ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب

الإجتهاد والتقلید

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1407 ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

بیروت _ لبنان. ص.ب 6080 / 114 شوران

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:6

الکتب التی اعتمدنا علیها

فی تخریج مصادر هذه الموسوعة هی:

(أ)

1_ الاحتجاج: لأبی منصور أحمد بن علی بن أبی طالب الطبرسی، المطبوع سنة 1386ه_ ، النعمان النجف.

2_ الاختصاص: لأبی عبد الله محمد بن النعمان الملقب بالشیخ المفید، ط الأولی بیروت سنة 1402ه_ الأعلمی.

3_ اختیار معرفة الرجال: لأبی جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی ویسمی: «رجال الکشی» ط 1348 جامعة مشهد إیران.

4_ إرشاد القلوب: لأبی محمد الحسن الدیلمی ط الرابعة بیروت 1398ه_ الأعلمی.

5_ الأربعون حدیثاً: لمحمد بن مکی العاملی الجزینی «الشهید الأول» ط مدینة العلم قم.

ص:7

6_ الاستبصار: لأبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی، ط الثالثة دار التعارف عن دار الکتب الإسلامیة طهران.

7_ أسرار الصلاة: لزین الدین بن علی الجبعی العاملی «الشهید» طبع مع عدة رسائل باسم: «رسائل الشهید» قم بصیرتی.

8_ إقبال الاعمال: لرضی الدین أبی القاسم بن علی بن موسی بن طاووس ط دار الکتب الإسلامیة طهران.

9_ الأمالی: لأبی عبد الله محمد بن محمد بن النعمان الملقب بالشیخ المفید، ط قم جماعة المدرسین 1403ه_ إیران.

10_ أمالی الصدوق: لابن بابویه القمی «الصدوق» ط الخامسة بیروت 1400ه_ الأعلمی.

11_ أمالی الطوسی: لأبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی ط الأولی 1384ه_ الوفاء بیروت.

12_ إکمال الدین: لابن بابویه القمی «الصدوق» ط 1405ه_ مؤسسة النشر الإسلامی قم.

13_ الأنوار النعمانیة: للسید نعمة الله الجزائری ط الرابعة 1404ه_ الأعلمی بیروت.

(ب)

14_ بدایة الأحکام: للسید میرزا مهدی الشیرازی ط الأول النجف.

ص:8

15_ البیان: لمحمد بن جمال الدین مکی العاملی «الشهید الأول» ط الأول قم مجمع الذخائر الإسلامیة.

16_ بحار الأنوار: لمحمد باقر المجلسی ط الثانیة 1403ه_ بیروت الوفاء.

(ت)

17_ تاج العروس: لمحمد مرتضی الحسینی الزبیدی ط الکویت.

18_ تاریخ ابن خلدون: «المقدمة» لعبد الرحمن محمد بن خلدون ط الأعلمی بیروت.

19_ تحف العقول: للحسن بن علی بن الحسین بن شعبة الحرّانی ط الخامسة بیروت 1389ه_ الأعلمی.

20_ تحریر الأحکام: للعلامة الحلی ط مؤسسة الطوسی إیران.

21_ تحریر المجلة: لمحمد الحسین آل کاشف الغطاء ط قم الفیروزآبادی سنة 1361 ه_.

22_ تذکرة الفقهاء: لجمال الدین الحسن الحلی ط المکتبة المرتضویة لاحیاء الآثار الجعفریة إیران.

23_ التعلیقة علی کتاب العروة الوثقی: للحاج آغا حسین البروجردی ط الأولی قم.

ص:9

24_ التعلیق علی کتاب العروة الوثقی: للسید میرزا مهدی الشیرازی ط الأولی 1368 ه_ العلمیة النجف.

25_ التعلیق علی کتاب العروة الوثقی: للسید عبد الهادی الشیرازی ط الثانیة 1375 ه_ الحیدریة النجف.

26_ تفسیر العیاشی: لأبی النضر محمد بن مسعود السمرقندی المعروف بالعیاشی ط علمیة قم.

27_ تفسیر فرات الکوفی: لفرات الکوفی ط الأولی النجف الحیدریة.

28_ تفسیر القمی: لأبی الحسن علی بن إبراهیم القمی ط العلامة قم.

29_ تفسیر البرهان: للسید هاشم البحرانی ط الثانیة بیروت 1403 ه_ الوفاء.

30_ تنبیه الخواطر ونزهة النواظر: «المعروف بمجموعة ورام» لورام بن أبی فراس الأشتری دار صعب بیروت.

31_ تهذیب الأحکام: لأبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی بیروت 1401 ه_ التعارف عن دار الکتب الاسلامیة.

32_ التوحید: لابن بابویه القمی «الصدوق» ط 1387 ه_ طهران مکتبة الصدوق.

(ث)

33_ ثواب الأعمال وعقاب الأعمال: لأبی جعفر محمد بن بابویه القمی «الصدوق» ط الرابعة 1403 ه_ بیروت الأعلمی.

ص:10

(ج)

34_ جامع الأخبار: لمحمد بن محمد الشعیری ط الأخیرة النجف 1386 ه_ المکتبة العلمیة النجف.

35_ جامع المقاصد فی شرح القواعد: للمحقق الکرکی طبع بالأوفست طهران.

36_ جامع أحادیث الشیعة: للحاج آغا حسین البروجردی ط سنة 1399 ه_ العلمیة قم.

37_ جامع الشواهد: لمحمد باقر الأردکانی طهران 1379 ه_ المصطفوی إیران.

38_ الجعفریات: الطبعة الحجریة طهران الإسلامیة.

39_ جمال الأسبوع: لرضی الدین علی بن موسی بن طاووس ط الرضی قم.

40_ الجوامع الفقهیة: مجموعة کتب ورسائل فی الفقه والأصول والدرایة ط مکتبة المرعشی قم 1404 ه_.

41_ جواهر الکلام: لمحمد حسین النجفی ط السابعة بیروت 1981م إحیاء التراث العربی عن طبعة النجف.

(ح)

42_ الحبل المتین: لبهاء الدین محمد بن الحسین العاملی ط بصیرتی قم.

43_ الحدائق الناضرة: للشیخ یوسف البحرانی ط الثانیة بیروت 1405 ه_ الاضواء.

ص:11

(خ)

44_ الخصال: لابن بابویه القمی «الصدوق» ط 1389 ه_ طهران الصدوق.

45_ الخلاف: لمحمد بن الحسن الطوسی الطبعة الحجریة فی مجلد واحد.

(د)

46_ دعائم الإسلام: للنعمان بن محمد بن منصور المغربی القاهرة 1383 ه_ طبع بالأوفست آل البیت (علیهم السلام) إیران.

(ذ)

47_ ذرائع الأحلام: لمحمد حسن المامقانی

48_ ذکری الشیعة: لمحمد بن مکی العاملی ط بصیرتی قم.

(ر)

49_ رجال النجاشی: لأحمد بن علی بن عباس النجاشی ط 1398 ه_ عن الطبعة الحجریة _ داوری قم.

50_ رسالة فی الاجتهاد والتقلید: للشیخ مرتضی الأنصاری طبع مع أربع رسائل أخری باسم «رسائل فقهیة وأصولیة» قم المفید 1404 ه_.

51_ روضة الواعظین: لمحمد بن الفتال النیسابوری، قم الرضی.

52_ روض الجنان: لزین الدین الجبعی العاملی ط آل البیت لإحیاء التراث.

ص:12

53_ ریاض المسائل: للسید علی الطباطبائی ط 1404 ه_ أوفست عن الحجریة قم آل البیت.

(ز)

54_ زبدة البیان: لأحمد بن محمد الشهیر بالمقدس الأردبیلی ط طهران المکتبة المرتضویة.

(س)

55_ السرائر: لأبی عبد الله محمد بن إدریس ط الثانیة 1390 ه_ المعارف الإسلامیة طهران والمطبعة العلمیة قم.

56_ سلیم بن قیس الکوفی: ط الأعلمی بیروت.

57_ سنن أبی داود: لأبی داود سلیمان بن الأشعث الأزدی ط دار الکتب العلمیة بیروت.

(ش)

58_ شرح الألفیة: لأبی عبد الله بدر الدین محمد بن مالک «ابن الناظم» ط بیروت 1312 ه_ القدیس جاورجیوس.

59_ شرائع الإسلام: لأبی القاسم نجم الدین جعفر بن الحسن «المحقق الحلی» ط الثالثة بیروت 1983م الوفاء.

( ص )

60_ الصحاح: لإسماعیل بن حماد الجوهری ط الثالثة بیروت 1404 ه_ دار العلم للملایین.

ص:13

61_ الصلاة: للشیخ مرتضی الأنصاری المطبوع بالأوفست عن طبعة سنة 1305 ه_ بطهران نشر الرسول قم.

62_ صحیح البخاری: لأبی عبد الله محمد بن إسماعیل البخاری الجعفی ط بیروت 1401 ه_ دار الفکر.

63_ صحیح الترمذی: مع شرح ابن العربی المالکی ط بیروت دار الکتاب العربی.

64_ الصواعق المحرقة: لأحمد بن مجد الهیثمی ط الثانیة سنة 1385 ه_ مصر مکتبة القاهرة.

( ع )

65_ العباس بن أمیر المؤمنین (علیه السلام): لعبد الرزاق المقرم ط النجف الأولی.

66_ عدة الداعی: لأحمد بن فهد الحلی ط الأولی قم حکمت.

67_ عدة الأصول: لمحمد بن الحسن الطوسی ط الأولی 1402 ه_ آل البیت إیران.

68_ العروة الوثقی: لمحمد کاظم الطباطبائی الیزدی المجلد الأول ط المکتبة العلمیة الإسلامیة بطهران، والمجلد الثانی والثالث مکتبة الداوری بقم.

69_ علل الشرائع: لابن بابویه القمی «الصدوق» ط الثانیة بیروت 1385 ه_ إحیاء التراث العربی بیروت.

ص:14

70_ العناوین: للمیرزا فتاح ط 1297 ه_ إیران.

71_ عوالی اللئالی: لمحمد بن علی بن إبراهیم الاحسائی المعروف ب_ «ابن أبی الجمهور» ط الأولی 1403 ه_ سیدالشهداء إیران قم.

72_ عیون أخبار الرضا (علیه السلام): لابن بابویه القمی «الصدوق» ط النجف 1390 ه_ الحیدریة.

(غ)

73_ الغیبة: لمحمد بن إبراهیم النعمانی ط مکتبة الصدوق طهران.

74_ الغیبة: لأبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی ط ایران.

(ف)

75_ الفصول الغرویة: لمحمد حسین بن عبد الرحیم الطهرانی الغروی ط 1404 ه_ قم مؤسسة آل البیت عن الطبعة الحجریة المطبوعة سنة 1266 ه_.

76_ فقه الرضا (علیه السلام): المنسوب إلی الإمام الرضا (علیه السلام) المطبوع سنة 1274 ه_ ایران.

77_ فقه الشیعة: «تقریرات الخوئی» لمحمد مهدی الخلخالی ط الثانیة سنة 1396 ه_ طهران.

78_ فلاح السائل: لأبی القاسم علی بن موسی بن طاووس ط نشر تبلیغات قم.

ص:15

(ق)

79_ قرب الاسناد: لعبد الله بن جعفر الحمیری، الطبعة الحجریة طهران الإسلامیة.

80_ القضاء: لمحمد حسن الآشتیانی ط الأولی سنة 1328 ه_ طهران.

(ک)

81 _ الکافی: لمحمد بن یعقوب الکلینی الطبعة الرابعة بیروت 1401 ه_ دار التعارف عن الکتب الإسلامیة.

82 _ کامل الزیارات: لابن قولویه ط 1356 ه_ المطبعة المبارکة المرتضویة النجف.

83 _ کشف الغمة فی معرفة الأئمة: لعلی بن عیسی بن أبی الفتح الإربلی ط بیروت دار الکتاب الإسلامی.

84 _ کشف اللثام: للفاضل الهندی ط اصفهان.

85_ کفایة الأصول: لمحمد کاظم الخراسانی ط 1363 ه_ طهران المکتبة العلمیة الإسلامیة.

86 _ کنز الفوائد: لمحمد بن علی الکراجکی الطرابلسی ط بیروت 1405 ه_ الاضواء.

(ل)

87_ لسان العرب: لأبی الفضل جمال الدین محمد بن منظور الإفریقی المصری ط بیروت.

ص:16

(م)

88_ المبسوط: لأبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی ط المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة طهران.

89_ المجتنی: لرضی الدین بن طاووس ط طهران 23 ه_ المطبوع مع مهج الدعوات.

90_ مجمع البحرین: لفخر الدین الطریحی ط الثانیة بیروت 1403 ه_ الوفاء.

91_ مجمع البیان: لأبی علی الفضل بن الحسن الطبرسی ط بیروت مکتبة الحیاة.

92_ مجمع الفائدة والبرهان: لأحمد الأردبیلی ط جماعة المدرسین قم.

93_ المحاسن: لأبی جعفر أحمد بن محمد بن خالد البرقی ط الثانیة قم دار الکتب الإسلامیة.

94_ مدارک الأحکام: للسید محمد علی العاملی الطباطبائی طبع بالاوفست فی طهران.

95_ المراسم فی الفقه الإمامی: لحمزة بن عبد العزیز الدیلمی «الملقب بسلاّر» ط الأولی بیروت 1400 ه_ الزهراء.

96_ المسائل «المطبوع فی البحار»: من أخبار علی بن جعفر عن أخیه بغیر روایة الحمیری.

97_ مسالک الأفهام: للشهید زین الدین العاملی الجبعی ط بصیرتی قم.

ص:17

98_ مستدرک الوسائل: للمیرزا حسین النوری ط الأولی طهران 1382 ه_ المکتبة الإسلامیة العلمیة.

99_ مستمسک العروة الوثقی: للسید محسن الحکیم ط الرابعة 1391 ه_ مطبعة الآداب النجف.

100_ مستند الشیعة: لأحمد بن محمد مهدی النراقی ط مکتبة المرعشی قم.

101_ المصباح: لإبراهیم بن علی العاملی الکفعمی ط الثالثة 1403 ه_ الأعلمی.

102_ مصباح الفقیه: لمحمد رضا بن محمد هادی الهمدانی ط 1353 ه_ طهران.

103_ مصباح المنیر: لأحمد بن علی المقری الفیومی ط الأولی مصر 1315 ه_ المکتبة العلمیة.

104_ مصباح المتهجّد وسلاح المتعبّد: لأبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی بالاوفست بإشراف إسماعیل الزنجانی إیران.

105_ مطارح الأنظار: «تقریرات الشیخ الأنصاری» لأبی القاسم کلانتری المطبوع بالاوفست عن الطبعة الحجریة سنة 1308 ه_ طهران.

106_ معانی الأخبار: لأبی جعفر محمد بن بابویه القمی «الصدوق» ط بیروت 1399 ه_ دار المعرفة.

ص:18

107 _ المعتبر: للمحقق الحلی طبع بالاوفست قم.

108_ المغنی: لأبی محمد عبد الله بن أحمد بن قوامه المقدسی ط دار الکتاب العربی 1392 ه_.

109_ مفاتیح الشرائع: لمحمد محسن الکاشانی ط قم 1401 ه_ مطبعة الخیام.

110_ مفتاح الکرامة: لمحمد جواد الحسینی العاملی مؤسسة آل البیت بالاوفست عن المطبعة الرضویة سنة 1324 ه_.

111_ الفهرست: للشیخ الطوسی ط الوفاء بیروت.

112_ المقنع: لابن بابویه القمی «الصدوق» المطبوع فی الجوامع الفقهیة ط مکتبة المرعشی قم.

113_ المقنعة: للشیخ المفید ط الداوری قم.

114_ مکارم الأخلاق: لرضی الدین أبی الحسن الطبرسی ط السادسة بیروت 1392 ه_ الأعلمی.

115_ المکاسب: للشیخ مرتضی الأنصاری ط الثانیة سنة 1375ه_ تبریز الاطلاعات.

116_ الملل والنحل: لمحمد بن عبد الکریم الشهرستانی الطبعة الثانیة 1395ه_ دار المعرفة.

117_ من لا یحضره الفقیه: لابن بابویه القمی «الصدوق» بیروت 1401ه_ التعارف عن المکتبة الاسلامیة.

ص:19

118_ مناقب آل أبی طالب: لأبی جعفر رشید الدین محمد بن علی بن شهر آشوب المازندرانی ط الأولی قم العلمیة.

119_ منتهی المطلب: للعلامة جمال الدین الحلی طبع بالاوفست طهران.

120_ المنجد فی اللغة: ط السادسة والعشرین بیروت دار المشرق سنة 1982م.

121_ منظومة الطباطبائی: «الدرّة النجفیة» للسید بحر العلوم ط المفید قم.

(ن)

122_ ناسخ التاریخ: للمیرزا تقی لسان الملک ط طهران.

123_ الناصریات: لأبی القاسم علی بن موسی الموسوی المطبوع فی الجوامع الفقهیة ط مکتبة المرعشی قم.

124_ النافع یوم المحشر: «شرح الباب الحادی عشر» للفاضل المقداد ط الأولی سنة 1395ه_ مطبعة الإسلام قم.

125_ النهایة: لأبی جعفر الطوسی ط الثانیة 1400ه_ دار الکتاب العربی بیروت.

126_ نهج البلاغة: شرح محمد عبده ط الثانیة بیروت 1382ه_ الأندلس.

127_ نوادر الراوندی: لفضل الله بن علی الحسینی الراوندی ط الأولی النجف 1370ه_ الحیدریة النجف.

ص:20

(ه_)

128_ الهدایة: لأبی جعفر محمد بن بابویه «الصدوق» المطبوع فی الجوامع الفقهیة ط مکتبة المرعشی قم.

(و)

129_ الوافی: للفیض الکاشانی ط سنة 1325ه_ الإسلامیة طهران.

130_ وسائل الشیعة: لمحمد بن الحسن الحر العاملی الطبعة الخامسة بیروت 1403ه_ دار إحیاء التراث العربی عن دار الکتب الإسلامیة.

131_ الوسیلة: لعماد الدین أبی جعفر محمد بن علی الطوسی المطبوع فی الجوامع الفقهیة ط مکتبة المرعشی قم.

133_ وقعة صفین: لنصر بن مزاحم المنقری ط الثانیة قم 1403ه_ مکتبة المرعشی قم.

ص:21

ثبوته، فالکلام یقع فی مرحلة الإثبات وأنه هل أوجب الشارع أم لا؟ فنقول: الشارع أوجب إحدی هذه الثلاث بما یأتی من أدلة وجوب التعلم، فإن أدلة وجوب التعلم الآتیة بمعونة أن لیس المراد منها إلا العمل علی طبق الواقعیات تفید وجوب إحدی الثلاث.

هذا، وقد یحتمل عدم وجوب إحدی الثلاث تخییراً، لأن العلم إنما هو مقدمة العمل، فلو فرض أن شخصاً عمل بالواقع من دون أیّ طریق منها لم یکن مؤاخذاً، کما یوجد ذلک کثیراً فیمن مات فی أوائل بلوغه إذا طابق عمله الواقع.

وعلی کل حال، فعلی تقدیر وجوب العلم: فهل وجوب التعلم نفسی _ کما ذهب إلیه جماعة _ أم وجوبه غیری؟ الظاهر من حکم العقل والأدلة الثانی، فإن العلم فی الفروع یخالف العلم فی الأصول، إذ المطلوب فی الأصول هو الاعتقاد، والمطلوب فی الفروع هو العمل.

وإذا ثبت کون وجوب العلم غیریاً فهل هو من قبیل ما لا بد منه أم لا؟ الظاهر إنه من القسم الثانی، إذ المقدمة قد تکون مقدمة الوجود _ کنصب السلّم للکون علی السطح _ فهذه لابدّ منها فی حصول ذیها، وقد تکون مقدمة للعلم المسماة بالمقدمة العلمیة _ کالغَسل من فوق المرفق للعلم بدخول تمام الذراع فی الغَسل _ وهذه لیست مما لا بد منها، فلو حصل ذوها بدونها لم یکن وجه للزومها، والعلم بالأحکام مقدمة للعمل، ومن المعلوم أن العمل لا یتوقف

ص:27

علی کل مکلف فی عباداته ومعاملاته

وجوده علی العلم.

وبهذا تحقق أن الوجوب الشرعی لو کان فهو إرشادی، والفرق بین المولوی والإرشادی، أن المولوی ما فی مخالفة الهیئة عقاب، بخلاف الإرشادی، فإن العقاب إنما هو علی مخالفة المادة فقط، والهیئة لا عقاب علیها کما فی أوامر الطبیب.

ولا یخفی أنه لیس کلما حکم به العقل کان حکم الشرع الذی علی طبقه إرشادیاً إذ الأمر الإرشادی خلاف الظاهر، فلا یلتزم به إلا مع القرینة، ولهذا تری أن الحکم بحرمة الظلم مولوی یتبعه العقاب مع استقلال العقل بقبحه. نعم کلما کان حکم الشرع فی سلسلة المعالیل کان إرشادیاً لا محالة کالحکم بالإطاعة ونحوها، فتأمل.

وسیأتی بعض الکلام فی هذه المقامات إن شاء الله تعالی.

{علی کل مکلف} التفت إلی الحکم واحتمل الإلزام، إذ البالغ العاقل إذا لم یلتفت إلی الحکم، أو التفت ولم یحتمل الإلزام، بل قطع بعدمه، لم یکن مورداً للوجوب العقلی، وبهذا تبین أن المراد بالمکلف المکلف الفعلی لا الشأنی، والمراد بالمکلف المکلف فی الجملة حتی یشمل المجنون الأدواری حال الإفاقة.

هذا کله لو کان المراد بالوجوب، الوجوب العقلی، أما لو کان المراد الوجوب الشرعی فالمکلف أعم من الشأنی والفعلی، فتدبر.

{فی عباداته ومعاملاته} للمعاملات إطلاقات:

ص:28

أن یکون مجتهداً

الأول: إطلاقها فی مقابل الإیقاعات، فیراد بها العقود فقط.

الثانی: فی الأعم من العقود والإیقاعات.

الثالث: فی مقابل العبادات، فیشمل العقود والایقاعات والأحکام، فالطهارة والبیع والطلاق والإرث کلها علی هذا معاملات. ومراد المصنف (رحمه الله) هو الإطلاق الثالث، إذ الواجب علی الشخص أحد الثلاثة فی کافة الأفعال غیر الضروریة مضافاً إلی قرینة التقابل، فإن مقابلتها للعبادة مما تفید إرادة الأعم، وبهذا تبین أنه لا یرد الإشکال علی المتن بأنه أخص من اللازم ذکره، وسیصرح المصنف بالتعمیم.

{أن یکون مجتهداً} قد یفسر الاجتهاد باستفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم من الأدلة، والمخالف فی هذا الأخباریون والعامة، فلم یجوزوا الاجتهاد بهذا المعنی: أما الاخباریون فلعدم حجیة الظن عندهم، وأما العامة فلأنهم ادعوا انعقاد الإجماع علی حرمة الاجتهاد لما رأوا من إیجابه الفساد، فحصروا المذاهب فی الأربعة _ کما یتضح ذلک بمراجعة التواریخ _.

وقد یفسر الاجتهاد بأنه "استفراغ الوسع فی تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی"، وبعبارة أخری: "فی تحصیل الحجة عن مدرک شرعی"، وهذا مما لا ینبغی النزاع فیه حتی من الأخباریین، فإن تحصیل الحجة واجب حتی بمقتضی الأخبار. وأما العامة فلا یلیق

ص:29

والجواب: أن إیجاب التفقه _ کما یظهر من أدلته _ هو الغیریة، أی إنه مقدمة للعمل لا أنه نفسی کما یقول بعض العلماء، فاللازم هو العمل، فهذا قرینة علی عدم إرادة تفقه کل مکلف، ویکون حاله حال ما إذا قال المولی: "تعلّموا الطب" وعلمنا أنه لیس نفسیاً بل مقدمة لعدم الهلاک.

الثانی: إن ما یرشد إلیه العقل هو الرجوع إلی أحد المجتهدین فی کل مسألة حتی المیت ابتداءً، وحتی لو قلّد فی هذه المسألة مجتهداً جاز تقلید غیره فیما بعد، مع أن الفقهاء لا یقولون به.

والجواب: إنا نلتزم بکل ذلک، وإنما الکلام فی تخصیص الدلیل النقلی لهذا العموم _ کما سیأتی تفصیله إن شاء الله تعالی _.

ثم أن ما ذکره الأخباریون من حرمة التقلید، وما أوجبوه من رجوع الجاهل إلی العالم، واللازم علی العالم حینئذ نقل مضمون الروایة للجاهل، وإیکاله إلی فهمه منها ولو کان بخلاف فهم العالم _ کما عن بعضهم _ لا یرجع إلی محصّل، إذ التقلید قد یکون الاستیحاش من لفظه، وهذا غیر صحیح، إذ أن لفظ التقلید قد ورد فی روایات عدیدة: منها قوله (علیه السلام): «فللعوام أن یقلدوه»((1))، ومنها روایة أبی بصیر عن أم معبد إلی أن قالت

ص:31

للإمام (علیه السلام): "قد قلّدتک دینی"((1)) إلی آخره، ومنها غیر ذلک.

وقد یکون الاستیحاش من معناه، وسیأتی تفصیل المراد به عند المجتهدین وأنه من باب الرجوع إلی اهل الخبرة کما تقدم.

وأما ما أوجبوه من نقل مضمون الروایة فهو تقلید أیضاً، إذ العامی لا یدری هل له معارض أم لا؟ وعلی تقدیر المعارضة لا یدری التکلیف فیه، وأن المعارض مقدم أو هذا الذی یذکره العالم؟ وعلی کل تقدیر فهل طریق هذا الخبر صحیح أم لا؟ وهکذا، مع أن المجتهدین أیضا ینقلون مضمون الروایات بعد التنقیح فی الکتب العلمیة لأخذ العوام. والحاصل أن الأخباریین یلتزمون عملاً بالتقلید ولا یلتزمون به لفظاً، والله الموفق.

وأما الأدلة السمعیة الدالة علی جواز التقلید بالمعنی الأعم من الوجوب فأمور:

منها: السیرة.

ومنها: الإجماع.

ومنها: کونه من ضروریات الدین، وکلها قابلة للخدشة کما فی الکتب الأصولیة.

ومنها: الکتاب، وقد استدل بآیات:

ص:32

الأولی: قوله تعالی: ﴿فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ﴾((1)) وقد ناقشوا فیها باحتمال أن یکون الإنذار لتحصیل العلم للمنذرین، لا للأخذ تعبداً وإن لم یحصل العلم، والظاهر أن المقصود من الآیة، بیان لزوم تعلّم الجمیع للأحکام، وذلک یحصل بتفقه جماعة وإنذار الآخرین، فالتفقه یشمل الاجتهاد والتقلید، إذ معنی التفقه هو تعلم الأحکام، وهو کما یحصل بالاجتهاد یحصل بالتقلید.

ألا تری أنه لو کان بعض الطائفة ذهب إلی أبی ذر وسأله عن الأحکام وأجاب هو بالنتائج من دون ذکر الروایات، التی سمعها عن النبی (صلی الله علیه وآله) أو الوصی (علیه السلام) کانت الآیة صادقة علی ذلک البعض، ولم یصدق علیه عدم التفقه، وهکذا لو أتی بعض العوام من قریة إلی العالم، وسأله عن الأحکام ثم رجع إلیهم وأنذرهم صدقت الآیة علی ذلک العامی.

إن قلت: هذا تقلید للعامی.

قلت: لیس تقلیداً للعامی بل هو تقلید للمجتهد بواسطته، والرجوع إلی أهل الخبرة کما یحصل ابتداءً یحصل بواسطة، وأما المناقشة فلیست بصحیحة، إذ لو فرض صدق عنوان المنذرین _ أی

ص:33

بخلاف ما تقولون فی المجتهد فإنه یجب أخذ قوله _ سواء حصل للمقلد العلم أم لا _.

قلت: لیس فی الآیة حتی تعلموا، ولا دلالة لها علی هذه الغایة، بل الأمر بالعکس. ألا تری أنه لو نصب المولی، شخصاً وقال لعبیده: "اسألوا هذا إذا لم تعلموا مرادی وأوامری"، فسأل بعضهم عن المنصوب، ولم یعمل بقوله معتذراً بأنه لم یحصل له العلم بل ظن بخلاف قوله لم یکن معذوراً عند العقلاء. ومنه تبین عدم لزوم العلم.

والحاصل أن الآیتین فی کمال الظهور، وإن ناقشوا فی دلالتهما بمناقشات کثیرة فی الأصول. وإن شئت قلت: إن آیة التفقه وآیة السؤال حثتا علی الأمر الإرتکازی فی طریقة التعلیم والتعلم، فکلما حکم به العقلاء فی هذه الطریقة فهو مفهوم الآیتین. وهذا واضح لمن تدبر.

الثالثة: قوله تعالی: ﴿وَإِذا قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلی ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَإِلَی الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَلا یَهْتَدُونَ﴾((1)). وجه الاستدلال بهذه الآیة: إن الله تعالی ذم متبعی الآباء، لأنهم لا یعلمون شیئاً ولا یهتدون، فتدل بالمفهوم علی أن الشخص إذا کان یعلم شیئاً ویهتدی جاز تقلیده، ومن المعلوم أن

ص:35

الفقهاء یعلمون الأحکام ویهتدون إلیها، فیجوز تقلیدهم، وبهذا تبین أن الاستدلال بالآیة علی حرمة التقلید _ کما صدر عن بعض _ لیس فی محله، إذ الکلام فی تقلید العالم المهتدی لا الجاهل الضال.

الرابعة: ومثل هذه الآیة فی الدلالة، قوله تعالی: ﴿وَإِذا قیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَلا یَهْتَدُونَ﴾((1)).

وأما الإشکال فی الآیتین بأنهما فی أصول الدین، ولا یجوز التقلید فی أصول الدین إطلاقاً فغیر تام، إذ إطلاقهما کاف للاستدلال وإن کان خرج من الإطلاق أصول الدین.

الخامسة: آیة النبأ، وهی قوله تعالی: ﴿إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا﴿((2)) دلت بالمفهوم علی أن العادل إذا جاء بالنبأ لم یلزم تبیّن کلامه، والفقیه العادل إذا أخبر عن الحکم الواقعی أو الظاهری جاز الأخذ به، لأنه عادل قد أخبر، فلا یلزم تبیّن خبره.

والإشکال بأن الفقیه إنما یخبر عن رأیه، مردود بأن الفقیه إنما یخبر عن الأحکام الصادرة عن المعصومین (علیهم السلام)، منتهی الأمر أن نظره معین للموضوع، فهو کأهل الخبرة الذین یخبرون عن أمر واقعی ولکن باستنباطهم، فإذا قال أحدهم: "إن هذه الدار تعادل ألف دینار" کان

ص:36

أن الاعتماد فی الدین أعم من أخذ الروایة وأخذ الحکم، والمقصود بالمسن الثابت القدم فیه، إذ لا خصوصیة للسّن کما لا یخفی.

ومنها: ما عن ابن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) إنه لیس کل ساعة ألقاک ولا یمکن القدوم، ویجیء الرجل من أصحابنا فیسألنی ولیس عندی کل ما یسألنی عنه؟ فقال: «ما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی، فإنه سمع من أبی، وکان عنده وجیها»((1)).

وجه الدلالة ما تقدم، بضمیمة أنه من البدیهی عدم دخل خصوص محمد بن مسلم فی الرجوع، بل هو مصداق من مصادیق الثقة.

ومنها: ما عن أبی عبد الله (علیه السلام) أیضاً قال: «ما یمنعکم من الحارث بن المغیرة النضری؟»((2)) بتقریب ما تقدم.

ومنها: ما عن علی بن المسیب الهمدانی قال: قلت للرضا (علیه السلام): شقتی بعیدة ولست أصل إلیک فی کل وقت، فممّن آخذ معالم دینی؟ قال: «من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین

ص:38

والدنیا»((1)).

ومنها: ما یدل علی الأمر بالرجوع إلی علی بن حدید((2)).

ومنها: ما قاله الإمام (علیه السلام) لشعیب العقرقوفی: «علیک بالأسدی _ یعنی أبا بصیر _»((3)).

ومنها: قوله (علیه السلام) لأبان بن تغلب: «اجلس فی مسجد المدینة وافت الناس، فإنی أحب أن یری فی شیعتی مثلک»((4)). وهذا صریح فی المطلب، إذ الفتوی لا تحتمل الروایة، ألا تری أنه لایصح أن یقال للکلینی، مفتی، ولو قیل بالشمول فلا یضر، إذ عمومه حینئذ مسلَّم، ومن المعلوم أن الحثّ بالإفتاء مع عدم قبول المستفتی حثّ علی اللغو.

ومنها: التوقیع عن الحجة (علیه السلام): «وأما الحوادث

ص:39

الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنهم حجتی علیکم وأنا حجة الله»((1)). والمناقشة بأن اللام للعهد فلا یشمل غیرها، غیر مستقیمة، إذ التعلیل بقوله «إنهم حجتی» مع تعقبه بقوله «وأنا حجة الله» یوجب الظهور فی العموم إن لم نقل بالصراحة.

إن قلت: الرواة غیر المجتهدین.

قلت: المجتهدون من أظهر مصادیق الرواة، أفهل یکون شیخ الطائفة غیر راوٍ لکونه مجتهداً، ویکون محمد بن یعقوب راویاً لعدم کونه مجتهداً ؟!

ومنها: تقریر الإمام (علیه السلام) لتقلید عوامنا علماءنا فیما لم یعرفوا منهم الفسق الظاهر والعصبیة الشدیدة والتکالب علی الدنیا وحرامها _ بالمفهوم((2)).

ومنها: الفقرة الأخیرة لهذه الروایة حیث قال (علیه السلام): «فأما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه»((3)). ووجه الدلالة أوضح من أن یخفی.

ص:40

الشواهد:

قال صاحب الوسائل فی الخاتمة: [ونروی تفسیر الإمام الحسن بن علی العسکری (علیهما السلام) بالإسناد عن الشیخ أبی جعفر الطوسی عن المفید عن الصدوق عن محمد بن القاسم المفسّر الإسترابادی عن یوسف بن محمد بن زیاد وعلی بن محمد بن سیار _ قال الصدوق والطبرسی: وکانا من الشیعة الإمامیة _ عن أبویهما عن الإمام (علیه السلام): وهذا التفسیر لیس هو الذی طعن فیه بعض علماء الرجال، لأن ذاک یروی عن أبی الحسن الثالث (علیه السلام) وهذا عن أبی محمد (علیه السلام) وذاک یرویه سهل الدیباجی عن أبیه، وهما غیر مذکورین فی سند هذا التفسیر أصلاً، وذاک فیه أحادیث من المناکیر وهذا خال من ذلک، وقد اعتمد علیه رئیس المحدّثین ابن بابویه فنقل منه أحادیث کثیرة فی کتاب من لا یحضره الفقیه وفی سائر کتبه، وکذلک الطبرسی وغیرهما من علمائنا]((1)) انتهی.

فنقول: إن التفسیر اعتمد علیه ابن بابویه أکبر الاعتماد، وکلما اعتمد علیه ابن بابویه ولم یظهر لنا وجه خدشة فیه کفانا حجة: أما الصغری فإلیک عبارة ابن بابویه فی أول من لا یحضره الفقیه... قال: [ولم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه، بل

ص:42

قصدت إلی إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته وأعتقد فیه أنه حجة فیما بینی وبین ربی تقدّس ذکره وتعالت قدرته، وجمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعول وإلیها المرجع.. إلی أن قال: وبالغت فی ذلک جهدی]((1)) انتهی. فهل تری أکبر من هذا توثیقاً واعتماداً ؟

وأما الکبری فلأن الصدوق کاف اعتماده فی الحجیة إذا لم تظهر لنا خدشة، أما وجه الکفایة فلأنه عادل، وخبر العادل حجة.

لا یقال: إن فی الموضوعات یحتاج إلی عدلین والصدوق عدل واحد.

لأنا نقول: _ مع الغض عن أن خبر العدل الواحد حجة لدینا _ إن هذا لیس موضوعا بل حکما، فأی فرق بین أن یروی الصدوق الخبر عن الصفار عن العسکری (علیه السلام) أو عن محمد بن القاسم عن الرجلین عن العسکری (علیه السلام).

وأما أنه لم تظهر لنا خدشة فلأنا لما فحصنا الرجال، لم نجد غمزاً فی الطریق إلا من ابن الغضائری، الذی لا یسلم من لسانه ومن سیف حجّاج أحد _ کما قال بعض _ بالإضافة إلی أن ابن الغضائری لم یخدش فی هذا التفسیر بل فی تفسیر آخر، کما تقدم فی

ص:43

عبارة صاحب الوسائل.

وذکر صاحب الوسائل أن معارضها قطعی، وفیه: إنا لم نظفر بعدُ بالمعارض القطعی، وإن أراد بالمعارض عمومات الکتاب والسنة الناهیة عن العمل بغیر علم فهی مخصصة بالمستفیضة المتقدمة وغیرها مما ذکره صاحب الوسائل (قدس سره) فی بابی عدم جواز تقلید غیر المعصوم ووجوب الرجوع فی القضاء والفتوی إلی رواة الحدیث. وإن کنا لم نظفر فی الباب الأول بروایة تدل علی عدم جواز تقلید فقهاء الشیعة المجتهدین، فراجع.

مضافاً إلی أن الرجوع إلی أهل الخبرة الموثقین والعمل بقولهم لیس عملا بغیر علم.

ویأتی بعد دور الآیات والأخبار الدالة علی جواز التقلید الدلیلان الآخران، وهما الإجماع والعقل. ومن الممکن دعوی الإجماع علی جواز التقلید بمعنی رجوع الجاهل إلی العالم فی الجملة، وإنما الخلاف فی الخصوصیات، کما أن العقل مستقل بجواز رجوع الجاهل إلی العالم، وقد جری علی ذلک بناء العقلاء فی جمیع العلوم والفنون.

ومن ذلک کله ظهر أن الأدلة الأربعة القائمة علی حرمة العمل بالظن مما یلزم الخروج عنها بهذه الأدلة الأربعة الدالة علی وجوب التقلید أو جوازه، ولو لم نقل بما هو الظاهر من أن تلک الأدلة لا تشمل محل الکلام أصلاً، ولسنا نحن الآن بصدد ذکر جمیع ما یحتاج

ص:44

وضوح أن الآباء کانوا جهّالاً. وقوله تعالی: ﴿أَوَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَلا یَهْتَدُونَ﴾((1)).

ثالثاً: إن التقلید إنما یصح إذا لم یقم البرهان علی خلافه، والذم إنما کان متوجهاً إلیهم لتقلیدهم مع قیام البرهان من المعجزات وغیرها علی بطلان تلک التقالید.

وحجة من قال بأن خروج التقلید عن الأدلة المحرمة علی نحو التخصیص: إن عدم جواز التقلید وعدم اتباع الظن عام، وکون المورد التقلید فی أصول الدین أو تقلید الجاهل غیر مناف للعموم. وإنما نقول بتخصیصه بالأدلة الدالة علی الرجوع إلی الثقة مما تقدم کثیر منها، ولکن لا یخفی ما فیه. وعلی کل حال فخروج التقلید بالمعنی المصطلح عن العمومات مما لا شبهة فیه.

بقی الکلام فی امرین:

الأول: بیان ما یعمله الأخباریون مع تحریمهم التقلید وعدم إمکان المراجعة الاجتهادیة لکل أحد.

الثانی: فیما أشکل علی الإجتهاد من لزوم الاختلاف المنهی عنه.

أما المقام الأول فنقول: لا محیص للأخباری، ولا لغیره إلاّ

ص:46

تجویز التقلید، وإلاّ لزم العسر والحرج واختلال النظام، ونکتفی فی هذا المقام بذکر ما نقله الفصول مع جوابه عنهم، قال ما لفظه: [وربما خالف فی ذلک شرذمة شاذة فحرَّموه وأوجبوا علی العامی الرجوع إلی عارف عدل یذکر له مدرک الحکم من الکتاب والسنة، فإن ساعد لغته علی معرفة مدلولهما، وإلاّ ترجم له معانیهما بالمرادف من لغته، وإذا کانت الأدلة متعارضة ذکر له المتعارضین ونبهّه علی طریق الجمع بحمل المنسوخ علی الناسخ والعام علی الخاص والمطلق علی المقید، ومع تعذر الجمع یذکر له أخبار العلاج علی حذو ما مرّ، ولو احتاج إلی معرفة حال الراوی ذکر له حاله. وبشاعة هذا القول وفساده بالنسبة إلی أمثال زماننا مما یستغنی لوضوحه عن البیان، لظهور عدم مساعدة أفهام کثیر من العوام علی فهم قلیل من الأحکام بهذا الوجه مع عدم مساعدة أکثر أوقات العالم علی تعلیم قلیل مما یحتاج إلیه بعض العوام]((1)) _ إلی آخر ما ذکره _.

وأما المقام الثانی فربما یقال: إن الاجتهاد موجب لاختلاف العلماء، کما نراه بالوجدان، بل قد یؤدی إلی التشاجر والنزاع بین المقلِّدین، وذلک مع أنه مرغوب عنه شرعاً ومنهی عنه فی أخبار کثیرة. وکفاک فی هذا المقام ما ورد من ذمّ أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) لاختلاف العلماء فی الفتوی((2)) کما فی نهج البلاغة.

ص:47

محرز للواقع، وأما ذانک الطریقان فهما مؤمّنان أو حجَّتان علی الواقع. وعلی کل حال فأحد طرفی الإحتیاط قد یکون مما قام علیه الحجة، کما لو شک فی مطابقة صلاة الجمعة للواقع مع قیام الامارة علیها، فإنه لو احتاط بإتیان صلاة الظهر أیضاً أحرز الواقع قطعا، وقد لا یکون کذلک، وفی کلا الحالین یستحسن الاحتیاط.

ثم إنه لا فرق فیما نحن بصدده من کفایة الاحتیاط بین المتمکن من الامتثال التفصیلی أم لا، وبین کون المحتاط فیه من العبادات أم غیرها، وبین کون غیرها محتاجاً إلی الإنشاء کالمعاملة أم لا، کالطهارة ونحوها.

ثم إن المحتاط لا یلزم رجوعه إلی المجتهد أو المقلِّد _ کما زعم _ وجه الزعم: أن المحتاط إما أن یکون عالماً بالأحکام الشرعیة فهو احتیاط فی الاجتهاد، وإما أن یکون جاهلاً ویرجع فی الأحکام إلی المجتهدین فهو محتاط مع التقلید.

بیان الجواب: إن ها هنا شقاً ثالثاً، وهو أن لا یکون الشخص عالماً ولا مقلِّداً بل جاهلاً بحتاً، کما تقدم من مثال الاتیان بالظهر أو الجمعة، فإنه بعد قیام الضرورة علی عدم وجوب شیء غیرهما یوم الجمعة، لو أتی بهما من غیر تقلید أو اجتهاد کان کافیاً، فتدبر.

نعم للاحتیاط شرائط: منها العلم بکیفیة الاحتیاط، کما یأتی بیانه مفصلاً إن شاء الله تعالی.

ص:50

عقوبتان:

الأولی: علی ترک التعلم.

والثانیة: علی ترک الصلاة مثلاً، وهذا مما لا یلتزم به.

قلت: لا مانع من الالتزام به، لأنه لم یقم إجماع أو ضرورة أو دلیل لفظی علی بطلانه، مع أن ظواهر الأوامر المتعلقة بالتعلم ثبوت العقاب علی ترکه.

الثالث: إن وجوب التعلم _ علی تقدیر کونه نفسیاً _ لا ینافی العمل بالاحتیاط، إذ علی الفرض إنما هو عصی بترک التعلّم، والعصیان علی ترک واجب لا ینافی صحة العمل، فإن العصیان مربوط بالتکلیف، والصحة مربوطة بالوضع _ کما لا یخفی _.

الإشکال الثانی علی العمل بالاحتیاط: یختصّ ببعض أقسامه.

بیان ذلک: إن الاحتیاط إما فی العبادات أو فی غیرها، أما الثانی فلا إشکال فی الاحتیاط فیه _ علی نظر هذا المستشکل _ إذ المطلوب فیها ذات الشیء وهی تحصل، ولو لم یعلم الإنسان حین العمل بکونه هو المطلوب. ولا فرق بین دوران الأمر بین الأقل والأکثر، وبین دورانه بین المتباینین، وکذلک لا فرق بین الاحتیاج إلی الإنشاء کالعقود والإیقاعات أم لا.

نعم استشکل بعض فی المحتاج إلی الإِنشاء بما حاصله: إن الشخص لو لم یعلم حین إجراء الصیغة بأنها مفیدة للشیء المقصود،

ص:52

مثلاً: لو لم یعلم الشخص بأن المفید للزوجیة هی الصیغة المتعدیة إلی الزوجین بنفسها أو بواسطة حرف الجر فحین إجراء کل من الصیغتین لا یعلم بإفادتها الزوجیة، لا یتمکن من قصد الإنشاء بکل منهما.

وفیه: إن الإنشاء خفیف المؤونة یحصل بمجرد قصده، ولهذا إن هذا القائل جوّز التعلیق بالواقع فی العقود، کأن یقول: "إن کان مالی فبعتُکه بکذا" ویقول بصحة هذه المعاملة إذا کان الشیء ماله فی الواقع.

وعلی کل حال فهذا الإشکال مما لا ینبغی الإصغاء إلیه، وإنما الکلام فی القسم الأول، وهی العبادات، فنقول: إنه إما أن یتمکن المکلّف من الامتثال التفصیلی بالاجتهاد أو التقلید أو لا یتمکن، أما مع عدم التمکن فالظاهر جواز الاحتیاط، وخالف فی ذلک الحلّی وقال فی الساتر المشتبه فی الثیاب الکثیرة عند ضیق الوقت: [فیصلی عریانا]((1)).

وفیه: أولا: إن أدلة المیسور قاضیة بالصلاة فی الثوب النجس القطعی فکیف بالمشتبه.

وثانیاً: إن المفقود فی المقام _ إذا صلی فیهما _ إنما هو الوجه والتمییز وهما غیر معتبرین کما یأتی، ولو سلمنا وجود الإجماع علی

ص:53

اعتبارهما، فالإجماع حیث إنه دلیل لبی لا نسلِّم شموله لما نحن فیه، بل الظاهر منه فی مورد التمکن من الامتثال التفصیلی.

وثالثاً: بأن اشتراط الوجه والتمییز لیس فی عرض سائر الأجزاء والشرائط، بل فی طولها، بمعنی أن العبادة بعدما تمت جمیع أجزائها وشرائطها یلزم أن یؤتی بها بقصد الوجه، فلو لم یکن جامعاً للشرائط لم یشترط الوجه، إذ المفروض أن الوجه متوقف علی تلک، فلو لم یحصل بعضها لم یجب الوجه، وفیه نظر _ فتأمل _.

هذا کله فیما لم یتمکن المکلف من الامتثال التفصیلی، أما لو تمکن من تحصیل العلم أو الحجة المعتبرة اجتهاداً أو تقلیداً، فإما أن یستلزم الاحتیاط التکرار، کما لو تردد الواجب یوم الجمعة بین الظهر والجمعة، أو لا یستلزم التکرار، کما لو ترددت السورة بین کونها جزءً واجباً أم مستحباً. أما لو ترددت بین الجزء والمانع فهو ملحق بالمتباینین علی قول، وبالأقل والأکثر لجواز الإتیان بالصلاة مع السورة احتیاطاً لا تشریعاً، وإنما تحرم السورة علی تقدیرها تشریعاً علی قول آخر.

أما لو لم یستلزم التکرار فقد أورد علی جواز الاحتیاط فیه بأنه مخلّ لقصد الوجه والتمییز، وهو معتبر فی العبادة کما ادعی علیه الإجماع.

وفیه: أولاً: إنه غیر مخلّ بذلک، لأنه لا یلزم قصد الوجوب

ص:54

والندب فی کل جزء، بل اللازم قصد الجملة، بأن یقصد الإتیان بالصلاة الواجبة، فالعلم بحالة الجملة کاف. حتی إنه ربما یقال: بأنه لو علم بحالة الجزء لا یجوز قصد الوجوب أو الندب فیه، لأنه لیس أعمالاً متعددة، وقصد کل جزء مستقلاً، موجب لکونه أعمالا متعددة وهو تشریع محرم. وإن کان هذا القول مدخولاً، لأنه لا دلیل علی أن قصد کل جزء موجب لتعدد العمل، فأی مانع من أن یقصد الإنسان الصلاة ثم یقصد التکبیرة والحمد والسورة والرکوع وغیرها بنیات مستقلة، بل القول بعدم جوازه خلاف الضرورة، فإن الإنسان إذا قصد مرکباً فإنه یقصده أولاً إجمالاً، ثم حین الإتیان بکل جزء یقصد ذلک الجزء قصداً مستقلاً، ولهذا قالوا إن کل جزء من المرکب مراد بإرادتین: إرادة إجمالیة قبلاً، وإرادة تفصیلیة حین فعله. وعلی کل حال فهذا القول عار عن الدلیل.

وثانیاً: إن اعتبار قصد الوجه والتمییز ممّا لم یقم علیه دلیل، أما العقل فإنه وإن کان ربما یقال: بأن العقل یعتبر فی صدق الإطاعة الإتیان بالعمل بقصد الوجه، ولکنه غیر مستقیم، إذ اللازم فی صدق الإطاعة عقلاً وعرفاً کون المحرک أمر المولی فقط أما أنه مستحب أو واجب فلا، وأما النقل فإنه لم یقم دلیل علی وجوب قصد الوجه لا کتاباً ولا سنة.

ثم لو شککنا فی اعتباره فی العبادة فهل تجری البراءة أو الاشتغال؟ ذهب بعض إلی الثانی لأنه شک فی الإمتثال، فاللازم

ص:55

الإتیان بکل ما یحتمل دخله تحصیلا للبراءة القطعیة، ولا مجال هنا للتمسک بالبراءة: أما العقلیة فلما تقدم لأن البراءة إنما تجری فیما لو کان الشک فی الاشتغال، أما لو کان فی الامتثال فلا، إذ بعد ما عرف المکلف أنه مشغول الذمة بشیء لا یحصل له العلم بفراغها عنه، إلا بإتیان جمیع ما یحتمل دخله فیه. وأما البراءة النقلیة فلأن قصد الوجه إنما یعتبر بعد الأمر، لأنه من خصوصیات الإمتثال لا المأمور به، فلو أخذ فی متعلق الأمر لزم الدور، إذ یتوقف قصد الإمتثال علی الأمر والأمر یتوقف علی الموضوع، فلو أخذ قصد الامتثال فی الموضوع لزم الدور. وعلی هذا فلیس وضع هذا الشرط بید الشارع، وحیث لم یکن وضعه بید الشارع لم یکن رفعه بیده، فلا تجری البراءة الشرعیة لو شک فیه. ولهذا الدلیل لا یمکن التمسک بإطلاق المأمور به لنفیه، ومثل هذا الشرط سائر ما یعتبر فی مقام الامتثال. والحاصل أنه لا یمکن التمسک لنفیه بالإطلاق أو البراءة.

والجواب: إنه لا نسلم بعدم الإطلاق، فإنه وإن سلّم عدم جواز التمسک بإطلاق الکلام، ولکنه یمکن التمسک بالإطلاق المقامی لنفیه، وهو عبارة عن أن المتکلم إذا کان شیئاً دخیلاً فی غرضه، فاللازم الإشارة إلیه ولو بنحو الجملة الخبریة ونتیجة التقیید، وإلا لزم نقض الغرض، فحیث إن قصد الوجه مغفول عنه للعامة ومع ذلک لم ینبه علیه الشارع نکشف عدم دخله فی الغرض. واحتمال تنبیه الشارع وفقدان ذلک لاختفاء کثیر من

ص:56

الأحکام، مدفوع بأن مثل هذا الشرط مما تکثر الدواعی علی ضبطه ولا داعی لإخفائه لأنه لا یمسّ بالخلافة ونحوها کما لا یخفی.

فتحصل أنا لا نسلم أن وضعه لیس بید الشارع، بل یمکن وضعه بنحو متمم الجعل ونتیجة التقیید، بأن یحتّم الشارع هذا القصد فی أمر ثان، کما أنه یتمکن من التوسعة بنحو نتیجة الإطلاق.

هذا تمام الکلام فی المقام. وقد یجاب عن احتمال اعتبار قصد الوجه والتمییز بما حاصله: إن حکم الإطاعة والمعصیة _ أعنی إیجاب الأول وتحریم الثانی _ موکول إلی العقل من غیر مدخلیة للشرع. وأما موضوع الإطاعة والمعصیة _ بمعنی أن العمل الکذائی معصیة أو طاعة _ فإنه وإن کان موکولاً إلی العقل لکن یصح للشارع زیادة قید أو شرط فیها.

والحاصل: إن للشارع أن یعتبر شیئاً زائداً علی ما یعتبر العقل فی مقام الامتثال وهذا لا یخالف العقل، إذ العقل بالنسبة إلی هذا الشرط الزائد ساکت، لا أنه حاکم بالعدم. ألا تری أنه یصح للمولی أن یقول لعبده بعد قوله "اسقنی" : "یعتبر فی إطاعة السقی أن یکون الماء فی إناء نظیف". وعلی کل حال فلیس جمیع شروط الامتثال وظیفة العقل إثباتاً ونفیاً، فللمولی أن یعتبر قصد الوجه والتمییز شرطاً فی مقام الامتثال وإن لم یعتبرهما العقل.

ص:57

فتحصّل أن الشرائط علی قسمین: الأول: الشرائط العرفیة العقلیة، وهذا لا یمکن فیه الزیادة والنقیصة. الثانی: الشرائط الشرعیة.

ثم إن الشک فی الشرائط العرفیة مرجعه الاشتغال، لعلمه باشتغال الذمة وشکه فی امتثال التکلیف من دون ذلک المشکوک. وأما الشک فی الشرائط الشرعیة _ کما لو لم یعلم بأن الشارع اعتبر الوجه والتمییز فی العبادة أم لا _؟ فمرجعه البراءة، إذ حال هذا الشرط حال شرائط الأمر والمأمور به التی مرجعها البراءة.

هذا إذا لم یکن فی المقام إطلاق، وإلاّ فیتمسک به فی نفی الشرط المشکوک، فتأمل.

ولکن مع ذلک فالأحوط عدم الاحتیاط فیما یمکن فیه العلم بالواقع أو بالحجة، لأن من شرع أحکاماً _ حتی الموالی العرفیة _ فإنما یرید الإتیان بأحکامه من طریقها لا ترک الطریق والإتیان بالاحتیاط، ولهذا أمر بالتحری فیما لو اشتبه القبلة، وحمل الأمر علی الإرشاد خلاف الظاهر، ومثله کثیر فی الفقه کما لا یخفی علی المتتبع.

هذا تمام الکلام فیما لو دار أمر العبادة بین الأقل والأکثر، أما لو دار بین المتباینین فنقول: قد یقال بعدم جواز الاحتیاط لوجوه:

الأول: ما تقدم من إخلاله بقصد الوجه والتمییز، وقد تقدم الجواب عنه.

ص:58

الثانی: الإجماع المدعی علی بطلان تارک طریقی الاجتهاد والتقلید.

وفیه منع من وجوه:

الأول: إن الإجماع غیر مسلَّم، فإنه قد خالف فیه کثیر من العلماء کما لا یخفی.

الثانی: إنه علی تقدیر التسلیم فلا یعلم أن هذا الإجماع إنما انعقد من العلماء بما هم فقهاء متشرعون أو بما هم متکلمون، وعلی التقدیر الثانی لیس بحجة.

الثالث: إنه لو علم أن الاجماع انعقد بما هم متشرعون ولکن من المحتمل قریباً استنادهم إلی تلک الوجوه العقلیة، وکلما احتمل استناد الإجماع إلی مدرک سقط عن الحجیة، لأنه لا یکشف حینئذ عن قول المعصوم (علیه السلام).

الثالث: من الوجوه المدَّعاة علی عدم جواز الإحتیاط فیما لو استلزم التکرار ما ذکره بعض المحققین، وهو: أن حقیقة الإطاعة عند العقل هو الانبعاث عن بعث المولی، بحیث یکون الداعی والمحرک له نحو العمل هو تعلق الأمر وانطباق المأمور به علیه، وهذا المعنی فی الامتثال الإجمالی لا یتحقق، فإن الداعی له نحو العمل بکل واحد من فردی التردید، لیس إلا احتمال تعلق الأمر به، فإنه لا یعلم انطباق المأمور به علیه بالخصوص، إلی آخره.

وفیه: ما یحتاج إلی تمهید مقدمة، وهی: إن الشرط المرتبط

ص:59

بالتکلیف علی ثلاثة أنحاء:

الأول: شرط المأمور به، کالطهارة بالنسبة إلی الصلاة.

الثانی: شرط الأمر _ أی التکلیف نحو الاستطاعة التی هی شرط وجوب الحج علی القول المنسوب إلی المشهور _ والحاکم فی هذین هو الشرع.

الثالث: شرط الامتثال والإطاعة، والحاکم فی هذا الباب موضوعاً وحکماً هو العقل، فإن العقل یبین أن الإطاعة ما هی، ثم یبین أنها واجبة أو غیر واجبة.

بیان ذلک: إن الأحکام العقلیة علی قسمین:

القسم الأول: غیر المستقلات، کحسن ردّ هذه الودیعة الخاصة، وحسن هذا الإحسان الخاص، وقبح هذا الظلم المخصوص ونحوها. وهذا القسم مما یمکن للمولی مخالفة حکم العقل فیه إذا کان هناک ما لم یدرکه العقل، ولهذا یلزم تأویل العقل بالشرع، لو تخالفا. مثلاً: لو حکم المولی بعدم جواز ردّ ودیعة شخص لم یکن للعقل مخالفته لحکمه بحسن رد الودیعة، لاحتمال أن یکون فی الردّ مفسدة لا یدرکها العقل. نعم اذا أدرک جمیع الجهات وحکم بشیء لا یؤول العقل بالشرع، بل یؤول الشرع بالعقل. والحاصل أن العقل له حکم کلی، کحسن ردّ الودیعة فی الجملة، وله حکم جزئی کحسن ردّ هذه الودیعة الخاصة، ففی

ص:60

والمعصیة من الموضوعات المرتبطة بالعقل لا الشرع.

والدلیل علی کونهما عقلیاً _ مضافاً إلی بداهته _ أن المولی لو أمر عبده بشیء من دون بیان کیفیة الإطاعة موضوعاً ومن دون الأمر بها حکماً یأتی العبد بنفسه بالمأمور به ولا یتوقف علی بیان کیفیتها والأمر بها، ولو کانت شرعیة لتوقف حتی یأتی البیان والأمر. ولو فرض أن العبد لم یأت به معتذراً بأنی لم أعرف کیفیة الإطاعة الشرعیة _ وإن عرف کیفیة الإطاعة العرفیة _ أو اعتذر بأن المولی لم یأمره بالإطاعة لم یسمع منه ولامه العقلاء.

وکیف کان فکون الإطاعة والمعصیة من البدیهیات العقلیة مما لا خفاء فیه ولا کلام، وإنما الکلام فی أنه هل یعقل أمر الشارع بهما مولویاً أم لا یمکن إلا إرشادیاً؟ ربما قیل بعدم إمکان الأمر إلا إرشادیاً وإلاّ لتسلسل، لأن الأمر بالصلاة لو احتاج إلی الأمر بالإطاعة فالأمر بالإطاعة بما هو أمر مولوی یحتاج إلی أمر آخر، وحیث إن هذا مولوی یحتاج إلی آخر، وهکذا حتی یتسلسل. والحق إمکان کونهما مولویاً ولا یتسلسل، لأنه ینقطع بانقطاع الأمر، والعقل مستقل بوجوب إطاعة الأمر الأخیر، فلا یحتاج إلی "أطع" آخر کما کان مستقلاً بإطاعة الأمر الأول. ویتفرع علی کون الأمر بالإطاعة مولویاً وعدمه الثواب والعقاب علیه، علاوة علی الثواب والعقاب علی الأمر الأول، فتدبر.

إذا عرفت ما ذکرناه من المقدمة فنقول فی جواب هذا المحقق:

ص:62

إنا لا نسلم اشتراط الإطاعة بعدم التکرار، لأن ما یشترط فی العمل أربعة أمور کلها موجودة مع التکرار:

الأول: کون الداعی إلی الامتثال هو الأمر الإلهی.

الثانی: عدم تشریک شیء آخر فی هذا الداعی.

الثالث: عدم انبعاث الداعی الإلهی عن داع شهوی، کأن یکون الداعی إلی امتثال الصلاة حبّ المرأة المعشوقة له، بحیث لو لا داعی حبها لم یکن الأمر الإلهی باعثاً.

الرابع: أن لا یتصف العمل باللعب واللهو، حتی لا یکون العمل لغواً وعبثاً. ولو کرر الإنسان العمل العبادی بداعٍ عقلائی اجتمع فیه هذه الأمور الأربعة، لوضوح أن الداعی إلی الصلاة إلی أربع جهات فیما أمکن العلم بالقبلة لیس إلا أمر الله سبحانه بالصلاة، ولیس شیء آخر شریکاً فی هذا الداعی کالریاء والسمعة، والداعی إلی جعل أمر الله داعیاً إلی الصلاة إلی أربع جهات صعوبة التفحص مثلاً لا أمر شهوی. ومعلوم أن ذات الفعل صلاة ورکوع وخشوع لا لعب کالرقص ونحوه.

إن قلت: هذا تشریع، لأنه لم یرد من الشرع إلاّ فیما لم یتمکن من القبلة.

قلت: إن التشریع یضاد الاحتیاط، إذ التشریع عبارة عن إدخال ما لیس من الدین فی الدین بعنوان أنه من الدین، والاحتیاط

ص:63

یمکن مع الإتیان بمقطوع التکلیف من الاحتیاط، بخلاف الإتیان بمظنون التکلیف بالظن الخاص، وذلک لأن موضوع الاحتیاط احتمال الواقع، ومن البدیهی أنه مع القطع لا یحتمل غیر المقطوع، وأما مع الظن فإنه یحتمل أن یکون الواقع فی خلاف مظنونه، فیصح الاحتیاط مع الامتثال الظنی التفصیلی، سواء کان فی الموضوعات _ کما لو قامت البینة علی کون القبلة فی هذه الجهة _ أم فی الأحکام _ کما لو قام خبر العدل علی کفایة صلاة الظهر یوم الجمعة _ فإنه لو أتی بصلاتین فی الأول وبالظهر والجمعة فی الثانی لم یکن به بأس.

وکیف کان، فلو قامت الأمارة أو الطریق علی شیء وأراد المکلف الإتیان بجمیع المحتملات احتیاطاً، فهل یلزم علیه أن یأتی بالمظنون أولا کما نسب إلی جماعة من الأساطین، أم یجوز الإتیان بالمحتمل أولاً ثم بما قام علیه الطریق؟ مثلاً: لو سافر إلی أربعة فراسخ، وأراد الرجوع بعد یومین فهل یلزم تقدیم التمام علی القصر لمن استظهر وجوب التمام فی الفرض، وتقدیم القصر علی التمام، لمن استظهر وجوب القصر، أم لا یلزم، بل للمکلف تقدیم أیهما شاء؟

استدل من قال بلزوم تقدیم المظنون: بأنه لو أخر لم یتمکن من قصد الوجه فی المظنون، فلو کان التکلیف حسب الظاهر من الأدلة التمام فی المثال ثم قدم المکلف القصر لم یتمکن بعده من إتیان التمام بقصد الوجه، إذ یحتمل کون المکلف به واقعاً هو القصر، فقصد الوجه وإن لم یکن لازماً ولکن مخالفته مخالفة الاحتیاط، فیکون تقدیم

ص:65

المحتمل خلاف الاحتیاط، ولهذا احتاط بعض فی تقدیم الوضوء علی مطلق الأغسال، وإن أفتی بعدم کفایة کل غسل عن الوضوء.

والجواب من وجهین:

أولاً: إنا لا نحتاج إلی قصد الوجه کما تقدم.

ثانیاً: إنه علی تقدیر لزومه لا إخلال بقصد الوجه، إذ بعد قیام الحجة علی التمام مثلا یصح قصد الوجه فیه، وإن احتمل کفایة القصد المتقدم عن الواقع. وعلی هذا فالظاهر جواز تقدیم المحتمل علی المظنون وبالعکس.

هذا کله فیما لو أراد الاحتیاط مع الامتثال الظنی الخاص، أما الظن المطلق فهل یجوز الإتیان بالمحتمل مع المظنون بالظن المطلق أم لا؟

نقول: إن کان من مقدمات دلیل الانسداد عدم جواز الاحتیاط للعسر أو الحرج أو غیر ذلک فالمتعین القول بعدم صحة الإتیان بالمحتمل، إذ جواز الاحتیاط وجواز العمل بالظن المطلق علی هذا القول متضادان، فإنه لو قلنا بجواز الاحتیاط لم تتم مقدمات الانسداد، فلا یکون الظن المطلق حجة، وإن قلنا بتمامیة مقدمات الانسداد لم یجز الاحتیاط، کما هو واضح. وإن کان من مقدمات دلیل الانسداد عدم وجوب الاحتیاط فالمتعین جواز الجمع بینهما.

ص:66

وتتفرع علی هذه المسألة مسألة أخری، وهی: أنه هل یجوز ترک الامتثال الظنی الانسدادی بالاجتهاد أو التقلید والعمل بالاحتیاط أم لا ؟ فمن یقول بأن من المقدمات عدم جواز الاحتیاط لم یجوّز ترک الطریقین _ کما حکی عن بعض _ ولهذا منع من ترک الطریقین، ومن یقول بأن من المقدمات عدم وجوب الاحتیاط یجوّز ترک الطریقین والعمل بالاحتیاط.

وبهذا ظهر أنه لا وجه لتعجب بعض الأساطین عن عدم إجازة صاحب القوانین للعمل بالاحتیاط مع قوله بالانسداد، لأنه یری من مقدماته عدم جواز الاحتیاط.

هذا تمام الکلام فی الدلیل العقلی القائم علی جواز الاحتیاط مطلقاً حتی فی العبادات، وحتی فیما لو استلزم التکرار وکان له طریق إلی العلم.

ثم إنه یصح الاستدلال علی المطلب بالأخبار الدالة علی جواز الاحتیاط، فإنها إما للاستحباب وإما للإرشاد، وعلی کل تقدیر تدلّ علی جوازه، إذ کل من الإرشاد والاستحباب فرع الجواز.

ثم إنه ربما نسب إلی بعض الأعاظم المنع عن العمل بالاحتیاط، واستدل له بأنه شرط فی صدق الإطاعة کون أمر المولی محرکاً، ولو عمل بالاحتیاط لم یکن الأمر محرکاً، بل احتماله، وهذا لا یصدق علیه الطاعة والانقیاد.

ص:67

والجواب: إن احتمال الأمر، إذا کان محرکاً یصدق علیه الانقیاد والإطاعة بطریق أولی _ کما تقدم _ ویشهد لذلک ما التزمه العلماء، حتی نفس هذا المستشکل، من حسن العمل بالاحتیاط فی الشبهة البدویة، مع أن المحرک احتمال الأمر والنهی لا القطع بهما، ویعدّ مثل هذا المحتاط شرعاً وعرفاً من أظهر مصادیق المطیع والمنقاد کما لا یخفی.

وربما یقال: إن الاحتیاط إنما یحسن عقلاً ویجوز شرعاً فیما إذا کان طرفاه مباحین أو نحو ذلک، أما لو کان أحد الأطراف محرماً لم یحسن الاحتیاط. مثلاً: الصلاة بلا وضوء محرّمة، فالاحتیاط بإتیان صلاتین بمائین مشتبهین غیر جائز، ولعله لذا ورد الأمر بالإراقة والصلاة مع التیمم، ویأتی لهذا مزید توضیح فی بعض المباحث الآتیة إن شاء الله تعالی.

ص:68

اللعب.

والکل مفقود: أما الأول فلأن المفروض أن المحرک للفعل کل من المحتملات وهو الأمر المحتمل تعلقه به، وأما الثانی فلأن المفروض عدم محرک إلی ذات کل واحد من المحتملات سوی الأمر المحتمل، فلا تشریک فی الداعی، وإلا فلو فرض التشریک، لم یکن فرق بین الداعی العقلائی وعدمه فی المفسدیة، وعدم صدور العمل عن داع إلهی مستقل فی الدعوة، وأما الثالث فلأن المفروض أن ذات العمل صلاة واتصافها باللعب والعبث باعتبار صدورها من داع نفسانی شهوانی، ومع فرض صدورها عن داعی الأمر المستقل فی الدعوة لا معنی لتعنون ذات الصلاة باللعب والعبث، وأما الرابع فلأن اتصاف المأتی به بداعی الأمر بوصف اللعب والعبث _ بأن یکون الداعی إلی جعل الأمر داعیاً غرضاً نفسانیاً غیر عقلائی _ والمفروض أن داعیه إلی امتثال أمر المولی ما هو الداعی فی غیره من توقع الثواب أو تحصیل مرضاة المولی أو غیرهما.

وتوهم أن اتصاف مثله بعنوان اللعب غیر ضائر، لفرض صدور العمل عن داعی الأمر، وهو حسن بذاته. مدفوع بأن المأتی به بداعی الأمر أو بقصد التعظیم إنما یکون حسناً بذاته، بمعنی أنه لو خلی ونفسه، یندرج تحت عنوان الانقیاد للمولی وعنوان الإحسان إلیه، لا أن حسنه کحسن العدل، والإحسان ذاتی لا یتخلف عنه، بل التعظیم فی مورد یعرف به المولی فیقبل إحسانه إلیه، ولو مع

ص:73

انحفاظ عنوان الصدق فی المهلک للمؤمن، مع أن الصدق حسن بذاته بذلک المعنی، فلو فرض اتصاف المأتی به بداعی الأمر بعنوان اللعب من حیث کون داعی الداعی غرضاً شهوانیاً نفسانیاً لا یصدر ممدوحاً علیه بل مذموماً علیه.

ومن جمیع ما ذکرنا یتضح أیضاً، أن الداعی إلی تحصیل الیقین بإطاعة الأمر أیضا هو الداعی فی غیر هذا المورد، وهو إسقاط العقاب فی وجدان الفعل مثلا، بل لو کان هناک لعب ولغو، لکان فی کیفیة تحصیل الیقین بإطاعة الأمر، وهو أجنبی عن اتصاف الإطاعة بعنوان اللعب، بل عنوان تحصیل الیقین لا عنوان الفعل المتولد منه الیقین بإطاعة الأمر.

توضیحه: إن لتحصیل الیقین بإطاعة الأمر طریقین:

الأول: معرفة الواجب وإتیانه بعینه، فیحصل له الیقین بإطاعة الأمر وإسقاطه.

الثانی: إتیان محتملات الواجب الواقعی، فإنه یوجب حصول الیقین بإطاعة الأمر الواقعی وسقوطه، فاختیار الطریق الثانی علی الأول لأحد أمور ثلاثة: فتارة: یختار لداع محبوب، وهو الاشتغال بالانقیاد المحبوب عقلا فی مدة مدیدة. وأخری: یختاره لداع عقلائی، وهو فیما إذا کان تحصیل معرفة الواجب أکثر مؤونة من إتیان المحتملات، فسهولة الطریق تدعوه إلی اختیاره. وثالثة: لا

ص:74

لهذا ولا لذاک بل لمجرد غرض نفسانی، فتحصیل الیقین من أصله وإن کان کما فی سائر الموارد إلا أن تحصیل الیقین من هذا الطریق الخاص لغرض نفسانی، فیصدق اللعب علی تحصیل الیقین من هذا الوجه لا علی نفس الفعل الذی هو سبب لحصول الیقین بالإطاعة.

ومنه تعرف أنه کما لا لعب ولا عبث فی الأمر، کذلک فی کیفیة إطاعته، وإنما اللعب فی تحصیل الیقین حیث لا مرجح عقلائیاً لتحصیل الیقین من هذا الوجه الخاص ]، انتهی کلامه رفع مقامه.

ص:75

لو استقل عقله بجوازه لم یکن الاتفاق علی المنع قادحاً له.

وقد تبین مما ذکرنا وجوب استقلال العقل بجواز الاستناد إلی کل من الاجتهاد والتقلید والاحتیاط، أو جواز الاستناد إلی فتوی مجتهد یفتی بجواز الاستناد إلی أحدها.

ص:77

وبین التقلید.

الاحتیاط {وبین التقلید}.

وإن شئت قلت: إن الطرق الثلاثة، إن لم یتمکن المکلف إلا من أحدها کان متعیناً، وإن تمکن من اثنین منها أو من جمیعها کان مخیراً.

والظاهر جواز العمل فی المستحبات، والمکروهات، والمباحات _ مما لا یحتمل الحرمة والوجوب _ علی طبق الکتب المؤلّفة فی هذا الباب، ککتاب حلیة المتقین، ومرآة الکمال، ومفاتیح الجنان، ونحوها، مما أثبتت فیها الأخبار الواردة عن الأئمة الأطهار (صلوات الله علیهم)، وذلک لجریان السیرة المستمرة علی العمل بکتب الأدعیة والزیارات والآداب التی ألفها الثقات، فتأمل.

ثم إن هذه المسألة تبین المراد من المسألة الأولی الدالة علی حصر التقلید فی العبادات والمعاملات، وقد تقدم وجه الحصر فی الثلاثة ووجه جواز العمل علی طبق کل واحد منها، فراجع.

ص:79

إذا عرفت هذا قلنا: الثابت هو وجوب الاستناد إلی الحجّة أو تحصیل الواقع بالاحتیاط، فکما أن الواجب علی المجتهد هو العمل علی طبق اجتهاده، کذلک الواجب علی المقلد هو العمل علی طبق فتوی الفقیه، وأما غیر ذلک من المعانی فممّا لا ربط له بالواجب.

والحاصل: إن التقلید الواجب، عبارة عن العمل الملوّن بلون مطابقة فتوی الغیر ناشئاً عن فتواه، فلو کان مطابقاً بلا استناد إلیه لم یکن تقلیداً، ولو خالف الواقع لم یُعذر.

وأما الأقوال الأُخر فنقول: أما الالتزام فلیس بواجب أصلا، لما تحقق فی الأصول من أنه لا یجب بالنسبة إلی العمل، بل الالتزام واجب فی الأصول الدینیة، والعمل واجب فی الفروع.

وأما القائلون بالالتزام، فإنما التزموا به فراراً عن الدور. بیان ذلک: أن العمل متوقف علی التقلید وإلا لم یکن صحیحاً، فلو کان التقلید هو العمل لزم کون العمل متوقفاً علی العمل، وعن محذور لزوم عدم کون العمل مستنداً إلی التقلید، مع لزوم استناد العمل علی الاجتهاد أو التقلید.

والحاصل أن التقلید مقابل الاجتهاد، فکما أن الاجتهاد سابق علی العمل والعمل متفرع علیه، کذلک التقلید، ولکن هذین الأمرین غیر تامّین، أما الدور فلأنا نقول: العمل الملّون بالمطابقة لرأی

ص:82

الغیر مع الاستناد إلیه هو التقلید، ولیس التقلید مقدمة للعمل، والعمل متوقفاً علی التقلید، فالتقلید کالستر والاستقبال فی الصلاة، فکما أن الصلاة مشروطة بالساتر والاستقبال ومع ذلک لا یتقدمان علیه، کذلک العمل الصحیح مشروط بکونه ملوناً بالتقلید ولا یتقدم علیه التقلید.

وبهذا تبین الجواب عن المحذور الثانی، وأن استناد العمل إلی التقلید لا یکون بمعنی کونه مقدماً علی العمل، فالمجتهد والمقلد سواء فی وجوب العمل، ولکن المجتهد یعمل علی طبق رأیه، والمقلد یعمل علی طبق رأی مجتهده.

نعم کل واحد منهما یحتاج فی عمله إلی مقدمة، فالمجتهد یتوقف عمله علی الاجتهاد، والمقلّد یتوقف عمله علی علمه برأی المجتهد.

وظهر من هذا الجواب: أنه لما کانت صحة العمل من غایات التقلید فاللازم تقدم التقلید علیه، إذ الغایة غیر ذیها.

وجه الظهور: أن صحة العمل، متوقفة علی تلوُّن العمل بلون التقلید، کما أن صحة الصلاة متوقفة علی تلوُّن الصلاة بلون الاستقبال والستر، ولا یلزم تقدم التقلید علی العمل، کما لا یلزم تقدم الستر والاستقبال علی الصلاة.

هذا، وهنا کلامان آخران یؤیدان کون التقلید عبارة عن الالتزام:

ص:83

الأول: ظاهر روایة أبی بصیر عن أم معبد المتقدمة، حیث قالت: "قد قلدتک دینی"((1)) إلی آخره، فإن ظاهر (قلّدتک) التزمت بالعمل علی طبق قولک.

والجواب عدم تسلیم الظهور، فإن معنی "قلدتک دینی" جعلت دینی کالقلادة فی عنقک، بحیث تکون ملتزماً بصحته وفساده، وهذا ظاهر فی العمل علی طبق دستوره لا فی الالتزام بالعمل.

ومن هذا الحدیث یظهر أن ما ذکره شیخنا المرتضی (رحمه الله) فی وجه التسمیة بالتقلید من أن [التقلید لغة جعل الغیر ذا قلادة]((2)) _ إنه إنما سمی بذلک لأن المقلد یجعل أقوال المجتهد قلادة لنفسه _ منظور فیه، فإن المجتهد مقلّد بالفتح لا مقلّد بالکسر، کما یظهر من هذه الروایة وغیرها.

الثانی: إن الظاهر من العرف حیث یقولون "قلّد فلان المجتهد الکذائی" هو الالتزام بالعمل علی طبق أقواله لا نفس العمل، وهذا الفهم العرفی حجة فی باب الألفاظ، إذ هم الملقی الیهم قوله (علیه السلام): «فللعوام أن یقلدوه»((3)).

والجواب: أنّا لسنا بصدد بیان معنی التقلید اصطلاحاً أو لغة،

ص:84

بل تقدم أن المبحوث عنه هو الواجب علی المجتهد والمقلّد، ولم یقم دلیل إلا علی وجوب العمل علی طبق رأی المجتهد، بمعنی کون العمل ملوناً بلون التطبیق علی رأیه. مع أنه کیف یکون معنی التقلید عرفاً هو الالتزام، مع أنا نعلم باستناد عرف المتشرعة الدائر لدیهم هذا الاصطلاح إلی العلماء، وهم مختلفون فی معنی التقلید.

ویؤید کون التقلید بمعنی العمل فقط لا الالتزام أنه لو التزم شخص بالعمل ولم یعمل إلی أن مات لا یسمی مقلداً عرفاً.

وکیف کان، فکون التقلید هو الالتزام غیر تام.

وأما المعنی الثانی وهو قبول قول الغیر، فلیس واضح المراد، فإنه إن أراد الالتزام رجع إلی الأول، وإن أراد العمل رجع إلی ما ذکرنا، وإن أراد الأخذ أو التعلم رجع إلی الثالث والرابع، وعلی کل حال، فلم یقم دلیل علیه بغیر ما لو أراد العمل، کما أنه لا دلیل علی وجوب التقلید بمعنی الأخذ والتعلم.

واما المعنی الخامس _ وهو رجوع الجاهل _ فهو دلیل وجوب التقلید وکونه حجّة شرعا لا أنه تقلید، بالإضافة إلی أن المراد بالرجوع إن کان العمل رجع إلی ما ذکرنا وإن کان الالتزام ورد علیه الکلام السابق.

وقد ظهر عدم استقامة المعانی المذکورة وتعیّن المعنی المختار، کما أنه ظهر بطلان ما ربما یحکی عن بعض أهل العلم من تفسیره

ص:85

یکن ملوماً عند العقلاء فی ذلک، وسیأتی زیادة توضیح لهذا إن شاء الله تعالی.

ثم إن المجتهد إما أن یکون واحداً، ولا إشکال فی لزوم تقلیده للعامی تخییراً بینه وبین الاحتیاط، وإما أن یکون متعدداً، وعلی هذا فإما أن یکونوا مختلفی الآراء فی المسألة المبتلی بها، أو متفقی الآراء، فالکلام یقع فی مقامین:

الأول: ما لو تعدد المجتهد مع اتفاق آرائهم، فیجوز تقلید أحدهم المعین _ أی المشخص _ وأحدهم غیر المشخص، والجمیع، ومعنی أحدهم غیر المشخص، أنه یعلم أن هذه رسالة أحدهم فیعمل علی طبقها. ووجه الجواز مطلقاً، ما تقدم من أن الدلیل إنما یدل علی وجوب تطبیق العمل علی طبق الحجّة، ولا دلیل علی وجوب وحدتها أو تعیینها، وذلک کما لو کان فی المسألة أخبار متعددة فیجوز الاستناد إلیها جمیعاً أو إلی بعضها معیناً أو غیر معین.

ثم إنه قد تبنی مسألة جواز التقلید لواحد مردد علی أنه مثل الصلاة جماعة التی لا یجوز الاقتداء بشخص غیر معین _ أی مردّد _ أم مثل الأخبار المتعددة التی لا یلزم الاستناد إلی أحدها المعین، فتأمل.

الثانی: مالو تعدد المجتهد مع اختلافهم فی الآراء.

قد یقال: إنه یلزم حینئذ الالتزام بالعمل علی طبق فتوی أحدهم ثم العمل، فالالتزام فی هذا المقام واجب مقدمة للعمل،

ص:87

وذلک لأنه لو لم یلتزم بأحدهم لم یلتزم بالحجة، والالتزام بالحجة واجب. وهذا فاسد، إذ من المعلوم أنه لو عمل علی طبق فتوی أحدهم لم یصدق علیه أنه لم یعمل بالحجة، والواجب هو العمل بالحجة فقط، کما تقدم.

وکیف کان، فالأمر دائر حینئذ بین أمور ثلاثة:

الأول: العمل بأحدهم المعین، بحیث لا یجوز له العمل علی طبق فتوی غیره، وهذا ترجیح بلا مرجح.

الثانی: العمل بالواحد لا علی التعیین، أی أیهم شاء. وربما یقال بعدم صحة هذا أیضاً؛ إذ الحجتان إذا تعارضتا تساقطتا، إلا فیما إذا دلّ دلیل من الخارج علی الأخذ بأحدهما، کما فی الأخبار العلاجیة، وسیأتی ما فیه.

الثالث: التساقط _ کما هو مقتضی الأصل _ والرجوع إلی الاحتیاط الذی هو الشق الثانی من التخییر للعامی بقدر الإمکان. وهذا أیضاً باطل، لما قد یُدّعی من الضرورة والإجماع والسیرة علی عدم التساقط، فتدبر.

قیل: إن هذا کله علی تقدیر کون حجیة التقلید مستنداً إلی الأدلة النقلیة، وأما إذا کان من باب الرجوع إلی أهل الخبرة، فالظاهر جواز الرجوع إلی أحدهم. ویرده إطلاق الأدلة النقلیة، فلا فرق بینها وبین الدلیل العقلی فی جواز الرجوع إلی أحدهم تخییراً.

ص:88

والذی ینبغی أن یقال: جواز الرجوع فی صورة الاختلاف إلیهم کما کان جائزاً فی صورة الاتفاق.

نعم لا یتصور الرجوع إلی کلهم فی مسألة واحدة، فی عمل واحد، إذا کانت الآراء متخالفة، وهل یجوز الرجوع إلی الثانی الذی یفتی بخلاف الأول بعد ما عمل بفتوی الأول؟ وجهان:

الأول: الجواز، علی فرض کون التخییر استمراریاً.

الثانی: عدم الجواز، ولو علی فرض کون التخییر استمراریا، وذلک للزوم العلم بمخالفة الواقع. ومثل هذا الکلام مذکور فی الأصول فی مبحث مخالفة العلم الإجمالی.

وکیف کان فالظاهر جواز الرجوع إلیهم جمیعاً، بأن یعمل فی کلّ مسألة علی طبق فتوی أحدهم، ثم إذا شاء أخذ بفتوی غیره فی نفس تلک المسألة مرة أخری.

وهذا إذا لم یلزم التناقض مسلَّم، وفیما إذ لزم فالأحوط عدمه. نعم قد یقال بأن الظاهر من قوله (علیه السلام): «ینظران إلی من کان منکم قد روی حدیثنا»((1)) وقوله (علیه السلام): «فللعوام أن یقلدوه» وأمثال ذلک لزوم تقلید شخص معین فی جمیع المسائل، ولکن فیه ما لا یخفی.

ص:89

استناده إلی المفتی لو کان مخالفاً للواقع، وصرف الموافقة غیر کافیة.

ألا تری أنه لو جعل المولی زیداً واسطة بینه وبین عبیده، ولم یجعل عمرواً کذلک، ثم إن العبد استند إلی عمرو فی موضوع کان للمولی المعاقبة فی صورة المخالفة ولو کان نظر عمرو موافقاً لنظر زید، ولا یصح للعبد الاعتذار بتوافق الرأیین، لوضوح أنه لم یطابق عمله الواقع ولا استند إلی حجة.

وأما ثانیاً: فلأن الالتزام _ لو قیل به _ صح الالتزام برأی المیت لو کان موافقاً للحی، علی تقدیر صحة الاستناد إلی المیت لو قیل بأن التقلید هو العمل.

والحاصل عدم الفرق بین الالتزام والعمل فی ذلک. والصحیح أن یقال: إن جاز التقلید فی صورة موافقة الرأیین، یبتنی علی مسألة جواز تقلید المیت استدامة، فمن قال بالجواز هناک قال به هنا، ومن لم یقل هناک لم یقل هنا.

والحاصل أنه لو کان حجة صح الالتزام والعمل علی طبقه، ولو لم یکن حجة لم یصح الالتزام ولا الاستناد.

وأما الکلام فی الصورة الثانیة _ وهی مخالفة رأی المیت للحی _ فنقول: ربما یقال لا مجال للتمسک بالأدلة اللفظیة، لتکاذب الرأیین المانع من شمول الدلیل لهما ولأحدهما للترجیح بلا مرجح، فلا بد

ص:91

من إثبات الحجة من رأی المیت أو الحی، من الرجوع إلی دلیل آخر.

وفیه نظر لأن بناء العقلاء علی الأخذ بإحدی الحجتین فی صورة الاختلاف، ولو کانت حجیتهما مستندة إلی دلیل لفظی، فلو قال المولی لعبده: "اسمع کلام زید وعمرو" ثم قال زید بوجوب الفعل الکذائی، وعمرو بحرمته، جاز للعبد أخذ أحدهما، وکان عند المولی والعقلاء معذوراً، وأخبار العلاج ثم التخییر علی وفق القاعدة العقلائیة، لا أنها مخالفة.

مع أن لنا التمسک ببناء العقلاء، فإن العقلاء یرجعون إلی أحد الشخصین من أهل الخبرة المخالفین من غیر فرق بین الأموات والأحیاء، فلو راجع الشخص طبیباً ثم مات الطبیب عمل علی طبق دستوره وإن کان الطبیب الحی مخالفاً له، ولو أمر الإمام بالرجوع إلی یونس بن عبد الرحمن، لم یفهم السائل الرجوع إلیه فی زمان حیاته فقط، بل یعمل علی طبق کلامه حتی بعد الممات، وحتی لو کان شخص آخر مثل یونس مخالفاً له فی الفتوی والحکم.

إذا عرفت هذا قلنا: إن تمت دلالة الأدلة اللفظیة علی جواز البقاء علی تقلید المیت فهو، وإلا فإن کان هناک أصل عملی فاللازم الرجوع إلیه، وإلا فالمرجع الاشتغال، لأن الشک فی الحجیة موضوع عدم الحجیة، کما تقرر فی الأصول، لکن الأدلة اللفظیة شاملة لما نحن فیه لعدم مانع عن إطلاقها ولم یقید أحدها بالحیاة ولا ظهور لها فیها

ص:92

إلا بدویاً، فلا وجه لرفع الید عنها.

وکیف کان، فالمهم حینئذ التکلم فی الأصل العملی، فنقول: قد یتمسک لجواز تقلید المیت استدامة بالأصل، وذلک بعدة تقریرات:

التقریر الأول: استصحاب الحجیة، بأن یقال: کان رأی هذا الشخص حجة علیّ فی زمان حیاته، وحیث شککنا بعد موته فی حجّیة رأیه فالأصل بقاء الحجیة.

وقد أورد علی هذا التقریر بأمرین:

الأول: إن الحجیة لیست من الأحکام المجعولة ولا أثر لها، وما لیست مجعولة ولا أثر مجعول له لا یجری فیه الاستصحاب. أما الصغری فلأن الحجیة منتزعة عن وجوب العمل المستفاد من قوله (علیه السلام): «فللعوام أن یقلدوه» وأمثاله، فهی لیست مجعولة بجعل متأصل ولا تکون موضوعاً لأثر شرعی، فلا یجری الاستصحاب فیها، وحیث لم یجر الاستصحاب فیها، لم یجر فیما ینتزع منها من التنجیز والإعذار کما لا یخفی، فتدبر.

وأما الکبری فلأن جعل الاستصحاب فی نحوه لغو صرف، لما تقدم من أنه لا یترتب علیه أثر شرعی، والاستصحاب إنما یجری فیما له أثر شرعی ولو بالواسطة، لأن الحجة إنما یکون بلحاظ العمل کما تقرر فی الأصول. وکیف کان فاستصحاب الحجیة غیر جار.

ص:93

الثانی: الإشکال فی بقاء الموضوع، وتقریره یتوقف علی تمهید مقدمة: وهی أن العناوین المأخوذة فی الموضوعات علی ثلاثة أنحاء:

الأول: أن یکون العنوان معرفاً فقط، بلا دخل له فی ترتب الحکم أصلاً، نحو "الماء المتغیر نجس" فإن التغیر أخذ معرفاً، ولا شبهة فی جریان الاستصحاب فی هذا القسم مع زوال التغیر إذا شک فی بقاء النجاسة _ علی القول المشهور _.

الثانی: أن یکون العنوان مقوماً للموضوع، حتی أنه لو ذهب العنوان ذهب الموضوع، وذلک کالفقر فی باب الزکاة، والعدالة فی باب صلاة الجماعة، فإنه لو زال الفقر أو العدالة، فلا شبهة فی عدم جواز إبقاء الحکم لتبدل الموضوع.

الثالث: أن یکون العنوان محتمل الأمرین، کالحیاة فی الحیوان الحیّ، فإنه ما دام حیاً یکون طاهراً حرام اللحم، فلو زالت الحیاة وشک فی بقاء الموضوع _ من جهة أنه الحیوان أو المقیّد بالحیاة _ لا یجری الاستصحاب لاشتراط الاستصحاب ببقاء الموضوع والمفروض أن البقاء مشکوک.

إذا عرفت هذا قلنا: موضوع الحجیّة _ أعنی رأی المجتهد _ إن لم یکن من القسم الثانی فهو من القسم الثالث قطعاً، لاحتمال دخل الرأی حدوثاً وبقاءً فلا یجری الاستصحاب فیه.

وبعبارة أخری: الحکم قد یکون دائراً مدار العنوان حدوثاً

ص:94

فقط، بأن کان حدوث العنوان سبباً لوجود الحکم إلی الأبد، وذلک کالماء المتغیر، فإن وجود وصف التغیر آناًما، موجب لبقاء حکم النجاسة إلی الأبد، وقد یکون الحکم دائراً مدار العنوان حدوثاً وبقاءً، بأن کان وجود العنوان سبباً للحکم بحیث لو زال لم یکن حکم، وذلک کالفقر فی باب الزکاة والعدالة فی باب الشهادة، فجواز إعطاء الزکاة للشخص وصحة قبول قول الشاهد منوط بالفقر الفعلی والعدالة الفعلیة، وقد یکون مردداً بینهما، کما لو لم یعلم أن الحکم هل هو متوقف علی حدوث العنوان آناً ما، ولو عدم بعده أم متوقف علی بقاء العنوان. وما نحن فیه _ أعنی حجیة الرأی _ لو لم یکن من القسم الثانی فلا أقل من کونه من القسم الثالث، ولا مجال حینئذ للاستصحاب.

ولکن ربما یقال: إن الموضوع للحجیة نفس صدور الفتوی بغیر مناقض، وذلک لأن بناء کافة العقلاء علی الأخذ بالرأی غیر المناقض برأی آخر من غیر فرق بین المیت والحی، ألا تری أنه لو کان هناک مهندسان متخالفان فی بناء العمارة، ثم أخذ الإنسان برأی أحدهما، وقبل الشروع فی البناء مات، لم یکن یری العقلاء سقوط رأیه بل کان بعد الموت رأیه حجة کما کان قبل الموت.

وبهذا تبین أن صدور الفتوی، موضوع للحجیة حدوثاً فقط فهو من القسم الأول. وإنما قیدنا الموضوع بغیر المناقضة لوضوح عدم حجیة الرأی فیما لو ارتأی المفتی مناقضه لا عقلا ولا شرعا، فإن

ص:95

المهندس الذی أخذنا برأیه لو تبدل رأیه لم یکن رأیه الأول حجة عند العقلاء، وسیأتی فی هذا مناقشة فی المسألة 31.

وکیف کان فالظاهر تمامیة الاستصحاب، والإشکال فیه بأنه لا موضوع حتی یستصحب _ لأن الرأی کان موضوع الحجّة وبعد الموت یزول الرأی فلا موضوع للاستصحاب _ باطل، لما تقدم من أن الرأی آناً ما موضوع للحجیة إلی الأبد.

وبهذا تبین أنه لا نحتاج إلی القول ببقاء الرأی، لقیام الرأی بالنفس الناطقة الباقیة حتی یقال لیس کذلک، إذ الموضوع للاستصحاب هو الأمر العرفی، وهذا الشخص المیت یصدق علیه أنه لا رأی له.

فتحصل من جمیع ما ذکرنا أن الأدلة اللفظیة وبناء العقلاء علی البقاء.

التقریر الثانی: استصحاب الحکم الواقعی، بأن یقال: کان الحکم الواقعی فی زمان حیاة هذا المفتی وجوب السورة، فنشک بعد موته فی سقوطها عن الوجوب والأصل البقاء.

وبعبارة أخری: استصحاب المکشوف بفتوی الفقیه.

وفیه: أنه لا یقین بالواقع، إذ الفتوی لیس کاشفاً قطعیاً کما لا یخفی، وعلیه فلا شک فی البقاء، فإن الشک فی البقاء متفرع علی الیقین بالوجود، والمفروض عدم الیقین بالوجود من الأول، وأما أصل الشک فی الحکم الواقعی حال الموت فلا یفید بعد عدم یقین سابق، وما ذکره الآخوند (رحمه الله) تصحیحاً لمثل هذا الکلام فی التنبیه الأول من الاستصحاب محل

ص:96

نظر، کما لا یخفی.

التقریر الثالث للاستصحاب: استصحاب الحکم الظاهری، إذ کانت السورة واجبة ظاهراً حال الحیاة، فبعد الموت نشک فی بقاء وجوبها، فالأصل البقاء.

وفیه: إنه یتم علی مبنی القدماء القائلین بالحکم الظاهری، أما علی مبنی المتأخرین المنکرین له _ بل یقولون بالحکم الوضعی کالحجیة أو التنجیز والاعذار _ فلا، إذ لا حکم فی الزمان السابق متیقناً حتی یستصحب.

هذا کله فیما لم یکن فی البین أعلم، وإلا فلو کان المیت أعلم کان مقدماً علی الحی وکذا العکس، لکن هذا إنما یتم علی تقدیر احراز بناء العقلاء علی تقدم الأعلم علی غیره مطلقاً، أما فی صورة الشک فإن کان الحی أعلم کان من مورد تعارض الاستصحاب المعین للمیت مع بناء العقلاء علی تقلید الأعلم، فلو أحرز البناء سقط الاستصحاب، ولو لم یحرز جری الاستصحاب، وإن کان المیت أعلم فالاستصحاب وبناء العقلاء متطابقان علی المیت، وإنما تبقی شبهة الإجماع المدعی علی حرمة تقلید المیت مطلقاً حتی استمراریا.

وکیف کان فالظاهر جواز البقاء وجواز الرجوع مطلقاً إذا لم نقل بوجوب تقلید الأعلم، وإلا تعین تقلید الأعلم حیاً کان أم میتاً.

إذا عرفت ما ذکرنا نقول: إن الأقوال فی البقاء علی تقلید المیت

ص:97

ولو استمراراً.

وأما تقریر الإجماع علی حرمة البقاء فهو کما حکی عن بعض الأعاظم أن الإمامیة اتفقوا علی حرمة تقلید المیت من زمان اتفقت العامة علی حصر المذاهب فی أربعة، المفید لوجوب تقلید المیت، وهذا الإجماع علی الحرمة یشمل البدوی والاستمراری، ولم یکن فی القدماء أحد مخالفاً فی هذه المسألة، وإنما حدثت المخالفة من صاحب القوانین وصاحب الحدائق، وعذرهما واضح:

أما الأول: فلأنه یری حجیة الظن المطلق لکونه ممن یقول بالانسداد، وحیث إن قول المیت یحصل منه الظن کان حجة، ولهذا یری (رحمه الله) جواز تقلید المیت ابتداءً أیضاً.

وأما الثانی: فلأنه لا یری التقلید بالمعنی الذی ذکرناه، بل ما تقدم فی نقل قول بعض الأخباریین من کونه الرجوع إلی المجتهد لنقل لفظ الروایة أو معناها، ومن البدیهی عدم سقوط الروایة لفظاً أو معنی عن الحجیة بعد موت الناقل کالراوی.

ثم تبع هذین العلمین فی مسألة جواز البقاء جماعة من المتأخرین لکن سبقهم الإجماع فلا تکون مخالفتهم مضرة بالإجماع کما لا یخفی، مع أنه قد تقدم أن الأدلة اللفظیة والعقلیة لا تشمل صورة التعارض، فتقلید المیت المخالف لفتوی الحی لا یشمله دلیل الحجیة، انتهی.

ولا یخفی ما فی هذه الدعاوی من الإشکال، وهناک دلیلان

ص:99

آخران علی عدم جواز تقلید المیت:

الأول: ما ذکره فی الکفایة من [الشک فی جواز تقلید المیت والأصل عدم جوازه]((1)).

وفیه: أن الأصل مرفوع بالدلیل الذی ذکرناه من بناء العقلاء کافة علی اعتبار المیت من أهل الخبرة کالحی، فإنهم یرجعون إلی کتب المهندسین وأهل الحساب والطب وغیرها کما یرجعون إلی أحیائهم طابق النعل بالنعل، حتی أنه لو قیل لهم بعدم حجیتها بعد الموت لرأوا ذلک شبهة فی مقابل البدیهة لا یستحق جواباً واعتناءً، والرجوع إلی العالم فی الشرع مثل ذلک، لما تقدم من أن التقلید لیس إلا رجوع الجاهل إلی العالم.

الثانی: ما یحکی عن بعض من التمسک للتحریم ببعض الأدلة اللفظیة، کقوله (علیه السلام) فی التوقیع: «أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا»((2)) إلی آخره، وذلک یتوقف علی بیان مقدمات:

الأولی: إن المراد من (الحوادث) جمیع الأمور، لکونه جمعاً محلی باللام المفید للعموم، وأما احتمال کونه جواباً عن أشیاء خاصة فغیر ضائر، إذ المورد ولو کان خاصاً غیر مخصص کما لا یخفی.

الثانیة: إن المراد بالحوادث أحکام الحوادث لا نفسها، إذ لیس

ص:100

شأن الفقیه الرجوع إلیه فی الموضوعات.

الثالثة: إن المراد من رواة الحدیث من له نظر وعلم وفقه کما فی الروایة الأخری: «نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا»((1))، إذ لیس المراد الرجوع إلی راوٍ لا یعرف انطباق الروایة علی المورد، بأن لم یعرف کیفیة التخصیص والتقیید والظهور والنص والتقدیم فی مورد التعارض والحکومة وکیفیة الدلالة وغیرها، فالمراد بالرواة: العالمون بذلک، وهذا لا ینطبق إلا علی المجتهد.

إذا عرفت المقدمات قلنا: إحالة الإمام (علیه السلام) حکم الوقائع إلی الرواة، لا إلی الروایات، یدل علی عدم صحة الرجوع إلی غیر الراوی بالمعنی المتقدم. وإن شئت قلت: إنه لو لم یکن للنظر دخلاً لقال (علیه السلام) إلی أحادیثنا، وحیث أرجع إلی الرواة الظاهرة فی الأحیاء لم یجز الرجوع إلی المیت.

وقد یؤیّد عدم جواز البقاء بأن شرائط المجتهد المقلَّد کلها دخیل حدوثاً وبقاءً، کالعدالة والاجتهاد والإیمان وغیرها، فکیف یمکن انفراد هذا الشرط من بینها بدخالته حدوثاً لا بقاءً؟

هذا، ولکن لا یخفی علیک ما فیهما:

أما الاستدلال بالتوقیع فمن وجوه:

ص:101

الأول: إن المقدمات لا ترتبط بما نحن فیه، بل هی فی صدد أمر آخر کما لا یخفی.

الثانی: إن الرجوع الی إلرواة إنما هو لأجل کونهم عالمین بالروایات لا لخصوصیة فی الراوی، فهو مساوق مع الرجوع إلی کتب دوّن فیها الأخبار _ کما فی الأصل المعروض علی الإمام الرضا (علیه السلام) _ ولکن لما کان الغالب فی تلک الأزمنة أن الرواة کانوا حافظین للروایات کان الإرجاع إلیهم من باب الإرجاع إلی الطرق المتعارفة، فهذا من باب أحد المصادیق لا من باب التعیین.

الثالث: عدم ظهور الرواة بقرینة الحکم والموضوع فی الحی، إذ لا خصوصیة یفهمها العرف من هذه اللفظة للحیاة فی الرجوع إلی قول الراوی، فإن العرف، لا یرون ربطاً بین هذه الروایة وبین مسألة البقاء علی تقلید المیت أصلاً، مع أنه علی تقدیر تمامیة دلالتها فإنما تدل علی الرجوع إلی الحی، ولا تدلّ علی عدم جواز الرجوع إلی المیت إلا بالسکوت، فیرتفع بالأصل العقلائی المسلّم من عدم الفرق بین المیت والحی فی ذلک کما تقدم بیانه.

وأما التأیید فإنه: أولاً: لم یثبت کون جمیع شرائط المجتهد دخیلاً حدوثاً وبقاءً، فمن أین لنا إثبات أنه لو زال اجتهاده لم یجز العمل علی طبق آرائه حال الاجتهاد، وکذا العدالة وغیرها.

وثانیاً: إنه علی تقدیر تسلیم ذلک فهو قیاس، إذ کون غالب الشرائط بنحو خاص لا یستلزم کون الجمیع کذلک، وعلی کل حال فلم یقم دلیل

ص:102

لفظی ولا عقلی علی وجوب البقاء أو حرمته.

الثالث: "الجواز" ومن خلال الکلمات التی ذکرنا فی القول الثانی ظهرت أدلة الجواز، فلا نحتاج إلی إعادتها بما فیها من النقض والإبرام. فالحق الجواز فی مورد التساوی اختلفا أم لم یختلفا، أما لو کان أحدهما أعلم فیبتنی علی مسألة تقلید الأعلم، وسیأتی الکلام فیه.

ثم إنه ربما یستدل للقول بالجواز بالاستصحاب، بتقریب أن الشخص کان قبل التقلید مخیراً بین المجتهدین، وهذا التخییر ینقطع بالأخذ من أحدهما، لأن التخییر کان حکم المتحیّر، وقد زال تحیره فلا یجوز العدول من الحی إلی الحی کما سیأتی، أما لو مات أحدهما رجع التخییر، لأنه لیس فی هذا الحال آخذاً بالحجة المتیقنة، لعدم تیقنه بجواز تقلید المیت.

وبعبارة أخری: إن من لم یکن آخذاً بحجة متیقنة فی زمان حیاتهما کان مخیراً فیستصحب التخییر بعد الموت، إذ قاطع التخییر _ وهو الآخذ بقول أحدهما من باب أنه حجة متیقنة _ قد زال.

ومن هنا تبین أن الاستصحاب، لا یتوقف علی القول بالتخییر الاستمراری، حتی یقال بالتناقض بین استصحاب التخییر وبین عدم جواز الرجوع من الحی إلی الحی.

وأما لو قلنا بالتخییر الاستمراری، فالأمر فی الاستصحاب

ص:103

أوضح، ولا یکون حینئذ تعلیقیاً، ولا نحتاج إلی القول بأنه لو لم یکن آخذاً بالحجة کان مخیراً ثم نستصحب هذا التخییر "اللولائی".

وقد أورد علی هذا الاستصحاب التعلیقی باستصحاب تنجیزی حاکم علیه، وهو أن المقلد فی ظرف عدم الاختیار فی حال حیاتهما لم یکن قول أحدهما حجة علیه _ لما تقدم من عدم شمول أدلة الحجة شرعاً وعقلاً لمورد التعارض _ ثم صار قول من یأخذ بقوله حجة علیه من باب الالتزام الذی تقدم أنه یجب علی المقلد الالتزام بقول أحدهما مقدمة للتقلید. وأما قول المجتهد الآخر فلم یکن حجة علیه _ فی حال حیاتهما _ فنستصحب إلی ما بعد الموت عدم حجیة قول الحی.

وبهذا تبین أن مفاد الاستصحاب _ لو تم _ وجوب البقاء لا جوازه.

ولکن لا یخفی علیک ما فی کل من الدلیل والجواب، لعدم انقطاع التخییر فی حال حیاتهما بالأخذ بأحدهما، وشمول أدلة الحجیة لقولهما بلا مدخل للالتزام فی حجیة أحدهما، فالحق ما تقدم من جواز البقاء والعدول لبناء العقلاء المسلّم کما تقدم تقریره.

ثم إنه ربما انتصر للقول بوجوب البقاء بأمور ثلاثة:

الأول: شمول معقد الإجماع _ القائل بعدم جواز العدول من الحی إلی الحی لما بعد الموت _.

الثانی: إنه علی تقدیر تسلیم عدم الشمول فحیث نشک بعد

ص:104

الأول: الأصل، إذ الشک فی الحجیة موضوع عدم الحجیة، ولا مجال لاستصحاب العدم، إذ الأثر للشک لا للمشکوک، فإن عدم الإحراز، موضوع لعدم الحجیة، والاستصحاب إنما یجری فیما کان الأثر للمشکوک، ومثل هذا أصالة الاشتغال، فإنها مقدمة علی استصحاب الاشتغال، إذ موضوع الاشتغال هو الشک، فبمجرد الشک تجری أصالة الاشتغال ولا تصل النوبة إلی استصحابه.

والجواب: عدم الشک فی الحجیة، إذ قد تقدم أن التقلید عبارة عن رجوع الجاهل إلی أهل الخبرة، والدلیل علیه عقلی، ومن البدیهی أن العقلاء کما یرجعون إلی الحی یرجعون إلی آراء المیت ابتداءً أو استمراراً، ألا تری أنه لو ارتأی الطبیب بأن المرض الفلانی علاجه الدواء الفلانی، ثم مات الطبیب، ومرض شخص بذاک المرض، یؤخذ بقول الطبیب المیت من غیر لوم من العقلاء.

الثانی: إن التقلید طریق جعلی للمکلف، فلو دار الأمر بین تقلید الحی معیناً أو بین تقلید الحی والمیت مخیراً، وجب الأخذ بما یحتمل وجوب الأخذ به معیناً، وهذا أصل عقلی یجریه العقلاء فی جمیع أمورهم، فلو کان هناک طریقان، أحدهما موصل قطعاً والآخر احتمالاً ودار الامر بین سلوک الطریق الأول معیناً أو سلوک أحدهما مخیراً، لا یعدلون عن سلوک المعین.

والجواب: إنه لو لم یقم دلیل علی التعیین، کان احتماله بدویاً مع

ص:106

شمول الأدلة لکلا الطریقین، کما تقدم تقریره خصوصا فیما کان احتمال التعیین فی المیت بأن کان أعلم، فهل تری العرف یحتملون التعیین فی الطبیب الحی المفضول ویشکون فی المیت الأفضل؟.

الثالث: الإجماع المدَّعی فی المسألة: فعن شرح الألفیة للمحقق الثانی لا یجوز الأخذ عن المیت مع وجود المجتهد الحی بلا خلاف بین علماء الإمامیة، وعن المسالک وآداب المعلم والمتعلم: نسبة اشتراط حیاة المجتهد فی جواز العمل بلا خلاف معتد به إلی الأصحاب، وعن بعض: نسبة القطع إلی الأصحاب فی عدم جواز تقلید المیت من غیر نقل خلاف أحد، وعن المعالم: والعمل بفتاوی الموتی مخالف لما یظهر من اتفاق علمائنا، وعن القاسانی: إنه کاد أن یکون إجماعاً، وعن ابن أبی جمهور الأحسائی: دعوی الإجماع علی ذلک.

والجواب: أولا: إن الإجماع المنقول لیس بحجة کما تقرر فی الأصول.

وثانیاً: إنه علی تقدیر حجیته فإنما یصح التمسک به فیما لم یحتمل استنادهم إلی شیء، ومن المحتمل استنادهم إلی بعض الأدلة التی تقدم تقریرها.

وثالثاً: إنه کیف یصح الاستناد إلی هذا الإجماع بعد ذهاب جماعة من العلماء إلی الجواز مطلقاً أو فی الجملة، وإلیک نص ما فی التقریرات:

[بقی الکلام فی نقل خلاف جملة من المتأخرین، وأشدهم خلافاً هم الأخباریة فذهب الاسترابادی والقاسانی فیما حُکی عنهما إلی الجواز مطلقاً، ونسبه الشهید فی محکی الذکری إلی بعض، وهو

ص:107

المحکی عن القمی فی حجة الإسلام، والجزائری فی منبع الحیاة، ووافقهم التونی إذا کان المجتهد ممن لا یفتی إلا بمنطوقات الأدلة ومدلولاتها الصریحة أو الظاهرة کالصدوقین، وإن کان یفتی بالمدالیل الالتزامیة غیر البینة فمنع عن تقلیده حیاً کان أو میتاً، وذهب الأردبیلی والعلامة فیما حکی عنهما إلی الجواز عند فقد المجتهد الحی مطلقاً أو فی ذلک الزمان، والفاضل القمی أناط الحکم مناط حصول الظن الأقوی سواء حصل من قول المیت أو الحی فهو من المجوزین مطلقاً]((1)) انتهی.

بل ربما استدل للجواز بالإجماع کما فی التقریرات عند التعرض لأدلة المجوزین.

وکیف کان فلم نجد فی المسألة إجماعاً یکشف عن قول المعصوم أو رضاه. والله العالم.

وهناک أدلة أخری من الطرفین یجدها الطالب فی التقریرات، وحیث إن ما ذکرنا من بناء العقلاء کاف فی المسألة خصوصاً إذا کان المیت أعلم فلا نطیل المقام بذکر سائر أدلة الطرفین والنقض والإبرام الواقع فی البین.

هذا بالإضافة إلی إطلاق الأدلة، ولو کان انصراف إلی الحی فهو بدوی کما لا یخفی. کل ذلک حسب الأدلة العلمیة، أما مقام العمل فالاحتیاط طریق النجاة فیه کسائر الموارد التی قامت الأدلة علی طرف وأراد العامل الاحتیاط. والله العالم.

ص:108

العدول حتی إلی المیت، وسیأتی فی المسألة الآتیة توضیح الکلام عن هذه المسألة. والله الموفق.

ص:110

أما الطریقان فالأصل هو التعیین، إذ المشکوک الطریقیة، کالمشکوک الحجیة، موضوع عدم الحجیة، کما قرر فی محله.

وکیف کان لا حاکم علی هذا الأصل، إذ الحاکم إما دلیل عقلی أو دلیل اجتهادی أو أصل نقلی، والکل مفقود، وبیان ذلک یحتاج إلی تمهید مقدمة، وهی: إن الأصول والأدلة أربعة:

الأول: الدلیل العقلی _ أعنی ما یحکم به العقل قطعاً _ کحسن الإحسان ونحوه.

الثانی: الدلیل النقلی، کخبر الواحد ونحوه.

الثالث: الأصل العقلی، کالعقاب بلا بیان، وأصالة التخییر، والاحتیاط.

الرابع: الأصل النقلی، کالبراءة النقلیة، والاستصحاب ونحوهما.

ومن الواضح تقدم الأول علی الثانی، وتقدم کلیهما علی الآخرین، وتقدم الرابع علی الثالث. مثلاً: لو کان هناک أصل عقلی یقضی بعدم وجوب السورة، کالعقاب بلا بیان، ثم کان هناک استصحاب علی الوجوب کان دافعاً لموضوع الأصل العقلی کما لا یخفی.

إذا عرفت هذا قلنا: مسألة دوران الأمر بین التعیین والتخییر التی هی المستندة لعدم جواز العدول لا حاکم علیها من الأمور الثلاثة:

ص:112

الأول: أما الدلیل العقلی فلعدم ثبوت بناء من العقلاء علی جوازه، بل قد یقال: بأنه کالأدلة اللفظیة لا یشمل مورد التعارض أصلا، کما تقدم من أن الطریقین المتعارضین یسقطان عن الحجیة رأساً.

الثانی: وأما الدلیل النقلی فلما أشیر إلیه من عدم شمولها لمورد التعارض، مضافاً إلی أنها لیست فی مقام الإطلاق بل هی فی مقام أصل التقلید، فقوله (علیه السلام): «فللعوام أن یقلدوه» مجمل من هذا الحیث.

الثالث: وأما الاصل النقلی _ وهو استصحاب التخییر، بمعنی أنه لو لم یأخذ بقول أحدهما کان مخیراً، فنستصحب التخییر بعد الأخذ علی نحو الاستصحاب التعلیقی _ فلما أشیر إلیه من معارضته بالاستصحاب التخییری، وأنه قبل الأخذ لم یکن أحدهما حجة لما تقدم من سقوط الطریقین المتکافئین، فالأخذ بالأول صیَّره حجة من باب اللابدیة، ویبقی الثانی علی عدم حجیته. فتحصل أن الأصل هو التعیین ولا حاکم علیه، فلا یجوز العدول عن الحی إلی الحی.

وفیه: أولاً: لا نسلّم وجوب الاحتیاط فی الدوران، حتی فیما لو کان بین الطریقین، لجریان أدلة البراءة.

وثانیاً: وجود الدلیل العقلی فی المقام _ وهو بناء العقلاء الذی تقدم تقریره _ وقد سبق أن العقلاء عند تعارض الطریق، لا یتوقفون

ص:113

عن العمل بترک کلیهما الذی فیه مخالفة قطعیة، بل یجرون علی طبق أحدهما بمرجحات لا مدخلیة لها فی الطریقیة، ألا تری أنه لو کان هناک طریقان، علم بوجود الأسد فی أحدهما، ثم علم بأنه لو لم یسلکهما افترسه الأسد فی محله، فإنه لا یقف ویعرِّض نفسه للهلاک القطعی، بل یسلک أحد الطریقین المحتمل للهلاک، وما نحن فیه کذلک، إذ عدم الأخذ بقول کلا المجتهدین مقطوع مخالفته للواقع، بخلاف الأخذ بقول أحدهما فإنه محتمل المخالفة، أما الاحتیاط فلم أجد أحداً التزم به مطلقاً، بل ادعی بعض الإجماع علی عدمه، وتؤیّد العدم: السیرة المستمرة بین المتشرعة کما لا یخفی.

ولا معنی لما ذکره بعضهم من لزوم الالتزام حینئذ مقدمة للعمل، إذ لا مدخلیة للالتزام لا عقلاً، ولا عرفاً، ولا شرعاً، فهل یلزم علی الشخص الخائف من الأسد الالتزام بأحد الطریقین ثم سلوکه، أم یلزم سلوکه عملیاً فقط؟.

وکیف کان، فالدلیل العقلی الذی هو بناء العقلاء علی الأخذ بأحدهما لا مانع منه ویشمل مورد التعارض، والقول بعدم ثبوت بنائهم مخالف للضرورة، ألا تری أنهم یرجعون إلی أحد المهندسین، أو الطبیبین المخالفین، فی النظریة، وکذا سائر موارد رجوعهم إلی أهل الخبرة فی مورد تعارضهم.

ثالثاً: وجود الدلیل النقلی فی المقام، فإن أدلة التقلید النقلیة، من إطلاق الآیات والروایات، لا وجه للقول بعدم شمولها لمورد

ص:114

الإجماع فقد تقدم أنه فیما لا یکون أحدهما أعلم، وأما دوران الأمر بین التعیین والتخییر فلعدمه هنا، إذ قد تقدم أن هذه القاعدة إنما هی فیما لا یکون احتمال التعیین فی کل من الطرفین موجوداً، وما نحن فیه کذلک، إذ یحتمل تعین المعدول عنه لأنه أخذ بالحجة، ویحتمل تعین المعدول الیه لکونه أعلم.

أقول: إن مدرک تقلید الأعلم إن کان دلیلاً اجتهادیاً وجب الرجوع إلیه.

إن قلت: لا یجب لکونه أخذاً بالحجة.

قلت: هذا غیر مفید، إذ أدلة الحجیة قاصرة عن مثل هذه الصورة _ أعنی زمان وجود الأعلم _ فإن الجمع بین دلیلی وجوب التقلید مطلقاً ووجوب تقلید الأعلم یقتضی تخصیص الأول بالثانی، فلو لم یأخذ بالأعلم فی زمان وجوده لم یکن آخذاً بالحجة. وإن کان دلیله دوران الأمر بین التعیین والتخییر لا یجوز الرجوع لتعارض القاعدتین، إذ من المحتمل تعیین الأول لزوال التحیر، ویحتمل تعیین الثانی لکونه أعلم، فإذا سقطتا جری استصحاب وجوب الأخذ بالأول بلا معارض. إلا أن یقال: إن الاستصحاب إنما یدل علی جواز البقاء لا علی وجوبه، للتخییر الاستمراری کما تقدم بیانه.

إن قلت: إنما یصح استصحاب التخییر لو کان کلاهما سابقاً موجودین، أما لو کان أحدهما فقط ثم وجد الآخر فلا استصحاب

ص:116

لعدم الموضوع.

قلت: أولاً: یصح التمسک بالاستصحاب التعلیقی.

وثانیاً: لا نحتاج إلی الاستصحاب، بل حیث کان دلیل التقلید فی مورد کون الشخص عامیاً وهو باق علی حاله جاز العدول.

وکیف کان فالأقرب فی النظر تعین الرجوع لو قلنا بوجوب تقلید الأعلم، سواء استند إلی دلیل اجتهادی أم لا، وجواز الرجوع لو لم نقل به، وربما فصل فی المسألة بما لا دلیل علیه. والله العالم.

ص:117

وجماعة ممن تأخر عنه القول بالتخییر بینه وبین غیر الأعلم.

وثانیاً: إنه حیث نحتمل استناد الإجماع الی الأدلة الآتیة _ التی ادعیت دلالتها علی وجوب تقلید الأعلم _ لا یکون حجة ولو کان محصّلا فضلاً عن أن یکون منقولاً.

الثانی: بناء العقلاء، وتقریره من وجهین:

الأول: إنه قد استقر بناء العقلاء فی کافة أمورهم علی الرجوع إلی الأعلم إذا لم یکن فی الرجوع إلیه مؤونة زائدة علی الرجوع إلی غیره.

الثانی: إن رأی الأعلم أقرب إلی الواقع، وکلما کان أقرب یتعین الأخذ به عقلا.

ولا یخفی أن هذا دلیل عقلی، لا أصل عقلی، الذی هو عبارة عن دوران الأمر بین التعیین والتخییر، فکم فرق بینهما.

وفیهما نظر:

أما الأول: فلعدم إحراز بناء من العقلاء علی ذلک، کیف وإلا لزم تعطیل المفضول فی المهن مع أنه لیس کذلک.

وأما الثانی: فلأنه ممنوع صغری وکبری:

أما الصغری: فلوضوح أن رأی الأعلم لیس دائماً ولا غالباً أقرب، بل یمکن کثیراً أن یکون رأی غیر الأعلم أقرب، بأن یطابق

ص:120

فتواه فتوی المشهور أو الاحتیاط، أو یکون المفضول أوثق أو أحسن سلیقة، أو یکون فتواه مطابقاً لفتوی میت أعلم من هذا الأعلم الحی، أو غیر ذلک مما یوجب أقربیة فتوی المفضول إلی الواقع.

وأما الکبری: فلأنا لا نسلّم أن المعیار فی باب الحجیة هو الأقربیة فی نظرنا بل اللازم المراجعة إلی الأدلة، فإنها قد تعین ما هو أبعد بنظرنا، لاحتمال ملاحظة الشارع جهة لا تصل إلیها عقولنا، کما تری ذلک جلیاً فی تعارض الخبر والقیاس فی مسألة قطع أصابع المرأة، فإن القیاس وإن کان أقرب فی هذا المقام بل مظنون بظن قریب من العلم، ومفاد الخبر موهوم غایة الضعف، ومع ذلک فقد قدّم الشارع الخبر علی القیاس.

وکیف کان فهذا الوجه مع ضعفه فی نفسه یرد علیه: إطلاق الآیات، والروایات الآتیة، الدالة علی جواز التقلید مطلقاً حتی لغیر الأعلم فی ظرف وجود الأعلم.

الثالث: من أدلة وجوب تقلید الأعلم الأخبار الکثیرة المستفیضة الدالة علی وجوب تقلیده: کمقبولة عمر بن حنظلة وفیها، قال (علیه السلام): «الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما»((1)) الحدیث. وروایة داوود بن حصین قال (علیه السلام): «ینظر إلی أفقههما وأعلمهما بأحادیثنا»((2))، إلی آخره، وما فی نهج البلاغة فی

ص:121

عهده إلی مالک الاشتر رضی الله عنه: «ثم اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک»((1))، إلی آخره، وما فی الوسائل عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «من أمّ قوماً وفیهم من هو أعلم منه لم یزل أمرهم إلی السفال إلی یوم القیامة»((2))، إلی غیرها من الروایات المفیدة لهذا المضمون.

وفیه: إن هذه الروایات فی أحد مقامین:

الأول: مقام الحکومة والقضاء.

الثانی: مقام الإمامة والخلافة، فلا یصلح شیء منها للاستدلال بما نحن فیه.

إن قلت: نتعدی من موردها بالمناط، إذ الملاک هو الأخذ بالواقع وکلها طرق إلیه.

قلت: إسراء الحکم من باب الحکومة والإمامة إلی الفتوی یحتاج إلی مناط قطعی ولا مناط هنا، إذ فرق بین باب الحکومة وباب الفتوی، فإن الحاکم جعل لفصل الخصومة ولا یحصل ذلک مع الاختلاف فلابد من الترجیح، بخلاف باب الفتوی فإنه لا یحتاج إلا إلی الحجة، بل احتمال خصوصیة الحکومة کاف فی عدم جواز

ص:122

لا یخفی.

الثانی: أن یکون الشک فی باب التزاحم، کما لو شک فی أهمیة أحد الغریقین بحیث یجب إنقاذه تعییناً، فیشک فی التخییر بینه وبین الغریق الآخر أو تعیینه، ولیس هذا شک فی مقام الجعل والإیجاب کما لایخفی.

الثالث: أن یکون الشک فی التعیین والتخییر فی مقام الحجة وجعل الطریق، کما لو علم بحجیة قول الثقة الفقیه قطعاً، لکن لا یعلم بکونه معیناً أو مخیراً بینه وبین الثقة فقط بدون الفقاهة.

وحیث عرفت الأقسام الثلاثة نقول: أما القسمان الأولان، فقد وقع الخلاف بین العلماء فی جریان البراءة أو الاشتغال فیهما، فمنهم من ذهب إلی جریان البراءة، نظراً إلی أن المقامین مما یکون بید الشارع وضعه ورفعه فیشملها أدلة البراءة، ومنهم من ذهب إلی الاشتغال، نظراً إلی بعض الأمور المذکورة فی الأصول، وأما القسم الثالث، فلا شبهة فی عدم جریان البراءة فیه، وذلک لأنه شک فی الحجیة، والشک فی الحجیة موضوع عدم الحجیة.

إذا عرفت هذا قلنا فی الجواب: الأصل وإن کان التعیین فی المقام لو وصلت النوبة إلیه، ولکن أدلة التقلید تشمل بإطلاقها لما نحن فیه.

ثم إنه قد یقال: علی تقدیر تسلیم سلامة هذا الأصل عن ورود

ص:124

الأول: إطلاق الآیات والروایات، فإن قوله تعالی: ﴿فَلَوْلا نَفَرَ﴿((1)) الآیة، وقوله تعالی: ﴿فَسْألُوا أَهْلَ الذِّکْرِ﴿((2)) الآیة، وقوله (علیه السلام): «من کان من الفقهاء»((3)) الحدیث، یشمل کلاً من الأعلم وغیره. ألا تری أنه یصح عرفاً أن یقال لمن أخذ بقول المفضول: إنه سأل أهل الذکر، وإنه قلّد من کان من الفقهاء کذا وکذا.

وقد أورد علیه:

أولاً: بأنها لا تدل علی التقلید أصلاً، بل فی مقام أخذ الروایة. وفیه ما سبق من شمولها للتقلید کما هو مسلّم بیننا وبین الطرف.

وثانیاً: إنها لا إطلاق لها، بل کلها مسوقة لأصل جواز رجوع الجاهل إلی العالم، أما کون العالم أعم من الفاضل والمفضول فلا، کما لا إطلاق لها بالنسبة إلی سائر شرائط المجتهد، والعموم أو الإطلاق الأفرادی الموجود فیها لا یجدی بالنسبة إلی ما نحن بصدده من العموم الأحوالی، فکما أن قوله: "أکرم العلماء" مثلاً یدل علی عموم الحکم لکل عالم، ولکن لیس فی مقام وجوب الإکرام فی کل حال من أحوالهم، کذلک الآیات والروایات.

وفیه: إن مقدمات

ص:126

الحکمة بالنسبة إلی کل منها تامة، ألیس قوله (علیه السلام): «من کان من الفقهاء» إلی آخره ظاهراً فی بیان شرائط التقلید مطلقاً، حتی أنه لو کان هناک شیء آخر وجب التنبیه علیه، وأما سائر الشرائط فکل شرط منها یحتاج إلی دلیل بحیث لولاه لم یکن وجه للاشتراط. ألا تری أن المولی لو قال لعبده: "اسأل العالم" ثم لم یسأل العبد العالم الموجود فی البلد، معتذراً باحتمال لزوم کون العالم حافظاً للمسألة مع عدم کون ذلک العالم کذلک، لم یکن عند العقلاء معذوراً، ولو سأله وعمل به لم یکن عندهم ملوماً ولم یکن للمولی حق الاعتراض بأنه لم یکن لکلامی إطلاق یشمل هذا. ولو نوقش فی الإطلاقات بمثل هذه المناقشة، لم یبق إطلاق سلیماً عن نحوها، ولزم رفع الید عن جمیع الإطلاقات.

وثالثاً: إنها علی تقدیر الإطلاق لا یشمل مورد التعارض، کما هو مفروض الکلام، فلو کان بین الأعلم وغیره اختلاف فی الفتوی لم یشمل الإطلاق أحدهما.

وفیه: ما تقدم من شمول الإطلاقات والعمومات لمورد التعارض شرعاً وعقلاً.

الثانی: _ من أدلة جواز تقلید المفضول _: إن إرجاع الإمام (علیه السلام) إلی یونس ونحوه، یفهم منه فی العرف الإرجاع مطلقاً، حتی فی ظرف وجود الأعلم منه. وقد أورد علیه بالإیرادات الثلاثة السابقة، وفیها ما عرفت فلا نطیل بذکرها.

وإن شئت قلت: إن بعد إرجاع الإمام (علیه السلام) إلی

ص:127

یونس، لو أخذ الشخص بقوله مع علمه بوجود أعلم منه فی الأصحاب واختلافه معه فی الحکم، لم یکن مورداً للاعتراض علیه، بل لو ترکه لم یکن له عذر لو خالف الواقع.

والحاصل: إن الاجماع مطلقاً دلیل علی جواز الأخذ مطلقاً، کان هناک أعلم أم لا، علم باختلافهما أم لا.

الثالث: _ من الأدلة _ ما عن الفصول، من أن تقلید المفضول لو لم یکن جائزاً لما جاز لمعاصری الإمام (علیه السلام) تقلید أصحابه، بل کان علیهم الأخذ منه بلا واسطة، إلی أن قال ما مضمونه: إن الإمام (علیه السلام) أولی بالاتباع عیناً من المجتهد مع بداهة أخذهم من الصحابة ((1)). وأورد علیه ببطلان قیاس المجتهد بالإمام أولاً، ومعلومیة عدم رجوعهم إلی الصحابة مع علمهم باختلاف الإمام معهم ضرورة ثانیاً.

وفیه: إن التنظیر بجامع وجوب الرجوع إلی الأقرب إلی الواقع لا مانع منه، فإنه کما یحتمل مخالفة الواقع بالنسبة إلی المفضول مع وجود الأفضل کذلک یحتمل مخالفة الواقع بالنسبة إلی الصحابة مع وجود الإمام A. نعم الفرق بین الأعلم والإمام (علیه السلام) _ فیما لا یمت بموضوع البحث بصلة _ هو أن الإمام لا یحتمل فی قوله ما یحتمل فی قول الأعلم کما لا یخفی.

وأما قضیة عدم الرجوع إلی الصحابة مع العلم بمخالفتهم، فهو قیاس مع الفارق، إذ مع مخالفة الصحابة یقطع بمخالفة قولهم

ص:128

للواقع، بخلاف قول الفاضل المخالف للمفضول، فإنه یحتمل مطابقة قول کل منهما للواقع احتمالاً متساویاً، أو أرجح فی الجملة، لا بحیث یسقط قول المفضول عن الحجیّة، بل ربما احتمل أقربیة قول المفضول، لمطابقته لرأی الأعلم من الأعلم فی الأموات أو لقول المشهور أو نحو ذلک.

الرابع: _ من الأدلة _ بناء العقلاء علی الرجوع إلی کل من الفاضل والمفضول فی جمیع أمورهم المهمة وغیرها، وإلا فلو لم یرجعوا إلی المفضول لانسد بابه.

لا یقال: الرجوع إلی المفضول إنما یکون لاعتقاد المراجع أفضلیته أو تساویه.

لأنا نقول: بل یرجعون مع قطعهم بمفضولیته. ألا تری إلی الأطباء المختلفین بضرورة العرف، ومع ذلک یرجع إلی المفضول کما یرجع إلی الفاضل. وربما أورد علیه بأنهم إنما یرجعون فی صورة عدم العلم بالخلاف، وإلا لم یرجعوا لأنهم یأخذون بالأقرب إلی الواقع. وفیه: إن هذا غیر مسلّم، بل المسلّم خلافه، فکثیراً ما نری العرف یرجعون إلی المفضول حتی مع العلم بخلاف الأفضل معه. نعم یری العرف أفضلیة الفاضل.

الخامس: ما فی التقریرات، ما حاصله: ادعاء السیرة بین أهل التقلید من اعتمادهم علی کل فقیه جامع للشرائط، من زمن الأئمة (علیهم السلام) إلی الحال، ولم یشر الإمام A إلی وجوب تقلید الأفضل، ولو کان واجباً لألزمهم بالرجوع إلی الأعلم.

ص:129

وأورد علیه بندرة الاختلاف وأندریة العلم به، ومن أین ثبت أن الإمام A أو بعض أصحابه قد علم بتقلید المفضول، مع علم المقلد بمعارضة قوله مع قول الأفضل منه ولم یمنعه؟

وفیه: عدم تسلیم ندرة الخلاف، بل یمکن ادعاء استحالة الوفاق عادیاً، کیف ومن البدیهی اختلاف المحدثین والفقهاء فی مسائل کثیرة لا تعدّ کثرة.

وتؤید ذلک: کثرة السؤال عن الأئمة % حول اختلاف الرواة أو الحکام، إذ من البدیهی استنادهم إلی الأحادیث، وهی مختلفة غایة الاختلاف إطلاقاً وتقییداً، وعاماً وخاصاً، وتقیة وحکماً واقعیاً، إلی غیر ذلک، فمع کثرة الخلاف وعدم تنبیه الإمام (علیه السلام) إلا فی بعض موارد الحکومة، یمکن إدعاء عدمه، فإن عدم الدلیل دلیل العدم، فی مثل هذه الموارد کما لا یخفی.

السادس: من أدلة المجوّزین: لزوم العسر والحرج فی لزوم تقلید الأعلم، وتقریره من وجهین:

الأول: إن فی وجوب تقلید الأعلم عسراً، إذ لا یعلم المراد بالإعلم أولاً، ثم لا یمکن تعیینه ثانیاً. أما الأول فللاختلاف فی معناه، فبعضهم فسره بالأجود ملکة، وآخر بالأجود فهماً إی انتقالاً، وثالث بالأکثر إطلاعاً بالمسائل ونظائرها وضبطاً. وأما الثانی فلأنه کیف یتمکن الإنسان من تعیین الأعلم إلا أن یکون الشخص مزاولاً لهما برهة غیر قلیلة من الزمن.

ص:130

وأورد علیه بأن معنی الأعلم، کمعنی الاجتهاد أمر عرفی لا یخفی علی الفاضل، ولو اعتنی بهذا النحو من الاختلاف لم یبق لفظ خال عنه، وأما تشخیصه فلیس أصعب من تشخیص المجتهد، فتأمل.

الثانی: إن فی إلزام الناس الرجوع الی الأعلم، عسراً علیهم، لعدم وصول یدهم إلیه، وعسراً علیه لعدم تمکنه من إجابة مسائل الجمیع. وأورد علیه: بأنه لا عسر بعد ضبط المسائل المبتلی بها فی رسالة ونحوها لا علیه ولا علیهم، وعلی فرض العسر فهو یتقدر بقدره، فتدبر.

وقد استدل بأدلة أخری، مثل قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «علماء أمتی کأنبیاء بنی إسرائیل»((1)) فإنه یقتضی الإطلاق، ومثل أنه: "إذا لم یکن المفضول قابلاً للتقلید کان مساویاً للجاهل" وقد دل الکتاب والسنة والعقل علی نفی التساوی، إلی غیر ذلک.

ولکن نحن فی غنی عنها بعد تمامیة ما تقدم من الأدلة، ولو لم یطمئن الشخص بکل واحد منها فی نفی وجوب تقلید الأعلم ففی المجموع کفایة. والله العالم وهو الهادی.

ثم علی القول بوجوب تقلید الأعلم فهل هو مطلق أو فی بعض

ص:131

الصور؟ تفصیل الکلام إنه علی ثلاث صور:

الأولی: أن یکون بینه وبین غیر الأعلم مخالفة، بمعنی أن یعلم المقلّد بالخلاف بینهما تفصیلاً، ولا شک فی وجوب تقلید الأعلم فی هذه الصورة، لما تقدم من أن الأدلة لا تشمل غیره، وبناء العقلاء _ لو قیل بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم فی الجملة _ حیث إنه دلیل لبی، کان القدر المتیقن منه صورة عدم التخالف، ولو وصلت النوبة إلی الأصل فهو یقتضی التعیین کما سبق بیانه مفصلاً، وإن باب الحجج لیس مثل سائر الأبواب، فإنه وإن قلنا بجریان البراءة عن التعیین فی غیر باب الحجة لا نقول إلا بالاشتغال فی هذا الباب.

الثانیة: أن یعلم المقلد بالتخالف بینهما إجمالاً، وهذا ینقسم إلی قسمین:

الأول: أن یکون العلم الإجمالی منجزاً، بأن یکون فی التکالیف الإلزامیة مع کون المسائل محلاً للابتلاء، وکون الشبهة محصورة وعدم الانحلال بالعلم بالقدر المتیقن من المخالفة والشک فیما زاد، وفی هذا القسم یجب أیضاً تقلید الأعلم لعین ما ذکر فی مورد العلم التفصیلی، فتأمل.

الثانی: عدم تنجز العلم الإجمالی، کأن یعلم إجمالاً بالمخالفة بینهما لکن یحتمل کون ذلک فی غیر الإلزامیات، أو یعلم أن المخالفة فی الإلزامیات لکن بعض المسائل التی هی أطراف العلم الإجمالی

ص:132

الأول: العلم الإجمالی بوجود المقیدات والمخصصات وأمثالها بین الظواهر الواردة، فلا یمکن التمسک بالظواهر قبل الفحص.

الثانی: لما کان دأب المتکلم (علیه السلام) الاعتماد علی المخصصات والمقیدات المنفصلة، بدون نصب قرینة، یوجب العقل الفحص وإن کان لم یعلم بوجودها لا إجمالا ولا تفصیلا. والحاصل أن من وظیفة العبودیة الفحص عن خصوصیات الکلام الملقی إلیه إذا احتمل احتمالاً عقلائیاً بوجود مخصص أو مقید أو نحوهما.

وإن شئت قلت: حیث إن المکلف یرید إجراء البراءة فی الزائد عن العام والمطلق بالنسبة إلی الحکم المقید والمخصص، فاللازم الفحص، إذ مدرک البراءة قبح العقاب أو الأدلة السمعیة، وکلاهما متوقفان علی الفحص.

إذا عرفت هذه قلنا: الوجه الأول لوجوب الفحص غیر جار فی المقلد، وأما الوجه الثانی، فهو جار بالنسبة إلی المجتهدین المختلفین، إذ کما أن الدأب علی المخصصات المنفصلة أوجب الفحص، کذلک جریان الدأب علی الاختلاف بین المجتهدین یوجب الفحص، فإنه لا یعلم المقلد طریقة أحد القولین، إلا إذا فحص وعلم بعدم الاختلاف، أو أخذ بالأعلم فی مورد الاختلاف. والحاصل أن حال المقلد فی وجوب الفحص حال المجتهد. وأما الصورة الثانیة _ وهی احتمال المخالفة بعد الفحص _ فهو غیر مضر، بل هو مثل احتمال المجتهد إرادة خلاف ظاهر العام بعد الفحص

ص:134

غیر الأفضل یجب علیه الفحص عن موارد التخالف ثانیاً. والقول بأنه من باب تزاحم الحجتین ساقط، لما عرفت أنه من باب التعارض لو لم یکن أعلم فی البین، ومن باب اشتباه الحجة باللاحجة لو کان. هذا بناءً علی عدم لزوم تقلید الأعلم فی موارد الاتفاق، وإلا کفی الفحص الأول عن الفحص الثانی.

ثم إن فحص ووجد الأعلم ولم یجد موارد الاختلاف لزم تقلید الأعلم علی القول بوجوبه مطلقاً، وإن وجد موارد الاختلاف ولم یجد الأعلم لزم الأخذ بالاحتیاط لو أمکن ولم نقل بثبوت الاتفاق علی عدم وجوب الاحتیاط. أما لو لم یمکن الاحتیاط أو أمکن ولکن لم نقل بوجوبه _ للاتفاق علی عدمه _ کان الحکم التخییر بین قولیهما.

فتحصل أنه مع العلم بالتفاضل والاختلاف یجب الفحص، فإن ظفر بما أراد فهو، وإلا لزم الأخذ بأحوط القولین، إلا إذا کان دائراً بین المتباینین أو قام الاتفاق علی عدم وجوب الاحتیاط فیتخیر.

ولکن ربما یقال: لا یجب الفحص، لبناء العقلاء علی الأخذ بقول غیر الأعلم کالأعلم ما لم یعرفوا الخلاف تفصیلاً وأنه محل الابتلاء، کما تری أنهم یأخذون بقول الطبیب المفضول مع وجود الأفضل وأنهم یعلمون بالاختلاف بینهما إجمالاً، فتأمل.

الاحتمال الثانی: أن یعلم بوجود الأعلم إجمالاً، لکن لا یعلم بالاختلاف بل یحتمله، وهنا قولان:

ص:136

الأول: وجوب الفحص عن الأعلم وعن مورد الخلاف المحتمل _ کما تقدم نقله عن بعض الأعاظم _ وقد تقدم وجهه.

الثانی: عدم وجوب الفحص وجواز الأخذ بقول أحدهما، وذلک لأن العمومات والإطلاقات الدالة علی حجیة الفتوی إنما خصصت بمخصص لُبی، وهو استحالة شمولها لمورد التعارض، فلا یشمل المخصص مورد احتمال الخلاف، إذ الظاهر وجوب التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة الحاصلة فی طرف المخصص.

مثلاً لو قال: "أکرم العلماء" ثم قال: "لا تکرم الفاسق منهم" وعلمنا بأن زیداً فاسق، وشککنا فی أن عَمْراً فاسق أم لا، فاللازم التمسک بالعام فی أمر عمرو ویجب إکرامه کما قرر فی محله. وما نحن فیه من هذا القبیل، لأن عموم حجیة الفتوی خرج منه مورد التعارض ولا نعلم به فی ما نحن فیه _ أعنی مورد احتمال التخالف _.

الاحتمال الثالث: عکسه، وهو أن یعلم بوجود المخالفة ویشک فی التفاضل. وحیث أن إطلاق أدلة الحجیة لا یشمل هذا المورد _ لما تقدم من عدم شمول الأدلة مورد التعارض _ فاللازم التمسک بالإجماع علی جواز الأخذ بأحدهما، إذ من المعلوم عدم سقوط التکلیف، والإجماع قدره المتیقن بعد الفحص فیجب الفحص، فإن وجد أعلم أخذ بقوله أو أحوط القولین، وإن لم یجد أخذ بأحدهما تخییراً إن قام الاتفاق علی عدم وجوب الأخذ بالأحوط.

ص:137

إن قلت: لا نعلم بوجوب الفحص فی هذه الصورة، فالأصل البراءة عنه.

قلت: أصل البراءة لا تجری فی المقام، إذ وجوب الفحص لیس مولویاً بل إرشادی إلی دفع الضرر _ کما تقدم تمثیله بالمجتهد الواجب علیه الفحص _ إذ العقل لا یقبح عقاب من یقدر علی الفحص ولم یفحص وخالف الواقع.

والحاصل: أن البراءة الشرعیة لا تجری، إذ وجوب الفحص عقلی لا شرعی، فتأمل. والبراءة العقلیة إنما تجری بعد الفحص، وقد تقدم أن إطلاق الأدلة لا تشمله فاللازم الفحص.

إن قلت: لا مانع من التمسک بالتخییر العقلی.

قلت: لا تخییر فی هذا المورد المفروض التعارض فیه، إذ التخییر الشرعی مخصوص بالخبرین لأدلة العلاج، والتخییر العقلی لا یکون فی هذا المقام، فإن الأصل التساقط عند التعارض. نعم إجماع عدم التساقط حاکم بالتخییر لکن بعد الفحص.

الاحتمال الرابع: أن لا یعلم بالتفاضل ولا الاختلاف، ولا یجب الفحص علی قول من یری عدم وجوب الفحص فی الصورة الثانیة، وبالعکس علی قول من یری وجوبه هناک.

هذا تمام الکلام فی المقام، وقد ظهر من خلال ما ذکرنا أدلة القولین الآخرین المفصلین فی مسألة تقلید الأعلم، وقد عرفت أن

ص:138

الظاهر شمول الإطلاقات والعمومات والدلیل العقلی لتقلید المفضول، حتی مع وجود الأفضل والعلم به عیناً والعلم بمخالفة فتواه لفتوی المفضول.

هذا مع أن کثیراً مما ذکر فی هذه المقامات الأربع وما قبلها لا یخلو عن مناقشة. والله العالم.

ص:139

إلا اذا کان أحدهما أورع فیختار الأورع.

تکلیفین، فإنه یعلم بعد الصلاة الثانیة أن إحداهما باطلة قطعا فیجب قضاؤها.

وکیف کان فالأخذ بفتوی أیهما شاء، ما لا ینبغی الإشکال فیه فی صورة التساوی، أما صورة الاختلاف فی الورع فقال المصنف: {إلا إذا کان أحدهما أورع فیختار الأورع} وهو المحکی عن النهایة، والتهذیب، والذکری، والدروس، والجعفریة، والمقاصد العلیة، والمسالک، والتمهید، وشرح الزبدة، وقواه شیخنا المرتضی وکثیر من متأخری المتأخرین. وما قیل أو یمکن أن یقال للاستدلال له، وجوه خمسة:

الأول: الأصل العقلی المتقدم _ أعنی دوران الأمر بین التعیین والتخییر عند الشک _ فإن الأخذ بفتوی الأورع مجز قطعاً، وبفتوی غیره مشکوک فیه، والأصل عدم الحجیة.

إن قلت: لا نشک فی ذلک فلا مجال لهذا الأصل، إذ لا سبب للشک، وهل الشک فی هذا إلا کالشک فی تعین الهاشمی فی صورة دوران الأمر بینه وبین غیر الهاشمی؟

قلت: کفی فی منشأ الشک ذهاب جملة من القدماء والمتأخرین إلی ذلک. وکیف کان فدعوی القطع عهدتها علی مدعیها.

ص:141

وفیه: إن هذا الأصل إنما یتم لو لم یکن وارداً أو حاکماً علیه، وقد عرفت أن العمومات والاطلاقات لا مانع منها، فتشمل مورد النزاع.

الثانی: الإجماع علی تعیین الأورع. وفیه: أولاً: إنا لم نجد مدعیاً للإجماع إلا ما یمکن عن المحقق الثانی فتأمل. وثانیاً: إن المحصل غیر حاصل والمنقول غیر حجة.

الثالث: الروایة المرسلة: «لا تحل الفتیا فی الحلال والحرام بین الخلق إلا لمن کان اتبع الخلق من أهل زمانه وناحیته وبلده بالنبی (صلی الله علیه وآله)»((1)) بضمیمة أن الأورع اتبع، وإرسالها مجبور بعمل الأصحاب. وفیه: إن ظاهرها یخالف الإجماع، إذ لو عمل بها لکان اللازم أن یقال بأن من شرط المجتهد کونه اتبع أهل زمانه له (صلی الله علیه وآله)، ولیس هذا الشرط من شرائط الفتوی بالإجماع، مضافاً إلی أنها مخالفة لنص قوله (علیه السلام): «اجلس فی مسجد المدینة وأفت الناس»((2)) فإن الراوی لم یکن اتبع بالضرورة مع وجود الإمام (علیه السلام) فتأمل. وأما الجبر فهو غیر معلوم، إذ الجبر إنما یکون إذا علم الاستناد، لا مجرد تطابق

ص:142

فتوی العلماء مع مضمون الروایة. ثم بعد ذلک کله فهی غیر قابلة لتخصیص إطلاقات أدلة التقلید وعموماتها العقلیة والنقلیة علی کثرتها.

الرابع: إیجاب الأخذ بالأورع فی المقبولة بضمیمة عدم فهم الخصوصیة، إذ الظاهر کونه من مرجحات النظر ولا خصوصیة لباب الحکم.

وفیه: ما تقدم من أنه من باب إسراء الحکم من موضوع إلی موضوع، مع کونه مع الفارق. والدلیل علی ذلک أن أحداً لا یقول بجریان جمیع مرجحات باب العلاج فی مسألة التقلید.

الخامس: ما عن الشیخ فی التقریرات قال ما لفظه: [ویزداد قوة إذا فرض وثاقة بواسطة شدة ورعه وبذل جهده]((1)).

وفیه: إنه إن صار بسببه أعلم فهو خارج عما نحن فیه، وإن لم یکن أعلم فلا دلیل علی الأخذ بالأوثق إلا مسألة دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وقد تقدم نقده. مضافاً إلی ما سبق من عدم الکلیة، إذ قد یطابق فتوی غیر الأورع للأورع من الأموات الذی هو أورع من هذا الحی، أو یطابق فتواه للأعلم منهم.

وربما زاد بعض دلیلاً سادساً، حاصله: کلما کان الدلیل لبیاً واحتملنا دخل خصوصیة، فاللازم الأخذ بها، إذ هو القدر المتیقن من الدلیل اللبی، وحیث إن الاختلاف لا یشمل الإطلاق فالدلیل

ص:143

علی جواز الأخذ لبی، یلزم الأخذ بقدره المتیقن _ أعنی الأورع _، وفیه: ما تقدم من شمول الإطلاق، مضافاً إلی إمکان النقض بمثله فیما لو احتملنا تعین غیر الأورع لمطابقته لمیت أورع أو أعلم أو شبه ذلک.

وبما ذکرنا ظهر عدم تعین تقلید الأورع مطلقاً، أما فی صورة الاتفاق بینهما فی الفتوی فظاهر، وأما فی صورة الاختلاف فلعدم ما یعینه بعد عدم تمامیة الأدلة المتقدمة. والله العالم وهو الموفق.

ص:144

وغیر الأعلم اعتقد الظهور فلذا یفتی بما یوافق الظهور بزعمه، حتی أن الأعلم یخطئه فی هذا الاستنباط وادعاء الظهور. مثلاً غیر الاعلم یدعی ظهور الإقامة _ الواردة فی روایات السفر _ فی البقاء عشرة أیام بلا خروج عن حد الترخص ولو قدر ساعة، ولهذا یدّعی أن الإقامة الشرعیة هی ذلک فیفتی بأنه لو خرج عن حد الترخص ولو دقیقة وجب علیه القصر، والأعلم ینکر الظهور المدعی، مع أنه راجع العرف واللغة وکلمات الفقهاء حتی أنه یخطّئ من یدعی الظهور المذکور، بل یقول بعدم الظهور للفظ الإقامة، لا فی الاستمرار ولا فی انقطاع ساعة ونحوها، وعلیه فیحتاط بوجوب الجمع لمن خرج عن حد الترخص ولو ساعة، فإنه فی هذا المقام لا یمکن أن یقال بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم، بل اللازم القول بوجوب الاحتیاط علی المقلّد، إذ الأعلم لیس فتواه بالاحتیاط من باب لا أدری، حتی یقال لا یعارضه قوله أدری من غیر الأعلم، بل کلام الأعلم درایة عدم الظهور الموجب للتوقف، فهما فی طرفی النقیض، فمن یقول بوجوب تقلید الأعلم، لابد له وأن یقول بوجوب تقلیده حتی فی احتیاطه الذی هو من هذا القبیل.

وإن خفی ذلک علیک أوضحناه بالعرف فنقول: لو حضر عند المریض طبیبان أحدهما أعلم، ثم قال المفضول: إن المرض "مطبقة" للعلائم الکذائیة فیجب علاجه بالدواء الفلانی، وقال الفاضل: العلائم المذکورة "للمطبقة" غیر منطبقة علی هذا المرض بل فی

ص:146

المریض علائم تصلح للعلامیة "للمطبقة وللمحرقة"، فاللازم الاحتیاط باستعمال ادویة "المطبقة" وأدویة "المحرقة"، بحیث إنه لو استعملت أدویة "المطبقة" فقط وکان المرض فی الواقع "محرقة" هلک المریض، فهل یقدم المریض علی الأخذ بقول المفضول لأنه یقول "أدری" ویترک الاحتیاط الذی یقول به الفاضل لأنه یقول: "لا أدری".

والحاصل: إن من یقول بوجوب الأخذ بقول الأعلم لا یمکنه القول مطلقاً بالأخذ بفتوی غیر الأعلم فیما کان للأعلم احتیاط. وعلی هذه المسألة تتفرع مسألة أخری، وهی أنه هل یجوز للأعلم الإرجاع فی عامة احتیاطاته إلی غیره أم لا، فمن یقول بمقالة الماتن یلزمه الإجازة مطلقاً.

وعلی ما ذکرناه لا یجوز الإرجاع مطلقاً، بل یجوز الإرجاع فیما لم یکن من باب الدرایة، ولا یجوز فیما کان من بابها، ولکن من لا یری وجوب تقلید الأعلم ففی سعة من هذه وأمثالها.

ص:147

ولکن لا یخفی أن الأعلم الموجود لا یمکن له الفتوی بجواز البقاء مطلقاً، إذ لو کان الحی أعلم من المیت، ولم یکن یری الحی جواز تقلید المفضول لم یجز له إطلاق القول بجواز البقاء، بل لا یجوز لمن یری عدم جواز تقلید المفضول أن یطلق القول بجواز البقاء، بل لابد وأن یقید الجواز بالتساوی، أما لو کان المیت أعلم وکان الحی یری وجوب تقلید الأعلم مطلقاً ولو کان میتاً _ بأن لم یجعل الحیاة من مرجحات تقلید الحی حتی تقابل بالأعلمیة فی المیت _ کان علیه أن یقید الجواز بالتساوی ومع الأعلمیة یوجب البقاء.

وأما وجه لزوم الرجوع إلی الأعلم فی مسألة جواز البقاء فواضح عند من یری وجوب تقلید الأعلم، وأما علی ما سبق منا من عدم وجوب تقلید الأعلم مطلقاً فاللازم الرجوع إلی أحد الاحیاء ولو إلی المفضول.

نعم لو استقل عقل المقلد بعدم وجوب تقلید الحی، جاز بقاؤه علی تقلید المیت وإن اتفق الأحیاء علی عدم جواز البقاء، وذلک لاستناد تقلیده المیت إلی ما استقل عقله، ولا یلزم حینئذ الدور ولا غیره، وهذه المسألة مصبها ما یستقل به عقل العامی، فلا یرد: أن هذا الاستثناء غیر وارد، کما لا یرد: أن هذه المسألة منافیة لما تقدم منه (رحمه الله) فی المسألة التاسعة.

ثم إن ما ذکرناه إلی هنا کان بناءً علی ما هو ظاهر العبارة من المعنی، وقد یحتمل فی العبارة معنی آخر، وهو: أنه لو قلّد الشخص

ص:149

بجواز البقاء أمره دائر بین الأخذ بهذه المسألة فقط _ بأن یقلد الثانی فی تحریم تقلید المیت ثم یأخذ بقیة المسائل عن الحی _ وبین الأخذ بسائر المسائل _ بأن یقلد الثانی فی جمیع المسائل سوی هذه المسألة _ فالقول بشمول قول الثالث لهذه المسألة یلزم منه تخصیص الأکثر، بل لنا أن نقول: إن من یجوّز البقاء لیس معناه إلا البقاء فی غیر هذه المسألة. وکیف کان مقتضی القاعدة علی مبناهم عدم جواز تقلید الأول، بل إما تقلید الثانی فی جمیع المسائل غیر مسألة البقاء، وإما الرجوع إلی الثالث.

الثالثة: لو حرم الثانی البقاء وأوجب الثالث البقاء/ فهل یبقی علی تقلید الأول أو الثانی؟ الکلام فی هذه الصورة کالکلام فی الصورة الثانیة، غیر أنه لا یجوز العدول عن الثانی إلی الثالث، وهذه أکثر وضوحاً من تلک فی عدم شمول قول الثالث لتمام مسائل الثانی حتی مسألة حرمة البقاء.

الرابعة: لو أوجب الثانی البقاء وبقی علی تقلید الأول، ثم أوجب الثالث البقاء أیضاً، ولا إشکال فی وجوب البقاء علی الأول، ولا یجوز العدول إلی الثانی لأنه لم یقلده إلا فی مسألة واحدة.

وإن شئت قلت: إن المستند فی بقائه علی الأول کان قول الثانی، وحینئذ تبدل المستند إلی قول الثالث. وربما یقال بجواز العدول، ولیس ذاک من تقلید المیت إبتداءً عند من یری جواز البقاء علی تقلید المیت ولو لم یعمل إلا بمسألة واحدة، فتأمل.

ص:151

الخامسة: لو أوجب الثانی البقاء وحرّم الثالث، ولا إشکال أیضاً فی لزوم العدول إلیه، ولا یجوز البقاء علی الأول ولا علی الثانی، لسقوط قول الثانی من الحجّیة بموته وحجیة قول الثالث.

السادسة: لو أوجب الثانی البقاء وأجاز الثالث، فلا إشکال حینئذٍ فی أن المکلف مخیر بین البقاء علی الأول _ مستنداً إلی قول الثالث _ وبین عدوله عن الأول إلی الثالث: أما جواز عمله بمسائل الثانی ففیه نظر، إذ یشبه ذلک التقلید الإِبتدائی، فإنه لم یقلد الثانی فی مسألة البقاء، وأما فی سائر المسائل فقد کان مقلداً للأول إلا علی ما عرفت فی المسألة الرابعة.

السابعة: لو أجاز الثانی البقاء وبقی ثم حرّم الثالث، فإنه لا إشکال فی لزوم العدول إلی الحی.

الثامنة: لو أجاز الثانی البقاء ولم یبق، بل عدل إلی الثانی ثم حرّم الثالث، ولا إشکال أیضاً فی لزوم العدول إلی الحی.

التاسعة: لو أجاز الثانی وبقی علی الأول ثم أوجب الثالث، ولا إشکال فی بقائه علی الأول. أما عدوله إلی الثانی ففیه ما تقدم من أنه شبیه تقلید المیت ابتداءً، إلا علی ما عرفت فی المسألة الرابعة.

العاشرة: لو أجاز الثانی ولم یبق، بل عدل إلی الثانی ثم أوجب الثالث، ولا إشکال فی لزوم تقلید الثانی فقط، أما عدم إمکان

ص:152

الثالث فواضح، وأما العدول إلی الأول فهو تقلید ابتدائی للمیت کما سبق.

الحادیة عشر: لو أجاز الثانی وبقی ثم أجاز الثالث، ولا إشکال فی البقاء علی الأول والعدول إلی الثالث، وفی الثانی ما تقدم.

الثانیة عشر: لو أجاز الثانی ولم یبق ثم أجاز الثالث، فإنه یصح له البقاء علی الثانی والعدول إلی الثالث، وأما البقاء علی الأول ففیه ما تقدم.

هذا ولا یخفی علی الفطن، إمکان تشعب بعض الفروض الأخر من هذه الصور، علی اختلاف القول فی التقلید وأنه التزام أو عمل أو غیر ذلک، فتأمل.

وسیأتی فی المسألة الواحدة ما ینفع المقام.

ثم هل یجوز للمجتهد الذی یری جواز البقاء أو وجوبه، الإفتاء بذلک حین یعلم بمخالفة آراء المیت فی الفتوی _ کأن یری الحی وجوب صلاة الجمعة قطعاً وکان رأی المیت حرمة صلاة الجمعة _ بحیث لو أجاز أو أوجب الحی علی العامی البقاء علم باستلزامه ترک صلاة الجمعة مع أنه یری مخالفته للواقع؟ تنظر فیه بعض علمائنا المعاصرین، من جهة أنه مستلزم للإغراء بالجهل وإضاعة الأحکام مع وجوب إزاحة علة المکلف. قال: وذلک مثل ما لو علم زید أنه لو بیّن للعامی حجیة قول الشاهدین أوقعاه فی خلاف الواقع، کما لو

ص:153

قاما علی أجنبیة المرأة، أو ارتداد المسلم، وزید یعلم بأنه لو أفتی العامی السائل عن حجیة قولهما بالحجیة أخذ بقولهما الموجب لنکاح الأم مثلاً، أو نکاح زوجة المسلم فرضاً، ومن الواضح عدم الفرق بین الفتوی فی واقعة شخصیة یعلم بمخالفتها للواقع، أو الفتوی بجواز البقاء کلیاً مع العلم باستلزامه لخلاف الواقع.

لکن الذی یقرب فی النظر جواز ذلک، إذ لیس هذا إلا إخباراً عن أمر واقع جائز الإخبار به، فهو مثل قوله: "هذا طبیب یجوز الرجوع إلیه" فیما لو علم أنه یقتل بعض المرضی بالاشتباه، بل إن تجویز الشارع قبول الشاهد ونحوه موجب لهذا. والله العالم وهو الموفق.

ثم لا یخفی أن مسألة أن القضیة الواحدة لا تتحمل اجتهادین، لا ربط لها بالمقام، وتفصیلها یحتاج إلی بسط فی الکلام لا تسعه الرسالة. والذی یمکن أن یقال مجملاً: إن هذه المسألة لا تصح إلا بشروط ثلاثة:

الأول: أن نقول بالإجزاء، وإلا فلو عمل وصلّی مثلاً باجتهاد مجتهد، ثم مات والوقت باق، وخالف فیه الحی المجتهد الأول، لزم إعادة الصلاة والإتیان بها علی فتواه.

الثانی: أن یکون المکلف عمل بالمسألة علی فتوی الأول، إذ لولا العمل لم یکن بأس فی الرجوع، کما لو أراد الصلاة بلا سورة لفتوی الحی الأول بصحتها ثم مات، وهو لم یصلّ بعدُ وأفتی الحی الثانی بوجوب السورة، فإنه یلزم الإتیان بالسورة.

ص:154

الثالث: أن تکون القضیة شخصیة، أما بالنسبة إلی أفراد الکلی فلا مانع، کما لو صلی برهة من الزمان بلا سورة ثم قلّد من یقول بوجوب السورة فلا مانع من صحة کلتا الطائفتین من الصلاة.

والحاصل: أن قولهم القضیة الواحدة لا تتحمل اجتهادین صحیح بشرط کون القضیة شخصیة وقلنا بالإجزاء وکان المکلف عمل بها، فتدبر.

ص:155

بأن یکون العمل مطابقاً لفتوی کلا المجتهدین.

وفی المقام طرفان من الکلام:

الأول: فی العمل غیر العبادی، إذ العمل علی قسمین: التعبدی والتوصلی، والتوصلی علی قسمین: محتاج إلی قصد الانشاء، وغیره. لا إشکال ولا شبهة فی التوصلی غیر المحتاج إلی قصد الإنشاء، أنه لو طابق الواقع کان مبرءً للذمة عن التکلیف. مثلاً: لو کان جاهلاً بأی نحو کان من أنحائه بأنه یجب الاجتناب عن الغسالة، ثم لم یجتنب، وکانت فی الواقع طاهرة، فإنه لیس مأخوذاً فی ذلک بدیهة. نعم هنا فرق من جهة أخری بین أقسام الجاهل، فإن القاصر والمقصّر غیر الملتفت حین العمل لیسا معاقبین مطلقاً، أما المقصّر الملتفت فإنه لو قلنا بحرمة التجرّی، کان معاقباً من جهة، وإلا فکقسمیه، وأما التوصلی المحتاج إلی قصد الإنشاء مع المطابقة للواقع فإن تمشی قصد الإنشاء، فلا إشکال فی عدم المعاقبة علی الواقع والکلام فی التجری کسابقه، وأما لو لم یتمش قصد الإنشاء فلا إشکال فی بطلان المعاملة، وترتیب الأثر علیها موجب للعقاب فی غیر القاصر لبناء العقلاء علی صحة مؤاخذة المقصر، حتی لو لم یلتفت حال العمل، فتدبر. ثم إن نظر المصنف علی الظاهر إلی غیر التوصلی.

الثانی: فی العمل التعبدی. وبیان الکلام فی هذا القسم یحتاج إلی تمهید مقدمة، وهی أن المعیار فی صحة العمل وفساده _ عند

ص:157

المخطئة _ مطابقة الواقع وعدمها، فلو طابق الواقع کان صحیحاً ولو لم یطابق الواقع کان فاسداً، فالعمل إذا طابق الواقع صح وإن خالف مؤدی الأمارة، وإن لم یطابق الواقع فسد وإن وافق مؤدی الأمارة. ثم نقول: الصور المتصورة فی المقام أربعة:

الأولی: أن یطابق العمل للواقع والأمارة.

الثانیة: أن یخالفهما جمیعاً.

الثالثة: أن یطابق الواقع ویخالف الأمارة.

الرابعة: عکس الثالثة.

إذا عرفت هذا قلنا: إنه لا إشکال فیما طابق العمل الواقع والأمارة، فإنه یصح بلا ریب. نعم لو لم یکن مستنداً إلیها _ بأن عمل العامی علی طبق نظره مع احتماله مخالفته للواقع أو لقول المجتهد _ کان متجریاً، فإن قلنا بثبوت العقاب علی المتجری، حتی هذا القسم کان معاقباً من هذه الجهة وإلا فلا عقاب أصلاً. اللهم إلا أن یدعی مدعٍ بوجوب التعلّم نفسیاً، فإنه یعاقب حینئذ علی عدم التعلّم، کما أنه ربما یدعی بطلان العمل إذا لم یکن عن استناد للأخبار الدالة علی لزوم أن تکون الأحکام بدلالة ولی الله، والدالة علی من فسّر القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ، والدالة علی أن القاضی الذی یحکم بالحق وهو لا یعلم فی النار، لکن الأولی تعریض بالعامة، والثانیة فی تفسیر القرآن مع أن دلالتها غیر تامة، إذ

ص:158

لعل الخطأ للتجری، والثالثة خاصة بباب القضاء، مع وجود الاحتمال المتقدم بالإضافة إلی أن فی بعض الأحادیث تحسین من عمل عملاً مع عدم علمه بأنه الواقع.

وکذا لا إشکال فی البطلان، إذا خالف العمل کلیهما وکان معاقباً قطعاً علی الواقع الواصل بسبب الأمارة، إلا علی قول ضعیف عمم حدیث الرفع حتی فیما نحن فیه ولم یخص الرفع بالجاهل القاصر. وجه الضعف: أن العموم لو سُلّم کان مخصصاً بما دل علی إبلاس المجرم، فإنه یقال له هلا عملت، فإن قال لم اکن أعلم یقال له: هلا تعلمت.

أما لو طابق العمل مع الواقع، وخالف مع الأمارة، کأن صلّی بلا سورة وکان فی الواقع کذلک ولکن المجتهد کان یفتی بوجوبها، فهل یبطل العمل أم لا؟ قولان، والحق عدم البطلان، إذ لا مصلحة ملزمة فی مؤدی الأمارة والطریق، بل لیست الأمارة وأضرابها إلا مرائیاً للواقع، والواقع هو المطلوب حقیقة، فالعمل المطابق له لا وجه لبطلانه إلا علی قول المصوبة.

احتج القائلون بالبطلان بأمور أربعة:

الأول: عدم صدق الإطاعة، إذ هی منوطة بکون الأمر محرکاً، فحیث لا یکون الأمر محرکاً لا تکون إطاعة. أما اعتبار تحریک الأمر فی صدق الإطاعة فواضح، فإنه لو أتی العبد بالماء إلی

ص:159

المولی بدون علمه بطلب المولی بل لغرض نفسه لم یصدق علیه أنه مطیع فیما کان المولی طالباً للماء حقیقة. وأما عدم محرکیة الأمر فی محل البحث فلأن المفروض أنه لا یرید الإتیان بما یقوله الشارع وإلا لاتّبع الأمارة.

وفیه: إنا لا نسلّم عدم صدق الإطاعة، فإن الأمر محرک فیما نحن فیه، إذ فرق بین أن یأتی بالفعل بلا علم بطلب المولی أصلا، وبین أن یأتی بالفعل مع العلم بطلبه، وداعی طلبه، لکنه لا یتفحص عن خصوصیاته، ویشهد لذلک، أنه لو علم بعدم أمر للمولی فی هذا المقام، لم یأت بالصلاة بلا سورة بخلاف مثال الماء.

نعم هذا الشخص تارک لواجب عقلی وهو لزوم الرجوع. وأما کون فعله هذا لیس بداعی الأمر فمما لا ینبغی أن یصغی إلیه، ومثل ما نحن فیه حال أکثر الناس، حیث لا یأتون بالواجبات الصعبة علی أنفسهم ولا یترکون المحرمات الصعبة مع ائتمارهم ببعض الأوامر وانتهائهم عن بعض النواهی. مثلاً: یصلّی ولا یزکی، ویغتاب ولا یشرب الخمر، فإنه هل یصح أن یقال: إن سائر إطاعاته لیس بطاعة، لأنه لو کان أمر المولی محرکاً له لکان محرکاً له فی جمیع الأوامر والنواهی. وکیف کان فصدق الطاعة علی هذا الفعل أظهر من أن یخفی.

ومثل ما نحن فیه الآتی ببعض أطراف المعلوم إجمالاً مع بنائه علی ترک البقیة، فلا وجه للتفصیل بأنه إن أراد أول الأمر الإتیان

ص:160

بجمیع الأطراف، ثم بعد الإتیان ببعضها انصرف الباقی صح المأتی به لو کان مطابقاً للواقع لأنه قصد الإطاعة وحرّکه الأمر، وإن أراد من أول الأمر الإتیان ببعض الأطراف لم یصح ولو طابق الواقع.

الثانی: لزوم قصد الوجه فی العبادة، وقبل الرجوع إلی المجتهد لا یتمکن من قصد الوجه، لأنه لا یعلم بصحة ما یأتی، ومع عدم العلم بالصحة کیف یتمشی منه قصد الوجه. وفیه: عدم لزوم قصد الوجه کما تقدم شطر من الکلام فیه، وتحریره موکول إلی الأصول.

الثالث: إن الجزم بالنیة معتبر فی العبادة ولا جزم فی المقام. وفیه: عدم اعتبار الجزم کما تقرر فی محله، وقد تقدم فی بعض المباحث السابقة النقض بالاحتیاط فی الشبهة البدویة.

الرابع: عدم تمشی القربة فی المقام، إذ لیس یتمکن المقصّر الملتفت من قصد التقرب فی ظرف أنه لا یعلم بأن المأتی به موافق للمأمور به، مثلاً: لو لم یعلم الشخص أن المولی یحب الشیء الفلانی فهل یصح الإتیان به بداعی التقرب إلی المولی؟.

وفیه: أنه یقصد التقرب بداعی احتمال الأمر، وهذا أمر صحیح عقلاً، فإنه یقصد التقرب إلی المولی لو کان موافقاً. والحاصل أنه یأتی باحتمال مطابقته للواقع ولا محذور فیه. نعم لو لم یتمش من شخص قصد القربة لا إشکال فی البطلان. وکیف کان فالإتیان بهذا المحتمل لیس إلا بداعی القربة، وإلا فلو علم عدم

ص:161

مقربیته لم یأت به قطعاً، وإنما ترک غیره من المحتملات بداعٍ نفسانی کما لا یخفی.

هذا کله بالنظر إلی الصحة والبطلان الواقعیین، وأما بالنظر إلی التکلیف الفعلی فنقول: إن العمل المأتی به، قد یکون لبطلانه أثر من قضاء وإعادة ونحوهما، وقد لا یکون، لا کلام علی الثانی، أما علی الأول فحیث إن العقل لا یکتفی بالمأتی به _ أی لا یؤمن الآتی به _ ولا یعذره لو خالف، فلابد تحصیلاً للأمن من العقاب من الرجوع إلی المجتهد. ثم هل المعتبر مطابقة العمل لفتوی المجتهد الذی یقلده فعلاً، أو لفتوی المجتهد الذی کان تکلیفه تقلیده حین العمل، أو لفتوی کلیهما. الظاهر کفایة الرجوع إلی المجتهد الفعلی، إذ الرجوع إنما هو للحکم بثبوت القضاء والإعادة ونحوهما أو سقوطها، ومن البدیهی أن نظر المیت لا مدخلیة له فی ذلک، إذ لیس فعلاً حجة له، علی المشهور من عدم جواز التقلید الابتدائی.

والحاصل: أن المیت لیس طریقاً حتی یکون معذّراً فیما لو اکتفی بما فعله حال الجهل، ولا منجزاً فیما لو قال بوجوب الإعادة والقضاء وعدم کفایة ما فعله سابقاً، بخلاف المجتهد الفعلی فإنه حجة، معذراً ومنجزاً، کما لا یخفی.

وتوهم عدم فائدة الرجوع إلی المجتهد الفعلی فی الأعمال السابقة لأنها قد مضت، ولیست فی تلک الحال مستندة إلی الحجة والحال لا یعقل استنادها إلیه فلا وجه للرجوع إلی الفعلی، فی غایة البطلان،

ص:162

إذ الرجوع لیس لتصحیح السابق بما هو کذلک، ولا استناده إلیه، إنما هو لتصحیح الآثار الفعلیة بمعنی سقوطها أو ثبوتها، لا لتصحیح ما مضت من الأعمال کما لا یخفی.

ثم إنه لو فرض بطلان العمل فی الواقع، وأفتی المجتهد بالصحة، أو أفتی بالبطلان، وقضی المکلف أو أعاد، فهل یکون علیه عقاب أم لا؟

ربما یفصَّل بما حاصله: أنه لو أفتی بالبطلان کان معاقباً علی العمل، لأنه لم یطابق الواقع ولم یستند إلی الحجة، ولو أفتی بالصحة لم یکن معاقباً لأن تکلیفه فی حین العمل کان هذا الطریق، فلم یصل حکم الله الواقعی حتی یکون معاقباً علیه، اذ یشترط فی تحقق المعصیة أمور ثلاثة:

الأول: وصول قول المولی.

الثانی: مخالفته.

الثالث: أن لا تکون المخالفة لمعذر. وهذه الشرائط لم تجتمع فیما نحن فیه.

والذی یمکن أن یقال: إنه لو خالف الواقع کان معاقباً، سواء أفتی المجتهد فیما بعد بالصحة أو بالبطلان، إذ عدم العقاب فی صورة المخالفة منوط بالمعذر، ولا یوجد هنا حین العمل، فإنه لو سأله المولی لم فعلت هذا الفعل؟ لم یکن له عذر، بخلاف ما إذا استند إلی الحجة. وما ذکر من شرائط المعصیة مسلّم، ولکن الخدشة فی

ص:163

الصغری، إذ لا نسلّم عدم الوصول فیما نحن فیه، فإن الوصول أعم من الإجمالی کأن یطلعه علی نصب الحجة، والتفصیلی، والوصول بالمعنی الأول موجود فی المقام.

وإن شئت قلت: إنه لو ترک الصلاة مثلاً بترک بعض مقوماتها فهو معاقب بعقابین: عقاب ترک الأداء، وعقاب ترک القضاء. فلو أفتی المجتهد بلزوم القضاء وقضی المکلف ارتفع العقاب الثانی، وکذا لو أفتی بالصحة المقتضیة لعدم العقاب. أما ارتفاع العقاب الأول فلا وجه له.

لکن ربما یقال: إن العقاب فیما کان العمل موافقاً مع الأمارة مع جهل المکلف بها من العقاب بلا بیان، إذ للمکلف أن یعتذر أن الواقع غیر واصل أصلاً، وما لیس بواصل لا یمکن العقاب علیه عقلاً، فإنه وإن تجرأ بعدم التعلم إلا أن الواقع غیر الواصل لا یکون منجزاً حتی یصح عقاب من خالفه، فتدبر.

وأما الصورة الرابعة: _ وهو ما خالف العمل الواقع ووافق الأمارة _ فمع الاستناد إلیها معذور بلا شبهة، وبدون الاستناد معاقب لأنه خالف الواقع من غیر عذر ویأتی فیه الکلام المتقدم.

فتحصل من جمیع ذلک عدم العقاب فی قسمین من الأقسام الأربعة وهما: ما لو طابق العمل مع الواقع، خالف المجتهد أم لا، وکذا لا بطلان ولو خالف الواقع، فالبطلان قطعی طابق الأمارة أم

ص:164

لا، وفی العقاب تفصیل، لأن العمل المخالف للواقع إما یطابق الأمارة أم لا، وعلی الأول فإما أن یکون مع الاستناد أم لا، وفی صورة عدم الاستناد کصورة عدم مطابقة الأمارة إما أن یکون الشخص قاصراً أم لا، فالصور خمسة، لا عقاب فی صورة الاستناد وصور القصور، وفی غیرها العقاب علی إشکال تقدم.

هذا بالنظر إلی الواقع، وأما بالنظر إلی الحکم الفعلی فاللازم الرجوع إلی المجتهد الفعلی فقط والأخذ بقوله، وأما الرجوع إلی المجتهد الذی کان یلزم علیه تقلیده حین العمل فلا وجه له کما تقدم، إلا أن یقول قائل بالسببیة وتقیید الواقع بمؤدی الأمارة والطریق، فإنه حینئذٍ یلزم علیه الرجوع إلی المجتهد السابق فی صحة الأعمال السابقة، فالمدار فی القضاء والإعادة هو ذاک، لأن الواقع بالنسبة إلی ذلک الزمان هو المجتهد المیت، فلا وجه للرجوع إلی الحی الفعلی أصلاً کما لا یخفی. ولکن من المعلوم مخالفة القول بالسببیة لمبنی المخطئة.

وکیف کان فالحق ما تقدم، ویأتی مثل هذه الکلمات فیما لو خالف نظریة الشخص اجتهاداً فی الزمان المتأخر لما عمله سابقاً، قاصراً أو مقصراً، ملتفتاً أو غیر ملتفت حین العمل، فتأمل.

ثم: إن القوم کما حُکی عنهم قالوا بالملازمة _ فی المقصّر _ بین البطلان والعقاب، والصحة وعدم العقاب، فکلما بطل العمل استحق العقاب، وکلما صح لم یستحق. إلا أن یقال بکون التعلّم واجباً

ص:165

نفسیاً، فیمکن الصحة مع وجود العقاب، لکنه علی ترک التعلم لا علی الواقع. أو یقال بحرمة التجری حتی فی هذه الصورة، فإنه یصح _ لو طابق الواقع _ مع وجود العقاب ولکنه علی التجری لا علی الواقع.

وعلی کل حال، فقد استثنی من هذا التلازم بین العقاب وعدم الصحة موردان:

الأول: الإخفات والقصر.

الثانی: الإتمام والجهر، فإنه تصح الصلاة وإن کان معاقباً.

وقد استشکل فی معقولیة ذلک بأنه یلزم التناقض تقریباً، إذ الصحة معناها موافقة المأمور به، ومعها لا وجه للعقاب أصلاً، کما لا یخفی.

وأجیب عنه بوجوه:

الأول: إن الصحة هنا لیست بمعنی موافقة المأمور به، بل بمعنی استیفاء الملاک أو قدر منه لا یمکن استیفاء الباقی بعده. وقد یمثّل ذلک بمثال عرفی، وهو أنه لو کان المولی عطشانا مشرفاً علی الهلاک، فأمر عبده بإسقائه الماء العذب، فأسقاه الماء الآجن فإنه یسقط التکلیف، وإن کان معاقباً، فلا ملزم للإعادة لعدم الملاک، والعقاب إنما هو لعدم الاتیان بالمأمور به.

الثانی: إن التکلیف بنحو الترتب، کأن یقول المولی: " ائت بالجهر فإن

ص:166

عصیت فائت بالإخفات"، فالصحة للثانی والعقاب للأول، فتأمل.

الثالث: عدم تسلیم العقاب رأساً، لأنه لا دلیل علیه إلا استحسان عقلی أو إجماع مدعی، وکلاهما لا یصلحان لإثباته، والله العالم.

ثم لا یخفی أن مورد الاستثناء، لا یخص هذین المذکورین، بل هناک موارد کثیرة یصح العمل المخالف مع المأمور به، کما یظهر ذلک لمن راجع کتاب الحج.

ص:167

والحاصل ان یکون اجود استنباطاً.

{والحاصل أن یکون أجود استنباطاً} وتفصیل الکلام فی المقام أنه قد اختلف فی تعقل الأعلم بالنسبة إلی الأحکام وعدمه، وعلی تقدیر التعقل فقد اختلف فی معیاره أیضاً، فنقول:

أما المقام الأول: فربما یتخیل عدم إمکان فرض الأعلم، لأن المجتهد عبارة عمن له ملکة الاستنباط لجمیع الأحکام، وهذا هو ملاک التقلید فقط، فأمره دائر بین الوجود والعدم، إذ الملکة إما موجودة أو لا، ولا معنی لکثرة وجود الملکة وقلّتها. والجواب: إن الملکة مما تقبل الشدة والضعف، فإن حالها حال الألوان الخارجیة، فکما أنها تقبل الشدة والضعف کذلک هذه، ولهذا قد یعبر عنها باللون النفسانی، وذلک کالشجاعة والعدالة وغیرهما من سائر الملکات، فإنه قد تشتد ملکة العدالة مثلاً إلی حیث العصمة، حتی لو أعطی الأقالیم السبع بما فیها لأن یأخذ جُلب شعیر من فم نملة لم یفعل((1)) وقد تضعف حتی تکون تخالف الشرع بإصرار صدیق ونحوه، وکذا الشجاع قد یقابل ألف فارس، کما فی الستین من المسلمین الذین قابلوا ستین ألفاً من الکفار، وقد یقابل نفرین، وهذا واضح لا خفاء فیه.

وأما المقام الثانی: فنقول: الظاهر أن الأعلمیة عبارة عن قوة الملکة وشدتها، وما ذکره المصنف وغیره من عللها أو معلولاتها، لا

ص:169

والمرجع فی تعیینه، أهل الخبرة والاستنباط.

حقیقتها، إذ کثرة الاطلاع وجودة الفهم سببان لقوة الملکة، وحسن الاستنباط متفرع علیها.

إن قلت: لا مدخلیة لحسن الاستنباط، بل اللازم الاستخراج الفعلی، إذ مجرد حسن استنباطه لا یکفی للتقلید.

قلت: من البدیهی لزوم فعلیة الاستخراج، بمعنی لزوم عرفانه الحکم فعلاً أو عند الاحتیاج، وإلا کان من تقلید الجاهل.

نعم ربما یقال: إن اللازم فی التقلید هو تقلید الأدق، فربما یلاحظ الأقوی ملکة المسألة فی زمان قصیر، ویستبد برأیه بلا مراجعة کلام العلماء اعتماداً علی حسن نظره، وغیر الأقوی ملکة یلاحظ جمیع جهات المسألة فی زمان طویل مع مراجعة کلمات الأعلام.

وفیه: إن الکلام الآن فی الموضوع _ أعنی تشخیص الأعلم _ لا الحکم _ أعنی وجوب تقلیده _ ولا مانع من تقدم غیر الأعلم علی الأعلم لجهة أخری، کما یقال فی مسألة تعارض الأورع والأعلم.

ثم إن بین القوة والملکة عموماً مطلقاً، إذ الملکة _ کما قرر فی محلها _ هی القوة القریبة المشرفة علی الفعل، بحیث لیس لها حالة انتظاریة إلا الالتفات، ویشکل زوالها بسهولة، بخلاف القوة، فإنها أعم منها ومن مجرد الاستعداد البعید عن الفعل.

{والمرجع فی تعیینه أهل الخبرة والاستنباط} نعم لا یلزم أن

ص:170

یکون أهل الخبرة مجتهداً فعلیاً، إذ أهل الخبرة عبارة عمن یمیز، ومن المعلوم عدم لزوم الاجتهاد فی التمییز، وسیأتی تفصیل الکلام فی هذا الباب إن شاء الله.

ص:171

ولا یخفی أن وجوب تقلید غیر المجتهد مختص بما إذا لم یکن محتاطاً، إما إذا کان محتاطا فلا، کما تقدم.

ص:174

العقلاء، ویشهد له بعض الأخبار الواردة فی الأبواب المتفرقة، مثل ما رواه هشام بن سالم عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال فیه: «إن الوکیل إذا وکل، ثم قام عن المجلس فأمره ماض أبداً، والوکالة ثابتة حتی یبلغه العزل عن الوکالة بثقة یبلغه، أو یشافهه بالعزل عن الوکالة»((1)).

وخبر إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) علی ثبوت الوصیة بخبر الثقة، قال: سألته عن رجل کانت له عندی دنانیر وکان مریضاً فقال لی: إن حدث بی حدث، فاعط فلاناً عشرین دیناراً واعط أخی بقیة الدنانیر، فمات ولم أشهد موته، فأتانی رجل مسلم صادق فقال لی: إنه أمرنی أن أقول لک انظر الدنانیر التی أمرتک أن تدفعها الی أخی فتصدق منها بعشرة دنانیر اقسمها فی المسلمین _ ولم یعلم أخوه أن عندی شیئاً _ فقال: «أری أن تصدق منها بعشرة دنانیر»((2))، انتهی.

وعن حفص بن البختری عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یشتری الأمة من رجل فیقول: إنی لم أطأها فقال: «إن وثق به فلا بأس أن یأتیها»((3)).

ص:177

وعن سماعة قال: سألته عن رجل تزوج جاریة أو تمتع بها فحدثه رجل ثقة، أو غیر ثقة فقال: إن هذه امرأتی ولیست لی بینة. فقال: «إن کان ثقة فلا یقربها، وإن کان غیر ثقة فلا یقبل منه»((1)).

وعن ذریح قال أبو عبد الله (علیه السلام): «صلّ الجمعة بأذان هؤلاء، فإنهم أشد شیء مواظبة علی الوقت»((2)) _ إلی غیر ذلک _ مضافاً إلی الآیات الواردة فی باب الشهادة الصادقة علی الواحد.

قال فی العناوین بعد نقل جملة من آیات الشهادة: [بل الظاهر من هذه الآیات عموم حجیة الشهادة، وهی تصدق علی العدلین قطعاً، وعلی الواحد أیضاً بمقتضی العرف واللغة]((3)).

ومما یدل علی کفایة الواحد فی غیر ما نص علی خروجه أدلة حجیة خبر الواحد بأسرها، ومن المستبعد جداً، بل المحال عادةً، قبول قول العدل الواحد فی الحکم الإلهی الکلی الذی تترتب علیه إباحة الفروج والدماء والأموال أو تحریمها وعدم قبوله فی الموضوع الشخصی، وهذا وإن لم یصلح دلیلاً لما قلنا ولکنه یصلح شاهداً ومؤیداً.

لا یقال: فکیف تحکمون فی باب الشهادة بلزوم التعدد مع أنه

ص:178

یأتی فیه هذا الاستبعاد المذکور، فکیف یرتب الشارع الحکم علی قول الثقة ولا یرتب الموضوع علیه، مع أن الحکم أشد من الموضوع الشخصی کما ذکرتم؟

لأنا نقول: حیث إن الدعوی مظنة التهمة بل الترافع تقابل دعویین لابد وأن یؤکد المدعی جانبه بالإشهاد، والمتعدد أقرب إلی التأکد، بخلاف باب الخبر، لعدم مظنة وتهمة وتقابل فیه، بالإضافة إلی توفر الدواعی فی باب الشهادات لغمط الحقوق، وأکل أموال الناس بالباطل، فالاتقان فیها مطلوب بخلاف باب الخبر، فتأمل.

وکیف کان فصرف النظر عن بناء العقلاء المستمر بما لا یصلح للردع فی غایة الإشکال، ولذا توقف جمع من الفقهاء، بل حکموا بترجیح قبول الواحد فی بعض الموارد، کما یظهر ذلک للمتتبع.

وأما من قال بلزوم التعدد مطلقاً فقد استُدل لهم بأمور:

الأول: الأصل خرج من المتیقن.

وفیه: إن الأصل منقطع بما ذکر من بناء العقلاء وإطلاق أدلة حجیة خبر الواحد.

الثانی: الإجماع المدعی فی کلام بعض، قال فی العناوین بعد

ص:179

العبارة المتقدمة ما لفظه: [إلا أن الإجماع قام علی اعتبار التعدد فی الشهادة]((1)).

وفیه: مع أن الإجماع المنقول غیر مقبول، وأن المحتمل استناده إلی ما ادعی من الاستقراء الحاکم باعتبار شهادة الشاهدین فلیس بحجة، وأن الإجماع إنما هو فی الشهادة فی باب الشهادات، ولا کلام لنا فیه وإنما الکلام فی غیر باب الترافع ونحوه، مخالفة جمع من الأعلام فی الموارد الخاصة مما یکشف عن عدم تسلیمهم الإجماع.

قال فی العناوین: [وأما حجیة العدل الواحد ففیما دل علیه الدلیل بالخصوص کعزل الوکیل بخبر الواحد ونحو ذلک لا بحث، کما لو دل الدلیل فیه علی اعتبار التعدد، وأما فی موارد الشک فربما تردد فیه الأصحاب کما اتفق ذلک من الشهید الثانی (رحمه الله) غالباً حیث یقول: وفی قبول خبر الواحد وجه]((2))، انتهی.

وقال الفقیه الهمدانی (رحمه الله) فی مصباحه فی باب ما تثبت به النجاسة ما لفظه: [وهل تثبت النجاسة بإخبار عدل واحد أم لا؟ قولان، حکی عن المشهور العدم، وحکی عن بعض القول بالثبوت، وهذا هو الأقوی]((3))، انتهی، وکذا عبارة غیره.

ص:180

الثالث: الأخبار الخاصة الدالة علی المطلب عموماً أو خصوصاً:

فمن الأول: ما عن الکلینی، والشیخ، بسندیهما عن الصادق (علیه السلام) قال: «کل شیء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، وذلک مثل الثوب یکون قد اشتریته وهو سرقة، أو المملوک عندک ولعله حر قد باع نفسه، أو خدع فبیع أو امرأة تحتک وهی أختک أو رضیعتک، والأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة»((1)).

ومن الثانی: ما عنهما أیضاً عن الصادق (علیه السلام) فی الجبن قال: «کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان عندک أن فیه میتة»((2)).

وفیه: أما الأخبار العامة _ ومنها ما ذکر _ فلا دلالة فیها علی لزوم قیام شاهدین، إذ لیس فی الروایة إلا لفظة البینة، وهی عبارة عن الحجّة ولیس فیها لزوم کونها اثنین: ودعوی تبادر الاثنین من لفظ البینة فبضمیمة أصالة عدم النقل یتم المطلوب، وأنه کان المراد

ص:181

من البینة فی زمان صدور الروایة أیضاً ذلک، غیر مسموعة، فإن البینة فی اللغة _ حسب ما تصفحنا _ عبارة عن الحجة مطلقاً، فکیف یمکن دعوی أصالة عدم النقل، مع أن التبادر مطلقاً ممنوع، بل إنما هو فی عرف الفقهاء لا عرف العرب کما لا یخفی علی من راجعهم، ویدل علی ذلک لفظة البینة الواقعة فی القرآن فإنها بمعنی الحجة کما لا یخفی.

إن قلت: فما معنی التقابل بین الاستبانة وقیام البینة؟

قلت: الاستبانة الظهور، بمعنی الاطمئنان، والبینة قیام الحجة، بمعنی أن الأشیاء کلها حلال إلا أن تعلم وتطمئن بحرمتها أو تقوم حجة شرعیة علی الحرمة.

وأما الأخبار الخاصة _ ومنها ما ذکر _ فلا تشهد علی المطلوب، بل هی کبعض الأخبار الدالة علی کفایة الواحد فی بعض الموارد، مضافاً إلی أن فی خبر الجبن إشکالا من جهة أخری، وهی أن الأنفحة من المیتة طاهر حلال کما سیأتی فی بحث المستثنیات من المیتة، فلعل الحکم بذلک للتشدید فی هذا الأمر، خلافاً للعامة القائلین بحرمة مثل الأنفحة، لکونها من المیتة، فالإمام (علیه السلام) أراد أن یضیق الدائرة، لا لأن قیام الشاهدین موجب لتحریمه، بل لضیق مجال الإشکال حتی أنه لو قام شاهد واحد قال الشیعی: إنه لم یقم علیه شاهدان، فتأمل.

ص:182

وکیف کان فلم نجد فی المسألة ما تطمئن إلیه النفس.

نعم: فی کثیر من الأخبار المذکورة فی کتاب الوسائل وغیره، فی باب القضاء والشهادات، التصریح بلزوم الشاهدین، أو شاهد ویمین، أو شاهد وامرأتین، فی کثیر من الأحکام، ولکن لا یمکن الاعتماد علیها فی الحکم الکلی، لأنها استقراء ناقص لا یفید علماً ولا عملاً.

وبذلک کله تبین لک کفایة الشاهد الواحد فیما نحن فیه مستنداً إلی السیرة والإطلاق.

تتمة

لا بأس بالاشارة الی ما ذکر فی الریاض، فی بیان لزوم تعدد الشاهد مطلقاً، قال ما لفظه: [اعلم أن الأصل فی الشهادة رجلان بحکم الاستقراء والأصل فی الجملة وظاهر الآیات المأمور فیها باستشهاد رجلین وذَوَیْ عَدْلٍ، فإن الاقتصار علیهما فی الذکر فی معرض الإرشاد یدل علی الاقتصار فی الحکم، وحینئذ فلا تقبل الواحد مطلقاً إلا ما قیل فی هلال رمضان]((1))، انتهی.

وأنت خبیر بأن الاستقراء غیر صحیح، کیف وشهادة أربعة

ص:183

رجال ورجل ویمین، ورجل وامرأتین، ورجل واحد وامرأة واحدة، وامرأتان فقط إلی غیر ذلک مقبولة فی کثیر من الموارد، مع أن الاستقراء لو کان کلیاً لما أفاد إلا الظن، والظن لا یغنی من الحق شیئاً، والقول بالقطع بالمناط عهدته علی مدعیه، وأما الأصل فهو مع عدم جریانه فی کل مورد یرد علیه بناء العقلاء والإطلاق المتقدمان. وأما ظاهر الآیات فلیس إلا بعض جزئیات الاستقراء. فذکره فی مقابله غیر سدید، ولیس فی الآیات ما هو فی صدد بیان الحکم الکلی، والله العالم.

ثم: إنه هل تعتبر عدالة الشاهد أم یکفی کونه موثقاً؟ الظاهر کفایة الوثوق، لبناء العقلاء علی الاکتفاء بخبره، ولم یردع عنه الشارع.

قال الفقیه الهمدانی (رحمه الله) فی مصباحه فی باب ثبوت النجاسة بخبر العدل ما لفظه: [بل الأظهر عدم اشتراط العدالة المصطلحة، وکفایة کون المخبر ثقة مأموناً محترزاً عن الکذب، لاستقرار سیرة العقلاء علی الاعتماد علی أخبار الثقات فی الحسیات التی لا یتطرق فیها احتمال الخطأ احتمالاً یعتد به لدیهم مما یتعلق بمعاشهم ومعادهم، ولیست حجیة خبر الثقة لدی العقلاء إلا کحجیة ظواهر الألفاظ، ومن هنا استقرت سیرة المتشرعة علی أخذ معالم دینهم من الثقات، ولم یثبت من الشارع ردعهم عن ذلک بل

ص:184

ثبت تقریرهم علی ذلک کما تقرر ذلک فی الأصول عند البحث عن حجیة خبر الواحد. ثم استشهد (رحمه الله) بروایتی الوکیل والوصیة ((1)) المتقدمتین]((2))، انتهی.

أقول: ومنها تقریره (علیه السلام) لقول الراوی: أفیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه ما احتاج إلیه من معالم دینی؟((3)). ومنها ما فی الوسائل فی کتاب الشهادات عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث «فإذا کان ظاهر الرجل ظاهراً مأموناً جازت شهادته ولا یسأل عن باطنه»((4)). ومنها فیه أیضاً عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن العلاء بن سیابة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن شهادة من یلعب بالحمام؟ قال: «لا بأس إذا کان لا یعرف بفسق»((5)). ومنها فیه أیضاً عن الصادق (علیه السلام) فی روایة علقمة الطویلة حین سأله عن میزان قبول الشهادة؟ قال (علیه السلام): «فمن لم تره بعینک یرتکب ذنباً أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل العدالة والستر وشهادته مقبولة وإن کان فی نفسه

ص:185

إلا من له حظ فی العلم وافر ومعاشرة، أو له درایة بالواجبات وغیرها مع المعاشرة أیضاً، وإلا فکیف یمکن الشهادة بالاجتهاد لمن لیس من أهل العلم، أو الشهادة بالعدالة لمن لا یعرف ما معناها.

إن قلت: دلیل حجیة البینة مطلق، فلا وجه لتقییدها بأهل الخبرة، بل لو شهد عامی ثقة باجتهاد شخص کان حجة.

قلت: دلیل حجیة البینة إما بناء العقلاء ولیس إلا فیما کان الشاهد أهل الخبرة فی الأمور المحتاجة إلی النظر، فهل یقبل العقلاء ممن لیس من أهل خبرة الأجناس، قوله فی قیمتها وأنها فی معرض الترقی أو التنزل، وأما أدلة حجیة قول الثقة فلیس لها إطلاق من هذا الحیث، إذ الحجج کما یقولون: لیست إلا إمضائیات، ولا تعبّد فی البین، وحیث إن بناء العقلاء علی حجیة قول أهل الخبرة فقط فی مثل هذه الموضوعات فالممضی لیس إلا ذلک، إذ بناؤهم فی الحجیة إنما هو فی مورد غلبة الإصابة الموجبة للظن النوعی، ومن المعلوم عدم غلبة الإصابة فی غیر أهل الخبرة. ونظیر ما نحن فیه عدم قبولهم خبر من غلب علیه السهو والنسیان، مع إطلاق ادلة حجیة خبر الثقة.

والحاصل أن الشارع إنما أمضی الطریقة العقلائیة، والعقلاء لیس بناؤهم علی الأخذ بقول غیر أهل الخبرة.

وفیه تأمّل، إذ دلیل حجیة البینة لیس منحصراً فی بناء العقلاء،

ص:187

وخبر حجیة الثقة، وإلا لم یکن یحتاج إلی التعدد، فإن عموم حجیة البینة مما لا ریب فیه فی الجملة، فتأمل.

مضافاً إلی أنه لا مانع من القول بإطلاق حجیة خبر الثقة، ولو لم یکن من أهل الخبرة، فإن الوثوق أو العدالة یمنع عن التکلم والشهادة بلا مدرک، فالشاهد یشهد حسب علمه أو ما هو بمنزلة العلم لدیه، سواء کان من أهل الخبرة أم لا.

والقول بأنه یتکلم عن مدرک یعرفه هو مدرکاً ویمکن عدم مدرکیته لدینا لو عرفناه، مردود بأن أهل الخبرة أیضاً کذلک.

والحاصل أن الوثوق بعدم التخرص فی القول یکفی فی قبول الشهادة وإن لم یکن من أهل الخبرة، إذ من المعلوم أن الموثق العامی لا یتکلم إلا اعتماداً علی قول من یکفی الاعتماد علیه فی نظره، وهذا کاف. مضافاً إلی أن کون الحجج من باب الإمضاء غیر تام، إذ بین الحجج وبین بناء العقلاء عموم من وجه کما لا یخفی.

بل نقول: إن بناء العقلاء أیضاً علی قبول قول الموثق ولو لم یکن من أهل الخبرة حتی فیما یحتاج معرفته إلی خبرة، ألا تری أن العقلاء یقبلون قول من یثقون به فی کافة الأمور إذا علموا أنه یتکلم عن مشاهدة نفسیة أو اعتماد علی من یجوز الإعتماد علیه، فتأمل.

ثم: إن بعضهم زاد قیداً آخر، وهو عدم کون الثقة حسن الظن سریع القبول، فینقسم الأخبار إلی أربعة: لأن المخبر إما أهل

ص:188

خبرة، أم لا، وعلی کلا التقدیرین إما أن یکون سریع القبول، أم لا، فالقدر المتیقن هو ما لو کان أهل خبرة غیر سریع القبول، أما الصور الأخری فلا.

أقول: إن سرعة القبول وغلبة السهو والنسیان فی هذا الباب وباب خبر الواحد إن صار بحد ینصرف عنه إطلاق أدلة حجیة خبر الثقة فهو وإلا فلا.

وبهذا کله تبین الإشکال فی لزوم التعدد والعدالة وکونه من أهل الخبرة، واحتمال أن یکفی فی ثبوت الاجتهاد شخص واحد ثقة. هذا ما یقتضیه بادئ النظر وإن کان بعدُ فی ذلک تأمل، ولعل المتتبع یجد ما یفیده اشتراط جمیع الشروط الثلاثة، والله العالم.

ثم: إنه ربما ینقل عن بعض، القول بعدم کفایة العدلین من أهل الخبرة فی هذا الباب، ووجهه _ علی ما قیل وإن لم نتحقق قائله _ أن الشهادة إنما تصح فی الأمور المحسوسة، لقول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لمن أراه الشمس: «علی مثلها، فاشهد»((1)) وبعض الأخبار الأخر، مع أن الشهادة بمعنی الحضور، فاللازم کون المشهود علیه محسوساً. وحیث إن الاجتهاد ونحوه من قبیل الملکة وهی غیر

ص:189

المقام لو کان إحدی البینتین أکثر عدداً أخذ به.

والقول بعدم الاعتبار بکثرة العدد مخدوش، بما تقدم من أنه طریق عقلائی. ویؤید ذلک بعض الأخبار الواردة فی بعض فروع الدعوی، کالصحیح: «إن علیاً (علیه السلام) أتاه قوم یختصمون فی بغلة، فقامت البینة لهؤلاء أنهم أنتجوها علی مذودهم ولم یبیعوا ولم یهبوا _ وقامت البینة لهؤلاء بمثل ذلک _ فقضی (علیه السلام) بها لأکثرهم بینة واستحلفهم»((1))، الخبر. ومثل هذا الخبر بعض الأخبار الأخر، والعمدة فی المسألة هو بناء العقلاء من غیر ردع، وقد أفتی المصنف (رحمه الله) فی الجزء الثانی من العروة الوثقی فی باب تعارض البینتین فی المسألة الثانیة، قال ما لفظه: [ثم الظاهر أن الأدلة الدالة علی حجیة البینة شاملة لصورة التعارض، فالبینتان حجتان متعارضتان، لا أنهما تتساقطان بالمعارضة، کما أن أدلة حجیة خبر الواحد کذلک شاملة لصورة التعارض، بل الظاهر من الأخبار المذکورة أیضا عدم التساقط. کیف وإلا لم یکن وجه للترجیح بالأعدلیة أو الأکثریة ولا للقرعة، وإذا کان الأمر کذلک فمقتضی القاعدة الرجوع إلی المرجحات المنصوصة... بل والرجوع إلی سائر المرجحات کما هو الأقوی فی

ص:191

وکذا الأعلمیة تعرف بالعلم أو البینة الغیر المعارضة

والعتق، والرق، والعدالة، علی اختلاف فی بعضها، مع أن فی کون الشیاع فی تلک الموارد حجة مطلقاً، وفیه خلاف: فبعضهم قال بحجیته فی ما أورث العلم القطعی، وقال آخرون بکفایة الظن المتآخم، وقال ثالث: بکفایة مطلق الظن. وإن کان لا یبعد القول بحجیة الشیاع مطلقاً وإن لم یورث علما ولا ظناً، "لقصة اسماعیل بن الصادق"((1)) (علیه السلام)، وإن ذلک داخل فی الاستبانة العرفیة، فیشمله قوله (علیه السلام): «حتی یستبین»((2)) إلی آخره، وسیأتی لهذا مزید توضیح فی باب الزکاة والقضاء إن شاء الله تعالی.

ثم إن التواتر بشرائطه أیضاً طریق إلی الاجتهاد، والفرق بینه وبین الشیاع واضح، فإن التواتر عبارة عن إخبار جمع یمتنع عادة تواطؤهم علی الکذب، والشیاع أعم منه، فکل متواتر شائع، ولا عکس، فتدبر.

{وکذا الأعلمیة تعرف بالعلم} الوجدانی {أو البینة الغیر المعارضة} لا یخفی أن إدخال اللام علی کلمة (الغیر) فی مثل هذه المواضع غیر صحیح، وتفصیله موکول إلی کتب الأدب، وقد

ص:193

أو الشیاع المفید للعلم.

تعرض لذلک مفصلاً کلیات أبی البقاء فراجع.

{أو الشیاع المفید للعلم} والکلام فیه کالکلام فی الاجتهاد طابق النعل بالنعل، فلا نطیل الکلام بإعادته.

ثم: إن بعض المعاصرین، ذهب إلی حجیة خبر الثقة، المخبر عن الاجتهاد بوجه آخر غیر شمول أدلة الحجیة للموضوعات، وغیر بناء العقلاء. وتوضیحه أن أخبار الثقة حجة فی الحکم الفرعی الکلی، وهو أعم من أن یکون الحکم الکلی مدلولاً مطابقیاً أو التزامیاً، فالمطابقی کأن یقول بحرمة کذا أو وجوب کذا، والالتزامی کأن یخبر عن موضوع خارجی یستلزم الحکم الفرعی الکلی، کما فی ما نحن فیه، فإن الإخبار عن الاجتهاد إخبار عن الحکم الکلی الذی یؤدی إلیه نظر المجتهد، إذ الإخبار عن الملزوم إخبار عن اللازم. مثلاً: لو قامت البنیة علی السرقة کان إخباراً عن حرمة التصرف فیها.

وعلی هذا فیفصّل فی الموضوعات بین ما کانت مستلزمة للحکم الکلی فقول الثقة حجة فیها، لشمول أدلة الحجیة لها بلا مخصص، وبین ما کانت غیر مستلزمة للحکم الکلی کالجزئیات فلا یقبل فیه قول الثقة إلا إذا کان معه غیره، أی تمت شرائط البینة.

فتحصل أن الإخبار عن الاجتهاد لیس حجة، من جهة أنه

ص:194

إخبار عن الموضوع، بل هو حجة من جهة ملازمته مع الحکم الکلی.

ولا یخفی ما فی هذا الکلام، إذ المدلول الالتزامی إنما یتبع المدلول المطابقی، فلو کان هناک مدلول مطابقی علماً أو علمیاً، ترتب علیه المدلول الالتزامی، لما ثبت من حجیة الطرق بالنسبة إلی اللازم والملزوم والملازم، وأما لو لم یثبت المدلول المطابقی، لا علماً ولا علمیاً، فکیف یمکن ثبوت المدلول الالتزامی، ففی المقام إنْ ثبت الاجتهاد إما علماً أو علمیاً، ترتب علیه الحکم، أما فی مفروض الکلام فالاجتهاد غیر ثابت لا علماً لعدم العلم به، ولا علمیاً لفرض عدم حجیة قول الثقة بالنسبة إلی الموضوع، فکیف یمکن مع عدم ثبوت الاجتهاد إثبات لازمه علیه؟

إلاّ أن یقال: إن الإخبار بالاجتهاد منحل إلی أمرین:

الأول: الإخبار بأن هذا مجتهد ولیس حجة.

والثانی: الإخبار بأن ما یقوله حکم إلهی، فیترک إخباره الأول ویأخذ بالثانی. وهذا تمحل واضح، فالأقوی ما تقدم من شمول أدلة حجیة قول الثقة للموضوعات ومنها الاجتهاد، وقد تقدم أنه لا وارد علیها بالنسبة إلی الموضوعات حتی یرفع الید عنها. نعم ربما یقال: بأنه لو قلنا بالحجیة من باب بناء العقلاء فاللازم حصول الاطمئنان، فتأمل.

ص:195

الصور المحتملة فی المقام أربع: لأنه إما أن یقطع بوجود الأعلم فی البین إجمالا أو لا، وعلی کل تقدیر فإما أن یظن بأعلمیة أحدهما المعین أم لا، فالأولی أن یقطع بوجود الأعلم فی البین، ویظن أنه زید مثلاً، والثانیة أن یقطع بوجود الأعلم فی البین ثم یشک فی أنه زید أو عمرو، والثالثة أن یحتمل وجود الأعلم فی البین ویظن أنه زید مثلا علی تقدیر وجوده، والرابعة أن یحتمل وجود الأعلم فی البین ویشک فی أنه زید أو عمرو.

وقول المصنف: «لا یمکن تحصیل العلم بأعلمیة أحدهما»، یشمل الصورة الأولی والثالثة، وقوله: «بل لو کان فی أحدهما» لم نعرف المراد منه، إذ الصورة الثانیة لا تلائم مع قوله: «کما إذا علم أنهما إما متساویان» إلی آخره، والصورة الرابعة لا تلائم مع قوله: «ولا یحتمل أعلمیة الآخر» اللهم إلا أن یرید من قوله: «لا یمکن» إلی آخر الصورة الأولی، ومن قوله: «بلا» إلی آخر الصورة الثالثة، فتأمل.

وکیف کان فحکم الصور المذکورة علی ما تقتضیه الأدلة _ بعد الغض عن عدم وجوب تقلید الأعلم _ أن الصورة الأولی یجب الأخذ بأحوط القولین، لأنه من باب تعارض الحجة مع غیر الحجة، ولا دلیل علی اعتبار الظن، وبناء العقلاء علی الأخذ بالمظنون فی هذه المقامات غیر معلوم، ألا تری أنه لو تردد الأمر بین الطبیب وغیره ألزم العقل بأحوط القولین لا الأخذ بالمظنون کونه طبیباً. هذا إن لم یقم إجماع علی عدم وجوب الاحتیاط کما ادعاه بعض المعاصرین،

ص:197

وإن کان فیه الظن فتدبر.

ثم: لو بنینا علی عدم لزوم التعیین وعدم لزوم الاستناد کان ما ذکر من الأخذ بأحوط القولین فی صورة المخالفة، وإلا ففی صورة الموافقة جاز التقلید المطلق، والصورة الثانیة أیضاً یجب الأخذ بأحوط القولین لولا الإجماع بالتفصیل المذکورة فی الصورة الأولی، والصورة الثالثة إنما یجب الأخذ بأحدهما لأنه لا یعلم بوجود الأعلم، والظن بأن زیداً أعلم _ علی فرض وجود الأعلم _ لا یفید شیئاً، لعدم حجیة هذا الظن، فأدلة حجیة قول المجتهد یشملهما جمیعاً.

إلا أن یقال: بأن فی صورة التخالف، یسقط دلیل الحجیة، فیجب الأخذ بأحوط القولین أو الالتزام مقدمة للعمل، إلا أنک قد عرفت ادعاء بعض الإجماع علی عدم الأخذ بالأحوط، والالتزام لا دلیل علیه أصلا. والصورة الرابعة کالثالثة بل أضعف، لعدم الظن بأعلمیة أحدهما المعین حتی علی تقدیر وجود الأعلم.

وحیث إنک عرفت عدم الدلیل علی وجوب تقلید الأعلم مطلقاً جاز الأخذ بأحدهما فی جمیع الصور، بالإضافة إلی ما فی بعض هذه الأدلة من النظر الظاهر.

وقد یزداد علی الصور الأربع المذکورة صورتان، وهما ما لو ظن بوجود الأعلم مع الشک فی تشخیصه، أو الظن بأحدهما _ علی التقدیر _ ومما ذکرنا یظهر حکمهما، وکذا حکم بعض الفروض الاُخر الممکنة فی المقام، فتدبر.

ص:198

دون غیر الثقة، کالخائن ونحوه.

وأما اشتراط العدالة فی المرجع فسیأتی الکلام فیها، وهل یکفی فیها الوثوق أم لا؟ فعلی القول بکفایة الوثوق، لا یبقی لهذا الفرع أصل، ولهذا تنظر فیه الفقیه الهمدانی فی مسألة اشتراط البلوغ فی إمام الجماعة.

ومنها: بعض الروایات المشعرة، کقوله (علیه السلام): «کل مسنّ فی حبنا»((1)) فإنه لا یشمل الصبی. وفیه: أنه غیر شرط قطعاً، إذ لا یعتبر فی المرجع أن یکون مسناً.

ومنها: إنه کیف تصح مرجعیته فی جمیع الأمور، مع کونه محجوراً عن التصرف، ومرفوعاً عنه القلم، وعمده خطأ، ومُولَّیٰ علیه، ولا یجوز الائتمام به فی الصلاة ونحو ذلک. وفیه: أنه مع الخلاف فی بعضها وإشعار بعض الروایات بجواز مثلها کالوصیة، والعتق، والائتمام، وکفایة الأذان، والشهادة، أنه علی تقدیر التسلیم قیاس لا یفید علماً ولا عملاً.

ومنها: دوران الأمر بین التعیین والتخییر، حیث کان هناک مجتهد بالغ أیضاً. وفیه: أنه لو قلنا بشمول الأدلة فلا مجال له.

هذه أدلة المشترطین، وأما ما یدل علی عدم الاشتراط فأمور:

ص:200

منها: إطلاقات الأدلة الشرعیة کآیة الذکر ونحوها. وأورد علیها بعدم الإطلاق، إذ المفید لما نحن فیه هو الإطلاق الأحوالی، وهذه الأدلة فی مقام أصل بیان التشریع أو إمضاء طریقة العقلاء، فکما أنها لا تشمل حالتی العدالة والفسق والإیمان والکفر ونحو ذلک کذلک لا یشمل حالتی البلوغ وعدمه، بمعنی أنها غیر ناظرة إلیها، ومثل قوله (علیه السلام): «فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا»((1)) إنما لها إطلاق أفرادی لا أحوالی. وفیه: أنه لو انهدم الإطلاق بهذه التشکیکات لم یبق لنا إطلاق أصلا. مثلا نقول: لا إطلاق لقوله تعالی: ﴿وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ﴿((2)) لأنه بیان حلیّة البیع فی الجملة مقابل تحریم الربا، وهو غیر ناظر إلی أقسام البائع کالأصیل والوکیل والحر والعبد ونحوها، ولا إلی أقسام البیع کالسلف والنسیئة، والنقد وقبل القبض ونحوها، ولا إلی أقسام المبیع کالدار والبستان والأموال ونحوها، وکذا غیر هذه الأمور فلا یصح التمسک بإطلاق الآیة علی أنه لو شک فی الإطلاق کانت أصالة الإطلاق محکمة، کیف ولا یقبل العذر عند العقلاء، فیما لو قال له: "ارجع إلی الطبیب" ثم لم یرجع معتذراً بأنه احتمل عدم شمول کلام المولی للشاب من الأطباء لقلة تجربته، مع أنه کان الطبیب

ص:201

منحصراً فیه.

ومنها: إطلاق بناء العقلاء علی الأخذ بقول أهل الخبرة. وأورد علیه بأنه دلیل لبی، فاللازم الأخذ بالقدر المتیّقن _ وهو البالغ _ حتی أنه أضیق من الإجماع، إذ الإجماع قد یکون له معقد یصح التمسک بإطلاقه بخلاف الدلیل اللبی، مع أن سیرة العقلاء علی الخلاف، إذ انهم لا یأخذون بقول الشاب فکیف بالصبی، کما یدل علی ذلک نقاشهم فی إمارة أسامة وقضاوة إیاس وأمثال ذلک مما لا یحصی، وبعد هذا فکیف یمکن ادعاء بناء العقلاء؟.

وفیه: أنه لا نسلم الشک حتی نأخذ بالمتیقن، إذ المناط لما کان هو الاستنباط، فمن کان مستنبطاً کفی لکن مع الوثوق. وأما القول بعدم الوثوق بالطفل فجهة أخری لا ربط لها بالمقام کما لا یخفی، ویدل علی ذلک أنه لو أخبر مخبر صادق کالنبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) بأن هذا الطفل فی الاستنباط والوثوق کغیره أو أفضل، لم یکن عند العقل مانع عن الأخذ بقوله بل یراه کغیره. نعم الکبیر قد یأباه کما کان ذلک سبباً للمناقشة فی الإمارة. وکیف کان فالبالغ لا شبهة فی إجزائه، والکلام فی غیر البالغ ما تقدم.

لکن الإنصاف أنه لا یبعد القول بانصراف الأدلة الشرعیة عن مثله، مضافاً إلی أن قوله (علیه السلام): «إن القلم یرفع عن

ص:202

ثلاث: الکافر والمخالف وصاحب المذهب الباطل، کالفطحی((1))، والناووسی((2))، والواقفی((3))، ونحو ذلک.

وقد استدل بالأدلة الاربعة علی ذلک: فمن الکتاب آیات:

منها: قوله تعالی: ﴿وَلا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذینَ ظَلَمُوا﴿((4)) ومن المعلوم أن الاعتماد فی جمیع أمور الدین والدنیا علی المجتهد من أظهر مصادیق الرکون، مع أن صاحب هذه الأهواء ظالم قطعاً.

أقول: دلالة الآیة علی المطلب فی کمال الظهور، لکنه قد ینتقض بالعمل بأخبارهم، فإنه یجوز الاعتماد علی العامة فی الخبر

ص:205

الذی رووه عن علی (علیه السلام) عند إعواز النص، فعن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «إذا نزلت بکم حادثة لا تعلمون حکمها فیما ورد عنا فانظروا إلی ما رووه عن علی (علیه السلام) فاعملوا به»((1)) ولذا أن الطائفة عملت بأخبار الفطحیة، کعبد الله بن بکیر، والواقفیة کسماعة بن مهران، والناووسیة کأبان بن عثمان، وأخبار بنی فضال، والطاطریین وغیرهم، مع أن الآیة غیر قابلة للتخصیص ظاهراً. اللهم إلا أن یفرق بین أخذ الروایة وأخذ الفتوی، فتدبر.

ومنها: قوله تعالی: ﴿إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا﴿((2)) فالآیة تشمل الإفتاء _ أی أخذ الفتوی _ کما تشمل الخبر، ومن المعلوم أن صاحب هذه الأهواء فاسق.

ثم إنه لو تمت دلالة الآیات کما هو الظاهر، فهی مخصصة لآیات الرجوع إلی أهل الخبرة، کآیة السؤال ونحوها، کما أنها مخصصة لبناء العقلاء ونحوه ما دل علی جواز الرجوع إلی أهل الخبرة مطلقاً، إلا أن یقال: إن المراد بالفاسق غیر الثقة، والمنصرف من آیة سؤال أهل الذکر، الثقة لبناء العقلاء فلا تخصیص.

ومن السنة روایات:

منها: ما عن علی بن سوید قال: کتب إلی أبو الحسن الأول

ص:206

وهو فی السجن: «وأما ما ذکرت یا علی ممن تأخذ معالم دینک، لا تأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا، فإنک إن تعدیتهم أخذت دینک عن الخائنین الذین خانوا الله ورسوله وخانوا أماناتهم، إنهم ائتمنوا علی کتاب الله فحرَّفوه وبدَّلوه، فعلیهم لعنة الله ولعنة رسوله ولعنة ملائکته ولعنة آبائی الکرام البررة ولعنتی ولعنة شیعتی إلی یوم القیامة»((1)).

والمناقشة فیه: بأن المانع من الأخذ عن غیر الشیعة هو عدم الائتمان کما یدل علیه ذیل الحدیث، بعید عن الانصاف، إذ الظاهر التلازم فی غیر الشیعة بین دینه وبین عدم ائتمانه، لا أن المراد هو مداریة عدم الائتمان فی عدم القبول.

وادعاء انصراف الحدیث إلی قضاة العامة الذین یعتمدون علی القیاس مدفوع، بأنه لو ذکر فیه القضاة ثم حملناه علی المورد کان مردوداً، إذ المورد لا یخصّص، فکیف وإنه لیس منهم فیه ذکر. وأما ضعف السند إن کان فهو غیر مضر بعد العمل.

ومنها: عن أحمد بن حاتم بن ماهویه قال: کتبت إلیه _ یعنی أبا الحسن الثالث (علیه السلام) _ أسأله عمن آخذ معالم دینی؟ وکتب أخوه أیضاً بذلک، فکتب إلیهما: «فهمت ما ذکرتما، فاصمدا فی

ص:207

دینکما علی کل مسن فی حبنا وکل کثیر القدم فی أمرنا، فإنهم کافوکما إن شاء الله تعالی»((1)).

أقول: المراد بالمسن فی الحب، الکثیر القدم، الثابت فی الحب والمیل إلیهم (علیهم السلام) لا المعمر، وعلیه فحمله علی الاستحباب وإسقاطه عن درجة الاعتبار للإجماع علی خلاف ظاهره بمعزل عن التحقیق.

ومنها: ما عن أبی محمد العسکری (علیه السلام) _ وسیأتی تفصیله _ قال: «فأما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً علی هواه مطیعاً لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه، وذلک لا یکون إلا بعض فقهاء الشیعة»((2)) _ الحدیث _ وصراحة الحدیث فی المطلب أظهر من أن یذکر، ولا ضعف فی السند کما عرفت.

وأما الإجماع فقد ادعی علی ذلک ولم أجد فیه خلافاً، لکن الإجماع لا یصح التعویل علیه لأنه منقول أولاً، ومحتمل الاستناد إلی ما ذکر ثانیاً، وقد بین فی موضعه عدم صحة الاستناد إلی مثله، فلا وجه لجعل الإجماع عمدة المستند.

ص:208

وأما العقل فلأنه حیث یری مناط الجواز الوثوق، ولا یری وثوقاً بالنسبة إلی المخالف فی العقیدة غالباً لا یری الحجیة.

نعم: لو حصل الوثوق، بأن علم من القرائن جدَّه فی الاستنباط، وأن ما یقوله هو مؤدی نظره فلا یری مانعاً عن الأخذ بقوله. لکنه مردوع بما تقدم.

قال فی الفصول فی بیان وجه هذا الاشتراط ما لفظه: [للأصل وعدم ما یدل علی حجیّة نظره، لاختصاص بعض الأدلة بالمؤمن، وانصراف إطلاق البواقی إلیه]((1))، انتهی.

وبالجملة اشتراط الإیمان فی المرجع هو المتعین، لکن یبقی فی المقام سؤال الفرق بین الروایة والفتوی، وقد تقدم أن دلیل حجیتهما شیء واحد لأنهما من واد واحد، اللهم إلا أن یقال بالفرق، فإنه أجیز أخذ الروایة عن کل موثق، ولم یجیزوا الاعتماد إلا علی الشیعی، کما فی المقبولة وغیرها.

ثم: إنه لو کان مؤمناً ثم عرض له الانحراف، فهل یجوز البقاء علی فتاواه السابقة أم لا؟ قد یقال بالعدم، لما ورد فی بنی فضال: «خذوا بما رووا، وذروا ما رأوا»((2)).

ص:209

الثانی: قوله تعالی: ﴿وَلا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذینَ ظَلَمُوا﴾((1)) بضمیمة إطلاق الظلم فی قوله تعالی: ﴿فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ﴾((2)).

الثالث: روایة الاحتجاج المتقدمة، إذ الظاهر من مخالفة الهوی مخالفة مطلق هوی النفس الملحق بالزهد، أو مخالفتها فی المحرمات الموجبة للعدالة. والقول بأن العدالة ملکة لا الاجتناب الفعلی، وهذا الخبر یدل علی الثانی لا الأول، غیر تام لأنه ربما کان المستفاد من هذا الخبر فوق الملکة کما لا یخفی علی المتدبر.

الرابع: قوله (علیه السلام): «فإنهم حجتی علیکم»((3)) ببیان أن الحجة لا یمکن أن یکون فاسقاً من جهة المناسبة المرکوزة فی أذهان المتشرعة من أن حجة الحجة لابد وأن یکون کالحجة.

الخامس: جواز قول الفاسق بخلاف معتقده أو تقصیره فی الاجتهاد فلا یمکن الاستناد إلیه فی أهم الأمور مما یتوقف علیه الدین والدنیا.

ص:211

السادس: دوران الأمر بین التعیین والتخییر، المقتضی للتعیین.

السابع: الإجماع المدعی فی المسألة.

الثامن: السیرة القطعیة.

وأما من قال بعدم اشتراط العدالة، فالذی استدل له وجوه:

الأول: بناء العقلاء، فإنه لا یفرق فیه بین العادل والفاسق. نعم المعتبر الوثوق الموجب للاطمئنان، کما نری من رجوع العقلاء إلی أهل الخبرة مطلقاً إذا اطمأنوا إتقانهم فی الجهة المطلوبة عنهم.

الثانی: إطلاق الآیات والروایات الدالة علی جواز التقلید کآیتی النفر والسؤال وبعض الروایات الأخر.

الثالث: أصالة عدم اشتراط العدالة.

ولا وارد علی هذه الأدلة عدا الوجوه المذکورة فی أدلة القول بالاشتراط وشیء منها لا یصلح للرکون.

أما آیة النبأ فلوجهین:

الأول: إنها فی الخبر لا فی الفتوی. وفیه: ما تقدم من العموم، ولا وجه للتخصیص لأن الإفتاء أیضا نوع من الإخبار کما لا یخفی.

الثانی: إنه علی تقدیر التسلیم فمقتضی الجمع بینهما وبین ما دل علی اعتبار الوثوق وکفایته فی حجیة الخبر حمل التبین فیها علی

ص:212

الوثوق. وفیه: أن الاکتفاء بالوثوق فی الخبر المروی عن الأئمة (علیهم السلام) لا یوجب حمل التبین علی الوثوق مطلقاً، بل بقدر ما دل الدلیل علی کفایته، لإمکان الفرق بین الخبر الروائی والفتوائی بکفایة الوثوق فی أحدهما دون الآخر، کما أن الآیة تشمل الشهادة مع اشتراطها بشخص آخر.

والحاصل أن التوسعة فی بعض الأفراد والتضییق فی بعض آخر _ کالشهادة فیما نحن فیه _ لا توجب حمل سائر الأفراد علی ذلک، فالآیة الدالة علی لزوم التبین الموجب لترک الخبر بدونه علی حالها فی خبر الفاسق بعنوان الفتوی، فلا یجوز قبوله وإن جاز فی الخبر، کما أن العدالة لا تکفی فی الشهادة بل تحتاج إلی شیء آخر، وذلک مثل ما لو قال المولی: "أکرم العلماء العدول" ثم قام الدلیل علی أن موثقیة علماء الفقه بمنزلة العدالة، وعدالة علماء اللغة غیر کافیة بل یلزم معها شیء آخر، فإنه لا یعنی ببقاء العام علی ظاهره بالنسبة إلی علماء الکلام. اللهم إلا أن یقال: إن الفاسق هنا بقرینة الحکم والموضوع مقابل الثقة لا مقابل العادل، فتدبر.

وأما آیة الرکون فقد تنظر فی دلالتها صاحب الفصول ولم یبین وجهه، ویمکن أن یکون وجهه عدم مسلّمیة الصغری، إذ المنصرف من قوله تعالی: ﴿بما کانوا یفسقون﴿ الفاسق الذی یعد فاسقاً عرفاً لا أن من یرتکب ذنباً، فإنه لیس فی نظر العرف مما یضر بالاعتماد إلیه. وفیه عدم قبول الانصراف، ولا مدخلیة للعرف فی هذا الأمر

ص:213

الشرعی.

وأما روایة خبر الاحتجاج فقد أشکل فیه المستمسک بما لفظه: [فإنه مع ضعفه فی نفسه ظاهر فی اعتبار الأمانة والوثوق، کما یظهر من ملاحظته بتمامه، مع أن مورده أصول الدین التی لا یجوز فیها التقلید ولا یقبل فیها الخبر تعبداً، فلابد من حمله علی غیر التقلید الذی هو محل الکلام]((1))، انتهی.

وفیه: أما ضعف السند ففیه ما تقدم بالإضافة إلی أنه منجبر بالعمل، وأما اعتبار الأمانة والوثوق فقط دون العدالة التی هی محل الکلام فقد تقدم أن المستفاد منها فوق العدالة، فإن هذه الفقرة مفیدة للمطلوب وإن کان بعض فقراتها الأخر ظاهرة فی کفایة الوثوق کما ذکر، وأما أن مورده أصول الدین فإنه _ وإن کان صدر الحدیث فی باب النبوة والولایة _ ولکن المورد غیر مخصص، إذ عموم قوله: «فأما من کان من الفقهاء»((2)) إلی آخره لا وجه لتخصیصه.

وأما قوله: «فإنهم حجتی علیکم»((3)) فأورد علیه تارة بأنه لا یعلم المراد منه، إذ هو فی جواب السؤال عن حوادث لم یعلم المراد منها. وفیه: أن خصوص السؤال علی فرضه لا یضر عموم الجواب، وکون

ص:214

اللام للعهد خلاف الظاهر، ویؤیده قوله (علیه السلام) بعد هذه الفقرة: «وأنا حجة الله» فإنه کما کان حجة فی جمیع الأمور کذلک الفقیه. وأخری بأن الحجیة لا تستلزم العدالة، کما أن قول الراوی الثقة حجة وإن لم یکن عادلا. وفیه بطلان القیاس، للفرق بین الحجیة المطلقة والحجیة الخاصة، وخصوصاً بقرینة الحکم والموضوع.

وأما تجویز قول الفاسق بخلاف معتقده إلی آخره، فأورد علیه بأن ذلک نزاع فی الصغری، إذ نفرض الکلام فیما قطع بأنه صادق مع الاجتهاد التام وإنما فسقه من سائر الجهات. نعم یقل العلم بذلک.

وأما دوران الأمر بین التعیین والتخییر، فأورد علیه بأن ذلک فی مقام الشک، وبعد شمول الإطلاقات لا شک.

وأما الإجماع فغیر تام لوجود المخالف أولاً کما فی الفصول، وباحتمال استناده إلی الوجوه المذکورة فلا یکشف عن قول المعصوم ثانیاً، وبأنه منقول وهو غیر مقبول ثالثاً.

وأما السیرة فلا یعلم اتصالها بزمان المعصوم فلا تکون حجة.

وبما ذکرنا من أجوبة الإیرادات التی وردت علی أدلة المشترطین تبین عدم استقامة الأدلة الثلاثة للقول بعدم الاشتراط، إذ بناء العقلاء مردوع، والإطلاقات مقیدة بما ذکر، والأصل لا مجال له بعد الدلیل علی الاشتراط.

ص:215

تقلید الأنثی والخنثی بالاطلاقات والعمومات وعموم بناء العقلاء من غیر رادع.

وأما دلیل القول بالاشتراط فأمور:

الأول: قول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) _ علی ما رواه فی المسالک والجواهر _ : «لا یفلح قوم ولیتهم امرأة»((1)).

الثانی: الإجماع علی ما نقله فی الفصول عن الشهید الثانی.

الثالث: ذم اتباع المرأة فی قول أمیر المؤمنین (علیه السلام) لأهل البصرة: «کنتم جند المرأة»((2)).

لا یقال: اللام للعهد فلا یدل علی ذم مطلق اتباع المرأة.

لأنا نقول: جعل اللام للعهد ینافی الذم، مضافاً إلی قرینیة قوله (علیه السلام): «واتباع البهیمة»((3))، فإن الذم لاتباع البهیمة بما هو اتباع.

الرابع: وحدة المناط فی بابی الإفتاء والقضاء، مع معلومیة اشتراط الرجولة فی القضاء للإجماع والروایات الخاصة، فعن المفید بسنده إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حدیث: «ولو خلقت حواء من کله لجاز

ص:217

القضاء فی النساء کما یجوز فی الرجال»((1))، وفی خبر یحکی قول الله تعالی لحواء لما خرجت من الجنة: «ولم أجعل منکن حاکماً ولم أبعث منکن نبیاً»((2)) إلی غیر ذلک.

الخامس: ما فی خطبة أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی ذم النساء، وفی آخرها: «فاتقوا شرار النساء، وکونوا من خیارهن علی حذر، ولا تطیعوهن فی المعروف حتی لا یطمعن فی المنکر»((3)) ومعنی عدم إطاعتهن فی المعروف أن لا یأتی الشخص بالمعروف صادراً عن مجرد إطاعتهن، بل یلزم أن یؤتی به لأنه معروف وسنة. ووجه الدلالة: أن الحذر من الخیار ینافی أخذ الفتوی منهن علی ما هو مرکوز فی الأذهان.

السادس: مقتضی دوران الأمر بین التعیین والتخییر، إذ لا أقل من الشک.

السابع: السیرة.

ص:218

إن جواز التقلید لا یرتبط بالعبد، وإنما هو محجور فی الإفتاء علی الفرض، وعلیه فلو فرض إجازة المولی للإفتاء لم یکن وجه للمنع لعدم شمول الآیة.

الثانی: قصور العبد عن هذا المنصب العظیم لأنه مشغول بحق المولی.

وفیه: عدم المنافاة، لما تقدم من إمکان إذن المولی ولیس مثل الصغیر مسلوب العبارة.

الثالث: الروایات الواردة علی أن العبد لا یقدر علی شیء.

وفیه: عدم الملازمة بین عدم القدرة وبین عدم حجیة الفتوی.

وأما ادعاء انصراف الاطلاقات إلی الحُر، ففیه: إن الانصراف إنما یکون سبباً لعدم الشمول، حیث کان موجباً لخروج الفرد عن تحت الإطلاق بحسب الذهن العرفی حتی یکون وجهة اللفظ إلی غیر هذا الفرد، وأما الانصراف البدوی فلا.

وأما مسألة دوران الأمر بین التعیین والتخییر، فلا وجه له بعد الإطلاق.

وأما القول بعدم الإطلاق لأنها فی مقام أصل جواز التقلید ولا إطلاق أحوالی لها، فقد عرفت منعه.

وعلی ما ذکرنا فلا یفرق بین أقسام العبد: القن، والمدبّر، والمکاتب، والمهایا، بل هو أولی بعدم الإشکال لإمکان إفتائه فی نوبته، والمبعّض.

ثم المؤید لعدم الاشتراط، رِقّیة بعض الرواة

ص:220

قاضیاً»((1)).

ومنها: التوقیع عن صاحب الزمان (عجل الله فرجه) قال: «وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنهم حجتی علیکم وأنا حجة الله»((2)).

ومنها: عن أحمد بن الفضل الکناسی قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): «أی شیء بلغنی عنکم» قلت: ما هو؟ قال: «بلغنی أنکم أقعدتم قاضیاً بالکناسة» قال: قلت: نعم جعلت فداک، رجل یقال له عروة القتات وهو رجل له حظ من عقل نجتمع عنده فنتکلم ونتساءل ثم یرد ذلک إلیکم. قال: «لا بأس»((3)).

ومنها: عن داود بن حصین... إلی أن قال (علیه السلام): «ینظر إلی أفقههما وأعلمهما بأحادیثنا وأورعهما فینفذ حکمه»((4)).

ومنها: خبر النمیری وفیه: «ینظر إلی أعدلهما وأفقههما فی دین الله فیمضی حکمه»((5)).

ص:224

بعض أولاد أهل الکوفة _ کما روی _ حیث قال: «من یشتری منی هؤلاء الأعبد» فتوسطوا حتی عفی عنهم، وأمثال ذلک. وهذه الولایة وإن لم أتتبع تاماً لکن المظنون أنه لم یقل بها للفقیه أحد.

الثانی: المرتبة النازلة من تلک الولایة وما فوق الأمور الحسبیة، کالولایة علی الجهاد والحدود والسیاسات ونحوها مما کانت بید النبی (صلی الله علیه وآله) والخلفاء والولاة من قبلهم، وهذه المرتبة وإن کثرت فیها الکلمات واختلفت فیها الأقوال لکن الأقوی فی النظر جواز تصدی الفقیه لها إلا ما خرج بالدلیل الخاص، وذلک للروایات المتواترة الدالة علی المطلوب بضمیمة إطلاق الآیات والروایات فی مثل الجهاد وصلاة الجمعة والعقوبات ونحوها.

منها: قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «علماء أمتی کأنبیاء بنی إسرائیل»((1))، وجه الدلالة أن الظاهر من التشبیه العموم، إلا أن یکون أحد أوجه الشبه أقوی نحو زید کالأسد، فإن الصفة الظاهرة فی الأسد لما کانت هی الشجاعة کان التشبیه ظاهراً فیه، بخلاف الحدیث فإنه لیس هناک ظهور خاص حتی یمنع من التمسک بالعموم. والإشکال بأنه لعل التنزیل کان بلحاظ تبلیغ الأحکام _ کما هو شأن أغلب أنبیاء بنی اسرائیل _ غیر وارد، لعدم الظهور العرفی

ص:227

الموجب لصرف الظاهر عن ظهوره.

إن قلت: لعل المراد بالعلماء الأئمة (علیهم السلام)، إذ التشبیه بالأنبیاء (علیهم السلام) من مراتب الأئمة لا العلماء.

قلت: بل الأمر بالعکس، إذ الأئمة (علیهم السلام) أفضل من الأنبیاء (علیهم السلام) بلا خلاف، مع أن العموم لا وجه لرفع الید عنه.

وقول أبی عبد الله (علیه السلام): «نحن العلماء وشیعتنا المتعلمون»((1)) لا دلالة له علی المراد من «علماء أمتی» إذ قرینة المقابلة فی الحدیث أوجبت اختصاص العلماء بهم، لا أن کل إطلاق للفظ العلماء یراد به الأئمة (علیهم السلام).

ومنها: قوله (علیه السلام): «مجاری الأمور والأحکام علی أیدی العلماء بالله، الأمناء علی حلاله وحرامه»((2))، وجه الدلالة أن الجمع المضاف یفید العموم فالمعنی أن جمیع الأمور المرتبطة بالدین والدنیا مجراه علی أیدی العلماء المتصفین بهذین الوصفین، العلم بالله والأمانة فی الأحکام.

وأورد علیه بأن المراد منه الأئمة (علیهم السلام) بدلیلین:

ص:228

الأول: قوله: «العلماء بالله» ولم یقل العلماء بأحکام الله، ومن المعلوم أن المراد من العالم بالله العالم بجمیع المعارف وهو مختص بالإمام (علیه السلام). وفیه: إن معنی العلماء بالله من یعرف الله، ولیس فی الحدیث العلماء بجمیع المعارف.

الثانی: إن الظاهر من أمناء الله علی حلاله وحرامه: الأمانة فی الأحکام الواقعیة، إذ المشتبه حاله فی أداء الأمانة لا یسمی أمیناً، وکثرة اشتباهات المجتهدین مما لا یخفی، فالأمانة علی الحرام والحلال الواقعیین مختص بالإمام (علیه السلام). وفیه: إن معنی الأمانة أداء ما یصل إلیه من دون زیادة ولا نقیصة _ وأما الاشتباهات المتعارفة فلا یضر بالأمانة، ویدل علی هذا ما ورد فی بعض الروایات من قول الرضا (علیه السلام) بالنسبة إلی زکریا بن آدم: «المأمون علی الدین والدنیا»((1)) مع بداهة عدم خلوه عن الاشتباهات اللازمة للبشریة.

ومنها: قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «اللهم ارحم خلفائی. قیل: یا رسول الله؟ ومن خلفاؤک؟ قال: الذین یأتون من بعدی یروون حدیثی وسنتی»((2)). وأورد علیه بأن الظاهر من التفسیر الخلافة فی روایة الحدیث والسنة لا الخلافة المطلقة. وفیه: إن روایة الحدیث والسنة علامة الخلافة، کما سأل الراوی عنهما فإنه کما

ص:229

لو قال (صلی الله علیه وآله وسلم) بعد الترحم: Sالذی یجلس علی منبریR أو Sالذی یجاهد الکفارR، فإنه لا یفهم من ذلک إلا العلامیة لا اختصاص الخلافة به.

ومنها: التوقیع Sأما الحوادث الواقعةR إلی آخره، والإشکال فیه وإن کثر لکنه مع عدم قدحه بالظهور مدفوع بقوله (علیه السلام): «هم حجتی علیکم وأنا حجة الله»، فإنه لو کان هناک وکیل عن السلطان مفوض إلیه جمیع الأمور ثم سأل بعض عن الوکیل إلی من یرجع فی الواقعة الفلانیة، أو فی جمیع الوقائع فقال: (زید وکیلی وأنا وکیل السلطان) لا یرتاب العرف فی الوکالة المطلقة.

ومنها: مقبولة عمر بن حنظلة المتقدمة. وأشکل علیها بأنها فی باب القضاء فلا تشمل الولایة. وأجیب بأن المراد بالقاضی فی الروایة الأعم من الوالی والقاضی، بقرینة صدرها وهو قول الراوی Sعن رجلین من أصحابنا یکون بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما الی السلطان وإلی القضاةR((1)) الحدیث، فإن الإمام (علیه السلام) ردع عن المراجعة إلیهما وجعل مکانهما المراجعة إلی القاضی الشرعی، فما کانا یمضیانه جوراً أجاز (علیه السلام) إمضاء الشرعی له حقاً، فتدبر.

ص:230

ومنها: مشهورة أبی خدیجة: «جعلته علیکم قاضیاً»((1))، والاشکال فیها بعدم معلومیة صحة سندها، لا یدفع کونها مؤیدة وإن لم تصلح للاستناد.

ومنها: ما تقدم من روایة العلل عن الرضا (علیه السلام)، وقد تقدم وجه الدلالة.

إلی غیر ذلک مما یجده المتتبع فی مظانه. وحیث لم یکن هذا موضع ذکر المطلب أضربنا عن التکلم حولها مفصلا، وقد ذکر جملة من الأخبار فی کتاب العناوین، فراجع.

ثم إن هنا إشکالین:

الأول: ما أشار إلیه الشیخ فی کتاب المکاسب بقوله: [مع أنه لو فرض العموم فیما ذکر من الأخبار وجب حملها علی إرادة الجهة المعهودة المتعارفة من وظیفته من حیث کونه رسولاً مبلغاً، وإلا لزم تخصیص أکثر أفراد العام لعدم سلطنة الفقیه علی أموال الناس وأنفسهم إلا فی موارد قلیلة]((2))، انتهی.

وفیه: إن الولایة کما تقدم لها مرتبتان، فحیث قطع بعدم المرتبة العالیة للفقیه لا وجه لرفع الید عن العموم بالنسبة إلی المرتبة الضعیفة، إذ لیس الأمر دائراً بین الولایة المطلقة وبین الأمور الحسبیة

ص:231

فقط، بل بینهما واسطة، لا بد من القول بها لدلالة الأدلة السابقة علیها. وإن شئت قلت: بعد عموم الأدلة لا بد من تخصیصها بالقدر الخارج بالضرورة والإجماع، وهو الولایة العامة کولایة الإمام (علیه السلام)، أما غیر ذلک وهو المرتبة الثانیة من الولایة فلا دلیل علی خروجها عن العام.

الثانی: ما أشار الیه الفقیه الهمدانی فی مصباحه عند التعرض لصلاة الجمعة، وکلامه وإن کان خاصاً بالنسبة إلی صلاة الجمعة لکن یفهم منه إشکال عام بالنسبة إلی الولایة، وتقریبه بتغییر ما فی العبارة: أنه یقبح إیجاب الشارع الحکم علی کافة الناس تولی شخص غیر معین ویوکل تعیینه إلی إرادتهم، مع أنه لا یکاد یتفق آراء الجمیع علی واحد، مع ما فی نفوس جلّهم من الإباء عن تولی من یراه مثله أو دونه فی الأهلیة للولایة العامة، ما لم یمکن له ملزم شرعی، مع مجبولیة کل نفس بحب الرئاسة لنفسه، إذ المفروض تعدد المجتهدین الجامعین للشرائط، فلیس مثل هذا الحکم إلا تأسیس مادة الجدل والنزاع، فیمتنع صدوره من الشارع، إلا أن یجعل لتعیین من یجب تولیه طریقاً لا یبقی معه موقع للخصومة، ولیس ذلک إلا بنصب وال خاص حتی یتعین فیه ویجب علی غیره اتباعه. وإن شئت قلت: إنه لو کان لکل واحد من الفقهاء ولایة عامة صار منشأً للنزاع، إذ هذا یحکم بالجهاد لأنه یراه صلاحاً، وذاک یحکم بعدمه لأنه یراه غیر صلاح.

ص:232

لا یقال: یحرم نقض الحکم الثانی.

لأنه یقال: إما لا یری الثانی اجتماع الأول للشرائط، وإما یراه خاطئاً بما یوجب تزلزل بیضة الإسلام بحیث یجب نقض حکمه((1)).

أقول: هذا الوجه العقلی منظور فیه بالنسبة إلی الولایة العامة التی نحن بصددها الآن، للنقض بجواز تصدی الفقیه للأمور الحسبیة، الذی هو محل الوفاق بینهم ظاهراً، إذ یلزم التشاجر طابق النعل بالنعل، لأنه لو نصب الفقیه قیماً علی الصغیر، جاز للفقیه الآخر نقض قیمومته بأحد الوجهین السابقین، إما لأنه لا یراه أهلا للتصدی، وإما لأنه لا یری القیم للقیمومة، بحیث یوجب بقاؤه إتلاف مال الصغیر بل فساد نفسه، فیری وجوب نقض الحکم الأول ونصب قیم آخر، فما یقال فی الأمور الحسبیة هو الذی نقوله فی الولایة العامة.

والجواب حلاً عن الکل: إنه حیث کان عدم النصب أشد محذوراً من هذه المحاذیر المستلزمة للنصب، جاز للشارع الحکیم النصب، وإن استلزم مثل هذه الأمور النادرة، کما استدلوا بذلک لحجیة الأمارات والطرق المخالفة للواقع کثیراً، أو أحیاناً بأن عدم الجعل أشد محذوراً من الجعل.

ص:233

بالنسبة إلی المجتهدین، ولا نقول نحن بتبعیض الملکة بمعنی اختلافها کماً، بل نقول بالاختلاف کیفاً.

الثانی: ما ذکره فی الفصول بما لفظه: (إن من لا إحاطة له بالجمیع یجوّز تجویزاً مساویاً فی کل مسألة یقف علی مدارکها ودلائلها الظنیة، أن یکون فی جملة ما لا یحیط به من الدلائل، ما یعارض تلک الدلائل التی وقف علیها علی وجه یساویها أو یترجح علیها، فلا یحصل له ظن منها)((1))، انتهی.

وفیه: إن کثیراً ما یقطع أو یطمأن بعدم ذلک، وذلک بمراجعة مظان المطلب. مثلاً: من اجتهد فی کتاب الصلاة، وطالع الجواهر، ومصباح الفقیه، والحدائق، والوسائل، والمستدرک، والمستند، ولم یجد معارضاً یقطع بعدمه، ولا أقل من الاطمئنان وهو کاف، فإن المجتهد المطلق لا یفعل أکثر من هذا القدر ضرورة.

وبالجملة فالحق إمکان التجزی ووقوعه، بل نقول: إن کل مجتهد مطلق لا بد وأن یکون مسبوقاً بالتجزی وإلا لزم الطفرة، لبداهة تدرج العلم، واختلاف أدلة الفقه والمدارک، من حیث الخفاء والظهور، وقد جعل بعض من قارب عصرنا _ کما حکی _ للمتجزئ مراتب وقال بتقدم بعضها علی بعض، فقال:

ص:235

قد ردّ.

وأما الروایات فقول الصادق (علیه السلام): «إن العلماء ورثة الأنبیاء _ إلی أن قال _ فمن أخذ بشیء منها فقد أخذ حظاً وافراً»((1)) یدل علی أن الآخذ بشیء من العلم یعد عالماً، کما أن الآخذ بجزء من المال یعد وارثاً، فیدخل تحت قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «علماء أمتی کأنبیاء بنی إسرائیل» ونحوه الذی تقدمت دلالتها علی الولایة العامة فکیف بالتقلید. إلی غیر ذلک من الروایات المتقدمة.

وأما بناء العقلاء، فبدیهی لا یحتاج إلی البیان، فإنهم یرجعون إلی النجار فیما یعرفه، وإن کان هناک شخص آخر یعرف أکثر منه. مثلاً: لو کان هناک نجاران متساویان فی صنع الباب، لکن أحدهما یعرف جمیع أقسام النجارة، وأحدهما لا یعرف إلا الباب فقط، رجع العرف إلی الثانی مثل ما یرجعون إلی الأول، وکذلک البناء، والطبیب، وغیرهم، فیرجعون إلی طبیب العین فقط کما یرجعون إلی طبیب جمیع البدن.

والإشکال بأن بناء العقلاء حیث إنه دلیل لبی، یلزم الأخذ بقدره المتیقن، غیر تام، إذ لا شک لأحد من العقلاء بالنسبة إلی سائر أهل الخبرة، فلیکن المتجزئ أحدهم.

ص:238

ثم إنه ربما توهم أن الاختلاف فی جواز الرجوع إلی المتجزئ وعدمه، مبنی علی عدم وجوب تقلید الأعلم، أما من یقول بوجوب تقلید الأعلم فلا إشکال فی عدم جواز الرجوع إلیه، لوضوح أعلمیة المجتهد المطلق.

أقول: لیس الأمر کذلک، بل المناط فی الأعلمیة بالنسبة إلی المسألة المرجوع فیها، بل نقول: لا شک لأحد من العقلاء فی أحسنیة الرجوع إلی المتجزئ الأعلم من المطلق فی المسألة التی استنبطها، کما نری من رجوعهم أکثریاً إلی الأخصائیین من الأطباء مع أنهم لا یعرفون إلا موضوعاً واحداً. والحاصل أن الاختلاف فی جواز الرجوع إلی المتجزئ وعدمه، یأتی علی کلا المبنیین من وجوب تقلید الأعلم وغیره، لوضوح أنه لا ربط لسائر المسائل بهذه المسألة، فلو کان المتجزئ أعلم فیها، کان الرجوع إلیه أحسن علی ما اخترناه من عدم وجوب تقلید الأعلم.

ثم إن بعض من لم یجوز تقلید المتجزئ، خصص ذلک بإمکان تقلید المطلق، أما لو لم یمکن جاز تقلید المتجزئ قال: لأن الشرطیة إنما تکون فی حال الاختیار کاشتراط الصلاة بالطهارة المائیة، وحیث إن إطلاق الآیات والروایات لا یمکن التفکیک فیها بالقول بشمولها للمتجزئ حال الاضطرار وعدم شمولها له حال الاختیار، التجأ هذا المفصل إلی بناء العقلاء.

وربما قیل، بأنه نشک فی شمول الاطلاقات للمتجزئ حال

ص:239

لأنهم یقولون: المشهور لا تقوی علی معارضة المقبولة لوجوه:

الأول: أنها ضعیفة السند بأبی خدیجة کما لا یخفی علی من راجع الرجال.

الثانی: إعراض الأصحاب عنها کما قیل، لأنهم یشترطون فی القضاء الاجتهاد المطلق.

الثالث: لزوم الهرج لو کان کل من یعلم شیئاً من القضایا قاضیاً.

الرابع: احتمال أن یکون تنوین SشیئاًR للتعظیم، علی القول بکفایة الاستغراق العرفی فی جواز القضاء.

هذا مضافاً إلی ورود خبر خاص یدل علی عدم جواز القضاء فی حضور من هو أعلم منه. فعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کان الحاکم یقول لمن عن یمینه ولمن عن یساره: ما تری ما تقول فعلی ذلک لعنة الله والملائکة والناس أجمعین إلا أن یقوم من مجلسه ویجلسهم مکانه»((1)).

أقول: الظاهر جواز القضاء لمن عرف شیئاً من الأحکام بالنسبة إلی ما عرف، أما المتجزّئ الذی یعرف غالب الأحکام ففی کمال الوضوح، لصدق أنه یعرف أحکامهم، فإن الظاهر من نحو هذه

ص:241

الجملة الاستغراق العرفی کما فی (جمع الأمیر الصاغة)، وأما المتجزّئ الذی یعرف بعض الأحکام فلشمول إطلاقات جواز القضاء له، کتوقیع صاحب الزمان (عجل الله فرجه)، وقول الحلبی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعة فی الشیء فیتراضیان برجل منا؟ فقال: «لیس هو ذاک إنما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف والسوط»((1)). وقول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «اللهم ارحم خلفائی» المتقدم، إلی غیر ذلک من الآیات والروایات المستفیضة التی ذکرها صاحب الجواهر وغیره فی کتاب القضاء، وإذ لیس هنا محل التفصیل أضربنا عن ذکرها صفحاً.

وأما ما ذکره المستدل لعدم الجواز، ففیه: إن التعارض بین المقبولة والمشهورة غیر وارد، إذ لا دلالة للمقبولة إلا بالإطلاق فی مقام التحدید المتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة التی منها عدم البیان، والمشهورة صالحة للبیان، والقول بضعف الروایة بأبی خدیجة مخدوش، إذ لا یخفی علی من راجع رجال المامقانی (رحمه الله) أنه ثقة، وکونه من أصحاب أبی الخطاب فی أول أمره لا یضر بروایته بعد ثبوت توبته.

ولا یخفی أن أبا خدیجة هذا یسمی: سالم بن مکرم بن عبد الله

ص:242

ولیس سالم بن سلمة أبی خدیجة الرواجنی الکوفی المجهول، وذلک لروایة أبی جهم عنه، وکیف کان وعلی فرض ضعفها فالشهرة جابرة لها.

وأما إعراض الأصحاب عنها فلم أجد شاهداً له، بل فی الجواهر فی کتاب القضاء اختار جواز کون القاضی عامیاً یقضی بفتوی مجتهده، قال بعد الاستدلال علی ذلک: (ولا یخفی وضوح ذلک لدی کل من سرد نصوص الباب المجموعة فی الوسائل وغیرها، بل کاد یکون من القطعیات، خصوصاً مع احتمال أن کثیراً من هذه الشرائط للعامة کما لا یخفی علی من لاحظ کتبهم)((1))، انتهی.

وربما ادعی بالنسبة إلی العامی الإجماع علی عدم جوازه، ورده فی الجواهر بعدم الإجماع.

وأما لزوم الهرج، فقد تقدم رده والنقض بما لو تعدد المجتهدون کما فی غالب الأزمنة.

وأما احتمال أن یکون تنوین SشیئاًR للتعظیم، فلا یدفع الظهور کما هو واضح.

وأما الخبر المتقدم عن أبی عبد الله (علیه السلام) فلا یدل إلا علی عدم جواز الحکم لمن لا یعرف حکم المسألة لا من عرف المسألة

ص:243

الخامس: إن الولایة العامة التی هی أعم مطلقاً من حیث الشرائط من المرجعیة لو لم تشترط بطهارة المولد لم تشترط المرجعیة بها، وجعل أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) زیاد ابن أبیه والیاً، یدل علی الجواز.

السادس: أصالة عدم الاشتراط، لأنه شرط زائد تنفیه البراءة لدی الشک، کما أنه لو شک فی اشتراط السن فی المرجع نفته البراءة.

وأورد علیها: أما الإطلاقان فبأنهما لا إطلاق لهما، إذ هما فی مقام أصل التشریع لا خصوصیاته، والأصح فی الجواب أن یقال: بعدم وضوح حال ولد الزنا عند الشارع _ لما سیجیء من الروایات _ لا أقل من الشک فی شمول الإطلاق له لو لم نقل بالاِنصراف، والشک فی الحجیة موضوع عدم الحجیة کما حقق فی محله.

وأما بناء العقلاء فهو وإن کان _ لولا الروایات الآتیة _ حقاً، أما بعد ورودها فلا یبقی لبنائهم اعتبار.

وأما جواز الاعتماد فی الروایة علیه، فغیر معلوم، لعدم قبول شهادته لما سیجیء، مضافاً إلی عدم التلازم.

وأما قضیة زیاد ابن أبیه، فأورد علیه بأنه لم یکن والیاً من قبل أمیر المؤمنین (علیه السلام) بل من قبل بعض ولاته.

وفیه نظر، لإقرار أمیر المؤمنین (علیه السلام) له علی ذلک، کما

ص:247

یظهر من کتابه (علیه السلام) إلیه المذکور فی نهج البلاغة((1)) ولو کان لا یقر (علیه السلام) تولیته لعزله.

وربما یقال فی الجواب: بأنه لم یکن محکوماً شرعاً بکونه ولد زنا، لأنه کان لأمه زوج وإن زنی بها أبو سفیان وغیره، فإن «الولد للفراش وللعاهر الحجر»((2))، وقول الحسن (صلوات الله وسلامه علیه): «الدعی ابن الدعی» لم یعلم أن المراد منه کونه ولد زنا، لاحتمال إرادة معناه اللغوی لأنه ادعاه أبو سفیان. قال الله تعالی: ﴿وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ﴿((3)) الآیة.

وفیه: إن الظاهر من کتاب الإمام الحسن (علیه السلام) إلیه هو کونه ولد زنا.

وإن شئت تفصیل حال زیاد بن أبیه، وأمه، وأبیه، وأبی سفیان، فراجع أحواله فی البحار((4))، وکیف کان فلا تتم الحجة بولایة زیاد، وربما قیل: إن الإسلام یجبّ ما قبله شامل لمثل هذا، أو إن الاحکام بُلّغت تدریجیة، ولم یکن فی زمان الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) هذا الحکم واجب العمل به، فتأمل.

ص:248

ومنها: ما یدل علی أنه أسوء حالاً من الکلب والخنزیر، فعن الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) وساق الحدیث إلی أن قال: «لم یحمله _ أی ولد الزنا _ نوح فی السفینة وقد حمل فیها الکلب والخنزیر»((1)). وفی حدیث آخر عنه (علیه السلام) قال: «إن نوحاً حمل الکلب فی السفینة ولم یحمل ولد الزنا»((2)).

ومنها: ما یدل علی عدم جواز الاقتداء به فی الصلاة. فعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «خمسة لا یؤمون الناس علی کل حال.. _ وعدّ منهم _ المجنون وولد الزنا»((3)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «لا یصلین أحدکم خلف المجنون وولد الزنا»((4)).

وعن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «خمسة لا یؤمون الناس ولا یصلون بهم صلاة فریضة فی جماعة... _ وعدّ منهم _ ولد الزنا»((5)).

ومنها: ما یدل علی نجاسته، بل نسب إلی الصدوق والسید والحلّی القول بکفره، فعن أبی عبد الله (علیه السلام): "إنه کره

ص:250

سؤر ولد الزنا وسؤر الیهودی والنصرانی والمشرک"((1)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها غسالة الحمام، فإن فیها غسالة ولد الزنا، وهو لا یطهر إلی سبعة اباء»((2)).

وعن أبی الحسن الأول (علیه السلام) قال: «ولا تغتسل من البئر التی تجتمع فیها ماء الحمام، فانه یسیل ما یغتسل به الجنب وولد الزنا والناصب لنا أهل البیت»((3)).

ومنها: ما ورد من أن «دیة ولد الزنا دیة الیهودی، ثمانمائة درهم»((4)).

ومنها: ما یدل علی أنه أسوء من الکفار، فعن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لبن الیهودیة والنصرانیة والمجوسیة أحب الی من ولد الزنا»((5)).

ومنها: ما ورد من نفی الخیر فیه، فعن الباقر (علیه السلام) قال: «لا خیر فی ولد الزنا ولا فی بشره ولا فی شعره ولا فی لحمه ولا

ص:251

فی دمه ولا فی شیء منه»((1)).

ومنها: ما ورد فی أنه لا یدخل الجنة، فعن أبی عبد الله (علیه السلام): «خلق الله الجنة طاهرة مطهرة فلا یدخلها إلا من طابت ولادته»((2)).

وعنه (علیه السلام) فیما یخاطب الله (عزوجل) ولد الزنا ما لفظه: «وأنت رجس ولن یدخل الجنة إلا طاهر»((3)).

وعنه (علیه السلام) قال: «إن کان أحد من ولد الزنا نجا، لنجی سائح بنی إسرائیل»((4))، الحدیث.

وعن علی بن الحسین (علیهما السلام) قال: «لا یدخل الجنة إلا من خلُص من آدم»((5)).

وعن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «من طهرت ولادته دخل الجنة»((6)).

ومما هو أصرح فی المطلب، ما ورد فی باب أنه یدعی الناس بأسماء أمهاتهم، مما یدل علی أن ولد الزنا لیس بشیعة، فعن

ص:252

النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «إذا کان یوم القیامة دعی الناس بأسماء أمهاتهم سوی شیعتنا فإنهم یدعون بأسماء آبائهم لطیب مولدهم»((1)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کان یوم القیامة یدعی الناس جمیعاً بأسمائهم وأسماء أمهاتهم ستراً من الله علیهم، إلا شیعة علی (علیه السلام) فإنهم یدعون بأسمائهم وأسماء آبائهم وذلک أن لیس فیهم عهار»((2)).

وعن علی (علیه السلام) قال: «إذا کان یوم القیامة یدعی الناس بأسمائهم إلا شیعتی ومحبی فإنهم یدعون بأسماء آبائهم لطیب موالیدهم»((3))، إلی غیر ذلک.

وهذه الأخبار بضمیمة قوله (علیه السلام) فی خبر الاحتجاج: Sبعض فقهاء الشیعة لا کلهمR مثبت للمطلوب.

لا یقال: کیف لا یدخل الجنة إذا کان مؤمناً صالحاً؟

لأنا نقول: یمکن عدم دخول ولد الزنا الجنة ولکن لا یعاقب فی النار، إذ لیس حتما علی الله تعالی بقواعد العدل إدخال کل مؤمن الجنة، بل الذی یقتضیه العدل قبح عقاب المحسن، وهناک خبر یدل علی ذلک، فعن یحیی الحلبی، عن أیوب بن حُر، عن أبی بکر قال: کنا عنده _ أی عند الصادق (علیه السلام) _ ومعنا عبد الله بن عجلان، فقال عبد الله بن عجلان: معنا رجل یعرف ما نعرف

ص:253

یکون مقبلا علی الدنیا، طالباً لها، مکباً علیها، مجداً فی تحصیلها، ففی الخبر: «من کان من الفقهاء صائناً لنفسه/ حافظاً لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلدوه».

یکون} المرجع {مقبلاً علی الدنیا، طالباً لها، مکباً علیها، مجداً فی تحصیلها، ففی الخبر} المروی عن تفسیر الإمام العسکری (علیه الصلاة والسلام): {«من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلدوه} وذلک لا یکون إلا بعض الفقهاء الشیعة لا کلهم، فإن من رکب من القبائح والفواحش مراکب علماء العامة، فلا تقبلوا منهم عنا شیئاً ولا کرامة»((1))، الحدیث.

وهذا الخبر _ بعد الإشکال فی سنده، وفی دلالته علی جواز التقلید المصطلح، بل هو فی باب التقلید فی أصول الدین، وإن کان الأظهر عدم صحة الإشکالین _ قد اختلف فیه: فبعضهم ذهب إلی أن المستفاد منه اشتراط أن تکون ملکة الفقیه فوق العدالة، وبعضهم قال: إن المستفاد منه دون العدالة لأنه قابل الفقیه الجائز تقلیده، بمن یرکب القبائح والفواحش، ومن المعلوم الواسطة بین العادل وبین من یرکب الفواحش والقبائح، وبعض قال: المستفاد منه العدالة.

والانصاف أنه لو لم یکن المستفاد منه اشتراط ما فوق العدالة فلا

ص:255

أقل من استفادة اشتراط العدالة.

وکیف کان فالأخذ بظاهر الفقرة الأولی من اشتراط الزهد، کالأخذ بظاهر الفقرة الثانیة، مفهوماً من اشتراط عدم رکوب الفواحش والقبائح کالعامة مما لم یقل به أحد فیما أعلم.

والمصنف (رحمه الله) وإن کان یظهر منه الأول إلا أنه حیث کان من المحتمل جعله تفسیراً للعدالة فلا وجه لنسبة أنه جعله شرطاً آخر إلیه، فتدبر.

ص:256

الرابع: إنها عبارة عن اجتناب الکبائر وترک الإصرار علی الصغائر.

الخامس: إنها عبارة عن الإسلام وعدم ظهور الفسق.

السادس: حسن الظاهر.

والأولی أن نذکر الأخبار أولاً ثم نشیر إلی أدلة الأقوال:

فمنها: صحیحه ابن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم وعلیهم؟ فقال: «أن تعرفوه بالستر والعفاف وکف البطن، والفرج، والید، واللسان ویعرف باجتناب الکبائر التی أوعد الله علیها النار من شرب الخمر، والزنا، والربا، وعقوق الوالدین، والفرار من الزحف، وغیر ذلک، والدلالة علی ذلک کله أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه، حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته وعیوبه، وتفتیش ما وراء ذلک، ویجب علیهم تزکیته وإظهار عدالته فی الناس، ویکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهن وحفظ مواقیتهن بحضور جماعة المسلمین وأن لا یتخلف عن جماعتهم فی مصلاهم إلا من علة، فإذا کان کذلک لازماً لمصلاه عند حضور الصلوات الخمس، فإذا سُئل عنه فی قبیلته ومحلته قالوا: ما رأینا منه إلا خیراً، مواظباً علی الصلوات، متعاهداً لأوقاتها فی مصلاه، فإن ذلک یجیز شهادته وعدالته بین المسلمین، وذلک أن الصلاة ستر

ص:258

وکفارة للذنوب، ولیس یمکن الشهادة علی الرجل بأنه یصلی إذا کان لا یحضر مصلاه ویتعاهد جماعة المسلمین، وإنما جعل الجماعة والاجتماع إلی الصلاة لکی یعرف من یصلی ممن لا یصلی، ومن یحفظ مواقیت الصلاة ممن یضیع، ولولا ذلک لم یمکن أحداً أن یشهد علی آخر بصلاح، لأن من لا یصلی لا صلاح له بین المسلمین، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) همّ بأن یحرق قوماً فی منازلهم لترکهم الحضور لجماعة المسلمین، وقد کان فیهم من یصلی فی بیته فلم یقبل منه ذلک، وکیف یقبل شهادة أو عدالة بین المسلمین ممن جری الحکم من الله (عز وجل) ومن رسوله (صلی الله علیه وآله وسلم) فیه الحرق فی جوف بیته بالنار، وقد کان یقول: Sلا صلاة لمن لا یصلی فی المسجد مع المسلمین إلا من علةR((1)). وزاد فی بعض النسخ: وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا غیبة إلاّ لمن صلی فی بیته ورغب عن جماعتنا، ومن رغب عن جماعة المسلمین وجب علی المسلمین غیبته وسقطت بینهم عدالته ووجب هجرانه، وإذا رفع إلی إمام المسلمین أنذره وحذره، فإن حضر جماعة المسلمین وإلا أحرق علیه بیته، ومن لزم جماعتهم حرمت علیهم غیبته وثبتت عدالته بینهم»((2)).

ومنها: خبر یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد الله (علیه

ص:259

السلام) قال: سألته عن البینة اذا أقیمت علی الحق أیحل للقاضی أن یقضی بقول البینة؟ فقال: «خمسة أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات، والمناکح، والذبایح، والشهادات، والأنساب. فإذا کان ظاهر الرجل ظاهراً مأموناً جازت شهادته ولا یُسأل عن باطنه»((1)). وفی بعض النسخ ذکر بدل الأنساب "المواریث".

ومنها: خبر سماعة عن الصادق (علیه السلام) قال: «من عامل الناس فلم یظلمهم، وحدثهم فلم یکذبهم، وواعدهم فلم یخلفهم، کان ممن حرمت غیبته، وکملت مروته، وظهر عدله، ووجب أخوته»((2)).

ومنها: ما عن الصادق (علیه السلام): Sمن صلی خمس صلوات فی الیوم واللیلة فی جماعة فظنوا به خیراً وأجیزوا شهادتهR((3)).

ومنها: ما عن الخصال عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ثلاث من کن فیه أوجبت له أربعاً علی الناس: من إذا حدثهم لم

ص:260

یکذبهم، وإذا وعدهم لم یخلفهم، وإذا خالطهم لم یظلمهم. وجب أن یظهروا فی الناس عدالته، وتظهر فیهم مروته، وأن تحرم علیهم غیبته، وأن تجب علیهم أخوته»((1)).

ومنها: صحیحة حریز عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی أربعة شهدوا علی رجل محصن بالزنا، فعدل اثنان ولم یعدل الآخران. فقال: «إذا کانوا أربعة من المسلمین لیس یعرفون بشهادة الزور أجیزت شهادتهم جمیعاً وأقیم الحد علی الذی شهدوا علیه، إنما علیهم أن یشهدوا بما أبصروا وعلموا وعلی الوالی أن یجیز شهادتهم إلا أن یکونوا معروفین بالفسق»((2)).

ومنها: روایة علقمة قال: قلت له: _ أی الصادق علیه السلام _ یا بن رسول الله أخبرنی عمن تقبل شهادته ومن لا تقبل؟ فقال: «یا علقمة کل من کان علی فطرة الإسلام جازت شهادته». قال: فقلت له: تقبل شهادة مقترف بالذنوب؟ فقال: «یا علقمة لو لم تقبل شهادة المقترفین للذنوب لما قبلت إلا شهادة الأنبیاء والأوصیاء (علیهم السلام) لأنهم المعصومون دون سائر الخلق، فمن لم تره بعینک یرتکب ذنباً، أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل

ص:261

العدالة والستر وشهادته مقبولة وإن کان فی نفسه مذنباً»((1))، الحدیث.

ومنها: ما روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قال: «واعلم أن المسلمین عدول بعضهم علی بعض، إلا مجلوداً فی حد لم یتب منه، أو معروف بشهادة الزور أو ظنین»((2)).

ومنها: روایة العلاء بن سیّابة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن شهادة من یلعب بالحمام؟ قال: «لا بأس به إذا کان لا یعرف بفسق»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات التی ذکرها فی الوسائل فی باب الشهادات وباب إمام الجماعة وغیرهما التی سیأتی بعضها فی طی المبحث.

وقبل الشروع فی الاستدلال لا بد من بیان أمرین:

الأول: إن اللازم فی کل باب مراجعة الأخبار الواردة فی ذلک

ص:262

الباب لإثبات الحکم أو نفیه أو المراد بالموضوع الذی علّق علیه الحکم. مثلاً: لو کان الحکم فی الشهادة معلقاً علی العدالة، وکان الحکم فی باب الجماعة کذلک، کان اللازم الرجوع إلی أخبار باب الشهادة فی معنی العدالة المعتبرة فی ذلک الباب، وکذا الرجوع إلی أخبار باب الإمامة فی معنی العدالة المعتبرة فی ذلک، ولا یجوز الجمع بین تلک الروایات وحمل بعضها علی بعض وجعل المجموع واحداً معلقاً علیه الحکم فی جمیع الأبواب، فإن هذا أشبه شیء بالقیاس.

نعم إذا قطع بوحدة المناط جاز ذلک، ولکنه لا یفید غیر القاطع، ومن هذا القبیل باب الفتوی، وباب إمامة الجماعة، وباب الشهادة، فإن جواز إمامة الجماعة معلق علی العدالة، بالمعنی الذی ذکر لها فی باب الإمامة، وقبول الشهادة معلق علیها بمعنی آخر، وشهادة الطلاق معلق علیها بمعنی ثالث، وبین المعانی عموم من وجه کما لا یخفی ذلک لمن راجع هذه الأبواب، فلا یصح عطف بعضها علی بعض.

نعم کثیر من الفقهاء فهموا الوحدة، ولذا جعلوا العدالة المعلق علیها تلک الأحکام بمعنی واحد، وإن ذهب بعضهم إلی الاختلاف، ورأی العدالة فی باب الإمامة أسهل منها فی باب الشهادة، وهی فی باب الشهادة أسهل منها فی باب الفتوی.

وکیف کان فالأقرب فی النظر التفکیک بین الأبواب واتباع دلیل کل باب، وقد ظفرت علی کلام للشیخ الأنصاری (رحمه الله) فی

ص:263

کتاب الصلاة یدل علی التفکیک بین طریق إحراز العدالة فی باب الشهادة وبین إحرازها فی باب الإمامة، فراجع.

الثانی: إذا ورد دلیل علی اشتراط معنی فی مسألة لا یصح أن یرجع ذلک الشرط إلی معنی آخر ثم النزاع فی ذلک المعنی الثانی، بل اللازم الأخذ بنفس المعنی الأول واتباع ظهوره العرفی، ومن هذا القبیل ما نحن فیه، فإنه لم یرد فی باب الفتوی روایة تدل علی اشتراط العدالة فی المرجع بهذا اللفظ، بل لیس فی هذا المقام إلاّ مثل روایة: «فأما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه»((1)) الحدیث، والشرط الذی تضمنها وهو صیانة النفس، وحفظ الدین، ومخالفته الهوی، وإطاعة المولی، وغیر ذلک مما اشتمل علیه سائر فقراتها أمور مبینة عند العرف والشرع، فاللازم اشتراطها فی المرجع لا إرجاعها إلی العدالة، ثم تفسیر العدالة بالمعنی الذی ورد فی باب الشهادة أو باب الجماعة، ثم النزاع فی أنها ملکة أو حسن الظاهر أو غیر ذلک.

والحاصل إن إرجاع باب الفتوی والأدلة الواردة فی لزوم تحفظ المرجع علی جهاته الدینیة إلی العدالة، ثم تفسیر العدالة بالملکة أو غیرها، ثم الاستدلال ببعض الإشعارات الواردة فی باب الإمامة والشهادة ونحوها أشبه شیء بإلحاق باب بباب بلا جامع إلا أن یفهم من تلک المضامین العدالة کما لیس ببعید.

ص:264

إذا عرفت هذا فلنشرع فی الاستدلال علی طریقة الفقهاء فنقول:

قال الشیخ (رحمه الله): (العدالة لغة الاستواء، کما یظهر من محکی المبسوط والسرائر، أو الاستقامة کما عن جامع المقاصد ومجمع الفائدة، أو هما معاً کما عن الروض والمدارک وکشف اللثام)((1)).

وقال الفقیه الهمدانی فی مصباحه: (وأما مهیة العدالة فهی عرفاً ولغة الاستقامة والاستواء، والمراد بها فی إطلاقات الشارع وعرف المتشرعة هی الاستقامة علی جادة الشرع، فرجل عدل أی مستقیم علی الجادة غیر خارج عنها بارتکاب المعاصی، وإنما یطلق ذلک فیما إذا صار صفة الاستقامة خُلقاً له ناشئاً من تدیّنه، نظیر قولنا "هذه الخشبة عدلة" فإنه لا یکفی فی اتصافها بهذه الصفة علی الإطلاق مجرد عروض هذا الوصف له ولو بقسر قاسر)((2))، انتهی.

ثم إنه قد استدل للقول الأول _ وهی أن العدالة عبارة عن کیفیة نفسانیة راسخة باعثة علی ملازمة التقوی المعبر عنها بالملکة _ بأمور:

الأول: الأصل، وإن تأمل فیه الشیخ الأعظم (رحمه الله) وتقریره أن الأحکام المعلقة علی موضوع کالایتمام وقبول الشهادة ونحوهما إذا لم یعلم بوجود الموضوع کان اللازم عدم ترتیبها علیها ما لم یحرز وجود الموضوع خصوصاً فی الأمور المهمة. اللهم إلا أن

ص:265

یقال: بأن اعتبار الملکة زائداً علی اجتناب الکبائر ونحوه مدفوع بالأصل، فالمرجع البراءة لا الاشتغال.

الثانی: ما ذکره الشیخ من الاتفاق المنقول المعتضد بالشهرة المحققة، بل عدم الخلاف بناءً علی أنه لا یبعد إرجاع کلام الحلی إلی المشهور کما لا یخفی.

وفیه: عدم تمامیة الاتفاق المذکور بعد هذا الاختلاف العظیم کما یظهر من مراجعة الأقوال.

الثالث: ما دل علی اعتبار الوثوق بدین إمام الجماعة وورعه، مع أن الوثوق لا یحصل بمجرد ترکه المعاصی فی جمیع ما مضی من عمره ما لم یعلم أو یظن فیه ملکة الترک.

وفیه: أنه مضافاً إلی اختصاص ذلک بباب الجماعة لا مطلقاً فالدلیل أخص من المدعی، وإلی اضطراب الروایة إذ روی الشیخ بإسناده عن علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): إن موالیک قد اختلفوا فأصلی خلفهم جمیعاً؟ فقال: «لا تصل إلاّ خلف من تثق بدینه وأمانته»((1)).

وعن الکافی نقلها بإسقاط قوله: «وأمانته».

وتؤید روایة الکافی روایة یزید بن حماد المرویّة عن رجال الکشی عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: قلت له (علیه السلام):

ص:266

أصلی خلف من لا أعرف؟ فقال: «لا تصلّ إلاّ خلف من تثق بدینه»((1)).

وإلی معارضتها بخبر عبد الرحیم القصیر قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «إذا کان الرجل لا تعرفه یؤم الناس فیقرأ القرآن فلا تقرأ واعتد بقراءته»((2)) فتأمل، إنها لا تدل إلاّ علی الوثوق والأمانة، وهما فی عرف المتشرعة أعم من الملکة والعدالة قطعاً، ولذا تری الفقهاء لا یبالون فی التوثیق مبالاتهم فی التعدیل، ولذا جعل الفقیه الهمدانی (قدس سره) عمدة مستند اشتراط عدالة الإمام عدم الخلاف فی الجملة بل الإجماع وإرسالهم له إرسال المسلّمات علی وجه کاد یعد لدیهم من ضروریات الفقه.

الرابع: ما دل علی اعتبار المأمونیة، والعفة، والصیانة، والصلاح، وغیرها مما اعتبر فی الأخبار من الصفات النفسانیة فی الشاهد، مع الإجماع علی عدم اعتبارها زیادة علی العدالة فیه وفی الإمام، ولو کانت العدالة أمراً وراء الملکة _ بأن کانت العدالة مجرد اجتناب المحرمات _ کانت المأمونیة وأخواتها أموراً زائدة علی العدالة.

وفیه: مع ما تقدم من أنه أخص من المدعی وعدم اعتبارها فی باب الشهادة مطلقاً بل تقبل شهادة غیر المتصف بها فی کثیر من الموارد، أنها أعم من الملکة، لبداهة أنا نری فی عرف المتشرعة یصفون بعض

ص:267

الکسبة أو الطلبة بأنه مأمون عفیف صائن صالح ومع ذلک لا یصفونه بالعدالة، بل نری أن هذه الأوصاف تصدق علی غیر المؤمن، بل غیر المسلم، إذا کان کذلک، خصوصاً مع التصریح فی بعض الروایات بالاعتناء بشهادة مقترف الذنوب کروایة علقمة المتقدمة، بل فی بعضها جواز شهادة الناصب فی باب الطلاق إذا کان یعرف منه خیر.

الخامس: ما تقدم عن الفقیه الهمدانی من قوله: (والمراد بها فی إطلاقات الشارع _ إلی آخره، فإنه عقبه بقوله: _ ومن هنا اشتهر بین المتأخرین أنها کیفیة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی أو علیها مع المروة. وإن اختلفوا فی التعبیر عنها بلفظ الکیفیة أو الحالة أو الهیئة أو الملکة)((1))، انتهی.

وفیه: إن اللازم مراجعة الروایات المفسرة للعدالة المعتبرة فی موضوع الحکم، لا أن نرجع إلی العرف فی معناها. نعم لو وقعت العدالة شرطاً للحکم مطلقا بلا تفسیر لزم الرجوع فی تفسیرها إلی العرف، ولکن الأمر لیس کذلک.

السادس: صحیحة ابن أبی یعفور المتقدمة((2))، وقد أطال الشیخ الأعظم (رحمه الله) الکلام حولها، وحاصل الاستدلال بها،

ص:268

أن السؤال فیها وإن کان ظاهراً فی کونه عن الطریق إلی العدالة لقوله: "بم تعرف عدالة الرجل" إلی آخره، ولکن یتعین حمله علی السؤال عن مفهومها بقرینة جواب الإمام (علیه السلام) فإن الستر والعفاف من الملکات لا من الأفعال، وهذا شائع فی العرف، حیث إنهم یعبرون بالمعرفة ویریدون المهیة.

مثلاً: یقال بم یعرف أن الرجل مثری، ویریدون السؤال عن مهیته. وعلی هذا فجواب الإمام (علیه السلام) عن السؤال عن مهیة العدالة بکونها الستر والعفاف اللذین هما فی الملکات، لأنه لا یقال رجل ستیر أو عفیف، إلا إذا کان له ملکة یدل علی أن العدالة من قبیل الملکات وهو المطلوب.

وفیه: مضافاً إلی ماتقدم من اختصاصها بباب الشهادة فهو أخص من المدعی، وإلی التنافی بین جعل العدالة الستر والعفاف الظاهرین فی الملکة _ کما قالوا _ وبین جعلها کف البطن والفرج الظاهرین فی الفعلیة، عدم ظهورها فی الملکة أصلا، إذ الستر والعفاف من الأمور الخارجیة العرفیة، ألا تری أن المتشرعة یصفون الشخص بأنه ستیر عفیف ولا یصفونه بالعدالة، ولذا جعل الستر فی حدیث جنود العقل والجهل المروی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی مقابل التبرج الذی هو من سنخ الأفعال قطعاً، وکذا جعل العفة فی مقابل التهتک، فراجع.

وبما ذکرنا یخدش الاستدلال لاعتبار الملکة بموثقة ابن أبی یعفور

ص:269

عن أخیه عن أبی جعفر (علیه السلام): «تقبل شهادة المرأة والنسوة إذا کن مستورات من أهل البیوتات معروفات بالستر والعفاف، مطیعات للأزواج، تارکات للبذاء والتبرج إلی الرجال فی أندیتهم»((1)).

ثم إنه لا یذهب علیک أن صحیحة ابن أبی یعفور لا تدل علی أکثر من حصول العدالة بالأمور المذکورة، إذ لو دلت علی انحصار العدالة فی مفادها لزم خروج أکثر العدول، وذلک لما تضمنت من تعاهد الجماعة فی الصلوات، وذلک لیس شرطاً فی العدالة.

والقول بأنه جعل ذلک علامة لأصل الإتیان بالصلاة المشروطة بها العدالة لقوله (علیه السلام): «لکی یعرف من یصلی ممن لا یصلی»((2))، مدفوع بعدم جعله علامة لقوله (علیه السلام): «قد کان فیهم من یصلی فی بیته» کما یظهر ذلک لمن تدبر الروایة. وکیف کان فالروایة لا تدل علی أکثر من عدالة المتصف بهذه الصفات، وکونها فی مقام التحدید المقتضی للانحصار لا بد من رفع الید عنه.

ثم إن بین المعنی الذی اعتبرته هذه الروایة فی العدالة، وبین المعنی المنسوب إلی المشهور، عموماً من وجه، والمتبع مفادها. اللهم إلاّ أن یقال: إن الاهتمام بإحراق البیت شاهد علی نفاق الذین لم

ص:270

یحضروا، وإلا فلیس عدم حضور الجماعة من المحرمات قطعاً، فالروایة تفید ما ذکره المشهور.

إن قلت: وکذلک بین هذه الروایة وبین سائر روایات العدالة عموم من وجه أو مطلق، فیقع التعارض، فلا یمکن الجزم بشیء منها إلا بعد الترجیح.

قلت: الظاهر أن کلها مبینة لمصادیق العدالة، فإن لها مراتب أدناها ما ذکر فی أقل الروایات اشتراطاً وأعلاها ما هی فی أفق العصمة أو هی هی. نعم لو قیل بأنها فی مقام التحدید أشکل الأمر، والذی یهون الخطب عدم فهم التحدید منها عرفاً.

ثم إن اعتبار المروة فی العدالة مختلف فیها، فالمحکی عن المحقق فی الشرائع، والنافع، والعلامة فی الإرشاد، وفخر المحققین فی الإیضاح، عدم اعتبار المروة، والمشهور بین من تأخر عن العلامة (رحمه الله) اعتبارها کما حکی، ولم یذکرها المتقدمون إلاّ شاذ منهم.

ولا یخفی أن اعتبارها مما لا محل له، إذ أن هذه اللفظة إن کانت مساویة للمفاهیم الواردة فی الروایات کالستر والعفاف ونحوهما، فلا وجه لتبدیل لفظ بلفظ آخر، وإن لم تکن مساویة فات الغرض للأعمیة أو الأخصیة، مع أن هذه اللفظة لیست أظهر عند العرف مفهوماً أو مصداقاً من الألفاظ الواردة فی الروایات حتی تبدل بها طلباً

ص:271

للوضوح.

نعم إن کثیراً من الموهنات بمقام الإنسانیة عرفاً أو مادة مما ینافی الستر والعفة الواردین فی روایات العدالة. مثلاً: لو رکب الفقیه الحمار مقلوباً، أو صارع فی السوق مع سوقی لإظهار شجاعته، أو هرول بین الناس کما یفعله المجانین بلا داع معتد به، لم یکن یصدق علیه أنه ساتر أو عفیف. والقول بأن المراد بالستر والعفة، التستر والتعفف عن المحرمات فقط، خلاف متفاهم العرف.

وکیف کان فقد استدل لاعتبار المروة بأمور:

الأول: صحیحة ابن أبی یعفور _ ومحل الدلالة منها فقرات:

الأولی: قوله (علیه السلام): «بأن یعرفوه بالستر» علی أن یکون المراد منه ستر العیوب الشرعیة والعرفیة، ومن الأمور العرفیة ارتکاب منافیات المروة.

الثانیة: قوله (علیه السلام): «وکف البطن والفرج والید واللسان»، بناءً علی شمولها للکف عن منافیات المروة کشمولها للمحرمات الشرعیة.

الثالثة: قوله (علیه السلام): «والدلالة علی ذلک کله أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه» فإنه یشمل العیوب الشرعیة والعرفیة کما تقدم.

ص:272

وفی الکل ما تقدم من أنه لو کان منافی المروة ما ینافی الستر والعفاف عرفاً کان معتبراً وإلاّ لم یکن معتبراً.

وأما ما أجاب الشیخ (رحمه الله) من أن المراد بالستر لیس هو الستر الفعلی، مضافاً إلی أن المتبادر بالستر تعلقه بالعیوب الشرعیة دون العرفیة، إلی غیر ذلک، فمخالف لما یستفاد فی العرف منها کما تقدمت الإشارة إلیه.

الثانی: الإجماع المنقول، کما فی الجواهر عن بعض الکتب. وفیه: إن المنقول لیس بحجة، فضلا عن مثل هذه المسألة المختلف فیها المحتمل استناده إلی الأدلة اللفظیة المذکورة.

الثالث: الأصل، کما تقدم تقریره فی اعتبار أصل الملکة فی العدالة، وقد تقدم الجواب عنه.

الرابع: قول الکاظم (علیه السلام) فی حدیث هشام: «لا دین لمن لا مروة له، ولا مروة لمن لا عقل له»((1)) بضمیمة لزوم تدین العادل، ویؤیده ما تقدم من خبر سماعة عن الصادق (علیه السلام). وفیه: إن المراد نفی الدین الکامل، وإلا فلو فرض اجتناب المعاصی کافة والإتیان بالواجبات کذلک کان ممن له الدین ضرورة، وأما المؤید فلیس المراد من المروة فیها ما هو المصطلح

ص:273

لدیهم قطعاً.

الخامس: ملازمة التقوی المشروطة فی العدالة للمروة. وفیه: إن المقدار الذی تقدم أنه مناف للستر ملازم للتقوی وهو مشروط فی العدالة، والزائد علیه لم یکن وجه معتمد للملازمة بینها وبین التقوی.

قال فی الجواهر بعد نفی اعتبار المروة: (بل روی أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یرکب الحمار العاری ویردف خلفه، وأنه کان یأکل ماشیاً إلی الصلاة بمجمع من الناس فی المسجد، وأنه کان یحلب الشاة ونحو ذلک. مع أنه ورد عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی الزهد ما لو وقع فی مثل هذا الزمان لکان أعظم منافٍ للمروة بالمعنی الذی ذکروه، مثل ما ورد فی رقع جبته حتی استحییٰ من راقعها)((1))، انتهی.

ولکن لا یخفی أنه لا یقاس زمان بزمان، ولا شخص بشخص؛ فربّ زمان یکون فیه عمل عیباً بحیث یکون منافیاً للستر والعفة ولیس کذلک فی زمان آخر، وهکذا بالنسبة إلی بعض الأشخاص، ولذا کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یشتری من السوق الطعام ویضعه فی کمه إلی البیت، ویظهر من حدیث اشترائه (علیه السلام) الثوب وقطع کم وإبقاء کم، وکان أحدهم (علیهم السلام) یمتنع

ص:274

عن ذلک، وعلله بأن أهل المدینة یعیبون ذلک.

السادس: إن قاعدة الاحتیاط قاض بذلک. وفیه: حکومة البراءة کما لا یخفی.

ثم إنه قد یشکل ما ذکرنا من التفصیل بین منافیات المروة، وأن منها ما ینافی العدالة وهی التی لا تنافی الستر، ومنها ما ینافیها وهی التی تنافیه بأمرین:

الأول: روایة علقمة المتقدمة التی فیها «فمن لم تره بعینک یرتکب ذنباً أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل العدالة والستر وشهادته مقبولة»((1)).

وجه الاشکال: أن هذه الروایة حاکمة علی الأدلة المعتبرة للستر، فإن مفادها أن الستر والعفاف المأخوذ فی تعریف العدالة لیس إلاّ عدم تظاهره بالفسوق والعصیان.

وفیه: إنها وإن سلّمت حکومتها لکن لا بد من تقیدها بما لا ینافی الروایات المستفیضة المعتبرة للستر الظاهر فی منافاة بعض العیوب العرفیة له، مضافاً إلی صحة سند الأولی بخلاف هذه، فتأمل.

الثانی: إطلاق جملة من الروایات الواردة فی باب الشهادة التی لیس فها إشعار بشرطیة الاجتناب عن منافیات المروة فی قبول الشهادة، مثل ما ورد من نفی البأس عن شهادة الجمال والمکاری

ص:275

والملاح إذا کانوا صلحاء.

وفیه: حکومة الأخبار المعتبرة لها _ أی القدر الملازم من المروة للستر والعفاف _ علی هذه الإطلاقات.

فتحصل فی المسألة احتمالات ثلاثة:

الأول: اعتبار المروة مطلقاً.

الثانی: عدم اعتبارها مطلقاً.

الثالث: التفصیل بین ما کان ملازماً للستر فیعتبر، وبین غیره فلا یعتبر، وهذا هو الذی اخترناه جمعاً بین الأدلة، وإن کان القول الثانی أیضا لا یخلو من وجه، فتدبر، والله العالم.

والدلیل للقول الثانی الذی فسر العدالة بالمبالاة بالدین أمور:

الأول: صحیحة ابن أبی یعفور، فإنها لاشتمالها علی الستر والعفاف تدل علی کونهما حالته لا وقوعهما عنه اتفاقاً، فإنه لا یقال رجل ستیر أو عفیف، إلا إذا کان مبالیاً بستره وعفافه، وذلک لأن الستر والعفاف قد یکون ناشئاً عن عدم الابتلاء بخلافهما، وقد یکون ناشئاً عن أمر اتفاقی، وقد یکون ناشئاً عن داع نفسانی دائمی، ومن المعلوم لدی العرف أن الاتصاف بالستر والعفاف، لا یکون إلاّ فی القسم الثالث دون الأولین، وهذا إنما یتم بعد بطلان استفادة الملکة من الصحیحة.

ص:276

والحاصل أن أمر الصحیحة دائر بین إفادتها للملکة، وبین إفادتها للاستقامة الفعلیة بدون استنادها إلی حالة نفسانیة، وبین إفادتها للاستقامة الفعلیة المستندة إلی مبالاة نفسانیة، وحیث أن الأول غیر مستفاد منها لما تقدم من ورود النقوض والغموض علیه، والثانی خلاف متفاهم العرف من لفظی الستر والعفاف، تعین الثالث وهو المطلوب.

وفیه: إن الستر والعفاف ولو کان کذلک إلاّ أن الروایات الأخر الدالة علی کفایة الاستقامة الفعلیة _ کروایة علقمة وغیرها _ تدل علی عدم انحصار العدالة فی مفاد صحیحة ابن أبی یعفور.

الثانی: أصالة عدم الاکتفاء بأقل من هذا القدر فی الأمور الشرعیة المتوقفة علی العدالة.

وفیه: ما تقدم من حکومة أصالة عدم شرط المبالاة النفسانیة علی هذا الأصل، مضافاً إلی أن الأصل لا مجال له بعد ظهور الأدلة الاجتهادیة فی المطلوب.

الثالث: بعض الروایات الواردة فی باب إمام الجماعة المشتملة علی اعتبار الوثوق فی إمام الجماعة، منها روایة علی بن راشد المتقدم، ومنها ما فی الفقه الرضوی: «لا تصل خلف أحد إلا خلف رجلین أحدهما من تثق به وتدینه بدینه وورعه»((1))، ومنها خبر

ص:277

المرافقی: «إذا کنت خلف الإمام تولاه وتثق به»((1)).

وفیه: إنها مع معارضتها فی موردها بخبر عبد الرحمن القصیر المتقدمة، وخبر خلف، الناهی عن الصلاة خلف المجاهر بالفسق، ومرسلة الصدوق، کذلک المفهوم منها جواز الصلاة خلف غیره بلا اشتراط للوثوق، لا تدل إلاّ علی الوثوق بالدین المجتمع مع ترک المعاصی ولو دون مبالاة نفسانیة، فإن من لا یخون ولو لا لحالة نفسانیة ولا للخوف من الله تعالی یوثق به وهکذا، فتأمل.

والدلیل للقول الثالث الذی فسر العدالة بالاستقامة عن ملکة أمور:

الأول: صححیة ابن أبی یعفور، لأنها جمعت بین الستر والعفاف اللذین هما عبارة عن الملکة، وبین کف البطن والفرج والید واللسان الذی هو الفعلیة، وکذا قوله: «أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه».

وفیه: ما تقدم من أن الستر والعفاف ظاهران فی الفعلیة لا الملکة، بشهادة العرف حین إطلاق هذین اللفظین، مضافاً إلی قرینة المقابلة بینها وبین التبرج والتهتک فی حدیث جنود العقل والجهل المروی عن الصادق (علیه السلام) کما سبق.

الثانی: الروایة المتقدمة عن الفقه الرضوی، بتقریب أن الورع

ص:278

لا یکون إلاّ عن کیفیة نفسانیة، فهو ملکة وعمل، فمن کانت له الملکة ولکن لم یتفق له عمل لا یسمی ورعاً کالعکس. وفیه: إنها مع معارضتها بما تقدم فی أدلة القول الثانی أن الورع عبارة عن الاجتناب الخارجی ولو لا لملکة، فتأمل.

الثالث: ما تقدم عن الفقیه الهمدانی من أن العدالة عرفاً ولغة الاستقامة، بضمیمة ما فهم من الأخبار من اشتراط کونها عن ملکة، وفیه: عدم تسلیم إفادة الأخبار لذلک، بل الظاهر من کثیر منها نفس الاستقامة کقوله (علیه السلام): «فاذا کان ظاهر الرجل ظاهراً مأموناً جازت شهادته ولا یسأل عن باطنه»((1)) وروایة علقمة وغیرهما.

والدلیل للقول الرابع الذی فسّر العدالة بأنها الاجتناب عن الکبائر وترک الإصرار علی الصغائر، وظاهره أنها عبارة عن الاستقامة الفعلیة من دون اعتبار الملکة بأمور:

الأول: بعض الروایات، کروایة الأذان: «إذا دخلت من باب المسجد فکبرت وأنت مع إمام عادل ثم مشیت إلی الصلاة أجزأک»((2)). سماعة: سألته عن رجل کان یصلی فخرج الإمام وقد صلی الرجل رکعة من صلاة فریضة قال: «إن کان إماماً عدلاً

ص:279

فلیصل أخری وینصرف»((1))، الحدیث.

وجه الدلالة ما ذکره الشیخ الأعظم (رحمه الله) فی مسألة صلاة الجماعة بما لفظه: (والمراد بالعادل فی الروایتین: العادل فی دینه أصولاً وفروعاً، فعدم عدالته قد یکون من جهة فسقه فی أصول الدین کالمخالف ... وقد یکون من جهة فسقه فی فروع الدین کالمؤمن الفاسق بجوارحه، والعدالة بهذا المعنی غیر ما اصطلح علیه أصحابنا من الملکة الخاصة، وحینئذ فلا تدل الروایتان إلاّ علی اعتبار العدالة _ أعنی الاستقامة الفعلیة أصولاً وفروعاً _ ولا یدل علی اعتبار العدالة بمعنی الملکة حتی لا تجوز الصلاة خلف المؤمن الذی لم تصدر منه کبیرة ولم تحصل له ملکة بعد، بل ظاهره اعتبار عدم المعصیة أصلا)((2))، انتهی.

وقال فی موضع آخر: (ومما ذکرنا یعرف الکلام فی بعض الأخبار الأخر التی أشیر فیها إلی اعتبار العدالة فی الإمام، مثل قوله (علیه السلام) فی علل الفضل فی علة کون صلاة الجمعة رکعتین قال: «لأن الصلاة مع الإمام أتم لعلمه وفقهه وعدالته»((3)))((4))، انتهی.

ص:280

وأورد (علیه السلام) بأن اعتبار الوثوق فی بعض الروایات ظاهر فی الملکة، إذ لا وثوق بمن لا ملکة له.

وأجیب بأن الوثوق یحصل بمجرد عدم المعصیة ولو لا عن ملکة، فلو علمنا من شخص أنه لا یعصی ولو من باب الاتفاق، حصل لنا الوثوق به، کما یظهر ذلک من تنظیر الایتمان به بما نحن فیه، فإن مَن علمنا أنه لا یخون ولو لا عن ملکة نأتمنه، ولو علمنا بعدم حصول الملکة له، فتأمل.

الثانی: صحیحة ابن أبی یعفور، بتقریب أن المراد بالستر والعفاف الفعلیة، لأنها الظاهرة منهما عرفاً لا الملکة، والقرینة علی ذلک عطف قوله (علیه السلام): «وکف البطن» إلی آخره علیه، ویکون قوله (علیه السلام): «ویعرف باجتناب الکبائر» إلی آخره یراد به أنه لو کان مجتنباً عن المعاصی الظاهرة للناس کشف ذلک عن اجتنابه عن جمیع المعاصی حتی الخفیة منها کوطء الحائض والریاء فی العبادة.

وأورد علیه بأن السؤال لما کان عن الطریق إلی العدالة فالستر والعفاف واجتناب المعاصی کلها طرق إلیها، فلیس اجتناب المعاصی نفس العدالة، وإلا لزم اتحاد الطریق وذی الطریق.

وأجیب بأن السؤال لیس عن طریق العدالة، بل السؤال عن نفس العدالة، ومثله شائع فی العرف، فإنه یقال _ فیما علّق الحکم

ص:281

علی وصف مجهول _ ما الدلیل علی هذا الوصف؟ یراد به السؤال عن الوصف، فتدبر.

ویدل علی أن الستر والعفاف نفس العدالة لا الطریق إلیها، موثقة ابن أبی یعفور المتقدمة، حیث قال (علیه السلام): «تقبل شهادة المرأة والنسوة إذا کن مستورات» إلی آخره، فإن تعلیق القبول بالستر دون غیره یدل علی أن الموضوع للحکم هو الستر لا أنه شیء آخر یکون الستر طریقاً إلیه.

الثالث: ما أشار الیه الشیخ بقوله: (وما ذکره بعض المعاصرین تبعاً للمحدث المجلسی من أن التصریح باشتراط ملکة العدالة لم یقع فی الأخبار لا یخلو عن وجه، وأن استغراب بعض آخر من المعاصرین لصدور ذلک عن مثل المحدث المذکور لا یخلو عن نظر)((1))، انتهی. وفیه: ما لا یخفی.

والدلیل للقول الخامس الذی هو عبارة عن الإسلام وعدم ظهور الفسق بأمور:

الأول: الإجماع القولی علی ما ادعاه الشیخ فی محکی الخلاف حیث قال: إذا شهد عند الحاکم شاهدان یعرف إسلامهما، ولا یعرف فیهما جرحاً، حکم بشهادتهما ولا یقف علی البحث _ إلی أن

ص:282

قال _ دلیلنا إجماع الفرقة وأخبارهم. وفیه: إن الاجماع منقول، وربما أورد علیه بأنه لا إجماع فی المقام مع هذا الخلاف العظیم، ولکن لا یخفی أن هذا لیس خدشاً فی إجماع الشیخ، وإنما هو خدش فی الاستناد إلی هذا الإجماع، وذلک لأن المخالفین إنما هم بعد الشیخ حسب ما حکی لنا کلماتهم، أما قبل الشیخ لم یعلم مخالف، ولعله کان إلی زمانه الإجماع محققاً.

وبهذا تبین أنه لا ینفی الإجماع المتقدم بالخلاف المتأخر. نعم یسقط الإجماع بالنسبة إلی المتأخر عن الحجیة لعدم وجود الإجماع بالنسبة إلیه. أللهم إلا أن یکون مستند الإجماع قاعدة اللطف، فإن انعقاد الإجماع فی زمان کاف للاستناد، إلا إذا انعقد الإجماع علی خلافه بعده، فتدبر.

الثانی: الإجماع العملی کما ادعاه الشیخ بقوله المحکی، وأیضا نحن نعلم أنه ما کان البحث فی أیام النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ولا فی أیام الصحابة ولا أیام التابعین، وإنما هو شیء أحدثه شریک بن عبد الله القاضی، ولو کان شرطاً ما أجمع أهل الأعصار علی ترکه.

وفیه: ما قاله الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بما لفظه: (وأما السیرة العملیة فی عصر الصحابة والتابعین لو تحققت فهی غیر ناهضة للحجیة لعدم کون قضائهم فی تلک الأعصار غالباً منوطاً برضی الحجة وإمضائه بل بخلافه، وأما فی عصر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فلم تثبت، بل المروی عن حال النبی

ص:283

(صلی الله علیه وآله وسلم) خلافه علی ما عن هدایة الشیخ الحر العاملی مرسلاً، أنه کان إذا اختصم إلیه رجلان _ إلی أن قال _ وإذا جاؤوا بشهود لا یعرفهم بخیر ولا شر بعث رجلین من خیار أصحابه یسأل کل منهما من حیث لا یشعر الآخر عن حال الشهود فی قبائلهم ومحلاتهم، فإذا أثنوا علیهم قضی حینئذ علی المدعی علیه _ إلی أن قال _ وإن لم یعرف لهم قبیله سأل عنهما الخصم فإن قال ما علمت منهما إلا خیراً أنفذ شهادتهما)((1))، انتهی.

الثالث: أصالة عدم الفسق، وقد أشار إلیه الشیخ (رحمه الله) فی محکی عبارته بقوله: (وأیضاً الأصل فی المسلم العدالة، والفسق طارٍ علیه یحتاج إلیٰ دلیل)((2)).

أقول: إن أرید بالعدالة الملکة فالأصل عدمها لا وجودها، لأنها أمر حادث یحتاج إلی دلیل، وإن أرید منها عدم الفسق _ کما یشعر بذلک قوله (والفسق طارٍ علیه) _ فالأصل وإن کانت هی العدالة لا أن الأخبار الدالة علی کونه ستیراً عفیفاً صالحاً ونحوها حاکمة علیه کما لا یخفی.

إن قلت: أصالة عدم فعل الواجب حاکم علی أصالة عدم الفسق، فلا یتم أصالة عدم المعصیة.

ص:284

قلت: هی مثبتة فلا تفید، فتأمل.

الرابع: أصالة الصحة فی أفعال المسلمین وأقوالهم، وهی المعبر عنها بظهور حال المسلم فی عدم الفسق. وفیه: إن أرید بالعدالة الملکة فلا ظهور لحال المسلم فیها ولم یقم دلیل علی هذا النحو من الظهور، وإن أرید بها ترک المعاصی وأرید بأصالة الظهور ظهور الحال لأن الظاهر من حال المسلم وقوفه علی الحدود الشرعیة، ففیه: أنه لا دلیل علی هذا الظهور إلا الغلبة، والغلبة بالعکس، إذ الغالب فیهم عدم وقوفهم علی الحدود کما لا یخفی.

الخامس: بعض الروایات، مثل ما روی عن الإمام علی (علیه السلام) أنه قال لشریح: «واعلم أن المسلمین عدول بعضهم علی بعض إلا مجلوداً فی حد لم یتب منه أو معروف بشهادة الزور أو ظنین»((1)).

وقول الصادق (علیه السلام) لعلقمة: «کل من کان علی فطرة الإسلام جازت شهادته»((2)).

وصحیحة حریز المتقدمة وفیها: «إذا کانوا أربعة من المسلمین لیس یعرفون بشهادة الزور أجیزت شهادتهم جمیعاً»((3))، إلی غیر

ص:285

ذلک.

وأورد علیه: أما روایة علی (علیه السلام) فبأنه إذا استثنی خاص عن عام، لزم حین إرادة ترتیب الأثر الفحص، فلا یکفی مطلق الإسلام، بل العدالة محدودة بهذه الثلاثة، فاللازم الفحص حتی یثبت عدم کون الشاهد منهم. وأما روایة علقمة فبأن الظاهر من ذیلها اعتبار حسن الظاهر، مع أنها لا تقاوم الروایات التی اشترطت الستر والعفاف ونحوهما. وأما صحیحة حریز ففیها ما أورد علی الأول، فتأمل.

والإنصاف أن المستفاد من مجموع الروایات عدم کفایة الإسلام وعدم ظهور الفسق، وإن لم یکن المستفاد منها الملکة واجتناب جمیع الذنوب أیضاً، بل المستفاد أمر متوسط بین هذه الأقوال.

والدلیل للقول السادس وهو حسن الظاهر أمور.

ولا بد قبل بیان المطلب من التنبیه علی أمر، وهو أن الشیخ (رحمه الله) ذکر فی رسالة العدالة أن حسن الظاهر وکذا عدم ظهور الفسق لا یعقل أن یکون عدالة وإنما هو طریق للعدالة، واستدل لذلک بما لفظه: (مع أنه لا یعقل کون عدم ظهور الفسق أو حسن الظاهر نفس العدالة، لأن ذلک یقتضی کون العدالة من الأمور التی یکون وجودها الواقعی عین وجودها الذهنی، وهذا لا یجامع کون ضده _ أعنی الفسق _ أمراً واقعیاً لا دخل للذهن فیه، وحینئذ فمن

ص:286

کان فی علم الله مرتکباً للکبائر مع عدم ظهور ذلک لأحد یلزم أن یکون عادلا فی الواقع فاسقاً فی الواقع، لأن المفروض أن وجودها الواقعی عین وجودها الذهنی. وأما بطلان اللازم فغنی عن البیان، وکذا لو اطلع علی أن شخصاً کان فی الزمان السابق مع اتصافه بحسن الظاهر لکل أحد مصراً علی الکبائر یقال کان فاسقاً ولم یطلع ولا یقال کان عادلاً فصار فاسقاً عند اطلاعنا)((1))، انتهی.

أقول: إن کانت العدالة عبارة عن الملکة، أو عن اجتناب المعاصی، أو نحوهما من الأمور الواقعیة، کان الأمر کما ذکره (رحمه الله)، وأما إن کانت العدالة عبارة عن حسن الظاهر، أو عن الإسلام مع عدم ظهور الفسق، کان ضدهما عبارة عن عدم حسن الظاهر، وعدم ظهور الإسلام مع عدم ظهور الفسق أو ظهور الإسلام مع ظهور الفسق. والحاصل أنه لو قیل إن ضد العدالة هو عبارة عن عدمها _ فکل معنی اعتبر للعدالة کان ضدها ضد ذلک المعنی، لا أن العدالة هی حسن الظاهر وضدها الفسق حتی یلزم ما ذکره (رحمه الله)، من اجتماع العدم والملکة أو شبهه _ لم یکن به بأس، فالشارع علّق أحکاماً بالعدالة بهذا المعنی لا أکثر ولا أقل، ولم یرتب تلک الأحکام علی ضده.

نعم لو کان الفسق الذی هو ضد العدالة هو عبارة عن اقتراف

ص:287

الذنب کان لما ذکر وجه، ولکن الکلام فیه، فإن من یعتبر العدالة بمعنی حسن الظاهر أو نحوه، یفسر الفسق بأنه عبارة عن عدم حسن الظاهر وشبهه، مضافاً إلی أنا لم نجد فی الأخبار ما قابل فیه العدالة بالفسق، بل الموجود هو تعلیق الحکم علی العدالة أو ما یراد فیها، وبعد تفسیرها بحسن الظاهر لا یبقی مجال لهذا الإشکال، فإنه جمع بین العدالة المفسرة بحسن الظاهر فی الأخبار وبین الفسق المفسر بالعصیان فی لسان العلماء.

نعم یقع الکلام فی الدلیل علی ذلک، وهو عدة من الأخبار: منها صحیحة ابن أبی یعفور المتقدمة، وجه الدلالة أنها فسرت العدالة بالستر والعفاف وکف الأعضاء الأربعة، ومن المعلوم عدم التنافی بینه وبین العصیان واقعاً، فمن کان حَسَن الظاهر بسبب هذه الأمور کان عادلاً قبلت شهادته للمسلمین وعلیهم.

وأورد علیه بأنها فی مقام بیان الطریق إلی العدالة بشهادة السؤال، لأن الراوی إنما سأل بم تعرف عدالة الرجل، إلی آخره، وأجیب بعدم تسلیم ذلک کما تقدم فی أدلة القول الرابع وغیره. بل فی هذا الخبر مواضع للدلالة علی المطلب کما قاله الفقیه الهمدانی.

ومنها: خبر یونس المتقدم، وفیه: «فإذا کان ظاهر الرجل ظاهراً مأموناً جازت شهادته ولا یسأل عن باطنه»((1)).

ص:288

ومنها: خبر سماعة عن الصادق (علیه السلام) المتقدم، حیث قال: «من عامل الناس فلم یظلمهم، وحدثهم فلم یکذبهم، وواعدهم فلم یخلفهم» إلی قوله: «وظهر عدله»((1)).

ومنها: خبر الخصال عن أبی عبد الله (علیه السلام) المتقدم المشبه لخبر سماعة.

ومنها: ما عن الأمالی عن الصادق (علیه السلام): «من صلی خمس صلوات فی الیوم واللیلة فی جماعة فظنوا به خیراً وأجیزوا شهادته»((2)).

ومنها: خبر عبد الرحیم القصیر المتقدم((3)) المصرح بأن ائتمام الناس بشخص یقرأ القرآن کاف فی الاقتداء به، فإنه ظاهر فی کفایة هذا القدر من حسن الظاهر.

ومنها: غیر ذلک مما تقدم بعضها فی دلیل القول الخامس.

وقد تقدم أن المستفاد من مجموع الروایات هو شیء متوسط بین الملکة واجتناب المحرمات وبین ظهور الإسلام، فالأول إفراط، والثانی تفریط، وقد اقتصرنا فی هذا المبحث علی رؤوس المطالب خوفاً من التطویل، وسنذکر بعض ما یتعلق بالمطلب فی مبحث إمام

ص:289

هذا مجمل الکلام فی المقام وتفصیله:

أما الأول: وهو العلم الوجدانی فلا شک فی کونه طریقاً إلی العدالة، فیجوز ترتیب آثار العدالة علی من علم عدالته، ولو ظهر بعد ذلک کونه جهلاً مرکباً ابتنی علی مسألة الإجزاء وعدمه لو لم تکن فی المسألة روایة خاصة، کما وردت فی مسألة صلاة الجماعة، وإلاّ لزم الحکم بمقتضاها.

وأما الثانی: وهو حسن الظاهر فهو مبنی علی القول بعدم کون العدالة هو حسن الظاهر، وإلا لم یعقل جعله طریقاً إلیها، والدلیل علی طریقیته الروایات المتقدمة:

منها: صحیحة ابن أبی یعفور، فإن قوله (علیه السلام): «والدلالة علی ذلک کله» إلی آخره، بیان للطریق إلی الستر والعفاف اللذین هما من قبیل الملکة _ کما قالوا _ ومن المعلوم أن الساتریة للعیوب عبارة أخری عن حسن الظاهر.

ومنها: خبر سماعة: «من عامل الناس فلم یظلمهم» إلی آخره، فإن هذا لیس إلا حسن الظاهر.

ومنها: روایة علاء بن سبابة، فإن قوله: «إذا کان لم یعرف بفسق» کالصریح فی المطلب.

ومنها: روایة علقمة وما روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی غیر ذلک من الروایات المتقدمة خصوصاً قوله (علیه السلام) فی خبر یونس:

ص:291

«فإذا کان ظاهر الرجل ظاهراً مأموناً جازت شهادته ولا یسأل عن باطنه».

ثم هل أن حسن الظاهر کاف فی العدالة بشرط إفادته العلم، أو الوثوق، أو الظن، أو عدم الظن بالخلاف، احتمالات.

استدل للأول، بأن المعتبر فی ترتب الأحکام علی الموضوعات العلم بها، وحیث إن حسن الظاهر فی الغالب یورث الاطمئنان الذی هو أدنی مراتب العلم جعله الشارع طریقاً، وفی الحقیقة لیس هذا طریقاً شرعیاً بل تنبیه وإرشاد إلی ما جرت العادة، فلیس حسن الظاهر طریقاً مجعولاً.

وفیه: إن الأمر بالعکس، فإن حسن الظاهر لا یوجب فی الغالب العلم، مضافاً إلی أنه لم یظفر بقائل به، کما لا یخفی علی المتتبع.

وللثانی بأن المستفاد من النصوص بعد الجمع حسن الظاهر الموجب للوثوق، فإن قوله (علیه السلام): «لا تصل إلاّ خلف من تثق بدینه» وکذا ما أشبهه صریح فی اعتبار الوثوق، والجمع بینه وبین ما دل علی حسن الظاهر یقتضی القول بکفایة حسن الظاهر بموجب للوثوق، ولو شک فی اعتبار الوثوق کان مقتضی الأصل اعتباره.

ص:292

وفیه: ما أشار إلیه بعض الأعاظم((1)) بعد اختیار اکتفاء حسن الظاهر بقوله: (وتوهم جری هذه الأخبار مجری الغالب من إفادة حسن الظاهر الوثوق بالعدالة، مدفوع بأن الأمارات التی اشیر إلیها فی الأخبار من حضور الجماعة أو حسن المعاشرة مع الناس بعدم التعدی علیهم فی المعاملة وخلف الوعد وکذب الحدیث أو عدم تظاهره بالفسق ونحوها لا تفید غالباً أزید من الظن، فهی أمارات نوعیة قد لا تفید الظن أیضاً، ولکن الشارع اعتبرها طریقاً للحکم بالعدالة مطلقاً علی ما یقتضیه إطلاق أدلته، وإن لم تفد الظن فی خصوص المورد فضلاً عن الوثوق، ویشهد لذلک _ مضافاً إلی ذلک _ قوله (علیه السلام) فی خبر الأمالی: «من صلّی خمس صلوات فی الیوم واللیلة فی جماعة فظنوا به خیراً وأجیزوا شهادته»((2)).

وفی خبر آخر: «من صلی خمس صلوات فی الیوم واللیلة فی جماعة فظنوا به کل خیر»((3))، إذ الظاهر أن المراد به الأمر بالمعاملة معه معاملة الظن، وإلا فنفس الظن عند حصول هذا السبب لیس أمراً اختیاریاً قابلاً لأن یتعلق به التکلیف)((4))، انتهی.

فتحصل أن أخبار حسن الظاهر حاکمة علی الأخبار المعتبرة

ص:293

للوثوق، فلا وجه للجمع بما ذکر، بل اللازم تقدیمها علیها.

وللثالث بأن المستفاد من قوله (علیه السلام): «فظنوا به کل خیر»، وقوله (علیه السلام): «فظنوا به خیراً وأجیزوا شهادته» أن المعتبر هو حصول الظن، وإلا فلو لم یعتبر حتی الظن لم یکن وجه لذکره بل لزم أن یقال فرتبوا أثر العدالة.

وقد استدل لاعتبار مطلق الظن فی مقابل من اعتبر الوثوق لا فی قبال من لم یعتبر حتی الظن، بالانسداد.

قال الشیخ (رحمه الله): (ویشهد للأول _ أی اعتبار مطلق الظن _ انسداد باب العلم بالعدالة وعدم جواز الرجوع فی جمیع موارد الجهل بها إلی أصالة عدمها وإلا بطل أکثر الحقوق، بل ما قام للمسلمین سوق، فتعین الرجوع فیها إلی الظن کما فی نظائره من الموضوعات، بل أکثر الأحکام الشرعیة عند القائل بعدم وفاء الظنون المعتبرة بالخصوص بأکثر الأحکام)((1))، انتهی.

والحاصل تشکیل مقدمات انسداد صغیر فی خصوص باب العدالة، کتشکیلهم لها فی باب الرجال ونحوه.

ثم إن الشیخ (رحمه الله) بعد ذلک أخذ فی رده وتقویة القول باعتبار الوثوق.

وکیف کان فلا وجه لاعتبار الظن أیضاً، بل هذا القول

ص:294

کالقولین الأولین ضعیف، لما تقدم من إطلاق أدلة کفایة حسن الظاهر.

قال الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بعد عبارته المتقدمة ما لفظه: (فتلخص مما ذکرنا أن الأقوی ما ذهب إلیه المشهور من کفایة حسن الظاهر فی الحکم بالعدالة وإن لم تحصل الوثوق بها حتی فی باب الجماعة، وهل یشترط إفادته للظن أم یکفی مطلقاً؟ وجهان بل قولان، أشبههما الثانی لإطلاق الروایات الدالة علیه، بل ظهور بعضها بالخصوص فی ذلک کما عرفته آنفاً)((1))، انتهی.

وبهذا کله ظهر أن الأقوی هو کفایة حسن الظاهر ولو مع الظن بالخلاف. نعم ینبغی أن یقال: إن من الأمور المذکورة فی لسان الأدلة کحضور الجماعة وعدم التعدی فی الوعد والمعاملة والحدیث ونحوهما من طرق إفادة حسن الظاهر أن المعرفة منحصرة بها.

هذا کله بناءً علی اعتبار کون حسن الظاهر طریقاً إلی العدالة، وإلا فقد عرفت أن فی الروایات ما هو أعم من ذلک، کجواز الایتمام بمن یأتم به الناس ویقرأ القرآن، وروایة علقمة المتقدمة ونحوهما.

وأما الطریق الثالث: وهی شهادة العدلین، وفیه جهتان من الکلام:

ص:295

الجهة الأولی: فی الشهادة القولیة، ولا شک فی اعتبارها فی الجملة لما تقدم من الأدلة، إنما الکلام فی أنها هل هی معتبرة تعبداً حتی لو کان الظن مستنداً علی خلافها، أو یشترط عدم الظن علی خلافها، أو یشترط أفادتها الظن، أو التفصیل بین ما إذا کان احتمال کونه مخالفاً للواقع مستنداً إلی تعمد کذبه فلا اعتبار به ولو کان مظنوناً، وبین کونه مستنداً إلی اشتباهه ونحوه فیعتبر عدم الظن به؟ وجوه.

والاقوی: الأول، لأن أدلة حجیته تجعله حجة مطلقاً، ولا نسلم أنه من باب الإمضاء حتی یقال بأن العقلاء إنما یعتمدون علی ما لا یحصل الظن بالخلاف، وإلا فلو کان من باب الامضاء لزم اعتبار الوثوق، إذ العقلاء لا یستندون إلا إلی ما یحصل الوثوق لهم، مع أنه غیر معتبر فی الشهادة قطعاً.

إن قلت: لو لم یکن من باب الإمضاء فلم تقولون بسقوط قول کثیر السهو عن الاعتبار مع شمول أدلة الشهادة له.

قلت: ذلک للانصراف، فإن المنصرف من الأدلة هی الأفراد العادیة التی یفهمها المخاطب من اللفظ، لا الأفراد النادرة الخارجة عن طریق المفاهمة عند المحاورة.

الجهة الثانیة: فی الشهادة الفعلیة، وهل هی معتبرة کالشهادة القولیة أم لا؟ مثلاً لو صلّی عدلان خلفه مع انتفاء احتمال الضرورة أو طلّقا عنده أو نحو ذلک والشیخ المرتضی (رحمه الله) أشکل فی ذلک واعتبر الوثوق فقال ما لفظه: (ولکن الاعتماد علی ذلک إذا

ص:296

لم یفد الوثوق بالعدالة فی غایة الإشکال، لفقد ما یطمئن به النفس من الدلیل علیه تعبداً)((1))، انتهی.

أقول: الأقوی الاعتبار مطلقاً حتی مثل الکتابة ومثل ما لو سُئل العدلان فأشارا برأسیهما ونحو ذلک، لأمور:

الأول: أن الشهادة تشمل الشهادة الفعلیة، کما نری أن الناس یکتبون فی ذیل الأوراق الشاهد فلان مع أنه لم ینطق بلفظ أصلا، قال الله سبحانه: ﴿قُلْ کَفیA�� بِاللَّهِ شَهیداً بَیْنیA�� وَبَیْنَکُمْ﴿((2)) فإن شهادة الله عبارة عن عدم ردعه للنبی (صلی الله علیه وآله)، إذ لا یمکن أن یکون المراد بشهادته أقواله القرآنیة، إذ کان موضعاً للإنکار.

الثانی: عموم ما دل علی تصدیق العادل بل المؤمن الشامل لتصدیق قوله وفعله.

الثالث: إن القول لیس معتبراً إلا من حیث إنه منبئ عما فی الضمیر، ولیس له موضوعیة بنظر العقلاء إلاّ فی موارد خاصة لیس المقام منها، ومن المعلوم أن الشهادة الفعلیة منبئة کالشهادة القولیة.

الرابع: بعض الروایات التی تظهر منها کفایة الفعل فی الاستناد، کخبر عبد الرحیم القصیر المتقدم قال: سمعت أبا جعفر

ص:297

(علیه السلام) یقول: «إذا کان الرجل لا تعرفه یؤم الناس یقرأ القرآن فلا تقرأ خلفه واعتد بصلاته»((1)).

قال الشیخ فی رسالة العدالة: (ویؤید ما ذکرنا أنه لم یتأمل أحد فی العمل بتعدیلات أهل الرجال المکتوبة فی کتبهم من أجل أن الخبر والنبأ لا یصدق علی الکتابة، مع ذهاب أکثرهم إلی أن التعدیلات من باب الشهادة، ولا فی العمل بالأخبار المودعة فی کتب الحدیث من دون سماعها مشافهة عن المحدث، وقد شاع منهم الاستدلال علی ذلک بأدلة حجیة الخبر والنبأ، ویعتبرون العدالة فیمن جمع الروایات فی کتابه من جهة آیة النبأ ونحوه. ودعوی أن العمل بها باعتبار تلفظ المؤلف بها ونقلها مشافهة لمن کان أخذ منه الحدیث، تکلف ضعیف)((2))، انتهی.

ولهذا لو أمر المولی بقبول قول زید ثم کتب زید شیئاً ولم یعمل به العبد معتذراً بأنه لم یحصل له الوثوق لم یقبل عذره وعوقب علیه.

ثم لا یذهب علیک أن فی باب العدالة أدلة خاصة تدل علی حجیة الشهادة فیه، فلا توقف له علی الأدلة العامة الدالة علی اعتبار الشهادة مطلقاً، فمن تلک الأدلة الخاصة صحیحة ابن أبی یعفور

ص:298

«فإذا سُئل عنه فی قبیلته ومحلته قالوا: ما رأینا منه إلا خیراً»((1)).

ومنها: مفهوم روایة علقمة: «فمن لم تره بعینک یرتکب ذنباً ولم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل العدالة والستر»((2)) بضمیمة عدم الفرق بین العدالة والفسق.

ومنها: ما روی من أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یبعث رجلین من خیار صحابته کما تقدم، إلی غیر ذلک.

وأما الطریق الرابع: وهو الشیاع، فقد تقدم أن اعتباره من باب کونه من الاستبانة، فیشمله قوله (علیه السلام): «حتی یستبین»، بل نقول: إنه حجة فی المقام من جهة أخری ولو لم یفد العلم ولا الظن لبعض الروایات الخاصة منها صحیحة ابن أبی یعفور، ومنها ما روی عن النبی (صلی الله علیه وآله) فإنهما دلا علی أن الشیاع بین أهل المحلة والقبیلة کاف فی ترتیب آثار العدالة، ومنها خبر عبد الرحمن القصیر المتقدم الدال علی جواز الاستناد فی الایتمام بایتمام الناس به، فإنه شیاع عملی کما لا یخفی.

وأما الطریق الخامس: وهو الوثوق فیدل علی اعتباره أمور:

الأول: إنه طریق عقلائی، فحیث لم یرد من الشارع ردعه جاز الاستناد إلیه.

الثانی: بعض الروایات الواردة فی المقام، منها روایة علی بن

ص:299

راشد وفیها: «لا تصلّ إلا خلف من تثق بدینه وأمانته»((1))، ومنها ما عن الفقه الرضوی مرسلاً عن العالم (علیه السلام) قال: «ولا تصلّ خلف أحد إلاَّ خلف رجلین أحدهما من تثق به وتدینه بدینه وورعه»((2)) إلی آخره، ومنها خبر حماد المتقدم وفیه: «لا تصلّ إلاّ خلف من تثق بدینه»((3)) بضمیمة عدم الفرق بین باب الصلاة وغیره، ومنها بعض الأخبار الأخر المتقدمة التی منتهی دلالتها اعتبار الوثوق.

الثالث: بعض الأخبار المذکورة فی باب خبر الواحد الدالة علی کفایة الوثوق فی قبول الخبر، فإنه لو أخبر الثقة بعدالة الإمام شمله تلک الأخبار لوجوب قبول خبر هذا الثقة وترتیب أثره علیه، فتأمل. وکیف کان فحیث تقدم کفایة أدنی من الوثوق فالوثوق کاف قطعاً.

وأما الطریق السادس: فقد ذکره الشیخ (رحمه الله) بما لفظه: (اللهم إلا أن یقال بعد تسلیم دلالة الصحیحة) أی صحیحة ابن أبی یعفور (علی اعتبار الملکة أن السؤال فی الصحیحة إنما هو عما به تعرف العدالة: هی الاستقامة الفعلیة، فإن الاستقامة الفعلیة بترک المحرمات وفعل الواجبات وإن أمکن إحرازها بأصالة الصحة فی

ص:300

أمور المسلم کما سیجیء، إلاّ أن الشارع لم یکتف بها فی مقام الشهادة، بل اعتبر انکشافها ولو ظناً، فجعل الملکة التی هی المقتضیة للاستقامة الفعلیة علامة لها فی مرحلة الظاهر إذا شک فی تحققها، فلو تحققت من دون ملکة کفت، فالعدالة المعتبرة فی الإمامة والشهادة هی الاستقامة الفعلیة لا ملکتها، وإنما جعل الشارع الملکة دلیلاً علیها فی مقام الشهادة، فیحتاج إلیها عند الشک فی تحقق الاستقامة الفعلیة لا عند القطع بها)((1))، انتهی.

وربما یستغرب هذا الکلام لأنه عبارة أخری عن أن یقول الشارع العدالة هی الاستقامة الفعلیة، والدلیل علیها الملکة والکاشف للملکة الاستقامة الفعلیة.

اللهم إلا أن یقال: إن العدالة هی الاستقامة الفعلیة والکاشف عنها الملکة، والکاشف عن الملکة الاستقامة فی الجملة، فإنا إذا رأینا الإقدام فی حربین من قائد کشفنا عن ملکة الشجاعة فیه، وهی بدورها کاشفة عن الإقدام فی جمیع الحروب، فیصح لنا الاعتماد علیه إذ أردنا المحاربة.

ص:301

نعم لو اطمأن من نفسه، أنه لا یُبتلی بالشک والسهو، صح عمله وإن لم یحصل العلم بأحکامها.

{نعم لو اطمأن من نفسه أنه لا یبتلی بالشک والسهو صح عمله} اللازم أن یقال: لو اطمأن لم یلزم التعلم، لا أن یقال: صح عمله، إذ لا ربط لصحة العمل بالاطمئنان وعدمه، بل صحة العمل الظاهریة متوقفة علی مطابقة العمل للحجة، وصحة العمل الواقعیة متوقفة علی مطابقته للواقع، فلو طابق عمله الواقع صح وإن کان قاطعاً بابتلائه بالشک والسهو ولم یتعلم، وإن لم یطابق الواقع بطل وإن کان قاطعاً بعدم ابتلائه.

نعم إذا قطع بعدم الابتلاء ثم ابتلی، وأتی بالعبادة فاسدة کان معذوراً إن قلنا بعدم وجوب التعلّم نفسیاً، وإلاّ کان معاقباً أیضاً.

ثم إن إطلاق وجوب تعلم المسائل فی غیر مورده، بعد ما عرفت فی المسألة الأولی من کفایة الاحتیاط، فلو علم وجه الاحتیاط فی مسائل الشک والسهو کفی ولم یجب التعلم لا اجتهاداً ولا تقلیداً، إلا إذا منع مانع عن الاحتیاط للوجوه المتقدمة فی المنع عنه مع التمکن عن الامتثال التفصیلی فراجع.

فتحصل من ما ذکر، أن العمل صحیح إذا طابق الواقع {وإن لم یحصل العلم بأحکامهما} ولا دخل لمسألة الاطمئنان وعدمه وإنما دخله فی العقاب وعدمه فی الجملة.

ص:307

الشیخ، والسید، والمجلسی، وأضرابهم لا شک فی کون کل واحد منهم ثقة ومأموناً علی الدین والدنیا، وکذلک لا شک فی أنهم کتبوا هذه الکتب للعمل لا للاجتهاد، فیکون العمل علی طبقها جائزاً، بل العامل یکون مثاباً قطعاً ثواب الواقع أو البلوغ.

وما ذکرنا أمر ارتکازی للمتدینین بلا شبهة، والذی یمکن أن یقال علی ذلک أمور:

الأول: إنه تقلید للمیت وهو غیر جائز. وفیه: ما تقدم فی باب تقلید المیت من أنه لم یقم علیه دلیل معتد به، مضافاً إلی أنه یحصل غالباً من هذه الکتب الاطمئنان وهو کاف فی الاستناد، علی أن هذا لیس تقلیداً، بل عملاً بأخبار دونتها أصحاب الکتب للعمل، فیشمل العامل حدیث Sمن بلغR، فتأمل.

الثانی: إن المقلِّد لا علم له بأحوال الرجال، فربما کان فی السند غال أو ضعیف لا یعتمد علیه، وفیه: کفایة الاستناد إلی المؤلف الذی کتب للعمل، مضافاً إلی التسامح فی أدلة السنن.

الثالث: إن المقلِّد غیر قادر علی علاج المعارضة الواقعة فی الأخبار المتضمنة للاستحباب والکراهة. وفیه: عدم لزوم العلاج فی باب المستحبات والمکروهات، خصوصاً لو قیل بمقالة الکلینی من التخییر.

وبهذا کله تبین جواز إرجاع المجتهد المقلد إلی إحدی تلک

ص:309

بل یجب تعلم حکم کل فعل یصدر منه، سواء کان من العبادات أو المعاملات أو العادیات.

الکتب بدون أن یکون طالعها واجتهد فیها، وذلک مثل إرجاعه إلی اهل الخبرة بدون أن یکون ناظراً إلی أدلتهم ونظریاتهم.

تتمة

ذهب بعض إلی المنع عن نقل الحدیث بلفظ: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) أو قال الصادق (علیه السلام) وأمثال ذلک، بل اللازم الإسناد إلی الکتاب الذی نقل عنه أو مؤلفه، بأن یقول روی المجلسی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) مثلاً.

وذهب بعض آخر إلی جواز الإسناد ابتداءً بدون الإسناد إلی الکتاب أو المؤلف.

واستدل الأول بأنه لا یعلم أن النبی (صلی الله علیه وآله) قاله، فیکون إسناده إلیه مع الشک کذباً أو شبیهاً به، والظاهر عندی ما ذهب إلیه المجوز، إذ المتبادر عند العرف عن هذه اللفظة وأشباهها أن القائل یستند إلی کتاب أو نحوه فی النقل، لمعلومیة أنه لم یشاهد المروی عنه.

{بل یجب تعلّم حکم کل فعل یصدر منه سواء کان من العبادات أو المعاملات أو العادیات} حتی بالنسبة إلی اللباس ونحوه لاحتمال کونه تشبهاً محرماً، وقد عرفت تفصیل الکلام فی معنی الوجوب.

ص:310

کونه مبغوضاً

کونه مبغوضاً} ولا یحتاج إلی التقلید، والکلام فی هذه کالکلام فی سابقتها، إلا أنه لا یأتی هنا إشکال عدم إمکان التقرب بمحتمل المبغوضیة. ومنه یظهر حکم ما لو علم بأنه لیس بحرام ولا واجب وشک فی الباقیات، فإنه یجوز له کل من الفعل والترک.

ص:312

الإبقاء کان إعلاماً لعدم انعقاد الإجماع فی ذلک الزمان. وکیف کان فهذه المسألة مما لا شبهة فیها.

ص:314

الباقین _ إنما یتم إذا وجد الأعلم، وإلا جاز الرجوع إلی کل واحد من الباقین.

ص:316

ویجوز التبعیض فی المسائل، وإذا کان أحدهما أرجح من الآخر فی العدالة أو الورع أو نحو ذلک فالأولی بل الأحوط اختیاره.

هذا المرجع ومقلده، وبالحرمة بالنسبة إلی ذلک ومقلده، فحاله حال شمول الاستصحاب لکل من واجدی المنی، وشمول البراءة لکل طرف من الإناءین فیما لم یتنجز التکلیف علی کل من صاحبهما.

ثم لا یخفی أنه مع التوافق بین المجتهدین لا یلزم تقلید أحدهما معیناً، بل یجوز تقلید کلیهما أو تقلید أحدهما غیر معین عند المقلّد، بأن یأخذ رسالة یعلم بأنها رسالة أحدهما ویعمل علی طبقها.

{ویجوز التبعیض فی المسائل} بأن یأخذ بعض المسائل من هذا وبعضها من ذاک، لکن تقدم أنه حیث لا یستلزم العلم بمخالفته للواقع، کما لو أتم الصلاة بعد خروجه عن محل الترخص ثم عاد إلی محل الاقامة بفتوی هذا، وأفطر بفتوی ذاک {وإذا کان أحدهما أرجح من الآخر فی} غیر العلم من {العدالة أو الورع أو نحو ذلک} کالوثاقة {فالأولی بل الأحوط اختیاره} وقد عرفت سابقاً عدم تعینه، فیجوز له تقلید أیهما شاء فراجع، والظاهر أن الاحتیاط استحبابی _ فی المتن _ لکونه مسبوقاً بالفتوی وإن کان ظاهر کلمة (بل) ینافیه، وإنما استثنینا الأرجحیة فی العلم علی مذاق المصنف (رحمه الله)، فتأمل.

ص:318

التقلید هو الالتزام فالأمر أوضح، لأنه مقلد لمجتهده فی جمیع المسائل التی منها مسألة حرمة العدول إلی الأعلم.

ثم إنه ربما یقال: بأن عدم الرجوع إلی الأعلم لفتوی مجتهده بالتحریم مستلزم للدور، لأن عدم اعتبار الأعلم متوقف علی حجیة فتوی مجتهده، وحجیة فتوی مجتهده متوقفة علی عدم اعتبار الأعلم، فلو قیل بلزوم عدم الرجوع باستناد فتوی مجتهده کان مستلزماً للدور.

وأورد علیه: بأن عدم الرجوع لیس لأجل فتوی مجتهده بالتحریم، بل لأجل الاستصحاب، لأنه بعد وجود الأعلم یشک فی لزوم الرجوع وعدمه، فاستصحاب جواز البقاء علی تقلید مجتهده لا مانع منه.

وردّ بأن بناء العقلاء علی وجوب تقلید الأعلم مطلقاً، ابتداءً واستمراراً، مقدم علی الاستصحاب.

وأجیب عنه: بأن الإجماع علی حرمة العدول مطلقاً وارد علی بنائهم، وفیه: نظر لعدم وجود الإجماع فی المسألة أصلاً، ولو سلّم فإنما هو بالنسبة إلی العدول من المساوی إلی المساوی لا مطلقاً حتی إلی الأعلم.

ولا یخفی ما فی جمیع هذه الکلمات من النظر، لما تقدم من عدم وجوب تقلید الأعلم مطلقاً، وعدم حرمة العدول مطلقاً، فللمقلد

ص:320

البقاء علی الأول والعدول إلی الثانی. والإجماع والاستصحاب وبناء العقلاء علی لزوم تقلید الأعلم کلها مخدوش.

ثم إن إطلاق قول المصنف {فالأحوط العدول} یتم علی تقدیر لزوم تقلید الأعلم مطلقاً، وأما من یفصل فی المسألة بین صورة الموافقة والمخالفة فلا یلزم علی تقدیر الموافقة.

ثم إن الاحتیاط فی العدول فی هذه المسألة إما مبنی علی الاحتیاط فی أصل مسألة تقلید الأعلم، کما تقدم عن المصنف (رحمه الله) من عدم جزمه بوجوب تقلید الأعلم، وإما مبنی علی تعارض دلیلی وجوب تقلید الأعلم وحرمة العدول، فالقائل بالوجوب فی أصل المسألة له أن یحتاط فی هذه الصورة.

ثم إن المقلد، إما أن یتوجه إلی مسألة العدول والبقاء، وإما أن لا یتوجه، فعلی الثانی لا کلام، وعلی الأول فهو ما یستقل عقله، أو قام لدیه الدلیل إذا کان من الأفاضل، من الاحتیاط أو العمل بأحوط القولین أو الرجوع أو البقاء.

وهنا فرض آخر، وهو أنه یرجع إلی الأعلم، فیقول الأعلم بعدم وجوب فتوی الأعلم فیبقی علی تقلید الأول.

ص:321

مطلقاً سواء کان خطأ فی التطبیق أم علی وجه التقیید، فیلزم علیه تدارک ما فات منه، ومن یذهب إلی القول بالتخییر یری صحة العمل علی وجه الخطأ فی التطبیق، ویشکل فیما کان علی وجه التقیید.

الثالثة: ما لو کان أحدهما أعلم مع الاتفاق فلا إشکال، سواء کان خطأ فی التطبیق أو علی وجه التقیید، بناءً علی عدم وجوب تقلید الأعلم فی صورة الاتفاق، ولا یفرق حینئذ بین ما لو کان المعدول عنه أعلم أو المعدول إلیه.

الرابعة: ما لو کان أحدهما أعلم مع الاختلاف، وحینئذ فمن یری وجوب تقلید الأعلم فی هذه الصورة، کان عمله غیر صحیح إذا کان المعدول عنه أعلم، وصحیحاً إذا کان المعدول إلیه أعلم، من غیر فرق بین الخطأ فی التطبیق أو التقیید، ومن لا یری وجوب تقلید الأعلم حتی مع الاختلاف لا إشکال فیه عنده.

أقول: وأنت خبیر بما فی کثیر من هذه الکلمات، کما أن الشقوق أکثر بملاحظة قول من یقول بأن التقلید عمل أو التزام وغیر ذلک، والأصح ما تقدم من عدم الإشکال فی جمیع الصور. والله سبحانه أعلم.

ص:323

الثانی: أن یخبر بها عدلان.

الثالث: إخبار عدل واحد، بل یکفی إخبار شخص موثق یوجب قوله الاطمئنان وإن لم یکن عادلاً.

زمان الشارع.

قلت: إذا اطمأن الشخص بکون المتکلم هو المجتهد _ کما هو المفروض _ حصل القطع بالفتوی، وحجیته بنفسه کما تقرر فی الأصول. نعم إذا لم یحصل الاطمئنان أشکل الاعتماد کما لا یخفی. اللهم إلا أن یقال: إنها من الاستبانة العرفیة، فیشملها قوله (علیه السلام): «حتی یستبین». ثم إن الظهور کاف فی الأخذ، فلا یلزم أن یکون کلامه نصاً فی المطلب.

{الثانی: أن یخبر بها عدلان} وقد تقدمت حجیة البینة ومعنی العدل.

{الثالث: إخبار عدل واحد، بل یکفی إخبار شخص موثَّق یوجب قوله الاطمئنان وإن لم یکن عادلاً} علی الأقوی، وعلی هذا کان المدار فی جمیع الأعصار والأمصار، من زمن النبی (صلی الله علیه وآله) إلی زماننا هذا، وهو مع کونه طریقاً عقلائیاً ممضاة من قبل الشارع مورث للاطمئنان غالباً.

ثم هل هو طریق تعبدی یجوز الأخذ به، حتی مع الشک، بل مع الظن بالخلاف، أم یشترط فیه الظن بالوفاق، أم عدم الظن بالخلاف؟ احتمالات، والأقوی الأول، لا لبناء العقلاء إذ ربما یخدش

ص:325

فیه بأن بناءهم علی العمل إذا حصل الاطمئنان، وإن کان فیه تأمل، بل یستفاد من الروایات من حجیة قول الثقة مطلقاً، کقوله (علیه السلام): «لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا»، وقوله: «علیک بزکریا بن آدم»، و: «علیک بالأسدی»، و: «أفیونس بن عبد الرحمن ثقة»، و: آیة PالذکرO، إلی کثیر من أمثال ذلک مما تقدم شطر منه.

إن قلت: بالنسبة إلی الحکم الکلی، والناقل لقول المجتهد یخبر عن رأیه، وبالالتزام یخبر عن الحکم، ولا حجیة له، إذ رأی المجتهد موضوع والموضوع لا یثبت إلا بعدلین، لقوله (علیه السلام): «والأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة»((1)). والحاصل أن الدلالة المطابقیة لخبر الواحد، هو کون رأی المجتهد کذا، وهو موضوع ولازمه _ وهو کون الحکم کذا وإن کان حکماً کلیاً _ یثبت بخبر الثقة، إلا أن الدلالة الالتزامیة تتبع الدلالة المطابقیة، فحیث لم یثبت الموضوع لا وجداناً ولا شرعاً، لم یثبت لازمه.

قلت: أولاً: هذا لیس من الموضوع وإن تضمنه، وإلا لزم کون الحاکی لقول الإمام (علیه السلام) أیضاً من الموضوع، لأنه یقول إن الإمام قال کذا، وهذا إخبار عن کیف محسوس، أو إن الإمام

ص:326

(علیه السلام) فعل کذا، أوقرر کذا، وهما من الأعراض، أما الوضع کالاتکاء علی الید حالة الأکل، أو الأین کالکون فی الحمام حال الصلاة، أو بقاء الوضع الأولی حال عمل غیره عملا، أو غیر ذلک من المقولات المختلفة.

وثانیاً: إنه لو سلّم کونه موضوعاً فحیث إنه مما یرتبط بالحکم الشرعی یقبل فیه قول الواحد، کإخبار أبی بصیر بأن حماداً مثلاً قال کذا عن الإمام (علیه السلام)، فإن إخبار أبی بصیر أن حماداً قال کذا، إخبار عن الموضوع وهو قول حماد، ومع ذلک یقبل لمدخلیته فی الحکم، ولا یطلب شاهد آخر علی کون حماد قال کذا، مع أنه لو کان إخباراً عن الموضوع المجرد _ کأن یقول قال حماد هذه الدار لزید _ احتیج إلی شاهد ثان لإثبات إقرار حماد بذلک، ولذا تری الفقهاء یعتمدون علی الواحد فی باب الرجال ولیس ذلک من باب الانسداد الصغیر کما ربما یقال، إذ لا عین لذلک فی کلام القدماء ولا أثر، وإنما هو شیء حدث فی کلام جملة من المتأخرین.

وثالثاً: لا نسلم أن الموضوعات کلها فی غیر مقام الشهادات ونحوها التی نص علی لزوم التعدد أعم من الاثنین أو الأربعة لا تثبت إلاّ باثنین. إذ قوله (علیه السلام): «حتی یستبین» شامل لخبر الثقة قطعاً، ولذا لو حذر ثقة شخصاً عن فعل، ثم فعله ووقع فی المحذور معتذراً بأنی لم أعلم ذلک لم یعذره العقلاء، وقالوا بعد شهادة الثقة الأمر معلوم. وکیف کان فاعتماد العقلاء علی الثقة بضمیمة

ص:327

الرابع: الوجدان فی رسالته، ولا بد أن تکون مأمونة من الغلط.

قوله (علیه السلام): «حتی یستبین» کاف فی المطلب. فتحصل أنه لا یشترط حصول الاطمئنان من قول الثقة، کما أن الاطمئنان کاف ولو من غیر الثقة.

{الرابع: الوجدان فی رسالته، ولا بد من أن تکون مأمونة من الغلط} ولیس هذا إلا من باب الاطمئنان المعول علیه عند العقلاء وصدق الاستبانة علیه، فیشمله قوله (علیه السلام): «إلا أن تستبین»، وإلا فلیس دلیل خاص علی ذلک إلا إشعار المکاتبات التی کانت بین الأئمة (علیهم السلام) وبین أصحابهم علی حجیة الکتابة فی الجملة.

ثم إن الظاهر کفایة أصالة عدم الخطأ العقلائیة.

إن قلت: لا تجری الأصالة المذکورة، لاشتمال الکتب وخصوصاً المطبوعة منها علی الخطأ.

قلت: الیسیر من الخطأ لا یضر، بالنسبة إلی الأحکام الکثیرة الموجودة فی الرسالة، کیف ولو أفتی المجتهد شفاهاً بمثل هذه الکثرة من الأحکام لأخطأ فی بعضها بمقتضی الطبیعة البشریة.

ص:328

وإذا قلد الأعلم ثم صار بعد ذلک غیره أعلم وجب العدول إلی الثانی علی الأحوط.

الخدشة فی الجانبین، فالأقوی أنه مختار بین البقاء علی تقلید غیر الأعلم والعدول إلی الأعلم، وأما حال الأعمال السابقة فلا ینبغی الإشکال فی صحتها، وأنها مثل ما لو مات المجتهد فقلد غیره فی صحة تقلید الأول وعدم الاحتیاج لألی التدارک، فتأمل.

ومن هذه المسألة یعرف الحال فی قوله: {وإذا قلد الأعلم ثم صار بعد ذلک غیره أعلم وجب العدول إلی الثانی علی الأحوط} ویزید هنا استصحاب تعین الأعلم السابق، ولکن فیه أن موضوعه الأعلمیة فمع انتفائه لا یجری الاستصحاب.

ص:330

کل واحد منهما فی سقوط القضاء والإعادة أو ثبوتهما.

الثانی: إنه لو أفتی بسقوط القضاء والإعادة لم یؤثر فی الواقع، بمعنی أنه لو کانت صلاته باطلة عوقب علی أصل الصلاة، لأنه حین الإتیان لم یکن مطابقاً للواقع ولا مستنداً إلی الحجة، وقد تقدم تفصیل ذلک هناک.

ثم هل احتمال مطابقة عمله حین الإتیان للواقع أو الأمارة کاف فی عدم وجوب الإعادة والقضاء، أم لا؟ قولان:

الأول: الکفایة بحجة أن الشک بعد الوقت أو الفراغ لا اعتبار به، مضافاً إلی أنه بالنسبة إلی القضاء تجری أصالة العدم، لأن القضاء بأمر جدید. إلا أن یقال: إن القضاء والأداء من باب تعدد المطلوب، کما دل علی ذلک بعض الرویات فی باب الصوم، بأن الله کلّف العباد صوم شهر رمضان فی تمام السنة، فإن لم یتمکن من الإتیان به فی شهر رمضان یأتی به فی غیره. وعلیه فالعلم بأصل المطلوبیة حاصل ویشک فی المسقط، فالأصل عدمه ویلزم الإتیان به، فتأمل.

الثانی: عدم الکفایة، لأن الاشتغال الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة، ولکن الأقوی هو الأول لأصالة الصحة، التی هی من القواعد الکلیة المسلّمة المعمول بها فی جمیع أبواب الفقه التی تدل علی صحتها _ مضافاً إلی الإجماع المنقول مستفیضاً، وسیرة المتشرعة بل

ص:334

وغیرهم _ موثقة سماعة عن الباقر (علیه السلام): «کلما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کما هو»((1))، ویدل علیها فی خصوص باب الطهارة والصلاة قول الصادق (علیه السلام) فی خبر سماعة: «کلما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکراً فأمضه ولا إعادة علیک فیه»((2)). فإن عمومها یشمل جمیع الصور التی منها ما نحن فیه.

وأما أن الاشتغال الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة، ففیه: إن الأصل مدفوع بالدلیل، ولکن ذلک فیما إذا لم یعلم وجه العمل وأنه کیف أتاه، أما لو علم وعرف أنه کان مخالفاً للأمارة، واحتمل موافقته للواقع، لم یکف إذ الأمارة یجب اتباعها کما لا یخفی.

تتمة

لو علم بأن أعماله مطابقة لفتوی المجتهد، لکن یعلم بعدم مطابقتها للواقع، لم یکف فی الحکم بعدم القضاء والإعادة، بخلاف العکس، لما تقدمت الإشارة إلیه من أن فتوی المجتهد طریق، فحجیته إنما هو ما لم ینکشف الخلاف بخلاف الواقع، فلو عمل بلا تقلید، ثم قلد مجتهداً یقول بصحتها ثم اجتهد بنفسه، ورأی

ص:335

وإلا فیقضی المقدار الذی یعلم معه بالبراءة علی الأحوط، وإن کان لا یبعد جواز الاکتفاء بالقدر المتیقن.

مخالفتها للواقع لزم علیه القضاء والإعادة.

{وإلا} یعلم مطابقتها للواقع أو لفتوی المجتهد، ولم یحتمل ذلک {فیقضی المقدار الذی یعلم معه بالبراءة علی الأحوط، وإن کان لا یبعد جواز الاکتفاء بالقدر المتیقن} بطلانه، أما علماً أو تقلیداً، فمورد القضاء ینحصر بموارد العلم بمخالفة المأتی للواقع ولو تنزیلاً، وکون تلک المخالفة موجبة للقضاء بنظر من یجب الرجوع إلیه فعلا، أما لو لم یعلم بمخالفته للواقع _ بأن علم مطابقته له _ أو قلّد من یقول بالمطابقة، أو کان مخالفاً ولکن قال مجتهده بعدم وجوب القضاء لم یجب القضاء، فالصور خمسة:

لأنه إما أن یعلم بمخالفة للواقع، أو بالمخالفة للفتوی، أو یشک، وعلی التقدیرین الأولین إما أن تکون المخالفة موجبة للقضاء بنظر من یجب تقلیده فعلاً أو لا، فإن علم بمخالفته للواقع وأوجب مجتهده القضاء، وکذا إن علم بالمخالفة لفتوی المجتهد وأوجب القضاء.

وإن علم بالمخالفة للواقع أو لفتوی المجتهد ولم یوجب المجتهد القضاء، فلا إشکال فی عدم القضاء أیضاً، وإنما الکلام فی صورة الشک فی کیفیة ما عمل، والظاهر عدم لزوم القضاء لقاعدة أصالة الصحة الجاریة حتی فی أعمال نفس الشخص.

قال المرحوم الشیخ محمد حسین الأصفهانی (رحمه الله): (وحیث إن العمدة من مدار هذا الأصل هی السیرة التی لا یختص

ص:336

بالمسلمین، بل من کل ذی دین فهی غیر مختصة بخصوص عمل الغیر، بل السیرة قائمة علی عدم الاعتناء بالشک إذا تعلق بعباداته ومعاملاته الصادرة منه قبلاً، وقلّما یتفق لأحد عدم الشک فی أعماله الماضیة)، انتهی.

هذا مضافاً إلی قاعدة الفراغ المعول علیها، بل استفاض نقل الإجماع علیها، وتقتضیها جملة من الأخبار الواردة فی باب الوضوء والصلاة ونحوهما التی أعمها صحیحة محمد بن مسلم الآتیة فی المسألة 45 وسیأتی عدم اختصاصها بصورة عدم الشک علی تقدیر الالتفات.

وأما کون الوجه فی عدم لزوم القضاء هو أن القضاء بأمر جدید ولم یعلم الأمر، أو کون موضوع القضاء فوت الواجب ولا یمکن إحرازه بالأصل، ففیه: ما تقدم من أن القضاء والأداء شیء واحد بنحو تعدد المطلوب، کما یدل علیه بعض روایات باب الصوم فیجری الاستصحاب، مع أن الفوت المأخوذ موضوعاً مجرد ترک الواجب، لا أنه عنوان وجودی حتی لا یمکن إحرازه بالأصل.

وکیف کان، فهذا کله فیما إذا شک بعد العمل، أما إذا کان الشک مقارناً للعمل فلا یجری أصل الصحة وقاعدة الفراغ، إلاّ فی موارد جریان قاعدة التجاوز، کالصلاة والغسل والتیمم، وکالوضوء

ص:337

علی ما یستفاد من بعض الأخبار وإن لم یقل به المشهور.

ولا یخفی أن ما تقدم من عدم لزوم القضاء إنما هو فیما إذا علم الإتیان بأصل العمل وکان الشک فی صحته وبطلانه، أما إذا شک فی أصل الإتیان به _ کما لو کان غیر مبال بالجهات الدینیة حتی أنه لا یعرف هل أتی فی رمضان بالصیام أم أتی بالصلاة والوضوء وهکذا _ فاللازم الإتیان بکل ما شک فی الإتیان به، ولا یکفی الظن بالفراغ، أو الأخذ بالقدر المتیقن، لأنه علم بتنجز التکلیف ولم یعلم بالفراغ، وقد عرفت جریان الاستصحاب فی مثله، اللهم إلاّ أن یقال بکفایة المتیقن علی ما یأتی فی کتاب الصلاة فی مسألة الشک، انتهی.

نعم لو کان الشک فی القضاء ناشئاً من الشک بالتکلیف _ کما لو شک فی أن بلوغه کان فی سن خمس عشرة، أم فی سن أربع عشرة _ فقد قال فی المستمسک: (لا ریب فی عدم وجوب القضاء لأصالة البراءة)((1))، ولکن فیه تردد، لاحتمال کون احتمال التکلیف المنجز منجزاً، ولکن هذا فیما إذا کان ملتفتاً حین التکلیف إلی بلوغه، وأما لو لم یلتفت إلی بلوغه فأصل البراءة مانع منه، وسیأتی فی المباحث الآتیة بعض ما یرتبط بالمطلب.

ص:338

فلیبتوأ مقعده من النار»((1)).

وعن موسی بن بکر قال: قال أبو الحسن (علیه السلام): «من أفتی الناس بغیر علم لعنته ملائکة الأرض وملائکة السماء»((2))، إلی غیر ذلک من الاخبار الکثیرة التی ذکروها فی کتاب القضاء.

وأما الثانی: وقد یکون من جهة عدم اجتماعه لبعض الشرائط الأخر، کما لو کان فاسقاً، أو امرأة، أو غیر بالغ، أو نحو ذلک، وظاهر بعض الحرمة حتی بالنسبة إلیه.

وربما یستدل لذلک، بأن الإفتاء منصب للنبی (صلی الله علیه وآله) والإمام من بعده، ولا یجوز بغیر إذنهما، ولا إذن مع فقد بعض الشرائط.

وفیه: إن الأدلة الدالة علی حرمة الإفتاء فی الجملة، والدالة علی جوازه فی الجملة کلتیهما ناظرتان إلی الإفتاء بغیر علم أو بعلم، ولیستا فی مقام الحرمة والحلیة من سائر الجهات. وکون الإفتاء منصب النبی (صلی الله علیه وآله) والإمام (علیه السلام) غیر مناف لجوازه لغیرهما بإجازتهما، والمفروض إجازة القول بالعلم أو بالهدی، فلو علم أحد مسألة واحدة، أو کان علی هدی من الله

ص:342

وکذا من لیس أهلاً للقضاء یحرم علیه القضاء بین الناس،

تعالی جاز أن یقولها وإن لم یکن یعرف غیرها، وکذلک یجوز للمقلد نقل فتوی مجتهد جامع للشرائط لأنه من أقسام الهدی، إذ هو طریق فعلی ولیس من الإغراء بالجهل فی شیء.

وهنا قول بالتفصیل بین ما لو کان الفتوی إغراءً بالجهل، بأن ظنَّ المستفتی أنه جامع للشرائط فیسأله ثم یعمل بقوله، فهو غیر جائز، لأن المفتی یوقع المستفتی فیما لا یجوز له، فإنه یعمل بقوله وهو غیر جائز بعدم جواز تقلید غیر الجامع للشرائط، وإلا جاز، وفیه تأمل.

وأما الأخذ بفتواه فلا إشکال فی حرمة اتباع فتوی غیر العالم بالحکم، لحرمة اتباع ما لیس بعلم ولا بمنزلته، قال تعالی: ﴿وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ﴿((1))، وأما اتباع فتوی غیر جامع الشرائط فإن اطمأن صدقه وأن ما یقوله مطابق لمدلول الأدلة فالظاهر أنه لا مانع منه لمکان الاطمئنان وإلا فلا. هذا کله فی غیر من یفقد شرط کونه اثنی عشریاً، وإلا فلا یجوز بأی حال کان، لإطلاقات أدلة المنع.

{وکذا من لیس أهلاً للقضاء یحرم علیه القضاء بین الناس} أما إذا کان عدم أهلیته لعدم علمه، فیقع الکلام تارة فی قضائه بنفسه وأخری فی الترافع إلیه.

أما قضاؤه بنفسه فیحرم بلا إشکال، وادعی علیه الإجماع،

ص:343

ویدل علیه مستفیض الروایات:

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «القضاة أربعة ثلاثة فی النار، وواحد فی الجنة: رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بجور وهو لا یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بالحق وهو لا یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنة»((1)).

وعن سلیمان بن خالد عنه (علیه السلام) قال: «اتقوا الحکومة، فإن الحکومة إنما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی»((2)) إلی غیر ذلک.

أقول: وإنما یجوز القضاء للعلماء لأنهم نواب الأئمة (علیهم السلام)، ولا ینافی جواز قضائهم الحصر المذکور فی هذا الخبر وغیره.

وأما الترافع إلیه فلا یجوز، قال الصادق (علیه السلام) فی خبر ابن طیار: «إنه لا یسعکم فیما ینزل بکم مما لا تعلمون إلا الکف عنه، والتثبت والرد إلی أئمة الهدی حتی یحملوکم فیه علی القصد ویجلو عنکم فیه العمی، قال الله تعالی: ﴿فسئلوا أهل الذکر إن

ص:344

کنتم لا تعلمون﴾»((1)).

وأما إن کان لفقده سائر الشرائط، فإن کان من جهة عدم کونه اثنی عشریاً، فلا إشکال فی حرمة قضائه والترافع إلیه، أما حرمة قضائه: فعن إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) لشریح: «یا شریح قد جلست مجلساً لا یجلسه إلاّ نبی أو وصی نبی أو شقی»((2))، إلی غیر ذلک، وهو من الضروریات فلا یحتاج إلی التطویل.

وأما حرمة الترافع إلیه فلروایات مستفیضة، مضافاً إلی الإجماع: فعن أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی رجل کان بینه وبین أخ له مماراة فی حق فدعاه إلی رجل من إخوانه لیحکم بینه وبینه فأبی إلاّ أن یرافعه إلی هؤلاء: «کان بمنزلة الذین قال الله (عز وجل): ﴿ألم تر إلی الذین یزعمون أنهم آمنوا بما أنزل إلیک وما أنزل من قبلک یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد أمروا أن یکفروا به﴿ الآیة»((3))، إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة، کمقبولة عمر بن حنظلة وفیها: «من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنما تحاکم إلی طاغوت»((4)) وغیرها.

ص:345

وأما إن کان لفقده العدالة، فالظاهر أنه کفقده الانثی عشریة فی حرمة القضاء والترافع، وتدل علیه روایة الاحتجاج عن العسکری (علیه السلام) وفیها: «وکذلک عوام أمتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق الظاهر والعصبیة الشدیدة والتکالب علی حطام الدنیا وحرامها ... فمن قلد من عوامنا مثل هؤلاء الفقهاء فهم مثل الیهود الذین ذمهم الله بالتقلید لفسقة فقهائهم، فأما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلدوه وذلک لا یکون إلاّ بعض فقهاء الشیعة لا جمیعهم»((1))، الحدیث. والظاهر أن التقلید فی هذه الروایة أعم من الترافع، کما یکون فی الیهود کذلک.

وإن کان لفقد الرجولیة، فکذلک لم یجز، لما دل علی عدم قضاء المرأة مما تقدم فی شرائط التقلید.

وأما إن کان لفقده الفقاهة المطلقة عند مشترطها، أو نحو ذلک، فالظاهر أنه لا مانع من قضائه والرجوع إلیه، فعن روایة أبی خدیجة عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم، فإنی قد جعلته قاضیاً، فتحاکموا إلیه»((2)). بل قد تقدم ویأتی فی کتاب القضاء إن شاء الله تعالی جواز قضاء المقلد علی طبق فتاوی المجتهد والله العالم.

ص:346

کان حقه ثابتاً له، لأنه أخذه بحکم الطاغوت ومن أمر لله عز وجل أن یکفر به»((1))، الحدیث. بل ربما ادعی علیه الإجماع.

وذهب بعض إلی أن المحرم هو الترافع والأخذ بحکمه، أما المال فهو حلال جائز التصرف فیه، لقول الصادق (علیه السلام) فی خبر عبد الله بن سنان: «أیما مؤمن قدم مؤمناً فی خصومة إلی قاض أو سلطان جائر فقضی علیه بغیر حکم الله فقد شرکه فی الإثم»((2)).

وعن علی بن فضال قال: قرأت فی کتاب أبی الأسد إلی أبی الحسن الثانی وقرأته بخطه، سأله ما تفسیر قوله تعالی: ﴿وَلا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَتُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ﴿((3)) فکتب بخطه: «الحکام القضاة» ثم کتب تحته: «هو أن یعلم الرجل أنه ظالم فیحکم له القاضی فهو غیر معذور فی أخذه ذلک الذی قد حکم له إذا کان قد علم أنه ظالم»((4)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام): «الحکم حکمان حکم الله عزوجل وحکم أهل الجاهلیة فمن أخطأ حکم الله حکم بحکم

ص:348

إلا إذا انحصر استنقاذ حقه بالترافع عنده

الجاهلیة»((1)). بضمیمة أن من المعلوم أن وصول مال الشخص إلیه حکم الله تعالی.

وأجیب عن المقبولة بأن قوله (علیه السلام): Sفإنما یأخذR مؤول بالمصدر أی أخذه، ونحن نسلّم أن الأخذ حرام، ولکن الکلام فی المال المأخوذ.

ولکن لا یخفی أن قوله (علیه السلام): «سحتاً» یدل علی کون المال سحتاً، إذ الأخذ لا یصدق علیه سحت. اللهم إلاّ أن یقال: إن السحت کما یفسره المجمع وغیره بمعنی الحرام، وحمل الحرام علی الأخذ لا إشکال فیه. ثم إنه یرد علی المقبولة أن المراد بکون المال سحتاً أنه سحت بقول مطلق، فیلزم أن یکون المال الحلال الطاهر کالخمر بعد حکم الحاکم الجائر، وهو مما لم یقل به أحد. وفی الکلام طول، یأتی فی کتاب القضاء إن شاء الله تعالی.

ثم إن مورد المقبولة وإن کان قضاة العامة، إلا أن الظاهر عموم الحکم لکل قاض فاقد للشرائط، فیشمل قضاة الشیعة الحاکمین بغیر قوانین الإسلام، لتعلیل الإمام (علیه السلام) ذلک بقوله: «لأنه أخذه بحکم الطاغوت ومن أمر الله أن یکفر به».

{إلا إذا انحصر استنقاذ حقه بالترافع عنده} ولو لامتناع خصمه

ص:349

من المرافعة إلا إلیهم، فیکون للممتنع حراماً ولهذا حلالاً، ویدل علی الجواز حینئذ ترافع الإمام السجاد (علیه السلام) مع زوجته الخارجیة إلی والی المدینة، وترافع أحد الباقرین (علیهما السلام) مع بعض مدعی أمواله إلی القاضی وفلجه فی الدعوی وقوله (علیه السلام):

«إن عادت العقرب عدنا لها         وکانت النعل لها حاضرة»

بل ترافع أمیر المؤمنین (علیه السلام) مع الیهودی إلی شریح، وترافع النبی (صلی الله علیه وآله) مع المدعی إلی أبی بکر وعمر، إلی غیر ذلک، مضافاً إلی أدلة Sلا ضررR، و: ﴿مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴿((1)) و: ﴿یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ﴿((2))، بل فی جملة من النصوص إشعار إلیه:

ففی روایة أبی بصیر المتقدمة نزّل الإباء عن الترافع إلا إلی قضاة الجور منزلة الذین قال الله تعالی: ﴿ألم تر...﴿ الآیة. دون من یرید التحاکم إلی حاکم العدل((3)).

وکذلک قوله (علیه السلام) فی حدیث: «یا أبا محمد إنه لو کان

ص:350

لک علی رجل حق فدعوته إلی حکام أهل العدل فأبی علیک إلا أن یرافعک إلی حکام أهل الجور لیقضوا له، لکان ممن حاکم إلی الطاغوت»((1)) الحدیث، إلی غیر ذلک، ولذا ذهب غیر واحد من الفقهاء إلی الجواز فی هذه الصورة خلافاً لجماعة، بل عن الأکثر المنع عنه لإطلاق الأدلة المحرمة، وقد عرفت ما فیها. وحیث إن هذه المسألة لا ترتبط بالمقام لم نطل الکلام حول خصوصیاتها.

ص:351

وتثبت العدالة بشهادة عدلین، وبالمعاشرة المفیدة للعلم بالملکة أو الاطمئنان بها، وبالشیاع المفید للعلم.

فیجوز التعدی عنها، إلی غیر ذلک من الأخبار المشعرة.

هذا کله مضافاً إلی الإجماع الذی ادعاه غیر واحد علی اشتراط العدالة فی القاضی.

{وتثبت العدالة بشهادة عدلین، وبالمعاشرة المفیدة للعلم بالملکة أو الاطمئنان بها، وبالشیاع المفید للعلم} وقد تقدم الکلام فی ذلک فی المسألة الثالثة والعشرین فراجع.

ص:353

نعم الظاهر من الصحیحة وغیرها، ترتیب آثار الصحة إلی الآخر، فلو شک فی النکاح وأنه کان عن صیغة صحیحة أم لا مثلا، لا یجب علیه النکاح ثانیاً، وقد تقدم فی المسألة الأربعین ما ینفع المقام فراجع.

ثم إن الفرق بین هذه المسألة، والمسألة الواحدة والأربعین، أن ههنا یشک فی أصل التقلید، وهناک یعلم بالتقلید ویشک فی صحته، مثلاً: قد یشک فی أن الصلاة التی صلاها هل کانت مع التقلید أم لا، وقد یعلم أنه کانت مع التقلید لکن یشک فی أن تقلیده کان صحیحاً، أم کان تقلیداً عمن لم یجمع الشرائط، فتأمل.

ص:355

بل لو أفتی الأعلم بعدم وجوب تقلید الأعلم یشکل جواز الاعتماد علیه، فالقدر المتیقن للعامی تقلید الأعلم فی الفرعیات.

{بل لو أفتی الأعلم بعدم وجوب تقلید الأعلم یشکل جواز الاعتماد علیه} لا إشکال فیه أصلا فی فرض شک العامی، کما عن غیر واحد من المعلقین، وأی فرق بین هذه المسألة ومسألة تقلید الحی فی جواز البقاء علی تقلید المیت الذی قد سبق منه (رحمه الله) الجزم به من أنه تقلید فی حکم التقلید.

نعم لو استقل عقل العامی بعدم الجواز، لم ینفعه فتوی الأعلم بالجواز، فهذه المسألة کسائر مسائل حکم التقلید من تقلید الأورع وعدمه، وتقلید المیت وعدمه، وجواز الرجوع عن الحی إلی الحی وغیرها، کلها غیر مرتبطة فی مرحلة التقلید وعدمه بالمسائل الفرعیة التقلیدیة، فلو استقل العامی بأحد الطریقین جازت مخالفة مجتهده فی ذلک، وإن لم یستقل لزم علیه اتباعه. نعم لو کان دلیل شرعی فی البین لم ینفع الاعتماد علی العقل کما لا یخفی.

وبما ذکر یشکل قوله: {فالقدر المتیقن للعامی تقلید الأعلم فی الفرعیات} وإن شئت قلت: إن المسألة إن کانت من الفرعیات فلا معنی لقوله {بل لو أفتی} إلی آخره، وإن کانت من العقلیات فلا معنی لقوله {یجب علی العامی} إلی آخره.

ثم إنک قد عرفت فیما سبق عدم وجوب تقلید الأعلم وجواز الأخذ بقول أحد المجتهدین مطلقاً، ومنه یعلم الحال فی المسألة الآتیة.

ص:357

والنقل بالموازین الشرعیة العقلائیة.

وتدل علیه روایة ابن أبی عمیر عن عبد الرحمان بن الحجاج قال: کان أبو عبد الله (علیه السلام) قاعداً فی حلقة ربیعة الرأی، فجاء أعرابی فسأل ربیعة الرأی عن مسألة فأجابه، فلما سکت قال له الأعرابی: أهو فی عنقک؟ فسکت عنه ربیعة ولم یرد علیه شیئاً، فأعاد علیه المسألة، فأجابه بمثل ذلک، فقال له الأعرابی: أهو فی عنقک؟ فسکت ربیعة. فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): «هو فی عنقه». قال: «أو لم یقل وکل مفت ضامن»((1)).

ومثلها سائر الروایات الدالة علی ضمان المفتی، ومثل ما روی عن أبی عبیدة، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «من أفتی الناس بغیر علم ولا هدی من الله لعنته ملائکة الرحمة وملائکة العذاب ولحقه وزر من عمل بفتیاه»((2)).

أما الاستدلال لذلک بالتسبب ونحوه، فهو مما یحتاج إلی الدلیل، لا أنه دلیل شرعی بنفسه وإن کان مؤیداً عقلیاً، ومثله الاستدلال بما دل علی ضمان المفتی بتقلیم الأظافر فی باب الحج، أو ضمان من حفر بئراً فوقع فیها شخص، أو ما دل علی حرمة تنجیس الغیر أو نحو ذلک، فإنها کلها فی موارد خاصة ولا تفید إلا ما یفیده الاستقراء

ص:360

الناقص ولا یعتمد علیه. اللهم إلاّ أن یفهم منها مناط قطعی، وأنیّ لنا بذلک بعد ما نعلم من عدم المشابهة فی الأحکام الشرعیة، کما یدل علیه خبر دیة أصابع المرأة وأنها علی الثلث ثم ترجع إلی النصف، وکذلک عدم ضمان المفتی بالجماع ونحوه فی باب الحج وغیره ذلک.

ثم الظاهر أن المرد بالإفتاء هو معناه اللغوی من بیان الحکم، ولا یخص المجتهد کما لا یخفی.

ثم إنه قد یتوقف فی الوجوب فیما إذا علم الناقل أن المنقول إلیه لا یعمل بهذه الفتوی، إما لعدم تقلیده لهذا المجتهد، وإما لعدم مبالاته أصلاً، مع العلم بعدم عمل آخر به لنقل المنقول إلیه إلی مقلد المجتهد المنقول عنه، من أنه لا یترتب علیه شیء، ومن أنه حکم بغیر ما أنزل الله ﴿وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ﴿((1)). لکن الأقرب الأول، لأنه کذب صدر ولا دلیل علی وجوب تدارکه إذا لم یترتب علیه شیء، والآیة لا تدل علی لزوم التدارک.

وأما الثانی: فالظاهر عدم اختصاص ذلک بصورة نقل الفتوی بإباحة الواجب أو الحرام، فلو بدل کل واحد من الأحکام الخمسة التکلیفیة أو الأحکام الوضعیة لزم علیه بیانه والإعلام، لأن قوله الأول حکم بغیر ما أنزل الله ظاهراً، ومن المعلوم بالملازمة العرفیة أن الحکم بغیر ما أنزل الله کما هو مبغوض ابتداءً مبغوض استمراراً،

ص:361

وکذا إذا أخطأ المجتهد فی بیان فتواه یجب علیه الإعلام.

مضافاً إلی کونه إضلالاً فیجب دفعه.

وأما الثالث: فلا یبعد کون ذلک خاصاً بصورة عدم الموافقة لنظر الناقل، إذ فتوی المجتهد لیس إلا طریقیاً، فلو کان نظر الناقل کون الغسالة طاهرة فنقل عن مجتهد المقلد ذلک ثم علم أنه یفتی بالنجاسة لم یلزم علیه الإعلام لعدم دلیل علی وجوبه، إذ بنظر الناقل لیس نقل النجاسة تبلیغاً للحکم ولا الحکم بالطهارة حکماً بغیر ما أنزل الله ولا إضلالا، ولیس فی المقام إلا أنه لیس مقلداً لهذا، وهو غیر شرط فی نقل الناقل. نعم کان نقله الطهارة کذباً، ولکنه کان معذوراً لخطئه، ولا دلیل علی وجوب الإعلام حین التنبّه لکذبیة قوله الخطأ.

{وکذا إذا أخطأ المجتهد فی بیان فتواه یجب علیه الإعلام} لما تقدم، ولا فرق فی ذلک بین الفتوی بإباحة الحرام والواجب، وبین الفتوی بغیر ذلک من سائر صور التبدیل، لما تقدم من أنه إضلال، وحکم بغیر ما أنزل الله استمراراً، بعد کونه معذوراً ابتداءً، ولو تبدل رأی المجتهد إلی الحکم الذی أفتی به _ کما لو کان رأیه سابقاً عدم صحة العقد بالفارسی وأفتی خطأ بصحته ثم لما تنبه إلی خطئه انقلب نظره إلی الصحة _ لم یلزم التنبیه، کما تقدم فی المقلد.

ص:362

الحجة، والفرض أن الحجة لو کان رجع إلیها لم ترشده إلی غیر ما فعل.

الثانی: إشعار بعض الأخبار بذلک، فعن ابن بکیر: عن أناس من أصحابنا حجوا بامرأة معهم فقدموا إلی المیقات وهی لا تصلی، فجهلوا أن مثلها ینبغی أن تحرم فمضوا بها کما هی، حتی قدموا مکة وهی طامث حلال، فسألوا الناس فقالوا: تخرج إلی بعض المواقیت فتحرم منه، فکانت إذا فعلت لم تدرک الحج، فسألوا أبا جعفر (علیه السلام) فقال: «تحرم من مکانها قد علم الله نیتها»((1)).

فإنها تدل علی أن من جهل المسألة وعمل بأحد الطرفین بقصد السؤال والعمل علی طبق التکلیف یکون معذوراً ولو خالف الواقع وقامت الحجة علی الخلاف، فکیف إذا لم تقم الحجة إلا علی الوفاق للواقع، فإنه مع قیام الحجة علی الخلاف کان تکلیفه الظاهری غیر ما فعل، فهو غیر معذور ظاهراً وواقعاً، بخلاف قیام الحجة علی الوفاق فإنه معذور ظاهراً.

ولکن شیئاً من الوجهین لا یصلح لذلک:

أما الأول: فلأنه وإن کان تکلیفه الظاهری حین الرجوع هو

ص:364

الإتیان بما أتی به لکنه حین الإتیان لم یکن مستنداً إلی الحجة ولا طابق الواقع، کما تقدم تفصیله فی بعض المباحث السابقة. اللهم إلا أن یقال: إن العقاب لا یکون إلا علی التکلیف الواصل، والتکلیف هنا غیر واصل فلا عقاب.

وأما الثانی: فلأن الإِمام (علیه السلام) لم یکن فی مقام بیان العقاب، بل فی مقام بیان التکلیف الفعلی، وأنها لا یجب علیها الرجوع إلی المیقات، وعلی تقدیر کون البیان من جمیع الجهات فعدم العقاب إنما هو لاشتباه الواجب بالحرام الذی یتخیر المکلف فیه بین الفعل والترک، ولعلّها کانت قاصرة عن الفحص عن التکلیف قبل الوقوع فیه، کما هو الشأن فی أکثر أهل أزمنة الأئمة (علیهم السلام).

وکیف کان، فإنا لا نرید إثبات العقاب علی المتورط فی مخالفة التکلیف تقصیراً بلا استناد إلی حجة، کما یدل علیه ما ورد فی تفسیر ﴿فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ﴿((1))، وأنه یقال: Sهلا علمت، فإن قال ما کنت أعلم، یقال له هلا تعلمتR. بل نرید إثبات عدم الحجة لمخالف التکلیف إذا أرید عقابه.

وکیف کان، فالظاهر لزوم تقید المسألة بما لم تکن له مندوحة، وإلا فلو تمکن فی أثناء الصلاة من الرجوع إلی الرسالة أو ما أشبه، لزم إذا

ص:365

کان الامر دائراً بین ضدین، لحرمة قطع الفریضة المحتمل لدی المخالفة واحتمال التکلیف المنجز _ فی مثل ما نحن فیه منجز _.

ثم الظاهر لزوم البناء علی الاحتیاط لو کان أحد الطرفین موافقاً للاحتیاط، فلو شک فی الصلاة أن السورة واجبة أم مستحبة لزم علیه الإتیان بها للأمن من العقاب. وکذا لو شک فی أن الدعاء بالفارسیة جائز أم ممنوع، ترکه لذلک.

ثم یعرف مما تقدم: الکلام فی سائر العبادات والمعاملات، کالصیام والحج والحدود وغیرها، کما أنه یجب عقلاً عدم ترتب الآثار علی ما فعله قبل الفحص والسؤال، فإذا أتی فی الحج بما احتمل فساد حجه مما احتمل بقاؤه محرماً تجنب محرماته.

ص:366

إلا معبراً عن الاختلاف فی مراتب الإذن.

وحیث إن الإذن أمر اعتبار قائم بالمعتبر، جاز له اعتباره حسب إرادته سعةً وضیقاً، طولاً وقصراً، بمقدار ما له شرعاً أو اعتباراً عقلائیاً. مثلا: لیس للمولی إعطاء الإذن للتصرف فی عبده قتلاً لکونه ممنوعاً شرعاً، وإن کان له إعطاء الإذن فی التصرف فیه حملاً ونقلاً، وتکلیفاً سعةً کأن یأذن له فی أن یأمره بکل ما یصح أن یأمره المولی به، وضیقاً بأن یأذن له فی أن یأمره بکنس الدار فقط، وهکذا فی طرف طول الزمان وقصره، فله أن یأذنه فی استخدامه ساعة أو إلی آخر عمره، ولکن لیس له أن یأذنه فی استخدامه إلی ما بعد موت المولی إلا بنحو الوصیة وأشباهها، للمنع شرعاً، لانتقاله إلی الورثة، ولولاه لأمکن، لاعتبار العقلاء صحة ذلک.

ولا یرد أن الإذن مستند إلی الآذن، فإذا مات الآذن فقد الإذن، لامتناع الاستناد بدون المستند، لأن ذلک إنما یصح فی الأمور الاعتباریة التکوینیة لا الأمور الاعتباریة الحاصلة بمجرد الاعتبار، ولذا یصح شرعاً نصب الوصی والقیم والناظر ونحوهم، مع أن الناصب _ وهو من کان بیده الإذن _ قد مات ولا أثر له فعلاً أصلاً.

فتحقق مما تقدم أمور ثلاثة:

الأول: إن الاختلاف إنما هو فی مراتب المأذون فیه لا فی الأمور المتأصلة.

ص:369

الثانی: إن مرجع هذه الأمور هو الاعتبار العقلائی، فتکون التوسعة والتضییق، والطول والقصر، بید من بیده الاعتبار مع إمضاء العقلاء له، وحاصله أن یکون اعتباراً صحیحاً عند العقلاء.

الثالث: إن هذه الاعتبارات العقلائیة متبعة عند أهل الشرع إلا ما ردع عنه الشارع.

إذا تحقق ما ذکر نقول: إن من بیده الاعتبار، لو اعتبر شیئاً مستمراً، کان اللازم القول باستمراره إلی أن یجیء الرافع، وفیما نحن فیه حیث إن الإمام (عجل الله تعالی فرجه) اعتبر ولایة الفقیه العامة فی زمان الغیبة _ کما سبق _ فالنصب من الفقیه حکمه حکم النصب من الإمام، فلو نصب الفقیه، أو وکَّل، أو أذن فی شیء مستمراً، کان للمأذون التصرف ولو مات المجتهد، لأن انعزاله بالموت لا یخلو من أن یکون إما لعدم اعتبار عقلائی لذلک، وفیه: إن العقلاء یعتبرون ذلک، ولذا نری فی الحکومات الفعلیة أن الملک أو الوزیر لو أعطی منصب المتصرفیة لأحد، ثم عین المتصرف شخصاً للجبایة أو الحراسة أو نحوهما، کان له حق ذلک ولو بعد موت المتصرف أو عزله أو نحوهما، إلا بردع من المتصرف الثانی. وإما لردع الشارع عن ذلک الاعتبار، وفیه: أن لا دلیل علی الردع. وإما لعدم ولایة عامة للفقیه، ففیه: إن الدلیل الذی یدل علی حق الفقیه فی نصب أصل المتولی ونحوه دلیل علی العموم مطلقاً، کما عرفت سابقاً الولایة العامة للفقیه، فلو وکل الفقیه شخصاً أو أذن له أو

ص:370

أعطاه التولیة أو القیمومة أو نحو ذلک مستمراً، کان له ذلک مستمراً ولو بعد موته.

وغایة ما یمکن أن یقال فی توجیه الانعزال ما ذکره الآشتیانی (رحمه الله) فی کتاب القضاء بما لفظه: (فالحق فیه أیضاً الانعزال، لعدم ما یدل علی بقائه هنا، کما دل فی النائب العام عن الإِمام (علیه السلام)، وقد عرفت أن مقتضی الأصل بعد عدم الدلیل علی البقاء هو الانعزال وعدم جواز التصرف. وما یمکن أن یقال وجهاً للبقاء وعدم العزل هو أن مقتضی عموم ما دل من الأخبار علی نفوذ تصرف الحاکم _ ولو بعد الموت _ هو بقاء النیابة وعدم ارتفاعها بالموت، لکن ضعفه ظاهر، لعدم دلیل یدل بعمومه علی نفوذ جمیع تصرفات الحاکم ولو بعد الموت، إذ لیس هو کالإمام مالکاً لجمیع الأعصار کما لا یخفی)((1))، انتهی.

وفیه: إن الأصل مرتفع بالدلیل الذی ذکرناه من اعتبار العقلاء ذلک ولم یردع عنه الشارع، والقول بعدم عموم یدل علی نفوذ جمیع تصرفات الحاکم مدفوع بما تقدم من الأدلة، وإلاّ فما هو الجواب لو قیل بأنه لا دلیل لنفوذ تصرف الحاکم فی جعل القیّم والناظر والمتولی والوکیل إلی غیر ذلک بالولایة الشرعیة لا فی الأمور الشخصیة. وأما عدم ملکه لجمیع الأعصار فذلک لا یلازم عدم نفوذ تصرفه،

ص:371

فالمتصرف فی المثال المتقدم، مع أنه لا یملک جمیع أعصار استمرار الدولة، یتمکن من الجعل المستمر إلی ما بعد وجوده، ولیس ذاک إلا لأن الإذن المعطی له حین کونه متصرفاً عام یشمل جمیع أعصار استمرار الدولة، لأن من بیده الاعتبار _ وهو الملک أو الوزیر _ أعطاه الإذن کذلک.

وقد تبین من جمیع ما تقدم أمران:

الأول: عدم الفرق بین عنوان النصب وعنوان الوکالة والإذن ونحوها، بل المناط هو مقدار الاعتبار، فإن قال: أذنت لک فی إدارة شؤون الأیتام، کان کما لو قال: جعلتک قیماً، من غیر فرق أصلا.

الثانی: عدم انعزال الوکیل والمأذون والقیم وغیرهم بعنوان الولایة الشرعیة مقابل العنوان الشخصی، عن جواز التصرف فی تلک الشؤون المجاز فیها، بموت المجتهد، فیبقی علی ما کان علیه، بل ادعی فی محکی الإیضاح نفی الخلاف عن عدم انعزال الأولیاء والقوَّام المجهولین من قبل المجتهد. نعم یصح للمجتهد عزلهم، ولا وجه لما عن بعض من الإشکال فیه.

وأما التفصیل بین جعل المجتهد القیم ونحوه عن نفسه، وبین جعله عن الإمام (علیه السلام) فلا دلیل لذلک شرعاً، ولا یساعده الاعتبار العقلائی، إذ لیس للمجتهد الجعل عن نفسه، لأنه لیس له شیء فی نفسه.

ص:372

نعم یصح جعله طویلاً کما یصح جعله قصیراً، وإنما یتصور الجعل عن النفس وعن الغیر فی مثل الحاکم المستقل بنفسه الذی له الوکالة عن حاکم مستقل آخر، فإنه یمکن أن ینصب شخصاً عن نفسه کما یمکن أن ینصب عن موکله.

قال فی المستمسک: (إن المرتکز فی أذهان المتشرعة ویستفاد من النصوص أن منصب القضاء منصب نیابی، فجمیع الوظائف التی یؤدیها القاضی من فصل خصومة ونصب قیّم ونحو ذلک یؤدیه نیابة عن الإمام، فمنصوبه منصوب الإمام، ولا یقصد به کونه نائباً عن الإمام أو عن المجتهد، ولازم ذلک البناء علی عدم البطلان بالموت)((1))، انتهی.

ثم إن التکلم فی الاستصحاب وأنه یجری أم لا، لا حاجة إلیه بعد ما عرفت من وجود الدلیل الاجتهادی، وتفصیل الکلام فی کتابی القضاء والوکالة.

ص:373

البقاء علی تقلید المیت مستنداً بهذه المسألة التی کان یقولها، إذ لو بقی علی تقلیده اتکاءً علی هذه المسألة لزم الدور، فإنه یقلد المیت لقول المیت، وعلیه فلو قلده استناداً إلی فتواه کان کمن عمل من غیر تقلید، فإن کان عامداً عالماً وخالف الواقع کان معاقباً، وإن کان عن جهل أو غفلة معذورین أو طابق الواقع لم یکن معاقباً، ولکن لو کان فی صورة العمد والجهل والغفلة فعلیه العمل بما تقتضیه الأدلة بالنسبة إلی القضاء والإعادة، وکذا لو قلد المیت دون الاستناد إلی فتوی المیت بجواز تقلید المیت. وقد تقدم الکلام فی مثل المسألة فراجع، ومن القریب أن یکون مراد المصنف هو الفرع الأول، وإلا کانت المسألة أجنبیة عما بینهما کما لا یخفی.

ص:375

مسألة الإجزاء بخصوص الواجبات بخلاف هذه المسألة فإنها تعم التکلیفیات والوضعیات، والعبادات والمعاملات وغیرها من أبواب الفقه، کما نبه علیه بعض محشی الکفایة، بل فی حاشیة المشکینی أن بینهما عموماً من وجه.

الثانی: الإجماع، بل عن بعض دعوی الضرورة علیه. وفیه: مضافاً إلی ما ربما ینقل عن العلامة والعمیدی من دعوی الإجماع علی خلافه، عدم حجیة مثل هذا الإجماع کما مر غیر مرة، فلا یمکن الاستناد إلیه.

الثالث: ما أشار إلیه فی الفصول بقوله: (ولئلا یرتفع الوثوق فی العمل، من حیث إن الرجوع فی حقه محتمل، وهو مناف للحکمة الداعیة إلی تشریع حکم الاجتهاد)((1))، انتهی.

والحاصل: إنه لو کان الحکم فی معرض البطلان فیلزم القضاء والإعادة والضمان وبطلان الأنکحة والبیوع وغیر ذلک لم یبق وثوق بفتوی الفقیه، فیلزم نقض الغرض، إذ الغرض الداعی من نصب المجتهد هو تسهیل الأمر علی الناس بعدم الاحتیاط والاجتهاد وجعل المؤمّن، ففی کونه معرضاً للزوال نقض لهذا الغرض، وهو قبیح، نشأ من عدم الاعتبار بالاجتهاد حین الاضمحلال بالنسبة إلی الآثار، والقبیح ممتنع فی حق الحکیم، فارتفاع الآثار ممتنع أیضاً.

ص:377

وفیه: أولاً: النقض بکثیر من موارد الأحکام الظاهریة، فإنه لو توضأ بماء مستصحب الطهارة أو بأصل الطهارة ثم تبین نجاسة الماء لزمت علیه إعادة الصلاة السابقة، ولو قطع بکون القبلة فی هذا الطرف فصلی إلیه ثم تبین الاستدبار لزمت الإعادة والقضاء وهکذا بالنسبة إلی غیرها.

وثانیاً: الحل، وهو أن الداعی التسهیل ولو اختلف اللاحق مع السابق، فإن الأمر لو دار بین اجتهاد الجمیع أو احتیاطهم وبین الأخذ بفتوی المجتهد وإن وجب بعد ذلک قضاء صلوات وإعادة بیوع، کان الأول أصعب بکثیر، ولا یلزم من داعی التسهیل فی الجملة کونه بالنسبة إلی جمیع الأحکام مطلقاً.

الرابع: إن السیرة جرت علی عدم القضاء والإعادة ونحوهما فی صورة تبدل الرأی أو تغییر المجتهد، وهی حجة.

وفیه: إنها غیر ثابتة، بل قد یری من المتدینین إعادة الأعمال، خصوصاً وأن حجیتها مشروطة باتصالها بزمن المعصوم وعدم ردع الإمام (علیه السلام) عن ذلک، وإثبات هذه المقدمات مشکل.

الخامس: ما أشار إلیه فی الفصول أیضاً فی مسألة اختلاف رأی المجتهد من لزوم العسر والحرج، قال: (ولئلا یؤدی إلی العسر والحرج المنفیین عن الشریعة السمحة، لعدم وقوف المجتهد غالباً علی رأی واحد، فیؤدی إلی الاختلال فیما یبنی فیه علیها من

ص:378

الاعمال]((1))، انتهی.

وفیه: إن العسر النوعی إنما یرفع التکلیف من أصله ولو فی موارد غیر العسر إذا کان حکمة للتشریع، کملاحظة العسر فی رفع وجوب السواک، وإما إذا لم یکن کذلک فالعسر یرفع الحکم بقدره.

السادس: ما أشار إلیه فی الکفایة من أنه مستلزم للهرج والمرج واختلال النظام، فلو طلق رجل زوجته مثلاً فی حضور عدلین ظاهریین وکفی المجتهد السابق بذلک، ولم یکف اللاحق ثم تزوجت برجل آخر، لزم الترافع بینهما، وکذا لو قال الثانی بفساد المعاملة فیقع النزاع والمخاصمة بین جمیع الناس.

وفیه: إن ذلک یرتفع بالحکومة العادلة، أو الجائرة کهذه الأزمنة، فلا یستلزم ذلک اختلالاً کما هو المشاهد مع اختلاف آراء المجتهدین.

السابع وهو العمدة: استصحاب بقاء الأحکام التی عمل بها فی زمن الأول علی ما هی علیها من الکفایة وعدم لزوم القضاء والإعادة، فإن المفروض أنه کان حجة فسقوطها عن الحجیة بالنسبة إلی الأعمال التی کانت أقواله حجة بالنسبة إلیها یحتاج إلی دلیل، ولیس فی البین إلا دلیل حجیة قول الحی، وهو إن اختص بوقائع جدیدة _ کما ادعاه بعض _ فهو وإلاّ کان من باب تصادم الحجتین،

ص:379

وقد اخترنا فیما سبق جواز الأخذ بکل واحد منهما، لبناء العقلاء علی ذلک وإطلاق الأدلة.

ومن ذلک تعرف عدم الفرق بین کون الثانی أعلم أم لا، لما تقدم من کون الأعلم بنظر العقلاء أولی لا أنه متعین کما لا یخفی علی من راجعهم فی موارد رجوعهم إلی ذوی الصناعات وغیرهم، مضافاً إلی إطلاق الأدلة. هذا بالإضافة إلی أن معنی جعل الحجیة لقول أحد هو تجویز اتباعه وترتیب الأثر علیه ما لم ینکشف الخلاف، والمفروض أنه لم ینکشف الخلاف بقول المجتهد الثانی.

هذا کله فی الأمور المضرة بالصحة حتی مع الجهل ونحوه، وأما فیما لا یضر مع السهو والجهل ونحوهما فلا شبهة فی عدم لزوم الإعادة والقضاء وترتیب سائر الآثار، کما أن الکلام إنما هو فیما کان له أثر بعد الرجوع من الإعادة والقضاء والنجاسة والضمان وغیرها، أما فیما لا أثر له أصلا فلا کلام فیه کما لا یخفی.

ومثل ما نحن فیه: ما لو عدل عن المجتهد الحی إلی مجتهد آخر، إما لفقد شرط فی الأول، أو لزیادة شرط کالأعلمیة فی الثانی، بناءً علی الجواز أو الوجوب أو مطلقاً ولو من دون فقد شرط أو زیادة شرط کما تقدم.

بقی الکلام: فیما لو عدل المجتهد عن الفتوی فهل لا یلزم علی المقلد التدارک بالنسبة إلی الأعمال السابقة مطلقاً، أو یلزم مطلقاً،

ص:380

أو یفصل بین ما ینقضی بانقضاء الزمان وبین غیره، أو تفصیل بین ما لو بقی وبین ما لو عدل، احتمالات.

احتج للأول: بأن المقلد یجب علیه العمل بالفتاوی اللاحقة، ولا إطلاق لها بالنسبة إلی الأعمال السابقة لأحد الأمور السبعة المتقدمة.

واحتج للثانی: بأن اعتراف المفتی بخطئه فی فتواه الأولی، مانع عن صحة الاعتماد علیها من أول الأمر، کما لو اعترف بأنه کان من أول الأمر غیر عادل، أو غیر مؤمن، أو غیر مجتهد، أو أشباه ذلک، إذ الحجیة مشروطة بعدم ذلک کله، ولذا لو علم المقلد من أول الأمر أنه یرجع عن فتواه ویظهر خطأه بعداً لا یجوز الاعتماد علیه، کما لو علم بأنه سیظهر کونه فاسقاً من أول الأمر، ولیست فتاواه من قبیل فتوی المجتهدین، لأن کل واحد منهما حجة فی نفسه بخلاف نظیره فإن أحدهما لیس حجة، ولذا تری العقلاء یرجعون إلی أحد أهل الخبرة المتخالفین ولا یرجعون إلی النظر الأول من الخبیر الذی تبدل نظره ویعترف بخطئه.

واحتج للثالث: بأن مصب الفتوی علی قسمین:

الأول: ما ینقضی بانقضاء الزمان، ولیس للزمان علیه مروران کالصلاة بلا سورة والعقد الفارسی ونحوهما، فحیث لا بقاء لها، بل لها ثبوت واحد فی ظرفها، وإن بقیت متعلقاتها کالمرأة المعقودة، وحیث قد فرض أنها وقعت صحیحة بمقتضی الحجة، فلا دلیل علی

ص:381

انقلابها فاسدة بعد فرض وقوعها صحیحة. قیل: وهذا معنی کلام الفصول إن الواقعة الواحدة لا تتحمل اجتهادین.

الثانی: ما لا ینقضی بانقضاء الزمان، بل له بقاء وإن تغیر حکمه، کالحیوان _ المذبوح الموجود فی الحال _ الذی بنی علی حلیته فذکاه فإنه باق، والمفروض أن حکم هذا الموضوع الباقی هی الحرمة، وأما التذکیة فهی مبنیة علی حلیته، وهو علی الفرض فعلاً محرم، وکعرق الجنب عن الحرام وملاقیه فإنهما موضوعان مر علیهما الزمان مرتین، وحکمهما فعلاً النجاسة فکیف یعامل معهما معاملة الطاهر. نعم الصلاة التی صلاها فی عرق الجنب صحیحة لما تقدم فی القسم الأول.

واحتج للرابع: وهو التفصیل بین ما لو بقی وبین ما لو عدل، بأنه لو بقی علی تقلید الأول إما لعدم مجتهد آخر أو لعدم إرادته العدول، فاللازم علیه القضاء والإعادة ونحوهما، لأنه یقول ببطلان جمیع الأعمال السابقة، فهو یقول: إن ما صلیت لم تکن صلاة، وإن هذه المرأة لیست بزوجتک، وهکذا، وقد تقدم ارتفاع الحجیة عن رأیه الأول بمصادمة الرأی الثانی الذی هو حجة فعلاً، فاللازم القضاء والتزویج من جدید وإن کان معذوراً بالنسبة إلی الأعمال السابقة لو کانت مخالفة للواقع لاستنادها إلی الحجة فی ذلک الوقت، لکنه بالنسبة إلی القضاء والوطء الجدید ونحوهما لیس بمعذور، وإن عدل إلی رأی من یقول بصحة تلک الأعمال فلا یلزم، إذ هو بالنسبة إلی أصل الفعل

ص:382

وأما إذا قلد من یقول بطهارة شیء کالغسالة، ثم مات وقلد من یقول بنجاسته، فالصلوات والأعمال السابقة محکومة بالصحة، وإن کانت مع استعمال ذلک الشیء، وأما نفس ذلک الشیء إذا کان باقیاً فلا یحکم بعد ذلک بطهارته، وکذا فی الحلیة والحرمة، فإذا أفتی المجتهد الأول بجواز الذبح بغیر الحدید مثلاً، فذبح حیواناً کذلک فمات المجتهد وقلد من

کان معذوراً، وبالنسبة إلی القضاء ونحوه أیضاً معذور، لاستناده إلی هذا الرأی الذی هو حجة.

وهذا القول لا یخلو عن وجه، وعن العمیدی دعوی الإجماع علی النقض فی نکاح المرتضعة إذا تبدل رأیه، لکن الجواهر فی کتاب القضاء قال: (لم نتحققه، بل لعله علی العکس کما هو مقتضی السیرة)((1)). هذا ولکن لا یبعد الاکتفاء بما عمل سابقاً مطلقاً، وإنما یلزم التجدید بالنسبة إلی ما یتجدد، فتأمل.

ومما تقدم یعرف الکلام فی قوله: {وأما إذا قلد من یقول بطهارة شیء کالغسالة، ثم مات وقلد من یقول بنجاسته، فالصلوات والأعمال السابقة محکومة بالصحة، وإن کانت مع استعمال ذلک الشیء، وأما نفس ذلک الشیء إذا کان باقیاً فلا یحکم بعد ذلک بطهارته، وکذا فی الحلیة والحرمة، فإذا أفتی المجتهد الأول بجواز الذبح بغیر الحدید مثلاً، فذبح حیواناً کذلک فمات المجتهد وقلد من

ص:383

یقول بحرمته فإن باعه أو أکله حکم بصحة البیع وإباحة الأکل، وأما إذا کان الحیوان المذبوح موجوداً فلا یجوز بیعه ولا أکله، وهکذا.

یقول: بحرمته فإن باعه أو أکله حکم بصحة البیع وإباحة الأکل، وأما إذا کان الحیوان المذبوح موجوداً فلا یجوز بیعه ولا أکله، وهکذا} لکن لم یظهر الفارق بین بقاء عین الشیء کالحیوان المذبوح، وبین بقاء آثاره کالعقد علی المرأة فیما کان الثانی یقول ببطلانه، ثم إنه لیس محل الکلام ما لو بقی علی تقلید الأول کما لا یخفی.

بقی الکلام: فی حال المجتهد بالنسبة إلی أعمال نفسه، ویقع الکلام فیه من جهتین:

الأولی: فیما إذا تبدل نظره، کما لو کان نظره طهارة الغسالة ثم بدت له نجاستها، أو طهارة مشکوک الکریة ثم بدت له نجاسته وهکذا، وفی هذه الصورة لا بد له من تدارک جمیع الأعمال السابقة التی لا مدخلیة للعلم والجهل فیها، فلو صلی مع الوضوء بماء الغسالة لزم علیه الإعادة، ولو حج فاتبع العامة فی الموقف ثم بدا له بطلان الحج کذلک لزم علیه الإتیان به ثانیاً، إلی غیر ذلک من العبادات، وکذا فی المعاملات بالمعنی الأعم، فلو تزوج امرأة رضعت معه عشر رضعات وکان نظره سابقاً حلیتها ثم بدا له الحرمة لزم معاملة المحرمة معها، وکذا فی سائر الأحکام الوضعیة من الطهارة والنجاسة والحلیة والحرمة والصحة والبطلان إلی غیر ذلک، کما أنه ینعکس فلو فعل فعلاً کان بنظره الأول محرماً للذبیحة، ثم رأی حلیتها جاز أکلها

ص:384

یری بطلان ذلک، أو وکله فی بیع داره الموقوفة بظن أنه جائز لوجود أحد الأسباب المجوزة للبیع اجتهاداً أو تقلیداً، وکان الوکیل یری عدم جوازه، أو استأجره للإتیان بالصلاة التمام عن أبیه وکان المؤجر یری الترتیب وأن الأب کان یسافر فی أیام السنة، فاللازم الجمع المستلزم لبطلان الصلاة بنحو التمام بعد سفره وهکذا، والظاهر فی هذه الصورة عدم جواز عمل الوکیل والوصی والمؤجر علی طبق الوکالة ونحوها، لا علی طبق نظره لأنه لم یوکله فیه، ولا علی طبق نظر المستخدم لأنه باطل بنظره، فیکون عملاً غیر مشروع کالصلاة بلا سورة، أو موجباً للمحرم وسبباً له کما لو عقد له بالفارسی وکان ذلک سبباً لزناه بهذه المرأة بنظر المجری الذی یری بطلان هذا العقد وأن وجوده کعدمه، فیکون مثله مثل من یری أن هذا غزال فیعطی السهم لمن یری أنه إنسان ویأمره بضربه. نعم لو لم یکن یترتب علی عمله أی محرم، کما لو وکله فی أن یطهر ما بنظر الوکیل طاهر، فالظاهر بطلان الوکالة ویکون أخذ الثمن بإزائه لو فرض أکلاً للمال بالباطل.

الثانی: أن یکون العمل الموکل فیه، أو الموصی به، أو المستأجر علیه، مقیداً بقید لا یوجب بطلان العمل بنظر العامل، وهذا لا إشکال فی لزوم الإتیان علی طبقه، لأن الإذن خاص بهذه الصورة، فلو وکله فی إجراء العقد بالعربی وکان الوکیل یری جواز العقد بالفارسی کان اللازم علیه العقد بالعربی وإلا کان فضولیاً.

ص:387

الثالث: أن یکون الاستیجار والتوکیل والوصایة للإتیان بالعمل الصحیح، وحینئذ فعلی المختار من جواز العمل لکل أحد بفتوی أحد المجتهدین، یجوز له الإتیان بمقتضی تقلید الموکل، کما یجوز له الإتیان بمقتضی تقلید نفسه، وذلک لأن کلاً منهما طریق یجوز الرجوع إلیه.

وأما عند من لا یری جواز الأخذ بفتوی أحد المجتهدین ففیه احتمالات:

الأول: ما ذهب إلیه الماتن من لزوم اتباع تقلید الموکل، لأن الوکالة استنابة فی حال الحیاة کالاستیجار والوصایة مما هی استنابة فی حال الممات، وحیث إن تکلیفه کان العمل الکذائی کان المسقط عنه هو العمل الکذائی، وهکذا بالنسبة إلی العقد، فإن الزوجة الجائزة الاستمتاع بالنسبة إلیه هو المعقود بالعربیة لا الفارسیة، فیجوز له الاستمتاع بها حین عقد علیها بالعربیة وهکذا.

الثانی: ما ذهب إلیه بعض من لزوم اتباع تقلید نفسه، لأن مقلد العامل کما یری صحة الفارسیة بالنسبة إلیه یراها بالنسبة إلی جمیع الناس، وکما یری وجوب السورة وحرمة إعطاء الفطرة للسادة له کذلک یراهما لغیره، فکما یجوز العمل لنفسه علی طبق فتواه کذلک یجوز العمل لغیره علی طبق فتواه، وکما یحرم العمل لنفسه علی خلاف فتواه یحرم العمل لغیره علی خلاف فتواه، فیکون حال المقلد حال القاطع أو المجتهد فی أنه یجوز اتباع طریقته ولا یجوز اتباع

ص:388

مخالفه فی الجملة.

الثالث: لزوم اتباع الطریقتین، وإلا لا تجوز المداخلة لأنها فی مورد المخالفة، إن وافق مجتهده کان مخالفاً لتکلیف الموکل ونحوه، لأنه مأمور بالعمل لنفسه بما هو تکلیفه فعلاً، فلا یسقط عنه إذا أتی بحسب تکلیف غیره، ولا یصح العقد له حسب اعتقاد غیره، وإن وافق مجتهد موکله ونحوه، کان سبباً للوقوع فی الحرام بنظر مجتهده اللازم اتباعه مطلقاً لأعمال نفسه وأعمال غیره وهکذا.

واما المتبرع فلا إشکال فی صحة الإتیان علی طبق نظر مجتهده، حتی مع التفات المتبرع عنه ومنعه، لأن التبرع إنما هو منوط بحصول الجهات المصححة للتبرع، فإذا علم المتبرع بحصولها جاز له العمل.

نعم لا یمکن اکتفاء المتبرع عنه بهذا العمل لو رأی اجتهاداً أو تقلیداً خطأه، فلو أعطی المتبرع الفطرة عن غیر الهاشمی المتبرع عنه للهاشمی _ لأنه کان یری کفایة ذلک وحرمة الزکاة المالیة فقط لبنی هاشم _ وکان المتبرع عنه یری عدم صحة ذلک، یجب علیه الإعطاء ثانیاً، إذ الاشتغال الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة، وهی لا تحصل بهذا الإعطاء، بل الحجة الشرعیة للمتبرع عنه قاضیة بالاشتغال الیقینی بعد.

وأما الولی للصغیر فلا ینبغی الإشکال فی لزوم العمل علی طبق

ص:389

نظره أو نظر مجتهده وإن کان الصغیر یقلد من یقول بخلافه. مثلاً: لو کان الصغیر یقلد من یقول بعدم جواز إعطاء الزکاة من مال الیتیم، وکان الولی یقلد من یقول بجوازه فإنه یجوز له إعطاء الزکاة وإن کان لا یرضی الصغیر بذلک، لأن معنی الولایة إیکال الأمر بنظره، فنظره هو المتبع شرعاً، ولذا لا حق له بعد البلوغ فی الاعتراض علیه وتغریمه لو أدی نظره اجتهاداً أو تقلیداً علی خلافه.

بقی فی المقام شیء: وهو أن ما اخترناه من جواز العمل علی طبق أحد التقلیدین إنما هو فیما لم یکن مجتهد الموکل بنظر الوکیل غیر جامع للشرائط، وإلا فلو کان کذلک لم یجز له العمل علی طبق فتوی مجتهد الموکل، وحینئذ یتعین علیه العمل علی طبق فتوی نفسه أو فتوی مقلده.

والقول بأنه نائب عن الموکل فی العمل، فاللازم الإتیان بعمل صحیح بنظر الموکل، غیر تام، إذ الموکل لا یرید إلا العمل الصحیح ظاهراً، ولیس هو بنظر الوکیل إلا المطابق لفتوی مقلده، ومثل هذا لو کان الوکیل مجتهداً یری کفایة ما یطابق نظره وإن کان یری جامعیة مجتهد الموکل للشرائط، فإنه یجوز له العمل علی طبق نفسه، کما لو وکله من یقلد مجتهداً یقول ببطلان المعاطاة والحال أن الوکیل یری صحتها، فإنه تجوز له المعاملة المعاطاتیة. ولذا جرت سیرة المجتهدین علی العمل علی طبق نظرهم فیما وکلوا فیه من أعمال العوام من غیر سؤال کون العامی الموکل مقلداً لمن یری صحة

ص:390

وکذلک الوصی، فی مثل ما لو کان وصیاً فی استیجار الصلاة عنه یجب أن یکون علی وفق فتوی مجتهد المیت.

نظریة المجتهد الوکیل، وکذا جرت سیرة المتشرعة الوکلاء بسؤال مجتهدهم عن حکم المسألة الموکل فیها، من دون فحص عن نظریة مجتهد الموکل. والله العالم.

{وکذلک الوصی، فی مثل ما لو کان وصیاً فی استیجار الصلاة عنه یجب أن یکون علی وفق فتوی مجتهد المیت}.

وربما استشکل فی الوصی، بل مطلق الأجیر عن المیت بما حاصله: إنه لا یتمکن من الإتیان بالعمل علی طبق فتوی مقلده ولا مقلد المیت ولا الجمع بینهما، بل یلزم علیه الإتیان بجمیع الاحتیاطات، ومع ذلک لا یعلم بالکفایة.

لأن المیت صار مشغول الذمة بالواقع، ولا یرفع العقاب عنه إلا الإتیان بالواقع، فإنه لو کان صلی عن اجتهاد أو تقلید کان معذوراً، أما لو ترک الصلاة عوقب بعقاب الواقع، ثم لا یرفع هذا العقاب عنه إلا الإتیان بالصلاة الواقعیة.

ولکن هذه الشبهة فی کمال الوهن، إذ التکلیف لیس إلا الصلاة ثم قضاؤها، وحیث أنها فاتت کلف بقضائها بنفسه ثم بالوصیة، ولیس للإتیان بالقضاء طریق إلا التقلید أو الاجتهاد، فانحصر الأمر فیهما.

ثم هل المناط تقلید المیت أو الوصی أو الآتی بالعمل؟

ص:391

احتمالات: من کون الصلاة تکلیف المیت، فاللازم الإتیان علی طبق تکلیفه، ومن أن الوصی هو المکلف بالإعطاء ولا یعلم فراغ ذمته إلا بالإتیان حسب تکلیفه، مثلا: لو کان مجتهد المیت یری صحة الصلاة بسائر الأغسال غیر الجنابة، والوصی مجتهد یری بطلانها، لا یصح له إعطاء صلاة المیت لمن یأتی بها بالغسل غیر الجنابة، لأنه کان بنظره متلفاً للمال من غیر فراغ ذمة المیت. ومن أن الصلاة التی یؤتی بها فعل الأجیر، والواجب علیه فیها رعایة تقلیده، إذ معنی التقلید هو العمل طبق فتوی المجتهد فی جمیع الأعمال لنفسه کان أو لغیره.

وذهب بعض المعاصرین إلی رعایة أحوط التقلیدین، وقیل بالفرق بین نحو الصلاة ونحو الحج، ففی الثانی لا یراعی تقلید المیت أصلا، إذ لیس هو مکلفاً بالحج القضائی حتی یراعی تقلیده، وإنما هو شیء حدث بعد موته، کما سیأتی تفصیله فی المسألة المائة والواحدة من کتاب الحج. وفی الأول یختار کل من الوصی والعامل فی العمل علی أحد التقالید الثلاثة بناءً علی المختار من جواز تقلید مجتهد جامع للشرائط مطلقاً، لکن الأقوی عدم الفرق، لکن یشترط عدم تقیید الموصی أو الوصی بنحو خاص، وإلا لزم اتباعه فیما لم یکن ذلک المقید باطلاً بنظر الوصی أو العامل اجتهاداً، وتقدم فی الوکیل ما ینفع المقام فراجع.

ص:392

إلی الحاکم کسائر الموارد.

لا یقال: لا ترتفع الخصومة بالمراجعة إلی الحاکم فی جمیع الموارد، إذ ربما کان طرفا النزاع مجتهدین، فإنه لا أولویة لترک أحدهما رأیه بسبب رأی الحاکم، وربما کان أحد الطرفین أعلم من الحاکم فی هذه المسألة. مثلاً لو باع وکیلا المجتهدین بالمعاطاة ثم ترافعا إلی الحاکم ورأی صحتها فحکم للقائل بالصحة، لم یکن للقائل بالفساد رفع الید عن نظره، وربما کان أعلم من الحاکم، لنظر الحاکم.

لأنا نقول: یلزم علیه رفع الید عن نظره ولو کان أعلم من الحاکم، ویجبره الحاکم لو لم ینقلع، إذ أدلة الترافع ولزوم الأخذ بقول الحاکم تشمل ما نحن فیه، وإلا لزم مخالفة حتی العامی للحاکم إذا کان رأی الحق له، لأنه لا فرق بین العالم والعامی من هذه الجهة، فإن العامی لو کان یعلم أن هذا الشیء له وخاصمه مدعیه إلی الحاکم وأتی بالبینة فرضاً لم یکن للعامی المخالفة قطعاً. مع أنه لو تمشی ما ذکر من الإشکال فی حق العالم لتمشی فی حق العامی أیضاً، إذ لا فرق بینهما من هذه الجهة وإن کان فرق بینهما من جهة کون علم العامی موضوعیاً وعلم العالم حکمیاً.

والحاصل: إن الحاکم نُصب لأجل رفع الخصومات بنظره التابعة للأدلة الشرعیة من الأیمان والبینات والإخبار وغیرها، ولا حق لأحد من المتخاصمین للنزاع معه ولو کان أحدهما یقطع باشتباهه، کما مثلنا فی العامی القاطع بکون الشیء له إذا حکم الحاکم علی حسب

ص:394

وکذا فی کل عقد کان مذهب أحد الطرفین بطلانه ومذهب الآخر صحته.

الموازین الشرعیة علیه.

نعم یبقی القاطع عامیاً أو عالماً بینه وبین ربه ملزوم العمل علی طبق علمه الذی لا یستلزم نقض الحکم، فلو علم ببطلان المعاطاة ولم نقل بإحداث الحکم الملک لا یتمکن من التصرف فی ملک الطرف إلا بنحو المقاصة، وهکذا.

{وکذا فی کل عقد کان مذهب أحد الطرفین بطلانه ومذهب الأخر صحته} کعقد النکاح وغیره، فلو عقد وکیل المجتهد والمرأة بعقد فارسی، ورأی المجتهد بطلانه وترافعا، أجبره الحاکم علی ترتیب آثار النکاح، وإن کان یلزم علیه الاحتیاط لو عرف خطأ الحاکم بعقد جدید أو طلاق. ومثل العقود الإیقاعات کما لو طلق الوکیل بما یختلف الزوج والزوجة فی صحته وفساده، وأما احتمال القرعة فمثل هذه الموارد من اختلاف المتنازعین اجتهاداً، فلیس له وجه، لأن الحکم قبل القرعة.

ص:395

الاعتباری فأشکل فیه، قال: (وقد استدل علی الحکم المذکور بأن المدعی له الحق، فإن کان المقصود منه الإشارة إلی الإجماع المذکور فهو، وإلا توجه علیه الإشکال: بأن المراد من الحق إن کان الحق المدعی فهو غیر ثابت، وإن کان حق الدعوی فهو لا یوجب کون اختیار الحاکم له)((1))، انتهی.

وکیف کان فالأقرب فی النظر عدم کون اختیار الحاکم بید المدعی، ویدل علیه مضافاً إلی الأصل إطلاق بعض الروایات الدالة علی إمضاء الإمام (علیه السلام) لترافع المتخاصمین إلی حاکمین، من دون تفصیل بین کونهما متداعیین أم لا، ففی مقبولة عمر بن حنظلة: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دَین أو میراث فتحاکما _ إلی أن قال _: فإن کان کل واحد اختار رجلاً من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما واختلفا فیما حکما وکلاهما اختلفا فی حدیثکم [حدیثنا] فقال: «الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما، ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر». قال: فقلت: فإنهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضّل [لیس یتفاضل] واحد منهما علی صاحبه. قال: فقال: «ینظر إلی ما کان من روایتهما عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه عند أصحابک، فیؤخذ به من حکمنا، ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإن المجمع علیه

ص:397

إلا إذا کان مختار المدعی علیه اعلم،

لا ریب فیه»((1))، الحدیث.

ونحوها من هذه الجهة خبر النمیری وداود، اللهم إلا أن یقال: إن هذه الأخبار اشتملت علی رضا المتخاصمین بالحکمین، فالعمدة الأصل الخالی عن الحاکم علیه.

والقول بأنه لو رفع أحد الخصمین أمره إلی الحاکم فطلب الحاکم الخصم الآخر وجبت علیه الإجابة، وهذا لا یطرد فی المنکر، لأنه لو رفع أمره إلی الحاکم لا یسمع منه إنکاره، وإن طلب تخلیصه من دعوی المدعی لا تجب علی الحاکم إجابته، ممنوع بأنه لا دلیل علی عدم إجابة الحاکم، فإن الحاکم منصوب لرفع الخصومات رجع إلیه المدعی أو المنکر، کما یدل علی ذلک إطلاق أدلة الحکومة.

هذا کله فیما لو کان فی البین مدع ومنکر، وأما لو کانا متداعیین فلا إشکال فی عدم کون تعیین الحاکم بید أحدهما لعدم دلیل علیه مع أنه ترجیح بلا مرجح، وإن قال فی المستند: (وإنما الإشکال إذا کان کل منهما مدعیاً من وجه)((2))، إلی آخره.

{إلا إذا کان مختار المدعی علیه أعلم} فیقدم مختاره علی مختار المدعی لإطلاق ما دل علی وجوب الرجوع إلی الأعلم بما یأتی لکن

ص:398

بل مع وجود الأعلم وإمکان الترافع إلیه الأحوط الرجوع إلیه مطلقاً.

یأتی ما فیه {بل مع وجود الأعلم وإمکان الترافع إلیه الأحوط الرجوع إلیه مطلقاً}.

أقول: المسألة المتنازع فیها إما أن تکون من الشبهة فی الأحکام وإما أن تکون من الشبهة فی الموضوعات، وعلی کل فإما أن یکون بین الفاضل والمفضول اختلاف فی النظر أم لا، أما إذا کانت من الموضوعات سواء کان بینهما اختلاف أم لا فقد ادعی الآشتیانی فی القضاء عدم الإشکال بل عدم الریب فی عدم الفرق فیها بین الفاضل والمفضول، فیجوز التحاکم إلی المفضول مع وجود الفاضل. قال: (لإطلاق ما دل علی الرجوع إلی العارف بالأحکام والعالم بها وعدم ما یقتضی تقییده، إذ لیس ما یصلح له إلا الإجماع المنقول والمقبولة الناطقة بوجوب تقدیم الأفقه والأعلم، ومعلوم عدم صلاحیتهما له، أما الإجماع فلأن القدر المتیقن منه بل المعلوم إنما هو نقله بالنسبة إلی الأحکام، وإن کان ربما یظهر من کلام بعض التعمیم لکنه یزول بالتأمل. وأما المقبولة فلأن ظاهرها بل صریحها هو الحکم بتقدیم الأعلم فی الشبهات الحکمیة، وأما الشبهات الموضوعیة فلا)((1))، انتهی.

وأما فی الشبهات الحکمیة مع الاتفاق فی النظر فقد قال

ص:399

الآشتیانی أیضاً: (الحق فیه عدم وجوب الرجوع فیه إلی الفاضل وجواز الرجوع إلی المفضول أیضاً، لإطلاق بعض الأدلة وعدم ما یصلح للتقیید، لأن المقبولة وغیرها من الروایات والإجماعات إنما هی فی مقام الاختلاف فی الحکم والرأی)((1))، انتهی.

وأما فی الشبهات الحکمیة مع الاختلاف فغایة ما استدل القائل بوجوب الرجوع إلی الأفضل، أمران: الإجماع المنقول، والمقبولة ونحوها کروایة داوود عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف فرضیا بالعدلین فاختلف العدلان بینهما عن قول أیهما یمضی الحکم؟ قال: «ینظر إلی أفقههما وأعلمهما بأحادیثنا وأورعهما فینفذ حکمه ولا یلتفت إلی الآخر»((2)).

وخبر النمیری عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سُئل عن رجل یکون بینه وبین أخ له منازعة فی حق فیتفقان علی رجلین یکونان بینهما فحکما فاختلفا فیما حکما. قال: «وکیف یختلفان»؟ قال: حکم کل واحد منهما للذی اختاره الخصمان. فقال: «ینظر إلی

ص:400

أعدلهما وأفقههما فی دین الله فیمضی حکمه»((1)).

ثم إنه زاد القائل بتعیین الأفضل أنه لو شککنا فی الدلیل الاجتهادی فالمرجع الأصل العملی، وهو یقتضی تعیین الأفضل، لأصالة التعیین عند دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وأصالة عدم نفوذ حکم المفضول مع وجود الأفضل.

أقول: لکن الظاهر عدم تمامیة ما ذکر من الأدلة فی الموارد الثلاثة.

أما المواردان الأولان _ أعنی الشبهة الموضوعیة والحکمیة مع الاتفاق _ فلأن الروایات، وأصالة التعیین، وأصالة عدم نفوذ الحکم علی تقدیر تسلیم دلالتها وتمامیتها کلها آتیة فیهما، إذ کون القدر المتیقن من الروایات الشبهات الحکمیة مع الاختلاف فی النظر غیر تام، بل وکذلک الإجماع کما اعترف به الآشتیانی.

وأما المورد الأخیر فنقول: أما أصالة التعیین واستصحاب عدم النفوذ فلا مجال لهما بعد وجود الدلیل الاجتهادی.

وأما الإجماع فهو مسلّم العدم کما تعرف، وأما الروایات فلأنها إنما تدل علی تقدیم الأفقه ونحوه فی صورة الإجماع والاختلاف لا فی صورة المراجعة إلی واحد فقط.

ص:401

قال فی الجواهر عند قول المصنف: "إذا وجد اثنان متفاوتان فی الفضیلة" إلی آخره ما لفظه: (والظاهر الجواز، لإطلاق أدلة النصب المقتضی حجیة الجمیع علی جمیع الناس، وللسیرة المستمرة فی الإفتاء والاستفتاء منهم مع تفاوتهم فی الفضیلة) إلی أن قال: (والنصوص السابقة إنما هی فی المتنازعین فی حق وقد حکما فی أمرهما رجلین دفعة فحکم کل واحد منهما لکل واحد منهما، ولا وجه للتخیر هنا) إلی أن قال: (وهذا غیر أصل التخییر فی الترافع والتقلید المستفاد من إطلاق أدلة النصب المعتضد بالعمل فی جمیع الأعصار والأمصار، بل لعل أصل تأهل المفضول وکونه منصوباً یجری علی قبضه وولایته مجری قبض الأفضل من القطعیات التی لا ینبغی الوسوسة فیها، خصوصاً بعد ملاحظة نصوص النصب الظاهرة فی نصب الجمیع الموصوفین بالوصف المزبور لا الأفضل منهم، وإلا لوجب القول "انظروا إلی الأفضل منکم" لا "رجل منکم").

ثم استغرب اعتماد بعض الأصحاب علی هذه الروایات فی ذلک، ثم قال: (وأغرب من ذلک الاستناد إلی الإجماع المحکی عن المرتضی فی ظاهر الذریعة، والمحقق الثانی فی صریح حواشی الجهاد من الشرائع علی وجوب الترافع ابتداءً إلی الأفضل وتقلیده، بل ربما ظهر من بعضهم أن المفضول لا ولایة له أصلا مع وجود الأفضل، ضرورة عدم إجماع نافع فی أمثال هذه المسائل، بل لعله بالعکس).

ص:402

ثم قال: (وإجماع المرتضی مبنی علی مسألة تقلید المفضول فی الإمامة العظمی مع وجود الأفضل، وهو غیر ما نحن فیه ضرورة)((1))، إلی آخره.

وکیف کان فالظاهر جواز الرجوع إلی المفضول مطلقاً، لعموم أدلة الحکومة من غیر دلیل حاکم علیها، وإنما ناقشنا فی دلیل الموردین الأولین بعد تسلیم القائل المورد الثالث وإن کنا موافقین له فی أصل المسألة فیهما، والآشتیانی (رحمه الله) وإن أصر فی متن کتاب القضاء علی تقدم الأفضل فی المورد الثالث إلا أن علیه حاشیة ظاهرها کونها منه (رحمه الله)، استدل بإطلاق الأخبار علی جواز الرجوع إلی المفضول مطلقاً، وحیث إن محل هذه المسألة کتاب القضاء نکتفی هنا بهذا القدر.

ص:403

الله یشمل الابتدائی والاستمراری، لکن النقض إنما یکون إذا کانت تبعته موجودة وإلا فلا معنی للنقض أصلا کما لا یخفی.

وأما إذا تبین خطأه اجتهاداً کما لو حکم بکون الشاهد للداخل ثم تغیر اجتهاده ولم یعلم الواقع "النفس الأمری" ولم یقطع به، فهل له نقض حکمه أم لا؟ احتمالان بل قولان، المصنف (رحمه الله) فی المجلد الثانی أفتی بعدم نقضه للحکم الأول تبعاً للمستند، قال: (فالظاهر نفوذ حکمه مع عدم العلم بکونه خلاف الواقع، وإن کان مخالفاً لذلک الخبر أو الدلیل الظنی فلا یجوز له ولا لغیره نقضه، لأن ما أدی إلیه اجتهاده مع فرض عدم تقصیره حجة شرعیة وحکمه حکم الله)((1))، انتهی.

بل فی الجواهر حکایة الإجماع عن بعض (من عدم جواز نقض الحکم الناشیء عن اجتهاد صحیح باجتهاد کذلک)((2))، لکن المحکی عن الإرشاد والقواعد وغیرهما نقض الحکم.

قال الأول: وکل حکم ظهر بطلانه فإنه ینقضه، سواء کان هو الحاکم أو غیره، وسواء کان مستند الحکم قطعیاً أو اجتهادیاً.

وقال الثانی: الأقرب أن کل حکم ظهر له أنه خطأ، سواء کان هو الحاکم أو السابق، فإنه ینقضه ویستأنف الحکم بما علمه، وقد

ص:405

فهم الشهیدان من العبارة إرادة الأعم من القطع والظن بظهور الخطأ، وقد أشکل فی الجواهر فی الإجماع المدعی.

وکیف کان فالأقوی الأول، وهو عدم جواز النقض، لأنه حسب اجتهاده الأول صار حکمه حکم الله، وکان الرد علیه رداً علیهم (علیهم السلام)، والاجتهاد الثانی لم یکشف عن الواقع وإنما کشف عن رأی آخر، فلم یعلم بطلان حکمه الأول حتی یرتفع عنه ما حکم به أولاً، فلا وجه لنقضه هذا، بالإضافة إلی لزوم الهرج والمرج، فإن من یعرف کثرة اختلاف أنظار المجتهد الواحد حسب اختلاف اجتهاده وعرف کثرة الوقائع المراجع فیها علم ذلک بداهة، مضافاً إلی لزوم عدم الوثوق بقوله.

وأما إذا شک الحاکم فی صحة اجتهادة السابق أو فی أصل مستنده أو فی مستند حکمه فأولی بعدم النقض، ومما تقدم ظهر عدم الفرق بین الموضوع والحکم.

المقام الثانی: فی کون الناقض مجتهداً آخر، والظاهر عدم الإشکال فی جواز نقضه إذا عرف المجتهد الثانی خطأه قطعاً، وقد ادعی علی ذلک الإجماع، لکن عن الشیخ والعلامة فی بعض کتبه: التفصیل بین ما کان مصب الحکم حقاً للناس فلا ینقض، وبین ما کان حقاً لله تعالی کالعتق والطلاق ونحوهما فینقض.

واستدل لذلک بأن صاحب الحق ربما أسقط حقه، بخلاف حق

ص:406

الله تعالی فإنه لا معنی لإسقاطه بالحکم.

والقول الأول هو الأقوی، لأن إظهار الحق واجب وإبقاء الحکم الأول المخالف إبقاء للمنکر، ولا یشمله قوله (علیه السلام): «علینا رد والراد علینا کافر»((1)) لأنه لیس رداً للحق بل للباطل.

وما عن الشیخ غیر تام، إذ مجرد احتمال رضاه لا یرفع الخطاب بإظهار الحق، کما أنه یجوز النقض إذا عرف المجتهد الثانی عدم اجتماع الحکم الأول لشرائط الحکم، کأن کان فاسقاً أو غیر مجتهد أو نحو ذلک، کما وقع نحو ذلک عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) وبعض الأئمة (علیهم السلام) بالنسبة إلی أحکام حکام الجور. والحاصل أن الثانی یجوز له نقض حکم الأول إذا علم قطعاً بخلل فیه، إما فی نفس الحاکم أو استنباطه، بأن عرف أنه أخطأ فی هذا الاجتهاد الذی هو مبنی الحکم، أو فی طریق حکمه کأن عرف فسق الشهود قطعاً، وذلک لوجود المقتضی للنقض، وهو إبطال الباطل وإظهار الحق، وعدم المانع لعدم شمول: «علینا ردّ» لما نحن فیه، من غیر فرق بین الشبهة فی الموضوع أو الحکم وکونه من حقوق الناس أو حقوق الله تعالی.

نعم إذا عرف إبراء ذی الحق حقه، لم یکن مجال للنقض إلا إذا

ص:407

کانت للحکم تبعة غیر حق الناس أو من حق الناس غیر ما أبرأه ذو الحق.

وهل یجوز النقض فیما إذا اختلف المجتهدان فی الاستنباط؟ الظاهر العدم، وفاقاً للمصنف فی قضاء العروة تبعاً للمستند وغیره، بل فی قضاء الآشتیانی أنه المشهور المعروف بل لا یبعد دعوی الإجماع علیه.

ثم قال: (والمترائی من کلام بعض بل جماعة هو جوازه، وربما یجری علی لسان بعض مشایخنا المتأخرین (طاب ثراه) التفصیل بین تراضی الخصمین فیجوز وإلا فلا یجوز)((1))، انتهی.

استدل القائل بالجواز: بأن حکم الأول بنظر هذا الحاکم لیس حکمهم (علیهم السلام)، فیجوز رده بل یجب إظهاراً للحق. وفیه: إن الحاکم الثانی لا یعلم أنه حکمهم (علیهم السلام) أم لا، إذ المفروض عدم معرفته الواقع، بل حسب ما أدت إلیه الأدلة الظاهریة بنظره، أن مؤدی نظره هو الحکم المنجز، وإذا لم یعلم علماً قطعیاً ببطلان حکم الأول لم یجز له رده لأن الراد علیهم کالراد علی الأئمة (علیهم السلام).

لا یقال: قوله (علیه السلام): «فإذا حکم بحکمنا» إنما یفید

ص:408

حرمة النقض فیما إذا علم أنه حکمهم (علیهم السلام)، فإذا لم یعلم الحاکم الثانی ذلک _ کما هو المفروض _ جاز النقض.

لأنا نقول: معنی Sحکم بحکمناR، الحکم الصادر عن الأدلة المستندة إلیهم لا معرفة أنه حکمهم (علیهم السلام) واقعاً.

وقد استدل الآشتیانی (رحمه الله) علی عدم جواز نقض الحکم بأمور خمسة: أصالة عدم نقض الحکم، والإجماع المنقول البالغ حد الاستفاضة، وما دل علی جواز الحکم من الکتاب والسنة کقوله (علیه السلام): «فلیرضوا به حکماً فإنی قد جعلته علیکم حاکماً» ثم قال (علیه السلام): «فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه»((1)) إلی آخره، ولزوم الهرج والمرج.

وکیف کان فقد ظهر من ذلک عدم جواز النقض فی صورة شک الثانی فی صحة الحکم الأول وعدمه.

المقام الثالث: فی کون الناقض المترافعین أو شخصاً ثالثاً، لا إشکال فی عدم جواز النقض إذا شکا فی الحکم الأول أو کان استنباطهما مخالفاً لاستنباط الحاکم، بأن کانا مجتهدین، لما تقدم فی المقامین الأولین، وأما إذا علما علماً قطعیاً بمخالفة حکمه للواقع، فالظاهر من جماعة جواز نقضه مطلقاً، وصرح الآشتیانی بذلک قائلاً: (ما لو علم بمخالفة حکمه للحکم الواقعی "النفس الأمری"، فنقول: إن الحق فیه جواز النقض بل وجوبه بالنسبة إلی

ص:409

المترافعین والحاکم، سواء کان المترافعان مجتهدین أو مقلدین أو مختلفین)((1))، انتهی.

واختار السید الخوئی فی فقه الشیعة عدم النقض إذا کان القضاء علی الموازین الصحیحة، ثم أید ذلک بقوله: (ویؤید ما ذکرناه من نفوذ حکمه من هذه الجهة _ أی جهة فصل الحکومة وقطع النزاع _ علی الإطلاق: أنه لا إشکال ولا خلاف فی نفوذ حکمه فی حق المتخاصمین فی الشبهات الموضوعیة مع أن الغالب أن کلا منهما یدعی العلم بکذب الآخر أو کذب بینته، وإلا لم تقع بینهما خصومة، ولو کان العلم بخطأ القاضی مجوزاً لنقض حکمه فیها لعطل أمر الخصومات غالباً، والإطلاقات کما تشمل هذا المورد تشمل سائر الموارد)((2))، انتهی.

أقول: لکن الأقوی جواز النقض، کما اختاره من تقدم إذا علم علماً قطعیاً باشتباهه وفساد حکمه، إذ الأدلة الدالة علی نقض الحکم مخصصة بالدلیل العقلی والنقلی بغیر هذه الصورة لو فرض شمولها لها، فإن العقل مستقل بأن الشرع لم یجعل القضاء إلا لإنقاذ الحقوق وردها إلی أهلها بالإضافة إلی الأدلة الشرعیة المؤیدة له، ففی صحیح هشام بن الحکم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنما أقضی بینکم بالبینات

ص:410

إلا إذا تبین خطأه.

والأیمان وبعضکم ألحن بحجته من بعض، فأیما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً فإنما قطعت له به قطعة من النار»((1))، فإنه صریح فی عدم الموضوعیة.

لا یقال: لعل الشارع أعطی للحکم _ ولو مخالف الواقع منه _ صبغة الإمضاء حتی لا یقع الهرج، فلیس عدم جواز نقضه لأجل کون الحکم موضوعیاً بل لمصلحة أخری.

لأنا نقول: هذا یحتاج إلی الدلیل، والدلیل مفقود، فإن أدلة حرمة النقض لا تشمل صورة العلم بالخلاف، وأما ما ذکره السید (دام ظله) من التأیید، ففیه عدم غالبیة معلومیة الحق، بل الأکثر فی الدعاوی کون کل طرف یری الحق بجانبه ظناً أو عرفاً، ولا یعلم بالحق شرعاً، فوقوع الخصومة لأجل الظن أو الاطمئنان المستند علی الموازین العرفیة، وقل ما یعلم أحد المترافعین کون الحق له صریحاً. وقد أطال الآشتیانی (رحمه الله) الکلام والإشکال والجواب حول المطلب، فراجع.

وقد تبین مما تقدم صحة قول الماتن (رحمه الله) وأنه لا یجوز نقض حکم الحاکم الجامع للشرائط {إلا إذا تبین خطأه}.

ثم إن معنی جواز نقض الحکم جواز عدم ترتیب الأثر علیه، فیکون وجود الحکم کعدمه. نعم لو حکم الحاکم فیما لم یعلم

ص:411

الشخص بطلان حکمه مما وجبت علیه إطاعته، ولم یجز له نقض حکمه، لکن رأی أحد المتخاصمین اجتهاداً أو تقلیداً خلاف الحکم، فهل یجب ترتیب الأثر مطلقاً، أو فی مورد الحکم مطلقاً، أو فی مورد الحکم بالنسبة إلی جهة، أو یفرق بین کیفیة الحکم؟ احتمالات وأقوال.

مثلا: إذا تنازع البائع والمشتری فی صحة بیع العصیر العنبی مثلاً بعد الغلیان، فیدعی المشتری بطلانه ووجوب رد الثمن من حیث کون فتواه أو تقلیده علی النجاسة، وادعی البائع صحته من حیث کون تقلیده أو فتواه علی الطهارة، فترافعا عند مجتهد فحکم بالطهارة أو بصحة البیع.

فعلی الأول: _ وهو وجوب ترتیب الأثر مطلقاً _ یکون حکمه دلیلاً معتبراً علی طهارة العصیر مطلقاً، حتی بالنسبة إلی غیر مورد المنازعة، فالمجتهد الذی کان طرف النزاع یجوز له بعد ذلک استعمال العصیر مطلقاً، کما لو کان فتواه الطهارة من أول الأمر، وکذا بالنسبة إلی سائر الآثار.

وعلی الثانی: _ وهو وجوب ترتیب الأثر فی مورد الحکم مطلقاً _ یحکم بخروج هذا الفرد من حکم العصیر العنبی بالنسبة إلی جمیع آثاره مثل شربه وبیعه واستعماله، وإن کان فتواه قبل الحکم النجاسة وعدم جواز ترتیب الأثر، لکن حکم الحاکم إنما أخرج هذا الفرد، أما سائر أفراد العصیر فیبقی فتواه أو تقلیده المقتضی للنجاسة علی

ص:412

حاله.

وعلی الثالث: _ وهو وجوب ترتیب الأثر فی مورد الحکم بالنسبة إلی جهة الحکم _ یحکم بخروج هذا الفرد من العصیر من حیث جواز إعادة الثمن وبطلان البیع، فالحکم إنما أثر للمشتری المفتی بنجاسة العصیر من حیث إنه لا یجوز له إعادة الثمن وإبطال البیع، أما شرب هذا العصیر وبیعه من ثالث فلا یجوز.

وعلی الرابع: یفرق بین ما لو حکم الحاکم بالطهارة فیترتب علی هذا الفرد من العصیر جمیع آثار الطاهر کالثانی، وبین ما لو حکم بصحة البیع فیترتب علیه عدم جواز استرجاع الثمن، أما الطهارة فلا کالثالث. المحکی عن بعض: الأول، قال: للملازمة بین هذا الفرد وسائر الأفراد، وهذا الأثر وسائر الآثار، فإذا حکم بطهارة هذا العصیر کان حکماً عاماً بطهارة کل عصیر، وعاماً بترتب جمیع الآثار علی العصیر الطاهر من البیع وغیره.

وفی الجواهر اختار الثانی، قال: (والمراد بنقضها إبطال حکم الکلّی فی خصوص الجزئی الذی کان مورد الحکم بالنسبة إلی کل أحد) إلی أن قال: (لإطلاق ما دل علی وجوب قبول حکمه وأنه حکمهم (علیهم السلام) والراد علیه راد علیهم)((1)).

واختار الآشتیانی الثالث، قال ما حاصله: إن مورد النزاع هو

ص:413

استرداد الثمن، وقد حکم الحاکم بعدم رده فلا یجوز نقض حکمه من هذه الجهة، وأما الحکم بطهارته فی حقه حتی لا یلزم علیه الاجتناب فلم یقع مورداً للخصومة أصلاً حتی یحکم بورود الحکم علی تکلیف المشتری من جهته أیضاً.

وأما دلیل الرابع وإن لم نجد به قائلاً صریحاً، إن مورد الحکم یلزم تنفیذه، فإن کان المورد عاماً من حیث الآثار عم، وإن کان خاصاً خص، والأقرب فی النظر هو الثالث لأنه مصب النزاع ومصب الحکم، والتلازم بینه وبین سائر الأفراد کما قال الأول، أو سائر الآثار فی هذا الجزئی کما قال الثانی، أو ملاحظة سعة الحکم وضیقه کما قال الرابع، غیر تام، لعدم جعل الحجیة لأکثر من مصب النزاع، والعموم کما یقول الرابع لیس مصباً للنزاع حتی یلزم نفوذ حکمه.

وهنا کلام آخر، وهو أنه لو قطع المتخاصمان أو غیرهما ببطلان الحکم جاز له نقضه، ولم یجز له ترتیب الأثر علیه، فلو حکم بزوجیة امرأة وعلم الزوج أنها لیست زوجته لم یجز له وطؤها وهکذا، وربما یحکی عن بعض جواز ترتیب الأثر، وهو غریب، والکلام فی المقام طویل نکتفی بهذا القدر. والله العالم.

ص:414

وکذا إذا تعارض ما فی الرسالة مع السماع، وفی تعارض النقل مع ما فی الرسالة قدم ما فی الرسالة مع الأمن من الغلط.

درسه أو ما أشبه قدم النقل علی السماع، کما أنه إذا تعارض المرجحان تساقطا علی ما تقدم.

{وکذا إذا تعارض ما فی الرسالة مع السماع} فالسماع مقدم، لأن الکاتب للرسالة بمنزلة المخبر. وما ذکره بعض من تقدّم الرسالة لأن الکتابة أضبط لا یخفی ما فیه. نعم إذا کانت الرسالة بخط المجتهد کان کما ذکره المستمسک من الإشکال فی الترجیح، (لأن الخط حاک عن الفتوی، فیکون التعارض قائماً بین خطه وقوله، وأصالة عدم الخطأ فیهما علی حد واحد)((1))، انتهی.

{وفی تعارض النقل مع ما فی الرسالة قدّم ما فی الرسالة} إذا کانت بخطه {مع الأمن من الغلط} أمناً متعارفاً یوجب جریان أصالة عدم الخطأ وإن لم تکن بخطه کان من باب تعارض النقلین. ومجمل القول إن المعیار تقدیم الأرجح عرفاً مطلقاً.

ص:418

واقعة لا فی الجملة، وعدم شمول قوله (علیه السلام): «فللعوام» غیر مضر بعد شمول غیره من الأدلة العقلیة والنقلیة له، مضافاً إلی وجود المناط، وهو أن العامی إنما یجوز له الرجوع لدرک الواقع عن هذا الطریق، ویشترک العالم الذی لا یعلم حکم هذه المسألة والعامی مطلقاً فی هذه الجهة.

نعم لو تمکن من الرجوع إلی مدارکه لیستنبط بنفسه، أو تمکن من الرجوع إلی ما استنبطه سابقاً لا یبعد عدم جواز التقلید، لعدم المعذوریة العقلائیة لو خالف الواقع، ویمکن أن یکون ذلک وجهاً لانصراف مطلقات التقلید، لعدم کون الرجوع حینئذ طریقاً عقلائیاً، والشارع إنما أمضی الطریقة العقلائیة فی غیر ما علم الردع عنها. وبهذا یفرق بین المتمکن من استخراج نظره وبین غیره، فلا یقاس أحدهما علی الآخر.

والمتحصل أن المجتهد الذی لا یعلم أنه لا یتمکن من استخراج نظره فهو مخیر بین الإرجاء والاحتیاط والتقلید إن تمکن من جمیعها، وإلا تعین ما یتمکن علیه، ولو لم یتمکن من شیء منها _ بأن کانت الواقعة فوریة ولم یکن للاحتیاط مجال ولم یتمکن من التقلید لعدم مجتهد آخر أو رسالته _ جری فی حقه ما یجری فی حق المقلد مما سیأتی، مع اختلاف یسیر لا یخفی علی الخبیر.

هذا کله فی المجتهد الذی لا یعلم حکم المسألة، وأما المحتاط الذی لا یعلم المسألة وکیفیة الاحتیاط فیها، فإن تمکن من الطریقین

ص:420

ولم یکن الأعلم حاضراً فإن أمکن تأخیر الواقعة إلی السؤال یجب ذلک وإلا فإن أمکن الاحتیاط تعیّن. وإن لم یمکن یجوز الرجوع إلی مجتهد آخر الأعلم فالأعلم، وإن لم یکن هناک مجتهد آخر ولا رسالته.

الآخرین _ الاجتهاد أو التقلید _ لزم، لما سبق من أنهما طریقان کالاحتیاط، وإن لم یتمکن إلا من أحدهما تعین وإلا فحاله حال المقلد الجاهل، کما أن العامی بغیر تقلید کذلک.

أما المقلد الذی لا یعلم حکم المسألة ولا یتمکن من الاجتهاد {ولم یکن الأعلم حاضراً} بناءً علی وجوب تقلید الأعلم {فإن أمکن تأخیر الواقعة إلی السؤال} عن الأعلم الذی یقلده الآن أو سیقلده بعداً بعد موت مجتهده مثلاً {یجب ذلک} تعییناً، بناءً علی عدم جواز الاحتیاط فی صورة التمکن من الامتثال التفصیلی، وتخییراً بناءً علی الجواز، والأول ظاهر العبارة، والثانی مقتضی ما تقدم منه (رحمه الله) من التخییر بین الطرق الثلاثة {وإلا فإن أمکن الاحتیاط تعین} لتعینه عند تعذر عِدلیه الاجتهاد والتقلید {وإن لم یمکن} تأخیر الواقعة ولا الاحتیاط أو جهل کیفیته ولم یتمکن من استعلامها {یجوز الرجوع إلی مجتهد آخر} مع مراعاة {الأعلم فالأعلم} والأقرب عندنا کون الإرجاء والاحتیاط والرجوع إلی مجتهد آخر کلها علی حد سواء، لما عرفت سابقاً فی مسائل التقلید من عدم لزوم تقلید الأعلم وجواز العدول.

{وإن لم یکن هناک مجتهد آخر ولا رسالته} ولا تمکن من طریق آخر إلیه، کالسؤال ممن یعلم مسألته والاتصال البرقی ونحوه به

ص:421

یجوز العمل بقول المشهور بین العلماء إذا کان هناک من یقدر علی تعیین قول المشهور.

{یجوز العمل} علی وفق مقدمات الانسداد بالرجوع إلی الظن الأقوی فالأقوی بناءً علی أن النتیجة مهملة، أو مطلقاً بناءً علی أن النتیجة کلیة.

ثم یفرق فی بعض الفروع الآتیة کون المقدمات تقتضی الکشف أو الحکومة، والمصنف (رحمه الله) کان بناؤه علی الإهمال، فاللازم اتباع الأقوی فالأقوی، فیجوز العمل {بقول المشهور بین العلماء إذا کان} قادراً علی استخراج قول المشهور، کأن کان من أفاضل الطلاب فیطالع الکتب الاستدلالیة لیطلع علی المشهور، من غیر أن یکون قادراً علی الاستنباط بنفسه، أو کان {هناک من یقدر علی تعیین قول المشهور}.

وهل الظن الحاصل من قول المشهور أقوی أم الظن الحاصل من فتوی الثقة غیر العدل؟ احتمالان، وقیل: لا یحصل الظن من غیر العدل مطلقاً، لأن الشارع لم یجعله حجة. وفیه ما لا یخفی.

نعم الظاهر أن النوع الذی هو مناط حجیة الظن الانسدادی یحصل له من المشهور ظناً أقوی بمراتب من الظن الحاصل من قول شخص واحد وإن کان ثقة وعلمنا صدقه فی إخباره عن رأیه وجهده الکثیر فی استخراج المسألة، وذلک لأن رأی هذا رأی واحد، بخلاف المشهور فإنه آراء جماعة.

ص:422

وإذا عمل بقول المشهور ثم تبین له بعد ذلک مخالفته لفتوی مجتهده فعلیه الإعادة أو القضاء

ولا یخفی أن الأخذ بالانسداد فی المقام إنما هو علی القول بجریان المقدمات للانسداد الصغیر، وإلا فهل یتخیر بین المحتملات کما فی المستمسک((1))، أو یلزم العمل بالمشهور کما یقتضیه إطلاق المتن؟ الأقوی الثانی، لأن المشهور طریق عقلائی، والأدلة الدالة علی الشرائط فی التقلید منصرفة عن مثل الفرض، فیبقی مطلقات الرجوع إلی أهل الخبرة من العقل والنقل سلیمة عن المقیدات، فیتعین العمل بها، ولذا نری العقلاء لا یشکون فی لزوم العمل بقول الأموات من الأطباء بعد تشخیص المرض وتطبیق العلاج ویقدمونه علی التخییر بین المحتملات.

هذا کله بناءً علی القول المشهور من عدم جواز تقلید المیت ابتداءً وعدم جواز العدول، أما بناءً علی القول الآخر یتعین حینئذ تقلید المیت وإن لم یکن قوله موافقاً للمشهور، لأن حاله کحال الحی، وقد تقدم فی مسألتی تقلید المیت والعدول ما ینفع المقام، فراجع.

{وإذا عمل بقول المشهور ثم تبین له بعد ذلک مخالفته لفتوی مجتهده فعلیه الإعادة أو القضاء} فیما یحتاج إلیهما کما أن علیه الأخذ بفتوی مجتهده فی سائر الآثار إذا کانت للواقعة آثار من کفارة وفدیة

ص:423

وإذا لم یقدر علی تعیین قول المشهور یرجع إلی أوثق الأموات، وإن لم یمکن ذلک أیضاً یعمل بظنه،

وضمان ونجاسة وغیرها، وإنما تجب الإعادة وأخواتها بناءً علی کون التمسک بقول المشهور من باب الانسداد الحکمی، أما بناءً علی أنه طریق أو علی الانسداد الکشفی فلا، أما بناءً علی الطریقیة، فلما عرفت فی المسألة الثالثة والخمسین، وأما علی الانسداد الکشفی فلأن قول المشهور حینئذ کاشف عن الواقع، فیکون حال المشهور حال مجتهده إذا مات فقلد من یقول ببطلان أعماله السابقة، فیرجع الکلام أیضاً إلی المسألة الثالثة والخمسین.

{وإذا لم یقدر علی تعیین قول المشهور یرجع إلی أوثق الأموات} لأن الظن النوعی الحاصل منه أقوی من ظن نفسه، کما أنه أضعف من الحاصل من قول المشهور، فیکون متوسطاً بینهما، أو لأن هذا الطریق طریق عقلائی فتشمله مطلقات التقلید عقلاً ونقلاً، بعد عدم شمول أدلة المقیدات له {وإن لم یمکن ذلک أیضاً یعمل بظنه} إن لم یتمکن من تحصیل قول أحد الأموات وإلا قُدّم علیه، سواء قلنا بالانسداد أو بالطریقیة.

وهل یقدم الثقة غیر العادل علی ظنه؟ الظاهر ذلک، لأنه طریق عقلائی کما عرفت. ومثله سائر من فقد بعض شرائط التقلید کالحریة ونحوها إذا لم یکن ردع قطعی عن الشارع، وربما یؤید ذلک ما دل علی الرجوع إلی العامة فیما رووه عن علی (علیه السلام) إذا لم یجد الحکم من طریق الخاصة.

ص:424

وإن لم یکن له ظن بأحد الطرفین یبنی علی أحدهما، وعلی التقادیر بعد الاطلاع علی فتوی المجتهد إن کان عمله مخالفاً لفتواه فعلیه الإعادة أو القضاء.

ثم الظاهر جواز العمل بالروایة المذکورة فی کتاب ثقة کالکتب الأربعة التی بنیت علی الدقة، ولا یبعد أن یکون رتبة هذا بعد التقلید ولو عن شخص میت، لأن الظن الانسدادی الحاصل منه أقوی من الظن الحاصل من الروایة، لاحتمال المعارضة ونحوها.

{وإن لم یکن له ظن بأحد الطرفین یبنی علی أحدهما} تخییراً عقلیاً، وإن لم یحصل له ظن أصلاً عمل بما ارتآه {وعلی التقادیر بعد الاطلاع علی فتوی المجتهد إن کان عمله مخالفاً لفتواه} وکان له آثار {فعلیه الإعادة أو القضاء} أو ترتیب سائر الآثار، لکن مما عرفت سابقاً تعرف اختلاف الصور وأن بعضها لا یحتاج إلی ترتیب الآثار، فلا نطیل بالإعادة.

ص:425

الأظهر الثانی، والأحوط مراعات الاحتیاط.

للمیت]، انتهی((1)).

لکن حیث عرفت فی بعض المباحث السابقة عدم دلیل علی هذه التقییدات، بعد شمول الإطلاقات العقلیة والنقلیة للرجوع إلی کل مجتهد جامع للشرائط فلا بد من القول بصحة تقلید الأول، ولو بعد تقلید الثانی، والبقاء علی تقلید الثانی والعدول إلی الثالث.

نعم من یری وجوب البقاء فالمسألة عنده مبتنیة علی مسألة حجیة رأی اللاحق بالنسبة إلی الوقائع السابقة وعدمها کما لا یخفی، وقد تقدم فی المسألة الخامسة عشرة ما ینفع المقام.

{و} لا یخفی أن {الأحوط مراعاة الاحتیاط} بالجمع أو الإتیان بأحوط القولین.

ص:427

وإن کان الأحوط مع عدم العلم بل مع عدم العمل، ولو کان بعد العلم عدم البقاء.

یطابق، لأن العمل عن استناد هو التقلید، ولیس العمل رجاءً من التقلید.

والسید الخوئی فی فقه الشیعة((1)) فصل بین التعلم من الرسالة أو شفاهاً أو ممن ینقل عنه بانیاً علی العمل، وبین أخذ الرسالة والالتزام بالعمل من دون تعلم، فأجاز فی الأول البقاء دون الثانی. وفیه: عدم الفرق، سواء قلنا إنه الالتزام أم العمل، لوجود الالتزام فی کلتا الصورتین، وعدم العمل فی کلتیهما، والتمسک بالإطلاق ونحوه للفرق غیر تام.

کما أن التمسک بالإجماع اثباتاً ونفیاً فی بعض الصور _ کما فی المستمسک((2)) _ لا یخلو من إشکال، إذ الإجماع محصله غیر حاصل، ومنقوله لیس بحجة، مضافاً إلی أن محتمل الاستناد من الإجماع یسقط من الحجیة. وکیف کان فعلی المشهور من عدم جواز تقلید المیت ابتداءً الأقوی عدم الجواز بدون العمل، کما فی تعلیقة السید الوالد، وبدون الالتزام کما یراه المصنف.

{وإن کان الأحوط} عنده (رحمه الله) {مع عدم العلم بل مع عدم العمل ولو کان بعد العلم بعدم البقاء} علی المیت الملتزم بالعمل

ص:429

والعدول إلی الحی بل الأحوط استحباباً _ علی وجه _ عدم البقاء مطلقاً، ولو کان بعد العلم والعمل.

بفتاواه {والعدول إلی الحی} ووجه الاحتیاط أن کون الالتزام تقلیداً مختلف فیه، فترکه إلی الحی أوفق بالاحتیاط.

نعم یعارض هذا الاحتیاط احتیاط البقاء لمن یری وجوب البقاء، وإذا تعارضا ولم یرجح أحدهما علی الآخر کان مقتضی القاعدة التخییر إذا لم یکن هناک أصل موضوعی أو حکمی.

{بل الأحوط استحباباً _ علی وجه _} وهو عدم جواز البقاء مطلقاً {عدم البقاء مطلقاً ولو کان بعد العلم والعمل} لاحتمال شمول معاقد الإجماع المدعی علی عدم جواز تقلید المیت لما نحن فیه من التقلید الاستمراری.

ص:430

هذا بالنسبة إلی الرجوع فی الاحتیاط، وأما لزوم الرجوع إلی الأعلم فالأعلم فقد عرفت سابقاً عدم دلیل علی لزوم تقلید الأعلم، وهذا من فروع تلک المسألة.

وفی تعلیقة ابن العم علی قوله: {یتخیر} ما لفظه: (هذا إذا لم ینته إلی مخالفة الأعلم فی الفتوی من جهة أخری، کما إذا افتی بعدم حرمة شیء وتردد بین وجوبه واستحبابه فاحتاط وأفتی غیره بالحرمة)،((1)) انتهی.

وقد بنی المسألة السیدان: الحکیم((2)) والخوئی((3)) علی جواز الاحتیاط مع التمکن عن الامتثال التفصیلی.

أقول: الظاهر أن الاحتیاط الذی هو محل الکلام بین الفقهاء والأصولیین فی أنه هل یجوز مع التمکن من الامتثال التفصیلی أم لا؟ هو الاحتیاط المطلق لا مثل هذه الاحتیاطات، فإنها فی الحقیقة تقلید، ولذا من لم یجوّز الاحتیاط مع التمکن یثبت فی رسالته احتیاطاته، ولیس ذلک إلا أنه من جهة عمل المقلدین ولا یری العرف أنه من العمل بالاحتیاط القسیم للاجتهاد والتقلید. نعم بعض أدلة حرمة الاحتیاط کإخلاله بقصد الوجه ونحوه آت هنا.

ص:432

والحاصل أن أدلة التقلید تشمل مثل احتیاطات الفقهاء بلا مانع، فکونها من التقلید دون الاحتیاط القسیم له أظهر.

ص:433

ویسمی بالاحتیاط المطلق، وفیه یتخیر المقلِّد بین العمل به والرجوع إلی مجتهد آخر، وأما القسم الأول فلا

اللازم فعله، لا أحد الأحکام الخمسة أیضاً، فإذا قال الفقیه: یجب الاجتنباب عن الإنائین المشتبهین لا یرید بذلک أنه واجب کوجوب الصلاة مثلاً، بل یرید الإلزام الأعم من الشرعی، وإن کان منشأ الإلزام شرعیاً لوجوب أحد الأمرین واقعاً، أو لوجوب ذی المقدمة الذی هذا مقدمته أو ما أشبه ذلک.

{و} هذا القسم من الاحتیاط {یسمی بالاحتیاط المطلق} لإطلاق الاحتیاط بلا تجویز للترک بخلاف الاحتیاط الاستحبابی {وفیه} أی فی الاحتیاط المطلق [یتخیر المقلِّد بین العمل به والرجوع إلی مجتهد آخر} له فتوی فی المسألة، أما الرجوع إلی مجتهد آخر یحتاط أیضاً فهو مشکل علی مبنی المصنف (رحمه الله) وغیره ممن یری عدم جواز العدول من الحی إلی الحی، سواء کان الاحتیاطان متماثلین أم مختلفین، لأنه من الرجوع عن الحی إلی الحی بدون کونه رجوعاً من جاهل إلی العالم الذی هو مصحح العدول، کما وأن من شق التخییر العمل بالاحتیاط المطلق، لکن حیث إن الکلام فی العامی الذی لا یرید الاحتیاط المطلق لم یذکره المصنف (رحمه الله) کما لم یذکر الاجتهاد شقاً له، وقد عرفت سابقاً أن فی إطلاقهم جواز الرجوع فی الاحتیاطات نظراً.

{وأما القسم الأول} من الاحتیاط وهو الاستحبابی منه {فلا

ص:435

یجب العمل به ولا یجوز الرجوع إلی الغیر بل یتخیر بین العمل بمقتضی الفتوی وبین العمل به.

یجب} علی المقلد {العمل به} لفرض کونه استحبابیاً {ولا یجوز الرجوع إلی الغیر} لأنه من العدول من الحی الذی لا یجوز، سواء کان المعدول عنه أعلم أم مساویاً، أما ما فی (فقه الشیعة)((1)): من أنه رجوع إلی غیر الأعلم فی مقابل الأعلم، فهو أخص من کلام المصنف (رحمه الله)، وإن کان ربما یذکر قرینیة المسألة السابقة له، لکن لا وجه لرفع الید عن إطلاقه.

{بل یتخیر بین العمل بمقتضی الفتوی وبین العمل به} أی بالاحتیاط، وبین الاحتیاط المطلق، لأنه لیس من الرجوع من الحی إلی الحی الذی ذکروا عدم جوازه.

ص:436

وفی فقه الشیعة: فصل بین الموارد التی یحصل العلم الوجدانی بالبطلان من التبعیض للعلم بالملازمة الواقعیة _ کأن یقلد أحد المجتهدین فی الإفطار والآخر فی إتمام الصلاة _ فلا یجوز، وبین غیره مما یمکن فیه عدم وجوب شیء من الجلسة والتثلیث واقعاً فلا محذور فیه، واحتاط بعدم التبعیض فی العمل الواحد السیدان: ابن العم والبروجردی.

أقول: أدلة التقلید لا تشمل التبعیض فی مثل المقام، إذ العقلیة منها تابعة للعقلاء، ولا یکادون یشکون فی عدم جواز الإتیان بعمل یتفق أهل الخبرة علی بطلانه وعدم جوازه، أرأیت لو کان هناک مریض، رأی أحد الأطباء أن علاجه منحصر فی إعطائه معجوناً مشتملاً علی الزعفران، بدون اشتراط اشتماله علی السکر، ورأی طبیب آخر انحصار علاجه فی إعطائه ذلک المعجون مشتملاً علی السکر، بدون اشتراط اشتماله علی الزعفران، فأعطاه الممرض المعجون خالیاً عن کلا الشیئین کان ملوماً عند العقلاء بمخالفة الأطباء، ولا یقبل عذره بأنه وافق کل واحد منهما فی جهة، فإن العمل الواحد المأتی به مخالف لکلیهما، والموافقة الجزئیة لا تعد موافقة بعد المخالفة، ولذا یعد التارک لجزء عاصیاً وإن کان آتیاً بجزء.

وهل یقول المصنف (رحمه الله) ومن تبعه بصحة الإتیان بصوم یرتمس فی بعض زمانه ویحتقن فی بعض أزمانه، ویستند فی کل زمان إلی فتوی من یجوز ذلک الشیء وإن رأی الآخر بطلانه. والنقلیة من أدلة

ص:438

التقلید منصرفة إلی المقدار المتعارف من الرجوع إلی أهل الخبرة، فلا إطلاق لها من هذه الجهة، ولولا هذا لم یکن وجه لعدم الجواز فی العملین المرتبطین واقعاً کالقصر والإفطار، إذ لا مانع من التفکیک عملاً مع العلم بالارتباط واقعاً، کموارد الانفکاک بین الأصول، ومورد الإقرار لشخصین بعین واحدة، ومورد شهادة امرأة واحدة ونحوها بالوصیة، ومورد الإقرار بالولد بعد النفی، ومورد شهادة الإناث فی باب السرقة، حیث یحکم بطهارة الید وعدم الوضوء فی الأول، وکون العین للشخص الأول وثمنها للثانی فی الثانی، وبثبت ربع الوصیة ونحوه فی الثالث، وإرث الولد دون الأب فی الرابع، والمال دون القطع فی الخامس، وهکذا من الموارد الکثیرة، فأی مانع من الإفطار لقول أحدهما والتمام لقول الآخر؟.

والحاصل أنه لولا عدم شمول أدلة التقلید للفرضین لکان اللازم القول بالصحة فیهما، أما وأدلة التقلید لا تشمل مثل هذه الموارد فاللازم القول بعدم صحة التبعیض فی العمل الواحد ذی الأجزاء أو الأزمان کالصلاة والصیام وفی عملین علم ارتباط أحدهما بالآخر کالإفطار والتقصیر، وهذا لیس من جهة الاستحالة العقلیة _ وإلا لما أمکن التفکیک فی الموارد التی ذکرناها _ وإنما من جهة عدم الدلیل.

ص:439

وأیضاً الأحوط التثلیث فی التسبیحات الأربع، لکن إذا کان فی ضیق الوقت، ویلزم من التثلیث وقوع بعض الصلاة خارج الوقت فالأحوط ترک هذا الاحتیاط، أو یلزم ترکه، وکذا التیمم بالجص خلاف الاحتیاط، لکن إذا لم یکن معه إلا هذا فالأحوط التیمم به، وإن کان عنده الطین

ومنه یعلم أن الفتوی الجزمی بشیء لا یصح، إلا بعد أن تم الدلیل بحیث لا یکون للطرف الآخر المحتمل فی المسألة وجه أصلاً، وإلا لزم منه ترک الاحتیاط فی موارد الضرورة. مثلاً: من رجح کون الکر ثلاثة وأربعین شبراً تقریباً، مع احتماله کفایة ستة وثلاثین أو سبعة وعشرین احتمالاً شرعیاً عن الأدلة، إن أفتی بذلک جزماً لزم منه ترک الوضوء عند فقدان کر کذلک، وإن وجد المقداران الآخران مع ملاقاتهما للنجاسة.

{و} من أمثلة الاحتیاط الذی یلزم ترکه لاحتیاط آخر أقوی {أیضاً} ما یحتاط به فی وقت دون وقت أو حال دون حال، مثل أن {الأحوط التثلیث فی التسبیحات الأربع لکن إذا کان فی ضیق الوقت ویلزم من التثلیث وقوع بعض الصلاة خارج الوقت فالأحوط ترک هذا الاحتیاط أو یلزم ترکه} لأن الوقت مقدم، وهکذا الأحوط مراعاة الترتیب فی الغسل لمن تمکن منه، أما إذا لم یتمکن ودار الأمر بین ترک الترتیب بین الجانبین وبین ترک الغسل رأساً فالأحوط الغسل بغیر ترتیب {وکذا التیمم بالجص خلاف الاحتیاط، لکن إذا لم یکن معه إلا هذا فالأحوط التیمم به، وإن کان عنده الطین،

ص:441

_ مثلاً _ فالأحوط الجمع وهکذا.

_ مثلاً _ فالأحوط الجمع وهکذا}.

هذا وقد نبه السید الوالد فی البدایة إلی تعذر الاحتیاط علی العامی غالباً بقوله: (لا بد للعامی من التقلید، ولا یمکنه الاحتیاط للاختلاف فی جوازه إذا استلزم التکرار، بل وفی مطلق العبادات، ولعدم تمکنه من معرفة طریق الاحتیاط فی عباداته ومعاملاته مع کثرة اختلاف العلماء فیها وتضاد الأقوال فی بعض المسائل، مضافاً إلی تعسره نوعاً، بل وتعذره فیما دار بین الواجب والحرام، أو دار المال بین شخصین للشبهة الحکمیة أو لعدم مجال الوقت للإحتیاط أو نحو ذلک، وإلی أنه قد یکون الاحتیاط فی بعض الموارد أو بالنسبة إلی بعض الأشخاص مما لا یطاق، وإلی تزاحم الاحتیاطات فی بعض الموارد من جهات، وإلی أنه کثیراً ما یکون أعماله مبنیاً علی عمل الغیر غیر المحتاط، مثلاً معاملات الناس جاریة نوعاً علی المعاطاة فلا یمکنه الاحتیاط بالمعاملة بالصیغة، وطهارة الحیاض والخزائن مبنیة علی جواز اختلاف سطوح الماء فلا یمکنه الالتزام بتساویها، إلی غیر ذلک من وجوه الإشکال)((1))، انتهی.

ص:442

وإنما ذکرنا هذا البحث هنا مقدمة لبحث التقلید فی أصول الدین، لأنه ربما یتوهم عدم جدوی النزاع فی باب التقلید فی أصول الدین، لأن المناط الإظهار وإن خالف القلب بالنسبة إلی الأحکام الدنیویة، وأما الثواب والعقاب فلسنا مکلفین بهما حتی نبحث عنهما.

وفیه: مضافاً إلی الاختلاف حتی بالنسبة إلی الأحکام الدنیویة لأن کل فریق من المختلفین یخالف الآخر فی جریان أحکام الإسلام وعدمه، فإن من یری حرمة التقلید فی أصول الدین مثلاً یحکم بعدم إجراء أحکام الإسلام علی المقلد، بخلاف من یری جوازه فیجری أحکام الإسلام علیه، إن البحث عن الثواب والعقاب مهم جداً، إذ المقلد المؤمن إذا عرف أنه لا یکفیه تقلیده عن الله شیئاً نظر واجتهد حتی یعلم الأصول، فلیس المهم بنظر الناس المعتقدین بالآخرة أمر الدنیا فقط حتی یقال إن الثواب والعقاب بید الله تعالی، ولیس لنا أن نتکلم فیمن یستحق الثواب وفی من یستحق العقاب.

وکیف کان، فقد استدل القائل بکفایة الإظهار وإن علمنا مخالفة ظاهره لباطنه بما دل علی معاشرة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) للمنافقین، مع أن النبی والمسلمین کانوا یعلمون بنفاقهم بإخبار الله

ص:444

تعالی، کقوله تعالی: ﴿وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقینَ لَکاذِبُونَ﴿((1)) فی عبد الله بن أبیّ وأضرابه، فلو کانت الأحکام الإسلامیة لا تجری إلا فیمن عرف مطابقة لسانه لجنانه، أو شک فی ذلک _ علی الأقل _ کان اللازم طرد المنافقین عن حوزة المسلمین، مع أن الواقع خلافه.

مضافاً إلی أن الناس الذین کانوا یسلمون فی أول الإسلام کان یحث غالبهم الطمع أو الخوف، ومع ذلک کان النبی یعاشرهم معاشرة المسلمین الذین دخل الإیمان قلوبهم، ویدل علی ذلک قوله تعالی: ﴿قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فیA�� قُلُوبِکُمْ﴿((2)) فإنه مع عدم دخول الإیمان فی قلوبهم حکم القرآن بإسلامهم، کما یشعر بذلک قوله تعالی: ﴿ولکن قولوا أسلمنا﴿.

هذا واستدل القائل بعدم الکفایة بما دل علی لزوم الاعتقاد وأن الشاک کافر، کقول أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا ترتابوا فتشکوا، ولا تشکوا فتکفروا»((3))، وقول رسول الله (صلی الله علیه وآله) حینما اعتذر عن قتل بعض أظهر الإِسلام، بأن إسلامه لم یکن عن اعتقاد: «فلا کشفت الغطاء عن قلبه»((4)) مما دل علی أنه لو

ص:445

کان عالماً حقیقة بأن إسلامه کان غیر واقع جاز قتله.

وبما أنّ من یظهر الإسلام قد یظهره لبعض حوائجه، کما لو أراد الکافر أن یتزوج بمسلمة فقیل له لا تحل لک وأنت کافر فأظهر الشهادتین لهذه الغایة فقط، أو أراد أن یدخل مساجد المسلمین فیظهر الشهادة حتی یأذنوا له بالدخول، مع العلم أنه لو خرج عاد إلی ما کان علیه، أو علمنا أنه حین أظهر الشهادة لتعینه فی تجسسه ثم یرجع إلی بلاده بعد ما أنهی مهمته وأمثال ذلک.

وهذا مما لا شک فیه أنه لا یقبل منه الإسلام، والاستدلال له بالمنافقین الذین کانوا علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) غیر تام، إذ المنافق الذی کان یظهر هاتین الکلمتین من دون أن یعمل بسائر أحکام الإسلام لم یکن یقبله النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، إذ الذین کان یقبلهم النبی هم الذین کانوا منقادین لأحکام الإسلام صغیرها وکبیرها، فمن أظهر الشهادتین فقط بدون عمل أصلا لا یستدل بقبول إسلامه بقبول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إسلام المنافقین فی صدر الإسلام.

أما من أظهر الإسلام وعلمنا أنه کافر باطناً، وإنما أسلم لبعض مآربه وأذعن للأحکام الإسلامیة فصلّی وصام وحجّ وزکّی وبرّ وأحسن کل ذلک للتعمیة ووصولاً إلی مآربه، فعدم قبول إسلامه هو القوی علی فرض العلم بباطنه، کما لو علمنا بأنه من جواسیس الدول الکافرة وإنما یفعل ما یفعل تتمیماً لمقصده ثم یرجع إلی بلاده

ص:446

لیطلعهم علی عورات المسلمین. ولا یقاس ذلک بمنافقی أول الإسلام، إذ الدین لا یقام إلا بالتدریج وقبول کل من أظهر، کما کان النبی (صلی الله علیه وآله) یقبل أول إظهار الدعوة عن الرجل أن یتفوه بالشهادتین فقط، مع العلم أنه بعد قوة الإسلام لم یکن ینفع.

ویدل علی ذلک عقوبات النبی (صلی الله علیه وآله) لمسلم لم یکن یعمل ولو بواجب واحد من واجبات الإسلام، کما نزلت آیة المخلفین وآیه مسجد الضرار وغیرهما.

والحاصل أن قبول النبی (صلی الله علیه وآله) إسلام أولئک الذین کان یعلم عدم إیمانهم قبلاً کان حکماً طبیعیاً بالنسبة إلی ابتداء الدعوة، وهذه قرینة قویة تکفی فی صرف المطلقات عن الإطلاق، لو کانت فی المقام مطلقات. ومع هذا لا مجال للتمسک ب_: «حلالی حلال إلی یوم القیامة»((1))، وبقوله تعالی: ﴿لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیA�� رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ﴿((2)).

هذا بعض الکلام فی المقام الأول، أما المقام الثانی وهو التقلید فی أصول الدین فالأقوال فیه ثلاثة:

الأول: حرمة التقلید ووجوب النظر.

ص:447

الثانی: حرمة النظر ووجوب التقلید عکس الأول.

الثالث: التخییر بین التقلید والنظر.

وقبل ذکر أدلة الأقوال لا بد من بیان أمرین:

الأمر الأول: إن القائل بحرمة التقلید ووجوب النظر لا یقول بأنه لو قلد الشخص وترک النظر وطابق تقلیده الواقع، بأن قلّد فی الأمور الحقة الواقعیة یعذب علی الکفر کما یعذب سائر الکفار، فلیس حال مقلد الحق حال الکافر من حیث الأحکام والثواب والعقاب، وإنما یراه مقصراً فی تکلیف إلزامی ومعاقباً علیه لأنه فعل حراماً وإثماً.

لا یقال: إذاً فما الفرق بین مقلد الحق ومقلد الباطل، مع أن کلاً منهما خالف التکلیف فلم یعاقب الثانی علی معتقده دون الأول، مع أنهما من هذا الحیث سواء.

لأنا نقول: مخالف الطریق یصح عقابه مطلقاً، لکنه لو وصل إلی الغایة صدفة لم یصح عقابه علی ترک الوصول لانتفاء الموضوع، بخلاف من لم یصل. الأقوی أنه لو قال المولی لعبدیه: "اسمعا کلام الحاجب فی الإذن بالدخول علی" فلم یستأذناه وأذن أحدهما لعدو المولی والآخر لصدیق المولی فی الدخول علیه صح عقاب الأول من جهة المخالفة وإیصال عدو المولی ولم یصح عقاب الثانی إلاّ من جهة المخالفة، أما إدخال صدیق المولی فلم یکن فیه محذور حتی یعاقب.

ص:448

والحاصل أن العقاب علی أمر کان باختیار المکلف صحیح، أما العقاب علی أمر لیس فیه عقاب وإن کان سلوکه من غیر الطریق المقرر غیر صحیح، کما ذکروا مثله فی باب التجری.

هذا مضافاً إلی ما عن تفسیر الإمام العسکری (علیه السلام) من الفرق بین عوامنا وعوام الیهود، علی أنا نلتزم بأنه لا یصح عقاب المخالف للواقع المقلد إذا کان قاصراً، وإنما یمتحن یوم القیامة، کما ورد فی باب الأطفال وأشباههم، فإن مقتضی العدل ذلک.

الأمر الثانی: فی أن الإذعان معتبر فی الاعتقادیات، فالشک غیر کاف، کما أن الظن الذی لا تطمئن به النفس غیر کاف. وهذا علی کلا القولین القائل بوجوب النظر والقائل بوجوب التقلید.

نعم لا یعتبر جماعة القطع الجازم الذی لا یزحزحه شیء، وکأن هذا مراد من اکتفی بالظن، وإلاّ فالظن بالمعنی الاصطلاحی هو والشکّ سواء، وقد صرّح بهذا الفصول وغیره فراجع، بالإِضافة إلی دعوی الإجماع علی اعتبار الإذعان، وهو لا یلائم الظن الاصطلاحی.

إذا عرفت هذا قلنا فی صدد بیان الأدلة: لا شک أن القائل بوجوب النظر لا یقول بوجوبه مطلقاً حتی ولو أورث التشکیک فی العقائد الحقة، کما فیمن یعلم من حاله ذلک، کما أن القائل بوجوب التقلید لا یقول بوجوبه مطلقاً حتی فیما علم بأنه لو نظر اکتسب

ص:449

مُقْتَدُونَ﴾((1)) وقوله: ﴿ما یَعْبُدُونَ إِلاَّ کَما یَعْبُدُ آباؤُهُمْ﴾((2)).

لا یقال: إنه ذم للاتباع عن الباطل، فأین هو من اتباع عوام المسلمین عن علمائهم تقلید الذی هو حق.

لأنا نقول: لو جاز التقلید فی شرع الإسلام لکان بإمکان الکفار إفحام المسلمین بأنهم کیف یقلدون، ولا مجال لأن یقول المسلمون حینئذ بأنا نقلد الحق وأنتم تقلدون الباطل، لأن کلاً من المقلدین یعتقد بأنه علی حق، والاختلاف فی الواقع غیر مجدٍ فی الفرق.

وأما القول بأنهم کانوا یعرفون الحق وینکرونها، کما فی بعض الآیات الأخر کقوله تعالی: ﴿یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَها﴿((3))، وقوله: ﴿کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ﴿((4))، وقوله: ﴿وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ﴿((5)) وأشباهها _ فالذم إنما توجه إلیهم لأنهم یقلدون فیما یعلمون أنه باطل. ففیه أن بعضهم کانوا کذلک بلا إشکال، وأما السواد الأعظم فلم یکونوا یعرفون الحق، کما فی کل زمان.

ص:451

ومنها: ما دل علی وجوب العلم، کقوله تعالی: ﴿فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ﴾((1))، بضمیمة آیة التأسی وهی قوله تعالی: ﴿لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَالْیَوْمَ الْآخِرَ﴾((2))، وقوله تعالی: ﴿اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها﴾((3))، وقوله: ﴿أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیرٌ﴾((4))، وغیرها.

لکن یشکل الاستدلال بهذه الآیات بأن العلم أعم من التقلید المورث له، کما یقول الطبیب للمریض اعلم أنه لا بد لک من شرب العقار الفلانی، فإنه لا یفهم من أمثاله إلا أن العلم بذلک لازم أما اجتهاداً فلا. وأشکل فیها بإشکالات غیر واردة أضربنا عنها.

ومنها: الآیات الدالة علی وجوب النظر والتدبر والتفکر والتعقل مما ینافی التقلید، کقول الله تعالی: ﴿أَوَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فی أَنْفُسِهِمْ﴾((5)) وقوله: ﴿أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ﴾((6)) وقوله: ﴿قُلِ انْظُرُوا ماذا فِی

ص:452

قال: «یقال للمؤمن فی قبره من ربک؟ فیقول الله ... فیقال: کیف علمت بذلک؟ فیقول: أمر هدانی الله له وثبّتنی علیه، فیقال له: نم نومة لا حُلُم فیها نومة العروس، ثم یفتح له باب إلی الجنة فیدخل إلیه من روحها وریحانها ... ویقال للکافر: من ربک؟ فیقول: الله ... فیقال: من أین علمت ذلک؟ فیقول: سمعت الناس یقولون فقلت، فیضربانه بمرزبة لو اجتمع علیها الثقلان الإنس والجنّ لم یطیقوها، قال: فیذوب کما یذوب الرصاص»((1))، فإنه لو کان التقلید مجزیاً لاکتفی منه بذلک.

وقول الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من أخذ دینه من أفواه الرجال أزالته الرجال، ومن أخذ دینه من الکتاب والسنة زالت الجبال ولم یزل»((2))، إلی غیر ذلک من الأحادیث الکثیرة التی یجدها الطالب فی کتاب البحار المجلد الأول من الطبعة الحجریة، وکتاب القضاء من الوسائل والمستدرک وغیرها.

ولا یخفی أن بعض هذه الأحادیث وإن کانت فیها الدلالة إلا أن بعضها الآخر لا دلالة فیها، فالتمسک بها لا یخلو من نظر، وبالجملة فاستفادة وجوب النظر وعدم الاکتفاء بالتقلید المجرد

ص:454

لا نقاش فیها.

ویدل علی وجوب النظر من الإجماع: ما ادعاه العلامة (رحمه الله) فی الباب الحادی عشر بقوله: (أجمع العلماء کافة علی وجوب معرفة الله تعالی وصفاته الثبوتیة والسلبیة وما یصح علیه وما یمتنع عنه والنبوة والإمامة والمعاد بالدلیل لا بالتقلید)((1))، انتهی.

ویدل علی وجوب النظر من العقل: أنه لا إشکال فی استقلال العقل فی أن من ترک النظر، واکتفی بالتقلید فی الأصول کان معرضاً للخطر العظیم، فیجب النظر تجنباً عن الخطر المحتمل، أما معرضیة تارک النظر، فلأن الأدیان والمذاهب مختلفة متشتتة، وکل صاحب دین یری أن الحق معه، وأن تارک دینه معاقب بالعقاب الشدید، فلو اکتفی الشخص بالتقلید، احتمل مخالفة دینه للواقع مما یعرضه للعقاب الدائم، فیجب النظر تخلصاً من المعرضیة، وهذا ما استقل به العقل، وهو المعبر عنه بأن دفع الضرر المحتمل واجب. وهذا عمدة ما یوجب النظر علی الجمیع من الذین لم یقصروا عن إدراک هذه المسألة، أما القاصرون عن إدراکها فإن طابق تقلیدهم الواقع فهو، وإلا کان مقتضی قاعدة العدل امتحانهم فی الآخرة.

هذا تمام الکلام فی أدلة القائلین بوجوب النظر، أما من منع

ص:455

السلام): «بین عوامنا وعلمائنا وعوام الیهود وعلمائهم فرق من جهة وتسویة من جهة، أما من حیث استووا فإن الله ذم عوامنا بتقلیدهم علمائهم کما ذم عوامهم. وأما من حیث افترقوا فلا. قال: بین لی یا بن رسول الله، قال (علیه السلام): إن عوام الیهود کانوا قد عرفوا علماءهم بالکذب الصراح وبأکل الحرام والرشاء وبتغیر الأحکام _ إلی أن قال _ واضطروا بمعارف قلوبهم إلی أن من فعل ما یفعلونه فهو فاسق لا یجوز أن یصدق علی الله ولا علی الوسائط بین الخلق وبین الله، فلذلک ذمهم، وکذلک عوام أمتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق الظاهر، والعصبیة الشدیدة، والتکالب علی حطام الدنیا وحرامها، فمن قلّد من عوامنا مثل هؤلاء الفقهاء فهم مثل الیهود الذین ذمهم الله بالتقلید لفسقة فقهائهم، فأما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلدوه»((1)). فإنه یدل علی جواز التقلید فی أصول الدین إطلاقاً ومورداً لمن عرف منه الصلاح من الفقهاء.

ومنها: ما روی عن النبی (صلی الله علیه وآله) من قوله: «علیکم بدین العجائز» یعنی تدینوا مثل دینهن. ومن المعلوم أن دینهن من التقلید تارة ومن النظر أخری، فیجوز الأمران.

ص:457

هذا کله مضافاً إلی أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یکتفی ممن أسلم بشهادة الشهادتین ولم یکن یأمره بالنظر والاجتهاد، ولو کان واجباً لم یکتف منهم بذلک.

وأما العقل: فلأن وجوب النظر مستلزم للدور، إذ وجوب النظر إنما یثبت بالشرع والشرع إذا کان متوقفاً علی النظر لزم الدور، مضافاً إلی أن مسائل الأصول أغمض من مسائل الفروع، فإذا جاز التقلید فی الفروع جاز فی الأصول بطریق اولی.

وفی الکل ما لا یخفی:

اما الآیات، فلأن العلم والإیمان وإن کان أعم، لکن ما دل علی وجوب العلم عن اجتهاد _ کما تقدم فی أدلة القول الأول _ صالح للتخصیص، وقوله: ﴿فسئلوا اهل الذکر﴿ مشروط بعدم العلم، فیدل علی أن السؤال لأجل العلم، وهو یقید بما دل علی وجوب النظر، إذ لا ینافی السؤال مع النظر بل السؤال مقدمة للنظر.

وأما الروایات، فالمطلقات قد عرفت حالها، وأنها صالحة للتقیید بما دل علی وجوب النظر، وأما خبر الاحتجاج فلا یبعد أن یکون المراد منه التقلید فی صفات النبی (صلی الله علیه وآله)، کما هو الظاهر من سیاقه بقرینة صدره، وصفات النبی (صلی الله علیه وآله) لیست من أصول الدین. کذا قیل، وفیه مناقشة، وأما المرسلة عن النبی (صلی الله علیه وآله) فسندها ودلالتها مخدوشان، وأما

ص:458

اکتفاء النبی بإسلام من لفظ بالشهادتین ففیه:

أولاً: أنه کان یحصل لهم النظر بأقوال النبی (صلی الله علیه وآله) وإرشاداته.

وثانیاً: یکفی لعدم تمامیة الاستدلال بذلک ما دل من الآیات والروایات بوجوب النظر، فکان النبی (صلی الله علیه وآله) یقبل إسلامهم ثم ترشدهم الآیات علی وجوب النظر فکانوا ینظرون، بالاضافة إلی ما تقدم من عدم استواء أول الدعوة وحین قوتها.

وأما الدور العقلی، فهو إنما یستقیم علی مذهب الأشاعرة القائلین، بکون وجوب النظر إنما یثبت بالشرع، ولا نقول به. وأجاب الفصول عنه بالمنع من توقف ثبوت الشرع علی وجوب النظر الثابت به، بل علی مجرد حصوله أو علی ثبوته بالعقل فلا دور.

وأما قضیة قیاس المسائل الأصولیة بالمسائل الفرعیة، ففیه: عدم تسلیم أن الأصول أغمض، کیف وأن للکون إلهاً، وأن له سفراء، وأنه یعید الخلق للإدانة، مما یمکن اثباتها بالدلیل فی ظرف نصف یوم لمن لم یتلوث ذهنه بالشبهات ولم یعاند.

هذا، ولکن الانصاف أن بعض المناقشات فی أدلة المجوز لکلا الطرفین لا یخلو من الاعتساف، فإطلاق القول بعدم جواز التقلید لا یخلو من نظر.

وأما من قال بحرمة النظر فقد استدل بالسنة والعقل:

ص:459

الفقه، فیستنبط منه الأحکام إذا تم عنده باقی المقدمات من فهم الظواهر، وتمکنه من الفحص عن المعارض علی نحو لا یکون فرق بینه وبین المجتهد فی مقام التطبیق، فیجوز له أن یعمل بما استنبط وإن لم یجز رجوع الغیر إلیه)((1))، انتهی.

کما أن السید الحکیم((2)) فصل بین ما لو فرض وقوعها محلاً للابتلاء ولو بتوسط النذر ونحوه فلا مانع من عموم أدلة التقلید لها، وبین غیره فلا تشمله أدلة التقلید.

ففی المسألة أربعة أقوال: المنع مطلقاً، والجواز مطلقاً، والتفصیلان.

أما وجه المنع مطلقاً: فانصراف أدلة التقلید عنه عقلاً ونقلاً، وأما وجه التفصیلین فقد عرفت، وأما وجه الجواز مطلقاً _ وهذا لا یخلو عن قوة _ فلشمول الإطلاقات العقلیة والنقلیة له، وذلک فإن العقل لا یفرق فی جواز الرجوع إلی الغیر بین أین یکون التطبیق والمقدمات کلها باجتهاده، أم کان الأول دون الثانی، أم الثانی دون الأول باجتهاده، والغالب فی أهل الخبرة الذین هم المرجع فی الأمور التبعیض، فالمهندس والطبیب والحاکم وغیرهم لا یجتهدون إلا فی بعض المسائل، أما کلها فلا یساعد الوقت ولا یشترطه العرف، وأقل

ص:462

رجوع إلیهم أو اقل إلمام فی مصادر علومهم کاف فی الاطلاع علی هذه الجهة، ولیس الفقیه إلاّ کأحدهم.

ثم لیس الفقهاء الذین اجتهدوا فی الأصول، ممن توفر فیهم الاجتهاد فی جمیع مقدمات الاستنباط، من اللغة والصرف والنحو والمنطق والبلاغة والرجال وغیرها، بل الغالب الذی یشذ خلافه أنهم یأخذون فی المسائل النحویة ومعانی الکلمات اللغویة وغیرهما بآراء المجتهدین فی تلک العلوم کالفیروز آبادی وابن مالک وغیرهما، ولو احتاج الفقه إلی الاجتهاد فی جمیع ذلک حتی یکون الفقیه مجتهداً فی اللغة والنحو والمنطق وغیرها لم یتسن التفقه فی مائة عام.

هذا وأما الأدلة النقلیة الدالة علی التقلید والاجتهاد، فلا تشذ عن بناء العقلاء فی هذه الجهة، ولا دلیل علی ذلک، والانصراف غیر تام. وعلیه فإذا أخذ الشخص نتائج مسائل الأصول عن الأصولی، کأخذه نتائج الإعراب والبناء عن النحوی، ثم اجتهد بتطبیق الکبریات علی الصغریات، لم یکن بأس فی أن یعمل باجتهاده وأن یعمل الغیر بفتاواه علی مقتضی القاعدة.

أما تفصیل المستمسک فلی فیه تأمل، إذ المسألة الأصولیة لا تقع بالنذر محلاً للابتلاء، فإن ما یقع محلاً للابتلاء إنما هو المسألة الفرعیة، فلو نذر الإنسان أن یأتی بواجب، وکان نظر المجتهد أن مقدمة الواجب واجبة شرعاً مثلاً، فاکتفی بإتیان المقدمة فی صدد برّ

ص:463

الفقیه فی الظهور الذی یوجب الشک فی الحکم الذی جعل هذا الظاهر دلیلاً علیه.

وکون هذه المسائل لا یرجع فیها إلی أهل الخبرة مخالف للمحسوس من دراسة الطلاب، فإن غایة درجة الأدیب أن یعرف النحو والصرف مثلاً _ علی ما ذکره ابن الحاجب أو الرضی أو ابن مالک _ والذی یجتهد فی المسائل یعدّ من الأئمة لا من الأدباء، وهل رأیت شخصاً یجتهد فی النحو کما اجتهد ابن مالک وابن هشام فی المغنی وغیرهما. اللهم إلا أن یکون نحویاً.

هذا مع أن الظهور یثبت بفتوی أهل الخبرة، بمعنی أن الشخص إذا رجع إلی أهل الخبرة ورآهم یفسرون لفظاً بمعنی اطمئن بالظهور، وهذا هو معنی التقلید، إذ لیس القصد من التقلید الأخذ بقول الغیر فی الموارد التی یشک المقلد فیها، بل معناه العمل بقول الغیر من غیر حجة، وأی فرق بین العامی الذی یأخذ بفتوی المجتهد، وبین الفقیه الذی یأخذ بقول اللغوی، فإن کلیهما غالباً یطمئن بقول مرجعه.

والتفریق بأن العامی یلزمه الأخذ وإن ظن بالخلاف، والفقیه لا یجوز له الأخذ إذا ظن بالخلاف غیر سدید، إذ الفقیه إذا رأی أهل الخبرة من اللغویین یفسرون لفظاً بمعنی ولم یکن له حجة علی خلافه لم یجز له بناء الحکم الشرعی علی خلاف آرائهم وإن ظن بالخلاف، لوضوح عدم معذوریة الشخص إذا اعتذر فی مخالفة الأمر بأنه لم یفهم من الأمر ما یفهمه اللغة والعرف. وقد تقرر فی محله أن الظواهر

ص:465

حجة ولا تشترط بالظن بالوفاق أو الخلاف. وانصراف أدلة التقلید دعوی یشهد العرف علی خلافه، ودوران الأمر بین التعیین والتخییر لا محصل له فی المقام.

وفصل فی المستمسک((1)) بین ما یقع فی طریق استنباط الحکم الکلی فلا یجری التقلید فیه، وبین ما یقع فی طریق تطبیق الحکم الکلی _ کمسائل النحو والتجوید المحتاج إلیها فی الصلاة والعقود والإیقاعات والمد والوقف علی الساکن ونحوها _ فیجری فیها التقلید.

أقول: قد عرفت التأمل فی الشق الأول من التفصیل، وأما الشق الثانی فجریان التقلید فیها إنما هو لکون الفقیه من أهل الخبرة فی هذه المسائل لا لکونه من أهل الخبرة فی الحکم الشرعی، ولذا لو کان المقلد عالماً بهذه المسائل وعرف أن فتوی المجتهد علی طرف من المسألة إنما هو لاجتهاده فی تلک المسألة لا لوجود دلیل شرعی علیه لم یکن له تقلیده. مثلاً: لو کان المقلد من أفاضل أهل العلم وکان بنظره الأدبی یجوز الوقف علی الحرکة، وأفتی المجتهد ببطلان الصلاة التی وقف علی الحرکة فیها فتوی مستنداً إلی اجتهاده الأدبی _ بأن علم المقلد بأنه لیس هناک دلیل شرعی یقتضی ذلک _ لم یجز فیه التقلید وجازت له الصلاة مع الوقف علی الحرکة، لأن التقلید إنما هو

ص:466

ولا فی الموضوعات الصرفة، فلو شک المقلد فی مائع أنه خمر أو خل مثلاً، وقال المجتهد: إنه خمر، لا یجوز له تقلیده، نعم من حیث إنه مخبر عادل یقبل قوله.

فی الأصل لغویاً _ کالکرّ فلا یعد من المستنبط، کما أنه لو لم یکن موضوعاً لحکم شرعی فلا کلام.

وعلی هذا فموضوعات الأحکام علی أربعة أقسام: الشرعی المحض کالصیام والصلاة، واللغوی أو العرفی المحض کالخمر والماء، واللغوی أو العرفی الشرعی کالکر والکعب مما حدده کل من اللغة أو العرف والشرع، والمستنبط العرفی أو اللغوی مما لم یحدده الشرع واختلف فیه اللغة أو العرف.

لا إشکال فی جریان التقلید فی الأول، لأن المرجع فیه الشرع وحده، کما لا إشکال فی عدم جریانه فی الثانی، کما أشار إلیه المصنف (رحمه الله) بقوله {ولا فی الموضوعات الصرفة، فلو شک المقلد فی مائع أنه خمر أو خل مثلاً، وقال المجتهد إنه خمر لا یجوز له تقلیده. نعم من حیث إنه مخبر عادل یقبل قوله} علی الاختلاف فی قبول الواحد فی الموضوعات.

ولا ینبغی الإشکال فی الثالث، لأنه لا مجال للغة أو العرف بعد تحدید الشرع، إذ التحدید الشرعی معین لمصب الحکم، فلا معنی للتوسعة والتضییق فی الحکم تبعاً لکون المعنی العرفی أو اللغوی أوسع أو أضیق.

ص:468

کما فی إخبار العامی العادل وهکذا، وأما

وأما القسم الرابع _ وهو موضوع الکلام _ فمن الممکن أن یقال: إن النزاع بین المصنف وبین المستشکلین علیه أشبه باللفظی، إذ الظاهر أن مراد المصنف (رحمه الله) أن الموضوع لمّا کان مما لم یعینه الشارع، کان الفقیه وغیره بالنسبة إلیه علی حد سواء، فلا یقلد فیه، کما لا تقلید فی سائر الموضوعات المبینة، وإنما الرجوع إلیه لو کان، فهو من باب الرجوع إلی أهل الخبرة. ومراد المستشکلین أن الشبهة لما کانت فی المفهوم جُرّ الشک منها إلی الشبهة فی الحکم، فیکون مرجع الشک فی هذه الموضوعات أن الشک فی الشبهة الحکمیة التی أمرها بید المجتهد ویجب فیها التقلید، فالنزاع بین الفریقین فی أن الشک فی الموضوع کما یقول المصنف، أم فی الحکم کما یقوله المستشکلون.

وقول المصنف أقرب، إذ فیما لم یرد فیه نص من الشارع، یکون حاله حال الموضوع المبین فی أن المرجع العرف واللغة، منتهی الأمر ذاک مبین وهذا مبهم، وإبهام الموضوع لا یوجب التقلید، فشأن الفقیه أن یقول حکم الإتمام علی المتوطن، أما أن الوطن ما هو، فتشخیصه له لیس إلا من قبیل تشخیص اللغوی. وعلی هذا فلو اختلف الفقیه والمقلد فی الموضوع المستنبَط _ کالغناء مثلاً _ لم یجب للعامی التقلید فیه، بل یرجع إلی اجتهاد نفسه فی تعیین الموضوع، وإلی المجتهد فی الحکم المتعلق.

وعلی کل حال فقبول قول المجتهد فی مثل هذه الأمور لکونه مخبراً عادلاً {کما فی إخبار العامی العادل} أو الثقة {وهکذا، وأما

ص:469

الموضوعات المستنبطة الشرعیة کالصلاة والصوم ونحوهما فیجری التقلید فیها کالأحکام العملیة.

الموضوعات المستنبطة الشرعیة کالصلاة والصوم} مما اخترعها الشارع بکیفیتها الخاصة {ونحوهما} کالحج والاعتکاف وغیرهما {فیجری التقلید فیها کالأحکام العملیة}.

ثم لا یخفی أن المراد بالتقلید فی هذه المسألة: مطلق الرجوع إلی الغیر فی الأصول أو الفروع، لا التقلید المصطلح فی الفروع مما تشترط فیه الشروط المذکورة فی السابق، کما یظهر ذلک لمن لاحظ سوق الأدلة والأجوبة. فمثلاً لیس المراد بالتقلید فی أصول الدین جوازاً أو منعاً التقلید عن مجتهد جامع للشرائط، بل المراد مطلق التقلید ولو عن کلامی ثقة، فتأمل.

ص:470