأ فی العذرة أو البول أ یعید الوضوء؟ قال: «لا، ولکن یغسل ما أصابه»((4)).

وعن المختلف عن کتاب عمار بن موسی الساباطی عن الصادق

ص:250

(علیه السلام) قال: «خرء الخطّاف لا بأس به هو مما یؤکل لحمه»((1)).

وعن الدعائم: «ورخصوا (صلوات الله علیهم) فی نجو کل ما یؤکل لحمه وبوله»((2))، إلی غیر ذلک من الروایات.

والناظر فی هذه الأخبار ونحوها لا یبقی له شک فی نجاسة البول والغائط من الإنسان والحیوان الذی لا یؤکل لحمه، ولا یحتاج إلی الإجماع وعدم القول بالفصل فی شیء، مع وجودهما کما لا یخفی، ولم نجد مخالفاً فی المقام إلا ابن الجنید، فإنه ذهب إلی طهارة بول الصبی الذکر قبل أکل اللحم أو الطعام، واستدل له بخبر السکونی عن جعفر (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) عن علی (علیه السلام) أنه قال: «لبن الجاریة وبولها یغسل منه الثوب قبل أن تطعم، لأن لبنها یخرج من مثانة أمها، ولبن الغلام لا یغسل منه الثوب ولا من بوله قبل أن یطعم، لأن لبن الغلام یخرج من العضدین والمنکبین»((3)).

وبما عن البحار عن موسی (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال علی (علیه السلام): «بال الحسن والحسین (علیهما السلام) علی ثوب رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)

ص:251

قبل أن یطعما فلم یغسل بولهما من ثوبه»((1)).

لکن لا بد من حملها علی الغسل مقابل الصب، بقرینة صحیح الحلبی أو حسنته: سألت الصادق (علیه السلام): عن بول الصبی؟ قال: «تصب علیه الماء فإن کان قد أکل فاغسله»((2)).

هذا مضافاً إلی ما فیهما خصوصاً الثانی، حیث ورد عن أم الفضل مرضعة الحسین (علیه السلام) قالت: أخذ منی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حسیناً أیام رضاعه فحمله فأراق ماءً علی ثوبه فأخذته بعنف حتی بکی فقال: «مهلاً یا أم الفضل إن هذه الإراقة الماء یطهرها، فأی شیء یزیل هذا الغبار عن قلب الحسین (علیه السلام)»((3)).

وفی روایة أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «لا تزرموا ابنی» أی لا تقطعوا علیه بوله، ثم دعا بماء فصبه علی بوله((4)).

بقی فی المقام شیء: وهو أن المصنف کغیره اشترط فی النجاسة أن یکون للحیوان نفس سائلة، مع أن الروایات المتقدمة عامة أو مطلقة، فتخصیصها أو تقییدها یحتاج إلی الدلیل، والذی ذکروه أمور:

ص:252

الأول: عدم الخلاف الذی ادعاه فی الحدائق والإجماع المحکی عن جامع المقاصد.

وفیه: إن الإجماع لیس بحجة إلاّ الدخولی منه، المقطوع عدمه فی المقام، علی أنه لو سلمنا حجیة الحدسی فإنما هو فیما لم یحتمل الاستناد والمقام منه، لضرورة استدلالهم لذلک، مضافاً إلی أنه لا یمکن الاستناد إلی مثل هذا الإجماع، فإن المحقق فی الشرائع تردد فی الحکم، وکذا المحکی عن الدروس، بل یظهر من المدارک التوقف فی الجملة، بل فی المستمسک: (عدم تقیید موضوع النجاسة بذی النفس السائلة فی کلام جماعة ظاهر فی عموم النجاسة له ولغیره، ومن هنا یشکل الاعتماد علی ظهور الإجماع المدعی)((1))، انتهی. بل استدلال من ذکر المسألة مما یشرف الفقیه علی القطع بکون فتواهم مستندة إلی الوجوه الاجتهادیة.

الثانی: أصل الطهارة، استدل به العلامة فی محکی المنتهی، وتبعه غیر واحد، وجعله فی الحدائق أقوی مستمسک فی المقام.

وفیه: إن الأدلة السابقة لا تبقی مجالاً للأصل، فأی فرق بین بول الزرافة ونحوها، وبین بول الحیة والسمک المحرم وغیرهما، حتی نقول بجریان الأصل فی الثانی دون الأول.

ص:253

الثالث: إن الاجتناب عنه حرج، فأدلة العسر والحرج نافیة لوجوب الاجتناب، استدل به العلامة وتبعه غیر واحد.

وفیه:

أولاً: إن ذلک إنما یتم فی مثل الذباب ونحوه.

وثانیاً: إن الحرج لا یرفع الحکم الوضعی علی مبنی المتأخرین.

وثالثاً: إن مثل هذا الحرج لا یکون رافعاً لأصل الحکم، بل یتقدر بقدره، فکل من کان بالنسبة إلیه حرج نقول برفع الحکم فیه دون غیره.

الرابع: ما ذکره المحقق فی المعتبر بعد تردد، والعلامة فی التذکرة، وتبعهما غیرهما: بأن دم ما لا نفس له ومیته طاهر فرجیعه أیضاً کذلک.

وفیه: إنه علی تقدیر تسلیم تمامیة الأصل، أن هذا یتوقف علی القطع بالمناط ولا نقطع به. وقد أجاب بعض بأنه قیاس لا نقول به، هذا مضافاً إلی أن المحقق إنما مثل الذباب والخنافس، فلعله لا یقول بطهارة ما لا دم دافق له ولو کان له لحم.

الخامس: إن الفضلة لم یکن دلیل علی نجاستها فی کل حیوان، وإنما قلنا بها للإجماع فی ما له دم دافق فتبقی نجاسة فضلة ما لا دم

ص:254

دافق له بلا دلیل، فهی طاهرة، ونحکم بالطهارة علی بوله لعدم القول بین البول والغائط.

وفیه: عدم تسلیم أنه لم یکن لنجاسة الفضلة دلیل، إذ ما تقدم من الروایات کافیة لإثبات النجاسة کما عرفت.

السادس: السیرة المستمرة علی عدم الاجتناب عن فضلة مثل الذباب ونحوه.

وفیه: إنه أخص من المدعی کما لا یخفی بعد تمامیتها.

إذا عرفت هذا، فالأقوی فی المسألة: التفصیل بین ما لا لحم له کالذباب والنحل والبق والخنفساء، ففضلتها طاهرة لعدم الدلیل علی النجاسة، إذ الأدلة إنما تضمنت نجاسة بول ما له لحم، وکذلک بالنسبة إلی العذرة، هذا مضافاً إلی السیرة فی فضلة الذباب ونحوه والنص فی الخنافس والبرغوث ونحوهما.

فعن الراوندی بإسناده عن موسی بن جعفر (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال: سُئل علی بن أبی طالب (علیه السلام) عن الصلاة فی الثوب الذی فیه أبوال الخنافس ودماء البراغیث؟ فقال: «لا، لیس به بأس»((1)).

ومثله غیره مما ورد فی دم البراغیث إذ من المعلوم أن المراد بدم

ص:255

للمجلسی، وحدیقته، والمفاتیح، وکشف اللثام، والمدارک وغیرهم.

و: الطهارة فی غیر الخشاف؛ کما عن المبسوط.

و: الطهارة فی الذرق بلا إشکال، مع التردد فی البول کما عن الذخیرة والکفایة والبحار.

و: النجاسة مطلقا، کما عن المشهور، بل عن الفاضلین الإجماع علی ذلک.

والأقوی هو القول الأول.

ویدل علیه موثقة أبی بصیر أو صحیحته، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کل شیء یطیر فلا بأس ببوله وخرئه»((1)).

وما عن جامع البزنطی: عن أبی بصیر عنه (علیه السلام): «خرء کل شیء یطیر وبوله لا بأس به»((2)).

وعن الجعفریات: عن جعفر بن محمد (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام): أن علیاً (علیه السلام) سُئل عن الصلاة فی الثوب الذی فیه أبوال الخفاش ودماء البراغیث؟ فقال: «لا بأس بذلک»((3)).

ص:257

وعن نوادر الراوندی: عن موسی بن جعفر (علیه السلام) مثله((1)).

وعن الصدوق فی المقنع: وروی أنه «لا بأس بخرء ما طار وبوله، ولا تصل فی ثوب أصابه ذرق الدجاج»((2)).

أقول: حمل ذیله فی المستدرک علی التقیة لأنه قول أبی حنیفة.

وعن غیاث: عن جعفر (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) قال: «لا بأس بدم البراغیث والبق وبول الخشاشیف»((3)).

واستدل له أیضاً فی محکی المدارک: بصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام): أنه سُئل عن الرجل یری فی ثوبه خرء الطیر أو غیره هل یحکّه وهو فی صلاته؟ قال: «لا بأس»((4))، بتقریب أن ترک الاستفصال مع قیام الاحتمال یفید العموم.

وفیه: إن الظاهر کون الجهة المسوق لها الکلام هو منافاة الحک للصلاة وعدمها، ولیس السؤال عن الخرء، وإلاّ لزم القول بجواز

ص:258

الصلاة فی خرء الفارة ومثلها، لقوله فی السؤال: خرء الطائر وغیره، فتأمل.

واستدل للقول المحکی عن المشهور مضافاً إلی الشهرة والإجماع المدعی، بحسنة عبد الله بن سنان قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»((1)).

وفی روایة أخری عنه: «اغسل ثوبک من بول کل ما لا یؤکل لحمه»((2)).

ومفهوم الوصف فی موثقة عمار: عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کل ما أکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه»((3)).

وحسنة زرارة: أنهما (علیهما السلام) قالا: «لا تغسل ثوبک من بول شیء یؤکل لحمه»((4)).

وروایة أبی البختری عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام): إن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «لا بأس ببول ما أکل لحمه»((5)).

والتعلیل فی روایة الخطاف، فعن المختلف عن کتاب عمار عن

ص:259

الصادق (علیه السلام) قال: «خرء الخطاف لا بأس به، هو مما یؤکل لحمه، ولکن کره أکله»((1)).

وخصوص روایة داود الرقی: أنه سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن بول الخشاشیف یصیب ثوبی فأطلبه فلا أجده؟ قال: «اغسل ثوبک»((2)).

أقول: أما الشهرة فغیر محققة، وأما الإجماع فمضافاً إلی عدم حجیة مثله من جهات، أن ذکر الفاضلین الخلاف فی الطیر بعد ادعائهما الإجماع فی مطلق ما لا یؤکل، بقولهما: (أجمع علماء الإسلام) قرینة علی إرادتهما غیر الطیر، فإنه کیف یصح هذا القول منهما مع مخالفة جماعة من عظماء الإمامیة، مضافاً إلی أنه یلزم المناقضة، وهو مما لا یصدر عن فاضل فکیف بهما، ومما یوضح ذلک أن المحقق بعد ما قال: (البول والغائط مما لا یؤکل نجس وهو إجماع علماء الإسلام) قال: (وفی رجیع الطیر للشیخ قولان) إلی أن قال: (والآخر أن کلما أکل فذرقه طاهر، وما لم یؤکل فذرقه نجس، وبه قال أکثر الأصحاب)((3))، فإن قوله أکثر الأصحاب قرینة واضحة علی أن مصب إجماعه غیر الطیر.

ص:260

وأما الروایات: فالخشاف مورد نص الجواز، وبه یحمل ما دل علی الغسل علی الاستحباب، حتی أنا لو قلنا بالمقالة المنتسبة إلی المشهور لم نقل فی الخفاش بذلک. هذا مضافاً إلی ما ذکره غیر واحد من أنهم اختبروا الخفاش فلم یجدوا له دماً دافقاً، وإن کان عرفت ما من جهة عدم الدلیل علی طهارة بول ما لیس له دم دافق.

وأما غیره من سائر الطیور المحرمة، فنقول: بعد الغض عن انصراف الروایة عن الطیور، إن بین الروایات الدالة علی النجاسة والطهارة عموم من وجه، لاجتماعهما فی الطیر المحرم، وافتراق الأولی فی المحرم غیر الطیر، والثانیة فی المحلل من الطیر، لکن هذا التعارض لا یوجب التساقط والرجوع إلی العمومات الدالة علی غسل الثوب مرتین، إذ التساقط فرع التکافؤ ولیس المقام منه، إذ العرف یفهم من الأخبار الدالة علی الطهارة کون وصف الطیران دخیلاً، وإلا لم یکن فرق بین قوله: کل شیء لا یطیر وبین قوله: کل شیء یطیر، إذ لا خصوصیة لعدم الطیران، کما لا خصوصیة للطیران، ولذا یری العرف الطائفة الأولی حاکمة علی الطائفة الثانیة.

بل ربما یقال: إنه مع قطع النظر عن هذا المرجح لا بد من ترجیح روایات الطهارة، لأن روایة أبی بصیر أقوی، لندرة الابتلاء ببول الطیر المأکول اللحم لو فرض وجوده، بل ادعی السید المحقق البغدادی فی محکی کلامه العلم بعدم البول لغیر الخفاش.

واما روایة الخطاف: فمع معارضتها بروایة الشیخ لها بإسقاط

ص:261

لفظ الخرء، واحتمال أن یکون قوله (علیه السلام): «هو مما یؤکل لحمه» جملة مستأنفة، أنه علی تقدیر کونه تعلیلاً یکون من قبیل التعلیل بعدم المقتضی، فإن تحریم الأکل مقتض للنجاسة، والطیران مانع عنها، فالتعلیل بعدم المقتضی أولی من التعلیل بوجود المانع، ألا تری أنه یقال: لم یحترق الثوب لعدم النار، ولو قیل لوجود الرطوبة کان مستهجناً، فتأمل.

بقی فی المقام شیء: وهو أن بول کل ما أکل لحمه وروثه طاهر بالإجماع المستفیض فی کلامهم، فی غیر الدجاج وفی الدجاج علی الأشهر، بل المشهور، ویدل علی ذلک جملة من الروایات المتقدمة کحسنتی عبد الله وزرارة، وروایة أبی البختری، وموثق الساباطی، وروایتی المختلف والدعائم، وموثقة ابن بکیر: وإن کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وکل شیء منه جائزة.

وروایة وهب بن وهب عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام) أنه قال: «لا بأس بخرء الدجاج والحمام یصیب الثوب»((1)) إلی غیر ذلک من النصوص.

وقد خالف الصدوقان والشیخان فی ذرق الدجاج فحکموا بنجاسته، نعم عن الشیخ فی التهذیب والاستبصار موافقة

ص:262

ولا فرق فی غیر المأکول بین أن یکون أصلیاً کالسباع ونحوها، أو عارضیاً کالجلال

المشهور، وفی روایة فارس قال: کتب إلیه رجل یسأله عن ذرق الدجاج تجوز الصلاة فیه؟ فکتب: «لا»((1))، ونحوه ما تقدم عن المقنع: «ولا تصلّ فی ثوب أصابه ذرق الدجاج»((2)).

وربما یستدل أیضاً: بأنه یأکل العذرة، فذرقه استحال عنها، لکن فیهما أن فارس هذا غال علی قول، کذاب ملعون باتفاق الکلمة، وهو الذی أمر الإمام (علیه السلام) بقتله، وضمن لمن قتله الجنة، کما لا یخفی علی من راجع رجال المامقانی وغیره، وأن المرسلة محتملة کونها روایة فارس، مع أنها لیست بحجة فی نفسها، هذا مضافاً إلی حمل الروایة علی التقیة، فعن الشیخ أنه بعد نقلها قال: (هذا محمول علی الاستحباب أو علی کون الدجاج جلالاً أو علی التقیة لأنه مذهب کثیر من العامة)((3)) وأما استحالة ذرقه من العذرة، فالکلام فی نقده أوضح من أن یذکر.

{ولا فرق فی غیر المأکول بین أن یکون أصلیاً کالسباع ونحوها، أو عارضیاً کالجلال} بلا خلاف فی إلحاقه من هذه الجهة، کما عن

ص:263

دجاج الماء؟ فقال: «إذا کان یلتقط غیر العذرة فلا بأس»((1)).

 وأما موطوء الإنسان: بلا خلاف فی حرمته، کما عن شرح الإرشاد للأردبیلی وشرح المفاتیح، والإجماع المحقق، کما فی المستند، لروایة مسمع عن أبی عبد الله (علیه السلام): إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) سُئل عن البهیمة التی تنکح؟ قال: «حرام لحمها ولبنها»((2)).

وصحیحة محمد بن عیسی: عن رجل نظر إلی راع نزا علی شاة؟ قال: «إن عرفها ذبحها وأحرقها، وإن لم یعرفها قسمها نصفین أبداً حتی یقع السهم بها فتذبح وتحرق، وقد نجت سایرها»((3)).

والغنم الذی شرب لبن خنزیرة یحرم هو ونسله ولبنهما بغیر خلاف کما فی الریاض، بل عن الغنیة الإجماع علیه، ویدل علیه جملة من النصوص، منها: موثق حنان بن سدیر قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) وأنا حاضر عنده عن جَدْی رضع من لبن خنزیرة حتی شب وکبر واشتد عظمه، ثم إن رجلا استفحله فی غنمه فخرج له

ص:265

الذخیرة، وعنه: (أن علیها اتفاق من عدا الاسکافی)، وعن المعتبر:((1)) (إن علیها عامة الأصحاب)، وعن شرح الإرشاد: (دعوی الإجماع، عدا ابن الجنید علیه)، فالمخالف فی المسألة من المتقدمین ابن الجنید، والشیخ فی النهایة، وعن جملة من المتأخرین کالأردبیلی، وأصحاب المعالم، والمدارک، والحدائق، اختیاره.

حجة القائلین بالنجاسة: النصوص المتواترة الدالة بظاهرها علی ذلک، کمضمرة سماعة، قال: سألته عن أبوال السنور والکلب والحمار والفرس قال: «کأبوال الإنسان»((2)).

وصحیحة الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أبوال الخیل والبغال؟ فقال: «اغسل ما أصابک منه»((3)).

وحسنة محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: وسألته عن أبوال الدواب والبغال والحمیر؟ فقال: «اغسله، فإن لم تعلم مکانه فاغسل الثوب کله، فإن شککت فانضحه»((4)).

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس

ص:267

بروث الحمیر واغسل ابوالها»((1)).

وروایة عبد الأعلی بن أعین قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أبوال الحمیر والبغال، قال: «اغسل ثوبک»، قال: قلت: فأرواثها؟ قال: «هو أکثر من ذلک»((2)).

وروایة أبی مریم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی أبوال الدواب وأرواثها؟ قال: «أما أبوالها فاغسل ما (إن) أصاب ثوبک، وأما أرواثها فهی أکثر من ذلک»((3)).

ومفهوم صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الدابة تبول فتصیب بولها المسجد أو حائطه أیصلی فیه قبل أن یغسل؟ قال: «إذا جف فلا بأس»((4)).

وصحیحته الأخری عنه (علیه السلام) قال: سألته عن الثوب یوضع فی مربط الدابة علی بولها أو روثها؟ قال: «إن علق به شیء فلیغسله، وإن أصابه شیء من الروث أو الصفرة التی یکون معه فلا تغسله من صفرته»((5)).

ص:268

وروایته الثالثة فی کتابه، قال: سألته (علیه السلام) عن الثوب یقع فی مربط الدابة علی بولها وروثها کیف یصنع؟ قال: «إن علق به شیء فلیغسله وإن کان جافاً فلا بأس»((1)).

وروایة أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الماء النقیع تبول فیه الدواب، فقال: «إن تغیر الماء فلا تتوضأ منه، وإن لم تغیره أبوالها فتوضأ منه، وکذلک الدم إذا سال فی الماء وأشباهه»((2)).

وروایته الأخری، قال: سألته عن کرّ من ماء مررت به وأنا فی سفر، قد بال فیه حمار أو بغل أو إنسان؟ قال: «لا توضأ منه ولا تشرب منه»((3)).

وموثقة عبد الرحمن، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یمسه بعض أبوال البهائم أیغسله أم لا؟ قال: «یغسل بول الحمار والفرس والبغل، فأما الشاة وکل ما یؤکل لحمه فلا بأس ببوله»((4)).

وروایته الأخری مثلها، إلا أنه قال: «وینضح بول البعیر

ص:269

والشاة، وکل ما یؤکل لحمه فلا بأس ببوله»((1)).

وروایة زرارة عن أحدهما (علیهما السلام): فی أبوال الدواب یصیب الثوب، فکرهه، فقلت: ألیس لحومها حلالاً؟ قال: «بلی، ولکن لیس مما جعله الله للأکل»((2)).

وأجاب المشهور عن الروایات المذکورة بعد ضعف السند أو الدلالة فی جملة منها، بحملها علی الکراهة والتنزه، بقرینة الروایات الدالة علی عدم البأس.

مثل: روایة أبی الأعزّ النخاس((3)) قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أعالج الدواب، فربما خرجت باللیل وقد بالت وراثت، فیضرب أحدها برجله أو یده فینضح علی ثیابی فأصبح فأری أثره فیه؟ فقال: «لیس علیک شیء»((4)).

وروایة المعلّی بن خنیس، وعبد الله بن أبی یعفور قالا: کنا فی جنازة وقدامنا حمار فبال فجائت الریح ببوله حتی صکت وجوهنا وثیابنا، فدخلنا علی أبی عبد الله (علیه السلام) فأخبرناه، فقال: «لیس علیکم بأس»((5)).

ص:270

والسندان مما یعتمد علیهما، فإن أبی الأعز وإن کان مجهولاً إلاّ أن الناقل عنه من أصحاب الإجماع، وحکم ابن مسکین وإن رمی بالجهالة إلاّ أن النظر فی حاله بروایة ابن أبی عمیر، والحسن ابن محبوب اللذین هما من أصحاب الإجماع عنه، وکونه کثیر الروایة وصاحب الکتب مما یجعله حسناً، فما عن المدارک من الإشکال فی الروایتین بضعف السند لیس فی محله.

هذا مضافاً إلی اتفاق المذاهب الأربعة علی النجاسة، کما یظهر من "الفقه علی المذاهب" ومن جملة من کتبنا، فعلی تقدیر التعارض لا بد من حمل أخبار النجاسة علی التقیة.

أما الاستدلال للمشهور بما دل علی مأکولیة لحم هذه الدواب بضمیمة موثق عمار: «کل ما أکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه»((1)) ونحوه غیره.

فیرد علیه: أن بعض الأخبار فسّر المراد بمأکولیة اللحم وجعله قسیماً للدواب الثلاث، کموثقة عبد الرحمن وروایة زرارة المتقدمتین، لکن ربما یحمل ذلک علی الکراهة، بقرینة موثقة ابن بکیر الواردة فی باب الصلاة التی کادت أن تکون نصاً فی دوران حرمة الصلاة التی هی أخص من النجاسة، مدار حرمة الأکل وأن ما لیس بمحرم الأکل یجوز الصلاة فی بوله وروثه وکل شیء منه، سواء کان مجعولاً للأکل أم لا.

ص:271

قال ابن بکیر: سأل زرارة أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی الثعالب والفنک والسنجاب، وغیره من الوبر، فأخرج کتاباً زعم أنه إملاء رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن الصلاة فی وبر کل شیء حرام أکله فالصلاة فی وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وکل شیء منه فاسد، لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلی فی غیره مما أحل الله أکله» ثم قال: «یا زرارة هذا عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فاحفظ ذلک یا زرارة، فإن کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وکل شیء منه جائز إذا علمت أنه ذکی وقد ذکاه الذبح، وإن کان غیر ذلک مما قد نهیت عن أکله وحرم علیک أکله فالصلاة فی کل شیء منه فاسد ذکاه الذبح أو لم یذکه»((1)).

فإن هذه الموثقة التی هی فی مقام الضابطة نص فی أن المراد بما حل أکله مقابل ما حرم أکله، وأن الحیوان لا یخرج عنهما، وأن البول والروث لهما حکم واحد فی جواز الصلاة وعدمه، فلو کان هناک فارق بین البول والروث وقسم ثالث للحیوان بحیث لم یحرم أکله ولا یجوز الصلاة فی بوله، لکانت هذه الضابطة غیر تامة، کیف والدواب الثلاث من أکثر الأشیاء ابتلاءً، بل الابتلاء بها إن لم یکن أکثر من الابتلاء بالأنعام الثلاث لکان مثله، فکیف یمکن أن تغفل الضابطة عنها. وعلی هذا فیکون لهذه الموثقة حکومة علی موثقة عبد الرحمن وروایة زرارة المتقدمتین.

ص:272

ومما یؤید حمل أخبار النجاسة علی التقیة: تفکیک جملة منها بین البول والروث، وتعلیل عدم النجاسة فی الثانی بالکثرة، فإن هذا بعینه فتوی أبی حنیفة وبعض آخر من العامة، فإنه کما فی فقه المذاهب قال: (فإن کانت مما یطیر فی الهواء کالغراب فنجاستها مخففة وإلاّ فمغلظة، غیر أنه یعفی عما یکثر منها فی الطرق من روث البغال والحمیر دفعاً للحرج)((1)).

ثم إنه لا إشکال فی أرواث الدواب الثلاث، لمستفیض النصوص التی تقدم بعضها، ونحوها ما عن علی ابن رئاب قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الروث یصیب ثوبی وهو رطب؟ قال: «إن لم تقذره فصلّ فیه»((2)) ونحوه غیره.

هذا، وأما أبوال الأنعام الثلاث، فلا إشکال فی طهارتها، وکذا أرواثها للعمومات المتقدمة، مضافاً إلی جملة من النصوص الخاصة، کصحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن ألبان الإبل والبقر والغنم وأبوالها ولحومها؟ فقال: «لا تتوضأ منه وإن أصابک منه شیء أو ثوباً لک فلا تغسله إلا أن تنظف»((3)).

وفی روایة عبد الرحمن، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فأما الشاة وکل ما یؤکل لحمه فلا بأس ببوله»((4)).

ص:273

وکذا من حرام اللحم الذی لیس له دم سائل کالسمک المحرم ونحوه.

وفی روایة أخری: «وینضح بول البعیر والشاة وکل ما یؤکل لحمه، فلا بأس ببوله»((1))، إلی غیر ذلک من الروایات، ثم إنک قد عرفت مما تقدم الإشکال فی قوله: {وکذا من حرام اللحم الذی لیس له دم سائل، کالسمک المحرم ونحوه} والله العالم.

ص:274

جملة من الأخبار)((1))، ثم استدل بجملة من الأخبار الآتیة کموثقة الساباطی: سأل الصادق (علیه السلام) عن رجل یسیل _ إلی آخره _ وغیرها.

وقال فی المستند: (ویطهر بزوال العین البواطن کالفم والأنف، علی المشهور بین الأصحاب)((2)).

وقال فی البحار: (لا یُعلم فی ذلک خلافاً)((3))، واستدل علیه بموثقة الساباطی قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل یسیل من أنفه الدم هل علیه أن یغسل باطنه یعنی جوف الأنف؟ قال: «إنما علیه أن یغسل ما ظهر منه»((4)).

ثم: اختار صاحب المستند عدم التنجس.

وقال الفقیه الهمدانی: (وأما النجاسة الواصلة إلیها من الجوف، فضلاً عن النجاسة المتکونة فیها، فلا ینبغی الاستشکال فی عدم کونها مؤثرة فی تنجیسها، لعدم الدلیل علی ثبوت الآثار للنجاسات قبل بروزها فی الخارج، لانصراف ما دل علیها من النص والإجماع عما

ص:276

لم تخرج)((1))، إلی آخره.

أقول: قد دلت روایات کثیرة متفرقة علی عدم وجوب تطهیر الباطن، کصحیحة إبراهیم بن أبی محمود، قال: سمعت الرضا (علیه السلام) یقول: «یستنجی ویغسل ما ظهر منه علی الشرج، ولا یدخل فیه الأنملة»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام): فی الرجل یمس أنفه فی الصلاة فیری دماً، کیف یصنع أینصرف؟ قال: «إن کان یابساً فلیرم به ولا بأس»((3)).

وعن عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «إنما علیه أن یغسل ما ظهر منها یعنی المقعدة ولیس علیه أن یغسل باطنها»((4)).

وعن زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لیس المضمضة والاستنشاق فریضة ولا سنة، إنما علیک أن تغسل ما ظهر»((5)).

ص:277

وعن عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: الرجل یرید أن یستنجی کیف یقعد؟ قال: «کما یقعد للغائط، _ قال: _ وإنما علیه أن یغسل ما ظهر منه، ولیس علیه أن یغسل باطنه»((1)).

بل ربما یستدل لذلک بما دل علی طهارة بصاق شارب الخمر، کروایة ابن أبی الدیلم قال: قلت للصادق (علیه السلام): رجل یشرب الخمر فیبصق، فأصاب ثوبی من بصاقه، فقال: «لیس بشیء»((2)).

وما دل علی أن الفم لا یقبل الغمر، کقول الرضا (علیه السلام): «إنما یغسل بالأشنان خارج الفم فأما داخل الفم فلا یقبل الغمر»((3)).

وما دل علی غسل حول الجرح، کروایة عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الجرح کیف یصنع به صاحبه؟ قال: «یغسل ما حوله»((4)).

وصحیحة الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث

ص:278

قال: سألته عن الجرح کیف أصنع به فی غسله؟ قال: «اغسل ما حوله»((1)).

وما دل علی عدم لزوم أثر البول والنورة الداخلین فی الشقاق، کمرسلة الصدوق: سُئل الرضا (علیه السلام) عن الرجل یطأ فی الحمام وفی رجلیه الشقاق فیطأ البول والنورة فیدخل الشقاق اثر اسود مما وطئه من القذر وقد غسله، کیف یصنع به وبرجله التی وطأ بها، أیجزیه الغسل أم یخلل أظفاره بأظفاره، ویستنجی فیجد الریح من أظفاره ولا یری شیئاً، فقال: «لا شیء علیه من الریح والشقاق بعد غسله»((2)).

وما دل علی غسل ظاهر الفرج، کروایة زرارة ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن طهور المرأة فی النفاس إذا طهرت وکانت لا تستطیع أن تستنجی بالماء إنها إن استنجت اعتقرت، هل لها رخصة أن تتوضأ من خارج وتنشفه بقطن أو خرقة؟ قال: «نعم لتنقی من داخل بقطن أو بخرقة»((3))، إلی غیر ذلک مما یجدها المتتبع، وهذه الروایات وإن کان فی دلالة بعضها

ص:279

إشکال، إلا أن مجموعها کاف فی الحکم.

وعلی هذا، فلا إشکال فی عدم تنجس الباطن أصلاً، أو تنجسه وطهارته بالزوال، وإن کان الأول أقرب لعدم دلیل علی نجاسة کل شیء بالملاقاة، ولذا قال فی محکی المعالم فی هذه المسألة: (والحق أنه یکفی فی الاستدلال له التمسک بأصالة البراءة، فإنها ملزومة الطهارة ولا وجه لعدم الاعتداد بها فی نحو هذا الموضع إلا توهم کون النجاسات أسباباً مؤثرة فیما تلاقیه برطوبة مطلقاً، وقد أسلفنا فی مسألة تطهیر الشمس أن ذلک بعید عن التحقیق)، انتهی.

وقال فی المستند، بعد موثقة عمار المتقدمة: (وفی دلالتها علی الطهر بزوال العین نظر، بل تدل علی عدم وجوب الغسل ولو بقیة العین أیضاً فإن دل عدم وجوب الغسل علی الطهارة لدلت الموثقة علی عدم تنجس البواطن بملاقاتها النجاسة الداخلیة والخارجیة، وللأصل، وعدم الدلیل، فإن ثبوت نجاسة المتنجسات إنما هو بالأمر بالغسل فی الأکثر وهو لیس فی المورد لعدم وجوب غسله إجماعاً، بل نحن لا نعلم من النجس إلا ما یترتب علیه الأحکام المعهودة الشرعیة، ولا دلیل علی ترتب شیء منها علی البواطن)((1)) انتهی.

أقول: بل یمکن منع نجاسة عین النجس إذا لم یخرج، فالدم ما دام فی العروق، والغائط فی المعدة ونحوها، والمنی فی الصلب والترائب

ص:280

أو فی الذکر، والبول فی المثانة لیست نجسة، إذ الأدلة ظاهرة أو منصرفة إلی ما خرج منها، وبهذا یفرق بین النجاسات التی لم تبرز إلی الخارج، وبین النجاسات التی دخل من الخارج فی الداخل، وکیف کان فتنجیس النجاسة داخلیها وخارجیها للباطن لا دلیل علیه.

ویؤید ما ذکر: ما دل علی طهارة المذی والودی والوذی وبلل الفرج، ففی روایة إبراهیم بن أبی محمود: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن المرأة علیها قمیصها أو إزارها یصیبه من بلل الفرج وهی جنب أتصلی فیه؟ قال (علیه السلام): «إذا اغتسلت صلت فیهما»((1))، فإن إطلاقها شامل لصورة إنزال الرجل بالجماع فی فرجها، بل هو الغالب، فالحکم بطهارة البلل کطهارة المذی وأخویه مع معلومیة مرورها بالمخرج الذی مر علیه النجس دلیل علی عدم نجاسة الباطن، وإن کان ربما یستشکل بأنه أعم لاحتمال مطهریة الزوال. ومما ذکرنا تحصل أن الاحتمالات ثلاث:

الأول: عدم نجاسة عین النجس فی الباطن.

الثانی: نجاستها وعدم منّجسیتها.

الثالث: النجاسة والمنجسیة، وإنما زوالها مطهّر، وحیث لا دلیل علی الأخیر، إذ لا إجماع، لما عرفت من الاختلاف، ولا إطلاق للأدلة، لأن موردها أو المنصرف منها صورة خروج النجس، فلا یبعد الأول فی

ص:281

صورة کون النجاسة باطنیة، أما لو کانت النجاسة من الخارج فلا یبعد الثانی لأنه کان نجساً قطعاً، ولا دلیل علی أن دخوله مطهّر له، لکن حیث لا دلیل علی نجاسة الباطن نقول بالثانی دون الثالث، هذا کله فی الصورتین الأولیین أعنی ملاقاة النجاسة الباطنیة أو الخارجیة للباطن.

وأما الصورتین الأخیرتین، أعنی: ملاقاة الشیء الخارجی للنجاسة الباطنیة، کالإبرة النافذة فی الدم، والمحقنة الملاقیة للغائط، والإصبع التی تلاقی دم الفم والأنف، والذکر المفرغ للمنی فی باطن الفرج، وملاقاة الشیء الخارجی للنجاسة الخارجیة الداخلة فی الباطن، کما لو صب فی فمه الدم ثم أدخل إصبعه فیه، أو أکل شیئاً نجساً مصحوباً بشیء طاهر ثم خرج الطاهر، فالقول بعدم النجاسة فیهما مشکل جداً، بل فی الصورة الرابعة أشکل، فإنا وإن نفینا البعد عن عدم النجاسة إذا لم تخرج العین إلی الخارج، لکنه محل تأمل.

وأما الصورة الرابعة: فرفع الید عن دلیل نجاسة النجس أو عن دلیل تنجیسه بمجرد کونه دخل الباطن لا وجه له، بل ما سیأتی فی المسألة الثالثة عشر فی فروع الدم من الروایة الدالة علی غسل باطن الشاة بشرب البول واعتلاف العذرة دلیل علی بقاء النجاسات علی نجاستها حتی فیما لو دخلت فی الباطن، فتحصل مما ذکرناه: أن الأقرب فی المسألة عدم تنجس الباطن بملاقاة النجاسة الباطنیة أو الخارجیة.

ص:282

کالنوی الخارج من الإنسان أو الدود الخارج منه إذا لم یکن معهما شیء من الغائط،

نعم: إذا صار ظاهراً مع وجود عین النجاسة تنجس، کما تدل علیه الروایة وغیرها، والاحتیاط فی تنجس الظاهر بملاقاة النجاسة الباطنیة، وأقربیة تنجس الظاهر بملاقاة النجاسة الخارجیة فی الباطن، والله العالم.

إذا عرفت ما ذکرنا: فلنرجع إلی الشرح، فنقول: ما خرج من الداخل ولم یعلم ملاقاته للنجس {کالنوی الخارج من الإنسان أو الدود الخارج منه إذا لم یکن معهما شیء من الغائط} محکوم بالطهارة.

ویدل علیه مضافاً إلی الأصل والإجماع ظاهراً: جملة من النصوص کروایة حریز عمن أخبره عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی الرجل تسقط منه الدواب((1)) وهو فی الصلاة قال: «یمضی فی صلاته ولا ینقض ذلک وضوءه»((2))، فإن عدم بطلان الصلاة مع کون الغالب رطوبة الحیوان دلیل علی عدم نجاسته.

وعن عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سُئل عن الرجل یکون فی صلاته فیخرج منه حب القرع کیف یصنع؟ قال: «إن کان خرج نظیفاً من العذرة فلیس علیه شیء،

ص:283

وإن کان ملاقیاً له فی الباطن.

ولم ینقض وضوءه، وإن خرج متلطخاً بالعذرة فعلیه أن یعید الوضوء، وإن کان فی صلاته قطع الصلاة وأعاد الوضوء والصلاة»((1)).

وعن الفقه الرضوی: «وإن خرج منک حب القرع وکان فیه ثفل فاستنج وتوضأ، وإن لم یکن فیه ثفل فلا وضوء علیک ولا استنجاء»((2))، {وإن کان ملاقیاً له فی الباطن} فقد عرفت التردد والإشکال لاحتمال شمول أدلة نجاسة النجاسات لما کان منها فی الباطن، والقول بالطهارة هنا ینافی الاحتیاط الذی یأتی منه (رحمه الله) فی المسألة الثانیة عشرة من مسائل الدم من الاحتیاط عن الإبرة ونحوها الملاقیة للدم فی الباطن، کما أنه ینافی الاحتیاط بالاجتناب عن المحقنة التی علم ملاقاتها للغائط.

لا یقال: فرق بین الدود والنوی وبین ما ذکر، وذلک للدلیل المتقدم بالنسبة إلیهما، مضافاً إلی أن زوال العین عن ظاهر الدود موجب لطهارته لأنه من الحیوان.

لأنا نقول: لم یعلم إطلاق فی الروایات یشمل حتی صورة الملاقاة، بل هی نازلة منزلة المتعارف من عدم العلم، بل مجرد ملاقاة الغذاء المحلول فی الباطن لا یوجب نجاسته إذ لا تصدق العذرة فی کثیر من احوالات الغذاء المتقلب بینها إلی أن تصیر عذرة.

ص:284

نعم لو أدخل من الخارج شیئاً فلاقی الغائط فی الباطن کشیشة الاحتقان إن علم ملاقاتها له فالأحوط الاجتناب عنه، وأما إذا شک فی ملاقاته فلا یحکم علیه بالنجاسة، فلو خرج ماء الاحتقان ولم یعلم خلطه بالغائط ولا ملاقاته له لا یحکم بنجاسته.

والحاصل بعد عدم معلومیة الإطلاق فی الروایات لا یمکن الجزم بالطهارة وإن علم الملاقاة للعذرة فتأمل.

{نعم لو أدخل من الخارج شیئاً فلاقی الغائط فی الباطن کشیشة الاحتقان إن علم ملاقاتها له فالأحوط الاجتناب عنه، وأما إذا شک فی ملاقاته فلا یحکم علیه بالنجاسة، فلو خرج ماء الاحتقان ولم یعلم خلطه بالغائط ولا ملاقاته له لا یحکم بنجاسته} ولو علم ملاقاته لکن شک فی أن الملاقی _ بالفتح _ وصل إلی حد الغائطیة، ففی النجاسة تأمل.

ص:285

وأما بیعهما من غیر المأکول

علیه لطهارتها وعظم الانتفاع بها فیشملها الأصل والعمومات، وخلافاً للمفید والنهایة والدیلمی وظاهر الإرشاد، فمنعوا عنه للاستخباث وعدم الانتفاع إلا ببول الإبل للاستشفاء مع الضرورة إلیه، للإجماع والنصوص، ثم ضعف الدلیل بمنع تلازم الاستخباث لحرمة البیع بعد إمکان الانتفاع به، ومنع عدم الانتفاع وجداناً.

أقول: أما البول الطاهر فسواء قلنا بجواز شربه أم لا، لا مانع من بیعه إذا فرض بذل العقلاء المال بإزائه ولو لمورد خاص، کما لو بذل المال بإزاء بول الشاة لأخذ بعض المواد منه أو لأدخاره للمرض الکذائی، إذ لا دلیل علی المنع، فیشمله ﴿أوفوا بالعقود﴾، و﴿تجارة عن تراض﴾، وغیرهما من العمومات. وأما إذا فرض عدم بذل العقلاء المال بإزائه حرم من جهة کون المعاملة سفهیة.

وأما الأرواث الطاهرة فلا إشکال فی جواز بیعها لکونها مالاً عرفاً، ویبذل العقلاء المال بإزائها للإشعال والتسمید وسائر الانتفاعات، ولو فرض أن هناک روث طاهر لم یبذل العقلاء المال بإزائه کان حاله حال بول لا یبذل المال بإزائه فی کون المعاملة حینئذ سفهیة غیر جائزة.

{وأما بیعهما من غیر المأکول} فإن کانا طاهرین ولهما منفعة عقلائیة بحیث یبذل العقلاء بإزائهما، _ کما إذا فرض ذلک فی خرء الخفاش علی المختار من طهارته _ فلا ینبغی الإشکال إیضاً فی جواز

ص:287

فلا یجوز.

ذلک للعمومات، وإن لم یکونا طاهرین کفضلة السنور وبوله {فلا یجوز} إذا فرض عدم بذل العقلاء المال بإزائهما.

وأما إذا فرض بذلهم فالمشهور عدم جواز البیع، بل فی المستند: إنه موضع وفاق، بل عن الخلاف والتذکرة والمسالک: الإجماع علیه. ولکن ربما یستظهر من عبارة الاستبصار: القول بجواز بیع عذرة ما عدا الإنسان لحمله أخبار المنع علی عذرة الإنسان، کما أنه استشکل فی محکی الکفایة تبعاً للمقدس الأردبیلی فی الحکم إن لم یثبت الإجماع، واستحسنه شیخنا المرتضی (رحمه الله) إلا أنه قال: (إلا أن الإجماع المنقول هو الجابر لضعف سند الأخبار العامة)((1))، وکیف کان: فالذی استدل علیه للمشهور جملة من الأخبار.

منها: روایة تحف العقول المرویة عن الصادق (علیه السلام): «وأما وجوه الحرام من البیع والشراء وکل أمر یکون فیه الفساد مما هو منهی عنه من جهة أکله وشربه أو کسبه أو نکاحه أو ملکه أو إمساکه أو هبته أو عاریته أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد، نظیر البیع بالربا لما فی ذلک من الفساد، أو البیع للمیتة أو الدم أو لحم الخنزیر أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش أو الطیر أو جلودها أو الخمر أو شیء من وجوه النجس»((2)).

ص:288

والفقه الرضوی: «وکل أمر یکون فیه الفساد مما قد نهی عنه من جهة أکله وشربه ولبسه ونکاحه وإمساکه لوجه الفساد بما قد نهی عنه، مثل المیتة والدم ولحم الخنزیر والربا وجمیع الفواحش، ولحوم السباع والخمر وما أشبه ذلک فحرام ضار للجسم»((1)).

وخبر دعائم الإسلام: المروی عن الصادق (علیه السلام): «الحلال من البیوع کل ما هو حلال من المأکول والمشروب وغیر ذلک مما هو قوام للناس وصلاح ومباح لهم الانتفاع به، وما کان محرماً أصله منهیاً عنه لم یجز بیعه ولا شراؤه»((2)).

والنبوی (صلی الله علیه وآله وسلم) المشهور: «إن الله إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»((3)). وجملة من الأخبار الواردة فی الخمر المعللة لحلیة البیع بحلیة الانتفاع ونحوها، کصحیحة ابن اذینة: عن رجل له کرم أیبیع العنب والتمر ممن یعلم أنه یجعله خمراً او سُکراً؟ فقال: «إنما باعه حلالاً فی الأبان الذی یحل شربه أو أکله فلا بأس ببیعه»((4))، فانه (علیه السلام) علل حلیة البیع بحلیة الأکل والشرب فینتفی حین انتفائها، إلی غیر ذلک من العمومات، هذا مضافا إلی

ص:289

ورود جملة من الأدلة الخاصة فی المقام:

مثل روایة یعقوب بن شعیب: «ثمن العذرة من السحت»((1)).

وروایة سماعة، قال: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا حاضر فقال: إنی رجل أبیع العذرة فما تقول؟ قال: «حرام بیعها وثمنها»((2)).

أقول: أما الأخبار العامة فیرد علیها أنه لا دلالة فیها علی التحریم، فإن روایة التحف علل تحریم البیع والشراء بالنهی عن الأکل والشرب والکسب إلی آخره، وکون العذرة والأبوال النجسة کذلک أول الکلام، فإنه لم یعلم النهی عن کسبها وملکها وإمساکها وهبتها وعاریتها، وقوله (علیه السلام): «أو شیء من وجوه النجس» یراد به البیع والشراء لاستعمالها فی المنهی عنه بقرینة صدرها: فکل أمر یکون فیه الفساد، ولذا لم یتفقوا علی تحریم بیع سباع الوحش أو الطیر أو جلودها، والخمر إذا اشتراها للتخلیل.

والحاصل: إن المذکورات لا یحرم بیعها إلا علی النحو المتعارف الذی هو إرادة المتبایعین لاستعمالها فی الجهة المحرمة، ویؤید هذا ما

ص:290

دلّ علی جواز بیع النجاسات کالمیتة المشتبهة بالمذکی بمن یستحل، بل وروایة یونس: أسلم رجل وله خمر أو خنازیر ثم مات وهی فی ملکه وعلیه دین، قال: «یبیع دیانه أو ولی له غیر مسلم خمره وخنازیره ویقضی دینه ولیس له أن یبیعه وهو حی ولا یمسکه»((1)).

بل وما دل علی بیع المتنجسات کالزیت الذی ماتت فیه الفأرة، والعجین الذی یعجن بالماء النجس، ففی مرسلة ابن أبی عمیر: «یباع ممن یستحل المیتة»((2))، والعجین الذی قطر فیه الخمر قال (علیه السلام): «فسد» قلت: أبیعه من الیهودی والنصاری وأبین لهم، قال (علیه السلام): «نعم فإنهم یستحلون شربه»((3))، إلی غیر ذلک، فتأمل.

وبهذا یظهر الجواب عن سائر الأخبار العامة. وأما الأخبار الخاصة فهی معارضة بخبر محمد بن مضارب عن الصادق (علیه السلام): «لا بأس ببیع العذرة»((4)). وذیل خبر سماعة المتقدم قال: «ولا بأس ببیع العذرة».

والأقرب فی النظر: هو حمل الأخبار المانعة علی التقیة، لکونه مذهب أکثر العامة کما فی المکاسب. وأما الجمع بحمل المانعة علی

ص:291

نعم یجوز الانتفاع بهما فی التسمید ونحوه.

عذرة الإنسان، والمجوّزة علی عذرة البهائم، أو حمل الأولی علی البلاد التی لا ینتفع بها، والثانیة علی البلاد التی ینتفع بها، أو حمل المانعة علی الکراهة کما عن الشیخ والمجلسی والسبزواری فلا شاهد له. وعلی هذا یدور الأمر بین الأخذ بمقتضی القاعدة، وقول المشهور، والنظر للفقیه وتمام الکلام فی المکاسب إن شاء الله.

{نعم یجوز الانتفاع بهما فی التسمید ونحوه} بلا خلاف کما عن المبسوط وتبعه غیر واحد کالعلامة فی المنتهی والقواعد وغیره لکن عن الحلی المنع.

قال فی محکی السرائر: (وجمیع النجاسات یحرم التصرف فیها والتکسب بها علی اختلاف أجناسها من سائر أنواع العذرة وروث ما لا یؤکل لحمه وبوله)((1)).

وعن فخر الدین والمقداد: (دعوی الإجماع علی أصالة حرمة الانتفاع بالنجس مطلقاً).

وکیف کان، فیدل علی القول الثانی روایتا تحف العقول والرضوی.

ص:292

وعلی القول الأول: روایة وهب بن وهب عن علی (علیه السلام): «إنه کان لا یری بأساً أن تطرح فی المزارع العذرة»((1)).

وفی توحید المفضل بروایة محمد بن سنان عنه عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «فاعتبر بما تری من ضروب المآرب فی صغیر الخلق وکبیره، وبما له قیمة وما لا قیمة له، وأخس من هذا وأحقره الزبل، والعذرة التی اجتمعت فیها الخساسة والنجاسة معاً، وموقعها من الزروع والبقول والخضر أجمع الموقع الذی لا یعدله شیء، حتی أن کل شیء من الخضر لا یصلح ولا یزکو إلا بالزبل والسماد الذی یستقذره الناس، ویکرهون الدنو منه»((2))، الحدیث. وتفصیل الکلام موکول بباب المکاسب وإن کان الأقوی ما اختاره المصنف لعدم تمامیة الوجوه المذکورة للمنع، والله العالم.

ص:293

فلو کانت فی مقام العموم لکانت من قبیل قول القائل: جائنی العلماء إلا زیداً، والحال أنهم مائة ولم یجئه منهم إلاّ عشرة، کیف وکثیر من المحرمات المذکورة فی آیة المائدة کالمنخنقة والموقوذة والمتردیة والنطیحة وما أکل السبع لم تذکر فی هذه الآیة، فالآیة لا بد وأن لا تکون فی مقام البیان بل فی مقام الرد أو الالتزام بالنسخ کما عن بعض، وإلا لزم الاستهجان القطعی فإن کل ذی مخلب من الطیر وکل ذی ناب من الوحش وما لا قشر له من السمک التی هی أضعاف أضعاف غیرها محرمة.

ولذا حکی عن تفسیر القمی أنه قال: (وقد احتج قوم بهذه الآیة علی أنه لیس شیء محرماً إلا هذا، وأحلوا کل شیء من البهائم القردة والکلاب والسباع والذئاب والأسد والبغال والحمیر والدواب، وزعموا أن ذلک کله حلال، وغلطوا فی هذا غلطا بینا، وإنما هذه الآیة رد علی ما أحلّت العرب وحرّمت، لأن العرب کانت تحلل علی نفسها أشیاء وتحرم أشیاء، فحکی الله ذلک لنبیه)((1))، إلی آخره.

وأما الآیتان الاُخریان، فلأن الطیبات یراد بها الطیبات الشرعیة لا الطیبات العرفیة، لأنه لا میزان له فإن جماعة من العرف یرون الضفدع مثلاً غیر طیب، وآخرون یرونه طیباً، وکذا بالنسبة إلی کثیر من الحیوانات

ص:295

وغیرها فالنصاری یرون الخنزیر طیباً والمسلمون یرونه غیر طیب، وإن ساعد النص الثانی لا الأول، وما یختلف العرف فیه لا یمکن جعله میزاناً.

والقول بالحلیة بالنسبة إلی من یراه طیباً، والحرمة بالنسبة إلی من یراه خبیثاً _ کما قالوا فی باب الربا إذا کان مکیلاً أو موزوناً فی بلد دون بلد _ مردود بأن الظاهر من الآیتین أن الطیب حلال بقول مطلق لا بالنسبة، وإن شئت قلت: إن الطیب إما أن یراد به العرفی أو الحقیقی أو الشرعی، لا سبیل إلی الأول لعدم الانضباط، وأنه خلاف الإطلاق، ولا إلی الثانی لعدم علم الناس بالطیب الحقیقی، فلربما یرون الخبیث طیباً والطیب خبیثاً، فتعین الثالث، فالمراد أن الأشیاء التی یراها الشارع طیباً بعدم المضرة النوعیة والشخصیة محللة، وما فیه المضرة بأحد قسمیها محرمة.

وأما القاعدة فلأنها محکومة باستصحاب الحرمة المتیقنة قبل وقوع التذکیة، هذا ولکن الظاهر أن شیئاً من الإیرادات المذکورة غیر تامة، أما آیة ﴿قل لا اجد﴾ فلأنها عامة، ویشهد لعمومها تمسک الإمام (علیه السلام) بها لإثبات الحکم فی بعض الحیوانات.

فعن التهذیب عن الصادق (علیه السلام)((1))، والعیاشی عن الباقر

ص:296

(علیه السلام)((1)): أنه سُئل عن الجرّی والمارماهی والزمیر وما لیس((2)) له قشر من السمک حرام هو((3))، فقال لی: «یا محمد اقرأ هذه الآیة التی فی الأنعام:﴿قُلْ لا أَجِدُ فی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ﴾((4)) فقال: فقرأتها حتی فرغت منها، فقال: إنما الحرام ما حرّم الله ورسوله فی کتابه ولکنهم قد کانوا یعافون أشیاء فنحن نعافها»((5)).

وعن الباقر والصادق (علیهما السلام): أنه سُئل عن سباع الطیر والوحش حتی ذکر له القنافذ والوطواط والحمیر والبغال والخیل، فقال (علیه السلام): «لیس الحرام إلاّ ما حرّم الله فی کتابه وقد نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یوم خیبر عنها، وإنما نهاهم من أجل ظهورهم أن یفنوه ولیست الحمیر بحرام» ثم قال: «اقرأ هذه الآیة ﴿قل لا أجد﴾((6)) الآیة».

ص:297

وعنه: أنه سُئل عن الجریث، فقال: «وما الجریث»، فنعته له، فقال (علیه السلام): «لا أجد...» الآیة، ثم قال: «لم یحرم الله شیئاً من الحیوان فی القرآن إلاّ الخنزیر بعینه، ویکره کل شیء من البحر لیس له قشر مثل الورق ولیس بحرام إنما هو مکروه»((1)).

وعن أحدهما (علیهما السلام): «إن أکل الغراب لیس بحرام، إنما الحرام ما حرم الله فی کتابه ولکن الأنفس تتنزه عن کثیر من ذلک تفززاً»((2)).

أقول: هذه الأخبار وإن اشتملت علی ما هو غیر مفت به، إلا أن دلالتها علی کون الآیة صریحة، والوجه فی ذلک أن المحرمات الابتدائیة التی حرمها الله تعالی هی المذکورات فی الآیة الکریمة، وما دونها إنما هی من السنة، کما ورد أن الواجب بالأصل عشر رکعات والسبعة الأخری من السنة، ولذا کان المحکی عن الشیخ (رحمه الله) فی التهذیب أنه قال: قوله (علیه السلام): «لیس الحرام إلاّ ما حرّم الله فی کتابه»((3)) المعنی فیه أنه لیس الحرام المخصوص الغلیظ الشدید الخطر، إلا ما ذکر فی القرآن وإن کان فیما عداه أیضا محرمات کثیرة

ص:298

عن معناه الأصلی، ومثلها الآیة الثانیة وهی الآیة الخامسة من المائدة:﴿الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ﴾، الآیة.

وأما القول: بأن المراد حینئذ منها الطیبات الحقیقیة فغیر معلومة، أو العرفیة فلا میزان لها، فغیر مستقیم إذ هو کسائر الألفاظ المجعولة موضوعات للأحکام الشرعیة، فلا یراد منها إلا الطیب الحقیقی، إذ الألفاظ موضوعة لمعانیها الواقعیة، واختلاف العرف فی بعض المصادیق غیر ضار بعد اختلافهم فی بعض مصادیق کل موضوع، ولو کان ذلک الموضوع من أوضح البدیهیات فی الجملة، فإن الماء الذی مفهومه واضح یختلف فی بعض مصادیقه.

ولا یقال: هذا الحیوان المشکوک الحلیة غیر معلوم کونه طیباً.

لأنا نقول: المفروض أنه لیس من الخبائث.

وأما استصحاب الحرمة الثابتة قبل التذکیة، ففیه: إن المتیقن سابقاً هو الحرمة المستندة إلی عدم التذکیة، وأما الحرمة من غیر هذه الجهة فهی مشکوکة، فإن أرید استصحاب الأولی فلا شک فی اللاحق، للقطع بارتفاعها بسبب التذکیة.

وإن أرید استصحاب الثانیة فلا یقین فی السابق، لأن الحرمة من غیر جهة عدم التذکیة، غیر محرزة، ومنه: یعلم النظر فیما ذکره فی المستسمک قال: (والإشکال علی الاستصحاب المذکور من جهة عدم بقاء الموضوع تارة لأن موضوع الحرمة المعلومة: الحیوان،

ص:300

وموضوع الحرمة المشکوکة: اللحم، وهما متغایران عرفاً، وأخری من جهة أن الحرمة الثابتة قبل التذکیة موضوعها غیر المذکی، والمشکوک ثبوتها بعد التذکیة موضوعها المذکی، مندفع بأن المعیار فی وحدة الموضوع المعتبرة فی جریان الاستصحاب الوحدة فی نظر العرف، بحیث یصدق الشک فی البقاء عرفاً، والاختلاف بین الحیوان واللحم لا یوجب التعدد فی نظر العرف، ولا ینتفی لأجله صدق الشک فی بقاء الحرمة، ولأجل ذلک نقول: لا مانع من جریان استصحاب نجاسة الکلب بعد موته ولا من استصحاب جملة من أحکام الزوجیة بعد موت الزوج أو الزوجة، وبذلک یندفع الإشکال من الجهة الثانیة أیضاً، ولذا بنی علی استصحاب نجاسة الماء المتغیر بالنجاسة بعد زوال تغیره، واستصحاب حکم الحاضر بعد سفره، وحکم المسافر بعد حضره)((1))، انتهی.

فإنا لا نرید الإشکال علی الاستصحاب بتغییر الموضوع، بل بعدم الیقین السابق فی صورة، وبعدم الشک اللاحق فی صورة أخری، فلا یتم أرکان الاستصحاب، وکل مورد کان کذلک لا یجری فیه الاستصحاب کما هو غیر خفی، وبهذا تبین أن قاعدة الحل لا حاکم علیها ولا وارد.

المسألة الثانیة: فی الشبهة الحکمیة مع الشک فی قبول التذکیة،

ص:301

نعم لا بأس بالتمسک بقاعدة الحل، ولا یرد علیها استصحاب الحرمة، لما عرفت فی المسألة الأولی من أنه لا مجال له إذ لا یقین فی السابق أو لا شک فی اللاحق.

وأما ما ربما یستدل للحلیة بموثقة السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): سُئل عن سفرة وجدت فی الطریق مطروحة، کثیر لحمها وخبزها وجبنها وبیضها، وفیها سکین، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «یقوّم ما فیها ثم یؤکل لأنه یفسد ولیس له بقاء، فإن جاء طالبها غرموا له الثمن» قیل: یا أمیر المؤمنین لا ندری سفرة مسلم او سفرة مجوسی؟ فقال (علیه السلام): «هم فی سعة حتی یعلموا»((1)) فلا یخفی ما فی الاستدلال بها للمقام.

المسألة الرابعة: فی الشبهة الموضوعیة مع الشک فی قبول التذکیة، وحاله کالقسم الثانی، فالمرجع أصالة عدم التذکیة المقتضیة للحرمة والنجاسة، لکن قد عرفت أن ذلک فیما إذا کان الشک فی قبوله للتذکیة من جهة الشک فی أنه من القسم الذی یقبل کالشاة، أو القسم الذی لا یقبل کالخنزیر، أما لو کان الشک من جهة احتمال عروض المانع، کما لو شک فی حلیة الغنم المذکی لأجل احتمال صیرورته موطوءً أو جلاّلاً أو نحو ذلک، فاستصحاب عدم المانع محکمة.

ص:303

بقی فی المقام أمران:

الأول: إن الظاهر أنه لا یجوز التمسک بالعمومات ولا یجری الاستصحاب فی مقام الشبهة قبل الفحص، بل اللازم الفحص عن الحیوان حتی فی الشبهة الموضوعیة، وبعد الیأس کان للتمسک بالمذکورات مجال، وذلک لأن بناء العقلاء فی جمیع موارد الشبهة ذلک، فلو قال المولی لعبده: حللت علیک دخول دار زید وحرّمت علیک دخول دار خالد، لم یکد یشک العقلاء فی أنه لا یصح له دخول دار مردد بینهما قبل الفحص، وأنه لو دخل وکانت فی الواقع هی الدار المحرمة کان للمولی حق عقوبته، ولا وارد علی هذه القاعدة العقلائیة فی مقام الامتثال إلاّ توهم شمول عمومات «کل شیء لک طاهر» و«رفع ما لا یعلمون» ونحوهما من سائر العمومات والإطلاقات، لکنها لا تصلح لرفع الید عن القاعدة لعدم الإطلاق لها، لأن المفهوم عرفاً منها الذی لا یعلم، المعذور فی علمه، لأنه المنساق منها، ألا تری أن المفهوم عرفاً من رفع الاضطرار والنسیان ونحوهما ذلک، فلو اضطر نفسه بأکل المیتة بأن ذهب فی فلات قفرة مع علمه بذلک لأکل المیتة أو نحوها من سائر المحرمات لم یشمله عموم الاضطرار، وکذلک الغاصب غیر المبالی، کما لو غصب دار زید عالماً عامداً ثم نسی فی وقت أو سائر الأوقات لا یشمله عموم النسیان، بل یفتون فی الموردین بالحرمة والعقاب معلّلین بعدم کون هذا القسم _ من النسیان والاضطرار _ عذراً، وذلک لیس إلاّ لأن المفهوم من أدلة

ص:304

الرفع ونحوها: النسیان والاضطرار وعدم العلم ونحوها العذری لا مطلقاً.

وهکذا لو اضطر نفسه بعدم الصیام، بأن لم یفطر فی اللیلة الماضیة ولم یتسحر مع علمه بأنه لو لم یفعل ذلک اضطر إلی الإفطار، وکذلک بالنسبة إلی الصلاة وغیرها.

لا یقال: ذلک لتفویت المقدمة عمداً.

لأنا نقول: الوقوع فی الحرام فیما نحن فیه _ أعنی أکل الحیوان المحرم _ أیضاً لتفویت المقدمة، أعنی الفحص. والقول بأنه یجری هنا أصالة الحل، و«رفع ما لا یعلمون» منقوض بجریان «رفع ما اضطروا» ونحوه هناک، وکیف کان فالمدعی أنه لا إطلاق لهذه الأدلة لأنها واردة مورد العذر _ لفهم العرف ذلک منها _ ولا عذر مع إمکان الفحص.

لا یقال: أجمع العلماء علی عدم لزوم الفحص فی الموضوعات.

لأنا نقول: لا إجماع قطعاً، فإن هذه المسألة من المسائل التی لیس فیها فی کلمات القدماء عین ولا أثر، مضافاً إلی أن من ذکرها من المتأخرین یعللها بما عرفت من الإطلاقات أو نحوها، والإجماع القطعی إذا کان محتمل الاستناد ساقط عن الحجیة، فکیف بما نحن فیه من محتمل الإجماع المقطوع الاستناد، علی أنک إذا راجعت کلماتهم فی باب الشک فی وصول ما له مقدار الخمس أو الزکاة أو الحج، أو

ص:305

لا یمکن الجمع بین قول المولی: کل حرام اللحم من غیر الطیور بوله وخرؤه نجس إذا کان ذا نفس سائلة، وبین قوله: هذا حرام اللحم المتوفر فیه الشرطان وبوله وخرؤه طاهر، فإنه من التناقض، وکذا سائر التفکیکات بین الأصول، کالوضوء بالماء المشتبهة بالنجس، فإنه إذا قال: لا وضوء لک ولا نجس أعضاؤک، لا یکاد یشک العرف بالمناقضة، وأنه إذا کان الماء طاهراً فلا مجال للقول بعدم الوضوء، وإذا کان نجساً فلا مجال للقول بعدم نجاسة الأعضاء.

وهذا التفکیک لم ینشأ إلاّ من القول بعدم حجیة لوازم الأصول، مع ما تقدم من أن دلیل الأصول کالأمارات بمساق واحد، فکما أن لازم الأمارات حجة، کذلک لازم الأصول، وبهذا یتبین أن فی صورتی القول بحلیة الحیوان لا بد من القول بطهارة بوله وخرئه، وفی صورتی القول بحرمته لا بد من القول بنجاسة بوله وخرئه.

وما فی المستمسک من: (أن الحرمة الثابتة للحیوان بالاستصحاب لا تقتضی نجاسة البول والغائط، لأن حرمة الأکل المأخوذ موضوعاً للنجاسة هی ما کانت لخصوصیة فی الحیوان والاستصحاب لا یثبتها)((1)). انتهی.

ففیه: مضافاً إلی ما تقدم، أن اللازم الشرعی لعدم أکل اللحم

ص:307

کما أنه إذا شک فی شیء أنه من فضلة حلال اللحم أو حرامه، أو شک فی أنه من الحیوان

قال: (أو لا یحکم بطهارة فضلتیه حتی یعلم أنه من ذی النفس للأصل واستصحاب طهارة الملاقی ونحوه، أو یتوقف الحکم بالطهارة علی اختباره بالذبح ونحوه، لتوقف امتثال الأمر بالاجتناب علیه، ولأنه کسائر الموضوعات التی علق الشارع علیها أحکاماً کالصلاة للوقت وللقبلة ونحوهما، أو یفرق بین الحکم بطهارته وبین عدم تنجسّه للغیر فلا یحکم بالأول إلا بعد الاختبار بخلاف الثانی _ إلی أن قال _: وجوه، لم أعثر علی تنقیح لشیء منها فی کلمات الأصحاب)((1))، انتهی بتلخیص.

ولا یرد علیه: ما فی المستمسک: من أن وجوب الاجتناب عن النجس لا یقتضی الاحتیاط فی موارد الشک، إذ قد عرفت وجوب ذلک إلا ما خرج بالدلیل ولیس المقام منه.

{کما أنه إذا شک فی شیء أنه من فضلة حلال اللحم أو حرامه} جرت أصالة الطهارة.

نعم لا مجال هنا لاستصحاب الحرمة أو عمومات الحل وقاعدته فی نفس الحیوان، لأنه من الفرد المردد بین معلوم الحلّ ومعلوم الحرمة، والمردد لیس مجری الأصول {أو شک فی أنه من الحیوان

ص:309

الفلانی حتی یکون نجساً، أو من الفلانی حتی یکون طاهراً، کما إذا رأی شیئاً لا یدری أنه بعرة فأر أو بعرة خنفساء، ففی جمیع هذه الصور یبنی علی طهارته.

الفلانی حتی یکون نجساً أو من الفلانی حتی یکون طاهراً، کما إذا رأی شیئاً لا یدری أنه بعرة فأر أو بعرة خنفساء} أو الجرادة {ففی جمیع هذه الصور یبنی علی طهارته} لکن عن بعض احتمال النجاسة مستنداً بحسنة عبد الله بن سنان: «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»((1)).

وفیه: منع، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، هذا ولکن مسألة حجیة لوازم الأصول وعدم حجیتها بحاجة إلی التأمل والتتبع وإن کنا رأینا سابقا الحجیة، فتأمّل.

ص:310

لکنه غیر معلوم، والکلیة المذکورة ایضا غیر معلومة.

الثالث: المنی

لکنه غیر معلوم والکلیة المذکورة أیضاً غیر معلومة} وکیف کان فالجمیع یحتاج إلی الفحص فی الحکم بالطهارة.

نعم بعد الفحص والیأس عن الظفر، یجوز إجراء أصالة الطهارة، والله العالم.

{الثالث} من النجاسات: {المنی} والکلام فیه من جهتین: الموضوع والحکم.

أما الموضوع، فقد یظهر من کتب اللغة اختصاص المنی بالإنسان بل بالرجل، فلا یعم منشأ الولد من سائر الحیوانات، فعن الصحاح: (والمنیّ ماء الرجل وهو مشدّد)((1))، انتهی.

وعن ابن الأثیر فی النهایة: (تکرر فی الحدیث ذکر المنیّ بالتشدید وهو ماء الرجل، قد منی الرجل وامنی واستمنی اذا استدعی خروج المنی)((2))، انتهی.

وعن القاموس: زیادة (المرأة) أیضاً، فعطفها علی الرجل، ولا یظهر من مجمع البحرین أنه یشمل غیر ماء الرجل، فإنه قال: (والمنیّ

ص:312

مشدد فعیل بمعنی مفعول، والتخفیف لغة، واستمنی الرجل استدعی منیه بأمر غیر الجماع حتی دفق)((1)).

وفی فقه اللغة للثعالبی قال: (المنیّ ماء الإنسان، العیس ماء البعیر، الیرون ماء الفرس. الزاجل ماء الظلیم)((2))، انتهی.

وربما یؤیده ما عن العلامة (رحمه الله) من أنه ذکر من المحرمات: بیع عسیب الفحل وهو ماؤه قبل الاستقرار فی الرحم، کما أن الملاقیح هو ماؤه بعد الاستقرار کما فی جامع المقاصد، وعن غیره کما فی المکاسب، وبعد معلومیة کون الرجل عبارة عن مذکر الإنسان، والمرأة عبارة عن مؤنثه لا مجال لاحتمال شمول العبارات المتقدمة عن اللغویین لسائر الحیوانات.

وأما الحکم، فنقول: إن الماء الذی یکون مبدءً لنشوء الحیوان علی أربعة اقسام: لأنه إما للإنسان أو لغیره، والثانی إما لما یؤکل لحمه أو غیره. والثانی إما لما له دم سائل أو غیره.

الأول: منی الإنسان رجلاً کان أو امرأة، ولا إشکال ولا خلاف فی نجاسته، ودعوی الإجماع علیه مستفیضة. فعن العلامة فی

ص:313

التذکرة: (المنی من کل حیوان ذی نفس سائلة آدمیاً کان أو غیره نجس عند علمائنا أجمع)((1)).

وعن المدارک: زیادة التعمیم فی معقد الإجماع بالنسبة إلی الذکر والأنثی، وقریب منهما عبارة بعض آخر.

والأخبار فی حکم المنی ونجاسته قریب من الاستفاضة، ففی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ذکر المنی وشدده وجعله أشد من البول، ثم قال: «إن رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاة فعلیک إعادة الصلاة، وإن أنت نظرت فی ثوبک فلم تصبه ثم صلیت فیه ثم رأیته بعد فلا إعادة علیک، وکذلک البول»((2)).

وفی صحیحته الأخری عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن المذی یصیب الثوب، فقال (علیه السلام): «ینضحه بالماء إن شاء» _ وقال: فی المنی یصیب الثوب، قال: _ «إن عرفت مکانه فاغسله، وإن خفی علیک فاغسله کله»((3)).

وفی روایة عنبسة بن مصعب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه

ص:314

السلام) عن المنی یصیب الثوب فلا یدری أین مکانه، قال: «یغسله کله»((1)).

وفی حسنة عبد الله بن أبی یعفور، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن المنی یصیب الثوب؟ قال: «إن عرفت مکانه فاغسله، وإن خفی علیک فاغسله کله»((2)).

وموثقة سماعة، قال: سألته عن المنی یصیب الثوب؟ قال (علیه السلام): «اغسل الثوب کله إذا خفی علیک مکانه قلیلاً کان أو کثیراً»((3)).

ومصححة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه منّی فلیغسل الذی أصابه، فإن ظن أنه أصابه منی ولم یستیقن ولم یر مکانه فلینضحه بالماء، وإن استیقن أنه قد أصابه فلم یر مکانه فلیغسل ثوبه کله، فإنه أحسن»((4))، إلی غیر ذلک من الأخبار، ودلالتها علی النجاسة بالظهور لا یکاد یخفی.

نعم: هناک بعض الأخبار الدالة علی عدم نجاسة المنی مع

ص:315

الجفاف أو مطلقاً، فعن الشیخ فی الصحیح عن زرارة قال: سألته عن الرجل یجنب فی ثوبه أیتجفف فیه من غسله، فقال (علیه السلام): «نعم لا بأس به إلا أن تکون النطفة رطبة فیه، فإن کانت جافة فلا بأس»((1)).

وفی مصحح أبی أسامة الذی رواه فی الکافی، قال: قلت للصادق (علیه السلام): یصیبنی السماء وعلیّ ثوب فتبله وأنا جنب فیصیب بعض ما أصاب جسدی من المنی أ فأصلی فیه؟ قال: «نعم»((2)).

وروایة علی بن حمزة المرویة فی الکافی والتهذیب، قال: سُئل الصادق (علیه السلام) وأنا حاضر عن رجل أجنب فی ثوبه فیعرق فیه؟ قال: «لا أری به بأساً»((3))، قال((4)): إنه یعرق حتی((5)) لو شاء أن یعصره عصره؟ فقطب((6)) الصادق (علیه السلام) فی وجه الرجل

ص:316

وقال: «إن أبیتم فشیء من ماء فانضحه((1)) به»((2)).

وفی الصحیح عن قرب الإسناد ومسائل علی بن جعفر، قال: سألته عن جنب أصابت یده جنابة من جنابته فمسحه بخرقة ثم أدخل یده فی غسله قبل أن یغسلها، هل یجزیه أن یغتسل من ذلک الماء؟ قال (علیه السلام): «إن وجد ماءً غیره فلا یجزیه أن یغتسل به، وإن لم یجد غیره أجزأه»((3)).

بل ویدل علیه: ما تقدم من مصحح الحلبی، فان قوله «أحسن» ظاهر فی الاستحباب، إلی غیر ذلک.

وقد أجابوا عن هذه الروایات بأمور عامة لجمیعها أو خاصة ببعضها، الأول: الجواب العام الحمل علی التقیة.

وفیه: ما لا یخفی فإن المحکی عن أصحابنا أنهم لم یحکوا القول بالطهارة إلاّ عن الشافعی فقط الذی یظهر منه اتفاق البقیة فی النجاسة، نعم فی الفقه علی المذاهب الأربعة عند قول المتن _ فی

ص:317

عداد النجاسات. ومنها منی الآدمی وغیره _ قال: (الشافعیة قالوا بطهارة منی الآدمی _ ثم قال _ الحنابلة قالوا إن منی الآدمی طاهر)((1)) الی آخره. فإنه یظهر منه مخالفة مذهبین وموافقة مذهبین للقول بالنجاسة، فکیف یمکن والحال هذه حمل الروایات الظاهرة فی الطهارة علی التقیة، بل التقیة فی الروایات النجاسة أقرب لکونها مذهب أبی حنیفة ومالک الذی کان فی المدینة عند مصدر روایات الشیعة.

الثانی: ما عن الشیخ فی الاستبصار فی الجواب عن صحیح زرارة من (الحمل علی ما إذا لم یتنشف بالموضع الذی فیه المنی لئلا یصیبه المنی)((2))، انتهی.

وفیه: إنه خلاف الظاهر، ولذا قال فی الحدائق: (إنه لا یظهر علی هذا فرق بین الرطبة والجافة)((3))، إلی آخره. بل عن الشیخ البهائی أنه قال: (ظاهر هذا الحدیث مشکل، فإنه یشعر بطهارة المنی إذا

ص:318

کان جافاً کما هو مذهب بعض العامة)((1))، ثم إنه (رحمه الله) حمله علی وجه بعید.

الثالث: ما عن بعض من حمل مصحح أبی أسامة علی إصابة المطر الثوب بحیث طهره.

وفیه: ما لا یخفی، قال فی الحدائق: (هو فی غایة البعد، حیث إن نجاسة المنی لما فیه من الثخانة واللزوجة تحتاج إلی مزید کلفة فی الإزالة، فمجرد إصابة المطر لا تفکی فی طهارة الثوب منها)((2))، انتهی .

ونحوه غیره من الحمل الذی تکلفه فی الوافی باحتمال (أنه لم یتیقن بلة ذلک الموضع بعینه)((3)) انتهی. فانه خلاف صریح الروایة.

الرابع: إن المراد بالاجناب فی خبر علی بن حمزة الجماع بدون نجاسته الثوب، کذا حمله فی الحدائق، وفیه: إنه خلاف الظاهر.

الخامس: حمل خبر علی بن جعفر علی الکرّ، أو إصابة موضع من الید الجنابة وإدخال غیر ذلک الموضع فی الماء، أو علی عدم انفعال الماء القلیل.

ص:319

وفیه: إن الأولین خلاف التفصیل فی الروایة، والثالث لا یقولون به وإن کنا لم نستبعده فیما تقدم.

السادس: حمل الأحسن علی الوجوب بقرینة الصدر.

وفیه: إن الأحسن أظهر فی الاستحباب من ظهور «یغتسل» فی الوجوب، ألا تری أنه لو قال المولی لعبده: اذهب إلی السوق، ثم قال: ذهابک إلی السوق أحسن، کان الثانی قرینة للتصرف فی الأول دون العکس، خصوصاً بعد کثرة استعمال الأمر فی باب الطهارة والنجاسة فی المستحبات التی أوجبت الوهن فی ظهورها القوی فی هذا الباب.

وعلی هذا فمقتضی الجمع الدلالی: حمل الأخبار الظاهرة فی الوجوب علی الاستحباب، والقول بأن صحیحة زرارة الأولی نص غیر تام، إذ من المحتمل قریباً أن التشدید لإیجابه الغسل مقابل أبی حنیفة الذی کان یقول بأشدیة البول کما یظهر من بعض الأخبار المتضمنة لمحاورة الإمام (علیه السلام) مع أبی حنیفة، ففی روایة أن الصادق (علیه السلام) قال له: «یا أبا حنیفة أیما أرجس البول أو الجنابة»؟ فقال: البول، فقال (علیه السلام): «فما بال الناس یغتسلون من الجنابة ولا یغتسلون من البول»((1)) الحدیث، ولا یتوهم أن

ص:320

هذا تقریر لأرجسیة المنی، إذ الإمام (علیه السلام) فی مقام الإفحام، وإلا فلا شک أن الصلاة أفضل من الصوم، ومع ذلک فقد أفحمه الإمام حیث قال الصلاة أفضل، بقوله (علیه السلام): «فما بال الحائض تقضی صومها ولا تقضی صلاتها»((1)).

وکیف کان: فلم یبق إلا إعراض المشهور عن هذه الروایات، وکفایته فی المقام الذی تظافرت الإجماعات بحیث لم یکد یظهر من أحد أدنی مناقشة فی الحکم، بل لا یبعد القول بأظهریة الطائفة الأولی من حیث المجموع فی النجاسة هو المتعین.

الثانی: منی ما یؤکل لحمه کالشاة ونحوها، وقد عرفت عن التذکرة دعوی الإجماع علی نجاسته، وعن المعتبر والمنتهی دعوی عموم الأخبار لنجاسة منی ما له نفس سائلة من دون دعوی الإجماع. لکن لا یبعد القول بطهارته إذ لیس دلیل النجاسة إلاّ الإجماع المدعی وإطلاق الأخبار، وفیهما نظر.

أما الإجماع، فمضافاً إلی أنه لا یمکن تحصیل الدخولی منه الذی هو حجة، عدم حجیة مثله حتی عند القائلین بالحدس، إذ هو محتمل الاستناد بل مظنونة.

وأما الإطلاق، فقد عرفت اختصاص المنیّ بالإنسان، ومع

ص:321

التسلیم فلیس فی هذا المقام لما سیأتی، مضافاً إلی ما صرح من النصوص بطهارة کل ما یخرج من مأکول اللحم، کموثق عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام): «کل ما أکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه»((1)).

وموثقة زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «إن کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وکل شیء منه جائز إذا علمت أنه ذکی»((2)).

الثالث: منی ما لا یؤکل لحمه مما له نفس، قال فی الحدائق: (وحکمه حکم منی الإنسان عند الأصحاب)((3))، بل ادعی فی التذکرة الإجماع علی نجاسته مع منی الإنسان، وعن المعتبر والمنتهی الاستدلال لذلک بعموم الأخبار المتقدمة من غیر دعوی الإجماع، وکیف کان فالدلیل علیه الأمران السابقان: الإطلاقات والإجماع، أما الإجماع فقد عرفت ما فیه، وأما الإطلاق ففیه:

أولاً: ما عرفت من أنه لم یکد یظهر فی اللغویین عموم المنی لغیر الإنسان، فکیف یمکن حمل الروایات علی خلاف المعنی اللغوی مع أن

ص:322

أصالة عدم النقل محکمة، وذکر الفقهاء غیر کاف بعد کونه اجتهاداً.

وثانیاً: إن القدر المتیقن فی مقام التخاطب مانع عن انعقاد الإطلاق، إذ الروایات محتفة بقرائن کون السؤال والجواب ومحل الکلام هو منی الإنسان، کما یظهر من ملاحظة سیاقها وکون مورد جمیعها "المنی یصیب الثوب" ولذا أشکل فی إطلاقها غیر واحد من الأعلام.

فعن صاحب المعالم بعد نقله عن المعتبر والمنتهی عموم الأخبار لمنی غیر الإنسان قال: (وعندی فی تحقیق العموم بحیث یتناول غیر الآدمی نظر)((1)).

وعن صاحب المدارک أنه _ بعد ذکر جملة من الأخبار التی منها صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة _ قال: (لکن لیس فی هذه الروایات ولا غیرها مما وقفت علیه دلالة علی ما ذکره الأصحاب من التعمیم، وإنما الموجود فیها إطلاق لفظ المنی، والمتبادر منه أنه منی الإنسان)((2))، ثم اعتمد علی الإجماع فی الحکم.

وفی الحدائق بعد ذکر استدلال المعتبر والمنتهی بالعموم قال: (ولا یخفی ما فی هذا الاحتجاج من البعد السحیق عن ساحة تلک

ص:323

الأخبار _ وقال أخیراً: _ فالأحوط الوقوف علی ما ذکروه وإن لم أقف له علی دلیل شاف)((1)).

وقال شیخنا المرتضی: (ولولا الإجماع لأشکل تعمیم الحکم لمطلق غیر المأکول فضلاً عن مطلق الحیوان)((2))، انتهی.

وقال الفقیه الهمدانی: (وحیث إنک عرفت أن عمدة المستند للتعمیم هی الإجماع)((3))، إلی آخره.

وقال فی المستمسک: (لانصرافها إلی منی الإنسان _ کما عن جماعة من الأعیان _، بل عن بعض أنها ظاهرة کالعیان، وإن منعها بعض من تأخر. ولکنه محل نظر، کما یظهر من ملاحظة سیاقها، وکون مورد جمیعها "المنی یصیب الثوب" فإن عدم الابتلاء بغیر منی الإنسان یوجب انصرافه إلی منی الإنسان)((4))، انتهی.

ثم إنه ربما یحکی عن المعالم أنه بعد القول بشهادة القرینة الحالیة بإرادة منی الإنسان من مثل صحیحة محمد بن مسلم قال:

ص:324

(إلا أن فیه إشعاراً بکونه أولی بالتنجیس من البول، فکل ما حکم بنجاسة بوله ینبغی أن یکون لمنیه هذه الحالة)((1))، انتهی.

لکن رده جملة من تأخر عنه ممن ظفرنا بکلماتهم، فقال فی الحدائق: (بل الظاهر أن المراد من الخبر أن التشدید إنما هو بالنسبة إلی الإزالة لا إلی النجاسة، إذ النجاسة لا تقبل الشدة والضعف إلا بنوع من الاعتبار الذی لا یصلح لبناء حکم شرعی علیه)((2)).

وقال فی المصباح: (وفیه نظر، فإن المنساق إلی الذهن هو التشدید فی المنی المعهود الذی یبتلی به الناس ویصیب الثوب، کما یؤیده قوله (علیه السلام): «بعد ذلک إن رأیت المنی» الحدیث)((3)) ونحوهما کلام غیرهما، مضافاً إلی ما عرفت من ظهور محاورة الإمام الصادق (علیه السلام) مع أبی حنیفة فی أنجسیة البول.

وکیف کان فقد عرفت أن الأقوی بعد سقوط الإطلاق وعدم حجیة الإجماع خصوصاً فی المقام المظنون الاستناد: طهارة المنی مما لا یؤکل لحمه مما له نفس.

الرابع: منی ما لا یؤکل لحمه مما لیس له نفس، وعنوان الفقهاء

ص:325

من کل حیوان له دم سائل، حراماً کان

کل ما لیس له نفس، وطهارته مقطوع به فی کلام جملة من الأصحاب، بل یشعر عبارة الشیخ فی الطهارة بالإجماع قال: (ومما ذکرنا یعلم الوجه فی الحکم بطهارة المنی من غیر ذی النفس لفقد عموم من الأدلة اللفظیة، وعدم ثبوت الإجماع إلا فی منی ذی النفس. بل الظاهر عدم الخلاف فی طهارة غیره وإن أشعر بعض العبائر کعبارة المنتهی بوجود الخلاف فیه)((1))، انتهی.

وقال فی المصباح: (لا ینبغی التردد فی منی ما لا نفس له، حیث لا إجماع علی نجاسته، بل لعل الإجماع منعقد علی طهارته)((2))، إلی آخره.

وأما دعوی دلالة صحیحة محمد بن مسلم علی النجاسة، ببیان أن أشدیته من البول إنما هی بلحاظ نجاسته من مأکول اللحم الذی لا ینجس بوله، وإلا فهو فی غیر الماکول کالبول ولیس بأشد منه، فواضحة الدفع، ولذا قال فی المصباح: (إنه رجم بالغیب).

وبهذا تحقق أن نجاسة المنی إنما هی {من کل حیوان له دم سائل} إذا کان {حراماً} أما إذا {کان} من حیوان لا نفس سائلة له

ص:326

وکیف کان: فیدل علی القول المشهور جملة من الأخبار:

کصحیح ابن ابی عمیر، عن غیر واحد من أصحابنا، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لیس فی المذی من الشهوة، ولا من الانعاظ، ولا من القبلة، ولا من مس الفرج، ولا من المضاجعة، وضوء، ولا یغسل منه الثوب ولا الجسد»((1)).

وعن حریز فی الصحیح، قال: حدثنی زید الشحام وزرارة ومحمد بن مسلم عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «إن سال من ذکرک شیء من مذی، أو وذی، فلا تغسله، ولا تقطع له الصلاة، ولا تنقض له الوضوء، إنما هو بمنزلة النخامة»((2)).

وفی صحیح إسحاق بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن المذی؟ فقال: «إن علیاً (علیه السلام) کان رجلاً مذاءً فاستحی أن یسأل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لمکان فاطمة (علیها السلام) فأمر المقداد أن یسأله وهو جالس، فسأله فقال له النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «لیس بشیء»((3)).

ص:328

وفی حسن زید الشحام قال: قلت للصادق (علیه السلام): المذی ینقض الوضوء؟ فقال: «لا، ولا یغسل منه الثوب ولا الجسد، وإنما هو بمنزلة البزاق والمخاط»((1)).

وعن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المذی یصیب الثوب؟ قال: «لیس به بأس»((2)). إلی غیر ذلک من الروایات التی تأتی جملة منها فی نواقض الوضوء إن شاء الله.

وربما یستدل لابن الجنید بروایة الحسین بن أبی العلا، قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن المذی یصیب الثوب؟ قال: «إن عرفت مکانه فاغسله، وإن خفی علیک مکانه فاغسل الثوب کله»((3)).

وروایته الأخری أیضاً قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن المذی یصیب الثوب فیلتزق؟ قال (علیه السلام): «یغسله ولا یتوضأ»((4)).

وعن الشیخ (رحمه الله) أنه حمل هذین الخبرین علی الاستحباب

ص:329

جمعاً بینهما وبین الأخبار المتقدمة، ثم قال:((1)) ویزید ذلک بیاناً ما رواه هذا الراوی بعینه وهو الحسین بن أبی العلاء قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن المذی یصیب الثوب؟ قال: «لا بأس به» فلما رددنا علیه قال: «ینضحه بالماء»((2)).

أقول: ویؤید ما ذکره الشیخ (رحمه الله) من الحمل علی الاستحباب کما تبعه علیه غیر واحد، مضافاً إلی أنه مقتضی الجمع الدلالی، عدم إمکان حمل الروایة الثانیة علی التقیة، إذ المذی بإجماع المذاهب _ کما یظهر من الفقه علی المذاهب الأربعة _ ناقض للوضوء((3))، فلا یمکن عادة رفع التقیة فی هذا الاثناء بأن یکون «تغسله» تقیة، و«لا تتوضأ» غیر تقیة. وبهذا یظهر النظر فیما ذکره فی الحدائق قائلاً: (والأظهر عندی حمل الخبرین المذکورین علی التقیة)((4))، انتهی.

وعلی هذا، فالمستحب غسل المذی، ودونه نضحه بالماء، ویدل علی استحباب النضح مضافاً إلی ما تقدم: صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن المذی یصیب الثوب؟

ص:330

تکون میتة غیره، والأولی إما أن تکون من غیر الآدمی، أو منه، فیقع البحث فی مسائل ثلاث:

المسألة الأولی: میتة ذی النفس غیر الآدمی، وقد حکی الإجماع علی نجاستها عن جماعة کثیرة من الفقهاء، کالغنیة والسرائر والمعتبر والمنتهی والتذکرة والمختلف وکشف اللثام ونهایة الأحکام وروض الجنان وکشف الالتباس والمستند وغیرها، واستدل لذلک بأخبار عامة وأخبار خاصة فی موارد متفرقة.

أما العامة: فهی کصحیح محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن آنیة أهل الکتاب؟ فقال: «لا تأکل فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیه المیتة والدم ولحم الخنزیر»((1)).

وصحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: «کلما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء واشرب، فإذا تغیر الماء وتغیر الطعم فلا توضأ منه ولا تشرب»((2)).

وروایة جابر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: أتاه رجل فقال: وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت فما تری فی أکله؟ فقال له ابو جعفر (علیه السلام): «لا تأکله». فقال له الرجل:

ص:333

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق عن آبائه عن النبی  (صلوات الله علیهم أجمعین): «المیتة نجس وإن دبغت»((1))، إلی غیر ذلک من الأخبار العامة.

وأما الأخبار الخاصة، فمنها: ما ورد فی السمن أو العسل أو الطعام أو الشراب تموت فیه الفأرة أو الجراد أو الدابة أو تقع فیه المیتة، من الأمر بالاجتناب عنها، کصحیح معاویة عن الصادق (علیه السلام): فی جرز مات فی زیت أو سمن أو عسل، فقال (علیه السلام): «أما السمن والعسل فیؤخذ الجرز وما حوله والزیت یستصبح به»((2)).

وصحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام): «إذا وقعت الفأرة فی السمن فماتت فیه فإن کان جامداً فألقها وما یلیها وکل ما بقی، وإن کان ذائباً فلا تأکله واستصبح به»((3))، ونحوهما صحیح الحلبی وسعید وموثق سماعة وغیرها.

ومنها: ما ورد فی المرق من الأمر بالأهراق وغسل اللحم، ما عن السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) سُئل عن قدر طبخت فإذا فی القدر فأرة، فقال (علیه السلام):

ص:335

یهراق مرقها ویغسل اللحم ویؤکل»((1)).

ومنها: ما ورد فی الماء القلیل تکون فیه الفأرة المیتة من الأمر بغسل الثوب منه وإعادة الوضوء.

ومنها: ما ورد فی الاستصباح بألیات الغنم المقطوعة، فعن الحسن بن علی قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) فقلت: جعلت فداک إن أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها؟ قال: «هی حرام» قلت: فنصطبح بها؟ قال: «أما لم تعلم أنه یصیب الید والثوب وهو حرام»((2))، بناءً علی ما فی الحدائق من أن مقتضی سیاق الخبر أن الحرام هنا إنما بمعنی النجس.

ومنها: ما ورد من الأمر بغسل ما أخذ من المیتة، کصحیحة حریز قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام) لزرارة ومحمد بن مسلم: «اللبن واللباء والبیضة والشعر والصوف والقرن والناب والحافر، وکل شیء یفصل من الشاة والدابة فهو ذکی، وإن أخذته منه بعد أن یموت فاغسله وصلّ فیه»((3)).

ومنها: ما ورد من الأوامر المتفرقة بنزح مقدرات خاصة لموت

ص:336

حیوانات مخصوصة بالتقریب الذی ذکره الفقیه الهمدانی ولو علی القول بعدم الانفعال قال: (ضرورة أن المقصود بالسؤال عن البئر الواقع فیها شیء من بول أو عذرة أو خمر أو میت ونحوها لم یکن إلا معرفة حکمها من حیث وقوع النجس فیها، فیکون وجوب النزح أو استحبابه من آثار نجاسة ما وقع فیها، سواء قلنا بنجاسة ماء البئر أم لم نقل، فهل یبقی مجال للتشکیک فی استفادة نجاسة المیت من مثل قوله (علیه السلام): «الدم والخمر والمیت ولحم الخنزیر فی ذلک کله واحد ینزح منه عشرون دلواً فإن غلب الریح نزحت حتی تطیب»((1))، هذا مع أن ما فی هذه الأخبار من الدلالة علی فساد ماء البئر عند تغیرها بالمیتة کفانا دلیلاً لاثبات المدعی)((2)) انتهی.

إذا عرفت هذا فیقع الکلام فی مواضع:

الأول: إن صاحب المعالم حصر المستند فی الإجماع، قال فی محکی المعالم: (وقد تکرر فی کلام الأصحاب ادعاء الإجماع علی هذا الحکم، وهو الحجة فیه، إذ النصوص لا تنهض بإثباته، وجملة ما وقفنا علیه فی هذا الباب حسنة الحلبی، ثم ساق الروایة الآتیة وأردفها بروایة إبراهیم بن میمون الآتیة أیضاً ثم قال: وقصور هذین الحدیثین عن إفادة هذا الحکم بکماله ظاهر، مع أن الصحة

ص:337

منتفیة عن سندیهما، وورد فی عدة روایات معتبرة الأسناد: المنع من أکل السمن والزیت إذا ماتت فیه الفأرة، وظاهره الحکم بنجاسته، وهذا الحکم خاص أیضاً کما لا یخفی، فلا یمکن جعله دلیلاً علی العموم، وحینئذ فالعمدة فی إثبات التعمیم هو الإجماع المدعی فی کلام الجماعة) ((1))، انتهی بتلخیص.

وفیه: ما عرفت من عدم انحصار الحکم بالروایتین وأخبار موت الفأرة، وعندی أنه لو لم یکن فی البین إلاّ خبر الدعائم الصریح فی الحکم العام المنجبر بالإجماعات کان کافیاً بعد اعتبار سند الدعائم فی نفسه کما حقق فی محله.

الثانی: إن صاحب المدارک ناقش فی النجاسة فقال فی محکی المدارک: (واحتج العلامة (رحمه الله) فی المنتهی بأن تحریم ما لیس بمحرم ولا فیه ضرر کالسم یدل علی نجاسته، وفیه منع ظاهر)((2)).

نعم: یمکن الاستدلال علیه بالروایات المتضمنة للنهی عن أکل الزیت ونحوه إذا ماتت فیه الفأرة، لکنها غیر صریحة فی النجاسة، وصحیح حریز عن الصادق (علیه السلام) المتقدم، لأن الأمر بالغسل إنما هوللنجاسة ویتوجه علیه أن الأمر بالغسل لا یتعین لکونه

ص:338

للنجاسة بل یحتمل أن یکون لإزالة الأجزاء المتعلقة به من الجلد المانعة من الصلاة فیه، کما شعر بقوله: «وصل فیه»، وبالجملة فالروایات متضافرة بتحریم الصلاة فی جلد المیتة بل الانتفاع به مطلقاً، أما نجاسته فلم أقف فیها علی نص اعتد به مع أن ابن بابویه روی فی أوائل الفقیه مرسلاً عن الصادق (علیه السلام) أنه سُئل عن جلود المیتة یجعل فیها اللبن والماء والسمن ما تری فیه؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس بأن تجعل فیها ما شئت من ماء أو لبن أو سمن وتتوضأ منه وتشرب ولکن لا تصل فیه»((1)). وذکر قبل ذلک من غیر فصل یعتد به أنه لم یقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه قال: (بل قصدت إلی إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته وأعتقد فیه أنه حجة فیما بینی وبین ربی تقدس ذکره وتعالت قدرته _ فالمسألة قویة الإشکال _)((2))، انتهی بتلخیص.

أقول: أما روایات السمن فعدم الصراحة فیها غیر ضائرة بعد الظهور، خصوصاً مع ملاحظة اختصاص المنع بالمائع دون الجامد. وأما احتمال کون الغسل فی صحیح حریز لإزالة الأجزاء. ففیه:

إن الظاهر من الغسل کونه للنجاسة وإلا فالأجزاء الصغار

ص:339

العالقة لا یمکن إزالتها بالغسل، فلو أراد الإمام (علیه السلام) ذلک لقال: «جزها ولا تقلعها» مع أن نتف مثل الصوف لا یتحقق معه العلم بالعلوق، بل ولا الظن، کما نبه علیه المحقق البهبهانی فی محکی حاشیته، فإیجاب الغسل بمجرد الاحتمال لا یخفی ما فیه.

وأما روایة الصدوق (رحمه الله) فسیأتی الکلام فیه.

قال فی المستند: (والعجب من صاحب المدارک حیث جعل المسألة قویة الإشکال وظن عدم الدلیل علی النجاسة، مع أنه فی نجاسة البول احتج بالأمر بغسل الملاقی، وقال: لا نعنی بالنجس إلاّ ما وجب غسل الملاقی له، وهو هنا متحقق مع غیره، وفرّع عدم مجال التوقف فی نجاسة منی ذی النفس علی کونه مقطوعاً به فی کلام الأصحاب مدعی علیه الإجماع مع أن الأمر هنا أیضاً کذلک، وصرّح فی بحث الأسئار بأن نجاسة المیتة من ذی النفس ونجاسة الماء القلیل به موضع وفاق]((1))، انتهی.

الثالث: حکی عن ابن الجنید القول بطهارة جلد المیتة، لکن بشرط الدباغ، وعن الصدوق فی المقنع: (ولا بأس أن تتوضأ من الماء، إذا کان فی زق من جلد میتة، ولا بأس بأن تشربه)((2))، وعن المحدث الکاشانی المیل إلیه أو القول به، لکن المشهور ذهبوا إلی النجاسة، بل قد استفیض نقل الإجماع علیها، بل عن شرح المفاتیح:

ص:340

(إنه من ضروریات المذهب کحرمة القیاس)((1))، وکیف کان فیقع الکلام من جهات:

الأولی: جواز الصلاة فی جلد المیتة وعدمه.

الثانیة: الانتفاع به فی غیر الصلاة وغیر ما یشترط بالطهارة.

الثالثة: طهارته وعدمها.

أما الأولی: فلا إشکال فی عدم جواز الصلاة فیه، کما سیأتی فی کتاب الصلاة، ویدل علیه جملة من النصوص، مثل صحیحة محمد بن مسلم قال: سألته عن جلد المیتة أیلبس فی الصلاة إذا دبغ؟ قال: «لا وإن دبغ سبعین مرة»((2)).

وخبر القاسم الصیقل قال: کتبت إلی الرضا (علیه السلام): إنی أعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة فتصیب ثیابی فأصلی فیها؟ فکتب إلیّ: «اتخذ ثوباً لصلاتک». وکتبت إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام): إنی کنت کتبت إلی أبیک (علیه السلام) بکذا وکذا، فصعب علیّ ذلک فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیة الذکیة، فکتب (علیه السلام) إلیّ: «کل أعمال البر بالصبر

ص:341

یرحمک الله فإن کان ما تعمل وحشیاً ذکیاً فلا بأس»((1)).

وروایة أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: إن علی بن الحسین (علیهما السلام)، کان یبعث إلی العراق فیؤتی مما قبلکم بالفرو فیلبسه فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألقی القمیص الذی یلیه فکان یسأل عن ذلک؟ فقال: «إن أهل العراق یستحلون لباس الجلود المیتة، ویزعمون أن دباغه ذکاته»((2))، إلی غیر ذلک من الأخبار.

وأما الثانیة: فقد اختلفوا فیها، قال فی الجواهر: (بل قد یقال بحرمة الانتفاع به مطلقاً، کما حکی عن جمهور الأصحاب التصریح به، نعم عن التذکرة والمنتهی التردد فیه بالنسبة إلی الیابس، لکن فیهما أن المنع أقرب کما عن الشهیدین التصریح به، بل فی شرح المفاتیح للأستاذ أنه لیس محل خلاف وإن وقع فی الذخیرة نوع تردد فیه)((3))، انتهی. لکن عن جماعة جواز بعض الانتفاعات قال فی ذرائع الأحلام: (الأظهر أن المراد بالانتفاع المنهی عنه فی طی الأدلة إنما هو الانتفاع المتعارف. وأما مثل دفن المیتة عند أصول الأشجار

ص:342

لتقویتها أو اتخاذ دلو من جلدها یستقی بها للزرع أو التسقیف به فالظاهر أنه لا إشکال فی جوازه، وقد حکی عن جماعة منهم المصنف (رحمه الله) فی النافع، والعلامة (رحمه الله) فی الإرشاد: جواز الاستسقاء بجلد المیتة لغیر الصلاة والشرب، کما أن الظاهر جواز إحراق میتة الحیوان _ ثم قال: بل ربما أمکن البحث فی الانتفاع المتعارف بالنسبة إلی کل شیء کلبس الجلود وجعلها أغماد السیوف)((1))، ثم استدل بروایتی أبی بصیر والصیقل المتقدمین، انتهی.

بل قال الشیخ فی المکاسب: (ومما ذکرنا من قوة جواز بیع جلد المیتة لولا الإجماع إذا جوزنا الانتفاع به فی الاستقاء)((2)) إلی آخره. ویظهر من صاحب الحدائق الإشکال فی المسألة، بل قال الفقیه الهمدانی (رحمه الله) فی طهارة المصباح: (وهل یجوز استعمالها فی غیره کالاستقاء بجلدها للبساتین أو إعمالها فی أغماد السیوف کما یدل علیه بعض الأخبار المتقدمة، أو لا یجوز الانتفاع بها مطلقا، کما هو ظاهر بعض النصوص وأغلب الفتاوی، فیه وجهان، بل قولان، لا یخلو أولهما من قوة، وما ادعاه بعض من مخالفته للإجماع اغترار بظواهر الفتاوی المنصرفة عن مثل الفرض غیر مسموع، مع أن فی کلمات جملة منهم تلویحات وتصریحات بجواز الانتفاع بها فی مثل

الفرض]((3)) انتهی.

ص:343

أقول: ومستند القولین طائفتان من الأخبار فما یمکن أن یستند به للمشهور أخبار مثل مکاتبة الجرجانی عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: کتبت إلیه أسأله عن جلود المیتة التی یؤکل لحمها زکیاً؟ فکتب: «لا ینتفع من المیتة بأهاب ولا عصب»((1)).

وموثقة ابن المغیرة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): المیتة ینتفع منها بشیء؟ فقال: «لا»، قلت: بلغنا أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) مرّ بشاة میتة فقال: «ما کان علی أهل هذا الشاة إذ لم ینتفعوا بلحمها أن ینتفعوا بأهابها» فقال: «تلک شاة کانت لسودة بنت زمعة زوج النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وکانت شاة مهزولة لا ینتفع بلحمها فترکوها حتی ماتت، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ما کان علی أهلها إذا لم ینتفعوا بلحمها أن ینتفعوا بأهابها. أی تذکی»((2)).

وموثقة سماعة، قال: سألته عن جلود السباع أینتفع بها؟ فقال: «إذا رمیت وسمیت فانتفع بجلده وأما المیتة فلا»((3)).

ص:344

وروایة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الماشیة تکون لرجل فیموت بعضها أیصلح له بیع جلودها ودباغها ویلبسها؟ قال: «لا»((1)).

وروایة سماعة، قال: سألته عن أکل الجبن وتقلید السیف وفیه الکیمخت والغرا؟ فقال: «لا بأس ما لم تعلم أنه میتة»((2)).

وما یمکن أن یستند للقول الثانی روایات، کروایة الصیقل المتقدمة بمعونة تقریر الإمام (علیه السلام) والنهی عن الصلاة فقط، واحتمال التقیة فیها ممنوعة، إذ لا فرق بین الصلاة وغیرها عند العامة، وروایة أبی بصیر المتقدمة، وخبر عبد الرحمن بن الحجاج قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أدخل سوق المسلمین أعنی هذا الخلق الذین یدعون الإسلام، فاشتری منهم الفراء للتجارة، فأقول لصاحبها ألیس هی ذکیة؟ فیقول: بلی، فهل یصلح لی أن أبیعها علی أنها ذکیة؟ فقال: «لا ولکن لا بأس أن تبیعها وتقول: قد شرط لی الذی اشتریتها منه أنها ذکیة». قلت: وما أفسد ذلک؟ قال: «استحلال أهل العراق للمیتة وزعموا أن دباغ جلد المیتة ذکاته ثم لم یرضوا أن یکذبوا فی ذلک إلا علی رسول الله (صلی الله علیه وآله)((3)) فإنه مع سقوط

ص:345

السوق واستصحاب عدم التذکیة أجاز الإمام (علیه السلام) الانتفاع بها، لکن سیأتی فی مسألة السوق أنه لا بد من حمل هذین الخبرین علی الاستحباب، وعلیه لا دلالة فیهما.

وروایة علی بن أبی حمزة: أن رجلاً سأل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده عن الرجل یتقلد السیف ویصلی فیه؟ قال: «نعم». فقال الرجل: إنّ فیه الکیمخت، قال: «وما الکیمخت»؟، قلت: جلود دواب، منه ما یکون ذکیاً ومنه ما یکون میتة. فقال: «ما علمت أنه میتة فلا تصل فیه»((1)). فإن السؤال مع أنه کان عن الأمرین لم ینه الإمام (علیه السلام) إلا عن الصلاة فی معلوم کونه میتة لا عن تقلیده.

ومرسل الصدوق قال: سُئل الصادق (علیه السلام) عن قول الله (عزوجل) لموسی (علیه السلام):﴿فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً﴾((2)) قال: «کانتا من جلد حمار میت»((3))، ونحوه روایة أخری.

وصحیح زرارة المروی عن الشیخ (رحمه الله) عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الأنفحة تخرج من الجدی المیت؟ قال:

ص:346

«لا بأس به» قلت: اللبن یکون فی ضرع الشاة وقد ماتت؟ قال: «لا بأس به». قلت: والصوف والشعر والعظام وعظام الفیل والجلد والبیض یخرج من الدجاجة؟ فقال: «کل هذا لا بأس به»((1)).

ونحوه روایة العلل: بسنده عن أبان بن عثمان، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث، وأطلق فی المیتة عشرة أشیاء: «الصوف والشعر والریش والبیضة والناب والقرن والظلف والأنفحة والاهاب واللبن وذلک إذا کان قائماً فی الضرع»((2)).

أقول: کأن المراد من القیام مقابل ما سیتجدد بعد الموت، وستأتی بعض الروایات الأخر الدالة علی جواز الاستعمال فی المسألة 19.

ولا یخفی أن هذه الروایات أقوی دلالة من تلک، إذ المراد بعدم الانتفاع فی تلک الروایات نفی الانتفاع المطلق الشامل للصلاة فیه أیضاً.

ویدل علی ذلک أن علی بن الحسین (علیه السلام) فی روایة أبی بصیر أنکر علی أهل العراق لباسهم جلود المیتة الذی لا یراد به اللبس ولو فی غیر حال الصلاة، إذ المفروض أنه (علیه السلام) کان یلبسه بنفسه، فالمراد اللبس المطلق الشامل للصلاة أیضاً، مضافاً إلی أن

ص:347

الجمع الدلالی یقتضی حمل تلک علی الصلاة وهذه علی غیر الصلاة، أو تلک علی الکراهة، علی أن موثقة ابن المغیرة معارضة بموثقة أبی مریم. قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): السخلة التی مر بها رسول الله (صلی الله علیه وآله) وهی میتة؟ فقال: «ما ضر أهلها لو انتفعوا بأهابها، قال: فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «لم تکن میتة یا أبا مریم ولکنها کانت مهزولة فذبحها أهلها فرموا بها، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): ما کان علی أهلها لو انتفعوا بأهابها»((1)).

وأن روایة علی بن جعفر مذیلة بذیل یدل علی جواز الانتفاع فی غیر الصلاة، فإنه (علیه السلام) قال: «لا وإن لبسها فلا یصلی فیها»((2)). بل یدل علی الکراهة روایة سماعة قال: سألته عن جلد المیتة المملوح وهو الکیمخت فرخص فیه وقال: «إن لم تمسه فهو أفضل»((3))، وسیأتی فی أخبار طهارة جلد المیتة بعض ما یدل علی الانتفاع به کقول الصادق (علیه السلام) فی موثقة حسین بن زرارة: «یدبّغ فینتفع به ولا یصلی فیه»((4))، فلم یبق إلاّ القول بإعراض

ص:348

الأصحاب وهو فی غیر محله بعد ما عرفت من ذهاب جماعة من المحققین وغیرهم إلی العمل بهذه الروایات، مضافاً إلی أن الإعراض علی تقدیر تسلیم کونه ضاراً إنما یضرّ فیما لم یعلم وجهه. وأما المعلوم استناده إلی ترجیح اجتهادی کما فیما نحن فیه، فلا یضر قطعاً، ولا مجال لحمل هذه الروایات علی التقیة بعد اشتمال غالبها علی عدم الصلاة وهو مناف للتقیة کما لا یخفی، وعلی هذا فلا یبعد القول بجواز مطلق الاستعمال.

وأما الثالثة: _ أعنی طهارة جلد المیتة وعدمها _ فقد عرفت أن المخالف أو المتردد ابن الجنید، والصدوق، والکاشانی، وصاحب المدارک، وما یمکن أن یستدل لهم أمور:

الأول: مرسل الفقیه عن الصادق (علیه السلام): أنه سُئل عن جلود المیتة یجعل فیها اللبن والماء والسمن ما تری فیه؟ فقال: «لا بأس بأن تجعل فیها ما شئت من ماء أو لبن أو سمن وتتوضأ منه وتشرب ولکن لا تصلّ فیها»((1)).

الثانی: ما فی الرضوی: «وإن کان الصوف والوبر والشعر والریش من المیتة وغیر المیتة بعد ما یکون مما حل الله أکله فلا بأس به، وکذلک الجلد فإن دباغته طهارته، _ ثم قال بعد ذلک بأسطر _: وذکوة الحیوان ذبحه

ص:349

وذکوة الجلود المیتة دباغه»((1)).

الثالث: موثقة حسین بن زرارة، بل فی ذرائع الأحلام: (ومنها ما رواه الشیخ فی الصحیح إلی الحسین بن زرارة، وهو وإن کان مهملاً فی کتب الرجال إلاّ أنه یمکن استفادة مدحه من دعاء الصادق (علیه السلام) له ولأخیه، عن الصادق (علیه السلام): فی جلد((2)) میتة یدبغ فیصب فیه اللبن والماء فاشرب منه وأتوضأ؟ قال: «نعم» وقال: «یدبغ فینتفع به ولا یصلی فیه»)((3)).

الرابع: صحیح زرارة المتقدم، وهذه الأخبار وإن لم یکن مجال للمناقشة فی سندها أو دلالتها، إلا الرضوی سنداً کما اعترف به بعض من قارب عصرنا، وکذا لا یمکن إلقاء التعارض بینها وبین ما تقدم من الأخبار إذ أظهرها فی الدلالة علی النجاسة خبری: صیقل لقوله: «فیصیب ثیابنا»، وأبی بصیر لقوله: «وألقی القمیص الذی یلیه» ولا دلالة فیهما، لقوة احتمال کون ذلک تحرزاً عن أجزاء المیتة الملاصقة، ویؤیده روایة الاحتجاج عن الحمیری فی قرب الإسناد عن صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه) أنه کتب إلیه: وقد سأل بعض العلماء عن معنی قول الصادق (علیه السلام): «لا

ص:350

یصلی فی الثعلب ولا فی الأرنب ولا فی الثوب الذی یلیه» فقال (علیه السلام): «إنما عنی الجلود دون غیرها»((1)). وعلی تقدیر التسلیم فأخبار الطهارة نص وتلک ظهور إلا أن اللازم طرحها وحملها علی التقیة لمعارضتها لخبر الدعائم المتقدم المصرح بأن المیتة نجسة وإن دبغت، المعمول به عند الأصحاب الذی قد عرفت حجیة سنده، فإن ثلاثة من المذاهب الأربعة وغیرهم متفقون علی طهارته إما مطلقاً أو فی الجملة.

قال الشیخ فی الخلاف: (جلد المیتة نجس لا یطهر بالدباغ سواء کان المیتة مما یقع علیه الذکاة أو لا یقع، یؤکل لحمه أو لا یؤکل لحمه، وبه قال عمرو بن عمر وعائشة وأحمد بن حنبل، وقال الشافعی: کل حیوان طاهر فی حال حیاته فجلده إذا مات یطهر بالدباغ وهو ما عدا الکلب والخنزیر وما تولد بینهما، وقال ابو حنیفة: یطهر الجمیع إلاّ جلد الخنزیر، وقال داود: یطهر الجمیع، وقال الأوزاعی: یطهر جلد ما یؤکل لحمه دون ما لا یؤکل لحمه، وهو مذهب أبی ثور. وقال مالک: یطهر الظاهر منه دون الباطن. وقال الزهری: یجوز الانتفاع بجلد المیتة قبل الدباغ وبعده)((2))، انتهی. ولذا استفاض نقل

ص:351

الإجماع علی خلاف ابن الجنید ومن یقول بقوله، بل عن شرح المفاتیح (إنه من ضروریات المذهب کحرمة القیاس)((1))، انتهی.

نعم یبقی أن روایة الحسین اشتملت علی مخالف التقیة وهو عدم الصلاة، لکن فیه: احتمال کونها روایتین بقرینة قوله: وقال.

الموضع الرابع: ربما یتأمل فی نجاسة المیتة من الحیوان البحری ذی النفس السائلة نظراً إلی انصراف الأدلة عنه وخروجه عن معقد الإجماع لخلاف الشیخ فی الخلاف ومرسلته فیه قال: وروی عنهم (علیهم السلام) أنهم قالوا: «إذا مات فی الماء ما فیه حیاته لا ینجسه»((2))، بل وصحیحة ابن الحجاج المرویة عن الکافی فی باب لبس الخز قال: سأل أبا عبد الله (علیه السلام) رجل وأنا عنده عن جلود الخز؟ فقال: «لیس بها بأس»، فقال الرجل: جعلت فداک إنها فی بلادی وإنما هی کلاب تخرج من الماء، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا خرجت من الماء تعیش خارجة من الماء»؟ فقال الرجل : لا. فقال (علیه السلام): «فلا بأس»((3))، حیث یفهم من التعلیل نفی البأس عن کل ما لا یعیش إلا فی الماء، ونفی البأس المطلق یشمل الطهارة.

ص:352

وما روی عن النبی (صلی الله علیه وآله) فی البحر: هو الطهور ماؤه لحل میتته.

لکن الظاهر عدم صلاح ما ذکر للتخصیص، أما انصراف الأدلة فلا وجه للانصراف بعد کون الحیوان البحری کالبری متعارفاً استعماله، کما یدل علیه آخر روایة الصیقل: «کتبت إلیه جعلت فداک وقوائم السیف التی تسمی السفن اتخذها من جلود السمک» إلی آخره.

وأما مرسلة الشیخ فقد احتمل أنها تفسیر بالمعنی لأحدی الروایتین، وذلک لعدم وجدانها فی کتب الأخبار.

وأما الصحیحة فلیست مسوقة للطهارة بل لأمر آخر.

وأما الروایة فلأنها مختصة ببعض السموک بقرینة الحل، ولذا قال الفقیه الهمدانی (رحمه الله): (ولکن الأظهر النجاسة لعموم بعض الأدلة المتقدمة المعتضد بالشهرة والإجماعات المحکیة)((1)).

أقول: لکن المسألة تحتاج إلی التتبع لأن دلیل النجاسة کما عرفت خبر الدعائم المعتضد ببعض الشواهد، والخروج عنه بالانصراف وبعض ما تقدم ممکن.

قال فی الحدائق: (وبالجملة، فإن قول الشیخ (رحمه الله) بالنظر إلی ما ذکرنا من عدم شمول الأخبار المتقدمة لمثل هذه الأفراد النادرة

ص:353

لا یخلو من قوة]((1))، انتهی.

المسألة الثانیة: میتة غیر ذی النفس غیر الآدمی، والذی یظهر من کلماتهم الاتفاق علی الطهارة، قال فی المعتبر: (أجمع فقهاؤنا وأکثر علماء الجمهور علی أن ما لا نفس له سائلة لا ینجس الماء بموته، وما لا ینجس بموته لا ینجس بملاقاته)((2)).

وفی محکی المنتهی: (اتفق علماؤنا علی أن ما لا نفس سائلة له من الحیوانات لا ینجس بالموت ولا یؤثر فی نجاسة ما یلاقیه)((3)).

واستدل لذلک بجملة من الروایات:

مثل موثقة عمار: «کل ما لیس له دم فلا بأس»((4))، وموثقة حفص بن غیاث: «لا یفسد الماء إلاّ ما کانت له نفس سائلة»((5))، ونحوها مرفوعة محمد بن یحیی.

وصحیحة أبی بصیر: «وکل شیء وقع فی البئر لیس له دم مثل

ص:354

العقارب والخنافس وأشباه ذلک فلا بأس»((1)).

ومثلها: خبر ابن مسکان((2))، وخبر علی بن جعفر: أنه سأل أخاه موسی بن جعفر (علیه السلام) عن العقرب والخنفساء وأشباههما تموت فی الجرة أو الدن یتوضأ منه للصلاة؟ قال: «لا بأس»((3)).

لکن لنا فی تعمیم الحکم لکل ما لیس له دم دافق تأمل، إذ قد عرفت فی أول فصل النجاسات أن النفس السائلة لغة عبارة عن الدم لا الدم الدافق، والأخبار لم تتضمن إلا نفی البأس عما لیس له دم. المفهوم منه البأس بما له دم الشامل للدم غیر الدافق، أو البأس فیما له نفس سائلة، التی قد عرفت أنها نفس الدم لا أکثر، مقابل النفس المطلق التی هی غیر سائلة جسداً کانت أو غیره، ویؤیده أنه ذکر فی المستند روایات کثیرة کلها ذکرت لفظ الدم، وحینئذ فمقتضی الأدلة دوران الحکم مدار الدم وعدمه لا الدم الدافق وعدمه، ویؤیده أن الأمثلة الواردة کلها مما لیس له دم أصلاً، فلم یبق فی المقام إلاّ الإجماع وهو فی کمال الوهن، إذ مع قطع النظر عن الإشکال فی حجیة مثل هذا الإجماع المعلوم الاستناد، أن کثیراً من الفقهاء لم

ص:355

یدیروا الحکم إلا مدار النفس السائلة التی عرفت أنها فی اللغة والتبادر العرفی الدم.

فعن الخلاف: (ما لا نفس له سائلة کالذباب والخنفساء والزنابیر وغیر ذلک لا ینجس بالموت ولا ینجس الماء ولا المائع الذی یموت فیه)((1)).

وعن الغنیة: (وأما ما لا نفس له سائلة کالذباب والجراد فلا ینجس الماء بموته فیه)((2)).

وعن ناصریات السید: (کل حیوان لیس له دم سائل فإنه لا ینجس بالموت ولا ینجس الماء، وهذا صحیح عندنا أن کل ما لا نفس له سائلة کالذباب والجراد والزنابیر وما أشبهها لا ینجس بالموت ولا ینجس الماء إذا وقع فیه قلیلاً)((3))، إلی غیرها من کلمات المتقدمین، فتحصل من هاتین المسألتین أمور:

الأول: إن المیتة البری ذات الدم الدافق نجس.

الثانی: إنه لا تصح الصلاة فی جلدها.

ص:356

الثالث: إنه یجوز الانتفاع به فی غیر ما یشترط بالطهارة وغیر الصلاة.

الرابع: إن جلدها نجس ولو بعد الدبغ.

الخامس: إن المیتة البحری ذات الدم الدافق نجاستها محل تأمل.

السادس: إن المیتة بریها وبحریها ذات الدم غیر الدافق عدم نجاستها محل تأمل.

السابع: إن غیر ذی الدم بریاً کان أو بحریاً طاهر.

الثامن: إن نجس العین کالکلب والخنزیر میتته نجسة لا ینتفع بها أصلاً.

التاسع: إن الأفضل ترک استعمال جلد المیتة مطلقاً.

بقی فی المقام شیء آخر: وهو أن المحکی عن الشیخ وابن البراج وابن حمزة وسلار استثناء الوزغ والعقرب عما لا نفس له فحکموا بنجاستهما.

أما الوزغة فیمکن أن یکون الحکم بنجاستها لبعض أخبار البئر، ففی صحیحة معاویة بن عمار عن الفأرة والوزغة تقع فی البئر

ص:357

قال (علیه السلام) «ینزح ثلاث دلاء»((1))، وأظهر منه دلالة ما عن البصائر وروضة الکافی والخرائج والجرائح عن عبد الله بن طلحة، قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الوزغ؟ فقال: «هو الرجس وهو مسخ فإذا قتلته فاغتسل»((2))، الحدیث. _ وهو حدیث لطیف ذکره شیخنا المرتضی فی باب الاغسال المستحبة فراجع _ بل یظهر من بعض من الروایات أشدیته عن الفأرة، فعن الغنوی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلک یقع فی الماء فیخرج حیاً هل یشرب من ذلک الماء ویتوضأ منه؟ قال: «یسکب منه ثلاث مرات، وقلیله وکثیره بمنزلة واحدة، ثم یشرب منه ویتوضأ منه غیر الوزغ فإنه لا ینتفع بما یقع فیه»((3)).

وأما العقرب، فلروایة أبی بصیر عن الباقر (علیه السلام) قال: سألته عن الخنفساء تقع فی الماء أیتوضأ به؟ قال: «نعم لا بأس به»، قلت: فالعقرب؟ قال: «أرقه»((4))، وموثقة سماعة: قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن جرة وجد فیها خنفساء قد مات؟

ص:358

قال: «ألقه وتوضأ منه، وإن کان عقرباً فأرق الماء وتوضأ من ماء غیره»((1)).

أقول: أما الوزغة فلم یذکروا فی الجواب عنها إلاّ العمومات، وفیه: ما لا یخفی، لأخصیة أخبارها والإجماع، نعم لا بد من حمل روایة الغنوی علی الاستحباب لروایة العمرکی عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن العظایة والحیة والوزغ یقع فی الماء فلا یموت أیتوضأ منه للصلاة؟ قال: «لا بأس به»((2)).

اللهم إلاّ أن یقال: إن الظاهر من قوله (علیه السلام) «رجس» النجاسة کالکلب، فإذا ثبت طهارتها بخبر العمرکی فلا مجال للقول بنجاسة میتها.

وروایة نزح البئر لا بد من حملها علی الاستحباب.

وأما العقرب فبالحمل علی الاستحباب أیضاً لروایة ابن مسکان قال: قال الصادق (علیه السلام): «کل شیء یسقط فی البئر لیس له دم مثل العقارب والخنافس وأشباه ذلک فلا بأس به»((3))، وروایة علی بن جعفر المرویة

ص:359

عن قرب الإسناد أنه سأل أخاه موسی (علیه السلام): عن العقرب والخنفساء وأشباههن تموت فی الجرة أو الدن أیتوضأ منه للصلاة؟ قال: «لا بأس»((1))، وعلی هذا فالأقوی هو قول المشهور، وسیأتی الکلام فیه فی المسألة الأولی بعد عرق الإبل الجلالة.

المسألة الثالثة: میتة الآدمی، فعن الخلاف والمعتبر والمنتهی وغیرها دعوی إطباق العلماء علی نجاستها، ویدل علی ذلک جملة من النصوص:

منها: صحیحة الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت فقال: «یغسل ما أصاب الثوب»((2)).

وصحیحة إبراهیم بن میمون قال: «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یقع ثوبه علی جسد المیّت، قال: إن کان غسل المیت فلا تغسل ما أصاب ثوبک منه، وإن کان لم یُغسّل فاغسل ما أصاب ثوبک منه، یعنی إذا برد المیت»((3)).

وروایة الاحتجاج والغنیة: مما کتب الحمیری إلی القائم (عجل

ص:360

الله تعالی فرجه) أنه روی لنا عن العالم: أنه سُئل عن إمام قوم صلی بهم بعض صلاتهم وحدثت علیه حادثة فکیف یعمل من خلفه؟ قال: یؤخر ویتقدم بعضهم ویتم صلاتهم، ویغتسل من مسّه، فکتب (عجل الله تعالی فرجه): «لیس علی من نحاه إلاّ غسل الید»((1))، وعنه أیضاً أنه کتب إلیه (عجل الله تعالی فرجه): أنه وروی عن العالم (علیه السلام) أن من مسّ میتاً بحرارته غسل یده، ومن مسّه وقد برد فعلیه الغسل، وهذا الإمام فی هذه الحالة لا یکون إلاّ بحرارة فالعمل فی ذلک علی ما هو، ولعله ینحیه بثیابه ولا یمسه، فکیف یجب علیه الغسل؟ _ التوقیع _: «إذا مسه علی هذه الحال لم یکن علیه إلا غسل یده»((2)).

وبعض أخبار البئر، کروایة زرارة: بئر قطرت فیها قطرة دم أو خمر، قال (علیه السلام): «الدم والخمر والمیت ولحم الخنزیر فی ذلک کله واحد، ینزح منه عشرون دلواً، فإن غلب الریح نزحت حتی تطیب»((3)).

وموثقة عمار قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل ذبح طیراً فوقع بدمه فی البئر؟ فقال: «ینزح منها دلاء، هذا إذا کان

ص:361

ذکیاً فهو هکذا، وما سوی ذلک مما یقع فی بئر الماء فیموت فیه فأکثره الإنسان، ینزح منها سبعون دلواً، وأقله العصفور، ینزح منها دلو واحد، وما سوی ذلک فیما بین هذین»((1))، وقد تقدم تقریب دلالة الأخبار للنجاسة وإن لم یقل بنجاسة نفس الماء.

وروایة العلل: إنما أمر بغسل المیت «لأنه إذا مات کان الغالب علیه النجاسة والآفة والأذی، فأحب أن یکون طاهراً»((2)).

وعن الفقه الرضوی: «وإن مس ثوبک میتاً فاغسل ما أصاب»((3))، بل ومطلقات نجاسة المیتة والجیفة.

ثم إنه یقع الکلام فی مقامات:

المقام الأول: المحکی عن المحدث الکاشانی منع نجاسة المیت الآدمی وحمل ما فی الأخبار علی إرادة الخباثة المعنویة، کنجاسة الجنب، مستأنساً لذلک من الأخبار الدالة علی أن المیت یجنب بموته.

قال فی الحدائق: (والظاهر أن منشأ الشبهة عنده هو أنه لو کان نجساً کالأعیان النجسة لم یقبل التطهیر بالغسل، کما یدل علیه کلامه فی المفاتیح، وهذا دلیل الشافعی علی ما ذهب إلیه من عدم نجاسة

ص:362

الإنسان بالموت، قال: إذ لو کان نجسا لما قبل التطهیر کسائر النجاسات)((1))، انتهی.

والجواب: إن النجاسات العینیة علی قسمین:

الأول: ما لا یقبل التطهیر إلا بالاستحالة ونحوها کالعذرة.

الثانی: ما یقبله بغیر ذلک، مما ورد فی الشرع ومنه المیت للأدلة، نجاسة وطهارة، ولا مسرح لهذا الاستحسان مقابل ظواهر الأدلة.

المقام الثانی: اختلفوا فی کون نجاسة المیت ساریة أم لا علی أقوال أربعة:

الأول: إن نجاسة المیت غیر ساریة، وهو المحکی عن ابن إدریس.

الثانی: إن نجاسته ساریة عینیة، کما عن روض الجنان متفرعاً علی ذلک أنه ینجس ما یلاقی المیت برطوبة کان أو یبوسة وتتعدی نجاسة ذلک الملاقی إلی ما لاقاه برطوبة.

الثالث: إنها عینیة مع الرطوبة، حکمیة مع الیبوسة، ففی محکی المنتهی: (لو مسه رطباً ینجس بنجاسة عینیة لما یأتی من أن المیت

ص:363

نجس، ولو مسه یابساً فالوجه أن النجاسة حکمیة، فلو لاقی ببدنه بعد ملاقاته المیت رطباً لم یؤثر فی تنجیسه لعدم دلیل التنجیس وثبوت الأصل الدال علی الطهارة)((1))، انتهی، ومراده بالعینیة ما یتعدی عن ملاقیه أیضاً.

الرابع: إنها عینیة محضة مع الرطوبة خاصة، وأما مع الیبوسة فلا أثر لها کغیرها من النجاسات، کما عن المحقق الثانی.

حجة القول الأول: یرجع إلی أن الدلیل دل علی نجاسة الملاقی للمیت لا ملاقی الملاقی فکونه کالملاقی قیاس، وإن لمن غسل المیت أن یجلس فی المسجد، ولو کانت نجاسة الملاقی عینیة لم یجز لحرمة إدخال النجاسات العینیة المساجد فضلاً عن بقائها فیها، وإن الماء المستعمل فی الحدث الأکبر طاهر مطهر ومن تلک الأحداث مس المیت فماؤه طاهر مطهر، ولو کانت نجاسة الملاقی ساریة لم یکن ماء غسل المس طاهراً مطهراً.

وفیه: أما فی الأول، فلأن الملاقی نجس، فإذا قام الدلیل علی أن ملاقی النجس نجس حکمنا بنجاسته لا بدلیل نجاسة الملاقی للمیت، بل بدلیل نجاسة ملاقی النجس.

وأما فی الثانی: فلأن المغسّل للمیت یتبعه فی الطهارة، وإن کان

ص:364

اللازم علیه الغسل للمس، مضافاً إلی أنه إنا لا نقول بأن ملاقی المیت کالعذرة بل کملاقی سائر النجاسات.

واما فی الثالث: فلأنه إن قلنا بنجاسة الغسالة فلا مجال للقول بطهارة ماء الغسل، مع أن فی کلماته إشکالات أخر لا تخفی.

حجة القول الثانی: إطلاق بعض معاقد الإجماعات وصحیحتی الحلبی وإبراهیم وروایتی الاحتجاج.

وفیه: أما الإجماع فقد عرفت وقوع الخلاف قدیماً وحدیثاً، مضافا إلی أن المدعی له لیس بصدد بیان کیفیة النجاسة، بل هی موکولة إلی نظر المتشرعة التابع للمغروس فی أذهانهم المستفاد من الفهم العرفی عن الأدلة، الذی مرجعه إلی عدم الاطلاق، وبهذا یجاب عن إطلاق الصحیحین، مضافاً إلی ما عن الوحید البهبهانی (رحمه الله) حیث أجاب عن المدارک المدعی للإطلاق بقوله: (لیس کذلک إذ مقتضاهما وجوب غسل الشیء الذی أصاب الثوب وإزالته بالماء فتکونان ظاهرتین فی الرطوبة، وما یسری إلی الثوب یتصل به، یدل علی ذلک بالضرورة ما فی الروایة الأخری إن کان غسل فلا تغسل ما أصاب منه ثوبک، وإن کان لم یغسل فاغسل ما أصاب ثوبک منه، انتهی _ إلی أن قال _ وذلک أن الضمیر المجرور بمن فی قوله (علیه السلام): «یغسل ما أصاب الثوب منه» یعود إلی المیت، ومعلوم أنه مع الیبوسة لا یصیب الثوب من المیت شیء فینحصر الأمر

ص:365

فی صورة الرطوبة)((1)) کما فی الذرائع.

وأما التوقیعان فقال فی المصباح: (الأولی فی الجواب منع إطلاقهما من هذه الجهة، فإن المتبادر من قوله (علیه السلام): «لیس علی من نحاه إلاّ غسل الید»، وقوله (علیه السلام): «إذا مسه علی هذه الحالة لم یکن علیه إلاّ غسل یده» لیس إلاّ إرادة الإطلاق بالنسبة إلی العقد السلبی فلیتأمل، ثم لو سلّم ظهور الأخبار فی الإطلاق فلا بد من تقییدها، جمعاً بینها وبین قوله (علیه السلام) فی موثقة عبد الله بن بکیر: «کل یابس ذکی» المعتضد بجملة من الأخبار الدالة فی جملة من المواضع علی عدم تعدی النجاسة مع الیبوسة)((2))، انتهی.

ومراده بالأخبار: ما عن الکاظم (علیه السلام) عن خنزیر أصاب ثوباً وهو جاف هل تصلح الصلاة فیه قبل أن یغسله؟ قال: «نعم ینضحه بالماء ثم یصلی فیه»((3)).

وسألته عن الرجل وقع ثوبه علی کلب میت؟ قال (علیه السلام) «ینضحه بالماء ویصلی فیه»((4)).

ص:366

وخبر علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یقع ثوبه علی حمار میت هل یصلح له الصلاة فیه قبل أن یغسله؟ قال: «لیس علیه غسله ولیصل فیه ولا بأس»((1)). ونحوهما غیرهما.

ومنه یعلم: أن إطلاق مرسل یونس عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی مس شیء من السباع أو الثعلب أو الأرنب حیاً أو میتاً یغسل یده»، محمول علی الاستحباب، والله العالم.

حجة القول الثالث: أعنی ما ذهب إلیه العلامة (رحمه الله) من التفصیل ان المیت نجس فإذا لاقاه شیء برطوبة، ثم لاقی الملاقی شیء لزمت السرایة منه بحکم توسط الرطوبة، وأما الملاقی بیبوسة إذا لاقاه ثالث ولو رطباً حصل الشک فی سرایة النجاسة إلیه فالمرجع قاعدة الطهارة.

وفیه: مضافاً إلی ما تقدم من عدم قیام الدلیل علی نجاسة الملاقی یابساً، أنه لا فارق بین کون النجس المتوسط ملاقیاً برطوبة أو غیرها، لأن دلیل تنجس الملاقی وتنجیسه مطلق بالنسبة إلی الرطوبة والیبوسة.

حجة القول الرابع: الأصل فی الیابس بعد کون الصحیحین

ص:367

مختصاً بصورة وجود الرطوبة، والتوقیعین لا بد من حملهما علی ذلک، بقرینة «کل یابس ذکی» وغیره مما تقدم.

المقام الثالث: هل نجاسة المیت عامة، أم یستثنی منها الشهید، ومن شرع له تقدم الغسل علی موته کالمرجوم إذا اغتسل، ومن وجب علیه القتل قوداً أو حداً ولو کان غیر الرجم، وأما المعصوم فلا ینبغی التکلم فیه، احتمالان.

قال فی الجواهر: (ینبغی استثناء المعصوم (علیه السلام) والشهید ومن شرع له تقدم الغسل علی موته کالمرجوم، فاغتسل من میت الآدمی، وفاقاً لکشف اللثام، وعن المیسی للأصل المقرر بوجوه، ولما ورد فی النبی (صلی الله علیه وآله) أنه طاهر مطهَّر کالزهراء البتول (علیها السلام)، ویتم فی غیرهما من المعصومین بعدم القول بالفصل وبالقطع بالاشتراک فی علة ذلک، ولظهور ما دل علی سقوط الغسل للشهید بعدم نجاسته بهذا الموت إکراماً وتعظیماً له من الله تعالی شأنه، بل لم یجعله عزوجل موتاً فقال عز من قائل:﴿وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ﴾((1))، کظهور ما دل علی مشروعیة تقدم الغسل فی جریان أحکام الغسل المتأخر علیه التی منها عدم النجاسة، ولا استبعاد فی ذلک وإن تقدم، بعد مجیء الدلیل کما تقدم البحث فیه فی أحکام

ص:368

الأموات، کل ذا مع قصور ما دل علی التنجیس من الأخبار وإطلاق بعض معاقد الإجماع عن تناول مثل هذه الأفراد، بل قد یدعی ظهور النصوص بل والفتاوی فی غیرها سیما الأخیرین ممن شرع تغسلیه بعد موته، أو لم یشرع هواناً به)((1))، انتهی.

ومراده بما تقدم: ما ذکره فی مستثنیات غسل المیت، بما لفظه: (وکذا لا إشکال فی الاجتزاء به _ أی بغسل المرجوم ونحوه _ عن الغسل بعد الموت، وأنه به ترتفع النجاسة الحاصلة بسبب الموت فی غیره، وکذا سائر ما یترتب علی غسل المیت من عدم وجوب الاغتسال بالمس ونحوه، ولا وجه لاستبعاد ذلک من حیث تقدیم الغسل علی سبب النجاسة، بعد فرض ثبوت ذلک من النص والفتوی، إذ الأحکام الشرعیة موکولة إلی صاحبها، وربما أیده بعضهم بما نحن فی غنیة عنه، من خبر محمد بن قیس الثقة، عن أبی جعفر (علیه السلام) أن رجلا أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فقال: إنی زنیت فطهرنی _ إلی أن ذکر أنه (علیه السلام) رجمه _ فلما مات أخرجه فصلی علیه ودفنه، فقالوا: یا أمیر المؤمنین، لم لا تغسله؟ قال: «قد اغتسل بما هو منه طاهر إلی یوم القیامة»((2)))((3))، انتهی.

ص:369

وتبع الجواهر فی ذلک الفقیه الهمدانی، فقال: (لا إشکال فی الاجتزاء بهذا الغسل عن الغسل بعد الموت، کما یدل علیه النص والفتاوی، ومقتضاه ترتب أثر غسل المیت علیه من طهارة بدن المیت)((1))، إلی آخره.

لکن خالف المامقانی فی ذرائع الأحلام فقال: (إنه لا إشکال فی الاجتزاء به _ أی بالغسل المقدم _ عن غسل المیت الموظف بعد الموت، وأنه لا یصیر سبباً لبقائه علی الطهارة وعدم عروض النجاسة التی تحصل لغیره بسبب الموت، ویترتب علیه ما یترتب علی غسل المیت من عدم وجوب الاغتسال علی من مسه بعد موته ونحوه، واستبعاد ذلک من جهة تقدیم الغسل علی سبب النجاسة بعد ثبوت ذلک من النص والفتوی مما لا وجه له)((2)) إلی آخره. وسیأتی وجه منعه.

وکیف کان فعمدة ما یستدل به لذلک أمور:

الأول: الأصل ولا یرد علیه عموم غسل کل میت، إذ لا عموم فی الأخبار یشمل الشهید ومقدم الغسل کما لا یخفی علی من راجع روایات نجاسة المیت فی المسألة الثالثة التی ذکرناها.

الثانی: إن الغسل الذی قدمه المرجوم ونحوه هو غسل المیت،

ص:370

کما یستفاد من النصوص کقول الصادق (علیه السلام): «المرجوم والمرجومة یغسلان ویحنطان ویلبسان الکفن قبل ذلک ثم یرجمان ویصلی علیهما، والمقتص منه بمنزلة ذلک یغسل ویحنط ویلبس الکفن، ویصلی علیه»((1))، وبعد غسل المیت لا نجاسة ولا وجوب للغسل بمسه ونحوهما.

الثالث: خبر محمد بن قیس بضمیمة فهم عدم الخصوصیة منه بالنسبة إلی جمیع الحدود ونحوها. وإن کان یمکن التأمل فی دلالته، فالحکم فی الثلاثة خال عن الإشکال.

ثم إن حاصل ما ذکره المامقانی من المنع فی الشهید شمول العمومات له، وفی المقتص ونحوه أنه لیس غسلهم المقدم غسل المیت، وقد أطال الکلام فی المسألة فی باب نجاسة المیتة، لکن المنع عن شمول العمومات للشهید غیر تام، إذ صحیحة إبراهیم بقرینة التفصیل غیر شاملة للشهید إذ لیس له غسل.

والمتبادر من صححیة الحلبی _ کالتوقیعین _: المیت الذی هو منصرف عن نحو الشهید، وخبر البئر صریح فی موت الشخص فی البئر، فأی إطلاق أو عموم یشمل الشهید، وأما المقتص ونحوه فإنه لا یکاد یشک أحد بأنه غسل المیت المقدم کحنوطه وغیره، وکیف

ص:371

کان فالحکم مما لا إشکال فیه.

نعم یبقی الکلام فی أنه هل یکون حال الأمور الاضطراریة کالتیمم فی مقام بدلیته، وغسل الجبیرة، والغسل الاضطراری بعدم السدر والکافور، ومن یصب علیه الماء صباً کمن یخاف تناثر جسده وغیرهم من أنحاء هؤلاء، کحال الأغسال الاختیاریة فی طهارة المیت وعدم نجاسة الماس أم لا؟ احتمالان: الأظهر الأول، لأن أدلة البدلیة کافیة فی إثبات أحکام المبدل منه للبدل.

قال فی الجواهر بعد الحکم بارتفاع النجاسة بالتغسیل: (وفی إلحاق المتیمم لفقد الماء مثلا، وفاقد الخلیطین ونحوهما من الأعذار نظر وتأمل، خصوصاً الأول ینشأ من استصحاب النجاسة وغیره مما دل علیها فلا یخرج عنها إلا بالمتیقن مع عدم ثبوت قیام التراب مقام الماء فی رفع الخبث، ومن ظهور قیامها حال التعذر مقام الغسل الصحیح لاقتضاء الأمر الإجزاء ونحوه، لکن الإلحاق لا یخلو من قوة خصوصاً فی فاقد الخلیطین، والاحتیاط لا یترک)((1))، انتهی.

ثم الظاهر أن بعض الأغسال لا یکفی فی الحکم بعدم نجاسة الملاقی، للاستصحاب غیر المحکوم بشیء، وکذا غسل بعض الأعضاء، وإن بقی الشق الأیسر من الغسل الأخیر فتأمل.

ص:372

وکذا أجزاؤها المبانة منها، وإن کانت صغاراً،

المقام الرابع: هل مجرد خروج الروح من المیتة یوجب النجاسة وإن کان قبل البرد، أم یشترط البرد فی ذلک، قولان: سیأتی تفصیل الکلام فیه فی المسألة الثانیة عشرة، إن شاء الله تعالی.

بقی ما لا یخلو التنبیه علیه من فائدة، وهو أنک قد عرفت أن النفس التی یراد بها الدم توصف بالسائلة فرقاً بینها وبین النفس التی یراد بها الجسد ونحوه، فالصفة توضیحیة لا احترازیة.

أما الدم فلا یوصف بالسائل لأنه لا توضیحی ولا احترازی، فتعبیر المصنف (رحمه الله) دم سائل لا یخلو عن إشکال، ولم یرد فی روایة هکذا، وظنی أن منشأ الشبهة ما عرفت سابقاً من حسبان أن "السائل" یراد به الدفق المقابل للجری بدون الدفق، وحینئذ فکما یحترز به عن اشتراک النفس التی ظن أنها مطلق الدم کذلک یحترز به عن اشتراک الدم.

{وکذا} أی کالمیتة فی النجاسة {أجزاؤها المبانة منها وإن کانت صغاراً} قال فی الجواهر: إذ جامع المتن (وکلما ینجس من الحیوان بالموت، فما یقطع من جسده نجس، حیاً کان المقطوع منه أو میتاً، بلا خلاف یعرف فیه، کما اعترف به فی المعالم، واستظهره فی الحدائق، بل فی المدارک أنه مقطوع به فی کلام الأصحاب، وفی شرح المفاتیح للأستاذ الأکبر إن أجزاء الحیوان التی تحلها الحیاة تنجس بالموت وإن قطعت من الحی باتفاق الفقهاء، بل الظاهر کونه إجماعیاً، وعلیه الشیعة فی الأعصار والأمصار إلی آخره، وعن الذخیرة

ص:373

إن المسألة کأنها إجماعیة]((1))، انتهی.

لکن عن المدارک والذخیرة الإشکال، فعن الأول أنه قال: (غایة ما یستفاد من الأخبار نجاسة جسد المیت وهو لا یصدق علی الأجزاء قطعاً، نعم یمکن القول بنجاسة القطعة المبانة من المیت استصحاباً لحکمها حال الاتصال ولا یخفی ما فیه)((2))، انتهی. وعن الثانی: أنه بعد ما ذکر أن المسألة کأنها إجماعیة قال: (ولولا الإجماع لم نقل بها لضعف الأدلة)،((3)) انتهی.

وربما یتوهم الإشکال عن التذکرة، لأنه قال: (کل ما أبین من الحی مما تحله الحیاة فهو میت، فإن کان من آدمی کان نجساً عندنا، خلافاً للشافعی)((4))، انتهی، لکنه لیس فی محله، إذ کلامه هذا تنبیه لخلاف الشافعی، لا لکون جزء میت الآدمی لیس کغیره.

نعم یمکن المناقشة فی الإجماع بما عن کشف اللثام من (أن الحکم باستواء الأجزاء المنفصلة من الحی والمیت مما قطع به الفاضلان ومن بعدهما، وهو الظاهر ولم أظفر لمن قبلهما بنص علی أجزاء الحی إلا

ص:374

علی ألیات الغنم]((1))، انتهی. وقرره علی ذلک الجواهر.

وکیف کان، فیدل علی الحکم جملة من الروایات:

منها: صحیح أیوب بن نوح رفعه إلی الصادق (علیه السلام) قال: «إذا قطع من الرجل قطعة فهی میتة، فإذا مسه إنسان فکل ما کان فیه عظم فقد وجب علی من یمسه الغسل، فإن لم یکن فیه عظم فلا غسل علیه»((2)).

وصحیح أبان، عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال: عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ما أخذت الحبالة فقطعت منه شیئاً فهو میتة، وما أدرکت من سائر جسده حیاً فذکه ثم کل منه»((3))، وقریب منه روایته الأخری.

وصحیح محمد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «ما أخذت الحبالة من صید فقطعت منه یداً أو رجلاً فذروه فإنه میت، وکلوا ما أدرکتم حیاً وذکرتم اسم الله علیه»((4)).

ص:375

وعن الکافی، عن عبد الله بن سلیمان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ما أخذت الحبالة فانقطع منه شیء أو مات فهو میتة»((1)).

وعن زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «ما أخذت الحبائل فقطعت منه شیئاً فهو میت، وما أدرکت من سائر جسده حیاً فذکّه ثم کل منه»((2)).

وعن الکافی، عن الحسن بن علی الوشاء قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) فقلت له: جعلت فداک إن أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها، فقال: «حرام هی» فقلت: جعلت فداک فنصطبح بها؟ فقال: «أما علمت أنه یصیب الید والثوب وهو حرام»((3)).

وعن الکاهلی، قال: سأل رجل الصادق (علیه السلام) وأنا عنده عن قطع ألیات الغنم، فقال: «لا بأس بقطعها إذا کنت تصلح بها مالک _ ثم قال (علیه

ص:376

السلام): _ إن فی کتاب علی (علیه السلام) أن ما قطع منها میت لا ینتفع به»((1)).

وعن أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال فی ألیات الضأن تقطع وهی أحیاء: «إنها میتة»((2)).

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) قال فی ألیات الضأن تقطع وهی أحیاء: «إنها میتة»((3)).

وتقریب الدلالة فی هذه الأخبار: أن المیتة من أظهر أوصافها شرعاً حرمة الأکل والنجاسة المغروسة هذین فی أذهان المتشرعة، حیث صارا من اللازم البین بالمعنی الأخص الذی یکفی فی تصوره تصور الملزوم، إذ المیتة کالمنی، فکما لو قال: کل ماء یخرج عقب الدفق فهو منی تبادر کونه نجساً، کذلک إذا قال: کل شیء سقط من حی فهو میتة.

ومنه: یعلم أن استشکال الفقیه الهمدانی (رحمه الله) فی الاستناد إلی روایات الصید _ لأنه إما یراد من المیتة حکماً فالمتبادر إرادة حرمة

ص:377

الأکل فی مقابل المذکی، أو المیتة حقیقة، فدلالتها علی النجاسة تحتاج إلی وجود دلیل عام یدل علی نجاسة المیتة بحیث یشمل الفرض وهو قابل للمنع _ فی غیر محله، ولو بنینا علی مثل هذه المناقشات لم یمکن إثبات الحکم بأخبار الأطعمة التی بنی هو (رحمه الله) استفادة النجاسة منها.

ومنه: ظهر أیضا ما فی کلام المعالم، حیث إنه أورد فی المقام ثلثاً من روایات الألیات، وأشکل فی سند بعضها ودلالة الأخر، إذ الدلالة علی النجاسة تحتاج إلی وجود دلیل عام فی نجاسة المیتة لیکون إثبات أن المنقطع منه میتة مقتضیاً لدخوله فی عموم الدلیل علی نجاسة المیتة، وقد عُلم أن العمدة فی التعمیم هو الإجماع المدعی فی کلام الأصحاب، وحینئذ فالتمسک به موقوف علی کونه متناولاً لهذا المنقطع، ومعه لا حاجة إلی توسیط الاحتجاج بما دل علی أنه میتة، انتهی.

وکیف کان: فربما استدل للنجاسة مضافاً إلی الأخبار:

أما فی الجزء المنفصل عن المیت: فبوضوح أنه مفروض النجاسة، لأن الموت نجّس الحیوان، سواء بقیت أجزاؤه متصلة أم انفصلت، وما تقدم عن المدارک من أن الأخبار دلت علی نجاسة المیتة وهی لا تصدق علی الأجزاء.

فیرد علیه: النقض أولاً: بأن الأخبار وردت علی نجاسة الکلب، وهو لا یصدق علی الأجزاء فلم یحکم بنجاسة جزئه.

ص:378

والحل ثانیاً: بأن العرف لا یکاد یشک فی أن لیس المناط فی مثل الطهارة والنجاسة الاجتماع أو الافتراق، بل العرض قائم بکل جزء، فالحکم علی المجموع من باب کونه مجمعاً للأجزاء لا من باب أنه مجموع، ولا أدری أن صاحب المدارک هل یلتزم بأنه لو قطع رأس لم یجز لمحارمه النظر إلیه أو غسله، وهل یجوز لغیر المحارم غسله، إلی غیر ذلک، لأن الحکم إثباتاً ونفیاً کان معلقاً علی الشخص وهذا بعض الشخص، وکذا فی نظائر المقام مما علقت الأحکام بعنوان مجموعی، لیس المناط فی نظر العرف کونه مجموعاً.

وأما استشکاله فی الاستصحاب: فإن کان من جهة عدم اتحاد الموضوع، ففیه: إن الموضوع العرفی الذی هو مناط الاستصحاب لا یفرق فیه الموت والحیاة، فإنهما بنظرهم من الحالات، وإن کان من غیر هذه الجهة فاللازم أن یبین حتی ینظر فیه.

وأما فی الجزء المنفصل عن الحی: فبتنقیح المناط، بدعوی إناطة النجاسة بزهاق الروح المتحقق فی المقام، لکن فیه: إن هذا المناط لو کان مستفاداً من الأخبار فلیس وجهاً غیرها، وإن لم یکن مستفاداً منها فهو أمر حدسی لا یمکن الاتکال علیه.

بقی الکلام فی شیء: وهو أن العضو المیت المتصل ببدن الإنسان کالمفلوج ونحوه، هل هو نجس أو طاهر؟ أم فیه تفصیل، أقوال: المشهور الطهارة، وعن شارح الوسائل نقل الإجماع علی ذلک، وعن المعالم نفی الریب فی بطلان القول بالنجاسة، وعن شرح المفاتیح دعوی الضرورة علی عدم التزام

ص:379

الناس بقطعها، وعن شارح الدروس التردد فی الأجزاء الکبیرة التی یعرضها الموت حال الاتصال، وفی الذرائع التفصیل بأنه إذا کان اتصالها ضعیفاً بحیث یعد منفصلاً عرفاً، فلا یبعد الحکم بنجاستها، والأقوی هو الأول، لانصراف أدلة نجاسة المیتة ووجوب الغسل بمسها عن مثل هذه قطعاً.

هذا مضافاً إلی ما فی المصباح من أن فی معاملة الإنسان مع عضوه المتصل ببدنه معاملة نجس العین من الحرج ما لا یخفی، لکن لا یخفی أن هذا کما یظهر من مساق کلام جماعة من مدعی الطهارة إنما هو فی العضو المیت العرفی، ولذا مثلوا بالمشلول، وذکروا الحرج فی نجاسته لا المیت الحقیقی الذی صار کالقطعة المبانة الذی ینتن فی یوم أو نحوه فإنه نجس، لأنه میتة قطعاً، ولا وجه لما ذکره فی الجواهر، فإنه بعد نقل التردد من الخونساری سیما إذا انتنت قال: (والانصاف أنه لا وجه لذلک کله، لأصالة الطهارة من غیر معارض)((1)) إلی آخره.

وبهذا تحقق أن الأقوی فی المسألة: التفصیل بین العضو المیت حقیقة فنجس، وبین غیره مما یطلق علیه المیت عرفاً تسامحاً فطاهر.

بقی شیء: وهو أن الجزء المقطوع قبل خروج الروح منه هل یحکم بنجاسته أم لا؟ أفتی فی المستند بالثانی، قال: (ما قطع نجس،

ص:380

عدا ما لا تحله الحیاة منها، کالصوف والشعر والوبر والعظم والقرن والمنقار والظفر والمخلب والریش والظلف والسن، والبیضة اذا اکتست القشر الأعلی،

مات الجزء أو لم یمت بعد)((1))، واستدل بإطلاق أدلة القطعة المبانة، لکن لا یبعد انصرافها عن مثل الحی، فاستصحاب الطهارة قبل موت الجزء محکم، فتأمل.

وکیف کان، فقد تحقق نجاسة أجزاء المیتة {عدا ما لا تحله الحیاة منها، کالصوف، والشعر، والوبر، والعظم، والقرن، والمنقار، والظفر، والمخلب، والریش، والظلف، والسن، والبیضة إذا اکتست القشر الأعلی} وفی المستند بلا خلاف یعرف، بل علیه حکایة الإجماع فی کلام غیر واحد من الأصحاب، انتهی.

وعن المدارک وشرح المفاتیح والذخیرة والحدائق وکشف اللثام وغیرها: دعوی الاتفاق، أو عدم الخلاف فی ذلک، ویدل علیه نصوص مستفیضة، کصحیحة الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة، إن الصوف لیس فیه روح»((2)).

ص:381

وروایة قتیبة بن محمد المرویة عن مکارم الأخلاق، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) إنا نلبس الثوب الخز وسداه إبریسم، قال: «لا بأس بالإبریسم إذا کان معه غیره، قد أصیب الحسین (علیه السلام) وعلیه جبة خز، سداها إبریسم» قلت: إنا نلبس هذه الطیالسة البربریة وصوفها میت؟ قال: «لیس فی الصوف روح ألا تری أنه یجزّ ویباع وهو حیّ»((1)).

وحسنة حریز قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام) لزرارة ومحمد بن مسلم: «اللبن واللبا والبیضة والشعر والصوف والقرن والناب والحافر، وکل شیء یفصل من الشاة والدابة فهو ذکی، وإن أخذته منه بعد أن یموت، فاغسله وصلّ فیه»((2)).

وصحیحة زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الأنفحة تخرج من الجدی المیت؟ قال: «لا بأس به»، قلت: اللبن یکون فی ضرع الشاة وقد ماتت؟ قال: «لا بأس به»، قلت: والصوف والشعر وعظام الفیل والجلد والبیض یخرج من الدجاجة؟ فقال: «کل هذا لا بأس به»((3)).

وروایة الحسین بن زرارة قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه

ص:382

السلام) وأبی یسأله عن اللبن من المیتة والبیضة من المیتة وأنفحة المیتة؟ فقال: «کل هذا ذکی»((1)).

وعن الکافی، إنه قال: وزاد فیه علی بن عقبة وعلی بن الحسن بن رباط قال: «والشعر والصوف کله ذکی»((2)).

وقال أیضاً: وفی روایة صفوان عن الحسین بن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الشعر والصوف والوبر والریش وکل نابت لا یکون میتاً»، قال: وسألته عن البیضة تخرج من بطن الدجاجة المیتة؟ قال: «تأکلها»((3)).

وروایة یونس عنهم (علیهم السلام) قالوا: «خمسة أشیاء ذکیة مما فیه منافع الخلق: الأنفحة والبیض والصوف والشعر والوبر»((4)) الحدیث.

وعن الصدوق فی الفقیه مرسلاً قال: قال الصادق (علیه السلام): «عشرة أشیاء من المیتة ذکیة، القرن والحافر والعظم والسن والأنفحة واللبن والشعر والصوف والریش والبیض»((5)).

ص:383

وعنه فی کتاب الخصال((1)): مسنداً عن محمد بن أبی عمیر یرفعه إلی أبی عبد الله (علیه السلام) مثله مع مخالفة فی الترتیب.

وعن البرقی: فی حدیث عن أبی عبد الله (علیه السلام): «وأما ما یحل من المیتة فالشعر والصوف والوبر والناب والقرن والضرس والظلف والبیض والأنفحة والظفر والمخلب والریش»((2)).

وعن الکلینی: بسنده عن أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث: أن قتادة قال له: اخبرنی عن الجبن؟ فقال: «لا بأس به». فقال: إنه ربما جعلت فیه أنفحة المیت؟ فقال: «لیس بها بأس إن الأنفحة لیس لها عروق، ولا فیها دم ولا لها عظم إنما تخرج من بین فرث ودم، _ ثم قال: _ وإنما الأنفحة بمنزلة دجاجة میتة أخرجت منها بیضة، فهل تأکل تلک البیضة»؟ قال: قتادة لا، ولا آمر باکلها. فقال له أبو جعفر (علیه السلام): «ولم»؟ فقال: لأنها من المیتة، قال له: «فإن حضنت تلک البیضة فخرجت منها دجاجة أتأکلها»؟ قال: نعم، قال: «فما حرم علیک البیضة وحلل لک الدجاجة؟ _ ثم قال (علیه السلام): _ فکذلک الأنفحة مثل البیضة، فاشتر الجبن من أسواق المسلمین من أیدی المصلین ولا تسأل عنه إلا

ص:384

أن یأتیک من یخبرک عنه»((1)).

وعنه (رحمه الله): بسنده عن یونس، عنهم (علیهم السلام) قالوا: «خمسة أشیاء ذکیة مما فیها منافع الخلق: الأنفخة والبیضة والصوف والشعر والوبر»((2))، الحدیث.

وعن غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی بیضة خرجت من إست دجاجة میتة، قال: «إن کانت اکتست البیضة الجلد الغلیظ فلا بأس بها»((3)).

وفی مکاتبة الجرجانی إلی أبی الحسن (علیه السلام): استثناء الصوف إن جزّ والشعر والوبر والأنفخة والقرن ولا یتعدی إلی غیرها((4)).

أقول: الظاهر أن المراد منه التعدی إلی ما فیه روح.

وعن الحسین بن زرارة: عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: سأله أبی عن الأنفحة تکون فی بطن العناق أو الجدی وهو میت؟ قال: «لا بأس به». قال: وسأله أبی وأنا حاضر عن

ص:385

الرجل یسقط سنّه فیأخذ سنّ إنسان میت فیجعل مکانه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»، وقال: عظام الفیل تجعل شطرنجاً؟ قال: «لا بأس بمسها». وقال أبو عبد الله (علیه السلام): «العظم والشعر والصوف والریش کل ذلک نابت لا یکون میتا»، قال: وسألته عن البیضة تخرج من بطن الدجاجة المیتة؟ قال: «لا بأس باکلها»((1)).

وعن قرب الإسناد للحمیری: عن السندی بن محمد، عن أبی البختری، عن جعفر (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) عن علی (علیه السلام) قال: «لا بأس بما ینتف من الطیر والدجاج، ینتفع به للعجین، وأذناب الطواویس وأعراف الخیل واذنابها»((2))، ونحوه روایة الشیخ.

وعن العلل والعیون: عن الفضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام) قال: «فلِمَ لم یجب الغسل علی من مس شیئاً من الأموات غیر الإنسان کالطیر والبهائم والسباع وغیر ذلک؟ قیل: لأن هذه الأشیاء کلها ملبسة ریشاً وصوفاً وشعراً ووبراً، هذا کله ذکی ولا یموت، وإنما یماس منه الشیء الذی هو ذکی من الحی والمیت»((3)).

ص:386

أقول: إن کان اللفظ الغَسل _ بالفتح _ فالمراد عدم النجاسة بالمس رطباً، بخلاف الإنسان، وإن کان الغُسل _ بالضم _ فاللازم حمل المفهوم وهو وجوب الغسل بمس جلد الحیوانات علی الاستحباب، بقرینة الروایات النافیة للوجوب، أو غیر هذا الحمل من بعض المحامل الأخر، إلی غیر ذلک من الروایات.

وبما تقدم من الروایات خصوصاً ما تضمن محاورة الإمام الباقر (علیه السلام) مع قتادة وإفحامه، یظهر موضوعیة ما عن العیاشی فی تفسیره، عن عمار الدنی، عن أبی الصهباء قال: قام ابن الکوالی وسأل علیاً (علیه السلام) وهو علی المنبر وقال: إنی وطئت دجاجة میتة فخرجت منها بیضة فآکلها، قال: «لا»، قال: فإن استحضنتها فخرج منها فرخ آکله؟ قال: «نعم»، قال: فکیف؟ قال: «لأنه حی خرج من المیت، وتلک میتة خرجت من میتة»((1)).

کما سیأتی من موضوعیة روایة وهب بن وهب المنسوبة الی أمیر المؤمنین (علیه السلام) وذلک لما ورد فی بعض الروایات من أنهم وصفوا علی لسانه (علیه السلام) روایات إبطالاً لأمره وتقویة لکلماتهم، کیف وقد وصفوا علی لسان الرسول (صلی الله علیه وآله)، وبعد هذا کله فمن العجب ما حکی عن شارح الدروس من منع دلالة الأخبار علی طهارة الأشیاء المذکورة، واستدلاله لها بالإجماع وأصالة الطهارة بعد

ص:387

ادعائه قصور ما دل علی نجاسة المیتة عن إثبات نجاسة أجزائها.

بقی الکلام فی أمور:

الأول: إن هذه الأخبار وإن لم تشتمل علی المنقار، إلا أن العمومات الواردة فیها کقوله (علیه السلام) فی صحیح الحلبی: «إن الصوف لیس فیه روح» وغیره مما تقدم کافیة فی الحکم، بل لو قلنا بنجاسة بعض السمک بالموت، لا نقول بنجاسة مثل فلسه مما لا روح فیه، والأولی ذکر جمیع ما فی الروایات، فعدم ذکر الحافر فی المتن خلاف الأولی.

الثانی: المشهور بین الأصحاب عدم الفرق فی الحکم بطهارة الصوف والریش والشعر ونحوها، بین کونها مأخوذة من المیتة بطریق الجز، أو القلع، إلا أنه فی صورة القلع یحتاج إلی غسل موضع الاتصال من حیث ملاقاة المیتة برطوبة مسریة، بل وکذلک فی البیضة وغیرها، وعلیه یحمل حسن حریز بقرینة الارتکاز العرفی، فاحتمال الطهارة مطلقاً، لإطلاق الأخبار، أو اشتراط الطهارة بالغسل، أو کون الغسل أمر تعبدی مطلقاً لإطلاق حسن حریز ممنوع، ونحوه فی المنع ما حکی عن الشیخ (رحمه الله) فی النهایة من تخصیص طهارة الشعر ونحوه بصورة الجز، وحکم بنجاستها فی صورة القلع، معللاً بأن أصولها المتصلة باللحم من جملة أجزائها.

وربما یستشهد له بمکاتبة الجرجانی عن أبی الحسن (علیه

ص:388

السلام) _ التی تقدمت الإشارة الیها _، قال: کتبت إلیه أسأله عن جلود المیتة التی یؤکل لحمها ذکیاً، فکتب: «لا ینتفع من المیتة بإهاب ولا عصب، وکل ما کان من السخال الصوف إن جز، والشعر والوبر والأنفحة والقرن، ولا یتعدی إلی غیرها»((1))، بتقریب أنه قید الصوف بالجز_ ولیس إلا لما ذکره الشیخ فی القلع.

وجه المنع: أن ما یتصل بأصول الشعر لم یعلم کونه من ما یحل فیه الروح، فهو إما من الشعر أو من الفضلات المستعدة للشعر، ویؤید ذلک وقوع الریش فی الأخبار المعلوم عدم جزّه، بل قلعه مع کونه کالشعر فی اتصال بعض الأجزاء بأصوله.

ومثله فی التأیید: روایة قرب الإسناد المتقدمة: «لا بأس بما ینتف من الطیر والدجاج ینتفع به للعجین» إلی آخره، فإنها صریحة فی عدم الجزّ، بل ربما یرد کلام الشیخ بظهور حسن حریز فی إرادة أخذ الأشیاء المذکورة من المیتة بطریق القلع، لما تقدم من ظهور الأمر بالغسل فی کونه لأزالة النجاسة العرضیة، وإن تنظر فیه فی المصباح لإمکان أن یدعی أن الغالب وصول شیء من رطوبات المیت إلی هذه الأشیاء فیمکن أن یکون الأمر بغسلها لذلک.

وأما المکاتبة فبعد النظر فیها من وجوه لا تخفی، إنها فصلت بین

ص:389

الشعر وغیره، ولا یقول بالتفصیل حتی الشیخ، وردّ علمها إلی اهلها أولی من تعلیلها بما فی المصباح: (بشیوع الانتفاع به عند اتصاله بالجلد، فأرید بالاشتراط التحرز عنه، وأما الشعر والوبر کالأنفحة والقرن لا ینتفع بها غالباً إلا بعد الانفصال)((1)) انتهی.

الثالث: جمهور الأصحاب کما فی المستند، أو الأصحاب کما فی المصباح، أو بإتفاق کما فی المستمسک، أو إجماعاً کما فی الذرائع: علی اشتراط طهارة البیض باکتسابه القشر الأعلی، وإن اختلفوا فی التعبیر عنه بالقشر الصلب، والجلد الفوقانی، والجلد الغلیظ، والقشر الأعلی، لکن فی المستند کما عن المقنع وظاهر المدارک والمعالم: القول بالطهارة مطلقاً، استناداً إلی إطلاق الأخبار.

وفیه: ما لا یخفی، لتقیده بموثقة غیاث المتقدمة، مضافاً إلی أن المتبادر من جملة من المطلقات هی البیضة الکاملة، بل لا أعلم أن البیض یکمل بما یسمی بیضاً _ لا صفاراً _ إلاّ وهو مکتس بالجلد الغلیظ.

قال الفقیه الهمدانی: (وتوهم أن المقتضی لنجاستها لیس إلا الملاقاة للمیتة وإلا فهی طاهرة بالذات، کما یدل علیه سائر الأدلة وما

ص:390

هذا فی میتة غیر نجس العین، وأما فیها فلا یستثنی شیء.

الظاهر طهارتها لبعض العمومات فی الأخبار المتقدمة.

قال فی أطعمة المستند: (نعم کان علیهم ذکر مثل البعرة القابلة للتطهیر أیضاً، کما ذکروا العظم والسن ونحوهما، ویمکن أن یکون الوجه فی عدم ذکرها أن الکلام فی المیتة مطلقاً، سواء کان مما یؤکل أو لا یؤکل، والبعرة إنما تطهر مما یؤکل خاصة، وقد ذکروها بل ذکروا طهارتها حال الحیاة مع انفصالها)((1))، انتهی.

أما أبوالها فإنها وإن شملها عموم روایة المحاورة مع قتادة، إلا أن الظاهر عدم ذهاب إحد إلی ذلک، قال فی المستند بعد التعرض إلیها وإلی البصاق والقیح ما لفظه: (والبواقی مایعات نجس بملاقاة المیتة فلا وجه لذکر طهارتها، ولم یدل دلیل خارجی علی طهارة عدم تنجسها کما فی اللبن والأنفحة فلذا لم یذکروها)((2))، انتهی.

{هذا} کله {فی میتة غیر نجس العین، وأما فیها فلا یستثنی شیء} لأن الظاهر من روایات الاستثناء، الاستثناء من نجاسة المیتة، لا من النجاسة الذاتیة، وهذا هو المشهور بین الفقهاء.

وفی الجواهر مازجاً: (علی الأظهر الأشهر، بل المشهور شهرة کادت تکون إجماعاً، بل هی کذلک إذ لم نجد بل ولم یحک فیه خلاف

ص:407

من أحد إلا من المرتضی فی الناصریات فحکم بطهارة شعر الکلب والخنزیر فیها)((1))، انتهی.

واستدل له فی المصباح: (بأن معروض النجاسة علی ما یتبادر عرفاً من الحکم بنجاسة حیوان لیس إلا نجاسة جسده الباقی بعد موته بجمیع أجزائه، سواء اتصلت الأجزاء بجملتها أو انفصلت عنها، فجثة الحیوان المحکوم بنجاسته لیست بنظر العرف إلاّ کعین العذرة فی کون کل جزء منه من حیث هو معروضاً للنجاسة، فشعر الخنزیر أو لحمه أو عظمه ما دام مصداقاً لهذا الموضوع نجس، سواء کان متصلا بالخنزیر أو منفصلاً عنه)((2))، انتهی.

أقول: ویؤید قول المشهور جملة من الروایات کروایة برد الإسکاف قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک إنا نعمل بشعر الخنزیر، فربما نسی الرجل فصلی وفی یده منه شیء؟ فقال: «لا ینبغی أن یصلی وفی یده منه شیء _ وقال _: خذوه فاغسلوه فما کان له دسم فلا تعملوا به، وما لم یکن له دسم فاعملوا به واغسلوا أیدیکم منه»((3))، وقریب منها روایته الأخری.

ص:408

وروایة سلیمان الإسکاف قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن شعر الخنزیر یخرز به؟ قال «لا بأس به ولکن یغسل یده إذا أراد أن یصلی»((1)).

ثم إن المحکی عن السید المرتضی (رحمه الله) أنه استدل لمذهبه بأمور:

الأول: الإجماع، قال بعد قول الناصر شعر المیتة طاهر وکذلک شعر الکلب والخنزیر، ما نصه: (هذا صحیح وهو مذهب أصحابنا _ إلی أن قال: _ دلیلنا علی صحة ما ذهبنا إلیه بعد الإجماع المتکرر)، إلی آخره.

الثانی: ما ذکره بقوله: (ولیس لأحد أن یقول إن الشعر والصوف من جملة الخنزیر والکلب وهما نجسان، وذلک أنه لا یکون من جملة الحی إلا ما یحله الحیاة، وما لا تحله الحیاة لیس من جملته، وإن کان متصلاً به)((2))، انتهی.

الثالث: ما حکی فی المدارک عن السید أنه تمسک بوجه آخر، وهو أن ما لا تحله الحیاة من نجس العین کالمأخوذ من المیتة.

وفی هذه الأمور ما لا یخفی.

ص:409

أما الأول _ الإجماع _ فقد قال فی الجواهر: (وأعجب منه نسبة الطهارة فیه إلی اصحابنا بل ادعی الإجماع علیه مع أنا لم نقف علی موافق له فیه منا، ممن تقدمه بل ومن تأخر عنه _ ثم نقل شعر بحر العلوم _:

فإن یکن من نجس فهو نجس      کأصله والقول بالطهر درس؟((1))

وأما الثانی: فقد عرفت جوابه فیما تقدم.

وأما الثالث: فهو تنظیر فی قبال النص والإجماع.

ص:410

یأکل، فإذا أکل فهو کرش)((1))، وبذلک فسرت فی السرائر، کما عن أطعمة المسالک، والتنقیح، وکذا عن غیرهم.

الثانی: إنها عبارة عن المظروف، فعن القاموس، والتهذیب، والمغرب: (إنها شیء أصفر یستخرج من بطن الجدی الرضیع فیعصر فی صوفه مبتلة فیغلظ کالجبن)((2))، وإلیه یرجع ما فی القواعد والنهایة وکشف الالتباس وغیرها من أنها لبن مستحیل فی جوف السخلة.

الثالث: ما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بقوله: (ویحتمل قویاً أن تکون اسماً لمجموع الظرف والمظروف، بأن یکون ذلک الشیء الذی هو من الحیوان بمنزلة المعدة للإنسان مع ما فیه مسمی بالأنفحة، فإنه یظهر منهم أنه لیس لوعائه اسم آخر ولا یسمی بالکرش إلاّ بعد أن أکل فیقال حینئذ استکرش أی صارت انفحته کرشاً)((3)) انتهی.

وفی الجواهر حاول رد التفسیرین جمیعاً إلی أن المراد هو بیان کون الإنفحة عبارة عن الظرف. وکیف کان فالأقوی فی النظر هو ما ذکره

ص:395

الفقیه الهمدانی.

الثانیة: فی الاختلاف الواقع فی طهارة الظرف والمظروف بعد مسلمیة الطهارة فی الجملة، فنقول: لا ینبغی الإشکال فی طهارة المظروف لأنه هو المتیقن من المنتفع به المستعمل فی الجبن، فالمقطوع إرادته من الروایات. أما الظرف فالأحوط الاجتناب عنه، لعدم معلومیة کونه مستثنی، وإن کان الأقوی بناءً علی ما عرفت دخوله فی اسم الإنفحة.

ثم: إن الکلام فی تنجس المظروف بملاقاة الظرف بناءً علی عدم صدق الإنفحة علیه کتنجیس الظرف بملاقاة المیتة بناءً علی صدقها علیه، فی غیر محله بعد الاستثناء الظاهر فی الطهارة، فتأمل.

وفی المقام کلمات کثیرة للأعلام أضربنا عنها خوف التطویل.

بقی فی المقام أمران:

الأول: إن صریح الفقهاء واللغویین فی الإنفحة اختصاصها بما قبل الأکل.

الثانی: ما عن الشهید فی الذکری: (الإنفحة طاهرة من المیتة والمذبوحة وإن أکلت السخلة)((1))، انتهی.

وفی الجواهر احتمل الأکل الیسیر الذی لا یعتد به، لکن الأقوی

ص:396

وکذا اللبن فی الضرع،

دوران الحکم مدار الصدق، ولیس عندی فی ذلک شیء مبین، فالمرجع هو أهل الجبن، ولو شک لزم الفحص لوجوب الفحص فی الموضوعات کما تقدم ویأتی، وعلی فرض اختلافهم فی بعض الموارد ففی الشک فی الموضوع یکون المرجع استصحاب کونها إنفحة، وفی الشک فی المفهوم کان المرجع عموم نجاسة المیتة، کما صرح به فی المستمسک.

ثم إن جماعة من الأصحاب صرحوا بعدم اختصاص الحکم بطهارة الإنفحة بما إذا کانت من المأکول، ولا یخفی أن التعمیم لا یتوقف علی صدقها علی غیر الحمل والجدی، إذ یمکن ذلک بکونهما موطوئین، أو جلالین، وعلی کل حال فمستند العموم إطلاق الأخبار ومعاقد الإجماعات، لکن تأمل فی ذلک الفقیه الهمدانی، وتبعه بعض المعاصرین إلی انصراف الأخبار إلی الإنفحة المعهودة التی تجعل فی الجبن، لکن الأقوی الطهارة، للتعلیل المتقدم فی خبر أبی حمزة، وقد عرفت بعض الکلام فی ذلک فی البیضة، والله العالم.

{وکذا} یلحق بالمذکورات {اللبن فی الضرع} من الحیوان المیت فیحکم بطهارته مطلقاً، وحلیته من الحیوان الحلال اللحم، وکون اللبن کذلک هو المحکی عن الصدوق، والشیخین، والقاضی، وابن زهرة، والطوسی، والشهیدین، وصاحبی المعالم والمدارک، وغیرهم.

وفی المصباح نسبه إلی اشهر القولین، وعن بعض نسبته إلی

ص:397

فحلب منها لبن؟ فقال علی (علیه السلام): «ذلک الحرام محضاً»((1)).

وروایة فتح، فإنها بعد ذکر الصوف والشعر والوبر والإنفحة والقرن قال: «ولا یتعدی إلی غیرها».

قال فی المنتهی: (وحیث لم یذکر اللبن فی نظم ما هو مستثنی من المیتة، فلا یجوز التعدی إلیه حتی یحکم بطهارته)((2))، انتهی. لکن لا یخفی أن المذکورات غیر صالحة للاستناد.

أما الاحتیاط: فلا مجال له فی المقام بعد الأدلة، مضافاً إلی أنه شک فی التکلیف وهو محل البراءة.

وأما القاعدة: فمستندها الإجماع، أو ما یستفاد من الصغریات الواردة فی بعض النجاسات، والإجماع فی المقام غیر حاصل، والکلیة المستفادة قابلة للتخصیص.

وأما روایة وهب، فلأنها ضعیفة السند، کیف وقد قالوا فی وهب إنه عامّی کذاب، أو هو من أکذب البریة، ونحو هذه العبائر، فکیف تقاوم الروایات المعتبرة؟ قال فی الذرائع: (ولو فرض أنها صحیحة وجب حملها علی التقیة لموافقتها لمذهب العامة لأنهم یحرمون

ص:399

ولا ینجس بملاقاة الضرع النجس،

کل شیء من المیتة)((1))، انتهی. وکأنه أخذ ذلک من محکی التهذیب وغیره.

وأما روایة الفتح، فلأنها علی تقدیر تمامیة جهاتها یخرج عنها بالمعتبرة المتقدمة، کما یخرج عنها بالنسبة إلی غیر اللبن من المستثنیات التی یسلمها العلامة (رحمه الله) وغیره من القائلین بعدم استثناء اللبن، هذا مضافاً إلی کونها مکاتبة المحتملة للتقیة، فتأمل.

لا یقال: سلمنا أن المعتبرة دلت علی طهارة اللبن فی حد ذاته، کما هو مقتضی القاعدة لأنه لیس مما یصدق علیه اسم المیتة، ولا أجزاؤها. وذلک لا ینافی تنجسه بملاقاة المیتة.

لأنا نقول: إن کلمة «لا بأس» فی الروایات کالصریحة فی الطهارة وحلیة الشرب والاستعمال، ولو سلمنا عدم الصراحة فإن دلالة الاقتضاء فی المقام کافیة فی إفادة الحلیة والطهارة، کما لا یخفی.

{و} علی هذا فالأقوی ما ذکره المصنف تبعاً لمن عرفت من أنه {لا ینجس بملاقاة الضرع النجس} سواء أُخرج من حلمة الثدی أم شق وأُخذ اللبن دفعة أو تدریجاً، وهذا لا یلازم طهارة باطن الثدی حتی لو صب فیه ماء لم نقل بتنجسه، ولا تتنجس الید المباشرة لإخراج اللبن ولو کانت برطوبة بدلالة الاقتضاء. نعم لو أخرج

ص:400

لکن الأحوط فی اللبن الاجتناب، خصوصاً إذا کان من غیر مأکول اللحم.

ولا بد من غسل ظاهر الإنفحة الملاقی للمیتة،

اللبن ثم صب فی الثدی لم یبعد القول بالنجاسة ولا استبعاد فی ذلک، إذ من المحتمل أن المصلحة الموجبة للحکم بالطهارة علی خلاف القاعدة مقصورة بصورة الضرورة. {لکن الأحوط} خروجاً عن خلاف القائل بالنجاسة {فی اللبن الاجتناب خصوصاً إذا کان من غیر مأکول اللحم} لما عرفت من احتیاط الفقیه الهمدانی فی غیر المأکول لاحتمال انصراف الأدلة إلی المأکول، وإن کان الإطلاق یقتضی العموم.

ثم هل یتعدی الحکم إلی لبن الإنسان؟ فیه تأمل، قال فی المستمسک: (نعم قد یتأمل فی إطلاق المیتة علی میت الإنسان، فإنه یقال له میّت ومیّتة _ بالتشدید _، وعلیه فیشکل عموم النصوص له، ولکنه خلاف المتسالم علیه، فلا یبعد إذا العموم ولو لأجل بعض التعلیلات والمناسبات العرفیة الموجبة لإلغاء خصوصیة المورد، فتأمل جیداً)((1)) انتهی.

الإنفحة سواء کانت هی المظروف أو الظرف فلا بد من القول بطهارة ظاهرها کباطنها، بدلالة الاقتضاء، فإنه لم ینبه فی هذه الأخبار الکثیرة حتی المنبهة علی تطهیر الصوف علی تطهیرها، وما ذکره فی المستمسک بقوله: (هذا بناءً علی أنها الجلد، إذ لو کانت هی اللبن فقد عرفت أن ظاهر کلماتهم أنه مائع وظاهر الأدلة طهارته عرضاً کطهارته ذاتاً. نعم لو کان جامداً کما یتفق کثیراً فلا یبعد طهارته أیضاً، بلا حاجة إلی تطهیره، لاتحاد ظاهر النصوص فی الجمیع وهو الطهارة العرضیة)((1)). لا یخفی ما فیه، إذ لا فرق بین المظروف الجامد لو قلنا إنها اللبن، والظرف لو قلنا إنها نفس الکرش بما فیها، فی کون سیاق النص بالنسبة إلی طهارتها العرضیة واحد، فلا وجه للقول بنجاسة الظاهر لو کانت هی الظرف دون نجاسته لو کانت هی المظروف.

والحاصل فی الإشکال: إن الإنفحة لو کانت هی الظرف بمظروفه فلا وجه لتطهیر ظاهرها، لاستفادة طهارتها الذاتیة والعرضیة من الدلیل کاستفادة طهارتهما فی مسألة اللبن، وإن کانت هی المظروف فقط، والظرف من أجزاء المیتة فلا یمکن تطهیره، ولقد أجاد الفقیه الهمدانی حیث جعل نجاسة الکرش تبعا لکونها من أجزاء

ص:402

المیتة التی حل فیها الحیاة مع عدم کونها الإنفحة، وکیف کان فالأقوی عدم احتیاجها إلی التطهیر.

بقی فی المقام شیء: وهو أنه قد ورد فی جملة من النصوص ما یشعر بنجاسة ما یجعل فی الجبن أو حرمته، وهذا لا یستقیم مع فرض طهارة الإنفحة وحلیته، ففی روایة أبی الجارود المرویة عن محاسن البرقی قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الجبن، فقلت له: أخبَرَنی من رأی أنه یجعل فیه المیتة، فقال (علیه السلام) «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم فی جمیع الأرضین، إذا علمت أنه میتة فلا تأکل، وإن لم تعلم فاشتر وبع وکل»((1))، الخبر.

وروایة عبد الله بن سلیمان، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الجبن؟ فقال: «لقد سألتنی عن طعام یعجبنی» ثم أعطی الغلام دراهم فقال: «یا غلام ابتع لی جبناً» ودعا بالغداء فتغدینا معه، وأتی بالجبن فقال: «کل»، فلما فرغ من الغداء قلت: ما تقول فی الجبن؟ قال: «أو لم ترنی أکلت»؟ قلت: بلی ولکنی أحب أن أسمعه منک؟ فقال: «سأخبرک عن الجبن وغیره، کل ما فیه حلال وحرام فهو لک حلال، حتی تعرف الحرام بعینه

ص:403

فتدعه»((1)).

وروایته الأخری عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الجبن قال: «کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه میتة»((2)).

وخبر خریس، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن السمن والجبن نجده فی أرض المشرکین بالروم أنأکله؟ فقال: «أما ما علمت أنه خلطه الحرام فلا تأکله، وأما ما لم تعلم فکله حتی تعلم أنه حرام»((3)).

وعن ابن أبی شبیل، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجبن؟ قال: «کان أبی ذکر له منه شیء فکرهه ثم أکله، فإذا اشتریته فاقطع واذکر اسم الله علیه وکل»((4)). إلی غیر ذلک من الروایات المذکورة فی الوسائل فی کتاب الأطعمة وغیره، وقد یجاب عن هذه الأخبار بأمور:

ص:404

الأول: إمکان أن یکونوا یجعلون فی الجبن شیئاً من المیتة غیر الإنفحة.

الثانی: أن یکون المراد من المیتة ظرف الإنفحة، بناءً علی کون المراد من الإنفحة المستثناة المظروف.

الثالث: الحمل علی التقیة، قال فی المصباح: (ویحتمل جریها مجری التقیة، أو یکون التجنب عما یطرح فیه الإنفحة المتخذة من المیتة مستحباً، ولعله لذا نهی الإمام (علیه السلام) فی ذیل روایة أبی حمزة المتقدمة عن السؤال عما یشتری من المسلمین وأیدیهم، مع ما فیها من التصریح بطهارة الإنفحة وکونها کالبیضة، ویحتمل قویاً صدور الذیل من باب التنزل والمماشاة مع قتادة بعد أن أحرز الإمام (علیه السلام) من سریرته أنه لا یتعبد بقوله، إحالة علی قاعدة ید المسلمین وسوقهم التی لولاها لاختل نظام معاشهم، فکأنه (علیه السلام) عدل عن الجواب الأول، وبین عدم انحصار وجه الحل فیما ذکره أولا حتی لا یبقی فی قلب المخاطب ریبة)((1))، انتهی.

الرابع: الحمل علی الاستحباب، لکن لا یخفی: أن الجوابین الأولین یعارضهما خبر بکر بن حبیب، قال: سُئل ابو عبد الله

ص:405

(علیه السلام) عن الجبن، وأنه توضع فیه الإنفحة من المیتة، قال (علیه السلام): «لا تصلح» ثم أرسل بدرهم فقال: «اشتر من رجل مسلم، ولا تسأله عن شیء»((1)).

وکذا الخبر المتقدم المتضمن لمحاورة الإمام (علیه السلام) مع قتادة، فإن الجمع بین هذین الخبرین، وسائر الأخبار یعطی أن المیتة المجعولة هی الإنفحة لا غیرها، واحتمال کون الحرمة من جهة جعل الظرف مردود، إذ السؤال فی الخبر عن الإنفحة نفسها، فالمنع عن الأکل للإنفحة لا لشیء آخر، والقول بأن الإنفحة فی خبر بکر وعاؤها، وفی سائر الأخبار مظروفها خلاف الظاهر، مضافاً إلی ما عرفت من أن الإنفحة عبارة عن الظرف والمظروف جمیعاً.

والجواب الرابع خلاف الظاهر جداً، فلم یبق إلاّ الجواب الثالث، ویؤیده محاورة الإمام (علیه السلام) مع قتادة وإصراره (علیه السلام) علی الاشتراء والأکل دفعاً لتوهم الحرمة، لکن فیه: إن الظاهر من عدة من الروایات تسلیم الحرمة فی صورة العلم بوجود المیتة فیه، وعلی هذا فاللازم إرجاع هذه الجملة من الأخبار الظاهرة فی المنع مع العلم بکون المیتة فیه، إلی أهله (علیهم السلام) إن لم نقل بالتقیة، والله العالم.

سواء کانت من الحیوان الحلال أو الحرام،

السابع: مخ العظام لا یشمله الحکم، لحلول الحیاة فیه، کما لا یخفی.

الثامن: البول من الإبل مثلاً مما یحل شربه لیس محکوماً بالطهارة والحلیة من المیتة، وإن کان مما لا تحله الحیاة لنجاسته العرضیة بملاقاة المیتة، ولا یقاس علی اللبن المنصوص.

التاسع: لو شک فی شیء أنه صار ذا حیاة بعد عدمها، کالأنفحة المشکوکة صیرورتها کرشاً، استصحب الحلیة والطهارة، ولو انعکس کالبیضة المشکوک اکتساؤها القشر الأعلی استصحب العدم، فلا یکون داخلاً فی المخصص، ولو لم یعلم الحالة السابقة، کل شیء صلب یشک فی کونه عظماً أو رباطاً، فإن کانت الشبهة مفهومیة تمسک بالعام، وإن کانت مصداقیة فالأحوط الاجتناب.

العاشر: هل المناط فعلیة الروح أم یکفی شأنیتها؟ الظاهر الثانی، فلو قطع من الجنین قبل ولوج الروح فیه قطعة من اللحم، أو فرض أن شخصاً کان فی أحد مواضعه لحماً زائداً لا حیاة فیه من ابتداء تکونه فی الرحم، کان نجساً إذا انقطع، لأن المذکورات فی الروایات ما لا تدخلها الحیاة أصلاً، مضافاً إلی بعض العلل المتقدمة، وسیأتی بعض الکلام فی المسألة التاسعة، والله العالم.

ثم إن طهارة المذکورات لا یفرق فیها أقسام الحیوان فهی طاهرة مطلقاً، {سواء کانت من الحیوان الحلال أو الحرام} بالأصل

ص:392

کالهرة، أو العارض کالموطوء والجلال، وقد نسب ذلک إلی غیر واحد، وعن جماعة الإشکال فی الحیوان الحرام.

فعن العلامة فی محکی المنتهی: (وأما بیض الدجاجة المیتة الجلالة، أو بیض ما لا یؤکل لحمه مما له نفس سائلة، فالأقوی فیه النجاسة، ولو جعلت تحت طائر فخرجت فرخاً فهو طاهر فی قول أهل العلم)((1)).

وحکی نحوه عن نهایة الأحکام، وعن المدارک هو مطالب بدلیله، وعن المعالم بعد ذکر کلام العلامة (رحمه الله): (لا نری لکلامه وجهاً ولا عرفنا علیه موافقاً، وقد نص فی الذکری علی عدم الفرق).

وفی الجواهر: (لم نعرف له دلیلاً ولا موافقاً)((2))، وقد جمع الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بین ما یمکن أن یکون دلیلاً للعلامة، والجواب عنه بقوله فإنه و(إن امکن دعوی انصراف البیضة فی الأخبار إلی إرادتها مما یحل أکله خصوصاً فیما حکم فیها بحلیتها، لکن کفی فی الحکم بطهارتها الأصل، مضافاً إلی ما یفهم من روایة أبی حمزة ویساعده العرف من أنها شیء مستقل لا تعد من أجزاء المیتة مع أنه

ص:393