ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطهارة

الجزء الأول

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1407 ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

بیروت _ لبنان. ص.ب 6080 / 114 شوران

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه، سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

والأولی جعل المقسم المائع، ثم تقسیمه إلی ثلاثة أقسام: ما لا یصدق علیه الماء، وما یصدق بالإطلاق، أو الاضافة، والخطب سهل بعد معلومیة المراد.

ثم إن الماء المطلق غنی عن التعریف، لکونه من أوضح المفاهیم العرفیة.

نعم قد یقع الشک فی بعض المیاه لشبهة مفهومیة، کما لو شک فی أن المیاه الزاجیة ونحوها مطلق أم لا، أو لشبهة مصداقیة، کما لو علم بأن الماء المطلق ماء، وعلم بأن ماء الورد لیس بماء، وشک فی أن هذا المائع ماء أو ماء ورد.

ولا یخفی أن مثل هذین المشتبهین یقع فی کل مفهوم مبین عند العرف، إذ قلَّما ینفکُّ مفهوم عرفی عن أن تکون له موارد مشتبهة، وحینئذ فالمرجع الأصول الموضوعیة أو الحکمیة.

ثم إن الماء المطلق کما عرّفه جملة من القدماء والمتأخرین، هو الذی یستحق عرفاً إطلاق اسم الماء علیه بلا إضافة: بأن یکون العرف یطلق علیه الماء بدون مسامحة. والمراد بعدم الإضافة عدم الإضافة إلی مقوِّم له بنظره، أما الإضافة إلی ما لیس بمقوم بنظر العرف فلیس بضار، کما یقال ماء الشط وماء البئر، فإن الإضافة إلیه لا یضر بالإطلاق، إذ ذلک لتعیین الشخص لا لتعیین المقوِّم للفرد، بخلاف مثل ماء العنب کما هو ظاهر.

ص:8

کالمعتصر من الأجسام، او الممتزج بغیره مما یخرجه عن صدق اسم الماء، والمطلق، أقسام: الجاری والنابع غیر الجاری، والبئر، والمطر والکرّ، والقلیل،

والمراد بالمضاف فی هذا المقام: ما لیس بمطلق وإن لم یصدق علیه الماء المضاف کالخل.

ثم إن ما لیس بمطلق علی قسمین:

الأول: ما یصدق علیه الماء باضافة {کالمعتصر من الأجسام} کماء العنب {أو الممتزج بغیره مما یخرجه عن صدق اسم الماء} المطلق کماء الورد الممتزج بأجزاء وردیة، والماء الممزوج بالسکر ونحوه.

الثانی: ما لا یصدق علیه اسم الماء أصلا: کالخل ونحوه، وحیث إن جمیع هذه الأقسام لاتختلف فی الحکم عند المشهور لم یبال بالتقسیم {و} ذلک بخلاف {المطلق} فإنه حیث یختلف حکم کل قسم منه عن حکم القسم الآخر قسم علی {أقسام} ستة: {الجاری والنابع غیر الجاری} کالنزیز والعین الواقفة {والبئر} المأخوذ فی مفهومها عمق ووقوف {والمطر} ولم یذکره بعض القدماء فی المقسم، کما لم یذکر النابع، بل قسموا المطلق إلی جار، ومحقون، وماء بئر لملاحظات، والأمر سهل، {والکر، والقلیل} والمراد بهما ما یقابل تلک الأقسام الأربعة المتقدمة، وهناک أقسام أخر کالمستعمل أو

ص:9

وکل واحد منها، مع عدم ملاقاة النجاسة طاهر مطهّر من الحدث والخبث.

السؤر ونحوهما ، وسیأتی أحکامها.

{وکل واحد منها} أی من أقسام الماء المطلق _ وسیأتی حکم المضاف _ {مع عدم ملاقاة النجاسة طاهر مطهِّر من الحدث والخبث} بضرورة دین الإسلام.

و استدلوا لکونه مُطهّراً بعد کونه طاهراً بآیات:

الأولی: قوله تعالی: ﴿وَیُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ وَیُذْهِبَ عَنْکُمْ رِجْزَ الشَّیْطانِ وَلِیَرْبِطَ عَلی قُلُوبِکُمْ وَیُثَبِّتَ بِهِ الْأَقْدامَ﴾((1)).

والمشهور أنها نزلت فی بدر بسبب أن الکفار سبقوا المسلمین إلی الماء، فاضطر المسلمون ونزلوا إلی تل من رمل سیّال لا تثبت فیه أقدامهم ، وأکثرهم خائفون لقلتهم وکثرة الکفار، فباتوا تلک اللیلة علی غیر ماء، فاحتلم أکثرهم، فتمثل لهم إبلیس، وقال تزعمون أنکم علی الحق وأنتم تصلون بالجنابة وعلی غیر وضوء، وقد اشتد عطشکم ولو کنتم علی الحق ما سبقوکم إلی الماء، وإذا ضعَّفکم العطش قتلوکم کیف شاؤوا، فأنزل الله علیهم المطر، وزالت تلک العلل، وقویت قلوبهم ونزلت الآیة ظاهراً علی تطهیر ماء المطر

ص:10

للحدث والخبث، فالمراد بقوله تعالی: "لیطهرکم"، التطهیر من حدث الجنابة وخبثها، والمراد بقوله تعالی: "ویذهب عنکم رجز الشیطان" الجنابة فإنها من فعله، والمراد بالربط علی القلوب: إزالة تلک الوسوسة التی أ وقعها الشیطان فی قلوبهم، والمراد بتثبیت الأقدام: تثبیتها علی الرمل الذی ما کانت تستقر أرجلهم فیه، هکذا ذکره المفسرون، ویؤیده ظاهر الآیة، وهذه الآیة صریحة فی کون ماء المطر مطهِّر.

الثانیة: قوله تعالی: ﴿وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً﴾((1)) وأشکل علی الاستدلال بها بأمور:

الأول: إن الآیة اشتملت علی کلمة الطهور، وهی تحتمل معانی أربعة:

الأول :المطهِّریة.

الثانی: الطاهر المطهِّر.

الثالث: أن تکون صیغة مبالغة کالصبور والحسود.

الرابع: أن تکون صیغة آلة: أی ما یتطهر به، کالسحور أی ما یتسحر به، والفطور، والغسول والوقود، وحینئذ فلا یمکن حمله علی أحدها إلاّ بقرینة ولا قرینة فی البین.

ص:11

نعم استعمال الطهور بمعنی المطهر أیضاً کثیر فی الأخبار: کقول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «جُعلتْ لی الأرض مسجداً وترابها طهوراً» ((1)) فإنه لو أرید به الطاهر لم تثبت المزیة لهذه الأمة، وقوله (صلی الله علیه وآله وسلم) وقد سُئل عن الوضوء بماء البحر: «هو الطهور ماؤه، الحل میتته»((2)) ولو لم یرد کونه مطهراً لم یتم الجواب.

وقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «طهور إناء أحدکم إذا ولغ فیه الکلب أن یغسله سبعاً»((3))، إلی غیر ذلک.

الثانی: إن (ماء) نکرة فی سیاق الاثبات ولا تفید العموم.

الثالث: إن منتهی الأمر دلالة الآیة علی مطهریة ماء المطر، أما سائر المیاه فلا.

والجواب أما عن الأول: فبأن الطهور ولو کان مشترکاً بین المعانی المذکورة إلا أن الظاهر منه فی المقام هو المطهریة للتبادر، مضافاً إلی أنه لو کان المراد منه الطاهر لم یکن وجه للامتنان، إذ عامة الأشیاء طاهرة إلا الأعیان النجسة، فهو کما لو أجلس المضیف ضیفه

ص:12

فی الصحراء علی بقعة منها، ثم قال: أجلستک علی مکان طاهر فی مقام الامتنان، فإنه مما یضحک منه.

وأما عن الثانی: فإن النکرة فی سیاق الاثبات لا تفید العموم إذا لم تکن فی مقام الامتنان، والآیة فی مقامه فتفید العموم، إذ لا امتنان علی البشر بطهارة ماء مجهول، فالآیة مثل قوله تعالی: ﴿أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُواری سَوْآتِکُمْ وَریشاً﴾((1)).

وأما عن الثالث: فإن المراد بالإنزال، إن کان إنزال تقدیره، نحو: ﴿وَأَنْزَلْنَا الْحَدیدَ﴾((2)) ونحو: ﴿قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولاً﴾((3)) فالعموم واضح، إذ جمیع میاه الأرض أنزلت من السماء إنزال خلق وتقدیر کما قال الله تعالی: ﴿وَإِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾((4)). وإن کان الإنزال الخارجی الحقیقی، فنقول: إن جمیع میاه الأرض من السماء بدلیل قوله تعالی: ﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَکَهُ یَنابیعَ﴾((5)) وغیرها.

ص:13

وأما الإشکال فی الآیة الکریمة: بأن المطهریة المستفادة منها إنما هی مطهریته عن القذارات العرفیة ولا دلالة فیها علی المطهریة عن القذارات الشرعیة، ففیه ما لا یخفی.

الثالثة: قوله تعالی: ﴿إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ﴾((1)) بضمیمة أن أظهر أفراده التطهر بالماء. ویؤیده ما عن الصدوق فی الفقیه، قال: کان الناس یستنجون بالأحجار، فأکل رجل من الأنصار طعاماً فلان بطنه فاستنجی بالماء، فأنزل الله سبحانه: ﴿إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ﴾ فدعاه رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فخشی أن یکون نزل فیه أمر یسوؤه، فلما دخل قال له رسول الله (صلی الله علیه وآله): «هل عملت فی یومک هذا شیئاً»؟ قال: نعم یا رسول الله أکلت طعاماً فلان بطنی فاستنجیت بالماء. فقال له: «أبشر، فإن الله تعالی قد أنزل فیک الآیة»((2)). فإن هذه الآیة تدل فی الجملة علی مدح التطهر من الأقذار، ولا سیما بالماء، وقد روی عن الباقر والصادق (علیهما الصلاة والسلام) أنها نزلت فی أهل قُبا لجمعهم فی الاستنجاء من الغائط بین الأحجار والماء، وروی لاستنجائهم بالماء.

وأما الروایات الدالة علی مطهریة الماء، أو طهارته فی نفسه فهی علی قسمین:

ص:14

الأول: ما تدل علی المطهریة مطلقاً. وهی روایات:

الأولی: ما فی الوسائل، عن جمیل بن دراج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن الله جعل التراب طهوراً، کما جعل الماء طهوراً»((1))، ودلالتها واضحة، إذ لو کان المراد بالطهور کونه طاهراً فی نفسه لم یکن وجه للتخصیص والتمثیل، إذ کثیر من الأشیاء طاهر.

الثانیة: وفیه أیضاً قال الصادق (علیه السلام): «الماء یُطهِّر ولا یُطهَّر»((2)).

الثالثة: وفیه أیضاً، عن مسعدة بن الیسع، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال علی (علیه السلام): «الماء یطهِّر ولا یطهَّر»((3)).

الرابعة: وفیه أیضاً، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) مثله((4)).

الخامسة: ما فی المستدرک، عن الجعفریات بسنده، قال رسول

ص:15

الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «الماء یطهِّر ولا یطهَّر»((1)).

السادسة: وفیه أیضاً عنه (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «الصلاة تنظر ولا تنظر بها، والماء یطهر ولا یطهر»((2)).

السابعة: وفیه أیضاً، عن الراوندی بإسناده إلی محمد الأشعث مثله((3)).

الثامنة: وفیه أیضاً عن دعائم الإسلام، بإسناده عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) مثله((4)).

التاسعة: وفیه أیضاً عن إرشاد القلوب بسنده، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، أنه قال، فی ذکر فضل نبینا (صلی الله علیه وآله وسلم) وأمته علی سائر الأنبیاء (علیهم السلام) وأممهم: «إن الله سبحانه رفع نبینا إلی ساق العرش فأوحی إلیه فیما أوحی: کانت الأمم السالفة إذا أصابهم أذی نجس قرضوه من أجسادهم، وقد جعلت الماء طهوراً لأمتک من جمیع الأنجاس والصعید فی الأوقات»((5)).

العاشرة: ما فی الوسائل، عن أبی عبد الله(علیه السلام)،

ص:16

قال: «کان بنو إسرائیل إذا أصاب أحدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاریض، وقد وسع الله علیکم بأوسع ما بین السماء والأرض، وجعل لکم الماء طهوراً، فانظروا کیف تکونون»((1)).

هذه جملة من الروایات الدالة علی مطهریة الماء مطلقاً، وهناک روایات أخری دالة علی طهارة الماء فی نفسه کقول الصادق (علیه السلام): «الماء کله طاهر حتی یعلم أنه قذر»((2))، وغیره وقد أضربنا عنها.

تنبیهان:

التنبیه الأول: أنه قد یناقش فی الروایات المتقدمة المعبرة بأن الماء یطهر ولا یطهر سنداً ودلالة.

أما السند فبأنها بین کونها من الدعائم والجعفریات الضعیفین، وبین کونها محذوف السند، وبین کونها عن السکونی ونحوه وهم من الضعاف.

وفیه: إن الدعائم والجعفریات حجة کما لا یخفی ذلک علی من راجع تتمة المستدرک، والسکونی لیس بضعیف بل هو من الثقات، وحذف السند فی بعضها بعد کثرتها وشهرتها فی کتب الأخبار والاستدلال وعمل الفقهاء بها، أو بما یطابقها غیر ضار، بل لو قیل بأن هذه الأخبار فی أعلی درجات الوثاقة لم یکن مجازفة.

ص:17

وأما الدلالة فمن وجهین:

الأول: إن کلمة الماء الواقعة فی هذه الروایات مفرد محلی باللام، وهو لا یفید العموم کما ثبت فی موضعه، ولا إطلاق له، لأنه لیس فی مقام الإطلاق، بل من قبیل: "فلان یحکم ولا یحکم علیه"، الذی هو بصدد بیان ما هو أظهر خواصه لا فی صدد بیان أنه یحکم علی کل أحد وبکل شیء، ومن قبیل Pالصلاة تنهی عن الفحشاءO الذی هو بصدد بیان أن هذه الطبیعة کذا، لا أن کل صلاة کذا.

والحاصل أن هذه قضیة مهملة لا یمکن التمسک بها فی مقام الشک.

الثانی: إن قوله: "یطهر ولا یطهر" مجمل یمکن أن یُقرأ أنحاء، لا أقل من احتمال کونه یَطهُر بصیغة المجرد.

هذا ولکن لا یخفی علیک أن شیئاً من الوجهین غیر قابل لکونه وجهاً للخدشة فی الروایة. أما عدم إفادته العموم والإطلاق، ففیه: إن الحکم إذا ثبت للطبیعة ثبت للأفراد بطریق أولی، إذ الطبیعة موجودة فی الأفراد قطعاً، فلو قال: الماء سیّال، یستفاد منه أن کل ماء سیال إلاّ إذا منع منه أمر خارجی، وکذا لو قال الشارع: Pأحل الله البیعO فهم منه أن کل بیع حلال، ومثله Pحرم الرباO، والفرق بین المعاملات وغیرها بلا فارق، ألا تری أنه لو قال المولی لعبده: "الکلب نجس"، ثم

ص:18

استعمل العبد مع کلب الصید بالطهارة، کان مستحقاً للعقاب عند العقلاء، ولم یسمع منه أن یعتذر بأن لفظة "الکلب" فی کلام المولی لم یکن له عموم ولا إطلاق.

وأما النقض بقوله: فلان یحکم، فلیس مما نحن فیه أصلاً، لأن الکلام فیما کان المفرد المحلَّی باللام الذی هو مرآة الطبیعة فی الکلام، ومنه یعلم عدم صحة النقض بمثل Pالصلاة تنهیO، إذ الموضوع فی قضیتنا أمر خارجی یعرف العرف حدوده وخصوصیاته إلا ما شذ من الشبهة المفهومیة أو المصداقیة، بخلاف قضیة Pالصلاة تنهیO التی کان الموضوع فیها أمراً مجعولاً شرعیاً، بل یمکن أن یقال: إن النقض لنا لا علینا. ألا تری أنه یستفاد من هذه الجملة: أن کل ما تصدق علیه الصلاة ولا یصح سلب الصلاة عنه ینهی عن الفحشاء.. ولا یصح أن یقال: یحتمل أن یکون المراد بها صلاة الظهر فقط، ونحوها.

وکیف کان فلیس فی استفادة العموم من جملة الماء "یطهر ولا یطهر" نقص یوجب عدم إمکان التمسک به فی موارد الشک.

وأما إجمال "یطهر ولا یطهر"، فإن ادعاء الإجمال فیه خلاف الظاهر، إذ لا یستقیم من الاحتمالات إلا قراءة کلیهما مزیداً، من باب التفعیل، الأول معلوماً، والثانی مجهولاً، فالمعنی أنه: یُطهّر کل شیء ولایطهر بشیء غیره، والنقض بمثل الماء النجس الذی صار بولاً لحیوان، وتتمیم الماء کراً ونحوهما لا یعبأ به، مع أنه لو

ص:19

کان هناک شیء لا یطهره الماء، أو ماء یطهر بغیر ماء فهو تخصیص، فهذا العموم لا یضر بالاستدلال، والقول بأنه آب عن التخصیص بمراحل من الواقع.

والحاصل أن الروایة تامة سنداً ودلالة یصح التمسک بها فی کل مورد، إلا ما خرج بالدلیل.

التنبیه الثانی: ربما أورد علی الروایة التاسعة والعاشرة بأمرین:

الأول: إنه کیف یمکن کون تنجس البدن فی الأمم السابقة موجباً لقرض لحومهم، مع أنه یلزم منه العسر والحرج، مضافاً إلی التشویه فی الخلقة والمثلة.

الثانی: إن الدم أیضاً نجس، فلو کان قرض النجس لازماً لم یبق لهم لحم، لأنهم حیث قرضوا محلاً ظهر الدم، فیلزم علیهم قرض ثان، وهکذا.

أقول: أما الاشکال الثانی، ففی غایة السقوط، Sإذ لعله لم یکن الدم نجساً فی شرعهم، أو کان هذا معفوّاًR((1))، کما أشار الیه المجلسی (رحمه الله).

وأما الجواب بأنه لم یکن یظهر الدم فرجم بالغیب.

ص:20

وأما الاشکال الأول ففیه إنه استبعاد محض، إذ لعل لحومهم کانت کجلد باطن الأرجل، ومن البدیهی اختلاف الحضری والبدوی فی الجلد واللحم، فکیف بالزمان السابق، هذا مع احتمال أن یکون القرض مجازاً عن الدلک الشدید ونحوه، وإن کان بعیداً، والله العالم.

أما القسم الثانی: أی الروایات الخاصة الدالة علی مطهریة الماء فی الموارد الخاصة، فهی أکثر من أن تحصی، کما یظهر ذلک لمن راجع الوسائل والمستدرک والبحار وغیرها فی أبواب المیاه وباب غسل الجنابة وغیرها، فراجع.

ثم لایخفی أن الأصل فی کل ما شک فی طهارته ونجاسته الطهارة، إذ الطهارة والنجاسة والغسل ونحوها، مما یتعلق بهذا الباب کلها أمور عرفیة کالبیع والشراء والربا وغیرها. فکما أن الشارع لو قال: "یحل البیع" کان مقتضاه صحة کل بیع عرفی إلاّ ما نهی عنه، کذلک لو قال: "اغسله" أو "طهره" کان مقتضاه کفایة الطهارة العرفیة إلا ما بیَّنه من شروط وموانع.

فالحاصل أن الأمور التی لم تکن مخترعة للشارع، بل کانت قبل الشرع أیضاً، نحکم فیها ببقائها علی ما کانت علیه، ما لم یرد من الشارع خلافه، فإذا ورد نظر إلی مقدار ما غیَّره الشارع فیؤخذ به ویبقی الباقی کما کان، وهذه قاعدة مطردة عند کافة العقلاء حین تغییر الشرائع والقوانین.

ص:21

والقول بأن العلم الاجمالی یقتضی التوقف والأخذ بالمتیقن، مردود بما ذکروه فی الأصول: من انحلال العلم الأجمالی بالیقین التفصیلی والشک البدوی.

والحاصل: أن الأصل فی جمیع أبواب العقود والایقاعات والطهارات والنجاسات ونحوها، هو الصحة، وکفایة الإتیان بما یکتفی به العرف إلا أن یدل دلیل علی الفساد، وبهذا تبین أن جعل الأصل فی هذه الأبواب: عدم الطهارة والفساد، لیس فی محله. ولعله سیأتی لهذا مزید توضیح إن شاء الله تعالی.

نعم فی باب المجعولات الشرعیة کالصلاة ونحوها مما لیس ثابتاً فی العرف، لزم الرجوع الی الشرع فی کل ما شک فی ثبوته وعدمه.

وکیف کان فالماء المطلق مُطهّر من الحدث والخبث، وهما عبارة عما ذکره فی مصباح الفقیه، بقوله: Sوالمراد بالحدث: الأثر الحاصل عند عروض أسبابه المانع عن الدخول فی الصلاة المتوقف رفعه علی النیة، والخبث: النجاسة بمعناها المعروف عند المتشرعةR((1)) انتهی.

والمعنی المعروف هو المستفاد من الأخبار المتفرقة فی باب النجاسات، إذ بین النجاسات العرفیة والشرعیة عموم من وجه، فالکافر النظیف لیس عند العرف نجساً وإن کان عند الشرع کذلک

ص:22

علی المشهور، والقذارة الکثیرة غیر الأمور المذکورة فی باب النجاسة لیست عند الشرع نجساً وإن کانت عند العرف کذلک.

ص:23

ماءً، ولا ماءَ مضاف فتیمموا.

والقول: بإن عدم الفصل بینهما لقلة الماء المضاف ونحوه خلاف الظاهر من الترتیب.

وربما یستدل لذلک بآیات طهوریة الماء، قال فی المصباح فی عداد الأدلة: (وما دل منها _ أی من الأخبار _ ومن الکتاب العزیز علی أن الله تعالی خلق الماء طهوراً، الواردة فی مقام الامتنان المشعرة بانحصار المطهر فیه)((1)).

أقول: إثبات الشیء لاینفی ما عداه، فإن بیان کون الماء طهوراً امتناناً لاینافی کون شیء آخر طهوراً أیضاً.

إن قلت: لو کان شیء آخر أیضاً طهوراً لزم بیانه، لأنه مقام الامتنان الذی تعدّ فیه کل منة، ولذا تری أن الشخص إذا کان فی مقام الامتنان عدّ کل نعمة علی غیره.

قلت: فرق بین کون المقام مقام عدّ المنن، وبین کون المقام مقام بیان المنة من جهة، ولذا تری أن الله تعالی یذکر فی الکتاب الحکیم نعمة واحدة، حیث کان فی مقام الامتنان من جهة واحدة، کقوله تعالی: ﴿لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً﴾((2)).

ص:25

وکیف کان: فیشهد لما ذکر عدم ذکر الشمس والنار وغیرهما من سائر المطهرات فی الآیة.

وأما السنة: فهی روایات:

الأولی: روایة أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی الرجل یکون معه اللبن، أیتوضأ منها للصلاة؟ قال: «لا، إنما هو الماء والصعید»((1)).

الثانیة: روایة عبد الله بن المغیرة، عن بعض الصادقین (علیهم السلام) قال: «إذا کان الرجل لا یقدر علی الماء وهو یقدر علی اللبن فلا یتوضأ باللبن، إنما هو الماء أو التیمم»((2)).

الثالثة: ما عن الفقه الرضوی (علیه السلام): «کل ماء مضاف أو مضاف إلیه فلا یجوز التطهر به. ویجوز شربه مثل ماء الورد وماء القرع ومیاه الریاحین والعصیر والخل، ومثل ماء الباقلی وماء الزعفران، وماء الخلوق وغیره ومایشبهها. وکل ذلک لا یجوز استعمالها، إلا الماء القراح أو التراب»((3)).

أقول: الظاهر أن المراد أن التراب بمنزلة الماء فی التطهیر، أو یراد إلاّ ماء التراب کماء الشطوط والأنهار ونحوهما.

ص:26

الرابعة: ما عن العلل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی بیان کیفیة التیمم، إلی أن قال: «إن الله فرض الطهور بالماء فجعل غسل الوجه والیدین»((1)) (إلی آخره)، وهذا یدل علی عدم طهوریة غیر الماء لمفهوم الحصر، إلی غیر ذلک من الأخبار الآمرة بالغسل والوضوء بالماء.

وأما الإجماع: فقد ادعاه غیر واحد.

وأما الأصل: فهو أصالة عدم حصول الغُسل والوضوء إلاّ بما ورد من الشرع حصولها به، إذ هما أمران مخترعان یلزم الوقوف علی موضع النص، وقد عرفت أن النصوص تضمن التطهر بالماء.

ثم إنه قد خالف فی هذا الحکم جماعة، فعن الصدوق فی الفقیه أنه قال: «لا بأس بالوضوء والغُسل من الجنابة والاستیاک بماء الورد»((2)).

وعن الشیخ فی الخلاف أنه حکی عن جماعة من أصحاب الحدیث منا، أنهم أجازوا الوضوء بماء الورد((3)).

وعن ابن عقیل: مطهریته من الحدث مطلقاً فی حال الاضطرار، کما سیأتی فی المطلب الثانی.

ص:27

وقد استدل للصدوق بخبر محمد بن عیسی، عن یونس، عن أبی الحسن (علیه السلام): عن الرجل یغتسل بماء الورد، ویتوضأ به للصلاة؟ قال: «لا بأس بذلک»((1)).

وقد أورد علیه:

أولاً: بإعراض الأصحاب، حتی أن المحکی عن الشیخ (رحمه الله) فی التهذیب، Sإنه خبر شاذ شدید الشذوذ، وإن تکرر فی الکتب والأصول، فإنما أصله یونس، عن أبی الحسن (علیه السلام)، ولم یروه غیره، وقد اجتمعت العصابة علی ترک العمل بظاهرهR((2))، وعن الشهید أنّ قول الصدوق مسبوق بالإجماع، وملحوق به، فلا یعبأ به. وفیه: أن الإعراض غیر مسقط عن الحجیة، والإجماع لا دلیل علی اعتباره کما ثبت فی الأصول.

وثانیاً: بأنه معارض للأخبار الآمرة بالوضوء والغسل بالماء، وفیه: أنه أخص من تلک فیقدم علیها.

وثالثاً: إن الآیة الکریمة تنزل من الماء الظاهر فی المطلق إلی الصعید، وفیه: أنه لو ثبت کان موسعاً لدائرة الماء المذکور فی الآیة فلا تنافیه.

ص:28

ورابعاً: بضعف السند، وفیه: أنه لیس المعتبر فی الحجیة الصحة، بل یکفی مثل هذا السند، ولذا عمل بما هو أضعف منه.

والعمدة فی الجواب ما ذکروه من أن المحتمل أن یکون الورد بکسر الواو، أی ما یورد منه الدواب، وعلیه فهو أجنبی عن المقام، وبعد هذا الاحتمال لا مجال أصلاً للعمل به، ولو کان فی أعلی درجة الشهرة والصحة کما لا یخفی، أما القول بجواز الوضوء والغسل بماء الورد، لأنه لیس بمضاف، فهو خلاف الوجدان والعرف، مضافاً إلی أنه لو تعارض هذا مع الرضوی المتقدم کان اللازم العمل بذاک لعمل المشهور، فتأمل.

المطلب الثانی: عدم الفرق فی عدم إزالة المضاف للحدث بین حال الاختیار والاضطرار، وخالف فی ذلک ابن أبی عقیل، ویمکن أن یستدل لذلک بأمور:

الأول: الأصل، إذ الأصل البراءة عن شرطیة الإطلاق فی حال الاضطرار، وفیه: مع أن الأصل مثبت، أنه لا مجال له بعد انحصار المطهریة فی الماء والصعید فی الکتاب والسنة.

الثانی: قاعدة المیسور، وفیه:

أولاً: إن المضاف لیس بمیسور الماء عرفاً.

وثانیاً: إن القاعدة تدل علی أن التکلیف هو المیسور من المأمور به فی ما لم یعین الشارع غیره فی ظرف عدم التمکن من المأمور به،

ص:29

وأما إذا عین غیره فلا مسرح للقاعدة، وفی المقام کذلک، إذ الشارع بین وجوب التیمم عند عدم التمکن، فلا مجال للقول بأن المضاف میسور فیقدم علی الصعید، وکأنه إلی هذا ینظر الفقیه الهمدانی (رحمه الله) حیث یقول: Sوفیه ما عرفت من النص والإجماع علی انحصار الطهور بالماء والصعید فعند فقدان الماء یجب التیممR((1)).

الثالث: جملة من الروایات، فمنها ما دل علی الوضوء بالنبیذ بضمیمة عدم الفرق بینه وبین غیره، ووجه التخصیص بالاضطرار دلالة بعض روایاته علیه، ففی ذیل الروایة المتقدمة من بعض الصادقین (علیهم السلام): «فإن لم یقدر علی الماء وکان نبیذ، فإنی سمعت حریزا یذکر فی حدیث أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قد توضأ بنبیذ ولم یقدر علی الماء»((2))، ورُدّت هذه الروایة بالشذوذ وإجماع العصابة علی ترک العمل بمضمونها.

وصاحب الوسائل ردَّها بمعارضته للنصوص المتواترة والإجماع وموافقته لأشهر مذاهب العامة، وهنالک محمل آخر ذکره فی الوسائل وغیره، من حمله علی النبیذ المعهود فی زمان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): Sالذی لم یکن خارجاً عن الإطلاقR((3)).

ففی روایة عن علی (علیه السلام) قال: «کنا ننتقع لرسول

ص:30

الله (صلی الله علیه وآله وسلم) زبیباً أو تمراً فی مطهرة فی الماء لنحلیه له، فإذا کان الیوم والیومین شربه فإذا تغیر أمر به فهرق»((1)).

وعن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «الحلال من النبیذ أن تنبذه وتشربه من یومه ومن الغد، فإذا تغیر فلا تشربه»((2)) الحدیث.

وعنه (علیه السلام) قال: «کانت سقایة زمزم فیها ملوحة فکانوا یطرحون فیها تمراً لیعذب مائها»((3)).

وعن الکلبی النسَّابة أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن النبیذ، فقال: «حلال» فقال: إنا ننبذه فنطرح فیه العکر وما سوی ذلک، فقال: «شه شه تلک الخمرة المنتنة» قلت: جعلت فداک فأی نبیذ تعنی؟ فقال «إن أهل المدینة شکوا الی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) تغیّر الماء وفساد طبائعهم، فأمرهم أن ینبذوا، فکان الرجل یأمر خادمه أن ینبذ له، فیعمد إلی کف من تمر فیقذف به فی الشن، فمنه شربه ومنه طهوره» فقلت: وکم کان عدد التمر الذی فی الکف؟ قال: «ما حمل الکف» فقلت: واحدة

ص:31

أو اثنین؟ فقال: «ربما کانت واحده وربما کانت اثنتین» فقلت: وکم کان یسع الشن ماء؟ فقال: «ما بین الأربعین إلی الثمانین إلی ما فوق ذلک» _ فقلت: بأی الأرطال، فقال: «أرطال مکیال العراق»((1)).

وعن محمد بن علی بن الحسین (علیهم السلام)، قال: «لا بأس بالوضوء بالنبیذ لأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قد توضأ به، وکان ذلک ماء، قد نبذت فیه تمرات، وکان صافیاً فوقها فتوضأ به»((2)).

وهذه الروایات کما تراها ظاهرة الدلالة فی عدم خروج الماء عن الإطلاق.

ومن الروایات الدالة علی مطلوب ابن أبی عقیل فی الجملة، ما ورد فی غسل المیت بالسدر والکافور، بضمیمة عدم الفصل، إلا ما ثبت، وفیه:

أولاً: إن القاء السدر والکافور فی الماء إلی حد یخرجه عن الإطلاق محل کلام، کما سیأتی إن شاء الله.

وثانیاً: علی فرض الجواز هناک، فإنما هو ثابت بدلیل خاص،

ص:32

وحمل غیره علیه قیاس، بعد إطلاق الآیة والروایة علی أن المطهر بعد الماء هو الصعید.

ومن الروایات المؤیدة لمطلوبه، روایة ماء الورد المتقدمة عن الصدوق تنزیلاً لها علی صورة الاضطرار، وفیه: ما تقدم من الأجوبة. وکیف کان فالقول بعدم کفایة المضاف، سواء کان ماء أم غیره فی إزالة الحدث هو المتعین.

المطلب الثالث: فی عدم إزالة المضاف للخبث، وقد اختلف فیه علی أقوال:

الأول: عدم الإزالة مطلقاً وهو الأشهر بل المشهور، بل ادعی علیه الإجماع.

الثانی: کفایة المضاف فی الإزالة، وهو اختیار المفید والمرتضی (رحمهما الله) والکاشانی (رحمه الله) فی الجملة.

الثالث: التفصیل بین حال الاضطرار فیزیل، وعدمه فلا یزیل، وهو المحکی عن ابن أبی عقیل کما فی البحار((1)).

الرابع: التفصیل بین البصاق فیزیل الدم فقط، وبین غیره فلا یزیل شیئاً. وهو المحکی عن ابن الجنید((2)).

ص:33

أما أدلة القول الأول فهی أمور:

الأول: الإجماع. وفیه أن الإجماع غیر موجود فی المسألة، لمخالفة هؤلاء الأعلام، مع أنه لو فرض عدم المخالف لم یکن حجة أیضاً.

الثانی: الأصل، قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): Sولاستصحاب حکم النجاسة المتفق علیه بین الکل حتی الأخباریین، بل عدَّ مثله المحدث الأمین الأسترأبادی من ضروریات الدین]((1)) انتهی.

فإن الأثر الحاصل فی الملاقی بملاقاة النجس لا یعلم زواله إلا بالماء فالاستصحاب قاض ببقائه ولو زالت العین بالمضاف، وکأنه ینظر إلی هذا من جعل الأصل عدم الدخول فی الصلاة ما لم تزل النجاسة بالماء المطلق.

وفیه: ما سیأتی فی المذهب المختار من أن الأصل عدم حصول أثر فی الملاقی بحیث لا یزیله إلا الماء، بل المتیقن هو حصول أثر عرفی یزیله زوال العین.

الثالث: إطلاق الأخبار الآمرة بالغَسل، بضمیمة أن المنصرف من الغسل هو الإزالة بالماء المطلق.

وفیه: أن الانصراف بدوی من جهة کون الماء للفرد الغالب أو

ص:34

المنحصر فی أغلب الأوقات، وذلک غیر موجب لتعیین الماء، ألا تری أن العرف غیر المتشرع لو أمر بالغسل، لم یفهم منه إلا إزالة القذارة، وکان فهم کون مراده بالماء من باب انحصار المطهر به أو غلبته، حتی لو فرض أن هناک شیء آخر یزیل القذارة بحذافیرها وأزاله العبد بذلک، کان بنظر العرف مطیعاً لأمر الغسل.

والحاصل: أن انصراف أدلة الغسل بالغسل بالماء غیر موجب لتعیین الماء لکونه بدویاً، ومثله الحکم بالقصر والإفطار حین الضرب فی الأرض الذی کان منصرفاً إلی المشی أو الرکوب علی الحیوانات، انصرافاً لا یکاد یسبق إلی الذهن خلافه.

مع ذلک نقول: بعدم لزومه وکفایة مطلق البعد ولو بالآلات الحدیثة، وکذا کثیر من الإطلاقات التی کانت منصرفة إلی شیء خاص لانحصاره أو غلبته، ومع ذلک یقولون بکفایة غیره.

إن قلت: الغسل معناه الغسل بالماء لا أنه منصرف منه.

قلت: لیس کذلک وتدل علیه مشتقاته، کما یظهر ذلک لمن راجع القاموس وغیره، ولهذا کان إطلاق هذه المادة علی غیر الماء حقیقة، مشتقاً کان أم جامداً، وسیأتی لهذا الکلام مزید توضیح فی أدلة السید إن شاء الله.

الرابع: الروایات، والتی یمکن الاستدلال بها خمس:

الروایة الأولی: ما روی عن برید بن معاویة. عن أبی جعفر

ص:35

(علیه السلام) أنه قال: «یجزی من الغائط المسح بالأحجار، ولا یجزی من البول إلاّ الماء»((1)).

وقد استدل الشیخ فی کتاب الطهارة، فی عداد الأدلة، هکذا: وقوله: "کیف یطهر الشمس من غیر ماء" المقطوعة من حدیث محمد بن إسماعیل بن بزیع، قال: سألته عن الأرض والسطح، یصیبه البول وما أشبهه، هل تطهِّره الشمس من غیر ماء؟ قال (علیه السلام): «کیف یطهر من غیر ماء»((2)).

ولا یخفی علیک أن الروایتین أجنبیتان عن المقام، إذ الثانیة فی مقام الاحتیاج إلی الماء فی تطهیر الشمس، ولذا قال فی الوسائل فی ذیل هذا الحدیث: Sیمکن أن یراد بالماء رطوبة وجه الأرضR، إشارةً إلی عدم طهارته إذا طلعت علیه الشمس جافاً، لا فی مقام انحصار المطهر فی الماء، حتی یدل علی عدم مطهرِّیة المضاف.

مضافاً إلی أن الروایة مضمرة، وأنه لو کان المراد بها عدم طهارة البول إلا بالماء، لم تکن معمولاً بها حتی فی موردها، لأن الفقهاء یقولون بطهارة الأرض المبال علیها اذا جففتها الشمس، بل یکون

ص:36

خلاف ظاهر الروایة المعمول بها:

فعن زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن البول یکون علی السطح أو فی المکان الذی یصلّی فیه؟ فقال: «إذا جفّفته الشمس، فصلِّ علیه فهو طاهر»((1)) ومثلها غیرها.

أما الروایة الأولی، وهی روایة برید بن معاویة، التی استدل بها الجواهر والمصباح، فأنت تری واضحاً أنها لیست عاماً لکل النجاسات بل یختص بموردها فی الاستنجاء، کما لا تتعدَّی مطهرِّیة الأحجار _ المذکورة فی نفس تلک الروایة _ إلی غیر محل الاستنجاء علی مبنی الفقهاء.

الثانیة: ما فی المصباح أیضاً، قال فی عداد الأدلة ما لفظه: (ویدل علی المشهور مضافاً إلی إطلاقات الأخبار التی لا تتناهی کثرة، الآمرة بغسل الثوب والبدن والإناء وغیرها من المتنجسات بالماء، ففی بعضها: «لا یجزی من البول إلا الماء»((2)) وفی فضل الکلب «اغسله بالتراب أول مرة، ثم بالماء»((3)) إلی غیر ذلک من

ص:37

الأخبار...)((1)).

ولا یخفی علیک ما فی دلالة الروایة الأولی علی ما نحن فیه، ودلالة هذه الروایة الأخیرة علی التطهیر بالماء والتراب علی حد سواء.

مضافاً إلی أن استنباط القاعدة الکلیة منها فی انحصار التطهیر بالماء فی غایة الإشکال، للعلم بالفرق بین الولوغ وغیره، خصوصاً وأن الجزئی لا یکون کاسباً ولا مکتسباً.

وأما سائر الروایات الآمرة بالغسل بالماء، فإن أرید بها العمل بها فی مواردها، فلا مضایقة من ذلک، وبها یقید المطلق، الآمر بالغسل فی نفس ذلک المورد، وإن أرید التعدی منها إلی غیرها، فنقول: إن التعدی علی ثلاثة أقسام:

الأول: التعدی من مورد الروایة الشخصی إلی مورد آخر شخصی مشابه له فی الجزئیة، کما لو سأل زرارة عن الإمام (علیه السلام) عما اذا وقعت قطرة من بوله فی إناء الماء الذی کان فی داره، فقال الإمام (علیه السلام) بوجوب الاجتناب عنه، فنتعدی عن ذلک المورد إلی کل قطرة بول وقعت فی کل ظرف ماء.

الثانی: التعدی من مورد الروایة إلی کلی الأشباه والأمثال، کما لو تعدی عن ذلک المورد إلی أن بول الإنسان مطلقاً، إذا وقع

ص:38

فی المائع مطلقاً وجب الاجتناب عنه.

الثالث: التعدی إلی کلی أعم من ذلک، کأن یحکم بأن کل واحد من البول والدم والکافر والخنزیر والکلب وغیرها إذا أصاب جسماً رطباً وجب الاجتناب عنه.

ولا یخفی أن التعدی فی القسم الأول، بل فی کثیر من القسم الثانی قطعی، ولذا لایزال الفقهاء یتعدون من الموارد الجزئیة ویفهمون الأحکام الکلیة من القضایا الشخصیة. وأما القسم الثالث وبعض أفراد القسم الثانی، فالتعدی فیه أشبه شیء بالقیاس، مع کثرة الاختلاف فی أحکام هذه النجاسات الواردة فی الروایات، کما لایخفی علی من راجعها، وسیأتی نقل کلام الفقیه الهمدانی (رحمه الله) فی جواب الکاشانی وما فیه.

والحاصل أن من یحصل القطع من هذه الأخبار المختلفة الآمرة بالغسل بالماء علی انحصار المزیل بالماء، فلا کلام معه. وأما من لم یحصل له القطع فلا یمکنه القول بالانحصار.

الثالثة: الروایة التاسعة والعاشرة المتقدمتان فی مبحث مطهریة الماء المتضمنتین لقرض بعض الأمم السابقة لحومهم اذا أصابتهم قطرة بول، وقد وسع الله علی هذه الأمة بأوسع مما بین السماء والأرض وجعل لهم الماء طهوراً، وغایة ما یدل علیه هاتان الروایتان توقف تطهیر البول علی الماء، فلا یفید العموم والحصر الذی هو مدعی المشهور.

ص:39

الرابعة: الروایات والآیات الدالة علی مطهّریة الماء الواردة فی مقام الامتنان، فإن کون المقام فی بیان الامتنان یقتضی عدم مطهریة غیره، وقد تقدم الجواب عنه.

الخامسة: ما تقدم عن الفقه الرضوی: «کل ماء مضاف أو مضاف إلیه، فلا یجوز التطهیر به» إلی آخره، بضمیمة أن عدم جواز التطهیر أ عم من إزالة الحدث والخبث.

وربما یورد علیه مضافاً إلی ضعف السند عدم ظهور الدلالة، لاحتمال أن یراد من التطهیر، الوضوء والغُسل، لا الغَسل، فتأمل.

ثم إن الفقیه الهمدانی (رحمه الله) قال ما لفظه: (ثم إن قلنا بأن قصر الحکم علی الماء فی مقام الامتنان یدل علی انحصار المطهر به فهو المطلوب، وإلا فنقول: عدم ثبوت وصف المطهریة لغیر الماء کاف فی الحکم بالعدم، ولو لم نقل باستصحاب النجاسة، بل لقاعدة الاشتغال بالنسبة إلی الأمور المشروطة بالطهارة)((1)) انتهی.

وفیه: أما کون بیان الشیء فی مقام الامتنان یفید الحصر، فهو غیر مستقیم، لما عرفت من أن هذا المقام قد یکون لأجل بیان کل نعمة، وقد یکون لأجل بیان نعمة خاصة، وما نحن فیه من النوع الثانی الذی لایفید الحصر.

ص:40

وأما قاعدة الاشتغال فهی ساقطة بما تقدمت الإشارة الیه، وما سیأتی من الشک فی انحصار إزالة النجاسة بالماء فقط، بل القدر المسلّم أنها القذارة العرفیة التی یمکن إزالتها بکل ما یراه عرف العقلاء مزیلا، فلا مجال لقاعدة الاشتغال ونحوها.

ثم إن بعض المعاصرین انتصر للمشهور بوجه فی غایة الوهن، فاستدل لعدم إزالة النجاسة بغیر الماء بأذهان أهل الشرع، فإنهم لایشکون فی عدم الزوال إلاّ بالماء، بل یرون الزوال بغیره خلاف المقطوع به.

وفیه أنه دور، إذ لم تثبت حجیة أذهان المتشرعة، وحینئذ فتتوقف حجیة الأذهان علی الأدلة المستفاد منها ذلک، فلو کانت الأذهان من الأدلة، لزم الدور.

وأما الاستدلال لحجیة الأذهان بقوله تعالی: ﴿وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ الْمُؤْمِنینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی﴾((1)) الآیة. ففیه مضافاً إلی أن "غیر سبیل المؤمنین" ما خالف سبیل جمیعهم الذی من جملتهم المعصوم (ع)، أن الآیة هی: ﴿وَمَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ الْمُؤْمِنینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی﴾((2)) الآیة، ومن المعلوم أنها فی مقام بیان مخالفة الرسول (ص) الملازمة لاتباع غیر سبیل المؤمنین، لا أن اتباع غیر سبیل المؤمنین بما هو محرم، والکلام حول الآیة طویل، لأنه قد

ص:41

استدل بها العامة لاثبات خلافة أبی بکر بالإجماع، فمن أراد التفصیل فلیرجع إلی کتاب حقائق الأصول الذی ألفه أحد تلامذة الشیخ الأنصاری (رحمه الله).

ثم إنه قد یستدل لعدم إزالة المضاف للخبث مطلقاً، بأمرین آخرین:

الأول: ما فی الجواهر من الإجماع علی نجاسة سائر المائعات بملاقاة النجاسة، فتنجُس بمجرد ملاقاة تلک المانعات للثوب، ولم یثبت هنا کون الانفصال مثلا قاضیاً بطهارة ما بقی منها علی الثوب، والماء خرج بالإجماع ونحوه((1)).

وفیه: إن التطهیر لیس إلا إزالة عین النجاسة، وطهارة الماء ونجاسته بالملاقاة لامدخلیة له فی الإزالة، فإذا أزیلت النجاسة طهرت، ولذا لا نقول بأحد الإجماعین، فتأمل.

الثانی: ما فی الحدائق ما لفظه، (أقول: ومن الأدلة أیضاً أن یقال: إن الطهارة والنجاسة حکمان شرعیان، لامدخل للعقل فیهما بوجه کسائر أحکام الشرع، فما علم من الشرع کونه منجساً یجب قصر الحکم بالنجاسة علی ملاقاته، وما علم من الشرع کونه رافعاً للنجاسة وموجباً للتطهیر یجب قصر الحکم بالطهارة علیه، ولعل هذا أقوی دلیل فی المقام)((2)) انتهی.

ص:42

وفیه: عدم تسلیم کونهما حکمین شرعیین، بل هما أمران عرفیان، تصرف الشارع فی بعض خصوصیاتهما زیادة ونقیصة، وحیث لم یعلم أن الشارع تصرف فی هذه الجهة، والأصل بقاؤها علی أصلها العرفی، فتأمل جیداً، هذا تمام الکلام فی أدلة المشهور.

وأما أدلة القول الثانی القائل بکفایة المضاف فی إزالة الخبث، المحکی عن المفید والمرتضی والکاشانی فی الجملة، فأمور:

الأول: ما حکی عن السید المرتضی (رحمه الله) من إجماع الفرقة المحقة علی ذلک.

أقول: والذی وقفت علیه من عبارة السید أنه قال فی المسائل الناصریة بعد قول جده الناصر: "لایجوز إزالة النجاسة بشیء من المایعات" ما لفظه: (عندنا أنه یجوز إزالة النجاسة بالمائع الطاهر، وإن لم یکن ماءً)((1)) إلی آخره. وهذا کما تراه لیس ادعاء للإجماع، وکیف کان فقد أشکل علیه بعدم الإجماع.

والمحکی عن المحقق الاعتذار عنه بما لفظه:

(وأما قول السائل کیف أضاف السید والمفید ذلک إلی مذهبنا، ولا نص فیه. فالجواب: أما علم الهدی فإنه ذکر فی الخلاف أنه إنما أضاف ذلک إلی مذهبنا لأن من أصلنا العمل بالأصل، ما لم

ص:43

یثبت الناقل ولیس فی الشرع ما یمنع الأزالة لغیر الماء من المایعات)، إلی آخره.

أقول: ولو سلّم وجود الإجماع قبل السید وفی زمانه، فهو لا یفید شیئاً بعد عدم حجیة الإجماع مطلقاً إلاّ الدخولی، الذی لم یحرز وجوده فی المقام.

الثانی: إطلاق الأمر بالغسل من النجاسة فی کثیر من الأخبار من غیر تقییده بالماء. وأورد علیه بانصراف الغسل إلی المتعارف من الغسل بالماء، ولکن السید (رحمه الله) أجاب عن هذا الإیراد بما حاصله: إن مثل هذا الانصراف لو أوجب قصر الحکم إلی الافراد المتعارفة، (وجب المنع عن غسل الثوب بماء الکبریت والنفط... ولمّا جاز ذلک إجماعاً، علمنا عدم الاشتراط بالعادة، وأن المراد بالغسل ما یتناوله اسمه)((1)).

وأجاب عن ذلک الفقیه الهمدانی بما لفظه: (وفیه: أولاً: إن ثبوت الحکم لبعض الأفراد النادرة لدلیل آخر، لا یدل علی إرادته من المطلق، حتی یعم تمام الأفراد.

ثانیاً: سلّمنا دلالته علی ذلک، ولکنه لا یستلزم إرادة صرف الطبیعة من المطلق، حتی یتسری الحکم إلی سائر الأفراد النادرة،

ص:44

خصوصاً فی مثل المقام المعلوم اشتراک الفرد النادر الداخل مع تمام الأفراد الشائعة فی جنس قریب أخص من صرف الطبیعة وهو کونه ماءً مطلقاً، فالعلم بإرادة الغسل بماء الکبریت لا یدل إلا علی إرادة الغسل بجنس الماء مطلقاً، لا مطلق الغسل مطلقاً.

ثالثاً: فبالفرق بین الانصرافین، فإن الانصراف عن ماء النفط والکبریت لیس إلا لندرة هذا القسم من الماء بحسب الوجود وإلا فالغسل به متعارف، فانصراف الذهن عنه منشأه الغفلة، وعدم التفاته إلیه تفصیلا. وذلک نظیر انصراف ذهن السامع عن الغسل بماء غیر المیاه الموجودة فی عصره. ومن المعلوم أن مثل هذه الانصرافات انصرافات بدویة لا تضر فی التمسک بالإطلاقات.

وأما الغسل بغیر الماء کاللبن والخل وماء الورد وغیرها فلیس لندرة وجودها، بل لعدم تعارف الغسل بها بحیث لو فرض وجودها عند السامع لا یلتفت إلی الغسل بها أصلا، حتی لو لم یکن عنده الماء، وهذا النحو من الانصراف هو المضر فی مقام الاستدلال.

هذا مع أن الأخبار المقیدة کافیة فی إبطال الاستدلال بالمطلقات، ودعوی أن القید فیها وارد مورد الغالب المتعارف، مع أنها بعیدة عن مساق بعضها، لیست بأولی من دعوی تنزیل المطلقات علی ذلک، بل الثانیة أولی جزماً، وکیف لا وقد ادَّعی غیر واحد أن الغسل لا یطلق حقیقة علی الغسل بغیر الماء.

ص:45

هذا مع أن قیام الاحتمال کاف فی عدم جواز رفع الید عن المقید وتحکیمه علی الاطلاق]((1)) انتهی.

أقول: أما إیراده الأول: ففیه: أن شمول الحکم لهذا النحو من المیاه لیس لدلیل آخر فقط، بل لشمول اطلاقات الغسل، ولذا لا یشک أحد ممن علی أطراف تلک المیاه فی حصول الغسل بها. نعم الغسل منصرف عندنا عن تلک بانصراف بدوی لا یضر بالإطلاق.

وأما إیراده الثانی: فلأن الکلام فی فهم العرف من هذه الألفاظ الغسل مطلقاً، أو الغسل بالماء مطلقاً، أو الغسل بالمیاه المتعارفة. وکلام السید (رحمه الله) أنه کما یشمل هذا اللفظ تلک المیاه لصدق الغسل عرفاً، کذلک یشمل مطلق المایعات المتعارفة المزیلة، لصدق الغسل عرفاً، فإن ثبت عدم شمول الغسل عرفاً علی الإزالة بالمایعات ثبت خلاف مقصود السید، وإلا فلا.

وأما ایراده الثالث: المتضمن لعدم تعارف الغسل بسائر المایعات المنظفة للانصراف المضر. ففیه: إن ذلک لیس إلا لعدم منظفیة تلک الأمثلة المذکورة فی الإیراد من الخل واللبن وماء الورد، بضمیمة أن العرف یفهم فی معنی الغسل المنظفیة، فلو فرض أن هناک ماء ورد مسلوب الرائحة بحیث یراه العرف منظفاً أو شبه ذلک من سائر المضافات لرأی صدق الغسل حقیقة.

ص:46

وأما عدم تسلیمه أن القید وارد مورد الغالب. فیدل علی صحته العرف العادی، فإن العرف لا یزالون یقولون: اغسل بالماء، مع أن المقطوع أنهم لا یرون خصوصیة للماء، وإنما هو لکون المنظف القریب التناول هو الماء، حتی أنه لو فرض شیء ینظِّف مثل الماء کبعض المایعات فی هذه الأزمنة الأخیرة لم یروا مستعمله مخالفاً لقول القائل: "اغسله بالماء"، وسیأتی لهذا مزید توضیح إن شاء الله.

وأما ما ذکره من أن الغسل لا یطلق حقیقة علی الغسل بغیر الماء، ففیه: ما ذکره فی الجواهر فی جواب کلام الذکری، القائل بأن الغسل حقیقة شرعیة فی استعمال الماء ما لفظه: (لکنه فی غایة البعد، کدعوی الحقیقة اللغویة، لصدق العرف علی الغسل مثلا بماء الورد أنه غسل حقیقة وعدم صحة السلب)((1)).

الثالث: من الأدلة الدالة علی کفایة المضاف فی الإزالة، أن الغرض من الطهارة إزالة عین النجاسة، کما تشهد به روایة حکم بن حکیم الصیرفی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أبول فلا أصیب الماء وقد أصاب یدی شیء من البول، فأمسحه بالحائط والتراب، ثم تعرق یدی فأمسح وجهی، أو بعض جسدی، أو یصیب ثوبی، قال: «لا بأس به»((2)).

ص:47

وروایة غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) عن علی (علیه السلام) قال: «لا بأس أن یغسل الدم بالبصاق»((1)).

أقول: ویمکن الاستشهاد لذلک بعدة أخری من الروایات الواردة فی مطهریة الأرض ونحوها: فعن المعلَّی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخنزیر یخرج من الماء فیمر علی الطریق، فیسیل منه الماء أمرّ علیه حافیاً، فقال: «ألیس وراءه شیء جاف؟» قلت: بلی، قال: «فلا بأس إن الأرض تطهر بعضها بعضاً»((2)) إلی غیر ذلک.

بل بعض الروایات مطلقة من حیث الأرض. فعن حفص بن عیسی: إنی وطئت عذرة بخفی، ومسحته حتی لم أر فیه شیئاً، ما تقول فی الصلاة فیه؟ فقال: «لا بأس»((3))، وهذه الروایة کما تراها مطلقة لم یذکر فیها المسح بالأرض فیکفی المسح بکل شیء علی ظاهرها.

ومثلها ما عن زرارة، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل وطئ علی عذرة فساخت رجله فیها أینقض ذلک وضوءه؟ وهل

ص:48

یجب علیه غسلها؟ فقال: «لا یغسلها إلا أن یقذرها، ولکنه یمسحها حتی یذهب أثرها ویصلی»((1)). والظاهر منها کفایة المسح بکل شیء، وانما المناط هو ذهاب العذرة.

ومنها الروایات الدالة علی مطهریة الأرض بقول مطلق، کقول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «جعلت لی الأرض مسجداً وترابها طهوراً»((2)).

وقوله الآخر (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «أعطیت خمساً لم یعطها نبی قبلی _ إلی أن قال _ وطهور الأرض»((3)).

ومنها الأخبار الدالة علی کفایة الأحجار فی الاستنجاء.

ومنها الأخبار المعبرة عن النجاسات بالقذارة، التی ظاهرها أنها قذارات عرفیة، الموجبة لرفعها برفع أثرها عرفاً ولو بالمضاف ونحوه.

ومنها الأخبار الدالة علی أن بعض الأشیاء لا یطهر إلا بالغَسل المفید لطهارة غیره بغیر الغسل کما عن الفقه الرضوی: «ما وقعت الشمس علیه من الأماکن التی أصابها شیء من النجاسة مثل البول وغیره طهرتها، وأما الثیاب فلا تطهر الاّ بالغسل»((4)).

ص:49

ومنها ما دل علی أن مجرد یبس الموضع موجب لطهره، فعن علی (علیه السلام): «إذا یبست الأرض طهرت»((1)).

ولا یخفی أن هذه الروایات وأمثالها، مما یجدها المتتبع فی باب الطهارة والنجاسة، شاهدة علی کفایة إزالة العین، وأنها المقصود من الطهارة فیکفی المضاف، فتأمل. وإن أجیب بأن بعضها ضعیف السند وبعضها ضعیف الدلالة قیل بمثل ذلک فی أخبار الغسل، فتأمل.

الرابع: ما عن المفید (رحمه الله) من أنه بعد تجویزه التطهیر بالمضاف، ادعی أن ذلک مروی عن الأئمة (علیهم السلام). وأورد علیه فی المصباح: (بأنه لم یصل إلینا إلا خبر غیاث). ثم نقل الخبر، وقال: (وقد أعرض الأصحاب عنه، فیجب طرحه، أو تأویله بما لا ینافی الأدلة المتقدمة)((2)) انتهی، وفیه تأمل لا یخفی.

الخامس: ما احتج به السید (رحمه الله) أیضاً فی محکی کلامه من قوله تعالی: ﴿وَثِیابَکَ فَطَهِّرْ﴾((3))، حیث أمر بتطهیر الثوب ولم یفصل بین الماء وغیره.

ص:50

ثم اعترض علی نفسه بالمنع من تناول الطهارة للغسل بغیر الماء، وأجاب بأن تطهیر الثوب لیس بأکثر من إزالة النجاسة عنه، وقد زالت بغیر الماء مشاهدة((1)).

وقد أجابوا عنه بأجوبة، أجودها أن لیس المراد بالتطهیر فی الآیة إزالة النجاسة عنه، بل المراد تشمیرها، ففی الکافی عن الصادق (علیه السلام) قال فی تفسیر الآیة: «أی فشمر»((2))، ومثل ذلک روایات أخری.

أقول: ولو استدل السید (رحمه الله) بقوله تعالی: ﴿وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ﴾((3)) بتقریب أن هجران الرجز عبارة عن إزالة العین، أعم من کون الإزالة بالماء أو بغیره، لکان أجود.

هذه جملة من أدلة القائلین بکفایة المضاف فی التطهیر، وسیأتی کلام المحقق الکاشانی (رحمه الله).

وأما أدلة القول الثالث: _ الذی یقول بکفایة المضاف فی إزالة الخبث فی حال الاضطرار، ولا یقول بها فی حال الاختیار، وهو الذی حکی عن ابن أبی عقیل _ فربما تنحصر فی دلیلین:

ص:51

الأول: الأصل فإنه یقتضی براءة الذمة عن إشتراط الإطلاق فی حال الاضطرار.

إن قلت: تقدم فی الأدلة المذکورة فی باب إزالة الحدث، أن الأصل مثبت.

قلت: فرق ما بین هنا وهناک، إذ المشکوک حینئذ هو تأثیر النجاسة أکثر من القدر الذی یزول بالمضاف. هذا بضمیمة أن المنصرف من الغسل الوارد فی بعض الأخبار هو حال الاختیار، وفیه ما لا یخفی.

الثانی: قاعدة المیسور، ولا یرد علیها ما تقدم فی مسألة إزالة الحدث من انحصار الطهور فی الماء والصعید، لعدم ورود دلیل هنا.

إن قلت: لا یعلم أن المضاف میسور الماء.

قلت: لکن من المعلوم أن الإزالة بالمضاف میسور الإزالة بالماء وهو کاف فی المطلب.

إن قلت: النجاسة من الأمور التی لا یمکن فیها الوضع والرفع لأنها من الأحکام الوضعیة، وقاعدة المیسور إنما ترفع ما یمکن فیه الرفع.

قلت: هذا مجرد اصطلاح، إذ کل شیء یجب بحکم الشارع یمکن رفعه، سواء اصطلح علیه بالأمور الوضعیة أو التکلیفیة، ومن

ص:52

البدیهی _ بناء علی کون النجاسة من الأمور الشرعیة _ إمکان جریان قاعدة المیسور فیها. هذا تمام الکلام فی المقام.

أقول: لا یبعد ما اختاره الکاشانی فی المسألة حیث قال فی محکی المفاتیح: (یشترط فی الإزالة إطلاق الماء علی المشهور، خلافاً للسید والمفید فجوزا بالمضاف. بل جوز السید تطهیر الأجسام الصیقلیة بالمسح، بحیث تزول العین لزوال العلة، ولا یخلو عن قوة، إذ غایة ما یستفاد من الشرع وجوب اجتناب أعیان النجاسات، أما وجوب غسلها بالماء من کل جسم فلا، فکل ما علم زوال النجاسة عنه قطعاً حکم بتطهیره، إلا ما أخرج بالدلیل حیث اقتضی فیه اشتراط الماء، کالثوب والبدن. ومن هنا یظهر طهارة البواطن کلها بزوال العین مضافاً إلی نفی الحرج، ویدل علیه الموثق. وکذا أعضاء الحیوان المتنجسة غیر الآدمی، کما یستفاد من الصحاح)((1)) انتهی.

وأجاب عنه الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بما حاصله: (إن مقتضی هذا الکلام عدم تأثیر النجاسات فی نجاسة ملاقیها، حتی یکون حالها حال فضلات غیر مأکول اللحم فی دوران الحکم مدار وجود عینها، وهذا مخالف للقاعدة المسلّمة المغروسة فی أذهان المتشرعة: من أن ملاقاة النجس برطوبة مسریة سبب لتنجیس ملاقیه، وأنه لو بنی علی حکم کل واحد واحد من النجاسات علی

ص:53

متابعة النص لاستلزم تأسیس فقه جدید وللزم التفکیک بین آثار النجاسات، حتی فی الثوب والبدن والأوانی وغیرها)((1)) انتهی ملخصاً.

أقول: وأنت خبیر بعدم ورود شیء من هذه الإیرادات علیه، أما مخالفة ما ذکره الکاشانی للقاعدة المغروسة. ففیه: أن ذلک لیس إلا لعدم زوال النجاسة الملاقیة رطباً عن الملاقی، فرؤیة المتشرعة نجاسة ما وصل الیه البول لکون أجزاء البول فی الثوب ونحوه.

وتدل علی هذا مشاهدة عرف غیر المتشرعة، فإنهم إذا اجتنبوا عن السم مثلا، ثم لاقی السم الرطب جسماً، فإنهم إنما یحکمون بغسله بالماء لوجود أجزاء السم فی الملاقی، لا للتعبد، وکذا حال سائر ما یرونه واجب الاجتناب.

ویدل علی هذا: أن العرف العادی لا یری کون زوال النجاسة عن الباطن الذی هو سبب لطهارته عند المشترعة شیئاً مخالفاً لمعلوماته الأولیة، بخلاف العکس الذی یری أن الأمر بالغسل مع الزوال شیئاً مخالفاً لها.

ثم ان المرکوزیة فی أذهان المتشرعة لیست من الحجج الشرعیة لاستنادها إلی فتاوی العلماء، ولذا کان المرکوز فی أذهان المتشرعة

ص:54

المتقدمین نجاسة البئر مع أن المرکوز فعلاً خلافها، ومثل هذا الحکم وغیره من سائر الأحکام التی تخالف فیه القدماء والمتأخرون کالمعاطاة وغیرها.

والمعتبر إنما هو الدلیل، مضافاً إلی أن القول بنجاسة الشیء بالملاقاة بحیث یحتاج إلی الماء، لیس بأقل تخصیصاً من العکس، وهو الحکم بعدم النجاسة إلا بالقدر العرفی العادی، إذ الأول یحتاج إلی تخصیص بواطن الإنسان وظواهر الحیوان ومحل الاستنجاء وبواطن القدم ونحوها مما تزول نجاستها بالأرض، وکل شیء نقول بطهارته بالشمس، إلی غیر ذلک مما هو معد فی المطهرات، ولیس ذاک إلا لأجل ذهاب العین، وإنما الاحتیاج إلی الماء بخصوصه یحتاج إلی دلیل، فتأمل.

وأما استلزام فقه جدید، فمع أنه استبعاد محض وقد وقع مثله فی حکم البئر والمعاطاة وعدم مثبتیة الأصول، فلم یستلزم فقهاً جدیداً، یرد علیه: أن جعل النجاسات کلها بحکم واحد، حتی أنه لو ورد فی الخمر دلیل تعدی إلی الکلب الذی لا جامع بینهما عقلاً ولا نقلاً، من أبین أفراد القیاس، وهذا الاطراد أوجب طرح بعض الأخبار أو حملها علی خلاف ظواهرها، کما أوجب تعدی بعض الأحکام من موضوع إلی موضوع بلا جامع قطعی وملاک معلوم.

وأما التفکیک بین آثار النجاسات، فهو شیء یلتزم به الکل، ولذا تراهم یفتون باختلاف حکم الثوب والآنیة فی التعفیر وعدد الغسلات

ص:55

وإن لاقی نجساً تنجَّس وإن کان کثیراً، بل وإن کان مقدار ألف کرّ، فإنه ینجس بمجرد ملاقاة النجاسة، ولو بمقدار رأس إبرة فی أحد أطرافه فینجس کله.

وغیرها، بل یمکن أن یقال: إن الفرق فی حکم النجاسة بالنسبة إلی بول الکبیر والرضیع، واختلاف کیفیة التطهیر بالجاری والراکد من الشواهد علی أنها من الأصول العرفیة التی زاد الشارع ونقص فیها کالمعاملات.

وکیف کان فما ذکره الکاشانی (رحمه الله)، وحکاه عن السید _ وإن أشکل الفقیه الهمدانی (رحمه الله) فی الحکایة أیضاً _ قریب احتمالاً، وإن کان الخروج عما فهمه أساطین الفقهاء مشکل جداً، فالاحتیاط لا ینبغی ترکه قطعاً.

{وإن لاقی نجساً تنجس، وإن کان کثیراً، بل وإن کان مقدار ألف کرّ، فإنه ینجس بمجرد ملاقاة النجاسة، ولو بمقدار رأس إبرة فی أحد أطرافه فینجس کله}.

واستدل لذلک بأمور:

الأول: الإجماعات المنقولة المستفیضة، بل المتواترة المعتضدة بعدم نقل الخلاف فی المسألة.

وفیه: مع عدم حجیة المحصل لو لم یعلم بدخول المعصوم (علیه السلام) فیه فکیف بالمنقول، أن هذه الإجماعات محتملة الاستناد إلی ما ذکروه من أدلة الانفعال، وبعد هذا الاحتمال تسقط عن الحجیة

ص:56

کما قرر فی الأصول، مضافاً إلی أن الإجماع لا یشمل مثل ألف کر.

الثانی: إن المضاف لیس بأقوی من المطلق فی العصمة، فکما أن المطلق ینجس بالملاقاة، ینجس المضاف به.

وفیه: مع أنه قیاس یحتاج إلی الدلیل، عدم معلومیة نجاسة المطلق بالملاقاة کما سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

الثالث: ما علم من تتبع الأدلة، أن ملاقاة النجس برطوبة مسریة سبب للتنجیس مطلقاً.

وفیه: إن المعلوم هو نجاسة القدر الذی سرت النجاسة إلیه لا مطلقاً، إذ لم یرد دلیل علی أن ملاقاة المائع للنجاسة سبب لنجاسته حتی یؤخذ بإطلاقه، والقول بأن المائع موضوع واحد فلا یعقل اختلاف حکمه مع النقض بالجامد، غیر تام، إذ لم یقم دلیل علی ذلک، بل عدم بیان الشارع لکیفیة التنجس دلیل علی أنه لم یزد علی الطریقة المألوفة لدی العرف من تبعیة النجاسة للسرایة، وسیأتی تمام الکلام إن شاء الله تعالی فی الماء القلیل.

الرابع: بعض الروایات:

الأولی: ما رواه السکونی، عن الصادق (علیه السلام) أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) سُئل عن قدر طبخت، وإذا فی القدر

ص:57

فأرة، قال: «یهرق مرقها، ویغسل اللحم ویؤکل»((1)).

الثانیة: روایة زکریا ابن آدم، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام): عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر ومرق کثیر، قال: «یهراق المرق أو یطعمه أهل الذمة أو الکلب، واللحم اغسله وکُله»((2)).

الثالثة: ما رواه زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا وقعت الفأرة فی السمن، فماتت، فإن کان جامداً فألقها وما یلیها، وکل ما بقی وإن کان ذائباً فلا تأکله واستصبح به والزیت مثل ذلک»((3)).

الرابعة: روایة عمار الساباطی: عن الصادق (علیه السلام): عن رجل یجد فی إنائه فأرة وقد توضأ من ذلک الإناء مراراً أو اغتسل منه أو غسل ثیابه وقد کانت الفأرة متسلخة، فقال: «إن کان رآها _ إلی أن قال _ فعلیه أن یغسل ثیابه، ویغسل کل ما أصابه ذلک الماء» ((4)) _ فإن عموم ما أصابه یشمل حتی المضاف الذی أصابه هذا الماء.

ص:58

الخامسة: عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: أتاه رجل فقال: وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت، فما تری فی أکله؟ قال: فقال له أبو جعفر (علیه السلام): «لا تأکله» فقال الرجل: الفأرة أهون علیَّ من أن أترک طعامی من أجلها، قال: فقال له أبو جعفر (علیه السلام): «إنک لم تستخف بالفأرة وإنما استخففت بدینک، إن الله حرم المیتة من کل شیء»((1)).

السادسة: عن جعفر بن محمد (علیه السلام): إن علیاً (علیه السلام) سُئل عن قدر طبخت وإذا فی القدر فأرة میتة، فقال علی (علیه السلام): «یهراق المرق ویغسل اللحم فینقَّی حتی ینقا ثم یؤکل»((2)).

السابعة: عنه (علیه السلام) أن علیاً (علیه السلام) قال: «فی الخنفساء والعقرب والصرد إذا مات فی الأدام فلا بأس بأکله» قال: «وإن کان شیئاً مات فی الأدام وفیه الدم، فی العسل أو فی زیت أو فی السمن فکان جامداً جنِّب ما فوقه وما تحته ثم یؤکل بقیَّته، وإن کان ذائباً فلا یؤکل یستسرج به ولا یباع»((3)).

ص:59

الثامنة: عنه (علیه السلام) عن علی (علیه السلام) أنه سُئل عن الزیت یقع فیه شیء له دم فیموت، قال: «الزیت خاصّة یبیعه لمن یعمله صابوناً»((1)).

التاسعة: عنه (علیه السلام) عن علی (علیه السلام): «فی الزیت والسمن إذا وقع فیه شیء له دم فمات فیه، استسرجوه فمن مسَّه فلیغسل یده، وإذا مسّ الثوب أو مسح یده فی الثوب أو أصابه منه شیء فلیغسل الموضع الذی أصاب من الثوب أو مسح یده فی الثوب یغسل ذلک خاصة»((2)).

العاشرة: عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی حدیث أن بعض الأصحاب جاءوا إلیه بخبز ملتف بسمن ولبن فقال: (صلی الله علیه وآله وسلم): «من أی شیء کان هذا» قال: فی عکة ضب قال: «ارفعه»((3)).

الحادیة عشرة: أنه سُئل أمیر المؤمنین (علیه السلام) عن الدواب تقع فی السمن والعسل واللبن والزیت فتموت فیه، قال: «إن کان ذائباً أریق اللبن واستسرج بالزیت والسمن»((4)).

ص:60

الثانیة عشرة: وعنهم (علیهم السلام): «إذا خرجت الدابة حیة ولم تمت فی الأدام لم ینجس ویؤکل، وإذا وقعت فیه فماتت، لم یؤکل ولم یبع ولم یشتر»، ((1)) إلی غیر ذلک من الروایات المرتبطة بالمقام التی منها إطلاق روایات السؤر.

ووجه الاستدلال بهذه الروایات: أن نجاسة السمن والزیت والمرق والعسل واللبن بملاقاة النجاسة، التی هی عبارة عن الدابة المیتة ذات الدم، أو قطرة الخمر أو النبیذ، لیس إلا لأجل أن المضاف ینجس بملاقاة النجاسة مطلقاً، إذ لا خصوصیة لخصوصیات الملاقی والملاقی، مع أن المرق ماء مضاف، فلا یلزم التعدی من الجسم المایع إلی المضاف، کما توهم البعض.

والحاصل أن فی المقام تعدییّن:

الأول: من هذه الموارد إلی مطلق المضاف.

الثانی: من المیتة ونحوها إلی سائر النجاسات، ولیس تعد ثالث وهو التعدی من المائع غیر الماء المضاف إلی الماء المضاف، لأن المرق لیس مائعاً غیر مضاف.

وقد أشکل علی ذلک بإشکالات:

الأول: أن الاجتناب لعله کان من أجل حرمة المیتة والخمر، لا

ص:61

من أجل النجاسة. ویدل علیه قول أبی جعفر (علیه السلام) فی الروایة الخامسة: «إن الله حرّم المیتة من کل شیء».

وفیه: إن الظاهر من بعض تلک الروایات النجاسة کالروایة التاسعة وروایات المرق وروایة الساباطی الآمرة بغسل الثوب والید واللحم مع معلومیة أن المیتة لم تصب الأولین، مع أنه لو کان التلازم بین الحرمة والنجاسة فی مثل هذه الأشیاء _ کما قیل _ کفت الروایة الخامسة وحدها للمطلوب، فتأمل.

الثانی: إن وجوب الاجتناب لعله کان من أجل تلاشی المیتة کما فی المرق. وتفرق أجزاء الخمر. وروایة عمار الساباطی شاهدة له لأن التسلخ موجب لتلاشی الأجزاء.

قلت: من المعلوم أن المیتة لا تتلاشی فی السمن والعسل والزیت بحیث تخلط بجمیعها، فلو کان الاجتناب لأجل حرمة أکل المیتة لم یلزم الإمام (علیه السلام) بالاجتناب فی تلک الروایات، فالأمر بالاجتناب وغسل الملاقی کاشف عن النجاسة.

الثالث: إن غایة ما یستفاد من هذه الأخبار النجاسة إذا لاقت الخمر أو المیتة للمضاف، أما النجاسة بملاقاة المنی والدم وغیرهما فلا، بل ورد فی بعض النصوص عدم النجاسة بالدم.

ففی صحیح سعید الأعرج، عن الصادق (علیه السلام) سألته عن قدر فیها جزور وقع فیها قدر أوقیة من دم أیؤکل؟ قال: «نعم لأن

ص:62

النار تأکل الدَّم»((1)).

وفی خبر زکریا بن آدم، سألت الرضا (علیه السلام) عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر ومرق کثیر، الی أن قال: قلت: فإنه قطر فیه الدم، قال: «الدم تأکله النار إن شاء الله»((2)) وقد عمل بهذین الخبرین جماعة کثیرة کالمفید والشیخ والدیلمی والتقی، بل عن الأخیر إلحاق سائر النجاسات بالدم، وعلی هذا فلا أولویة لحمل ما لم یرد فیه نص علی المیتة علی حمله علی الدم.

وفیه: عدم عمل کثیر من الأصحاب بالخبرین، مضافاً إلی عدم الفرق عرفاً بین النجاسات وإنما خرج الدم _ لو قیل بخروجه _ بالدلیل، ولذا ورد الدلیل فی باب سؤر الیهودی والنصرانی الشامل للمضاف وإن کان فیه ما لا یخفی.

ویمکن أن یستدل أیضاً لعدم نجاسة المضاف بملاقاة النجس، بما دل علی طهارة بصاق شارب الخمر، مع أن البصاق مضاف، لاقی الشفة النجسة بالخمر. فعن أبی الدیلم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل یشرب الخمر فیبصق، فأصاب ثوبی من بصاقه، قال: «لیس بشیء»((3)) وفیه: أنه محتمل لوجوه.

ص:63

الرابع: إنها بین ضعیفة السند أو الدلالة. وفیه: أما ضعف الدلالة، فقد تقدم وجهه والجواب عنه، وضعف السند لو فرض فهو فی بعضها، مضافاً إلی أنه مجبور بالإجماعات المنقولة وعمل الأصحاب إلاّ من شذ.

هذا بعض الکلام فی أصل تنجس المضاف بالملاقاة، ولکن قد استشکل غیر واحد من المعاصرین أو من قارب عصرنا فی تنجس الکثیر منه بالملاقاة، فعن مصباح الفقیه ما لفظه:

(ثم لایخفی أن استفادة انفعال الکثیر من هذه الأخبار فی غایة الإشکال، لأن المتبادر إلی الذهن من مواردها لیس إلا القلیل، فالعمدة فی المقام إنما هو الإجماع _ إلی أن قال بعد کلام طویل _ فاتضح لک أنه لا دلیل یعتد به فی إثبات الحکم للکثیر إلا الإجماع. والقاعدة المغروسة فی أذهان المتشرعة)((1)) انتهی.

وقال فی المستمسک عند قول المصنف (رحمه الله): وإن کان مقدار ألف کر، ما لفظه: (کما یقتضیه إطلاق معاقد الإجماعات والکلمات. لکنه لایخلو من تأمل، لعدم السرایة عرفاً فی مثله، نظیر ما یأتی من عدم السرایة إلی العالی الجاری إلی السافل، والنصوص الواردة فی السمن والمرق ونحوهما غیر شاملة لمثله، وثبوت الإجماع علی السرایة فی الکثرة المفرطة غیر ظاهر. ومن هنا یسهل

ص:64

الأمر فی عیون النفط المستخرج فی عصرنا، المعلوم غالباً مباشرة الکافر له بالرطوبة المسریة)((1)) انتهی.

وقال فی فقه الصادق: (لکن الحکم بعدم تنجس المضاف کله إذا کان کثیراً بأن کان مقدار ألف کر مثلاً ولاقی أحد أطرافه مع النجاسة، لا یخلو من قوة، لأن ثبوت الإجماع فی الفرض ممنوع، والخبر إما یدل علی نجاسة خصوص موضع الملاقاة وما تسری إلیه النجاسة، والسرایة فی الفرض غیر ظاهرة، بل عدمها ثابت عرفاً. وما ورد فی المرق، إذا وقعت فیها نجاسة کالفارة، لا یشمل الکثیر الملاقی مع النجاسة بأحد أطرافه) انتهی.

أقول: وهذا القول هو الأقوی لأن دلیل نجاسة المضاف بالملاقاة إن کان هو الإجماع، فحیث إنه دلیل لبی یلزم أن تأخذ بقدره المتیقن فی موضع الشک _ علی تقدیر حجیته _ ولیس ذلک إلا مثلما إذا لاقی النجس القدر والخابیة ونحوهما، وإن کان هو التنظیر بالمطلق، فمع ما تقدم من الإشکال، فیه: أن ذلک إنما یفید نجاسة الأقل من الکر من المضاف کما هو حکم الممثل به فیبقی الکر خالیاً من هذا الدلیل، وإن کان هو الأخبار فهی لیست إلا فی الموارد التی یقطع بقلتها ولا أقل من الشک، فأصالة عدم النجاسة إلا المقدار الملاقی

ص:65

نعم اذا کان جاریاً من العالی الی السافل ولاقی سافله النجاسة لا ینجس العالی منه، کما اذا صُبَّ الجلاّب من ابریق علی ید کافر فلا ینجس ما فی الابریق وإن کان متصلا بما فی یده.

وما تسری إلیه النجاسة محکمة. وإن کان القاعدة المغروسة فی أذهان المتشرعة _ کما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) _ ففیه: عدم معلومیة مغروسیة النجاسة فی أذهان المتشرعة بأکثر من السرایة فیمثل هذه الموارد، وسیأتی فی مسألة عدم نجاسة العالی بالسافل ومسألة انفعال القلیل ما یفید المقام.

نعم یشکل الفرق بین القلیل والکثیر المتقاربین بالقول بنجاسة الجمیع فی الأول دون الثانی، والأقرب أنه کلما علم شمول الروایات له نحکم بنجاسته، وکلما شککنا فالأصل فی غیر موضع الملاقاة وما تسری النجاسة إلیه محکم، والله العالم.

ثم إن الشیخ المرتضی (رحمه الله) ذکر وجهاً للتعدی من موارد النصوص إلی مطلق المضاف ولو کان کثیراً وبینه الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بما لا مزید علیه، وأشکل علیه، وحیث لم یتم ما ذکره (رحمه الله) فالأولی إحالة من أراد إلی کتابیهما.

{نعم إذا کان} المضاف {جاریاً من العالی إلی السافل، ولاقی سافله النجاسة لا ینجس العالی منه، کما إذا صب الجلاَّب من إبریق علی ید کافر فلا ینجس ما فی الإبریق وإن کان متصلاً بما فی یده} کما

ص:66

هو المشهور، بل لم یُنقل الخلاف إلاَّ من السید فی المناهل، وکیف کان فما یمکن أن یستدل به علی المطلب أمور:

الأول: الإجماع، وأورد علیه بعض: بأن الإجماع مختص بالماء فلا یجری فی سائر المائعات. وسواء صح هذا الإجماع أم لم یصح، فلا یمکن الاستناد إلیه، لما تکرر من عدم حجیة مثله.

الثانی: إن کیفیة التنجس موکول إلی العرف، لعدم الدلیل علی کیفیة التنجیس، فلا بد حینئذ من الرجوع إلی العرف فی الکیفیة، وحیث إنهم لا یشکون فی عدم نجاسة العالی من السافل، فاللازم: القول به، إلا إذا ثبت دلیل تعبدی، والفرض عدم وجوده فیما نحن فیه.

إن قلت: أدلة النجاسة بالملاقاة کافیة فی المطلوب.

قلت: بعد تسلیم أن الکیفیة موکولة إلی العرف، نقول: إن العرف لا یفهمون نجاسة العالی من حکم الشارع بنجاسة المائع بالملاقاة، بل حال النجاسة الشرعیة عندهم حال النجاسة العرفیة.

والحاصل: أن نجاسة غیر الجزء الملاقی یتوقف علی أحد أمرین: إما شهادة العرف بکونه معروضاً للنجاسة. وإما دلیل تعبدی، وحیث لا یوجد شیء منهما فیما نحن فیه، فأصالة الطهارة محکمة، وسیأتی لهذا الکلام مزید توضیح فی أدلة انفعال الماء القلیل.

ثم إن وجه عدم شهادة العرف بالنجاسة لیس إلا عدم السرایة،

ص:67

ولذا نری أنه لو فرض قوة النجاسة بحیث سرت إلی العالی مع جریان العالی _ کما لو کان فی السافل حالة نش بسببها ارتفع بعض الأجزاء إلی العالی _ فلا شبهة فی لزوم القول بالنجاسة، وأما من منع کون السبب السرایة، فسیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

ثم إن المناط فی النجاسة لما کان أحد الأمرین من شهادة العرف أو التعبد، فاللازم القول بطهارة المضاف الذی له دفع وقوة _ إذا لاقی طرفه المدفوع للنجاسة _ فلا یفرق فی الحکم العلو التسنیمی والتسریحی، بل حتی العکس وهو ما إذا کان الدفع من السافل إلی العالی کالفوَّارة.

أما لو کانت فی کعب الإبریق أو القربة أو سائر الظروف، ثقبة یخرج منها الماء بحدة ودفع ویتصل بالسطح النجس، ففیه إشکال وإن کان الأقوی طهارة ما فی الظرف بناءً علی ما ذکرنا من کون المدار أحد الأمرین المفقودین هنا. ولذا أفتی الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بالطهارة بلا إشکال فی القربة التی یخرج من ثقبها الماء ویتصل بالسطح النجس.

ص:68

شیء آخر حتی یحتاج إلی استصحاب الحکم الأول، فیقال بتبدل الموضوع، ولیس مثل الماء المصعَّد إلاّ مثل الدقیق اذا أُثیر فی الهواء بحیث لم یصدق علیه إلاّ الغبار، ثم اجتمع أجزاؤه کما کان، فهل یعقل القول بطهارته بعد الاجتماع، ولو فتح هذا الباب أمکن تطهیر کل ما هو بمنزلة الدقیق والماء بذلک، مع بداهة عدم الطهارة بمجرد تفرق الأجزاء واجتماعها، إذ لا دلیل علیه أصلا، بل کون الثانی عین الأول مقتضی لوجود جمیع أحکامه، فتحصل أنه لا مجال للاستصحاب ولا لأصالة الطهارة.

إن قلت: فعلی هذا یکون حال البخار حال الماء، فإذا بال أحد فارتفع منه البخار إلیه، لزم القول بالتنجس، مع أنه مخالف للضرورة.

قلت: إنما یکون ذلک لعدم صدق البول علیه، حال کونه بخاراً، والشارع رتَّب النجاسة علی مصداق البول، وأین هذا من حاله بعد الاجتماع الذی یصدق علیه أنه هو الشیء السابق بعینه، ولذا نقول: بنجاسته لو اجتمع علی العضو بعد بخاریَّته بصورة القطرة.

ولذا أشکل علی المتن غیر واحد من المحشین کالسید الوالد والبروجردی والخونساری والاصطهباناتی وغیرهم، وإن لم تصدق علیه الاستحالة بعد عنوانه السابق، ففی کل مما لو کان نجساً أو متنجساً إشکال، سیأتی الکلام فیهما فی الاستحالة إن شاء الله تعالی.

ص:72

جریان الاستصحاب فی الشبهه المفهومیة، کجریانه فی الشبهة المصداقیة، فلو کان هناک ماء مطلق ثم عرض علیه ما شک فی إطلاقه وإضافته جرت أصالة الإطلاق، أم لا تجری إلاّ فی الشبهة الموضوعیة، کما اختاره فی المستمسک.

قال: (أما لو کان بنحو الشبهة المفهومیة _ للشک فی حدود المفهوم وقیوده، علی نحو یستوجب الشک فی صدقه علی المورد _ أشکل جریان الاستصحاب، لأنه من الاستصحاب الجاری فی المفهوم المردد، کالجاری فی الفرد المردد)((1)) انتهی _ احتمالان: والأقرب الثانی للشک فی بقاء الموضوع، إذ المفروض أنه لم یعلم أن هذا المشکوک هو المتیقن السابق لاحتمال کونه من أفراد ما یضاد السابق، فکیف نُجری الاستصحاب المشترط فیه بقاء الموضوع قطعاً.

ثم قال فی المستمسک:

(وأما استصحاب الحکم السابق، فلا مانع منه، مثل استصحاب کونه مطهِّراً من الحدث والخبث، إذا علم أنه کان مطلقاً، أو استصحاب انفعاله بالملاقاة، إذا علم کونه مضافاً کثیراً)((2)) انتهی.

ص:74

وإلا، فلا یحکم علیه بالإطلاق ولا بالاضافة، لکن لا یرفع الحدث والخبث، وینجس بملاقاة النجاسة إن کان قلیلاً، وإن کان بقدر الکر لا ینجس لاحتمال کونه مطلقاً والأصل الطهارة.

وفیه تأمل، لعدم جریان استصحاب الحکم مع الشک فی الموضوع کما ذکره المعاصر دام بقاه.

{وإلا} یعلم حالته السابقة {فلا یحکم علیه بالإطلاق ولا بالإضافة} لعدم دلیل أو أصل یقتضی أحدهما.

{لکن لا یرفع الحدث والخبث} لأصالة بقائهما بعد استعمال هذا المشکوک لرفعهما.

وفی حاشیة الوالد علی هذه العبارة ما لفظه: (مع عدم الانحصار، أما معه فلابد من الجمع بین وظیفتی واجد الماء وفاقده)((1)) انتهی. وذلک للعلم الإجمالی فیما لم یکن أصل حاکم.

{وینجس بملاقاة النجاسة إن کان قلیلاً} بناءً علی نجاسة الماء القلیل للملاقاة، کما سیأتی تفصیل الکلام إن شاء الله، وإلا کان حاله حال الکّر.

{وإن کان بقدر الکر لا ینجس لاحتمال کونه مطلقاً والأصل الطهارة}. وذهب شیخنا المرتضی (رحمه الله) وجماعة إلی

ص:75

النجاسة.

واستدل الشیخ للمطلب بوجهین: فقال فی بیان حکم المشکوک _ ما لفظه _ (فیجب حینئذ الرجوع إلی الأصول، وعن مقتضاها انفعاله بالملاقاة ولو کان کثیراً، لأن الأصل فی ملاقی النجس النجاسة، ولذا استدل لذلک بما هو المرکوز فی أذهان المتشرعة اقتضاء النجاسة فی ذاتها للسرایة _ إلی أن قال: _ ویدل علیه أیضاً أن المستفاد من أدلة کریَّة الماء، أنها عاصمة عن الانفعال، فعلم أن الانفعال مقتضی نفس الملاقاة، فإذا شک فی إطلاق مقدار الکر وإضافته لم یتحقق المانع عن الانفعال، والمفروض وجود المقتضی له، نظیر الماء المشکوک فی کریَّته مع جهالة حالته السابقة)((1)) انتهی.

وفیه: أنه أراد بذلک أن المستفاد من الأدلة اقتضاء الماء للانفعال، وأن الکر مانع، فمع الشک یرجع إلی أصالة عدمه.

وبعبارة أخری: إن ملاقاة النجس مقتضیة لتنجس ملاقیه، وإطلاق الماء ککثرته من قبیل الموانع، فلا یلتفت إلی احتمال وجوده بعد إحراز المقتضی.

ففیه: أن ذلک مبنی علی قاعدة المقتضی والمانع التی لم یتم له دلیل کما اعترف به الشیخ (رحمه الله) فی الرسائل، وذلک لوضوح عدم کفایة إحراز المقتضی فی الحکم بثبوت الأثر، فإن اللازم إحراز عدم المانع أیضاً، وإن أراد أصالة عدم التخصیص لما استفید من الأدلة

ص:76

اللفظیة الحاکمة بانفعال کل مائع.

والحاصل: إن هذا عام مستفاد من الأدلة اللفظیة، وهو أن کل مائع لاقی النجاسة تنجس، وهذا العام مخصص بالکر من الماء، ونشک فی تخصیصه بغیره من الکر المردد بین الماء وغیره، والأصل عدم التخصیص، وهذا الأصل حجة عقلاً وعرفاً.

ففیه: أنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة. وتوضیحه بلفظ مصباح الفقیه: (إنه لو تم فإنما هو فی الشبهات الحکمیة أعنی الشک فی مانعیته مفهوم کلی لا فی الشک فی کون الموضوع الخارجی مصداقاً لمانع معلوم، لما تقرر فی محله من عدم جواز التشبث بالعمومات فی الشبهات المصداقیة، فلو قال: "أکرم العلماء"، ثم قال: "لا تکرم فساقهم"، وشک فی أن زیداً فاسق أم عادل، لا یجوز الحکم بوجوب إکرام زید لأصالة العموم، لأن اندراجه تحت عنوان الفاسق لا یستلزم تخصیصاً زائداً علی ما علم حتی ینفیه أصالة العموم أو أصالة عدم التخصیص)((1))، انتهی. (وعن المحقق النائینی (رحمه الله) موافقة الشیخ واستدل لذلک فی محکی کلامه بما أشار إلیه المصنف فی کتاب النکاح فی مسألة الغض، من أن تعلیق الحکم الترخیصی سواء کان تکلیفیاً أو وضعیاً علی أمر وجودی بالالتزام العرفی، یدل علی إناطته بإحراز

ص:77

ذلک الأمر ودخالة الأحراز فی الموضوع، فإذا لم یحرز المائیة لا یشمله قوله (علیه السلام): «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء»((1))، فیکون مشمولاً لما دل علی تنجس کل شیء بالملاقاة.

وفیه ما ذکره فی فقه الصادق: (من أنه لم یثبت لنا أن یکون هناک قاعدة عقلائیة ظاهریه تقتضی ذلک، نعم قد یقتضی الأصل انتفاء الأمر المنوط به الجواز، وهذا غیر ما ادعاه (رحمه الله). وبالجملة: إذا لم یؤخذ العلم فی لسان الدلیل دخیلاً فی الموضوع لا یکون الحکم منوطاً به من غیر فرق بین الحکم الترخیصی والإلزامی] انتهی.

واستدل للنجاسة باستصحاب العدم الأزلی: أی أصالة عدم اتصاف المائع الخارجی بالمائیة، فتترتب علیه نجاسته بملاقاة النجس، ولو کان بقدر الکر، ففیه: عدم صحة هذا الأصل.

ومن ذلک کله تعرف أن ما ذکره المصنف (رحمه الله) من الحکم بالطهارة مستنداً إلی قاعدة الطهارة، کما اختاره السیدان الوالد وابن العم هو الأقرب، والله تعالی العالم.

ص:78

نعم الدلیل الاعتباری لا وجه له، فتدبر.

والمراد بالاستهلاک تفرق أجزائه، بحیث لا یبقی له فی نظر العرف وجود محفوظ، وهذا لیس فی الحقیقة تطهیراً عرفیاً.

وأما طهارة الماء المعتصم الواقع فیه النجاسة، فلا إشکال فیه، فلا یفرق فیه أقسام المعتصم کما لا یخفی.

نعم لو فرض جمع المضاف فهل یکون طاهراً أم نجساً؟ فصَّل الوالد بین الدهن المتنجس، فقال: بعدم طهره، لأن الماء لا ینفذ فی ذراته، خلافاً لبعض الفقهاء الذاهبین إلی طهارته فیما لو ألقی فی کر من الماء الحار، وبین غیره مما یقبل نفوذ الماء فیه، کماء الورد والدبس ونحوهما.

لا یقال: لا ینفذ الماء فیه إلا مضافاً.

لأنا نقول: یکفی نفوذ الماء، والأصل عدم الإضافة، وتؤیده روایات طهارة اللحم بالتطهیر.

وربما یقال: إن الروایات الدالة علی طرح الزیت والسمن ونحوهما، مشعرة بعدم قابلیة المضاف النجس للطهارة، وإلا لبین الإمام (علیه السلام) ذلک.

أقول: عدم بیان الإمام (علیه السلام) لیس لأجل عدم إمکان التطهیر بهذا النحو، بل لأجل بعده، بل للتعذر العرفی.

ص:80

نعم الظاهر من روایة إراقة المضاف النجس کالمرق ونحوه، عدم کفایة اتصاله بالماء العاصم، وإلا لم یجب إراقته علی الإطلاق، وبهذا الإشعار یُقیّد إطلاق ما دل علی أن ماء المطر والکر لا یلاقی شیئاً إلا طهَّره. اللهم إلا أن یقال: إن الإراقة هنا مثل الإراقة فی باب الإنائین المشتبهین مع قابلیتهما التطهیر، ومثل الإراقة للدهن مع قابلیته لجعله صابوناً، فإنها کنایة عن عدم الانتفاع الفعلی.

وبهذا یظهر وجه ما حکی عن بعض فقهاء عصرنا من أنه أفتی لبعض من سأله من صانعی الدبس عن دبس کثیر متنجس، بأنه: یخلطه بکرّ من الماء بحیث یبقی علی إطلاقه ثم یستعمل ذلک الماء فی الدبس الذی یرید صنعه بعد ذلک.

ثم إنه لو انقلب الماء المضاف النجس مطلقاً، بقی علی نجاسته، إلاّ فیما ورد الدلیل علی الطهارة کالخمر المنقلبة خلاًّ، بناء علی القول بنجاسة الخمر، وسیأتی بعض الکلام فیه فی الإنقلاب إن شاء الله.

ص:81

وإن حصل الاستهلاک والإضافة دفعة لا یخلو الحکم بعدم تنجُّسه عن وجه لکنه مشکل.

{وإن حصل الاستهلاک والإضافة دفعة، لا یخلو الحکم بعدم تنجسه عن وجه، لکنه مشکل} ویقع الکلام هنا فی مقامین:

الأول: إمکان ذلک.

والثانی: حکمه علی تقدیر الوقوع.

أما الأول: فقد ذهب جماعة إلی امتناعه، وآخرون إلی امکانه، وثالث إلی التوقف، وغایة ما یستدل به للقائلین بالاستحالة مثل ما ذکره المتکلمون فی کیفیة المزج. وحاصله أن حصول الإضافة إنما یکون بغلبة کیفیة المضاف علی کیفیة المطلق، والاستهلاک إنما یکون بغلبة کیفیة الإطلاق علی کیفیة الإضافة ووقوع الغلبتین فی آن واحد مستحیل، إذ الغلبة لا تتحقق إلا بعد حفظ الشیء نفسه، ثم تأثیره فی غیره، فالتأثیر مرتبة بعد الحفظ، ومعنی المغلوبیة هو عدم حفظ الشیء نفسه، ثم تأثره من غیره _ فالتأثر قبل مرتبة الحفظ _ فکون المطلق متأثراً معناه عدم حفظه لنفسه، وکونه مؤثراً معناه حفظه لنفسه، وهما متناقضان.

وأجاب عنه بعض المعاصرین (بأنه یمکن أن یتصور تأثیر شیء فی الماء بأن یخرجه عن المائیة مع انعدام نفسه، کما یشاهد ذلک فیما یخالط الماء، ویوجب انجماده وصیرورته ثلجاً، فإنه یؤثر فی الماء، ویخرجه عن المائیة مع انعدام نفسه واستهلاکه. وعلیه فیمکن أن

ص:83

یخالط ذلک الشیء أولاً مع النجس، ثم یلقی فی الماء فیوجب ذلک انجماد الماء مع استهلاکه، وبذلک ظهر معقولیة أن یصیر الماء مضافاً بعد إلقاء المضاف النجس ثم یستهلک النجس فیه)، انتهی.

أقول: هذا الکلام مع کون صدره وذیله متعارضین لأن معنی " ثم یستهلک" بعدیة الاستهلاک، مع أن صدره کونهما معاً، غیر مستقیم، لأن المؤثر حال التأثیر إما معدوم وإما موجود، لا شق ثالث لهما ضرورة، فإن کان حال التأثیر موجوداً کان التأثیر المقارن للتأثیر فی حال وجود المؤثر، فسبق الإضافة الاستهلاک، وإن کان حال التأثیر معدوماً استحال تأثیر المعدوم فی الموجود.

وأما مشاهدة الثلج فلا تدل علی شیء، إذ لا ینعدم المؤثر بعد الثلجیة، کما یشاهد من بقاء ذرات فی الماء بعد الذوبان. هذا والأقرب فی النظر إمکانه، إذ الاستهلاک فی المقام لیس معناه الانعدام، بل معناه تفرق الأجزاء کما تقدم، ولا استحالة فی أن یحصل تفرق الأجزاء آنَ حصول الإضافة. وتقریبه إلی الذهن أنه لو فرض شیء له تأثیر فی الإضافة، ولکن لا یظهر أثره إلا بعد ساعة، وکان هو بنفسه بحیث یعدم بعد ساعة، فإنه لو ألقی فی الماء حصل الانعدام والإضافة دفعة بعد ساعة، وللتوقف مجال واسع.

وأما الثانی: فنقول: إن لم یتغیر الماء فی أحد أوصافه بالنجاسة المحمولة فی المتنجس ففیه تردد من استصحاب الطهارة أو قاعدتها، بل لوجه آخر أیضاً، وهو أن حال وجود المضاف کان المطلق الملاقی

ص:84

له معتصماً وبعد انقلاب المطلق مضافاً، لا مضاف نجس، کی ینجس الماء بملاقاته، ومن أن عدم تنجیس الماء بالملاقاة إنما یکون حال الاعتصام.

والمفروض أن ملاقاة النجاسة _ فی المقام _ فی حال عدم العصمة، إذ قاهریة الماء علی النجاسة باستهلاکها، إنما حصلت فی زمان إضافته، لفرض تقارن الإضافة والاستهلاک.

ولو قیل: إن قاهریة النجاسة علی الماء بصیرورته مضافاً إنما کان حال الاعتصام، وبعد الإضافة لا نجاسة حتی یتنجس الماء.

قلنا: المفروض عدم الإطلاق حین التغالب.

وهذه المسألة شبیهه بمسألة توارد النجاسة والکریة علی الماء القلیل دفعة واحدة، ویتفرع علیها مسألة ما لو زالت الکریة والنجاسة دفعة واحدة، والله تعالی العالم.

ثم إن قول المصنف (رحمه الله): " لکنه مشکل" یمکن أن یکون راجعاً إلی الموضوع أو الحکم أو کلیهما.

ص:85

وفی ضیق الوقت، یتیمَّم،

عنوان الاستطاعة فی الحج وعنوان مالکیة النصاب فی الزکاة وغیر ذلک، وبین أن یکونا طولیین کالاختیار والاضطرار فی جمیع مواردهما، فإن المولی لا یرضی إلاّ بالاختیاری لعدم وجود المصلحة الکافیة فی الاضطراری.

ویدل علی ذلک عدم جعل الخیار للعبد ابتداءً، ولو کان الاضطرار عنواناً فی عرض الاختیار لخیّر بینهما.

وحیث بطل التساوی بین هذین النحویین من العنوانین، نقول: إن المأمور به فی المقام هو الصلاة الاختیاریة الجامعة لجمیع الشرائط بین الحدین، فإن تمکن المکلف من الإتیان بها کذلک، ولو فی جزء من الوقت لزم الإتیان بها فی ذلک الوقت، وإن لم یتمکن من الإتیان فی الجمیع، انتقل التکلیف إلی المرتبة الثانیة الاضطراریة.

وبهذا یظهر الجواب عن أن کلاً من دلیل الوقت، ودلیل الاشتراط دلیل شرعی یلزم إعماله، فلا أولویة من إعمال دلیل الشرط وتخصیص دلیل الوقت من العکس، وهو إعمال دلیل الوقت وتخصیص دلیل الشرط به، وعند عدم الترجیح کان المرجع التخییر.

وکیف کان فموضع الکلام غیر هذا المقام، والتفصیل فی باب التیمم إن شاء الله. هذا تمام الکلام فی سعة الوقت.

{و} أما {فی ضیق الوقت} مع عدم التمکن من التصفیة ولو بمقدمات {یتیمم} بلا إشکال، لأن الأمر دائر بین الصلاة خارج

ص:87

لصدق الوجدان مع السعة دون الضیق.

الوقت بالطهارة وبین داخله مع الطهارة الترابیة، والمعلوم من الأدلة تقدم الوقت علی کل شرط وجزء ما عدا مطلق الطهارة، فإنه قد اختلف فی فاقد الطهورین کما سیأتی فی موضعه إن شاء الله.

وقیّد الوالد الحکم بقوله: (إذا لم یمکن تصفیته ولو بالخرقة)((1)) انتهی. وهو فی محله لأنه مع إمکان التصفیة لیس فاقداً للماء، کما لا یخفی.

{لصدق الوجدان} للماء {مع السعة دون الضیق} والمراد الوجدان وعدمه بین الحدین الذی هو موضوع التکلیف المستفاد من الآیة منطوقاً ومفهوماً، لا الوجدان فی أول الوقت حال عدم وجدان الماء المطلق، فلا یرد علیه ما ذکره بعض من عدم کون الوجه صدق الوجدان مع السعة دون الضیق، قال: بل لصدق عدم الوجدان مع الضیق دون السعة. وفی المسألة روایات من الطرفین تأتی إن شاء الله.

ص:88

یتغیر ریحه وطعمه فاشرب وتوضأ»((1)).

الرابع: عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یمر بالماء وفیه دابة میتة قد انتنت، قال: «إذا کان النتن الغالب علی الماء فلا تتوضأ ولا تشرب»((2)).

الخامس: عن العلاء بن الفضیل، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحیاض یبال فیها، قال: «لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول»((3)).

السادس: وفی روایة عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) _ فی الفارة المیتة فی الماء _ إلی أن قال: «إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجسه شیء تفسخ فیه أو لم یتفسخ فیه إلا أن یجیء له ریح تغلب علی ریح الماء»((4)).

السابع: عن محمد بن إسماعیل بن بزیع، عن الرضا (علیه السلام) قال: «ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلاّ أن یتغیر»((5)).

ص:90

الثامن: عن ابن سنان، قال: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) _ وأنا حاضر _ عن غدیر أتوه وفیه جیفة، فقال: «إن کان الماء قاهراً ولا توجد منه الریح فتوضأ»((1)).

التاسع: عن محمد بن إسماعیل، عن الرضا (علیه السلام) قال: «ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلا أن یتغیر ریحه، أو طعمه فینزح حتی یذهب الریح ویطیب طعمه لأن له مادة»((2)).

العاشر: عن الصادق (علیه السلام) سُئل عن غدیر فیه جیفة، فقال: «إن کان الماء قاهراً لها لا یوجد الریح منه فتوضأ واغتسل»((3)).

الحادی عشر: عن سماعة، قال: سألته عن الرجل یمر بالمیتة فی الماء؟ قال: «یتوضأ من الناحیة التی لیس فیها المیتة»((4)).

الثانی عشر: عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «فی الماء الجاری یمر بالجیف والعذرة والدم، یتوضأ منه ویشرب منه ما لم یتغیر أوصافه، طعمه ولونه وریحه»((5)).

ص:91

الثالث عشر: عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «إذا مرَّ الجنب بالماء وفیه الجیفة أو المیتة، فإن کان قد تغیّر لذلک طعمه أو ریحه أو لونه فلا یشرب منه ولا یتوضأ ولا یتطهر منه»((1)).

الرابع عشر: عن مجموعة ابن فهد: وروی متواتراً عنهم (علیهم السلام) قالوا: «الماء طهور لا ینجسه إلاّ ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه»((2)).

الخامس عشر: عن مجموعة المقداد (رحمه الله) عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: وقد سُئل عن بئر بضاعة «خلق الله الماء طهوراً لا ینجسه شیء إلاّ ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه»((3)).

السادس عشر: عن شهاب بن عبد ربه قال: أتیت أبا عبد الله (علیه السلام) أسأله فابتدأنی، فقال: «إن شئت فاسأل یا شهاب وإن شئت أخبرناک بما جئت له» قلت: أخبرنی جعلت فداک _ وساق السائل إلی أن قال _ «جئت لتسألنی عن الغدیر یکون فی جانبه الجیفة، أتوضأ منه أو لا؟» قال: نعم، قال: «فتوضأ من الجانب الآخر إلاّ أن یغلب علی الماء الریح، وجئت لتسأل عن الماء الراکد من البئر، قال: فما لم یکن فیه تغییر، أو ریح غالبة» قلت: فما

ص:92

التغییر. قال: «الصفرة، فتوضّأ منه وکلّما غلب علیه کثرة الماء فهو طاهر»((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات الواردة بهذه المضامین التی یجدها من أراد فی باب منزوحات البئر، وسیأتی بعضها فی المسألة الثالثة عشرة إن شاء الله.

ثم: إن التغیّر اللونی، وإن لم یذکر فی بعض الأخبار، ولذا أشکل فیه بعض المتأخرین، إلا أن شمول کثیر من الأخبار المتقدمة وغیرها للَّون بنحو العموم، کالخبر الثانی والسابع، وبنحو الخصوص کالخبر الخامس والأخبار الخمسة الأخیرة، کاف فی المطلب، ولا یعارض هذه الأخبار بعض الأخبار فی الطعم والریح، کالخبر الثالث المصرح فیه بأنه "وإن لم یتغیر ریحه وطعمه فاشرب وتوضأ"، وکالخبر السادس والتاسع وغیرهما، وذلک للتلازم بین تغییر الطعم واللون غالباً، ولذا قال فی الجواهر تبعاً لغیره: (ویحتمل أن یکون ترک التعرض للتغیر اللونی فی کثیر من الأخبار من جهة لزومه لتغیر الریح والطعم لکونهما أسرع منه تغیّراً)((2)).

ثم إن فی الحکم عمومین، ربما یناقش فی کل منها:

الأول: عموم الحکم لکل نجاسة، مع أن المصرح به فی الأخبار لیس إلا أربعة منها: المیتة، والبول، والدم، والعذرة.

ص:93

مضافاً إلی ما عن الفقه الرضوی: «کل غدیر فیه من الماء أکثر من کر لا ینجسه شیء ما وقع فیه النجاسات، إلا أن تکون فیه الجیف، فتغیر لونه وطعمه ورائحته، فإذا غیرته لم یشرب منه ولم یتطهر منه _ وروی _ لا ینجس الماء إلاّ ذو نفس سائله، أو حیوان له دم»((1)).

أقول: وهذه المناقشة فی کمال السقوط، إذ هذا الحدیث بعد تسلیم سنده یعارض تلک الروایات العامة والخاصة الکثیرة المعمول بها، فشمول تلک الروایات لما لم یذکر من النجاسات کالخمر لا کلام فیه ولا إشکال. ومنه یظهر حکم ما لو وقف الخنزیر مثلا فی الماء مدة حتی اکتسب الماء رائحة الخنزیر فإنه یلزم الحکم بالنجاسة لأنه تغیرت رائحته بالنجس.

الثانی: عموم الحکم لکل ماء مع أن المصرح به فی الأخبار لیس إلا بعض المیاه کالغدیر والجاری، مضافاً إلی بعض الأخبار الدالة علی عدم الحکم فی المطر.

فعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) إلی أن قال: _ وسألته عن الرجل یمر فی ماء المطر وقد صُبَّ فیه خمر فأصاب ثوبه هل یصلی فیه قبل أن یغسله؟ فقال: «لا یغسل ثوبه ولا رجله، ویصلی فیه ولا بأس به»((2)).

ص:94

بشرط أن یکون بمالاقاه النجاسة، فلا یتنجّس إذا کان بالمجاورة، کما إذا وقعت میتة قریباً من الماء فصار جائفاً،

وعن هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی میزابین سالا، أحدهما بول والآخر ماء المطر، فاختلطا فأصاب ثوب رجل: «لم یضره ذلک»((1)).

أقول: مضافاً إلی شمول العمومات المتقدمة لکل ماء، إنه لا دلالة فی هذین الخبرین علی تغیر ماء المطر بالخمر أو البول فی أحد أوصافه، فلا معارضة أصلا.

وأما عموم وجوب الاجتناب عن المتغیر للوضوء والغسل والشرب والتطهیر، فلما یستفاد من أخبار المنع عن الوضوء والشرب والغسل من عدم الخصوصیة، مضافاً إلی ما تضمن بعض تلک الأخبار من نجاسة المتغیر کقوله (علیه السلام): Sلا ینجسه إلاّ ما غیر لونهR (الی آخره)، وقوله (علیه السلام): Sوکلما غلب علیه کثرة الماء فهو طاهرR، الدال علی نجاسة العکس، ومن المعلوم عدم جواز استعمال النجس فی شیء من الأمور المشروطة بالطهارة.

{بشرط أن یکون} التغیّر {بملاقاة النجاسة فلا یتنجس} الماء {إذا کان} التغیر {بالمجاورة، کما إذا وقعت میتة قریباً من الماء فصار جائفاً}، قال فی الجواهر:

ص:95

(ثم اعلم أنه قد یظهر من قول المصنف (رحمه الله): " لاینجس إلا باستیلاء النجاسة " إلی آخره أن التغییر لابد وأن یکون بعد ملاقاة النجاسة، فلو تغیر أحد أوصاف الماء بالمجاورة لم ینجس، ولعله لا خلاف فیه، بل مجمع علیه، للأصل بل الأصول والعمومات، ولا شمول فی النبوی المتقدم ونحوه لظهور تبادره فی الملاقاة کما هو واضح)((1)) انتهی.

وقال فی المصباح: (ویعتبر أن یکون التغیّر مستنداً إلی وقوع النجاسة فیه، فلا ینجس الماء إذا تغیر بمجاورة النجاسة ولو وقعت بعد التغیّر فیه، لأن المتبادر من الأخبار: أن یکون التغیّر مسبَّباً عن ملاقاة النجس کما أن المتبادر إلی الذهن مما دل علی انفعال القلیل، انفعاله بملاقاة النجس لا بمجاورته]((2)) انتهی.

وما ذکره أخیراً مأخوذ من کلام الشیخ (رحمه الله) حیث قال فی کتاب الطهارة:

(ثم إن مقتضی إطلاق بعض الأخبار وإن کان کفایة مطلق التغیّر ولو بالمجاورة، مثل صحیح ابن بزیع Sماء البئر واسع لایفسده شیء إلا أن یتغیّر ریحه أو طعمهR وغیرها، إلا أن الظاهر منها ومن غیرها وقوع الاستثناء عما یلاقی الماء لا عن کل شیء فإن

ص:96

الظاهر المتبادر المرکوز فی أذهان المتشرعة من قول القائل "هذا ینجس الماء أو الثوب" حصول ذلک بالملاقاة ولذا لم یحتمل أحد فی مفهوم "إذا کان الماء قدر کر لا ینجسه شیء" حصول الانفعال للقلیل بمجاورة النجاسة)((1)) انتهی.

أقول: قد تحصل من هذا کله أن الدلیل علی عدم النجاسة أامور:

الأول: الإجماع المحتمل، وفیه: أن محصله غیر حاصل والمنقول غیر حجة خصوصاً بعد احتمال استنادهم إلی سائر الوجوه من الانصراف ونحوه.

الثانی: الأصل، وفیه: أنه مستند لولا الدلیل وسیأتی الکلام فیه.

الثالث: تبادر التغییر بالمجاورة أو انصرافه من الأدلة، وفیه: أن ذلک لیس إلاّ بدویاً لأن الغالب فی التغییر یکون بالملاقاة، وإلا فلو فرض أن هناک جیفة قریبة، أورثت نتن الماء بمقدار الجیفة الواقعة فیه، لم یر العرف بینهما فرقاً أصلاً، ولذا لو قیل "یکره الوضوء بالماء الآجن" لم یروا بینهما فرقاً بالضرورة، ألا تری أنه لو عرض علی العرف قول أبی عبد الله (علیه السلام): "فی الماء الآجن یتوضأ منه، إلا أن تجد ماءً غیره فتنزه عنه"، لم یفهم من ذلک إلا مدخلیة الریح فی الکراهة وإن کانت بسبب شیء خارج عن الماء، ومن المعلوم:

ص:97

أنه لا فرق بین الکراهة بالآجن، والحرمة بالجائف من هذه الجهة.

ویؤید ما ذکرنا، أنه لو قال المولی لعبده: "لا تشرب ما فیه رائحة ماء الورد" ثم شرب ما کان فیه ریحه بالمجاورة لا بالملاقاة معتذراً بأن المفهوم من کلامه هو ما فیه الریح بالملاقاة لم یعد ممتثلاً، خصوصاً وأن الأصل فی المطلق الإطلاق، إلاّ إذا أُحرز خروج فرد، کما هو مقرر فی الأصول، ثم هل یمکن أن القول بعدم النجاسة لو فرض مستحیلاً أو بعیداً تغیر طعم الماء بطعم النجس بواسطة المجاورة، أو لونه کذلک.

بل ربما یؤید المطلب إطلاق ما ورد عن الرضا (علیه السلام) أنه قال: «لیس یکره من قرب ولا بعد بئر "یعنی قریبة من الکنیف" یغتسل منها ویتوضأ ما لم یتغیر الماء»((1))، ولذا یحکم بنجاسة البئر بهذا النحو من التغییر وإن لم یعلم وصول النجاسة من الکنیف إلیها، مع أن الأصل عدم الوصول.

وبعد هذا کله، فالأحوط الاجتناب عنه، کما أن الأحوط الاجتناب عن الماء الذی تغیّر بملاقاة الجسم الطاهر الحامل لبعض أوصاف النجس الذی لا یضر شرعاً بالطهارة، کما لو کان هناک ثوب أبیض مصبوغ بالدم، ثم غسل فی الماء، حتی لم یبق إلاّ اللون، ثم طرح هذا الثوب الطاهر فی الکر فتغیر لون الماء، وکذا إذا اکتسب

ص:98

وأن یکون التغیر بأوصاف النجاسة دون أوصاف المتنجِّس، فلو وقع فیه دبس نجس فصار أحمر أو أصفر لا ینجس.

الریح من النجس، ثم ألقی فی الکر، وتغیر ریح الماء.

وبهذا یظهر الجواب عما ذکره الشیخ (رحمه الله) من لزوم الملاقاة عرفاً فی نجاسة غیر الکر _ المستفاد من مفهوم أدلة الکر _ فإنه لو فرض تغیر لون ماء القلیل بالمجاورة أو بإلقاء جسم طاهر حامل له فیه، یبعد التزام أحد بالطهارة، حتی الشیخ (رحمه الله) نفسه، فلیکن کذلک الریح.

وإن قلت: إن الأدلة الدالة علی عدم اعتبار اللون والریح، دالَّة علی عدم النجاسة فی المقام.

قلت: تلک الأدلة وردت فی مورد ما أزیل العین عن الجسم المتنجس وبقی أثره، فلا ربط له بما نحن فیه، وإلا لزم القول بتخصیص أدلة تغیّر الماء بهما لتلک الأدلة، مع أنه یستبعد الالتزام بذلک. وکیف کان فالقول بالنجاسة فی مفروض البحث إن لم یکن أرجح، فلا ریب فی کونه أحوط، والله العالم.

{وأن یکون التغیر بأوصاف النجاسة} التی سیأتی المراد منها فی المسألة الحادیة عشرة {دون أوصاف المتنجس، فلو وقع فیه دبس نجس فصار أحمر أو أصفر لا ینجس} کما عن المشهور، وقد نقل الخلاف عن ظاهر الخلاف والمبسوط والمعتبر والتحریر.

وربما قیل: بأن عباراتهم قابلة للتوجیه القریب. وکیف کان فیدل

ص:99

علی القول المشهور أمور:

الأول: انصراف الأدلة عن التغییر بغیر عین النجس، ویؤیده بعض الأدلة الخاصة کالخبر الثانی الدال علی أن أشباه الدم محکومة بحکمه. ومن المعلوم أن أشباه الدم لیست إلا عین النجاسات لا المتنجسات. وکالخبر المتقدم عن الفقه الرضوی المصرح بکلمة النجاسات، الظاهرة فی أعیانها. وکالخبر المروی عن ابن بزیع، فإن طیب الطعم قرینة علی إرادة نجس العین من الموصول، إلی غیر ذلک من الشواهد التی یجدها المتتبع فی الأخبار.

و أما النبوی فلا عموم فیه، لأنه مسوق لبیان النجاسة بتغیر الأوصاف لا لبیان النجاسة بکل تغیر، کما لا یخفی.

مع أن هناک وجهاً اعتباریاً، ذکره فی مصباح الفقیه: (وهو أن کون التغیر بالأوصاف الأصلیة التی للمتنجس مؤثراً فی تنجس الماء تعبداً بعید عن الذهن فیستبعد إرادته من المطلقات، فیمنعها عن الظهور فی إرادة ما عدا أعیان النجاسات. والحاصل أن عدم المناسبة بین التغیر بأوصاف المتنجس الذی اکتسب نجاسته بملاقاة النجس وبین تنجس الماء الذی یتوقف نجاسته علی منجس قوی، ولا ینفعل بملاقاة النجس مانع عن ظهور الروایة فی شمول مثل الفرض، بل هی منصرفة عنه، کانصرافها عن التغیر بالأشیاء الطاهرة)((1)).

ص:100

إلا إذا صیَّره مضافاً، نعم لا یعتبر أن یکون بوقوع عین النجس فیه، بل لو وقع فیه متنجِّس حامل لأوصاف النجس فغیَّره بوصف النجس تنجَّس أیضاً،

انتهی.

وما ذکر، وإن کان یمکن المناقشة فی بعضها، إلا أن فی المجموع کفایة، خصوصاً مع اعتضاد الحکم بأصالة الطهارة، قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): (وکیف کان فیکفی فی الحکم بالطهارة أصالة عدم الانفعال، ولو عورضت فی بعض الموارد، کما إذا ألقی مائع متنجس فی الماء بأصالة بقاء نجاسته رجع بعد التساقط إلی قاعدة طهارة الماء، کما فی الماء المتنجس المتمم کراً بطاهر)((1)).

{إلا إذا صیره مضافاً} مع عدم استهلاک النجس، أما لو استهلک النجس قبله أو معه فقد تقدم الحکم بالطهارة.

{نعم لا یعتبر} فی النجاسة {أن یکون} التغییر {بوقوع عین النجس فیه، بل لو وقع فیه متنجس حامل لأوصاف النجس فغیَّره بوصف النجس تنجس أیضاً} لإطلاق الأدلة وإن کان المنصرف من بعضها، والمصرح به فی بعضها الآخر، أعیان النجاسات المجردة، إلا أن الانصراف بدوی لا ینفع فی المقام شیئاً. والتصریح فی بعض الأخبار غایته کونه إثباتاً، والمثبتان غیر متنافیین.

ص:101

والتعلیل الذی ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) من قوله: (ثم إن المعتبر إنما هو تغیر الماء بأثر النجاسة ولو فی ضمن المتنجس، لا تغییر عین النجاسة للماء. لأن هذا الفرض قلما یتحقق له مصداق فی الخارج لأن الغالب أنه ینفعل ما حول النجاسة منها أولاً، ثم ینتشر المتنجس فی ما عداه)((1)) إلی آخره غیر مستقیم، لأن الکلام فی تغییر النجاسة المحمولة جمیع الماء، والتنظیر إنما هو فی تغییر النجاسة المحمولة بعض الماء فبینهما فرق لولا الإطلاق، ویمکن أن یکون قوله أخیراً (رحمه الله): (وکیف کان فیکفی فی الحکم بانفعال الماء الذی تغیر بسبب وقوع النجاسة فیه، ولو فی ضمن المتنجس إطلاقات الأدلة)((2)) انتهی. إشارة إلی ضعف ما ذکره من الوجه أولاً.

ثم إن صاحب الجواهر فصَّل فی المسألة، فقال ما لفظه: (إن التغیر بالمتنجس إن کان بصفاته الأصلیة، فقد عرفت أن الأقوی عدم التنجیس، وأما إذا کان التغیر به بالصفات المکتسبة من النجاسة، فمثل الماء أو اللبن ونحوهما من المتنجس بدم ونحوه حتی غیر لونهما، ثم إنهما تنجس بهما الماء الجاری أو الکثیر حتی تغیر لونهما بذلک، أی باللون المکتسب من النجاسة بالدم، ففیه إشکال، والأقوی فی نظری أنه متی حصل التغیر فی الجاری أو الکثیر مع استناد التغیر إلی

ص:102

تلک النجاسة التی تنجس بها المتنجس نجس الماء، وإلا فلا... .

أما الأول: فلدخوله تحت الأدلة حینئذ.

وأما الثانی: فلعدم صدق تغیره مع ملاقاة عین النجاسة، إذ لیس المدار علی وصف النجاسة کیفما کان، بل لابد من مباشرة عینها للماء، فلونها المکتسب منها بعد اضمحلال عینها واستهلاکها، لا ینجس الماء حینئذ للأصول والعمومات والنبوی لا جابر له)((1)) انتهی.

وفیه: عدم الفرق بین الصورتین، إذ اضمحلال الدم مثلاً فی اللبن، مع بقاء لونه حساً، وتفرق أجزائه فیه حقیقة، لا یوجب رفع الحکم عن الماء المتغیر بلون الدم بعد صب ذلک اللبن فیه. والأصول العملیة والعمومات لا مجال لها بعد شمول النبوی والعلوی وغیرهما من الروایات المتقدمة المجبورة بالعمل، کما لا یخفی، فالأقوی: تساوی الصورتین فی النجاسة.

ویؤید ما ذکرنا: أنه لو فرض وقوع میتة فی الکر حتی تغیر ریحه، ثم صب هذا الکر المتغیر فی کر آخر فتغیر ریحه أیضاً، کان اللازم الحکم بالنجاسة لعدم طهارة الماء المصبوب بملاقاة الکر لبقاء الریح _ والریح فی الماء معتبر وإن لم یعتبر فی سائر الأجسام _ ولا طهارة الماء الملقی علیه لامتزاجه بالماء النجس الموجب لتفرق أجزائه

ص:103

فلا یبقی کر عاصم متصل أجزاؤه، مع أنه یلزم علی قول الجواهر الحکم بالطهارة وکذا اللون فتأمل.

بل قد تقدم: أنه لو تلون جسم بلون الدم أو ریح الجیفة مثلاً، ثم طهرناهما مع بقاء اللون والریح الذین لا أثر لهما، ثم ألقینا هذا الجسم الطاهر الحامل للریح أو اللون فی الماء، فتغیر الماء، لم یبعد الحکم بالنجاسة، لأن عدم الاعتناء باللون والریح فی الأجسام بعد ذهاب العین بالتطهیر، لا یوجب عدم الاعتناء به فی الماء، کما أن الفرق المذکور مسلم عند الجمیع.

مضافاً إلی الادلة الداله علی ذلک، فإنهم لا یرتابون فی عدم بقاء النجاسة مع بقاء اللون فی الجسم، مع قطعهم بالنجاسة مع بقاء اللون فی الماء.

نعم تستبعد النجاسة فیما نحن فیه، بأنه: کیف یمکن أن یکون فاقد النجاسة معطیاً لها.

وفیه: أنه لا بد من ذلک فی المقام بعد تسلیم إطلاق الأدلة فیما نحن فیه، وتسلیم عدم لزوم ذهاب اللون والریح فی الطهارة، ومن الممکن أن یکون الحکم بالطهارة مع بقاء اللون والریح المستلزم لبقاء الأجزاء الصغار عقلاً _ لما ذکروا من استحالة انتقال العرض _ تسهیلاً، وهو لم یلاحظ فیما نحن فیه، کما یدل علیه الإطلاق، وکم فی الشرع لهذا نظائر، فإن طهاره ماء الاستنجاء مع مقطوعیة أن

ص:104

وأن یکون التغییر حسِّیاً، فالتقدیری لا یضرُّ، فلو کان لون الماء أحمر أو أصفر، فوقع فیه مقدار من الدم؛ کان یغیِّره لو لم یکن کذلک، لم ینجس، وکذا إذا صُبَّ فیه بول کثیر لا لون له بحیث لو کان له لون غیَّره، وکذا لو کان جائفاً فوقع فیه میتة، کانت تغیِّره لو

النجاسة داخلة فیه، بل ربما کان الماء لیس بأکثر من ضعف النجاسة، کما یدل علیه الجمع بین طهارة ماء الاستنجاء مطلقاً، وبین دلیل أن اللازم فی التطهیر مثلا ما علی المخرج، لیس إلاّ تعبداً محضاً، وکذا نجاسة الغسالة بالملاقاة، مع تطهیره للمحل إلی غیر ذلک، ونحن لا نرید إثبات النجاسة فی ما ذکر، وإنما نرید بیان اقتضاء الأدلة بظاهرها ذلک، فلا أقل من الاحتیاط.

فقد تحصل مما ذکر أن التغیّر بلون النجس ونحوه قد یکون بالمتنجس الحامل لعین النجس، وقد یکون بالمتنجس الحامل لوصف النجس _ عرفاً _ دون عینه، وقد یکون بالطاهر الحامل لوصف النجس، فالأول لا إشکال فی تنجیسه، والثانی ینجس علی الأقوی، والثالث علی الأحوط.

{وأن یکون التغییر حسیاً، فالتقدیری لا یضر، فلو کان لون الماء أحمر أو أصفر، فوقع فیه مقدار من الدم، کان یغیره لو لم یکن کذلک، لم ینجس. وکذا إذا صُبَّ فیه بول کثیر لا لون له بحیث لو کان له لون غیرّه، وکذا لو کان جائفاً فوقع فیه میتة، کانت تغیره لو

ص:105

لم تکن جائفاً، وهکذا ففی هذه الصور ما لم یخرج عن صدق الإطلاق محکوم بالطهارة علی الأقوی.

لم تکن جائفاً، وهکذا، ففی هذه الصور ما لم یخرج عن صدق الإطلاق محکوم بالطهارة علی الاقوی}.

قد کثر الکلام فی المسألة والذی یمکن أن یقال: إن الحسی له إطلاقان:

الأول: ما یدرک بحس البصر فعلاً، مقابل ما لا یدرک به کذلک وإن کان مغیراً فی الواقع.

والثانی: ما یغیر حقیقة، وإن لم یدرک بالحس، مقابل ما لا یغیر حقیقة، وعلی هذا فبین المعنیین عموم مطلق، والذی یظهر من کلام جماعة هو اعتبار الحسی بالمعنی الأول، ومن آخرین اعتباره بالمعنی الثانی، وکلام جماعة مجمل لم یعلم المراد منه.

وغایة ما یستدل به القائلون بعدم تنجس الماء بالتقدیری، ما فی مصباح الفقیه، قال: (ولا یکفی فی انفعاله التغیر التقدیری _ کما عن المشهور _ بل یعتبر أن یکون فعلیاً، لإناطة الحکم به فی ظواهر الأدلة وهو عبارة عن تبدل کیفیة الماء بالفعل، فلو وقع فیه مقدار من النجس بحیث لو لم یکن موافقاً له فی الصفة لانفعل، لاینجس، من دون فرق بین أن یکون المانع عن التغیر اتحادهما فی الأوصاف ذاتاً بمقتضی طبیعتهما النوعیة کالماء الصافی مع البول، أو فی خصوص

ص:106

شخص باعتبار صفته الأصلیة کماء النفط والکبریت الموافق لبعض النجاسات فی صفتها، أو لعارض فی النجس کما لو أزیل صفته بهبوب الریاح، أو فی الماء کما لو صبغ بطاهر أحمر فأریق فیه الدم، فالأظهر عدم انفعال الماء فی جمیع الصور)((1)) انتهی.

أقول: لا ینبغی الشبهة فی عدم نجاسة الماء إذا لم یتغیر أصلاً لا حقیقة ولا حساً، وإن کان علی تقدیر وجود شرط کحرارة الماء، أو فقد مانع کبرودة الهواء، یتغیر بهذه النجاسة. فلو وقع فی الشتاء جیفة فی الحوض، وکانت تغیره لولا البرد، أو وقعت فیه فی الصیف وکانت تغیره لو کان ماء الحوض حاراً بدرجة الغلیان، لم ینجس الماء فی الصورتین، لعدم تغییر أصلاً، لا حقیقة ولا حساً.

وأما فی غیر مثل هذه الصورة، فقد یکون وصف الماء نوعیاً کالمیاه المتعارفة، وقد یکون صنفیاً کالمیاه الکبریتیة والمعدنیة، وقد یکون شخصیاً کما لو أُریق فی الماء لون أحمر، أو قدر من السکر، أو مقدار من العطر.

وعلی کل تقدیر، فالنجاسة قد تکون بلا صفة أصلاً، کما لو بقی البول مدة حتی زال ریحه ولونه وطعمه، وقد تکون مع صفة موافقة لصفة الماء، وقد تکون مع صفة مخالفة.

الصورة الأولی: وهی ما لو کان الماء بوصفه النوعی، وکانت

ص:107

النجاسة بلا صفة، فالظاهر عدم الخلاف، إلاّ من العلامة (رحمه الله) فی عدم تنجس الماء به وإن کان کثیراً جداً، ما لم یوجب الإضافة، بشرائطه، أما عدم التنجس فلعدم شمول الأخبار، إذ الظاهر منها کون التغیر بنفسه موجباً للتنجیس، لا أنه کاشف عن وجود المؤثر.

والحاصل: التغیر أخذ موضوعیاً لا طریقیاً، خلافاً للعلامة حیث قال فی محکی القواعد والمنتهی: (لو وافقت الماء النجاسة فی صفاته، فالأقرب الحکم بنجاسة الماء إن کان یتغیر بمثلها علی تقدیر المخالفة، وإلاّ فلا، ویحتمل عدم التنجیس لانتفاء المقتضی، وهو التغیر]((1)) انتهی.

وربما یستدل له بوجهین:

الأول: إن التغیر أُخذ طریقیاً إلی غلبة النجاسة علی الماء، کما یظهر ذلک من قوله (علیه السلام): Sکلما غلب الماء علی ریح الجیفةR (إلی آخره) وحینئذ، فالحکم دائر مدار مقدار النجاسة، فکلما حصل ذلک المقدار تنجس، وإلا فلا.

وفیه أولاً: إن الظاهر من التغیر، الحقیقی لا التقدیری، کما هو ظاهر کل عنوان، فإذا قیل: "أکرم العالم" فظاهره العالم الحقیقی، ولذا أشکل علی من یقول ببطلان الصلاة بالضحک

ص:108

التقدیری، الذی یحمُّر منه الوجه، ویرتعش الجسم، بأنه مع کونه لیس ضحکاً عرفاً ولغةً، منقوض بالریح التقدیری، فکما أنه لیس بمبطل، وإن بلغ ما بلغ من ارتعاش الجسم، وکثرة الضغط علی البدن والأمعاء.

وثانیاً: بأن لازم هذا الکلام عدم التنجس بما کانت کمیة النجاسة قلیلة جداً، ولکن وصفها کثیر بحیث تغیر الماء من أجله، مع أنه لم یقل به أحد.

وثالثاً: إنه إحالة علی مجهول، إذ تلک الکمیة لا طریق إلی معرفتها.

وهذه الوجوه وإن کان بعضها لا یخلو عن إشکال، إلا أن فی جمیعها فی الجملة کفایة لبطلان هذا الکلام، هذا مع أنه لیس من کون الحکم دائراً مدار المقدار عین ولا أثر فی الأخبار.

وقوله (علیه السلام): Sکلما غلبR مع ظهوره فی الغلبة الفعلیة لا یکون دلیلاً للمقدار، بل یدل علی أنها دائرة مدار الغلبة فقط، وفی صورة عدم الوصف لا غلبة أصلاً، وإلا لکان القول بغلبة النجاسة منقوضاً بغلبة الماء.

الثانی: إنه لو لم نقل بکفایة التقدیری لزم أن نحکم بالطهارة، ولو فیما وقعت فی الماء أضعاف الماء من النجاسة غیر المغیرة.

وفیه: إنا نقول بذلک لو لم یصر الماء مضافاً، علی أنه لو ألقی فی الماء مقداره من النجاسة لم یجز الحکم بالطهارة، من جهة تکافی

ص:109

استصحاب بقاء کل من البول والماء، إذ لا وجه للقول باستهلاک أحدهما للآخر، وستأتی تتمة للکلام.

الصورة الثانیة: أن یکون الماء بوصفه النوعی وتکون صفة النجاسة موافقة له، وهذه کالصورة الأولی فی عدم نجاسة الماء به، فلا یحتاج إلی إعادة الکلام، والفرق بین الصورتین واضح کما لا یخفی.

الصورة الثالثة: أن یکون الماء بوصفه النوعی، وتکون النجاسة بصفة مخالفة، فإن تغیَّر الماء، فلا إشکال فی النجاسة، وإن لم یتغیر، فإن کان لعدم تمامیة المقتضی، بأن کانت کمیة النجاسة قلیلة غیر قابلة لتغییر هذا المقدار من الماء، فلا إشکال أیضاً فی الطهارة، کما لو وقعت قطرة من الدم فی کر من الماء، وإن کان لوجود المانع الخارجی کبرد الهواء الموجب لعدم تفرق أجزاء الدم وانتشاره ونحو ذلک، فالأظهر أیضاً الطهارة لعدم تغیّر واقعی أصلاً، ولو فرض أنه لو کان الماء حاراً لتغیر.

الصورة الرابعه: أن یکون الماء بوصفه الصنفی، وکانت النجاسة بلا وصف أصلاً، وهذا أیضاً لا ینبغی الشبهة فی عدم تنجیس الماء، ولا خلاف إلا من العلامة (رحمه الله) کما تقدم، فإن ظاهر کلامه یشمل هذه الصورة أیضاً.

نعم هنا فرض لم یتعرضوا له، وهو ما لو کان للنجاسة جهة أوجبت انعدام لون الماء، بحیث ألحقه بلونه النوعی، أو أوجبت تقلیل لونه الصنفی، فهل یوجب ذلک نجاسة الماء أم لا؟

احتمالان: النجاسة لحصول التغییر حساً، والحکم دائر مداره وعدمها، لأن المستفاد من النصوص کون التغییر بوصف حادث، وهذا وصف قدیم.

وبعبارة أخری: إن النجاسة لم تحدث لوناً، وإنما أوجبت ذهاب لون، والمستفاد کون المنجسِّ هو النجاسة المحدثة لوصف، لا الذاهبة به، وهذا هو الأقوی، ومثله لو کان للماء طعم خاص أو ریح کذلک، فأوجبت النجاسة ذهاب ذلک الطعم أو الریح، لا حدوث طعم أو ریح، لم ینجس الماء.

ثم لا یخفی أن عبارة شیخنا المرتضی (رحمه الله) وإن أوهمت النجاسة فی مثل هذه الصورة إلا أن کلامه کما یظهر من آخره کون الکلام فی غیرها، قال: (ثم اعلم أن المراد من صفة الماء المتغیرة أعم من صفة نوعه، إلی أن قال: ومن صفة شخصه کالماء الأحمر، فإذا زالت حمرته بسبب ملاقاة عین النجاسة، وصار ماءً صافیاً، فالأظهر نجاسته لحصول التغیر عرفاً، فإن هذا الصفاء هو صفاء النجاسة الواقعة فیه کالبول الصافی مثلاً)((1)) انتهی. فإن الظاهر کون مراده (رحمه الله) حدوث اللون لا ذهاب اللون الذی هو محل الکلام.

ص:110

الصورة الخامسة: أن یکون الماء بوصف الصنفی، وکانت

ص:111

النجاسة مع صفة موافقة للماء.

وقد اختلفوا فی طهارة الماء ونجاسته، وغایة ما استدل به القائلون بالطهارة: ما استدل به الشیخ (رحمه الله) فی جواب القائلین بالنجاسة بما لفظه:

(لا خفاء فی امتناع تلون محل واحد شخصی بلونین، وقد عرفت أن تلون الماء بالنجاسة لا یکون إلاّ مع تأثیرها فیه فعلاً، وأنه لو فرض ممازجة جسمین متساویین فی اللون لم یصر أحدهما منفعلا بلون الآخر، بل کل جزء من المجموع مرکب من جزئین، لون کل منهما قائم بنفسه، غیر مؤثر فی الآخر، لامتناع الترجیح بلا مرجح، فلا أجد معنی لظهور وصف النجاسة، وتحقق التغیر والاستیلاء. ودعوی استتاره عن الحس، ولا لما ذکر: من أنه لا بد من تأثیر النجاسة اشتداداً فی لون الماء الموافق له، وقد مثلنا لک أن زیادة اللبن علی اللبن لا یؤثر فی بیاضه، ولأجل ما ذکرنا اعترف العلامة والشهید (رحمهما الله) فیما تقدم من کلامهما بأن التغیر هنا تقدیری)((1)) انتهی.

أقول: قد یدعی أن التغییر ظاهر فی الحسی فلا یشمل غیر الحسی وإن کان واقعیاً، وقد یدعی أنه ظاهر فی الحقیقی، ولا

ص:112

یشترط الإحساس به، ولکن فی المقام لیس تغییراً حقیقیاً.

أما لو کان المراد الأول، ففیه: أن الألفاظ ظاهرة فی معانیها الحقیقیة الواقعیة لا الحسیة، إذ اللفظ موضوع للمعنی، والحس لا دخل له بالمعنی.

نعم فیما کان هناک تلازم بین المعنی وبین المحسوسیة، کان اللازم القول بعدم ترتب الحکم علی غیر المحسوس لکشفه عن عدم المعنی، ولذا لا یشک أحد فیما لو قال: "یحرم شرب التریاک"، أن المراد التریاک الحقیقی لا المصنوعی الذی یشبه التریاک فی الحس _ کما هو معمول فعلاً _ وهکذا غیره من سائر الألفاظ، واحتمال التلازم فی ما نحن فیه، بین حقیقة التغییر وحسیته فی غایة البطلان، لضرورة أنه تتغیر خواص الشیء بالامتزاج لغیر حقیقة وإن لم یظهر للحواس، وإلا لزم انعدام الشیء بانعدام خاصیته وهو محال، کما ذکروه فی مبحث المزاج من کتب المعقول، خصوصاً فی مثل الأشیاء المتباینة حقیقة. کالماء الأحمر والدم.

وبهذا یبطل ما ذکره بعض المعاصرین من أن اللون من الکیف المبصر، فلا یتصور وجوده مع عدم رؤیته، إذ فیه _ مضافاً إلی أن اللون هو الکیف المبصر فی نفسه، مع اجتماع الشرائط وفقد الموانع، وإلا أمکن أن یقال فی اللیل المظلم لیس لون لشیء لعدم الإبصار، وما نحن فیه من قسم وجود المانع لا فقد اللون، کما أن فی المثال من قسم عدم الشرط لا فقد اللون _ أن المعیار هو الغلبة

ص:113

علی الماء کما صرح به بعض النصوص، وهو حاصل فی المقام، ولا تعتبر رؤیة الغلبة.

ویشهد لذلک قوله (علیه السلام) فی خبر شهاب: «وکلما غلب علیه کثرة الماء فهو طاهر»((1)) فإن فیما نحن فیه لم تغلب علیه کثرة الماء، وإنما غلب اللون الموجود فی الماء.

وأما لو کان المراد الثانی، وأنه لا تغییر حقیقة _ کما هو ظاهر من کلام الشیخ (رحمه الله) المتقدم _ ففیه:

أنه إما لامتناع تلون محل واحد شخصی بلونین کما صرح به فی أول الکلام، وذلک أخص من المدعی إذ هو عدم التغیر رأساً، وعدم قیام لونین لا یلازمه لإمکان الاشتداد، کما هو برهانی ووجدانی.

وإما لأنه من قبیل زیادة اللبن علی اللبن، وهو لا یوجب انتقال لون أحدهما إلی الآخر.

وإن لم یکن من باب اجتماع المثلین، بل لعدم غلبة أحدهما علی الآخر لأنه ترجیح بلا مرجح.

وفیه: إنا لا نقول بأن انصباب الدم فی الماء الأحمر موجب لقیام

ص:114

جمیع حمرة الدم بالماء، مع بقاء حمرة نفسه، حتی یلزم اجتماع المثلین أو غلبة أحدهما علی الآخر بلا مرجح، وهما محالان.

بل نقول: إنَّ الدم والماء کما یتفاعلان فی خواصهما الذاتیة، کذلک یتفاعلان فی لونهما، فینتقل قسم من لون الماء إلی الدم، وینتقل قسم من لون الدم إلی الماء، ویدل علی هذا سائر الألوان عند الامتزاج، فلو خلطنا الأصفر بالأخضر لا یلزم قیام الخضرة جمیعها بمحل الأصفر حتی یلزم اجتماع الضدین، ولا العکس، بل ینتقل قسم من الخضرة إلی محل الصفرة، وقسم من الصفرة إلی محل الخضرة، وإنما یظهر هنا لمخالفة اللونین فی الحس، دون ما نحن فیه لتوافقهما.

وما یقال فی انتقال العرض فی اللونین، نقوله فی اللون الواحد.

لا یقال: فی اللونین لا یقدم بعض لون أحدهما بمحل الآخر وبالعکس، بل یصیر کل ملون أجزاء صغاراً، وتختلط الأجزاء.

لأنا نقول: هذا ضروری البطلان، لبداهة حصول التفاعل الموجب للمزاج ولذا لیس (السکنجبین) عبارة عن أجزاء صغار من السکر وأجزاء صغار من الخل، بل حقیقة ثالثة حاصلة من تفاعلهما.

ویدل علیه: أن خاصیته غیر خاصیتهما حتی فیها لو اجتمعا فی المعدة.

وکیف کان، فلا ینبغی الارتیاب فی النجاسة بهذا النحو من التغییر

ص:115

الواقع وإن لم یظهر للحس وفاقاً للمحکی عن جماعة کثیرة، منهم أصحاب البیان والمدارک والمصابیح، بل قال فی الحدائق: إنه قطع به متأخرو الأصحاب من غیر خلاف معروف بینهم فی هذا الباب.

ثم إنه ربما یورد النقض علی القائلین بالطهارة: بأنه لو فرض أن لون الماء أحمر، ثم ورد الدم علیه طبقة فطبقة بحیث تزول الحمرة عن کل جزء وترد مکانه حمرة الدم، لزم القول بالطهارة، لعدم محسوسیة التغیر، ولکن لایخفی ما فیه.

الصورة السادسة: أن یکون الماء بوصفه الصنفی، وکانت النجاسة بصفة مخالفة. ولاشبهة فی أنه لو تغیر الماء بوصف النجس تنجس، وقد تقدم الإشارة إلی أنه لو فرضت إزالة النجاسة لوصف الماء النوعی، إما جمیعه، أو بعضه، بأن أزالت لون الحمرة مثلاً أو بعضها من دون إحداث لون فیه، لم ینجس قطعاً، لعدم الغلبة، ومثله الحکم فی الریح والطعم کما لایخفی.

الصورة السابعة: أن یکون الماء بوصفه الشخصی، ولم تکن للنجاسة صفة أصلاً. ولاشبهة فی عدم تنجس الماء إذا لم یصر مضافاً ونحوه، بسبب تکافی الاستصحابین کما تقدم فی الصورة الأولی. ثم إن تغییر النجاسة _ لکونها بلا وصف _ حدة وصف الماء کتقلیل لونه الأحمر أو ریحه المسکی أو طعمه الحلو لا یضر، لما تقدم من أنه ینجس بالإحداث لا بالإعدام.

ص:116

الصورة الثامنة: أن یکون الماء بوصفه الشخصی، وکانت للنجاسة صفة مماثلة، بحیث لایظهر أثرها بعد الإلقاء. ویعلم حکم هذه الصورة من الصورة الخامسة، ویزید هنا مذهب القائلین بالطهارة بعد أنه لو فرض وقوع دم کثیر فی کرین من الماء الصافی، بحیث إنه لو أبقی بحاله لغیَّره بحمرة شدیدة، فقبل تنجِّس مقدار کر منه، صببنا فیه لوناً أحمر ومزجناه، بحیث لم یظهر للحس أثر للدم فی هذا الکر الثانی، ثم مزجنا الکرین، لزم القول بالطهارة، وهذا مما لایقبله المرکوز فی أذهان المتشرعة، بل یستغربه جداً، ولیس ذلک إلا لفهم نجاسة مثله من أخبار التغییر، فالشیخ (رحمه الله) والفقیه الهمدانی (رحمه الله) اللذان یعتمدان علی المرکوز فی أذهان المتشرعة کثیراً لفهم الأحادیث الملقاة إلیهم، یلزمهم القول بالنجاسة، وإن کان الجمود علی ظاهر لفظ التغییر یورث القول بعدم النجاسة.

ولایخفی أن بمثل هذا الاستغراب المرکوز فی أذهان المتشرعة، یمکن الفرق بین هذه الصورة وصورة تلون الماء بنوعه، لعدم وجود مثل هذا الاستغراب فیها، وکأنه نظر إلی هذا المحقق الخونساری (رحمه الله) حیث ذهب فی محکی مشارقه إلی الفرق فی صورة وجدان للصفة المانعة، بین کونها أصلیة کالمیاه الزاجیة والکبریتیة، وبین کونها عارضیة کالمصبوغ بطاهر، فاعتبر التقدیر فی الثانی دون الأول.

ص:117

الصورة التاسعة: أن یکون الماء بوصفه الشخصی، وکانت للنجاسة صفة مخالفة، فإن ظهر أثرها ولو بما لایحس تقدیر، بأن کانت مرئیة لولا المانع، تنجس الماء لما تقدم من البرهان، وإلا لم ینجس کما لا ینجس بإذهابها لون الماء العارضی حتی یظهر لون الأصلی للماء.

وبهذا کله تحقق: أن النجاسة لو لم تحدث وصفاً حقیقیاً، ولو کان بسب مانع عن إحداثها کالبرد الموجب لعدم نشر اللون والریح، أو بسبب مانع آخر موجب لذهاب وصفها کما لو کان فی الماء حالة زاجیة أوجبت طیران اللون عن الدم الملقی فیه _ کما هو مشاهد فی المائع الکبریتی الذی یمحی به الخط فعلاً _ أو أحدث شیئاً، ولکن ذهاب الوصف لا إحداث الوصف، لم ینجس الماء، وإن لم یکن کل ذلک، بل أحدثت النجاسة وصفاً، ولو لم یکن مرئیاً تنجس الماء، ومن ذلک یظهر النظر فی مواضع من کلام المصنف (رحمه الله).

ثم إنه لو شک فی حصول التغیر المعتبر أو الإضافة بالنجس فی صورة عدم التغیر، فالأظهر جریان استصحاب الإطلاق وعدم التغیر، نعم لو شک فی استهلاک البول الکثیر الذی لا وصف له جری استصحاب بقائه، فلا یمکن التطهیر بالماء إذ لیس شرط تأثیر البول کونه بولاً مطلقاً، بل یکفی فی ترتب أحکامه وجوده فی ضمن المجموع ولو بحکم الاستصحاب، ولاتعارض بین

ص:118

الاستصحابین إذ لاتنافی بین بقاء البول، وبقاء الماء بعد إلقاء أحدهما فی الآخر.

نعم إذا علم باستهلاک أحدهما لم یجر الاستصحابان، لمعارضتهما للعلم الإجمالی بعدم بقاء أحدهما، فتأمل.

ثم إنا لو قلنا بمقالة الشیخ فی باب المضاف من تحدیده بأکثریة المضاف، أو بمقالة القاضی من تحدیده بالتساوی، کان الماء الواقع فیه النجس _ بمقداره أو أکثر منه _ محکوماً بحکم المضاف.

أقول: وقول القاضی لیس بعیداً، خصوصاً فی مسألتنا هذه، لبعض الروایات فی باب الاستنجاء.

فعن الأحول أنه قال لأبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: الرجل یستنجی، فیقع ثوبه فی الماء الذی استنجی به، فقال: «لابأس» فسکت، فقال: «أو تدری لم صار لا بأس به؟» قال: قلت: لا والله، فقال: «إن الماء أکثر من القذر»((1))، فإن الظاهر من التعلیل: أن الماء لو کان أقل أو مساویاً، کان فیه البأس وإطلاقه یشمل صورة عدم التغیر، کما لایخفی.

ص:119

النجس، کأن ألقی فی الماء عذرة ذات ریح متعارفة لها، حتی تغیّر الماء بذلک الریح.

أما لو فرض أن العذرة کانت ذات ریح غیر متعارفة، کما لو اکتسبت ریح بعض المأکولات _ کما هو الغالب فی مطلقی المزاج _ ثم تغیر الماء بذلک الریح، حتی أنه یقال فی العرف: إن ریح الماء ریح ذلک المأکول، لم یعبد القول بعدم التنجس، بل هو الأقوی، وهو المستشعر من بعض النصوص المتقدمة، والمنصرف من بعضها الآخر.

ولو انعکس الفرض، بأن کان لبعض الأشیاء ریح العذرة مثلاً، حتی یقال فی العرف: هو هو، لم ینجس الماء بملاقاته المغیرة له لعدم التغیر بالنجس، وإن کانت النفرة والقذارة العرفیة من هذا الماء قدرهما من الماء المتغیر بعین النجس.

وکما لاینجس الماء بالأوصاف المذکورة فی المتن، لاینجس بسائر الأوصاف غیر الثلاثة کتغییر الخاصیة، فلو صب فی الکر مقدار من الخمر غیر المغیرة فی أحد أوصافه، ولکن کان بحیث یؤثر هذا الماء علی المعدة والأعصاب بعض التأثیر بما لایؤثر به الماء الخالی منه، لم نحکم بالنجاسة، نعم لو أوجد فی الماء السُکر، قلنا: بحرمته ونجاسته _ علی القول بها _ لا لکونه متغیراً فی أحد أوصافه، ولا لصیرورته مضافاً _ لو فرض عدم صیرورته کذلک _ بل لشمول أدلة الخمر له، إذ إطلاقها شامل لمثل ما نحن فیه قطعاً.

ص:121

وفی المقام فروع کثیرة أضربنا عنها خوف الإطناب، والله الموفق للصواب.

ص:122

فینجس لو حصل للماء لون باجتماع نجاسات متعددة لایطابق لون أحدها، ولعل الأول هو الأقوی استصحاباً للطهارة مع الاقتصار علی المتیقن)((1)) انتهی.

وفیه: ما لایخفی، إذ مع الإطلاق السالم عن الإنصراف لا مجال للاستصحاب والأخذ بالقدر المتیقن، الذین لیس لهما مجال إلا مع الشک، فإن المستفاد من أکثر الأخبار إناطة الحکم بتغیر الماء، وبعد هذا الإطلاق القوی لا مجال للتمسک بخبر شهاب أو سماعة أو ابن بزیع أو العلاء، المتضمنة لبعض الإشعارات باعتبار نفس الوصف، مع أن ملاحظة هذه الروایات بدقة کافیة فی فهم الإطلاق منها، کما لا یخفی.

مضافاً إلی أن التغیر بنفس وصف النجس فی غایة القلة، فإن الدم الواقع فی الماء _ مثلاً _ لایوجب تلون الماء بمثل حمرته، بل بحمرة قلیلة أو صفرة، ولذا قال الفقیه الهمدانی (رحمه الله): (ولو کان المدار علی ظهور وصف النجاسة فی الماء، للزم الحکم بطهارة الماء الذی وقع فیه الجیفة، أو غیرها من النجاسات المغیرة للماء بالخاصیة لا بتفتت أجزاؤها، إلا بعد العلم بمماثلة صفة الماء والنجس، وهو غیر حاصل غالباً فی مثل الفرض، مما کان التغییر فیه بالخاصیة لجواز تخلفها فی الکیفیة.

ص:124

فیرجع علی تقدیر الشک، کما هو الغالب بالنسبة إلی الطعم إلی قاعدة الطهارة، مع أنه لایکاد یرتاب أحد فی مخالفته لما أرید من الأخبار، فضلاً عن ظاهرها، فلو حدث فی الماء صفرة، لوقوع قلیل الدم فیه ینجس علی الأقوی]((1)) انتهی.

وکیف کان، فالتغیر بالنجس علی أقسام خمسة:

لأنه أما أن یتغیر بوصف النجس قبل الإلقاء فی الماء.

وأما أن یتغیر بسنخه قبل الإلقاء.

وأما أن یتغیر بوصفه بعد الإلقاء.

وأما أن یتغیر بسنخه بعد الإلقاء.

وأما أن یتغیر بوصف أجنبی.

مثلاً: قد یتغیر الماء بالخضرة التی هی صفة فی الحناء قبل الإلقاء فی الماء. وقد یتغیر بمرتبة نازلة من الخضرة، وقد یتغیر بالحمرة التی هی وصف الحناء بعد الإلقاء فی الماء. وقد یتغیر بمرتبة نازلة من الحمرة کالصفرة مثلاً، وقد یتغیر بالسواد الذی لیس بوصف للحناء ولاسنخه لا قبل الإلقاء ولا بعده، والظاهر النجاسة فی الجمیع لعموم أدلة التغییر.

ص:125

نعم قد تقدم أنه لو غیره النجس بوصف الطاهر، کما لو کان للنجاسة ریح بعض المأکولات لبعض العوارض، لم یبعد القول بعدم النجاسة.

هذا، ولا یخفی أن القول بالطهارة فی ما کان التغیر مستنداً إلی جملة من النجاسات، کما هو الظاهر من کلام الجواهر، أبعد بکثیر من القول بالطهارة فیما لو استند إلی وصف مخالف لوصف النجس الواحد، لأن المکتسب من المجموع، لون المجموع لا لون أجنبی، ولیس هناک دلیل یدل علی لزوم الاستناد إلی نجاسة واحدة.

ص:126

وإذا زال تغیّر ذلک البعض طهر الجمیع، ولو لم یحصل الامتزاج علی الاقوی.

الماء الساکن والاستنجاء منه، فقال: «توضأ من الجانب الآخر، ولا تتوضأ من جانب الجیفة»((1)).

ثم لا یخفی أن النهی عن التوضی عن جانب المیتة، والأمر بالتوضی من غیر ذلک الجانب مع عدم ظهور الریح، یستفاد منه المنع مطلقاً، وهذا أخص من أدلة المنع عن المتغیر فاللازم الحکم به، إلا أن یستظهر أن النهی للتغیر غالباً، فتأمل.

{وإذا زال تغیر ذلک البعض طهر الجمیع} لاتصاله بالعاصم {ولولم یحصل الامتزاج علی الأقوی} خلافاً للذاهبین إلی اشتراط الامتزاج فی الطهارة، بل عن بعض الأعاظم أنه المشهور بین من تقدم علی الشهید (رحمه الله) وإن کان ظاهر الشهید فی اللمعة وأکثر من تأخر عنه، عدم اشتراط الامتزاج بماء معتصم وکفایة زوال التغییر، وسیأتی الکلام فیه مفصلاً إن شاء الله.

أقول: اللازم الذهاب إلی عدم اشتراط الامتزاج فی هذه المسألة، وإن قلنا به فی غیرها لصحیحة ابن بزیع عن الرضا (علیه السلام): «ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلا أن یتغیر ریحه

ص:129

أو طعمه فینزح حتی یذهب الریح ویطیب طعمه لأن له مادة»((1)).

وجه الاستدلال: أنه (علیه السلام) علل السعة والطهارة المقیدة من قوله (علیه السلام) فینزح إلی آخره. بأن له مادة، فیظهر منه أن العلة المستقلة للطهارة هی المادة، فلا مدخلیة للامتزاج.

وربما قیل: بأن محتملات التعلیل أربعة، فلا یکون ظاهراً فی المعنی المذکور.

الأول: أن یرجع إلی قوله (علیه السلام): SواسعR بمعنی الکثرة، فیکون إخباراً عن أمر خارجی عرفی وهو أن ماء البئر لیس کمیاه الغدران ونحوها، بل هو کثیر لأن له مادة، وهذا مع کونه خلاف الظاهر من الروایة، بعید فی نفسه، إذ البیان الوارد من الشارع ظاهر فی إعطاء الحکم لا لبیان الأمر الخارجی المعلوم، وعلیه فالمراد بالوسعة السعة الحکمی الذی عبر عنه بعداً بقوله (علیه السلام): Sلا یفسده شیءR.

الثانی: أن یرجع إلی قوله (علیه السلام): Sواسع لا یفسده شیءR وهذا وإن قواه جماعة من الأعاظم إلا أنه خلاف ظاهر ما ذکروه فی الاستثناء المتعقب للجمل، مع أنه لو أرید من التعلیل هذا

ص:130

لکان ینبغی أن یقال: Sماء البئر واسع لا یفسده شیء لأن له مادة، إلا أن یتغیر ریحهR (إلیٰ آخره)، إذ لا وجه لتأخیر العلة بجملة أجنبیة، ولا یؤید هذا القول ما ورد فی ماء الحمام، من قوله (علیه السلام): Sماء الحمام لا بأس به، إذا کان له مادةR، وقول الرضوی: «إن ماء الحمام سبیله سبیل الجاری. إذا کان له مادة»((1)) فإن الظاهر من هاتین الروایتین وإن کان التعلیل لعدم الفساد إلا أن علیة وجود المادة لعدم الفساد هنا، لکون العلة متصلة بالمعلل، بخلاف ما نحن فیه مما کان بینهما جملة أجنبیة صارفة لهذا الظهور.

الثالث: أن یکون علة للحکم المستفاد من الفقرة الثانیة وهو ترتب الطهارة علی النزح، والظاهر من العلة الاستقلال فی التأثیر، فیکون المعنی أن الطهارة لیست إلا لوجود المادة _ فلا مدخلیة للامتزاج _ وهذا الاحتمال وإن کان قریباً جداً لکونه القدر المتیقن، کما ذکروه فی مبحث الاستثناء المتعقب للجمل، إلا أن الإنصاف أظهریة الاحتمال الرابع الآتی.

الرابع: أن یکون علة لترتب ذهاب الریح وطیب الطعم علی النزح کما عن الشیخ البهائی (رحمه الله)، ففیه: مضافاً إلی أنه لیس کذلک مطلقاً لأنه أمر عرفی مخالف لظاهر مقام التشریع ونحوه،

ص:131

احتمال أن یکون علة لأول الکلام، فیکون مفادها أن ماء البئر واسع لوجود المادة، إلا أن یتغیر فإذا أزیل تغیره یعود إلی ما کان. ولا یرد علیه ما فی المصباح من أن غایة ما یستفاد منها أن ماء البئر فی غیر حال التغیر طاهر وما دام متغیراً نجس.

وأما أن ارتفاع النجاسة العارضة له بواسطة التغیر عند زوال تغیره مسبب عن نفس زوال التغیر من حیث هو من غیر أن یکون للامتزاج بالماء الجدید الذی یخرج من المادة مدخلیة فی ذلک، فلا یکاد یفهم منها، حیث إن کون زوال التغیر بالنزح مستلزماً لذلک فی العادة، لا یحتاج بیانه إلی قید زائد فلا یمکن نفی شرطیة الامتزاج بأصالة الإطلاق، ودعوی شهادة سیاق الروایة بأن الأمر بالنزح لیس إلا مقدمة لزوال التغیر من حیث هو مع أنها عادیة عن الشاهد غیر مجدیة، بعد تسلیم کون النزح سبباً عادیاً فی إزالة التغیر عن البئر، إذ غایة الأمر أنها تدل علی أن الأمر بالنزح لیس إلا لأجل زوال التغیر.

وأما أن الطهارة تتفرع علی زوال التغیر من حیث هو هو من غیر مدخلیة شیء آخر ملزوم له عادة فلا، وذلک لأن اطلاق الروایة فی صورة کون کثیر من الآبار یخرج ماؤها بطریق الرشح، بحیث لا یجتمع فیها الماء، إلا بعد زمان طویل، مع کون الامتزاج مما یغفل عنه العامة، کافٍ فی استظهار کفایة النزح الموجب لذهاب الطعم والریح فی الطهارة، والرجوع إلی ما کان علیه قبل التغیر.

ص:132

ومن البدیهی أنه لو کان الماء فی البئر قدر الکر فألقی فیه جیفة أوجب تغییر الماء، کان نزح مقدار المتغیر موجباً لذهاب الریح وطیب الطعم وإن لم یخرج منها ماء أصلاً.

هذا مضافاً إلی کثیر من الروایات الدالة علی الطهارة بمجرد النزح، إما بالإطلاق، وإما بالنصوصیة، ولو کان المزج شرطاً للزم التنبیه علیه ولو مرة واحدة.

فمن تلک الروایات: ما عن زرارة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): بئر قطرت فیها قطرة دم، أو خمر، قال: «الدم والخمر والمیت ولحم الخنزیر فی ذلک کله واحد، ینزح منه عشرون دلواً، فإن غلب الریح نزحت حتی تطیب»((1)).

ومنها: عن علی بن یقطین، عن أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن البئر تقع فیها الحمامة والدجاجة، أو الکلب أو الهرة، فقال: «یجزیک أن تنزح منها دلاء، فإن ذلک یطهرها إن شاء الله تعالی»((2)).

ومنها: ما عن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إلی أن قال (علیه السلام): «وإن أنتن حتی یوجد ریح النتن فی الماء نزحت

ص:133

البئر حتی یذهب النتن من الماء»((1)).

ومنها: عن زید الشحام عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الفأرة والسنور والدجاجة والکلب والطیر، قال: «فإذا لم یتفسخ، أو یتغیر طعم الماء، فیکفیک خمس دلاء، وإن تغیر الماء فخذ منه حتی یذهب الریح»((2)).

ومنها: عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عما یقع فی الآبار؟ فقال: «أما الفأرة وأشباهها فینزح منها سبع دلاء، إلا أن یتغیر الماء، فینزح حتی یطیب»((3)) إلی غیر ذلک من الروایات التی لاتکاد تجد فیها إشارة إلی الامتزاج، بضمیمة ما تقدم من غفلة العامة عن هذا الشرط، وأن کثیراً من الآبار لا یخرج منها الماء بمجرد النزح، بل بعد مدة طویلة.

مضافاً إلی ما سیأتی إن شاء الله، من أنه أی فرق بین الطهارة والنجاسة حتی صارت النجاسة تتعدی بمجرد الاتصال، والطهارة تحتاج إلی الامتزاج. وکیف کان فالأقوی هو الاحتمال الثالث، من رجوع العلة إلی الصدر والذیل معاً، فوجود المادة داقع للنجاسة، ودافع لها.

ص:134

بل ربما یقال: إن تخصیص العلة بأحدهما مع احتیاج کلیهما إلیها بلا مخصص. فتحصل من جمیع ما تقدم أن المتعین هو القول بعد اعتبار الامتزاج، بعد زوال التغییر، بل یکفی الاتصال بالعاصم.

ثم إن هذه الروایات وإن کانت فی البئر إلا أن التعلیل بوجود المادة، مع معلومیة أن المراد بها الماء العاصم، بقرینة الروایتین الواردتین فی ماء الحمام، یکشف عن کون المراد مطلق الماء العاصم، مضافاً إلی ما ورد فی الغدیر.

فعن العلامة فی المختلف، عن ابن أبی عقیل قال: ذکر بعض علماء الشیعة أنه کان بالمدینة رجل یدخل علی أبی جعفر محمد بن علی (علیهما السلام) وکان فی طریقه ماء فیه العذرة والجیف، وکان یأمر الغلام یحمل کوزاً من ماء، یغسل به رجله إذا أصابه، فأبصره یوماً أبو جعفر (علیه السلام)، فقال: «إن هذا لا یصیب شیئاً إلا طهره فلا تعد منه غسلاً»((1)).

وما ورد فی المطر من قوله (علیه السلام): «کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر»((2))، فإن الإصابة والرؤیة تصدقان بمجرد الاتصال، ولا یرد أنه یصدق علیه أنه لم یر الطرف الآخر ولم یصبه، إذ الرؤیة والإصابة أمر عرفی، فلو کان الحوض فی وسط البیت، مثلاً ونزل

ص:135

علیه المطر وإن لم یحصل الامتزاج بجمیعه صدق عرفاً أنه رآه المطر، وکذا لو اتصل بالغدیر صدق عرفاً أنه أصابه.

لو قلت: فما الفرق بین الجامد والمائع، حتی توجبون رؤیة کل جزء جزء فی مثل الثوب دون ما نحن فیه.

قلت: الفرق بینهما أن العرف الملقی إلیه الکلام، یری ذلک شیئاً واحداً دون الجامد، ولذا لو بقیت النجاسة فی الثوب یحکمون ببقاء نجاسته دون الکرّ، ویحکمون بنجاسة جمیع الماء لو اتصل بالنجس دون الجامد.

وإن شئت قلت: إن الجسم المائع لیس مرکباً من الهیولی والصورة، ولا من الأجزاء الصغار المتناهیة، ولا من غیر المتناهیة، بل هو شیء واحد بسیط، قابل للتجزئة، کما حقق فی شرح التجرید وغیره، فإذا کان شیئاً واحداً صدق أن هذا الشیء الواحد رأی المطر ولیس ذا أجزاء حتی یقال إنه رأی بعض الأجزاء دون بعض.

وکیف کان فنحن فی غنی عن هذه التدقیقات بعد صدق Sرآه المطرR عرفاً علی مثل الحوض المتقدم، بمجرد نزول مطر عادی علیه، مضافاً إلی أنه لو سلم کون الجسم ذا أجزاء، فإن کانت غیر متناهیة، کان الامتزاج الحقیقی غیر ممکن، وإن کان الامتزاج العرفی، فلا دلیل علیه، وإن کانت متناهیة فاللازم القول بعدم الطهارة إلا بامتزاج یستغرق ساعات کثیرة حتی یحصل العلم بأن کل

ص:136

جزء من الماء النجس لاقی بجمیع أطرافه الماء الطاهر، وهذا مع کونه لا دلیل علیه، لا یقول به أحد، وسیأتی فی الکلام مزید توضیح إن شاء الله تعالی.

ص:137

بخلاف ما إذا کان تمامها خارج الماء.

بما وقع فیه، ولو شک استناده إلی خصوص أحدهما، فالأصل الطهارة)((1)) انتهی.

قال فی المستمسک: (لإطلاق النصوص مع أن الغالب الجیفة التی تکون فی الماء بروز بعضها، والتفکیک بینه وبین فرض المسألة فی الحکم بعید عن المرتکز العرفی، والبناء علی الطهارة فیهما معاً فی صورة الاستناد إلی الداخل والخارج کما تری]((2)) انتهی.

وأجاب عنه بعض المعاصرین: بأن الظاهر من الأدلة أن الموجب للنجاسة هو تغیر الماء بسبب الملاقاة للنجاسة((3)) انتهی.

ولا یخفی ما فی الجواب من عدم الارتباط بالدلیل، فتأمل.

{بخلاف ما إذا کان تمامها خارج الماء} فإنه لاینجس الماء لما تقدم من ظهور الأدلة فی الملاقاة، وعرفت ما فیه، فالأقوی النجاسة فی هذه الصورة أیضاً.

ص:140

القول بالنجاسة حتی علی القول بالطهارة حین عدم تغیر حسی، وذلک للتغیر حساً لما تقدم من أنه لو کان الطاهر فقط، لکان لون الماء أضعف.

وعلی الثانی، فإما أن یکون أحدهما علة تامة دون الآخر، بحیث لو کان الآخر فقط لم یغیر الماء أصلا، ولا إشکال هنا فی أن الحکم یتبع ذلک المغیر، فلو کان النجس تنجس، ولو کان الطاهر لم ینجس.

وإما أن لا یکون أحدهما علة تامة، بل کان کل واحد جزء علة، بحیث لم یکن الماء یتغیر بأحدهما أصلاً، فالظاهر هنا الحکم بالطهارة کما فی المتن.

ولا یفرق فیه بین أن یصبّا فی الماء دفعة أو تدریجاَ، سواء کان الدم أولاً أو الصبغ.

لا یقال: لو صبَّ الصبغ أولاً ثم الدم، کان التغیر مستنداً إلی الدم فلیزم القول بالنجاسة.

لأنا نقول: لیس التغیر مستنداً إلی الدم، بل إلی الصبغ المعد أولاً والدم، فإن المعلول لا یستند إلی الجزء الأخیر من العلة بل إلی العلة التامة.

  نعم الجمع بین الحکم بالطهارة فی هذا الفرع وبالنجاسة فی  

ص:143

المسألة الخامسة عشرة المتضمنة للمیتة الواقع جزء منها فی الماء، عند من یشترط الملاقاة فی الحکم بالنجاسة، وذلک لأن التغیر فی کلتا المسألتین، لا یستند إلی النجاسة الملاقیة. إما لاستناد بعض التغیر إلی الخارج، وإما لاستناده إلی الطاهر، اللهم إلا أن یقال: بأن النجاسة فی مسألة المیتة للعمومات بضمیمة ما تقدم من غالبیة خروج بعض المیتة عن الماء، فلا یشترط الاستناد التام فی مثله وإن اشترط فی مسألة الدم والطاهر، فتأمل.

وکیف کان فالأقوی هو الطهارة فی مسألة الدم الأحمر والطاهر لعدم التغیر، والنجاسة فی مسألة المیتة للتغیر لما قد عرفت من عدم اشتراط الملاقاة فی النجاسة.

ص:144

وفیه: إن قصد به الاستصحاب فسیأتی الکلام فیه، وإن قصد أن الاستقراء قاض بذلک، ففیه: أن التام منه غیر حاصل والناقص لا یفید سوی الظن، وإن قصد القطع به فهو حجة للقاطع دون غیره، وبهذا ظهر عدم استقامة ما فی المصباح: (إن الطهارة والنجاسة کالملکیة والزوجیة والحریة والرقیة من الأمور القارة التی لا ترتفع بعد تحققها إلا برافع، ولذا لا نشک فی بقاء نجاسة الکر المتغیر، لو صار قلیلاً قبل زوال تغیره)((1)) انتهی.

وذلک لما تقدم، وعدم الشک فی بقاء النجاسة فی المثال، لأن معنی نجاسة الماء نجاسة کل جزء جزء منه، لا لکونها من الأمور القارة.

الثانی: استصحاب النجاسة إلی أن یثبت المزیل لها، وأورد علیه بأنه شک فی المقتضی، لأنه مسبب عن الجهل بمقدار اقتضاء التغییر للتأثیر، وإنه هل یقتضی تنجیس الماء مطلقاً، أو تنجیسه ما دام التغییر، والاستصحاب لا یجری مع الشک فی المقتضی، وأجیب: بأن الاستصحاب حجة ولو کان فی المقتضی.

أقول: لا مجال للاستصحاب أصلاً، إذ غایة ما یقال فی توجیهه ما فی المصباح من (أن معروض النجاسة علی ما یساعد علیه العرف، ویستفاد من ظواهر الأدلة إنما هو نفس الماء، وتغیره علة

ص:146

لانفعاله. والشک إنما نشأ من احتمال أن بقاء النجاسة أیضاً کحدوثها مسبب عن فعلیة التغیر بحیث تدور مداره، أو إن التغیر لیس إلا علة لحدوث النجاسة فبقاؤها مستند إلی اقتضائها الذاتی، فلا یجوز فی مثل المقام نقض الیقین بالشک ورفع الید عن النجاسة المتیقنة الثابتة لهذا الماء الموجود بمجرد احتمال أن یکون زوال التغیر مؤثراً فی إزالتها)((1)) انتهی.

أقول: لما کان موضوع الاستصحاب هو الأمر العرفی لم یفهم العرف من الأدلة الواردة فی نجاسة المتغیر إلا نجاسة ما کان فعلاً متغیراً، حتی یری أن النجاسة دائرة مدار التغیر وجوداً وعدماً، ولا یفهم اقتضاء ذاتی لها.

وهذا یتضح بمقایسة هذا المثال بالأمثلة العرفیة، فلو قال: "یجوز شرب الماء إذا کان ذا رائحة طیبة"، ثم زالت الرائحة، لم یشک العرف فی عدم جواز استعماله، وکذا لو قال: "لا یجوز شرب الماء لو کان ذا رائحة خبیثة"، وکان هناک ماء متصف به، ثم زالت رائحته، لم یشک العرف فی جواز استعماله. وکذا لو قال: "لا یجوز الطبخ بالماء إذا کان ذا لون أحمر"، وکان هناک ماء أحمر ثم زالت حمرته، أو قال "یجوز شرب الماء إلاّ إذا تغیر بطعم السکر"، فإنه لو زال تغیّره لا یشک العرف فی دخوله فی المستثنی منه إلی غیر ذلک.

ص:147

والذی أظن: أن الذی أوجب إجرائهم الاستصحاب هو ما ذکر فی الدلیل الأول من أن النجاسة إذا ثبتت دامت، وإلا فلا ینبغی الارتیاب فی رؤیة العرف دخالة التغیّر فی الموضوع بحیث یری الماء المتغیر وغیر المتغیر موضوعین، لا ارتباط لأحدهما بالآخر أصلاً.

مضافاً إلی أن الشک فی بقاء الموضوع کافٍ فی منع جریان الاستصحاب، بل لو قیل: بأن الاستصحاب فی المقام أشبه شیء باستصحاب عدم تنجس الماء الذی کان کراً، ثم نقص منه لأن الموضوع هو الماء والکریة من الأحوال کما أن الموضوع فی المقام هو الماء والتغیر من الأحوال، لم یکن بعیداً عن ما ذکروه من الاستصحاب.

الثالث: ما أشار إلیه وإلی جوابه فی المصباح بقوله: (ومن الأصحاب من نفی حجیة الاستصحاب مطلقاً، ولکنه تشبث به فی المقام، بدعوی أن مرجعه إلی عموم الأدلة الدالة علی نجاسته بالتغیر، فإنها شامله لتلک الحالة وما بعدها فیقف زوالها علی ما عدّه الشارع مطهراً، وفیه: أنه لا إطلاق لتلک الأدلة بالنسبة إلی أحوال الفرد، ففی موارد الشک یجب الرجوع إلی الأصول فمن لم یقل بحجیة الاستصحاب یلزمه القول بالطهارة لقاعدتها)((1)) انتهی.

أقول: ولا حاجة إلی قاعدة الطهارة بعد شمول أدلة الطهارة

ص:148

خصوصاً المتضمن منها لنجاسته إذا تغیر لمثل الماء المتغیر إذا زال تغیره، فقوله (علیه السلام): «کلما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء واشرب»((1)).

وقوله (علیه السلام): «إذا کان النتن الغالب علی الماء، فلا تتوضأ ولا تشرب»((2)).

وقوله (علیه السلام): «لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول»((3)).

وقوله (علیه السلام): «إن کان الماء قاهراًَ ولا توجد منه الریح فتوضأ»((4)) إلی غیر ذلک یشمل صورة زوال التغیر بعد ما کان متغیراً، خصوصاً إطلاق ما کان فیه المیتة، فإنه کثیراً یذهب ریح المیتة بحیث یغلب الماء علیها بعد ما کانت هی الغالبة.

وقد یستدل للطهارة بأمور أخر:

الأول: أصالة الطهارة لو فرض سقوط الأدلة اللفظیة والاستصحاب.

ص:149

الثانی: أدلة الاعتصام بعد کون القدر المتیقن من الخارج منها هو حالة التغیر.

الثالث: قول الرضا (علیه السلام) فی صحیح ابن بزیع: Sحتی یذهب الریح ویطیب الطعمR بناء علی أنه العلة.

الرابع: النصوص الدالة علی إناطة النجاسة بالتغیر، بمعونة أن الظاهر من الإناطة ما یعم الحدوث والبقاء، وإلا احتاج إلی بیان أن المناط هو الحدوث، فلو قال: "الفاسق یهان إلا إذا صار عالماً" فهمت إناطة عدم الإهانة حدوثاً وبقاء العلم، لا أن حدوثه کاف فی بقاء الحکم.

الخامس: الأخبار الدالة علی الطهارة بمجرد ذهاب التغیّر کما تقدم جملة منها فی المسألة الثالثة عشرة.

وبعد هذا کله فللتوقف فی المسألة لو لم تُرجَّح الطهارة مجال، وقد عرفت فیما تقدم تردد العلامة، ومخالجة الإشکال فی ذهن صاحب الجواهر، وفتوی ابن سعید بالطهارة، ومحتمل بعض الفقهاء، والله العالم.

ثم هل الحکم فیما لو زال التغیر بعلاج کذلک، احتمالان، لکن تقدم اختصاص تردد العلامة بصورة زوال التغییر من قبل نفسه خاصة.

ص:150

نعم الجاری والنابع إذا زال تغیره بنفسه طهر لاتصاله بالمادة، وکذا البعض من الحوض إذا کان الباقی بقدر الکر کما مر.

{نعم الجاری والنابع إذا زال تغیره بنفسه طهر لاتصاله بالمادة، وکذا البعض من الحوض إذا کان الباقی بقدر الکر کما مر} وقد تقدم عدم اعتبار الامتزاج، فراجع.

ص:151

ص:152

وأورد علی الأول: بعدم الانعکاس لعدم صدقه علی المیاه الجاریة من ذوبان الثلج طول السنه مع صدق الجاری علیه قطعاً.

وعلی الثانی: مضافاً إلی احتیاج المجاز إلی قرینة بعدم الاطراد، فإن المستنقع الحادث فی الأراضی المرطوبة الواقف، کما هو الغالب فی السردابات وغیرها، لا یصدق علیه الجاری لا لغةً ولا عرفاً مع أنه لیس بئراً.

وأما ادعاء أنه حقیقة عرفیة، فإن أراد العرف العام، فالمتقین المشاهد خلافه، وإن أراد عرف الفقهاء، فلا دلیل علیه إلا حصرهم الماء فی الجاری والمحقون والبئر، وهو لا یدل علی ذلک لاحتمال إرادتهم دخوله فی البئر خصوصاً بعد تصریح جماعة بجریان حکم البئر علیه.

وعلی الثالث: بعدم الاطراد أیضاً لشموله لکل ماء سائل وإن کان منصبَّاً عن إبریق، مع أن المراد بالجاری لیس ذلک قطعاً، وإن صدق علیه ذلک لغة فعلاً.

والأقوی أن یقال: إن السائل النابع جار، وأما غیره فیدور مدار الصدق عرفاً، ففی السائل عن ذوبان الثلج یصدق علیه الجاری، ومثل المستنقع لا یصدق علیه. نعم قد یشک فی بعض الموارد، کما لو کان النبع جاریاً بوسیلة کالمکائن والمضخات المستحدثة بشرط عدم الانفصال کما سیأتی، أو کان الجاری ینصب فی موضع فیقف فیه مع دوام الجریان فیه.

ص:154

لا ینجس بملاقاة النجس ما لم یتغیر، سواء کان کراً او اقل،

وأما التقیید للجریان بکونه علی وجه الأرض، فلم یظهر وجهه، فإذا فرض أن الماء الجاری ینصبُّ عمودیاً من الجبل مسافة فرسخ مثلاً، کان لهذا الماء الجاری فی الهواء، حکم الجاری.

ثم إن الماء الجاری {لا ینجس بملاقاة النجس ما لم یتغیر} أما النجاسة مع التغیر، فیدل علیه مضافاً إلی العمومات، بعض النصوص الخاصة التی تقدمت الإشارة إلی بعضها فی السابق، کالمروی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «فی الماء الجاری یمر بالجیف والعذرة والدم یتوضأ منه ویشرب منه ما لم یتغیر أوصافه طعمه ولونه وریحه»((1)).

وأما عدم النجاسة بملاقاة النجس إذا کان مقدار الکر فمما لا إشکال فیه ولا خلاف.

نعم وقع الخلاف فی نجاسة ما دون الکر من الجاری، فعن العلامة (رحمه الله) إنه اعتبر الکریة فی عدم انفعال الجاری، فیکون حاله حال الراکد، ووافقه فی ذلک الشهید الثانی فی محکی المسالک، بل ربما حکی القول به عن جماعة من القدماء کالصدوقین والسید (رحمهم الله) وإن حکی تصریح جماعة بوجود ما ینافی الحکایة، وذهب المشهور، بل عن جماعة دعوی الإجماع علیه، إلی عدم انفعال الماء الجاری بالملاقاة مطلقاً {سواء کان کراً أو أقل} ویدل علیه أمور:

ص:155

الأول: صحیحة داود بن سرحان، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) ما تقول فی ماء الحمام؟ قال: «هو بمنزلة الماء الجاری»((1)).

وجه الدلالة: أن الروایة ظاهرة سؤالاً وجواباً فی کون التنزیل إنما هو بملاحظة عدم الانفعال.

وأورد علیه بأمرین:

الأول: إن إطلاق المنزلة یقتضی عمومها، وحیث یشترط فی عاصمیة ماء الحمام کریة مادته، تشترط الکریة فی الجاری، فالصحیحة علی خلاف المطلوب أدل.

وفیه: إن المراد تنزیل ماء الحمام منزلة الماء الجاری، فیلزم أن یکون حکم الجاری آتیاً فی الحمام لا العکس ولا الأعم. إذ لم یرد الإمام (علیه السلام) من هذا الکلام بیان مساواتهما فی الحکم، وأن کلا منهما بمنزلة الآخر.

الثانی: ما فی المستمسک حیث قال: (لکن یشکل بإجمال الحکم الملحوظ فی التنزیل، إذ یحتمل أن لا یکون هو الاعتصام ولا قرینة فی الکلام علی تعیینه)((2)).

وفیه: إن التنزیل إما بملاحظة جمیع الآثار کما هو الظاهر من

ص:156

التنزیل المطلق، أو بملاحظة أظهر الخواص والآثار، وعلی کلا التقدیرین یدل علی المطلوب.

أما علی الأول فواضح. وأما علی الثانی، فلأنه لیس فی خواص الماء الجاری أظهر من عدم الانفعال فلا بد من الحمل علیه لو شک فی العموم.

نعم قد یرجح کون التنزیل بلحاظ جمیع الآثار من جهة أنه لو کان بملاحظة عدم الانفعال فقط، لقیل بمنزلة الکر، وعلی کل حال فدلالة الخبر کسنده لا غبار علیها.

الثانی: صحیحة ابن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الثوب الذی یصیبه البول، قال: «...فإن غسلته فی ماء جار فمرة واحدة»((1)) فإن إطلاق قوله: Sفان غسلتهR إلی آخره، یشمل الجاری الذی هو أقل من الکر، ولیس مثله قلیلاً، بحیث یوجب انصرافه إلی المیاه الجاریة التی هی أکثر من الکر غالباً، ولا یرد علیه إشکال المستمسک لما قاله بعض المعاصرین من (أن الظاهر منه وضع الثوب فیه لا صبُّه علیه ولولا عدم انفعاله لما کان یطهر الثوب بذلک لأنه بمجرد الوضع ینجس الماء فلا یحصل طهارة الثوب به) انتهی وهو کلام متین.

ص:157

الثالث: التعلیل الوارد فی ذیل صحیحة ابن بزیع من قوله (علیه السلام): «لأن له مادة»((1)) فإنه یدل علی وسعة کل ذی مادة وأنه یطهر بزوال التغییر، کما تقدم من ترجیح رجوعهما إلی مجموع الصدر والذیل، ومن المعلوم شمولها لما کان الماء الجاری أقل من الکر.

الرابع: خبر ابن أبی یعفور، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضاً»((2))، وأشکل علیه الفقیه الهمدانی (رحمه الله): (بأن ماء النهر ینصرف عن العیون الصغار التی لا یبلغ ماؤها کراً)((3)) فالمقصود من التشبیه بحسب الظاهر بیان کون ماء الحمام حال اتصاله بالمادة وجریانها فیه کالمیاه الکثیرة الجاریة التی یعتصم بعضها ببعض، والمقصود فی المقام إثبات أن الجاری مطلقاً معتصم بالمادة ولو لم یکن کثیراً بحیث یعتصم بعضه ببعض.

وفیه: إنه لا وجه لهذا الانصراف إلاّ غلبة کون الماء الجاری فی الأنهار أکثر من الکر، ومثلها لا یوجب الانصراف، وإلا لم یمکن الاستدلال بأیة روایة، لانصراف جمیعها بهذا النحو من الانصراف.

ص:158

وإن قیل: إنه (رحمه الله) فی سعة من ذلک، إذ عدم دلالة الروایات إنما هو بعدما ذکره من استکشاف رأی الامام (علیه السلام) من الإجماعات المنقولة المعتضدة بالشهرة المحققة المؤیدة ببعض الشواهد.

قلنا: الانصاف أن الاستناد إلی مثل هذا الحدس غیر کاف فی الحکم، خصوصاً بعد احتمال أن یکون مدرک الفقهاء هی الروایات فقط، کما وأنه لا یبعد القطع بذلک لمن تتبع طریقة استدلالاتهم.

وربما أشکل علی الروایة بإشکال آخر وهو أن ظاهر قوله (علیه السلام): Sیطهر بعضه بعضاًR أن الاعتصام یکون لماء النهر بنفسه لا بالمادة، وحیث إن ما لا مادة له بحکم المحقون، یتعین حمل الروایة علی النهر المشتمل علی الکر وتکون أجنبیة عما نحن فیه.

وفیه: إن اعتصام ماء النهر بعضه ببعضه مطلق، یشمل صورتی القلة والکثرة، وإن کان فی الأولی تستند العصمة إلی وجود الماده فقط، وفی الثانیة تستند إلی کل من الکثرة والمادة، لکنهما من قبیل توارد مقتضیین علی معمول واحد فکل واحد منهما مقتض فی نفسه.

والحاصل: إن تطهیر بعضه لبعض، تارة لاتصاله بالمادة، وأخری لکونه فی نفسه کثیراً وإن کان له جهة أخری ایضاً، وهو الاتصال بالمادة.

الخامس: ما تقدم من المروی، عن أمیر المؤمنین

ص:159

(علیه السلام)، فإن إطلاقه یشمل حتی الجاری القلیل.

وقد یؤید المطلب بالروایات الوارده فی البول فی الماء الجاری کروایة سماعة، قال: سألته عن الماء الجاری یبال فیه، قال: «لا بأس به»((1)).

وکذلک بما عن نوادر الراوندی، عن علی (علیه السلام): «الماء الجاری لا ینجسه شیء»((2)).

وعن فقه الرضوی: «کل ماء جار لا ینجسه شیء»((3)).

ومثله أیضاً قوله: «ماء الحمام سبیله سبیل الماء الجاری إذا کانت له مادة»((4)).

ثم إنه ربما قیل فی تأیید مذهب العلامة (رحمه الله) من انفعال الماء القلیل، بأنه یعارض هذه الأدلة بعموم دلیل انفعال الماء القلیل المستفاد من مفهوم قوله (علیه السلام): «إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء»((5))، والنسبة بین الطائفتین عموم من وجه، فمورد الافتراق من طرف أدلة الماء الجاری هو الجاری الکثیر ومن طرف

ص:160

دلیل الانفعال هو القلیل غیر الجاری، ویتعارضان فی الجاری القلیل، وحینئذ کان المرجع عموم ما دل علی انفعال الأشیاء بالملاقاة.

وقد أورد علی هذا الاستدلال بإیرادین متقابلین:

الأول: ترجیح شمول أدلة الجاری له دون المفهوم لأن تعلیق الحکم علی وصف الجریان مشعر بالعلیة، ومثل هذا الظهور المعلل أقوی الظهورات، فیقدم علی ظهور المفهوم المستفاد من الجملة الشرطیة.

بل ربما قیل: بأن شمول دلیل الجاری للقلیل منه بالمنطوق وشمول دلیل الانفعال له بالمفهوم، فتقدم دلالة المنطوق لأقوائیته.

الثانی: ترجیح المفهوم بأن تخصیص المفهوم بما عدا الجاری مستلزم لتخصیص المنطوق بما عدا الجاری أیضاً، لأن الموضوع فی المنطوق والمفهوم واحد، فلا یعقل شمول المنطوق للکثیر الجاری وعدم شمول المفهوم للقلیل الجاری، وحینئذ یدور الأمر بین تخصیص أدلة الجاری بالجاری الکثیر، فیلزم خروج فرد نادر وهو الجاری القلیل وبین تخصیص المفهوم والمنطوق بالماء الراکد، فیلزم خروج أفراد کثیرة، إذ الماء الجاری من أکثر أفراد قوله (علیه السلام): «إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء»((1)).

ص:161

وبهذا ظهر أنه لا یدور الأمر بین خروج القلیل من الجاری، إما من أدلة الجاری، وإما من المفهوم، فلا یتفاوت الحال بین الخروجین لتساوی الأفراد الخارجة علی کل حال.

هذا ولکن لا یخفی أقوائیة القول الأول: وهو خروج الجاری القلیل عن تحت المفهوم، وکونه محکوماً بحکم الجاری الکثیر فی عدم الانفعال لأمور:

الأول: ما تقدم من أنه ظهور معلّل، والمعلّل أقوی من غیره.

الثانی: لزوم لغویة أدلة الجاری إذ کثیره داخل فی منطوق: Sإذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیءR، وقلیله داخل فی مفهومه، بل قد یقال: بانصراف أدلة عصمة الکر عن الماء الجاری، إذ ظاهر Sإذا کان الماءR إلی آخره: الماء الراکد، کما وأنه منصرف عن مثل المطر والبحر والبئر، ولذا تراهم یعنونون الجاری فی مقابل الراکد، فإنه لو کان من أفراده کان من قبیل ذکر الخاص فی عرض العام، وهذا وإن کان ضعیفاً، إلا أنه موجب لتقدم ظهور أدلة الجاری علی هذا الظهور.

إن قلت: ظهور شمول أدلة الجاری للقلیل منه أیضاً موهون لندرة الجاری القلیل.

قلت: لیس الجاری القلیل نادراً، ولذا قال الفقیه الهمدانی: (دعوی ندرة ما لا یبلغ مع ما فی المادة کراً ممنوعة علی مدعیها، کما

ص:162

لا یخفی وجهه علی من شاهد منابع المیاه)((1)).

الثالث: إن ذیل صحیحة ابن بزیع وهو قوله (علیه السلام): «لأن له مادة»((2)) دال علی خصوصیة المادة فی الاعتصام. اللهم إلا أن یقال: بأنه تنبیه علی وجه الحکم بالعصمة، وأنه لاشتمال الماء حینئذ علی مقدار الکر، فتأمل.

هذا مع أن ما ذکر فی وجه تقدیم المفهوم علی أدلة الجاری محل نظر، لأن الخروج من المفهوم إن کان بذاته، بأن لم یشمل المفهوم هذا الفرد، کان الخروج عن المنطوق لازماً.

وأما إذا کان بالتخصیص فلیس کذلک، ألا تری أنه لو قال المولی: Sأکرم العلماء إن جاؤوکR المفهوم منه عدم وجوب الإکرام عند عدم المجیء. ثم قال: Sأکرم زیداً العالم فی هذا الیومR، لم یلزم خروجه عن حکم المفهوم، خروجه عن المنطوق، حتی أنه لو لم یکرمه عند مجیئه عُدّ عاصیاً ولم یقبل عذره بأن خروجه عن المفهوم أوجب خروجه عن حکم المنطوق.

هذا کله مضافاً إلی أنه لو سلِّم التکافؤ، فالمرجع عموم النبوی المتضمن لعدم نجاسة الماء إلا بالتغییر وهو حجة سنداً، لما عرفت من

ص:163

وسواء کان بالفوران أو بنحو الرشح،

عمل الأمة بمدلوله وادعاء جماعة تواتره، فتضعیف بعض المتقدمین والمعاصرین له، مما لا وجه له أصلاً، ومعه لا مجال للرجوع إلی العمومات الدالة علی انفعال الأشیاء بالملاقاة.

إن قلت: إن هذا الماء الجاری القلیل إذا خرج جمیعه عن المادة، ووقف فی مکان، فاللازم القول بالنجاسة حین الملاقاة للنجس، وعلیه فأی فرق بین خروجه عن المادة وبین کون بعضه فیها حتی تحکمون بطهارة الثانی دون الأول؟

قلت: الفارق النص، کما تقولون بمثل ذلک فی المطر، وإلا فلو اعتمد علی هذه التنظیرات لزم إطراح کثیر من النصوص.

وکیف کان فالأقوی هو القول بعدم احتیاج الجاری فی العصمة إلی کونه بقدر الکر، وهذا کله علی تقدیر القول بانفعال الماء القلیل بالملاقاة، وأما علی القول بالعدم فلا مجال للکلام أصلاً.

ومما یتفرع علی عدم اشتراط الکریة فی الجاری، أنه لو تغیر بعضه ثم أزیل التغیر من قبل نفسه کفی فی الحکم بالطهارة. وأما مسأله الامتزاج وعدمه فعلی اختلاف المبانی.

ثم إن عدم نجاسة الجاری بالملاقاة لا یفرق فیه أقسام الجاری {سواء کان} یخرج {بالفوران أو بنحو الرشح} لصدق الجاری علی الصورتین.

نعم قد یستشکل فی صدق الجاری علی نحو النزیز المطیف بمدینة

ص:164

ومثله کل نابع وإن کان واقفا.

کربلاء المقدسة، فإن الماء وإن کان یخرج من الأرض ویجری لکنه لا یصدق علیه عرفاً أنه ماء جار.

کما وأن المیاه النابعة من الأرض بواسطة کثرة ورود میاه الاستعمالات علیها، کخروج الماء من بعض السرادیب فی النجف الأشرف المترشح من الأنابیب أو من کثرة استعمال الماء، لا یصدق علیه الجاری وإن کان خروجه دائمیاً، ولو شک فی أنه بهذا النحو أم بذاک، فالأصل عدم کونه جاریاً، فلا یترتب علیه أثر الجاری. ولا یعارض هذا الأصل بأصالة عدم کونه من الاستعمالات لأنه لا أثر لهذا الأصل، فتأمل.

ثم إن الرشح لو کان قلیلاً جداً، کما لو خرج فی کل یوم مقدار مثقال مثلا، فالأظهر عدم جریان حکم الجاری لعدم صدقه علیه عرفاً.

{ومثله} أی مثل الجاری فی الحکم بعدم النجاسة بالملاقاة {کل نابع وإن کان واقفاً} کالنزیز الذی ینبع فی سرادیب الأراضی المرطوبة، لعموم الأدلة الدالة علی عاصمیة کل ذی مادة، کصحیحة ابن بزیع وغیرها.

وبهذا یظهر أن ما ذکره بعض المعاصرین من الاحتیاط فی جریان حکم الراکد علیه إلا أن یصیر جاریاً ولو بالعلاج، مما لا وجه له، وبه أیضاً یسقط ما عن والد صاحب الحدائق (رحمه الله) من عدم

ص:165

تطهیر الآبار التی فی بعض البلدان بالنزح بل بإلقاء کرّ علیها، لأن ماءها یخرج رشحاً.

ص:166

الموضوع، وهذا العدم الفعلی عدم لعدم المقتضی أو لوجود المانع، فهو من قبیل أن یستصحب عدم الید فی الحجرة قبل مجیء زید لعدمها بعد مجیئه حتی یثبت کون زید بلا ید، إذ عدم المادة أزلاً لإثبات کون هذا الماء بلا مادة فعلاً، استصحاب للعدم المحمولی لإثبات العدم النعتی وهو غیر جار.

وذهب آخرون إلی جریانه لأن العدم فی الأزل هو بعینه العدم الثانی، وإنما یختلف وجود القلیل وعدمه، فلو لم یکن هناک مثلا ماء فی الحوض أصلا، ثم وجد الماء بقدر نصف الحوض، فعدم الماء بقدر النصف الثانی، له عدم واحد من الأزل إلی الحال، وإنما کان الاختلاف بالنسبة إلی تقارن هذا العدم لنصف الحوض من الماء ثانیاً وعدم تقارنه أولاً.

وبهذا ظهر اندفاع ما جعل فی المستمسک جواباً للإشکال: (بأن هذا الاختلاف لا یستوجب اختلافهما ذاتاً، وإنما یستوجب اختلافهما منشأً وعلةً، وذلک لا یمنع من إجراء الاستصحاب، ولا یوجب التعدد عرفاً، کما یظهر من ملاحظة النظائر، فإنه یجوز استصحاب ترک الأکل والشرب للصائم بعد الغروب، مع أن الترک إلی الغروب کان بداعی الأمر الشرعی _ وهو منتف بعد الغروب _ والترک بعده لابدَّ أن یکون بداع آخر)((1)) انتهی.

ص:169

وکیف کان فقد قرروا الإشکال علی جریان استصحاب العدم الأزلی بأمور ترجع جمیعها إلی امر واحد.

الأول: إنه من جهة تبدل الموضوع إذ الموضوع فی الأول هو العدم المحمولی یعنی أن العدم لعدم الموضوع، وفی الثانی العدم النعتی، إذ العدم بعد وجود الموضوع نعت له.

الثانی: إنه من جهة تغایر القضیة المتیقنة والقضیة المشکوکة، إذ المتیقن هو عدم المادة المستندة إلی عدم الموضوع، والمشکوک هو عدم المادة بعد تحقق الموضوع، فالعدم حینئذ مستند إلی عدم المقتضی أو وجود المانع.

الثالث: إن العدم قبل وجود الماء من قبیل السلب، والعدم بعد وجوده من قبیل عدم الملکة، ومن المعلوم تغایر العدم فی السلب للعدم فی عدم الملکة.

الرابع: إن الأصل مثبت، إذ إجراء أصل العدم الأزلی لإثبات الاتصاف الذی هو عدم نعتی، موجب لإثبات الاتصاف، والأصل المثبت غیر جار.

والجواب: إن العام إذا خصص بعنوان، کما لو قال: (أکرم العلماء إلا فساقهم) کان الموضوع لوجوب الإکرام هو السالبة المحصلة، فهو فی قوة أن یقال: (أکرم عالماً لیس بفاسق) لا أنه موجبة معدولة، حتی یکون فی قوة (أکرم عالماً متصفاً بأنه غیر فاسق) حتی

ص:170

یکون استصحاب عدم الفسق مثبتاً بالنسبة إلی الاتصاف.

والحاصل: أن الموضوع مرکب من أمر وجودی هو العالمیة، ومن أمر عدمی هو عدم الفسق، والأول محرز بالوجدان، والثانی یحرز بأصالة العدم الأزلی، ولیس مقیداً من ثلاثة أمور: الموضوع، والمحمول، والاتصاف، حتی یکون الأصل مثبتاً بالنسبة إلی الاتصاف.

ففی المقام، عموم أدلة الانفعال مخصص بذی الماده، فإذا شک فی مقام أن الماء ذو مادة أم لا، جری أصل عدم المادة أزلاً، وهو بضمیمة إحراز الماء ینتج المطلوب، هذا وتمام الکلام فی الأصول.

نعم استشکل جماعة من المعاصرین فی استصحاب العدم الأزلی فی مثل هذه الموارد بعدم شمول أدلته له للانصراف عن مثله، وإن کان بمقتضی الصناعة العلمیة لا مانع منه.

ومثل هذا الکلام بجمیع خصوصیاته جار فی الشک فی القرشیة واللاقرشیة.

نعم ربما یقال هناک بوجود الدلیل الاجتهادی وهو بناء العقلاء علی الحکم بعدم الانتساب فی مشکوک النسبة إلی قبیلة ونحوها، فلو قال: " أکرم بنی تمیم" ثم شک فی أن زیداً هل هو تمیمی أم لا؟ لم یتوقف العقلاء فی عدم لزوم إکرامه، وباقی الکلام فی محله.

ثم إنه استدل للنجاسة فی محل الکلام بأمور أخر:

ص:171

منها: قاعدة المقتضی والمانع، فإن الماء بنفسه مقتض للانفعال بالملاقاة والمانع أحد شیئین: الکریة والمادة، فإذا أحرز المقتضی وقطع بعدم أحد المانعین وشک فی الآخر، کان اللازم الحکم بأصالة عدمه.

وفیه: ما عرفت من أن وجود المقتضی لا یکفی فی الحکم بالمقتضی عقلا، فإن اللازم إحراز عدم المانع أیضاً، ولا دلیل لهذه القاعدة شرعاً.

ومنها: ما تقدم عن المیرزا النائینی (رحمه الله) فی المسألة الخامسة، والجواب الجواب.

ومنها: ما فی فقه الصادق من جریان استصحاب العدم النعتی، إذ هذا الماء إن لم یکن نابعاً عن مادة فلا کلام، وإن کان نابعاً عنها، فقبل خروجه عن منبعه، لم یکن ماء له المادة، بل کان مادة فالآن یشک فی ثبوت هذا العنوان له فیستصحب عدمه.

وفیه أولاً: أنه إن لم یکن نابعاً عن مادة، ولکن تقارن وجوده لوجود المادة، کما لو أمطر علی الأرض فبعضه دخل فی جوفها فصار مادة، وبعضه وقف خارجه متصلا بالماء الداخل، کان هذا الماء غیر نابع عن المادة ومع ذلک لم یکن متصفاً بعدم المادة.

وثانیاً: إنه لو کان نابعاً فقبل خروجه وإن لم یکن ماء له المادة

ص:172

لکن ذلک لعدم المادة، إذ الماء المخفی تحت الأرض بجمیعه بدون اتصال ماء ظاهر به لا تسمی مادة، فتأمل.

ص:173

نعم إذا لاقی محل الرشح للنجاسة لا ینجس

مع الدفع من المادة فلو نصب ناعور علی ماء جار، وکان کل واحد من ظروفه مثقوباً بحیث ینصبّ من کل واحد الماء، ویتصل بالجاری، ثم یتصل طرفه الآخر بالساقیة لم یکن ما فی الساقیة جاریاً.

ثم إنه لا یشترط أن یکون الجریان بطبعه، فلو نصبت مضخة علی شاطیء النهر المرتفع فجرَّت الماء إلی الفوق وأجرته فی نهر، کان للفوقانی حکم الجاری، نعم یشترط الاتصال ظاهراً بأن لا یکون جرّها للماء دفعات مع تخلل السکنات فی الوسط وإن کانت السکنات قلیلة جداً.

{نعم إذا لاقی محل الرشح للنجاسة لا ینجس} لاعتصامه، وهل یمکن التطهیر به إن صدق الغسل، کما لو ألصقت الید النجسة بمحل الرشح أم لا؟ فیه تردد، من صدق الغسل بمجرد جریان الماء ولو کان فی غایة القلة، کما هو کذلک فی الوضوء، فإنه یکفی ولو مثل التدهین مع کون الأمر بالغسل فیه، ومن احتمال الانصراف عن مثله.

ص:175

مضافاً إلی عدم تسمیة بعض هذه الأقسام بالجاری.

ثم إن العیون کما هو المتیقن لدی التأمل، إنما تتکون من میاه الأمطار وشبهها، فیدخل الماء فی فجوات تحت الأرض أو سطح الجبل ثم یجری الماء منها إلی أماکن منخفضة عن سطح الماء المجتمع أو متساویة، فلو کان الماء فی فجوة مخفیة وکان بینها وبین فجوة أخری ظاهرة متساویة القرار لها ثقبة وشبهها جری الماء منها إلیها، ووقف حیث یتساوی سطحاهما وکلما أخذ الماء جاء ماء آخر مکانه للزوم تساوی السطحین فقد یکون الطریق بین الفجوتین ضیقاً، فلا یجری الماء بسرعة بل یحتاج إلی زمان طویل أو قصیر، وقد یکون بالعکس، فیجری الماء بمجرد أخذ الماء. ویدل علی ما ذکرنا غیض العیون والأنهار فیما إذا انعدمت الأمطار، نعم قد تکون الفجوة المخفیة کبیرة بحیث یکفی الماء الکائن فیه لسنوات فإذا أمطرت علیها سنة، کفت لسنوات.

إذا تمهد ما ذکرنا ظهر أنه ینبغی أن یقسم هکذا:

الأول: أن یکون الطریق ضیقاً لا یجری الماء إلا ببطء.

الثانی: أن یکون واسعاً یجری الماء بسرعة.

الثالث: أن یکون عدم نبع الماء لسداد المنفذ.

الرابع: أن تکون العین لا تجری فی جمیع الفصول.

ص:177

فلو اجتمع الماء من المطر أو غیره تحت الأرض ویترشح إذا حفرت لا یلحقه حکم الجاری.

وأما أحکام هذه الأقسام فلا شبهة فی عدم لحوق القسم الثالث حکم الجاری، بل یلحقه أحکام الراکد لعدم اتصاله بالمادة، کما لا إشکال فی لحوق بقیة الأقسام حکم الجاری وإن کانت أقل من الکر، لأنها جاریة ولها مادة.

نعم لو انکشفت الفجوة بحیث لم یصدق علیها بعدُ إلا الماء الراکد لم یلحقه حکم الجاری وذی الماده، وبهذا ظهر الخلل فی کثیر من الکلمات کما أن قول المصنف (رحمه الله):

{فلو اجتمع الماء من المطر أو غیره تحت الأرض ویترشح إذا حفرت لا یلحقه حکم الجاری} إن أراد به ما ذکرنا، ففیه إشکال، وإن اراد به ما فی الجواهر من أن (الثمد وهو ما یتحقق تحت الرمل من ماء المطر، کما عن الأصمعی، فالأقوی إلحاقه بالمحقون مطلقاً جری أو لم یجر، للاستصحاب مع الظن أو القطع بعدم شمول ذی المادة له)((1)) انتهی.

فهو وإن کان وجیهاً بالنسبة إلی بعض أفراده، کما لو کانت قطعة صغیرة من الصخر تحت الرمل فی الصحراء، فلما نزل المطر وقف علی تلک الصخرة بحیث لو حفرت ظهر ذلک الماء، إلا أنه علی

ص:178

إطلاقه ممنوع لصدق ذی المادة والجاری علی کثیر من أفراده، کما استثناه فی الجواهر، بقوله: (اللهم إلا أن یفرض کونه علی وجه یصدق ذو المادة علیه)((1)) انتهی.

وأما لو شک فی أنه ذو المادة أم لا، فالحکم کما تقدم، ولذا لا نطیل الکلام بذکر ما ذکروه من العصمة وعدمها فی المقام.

نعم لو کان بمقدار الکر وکان متصلاً ویصدق علیه أنه ماء _ لا مجرد النداوة التی تجتمع فی المحل المنخفض _ لحقه حکم الکر، وفی تعلیقة السید الوالد: (بل یلحقه فی عدم التنجس مع کون مادته کراً ولو بالاستصحاب)((2)) انتهی.

والمراد به استصحاب کریة ماء المطر، فإن ماء المطر حال النزول کان کراً، ثم یشک فی الکریة، فالأصل البقاء.

ص:179

فالحوض المتصل بالنهر بساقیة، یلحقه حکمه، وکذا أطراف النهر، وإن کان ماؤها واقفا.

وکیف کان {فالحوض المتصل بالنهر} بذاک الاتصال المعتبر فی صدق ذی المادة عرفاً کما لو کان {بساقیة} متعارفة {یلحقه حکمه} فی عدم الانفعال وشبههه {وکذا أطراف النهر} أی الحفر البعیدة عن النهر، ولکن لها اتصال بالنهر کما هو الغالب فیما یعلو الماء زماناً ثم ینخفض، أو المراد حواشی النهر {وإن کان ماؤها واقفا} کما هو الغالب فی النهر عند المیل والانحراف.

ولا یخفی أن لفظة الواو زائدة، إذ لیس للملحق بأنهر فردان:

أحدهما: الأطراف الجاریة، والثانی: الأطراف الواقفة حتی یعطف بالواو بنحو عطف الأضعف علی الأقوی التقدیری، إذ الطرف الجاری لیس ملحقاً، بل من الملحق به.

ص:182

فی مقابل الحس، بل وکذا لو انفصل بمثل نفس العذرة والبول، ولکن بقی الجریان وتمام الخصوصیات علی حالها.

هذا مضافاً إلی أن الاتصال بالمادة، إنما کان شرطها للانصراف عن غیر المتصل، ولا إنصراف فی الأول قطعاً، وفی الثانی ظاهراً، ولو شک فی الثانی کان التمسک بالعام للشک فی المفهوم محکماً، وهذا بخلاف ما لو انفصل بحائط فانه یعد الماء الباقی راکداً غیر جار ولو کان له جریان فعلا لرؤیة العرف جریانه کجریان ماء الإبریق، ولذا کانوا یسمون الدجلة الواقعة فی سامراء حیث قطعوها عن المادة للقنطرة الجدیدة بالماء المیت.

وکیف کان: فالظاهر بل المقطوع به فی صورة فصل التغیر بین المادة والماء، صدق الجاری علی البقیة لو کان علی حاله السابق.

نعم قد یشک أو یقطع بخلافه، کما لو کان الجاری منتهیاً إلی آخر ساقیة کسواقی البساتین، ثم وقع مقدار کثیر من الدم قریب الأواخر بحیث لم یبق بین الدم وبین آخر الساقیة إلا مقدار ظرف من الماء، فإنه لا یصدق علیه عرفاً ذو المادة والجاری ونحوهما، والفارق هو العرف، وإن کان فی نظر الدقة هو والجاری الکثیر سیان، والعرف هو المعیار فی مثل هذه المقامات، بمعنی أن انطباق الظواهر علی المصادیق بنظر العرف.

الثانی: فی أن الماء المقطوع بالنجس هل هو کالراکد فیعتصم إن

ص:185

کان کراً، وینفعل إن کان قلیلا أم یبقی علی الاعتصام وإن کان قلیلاً احتمالان، ویتضح الحکم بتنقیح أن المقام من موارد التمسک بقاعدة الاعتصام أو قاعدة الانفعال أو الاستصحاب أو قاعدة الطهارة.

فنقول: إذا بقی صدق الجاری عرفاً، فالأقوی کون المرجع هو أدلة الاعتصام إذ لا مانع منه حینئذ مع عمومه لما نحن فیه، بل ومع الشک فی الانصراف أیضاً یلزم التمسک به، وما ذکره فی المستمسک بقوله: (واحتمال طهارته _ عملا بإطلاق ما دل علی اعتصام المتصل بالمادة _ یندفع بانصراف الإطلاق إلی صورة اتصال الأثر، لا بنحو یکون منفصلاً کالطفرة. فإن ذلک خلاف المرتکز العرفی المنزل علیه التعلیل)((1)) انتهی.

فیه: أولاً: إن العرف لا یکاد یشک فی صدق الجاری علی البقیة إذا توسط التغیر بالریح وشبهه، بل لو قیل له إن هذا فاصل، عدّه دقة عقلیة بعیدة عن ظاهر الأدلة.

وثانیاً: إن اطلاقات الجاری والنهر ونحوهما غیر معلل بکونه ذا مادة، فاللازم الأخذ بما یفهم العرف من الجاری والنهر وشبههما، سواء کان متصلا بالمادة اتصالا اثریاً أم لا، ولذا لو اتصلت الحفرة فی طرف النهر به بساقیة طویلة لم نشک فی عصمتها مع أن الاتصال

ص:186

وإلا، فالمتنجس هو المقدار المتغیر فقط لاتصال ما عداه بالمادة.

الأثری غیر محرز، ولذا لو تغیرت لم یزل تغیرها إلا بزمان طویل بجهة هبوب الریاح ونحوه.

والحاصل: أن المرجع هو العرف وما ذکرنا سابقاً من أن المناط هو التقوّی لا یراد به التقوی الأثری بل التقوی العرفی المستفاد من أدلة العصمة، ولذا یحکمون بطهارة الغدران المتصل بعضها ببعض بساقیة مع عدم التقوی الأثری، وبهذا یظهر أنه لا مجال لقاعدة الانفعال ولا لقاعدة الطهارة والاستصحاب أصلا لوجود الدلیل الاجتهادی فی المقام.

نعم لو شک بنحو الشبهة المصداقیة لم یمکن التمسک بالعام، واللازم الرجوع إلی الاستصحاب، لو کان له حالة سابقة، وإلا کان المرجع قاعدة الانفعال علی تأمل، والله تعالی العالم.

{وإلا} یتغیر تمام القطر بحیث بقی الماء المتغیر متصلاً جمیعه بعضه ببعض باتصال عرفی لا کمثل الشعرة علی ما تقدم {فالمتنجس هو المقدار المتغیر فقط لاتصال ما عداه بالمادة} مع صدق الجاری علیه، ثم هل یجری ما ذکر فی الجاری فی البئر کما لو تغیر تحت البئر ولم یتغیر فوقه مع عدم اتصال هذا الماء الفوقانی بالعروق النابعة، أم لا، فیه تردد، وإن کان بعض صورها مقطوع المماثلة أو عدمها.

ص:187

ص:188

فی الوافی أنها تزید علی ثلاثمائة روایة((1)).

هذه الکلمات من هذا الجانب، ومن جانب عدم الانفعال کلمات أیضاً، قال فی الحدائق: (فالمشهور،  بل کاد یکون أجماعاً، بل ادعی علیه فی الخلاف فی غیر موضع الإجماع هو النجاسة)((2)).

وعزی إلی الحسن ابن ابی عقیل (رحمه الله) القول بعدم النجاسة إلا بالتغیر واختار هذا القول جمع من متأخری المتأخرین، وقال الفیض: ویظهر من کلام شیخنا الصدوق فی الفقیه عدم تنجسه بالملاقاة مطلقاً أو فی بعض الصور قال (رحمه الله): (فإن دخل رجل الحمام، ولم یکن عنده ما یغرف به ویداه قذرتان ضرب یده فی الماء، وقال: بسم الله، وهذا مما قال الله عز وجل: I��وَما جَعَلَ عَلَیْ�Fُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍI��((3))، وکذلک الجنب اذا انتهی الی الماء القلیل فی الطریق ولم یکن معه إناء یغرف به ویداه قذرتان یفعل مثل ذلک)((4)).

قال فی مفتاح الکرامة: (وقد وافق أبا علی الحسن بن أبی عقیل

ص:190

العمانی المعروف باسمه وکنیته ولقبه، الفاضل والکاشانی وتبعهما علی ذلک الشیخ الفتونی((1)) والسید عبد الله الشوشتری)((2)) انتهی.

ثم أخذ الفیض فی مدحه ومدح السید الشوشتری _ إلی أن قال: _ (وممن وافق العمانی فی ذلک القول السید الجلیل الحسیب والفاضل النقیب أمیر معز الدین محمد الصدر الاصفهانی) انتهی.

ونقل عن القاضی نور الله (رحمه الله): (أن الصدر کتب رسالة فی ترویج مذهب ابن ابی عقیل وردّ فیه الاعتراضات التی أوردها العلامة (رحمه الله) علی أدلة ابن ابی عقیل فی کتاب المختلف وغیره وأقام أدلة أخری علی تقویة قول ابن ابی عقیل) انتهی کلام الفیض.

وممن وافق هؤلاء فی القول بعدم الانفعال من المعاصرین الشیخ المیرزا محمد الفیض القمی، فإنه کتب رسالة فی عدم الانفعال سماه الفیض، وهی التی نقلنا عنه تلک الکلمات.

أقول: والأولی ذکر الأخبار من الطرفین مرتباً والنظر فی الجمع بینها، فإن هذا هو المهم فی المقام، وإلا فالإجماعات والشهرات غیر حجة خصوصاً مع مخالفة هؤلاء الأعلام، واحتمال استنادها _ لولا

ص:191

القطع _ إلی هذه الادلة النقلیة. مضافاً إلی النقض بالبئر، فقد وقع مثل هذه الکلمات والإجماعات علی نجاستها.

قال الشیخ (رحمه الله) فی الطهارة ما لفظه: (فإنه ینجس ماء البئر کغیره بتغیره بالنجاسة إجماعا نصاً وفتوی)((1)) وهل ینجس بالملاقاة ولو کان کثیراً، کما قال أکثر القدماء کالصدوقین والمشایخ الثلاثة واتباعهم والحلی وابن سعید والمحقق والفاضل فی بعض کتبه والشهیدین، بل عن الأمالی أنه من دین الإمامیة، وعن الانتصار والغنیة وظاهر التهذیبین ومصریات المحقق الإجماع، وفی السرائر نفی الخلاف فیه، وفی شرح الجمل الإجماع، وعن کاشف الرموز أن علیه فتوی الفقهاء من زمن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إلی یومنا هذا، وفی الروضة کاد یکون اجماعاً، إلی آخره.

وقال الفقیه الهمدانی (رحمه الله) فی مسألة تنجیس المتنجس: (ولو سبقنا بعض مشایخنا المتأخرین إلی إنکار إطلاق کون المتنجس منجساً لجزمت بذلک إذ لیست مخالفة الأصحاب فی هذه المسألة بأشکل من مخالفتهم فی مسألته نجاسة البئر، بل کانت مخالفتهم فی تلک المسألة أشکل بمراتب لوضوح معروفیة نجاسة البئر لدی المخالف والمؤالف من عصر الأئمة (علیهم السلام) ومغروسیتها فی أذهان

ص:192

الرواة وغیرهم من العلماء ومقلدیهم دائرة علی ألسنهم وفی جمیع کتبهم الفقهیة حتی ارتکزت فی نفوس العوام علی وجه لم یذهب أثرها إلی الآن، ولذا کثیراً ما یسألون فی موارد ابتلائهم عن حکم بئر ماتت فیها فارة أو دجاجة أو غیرها زاعمین نجاستها بذلک، مع أن القول بها علی ما یظهر من بعض قد نسخ منذ سنین متطاولة ربما تزید عن ثلاثمائة سنة) إلی آخره.

أقول: وبعد هذا فلا اتکال علی مثل هذه الإجماعات والشهرات وفهم العلماء والمرکوزیة فی أذهان المتشرعة، بل اللازم هو النظر إلی الدلیل واتباع مقدار دلالته، وإن قارنت فیما نقلناه من الکلام فی نجاسة الماء القلیل وفی نجاسة ماء البئر بین الإجماعات المنقولة لرأیت الأولی أقل من الثانیة.

ومع ذلک فقد خالف فی الثانیة مشهور المتأخرین، وکیف کان فالروایات الواردة فی المقام التی استشهد بها الطرفان کثیرة جداً، وإن کان ما وصل منها إلینا لا یبلغ العدد المنقول عن العلامة الطباطبائی (رحمه الله) وصاحب الریاض إلا أنا نذکر ما وجدناه مرتباً مع ذکر معارض کل بجنبه حتی لا یفوتنا النظر فی الدلالة وإمکان الجمع وعدمه الذی هو مقدم علی سائر المرجحات.

فمن تلک الأخبار: صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله

ص:193

(علیه السلام) وقد سُئل عن الماء تبول فیه الدواب، وتلغ فیه الکلاب ویغتسل فیه الجنب، قال: «إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء»((1)).

ومنها: صحیحة إسماعیل بن جابر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) الماء الذی لا ینجسه شیء؟ قال: «ذراعان عمقه فی ذراع وشبر سعته»((2)).

ومنها: صحیحة عبد الله بن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الماء الذی لا ینجسه شیء؟ فقال: «کر»((3)).

ومنها: صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الدجاجة والحمامة وأشباههما تطأ العذرة، ثم تدخل فی الماء یتوضأ منه للصلاة؟ قال: «لا، إلا أن یکون الماء کثیراً قدر کر من ماء»((4)).

ومنها: روایة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه

ص:194

السلام)، قال: «إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء»((1)).

ومنها: روایة إسماعیل بن جابر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الماء الذی لا ینجسه شیء؟ فقال: «کر» قلت: وما الکرّ؟ قال: «ثلاثة أشبار فی ثلاثة أشبار»((2)).

ومنها: عن فقه الرضا (علیه السلام): «وکل غدیر فیه من الماء أکثر من کر لا ینجسه ما یقع فیه من النجاسات»((3)).

ومنها: عن دعائم الإسلام سئل الصادق (علیه السلام) عن الغدیر تبول فیه الدواب، وتلغ منه الکلاب ویغتسل فیه الجنب والحائض، فقال: «إن کان قدر کر لم ینجسه شیء»((4)).

ومنها: عن غوالی اللئالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «إذا بلغ الماء کراً لم یحمل خبثاً»((5)).

ومنها: روایة عبد الله بن المغیرة عن بعض أصحابه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: Sإذا کان الماء قدر قلتین لم ینجسه

ص:195

شیء، والقلتان جرتانR((1)).

هذه جملة من الأخبار الدالة بمفهوم الشرط أو مفهوم التحدید علی نجاسة ما نقص عن الکر، وحیث أن مفهومها حجة کما هو المسلم فعلاً فلا مجال للمناقشة فیها من حیث الدلالة من هذه الجهة، کما لا مناقشة فی سند جملة منها.

نعم ربما یناقش فیها من جهتین:

الأولی: من حیث معارضة أخبار الکر بعضها ببعض حیث إنه وقع اختلاف عجیب فی تحدید الکر فی الأخبار.

ففی روایة إسماعیل المتقدمة: «ذراعان عمقه فی ذراع وشبر سعته» المنتج لستة وثلاثین شبراً بعد کون المراد من السعة کلا من الطول والعرض.

وفی روایته الأخری، قلت: وما الکر؟ قال: «ثلاثة أشبار فی ثلاثة أشبار» المنتج لسبعة وعشرین شبراً بعد کون المراد منها کلا من أبعاده الثلاثة مع أن کلا منهما فی مقام التحدید الذی هو من أقوی المفاهیم.

وفی روایة المقنع: «إن الکر ذراعان وشبر فی ذراعین وشبر» فإنه لو

ص:196

أرید کلاً من طوله وعرضه وعمقه أنتج مائة وخمسة وعشرین شبراً، وإن أرید غیره اختلف اختلافاً کثیراً لا ینطبق إلا بعضها النادر علی سائر التحدیدات.

وفی روایة ابن صالح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت وکم الکّر؟ قال: «ثلاثة أشبار ونصف عمقها فی ثلاثة أشبار ونصف عرضها»((1))، فإنه بعد إرادة کل من الطول والعرض مع بعده جداً بملاحظة صدر الروایة التی کان السؤال فیها عن الرکی ومائها دائری لا مربع کما لا یخفی ینتج قریباً من ثلاثة وأربعین شبراً.

وفی فقه الرضا: «والعلامة فی ذلک أن تأخذ الحجر فترمی به فی وسطه فإن بلغت أمواجه من الحجر جنبی الغدیر، فهو دون الکر، وإن لم یبلغ فهو کر لا ینجسه شیء إلا أن یکون فیه الجیف»((2)). إلی آخره.

وفی روایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «... ولا یشرب سؤر الکلب إلا أن یکون حوضاً کبیراً یستقی منه»((3)).

وفی روایة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الکر

ص:197

من الماء نحو حبی هذا، وأشار إلی حب من تلک الحباب التی تکون بالمدینة»((1)).

وفی روایة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کان الماء قدر قلتین لم ینجسه شیء، والقلتان جرتان»((2)).

وفی روایة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الکر من الماء الذی لا ینجسه شیء ألف ومائتا رطل»((3)).

وفی بعض الروایات عنه (علیه السلام): «إن الکر ستمائة رطل»((4)).

وفی روایة سیأتی تفصیلها، وقد سئل فیها (علیه السلام) عن الحیاض بین مکة والمدینة تلاقی النجاسة، قال (علیه السلام): «وکم قدر الماء؟» قال: إلی نصف الساق، وإلی الرکبة، فقال: «توضأ منه»((5))، مع معلومیة اختلاف الحیاض اختلافاً فاحشاً.

وفی روایة أخری بعد ما سئل عن الماء الساکن إلی الرکبة وأقل تکون فیه الجیفة، قال (علیه السلام): «توضأ» ((6)).

وفی روایة ستأتی إن شاء الله: «إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجسه شیء»((7)).

هذه جملة من الروایات التی ظفرت علیها فی مقام عدم تنجس الماء الملاقی إذا کان بهذه المقادیر، وإذا وصفت هذه الروایات بهذه التحدیدات عند أحد من العرف لم یشک فی أنها متضاربة متنافیة لا یکاد یمکن الجمع بینها بوجه أصلا، والشاهد لذلک هذا الاضطراب العجیب من الفقهاء فی إصلاحها والجمع بینها حتی أن مثل صاحب الجواهر قال کلاماً عجیباً لا یمکننا نقله مما هو مشهور.

ولذا قال شیخنا المرتضی (رحمه الله) بعد نقل جملة من الأقوال والأخبار وردّ وإیراد طویل ما لفظه: (ولم أجد من دفع الإشکال).

ونقض الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بوجه لا یمکن الاعتماد علیه فی باب الجمع العرفی الذی هو عبارة عن عدم رؤیة التنافی بین کلامی المولی.

ص:198

والحاصل: إن هذا الاضطراب للفقهاء فی الجمع بین هذه الأخبار المختلفة الواردة فی تحدید الکر موجب للقطع بما ذکره الفیض (رحمه الله) بما لفظه: (واختلاف التقدیرات والتحدیدات بهذه الکثرة یکشف عن عدم کون التحدید لأمر واحد وشیء فارد، وهو

ص:199

بیان أنه إذا کان الماء بهذا الحد لا ینجس بالملاقاة، وإذا کان أقل من هذا الحد ینجس بمجرد الملاقاة، لاختلاف التقدیرات والتحدیدات الکثیرة بحیث یشکل التصدیق بصدور هذه الأخبار مع کثرة اختلافها وظهور منافاتها عن مبادئ العلم والعصمة، مع ابتلاء جمیع المسلمین بأمر الطهارة والنجاسة واحتیاجهم بها فی عبادتهم ومأکلهم ومشاربهم ومعاشراتهم، فلو کان أصلا أصیلا وقاعدة مضبوطة لما وقعت تلک الاختلافات ولصارت مثل عدد رکعات الصلوات واضحة مبینة عند العموم لابتلائهم بطهارة الماء ونجاسته أکثر من ابتلائهم بالصلاة) إلی آخره.

ویؤید ذلک أن الراجع إلی الأخبار فی التحدیدات الشرعیة لا یری مثل هذا الاختلاف فی أی تحدید حقیقی لموضوع کان الحد مناطاً للحکم.

وهذا کله کاشف عن أن التحدید لیس للطهارة والنجاسة الحقیقیتین، بل للتنزه ونحوه مما هو کثیر فی أخبار المیاه وغیرها مما یجدها المراجع إلی کتاب الطهارة من الوسائل والمستدرک وغیرهما.

الجهة الثانیة من جهتی المناقشة فی أخبار الکر: إنها معارضة بأخبار عامة وخاصة.

أما الأخبار الخاصة فسیأتی الکلام علیها.

ص:200

وأما الأخبار العامة:

فمنها: ما عن العلامة (رحمه الله) فی المختلف عن ابن أبی عقیل، أنه قال: (قد تواتر عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام): «إن الماء الطاهر لا ینجسه إلا ما غیّر أحد أوصافه: لونه أو طعمه أو رائحته»)((1))، أقول: قد نقل هذا الخبر جماعة من العلماء:

فمنها: ما فی المستدرک، عن ابن أبی جمهور الإحسائی فی درر اللئالی العمادیة. روی متواتراً عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام): «إن الماء طاهر لا ینجسه إلا ما غیر لونه أو طعمه أو رائحته»((2)).

ومنها: ما فیه، عن عوالی اللئالی، عن مجموعة ابن فهد، وروی متواتراً عنهم (علیهم السلام) قالوا: «الماء طهور لا ینجسه إلا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه»((3)).

ومنها: ما فیه عن مجموعة المقداد، قال: قال رسول الله

ص:201

(صلی الله علیه وآله سلم) وقد سُئل عن بئر بضاعة: «خلق الله الماء طهوراً لاینجسه شیء إلا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه»((1)).

ومنها: ما فی الحدائق، قال: (واستدل جمع من متأخری المتأخرین علی الحکم المذکور بقوله (صلی الله علیه وآله): «خلق الله الماء طهوراً لا ینجسه شیء إلاّ ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه»، بل ادعی السید السند فی المدارک أنه من الأخبار المستفیضة)((2)).

ومنها: ما عن المولی الکاشانی من ادعاء استفاضة هذا الخبر عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم). وفی الوسائل عن جعفر بن الحسن بن سعید المحقق فی المعتبر، قال: قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «خلق الله الماء طهوراً لا ینجسه شیء إلا ماغیّر لونه أو طعمه أو ریحه»((3))، ورواه ابن ادریس مرسلاً فی أول السرائر ونقل أنه متفق علی روایته.

وبعد هذا فلا مجال للخدشة فیه بما ذکره فی الحدائق، حیث قال فی جملة کلام له فی رد الکاشانی: (والعجب منه (قدس سره) فی دعوی استفاضة حدیث «خلق الماء طهوراً...»

ص:202

مع ما عرفت من أنه لم یثبت من طرقنا لا مسنداً ولا مرسلاً، وکأنه اغتر بکلام صاحب المدارک هنا، حیث إنه صرح باستفاضته أیضاً فی مقالة تنجس الماء بتغیر أحد أوصافه الثلاثة، حیث قال بعد الحکم المذکور: والأصل فیه الأخبار المستفیضة، کقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «خلق الله الماء طهوراً» إلی آخره، إلا أن فیه أنه وإن وصفه هنا بذلک لکنه _ بعد ذلک فی مقالة نجاسة البئر بالملاقاة، حیث أنکر ورود نجاسة الماء بالتغیر اللونی _ طعن فی الخبر المذکور بأنه عامی مرسل، کما قدمنا الإشارة إلیه عن جملة من الأصحاب)((1)) انتهی.

ومراده بقوله: (کما قدمنا) إلی آخره، ماذکره فی مسألة نجاسة الماء بالتغیر بعد أن نقل عن السید الطعن فی سند الحدیث بأنه عامی مرسل، قال: (والحق کونه کذلک، فإنا لم نقف علیه فی شیء من کتب أخبارنا بعد الفحص التام، وبذلک صرّح أیضاً جمع ممن تقدمنا، وممن صرح بکونه عامیاً شیخنا البهائی (قدس سره) فی کتاب الحبل المتین)((2)) انتهی کلام الحدائق.

أقول: عدم وجدان الخبر فی کتب الأخبار بعد ادعاء جماعة من علمائنا تواتره واستفاضته، ونقل جملة منهم الخبر معتمدین علیه، کما اعترف به هو (قدس سره) غیر مضر بالخبر وکأنه (رحمه الله) لم

ص:203

یطلع علی الخبر بالطرق التی نقلناها.

مضافاً إلی أن کلام ابن أبی عقیل وحده کاف فی المطلب لأنه ثقة أخبر بذلک، ومجرد الوجدان فی کتب العامة لا یسقط الخبر عن الحجیة. ولذا اتکل علی هذا الخبر جماعة من الأساطین کالفقیه الهمدانی (رحمه الله) وغیره، وکیف کان فالخبر معتبر قطعاً.

ثم إن هذه الأخبار بمفهوم الحصر دالة علی عدم نجاسة الماء مطلقا إلا بالتغیر، فإذا تعارضت هذه مع تلک الأخبار الدالة بمفهوم الشرط أو التحدید علی نجاسة الماء فلا وجه لتقدیم تلک، بل اللازم التوقف، ثم الرجوع إلی دلیل آخر من أصل أو استصحاب أو خبر لو کان، بل یمکن أن یقال: إن المقدم هذه الأخبار.

ویدل علیه ما ذکر الفقهاء فی حکم البئر، فإنهم قدموا أخبار الطهارة التی لا تزید دلالتها علی هذه الأخبار علی أخبار الکر.

ونحن نذکر جملة منها حتی یعلم صدق ما قلناه، فمن أخبار الطهارة صحیحة ابن بزیع، عن أبی الحسن (علیه السلام): «ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلا أن یتغیر ریحه أو طعمه، فینزح حتی یذهب الریح ویطیب طعمه، لأن له مادة»((1)).

ومنها: صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر

ص:204

(علیهما السلام)، قال: سألته عن بئر ماء وقع فیها زنبیل من عذرة رطبة أو یابسة، أو زنبیل من سرقین، أ یصلح الوضوء منها؟ فقال: «لا بأس»((1)).

ومنها: صحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «لا یغسل الثوب، ولا تعاد الصلاة مما وقع فی البئر إلا أن ینتن، فإن انتن غسل الثوب، وأعاد الصلاة، ونزحت البئر»((2)). إلی غیر ذلک من الأخبار الشبیهة بها، وأنت تری عدم إباء شیء منها من التقیید بأخبار البئر، خصوصاً بعد ما ورد من الأخبار الناصة علی اشتراط الکثرة والکریة فی عدم انفعال البئر کما سیأتی تفصیل ذلک، فی موضعه إن شاء الله تعالی.

وحینئذ فنقول: فکما أن الجمع الدلالی فی أخبار البئر اقتضی حمل أخبار اشتراط الکریة علی الأفضلیة ونحو ذلک، کذلک الجمع الدلالی فی المقام یقتضی حمل الکریة علیها.

مضافاً إلی النقض بالماء الجاری، فکما أنهم لم یقیدوا أخباره بأخبار الکر لبعض ما تقدم من العلل التی منها عموم العلة فی أخبار الجاری کذلک فی المقام، کان اللازم عدم تقیید مطلقات الطهارة

ص:205

التی هی فی مقام الحصر لمفهوم الاستثناء بمفهوم التحدید والشرط فی أخبار الکر، بل العلة فی أخبار عدم الانفعال کقوله (علیه السلام): Sلأن ماءه أکثرR أقوی بمراتب کما لا یخفی.

فتحصل من جمیع ماتقدم أنه مع التعارض بین مفهوم الشرط والتحدید فی أخبار الکر، وبین مفهوم الاستثناء فی أخبار عدم الانفعال إلا بالتغیر فی أحد الأوصاف، أحد الأمرین:

إما التوقف والرجوع إلی الأصل أو الدلیل فی المسألة غیر هاتین الطائفتین.

وإما ترجیح مفهوم الاستثناء، مؤیداً بالترجیح فی أخبار البئر ومسألة الماء الجاری. وما ذکرناه یتضح جلیاً عند ملاحظة مجموع الأخبار فی هذه الأبواب الثلاثة فراجع.

هذه جملة من الکلام حول تعارض النبوی المستفیض أو المتواتر الدال علی عدم الانفعال، مع أخبار الکر الدالة علی الانفعال.

ومن الأخبار العامة المعارضة مع أخبار الکر: صحیحة حریز، عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنه قال: «کلما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء واشرب، فإذا تغیّر الماء وتغیر الطعم، فلا توضأ منه ولا تشرب»((1))، فإن هذه الکلیة المتضمنة لقاعدتی

ص:206

الانفعال وعدمه، فی غایة القوة بالنسبة إلی عدم الانفعال، فی صورة عدم الغلبة، فالخبر المتضمن لحکم الکر الدال علی الانفعال لا بد أن یحمل علی التنزه ونحوه.

ومنها: روایة سماعة، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یمر بالماء وفیه دابة میتة قد انتنت، قال: «إذا کان النتن الغالب علی الماء فلا تتوضأ ولا تشرب»((1)).

ومنها: روایة عثمان بن زیاد، قال: قلت لأبی عبدالله (علیه السلام): أکون فی السفر فأتی الماء النقیع ویدی قذرة فأغمسها فی الماء؟ قال: «لا بأس»((2)).

ومنها: روایة الصدوق (رحمه الله) قال: سُئِل الصادق (علیه السلام) عن غدیر فیه جیفة، فقال: «إن کان الماء قاهراً لها لا یوجد الریح منه فتوضأ واغتسل»((3)).

ومنها: روایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): أنه سئل عن الماء النقیع تبول فیه الدواب، فقال: «إن تغیَّر الماء. فلا تتوضأ منه، وإن لم تغیره أبوالها فتوضأ منه، وکذلک الدم إذا سال

ص:207

فی الماء وأشباهه»((1)).

ومنها: روایة أبی خالد القماط، أنه سمع أبا عبد الله (علیه السلام) یقول فی الماء یمرُّ به الرجل، وهو نقیع فیه المیتة والجیفة، فقال أبو عبدالله (علیه السلام): «إن کان الماء قد تغیَّر ریحه أو طعمه فلا تشرب ولا تتوضأ منه، وإن لم یتغیر ریحه وطعمه فاشرب وتوضأ»((2)).

ومنها: روایة العلاء بن فضیل، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحیاض یبال فیها، قال: «لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول»((3)).

ومنها: روایة عبد الله بن مسکان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الوضوء مما ولغ الکلب فیه والسنور أو شرب منه جمل أو دابة أو غیر ذلک أ یتوضأ منه أو یغتسل؟ قال: «نعم إلا أن تجد غیره فتنزه عنه»((4)).

ومنها: ما فی صحیحة شهاب بن عبد ربه، قال: أتیت أبا عبد الله (علیه السلام) فابتدأنی، فقال: «إن شئت فسل یا شهاب وإن

ص:208

شئت أخبرناک بما جئت له»، قلت: أخبرنی، قال: «جئت تسألنی عن الغدیر یکون فی جانبه الجیفة، أتوضأ منه أو لا؟» قال: نعم، قال: «توضأ من الجانب الآخر إلا أن یغلب الماء الریح النتن، وجئت تسأل عن الماء الراکد من الکر مما لم یکن فیه تغیّر أو ریح غالبة» قلت: فما التغیّر؟ قال: «الصفرة، فتوضأ منه وکلما غلب کثرة الماء فهو طاهر»((1)).

قال الفیض: فلما بین الإمام (علیه السلام) حکم موردین جزئیین أعطی الحکم الکلی، وقال: Sوکلما غلب کثرة الماء فهو طاهرR، وهذه القاعده کلیة فی باب طهارة الماء ونجاسته، کبعض الأخبار الأخر، فکلما غلب کثرة الماء علی النجاسة بحیث لم یتغیر الماء فهو طاهر، وکلما غلب النجاسة بحیث غیّره فهو نجس.

ومنها: روایة عبد الله بن سنان، قال: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) عن غدیر أتوه وفیه جیفة؟ فقال: «إن کان الماء قاهراً ولا توجد منه الریح فتوضأ»((2)).

ومنها: روایة سماعة قال: سألته عن الرجل یمر بالمیتة فی الماء قال: «یتوضأ من الناحیة التی لیس فیها المیتة»((3)).

ص:209

ومنها: ما عن الفقیه أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أتی للماء فأتاه أهل البادیة فقالوا: یا رسول الله إن حیاضنا هذه تردها السباع والکلاب والبهائم، فقال لهم (صلی الله علیه وآله وسلم): «لها ما أخذت أفواهها ولکم سائر ذلک»((1)).

ومن البدیهی أن الحیاض عبارة عن الغدران، والغدیر مختلف، والغالب فیها أقلیة مائها عن الکر، خصوصاً بعد مدة من نزول المطر، أو الاستقاء من البئر، وما ذکرنا یتضح جلیا لمن سافر ورأی المیاه فی الغدران، أو استفسر منهم، فلو کان للکریة مدخل فی الحکم کان بیان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) للموضوع النادر أو لأقل.

ومنها: ما عن الجعفریات بإسناده عن علی (علیه السلام) قال: قدم علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قوم فقالوا: إن لنا حیاضاً تردها السباع والکلاب والوحش والبهائم فقال: «لها ما أخذت بأفواهها وبطونها ولکم سائر ذلک»((2)).

ومنها: عن الصدوق فی الهدایة أن أهل البادیة سألوا من رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وأن حیاضنا هذه ترده السباع والکلاب والبهائم، قال: فقال (صلی الله علیه وآله وسلم) لهم:

ص:210

«لها ما أخذت أفواهها ولکم سایر ذلک»((1)). قال المجلسی (رحمه الله) فی البحار: (وظاهره عدم انفعال القلیل)((2)).

ومنها: عن دعائم الإسلام بإسناده عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال: سُئل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن الماء ترده السباع والکلاب والبهائم، فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «لها ما أخذت بأفواهها ولکم ما بقی»((3)).

ومنها: روایة عثمان بن زیاد قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أکون فی السفر فآتی الماء النقیع ویدی قذرة فأغمسها فی الماء؟ قال: «لا بأس»((4)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة، التی یبعد حملها علی اشتراط الکریة.

والإنصاف: أنه بعد هاتین الجهتین اللتین أشرنا إلیهما من تعارض أخبار الکر بذاک التعارض العجیب، وقوة الإطلاقات الکثیرة المعارضة لها الآبیة عن التقیید لا یبقی وثوق بأخبار الکریة، ومن الراجح فی النظر عدم فهم العرف الجمع بینها باشتراط الکریة، فلو کنا نحن وهذه الجملة من الأخبار لم نقل باشتراطها، بل حملنا

ص:211

أخبار الکر علی التنزه ونحوه، کأخبار الکر فی باب البئر وغیرها، ونحن نذکرها حسب ما ذکرها صاحب الحدائق (رحمه الله).

فمنها: صحیحة محمد بن مسلم وهی الروایة الأولی المتقدمة من الانفعال، وقد تقدم الجواب عنها.

ومنها: صحیحة زرارة قال: «إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجسه شیء، تفسخ فیه أو لم یتفسخ، إلاّ أن یجیء له ریح تغلب علی ریح الماء».

أقول: هذه ذیل روایة، والروایة هکذا: عن زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: راویة من ماء سقطت فیها فارة أو جرذ أو صعوة میتة، قال: «إذا تفسخ فیها فلا تشرب من مائها ولا تتوضأ وصبّها، وإن کان غیر متفسخ فاشرب منه وتوضأ واطرح المیتة إذا أخرجتها طریة، وکذلک الجرة وحبّ الماء والقربة وأشباه ذلک من أوعیة الماء»((1)).

قال: وقال أبو جعفر (علیه السلام): «إذا کان الماء أکثر من راویة لم ینجسه، تفسخ فیه أو لم یتفسخ، إلاّ أن یجیء له ریح تغلب علی ریح الماء»((2)).

ص:212

وأشکلوا علی الروایة بالمناقشة فی السند أولاً، وفی الدلالة باحتمال کون المراد من الراویة الکر ثانیاً، وفی جهة الصدور باحتماله التقیة ثالثاً، وبإعراض الأصحاب عنها رابعاً، وباشتمالها علی التفصیل بین التفسخ وعدمه، مما لم یقل به أحد خامساً، وبمعارضتها بالأخبار الصریحة سادساً.

وفیه: أما المناقشة فی السند فما لا ینبغی، إذ لو لم تکن الروایة صحیحة، کما ذهب إلیه بعض المعاصرین، فهی معتمد علیها قطعاً، فهی إذاً حجة.

یؤید ذلک أن غالب من ناقش فیها أسقطها بالمعارضة ونحوها، لا بضعف السند، کالشیخ وصاحب الوسائل وشیخنا المرتضی (رحمه الله) والفقیه الهمدانی والسید الحکیم فی المستمسک وغیرهم، فإن الخبر لو لم یکن حجة، کان اللازم المناقشة فی السند لا فی الدلالة، ونحوها.

وأما احتمال کون الروایة فی الکر کما ذکره شیخ الطائفة، ولم یستبعده صاحب الوسائل، ففیه: أن المقطوع عدمه، وسیأتی وجه ذلک، ولذا أضرب عن هذا الاحتمال محققو المتأخرین.

وأما الحمل علی التقیة فمع أن الجمع الدلالی مقدم، کما قرر فی الأصول: أن تعدی الإمام (علیه السلام) عن الراویة التی هی مورد السؤال إلی الحب والقربة والجرة، ونحوها مع حصول التقیة

ص:213

بالجواب عن الراویة فقط، دلیل علی عدم التقیة، ولذا لم یحتملها أحد ممن ظفرت بأقوالهم، إلاّ صاحب الوسائل.

وأما إعراض الأصحاب فقد قرر فی الأصول أن إعراضهم عن الدلالة لمرجح أو معارض لا یوجب سقوط الخبر، مع أن کثیراً ممن تقدمت أسماؤهم من القائلین بعدم الانفعال لم یعرضوا عنه.

وأما تضمّنه للتفصیل بین التفسخ وعدمه، الذی لم یقل به أحد، فالجواب: أن التفصیل إنما هو للتغییر وعدمه، إذ الفارة إذا تفسخت فی الراویة والجرة ونحوهما، تغیر ریح الماء قطعاً، بخلاف ما لو لم تتفسخ وکانت طریة، وسیأتی توضیح ذلک.

وأما ابتلائها بالمعارضة کما قال الشیخ (رحمه الله) فی کتاب الطهارة، بعد نقله للشطر الأول من الروایة، بما لفظه: (وظهوره لا ینکر إلاّ أنه معارض بما هو أکثر وأظهر من المستفیضة]((1)).

مثل موثقة سعید الأعرج، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجرة تسع مائة رطل من ماء، یقع فیها أوقیة من دم، أشرب منه وأتوضأ؟ قال: «لا»((2))، وحمله علی التغیر یعلم بعده من نسبة الأوقیة إلی مائة رطل، ثم ذکر خبر أبی بصیر وعمر بن

ص:214

حنظلة وروایة قرب الإسناد وموثقة عمار وما ورد فی الإنائین المشتبهین، مما سیأتی.

ففیه: أما موثقة سعید فحملها علی المتغیر فی غایة القرب، بل اللازم القول به. لأن هذا المقدار من الماء، یتغیر بهذا المقدار من الدم قطعاً، کما یعلم بالتجربة، ولذا قال الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بعد ذکره للموثقة: (ولکن یمکن حمل هذه الموثقة علی التغیر)((1))، مضافاً إلی أنها ظاهرة فی التحریم، والنص مقدم، وأما سائر الأخبار فیأتی الجواب عنها عند نقلها مفصلاً إن شاء الله.

قال القمی (رحمه الله) فی الفیض بعد نقله روایة زرارة المتقدمة: (وهذه الصحیحة أیضاً تعطی قاعدة، وتبین ضابطة، من أن مناط النجاسة، فما لم یتغیر الماء لا ینجس، فإنه ذکر أوعیة الماء من الجرة والقربة والحب وأشباه ذلک، ولاحظ نسبة تلک النجاسة إلی الماء الذی فیها، فمثل الفارة إذا کانت میتة متفسخة فی تلک الأوعیة، یعلم أنه یغلب علی الماء ویغیر ریحه، فحکم بعدم جواز شربه والوضوء منه، وإما إذا کانت طریة غیر متفسخة فلا تغلبه المیتة ولا یتغیر الماء ولا ینجس، فینبغی طرح المیتة واستعماله، ولذا قال: واطرح المیتة إذا أخرجتها طریة، ولکن الماء إذا کان أکثر من راویة،

ص:215

فیمکن أن لا یتغیر من تفسخ فأرة، ویمکن أن یتغیر فحکم بعدم وجوب الاجتناب، تفسخ فیه أو لم یتفسخ إلا أن یغلب ریح المیتة علی ریح الماء ویتغیر ریحه فیجب الاجتناب).

قال فی الوسائل: (حمله الشیخ (رحمه الله) علی أن المراد إذا بلغ حد الکر، وکذلک أوعیة الماء حملها علی أنها تسع الکر، لما یأتی من المعارضات الصریحة، مع احتمال هذا وأمثاله للتقیة فیمکن حمله علیها)((1)) انتهی.

والعجب من جلالة الشیخ (قدس سره) أنه کیف احتمل هذا الحمل مع أنه قد ذکر فی الروایة: Sوکذلک الجرة وحب الماء والقربة وأشباه ذلکR، ومن المعلوم أن التمثیل بها لبیان أن الأقل من الراویة أیضاً حکمه کالراویة، مثل القربة والجرة والحب وسائر أوعیة الماء کالکوز وغیره، وما أدری أی قربة تسع الکر وأی رجل قوی یقدر علی حمله، ولأی شیء یصنعون مثل هذه القربة، وهکذا الجرة فإنها الکوز الکبیر وهو متداول بین العرب ویسمونها بالجرة، وکذلک الحب وأوعیة الماء، وأی وعاء للماء کان متداولاً فی ذلک الزمان بحیث یسع الکر، مع أن من المسلّم عند الکل حمل الألفاظ علی المعانی والمصادیق العرفیة لا المعانی والمصادیق التی لیس لها وجود خارجی.

ص:216

إلی أن قال: (ثم إنه لا مجال لحمله علی التقیة، لأن السائل سأل عن الراویة، وکانت التقیة حاصلة بالجواب عنها فقط، وإصراره (علیه السلام) بالتمثیل والتنظیر بأشیاء یکون ماؤها أقل من الراویة، من الجرة والحب والقربة، یعین عدم التقیة، مع أن أغلب أهل السنة والجماعة قائلون بالکر ونجاسة الماء القلیل، فلا تقیة حینئذ فی هذا الجواب، علی أن الحمل علی التقیة إنما یکون فی الموارد المتعارضة التی لا یکون لها جمع دلالی، وهنا جمع دلالی عرفی کما سنذکره إن شاء الله.

وظهر بما ذکرنا أن لیس مدلول الصحیحة التفصیل بین تفسخ الفأرة وعدمه، بل مدلولها التفصیل بین تغیر ریح الماء وعدمه، فإن التفسخ کنایة عن تغییر الماء ونتانته) انتهی کلامه.

أقول: وعلی تقدیر الإغماض عن کون الجرة فی ذلک الزمان هی الجرة الموجودة فعلاً، مع وجود الشاهد علی تداول مثل هذه فی تلک الأزمنة أیضاً، لما نقله ابن أبی الحدید: أن عمر رفع الجرة عن الأرض وشرب منها، فلا أقل من کون الجرة أقل من الکر قطعاً لما تقدم من قوله (علیه السلام): «إذا کان الماء قدر قلتین لم ینجسه شیء والقلتان جرتان»((1)) هذا تمام الکلام. فی روایة زرارة، وقد

ص:217

عرفت أنها علی خلاف مقصود صاحب الحدائق أدل.

ومنها: صحیحة إسماعیل بن جابر، وهی الروایة الثالثة المتقدمة للانفعال، وقد تقدم الجواب عنها.

ومنها: صحیحة عبد الله بن سنان، وهی الروایة الرابعة المتقدمة للانفعال، وتقدم الجواب عنها.

ومنها: روایة أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «... ولا یشرب سؤر الکلب، إلاّ أن یکون حوضاً کبیراً یستقی منه»((1))، وسیأتی الجواب عنها.

ومنها: صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الدجاجة والحمامة وأشباههما تطأ العذرة ثم تدخل فی الماء یتوضأ منه للصلاة؟ قال: «لا، إلا أن یکون الماء کثیراً قدر کرَّ من ماء»((2)).

أقول: یرد علی الاستدلال بها أولاً: أنها بإطلاقها مخالفة للمشهور القائلین بأن زوال العین عن بدن الحیوان مطهر، وذلک

ص:218

یقتضی حملها علی التنزه.

وثانیاً: إنها ظاهرة فی الحرمة، وروایة أبی مریم نص فی الجواز، قال: کنت مع أبی عبدالله (علیه السلام) فی حائط له فحضرت الصلاة فنزح دلواً للوضوء من رکیّ له فخرج علیه قطعة من عذرة یابسة، فأکفی رأسه وتوضأ بالباقی((1)).

قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): (وظهورها فی عدم الانفعال لا ینکر، بناءً علی ظهور العذرة فی عذرة الإنسان، أو مطلق غیر المأکول، إلاّ أن أحداً لا یرضی بتوضی الإمام (علیه السلام) من هذا الماء، مع ما علم من اهتمام الشارع فی ماء الطهارة بما لا یهتم فی غیره)((2)). ثم ذکر أنه معارض بمرسلة علی بن حدید الآتیة.

أقول: أُشکل فی روایة أبی مریم من جهات:

الأولی: ضعف السند بأبی مریم، وفیه: إنه موثق، کما لا یخفی علی من راجع کتب الرجال، ولذا کثیراً ما یعبرون عن روایاته بموثقة أبی مریم.

الثانیة: إن إخباره عن رؤیة العذرة إخبار عن الموضوع، ولا بد فیه من شاهدین. وفیه: إنه قد تقرر فی الأصول أن الموضوعات

ص:219

المرتبطه بالحکم یکفی فیها الواحد، وإلاّ لزم سقوط نصف روایات الفقه، کما لا یخفی.

الثالثة: إن العذرة تحتمل أن تکون لغیر الإنسان.

وفیه: مضافاً إلی أن ذلک یوجب سقوط صحیحة علی بن جعفر المتقدمة أیضاً، أن العذرة لو لم تکن نصاً فلا أقل من الظهور، بل عن الغریبین ومهذب الأسماء وتهذیب اللغة، أن العذرة هی فضلة الآدمی، مضافاً إلی أنه المتبادر منها فعلاً، وتفصیل الکلام فی باب منزوحات البئر.

الرابعة: أن الروایة مطلقة، فیحتمل أن یکون المراد بالدلو، الدلو الذی یسع قدر الکر، کما احتمله الوسائل، وفیه: ما لا یخفی.

الخامسة: ما ذکره الشیخ وأیّده الفقیه الهمدانی (رحمهما الله) من عدم رضاء أحد بتوضّئ الإمام (علیه السلام) إلی آخره.

وفیه: إنه لو کان جائزاً، وکان حال الماء غیر المتغیر ولو کان قلیلاً، حال الماء غیر المتغیر الکثیر، فأی مانع منه، فإن هذا الوجه الاعتباری لا یوجب سقوط الروایة التی هی حجة عن الاعتبار. والحاصل: أنه استبعاد فی مقابل الدلیل.

وما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله): (لتنفر الطباع، فلا ینبغی صدوره عن أئمة الجماعة والجمعة، فکیف یعقل صدوره عن إمام الأمة، مضافاً إلی أن مرجوحیته مقطوع بها، إذ لو لم نقل

ص:220

بالنجاسة، فلا أقل من الکراهة الشدیدة، فصدوره بعید عن ساحتهم بمراتب]((1)) إلی آخره.

ففیه: أنه منقوض بمرسلة علی بن حدید الذی تمسک بها الشیخ (رحمه الله) والفقیه الهمدانی (رحمه الله) وغیرهما، فإن توضوء الإمام (علیه السلام) بالدلو الثالث الذی لم یکن فیه شیء، بدون نزح المقدار المعین، خصوصاً من مثل هذه البئر التی ظهر موت فئران ثلاث فیها، واحتمل وجود فئران أخری، مثل توضوء الإمام من ذلک الدلو طابق النعل بالنعل. فأی فرق أوجب قبول المرسلة واستبعاد الموثقة.

ومثله ما فی الوسائل عن الصادق (علیه السلام) قال: «کانت فی المدینة بئر وسط مزبلة، فکانت الریح تهب وتلقی فیها القذر، وکان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) یتوضأ منها»((2)).

السادسة: معارضة هذه الروایة بمرسلة علی بن الحدید.

وفیها: أولاً: عدم المکافئة وترجیح الموثقة.

وثانیاً: إن بینهما جمعاً دلالیاً، إذ الأمر بالإراقة غایته الظهور فی النجاسة، والتوضوء نص فی عدم التنجس، ولذا یظهر من الفقیه

ص:221

الهمدانی (رحمه الله) عدم ارتضائه بالمعارضة، فراجع.

وأما ما ذکر (قدس سره) من معارضتها للأخبار المتواترة القطعیة الدلالة، فقد عرفت الحال فی بعضها، وسیأتی الکلام فی بعضها الآخر إن شاء الله.

السابعة: إن المراد بالباقی ما بقی فی البئر لا فی الدلو، کما فی الوسائل. وفیه: إنه نص بالباقی فی الدلو، لقوله: Sفأکفأ راسهR.

الثامنة: إنها تحتمل التقیة. وفیه: إن التقیة لیست شیئاً بأیدینا، نحمل علیها کل خبر لم نرتضیه، مضافاً إلی أن الجمع الدلالی مقدم.

ومنها: صحیحة علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: وسألته عن رجل رعف وهو یتوضَّأ فتقطر قطرة فی إنائه هل یصلح الوضوء منه؟ قال: «لا»((1)).

والجواب عنها، أولاً: إنها لا تدل علی النجاسة، إذ لا ملازمة بین عدم الوضوء والنجاسة.

وثانیاً: إنها علی تقدیر الدلالة فهی بالظهور، فلا تقاوم ما دل علی عدم الانفعال، کخبر أبی مریم المتقدمة. وما سیأتی من الأخبار، وخصوص صحیحة علی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن

ص:222

رجل رعف فامتخط، فصار بعض ذلک الدم قطعاً صغاراً، فأصاب إناءه، هل یصلح له الوضوء منه؟ فقال: «إن لم یکن شیئاً یستبین فی الماء فلا بأس، وإن کان شیئاً بیِّنا فلا تتوضأ منه»((1))، فإنها ظاهرة فی إصابة الدم ماء الإناء ومع ذلک لم یوجب الإمام (علیه السلام) الاجتناب عنه.

وحمل الروایة علی صورة الشک بأنه أصاب الماء أو نفس الإناء، مناف لما استقر بناؤهم علیه، من لزوم الاجتناب عن أطراف الشبهة المحصورة.

والقول بأنه لو أصاب خارج إنائه، کان خارجاً عن محل الابتلاء، فلا یتنجس، فی کمال الضعف، إذ من البدیهی کون جمیع الإناء والماء محلا للابتلاء، فإن معیار عدم المحلیة للابتلاء قبح الخطاب، وهو مفقود فی المقام قطعاً، فالتفصیل فی کلام الإمام (علیه السلام) لبیان أنه إن استهلک الدم لم یکن بأس بالوضوء، وإن لم یستهلک کان التوضوء منه موجباً لانتقال الدم إلی بعض أعضاء الوضوء الموجب لنجاستها.

وأما ما وجَّه الروایة به الفیض القمی (رحمه الله) من أن التفصیل لبیان تغیر الماء وعدمه، فبعید جداً.

ثم إنه یمکن الاستدلال لکون المناط التغیر وعدمه، بروایة أبی بصیر المتقدمة فی الماء النقیع، الذی تبول فیه الدواب، فتأمل.

ص:223

ومنها: موثقة عمار الساباطی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل معه إناءان، فیهما ماء، وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو، وحضرت الصلاة ولیس یقدر علی ماء غیرهما؟ قال: «یهریقهما جمیعاً ویتیمم»((1)).

والإنصاف أن المناقشة فی سندها أو دلالتها بعیدة عن الصواب، فإنها بملاحظة الأمر بالتیمم، کان کالنص فی عدم صحة الوضوء، لو لم یکن نصاً فیه، فلا یمکن حمله علی التنزه، إلا أن فیها أنها لا تدل علی النجاسة، لما تقدم من عدم الملازمة بین عدم صحة الوضوء والنجاسة.

هذا مع أنها معارضة بأخبار کثیرة، کخبر أبی مریم المتقدمة، وصحیح علی بن جعفر، فی من مسح الجنابة بخرقة، الآتی، وغیرهما مما تقدم ویأتی.

هذا مضافاً إلی أنه قد ورد فی الروایات، ما یأمر فیها بالتیمم، مع عدم نجاسة الماء، فعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أتیت البئر وأنت جنب فلم تجد دلواً ولا شیئاً تغرف به، فتیمم بالصعید فإن ربّ الماء ربّ الصعید، ولا تقع فی البئر ولا تفسد علی القوم ماءهم»((2))، فإن المشهور بین المتأخرین، عدم تنجس البئر بغسل

ص:224

الجنب، ومع ذلک فقد أمر الإمام (علیه السلام) بالتیمم.

ومنها: روایة أبی بصیر عنه (علیه السلام) قال: إذا أدخلت یدک فی الأناء قبل أن تغسلها فلا بأس، إلا أن یکون أصابها قذر بول أو جنابة، فإن أدخلت یدک فی الماء وفیها شیء من ذلک، فأهرق ذلک الماء»((1)).

وفیه: إن الإهراق لا یدل علی النجاسة، حتی لو ترشح من ذلک الماء علی البدن أو اللباس، لم تصح الصلاة قبل تطهیره.

نعم لو کان هذا الدلیل بنفسه بدون المعارض، لأمکن أن یقال بدلالته علی عدم جواز الانتفاع بهذا الماء فی الاستعمال والتطهیر الحدثی والخبثی، لأن الإهراق عرفاً کنایة عن عدم الانتفاع، إلا أن هناک معارضات له، هی نصّ فی عدم النجاسة، فلا بد من حمله علی التنزه ونحوه، فمن تلک الأحادیث المعارضة، ما تقدم من روایة أبی بصیر فی الفأرة، وروایة أبی مریم فی العذرة، وبعض روایات الاستنجاء الآتیة، خصوصاً المعلل منها بقوله (علیه السلام): Sإن الماء أکثر من القذرR، وخصوص الصحیح عن قرب الإسناد، وکتاب المسائل لعلی بن جعفر (علیه السلام) قال: «سألته عن جنب أصابت یده جنابة من جنابته فمسحه بخرقة، ثم

ص:225

أدخل یده فی غسله قبل أن یغسلها، هل یجزیه أن یغتسل من ذلک الماء؟ قال: «إن وَجَد ماءً غیره فلا یجزیه أن یغتسل به، وإن لم یجد غیره أجزأه»((1)).

وأورد علیه بأمرین:

الأول: أنه مفصّل بین صورتی الوجدان للغیر وعدمه، وهو مخالف للإجماع.

وفیه: إنه إن ثبت عدم صحة التفصیل بالضرورة ونحوها، کان الأمر دائراً بین رفع الید عن ظهور الجواز فی حال الضرورة، وبین رفع الید عن ظهور عدم الجواز فی حال التمکن من غیره، والثانی أولی من الأول، إذ الأول نص، والثانی ظاهر، ورفع الید عن الظاهر ممکن دون النص، وسیأتی خبر الحلبی الآمر بالتنزه عن الماء الآجن إذا وجد غیره، مع عدم وجوب ذلک.

الثانی: أنه معارض بروایات دالة علی إهراق الماء إذا غمس الید التی أصابتها الجنابة فی الماء، مما یأتی.

وفیه: إن الجمع الدلالی یقتضی ذلک، فبعد حجیة هذه الروایة والجمع الدلالی العرفی بینها وبین تلک الروایات الدالة علی إراقة الماء، لا مجال للقول بالمعارضة وترجیح تلک للأکثریة، وکم فی

ص:226

الأخبار _ وخصوصاً فی باب الطهارة والنجاسة _ روایات کثیرة دالة علی الاجتناب عن شیء، ومع ذلک فهی محمولة علی التنزه جمعاً، وإن کان ما دل علی الجواز وعدم وجوب الاجتناب أقل عدداً. مثلاً: فی باب نجاسة الفأرة، وردت أخبار کثیرة، فمنها: صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیهما السلام) قال: سألته عن الفأرة الرطبة قد وقعت فی الماء تمشی علی الثیاب، أیصلَّی فیها؟ قال: «إغسل ما رأیت من أثرها وما لم تره فانضحه بالماء»((1)).

ومنها: صحیحته الأخری أیضاً، عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام) قال: سألته عن الفأرة والکلب، إذا أکلا الخبز أو شمّاه، أ یؤکل؟ قال: «یطرح ما شماه ویؤکل ما بقی»((2)).

ومنها: عن قرب الإسناد بإسناده عن علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الفأرة والکلب إذا أکلا من الخبز وشبهه، أ یحلُّ أکله؟ قال: «یطرح منه ما أکل، ویؤکل الباقی»((3)).

ومنها: خبر عمار الساباطی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی

ص:227

حدیث قال: إنه سُئل عن الکلب والفأرة أکلا عن الخبز وشبهه؟ قال: «یطرح منه ویؤکل الباقی»((1)).

ومنها: ما عن الفقه الرضوی: «وإن وقع فیه _ أی فی الماء _ فارة أو حیة أهریق الماء»((2)).

ومنها: صحیحة معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) الآمرة بنزح ثلاثة دلاء لوقوع الفأرة فی البئر((3)) ومع ذلک کله فهی محمولة علی الاستحباب بقرینة ما دل علی طهارة الفأرة، کقول أبی جعفر (علیه السلام): «لا بأس بسؤر الفأرة إذا شربت من الإناء، أن تشرب منه وتتوضأ منه»((4))، إلی غیر ذلک، بل ربما یصرح فی بعض الروایات بنجاسة شیء ولکنها تحمل علی التنزه، لما دل علی طهارته کما لا یخفی علی المتتبع.

ثم إنه ربما أشکل علی الروایة، بأن المسح بالخرقة مقتضٍ لزوال عین المنی، فتبقی الید متنجسة، فهذه الروایة تدل علی عدم منجسیة المتنجس، لا عدم انفعال الماء.

ص:228

قلت: عدم استفصال الإمام (علیه السلام) فی الجواب مع غالبیة بقاء أجزاء المنی فی الید لِلُّزُوجة المعلومة لدی الجمیع کاف فی المطلب، فجوابه (علیه السلام) من غیر استفصال دلیل علی عدم الفرق.

ومنها: صحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یدخل یده فی الإناء وهی قذرة، قال: «یکفئ الإناء»((1)).

ومنها: موثقة سماعة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أصاب الرجل جنابة فأدخل یده فی الإناء فلا بأس، إذا لم یکن أصاب یده شیء من المنی»((2)).

ومنها: موثقته أیضاً قال: سألته عن رجل یمس الطست أو الرکوة ثم یدخل یده فی الإناء قبل أن یفرغ علی کفیه _ إلی أن قال: _ «إن کانت إصابته جنابة فأدخل یده فی الماء لا بأس به إن لم یکن أصاب یده شیء من المنی، وإن کان أصاب یده فأدخل یده فی الماء قبل أن یفرغ علی کفیَّه فلیهرق الماء کله»((3)).

ومنها: روایة أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته

ص:229

عن الجنب یحمل الرکوة او التَوْر، فیدخل إصبعه فیه، فقال: «إن کانت یده قذرة فأهرقه، وإن کان لم یصبها قذر فلیغتسل منه»((1)).

ومنها: حسنة شهاب بن عبد ربه عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل الجنب یسهو فیغمس یده فی الإناء قبل أن یغسلها، أنه: «لا بأس إذا لم یکن أصاب یده شیء»((2)).

وفی هذه الروایات الخمس: ما تقدم فی صحیح قرب الإسناد وغیره من روایات الاستنجاء، وروایة زرارة المتضمنة لموت الفأرة فی الجرّة ونحوها، وروایة أبی مریم وغیرها، مضافاً إلی ما یأتی من عدم انفعال الماء القلیل فی الطریق، وعدم البأس بترشح الماء من المحل الذی یغتسل فیه من الجنابة.

وتؤیِّده روایة بکار بن أبی بکر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یضع الکوز الذی یغرف به من الحب فی مکان قذر ثم یُدخله الحب؟ قال (علیه السلام): «یصب من الماء ثلاثة أکف ثم یدلک الکوز»((3))، فإن الأمر بدلک الکوز لیس إلا لإزالة النجاسة عنه، ومع ذلک فلو تنجس ماء الحب بملاقاة النجاسة لم تکن هنالک فائدة لصب ثلاثة أکف، فکما أن هذا الصب تنزیه کذلک الأمر بإهراق

ص:230

الماء فی تلک الروایات، ومثل هذه الروایات الآمرة بالاجتناب عن الماء للتنزه ولو کان کراً.

فعن أبی بصیر قال: سألته عن کر من ماء مررت به _ وأنا فی سفر _ قد بال فیه حمار أو بغل أو إنسان، قال: «لا توضّأ منه ولا تشرب منه»((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الماء الآجن یتوضأ منه، «إلا أن تجد ماء غیره فتنزَّه عنه»((2))، وکذا فی کثیر من الروایات: النهی عن التوضیء بسؤر الحائض.

فعن عنبسة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «اشرب من سؤر الحائض، ولا تتوضأ منه»((3)).

وعنه (علیه السلام) عن الحائض یشرب من سؤرها؟ قال: «نعم، ولا تتوضأ منه»((4)).

وعن ابن أبی یعفور فی حدیث، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ولا تتوضأ من سؤر الحائض»((5)).

ص:231

وعن علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الحائض قال: «تشرب من سؤرها ولا تتوضأ منه»((1)).

وکذا الأمر _ بإراقة الماء تنزهاً _ کثیر، لا یخفی علی المتتبع.

ومنها: موثقة عمار الساباطی عنه (علیه السلام) قال: سُئل عن ماءٍ شرب منه باز، أو صقر، أو عقاب، فقال: «کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه، إلا أن تری فی منقاره دماً فإن رأیت فی منقاره دماً فلا توضّأ منه ولا تشرب»((2)).

ومنها: موثقة عمار أیضاً عنه (علیه السلام) أنه سُئل الصادق (علیه السلام) عن ماء شربت منه دجاجة، فقال: «إن کان فی منقارها قذر لم تتوضأ منه ولم تشرب، وإن لم یعلم أن فی منقارها قذر توضأ منه واشرب»((3)).

وفیهما: ما تقدم من لزوم الجمع بینهما وبین ما تقدم من روایة زرارة وأبی مریم وروایة بکار وغیرها مما تقدم ویأتی مما هو نص فی الطهارة وجواز الشرب والوضوء، بالحمل علی التنزه ونحوه، مضافاً إلی موثقة حفص بن غیاث عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) قال:

ص:232

«لا یفسد الماء إلا ما کانت له نفس سائلة((1))»، فإنه لا یخرج عن عموم المستثنی منه إلاّ بنص قطعی، فمع قطع النظر عن الروایات المتقدمة قاعدة الجمع بین هذه الموثقة وبین موثقتی عمار القول بعدم جواز الشرب والوضوء فقط، أما أنّ الماء نجس حتی أنه لا تصح الصلاة لو ترشح منه علی الثوب والبدن، ویجب غسل ظرفه إلی غیر ذلک من الأحکام فلا، فتأمل.

ومنها: صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الکلب یشرب من الإناء، قال: «اغسل الإناء»((2)).

ومنها: روایة حریز عمن أخبره عنه (علیه السلام) قال: «إذا ولغ الکلب فی الإناء فصبَّه»((3)).

ومنها: صحیحه الفضل بن عبد الملک البقباق قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن فضل الهرة والشاة والبقرة _ إلی أن قال _ : فلم أترک شیئاً إلاّ سألته عنه، فقال: «لا بأس به» حتی إنتهیت إلی الکلب، فقال: «رجس نجس لا تتوضأ بفضله واصبب ذلک الماء واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء»((4)).

ص:233

ومنها: روایة معاویة بن شریح، قال: سأل عذافر أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده عن سؤر السنور والشاة والبقرة والبعیر والحمار والفرس والبغل والسباع، یشرب منه أو یتوضأ منه؟ فقال: «نعم اشرب منه وتوضأ منه» قال: قلت له: الکلب؟ قال: «لا»، قلت: ألیس هو سبع؟ قال: «لا والله إنه نجس»((1)).

أقول: هذه الروایات مع صحة سند جملة منها، وصراحة جملة منها فی النجاسة، لا یمکن الخدشة فیها، فلا بد من القول بانفعال الماء القلیل بملاقاة الکلب، ولکن لا یتعدی منه إلی مثل البول والمنی والمیتة والدم والکافر وغیرها، إذ لا ملازمة لا عقلاً ولا شرعاً بینه وبینها.

والقول بأنه فصل فی المسألة وهو مخالف للإجماع المرکب من القائلین بالطهارة والنجاسة.

ففیه: إنه بعد ما قرر فی الأصول من عدم حجیة الإجماع إلا الدخولی أو الحدسی القطعی الراجع إلی الدخولی أیضاً، مضافاً إلی احتمال استناد الأقوال إلی هذه الروایات لولا القطع بذلک الموجب لعدم حجیة الإجماع مسلّماً، لا وجه لطرح الأدلة فی البسیط منه، فکیف بالمرکب، هذا ولکن بعدُ فی النفس تردد من جهتین:

الأولی: إن هذه الأخبار معارضة بما تقدم من روایة عبد الله بن مسکان، قال: سألته عن الوضوء مما ولغ الکلب فیه والسنور أو

ص:234

شرب منه جمل أو دابة أو غیر ذلک، أیتوضأ منه أو یغتسل؟ قال: «نعم إلا أن تجد غیره فتنزه عنه»((1)).

فإن هذه الروایة بقرینة أمره (علیه السلام) بالتنزه عن سؤر الجمل والدابة والسنور کالصریحة فی کون الماء أقل من الکر، فتقع المعارضة بینها وبین تلک. مع أنها لا محمل لها إلا الطرح لو أخذنا بتلک، بخلاف العکس لاحتمال الحملِ علی شدة الکراهة کما قد یعبر عن ذلک بمثل نجس ونحوه، مضافاً إلی ما تقدم من الروایات الدالة علی عدم نجاسة الماء بشیء إلا بالتغیّر، والروایات الدالة علی حکم النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لأهل البوادی بأن للکلب ونحوه ما أخذت أفواهها وبطونها ولکم ما بقی، بضمیمة أن میاه الحیاض والغدران تغلب علیها القلة، وللتوقف فی المسألة مجال واسع.

الثانیة: إنه علی تقدیر القول بالنجاسة ولزوم الاجتناب، هل هذا الحکم مختص بما لو ولغ فی الإناء، أم یجری ولو فیما ولغ فی الغدیر الذی هو أقل من الکر، أو الماء المستنقع کذلک، فیه تردد، من جهة أن الصریح من بعض أدلته والمنساق من بعضها الآخر هو الولوغ فی الآنیة فلا یعم الحکم لغیرها، واستبعاد الفرق بینهما فی غیر محله، إذ هو کاستبعاد الفرق بین ما لو ولغ فی ما کان أزید من الکر بقدر ما یشرب وبین ولوغه فیما هو بقدر الکر، مع أن الفرق بینهما قد یکون بقدر

ص:235

مثقال.

وعلی هذا فیجمع بین ما یحکم بالاجتناب، بأنه فی الآنیة، وبین غیره، بأنه فی غیر الآنیة.

ومن جهة أن أحداً لم یفرق بین الآنیة وغیرها من هذه الحیثیة، وإن کان قد عرفت عدم الحجیة لمثل هذا الإجماع والله العالم، وسیأتی تتمة للکلام فی بحث الخنزیر.

ومنها: حسنة معلی بن خنیس قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخنزیر یخرج من الماء فیمر علی الطریق فیسیل منه الماء، أمرّ علیه حافیاً؟ فقال: «ألیس وراءه شیء جاف» قلت: بلی، قال: «فلا بأس، إنّ الأرض تطهر بعضها بعضاً»((1)).

وفیه: إن هذا الخبر،

أولاً: معارض بما تقدم ویأتی من الأخبار الدالة علی عدم انفعال الماء القلیل المقتضی لحملها علی التنزه، کما یستعمل فی الأخبار لفظ الطهارة لذلک، کما عن إسماعیل بن بزیع قال: کتبت إلی رجل أسأله أن یسأل أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فتقطر فیها قطرات من بول أو دم أو یسقط فیها شیء من عذرة کالبعرة ونحوها، ما الذی یطهرها حتی یحل الوضوء منها للصلاة؟ فوقّع (علیه السلام) بخطه فی کتابی: «تنزح منها دلاءً»((2)).

ص:236

وعن علی بن یقطین، عن أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن البئر تقع فیها الحمامة والدجاجة، أو الکلب، أو الهرة، فقال: «یجزیک أن تنزح منها دلاء، فإن ذلک یطهرها إن شاء الله تعالی»((1))، إلی غیر ذلک.

وثانیاً: لها معارضات خاصة.

الاولی: ما عن زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یُستقی به الماء من البئر هل یتوضأ من ذلک الماء؟ قال: «لا بأس»((2)).

وأورد علیه بما فی الوسائل،

قال: الظاهر أن المراد بذلک الماء ماء البئر لا ماء الدلو، وإن أرید به ماء الدلو فإن الحبل لا یلاقیه بعد الانفصال عن البئر، ویحتمل کون الدلو کراً.

أقول: وأنت خبیر بفساد جمیع هذه المحامل، إذ الظاهر من العبارة ماء الدلو لا ماء البئر، کما یحکم بذلک أهل العرف، وعدم ملاقاة الحبل للماء وإن امکن إلا أن من المستحیل عادة عدم ملاقاته للماء، ثم وقوع قطرات منه فی الدلو، وإن أبیت ذلک فعلیک بالتجربة وهی کافیة فی الإثبات، وأما احتمال کون الدلو کراً فمما لا یخفی جوابه.

ص:237

الثانیة: ما عن زرارة أیضاً قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن جلد الخنزیر یجعل دلواً یستقی به الماء، قال: «لا بأس»((1)).

وأجاب عنه الشیخ فی محکی کلامه: (الوجه أنه لا بأس من أن یستقی به لکن یستعمل ذلک فی سقی الدواب والأشجار ونحو ذلک)((2)).

أقول: وأنت خبیر بعدم استقامة هذا الجواب، لعدم استفصال الإمام (علیه السلام) مع أن الاستقاء بالدلو للاستعمال فی الشرب والوضوء ونحوهما لو لم یکن أکثر فلا أقل من کونه مساویاً، فلا یمکن إطلاق الجواب والحال هذه، مضافاً إلی أنه لو صار سبباً للنجاسة لزم التنبیه کما بینه (علیه السلام) فی مسألة الإسراج بإلیات میتة بقوله: «أما تعلم أنه یصیب الید والثوب وهو حرام»((3))، اللهم إلا أن یقال بالفرق بین میت الخنزیر _ فشعره وجلده طاهر _ وبین حیه، فتأمل.

الثالثة: ما سیأتی فی الخبر الخامس والخمسین من أدلة عدم

ص:238

الانفعال من عدم نجاسة الثوب بملاقاة شحم الخنزیر فراجع.

ومنها: ما رواه الشهید فی الذکری، وغیره فی غیره، عن العیص بن القاسم قال: سألته عن رجل أصابته قطرة من طشت فیه وضوء، فقال: «إن کان من بول أو قذر، فیغسل ما أصابه»((1)).

وفیه: إنه معارض بما دل علی عدم نجاسة ماء الاستنجاء، مضافاً إلی ما تقدم فی الروایات السابقة، مع أن فی موردها ما یدل علی عدم وجوب الاجتناب.

ففی صحیحة عمر بن یزید: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): اغتسل فی مغتسل یبال فیه ویغتسل من الجنابة فیقع فی الإناء ماء ینزو من الأرض؟ فقال: «لا بأس به»((2)).

وفی روایة محمد بن مروان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لو أن میزابین سالا، أحدهما میزاب بول والآخر میزاب ماء، فاختلطا ثم أصابک، ما کان به بأس»((3))، فإن الحکم فی هذین الحدیثین _ بعدم البأس مع ملاقاة الماء للبول ونحوه _ موجب لحمل خبر العیص علی الاستحباب.

ومنها: روایة ابن أبی یعفور، عن أبی عبد الله(علیه السلام)

ص:239

قال: «لا تغتسل من البئر التی تجتمع فیها غسالة الحمَّام، فإن فیها غسالة ولد الزنا وهو لا یطهر إلی سبعة آباء، وفیها غسالة الناصب وهو شرهما، إن الله لم یخلق خلقاً شراً من الکلب وإن الناصب أهون علی الله من الکلب»((1)).

ومنها: روایة علی بن الحکم، عن رجل، عن أبی الحسن (علیه السلام): «لا تغتسل من غسالة ماء الحمام فإنه یغتسل فیه من الزنا، ویغتسل فیه ولد الزنا والناصب لنا أهل البیت وهو شرهم»((2)).

ومنها: روایة حمزه بن أحمد عن الکاظم (علیه السلام) قال: «لا تغتسل من البئر التی تجتمع فیها ماء الحمام، فإنه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب وولد الزنا والناصب لنا أهل البیت، وهو شرهم»((3)).

ومنها: موثقة ابن أبی یعفور المرویة فی کتاب العلل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «وإیاک أن تغتسل من غسالة الحمام، ففیها یجتمع غسالة الیهودی والنصرانی والمجوسی والناصب لنا أهل البیت وهو شرهم»((4)).

ص:240

وهذه الروایات مع الغض عن اشتمال جملة منها علی ما ظاهره نجاسة غسالة ولد الزنا وغسالة الزنا ولا یلتزمون بها، الموجب لحملها علی الاستحباب بقرینة السیاق، لا بد من حمل ذلک علی الاستحباب والتنزه بقرینة الأخبار الواردة الدالة علی طهارة الغسالة.

مضافاً إلی ما تقدم ویأتی من الأخبار الدالة علی عدم انفعال الماء القلیل کخبری زرارة وأبی مریم وخبر شرب الیهودی من الکوز ثم الوضوء به، وغیر ذلک.

فمن الروایات الدالة علی طهارة الغسالة: ما رواه الشیخ بسنده عن محمد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الحمام یغتسل فیه الجنب وغیره، اغتسل من مائه؟ قال: «نعم، لا بأس أن یغتسل منه الجنب، ولقد اغتسلت فیه، ثم جئت فغسلت رجلی وما غسلتهما إلا مما لزق بهما من التراب»((1))، فإنه لو کانت الغسالة نجسة وجب تطهیر الرجل، لأنها وضعت علی الغسالة، إذ أنها تجری فی الحمام حتی تنصب فی المجمع.

وعن الواسطی: عن بعض أصحابنا عن أبی الحسن الماضی (علیه السلام) قال: سُئل عن مجمع الماء فی الحمام من غسالة الناس یصیب الثوب، قال: «لا بأس»((2))، وهذا أصرح من الأول، لدلالته

ص:241

علی أن الإصابة من نفس المجمع.

وعن جمیل بن دراج عن محمد قال: رأیت أبا جعفر (علیه السلام) جائیاً من الحمام وبینه وبین داره قذر، فقال: «لولا ما بینی وبین داری ما غسلت رجلیّ، ولا نحیت ماء الحمام»((1))، ودلالتها علی الطهارة واضحة.

وعن زرارة، قال: رأیت أبا جعفر (علیه السلام) یخرج من الحمام فیمضی کما هو، لا یغسل رجلیه حتی یصلی((2))، إلی غیر ذلک من الأخبار المفیدة، أو المؤیده لهذا المعنی، وبهذه الروایات یحمل صحیحة علی بن جعفر علی الاستحباب، ففیها: وسأل علی بن جعفر أخاه موسی بن جعفر (علیه السلام) عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمام؟ قال: «إذا علم أنه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام إلا أن یغتسل وحده علی الحوض فیغسله ثم یغتسل»((3))، والمراد بقوله (علیه السلام) SفیغسلهR: غسل الحوض ظاهراً، وکیف کان فإن هذه الروایة وإن تحمل علی الاستحباب بقرینة تلک الروایات، مضافاً إلی وجود المعارض لها فی موردها.

ص:242

فعن الواسطی: عن بعض أصحابه عن أبی الحسن الهاشمی قال: سُئل عن الرجال یقومون علی الحوض فی الحمام لا أعرف الیهودی من النصرانی، ولا الجنب من غیر الجنب؟ قال: «تغتسل منه، ولا تغتسل من ماء آخر، فإنه طهور»((1)).

هذا کله مضافاً إلی ظهور بعض الأخبار فی أن النهی عن الاغتسال من الماء المجتمع إنما هو لمصلحة طبیة، لا لحکم شرعی تحریمی، ولذا حملوا ما دل علی النهی عن الوضوء والغسل ونحوهما بالماء المسخن بالشمس علی الکراهة لاشتمال الخبر علی التعلیل بکونه یورث البرص.

فعن الکلینی (رحمه الله) بسنده عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «من اغتسل من الماء الذی قد اغتسل فیه فأصابه الجذام فلا یلومنّ إلاّ نفسه»((2)) الحدیث.

ثم لا بأس بذکر جملة من الأخبار الظاهرة فی عدم انفعال الماء القلیل بملاقاة المنی.

فعن الفضیل قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الجنب یغتسل فینتضح من الأرض فی الإناء؟ فقال: «لا بأس، هذا

ص:243

مما قال الله تعالی: I��ما جَعَلَ عَلَیْ�Fُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍI��»((1)). فإن من المعلوم وجود المنی فی بدن الجنب غالباً، فلو انفعل الماء القلیل بملاقاته ثم انتضح من الأرض فی الإناء تنجس الإناء، فعدم التنجس دلیل علی عدم الانفعال بالملاقاة.

وعن الفضیل بن یسار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل الجنب، یغتسل فینتضح من الماء فی الاناء، فقال: «لا بأس I��ما جَعَلَ عَلَیْ�Fُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍI��»((2)).

وعن شهاب بن عبد ربه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: فی الجنب یغتسل فیقطر الماء عن جسده فی الإناء فینتضح الماء من الأرض فیصیر فی الإناء، إنه «لا بأس بهذا کله»((3)).

وعن عمار الساباطی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یغتسل من الجنابة، وثوبه قریب منه، فیصیب الثوب من الماء الذی یغتسل منه؟ قال: «نعم لا بأس به»((4)).

وعن برید بن معاویة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): اغتسل من الجنابة فیقع الماء علی الصفا، فینزو فیقع علی الثوب فقال:

ص:244

«لا بأس به»((1)).

والإنصاف أن حمل جمیع هذه الروایات علی طهارة البدن خلاف الظاهر المقطوع به منها، کما أن القول بإطلاقها وتقییدها بأخبار الکر المضطربة بعید جداً، وأصرح من جمیع ذلک ما تقدم من صحیحة عمر بن یزید وهو الحدیث الثلاثون.

ومنها: صحیحته أیضاً عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن خنزیر شرب من إناء کیف یصنع به؟ قال: «یغسل سبع مرات»((2)).

وفیه: مضافاً إلی ما تقدم فی الحدیث التاسع والعشرین، لا بأس بالالتزام بما ذکره الفیض القمی (رحمه الله) قال: (ولا یبعد أن یقال: إن فی الکلب والخنزیر خصوصیة لیست فی سائر النجاسات، فلا یجوز الشرب والوضوء من ماء الإناء الذی شربا من ذلک الماء، ولا من الإناء الذی شربا منه، ولو کان ماؤه غیر الماء الذی شربا منه، ولا یجوز الأکل أیضاً إذا تأثر ما فیه بسبب الرطوبة، ونتبع هذا الحکم بمقدار دلالة الدلیل فلمّا کان الحکم وارداً فی خصوص الآنیة فنقتصر فی الحکم علی خصوص الأوانی المتعارفة المعدة للأکل والشرب، وما کان ظرفیته بقدرها، ولیس الحکم فی غیرها من الظروف والأوعیة التی

ص:245

تکون أکبر، وهذا الحکم یختص بالأکل والشرب والوضوء لا غیرها، فلو صب ماءه علی اللباس والبدن، فلا یجب غسلهما للصلاة، لعدم الدلیل علیه، فإن مدلول الأدلة الدالة علی وجوب الغسل لا یزید علی ذلک) إلی آخره.

ومنها: ما رواه البحار عن علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن حب ماء فیه ألف رطل وقع فیه وقیة بول، هل یصلح شربه أو الوضوء منه؟ قال: «لا یصلح»((1)).

والجواب: إن منتهی الأمر ظهور الخبر فی لزوم الاجتناب فیحمل علی التنزه بالنص الدال علی الجواز، کخبر المیزابین الذین أحدهما بول.

وما عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الثوب یصیبه البول؟ قال: «اغسله فی المرکن مرتین، فإن غسلته فی ماء جار فمرة واحدة»((2)).

قال فی الوسائل: قال الجوهری: (المرکن الإجانة التی تُغْسَل فیها الثیاب)((3)).

ص:246

أقول: لا یحتمل الفرق بین البول الذی لاقی الثوب فی عدم التنجیس، وبین غیره فی التنجیس.

وعن محمد بن النعمان أنه قال لأبی عبد الله (علیه السلام): أخرجُ من الخلاء، فاستنجی بالماء، فیقع ثوبی فی ذلک الماء الذی استنجیت به؟ فقال: «لا بأس به ولیس علیک شیء»((1)).

والقول: بالفرق بین البول المخلوط بماء الاستنجاء وغیره، فی غایة البعد، بل یمکن القطع بالعدم للتعلیل المذکور فی خبر الأحول أنه قال لأبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: الرجل یستنجی فیقع ثوبه فی الماء الذی استنجی به؟ فقال: «لا بأس» فسکت فقال: «أو تدری لم صار لا بأس به؟» قال: قلت: لا والله، فقال: «إن الماء أکثر من القذر»((2))، فإنه نص فی عدم خصوصیة کونه ماء الاستنجاء، وإنما العلة الوحیدة هی أکثریة الماء عن القذر فهی علة منصوصة عامة یلزم التعدی عنها.

والمناقشة: بأنها یحتمل أن تکون حکمة فلا إطراد، مردودة بأن اللازم عدم التمسک بأی حکمة ذکرت فی الروایات لمجیء هذا الاحتمال.

والحل: إن الظاهر من التعلیل مطلقاً، کونها علة یدور الحکم

ص:247

مدارها، وجوداً وعدماً، وحیث عرفنا عدم دوران التحکم، بدلیل قطعی خارجی، رفعنا الید عنها. وقلنا: إنها حکمة مع أن رفع الید فی ذلک المورد أیضاً إنما هو بقدر دلیل الخلاف، ألا تری أنه لو قال المولی: (اکرم زیداً لأنه عالم) فهمنا منه عموم الحکم لکل عالم، فإذا قال: (لا تکرم العالم الفلانی) رفعنا الید بقدر المخصص، ولم ینثلم بذلک العموم المستفاد من العلة.

هذا مضافاً إلی النقض بکثیر مما تعدی الفقهاء عن موارد جزئیة، ولو بدون ذکر العلة فی الروایة، بدعوی عدم فهم الخصوصیة.

والحاصل: إنهم کثیراً ما یتعدون عن مورد الحکم، بدعوی استنباط العلة کما فعلوا ذلک فی نجاسة المضاف بملاقاة النجاسة ونحو ذلک، فکیف لا یتعدی عن العلة المنصوصة التی فی مقام البیان.

وعن محمد بن النعمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: استنجی ثم یقع ثوبی فیه وأنا جنب؟ فقال: «لا بأس به»((1)).

وعن عبد الکریم بن عُتبة الهاشمی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقع ثوبه علی الماء الذی استنجی به أینجّس ذلک ثوبه؟ قال: «لا»((2)). إلی غیر ذلک، من الأخبار الدالة

ص:248

علی طهارة ماء الاستنجاء، بضمیمة عدم فهم الخصوصیة أو القطع بالعدم.

وأما احتمال أن یکون الوجه فی اجتناب الماء الذی وقع فیها أوقیة من البول، تُغیّره بالبول، فبعید جداً، إذ لا یتغیر هذا المقدار من الماء بهذا البول القلیل، فإن الأوقیة علی ما ذکرها بعض اللغویین: واحد من إثنی عشر جزءً من الرطل، فنسبة الأوقیة إلی ألف رطل نسبة الواحد إلی اثنی عشر ألفاً، ومن المعلوم عدم التغییر خصوصاً والبول لیس له لون ولا طعم ولا ریح قوی بحیث یؤثر فی نصف هذه الکمیة من الماء، فکیف بهذا المقدار الکثیر.

نعم، من المحتمل قریباً أن یکون النهی عن شرب الماء والوضوء به، لخلطه بالبول ووجود ذراته فی الماء، ولکن الأمر هیّن بعد ما ذکرناه من المعارضات وبینهما جمع دلالی عرفی.

بل نقول: إن التعلیل بکون الماء أکثر، کما فی الخبر أقوی فی المطلوب من التعلیل فی صحیحة ابن بزیع الواردة فی البئر، فکما رفعت الید عن النجاسة فی البئر الظاهرة من أخبار کثیرة بهذا التعلیل، فکذلک فی ما نحن فیه بطریق أولی.

ومنها: روایة سعید الأعرج قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجرّة تَسعُ مائة رطل من ماء یقع فیها أوقیة من دم،

ص:249

أشرب منه وأتوضأ؟ قال: «لا»((1)).

وقد تقدم الجواب عنها فی الخبر الحادی عشر من أخبار الانفعال، وأنه من القریب جداً بل المقطوع به تغیّر الماء بهذا المقدار من الدم، إذ النسبة بین الأوقیة من الدم، وبین مائة رطل من الماء، نسبة الواحد إلی الألف ومائتین، ومن المعلوم أن قطرة من الدم، تغیر ألف ومائتی قطرة من الماء. وقد تقدم نقل احتمال ذلک عن الفقیه الهمدانی (رحمه الله) فراجع.

ومنها: روایة حفص بن غیاث، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) قال: «لا یفسد الماء إلاّ ما کانت له نفس سائلة»((2)).

وفیها: إن هذه الروایة علی عدم الانفعال أدل منها علی الانفعال، وذلک لما تقدم من مفهوم الحصر، ثم إن ذا النفس السائلة الذی یفسد الماء، لم یعلم أنه کیف یفسد الماء، بالنتن أو بمجرد الملاقاة.

وخبر زرارة المتقدمة الدالة علی عدم نجاسة أوعیة الماء بموت الفأرة فیها، تُبین هذه الروایة وأن الفساد لا یحصل بمجرد الملاقاة بل بالتغییر، کما هو مفاد سائر الأخبار.

ومنها: روایة أبی بصیر قال: دَخَلَتْ أم خالد العبدیة علی أبی عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده فقالت: جعلت فداک إنه یعترینی

ص:250

قراقر فی بطنی _ إلی أن قالت: _ وقد وصف لی أطباء العراق النبیذ بالسویق، وقد وقفت وعرفت کراهتک له فأحببت أن أسألک عن ذلک؟ فقال لها: «وما یمنعک عن شربه»؟ قالت: قد قلدتک دینی فألقی الله عزوجل حین ألقاه فأُخبره أن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أمرنی ونهانی، فقال: «یا أبا محمد ألا تسمع إلی هذه المرأة وهذه المسائل، لا والله لا آذن لکِ فی قطرة منه ولا تذوقی منه قطرة»، الی أن قال: ثم قال أبو عبد الله (علیه السلام): «ما یبل المیل ینجّس حبّاً من ماء»((1)) یقولها ثلاثاً.

ومنها: روایة عمر بن حنظلة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تری فی قدح من مُسکر یصبُّ علیه الماء حتی تذهب عادیته ویذهب سکره؟ فقال: «لا والله ولا قطرة قطرت فی حب إلا أهریق ذلک الحب»((2)).

أقول: الظاهر بمعونة النصوص الدالة علی عدم نجاسة الخمر، کون المراد بالنجاسة ونحوها فی هذین الخبرین بیان الخباثة، وعدم حلیة الشرب، ولو کان بقدر میل منها فی حب، کما یدل علی ذلک الخبر المروی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی وقوع قطرة من الخمر فی البئر.

ص:251

وأما الأخبار الدالة علی عدم النجاسة، فهی کثیرة نذکر منها جملة:

منها: صحیحة ابن أبی سارة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن أصاب ثوبی شیء من الخمر، أصلی فیه قبل أن أغسله؟ فقال: «لا بأس، إن الثوب لا یسکر»((1)).

ومنها: موثقة ابن بکیر قال: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده، عن المسکر والنبیذ یصیب الثوب؟ فقال: «لا بأس»((2)).

ومنها: صحیحة علی بن رئاب المرویة عن قرب الإسناد قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخمر والنبیذ والمسکر یصیب ثوبی أغسله أو أصلی فیه؟ قال: «صل فیه إلا أن تقذره فتغسل منه موضع الأثر، إن الله تبارک وتعالی إنما حرم شربها»((3)).

ومنها: روایة الحسین بن موسی الحنّاط قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یشرب الخمر ثم یمجّه من فیه فیصیب ثوبی، فقال: «لا بأس»((4)).

ص:252

ومنها: روایة أبی بکر الحضرمی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أصاب ثوبی نبیذ أُصلی فیه؟ قال: «نعم»، قلت: قطرة من نبیذ قطرت فی حبّ أشرب منه؟ قال: «نعم، إن أصل النبیذ حلال، وإن أصل الخمر حرام»((1)).

أقول: قال الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بعد نقله لهذه الروایة: (ولا یبعد أن یکون المراد بالنبیذ فی هذه الروایة النبیذ الغیر المسکر، فتکون هذه الروایة علی خلاف المطلوب أدل)((2))، انتهی.

وأنت خبیر ببعد هذا الاحتمال عن ظاهر الروایة، فإن الإمام (علیه السلام) فی صدد بیان وجه حرمة شرب الماء الواقع فیه الخمر، کما فی روایة عمر بن حنظلة وغیرها، دون النبیذ مع أن کلیهما محرمان.

وحاصل الفرق: أن الحرمة فی النبیذ لیست بشدة الحرمة فی الخمر، فالمستهلک منه فی الماء یجوز شربه، دون المستهلک من الخمر، فتأمل.

ومنها: روایة الحسن بن أبی سارة((3)) قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنا نخالط الیهود والنصاری والمجوس، وندخل علیهم

ص:253

وهم یأکلون ویشربون، فیمرّ ساقیهم فیصب علی ثیابی الخمر فقال: «لا بأس به إلاّ أن تشتهی أن تغسله لأثره»((1)).

ومنها: روایة الحفص الأعور قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الدّن یکون فیه الخمر ثم یجفّف یجعل فیه الخل؟ قال: «نعم»((2)).

ومنها: مرسلة الصدوق (رحمه الله) قال: سُئل أبو جعفر وأبو عبد الله (علیهما السلام) فقیل لهما: إنّا نشتری ثیاباً یصیبها الخمر وودک الخنزیر عند حاکتها، أنصلی فیها قبل أن نغسلها؟ قال: «نعم لا بأس بها إنما حرم الله أکله وشربه ولم یحرم لبسه ومسَّه والصلاة فیه»((3))، ورواه غیر واحد عن الصادق أو الباقر (علیهما السلام).

ومنها: صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام): أنه سُئل عن الرجل یمر فی ماء المطر وقد صب فیه خمر فأصاب ثوبه هل یصلی فیه قبل أن یغسله؟ فقال: «لا یغسل ثوبه ولا رجله، ویصلی فیه، ولا بأس»((4)).

ومنها: روایة علی الواسطی قال: دخلت الجویریة _ وکانت تحت

ص:254

عیسی بن موسی _ علی أبی عبد الله (علیه السلام) وکانت صالحة، فقالت: إنی أتطیب لزوجی فیجعل فی المشطة التی امتشط بها الخمر واجعله فی رأسی؟ قال: «لا بأس»((1)).

ومنها: ما عن الفقه الرضوی: «لا بأس أن تصلی فی ثوب أصابه خمر، لأن الله حرّم شربها، ولم یحرم الصلاة فی ثوب أصابه»((2)).

أقول: وهذه الروایات وإن عارضتها روایات أخری _ کما یأتی فی باب نجاسة الخمر إن شاء الله _ إلاّ أن الجمع بینهما یقتضی ما ذکرناه، والله تعالی العالم.

ومنها: صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام) قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار ذلک الدم قطعاً صغاراً، فأصاب إناءه هل یصلح الوضوء منه؟ قال: «إن لم یکن شیء یستبین فی الماء فلا بأس، فإن کان شیئاً بیّناً فلا یتوضأ منه»((3)). والجواب ما تقدم فراجع.

ومنها: صحیحة ابن أبی عمیر، قال: عن بعض أصحابنا: قال: قیل لأبی عبد الله (علیه السلام) فی العجین یعجن من الماء النجس

ص:255

کیف یصنع به؟ قال: «یباع ممن یستحل أکل المیتة»((1)).

وفی روایة أخری: أنه «یدفن، ولا یباع»((2)).

وفیهما: أنه لا ربط لهما بما نحن فیه أصلاً، إذ هما فی فرض کون الماء نجساً، وما ذکره صاحب الحدائق فی وجه ذلک لا یخلو من نظر.

ومنها: عن علی بن حدید عن بعض أصحابنا قال: کنت مع أبی عبد الله (علیه السلام) فی طریق مکة فصرنا إلی بئر فاستقی غلام أبی عبد الله (علیه السلام) دلواً فخرج فیه فأرتان، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «أرقه» فاستقی آخر فخرج فیه فأرة، فقال: أبو عبد الله (علیه السلام): «أرقه» قال: فاستقی الثالث فلم یخرج فیه شیء، فقال: «صبَّه فی الإناء» فصبه فی الإناء((3)).

وفیه: ما تقدم من أنّ الإراقة لا تدل علی النجاسة إلا بالظهور _ لو سلّم _ وروایة زرارة المتقدمة نص فی عدم النجاسة، وقد تقدم بعض الکلام فی هذه الروایة فراجع.

ونزید فی المقام فنقول: إن الخبر ربما یقال بدلالته علی عدم انفعال الماء القلیل، للتلازم العادی بین إراقة الماء من الدلو، وبین تنجس الید ونحوها بذلک، فملاقاة ید الغلام للماء الذی فیه الفأرة وعدم

ص:256

تطهیرها، ثم صب الماء الثالث فی الإناء مع الملاقاة لتلازمه العادی أیضاً، دلیل علی عدم نجاسة الید المستلزم لعدم نجاسة الماء بملاقاة الفأرة، فتأمل.

ثم: إنّ فی المقام روایات أخری دالة علی عدم الانفعال نذکرها تتمیماً للفائدة.

منها: حسنة محمد بن عیسی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل الجنب ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق، ویرید أن یغتسل منه ولیس معه إناء یغرف به ویداه قذرتان، قال: «یضع یده ویتوضأ ویغتسل، هذا مما قال الله تعالی: I��ما جَعَلَ عَلَیْ�Fُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍI��((1))»((2)).

وأشکل علیه فی الحدائق بإشکالات ستة:

الأول: (أن یکون المراد بالقلیل، هو القلیل العرفی دون الشرعی)((3)).

أقول: ومثله قال شیخنا المرتضی (رحمه الله) بما لفظه: (وفیه: إن الاصطلاح الشرعی غیر ثابت فی لفظ القلیل فغایة الأمر کونه من

ص:257

الأخبار المطلقة القابلة للتقیید بالکر)((1)).

وفیه: إنه لم یثبت حقیقة شرعیة فی لفظ القلیل والکثیر أصلاً، فلیس القلیل إلا بمعناه العرفی اللغوی والمتبادر منه هو الأقل من الکر بکثیر، بل تسمیة قدر الکر قلیلاً یأباه العرف واللغة، کما لا یخفی علی من راجع العرف. نعم کل ماء أقل من ماء أکثر منه، ولکن ذلک لا یرتبط بما نحن فیه.

إن قلت: لا دلیل علی أن المعنی المتبادر من القلیل فعلاً کان هو المتبادر قبلاً.

قلت: أصالة عدم النقل التی هی من الأصول العقلائیة، وقد أجروها فی کثیر من المباحث الأصولیة کباب الأمر والنهی ونحوهما کافیة فی المطلب.

وأما ما ذکره بعض المعاصرین من أن المحتمل أن یکون المراد بالقلیل ما لا یمکن الارتماس فیه، فغنی عن الجواب، ولو فتحنا باب هذه الاحتمالات لم یبق ظاهر أبداً. مضافاً إلی أن الاحتمال إنما یضر بالدلیل العقلی لا بالظهور، ولقد أجاد الفقیه الهمدانی (رحمه الله) حیث سلّم الظهور بملاحظة الاستدلال بآیه نفی الحرج إذ لو کان مورد السؤال هو الکر لم یکن الحکم بوضع الید فیه والاغتسال

ص:258

منه، مما قال الله تعالی: I��ما جَعَلَ عَلَیْ�Fُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍI�� بل کان مما ورد فیه Sالماء إذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیءR((1))، انتهی.

وأما قلب الاستدلال فشیء لا یفهم من الظاهر، وإن شک فی ذلک فالحکم العرف.

الثانی: (أن یکون المراد بالقذر فی الید هو الوسخ _ وقال فی الحدائق بعد ذکره لهذا الإشکال: _ وفیه بعد، حیث إن المتبادر فی الأخبار من هذا اللفظ هو النجاسة)((2)).

الثالث: (ما ذکره شیخنا البهائی (رحمه الله) من أن المراد بالقلیل الشرعی لکن مع الجریان _ قال: _ وفیه ما فیه)((3)).

الرابع: (أن یکون الضمیر فی SیتوضأR عائداً إلی الرجل بتجریده عن وصف الجنابة _ قال: _ وفیه بعد أیضاً)((4)).

أقول: بل قطع بالعدم.

الخامس: حمل ذلک علی الرخصة دفعاً للحرج والمشقة.

أقول: وأشکلوا علی ذلک بأنه خرق للإجماع أولاً، وأن النجاسة

ص:259

من الأمور الوضعیة فلا یمکن دورانها مدار الاضطرار ثانیاً.

أقول: یرد علی أصل التفصیل أن القول بذلک إنما یتم علی تقدیر ثبوت أصل النجاسة بالملاقاة، ومن الأدلة المتقدمة عرفت عدم لزوم الاجتناب إلا تنزهاً، فهذا تفصیل بین التنزه وغیره، وذلک غیر مضر. وقد تقدم الکلام فی مثل هذه الروایة فی الحدیث الخامس والعشرین من أدلة عدم الانفعال.

وأما أنه خرق للإجماع المرکب أو أن الأمور الوضعیة غیر قابلة للرفع، ففیهما ما لا یخفی. إذ مثل هذه الإجماعات محصلها غیر حجة فکیف بمنقولها، مضافاً إلی القطع بالمخالفة، والأمور الوضعیة لیست إلا بید الشارع فوضعها ورفعها لا یثبت إلا بمقتضیات الأدلة، فلو اقتضی الدلیل الرفع فی مکان کان التشکیک اجتهاداً فی مقابل النص.

السادس: الحمل علی التقیة لأن ذلک مذهب کثیر من العامة کما ذکره الشیخ (رحمه الله) فی الاستبصار وأید بعضهم هذا الحمل بذکر الوضوء مع الغسل.

وفیه: إن الحمل علی التقیة إنما یکون بعد عدم إمکان الجمع الدلالی _ کما تقدم _ وأما التأیید: ففیه: إن الوضوء عبارة عن التنظیف کما لا یخفی علی المتتبع فی الأخبار، لا الوضوء المصطلح. ومثل هذا الخبر فی الدلالة: صحیح علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) حیث سأله عن الیهودی والنصرانی یُدخل یده فی الماء أیتوضأ منه

ص:260

للصلاة؟ قال: «لا إلا أن یضطر إلیه»((1))، والنهی لا بد أن یحمل علی التنزه لما رواه الشیخ (رحمه الله) بسنده عن عمار الساباطی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل هل یتوضأ من کوز أو إناء غیره إذا شرب، علی أنه یهودی؟ فقال: «نعم»، قلت: فمن ذاک الماء الذی یشرب منه؟ قال: «نعم»((2))، ودلالة الخبرین علی تقدیر نجاسة أهل الکتاب ظاهرة.

ومنها: ما عن ابن بزیع قال: کتبت إلی من یسأله عن الغدیر یجتمع فیه ماء السماء ویستقی فیه من بئر فیستنجی فیه الإنسان من بول، أو یغتسل فیه الجنب، ما حده الذی لا یجوز؟ فکتب: «لا توضّأ من مثل هذا إلاّ من ضرورة إلیه»((3)).

أقول: وقد تقدم وجه التفصیل بین الاضطرار وغیره.

ومنها: ما رواه الشیخ (رحمه الله) بإسناده عن الحسن بن محبوب قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الجص یوقد علیه بالعذرة وعظام الموتی ثم یجصص به المسجد أ یسجد علیه؟ فکتب إلیّ بخطه: «إن الماء والنار قد طهراه»((4))، فإن العذرة وعظام الموتی سببان لنجاسة الجص لسرایة دسومتهما إلیه، ثم النار تطهر القسم المعظم بسبب

ص:261

حتی برأس إبرة من الدم الذی لا یدرکه الطرف

إزالتها عن الجصّ، ویبقی أجزاء صغار منها محفوظاً وذلک الباقی من الجص النجس یتطهر بسبب ملاقاة الماء، ومن المعلوم أن الماء الذی یختلط مع الجص قلیل جداً.

هذه جملة مما ظفرنا بها من الأخبار الدالة بالنصوصیة أو الظهور علی عدم الانفعال یبلغ عددها _ بضمیمة الخبرین الذین نقلناهما عن الوسائل فی تتمة الأخبار الدالة علی أن الماء لا ینجسه إلا التغییر _ خمسة وستین حدیثاً.

وقد عرفت أن جل المعارضات أو کلها لا یکافؤها للجمع الدلالی العرفی بینها وبین الأخبار الظاهرة فی الانفعال، ومن المحتمل قریباً أنه لولا ذهاب المشهور إلی القول بالانفعال، عُدَّ التمسک بهذه الأخبار للانفعال مقطوع کونه خلاف ظاهر الادلة بمقتضی الفهم العرفی.

وهناک وجوه أُخر من الطرفین أضربنا عنها خوف التطویل والله الهادی إلی سواء السبیل.

وکیف کان فالقائلون بالانفعال مختلفون. فالمصنف _ تبعاً للمشهور _ علی أنه ینجس بالملاقاة مطلقاً من غیر فرق بین النجاسات {حتی برأس إبرة من الدم الذی لا یدرکه الطرف} خلافاً للشیخ فی الاستبصار فإنه ذهب إلی القول بعدم انفعال الماء القلیل بما لا یدرکه الطرف من الدم، وفی محکی المبسوط ما لا یمکن التحرز عنه مثل رؤوس الإبر من الدم وغیره فإنه معفو عنه لأنه لا یمکن التحرز عنه.

وعن غایة المراد نسبة القول بطهارة الماء القلیل عند ملاقاة ما لا

ص:262

یدرکه الطرف من الدم إلی الکثیر.

فالکلام یقع فی مقامین:

المقام الأول: فی عدم الانفعال بما لا یدرکه الطرف من الدم، واستدلوا علیه بأمرین:

الأول: صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلک الدم قطعاً صغاراً فأصاب إناءه، هل یصلح له الوضوء منه؟ فقال: «إن لم یکن شیئاً یستبین فی الماء فلا بأس، وإن کان شیئاً بیّناً فلا تتوضأ منه»((1)).

وأشکل علیه:

أولاً: بما فی المصباح بقوله: (وفیه: إن ظاهر السؤال أنه لم یعلم إلا إصابة الإناء وحیث إن وصول شیء من تلک القطع إلی الإناء لا ینفک غالباً عن إصابة الماء أیضاً تحیّر السائل فی حکمه وأجابه الإمام (علیه السلام) بنفی البأس ما لم یظهر شیء من الدم فی الماء. وعلی تقدیر کون کلمة SشیءR منصوبة کما عن بعض النسخ فمعناه أیضا یؤول إلی ذلک کما لا یخفی علی المتأمل. ومعلوم أنک لو سألت المجتهد عن مثل الفرض یجیبک بمثل جواب الإمام (علیه السلام) لانحصار طریق حصول القطع بإصابة الماء _ فی مفروض السائل _ بظهور أثر الدم

ص:263

فی الماء، لأن ما عداه من الأمارات کإصابة الإناء أو تفرق أجزاء الدم أو تموّج الماء لا یورث إلا الظن بالإصابة فلا یلتفت إلیها)((1))، انتهی.

أقول: الظاهر من قوله Sأصاب إناءهR ولو بقرینة کون السائل علی بن جعفر أو بقرینة السؤال عن حکم الوضوء، هو إصابة ماء الإناء، ولذا لم یستشکل علیه فی المستمسک بهذه الجهة، بل قرر هذا الظاهر بقوله: (فإن الظاهر منه إصابة نفس الماء، کما قد یشهد به لسان الجواب)((2)) انتهی.

مضافاً إلی أن العلم بإصابة الإناء موجب للاجتناب عن الماء، لأنه طرف العلم الإجمالی وطرفاه محل الابتلاء قطعاً، إذ دلیل عدم لزوم الاجتناب عن الأطراف إذا لم یکن بعضها محل الابتلاء هو استهجان الخطاب ولیس موجوداً فی المقام فأی استهجان لقول المولی: اجتنب عن النجس الواقع علی الإناء أو فی الماء، علی أنا نری بالوجدان استعمال ظاهر الإناء وما فیه فیما یتشرط فیه الطهارة فیشرب منه الماء، ویضع یده المرطوبة علی ظاهره ثم یصلی، أو یدخله فی الحب، إلی غیر ذلک من الاستعمالات. ولذا لو سُئل المجتهد بأنّی أعلم أن ظاهر إنائی نجس أو مائه لا یفتیه بجواز شرب الماء، ونحوه.

وثانیاً: بما یمکن أن یُناقش فی الروایة من حیث السند (بأن فیه محمد بن أحمد العلوی المجهول غیر ظاهر _ لو سلّم _ فإنه مروی فی

ص:264

الکافی بطریق صحیح لیس فیه العلوی الموجود فی طریق الشیخ)((1))، کما فی المستمسک.

وثالثاً: بأنه معرض عنه عند المشهور فیسقط بذلک عن الحجیة.

وفیه: إن الإعراض عن الدلالة غیر مضر بعد تسلیم کون الإعراض مضراً فی الجملة، وقد عرفت فی الأصول عدم موهنیة الإعراض أصلا.

الثانی: _ مما استدل به لعدم الانفعال بغیر المستبین من الدم _ ما تقدم عن مبسوط الشیخ (رحمه الله) بأنه لا یمکن التحرز عنه.

وفیه: نظر، لإمکان الاحتراز قطعاً _ ولو سلّم _ فالضرورات تقدر بقدرها، مضافاً إلی عدم ارتفاع الحکم الوضعی بالحرج.

المقام الثانی: عدم انفعال الماء بالذرات الصغار، غیر المدرکة بالبصر مطلقاً ولو من غیر الدم، واستدل له بأن ظاهر أدلة نجاسة هذه النجاسات ما صدق علیه ذلک العنوان فی العرف، فالذرات الصغار التی لا یصدق علیها الدم والبول والمنی لا حکم لها، کما أن ادلة انفعال الماء القلیل بالنجاسة منصرف عن مثل هذه الذرات.

ویؤیده الحکم بطهارة بخار البول الصاعد حین التخلی مع القطع باصطحابه لذرات البول، بل البخار لدی أهل التجزئة والتحلیل عبارة

ص:265

سواء کان مجتمعا أو متفرقا مع اتصالها بالسواقی. فلو کان هناک حفر متعددة فیها الماء واتصلت بالسواقی، ولم یکن المجموع کراً، إذا لاقی النجس واحدة منها تنجس الجمیع،

عن الذرات المائیة المصحوبة مع الهواء المرتفع بالحرارة، وکذا الحکم بطهارة اللون والرائحة مع ضرورة بقاء الأجزاء، ولو لم نقل باستحالة انتقال العرض. وکذا حکم جماعة منهم صاحب العروة بطهارة محل الغائط، وإن بقیت الأجزاء الصغار التی لا تتمیز إذا استنجی بالأحجار. _ ذکره فی بحث مطهریة الأرض _ ولعل هذا هو مراد الشیخ من العبارة المتقدمة. إلا أن التعلیل بعدم إمکان الاحتراز إشارة إلی حکمة هذا الجعل، وهذا الکلام یتم علی مذهب غیر المشهور القائلین بعدم انفعال الماء إلا بالتغیر، أما المشهور فلا یقولون به.

{سواء کان مجتمعاً أو متفرقاً مع اتصالها بالسواقی، فلو کان هناک حفر متعددة فیها الماء واتصلت بالسواقی ولم یکن المجموع کراً إذا لاقی النجس واحدة منها تنجس الجمیع} خلافاً للمحکی عن صاحب المعالم والمحدث الإسترابادی حیث اعتبر الاجتماع فی الانفعال، فقال فی محکی المعالم: (إذ الأدلة الدالة علی انفعال ما نقص عن الکر بالملاقاة مختصة بالمجتمع والمتقارب)((1)).

قال فی الحدائق: (ومبنی ما ذکروه علی أن المستفاد _ من أخبار الکرّ کمیة واشتراطاً _ اعتبار الاجتماع فی الماء، وصدق الوحدة علی ذلک الماء

ص:266

وإن کان بقدر الکر، لا ینجس وإن کان متفرقاً علی الوجه المذکور، فلو کان ما فی کل حفرة دون الکر وکان المجموع کراً ولاقی واحدة منها النجس، لم تنجس، لاتصالها بالبقیة.

إنما هو باعتبار ذلک، فمورد جعل الکر وعدمه مناطاً للعصمة عن الانفعال وعدمها إنما هو المجتمع الساکن دون الجاری المذکور، والمسألة محل إشکال)((1))، انتهی.

أقول: وهذا لیس ببعید عن الفهم العرفی، بناءً علی الانفعال، فإن المولی إذا قال: "لا تشرب من الماء الذی لاقی السم"، ثم کان هناک حفر متباعدة بینها سواقی ضیقة فلقی أحدها السم، لم یر العرف شمول النهی لسائر الحفر، والفرق بأن المدار فی السم السرایة ولیست فی الحفر کذلک، بخلاف المقام، لعدم کون السرایة سبباً للنجاسة، ممنوع، بما یأتی من أن المتفاهم عرفاً من کیفیة التنجس هو التنجس بالسرایة لا غیرها.

{وإن کان بقدر الکر لا ینجس} للأخبار الکثیرة الدالة علی ذلک {وإن کان متفرقاً علی الوجه المذکور فلو کان ما فی کل حفرة دون الکر، وکان المجموع کراً، ولاقی واحدة منها النجس، لم تنجس، لاتصالها بالبقیة} ولم یُعلم من القائل بالانصراف هل یقول به هنا أم لا؟.

ثم إن هذا کله فیما لو تساوت السطوح، أما مع اختلافها فسیأتی الکلام عنها إن شاء الله تعالی.

ص:267

السلام): «ما یبل المیل ینجس حبّاً» وحدیث استقاء غلام أبی عبد الله (علیه السلام): «الماء الذی کانت الفأرة فیه»، وما ورد بعد السؤال عن «دِنّ یکون فیه خمر أو إبریق کذلک، هل یصلح أن یکون فیه الخل أو الماء أو غیره؟ إنه إذا غسل لا بأس به، وما ورد أن الماء الذی یغسل به الثوب أو یغتسل به من الجنابة لا یجوز أن یتوضأ به»، إلی غیر ذلک من الروایات التی تقدم بعضها فی باب الانفعال، مضافا إلی وجوه اعتباریة أخری، مثل: أن السبب فی الانفعال ملاقاة النجاسة وقابلیة القلیل من حیث القلة، ولا مدخلیة للورود وعدمه، وبأن أخبار النجاسة وإن کانت خاصة إلا أنه لخصوصیة السؤال وهی لا تخصص، وبالاشتهار بین الأصحاب، فلو فرض تعارض الخبرین قدمت تلک بموافقة المشهور.

وأجاب عن الروایات فی المستند بعدم دلالتها، وأما الوجوه الاعتباریة فلا شأن لها، مضافاً إلی منع الشهرة إن لم ندعها علی الخلاف.

واستدل المفصلون بین ورود النجاسة فینجس الماء دون العکس:

أما الأول: فبما دل علی انفعال الماء القلیل من الأخبار المتقدمة.

وأما الثانی: وهو طهارة الوارد علی النجاسة، بأمور:

الأول: ما ذکره السید المرتضی (رحمه الله) فی محکی کلامه فی الناصریات، قال الناصر: (ولا فرق بین ورود الماء علی النجاسة وبین ورود النجاسة علی الماء) _ قال السید المرتضی _ : (وهذه المسألة لا أعرف فیها نصاً لأصحابنا، ولا قولاً صریحاً، والشافعی یفرّق بین ورود الماء علی

ص:269

النجاسة وورودها علیه، فیعتبر القلتین فی ورود النجاسة علی الماء ولا یعتبرهما فی ورود الماء علی النجاسة، وخالفه سائر الفقهاء فی هذه المسألة، ویقوی فی نفسی عاجلاً _ إلی أن یقع التأمل لذلک _ صحة ما ذهب إلیه الشافعی، والوجه فیه: إنا لو حکمنا بنجاسة الماء القلیل الوارد علی النجاسة لأدی ذلک إلی أن الثوب لا یطهر من النجاسة إلا بإیراد کر من الماء علیه، وذلک یشق، فدل علی أن الماء إذا ورد علی النجاسة لا یعتبر فیه القلة والکثرة کما یُعتبر فیما یرد علیه النجاسة)((1)) انتهی.

وفیه: عدم الملازمة بین طهارة الثوب وعدم انفعال الماء، إذ من الممکن أن تکون القذارات الشرعیة کالقذارات العرفیة، یأخذ الماء بنفسه القذارة ویزیلها عن مکانها، لکن لا یخفی أن هذا کله بناءً علی انفعال الماء القلیل، وإلا فلا وجه لهذا الإشکال من أصله.

الثانی: الإجماع الذی ادعاه الحلی((2)) قال: (وما قوی فی نفس السید هو الصحیح المستمر علی أصل المذهب وفتاوی الأصحاب)((3)).

وفیه: مضافاً إلی الخدشة فی هذا الإجماع صغری وکبری، ما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) من أنه (لا یبعد أن یکون مراد الحلی طهارة ما یستعمل فی

ص:270

التطهیر بعد إزالة عین النجس، ولذا فرق بین الغسلة الأولی وما بعدها، وإلا فالقول بعدم انفعال الوارد مطلقاً، کما هو ظاهر عنوان السید، لا یجتمع مع القول بنجاسة الماء فی الغسلة الأولی]((1)) انتهی.

الثالث: استصحاب الطهارة، ذکره فی المستند وأیده بالإجماع المنقول عن الحلی، فإن الماء کان قبل وروده علی النجاسة طاهر فاذا شک فی نجاسته استصحب.

وفیه: إن عمومات الانفعال _ بناءً علی القول به کما هو المشهور _ مانع عن جریان الاستصحاب.

الرابع: قاعدة الطهارة. ذکرها فی المستند أیضاً بناءً علی منع عموم المفهوم فی أخبار الکر، قال: (إن المفهوم لا یدل إلا علی التنجیس ببعض ما من شأنه التنجیس، فیمکن أن یکون النجاسة الواردة، ولا یمکن التتمیم بعدم الفصل لوجوده، وأیضاً المراد بتنجیسه له لیس فعلیّته بل معناه أن من شأنه التنجیس بوقوع ارتباط بینهما وقرب خاص، ولا دلالة لذلک علی التنجیس بمطلق الملاقاة فیکتفی بالمتیقن. هذا مع أن بعد تسلیم الدلالة یعارض مع بعض عمومات الطهارة بالعموم من وجه لتخصیصها بالقلیل الوارد علیه النجاسة بما مرَّ قطعاً فیرجع إلی الأصل)((2)) انتهی.

ص:271

وفیه: إن العموم للمفهوم مسلَّم عند السید وغیره، وإنما الکلام فی العموم الأحوالی، فمنع العموم الأفرادی غیر مفید فی المقام، بل المفید لهم إنما هو منع العموم الأحوالی، ولیس لهم ذلک، وکون النسبة بینها وبین بعض عمومات الطهارة عموماً من وجه إنما هو بانقلاب النسبة الذی تحقق فی الأصول عدم صحته فی مقام الجمع.

الخامس: عمومات طهارة الماء وإطلاقها الخالیة عن المخصص والمقید فی ما نحن فیه، لاختصاص أدلة انفعال الماء القلیل بورود النجاسة، ویؤیده أخبار طهارة ماء الاستنجاء، وروایة غسل الثوب النجس فی المِرکَن، وموارد التطهیر والغسالات.

وفیه: إنه لم یدل دلیل علی اختصاص أدلة الانفعال بالمورود، وطهارة ماء الاستنجاء تخصیص، وروایة غسل الثوب فی المِرکَن لا تدل علی طهارة الماء، لما تقدم من عدم الملازمة بین التطهیر وبین طهارة ما یتطهر به. وأما الغسالة فسیأتی الکلام فیها إن شاء الله تعالی. وقد ذکر فی المصباح شواهد من الأخبار علی عدم الفرق بین الورودین ولکنها مخدوشة، کما لا یخفی علی من تأملها، وأما التفصیلان الأخیران فسیأتی الکلام فیهما فی باب الغسالة إن شاء الله تعالی. وکیف کان، فالأقرب عدم الفرق بین الورودین فی النجاسة بناءً علی القول بانفعال الماء القلیل.

ص:272

ستمائة رطل»((1))، ومرسلة ابن أبی عمیر الثانیة، قال: روی لی عن عبد الله بن المغیرة یرفعه إلی أبی عبد الله (علیه السلام) «إن الکر ستمائة رطل»((2)).

وقبل الشروع فی الاستدلال لابد من التنبیه علی أمرین:

الأول: إن الکر مکیال للعراق والمعهود منه الدوری، کما عن المولی الأکبر فی حاشیة المدارک وغیره، وسیأتی کلامه بتمامه، وفی مقداره خلاف.

ففی لسان العرب: (والکر: مکیال لأهل العراق؛ وفی حدیث ابن سیرین: إذا بلغ الماء کراً لم یحمل نجساً، وفی روایة: إذا کان الماء قدر کر لم یحمل القذر، والکر: ستة أوقار حمار، وهو عند أهل العراق: ستون قفیزاً، ویقال للحسْی کرٌ أیضاً؛ والکر: واحدُ أکرار الطعام؛ ابن سیده: یکون بالمصری أربعین إردبّاً؛ قال أبو منصور: الکرّ ستون قفیزاًً، والقفیز ثمانیة مکاکیک، والمکوّک: صاع ونصف، وهو: ثلاث کیلجات، قال الأزهری: والکرّ من هذا الحساب إثنا عشر وَسْقاً، کل وسق: ستون صاعاً)((3)) انتهی.

وفی القاموس: (الکرّ _ إلی أن قال: _ وبالضم: مکیال للعراق،

ص:274

وستة أوقار حمار، أو هو ستون قفیزاً، أو أربعون إردَبّاً)((1))، انتهی.

وفی مجمع البحرین: (والکرّ بالضم: أحد أکرار الطعام، وهو ستون قفیزاً، والقفیز ثمانیة مکاکیل، والمکول صاع ونصف، فانتهی ضبطه إلی اثنی عشر وَسْقاً، والوَسْق ستون صاعاً، وفی الشرع عبارة من ألف ومائتی رطل بالعراقی)((2)).

وفی المنجد: (الکر: مکیال، قیل: إنه أربعون إردبّاً، وقیل غیر ذلک)((3))، (الإِرْدَبّ: مکیال ضخم فی مصر یساوی أربعة وعشرین صاعاً) ((4)) انتهی.

أقول: ولا یخفی أن هذه التقدیرات لا تناسب الکر المحدود شرعاً بألف ومائتی رطل أو ستمائة رطل، فاللازم رفع الید عن التحدیدات اللغویة.

الثانی: الرطل یطلق بالاشتراک علی ثلاثة أوزان: المکّی والمدنی والعراقی، والعراقی نصف المکّی، وثلث المدنی، فالمدنی ثلاثة أرباع المکی.

قال العلامة المجلسی (رحمه الله): (والمشهور أن الرطل

ص:275

المکی أحد وتسعون مثقالاً، وکذا ذکره شیخنا البهائی والشهید (رحمه الله) فی الذکری والعلامة فی بحث الغسل والفطرة، لکنه ذکره فی بحث نصاب الغلاة من المنتهی والتحریر أن الرطل العراقی مائة درهم وثمانیة وعشرون درهماً وأربعة أسباع درهم وهو تسعون مثقالاً، وکذا ذکر أحمد بن علی من العامة فی کتاب الحاوی ونسب الأول إلی العامة، والظاهر أن هذا سهو منه، وکأنه کان عند وصوله إلی هذا الموضع ناظراً فی کتبهم وتبعهم فیه ذاهلاً عن مخالفة نفسه فی المواضع، ومخالفة الأخبار وأقوال سائر الأصحاب، فعلی الأول: الرطل العراقی مائة وثلاثون درهماً. وعلی الثانی: مائة درهم وثمانیة وعشرون درهماً وأربعة أسباع درهم)((1)) انتهی.

أقول: وبهذا یعلم الرطل المدنی والمکی علی القولین.

وقال فی المستمسک: (المشهور أن الرطل العراقی مائة وثلاثون درهماً، وتدل علیه روایة إبراهیم بن محمد الهمدانی... فی الفطرة، أنها ستة أرطال برطل المدینة، قال: «والرطل مائة وخمسة وتسعون درهماً»((2)) بضمیمة روایة جعفر بن إبراهیم المذکور... وفیها «الصاع ستة أرطال بالمدنی، وتسعة أرطال

ص:276

بالعراقی»((1))، وروایة علی بن بلال... فی الفطرة... أنها «ستة أرطال من تمر بالمدنی، وذلک تسعة أرطال بالبغدادی»((2)))((3)).

وقال المجلسی فی موضع آخر: (الدینار والمثقال الشرعی متحدان، وهذا لا شک فیه، وهما ثلاثة أرباع المثقال الصیرفی، فالصیرفی مثقال وثلث من الشرعی، والمثقال الشرعی درهم وثلاثة أسباع درهم، والدرهم نصف المثقال الشرعی وخمسة ونصف المثقال الصیرفی وربع عشره، فیکون مقدار عشرة دراهم سبعة مثاقیل، فیکون العشرون مثقالاً أول نصاب الذهب فی وزن ثمانیة وعشرین درهماً وأربعة أسباع درهم، والمائة درهم أول نصاب الفضة فی وزن مائة وأربعین مثقالاً، وهذه النسب مما لا شک فیه، واتفقت علیه الخاصة والعامة) انتهی.

ثم إن الدرهم ستة دوانیق، وکل دانق وزنه ثمان حبات من أوساط الشعیر، کما حکی القول بذلک عن الخاصة والعامة، والأُوقیّة کما عن الجوهری والجزری والفیروز آبادی والمطرزی: أربعون درهما، فیکون نسبة الأُوقیَّة إلی ألف رطل عراقی باعتبار أن

ص:277

کل رطل مائه وثلاثین درهماً کنسبة الواحد إلی ثلاثة آلاف ومائتین وخمسین .

إذا عرفت هذین التنبیهین قلنا: لاتنافی بین مرسلة ابن أبی عمیر الأولی المتضمنة لکون الکر ألف ومائتی رطل، وبین صحیحة محمد بن مسلم ومرسلة ابن أبی عمیر الثانیة المتضمنتین لکون الکر ستمائة رطل، أما بناءً علی ما اخترناه من عدم انفعال الماء القلیل بالملاقاة فلأن الأوزان والمساحات لمراتب التنزه لا للتحدید الحقیقی الموجب للتضارب. وأما بناء علی المشهور من کونها فی مقام التحدید فلأن کلاّ من الروایتین المتقابلتین تحتمل وجوهاً ثلاثة، فیکون مجملا فی حد ذاته قابلاً لإرادة المکّی والمدنی والعراقی منه، وضمّ کل منهما إلی الآخر قرینة معینة للمراد عنهما لشهادة العرف فتحمل مرسلة بن أبی عمیر الأولی علی العراقی، والصحیحة والمرسلة الثانیة علی المکی.

قال الفقیه الهمدانی (رحمه الله) فی مقام بیان شهادة العرف بهذا الجمع ما لفظه: (کما لو کان لفظ المنّ مشترکاً بین مقدار ونصفه، وبین مقادیر أخری وقال القائل: إن جاءک زید فأعطه منّاً من الحنطة، ثم قال: إن جاءک زید فأعطه منّین، یرفع کل واحد منهما الإجمال عن الآخر، ویتعین المراد من بین سائر المعانی وإن کانت کثیرة، ووجهه واضح، فیجب بمقتضی الجمع بین الروایتین

ص:278

حمل الصحیح علی الرطل المکی والمرسل علی العراقی]((1)) انتهی.

أقول: ویؤید ذلک أن ابن أبی عمیر الذی روی مرسلة الألف ومأتین، هو الذی روی مرسلة الستمائة، ومن المعلوم أنه لو کان بینهما تناف لم ینقل کلیهما بلا إشارة إلی دفع المنافاة، کما أنه لو سمعهما ولم یرَ الجمع بینهما بذلک لسأل عن سبب الاختلاف.

وبهذا کله یظهر دفع الإشکالات الواردة علی ذلک، کما لاحاجة إلی بیان المؤیدات التی ذکرها فی الحدائق وغیره، لأنها لا توجب الظهور الذی هو أقل مراتب الحجیة، مضافاً إلی معارضتها بمثلها أو أکثر، نعم حُکی عن الصدوقین والسید المرتضی (رحمهم الله) أنهم ذهبوا إلی کون المراد بالألف ومائتین المدنی، فیکون الکر بالرطل العراقی ألف وثمانمائة.

وربما یستدل لهم بأن الإمام (علیه السلام) کان فی المدنیة وعرف المتکلم مقدّم علی عرف السائل، ویعضده استعمال الرطل فی غیر واحد من الأخبار فی الرطل المدنی، مضافاً إلی روایة علی بن جعفر (علیه السلام) الواردة فی ألف رطل وقع فیها أوقیة من بول،((2)) المتضمنة أنه لا یصلح شربه ولا الوضوء منه، بناءً علی ظهورها فی الرطل المدنی بقرینة کون السائل والمسؤول عنه مدنین،

ص:279

فلو کان ألف رطل مدنی غیر عاصم کان ألف ومائتین بالعراقی غیر عاصم، إذ ألف رطل من المدنی یساوی ألف وخمسمائة رطل بالعراقی ولا ینقض باحتمال کون الألف ومائتین مکیّاً، لما تقدم من کون السائل والمسؤول عنه مدنیین، هذا غایة ما یقال فی وجه الاستدلال.

وفیه: إنه لو سلّم جمیع المؤیدات فی حد ذاتها، ولکنها لو أخذ بظاهرها لزم طرح صحیحة محمد بن مسلم، وروایة ابن أبی عمیر الثانیة، إذ غایتهما أن تحملا علی المکی، وذلک غیر کاف فی الاعتصام بناءً علی هذا القول فلابد من الجمع بینهما بنحو ما تقدم.

وروایة علی بن جعفر: إما أن تحمل علی التنزه بناءً علی عدم الانفعال کما تقدم، وإما علی الرطل العراقی فإنه _ بضمیمة بعض الشواهد المذکورة فی الحدائق والمصباح وغیرهما _ کان شائعاً فی المدینة، وهذا غیر بعید کشیوع حقة الاسلامبول فی العراق فعلاً.

وقد تحصل من الحساب السابق أن الرطل واحد وتسعون مثقالاً شرعیاً، وثمانیة وستون وربع المثقال الصیرفی، فالکرّ علی المشهور یبلغ مائة ألف وتسعة آلاف ومائتین، مثقالاً شرعیاً، وبالمثاقیل الصیرفی یبلغ واحداً وثمانین ألف وتسعمائة مثقال.

وهذا الذی ذکرناه فی التحویل إلی المثاقیل مضافاً إلی مباشرتنا

ص:280

وبالمساحة ثلاثة وأربعون شبراً إلا ثمن شبر

فی تکسیرها موافق لما ذکره المجلسی (رحمه الله) فی میزان المقادیر والفقیه الهمدانی (رحمه الله) فی المصباح.

{وبالمساحة ثلاثة وأربعون شبراً إلاّ ثمن شبر} والأقوال فی المساحة علی ما ظفرت ثمانیة:

القول الأول: وهو أقلها، ما حکی عن الراوندی من أن الکر (بما بلغت أبعاده الثلاثة عشرة أشبار ونصفاً ولم یعتبر التکسیر]((1)).

قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): (ولم نجد ما یمکن الاستدلال له به، واستدل له شارح الروضة بروایة أبی بصیر المتقدمة _ المراد به قوله (علیه السلام): «إذا کان الماء ثلاثة أشبار ونصف فی مثله ثلاثة أشبار ونصف فی عمقه فی الأرض فذلک الکر من الماء»((2)) _ بجعل فی بمعنی مع فلا یعتبر الضرب. وفیه: ما لا یخفی، ثم إن لازم هذا القول اختلاف أفراد الکر، وأقل فروضها کما فی الروض: ما کان طوله عشرة أشبار ونصف مع کون کل من عرضه وعمقة شبراً، وذکره بعضهم فی أبعد فروضه ما کان عمقه تسعة اشبار وعرضه نصف شبر وطوله شبراً)((3)).

ص:281

ثم رجّح الشیخ ما فی الروض وإنما کان الثانی أبعد لأن حاصله یصیر أربعة ونصف بخلاف الأول إذ حاصله یکون عشرة أشبار ونصف، ولکن لا یخفی أن له فروضاً أخر أبعد من الفرض الثانی أیضاً، وهو أن یکون عمقه عشرة أشبار وکل من عرضه وطوله نصف شبر، إذ حاصله یکون خمسة أثمان شبر، أی شبراً إلا ثلاثة أثمان شبر.

وکیف کان، فالعبارة المحکیة عنه مجملة، وأقرب محتملاته أن یکون المراد هو المساحة الدوریة، فإن ما کان محیطها ثلاثة أشبار وعمقها ثلاثة یکون مجموعها قریباً من تسعة، فیکون مستنده روایة إسماعیل بن جابر بضرب من المسامحة، فتأمل.

وکذا إذا کان محیط الدوری ثلاثة، وعمقه أربعة، فإنه قریب من أحد عشر، فیکون مستنده قوله (علیه السلام): Sذراعان عمقه فی ذراع وشبر سعتهR.

القول الثانی: وهو أکثرها، ما حکی عن الشلمغانی (لعنه الله) من أنه افتی فی الکر بمضمون ما عن فقه الرضا قال فی الرضوی: (والعلامة فی ذلک أن تأخذ الحجر فترمی به فی وسطه فإن بلغت أمواجه من الحجر جنبی الغدیر فهو دون الکر، وإن لم یبلغ فهو کر لا ینجسه شیء)((1)).

ص:282

أقول: ولو قیل بحجیة الرضوی، فاللازم حمله علی التقیة، لأنه قریب من مذهب أبی حنیفة علی ما حکی.

القول الثالث: ما حکی عن الإسکافی من أنه ما بلغ مکسّره مائة شبر، وقد صرح جماعة، منهم العلامة المجلسی (رحمه الله) فی البحار، والشیخ فی الطهارة، والفقیه الهمدانی (رحمه الله) بعدم معلومیة مستنده.

أقول: ولکن الظاهر أن مستنده روایة المقنع قال: (روی أن الکر ذُراعان وشبر فی ذراعین وشبر)((1)) بناءً علی کونه فی الدائرة وکون ذراعین وشبر قطرها، فإن ذلک موجب لکون المکسّر حوالی مائة، کما لا یخفی علی المطلّع بکیفیة أخذ مساحة المدور.

القول الرابع: ما حکی عن ابن طاووس (رحمه الله) من التخییر بین الروایات قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): (فإن أراد الظاهری فله وجه، وإن أراد الواقعی وحمل الزائد علی الاستحباب، فلا یعرف له وجه)((2)) انتهی.

وقال الفقیه الهمدانی (رحمه الله): (وفیه بعد تسلیم إمکانه أنه طرح لکل ما روی، لا عمل بکلها، ووجهه ظاهر]((3)) انتهی.

ص:283

أقول: مقتضی القاعدة فی صورة تساوی الجمیع هو حمل زائد علی الاستحباب، والأخذ بأقلها، إذ نصوصیة الأقل لا تدفع بمفهوم التحدید الواقع فی الأکثر، مضافاً إلی کثرة مخالفة مفهوم التحدید والحصر والعدد فی الأخبار، ففی أخبار باب الصوم عُدّ المفطرات تارة أقل وتارة أکثر، وکذا فی باب الصلاة وغیرهما من العبادات، وکذا فی باب البئر إلی غیر ذلک. وأما أنه طرح لکل ما روی، ففیه: أنه إبقاء للحد الأخیر، مضافاً إلی أن قائلی قول المشهور الذی حکی عنهم العمل بروایة حسن بن صالح أیضاً، یطرحون سائر الروایات، بل طرحهم لها أوضح من طرح السید ابن طاووس، إذ السید إنما یطرح مفهوم کل واحد، والمشهور یطرحونها مفهوماً ومنطوقاً، أو یحملونها علی محامل بعیدة جداً.

القول الخامس: ما اختاره المستند من التوقف قال: (والوجه عندی التوقف فی المساحة والاکتفاء فی الکر بالوزن)((1)) انتهی.

وکیف کان فالمهم إنما هو التکلم فی التحدیدات الثلاثة الآتیة، أعنی سبعة وعشرین، وستة وثلاثین، وثلاثة وأربعین إلاّ ثُمن، فنقول.

القول السادس: إن الکر هو ما بلغ سبعة وعشرین، وهذا القول محکی عن الصدوق والقمیین، والعلامة فی المختلف،

ص:284

والمحقق الثانی فی حواشیه علیه، والشهید الثانی فی الروض والروضة، والأردبیلی والسید بحر العلوم والنراقی الأول، وظاهر الوسائل حیث إنه بعد ذکر جمیع الأخبار الواردة ذکر وجوهاً للجمع بینهما، ثم قال: (والحمل علی أن الأقل کاف واعتبار الأکثر علی وجه الاستحباب والاحتیاط ذکره جماعة من علمائنا وهذا هو الأقرب)((1)) انتهی، وذهب إلی هذا القول جمع غفیر من المعاصرین، کالسید أبو الحسن الأصفهانی (رحمه الله)، والآغا ضیاء العراقی، والسید أبو القاسم الخوئی، والسید محمد الکوه کمری، ومؤلف فقه الصادق، وغیرهم.

ویدل علی ذلک خبر إسماعیل بن جابر، الموصوف بالصحة فی جملة من المصنفات، بل عن الشیخ البهائی (رحمه الله) أنها توصف بالصحة من زمن العلامة إلی زماننا هذا، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الماء الذی لا ینجسه شیء؟ قال: «کر» قلت: وما الکر؟ قال: «ثلاثة أشبار فی ثلاثة أشبار»((2)).

وعن المجالس أنه قال: (روی أن الکر هو ما یکون ثلاثة أشبار طولاً فی ثلاثة أشبار عرضاً فی ثلاثة اشبار عمقاً)((3)) ونحوه ما

ص:285

عن الأمالی.

وعن المقنع: (والکر ما یکون ثلاثة أشبار طول، فی عرض ثلاثة أشبار، فی عمق ثلاثة اشبار)((1)).

وقد أورد علیه:

أولاً: بضعف السند فی الکل، وفیه: إنه لا وجه لذلک، بعد ما عرفت من تصحیح جماعة من العلماء لخبر إسماعیل بن جابر، وروایتا المجالس والمقنع کافیتان فی التأیید.

وثانیاً: بإعراض المشهور، وفیه: مضافاً إلی المناقشة فی الصغری بل منعها رأساً، وکیف یتحقق الإعراض بعد عمل مَن عرفت به، مع عدم موهنیة إعراض المشهور _ کما حققناه فی الأصول _ خصوصاً إذا علم وجه الإعراض وأن ذلک بسبب ترجیح غیره بالمرجحات التی لم تتم، کما أن ما ذکره فی المستمسک بقوله: (کما یشکل انجبارها بعمل القمیین، لعدم ثبوته، فإن مضمونها وإن نسب إلی القمیین فی کلام جماعة _ کالحلی والعلامة والشهیدین وغیرهم علی ما حکی _ لکنه فی المنتهی خصّه بابن بابویه، وفی الخلاف نسبة الأول إلی جمیع القمیین وأصحاب الحدیث)((2)) _ انتهی _ غیر تام، إذ ذکر المنتهی فی مقام الاستناد "ابن

ص:286

بابویه" فقط، لا یدل علی عدم غیره، فإن إثبات الشیء لا ینفی ما عداه، وأما "الخلاف" فهو لیس فی مقام ذکر الحد، بل فی مقام نسبة أصل المساحة.

ویؤیده: لزوم الکذب أو عدم الاطلاع علی مخالفة الصدوق، قال فی الخلاف ما لفظه: (ولأصحابنا فی مقدار الکر ثلاثة مذاهب: أحدها: أن مقداره ألف ومائتا رطل بالعراقی، وهو مذهب شیخنا أبی عبد الله.

والثانی: أنه ألف ومائتا رطل بالمدنی، وهو اختیار المرتضی، وقال الباقون: الاعتبار بالأشبار ثلاثة أشبار ونصف طولاً فی عرض وعمق، وهو مذهب جمیع القمیین وأصحاب الحدیث).

ثم أحال مذهبه إلی کتابیه، والاستبصار الذی یحضرنی الآن لم یتعرض فیه إلی النسبة، وکیف کان فکون ذلک مذهب القمیین کأنه لا إشکال فیه.

وثالثاً: باحتمال سقوط لفظ النصف عن روایة إسماعیل بن جابر، لأن الأمر دائر بین سقوطه عن هذه الروایة وأشباهها، وبین زیادته فی الروایات المصرحة بأنه ثلاثة ونصف، ومهما دار الأمر بین الزیادة والنقصان فالنقصان أولی، لأن الزیادة تحتاج إلی الالتفات والنقصان لا یحتاج إلیه لکثرة السهو. وفیه: إن هذا مما یکذّبه الخارج، فإن الزیادة والنقصان کلیهما یصدران عن السهو ونحوه،

ص:287

مضافاً إلی عدم بناء من العقلاء أو دلیل شرعی علی تقدیم ذاک علی هذا.

ورابعاً: بأن الروایة المشتملة علی لفظ النصف مقیّدة، والروایة التی لم تشتمل علیها مطلقة، والمطلق یقید بالمقید. وفیه: إنه إن أرید الإطلاق والتقیید الذی جری بناء العقلاء علی تقیید المطلق، فمن المسلّم أنه لیس بناؤهم فی نحو المقام ذلک، ولذا تراهم لا یتوقفون أصلاً فی حمل الزائد علی الاستحباب، وإن أرید الإطلاق والتقیید الواقع فی لفظ المقیَّد بالفتح، والمقیِّد بالکسر، کاکرم العالم ولا تکرم إلا العالم العادل، فلیس المقام منه.

وخامساً: بأن روایة إسماعیل لم یذکر فیها البعد الثالث فیحتمل الدوری، وهو مما لم یقل به أحد. وفیه: إن نفس هذا قرینة علی عدم إرادة الدوری، مضافاً إلی أن الظاهر هو المربع ولو بقرینة مرسلتی المجالس والأمالی، وفتوی المقنع الذی هو نص الروایات.

وسادساً: بأنها تعارض صحیحة إسماعیل بن جابر: Sذارعان عمقه فی ذراع وشبر سعتهR والترجیح مع الصحیحة لصحتها.

وفیه: إن الجمع الدلالی مقدم وهو یقتضی حمل الأکثر علی الاستحباب بعد موثیقة الأولی المقتضیة للحجیة.

وسابعاً: أنه مصادم للإجماع الذی حکاه فی الغُنیة علی فتوی

ص:288

المشهور. وفیه: إن الإجماع الذی هو اتفاق الکل المحصّل إذا لم یعلم بدخول المعصوم فیه لیس بحجة، فکیف بالمنقول المقطوع عدم صحته.

وثامناً: ما ذکره الفقیه الهمدانی، من أنه لا یجتمع مع اعتبار کون وزن الماء ألفاً ومائتی رطل بالعراقی. وفیه: إن ذلک یقتضی حمل الأزید علی الاستحباب کما ذکره فی الوسائل وغیره، لا طرح الروایة المعتبرة.

وتاسعاً: ما ذکره الفقیه الهمدانی تبعاً لشیخنا المرتضی (رحمه الله) بعبارة أظنها مغلوطة، بما لفظه: (مخالفتهما لروایة علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن جرة ماء فیها ألف رطل وقع فیه أوقیة بول هل یصلح شربه أو الوضوء منه؟ قال (علیه السلام): «لا یصلح»((1))، فإن ألف رطل علی ما اعتبره بعضهم یقرب من ثلاثین شبراً، فلا معنی للحکم بانفعاله لو کان کراً، وحمله علی التغیّر بالأوقیة من البول التی هی نصف السدس من الرطل کما تری. نعم یمکن ارتکاب الحمل علی تغیّر ما ینقصه عن الکر، کما فی روایة سعید الأعرج فی الجرة تسعمائة رطل من الماء تقع فیها أوقیة من دم، أشرب منه وأتوضأ؟ قال: «لا»، فإن التسعمائة أیضاً وإن کانت تبلغ سبعة وعشرین شبراً فی

ص:289

الغالب، إلاّ أن أوقیة من الدم تغیّر لا محالة مقداراً من الماء یقطع بسببه نقصان غیر المتغیر عن کونه کراً فتخرج هذه الروایة عن کونها شاهدة للمدعی]((1))، انتهی.

وفیه نظر من وجوه:

الأول: إن کون ألف رطل یقرب من ثلاثین وإن ثبت فاللازم حمل الروایة علی التنزه، "ولایصلح" فلیس حکماً بالانفعال، وإن لم یثبت هو کما صریح المستمسک قال فی مقدار ألف ومائتی رطل: (ووَزَنَ ماء النجف فی هذه الأزمنة جماعةٌ فکان وزنه یساوی ثمانیة وعشرین شبراً تقریباً، وبعض الأفاضل منهم ذکر أنه یساوی سبعة وعشرین شبراً)((2))، انتهی.

وعن السید الخوئی أنه وَزَنه فوجده (سبعة وعشرین)((3))، فالأمر أوضح.

الثانی: إن الأوقیة لیس من المسلّم کونها نصف سدس الرطل، بل یظهر من جماعة ومنهم المجلسی (رحمه الله) فی میزانه ناقلاً عن جماعة کما تقدم الکلام منه أنها أربعین درهماً، فتکون النسبة الثلث تقریباً، وفی التحقیق نسبة الأربعة إلی ثلاثة عشر،

ص:290

لا نسبة نصف السدس التی هی نسبة الواحد إلی اثنی عشر.

الثالث: أن روایة سعید الأعرج کما ذکرت فی غیر واحد من الکتب المعتبرة، هکذا: Sتَسَعُ مائة رطلR فتسع فعل مضارع من وسع، ومائة مفعوله، ورطل تمیزه.

ثم: إنک حیث قد عرفت عدم ورود شیء من الإشکالات علی هذا القول الذی اختاره جماعة من المتقدمین والمتأخرین، فالأقوی البناء علیه فی الکر بأن یکون سبعة وعشرین من الشبر المکعب کافیاً فی عدم الانفعال علی القول بالانفعال.

القول السابع: إن الکرّ هو ما بلغ ستة وثلاثین شبراً، مال إلیه فی محکی المعتبر، واستوجهه فی المدارک، ومال إلیه المجلسی فی البحار، ومن المعاصرین اختار هذا القول جماعة کالسید الوالد (دام ظله) وابن العم السید عبد الهادی الشیرازی والسید جمال الکلبایکانی وغیرهم، والمستند((1)) لما رواه الشیخ بسند صحیح عن إسماعیل بن جابر، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الماء الذی لا ینجسه شیء؟ قال: «ذراعان عمقه فی ذراع وشبر سعته»((2)) بناءً علی أن المراد بالسعة کل واحد من الطول والعرض وأن المراد بالذراع شبران، وأید ذلک بما عن بعض من أنه وَزَنَ

ص:291

الماء فوجد ألف ومائتی رطل یساوی ستة وثلاثین شبراً، ویأتی ما فیه.

وقد أورد علیه:

أولاً: بأن الذراع أقل من شبرین، قال المجلسی (رحمه الله) فی البحار فی ذیل الخبر: (وربما کان الشبران زائدین علی الذراع بقلیل)((1))، انتهی.

وفیه: أنه خلاف الاختبار وبناء جملة من الأخبار، قال فی المستمسک وفقه الصادق، واللفظ للأول: (ولم یتعرض لمقدار الذراع، فإن کان شبرین کما یظهر من بعض أخبار المواقیت ویساعده الاختبار)((2))، الی آخره.

ثانیاً: بأن الذراع أکثر من شبرین، ذکره الفقیه الهمدانی قال: (لأن الذراع أطول من شبرین بمقدار یسیر. کما أن القدمین أیضاً کذلک، وهذا ظاهر بالعیان فلا یحتاج إلی البرهان)((3))، انتهی.

وفیه: ما تقدم، ولکن لا یخفی أنه لا یمکن إلاّ أن نقول

ص:292

باختلاف الأشخاص فی ذلک، وإلا فکیف یمکن تکذیب المجلسی (رحمه الله) أو الفقیه الهمدانی مع أنی اختبرت فکان ذراعی شبرین من أشباری وقد تقدم نقله عن بعض. وعلی هذا فمقتضی القاعدة کفایة کون الکرّ ذراعاً وشبراً فی ذراعین لکل أحد من المتعارف، سواء کان أقل من ستة وثلاثین أم لا.

ثالثاً: إعراض الأصحاب عنه، بل عن المنتهی أنه لم یقل أحد بهذا.

وفیه: ما تقدم من المناقشة فی الصغری والکبری.

رابعاً: ظهور التحدید المعین لبعد واحد فی قبال العمق فی الشکل المدور فیبلغ مجموع مساحته ما یقرب سبعة وعشرین شبراً، قال المجلسی (رحمه الله) فی البحار فی ذیل الصحیحة: (ولو حملناه علی الحوض المدوّر یصیر مضروبه ثمانیة وعشرین شبراً وسُبعی شبر، فیقرب من مذهب القمیین، وربما کان الشبران زائدین علی الذراع بقلیل. ویؤیده أن راوی الخبرین واحد وهو إسماعیل بن جابر. والحوض المدوّر فی المصانع والغدران التی بین الحرمین شائع، ولعل القطر بالسعة أقرب وأنسب)((1))، انتهی، ویقابله الإشکال الخامس.

ص:293

خامساً: الذی فی المصباح، قال: (والذی یقوی فی نفسی عدم التنافی بین هذه الصحیحة وبین ما علیه المشهور بل هی فی الحقیقة راجعة إلیه، لأن الذراع أطول من شبرین بمقدار یسیر، کما أن القدمین أیضاً کذلک، وهذا ظاهر بالعیان فلا یحتاج إلی البرهان، فیبلغ مجموع مساحتها ما یقرب من المساحة المشهورة جداً بحیث لا یبقی بینهما فرق إلا بالمقدار الذی یحصل التفاوت به فی الأشبار المتعارفة)((1))، انتهی وأشکل منهما الإشکال السادس.

سادساً: الذی أشار إلیه فی المستمسک الموجب لطرح الصحیحة للزومها قولاً لم یقل به أحد قال: (وإن کان الذراع قدمین _ کما یظهر من جملة من أخبار ذلک الباب _ یکون الکُر اثنین وخمسین شبراً تقریباً، لأن القدم یزید علی الشبر بسدس تقریباً)((2))، انتهی. وذلک لأن مقتضاه ضرب ثلاثة وثلث فی مثلها ثم المجموع فی أربعة وثلاثین فالمجموع واحد وخمسون، وثلاثة وعشرون من سبعة وعشرین.

سابعاً: إن هذه الصحیحة معارضة بخبر إسماعیل بن جابر القائل بأنه ثلاثة فی ثلاثة، وراویهما واحد، فیتساقطان ویرجع إلی المشهور. ولا یخفی ما فی هذه الإشکالات الأربعة.

ص:294

ثامناً: وهو الذی أوجب رفع الید عن ظاهر التحدید فی هذه الصحیحة، أنها بعد الدلالة علی ذلک لا بد من حملها علی الاستحباب، للجمع العرفی بین الزائد والناقص.

القول الثامن: القول المنسوب إلی المشهور وهو أن الکر ما بلغ مکسره ثلاثة وأربعین شبراً إلا ثمن شبر، واستدل لذلک بما رواه فی الاستبصار عن الحسن بن صالح الثوری عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کان الماء فی الرکی کراً لم ینجسه شیء» قلت: وکم الکر؟ قال: «ثلاثة أشبار ونصف طولها، فی ثلاثة أشبار ونصف عمقها، فی ثلاثة أشبار ونصف عرضها»((1)).

وأورد علیها:

أولاً: بضعف السند، إذ شیخ الطائفة الذی نقلها قال بعد کلام له: والذی یبین ذلک أن (الراوی له الحسن بن صالح وهو زیدی بتری متروک العمل بما یختص بروایته)((2))، انتهی.

أقول: ولهذا لم یذکرها الشیخ فی باب الکرّ وإنما ذکرها فی باب البئر راداً لها، وبهذا یعرف ما فی المصباح من تصریح بعض الثقات بأنها موثقة کما أن الشهرة المتأخرة بعد معلومیة الحال لا تنفع أصلا.

ص:295

وثانیاً: اضطراب المتن فإنها نقلها فی الکافی بحذف «ثلاثة أشبار ونصف طولها فی»((1)) فی أولها وکذلک فی نسخة الاستبصار المخطوطة بید والد الشیخ محمد بن المشهدی صاحب المزار المصححة علی نسخة المصنف((2)).

والجواب عن ذلک: بأن احتمال النقصان فی نسخة الکافی وبعض نسخ الاستبصار أولی من احتمال الزیادة. قد عرفت ما فیه، کالجواب بأنه لا یضر ذلک بدلالتها علی المطلوب لأن الظاهر المتبادر إلی الذهن من العرض فی مثل المقام مجموع سعته وسطحه الظاهر لا خصوص بُعد معین، بحیث یکون قسیماً للطول.

وثالثاً: بعدم الدلالة، إذ مورد الروایة الرکی وهی البئر، ومن المعلوم غلبة استدارة البئر، وهی مانعة من ظهور الروایة فی ذی الأضلاع، ولذا قال الفقیه الهمدانی: (ولکن الإنصاف أن غلبة استدارة الرکی، لو سلمت فهی مانعة عن هذا الظهور، فلو قال احفر بئراً عمقها کذا وعرضها ثلاثة أشبار، لا ینسبق إلی الذهن إلا الکیفیة المتعارفة، ودعوی أن المقصود من الروایة فرض کون ماء الرکی بالغا هذا الحد لا توصیف الماء الموجود بکونه کذلک، وحیث إن الموضوع فرضی لا مانع عن فرض کون الماء مربعاً،

ص:296

وإن کان الماء الموجود بالفعل علی صفة الاستدارة، مدفوعة بأن استدارة الماء الموجود مانعة عن ظهور المطلق فی الإطلاق حتی نحتاج إلی فرض کون الماء مربعاً فالمناقشة قویة جداً)((1))، انتهی.

وهو کلام جید کما لا یخفی، بل إن هذه القرینة تعین عدم البعد الثالث فی الروایة، کما فی الکافی الذی هو أضبط قطعاً من حیث السند واللفظ، وبعض نسخ الاستبصار المصححة.

ورابعاً: بأنها مشتملة علی ما لا نقول به، وهو اعتبار الکریة فی البئر، فیلزم خروج المورد، ولیس رفع الید عن فقرة منها أولی من رفع الید عن لزوم الحد، فیحمل علی التنزه کسائر روایات البئر، وذلک یقتضی سقوطها عن الدلالة.

وخامساً: بأنها بعد جمیع ذلک لا بد وأن یحمل علی الاستحباب، للجمع العرفی بینه وبین الروایات الدالة علی الأقل.

واستدل للمشهور أیضاً بروایة أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کان الماء ثلاثة أشبار ونصف فی مثله ثلاثة أشبار ونصف فی عمقه فی الأرض فذلک الکر من الماء»((2)).

وفی الجواهر: (ویشهد له ما عثرت علیه فی نسخة مقرؤة علی المجلسی

ص:297

الکبیر مصححة «فی ثلاثة أشبار ونصف فی عمقه»((1)))((2)) انتهی.

وفیه: عدم إمکان الاعتماد علیه مقابل النسخ الکثیرة المنتشرة المصححة وغیر المصححة غیر المشتملة علیها، وأشکل علیها:

أولاً: بضعف السند، لأن أبا بصیر مشترک بین اللیث المرادی الثقة، وبین غیره غیر الثقة، فلا یمکن العمل بروایته ما لم یثبت أنه هو الثقة.

وفیه: ما فی الجواهر وأشار إلیه فی المستند وغیره بأن الظاهر أنه لیث المرادی بقرینة روایة ابن مسکان عنه، فتأمل.

وثانیاً: بعدم الدلالة، فعن المولی الأکبر فی حاشیة المدارک أنه قال: فی دلالتها علی المشهور نظر من حیث عدم اشتمالها علی الأبعاد الثلاثة (ولیس هو من قبیل قولهم ثلاثة فی ثلاثة لشیوع الإطلاق، وإرادة الضرب فی الأبعاد الثلاثة لوجود الفارق، وهو عدم ذکر شیء من الأبعاد بالخصوص فی المثال، بخلاف الروایة حیث صرح ببعد العمق فیکون البعد الآخر هو القطر ویکون ظاهراً فی الدوری، ویؤیده أن الکر مکیال للعراق والمعهود منه الدوری، وکذا روایة ابن حی الواردة فی الرکی، إذ لا قائل بتفاوت

ص:298

الکریة، فیکون الحاصل منهما: کون الکر ثلاثة وثلاثین شبراً ونصفاً وثمناً ونصف ثمن ولا قائل به بخصوصه]((1))، انتهی.

وأجیب عنه بما عن البهائی: من أن الروایة مشتملة علی الأبعاد الثلاثة بجعل الضمیر فی عمقه إلی المقدار فی الأرض، أی فی هذا القدر من العمق فی الأرض، وهذا القدر عبارة عن ثلاثة ونصف.

وفیه: إن غایة الأمر أنه محتمل لا معین، فالروایة مجملة لا تدل علی شیء، وأشکل علیه فی الجواهر بأن الحمل علی المدوّر حمل علی ما لا یعرفه إلا الخواص من علماء الهیئة فیمتنع.

وفیه: إن الجواب إنما هو بتعیین القطر والعمق، وهما مما یعرفه کل أحد، لا فی بیان أخذ نتیجة ضرب الأبعاد، وإلا فضرب الأبعاد فی المربع ذی الکسر أیضاً یحتاج إلی علم الحساب، لاستلزامه ضرب الصحیح فی المخرج، ثم زیادة الصورة علیه، ثم ضرب أحد البعدین فی الآخر، ثم تقسیم الحاصل علی مضروب أحد المخرجین فی الآخر، ثم جریان هذه العملیة بالنسبة إلی البعد الثالث کما لا یخفی.

کما أن ما ذکره الجواهر من الإشکال علی حاصل الضرب الذی

ص:299

ذکره الوحید (رحمه الله) بقوله: (إذ التحقیق أنها تبلغ اثنین وثلاثین وثمناً وربع ثمن]((1)) انتهی. مبنیّ علی ما ذکره من أن القطر ثلث الدائرة، مع أنه مخالف لما علیه أهل الحساب والهندسة قاطبة من أن نسبة القطر إلی الدائرة کنسبة السبعة إلی اثنین وعشرین، فتکون النسبة أقل من الثلث، وعلیه فالقطر ثلاثة ونصف، ومحیط الدائرة أحد عشر، وهو نتیجة ضرب القطر فی ثلاثة وسُبع، ثم یضرب نصف القطر وهو واحد وثلاثة أرباع فی نصف المحیط وهو خمسة ونصف کما هو میزان أخذ سطح الدائرة، فیحصل تسعة وخمسة أثمان، ثم یضرب هذا السطح فی ثلاثة ونصف، فیخرج ثلاثة وثلاثین وأحد عشر من ستة عشر، وهو الذی ذکره الوحید بعبارة أخری من أنه یزید علی ثلاثة وثلاثین بنصف وثمن ونصف ثمن.

وثالثاً: باحتماله التقیة وإن کان فیه تأمل.

ورابعاً: بأن الجمع الدلالی یقتضی حمل الزائد علی الاستحباب کما مر غیر مرة.

بقی فی المقام أمران لا بد من التنبیه علیهما:

الأمر الأول: إن المشهور الذین ذهبوا إلی القول بأنّ الکر، ثلاثة وأربعون شبراً تقریباً، وأنه ألف ومائتا رطل بالعراقی، أشکل

ص:300

علیهم بعدم إمکان الجمع بینهما، لأن الثانی یقل عن الأول بکثیر، فکیف یمکن أن یکون کل واحد منهما تحدیداً حقیقیاً.

وأجابوا عن ذلک بأجوبة متعددة: أقربها ما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) من أن المیزان هو الأرطال، والأشبار طریق إلیها.

ولکن الأقوی بناءً علی ما ذکرنا أن کل واحد من الأرطال أعنی ألف ومائتین بالعراقی، والأشبار أعنی سبعة وعشرین شبراً، علامة لوجود الکر، فالعاصم هو کَمّ خاص یتحقق متی تحقق إحدیٰ العلامتین فیکفی تحقق إحداهما، وإن لم تتحقق الأخریٰ، إذ کل واحدة منها علامة یدور المعلّم مدارها وجوداً لا عدماً، ولیس کل واحدة منها حداً حتی یدور مدارها المعلم وجوداً وعدماً، ویقع التعارض حین وجود إحداهما وعدم وجود الأخریٰ. وذلک مثل أن یقول المولی: إذا جاء غلامی زید وجب علیک تنظیف الدار، وإذا جاء غلامی عمرو وجب علیک تنظیف الدار، فإن العرف لا یکاد یرتاب فی أنّ مجیء کلٍ موجب أصالة أو علامة للتنظیف، لا أن عدم کل واحد سبب أو علامة للعدم.

الأمر الثانی: فی ذکر بعض التحدیدات والاختبارات ونذکره فی فوائد.

الأولی: المحکی عن الأمین الاسترابادی أنه وزن ماء المدینة

ص:301

فکان یساوی "ستة وثلاثین شبراً" تقریباً، وعن المجلسی: أن وزنه یساوی "ثلاثة وثلاثین شبراً" تقریباً، والسید الوالد ذکر أنه اختبر ماء النجف فوجده قریباً من "ستة وثلاثین"، وقال السید الحکیم: أنه وَزَنَ ماء النجف فی هذه الأزمنة جماعة فکان وزنه یساوی "ثمانیة وعشرین شبراً" تقریباً، وعن السید ابو القاسم الخوئی أنه وَزَنَه فکان یساوی "سبعة وعشرین"، وقال الفقیه الهمدانی: فإن ألفا ومائتی رطل بالعراقی علی ما اعتبروه ربما یبلغ إلی ما یقرب من "أربعین شبراً".

أقول: اختلاف الأشبار واختلاف المیاه واختلاف المثاقیل کما سیأتی أوجبت هذا الاختلاف الفاحش.

الثانیة: الکیلو الواحد یساوی "" مثقال بمثقال بغداد الصیرفی الذی هو معمول عند الصاغة، و"" مثقال بمثقال کربلاء کذلک، و"" مثقال بمثقال النجف الأشرف کذلک.

الثالثة: الشبر المکعب من ماء الفرات _ بعد تصفیته بالمکائن المخصصة _ یساوی "10" کیلوات و"120" غراماً علی حسب ما وزناه فی لیلة 25 رجب 76 ه_.

الرابعة: الکر بحسب الوزن کما تقدم "81900" مثقال صیرفی، ولکن لم یعلم بعدُ أن المراد بالمثاقیل هی الکربلائیة أو النجفیة أو البغدادیة، ووزنه بالحمصة مشکل جداً لاختلاف

ص:302

المتوسط منها اختلافاً فاحشاً.

الخامسة: الکر بحسب الوزن المتقدم یساوی "405" کیلوغراماً تقریباً، وبالتحقیق "" إذا قایسنا الکر بالمثقال البغدادی، وإذا قایسناه بالمثقال الکربلائی فهو "408" کیلواً تقریباً، وبالتحقیق ""، وإذا قایسناه بالمثقال النجفی فهو "377" کیلواً تقریباً وبالتحقیق ""، وذکر العلامة شرف الدین نزیل صیدا صاحب التآلیف القیمة: أن الکر "375" کیلواً((1)).

السادسة: لو کان "27" شبراً من الماء کراً لکان الکر یساوی "273" کیلواً و"240" غراماً، ولو کان "36" شبراً من الماء لکان الکر یساوی "364" کیلوا و"320" غراما، ولو کان "" شبراً کما هو المشهور لکان یساوی "433" کیلواً و"895" غراماً، والله العالم.

الاختبارات

1: الکیلو الواحد یساوی "" مثقالاً بمثقال بغداد.

الکیلو الواحد یساوی "" مثقالاً بمثقال کربلاء.

الکیلو الواحد یساوی "" مثقالاً بمثقال النجف

ص:303

الأشرف.

2: الشبر المکعب من الماء الصافی من ماء الفرات فی کربلاء _ کما وزناه فی لیلة "25" رجب 1376 هجریة _ یساوی عشرة کیلوات ومائة وعشرین غراماً، "10" کیلو و"120" غراماً.

3: الکرّ بحسب الوزن "81900" مثقالاً، أی واحد وثمانون الفاً وتسعمائة مثقالاً.

4: الکرّ بحسب الوزن المتقدم یساوی "405" کیلواً إلا شیء یسیر إذا قایسناه بالمثقال البغدادی.

الکر بحسب الوزن المتقدم یساوی "" علی التحقیق إذا قایسناه بالمثقال البغدادی.

الکر بحسب الوزن المتقدم یساوی "408" کیلواً إلاّ شیء یسیر إذا أخذنا المثقال الکربلائی.

الکر بحسب الوزن المتقدم یساوی "" علی التحقیق إذا قایسناه بالمثقال الکربلائی.

الکر بحسب الوزن المتقدم یساوی "377" کیلواً إلا شیء یسیر إذا قایسناه بالمثقال النجفی.

الکر بحسب الوزن المتقدم یساوی "" علی التحقیق إذا قایسناه بالمثقال النجفی.

ص:304

فبالمن الشاهی وهو ألف ومائتان وثمانون مثقالاً (أی الصیرفی) یصیر أربعة وستین منّا إلاّ عشرین مثقالا.

لو کان "27" شبراً من الماء کراً، لکان الکر یساوی "204/273" کیلواً.

5: لو کان "36" شبراً من الماء کراً، لکان الکر یساوی "320/364" کیلواً.

ولو کان "" شبراً من الماء کراً، لکان الکر یساوی "895/433" کیلواً.

{فبالمن الشاهی، وهو ألف ومائتان وثمانون مثقالاً _ أی الصیرفی _ یصیر أربعة وستین مناً إلا عشرین مثقالاً} وطریق استخراجه تحویل الأرطال إلی المثاقیل، وقد عرفت أن مجموع المثاقیل یکون واحداً وثمانین ألف وتسعمائة، ثم تقسیم المثاقیل علی مثاقیل المنّ المذکور.

ص:305

للمسامحة خصوصاً بعد إحالته بالأشبار والأرطال التی یختلف کل واحد منها زیادة ونقیصة کما یظهر ذلک لمن جرّب، والله العالم.

ص:308

بملاقاة السافل من غیر فرق بین العلو التسنیمی والتسریحی.

{بملاقاة السافل من غیر فرق بین العلو التسنیمی والتسریحی} الشبیه به، قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): (فقد خرج عن عموم قاعدة انفعال القلیل بالملاقاة موردان إجماعاً _ إلی أن قال _: وثانیهما الجزء العالی من الماء إذا کان جاریاً إلی السافل، واستدل علیه فی الروض بأن سرایة النجاسة إلی الأعلی غیر معقول، وفیه: ما لا یخفی، فالأولی التمسک بالإجماع کما ادعاه هو (قدس سره) وبعض متأخری المتأخرین کالعلامة الطباطبائی (رحمه الله) فی مصابیحه، وبعض أفاضل تلامذته فی مقابسه، وهو فی الجملة مما لا ریب فیه)((1))، انتهی.

أقول: ویحتمل أن یکون مراد الروض عدم المعقولیة العرفیة لا الحقیقیة، بمعنی أن ادلة الانفعال لا تدل علی ذلک، إذ المرتکز فی أذهان العرف أن النجاسة الشرعیة کالقذارة العرفیة.

ثم إن الظاهر أن عدم تنجس العالی لیس من باب الإجماع، وکیف یمکن ادعاء الإجماع فی مسألة لم یتعرض لها جملة من الفقهاء، بل ذلک لانصراف الإطلاقات عن مثل المقام انصرافاً قطعیاً لا لما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بما حاصله: (إن المستفاد من الادلة کون وصول النجاسة إلی الماء سبباً للنجاسة إلا أن ذلک مقتضی لنجاسة مجموع الأجزاء أو بعضها أو خصوص

ص:310

الجزء الملاقی فلا یستفاد من الأخبار بمدلولها اللفظی وکیفیة الانفعال أمر موکول إلی أذهان المتشرعة وهم لا یتعقلون سرایة النجاسة إلی العالی، کما لا یستقذرون الماء الجاری علی القذارات العرفیة، فتحصل أن الحکم بالنجاسة یتوقف علی أحد أمرین، من شهادة العرف أو دلیل تعبدی، وحیث إن کلیهما مفقودان فی المقام، فالأصل طهارته)((1))، انتهی ملخصاً، إذ فیه أن جملة من الأخبار تدل علی نجاسة الماء بناءً علی القول بانفعال القلیل، ففی روایة أبی بصیر: «لا یشرب سؤر الکلب إلا أن یکون حوضاً کبیراً یستقی منه»((2)).

وفی صحیحة علی بن جعفر: الدجاجه والحمامة وأشباههما تطأ العذرة ثم تدخل فی الماء یتوضأ منه للصلاة؟ قال: «لا، إلا أن یکون الماء کثیراً قدر کر من ماء»((3)).

وصحیحته الأخری: «عن رجل رعف وهو یتوضأ فتقطر قطرة فی إنائه هل یصلح الوضوء منه؟ قال: «لا»((4)).

وروایة أبی بصیر: «... فإن أدخلت یدک فی الماء وفیها شیء من

ص:311

ذلک فأهرق ذلک الماء»((1)).

وموثقة سماعة: «وإن کان أصاب یده فأدخل یده فی الماء قبل أن یفرغ علی کفیه فلیهرق الماء کله»((2)).

وروایة حریز: «إذا ولغ الکلب فی الإناء فصبه»((3)).

وصحیحة الفضل: «رجس نجس لا تتوضأ بفضله»((4)).

وروایة سعید: عن الجرة تسع ماؤه رطل من ماء یقع فیها أوقیة من دم أشرب منه وأتوضأ؟ قال: «لا»((5)).

وروایة العبدیة: «ما یبل المیل ینجس حباً من ماء»((6)).

وروایة ابن حنظلة: «ولا قطرة قطرت فی حب إلا أهریق ذلک الحب»((7))، إلی غیر ذلک من الروایات فإنها کلها کما تری تدل علی نجاسة جمیع الماء بمجرد الملاقاة بل بعضها صریح فی لزوم الاجتناب

ص:312

عن الجمیع.

وبعد هذا فکیف یمکن القول بأن نجاسة الجمیع أو البعض أو الجزء الملاقی لا یستفاد من الأخبار بمدلولها اللفظی، وأی مدلول لفظی أوضح من قوله: Sفلیهرق الماء کلهR، وSأهریق ذلک الحبR وSینجس حباً من ماءR وغیرها، فالمعول هو الانصراف، لا الإجماع الذی استند الیه الشیخ (رحمه الله) ولا المقدمات التی ذکرها المصباح، ولا ریب أنه لا فرق فی الانصراف المذکور بین جمیع موارد قطع بعد السرایة سواء کان علواً تسنیمیاً أو تسریحیاً أو غیرهما کثقب القرب والإبریق ونحوهما، کما تقدمت الإشارة إلی ذلک.

وبهذا ظهر ما فی کلام الشیخ (رحمه الله) حیث قال: (والمتیقن من الإجماع صورة التسنیم وما تشبهه من التسریح، وللتأمل فی غیر ذلک مجال، والتمسک بالعموم أوضح، وفاقاً لظاهر کاشف الغطاء (رحمه الله) لصدق وحدة الماء فیدخل فی عموم تنجیسه، ولذا لو کان الماء علی هذه الهیئة کراً، لم ینفعل شیء منه بالملاقاة]((1))، انتهی.

فإن المدار لیس وحدة الماء فقط، بل فهم العرف من الروایات انفعاله، فإن لم یفهم لم یحکم بالنجاسة وإن کان واحداً. وقد عرفت الانصراف عن مثل هذه الصور، ولذا کان مثل القربة المثقبة، إذا

ص:313

اتصل موضع الثقب بالحوض، لا یکون سبباً فی اعتصامه.

وبهذا تبین أن المناط لیس مطلق الدفع أیضاً بدون السرایة لدی العرف، فلو کان هناک ظرف متصل بظرف آخر بواسطة انبوب منکسر بعشرین کسر کما فی مکائن الثلج والدقیق ونحوها لم نقل بنجاسة الظرف السافل بنجاسة العالی لعدم السرایة وإن کان الدفع من العالی.

بقی فی المقام أمران لا بد من التنبیه علیهما.

الامر الأول: إن الظاهر أن الحکم بالنجاسة فی المایعات مبنی علی السرایة، وما ذکروه من أقسامها ثلاثة.

الأول: السرایة الحقیقیة، فیکون وجه نجاسة ما عدا الجزء الملاقی سرایة هذا الجزء إلی سائر الأجزاء، کسرایة اللون فی الماء حتی یصیر ملوناً، فنجاسة کل جزء لأجل ملاقاته للنجس أو المتنجس.

الثانی: السرایة الحکمیة، وذلک بأن الجزء الملاقی للنجس متصل بجزء آخر، وذلک بجزء ثالث وهکذا، فإذا انفعل الجزء الملاقی انفعل مجاوره، وبانفعال مجاوره ینفعل مجاور المجاور وهکذا، والفرق بین هذا وسابقه، أن ذلک کان یحتاج إلی تخلل زمان بین نجاسة الجزء الأول، ونجاسة الجزء الأخیر، لأن الفرض أنه کسرایة اللون والطعم، بخلاف هذا فإنه لا یحتاج إلی تخلل زمان

ص:314

بل ینجس الجزء الأول والأخیر دفعة واحدة، لأن الاتصال بین الأجزاء حاصل قبل الملاقاة، والوجه فی النجاسة هو الاتصال، وأقرب مثال عرفی لهذا أن تکون حال النجاسة حال الوقوع، فکما أنه لو کانت ید زید تحت رأس خشبة مستطیلة آخذاً لها فی الهواء، فإن انفصلت یده عن جزئها الآخر المتصل بیده یقع جمیعه دفعة واحدة، لاتصال کل جزء بالجزء الآخر، فلو وقع هذا الجزء وقع سائرها کذلک ههنا.

الثالث: السرایة التعبدیة وهو أن لا یکون هناک سرایة حقیقیة، بحیث یسری ویذهب النجس أو المتنجس إلی جمیع الأجزاء، ولا حکمیة، بأن لا یکون الوجه نجاسة الجزء الثانی بالأول حقیقة لاتصاله به وهکذا، بل الشارع حکم بأن الملاقاة ولو بجزء سبب لحکمی بنجاسة سائر الأجزاء، ویکون حاله حال ما لو حکم بنجاسة إناء فی مدینة لنجاسة إناء فی مدینة أخری، فالحکم یسری، لا الجزء النجس ولا النجاسة، ولکن هناک وجه آخر، وهو أن یکون سبب نجاسة سائر الأجزاء السرایة العرفیة، وذلک بأن یتعدی الأثر إلی معظم الأجزاء کالقذارات العرفیة، فإن العرف یستقذر الماء الذی مخط فیه شخص لا لسرایة المخاط بنفسه أو باثره إلی جمیع الأجزاء، ولا لسرایة الحکم حقیقة أو تبعداً إذ لیس هناک حکم، بل من جهة تعدی الأثر إلی المعظم. وهذا نظیر أخذ موضوع المستصحب عرفیاً لا شرعیاً، ولا دقّیاً عقلیاً.

ص:315

والظاهر أن سبب النجاسة فی کل موضع قلنا بالنجاسة هو هذا، لأن العرف لا یفهم من خطابات النجاسة إلا ذلک، ولا یرد علی هذا شیء من الإشکالات التی ترد علی الثلاثة الأُوَل:

أما النقض بالکر بأن السرایة العرفیة حاصلة فی الکر، ومع ذلک لا یقال بنجاسته، ففیه: إنه علی القول بانفعال القلیل لا بد وأن نلتزم بکونه تخصیصاً للتسهیل، وإلاّ أی فرق بین أن یلاقی مقدار الکر بنقصان عشر مثقال قطرة من الدم، وبین ملاقاته کراً لها.

والحاصل: أنا لا نقول بأن النجاسة الشرعیة هی العرفیة بعینها، ولکن لا نلتزم أیضاً بأنها تَعبُّد محض بل نقول: إن الشارع حکم بالنجاسة الشرعیة فی موارد الملاقاة والسرایة العرفیة، فالحکم من الشرع وتنقیح الموضوع من العرف. وأما لزوم کون النجاسة علی التدریج وهو مخالف للإجماع، ففیه: الالتزام بالصغری ومنع الکبری إذ الإجماع ممنوع کبری وصغری کما مر ویأتی، فنحن نلتزم بالتدریج لکن العرفی منه، لا مطلقاً، وقد مر طرف من الکلام فیه فی المضاف، وقد عرفت موافقة بعض الأجلّة.

وأما النقض بالثوب الرطب والدهن الجامد الذی لا نقول بعدم السرایة فیها مع اتصال الأجزاء المقتضی للسرایة الحکمیة، فهو إنما یصح لو قلنا بالسرایة الحکمیة، وأما السرایة العرفیة فحیث لا سرایة عرفاً، لا نحکم بالنجاسة.

وبهذا أیضاً اندفع الإشکال بأن السرایة التعبدیة لا دلیل

ص:316

علیها، إذ لیس فی المقام إلا الأدلة الدالة علی النجاسة أو نجاسة جمیع الماء، وذلک فی مورد السرایة العرفیة، فإن الکلب إذا شرب من الماء یسری لعابه عرفاً إلی جمیعه، وقطرة النبیذ، وما یبل المسیل من الخمر إذا فرض أنهما سمّان ووقعا فی الماء یجتنب العرف عن ذلک الماء لرؤیته انتشار الأجزاء فی الماء والسرایة إلی غیر ذلک، ثم إن مع القول بالسرایة العرفیه لا نحتاج إلی التکلم حول ترکیب الجسم وأنه هل من الأجزاء الصغار الصلبة أو من الهیولی أو الصورة أو غیر ذلک، مما لا یرتبط بالفقه، بل هو إنما من الحکمة الموجبة لتشویش الذهن، فتحصَّل من ذلک أن المرجع فی تشخیص الموضوع هو العرف وهو لا یری سبباً إلاّ السرایة العرفیة.

الأمر الثانی: لا فرق فی أقسام الکر من الحیاض والأوانی والغدران والمیاه الراکدة وغیرها، فی اعتصام کل واحد منها، لإطلاق الأدلة وعمومها، وخالف فی ذلک المفید (رحمه الله) فی المحکی عن صریح مقنعته، فخصص الحکم بالاعتصام بغیر الحیاض والأوانی، ومثله السلار، ومثلهما المحکی عن ظاهر عبارة النهایة، إلا أنه أخرج الأوانی فقط، حیث فصل فی میاه الغدران والقلبان بین الکر وعدمه، وحکم بنجاسة میاه الأوانی من غیر تفصیل.

ثم إنه ربما انتصر لهم بأن النسبة بین أدلة نجاسة الأوانی ونحوها، وبین أدلة الکر عموم من وجه، لأن أدلة الأوانی تقول بنجاستها مطلقاً، أعم من الکر وغیره، وأدلة الکر تقول

ص:317

بطهارتها أعم من الأوانی وغیرها، ففی مورد التعارض وهو الأوانی ونحوها، یرجع إلی عمومات الانفعال، لتساقط الطرفین، ولکن لا یخفی أظهریة أدلة الکر لو لم نقل بانصراف أدلة الأوانی عن الإناء الذی یسع الکر، هذا مضافاً إلی أن الحیاض التی استثناها المفید وسلار مورد النصوص الدالة علی الاعتصام کما لا یخفی، ولا یحضرنی الآن کتبهم حتی انظر فی المراد من العبارات التی صارت سبباً لهذه النسبة، وکیف کان فهذا القول لم یظهر لنا وجهه فالمتعین عدم الفرق کما تقدم.

ص:318

بل إذا ذاب شیئاً فشیئاً ینجس أیضاً، وکذا إذا کان هناک ثلج کثیر فذاب منه أقل من الکر فإنه ینجس بالملاقاة ولا یعتصم بما بقی من الثلج.

وأتاه بالجمد، وکأنه لذلک کان المحکی عن نهایته موافقة المشهور، وإن استشکل فی الحکم فی محکی التحریر.

{بل إذا ذاب شیئاً فشیئاً ینجس أیضاً} ولو صار الجمیع کراً بناءً علی عدم طهر المتمم کراً، لأن کل جزء ینجس بالإذابة لأنه ماء قلیل لاقی النجس وهکذا، ومقتضاه أنه لو کان هناک بحر منجمد فذاب فی دفعات متعددة کل دفعة لا یبلغ المذاب الکر، ینجس بالملاقاة للنجاسة، ولا یخفی بعده، وکیف کان فهذا إنما یصح إذا کان المذاب دفعة أقل من الکر، وأما لو أذیب مقدار الکر منه دفعة فهو طاهر مطهر.

{وکذا إذا کان هناک ثلج کثیر فذاب منه أقل من الکر فإنه ینجس بالملاقاة ولا یعتصم بما بقی من الثلج} وسیأتی فی باب الوضوء بعض الروایات فی باب الثلج إن شاء الله.

ص:320

تقرر فی الأصول تزییف هذه القاعدة مفصلاً.

الثانی: أصالة عدم التخصیص بالنسبة إلی العام الحاکم بل کل مائع یتنجس بملاقاة النجاسة، وتوضیحه أن لنا عاماً مستفاداً من الأدلة اللفظیة، وهو إن کل مائع لاقی النجس تنجس، وهذا المائع مخصص بالکر من الماء، فإذا شککنا فی مورد أنه من مصادیق العام أو المخصص نتمسک بالعام.

وفیه: إنه من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة.

وأما المناقشة فی ذلک بعکس المدعی بأن یقال مقتضی العموم الاعتصام، والخارج عنه القلیل کما یشهد به النبوی وجملة من النصوص، ففیها: أن المستفاد من أدلة الکر ونحوها أن الأصل الانفعال لا الاعتصام.

الثالث: ما تقدم عن المحقق النائینی بأن تعلیق الحکم الترخیصی، سواء کان تکلیفیاً أو وضعیاً علی أمر وجودی بالالتزام العرفی، یدل علی إناطته بإحراز ذلک الأمر، ودخالة الإحراز فی الموضوع، فإذا لم یحرز الکریة لا یشمله قوله (علیه السلام): «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء»، فیکون مشمولاً لما دل علی تنجس کل شیء بالملاقاة.

وفیه: إن ذلک إنما یتم لو کان مرجع الجعل إلی جعلین، جعل حکم واقعی لموضوع واقعی، وجعل حکم ظاهری لموضوع

ص:322

محرز بأن یکون المراد بقوله (علیه السلام) أن الکر الواقعی لا ینجس بشیء من النجاسات واقعاً والکر المحرز کریته لا ینجس بشیء من النجاسات ظاهراً، ولکن هذا خلاف الظاهر، فإن الأدلة إنما هی فی مقام بیان الحکم علی الأشیاء بعناوینها الواقعیة، فإذا لم یؤخذ العلم فی لسان الدلیل، دخیلا فی الموضوع لا یکون الحکم منوطاً به، ولا فرق فی ذلک بین الحکم الوضعی والتکلیفی والترخیصی وغیره، من الإیجابی والتحریمی.

وإلی هذا أشار فی المستمسک بقوله: (إن کان المراد منه أن إناطة الرخصة بالأمر الوجودی مرجعها إلی إناطة الرخصة الواقعیة بذلک الأمر، وإناطة الرخصة الظاهریة بالعلم بوجوده، فیکون المجعول حکمین: واقعیاً منوطاً بوجود ذلک الأمر الواقعی، وظاهریاً منوطاً بالشک فیه. فذلک مما لا یقتضیه ظاهر الدلیل أصلاً، ولیست إناطة الرخصة بأمر إلا کإناطة المنع بأمر لیس المقصود منها إلا جعل حکم واقعی لموضوعه الواقعی. وإن کان المراد أن هناک قاعدة عقلائیة ظاهریة، نظیر جواز الرجوع إلی العام عند الشک فی وجود الخاص. فهو أیضاً غیر ثابت)((1))، انتهی.

الرابع: ما أشار إلیه الشیخ (رحمه الله) بقوله: (لأن أصالة عدم الکریة وإن لم تکن جاریة لعدم تحققها سابقاً إلا أن أصالة

ص:323

عدم وجود الکر فی هذا المکان یکفی لإثبات عدم کریة هذا الموجود، بناءً علی القول بالأصول المثبتة)((1)).

وأشکل علیه فی المستمسک بما أشار إلیه الشیخ: من (أن الأصل مثبت لأن موضوع الانفعال الماء الذی لیس بکرّ _ الذی هو مفاد لیس الناقصة _ لا عدم وجود الکر _ الذی هو مفاد لیس التامة _ وإثبات الأول بالأصل الجاری لإثبات الثانی من العمل بالأصل المثبت]((2)) انتهی.

ولکن ربما یورد علیه: بأن موضوع الانفعال مرکب من وجودی هو الماء، ومن أمر عدمی هو عدم الکریة، ولیس مقیداً من الماء المتصف بکونه غیر کر، وحینئذ نحرز جزءً منه بالوجدان والآخر بالأصل فیتم الموضوع، فتأمل.

الخامس: استصحاب العدم الأزلی: بأن یقال فی السابق لم یکن هنا کرّ ولا ماء، ثم وجد الماء ولم یعلم بوجود الکر، والأصل عدمه.

ولکن فیه: إن استصحاب العدم، ولو قلنا بجریانه فی نفسه إلا أن المقام لیس منه، إذ الکریة لیست من الأوصاف، حتی یقال

ص:324

نعم لا یجری علیه حکم الکر، فلا یطهر ما یحتاج تطهیره إلی القاء الکر علیه،

لم تکن قبل وجود الماء من باب السالبة بانتفاء الموضوع، ولم یُعلم بوجودها بعد وجود الماء فالأصل عدمها، نظیر استصحاب عدم القرشیة، بل الکرّیة مرتبة من مراتب الماء، ویدل علی ذلک أنه لا یصح أن یشار إلیه ویقال: هذا قبل وجوده لیس بکر، کما لا یصح أن یشار إلی عشرة أفراس ویقال: هذه قبل وجودها لیست بعشرة، ولکن قد یتأمل فی ذلک، فتأمل.

احتج القائلون بالطهارة مع عدم جریان آثار الکر المخصوصة به علیه: بعموم خلق الله الماء طهوراً، وبعدم العلم بکونه کراً، فلا تجری الآثار الخاصة به علیه، ولا مانع من التفکیک بین المتلازمین، قال شیخنا المرتضی: (احتمل فی موضع من المنتهی الرجوع إلی استصحاب الطهارة مستدلاً علیه بقاعدة الیقین والشک، ولعله لاعتضاده بقاعدة الطهارة، وإلا فقاعدة الیقین جاریة فی الکریة غالباً بل دائماً)((1)).

{نعم لا یجری علیه حکم الکر فلا یطهر ما یحتاج تطهیره إلی إلقاء الکر علیه} فإن الطهارة ثبتت بقاعدة الطهاره لا بکونه کراً حتی تثبت لوازمه، وحینئذ فلو ألقینا هذا الماء علی ماء نجس، کان استصحاب الطهارة معارضاً باستصحاب النجاسة فیتساقطان ویرجع

ص:325

ولا یحکم بطهارة متنجس غسل فیه.

إلی أصالة الطهارة. اللهم إلا أن یقال: إنه لا مانع من اختلاف الماء الواحد فی الحکم فیکون أجزاء الملقی طاهراً والملقی علیه نجساً.

قال فی الجواهر: (لا مانع عقلاً من کون الماء الواحد بعضه طاهراً وبعضه نجساً سیّما مع سبق الوصفین لماء ین ثم اختلطا، لامتناع تداخل الأجسام فتکون الأجزاء الطاهرة فی علم الله باقیة علی الطهارة والنجسه علی النجاسة. ولو ارتمس فیه مرتمس ارتفعت جنابته باشتمال الماء الطاهر علیه، وإن کان ینجس حین یخرج، بل ولا شرعاً، اللهم إلا أن یدعی الإجماع]((1)) انتهی.

{ولا یحکم بطهارة متنجس غسل فیه} احتج من قال بالطهارة بأن بین الأصل فی الماء، والأصل فی الثوب السببیة والمسببیة ومع جریان الأصل فی السببی لا مجال للأصل فی المسببی، فإذا ثبت طهارة الماء إلی الآخر فلا بد من الحکم بطهارة الثوب. نعم یعتبر التعدد والعصر ونحوهما لأنه لم یعلم بکونه کراً حتی یترتب علیه جمیع آثار الکرّیة، هذا ولکن الأرجح فی النظر التوقف فی الحکم بالطهارة والنجاسة. وأما التفکیک فهو مناف للعلم الإجمالی کما مرّ غیر مرة، ولذا لا نقول به فی مورد إلاّ بدلیل قطعی.

هذا کله بناء علی انفعال الماء القلیل، أما بناء علی عدم

ص:326

وإن علم حالته السابقة، یجری علیه حکم تلک الحالة.

الانفعال فالأمر واضح. {وإن علم حالته السابقة} من القلة والکثرة ثم شک لزیادة أو نقیصة {یجری علیه حکم تلک الحالة} لاستصحابها، وقد تقرر فی الأصول أن القلة والکثرة بنظر العرف الذی هو المناط فی تشخیص الموضوعات من الحالات فلا یلزم تبدل الموضوع حتی لا یمکن جریان الاستصحاب، نعم إنما یجری الاستصحاب فیما إذا کان الموضوع العرفی باقیاً، أما لو کان هناک ماء کثیر ثم ذهب ثلاث أرباعه، أو بالعکس بأن کان ماء قلیل ثم صب ثلاثة أمثاله، فالاستصحاب مشکل.

ثم الأقرب فی النظر أن جریان هذه الأصول والقواعد إنما هو بعد الفحص، فحال الموضوعات حال الأحکام إلا فیما دل الدلیل علی خلاف ذلک، وسیأتی وجهه فی کتاب الحج إن شاء الله.

ص:327

الأول: إن الاستصحاب جار فی کل من الطرفین، لأنا نستصحب عدم الملاقاة إلی زمان الکرّیة المقتضی للطهارة، ونستصحب عدم الکرّیة إلی زمان الملاقاة المقتضی للنجاسة، فیتعارض الاستصحابان ویتساقطان، فالمرجع أصالة الطهارة، وهذا إنما هو لوجود الأثر لکل من الاستصحابین، وإلا فلو فرض أن أحدهما لا أثر له فلا إشکال فی عدم جریان ما لا أثر له فیجری ما له الأثر بلا معارض، ویکون الحکم علی وفقه.

الثانی: أن الاستصحاب لا یجری فی أی منهما، فالمرجع أیضاً أصالة الطهارة وعدم جریان الاستصحاب لأحد الأمرین:

الأول: لزوم المناقضة فی مدلول دلیل الاستصحاب لو شمل اطراف العلم الإجمالی، لأن مقتضی "لا تنقض" فی صدر الجملة عدم النقض، ومقتضی "ولکن تنقضه" فی ذیلها النقض لوجود الیقین الإجمالی فیلزم التناقض.

الثانی: قصور دلیل الاستصحاب، وذلک إما لما ذکره فی المستمسک تبعاً لبعض الأعاظم بقوله: (أما بناءً علی التحقیق من عدم جریانه ذاتاً، لأن الشک فیه لیس فی امتداد المستصحب وعدمه بل فی اتصال المستصحب بوجود الحادث الآخر، من جهة الشک فی التقدم والتأخر، ودلیل الاستصحاب قاصر عن إثبات هذه الجهة _ کما سیجیء فی أواخر مباحث الوضوء _ فالمرجع أصالة

ص:329

الطهارة ابتداءً]((1))، انتهی، وإما لما عن بعض الأکابر، من عدم اتصال الیقین بالشک لأنه یعلم أن أحدا من الیقین بعدم الکریة إلی زمان الملاقاة، ومن الیقین بعدم الملاقاة إلی زمان الکریة، منقوض فالشک فیه لیس متصلاً بیقینه، ویشترط فی الاستصحاب اتصال الشک بالیقین، إذ لو انفصل بینهما یقین علی خلاف الیقین السابق، لم یجر استصحاب المتیقن الأول، ویکون کما لو أمر بالجلوس فی المسجد صبحاً ثم شک بعد الظهر فی وجوب الجلوس وعدمه، فإن عدم الوجوب الذی کان قبل وجوب الجلوس لا یجری، لأن الشک بعد الظهر منقطع عن الیقین بالعدم قبل الصبح، ولکن لا یخفی أن العلم الإجمالی بالنقض له ثلاث صور:

الأولی: مما لا یجری الاستصحاب فیه لعدم الاتصال، وذلک مثل ما لو کان إناء شرقی أعرفه بشخصه وإناء غربی کذلک، وکانا نجسین ثم نزل المطر فی الإناء الشرقی وطهر، ثم اشتبها بأن هذا هو الشرقی أو ذاک. وفی هذه الصورة لا یجری الاستصحابان لأن کل واحد من الإناءین مما لا یعلم الإنسان باتصال شکه بیقینه، إذ لو کان هذا هو الشرقی کنت علمت بالانفصال بین الشک والیقین بالنجاسة، بالیقین بالطهارة، وهکذا یشک بالنسبة إلی الإناء الآخر.

ص:330

الثانیة: إنه کان یعلم أن هناک إناء فی دار زید فی طرف الشرق. وآخر فی طرف الغرب نزل علی الشرقی المطر ولکن لا یعرفه بشخصه إلا بالإشارة الإجمالیة بأن الشرقی طهر، وفی هذه الصورة لو شک فی أن أیهما طاهر، وأیهما نجس لا یجری الاستصحاب، لأنه یعلم بأن النجاسة المتیقنة فی الشرقی تبدلت بالطهارة المتیقنة، فیعلم بانفصال الشک عن الیقین، ولا یعلم أن المنفصل هذا أو ذاک، فلا یجری الاستصحاب فی أیهما کان.

الثالثة: أن یکون هناک إناءان نجسان ثم یعلم بطهارة أحدهما ولکن لا یتمکن من الإشارة إلیه حتی بالعنوان الإجمالی، وفی هذه الصورة یتصل الشک فی کل واحد منهما بالیقین، إذ هذا بعینه کان نجساً وأشک بعد النجاسة فی طهارته، وهکذا بالنسبة إلی الآخر متصلاً شکه بیقینه، وفیما نحن فیه من هذا القبیل کما لا یخفی، ومحل البحث والکلام حول ما ذکرناه فی الأصول، وکیف کان فالکل هنا متفقون بالطهارة.

نعم تظهر الثمرة بین القولین فیما إذا کان أحدهما فقط ذا أثر، فإن من یجعله من باب عدم اتصال الیقین بالشک لا یتمکن من الأخذ بالاستصحاب، بخلاف من لا یجعله من ذاک الباب، بل من جهة التعارض إذ لا تعارض هناک، فیجری الاستصحاب فی الطرف الواحد بلا معارض.

وأما إن علم تاریخ الکرّیة فلأنه یجری استصحاب عدم الملاقاة إلی زمن الکرّیة بلا معارض،

ص:331

وإن کان الأحوط التجنب، وإن علم تاریخ الملاقاة،

فیقتضی الطهارة. لکن قد یقال: بالمعارضة باستصحاب عدم الکریه إلی زمن الملاقاة.

إن قلت: إنه لا یجری لأن زمن الکرّیة معلوم، والاستصحاب إنما هو بالنسبة إلی أجزاء الزمان.

قلت: استصحاب عدم الکرّیه حین الملاقاة کاف، ولا نرید الاستصحاب بالنسبة إلی أجزاء الزمان.

فنقول: إنه کان فی الأزل غیر کرّ حین الملاقاة _ ولو من باب السالبة بانتفاء الموضوع کاستصحاب العدم الأزلی فی المرأة المشکوک قرشیتها _ ثم وجدت الکرّیة ونشک فی کونها قبل الملاقاة فالأصل عدمها، وهذا یقتضی تعارض الاستصحابین، والرجوع إلی اصل الطهارة کما سبق.

{وإن کان الأحوط} عقلاً {التجنب} فی الصورتین لاحتمال تقدم الملاقاة علی الکرّیة بل یمکن أن یقال بکونه مقتضی الاحتیاط شرعاً أیضاً، إذ أخبار الاحتیاط تشمل ما نحن فیه، ومن المعلوم أن وجود الأمارة أو الأصل علی خلاف الاحتیاط لا یوجب عدم شرعیته؛ وخروجه عن مورد الأخبار، فتأمل.

{وإن علم تاریخ الملاقاة} وجهل تاریخ الکرّیة، بأن علم أنه فی الساعة الرابعة لاقی النجس ولکن جهل أنه هل صار کراً فی الساعة الثالثة أو الخامسة؟

ص:332

حکم بنجاسته، وأما القلیل المسبوق بالکریة الملاقی لها، فإن جُهل التاریخان أو علم تاریخ الملاقاة حکم فیه بالطهارة،

{حکم بنجاسته} لجریان استصحاب عدم الکرّیة إلی زمان الملاقاة، فیثبت موضوع النجاسة، وهو ملاقاة ما لیس بکر، ولکن قد عرفت فیما تقدم احتمال تعارضه باستصحاب ضده، فیتساقطان ویرجع إلی أصل الطهارة أیضاً، وذلک بأن یقال: أصالة عدم الکرّیة إلی زمان الملاقاة معارضة بأصالة عدم الملاقاة إلی زمان الکریة.

إن قلت: إن هذا الاستصحاب لیس بتام، إذ لا یقین فی السابق.

قلت: قد تقدم أنه من قبیل استصحاب العدم الازلی. {وأما} الماء {القلیل المسبوق بالکرّیة الملاقی لها} أی للنجاسة مع عدم وجود النجاسة فی زمان القلة الیقینیة، کما لو کان هناک کرّ وعلم بأنه لاقی نجاسة ونقص عن الکر، ولکن لا یعلم أن ملاقاة النجاسة قبل النقص عن الکرّیة أم النقص عن الکرّیة قبل طرح النجاسة {فإن جُهل التاریخان أو علم تاریخ الملاقاة حکم فیه بالطهارة} أما فی صورة الجهل بتاریخهما، فلما تقدم من تعارض استصحابی عدم القلة إلی زمان الملاقاة، وعدم الملاقاة إلی زمان القلة، فیتساقطان والمرجع أصالة الطهارة، ومثله ما لو کان فی الکر نجاسة عینیة، ثم نقص عن الکر وطرحت النجاسة ولا یعلم أیهما مقدم، فیتعارض استصحاب عدم الطرح إلی زمان القلة، واستصحاب عدم النقص

ص:333

مع الاحتیاط المذکور، وإن علم تاریخ القلة، حکم بنجاسته.

إلی زمان الطرح. وأما مع العلم بتاریخ الملاقاة، فلاستصحاب الکرّیة إلی زمان الملاقاة، وقد عرفت احتمال المعارضة والتساقط، فالمرجع أصالة الطهارة.

وأما ما فی المستمسک من أنه لو جری لم یثبت الملاقاة فی حال القلة فلا یثبت النجاسة.

ففیه: أن موضوع النجاسة هو ملاقاة ما لیس بکر، والملاقاة معلومة وجداناً، ولیس بکر ثبت بالاستصحاب، فلیس الأصل مثبتاً کما لا یخفی. مضافاً إلی ما تقدم من احتمال حجیة الأصل مطلقاً کالأمارة {مع الاحتیاط المذکور} فی المسألتین کما تقدم مع وجهه.

{وإن علم تاریخ القلة} وجهل تاریخ الملاقاة {حکم بنجاسته} لاستصحاب عدم الملاقاة إلی حین القلة، ویحتمل الحکم بالطهارة لما تقدم من معارضته لاستصحاب الکرّیة إلی حین القلة، وأمّا احتمال الطهارة لعدم ثبوت النجاسة بالأصل المذکور لما فی المستمسک بقوله: (لکنه لا یثبت النجاسة إلا إذا اثبت الملاقاة حال القلة، وذلک موقوف علی القول بالأصل المثبت، لأن ثبوت الملاقاة حال القلة من اللوازم العقلیة لعدم الملاقاة إلی زمان القلة، وأصالة تأخر الحادث لا أصل لها، إلا بمعنی أصالة عدم وجود الحادث فی زمان الشک فی وجوده، لا بمعنی أصالة وجوده فی الزمان

ص:334

اللاحق)((1))، انتهی.

ففیه: إن موضوع النجاسة هو ملاقاة ما لیس بکر وأحدهما معلوم وجداناً، والآخر بالاستصحاب. مضافاً إلی ما تقدم من حجیة الأصل المثبت مع أنه ینقض ذلک بصورة الحکم بالنجاسة فی المسألة السابقة، لأن استصحاب عدم الکرّیة إلی زمان الملاقاة لا یثبت کون الملاقاة حال القلة إلا باللزوم العقلی، وکیف کان فهل نحکم فی مورد الجهل بتاریخهما الذی قلنا بتساقط الاستصحابین، أو بناءً علی القول بتعارضهما حتی فی صورة العلم بتاریخ أحدهما بالتقارن، لأصالة عدم کل منهما قبل الآخر أم لا؟ احتمالان، من کون التقارن أمراً وجودیاً لازماً لعدم کل منهما قبل الآخر فلا یترتب أثره لو فرض له أثر کما تقدم النزاع فی مسألة توارد الکرّیة والنجاسة فی آن واحد، وأنه هل یحکم بالطهارة أو النجاسة، ومن کونه من اللوازم الخفیة، حتی أن ذاک بنظر العرف عبارة عن عدم تقدم أحدهما علی الآخر فی الوجود.

ص:335

تقیید الحکم فی المفهوم به، فیکون مفهوم القضیة المذکورة أنه إذا لم یکن الماء قدر کر فی زمان ینجسه الشیء الملاقی له بعد ذلک الزمان، فتکون صورة المقارنة خارجة عن المنطوق والمفهوم، فالمرجع إما عموم طهارة الماء، أو استصحابها.

وفیه: إن المفهوم أن الماء الذی لا یکون کراً قبل الملاقاة ینجسه شیء، ومن المعلوم أن له صورتین صورة المقارنة وغیرها.

الثالث: إن المانع إنما یمنع بعد وجوده، ضرورة ترتب المقتضَی بالفتح علی المقتضِی بالکسر، والمؤثر إنما یؤثر بعد وجوده کذلک، وحینئذ فعند ورود الکر والنجاسة علی الماء دفعة واحدة، إنما ترید النجاسة التأثیر فی ظرف العاصمیة، والمانع فی التکوینیات یقدم علی المقتضی ولو تواردا دفعة، فکذلک فی التشریعیات، مثلاً إذا تواردت النار والرطوبة فی جسم منعت الرطوبة عن تأثیر النار، لأن النار إنما ترید التأثیر فی ظرف تأثیر الرطوبة، ومن المعلوم أن المانع یمنع عن اقتضاء المقتضی وکأنه یشیر إلی ذلک من قال: الارتکاز العقلائی فی المانع یرید إطلاق عاصمیة الکر، إذ یکفی عندهم فی مانعیة المانع عن أثر المقتضی مقارنته للمقتضی حدوثاً ولیس سبق حدوث المانع دخیلاً فی مانعیته.

وفیه: إن ذلک إنما یصح فی التکوینیات، وأما فی التشریعیات التی لا یعلم سبب التشریع فیها فذلک غیر معلوم، فلعله لا یکون للکر مع الملاقاة اقتضاء العصمة خصوصاً بعد ما تقدم من ظهور الدلیل فی أن

ص:338

عدم الانفعال إنما هو إذا لاقی النجاسة الماء المسبوق بالکریة، والله العالم.

ص:339

الأحوط فی صورة التعین الاجتناب.

الأحوط فی صورة التعین الاجتناب} لأنه من مصادیق المسألة السابقة، لکنک قد عرفت هناک أنه لا وجه لهذا الاحتیاط إلاّ ذهاب جمع من الفقهاء إلیه، وإلا فالأدلة التی ذکروا لها غیر تامة. ثم إن تخصیص الاحتیاط بصورة التعین لم یعلم وجهه. بل الاحتیاط آتٍ فی صورة عدم التعین أیضاً کما أشار إلیه السید الحکیم.

ص:341

أما القائلون بالطهارة مطلقاً: فقد استدلوا بجملة من الأدلة عمدتها :

الأول: الإجماع الذی ادعاه الحلِّی.

الثانی: ما رواه المبسوط من قوله (علیه السلام): «إذا بلغ الماء کراً لم یحمل نجاسة»((1)).

الثالث: ما رواه السرائر من (قول الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) المجمع علیه عند المخالف والموالف: «إذا بلغ الماء کراً لم یحمل خبثاً»)((2)).

الرابع: عموم قوله (علیه السلام): «خلق الله الماء طهوراً»((3)).

وقد أطال الفقهاء النقض والإبرام بالنسبة إلی هذه الأدلة.

والحاصل من الجواب عن الأول: إن الإجماع محصله غیر حاصل، بل معلوم العدم، ومنقوله غیر مقبول خصوصاً وهو محتمل الإسناد، بل مظنونه، ومثله لیس بحجة کما حقق فی الأصول.

ص:345

وعن الثانی: إن الظاهر منه الدفع لا الرفع، فاللازم حصول الکرّیة أولاً، ثم إذا لاقی نجاسة لم ینجس لا أنه یطارد النجاسة حدوثاً وبقاءً دفعاً ورفعاً. واحتمال المناط بأن الکریة علة، ولا فرق فی العلة أن تکون وارداً أو موروداً، خلاف الظاهر.

وعن الثالث: بالاضافة إلی إشکال المحقق فی سند الروایة وأنه لا یوجد إلا نادراً، أن ظاهره الدفع لا الرفع کما تقدم فی الجواب عن الثانی.

وعن الرابع: إن أدلة الانفعال أخص مطلقاً من عموم «خلق الله» کما حقّقوه فی أدلة الانفعال، وإلا لم یخص الأمر بالمتمّم کرّاً، بل عمّ کل قلیل لاقی النجاسة، والکلام الآن فی دلیل یخصص المخصص بعد الفراغ من انفعال الماء القلیل.

أما القائل بالتفصیل: فقد استدل بأن الطاهر لا ینجس بالملاقاة للنجس لصیرورته کرّاً، وحیث قام الإجماع علی عدم اختلاف الماء الواحد فی الحکم لا بد أن یحکم بطهارة النجس.

وفیه: الإشکال فی المقدمة الأولی إذ أدلة نجاسة الملاقاة تحکم بنجاسة الطاهر، فلا مجال للقول بأن الطاهر لا ینجس بالملاقاة فإن الکرّیة متأخرة عن الملاقاة.

ثم إنه قد یقال: بأنه أیّ فرق بین أن نجمع الدلاء من الماء البالغ کرّاً فی محل طاهر ثم نلقیها فی الحوض النجس حیث إنه لا

ص:346

ینجس، وبین أن نلقی فی الحوض دلواً دلواً حیث یقال: بأنه ینجس، مع أن القدر الحاصل من الماء واحد فی المقامین.

والجواب: إنه لا إشکال فی أن للاجتماع مدخلیة کما نری ذلک فی الأمور التکوینیة، فإن آحاد الجیش لا یفتحون البلاد إلا إذا اجتمعوا، فلعل الأمور الشرعیة أیضاً کذلک، أو أن الطهارة والنجاسة أمران واقعیان کشف عنهما الشارع. ودون الکر یتغلب علیه جرثومة النجاسة أما إذا وصل إلی الکر یتغلب هو علی جرثومة النجاسة.

ولذا قال العلامة وتبعه الشیخ المرتضی وغیره، بأن القذارات الشرعیة هی قذارات عرفیة کشف الشارع عنها. أو غیر ذلک مما لا یخفی علی المتأمل، ککون الحکم لضرب القانون کما فصلناه فی موضع من الفقه.

ص:347

ص:348

فلا ینجس ما لم یتغیر وإن کان قلیلا سواء جری من المیزاب أو علی وجه الأرض، أم لا.

{فلا ینجس ما لم یتغیر وإن کان قلیلا، سواء جری من المیزاب أو علی وجه الأرض، أم لا} بلا إشکال ولا خلاف.

أما أنه لا ینجس بملاقاة النجاسة وإن کان قلیلاً، فلإطلاق الأدلة التی تأتی جملة منها.

وأما أنه إذا تغیر تنجس فلأدلة النجاسة بالتغیر. ولا یقال: إن بینهما عموماً من وجه، لوضوح قوة أدلة النجاسة بالتغیر، لکونها کالأدلة الثانویة وأدلة طهارة المطر کالأدلة الأولیة، فهی محکومة بأدلة التغیر.

ثم عدم تنجس المطر بملاقاة النجاسة مجمع علیه، وقد ادعی علیه الإجماع غیر واحد. نعم اختلفوا فی اشتراط الجریان إلی ثلاثة أقوال:

الأول: عدم اشتراط الجریان مطلقاً. وهذا هو المشهور، نسبه إلی الشهرة المستند والمستمسک وغیرهما.

الثانی: اشتراط الجریان فی الجملة، سواء کان جریاناً من المیزاب أو علی وجه الأرض، کما عن ابن حمزة.

الثالث: اشتراط الجریان من المیزاب، کما عن التهذیب والمبسوط وابن سعید.

أدلة القول الأول:

استدل المشهور لما قالوه بجملة من الروایات المطلقة کمرسل

ص:350

الکاهل المروی فی الکافی عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت: أمرّ فی الطریق فیسیل علی المیزاب فی أوقات أعلم أن الناس یتوضؤون؟ قال: قال: «لیس به بأس لا تسأل عنه» قلت: ویسیل علیّ من ماء المطر أری فیه التغیر وأری فیه آثار القذر فتقطر القطرات علیّ وینتضح علیّ منه، والبیت یتوضأ علی سطحه فیکف علی ثیابنا؟ قال: «ما بذا بأس، لا تغسله، کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر»((1))، فإن الکلیة التالیة کافیة فی إثبات المطلب.

وصحیح هشام بن سالم حیث سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن السطح یبال علیه فتصیبه السماء فیکف فیصیب الثوب؟ فقال: «لا بأس به، ما أصابه من الماء أکثر منه»((2))، فإن التعلیل مطلق شامل لصورة عدم الجریان کما لا یخفی.

وما رواه علی بن جعفر فی الصحیح عن رجل یمر فی ماء المطر وقد صُبّ فیه خمر فأصاب ثوبه، هل یصلی فیه قبل أن یغسله؟ فقال (علیه السلام): «لا یغسل ثوبه ولا رجله»((3)).

وما رواه فی التهذیب عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الکنیف یکون خارجاً فتمطر السماء فتقطر علیَّ

ص:351

القطرة قال (علیه السلام): «لیس به بأس»((1))، فإن ظاهره أن القطرة تلوح النجس ثم تقطر علی السائل.

أدلة القول الثانی:

واستدل للقول الثانی بجملة من الروایات المشتملة علی لفظ الجریان، کصحیح علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن البیت یبال علی ظهره ویغتسل من الجنابة ثم یصیبه المطر أ یؤخذ من مائه فیتوضأ به للصلاة؟ فقال: «إذا جری فلا بأس به»((2)).

وعنه أیضاً عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الکنیف یکون فوق البیت فیصیبه المطر فیُکف فیصیب الثیاب أ یصلی فیهما قبل أن تغسل؟ قال: «إذا جری من ماء المطر فلا بأس»((3)).

وعنه أیضا عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن المطر یجری فی المکان فیه العذرة فیصیب الثوب أ یصلّی فیه قبل أن یغسل؟ قال: «إذا جری به المطر فلا بأس»((4)).

ویرد علی الاستدلال بهذه الروایات، أن الشرط فیهما لیس قابلا لتقیید تلک المطلقات.

ص:352

أما الروایة الأولی: فالظاهر منها أن الشرط لتحقق الموضوع، إذ بدون الجریان لا یجتمع الماء بقدر أخذه للوضوء مضافاً إلی أنه لو لم یجر لم یغلب ماء المطر علی البول وماء الغسل النجس لکونه ممتزجا مخلوطاً بالبول والمنی، فالأخذ من ذلک الماء معناه الأخذ من الماء المتغیر بالبول ونحوه، ففی الروایة أنه إذا لم یجر کان اللازم الأخذ من ماء السطح الذی أصابته قطرات من المطر وذلک ماء متغیّر بالنجس کما یشهد لذلک ملاحظة الخارج، حیث إن قطرات المطر التی لا توجب الجریان لا تحوّل البول ومیاه الغسل عن التغییر.

وأما الروایة الثانیة: فالظاهر منها أن الذی یصیب الثیاب یکون من ماء المطر، إذ لو لم یجر المطر حتی یصل إلی الثوب کان معنی ذلک أن الواصل إلی الثوب هو البول، حیث سبب المطر زیادة الرطوبة الموجودة فی السقف حتی ترشح منها، أو أن الواصل هو المطر المخلوط بالبول، إذ المطر القلیل الذی لا یجری لا یغلب علی البول حتی یحوله بل الظاهر من قوله (علیه السلام): «إذا جری من ماء المطر» مقابل أن یجری من البول، فلا ربط للروایة بالمقام أصلا.

وأما الروایة الثالثة: فتفید مفاد الروایة الأولی أو الثانیة فلا دلالة فیها علی الاشتراط. ومن ذلک یعلم أن أکثر الأجوبة الموجودة فی الجواهر والمستمسک _ کالکلام الموجود فی الحدائق _ لا تخلو من إشکال.

وبما تقدم تعرف أن لیس المراد الجریان بالفعل عند مشترط

ص:353

بل وان کان قطرات بشرط صدق المطر علیه

الجریان، بل یکفی الجریان بالقوة کما عن الأردبیلی (رحمه الله) فلا یستشکل علی المطر الواقع علی الأراضی الرملیة وفی البحر ونحوهما. وأما اعتبار الجریان من المیزاب الذی ذکره الشیخ وغیره فمرادهم المثال کما لا یخفی، فلا یستشکل علیهم بأنه تقیید للنصوص بلا مقید. ولولا ما تقدم فی توجیه النصوص المشترطة لکان القول بالتقیید متعیناً.

وعلی ما ذکرناه فلیس قول ابن حمزة قولاً فی مقابل الشیخ، بل مرادهما واحد. واحتمال الجواهر تعدد الأقوال إلی ستة أو أکثر بعید عن کلامهم جداً. وأبعد منه ما نقله المستمسک عن بعض مشایخه من کون مراد الجماعة إلحاق ماء المطر الجاری علی وجه الأرض بماء المطر النازل من السماء لدفع توهم اختصاص الحکم بماء المطر حال نزوله. فإنه بعید عن النصوص والفتاوی کما لا یخفی.

{بل وإن کان قطرات بشرط صدق المطر علیه} لشمول المطلقات له. فإن القطرة من المطر وإن کانت مطراً لکن المطلقات منصرفة عنها.

ومنه یظهر أن ما عن روض الجنان _ حیث قال: (کان بعض من عاصرناه من السادة الفضلاء یکتفی فی تطهیر الماء النجس بوقوع قطرة واحدة علیه لیس ببعید وإن کان العمل علی خلافه)((1))، انتهی. _

ص:354

وإذا اجتمع فی مکان وغسل فیه النجس طهر وإن کان قلیلا، لکن ما دام یتقاطر علیه من السماء.

فی کمال البعد، اللهم إلا إذا کان مراده أن القطرة تطهر فی الجملة، لأنها وحدها تطهّر مثل إناء الماء النجس، والاستدلال لهذا القول بإطلاق _S_کل شیء یراه ماء المطر فقد طهُر_R_ غیر تام بعد ما ذکرناه من الانصراف.

نعم لا یبعد أن یقال: إن قطرة من المطر إذا أصابت مقدار سعتها من الید أو الماء أو اللباس النجس مما غلبت علی النجس أوجبت طهارتها، وذلک للارتکاز بلزوم غلبة المطهر علی النجس، فالقطرة لا تطهر الإناء وإن طهّرت مکانها من الید النجسة مثلا، فتأمل.

ثم إن بعضاً فرق بین ما ترد النجاسة علیه وما یرد علیها، فحکم بنجاسة الأولی مع عدم الجریان التفاتاً إلی اختصاص أکثر الروایات بوروده، فیرجع فی عکسه إلی القواعد.

أقول: هذا القول شاذ خال عن الدلیل، قال فی المستند: (وصحیحة علی الأخیرة صریحة فی رده)((1)). وأراد بها ما ورد فی ماء المطر الذی صُبّ فیه الخمر.

{وإذا اجتمع فی مکان وغسل فیه النجس طهر وإن کان قلیلا، لکن ما دام یتقاطر علیه من السماء} تقاطراً فعلیاً، وذلک لأن ظاهر

ص:355

الأدلة انصرافاً هو التقاطر الفعلی، فإن ماء المطر قد یطلق ویراد به النازل فعلاً من السماء. وقد یراد به الواقف علی الأرض المتقاطر علیه. وقد یراد به الواقف بعد انقطاع المطر المهیّأ للتقاطر. وقد یراد به الجاری بعد انقطاع المطر. وقد یراد ما کان أصله ماء المطر. فلا إشکال فی النازل فعلا من السماء، ولا فی الواقف المتقاطر علیه، وأولی منه الجاری المتقاطر علیه، کما لا ینبغی الإشکال فی عدم جریان حکم المطر علی المنعزل فی حوض أو خابیة مما کان أصله المطر لانصراف الأدلة عن مثله قطعاً.

نعم الاختلاف والإشکال فی الواقف المهیّأ للتقاطر والجاری بعد انقطاع المطر، هل هما محکومان بحکم المطر أم لا؟ فقد مال فی الجواهر إلی أن الواقف المهیّأ بحکم المطر وجعله ظاهر صحیح ابن الحکم، وصحیح ابن سالم، ومرسل الکاهلی وغیرها. بل سائر ما ورد فی ماء المطر من جهة أن ماء المطر کما یصدق علی النازل حال نزوله. یصدق علی المستقر فی الأرض، کما صرح فی المستند بأن الجاری بعد انقطاع المطر فی حکم ماء المطر فی عدم تنجسه، وإن قال بتنجس القلیل الجاری لا عن مادة، واستظهر ذلک من المنتهی أیضاً قال: (لظهور العمومات والاستصحاب فی عدم تنجّسه ... الإجماع علی أنه لو وقف تنجس)، وإجماعه هذا ینافی کلام صاحب الجواهر کما لا یخفی.

اللهم إلا أن یقال: إن اجماع المستند فی صورة انقطاع التقاطر،

ص:356

وفتوی الجواهر فی صورة وجود التقاطر ولکن لا علیه، فتأمل.

وکیف کان: فالظاهر عدم کون الماءین _ الواقف، والجاری بعد انقطاع المطر عنهما _ فی حکم ماء المطر، بل فی حکم الخابیة التی اجتمع فیها من المطر ثم أدخلت تحت سقف وما أشبه، وذلک لأن ظاهر الأدلة والفتاوی بمعونة الانصراف العرفی، کون الحکم مترتباً علی الماء النازل أو الذی فی الأرض ولکن یتقاطر علیه. وإلا فأی ربط للتقاطر من السماء فی اعتصام ما لا یتقاطر علیه. کما أنه أیة خصوصیة للجریان فی المنقطع عن التقاطر حتی یکون له حکم خلاف حکم الواقف. فإذا قیل المطر حکمه کذا، کان مثل قولهم (علیهم السلام): «ماء البئر واسع لا یفسده شیء»، و«ماء النهر یطهّر بعضه بعضاً». فإنه لا یفهم منها إلا ما کان متصلا بالبئر والنهر، کما ذکره المستمسک. وعلیه: فالإطلاق منصرف والاستصحاب منقطع لتبدل الموضوع.

نعم: الظاهر عدم اشتراط اتصال المطر بجمیع جوانب الواقف والجاری، فإن کان المطر ینزل علی جانب کفی فی اعتصمام الکل للإطلاقات. کما لا یشترط اتصال المطر الدائم، بل یکفی الاتصال فی الجملة کما هو الغالب فی الأمطار المقارنة مع الریاح، حیث یقع فصل قلیل بین ضخات المطر لسبب توجیه الریاح للمطر تارة إلی هنا وتارة إلی هناک.

ص:357

وکیف کان: فإذا نزل المطر، ولاقت القطرة منه فی طریقها نجاسة، لم تنجس، کما أنها إذا دخلت السقف النجس وخرجت من طرفه الآخر، أو لاقت الثوب النجس وخرجت من طرفه الآخر لم تنجس، وإن کرر دخولها وخروجها، کما لو کانت هناک ثیاب متعددة دخلت القطرة أولها وخرجت من أخیرها، وذلک لإطلاق الأدلة.

ص:358

وإذا وصل إلی بعضه دون بعض طهر ما وصل إلیه، هذا إذا لم یکن فیه عین النجاسة، وإلا فلا یطهر إلا إذا تقاطر علیه بعد زوال عینها.

لأنه یقال: أما العصر فلا دلیل علیه إلا ما ربما یقال من الارتکاز العرفی، وقد حققنا فی محله عدم تمامیة ذلک، فلا یشترط العصر فی صدق الغسل مطلقا. وأما التعدد فبالإضافة إلی انصراف أدلته إلی الماء القلیل، أن ظاهر أدلة المطر خصوصیة المطر، کما قالوا بالنسبة إلی قوله (علیه السلام): «کل شیء یطیر فلا بأس ببوله وخرئه»((1)). من دلالته علی خصوصیته الطیران. وبذلک یتقدم دلیل المطر علی دلیل التعدد، وإن کان بینهما عموم من وجه.

{وإذا وصل إلی بعضه دون بعض طهر ما وصل إلیه} لإطلاق الأدلة کما عرفت، حتی إذا وصلت قطرة من المطر طهرت موضعها {هذا إذا لم یکن فیه عین النجاسة، وإلا فلا یطهر إلا إذا تقاطر علیه بعد زوال عینها} فإنه مع بقاء عین النجاسة لا وجه للطهارة کما لا یخفی.

نعم ذکر فی المستمسک الاکتفاء بغلبة المطر علی عین النجاسة حتی یزیلها فلا یحتاج إلی التقاطر بعد زوال عین النجاسة. وهو کذلک لإطلاق الأدلة المتقدمة، کما أن الظاهر طهارة غسالة المطر إذا لم یمتزج بالنجاسة أو یتغیر بها، کما أفتی بذلک الجواهر، لإطلاق أدلة مطهریه المطر، فلو نزلت القطرات ومرت علی عدة أشیاء متنجسة

ص:360

بحیث مرّت القطرات علی الشیء الأول والثانی والثالث حتی سقطت علی الأرض طهرت کلها ومثلما إذا کانت ألحفة((1)) متعددة موضوعة بعضها فوق بعض، فتقاطر علیها حتی وصل إلی الأرض طهر الکل.

ثم إنه کما أن الجاری لا ینجس بعضه بملاقاة النجاسة لبعضه الآخر، کذلک المطر فإذا جری المیزاب الذی تغیر بعضه لم ینجس البعض الآخر غیر المتغیّر، لأنه مقتضی الإطلاق، بالإضافة إلی دلالة بعض الروایات علیه. کصحیحة هشام عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی میزابین سالا، أحدهما بول والآخر ماء المطر فاختلطا، فأصاب ثوب رجل لم یضره ذلک»((2)).

وعن محمد بن مروان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لو أن میزابین سالا أحدهما میزاب بول، والآخر میزاب ماء فاختلطا ثم أصابک، ما کان به بأس»((3)).

قال الشیخ: (الوجه فی هذین الخبرین هو أن ماء المطر إذا جری من المیزاب فحکمه حکم الماء الجاری لا ینجّسه شیء إلا ما غیَّر لونه أو طعمه أو رائحته)((4)).

ص:361

وأما نقضه بالمضاف فغیر تام، إذ المضاف خارج عن جمیع أدلة المطهرات، وذلک للنصوص الواردة فی إهراق المرق، وتطهیر اللحم فی باب الأطعمة والأشربة، وإهراق الدهن وما أشبه، ومع أنه لو کان قابلاً للتطهیر بالجاری والمطر ونحوها لم یکن وجه لإهراقه، بالإضافة إلی الإجماع ونحوه.

هذا کله بالإضافة إلی الإجماعات المستفیضة علی أن المطر بحکم الجاری ولا إشکال فی أن الجاری یوجب تطهیر الماء النجس بمجرد ملاقاته له، وإلی الإجماع المحکی بطهارة الماء النجس بوقوع المطر علیه کما عن المفاتیح والروضة.

وأما ما نقله المستمسک عن شیخ الشریعة من تصحیح نسخة الوافی فی روایة الباهلی: «بل سیسیل علی الماء المطر» فانی لم أجده فی النسخ الصحیحة، بالإضافة إلی روایة الأعلام لها قدیماً وحدیثاً علی ما هو المعروف، وکیف کان فالذی أفتی به المصنف لا غبار علیه.

نعم ینبغی تقیید ذلک بما إذا لم تکن فوهة الإناء ضیقة والمطر قلیلاً بحیث لا یصدق عرفاً Sرآه المطرR وإن کان ربما احتمل الطهارة أیضاً، لتنظیره بما إذا اتصل مثل هذا الاناء بالجاری، لکنه بعید جداً.

کما لا تنقض _ طهارة ماء الإناء _ بأن المطر رأی السطح والمقدار الذی نفذ فیه، فلا یطهر إلا المقدار الذی رآه کما إذا رأی المطر بعض

ص:363

وإناؤه بالمقدار الذی فیه ماء. وکذا ظهره وأطرافه إن وصل إلیه المطر حال التقاطر، ولا یعتبر فیه الامتزاج، بل ولا وصوله إلی تمام سطحه الظاهر، وإن کان الأحوط ذلک.

الفراش، فإنه لا یطهر سائره قطعا، لوضوح الفرق بین الماء والفراش لصدق (رآه) بالنسبة إلی کله إذا رأی بعضه فی الماء، دون ما إذا رأی الفراش وسائر الأشیاء الجامدة، لارتکاز العرف وحدة الماء فی الحکم ولو من باب إجماع أن الماء الواحد لا یختلف حکمه، أو ما دل علی انفعال الماء القلیل بمجرد الملاقاة. وهذا غیر موجود فی الجامدات، بل عکسه موجود نصاً وإجماعاً کما لا یخفی. {و} یطهر أیضاً {إناؤه بالمقدار الذی فیه ماء} لصدق رآه المطر {وکذا ظهره وأطرافه إن وصل إلیه المطر حال التقاطر} سواء کان وصولاً مباشرة، أو بالفیضان من ماء الإناء الذی یجری فیه المطر من ثقبة أو ما أشبه.

{ولا یعتبر فیه الامتزاج} لعدم الدلیل علیه {بل ولا وصوله إلی تمام سطحه الظاهر} لأن صدق SرآهR ونحوه لا یتوقف علی ذلک {وإن کان الأحوط ذلک} لاستصحاب النجاسة، وقد اختاره المستند وغیره، وعلّق السیدان البروجردی والاصطهباناتی علی المتن ب_ (لا یترک)، لکنک قد عرفت أن مقتضی الأدلة عدم ذلک، وأیّ فرق بین الامتزاج فی الکل أو فی البعض، مع أن الثانی کاف، لتعذر أو تعسر الامتزاج فی الکل. کما أنه أیّ فرق بین السطح الظاهر وبین سائر السطوح، حیث تقولون بوجوب کل الاول،

ص:364

دون الثانی. فإن کفی الامتزاج فی الجملة، والسطح فی الجملة حصل بملاقاة المطر للبعض من السطح مما یصدق معه "رآه". وإن لم یکف إلاّ الامتزاج المطلق والسطح کُلاّ، لزم أن لا یکتفی حتی بالسطح الظاهر کله والإمتزاج الغالب.

والحاصل: إن المعیار هو "رآه" وذلک یحصل بما ذکره المصنف.

ص:365

لم یکن یسقط علی تراب الأرض فی کل مکان، فإن الأسواق والأزقة وما أشبهها من المسقفات التی کان ماء المطر یجری فیها لو یسقط علی محل آخر، ثم یسقط علی الأرض کان مطهراً لها، فإن الغالب نجاسة کثیر من الأراضی بسبب جعل نجاسة المراحیض فی الأزقة، کما کان المتعارف، فالحکم بالطهارة مطلقاً دلیل علی عدم الفرق بین سقوط المطر ابتداءً أو بالواسطة. فقد روی الکافی والتهذیب والفقیه عن أبی الحسن (علیه السلام) قال (علیه السلام) فی طین المطر: «إنه لا بأس به أن یصیب الثوب ثلاثة أیام إلا أن یعلم أنه قد نجسه شیء بعد المطر، فإن أصابه بعد ثلاثة أیام فاغسله، وإن کان الطریق نظیفاً لم تغسله»((1)).

وعن الرضوی قال: «وماء المطر، فإذا بقی فی الطرقات ثلاثة أیام نجس واحتیج إلی غسل الثوب منه، وماء المطر فی الصحاری لا ینجس»((2)).

وروی: أن طین المطر فی الصحاری یجوز الصلاة فیه طول الشتاء.

وعن الفقیه: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن طین المطر

ص:367

نعم لو جری علی وجه الأرض فوصل الی مکان مسقف

یصیب الثوب فیه البول والعذرة والدم فقال: «طین المطر لا ینجس»((1)).

وعن دعائم الإسلام: «ورخصوا (علیهم السلام) فی طین المطر ما لم تغلب علیه النجاسة وتغیره»((2)).

ثم لا یخفی: إن هذه الأحادیث اشتملت علی طهارة المطر ثلاثة أیام ونجاسته بعد الثلاثة فی البلدان وما أشبه، إلا اذا علم بالنجاسة قبل ذلک أو بالطهارة بعد ذلک.

ومن المعلوم أن المفروض فی الأراضی النجسة، وإلا فالأرض إذا کانت طاهرة لم یکن الطین نجساً قبلا حتی یطهر بسبب المطر.

کما أن من المعلوم أن الحکم بالنجاسة وبعد ثلاثة أیام من باب التنزیه لا النجاسة قطعا، إذ لا وجه للنجاسة وإن کانت مظنونة بعد الاستصحاب وقاعدة الطهارة وما أشبه، ولذا لم یفت المشهور بالنجاسة. وأطلق الدعائم الطهارة، ما لم تغلب علیه النجاسة، وکون الحکم بالنجاسة بعد الثلاثة تعبدیاً بعید جداً.

وکیف کان: فما أفتاه المصنف، وتبعه غالب المعلّقین مما لم یظهر لی وجهه {نعم لو جری علی وجه الأرض فوصل إلی مکان مسقف

ص:368

بالجریان إلیه طهر.

بالجریان إلیه طهر} بلا إشکال لإطلاق أدلة المطر الشامل لما نحن فیه. بل قد عرفت أن المستند وغیره أفتوا بأن حکم المطر الجاری ولو بعد الانقطاع حکم المطر، ولکنک قد عرفت الإشکال فیه، فراجع.

ص:369

آثار النجس بل التغیّر یحصل من وساخة السطح.

ثم الظاهر أنه لو تغیّر المطر بالنجاسة ثم زال تغیّره کما إذا مر بجیفة فی المیزاب، وقبل السقوط علی الأرض زالت رائحته بسبب الهواء أو ما أشبه، لإطلاق الأدلة والإجماعات الحاکمة بأنه کالجاری.

ص:373

ثم إنه إذا شک فی أن التقاطر کان بعد الانقطاع أو قبله جاءت مسألة الحادثین.

ولو فرض انقطاع الاستصحاب الموضوعی جاء دور الاستصحاب الحکمی القاضی بالطهارة. ولو فرض انقطاعه أیضاً کان مجالا لقاعدة الطهارة.

ص:375

ولو شک فی أن الرطوبة الموجودة تحت الحصیر من المطر، أو من ماء آخر کانت أصالة عدم الطهارة محکِّمة، إلا إذا کان هناک أصل موضوعی مقدم علی هذا الأصل الحکمی.

ص:379

احتمالان: ظاهر المستند العدم، لأن ماء المطر لا یصدق علی هذا الماء، ویحتمل ذلک لما تقدم من الإجماع علی عدم تعدد حکم الماء الواحد، ولذا لو صُبّ فی الجاری ماء کثیر کان محکوماً بحکم الجاری وإن لم یمتزج بعدُ..

خصوصاً ومن المحتمل أن یکون لماء المطر خصوصیة فی تطهیر الأشیاء وتعقیم الجراثیم کما کُشف فی العلم الحدیث، ومن المعلوم أن تلک الخصوصیة لا توجد فی الماء المتصل بالمطر، وهذا هو الأقرب.

ولا یستشکل أنه بناءً علی هذا لو کان فی الإناء النجس المحتاج إلی التعدد ماء، فتقاطر علیه المطر لم یکف فی تطهیر الإناء لغرض احتیاجه إلی التعدد، فلو انقطع المطر نجس، لأن الظاهر عرفاً صدق المطر علی الإناء کما یصدق علی الماء، نعم فی حوض عمیق لا یبلغ الکر لا یصدق "رآه المطر" بالنسبة إلی غیر المواضع القریبة من القطرات.

ثم بناءً علی عدم تطهیر المضاف النجس بالمطر لا یطهر إناؤه أیضاً.

نعم إذا انقلب المضاف مطلقاً بالمطر، کما لو کان الماء ذا ملوحة تسلب الاسم فتقاطر علیه حتی زالت ملوحته طهر للصدق من دون محذور.

ص:381

مسألة 16 _ فی الشک فی التغییر بالمجاورة أو بالملاقاة............ 141

مسألة 17 _ فی ما لو وقع فی الماء دم وشیء آخر أحمر......... 142

مسألة 18 _ فی زوال التغییر من قبل نفسه.................... 145

فصل

فی الماء الجاری

153 _ 187

مسألة 1 _ فی الجاری علی الأرض من غیر مادة نابعة........... 167

مسألة 2 _ فی الشک فی المادة وعدمها........................ 168

مسألة 3 _ فی تنجس الجاری................................ 174

مسألة 4 _ فی اشتراط دوام النبع............................. 176

مسألة 5 _ فی ما لو انقطع الاتصال بالمادة.................... 180

مسألة 6 _ فی الماء الراکد................................... 181

مسألة 7 _ فی الماء النابع.................................... 183

مسألة 8 _ فی تغییر الماء الجاری.............................. 184

فصل

فی الماء الراکد

189 _ 347

مسألة 1 _ فی تنجس القلیل................................ 268

مسألة 2 _ فی مقدار الکر بالوزن............................ 273

مسألة 3 _ فی مقدار الکر بحقة الاسلامبول................... 306

مسألة 4 _ فی انفعال الماء القلیل............................. 307

مسألة 5 _ فی تساوی سطح الماء............................ 309

ص:383

مسألة 6 _ فی تنجیس الماء القلیل............................ 319

مسألة 7 _ فی الماء المشکوک کریته............................ 321

مسألة 8 _ فی الحکم بطهارة مجهولی التاریخ.................... 328

مسألة 9 _ فی النجاسة قبل وبعد الکریة....................... 336

مسألة 10 _ فی الکریة والملاقات............................. 337

مسألة 11 _ فی الشک بین الکر والقلیل...................... 340

مسألة 12 _ فی ما لو کان ماءان أحدهما المعین نجس........... 342

مسألة 13 _ فی الکر إذا کان مضافاً......................... 343

مسألة 14 _ فی نجاسة القلیل المتمم کراً....................... 344

فصل

فی ماء المطر

349 _ 380

مسألة 1 _ فی الثوب النجس لو تقاطر علیه المطر.............. 359

مسألة 2 _ فی الإناء المتروس بماء نجس وتقاطر علیه المطر........ 362

مسألة 3 _ فی طهارة الأرض النجسة......................... 366

مسألة 4 _ فی طهارة الحوض النجس یکون تحت المطر.......... 370

مسألة 5 _ فی تقاطر المطر من السقف....................... 371

مسألة 6 _ فی تقاطر المطر علی النجس...................... 372

مسألة 7 _ فی المطر المتنجس................................ 374

مسألة 8 _ فی التقاطر من السقف النجس حال نزول المطر...... 376

مسألة 9 _ فی التراب النجس................................ 377

مسألة 10 _ فی الحصیر النجس............................. 378

مسألة 11 _ فی الإناء النجس............................... 380

ص:384