ص :2

ص :3

ص :4

و عن الحسن أنها مکیه إلا خمس آیات منها و هی قوله:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا النَّفْسَ » الآیه« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ »الآیه« أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ »« أَقِمِ الصَّلاٰهَ »« وَ آتِ ذَا الْقُرْبیٰ الآیه.

و عن مقاتل مکیه إلا خمس:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ »الآیه« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ »الآیه« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ »الآیه« وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی »الآیه« إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ »الآیه.

و عن قتاده و المعدل عن ابن عباس مکیه إلا ثمانی آیات و هی قوله:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ »الآیه إلی قوله:« وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ »الآیه.

و لا دلاله فی مضامین الآیات علی کونها مدنیه و لا الأحکام المذکوره فیها مما یختص نزولا بالمدینه و قد نزلت نظائرها فی السور المکیه کالأنعام و الأعراف.

و قد افتتحت السوره فیما ترومه من التسبیح بالإشاره إلی معراج النبی ص فذکر إسراءه(ص)من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی و هو بیت المقدس و الهیکل الذی بناه داود و سلیمان(ع)و قدسه الله لبنی إسرائیل.

ثم سبق الکلام بالمناسبه إلی ما قدره الله لمجتمع بنی إسرائیل من الرقی و الانحطاط و العزه و الذله فکلما أطاعوا رفعهم الله و کلما عصوا خفضهم الله و قد أنزل علیهم الکتاب و أمرهم بالتوحید و نفی الشریک.

ثم عطف فیها الکلام علی حال هذه الأمه و ما أنزل علیهم من الکتاب بما یشاکل حال بنی إسرائیل و أنهم إن أطاعوا أثیبوا و إن عصوا عوقبوا فإنما هی الأعمال یعامل الإنسان بما عمل منها و علی ذلک جرت السنه الإلهیه فی الأمم الماضین.

ثم ذکرت فیها حقائق جمه من المعارف الراجعه إلی المبدإ و المعاد و الشرائع العامه من الأوامر و النواهی و غیر ذلک.

و من غرر الآیات فیها قوله تعالی «قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :الآیه-110«من السوره،و قوله: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :الآیه-20 منها،و قوله: «وَ إِنْ مِنْ قَرْیَهٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِکُوهٰا» :الآیه-58 منها و غیر ذلک.

ص :6

قوله تعالی:« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً »إلی آخر الآیه سبحان اسم مصدر للتسبیح بمعنی التنزیه و یستعمل مضافا و هو مفعول مطلق قائم مقام فعله فتقدیر «سبحان الله»سبحت الله تسبیحا أی نزهته عن کل ما لا یلیق بساحه قدسه و کثیرا ما یستعمل للتعجب لکن سیاق الآیات إنما یلائم التنزیه لکونه الغرض من البیان و إن أصر بعضهم علی کونه للتعجب.

و الإسراء و السری السیر باللیل یقال سری و أسری أی سار لیلا و سری و أسری به أی سار به لیلا و السیر یختص بالنهار أو یعمه و اللیل.

و قوله« لَیْلاً »مفعول فیه و یفید من الفائده أن هذا الإسراء تم له باللیل فکان الرواح و المجیء فی لیله واحده قبل أن یطلع فجرها.

و قوله:« إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی »هو بیت المقدس بقرینه قوله: «الَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ» . و القصا البعد و قد سمی المسجد الأقصی لکونه أبعد مسجد بالنسبه إلی مکان النبی ص و من معه من المخاطبین و هو مکه التی فیها المسجد الحرام.

و قوله:« لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا »بیان غایه الإسراء و هی إراءه بعض الآیات الإلهیه -لمکان من-و فی السیاق دلاله علی عظمه هذه الآیات التی أراها الله سبحانه کما صرح به فی موضع آخر من کلامه یذکر فیه حدیث المعراج بقوله لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ» :النجم-18.

و قوله:« إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ »تعلیل لإسرائه به لإراءه آیاته أی أنه سمیع لأقوال عباده بصیر بأفعالهم و قد سمع من مقال عبده و رأی من حاله ما استدعی أن یکرمه هذا الإکرام فیسری به لیلا و یریه من آیاته الکبری.

و فی الآیه التفات من الغیبه إلی التکلم مع الغیر فی قوله:« بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا »ثم رجوع إلی الغیبه السابقه و الوجه فیه الإشاره إلی أن الإسراء و ما ترتب علیه من إراءه الآیات إنما صدر عن ساحه العظمه و الکبریاء و موطن العزه و الجبروت فعملت فیه السلطنه العظمی و تجلی الله له بآیاته الکبری و لو قیل لیریه من آیاته أو غیر ذلک لفاتت النکته.

و المعنی لینزه تنزیها من أسری بعظمته و کبریائه و بالغ قدرته و سلطانه بعبده محمد فی جوف لیله واحده من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی و هو بیت المقدس الذی بارک

ص :7

حوله لیریه بعظمته و کبریائه آیاته الکبری و إنما فعل به ذلک لأنه سمیع بصیر علم بما سمع من مقاله و رأی من حاله أنه خلیق أن یکرم هذه التکرمه.

و إن أخذ اللبن هدی و هدیت أمته قال:فأخذت اللبن و شربت منه-فقال لی جبرئیل هدیت و هدیت أمتک.

ثم قال لی ما ذا رأیت فی مسیرک؟فقلت نادانی مناد عن یمینی-فقال أ و أجبته فقلت لا و لم ألتفت إلیه-فقال داعی الیهود لو أجبته لتهودت أمتک من بعدک-ثم قال ما ذا رأیت؟فقلت نادانی مناد عن یساری-فقال لی أ و أجبته؟فقلت لا و لم ألتفت إلیه-فقال:ذاک داعی النصاری و لو أجبته لتنصرت أمتک من بعدک.ثم قال ما ذا استقبلک؟ فقلت لقیت امرأه کاشفه عن ذراعیها-علیها من کل زینه الدنیا-فقالت:

یا محمد أنظرنی حتی أکلمک.فقال:أ و کلمتها؟فقلت لم أکلمها و لم ألتفت إلیها-فقال:

تلک الدنیا و لو کلمتها لاختارت أمتک الدنیا علی الآخره.

ثم سمعت صوتا أفزعنی،فقال لی جبرئیل:أ تسمع یا محمد؟قلت نعم قال:

هذه صخره قذفتها عن شفیر جهنم منذ سبعین عاما-فهذا حین استقرت قالوا فما ضحک رسول الله ص حتی قبض.

قال فصعد جبرئیل و صعدت معه إلی السماء الدنیا-و علیها ملک یقال له إسماعیل و هو صاحب الخطفه-التی قال الله عز و جل:« إِلاّٰ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَهَ فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ ثٰاقِبٌ » و تحته سبعون ألف ملک تحت کل ملک سبعون ألف ملک.

فقال یا جبرئیل!من هذا الذی معک؟فقال محمد رسول الله-قال و قد بعث؟ قال نعم ففتح الباب فسلمت علیه و سلم علی-و استغفرت له و استغفر لی-و قال مرحبا بالأخ الصالح و النبی الصالح،و تلقتنی الملائکه حتی دخلت السماء الدنیا-فما لقینی ملک إلا ضاحکا مستبشرا-حتی لقینی ملک من الملائکه-لم أر أعظم خلقا منه کریه المنظر- ظاهر الغضب فقال لی مثل ما قالوا من الدعاء-إلا أنه لم یضحک و لم أر فیه من الاستبشار- ما رأیت من ضحک الملائکه-فقلت:من هذا یا جبرئیل فإنی قد فزعت منه؟فقال:

یجوز أن یفزع منه فکلنا نفزع منه-إن هذا مالک خازن النار لم یضحک قط،و لم یزل منذ أن ولاه الله جهنم یزداد کل یوم غضبا-و غیظا علی أعداء الله و أهل معصیته- فینتقم الله به منهم،و لو ضحک إلی أحد قبلک-أو کان ضاحکا إلی أحد بعدک لضحک إلیک-فسلمت علیه فرد السلام علی و بشرنی بالجنه.

فقلت لجبرئیل و جبرئیل بالمکان الذی وصفه الله« مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ »:أ لا تأمره

ص :9

أن یرینی النار فقال له جبرئیل:یا مالک أر محمدا النار فکشف عنها غطاءها-و فتح بابا منها فخرج منها لهب ساطع فی السماء-و فارت و ارتفعت حتی ظننت لیتناولنی مما رأیت فقلت:یا جبرئیل!قل له فلیرد علیها غطاءها فأمره فقال لها:ارجعی فرجعت إلی مکانها الذی خرجت منه.

ثم مضیت فرأیت رجلا آدما جسیما-فقلت:من هذا یا جبرئیل؟فقال:هذا أبوک آدم-فإذا هو یعرض علیه ذریته-فیقول:روح طیبه و ریح طیبه من جسد طیب- ثم تلا رسول الله ص سوره المطففین علی رأس سبع عشره آیه-« »کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ- وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ »إلی آخرها قال:

فسلمت علی أبی آدم و سلم علی-و استغفرت له و استغفر لی،و قال:مرحبا بالابن الصالح و النبی الصالح المبعوث فی الزمن الصالح.

قال:ثم مررت بملک من الملائکه جالس علی مجلس-و إذا جمیع الدنیا بین رکبتیه- و إذا بیده لوح من نور ینظر فیه مکتوب فیه-کتاب ینظر فیه لا یلتفت یمینا و لا شمالا، مقبلا علیه کهیئه الحزین فقلت:من هذا یا جبرئیل؟قال:هذا ملک الموت دائب فی قبض الأرواح-فقلت:یا جبرئیل أدننی منه حتی أکلمه-فأدنانی منه فسلمت علیه، و قال له جبرئیل:هذا محمد نبی الرحمه الذی أرسله الله إلی العباد-فرحب بی و حیانی بالسلام و قال:أبشر یا محمد فإنی أری الخیر کله فی أمتک-فقلت:الحمد لله المنان ذی النعم علی عباده-ذلک من فضل ربی و رحمته علی فقال جبرئیل:هو أشد الملائکه عملا فقلت:أ کل من مات أو هو میت فیما بعد هذا تقبض روحه؟فقال:نعم.قلت:

و تراهم حیث کانوا و تشهدهم بنفسک؟فقال:نعم.فقال ملک الموت:ما الدنیا کلها عندی فیما سخره الله لی و مکننی علیها-إلا کالدرهم فی کف الرجل یقلبه کیف یشاء، و ما من دار إلا و أنا أتصفحه کل یوم خمس مرات،و أقول إذا بکی أهل المیت علی میتهم:لا تبکوا علیه فإن لی فیکم عوده و عوده-حتی لا یبقی منکم أحد فقال رسول الله ص:کفی بالموت طامه یا جبرئیل-فقال جبرئیل:إن ما بعد الموت أطم و أطم من الموت.

قال:ثم مضیت فإذا أنا بقوم بین أیدیهم-موائد من لحم طیب و لحم خبیث-یأکلون اللحم الخبیث و یدعون الطیب فقلت:من هؤلاء یا جبرئیل؟فقال:هؤلاء الذین

ص :10

یأکلون الحرام-و یدعون الحلال و هم من أمتک یا محمد.

فقال رسول الله ص ثم رأیت ملکا من الملائکه-جعل الله أمره عجیبا نصف جسده النار-و النصف الآخر ثلج فلا النار تذیب الثلج-و لا الثلج تطفئ النار و هو ینادی بصوت رفیع و یقول:سبحان الذی کف حر هذه النار فلا تذیب الثلج-و کف برد هذا الثلج فلا یطفئ حر هذه النار-اللهم یا مؤلف بین الثلج و النار-ألف بین قلوب عبادک المؤمنین فقلت من هذا یا جبرئیل؟فقال هذا ملک وکله الله بأکناف السماء و أطراف الأرضین-و هو أنصح ملائکه الله لأهل الأرض من عباده المؤمنین-یدعو لهم بما تسمع منذ خلق.

و رأیت ملکین ینادیان فی السماء-أحدهما یقول:اللهم أعط کل منفق خلفا-و الآخر یقول:اللهم أعط کل ممسک تلفا.

ثم مضیت فإذا أنا بأقوام لهم مشافر کمشافر الإبل-یقرض اللحم من جنوبهم و یلقی فی أفواههم-فقلت:من هؤلاء یا جبرئیل؟فقال:هؤلاء الهمازون اللمازون.

ثم مضیت فإذا أنا بأقوام ترضخ رءوسهم بالصخر-فقلت:من هؤلاء یا جبرئیل؟ فقال:هؤلاء الذین ینامون عن صلاه العشاء.

ثم مضیت-فإذا أنا بأقوام تقذف النار فی أفواههم-و تخرج من أدبارهم فقلت:من هؤلاء یا جبرئیل؟قال:هؤلاء الذین یأکلون أموال الیتامی ظلما-إنما یأکلون فی بطونهم نارا و سیصلون سعیرا.

ثم مضیت فإذا أنا بأقوام یرید أحدهم أن یقوم-فلا یدر من عظم بطنه فقلت:من هؤلاء یا جبرئیل؟قال:هؤلاء الذین یأکلون الربا لا یقومون-إلا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس.و إذا هم بسبیل آل فرعون-یعرضون علی النار غدوا و عشیا-یقولون ربنا متی تقوم الساعه؟.

قال:ثم مضیت فإذا أنا بنسوان معلقات بثدیهن-فقلت:من هؤلاء یا جبرئیل فقال:هؤلاء اللواتی یورثن أموال أزواجهن أولاد غیرهم.ثم قال رسول الله ص اشتد غضب الله علی امرأه-أدخلت علی قوم فی نسبهم من لیس منهم-فاطلع علی عوراتهم و أکل خزائنهم.

ثم قال:مررنا بملائکه من ملائکه الله عز و جل خلقهم الله-کیف شاء و وضع

ص :11

وجوههم کیف شاء،لیس شیء من أطباق أجسادهم-إلا و هو یسبح الله و یحمده من کل ناحیه بأصوات مختلفه-أصواتهم مرتفعه بالتحمید-و البکاء من خشیه الله فسألت جبرئیل عنهم فقال:کما تری خلقوا إن الملک منهم إلی جنب صاحبه-ما کلمهم کلمه قط و لا رفعوا رءوسهم إلی ما فوقها-و لا خفضوها إلی ما تحتها خوفا من الله و خشوعا- فسلمت علیهم فردوا علی إیماء برءوسهم-لا ینظرون إلی من الخشوع فقال لهم جبرئیل:

هذا محمد نبی الرحمه أرسله الله إلی العباد رسولا و نبیا.و هو خاتم النبیین و سیدهم أ فلا تکلمونه؟قال:فلما سمعوا ذلک من جبرئیل أقبلوا علی بالسلام-و أکرمونی و بشرونی بالخیر لی و لأمتی.

قال:ثم صعدنا إلی السماء الثانیه-فإذا فیها رجلان متشابهان-فقلت:من هذان یا جبرئیل؟فقال لی:ابنا الخاله یحیی و عیسی(ع)-فسلمت علیهما و سلما علی- و استغفرت لهما و استغفرا لی-و قالا:مرحبا بالأخ الصالح و النبی الصالح-و إذا فیها من الملائکه و علیهم الخشوع-قد وضع الله وجوههم کیف شاء لیس منهم ملک-إلا یسبح الله بحمده بأصوات مختلفه.

ثم صعدنا إلی السماء الثالثه-فإذا فیها رجل فضل حسنه علی سائر الخلق-کفضل القمر لیله البدر علی سائر النجوم-فقلت:من هذا یا جبرئیل؟فقال:هذا أخوک یوسف-فسلمت علیه و سلم علی و استغفرت له و استغفر لی،و قال:مرحبا بالنبی الصالح و الأخ الصالح و المبعوث فی الزمن الصالح،و إذا فیها ملائکه علیهم من الخشوع-مثل ما وصفت فی السماء الأولی و الثانیه،و قال لهم جبرئیل فی أمری ما قال للآخرین- و صنعوا فی مثل ما صنع الآخرون.

ثم صعدنا إلی السماء الرابعه و إذا فیها رجل-فقلت:من هذا یا جبرئیل؟فقال هذا إدریس رفعه الله مکانا علیا-فسلمت علیه و سلم علی و استغفرت له و استغفر لی،و إذا فیها من الملائکه الخشوع مثل ما فی السماوات-التی عبرناها فبشرونی بالخیر لی و لأمتی-ثم رأیت ملکا جالسا علی سریر-تحت یدیه سبعون ألف ملک تحت کل ملک سبعون ألف ملک فوقع فی نفس رسول الله ص أنه هو فصاح به جبرئیل-فقال:قم فهو قائم إلی یوم القیامه.-

ص :12

ثم صعدنا إلی السماء الخامسه فإذا فیها رجل کهل-عظیم العین لم أر کهلا أعظم منه حوله ثله من أمته-فأعجبنی کثرتهم فقلت:من هذا یا جبرئیل؟فقال:هذا المحبب فی قومه هارون بن عمران-فسلمت علیه و سلم علی و استغفرت له و استغفر لی-و إذا فیها من الملائکه الخشوع مثل ما فی السماوات.

ثم صعدنا إلی السماء السادسه-و إذا فیها رجل آدم طویل کأنه من شنوه-و لو أن له قمیصین لنفذ شعره فیهما و سمعته یقول:یزعم بنو إسرائیل أنی أکرم ولد آدم علی الله-و هذا رجل أکرم علی الله منی فقلت:من هذا یا جبرئیل؟فقال:هذا أخوک موسی بن عمران-فسلمت علیه و سلم علی و استغفرت له و استغفر لی،و إذا فیها من الملائکه الخشوع مثل ما فی السماوات.

قال:ثم صعدنا إلی السماء السابعه-فما مررت بملک من الملائکه إلا قالوا:یا محمد احتجم و أمر أمتک بالحجامه،و إذا فیها رجل أشمط الرأس و اللحیه جالس علی کرسی-فقلت:یا جبرئیل من هذا الذی فی السماء السابعه-علی باب البیت المعمور فی جوار الله؟فقال:هذا یا محمد أبوک إبراهیم و هذا محلک-و محل من اتقی من أمتک ثم قرأ رسول الله:« إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ-وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ »فسلمت علیه و سلم علی و قال:مرحبا بالنبی الصالح و الابن الصالح- و المبعوث فی الزمن الصالح-و إذا فیها من الملائکه الخشوع مثل ما فی السماوات-فبشرونی بالخیر لی و لأمتی.

قال رسول الله ص:و رأیت فی السماء السابعه بحارا من نور-تتلألأ تلألؤها یخطف بالأبصار،و فیها بحار من ظلمه و بحار من ثلج ترعد-فکلما فزعت و رأیت هولا سألت جبرئیل-فقال:أبشر یا محمد-و اشکر کرامه ربک و اشکر الله بما صنع إلیک- قال:فثبتنی الله بقوته و عونه-حتی کثر قولی لجبرئیل و تعجبی.

فقال جبرئیل:یا محمد تعظم ما تری؟إنما هذا خلق من خلق ربک-فکیف بالخالق الذی خلق ما تری-و ما لا تری أعظم من هذا من خلق ربک-إن بین الله و بین خلقه سبعین ألف حجاب-و أقرب الخلق إلی الله أنا و إسرافیل-و بیننا و بینه أربعه حجب- حجاب من نور و حجاب من الظلمه-و حجاب من الغمامه و حجاب من الماء.

ص :13

قال:و رأیت من العجائب التی خلق الله-و سخر علی ما أراده دیکا رجلاه فی تخوم الأرضین السابعه-و رأسه عند العرش و هو ملک من ملائکه الله تعالی-خلقه الله کما أراد رجلاه فی تخوم الأرضین السابعه-ثم أقبل مصعدا حتی خرج فی الهواء إلی السماء السابعه-و انتهی فیها مصعدا حتی انتهی قرنه إلی قرب العرش-و هو یقول:سبحان ربی حیثما کنت-لا تدری أین ربک من عظم شأنه،و له جناحان فی منکبه إذا نشرهما جاوزا المشرق و المغرب-فإذا کان فی السحر نشر جناحیه و خفق بهما-و صرخ بالتسبیح یقول:سبحان الله الملک القدوس،سبحان الله الکبیر المتعال-لا إله إلا الله الحی القیوم- و إذا قال ذلک سبحت دیوک الأرض کلها-و خفقت بأجنحتها و أخذت بالصراخ-فإذا سکت ذلک الدیک فی السماء سکت دیوک الأرض کلها،و لذلک الدیک زغب أخضر و ریش أبیض-کأشد بیاض ما رأیته قط،و له زغب أخضر أیضا تحت ریشه الأبیض- کأشد خضره ما رأیتها قط.

قال:ثم مضیت مع جبرئیل فدخلت البیت المعمور-فصلیت فیه رکعتین-و معی أناس من أصحابی علیهم ثیاب جدد-و آخرین علیهم ثیاب خلقان فدخل أصحاب الجدد- و جلس أصحاب الخلقان.

ثم خرجت-فانقاد لی نهران نهر یسمی الکوثر و نهر یسمی الرحمه-فشربت من الکوثر و اغتسلت من الرحمه-ثم انقادا لی جمیعا حتی دخلت الجنه-و إذا علی حافتیها بیوتی و بیوت أهلی-و إذا ترابها کالمسک،و إذا جاریه تنغمس فی أنهار الجنه-فقلت:

لمن أنت یا جاریه؟فقالت:لزید بن حارثه-فبشرته بها حین أصبحت،و إذا بطیرها کالبخت،و إذا رمانها مثل الدلی العظام،و إذا شجره لو أرسل طائر فی أصلها ما دارها سبعمائه سنه،و لیس فی الجنه منزل إلا و فیه غصن منها-فقلت:ما هذه یا جبرئیل؟فقال:هذه شجره طوبی-قال الله« طُوبیٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ » قال رسول الله ص:فلما دخلت الجنه رجعت إلی نفسی-فسألت جبرئیل عن تلک البحار و هولها و أعاجیبها-فقال:هی سرادقات الحجب التی احتجب الله تبارک و تعالی بها-و لو لا تلک الحجب لهتک نور العرش کل شیء فیه.

و انتهیت إلی سدره المنتهی-فإذا الورقه منها تظل أمه من الأمم فکنت منها-کما

ص :14

قال الله تعالی« قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنیٰ »فنادانی« آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ » فقلت أنا مجیبا عنی و عن أمتی:« وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ(وَ مَلاٰئِکَتِهِ)وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ-لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ-وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ »فقال الله« لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا،لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ »فقلت:« رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا »فقال الله لا أؤاخذک،فقلت« رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً-کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا »فقال الله:لا أحملک-فقلت:« رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَهَ لَنٰا بِهِ-وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا-أَنْتَ مَوْلاٰنٰا فَانْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ »فقال الله تبارک و تعالی:قد أعطیتک ذلک لک و لأمتک،فقال الصادق(ع)ما وفد إلی الله تعالی-أحد أکرم من رسول الله ص حین سأل لأمته هذه الخصال.

فقال رسول الله ص:یا رب أعطیت أنبیاءک فضائل-فأعطنی فقال الله:قد أعطیتک فیما أعطیتک کلمتین من تحت عرشی:لا حول و لا قوه إلا بالله ،و لا منجا منک إلا إلیک.

قال:و علمتنی الملائکه قولا أقوله إذا أصبحت و أمسیت:اللهم إن ظلمی أصبح مستجیرا بعفوک،و ذنبی أصبح مستجیرا بمغفرتک-و ذلی أصبح مستجیرا بعزتک، و فقری أصبح مستجیرا بغناک-و وجهی الفانی أصبح مستجیرا بوجهک الباقی الذی لا یفنی،و أقول ذلک إذا أمسیت.

ثم سمعت الأذان-فإذا ملک یؤذن لم یر فی السماء قبل تلک اللیله-فقال:الله أکبر الله أکبر-فقال الله:صدق عبدی أنا أکبر من کل شیء-فقال:«أشهد أن لا إله إلا الله أشهد أن لا إله إلا الله»فقال الله:صدق عبدی أنا الله لا إله إلا أنا و لا إله غیری-فقال:

«أشهد أن محمدا رسول الله أشهد أن محمدا رسول الله»فقال الله:صدق عبدی أن محمدا عبدی و رسولی-أنا بعثته و انتجبته-فقال:«حی علی الصلاه حی علی الصلاه»فقال:

صدق عبدی دعا إلی فریضتی-فمن مشی إلیها راغبا فیها محتسبا-کانت له کفاره لما مضی من ذنوبه-فقال:«حی علی الفلاح حی علی الفلاح»فقال الله:هی الصلاح و النجاح و الفلاح.ثم أممت الملائکه فی السماء-کما أممت الأنبیاء فی بیت المقدس.

قال:ثم غشیتنی ضبابه فخررت ساجدا-فنادانی ربی أنی قد فرضت علی کل نبی

ص :15

کان قبلک خمسین صلاه و فرضتها علیک و علی أمتک-فقم بها أنت فی أمتک-قال رسول الله ص:فانحدرت حتی مررت علی إبراهیم فلم یسألنی عن شیء-حتی انتهیت إلی موسی-فقال:ما صنعت یا محمد؟فقلت قال ربی:فرضت علی کل نبی کان قبلک خمسین صلاه-و فرضتها علیک و علی أمتک.فقال موسی:یا محمد إن أمتک آخر الأمم و أضعفها-و إن ربک لا یزیده شیء و إن أمتک لا تستطیع أن تقوم بها-فارجع إلی ربک فاسأله التخفیف لأمتک.

فرجعت إلی ربی حتی انتهیت إلی سدره المنتهی فخررت ساجدا-ثم قلت:فرضت علی و علی أمتی خمسین صلاه-و لا أطیق ذلک و لا أمتی فخفف عنی-فوضع عنی عشرا فرجعت إلی موسی فأخبرته-فقال:ارجع لا تطیق فرجعت إلی ربی فوضع عنی عشرا- فرجعت إلی موسی فأخبرته فقال ارجع-و فی کل رجعه أرجع إلیه أخر ساجدا-حتی رجع إلی عشر صلوات فرجعت إلی موسی و أخبرته-فقال:لا تطیق فرجعت إلی ربی فوضع عنی خمسا-فرجعت إلی موسی و أخبرته فقال:لا تطیق-فقلت:قد استحیت من ربی و لکن أصبر علیها فنادانی مناد:کما صبرت علیها فهذه الخمس بخمسین کل صلاه بعشر،و من هم من أمتک بحسنه یعملها فعملها کتبت له عشرا-و إن لم یعمل کتبت له واحده،و من هم من أمتک بسیئه فعملها کتبت علیه واحده-و إن لم یعملها لم أکتب علیه.

فقال الصادق(ع):جزی الله موسی عن هذه الأمه خیرا-فهذا تفسیر قول الله:

«سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ-إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ-لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ

».

أقول:و قد ورد ما یقرب مما قصته هذه الروایه فی روایات کثیره جدا من طرق الشیعه و أهل السنه،و قوله فی الروایه«رجلا آدما »یقال:رجل آدم أی أسمر اللون، و الطامه هی الأمر الشدید الذی یغلب ما سواه،و لذلک سمیت القیامه بالطامه، و الأکتاف جمع کتف و المراد الأطراف و النواحی،و قوله:«فوقع فی نفس رسول الله أنه هو»أی أنه الملک الذی یدبر أمر العالم و ینتهی إلیه کل أمر.

و قوله: شنوه بالشین و النون و الواو و ربما یهمز قبیله کانوا معروفین بطول القامه،

ص :16

و قوله:«أشمط الرأس و اللحیه» الشمط بیاض الشعر یخالطه سواد، و الزغب أول ما یبدو من الشعر و الریش و صغارهما،و البخت الإبل الخراسانی و الدلی بضم الدال و کسر اللام و تشدید الیاء جمع دلو علی فعول،و الصبابه بفتح الصاد المهمله و الباء الموحده الشوق و الهوی الرقیق و بالمعجمه مضمومه الغیم الرقیق.

و فی أمالی الصدوق،عن أبیه عن علی عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبان بن عثمان عن أبی عبد الله جعفر بن محمد الصادق(ع)قال: لما أسری برسول الله ص إلی بیت المقدس-حمله جبرئیل علی البراق فأتیا بیت المقدس-و عرض علیه محاریب الأنبیاء و صلی بها و رده-فمر رسول الله ص فی رجوعه بعیر لقریش-و إذا لهم ماء فی آنیه و قد أضلوا بعیرا لهم و کانوا یطلبونه-فشرب رسول الله ص من ذلک الماء و أهرق باقیه.

فلما أصبح رسول الله ص قال لقریش:إن الله جل جلاله قد أسری بی إلی بیت المقدس-و أرانی آثار الأنبیاء و منازلهم ،و إنی مررت بعیر لقریش فی موضع کذا و کذا-و قد أضلوا بعیرا لهم فشربت من مائهم-و أهرقت باقی ذلک-فقال أبو جهل:

قد أمکنتکم الفرصه منه-فاسألوه کم الأساطین فیها و القنادیل؟فقالوا:یا محمد إن هاهنا من قد دخل بیت المقدس-فصف لنا کم أساطینه و قنادیله و محاریبه؟فجاء جبرئیل فعلق صوره بیت المقدس تجاه وجهه-فجعل یخبرهم بما یسألونه عنه فلما أخبرهم،قالوا:

حتی یجیء العیر و نسألهم عما قلت،فقال لهم رسول الله ص تصدیق ذلک-أن العیر یطلع علیکم مع طلوع الشمس یقدمها جمل أورق.

فلما کان من الغد أقبلوا ینظرون إلی العقبه-و یقولون هذه الشمس تطلع الساعه-فبینما هم کذلک إذ طلعت علیهم العیر-حین طلع القرص یقدمها جمل أورق فسألوهم عما قال رسول الله ص-فقالوا:لقد کان هذا:ضل جمل لنا فی موضع کذا و کذا،و وضعنا ماء فأصبحنا و قد أهریق الماء-فلم یزدهم ذلک إلا عتوا.

أقول:و فی معناها روایات أخری من طرق الفریقین.

و فیه،بإسناده عن عبد الله بن عباس قال: إن رسول الله ص لما أسری به إلی السماء-انتهی به جبرئیل إلی نهر یقال له النور و هو قوله عز و جل:« جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ

ص :17

وَ النُّورَ »فلما انتهی به إلی ذلک قال له جبرئیل:یا محمد اعبر علی برکه الله فقد نور الله لک بصرک-و مر لک أمامک فإن هذا نهر لم یعبره أحد-لا ملک مقرب و لا نبی مرسل- غیر أن لی فی کل یوم اغتماسه فیه ثم أخرج منه-فأنفض أجنحتی فلیس من قطره تقطر من أجنحتی-إلا خلق الله تبارک و تعالی منها ملکا مقربا-له عشرون ألف وجه و أربعون ألف لسان-کل لسان یلفظ بلغه لا یفقهها اللسان الآخر.

فعبر رسول الله ص حتی انتهی إلی الحجب-و الحجب خمس مائه حجاب من الحجاب إلی الحجاب-مسیره خمسمائه عام ثم قال:تقدم یا محمد-فقال له:یا جبرئیل و لم لا تکون معی؟قال:لیس لی أن أجوز هذا المکان-فتقدم رسول الله ص ما شاء الله أن یتقدم-حتی سمع ما قال الرب تبارک و تعالی:أنا المحمود و أنت محمد شققت اسمک من اسمی-فمن وصلک وصلته و من قطعک بتکته انزل إلی عبادی- فأخبرهم بکرامتی إیاک و أنی لم أبعث نبیا-إلا جعلت له وزیرا و أنک رسولی و أن علیا وزیرک.

و فی المناقب،عن ابن عباس فی خبر": و سمع یعنی رسول الله ص صوتا«آمنا برب العالمین»قال یعنی جبرئیل:هؤلاء سحره فرعون،و سمع لبیک اللهم لبیک-قال:

هؤلاء الحجاج،و سمع التکبیر-قال:هؤلاء الغزاه،و سمع التسبیح قال:هؤلاء الأنبیاء.

فلما بلغ إلی سدره المنتهی و انتهی إلی الحجب،قال جبرئیل:تقدم یا رسول الله- لیس لی أن أجوز هذا المکان و لو دنوت أنمله لاحترقت.

و فی الإحتجاج،عن ابن عباس قال:قال النبی ص فیما احتج علی الیهود:حملت علی جناح جبرئیل-حتی انتهیت إلی السماء السابعه-فجاوزت سدره المنتهی عندها جنه المأوی- حتی تعلقت بساق العرش فنودیت من ساق العرش:إنی أنا الله لا إله إلا أنا-السلام المؤمن المهیمن العزیز-الجبار المتکبر الرءوف الرحیم-فرأیته بقلبی و ما رأیته بعینی. الخبر.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی الربیع قال: حججنا مع أبی جعفر(ع)-فی السنه التی کان حج فیها هشام بن عبد الملک-و کان معه نافع مولی عمر بن الخطاب-فنظر نافع إلی أبی جعفر(ع)فی رکن البیت-و قد اجتمع إلیه الناس فقال نافع:یا أمیر المؤمنین- من هذا الذی قد تداک علیه الناس؟فقال:هذا نبی أهل الکوفه هذا محمد بن علی-

ص :18

فقال:اشهد لآتینه فلأسألنه من مسائل لا یجیبنی فیها-إلا نبی أو وصی أو ابن نبی.

قال:فاذهب إلیه و اسأله لعلک تخجله.

فجاء نافع حتی اتکی علی الناس ثم أشرف علی أبی جعفر(ع)-و قال:یا محمد بن علی-إنی قرأت التوراه و الإنجیل و الزبور و الفرقان-و قد عرفت حلالها و حرامها، و قد جئت أسألک عن مسائل لا یجیب فیها-إلا نبی أو وصی نبی أو ابن نبی.قال:

فرفع أبو جعفر(ع)رأسه و قال:سل عما بدا لک.

فقال:أخبرنی کم بین عیسی و بین محمد من سنه؟قال:أخبرک بقولی أو بقولک قال:

أخبرنی بالقولین جمیعا-قال:أما فی قولی فخمسمائه سنه،و أما فی قولک فستمائه سنه، قال فأخبرنی عن قول الله عز و جل:« وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنٰا-أَ جَعَلْنٰا مِنْ دُونِ الرَّحْمٰنِ آلِهَهً یُعْبَدُونَ »من الذی سأله محمد ص و کان بینه و بین عیسی(ع) خمسمائه سنه؟.

قال:فتلا أبو جعفر(ع)هذه الآیه:« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ-إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ-لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا »فکان من الآیات التی أراها الله تبارک و تعالی محمدا ص-حیث أسری به إلی البیت المقدس-أن حشر الله الأولین و الآخرین من النبیین و المرسلین-ثم أمر جبرئیل فأذن شفعا و أقام شفعا، و قال فی أذانه حی علی خیر العمل-ثم تقدم محمد ص فصلی بالقوم.

فلما انصرف قال لهم:علی ما تشهدون؟ ما کنتم تعبدون؟قالوا نشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له-و أنک رسول الله أخذ علی ذلک عهودنا و مواثیقنا.فقال:

نافع:صدقت یا أبا جعفر.

و فی العلل،بإسناد عن ثابت بن دینار قال: سألت زین العابدین علی بن الحسین (ع)-عن الله جل جلاله هل یوصف بمکان؟فقال:تعالی الله عن ذلک-قلت:فلم أسری بنبیه محمد ص إلی السماء؟قال:لیریه ملکوت السماوات و ما فیها-من عجائب صنعه و بدائع خلقه.

قلت:فقول الله عز و جل:« ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰی فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنیٰ »قال:

ذاک رسول الله ص دنا من حجب النور-فرأی ملکوت السماوات ثم تدلی-فنظر من

ص :19

تحته إلی ملکوت الأرض-حتی ظن أنه فی القرب من الأرض کقاب قوسین أو أدنی.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن إسماعیل الجعفی قال: کنت فی المسجد الحرام قاعدا- و أبو جعفر(ع)فی ناحیه-فرفع رأسه فنظر إلی السماء مره و إلی الکعبه مره ثم قال:

« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً-مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی »و کرر ذلک ثلاث مرات ثم التفت إلی فقال:أی شیء یقولون أهل العراق فی هذه الآیه یا عراقی؟ قلت:یقولون-أسری به من المسجد الحرام إلی البیت المقدس.فقال:لیس هو کما یقولون-و لکنه أسری به من هذه إلی هذه-و أشار بیده إلی السماء و قال:ما بینهما حرم.

قال:فلما انتهی به إلی سدره المنتهی-تخلف عنه جبرئیل فقال رسول الله ص:

یا جبرئیل أ فی مثل هذا الموضع تخذلنی؟فقال:تقدم أمامک فوالله لقد بلغت مبلغا- لم یبلغه خلق من خلق الله قبلک-فرأیت ربی و حال بینی و بینه السبحه قلت:و ما السبحه جعلت فداک؟فأومأ بوجهه إلی الأرض و أومأ بیده إلی السماء-و هو یقول:جلال ربی جلال ربی، ثلاث مرات.قال:یا محمد قلت:لبیک یا رب-قال:فیم اختصم الملأ الأعلی؟قلت سبحانک لا علم لی إلا ما علمتنی.

قال:فوضع یده بین ثدیی فوجدت بردها بین کتفی.قال:فلم یسألنی عما مضی و لا عما بقی إلا علمته-فقال:یا محمد فیم اختصم الملأ الأعلی؟قال:قلت:فی الدرجات و الکفارات و الحسنات-فقال:یا محمد إنه قد انقضت نبوتک-و انقطع أکلک فمن وصیک فقلت:یا رب إنی قد بلوت خلقک-فلم أر فیهم من خلقک أحدا أطوع لی من علی فقال:

و لی یا محمد فقلت:یا رب إنی قد بلوت خلقک-فلم أر من خلقک أحدا أشد حبا لی من علی بن أبی طالب-قال:و لی یا محمد فبشره بأنه آیه الهدی-و إمام أولیائی و نور لمن أطاعنی-و الکلمه الباقیه التی ألزمتها المتقین-من أحبه أحبنی و من أبغضه أبغضنی-مع ما أنی أخصه بما لم أخص به أحدا-فقلت:یا رب أخی و صاحبی و وزیری و وارثی-فقال:إنه أمر قد سبق أنه مبتلی و مبتلی به-مع ما أنی قد نحلته و نحلته و نحلته و نحلته أربعه أشیاء-عقدها بیده و لا یفصح بما عقدها.

أقول:

قوله(ع): «و لکنه أسری به من هذه إلی هذه» أی من الکعبه إلی البیت المعمور ،و لیس المراد به نفی الإسراء إلی بیت المقدس و لا تفسیر

ص :20

المسجد الأقصی فی الآیه بالبیت المعمور بل المراد نفی أن ینتهی الإسراء إلی بیت المقدس و لا یتجاوزه فقد استفاضت الروایات بتفسیر المسجد الأقصی ببیت المقدس.

و قوله(ص):«فرأیت ربی»أی شاهدته بعین قلبی کما تقدم فی بعض الروایات السابقه و یؤیده تفسیر الرؤیه بذلک فی روایات أخر.

و قوله:«و حالت بینی و بینه السبحه»أی بلغت من القرب و الزلفی مبلغا لم یبق بینی و بینه إلا جلاله،و قوله:فوضع یده بین ثدیی«إلخ»کنایه عن الرحمه الإلهیه،و محصله نزول العلم من لدنه تعالی علی قلبه بحیث یزیل کل ریب و شک.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و مسلم و ابن مردویه من طریق ثابت عن أنس أن رسول الله ص قال: أتیت بالبراق و هو دابه أبیض طویل فوق الحمار-و دون البغل یضع حافره عند منتهی طرفه-فرکبته حتی أتیت بیت المقدس-فربطته بالحلقه التی یربط بها الأنبیاء-ثم دخلت المسجد فصلیت فیه رکعتین.

ثم خرجت فجاءنی جبریل بإناء من خمر-و إناء من لبن فاخترت اللبن فقال جبریل:

اخترت الفطره ثم عرج بنا إلی سماء الدنیا-فاستفتح جبریل فقیل من أنت؟قال:

جبریل قیل:و من معک؟قال:محمد، قیل:و قد بعث إلیه؟قال:قد بعث إلیه ففتح لنا-فإذا أنا بآدم فرحب بی و دعا لی بخیر.

ثم عرج بنا إلی السماء الثانیه فاستفتح جبریل-فقیل:من أنت؟قال جبریل-قیل:

و من معک؟قال:محمد،قیل:و قد بعث إلیه؟قال:قد بعث إلیه-ففتح لنا فإذا أنا بابنی الخاله عیسی بن مریم-و یحیی بن زکریا فرحبا بی و دعوا لی بخیر.

ثم عرج بنا إلی السماء الثالثه فاستفتح جبریل-فقیل:من أنت؟قال:جبریل-قیل:

و من معک؟قال محمد،قیل:و قد بعث إلیه؟قال:قد بعث إلیه-ففتح لنا فإذا أنا بیوسف-و إذا هو قد أعطی شطر الحسن فرحب بی و دعا لی بخیر.

ثم عرج بنا إلی السماء الرابعه فاستفتح جبریل.قیل: من هذا؟قال:جبریل قیل:و من معک؟قال:محمد،قیل:و قد بعث إلیه:قال:قد بعث إلیه ففتح لنا- فإذا أنا بإدریس فرحب بی و دعا لی بخیر.

ص :21

ثم عرج بنا إلی السماء الخامسه فاستفتح جبریل.قیل:من هذا؟قال:جبریل قیل:و من معک،قال:محمد،قیل:و قد بعث إلیه؟قال:قد بعث إلیه ففتح لنا-فإذا أنا بهارون فرحب بی و دعا لی بخیر.

ثم عرج بنا إلی السماء السادسه فاستفتح جبریل.قیل:من هذا؟قال:جبریل قیل:و من معک؟قال:محمد،قیل:و قد بعث إلیه؟قال:قد بعث إلیه ففتح لنا- فإذا أنا بموسی فرحب بی و دعا لی بخیر.

ثم عرج بنا إلی السماء السابعه فاستفتح جبریل.قیل:من هذا؟قال:جبریل قیل:

و من معک؟قال:محمد،قیل:و قد بعث إلیه؟قال:قد بعث إلیه ففتح لنا-فإذا أنا بإبراهیم مسند ظهره إلی البیت المعمور-و إذا یدخله کل یوم سبعون ألف ملک لا یعودون إلیه.

ثم ذهب بی إلی سدره المنتهی-فإذا ورقها فیها کآذان الفیله و إذا ثمرها کالقلال-فلما غشیها من أمر الله ما غشی تغیرت-فما أحد من خلق الله یستطیع أن ینعتها من حسنها- فأوحی إلی ما أوحی-و فرض علی خمسین صلاه فی کل یوم و لیله-فنزلت حتی انتهیت إلی موسی فقال:ما فرض ربک علی أمتک؟قلت:خمسین صلاه قال:ارجع إلی ربک فاسأله التخفیف فإن أمتک لا تطیق ذلک-فإنی قد بلوت بنی إسرائیل و خبرتهم.

فرجعت إلی ربی فقلت:یا رب خفف عن أمتی-فحط عنی خمسا فرجعت إلی موسی فقلت:حط عنی خمسا فقال:إن أمتک لا یطیقون ذلک فارجع إلی ربک فاسأله التخفیف-قال:فلم أزل أرجع بین ربی و موسی حتی قال:یا محمد إنهن خمس صلوات لکل یوم و لیله-لکل صلاه عشر فتلک خمسون صلاه-و من هم بحسنه فلم یعملها کتبت له حسنه-فإن عملها کتبت له عشرا،و من هم بسیئه فلم یعملها لم یکتب شیئا-فإن عملها کتبت سیئه واحده-فنزلت حتی انتهیت إلی موسی فأخبرته فقال:ارجع إلی ربک فاسأله التخفیف فقلت:قد رجعت إلی ربی حتی استحیت منه.

أقول:

و قد روی الخبر عن أنس بطرق مختلفه منها ما عن البخاری و مسلم و ابن جریر و ابن مردویه من طریق شریک بن عبد الله بن أبی نمر عن أنس قال: لیله أسری برسول الله ص من مسجد الکعبه-جاءه ثلاثه نفر قبل أن یوحی إلیه-و هو نائم فی

ص :22

المسجد الحرام فقال أولهم:أیهم هو؟فقال أوسطهم:هو خیرهم فقال أحدهم خذوا خیرهم-فکانت تلک اللیله فلم یرهم حتی أتوه لیله أخری-فیما یری قلبه و تنام عیناه و لا ینام قلبه-و کذلک الأنبیاء تنام أعینهم و لا ینام قلوبهم-فلم یکلموه حتی احتملوه فوضعوه عند بئر زمزم-فتولاه منهم جبریل فشق جبریل ما بین نحره إلی لبته-حتی فرغ من صدره و جوفه فغسله من ماء زمزم بیده-حتی أنقی جوفه ثم أتی بطست من ذهب محشوا إیمانا-و حکمه فحشا به صدره و لغادیده یعنی عروق حلقه-ثم أطبقه ثم عرج به إلی سماء الدنیا-ثم ساق الحدیث نحوا مما تقدم.

و الذی وقع فیه من شق بطن النبی ص و غسله و إنقائه ثم حشوه إیمانا و حکمه حال مثالیه شاهدها و لیس بالأمر المادی کما ربما یزعم،و یشهد به حشوه إیمانا و حکمه و أخبار المعراج مملوءه من المشاهدات المثالیه و التمثلات الروحیه، و قد ورد هذا المعنی فی عده من أخبار المعراج المرویه من طرق القوم و لا ضیر فیه کما لا یخفی.

و ظاهر الروایه أن معراجه(ص)کان قبل البعثه و أنه کان فی المنام أما کونه قبل البعثه فیدفعه معظم الروایات الوارده فی الإسراء و هی أکثر من أن تحصی و قد اتفق علی ذلک علماء هذا الشأن.

علی أن الحدیث نفسه یدفع کون الإسراء قبل البعثه و قد اشتمل علی فرض الصلوات و کونها أولا خمسین ثم سؤال التخفیف بإشاره من موسی(ع)و لا معنی للفرض قبل النبوه فمن الحری أن یحمل صدر الحدیث علی أن الملائکه أتوه أولا قبل أن یوحی إلیه ثم ترکوه ثم جاءوه لیله أخری بعد بعثته و قد ورد فی بعض روایاتنا أن الذین کانوا نائمین معه فی المسجد لیله أسری به هم حمزه بن عبد المطلب و جعفر و علی ابنا أبی طالب.

و أما ما وقع فیه من کون ذلک فی المنام فیمکن-علی بعد-أن یکون ناظرا إلی ما ذکر فیه من حدیث الشق و الغسل لکن الأظهر أن المراد به وقوع الإسراء بجملته فی المنام کما یدل علیه ما یأتی من الروایات.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن إسحاق و ابن جریر عن معاویه بن أبی سفیان": أنه کان إذا سئل عن مسری رسول الله ص-قال کانت رؤیا من الله صادقه.

ص :23

أقول:و ظاهر الآیه الکریمه« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ -إلی قوله- لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا »یرده،و کذا آیات صدر سوره النجم و فیها مثل قوله:« مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغیٰ لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ »علی أن الآیات فی سیاق الامتنان و فیها ثناء علی الله سبحانه بذکر بدیع رحمته و عجیب قدرته،و من الضروری أن ذلک لا یتم برؤیا یراها النبی ص و الرؤیا یراها الصالح و الطالح و ربما یری الفاسق الفاجر ما هو أبدع مما یراه المؤمن المتقی و الرؤیا لا تعد عند عامه الناس إلا نوعا من التخیل لا یستدل به علی شیء من القدره و السلطنه بل غایه ما فیها أن یتفاءل بها فیرجی خیرها أو یتطیر بها فیخاف شرها.

و فیه،أخرج ابن إسحاق و ابن جریر عن عائشه قالت": ما فقدت جسد رسول الله ص و لکن الله أسری بروحه.

أقول:و یرد علیه ما ورد علی سابقه علی أنه یکفی فی سقوط الروایه اتفاق کلمه الرواه و أرباب السیر علی أن الإسراء کان قبل الهجره بزمان و أنه(ص)بنی بعائشه فی المدینه بعد الهجره بزمان لم یختلف فی ذلک اثنان و الآیه أیضا صریحه فی إسرائه (ص)من المسجد الحرام.

و فیه،أخرج الترمذی و حسنه و الطبرانی و ابن مردویه عن ابن مسعود:قال:

قال رسول الله ص: لقیت إبراهیم لیله أسری بی فقال:یا محمد اقرأ أمتک منی السلام- و أخبرهم أن الجنه طیبه التربه عذبه الماء-و أنها قیعان و أن غراسها سبحان الله-و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أکبر-و لا حول و لا قوه إلا بالله.

و فیه،أخرج الطبرانی عن عائشه قالت:قال رسول الله ص: لما أسری بی إلی السماء أدخلت الجنه-فوقعت علی شجره من أشجار الجنه-لم أر فی الجنه أحسن منها- و لا أبیض ورقا و لا أطیب ثمره-فتناولت ثمره من ثمرها فأکلتها فصارت نطفه فی صلبی- فلما هبطت إلی الأرض واقعت خدیجه فحملت بفاطمه-فإذا أنا اشتقت إلی ریح الجنه شممت ریح فاطمه.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن أبی عبیده عن الصادق (ع)قال: کان رسول الله ص یکثر تقبیل فاطمه-فأنکرت ذلک عائشه فقال

ص :24

رسول الله ص:یا عائشه إنی لما أسری بی إلی السماء دخلت الجنه-فأدنانی جبرئیل من شجره طوبی و ناولنی من ثمارها-فأکلته فحول الله ذلک ماء فی ظهری-فلما هبطت إلی الأرض واقعت خدیجه فحملت بفاطمه-فما قبلتها قط إلا وجدت رائحه شجره طوبی منها.

و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی فی الأوسط،عن ابن عمر": أن النبی ص لما أسری به إلی السماء-أوحی إلیه بالأذان فنزل به فعلمه جبریل.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن علی: أن النبی ص علم الأذان لیله أسری به و فرضت علیه الصلاه.

و فی العلل،بإسناده عن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا الحسن موسی بن جعفر (ع)-کیف صارت الصلاه رکعه و سجدتین؟و کیف إذا صارت سجدتین لم تکن رکعتین؟فقال:إذا سألت عن شیء ففرغ قلبک لتفهم.أن أول صلاه صلاها رسول الله ص إنما صلاها فی السماء-بین یدی الله تبارک و تعالی قدام عرشه جل جلاله.

و ذلک أنه لما أسری به و صار عند عرشه تبارک و تعالی قال:یا محمد ادن من صاد فاغسل مساجدک و طهرها و صل لربک-فدنا رسول الله ص إلی حیث أمره الله تبارک و تعالی-فتوضأ فأسبغ وضوءه ثم استقبل الجبار تبارک و تعالی قائما-فأمره بافتتاح الصلاه ففعل.

فقال:یا محمد اقرأ بسم الله الرحمن الرحیم-الحمد لله رب العالمین إلی آخرها-ففعل ذلک ثم أمره أن یقرأ نسبه ربه تبارک و تعالی-بسم الله الرحمن الرحیم-قل هو الله أحد الله الصمد-ثم أمسک عنه القول فقال رسول الله ص:قل هو الله أحد الله الصمد فقال:

قل:لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد-فأمسک عنه القول فقال رسول الله ص:

کذلک الله ربی کذلک الله ربی.

فلما قال ذلک-قال:ارکع یا محمد لربک فرکع رسول الله ص-فقال له و هو راکع:قل سبحان ربی العظیم و بحمده-ففعل ذلک ثلاثا،ثم قال:ارفع رأسک یا محمد- ففعل ذلک رسول الله ص فقام منتصبا بین یدی الله-فقال:اسجد یا محمد لربک

ص :25

فخر رسول الله ص ساجدا-فقال:قل:سبحان ربی الأعلی و بحمده-ففعل ذلک رسول الله ص ثلاثا-فقال:استو جالسا یا محمد ففعل-فلما استوی جالسا ذکر جلال ربه جل جلاله-فخر رسول الله ص ساجدا من تلقاء نفسه-لا لأمر أمره ربه عز و جل فسبح أیضا ثلاثا-فقال:انتصب قائما ففعل-فلم یر ما کان رأی من عظمه ربه جل جلاله.

فقال له:اقرأ یا محمد-و افعل کما فعلت فی الرکعه الأولی-ففعل ذلک رسول الله ص-ثم سجد سجده واحده-فلما رفع رأسه ذکر جلال ربه تبارک و تعالی-فخر رسول الله ص ساجدا من تلقاء نفسه-لا لأمر أمره ربه عز و جل فسبح أیضا ثم قال له.

ارفع رأسک ثبتک الله و اشهد أن لا إله إلا الله-و أن محمدا رسول الله-و أن الساعه آتیه لا ریب فیها-و أن الله یبعث من فی القبور-اللهم صل علی محمد و آل محمد-کما صلیت و بارکت و ترحمت علی إبراهیم و آل إبراهیم-إنک حمید مجید اللهم تقبل شفاعته فی أمته- و ارفع درجته ففعل.

فقال:یا محمد و استقبل رسول الله ص ربه-تبارک و تعالی وجهه مطرقا فقال:

السلام علیک فأجابه الجبار جل جلاله-فقال:و علیک السلام یا محمد-بنعمتی قویتک علی طاعتی و بعصمتی اتخذتک نبیا و حبیبا.

ثم قال أبو الحسن:(ع)و إنما کانت الصلاه-التی أمر بها رکعتین و سجدتین-و هو (ص)إنما سجد سجدتین فی کل رکعه-کما أخبرتک من تذکره لعظمه ربه تبارک و تعالی- فجعله الله عز و جل فرضا.

قلت:جعلت فداک و ما صاد الذی أمر أن یغتسل منه؟فقال:عین تنفجر من رکن من أرکان العرش یقال له:ماء الحیاه و هو ما قال الله عز و جل:« -ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ »إنما أمره أن یتوضأ و یقرأ و یصلی.

أقول: و فی معناه روایات أخر.

و فی الکافی،بإسناده عن علی بن أبی حمزه قال: سأل أبو بصیر أبا عبد الله(ع) و أنا حاضر-فقال:جعلت فداک کم عرج برسول الله ص؟فقال:مرتین-فأوقفه جبرئیل موقفا فقال له:مکانک یا محمد-فلقد وقفت موقفا ما وقفه ملک قط و لا نبی-

ص :26

إن ربک یصلی فقال:یا جبرئیل-و کیف یصلی؟فقال:یقول:سبوح قدوس أنا رب الملائکه و الروح-سبقت رحمتی غضبی فقال:اللهم عفوک عفوک.

قال:و کان کما قال الله:قاب قوسین أو أدنی-فقال له أبو بصیر:جعلت فداک و ما قاب قوسین أو أدنی؟قال: ما بین سیتها إلی رأسها فقال.بینهما حجاب یتلألأ و لا أعلمه إلا و قد قال:من زبرجد-فنظر فی مثل سم الإبره إلی ما شاء الله من نور العظمه الحدیث.

أقول:و آیات صدر سوره النجم تؤید ما فی الروایه من وقوع المعراج مرتین ثم الاعتبار یساعد علی ما فی الروایه من صلاته تعالی فإن الأصل فی معنی الصلاه المیل و الانعطاف،و هو من الله سبحانه الرحمه و من العبد الدعاء کما قیل،و اشتمال ما أخبر به جبرئیل من صلاته تعالی علی قوله:«سبقت رحمتی غضبی»یؤیده ما ذکرناه و لذلک أیضا أوقفه جبرئیل فی الموقف الذی أوقفه و ذکر له أنه موطأ ما وطئه أحد قبله و ذلک أن لازم ما وصفه بهذا الوصف أن یکون الموقف هو الحد الفاصل بین الخلق و الخالق و آخر ما ینتهی إلیه الإنسان من الکمال فهو الحد الذی یظهر فیه الرحمه الإلهیه و تفاض علی ما دونه و لهذا أوقف(ص)لمشاهدته.

و فی المجمع،-و هو ملخص من الروایات-أن النبی ص قال: أتانی جبرائیل و أنا بمکه فقال:قم یا محمد فقمت معه و خرجت إلی الباب-فإذا جبرائیل و معه میکائیل و إسرافیل-فأتی جبرائیل بالبراق و کان فوق الحمار و دون البغل-خده کخد الإنسان و ذنبه کذنب البقر و عرفه کعرف الفرس-و قوائمه کقوائم الإبل علیه رحل من الجنه-و له جناحان من فخذیه خطوه منتهی طرفه-فقال:ارکب فرکبت و مضیت حتی انتهیت إلی بیت المقدس- ثم ساق الحدیث إلی أن قال:فلما انتهیت إلی بیت المقدس-إذا ملائکه نزلت من السماء بالبشاره و الکرامه-من عند رب العزه و صلیت فی بیت المقدس،و فی بعضها -بشر لی إبراهیم-فی رهط من الأنبیاء-ثم وصف موسی و عیسی ثم أخذ جبرائیل بیدی إلی الصخره-فأقعدنی علیها فإذا معراج إلی السماء-لم أر مثلها حسنا و جمالا.

فصعدت إلی السماء الدنیا-و رأیت عجائبها و ملکوتها و ملائکتها یسلمون علی-ثم صعد بی جبرائیل إلی السماء الثانیه-فرأیت فیها عیسی بن مریم و یحیی بن زکریا-ثم

ص :27

صعد بی إلی السماء الثالثه فرأیت فیها یوسف.ثم صعد بی إلی السماء الرابعه فرأیت فیها إدریس.ثم صعد بی إلی السماء الخامسه فرأیت فیها هارون-ثم صعد بی إلی السماء السادسه-فإذا فیها خلق کثیر یموج بعضهم فی بعض و فیها الکروبیون-ثم صعد بی إلی السماء السابعه-فأبصرت فیها خلقا و ملائکه-و فی حدیث أبی هریره رأیت فی السماء السادسه موسی،و رأیت فی السماء السابعه إبراهیم.

قال:ثم جاوزناها متصاعدین إلی أعلی علیین-و وصف ذلک إلی أن قال- ثم کلمنی ربی و کلمته و رأیت الجنه و النار،و رأیت العرش و سدره المنتهی ثم رجعت إلی مکه-فلما أصبحت حدثت به الناس فکذبنی أبو جهل و المشرکون-و قال مطعم بن عدی:أ تزعم أنک سرت مسیره شهرین فی ساعه؟أشهد أنک کاذب.

قالوا:ثم قالت قریش،أخبرنا عما رأیت فقال:مررت بعیر بنی فلان-و قد أضلوا بعیرا لهم و هم فی طلبه و فی رحلهم قعب- (1)مملوء من ماء فشربت الماء ثم غطیته فاسألوهم-هل وجدوا الماء فی القدح؟قالوا:هذه آیه واحده.

قال:و مررت بعیر بنی فلان فنفرت بکره فلان-فانکسرت یدها فاسألوهم عن ذلک-فقالوا:هذه آیه أخری قالوا:فأخبرنا عن عیرنا-قال:مررت بها بالتنعیم و بین لهم أحمالها و هیئاتها و قال:یقدمها جمل أورق علیه فزارتان محیطتان-و تطلع علیکم عند طلوع الشمس قالوا:هذه آیه أخری.

ثم خرجوا یشتدون نحو التیه و هم یقولون:لقد قضی محمد بیننا و بینه قضاء بینا، و جلسوا ینتظرون متی تطلع الشمس فیکذبوه؟فقال قائل:و الله إن الشمس قد طلعت.و قال آخر:و الله هذه الإبل قد طلعت-یقدمها بعیر أورق فبهتوا و لم یؤمنوا.

و فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن الحکم عن أبی عبد الله(ع)قال: إن رسول الله ص صلی العشاء الآخره-و صلی الفجر فی اللیله التی أسری به بمکه.

أقول:و

فی بعض الأخبار أنه(ص)صلی المغرب بالمسجد الحرام ثم أسری به و لا منافاه بین الروایتین و کذا لا منافاه بین کونه صلی المغرب أو العشاء الآخره و الفجر

ص :28

بمکه و بین کون الصلوات الخمس فرضت علیه فی السماء لیله الإسراء فإن فرض أصل الصلاه کان قبل ذلک،و أما أنها کم رکعه کانت فغیر معلوم غیر أن الآثار تدل علی أنه (ص)کان یقیم الصلاه منذ بعثه الله نبیا و فی سوره العلق:« أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهیٰ عَبْداً إِذٰا صَلّٰی »و قد روی أنه(ص)کان یصلی بعلی و خدیجه(ع)بالمسجد الحرام قبل أن یعلن دعوته بمده.

و فی الکافی،عن العامری عن أبی جعفر(ع)قال: لما عرج برسول الله ص نزل بالصلاه عشر رکعات رکعتین رکعتین-فلما ولد الحسن و الحسین(ع)-زاد رسول الله ص سبع رکعات شکرا لله-فأجاز الله له ذلک و ترک الفجر لم یزد فیها-لأنه یحضرها ملائکه اللیل و ملائکه النهار-فلما أمره الله بالتقصیر فی السفر-وضع عن أمته ست رکعات و ترک المغرب لم ینقص منه شیئا،و إنما یجب السهو فیما زاد رسول الله ص-فمن شک فی أصل الفرض فی الرکعتین الأولیین استقبل صلاته.

و روی الصدوق فی الفقیه،بإسناده عن سعید بن المسیب: أنه سأل علی بن الحسین (ع)-فقال:متی فرضت الصلاه علی المسلمین علی ما هی الیوم علیه؟فقال:بالمدینه حین ظهرت الدعوه و قوی الإسلام-و کتب الله علی المسلمین الجهاد-زاد رسول الله ص فی الصلاه سبع رکعات-فی الظهر رکعتین و فی العصر رکعتین و فی المغرب رکعه-و فی العشاء الآخره رکعتین،و أقر الفجر علی ما فرضت بمکه. الحدیث.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و النسائی و البزاز و الطبرانی و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل،بسند صحیح عن ابن عباس قال قال رسول الله ص: لما أسری بی مرت بی رائحه طیبه-فقلت:یا جبرئیل ما هذه الرائحه الطیبه؟قال:ماشطه بیت فرعون و أولادها کانت تمشطها-فسقط المشط من یدها فقالت:بسم الله-فقالت ابنه فرعون:أبی؟قالت:بلی ربی و ربک و رب أبیک-قالت:أ و لک رب غیر أبی؟قالت نعم-قالت:فأخبر بذلک أبی؟قالت:نعم.

فأخبرته فدعاها فقال:أ لک رب غیری؟قالت:نعم ربی و ربک الله الذی فی السماء-فأمر ببقره من نحاس فأحمیت-ثم أمر بها لتلقی فیها و أولادها.قالت:إن لی إلیک حاجه قال:و ما هی؟قالت:تجمع عظامی و عظام ولدی فتدفنه جمیعا.قال

ص :29

ذلک لک لما لک علینا من حق فألقوا واحدا واحدا-حتی بلغ رضیعا فیهم قال:نعی یا أمه و لا تقاعسی-فإنک علی الحق فألقیت هی و ولدها.

قال ابن عباس:و تکلم أربعه و هم صغار:هذا و شاهد یوسف و صاحب جریح و عیسی بن مریم:

أقول:و روی من وجه آخر عن ابن عباس عن أبی بن کعب عن النبی ص.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن أنس أن النبی ص قال: لیله أسری بی مررت بناس یقرض شفاههم بمقاریض من نار-کلما قرضت عادت کما کانت فقلت:من هؤلاء یا جبریل؟قال:هؤلاء خطباء أمتک الذین یقولون ما لا یفعلون.

أقول:و هذا النوع من التمثلات البرزخیه التی تصور الأعمال بنتائجها و العذابات المعده لها کثیره الورود فی أخبار الإسراء و قد تقدم شطر منها فی ضمن الروایات.

و اعلم أن ما أوردناه من أخبار الإسراء نبذه یسیره منها و هی کثیره بالغه حد التواتر رواها جم غفیر من الصحابه کأنس بن مالک و شداد بن الأوس و علی بن أبی طالب(ع)و أبو سعید الخدری و أبو هریره و عبد الله بن مسعود و عمر بن الخطاب و عبد الله بن عمر و عبد الله بن عباس و أبی بن کعب و سمره بن جندب و بریده و صهیب بن سنان و حذیفه بن الیمان و سهل بن سعد و أبو أیوب الأنصاری و جابر بن عبد الله و أبو الحمراء و أبو الدرداء و عروه و أم هانی و أم سلمه و عائشه و أسماء بنت أبی بکر کلهم عن رسول الله ص و روتها جماعه کثیره من رواه الشیعه عن أئمه أهل البیت (ع).

و قد اتفقت أقوال من یعتنی بقوله من علماء الإسلام علی أن الإسراء کان بمکه قبل الهجره کما یستفاد من قوله تعالی:« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ » الآیه،و یدل علیه ما اشتملت علیه کثیر من الروایات من إخباره(ص)قریشا بذلک صبیحه لیلته و إنکارهم ذلک علیه و إخباره إیاهم بأساطین المسجد الأقصی و ما لقیه فی الطریق من العیر و غیر ذلک.

ثم اختلفوا فی السنه التی أسری به(ص)فیها فقیل:فی السنه الثانیه من البعثه کما

ص :30

عن ابن عباس،و قیل فی السنه الثالثه منها کما فی الخرائج،عن علی(ع).و قیل فی السنه الخامسه،أو السادسه،و قیل بعد البعثه بعشر سنین و ثلاثه أشهر،و قیل:فی السنه الثانیه عشره منها،و قیل:قبل الهجره بسنه و خمسه أشهر،و قیل:قبلها بسنه و ثلاثه أشهر،و قیل:قبلها بسته أشهر.

و لا یهمنا الغور فی البحث عن ذلک و لا عن الشهر و الیوم الذی وقع فیه الإسراء و لا مستند یصح التعویل علیه لکن ینبغی أن یتنبه أن من الروایات المأثوره عن أئمه أهل البیت(ع)ما یصرح بوقوع الإسراء مرتین،و هو المستفاد من آیات سوره النجم حیث یقول سبحانه:« وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْریٰ »الآیات علی ما سیوافیک إن شاء الله من تفسیره.

و علی هذا فمن الجائز أن یکون ما وصفه(ص)فی بعض الروایات من عجیب ما شاهده راجعا إلی ما شاهده فی الإسراء الأول و بعض ما وصفه فی بعض آخر راجعا إلی الإسراء الثانی،و بعضه مما شاهده فی الإسراءین معا.

ثم اختلفوا فی المکان الذی أسری به(ص)منه فقیل:أسری به من شعب أبی طالب و قیل:أسری به من بیت أم هانی و فی بعض الروایات دلاله علی ذلک و قد أولوا قوله تعالی:« أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ »إلی أن المراد بالمسجد الحرام الحرم کله مجازا فیشمل مکه،و قیل:أسری به من نفس المسجد الحرام لظهور الآیه الکریمه فیه و لا دلیل علی التأویل.

و من الجائز بالنظر إلی ما نبهنا به من کون الإسراء مرتین أن یکون أحد الإسراءین من المسجد الحرام و الآخر من بیت أم هانی،و أما کونه من الشعب فما ذکر فیما ذکر فیه من الروایات أن أبا طالب کان یطلبه طول لیلته و أنه اجتمع هو و بنو هاشم فی المسجد الحرام ثم سل سیفه و هدد قریشا إن لم یحصل علی النبی ص ثم نزوله من السماء و مجیئه إلیهم و إخباره قریشا بما رأی کل ذلک لا یلائم ما کان هو(ص)و بنو هاشم جمیعا علیه من الشده و البلیه أیام کانوا فی الشعب.

و علی أی حال فالإسراء الذی تعطیه الآیه:« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی »و هو الإسراء الذی کان إلی بیت المقدس کان مبدؤه

ص :31

المسجد الحرام لکمال ظهور الآیه و لا موجب للتأویل.

ثم اختلفوا فی کیفیه الإسراء فقیل:کان إسراؤه(ع)بروحه و جسده من المسجد الحرام إلی بیت المقدس ثم منه إلی السماوات و علیه الأکثر و قیل:کان بروحه و جسده من مکه إلی بیت المقدس ثم بروحه من بیت المقدس إلی السماوات و علیه جمع، و قیل:کان بروحه(ع)و هو رؤیا صادقه أراها الله نبیه و نسب إلی بعضهم.

قال فی المناقب،": اختلف الناس فی المعراج فالخوارج ینکرونه،و قالت الجهمیه:

عرج بروحه دون جسمه علی طریق الرؤیا،و قالت الإمامیه و الزیدیه و المعتزله:بل عرج بروحه و بجسمه إلی البیت المقدس-لقوله تعالی:« إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی »و قال آخرون:بل عرج بروحه و بجسمه إلی السماوات:روی ذلک عن ابن عباس و ابن مسعود و جابر و حذیفه و أنس و عائشه و أم هانی.

و نحن لا ننکر ذلک إذا قامت الدلاله، و قد جعل الله معراج موسی إلی الطور « وَ مٰا کُنْتَ بِجٰانِبِ الطُّورِ »و لإبراهیم إلی السماء الدنیا« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ » و لعیسی إلی الرابعه« بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ إِلَیْهِ »و لإدریس إلی الجنه« وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا » و لمحمد ص« فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ »و ذلک لعلو همته.انتهی.

و الذی ینبغی أن یقال أن أصل الإسراء مما لا سبیل إلی إنکاره فقد نص علیه القرآن و تواترت علیه الأخبار عن النبی ص و الأئمه من أهل بیته(ع).

و أما کیفیه الإسراء فظاهر الآیه و الروایات بما یحتف بها من القرائن ظهورا لا یقبل الدفع أنه أسری به من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی بروحه و جسده جمیعا،و أما العروج إلی السماوات فظاهر آیات سوره النجم کما سیأتی إن شاء الله فی تفسیرها و صریح الروایات علی کثرتها البالغه وقوعه،و لا سبیل إلی إنکاره من أصله غیر أنه من الجائز أن یقال بکونه بروحه لکن لا علی النحو الذی یراه القائلون به من کون ذلک من قبیل الأحلام و من نوع ما یراه النائم من الرؤی،و لو کان کذلک لم یکن لما یدل علیه الآیات بسیاقها من إظهار المقدره و الکرامه معنی،و لا لذاک الإنکار الشدید الذی أظهرته قریش عند ما قص(ع)لهم القصه وجه،و لا لما أخبرهم به من حوادث الطریق مفهوم معقول.

ص :32

بل ذلک-إن کان-بعروجه(ص)بروحه الشریفه إلی ما وراء هذا العالم المادی مما یسکنه الملائکه المکرمون و ینتهی إلیه الأعمال و یصدر منه الأقدار و رأی عند ذلک من آیات ربه الکبری و تمثلت له حقائق الأشیاء و نتائج الأعمال و شاهد أرواح الأنبیاء العظام و فاوضهم و لقی الملائکه الکرام و سامرهم،و رأی من الآیات الإلهیه ما لا یوصف إلا بالأمثال کالعرش و الحجب و السرادقات.

و القوم لذهابهم إلی أصاله الوجود المادی و قصر الوجود غیر المادی فیه تعالی لما وجدوا الکتاب و السنه یصفان أمورا غیر محسوسه بتمثیلها فی خواص الأجسام المحسوسه کالملائکه الکرام و العرش و الکرسی و اللوح و القلم و الحجب و السرادقات حملوا ذلک علی کونها أجساما مادیه لا یتعلق بها الحس و لا یجری فیها أحکام الماده، و حملوا أیضا ما ورد من التمثیلات فی مقامات الصالحین و معارج القرب و بواطن صور المعاصی و نتائج الأعمال و ما یناظر ذلک إلی نوع من التشبیه و الاستعاره فوقعوا فی ورطه السفسطه بتغلیط الحس و إثبات الروابط الجزافیه بین الأعمال و نتائجها و غیر ذلک من المحاذیر.

و لذلک أیضا لما نفی النافون منهم کون عروجه(ص)إلی السماوات بجسمه المادی اضطروا إلی القول بکونه فی المنام و هو عندهم خاصه مادیه للروح المادی و اضطروا لذلک إلی تأویل الآیات و الروایات بما لا تلائمه و لا واحده منها.

بحث آخر:

قال فی مجمع البیان،:فأما الموضع الذی أسری إلیه أین کان فإن الإسراء إلی بیت المقدس،و قد نص به القرآن و لا یدفعه مسلم،و ما قاله بعضهم:إن ذلک کان فی النوم فظاهر البطلان إذ لا معجز یکون فیه و لا برهان.

و قد وردت روایات کثیره فی قصه المعراج فی عروج نبینا(ص)إلی السماء و رواها کثیر من الصحابه مثل ابن عباس و ابن مسعود و أنس و جابر بن عبد الله و حذیفه و عائشه و أم هانی و غیرهم عن النبی ص و زاد بعضهم و نقص بعض و تنقسم جملتها إلی أربعه أوجه.

ص :33

أحدها:ما یقطع علی صحتها لتواتر الأخبار به و إحاطه العلم بصحته.

و ثانیها:ما ورد فی ذلک مما یجوزه العقول و لا یأباه الأصول فنحن نجوزه ثم نقطع علی أن ذلک کان فی یقظته دون منامه.

و ثالثها:ما یکون ظاهره مخالفا لبعض الأصول إلا أنه یمکن تأویلها علی وجه یوافق المعقول فالأولی تأویله علی وجه یوافق الحق و الدلیل.

و رابعها:ما لا یصح ظاهره و لا یمکن تأویله إلا علی التعسف البعید فالأولی أن لا نقبله.

فأما الأول المقطوع به فهو أنه أسری به علی الجمله،و أما الثانی فمنه ما روی أنه طاف فی السماوات و رأی الأنبیاء و العرش و سدره المنتهی و الجنه و النار و نحو ذلک.

و أما الثالث فنحو ما روی أنه رأی قوما فی الجنه یتنعمون فیها و قوما فی النار یعذبون فیها فیحمل علی أنه رأی صفتهم أو أسماءهم،و أما الرابع فنحو ما روی أنه(ص) کلم الله جهره و رآه و قعد معه علی سریره و نحو ذلک مما یوجب ظاهره التشبیه،و الله سبحانه متقدس عن ذلک و کذلک،ما روی أنه شق بطنه و غسله لأنه(ص)کان طاهرا مطهرا من کل سوء و عیب و کیف یطهر القلب و ما فیه من الاعتقاد بالماء.انتهی.

و ما ذکره من التقسیم فی محله غیر أن غالب ما أورده من الأمثله للأقسام منظور فیه فما ذکره من الطواف و رؤیه الأنبیاء و نحو ذلک تمثلات برزخیه أو روحیه و کذا ما ذکره من حدیث شق البطن و الغسل تمثل برزخی لا ضیر فیه و أحادیث الإسراء مملوءه من ذکر هذا النوع من التمثل کتمثل الدنیا فی هیئه مرأه علیها من کل زینه الدنیا، و تمثل دعوه الیهودیه و النصرانیه و ما شاهده من أنواع النعیم و العذاب لأهل الجنه و النار و غیر ذلک.

و مما یؤید هذا الذی ذکرناه ما فی السنه هذه الأخبار من الاختلاف فی بیان حقیقه واحده کما فی بعضها من صعوده(ص)إلی السماء بالبراق و فی آخر علی جناح جبریل و فی آخر بمعراج منصوب علی صخره بیت المقدس إلی السماء إلی غیر ذلک مما یعثر علیه الباحث المتدبر فی خلال هذه الروایات.

فهذه و أمثالها ترشد إلی أن هذه البیانات موضوعه علی التمثیل أو التمثل الروحی، و وقوع هذه التمثیلات فی ظواهر الکتاب و السنه مما لا سبیل إلی إنکاره البته.

ص :34

و الأسر ثم یعودون إلی الطاعه فیعود تعالی إلی النعمه و الرحمه ثم یستعلون و یطغون ثانیا فینتقم الله منهم ثانیا بأشد مما فی المره الأولی ثم من المرجو أن یرحمهم ربهم و إن یعودوا یعد.

و من ذلک یستنتج أن الآیات السبع کالتوطئه لما سیذکر بعدها من جریان هذه السنه العامه فی هذه الأمه،و الآیات السبع کالمعترضه بین الآیه الأولی و التاسعه.

قوله تعالی:« وَ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ وَ جَعَلْنٰاهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ أَلاّٰ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلاً »الکتاب کثیرا ما یطلق فی کلامه تعالی علی مجموع الشرائع المکتوبه علی الناس القاضیه بینهم فیما اختلفوا فیه من الاعتقاد و العمل ففیه دلاله علی اشتماله علی الوظائف الاعتقادیه و العملیه التی علیهم أن یأخذوها و یتلبسوا بها،و لعله لذلک قیل:

« وَ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ »و لم یقل التوراه لیدل به علی اشتماله علی شرائع مفترضه علیهم.

و بذلک یظهر أن قوله:« وَ جَعَلْنٰاهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ »بمنزله التفسیر لإیتائه الکتاب.و کونه هدی أی هادیا لهم هو بیانه لهم شرائع ربهم التی لو أخذوها و عملوا بها لاهتدوا إلی الحق و نالوا سعاده الدارین.

و قوله:« أَلاّٰ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلاً »أن:فیه للتفسیر و مدخولها محصل ما یشتمل علیه الکتاب الذی جعل هدی لهم فیئول المعنی إلی أن محصل ما کان الکتاب یبینه لهم و یهدیهم إلیه هو نهیه إیاهم أن یشرکوا بالله شیئا و یتخذوا من دونه وکیلا فقوله:« أَلاّٰ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلاً »تفسیرا لقوله:« وَ جَعَلْنٰاهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ » إن کان ضمیر« أَلاّٰ تَتَّخِذُوا »عائدا إلیهم کما هو الظاهر،و تفسیر لجمیع ما تقدمه إن احتمل رجوعه إلی موسی و بنی إسرائیل جمیعا.

و فی الجمله التفات من التکلم مع الغیر إلی التکلم وحده و وجهه بیان کون التکلم مع الغیر لغرض التعظیم و جریان السیاق علی ما کان علیه من التکلم مع الغیر کأن یقال:

«أن لا تتخذوا من دوننا وکلاء»لا یناسب معنی التوحید الذی سیقت له الجمله، و لذلک عدل فیها إلی سیاق التکلم وحده ثم لما ارتفعت الحاجه رجع الکلام إلی سیاقه السابق فقیل:« ذُرِّیَّهَ مَنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ ».

و رجوع اتخاذ الوکیل من دون الله إلی الشرک إنما هو من جهه أن الوکیل هو الذی

ص :36

یکفل إصلاح الشئون الضروریه لموکله و یقدم علی رفع حوائجه و هو الله سبحانه فاتخاذ غیره ربا هو اتخاذ وکیل من دونه.

قوله تعالی:« ذُرِّیَّهَ مَنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ کٰانَ عَبْداً شَکُوراً »تطلق الذریه علی الأولاد بعنایه کونهم صغارا ملحقین بآبائهم،و هی-علی ما یهدی إلیه السیاق- منصوبه علی الاختصاص و یفید الاختصاص عنایه خاصه من المتکلم به فی حکمه فهو بمنزله التعلیل کقوله تعالی: «إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ:» الأحزاب- 33 أی لیفعل بکم ذلک لأنکم أهل بیت النبوه.

فقوله:« ذُرِّیَّهَ مَنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ »یفید فائده التعلیل بالنسبه إلی ما تقدمه کما أن قوله:« إِنَّهُ کٰانَ عَبْداً شَکُوراً »یفید فائده التعلیل بالنسبه إلیه.

أما الأول فلأن الظاهر أن تعلق العنایه بهم إنما هو من جهه ما سبق من الله سبحانه لأهل سفینه نوح من الوعد الجمیل حین نجاهم من الطوفان و أمر نوحا بالهبوط بقوله:

«یٰا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلاٰمٍ مِنّٰا وَ بَرَکٰاتٍ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنّٰا عَذٰابٌ أَلِیمٌ:» هود:48 ففی إنزاله الکتاب لموسی و جعله هدی لبنی إسرائیل إنجاز للوعد الحسن الذی سبق لآبائهم من أهل السفینه و جری علی السنه الإلهیه الجاریه فی الأمم فکأنه قیل:أنزلنا علی موسی الکتاب و جعلناه هدی لبنی إسرائیل لأنهم ذریه من حملنا مع نوح و قد وعدناهم السلام و البرکات و التمتیع.

و أما الثانی فلأن هذه السنه أعنی سنه الهدایه و الإرشاد و طریقه الدعوه إلی التوحید هی بعینها السنه التی کان نوح(ع)أول من قام بها فی العالم البشری فشکر بذلک نعمه الله و أخلص له فی العبودیه-و قد تقدم مرارا أن الشکر بحقیقته یلازم الإخلاص فی العبودیه-فشکر الله له،و جعل سنته باقیه ببقاء الدنیا،و سلم علیه فی العالمین، و أثابه بکل کلمه طیبه و عمل صالح إلی یوم القیامه کما قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْبٰاقِینَ وَ تَرَکْنٰا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ سَلاٰمٌ عَلیٰ نُوحٍ فِی الْعٰالَمِینَ إِنّٰا کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ» :الصافات:80.

فیتلخص معنی الآیتین فی مثل قولنا:إنا جزینا نوحا بما کان عبدا شکورا لنا أنا أبقینا دعوته و أجرینا سنته و طریقته فی ذریه من حملناهم معه فی السفینه و من ذلک أنا أنزلنا علی موسی الکتاب و جعلناه هدی لبنی إسرائیل.

ص :37

و یظهر من قوله فی الآیه:« ذُرِّیَّهَ مَنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ »و من قوله: »وَ جَعَلْنٰا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْبٰاقِینَ » أن الناس ذریه نوح(ع)من جهه الابن و البنت معا، و لو کانت الذریه منتهیه إلی أبنائه فقط و کان المراد بقوله:« مَنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ »أبناءه فقط کان الأحسن بل المتعین أن یقال:ذریه نوح و هو ظاهر.

و للقوم فی إعراب الآیه وجوه أخری کثیره کقول من قال:إن« ذُرِّیَّهَ »منصوب علی النداء بحذف حرفه،و التقدیر یا ذریه من حملنا،و قیل:مفعول أول لقوله:

تتخذوا و مفعوله الثانی قوله:« وَکِیلاً »و التقدیر أن لا تتخذوا ذریه من حملنا مع نوح وکیلا من دونی،و قیل:بدل من موسی فی الآیه السابقه و هی وجوه ظاهره السخافه.

و یتلوها فی ذلک قول من قال:إن ضمیر« إِنَّهُ »عائد إلی موسی دون نوح و الجمله تعلیل لإیتائه الکتاب أو لجعله(ع)هدی لبنی إسرائیل بناء علی رجوع ضمیر « وَ جَعَلْنٰاهُ »إلی موسی دون الکتاب.

قوله تعالی:« وَ قَضَیْنٰا إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ فِی الْکِتٰابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً »قال الراغب فی المفردات،: القضاء فصل الأمر قولا کان ذلک أو فعلا،و کل واحد منهما علی وجهین:إلهی و بشری فمن القول الإلهی قوله:« وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ »أی أمر بذلک،و قال:« وَ قَضَیْنٰا إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ فِی الْکِتٰابِ »فهذا قضاء بالإعلام و الفصل فی الحکم أی أعلمناهم و أوحینا إلیهم وحیا جزما و علی هذا« وَ قَضَیْنٰا إِلَیْهِ ذٰلِکَ الْأَمْرَ أَنَّ دٰابِرَ هٰؤُلاٰءِ مَقْطُوعٌ ».

و من الفعل الإلهی قوله:« وَ اللّٰهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ یَقْضُونَ بِشَیْءٍ »و قوله:« فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِی یَوْمَیْنِ »إشاره إلی إیجاده الإبداعی و الفراغ منه نحو:« بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ».

قال:و من القول البشری نحو قضی الحاکم بکذا فإن حکم الحاکم یکون بالقول، و من الفعل البشری« فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ »« ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ » انتهی موضع الحاجه.

و العلو هو الارتفاع و هو فی الآیه کنایه عن الطغیان بالظلم و التعدی و یشهد بذلک عطفه علی الإفساد عطف التفسیر،و فی هذا المعنی قوله:« إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلاٰ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَهٰا شِیَعاً .

ص :38

و معنی الآیه و أخبرنا و أعلمنا بنی إسرائیل إخبارا قاطعا فی الکتاب و هو التوراه:

أقسم و أحق هذا القول أنکم شعب إسرائیل ستفسدون فی الأرض و هی أرض فلسطین و ما یتبعها مرتین مره بعد مره و تعلون علوا کبیرا و تطغون طغیانا عظیما.

قوله تعالی:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ أُولاٰهُمٰا بَعَثْنٰا عَلَیْکُمْ عِبٰاداً لَنٰا »إلخ،قال الراغب:

البؤس و البأس و البأساء الشده و المکروه إلا أن البؤس فی الفقر و الحرب أکثر و البأس و البأساء فی النکایه نحو وَ اللّٰهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْکِیلاً .انتهی موضع الحاجه.

و فی المجمع: الجوس التخلل فی الدیار یقال:ترکت فلان یجوس بنی فلان و یجوسهم و یدوسهم أی یطؤهم،قال أبو عبید:کل موضع خالطته و وطأته فقد حسته و جسته قال:و قیل: الجوس طلب الشیء باستقصاء.انتهی.

و قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ أُولاٰهُمٰا »تفریع علی قوله:« لَتُفْسِدُنَّ »إلخ،و ضمیر التثنیه راجع إلی المرتین و هما الإفسادتان فالمراد بها الإفساده الأولی،و المراد بوعد أولاهما ما وعدهم الله من النکال و النقمه علی إفسادهم فالوعد بمعنی الموعود،و مجیء الوعد کنایه عن وقت إنجازه،و یدل ذلک علی أنه وعدهم علی إفسادهم مرتین وعدین و لم یذکرا إنجازا فکأنه قیل:لتفسدن فی الأرض مرتین و نحن نعدکم الانتقام علی کل منهما فإذا جاء وعد المره الأولی«إلخ»کل ذلک معونه السیاق.

و قوله:« بَعَثْنٰا عَلَیْکُمْ عِبٰاداً لَنٰا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ »أی أنهضناهم و أرسلناهم إلیکم لیذلوکم و ینتقموا منکم،و الدلیل علی کون البعث للانتقام و الإذلال قوله:« أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ »إلخ.

و لا ضیر فی عد مجیئهم إلی بنی إسرائیل مع ما کان فیه من القتل الذریع و الأسر و السبی و النهب و التخریب بعثا إلهیا لأنه کان علی سبیل المجازاه علی إفسادهم فی الأرض و علوهم و بغیهم بغیر الحق،فما ظلمهم الله ببعث أعدائهم و تأییدهم علیهم و لکن کانوا هم الظالمین لأنفسهم.

و بذلک یظهر أن لا دلیل من الکلام یدل علی قول من قال:إن المراد بقوله:« بَعَثْنٰا عَلَیْکُمْ « إلخ»أمرنا قوما مؤمنین بقتالکم و جهادکم لاقتضاء ظاهر قوله:« بَعَثْنٰا » و قوله« عِبٰاداً »ذلک و ذلک لما عرفت أن عد ذلک بعثا إلهیا لا مانع فیه بعد ما کان

ص :39

علی سبیل المجازاه،و کذا لا مانع من عد الکفار عبادا لله مع ما تعقبه من قوله:

« أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ ».

و نظیره قول من قال:یجوز أن یکون هؤلاء المبعوثون مؤمنین أمرهم الله بجهاد هؤلاء،و یجوز أن یکونوا کفارا فتألفهم نبی من الأنبیاء لحرب هؤلاء،و سلطهم علی أمثالهم من الکفار و الفساق،و یرد علیه نظیر ما یرد علی سابقه.

و قوله:« وَ کٰانَ وَعْداً مَفْعُولاً »تأکید لکون القضاء حتما لازما و المعنی فإذا جاء وقت الوعد الذی وعدناه علی المره الأولی من إفسادکم مرتین بعثنا و أنهضنا علیکم من الناس عبادا لنا أولی بأس و شده شدیده فدخلوا بالقهر و الغلبه أرضکم و توسطوا فی دیارکم فأذلوکم و أذهبوا استقلالکم و علوکم و سؤددکم و کان وعدا مفعولا لا محیص عنه.

قوله تعالی:« ثُمَّ رَدَدْنٰا لَکُمُ الْکَرَّهَ عَلَیْهِمْ وَ أَمْدَدْنٰاکُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِینَ وَ جَعَلْنٰاکُمْ أَکْثَرَ نَفِیراً »قال فی المجمع،: الکره معناه الرجعه و الدوله،و النفیر العدد من الرجال قال الزجاج:و یجوز أن یکون جمع نفر کما قیل:العبید و الضئین و المعیز و الکلیب، و نفر الإنسان و نفره و نفیره و نافرته رهطه الذین ینصرونه و ینفرون معه انتهی.

و معنی الآیه ظاهر،و ظاهرها أن بنی إسرائیل ستعود الدوله لهم علی أعدائهم بعد وعد المره الأولی فیغلبونهم و یقهرونهم و یتخلصون من استعبادهم و استرقاقهم و أن هذه الدوله سترجع إلیهم تدریجا فی برهه معتد بها من الزمان کما هو لازم إمدادهم بأموال و بنین و جعلهم أکثر نفیرا.

و فی قوله فی الآیه التالیه:« إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا » إشعار بل دلاله بمعونه السیاق أن هذه الواقعه و هی رد الکره لبنی إسرائیل علی أعدائهم إنما کانت لرجوعهم إلی الإحسان بعد ما ذاقوا وبال إساءتهم قبل ذلک کما أن إنجاز وعد الآخره إنما کان لرجوعهم ثانیا إلی الإساءه بعد رجوعهم هذا إلی الإحسان.

قوله تعالی:« إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا »اللام فی« لِأَنْفُسِکُمْ » و« فَلَهٰا »للاختصاص أی إن کلا من إحسانکم و إساءتکم یختص بأنفسکم دون أن یلحق غیرکم،و هی سنه الله الجاریه أن العمل یعود أثره و تبعته إلی صاحبه إن خیرا و إن شرا فهو کقوله: «تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ لَکُمْ مٰا کَسَبْتُمْ» :البقره-141.

ص :40

فالمقام مقام بیان أن أثر العمل لصاحبه خیرا کان أو شرا،و لیس مقام بیان أن الإحسان ینفع صاحبه و الإساءه تضره حتی یقال:و إن أسأتم فعلیها کما قیل: «لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ» :البقره:286.

فلا حاجه إلی ما تکلفه بعضهم أن اللام فی قوله:« وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا »بمعنی علی، و قول آخرین:إنها بمعنی إلی لأن الإساءه تتعدی بها یقال:أساء إلی فلان و یسیء إلیه إساءه،و قول آخرین:إنها للاستحقاق کقوله:« وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ».

و ربما أورد علی کون اللام للاختصاص بأن الواقع علی خلافه فکثیرا ما یتعدی أثر الإحسان إلی غیر محسنه و أثر الإساءه إلی غیر فاعلها و هو ظاهر.

و الجواب عنه أن فیه غفله عما یراه القرآن الکریم فی آثار الأعمال أما آثار الأعمال الأخرویه فإنها لا تتعدی صاحبها البته قال تعالی: «مَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ» :الروم:44،و أما الآثار الدنیویه فإن الأعمال لا تؤثر أثرا فی غیر فاعلها إلا أن یشاء الله من ذلک شیئا علی سبیل النعمه علی الغیر أو النقمه أو الابتلاء و الامتحان فلیس فی مقدره الفاعل أن یوصل أثر فعله إلی الغیر دائما إلا أحیانا یریده الله لکن الفاعل یلحقه أثر فعله الحسن أو السیئ دائما من غیر تخلف.

فللمحسن نصیب من إحسانه و للمسیء نصیب من إساءته،قال تعالی: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ» :الزلزال:8 فأثر الفعل لا یفارق فاعله إلی غیره،و هذا معنی

ما روی عن علی(ع)أنه قال: ما أحسنتم إلی أحد و لا أسأت إلیه و تلا الآیه.

قوله تعالی:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَمٰا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ لِیُتَبِّرُوا مٰا عَلَوْا تَتْبِیراً » التتبیر الإهلاک من التبار بمعنی الهلاک و الدمار.

و قوله:« لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ »من المساءه یقال:ساء زید فلانا إذا أحزنه و هو علی ما قیل متعلق بفعل مقدر محذوف للإیجاز،و اللام للغایه و التقدیر بعثناهم لیسوئوا وجوهکم بظهور الحزن و الکآبه فیها و بدو آثار الذله و المسکنه و صغار الاستعباد علیها بما یرتکبونه فیکم من القتل الذریع و السبی و النهب.

و قوله:« وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَمٰا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّهٍ »المراد بالمسجد هو المسجد الأقصی

ص :41

-بیت المقدس-و لا یعبأ بما ذکره بعضهم أن المراد به جمیع الأرض المقدسه مجازا، و فی الکلام دلاله أولا أنهم فی وعد المره الأولی أیضا دخلوا المسجد عنوه و إنما لم یذکر قبلا للإیجاز،و ثانیا أن دخولهم المسجد إنما کان للهتک و التخریب،و ثالثا یشعر الکلام بأن هؤلاء المهاجمین المبعوثین لمجازاه بنی إسرائیل و الانتقام منهم هم الذین بعثوا علیهم أولا.

و قوله:« وَ لِیُتَبِّرُوا مٰا عَلَوْا تَتْبِیراً »أی لیهلکوا الذی غلبوا علیه إهلاکا فیقتلوا النفوس و یحرقوا الأموال و یهدموا الأبنیه و یخربوا البلاد،و احتمل أن یکون ما مصدریه بحذف مضاف و تقدیر الکلام:و لیتبروا مده علوهم تتبیرا،و المعنی الأول أقرب إلی الفهم و أوفق بالسیاق.

و المقایسه بین الوعدین أعنی قوله:« بَعَثْنٰا عَلَیْکُمْ عِبٰاداً لَنٰا »إلخ و قوله:« لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ »إلخ یعطی أن الثانی کان أشد علی بنی إسرائیل و أمر و قد کادوا أن یفنوا و یبیدوا فیه عن آخرهم و کفی فی ذلک قوله تعالی:« وَ لِیُتَبِّرُوا مٰا عَلَوْا تَتْبِیراً ».

و المعنی فإذا جاء وعد المره الآخره و هی الثانیه من الإفسادتین بعثناهم لیسوئوا وجوهکم بظهور الحزن و الکآبه و بدو الذله و المسکنه و لیدخلوا المسجد الأقصی کما دخلوه أول مره و لیهلکوا الذی غلبوا علیه و یفنوا الذی مروا علیه إهلاکا و إفناء.

قوله تعالی:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ»وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنٰا وَ جَعَلْنٰا جَهَنَّمَ لِلْکٰافِرِینَ حَصِیراً » الحصیر من الحصر و هو-علی ما ذکروه-التضییق و الحبس قال تعالی:

«وَ احْصُرُوهُمْ» :التوبه:5 أی ضیقوا علیهم.

و قوله:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ »أی بعد البعث الثانی علی ما یفیده السیاق و هو ترج للرحمه علی تقدیر أن یتوبوا و یرجعوا إلی الطاعه و الإحسان بدلیل قوله:

« وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنٰا »أی و إن تعودوا إلی الإفساد و العلو،بعد ما رجعتم عنه و رحمکم ربکم نعد إلی العقوبه و النکال،و جعلنا جهنم للکافرین حصیرا و مکانا حابسا لا یستطیعون منه خروجا.

و فی قوله:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ »التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبه و کأن الوجه فیه الإشاره إلی أن الأصل الذی یقتضیه ربوبیته تعالی أن یرحم عباده إن

ص :42

جروا علی ما یقتضیه خلقتهم و یرشد إلیه فطرتهم إلا أن ینحرفوا عن خط الخلقه و یخرجوا عن صراط الفطره،و الإیماء إلی هذه النکته یوجب ذکر وصف الرب فاحتاج السیاق أن یتغیر عن التکلم مع الغیر إلی الغیبه ثم لما استوفیت النکته بقوله:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ »عاد الکلام إلی ما کان علیه.

هذه الأمه سترکب ما رکبته بنو إسرائیل حذو النعل بالنعل و القذه بالقذه حتی لو دخلوا جحر ضب لدخله هؤلاء،و لیست الروایات وارده فی تفسیر الآیات،و من شواهد ذلک اختلاف ما فیها من التطبیق.

و أما أصل القصه التی تتضمنها الآیات الکریمه فقد اختلفت الروایات فیها اختلافا عجیبا یسلب عنها التعویل،و لذلک ترکنا إیرادها هاهنا من أرادها فلیراجع جوامع الحدیث من العامه و الخاصه.

و قد نزل علی بنی إسرائیل منذ استقلوا بالملک و السؤدد نوازل هامه کثیره فوق اثنتین-علی ما یضبطه تاریخهم-یمکن أن ینطبق ما تضمنته هذه الآیات علی اثنتین منها لکن الذی هو کالمسلم عندهم أن إحدی هاتین النکایتین اللتین تشیر إلیهما الآیات هی ما جری علیهم بید بخت نصر(نبوکد نصر)من ملوک بابل قبل المیلاد بسته قرون تقریبا.

و کان ملکا ذا قوه و شوکه من جبابره عهده،و کان یحمی بنی إسرائیل فعصوه و تمردوا علیه فسار إلیهم بجیوش لا قبل لهم بها و حاصر بلادهم ثم فتحها عنوه فخرب البلاد و هدم المسجد الأقصی و أحرق التوراه و کتب الأنبیاء و أباد النفوس بالقتل العام و لم یبق منهم إلا شرذمه قلیله من النساء و الذراری و ضعفاء الرجال فأسرهم و سیرهم معه إلی بابل فلم یزالوا هناک لا یحمیهم حام و لا یدفع عنهم دافع طول زمن حیاه بخت نصر و بعده زمانا طویلا حتی قصد الکسری کورش أحد ملوک الفرس العظام بابل و فتحه تلطف علی الأسری من بنی إسرائیل و أذن لهم فی الرجوع إلی الأرض المقدسه، و أعانهم علی تعمیر الهیکل-المسجد الأقصی-و تجدید الأبنیه و أجاز لعزراء أحد کهنتهم أن یکتب لهم التوراه و ذلک فی نیف و خمسین و أربعمائه سنه قبل المیلاد.

و الذی یظهر من تاریخ الیهود أن المبعوث أولا لتخریب بیت المقدس هو بخت نصر و بقی خرابا سبعین سنه،و المبعوث ثانیا هو قیصر الروم إسبیانوس سیر إلیهم وزیره طوطوز فخرب البیت و أذل القوم قبل المیلاد بقرن تقریبا.

و لیس من البعید أن یکون الحادثتان هما المرادتان فی الآیات فإن الحوادث الأخری لم تفن جمعهم و لم تذهب بملکهم و استقلالهم بالمره لکن نازله بخت نصر ذهب بجمیعهم

ص :44

و سؤددهم إلی زمن کورش ثم اجتمع شملهم بعده برهه ثم غلب علیهم الروم و أذهبت بقوتهم و شوکتهم فلم یزالوا علی ذلک إلی زمن ظهور الإسلام.

و لا یبعده إلا ما تقدمت الإشاره إلیه فی تفسیر الآیات أن فیها إشعارا بأن المبعوث إلی بنی إسرائیل فی المره الأولی و الثانیه قوم بأعیانهم و أن قوله:« ثُمَّ رَدَدْنٰا لَکُمُ الْکَرَّهَ عَلَیْهِمْ »مشعر بأن الکره من بنی إسرائیل علی القوم المبعوثین علیهم أولا،و أن قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ »مشعر برجوع ضمیر الجمع إلی ما تقدم من قوله:« عِبٰاداً لَنٰا ».

لکنه إشعار من غیر دلاله ظاهره لجواز أن یکون المراد کره من غیر بنی إسرائیل علی أعدائهم و هم ینتفعون بها و أن یکون ضمیر الجمع عائدا إلی ما یدل علیه الکلام بسیاقه من غیر إیجاب السیاق أن یکون المبعوثون ثانیا هم المبعوثین أولا).

و الأقوم أفعل تفضیل و الأصل فی الباب القیام ضد القعود الذی هو أحد أحوال الإنسان و أوضاعه،و هو أعدل حالاته یتسلط به علی ما یریده من العمل بخلاف القعود و الاستلقاء و الانبطاح و نحوها ثم کنی به عن حسن تصدیه للأمور إذا قوی علیها من غیر عجز و عی و أحسن إدارتها للغایه یقال:قام بأمر کذا إذا تولاه و قام علی أمر کذا أی راقبه و حفظه و راعی حاله بما یناسبه.

و قد وصف الله سبحانه هذه المله الحنیفیه بالقیام کما قال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :الروم:30، و قال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ» :الروم:43.

و ذلک لکون هذا الدین مهیمنا علی ما فیه خیر دنیاهم و آخرتهم قیما علی إصلاح حالهم فی معاشهم،و معادهم و لیس إلا لکونه موافقا لما تقتضیه الفطره الإنسانیه و الخلقه التی سواه الله سبحانه علیها و جهزه بحسبها بما یهدیه إلی غایته التی أریدت له، و سعادته التی هیئت لأجله.

و علی هذا فوصف هذه المله فی قوله:« لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ »بأنها أقوم إن کان بقیاسها إلی سائر الملل إنما هو من جهه أن کلا من تلک الملل سنه حیویه اتخذها ناس لینتفعوا بها فی شیء من أمور حیاتهم لکنها إن کان تنفعهم فی بعضها فهی تضرهم فی بعض آخر و إن کانت تحرز لهم شطرا مما فیه هواهم فهی تفوت علیهم شطرا عظیما مما فیه خیرهم، و إنما ذلک الإسلام یقوم علی حیاتهم و بجمیع ما یهمهم فی الدنیا و الآخره من غیر أن یفوته فائت فالمله الحنیفیه أقوم من غیرها علی حیاه الإنسان.

و إن کان بالقیاس إلی سائر الشرائع الإلهیه السابقه کشریعه نوح و موسی و عیسی (ع)کما هو ظاهر جعلها مما یهدی إلیها القرآن قبال ما تقدم من ذکر التوراه و جعلها هدی لبنی إسرائیل فإنما هو من جهه أن هذه المله الحنیفیه أکمل من الملل السابقه التی تتضمنها کتب الأنبیاء السابقین فهی تشتمل من المعارف الإلهیه علی آخر ما تتحمله البنیه الإنسانیه و من الشرائع علی ما لا یشذ منه شاذ من أعمال الإنسان الفردیه و الاجتماعیه، و قد قال تعالی: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ» :المائده-48 فما یهدی إلیه القرآن أقوم مما یهدی إلیه غیره من الکتب.

ص :47

قوله تعالی:« وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّٰالِحٰاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً »الصالحات صفه محذوف موصوفها اختصارا و التقدیر و عملوا الأعمال الصالحات.

و فی الآیه جعل حق للمؤمنین الذین آمنوا و عملوا الصالحات علی الله سبحانه کما یؤیده تسمیه ذلک أجرا،و یؤیده أیضا قوله فی موضع آخر: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ» :حم السجده:8 و لا محذور فی أن یکون لهم علی الله حق إذا کان الله سبحانه هو الجاعل له،و نظیره قوله: «ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا کَذٰلِکَ حَقًّا عَلَیْنٰا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ» :یونس:103.

و العنایه فی الآیه ببیان الوعد المنجز کما أن الآیه التالیه تعنی ببیان الوعید المنجز و هو العذاب لمن یکفر بالآخره،و أما من آمن و لم یعمل الصالحات فلیس ممن له علی الله أجر منجز و حق ثابت بل أمره مراعی بتوبه أو شفاعه حتی یلحق بذلک علی معشر الصالحین من المؤمنین قال تعالی: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صٰالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ» :التوبه-102 و قال: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ» :التوبه:106.

نعم لهم ثبات علی الحق بإیمانهم کما قال تعالی: «وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ» :یونس:2 و قال: «یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ» :إبراهیم-27.

قوله تعالی:« وَ أَنَّ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً » الاعتاد الإعداد و التهیئه من العتاد بالفتح و هو علی ما ذکره الراغب ادخار الشیء قبل الحاجه إلیه کالإعداد.

و ظاهر السیاق أنه عطف علی قوله فی الآیه السابقه:« أَنَّ لَهُمْ »إلخ فیکون التقدیر و یبشر المؤمنین الذین یعملون الصالحات أن الذین لا یؤمنون«إلخ»و کون ذلک بشاره للمؤمنین من حیث إنه انتقام إلهی من أعدائهم فی الدین.

و إنما خص بالذکر من أوصاف هؤلاء عدم إیمانهم بالآخره مع جواز أن یکفروا بغیرها کالتوحید و النبوه لأن الکلام مسوق لبیان الأثر الذی یعقبه الدین القیم، و لا موقع للدین و لا فائده له مع إنکار المعاد و إن اعترف بوحدانیه الرب تعالی و غیرها

ص :48

من المعارف،و لذلک عد سبحانه نسیان یوم الحساب أصلا لکل ضلال فی قوله: «إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ» :-ص-26.

قوله تعالی:« وَ یَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ دُعٰاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ عَجُولاً »المراد بالدعاء علی ما یستفاد من السیاق مطلق الطلب سواء کان بلفظ الدعاء کقوله:اللهم ارزقنی مالا و ولدا و غیر ذلک أو من غیر دعاء لفظی بل بطلب و سعی فإن ذلک کله دعاء و سؤال من الله سواء اعتقد به الإنسان و تنبه له أم لا إذ لا معطی و لا مانع فی الحقیقه إلا الله سبحانه،قال تعالی: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الرحمن:29 و قال: «وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ» :إبراهیم:34 فالدعاء مطلق الطلب و الباء فی قوله: «بِالشَّرِّ »و« بِالْخَیْرِ »للصله و المراد أن الإنسان یدعو الشر و یسأله دعاء کدعائه الخیر و سؤاله و طلبه.

و علی هذا فالمراد بکون الإنسان عجولا أنه لا یأخذ بالأناه إذا أراد شیئا حتی یتروی و یتفکر فی جهات صلاحه و فساده حتی یتبین له وجه الخیر فیما یریده من الأمر فیطلبه و یسعی إلیه بل یستعجل فی طلبه بمجرد ما ذکره و تعلق به هواه فربما کان شرا فتضرر به و ربما کان خیرا فانتفع به.

و الآیه و ما یتلوها من الآیات فی سیاق التوبیخ و اللوم متفرعه علی ما تقدم من حدیث المن الإلهی بالهدایه إلی التی هی أقوم کأنه قیل:إنا أنزلنا کتابا یهدی إلی مله هی أقوم تسوق الآخذین بها إلی السعاده و الجنه و تؤدیهم إلی أجر کبیر،و ترشدهم إلی الخیر کله لکن جنس الإنسان عجول لا یفرق لعجلته بین الخیر و الشر بل یطلب کل ما لاح له و یسأل کل ما بدا له فتعلق به هواه من غیر تمییز بین الخیر و الشر و الحق و الباطل فیرد الشر کما یرد الخیر و یهجم علی الباطل کما یهجم علی الحق.

و لیس ینبغی له أن یستعجل و یطلب کل ما یهواه و یشتهیه و لا یحق له أن یرتکب کل ما له استطاعه ارتکابه و یقترف کل ما أقدره الله علیه و مکنه منه مستندا إلی أنه من التیسیر الإلهی و لو شاء لمنعه فهذان اللیل و النهار و آیتان إلهیتان و لیستا علی نمط واحد بل آیه اللیل ممحوه تسکن فیها الحرکات و تهدأ فیها العیون،و آیه النهار مبصره تنتبه فیها القوی و یبتغی فیها الناس من فضل ربهم و یعلمون بها عدد السنین و الحساب.

ص :49

کذلک أعمال الشر و الخیر جمیعا کائنه فی الوجود بإذن الله مقدوره للإنسان بإقداره سبحانه لکن ذلک لا یکون دلیلا علی جواز ارتکاب الإنسان الشر و الخیر جمیعا و أن یستعجل فیطلب کل ما بدا له فیرد الشر کما یرد الخیر و یقترف المعصیه کما یقترف الطاعه بل یجب علیه أن یأخذ عمل الشر ممحوا فلا یقترفه و عمل الخیر مبصرا فیأتی به و یبتغی بذلک فضل ربه من سعاده الآخره و الرزق الکریم فإن عمل الإنسان هو طائره الذی یدله علی سعادته و شقائه،و هو لازم له غیر مفارقه فما عمله من خیر أو شر فهو لا یفارقه إلی غیره و لا یستدل به سواه.

هذا ما یعطیه السیاق من معنی الآیه و یتبین به:

أولا:أن الآیه و ما یتلوها من الآیات مسوقه لغرض التوبیخ و اللوم، و هو وجه اتصالها و ما بعدها بما تقدمها من قوله:« إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ »الآیه کما أشرنا إلیه آنفا فهو سبحانه یلوم الإنسان أنه لما به من قریحه الاستعجال لا یقدر نعمه الهدایه الإلهیه حق قدرها و لا یفرق بین المله التی هی أقوم و بین غیرها فیدعو بالشر دعاءه بالخیر و یقصد الشقاء کما یقصد السعاده.

و ثانیا:أن المراد بالإنسان هو الجنس دون أفراد معینه منه کالکفار و المشرکین کما قیل،و بالدعاء مطلق الطلب لا الدعاء المصطلح کما قیل،و بالخیر و الشر ما فیه سعاده حیاته أو شقاؤه بحسب الحقیقه دون مطلق ما یضر و ینفع کدعاء الإنسان علی من رضی عنه بالنجاح و الفلاح و علی من غضب علیه بالخیبه و الخسران و غیر ذلک.

و بالعجله حب الإنسان أن یسرع ما یهواه إلی التحقق دون اللج و التمادی علی طلب العذاب و المکروه.

و للمفسرین اختلاف عجیب فی مفردات الآیه،و کلمات مضطربه فی بیان وجه اتصال الآیه و کذا الآیات التالیه بما قبلها ترکنا إیرادها و الغور فیها لعدم جدوی فی التعرض لها من أرادها فلیراجع کتبهم.

قوله تعالی:« وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنٰا آیَهَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنٰا آیَهَ النَّهٰارِ مُبْصِرَهً » إلی آخر الآیه،قال فی المجمع، مبصره أی مضیئه منیره نیره قال أبو عمرو:أراد یبصر بها کما یقال:لیل نائم و سر کاتم،و قال الکسائی:العرب تقول:أبصر النهار إذا أضاء.انتهی موضع الحاجه.

ص :50

اللیل و النهار هما النور و الظلمه المتعاقبان علی الأرض من جهه مواجهه الشمس بالطلوع و زوالها بالغروب و هما کسائر ما فی الکون من أعیان الأشیاء و أحوالها آیتان لله سبحانه تدلان بذاتهما علی توحده بالربوبیه.

و من هنا یظهر أن المراد بجعلهما آیتین هو خلقهما کذلک لا خلقهما و لیستا آیتین ثم جعلهما آیتین و إلباسهما لباس الدلاله فالأشیاء کلها آیات له تعالی من جهه أصل وجودها و کینونتها الداله علی مکونها لا لوصف طار یطرء علیها.

و من هنا یظهر أیضا أن المراد بآیه اللیل کآیه النهار نفس اللیل کنفس النهار- علی أن تکون الإضافه بیانیه لا لامیه-و المراد بمحو اللیل إظلامه و إخفاؤه عن الأبصار علی خلاف النهار.

فما ذکره بعضهم أن المراد بآیه اللیل القمر و محوها ما یری فی وجهه من الکلف کما أن المراد بآیه النهار الشمس و جعلها مبصره خلو قرصها عن المحو و السواد.لیس بسدید فإن الکلام فی الآیتین لا آیتی الآیتین.علی أن ما فرع علی ذلک من قوله:

« لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ »إلخ متفرع علی ضوء النهار و ظلمه اللیل لا علی ما یری من الکلف فی وجه القمر و خلو قرص الشمس من ذلک.

و نظیره فی السقوط قول بعضهم:إن المراد بآیه اللیل ظلمته و بآیه النهار ضوءه و المراد بمحو آیه اللیل إمحاء ظلمته بضوء النهار و نظیره إمحاء ضوء النهار بظلمه اللیل و إنما اکتفی بذکر أحدهما لدلالته علی الآخر.

و لا یخفی علیک وجه سقوطه بتذکر ما أشرنا إلیه سابقا فإن الغرض بیان وجود الفرق بین الآیتین مع کونهما مشترکتین فی الآئیه و الدلاله،و ما ذکره من المعنی یبطل الفرق.

و قوله:« لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ »متفرع علی قوله:« وَ جَعَلْنٰا آیَهَ النَّهٰارِ مُبْصِرَهً » أی جعلناها مضیئه لتطلبوا فیه رزقا من ربکم فإن الرزق فضله و عطاؤه تعالی.

و ذکر بعضهم أن التقدیر:لتسکنوا باللیل و لتبتغوا فضلا من ربکم بالنهار إلا أنه حذف لتسکنوا باللیل»لما ذکره فی مواضع أخر و فیه أن التقدیر ینافی کون الکلام مسوقا لبیان ترتب الآثار علی إحدی الآیتین دون الأخری مع کونهما معا آیتین.

و قوله:« وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسٰابَ »أی لتعلموا بمحو اللیل و إبصار النهار عدد السنین بجعل عدد من الأیام واحدا یعقد علیه،و تعلموا بذلک حساب الأوقات

ص :51

و الآجال،و ظاهر السیاق أن علم السنین و الحساب متفرع علی جعل النهار مبصرا نظیر تفرع ما تقدمه من ابتغاء الرزق علی ذلک و ذلک أنا إنما نتنبه للأعدام و الفقدانات من ناحیه الوجودات لا بالعکس و الظلمه فقدان النور و لو لا النور لم ننتقل لا إلی نور و لا إلی ظلمه،و نحن و إن کنا نستمد فی الحساب باللیل و النهار معا و نمیز کلا منهما بالآخر ظاهرا لکن ما هو الوجودی منهما أعنی النهار هو الذی یتعلق به إحساسنا أولا ثم نتنبه لما هو العدمی منها أعنی اللیل بنوع من القیاس،و کذلک الحال فی کل وجودی و عدمی مقیس إلیه.

و ذکر الرازی فی تفسیره أن الأولی أن یکون المراد بمحو آیه اللیل علی القول بأنها القمر هو ما یعرض القمر من اختلاف النور من المحاق إلی المحاق بالزیاده و النقیصه لیله فلیله لما فیه من الآثار العظیمه فی البحار و الصحاری و أمزجه الناس.

و لازم ذلک-کما أشار إلیه-أن یکون قوله:« لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ »و قوله:

« وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسٰابَ »متفرعین علی محو آیه اللیل و جعل آیه النهار مبصره جمیعا،و المعنی أنا جعلنا ذلک کذلک لتبتغوا بإضاءه الشمس و اختلاف نور القمر أرزاقکم، و لتعلموا بذلک أیضا السنین و الحساب فإن الشمس هی التی تمیز النهار من اللیل و القمر باختلاف تشکلاته یرسم الشهور القمریه و الشهور ترسم السنین فاللام فی الجملتین أعنی« لِتَبْتَغُوا » و« لِتَعْلَمُوا »متعلق بالفعلین« فَمَحَوْنٰا »و« وَ جَعَلْنَا »جمیعا.

و فیه أن الآیه فی سیاق لا یلائمه جعل ما ذکر فیها من الغرض غرضا مترتبا علی الآیتین معا أعنی الآیه الممحوه و الآیه المثبته فقد عرفت أن الآیات فی سیاق التوبیخ و اللوم،و الآیه أعنی قوله:« وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ آیَتَیْنِ »کالجواب عما قدر أن الإنسان یحتج به فی دعائه بالشر کدعائه بالخیر.

و ملخصه:أن الإنسان لمکان عجلته لا یعتنی بما أنزله الله من کتاب و هداه إلیه من المله التی هی أقوم بل یقتحم الشر و یطلبه کما یطلب الخیر من غیر أن یتروی فی عمله و یتأمل وجه الصلاح و الفساد فیه بل یقتحمه بمجرد ما تعلق به هواه و یسرته قدرته،و هو یعتمد فی ذلک علی حریته الطبیعیه فی العمل کأنه یحتج فیه بأن الله أقدره علی ذلک و لم یمنع عنه کما نقله الله من قول المشرکین: «لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ نَحْنُ وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا» :النحل-35.

ص :52

فأجیب عنه بعد ما أورد فی سیاق التوبیخ و اللوم بأن مجرد تعلق القدره و صحه الفعل لا یستلزم جواز العمل و لا أن إقداره علی الخیر و الشر معا یدل علی جواز اقتحام الشر کالخیر فاللیل و النهار آیتان من آیات الله یعیش فیهما الإنسان لکن الله سبحانه محی آیه اللیل و قدر فیها السکون و الخمود،و جعل آیه النهار مبصره مدرکه یطلب فیها الرزق و یعلم بها عدد السنین و الحساب.

فکما أن کون اللیل و النهار مشترکین فی الآئیه لا یوجب اشتراکهما فی الحرکات و التقلبات بل هی للنهار خاصه کذلک اشتراک أعمال الخیر و الشر فی أنها جمیعا تتحقق بإذن الله سبحانه و هی مما أقدر الله الإنسان علیه سواء لا یستلزم جواز ارتکابه لهما و إتیانه بهما علی حد سواء بل جواز الإتیان و الارتکاب من خواص عمل الخیر دون عمل الشر فلیس للإنسان أن یسلک کل ما بدا له من سبیل و لا أن یأتی بکل ما اشتهاه و تعلق به هواه معتمدا فی ذلک علی ما أعطی من الحریه الطبیعیه و الأقدار الإلهی.

و مما تقدم یظهر فساد ما ذکره بعضهم أن الآیه مسوقه للاحتجاج علی التوحید فإن اللیل و النهار و ما یعرضهما من الاختلاف و ما یترتب علی ذلک من البرکات من أوضح آیات التوحید.

و فیه أن دلالتهما علی التوحید لا توجب أن یکون الغرض إفادته و الاحتجاج بهما علی ذلک فی أی سیاق وقعا.

و قوله فی ذیل الآیه:« وَ کُلَّ شَیْءٍ فَصَّلْنٰاهُ تَفْصِیلاً »إشاره إلی تمییز الأشیاء و أن الخلقه لا تتضمن إبهامها و لا إجمالها.

قوله تعالی:« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ »قال فی المجمع،:الطائر هنا عمل الإنسان شبه بالطائر الذی یسنح و یتبرک به و الطائر الذی یبرح فیتشأم به، و السانح الذی یجعل میامنه إلی میاسرک،و البارح الذی یجعل میاسره إلی میامنک، و الأصل فی هذا أنه إذا کان سانحا أمکن الرامی و إذا کان بارحا لم یمکنه قال أبو زید:

کل ما یجری من طائر أو ظبی أو غیره فهو عندهم طائر.انتهی.

و فی الکشاف،:أنهم کانوا یتفألون بالطیر و یسمونه زجرا فإذا سافروا و مر بهم طیر زجروه فإن مر بهم سانحا بأن مر من جهه الیسار إلی الیمین تیمنوا و إن مر بارحا بأن

ص :53

مر من جهه الیمین إلی الشمال تشأموا و لذا سمی تطیرا.انتهی.

و قال فی المفردات،:تطیر فلان و أطیر أصله التفاؤل بالطیر ثم یستعمل فی کل ما یتفاءل به و یتشاءم« قٰالُوا إِنّٰا تَطَیَّرْنٰا بِکُمْ »و لذلک قیل:لا طیر إلا طیرک و قال:

« إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَطَّیَّرُوا »أی یتشاءموا به« أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ »أی شؤمهم ما قد أعد الله لهم بسوء أعمالهم و علی ذلک قوله:« قٰالُوا اطَّیَّرْنٰا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ » « قٰالَ طٰائِرُکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ »« قٰالُوا طٰائِرُکُمْ مَعَکُمْ »« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ » أی عمله الذی طار عنه من خیر و شر و یقال:تطایروا إذا أسرعوا و یقال إذا تفرقوا.انتهی.

و بالجمله سیاق ما قبل الآیه و ما بعدها و خاصه قوله:« مَنِ اهْتَدیٰ فَإِنَّمٰا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ »إلخ،یعطی أن المراد بالطائر ما یستدل به علی المیمنه و المشأمه و یکشف عن حسن العاقبه و سوءها فلکل إنسان شیء یرتبط بعاقبه حاله یعلم به کیفیتها من خیر أو شر.

و إلزام الطائر جعله لازما له لا یفارقه،و إنما جعل الإلزام فی العنق لأنه العضو الذی لا یمکن أن یفارقه الإنسان أو یفارق هو الإنسان بخلاف الأطراف کالید و الرجل، و هو العضو الذی یوصل الرأس بالصدر فیشاهد ما یعلق علیه من قلاده أو طوق أو غل أول ما یواجه الإنسان.

فالمراد بقوله:« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ »أن الذی یستعقب لکل إنسان سعادته أو شقاءه هو معه لا یفارقه بقضاء من الله سبحانه فهو الذی ألزمه إیاه، و هذا هو العمل الذی یعمله الإنسان لقوله تعالی: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُریٰ ثُمَّ یُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفیٰ» :النجم:41.

فالطائر الذی ألزمه الله الإنسان فی عنقه هو عمله،و معنی إلزامه إیاه أن الله قضی أن یقوم کل عمل بعامله و یعود إلیه خیره و شره و نفعه و ضره من غیر أن یفارقه إلی غیره،و قد استفید من قوله تعالی:« وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ ... إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنّٰاتٍ وَ عُیُونٍ» XالآیاتX:الحجر:45 أن من القضاء المحتوم أن حسن العاقبه للإیمان و التقوی و سوء العاقبه للکفر و المعصیه.

ص :54

و لازم ذلک أن یکون مع کل إنسان من عمله ما یعین له حاله فی عاقبه أمره معیه لازمه لا یترکه و تعیینا قطعیا لا یخطئ و لا یغلط لما قضی به أن کل عمل فهو لصاحبه لیس له إلا هو و أن مصیر الطاعه إلی الجنه و مصیر المعصیه إلی النار.

و بما تقدم یظهر أن الآیه إنما تثبت لزوم السعاده و الشقاء للإنسان من جهه أعماله الحسنه و السیئه المکتسبه من طریق الاختیار من دون أن یبطل تأثیر العمل فی السعاده و الشقاء بإثبات قضاء أزلی یحتم للإنسان سعاده أو شقاء سواء عمل أم لم یعمل و سواء أطاع أم عصی کما توهمه بعضهم.

قوله تعالی:« وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ کِتٰاباً یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً »یوضح حال هذا الکتاب قوله بعده:« اِقْرَأْ کِتٰابَکَ کَفیٰ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً »حیث یدل أولا علی أن الکتاب الذی یخرج له هو کتابه نفسه لا یتعلق بغیره،و ثانیا أن الکتاب متضمن لحقائق أعماله التی عملها فی الدنیا من غیر أن یفقد منها شیئا کما فی قوله: «یَقُولُونَ یٰا وَیْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْکِتٰابِ لاٰ یُغٰادِرُ صَغِیرَهً وَ لاٰ کَبِیرَهً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا» :الکهف:49، و ثالثا أن الأعمال التی أحصاها بادیه فیها بحقائقها من سعاده أو شقاء ظاهره بنتائجها من خیر أو شر ظهورا لا یستتر بستر و لا یقطع بعذر،قال تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق:22.

و یظهر من قوله تعالی: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» :آل عمران:30 أن الکتاب یتضمن نفس الأعمال بحقائقها دون الرسوم المخطوطه علی حد الکتب المعموله فیما بیننا فی الدنیا فهو نفس الأعمال یطلع الله الإنسان علیها عیانا،و لا حجه کالعیان.

و بذلک یظهر أن المراد بالطائر و الکتاب فی الآیه أمر واحد و هو العمل الذی یعمله الإنسان غیر أنه سبحانه قال:« وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ کِتٰاباً »ففرق الکتاب عن الطائر و لم یقل:«و نخرجه»لئلا یوهم أن العمل إنما یصیر کتابا یوم القیامه و هو قبل ذلک طائر و لیس بکتاب أو یوهم أن الطائر خفی مستور غیر خارج قبل یوم القیامه فلا یلائم کونه ملزما له فی عنقه.

و بالجمله فی قوله:« وَ نُخْرِجُ لَهُ »إشاره إلی أن کتاب الأعمال بحقائقها مستور عن

ص :55

إدراک الإنسان محجوب وراء حجاب الغفله و إنما یخرجه الله سبحانه للإنسان یوم القیامه فیطلعه علی تفاصیله،و هو المعنی بقوله:« یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً ».

و فی ذلک دلاله علی أن ذلک أمر مهیأ له غیر مغفول عنه فیکون تأکیدا لقوله:

« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ »لأن المحصل أن الإنسان ستناله تبعه عمله لا محاله أما أولا فلأنه لازم له لا یفارقه.و أما ثانیا فلأنه مکتوب کتابا سیظهر له فیلقاه منشورا.

قوله تعالی:« اِقْرَأْ کِتٰابَکَ کَفیٰ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً »أی یقال:له:اقرأ کتابک«إلخ».

و قوله:« کَفیٰ بِنَفْسِکَ »الباء فیه زائده للتأکید و أصله کفت نفسک و إنما لم یؤنث الفعل لأن الفاعل مؤنث مجازی یجوز معه التذکیر و التأنیث،و ربما قیل:إنه اسم فعل بمعنی اکتف و الباء غیر زائده،و ربما وجه بغیر ذلک.

و فی الآیه دلاله علی أن حجه للکتاب قاطعه بحیث لا یرتاب فیها قارئه و لو کان هو المجرم نفسه و کیف لا؟و فیه معاینه نفس العمل و به الجزاء،قال تعالی: «لاٰ تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :التحریم:7.

و قد اتضح مما أوردناه فی وجه اتصال قوله:« وَ یَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ »الآیه بما قبله وجه اتصال هاتین الآیتین أعنی قوله:« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ- إلی قوله- حَسِیباً » فمحصل معنی الآیات و السیاق سیاق التوبیخ و اللوم أن الله سبحانه أنزل القرآن و جعله هادیا إلی مله هی أقوم جریا علی السنه الإلهیه فی هدایه الناس إلی التوحید و العبودیه و إسعاد من اهتدی منهم و إشقاء من ضل لکن الإنسان لا یمیز الخیر من الشر و لا یفرق بین النافع و الضار بل یستعجل کل ما یهواه فیطلب الشر کما یطلب الخیر.

و الحال أن العمل سواء کان خیرا أو شرا لازم لصاحبه لا یفارقه و هو أیضا محفوظ علیه فی کتاب سیخرج له یوم القیامه و ینشر بین یدیه و یحاسب علیه،و إذا کان کذلک کان من الواجب علی الإنسان أن لا یبادر إلی اقتحام کل ما یهواه و یشتهیه

ص :56

و لا یستعجل ارتکابه بل یتوقف فی الأمور و یتروی حتی یمیز بینها و یفرق خیرها من شرها فیأخذ بالخیر و یتحرز الشر.

قوله تعالی:« مَنِ اهْتَدیٰ فَإِنَّمٰا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمٰا یَضِلُّ عَلَیْهٰا وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ »قال فی المفردات،: الوزر الثقل تشبیها بوزر الجبل،و یعبر بذلک عن الإثم کما یعبر عنه بالثقل قال تعالی:« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَهً »الآیه کقوله:

« وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ »قال:و قوله:« وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ »أی لا تحمل وزره من حیث یتعری المحمول عنه.انتهی.

و الآیه فی موضع النتیجه لقوله:« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ »إلخ و الجمله الثالثه « وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ »تأکید للجمله الثانیه« وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمٰا یَضِلُّ عَلَیْهٰا ».

و المعنی إذا کان العمل خیرا کان أو شرا یلزم صاحبه و لا یفارقه و هو محفوظ علی صاحبه سیشاهده عند الحساب فمن اهتدی فإنما یهتدی لنفسه و ینتفع به نفسه من غیر أن یتبع غیره.و من ضل عن السبیل فإنما یضل علی نفسه و یتضرر به نفسه من دون أن یفارقه فیلحق غیره،و لا تتحمل نفس حامله حمل نفس أخری لا کما ربما یخیل لاتباع الضلال أنهم إن ضلوا فوبال ضلالهم علی أئمتهم الذین أضلوهم و کما یتوهم المقلدون لآبائهم و أسلافهم أن آثامهم و أوزارهم لآبائهم و أسلافهم لا لهم.

نعم لأئمه الضلال مثل أوزار متبعیهم،و لمن سن سنه سیئه أوزار من عمل بها و لمن قال:اتبعونا لنحمل خطایاکم آثام خطایاهم لکن ذلک کله وزر الإمامه و جعل السنه و تحمل الخطایا لا عین ما للعامل من الوزر بحیث یفارق العمل عامله و یلحق المتبوع بل إن کان عینه فمعناه أن یعذب بعمل واحد اثنان.

قوله تعالی:« وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً »ظاهر السیاق الجاری فی الآیه و ما یتلوها من الآیات بل هی و الآیات السابقه أن یکون المراد بالتعذیب التعذیب الدنیوی بعقوبه الاستئصال،و یؤیده خصوص سیاق النفی« وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ » حیث لم یقل:و لسنا معذبین و لا نعذب و لن نعذب بل قال:« وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ » الدال علی استمرار النفی فی الماضی الظاهر فی أنه کانت السنه الإلهیه فی الأمم الخالیه الهالکه جاریه علی أن لا یعذبهم إلا بعد أن یبعث إلیهم رسولا ینذرهم بعذاب الله.

ص :57

و یؤیده أیضا أنه تعالی عبر عن هذا المبعوث بالرسول دون النبی فلم یقل حتی نبعث نبیا،و قد تقدم فی مباحث النبوه فی الجزء الثانی من الکتاب فی الفرق بین النبوه و الرساله أن الرساله منصب خاص إلهی یستعقب الحکم الفصل فی الأمه إما بعذاب الاستئصال و إما بالتمتع من الحیاه إلی أجل مسمی،قال تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :یونس:47 و قال:

«قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی» :إبراهیم:10.

فالتعبیر بالرسول لإفاده أن المراد نفی التعذیب الدنیوی دون التعذیب الأخروی أو مطلق التعذیب.

فقوله:« وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً »کالدفع لما یمکن أن یتوهم من سابق الآیات المنبئه عن لحوق أثر الأعمال بصاحبها و بشاره الصالحین بالأجر الکبیر و الطالحین بالعذاب الألیم فیوهم أن تبعات السیئات أعم من العذاب الدنیوی و الأخروی سیترتب علیها فیغشی صاحبها من غیر قید و شرط.

فأجیب أن الله سبحانه برحمته الواسعه و عنایته الکامله لا یعذب الناس بعذاب الاستئصال و هو عذاب الدنیا إلا بعد أن یبعث رسولا ینذرهم به و إن کان له أن یعذبهم به لکنه برحمته و رأفته یبالغ فی الموعظه و یتم الحجه بعد الحجه ثم ینزل العقوبه فقوله:« وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً »نفی لوقوع العذاب لا لجوازه.

فالآیه-کما تری-لیست مسوقه لإمضاء حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان بل هی تکشف عن اقتضاء العنایه الإلهیه أن لا یعذب قوما بعذاب الاستئصال إلا بعد أن یبعث إلیهم رسولا فیؤکد لهم الحجه و یقرعهم بالبیان بعد البیان.

و أما النبوه التی یبلغ بها التکالیف و نبین بها الشرائع فهی التی تستقر بها المؤاخذه الإلهیه و المغفره،و یثبت بها الثواب و العقاب الأخرویان فیما لا یتبین فیه الحق و الباطل إلا من طریق النبوه کالتکالیف الفرعیه،و أما الأصول التی یستقل العقل بإدراکها کالتوحید و النبوه و المعاد فإنما تلحق آثار قبولها و تبعات ردها الإنسان بالثبوت العقلی من غیر توقف علی نبوه أو رساله.

ص :58

و بالجمله أصول الدین و هی التی یستقل العقل ببیانها و یتفرع علیها قبول الفروع التی تتضمنها الدعوه النبویه،تستقر المؤاخذه الإلهیه علی ردها بمجرد قیام الحجه القاطعه العقلیه من غیر توقف علی بیان النبی و الرسول لأن صحه بیان النبی و الرسول متوقفه علیها فلو توقف هی علیها لدارت.

و تستقر المؤاخذه الأخرویه علی الفروع بالبیان النبوی و لا تتم الحجه فیها بمجرد حکم العقل،و قد فصلنا القول فیه فی مباحث النبوه فی الجزء الثانی و فی قصص نوح فی الجزء العاشر من الکتاب،و فی غیرهما.و المؤاخذه الدنیویه بعذاب الاستئصال یتوقف علی بعث الرسول بعنایه من الله سبحانه لا لحکم عقلی یحیل هذا النوع من المؤاخذه قبل بعث الرسول کما عرفت.

و للمفسرین فی الآیه مشاجرات طویله ترکنا التعرض لها لخروج أکثرها عن غرض البحث التفسیری،و لعل الذی أوردناه من البحث لا یوافق ما أوردوه لکن الحق أحق بالاتباع.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِیراً »قال الراغب: الترفه التوسع فی النعمه یقال:أترف فلان فهو مترف-إلی أن قال فی قوله أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا -هم الموصوفون بقوله سبحانه:

« فَأَمَّا الْإِنْسٰانُ إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ »انتهی.و قال فی المجمع،: الترفه النعمه،قال ابن عرفه:المترف المتروک یصنع ما یشاء و لا یمنع منه،و قال: التدمیر الإهلاک و الدمار الهلاک.انتهی.

و قوله:« إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً »أی إذا دنا وقت هلاکهم من قبیل قولهم:

إذا أراد العلیل أن یموت کان کذا،و إذا أرادت السماء أن یمطر کان کذا،أی إذا دنا وقت موته و إذا دنا وقت إمطارها فإن من المعلوم أنه لا یرید الموت بحقیقه معنی الإراده و أنها لا ترید الإمطار کذلک،و فی القرآن:« فَوَجَدٰا فِیهٰا جِدٰاراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ »الآیه.

و یمکن أن یراد به الإراده الفعلیه و حقیقتها توافق الأسباب المقتضیه للشیء

ص :59

و تعاضدها علی وقوعه،و هو قریب من المعنی الأول و حقیقته تحقق ما لهلاکهم من الأسباب و هو کفران النعمه و الطغیان بالمعصیه کما قال سبحانه: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» :إبراهیم:7،و قال: «الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلاٰدِ فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ» :الفجر:14.

و قوله:« أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا »من المعلوم من کلامه تعالی أنه لا یأمر بالمعصیه أمرا تشریعیا فهو القائل: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» :الأعراف:28 و أما الأمر التکوینی فعدم تعلقه بالمعصیه من حیث إنها معصیه أوضح لجعله الفعل ضروریا یبطل معه تعلقه باختیار الإنسان و لا معصیه مع عدم الاختیار قال تعالی:

«إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس:82.

فمتعلق الأمر فی قوله:« أَمَرْنٰا »إن کان هو الطاعه کان الأمر بحقیقه معناه و هو الأمر التشریعی و کان هو الأمر الذی توجه إلیهم بلسان الرسول الذی یبلغهم أمر ربهم و ینذرهم بعذابه لو خالفوا و هو الشأن الذی یختص بالرسول کما تقدمت الإشاره إلیه فإذا خالفوا و فسقوا عن أمر ربهم حق علیهم القول و هو أنهم معذبون إن خالفوا فأهلکوا و دمروا تدمیرا.

و إن کان متعلق الأمر هو الفسق و المعصیه کان الأمر مرادا به الإکثار من إفاضه النعم علیهم و توفیرها علی سبیل الإملاء و الاستدراج و تقریبهم بذلک من الفسق حتی یفسقوا فیحق علیهم القول و ینزل علیهم العذاب.

و هذان وجهان فی معنی قوله:« أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا »یجوز توجیهه بکل منهما لکن یبعد أول الوجهین أولا أن قولنا:أمرته ففعل و أمرته ففسق ظاهره تعلق الأمر بعین ما فرع علیه،و ثانیا عدم ظهور وجه لتعلق الأمر بالمترفین مع کون الفسق لجمیع أهل القریه و إلا لم یهلکوا.

قال فی الکشاف،:و الأمر مجاز لأن حقیقه أمرهم بالفسق أن یقول لهم:افسقوا، و هذا لا یکون فبقی أن یکون مجازا،و وجه المجاز أنه صب علیهم النعمه صبا

ص :60

فجعلوها ذریعه إلی المعاصی و اتباع الشهوات فکأنهم مأمورون بذلک لتسبب إیلاء النعمه فیه،و إنما خولهم إیاها لیشکروا و یعملوا فیها الخیر و یتمکنوا من الإحسان و البر کما خلقهم أصحاء أقویاء و أقدرهم علی الخیر و الشر و طلب منهم إیثار الطاعه علی المعصیه فآثروا الفسوق فلما فسقوا حق علیهم القول و هو کلمه العذاب فدمرهم.

فإن قلت:هلا زعمت أن معناه أمرناهم بالطاعه ففسقوا قلت لأن حذف ما لا دلیل علیه غیر جائز فکیف یحذف ما الدلیل قائم علی نقیضه؟و ذلک أن المأمور به إنما حذف لأن فسقوا یدل علیه و هو کلام مستفیض یقال:أمرته فقام و أمرته فقرأ لا یفهم منه إلا أن المأمور به قیام أو قراءه و لو ذهبت تقدر غیره لزمت من مخاطبک علم الغیب.

و لا یلزم علی هذا قولهم:أمرته فعصانی أو فلم یمتثل أمری لأن ذلک مناف للأمر مناقض له،و لا یکون ما یناقض الأمر مأمورا به فکان محالا أن یقصد أصلا حتی یجعل دالا علی المأمور به فکان المأمور به فی هذا الکلام غیر مدلول علیه و لا منوی لأن من یتکلم بهذا الکلام فإنه لا ینوی لأمره مأمورا به کأنه یقول:کان منی أمر فلم یکن منه طاعه کما أن من یقول:فلان یعطی و یمنع و یأمر و ینهی غیر قاصد إلی مفعول.

فإن قلت:هلا کان ثبوت العلم بأن الله لا یأمر بالفحشاء و إنما یأمر بالقصد و الخیر دلیلا علی أن المراد أمرناهم بالخیر ففسقوا؟.

قلت:لا یصح ذلک لأن قوله: فَفَسَقُوا یدافعه فکأنک أظهرت شیئا و أنت تدعی إضمار خلافه فکان صرف اللفظ إلی المجاز هو الوجه.انتهی.

و هو کلام حسن فی تقریب ظهور قوله:« أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا »فی کون المأمور به هو الفسق و أما کونه صریحا فیه بحیث لا یحتمل إلا ذلک کما یدعیه فلا، فلم لا یجوز أن تکون الآیه من قبیل قولنا:أمرته فعصانی حیث تکون المعصیه و هی منافیه للأمر قرینه علی کون المأمور به هو الطاعه و الفسق و المعصیه واحد فإن الفسق هو الخروج عن زی العبودیه و الطاعه فهو المعصیه و یکون المعنی حینئذ أمرنا

ص :61

مترفیها بالطاعه ففسقوا عن أمرنا و عصوه،أو یکون الأمر فی الآیه مستعملا استعمال اللازم،و المعنی توجه أمرنا إلی مترفیها ففسقوا فیها عنه.

فالحق أن الوجهین لا بأس بکل منهما و إن کان الثانی لا یخلو من ظهور و قد أجیب عن اختصاص الأمر بالمترفین بأنهم الرؤساء الساده و الأئمه المتبوعون و غیرهم أتباعهم و حکم التابع تابع لحکم المتبوع و لا یخلو من سقم.

و ذکر بعضهم فی توجیه الآیه أن قوله:« أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا »إلخ صفه لقریه و لیس جوابا لإذا و جواب إذا محذوف علی حد قوله: حَتّٰی إِذٰا جٰاؤُهٰا وَ فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا وَ قٰالَ لَهُمْ خَزَنَتُهٰا إلی آخر الآیه للاستغناء عنه بدلاله الکلام.

و ذکر آخرون أن فی الآیه تقدیما و تأخیرا و التقدیر و إذا أمرنا مترفی قریه ففسقوا فیها أردنا أن نهلکها،و ذلک أنه لا معنی لإراده الهلاک قبل تحقق سببه و هو الفسق، و هو وجه سخیف کسابقه.

هذا کله علی القراءه المعروفه« أَمَرْنٰا »بفتح الهمزه ثم المیم مخففه من الأمر بمعنی الطلب،و ربما أخذ من الأمر بمعنی الإکثار أی أکثرنا مترفیها مالا و ولدا ففسقوا فیها.

و قرئ«آمرنا»بالمد و نسب إلی علی(ع)و إلی عاصم و ابن کثیر و نافع و غیرهم و هو من الإیمان بمعنی إکثار المال و النسل أو بمعنی تکلیف إنشاء فعل،و قرئ أیضا «أمرنا»بتشدید المیم من التأمیر بمعنی تولیه الإماره و نسب ذلک إلی علی و الحسن و الباقر(ع)و إلی ابن عباس و زید بن علی و غیرهم.

قوله تعالی:« وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبٰادِهِ خَبِیراً بَصِیراً »قال فی المفردات: القرن القوم المقترنون فی زمن واحد و جمعه قرون قال:« وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ »« وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنَ الْقُرُونِ »انتهی و معنی الآیه ظاهر،و فیها تثبیت ما ذکر فی الآیه السابقه من سنه الله الجاریه فی إهلاک القری بالإشاره إلی القرون الماضیه الهالکه.

و الآیه لا تخلو من إشعار بأن سنه الإهلاک إنما شرعت فی القرون الإنسانیه بعد نوح

ص :62

(ع)و هو کذلک،و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ» :البقره-213 فی الجزء الثانی من الکتاب أن المجتمع الإنسانی قبل زمن نوح(ع)کانوا علی سذاجه الفطره ثم اختلفوا بعد ذلک.

قوله تعالی:« مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَهَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً »العاجله صفه محذوفه الموصوف و لعل موصوفها الحیاه بقرینه مقابلتها للآخره فی الآیه التالیه و هی الحیاه الآخره،و قیل:المراد النعم العاجله و قیل:

الأعراض الدنیویه العاجله.

و فی المفردات،:أصل الصلی لإیقاد النار.قال:و قال الخلیل:صلی الکافر النار قاسی حرها« یَصْلَوْنَهٰا فَبِئْسَ الْمَصِیرُ »و قیل: صلی النار دخل فیها،و أصلاها غیره قال:

« فَسَوْفَ نُصْلِیهِ نٰاراً »انتهی.و فی المجمع،: الدحر الإبعاد و المدحور المبعد المطرود یقال:اللهم أدحر عنا الشیطان أی أبعده انتهی.

لما ذکر سبحانه سنته فی التعذیب الدنیوی إثر دعوه الرساله و أنه یهدی الأمم الإنسانیه إلی الإیمان و العمل الصالح حتی إذا فسدوا و أفسدوا بعث إلیهم رسولا فإذا طغوا و فسقوا عذبهم عذاب الاستئصال،عاد إلی بیان سنته فی التعذیب الأخروی و الإثابه فیها فی هذه الآیه و الآیتین بعدها یذکر فی آیه ملاک عذاب الآخره،و فی آیه ملاک ثوابها،و فی آیه محصل القول و الأصل الکلی فی ذلک.

فقوله:« مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَهَ »أی الذی یرید الحیاه العاجله و هی الحیاه الدنیا، و إراده الحیاه الدنیا إنما هی طلب ما فیها من المتاع الذی تلتذ به النفس و یتعلق به القلب،و التعلق بالعاجله و طلبها إنما یعد طلبا لها إذا کانت مقصوده بالاستقلال لا لأجل التوسل بها إلی سعاده الأخری و إلا کانت إراده للآخره فإن الآخره لا یسلک إلیها إلا من طریق الدنیا فلا یکون الإنسان مریدا للدنیا إلا إذا أعرض عن الآخره و نسیها فتمحضت إرادته فی الدنیا،و یدل علیه أیضا خصوص التعبیر فی الآیه« مَنْ کٰانَ یُرِیدُ » حیث یدل علی استمرار الإراده.

و هذا هو الذی لا یری لنفسه إلا هذه الحیاه المادیه الدنیویه و ینکر الحیاه الآخره،

ص :63

و یلغو بذلک القول بالنبوه و التوحید إذ لا أثر للإیمان بالله و رسله و التدین بالدین لو لا الاعتقاد بالمعاد،قال تعالی: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ» :النجم:30.

و قوله:« عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ »أی أسرعنا فی إعطائه ما یریده فی الدنیا لکن لا بإعطائه ما یریده بل بإعطائه ما نریده فالأمر إلینا لا إلیه و الأثر لإرادتنا لا لإرادته،و لا بإعطاء ما نعطیه لکل من یرید بل لمن نرید فلیس یحکم فینا إراده الأشخاص بل إرادتنا هی التی تحکم فیهم.

و إرادته سبحانه الفعلیه لشیء هو اجتماع الأسباب علی کینونته و تحقق العله التامه لظهوره فالآیه تدل علی أن الإنسان و هو یرید الدنیا یرزق منها علی حسب ما یسمح له الأسباب و العوامل التی أجراها الله فی الکون و قدر لها من الآثار فهو ینال شیئا مما یریده و یسأله بلسان تکوینه لکن لیس له إلا ما یهدی إلیه الأسباب و الله من ورائهم محیط.

و قد ذکر الله سبحانه هذه الحقیقه بلسان آخر فی قوله: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ یَکُونَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً لَجَعَلْنٰا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمٰنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّهٍ وَ مَعٰارِجَ عَلَیْهٰا یَظْهَرُونَ وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْوٰاباً وَ سُرُراً عَلَیْهٰا یَتَّکِؤُنَ وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذٰلِکَ لَمّٰا مَتٰاعُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا» :الزخرف:

35 أی لو لا أن الناس جمیعا یعیشون علی نسق واحد تحت قانون الأسباب و العلل،و لا فرق بین الکافر و المؤمن قبال العلل الکونیه بل من صادفته أسباب الغنی و الثروه أثرته و أغنته مؤمنا کان أم کافرا،و من کان بالخلاف،فبالخلاف خصصنا الکفار بمزید النعم الدنیویه إذ لیس لها عندنا قدر و لا فی سوق الآخره من قیمه.

و ذکر بعضهم:أن المراد بإراده العاجله إرادتها بعمله و هو أن یرید بعمله الدنیا دون الآخره فهو محروم من الآخره،و هو تقیید من غیر مقید،و لعله أخذه من قوله تعالی: «مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمٰالَهُمْ فِیهٰا وَ هُمْ فِیهٰا لاٰ یُبْخَسُونَ أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ إِلاَّ النّٰارُ» :هود:16 لکن الآیتین مختلفتان غرضا فالغرض فیما نحن فیه بیان أن مرید الدنیا لا ینال إلا منها،و الغرض من آیه سوره

ص :64

هود أن الإنسان لا ینال إلا عمله فإذا کان مریدا للدنیا وفی إلیه عمله فیها و بین الغرضین فرق واضح فافهم ذلک.

و قوله:« ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً »أی و جعلنا جزاءه فی الآخره جهنم یقاسی حرها و هو مذموم مبعد من الرحمه و القیدان یفیدان أنه مخصوص بجهنم محروم من المغفره و الرحمه.

و الآیه و إن کانت تبین حال من تعلق بالدنیا و نسی الآخره و أنکرها غیر أن الطلب و الإنکار مختلفان بالمراتب فمن ذلک ما هو کذلک قولا و فعلا و منه ما هو کذلک فعلا مع الاعتراف به قولا،و تصدیق ذلک قوله تعالی فیما سیأتی:« وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ دَرَجٰاتٍ »الآیه.

قوله تعالی:« وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَهَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً »قال الراغب: السعی المشی السریع و هو دون العدو،و یستعمل للجد فی الأمر خیرا کان أو شرا،انتهی موضع الحاجه.

و قوله:« مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَهَ »أی الحیاه الآخره نظیر ما تقدم من قوله:« مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَهَ »و الکلام فی قول من قال:یعنی من أراد بعمله الآخره نظیر الکلام فی مثله فی الآیه السابقه.

و قوله« وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا »اللام للاختصاص و کذا إضافه السعی إلی ضمیر الآخره،و المعنی و سعی و جد للآخره السعی الذی یختص بها،و یستفاد منه أن سعیه لها یجب أن یکون سعیا یلیق بها و یحق لها کأن یکون یبذل کمال الجهد فی حسن العمل و أخذه من عقل قطعی أو حجه شرعیه.

و قوله:« وَ هُوَ مُؤْمِنٌ »أی مؤمن بالله و یستلزم ذلک توحیده و الإذعان بالنبوه و المعاد فإن من لا یعترف بإحدی الخصال الثلاث لا یعده الله سبحانه فی کلامه مؤمنا به و قد تکاثرت الآیات فیه.

علی أن نفس التقیید بقوله:« وَ هُوَ مُؤْمِنٌ »یکفی فی التقیید المذکور فإن من

ص :65

أراد الآخره و سعی لها سعیها فهو مؤمن بالله و بنشأه وراء هذه النشأه الدنیویه قطعا فلو لا أن التقیید بالإیمان لإفاده وجوب کون الإیمان صحیحا و من صحته أن یصاحب التوحید و الإذعان بالنبوه لم یکن للتقیید وجه فمجرد التقیید بالإیمان یکفی مئونه الاستعانه بآیات أخر.

و قوله:« فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً »أی یشکره الله بحسن قبوله و الثناء علی ساعیه،و شکره تعالی علی عمل العبد تفضل منه علی تفضل فإن أصل إثابته العبد علی عمله تفضل لأن من وظیفه العبد أن یعبد مولاه من غیر وجوب الجزاء علیه فالإثابه تفضل،و الثناء علیه بعد الإثابه تفضل علی تفضل و الله ذو الفضل العظیم.

و فی الآیتین دلاله علی أن الأسباب الأخرویه و هی الأعمال لا تتخلف عن غایاتها بخلاف الأسباب الدنیویه فإنه سبحانه یقول فیمن عمل للآخره:« فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً »و یقول فیمن عمل للدنیا:« عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ».

قوله تعالی:« کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً »قال فی المفردات،أصل المد الجر و منه المده للوقت الممتد و مده الجرح و مد النهر و مده نهر آخر و مددت عینی إلی کذا قال تعالی:« وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ »الآیه و مددته فی غیه...و أمددت الجیش بمدد و الإنسان بطعام قال:و أکثر ما جاء الإمداد فی المحبوب و المد فی المکروه نحو« وَ أَمْدَدْنٰاهُمْ بِفٰاکِهَهٍ وَ لَحْمٍ مِمّٰا یَشْتَهُونَ »« وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ مَدًّا »« وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ »« وَ إِخْوٰانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ »انتهی بتلخیص منا.

فإمداد الشیء و مده أن یضاف إلیه من نوعه مثلا ما یمتد به بقاؤه و یدوم به وجوده و لو لا ذلک لانقطع کالعین من الماء التی تستمد من المنبع و یضاف إلیها منه الماء حینا بعد حین و یمتد بذلک جریانها.

و الله سبحانه یمد الإنسان فی أعماله سواء کان ممن یرید العاجله أو الآخره فإن جمیع ما یتوقف علیه العمل فی تحققه من العلم و الإراده و الأدوات البدنیه و القوی العماله و المواد الخارجیه التی یقع علیها العمل و یتصرف فیها العامل و الأسباب و الشرائط

ص :66

المربوطه بها کل ذلک أمور تکوینیه لا صنع للإنسان فیها و لو فقد کلها أو بعضها لم یکن العمل،و الله سبحانه هو الذی یفیضها بفضله و یمد الإنسان بها بعطائه،و لو انقطع منه العطاء انقطع من العامل عمله.

فأهل الدنیا فی دنیاهم و أهل الآخره فی آخرتهم یستمدون من عطائه تعالی و لا یعود إلیه سبحانه فی عطائه إلا الحمد لأن الذی یعطیه نعمه علی الإنسان أن یستعمله استعمالا حسنا فی موضع یرتضیه ربه،و أما إذا فسق بعدم استعماله فیه و حرف الکلمه عن موضعها فلا یلومن إلا نفسه و علی الله الثناء علی جمیل صنعه و له الحجه البالغه.

فقوله:« کُلاًّ نُمِدُّ »أی کلا من الفریقین المعجل لهم و المشکور سعیهم نمد،و إنما قدم المفعول علی فعله لتعلق العنایه به فی الکلام فإن المقصود بیان عموم الإمداد للفریقین جمیعا.

و قوله:« هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ »أی هؤلاء المعجل لهم و هؤلاء المشکور سعیهم بما أن لکل منهما نعته الخاص به،و یئول المعنی إلی أن کلا من الفریقین تحت التربیه الإلهیه یفیض علیهم من عطائه من غیر فرق غیر أن أحدهما یستعمل النعمه الإلهیه لابتغاء الآخره فیشکر الله سعیه،و الآخر یستعملها لابتغاء العاجله و ینسی الآخره فلا یبقی له فیها إلا الشقاء و الخیبه.

و قوله:« مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ »فإن جمیع ما یستفیدون منه فی أعمالهم کما تقدم لا صنع لهم و لا لغیرهم من المخلوقین فیه بل الله سبحانه هو الموجد لها و مالکها فهی من عطائه.

و یستفاد من هذا القید وجه ما ذکر لکل من الفریقین من الجزاء فإن أعمالهم لما کانت بإمداده تعالی من خالص عطائه فحقیق علی من یستعمل نعمته فی الکفر و الفسوق أن یصلی النار مذموما مدحورا،و علی من یستعملها فی الإیمان به و طاعته أن یشکر سعیه.

و فی قوله:« رَبِّکَ »التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبه و قد کرر ذلک مرتین و الظاهر أن النکته فیه الإشاره إلی أن إمدادهم من شئون صفه الربوبیه و الله سبحانه هو الرب لا رب غیره غیر أن الوثنیین یتخذون من دونه أربابا و لذلک نسب ربوبیته إلی نبیه فقال:« رَبِّکَ ».

ص :67

و قوله:« وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً »أی ممنوعا و الحظر المنع فأهل الدنیا و أهل الآخره مستمدون من عطائه منعمون بنعمته ممنونون بمنته.

و فی الآیه دلاله علی أن العطاء الإلهی مطلق غیر محدود بحد لمکان إطلاق العطاء و نفی الحظر فی الآیه فما یوجد من التحدید و التقدیر و المنع باختلاف الموارد فإنما هو من ناحیه المستفیض و خصوص استعداده للاستفاضه أو فقدانه من رأس لا من ناحیه المفیض.

و من عجیب ما قیل فی الآیه ما نسب إلی الحسن و قتاده أن المراد بالعطاء العطاء الدنیوی فهو المشترک بین المؤمن و الکافر و أما العطاء الأخروی فللمؤمنین خاصه، و المعنی کما قیل:کل الفریقین نمد بالعطایا العاجله لا الفریق الأول المرید للعاجله فقط و ما کان عطاؤه الدنیوی محظورا من أحد.

و فیه أنه تقیید من غیر مقید مع صلاحیه المورد للإطلاق و أما ما ذکر من اختصاص العطاء الأخروی بالمؤمنین من غیر مشارکه الکفار لهم فیه فخارج من مصب الکلام فی الآیه فإن الکلام فی الإمداد الذی یمد به الأعمال المنتهیه إلی الجزاء لا فی الجزاء،و عطایا المؤمنین فی الآخره من الجزاء لا من قبیل الأعمال،و نفس ما یمد به أعمال الفریقین عطایا دنیویه و أخرویه علی أن العطایا الأخرویه أیضا مشترکه غیر محظوره و الحظر فیها من قبل الکافرین کما أن الأمر فی العطایا الدنیویه أیضا کذلک فربما یمنع لکن لا من قبل محدودیه العطاء بل من قبل عدم صلاحیه القابل.

و قال فی روح المعانی،:إن التقسیم الذی تضمنته الآیه غیر حاصر و ذلک غیر مضر، و التقسیم الحاصر أن کل فاعل إما أن یرید بفعله العاجله فقط أو یرید الآخره فقط أو یریدهما معا أو لم یرد شیئا و القسمان الأولان قد علم حکمهما من الآیه،و القسم الثالث ینقسم إلی ثلاثه أقسام لأنه إما أن تکون إراده الآخره أرجح أو تکون مرجوحه أو تکون الإرادتان متعادلتین.

ثم أطال البحث فیما تکون فیه إراده الآخره أرجح و نقل اختلاف العلماء فی قبول هذا النوع من العمل،و نقل اتفاقهم علی عدم قبول ما یترجح فیه باعث الدنیا أو کان

ص :68

الباعثان فیه متساویین.

قال:و أما القسم الرابع عند القائلین بأن صدور الفعل من القادر یتوقف علی حصول الداعی فهو ممتنع الحصول و الذین قالوا:إنه لا یتوقف،قالوا ذلک الفعل لا أثر له فی الباطن و هو محرم فی الظاهر.انتهی و قد سبقه إلی هذا التقسیم و البحث غیره.

و أنت خبیر بأن الآیات الکریمه لیست فی مقام بیان حکم الرد و القبول بالنسبه إلی کل عمل صدر عن عامل بل هی تأخذ غایه الإنسان و تعینها بحسب نشاه حیاته مره متعلقه بالحیاه العاجله و لازمه أن لا یرید بأعماله إلا مزایا الحیاه الدنیویه المادیه و یعرض عن الأخری،و مره متعلقه بالحیاه الآخره و لازمه أن یری لنفسه حیاه خالده دائمه،بعضها و هی الحیاه الدنیا مقدمه للبعض الآخر و هی الحیاه بعد الموت و أعماله فی الدنیا مقصوده بها سعاده الأخری.

و معلوم أن هذا التقسیم لا ینتج إلا قسمین نعم أحد القسمین ینقسم إلی أقسام لم یستوف أحکامها فی الآیات لعدم تعلق الغرض بها و ذلک أن من أراد الآخره ربما سعی لها سعیها و ربما لم یسع لها سعیها کالفساق و أهل البدع،و علی کلا الوجهین ربما کان مؤمنا و ربما لم یکن مؤمنا،و لم یذکر فی کلامه تعالی إلا حکم طائفه خاصه و هی من أراد الآخره و سعی لها سعیها و هو مؤمن لأن الغرض تمییز ملاک السعاده من ملاک الشقاء لا بیان تفصیل الأحوال.

قوله تعالی:« اُنْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ دَرَجٰاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلاً »إشاره إلی تفاوت الدرجات بتفاوت المساعی حتی لا یتوهم أن قلیل العمل و کثیره علی حد سواء و یسیر السعی و السعی البالغ لا فرق بینهما فإن تسویه القلیل و الکثیر و الجید و الردی فی الشکر و القبول رد فی الحقیقه لما یزید به الأفضل علی غیره.

و قوله:« اُنْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ »أی بعض الناس علی بعض فی الدنیا،و القرینه علی هذا التقیید قوله بعد:« وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ »و التفضیل فی الدنیا هو ما یزید به بعض أهلها علی بعض من أعراضها و أمتعتها کالمال و الجاه و الولد و القوه

ص :69

و الصیت و الرئاسه و السؤدد و القبول عند الناس.

و قوله:« وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ دَرَجٰاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلاً »أی هی أکبر من الدنیا فی الدرجات و التفضیل فلا یتوهمن متوهم أن أهل الآخره فی عیشه سواء و لا أن التفاوت بین معایشهم کتفاوت أهل الدنیا فی دنیاهم بل الدار أوسع من الدنیا بما لا یقاس و ذلک أن سبب التفضیل فی الدنیا هی اختلاف الأسباب الکونیه و هی محدوده و الدار دار التزاحم و سبب التفضیل و اختلاف الدرجات فی الآخره هو اختلاف النفوس فی الإیمان و الإخلاص و هی من أحوال القلوب،و اختلاف أحوالها أوسع من اختلاف أحوال الأجسام بما لا یقاس قال تعالی: «إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ» :البقره:284 و قال: «یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» :الشعراء:89.

ففی الآیه أمره(ص)أن ینظر إلی ما بین أهل الدنیا من التفاضل و الاعتبار لیجعل ذلک ذریعه إلی فهم ما بین أهل الآخره من تفاوت الدرجات و التفاضل فی المقامات فإن اختلاف الأحوال فی الدنیا یؤدی إلی اختلاف الإدراکات الباطنه و النیات و الأعمال التی یتیسر للإنسان أن یأتی بها و اختلاف ذلک یؤدی إلی اختلاف الدرجات فی الآخره.

قوله تعالی:« لاٰ تَجْعَلْ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً »قال فی المفردات،:

الخذلان ترک من یظن به أن ینصر نصرته انتهی.

و الآیه بمنزله النتیجه للآیات السابقه التی ذکرت سنه الله فی عباده و ختمت فی أن من أراد منهم العاجله انتهی به ذلک إلی أن یصلی جهنم مذموما مدحورا،و من أراد منهم الآخره شکر الله سعیه الجمیل،و المعنی لا تشرک بالله سبحانه حتی یؤدیک ذلک إلی أن تقعد و تحتبس عن السیر إلی درجات القرب و أنت مذموم لا ینصرک الله و لا ناصر دونه و قیل:القعود کنایه عن المذله و العجز.

ص :70

فیها الاعتباران بعینهما فهی ما لم یرد الله تحققها و لم یتم لها العلل و الشرائط الموجبه لوجودها باقیه علی حال التردد بین الوقوع و اللاوقوع فإذا شاء الله وقوعها و أراد تحققها فتم لها عللها و عامه شرائطها و لم یبق لها إلا أن توجد کان ذلک تعیینا منه تعالی و فصلا لها من الجانب الآخر و قطعا للإبهام،و یسمی قضاء من الله.

و نظیر الاعتبارین جار فی مرحله التشریع و حکمه القاطع بأمر و فصله القول فیه قضاء منه.

و علی ذلک جری کلامه تعالی فیما أشار فیه إلی هذه الحقیقه،قال تعالی: «وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :البقره:117،و قال: «فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِی یَوْمَیْنِ» :حم السجده:12،و قال: «قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ» :یوسف:41،و قال: «وَ قَضَیْنٰا إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ فِی الْکِتٰابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ» :إسراء:4 إلی غیر ذلک من الآیات المتعرضه للقضاء التکوینی.

و من الآیات المتعرضه للقضاء التشریعی قوله: «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً» :إسراء:23،و قوله: «إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ فِیمٰا کٰانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ» :یونس:93،و قوله: «وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِیلَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» :الزمر:75،و ما فی الآیه و ما قبلها من القضاء بمعنی فصل الخصومه تشریعی بوجه و تکوینی بآخر.

فالآیات الکریمه-کما تری-تمضی صحه هذین الاعتبارین العقلیین فی الأشیاء الکونیه من جهه أنها أفعاله تعالی،و کذا فی التشریع الإلهی من جهه أنه فعله التشریعی،و کذا فیما ینسب إلیه تعالی من الحکم الفصل.

و ربما عبر عنه بالحکم و القول بعنایه أخری قال تعالی :«أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ» :الأنعام:

62،و قال: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :الرعد:41،و قال: «مٰا یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ» :ق:29،قال: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :-ص:84.

إلی علته التامه کان له منها الضروره و الوجوب إذ ما لم یجب لم یوجد،و إذا لم ینسب إلیها کان له الإمکان سواء أخذ فی نفسه و لم ینسب إلی شیء کالماهیه الممکنه فی ذاتها أو نسب إلی بعض أجزاء علته التامه فإنه لو أوجب ضرورته و وجوبه کان عله له تامه و المفروض خلافه.

و لما کانت الضروره هی تعین أحد الطرفین و خروج الشیء عن الإبهام کانت الضروره المنبسطه علی سلسله الممکنات من حیث انتسابها إلی الواجب تعالی الموجب لکل منها فی ظرفه الذی یخصه قضاء عاما منه تعالی کما أن الضروره الخاصه بکل واحد منها قضاء خاص به منه،إذ لا نعنی بالقضاء إلا فصل الأمر و تعیینه عن الإبهام و التردد.

و من هنا یظهر أن القضاء من صفاته الفعلیه و هو منتزع من الفعل من جهه نسبته إلی علته التامه الموجبه له.

فما معنی قضی؟قال:إذا قضی أمضی فذلک الذی لا مرد له

و فی التوحید،عن الدقاق عن الکلینی عن ابن عامر عن المعلی قال: سئل العالم (ع)کیف علم الله؟قال:علم و شاء و أراد و قدر و قضی و أمضی-فأمضی ما قضی و قضی ما قدر و قدر ما أراد-فبعلمه کانت المشیه و بمشیته کانت الإراده-و بإرادته کان التقدیر و بتقدیره کان القضاء-و بقضائه کان الإمضاء فالعلم متقدم علی المشیه-و المشیه ثانیه و الإراده ثالثه-و التقدیر واقع علی القضاء بالإمضاء- فلله تبارک و تعالی البداء فیما علم متی شاء-و فیما أراد لتقدیر الأشیاء-فإذا وقع القضاء بالإمضاء فلا بداء. الحدیث.

و الذی ذکره(ع)من ترتب المشیه علی العلم و الإراده علی المشیه و هکذا ترتب عقلی بحسب صحه الانتزاع.

و فیه،بإسناده عن ابن نباته قال": إن أمیر المؤمنین(ع)عدل من عند حائط مائل إلی حائط آخر-فقیل له:یا أمیر المؤمنین تفر من قضاء الله؟قال:أفر من قضاء الله إلی قدر الله عز و جل.

أقول:و ذلک أن القدر لا یحتم المقدر فمن المرجو أن لا یقع ما قدر أما إذا کان القضاء فلا مدفع له،و الروایات فی المعانی المتقدمه کثیره من طرق أئمه أهل البیت (ع).

إطلاقا لا یتحمل تقییدا.

و قد ثبت أیضا أن وجود ما سواه أثر مجعول له و أن الفعل ضروری المسانخه لفاعله فالأثر الصادر منه واحد بوحده حقه ظلیه مطلق غیر محدود و إلا ترکبت ذاته من حد و محدود و تألفت من وجود و عدم و سرت هذه المناقضه الذاتیه إلی ذات فاعله لمکان المسانخه بین الفاعل و فعله،و قد فرض أنه واحد مطلق فالوجود الذی هو فعله، و أثره المجعول واحد غیر کثیر و مطلق غیر محدود و هو المطلوب.

فما یتراءی فی الممکنات من جهات الاختلاف التی تقضی بالتحدید من النقص و الکمال و الوجدان و الفقدان عائده إلی أنفسها دون جاعلها.

و هی إن کانت فی أصل وجودها النوعی أو لوازمها النوعیه فمنشؤها ماهیاتها القابله للوجود بإمکانها الذاتی کالإنسان و الفرس المختلفین فی نوعیهما و لوازم نوعیهما و إن کانت فی کمالاتها الثانیه المختلفه باختلاف أفراد النوع من فاقد للکمال محروم منه و واجد له و الواجد للکمال التام أو الناقص فمنشؤها اختلاف الاستعدادات المادیه باختلاف العلل المعده المهیأه للاستفاضه من العله المفیضه.

فالذی تفیضه العله المفیضه من الأثر واحد مطلق،لکن القوابل المختلفه تکثره باختلاف قابلیتها فمن راد له متلبس بخلافه و من قابل یقبله تاما و من قابل یقبله ناقصا و یحوله إلی ما یشاکل خصوصیه ما فیه من الاستعداد کالشمس التی تفیض نورا واحدا متشابه الأجزاء لکن الأجسام القابله لنورها تتصرف فیه علی حسب ما عندها من القوه و الاستعداد.

فإن قلت لا ریب فی أن هذه الاختلافات أمور واقعیه فإن کان ما عد منشأ لها من الماهیات و الاستعدادات أمورا وهمیه غیر واقعیه لم یکن لإسناد هذه الأمور الواقعیه إلیها معنی و رجع الأمر إلی الوجود الذی هو أثر الجاعل الحق و هو خلاف ما ادعیتموه من إطلاق الفیض،و إن کانت أمورا واقعیه غیر وهمیه کانت من سنخ الوجود لاختصاص الأصاله به فکان الاستناد أیضا إلی فعله تعالی و ثبت خلاف المدعی.

قلت:هذا النظر یعید الجمیع إلی سنخ الوجود الواحد و لا یبقی معه من الاختلاف

ص :76

أثر بل یکون هناک وجود واحد ظلی قائم بوجود واحد أصلی و لا یبقی لهذا البحث علی هذا محل أصلا.

و بعباره أخری تقسیم الموجود المطلق إلی ماهیه و وجود و کذا تقسیمه إلی ما بالقوه و ما بالفعل هو الذی أظهر السلوب فی نفس الأمر و قسم الأشیاء إلی واجد و فاقد و مستکمل و محروم و قابل و مقبول و منشأه تحلیل العقل الأشیاء إلی ماهیه قابله للوجود و وجود مقبول للماهیه،و کذا إلی قوه فاقده للفعلیه و فعلیه تقابلها أما إذا رجع الجمیع إلی الوجود الذی هو حقیقه واحده مطلقه لم یبق للبحث عن سبب الاختلاف محل و عاد أثر الجاعل و هو الفیض واحدا مطلقا لا کثره فیه و لا حد معه فافهم ذلک.

قوله تعالی: «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ »« أَلاّٰ تَعْبُدُوا »إلخ،نفی و استثناء و«أن»مصدریه و جوز أن یکون نهیا و استثناء و أن مصدریه أو مفسره،و علی أی حال ینحل مجموع المستثنی و المستثنی منه إلی جملتین کقولنا:تعبدونه و لا تعبدون غیره و ترجع الجملتان بوجه آخر إلی حکم واحد و هو الحکم بعبادته عن إخلاص.

و القول سواء کان منحلا إلی جملتین أو عائدا إلی جمله واحده متعلق القضاء و هو القضاء التشریعی المتعلق بالأحکام و القضایا التشریعیه،و یفید معنی الفصل و الحکم القاطع المولوی،و هو کما یتعلق بالأمر یتعلق بالنهی و کما یبرم الأحکام المثبته یبرم الأحکام المنفیه،و لو کان بلفظ الأمر فقیل:و أمر ربک أن لا تعبدوا إلا إیاه،لم یصح إلا بنوع من التأویل و التجوز.

و الأمر بإخلاص العباده لله سبحانه أعظم الأوامر الدینیه و الإخلاص بالعباده أوجب الواجبات کما أن معصیته و هو الشرک بالله سبحانه أکبر الکبائر الموبقه،قال تعالی:

«إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء:48.

و إلیه یعود جمیع المعاصی بحسب التحلیل إذ لو لا طاعه غیر الله من شیاطین الجن و الإنس و هوی النفس و الجهل لم یقدم الإنسان علی معصیه ربه فیما أمره به أو نهاه عنه و الطاعه عباده قال تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ» :یس:

60،و قال: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ» :الجاثیه:23،حتی أن الکافر المنکر للصانع مشرک بإلقائه زمام تدبیر العالم إلی الماده أو الطبیعه أو الدهر أو غیر ذلک و هو مقر بسذاجه فطرته بالصانع تعالی.

و لعظم أمر هذا الحکم قدمه علی سائر ما عد من الأحکام الخطیره شأنا کعقوق الوالدین و منع الحقوق المالیه و التبذیر و قتل الأولاد و الزنا و قتل النفس المحترمه و أکل مال الیتیم و نقض العهد و التطفیف فی الوزن و اتباع غیر العلم و الکبیر ثم ختمها بالنهی ثانیا عن الشرک.

قوله تعالی:« وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً »عطف علی سابقه أی و قضی ربک بأن تحسنوا بالوالدین إحسانا أو أن أحسنوا بالوالدین إحسانا و الإحسان فی الفعل یقابل الإساءه.

و هذا بعد التوحید لله من أوجب الواجبات کما أن عقوقهما أکبر الکبائر بعد الشرک

ص :79

بالله،و لذلک ذکره بعد حکم التوحید و قدمه علی سائر الأحکام المذکوره المعدوده و کذلک فعل فی عده مواضع من کلامه.

و قد تقدم فی نظیر الآیه من سوره الأنعام-الآیه 151 من السوره-أن الرابطه العاطفیه المتوسطه بین الأب و الأم من جانب و الولد من جانب آخر من أعظم ما یقوم به المجتمع الإنسانی علی ساقه،و هی الوسیله الطبیعیه التی تمسک الزوجین علی حال الاجتماع فمن الواجب بالنظر إلی السنه الاجتماعیه الفطریه أن یحترم الإنسان والدیه بإکرامهما و الإحسان إلیهما،و لو لم یجر هذا الحکم و هجر المجتمع الإنسانی بطلت العاطفه و الرابطه للأولاد بالأبوین و انحل به عقد الاجتماع.

قوله تعالی:« إِمّٰا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُمٰا أَوْ کِلاٰهُمٰا فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ وَ لاٰ تَنْهَرْهُمٰا وَ قُلْ لَهُمٰا قَوْلاً کَرِیماً »« إِمّٰا »مرکب من«إن»الشرطیه و«ما»الزائده و هی المصححه لدخول نون التأکید علی فعل الشرط،و الکبر هو الکبر فی السن و أف کلمه تفید الضجر و الانزجار،و النهر هو الزجر بالصیاح و رفع الصوت و الإغلاظ فی القول.

و تخصیص حاله الکبر بالذکر لکونها أشق الحالات التی تمر علی الوالدین فیحسان فیها الحاجه إلی إعانه الأولاد لهما و قیامهم بواجبات حیاتیهما التی یعجزان عن القیام بها، و ذلک من آمال الوالدین التی یأملانها من الأولاد حین یقومان بحضانتهم و تربیتهم فی حال الصغر و فی وقت لا قدره لهم علی شیء من لوازم الحیاه و واجباتها.

فالآیه تدل علی وجوب إکرامهما و رعایه الأدب التام فی معاشرتهما و محاورتهما فی جمیع الأوقات و خاصه فی وقت یشتد حاجتهما إلی ذلک و هو وقت بلوغ الکبر من أحدهما أو کلیهما عند الولد و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمٰا کَمٰا رَبَّیٰانِی صَغِیراً »خفض الجناح کنایه عن المبالغه فی التواضع و الخضوع قولا و فعلا مأخوذ من خفض فرخ الطائر جناحه لیستعطف أمه لتغذیته،و لذا قیده بالذل فهو دأب أفراخ الطیور إذا أرادت الغذاء من أمهاتها،فالمعنی واجههما فی معاشرتک و محاورتک مواجهه یلوج منها تواضعک و خضوعک لهما و تذللک قبالهما رحمه بهما.

ص :80

هذا إن کان الذل بمعنی المسکنه و إن کان بمعنی المطاوعه فهو مأخوذ من خفض الطائر جناحه لیجمع تحته أفراخه رحمه بها و حفظا لها.

و قوله:« وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمٰا کَمٰا رَبَّیٰانِی صَغِیراً »أی اذکر تربیتهما لک صغیرا فادع الله سبحانه أن یرحمهما کما رحماک و ربیاک صغیرا.

قال فی المجمع،:و فی هذا دلاله علی أن دعاء الولد لوالده المیت مسموع و إلا لم یکن للأمر به معنی.انتهی.و الذی یدل علیه کون هذا الدعاء فی مظنه الإجابه و هو أدب دینی ینتفع به الولد و إن فرض عدم انتفاع والدیه به علی أن وجه تخصیص استجابه الدعاء بالوالد المیت غیر ظاهر و الآیه مطلقه.

قوله تعالی:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا فِی نُفُوسِکُمْ إِنْ تَکُونُوا صٰالِحِینَ فَإِنَّهُ کٰانَ لِلْأَوّٰابِینَ غَفُوراً » السیاق یعطی أن تکون الآیه متعلقه بما تقدمها من إیجاب إحسان الوالدین و تحریم عقوقهما،و علی هذا فهی متعرضه لما إذا بدرت من الولد بادره فی حق الوالدین من قول أو فعل یتأذیان به،و إنما لم یصرح به للإشاره إلی أن ذلک مما لا ینبغی أن یذکر کما لا ینبغی أن یقع.

فقوله:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا فِی نُفُوسِکُمْ »أی أعلم منکم به،و هو تمهید لما یتلوه من قوله:« إِنْ تَکُونُوا صٰالِحِینَ »فیفید تحقیق معنی الصلاح أی إن تکونوا صالحین و علم الله من نفوسکم ذلک فإنه کان إلخ،و قوله:« فَإِنَّهُ کٰانَ لِلْأَوّٰابِینَ غَفُوراً »أی للراجعین إلیه عند کل معصیه و هو من وضع البیان العام موضع الخاص.

و المعنی:إن تکونوا صالحین و علم الله من نفوسکم و رجعتم و تبتم إلیه فی بادره ظهرت منکم علی والدیکم غفر الله لکم ذلک إنه کان للأوابین غفورا.

قوله تعالی:« وَ آتِ ذَا الْقُرْبیٰ حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ »تقدم الکلام فیه فی نظائره،و بالآیه یظهر أن إیتاء ذی القربی و المسکین و ابن السبیل مما شرع قبل الهجره لأنها آیه مکیه من سوره مکیه.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تُبَذِّرْ تَبْذِیراً إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّیٰاطِینِ وَ کٰانَ الشَّیْطٰانُ

ص :81

لِرَبِّهِ کَفُوراً

»قال فی المجمع،: التبذیر التفریق بالإسراف،و أصله أن یفرق کما یفرق البذر إلا أنه یختص بما یکون علی سبیل الإفساد،و ما کان علی وجه الإصلاح لا یسمی تبذیرا و إن کثر.انتهی.

و قوله:« إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّیٰاطِینِ »تعلیل للنهی عن التبذیر،و المعنی لا تبذر إنک إن تبذر کنت من المبذرین و المبذرون إخوان الشیاطین،و کأن وجه المواخاه بینهم أن الواحد منهم یصیر ملازما لشیطانه و بالعکس کالأخوین الذین هما شقیقان متلازمان فی أصلهما الواحد کما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ قَیَّضْنٰا لَهُمْ قُرَنٰاءَ» :حم السجده:

25،و قوله: «احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْوٰاجَهُمْ» :الصافات:22 أی قرناءهم:

و قوله: «وَ إِخْوٰانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ ثُمَّ لاٰ یُقْصِرُونَ» :الأعراف:202.

و من هنا یظهر أن تفسیر من فسر الآیه بأنهم قرناء الشیاطین أحسن من قول من قال:

المعنی أنهم اتباع الشیاطین سالکون سبیلهم.

و أما قوله:« وَ کٰانَ الشَّیْطٰانُ لِرَبِّهِ کَفُوراً »فالمراد بالشیطان فیه هو إبلیس الذی هو أبو الشیاطین و هم ذریته و قبیله و اللام حینئذ للعهد الذهنی و یمکن أن یکون اللام للجنس و المراد به جنس الشیطان و علی أی حال کونه کفورا لربه من جهه کفرانه بنعم الله حیث إنه یصرف ما آتاه من قوه و قدره و استطاعه فی سبیل إغواء الناس و حملهم علی المعصیه و دعوتهم إلی الخطیئه و کفران النعمه.

و قد ظهرت مما تقدم النکته فی جمع الشیطان أولا و إفراده ثانیا فإن الاعتبار أولا بأن کل مبذر أخو شیطانه الخاص فالجمیع إخوان للشیاطین و الاعتبار ثانیا بإبلیس الذی هو أبو الشیاطین أو بجنس الشیطان.

قوله تعالی:« وَ إِمّٰا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغٰاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوهٰا فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَیْسُوراً »أصله إن تعرض عنهم و«ما»زائده للتأکید و النون للتأکید.

و السیاق یشهد بأن الکلام فی إنفاق الأموال فالمراد بقوله:« وَ إِمّٰا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ » الإعراض عمن سأله شیئا من المال ینفقه له و یسد به خلته و لیس المراد به کل إعراض کیف اتفق بل الإعراض عند ما لیس عنده شیء من المال یبذله له و لیس بآیس من

ص :82

وجدانه بدلیل قوله:« اِبْتِغٰاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوهٰا »أی کنت تعرض عنهم لا لکونک ملیئا بالمال شحیحا به،و لا لأنک فاقد له آیس من حصوله بل لأنک فاقد له مبتغ و طالب لرحمه من ربک ترجوها یعنی الرزق.

و قوله:« فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَیْسُوراً »أی سهلا لینا أی لا تغلظ فی القول و لا تجف فی الرد کما قال تعالی: «وَ أَمَّا السّٰائِلَ فَلاٰ تَنْهَرْ» :الضحی:10 بل رده بقول سهل لین.

قال فی الکشاف،:و قوله:« اِبْتِغٰاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّکَ »إما أن یتعلق بجواب الشرط مقدما علیه أی فقل لهم قولا سهلا لینا و عدهم وعدا جمیلا رحمه لهم و تطییبا لقلوبهم ابتغاء رحمه من ربک أی ابتغ رحمه الله التی ترجوها برحمتک علیهم،و إما أن یتعلق بالشرط أی و إن أعرضت عنهم لفقد رزق من ربک ترجو أن یفتح لک-فسمی الرزق رحمه-فردهم ردا جمیلا فوضع الابتغاء موضع الفقد لأن فاقد الرزق مبتغ له فکان الفقد سبب الابتغاء و الابتغاء مسببا عنه فوضع المسبب موضع السبب.انتهی.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلیٰ عُنُقِکَ وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً »جعل الید مغلوله إلی العنق کنایه عن الإمساک کمن لا یعطی و لا یهب شیئا لبخله و شح نفسه،و بسط الید کل البسط کنایه عن إنفاق الإنسان کل ما فی وجده بحیث لا یبقی شیئا کمن یبسط یده کل البسط بحیث لا یستقر علیها شیء ففی الکلام نهی بالغ عن التفریط و الإفراط فی الإنفاق.

و قوله:« فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً »متفرع علی قوله:« وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا »إلخ و الحسر هو الانقطاع أو العری أی و لا تبسط یدک کل البسط حتی یتعقب ذلک أن تقعد ملوما لنفسک و غیرک منقطعا عن واجبات المعاش أو عریانا لا تقدر علی أن تظهر للناس و تعاشرهم و تراودهم.

و قیل:إن قوله:« فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً »متفرع علی الجملتین لا علی الجمله الأخیره فحسب و المعنی إن أمسکت قعدت ملوما مذموما و إن أسرفت بقیت متحسرا مغموما.

و فیه أن کون قوله:« وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ »ظاهرا فی النهی عن التبذیر و الإسراف غیر معلوم و کذا کون إنفاق جمیع المال فی سبیل الله إسرافا و تبذیرا غیر ظاهر و إن کان منهیا عنه بهذه الآیه کیف و من المأخوذ فی مفهوم التبذیر أن یکون علی

ص :83

وجه الإفساد،و وضع المال و لو کان کثیرا أو جمیعه فی سبیل الله و إنفاقه علی من یستحقه لیس بإفساد له،و لا وجه للتحسر و الغم علی ما لم یفسد و لا أفسد.

قوله تعالی:« إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ کٰانَ بِعِبٰادِهِ خَبِیراً بَصِیراً » ظاهر السیاق أن الآیه فی مقام التعلیل لما تقدم فی الآیه السابقه من النهی عن الإفراط و التفریط فی إنفاق المال و بذله.

و المعنی:أن هذا دأب ربک و سنته الجاریه یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر لمن یشاء فلا یبسطه کل البسط و لا یمسک عنه کل الإمساک رعایه لمصلحه العباد إنه کان بعباده خبیرا بصیرا و ینبغی لک أن تتخلق بخلق الله و تتخذ طریق الاعتدال و تتجنب الإفراط و التفریط.

و قیل:إنها تعلیل علی معنی أن ربک یبسط و یقبض،و ذلک من الشئون الإلهیه المختصه به تعالی،و لیس لک أن تتصف به و الذی علیک أن تقتصد من غیر أن تعدل عنه إلی إفراط أو تفریط،و قیل فی معنی التعلیل غیر ذلک،و هی وجوه بعیده.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَکُمْ خَشْیَهَ إِمْلاٰقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیّٰاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کٰانَ خِطْأً کَبِیراً » الإملاق الفاقه و الفقر،و قال فی المفردات،: الخطأ العدول عن الجهه و ذلک أضرب:أحدها أن ترید غیر ما تحسن إرادته و فعله،و هذا هو الخطأ التام المأخوذ به الإنسان یقال:خطئ یخطأ و خطأه،قال تعالی:« إِنَّ قَتْلَهُمْ کٰانَ خِطْأً کَبِیراً »و قال:« وَ إِنْ کُنّٰا لَخٰاطِئِینَ »و الثانی أن یرید ما یحسن فعله و لکن یقع منه خلاف ما یرید فیقال:أخطأ إخطاء فهو مخطئ و هذا قد أصاب فی الإراده و أخطأ فی الفعل،و هذا المعنی بقوله:« وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ »،و الثالث أن یرید ما لا یحسن فعله و یتفق منه خلافه فهذا مخطئ فی الإراده مصیب فی الفعل فهو مذموم بقصده غیر محمود علی فعله.

و جمله الأمر أن من أراد شیئا فاتفق منه غیره یقال:أخطأ،و إن وقع منه کما أراده یقال:أصاب،و قد یقال لمن فعل فعلا لا یحسن أو أراد إراده لا یجمل:أنه أخطأ،و لذا یقال:أصاب الخطأ و أخطأ الصواب و أصاب الصواب و أخطأ الخطأ

ص :84

و هذه اللفظه مشترکه کما تری متردده بین معان یجب لمن یتحری الحقائق أن یتأملها.

انتهی بتلخیص.

و فی الآیه نهی شدید عن قتل الأولاد خوفا من الفقر و الحاجه و قوله« نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیّٰاکُمْ »تعلیل للنهی و تمهید لقوله بعده:« إِنَّ قَتْلَهُمْ کٰانَ خِطْأً کَبِیراً ».

و المعنی و لا تقتلوا أولادکم خوفا من أن تبتلوا بالفقر و الحاجه فیؤدیهم ذلک إلی ذل السؤال أو ازدواج بناتکم من غیر الأکفاء أو غیر ذلک مما یذهب بکرامتکم فإنکم لستم ترزقونهم حتی تفقدوا الرزق عند فقرکم و إعسارکم بل نحن نرزقهم و إیاکم إن قتلهم کان خطأ کبیرا.

و قد تکرر فی کلامه تعالی النهی عن قتل الأولاد خوفا من الفقر و خشیه من الإملاق، و هو مع کونه من قتل النفس المحترمه التی یبالغ کلامه تعالی فی النهی عنه إنما أفرد بالذکر و اختص بنهی خاص لکونه من أقبح الشقوه و أشد القسوه،و لأنهم-کما قیل- کانوا یعیشون فی أراضی یکثر فیها السنه و یسرع إلیها الجدب فکانوا إذا لاحت لوائح الفاقه و الإعسار بجدب و غیره بادروا إلی قتل الأولاد خوفا من ذهاب الکرامه و العزه.

و فی الکشاف،:قتلهم أولادهم هو وأدهم بناتهم کانوا یأدونهن خشیه الفاقه و هی الإملاق فنهاهم الله و ضمن لهم أرزاقهم انتهی، و الظاهر خلاف ما ذکره و أن الآیات المتعرضه لوأد البنات آیات خاصه تصرح به و بحرمته کقوله تعالی: «وَ إِذَا الْمَوْؤُدَهُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ» :التکویر:9،و قوله: «وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثیٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ یَتَوٰاریٰ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مٰا بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلیٰ هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرٰابِ أَلاٰ سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ» :النحل:59.

و أما الآیه التی نحن فیها و أترابها فإنها تنهی عن قتل الأولاد خشیه إملاق،و لا موجب لحمل الأولاد علی البنات مع کونه أعم،و لا حمل الهون علی خوف الفقر مع کونهما متغایرین فالحق أن الآیه تکشف عن سنه سیئه أخری غیر وأد البنات دفعا للهون و هی قتل الأولاد من ذکر و أنثی خوفا من الفقر و الفاقه و الآیات تنهی عنه.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَهً وَ سٰاءَ سَبِیلاً »نهی عن الزنا و قد

ص :85

بالغ فی تحریمه حیث نهاهم عن أن یقربوه،و علله بقوله:« إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَهً »فأفاد أن الفحش صفه لازمه له لا یفارقه،و قوله:« وَ سٰاءَ سَبِیلاً »فأفاد أنه سبیل سیء یؤدی إلی فساد المجتمع فی جمیع شئونه حتی ینحل عقده و یختل نظامه و فیه هلاک الإنسانیه و قد بالغ سبحانه فی وعید من أتی به حیث قال فی صفات المؤمنین: «وَ لاٰ یَزْنُونَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ یَلْقَ أَثٰاماً یُضٰاعَفْ لَهُ الْعَذٰابُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهٰاناً إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً» :الفرقان:70.

الغریزه و یتوسل به إلی إنسال الذریه،و هو أصل طبیعی لانعقاد المجتمع الإنسانی فإن من الضروری أن الشعوب المختلفه البشریه علی ما لها من السعه و الکثره تنتهی إلی مجتمعات صغیره منزلیه انعقدت فی سالف الدهور.

و ما مر من أن فی سنه الازدواج شیء من معنی الاختصاص هو المنشأ لما کان الرجال یعدون أهلهم إعراضا لأنفسهم و یرون الذب عن الأهل و صونها من تعرض غیرهم فریضه علی أنفسهم کالذب عن أنفسهم أو أشد،و الغریزه الهائجه إذ ذاک هی المسماه بالغیره و لیست بالحسد و الشح.

و لذلک أیضا لم یزالوا علی مر القرون و الأجیال یمدحون النکاح و یعدونه سنه حسنه ممدوحه،و یستقبحون الزنا و هو المواقعه من غیر علقه النکاح و یستشنعونه فی الجمله و یعدونه إثما اجتماعیا و فاحشه أی فعلا شنیعا لا یجهر به و إن کان ربما وجد بین بعض الأقوام الهمجیه فی بعض الأحیان و علی شرائط خاصه بین الحرائر و الشبان أو بین الفتیات من الجواری علی ما ذکر فی تواریخ الأمم و الأقوام.

و إنما استفحشوه و أنکروه لما یستتبعه من فساد الأنساب و قطع النسل و ظهور الأمراض التناسلیه و دعوته إلی کثیر من الجنایات الاجتماعیه من قتل و جرح و سرقه و خیانه و غیر ذلک و ذهاب العفه و الحیاء و الغیره و الموده و الرحمه.

غیر أن المدنیه الغربیه الحدیثه لابتنائها علی التمتع التام من مزایا الحیاه المادیه و حریه الأفراد فی غیر ما تعتنی به القوانین المدنیه سواء فیه السنن القومیه و الشرائع الدینیه و الأخلاق الإنسانیه أباحته إذا وقع من غیر کره کیفما کان،و ربما أضیف إلی ذلک بعض شرائط جزئیه أخری فی موارد خاصه،و لم تبال بما یستتبعه من وجوه الفساد عنایه بحریه الأفراد فیما یهوونه و یرتضونه و القوانین الاجتماعیه تراعی رأی الأکثرین.

فشاعت الفاحشه بین الرجال و النساء حتی عمت المحصنین و المحصنات و المحارم حتی کاد أن لا یوجد من لم یبتل به و کثر موالیدها کثره کاد أن تثقل کفه المیزان و أخذت تضعف الأخلاق الکریمه التی کانت تتصف بها الإنسانیه الطبیعیه و ترتضیها لنفسه بتسنین سنه الازدواج من العفه و الغیره و الحیاء یوما فیوما حتی صار بعض هذه الفضائل أضحوکه و سخریه،و لو لا أن فی ذکر الشنائع بعض الشناعه ثم فی خلال الأبحاث القرآنیه

ص :87

خاصه لأوردنا بعض ما نشرته المنشورات من الإحصاءات فی هذا الباب.

و الشرائع السماویه علی ما یذکره القرآن الکریم-و قد مرت الإشاره إلی ذلک فی تفسیر الآیات 151-153 من سوره الأنعام-تنهی عن الزنا أشد النهی و قد کان محرما فی مله الیهود و یستفاد من الأناجیل حرمته.

و قد نهی عنه فی الإسلام و عد من المعاصی الکبیره و أغلظ فی التحریم فی المحارم کالأم و البنت و الأخت و العمه و الخاله،و فی التحریم فی الزنا،مع الإحصان و هو زنا الرجل و له زوجه و المرأه ذات البعل،و قد أغلظ فیما شرع له من الحد و هو الجلد مائه جلده و القتل فی المره الثالثه أو الرابعه لو أقیم الحد مرتین أو ثلاثا و الرجم فی الزنا مع الإحصان.

و قد أشار سبحانه إلی حکمه التحریم فیما نهی عنه بقوله:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَهً وَ سٰاءَ سَبِیلاً »حیث عده أولا فاحشه ثم وصفه ثانیا بقوله:« وَ سٰاءَ سَبِیلاً » و المراد-و الله أعلم-سبیل البقاء کما یستفاد من قوله: «أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبِیلَ» :العنکبوت:29،أی و تترکون إتیان النساء الذی هو السبیل فتنقطع بذلک و لیس إلا سبیلا للبقاء من جهه تسببه إلی تولد الموالید و بقاء النسل بذلک،و من جهه أن الازدواج و عقد المجتمع المنزلی هو أقوی وسیله یضمن بقاء المجتمع المدنی بعد انعقاده.

فمع انفتاح باب الزنا لا تزال الرغبات تنقطع عن النکاح و الازدواج إذ لا یبقی له إلا محنه النفقه و مشقه حمل الأولاد و تربیتها و مقاساه الشدائد فی حفظها و القیام بواجب حیاتها و الغریزه تقنع من سبیل آخر من غیر کد و تعب،و هو مشهود من حال الشبان و الفتیات فی هذه البلاد،و قد قیل لبعضهم:لم لا تتزوج؟فقال:و ما أصنع بالازدواج و کل نساء البلد نسائی،و لا یبقی حینئذ للازدواج و النکاح إلا شرکه الزوجین فی مساعی الحیاه الجزئیه غیر التناسل کالشرکه فی تجاره أو عمل و یسرع إلیهما الافتراق لأدنی عذر،و هذا کله مشهود الیوم فی المجتمعات الغربیه.

و من هنا أنهم یعدون الازدواج شرکه فی الحیاه منعقده بین الزوجین الرجل و المرأه و جعلوها هی الغایه المطلوبه بالذات من الازدواج دون الإنسال و تهیئه الأولاد و لا إجابه

ص :88

غریزه المیل الطبیعی بل عدوا ذلک من الآثار المترتبه علیه إن توافقا علی ذلک و هذا انحراف عن سبیل الفطره و التأمل فی حال الحیوان علی اختلاف أنواعه یهدی إلی أن الغایه المطلوبه منه عندها هو إرضاء الغریزه الهائجه و إنسال الذریه و کذا الإمعان فی حال الإنسان أول ما یمیل إلی ذلک یعطی أن الغایه القریبه الداعیه إلیه عنده هو إرضاء الغریزه و یعقبه طلب الولد.

و لو کانت الغریزه الإنسانیه التی تدفعه إلی هذه السنه الطبیعیه إنما تطلب الشرکه فی الحیاه و التعاون علی واجب المأکل و المشرب و الملبس و المسکن و ما هذا شأنه یمکن أن یتحقق بین رجلین أو بین امرأتین لظهر أثره فی المجتمع البشری و استن علیه و لا أقل فی بعض المجتمعات فی طول تاریخ الإنسان و تزوج رجل برجل أحیانا أو امرأه بامرأه و لم تجر سنه الازدواج علی وتیره واحده دائما و لم تقم هذه الرابطه بین طرفین أحدهما من الرجال و الآخر من النساء أبدا.

و من جهه أخری أخذ موالید الزنا فی الإزدیاد یوما فیوما یقطع منابت الموده و الرحمه و تعلق قلوب الأولاد بالآباء و یستوجب ذلک انقطاع الموده و الرحمه من ناحیه الآباء بالنسبه إلی الأولاد و هجر الموده و الرحمه بین الطبقتین الآباء و الأولاد یقضی بهجر سنه الازدواج للمجتمع و فیه انقراضهم و هذا کله أیضا مما یلوح من المجتمعات الغربیه.

و من التصور الباطل أن یتصور أن البشر سیوفق یوما أن یدیر رحی مجتمعه بأصول فنیه و طرق علمیه من غیر حاجه إلی الاستعانه بالغرائز الطبیعیه فیهیأ یومئذ طبقه الموالید مع الاستغناء عن غریزه حب الأولاد بوضع جوائز تسوقهم إلی التولید و الإنسال أو بغیر ذلک کما هو معمول بعض الممالک الیوم فإن السنن القومیه و القوانین المدنیه تستمد فی حیاتها بما جهز به الإنسان من القوی و الغرائز الطبیعیه فلو بطلت أو أبطلت انفصم بذلک عقد مجتمعه،و هیئه المجتمع قائمه بأفراده و سننه مبنیه علی إجابتهم لها و رضاهم بها و کیف تجری فی مجتمع سنه لا ترتضیها قرائحهم و لا تستجیبها نفوسهم ثم یدوم الأمر علیه.

فهجر الغرائز الطبیعیه و ذهول المجتمع البشری عن غایاته الأصلیه یهدد الإنسانیه بهلاک سیغشاها و یهتف بأن أمامهم یوما سیتسع فیه الخرق علی الراقع و إن کان الیوم لا

ص :89

یحس به کل الإحساس لعدم تمام نمائه بعد.

ثم إن لهذه الفاحشه أثرا آخر سیئا فی نظر التشریع الإسلامی و هو إفساده للأنساب و قد بنی المناکح و المواریث فی الإسلام علیها.

عن أکل مال الیتیم و هو من الکبائر التی أوعد الله علیها النار قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً» :النساء:10.

و فی النهی عن الاقتراب مبالغه لإفاده اشتداد الحرمه.

و قوله:« إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ »أی بالطریقه التی هی أحسن و فیه مصلحه إنماء ماله،و قوله:« حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ »هو أوان البلوغ و الرشد و عند ذلک یرتفع عنه الیتم فالتحدید بهذه الجمله لکون النهی عن القرب فی معنی الأمر بالصیانه و الحفظ کأنه قیل:احتفظوا علی ماله حتی یبلغ أشده فتردوه إلیه،و بعباره أخری الکلام فی معنی قولنا:لا تقربوا مال الیتیم ما دام یتیما،و قد تقدم بعض ما یناسب المقام فی سوره الأنعام آیه 152.

قوله تعالی:« وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کٰانَ مَسْؤُلاً »أی مسئول عنه و هو من الحذف و الإیصال السائغ فی الکلام،و قیل:المراد السؤال عن نفس العهد فإن من الجائز أن تتمثل الأعمال یوم القیامه فتشهد للإنسان أو علیه و تشفع له أو تخاصمه.

قوله تعالی:« وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذٰا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً » القسطاس بکسر القاف و ضمها هو المیزان قیل:رومی معرب و قیل:

عربی،و قیل مرکب فی الأصل من القسط و هو العدل و طاس و هو کفه المیزان و القسطاس المستقیم هو المیزان العادل لا یخسر فی وزنه.

و قوله:« ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً »الخیر هو الذی یجب أن یختاره الإنسان إذا تردد الأمر بینه و بین غیره،و التأویل هو الحقیقه التی ینتهی إلیها الأمر،و کون إیفاء الکیل و الوزن بالقسطاس المستقیم خیرا لما فیه من الاتقاء من استراق أموال الناس و اختلاسها من حیث لا یشعرون و جلب وثوقهم.

و کونهما أحسن تأویلا لما فیهما من رعایه الرشد و الاستقامه فی تقدیر الناس معیشتهم فإن معایشهم تقوم فی التمتع بأمتعه الحیاه علی أصلین اکتساب الأمتعه الصالحه للتمتع و المبادله علی الزائد علی قدر حاجتهم فهم یقدرون معیشتهم علی قدر ما یسعهم أن یبذلوه من المال عینا أو قیمه،و علی قدر ما یحتاجون إلیه من الأمتعه المشتراه فإذا

ص :91

خسروا بالتطفیف و نقص الکیل و الوزن فقد اختلت علیهم الحیاه من الجهتین جمیعا، و ارتفع الأمن العام من بینهم.

و أما إذا أقیم الوزن بالقسط فقد أطل علیهم الرشد و استقامت أوضاعهم الاقتصادیه بإصابه الصواب فیما قدروا علیه معیشتهم و اجتلب وثوقهم إلی أهل السوق و استقر بینهم الأمن العام.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً »القراءه المشهوره« لاٰ تَقْفُ »بسکون القاف و ضم الفاء من قفا یقفو قفوا إذا اتبعه و منه قافیه الشعر لکونها فی آخر المصراع تابعه لما تقدمها،و قرئ« لاٰ تَقْفُ »بضم القاف و سکون الفاء من قاف بمعنی قفا،و لذلک نقل عن بعض أهل اللغه أن قاف مقلوب قفا مثل جبذ مقلوب جذب،و منه القیافه بمعنی اتباع أثر الأقدام.

و الآیه تنهی عن اتباع ما لا علم به،و هی لإطلاقها تشمل الاتباع اعتقادا و عملا، و تتحصل فی مثل قولنا:لا تعتقد ما لا علم لک به و لا تقل ما لا علم لک به و لا تفعل ما لا علم لک به لأن فی ذلک کله اتباعا.

و فی ذلک إمضاء لما تقضی به الفطره الإنسانیه و هو وجوب اتباع العلم و المنع عن اتباع غیره فإن الإنسان بفطرته الموهوبه لا یرید فی مسیر حیاته باعتقاده أو عمله إلا أصابه الواقع و الحصول علی ما فی متن الخارج و المعلوم هو الذی یصح له أن یقول:

إنه هو،و أما المظنون و المشکوک و الموهوم فلا یصح فیها إطلاق القول بأنه هو فافهم ذلک.

و الإنسان بفطرته السلیمه یتبع فی اعتقاده ما یراه حقا و یجده واقعا فی الخارج، و یتبع فی عمله ما یری نفسه مصیبا فی تشخیصه،و ذلک فیما تیسر له أن یحصل العلم به، و أما فیما لا یتیسر له العلم به کالفروع الاعتقادیه بالنسبه إلی بعض الناس و غالب الأعمال بالنسبه إلی غالب الناس فإن الفطره السلیمه تدفعه إلی اتباع علم من له علم بذلک و خبره باعتبار علمه و خبرته علما لنفسه فیئول اتباعه فی ذلک بالحقیقه اتباعا لعلمه بأن له علما

ص :92

و خبره کما یرجع السالک و هو لا یعرف الطریق إلی الدلیل لکن مع علمه بخبرته و معرفته، و یرجع المریض إلی الطبیب و مثله أرباب الحوائج إلی مختلف الصناعات المتعلقه بحوائجهم إلی أصحاب تلک الصناعات.

و یتحصل من ذلک أنه لا یتخطی العلم فی مسیر حیاته بحسب ما تهدی إلیه فطرته غیر أنه یعد ما یثق به نفسه و یطمئن إلیه قلبه علما و إن لم یکن ذاک الیقین الذی یسمی علما فی صناعه البرهان من المنطق.

فله فی کل مسأله ترد علیه إما علم بنفس المسأله و إما دلیل علمی بوجوب العمل بما یؤدیه و یدل علیه،و علی هذا ینبغی أن ینزل قوله سبحانه« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ »فاتباع الظن عن دلیل علمی بوجوب اتباعه اتباع للعلم کاتباع العلم فی مورد العلم.

فیئول المعنی إلی أنه یحرم الاقتحام علی اعتقاد أو عمل یمکن تحصیل العلم به إلا بعد تحصیل العلم،و الاقتحام علی ما لا یمکن فیه ذلک إلا بعد الاعتماد علی دلیل علمی یجوز الاقتحام و الورود و ذلک کأخذ الأحکام عن النبی و اتباعه و إطاعته فیما یأمر به و ینهی عنه عن قبل ربه و تناول المریض ما یأمر به الطبیب و الرجوع إلی أصحاب الصنائع فیما یرجع إلی صناعتهم فإن الدلیل العلمی علی عصمه النبی دلیل علمی علی مطابقه ما یخبر به أو ما یأمر به و ینهی عنه الواقع و أصابه من اتبعه الصواب،و الحجه العلمیه علی خبره الطبیب فی طبه و أصحاب الصناعات فی صناعاتهم حجه علمیه علی أصابه من یرجع إلیهم فیما یعمل به.

و لو لا کون الاقتحام علی العمل عن حجه علمیه علی وجوب الاقتحام اقتحاما علمیا لکانت الآیه قاصره عن الدلاله علی مدلولها من رأس فإن الطریق إلی فهم مدلول الآیه هو ظهورها اللفظی فیه،و الظهور اللفظی من الأدله الظنیه غیر أنه حجه عن دلیل علمی و هو بناء العقلاء علی حجیته فلو کان غیر ما تعلق العلم به بعینه مما لا علم به مطلقا لکان اتباع الظهور و منه ظهور نفس الآیه منهیا عنه بالآیه و کانت الآیه ناهیه عن اتباع نفسه فکانت ناقضه لنفسها.

و من هنا یظهر اندفاع ما أورده بعضهم فی المقام کما عن الرازی فی تفسیره أن العمل بالظن کثیر فی الفروع فالتمسک بالآیه تمسک بعام مخصوص و هو لا یفید إلا الظن

ص :93

فلو دلت علی أن التمسک بالظن غیر جائز لدلت علی أن التمسک بها غیر جائز فالقول بحجیتها یقضی إلی نفیه و هو غیر جائز.

و فیه أن الآیه تدل علی عدم جواز اتباع غیر العلم بلا ریب غیر أن موارد العمل بالظن شرعا موارد قامت علیها حجه علمیه فالعمل فیها بالحقیقه إنما هو عمل بتلک الحجج العلمیه و الآیه باقیه علی عمومها من غیر تخصص،و لو سلم فالعمل بالعام المخصص فیما بقی من الأفراد سالمه عن التخصیص عمل بحجه عقلائیه نظیر العمل بالعام غیر المخصص من غیر فرق بینهما البته.

و نظیره الاستشکال فیها بأن الطریق إلی فهم المراد من الآیه هو ظهورها و الظهور طریق ظنی فلو دلت الآیه علی حرمه اتباع غیر العلم لدلت علی حرمه الأخذ بظهور نفسها،و لازمها حرمه العمل بنفسها.

و یرده ما تقدمت الإشاره إلیه أن اتباع الظهور اتباع لحجه علمیه عقلائیه و هی بناء العقلاء علی حجیته فلیس اتباعه من اتباع غیر العلم بشیء.

و قوله:« إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً »تعلیل للنهی السابق فی قوله:« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ».

و الظاهر المتبادر إلی الذهن،أن الضمیرین فی« کٰانَ عَنْهُ »راجعان إلی« کُلُّ » فیکون« عَنْهُ »نائب فاعل لقوله:« مَسْؤُلاً »مقدما علیه کما ذکره الزمخشری فی الکشاف،أو مغنیا عن نائب الفاعل،و قوله:« أُولٰئِکَ »إشاره إلی السمع و البصر و الفؤاد،و إنما عبر عنها بأولئک المختص بالعقلاء لأن کون کل منها مسئولا عنه یجریه مجری العقلاء و هو کثیر النظیر فی کلامه تعالی.

و ربما منع بعضهم کون«أولئک»مختصا بالعقلاء استنادا إلی قول جریر:

ذم المنازل بعد منزله اللوی

و العیش بعد أولئک الأیام

و علی ذلک فالمسئول هو کل من السمع و البصر و الفؤاد یسأل عن نفسه فیشهد للإنسان أو علیه کما قال تعالی: «وَ تُکَلِّمُنٰا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :یس:65.

ص :94

و اختار بعضهم رجوع ضمیر« عَنْهُ »إلی« کُلُّ »و عود باقی الضمائر إلی القافی المدلول علیه فی الکلام فیکون المسئول هو القافی یسأل عن سمعه و بصره و فؤاده کیف استعملها؟و فیما استعملها؟و علیه ففی الکلام التفات عن الخطاب إلی الغیبه،و کان الأصل أن یقال:کنت عنه مسئولا.و هو بعید.

و المعنی:لا تتبع ما لیس لک به علم لأن الله سبحانه سیسأل عن السمع و البصر و الفؤاد و هی الوسائل التی یستعملها الإنسان لتحصیل العلم،و المحصل من التعلیل بحسب انطباقه علی المورد أن السمع و البصر و الفؤاد إنما هی نعم آتاها الله الإنسان لیشخص بها الحق و یحصل بها علی الواقع فیعتقد به و یبنی علیه عمله و سیسأل عن کل منها هل أدرک ما استعمل فیه إدراکا علمیا؟و هل اتبع الإنسان ما حصلته تلک الوسیله من العلم؟.

فیسأل السمع هل کان ما سمعه معلوما مقطوعا به؟و عن البصر هل کان ما رآه ظاهرا بینا؟و عن الفؤاد هل کان ما فکره و قضی به یقینیا لا شک فیه؟و هی لا محاله تجیب بالحق و تشهد علی ما هو الواقع فمن الواجب علی الإنسان أن یتحرز عن اتباع ما لیس له به علم فإن الأعضاء و وسائل العلم التی معه ستسأل فتشهد علیه فیما اتبعه مما حصلته و لم یکن له به علم و لا یقبل حینئذ له عذر.

و مآله إلی نحو من قولنا:لا تقف ما لیس لک به علم فإنه محفوظ علیک فی سمعک و بصرک و فؤادک،و الله سائلها عن عملک لا محاله،فتکون الآیه فی معنی قوله تعالی:

«حَتّٰی إِذٰا مٰا جٰاؤُهٰا شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصٰارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ X-إلی أن قالX- وَ مٰا کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لاٰ أَبْصٰارُکُمْ وَ لاٰ جُلُودُکُمْ وَ لٰکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَعْلَمُ کَثِیراً مِمّٰا تَعْمَلُونَ وَ ذٰلِکُمْ ظَنُّکُمُ الَّذِی ظَنَنْتُمْ بِرَبِّکُمْ أَرْدٰاکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» :حم السجده-20-23 و غیرها من آیات شهاده الأعضاء.

غیر أن الآیه تزید علیها بعد الفؤاد من الشهداء علی الإنسان و هو الذی به یشعر الإنسان ما یشعر و یدرک ما یدرک ،و هو من أعجب ما یستفاد من آیات الحشر أن یوقف الله النفس الإنسانیه فیسألها عما أدرکت فتشهد علی الإنسان نفسه.

ص :95

و قد تبین أن الآیه تنهی عن الإقدام علی أمر مع الجهل به سواء کان اعتقادا مع الجهل أو عملا مع الجهل بجوازه و وجه الصواب فیه أو ترتیب أثر لأمر مع الجهل به و ذیلها یعلل ذلک بسؤاله تعالی السمع و البصر و الفؤاد،و لا ضیر فی کون العله أعم مما عللتها فإن الأعضاء مسئوله حتی عما إذا أقدم الإنسان مع العلم بعدم جواز الإقدام قال تعالی:« اَلْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلیٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنٰا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ »الآیه.

قال فی المجمع،فی معنی قوله:« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ »:معناه لا تقل:

سمعت و لم تسمع و لا رأیت و لم تر و لا علمت و لم تعلم عن ابن عباس و قتاده،و قیل:

معناه لا تقل فی قفا غیرک کلاما أی إذا مر بک فلا تغتبه عن الحسن،و قیل:هو شهاده الزور عن محمد بن الحنفیه.

و الأصل أنه عام فی کل قول أو فعل أو عزم یکون علی غیر علم فکأنه سبحانه قال:لا تقل إلا ما تعلم أنه یجوز أن یقال،و لا تفعل إلا ما تعلم أنه یجوز أن یفعل و لا تعتقد إلا ما تعلم أنه مما یجوز أن یعتقد انتهی.

و فیه أن الذی ذکره أعم مما تفیده الآیه فإنها تنهی عن اقتفاء ما لا علم به لا عن الاقتفاء إلا مع العلم و الثانی أعم من الأول فإنه یشمل النهی عن الاقتفاء مع العلم بعدم الجواز لکن الأول إنما یشمل النهی عن الاقتفاء مع الجهل بوجه الاعتقاد أو العمل:

و أما ما نقله من الوجوه فی أول کلامه فالأحری بها أن یذکر فی تفسیر التعلیل بعنوان الإشاره إلی بعض المصادیق دون المعلل.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبٰالَ طُولاً » المرح شده الفرح بالباطل-کما قیل-و لعل التقیید بالباطل للدلاله علی خروجه عن حد الاعتدال فإن الفرح الحق هو ما یکون ابتهاجا بنعمه من نعم الله شکرا له و هو لا یتعدی حد الاعتدال،و أما إذا فرح و اشتد منه ذلک حتی خف عقله و ظهر آثاره فی أفعاله و أقواله و قیامه و قعوده و خاصه فی مشیه فهو من الباطل.

و قوله:« وَ لاٰ تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً »نهی عن استعظام الإنسان نفسه بأکثر مما هو علیه لمثل البطر و الأشر و الکبر و الخیلاء،و إنما ذکر المشی فی الأرض مرحا لظهور ذلک فیه.

ص :96

و قوله:« إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبٰالَ طُولاً »کنایه عن أن فعالک هذا و أنت ترید به إظهار القدره و القوه و العظمه إنما هو وهم تتوهمه فإن هناک ما هو أقوی منک لا یخترق بقدمیک و هی الأرض و ما هو أطول منک و هی الجبال فاعترف بذلک أنک وضیع مهین فلا شیء مما یبتغیه الإنسان و یتنافس فیه فی هذه النشأه من ملک و عزه و سلطنه و قدره و سؤدد و مال و غیرها إلا أمور وهمیه لا حقیقه لها وراء الإدراک الإنسانی سخر الله النفوس للتصدیق بها و الاعتماد فی العمل علیها لتعمیر النشأه و تمام الکلمه،و لو لا هذه الأوهام لم یعش الإنسان فی الدنیا و لا تمت کلمته تعالی: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» :البقره:36.

قوله تعالی:« کُلُّ ذٰلِکَ کٰانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً »الإشاره بذلک إلی ما تقدم من الواجبات و المحرمات-کما قیل-و الضمیر فی« سَیِّئُهُ »یرجع إلی ذلک، و المعنی کل ما تقدم کان سیئه-و هو ما نهی عنه و کان معصیه من بین المذکورات- عند ربک مکروها لا یریده الله تعالی.

و فی غیر القراءه المعروفه«سیئه»بفتح الهمزه و التاء فی آخرها و هی علی هذه القراءه خبر کان و المعنی واضح.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ مِمّٰا أَوْحیٰ إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَهِ »ذلک إشاره إلی ما تقدم من تفصیل التکالیف و فی الآیه إطلاق الحکمه علی الأحکام الفرعیه و یمکن أن یکون لما تشتمل علیه من المصالح المستفاده إجمالا من سابق الکلام.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَجْعَلْ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتُلْقیٰ فِی جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً »کرر سبحانه النهی عن الشرک و قد نهی عنه سابقا اعتناء بشأن التوحید و تفخیما لأمره، و هو کالوصله یتصل به لاحق الکلام بسابقه،و معنی الآیه ظاهر.

یعنی فعل العبد فقال:أما الطاعات فإراده الله-و مشیته فیها الأمر بها و الرضا لها و المعاونه لها-و مشیته فی المعاصی النهی عنها و السخط بها و الخذلان علیها الحدیث.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی ولاد الحناط قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:« وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً »فقال:الإحسان أن تحسن صحبتهما-و لا تکلفهما أن یسألاک شیئا مما یحتاجان إلیه و إن کانا مستغنیین-أ لیس الله یقول:« لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰی تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ »؟ ثم قال أبو عبد الله(ع)أما قوله:« إِمّٰا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُمٰا أَوْ کِلاٰهُمٰا فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ »قال:إن أضجراک فلا تقل لهما أف و لا تنهرهما إن ضرباک،و قال « وَ قُلْ لَهُمٰا قَوْلاً کَرِیماً »قال:تقول لهما:غفر الله لکما فذلک منک قول کریم،و قال:

« وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ »قال:لا تملأ عینیک من النظر إلیهما إلا برحمه و رقه-و لا ترفع صوتک فوق أصواتهما-و لا یدیک فوق أیدیهما،و لا تتقدم قدامهما:

أقول:و رواه الکلینی فی الکافی،بإسناده عن أبی ولاد الحناط عنه(ع) .

و فی الکافی،بإسناده عن حدید بن حکیم عن أبی عبد الله(ع)قال: أدنی العقوق أف،و لو علم الله عز و جل شیئا أهون منه لنهی عنه:

أقول:و رواه عنه أیضا بسند آخر و روی هذا المعنی أیضا بإسناده عن أبی البلاد عنه(ع)و رواه العیاشی فی تفسیره،عن حریز عنه(ع)،و الطبرسی فی مجمع البیان، عن الرضا عن أبیه عنه(ع) . و الروایات فی وجوب بر الوالدین و حرمه عقوقهما فی حیاتهما و بعد مماتهما من طرق العامه و الخاصه عن النبی ص و أئمه أهل بیته(ع) أکثر من أن تحصی.

و فی المجمع،عن أبی عبد الله(ع): الأواب التواب المتعبد الراجع عن ذنبه.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: یا با محمد علیکم بالورع و الاجتهاد و أداء الأمانه-و صدق الحدیث و حسن الصحبه لمن صحبکم و طول السجود،و کان ذلک من سنن التوابین الأوابین.قال أبو بصیر:الأوابون التوابون.

أقول:

و روی أیضا عن أبی بصیر عنه(ع): فی معنی الآیه هم التوابون المتعبدون.

ص :98

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و هناد عن علی بن أبی طالب قال: إذا مالت الأفیاء و راحت الأرواح-فاطلبوا الحوائج إلی الله فإنها ساعه الأوابین و قرأ« فَإِنَّهُ کٰانَ لِلْأَوّٰابِینَ غَفُوراً ».

و فیه،أخرج ابن حریز عن علی بن الحسین رضی الله عنه:أنه قال لرجل من أهل الشام:أ قرأت القرآن؟قال:نعم-قال:أ فما قرأت فی بنی إسرائیل:« وَ آتِ ذَا الْقُرْبیٰ حَقَّهُ »قال.و إنکم للقرابه الذی أمر الله أن یؤتی حقه؟قال:نعم:

أقول:و رواه فی البرهان،عن الصدوق بإسناده عنه(ع)و عن الثعلبی فی تفسیره، عن السدی عن ابن الدیلمی عنه(ع) .

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قوله:« وَ لاٰ تُبَذِّرْ تَبْذِیراً »قال:من أنفق شیئا فی غیر طاعه الله فهو مبذر،و من أنفق فی سبیل الخیر فهو مقتصد.

و فیه،عن أبی بصیر عنه(ع): فی الآیه قال:بذل الرجل ماله و یقعد لیس له مال- قلت:فیکون تبذیر فی حلال؟قال:نعم.

و فی تفسیر القمی،قال:قال الصادق(ع): المحسور العریان.

و فی الکافی،بإسناده عن عجلان قال: کنت عند أبی عبد الله(ع)فجاء سائل فقام إلی مکتل فیه تمر-فملأ یده فناوله ثم جاء آخر فسأله فقام-فأخذه بیده فناوله ثم آخر فقال:الله رازقنا و إیاک.

ثم قال:إن رسول الله ص کان لا یسأله أحد من الدنیا شیئا-إلا أعطاه فأرسلت إلیه امرأه ابنا لها فقالت:فاسأله فإن قال:لیس عندنا شیء فقل:أعطنی قمیصک قال:فأخذ قمیصه فرماه إلیه-و فی نسخه أخری:و أعطاه-فأدبه الله تبارک و تعالی علی القصد فقال:« وَ لاٰ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلیٰ عُنُقِکَ-وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً »قال:الإحسار الفاقه:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره،عن عجلان عنه(ع)،و روی قصه النبی ص القمی فی تفسیره،و رواها فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن المنهال بن عمرو و عن

ص :99

ابن جریر الطبری عن ابن مسعود .

و فی الکافی،بإسناده عن مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله(ع)قال: قال:علم الله عز اسمه نبیه کیف ینفق؟و ذلک أنه کانت عنده أوقیه من الذهب-فکره أن یبیت عنده فتصدق بها فأصبح و لیس عنده شیء-و جاء من یسأله فلم یکن عنده ما یعطیه فلامه السائل-و اغتم هو حیثما لم یکن عنده شیء و کان رحیما رقیقا-فأدب الله عز و جل نبیه بأمره فقال:« وَ لاٰ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلیٰ عُنُقِکَ-وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً »یقول:إن الناس قد یسألونک و لا یعذرونک-فإذا أعطیت جمیع ما عندک من المال قد کنت حسرت من المال.

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن سنان عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« وَ لاٰ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلیٰ عُنُقِکَ »قال:فضم یده و قال:هکذا فقال:« وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ » فبسط راحته و قال:هکذا.

و فی تفسیر القمی،عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث قال:

قلت:و ما الإملاق؟قال:الإفلاس.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن قتاده: فی قوله:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَهً »قال قتاده عن الحسن أن رسول الله ص کان یقول:لا یزنی العبد حین یزنی و هو مؤمن،و لا یبهت حین یبهت و هو مؤمن،و لا یسرق حین یسرق و هو مؤمن،و لا یشرب الخمر حین یشربها و هو مؤمن،و لا یغل حین یغل و هو مؤمن قیل:یا رسول الله و الله إن کنا لنری أنه یأتی ذلک و هو مؤمن-فقال رسول الله ص:إذا فعل شیئا من ذلک نزع الإیمان من قلبه-فإن تاب تاب الله علیه.

أقول:و الحدیث مروی بطرق أخری عن عائشه و أبی هریره و قد ورد من طرق أهل البیت(ع)أن روح الإیمان یفارقه إذ ذاک.

و فی الکافی،بإسناده عن إسحاق بن عمار قال: قلت لأبی الحسن(ع):إن الله عز و جل یقول فی کتابه:« وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً-فَلاٰ یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کٰانَ مَنْصُوراً »فما هذا الإسراف الذی نهی الله عنه؟قال:نهی أن یقتل

ص :100

غیر قاتله أو یمثل بالقاتل.قلت:فما معنی« إِنَّهُ کٰانَ مَنْصُوراً »قال:و أی نصره أعظم من أن یدفع القاتل-إلی أولیاء المقتول فیقتله-و لا تبعه یلزمه فی قتله فی دین و لا دنیا.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی العباس قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن رجلین قتلا رجلا فقال:یخیر ولیه أن یقتل أیهما شاء-و یغرم الباقی نصف الدیه-أعنی دیه المقتول فیرد علی ذریته،و کذلک إن قتل رجل امرأه إن قبلوا دیه المرأه فذاک-و إن أبی أولیاؤها إلا قتل قاتلها غرموا نصف دیه الرجل و قتلوه-و هو قول الله:« فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلاٰ یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ ».

أقول:و فی معنی هاتین الروایتین غیرهما،

و قد روی فی الدر المنثور،عن البیهقی فی سننه عن زید بن أسلم": أن الناس فی الجاهلیه کانوا إذا قتل الرجل من القوم رجلا-لم یرضوا حتی یقتلوا به رجلا شریفا-إذا کان قاتلهم غیر شریف لم یقتلوا قاتلهم و قتلوا غیره-فوعظوا فی ذلک بقول الله:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا إلی قوله- فَلاٰ یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ ».

و فی تفسیر القمی،:فی قوله تعالی:« وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِیمِ »:و

فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)قال: القسطاس المستقیم هو المیزان الذی له لسان.

أقول:و ذکر اللسان للدلاله علی الاستقامه فإن المیزان ذا الکفتین کذلک.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع)قال: إن الله تبارک و تعالی فرض الإیمان علی جوارح بنی آدم-و قسمه علیها فلیس من جوارحه جارحه- إلا و قد وکلت من الإیمان بغیر ما وکلت به أختها-فمنها عیناه اللتان ینظر بهما و رجلاه اللتان یمشی بهما.

ففرض علی العین أن لا تنظر إلی ما حرم الله علیه-و أن تغض عما نهاه الله عنه مما لا یحل-و هو عمله و هو من الإیمان،قال الله تبارک و تعالی:« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ-کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً »فهذا ما فرض من غض البصر عما حرم الله-و هو عمله و هو من الإیمان.

و فرض الله علی الرجلین-أن لا یمشی بهما إلی شیء من معاصی الله-و الله فرض علیهما المشی فیما فرض الله فقال:« وَ لاٰ تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً-إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ

ص :101

الْجِبٰالَ طُولاً

»قال:« وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ-إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْوٰاتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ »:

أقول:و رواه فی الکافی،بإسناده عن أبی عمرو الزبیری عنه(ع)فی حدیث مفصل.

و فیه،عن أبی جعفر قال: کنت عند أبی عبد الله(ع)فقال له رجل:بأبی أنت و أمی إنی أدخل کنیفا لی و لی جیران-و عندهم جوار یغنین و یضربن بالعود-فربما أطیل الجلوس استماعا منی لهن فقال:لا تفعل-فقال الرجل و الله ما أتیتهن إنما هو سماع أسمعه بأذنی.

فقال له:أ ما سمعت الله یقول:« إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » قال بلی و الله فکأنی لم أسمع هذه الآیه قط-من کتاب الله من عجمی و لا عربی-لا جرم أنی لا أعود إن شاء الله و أنی أستغفر الله.

فقال:قم و اغتسل و صل ما بدا لک-فإنک کنت مقیما علی أمر عظیم ما کان أسوأ حالک-لو مت علی ذلک أحمد الله و اسأله التوبه من کل ما یکره-فإنه لا یکره إلا کل قبیح،و القبیح دعه لأهله فإن لکل أهلا:

أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،عنه(ع)و الکلینی فی الکافی،عن مسعده بن زیاد عنه(ع) .

و فیه،عن الحسین بن هارون عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله:« إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً »قال:یسأل السمع عما یسمع و البصر عما یطرف و الفؤاد عما یعقد علیه.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ »الآیه-قال:

قال:لا تؤم أحدا مما لیس لک به علم.قال:قال رسول الله(ع):من بهت مؤمنا أو مؤمنه أقیم فی طینه خبال أو یخرج مما قال.

أقول:و فسرت طینه خبال فی روایه ابن أبی یعفور عن الصادق(ع)-علی ما فی الکافی،-بأنها صدید یخرج من فروج المومسات و روی من طرق أهل السنه ما یقرب منها عن أبی ذر و أنس عنه(ص).

ص :102

و الروایات-کما تری-بعضها مبنی علی خصوص مورد الآیه و بعضها علی عموم التعلیل کما أشیر إلیه فی البیان المتقدم.

قولا عظیما من حیث استتباعه التبعه السیئه.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِی هٰذَا الْقُرْآنِ لِیَذَّکَّرُوا وَ مٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً »قال فی المفردات،: الصرف رد الشیء من حاله إلی حاله أو إبداله بغیره.قال:و التصریف کالصرف إلا فی التکثیر،و أکثر ما یقال فی صرف الشیء من حاله إلی حاله و من أمر إلی أمر،و تصریف الریاح هو صرفها من حال إلی حال قال تعالی:« وَ صَرَّفْنَا الآیات « وَ صَرَّفْنٰا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ »و منه تصریف الکلام و تصریف الدراهم.انتهی.

و قال: النفر الانزعاج من الشیء و إلی الشیء کالفزع إلی الشیء و عن الشیء یقال:

نفر عن الشیء نفورا قال تعالی:« مٰا زٰادَهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً »« وَ مٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً »انتهی.

فقوله:« وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِی هٰذَا الْقُرْآنِ لِیَذَّکَّرُوا »معناه بشهاده السیاق:و أقسم لقد رددنا الکلام معهم فی أمر التوحید و نفی الشریک من وجه إلی وجه و حولناه من لحن إلی لحن فی هذا القرآن فأوردناه بمختلف العبارات و بیناه بأقسام البیانات لیتذکروا و یتبین لهم الحق.

و قوله:« وَ مٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً »أی ما یزیدهم التصریف إلا انزعاجا کلما استؤنف جیء ببیان جدید أورثهم نفره جدیده.

و فی الآیه التفات من الخطاب إلی الغیبه تنبیها علی أنهم غیر صالحین للخطاب و التکلیم بعد ما کان حالهم هذا الحال.

قال فی المجمع،:فإن قیل:إذا کان المعلوم أنهم یزدادون النفور عند إنزال القرآن فما المعنی فی إنزاله؟و ما وجه الحکمه فیه؟ قیل:الحکمه فیه إلزام الحجه و قطع المعذره فی إظهار الدلائل التی تحسن التکلیف، و إنه یصلح عند إنزاله جماعه ما کانوا یصلحون عند عدم إنزاله،و لو لم ینزل لکان هؤلاء الذین ینفرون عن الإیمان یفسدون بفساد أعظم من هذا النفور فالحکمه اقتضت إنزاله لهذه المعانی،و إنما ازدادوا نفورا عند مشاهده الآیات و الدلائل لاعتقادهم أنها شبه و حیل و قله تفکرهم فیها.انتهی.

و قوله:إنه لو لم ینزل لکانوا یفسدون بفساد أعظم من النفور لا یخلو من شیء فإن

ص :105

ازدیاد النفور یبلغ بهم إلی الجحود و معانده الحق و الصد عنه و لا فساد أعظم منه فی باب الدعوه.

لکن ینبغی أن یعلم أن الکفر و الجحود و النفور عن الحق و العناد معه کما کانت تضر أصحابها و یوردهم مورد الهلاک فهی تنفع أرباب الإیمان و الرضا بالحق و التسلیم له إذ لو لم یتحقق لهذه الخصال الحسنه و الصفات الجمیله مقابلات لم تتحقق لها کینونه فافهم ذلک.

فمن الواجب فی الحکمه أن تتم الحجه ثم تزید فی تمامها حتی یظهر من الشقی کل ما فی وسعه من الشقاء،و یتخذ السعداء بمختلف مساعیهم من الدرجات ما یحاذی درکات الأشقیاء و قد قال تعالی: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :الآیه:20 من السوره.

قوله تعالی:« قُلْ لَوْ کٰانَ مَعَهُ آلِهَهٌ کَمٰا یَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلیٰ ذِی الْعَرْشِ سَبِیلاً » أعرض عن مخاطبتهم فصرف الخطاب إلی النبی ص بأمره أن یکلمهم فی أمر التوحید و نفی الشریک.و الذی یقولون به أن هناک آلهه دون الله یتولون جهات التدبیر فی العالم علی اختلاف مراتبهم و الواحد منهم رب لما یدبره کإله السماء و إله الأرض و إله الحرب و إله قریش.

و إذ کانوا شرکاء من جهه التدبیر لکل واحد منهم الملک علی حسب ربوبیته و الملک من توابع الخلق الذی یختص به سبحانه حتی علی معتقدهم (1)کان الملک مما یقبل فی نفسه أن یقوم به غیره تعالی و حب الملک و السلطنه ضروری لکل موجود کانوا بالضروره طالبین أن ینازعوه فی ملکه و ینتزعوه من یده حتی ینفرد الواحد منهم بالملک و السلطنه، و یتعین بالعزه و الهیمنه تعالی الله عن ذلک.

فملخص الحجه أنه لو کان معه آلهه کما یقولون و کان یمکن أن ینال غیره تعالی شیئا من ملکه الذی هو من لوازم ذاته الفیاضه لکل شیء و حب الملک و السلطنه مغروز

ص :106

فی کل موجود بالضروره لطلب أولئک الآلهه أن ینالوا ملکه فیعزلوه عن عرشه و یزدادوا ملکا علی ملک لحبهم ذلک ضروره لکن لا سبیل لأحد إلیه تعالی عن ذلک.

فقوله:« إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلیٰ ذِی الْعَرْشِ سَبِیلاً »أی طلبوا سبیلا إلیه لیغلبوه علی ما له من الملک،و التعبیر عنه تعالی بذی العرش و هو من الصفات الخاصه بالملک للدلاله علی أن ابتغاءهم السبیل إلیه إنما هو لکونه ذا العرش و هو ابتغاء سبیل إلی عرشه لیستقروا علیه.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم إن الحجه فی الآیه هی فی معنی الحجه التی فی قوله تعالی: «لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَهٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا» XالآیهX:الأنبیاء:22 فی غیر محله.

و ذلک أن الحجتین مختلفتان فی مقدماتهما فالحجه التی فی الآیه التی نحن فیها تسلک إلی نفی الشریک من جهه ابتغاء الآلهه السبیل إلی ذی العرش و طلبهم الغلبه علیه بانتزاع الملک منه،و التی فی آیه الأنبیاء تسلک من جهه أن اختلاف الآلهه فی ذواتهم یؤدی إلی اختلافهم فی التدبیر و ذلک یؤدی إلی فساد النظام فالحق أن الحجه التی فیما نحن فیه غیر الحجه التی فی آیه الأنبیاء،و التی تقرب من حجه آیه الأنبیاء ما فی قوله: «إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ وَ لَعَلاٰ بَعْضُهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ» :المؤمنون:91.

و کذا ما نقل عن بعض قدماء المفسرین:أن المراد من ابتغائهم سبیلا إلی ذی العرش طلبهم التقرب و الزلفی منه لعلوه علیهم،و تقریب الحجه أنه لو کان معه آلهه کما یقولون لطلبوا التقرب منه تعالی و الزلفی لدیه لعلمهم بعلوه و عظمته،و الذی کان حاله هذا الحال لا یکون إلها فلیسوا بآلهه.

فی غیر محله لشهاده السیاق علی خلافه کوصفه تعالی بذی العرش و قوله بعد:

« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یَقُولُونَ »إلخ فإنه ظاهر فی أن لما قدروه من ثبوت الآلهه المستلزم لابتغائهم سبیلا إلی الله محذورا عظیما لا تحتمله ساحه العظمه و الکبریاء مثل کون ملکه فی معرض ابتغاء سبیل إلیه و تهاجم غیره علیه و کونه لا یأبی بحسب طبعه أن یبتز و ینتقل إلی من دونه.

قوله تعالی:« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً » التعالی هو العلو البالغ و لهذا

ص :107

وصف المفعول المطلق أعنی« عُلُوًّا »بقوله:« کَبِیراً »فالکلام فی معنی تعالی تعالیا:

و الآیه تنزیه له تعالی عما یقولونه من ثبوت الآلهه و کون ملکه و ربوبیته مما یمکن أن یناله غیره.

قوله تعالی:« تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ »إلخ الآیه و ما قبلها و إن کانت واقعه موقع التعظیم کقوله:« وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ »لکنها تفید بوجه فی الحجه المتقدمه فإنها بمنزله المقدمه المتممه لقوله:« لَوْ کٰانَ مَعَهُ آلِهَهٌ کَمٰا یَقُولُونَ »إلخ فإن الحجه بالحقیقه قیاس استثنائی و الذی بمنزله الاستثناء هو ما فی الآیه من تسبیح الأشیاء له سبحانه کأنه قیل:لو کان معه آلهه لکان ملکه فی معرض المنازعه و المهاجمه لکن الملک من السماوات و الأرض و من فیهن ینزهه عن ذلک و یشهد أن لا شریک له فی الملک فإنها لم تبتدئ إلا منه و لا تنتهی إلا إلیه و لا تقوم إلا به و لا تخضع سجدا إلا له فلا یتلبس بالملک و لا یصلح له إلا هو فلا رب غیره.

و من الممکن أن تکون الآیتان أعنی قوله:« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً. تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ »إلخ جمیعا فی معنی الاستثناء و التقدیر لو کان معه آلهه لطلبوا مغالبته و عزله من ملکه لکنه سبحانه ینزه ذاته عن ذلک بذاته الفیاضه التی یقوم به کل شیء و تلزمه الربوبیه من غیر أن یفارقه أو ینتقل إلی غیره،و کذلک ملکه و هو عالم السماوات و الأرض و من فیهن ینزهنه سبحانه بذواتها المسبحه له حیث إنها قائمه الذات به لو انقطعت أو حجبت عنه طرفه عین فنت و انعدمت فلیس معه آلهه و لا أن ملکه و ربوبیته مما یمکن أن یبتغیه غیره فتأمل فیه.

و کیف کان فقوله:« تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ »یثبت لأجزاء العالم المشهود التسبیح و أنها تسبح الله و تنزهه عما یقولون من الشریک و ینسبون إلیه.

و التسبیح تنزیه قولی کلامی و حقیقه الکلام الکشف عما فی الضمیر بنوع من الإشاره إلیه و الدلاله علیه غیر أن الإنسان لما لم یجد إلی إراده کل ما یرید الإشاره إلیه من طریق التکوین طریقا التجأ إلی استعمال الألفاظ و هی الأصوات الموضوعه للمعانی،

ص :108

و دل بها علی ما فی ضمیره،و جرت علی ذلک سنه التفهیم و التفهم،و ربما استعان علی بعض مقاصده بالإشاره بیده أو رأسه أو غیرهما،و ربما استعان علی ذلک بکتابه أو نصب علامه.

و بالجمله فالذی یکشف به عن معنی مقصود قول و کلام و قیام الشیء بهذا الکشف قول منه و تکلیم و إن لم یکن بصوت مقروع و لفظ موضوع،و من الدلیل علیه ما ینسبه القرآن إلیه تعالی من الکلام و القول و الأمر و الوحی و نحو ذلک مما فیه معنی الکشف عن المقاصد و لیس من قبیل القول و الکلام المعهود عندنا معشر المتلسنین باللغات و قد سماه الله سبحانه قولا و کلاما.

و عند هذه الموجودات المشهوده من السماء و الأرض و من فیهما ما یکشف کشفا صریحا عن وحدانیه ربها فی ربوبیته و ینزهه تعالی عن کل نقص و شین فهی تسبح الله سبحانه.

و ذلک أنها لیست لها فی أنفسها إلا محض الحاجه و صرف الفاقه إلیه فی ذاتها و صفاتها و أحوالها.و الحاجه أقوی کاشف عما إلیه الحاجه لا یستقل المحتاج دونه و لا ینفک عنه فکل من هذه الموجودات یکشف بحاجته فی وجوده و نقصه فی ذاته عن موجده الغنی فی وجوده التام الکامل فی ذاته و بارتباطه بسائر الموجودات التی یستعین بها علی تکمیل وجوده و رفع نقائصه فی ذاته أن موجده هو ربه المتصرف فی کل شیء المدبر لأمره.

ثم النظام العام الجاری فی الأشیاء الجامع لشتاتها الرابط بینها یکشف عن وحده موجدها،و أنه الذی إلیه بوحدته یرجع الأشیاء و به بوحدته ترتفع الحوائج و النقائص فلا یخلو من دونه من الحاجه،و لا یتعری ما سواه من النقیصه و هو الرب لا رب غیره و الغنی الذی لا فقر عنده و الکمال الذی لا نقص فیه.

فکل واحد من هذه الموجودات یکشف بحاجته و نقصه عن تنزه ربه عن الحاجه و براءته من النقص حتی أن الجاهل المثبت لربه شرکاء من دونه أو الناسب إلیه شیئا من النقص و الشین تعالی و تقدس یثبت بذلک تنزهه من الشریک و ینسب بذلک إلیه البراءه من النقص فإن المعنی الذی تصور فی ضمیر هذا الإنسان و اللفظ الذی یلفظه لسانه و جمیع ما استخدمه فی تأدیه هذا المقصود کل ذلک أمور موجوده تکشف بحاجتها الوجودیه

ص :109

عن رب واحد لا شریک له و لا نقص فیه.

فمثل هذا الإنسان الجاحد فی کون جحوده اعترافا مثل ما لو ادعی إنسان أن لا إنسان متکلما فی الدنیا و شهد علی ذلک قولا فإن شهادته أقوی حجه علی خلاف ما ادعاه و شهد علیه و کلما تکررت الشهاده علی هذا النمط و کثر الشهود تأکدت الحجه من طریق الشهاده علی خلافها.

فإن قلت:مجرد الکشف عن التنزه لا یسمی تسبیحا حتی یقارن القصد و القصد مما یتوقف علی الحیاه و أغلب هذه الموجودات عادمه للحیاه کالأرض و السماء و أنواع الجمادات فلا مخلص من حمل التسبیح علی المجاز فتسبیحها دلالتها بحسب وجودها علی تنزه ربها.

قلت:کلامه تعالی مشعر بأن العلم سار فی الموجودات مع سریان الخلقه فلکل منها حظ من العلم علی مقدار حظه من الوجود،و لیس لازم ذلک أن یتساوی الجمیع من حیث العلم أو یتحد من حیث جنسه و نوعه أو یکون عند کل ما عند الإنسان من ذلک أو أن یفقه الإنسان بما عندها من العلم قال تعالی حکایه عن أعضاء الإنسان: «قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ» :حم السجده:21 و قال «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» :حم السجده:11 و الآیات فی هذا المعنی کثیره، و سیوافیک کلام مستقل فی ذلک إن شاء الله تعالی.

و إذا کان کذلک فما من موجود مخلوق إلا و هو یشعر بنفسه بعض الشعور و هو یرید بوجوده إظهار نفسه المحتاجه الناقصه التی یحیط بها غنی ربه و کماله لا رب غیره فهو یسبح ربه و ینزهه عن الشریک و عن کل نقص ینسب إلیه.

و بذلک یظهر أن لا وجه لحمل التسبیح فی الآیه علی مطلق الدلاله مجازا فالمجاز لا یصار إلیه إلا مع امتناع الحمل علی الحقیقه،و نظیره قول بعضهم:إن تسبیح بعض هذه الموجودات قالی حقیقی کتسبیح الملائکه و المؤمنین من الإنسان و تسبیح بعضها حالی مجازی کدلاله الجمادات بوجودها علیه تعالی و لفظ التسبیح مستعمل فی الآیه علی سبیل عموم المجاز،و قد عرفت ضعفه آنفا.

و الحق أن التسبیح فی الجمیع حقیقی قالی غیر أن کونه قالیا لا یستلزم أن یکون

ص :110

بألفاظ موضوعه و أصوات مقروعه کما تقدمت الإشاره إلیه و قد تقدم فی آخر الجزء الثانی من الکتاب کلام فی الکلام نافع فی المقام.

فقوله تعالی:« تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ »یثبت لها تسبیحا حقیقیا و هو تکلمها بوجودها و ما له من الارتباط بسائر الموجودات الکائنه و بیانها تنزه ربها عما ینسب إلیه المشرکون من الشرکاء و جهات النقص.

و قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ »تعمیم التسبیح لکل شیء و قد کانت الجمله السابقه عدت السماوات السبع و الأرض و من فیهن،و تزید علیها بذکر الحمد مع التسبیح فتفید أن کل شیء کما یسبحه تعالی کذلک یحمده بالثناء علیه بجمیل صفاته و أفعاله.

و ذلک أنه کما أن عند کل من هذه الأشیاء شیئا من الحاجه و النقص عائدا إلی نفسه کذلک عنده من جمیل صنعه و نعمته تعالی شیء راجع إلیه تعالی موهوب من لدنه،و کما أن إظهار هذه الأشیاء لنفسها فی الوجود إظهار لحاجتها و نقصها و کشف عن تنزه ربها عن الحاجه و النقص،و هو تسبیحها کذلک إبرازها لنفسها إبراز لما عندها من جمیل فعل ربها الذی وراءه جمیل صفاته تعالی فهو حمدها فلیس الحمد إلا الثناء علی الجمیل الاختیاری فهی تحمد ربها کما تسبحه و هو قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ ».

و بلفظ آخر إذا لوحظ الأشیاء من جهه کشفها عما عند ربها بإبرازها ما عندها من الحاجه و النقص مع ما لها من الشعور بذلک کان ذلک تسبیحا منها،و إذا لوحظت من جهه کشفها ما لربها بإظهارها ما عندها من نعمه الوجود و سائر جهات الکمال فهو حمد منها لربها و إذا لوحظ کشفها ما عند الله سبحانه من صفه جمال أو جلال مع قطع النظر عن علمها و شعورها بما تکشف عنه کان ذلک دلاله منها علیه تعالی و هی آیاته.

و هذا نعم الشاهد علی أن المراد بالتسبیح فی الآیه لیس مجرد دلالتها علیه تعالی بنفی الشریک و جهات النقص فإن الخطاب فی قوله:« وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ »إما للمشرکین و إما للناس أعم من المؤمن و المشرک و هم علی أی حال یفقهون دلاله الأشیاء

ص :111

علی صانعها مع أن الآیه تنفی عنهم الفقه.

و لا یصغی إلی قول من قال:إن الخطاب للمشرکین و هم لعدم تدبرهم فیها و قله انتفاعهم بها کان فهمهم بمنزله العدم،و لا إلی دعوی من یدعی أنهم لعدم فهمهم بعض المراد من التسبیح جعلوا ممن لا یفقه الجمیع تغلیبا.

و ذلک لأن تنزیل الفهم منزله العدم أو جعل البعض کالجمیع لا یلائم مقام الاحتجاج و هو سبحانه یخاطبهم فی سابق الآیه بالحجه علی التنزیه علی أن هذا النوع من المسامحه بالتغلیب و نحوه لا یحتمله کلامه تعالی.

و أما ما وقع فی قوله بعد هذه الآیه:« وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ »إلی آخر الآیات من نفی الفقه عن المشرکین فلیس یؤید ما ذکروه فإن الآیات تنفی عنهم فقه القرآن و هو غیر نفی فقه دلاله الأشیاء علی تنزهه تعالی إذ بها تتم الحجه علیهم.

فالحق أن التسبیح الذی تثبته الآیه لکل شیء هو التسبیح بمعناه الحقیقی و قد تکرر فی کلامه تعالی إثباته للسماوات و الأرض و من فیهن و ما فیهن و فیها موارد لا تحتمل إلا الحقیقه کقوله تعالی: «وَ سَخَّرْنٰا مَعَ دٰاوُدَ الْجِبٰالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ» :الأنبیاء:

79،و قوله: «إِنّٰا سَخَّرْنَا الْجِبٰالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِشْرٰاقِ» :-ص:18،و یقرب منه قوله: «یٰا جِبٰالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَ الطَّیْرَ» :سبأ:10 فلا معنی لحملها علی التسبیح بلسان الحال.

و قد استفاضت الروایات من طرق الشیعه و أهل السنه أن للأشیاء تسبیحا و منها روایات تسبیح الحصی فی کف رسول الله ص و سیوافیک بعضها فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و قوله:« إِنَّهُ کٰانَ حَلِیماً غَفُوراً »أی یمهل فلا یعاجل بالعقوبه و یغفر من تاب و رجع إلیه، و فی الوصفین دلاله علی تنزهه تعالی عن کل نقص فإن لازم الحلم أن لا یخاف الفوت،و لازم المغفره أن لا یتضرر بالمغفره و لا بإفاضه الرحمه فملکه و ربوبیته لا یقبل نقصا و لا زوالا.

و قد قیل فی وجه هذا التذییل إنه إشاره إلی أن الإنسان فی قصوره عن فهم هذا

ص :112

التسبیح الذی لا یزال کل شیء مشتغلا به حتی نفسه بجمیع أرکان وجوده بأبلغ بیان،مخطئ من حقه أن یؤاخذ به لکن الله سبحانه بحلمه و مغفرته لا یعاجله و یعفو عن ذلک إن شاء.

و هو وجه حسن و لازمه أن یکون الإنسان فی وسعه أن یفقه هذا التسبیح من نفسه و من غیره،و لعلنا نوفق لبیانه إن شاء الله فی موضع یلیق به.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنٰا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ حِجٰاباً مَسْتُوراً »ظاهر توصیف الحجاب بالمستور أنه حجاب مستور عن الحواس علی خلاف الحجابات المتداوله بین الناس المعموله لستر شیء عن شیء فهو حجاب معنوی مضروب بین النبی ص بما أنه قار للقرآن حامل له و بین المشرکین الذین لا یؤمنون بالآخره یحجبه عنهم فلا یستطیعون أن یفقهوا حقیقه ما عنده من معارف القرآن و یؤمنوا به و لا أن یذعنوا بأنه رسول من الله جاءهم بالحق،و لذلک تولوا عنه إذا ذکر الله وحده و بالغوا فی إنکار المعاد و رموه بأنه رجل مسحور،و الآیات التالیه تؤید هذا المعنی.

و إنما وصف المشرکین بقوله:« اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ »لأن إنکار الآخره یلغو معه الإیمان بالله وحده و بالرساله فالکفر بالمعاد یستلزم الکفر بجمیع أصول الدین، و لیکون تمهیدا لما سیذکر من إنکارهم البعث.

و المعنی:إذا قرأت القرآن و تلوته علیهم جعلنا بینک و بین المشرکین الذین لا یؤمنون بالآخره-و فی توصیفهم بذلک ذم لهم-حجابا معنویا محجوبا عن فهمهم فلا یسعهم أن یسمعوا ذکره تعالی وحده،و لا أن یعرفوک بالرساله الحقه،و لا أن یؤمنوا بالمعاد و یفقهوا حقیقته.

و للقوم فی قوله:« حِجٰاباً مَسْتُوراً »أقوال أخر فعن بعضهم أن«مفعول»فیه للنسب أی حجابا ذا ستر نظیر قولهم:رجل مرطوب و مکان مهول و جاریه مغنوجه أی ذو رطوبه و ذو هول و ذات غنج،و منه قوله تعالی:« وَعْدُهُ مَأْتِیًّا »أی ذا إتیان و الأکثر فی ذلک أن یجیء علی فاعل کلابن و تامر.

ص :113

و عن الأخفش أن«مفعول»ربما ورد بمعنی فاعل کمیمون و مشئوم بمعنی یامن و شائم کما أن«فاعل»ربما ورد بمعنی مفعول کماء دافق أی مدفوق فمستور بمعنی ساتر.

و عن بعضهم أن ذلک من الإسناد المجازی و المستور بحسب الحقیقه هو ما وراء الحجاب لا نفسه.

عن بعضهم أنه من قبیل الحذف و الإیصال و أصله حجابا مستورا به الرسول ص عنهم.

و قیل:المعنی حجابا مستورا بحجاب آخر أی بحجب متعدده و قیل المعنی حجابا مستورا کونه حجابا بمعنی أنهم لا یدرون أنهم لا یدرون و الثلاثه الأخیره أسخف الوجوه.

قوله تعالی:« وَ جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْراً وَ إِذٰا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلیٰ أَدْبٰارِهِمْ نُفُوراً » الأکنه جمع کن بالکسر و هو علی ما ذکره الراغب ما یحفظ فیه الشیء و یستر به عن غیره،و الوقر الثقل فی السمع،و فی المجمع،:النفور جمع نافر،و هذا الجمع قیاس فی کل فاعل اشتق من فعل مصدره علی فعول مثل رکوع و سجود و شهود.انتهی.

و قوله:« وَ جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً »إلخ کالبیان للحجاب المذکور سابقا أی أغشینا قلوبهم بأغشیه و حجب حذار أن یفقهوا القرآن و جعلنا فی آذانهم وقرا و ثقلا أن یسمعوه فهم لا یسمعون القرآن سمع قبول و لا یفقهونه فقه إیمان و تصدیق کل ذلک مجازاه لهم بما کفروا و فسقوا.

و قوله:« وَ إِذٰا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ »أی علی نعت التوحید و نفی الشریک ولوا علی أدبارهم نافرین و أعرضوا عنه مستدبرین.

قوله تعالی:« نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ »إلی آخر الآیه،النجوی مصدر و لذا یوصف به الواحد و المثنی و المجموع و المذکر و المؤنث و هو لا یتغیر فی لفظه.

و الآیه بمنزله الحجه علی ما ذکر فی الآیه السابقه أنه جعل علی قلوبهم أکنه أن یفقهوه و فی آذانهم وقرا فقوله:« نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا یَسْتَمِعُونَ بِهِ »إلخ ناظر إلی جعل الوقر

ص :114

و قوله:« وَ إِذْ هُمْ نَجْویٰ »إلخ ناظر إلی جعل الأکنه.

یقول تعالی:نحن أعلم بآذانهم التی یستمعون بها إلیک و بقلوبهم التی ینظرون بها فی أمرک-و کیف لا؟و هو تعالی خالقها و مدبر أمرها فإخباره أنه جعل علی قلوبهم أکنه و فی آذانهم وقرا أصدق و أحق بالقبول-فنحن أعلم بما یستمعون به و هو آذانهم فی وقت یستمعون إلیک،و نحن أعلم أی بقلوبهم إذ هم نجوی إذ یناجی بعضهم بعضا متحرزین عن الإجهار و رفع الصوت و هم یرون الرأی إذ یقول الظالمون أی یقول القائلون منهم و هم ظالمون فی قولهم-إن تتبعون إلا رجلا مسحورا و هذا تصدیق أنهم لم یفقهوا الحق.

و فی الآیه إشعار بل دلاله علی أنهم کانوا لا یأتونه(ص)لاستماع القرآن علنا حذرا من اللائمه و إنما یأتونه متسترین مستخفین حتی إذا رأی بعضهم بعضا علی هذا الحال تلاوموا بالنجوی خوفا أن یحس النبی ص و المؤمنون بموقفهم فقال بعضهم لبعض:

إن تتبعون إلا رجلا مسحورا،و بهذا یتأید ما ورد فی أسباب النزول بهذا المعنی، و سنورده إن شاء الله فی البحث الروائی الآتی.

قوله تعالی:« اُنْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً » المثل بمعنی الوصف،و ضرب الأمثال التوصیف بالصفات و معنی الآیه ظاهر،و هی تفید أنهم لا مطمع فی إیمانهم کما قال تعالی: «وَ سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :یس:10.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا أَ إِذٰا کُنّٰا عِظٰاماً وَ رُفٰاتاً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً »قال فی المجمع،: الرفات ما تکسر و بلی من کل شیء،و یکثر بناء فعال فی کل ما یحطم و یرضض یقال: حطام و دقاق و تراب و قال المبرد:کل شیء مدقوق مبالغ فی دقه حتی انسحق فهو رفات.انتهی.

فی الآیه مضی فی بیان عدم فقههم بمعارف القرآن حیث استبعدوا البعث و هو من أهم ما یثبته القرآن و أوضح ما قامت علیه الحجج من طریق الوحی و العقل حتی وصفه الله فی مواضع من کلامه بأنه« لاٰ رَیْبَ فِیهِ »و لیس لهم حجه علی نفیه غیر أنهم استبعدوه استبعادا.

ص :115

و من أعظم ما یزین فی قلوبهم هذا الاستبعاد زعمهم أن الموت فناء للإنسان و من المستبعد أن یتکون الشیء عن عدم بحت کما قالوا:أ إذا کنا عظاما و رفاتا بفساد أبداننا عن الموت حتی إذا لم یبق منها إلا العظام ثم رمت العظام و صارت رفاتا أ إنا لفی خلق جدید نعود أناسی کما کنا؟ذلک رجع بعید و لذلک رده سبحانه إلیهم بتذکیرهم القدره المطلقه و الخلق الأول کما سیأتی.

قوله تعالی:« قُلْ کُونُوا حِجٰارَهً أَوْ حَدِیداً أَوْ خَلْقاً مِمّٰا یَکْبُرُ فِی صُدُورِکُمْ »جواب عن استبعادهم،و قد عبروا فی کلامهم بقولهم:« أَ إِذٰا کُنّٰا »فأمر سبحانه نبیه ص أن یأمرهم أمر تسخیر أن یکونوا حجاره أو حدیدا«إلخ»مما تبدیله إلی الإنسان أبعد و أصعب عندهم من تبدیل العظام الرفات إلیه.

فیکون إشاره إلی أن القدره المطلقه الإلهیه لا یشقها شیء ترید تجدید خلقه سواء أ کان عظاما و رفاتا أو حجاره أو حدیدا أو غیر ذلک.

و المعنی:قل لهم لیکونوا شیئا أشد من العظام و الرفات حجاره أو حدیدا أو مخلوقا آخر من الأشیاء التی تکبر فی صدورهم و یبالغون فی استبعاد أن یخلق منه الإنسان -فلیکونوا ما شاءوا فإن الله سیعید إلیهم خلقهم الأول و یبعثهم.

قوله تعالی:« فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنٰا قُلِ الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ »أی فإذا أجبت عن استبعادهم بأنهم مبعوثون أیاما کانوا و إلی أی حال و صفه تحولوا سیسألونک و یقولون من یعیدنا إلی ما کنا علیه من الخلقه الإنسانیه؟فاذکر لهم الله سبحانه و ذکرهم من وصفه بما لا یبقی معه لاستبعادهم محل و هو فطره إیاهم أول مره و لم یکونوا شیئا و قل:یعیدکم الذی خلقکم أول مره.

ففی تبدیل لفظ الجلاله من قوله:« اَلَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ »إثبات الإمکان و رفع الاستبعاد بإراءه المثل.

قوله تعالی:« فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هُوَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَرِیباً »قال الراغب: الإنغاض تحریک الرأس نحو الغیر کالمتعجب منه.انتهی.

و المعنی:فإذا قرعتهم بالحجه و ذکرتهم بقدره الله علی کل شیء و فطره إیاهم أول

ص :116

مره وجدتهم یحرکون إلیک رءوسهم تحریک المستهزئ المستخف بک المستهین له و یقولون متی هو؟قل عسی أن یکون قریبا فإنه لا سبیل إلی العلم به و هو من الغیب الذی لا یعلمه إلا الله لکن وصف الیوم معلوم بإعلامه تعالی و لذا وصفه لهم واضعا الصفه مکان الوقت فقال: یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ ،الآیه.

قوله تعالی:« یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً »« یَوْمَ » منصوب بفعل مضمر أی تبعثون یوم کذا و کذا و الدعوه هی أمره تعالی لهم أن یقوموا لیوم الجزاء و استجابتهم هی قبولهم الدعوه الإلهیه،و قوله:« بِحَمْدِهِ »حال من فاعل تستجیبون و التقدیر تستجیبون متلبسین بحمده أی حامدین له تعدون البعث و الإعاده منه فعلا جمیلا یحمد فاعله و یثنی علیه لأن الحقائق تنکشف لکم الیوم فیتبین لکم أن من الواجب فی الحکمه الإلهیه أن یبعث الناس للجزاء و أن تکون بعد الأولی أخری.

و قوله:« وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً »أی تزعمون یوم البعث أنکم لم تلبثوا فی القبور بعد الموت إلا زمانا قلیلا و ترون أن الیوم کان قریبا منکم جدا.

و قد صدقهم الله فی هذه المزعمه و أن خطأهم فیما ضربوا له من المده قال تعالی:

«قٰالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» :المؤمنون،114،و قال: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَیْرَ سٰاعَهٍ کَذٰلِکَ کٰانُوا یُؤْفَکُونَ وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ» :الروم:56 إلی غیر ذلک من الآیات.

و فی التعرض لقوله:« وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً »تعریض لهم فی استبطائهم الیوم و استهزائهم به،و تأیید لما مر من رجاء قربه فی قوله:« قُلْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَرِیباً » أی و أنکم ستعدونه قریبا،و کذا فی قوله:« فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ »تعریض لهم فی استهزائهم به و تعجبهم منه أی و أنکم ستحمدونه یوم البعث و أنتم الیوم تستبعدونه و تستهزءون بأمره.

قوله تعالی:« قُلْ لِعِبٰادِی یَقُولُوا الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّیْطٰانَ یَنْزَغُ بَیْنَهُمْ »إلخ یلوح من السیاق أن المراد بعبادی هم المؤمنون فالإضافه للتشریف،و قوله:« قُلْ

ص :117

لِعِبٰادِی یَقُولُوا

»إلخ أی مرهم أن یقولوا فهو أمر و جواب أمر مجزوم،و قوله:« اَلَّتِی هِیَ أَحْسَنُ »أی الکلمه التی هی أحسن،و هو اشتمالها علی الأدب الجمیل و تعریها عن الخشونه و الشتم و سوء الأمر.

الآیه و ما بعدها من الآیتین ذات سیاق واحد،و خلاصه مضمونها الأمر بإحسان القول و لزوم الأدب الجمیل فی الکلام تحرزا عن نزغ الشیطان،و لیعلموا أن الأمر إلی مشیه الله لا إلی النبی ص حتی یرفع القلم عن کل من آمن به و انتسب إلیه و یتأهل للسعاده،فله ما یقول،و له أن یحرم غیره کل خیر و یسیء القول فیه فما للإنسان إلا حسن سریرته و کمال أدبه،و قد فضل الله بذلک بعض الأنبیاء علی بعض و خص داود بإیتاء الزبور الذی فیه أحسن القول و جمیل الثناء علی الله سبحانه.

و من هنا یظهر أن المؤمنین قبل الهجره ربما کانوا یحاورون المشرکین فیغلظون لهم فی القول و یخاشنونهم بالکلام و ربما جبهوهم بأنهم أهل النار،و أنهم معشر المؤمنین أهل الجنه ببرکه من النبی ص فکان ذلک یهیج المشرکین علیهم و یزید فی عداوتهم و یبعثهم إلی المبالغه فی فتنتهم و تعذیبهم و إیذاء النبی ص و العناد مع الحق.

فأمر الله سبحانه نبیه ص أن یأمرهم بقول التی هی أحسن و المقام مناسب لذلک فقد تقدم آنفا حکایه إساءه الأدب من المشرکین إلی النبی و تسمیتهم إیاه رجلا مسحورا و استهزائهم بالقرآن و بما فیه من معارف المبدإ و المعاد،و هذا هو وجه اتصال الآیات الثلاث بما قبلها و اتصال بعض الثلاث ببعض فافهم ذلک.

فقوله:« وَ قُلْ لِعِبٰادِی یَقُولُوا الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ »أمر بالأمر و المأمور به قول الکلمه التی هی أحسن فهو نظیر قوله: «وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» :النحل:125 و قوله:

إِنَّ الشَّیْطٰانَ یَنْزَغُ بَیْنَهُمْ

»تعلیل للأمر،و قوله:« إِنَّ الشَّیْطٰانَ کٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوًّا مُبِیناً »تعلیل لنزغ الشیطان بینهم.

و ربما قیل:إن المراد بقول التی هی أحسن الکف عن قتال المشرکین و معاملتهم بالسلم و الخطاب للمؤمنین بمکه قبل الهجره فالآیه نظیره قوله: «وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً» :البقره:83 علی ما ورد فی أسباب النزول،و أنت خبیر بأن سیاق التعلیل فی الآیه لا یلائمه.

ص :118

قوله تعالی:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِکُمْ إِنْ یَشَأْ یَرْحَمْکُمْ أَوْ إِنْ یَشَأْ یُعَذِّبْکُمْ وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ وَکِیلاً »قد تقدم أن الآیه و ما بعدها تتمه السیاق السابق،و علی ذلک فصدر الآیه من تمام کلام النبی ص الذی أمر بإلقائه علی المؤمنین بقوله:« قُلْ لِعِبٰادِی یَقُولُوا »إلخ و ذیل الآیه خطاب للنبی خاصه فلا التفات فی الکلام.

و یمکن أن یکون الخطاب فی صدر الآیه للنبی ص و المؤمنین جمیعا بتغلیب جانب خطابه علی غیبتهم،و هذا أنسب بسیاق الآیه السابقه و تلاحق الکلام،و الکلام لله جمیعا.

و کیف کان فقوله:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِکُمْ إِنْ یَشَأْ یَرْحَمْکُمْ أَوْ إِنْ یَشَأْ یُعَذِّبْکُمْ »فی مقام تعلیل الأمر السابق ثانیا،و یفید أنه یجب علی المؤمنین أن یتحرزوا من إغلاظ القول علی غیرهم و القضاء بما الله أعلم به من سعاده أو شقاء کأن یقولوا:فلان سعید بمتابعه النبی و فلان شقی و فلان من أهل الجنه و فلان من أهل النار و علیهم أن یرجعوا الأمر و یفوضوه إلی ربهم فربکم-و الخطاب للنبی و غیره-أعلم بکم و هو یقضی فیکم علی ما علم من استحقاق الرحمه أو العذاب إن یشأ یرحمکم و لا یشاء ذلک إلا مع الإیمان و العمل الصالح علی ما بینه فی کلامه أو إن یشأ یعذبکم و لا یشاء ذلک إلا مع الکفر و الفسوق،و ما جعلناک أیها النبی علیهم وکیلا مفوضا إلیه أمرهم حتی تختار لمن تشاء ما تشاء فتعطی هذا و تحرم ذاک.

و من ذلک یظهر أن التردید فی قوله:« إِنْ یَشَأْ یَرْحَمْکُمْ أَوْ إِنْ یَشَأْ یُعَذِّبْکُمْ » باعتبار المشیه المختلفه باختلاف الموارد بالإیمان و الکفر و العمل الصالح و الطالح و أن قوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ وَکِیلاً »لردع المؤمنین عن أن یعتمدوا فی نجاتهم علی النبی ص و الانتساب إلی قبول دینه نظیر قوله: «لَیْسَ بِأَمٰانِیِّکُمْ وَ لاٰ أَمٰانِیِّ أَهْلِ الْکِتٰابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ» :النساء:123 و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ النَّصٰاریٰ وَ الصّٰابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ» :البقره:62 و آیات أخری فی هذا المعنی.

و فی الآیه أقوال أخر ترکنا التعرض لها لعدم الجدوی.

قوله تعالی:« وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَقَدْ فَضَّلْنٰا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلیٰ بَعْضٍ وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً »صدر الآیه توسعه فی معنی التعلیل السابق کأنه قیل:

ص :119

و کیف لا یکون أعلم بکم و هو أعلم بکم و هو أعلم بمن فی السماوات و الأرض و أنتم منهم.

و قوله:« وَ لَقَدْ فَضَّلْنٰا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلیٰ بَعْضٍ »کأنه تمهید لقوله:« وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً »و الجمله تذکر فضل داود(ع) بکتابه الذی هو زبور و فیه أحسن الکلمات فی تسبیحه و حمده تعالی،و فیه تحریض للمؤمنین أن یرغبوا فی أحسن القول و یتأدبوا بالأدب الجمیل فی المحاوره و الکلام.

و لهم فی تفسیر الآیه أقوال أخری ترکنا التعرض لها و من أرادها فلیراجع المطولات.

أقول:و رواه أیضا عن الحسین بن سعید عنه(ع) .

و فیه،عن النوفلی عن السکونی عن جعفر بن محمد عن أبیه(ع)قال: نهی رسول الله(ع)أن یوسم البهائم-و أن یضرب وجهها فإنها تسبح بحمد ربها:

أقول:و روی النهی عن ضربها علی وجوهها:الکلینی فی الکافی،بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(ع)عن النبی ص قال:و فی حدیث آخر: لا تسمها فی وجوهها.

و فیه،عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله(ع)قال: ما من طیر یصاد فی بر أو بحر-و لا شیء یصاد من الوحش إلا بتضییعه التسبیح.

أقول:و هذا المعنی رواه أهل السنه بطرق کثیره عن ابن مسعود و أبی الدرداء و أبی هریره و غیرهم عن النبی ص.

و فیه،عن مسعده بن صدقه عن جعفر بن محمد عن أبیه(ع): أنه دخل علیه رجل فقال:فداک أبی و أمی-إنی أجد الله یقول فی کتابه:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ »فقال له:هو کما قال الله تبارک و تعالی.

قال:أ تسبح الشجره الیابسه؟فقال:نعم أ ما سمعت خشب البیت کیف ینقصف؟ و ذلک تسبیحه فسبحان الله علی کل حال.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن أبی هریره أن رسول الله ص قال: إن النمل یسبحن.

و فیه،أخرج النسائی و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عمر قال: نهی رسول الله عن قتل الضفدع و قال:نعیقها تسبیح.

و فیه،أخرج الخطیب عن أبی حمزه قال: کنا مع علی بن الحسین فمر بنا عصافیر یصحن-فقال:أ تدرون ما تقول هذه العصافیر؟فقلنا:لا-فقال:أما إنی ما أقول:

إنا نعلم الغیب و لکنی سمعت أبی یقول:سمعت علی بن أبی طالب أمیر المؤمنین یقول:

إن الطیر إذا أصبحت سبحت ربها و سألته قوت یومها-و إن هذه تسبح ربها و تسأل قوت یومها.

ص :121

أقول:

و روی أیضا مثله عن أبی الشیخ و أبی نعیم فی الحلیه عن أبی حمزه الثمالی عن محمد بن علی بن الحسین(ع)و لفظه قال محمد بن علی بن الحسین: و سمع عصافیر یصحن قال:تدری ما یقلن؟قلت:لا-قال:یسبحن ربهن عز و جل و یسألن قوت یومهن.

و فیه،أخرج الخطیب فی تاریخه عن عائشه قالت: دخل علی رسول الله ص فقال لی:یا عائشه اغسلی هذین البردین-فقلت:یا رسول الله بالأمس غسلتهما فقال لی:

أ ما علمت أن الثوب یسبح فإذا اتسخ انقطع تسبیحه.

و فیه،أخرج العقیلی فی الضعفاء و أبو الشیخ و الدیلمی عن أنس قال:قال رسول الله ص: آجال البهائم کلها و خشاش الأرض و النمل-و البراغیث و الجراد و الخیل و البغال و الدواب کلها-و غیر ذلک آجالها فی التسبیح-فإذا انقضی تسبیحها قبض الله أرواحها، و لیس إلی ملک الموت منها شیء.

أقول:و لعل المراد من قوله:و لیس إلی ملک الموت منها شیء، أنه لا یتصدی بنفسه قبض أرواحها و إنما یباشرها بعض الملائکه و الأعوان،و الملائکه أسباب متوسطه علی أی حال.

و فیه،أخرج أحمد عن معاذ بن أنس عن رسول الله ص: أنه مر علی قوم و هم وقوف علی دواب لهم و رواحل فقال لهم:ارکبوها سالمه و دعوها سالمه،و لا تتخذوها کراسی لأحادیثکم فی الطرق و الأسواق-فرب مرکوبه خیر من راکبها و أکثر ذکرا لله منه.

و فی الکافی،بإسناده عن السکونی عن أبی عبد الله(ع)قال: للدابه علی صاحبها سته حقوق:لا یحملها فوق طاقتها،و لا یتخذ ظهرها مجلسا یتحدث علیها،و یبدأ بعلفها إذا نزل،و لا یسمها فی وجهها،و لا یضربها فإنها تسبح،و یعرض علیها الماء إذا مر بها.

و فی مناقب ابن شهرآشوب،:علقمه و ابن مسعود": کنا نجلس مع النبی ص و نسمع الطعام یسبح و رسول الله یأکل،و أتاه مکرز العامری و سأله آیه-فدعا بتسع

ص :122

حصیات فسبحن فی یده ،

و فی حدیث أبی ذر": فوضعهن علی الأرض فلم یسبحن و سکتن- ثم عاد و أخذهن فسبحن.

ابن عباس قال: قدم ملوک حضرموت علی النبی ص فقالوا- کیف نعلم أنک رسول الله؟فأخذ کفا من حصی فقال:هذا یشهد أنی رسول الله فسبح الحصا فی یده و شهد أنه رسول الله.

و فیه،أبو هریره و جابر الأنصاری و ابن عباس و أبی بن کعب و زین العابدین": أن النبی ص کان یخطب بالمدینه إلی بعض الأجذاع-فلما کثر الناس و اتخذوا له منبرا- و تحول إلیه حن کما یحن الناقه،فلما جاء إلیه و أکرمه-کان یئن أنین الصبی الذی یسکت.

أقول:و الروایات فی تسبیح الأشیاء علی اختلاف أنواعها کثیره جدا،و ربما اشتبه أمرها علی بعضهم فزعم أن هذا التسبیح العام من قبیل الأصوات،و أن لعامه الأشیاء لغه أو لغات ذات کلمات موضوعه لمعان نظیر ما للإنسان مستعمله للکشف عما فی الضمیر غیر أن حواسنا مصروفه عنها و هو کما تری.

و الذی تحصل من البحث المتقدم فی ذیل الآیه الکریمه أن لها تسبیحا هو کلام بحقیقه معنی الکلام و هو إظهارها تنزه ربها بإظهارها نقص ذاتها و صفاتها و أفعالها عن علم منها بذلک،و هو الکلام فما روی من سماعهم تسبیح الحصی فی کف النبی ص أو سماع تسبیح الجبال و الطیر إذا سبح داود(ع)أو ما یشبه ذلک إنما کان بإدراکهم تسبیحها الواقعی بحقیقه معناه من طریق الباطن ثم محاکاه الحس ذلک بما یناظره و یناسبه من الألفاظ و الکلمات الموضوعه لما یفید ما أدرکوه من المعنی.

نظیر ذلک ما تقدم من ظهور المعانی المجرده عن الصوره فی الرؤیا فیما یناسبه من الصور المألوفه کظهور حقیقه یعقوب و أهله و بنیه لیوسف(ع)فی رؤیاه فی صوره الشمس و القمر و الکواکب و نظیر سائر الرؤی التی حکاها الله سبحانه فی سوره یوسف و قد تقدم البحث عنها.

فالذی یناله من ینکشف له تسبیح الأشیاء أو حمدها أو شهادتها أو ما یشابه ذلک حقیقه المعنی أولا ثم یحاکیه الحس الباطن فی صوره ألفاظ مسموعه تؤدی ما ناله من المعنی و الله أعلم.

و فی الدر المنثور،:أخرج أبو یعلی و ابن أبی حاتم و صححه و ابن مردویه و أبو نعیم

ص :123

و البیهقی معا فی الدلائل،عن أسماء بنت أبی بکر قالت": لما نزلت« یَدٰا أَبِی لَهَبٍ » أقبلت العوراء أم جمیل-و لها ولوله و فی یدها فهر و هی تقول:

مذمما أبینا-

و دینه قلینا-و أمره عصینا-

و رسول الله ص جالس و أبو بکر إلی جنبه-فقال أبو بکر:لقد أقبلت هذه و أنا أخاف أن تراک-فقال:إنها لن ترانی و قرأ قرآنا اعتصم به کما قال تعالی:« وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنٰا بَیْنَکَ-وَ بَیْنَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ حِجٰاباً مَسْتُوراً »فجاءت حتی قامت علی أبی بکر فلم تر النبی ص فقالت:یا أبا بکر بلغنی أن صاحبک هجانی فقال أبو بکر:لا و رب هذا البیت ما هجاک فانصرفت و هی تقول:قد علمت قریش أنی بنت سیدها:

أقول:و روی أیضا بطریق آخر عن أسماء و عن أبی بکر و ابن عباس مختصرا و رواه أیضا فی البحار،عن قرب الإسناد عن الحسن بن ظریف عن معمر عن الرضا عن أبیه عن جده(ع)فی حدیث یذکر فیه جوامع معجزات النبی ص .

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره عن أحدهما(ع)قال: فی« بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ » قال:هو أحق ما جهر به،و هی الآیه التی قال الله:« وَ إِذٰا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ -بسم الله الرحمن الرحیم »وَلَّوْا عَلیٰ أَدْبٰارِهِمْ نُفُوراً »کان المشرکون یستمعون إلی قراءه النبی ص-فإذا قرأ« بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ »نفروا و ذهبوا-فإذا فرغ منه عادوا و تسمعوا:

أقول:و روی هذا المعنی أیضا عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله(ع) و رواه القمی فی تفسیره،مضمرا .

و فی الدر المنثور،أخرج البخاری فی تاریخه،عن أبی جعفر محمد بن علی أنه قال: لم کتمتم« بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ »فنعم الاسم و الله کتموا-فإن رسول الله ص کان إذا دخل منزله اجتمعت علیه قریش-فیجهر ببسم الله الرحمن الرحیم و یرفع صوته بها-فتولی قریش فرارا فأنزل الله:« وَ إِذٰا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ-وَلَّوْا عَلیٰ أَدْبٰارِهِمْ نُفُوراً ».

و فیه،أخرج ابن إسحاق و البیهقی فی الدلائل،عن الزهری قال": حدثت أن أبا

ص :124

جهل و أبا سفیان و الأخنس بن شریق خرجوا لیله-یستمعون من رسول الله ص و هو یصلی باللیل فی بیته-فأخذ کل رجل منهم مجلسا یستمع فیه-و کل لا یعلم بمکان صاحبه فباتوا یستمعون له-حتی إذا طلع الفجر تفرقوا فجمعتهم الطریق-فتلاوموا فقال بعضهم لبعض:لا تعودوا-فلو رآکم بعض سفهائکم لأوقعتم فی نفسه شیئا.

ثم انصرفوا حتی إذا کانت اللیله الثانیه-عاد کل رجل منهم إلی مجلسه-فباتوا یستمعون له حتی طلع الفجر تفرقوا-فجمعتهم الطریق فقال بعضهم لبعض مثل ما قالوا أول مره-ثم انصرفوا حتی إذا کانت اللیله الثالثه-أخذ کل رجل منهم مجلسه فباتوا یستمعون له-حتی إذا طلع الفجر تفرقوا فجمعتهم الطریق-فقال بعضهم لبعض:لا نبرح حتی نتعاهد-لا نعود فتعاهدوا علی ذلک ثم تفرقوا.

فلما أصبح الأخنس أتی أبا سفیان فی بیته فقال:أخبرنی عن رأیک فیما سمعت من محمد قال:و الله سمعت أشیاء أعرفها و أعرف ما یراد بها-و سمعت أشیاء ما عرفت معناها و لا ما یراد بها.قال الأخنس:و أنا و الذی حلفت به.

ثم خرج من عنده حتی أتی أبا جهل فقال:ما رأیک فیما سمعت من محمد؟قال:

ما ذا سمعت؟تنازعنا نحن و بنو عبد مناف فی الشرف أطعموا فأطعمنا-و حملوا فحملنا و أعطوا فأعطینا-حتی إذا تجانبنا علی الرکب-و کنا کفرسی الرهان قالوا:منا نبی یأتیه الوحی من السماء فمتی تدرک هذه؟لا و الله لا نؤمن به أبدا و لا نصدقه فقام عنه الأخنس و ترکه.

و فی المجمع،": کان المشرکون یؤذون أصحاب رسول الله ص بمکه-فیقولون یا رسول الله ائذن لنا فی قتالهم-فیقول لهم:إنی لم أومر فیهم بشیء فأنزل الله سبحانه:

« قُلْ لِعِبٰادِی »الآیه":عن الکلبی.

أقول:قد أشرنا فی تفسیر الآیه أنه لا یلائم سیاقها.و الله أعلم.

ص :125

و کیف یملکون من عند أنفسهم کشف ضر أو تحویله و یستقلون بقضاء حاجه و رفع فاقه و هم فی أنفسهم مخلوقون لله یبتغون إلیه الوسیله یرجون رحمته و یخافون عذابه باعتراف من المشرکین.

فقد بان أولا أن المراد بقوله:« اَلَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ »هم الذین کانوا یعبدونهم من الملائکه و الجن و الإنس فإنهم إنما یقصدون بعباده الأصنام التقرب إلیهم و کذا بعباده الشمس و القمر و الکواکب التقرب إلی روحانیتهم من الملائکه.

علی أن الأصنام بما هی أصنام لیست بأشیاء حقیقیه کما قال تعالی:« إِنْ هِیَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ ».

و أما ما صنعت منه من خشب أو فلز فلیس إلا جمادا حاله حال الجماد فی التقرب إلیه و السجود له و تسبیحه،و لیست من تلک الجهه بأصنام.

و ثانیا:أن المراد بنفی قدرتهم نفی استقلالهم بالقدره من دون استعانه بالله و استمداد من إذنه و الدلیل علیه قوله سبحانه فی الآیه التالیه:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلیٰ رَبِّهِمُ الْوَسِیلَهَ »إلخ.

و قال بعض المفسرین:و کأن المراد من نفی ملکهم ذلک نفی قدرتهم التامه الکامله علیه،و کون قدره الآلهه الباطله مفاضه منه تعالی مسلم عند الکفره لأنهم لا ینکرون أنها مخلوقه لله تعالی بجمیع صفاتها و أن الله سبحانه أقوی و أکمل صفه منها.

و بهذا یتم الدلیل و یحصل الإفحام و إلا فنفی قدره نحو الجن و الملائکه الذین عبدوا من دون الله تعالی مطلقا علی کشف الضر مما لا یظهر دلیله فإنه إن قیل هو أن الکفره یتضرعون إلیهم و لا یحصل لهم الإجابه عورض بأنا نری أیضا المسلمین یتضرعون إلی الله تعالی و لا یحصل لهم الإجابه.

و قد یقال:المراد نفی قدرتهم علی ذلک أصلا و یحتج له بدلیل الأشعری علی استناد جمیع الممکنات إلیه عز و جل ابتداء انتهی.

قلت:هو سبحانه یثبت فی کلامه أنواعا من القدره للملائکه و الجن و الإنس فی آیات کثیره لا تقبل التأویل البته غیر أنه یخص حقیقه القدره بنفسه فی مثل قوله:

ص :128

«أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقره:165 و یظهر به أن غیره إنما یقدر علی ما یقدر بإقداره و یملک ما یملک بتملیکه تعالی إیاه فلا أحد مستقلا بالقدره و الملک إلا هو،و ما عند غیره تعالی من القدره و الملک مستعار منوط فی تأثیره بالإذن و المشیه.

و علی هذا فلا سبیل إلی تنزیل الحجه فی الآیه علی نفی قدره آلهتهم من الملائکه و الجن و الإنس من أصلها بل الحجه مبتنیه علی أن أولئک المدعوین غیر مستقلین بالملک و القدره،و أنهم فیما عندهم من ذلک کالداعین محتاجون إلی الله مبتغون إلیه الوسیله و الدعاء إنما یتعلق بالقدره المستقله بالتأثیر و الدعاء و المسأله ممن هو قادر بقدره غیره مالک بتملیکه مع قیام القدره و الملک بصاحبهما الأصلی فهو فی الحقیقه دعاء و مسأله ممن قام بهما حقیقه و استقلالا دون من هو مملک بتملیکه.

و أما ما ذکره أن نفی قدرتهم مطلقا غیر ظاهر الدلیل فإنه إن قیل:إن الکفره یتضرعون إلیهم و لا یحصل لهم الإجابه،عورض بأنا نری أیضا المسلمین یتضرعون إلی الله تعالی و لا یحصل لهم الإجابه،فقد أجاب الله سبحانه فی کلامه عن مثل هذه المعارضه.

توضیح ذلک:أنه تعالی قال و قوله الحق: «أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :البقره:

186 و قال: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :المؤمن:60 فأطلق الکلام و أفاد أن العبد إذا جد بالدعاء و لم یلعب به و لم یتعلق قلبه فی دعائه الجدی إلا به تعالی بأن انقطع عن غیره و التجأ إلیه فإنه یستجاب له البته ثم ذکر هذا الانقطاع فی الدعاء و السؤال فی ذیل هذه الآیات الذی کالمتمم لما فی هذه الحجه بقوله: «وَ إِذٰا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِیّٰاهُ فَلَمّٰا نَجّٰاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ» :الآیه-67 من السوره فأفاد أنکم عند مس الضر فی البحر تنقطعون عن کل شیء إلیه فتدعونه بهدایه من فطرتکم فیستجیب لکم و ینجیکم إلی البر.

و یتحصل من الجمیع أن الله سبحانه إذا انقطع العبد عن کل شیء و دعاه عن قلب فارغ سلیم فإنه یستجیب له و أن غیره إذا انقطع داعیه عن الله و سأله مخلصا فإنه لا یملک الاستجابه.

و علی هذا فلا محل للمعارضه من قبل المشرکین فإنهم لا یستجاب لهم إذا دعوا آلهتهم و هم أنفسهم یرون أنهم إذا مسهم الضر فی البحر و انقطعوا إلی الله و سألوه

ص :129

النجاه نجاهم إلی البر و هم معترفون بذلک،و لئن دعاه المسلمون علی هذا النمط عن جد فی الدعاء و انقطاع إلیه کان حالهم فی البر حال غیرهم و هم فی البحر و لم یخیبوا و لا ردوا.

و لم یقابل سبحانه فی کلامه بین دعائهم آلهتهم و دعاء المسلمین لإلههم حتی یعارض باشتراک الدعاءین فی الرد و عدم الاستجابه و إنما قابل بین دعاء المشرکین لآلهتهم و بین دعائهم أنفسهم له سبحانه فی البحر عند انقطاع الأسباب و ضلال کل مدعو من دون الله.

و من لطیف النکته فی الکلام إلقاؤه سبحانه الحجه إلیهم بواسطه نبیه ص إذ قال:« قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ »و لو ناقشه المشرکون بمثل هذه المعارضه لدعا ربه عن انقطاع و إخلاص فاستجیب له.

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلیٰ رَبِّهِمُ الْوَسِیلَهَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ »إلی آخر الآیه« أُولٰئِکَ »مبتدأ و« اَلَّذِینَ »صفه له و« یَدْعُونَ »صلته و ضمیره عائد إلی المشرکین،و« یَبْتَغُونَ »خبر« أُولٰئِکَ »و ضمیره و سائر ضمائر الجمع إلی آخر الآیه راجعه إلی « أُولٰئِکَ »و قوله:« أَیُّهُمْ أَقْرَبُ »بیان لابتغاء الوسیله لکون الابتغاء فحصا و سؤالا فی المعنی هذا ما یعطیه السیاق.

و الوسیله علی ما فسروه هی التوصل و التقرب،و ربما استعملت بمعنی ما به التوصل و التقرب و لعله هو الأنسب بالسیاق بالنظر إلی تعقیبه بقوله:« أَیُّهُمْ أَقْرَبُ ».

و المعنی-و الله أعلم-أولئک الذین یدعوهم المشرکون من الملائکه و الجن و الإنس یطلبون ما یتقربون به إلی ربهم یستعلمون أیهم أقرب؟حتی یسلکوا سبیله و یقتدوا بأعماله لیتقربوا إلیه تعالی کتقربه و یرجون رحمته من کل ما یستمدون به فی وجودهم و یخافون عذابه فیطیعونه و لا یعصونه إن عذاب ربک کان محذورا یجب التحرز منه.

و التوسل إلی الله ببعض المقربین إلیه-علی ما فی الآیه الکریمه قریب منه قوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ» :المائده:35 غیر ما یرومه المشرکون من الوثنیین فإنهم یتوسلون إلی الله و یتقربون بالملائکه الکرام و الجن و الأولیاء

ص :130

من الإنس فیترکون عبادته تعالی و لا یرجونه و لا یخافونه و إنما یعبدون الوسیله و یرجون رحمته و یخافون سخطه ثم یتوسلون إلی هؤلاء الأرباب و الآلهه بالأصنام و التماثیل فیترکونهم و یعبدون الأصنام و یتقربون إلیهم بالقرابین و الذبائح.

و بالجمله یدعون التقرب إلی الله ببعض عباده أو أصنام خلقه ثم لا یعبدون إلا الوسیله مستقله بذلک و یرجونها و یخافونها مستقله بذلک من دون الله فیشرکون بإعطاء الاستقلال لها فی الربوبیه و العباده.

و المراد بأولئک الذین یدعون إن کان هو الملائکه الکرام و الصلحاء المقربون من الجن و الأنبیاء و الأولیاء من الإنس کان المراد من ابتغائهم الوسیله و رجاء الرحمه و خوف العذاب ظاهره المتبادر،و إن کان المراد بهم أعم من ذلک حتی یشمل من کانوا یعبدونه من مرده الشیاطین و فسقه الإنسان کفرعون و نمرود و غیرهما کان المراد بابتغائهم الوسیله إلیه تعالی ما ذکر من خضوعهم و سجودهم و تسبیحهم التکوینی و کذا المراد من رجائهم و خوفهم ما لذواتهم.

و ذکر بعضهم:أن ضمائر الجمع فی الآیه جمیعا راجعه إلی أولئک و المعنی أولئک الأنبیاء الذین یعبدونهم من دون الله یدعون الناس إلی الحق أو یدعون الله و یتضرعون إلیه یبتغون إلی ربهم التقرب،و هو کما تری.

و قال فی الکشاف،فی معنی الآیه:یعنی أن آلهتهم أولئک یبتغون الوسیله و هی القربه إلی الله تعالی،و« أَیُّهُمْ »بدل من واو« یَبْتَغُونَ »و أی موصوله أی یبتغی من هو أقرب منهم و أزلف الوسیله إلی الله فکیف بغیر الأقرب؟ أو ضمن« یَبْتَغُونَ إِلیٰ رَبِّهِمُ الْوَسِیلَهَ »معنی یحرصون فکأنه قیل:یحرصون أیهم یکون أقرب إلی الله و ذلک بالطاعه و ازدیاد الخیر و الصلاح و یرجون و یخافون کما غیرهم من عباد الله فکیف یزعمون أنهم آلهه.انتهی.

و المعنیان لا بأس بهما لو لا أن السیاق لا یلائمهما کل الملاءمه و ثانیهما أقرب إلیه من أولهما.

و قیل:إن معنی الآیه أولئک الذین یدعونهم و یعبدونهم و یعتقدون أنهم آلهه یبتغون الوسیله و القربه إلی الله تعالی بعبادتهم و یجتهد کل منهم لیکون أقرب من رحمته.

ص :131

انتهی.و هو معنی لا ینطبق علی لفظ الآیه البته.

قوله تعالی:« وَ إِنْ مِنْ قَرْیَهٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِکُوهٰا قَبْلَ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ أَوْ مُعَذِّبُوهٰا عَذٰاباً شَدِیداً کٰانَ ذٰلِکَ فِی الْکِتٰابِ مَسْطُوراً »ذکروا أن المراد بالعذاب الشدید عذاب الاستئصال فیبقی للإهلاک المقابل له الإماته بحتف الأنف فالمعنی ما من قریه إلا نحن نمیت أهلها قبل یوم القیامه أو نعذبهم عذاب الاستئصال قبل یوم القیامه إذ لا قریه بعد طی بساط الدنیا بقیام الساعه و قد قال تعالی: «وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً:» الکهف:8 و لذا قال بعضهم:إن الإهلاک للقری الصالحه و التعذیب للقری الطالحه.

و قد ذکروا فی وجه اتصال الآیه أنها موعظه،و قال بعضهم:کأنه تعالی بعد ما ذکر من شأن البعث و التوحید ما ذکر،ذکر بعض ما یکون قبل یوم البعث مما یدل علی عظمته سبحانه و فیه تأیید لما ذکر قبله.

و الظاهر أن فی الآیه عطفا علی ما تقدم من قوله قبل آیات:« وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِیراً »فإن آیات السوره لا تزال ینعطف بعضها علی بعض،و الغرض العام بیان سنه الله تعالی الجاریه بدعوتهم إلی الحق ثم إسعاد من سعد منهم بالسمع و الطاعه و عقوبه من خالف منهم و طغی بالاستکبار.

و علی هذا فالمراد بالإهلاک التدمیر بعذاب الاستئصال کما نقل عن أبی مسلم المفسر و المراد بالعذاب الشدید ما دون ذلک من العذاب کقحط أو غلاء ینجر إلی جلاء أهلها و خراب عمارتها أو غیر ذلک من البلایا و المحن.

فتکون فی الآیه إشاره إلی أن هذه القری سیخرب کل منها بفساد أهلها و فسق مترفیها،و أن ذلک بقضاء من الله سبحانه کما یشیر إلیه ذیل الآیه،و بذلک یتضح اتصال الآیه التالیه« وَ مٰا مَنَعَنٰا »إلخ بهذه الآیه فإن المعنی أنهم مستعدون للفساد مهیئون لتکذیب الآیات الإلهیه و هی تتعقب بالهلاک و الفناء علی من یردها و یکذب بها و قد أرسلناها إلی الأولین فکذبوا بها و استؤصلوا فلو أنا أرسلنا إلی هؤلاء شیئا من جنس تلک الآیات المخوفه لحق بهم الإهلاک و التدمیر و انطوی بساط الدنیا فأمهلناهم حتی حین و سیلحق بهم و لا یتخطاهم-کما أشیر إلیه فی قوله: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ

ص :132

رَسُولٌ» XالآیاتX:یونس:47.

و ذکر بعضهم:أن المراد بالقری فی الآیه القری الکافره و أن تعمیم القری لا یساعد علیه السیاق انتهی.و هو دعوی لا دلیل علیها.

و قوله:« کٰانَ ذٰلِکَ فِی الْکِتٰابِ مَسْطُوراً »أی إهلاک القری أو تعذیبها عذابا شدیدا کان فی الکتاب مسطورا و قضاء محتوما،و بذلک یظهر أن المراد بالکتاب اللوح المحفوظ الذی یذکر القرآن أن الله کتب فیه کل شیء کقوله: «وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنٰاهُ فِی إِمٰامٍ مُبِینٍ:» یس:12،و قوله: «وَ مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرَ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :یونس:61.

و من غریب الکلام ما ذکره بعضهم:و ذکر غیر واحد أنه ما من شیء إلا بین فیه أی فی اللوح المحفوظ و الکتاب المسطور بکیفیاته و أسبابه الموجبه له و وقته المضروب له،و استشکل العموم بأنه یقتضی عدم تناهی الأبعاد،و قد قامت البراهین النقلیه و العقلیه علی خلاف ذلک فلا بد أن یقال بالتخصیص بأن یحمل الشیء علی ما یتعلق بهذه النشأه أو نحو ذلک.

و قال بعضهم:بالعموم إلا أنه التزم کون البیان علی نحو یجتمع مع التناهی فاللوح المحفوظ فی بیانه جمیع الأشیاء الدنیویه و الأخرویه و ما کان و ما یکون نظیر الجفر الجامع فی بیانه لما یبینه.انتهی.

و الکلام مبنی علی کونه لوحا جسمانیا موضوعا فی بعض أقطار العالم مکتوبا فیه أسماء الأشیاء و أوصافها و أحوالها و ما یجری علیها فی الأنظمه الخاصه بکل منها و النظام العام الجاری علیها من جمیع الجهات،و لو کان کما یقولون لوحا مادیا جسمانیا لم یسع کتابه أسماء أجزائه التی تألف منها جسمه و تفصیل صفاتها و حالاتها فضلا عن غیره من الموجودات التی لا یحصیها و لا یحیط بتفاصیل صفاتها و أحوالها و ما یحدث علیها و النسب التی بینها إلا الله سبحانه،و لیس ینفع فی ذلک التخصیص بما فی هذه النشأه أو بما دون ذلک و هو ظاهر.

و ما التزم به البعض أنه من قبیل انطواء غیر المتناهی فی المتناهی نظیر اشتمال

ص :133

الحروف المقطعه جمیع الکلام مع عدم تناهی التألیفات الکلامیه التزام بوجود صور الحوادث فیه بالقوه و الإمکان أو الإجمال و کلامه سبحانه فیما یصف فیه هذا اللوح کالصریح أو هو صریح فی اشتماله علی الأشیاء و الحوادث مما کان أو یکون أو هو کائن بالفعل و علی نحو التفصیل و بسمه الوجوب الذی لا سبیل للتغیر إلیه،و لو کان کذلک لکفی فیه کتابه حروف التهجی فی دائره علی لوح.

علی أن الجمع بین جسمیه اللوح و مادیته التی من خاصتها قبول التغیر و بین کونه محفوظا من أی تغیر و تحول مفروض مما یحتاج إلی دلیل أجلی من هذه التصویرات و فی الکلام مواقع أخری للنظر.

فالحق أن الکتاب المبین هو متن (1)الأعیان بما فیه من الحوادث من جهه ضروره ترتب المعلولات علی عللها،و هو القضاء الذی لا یرد و لا یبدل لا من جهه إمکان الماده و قوتها،و التعبیر عنه بالکتاب و اللوح لتقریب الأفهام إلی حقیقه المعنی بالتمثیل، و سنستوفی الکلام فی هذا البحث إن شاء الله فی موضع یناسبه.

قوله تعالی:« وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ »إلی آخر الآیه قد تقدم وجه اتصال الآیه بما قبلها و محصله أن الآیه السابقه أفادت أن الناس -و آخروهم کأولیهم-مستحقون بما فیهم من غریزه الفساد و الفسق لحلول الهلاک و سائر أنواع العذاب الشدید،و قد قضی الله علی القری أن تهلک أو تعذب عذابا شدیدا و هذا هو الذی منعنا أن نرسل بالآیات التی یقترحونها فإن السابقین منهم اقترحوها فأرسلناها إلیهم فکذبوا بها فأهلکناهم،و هؤلاء اللاحقون فی خلق سابقیهم فلو أرسلنا بالآیات حسب اقتراحهم لکذبوا بها فحل الهلاک بهم لا محاله کما حل بسابقیهم، و ما یرید الله سبحانه أن یعاجلهم بالعقوبه.

و بهذا یظهر أن للآیتین ارتباطا بما سیحکیه من اقتراحهم الآیات بقوله: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً» :الآیه 90 من السوره إلی آخر الآیات، و ظاهر آیات السوره أنها نزلت دفعه واحده.

ص :134

فقوله:« وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ » المنع هو قسر الغیر عما یرید أن یفعله و کفه عنه،و الله سبحانه یحکم و لا معقب لحکمه و هو الغالب القاهر إذا أراد شیئا قال له کن فیکون،فکون تکذیب الأولین لآیاته مانعا له من إرسال الآیات المقترحه بعد ذلک کون الفعل بالنظر إلی ما ارتکز فیهم من خلق التکذیب خالیا عن المصلحه بالنسبه إلی أمه أراد الله أن لا یعاجلهم بالعقوبه و الهلاک أو خالیا عن المصلحه مطلقا للعلم بأن عامتهم لا یؤمنون بالآیات المقترحه.

و إن شئت فقل:إن المنافاه بین إرسال الآیات المقترحه مع تکذیب الأولین و کون الآخرین سالکین سبیلهم المستتبع للاستئصال و بین تعلق المشیه بإمهال هذه الأمه عبر عنها فی الآیه بالمنع استعاره.

و کأنه للإشعار بذلک عبر عن إیتاء الآیات بالإرسال کأنها تتعاضد و تتداعی للنزول لکن التکذیب و تعرق الفساد فی فطر الناس یمنع من ذلک.

و قوله:« إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ »التعبیر عن الأمم الهالکه بالأولین المضایف للآخرین فیه إیماء إلی أن هؤلاء آخر أولئک الأولین فهم فی الحقیقه أمه واحده لآخرها من الخلق و الغریزه ما لأولها،لذیلها من الحکم ما لصدرها و لذلک کانوا یقولون:

«مٰا سَمِعْنٰا بِهٰذٰا فِی آبٰائِنَا الْأَوَّلِینَ» :المؤمنون:24 و یکررون ذکر هذه الکلمه.

و کیف کان فمعنی الآیه أنا لم نرسل الآیات التی یقترحونها و المقترحون هم قریش- لأنا لو أرسلناها لم یؤمنوا و کذبوا بها فیستحقوا عذاب الاستئصال کما أنا أرسلناها إلی الأولین بعد اقتراحهم إیاها فکذبوا بها فأهلکناهم لکنا قضینا علی هذه الأمه أن لا نعذبهم إلا بعد مهله و نظره کما یظهر من مواضع من کلامه تعالی.

و ذکروا فی معنی الآیه الکریمه وجهین آخرین:

أحدهما:أنا لا نرسل الآیات لعلمنا بأنهم لا یؤمنون عندها فیکون إنزالها عبثا لا فائده فیه کما أن من قبلهم لم یؤمنوا عند إنزال الآیات و هذا إنما یتم فی الآیات المقترحه و أما الآیات التی یتوقف علیها ثبوت النبوه فإن الله یؤتیها رسوله لا محاله،و کذا الآیات التی فی نزولها لطف منه سبحانه فإن الله یظهرها أیضا لطفا منه،و أما غیر هذین

ص :135

النوعین فلا فائده فی إنزالها.

و ثانیهما:أن المعنی أنا لا نرسل الآیات لأن آباءکم و أسلافکم سألوا مثلها و لم یؤمنوا به عند ما نزل و أنتم علی آثار أسلافکم مقتدون فکما لم یؤمنوا هم لا تؤمنون أنتم.

و المعنی الثانی منقول عن أبی مسلم و تمییزه من المعنیین السابقین من غیر أن ینطبق علی أحدهما لا یخلو من صعوبه.

و قوله:« وَ آتَیْنٰا ثَمُودَ النّٰاقَهَ مُبْصِرَهً فَظَلَمُوا بِهٰا » ثمود هم قوم صالح و لقد آتاهم الناقه آیه،و المبصره الظاهره البینه علی حد ما فی قوله تعالی: «وَ جَعَلْنٰا آیَهَ النَّهٰارِ مُبْصِرَهً» :إسراء-12،و هی صفه الناقه أو صفه لمحذوف و التقدیر آیه مبصره و المعنی و آتینا قوم ثمود الناقه حالکونها ظاهره بینه أو حالکونها آیه ظاهره بینه فظلموا أنفسهم بسببها أو ظلموا مکذبین بها.

و قوله:« وَ مٰا نُرْسِلُ بِالْآیٰاتِ إِلاّٰ تَخْوِیفاً »أی إن الحکمه فی الإرسال بالآیات التخویف و الإنذار فإن کانت من الآیات التی تستتبع عذاب الاستئصال ففیها تخویف بالهلاک فی الدنیا و عذاب النار فی الآخره،و إن کانت من غیرها ففیها تخویف و إنذار بعقوبه العقبی.

و لیس من البعید أن یکون المراد بالتخویف إیجاد الخوف و الوحشه بإرسال ما دون عذاب الاستئصال علی حد ما فی قوله تعالی: «أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلیٰ تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ» :النحل،47 فیرجع محصل معنی الآیه إنا لا نرسل بالآیات المقترحه لأنا لا نرید أن نعذبهم بعذاب الاستئصال و إنما نرسل ما نرسل من الآیات تخویفا لیحذروا بمشاهدتها عما هو أشد منها و أفظع و نسب الوجه إلی بعضهم.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ طُغْیٰاناً کَبِیراً » فقرأت الآیه و هی أربع واضحه المعانی لکنها بحسب ما بینها من الاتصال و ارتباط بعضها ببعض لا تخلو من إجمال و السبب الأصلی فی ذلک إجمال الفقرتین الوسطیین الثانیه و الثالثه.

ص :136

فلم یبین سبحانه ما هذه الرؤیا التی أراها نبیه ص و لم یقع فی سائر کلامه ما یصلح لأن یفسر به هذه الرؤیا،و الذی ذکره من رؤیاه فی مثل قوله: «إِذْ یُرِیکَهُمُ اللّٰهُ فِی مَنٰامِکَ قَلِیلاً وَ لَوْ أَرٰاکَهُمْ کَثِیراً لَفَشِلْتُمْ» :الأنفال،43 و قوله «لَقَدْ صَدَقَ اللّٰهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیٰا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ» :الفتح-27 من الحوادث الواقعه بعد الهجره و هذه الآیه مکیه نازله قبل الهجره.

و لا یدری ما هذه الشجره الملعونه فی القرآن التی جعلها فتنه للناس،و لا توجد فی القرآن شجره یذکرها الله ثم یلعنها نعم ذکر سبحانه شجره الزقوم و وصفها بأنها فتنه کما فی قوله «أَمْ شَجَرَهُ الزَّقُّومِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهٰا فِتْنَهً لِلظّٰالِمِینَ» :الصافات-63 لکنه سبحانه لم یلعنها فی شیء من المواضع التی ذکرها،و لو کان مجرد کونها شجره تخرج فی أصل الجحیم و سببا من أسباب عذاب الظالمین موجبا للعنها لکانت النار و کل ما أعد الله فیها للعذاب ملعونه و لکانت ملائکه العذاب و هم الذین قال تعالی فیهم: «وَ مٰا جَعَلْنٰا أَصْحٰابَ النّٰارِ إِلاّٰ مَلاٰئِکَهً وَ مٰا جَعَلْنٰا عِدَّتَهُمْ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلَّذِینَ کَفَرُوا» :المدثر:31 ملعونین و قد أثنی الله علیهم ذاک الثناء البالغ فی قوله: «عَلَیْهٰا مَلاٰئِکَهٌ غِلاٰظٌ شِدٰادٌ لاٰ یَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ» :التحریم:6 و قد عد سبحانه أیدی المؤمنین من أسباب عذاب الکفار إذ قال: «قٰاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّٰهُ بِأَیْدِیکُمْ» :التوبه:14 و لیست بملعونه.

و بهذا یتأید أنه لم یکن المراد بالآیه الکشف عن قناع الفقرتین و إیضاح قصه الرؤیا و الشجره الملعونه فی القرآن المجعولتین فتنه للناس بل إنما أریدت الإشاره إلی إجمالهما و التذکیر بما یقتضیانه بحکم السیاق.

نعم ربما یلوح السیاق إلی بعض شأن الأمرین:الرؤیا و الشجره الملعونه فإن الآیات السابقه کانت تصف الناس أن أخراهم کأولاهم و ذیلهم کصدرهم فی عدم الاعتناء بآیات الله سبحانه و تکذیبها،و أن المجتمعات الإنسانیه ذائقون عذاب الله قریه بعد قریه و جیلا بعد جیل بإهلاک أو بعذاب مخوف دون ذلک،و الآیات اللاحقه« وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ »إلخ المشتمله علی قصه إبلیس و عجیب تسلطه علی إغواء بنی آدم تجری علی سیاق الآیات السابقه.

ص :137

و بذلک یظهر أن الرؤیا و الشجره المشار إلیهما فی الآیه أمران سیظهران علی الناس أو هما ظاهران یفتتن بهما الناس فیشیع بهما فیهم الفساد و یتعرق فیهم الطغیان و الاستکبار و ذیل الآیه« وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ طُغْیٰاناً کَبِیراً »یشیر إلی ذلک و یؤیده بل و صدر الآیه« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ ».

أضف إلی ذلک أنه تعالی وصف هذه الشجره التی ذکرها بأنها ملعونه فی القرآن، و بذلک یظهر أن القرآن مشتمل علی لعنها و أن لعنها بین اللعنات الموجوده فی القرآن کما هو ظاهر قوله:« وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ »و قد لعن فی القرآن إبلیس و لعن فیه الیهود و لعن فیه المشرکون و لعن فیه المنافقون و لعن فیه أناس بعناوین أخر کالذین یموتون و هم کفار و الذین یکتمون ما أنزل الله و الذین یؤذون الله و رسوله إلی غیر ذلک.

و قد جعل الموصوف بهذه اللعنه شجره،و الشجره کما تطلق علی ذی الساق من النبات کذلک تستعمل فی الأصل الذی تطلع منه و تنشأ علیه فروع بالنسب أو بالاتباع علی أصل اعتقادی،قال فی لسان العرب،:و یقال:فلان من شجره مبارکه أی من أصل مبارک.انتهی.و قد ورد ذلک فی لسانه(ص)کثیرا

کقوله: أنا و علی من شجره واحده ،و من هذا الباب

قوله فی حدیث العباس: عم الرجل صنو أبیه.

(1)

و بالتأمل فی ذلک یتضح للباحث المتدبر أن هذه الشجره الملعونه قوم من هؤلاء الملعونین فی کلامه لهم صفه الشجره فی النشوء و النمو و تفرع الفروع علی أصل له حظ من البقاء و الاثمار و هم فتنه تفتتن بها هذه الأمه،و لیس یصلح لهذه الصفه إلا طوائف ثلاث من المعدودین و هم أهل الکتاب و المشرکون و المنافقون و لبثهم فی الناس و بقاؤهم علی الولاء إما بالتناسل و التوالد کأهل بیت من الطوائف المذکوره یعیشون بین الناس و یفسدون علی الناس دینهم و دنیاهم و یفتتن بهم الناس و إما بطلوع عقیده فاسده ثم اتباعها علی الولاء من خلف بعد سلف.

و لم یظهر من المشرکین و أهل الکتاب فی زمن الرسول قبل الهجره و بعدها قوم بهذا النعت،و قد آمن الله الناس من شرهم مستقلین بذلک بمثل قوله النازل فی أواخر

ص :138

عهد النبی ص: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» :المائده:3 و قد استوفینا البحث عن معنی الآیه فیما تقدم.

فالذی یهدی إلیه الإمعان فی البحث أن المراد بالشجره الملعونه قوم من المنافقین المتظاهرین بالإسلام یتعرقون بین المسلمین إما بالنسل و إما بالعقیده و المسلک هم فتنه للناس،و لا ینبغی أن یرتاب فی أن فی سیاق الآیه تلویحا بالارتباط بین الفقرتین أعنی قوله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ »و خاصه بعد الإمعان فی تقدم قوله:« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ »و تذییل الفقرات جمیعا بقوله:« وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ طُغْیٰاناً کَبِیراً »فإن ارتباط الفقرات بعضها ببعض ظاهر فی أن الآیه بصدد الإشاره إلی أمر واحد هو سبحانه محیط به و لا ینفع فیه عظه و تخویف إلا زیاده فی الطغیان.

و یستفاد من ذلک أن الشأن هو أن الله سبحانه أری نبیه ص فی الرؤیا هذه الشجره الملعونه و بعض أعمالهم فی الإسلام ثم بین لرسوله أن ذلک فتنه.

فقوله:« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ »مقتضی السیاق أن المراد بالإحاطه الإحاطه العلمیه،و الظرف متعلق بمحذوف و التقدیر و اذکر إذ قلنا لک کذا و کذا و المعنی و اذکر للتثبت فیما ذکرنا لک فی هذه الآیات أن شیمه الناس الاستمرار فی الفساد و الفسوق و اقتداء أخلافهم بأسلافهم فی الإعراض عن ذکر الله و عدم الاعتناء بآیات الله،وقتا قلنا لک إن ربک أحاط بالناس علما و علم أن هذه السنه ستجری بینهم کما کانت تجری.

و قوله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ » محصل معناه علی ما تقدم أنه لم نجعل الشجره الملعونه فی القرآن التی تعرفها بتعریفنا، و ما أریناک فی المنام من أمرهم إلا فتنه للناس و امتحانا و بلاء نمتحنهم و نبلوهم به و قد أحطنا بهم.

و قوله:« وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ طُغْیٰاناً کَبِیراً »ضمیرا الجمع للناس ظاهرا و المراد بالتخویف إما التخویف بالموعظه و البیان أو بالآیات المخوفه التی هی دون الآیات المهلکه المبیده،و المعنی و نخوف الناس فما یزیدهم التخویف إلا طغیانا و لا أی طغیان کان بل

ص :139

طغیانا کبیرا أی أنهم لا یخافون من تخویفنا حتی ینتهوا عما هم علیه بل یجیبوننا بالطغیان الکبیر فهم یبالغون فی طغیانهم و یفرطون فی عنادهم مع الحق.

و سیاق الآیه سیاق التسلیه فالله سبحانه یعزی نبیه ص فیها بأن الذی أراه من الأمر،و عرفه من الفتن،و قد جرت سنته تعالی علی امتحان عباده بالمحن و الفتن، و قد اعترف بذلک غیر واحد من المفسرین.

و یؤید جمیع ما تقدم ما ورد من طرق أهل السنه و اتفقت علیه أحادیث أئمه أهل البیت(ع)أن المراد بالرؤیا فی الآیه هی رؤیا رآها النبی ص فی بنی أمیه و الشجره شجرتهم و سیوافیک الروایات فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و قد ذکر جمع من المفسرین استنادا إلی ما نقل عن ابن عباس أن المراد بالرؤیا التی أراها الله نبیه هو الإسراء،و المراد بالشجره الملعونه فی القرآن شجره الزقوم، و ذکروا أن النبی ص لما رجع من الإسراء و أصبح أخبر المشرکین بذلک فکذبوه و استهزءوا به،و کذلک لما سمع المشرکون آیات ذکر الله فیها الزقوم کذبوه و سخروا منه فأنزل الله فی هذه الآیه أن الرؤیا التی أریناک و هی الإسراء و شجره الزقوم ما جعلناهما إلا فتنه للناس.

ثم لما ورد علیهم أن الرؤیا علی ما صرح به أهل اللغه هی ما یراه النائم فی منامه و الإسراء کان فی الیقظه اعتذروا عنه تاره بأن الرؤیا کالرؤیه مصدر رأی و لا اختصاص لها بالمنام،و تاره بأن الرؤیا ما یراه الإنسان باللیل سواء فیه النوم و الیقظه،و تاره بأنها مشاکله لتسمیه المشرکین له رؤیا،و تاره بأنه جار علی زعمهم کما سموا أصنامهم آلهه فقد روی أن بعضهم قال للنبی ص لما قص علیهم إسراءه لعله شیء رأیته فی منامک فسماه الله رؤیا علی زعمهم کما قال فی الأصنام« آلِهَتُهُمُ »،و تاره بأنه سمی رؤیا تشبیها له بالمنام لما فیها من العجائب أو لوقوعه لیلا أو لسرعته.

و قد أجاب عن ذلک بعضهم أن الإسراء کان فی المنام کما روی عن عائشه و معاویه.

و لما ورد علیهم أیضا أن لا معنی لتسمیه الزقوم شجره ملعونه و لا ذنب للشجره اعتذروا عنه تاره بأن المراد من لعنها لعن طاعمیها علی نحو المجاز فی الإسناد للدلاله علی المبالغه فی لعنهم کما قیل و تاره بأن اللعنه بمعنی البعد و هی فی أبعد مکان من الرحمه

ص :140

لکونها تنبت فی أصل الجحیم،و تاره بأنها جعلت ملعونه لأن طلعها یشبه رءوس الشیاطین و الشیاطین ملعونون،و تاره بأن العرب تسمی کل غذاء مکروه ضار ملعونا.

أما ما ذکروه فی معنی الرؤیا فما قیل:إن الرؤیا مصدر مرادف للرؤیه أو إنها بمعنی الرؤیه لیلا یرده عدم الثبوت لغه و لم یستندوا فی ذلک إلی شیء من کلامهم من نظم أو نثر إلا إلی مجرد الدعوی.

و أما قولهم:إن ذلک مشاکله لتسمیه المشرکین الإسراء رؤیا أو جری علی زعمهم أنه رؤیا فیجب تنزیه کلامه سبحانه من ذلک البته فما هی القرینه الداله علی هذه العنایه و أنه لیس فیه اعتراف بکونها رؤیا حقیقه؟و لم یطلق تعالی علی أصنامهم«آلهه» و«شرکاء»و إنما أطلق« آلِهَتُهُمُ »و« لِشُرَکٰائِهِمْ »فأضافها إلیهم و الإضافه نعمت القرینه علی عدم التسلیم،و نظیر الکلام جار فی اعتذارهم بأنه من تشبیه الإسراء بالرؤیا فالاستعاره کسائر المجازات لا تصح إلا مع قرینه،و لو کانت هناک قرینه لم یستدل کل من قال بکون الإسراء منامیا بوقوع لفظه الرؤیا فی الآیه بناء علی کون الآیه ناظره إلی الإسراء.

و أما قول القائل:إن الإسراء کان فی المنام فقد اتضح بطلانه فی أول السوره فی تفسیر آیه الإسراء.

و أما المعاذیر التی ذکروها تفصیا عن جعل الشجره ملعونه فی القرآن فقولهم:إن حقیقه لعنها لعن طاعمیها علی طریق المجاز فی الإسناد للمبالغه فی لعنهم فهو و إن کان کثیر النظیر فی محاورات العامه لکنه مما یجب أن ینزه عنه ساحه کلامه تعالی و إنما هو من دأب جهله الناس و سفلتهم تراهم إذا أرادوا أن یسبوا أحدا لعنوه بلعن أبیه و أمه و عشیرته مبالغه فی سبه،و إذا شتموا رجلا أساءوا ذکر زوجته و بنته و سبوا السماء التی تظله و الأرض التی تقله و الدار التی یسکنها و القوم الذین یعاشرهم و أدب القرآن یمنعه أن یبالغ فی لعن أصحاب النار بلعن الشجره التی یعذبهم الله بأکل ثمارها.

و قولهم:إن اللعن مطلق الإبعاد مما لم یثبت لغه و الذی ذکروه و یشهد به ما ورد من استعماله فی القرآن أن معناه الإبعاد من الرحمه و الکرامه و ما قیل:إنها کما قال الله « شَجَرَهٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ »فهی فی أبعد مکان من الرحمه إن أریدت بالرحمه الجنه

ص :141

فهو قول من غیر دلیل و إن أریدت به الرحمه المقابله للعذاب کان لازمه کون الشجره ملعونه بمعنی الإبعاد من الرحمه و الکرامه و مقتضاه کون جهنم و ما أعد الله فیها من العذاب و ملائکه النار و خزنتها ملعونین مغضوبین مبعدین من الرحمه،و لیس شیء منها ملعونا و إنما اللعن و الغضب و البعد للمعذبین فیها من الإنس و الجن.

و قولهم:إنها جعلت ملعونه لأن طلعها یشبه رءوس الشیاطین و الشیاطین ملعونون فهو مجاز فی الإسناد بعید من الفهم یرد علیه ما أوردناه علی الوجه الأول.

و قولهم:إن العرب تسمی کل غذاء مکروه ضار ملعونا فیه استعمال الشجره و إراده الثمره مجازا ثم جعلها ملعونه لکونها مکروهه ضاره أو نسبه اللعن و هو وصف الثمره إلی الشجره مجازا و علی أی حال کونها معنی من معانی اللعن غیر ثابت بل الظاهر أنهم یصفونه باللعن بمعناه المعروف و العامه یلعنون کل ما لا یرتضونه من طعام و شراب و غیرهما.

و أما انتساب القول إلی ابن عباس فعلی تقدیر ثبوته لا حجیه فیه و خاصه مع معارضته لما فی حدیث عائشه الآتیه و غیرها و هو یتضمن تفسیر النبی ص و لا یعارضه قول غیره.

و قال فی الکشاف،فی قوله تعالی:« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ »و اذکر إذ أوحینا إلیک أن ربک أحاط بقریش یعنی بشرناک بوقعه بدر و بالنصره علیهم و ذلک قوله:« سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ »« قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ »و غیر ذلک فجعله کأن قد کان و وجد فقال:« أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ »علی عادته فی إخباره.

و حین تزاحف الفریقان یوم بدر و النبی ص فی العریش مع أبی بکر کان یدعو و یقول:اللهم إنی أسألک عهدک و وعدک ثم خرج و علیه الدرع یحرض الناس و یقول:

« سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ ».

و لعل الله تعالی أراه مصارعهم فی منامه فقد کان یقول حین ورد ماء بدر:و الله لکأنی أنظر إلی مصارع القوم و هو یومئ إلی الأرض و یقول:هذا مصرع فلان هذا مصرع فلان فتسامعت قریش بما أوحی إلی رسول الله ص من أمر یوم بدر و ما أری

ص :142

فی منامه من مصارعهم فکانوا یضحکون و یستسخرون و یستعجلون به استهزاء.

و حین سمعوا بقوله:« إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ طَعٰامُ الْأَثِیمِ »جعلوها سخریه و قالوا:

إن محمدا یزعم أن الجحیم تحرق الحجاره ثم یقول:ینبت فیها الشجر-إلی أن قال- و المعنی أن الآیات إنما یرسل بها تخویفا للعباد،و هؤلاء قد خوفوا بعذاب الدنیا و هو القتل یوم بدر.انتهی ثم ذکر تفسیر الرؤیا فی الآیه بالإسراء ناسبا له إلی قیل.

و هو ظاهر فی أنه لم یرتض تفسیر الرؤیا فی الآیه بالإسراء و إن نسب إلی الروایه فعدل عنه إلی تفسیرها برؤیا النبی ص وقعه بدر قبل وقوعها و تسامع قریش بذلک و استهزاءهم به.

و هو و إن تقصی به عما یلزم تفسیرهم الرؤیا بالإسراء من المحذور لکنه وقع فیما لیس بأهون منه إن لم یکن أشد و هو تفسیر الرؤیا بما رجی أن یکون النبی ص یری فی منامه وقعه بدر و مصارع القوم فیها قبل وقوعها و یسخر قریش منه فیجعل فتنه لهم فلا حجه له علی ما فسر إلا قوله:«و لعل الله أراه مصارعهم فی منامه»و کیف یجترئ علی تفسیر کلامه تعالی بتوهم أمر لا مستند له و لا حجه علیه من أثر یعول علیه أو دلیل من خلال الآیات یرجع إلیه.

و ذکر بعضهم:أن المراد بالرؤیا رؤیا النبی ص أنه یدخل مکه و المسجد الحرام و هی التی ذکرها الله سبحانه بقوله:« لَقَدْ صَدَقَ اللّٰهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیٰا »الآیه.

و فیه أن هذه الرؤیا إنما رآها النبی ص بعد الهجره قبل صلح الحدیبیه و الآیه مکیه؛و سنستوفی البحث عن هذه الرؤیا إن شاء الله تعالی.

و ذکر بعضهم:أن المراد بالشجره الملعونه فی القرآن هم الیهود و نسب إلی أبی مسلم المفسر.

و قد تقدم ما یمکن أن یوجه به هذا القول مع ما یرد علیه.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ قٰالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً »قال فی المجمع،:قال الزجاج:طینا منصوب علی الحال بمعنی أنک أنشأته فی حال کونه من طین،و یجوز أن یکون تقدیره من طین فحذف«من»

ص :143

فوصل الفعل،و مثله قوله:« أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلاٰدَکُمْ »أی لأولادکم و قیل:إنه منصوب علی التمیز.انتهی.

و جوز فی الکشاف،کونه حالا من الموصول لا من المفعول« خَلَقْتَ »کما قاله الزجاج، و قیل:إن الحالیه علی أی حال خلاف الظاهر لکون« طِیناً »جامدا.

و فی الآیه تذکیر آخر للنبی ص بقصه إبلیس و ما جری بینه و بین الله سبحانه من المحاوره عند ما عصی أمر السجده لیتثبت فیما أخبره الله من حال الناس أنهم لم یزالوا علی الاستهانه بأمر الله و الاستکبار عن الحق و عدم الاعتناء بآیات الله و لن یزالوا علی ذلک فلیذکر قصه إبلیس و ما عقد علیه أن یحتنک ذریه آدم و سلطه الله یومئذ علی من أطاعه من بنی آدم و اتبع دعوته و دعوه خیله و رجله و لم یستثن فی عقده إلا عباده المخلصین.

فالمعنی:و اذکر إذ قال ربک للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس-فکأنه قیل:فما ذا صنع؟أو فما ذا قال؟إذ لم یسجد؟فقیل:إنه أنکر الأمر بالسجده و قال أ أسجد-و الاستفهام للإنکار-لمن خلقته من طین و قد خلقتنی من نار و هی أشرف من الطین.

و فی القصه اختصار بحذف بعض فقراتها،و الوجه فیه أن السیاق اقتضی ذلک فإن الغرض بیان العلل و العوامل المقتضیه لاستمرار بنی آدم علی الظلم و الفسوق فقد ذکر أولا أن الأولین منهم لم یؤمنوا بالآیات المقترحه و الآخرون بانون علی الاقتداء بهم ثم ذکره(ص)أن هناک من الفتن ما سیفتنون به ثم ذکره بما قصه علیه من قصه آدم و إبلیس و فیها عقد إبلیس أن یغوی ذریه آدم و سؤاله أن یسلطه الله علیهم و إجابته تعالی إیاه علی ذلک فی الغاوین فلیس بمستبعد أن یمیل أکثر الناس إلی سبیل الضلال و ینکبوا علی الظلم و الطغیان و الإعراض عن آیات الله و قد أحاطت بهم الفتنه الإلهیه من جانب و الشیطان بخیله و رجله من جانب.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً »الکاف فی« أَ رَأَیْتَکَ »زائده لا محل لها من الإعراب و إنما

ص :144

تفید معنی الخطاب کما فی أسماء الإشاره،و المراد بقوله:« هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ » آدم(ع)و تکریمه علی إبلیس تفضیله علیه بأمره بالسجده و رجمه حیث أبی.

و من هنا یظهر أنه فهم التفضیل من أمر السجده کما أنه اجتری علی إراده إغواء ذریته مما جری فی محاورته تعالی الملائکه من قولهم: «أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ» :البقره:30،و قد تقدم فی تفسیر الآیه ما ینفع هاهنا.

و الاحتناک علی ما فی المجمع،-الاقتطاع من الأصل، یقال:احتنک فلان ما عند فلان من مال أو علم إذا استقصاه فأخذه کله،و احتنک الجراد المزرع إذا أکله کله و قیل:إنه من قولهم:حنک الدابه بحبلها إذا جعل فی حنکها الأسفل حبلا یقودها به،و الظاهر أن المعنی الأخیر هو الأصل فی الباب،و الاحتناک الإلجام.

و المعنی:قال إبلیس بعد ما عصی و أخذه الغضب الإلهی رب أ رأیت هذا الذی فضلته بأمری بسجدته و رجمی بمعصیته أقسم لئن أخرتنی إلی یوم القیامه و هو مده مکث بنی آدم فی الأرض لألجمن ذریته إلا قلیلا منهم و هم المخلصون.

قوله تعالی:« قٰالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُکُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً » قیل:الأمر بالذهاب لیس علی حقیقته و إنما هو کنایه عن تخلیته و نفسه کما تقول لمن یخالفک:افعل ما ترید،و قیل:الأمر علی حقیقته و هو تعبیر آخر لقوله فی موضع آخر:« فَاخْرُجْ مِنْهٰا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ »و الموفور المکمل فالجزاء الموفور الجزاء الذی یوفی کله و لا یدخر منه شیء،و معنی الآیه واضح.

قوله تعالی:« وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ » إلی آخر الآیه الاستفزاز الإزعاج و الاستنهاض بخفه و إسراع،و الإجلاب کما فی المجمع، السوق بجلبه من السائق و الجلبه شده الصوت،و فی المفردات،:أصل الجلب سوق الشیء یقال:جلبت جلبا قال الشاعر:«و قد یجلب الشیء البعید الجواب»و أجلبت علیه صحت علیه بقهر،قال الله عز و جل:« وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ »انتهی.

و الخیل -علی ما قیل-الأفراس حقیقه و لا واحد له من لفظه و یطلق علی الفرسان

ص :145

مجازا،و الرجل بالفتح فالکسر هو الراجل کحذر و حاذر و کمل و کامل و هو خلاف الراکب،و ظاهر مقابلته بالخیل أن یکون المراد به الرجاله و هم غیر الفرسان من الجیش.

فقوله:« وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ »أی استنهض للمعصیه من استطعت أن تستنهضه من ذریه آدم-و هم الذین یتولونه منهم و یتبعونه کما ذکره فی سوره الحجر-بصوتک،و کأن الاستفزاز بالصوت کنایه عن استخفافهم بالوسوسه الباطله من غیر حقیقه،و تمثیل بما یساق الغنم و غیره بالنعیق و الزجر و هو صوت لا معنی له.

و قوله:« وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ »أی و صح علیهم لسوقهم إلی معصیه الله بأعوانک و جیوشک فرسانهم و رجالتهم و کأنه إشاره إلی أن قبیله و أعوانه منهم من یعمل ما یعمل بسرعه کما هو شأن الفرسان فی معرکه الحرب و منهم من یستعمل فی غیر موارد الحملات السریعه کالرجاله،فالخیل و الرجل کنایه عن المسرعین فی العمل و المبطئین فیه و فیه تمثیل نحو عملهم.

و قوله:« وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ »الشرکه إنما یتصور فی الملک و الاختصاص و لازمه کون الشریک سهیما لشریکه فی الانتفاع الذی هو الغرض من اتخاذ المال و الولد فإن المال عین خارجی منفصل من الإنسان و کذا الولد شخص إنسانی مستقل عن والدیه،و لو لا غرض الانتفاع لم یعتبر الإنسان مالیه لمال و لا اختصاص بولد.

فمشارکه الشیطان للإنسان فی ماله أو ولده مساهمته له فی الاختصاص و الانتفاع کأن یحصل المال الذی جعله الله رافعا لحاجه الإنسان الطبیعیه من غیر حله فینتفع به الشیطان لغرضه و الإنسان لغرضه الطبیعی،أو یحصله من طریق الحل لکن یستعمله فی غیر طاعه الله فینتفعان به معا و هو صفر الکف من رحمه الله و کأن یولد الإنسان من غیر طریق حله أو یولد من طریق حله ثم یربیه تربیه غیر صالحه و یؤدبه بغیر أدب الله فیجعل للشیطان سهما و لنفسه سهما،و علی هذا القیاس.

و هذا وجه مستقیم لمعنی الآیه و جامع لما ذکره المفسرون فی معنی الآیه من الوجوه المختلفه کقول بعضهم الأموال و الأولاد التی یشارک فیها الشیطان کل مال أصیب من حرام و أخذ من غیر حقه و کل ولد زنا کما عن ابن عباس و غیره.

ص :146

و قول آخر:إن مشارکته فی الأموال أنه أمرهم أن یجعلوها سائبه و بحیره و غیر ذلک و فی الأولاد أنهم هودوهم و نصروهم و مجسوهم کما عن قتاده.

و قول آخر:إن کل مال حرام و فرج حرام فله فیه شرک کما عن الکلبی،و قول آخر:إن المراد بالأولاد تسمیتهم عبد شمس و عبد الحارث و نحوهما،و قول آخر:

هو قتل الموءوده من أولادهم کما عن ابن عباس أیضا،و قول آخر:إن المشارکه فی الأموال الذبح للآلهه کما عن الضحاک إلی غیر ذلک مما روی عن قدماء المفسرین.

و قوله:« وَ عِدْهُمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً »أی ما یعدهم إلا وعدا غارا بإظهار الخطإ فی صوره الصواب و الباطل علی هیئه الحق فالغرور مصدر بمعنی اسم الفاعل للمبالغه.

قوله تعالی:« إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ وَکِیلاً »المراد بعبادی أعم من المخلصین الذین استثناهم إبلیس بقوله:« إِلاّٰ قَلِیلاً »بل غیر الغاوین من اتباع إبلیس کما قال فی موضع آخر: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42 و الإضافه للتشریف.

و قوله:« وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ وَکِیلاً »أی قائما علی نفوسهم و أعمالهم حافظا لمنافعهم متولیا لأمورهم فإن الوکیل هو الکافل لأمور الغیر القائم مقامه فی تدبیرها و إداره رحاها،و بذلک یظهر أن المراد به وکالته الخاصه لغیر الغاوین من عباده کما مر فی سوره الحجر.

و قد تقدمت أبحاث مختلفه حول قصه سجده آدم نافعه فی هذا المقام فی مواضع متفرقه من کلامه تعالی کسوره البقره و سوره الأعراف و سوره الحجر.

روایه أخری عنه(ع): « وَ إِنْ مِنْ قَرْیَهٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِکُوهٰا قَبْلَ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ »قال:

بالقتل و الموت أو غیره.

أقول:و لعله تفسیر لجمیع الآیه.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی:« وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ »الآیه-قال نزلت فی قریش.

قال:و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی الآیه:و ذلک أن محمدا سأل قومه أن یأتیهم-فنزل جبرئیل فقال:إن الله عز و جل یقول: وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ-إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ ،و کنا إذا أرسلنا إلی قریش آیه فلم یؤمنوا بها أهلکناهم-فلذلک أخرنا عن قومک الآیات.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و النسائی و البزاز و ابن جریر و ابن المنذر و الطبرانی و الحاکم و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل،و الضیاء فی المختاره،عن ابن عباس قال": سأل أهل مکه النبی ص أن یجعل لهم الصفا ذهبا-و أن ینحی عنهم الجبال فیزرعون فقیل له:إن شئت أن نتأنی بهم-و إن شئت أن نؤتیهم الذی سألوا-فإن کفروا أهلکوا کما أهلکت من قبلهم من الأمم -قال:لا بل أستأنی بهم فأنزل الله.

« وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ-إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ ».

أقول:و روی ما یقرب منه بغیر واحد من الطرق.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن سهل بن سعد قال": رأی رسول الله ص بنی فلان-ینزون علی منبره نزو القرده فساءه ذلک-فما استجمع ضاحکا حتی مات فأنزل الله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ ».

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم عن ابن عمر أن النبی قال: رأیت ولد الحکم بن أبی العاص علی المنابر-کأنهم القرده و أنزل الله فی ذلک:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ »یعنی الحکم و ولده.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم عن یعلی بن مره قال:قال رسول الله ص: أریت بنی أمیه علی منابر الأرض-و سیتملکونکم فتجدونهم أرباب سوء،و اهتم رسول الله ص لذلک فأنزل الله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ ».

ص :148

و فیه،أخرج ابن مردویه عن الحسین بن علی: أن رسول الله أصبح و هو مهموم فقیل:

ما لک یا رسول الله؟فقال:إنی أریت فی المنام-کان بنی أمیه یتعاورون منبری هذا فقیل:یا رسول الله لا تهتم فإنها دنیا تنالهم فأنزل الله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ ».

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل،و ابن عساکر عن سعید بن المسیب قال": رأی رسول الله ص بنی أمیه علی المنابر فساءه ذلک-فأوحی الله إلیه إنما هی دنیا-أعطوها فقرت عینه،و هی قوله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ »یعنی بلاء للناس:

أقول:و رواه فی تفسیر البرهان،عن الثعلبی فی تفسیره،یرفعه إلی سعید بن المسیب .

و فی تفسیر البرهان،عن کتاب فضیله الحسین یرفعه إلی أبی هریره قال:قال رسول الله ص: رأیت فی النوم بنی الحکم أو بنی العاص-ینزون علی منبری کما تنزو القرده فأصبح کالمتغیظ-فما رؤی رسول الله ص مستجمعا ضاحکا بعد ذلک حتی مات.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن عائشه:أنها قالت لمروان بن الحکم-سمعت رسول الله ص یقول لأبیک و جدک:إنکم الشجره الملعونه فی القرآن.

و فی مجمع البیان،: رؤیا رآها النبی ص أن قرودا تصعد منبره-و تنزل و ساءه ذلک و اغتم:، رواه سهل بن سعید عن أبیه.ثم قال:و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) ،و قالوا:علی هذا التأویل الشجره الملعونه فی القرآن هو بنو أمیه.

أقول:و لیس من التأویل فی شیء بل هو تنزیل کما تقدم بیانه،إلا أن التأویل ربما أطلق فی کلامهم علی مطلق توجیه المقصود.

و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره،عن عده من الثقات کزراره و حمران و محمد بن مسلم و معروف بن خربوذ و سلام الجعفی و القاسم بن سلیمان و یونس بن عبد الرحمن الأشل و عبد الرحیم القصیر عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)و رواه القمی فی تفسیره، مضمرا،و رواه العیاشی أیضا عن أبی الطفیل عن علی(ع).

ص :149

و فی بعض هذه الروایات أن مع بنی أمیه غیرهم و قد تقدم ما یهدی إلیه البحث فی معنی الآیه،و قد مر أیضا الروایات فی ذیل قوله تعالی: «وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ» XالآیهX:إبراهیم:26 أن الشجره الخبیثه هی الأفجران من قریش.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و سعید بن منصور و أحمد و البخاری و الترمذی و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و الحاکم و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل،عن ابن عباس": فی قوله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ » قال:هی رؤیا عین أریها رسول الله ص-لیله أسری به إلی بیت المقدس-و لیست برؤیا منام«و الشجره الملعونه فی القرآن»قال:هی شجره الزقوم.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا عن ابن سعد و أبی یعلی و ابن عساکر عن أم هانی،و قد عرفت حال الروایه فی الکلام علی تفسیر الآیه.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن مردویه عن ابن عباس": فی قوله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ »الآیه قال:إن رسول الله أری أنه دخل مکه هو و أصحابه-و هو یومئذ بالمدینه فسار إلی مکه قبل الأجل-فرده المشرکون فقال أناس:قد رد و قد کان حدثنا أنه سیدخلها-فکانت رجعته فتنتهم.

أقول:و قد تقدم ما علی الروایه فی تفسیر الآیه علی أنها تعارض ما تقدمها.

و فی تفسیر البرهان،عن الحسین بن سعید فی کتاب الزهد،عن عثمان بن عیسی عن عمر بن أذینه عن سلیمان بن قیس قال:سمعت أمیر المؤمنین(ع)یقول:قال رسول الله ص: إن الله حرم الجنه علی کل فحاش-بذیء قلیل الحیاء لا یبالی ما قال و ما قیل له-فإنک إن فتشته لم تجده إلا لغیه أو شرک شیطان.

فقال رجل.یا رسول الله و فی الناس شرک شیطان؟فقال:أ و ما تقرأ قول الله عز و جل:« وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ »؟ فقال:من لا یبالی ما قال و ما قیل له؟فقال:نعم من تعرض للناس فقال فیهم-و هو یعلم أنهم لا یترکونه-فذلک الذی لا یبالی ما قال و ما قیل له.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال: سألته عن شرک

ص :150

الشیطان:قوله:« وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ »قال:ما کان من مال حرام فهو شرک الشیطان.قال:و یکون مع الرجل حتی یجامع فیکون من نطفته و نطفه الرجل إذا کان حراما.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره،و هی من قبیل ذکر المصادیق،و قد تقدم المعنی الجامع لها.

و ما ذکر فیها علی مشارکته الرجل فی الوقاع و النطفه و غیر ذلک کنایه عن أن له نصیبا فی جمیع ذلک فهو من التمثیل بما یتبین به المعنی المقصود،و نظائره کثیره فی الروایات.

الآیه تعلیل للحکم بالرحمه،و المعنی ظاهر.و الآیه تمهید لتالیها.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِیّٰاهُ »إلی آخر الآیه الضر الشده،و مس الضر فی البحر هو خوف الغرق بالإشراف علیه بعصف الریاح و تقاذف الأمواج و نحو ذلک.

و قوله:« ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِیّٰاهُ »المراد بالضلال-علی ما ذکروا-الذهاب عن الخواطر دون الخروج عن الطریق و قیل:هو بمعنی الضیاع من قولهم:ضل عن فلان کذا أی ضاع عنه و یعود علی أی حال إلی معنی النسیان.

و المراد بالدعاء دعاء المسأله دون دعاء العباده فیعم قوله:« مَنْ تَدْعُونَ »الإله الحق و الآلهه الباطله التی یدعوها المشرکون،و الاستثناء متصل،و المعنی و إذا اشتد علیکم الأمر فی البحر بالإشراف علی الغرق نسیتم کل إله تدعونه و تسألونه حوائجکم إلا الله.

و قیل:المراد دعاء العباده دون المسأله فیختص بمن یعبدونه من دون الله و الاستثناء منقطع،و المعنی إذا مسکم الضر فی البحر ذهب عن خواطرکم الآلهه الذین تعبدونهم لکن الله سبحانه لا یغیب عنکم و لا ینسی.

و الظاهر أن المراد بالضلال معناه المعروف و هو خلاف الهدی و الکلام مبنی علی تمثیل لطیف کأن الإنسان إذا مسه الضر فی البحر و وقع فی قلبه أن یدعو لکشف ضره قصده آلهته الذین کان یدعوهم و یستمر فی دعائهم قبل ذلک و أخذوا یسعون نحوه و یتسابقون فی قطع الطریق إلی ذکره لیذکرهم و یدعوهم و یستغیث بهم لکنهم جمیعا یضلون الطریق و لا ینتهون إلی ذکره فینساهم و الله سبحانه مشهود لقلبه حاضر فی ذکره یذکره الإنسان عند ذلک فیدعوه و قد کان معرضا عنه فیجیبه و ینجیه إلی البر.

و بذلک یظهر أن المراد بالضلال معناه المعروف،و بمن تدعون آلهتهم من دون الله فحسب و أن الاستثناء منقطع و الوجه فی جعل الاستثناء منقطعا أن الذی یبتنی علیه الکلام من معنی التشبیه لا یناسب ساحه قدسه تعالی لتنزهه من السعی و الوقوع فی الطریق و قطعه و نحو ذلک.

مضافا إلی أن قوله:« فَلَمّٰا نَجّٰاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ »ظاهر فی أن المراد بالدعوه

ص :153

دعاء المسأله و أنهم فی البر أی فی حالهم العادی غیر حال الضر معرضون عنه تعالی لا یدعونه فقوله:« مَنْ تَدْعُونَ »الظاهر فی استمرار الدعوه المراد به آلهتهم الذین کانوا یدعونهم فاستثناؤه تعالی استثناء منقطع.

و قوله:« فَلَمّٰا نَجّٰاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ »أی فلما نجاکم من الغرق و کشف عنکم الضر رادا لکم إلی البر أعرضتم عنه أو عن دعائه و فیه دلاله علی أنه تعالی غیر مغفول عنه للإنسان فی حال و أن فطرته تهدیه إلی دعائه فی الضراء و السراء و الشده و الرخاء جمیعا فإن الإعراض إنما یتحقق عن أمر ثابت موجود فقوله:إن الإنسان یدعوه فی الضر و یعرض عنه بعد کشفه فی معنی أنه مهدی إلیه بالفطره دائما.

و قوله:« وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ کَفُوراً »أی إن الکفران من دأب الإنسان من حیث إن له الطبیعه الإنسانیه فإنه یتعلق بالأسباب الظاهریه فینسی مسبب الأسباب فلا یشکره تعالی و هو یتقلب فی نعمه الظاهره و الباطنه.

و فی تذییل الکلام بهذه الجمله تنبیه علی أن إعراض الإنسان عن ربه فی غیر حال الضر لیس بحال غریزی فطری له حتی یستدل بنسیانه ربه علی نفی الربوبیه بل هو دأب سیء من الإنسان یوقعه فیه کفران النعمه.

و فی الآیه حجه علی توحده تعالی فی ربوبیته،و محصله أن الإنسان إذا انقطع عن جمیع الأسباب الظاهریه و أیس منها لم ینقطع عن التعلق بالسبب من أصله و لم یبطل منه رجاء النجاه من رأس بل رجی النجاه و تعلق قلبه بسبب ما یقدر علی ما لا یقدر علیه سائر الأسباب،و لا معنی لهذا التعلق الفطری لو لا أن هناک سببا فوق الأسباب إلیه یرجع الأمر کله،و هو الله سبحانه،و لیس یصرف الإنسان عنه إلا الاشتغال بزخارف الحیاه الدنیا و التعلق بالأسباب الظاهریه و الغفله عما وراءها.

قوله تعالی:« أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جٰانِبَ الْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حٰاصِباً ثُمَّ لاٰ تَجِدُوا لَکُمْ وَکِیلاً » خسوف القمر استتار قرصه بالظلمه و الظل و خسف الله به الأرض أی ستره فیها،و الحاصب -کما فی المجمع،-الریح التی ترمی بالحصباء و الحصی الصغار و قیل: الحاصب الریح المهلکه فی البر و القاصف الریح المهلکه فی البحر.

ص :154

و الاستفهام للتوبیخ یوبخهم الله تعالی علی إعراضهم عن دعائه فی البر فإنهم لا مؤمن لهم من مهلکات الحوادث فی البر کما لا مؤمن لهم حال مس الضر فی البحر إذ لا علم لهم بما سیحدث لهم و علیهم فمن الجائز أن یخسف الله بهم جانب البر أو یرسل علیهم ریحا حاصبا فیهلکهم بذلک ثم لا یجدوا لأنفسهم وکیلا یدفع عنهم الشده و البلاء و یعید إلیهم الأمن و السلام.

قوله تعالی:« أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ یُعِیدَکُمْ فِیهِ تٰارَهً أُخْریٰ »إلی آخر الآیه القصف الکسر بشده و قاصف الریح هی التی تکسر السفن و الأبنیه،و قیل:القاصف الریح المهلکه فی البحر و التبیع هو التابع یتبع الشیء،و ضمیر« فِیهِ »للبحر و ضمیر« بِهِ » للغرق أو للإرسال أو لهما معا باعتبار ما وقع و لکل قائل،و الآیه من تمام التوبیخ.

و المعنی أم هل أمنتم بنجاتکم إلی البر أن یعیدکم الله فی البحر تاره أخری فیرسل علیکم ریحا کاسره للسفن أو مهلکه فیغرقکم بسبب کفرکم ثم لا تجدوا بسبب الإغراق أحدا یتبع الله لکم علیه فیسأله لم فعل هذا بکم؟و یؤاخذه علی ما فعل.

و فی قوله:« ثُمَّ لاٰ تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنٰا بِهِ تَبِیعاً »التفات من الغیبه إلی التکلم بالغیر و کان النکته فیه الظهور علی الخصم بالعظمه و الکبریاء.و هو المناسب فی المقام، و لیکون مع ذلک توطئه لما فی الآیات التالیه من سیاق التکلم بالغیر.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً »الآیه مسوقه للامتنان مشوبا بالعتاب کأنه تعالی لما ذکر وفور نعمه و تواتر فضله و رحمته علی الإنسان و حمله فی البحر ابتغاء فضله و رزقه،و رفاه حاله فی البر ثم نسیانه لربه و إعراضه عن دعائه إذا نجاه و کشف ضره کفرانا مع أنه متقلب دائما بین نعمه التی لا تحصی نبه علی جمله تکریمه و تفضیله لیعلم بذلک مزید عنایته بالإنسان و کفران الإنسان لنعمه علی کثرتها و بلوغها.

و بذلک یظهر أن المراد بالآیه بیان حال لعامه البشر مع الغض عما یختص به بعضهم من الکرامه الخاصه الإلهیه و القرب و الفضیله الروحیه المحضه فالکلام یعم المشرکین و الکفار و الفساق و إلا لم یتم معنی الامتنان و العتاب.

ص :155

فقوله:« وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ »المراد بالتکریم تخصیص الشیء بالعنایه و تشریفه بما یختص به و لا یوجد فی غیره،و بذلک یفترق عن التفضیل فإن التکریم معنی نفسی و هو جعله شریفا ذا کرامه فی نفسه،و التفضیل معنی إضافی و هو تخصیصه بزیاده العطاء بالنسبه إلی غیره مع اشتراکهما فی أصل العطیه ،و الإنسان یختص من بین الموجودات الکونیه بالعقل و یزید علی غیره فی جمیع الصفات و الأحوال التی توجد بینها و الأعمال التی یأتی بها.

و ینجلی ذلک بقیاس ما یتفنن الإنسان به فی مأکله و مشربه و ملبسه و مسکنه و منکحه و یأتی به من النظم و التدبیر فی مجتمعه،و یتوسل إلیه من مقاصده باستخدام سائر الموجودات الکونیه،و قیاس ذلک مما لسائر الحیوان و النبات و غیرهما من ذلک فلیس عندها من ذلک إلا وجوه من التصرف ساذجه بسیطه أو قریب من البساطه و هی واقفه فی موقفها المحفوظ لها یوم خلقت من غیر تغیر أو تحول محسوس؛و قد سار الإنسان فی جمیع وجوه حیاته الکمالیه إلی غایات بعیده و لا یزال یسعی و یرقی.

و بالجمله بنو آدم مکرمون بما خصهم الله به من بین سائر الموجودات الکونیه و هو الذی یمتازون به من غیرهم و هو العقل الذی یعرفون به الحق من الباطل و الخیر من الشر و النافع من الضار.

و أما ما ذکره المفسرون أو وردت به الروایه أن الذی کرمهم الله به النطق أو تعدیل القامه و امتدادها أو الأصابع یفعلون بها ما یشاءون أو الأکل بالید أو الخط أو حسن الصوره أو التسلط علی سائر الخلق و تسخیرهم له أو أن الله خلق أباهم آدم بیده أو أنه جعل محمدا ص منهم أو جمیع ذلک و ما ذکر منها فإنما ذکر علی سبیل التمثیل.

فبعضها مما یتفرع علی العقل کالخط و النطق و التسلط علی غیره من الخلق و بعضها من مصادیق التفضیل دون التکریم و قد تقدم الفرق بینهما،و بعضها خارج عن مدلول الآیه کالتکریم بخلق أبیهم آدم(ع)بیده و جعل محمد ص منهم فإن ذلک من التکریم الأخروی و التشریف المعنوی الخارج عن مدلول الآیه کما تقدم.

و بذلک یظهر ما فی قول بعضهم:إن التکریم بجمیع ذلک و قد أخطأ صاحب

ص :156

روح المعانی حیث قال بعد ذکر الأقوال.و الکل فی الحقیقه علی سبیل التمثیل و من ادعی الحصر فی واحد کابن عطیه حیث قال:إنما التکریم بالعقل لا غیره فقد ادعی غلطا و رام شططا و خالف صریح العقل و صحیح النقل.انتهی.و وجه خطأه ظاهر مما تقدم.

و قوله:« وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ »أی حملناهم علی السفن و الدواب و غیر ذلک یرکبونها إلی مقاصدهم و ابتغاء فضل ربهم و رزقه و هذا أحد مظاهر تکریمهم.

و قوله:« وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ »أی من الأشیاء التی یستطیبونها من أقسام النعم من الفواکه و الثمار و سائر ما یتنعمون به و یستلذونه مما یصدق علیه الرزق، و هذا أیضا أحد مظاهر التکریم فمثل الإنسان فی هذا التکریم الإلهی مثل من یدعی إلی الضیافه و هی تکریم ثم یرسل إلیه مرکوب یرکبه للحضور لها و هو تکریم ثم یقدم علیه أنواع الأغذیه و الأطعمه الطیبه اللذیذه و هو تکریم.

و بذلک یظهر أن عطف قوله:« وَ حَمَلْنٰاهُمْ »إلخ و قوله:« وَ رَزَقْنٰاهُمْ »إلخ علی التکریم من قبیل عطف المصادیق المترتبه علی العنوان الکلی المنتزع منها.

و قوله:« وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً »لا یبعد أن یکون المراد بمن خلقناهم أنواع الحیوان ذوات الشعور و الجن الذی یثبته القرآن فإن الله سبحانه یعد أنواع الحیوان أمما أرضیه کالأمه الإنسانیه و یجریها مجری أولی العقل کما قال:

« وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ ».

و هذا هو الأنسب بمعنی الآیه و قد عرفت أن الغرض منها بیان ما کرم الله به بنی آدم و فضلهم علی سائر الموجودات الکونیه و هی-فیما نعلم-الحیوان و الجن و أما الملائکه فلیسوا من الموجودات الکونیه الواقعه تحت تأثیر النظام المادی الحاکم فی عالم الماده.

فالمعنی:و فضلنا بنی آدم علی کثیر مما خلقنا و هم الحیوان و الجن و أما غیر

ص :157

الکثیر و هم الملائکه فهم خارجون عن محل الکلام لأنهم موجودات نوریه غیر کونیه و لا داخله فی مجری النظام الکونی،و الآیه إنما تتکلم فی الإنسان من جهه أنه أحد الموجودات الکونیه و قد أنعم علیه بنعم نفسیه و إضافیه.

و قد تبین مما تقدم:

أولا:أن کلا من التکریم و التفضیل فی الآیه ناظر إلی نوع من الموهبه الإلهیه التی أوتیها الإنسان،أما تکریمه فیما یختص بنوعه من الموهبه لا یتعداه إلی غیره و هو العقل الذی یمیز به الخیر من الشر و النافع من الضار و الحسن من القبیح و یتفرع علیه مواهب أخری کالتسلط علی غیره و استخدامه فی سبیل مقاصده و النطق و الخط و غیره.

و أما تفضیله فبما یزید به علی غیره فی الأمور المشترکه بینه و بین غیره کما أن الحیوان یتغذی بما وجده من لحم أو فاکهه أو حب أو عشب و نحو ذلک علی وجه ساذج و الإنسان یتغذی بذلک و یزید علیه بما یبدعه من ألوان الغذاء المطبوخ و غیر المطبوخ علی أنحاء مختلفه و فنون مبتکره و طعوم مستطابه لذیذه لا تکاد تحصی و لا تزال تزداد نوعا و صنفا،و قس علی ذلک الحال فی مشربه و ملبسه و مسکنه و نکاحه و اجتماعه المنزلی و المدنی و غیر ذلک.

و قال فی مجمع البیان،:و متی قیل:إذا کان معنی التکریم و التفضیل واحدا فما معنی التکرار؟فجوابه أن قوله:« کَرَّمْنٰا »ینبئ عن الإنعام و لا ینبئ عن التفضل فجاء بلفظ التفضیل لیدل علیه،و قیل:إن التکریم یتناول نعم الدنیا و التفضیل یتناول نعم الآخره،و قیل:إن التکریم بالنعم التی یصح بها التکلیف،و التفضل بالتکلیف الذی عرضهم به للمنازل العالیه.انتهی.

أما ما ذکره أن التفضیل یدل علی نکته زائده علی مدلول التکریم و هو کونه تفضلا و إعطاء لا عن استحقاق ففیه أنه ممنوع و التفضیل کما یصح لا عن استحقاق من المفضل کذلک یصح عن استحقاق منه لذلک،و أما ما نقله عن غیره فدعوی من غیر دلیل.

و قال الرازی فی تفسیره،فی الفرق بینهما:إن الأقرب فی ذلک أن یقال:إنه تعالی فضل الإنسان علی سائر الحیوانات بأمور خلقیه طبیعیه ذاتیه مثل العقل و النطق و الخط

ص :158

و الصوره الحسنه و القامه المدیده ثم إنه عز و جل عرضه بواسطه العقل و الفهم لاکتساب العقائد الحقه و الأخلاق الفاضله فالأول هو التکریم و الثانی هو التفضیل فکأنه قیل:

فضلناهم بالتعریض لاکتساب ما فیه النجاه و الزلفی بواسطه ما کرمناهم به من مبادئ ذلک فعلیهم أن یشکروا و یصرفوا ما خلق لهم لما خلق له فیوحدوا الله تعالی و لا یشرکوا به شیئا و یرفضوا ما هم علیه من عباده غیره انتهی.

و محصله الفرق بین التکریم و التفضیل بأن الأول إنما هو فی الأمور الذاتیه أو ما یلحق بها من الغریزیات و الثانی فی الأمور الاکتسابیه و أنت خبیر بأن الإنسان و إن وجد فیه من المواهب الإلهیه و الکمالات الوجودیه أمور ذاتیه و أمور اکتسابیه علی ما ذکره لکن اختصاص التکریم بالنوع الأول و التفضیل بالنوع الثانی لا یساعد علیه لغه و لا عرف.فالوجه ما قدمناه.

و ثانیا:أن الآیه ناظره إلی الکمال الإنسانی من حیث وجوده الکونی و تکریمه و تفضیله بالقیاس إلی سائر الموجودات الکونیه الواقعه تحت النظام الکونی فالملائکه الخارجون عن النظام الکونی خارجون عن محل الکلام و المراد بتفضیل الإنسان علی کثیر ممن خلق تفضیله علی غیر الملائکه من الموجودات الکونیه،و أما الملائکه فوجودهم غیر هذا الوجود فلا تعرض لهم فی ذلک بوجه.

و بذلک یظهر فساد ما استدل بعضهم بالآیه علی کون الملائکه أفضل من الإنسان حتی الأنبیاء(ع)قال:لأن قوله تعالی:« وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا » یدل علی أن هاهنا من لم یفضلهم علیه،و لیس إلا الملائکه لأن بنی آدم أفضل من کل حیوان سوی الملائکه بالاتفاق.

وجه الفساد:أن الذی تعرضت له الآیه إنما هو التفضیل من حیث الوجود الکونی الدنیوی و الملائکه غیر موجودین بهذا النحو من الوجود،و إلی هذا یرجع ما أجاب به بعضهم أن التفضیل فی الآیه لم یرد به الثواب لأن الثواب لا یجوز التفضیل به ابتداء، و إنما المراد بذلک ما فضلهم الله به من فنون النعم التی أوتیها فی الدنیا.

و أما ما أجابوا عنه بأن المراد بالکثیر فی الآیه الجمیع و من بیانیه،و المعنی و فضلناهم علی من خلقنا و هم کثیر.

ص :159

ففیه أنه وجه سخیف لا یساعد علیه کلامهم و لا سیاق الآیه، و ما قیل:إنه من قبیل قولهم:بذلت له العریض من جاهی و أبحته المنیع من حریمی و لا یراد به أنی بذلت له عریض جاهی و منعته ما لیس بعریض و أبحته منیع حریمی و لم أبحه ما لیس بمنیع بل المراد بذلت له جاهی الذی من صفته أنه عریض و أبحته حریمی الذی هو منیع، یرده أنه إن أرید بما فسر به المثالان أن العنایه فی الکلام مصروفه إلی أخذ کل الجاه عریضا و کل الحریم منیعا لم ینقسم الجاه و الحریم حینئذ إلی عریض و غیر عریض و منیع و غیر منیع و لم ینطبق علی مورد الآیه المدعی أنه أطلق فیها البعض و أرید به الکل، و إن أرید به أن المعنی بذلت له عریض جاهی فکیف بغیر العریض و أبحته المنیع من حریمی فکیف بغیر المنیع کان شمول حکم البعض للکل بالأولویه و لم یجز فی مورد الآیه قطعا.

و ربما أجیب عن ذلک بأنا إن سلمنا أن المراد بالکثیر غیر الملائکه و لفظه من للتبعیض فغایه ما فی الباب أن تکون الآیه ساکته عن تفضیل بنی آدم علی الملائکه و هو أعم من تفضیل الملک علی الإنسان لجواز التساوی،و لو سلم أنها تدل علی التفضیل فغایته أن تدل علی تفضیل جنس الملائکه علی جنس بنی آدم و هذا لا ینافی أن یکون بعض بنی آدم أفضل من الملائکه کالأنبیاء(ع).

و الحق کما عرفت أن الآیه غیر متعرضه للتفضیل من جهه الثواب و الفضل الأخروی و بعباره أخری هی متعرضه للتفضیل من جهه الوجود الکونی،و المراد بکثیر ممن خلقنا غیر الملائکه و من تبعیضیه و المراد بمن خلقنا الملائکه و غیرهم من الإنسان و الحیوان و الجن.و الإنسان مفضل بحسب وجوده الکونی علی الحیوان و الجن هذا و سیوافیک کلام فی معنی تفضیل الإنسان علی الملک إن شاء الله.

یفضل علی الملائکه المقربین؟و قد استدل علیه بالآیه الکریمه:« وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً »علی أن یکون الکثیر بمعنی الجمیع کما أومأنا إلیه فی تفسیر الآیه و بما ورد من طریق الروایه أن المؤمن أکرم علی الله من الملائکه.

و هو المعروف أیضا من مذهب الشیعه،و ربما استدلوا علیه بأن الملک مطبوع علی الطاعه من غیر أن یتأتی منه المعصیه لکن الإنسان من جهه اختیاره تتساوی نسبته إلی الطاعه و المعصیه و قد رکب من قوی رحمانیه و شیطانیه و تألف من عقل و شهوه و غضب فالإنسان المؤمن المطیع یطیعه و هو غیر ممنوع من المعصیه بخلاف الملک فهو أفضل من الملک.

و مع ذلک فالقول بأفضلیه الإنسان بالمعنی الذی تقدم لیس باتفاقی بینهم فمن الأشاعره من قال بأفضلیه الملک مطلقا کالزجاج و نسب إلی ابن عباس.

و منهم من قال بأفضلیه الرسل من البشر،مطلقا ثم الرسل من الملائکه علی من سواهم من البشر و الملائکه ثم عامه الملائکه علی عامه البشر.

و منهم من قال بأفضلیه الکروبیین من الملائکه مطلقا ثم الرسل من البشر ثم الکمل منهم ثم عموم الملائکه من عموم البشر،کما یقول به الإمام الرازی و نسب إلی الغزالی.

و ذهبت المعتزله إلی أفضلیه الملائکه من البشر و استدلوا علی ذلک بظاهر قوله تعالی:« وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ .إلی قوله:« وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً » و قد مر تقریر حجتهم فی تفسیر الآیه.

و قد بالغ الزمخشری فی التشنیع علی القائلین بأفضلیه الإنسان من الملک ممن فسر الکثیر فی الآیه بالجمیع فقال فی الکشاف،فی ذیل قوله تعالی:« وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا »هو ما سوی الملائکه و حسب بنی آدم تفضیلا أن ترفع علیهم الملائکه و هم هم و منزلتهم عند الله منزلتهم.

و العجب من المجبره کیف عکسوا فی کل شیء و کابروا حتی جسرتهم عاده المکابره

ص :161

علی العظیمه التی هی تفضیل الإنسان الملک،و ذلک بعد ما سمعوا تفخیم الله أمرهم و تکثیره مع التعظیم ذکرهم و علموا أین أسکنهم؟و أنی قربهم؟و کیف نزلهم من أنبیائه منزله أنبیائه من أممهم؟.

ثم جرهم فرط التعصب علیهم إلی أن لفقوا أقوالا و أخبارا منها:قالت الملائکه ربنا إنک أعطیت بنی آدم الدنیا یأکلون منها و یتمتعون و لم تعطنا ذلک فأعطناه فی الآخره فقال:و عزتی و جلالی لا أجعل ذریه من خلقت بیدی کمن قلت له:کن فکان، و رووا عن أبی هریره أنه قال":المؤمن أکرم علی الله من الملائکه الذین عنده.

و من ارتکابهم أنهم فسروا کثیرا بمعنی جمیع فی هذه الآیه و خذلوا حتی سلبوا الذوق فلم یحسوا ببشاعه قولهم:و فضلناهم علی جمیع ممن خلقنا علی أن معنی قولهم:

علی جمیع ممن خلقنا أشجی لحلوقهم و أقذی لعیونهم و لکنهم لا یشعرون فانظر فی تمحلهم و تشبثهم بالتأویلات البعیده فی عداوه الملأ الأعلی کان جبریل(ع)غاظهم حین أهلک مدائن قوم لوط فتلک السخیمه لا تنحل عن قلوبهم انتهی.

و ما أشار إلیه من روایه سؤال الملائکه أن یجعل لهم الآخره کما جعل لبنی آدم الدنیا

رویت عن ابن عمر و أنس بن مالک و زید بن أسلم و جابر بن عبد الله الأنصاری عن النبی ص و لفظ الأخیر قال: لما خلق الله آدم و ذریته قالت الملائکه:یا رب خلقتهم یأکلون-و یشربون و ینکحون و یرکبون الخیل-فاجعل لهم الدنیا و لنا الآخره- فقال الله تعالی:لا أجعل من خلقته بیدی کمن قلت له:کن فکان.

و متن الروایه لا یخلو عن شیء فإن الأکل و الشرب و النکاح و نحوها فی الإنسان استکمالات مادیه إنما یلتذ الإنسان بها لما أنه یعالج البقاء لشخصه أو لنوعه بما جهز الله به بنیته المادیه و الملائکه واجدون فی أصل وجودهم کمال ما یتوسل إلی بعضه الإنسان بقواه المادیه و أعماله الممله المتعبه منزهون عن مطاوعه النظام المادی الجاری فی الکون فمن المحال أن یسألوا ذلک فلیسوا بمحرومین حتی یحرصوا علی ذلک فیرجوه أو یتمنوه.

و نظیر هذا وارد علی ما تقدم من استدلالهم علی أفضلیه الإنسان من الملک بأن وجود الإنسان مرکب من القوی الداعیه إلی الطاعه و القوی الداعیه إلی المعصیه فإذا

ص :162

اختار الطاعه علی المعصیه و انتزع إلی الإسلام و العبودیه کانت طاعته أفضل من طاعه الملائکه المفطورین علی الطاعه المجبولین علی ترک المعصیه فهو أکثر قربا و زلفی و أعظم ثوابا و أجرا.

و هذا مبنی علی أصل عقلائی معتبر فی المجتمع الإنسانی و هو أن الطاعه التی هی امتثال الخطاب المولوی من أمر و نهی و لها الفضل و الشرف علی المعصیه و بها یستحق الأجر و الثواب لو استحق إنما یترتب علیها أثرها إذا کان الإنسان المتوجه إلیه الخطاب فی موقف یجوز له فیه الفعل و الترک متساوی النسبه إلی الجانبین،و کلما کان أقرب إلی المعصیه منه إلی الطاعه قوی الأثر و العکس بالعکس فلیس یستوی فی امتثال النهی عن الزنا مثلا العنین و الشیخ الهرم و من یصعب علیه تحصیل مقدماته و الشاب القوی البنیه الذی ارتفع عنه غالب موانعه من لا مانع له عنه أصلا إلا تقوی الله فبعض هذه التروک لا یعد طاعه و بعضها طاعه و بعضها أفضل الطاعه علی هذا القیاس.

و لما کانت الملائکه لا سبیل لهم إلی المعصیه لفقدهم غرائز الشهوه و الغضب و نزاهتهم عن هوی النفس کان امتثالهم للخطابات المولویه الإلهیه أشبه بامتثال العنین و الشیخ الهرم لنهی الزنا و کان الفضل للإنسان فی طاعته علیهم.

و فیه أنه لو تم ذلک لم یکن لطاعه الملائکه فضل أصلا إذ لا سبیل لهم إلی المعصیه و لا لهم مقام استواء النسبه و لم یکن لهم شرف ذاتی و قیمه جوهریه إذ لا شرف علی هذا إلا بالطاعه التی تقابلها معصیه،و تسمیه المطاوعه الذاتیه التی لا تتخلف عن الذات طاعه مجاز،و لو کان کذلک لم یکن لقربهم من ربهم موجب و لا لأعمالهم منزله.

لکن الله سبحانه أقامهم مقام القرب و الزلفی و أسکنهم فی حظائر القدس و منازل الإنس،و جعلهم خزان سره و حمله أمره و وسائط بینه و بین خلقه،و هل هذا کله لإراده منه جزافیه من غیر صلاحیه منهم و استحقاق من ذواتهم؟.

و قد أثنی الله علیهم أجزل الثناء إذ قال فیهم: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء:27 و قال: «لاٰ یَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ» :التحریم:6 فوصف ذواتهم بالإکرام من غیر تقییده بقید و مدح طاعتهم و استنکافهم عن المعصیه.

ص :163

و قال مادحا لعبادتهم و تذللهم لربهم: «وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ» :الأنبیاء-28 و قال: «فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ وَ هُمْ لاٰ یَسْأَمُونَ» :حم السجده-38 و قال: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ Xإلی أن قالX- وَ لاٰ تَکُنْ مِنَ الْغٰافِلِینَ إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ» :الأعراف:206 فأمر نبیه ص أن یذکره کذکرهم و یعبده کعبادتهم.

و حق الأمر أن کون العمل جائز الفعل و الترک و وقوف الإنسان فی موقف استواء النسبه لیس فی نفسه ملاک أفضلیه طاعته بل بما یکشف ذلک عن صفاء طینته و حسن سریرته و الدلیل علی ذلک أن لا قیمه للطاعه مع العلم بخباثه نفس المطیع و قبح سریرته و إن بلغ فی تصفیه العمل و بذل المجهود فیه ما بلغ کطاعه المنافق و مریض القلب الحابط عمله عند الله الممحوه حسنته عن دیوان الأعمال فصفاء نفس المطیع و جمال ذاته و خلوصه فی عبودیته الذی یکشف عنه انتزاعه من العصیه إلی الطاعه و تحمله المشاق فی ذلک هو الموجب لنفاسه عمله و فضل طاعته.

و علی هذا فذوات الملائکه و لا قوام لها إلا الطهاره و الکرامه و لا یحکم فی أعمالهم إلا ذل العبودیه و خلوص النیه أفضل من ذات الإنسان المتکدره بالهوی المشوبه بالغضب و الشهوه و أعماله التی قلما تخلو عن خفایا الشرک و شامه النفس و دخل الطبع.

فالقوام الملکی أفضل من القوام الإنسانی و الأعمال الملکیه الخالصه لوجه الله أفضل من أعمال الإنسان و فیها لون قوامه و شوب من ذاته،و الکمال الذی یتوخاه الإنسان لذاته فی طاعته و هو الثواب أوتیه الملک فی أول وجوده کما تقدمت الإشاره إلیه.

نعم لما کان الإنسان إنما ینال الکمال الذاتی تدریجا بما یحصل لذاته من الاستعداد سریعا أو بطیئا کان من المحتمل أن ینال عن استعداده مقاما من القرب و موطنا من الکمال فوق ما قد ناله الملک ببهاء ذاته فی أول وجوده،و ظاهر کلامه تعالی یحقق هذا الاحتمال.

کیف و هو سبحانه یذکر فی قصه جعل الإنسان خلیفه فی الأرض فضل الإنسان و احتماله لما لا یحتمله الملائکه من العلم بالأسماء کلها،و أنه مقام من الکمال لا یتدارکه

ص :164

تسبیحهم بحمده و تقدیسهم له،و یطهره مما سیظهر منه من الفساد فی الأرض و سفک الدماء کما قال: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» Xإلی آخر الآیاتX:البقره:30 33 و قد فصلنا القول فی ذلک فی ذیل الآیات فی الجزء الأول من الکتاب.

ثم ذکر سبحانه أمر الملائکه بالسجود لآدم ثم سجودهم له جمیعا فقال: «فَسَجَدَ الْمَلاٰئِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» :الحجر:30 و قد أوضحنا فی تفسیر الآیات فی القصه فی سوره الأعراف أن السجده إنما کان خضوعا منهم لمقام الکمال الإنسانی و لم یکن آدم (ع)إلا قبله لهم ممثلا للإنسانیه قبال الملائکه.فهذا ما یفیده ظاهر کلامه تعالی، و فی الأخبار ما یؤیده،و للبحث جهه عقلیه یرجع فیها إلی مظانه.

قوله تعالی:« یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ »الیوم یوم القیامه و الظرف متعلق بمقدر أی اذکر یوم کذا،و الإمام المقتدی و قد سمی الله سبحانه بهذا الاسم أفرادا من البشر یهدون الناس بأمر الله کما فی قوله: «قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» :البقره:124 و قوله: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» :الأنبیاء:73 و أفرادا آخرین یقتدی بهم فی الضلال کما فی قوله: «فَقٰاتِلُوا أَئِمَّهَ الْکُفْرِ :التوبه:12 و سمی به أیضا التوراه کما فی قوله: «وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتٰابُ مُوسیٰ إِمٰاماً وَ رَحْمَهً» :هود:17،و ربما استفید منه أن الکتب السماویه المشتمله علی الشریعه ککتاب نوح و إبراهیم و عیسی و محمد(ع)جمیعا أئمه.

و سمی به أیضا اللوح المحفوظ کما هو ظاهر قوله تعالی: «وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنٰاهُ فِی إِمٰامٍ مُبِینٍ» :یس:12 و لما کان ظاهر الآیه أن لکل طائفه من الناس إماما غیر ما لغیرها فإنه المستفاد من إضافه الإمام إلی الضمیر الراجع إلی کل أناس لم یصلح أن یکون المراد بالإمام فی الآیه اللوح لکونه واحدا لا اختصاص له بأناس دون أناس.

و أیضا ظاهر الآیه أن هذه الدعوه تعم الناس جمیعا من الأولین و الآخرین و قد

ص :165

تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ» :البقره:213 أن أول الکتب السماویه المشتمله علی الشریعه هو کتاب نوح(ع)و لا کتاب قبله فی هذا الشأن و بذلک یظهر عدم صلاحیه کون الإمام فی الآیه مرادا به الکتاب و إلا خرج من قبل نوح من شمول الدعوه فی الآیه.

فالمتعین أن یکون المراد بإمام کل أناس من یأتمون به فی سبیلی الحق و الباطل کما تقدم أن القرآن یسمیهما إمامین أو إمام الحق خاصه و هو الذی یجتبیه الله سبحانه فی کل زمان لهدایه أهله بأمره نبیا کان کإبراهیم و محمد(ع)أو غیر نبی،و قد تقدم تفصیل الکلام فیه فی تفسیر قوله: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ» :البقره:124.

لکن المستفاد من مثل قوله فی فرعون و هو من أئمه الضلال: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» :هود:98،و قوله: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ» :الأنفال:37 و غیرهما من الآیات و هی،کثیره أن أهل الضلال لا یفارقون أولیاءهم المتبوعین یوم القیامه، و لازم ذلک أن یصاحبوهم فی الدعوه و الإحضار.

علی أن قوله:« بِإِمٰامِهِمْ »مطلق لم یقید بالإمام الحق الذی جعله الله إماما هادیا بأمره،و قد سمی مقتدی الضلال إماما کما سمی مقتدی الهدی إماما و سیاق ذیل الآیه و الآیه الثانیه أیضا مشعر بأن الإمام المدعو به هو الذی اتخذه الناس إماما و اقتدوا به فی الدنیا لا من اجتباه الله للإمامه و نصبه للهدایه بأمره سواء اتبعه الناس أو رفضوه.

فالظاهر أن المراد بإمام کل أناس فی الآیه من ائتموا به سواء کان إمام حق أو إمام باطل،و لیس کما یظن أنهم ینادون بأسماء أئمتهم فیقال:یا أمه إبراهیم و یا أمه محمد و یا آل فرعون و یا آل فلان فإنه لا یلائمه ما فی الآیه من التفریع أعنی قوله:

« فَمَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ بِیَمِینِهِ »« وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ »إلخ إذ لا تفرع بین الدعوه بالإمام بهذا المعنی و بین إعطاء الکتاب بالیمین أو العمی.

بل المراد بالدعوه-علی ما یعطیه سیاق الذیل-هو الإحضار فهم محضرون

ص :166

بإمامهم ثم یأخذ من اقتدی بإمام حق کتابه بیمینه و یظهر عمی من عمی عن معرفه الإمام الحق فی الدنیا و اتباعه،هذا ما یعطیه التدبر فی الآیه.

و للمفسرین فی تفسیر الإمام فی الآیه مذاهب شتی مختلفه:

منها:أن المراد بالإمام الکتاب الذی یؤتم به کالتوراه و الإنجیل و القرآن فینادی یوم القیامه یا أهل التوراه و یا أهل الإنجیل و یا أهل القرآن،و قد تقدم بیانه و بیان ما یرد علیه.

و منها:أن المراد بالإمام النبی لمن کان علی الحق و الشیطان و إمام الضلال لمبتغی الباطل فیقال:هاتوا متبعی إبراهیم هاتوا متبعی موسی هاتوا متبعی محمد فیقوم أهل الحق الذین اتبعوهم فیعطون کتب أعمالهم بأیمانهم ثم یقال:هاتوا متبعی الشیطان هاتوا متبعی رؤساء الضلال.

و فیه أنه مبنی علی أخذ الإمام فی الآیه بمعناه العرفی و هو من یؤتم به من العقلاء، و لا سبیل إلیه مع وجود معنی خاص له فی عرف القرآن و هو الذی یهدی بأمر الله و المؤتم به فی الضلال.

و منها:أن المراد کتاب أعمالهم فیقال:یا أصحاب کتاب الخیر و یا أصحاب کتاب الشر و وجه کونه إماما بأنهم متبعون لما یحکم به من جنه أو نار.

و فیه أنه لا معنی لتسمیه کتاب الأعمال إماما و هو یتبع عمل الإنسان من خیر أو شر فإن یسمی تابعا أولی به من أن یسمی متبوعا،و أما ما وجه به أخیرا ففیه أن المتبع من الحکم ما یقضی به الله سبحانه بعد نشر الصحف و السؤال و الوزن و الشهاده و أما الکتاب فإنما یشتمل علی متون أعمال الخیر و الشر من غیر فصل القضاء.

و منه یظهر أن لیس المراد بالإمام اللوح المحفوظ و لا صحیفه عمل الأمه و هی التی یشیر إلیها قوله: «کُلُّ أُمَّهٍ تُدْعیٰ إِلیٰ کِتٰابِهَا» :الجاثیه:28 لعدم ملائمته قوله ذیلا:

« فَمَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ بِیَمِینِهِ »الظاهر فی الفرد دون الجماعه.

و منها:أن المراد به الأمهات-بجعل إمام جمعا لأم فیقال:یا ابن فلانه و لا یقال یا ابن فلان،و قد رووا فیه روایه.

ص :167

و فیه أنه لا یلائم لفظ الآیه فقد قیل:« نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ »و لم یقل ندعو الناس بإمامهم أو ندعو کل إنسان بأمه و لو کان کما قیل لتعین أحد التعبیرین الأخیرین و ما أشیر إلیه من الروایه علی تقدیر صحتها و قبولها روایه مستقله غیر وارده فی تفسیر الآیه.

علی أن جمع الأم بالإمام لغه نادره لا یحمل علی مثلها کلامه تعالی و قد عد فی الکشاف هذا القول من بدع التفاسیر.

و منها:أن المراد به المقتدی به و المتبع عاقلا کان أو غیره حقا کان أو باطلا کالنبی و الولی و الشیطان و رؤساء الضلال و الأدیان الحقه و الباطله و الکتب السماویه و کتب الضلال و السنن الحسنه و السیئه،و لعل دعوه کل أناس بإمامهم علی هذا الوجه کنایه عن ملازمه کل تابع یوم القیامه لمتبوعه،و الباء للمصاحبه.

و فیه ما أوردناه علی القول بأن المراد به الأنبیاء و رؤساء الضلال فالحمل علی المعنی اللغوی إنما یحسن فیما لم یکن للقرآن فیه عرف،و قد عرفت أن الإمام فی عرف القرآن هو الذی یهدی بأمر الله أو المقتدی فی الضلال و من الممکن أن یکون الباء فی« بِإِمٰامِهِمْ » للآله فافهم ذلک.

علی أن هدایه الکتاب و السنه و الدین و غیر ذلک بالحقیقه ترجع إلی هدایه الإمام و کذا النبی إنما یهدی بما أنه إمام یهدی بأمر الله،و أما من حیث إنبائه عن معارف الغیب أو تبلیغه ما أرسل به فإنما هو نبی أو رسول و لیس بإمام،و کذا إضلال المذاهب الباطله و کتب الضلال و السنن المبتدعه بالحقیقه إضلال مؤسسیها و المبتدعین بها.

و یشهد به أیضا تبدیل إیتاء الکتاب بالشمال أو من وراء الظهر کما وقع فی غیر هذا الموضع من قوله:« وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمیٰ »إلخ.

و المعنی-بإعانه من السیاق-فیتفرقون حینئذ فریقین فالذین أعطوا صحیفه أعمالهم بأیمانهم فأولئک یقرءون کتابهم فرحین مستبشرین مسرورین بالسعاده و لا یظلمون مقدار فتیل بل یوفون أجورهم تامه کامله.

قوله تعالی:« وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمیٰ وَ أَضَلُّ سَبِیلاً »المقابله بین قولیه:« فِی هٰذِهِ »و« فِی الْآخِرَهِ »دلیل علی أن الإشاره بهذه إلی الدنیا کما أن کون الآیه مسوقه لبیان التطابق بین الحیاه الدنیا و الآخره دلیل علی أن المراد بعمی الآخره عمی البصیره کما أن المراد بعمی الدنیا ذلک قال تعالی:« فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ »و یؤید ذلک أیضا تعقیب عمی الآخره بقوله:

« وَ أَضَلُّ سَبِیلاً ».

و المعنی:و من کان فی هذه الحیاه الدنیا لا یعرف الإمام الحق و لا یسلک سبیل الحق فهو فی الحیاه الآخره لا یجد السعاده و الفلاح و لا یهتدی إلی المغفره و الرحمه.

و بما تقدم یتبین ما فی قول بعضهم:إن الإشاره بقوله:« فِی هٰذِهِ »إلی النعم المذکوره و المعنی و من کان فی هذه النعم التی رزقها أعمی لا یعرفها و لا یشکر الله علی ما أنعمها فهو فی الآخره أعمی.

و کذا ما ذکره بعضهم أن المراد بعمی الدنیا عمی البصیره و بعمی الآخره عمی البصر،و قد تقدم وجه الفساد علی أن عمی البصر فی الآخره ربما رجع إلی عمی البصیره لقوله تعالی:« یَوْمَ تُبْلَی السَّرٰائِرُ ».

و ظاهر بعض المفسرین أن الأعمی الثانی فی الآیه تفید معنی التفضیل حیث فسره أنه فی الآخره أشد عمی و أضل سبیلا و السیاق یساعده علی ذلک.

بَنِی آدَمَ

»یقول:فضلنا بنی آدم علی سائر الخلق« وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ »یقول:

علی الرطب و الیابس« وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ »یقول:من طیبات الثمار کلها« وَ فَضَّلْنٰاهُمْ » یقول:لیس من دابه و لا طائر-إلا هی تأکل و تشرب بفیها-لا ترفع یدها إلی فیها طعاما و لا شرابا غیر ابن آدم-فإنه یرفع إلی فیه بیده طعامه فهذا من التفضیل.

و فی تفسیر العیاشی،عن جابر عن أبی جعفر(ع): « وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً »قال:خلق کل شیء منکبا غیر الإنسان خلق منتصبا.

أقول:و ما فی الروایتین من قبیل ذکر بعض المصادیق و الدلیل علیه قوله فی آخر الروایه الأولی:فهذا من التفضیل.

و فیه،عن الفضیل قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله: یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ »قال:یجیء رسول الله ص فی قومه،و علی(ع)فی قومه-و الحسن فی قومه و الحسین فی قومه-و کل من مات بین ظهرانی إمام جاء معه.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب عن الصادق(ع): أ لا تحمدون الله؟أنه إذا کان یوم القیامه یدعی کل قوم إلی من یتولونه،و فزعنا إلی رسول الله ص و فزعتم أنتم إلینا:

أقول:و رواه فی المجمع،عنه(ع)

و فیه دلاله علی أن رسول الله ص إمام الأئمه کما أنه شهید الشهداء و أن حکم الدعوه بالإمام جار بین الأئمه أنفسهم.

و فی مجمع البیان،روی الخاص و العام عن علی بن موسی الرضا(ع)بالأسانید الصحیحه أنه روی عن آبائه عن النبی ص أنه قال فیه: یدعی کل أناس بإمام زمانهم و کتاب ربهم و سنه نبیهم:

أقول:و رواه فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب عنه عن آبائه عن النبی ص بلفظه و قد أسنده أیضا إلی روایه الخاص و العام .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن علی قال:قال رسول الله ص: « یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ »قال:یدعی کل قوم بإمام زمانهم و کتاب ربهم و سنه نبیهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن عمار الساباطی عن أبی عبد الله(ع)قال: لا یترک الأرض

ص :170

بغیر إمام یحل حلال الله و یحرم حرامه،و هو قول الله:« یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ » ثم قال:قال رسول الله ص:من مات بغیر إمام مات میته جاهلیه. الحدیث.

أقول:و وجه الاحتجاج بالآیه عموم الدعوه فیها لجمیع الناس.

و فیه،عن إسماعیل بن همام عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله:« یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ »قال:إذا کان یوم القیامه قال الله:أ لیس العدل من ربکم أن یولوا کل قوم من تولوا؟قالوا:بلی قال:فیقول:تمیزوا فیتمیزون.

أقول:و فیه تأیید لما قدمنا أن المراد بالدعوه بالإمام إحضارهم معه دون النداء بالاسم،و الروایات فی المعانی السابقه کثیره.

و فی تفسیر القمی": فی قوله تعالی:« وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً »قال:قال:الجلده التی فی ظهر النواه.

و فی تفسیر العیاشی،عن المثنی عن أبی عبد الله(ع)قال: سأله أبو بصیر و أنا أسمع- فقال له:رجل له مائه ألف-فقال:العام أحج العام أحج حتی یجیئه الموت-فحجبه البلاء و لم یحج حج الإسلام-فقال:یا با بصیر أ و ما سمعت قول الله.« مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمیٰ وَ أَضَلُّ سَبِیلاً ؟عمی عن فریضه من فرائض الله.

و المعنی:و إن المشرکین اقتربوا أن یزلوک و یصرفوک عما أوحینا إلیک لتتخذ من السیره و العمل ما یخالفه فیکون فی ذلک افتراء علینا لانتسابه بعملک إلینا و إذا لاتخذوک صدیقا.

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً »التثبیت- کما یفیده السیاق-هو العصمه الإلهیه و جعل جواب لو لا قوله:« لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ »دون نفس الرکون و الرکون هو المیل أو أدنی المیل کما قیل دلیل علی أنه (ص)لم یرکن و لم یکد،و یؤکده إضافه الرکون إلیهم دون إجابتهم إلی ما سألوه.

و المعنی:و لو لا أن ثبتناک بعصمتنا دنوت من أن تمیل إلیهم قلیلا لکنا ثبتناک فلم تدن من أدنی المیل إلیهم فضلا من أن تجیبهم إلی ما سألوا فهو(ص)لم یجبهم إلی ما سألوا و لا مال إلیهم شیئا قلیلا و لا کاد أن یمیل.

قوله تعالی:« إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاهِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنٰا نَصِیراً » سیاق الآیه سیاق توعد فالمراد بضعف الحیاه و الممات المضاعف من عذاب الحیاه و الممات، و المعنی لو قارنت أن تمیل إلیهم بعض المیل لأذقناک الضعف من العذاب الذی نعذب به المجرمین فی حیاتهم و الضعف مما نعذبهم به فی مماتهم أی ضعف عذاب الدنیا و الآخره.

و نقل فی المجمع،عن أبان بن تغلب أن المراد بالضعف العذاب المضاعف ألمه و المعنی لأذقناک عذاب الدنیا و عذاب الآخره،و أنشد قول الشاعر:

لمقتل مالک إذ بان.منی

أبیت اللیل فی ضعف ألیم

أی فی عذاب ألیم.

و ما فی ذیل الآیه من قوله:« ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنٰا نَصِیراً »تشدید فی الإیعاد أی إن العذاب واقع حینئذ لا مخلص منه.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ مِنَ الْأَرْضِ لِیُخْرِجُوکَ مِنْهٰا وَ إِذاً لاٰ یَلْبَثُونَ خِلاٰفَکَ إِلاّٰ قَلِیلاً » الاستفزاز الإزعاج و التحریک بخفه و سهوله،و اللام فی

ص :173

« اَلْأَرْضِ »للعهد و المراد بها مکه،و الخلاف بمعنی بعد،و المراد بالقلیل الیسیر من الزمان.

و المعنی و إن المشرکین قاربوا أن یزعجوک من أرض مکه لإخراجک منها و لو کان منهم و خرجت منها لم یمکثوا بعدک فیها إلا قلیلا فهم هالکون لا محاله.

و قیل:هؤلاء الذین کادوا یستفزونه هم الیهود أرادوا أن یخرجوه من المدینه و قیل:المراد المشرکون و الیهود أرادوا جمیعا أن یخرجوه من أرض العرب.

و یبعد ذلک أن السوره مکیه و الآیات ذات سیاق واحد و ابتلاء النبی ص بالیهود إنما کان بالمدینه بعد الهجره.

قوله تعالی:« سُنَّهَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ مِنْ رُسُلِنٰا وَ لاٰ تَجِدُ لِسُنَّتِنٰا تَحْوِیلاً » التحویل نقل الشیء من حال،إلی حال،و قوله:« سُنَّهَ »أی کسنه من قد أرسلنا و هو متعلق بقوله:« لاٰ یَلْبَثُونَ »أی لا یلبثون بعدک إلا قلیلا کسنه من قد أرسلنا قبلک من رسلنا.

و هذه السنه و هی إهلاک المشرکین الذین أخرجوا رسولهم من بلادهم و طردوه من بینهم سنه لله سبحانه،و إنما نسبها إلی رسله لأنها مسنونه لأجلهم بدلیل قوله بعد:« وَ لاٰ تَجِدُ لِسُنَّتِنٰا تَحْوِیلاً »و قد قال تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظّٰالِمِینَ» :إبراهیم:13.

و المعنی:و إذا نهلکهم لسنتنا التی سنناها لأجل من قد أرسلنا قبلک من رسلنا و أجریناها و لست تجد لسنتنا تحویلا و تبدیلا.

قوله تعالی:« أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً »قال فی مجمع البیان،: الدلوک الزوال،و قال المبرد:دلوک الشمس من لدن زوالها إلی غروبها،و قیل:هو الغروب و أصله من الدلک فسمی الزوال دلوکا لأن الناظر إلیها یدلک عینیه لشده شعاعها،و سمی الغروب دلوکا لأن الناظر یدلک عینیه لیثبتها.انتهی.

و قال فیه:غسق اللیل ظهور ظلامه یقال:غسقت القرحه إذا انفجرت فظهر

ص :174

ما فیها.انتهی ،و فی المفردات،:غسق اللیل شده ظلمته.انتهی.

و قد اختلف المفسرون فی تفسیر صدر الآیه و المروی عن أئمه أهل البیت(ع) من طرق الشیعه تفسیر دلوک الشمس بزوالها و غسق اللیل بمنتصفه،و سیجیء الإشاره إلی الروایات فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله.

و علیه فالآیه تشمل من الوقت ما بین زوال الشمس و منتصف اللیل،و الواقع فی هذا المقدار من الوقت من الفرائض الیومیه أربع صلاه الظهر و العصر و المغرب و العشاء الآخره.و بانضمام صلاه الصبح المدلول علیها بقوله:« وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ »إلخ إلیها تتم الصلوات الخمس الیومیه.

و قوله:« وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ »معطوف علی الصلاه أی و أقم قرآن الفجر و المراد به صلاه الصبح لما تشتمل علیه من القرائه و قد اتفقت الروایات علی أن صلاه الصبح هی المراد بقرآن الفجر.

و کذا اتفقت الروایات من طرق الفریقین علی تفسیر قوله ذیلا:« إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً »بأنه یشهده ملائکه اللیل و ملائکه النهار،و سنشیر إلی بعض هذه الروایات عن قریب إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نٰافِلَهً لَکَ عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً » التهجد من الهجود و هو النوم فی الأصل و معنی التهجد التیقظ و السهر بعد النوم علی ما ذکره غیر واحد منهم،و الضمیر فی« بِهِ »للقرآن أو للبعض المفهوم من قوله:« وَ مِنَ اللَّیْلِ »و النافله من النفل و هو الزیاده،و ربما قیل:إن قوله:« وَ مِنَ اللَّیْلِ »من قبیل الإغراء نظیر قولنا:علیک باللیل،و الفاء فی قوله:« فَتَهَجَّدْ بِهِ »نظیر قوله: «فَإِیّٰایَ فَارْهَبُونِ» :النحل:51.

و المعنی:و أسهر بعض اللیل بعد نومتک بالقرآن-و هو الصلاه-حال کونها صلاه زائده لک علی الفریضه.

و قوله:« عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً »من الممکن أن یکون المقام مصدرا میمیا و هو البعث فیکون مفعولا مطلقا لیبعثک من غیر لفظه،و المعنی عسی أن یبعثک ربک بعثا محمودا،و من الممکن أن یکون اسم مکان و البعث بمعنی الإقامه أو مضمنا معنی الإعطاء و نحوه،و المعنی عسی أن یقیمک ربک فی مقام محمود أو یبعثک معطیا لک مقاما محمودا أو یعطیک باعثا مقاما محمودا.

ص :175

و قد وصف سبحانه مقامه بأنه محمود و أطلق القول من غیر تقیید و هو یفید أنه مقام یحمده الکل و لا یثنی علیه الکل إلا إذا استحسنه الکل و انتفع به الجمیع و لذا فسروا المقام المحمود بأنه المقام الذی یحمده علیه جمیع الخلائق و هو مقام الشفاعه الکبری له(ص)یوم القیامه و قد اتفقت علی هذا التفسیر الروایات من طرق الفریقین عن النبی ص و أئمه أهل البیت(ع).

قوله تعالی:« وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطٰاناً نَصِیراً » المدخل بضم المیم و فتح الخاء مصدر میمی بمعنی الإدخال و نظیره المخرج بمعنی الإخراج،و العنایه فی إضافه الإدخال و الإخراج إلی الصدق أن یکون الدخول و الخروج فی کل أمر منعوتا بالصدق جاریا علی الحقیقه من غیر أن یخالف ظاهره باطنه أو یضاد بعض أجزائه بعضا کأن یدعو الإنسان بلسانه إلی الله و هو یرید بقلبه أن یسود الناس أو یخلص فی بعض دعوته لله و یشرک فی بعضها غیره.

و بالجمله هو أن یری الصدق فی کل مدخل منه و مخرج و یستوعب وجوده فیقول ما یفعل و یفعل ما یقول و لا یقول و لا یفعل إلا ما یراه و یعتقد به،و هذا مقام الصدیقین.

و یرجع المعنی إلی نحو قولنا:اللهم تول أمری کما تتولی أمر الصدیقین.

و قوله:« وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطٰاناً نَصِیراً »أی سلطنه بنصرتی علی ما أهم به من الأمور و أشتغل به من الأعمال فلا أغلب فی دعوتی بحجه باطله،و لا أفتتن بفتنه أو مکر یمکرنی به أعداؤک و لا أضل بنزغ شیطان و وسوسته.

و الآیه-کما تری-مطلقه تأمر النبی ص أن یسأل ربه أن یتولی أمره فی کل مدخل و مخرج بالصدق و یجعل له سلطانا من عنده ینصره فلا یزیغ فی حق و لا یظهر بباطل فلا وجه لما ذکره بعض المفسرین أن المراد بالدخول و الخروج دخول المدینه بالهجره و الخروج منها إلی مکه للفتح أو أن المراد بهما دخول القبر بالموت و الخروج منه بالبعث.

نعم لما کانت الآیه بعد قوله:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ »« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ » و فی سیاقهما،لوحت إلی أمره(ص)أن یلتجئ إلی ربه فی کل أمر یهم به أو یشتغل

ص :176

به من أمور الدعوه،و فی الدخول و الخروج فی کل مکان یسکنه أو یدخله أو یخرج منه و هو ظاهر.

قوله تعالی:« وَ قُلْ جٰاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْبٰاطِلُ إِنَّ الْبٰاطِلَ کٰانَ زَهُوقاً »قال فی المجمع،:

الزهوق هو الهلاک و البطلان یقال:زهقت نفسه إذا خرجت فکأنها قد خرجت إلی الهلاک.انتهی و المعنی ظاهر.

و فی الآیه أمره(ص)بإعلام ظهور الحق و هو لوقوع الآیه فی سیاق ما مر من قوله:«و إن کادوا لیفتنونک»إلی آخر الآیات أمر بإیاس المشرکین من نفسه و تنبیههم أن یوقنوا أن لا مطمع لهم فیه(ص).

و فی الآیه دلاله علی أن الباطل لا دوام له کما قال تعالی فی موضع آخر: «وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ» :إبراهیم:26.

و کذا ما

رواه الطبری و ابن مردویه عن ابن عباس": أن ثقیفا قالوا للنبی ص:

أجلنا سنه حتی یهدی لآلهتنا-فإذا قبضنا الذی یهدی للآلهه أحرزناه-ثم أسلمنا و کسرنا الآلهه فهم أن یؤجلهم فنزلت:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ »الآیه.

و کذا ما فی تفسیر العیاشی،عن أبی یعقوب عن أبی عبد الله(ع): فی الآیه قال:

لما کان یوم الفتح أخرج رسول الله ص أصناما من المسجد-و کان منها صنم علی المروه فطلبت إلیه قریش أن یترکه و کان مستحیا-ثم أمر بکسره فنزلت هذه الآیه.

و نظیرهما أخبار أخر تقرب منها معنی فهذه روایات لا تلائم ظاهر الکتاب و حاشا رسول الله ص أن یهم بمثل هذه البدع و الله سبحانه ینفی عنه المقارنه من الرکون و المیل الیسیر فضلا أن یهم بالعمل.

علی أن هذه القضایا من الحوادث الواقعه بعد الهجره و السوره مکیه.

و فی العیون، بإسناده عن علی بن محمد بن الجهم عن أبی الحسن الرضا(ع): مما سأله المأمون فقال له:

أخبرنی عن قول الله:« عَفَا اللّٰهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ »قال الرضا(ع)هذا مما نزل بإیاک أعنی و اسمعی یا جاره-خاطب الله بذلک نبیه و أراد به أمته،و کذلک قوله:

« لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ »و قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً »قال:صدقت یا بن رسول الله.

و فی المجمع،عن ابن عباس": فی قوله تعالی:« إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ »الآیه-قال:إنه لما نزلت هذه الآیه قال النبی ص:اللهم لا تکلنی إلی نفسی طرفه عین أبدا.

و فی تفسیر العیاشی،عن سعید بن المسیب عن علی بن الحسین(ع)قال: قلت له:

متی فرضت الصلاه علی المسلمین علی ما هم الیوم علیه؟قال:بالمدینه حین ظهرت الدعوه و قوی الإسلام-فکتب الله علی المسلمین الجهاد،و زاد فی الصلاه رسول الله ص سبع رکعات فی الظهر رکعتین،و فی العصر رکعتین،و فی المغرب رکعه،و فی العشاء رکعتین،و أقر الفجر علی ما فرضت علیه بمکه-لتعجیل نزول ملائکه النهار إلی الأرض- و تعجیل عروج ملائکه اللیل إلی السماء-فکان ملائکه اللیل و ملائکه النهار-یشهدون مع رسول الله الفجر فلذلک قال الله:« وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً » یشهد المسلمون و یشهد ملائکه اللیل و النهار

ص :178

و فی المجمع،": فی قوله تعالی:« أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ » قال:ففی الآیه بیان وجوب الصلوات الخمس و بیان أوقاتها :و یؤید ذلک ما رواه العیاشی بالإسناد عن عبیده بن زراره عن أبی عبد الله(ع)فی هذه الآیه.

قال:إن الله افترض أربع صلوات أول وقتها من زوال الشمس إلی انتصاف اللیل منها صلاتان أول وقتهما من عند زوال الشمس إلی غروبها إلا أن هذه قبل هذه،و منها صلاتان أول وقتهما من غروب الشمس إلی انتصاف اللیل إلا أن هذه قبل هذه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن ابن مسعود قال:قال رسول الله ص: أتانی جبریل لدلوک الشمس حین زالت-فصلی بی الظهر.

و فیه،أخرج الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول و ابن جریر و الطبرانی و ابن مردویه عن أبی الدرداء قال: قرأ رسول الله ص« إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً »قال:

یشهده الله و ملائکه اللیل و ملائکه النهار.

أقول:تفسیر کون قرآن الفجر مشهودا فی روایات الفریقین بشهاده ملائکه اللیل و ملائکه النهار یکاد یبلغ حد التواتر،و قد أضیف إلی ذلک فی بعضها شهاده الله کما فی هذه الروایه،و فی بعضها شهاده المسلمین کما فیما تقدم.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبید بن زراره قال: سئل أبو عبد الله(ع)عن المؤمن هل له شفاعه؟قال:نعم-فقال له رجل من القوم:هل یحتاج المؤمن إلی شفاعه محمد ص؟قال:نعم للمؤمنین خطایا و ذنوب-و ما من أحد إلا و یحتاج إلی شفاعه محمد ص یومئذ- قال:و سأله رجل عن قول رسول الله ص:أنا سید ولد آدم و لا فخر قال:

نعم-یأخذ حلقه من باب الجنه فیفتحها فیخر ساجدا فیقول:الله:ارفع رأسک اشفع تشفع اطلب تعط فیرفع رأسه-ثم یخر ساجدا فیقول الله:ارفع رأسک اشفع تشفع و اطلب تعط-ثم یرفع رأسه فیشفع یشفع(فیشفع)و یطلب فیعطی.

و فیه،عن سماعه بن مهران عن أبی إبراهیم(ع): فی قول الله« عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً »قال:یقوم الناس یوم القیامه مقدار أربعین یوما-و تؤمر الشمس

ص :179

فنزلت علی رءوس العباد و یلجم العرق-و تؤمر الأرض لا تقبل من عرقهم شیئا-فیأتون آدم فیشفعون له فیدلهم علی نوح-و یدلهم نوح علی إبراهیم،و یدلهم إبراهیم علی موسی و یدلهم موسی علی عیسی،و یدلهم عیسی علی محمد ص فیقول:علیکم بمحمد خاتم النبیین،فیقول محمد ص:أنا لها- فینطلق حتی یأتی باب الجنه فیدق فیقال له:من هذا؟و الله أعلم فیقول محمد:

افتحوا فإذا فتح الباب استقبل ربه فخر ساجدا-فلا یرفع رأسه حتی یقال له تکلم و سل تعط و اشفع تشفع-فیرفع رأسه فیستقبل ربه فیخر ساجدا فیقال له مثلها-فیرفع رأسه حتی أنه لیشفع من قد أحرق بالنار-فما أحد من الناس یوم القیامه فی جمیع الأمم أوجه من محمد ص-و هو قول الله تعالی:« عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً ».

أقول:و قوله:«حتی أنه لیشفع من قد أحرق بالنار»أی بعض من أدخل النار، و فی معنی هذه الروایه عده روایات من طرق أهل السنه عن النبی ص.

و فی الدر المنثور،أخرج البخاری و ابن جریر و ابن مردویه عن ابن عمر قال:سمعت رسول الله ص یقول: إن الشمس لتدنو حتی یبلغ العرق نصف الإذن-فبینما هم کذلک استغاثوا بآدم(ع)فیقول:لست بصاحب ذلک ثم موسی(ع)فیقول مثل ذلک ثم محمد ص-فیشفع فیقضی الله بین الخلائق فیمشی-حتی یأخذ بحلقه باب الجنه فیومئذ یبعثه الله مقاما.

و فیه،أخرج ابن جریر و البیهقی فی شعب الإیمان عن أبی هریره أن رسول الله ص قال: المقام المحمود الشفاعه.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن سعد بن أبی الوقاص قال: سئل رسول الله ص عن المقام المحمود فقال:هو الشفاعه.

أقول:و الروایات فی المضامین السابقه کثیره.

ص :181

أن الدین الحق فطری للإنسان فکما أن للبنیه الإنسانیه التی سویت علی الخلقه الأصلیه قبل أن یلحق بها أحوال منافیه و آثار مغایره للتسویه الأولیه استقامه طبیعیه تجری علیها فی أطوار الحیاه کذلک لها بحسب الخلقه الأصلیه عقائد حقه فی المبدإ و المعاد و ما یتفرع علیهما من أصول المعارف،و أخلاق فاضله زاکیه تلائمها و یترتب علیها من الأحوال و الأعمال ما یناسبها.

فللإنسان صحه و استقامه روحیه معنویه کما أن له صحه و استقامه جسمیه صوریه، و له أمراض و أدواء روحیه باختلال أمر الصحه الروحیه کما أن له أمراضا و أدواء جسمیه باختلال أمر الصحه الجسمیه و لکل داء دواء و لکل مرض شفاء.

و قد ذکر الله سبحانه فی أناس من المؤمنین أن فی قلوبهم مرضا و هو غیر الکفر و النفاق الصریحین کما یدل علیه قوله: «لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَهِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ» :الأحزاب:60 و قوله: «وَ لِیَقُولَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْکٰافِرُونَ مٰا ذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِهٰذٰا مَثَلاً» :المدثر:31.

و لیس هذا المسمی مرضا إلا ما یختل به ثبات القلب و استقامه النفس من أنواع الشک و الریب الموجبه لاضطراب الباطن و تزلزل السر و المیل إلی الباطل و اتباع الهوی مما یجامع إیمان عامه المؤمنین من أهل أدنی مراتب الإیمان و مما هو معدود نقصا و شرکا بالإضافه إلی مراتب الإیمان العالیه،و قد قال تعالی: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» :یوسف:106 و قال: «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :النساء:65.

و القرآن الکریم یزیل بحججه القاطعه و براهینه الساطعه أنواع الشکوک و الشبهات المعترضه فی طریق العقائد الحقه و المعارف الحقیقیه و یدفع بمواعظه الشافیه و ما فیه من القصص و العبر و الأمثال و الوعد و الوعید و الإنذار و التبشیر و الأحکام و الشرائع عاهات الأفئده و آفاتها فالقرآن شفاء للمؤمنین.

و أما کونه رحمه للمؤمنین-و الرحمه إفاضه ما یتم به النقص و یرتفع به الحاجه- فلأن القرآن ینور القلوب بنور العلم و الیقین بعد ما یزیل عنها ظلمات الجهل و العمی و الشک و الریب و یحلیها بالملکات الفاضله و الحالات الشریفه الزاکیه بعد ما یغسل عنها أوساخ

ص :183

الهیآت الردیه و الصفات الخسیسه.

فهو بما أنه شفاء یزیل عنها أنواع الأمراض و الأدواء،و بما أنه رحمه یعید إلیها ما افتقدته من الصحه و الاستقامه الأصلیه الفطریه فهو بکونه شفاء یطهر المحل من الموانع المضاده للسعاده و یهیئها لقبولها،و بکونه رحمه یلبسه لباس السعاده و ینعم علیه بنعمه الاستقامه.

فالقرآن شفاء و رحمه للقلوب المریضه کما أنه هدی و رحمه للنفوس غیر الأمنه من الضلال،و بذلک یظهر النکته فی ترتب الرحمه علی الشفاء فی قوله:« مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ »فهو کقوله: «هُدیً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» :یوسف:111 و قوله:

«وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً» :النساء:96.

فمعنی قوله:« وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ »و ننزل إلیک أمرا یشفی أمراض القلوب و یزیلها و یعید إلیها حاله الصحه و الاستقامه فتتمتع من نعمه السعاده و الکرامه.

و قوله:« وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً »السیاق دال علی أن المراد به بیان ما للقرآن من الأثر فی غیر المؤمنین قبال ما له من الأثر الجمیل فی المؤمنین فالمراد بالظالمین غیر المؤمنین و هم الکفار دون المشرکین خاصه کما یظهر من بعض المفسرین و إنما علق الحکم بالوصف أعنی الظلم لیشعر بالتعلیل أی أن القرآن إنما یزیدهم خسارا لمکان ظلمهم بالکفر.

و الخسار هو النقص فی رأس المال فللکفار رأس مال بحسب الأصل و هو الدین الفطری تلهم به نفوسهم الساذجه ثم إنهم بکفرهم بالله و آیاته خسروا فیه و نقصوا.

ثم إن کفرهم بالقرآن و إعراضهم عنه بظلمهم یزیدهم خسارا علی خسار و نقصا علی نقص إن کانت عندهم بقیه من موهبه الفطره،و إلی هذه النکته یشیر سیاق النفی و الاستثناء حیث قیل:« وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً »و لم یقل:و یزید الظالمین خسارا.

و به یظهر أن محصل معنی الآیه أن القرآن یزید المؤمنین صحه و استقامه علی صحتهم و استقامتهم بالإیمان و سعاده علی سعادتهم و إن زاد الکافرین شیئا فإنما یزیدهم نقصا و خسارا.

ص :184

و للمفسرین فی معنی صدر الآیه و ذیلها وجوه أخر أغمضنا عنها من أراد الوقوف علیها فلیراجع مسفوراتهم.

و مما ذکروه فیها أن المراد بالشفاء فی الآیه أعم من شفاء الأمراض الروحیه من الجهل و الشبهه و الریب و الملکات النفسانیه الرذیله و شفاء الأمراض الجسمیه بالتبرک بآیاته الکریمه قراءه و کتابه هذا.

و لا بأس به لکن لو صح التعمیم فلیصح فی الصدر و الذیل جمیعا فإنه کما یستعان به علی دفع الأمراض و العاهات بقراءه أو کتابه کذلک یستعان به علی دفع الأعداء و رفع ظلم الظالمین و إبطال کید الکافرین فیزید بذلک الظالمین خسارا کما یفید المؤمنین شفاء هذا،و نسبه زیاده خسارهم إلی القرآن مع أنها مستنده بالحقیقه إلی سوء اختیارهم و شقاء أنفسهم إنما هی بنوع من المجاز.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا أَنْعَمْنٰا عَلَی الْإِنْسٰانِ أَعْرَضَ وَ نَأیٰ بِجٰانِبِهِ وَ إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ کٰانَ یَؤُساً »قال فی المفردات،: العرض خلاف الطول و أصله أن یقال فی الأجسام ثم یستعمل فی غیرها-إلی أن قال-و أعرض أظهر عرضه أی ناحیته فإذا قیل:أعرض لی کذا أی بدا عرضه فأمکن تناوله،و إذا قیل:أعرض عنی فمعناه ولی مبدیا عرضه.انتهی موضع الحاجه.

و النأی البعد و نأی بجانبه أی اتخذ لنفسه جهه بعیده منا،و مجموع قوله:

« أَعْرَضَ وَ نَأیٰ بِجٰانِبِهِ »یمثل حال الإنسان فی تباعده و انقطاعه من ربه عند ما ینعم علیه.کمن یحول وجهه عن صاحبه و یتخذ لنفسه موقفا بعیدا منه،و ربما ذکر بعض المفسرین أن قوله.« نَأیٰ بِجٰانِبِهِ »کنایه عن الاستکبار و الاستعلاء.

و قوله:« وَ إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ کٰانَ یَؤُساً »أی و إذا أصابه الشر أصابه خفیفه کالمس کان آیسا منقطع الرجاء عن الخیر و هو النعمه،و لم ینسب الشر إلیه تعالی کما نسب النعمه تنزیها له تعالی من أن یسند إلیه الشر،و لأن وجود الشر أمر نسبی لا نفسی فما یتحقق من الشر فی العالم کالموت و المرض و الفقر و النقص و غیر ذلک إنما هو شر بالنسبه إلی مورده،و أما بالنسبه إلی غیره و خاصه النظام العام الجاری فی الکون فهو من الخیر الذی لا مناص عنه فی التدبیر الکلی فما کان من الخیر فهو مما تعلقت به بعینه

ص :185

العنایه الإلهیه و هو مراد بالذات،و ما کان من الشر فهو مما تعلقت به العنایه لغیره و هو مقضی بالعرض.

فالمعنی أنا إذا أنعمنا علی الإنسان هذا الموجود الواقع فی مجری الأسباب اشتغل بظواهر الأسباب و أخلد إلیها فنسینا فلم یذکرنا و لم یشکرنا،و إذا ناله شیء یسیر من الشر فسلب منه الخیر و زالت عنه أسبابه و رأی ذلک کان شدید الیأس من الخیر لکونه متعلقا بأسبابه و هو یری بطلان أسبابه و لا یری لربه فی ذلک صنعا.

و الآیه تصف حال الإنسان العادی الواقع فی المجتمع الحیوی الذی یحکم فیه العرف و العاده فهو إذا توالت علیه النعم الإلهیه من المال و الجاه و البنین و غیرها و وافقته علی ذلک الأسباب الظاهریه اشتغل بها و تعلق قلبه بها فلم تدع له فراغا یشتغل فیه بذکر ربه و شکره بما أنعم علیه،و إذا مسه الشر و سلب عنه بعض النعم الموهوبه أیس من الخیر و لم یتسل بالرجاء لأنه لا یری للخیر إلا الأسباب الظاهریه التی لا یجد وقتئذ شیئا منها فی الوجود.

و هذه الحال غیر حال الإنسان الفطری غیر المشوب ذهنه بالرسوم و الآداب و لا الحاکم فیه العرف و العاده إما بتأیید إلهی یلازمه و یسدده و إما بعروض اضطرار ینسیه الأسباب الظاهریه فیرجع إلی سذاجه فطرته و یدعو ربه و یسأله کشف ضره فللإنسان حالان حال فطریه تهدیه إلی الرجوع إلی ربه عند مس الضر و نزول الشر و حال عادیه تحول فیها الأسباب بینه و بین ربه فتشغله و تصرفه عن الرجوع إلیه بالذکر و الشکر،و الآیه تصف حاله الثانیه دون الأولی.

و من هنا یظهر أن لا منافاه بین هذه الآیه و الآیات الداله علی أن الإنسان إذا مسه الضر رجع إلی ربه کقوله تعالی فیما تقدم:« وَ إِذٰا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِیّٰاهُ »الآیه و قوله: «وَ إِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ الضُّرُّ دَعٰانٰا لِجَنْبِهِ أَوْ قٰاعِداً أَوْ قٰائِماً» XالآیهX:یونس:12 إلی غیر ذلک.

و یظهر أیضا وجه اتصال الآیه بما قبلها و أنها متصله بالآیه السابقه من جهه ذیلها أعنی قوله:« وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً »و المحصل أن هذا الخسار غیر بعید منهم

ص :186

فإن من حال الإنسان أن یشغله الأسباب الظاهریه عند نزول النعم الإلهیه فینصرف عن ربه و یعرض و ینأی بجانبه،و ییأس عند مس الشر.

النبات وجود الحیوان و فقدان البقر وجود الفرس،و هذا النوع من العدم من لوازم الماهیات و هی اعتباریه غیر مجعوله.

و القسم الثانی و هو العدم المضاف إلی الملکه فقدان أمر ما شیئا من کمال وجوده الذی من شأنه أن یوجد له و یتصف به کأنواع الفساد العارضه للأشیاء و النواقص و العیوب و العاهات و الأمراض و الأسقام و الآلام الطارئه علیها،و هذا القسم من الشرور إنما یتحقق فی الأمور المادیه و یستند إلی قصور الاستعدادات علی اختلاف مراتبها لا إلی إفاضه مبدإ الوجود فإن عله العدم عدم کما أن عله الوجود وجود.

فالذی تعلقت به کلمه الإیجاد و الإراده الإلهیه و شمله القضاء بالذات فی الأمور التی یقارنها شیء من الشر إنما هو القدر الذی تلبس به من الوجود حسب استعداده و مقدار قابلیته و أما العدم الذی یقارنه فلیس إلا مستندا إلی عدم قابلیته و قصور استعداده نعم ینسب إلیه الجعل و الإفاضه بالعرض لمکان نوع من الاتحاد بینه و بین الوجود الذی یقارنه هذا.

و ببیان آخر الأمور علی خمسه أقسام:ما هو خیر محض،و ما خیره أکثر من شره،و ما یتساوی خیره و شره،و ما شره أکثر من خیره،و ما هو شر محض، و لا یوجد شیء من الثلاثه الأخیره لاستلزامه الترجیح من غیر مرجح أو ترجیح المرجوح علی الراجح،و من الواجب بالنظر إلی الحکمه الإلهیه المنبعثه عن القدره و العلم الواجبیین و الجود الذی لا یخالطه بخل أن یفیض ما هو الأصلح فی النظام الأتم و أن یوجد ما هو خیر محض و ما خیره أکثر من شره لأن فی ترک الأول شرا محضا و فی ترک الثانی شرا کثیرا.

فما یوجد من الشر نادر قلیل بالنسبه إلی ما یوجد من الخیر و إنما وجد الشر القلیل بتبع الخیر الکثیر.

و عن الإمام الرازی أنه لا محل لهذا البحث منهم بناء علی ما ذهبوا إلیه من کونه تعالی عله تامه للعالم و استحاله انفکاک العله التامه عن معلولها فهو موجب فی فعله لا مختار،فعلیه أن یوجد ما هو عله له من خیر أو شر من غیر خیره فی الترجیح.

و قد خفی علیه أن هذا الوجوب إنما هو قائم بالمعلول تلقاه من قبل العله مثل ما

ص :188

یتلقی وجوده من قبله،و من المحال أن یعود ما یفیضه العله فیقهر العله فیضطرها علی الفعل و یغلبها بتحدیده.

و لقد أنصف صاحب روح المعانی حیث أشار أولا إلی نظیر ما تقدم من البحث فقال:

و لا یخفی أن هذا إنما یتم علی القول بأنه تعالی لا یمکن أن تکون إرادته متساویه النسبه إلی الشیء و مقابله بلا داع و مصلحه کما هو مذهب الأشاعره و إلا فقد یقال:

إن الفاعل للکل إذا کان مختارا فله أن یختار أیما شاء من الخیرات و الشرور لکن الحکماء و أساطین الإسلام قالوا:إن اختیاره تعالی أرفع من هذا النمط،و أمور العالم منوطه بقوانین کلیه،و أفعاله تعالی مربوطه بحکم و مصالح جلیه و خفیه.

ثم قال:و قول الإمام:«إن الفلاسفه لما قالوا بالإیجاب و الجبر فی الأفعال فخوضهم فی هذا المبحث من جمله الفضول و الضلال لأن السؤال بلم عن صدورها غیر وارد کصدور الإحراق من النار لأنه یصدر عنها لذاتها».

ناش من التعصب لأن محققیهم یثبتون الاختیار،و لیس صدور الأفعال من الله تعالی عندهم صدور الإحراق من النار،و بعد فرض التسلیم بحثهم عن کیفیه وقوع الشر فی هذا العالم لأجل أن الباری تبارک اسمه خیر محض بسیط عندهم و لا یجوزون الشر عما لا جهه شریه فیه أصلا فیلزم علیهم فی بادئ النظر ما افترته الثنویه من مبدأین خیری و شری فتخلصوا عن ذلک البحث فهو فضل لا فضول.انتهی.

و یوافقها فهی بالنسبه إلی العمل کالروح الساریه فی البدن الذی یمثل بأعضائه و أعماله هیأت الروح المعنویه و قد تحقق بالتجارب و البحث العلمی أن بین الملکات و الأحوال النفسانیه و بین الأعمال رابطه خاصه فلیس یتساوی عمل الشجاع الباسل و الجبان إذا حضرا موقفا هائلا،و لا عمل الجواد الکریم و البخیل اللئیم فی موارد الإنفاق و هکذا، و أن بین الصفات النفسانیه و نوع ترکیب البنیه الإنسانیه رابطه خاصه فمن الأمزجه ما یسرع إلیه الغضب و حب الانتقام بالطبع و منها ما تغلی و تفور فیه شهوه الطعام أو النکاح أو غیر ذلک بحیث تتوق نفسه بأدنی سبب یدعوه و یحرکه،و منها غیر ذلک فیختلف انعقاد الملکات بحسب ما یناسب المورد سرعه و بطءا.

و مع ذلک کله فلیس یخرج دعوه المزاج المناسب لملکه من الملکات أو عمل من الأعمال من حد الاقتضاء إلی حد العلیه التامه بحیث یخرج الفعل المخالف لمقتضی الطبع عن الإمکان إلی الاستحاله و یبطل الاختیار فالفعل باق علی اختیاریته و إن کان فی بعض الموارد صعبا غایه الصعوبه.

و کلامه سبحانه یؤید ما تقدم علی ما یعطیه التدبر فهو سبحانه القائل: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :الأعراف:58 و انضمام الآیه إلی الآیات الداله علی عموم الدعوه کقوله: «لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» :الأنعام:19 یفید أن تأثیر البنی الإنسانیه فی الصفات و الأعمال علی نحو الاقتضاء دون العلیه التامه کما هو ظاهر.

کیف و هو تعالی یعد الدین فطریا تهتف به الخلقه التی لا تبدیل لها و لا تغییر قال:

« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :الروم:30 و قال: «ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ» :عبس:20 و لا تجامع دعوه الفطره إلی الدین الحق و السنه المعتدله دعوه الخلقه إلی الشر و الفساد و الانحراف عن الاعتدال بنحو العلیه التامه.

و قول القائل:إن السعاده و الشقاوه ذاتیتان لا تتخلفان عن ملزومهما کزوجیه الأربعه و فردیه الثلاثه أو مقضیتان بقضاء أزلی لازم و إن الدعوه لإتمام الحجه لا لإمکان التغییر و رجاء التحول من حال إلی حال فالأمر مفروغ عنه قال تعالی:

ص :190

« لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ ».

مدفوع بأن صحه إقامه الحجه بعینها حجه علی عدم کون سعاده السعید و شقاوه الشقی لازمه ضروریه فإن السعاده و الشقاوه لو کانتا من لوازم الذوات لم تحتاجا فی لحوقهما إلی حجه إذ لا حجه فی الذاتیات فتلغو الحجه،و کذا لو کانتا لازمتین للذوات بقضاء لازم أزلی لا لاقتضاء ذاتی من الذوات کانت الحجه للناس علی الله سبحانه فتلغو الحجه منه تعالی فصحه إقامه الحجه من قبله سبحانه تکشف عن عدم ضروریه شیء من السعاده و الشقاوه بالنظر إلی ذات الإنسان مع قطع النظر عن أعماله الحسنه و السیئه و اعتقاداته الحقه و الباطله.

علی أن توسل الإنسان بالفطره إلی مقاصد الحیاه بمثل التعلیم و التربیه و الإنذار و التبشیر و الوعد و الوعید و الأمر و النهی و غیر ذلک أوضح دلیل علی أن الإنسان فی نفسه علی ملتقی خطین و منشعب طریقین:السعاده و الشقاوه و فی إمکانه أن یختار أیا منهما شاء و أن یسلک أیا منهما أراد و لکل سعی جزاء یناسبه قال تعالی: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُریٰ ثُمَّ یُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفیٰ» .:النجم:41 فهذا نوع من الارتباط مستقر بین الأعمال و الملکات و بین الذوات،و هناک نوع آخر من الارتباط مستقر بین الأعمال و الملکات و بین الأوضاع و الأحوال و العوامل الخارجه عن الذات الإنسانیه المستقره فی ظرف الحیاه و جو العیش کالآداب و السنن و الرسوم و العادات التقلیدیه فإنها تدعو الإنسان إلی ما یوافقها و تزجره عن مخالفتها و لا تلبث دون أن تصوره صوره جدیده ثانیه تنطبق أعماله علی الأوضاع و الأحوال المحیطه به المجتمعه المؤتلفه فی ظرف حیاته.

و هذه الرابطه علی نحو الاقتضاء غالبا غیر أنها ربما یستقر استقرارا لا مطمع فی زوالها من جهه رسوخ الملکات الرذیله أو الفاضله فی نفس الإنسان،و فی کلامه تعالی ما یشیر إلی ذلک کقوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ» :البقره:7 إلی غیر ذلک.

و لا یضر ذلک صحه إقامه الحجه علیهم بالدعوه و الإنذار و التبشیر لأن امتناع تأثیر الدعوه فیهم مستند إلی سوء اختیارهم و الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

ص :191

فقد تبین بما قدمناه علی طوله أن للإنسان شاکله بعد شاکله فشاکله یهیؤها نوع خلقته و خصوصیه ترکیب بنیته،و هی شخصیه خلقیه متحصله من تفاعل جهازاته البدنیه بعضها مع بعض کالمزاج الذی هو کیفیه متوسطه حاصله من تفاعل الکیفیات المتضاده بعضها فی بعض.

و شاکله أخری ثانیه و هی شخصیه خلقیه متحصله من وجوه تأثیر العوامل الخارجیه فی النفس الإنسانیه علی ما فیها من الشاکله الأولی إن کانت.

و الإنسان علی أی شاکله متحصله و علی أی نعت نفسانی و فعلیه داخلیه روحیه کان فإن عمله یجری علیها و أفعاله تمثلها و تحکیها کما أن المتکبر المختال یلوح حاله فی تکلمه و سکوته و قیامه و قعوده و حرکته و سکونه،و الذلیل المسکین ظاهر الذله و المسکنه فی جمیع أعماله و کذا الشجاع و الجبان و السخی و البخیل و الصبور و الوقور و العجول و هکذا:و کیف لا و الفعل یمثل فاعله و الظاهر عنوان الباطن و الصوره دلیل المعنی.

و کلامه سبحانه یصدق ذلک و یبنی علیه حججه فی موارد کثیره کقوله تعالی:

«وَ مٰا یَسْتَوِی الْأَعْمیٰ وَ الْبَصِیرُ وَ لاَ الظُّلُمٰاتُ وَ لاَ النُّورُ وَ لاَ الظِّلُّ وَ لاَ الْحَرُورُ وَ مٰا یَسْتَوِی الْأَحْیٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ» :فاطر:22 و قوله: «الْخَبِیثٰاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثٰاتِ وَ الطَّیِّبٰاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبٰاتِ» :النور:36 إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره.

و قوله تعالی:« کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ »محکم فی معناه علی أی معنی حملنا الشاکله غیر أن اتصال الآیه بقوله:« وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً »و وقوعها فی سیاق أن الله سبحانه یربح المؤمنین و یشفیهم بالقرآن الکریم و الدعوه الحقه و یخسر به الظالمین لظلمهم یقرب کون المراد بالشاکله الشاکله بالمعنی الثانی و هی الشخصیه الخلقیه الحاصله للإنسان من مجموع غرائزه و العوامل الخارجیه الفاعله فیه.

کأنه تعالی لما ذکر استفاده المؤمنین من کلامه الشفاء و الرحمه و حرمان الظالمین من ذلک و زیادتهم فی خسارهم اعترضه معترض فی هذه التفرقه و أنه لو سوی بین

ص :192

الفریقین فی الشفاء و الرحمه کان ذلک أوفی لغرض الرساله و أنفع لحال الدعوه فأمر رسوله ص أن یجیبهم فی ذلک.

فقال: قُلْ:کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ أی إن أعمالکم تصدر علی طبق ما عندکم من الشاکله و الفعلیه الموجوده فمن کانت عنده شاکله عادله سهل اهتداؤه إلی کلمه الحق و العمل الصالح و انتفع بالدعوه الحقه،و من کانت عنده شاکله ظالمه صعب علیه التلبس بالقول الحق و العمل الصالح و لم یزد من استماع الدعوه الحقه إلا خسارا،و الله الذی هو ربکم العلیم بسرائرکم المدبر لأمرکم أعلم بمن عنده شاکله عادله و هو أهدی سبیلا و أقرب إلی الانتفاع بکلمه الحق،و الذی علمه و أخبر به أن المؤمنین أهدی سبیلا فیختص بهم الشفاء و الرحمه بالقرآن الذی ینزله،و لا یبقی للکافرین أهل الظلم إلا مزید الخسار إلا أن ینتزعوا عن ظلمهم فینتفعوا به.

و من هنا یظهر النکته فی التعبیر بصیغه التفضیل فی قوله:« أَهْدیٰ سَبِیلاً »و ذلک لما تقدم أن الشاکله غیر ملزمه فی الدعوه إلی ما یلائمها فالشاکله الظالمه و إن کانت مضله داعیه إلی العمل الطالح غیر أنها لا تحتم الضلال ففیها أثر من الهدی و إن کان ضعیفا، و الشاکله العادله أهدی منها فافهم.

و ذکر الإمام الرازی فی تفسیره،ما ملخصه:أن الآیه تدل علی کون النفوس الناطقه الإنسانیه مختلفه بالماهیه و ذلک أنه تعالی بین فی الآیه المتقدمه أن القرآن بالنسبه إلی بعض النفوس یفید الشفاء و الرحمه و بالنسبه إلی بعض آخر یفید الخسار و الخزی ثم أتبعه بقوله:« قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ »و معناه أن اللائق بتلک النفوس الطاهره أن یظهر فیها من القرآن آثار الذکاء و الکمال،و بتلک النفوس الکدره أن یظهر فیها منه آثار الخزی و الضلال کما أن الشمس تعقد الملح و تلین الدهن و تبیض ثوب القصار و یسود وجهه.

و هذا إنما یتم إذا کانت الأرواح و النفوس مختلفه بماهیاتها فبعضها مشرقه صافیه یظهر فیها من القرآن نور علی نور،و بعضها کدره ظلمانیه یظهر فیها منه ضلال علی ضلال و نکال علی نکال.انتهی.

و فیه أنه لو أقام الحجه علی اختلاف ماهیات النفوس بعد رسوخ ملکاتها و تصورها

ص :193

بصورها لکان له وجه،و أما النفوس الساذجه قبل رسوخ الملکات فلا تختلف بالآثار اختلافا ضروریا حتی تجری فیها الحجه،و قد عرفت أن الآیه إنما تتعرض لحال الإنسان بعد حصول شاکلته و شخصیته الخلقیه الحاصله من مجموع غرائزه و العوامل الخارجیه الفاعله فیه الداعیه إلی نوع من العمل دعوه علی نحو الاقتضاء فتبصر.

اختلاف وجوهها و تشتت أنواعها آیات له تعالی داله علی أسمائه و صفاته فما من شیء إلا و هو آیه فی وجوده و فی أی جهه مفروضه فی وجوده له تعالی مشیره إلی ساحه عظمته و کبریائه،و الآیه و هی العلامه الداله من حیث إنها آیه وجودها مرآتی فإن فی ذی الآیه الذی هو مدلولها غیر مستقله دونه إذ لو استقلت فی وجوده أو فی جهه من جهات وجوده لم تکن من تلک الجهه مشیره إلیه داله علیه آیه له هف.

فالأشیاء بما هی مخلوقه له تعالی أفعاله،و هی تحاکی بوجودها و صفات وجودها وجوده سبحانه و کرائم صفاته و هو المراد بمسانخه الفعل لفاعله لا أن الفعل واجد لهویه الفاعل مماثل لحقیقه ذاته فإن الضروره تدفعه.

عن الخیانه و سائر القذارات المعنویه و العیوب و العاهات التی لا تخلو عنها الأرواح الإنسیه.

و هو و إن کان غیر الملائکه غیر أنه یصاحبهم فی الوحی و التبلیغ کما یظهر من قوله:« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ »الآیه فقد قال تعالی:

« مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :البقره:97 فنسب تنزیل القرآن علی قلبه(ص)إلی جبریل ثم قال: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :الشعراء:195 و قال: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ» :النحل:102 فوضع الروح و هو غیر الملائکه بوجه مکان جبریل و هو من الملائکه فجبریل ینزل بالروح و الروح یحمل هذا القرآن المقرو المتلو.

و بذلک تنحل العقده فی قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» :الشوری:52 و یظهر أن المراد من وحی الروح فی الآیه هو إنزال روح القدس إلیه (ص)و إنزاله إلیه هو الوحی القرآن إلیه لکونه یحمله علی ما تبین فلا موجب لما ذکره بعضهم علی ما نقلناه آنفا أن المراد بالروح فی الآیه هو القرآن.

و أما نسبه الوحی و هو الکلام الخفی إلی الروح بهذا المعنی و هو من الموجودات العینیه و الأعیان الخارجیه فلا ضیر فیه فإن هذه الموجودات الطاهره کما أنها موجودات مقدسه من خلقه تعالی کذلک هی کلمات منه تعالی کما قال فی عیسی بن مریم(ع):

« وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» :النساء:171 فعد الروح کلمه داله علی المراد فمن الجائز أن یعد الروح وحیا کما عد کلمه و إنما سماه کلمه منه لأنه إنما کان عن کلمه الإیجاد من غیر أن یتوسط فیه السبب العادی فی کینونه الناس بدلیل قوله:

«إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :آل عمران:59 و قد زاد سبحانه فی إیضاح حقیقه الروح حیث قال:« قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی » و ظاهر« مِنْ »أنها لتبیین الجنس کما فی نظائرها من الآیات «یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ» :المؤمن:15« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »« أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا » « تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ »فالروح من سنخ الأمر.

ص :196

ثم عرف أمره فی قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس:84 فبین أولا أن أمره هو قوله للشیء:

«کن»و هو کلمه الإیجاد التی هی الإیجاد و الإیجاد هو وجود الشیء لکن لا من کل جهه بل من جهه استناده إلیه تعالی و قیامه به فقوله فعله.

و من الدلیل علی أن وجود الأشیاء قول له تعالی من جهه نسبته إلیه مع إلغاء الأسباب الوجودیه الأخر قوله تعالی: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»:

القمر:50 حیث شبه أمره بعد عده واحده بلمح بالبصر و هذا النوع من التشبیه لنفی التدریج و به یعلم أن فی الأشیاء المکونه تدریجا الحاصله بتوسط الأسباب الکونیه المنطبقه علی الزمان و المکان جهه معراه عن التدریج خارجه عن حیطه الزمان و المکان هی من تلک الجهه أمره و قوله و کلمته،و أما الجهه التی هی بها تدریجیه مرتبطه بالأسباب الکونیه منطبقه علی الزمان و المکان فهی بها من الخلق قال تعالی: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف:54 فالأمر هو وجود الشیء من جهه استناده إلیه تعالی وحده و الخلق هو ذلک من جهه استناده إلیه مع توسط الأسباب الکونیه فیه.

و یستفاد ذلک أیضا من قوله:« إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ »الآیه حیث ذکر أولا خلق آدم و ذکر تعلقه بالتراب و هو من الأسباب ثم ذکر وجوده و لم یعلقه بشیء إلا بقوله:« کُنْ »فافهم ذلک و نظیره قوله: «ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِی قَرٰارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً Xإلی أن قالX ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» :المؤمنون:14 فعد إیجاده المنسوب إلی نفسه من غیر تخلل الأسباب الکونیه إنشاء خلق آخر.

فظهر بذلک کله أن الأمر هو کلمه الإیجاد السماویه و فعله تعالی المختص به الذی لا تتوسط فیه الأسباب،و لا یتقدر بزمان أو مکان و غیر ذلک.

ثم بین ثانیا أن أمره فی کل شیء هو ملکوت ذلک الشیء-و الملکوت أبلغ من الملک-فلکل شیء ملکوت کما أن له أمرا قال تعالی: «أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الأعراف:185 و قال: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الأنعام:75 و قال: «تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ» XالآیهX:القدر:4.

ص :197

فقد بان بما مر أن الأمر هو کلمه الإیجاد و هو فعله تعالی الخاص به الذی لا یتوسط فیه الأسباب الکونیه بتأثیراتها التدریجیه و هو الوجود الأرفع من نشأه الماده و ظرف الزمان،و أن الروح بحسب وجوده من سنخ الأمر من الملکوت.

و قد وصف تعالی أمر الروح فی کلامه وصفا مختلفا فأفرده بالذکر فی مثل قوله:

« یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِکَهُ صَفًّا» :النبأ:38،و قوله: «تَعْرُجُ الْمَلاٰئِکَهُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ» XالآیهX:المعارج:4.

و یظهر من کلامه أن منه ما هو مع الملائکه کقوله فی الآیات المنقوله آنفا:« مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ »« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ » قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ »و قوله: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا» :مریم:17.

و منه ما هو منفوخ فی الإنسان عامه قال تعالی: «ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ» :الم السجده:9 و قال: «فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» :الحجر:29-ص:72.

و منه ما هو مع المؤمنین کما یدل علیه قوله تعالی: «أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» :المجادله:22 و یشعر به بل یدل علیه أیضا قوله: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام:122 فإن المذکور فی الآیه حیاه جدیده و الحیاه فرع الروح.

و منه ما نزل إلی الأنبیاء(ع)کما یدل علیه قوله: «یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا» XالآیهX:النحل:2 و قوله: «وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» :البقره:87 و قوله: «وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» :الشوری:52 إلی غیر ذلک.

و من الروح ما تشعر به الآیات التی تذکر أن فی غیر الإنسان من الحیوان حیاه و أن فی النبات حیاه،و الحیاه متفرعه علی الروح ظاهرا.

فقد تبین بما قدمناه علی طوله معنی قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »و أن السؤال إنما هو عن حقیقه مطلق الروح الوارد فی کلامه سبحانه، و أن الجواب مشتمل علی بیان حقیقه الروح و أنه من سنخ الأمر بالمعنی الذی تقدم

ص :198

و أما قوله:« وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً »أی ما عندکم من العلم بالروح الذی آتاکم الله ذلک قلیل من کثیر فإن له موقعا من الوجود و خواص و آثارا فی الکون عجیبه بدیعه أنتم عنها فی حجاب.

و للمفسرین فی المراد من الروح المسئول عنه و المجاب عنه أقوال:

فقال بعضهم:إن المراد بالروح المسئول عنه هو الروح الذی یذکره الله فی قوله:

« یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِکَهُ صَفًّا »و قوله:« تَعْرُجُ الْمَلاٰئِکَهُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ »الآیه، و لا دلیل لهم علی ذلک.

و قال بعضهم:إن المراد به جبریل فإن الله سماه روحا فی قوله:« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ »و فیه أن مجرد تسمیته روحا فی بعض کلامه لا یستلزم کونه هو المراد بعینه أینما ذکر علی أن لهذه التسمیه معنی خاصا أومأنا إلیه فی سابق الکلام، و لو لا ذلک لکان عیسی و جبریل واحدا لأن الله سمی کلا منهما روحا.

و قال بعضهم:إن المراد به القرآن لأن الله سماه روحا فی قوله:« وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا »الآیه فیکون محصل السؤال و الجواب أنهم یسألونک عن القرآن أ هو من الله أو من عندک؟فأجبهم أنه من أمر ربی لا یقدر علی الإتیان بمثله غیره فهو آیه معجزه داله علی صحه رسالتی و ما أوتیتم من العلم به إلا قلیلا من غیر أن تحیطوا به فتقدروا علی الإتیان بمثله قالوا:و الآیه التالیه:« وَ لَئِنْ شِئْنٰا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ » یؤید هذا المعنی.

و فیه أن تسمیته فی بعض کلامه روحا لا تستلزم کونه هو المراد کلما أطلق کما تقدم آنفا.علی أنک قد عرفت ما فی دعوی هذه التسمیه.علی أن الآیه التالیه لا تتعین تأییدا لهذا الوجه بل تلائم بعض الوجوه الآخر أیضا.

و قال بعضهم:إن المراد به الروح الإنسانی فهو المتبادر من إطلاقه و قوله:« قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »ترک للبیان و نهی عن التوغل فی فهم حقیقه الروح فإنه من أمر الله الذی استأثر بعلمه و لم یطلع علی حقیقته أحدا ثم اختلفوا فی حقیقته بین قائل بأنه جسم هوائی متردد فی مخارق البدن،و قائل بأنه جسم هوائی فی هیئه البدن حال فیه

ص :199

و خروجه موته،و قائل بأنه أجزاء أصلیه فی القلب و قائل بأنه عرض فی البدن،و قائل بأنه نفس البدن إلی غیر ذلک.

و فیه أن التبادر فی کلامه تعالی ممنوع،و التدبر فی الآیات المتعرضه لأمر الروح کما قدمناه یدفع جمیع ما ذکروه.

و قال بعضهم:إن المراد به مطلق الروح الواقع فی کلامه و السؤال إنما هو عن کونه قدیما أو محدثا فأجیب بأنه یحدث عن أمره و فعله تعالی،و فعله محدث لا قدیم.

و فیه أن تعمیم الروح لجمیع ما وقع منه فی کلامه تعالی و إن کان فی محله لکن إرجاع السؤال إلی حدوث الروح و قدمه و توجیه الجواب بما یناسبه دعوی لا دلیل علیها من جهه اللفظ.

ثم إن لهم اختلافا فی معنی قوله:« اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »أ هو جواب مثبت أو ترک للجواب و صرف عن السؤال علی قولین،و الوجوه المتقدمه فی معنی الروح مختلفه فی المناسبه مع هذین القولین فالمتعین فی بعضها القول الأول و فی بعضها الثانی،و قد أشرنا إلی مفی ضمن الأقوال.

ثم إن لهم اختلافا آخر فی المخاطبین بقوله:« وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً »أ هم الیهود أو قریش لو کانوا هم السائلین بتعلیم من الیهود أو هم النبی ص و غیر النبی من الناس؟و الأنسب بالسیاق أن یکون الخطاب متوجها إلی السائلین و الکلام من تمام قول النبی ص،و أن السائلین هم الیهود لأنهم کانوا معروفین یومئذ بالعلم و فی الکلام إثبات علم ما لهم دون قریش و کفار العرب و قد عبر تعالی عنهم فی بعض کلامه (1)بالذین لا یعلمون.

قوله تعالی:« وَ لَئِنْ شِئْنٰا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنٰا وَکِیلاً » الکلام متصل بما قبله فإن الآیه السابقه و إن کانت متعرضه لأمر مطلق الروح و هو ذو مراتب مختلفه إلا أن الذی ینطبق علیه منه بحسب سیاق الآیات السابقه المسوقه فی أمر القرآن هو الروح السماوی النازل علی النبی ص الملقی إلیه القرآن.

ص :200

فالمعنی-و الله أعلم-الروح النازل علیک الملقی بالقرآن إلیک من أمرنا غیر خارج من قدرتنا،و أقسم لئن شئنا لنذهبن بهذا الروح الذی هو کلمتنا الملقاه إلیک ثم لا تجد أحدا یکون وکیلا به لک علینا یدافع عنک و یطالبنا به و یجبرنا علی رد ما أذهبنا به.

و بذلک یظهر أولا:أن المراد بالذی أوحینا إلیک الروح الإلهی الذی هی کلمه ملقاه من الله إلی النبی ص علی حد قوله: «وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» :الشوری:54.

و ثانیا:أن المراد بالوکیل للمطالبه و الرد لما أذهبه الله دون الوکیل فی حفظ القرآن و تلاوته علی ما فسره بعض المفسرین و هو مبنی علی تفسیر قوله:« بِالَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ » بالقرآن دون الروح النازل به کما قدمنا.

قوله تعالی:« إِلاّٰ رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ إِنَّ فَضْلَهُ کٰانَ عَلَیْکَ کَبِیراً »استثناء من محذوف یدل علیه السیاق،و التقدیر فما اختصصت بما اختصصت به و لا أعطیت ما أعطیت من نزول الروح و ملازمته إیاک إلا رحمه من ربک،ثم علله بقوله:« إِنَّ فَضْلَهُ کٰانَ عَلَیْکَ کَبِیراً »و هو وارد مورد الامتنان.

قوله تعالی:« قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً » الظهیر هو المعین مأخوذ من الظهر کالرئیس من الرأس،و قوله:« بِمِثْلِهِ »من وضع الظاهر موضع المضمر و ضمیره عائد إلی القرآن.

و فی الآیه تحد ظاهر،و هی ظاهره فی أن التحدی بجمیع ما للقرآن من صفات الکمال الراجعه إلی لفظه و معناه لا بفصاحته و بلاغته وحدها فإن انضمام غیر أهل اللسان إلیهم لا ینفع فی معارضه البلاغه شیئا و قد اعتنت الآیه باجتماع الثقلین و إعانه بعضهم لبعض.

علی أن الآیه ظاهره فی دوام التحدی و قد انقرضت العرب العرباء أعلام الفصاحه و البلاغه الیوم فلا أثر منهم،و القرآن باق علی إعجازه متحد بنفسه کما کان.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا لِلنّٰاسِ فِی هٰذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ فَأَبیٰ أَکْثَرُ النّٰاسِ إِلاّٰ

ص :201

کُفُوراً

»تصریف الأمثال ردها و تکرارها و تحویلها من بیان إلی بیان و من أسلوب إلی أسلوب،و المثل هو وصف المقصود بما یمثله و یقربه من ذهن السامع،و« مِنْ »فی قوله:« مِنْ کُلِّ مَثَلٍ »لابتداء الغایه،و المراد من کل مثل یوضح لهم سبیل الحق و یمهد لهم طریق الإیمان و الشکر بقرینه قوله:« فَأَبیٰ أَکْثَرُ النّٰاسِ إِلاّٰ کُفُوراً »و الکلام مسوق للتوبیخ و الملامه.

و فی قوله:« أَکْثَرُ النّٰاسِ »وضع الظاهر موضع المضمر و الأصل أکثرهم و لعل الوجه فیه الإشاره إلی أن ذلک مقتضی کونهم ناسا کما مر فی قوله: «وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ کَفُوراً» :أسری:67.

و المعنی:و أقسم لقد کررنا للناس فی هذا القرآن من کل مثل یوضح لهم الحق و یدعوهم إلی الإیمان بنا و الشکر لنعمنا فأبی أکثر الناس إلا أن یکفروا و لا یشکروا.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً -إلی قوله - کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ » الفجر الفتح و الشق و کذلک التفجیر إلا أنه یفید المبالغه و التکثیر، و الینبوع العین التی لا ینضب ماؤها،و خلال الشیء وسطه و أثناؤه،و الکسف جمع کسفه کقطع جمع قطعه وزنا و معنی،و القبیل هو المقابل کالعشیر و المعاشر،و الزخرف- الذهب،و الرقی الصعود و الارتقاء.

و الآیات تحکی الآیات المعجزه التی اقترحتها قریش علی النبی ص و علقوا إیمانهم به علیها مستهینه بالقرآن الذی هو معجزه خالده.

و المعنی« وَ قٰالُوا »أی قالت قریش« لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ »یا محمد « حَتّٰی تَفْجُرَ »و تشق « لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ »أرض مکه لقله مائها« یَنْبُوعاً »عینا لا ینضب ماؤها« أَوْ تَکُونَ » بالإعجاز« لَکَ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهٰارَ »أی تشقها أو تجریها« خِلاٰلَهٰا » أی وسط تلک الجنه و أثناءها« تَفْجِیراً»« أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ کَمٰا زَعَمْتَ »أی مماثلا لما زعمت یشیرون (1)به إلی قوله تعالی: «أَوْ نُسْقِطْ عَلَیْهِمْ کِسَفاً مِنَ السَّمٰاءِ» :السبا:9 « عَلَیْنٰا کِسَفاً »و قطعا« أَوْ تَأْتِیَ بِاللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَهِ قَبِیلاً »مقابلا نعاینهم و نشاهدهم

ص :202

« أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ »و ذهب« أَوْ تَرْقیٰ »و تصعد« فِی السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ »و صعودک« حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا »منها« کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ »و نتلوه.

قوله تعالی:« قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً »فیه أمره(ص) أن یجیب عما اقترحوه علیه و ینبههم علی جهلهم و مکابرتهم فیما لا یخفی علی ذی نظر فإنهم سألوه أمورا عظاما لا یقوی علی أکثرها إلا القدره الغیبیه الإلهیه و فیها ما هو مستحیل بالذات کالإتیان بالله و الملائکه قبیلا،و لم یرضوا بهذا المقدار و لم یقنعوا به دون أن جعلوه هو المسئول المتصدی لذلک المجیب لما سألوه فلم یقولوا لن نؤمن لک حتی تسأل ربک أن یفعل کذا و کذا بل قالوا:« لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ »إلخ« أَوْ تَکُونَ لَکَ إلخ« أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ »إلخ« أَوْ تَأْتِیَ بِاللّٰهِ »إلخ« أَوْ یَکُونَ لَکَ »إلخ« أَوْ تَرْقیٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ .

فإن أرادوا منه ذلک بما أنه بشر فأین البشر من هذه القدره المطلقه غیر المتناهیه المحیطه حتی بالمحال الذاتی،و إن أرادوا منه ذلک بما أنه یدعی الرساله فالرساله لا تقتضی إلا حمل ما حمله الله من أمره و بعثه لتبلیغه بالإنذار و التبشیر لا تفویض القدره الغیبیه إلیه و إقداره أن یخلق کل ما یرید،و یوجد کل ما شاءوا،و هو(ص)لا یدعی لنفسه ذلک فاقتراحهم ما اقترحوه مع ظهور الأمر من عجیب الاقتراح.

و لذلک أمره(ص)أن یبادر فی جوابهم أولا إلی تنزیه ربه مما یلوح إلیه اقتراحهم هذا من المجازفه و تفویض القدره إلی النبی ص،و لا یبعد أن یستفاد منه التعجب فالمقام صالح لذلک.

و ثانیا:إلی الجواب بقوله فی صوره الاستفهام:« هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً »و هو یؤید کون قوله:« سُبْحٰانَ رَبِّی »واقعا موقع التعجب أی إن کنتم اقترحتم علی هذه الأمور و طلبتموها منی بما أنا محمد فإنما أنا بشر و لا قدره للبشر علی شیء من هذه الأمور،و إن کنتم اقترحتموها لأنی رسول أدعی الرساله فلا شأن للرسول إلا حمل الرساله و تبلیغها لا تقلد القدره الغیبیه المطلقه.

و قد ظهر بهذا البیان أن کلا من قوله:« بَشَراً »و« رَسُولاً »دخیل فی استقامه الجواب عن اقتراحهم أما قوله:« بَشَراً »فلیرد به اقتراحهم علیه أن یأتی بهذه

ص :203

الآیات عن قدرته فی نفسه،و أما قوله:« رَسُولاً »فلیرد به اقتراح إیتائها عن قدره مکتسبه من ربه.

و ذکر بعضهم ما محصله أن معتمد الکلام هو قوله:« رَسُولاً »و قوله:« بَشَراً » توطئه له ردا لما أنکروه من جواز کون الرسول بشرا،و دلاله علی أن من قبله من الرسل کانوا کذلک،و المعنی علی هذا هل کنت إلا بشرا رسولا کسائر الرسل و کانوا لا یأتون إلا بما أجراه علی أیدیهم من غیر أن یفوض إلیهم أو یتحکموا علی ربهم بشیء.

قال:و جعل« بَشَراً »و« رَسُولاً »کلیهما معتمدین مخالف لما یظهر من الآثار أولا فإن الذی ورد فی الآثار أنهم سألوا النبی ص أن یسأل ربه أن یفعل کذا و کذا، و لم یسألوه أن یأتیهم بشیء من قبل نفسه حتی یشار إلی رده بإثبات بشریته، و مستلزم لکون رسولا خبرا بعد خبر و کونهما خبرین لکان یأباه الذوق السلیم.

انتهی محصلا.

و فیه أولا:أن أخذ قوله:« بَشَراً »ردا علی زعمهم عدم جواز کون الرسول بشرا مع عدم اشتمال الآیات علی مزعمتهم هذه لا تصریحا و لا تلویحا تحمیل من غیر دلیل.

و ثانیا:أن الذی ذکره فی معنی الآیه«هل کنت إلا بشرا رسولا کسائر الرسل و کانوا لا یأتون إلا کذا و کذا»معتمد الکلام فیه هو التشبیه الذی فی قوله:«کسائر الرسل»لا قوله:« رَسُولاً »و فی حذف معتمد الکلام إفساد السیاق فافهم ذلک.

و ثالثا:أن اشتمال الآثار علی أنهم إنما سألوا النبی ص أن یسأل ربه الإتیان بتلک الآیات من غیر أن یسألوه نفسه أن یأتی بها،لا یعارض نص الکتاب بخلافه، و الذی حکاه الله عنهم أنهم قالوا: لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا « إلخ »فَتُفَجِّرَ الْأَنْهٰارَ «إلخ» أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ «إلخ»و هذا من عجیب المغالاه فی حق الآثار و تحکیمها علی کتاب الله و تقدیمها علیه حتی فی صوره المخالفه.

و رابعا:أن إباء الذوق السلیم عن تجویز کون« رَسُولاً »خبرا بعد خبر لا یظهر له وجه.

قوله تعالی:« وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدیٰ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً »

ص :204

الاستفهام فی قوله:« أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً »للإنکار،و جمله« قٰالُوا أَ بَعَثَ اللّٰهُ » «إلخ»حکایه حالهم بحسب الاعتقاد و إن لم یتکلموا بهذه الکلمه بعینها.

و إنکار النبوه و الرساله مع إثبات الإله من عقائد الوثنیه،و هذه قرینه علی أن المراد بالناس الوثنیون،و المراد بالإیمان الذی منعوه هو الإیمان بالرسول.

فمعنی الآیه و ما منع الوثنیین-و کانت قریش و عامه العرب یومئذ منهم-أن یؤمنوا بالرساله-أو برسالتک-إلا إنکارهم لرساله البشر،و لذلک کانوا یردون علی رسلهم دعوتهم-کما حکاه الله-بمثل قولهم: «لَوْ شٰاءَ رَبُّنٰا لَأَنْزَلَ مَلاٰئِکَهً فَإِنّٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ کٰافِرُونَ» :حم السجده:14.

قوله تعالی:« قُلْ لَوْ کٰانَ فِی الْأَرْضِ مَلاٰئِکَهٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنٰا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ مَلَکاً رَسُولاً »أمر سبحانه رسوله ص أن یرد علیهم قولهم و إنکارهم لرساله البشر و نزول الوحی بأن العنایه الإلهیه قد تعلقت بهدایه أهل الأرض و لا یکون ذلک إلا بوحی سماوی لا من عند أنفسهم فالبشر القاطنون فی الأرض لا غنی لهم عن وحی سماوی بنزول ملک رسول إلیهم و یختص بذلک نبیهم.

و هذه خاصه الحیاه الأرضیه و العیشه المادیه المفتقره إلی هدایه إلهیه لا سبیل إلیها إلا بنزول الوحی من السماء حتی لو أن طائفه من الملائکه سکنوا الأرض و أخذوا یعیشون عیشه أرضیه مادیه لنزلنا علیهم من السماء ملکا رسولا کما ننزل علی البشر ملکا رسولا.

و العنایه فی الآیه الکریمه.کما تری-متعلقه بجهتین إحداهما کون الحیاه أرضیه مادیه،و الأخری کون الهدایه الواجبه بالعنایه الإلهیه بوحی نازل من السماء برساله ملک من الملائکه.

و الأمر علی ذلک فهاتان الجهتان أعنی کون حیاه النوع أرضیه مادیه و وجوب هدایتهم بواسطه سماویه و ملک علوی هما المقدمتان الأصلیتان فی البرهان علی وجود الرساله و لزومها.

و أما ما أصر علیه المفسرون من تقیید معنی الآیه بوجوب کون الرسول من جنس

ص :205

المرسل إلیهم و من أنفسهم کالإنسان للإنسان و الملک للملک فلیس بتلک الأهمیه،و لذلک لم یصرح به فی الآیه الکریمه.

و ذلک أن کون الرسول إلی البشر و هو الذی یعلمهم و یربیهم من أنفسهم من لوازم کون حیاتهم أرضیه،و کون الوحی النازل علیهم بواسطه الملک السماوی فإن اختلاف أفراد النوع المادیه بالسعاده و الشقاء و الکمال و النقص و طهاره الباطن و قذارته ضروری و الملک الملقی للوحی و ما تحمله منه طاهر زکی لا یمسه إلا المطهرون،فالملک النازل بالوحی و إن نزل علی النوع لکن لا یمسه إلا آحاد منهم مطهرون من قذارات الماده و ألواثها مقدسون من مس الشیطان و هم الرسل(ص).

و توضیح المقام:أن مقتضی العنایه الإلهیه هدایه کل نوع من أنواع الخلیقه إلی کماله و سعادته،و الإنسان الذی هو أحد هذه الأنواع غیر مستثنی من هذه الکلیه،و لا تتم سعادته فی الحیاه إلا بأن یعیش عیشه اجتماعیه تحکم فیها قوانین و سنن تضمن سعاده حیاته فی الدنیا و بعدها،و ترفع الاختلافات الضروریه الناشئه بین الأفراد، و إذ کانت حیاته حیاه شعوریه فلا بد أن یجهز بما یتلقی به هذه القوانین و السنن و لا یکفی فی ذلک ما جهز به من العقل الممیز بین خیره و شره فإن العقل بعینه یهدیه إلی الاختلاف فلا بد أن یجهز بشعور آخر یتلقی به ما یفیضه الله من المعارف و القوانین الرافعه للاختلاف الضامنه لسعادته و کماله و هو شعور الوحی و الإنسان المتلبس به هو النبی.

و هذا برهان عقلی تام مأخوذ من کلامه و قد أوردناه و فصلنا القول فیه فی مباحث النبوه من الجزء الثانی و فی ضمن قصص نوح فی الجزء العاشر من الکتاب.

و أما الآیه التی نحن فیها أعنی قوله:« قُلْ لَوْ کٰانَ فِی الْأَرْضِ مَلاٰئِکَهٌ »إلخ فإنها تزید علی ما مر من معنی البرهان بشیء و هو أن إلقاء الوحی إلی البشر یجب أن یکون بنزول ملک من السماء إلیهم.

و ذلک أن محصل مضمون الآیه و ما قبلها هو أن الذی یمنع الناس أن یؤمنوا برسالتک أنهم یحیلون رساله البشر من جانب الله سبحانه.و قد أخطئوا فی ذلک

ص :206

فإن مقتضی الحیاه الأرضیه و عنایه الله بهدایه عباده أن ینزل إلی بعضهم ملکا من السماء رسولا حتی أن الملائکه لو کانوا کالإنسان عائشین فی الأرض لنزل الله إلی بعضهم و هو رسولهم ملکا من السماء رسولا حاملا لوحیه.

و هذا کما تری یعطی أولا:معنی الرساله البشریه و هو أن الرسول إنسان ینزل علیه ملک من السماء بدین الله ثم هو یبلغه الناس بأمر الله.

و یشیر ثانیا:إلی برهان الرساله أن حیاه الإنسان الأرضیه و العنایه الربانیه متعلقه بهدایه عباده و إیصالهم إلی غایاتهم لا غنی لها عن نزول دین سماوی علیهم،و الملائکه وسائط نزول البرکات السماویه إلی الأرض فلا محاله ینزل الدین علی الناس بوساطه الملک و هو رسالته،و الذی یشاهده و یتلقی ما ینزل به-و لا یکون إلا بعض الناس لا جمیعهم لحاجته إلی طهاره باطنیه و روح من أمر الله-هو الرسول البشری.

و کان المترقب من السیاق أن یقال:«لبعث الله فیهم ملکا رسولا»بحذاء قولهم المحکی فی الآیه السابقه:« أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً »لکنه عدل إلی مثل قوله :

«لَنَزَّلْنٰا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ مَلَکاً رَسُولاً

»لیکون أولا أحسم للشبهه و أقطع للتوهم فإن عامه الوثنیین من البرهمانیه و البوذیه و الصابئه کما یشهد به ما فی کتبهم المقدسه لا یتحاشون ذاک التحاشی عن النبوه بمعنی انبعاث بشر کامل لتکمیل الناس و یعبرون عنه بظهور المنجی أو المصلح و نزول الإله إلی الأرض و ظهوره علی أهلها فی صوره موجود أرضی و کان بوذه و یوذاسف-علی ما یقال-منهم و المعبود عندهم علی أی حال هو الملک أو الجن أو الإنسان المستغرق فیه دون الله سبحانه.

و إنما یمتنعون کل الامتناع عن رساله الملک و هو من الآلهه المعبودین عندهم إلی البشر بدین یعبد فیه الله وحده و هو إله غیر معبود عندهم ففی التصریح برساله الملک السماوی إلی البشر الأرضی من عند الله النص علی کمال المخالفه لهم.

و لیکون ثانیا إشاره إلی أن رساله الملک بالحقیقه إلی عامه الإنسان غیر أن الذی یصلح لتلقی الوحی منه هو الرسول منهم،و أما غیره فهم محرومون عن ذلک لعدم استعدادهم لذلک فالفیض عام و إن کان المستفیض خاصا قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :أسری:20،و قال: «قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰی نُؤْتیٰ مِثْلَ مٰا أُوتِیَ

ص :207

رُسُلُ اللّٰهِ اللّٰهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ» :الأنعام:124.

و الآیه بما تعطی من معنی الرساله یؤید ما ورد عن أئمه أهل البیت(ع) فی الفرق بین الرسول و النبی أن الرسول هو الذی یری الملک و یسمع منه و النبی یری المنام و لا یعاین،و قد أوردنا بعض هذه الأخبار فی خلال أبحاث النبوه فی الجزء الثانی من الکتاب.

و من ألطف التعبیر فی الآیه و أوجزه تعبیره عن الحیاه الأرضیه بقوله:« فِی الْأَرْضِ مَلاٰئِکَهٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ »فإن الانتقال المکانی علی الأرض مع الوقوع تحت الجاذبه الأرضیه من أوضح خواص الحیاه المادیه الأرضیه.

قوله تعالی:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ إِنَّهُ کٰانَ بِعِبٰادِهِ خَبِیراً بَصِیراً » لما احتج علیهم بما احتج و بین لهم ما بین فی أمر معجزه رسالته و هی القرآن الذی تحدی به و هم علی عنادهم و جحودهم و عنتهم لا یعتنون به و یقترحون علیه بأمور جزافیه أخری و لا یحترمون لحق و لا ینقطعون عن باطل أمر أن یرجع الأمر إلی شهاده الله فهو شهید بما وقع منه و منهم فقد بلغ ما أرسل به و دعا و احتج و أعذر و قد سمعوا و تمت علیهم الحجه و استکبروا و عتوا فالکلام فی معنی إعلام قطع المحاجه و ترک المخاصمه و رد الأمر إلی مالک الأمر فلیقض ما هو قاض.

و قیل المراد بالآیه الاستشهاد بالله سبحانه علی حقیه الدعوه و صحه الرساله کأنه یقول:کفانی حجه أن الله شهید علی رسالتی فهذا کلامه یصرح بذلک فإن قلتم:لیس بکلامه بل مما افتریته فأتوا بمثله و لن تأتوا بمثله و لو کان الثقلان أعوانا لکم و أعضادا یمدونکم.

و هذا فی نفسه جید غیر أن ذیل الآیه کما قیل لا یلائمه أعنی قوله:« بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ » و قوله:« إِنَّهُ کٰانَ بِعِبٰادِهِ خَبِیراً بَصِیراً »بل کان الأقرب أن یقال:شهیدا لی علیکم أو علی رسالتی أو نحو ذلک.

و هذه الآیه و الآیتان قبلها مسجعه بقوله:« رَسُولاً »و هو المورد الوحید فی القرآن الذی اتفقت فیه ثلاث آیات متوالیه فی سجع واحد علی ما نذکر.

ص :208

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِهِ »إلخ هو-علی ما یشعر به السیاق-من تتمه الخطاب الأخیر للنبی ص بقوله:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »فهو کنایه عن أنه تمت علیهم الحجه و حقت علیهم الضلاله فلا مطمع فی هدایتهم.

و محصل المعنی:خاطبهم بإعلام قطع المحاجه فإن الهدایه لله تعالی لا یشارکه فیها أحد فمن هداه فهو المهتدی لا غیر و من أضله و لم یهده فلن تجد یا محمد له أولیاء من دونه یهدونه و الله لا یهدی هؤلاء فانقطع عنهم و لا تکلف نفسک فی دعوتهم رجاء أن یؤمنوا.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم:إن الآیه کلام مبتدأ غیر داخل فی حیز«قل» فی غیر محله.

و إنما أتی بأولیاء بصیغه الجمع مع کون المفرد أبلغ و أشمل إشاره إلی أنه لو کان له ولی من دون الله لکان ذلک إما آلهتهم و هی کثیره و إما سائر الأسباب الکونیه و هی أیضا کثیره.

و فی قوله:« وَ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ »إلخ التفات من التکلم بالغیر إلی الغیبه فقد کان السیاق سیاق التکلم بالغیر و لعل الوجه فیه أنه لو قیل:و من نهد و من نضل علی التکلم بالغیر أوهم تشریک الملائکه فی أمر الهدایه و الإضلال فأوهم التناقض فی قوله:

« فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِهِ »فإن الأولیاء عندهم الملائکه و هم یتخذونهم آلهه و یعبدونهم.

قوله:« وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ »إلی آخر الآیتین العمی و البکم و الصم جمع أعمی و أبکم و أصم،و خبو النار و خبوها سکون لهبها،و السعیر لهب النار، و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللّٰهَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ »إلی آخر الآیه، الکفور الجحود،احتجاج منه تعالی علی البعث بعد الموت فقد کان قولهم:« أَ إِذٰا کُنّٰا عِظٰاماً وَ رُفٰاتاً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً »استبعادا مبنیا علی إحاله أن یعود هذا البدن الدنیوی بعد تلاشیه و صیرورته عظاما و رفاتا إلی ما کان

ص :209

علیه بخلق جدید فاحتج علیهم بأن خلق البدن أولا یثبت القدره علیه و علی مثله الذی هو الخلق الجدید للبعث فحکم الأمثال واحد.

فالمماثله إنما هی من جهه مقایسه البدن الجدید من البدن الأول مع قطع النظر عن النفس التی هی الحافظه لوحده الإنسان و شخصیته،و لا ینافی ذلک کون الإنسان الأخروی عین الإنسان الدنیوی لا مثله لأن ملاک الوحده و الشخصیه هی النفس الإنسانیه و هی محفوظه عند الله سبحانه غیر باطله و لا معدومه،و إذا تعلقت بالبدن المخلوق جدیدا کان هو الإنسان الدنیوی کما أن الإنسان فی الدنیا واحد شخصی باق علی وحدته الشخصیه مع تغیر البدن بجمیع أجزائه حینا بعد حین.

و الدلیل علی أن النفس التی هی حقیقه الإنسان محفوظه عند الله مع تفرق أجزاء البدن و فساد صورته قوله تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :الم السجده:11 حیث استشکلوا فی المعاد بأنه تجدید للخلق بعد فناء الإنسان بتفرق أجزاء بدنه فأجیب عنه بأن ملک الموت یتوفی الإنسان و یأخذه تاما کاملا فلا یضل و لا یتلاشی، و إنما الضال بدنه و لا ضیر فی ذلک فإن الله یجدده.

و الدلیل علی أن الإنسان المبعوث هو عین الإنسان الدنیوی لا مثله جمیع آیات القیامه الداله علی رجوع الإنسان إلیه تعالی و بعثه و سؤاله و حسابه و مجازاته بما عمل.

فهذا کله یشهد علی أن المراد بالمماثله ما ذکرناه،و إنما تعرض لأمر البدن حتی ینجر إلی ذکر المماثله محاذاه لمتن ما استشکلوا به من قولهم:« أَ إِذٰا کُنّٰا عِظٰاماً وَ رُفٰاتاً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً »فلم یضمنوا قولهم إلا شئون البدن لا النفس المتوفاه منه،و إذا قطع النظر عن النفس کان البدن مماثلا للبدن،و إن کان مع اعتبارها عینا.

و ذکر بعضهم:أن المراد بمثلهم نفسهم فهو من قبیل قولهم:مثلک لا یفعل هذا أی أنت لا تفعله.و للمناقشه إلیه سبیل و الظاهر أن العنایه فی هذا الترکیب أن مثلک لاشتماله علی مثل ما فیک من الصفه لا یفعل هذا فأنت لا تفعله لمکان صفتک ففیه نفی الفعل بنفی سببه علی سبیل الکنایه،و هو آکد من قولنا:أنت لا تفعله.

و قوله:« وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاٰ رَیْبَ فِیهِ »الظاهر أن المراد بالأجل هو زمان الموت

ص :210

فإن الأجل إما مجموع مده الحیاه الدنیا و هی محدوده بالموت و إما آخر زمان الحیاه و یقارنه الموت و کیف کان فالتذکیر بالموت الذی لا ریب فیه لیعتبروا به و یکفوا عن الجرأه علی الله و تکذیب آیاته فهو قادر علی بعثهم و الانتقام منهم بما صنعوا.

فقوله:« وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاٰ رَیْبَ فِیهِ »ناظر إلی قوله فی صدر الآیه السابقه:

« ذٰلِکَ جَزٰاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ کَفَرُوا بِآیٰاتِنٰا »فهو نظیر قوله: «وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ Xإلی أن قالX أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ Xإلی أن قالX وَ أَنْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:185.

و جوز بعضهم أن یکون المراد بالأجل هو یوم القیامه،و هو لا یلائم السیاق فإن سابق الکلام یحکی إنکارهم للبعث ثم یحتج علیهم بالقدره فلا یناسبه أخذ البعث مسلما لا ریب فیه.

و نظیره تقریر بعضهم قوله:« وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاٰ رَیْبَ فِیهِ »حجه أخری مسوقه لإثبات یوم القیامه علی کل من تقدیری کون المراد بالأجل هو یوم الموت أو یوم القیامه،و هو تکلف لا یعود إلی جدوی البته فلا موجب للاشتغال به.

قوله تعالی:« قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَهِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَهَ الْإِنْفٰاقِ وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ قَتُوراً »فسر القتور بالبخیل المبالغ فی الإمساک و قال فی المجمع،: القتر التضییق و القتور فعول منه للمبالغه،و یقال:قتر یقتر و تقتر و أقتر و قتر إذا قدر فی النفقه انتهی.

و هذا توبیخ لهم علی منعهم رساله البشر المنقول عنهم سابقا بقوله:« وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدیٰ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً »و معنی الآیه ظاهر.

القرآن لقوله:« مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ » الحدیث.

و فی الکافی،بإسناده عن سفیان بن عیینه عن أبی عبد الله(ع):قال: قال:

النیه أفضل من العمل ألا و إن النیه هی العمل-ثم قرأ قوله عز و جل:« قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ »یعنی علی نیته.

أقول:و قوله:إن النیه هی العمل یشیر إلی اتحادهما اتحاد العنوان و معنونه.

و فیه،بإسناده عن أبی هاشم قال:قال أبو عبد الله(ع): إنما خلد أهل النار فی النار-لأن نیاتهم کانت فی الدنیا-أن لو خلدوا فیها أن یعصوا الله أبدا-و إنما خلد أهل الجنه فی الجنه لأن نیاتهم کانت فی الدنیا-أن لو بقوا فیها أن یطیعوا الله أبدا-فبالنیات خلد هؤلاء و هؤلاء.ثم تلا قوله تعالی:« قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ »قال:علی نیته.

أقول:إشاره إلی رسوخ الملکات بحیث یبطل فی النفس استعداد ما یقابلها و روی الروایه العیاشی أیضا فی تفسیره،عن أبی هاشم عنه(ع).

و فی الدر المنثور،": فی قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ »الآیه":أخرج أحمد و الترمذی و صححه و النسائی و ابن المنذر و ابن حبان و أبو الشیخ فی العظمه،و الحاکم و صححه و ابن مردویه و أبو نعیم و البیهقی کلاهما فی الدلائل،عن ابن عباس قال":قالت قریش للیهود:أعطونا شیئا نسأل هذا الرجل فقالوا:سلوه عن الروح فسألوه فنزلت:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی-وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً » قالوا:أوتینا علما کثیرا أوتینا التوراه-و من أوتی التوراه فقد أوتی خیرا کثیرا- فأنزل الله:« قُلْ لَوْ کٰانَ الْبَحْرُ مِدٰاداً لِکَلِمٰاتِ رَبِّی-لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمٰاتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنٰا بِمِثْلِهِ مَدَداً ».

أقول:و روی بطرق أخری عن عبد الله بن مسعود و عن عبد الرحمن بن عبد الله بن أم الحکم":أن السؤال إنما کان من الیهود بالمدینه-و بها نزلت الآیه و کون السوره مکیه- و اتحاد سیاق آیاتها لا یلائم ذلک.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن الأنباری فی کتاب الأضداد، و أبو الشیخ فی العظمه،و البیهقی فی الأسماء و الصفات،عن علی بن أبی طالب: فی قوله

ص :212

« وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ »قال:هو ملک من الملائکه له سبعون ألف وجه-لکل وجه منها سبعون ألف لسان-لکل لسان منها سبعون ألف لغه-یسبح الله تعالی بتلک اللغات کلها-یخلق الله تعالی من کل تسبیحه ملکا-یطیر مع الملائکه إلی یوم القیامه.

أقول:کون الروح من الملائکه لا یوافق ظاهر عده من آیات الکتاب کقوله:

« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» :النحل:2 و غیره من الآیات،و قد تقدم فی ذیل قوله تعالی:« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »من سوره النحل حدیث علی(ع)و فیه إنکاره أن یکون الروح ملکا و احتجاجه علی ذلک بالآیه فالعبره فی أمر الروح بما یأتی.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »قال:خلق أعظم من جبرائیل و میکائیل کان مع رسول الله ص-و هو مع الأئمه و هو من الملکوت.

أقول:و فی معناه روایات أخر،و الروایه توافق ما تقدم توضیحه من مدلول الآیات.

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره و حمران عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع):

عن قوله« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ »قال:إن الله تبارک و تعالی أحد صمد-و الصمد الشیء الذی لیس له جوف فإنما الروح خلق من خلقه-له بصر و قوه و تأیید یجعله فی قلوب الرسل و المؤمنین.

أقول:و إنما تعرض فی صدر الروایه بما تعرض دفعا لما یتوهم من مثل قوله تعالی:

« وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی » أن هناک جوفا و نفسا منفوخا.

و فیه،عن أبی بصیر عن أحدهما(ع)قال: سألته عن قوله وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »ما الروح؟قال:التی فی الدواب و الناس-قلت:و ما هی؟قال:من الملکوت من القدره.

أقول:و هذه الروایات تؤید ما تقدم فی بیان الآیه أن الروح المسئول عنه حقیقه وسیعه ذات مراتب مختلفه و أیضا ظاهر هذه الروایه کون الروح الحیوانی مجردا من الملکوت.

ص :213

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن إسحاق و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس: أن عتبه و شیبه ابنی ربیعه و أبا سفیان بن حرب-و رجلا من بنی عبد الدار و أبا البختری أخا بنی أسد-و الأسود بن المطلب و ربیعه بن الأسود و الولید بن المغیره- و أبا جهل بن هشام و عبد الله بن أبی أمیه-و أمیه بن خلف و العاص بن وائل-و نبیها و منبها ابنی الحجاج السهمیین-اجتمعوا بعد غروب الشمس عند ظهر الکعبه-فقال بعضهم لبعض:ابعثوا إلی محمد و کلموه و خاصموه حتی تعذروا فیه.

فبعثوا إلیه أن أشراف قومک قد اجتمعوا إلیک لیکلموک-فجاءهم رسول الله ص سریعا و هو یظن أنهم قد بدا لهم فی أمره بدء،و کان علیهم حریصا یحب رشدهم و یعز علیه عنتهم حتی جلس إلیهم.

فقالوا:یا محمد إنا قد بعثنا إلیک لنعذرک،و إنا و الله ما نعلم رجلا من العرب أدخل علی قومه-ما أدخلت علی قومک لقد شتمت الآباء،و عبت الدین،و سفهت الأحلام و شتمت الآلهه و فرقت الجماعه-فما بقی من قبیح إلا و قد جئت فیما بیننا و بینک- فإن کنت إنما جئت بهذا الحدیث تطلب مالا-جمعنا لک من أموالنا حتی تکون أکثرنا مالا-و إن کنت تطلب الشرف فینا سودناک علینا،و إن کنت ترید ملکا ملکناک علینا- و إن کان هذا الذی یأتیک بما یأتیک رئیا تراه قد غلب علیک-و کانوا یسمون التابع من الجن الرئی-فربما کان ذلک بذلنا أموالنا فی طلب الطب-حتی نبرئک منه و نعذر فیک.

فقال رسول الله ص-ما بی ما تقولون ما جئتکم بما جئتکم به-أطلب أموالکم و لا فیئکم و لا الملک علیکم-و لکن الله بعثنی إلیکم رسولا،و أنزل علی کتابا، و أمرنی أن أکون لکم بشیرا و نذیرا-فبلغتکم رساله ربی و نصحت لکم-فإن تقبلوا منی ما جئتکم به فهو حظکم فی الدنیا و الآخره-و إن تردوه علی أصبر لأمر الله حتی یحکم الله بینی و بینکم.

فقالوا:یا محمد فإن کنت غیر قابل منا ما عرضنا علیک-فقد علمت أنه لیس أحد من الناس أضیق بلادا-و لا أقل مالا و لا أشد عیشا منا-فاسأل ربک الذی بعثک بما بعثک به-فلیسیر عنا هذه الجبال التی قد ضیقت علینا-و لیبسط لنا بلادنا و لیجر فیها أنهارا-کأنهار الشام و العراق،و لیبعث لنا من قد مضی من آبائنا-و لیکن فیمن

ص :214

یبعث لنا منهم قصی بن کلاب-فإنه کان شیخا صدوقا فنسألهم عما تقول حق هو أم باطل؟فإن صنعت ما سألناک و صدقوک صدقناک-و عرفنا به منزلتک عند الله و أنه بعثک رسولا.

فقال رسول الله ص:ما بهذا بعثت إنما جئتکم من عند الله بما بعثنی به-فقد بلغتکم ما أرسلت به إلیکم-فإن تقبلوه فهو حظکم فی الدنیا و الآخره،و إن تردوه علی أصبر لأمر الله حتی یحکم الله بینی و بینکم.

قالوا:فإن لم تفعل لنا هذا فخر لنفسک-فاسأل ربک أن یبعث ملکا یصدقک بما تقول و یراجعنا عنک،و تسأله أن یجعل لک جنانا و کنوزا و قصورا من ذهب و فضه و یغنیک بها عما نراک تبتغی فإنک تقوم بالأسواق-و تلتمس المعاش کما نلتمس حتی نعرف منزلتک من ربک-إن کنت رسولا کما تزعم.

فقال رسول الله ص:ما أنا بفاعل ما أنا بالذی یسأل ربه هذا،و ما بعثت إلیکم بهذا و لکن الله بعثنی بشیرا و نذیرا-فإن تقبلوا ما جئتکم به فهو حظکم فی الدنیا و الآخره-و إن تردوه علی أصبر لأمر الله حتی یحکم الله بینی و بینکم.

قالوا:فأسقط السماء کما زعمت أن ربک إن شاء فعل-فإنا لن نؤمن لک إلا أن تفعل-فقال رسول الله ذلک إلی الله إن شاء فعل بکم ذلک.

قالوا:یا محمد قد علم ربک أنا سنجلس معک-و نسألک عما سألناک عنه و نطلب منک ما نطلب-فیتقدم إلیک و یعلمک ما تراجعنا به-و یخبرک بما هو صانع فی ذلک بنا إذا لم نقبل منک ما جئتنا به-فقد بلغنا أنه إنما یعلمک هذا رجل بالیمامه-یقال له الرحمن و إنا و الله لن نؤمن بالرحمن أبدا-فقد أعذرنا إلیک یا محمد أ ما و الله لا نترکک-و ما فعلت بنا حتی نهلکک أو تهلکنا،و قال قائلهم:لن نؤمن لک حتی تأتی بالله و الملائکه قبیلا.

فلما قالوا ذلک قام رسول الله ص عنهم-و قام معهم عبد الله بن أبی أمیه فقال:یا محمد- عرض علیک قومک ما عرضوا فلم تقبله منهم-ثم سألوک لأنفسهم أمورا لیعرفوا بها منزلتک عند الله-فلم تفعل ذلک ثم سألوک أن تعجل ما تخوفهم به من العذاب- فوالله ما

ص :215

أؤمن بک أبدا حتی تتخذ إلی السماء سلما-ثم ترقی فیه و أنا أنظر حتی تأتیها و تأتی معک بنسخه منشوره-معک أربعه من الملائکه یشهدون لک أنک کما تقول-و أیم الله لو فعلت ذلک لظننت أنی لا أصدقک.

ثم انصرف عن رسول الله ص و انصرف رسول الله ص إلی أهله حزینا أسفا-لما فاته مما کان طمع فیه من قومه حین دعوه-و لما رأی من متابعتهم إیاه-و أنزل علیه فیما قال له عبد الله بن أبی أمیه:« وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ -إلی قوله- بَشَراً رَسُولاً » الحدیث.

أقول:و الذی ذکر فی الروایه من محاورتهم النبی ص و سؤالاتهم لا ینطبق علی ظاهر الآیات و لا ما فیها من الجواب علی ظاهر ما فیها من الجواب.و قد تقدمت الإشاره إلی ذلک فی بیان الآیات.

و قد تکررت الروایه من طرق الشیعه و أهل السنه أن الذی ألقی إلیه(ص)القول من بین القوم و سأله هذه المسائل هو عبد الله بن أبی أمیه المخزومی أخو أم سلمه زوج النبی ص.

و فی الدر المنثور،:فی قوله تعالی:« وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ »:أخرج أحمد و البخاری و مسلم و النسائی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الحاکم و أبو نعیم فی المعرفه، و ابن مردویه و البیهقی فی الأسماء و الصفات،عن أنس قال: قیل:یا رسول الله کیف یحشر الناس علی وجوههم؟قال:الذی أمشاهم علی أرجلهم قادر أن یمشیهم علی وجوههم.

أقول:و فی معناه روایات أخر.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسیٰ تِسْعَ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ فَسْئَلْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ إِذْ جٰاءَهُمْ فَقٰالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا مُوسیٰ مَسْحُوراً » الذی أوتی موسی(ع)من الآیات علی ما یقصه القرآن أکثر من تسع غیر أن الآیات التی أتی بها لدعوه فرعون فیما یذکره القرآن تسع و هی:العصا و الید و الطوفان و الجراد و القمل و الضفدع و الدم و السنون و نقص من الثمرات فالظاهر أنها هی المراده بالآیات التسع المذکوره فی الآیه و خاصه مع ما فیها من محکی قول موسی لفرعون:« لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا أَنْزَلَ هٰؤُلاٰءِ إِلاّٰ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ بَصٰائِرَ »و أما غیر هذه الآیات کالبحر و الحجر و إحیاء المقتول بالبقره و إحیاء من أخذته الصاعقه من قومه و نتق الجبل فوقهم و غیر ذلک فهی خارجه عن هذه التسع المذکوره فی الآیه.

و لا ینافی ذلک کون الآیات إنما ظهرت تدریجا فإن هذه المحاوره مستخرجه من مجموع ما تخاصم به موسی و فرعون طول دعوته.

فلا عبره بما ذکره بعض المفسرین مخالفا لما عددناه لعدم شاهد علیه و فی التوراه أن التسع هی العصا و الدم و الضفادع و القمل و موت البهائم و برد کنار أنزل مع نار مضطرمه أهلکت ما مرت به من نبات و حیوان و الجراد و الظلمه و موت عم کبار الآدمیین و جمیع الحیوانات.

و لعل مخالفه التوراه لظاهر القرآن فی الآیات التسع هی الموجبه لترک تفصیل الآیات التسع فی الآیه لیستقیم الأمر بالسؤال من الیهود لأنهم مع صریح المخالفه لم یکونوا لیصدقوا القرآن بل کانوا یبادرون إلی التکذیب قبل التصدیق.

و قوله:« إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا مُوسیٰ مَسْحُوراً »أی سحرت فاختل عقلک و هذا فی معنی قوله المنقول فی موضع آخر: «إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ» :الشعراء:27 و قیل:المراد بالمسحور الساحر نظیر المیمون و المشئوم بمعنی الیامن و الشائم و أصله استعمال وزن الفاعل فی النسبه و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالَ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا أَنْزَلَ هٰؤُلاٰءِ إِلاّٰ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ بَصٰائِرَ وَ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً » المثبور الهالک و هو من الثبور بمعنی الهلاک،و المعنی قال موسی مخاطبا لفرعون:لقد علمت یا فرعون ما أنزل هؤلاء الآیات البینات إلا رب

ص :218

السموات و الأرض أنزلها بصائر یتبصر بها لتمییز الحق من الباطل و إنی لأظنک یا فرعون هالکا بالآخره لعنادک و جحودک.

و إنما أخذ الظن دون الیقین لأن الحکم لله و لیوافق ما فی کلام فرعون:« إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا مُوسیٰ »إلخ و من الظن ما یستعمل فی مورد الیقین.

قوله تعالی:« فَأَرٰادَ أَنْ یَسْتَفِزَّهُمْ مِنَ الْأَرْضِ فَأَغْرَقْنٰاهُ وَ مَنْ مَعَهُ جَمِیعاً » الاستفزاز الإزعاج و الإخراج بعنف،و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« وَ قُلْنٰا مِنْ بَعْدِهِ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ اسْکُنُوا الْأَرْضَ فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ جِئْنٰا بِکُمْ لَفِیفاً »المراد بالأرض التی أمروا أن یسکنوها هی الأرض المقدسه التی کتبها الله لهم بشهاده قوله: «ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِی کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» :المائده:21،و غیر ذلک کما أن المراد بالأرض فی الآیه السابقه مطلق الأرض أو أرض مصر بشهاده السیاق.

و قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ »أی وعد الکره الآخره أو الحیاه الآخره و المراد به علی ما ذکره المفسرون یوم القیامه،و قوله:« جِئْنٰا بِکُمْ لَفِیفاً أی مجموعا ملفوفا بعضکم ببعض.

و المعنی:و قلنا من بعد غرق فرعون لبنی إسرائیل اسکنوا الأرض المقدسه- و کان فرعون یرید أن یستفزهم من الأرض-فإذا کان یوم القیامه جئنا بکم ملتفین مجتمعین للحساب و فصل القضاء.

و لیس ببعید أن یکون المراد بوعد الآخره ما ذکره الله سبحانه فی أول السوره فیما قضی إلی بنی إسرائیل بقوله:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَمٰا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ لِیُتَبِّرُوا مٰا عَلَوْا تَتْبِیراً »و إن لم یذکره جمهور المفسرین فینعطف بذلک ذیل الکلام فی السوره إلی صدره،و یکون المراد أنا أمرناهم بعد غرق فرعون أن اسکنوا الأرض المقدسه التی کان یمنعکم منها فرعون و البثوا فیها حتی إذا جاء وعد الآخره التی یلتف بکم فیها البلاء بالقتل و الأسر و الجلاء جمعناکم منها و جئنا بکم لفیفا،و ذلک إسارتهم و إجلاؤهم إلی بابل.

ص :219

و یتضح علی هذا الوجه نکته تفرع قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ »إلخ علی قوله:

« وَ قُلْنٰا مِنْ بَعْدِهِ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ اسْکُنُوا الْأَرْضَ »علی خلاف الوجه السابق الذی لا یترتب فیه علی التفریع نکته ظاهره.

قوله تعالی:« وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْنٰاهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً »لما فرغ من التنظیر رجع إلی ما کان علیه من بیان حال القرآن و ذکر أوصافه فذکر أنه أنزله إنزالا مصاحبا للحق و قد نزل هو من عنده نزولا مصاحبا للحق فهو مصون من الباطل من جهه من أنزله فلیس من لغو القول و هذره و لا داخله شیء یمکن أن یفسده یوما و لا شارکه فیه أحد حتی ینسخه فی وقت من الأوقات و لیس النبی ص إلا رسولا منه تعالی یبشر به و ینذر و لیس له أن یتصرف فیه بزیاده أو نقیصه أو یترکه کلا أو بعضا باقتراح من الناس أو هوی من نفسه أو یعرض عنه فیسأل الله آیه أخری فیها هواه أو هوی الناس أو یداهنهم فیه أو یسامحهم فی شیء من معارفه و أحکامه کل ذلک لأنه حق صادر عن مصدر حق،و ما ذا بعد الحق إلا الضلال.

فقوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ »إلخ متمم للکلام السابق،و محصله أن القرآن آیه حقه لیس لأحد أن یتصرف فیه شیئا من التصرف و النبی و غیره فی ذلک سواء.

قوله تعالی:« وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً »معطوف علی ما قبله أی أنزلناه بالحق و فرقناه قرآنا،قال فی المجمع،:معنی فرقناه فصلناه و نزلناه آیه آیه و سوره سوره و یدل علیه قوله:« عَلیٰ مُکْثٍ »و المکث-بضم المیم- و المکث-بفتحها-لغتان.انتهی.

فاللفظ بحسب نفسه یعم نزول المعارف القرآنیه التی هی عند الله فی قالب الألفاظ و العبارات التی لا تتلقی إلا بالتدریج و لا تتعاطی إلا بالمکث و التؤده لیسهل علی الناس تعقله و حفظه علی حد قوله: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف:4.

و نزول الآیات القرآنیه نجوما مفرقه سوره سوره و آیه آیه بحسب بلوغ الناس فی استعداد تلقی المعارف الأصلیه للاعتقاد و الأحکام الفرعیه للعمل و اقتضاء المصالح ذلک لیقارن العلم العمل و لا یجمح عنه طباع الناس بأخذ معارفه و أحکامه واحدا بعد

ص :220

واحد کما لو نزل دفعه و قد نزلت التوراه دفعه فلم یتلقها الیهود بالقبول إلا بعد نتق الجبل فوقهم کأنه ظله.

لکن الأوفق بسیاق الآیات السابقه و فیها مثل قولهم المحکی:« حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ »الظاهر فی اقتراح نزول القرآن دفعه هو أن یکون المراد بتفریق القرآن إنزاله سوره سوره و آیه آیه حسب تحقق أسباب النزول تدریجا و قد تکرر من الناس اقتراح أن ینزل القرآن جمله واحده کما فی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً» :الفرقان:32،و قوله حکایه عن أهل الکتاب: «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ» :النساء:153.

و یؤیده تذییل الآیه بقوله:« وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً »فإن التنزیل و هو إنزال الشیء تدریجا أمس بالاعتبار الثانی منه بالأول.

و مع ذلک فالاعتبار الثانی و هو تفصیل القرآن و تفریقه بحسب النزول بإنزال بعضه بعد بعض من دون أن ینزل جمله واحده یستلزم الاعتبار الأول و هو تفصیله و تفریقه إلی معارف و أحکام متبوعه مختلفه بعد ما کان الجمیع مندمجه فی حقیقه واحده منطویه مجتمعه الأعراق فی أصل واحد فارد.

و لذلک فصل الله سبحانه کتابه سورا و آیات بعد ما ألبسه لباس اللفظ العربی لیسهل علی الناس فهمه کما قال:« لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »ثم نوعها أنواعا و رتبها ترتیبا فنزلها واحده بعد واحده عند قیام الحاجه إلی ذلک و علی حسب حصول استعدادات الناس المختلفه و تمام قابلیتهم بکل واحد منها و ذلک فی تمام ثلاث و عشرین سنه لیشفع التعلیم بالتربیه و یقرن العلم بالعمل.

و سنعود إلی البحث عن بعض ما یتعلق بالآیه و السوره فی کلام مستقل إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« قُلْ آمِنُوا بِهِ أَوْ لاٰ تُؤْمِنُوا »إلی آخر الآیات الثلاث المراد بالذین أوتوا العلم من قبله هم الذین تحققوا بالعلم بالله و آیاته من قبل نزول القرآن سواء کانوا من الیهود أو النصاری أو غیرهم فلا موجب للتخصیص اللهم إلا أن یقال:إن السیاق

ص :221

یفید کون هؤلاء من أهل الحق و الدین غیر المنسوخ یومئذ هو دین المسیح(ع)فهم أهل الحق من علماء النصرانیه الذین لم یزیغوا و لم یبدلوا.

و علی أی حال المراد من کونهم أوتوا العلم من قبله أنهم استعدوا لفهم کلمه الحق و قبولها لتجهزهم بالعلم بحقیقه معناه و إیراثه إیاهم وصف الخشوع فیزیدهم القرآن المتلو علیهم خشوعا.

و قوله:« یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً » الأذقان جمع ذقن و هو مجمع اللحیین من الوجه، و الخرور للأذقان السقوط علی الأرض علی أذقانهم للسجده کما یبینه قوله:« سُجَّداً » و إنما اعتبرت الأذقان لأن الذقن أقرب أجزاء الوجه من الأرض عند الخرور علیها للسجده،و ربما قیل:المراد بالأذقان الوجوه إطلاقا للجزء علی الکل مجازا.

و قوله:« وَ یَقُولُونَ سُبْحٰانَ رَبِّنٰا إِنْ کٰانَ وَعْدُ رَبِّنٰا لَمَفْعُولاً »أی ینزهونه تعالی عن کل نقص و عن خلف الوعد خاصه و یعطی سیاق الآیات السابقه أن المراد بالوعد وعده سبحانه بالبعث و هذا فی قبال إصرار المشرکین علی نفی البعث و إنکار المعاد کما تکرر فی الآیات السابقه.

و قوله:« وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً »تکرار الخرور للأذقان و إضافته إلی البکاء لإفاده معنی الخضوع و هو التذلل الذی یکون بالبدن کما أن الجمله الثانیه لإفاده معنی الخشوع و هو التذلل الذی یکون بالقلب فمحصل الآیه أنهم یخضعون و یخشعون.

و فی الآیه إثبات خاصه المؤمنین لهم و هی التی أشیر إلیها بقوله سابقا: (وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ )کما أن فی الآیه نفی خاصه المشرکین عنهم و هی إنکار البعث.

و فی هذه الآیات الثلاث بیان أن القرآن فی غنی عن إیمانهم لا لأن إیمان الذین أوتوا العلم من قبله یرفع حاجه له إلی إیمان غیرهم بل لأن إیمانهم به یکشف عن أنه کتاب حق أنزل بالحق لا حاجه له فی حقیته و لا افتقار فی کماله إلی إیمان مؤمن و تصدیق مصدق فإن آمنوا به فلأنفسهم و إن کفروا به فعلیها لا له و لا علیه.

ص :222

فقد ذکر سبحانه إعراضهم عن القرآن و کفرهم به و عدم اعتنائهم بکونه آیه و اقتراحهم آیات أخری ثم بین له من نعوت الکمال و دلائل الإعجاز فی لفظه و معناه و غزاره الأثر فی النفوس و کیفیه نزوله ما استبان به أنه حق لا یعتریه بطلان و لا فساد أصلا ثم بین فی هذه الآیات أنه فی غنی عن إیمانهم فهم و ما یختارونه من الإیمان و الکفر.

قوله تعالی:« قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » لفظه أو للتسویه و الإباحه فالمراد بقوله« اَللّٰهَ »و« اَلرَّحْمٰنَ »الاسمان الدالان علی المسمی دون المسمی،و المعنی ادعوا باسم الله أو باسم الرحمن فالدعاء دعاؤه.

و قوله:« أَیًّا مٰا تَدْعُوا »شرط و« مٰا »صله للتأکید نظیر قوله: «فَبِمٰا رَحْمَهٍ مِنَ اللّٰهِ» :آل عمران:159.و قوله: «عَمّٰا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نٰادِمِینَ» :المؤمنون:40 و « أَیًّا »شرطیه و هی مفعول« تَدْعُوا ».

و قوله:« فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »جواب الشرط،و هو من وضع السبب موضع المسبب و المعنی أی اسم من الاسمین تدعوه فهو اسم أحسن له لأن الأسماء الحسنی کلها له فالأسماء الداله علی المسمیات منها حسنه تدل علی ما فیه حسن و منها قبیحه بخلافها و لا سبیل للقبیح إلیه تعالی،و الأسماء الحسنه منها ما هو أحسن لا شوب نقص و قبح فیه کالغنی الذی لا فقر معه و الحیاه التی لا موت معها و العزه التی لا ذله دونها و منها ما هو حسن یغلب علیه الحسن من غیر محوضه و لله سبحانه الأسماء الحسنی،و هی کل اسم هو أحسن الأسماء فی معناه کما یدل علیه قول أئمه الدین:إن الله تعالی غنی لا کالأغنیاء،حی لا کالأحیاء،عزیز لا کالأعزه علیم لا کالعلماء و هکذا أی له من کل کمال صرفه و محضه الذی لا یشوبه خلافه.

و الضمیر فی قوله:« أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »عائد إلی الذات المتعالیه من کل اسم و رسم،و لیس براجع إلی شیء من الاسمین:الله و الرحمن لأن المراد بهما -کما تقدم-الاسمان دون الذات المتعالیه التی هی مسماه بهما و لا معنی لأن یقال:أیا من الاسمین تدعوا فإن لذلک الاسم جمیع الأسماء الحسنی أو باقی الأسماء الحسنی بل المعنی أیا من أسمائه تدعوا فلا مانع منه لأنها جمیعا أسماؤه لأنها أسماء حسنی و له

ص :223

الأسماء الحسنی فهی طرق دعوته و دعوتها دعوته فإنها أسماؤه و الاسم مرآه المسمی و عنوانه فافهم ذلک.

و الآیه من غرر الآیات القرآنیه تنیر حقیقه ما یراه القرآن الکریم من توحید الذات و توحید العباده قبال ما یراه الوثنیه من توحید الذات و تشریک العباده.

فإن الوثنیه-علی ما تقدم جمله من آرائهم فی الجزء العاشر من الکتاب- تری أنه سبحانه ذات متعالیه من کل حد و نعت ثم تعینت بأسماء اسما بعد اسم و تسمی ذلک تولدا،و تری الملائکه و الجن مظاهر عالیه لأسمائه فهم أبناؤه المتصرفون فی الکون،و تری أن عباده العابدین و توجه المتوجهین لا یتعدی طور الأسماء و لا یتجاوز مرتبه الأبناء الذین هم مظاهر أسمائه فإنا إنما نعبد فیما نعبد الإله أو الخالق أو الرازق أو المحیی أو الممیت إلی غیر ذلک،و هذه کلها أسماء مظاهرها الأبناء من الملائکه و الجن،و أما الذات المتعالیه فهی أرفع من أن یناله حس أو وهم أو عقل،و أعلی من أن یتعلق به توجه أو طلب أو عباده أو نسک.

فعندهم دعوه کل اسم هی عباده ذلک الاسم أی الملک أو الجن الذی هو مظهر ذلک الاسم،و هو الإله المعبود بتلک العباده فیتکثر الآلهه بتکثر أنواع الدعوات بأنواع الحاجات و لذلک لما سمع بعض المشرکین دعاءه(ص)فی صلاته:یا الله یا رحمن قال:انظروا إلی هذا الصابئ ینهانا أن نعبد إلهین و هو یدعو إلهین.

و الآیه الکریمه ترد علیهم ذلک و تکشف عن وجه الخطإ فی رأیهم بأن هذه الأسماء أسماء حسنی له تعالی فهی مملوکه له محضا لا تستقل دونه بنعت و لا تنحاز عنه فی ذات أو صفه تملکه و تقوم به فلیس لها إلا الطریقیه المحضه،و یکون دعاؤها دعاءه و التوجه بها توجها إلیه،و کیف یستقیم أن یحجب الاسم المسمی و لیس إلا طریقا دالا علیه هادیا إلیه و وجها له یتجلی به لغیره،فدعاء الأسماء الکثیره لا ینافی توحید عباده الذات کما یمتنع أن تقف العباده علی الاسم و لا یتعداه.

و یتفرع علی هذا البیان ظهور الخطإ فی عد الأسماء أو مظاهرها من الملائکه و الجن

ص :224

أبناء له تعالی فإن إطلاق الولد و الابن سواء کان علی وجه الحقیقه أو التشریف یقتضی نوع مسانخه و اشتراک بین الولد و الوالد-أو الابن و الأب-فی حقیقه الذات أو کمال من کمالاته و ساحه کبریائه منزهه من أن یشارکه شیء غیره فی ذات أو کمال فإن الذی له هو لنفسه،و الذی لغیره هو له لا لأنفسهم.

و کذا ظهور الخطإ فی نسبه التصرف فی الکون بأنواعه إلیهم فإن هؤلاء الملائکه و کذا الأسماء التی هم مظاهر لها عندهم لا یملکون لأنفسهم شیئا و لا یستقلون دونه بشیء بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون،و کذا الجن فیما یعملون و بالجمله ما من سبب من الأسباب الفعاله فی الکون إلا و هو تعالی الذی ملکه القدره علی ما یعمله،و هو المالک لما ملکه و القادر علی ما علیه أقدره.

و هذا هو الذی تفیده الآیه التالیه« وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ »و سنکرر الإشاره إلیه إن شاء الله.

و فی الآیه دلاله علی أن لفظه الجلاله من الأسماء الحسنی فهو فی أصله-الإله- وصف یفید معنی المعبودیه و إن عرضت علیه العلمیه بکثره الاستعمال کما یدل علیه صحه إجراء الصفات علیه یقال:الله الرحمن الرحیم و لا یقال:الرحمن الله الرحیم و فی کلامه تعالی:« بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ».

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً »الجهر و الإخفات وصفان متضائفان،یتصف بهما الأصوات،و ربما یعتبر بینهما خصله ثالثه هی بالنسبه إلی الجهر إخفات و بالنسبه إلی الإخفات جهر فیکون الجهر هو المبالغه فی رفع الصوت،و الإخفات هو المبالغه فی خفضه و ما بینهما هو الاعتدال فیکون معنی الآیه لا تبالغ فی صلاتک فی الجهر و لا فی الإخفات بل اسلک فیما بینهما سبیلا و هو الاعتدال و تسمیته سبیلا لأنه سنه یستن بها هو و من یقتدی به من أمته المؤمنین به.

هذا لو کان المراد بالصلاه فی قوله:« بِصَلاٰتِکَ »للاستغراق و المراد به کل صلاه

ص :225

صلاه و أما لو أرید المجموع و لعله الأظهر کان المعنی لا تجهر فی صلواتک کلها و لا تخافت فیها کلها بل اتخذ سبیلا وسطا تجهر فی بعض و تخافت فی بعض،و هذا المعنی أنسب بالنظر إلی ما ثبت فی السنه من الجهر فی بعض الفرائض الیومیه کالصبح و المغرب و العشاء و الإخفات فی غیرها.

و لعل هذا الوجه أوفق بالنظر إلی اتصال ذیل الآیه بصدرها فالجهر بالصلاه یناسب کونه تعالی علیا متعالیا و الإخفات یناسب کونه قریبا أقرب من حبل الورید فاتخاذ الخصلتین جمیعا فی الصلوات أداء لحق أسمائه جمیعا.

قوله تعالی:« وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً »معطوف علی قوله فی الآیه السابقه:« قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ »و یرجع محصل الکلام إلی أن قل لهم إن ما تدعونها من الأسماء و تزعمون أنها آلهه معبودون غیره إنما هی أسماؤه و هی مملوکه له لا تملک أنفسها و لا شیئا لأنفسها فدعاؤها دعاؤه فهو المعبود علی کل حال.

ثم أحمده و أثن علیه بما یتفرع علی إطلاق ملکه فإنه لا یماثله شیء فی ذات و لا صفه حتی یکون ولدا له إن اشتق عنه فی ذات أو صفه کما تقوله الوثنیه و أهل الکتاب من النصاری و الیهود و قدماء المجوس فی الملائکه أو الجن أو المسیح أو عزیر و الأحبار، أو یکون شریکا إن شارکه فی الملک من غیر اشتقاق کما تقوله الوثنیون و الثنویون و غیرهم من عبده الشیطان أو یکون ولیا له إن شارکه فی الملک و فاق علیه فأصلح من ملکه بعض ما لم یقدر هو علی إصلاحه.

و بوجه آخر لا یجانسه شیء حتی یکون ولدا إن کان دونه أو شریکا له إن کان مساویا له فی مرتبته أو ولیا له إن کان فائقا علیه فی الملک.

و الآیه فی الحقیقه ثناء علیه تعالی بما له من إطلاق الملک الذی یتفرع علیه نفی الولد و الشریک و الولی،و لذلک أمره(ص)بالتحمید دون التسبیح مع أن المذکور فیها من نفی الولد و الشریک و الولی صفات سلبیه و الذی یناسبها التسبیح دون التحمید فافهم ذلک.

ص :226

و ختم سبحانه الآیه بقوله:« وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً »و قد أطلق إطلاقا بعد التوصیف و التنزیه فهو تکبیر من کل وصف،و لذا فسر«الله أکبر»بأنه أکبر من أن یوصف علی ما ورد عن الصادق(ع)،و لو کان المعنی أنه أکبر من کل شیء لم یخل من إشراک الأشیاء به تعالی فی معنی الکبر و هو أعز ساحه أن یشارکه شیء فی أمر.

و من لطیف الصنعه فی السوره افتتاح أول آیه منها بالتسبیح و اختتام آخر آیه منها بالتکبیر مع افتتاحها بالتحمید.

هشام:الله مشتق من إله و إله یقتضی مألوها،و الاسم غیر المسمی فمن عبد الاسم دون المعنی فقد کفر و لم یعبد شیئا،و من عبد الاسم و المعنی فقد کفر و عبد اثنین،و من عبد المعنی دون الاسم فذلک التوحید أ فهمت یا هشام؟ قال:فقلت:زدنی فقال:إن لله تبارک و تعالی تسعه و تسعین اسما-فلو کان الاسم هو المسمی لکان کل اسم منها إلها-و لکن الله معنی یدل علیه بهذه الأسماء و کلها غیره- یا هشام الخبز اسم المأکول و الماء اسم المشروب-و الثوب اسم الملبوس و النار اسم المحرق. الحدیث.

و فی التوحید،بإسناده عن ابن رئاب عن غیر واحد عن أبی عبد الله(ع)قال: من عبد الله بالتوهم فقد کفر،و من عبد الاسم و لم یعبد المعنی فقد کفر،و من عبد الاسم و المعنی فقد أشرک،و من عبد المعنی بإیقاع الأسماء علیه بصفاته-التی یصف بها نفسه فعقد علیه قلبه-و نطق به لسانه فی سرائره و علانیته-فأولئک أصحاب أمیر المؤمنین و فی حدیث آخر:أولئک هم المؤمنون حقا.

و فی توحید البحار،فی باب المغایره بین الاسم و المعنی عن التوحید بإسناده عن إبراهیم بن عمر عن أبی عبد الله(ع)قال: إن الله تبارک و تعالی خلق اسما بالحروف غیر منعوت،و باللفظ غیر منطق،و بالشخص غیر مجسد،و بالتشبیه غیر موصوف- و باللون غیر مصبوغ منفی عنه الأقطار،مبعد عنه الحدود،محجوب عنه حس کل متوهم،مستتر غیر مستور فجعله کلمه تامه علی أربعه أجزاء معا-لیس منها واحد قبل الآخر-فأظهر منها ثلاثه أشیاء لفاقه الخلق إلیها،و حجب واحدا منها-و هو الاسم المکنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثه التی أظهرت.

فالظاهر هو الله و تبارک و سبحان-لکل اسم من هذه أربعه أرکان فذلک اثنا عشر رکنا-ثم خلق لکل رکن منها ثلاثین اسما و فعلا منسوبا إلیها-فهو الرحمن الرحیم الملک القدوس الخالق البارئ-المصور الحی القیوم لا تأخذه سنه و لا نوم-العلیم الخبیر السمیع البصیر الحکیم العزیز-الجبار المتکبر العلی العظیم المقتدر القادر-السلام المؤمن المهیمن البارئ-المنشئ البدیع الرفیع الجلیل الکریم-الرازق المحیی الممیت الباعث الوارث.

فهذه الأسماء و ما کان من الأسماء الحسنی-حتی تتم ثلاث مائه و ستین اسما فهی نسبه لهذه الأسماء الثلاثه-و هذه الأسماء الثلاثه أرکان و حجب للاسم الواحد-المکنون

ص :228

المخزون بهذه الأسماء الثلاثه،و ذلک قوله عز و جل:« قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ- أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »:

أقول:و الحدیث مروی فی الکافی،أیضا عنه(ع) .

و قد تقدم فی بحث الأسماء الحسنی فی الجزء الثامن من الکتاب أن هذه الألفاظ المسماه بأسماء الله إنما هی أسماء الأسماء و أن ما تدل علیه و تشیر إلیه من المصداق أعنی الذات مأخوذه بوصف ما هو الاسم بحسب الحقیقه،و علی هذا فبعض الأسماء الحسنی عین الذات و هو المشتمل علی صفه ثبوتیه کمالیه کالحی و العلیم و القدیر،و بعضها زائد علی الذات خارج منها و هو المشتمل علی صفه سلبیه أو فعلیه کالخالق و الرازق لا تأخذه سنه و لا نوم،هذا فی الأسماء و أما أسماء الأسماء و هی الألفاظ الداله علی الذات المأخوذه مع وصف من أوصافها فلا ریب فی کونها غیر الذات،و أنها ألفاظ حادثه قائمه بمن یتلفظ بها.

إلا أن هاهنا خلافا من جهتین:

إحداهما:أن بعض الجهله من متکلمی السلف خلطوا بین الأسماء و أسماء الأسماء فحسبوا أن المراد من عینیه الأسماء مع الذات عینیه أسماء الأسماء معها فذهبوا إلی أن الاسم هو المسمی و یکون علی هذا عباده الاسم و دعوته هو عین عباده المسمی،و قد کان هذا القول سائغا فی أوائل عصر العباسیین،و الروایتان السابقتان أعنی روایتی التوحید فی الرد علیه.

و الثانیه:ما علیه الوثنیه و هو أن الله سبحانه لا یتعلق به التوجه العبادی و إنما یتعلق بالأسماء فالأسماء أو مظاهرها من الملائکه و الجن و الکمل من الإنس هم المدعوون و هم الآلهه المعبودون دون الله،و قد عرفت فی البیان المتقدم أن قوله تعالی:« قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ »إلخ رد علیه.

و الروایه الأخیره أیضا تکشف عن وجه انتشاء الأسماء عن الذات المتعالیه التی هی أرفع من أن یحیط به علم أو یقیده وصف و نعت أو یحده اسم أو رسم،و هی بما فی صدره و ذیله من البیان صریح فی أن المراد بالأسماء فیها هی الأسماء دون أسماء الأسماء

ص :229

و قد شرحناها بعض الشرح فی ذیل البحث عن الأسماء الحسنی فی الجزء الثامن من الکتاب فراجعه إن شئت.

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع): فی قوله تعالی:« وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً »قال:

کان رسول الله ص إذا کان بمکه جهر بصوته-فیعلم بمکانه المشرکون فکانوا یؤذونه- فأنزلت هذه الآیه عند ذلک.

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن ابن مردویه عن ابن عباس،و روی أیضا عن عائشه": أنها نزلت فی الدعاء ،و لا بأس به لعدم معارضته،و روی عنها أیضا أنها نزلت فی التشهد.

و فی الکافی،بإسناده عن سماعه قال: سألته عن قول الله تعالی:« وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا »قال:المخافته ما دون سمعک و الجهر أن ترفع صوتک شدیدا.

أقول:فیه تأیید المعنی الأول المتقدم فی تفسیر الآیه.

و فیه،بإسناده عن عبد الله بن سنان قال: قلت لأبی عبد الله(ع)علی الإمام أن یسمع من خلفه و إن کثروا؟فقال:لیقرأ وسطا یقول الله تبارک و تعالی:« وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا ».

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الطبرانی عن معاذ بن أنس قال:قال رسول الله ص: آیه العز« وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً »الآیه کلها.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ »قال:قال:لم یذل فیحتاج إلی ولی ینصره.

ینتهی اعتباره إلی عنایه من نفس الکتاب العزیز اثنان منها و هما السوره و الآیه فقد کرر الله سبحانه ذکرهما فی کلامه کقوله: «سُورَهٌ أَنْزَلْنٰاهٰا» :النور:1 و قوله: «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ» :یونس:38 و غیر ذلک.

و قد کثر استعماله فی لسان النبی ص و الصحابه و الأئمه کثره لا تدع ریبا فی أن لها حقیقه فی القرآن الکریم و هی مجموعه من الکلام الإلهی مبدوءه بالبسمله مسوقه لبیان غرض،و هو معرف للسوره مطرد غیر منقوض إلا ببراءه و قد ورد (1)عن أئمه أهل البیت(ع)أنها آیات من سوره الأنفال،و إلا بما ورد (2)عنهم(ع) أن الضحی و أ لم نشرح سوره واحده و أن الفیل و الإیلاف سوره واحده.

و نظیره القول فی الآیه فقد تکرر فی کلامه تعالی إطلاق الآیه علی قطعه من الکلام کقوله: «وَ إِذٰا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیٰاتُهُ زٰادَتْهُمْ إِیمٰاناً» :الأنفال:2،و قوله: «کِتٰابٌ فُصِّلَتْ آیٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا» :حم السجده:3،

و قد روی عن أم سلمه: أن النبی ص کان یقف علی رءوس الآی-و صح أن سوره الحمد سبع آیات ،

و روی عنه(ص): أن سوره الملک ثلاثون آیه إلی غیر ذلک مما یدل علی وقوع العدد علی الآیات فی کلام النبی ص و آله.

و الذی یعطیه التأمل فی انقسام الکلام العربی إلی قطع و فصول بالطبع و خاصه فیما کان من الکلام مسجعا ثم التدبر فیما ورد عن النبی و آله(ص)فی أعداد الآیات أن الآیه من القرآن هی قطعه من الکلام من حقها أن تعتمد علیها التلاوه بفصلها عما قبلها و عما بعدها.

و یختلف ذلک باختلاف السیاقات و خاصه فی السیاقات المسجعه فربما کانت کلمه واحده کقوله: «مُدْهٰامَّتٰانِ» :الرحمن:64 و ربما کانت کلمتین فصاعدا کلاما أو غیر کلام کقوله: «الرَّحْمٰنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنْسٰانَ عَلَّمَهُ الْبَیٰانَ» :الرحمن-1 4

ص :231

و قوله: «الْحَاقَّهُ مَا الْحَاقَّهُ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مَا الْحَاقَّهُ» :الحاقه-1 3 و ربما طالت کآیه الدین من سوره البقره آیه:282.

افتتحت بها و لازم ذلک زیاده العدد بعدد البسملات.

و هذا هو الذی صرفنا عن إیراد تفاصیل ما ذکروه من العدد هاهنا،و ذکر ما اتفقوا علی عدده من السور القرآنیه و هی أربعون سوره و ما اختلفوه فی عدده أو فی رءوس آیه من السور و هی أربع و سبعون سوره و کذا ما اتفقوا علی کونه آیه تامه أو علی عدم کونه آیه مثل« الر »أینما وقع من القرآن و ما اختلف فیه،و علی من أراد الاطلاع علی تفصیل ذلک أن یراجع مظانه.

ثم الحاقه،ثم سأل،ثم عم یتساءلون،ثم النازعات،ثم إذا السماء انفطرت،ثم إذا السماء انشقت،ثم الروم،ثم العنکبوت،ثم ویل للمطففین فهذا ما أنزل الله بمکه.

ثم أنزل الله بالمدینه سوره البقره،ثم الأنفال،ثم آل عمران،ثم الأحزاب،ثم الممتحنه،ثم النساء،ثم إذا زلزلت،ثم الحدید ،ثم القتال،ثم الرعد،ثم الرحمن،ثم الإنسان،ثم الطلاق،ثم لم یکن،ثم الحشر،ثم إذا جاء نصر الله،ثم النور،ثم الحج،ثم المنافقون،ثم المجادله،ثم الحجرات،ثم التحریم،ثم الجمعه ثم التغابن،ثم الصف،ثم الفتح،ثم المائده،ثم براءه.

و قد سقطت من الروایه سوره فاتحه الکتاب و ربما قیل:إنها نزلت مرتین مره بمکه و مره بالمدینه.

و نقل فیه،عن البیهقی فی دلائل النبوه،أنه روی بإسناده عن عکرمه و الحسین بن أبی الحسن قالا": أنزل الله من القرآن بمکه اقرأ باسم ربک و ساقا الحدیث نحو حدیث عطاء السابق عن ابن عباس إلا أنه قد سقط منه الفاتحه و الأعراف و کهیعص مما نزل بمکه.

و أیضا ذکر فیه حم الدخان قبل حم السجده ثم إذا السماء انشقت قبل إذا السماء انفطرت ثم ویل للمطففین قبل البقره مما نزل بالمدینه ثم آل عمران قبل الأنفال ثم المائده قبل الممتحنه.

ثم

روی البیهقی بإسناده عن مجاهد عن ابن عباس أنه قال": إن أول ما أنزل الله علی نبیه من القرآن اقرأ باسم ربک الحدیث و هو مطابق لحدیث عکرمه فی الترتیب و قد ذکرت فیه السور التی سقطت من حدیث عکرمه فیما نزل بمکه.

و فیه،عن کتاب الناسخ و المنسوخ،لابن حصار":أن المدنی باتفاق عشرون سوره، و المختلف فیه اثنا عشره سوره و ما عدا ذلک مکی باتفاق انتهی.

و الذی اتفقوا علیه من المدنیات البقره و آل عمران و النساء و المائده و الأنفال و التوبه و النور و الأحزاب و سوره محمد و الفتح و الحجرات و الحدید و المجادله و الحشر و الممتحنه و المنافقون و الجمعه و الطلاق و التحریم و النصر.

ص :234

و ما اختلفوا فی مکیته و مدنیته سوره الرعد و الرحمن و الجن و الصف و التغابن و المطففین و القدر و البینه و الزلزال و التوحید و المعوذتان.

و للعلم بمکیه السور و مدنیتها ثم ترتیب نزولها أثر هام فی الأبحاث المتعلقه بالدعوه النبویه و سیرها الروحی و السیاسی و المدنی فی زمنه(ص)و تحلیل سیرته الشریفه، و الروایات-کما تری-لا تصلح أن تنهض حجه معتمدا علیها فی إثبات شیء من ذلک علی أن فیما بینها من التعارض ما یسقطها عن الاعتبار.

فالطریق المتعین لهذا الغرض هو التدبر فی سیاق الآیات و الاستمداد بما یتحصل من القرائن و الأمارات الداخلیه و الخارجیه،و علی ذلک نجری فی هذا الکتاب و الله المستعان.

و قد افتتح تعالی الکلام فی السوره بالثناء علی نفسه بما نزل علی عبده قرآنا لا انحراف فیه عن الحق بوجه و هو قیم علی مصالح عباده فی حیاتهم الدنیا و الآخره فله کل الحمد فیما یترتب علی نزوله من الخیرات و البرکات من یوم نزل إلی یوم القیامه فلا ینبغی أن یرتاب الباحث الناقد أن ما فی المجتمع البشری من الصلاح و السداد من برکات ما بثه الأنبیاء الکرام من الدعوه إلی القول الحق و الخلق الحسن و العمل الصالح و أن ما یمتاز به عصر القرآن فی قرونه الأربعه عشر عما تقدمه من الأعصار من رقی المجتمع البشری و تقدمه فی علم نافع أو عمل صالح للقرآن فیه أثره الخاص و للدعوه النبویه فیه أیادیها الجمیله فلله فی ذلک الحمد کله.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم فی تفسیر الآیه: یعنی قولوا الحمد لله الذی نزل«إلخ» لیس علی ما ینبغی.

و قوله:« وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً »الضمیر للکتاب و الجمله حال عن الکتاب و قوله:

« قَیِّماً »حال بعد حال علی ما یفیده السیاق فإنه تعالی فی مقام حمد نفسه من جهه تنزیله کتابا موصوفا بأنه لا عوج له و أنه قیم علی مصالح المجتمع البشری فالعنایه متعلقه بالوصفین موزعه بینهما علی السواء و هو مفاد کونهما حالین من الکتاب.

و قیل إن جمله« وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً »معطوفه علی الصله و« قَیِّماً »حال من ضمیر « لِلّٰهِ »و المعنی و الذی لم یجعل للکتاب حال کونه قیما عوجا أو أن« قَیِّماً »منصوب بمقدر،و المعنی:و الذی لم یجعل له عوجا و جعله قیما،و لازم الوجهین انقسام العنایه بین أصل النزول و بین کون الکتاب قیما لا عوج له.و قد عرفت أنه خلاف ما یستفاد من السیاق.

و قیل:إن فی الآیه تقدیما و تأخیرا،و التقدیر نزل الکتاب قیما و لم یجعل له عوجا و هو أردأ الوجوه.

و قد قدم نفی العوج علی إثبات القیمومه لأن الأول کمال الکتاب فی نفسه و الثانی تکمیله لغیره و الکمال مقدم طبعا علی التکمیل.

و وقوع« عِوَجاً »و هو نکره فی سیاق النفی یفید العموم فالقرآن مستقیم فی جمیع جهاته فصیح فی لفظه،بلیغ فی معناه،مصیب فی هدایته،حی فی حججه و براهینه، ناصح فی أمره و نهیه،صادق فیما یقصه من قصصه و أخباره،فاصل فیما یقضی به

ص :237

محفوظ من مخالطه الشیاطین،لا اختلاف فیه، و لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه.

و القیم هو الذی یقوم بمصلحه الشیء و تدبیر أمره کقیم الدار و هو القائم بمصالحها و یرجع إلیه فی أمورها،و الکتاب إنما یکون قیما بما یشتمل علیه من المعانی،و الذی یتضمنه القرآن هو الاعتقاد الحق و العمل الصالح کما قال تعالی: «یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلیٰ طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ» :الأحقاف:30،و هذا هو الدین و قد وصف تعالی دینه فی مواضع من کتابه بأنه قیم قال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ» :الروم:43 و علی هذا فتوصیف الکتاب بالقیم لما یتضمنه من الدین القیم علی مصالح العالم الإنسانی فی دنیاهم و أخراهم.

و ربما عکس الأمر فأخذ القیمومه وصفا للکتاب ثم للدین من جهته کما فی قوله تعالی: «وَ ذٰلِکَ دِینُ الْقَیِّمَهِ» :البینه:5 فالظاهر أن معناه دین الکتب القیمه و هو نوع تجوز.

و قیل:المراد بالقیم المستقیم المعتدل الذی لا إفراط فیه و لا تفریط،و قیل:القیم المدبر لسائر الکتب السماویه یصدقها و یحفظها و ینسخ شرائعها و تعقیب الکلمه بقوله:

« لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ وَ یُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِینَ »إلخ یؤید ما قدمناه.

قوله تعالی:« لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ وَ یُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّٰالِحٰاتِ » الآیه أی لینذر الکافرین عذابا شدیدا صادرا من عند الله کذا قیل و الظاهر بقرینه تقیید المؤمنین المبشرین بقوله:« اَلَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّٰالِحٰاتِ »إن التقدیر لینذر الذین لا یعملون الصالحات أعم ممن لا یؤمن أصلا أو یؤمن و یفسق فی عمله.

و الجمله علی أی حال بیان لتنزیله الکتاب علی عبده مستقیما قیما إذ لو لا استقامته فی نفسه و قیمومته علی غیره لم یستقم إنذار و لا تبشیر و هو ظاهر.

و المراد بالأجر الحسن الجنه بقرینه قوله فی الآیه التالیه:« مٰاکِثِینَ فِیهِ أَبَداً » و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ یُنْذِرَ الَّذِینَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً »و هم عامه الوثنیین القائلین بأن الملائکه أبناء أو بنات له و ربما قالوا بذلک فی الجن و المصلحین من البشر و النصاری

ص :238

القائلین بأن المسیح ابن الله و قد نسب القرآن إلی الیهود أنهم قالوا:عزیر ابن الله.

و ذکر إنذارهم خاصه ثانیا بعد ذکره علی وجه العموم أولا بقوله:« لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ » لمزید الاهتمام بشأنهم.

قوله تعالی:« مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَ لاٰ لِآبٰائِهِمْ کَبُرَتْ کَلِمَهً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ » کانت عامتهم یریدون بقولهم:اتخذ الله ولدا حقیقه التولید کما یدل علیه قوله أَنّٰی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صٰاحِبَهٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ» :الأنعام:101.

و قد رد سبحانه قولهم علیهم أولا بأنه قول منهم جهلا بغیر علم و ثانیا بقوله فی آخر الآیه:« إِنْ یَقُولُونَ إِلاّٰ کَذِباً ».

و کان قوله:« مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ »شاملا لهم جمیعا من آباء و أبناء لکنهم لما کانوا یحیلون العلم به إلی آبائهم قائلین إن هذه مله آبائنا و هم أعلم منا و لیس لنا إلا أن نتبعهم و نقتدی بهم فرق تعالی بینهم و بین آبائهم فنفی العلم عنهم أولا و عن آبائهم الذین کانوا یرکنون إلیهم ثانیا لیکون إبطالا لقولهم و لحجتهم جمیعا.

و قوله:« کَبُرَتْ کَلِمَهً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ »ذم لهم و إعظام لقولهم:اتخذ الله ولدا لما فیه من عظیم الاجتراء علی الله سبحانه بنسبه الشریک و التجسم و الترکب و الحاجه إلی المعین و الخلیفه إلیه،تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

و ربما وقع فی کلام أوائلهم إطلاق الابن علی بعض خلقه بعنایه التشریف للدلاله علی قربه منه و اختصاصه به نظیر قول الیهود فیما حکاه القرآن:عزیر ابن الله،و قولهم:

نحن أبناء الله و أحباؤه،و کذا وقع فی کلام عده من قدمائهم إطلاق الابن علی بعض الخلق الأول بعنایه صدوره منه کما یصدر الابن عن الأب و إطلاق الزوج و الصاحبه علی وسائط الصدور و الإیجاد کما أن زوج الرجل واسطه لصدور الولد منه فأطلق علی بعض الملائکه من الخلق الأول الزوج و علی بعض آخر منهم الابن أو البنت.

و هذان الإطلاقان و إن لم یشتملا علی مثل ما اشتمل علیه الإطلاق الأول لکونهما من التجوز بعنایه التشریف و نحوه لکنهما ممنوعان شرعا و کفی ملاکا لحرمتهما سوقهما و سوق أمثالهما عامه الناس إلی الشقاء الدائم و الهلاک الخالد.

قوله تعالی:« فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً »

ص :239

البخوع و البخع القتل و الإهلاک و الآثار علائم أقدام الماره علی الأرض،و الأسف شده الحزن و المراد بهذا الحدیث القرآن.

و الآیه و اللتان بعدها فی مقام تعزیه النبی ص و تسلیته و تطییب نفسه و الفاء لتفریع الکلام علی کفرهم و جحدهم بآیات الله المفهوم من الآیات السابقه و المعنی یرجی منک أن تهلک نفسک بعد إعراضهم عن القرآن و انصرافهم عنک من شده الحزن،و قد دل علی إعراضهم و تولیهم بقوله: عَلیٰ آثٰارِهِمْ و هو من الاستعاره.

قوله تعالی:« إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً »إلی آخر الآیتین الزینه الأمر الجمیل الذی ینضم إلی الشیء فیفیده جمالا یرغب إلیه لأجله و الصعید ظهر الأرض و الجرز علی ما فی المجمع،الأرض التی لا تنبت کأنها تأکل النبت أکلا.

و لقد أتی فی الآیتین ببیان عجیب فی حقیقه حیاه الإنسان الأرضیه و هو أن النفوس الإنسانیه-و هی فی أصل جوهرها علویه شریفه-ما کانت لتمیل إلی الأرض و الحیاه علیها و قد قدر الله أن یکون کمالها و سعادتها الخالده بالاعتقاد الحق و العمل الصالح فاحتالت العنایه الإلهیه إلی توقیفها موقف الاعتقاد و العمل و إیصالها إلی محک التصفیه و التطهیر و إسکانها الأرض إلی أجل معلوم بإلقاء التعلق و الارتباط بینها و بین ما علی الأرض من أمتعه الحیاه من مال و ولد و جاه و تحبیبه إلی قلوبهم فکان ما علی الأرض و هو جمیل عندهم محبوب فی أنفسهم زینه للأرض و حلیه تتحلی بها لکونه علیها فتعلقت نفوسهم علی الأرض بسببه و اطمأنت إلیها.

فإذا انقضی الأجل الذی أجله الله تعالی لمکثهم فی الأرض بتحقق ما أراده من البلاء و الامتحان سلب الله ما بینهم و بین ما علی الأرض من التعلق و محی ما له من الجمال و الزینه و صار کالصعید الجرز الذی لا نبت فیه و لا نضاره علیه و نودی فیهم بالرحیل و هم فرادی کما خلقهم الله تعالی أول مره.

و هذه سنه الله تعالی فی خلق الإنسان و إسکانه الأرض و تزیینه ما علیها له لیمتحنه بذلک و یتمیز به أهل السعاده من غیرهم فیأتی سبحانه بالجیل بعد الجیل و الفرد بعد الفرد فیزین له ما علی وجه الأرض من أمتعه الحیاه ثم یخلیه و اختیاره لیختبرهم بذلک

ص :240

ثم إذا تم الاختبار قطع ما بینه و بین زخارف الدنیا المزینه و نقله من دار العمل إلی دار الجزاء قال تعالی: «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الظّٰالِمُونَ فِی غَمَرٰاتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلاٰئِکَهُ بٰاسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ -Xإلی أن قالX- وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ تَرَکْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاکُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِکُمْ وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» :الأنعام:94.

فمحصل معنی الآیه لا تتحرج و لا تأسف علیهم إذ أعرضوا عن دعوتک بالإنذار و التبشیر و اشتغلوا بالتمتع من أمتعه الحیاه فما هم بسابقین و لا معجزین و إنما حقیقه حیاتهم هذه نوع تسخیر إلهی أسکناهم الأرض ثم جعلنا ما علی الأرض زینه یفتتن الناظر إلیها لتتعلق به نفوسهم فنبلوهم أیهم أحسن عملا و إنا لجاعلون هذا الذی زین لهم بعینه کالصعید الجرز الذی لیس فیه نبت و لا شیء مما یرغب فیه النفس فالله سبحانه لم یشأ منهم الإیمان جمیعا حتی یکون مغلوبا بکفرهم بالکتاب و تمادیهم فی الضلال و تبخع أنت نفسک علی آثارهم أسفا و إنما أراد بهم الابتلاء و الامتحان و هو سبحانه الغالب فیما شاء و أراد.

و قد ظهر بما تقدم أن قوله:« وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً »من الاستعاره بالکنایه،و المراد به قطع رابطه التعلق بین الإنسان و بین أمتعه الحیاه الدنیا مما علی الأرض.

و ربما قیل:إن المراد به حقیقه معنی الصعید الجرز،و المعنی أنا سنعید ما علی الأرض من زینه ترابا مستویا بالأرض،و نجعله صعیدا أملس لا نبات فیه و لا شیء علیه.

و قوله:« مٰا عَلَیْهٰا »من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر و کان من طبع الکلام أن یقال:و إنا لجاعلوه،و لعل النکته مزید العنایه بوصف کونه علی الأرض.

أقول:و رواه ابن شهرآشوب عن الباقر و الصادق(ع)

:و هو من التطبیق و لیس بتفسیر.

و فی تفسیر القمی،فی حدیث أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ « یقول:قاتل نفسک علی آثارهم،و أما أسفا یقول حزنا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و الحاکم فی التاریخ، عن ابن عمر قال: تلا رسول الله ص هذه الآیه« لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً »فقلت ما معنی ذلک یا رسول الله؟قال: لیبلوکم أیکم أحسن عقلا و أورع عن محارم الله- و أسرعکم فی طاعه الله.

و فی تفسیر القمی،فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« صَعِیداً جُرُزاً »قال:لا نبات فیها.

ص :243

و وجه اتصال آیات القصه بما تقدم أنه یشیر بذکر قصتهم و نفی کونهم عجبا من آیات الله أن أمر جعله تعالی ما علی الأرض زینه لها یتعلق بها الإنسان و یطمئن إلیها مکبا علیها منصرفا غافلا عن غیرها لغرض البلاء و الامتحان ثم جعل ما علیها بعد أیام قلائل صعیدا جرزا لا یظهر للإنسان إلا سدی و سرابا لیس ذلک کله إلا آیه إلهیه هی نظیره ما جری علی أصحاب الکهف حین سلط الله علیهم النوم فی فجوه من الکهف ثلاث مائه سنین شمسیه ثم لما بعثهم لم یحسبوا مکثهم ذلک إلا مکث یوم أو بعض یوم.

فمکث کل إنسان فی الدنیا و اشتغاله بزخارفها و زیناتها و تولهه إلیها ذاهلا عما سواها آیه تضاهی فی معناها آیه أصحاب الکهف و سیبعث الله الناس من هذه الرقده فیسألهم «کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ» :المؤمنون:113« کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ مٰا یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلاّٰ سٰاعَهً مِنْ نَهٰارٍ» :الأحقاف:35 فما آیه أصحاب الکهف ببدع عجیب من بین الآیات بل هی متکرره جاریه ما جرت الأیام و اللیالی علی الإنسان.

فکأنه تعالی لما قال:« فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً »إلی تمام ثلاث آیات قال مخاطبا لنبیه:فکأنک ما تنبهت أن اشتغالهم بالدنیا و عدم إیمانهم بهذا الحدیث عن تعلقهم بزینه الأرض آیه إلهیه تشابه آیه مکث أصحاب الکهف فی کهفهم ثم انبعاثهم و لذلک حزنت و کدت تقتل نفسک أسفا بل حسبت أن أصحاب الکهف کانوا من آیاتنا بدعا عجبا من النوادر فی هذا الباب.

و إنما لم یصرح بهذا المعنی صونا لمقام النبی ص عن نسبه الغفله و الذهول إلیه و لأن الکنایه أبلغ من التصریح.

هذا ما یعطیه التدبر فی وجه اتصال القصه و علی هذا النمط یجری السیاق فی اتصال ما یتلو هذه القصه من مثل رجلین لأحدهما جنتان و قصه موسی و فتاه و سیجیء بیانه و قد ذکر فی اتصال القصه وجوه أخر غیر وجیهه لا جدوی فی نقلها.

قوله تعالی:« أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحٰابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیمِ کٰانُوا مِنْ آیٰاتِنٰا عَجَباً » الحسبان هو الظن،و الکهف هو المغاره فی الجبل إلا أنه أوسع منها فإذا صغر سمی غارا و الرقیم من الرقم و هو الکتابه و الخط فهو فی الأصل فعیل بمعنی المفعول کالجریح

ص :245

و القتیل بمعنی المجروح و المقتول،و العجب مصدر بمعنی التعجب أرید به معنی الوصف مبالغه.

و ظاهر سیاق القصه أن أصحاب الکهف و الرقیم جماعه بأعیانهم و القصه قصتهم جمیعا فهم المسمون أصحاب الکهف و أصحاب الرقیم أما تسمیتهم أصحاب الکهف فلدخولهم الکهف و وقوع ما جری علیهم فیه.

و أما تسمیتهم أصحاب الرقیم فقد قیل:إن قصتهم کانت منقوشه فی لوح منصوب هناک أو محفوظ فی خزانه الملوک فبذلک سموا أصحاب الرقیم:و قیل:إن الرقیم اسم الجبل الذی فیه الکهف،أو الوادی الذی فیه الجبل أو البلد الذی خرجوا منه إلی الکهف أو الکلب الذی کان معهم أقوال خمسه،و سیأتی فی الکلام علی قصتهم ما یؤید القول الأول.

و قیل:إن أصحاب الرقیم غیر أصحاب الکهف و قصتهم غیر قصتهم ذکرهم الله مع أصحاب الکهف و لم یذکر قصتهم و قد رووا لهم قصه سنشیر إلیها فی البحث الروائی الآتی.

و هو بعید جدا فما کان الله لیشیر فی بلیغ کلامه إلی قصه طائفتین ثم یفصل القول فی إحدی القصتین و لا یتعرض للأخری لا إجمالا و لا تفصیلا علی أن ما أوردوه من قصه أصحاب الرقیم لا یلائم السیاق السابق المستدعی لذکر قصه أصحاب الکهف.

و قد تبین مما تقدم فی وجه اتصال القصه أن معنی الآیه:بل ظننت أن أصحاب الکهف و الرقیم-و قد أنامهم الله مئات من السنین ثم أیقظهم فحسبوا أنهم لبثوا یوما أو بعض یوم-کانوا من آیاتنا آیه عجیبه کل العجب؟لا و لیسوا بعجب و ما یجری علی عامه الإنسان من افتتانه بزینه الأرض و غفلته عن أمر المعاد ثم بعثه و هو یستقل اللبث فی الدنیا آیه جاریه تضاهی آیه الکهف.

و ظاهر السیاق-کما تقدمت الإشاره إلیه-أن القصه کانت معلومه للنبی ص إجمالا عند نزول القصه و إنما العنایه متعلقه بالإخبار عن تفصیلها،و یؤید ذلک تعقیب الآیه بالآیات الثلاث المتضمنه لإجمال القصه حیث إنها تذکر إجمال القصه المؤدی إلی عدهم آیه عجیبه نادره فی بابها.

ص :246

قوله تعالی:« إِذْ أَوَی الْفِتْیَهُ إِلَی الْکَهْفِ »إلی آخر الآیه الأوی الرجوع و لا کل رجوع بل رجوع الإنسان أو الحیوان إلی محل یستقر فیه أو لیستقر فیه و الفتیه جمع سماعی لفتی و الفتی الشاب و لا تخلو الکلمه من شائبه مدح.

و التهیئه الإعداد قال البیضاوی:و أصل التهیئه إحداث هیأه الشیء انتهی و الرشد بفتحتین أو الضم فالسکون الاهتداء إلی المطلوب،قال الراغب:الرشد و الرشد خلاف الغی یستعمل استعمال الهدایه.انتهی.

و قوله:« فَقٰالُوا رَبَّنٰا آتِنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً »تفریع لدعائهم علی أویهم کأنهم اضطروا لفقد القوه و انقطاع الحیله إلی المبادره إلی المسأله،و یؤیده قولهم:« مِنْ لَدُنْکَ »فلو لا أن المذاهب أعیتهم و الأسباب تقطعت بهم و الیأس أحاط بهم ما قیدوا الرحمه المسئوله أن تکون من لدنه تعالی بل قالوا:آتنا رحمه کقول غیرهم «رَبَّنٰا آتِنٰا فِی الدُّنْیٰا حَسَنَهً» :البقره:201« رَبَّنٰا وَ آتِنٰا مٰا وَعَدْتَنٰا عَلیٰ رُسُلِکَ» :آل عمران:194 فالمراد بالرحمه المسئوله التأیید الإلهی إذ لا مؤید غیره.

و یمکن أن یکون المراد بالرحمه المسئوله من لدنه بعض المواهب و النعم المختصه به تعالی کالهدایه التی یصرح فی مواضع من کلامه بأنها منه خاصه،و یشعر به التقیید بقوله « مِنْ لَدُنْکَ »،و یؤیده ورود نظیره فی دعاء الراسخین فی العلم المنقول فی قوله:

«رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً» :آل عمران:8 فما سألوا إلا الهدایه.

و قوله:« وَ هَیِّئْ لَنٰا مِنْ أَمْرِنٰا رَشَداً »المراد من أمرهم الشأن الذی یخصهم و هم علیه و قد هربوا من قوم یتبعون المؤمنین و یسفکون دماءهم و یکرهونهم علی عباده غیر الله،و التجئوا إلی کهف و هم لا یدرون ما ذا سیجری علیهم؟و لا یهتدون أی سبیل للنجاه یسلکون؟و من هنا یظهر أن المراد بالرشد الاهتداء إلی ما فیه نجاتهم.

فالجمله أعنی قوله:« وَ هَیِّئْ لَنٰا مِنْ أَمْرِنٰا رَشَداً »علی أول الاحتمالین السابقین فی معنی الرحمه عطف تفسیر علی قوله:« آتِنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً »و علی ثانیهما مسأله بعد مسأله.

قوله تعالی:« فَضَرَبْنٰا عَلَی آذٰانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً »قال فی الکشاف،أی

ص :247

ضربنا علیها حجابا من أن تسمع یعنی أنمناهم إنامه ثقیله لا تنبههم فیها الأصوات کما تری المستثقل فی نومه یصاح به فلا یسمع و لا یستنبه فحذف المفعول الذی هو الحجاب کما یقال:بنی علی امرأته یریدون بنی علیها القبه.انتهی.

و قال فی المجمع،:و معنی ضربنا علی آذانهم سلطنا علیهم النوم،و هو من الکلام البالغ فی الفصاحه یقال:ضربه الله بالفالج إذا ابتلاه الله به،قال قطرب:هو کقول العرب:ضرب الأمیر علی ید فلان إذا منعه من التصرف،قال الأسود بن یعفر و قد کان ضریرا:

و من الحوادث لا أبالک أننی

ضربت علی الأرض بالأسداد

و قال:هذا من فصیح لغات القرآن التی لا یمکن أن یترجم بمعنی یوافق اللفظ انتهی،و ما ذکره من المعنی أبلغ مما ذکره الزمخشری.

و هنا معنی ثالث و إن لم یذکروه:و هو أن یکون إشاره إلی ما تصنعه النساء عند إنامه الصبی غالبا من الضرب علی أذنه بدق الأکف أو الأنامل علیها دقا نعیما لتتجمع حاسته علیه فیأخذه النوم بذلک فالجمله کنایه عن إنامتهم سنین معدوده بشفقه و حنان کما تفعل الأم المرضع بطفلها الرضیع.

و قوله:« سِنِینَ عَدَداً »ظرف للضرب،و العدد مصدر کالعد بمعنی المعدود فالمعنی سنین معدوده،و قیل بحذف المضاف و التقدیر ذوات عدد.

و قد قال فی الکشاف،إن توصیف السنین بالعدد یحتمل أن یراد به التکثیر أو التقلیل لأن الکثیر قلیل عنده کقوله:لم یلبثوا إلا ساعه من نهار،و قال الزجاج إن الشیء إذا قل فهم مقدار عدده فلم یحتج أن یعد و إذا کثر احتاج إلی أن یعد.انتهی ملخصا.

و ربما کانت العنایه فی التوصیف بالعدد هی أن الشیء إذا بلغ فی الکثره عسر عده فلم یعد عاده و کان التوصیف بالعدد أماره کونه قلیلا یقبل العد بسهوله،قال تعالی:

«وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرٰاهِمَ مَعْدُودَهٍ» :یوسف:20 أی قلیله.

و کون الغرض من التوصیف بالعدد هو التقلیل هو الملائم للسیاق علی ما مر فإن الکلام مسرود لنفی کون قصتهم عجبا و إنما یناسبه تقلیل سنی لبثهم لا تکثیرها-

ص :248

و معنی الآیه ظاهر و قد دل فیها علی کونهم نائمین فی الکهف طول المده لا میتین.

قوله تعالی:« ثُمَّ بَعَثْنٰاهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصیٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً »المراد بالبعث هو الإیقاظ دون الإحیاء بقرینه الآیه السابقه،و قال الراغب: الحزب جماعه فیها غلظ انتهی.

و قال:الأمد و الأبد یتقاربان لکن الأبد عباره عن مده الزمان التی لیس لها حد محدود و لا یتقید لا یقال:أبد کذا،و الأمد مده لها حد مجهول إذا أطلق،و قد ینحصر نحو أن یقال:أمد کذا کما یقال:زمان کذا.و الفرق بین الأمد و الزمان أن الأمد یقال باعتبار الغایه و الزمان عام فی المبدإ و الغایه،و لذلک قال بعضهم:

المدی و الأمد یتقاربان.انتهی.

و المراد بالعلم العلم الفعلی و هو ظهور الشیء و حضوره بوجوده الخاص عند الله، و قد کثر ورود العلم بهذا المعنی فی القرآن کقوله: «لِیَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ» :الحدید:25،و قوله: «لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ» :الجن:28 و إلیه یرجع قول بعضهم فی تفسیره:أن المعنی لیظهر معلومنا علی ما علمناه.

و قوله:« لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصیٰ »إلخ تعلیل للبعث و اللام للغایه و المراد بالحزبین الطائفتان من أصحاب الکهف حین سأل بعضهم بعضا بعد البعث:قائلا کم لبثتم قالوا لبثنا یوما أو بعض یوم قالوا ربکم أعلم بما لبثتم علی ما یفیده قوله تعالی فی الآیات التالیه:« وَ کَذٰلِکَ بَعَثْنٰاهُمْ لِیَتَسٰاءَلُوا بَیْنَهُمْ »إلخ.

و أما قول القائل:إن المراد بالحزبین الطائفتان من قومهم المؤمنون و الکافرون کأنهم اختلفوا فی أمد لبثهم فی الکهف بین مصیب فی إحصائه و مخطئ فبعثهم الله تعالی لیبین ذلک و یظهر،و المعنی أیقظناهم لیظهر أی الطائفتین المختلفتین من المؤمنین و الکافرین فی أمد لبثهم مصیبه فی قولها،فبعید.

و قوله:« أَحْصیٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً فعل ماض من الإحصاء،و«أمدا»مفعوله و الظاهر أن« لِمٰا لَبِثُوا »قید لقوله« أَمَداً »و ما مصدریه أی أی الحزبین عد أمد لبثهم و قیل:أحصی اسم تفضیل من الإحصاء بحذف الزوائد کقولهم:هو أحصی للمال و أفلس من ابن المذلق (1)،و أمدا منصوب بفعل یدل علیه« أَحْصیٰ »و لا یخلو من

ص :249

تکلف،و قیل غیر ذلک.

و معنی الآیات الثلاث أعنی قوله:« إِذْ أَوَی الْفِتْیَهُ إلی قوله:« أَمَداً »إذ رجع الشبان إلی الکهف فسألوا عند ذلک ربهم قائلین:ربنا هب لنا من لدنک ما ننجو به مما یهددنا بالتخییر بین عباده غیرک و بین القتل و أعد لنا من أمرنا هدی نهتدی به إلی النجاه فأنمناهم فی الکهف سنین معدوده ثم أیقظناهم لیتبین أی الحزبین عد أمدا للبثهم.

و الآیات الثلاث-کما تری-تذکر إجمال قصتهم تشیر بذلک إلی جهه کونهم من آیات الله و غرابه أمرهم،تشیر الآیه الأولی إلی دخولهم الکهف و مسألتهم للنجاه،و الثانیه إلی نومهم فیه سنین عددا،و الثالثه إلی تیقظهم و انتباههم و اختلافهم فی تقدیر زمان لبثهم.

فلإجمال القصه أرکان ثلاثه تتضمن کل واحده من الآیات الثلاث واحدا منها و علی هذا النمط تجری الآیات التالیه المتضمنه لتفصیل القصه غیر أنها تضیف إلی ذلک بعض ما جری بعد ظهور أمرهم و تبین حالهم للناس،و هو الذی یشیر إلیه قوله:« وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ »إلی آخر آیات القصه.

قوله تعالی:« نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ »إلی آخر الآیه.شروع فی ذکر ما یهم من خصوصیات قصتهم تفصیلا،و قوله:« إِنَّهُمْ فِتْیَهٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ أی آمنوا إیمانا مرضیا لربهم و لو لا ذلک لم ینسبه إلیهم قطعا.

و قوله:« وَ زِدْنٰاهُمْ هُدیً »الهدی بعد أصل الإیمان ملازم لارتقاء درجه الإیمان الذی فیه اهتداء الإنسان إلی کل ما ینتهی إلی رضوان الله قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» :الحدید:28.

قوله تعالی:« وَ رَبَطْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا »إلی آخر الآیات الثلاث الربط هو الشد،و الربط علی القلوب کنایه عن سلب القلق و الاضطراب عنها،و الشطط الخروج عن الحد و التجاوز عن الحق،و السلطان الحجه و البرهان.

ص :250

و الآیات الثلاث تحکی الشطر الأول من محاورتهم حین انتهضوا لمخالفه الوثنیه و مخاصمتهم« إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً هٰؤُلاٰءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لَوْ لاٰ یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَیِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً ».

و قد أتوا بکلام مملوء حکمه و فهما راموا به إبطال ربوبیه أرباب الأصنام من الملائکه و الجن و المصلحین من البشر الذین رامت الفلسفه الوثنیه إثبات ألوهیتهم و ربوبیتهم دون نفس الأصنام التی هی تماثیل و صور لأولئک الأرباب تدعوها عامتهم آلهه و أربابا،و من الشاهد علی ذلک قوله:« عَلَیْهِمْ »حیث أرجع إلیهم ضمیر« عَلَیْهِمْ » المختص بأولی العقل.

فبدءوا بإثبات توحیده بقولهم:« رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »فأسندوا ربوبیه الکل إلی واحد لا شریک له،و الوثنیه تثبت لکل نوع من أنواع الخلقیه إلها و ربا کرب السماء و رب الأرض و رب الإنسان.

ثم أکدوا ذلک بقولهم:« لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً و من فائدته نفی الآلهه الذین تثبتهم الوثنیه فوق أرباب الأنواع کالعقول الکلیه التی تعبده الصابئه و برهما و سیوا و وشنو الذین تعبدهم البراهمه و البوذیه و أکدوه ثانیا بقولهم:« لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً »فدلوا علی أن دعوه غیره من التجاوز عن الحد بالغلو فی حق المخلوق برفعه إلی درجه الخالق.

ثم کروا علی القوم فی عبادتهم غیر الله سبحانه باتخاذهم آلهه فقالوا:« هٰؤُلاٰءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لَوْ لاٰ یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَیِّنٍ »فردوا قولهم بأنهم لا برهان لهم علی ما یدعونه یدل علیه دلاله بینه.

و ما استدلوا به من قولهم:إن الله سبحانه أجل من أن یحیط به إدراک خلقه فلا یمکن التوجه إلیه بالعباده و لا التقرب إلیه بالعبودیه فلا یبقی لنا إلا أن نعبد بعض الموجودات الشریفه من عباده المقربین لیقربونا إلیه زلفی مردود إلیهم أما عدم إحاطه الإدراک به تعالی فهو مشترک بیننا معاشر البشر و بین من یعبدونه من

ص :251

العباد المقربین،و الجمیع منا و منهم یعرفونه بأسمائه و صفاته و آثاره کل علی قدر طاقته فله أن یتوجه إلیه بالعباده علی قدر معرفته.

علی أن جمیع الصفات الموجبه لاستحقاق العباده من الخلق و الرزق و الملک و التدبیر له وحده و لا یملک غیره شیئا من ذلک فله أن یعبد و لیس لغیره ذلک.

ثم أردفوا قولهم:« لَوْ لاٰ یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَیِّنٍ »بقولهم« فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً »و هو من تمام الحجه الراده لقولهم،و معناه أن علیهم أن یقیموا برهانا قاطعا علی قولهم فلو لم یقیموه کان قولهم من القول بغیر علم فی الله و هو افتراء الکذب علیه تعالی،و الافتراء ظلم و الظلم علی الله أعظم الظلم.هذا فقد دلوا بکلامهم هذا أنهم کانوا علماء بالله أولی بصیره فی دینهم،و صدقوا قوله تعالی« وَ زِدْنٰاهُمْ هُدیً » و فی الکلام علی ما به من الإیجاز قیود تکشف عن تفصیل نهضتهم فی بادئها فقوله تعالی:« وَ رَبَطْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ »یدل علی أن قولهم:« رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلخ لم یکن بإسرار النجوی و فی خلإ من عبده الأوثان بل کان بإعلان القول و الإجهار به فی ظرف تذوب منه القلوب و ترتاع النفوس و تقشعر الجلود فی ملإ معاند یسفک الدماء و یعذب و یفتن.

و قوله:« لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً »بعد قوله« رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » -و هو جحد و إنکار-فیه إشعار و تلویح إلی أنه کان هناک تکلیف إجباری بعباده الأوثان و دعاء غیر الله.

و قوله:« إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا »إلخ یشیر إلی أنهم فی بادئ قولهم کانوا فی مجلس یصدر عنه الأمر بعباده الأوثان و الإجبار علیها و النهی عن عباده الله و السیاسه المنتحلیه بالقتل و العذاب کمجلس الملک أو ملئه أو ملإ عام کذلک فقاموا و أعلنوا مخالفتهم و خرجوا و اعتزلوا القوم و هم فی خطر عظیم یهددهم و یهجم علیهم من کل جانب کما یدل علیه قولهم:« وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ .

و هذا یؤید ما وردت به الروایه-و سیجیء الخبر-أن سته منهم کانوا من خواص الملک یستشیرهم فی أموره فقاموا من مجلس و أعلنوا التوحید و نفی الشریک عنه تعالی.

ص :252

و لا ینافی ذلک ما سیأتی من الروایات أنهم کانوا یسرون إیمانهم و یعملون بالتقیه لجواز أن یکونوا سائرین علیها ثم یفاجئوا القوم بإعلان الإیمان ثم یعتزلوهم من غیر مهل فلم تکن تسعهم إدامه التظاهر بالإیمان و إلا قتلوا بلا شک.

و ربما احتمل أن یکون المراد بقیامهم قیامهم لله نصره منهم للحق و قولهم:« رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلخ قولا منهم فی أنفسهم و قولهم:« وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ »إلخ قولا منهم بعد ما خرجوا من المدینه،أو یکون المراد قیامهم لله،و جمیع ما نقل من أقوالهم إنما قالوها فیما بین أنفسهم بعد ما خرجوا من المدینه و تنحوا عن القوم و علی الوجهین یکون المراد بالربط علی قلوبهم أنهم لم یخافوا عاقبه الخروج و الهرب من المدینه و هجره القوم لکن الأظهر هو الوجه الأول.

قوله تعالی:« وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ »إلی آخر الآیه الاعتزال و التعزل التنحی عن أمر،و النشر البسط،و المرفق بکسر المیم و فتح الفاء و بالعکس و بفتحهما المعامله بلطف.

هذا هو الشطر الثانی من محاورتهم جرت بینهم بعد خروجهم من بین الناس و اعتزالهم إیاهم و ما یعبدون من دون الله و تنحیهم عن الجمیع یشیر به بعضهم علیهم أن یدخلوا الکهف و یتستروا فیه من أعداء الدین.

و قد تفرسوا بهدی إلهی أنهم لو فعلوا ذلک عاملهم الله من لطفه و رحمته بما فیه نجاتهم من تحکم القوم و ظلمهم و الدلیل علی ذلک قولهم بالجزم:« فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ »إلخ و لم یقولوا:عسی أن ینشر أو لعل.

و هذان اللذان تفرسوا بهما من نشر الرحمه و تهیئه المرفق هما اللذان سألوهما بعد دخول الکهف إذ قالوا-کما حکی الله-« رَبَّنٰا آتِنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً وَ هَیِّئْ لَنٰا مِنْ أَمْرِنٰا رَشَداً ».

و الاستثناء فی قوله:« وَ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ »استثناء منقطع فإن الوثنیین لم یکونوا یعبدون الله مع سائر آلهتهم حتی یفید الاستثناء إخراج بعض ما دخل أولا فی المستثنی منه فیکون متصلا فقول بعضهم:إنهم کانوا یعبدون الله و یعبدون

ص :253

الأصنام کسائر المشرکین.و کذا قول بعض آخر:یجوز أنه کان فیهم من یعبد الله مع عباده الأصنام فیکون الاستثناء متصلا فی غیر محله،إذ لم یعهد من الوثنیین عباده الله سبحانه مع عباده الأصنام،و فلسفتهم لا تجیز ذلک،و قد أشرنا إلی حجتهم فی ذلک آنفا.

قوله تعالی:« وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذٰا طَلَعَتْ تَزٰاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذٰاتَ الْیَمِینِ وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ »إلی آخر الآیتین التزاور هو التمایل مأخوذ من الزور بمعنی المیل و القرض القطع،و الفجوه المتسع من الأرض و ساحه الدار و المراد بذات الیمین و ذات الشمال الجهه التی تلی الیمین أو الشمال أو الجهه ذات اسم الیمین أو الشمال و هما جهتا الیمین و الشمال.

و هاتان الآیتان تمثلان الکهف و مستقرهم منه و منظرهم و ما یتقلب علیهم من الحال أیام لبثهم فیه و هم رقود و الخطاب للنبی ص بما أنه سامع لا بما أنه هو،و هذا شائع فی الکلام،و الخطاب علی هذا النمط یعم کل سامع من غیر أن یختص بمخاطب خاص.

فقوله:« وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذٰا طَلَعَتْ تَزٰاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذٰاتَ الْیَمِینِ وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ وَ هُمْ فِی فَجْوَهٍ مِنْهُ »یصف موقع الکهف و موقعهم فیه و هم نائمون و أما إنامتهم فیه بعد الأوی إلیه و مده لبثهم فیه فقد اکتفی فی ذلک بما أشیر إلیه فی الآیات السابقه من إنامتهم و لبثهم و ما سیأتی من قوله:« وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ » «إلخ»إیثارا للإیجاز.

و المعنی:و تری أنت و کل راء یفرض اطلاعه علیهم و هم فی الکهف یری الشمس إذا طلعت تتزاور و تتمایل عن کهفهم جانب الیمین فیقع نورها علیه،و إذا غربت تقطع جانب الشمال فیقع شعاعها علیه و هم فی متسع من الکهف لا تناله الشمس.

و قد أشار سبحانه بذلک إلی أن الکهف لم یکن شرقیا و لا غربیا لا یقع علیه شعاع الشمس إلا فی أحد الوقتین بل کان قطبیا یحاذی ببابه القطب فیقع شعاع الشمس علی أحد جانبیه من داخل طلوعا و غروبا،و لا یقع علیهم لأنهم کانوا فی متسع منه فوقاهم الله بذلک من أن یؤذیهم حر الشمس أو یغیر ألوانهم أو یبلی ثیابهم بل کانوا

ص :254

مرتاحین فی نومتهم مستفیدین من روح الهواء المتحول علیهم بالشروق و الغروب و هم فی فجوه منه،و لعل تنکیر فجوه للدلاله علی وصف محذوف و التقدیر و هم فی فجوه منه لا یصیبهم فیه شعاعها.

و قد ذکر المفسرون أن الکهف کان بابه مقابلا للقطب الشمالی یسامت بنات النعش، و الجانب الأیمن منه ما یلی المغرب و یقع علیه شعاع الشمس عند طلوعها و الجانب الأیسر منه ما یلی المشرق و تناله الشمس عند غروبها،و هذا مبنی علی أخذ جهتی الیمین و الشمال للکهف باعتبار الداخل فیه،و کأن ذلک منهم تعویلا علی ما هو المشهور أن هذا الکهف واقع فی بلده أفسوس من بلاد الروم الشرقی فإن الکهف الذی هناک قطبی یقابل بابه القطب الشمالی متمایلا قلیلا إلی المشرق علی ما یقال.

و المعمول فی اعتبار الیمین و الیسار لمثل الکهف و البیت و الفسطاط و کل ما له باب أن یؤخذا باعتبار الخارج منه دون الداخل فیه فإن الإنسان أول ما أحس الحاجه إلی اعتبار الجهات أخذها لنفسه فسمی ما یلی رأسه و قدمه علوا و سفلا و فوق و تحت،و سمی ما یلی وجهه قدام و ما یقابله خلف،و سمی الجانب القوی منه و هو الذی فیه یده القویه یمینا،و الذی یخالفه شمالا و یسارا ثم إذا مست الحاجه إلی اعتبار الجهات فی شیء فرض الإنسان نفسه مکانه فما کان من أطراف ذلک الشیء ینطبق علیه الوجه و هو الطرف الذی یستقبل به الشیء غیره تعین به قدامه و بما یقاطره خلفه،و بما ینطبق علیه یمین الإنسان من أطرافه یمینه و کذا بیسار الإنسان یساره.

و إذ کان الوجه فی مثل البیت و الدار و الفسطاط و کل ما له باب طرفه الذی فیه الباب کان تعین یمینه و یساره باعتبار الخارج من الباب دون الداخل منه،و علی هذا یکون الکهف الذی وصفته الآیه بما وصفت جنوبیا یقابل بابه القطب الجنوبی لا کما ذکروه،و للکلام تتمه ستوافیک إن شاء الله.

و علی أی حال کان وضعهم هذا من عنایه الله و لطفه بهم لیستبقیهم بذلک حتی یبلغ الکتاب أجله،و إلیه الإشاره بقوله عقیبه: «ذٰلِکَ مِنْ آیٰاتِ اللّٰهِ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً ».

و قوله:« وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقٰاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ » الأیقاظ جمع یقظ و یقظان و الرقود جمع

ص :255

راقد و هو النائم،و فی الکلام تلویح إلی أنهم کانوا مفتوحی الأعین حال نومهم کالأیقاظ.

و قوله:« وَ نُقَلِّبُهُمْ ذٰاتَ الْیَمِینِ وَ ذٰاتَ الشِّمٰالِ »أی و نقلبهم جهه الیمین و جهه الشمال، و المراد نقلبهم تاره من الیمین إلی الشمال و تاره من الشمال إلی الیمین لئلا تأکلهم الأرض، و لا تبلی ثیابهم،و لا تبطل قواهم البدنیه بالرکود و الخمود طول المکث.

و قوله:« وَ کَلْبُهُمْ بٰاسِطٌ ذِرٰاعَیْهِ بِالْوَصِیدِ » الوصید فناء البیت و قیل:عتبه الدار و المعنی کانوا علی ما وصف من الحال و الحال أن کلبهم مفترش بذراعیه باسط لهما بفناء الکهف و فیه إخبار بأنهم کان لهم کلب یلازمهم و کان ماکثا معهم طول مکثهم فی الکهف.

و قوله:« لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً »بیان أنهم و حالهم هذا الحال کان لهم منظر موحش هائل لو أشرف علیهم الإنسان فر منهم خوفا من خطرهم تبعدا من المکروه المتوقع من ناحیتهم و ملأ قلبه الروع و الفزع رعبا و سری إلی جمیع الجوارح فملأ الجمیع رعبا،و الکلام فی الخطاب الذی فی قوله:

« لَوَلَّیْتَ »و قوله:« وَ لَمُلِئْتَ »کالکلام فی الخطاب الذی فی قوله:« وَ تَرَی الشَّمْسَ ».

و قد بان بما تقدم من التوضیح أولا:الوجه فی قوله:« وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً »و لم یقل:و لملیء قلبک رعبا.

و ثانیا:الوجه فی ترتیب الجملتین:« لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً »و ذلک أن الفرار و هو التبعد من المکروه معلول لتوقع وصول المکروه تحذرا منه،و لیس بمعلول للرعب الذی هو الخشیه و تأثر القلب ،و المکروه المترقب یجب أن یتحذر منه سواء کان هناک رعب أو لم یکن.

فتقدیم الفرار علی الرعب لیس من قبیل تقدیم المسبب علی سببه بل من تقدیم حکم الخوف علی الرعب و هما حالان متغایران قلبیان،و لو کان بدل الخوف من الرعب لکان من حق الکلام تقدیم الجمله الثانیه و تأخیر الأولی و أما بناء علی ما ذکرناه فتقدیم حکم الخوف علی حصول الرعب و هما جمیعا أثران للاطلاع علی منظرهم الهائل الموحش أحسن و أبلغ لأن الفرار أظهر دلاله علی ذلک من الامتلاء بالرعب.

ص :256

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ بَعَثْنٰاهُمْ لِیَتَسٰاءَلُوا بَیْنَهُمْ »إلی آخر الآیتین التساؤل سؤال بعض القوم بعضا،و الورق بالفتح فالکسر:الدراهم،و قیل هو الفضه مضروبه کانت أو غیرها،و قوله:إن یظهروا علیکم أی إن یطلعوا علیکم أو إن یظفروا بکم.

و الإشاره بقوله:« وَ کَذٰلِکَ بَعَثْنٰاهُمْ »إلی إنامتهم بالصوره التی مثلتها الآیات السابقه أی کما أنمناهم فی الکهف دهرا طویلا علی هذا الوضع العجیب المدهش الذی کان آیه من آیاتنا کذلک بعثناهم و أیقظناهم لیتساءلوا بینهم.

و هذا التشبیه و جعل التساؤل غایه للبعث مع ما تقدم من دعائهم لدی ورود الکهف و إنامتهم إثر ذلک یدل علی أنهم إنما بعثوا من نومتهم لیتساءلوا فیظهر لهم حقیقه الأمر،و إنما أنیموا و لبثوا فی نومتهم دهرا لیبعثوا،و قد نومهم الله إثر دعائهم و مسألتهم رحمه من عند الله و اهتداء مهیأ من أمرهم فقد کان أزعجهم استیلاء الکفر علی مجتمعهم و ظهور الباطل و إحاطه القهر و الجبر و هجم علیهم الیأس و القنوط من ظهور کلمه الحق و حریه أهل الدین فی دینهم فاستطالوا لبث الباطل فی الأرض و ظهوره علی الحق کالذی مر علی قریه و هی خاویه علی عروشها قال أنی یحیی هذه الله بعد موتها فأماته الله مائه عام ثم بعثه.

و بالجمله لما غلبت علیهم هذه المزعمه و استیأسوا من زوال غلبه الباطل أنامهم الله سنین عددا ثم بعثهم لیتساءلوا فیجیبوا بیوم أو بعض یوم ثم ینکشف لهم تحول الأحوال و مرور مآت من السنین عند غیرهم و هی بنظره أخری کیوم أو بعض یوم فیعلموا أن طول الزمان و قصره لیس بذاک الذی یمیت حقا أو یحیی باطلا و إنما هو الله سبحانه جعل ما علی الأرض زینه لها و جذب إلیها الإنسان و أجری فیها الدهور و الأیام لیبلوهم أیهم أحسن عملا،و لیس للدنیا إلا أن تغر بزینتها طالبیها ممن أخلد إلی الأرض و اتبع هواه.

و هذه حقیقه لا تزال لائحه للإنسان کلما انعطف علی ما مرت علیه من أیامه السالفه و ما جرت علیه من الحوادث حلوها و مرها و جدها کطائف فی نومه أو سنه فی مثل یوم غیر أن سکر الهوی و التلهی بلهو الدنیا لا یدعه أن ینتبه للحق فیتبعه لکن لله سبحانه علی الإنسان یوم لا یشغله عن مشاهده هذه الحقیقه شاغل من زینه الدنیا

ص :257

و زخرفها و هو یوم الموت کما

عن علی(ع): «الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا و یوم آخر و هو یوم یطوی فیه بساط الدنیا و زینتها و یقضی علی العالم الإنسانی بالبید و الانقراض.

و قد ظهر بما تقدم أن قوله تعالی:« لِیَتَسٰاءَلُوا بَیْنَهُمْ »غایه لبعثهم و اللام لتعلیل الغایه،و تنطبق علی ما مر من الغایه فی قوله:« ثُمَّ بَعَثْنٰاهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصیٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً ».

و ذکر بعضهم:أنه بعض الغایه وضع موضعها لاستتباعه لسائر آثار البعث کأنه قیل لیتساءلوا بینهم و ینجر ذلک إلی ظهور أمرهم و انکشاف الآیه و ظهور القدره و هذا مع عدم شاهد علیه من جهه اللفظ تکلف ظاهر.

و ذکر آخرون:أن اللام فی قوله:« لِیَتَسٰاءَلُوا »للعاقبه دون الغایه استبعادا لأن یکون التساؤل و هو أمر هین غایه للبعث و هو آیه عظیمه،و فیه أن جعل اللام للعاقبه لا یجدی نفعا فی دفع ما استبعده إذ کما لا ینبغی أن یجعل أمر هین للغایه مطلوبه لأمر خطیر و آیه عظیمه کذلک لا یحسن ذکر شیء یسیر عاقبه لأمر ذی بال و آیه عجیبه مدهشه علی أنک عرفت صحه کون التساؤل عله غائیه للبعث آنفا.

و قوله:« قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ »دلیل علی أن السائل عن لبثهم کان واحدا منهم خاطب الباقین و سألهم عن مده لبثهم فی الکهف نائمین و کأن السائل استشعر طولا فی لبثهم مما وجده من لوثه النوم الثقیل بعد التیقظ فقال:کم لبثتم؟.

و قوله:« قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ »ترددوا فی جوابهم بین الیوم و بعض الیوم و کأنهم بنوا الجواب علی ما شاهدوا من تغیر محل وقوع الشمس کأن أخذوا فی النوم أوائل النهار و انتبهوا فی أواسطه أو أواخره ثم شکوا فی مرور اللیل علیهم فیکون مکثهم یوما و عدم مروره فیکون بعض یوم فأجابوا بالتردید بین یوم و بعض یوم و هو علی أی حال جواب واحد.

و قول بعضهم:إن التردید علی هذا یجب أن یکون بین بعض یوم و یوم و بعض لا بین یوم و بعض یوم فالوجه أن یکون« أَوْ »للتفصیل لا للتردید و المعنی قال بعضهم:

ص :258

لبثنا یوم و قال بعض آخر:لبثنا بعض یوم.

لا یلتفت إلیه أما أولا فلأن هذا المعنی لا یتلقی من سیاق مثل قوله:« لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ »البته و قد أجاب بمثله شخص واحد بعینه قال تعالی: «قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ قٰالَ:لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ» :البقره:259.

و أما ثانیا فلأن قولهم:« لَبِثْنٰا یَوْماً »إنما أخذوه عما استدلوا به من الأمور المشهوده لهم لجلاله قدرهم عن التحکم و التهوس و المجازفه و الأمور الخارجیه التی یستدل بها الإنسان و خاصه من نام ثم انتبه من شمس و ظل و نور و ظلمه و نحو ذلک لا تشخص مقدار الیوم التام من غیر زیاده و نقیصه سواء فی ذلک التردید و التفصیل فالمراد بالیوم علی أی حال ما یزید علی لیله بنهارها بعض الزیاده و هو استعمال شائع.

و قوله تعالی:« قٰالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »أی قال بعض آخر منهم ردا علی القائلین:

لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ

»:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »و لو لم یکن ردا لقالوا ربنا أعلم بما لبثنا.

و بذلک یظهر أن إحاله العلم إلی الله تعالی فی قولهم:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ »لیس لمجرد مراعاه حسن الأدب کما قیل بل لبیان حقیقه من حقائق معارف التوحید و هی أن العلم بحقیقه معنی الکلمه لیس إلا لله سبحانه فإن الإنسان محجوب عما وراء نفسه لا یملک بإذن الله إلا نفسه و لا یحیط إلا بها و إنما یحصل له من العلم بما هو خارج عن نفسه ما دلت علیه الأمارات الخارجیه و بمقدار ما ینکشف بها و أما الإحاطه بعین الأشیاء و نفس الحوادث و هو العلم حقیقه فإنما هو لله سبحانه المحیط بکل شیء الشهید علی کل شیء و الآیات الداله علی هذه الحقیقه لا تحصی.

فلیس للموحد العارف بمقام ربه إلا أن یسلم الأمر له و ینسب العلم إلیه و لا یسند إلی نفسه شیئا من الکمال کالعلم و القدره إلا ما اضطر إلیه فیبدأ بربه فینسب إلیه حقیقه الکمال ثم لنفسه ما ملکه الله إیاه و أذن له فیه کما قال: «عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ یَعْلَمْ» :العلق:

5 و قال: «قٰالُوا سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا» :البقره:32 إلی آیات أخری کثیره.

ص :259

و یظهر بذلک أن القائلین منهم:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »کانوا أعلی کعبا فی مقام المعرفه من القائلین:« لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ »و لم یریدوا بقولهم هذا مجرد إظهار الأدب و إلا لقالوا:ربنا أعلم بما لبثنا و لم یکونوا أحد الحزبین اللذین أشار سبحانه إلیهما بقوله فیما سبق:« ثُمَّ بَعَثْنٰاهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصیٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً »فإن إظهار الأدب لا یسمی قولا و إحصاء و لا الآتی به ذا قول و إحصاء.

و الظاهر أن القائلین منهم:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »غیر القائلین:« لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ »فإن السیاق سیاق المحاوره و المجاوبه کما قیل و لازمه کون المتکلمین ثانیا غیر المتکلمین أولا و لو کانوا هم الأولین بأعیانهم لکان من حق الکلام أن یقال:ثم قالوا ربنا أعلم بما لبثنا بدل قوله:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ »إلخ.

و من هنا یستفاد أن القوم کانوا سبعه أو أزید إذ قد وقع فی حکایه محاورتهم« قٰالَ »مره و« قٰالُوا »مرتین و أقل الجمع ثلاثه فقد کانوا لا یقل عددهم من سبعه.

و قوله تعالی:« فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هٰذِهِ إِلَی الْمَدِینَهِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّهٰا أَزْکیٰ طَعٰاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ »من تتمه المحاوره و فیه أمر أو عرض لهم أن یرسلوا رسولا منهم إلی المدینه لیشتری لهم طعاما یتغذون به و الضمیر فی« أَیُّهٰا »راجع إلی المدینه و المراد بها أهلها من الکسبه استخداما.

و زکاء الطعام کونه طیبا و قیل:کونه حلالا و قیل:کونه طاهرا و وروده بصیغه أفعل التفضیل« أَزْکیٰ طَعٰاماً »لا یخلو من إشعار بالمعنی الأول.

و الضمیر فی« مِنْهُ »للطعام المفهوم من الکلام و قیل:للأزکی طعاما و«من» للابتداء أو التبعیض أی لیأتکم من ذلک الطعام الأزکی برزق ترتزقون به،و قیل:

الضمیر للورق و«من»للبدایه و هو بعید لإحواجه إلی تقدیر ضمیر آخر یرجع إلی الجمله السابقه و کونه ضمیر التذکیر و قد أشیر إلی الورق بلفظ التأنیث من قبل.

و قوله تعالی:« وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لاٰ یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً » التلطف إعمال اللطف و الرفق و إظهاره فقوله:« وَ لاٰ یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً »عطف تفسیری له و المراد علی ما یعطیه السیاق:لیتکلف اللطف مع أهل المدینه فی ذهابه و مجیئه و معاملته لهم کی لا یقع خصومه أو منازعه لتؤدی إلی معرفتهم بحالکم و إشعارهم بکم،و قیل

ص :260

المعنی لیتکلف اللطف فی المعامله و إطلاق الکلام یدفعه.

و قوله تعالی:« إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً »تعلیل للأمر بالتلطف و بیان لمصلحته.

ظهر علی الشیء بمعنی اطلع علیه و علم به و بمعنی ظفر به و قد فسرت الآیه بکل من المعنیین و الکلمه علی ما ذکره الراغب مأخوذه من الظهر بمعنی الجارحه مقابل البطن فکان هو الأصل ثم أستعیر للأرض فقیل:ظهر الأرض مقابل بطنها ثم أخذ منه الظهور بمعنی الانکشاف مقابل البطون للملازمه بین الکون علی وجه الأرض و بین الرؤیه و الاطلاع و کذا بینه و بین الظفر و کذا بینه و بین الغلبه عاده فقیل:ظهر علیه أی اطلع علیه و علم بمکانه أو ظفر به أو غلبه ثم اتسعوا فی الاشتقاق فقالوا:أظهر و ظاهر و تظاهر و استظهر إلی غیر ذلک.

و ظاهر السیاق أن یکون« یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ »بمعنی یطلعوا علیکم و یعلموا بمکانکم فإنه أجمع المعانی لأن القوم کانوا ذوی أید و قوه و قد هربوا و استخفوا منهم فلو اطلعوا علیهم ظفروا بهم و غلبوهم علی ما أرادوا.

و قوله:« یَرْجُمُوکُمْ »أی یقتلوکم بالحجاره و هو شر القتل و یتضمن معنی النفره و الطرد، و فی اختیار الرجم علی غیره من أصناف القتل إشعار بأن أهل المدینه عامه کانوا یعادونهم لدینهم فلو ظهروا علیهم بادروا إلیهم و تشارکوا فی قتلهم و القتل الذی هذا شأنه یکون بالرجم عاده.

و قوله:« أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ »الظاهر أن الإعاده مضمن معنی الإدخال و لذا عدی بفی دون إلی.

و کان لازم دخولهم فی ملتهم عاده و قد تجاهروا برفضها و سموها شططا من القول و افتراء علی الله بالکذب-أن لا یقنع القوم بمجرد اعترافهم بحقیه المله صوره دون أن یثقوا بصدقهم فی الاعتراف و یراقبوهم فی أعمالهم فیشارکوا الناس فی عباده الأوثان و الإتیان بجمیع الوظائف الدینیه التی لهم و الحرمان عن العمل بشیء من شرائع الدین الإلهی و التفوه بکلمه الحق.

ص :261

و هذا کله لا بأس به علی من اضطر علی الإقامه فی بلاد الکفر و الانحصار بین أهله کالأسیر المستضعف بحکم العقل و النقل و قد قال تعالی: «إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» :النحل:106 و قال تعالی: «إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً» :آل عمران:

28 فله أن یؤمن بقلبه و ینکره بلسانه و أما من کان بنجوه منهم و هو حر فی اعتقاده و عمله ثم ألقی بنفسه فی مهلکه الضلال و تسبب إلی الانحصار فی مجتمع الکفر فلم یستطع التفوه بکلمه الحق و حرم التلبس بالوظائف الدینیه الإنسانیه فقد حرم علی نفسه السعاده و لن یفلح أبدا قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ قٰالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قٰالُوا کُنّٰا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قٰالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهً فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا فَأُولٰئِکَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً» :النساء:97.

و بهذا یظهر وجه ترتب قوله:« وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً »علی قوله:« أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ »و یندفع ما قیل:إن إظهار الکفر بالإکراه مع إبطان الإیمان معفو عنه فی جمیع الأزمان فکیف رتب علی العود فی ملتهم عدم الفلاح أبدا مع أن الظاهر من حالهم الکره هذا فإنهم لو عرضوا بأنفسهم علیهم أو دلوهم بوجه علی مکانهم فأعادوهم فی ملتهم و لو علی کره کان ذلک منهم تسببا اختیاریا إلی ذلک و لم یعذروا البته.

و قد أجابوا عن الإشکال بوجوه أخر غیر مقنعه:

منها:أن الإکراه علی الکفر قد یکون سببا لاستدراج الشیطان إلی استحسانه و الاستمرار علیه و فیه أن لازم هذا الوجه أن یقال:و یخاف علیکم أن لا تفلحوا أبدا إلا أن یقضی بعدم الفلاح قطعا.

و منها:أنه یجوز أن یکون أراد یعیدوکم إلی دینهم بالاستدعاء دون الإکراه و أنت خبیر بأن سیاق القصه لا یساعد علیه.

و منها:أنه یجوز أن یکون فی ذلک الوقت کان لا یجوز التقیه بإظهار الکفر مطلقا و فیه عدم الدلیل علی ذلک.

و سیاق ما حکی من محاورتهم أعنی قوله:« لَبِثْتُمْ »إلی تمام الآیتین سیاق عجیب دال علی کمال تحابهم فی الله و مواخاتهم فی الدین و أخذهم بالمساواه بین أنفسهم و نصح

ص :262

بعضهم لبعض و إشفاق بعضهم علی بعض فقد تقدم أن قول القائلین:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »تنبیه و دلاله علی موقع من التوحید أعلی و أرفع درجه مما یدل علیه قول الآخرین« لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ »».

ثم قول القائل:« فَابْعَثُوا »حیث عرض بعث الرسول علی الجمیع و لم یستبد بقول:

لیذهب أحدکم و قوله:« أَحَدَکُمْ »و لم یقل اذهب یا فلان أو ابعثوا فلانا و قوله:« بِوَرِقِکُمْ هٰذِهِ »فأضاف الورق إلی الجمیع کل ذلک دلیل المواخاه و المساواه.

ثم قوله:« فَلْیَنْظُرْ أَیُّهٰا أَزْکیٰ طَعٰاماً »إلخ و قوله:« وَ لْیَتَلَطَّفْ » إلخ نصح و قوله:

« إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ »إلخ نصح لهم و إشفاق علی نفوسهم بما هم مؤمنون علی دینهم.

و قوله تعالی:« بِوَرِقِکُمْ هٰذِهِ »علی ما فیه من الإضافه و الإشاره المعینه لشخص الورق مشعر بعنایه خاصه بذکرها فإن سیاق استدعاء أن یبعثوا أحدا لاشتراء طعام لهم لا یستوجب بالطبع ذکر الورق التی یشتری بها الطعام و الإشاره إلیها بشخصها و لعلها إنما ذکرت فی الآیه مع خصوصیه الإشاره لأنها کانت هی السبب لظهور أمرهم و انکشاف حالهم لأنها حین أخرجها رسومها لیدفعها ثمنا للطعام کانت من مسکوکات عهد مرت علیها ثلاثه قرون و لیس فی آیات القصه ما یشعر بسبب ظهور أمرهم و انکشاف حالهم إلا هذه اللفظه.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السّٰاعَهَ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ »قال فی المفردات:،عثر الرجل یعثر عثرا و عثورا إذا سقط و یتجوز به فیمن یطلع علی أمر من غیر طلبه قال تعالی: فَإِنْ عُثِرَ عَلیٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً یقال عثرت علی کذا قال:« وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ »أی وقفناهم علیهم من غیر أن طلبوا.انتهی.

و التشبیه فی قوله:« وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ »کنظیره فی قوله:« وَ کَذٰلِکَ بَعَثْنٰاهُمْ » أی و کما أنساهم دهرا ثم بعثناهم لکذا و کذا کذلک أعثرنا علیهم و مفعول أعثرنا هو الناس المدلول علیه بالسیاق کما یشهد به ذیل الآیه و قوله:« لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ »

ص :263

ضمیر الجمع للناس و المراد بوعد الله علی ما یعطیه السیاق البعث و یکون قوله:« وَ أَنَّ السّٰاعَهَ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا »عطفا تفسیریا لسابقه.

و قوله:« إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ »ظرف لقوله:« أَعْثَرْنٰا »أو لقوله« لِیَعْلَمُوا » و التنازع التخاصم قیل:أصل التنازع التجاذب و یعبر به عن التخاصم و هو باعتبار أصل معناه یتعدی بنفسه،و باعتبار التخاصم یتعدی بفی کقوله تعالی:« فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ »انتهی.

و المراد بتنازع الناس بینهم أمرهم تنازعهم فی أمر البعث و إنما أضیف إلیهم إشعارا باهتمامهم و اعتنائهم بشأنه فهذه حال الآیه من جهه مفرداتها بشهاده بعضها علی بعض.

و المعنی علی ما مر:و کما أنمناهم ثم بعثناهم لکذا و کذا أطلعنا الناس علیهم فی زمان یتنازعون أی الناس بینهم فی أمر البعث لیعلموا أن وعد الله بالبعث حق و أن الساعه لا ریب فیها.

أو المعنی أعثرنا علیهم لیعلم الناس مقارنا لزمان یتنازعون فیه بینهم فی أمر البعث أن وعد الله بالبعث حق.

و أما دلاله بعثهم عن النوم علی أن البعث یوم القیامه حق فإنما هو من جهه أن انتزاع أرواحهم عن أجسادهم ذاک الدهر الطویل و تعطیل شعورهم و رکود حواسهم عن أعمالها و سقوط آثار القوی البدنیه کالنشو و النماء و نبات الشعر و الظفر و تغیر الشکل و ظهور الشیب و غیر ذلک و سلامه ظاهر أبدانهم و ثیابهم عن الدثور و البلی ثم رجوعهم إلی حالهم یوم دخلوا الکهف بعینها یماثل انتزاع الأرواح عن الأجساد بالموت ثم رجوعها إلی ما کانت علیها،و هما معا من خوارق العاده لا یدفعهما إلا الاستبعاد من غیر دلیل.

و قد حدث هذا الأمر فی زمان ظهر التنازع بین طائفتین من الناس موحد یری مفارقه الأرواح الأجساد عند الموت ثم رجوعها إلیها فی البعث و مشرک (1)یری

ص :264

مغایره الروح البدن و مفارقتها له عند الموت لکنه لا یری البعث و ربما رأی التناسخ.

فحدوث مثل هذه الحادثه فی مثل تلک الحال لا یدع ریبا لأولئک الناس أنها آیه إلهیه قصد بها إزاله الشک عن قلوبهم فی أمر البعث بالدلاله بالمماثل علی المماثل و رفع الاستبعاد بالوقوع.

و یقوی هذا الحدس منهم و یشتد بموتهم بعید الانبعاث فلم یعیشوا بعده إلا سویعات لم تسع أزید من اطلاع الناس علی حالهم و اجتماعهم علیهم و استخبارهم عن قصتهم و إخبارهم بها.

و من هنا یظهر وجه آخر لقوله تعالی:« إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ »و هو رجوع الضمیرین الأولین إلی الناس و الثالث إلی أصحاب الکهف و کون« إِذْ »ظرفا لقوله « لِیَعْلَمُوا »و یؤیده قوله بعده:« رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ »علی ما سیجیء.

و الاعتراض علی هذا الوجه أولا:بأنه یستدعی کون التنازع بعد الإعثار و لیس کذلک و ثانیا بأن التنازع کان قبل العلم و ارتفع به فکیف یکون وقته وقته،مدفوع بأن التنازع علی هذا الوجه فی الآیه هو تنازع الناس فی أمر أصحاب الکهف و قد کان بعد الإعثار و مقارنا للعلم زمانا،و الذی کان قبل الإعثار و قبل العلم هو تنازعهم فی أمر البعث و لیس بمراد علی هذا الوجه.

و قوله تعالی:« فَقٰالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیٰاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ »القائلون هم المشرکون من القوم بدلیل قوله بعده:« قٰالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلیٰ أَمْرِهِمْ »و المراد ببناء البنیان علیهم علی ما قیل أن یضرب علیهم ما یجعلون به وراءه و یسترون عن الناس فلا یطلع علیهم مطلع منهم کما یقال:بنی علیه جدارا إذا حوطه و جعله وراءه.

و هذا الشطر من الکلام بانضمامه إلی ما قبله من قوله:« وَ کَذٰلِکَ بَعَثْنٰاهُمْ » « وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ »یلوح إلی تمام القصه کأنه قیل:و لما أن جاء رسولهم إلی المدینه و قد تغیرت الأحوال و تبدلت الأوضاع بمرور ثلاثه قرون علی دخولهم فی الکهف و انقضت سلطه الشرک و ألقی زمام المجتمع إلی التوحید و هو لا یدری لم یلبث دون أن ظهر أمره و شاع خبره فاجتمع علیه الناس ثم هجموا و ازدحموا علی باب الکهف فاستنبئوهم قصتهم

ص :265

و حصلت الدلاله الإلهیه ثم إن الله قبضهم إلیه فلم یلبثوا أحیاء بعد انبعاثهم إلا سویعات ارتفعت بها عن الناس شبهتهم فی أمر البعث و عندئذ قال المشرکون ابنوا علیهم بنیانا ربهم أعلم بهم.

و فی قوله:« رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ »إشاره إلی وقوع خلاف بین الناس المجتمعین علیهم أمرهم،فإنه کلام آیس من العلم بهم و استکشاف حقیقه أمرهم یلوح منه أن القوم تنازعوا فی شیء مما یرجع إلیهم فتبصر فیه بعضهم و لم یسکن الآخرون إلی شیء و لم یرتضوا رأی مخالفیهم فقالوا:ابنوا لهم بنیانا ربهم أعلم بهم.

فمعنی الجمله أعنی قوله:« رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ »یتفاوت بالنظر إلی الوجهین المتقدمین فی قوله:« إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ »إذ للجمله علی أی حال نوع تفرع علی تنازع بینهم کما عرفت آنفا فإن کان التنازع المدلول علیه بقوله:« إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ »هو التنازع فی أمر البعث بالإقرار و الإنکار لکون ضمیر« أَمْرَهُمْ »للناس کان المعنی أنهم تنازعوا فی أمر البعث فأعثرناهم علیهم لیعلموا أن وعد الله حق و أن الساعه لا ریب فیها لکن المشرکین لم ینتهوا بما ظهرت لهم من الآیه فقالوا ابنوا علی أصحاب الکهف بنیانا و اترکوهم علی حالهم ینقطع عنهم الناس فلم یظهر لنا من أمرهم شیء و لم نظفر فیهم علی یقین ربهم أعلم بهم،و قال الموحدون أمرهم ظاهر و آیتهم بینه و لنتخذن علیهم مسجدا یعبد فیه الله و یبقی ببقائه ذکرهم.

و إن کان التنازع هو التنازع فی أصحاب الکهف و ضمیر« أَمْرَهُمْ »راجعا إلیهم کان المعنی أنا أعثرنا الناس علیهم بعد بعثهم عن نومتهم لیعلم الناس أن وعد الله حق و أن الساعه لا ریب فیها عند ما توفاهم الله بعد إعثار الناس علیهم و حصول الغرض و هم أی الناس یتنازعون بینهم فی أمرهم أی أمر أصحاب الکهف کأنهم اختلفوا:أ نیام القوم أم أموات؟و هل من الواجب أن یدفنوا و یقبروا أو یترکوا علی هیئتهم فی فجوه الکهف فقال المشرکون:ابنوا علیهم بنیانا و اترکوهم علی حالهم ربهم أعلم بهم أ نیام أم أموات؟قال الموحدون:« لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً ».

لکن السیاق یؤید المعنی الأول لأن ظاهره کون قول الموحدین:« لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً »ردا منهم لقول المشرکین:« اِبْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیٰاناً »إلخ»و القولان من الطائفتین

ص :266

إنما یتنافیان علی المعنی الأول،و کذا قولهم:« رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ »و خاصه حیث قالوا:

« رَبُّهُمْ »و لم یقولوا:ربنا أنسب بالمعنی الأول.

و قوله:« قٰالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلیٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً »هؤلاء القائلون هم الموحدون و من الشاهد علیه التعبیر عما اتخذوه بالمسجد دون المعبد فإن المسجد فی عرف القرآن هو المحل المتخذ لذکر الله و السجود له قال تعالی: «وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ» :الحج:40.

و قد جاء الکلام بالفصل من غیر عطف لکونه بمنزله جواب عن سؤال مقدر کأن قائلا یقول فما ذا قال غیر المشرکین؟فقیل:قال الذین غلبوا إلخ،و أما المراد بغلبتهم علی أمرهم فإن کان المراد بأمرهم هو الأمر المذکور فی قوله:« إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ »و الضمیر للناس فالمراد بالغلبه غلبه الموحدین بنجاحهم بالآیه التی قامت علی حقیه البعث،و إن کان الضمیر للفتیه فالغلبه من حیث التصدی لأمرهم و الغالبون هم الموحدون و قیل:الملک و أعوانه،و قیل:أولیاؤهم من أقاربهم و هو أسخف الأقوال.

و إن کان المراد بأمرهم غیر الأمر السابق و الضمیر للناس فالغلبه أخذ زمام أمور المجتمع بالملک و ولایه الأمور،و الغالبون هم الموحدون أو الملک و أعوانه و إن کان الضمیر عائدا إلی الموصول فالغالبون هم الولاه و المراد بغلبتهم علی أمورهم أنهم غالبون علی ما أرادوه من الأمور قادرون هذا،و أحسن الوجوه أولها.

و الآیه من معارک آراء المفسرین و لهم فی مفرداتها و فی ضمائر الجمع التی فیها و فی جملها اختلاف عجیب و الاحتمالات التی أبدوها فی معانی مفرداتها و مراجع ضمائرها و أحوال جملها إذا ضربت بعضها فی بعض بلغت الألوف،و قد أشرنا منها إلی ما یلائم السیاق و علی الطالب لأزید من ذلک أن یراجع المطولات.

قوله تعالی:« سَیَقُولُونَ ثَلاٰثَهٌ رٰابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ -إلی قوله- وَ ثٰامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ »یذکر تعالی اختلاف الناس فی عدد أصحاب الکهف و أقوالهم فیه،و هی علی ما ذکره تعالی -و قوله الحق-ثلاثه مترتبه متصاعده أحدها أنهم ثلاثه رابعهم کلبهم و الثانی أنهم خمسه و سادسهم کلبهم و قد عقبه بقوله:« رَجْماً بِالْغَیْبِ »أی قولا بغیر علم.

و هذا التوصیف راجع إلی القولین جمیعا:و لو اختص بالثانی فقط کان من حق

ص :267

الکلام أن یقدم القول الثانی و یؤخر الأول و یذکر مع الثالث الذی لم یذکر معه ما یدل علی عدم ارتضائه.

و القول الثالث أنهم سبعه و ثامنهم کلبهم،و قد ذکره الله سبحانه و لم یعقبه بشیء یدل علی تزییفه،و لا یخلو ذلک من إشعار بأنه القول الحق،و قد تقدم فی الکلام علی محاورتهم المحکیه بقوله تعالی:« قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قٰالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »أنه مشعر بل دال علی أن عددهم لم یکن بأقل من سبعه.

و من لطیف صنع الآیه فی عد الأقوال نظمها العدد من ثلاثه إلی ثمانیه نظما متوالیا ففیها ثلاثه رابعها خمسه سادسها سبعه و ثامنها.

و أما قوله:« رَجْماً بِالْغَیْبِ »تمییز یصف القولین بأنهما من القول بغیر علم و الرجم هو الرمی بالحجاره و کأن المراد بالغیب الغائب و هو القول الذی معناه غائب عن العلم لا یدری قائله أ هو صدق أم کذب؟ فشبه الذی یلقی کلاما ما هذا شأنه بمن یرید الرجم بالحجاره فیرمی ما لا یدری أ حجر هو یصیب غرضه أم لا؟و لعله المراد بقول بعضهم:رجما بالغیب أی قذفا بالظن لأن المظنون غائب عن الظان لا علم له به.

و قیل:معنی« رَجْماً بِالْغَیْبِ »ظنا بالغیب و هو بعید.

و قد قال تعالی:« ثَلاٰثَهٌ رٰابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ »و قال:« خَمْسَهٌ سٰادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ »فلم یأت بواو ثم قال:« سَبْعَهٌ وَ ثٰامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ »فأتی بواو قال فی الکشاف،:و ثلاثه خبر مبتدإ محذوف أی هم ثلاثه،و کذلک خمسه و سبعه،رابعهم کلبهم جمله من مبتدإ و خبر واقعه صفه لثلاثه،و کذلک سادسهم کلبهم و ثامنهم کلبهم.

فإن قلت:فما هذه الواو الداخله علی الجمله الثالثه؟و لم دخلت علیها دون الأولیین؟ قلت:هی الواو التی تدخل علی الجمله الواقعه صفه للنکره کما تدخل علی الواقعه حالا عن المعرفه فی نحو قولک:جاءنی رجل و معه آخر و مررت بزید و بیده سیف، و منه قوله تعالی:« وَ مٰا أَهْلَکْنٰا مِنْ قَرْیَهٍ إِلاّٰ وَ لَهٰا کِتٰابٌ مَعْلُومٌ »و فائدتها تأکید لصوق الصفه بالموصوف و الدلاله علی أن اتصافه بها أمر ثابت مستقر.

و هذه الواو هی التی آذنت بأن الذین قالوا:سبعه و ثامنهم کلبهم قالوه عن ثبات

ص :268

علم و طمأنینه نفس و لم یرجموا بالظن کما غیرهم،و الدلیل علیه أن الله سبحانه اتبع القولین الأولین قوله:« رَجْماً بِالْغَیْبِ ،و اتبع القول الثالث قوله: مٰا یَعْلَمُهُمْ إِلاّٰ قَلِیلٌ ، و قال ابن عباس:حین وقعت الواو انقطعت العده أی لم یبق بعدها عده عاد یلتفت إلیها و ثبت أنهم سبعه و ثامنهم کلبهم علی القطع و الثبات انتهی.

و قال فی المجمع،فی ذیل ما لخص به کلام أبی علی الفارسی:و أما من قال:هذه الواو واو الثمانیه و استدل بقوله:« حَتّٰی إِذٰا جٰاؤُهٰا وَ فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا »لأن للجنه ثمانیه أبواب فشیء لا یعرفه النحویون انتهی.

قوله تعالی:« قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مٰا یَعْلَمُهُمْ إِلاّٰ قَلِیلٌ »إلی آخر الآیه أمر للنبی ص أن یقضی فی عدتهم حق القضاء و هو أن الله أعلم بها و قد لوح فی کلامه السابق إلی القول و هذا نظیر ما حکی عن الفتیه فی محاورتهم و ارتضاء إذ قال قائل منهم کم لبثتم؟قالوا:لبثنا یوما أو بعض یوم.قالوا:ربکم أعلم بما لبثتم.

و مع ذلک ففی الکلام دلاله علی أن بعض المخاطبین بخطاب النبی ص« رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ »إلخ کان علی علم من ذلک فإن قوله:« مٰا یَعْلَمُهُمْ »و لم یقل:لا یعلمهم یفید نفی الحال فالاستثناء منه بقوله:« إِلاّٰ قَلِیلٌ »یفید الإثبات فی الحال و اللائح منه علی الذهن أنهم من أهل الکتاب.

و بالجمله مفاد الکلام أن الأقوال الثلاثه کانت محققه فی عهد النبی ص و علی هذا فقوله:« سَیَقُولُونَ ثَلاٰثَهٌ »إلخ المفید للاستقبال،و کذا قوله:« وَ یَقُولُونَ خَمْسَهٌ » إلخ،و قوله:« وَ یَقُولُونَ سَبْعَهٌ »إلخ إن کانا معطوفین علی مدخول السین فی« سَیَقُولُونَ » تفید الاستقبال القریب بالنسبه إلی زمن نزول الآیات أو زمن وقوع الحادثه فافهم ذلک.

و قوله تعالی:« فَلاٰ تُمٰارِ فِیهِمْ إِلاّٰ مِرٰاءً ظٰاهِراً »قال الراغب: المریه التردد فی الأمر و هو أخص من الشک،قال:و الامتراء و المماراه المحاجه فیما فیه مریه قال:و أصله من مریت الناقه إذا مسحت ضرعها للحلب.انتهی.فتسمیه الجدال مماراه لما فیه من إصرار المماری بالبحث لیفرغ خصمه کل ما عنده من الکلام فینتهی عنه.

و المراد بکون المراء ظاهرا أن لا یتعمق فیه بالاقتصار علی ما قصه القرآن من غیر تجهیل لهم و لا رد کما قیل،و قیل:المراء الظاهر ما یذهب بحجه الخصم یقال:ظهر

ص :269

إذا ذهب،قال الشاعر:

و تلک شکاه ظاهر عنک عارها

و المعنی:و إذا کان ربک أعلم و قد أنبأک نبأهم فلا تحاجهم فی الفتیه إلا محاجه ظاهره غیر متعمق فیها-أو محاجه ذاهبه لحجتهم-و لا تطلب الفتیا فی الفتیه من أحد منهم فربک حسبک.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ »الآیه الکریمه سواء کان الخطاب فیها للنبی ص خاصه أو له و لغیره متعرضه للأمر الذی یراه الإنسان فعلا لنفسه و یخبر بوقوعه منه فی مستقبل الزمان.

و الذی یراه القرآن فی تعلیمه الإلهی أن ما فی الوجود من شیء ذاتا کان أو فعلا و أثرا فإنما هو مملوک لله وحده له أن یفعل فیه ما یشاء و یحکم فیه ما یرید لا معقب لحکمه،و لیس لغیره أن یملک شیئا إلا ما ملکه الله تعالی منه و أقدره علیه و هو المالک لما ملکه و القادر علی ما علیه أقدره و الآیات القرآنیه الداله علی هذه الحقیقه کثیره جدا لا حاجه إلی إیرادها.

فما فی الکون من شیء له فعل أو أثر-و هذه هی التی نسمیها فواعل و أسبابا و عللا فعاله-غیر مستقل فی سببیته و لا مستغن عنه تعالی فی فعله و تأثیره لا یفعل و لا یؤثر إلا ما شاء الله أن یفعله و یؤثره أی أقدره علیه و لم یسلب عنه القدره علیه بإراده خلافه.

و بتعبیر آخر کل سبب من الأسباب الکونیه لیس سببا من تلقاء نفسه و باقتضاء من ذاته بل بإقداره تعالی علی الفعل و التأثیر و عدم إرادته خلافه،و إن شئت فقل:

بتسهیله تعالی له سبیل الوصول إلیه،و إن شئت فقل بإذنه تعالی فالإذن هو الإقدار و رفع المانع و قد تکاثرت الآیات الداله علی أن کل عمل من کل عامل موقوف علی إذنه تعالی قال تعالی: «مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَهٍ أَوْ تَرَکْتُمُوهٰا قٰائِمَهً عَلیٰ أُصُولِهٰا فَبِإِذْنِ اللّٰهِ» :الحشر- 5 و قال: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :التغابن:11 و قال: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ» :الأعراف:58 و قال: «وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ

ص :270

اللّٰهِ» :آل عمران:145 و قال: «وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :یونس:

100 و قال: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :النساء:64 إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره.

فعلی الإنسان العارف بمقام ربه المسلم له أن لا یری نفسه سببا مستقلا لفعله مستغنیا فیه عن غیره بل مالکا له بتملیک الله قادرا علیه بإقداره و أن القوه لله جمیعا و إذا عزم علی فعل أن یعزم متوکلا علی الله قال تعالی:« فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ » و إذا وعد بشیء أو أخبر عما سیفعله أن یقیده بإذن الله أو بعدم مشیته خلافه.

و هذا المعنی هو الذی یسبق إلی الذهن المسبوق بهذه الحقیقه القرآنیه إذا قرع بابه قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ »و خاصه بعد ما تقدم فی آیات القصه من بیان توحده تعالی فی ألوهیته و ربوبیته و ما تقدم قبل آیات القصه من کون ما علی الأرض زینه لها سیجعله الله صعیدا جرزا.و من جمله ما علی الأرض أفعال الإنسان التی هی زینه جالبه للإنسان یمتحن بها و هو یراها مملوکه لنفسه.

و ذلک أن قوله:« وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً »نهی عن نسبته فعله إلی نفسه،و لا بأس بهذه النسبه قطعا فإنه سبحانه کثیرا ما ینسب فی کلامه الأفعال إلی نبیه و إلی غیره من الناس و ربما یأمره أن ینسب أفعالا إلی نفسه قال تعالی: «فَقُلْ لِی عَمَلِی وَ لَکُمْ عَمَلُکُمْ» :یونس:41،و قال: «لَنٰا أَعْمٰالُنٰا وَ لَکُمْ أَعْمٰالُکُمْ» :الشوری:15.

فأصل نسبه الفعل إلی فاعله مما لا ینکره القرآن الکریم و إنما ینکر دعوی الاستقلال فی الفعل و الاستغناء عن مشیته و إذنه تعالی فهو الذی یصلحه الاستثناء أعنی قوله:

« إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ ».

و من هنا یظهر أن الکلام علی تقدیر باء الملابسه و هو استثناء مفرغ عن جمیع الأحوال أو جمیع الأزمان، و تقدیره: وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ -أی لأجل شیء تعزم علیه- إنی فاعل ذلک غدا فی حال من الأحوال أو زمان من الأزمنه إلا فی حال أو فی زمان یلابس قولک المشیه بأن تقول:إنی فاعل ذلک غدا إن شاء الله أن أفعله أو إلا أن یشاء الله أن لا أفعله و المعنی علی أی حال:إن أذن الله فی فعله.

هذا ما یعطیه التدبر فی معنی الآیه و یؤیده ذیلها و للمفسرین فیها توجیهات أخری.

ص :271

منها أن المعنی هو المعنی السابق إلا أن الکلام بتقدیر القول فی الاستثناء و تقدیر الکلام:إلا أن تقول إن شاء الله،و لما حذف«تقول»نقل«إن شاء الله»إلی لفظ الاستقبال،فیکون هذا تأدیبا من الله للعباد و تعلیما لهم أن یعلقوا ما یخبرون به بهذه اللفظه حتی یخرج عن حد القطع فلا یلزمهم کذب أو حنث إذا لم یفعلوه لمانع و الوجه منسوب إلی الأخفش.

و فیه أنه تکلف من غیر موجب.علی أن التبدیل المذکور یغیر المعنی و هو ظاهر و منها أن الکلام علی ظاهره غیر أن المصدر المؤول إلیه« أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ »بمعنی المفعول،و المعنی لا تقولن لشیء إنی فاعل ذلک غدا إلا ما یشاؤه الله و یریده،و إذ کان الله لا یشاء إلا الطاعات فکأنه قیل:و لا تقولن فی شیء إنی سأفعله إلا الطاعات،و النهی للتنزیه لا للتحریم حتی یعترض علیه بجواز العزم علی المباحات و الإخبار عنه.

و فیه أنه مبنی علی حمل المشیه علی الإراده التشریعیه و لا دلیل علیه و لم یستعمل المشیه فی کلامه تعالی بهذا المعنی قط و قد استعمل استثناء المشیه التکوینیه فی مواضع من کلامه کما حکی من قول موسی لخضر: «سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ صٰابِراً» :الکهف:

69،و قول شعیب لموسی: «سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :القصص،27 و قول إسماعیل لأبیه: «سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِینَ» :الصافات:102 و قوله تعالی:

« لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ» :الفتح:27 إلی غیر ذلک من الآیات.

و الوجه مبنی علی أصول الاعتزال و عند المعتزله أن لا مشیه لله سبحانه فی أعمال العباد إلا الإراده التشریعیه المتعلقه بالطاعات،و هو مدفوع بالعقل و النقل.

و منها أن الاستثناء من الفعل دون القول من غیر حاجه إلی تقدیر،و المعنی و لا تقولن لشیء هکذا و هو أن تقول:إنی فاعل ذلک غدا باستقلالی إلا أن یشاء الله خلافه بإبداء مانع علی ما تقوله المعتزله أن العبد فاعل مستقل للفعل إلا أن یبدئ الله مانعا دونه أقوی منه،و مآل المعنی أن لا تقل فی الفعل بقول المعتزله.

و فیه أن تعلق الاستثناء بالفعل دون القول بما مر من البیان أتم فلا وجه للنهی عن تعلیق الاستثناء علی الفعل،و قد وقع تعلیقه علی الفعل فی مواضع من کلامه من غیر أن

ص :272

یرده کقوله حکایه عن إبراهیم: «وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً» :الأنعام:80 و قوله حکایه عن شعیب: «وَ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِیهٰا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الأعراف:89،و قوله: «مٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الأنعام:111 إلی غیر ذلک من الآیات.فلتحمل الآیه التی نحن فیها علی ما یوافقها.

و منها:أن الاستثناء من أعم الأوقات إلا أن مفعول« یَشٰاءَ »هو القول و المعنی و لا تقولن ذلک إلا أن یشاء الله أن تقوله،و المراد بالمشیه الإذن أی لا تقل ذلک إلا أن یؤذن لک فیه بالإعلام.

و فیه أنه مبنی علی تقدیر شیء لا دلیل علیه من جهه اللفظ و هو الاعلام و لو لم یقدر لکان تکلیفا بالمجهول.

و منها:أن الاستثناء للتأبید نظیر قوله: «خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ» :هود:108 و المعنی:لا تقولن ذلک أبدا.

و فیه أنه مناف للآیات الکثیره المنقوله آنفا التی تنسب إلی النبی ص و إلی سائر الناس أعمالهم ماضیه و مستقبله بل تأمر النبی ص أن ینسب أعماله إلی نفسه کقوله:

« فَقُلْ لِی عَمَلِی وَ لَکُمْ عَمَلُکُمْ» :یونس:41،و قوله: «قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً» :الکهف:83.

قوله تعالی:« وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً »اتصال الآیه و اشتراکها مع ما قبلها فی سیاق التکلیف یقضی أن یکون المراد من النسیان نسیان الاستثناء،و علیه یکون المراد من ذکر ربه ذکره بمقامه الذی کان الالتفات إلیه هو الموجب للاستثناء و هو أنه القائم علی کل نفس بما کسبت الذی ملکه الفعل و أقدره علیه و هو المالک لما ملکه و القادر علی ما علیه أقدره.

و المعنی:إذا نسیت الاستثناء ثم ذکرت أنک نسیته فاذکر ربک متی کان ذلک بما لو کنت ذاکرا لذکرته به و هو تسلیم الملک و القدره إلیه و تقیید الأفعال بإذنه و مشیته.

و إذ کان الأمر بالذکر مطلقا لم یتعین فی لفظ خاص فالمندوب إلیه هو ذکره

ص :273

تعالی بشأنه الخاص سواء کان بلفظ الاستثناء بأن یلحقه بالکلام،إن ذکره و لما یتم الکلام أو یعید الکلام و یستثنی أو یضمر الکلام ثم یستثنی إن کان فصل قصیر أو طویل کما ورد فی بعض (1)الروایات أنه لما نزلت الآیات قال النبی ص إن شاء الله أو کان الذکر باستغفار و نحوه.

و یظهر مما مر أن ما ذکره بعضهم أن الآیه مستقله عما قبلها و أن المراد بالنسیان نسیانه تعالی أو مطلق النسیان،و المعنی:و اذکر ربک إذا نسیته ثم ذکرته أو و اذکر ربک إذا نسیت شیئا من الأشیاء،و کذا ما ذکره بعضهم بناء علی الوجه السابق أن المراد بذکره تعالی خصوص الاستثناء و إن طال الفصل أو خصوص الاستغفار أو الندم علی التفریط، کل ذلک وجوه غیر سدیده.

و قوله:« وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً »حدیث الاتصال و الاشتراک فی سیاق التکلیف بین جمل الآیه یقضی هنا أیضا أن تکون الإشاره بقوله:

« هٰذٰا »إلی الذکر بعد النسیان،و المعنی و ارج أن یهدیک ربک إلی أمر هو أقرب رشدا من النسیان ثم الذکر و هو الذکر الدائم من غیر نسیان فیکون من قبیل الآیات الداعیه له (ص)إلی دوام الذکر کقوله تعالی: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَهً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ وَ لاٰ تَکُنْ مِنَ الْغٰافِلِینَ» :الأعراف:205 و ذکر الشیء کلما نسی ثم ذکر و التحفظ علیه کره بعد کره من أسباب دوام ذکره.

و من العجیب أن المفسرین أخذوا قوله:« هٰذٰا »فی الآیه إشاره إلی نبإ أصحاب الکهف و ذکروا أن معنی الآیه:قل عسی أن یعطینی ربی من الآیات الداله علی نبوتی ما هو أقرب إرشادا للناس من نبإ أصحاب الکهف،و هو کما تری.

و أعجب منه ما عن بعض أن هذا إشاره إلی المنسی و أن معنی الآیه:ادع الله إذا نسیت شیئا أن یذکرک إیاه و قل إن لم یذکرک ما نسیته عسی أن یهدینی ربی لشیء هو

ص :274

أقرب خیرا و منفعه من المنسی.

و أعجب منه ما عن بعض آخر أن قوله:« وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ »إلخ عطف تفسیری لقوله:« وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ »و المعنی إذا وقع منک النسیان فتب إلی ربک و توبتک أن تقول:عسی أن یهدین ربی لأقرب من هذا رشدا،و یمکن أن یجعل الوجهان الثانی و الثالث وجها واحدا و بناؤهما علی أی حال علی کون المراد بقوله:« إِذٰا نَسِیتَ »مطلق النسیان،و قد عرفت ما فیه.

قوله تعالی:« وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ ثَلاٰثَ مِائَهٍ سِنِینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً »بیان لمده لبثهم فی الکهف علی حال النوم فإن هذا اللبث هو متعلق العنایه فی آیات القصه و قد أشیر إلی إجمال مده اللبث بقوله فی أول الآیات:« فَضَرَبْنٰا عَلَی آذٰانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً ».

و یؤیده تعقیبه بقوله فی الآیه التالیه:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »ثم قوله:« وَ اتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ »إلخ ثم قوله:« وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ »و لم یذکر عددا غیر هذا فقوله:

« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »بعد ذکر مده اللبث کقوله:« قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ »یلوح إلی صحه العدد المذکور.

فلا یصغی إلی قول القائل إن قوله:« وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ »إلخ محکی قول أهل الکتاب و قوله:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »رد له،و کذا قول القائل إن قوله:« وَ لَبِثُوا » إلخ قول الله تعالی و قوله:« وَ ازْدَادُوا تِسْعاً »إشاره إلی قول أهل الکتاب و الضمیر لهم و المعنی أن أهل الکتاب زادوا علی العدد الواقعی تسع سنین ثم قوله:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »رد له.علی أن المنقول عنهم أنهم قالوا بلبثهم مائتی سنه أو أقل لا ثلاثمائه و تسعه و لا ثلاثمائه.

و قوله:« سِنِینَ »لیس بممیز للعدد و إلا لقیل: ثلاثمائه سنه بل هو بدل من ثلاثمائه کما قالوا،و فی الکلام مضاهاه لقوله فیما أجمل فی صدر الآیات:« سِنِینَ عَدَداً ».

و لعل النکته فی تبدیل«سنه»من« سِنِینَ »استکثار مده اللبث،و علی هذا فقوله:« وَ ازْدَادُوا تِسْعاً »لا یخلو من معنی الإضراب کأنه قیل:و لبثوا فی کهفهم ثلاثمائه سنه هذه السنین المتمادیه و الدهر الطویل بل ازدادوا تسعا، و لا ینافی هذا ما تقدم فی قوله:« سِنِینَ عَدَداً »إن هذا لاستقلال عدد السنین و استحقاره لأن المقامین

ص :275

مختلفان بحسب الغرض فإن الغرض هناک کان متعلقا بنفی العجب من آیه الکهف بقیاسها إلی آیه جعل ما علی الأرض زینه لها فالأنسب به استحقار المده،و الغرض هاهنا بیان کون اللبث آیه من آیاته و حجه علی منکری البعث و الأنسب به استکثار المده،و المده بالنسبتین تحتمل الوصفین فهی بالنسبه إلیه تعالی شیء هین و بالنسبه إلینا دهر طویل.

و إضافه تسع سنین إلی ثلاثمائه سنه مده اللبث تعطی أنهم لبثوا فی کهفهم ثلاثمائه سنه شمسیه فإن التفاوت فی ثلاثمائه سنه إذا أخذت تاره شمسیه و أخری قمریه بالغ هذا المقدار تقریبا و لا ینبغی الارتیاب فی أن المراد بالسنین فی الآیه السنون القمریه لأن السنه فی عرف القرآن هی القمریه المؤلفه من الشهور الهلالیه و هی المعتبره فی الشریعه الإسلامیه.

و فی التفسیر الکبیر،شدد النکیر علی ذلک لعدم تطابق العددین تحقیقا و ناقش فی ما روی عن علی(ع)فی هذا المعنی مع أن الفرق بین العددین الثلاثمائه شمسیه و الثلاثمائه و تسع سنین قمریه أقل من ثلاثه أشهر و التقریب فی أمثال هذه النسب ذائع فی الکلام بلا کلام.

قوله تعالی:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا لَهُ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلی آخر الآیه مضی فی حدیث أصحاب الکهف بالإشاره إلی خلاف الناس فی ذلک و أن ما قصه الله تعالی من قصتهم هو الحق الذی لا ریب فیه.

فقوله:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »مشعر بأن مده لبثهم المذکوره فی الآیه السابقه لم تکن مسلمه عند الناس فأمر النبی ص أن یحتج فی ذلک بعلم الله و أنه أعلم بهم من غیره.

و قوله:« لَهُ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »تعلیل لکونه تعالی أعلم بما لبثوا،و اللام للاختصاص الملکی و المراد أنه تعالی وحده یملک ما فی السماوات و الأرض من غیب غیر مشهود فلا یفوته شیء و إن فات السماوات و الأرض،و إذ کان مالکا للغیب بحقیقه معنی الملک و له کمال البصر و السمع فهو أعلم بلبثهم الذی هو من الغیب.

و علی هذا فقوله:« أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ »-و هما من صیغ التعجب معناهما کمال

ص :276

بصره و سمعه-لتتمیم التعلیل کأنه قیل:و کیف لا یکون أعلم بلبثهم و هو یملکهم علی کونهم من الغیب و قد رأی حالهم و سمع مقالهم.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم:إن اللام فی« لَهُ غَیْبُ »إلخ للاختصاص العلمی أی له تعالی ذلک علما،و یلزم منه ثبوت علمه لسائر المخلوقات لأن من علم الخفی علم غیره بطریق أولی.انتهی،غیر سدید لأن ظاهر قوله:« أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ »أنه للتأسیس دون التأکید،و کذا ظاهر اللام مطلق الملک دون الملک العلمی.

و قوله:« مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ »إلخ المراد بالجمله الأولی منه نفی ولایه غیر الله لهم مستقلا بالولایه دون الله،و بالثانیه نفی ولایه غیره بمشارکته إیاه فیها أی لیس لهم ولی غیر الله لا مستقلا بالولایه و لا غیر مستقل.

و لا یبعد أن یستفاد من النظم-بالنظر إلی التعبیر فی الجمله الثانیه« وَ لاٰ یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً »بالفعل دون الوصف و تعلیق نفی الإشراک بالحکم دون الولایه أن الجمله الأولی تنفی ولایه غیره تعالی لهم سواء کانت بالاستقلال فیستقل بتدبیر أمرهم دون الله أو بالشرکه بأن یلی بعض أمورهم دون الله،و الجمله الثانیه تنفی شرکه غیره تعالی فی الحکم و القضاء فی الحکم بأن تکون ولایتهم لله تعالی لکنه وکل علیهم غیره و فوض إلیه أمرهم و الحکم فیهم کما یفعله الولاه فی نصب الحکام و العمال فی الشعب المختلفه من أمورهم فیباشر الحکام و العمال من الأحکام ما لا علم به من الولاه.

و یؤول المعنی إلی أنه کیف لا یکون تعالی أعلم بلبثهم و هو تعالی وحده ولیهم المباشر للحکم الجاری فیهم و علیهم.

و الضمیر فی قوله:« لَهُمْ »لأصحاب الکهف أو لجمیع ما فی السماوات و الأرض المفهوم من الجمله السابقه بتغلیب جانب أولی العقل أو لمن فی السماوات و الأرض و الوجوه الثلاثه مترتبه جوده و أجودها أولها.

و علیه فالآیه تتضمن حجتین علی أن الله أعلم بما لبثوا إحداهما حجه عامه لهم و لغیرهم و هی قوله:« لَهُ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ »فهو أعلم بجمیع الأشیاء و منها لبث أصحاب الکهف،و ثانیتهما حجه خاصه بهم و هی قوله:« مٰا لَهُمْ »

ص :277

إلی آخر الآیه فهو تعالی ولیهم المباشر للقضاء الجاری علیهم فکیف لا یکون أعلم بهم من غیره؟و لمکان العلیه فی الجملتین جیء بهما مفصولتین من غیر عطف.

فرجعوا إلی مکه و اجتمعوا إلی أبی طالب فقالوا:یا أبا طالب إن ابن أخیک یزعم أن خبر السماء یأتیه-و نحن نسأله عن مسائل-فإن أجابنا عنها علمنا أنه صادق-و إن لم یخبرنا علمنا أنه کاذب فقال أبو طالب:سلوه عما بدا لکم فسألوه عن الثلاث المسائل- فقال رسول الله ص غدا أخبرکم و لم یستثن،فاحتبس الوحی عنه أربعین یوما حتی اغتم النبی ص-و شک أصحابه الذین کانوا آمنوا به،و فرحت قریش و استهزءوا و آذوا،و حزن أبو طالب.

فلما کان بعد أربعین یوما نزل علیه سوره الکهف-فقال رسول الله ص:یا جبرئیل لقد أبطأت فقال:إنا لا نقدر أن ننزل إلا بإذن الله فأنزل الله تعالی:أم حسبت یا محمد أن أصحاب الکهف و الرقیم-کانوا من آیاتنا عجبا ثم قص قصتهم فقال:

إذ أوی الفتیه إلی الکهف فقالوا-ربنا آتنا من لدنک رحمه و هیئ لنا من أمرنا رشدا.

قال:فقال الصادق(ع).إن أصحاب الکهف و الرقیم کانوا فی زمن ملک جبار عات،و کان یدعو أهل مملکته إلی عباده الأصنام فمن لم یجبه قتله،و کان هؤلاء قوما مؤمنین یعبدون الله عز و جل،و وکل الملک بباب المدینه و لم یدع أحدا یخرج- حتی یسجد للأصنام فخرجوا هؤلاء بعله الصید-و ذلک أنهم مروا براع فی طریقهم فدعوه إلی أمرهم-فلم یجبهم و کان مع الراعی کلب-فأجابهم الکلب و خرج معهم.

قال(ع):فخرج أصحاب الکهف من المدینه بعله الصید-هربا من دین ذلک الملک-فلما أمسوا دخلوا إلی ذلک الکهف و الکلب معهم-فألقی الله علیهم النعاس کما قال الله:« فَضَرَبْنٰا عَلَی آذٰانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً »فناموا حتی أهلک الله ذلک الملک و أهل المدینه-و ذهب ذلک الزمان و جاء زمان آخر و قوم آخرون.

ثم انتبهوا فقال بعضهم لبعض:کم نمنا هاهنا؟فنظروا إلی الشمس قد ارتفعت فقالوا:نمنا یوما أو بعض یوم ثم قالوا لواحد منهم:خذ هذه الورق و أدخل المدینه متنکرا لا یعرفونک فاشتر لنا طعاما-فإنهم إن علموا بنا و عرفونا قتلونا أو ردونا فی دینهم.

فجاء ذلک الرجل فرأی مدینه بخلاف التی عهدها-و رأی قوما بخلاف أولئک لم

ص :279

یعرفهم-و لم یعرفوا لغته و لم یعرف لغتهم فقالوا له:من أنت،و من أین جئت؟ فأخبرهم-فخرج ملک تلک المدینه مع أصحابه و الرجل معهم-حتی وقفوا علی باب الکهف و أقبلوا یتطلعون فیه-فقال بعضهم:هؤلاء ثلاثه رابعهم کلبهم،و قال بعضهم:

خمسه سادسهم کلبهم،و قال بعضهم:سبعه و ثامنهم کلبهم.

و حجبهم الله بحجاب من الرعب-فلم یکن یقدم بالدخول علیهم غیر صاحبهم-فإنه لما دخل علیهم وجدهم خائفین-أن یکونوا أصحاب دقیانوس شعروا بهم-فأخبرهم صاحبهم أنهم کانوا نائمین هذا الزمن الطویل،و أنهم آیه للناس فبکوا-و سألوا الله أن یعیدهم إلی مضاجعهم نائمین کما کانوا.

ثم قال الملک:ینبغی أن نبنی هاهنا مسجدا نزوره-فإن هؤلاء قوم مؤمنون.

فلهم فی کل سنه تقلبان ینامون سته أشهر علی جنوبهم (1)الیمنی-و سته أشهر علی جنوبهم (2)الیسری-و الکلب معهم باسط ذراعیه بفناء الکهف و ذلک قوله تعالی:

« نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ »إلی آخر الآیات.

أقول:و الروایه من أوضح روایات القصه متنا و أسلمها من التشوش و هی مع ذلک تتضمن أن الذین اختلفوا فی عددهم فقالوا:ثلاثه أو خمسه أو سبعه هم أهل المدینه الذین اجتمعوا علی باب الکهف بعد انتباه الفتیه و هو خلاف ظاهر الآیه،و تتضمن أن أصحاب الکهف لم یموتوا ثانیا بل عادوا إلی نومتهم و کذلک کلبهم باسطا ذراعیه بالوصید و أن لهم فی کل سنه تقلبین من الیمین إلی الیسار و بالعکس و أنهم بعد علی هیئتهم.و لا کهف معهودا علی وجه الأرض و فیه قوم نیام علی هذه الصفه.

علی أن فی ذیل هذه الروایه.و قد ترکنا نقله هاهنا لاحتمال أن یکون من کلام القمی أو روایه أخری-أن قوله تعالی:« وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ ثَلاٰثَ مِائَهٍ سِنِینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً »من کلام أهل الکتاب،و أن قوله بعده:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »رد له،و قد عرفت فی البیان المتقدم أن السیاق یدفعه و النظم البلیغ لا یقبله.

ص :280

و قد تکاثرت الروایات فی بیان القصه من طرق الفریقین لکنها متهافته مختلفه لا یکاد یوجد منها خبران متوافقا المضمون من جمیع الجهات.

فمن الاختلاف ما فی بعض الروایات کالروایه المتقدمه أن سؤالهم کان عن أربعه نبإ أصحاب الکهف و نبإ موسی و العالم و نبإ ذی القرنین و عن الساعه متی تقوم؟ و فی بعضها أن السؤال کان عن خبر أصحاب الکهف و ذی القرنین و عن الروح و قد ذکروا أن آیه صدق النبی ص أن لا یجیب آخر الأسؤله فأجاب عن نبإ أصحاب الکهف و نبإ ذی القرنین،و نزل« قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »الآیه فلم یجب عنها،و قد عرفت فی بیان آیه الروح أن الکلام مسوق سوق الجواب و لیس بتجاف.

و من ذلک ما فی أکثر الروایات أنهم جماعه واحده سمعوا أصحاب الکهف و الرقیم، و فی بعضها أن أصحاب الرقیم غیر أصحاب الکهف،و أن الله سبحانه أشار فی کلامه إلیهما معا لکنه قص قصه أصحاب الکهف و أعرض عن قصه أصحاب الرقیم،و ذکروا لهم قصه و هی أن قوما و هم ثلاثه خرجوا یرتادون لأهلهم فأخذتهم السماء فأووا إلی کهف و انحطت صخره من أعلی الجبل و سدت بابه.

فقال بعضهم لبعض:لیذکر کل منا شیئا من عمله الصالح و لیدع الله به لعله یفرج عنا فذکر واحد منهم منه عمله لوجه الله و دعا الله به فتنحت الصخره قدر ما دخل علیهم الضوء ثم الثانی فتنحت حتی تعارفوا ثم الثالث ففرج الله عنهم فخرجوا رواه (1)النعمان بن بشیر مرفوعا عن النبی ص.

و المستأنس بأسلوب الذکر الحکیم یأبی أن یظن به أن یشیر فی دعوته إلی قصتین ثم یفصل القول فی إحداهما و ینسی الأخری من أصلها.

و من ذلک ما تذکره الروایات أن الملک الذی هرب منه الفتیه هو دقیانوس (دیوکلیس 285 م-305 م)ملک الروم و فی بعضها کان یدعی الألوهیه،و فی بعض أنه کان دقیوس(دسیوس 249-254 م)ملک الروم و بینهما عشرات من السنین و کان الملک یدعو إلی عباده الأصنام و یقتل أهل التوحید،و فی بعض الروایات

ص :281

کان مجوسیا یدعو إلی دین المجوس،و لم یذکر التاریخ شیوع المجوسیه هذا الشیوع فی بلاد الروم،و فی بعض الروایات أنهم کانوا قبل عیسی(ع).

و من ذلک أن بعض الروایات تذکر أن الرقیم اسم البلد الذی خرجوا منه و فی بعضها اسم الوادی،و فی بعضها اسم الجبل الذی فیه الکهف،و فی بعضها اسم کلبهم، و فی بعضها هو لوح من حجر،و فی بعضها من رصاص،و فی بعضها من نحاس و فی بعضها من ذهب رقم فیه أسماؤهم و أسماء آبائهم و قصتهم و وضع علی باب الکهف و فی بعضها داخله،و فی بعضها کان معلقا علی باب المدینه،و فی بعضها فی بعض خزائن الملوک و فی بعضها هما لوحان.

و من ذلک ما فی بعض الروایات أن الفتیه کانوا من أولاد الملوک،و فی بعضها من أولاد الأشراف،و فی بعضها من أولاد العلماء،و فی بعضها أنهم سبعه سابعهم کان راعی غنم لحق بهم هو و کلبه فی الطریق،و فی حدیث (1)وهب بن منبه أنهم کانوا حمامیین یعملون فی بعض حمامات المدینه و ساق لهم قصه دعوه الملک إلی عباده الأصنام و فی بعضها أنهم کانوا من وزراء الملک یستشیرهم فی أموره.

و من ذلک ما فی بعض الروایات أنهم أظهروا المخالفه و علم بها الملک قبل الخروج و فی بعضها أنه لم یعلم إلا بعد خروجهم و فی بعضها أنهم تواطئوا علی الخروج فخرجوا و فی بعضها أنهم خرجوا علی غیر معرفه من بعضهم لحال بعض و علی غیر میعاد ثم تعارفوا و اتفقوا فی الصحراء و فی بعضها أن راعی غنم لحق بهم و هو سابعهم و فی بعضها أنه لم یتبعهم و تبعهم کلبه و سار معهم.

و من ذلک ما فی بعض الروایات أنهم لما هربوا و اطلع الملک علی أمرهم افتقدهم و لم یحصل منهم علی أثر،و فی بعضها أنه فحص عنهم فوجدهم نیاما فی کهفهم فأمر أن یبنی علی باب الکهف بنیان لیحتبسوا فیموتوا جوعا و عطشا جزاء لعصیانهم فبقوا علی هذه الحال حتی إذا أراد الله أن ینبههم بعث راعی غنم فخرب البنیان لیتخذ حظیره لغنمه و عند ذلک بعثهم الله أیقاظا و کان من أمرهم ما قصه الله.

و من ذلک ما فی بعض الروایات أنه لما ظهر أمرهم أتاهم الملک و معه الناس فدخل

ص :282

علیهم الکهف فکلمهم فبینا هو یکلمهم و یکلمونه إذ ودعوه و سلموا علیه و قضوا نحبهم،و فی بعضها أنهم ماتوا أو ناموا قبل أن یدخل الملک علیهم و سد باب الکهف و غاب عن أبصارهم فلم یهتدوا للدخول فبنوا هناک مسجدا یصلون فیه.

و من ذلک ما فی بعض الروایات أنهم قبضت أرواحهم،و فی بعضها أن الله أرقدهم ثانیا فهم نیام إلی یوم القیامه،و یقلبهم کل عام مرتین من الیمین إلی الشمال و بالعکس.

و من ذلک اختلاف الروایات فی مده لبثهم ففی أکثرها أن الثلاثمائه و تسع سنین المذکور فی الآیه قول الله تعالی،و فی بعضها أنه محکی قول أهل الکتاب، و قوله تعالی:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »رد له،و فی بعضها أن الثلاثمائه قوله سبحانه و زیاده التسع قول أهل الکتاب.

إلی غیر ذلک من وجوه الاختلاف بین الروایات،و قد جمعت أکثرها من طرق أهل السنه فی الدر المنثور،و من طرق الشیعه فی البحار،و تفسیری البرهان،و نور- الثقلین،من أراد الاطلاع علیها فلیراجعها،و الذی یمکن أن تعد الروایات متفقه أو کالمتفقه علیه أنهم کانوا قوما موحدین هربوا من ملک جبار کان یجبر الناس علی الشرک فأووا إلی الکهف فناموا إلی آخر ما قصه الله تعالی.

و

فی تفسیر العیاشی،عن سلیمان بن جعفر الهمدانی قال:قال لی جعفر بن محمد(ع) یا سلیمان من الفتی؟فقلت له؟جعلت فداک الفتی عندنا الشاب.قال لی:أ ما علمت أن أصحاب الکهف کانوا کلهم کهولا-فسماهم الله فتیه بإیمانهم یا سلیمان من آمن بالله و اتقی فهو الفتی.

أقول:و روی ما فی معناه فی الکافی،عن القمی مرفوعا عن الصادق(ع)، و قد روی عن (1)ابن عباس أنهم کانوا شبانا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن أبی جعفر قال: کان أصحاب الکهف صیارفه.

ص :283

أقول:

و روی القمی أیضا بإسناده عن سدیر الصیرفی عن أبی جعفر(ع)قال:

کان أصحاب الکهف صیارفه:لکن فی تفسیر العیاشی،عن درست عن أبی عبد الله(ع):

أنه ذکر أصحاب الکهف-فقال:کانوا صیارفه کلام و لم یکونوا صیارفه دراهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: إن أصحاب الکهف أسروا الإیمان-و أظهروا الکفر فآجرهم الله مرتین.

أقول:و روی فی الکافی،ما فی معناه عن هشام بن سالم عنه(ع)و روی ما فی معناه العیاشی عن الکاهلی عنه(ع)و عن درست فی خبرین عنه(ع)و فی أحد الخبرین: أنهم کانوا لیشدون الزنانیر و یشهدون الأعیاد.

و لا یرد علیه أن ظاهر قوله تعالی حکایه عنهم:« إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً »الآیه أنهم کانوا لا یرون التقیه کما احتمله المفسرون فی تفسیر قوله تعالی حکایه عنهم:« أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً »الآیه و قد تقدم.

و ذلک لأنک عرفت أن خروجهم من المدینه کان هجره من دار الشرک التی کانت تحرمهم إظهار کلمه الحق و التدین بدین التوحید غیر أن تواطیهم علی الخروج و هم سته من المعاریف و أهل الشرف و إعراضهم عن الأهل و المال و الوطن لم یکن لذلک عنوان إلا المخالفه لدین الوثنیه فقد کانوا علی خطر عظیم لو ظهر علیهم القوم و لم ینته أمرهم إلا إلی أحد أمرین الرجم أو الدخول فی مله القوم.

و بذلک یظهر أن قیامهم أول مره و قولهم:« رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً لم یکن بتظاهر منهم علی المخالفه و تجاهر علی ذم مله القوم و رمی طریقتهم فما کانت الأوضاع العامه تجیز لهم ذلک،و إنما کان ذلک منهم قیاما لله و تصمیما علی الثبات علی کلمه التوحید و لو سلم دلاله قوله:« إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »علی التظاهر و رفض التقیه فقد کان فی آخر أیام مکثهم بین القوم و کانوا قبل ذلک سائرین علی التقیه لا محاله،فقد بان أن سیاق شیء من الآیتین لا ینافی کون الفتیه سائرین علی التقیه ما داموا بین القوم و فی المدینه.

ص :284

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله(ع)قال:

خرج أصحاب الکهف علی غیر معرفه و لا میعاد-فلما صاروا فی الصحراء أخذ بعضهم علی بعض العهود و المواثیق-فأخذ هذا علی هذا و هذا علی هذا ثم قالوا:أظهروا أمرکم فأظهروه فإذا هم علی أمر واحد.

أقول:و فی معناه ما عن ابن عباس فی الخبر الآتی.

فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال":

غزونا مع معاویه غزوه المضیق نحو الروم-فمررنا بالکهف الذی فیه أصحاب الکهف- الذی ذکر الله فی القرآن فقال معاویه:لو کشف لنا عن هؤلاء فنظرنا إلیهم فقال له ابن عباس:لیس ذلک لک قد منع الله ذلک عمن هو خیر منک فقال:« لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً »فقال معاویه:لا أنتهی حتی أعلم علمهم فبعث رجالا فقال:اذهبوا فادخلوا الکهف فانظروا فذهبوا-فلما دخلوا الکهف بعث الله علیهم ریحا فأخرجتهم-فبلغ ذلک ابن عباس فأنشأ یحدث عنهم.

فقال:إنهم کانوا فی مملکه ملک من الجبابره-فجعلوا یعبدون حتی عبدوا الأوثان و هؤلاء الفتیه فی المدینه-فلما رأوا ذلک خرجوا من تلک المدینه-فجمعهم الله علی غیر میعاد فجعل بعضهم یقول لبعض:أین تریدون؟أین تذهبون؟فجعل بعضهم یخفی علی بعض لأنه لا یدری هذا علی ما خرج هذا-و لا یدری هذا فأخذوا العهود و المواثیق أن یخبر بعضهم بعضا-فإن اجتمعوا علی شیء و إلا کتم بعضهم بعضا-فاجتمعوا علی کلمه واحده فقالوا:« رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ -إلی قوله- مِرْفَقاً ».

قال:فقعدوا فجاء أهلهم یطلبونهم لا یدرون أین ذهبوا؟فرفع أمرهم إلی الملک فقال:لیکونن لهؤلاء القوم بعد الیوم شأن،ناس خرجوا لا یدری أین ذهبوا فی غیر خیانه و لا شیء یعرف؟فدعا بلوح من رصاص فکتب فیه أسماءهم-ثم طرح فی خزانته فذلک قول الله:« أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحٰابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیمِ »و الرقیم هو اللوح الذی کتبوا،فانطلقوا حتی دخلوا الکهف-فضرب الله علی آذانهم فناموا-فلو أن الشمس تطلع علیهم لأحرقتهم،و لو لا أنهم یقلبون لأکلتهم الأرض،و ذلک قول الله: وَ تَرَی الشَّمْسَ »الآیه.

ص :285

قال:ثم إن ذلک الملک ذهب و جاء ملک آخر-فعبد الله و ترک تلک الأوثان و عدل فی الناس-فبعثهم الله لما یرید فقال قائل منهم:کم لبثتم؟فقال بعضهم:یوما و قال بعضهم:یومین-و قال بعضهم:أکثر من ذلک فقال کبیرهم:لا تختلفوا فإنه لم یختلف قوم قط إلا هلکوا-فابعثوا أحدکم بورقکم هذه إلی المدینه.

فرأی شاره (1)أنکرها و رأی بنیانا أنکره-ثم دنا إلی خباز فرمی إلیه بدرهم- و کانت دراهمهم کخفاف الربع یعنی ولد الناقه-فأنکر الخباز الدرهم فقال:من أین لک هذا الدرهم؟لقد وجدت کنزا لتدلنی علیه أو لأرفعنک إلی الأمیر-فقال:أ و تخوفنی بالأمیر؟و أتی الدهقان الأمیر قال:من أبوک؟قال:فلان فلم یعرفه قال:

فمن الملک؟قال:فلان فلم یعرفه-فاجتمع علیهم الناس فرفع إلی عالمهم فسأله فأخبره فقال:علی باللوح فجیء به فسمی أصحابه فلانا و فلانا -و هم مکتوبون فی اللوح فقال للناس:إن الله قد دلکم علی إخوانکم.

و انطلقوا و رکبوا حتی أتوا إلی الکهف-فلما دنوا من الکهف قال الفتی.مکانکم أنتم حتی أدخل أنا علی أصحابی،و لا تهجموا فیفزعون منکم-و هم لا یعلمون أن الله قد أقبل بکم و تاب علیکم فقالوا:لتخرجن علینا؟قال:نعم إن شاء الله فدخل فلم یدروا أین ذهب؟و عمی علیهم فطلبوا و حرضوا فلم یقدروا علی الدخول علیهم-فقالوا:لنتخذن علیهم مسجدا-فاتخذوا علیهم مسجدا یصلون علیهم و یستغفرون لهم.

أقول:و الروایه مشهوره أوردها المفسرون فی تفاسیرهم و تلقوها بالقبول و هی بعد غیر خالیه عن أشیاء منها أن ظاهرها أنهم بعد علی هیئه النیام لا یمکن الاطلاع علیهم بصرف إلهی،و الکهف الذی فی المضیق و هو کهف أفسوس المعروف الیوم لیس علی هذا النعت.

و الآیه التی تمسک بها ابن عباس إنما تمثل حالهم و هم رقود قبل البعث لا بعده و قد وردت عن ابن عباس روایه أخری تخالف هذه الروایه و هی ما فی الدر المنثور،عن عبد الرزاق و ابن أبی حاتم عن عکرمه و قد ذکرت فیها القصه و فی آخرها:فرکب

ص :286

الملک و رکب معه الناس حتی انتهی إلی الکهف فقال الفتی:دعونی أدخل إلی أصحابی فلما أبصروه و أبصرهم ضرب علی آذانهم فلما استبطئوه دخل الملک و دخل الناس معه فإذا أجساد لا یبلی منها شیء غیر أنها لا أرواح فیها فقال الملک:هذه آیه بعثها الله لکم.

فغزا ابن عباس مع حبیب بن مسلمه فمروا بالکهف فإذا فیه عظام فقال رجل:

هذه عظام أهل الکهف فقال ابن عباس ذهبت عظامهم أکثر من ثلاثمائه سنه الحدیث.

و تزید هذه الروایه إشکالا أن قوله:ذهبت عظامهم«إلخ»یؤدی إلی وقوع القصه فی أوائل التاریخ المیلاد أو قبله فتخالف حینئذ عامه الروایات إلا ما تقول إنهم کانوا قبل المسیح.

و منها ما فی قوله:«فقال بعضهم:یوما و قال بعضهم:یومین»إلخ و الذی وقع فی القرآن:« قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قٰالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »و هو المعقول الموافق للاعتبار من قوم ناموا ثم انتبهوا و تکلموا فی مده لبثهم أخذا بشواهد الحال و أما احتمال الیومین و أزید فمما لا سبیل إلیه و لا شاهد یشهد علیه عاده علی أن اختلافهم فی تشخیص مده اللبث لم یکن من الاختلاف المذموم الذی هو اختلاف فی العمل فی شیء حتی یؤدی إلی الهلاک فینهی عنه و إنما هو اختلاف فی النظر و لا مناص.

و منها ما فی آخرها أنه دخل فلم یدروا أین ذهب؟و عمی علیهم«إلخ»کان المراد به ما فی بعض الروایات أن باب الکهف غاب عن أنظارهم بأن مسحه الله و عفاه،و لا یلائم ذلک ما فی صدر الروایه أنه کان ظاهرا معروفا فی تلک الدیار فهل مسحه الله لذلک الملک و أصحابه ثم أظهره للناس؟.

و ما فی صدر الروایه من قول ابن عباس إن الرقیم لوح من رصاص مکتوب فیه أسماؤهم»روی ما فی معناه العیاشی فی تفسیره،عن أحمد بن علی عن أبی عبد الله(ع) و قد روی فی روایات أخری عن ابن عباس إنکاره کما فی الدر المنثور،عن سعید بن منصور و عبد الرزاق و الفریابی و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الزجاجی فی أمالیه و ابن مردویه عن ابن عباس قال":لا أدری ما الرقیم و سألت کعبا فقال-اسم القریه التی خرجوا منها.

ص :287

و فیه،أیضا عن عبد الرزاق عن ابن عباس قال":کل القرآن أعلمه إلا أربعا:

غسلین (1)و حنانا و أواه و رقیم.

و فی تفسیر القمی،:فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله تعالی:

« لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً »یعنی جورا علی الله إن قلنا له شریک.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن سنان عن البطیخی عن أبی جعفر(ع): فی قول الله:« لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً »قال:إن ذلک لم یعن به النبی ص إنما عنی به المؤمنون بعضهم لبعض-لکنه حالهم التی هم علیها.

و فی تفسیر روح المعانی،أسماؤهم علی ما صح عن ابن عباس":مکسلمینا و یملیخا و مرطولس و ثبیونس و دردونس-و کفاشیطیطوس و منطنواسیس-و هو الراعی و الکلب اسمه قطمیر:

قال:و روی عن علی کرم الله وجهه: إن أسماءهم:یملیخا و مکسلینیا و مسلینیا و هؤلاء أصحاب یمین الملک،و مرنوش و دبرنوش و شاذنوش،و هؤلاء أصحاب یساره، و کان یستشیر السته و السابع الراعی و لم یذکر فی هذه الروایه اسمه و ذکر فیها أن اسم کلبهم قطمیر.

قال:و فی صحه نسبه هذه الروایه لعلی کرم الله وجه مقال و ذکر العلامه السیوطی فی حواشی البیضاوی،أن الطبرانی روی ذلک عن ابن عباس فی معجمه الأوسط، بإسناد صحیح،و الذی فی الدر المنثور، روایه الطبرانی فی الأوسط بإسناد صحیح ما قدمناه عن ابن عباس.

قال:و قد سموا فی بعض الروایات بغیر هذه الأسماء،و ذکر الحافظ ابن حجر فی شرح البخاری،أن فی النطق بأسمائهم اختلافا کثیرا و لا یقع الوثوق من ضبطها،و فی البحر،أن أسماء أصحاب الکهف أعجمیه لا تنضبط بشکل و لا نقط و السند فی معرفتها ضعیف انتهی کلامه (2).

ص :288

الروایه التی نسبها إلی علی(ع)هی التی رواها الثعلبی فی العرائس،و الدیلمی فی کتابه مرفوعه و فیها أعاجیب.

2)

مشترکه فی أصل القصه مختلفه فی خصوصیاتها: 1-الروایه السریانیه و أقدم ما یوجد منها ما ذکره Jrmesof Sarug المتوفی سنه 521 م). 2-الروایه الیونانیه و تنتهی إلی القرن العاشر المیلادی عن Syrncon Metaphrastos 3-الروایه اللاتینیه و هی مأخوذه من السریانیه عن Gregoryoftours 4-الروایه الإسلامیه و تنتهی إلی السریانیه. و هناک روایات وارده فی المتون القبطیه و الحبشیه و الأرمنیه و تنتهی جمیعا إلی السریانیه، و أسماء أصحاب الکهف فی الروایات الإسلامیه مأخوذه من روایات غیرهم.و قد ذکر Gregory أن بعض هذه الأسماء کانت أسماءهم قبل التنصر و التعمید. و هذه أسامیهم بالیونانیه و السریانیه: مکس منیانوس Maximihanos -1 امیلخوس-ملیخا Iamblichos -2 مرتیانوس-مرطلوس-مرطولس Martinos-(Martelos) -3 ذوانیوس-دوانیوس-دنیاسیوس Dionysios -4 ینیوس-یوانیس-نواسیس Joannes -5 اکساکدثودنیانوس-کسقسططیونس-اکسقوسطط کشنوطط Exakoustodianos -6 انطوس(افطونس)-اندونیوس-انطینوس Antonios -7 قطمیر و أسماؤهم باللاتینیه: Koimeterion مکس میانوس Maximianus -1 املیخوس Malchus -2 مرتیانوس Dicnysius -4 ذیووانیوس Johannes -5 ینیوس Constantinus -6 قسطنطیوس Martinianus -3 ساریبوس-ساریبون Serapion -7 و ذکر Gregory أن أسماءهم قبل التنصر هی: ارشلیدس-ارخلیدس Achilles -1 دیومادیوس Diomedes -2 اوخانیوس Eugenius -3 استفانوس-اساطونس Stephanus -4 ابروفادیوس probatius -5 صامندیوس Sabbatius -6 کیویاکوس Dyriakos -7 و یری بعضهم أن الأسماء العربیه مأخوذه عن القبطیه المأخوذه عن السریانیه.

ص :289

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص:

أصحاب الکهف أعوان المهدی.

و فی البرهان،عن ابن الفارسی قال الصادق(ع): یخرج للقائم(ع)من ظهر الکعبه سبعه و عشرون رجلا من قوم موسی-الذین کانوا یهدون بالحق و به یعدلون و سبعه من أهل الکهف-و یوشع بن نون،و أبو دجانه الأنصاری،و مقداد بن الأسود و مالک الأشتر- فیکونون بین یدیه أنصارا و حکاما.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن میمون عن أبی عبد الله(ع)عن أبیه علی بن أبی طالب(ع)قال: إذا حلف رجل بالله فله ثنیاها إلی أربعین یوما -و ذلک أن قوما من الیهود سألوا النبی ص عن شیء فقال:ائتونی غدا-و لم یستثن-حتی أخبرکم- فاحتبس عنه جبرئیل أربعین یوما ثم أتاه و قال:« وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً- إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ ».

أقول:الثنیا بالضم فالسکون مقصورا اسم الاستثناء و فی هذا المعنی روایات أخر عن الصادقین(ع)و الظاهر من بعضها أن المراد بالحلف بت الکلام و تأکیده کما یلوح إلیه استشهاده(ع)فی هذه الروایه بقول النبی ص،و أما البحث فی تقیید الیمین به بعد انعقاده و وقوع الحنث معه و عدمه فموکول إلی الفقه.

الآخر-من الاختلاف فی متونها بحیث لا تکاد تتفق فی جهه بارزه من جهات القصه، و أما الروایات الوارده فی بعض جهات القصه کالمتعرضه لزمان قیامهم و الملک الذی قاموا فی عهده و نسبهم و سمتهم و أسمائهم و وجه تسمیتهم بأصحاب الرقیم إلی غیر ذلک من جزئیات القصه فالاختلاف فیها أشد و الحصول فیها علی ما تطمئن إلیه النفس أصعب.

و السبب العمده فی اختلاف هذه الأحادیث مضافا إلی ما تطرق إلی أمثال هذه الروایات من الوضع و الدس أمران.

أحدهما:أن القصه مما اعتنت به أهل الکتاب کما یستفاد من روایاتها أن قریشا تلقتها عنهم و سألوا النبی ص عنها بل یستفاد من التماثیل و قد ذکرها أهل التاریخ عن النصاری و من الصور الموجوده فی کهوف شتی فی بقاع الأرض المختلفه من آسیا و أوربا و إفریقیا أن القصه اکتسبت بعد شهره عالمیه،و من شأن القصص التی کذلک أن تتجلی لکل قوم فی صوره تلائم ما عندهم من الآراء و العقائد و تختلف روایاتها.

ثم إن المسلمین بالغوا فی أخذ الروایه و ضبطها و توسعوا فیه و أخذوا ما عند غیرهم کما أخذوا ما عند أنفسهم و خاصه و قد اختلط بهم قوم من علماء أهل الکتاب دخلوا فی الإسلام کوهب بن منبه و کعب الأحبار و أخذ عنهم الصحابه و التابعون کثیرا من أخبار السابقین ثم أخذ الخلف عن السلف و عاملوا مع روایاتهم معامله الأخبار الموقوفه عن النبی ص فکانت بلوی.

و ثانیهما:أن دأب کلامه تعالی فیما یورده من القصص أن یقتصر علی مختارات من نکاتها المهمه المؤثره فی إیفاء الغرض من غیر أن یبسط القول بذکر متنها بالاستیفاء و التعرض لجمیع جهاتها و الأوضاع و الأحوال المقارنه لها فما کتاب الله بکتاب تاریخ و إنما هو کتاب هدی.

و هذا من أوضح ما یعثر علیه المتدبر فی القصص المذکوره فی کلامه تعالی کالذی ورد فیه من قصه أصحاب الکهف و الرقیم فقد أورد أولا شطرا من محاورتهم یشیر إلی معنی قیامهم لله و ثباتهم علی کلمه الحق و اعتزالهم الناس إثر ذلک و دخولهم الکهف و رقودهم فیه و کلبهم معهم دهرا طویلا ثم یذکر بعثهم من الرقده و محاوره ثانیه لهم هی المؤدیه

ص :291

إلی انکشاف حالهم و ظهور أمرهم للناس.ثم یذکر إعثار الناس علیهم بما یشیر إلی توفیهم ثانیا بعد حصول الغرض الإلهی و ما صنع بعد ذلک من اتخاذ مسجد علیهم هذا هو الذی جری علیه کلامه تعالی.

و قد أضرب عن ذکر أسمائهم و أنسابهم و موالدهم و کیفیه نشأتهم و ما اتخذوه لأنفسهم من المشاغل و موقعهم من مجتمعهم و زمان قیامهم و اعتزالهم و اسم الملک الذی هربوا منه و المدینه التی خرجوا منها و القوم الذین کانوا فیهم و اسم الکلب الذی لازمهم و هل کان کلب صید لهم أو کلب غنم للراعی؟و ما لونه؟-و قد أمعن فیه الروایات- إلی غیر ذلک من الأمور التی لا یتوقف غرض الهدایه علی العلم بشیء منها کما یتوقف علیه غرض البحث التاریخی.

ثم إن المفسرین من السلف لما أخذوا فی البحث عن آیات القصص راموا بیان اتصال الآیات بضم المتروک من أطراف القصص إلی المختار المأخوذ منها لتصاغ بذلک قصه کامله الأجزاء مستوفاه الأطراف فأدی اختلاف أنظارهم إلی اختلاف یشابه اختلاف النقل فآل الأمر إلی ما نشاهده.

فقاموا و قالوا ردا علی القوم فی اقتراحهم و تحکمهم: رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً هٰؤُلاٰءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لَوْ لاٰ یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَیِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً .

ثم قالوا: وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یُهَیِّئْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرْفَقاً .

ثم دخلوا الکهف و استقروا علی فجوه منه و کلبهم باسط ذراعیه بالوصید فدعوا ربهم بما تفرسوا من قبل أنه سیفعل بهم ذلک فقالوا:ربنا آتنا من لدنک رحمه و هیئ لنا من أمرنا رشدا فضرب الله علی آذانهم فی الکهف سنین و لبثوا فی کهفهم-و کلبهم معهم ثلاثمائه سنین و ازدادوا تسعا و تری الشمس إذا طلعت تزاور عن کهفهم ذات الیمین و إذا غربت تقرضهم ذات الشمال و هم فی فجوه منه و تحسبهم أیقاظا و هم رقود و یقلبهم الله ذات الیمین و ذات الشمال و کلبهم باسط ذراعیه بالوصید لو اطلعت علیهم لولیت منهم فرارا و لملئت منهم رعبا.

ثم إن الله بعثهم بعد هذا الدهر الطویل و هو ثلاثمائه و تسع سنین من یوم دخلوا الکهف لیریهم کیف نجاهم من قومهم فاستیقظوا جمیعا و وجدوا أن الشمس تغیر موقعها و فیهم شیء من لوثه نومهم الثقیل قال قائل منهم:کم لبثتم؟قال قوم منهم:لبثنا یوما أو بعض یوم لما وجدوا من تغیر موقع الشعاع و ترددوا هل مرت علیهم لیله أو لا؟ و قال آخرون منهم:بل ربکم أعلم بما لبثتم ثم قال:فابعثوا بورقکم هذه إلی المدینه فلینظر أیها أزکی طعاما فلیأتکم برزق منه فإنکم جیاع و لیتلطف الذاهب منکم إلی المدینه فی مسیره إلیها و شرائه الطعام و لا یشعرن بکم أحدا إنهم إن علموا بمکانکم یرجموکم أو یعیدوکم فی ملتهم و لن تفلحوا إذا أبدا.

و هذا أوان أن یعثر الله سبحانه الناس علیهم فإن القوم الذین اعتزلوهم و فارقوهم یوم دخلوا الکهف قد انقرضوا و ذهب الله بهم و بملکهم و ملتهم و جاء بقوم آخرین الغلبه فیهم لأهل التوحید و السلطان و قد اختلفوا أعنی أهل التوحید و غیرهم فی أمر المعاد فأراد الله سبحانه أن یظهر لهم آیه فی ذلک فأعثرهم علی أصحاب الکهف.

ص :293

فخرج المبعوث من الفتیه و أتی المدینه و هو یظن أنها التی فارقها البارحه لکنه وجد المدینه قد تغیرت بما لا یعهد مثله فی یوم و لا فی عمر و الناس غیر الناس و الأوضاع و الأحوال غیر ما کان یشاهده بالأمس فلم یزل علی حیره من الأمر حتی أراد أن یشتری طعاما بما عنده من الورق و هی یومئذ من الورق الرائجه قبل ثلاثه قرون فأخذت المشاجره فیها و لم تلبث دون أن کشفت عن أمر عجیب و هو أن الفتی ممن کانوا یعیشون هناک قبل ذلک بثلاثه قرون،و هو أحد الفتیه کانوا فی مجتمع مشرک ظالم فهجروا الوطن و اعتزلوا الناس صونا لإیمانهم و دخلوا الکهف فأنامهم الله هذا الدهر الطویل ثم بعثهم،و ها هم الآن فی الکهف فی انتظار هذا الذی بعثوه إلی المدینه لیشتری لهم طعاما یتغذون به.

فشاع الخبر فی المدینه لساعته و اجتمع جم غفیر من أهلها فساروا إلی الکهف و معهم الفتی المبعوث من أصحاب الکهف فشاهدوا ما فیه تصدیق الفتی فیما أخبرهم من نبإ رفقته و ظهرت لهم الآیه الإلهیه فی أمر المعاد.

و لم یلبث أصحاب الکهف بعد بعثهم کثیرا دون أن توفاهم الله سبحانه و عند ذلک اختلف المجتمعون علی باب الکهف من أهل المدینه ثانیا فقال المشرکون منهم:ابنوا علیهم بنیانا ربهم أعلم بهم قال الذین غلبوا علی أمرهم و هم الموحدون لنتخذن علیهم مسجدا.

ثالثها:أنهم ذکروا أن مده لبث أصحاب الکهف فیه مائتا سنه أو أقل و المسلمون یذکر معظمهم أنه ثلاثمائه و تسع سنین علی ما هو ظاهر القرآن الکریم و السبب فی تحدیدهم ذلک أنهم ذکروا أن الطاغیه الذی کان یجبر الناس علی عباده الأصنام و قد هرب منه الفتیه هو دقیوس الملک 449-451 و قد استیقظ أهل الکهف علی ما ذکروا سنه 435 م أو سنه 437 أو سنه 439 م فلا یبقی للبثهم فی الکهف إلا مائتا سنه أو أقل و أول من ذکره من مؤرخهم علی ما یذکر هو«جیمس»الساروغی السریانی الذی ولد سنه 451 م و مات سنه 521 م ثم أخذ عنه الآخرون و للکلام تتمه ستوافیک.

العزیز من المشخصات.

أما أولا:فقد قال تعالی:« وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذٰا طَلَعَتْ تَزٰاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذٰاتَ الْیَمِینِ وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ »و هو صریح فی أن الشمس یقع شعاعها عند الطلوع علی جهه الیمین من الکهف و عند الغروب علی الجانب الشمالی منه،و یلزمه أن یواجه باب الکهف جهه الجنوب،و باب الکهف الذی فی أفسوس متجه نحو الشمال الشرقی.

و هذا الأمر أعنی کون باب کهف أفسوس متجها نحو الشمال و ما ورد من مشخص إصابه الشمس منه طلوعا و غروبا هو الذی دعا المفسرین إلی أن یعتبروا یمین الکهف و یساره بالنسبه إلی الداخل فیه لا الخارج منه مع أنه المعروف المعمول-کما تقدم فی تفسیر الآیه-قال البیضاوی فی تفسیره،:إن باب الکهف فی مقابله بنات النعش، و أقرب المشارق و المغارب إلی محاذاته مشرق رأس السرطان و مغربه و الشمس إذا کان مدارها مداره تطلع مائله عنه مقابله لجانبه الأیمن و هو الذی یلی المغرب،و تغرب محاذیه لجانبه الأیسر فیقع شعاعها علی جانبه و یحلل عفونته و یعدل هواءه و لا یقع علیهم فیؤذی أجسادهم و یبلی ثیابهم.انتهی و نحو منه ما ذکره غیره.

علی أن مقابله الباب للشمال الشرقی لا للقطب الشمالی و بنات النعش کما ذکروه تستلزم عدم انطباق الوصف حتی علی الاعتبار الذی اعتبروه فإن شعاع الشمس حینئذ یقع علی الجانب الغربی الذی یلی الباب عند طلوعها و أما عند الغروب فالباب و ما حوله مغمور تحت الظل و قد زال الشعاع بعید زوال الشمس و انبسط الظل.

اللهم إلا أن یدعی أن المراد بقوله:« وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ »عدم وقوع الشعاع أو وقوعه خلفهم لا علی یسارهم هذا.

و أما ثانیا:فلأن قوله تعالی:« وَ هُمْ فِی فَجْوَهٍ مِنْهُ »أی فی مرتفع منه و لا فجوه فی کهف أفسوس-علی ما یقال-و هذا مبنی علی کون الفجوه بمعنی المرتفع و هو غیر مسلم و قد تقدم أنها بمعنی الساحه.

و أما ثالثا:فلأن قوله تعالی:« قٰالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلیٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً » ظاهر فی أنهم بنوا علی الکهف مسجدا،و لا أثر عند کهف أفسوس من مسجد أو

ص :296

صومعه أو نحوهما و أقرب ما هناک کنیسه علی مسافه ثلاث کیلومترات تقریبا و لا جهه تربطها بالکهف أصلا.

علی أنه لیس هناک شیء من رقیم أو کتابه أو أمر آخر یشهد و لو بعض الشهاده علی کون بعض هاتیک القبور و هی مآت هی قبور أصحاب الکهف أو أنهم لبثوا هناک صفه من الدهر راقدین ثم بعثهم الله ثم توفاهم.

الکهف الثانی:کهف رجیب و هذا الکهف واقع علی مسافه ثمانیه کیلومترات من مدینه عمان عاصمه الأردن بالقرب من قریه تسمی رجیب و الکهف فی جبل محفورا علی الصخره فی السفح الجنوبی منه،و أطرافه من الجانبین الشرقی و الغربی مفتوحه یقع علیه شعاع الشمس منها،و باب الکهف یقابل جهه الجنوب و فی داخل الکهف صفه صغیره تقرب من ثلاثه أمتار فی مترین و نصف علی جانب من سطح الکهف المعادل لثلاثه فی ثلاثه تقریبا و فی الغار عده قبور علی هیئه النواویس البیزنطیه کأنها ثمانیه أو سبعه.

و علی الجدران نقوش و خطوط بالیونانی القدیم و الثمودی منمحیه لا تقرأ و أیضا صوره کلب مصبوغه بالحمره و زخارف و تزویقات أخری.

و فوق الغار آثار صومعه بیزنطیه تدل النقود و الآثار الأخری المکتشفه فیها علی کونها مبنیه فی زمان الملک جوستینوس الأول 418 427 و آثار أخری علی أن الصومعه بدلت ثانیا بعد استیلاء المسلمین علی الأرض مسجدا إسلامیا مشتملا علی المحراب و المأذنه و المیضاه،و فی الساحه المقابله لباب الکهف آثار مسجد آخر بناه المسلمون فی صدر الإسلام ثم عمروها و شیدوها مره بعد مره،و هو مبنی علی إنقاض کنیسه بیزنطیه کما أن المسجد الذی فوق الکهف کذلک.

و کان هذا الکهف-علی الرغم من اهتمام الناس بشأنه و عنایتهم بأمره کما یکشف عنه الآثار-متروکا منسیا و بمرور الزمان خربه و ردما متهدما حتی اهتمت دائره الآثار الأردنیه أخیرا (1)بالحفر و التنقیب فیه فاکتشفته فظهر ثانیا بعد خفائه قرونا،

ص :297

و قامت عده من الأمارات و الشواهد الأثریه علی کونه هو کهف أصحاب الکهف المذکورین فی القرآن.

1)

الأثری الفاضل«رفیق وفا الدجانی»کتابا سماه«اکتشاف کهف أهل الکهف»نشره سنه 1964 م یفصل القول فیه فی مساعی الدائره و ما عاناه فی البحث و التنقیب،و یصف فیه خصوصیات حصل علیها فی هذا الکهف،و الآثار التی اکتشفت مما یؤید کون هذا الکهف هو کهف أصحاب الکهف الذی ورد ذکره فی الکتاب العزیز،و یذکر انطباق الأمارات المذکوره فیه و سائر العلائم التی وجدت هناک علی هذا الکهف دون کهف أفسوس و الذی فی دمشق أو البتراء أو إسکاندنافیه. و قد استقرب فیه أن الطاغیه الذی هرب منه أصحاب الکهف فدخلوا الکهف هو«طراجان الملک 98-117 م»لادقیوس الملک 249-251 م الذی ذکره المسیحیون و بعض المسلمین و لا دقیانوس الملک 285-305 الذی ذکره بعض أخر من المسلمین فی روایاتهم. و استدل علیه بأن الملک الصالح الذی بعث الله أصحاب الکهف فی زمانه هو«ثئودوسیوس» الملک 408-450 بإجماع مؤرخی المسیحیین و المسلمین و إذا طرحنا زمان الفتره الذی ذکره القرآن لنوم أهل الکهف و هی 309 سنین من متوسط حکم هذا الملک الصالح و هو 421 بقی 112 سنه و صادف زمان حکم طراجان الملک و قد أصدر طراجان فی هذه السنه مرسوما یقضی أن کل عیسوی یرفض عباده الآلهه یحاکم کخائن للدوله و یعرض للموت. و بهذا الوجه یندفع اعتراض بعض مؤرخی المسیحیین کجیبون فی کتاب«انحطاط و سقوط الإمبراطوریه الرومیه»علی زمان لبث الفتیه 309 سنین المذکوره فی القرآن بأنه لا یوافق ما ضبطه و أثبته التاریخ أنهم بعثوا فی زمن حکم الملک الصالح ثئودوسیوس 408-451 م و قد دخلوا الکهف فی زمن حکم دقیوس 249-251 م و الفصل بین الحکمین مائتا سنه أو أقل و هذا منه شکر الله سعیه استدلال وجیه بید أنه یتوجه علیه أمور: منها:طرحه 309 سنین المذکوره فی القرآن و هی سنون قمریه علی الظاهر و کان ینبغی أن یعتبرها 300 سنه لتکون شمسیه فیطرحها من 430 متوسط سنی حکم الملک الصالح. و منها:أنه ذکر إجماع المؤرخین من المسلمین و المسیحیین علی ظهور أمر الفتیه فی زمن حکم ثئودوسیوس و لا إجماع هناک مع سکوت أکثر روایاتهم عن تسمیه هذا الملک الصالح و لم یذکره باسمه إلا قلیل منهم و لعلهم أخذوا ذلک من مؤرخی المسیحیین و لعل ذلک حدس منهم عما ینسب إلی جیمس الساروغی 452-521 م أنه ذکر القصه فی کتاب له ألفه سنه 474 فطبقوا الملک علی ثئودوسیوس علی أن مثل هذا الإجماع إجماعهم المرکب علی أن طاغیتهم إما دقیوس أو دقیانوس فإنه ینفی علی أی حال کونه هو«طراجان». و منها:أنه ذکر أن الصومعه التی علی الکهف تدل البینات الأثریه علی کونها مبنیه فی زمن جستینوس الأول 518-527 م و لازم ذلک أن یکون بناؤها بعد مائه سنه تقریبا من ظهور أمر الفتیه،و ظاهر الکتاب العزیز أن بناءها مقارن لزمان إعثار الناس علیهم،و علی هذا ینبغی أن یعتقد أن بناءها بناء مجدد ما هو بالبناء الأولی عند ظهور أمرهم. و بعد هذا کله فالمشخصات التی وردت فی القرآن الکریم للکهف أوضح انطباقا علی کهف الرجیب من غیره.

ص :298

و قد ورد کون کهف أصحاب الکهف بعمان فی بعض روایات المسلمین کما أشرنا إلیه فیما تقدم و ذکره الیاقوت فی معجم البلدان و أن الرقیم اسم قریه بالقرب من عمان کان فیها قصر لیزید بن عبد الملک و قصر آخر فی قریه أخری قریبه منها تسمی الموقر و إلیهما یشیر الشاعر بقوله:

یزرن علی تنانیه یزیدا

بأکناف الموقر و الرقیم

و بلده عمان أیضا مبنیه فی موضع مدینه«فیلادلفیا»التی کانت من أشهر مدن عصرها و أجملها قبل ظهور الدعوه الإسلامیه و کانت هی و ما والاها تحت استیلاء الروم منذ أوائل القرن الثانی المیلاد حتی فتح المسلمون الأرض المقدسه.

و الحق أن مشخصات کهف أهل الکهف أوضح انطباقا علی هذا الکهف من غیره.

و الکهف الثالث:کهف بجبل قاسیون بالقرب من الصالحیه بدمشق الشام ینسب إلی أصحاب الکهف.

و الکهف الرابع:کهف بالبتراء من بلاد فلسطین ینسبونه إلی أصحاب الکهف.

و الکهف الخامس:کهف اکتشف-علی ما قیل-فی شبه جزیره إسکاندنافیه من الأوربه الشمالیه عثروا فیه علی سبع جثث غیر بالیه علی هیئه الرومانیین یظن أنهم الفتیه أصحاب الکهف.

و ربما یذکر بعض کهوف أخر منسوب إلی أصحاب الکهف کما یذکر أن بالقرب من بلده نخجوان من بلاد قفقاز کهفا یعتقد أهل تلک النواحی أنه کهف أصحاب الکهف و کان الناس یقصدونه و یزورونه.

و لا شاهد یشهد علی کون شیء من هذه الکهوف هو الکهف المذکور فی القرآن الکریم.علی أن المصادر التاریخیه تکذب الأخیرین إذ القصه علی أی حال قصه رومانیه،و سلطتهم حتی فی أیام مجدهم و سؤددهم لم تبلغ هذه النواحی نواحی أوربه الشمالیه و قفقاز.

ص :299

التی ستعود صعیدا جرزا بل یدعوهم إلی ربهم و لا یزید علی ذلک فمن شاء منهم آمن به و من شاء کفر و لا علیه شیء،و أما الذی یجب أن یواجهوا به إن کفروا أو آمنوا فلیس هو أن یتأسف أو یسر،بل ما أعده الله للفریقین من عقاب أو ثواب.

قوله تعالی:« وَ اتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ »إلی آخر الآیه فی المجمع،:لحد إلیه و التحد أی مال انتهی فالملتحد اسم مکان من الالتحاد بمعنی المیل و المراد بکتاب ربک القرآن أو اللوح المحفوظ،و کان الثانی أنسب بقوله:« لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ ».

و فی الکلام علی ما عرفت آنفا رجوع إلی ما قبل القصه و علیه فالأنسب أن یکون قوله:« وَ اتْلُ »إلخ عطفا علی قوله:« إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ »إلخ و المعنی لا تهلک نفسک علی آثارهم أسفا و اتل ما أوحی إلیک من کتاب ربک لأنه لا مغیر لکلماته فهی حقه ثابته و لأنک لا تجد من دونه ملتحدا تمیل إلیه.

و بذلک ظهر أن کلا من قوله:« لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ »و قوله« لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً »فی مقام التعلیل فهما حجتان علی الأمر فی قوله:« وَ اتْلُ »و لعله لذلک خص الخطاب فی قوله:« وَ لَنْ تَجِدَ »إلخ بالنبی ص مع أن الحکم عام و لن یوجد من دونه ملتحد لأحد.

و یمکن أن یکون المراد:و لن تجد أنت ملتحدا من دونه لأنک رسول و لا ملجأ للرسول من حیث إنه رسول إلا مرسله،و الأنسب علی هذا أن یکون قوله:« لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ »حجه واحده مفادها:و اتل علیهم هذه الآیات المشتمله علی الأمر الإلهی بالتبلیغ لأنه کلمه إلهیه و لا تتغیر کلماته و أنت رسول لیس لک إلا أن تمیل إلی مرسلک و تؤدی رسالته،و یؤید هذا المعنی قوله فی موضع آخر: «قُلْ إِنِّی لَنْ یُجِیرَنِی مِنَ اللّٰهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً إِلاّٰ بَلاٰغاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِسٰالاٰتِهِ» :الجن:23.

قوله تعالی:« وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ » إلی آخر الآیه قال الراغب: الصبر الإمساک فی ضیق یقال:صبرت الدابه حبستها بلا علف،و صبرت فلانا خلفته خلفه لا خروج له منها،و الصبر حبس النفس علی ما یقتضیه العقل و الشرع أو عما یقتضیان حبسها عنه.انتهی مورد الحاجه.

ص :301

و وجه الشیء ما یواجهک و یستقبلک به،و الأصل فی معناه الوجه بمعنی الجارحه، و وجهه تعالی أسماؤه الحسنی و صفاته العلیا التی بها یتوجه إلیه المتوجهون و یدعوه الداعون و یعبده العابدون قال تعالی: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا» :الأعراف:

180،و أما الذات المتعالیه فلا سبیل إلیها،و إنما یقصده القاصدون و یریده المریدون لأنه إله رب علی عظیم ذو رحمه و رضوان إلی غیر ذلک من أسمائه و صفاته.

و الداعی لله المرید وجهه إن أراد صفاته تعالی الفعلیه کرحمته و رضاه و إنعامه و فضله فإنما یرید أن تشمله و تغمره فیتلبس بها نوع تلبس فیکون مرحوما و مرضیا عنه و منعما بنعمته،و إن أراد صفاته غیر الفعلیه کعلمه و قدرته و کبریائه و عظمته فإنما یرید أن یتقرب إلیه تعالی بهذه الصفات العلیا،و إن شئت فقل:یرید أن یضع نفسه موضعا تقتضیه الصفه الإلهیه کأن یقف موقف الذله و الحقاره قبال عزته و کبریائه و عظمته تعالی،و یقف موقف الجاهل العاجز الضعیف تجاه علمه و قدرته و قوته تعالی و هکذا فافهم ذلک.

و بذلک یظهر ما فی قول بعضهم:إن المراد بالوجه هو الرضی و الطاعه المرضیه مجازا لأن من رضی عن شخص أقبل علیه و من غضب یعرض عنه،و کذا قول بعضهم:

المراد بالوجه الذات و الکلام علی حذف مضاف،و کذا قول بعضهم:المراد بالوجه التوجه و المعنی یریدون التوجه إلیه و الزلفی لدیه هذا.

و المراد بدعائهم ربهم بالغداه و العشی الاستمرار علی الدعاء و الجری علیه دائما لأن الدوام یتحقق بتکرر غداه بعد عشی و عشی بعد غداه علی الحس فالکلام جار علی الکنایه.و قیل:المراد بدعاء الغداه و العشی صلاه طرفی النهار و قیل:الفرائض الیومیه و هو کما تری.

و قوله تعالی:« وَ لاٰ تَعْدُ عَیْنٰاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَهَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا »أصل معنی العدو کما صرح به الراغب التجاوز و هو المعنی الساری فی جمیع مشتقاته و موارد استعمالاته قال فی القاموس،:یقال:عدا الأمر و عنه جاوزه و ترکه انتهی فمعنی« لاٰ تَعْدُ عَیْنٰاکَ عَنْهُمْ »لا تجاوزهم و لا تترکهم عیناک و الحال أنک ترید زینه الحیاه الدنیا.

لکن ذکر بعضهم أن المجاوزه لا تتعدی بعن إلا إذا کان بمعنی العفو،و لذا قال

ص :302

الزمخشری فی الکشاف،:إن قوله:« لاٰ تَعْدُ عَیْنٰاکَ عَنْهُمْ » بتضمین عدا معنی نبا و علا فی قولک:نبت عنه عینه و علت عنه عینه إذا اقتحمته و لم تعلق به،و لو لا ذلک لکان من الواجب أن یقال:و لا تعدهم عیناک.

و قوله تعالی:« وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنٰا »المراد بإغفال قلبه تسلیط الغفله علیه و إنساؤه ذکر الله سبحانه علی سبیل المجازاه حیث إنهم عاندوا الحق فأضلهم الله بإغفالهم عن ذکره فإن کلامه تعالی فی قوم هذه حالهم نظیر ما سیأتی فی ذیل الآیات من قوله:« إِنّٰا جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَی الْهُدیٰ فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً ».

فلا مساغ لقول من قال:إن الآیه من أدله جبره تعالی علی الکفر و المعصیه و ذلک لأن الإلجاء مجازاه لا ینافی الاختیار و الذی ینافیه هو الإلجاء ابتداء و مورد الآیه من القبیل الأول.

و لا حاجه إلی تکلف التأویل کقول من قال إن المراد بقوله:« أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ » عرضناه للغفله أو أن المعنی صادفناه غافلا أو أرید به نسبناه إلی الغفله أو أن الإغفال بمعنی جعله غفلا لا سمه له و لا علامه و المراد جعلنا قلبه غفلا لم نسمه بسمه قلوب المؤمنین و لم نعلم فیه علامه المؤمنین لتعرفه الملائکه بتلک السمه.فالجمیع کما تری.

و قوله تعالی:« وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ وَ کٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً »قال فی المجمع،: الفرط التجاوز للحق و الخروج عنه من قولهم:أفرط إفراطا إذا أسرف انتهی،و اتباع الهوی و الإفراط من آثار غفله القلب،و لذلک کان عطف الجملتین علی قوله:« أَغْفَلْنٰا »بمنزله عطف التفسیر.

قوله تعالی:« وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ عطف علی ما عطف علیه قوله:« وَ اتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ »و قوله:« وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ »فالسیاق سیاق تعداد وظائف النبی ص قبال کفرهم بما أنزل إلیه و إصرارهم علیه و المعنی لا تأسف علیهم و اتل ما أوحی إلیک و اصبر نفسک مع هؤلاء المؤمنین من الفقراء،و قل للکفار:الحق من ربکم و لا تزد علی ذلک فمن شاء منهم أن یؤمن فلیؤمن و من شاء

ص :303

منهم أن یکفر فلیکفر فلیس بنفعنا إیمانهم و لا یضرنا کفرهم بل ما فی ذلک من نفع أو ضرر و ثواب أو تبعه عذاب عائد إلیهم أنفسهم فلیختاروا ما شاءوا فقد أعتدنا للظالمین کذا و کذا و للصالحین من المؤمنین کذا.

و من هنا یظهر أن قوله:« فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ »من کلامه تعالی یخاطب به نبیه ص و لیس داخلا فی مقول القول فلا یعبأ بما ذکر بعضهم أن الجمله من تمام القول المأمور به.

و یظهر أیضا أن قول:« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ نٰاراً »إلخ فی مقام التعلیل لتخییرهم بین الإیمان و الکفر الذی هو تخییر صوره و تهدید معنی،و المعنی أنا إنما نهیناک عن الأسف و أمرناک أن تکتفی بالتبلیغ فقط و تقنع بقولک:« اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ »فحسب و لم نتوسل إلی إصرار و إلحاح لأنا هیأنا لهم تبعات هذه الدعوه ردا و قبولا و کفی بما هیأناه محرضا و رادعا و لا حاجه إلی أزید من ذلک و علیهم أن یختاروا لأنفسهم أی المنزلتین شاءوا.

قوله تعالی:« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ نٰاراً »إلی آخر الآیه قال فی المجمع،: السرادق الفسطاط المحیط بما فیه،و یقال:السرادق ثوب یدار حول الفسطاط،و قال:المهل خثاره الزیت،و قیل:هو النحاس الذائب،و قال: المرتفق المتکأ من المرفق یقال:

ارتفق إذا اتکأ علی مرفقه انتهی و الشیء النضج یقال:شوی یشوی وشیا إذا نضج.

و فی تبدیل الکفر من الظلم فی قوله:« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ »دون أن یقول:للکافرین دلاله علی أن التبعه المذکوره إنما هی للظالمین بما هم ظالمون:و قد عرفهم فی قوله:

« اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ کٰافِرُونَ» :الأعراف:45 و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً » بیان لجزاء المؤمنین علی إیمانهم و عملهم الصالح و إنما قال:« إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ »إلخ و لم یقل:

و أعتدنا لهؤلاء کذا و کذا لیکون دالا علی العنایه بهم و الشکر لهم.

و قوله:« إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ »إلخ فی موضع خبر إن،و هو فی الحقیقه من وضع السبب

ص :304

موضع المسبب و التقدیر إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات سنوفیهم أجرهم فإنهم محسنون و إنا لا نضیع أجر من أحسن عملا.

و إذ عد فی الآیه العقاب أثرا للظلم ثم عد الثواب فی مقابله أجرا للإیمان و العمل الصالح استفدنا منه أن لا ثواب للإیمان المجرد من صالح العمل بل ربما أشعرت الآیه بأنه من الظلم.

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ لَهُمْ جَنّٰاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهٰارُ »إلی آخر الآیه.

العدن هو الإقامه و جنات عدن جنات إقامه و الأساور قیل:جمع أسوره و هی جمع سوار بکسر السین و هی حلیه المعصم،و ذکر الراغب أنه فارسی معرب و أصله دستواره و السندس ما رق من الدیباج،و الإستبرق ما غلظ منه،و الأرائک جمع أریکه و هی السریر،و معنی الآیه ظاهر.

أقول:و روی مثله القمی فی تفسیره

لکنه ذکر عیینه بن الحصین بن الحذیفه بن بدر الفزاری فقط،و لازم الروایه کون الآیتین مدنیتین و علیه روایات أخر تتضمن نظیره القصه لکن سیاق الآیات لا یساعد علیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع): فی قوله:« وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِیِّ »قالا:إنما عنی بها الصلاه.

و فیه،عن عاصم الکوزی عن أبی عبد الله(ع)قال:سمعته یقول فی قول الله:

« فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ »قال:وعید.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،و غیره عن أبی حمزه عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ »فی ولایه علی(ع).

أقول:و هو من الجری:

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و عبد بن حمید و الترمذی و أبو یعلی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن حبان و الحاکم و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی الشعب،عن أبی سعید الخدری عن النبی ص: فی قوله:« بِمٰاءٍ کَالْمُهْلِ »قال:کعکر الزیت-فإذا قرب إلیه سقطت فروه وجهه فیه.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله:« بِمٰاءٍ کَالْمُهْلِ »قال:قال(ع):المهل الذی یبقی فی أصل الزیت.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع)قال: ابن آدم خلق أجوف-لا بد له من الطعام و الشراب قال تعالی:« وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغٰاثُوا بِمٰاءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ ».

ص :307

شیئا بل أثمرت ما فی وسعها من ذلک،و قوله:« وَ فَجَّرْنٰا خِلاٰلَهُمٰا نَهَراً »أی شققنا وسطهما نهرا من الماء یسقیهما و یرفع حاجتهما إلی الشرب بأقرب وسیله من غیر کلفه.

قوله تعالی:« وَ کٰانَ لَهُ ثَمَرٌ »الضمیر للرجل و الثمر أنواع المال کما فی الصحاح،و عن القاموس،و قیل:الضمیر للنخل و الثمر ثمره،و قیل:المراد کان للرجل ثمر ملکه من غیر جنته.و أول الوجوه أوجهها ثم الثانی و یمکن أن یکون المراد من إیتاء الجنتین أکلها من غیر ظلم بلوغ أشجارهما فی الرشد مبلغ الاثمار و أوانه،و من قوله:

« وَ کٰانَ لَهُ ثَمَرٌ »وجود الثمر علی أشجارهما بالفعل کما فی الصیف و هو وجه خال عن التکلف.

قوله تعالی:« فَقٰالَ لِصٰاحِبِهِ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً » المحاوره المخاطبه و المراجعه فی الکلام،و النفر الأشخاص یلازمون الإنسان نوع ملازمه سموا نفرا لأنهم ینفرون معه و لذلک فسره بعضهم بالخدم و الولد،و آخرون بالرهط و العشیره و الأول أوفق بما سیحکیه الله تعالی من قول صاحبه له:« إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مٰالاً وَ وَلَداً »حیث بدل النفر من الولد،و المعنی فقال الذی جعلنا له الجنتین لصاحبه و الحال أنه یحاوره:« أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً »أی ولدا و خدما.

و هذا الذی قاله لصاحبه یحکی عن مزعمه خاصه عنده منحرفه عن الحق فإنه نظر إلی نفسه و هو مطلق التصرف فیما خوله الله من مال و ولد لا یزاحم فیما یریده فی ذلک فاعتقد أنه مالکه و هذا حق لکنه نسی أن الله سبحانه هو الذی ملکه و هو المالک لما ملکه و الذی سخره الله له و سلطه علیه من زینه الحیاه الدنیا التی هی فتنه و بلاء یمتحن بها الإنسان لیمیز الله الخبیث من الطیب بل اجتذبت الزینه نفسه إلیها فحسب أنه منقطع عن ربه مستقل بنفسه فیما یملکه،و أن التأثیر کله عند الأسباب الظاهریه التی سخرت له.

فنسی الله سبحانه و رکن إلی الأسباب و هذا هو الشرک ثم التفت إلی نفسه فرأی أنه یتصرف فی الأسباب مهیمنا علیها فظن ذلک کرامه لنفسه و أخذه الکبر فاستکبر علی صاحبه،و إلی ذلک یرجع اختلاف الوصفین أعنی وصفه تعالی لملکه إذ قال:

« جَعَلْنٰا لِأَحَدِهِمٰا جَنَّتَیْنِ »إلخ و لم یقل:کان لأحدهما جنتان،و وصف الرجل نفسه

ص :309

إذ قال لصاحبه:« أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً »فلم یر إلا نفسه و نسی أن ربه هو الذی سلطه علی ما عنده من المال و أعزه بمن عنده من النفر فجری قوله لصاحبه« أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً مجری قول قارون لمن نصحه أن لا یفرح و یحسن بما آتاه الله من المال: «إِنَّمٰا أُوتِیتُهُ عَلیٰ عِلْمٍ» :القصص:78.

و هذا الذی یکشف عنه قوله:« أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً »إلخ أعنی دعوی الکرامه النفسیه و الاستحقاق الذاتی ثم الشرک بالله بالغفله عنه و الرکون إلی الأسباب الظاهریه هو الذی أظهره حین دخل جنته فقال کما حکاه الله:« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً »إلخ.

قوله تعالی:« وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ قٰالَ »إلی آخر الآیتین.الضمائر الأربع راجعه إلی الرجل،و المراد بالجنه جنسها و لذا لم تثن،و قیل:لأن الدخول لا یتحقق فی الجنتین معا فی وقت واحد،و إنما یکون فی الواحده بعد الواحده.

و قال فی الکشاف،:فإن قلت:فلم أفرد الجنه بعد التثنیه؟قلت:معناه و دخل ما هو جنته ما له جنه غیرها یعنی أنه لا نصیب له فی الجنه التی وعد المؤمنون فما ملکه فی الدنیا هو جنته لا غیر،و لم یقصد الجنتین و لا واحده منهما.انتهی و هو وجه لطیف.

و قوله:« وَ هُوَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ »و إنما کان ظالما لأنه تکبر علی صاحبه إذ قال:« أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً »إلخ و هو یکشف عن إعجابه بنفسه و شرکه بالله بنسیانه و الرکون إلی الأسباب الظاهریه،و کل ذلک من الرذائل المهلکه.

و قوله:« قٰالَ مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً » البید و البیدوده الهلاک و الفناء و الإشاره بهذه إلی الجنه،و فصل الجمله لکونها فی معنی جواب سؤال مقدر کأنه لما قیل:و دخل جنته قیل:فما فعل؟فقیل:قال:ما أظن أن تبید إلخ.

و قد عبر عن بقاء جنته بقوله:« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ »إلخ و نفی الظن بأمر کنایه عن کونه فرضا و تقدیرا لا یلتفت إلیه حتی یظن به و یمال إلیه فمعنی ما أظن أن تبید هذه أن بقاءه و دوامه مما تطمئن إلیه النفس و لا تتردد فیه حتی تتفکر فی بیده و تظن أنه سیفنی.

ص :310

و هذا حال الإنسان فإن نفسه لا تتعلق بالشیء الفانی من جهه أنه متغیر یسرع إلیه الزوال،و إنما یتعلق القلب علیه بما یشاهد فیه من سمه البقاء کیفما کان فینجذب إلیه و لا یلوی عنه إلی شیء من تقادیر فنائه،فتراه إذا أقبلت علیه الدنیا اطمأن إلیها و أخذ فی التمتع بزینتها و الانقطاع إلیها،و اعتورته أهواؤه و طالت آماله کأنه لا یری لنفسه فناء،و لا لما بیده من النعمه زوالا و لا لما ساعدته علیه من الأسباب انقطاعا، و تراه إذا أدبرت عنه الدنیا أخذه الیأس و القنوط فأنساه کل رجاء للفرج و سجل علیه أنه سیدوم و یدوم علیه الشقاء و سوء الحال.

و السبب فی ذلک کله ما أودعه الله فی فطرته من التعلق بهذه الزینه الفانیه فتنه و امتحانا فإذا أعرض عن ذکر ربه انقطع إلی نفسه و الزینه الدنیویه التی بین یدیه و الأسباب الظاهریه التی أحاطت به و تعلق علی حاضر الوضع الذی یشاهده،و دعته جاذبه الزینات و الزخارف أن یجمد علیها و لا یلتفت إلی فنائها و هو القول بالبقاء، و کلما قرعته قارعه العقل الفطری أن الدهر سیغدر به،و الأسباب ستخذله،و أمتعه الحیاه ستودعه،و حیاته المؤجله ستبلغ أجلها،منعه اتباع الأهواء و طول الآمال الإصغاء لها و الالتفات إلیها.

و هذا شأن أهل الدنیا لا یزالون علی تناقض من الرأی یعملون ما یصدقونه بأهوائهم و یکذبونه بعقولهم لکنهم یطمئنون إلی رأی الهوی فیمنعهم عن الالتفات إلی قضاء العقل.

و هذا معنی قولهم بدوام الأسباب الظاهریه و بقاء زینه الحیاه الدنیا و لهذا قال فیما حکاه الله:« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً »و لم یقل:هذه لا تبید أبدا.

و قوله:« وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً »هو مبنی علی ما مر من التأبید فی قوله:« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً »فإنه یورث استبعاد تغیر الوضع الحاضر بقیام الساعه،و کل ما حکاه الله سبحانه من حجج المشرکین علی نفی المعاد مبنی علی الاستبعاد کقولهم:

«مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ» :یس:78 و قولهم: «أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ» :الم السجده:10.

و قوله:« وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلیٰ رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْهٰا مُنْقَلَباً »مبنی علی ما تقدم من دعوی کرامه النفس و استحقاق الخیر،و یورث ذلک فی الإنسان رجاء کاذبا بکل

ص :311

خیر و سعاده من غیر عمل یستدعیه یقول:من المستبعد أن تقوم الساعه و لئن قامت و رددت إلی ربی لأجدن بکرامه نفسی-و لا یقول:یؤتینی ربی-خیرا من هذه الجنه منقلبا أنقلب إلیه.

و قد خدعت هذا القائل نفسه فیما ادعت من الکرامه حتی أقسم علی ما قال کما یدل علیه لام القسم فی قوله:« وَ لَئِنْ رُدِدْتُ »و لام التأکید و نونها فی قوله:

« لَأَجِدَنَّ »و قال:« رُدِدْتُ »و لم یقل:ردنی ربی إلیه،و قال:« لَأَجِدَنَّ »و لم یقل:آتانی الله.

و الآیتان کقوله تعالی: «وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَهً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هٰذٰا لِی وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلیٰ رَبِّی إِنَّ لِی عِنْدَهُ لَلْحُسْنیٰ» :حم السجده:50.

قوله تعالی:« قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ سَوّٰاکَ رَجُلاً »الآیه و ما بعدها إلی تمام أربع آیات رد من صاحب الرجل یرد به قوله:« أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً »ثم قوله إذ دخل جنته« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً »و قد حلل الکلام من حیث غرض المتکلم إلی جهتین:إحداهما استعلاؤه علی الله سبحانه بدعوی استقلاله فی نفسه و فیما یملکه من مال و نفر و استثناؤه بما عنده من القدره و القوه و الثانیه استعلاؤه علی صاحبه و استهانته به بالقله و الذله ثم رد کلا من الدعویین بما یحسم مادتها و یقطعها من أصلها فقوله:« أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ -إلی قوله- إِلاّٰ بِاللّٰهِ »رد لأولی الدعویین،و قوله« إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ -إلی قوله- طَلَباً »رد للثانیه.

فقوله:« قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ »فی إعاده جمله« وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ »إشاره إلی أنه لم ینقلب عما کان علیه من سکینه الإیمان و وقاره باستماع ما استمعه من الرجل بل جری علی محاورته حافظا آدابه و من أدبه إرفاقه به فی الکلام و عدم خشونته بذکر ما یعد دعاء علیه یسوؤه عاده فلم یذکر ولده بسوء کما ذکر جنته بل اکتفی فیه بما یرمز إلیه ما ذکره فی جنته من إمکان صیرورتها صعیدا زلقا و غور مائها.

و قوله:« أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ »إلخ الاستفهام للإنکار ینکر علیه ما اشتمل علیه کلامه من الشرک بالله سبحانه بدعوی الاستقلال لنفسه و للأسباب و المسببات کما

ص :312

تقدمت الإشاره إلیه و من فروع شرکه استبعاده قیام الساعه و تردده فیه.

و أما ما ذکره فی الکشاف،أنه جعله کافرا بالله جاحدا لأنعمه لشکه فی البعث کما یکون المکذب بالرسول کافرا فغیر سدید کیف؟و هو یذکر فی استدراکه نفی الشرک عن نفسه،و لو کان کما قال لذکر فیه الإیمان بالمعاد.

فإن قلت:الآیات صریحه فی شرک الرجل،و المشرکون ینکرون المعاد.قلت لم یکن الرجل من المشرکین بمعنی عبده الأصنام و قد اعترف فی خلال کلامه بما لا تجیزه أصول الوثنیه فقد عبر عنه سبحانه بقوله:« رَبِّی »و لا یراه الوثنیون ربا للإنسان و لا إلها معبودا و إنما هو عندهم رب الأرباب و إله الآلهه،و لم ینف المعاد من أصله کما تقدمت الإشاره إلیه بل تردد فیه و استبعده بالإعراض عن التفکر فیه و لو نفاه لقال:

و لو رددت و لم یقل:و لئن رددت إلی ربی.

فما یذکر لأمره من الأثر السیئ فی الآیه إنما هو لشرکه بمعنی نسیانه ربه و دعواه الاستقلال لنفسه و للأسباب الظاهریه ففیه عزله تعالی عن الربوبیه و إلقاء زمام الملک و التدبیر إلی غیره فهذا هو أصل الفساد الذی علیه ینشأ کل فرع فاسد سواء اعترف معه بلسانه بالتوحید أو أنکره و أثبت الآلهه،قال الزمخشری فی قوله تعالی:« قٰالَ مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً »و نعم ما قال:و تری أکثر الأغنیاء من المسلمین و إن لم یطلقوا بنحو هذا ألسنتهم فإن ألسنه أحوالهم ناطقه به منادیه علیه.انتهی.

و قد أبطل هذا المؤمن دعوی صاحبه الکافر بقوله:« أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ سَوّٰاکَ رَجُلاً »بإلفات نظره إلی أصله و هو التراب ثم النطفه فإن ذلک هو أصل الإنسان فما زاد علی ذلک حتی یصیر الإنسان إنسانا سویا ذا صفات و آثار من موهبه الله محضا لا یملک أصله شیئا من ذلک،و لا غیره من الأسباب الظاهریه الکونیه فإنها أمثال الإنسان لا تملک شیئا من نفسها و آثار نفسها إلا بموهبه من الله سبحانه.

فما عند الإنسان و هو رجل سوی من الإنسانیه و آثارها من علم و حیاه و قدره و تدبیر یسخر بها الأسباب الکونیه فی سبیل الوصول إلی مقاصده و مآربه کل ذلک مملوکه لله محضا،آتاها الإنسان و ملکه إیاها و لم یخرج بذلک عن ملک الله و لا انقطع

ص :313

عنه بل تلبس الإنسان منها بما تلبس فانتسب إلیه بمشیته و لو لم یشأ لم یملک الإنسان شیئا من ذلک فلیس للإنسان أن یستقل عنه تعالی فی شیء من نفسه و آثار نفسه و لا لشیء من الأسباب الکونیه ذلک.

یقول:إنک ذاک التراب ثم المنی الذی ما کان یملک من الإنسانیه و الرجولیه و آثار ذلک شیئا و الله سبحانه هو الذی آتاکها بمشیته و ملکها إیاک و هو المالک لما ملکک فما لک تکفر به و تستر ربوبیته؟و أین أنت و الاستقلال؟.

قوله تعالی:« لٰکِنَّا هُوَ اللّٰهُ رَبِّی وَ لاٰ أُشْرِکُ بِرَبِّی أَحَداً »القراءه المشهوره«لکن» بفتح النون المشدده من غیر ألف فی الوصل و إثباتها وقفا.و أصله علی ما ذکروه«لکن أنا»حذفت الهمزه بعد نقل فتحتها إلی النون و أدغمت النون فی النون فالوصل بنون مشدده مفتوحه من غیر ألف و الوقف بالألف کما فی«أنا»ضمیر التکلم.

و قد کرر فی الآیه لفظ« رَبِّی »و الثانی من وضع الظاهر موضع المضمر و حق السیاق «و لا أشرک به أحدا»و ذلک للإشاره إلی عله الحکم بتعلیقه بالوصف کأنه قال:

و لا أشرک به أحدا لأنه ربی و لا یجوز الإشراک به لربوبیته.و هذا بیان حال من المؤمن قبال ما ادعاه الکافر لنفسه و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَکَ قُلْتَ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لاٰ قُوَّهَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ »من تتمه قول المؤمن لصاحبه الکافر،و هو تحضیض و توبیخ لصاحبه إذ قال لما دخل جنته:

« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً »و کان علیه أن یبدله من قوله:« مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لاٰ قُوَّهَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ » فینسب الأمر کله إلی مشیه الله و یقصر القوه فیه تعالی مبنیا علی ما بینه له أن کل نعمه بمشیه الله و لا قوه إلا به.

و قوله:« مٰا شٰاءَ اللّٰهُ »إما علی تقدیر:الأمر ما شاءه الله،أو علی تقدیر:ما شاءه الله کائن،و ما علی التقدیرین موصوله و یمکن أن تکون شرطیه و التقدیر ما شاءه الله کان،و الأوفق بسیاق الکلام هو أول التقادیر لأن الغرض بیان رجوع الأمور إلی مشیه الله تعالی قبال من یدعی الاستقلال و الاستغناء.

و قوله:« لاٰ قُوَّهَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ »یفید قیام القوه بالله و حصر کل قوه فیه بمعنی أن ما

ص :314

ظهر فی مخلوقاته تعالی من القوه القائمه بها فهو بعینه قائم به من غیر أن ینقطع ما أعطاه منه فیستقل به الخلق قال تعالی: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقره:165.

و قد تم بذلک الجواب عما قاله الکافر لصاحبه و ما قاله عند ما دخل جنته.

قوله تعالی:« إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مٰالاً وَ وَلَداً فَعَسیٰ »إلی آخر الآیتین قال فی المجمع،:أصل الحسبان السهام التی ترمی لتجری فی طلق واحد و کان ذلک من رمی الأساوره،و أصل الباب الحساب،و إنما یقال لما یرمی به:حسبان لأنه یکثر کثره الحساب.قال:و الزلق الأرض الملساء المستویه لا نبات فیها و لا شیء و أصل الزلق ما تزلق عنه الأقدام فلا تثبت علیه.انتهی.

و قد تقدم أن الصعید هو سطح الأرض مستویا لا نبات علیه،و المراد بصیروره الماء غورا صیرورته غائرا ذاهبا فی باطن الأرض.

و الآیتان کما تقدمت الإشاره إلیه رد من المؤمن لصاحبه الکافر من جهه ما استعلی علیه بأنه أکثر منه مالا و أعز نفرا،و ما أورده من الرد مستخرج من بیانه السابق و محصله أنه لما کانت الأمور بمشیه الله و قوته و قد جعلک أکثر منی مالا و أعز نفرا فالأمر فی ذلک إلیه لا إلیک حتی تتبجح و تستعلی علی فمن الممکن المرجو أن یعطینی خیرا من جنتک و یخرب جنتک فیدیرنی إلی حال أحسن من حالک الیوم و یدیرک إلی حال أسوأ من حالی الیوم فیجعلنی أغنی منک بالنسبه إلی و یجعلک أفقر منی بالنسبه إلیک.

و الظاهر أن تکون«ترن»فی قوله:« إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ »إلخ من الرأی بمعنی الاعتقاد فیکون من أفعال القلوب،و« أَنَا »ضمیر فصل متخلل بین مفعولیه اللذین هما فی الأصل مبتدأ و خبر،و یمکن أن یکون من الرؤیه بمعنی الإبصار فأنا ضمیر رفع أکد به مفعول ترن المحذوف من اللفظ.

و معنی الآیه إن ترنی أنا أقل منک مالا و ولدا فلا بأس و الأمر فی ذلک إلی ربی فعسی ربی أن یؤتینی خیرا من جنتک و یرسل علیها أی علی جنتک مرامی من عذابه السماوی کبرد أو ریح سموم أو صاعقه أو نحو ذلک فتصبح أرضا خالیه ملساء لا شجر علیها و لا زرع،أو یصبح ماؤها غائرا فلن تستطیع أن تطلبه لإمعانه فی الغور.

ص :315

قوله تعالی:« وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ »إلی آخر الآیه الإحاطه بالشیء کنایه عن هلاکه،و هی مأخوذه من إحاطه العدو و استدارته به من جمیع جوانبه بحیث ینقطع عن کل معین و ناصر و هو الهلاک،قال تعالی: «وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ» :یونس:22.

و قوله:« فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ »کنایه عن الندامه فإن النادم کثیرا ما یقلب کفیه ظهرا لبطن،و قوله:« وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا »کنایه عن کمال الخراب کما قیل فإن البیوت الخربه المنهدمه تسقط أولا عروشها و هی سقوفها علی الأرض ثم تسقط جدرانها علی عروشها الساقطه و الخوی السقوط و قیل:الأصل فی معنی الخلو.

و قوله:« وَ یَقُولُ یٰا لَیْتَنِی لَمْ أُشْرِکْ بِرَبِّی أَحَداً »أی یا لیتنی لم أتعلق بما تعلقت به و لم أرکن و لم أطمأن إلی هذه الأسباب التی کنت أحسب أن لها استقلالا فی التأثیر و کنت أرجع الأمر کله إلی ربی فقد ضل سعیی و هلکت نفسی.

و المعنی:و أهلکت أنواع ماله أو فسد ثمر جنته فأصبح نادما علی المال الذی أنفق و الجنه خربه و یقول یا لیتنی لم أشرک بربی أحدا و لم أسکن إلی ما سکنت إلیه و اغتررت به من نفسی و سائر الأسباب التی لم تنفعنی شیئا.

قوله تعالی:« وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ فِئَهٌ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ مٰا کٰانَ مُنْتَصِراً » الفئه الجماعه،و المنتصر الممتنع.

و کما کانت الآیات الخمس الأولی أعنی قوله:« قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ -إلی قوله- طَلَباً » بیانا قولیا لخطإ الرجل فی کفره و شرکه کذلک هاتان الآیتان أعنی قوله:« وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ -إلی قوله- وَ مٰا کٰانَ مُنْتَصِراً »بیان فعلی له أما تعلقه بدوام الدنیا و استمرار زینتها فی قوله:« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً »فقد جلی له الخطأ فیه حین أحیط بثمره فأصبحت جنته خاویه علی عروشها،و أما سکونه إلی الأسباب و رکونه إلیها و قد قال لصاحبه أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً »فبین خطاؤه فیه بقوله تعالی:« وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ فِئَهٌ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ »و أما دعوی استقلاله بنفسه و تبجحه بها فقد أشیر إلی جهه بطلانها بقوله تعالی:« وَ مٰا کٰانَ مُنْتَصِراً ».

ص :316

قوله تعالی:« هُنٰالِکَ الْوَلاٰیَهُ لِلّٰهِ الْحَقِّ هُوَ خَیْرٌ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ عُقْباً »القراءه المشهوره «الولایه»بفتح الواو و قرئ بکسرها و المعنی واحد،و ذکر بعضهم أنها بفتح الواو بمعنی النصره و بکسرها بمعنی السلطان،و لم یثبت و کذا« اَلْحَقِّ »بالجر،و الثواب مطلق التبعه و الأجر و غلب فی الأجر الحسن الجمیل،و العقب بالضم فالسکون و بضمتین:العاقبه.

ذکر المفسرون أن الإشاره بقوله:« هُنٰالِکَ »إلی معنی قوله:« أُحِیطَ بِثَمَرِهِ » أی فی ذلک الموضع أو فی ذلک الوقت و هو موضع الإهلاک و وقته الولایه لله،و أن الولایه بمعنی النصره أی إن الله سبحانه هو الناصر للإنسان حین یحیط به البلاء و ینقطع عن کافه الأسباب لا ناصر غیره.

و هذا معنی حق فی نفسه لکنه لا یناسب الغرض المسوق له الآیات و هو بیان أن الأمر کله لله سبحانه و هو الخالق لکل شیء المدبر لکل أمر،و لیس لغیره إلا سراب الوهم و تزیین الحیاه لغرض الابتلاء و الامتحان،و لو کان کما ذکروه لکان الأنسب توصیفه تعالی فی قوله:« لِلّٰهِ الْحَقِّ »بالقوه و العزه و القدره و الغلبه و نحوها لا بمثل الحق الذی یقابل الباطل،و أیضا لم یکن لقوله:« هُوَ خَیْرٌ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ عُقْباً »وجه ظاهر و موقع جمیل.

و الحق و الله أعلم أن الولایه بمعنی مالکیه التدبیر و هو المعنی الساری فی جمیع اشتقاقاتها کما مر فی الکلام علی قوله تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» :المائده:55 أی عند إحاطه الهلاک و سقوط الأسباب عن التأثیر و تبین عجز الإنسان الذی کان یری لنفسه الاستقلال و الاستغناء ولایه أمر الإنسان و کل شیء و ملک تدبیره لله لأنه إله حق له التدبیر و التأثیر بحسب واقع الأمر و غیره من الأسباب الظاهریه المدعوه شرکاء له فی التدبیر و التأثیر باطل فی نفسه لا یملک شیئا من الأثر إلا ما أذن الله له و ملکه إیاه و لیس له من الاستقلال إلا اسمه بحسب ما توهمه الإنسان فهو باطل فی نفسه حق بالله سبحانه و الله هو الحق بذاته المستقل الغنی فی نفسه.

و إذا أخذ بالقیاس بینه-تعالی عن القیاس-و بین غیره من الأسباب المدعوه شرکاء فی التأثیر کان الله سبحانه خیرا منها ثوابا فإنه یثیب من دان له ثوابا حقا و هی

ص :317

تثیب من دان لها و تعلق بها ثوابا باطلا زائلا لا یدوم و هو مع ذلک من الله و بإذنه،و کان الله سبحانه خیرا منها عاقبه لأنه سبحانه هو الحق الثابت الذی لا یفنی و لا یزول و لا یتغیر عما هو علیه من الجلال و الإکرام،و هی أمور فانیه متغیره جعلها الله زینه للحیاه الدنیا یتوله إلیها الإنسان و تتعلق بها قلبه حتی یبلغ الکتاب أجله و إن الله لجاعلها صعیدا جرزا.

و إذا کان الإنسان لا غنی له عن التعلق بشیء ینسب إلیه التدبیر و یتوقع منه إصلاح شأنه فربه خیر له من غیره لأنه خیر ثوابا و خیر عقبا.

و ذکر بعضهم أن الإشاره بقوله:« هُنٰالِکَ »إلی یوم القیامه فیکون المراد بالثواب و العقب ما فی ذلک الیوم. و السیاق کما تعلم لا یساعد علی شیء من ذلک.

قوله تعالی:« وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ »إلخ هذا هو المثل الثانی ضرب لتمثیل الحیاه الدنیا بما یقارنها من الزینه السریعه الزوال.

و الهشیم فعیل بمعنی مفعول من الهشم،و هو علی ما قال الراغب کسر الشیء الرخو کالنبات،و ذرا یذرو ذروا أی فرق،و قیل:أی جاء به و ذهب،و قوله:

« فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ »و لم یقل:اختلط بنبات الأرض إشاره إلی غلبته فی تکوین النبات علی سائر أجزائه،و لم یذکر مع ماء السماء غیره من میاه العیون و الأنهار لأن مبدأ الجمیع ماء المطر،و قوله:« فَأَصْبَحَ هَشِیماً »أصبح فیه-کما قیل-بمعنی صار فلا یفید تقیید الخبر بالصباح.

و المعنی:و اضرب لهؤلاء المتولهین بزینه الدنیا المعرضین عن ذکر ربهم مثل الحیاه الدنیا کماء أنزلناه من السماء و هو المطر فاختلط به نبات الأرض فرف نضاره و بهجه و ظهر بأجمل حلیه فصار بعد ذلک هشیما مکسرا متقطعا تعبث به الریاح تفرقه و تجیء به و تذهب و کان الله علی کل شیء مقتدرا.

قوله تعالی:« اَلْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِینَهُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا »إلی آخر الآیه الآیه بمنزله النتیجه للمثل السابق و هی أن المال و البنین و إن تعلقت بها القلوب و تاقت إلیها النفوس تتوقع منها الانتفاع و تحف بها الآمال لکنها زینه سریعه الزوال غاره لا یسعها أن تثیبه

ص :318

و تنفعه فی کل ما أراده منها و لا أن تصدقه فی جمیع ما یأمله و یتمناه بل و لا فی أکثره ففی الآیه- کما تری-انعطاف إلی بدء الکلام أعنی قوله:« إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا »الآیتین.

و قوله:« وَ الْبٰاقِیٰاتُ الصّٰالِحٰاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ أَمَلاً »المراد بالباقیات الصالحات الأعمال الصالحه فإن أعمال الإنسان محفوظه له عند الله بنص القرآن فهی باقیه و إذا کانت صالحه فهی باقیات صالحات،و هی عند الله خیر ثوابا لأن الله یجازی الإنسان الجائی بها خیر الجزاء،و خیر أملا لأن ما یؤمل بها من رحمه الله و کرامته میسور للإنسان فهی أصدق أملا من زینات الدنیا و زخارفها التی لا تفی للإنسان فی أکثر ما تعد،و الآمال المتعلقه بها کاذبه علی الأغلب و ما صدق منها غار خدوع.

و قد ورد من طرق الشیعه و أهل السنه عن النبی ص و من طرق الشیعه عن أئمه أهل البیت(ع)عده من الروایات:أن الباقیات الصالحات التسبیحات الأربع:

سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أکبر،و فی أخری أنها الصلاه و فی أخری موده أهل البیت و هی جمیعا من قبیل الجری و الانطباق علی المصداق.

ص :320

للمشرکین و هم الذین اطمأنوا إلی أنفسهم و الأسباب الظاهریه التی ترتبط بها حیاتهم، و تعلقوا بزینه الحیاه کالمتعلق بأمر دائم باق فکان ذلک انقطاعا منهم عن ربهم،و إنکارا للرجوع إلیه،و عدم مبالاه بما یأتون به من الأعمال أرضی الله أم أسخطه.

و هذه حالهم ما دام أساس الامتحان الإلهی و الزینه المعجله بین أیدیهم و الأسباب الظاهریه حولهم و لما یقض الأمر أجله ثم إذا حان الحین و تقطعت الأسباب و طاحت الآمال و جعل الله ما علیها من زینه صعیدا جرزا لم یبق إذ ذاک لهم إلا ربهم و أنفسهم و صحیفه أعمالهم المحفوظه علیهم،و عرضوا علی ربهم-و لیسوا یرونه ربا لهم و إلا لعبدوه- صفا واحدا لا تفاضل بینهم بنسب أو مال أو جاه دنیوی لفصل القضاء تبین لهم عند ذلک أن الله هو الحق المبین و أن ما یدعونه من دونه و تعلقت به قلوبهم من زینه الحیاه و استقلال أنفسهم و الأسباب المسخره لهم ما کانت إلا أوهاما لا تغنی عنهم من الله شیئا و قد أخطئوا إذ تعلقوا بها و أعرضوا عن سبیل ربهم و لم یجروا علی ما أراده منهم بل کان ذلک منهم لأنهم توهموا أن لا موقف هناک یوقفون فیه فیحاسبون علیه.

و بهذا البیان یظهر أن هذا الجمل الأربع:« وَ عُرِضُوا »إلخ« لَقَدْ جِئْتُمُونٰا »إلخ « بَلْ زَعَمْتُمْ »إلخ« وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ »إلخ نکت أساسیه مختاره من تفصیل ما یجری یومئذ بینهم و بین ربهم من حین یحشرون إلی أن یحاسبوا،و اکتفی بها إیجازا فی الکلام لحصول الغرض بها.

فقوله:« وَ عُرِضُوا عَلیٰ رَبِّکَ صَفًّا »إشاره أولا إلی أنهم ملجئون إلی الرجوع إلی ربهم و لقائه فیعرضون علیه عرضا من غیر أن یختاروه لأنفسهم،و ثانیا أن لا کرامه لهم فی هذا اللقاء،و یشعر به قوله« عَلیٰ رَبِّکَ »و لو أکرموا لقیل:ربهم کما قال: «جَزٰاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتُ عَدْنٍ» :البینه:8«و قال إِنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ» :هود:29،أو قیل:عرضوا علینا جریا علی سیاق التکلم السابق ،و ثالثا أن أنواع التفاضل و الکرامات الدنیویه التی اختلقتها لهم الأوهام الدنیویه من نسب و مال و جاه قد طاحت عنهم فصفوا صفا واحدا لا تمیز فیه لعال من دان و لا لغنی من فقیر و لا لمولی من عبد،و إنما المیز الیوم بالعمل و عند ذلک یتبین لهم أنهم أخطئوا الصواب فی حیاتهم

ص :322

الدنیا و ضلوا السبیل فیخاطبون بمثل قوله:« لَقَدْ جِئْتُمُونٰا »إلخ.

و قوله« لَقَدْ جِئْتُمُونٰا کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ »مقول القول و التقدیر و قال لهم أو قلنا لهم:لقد جئتمونا إلخ،و فی هذا بیان خطإهم و ضلالهم فی الدنیا إذ تعلقوا بزینتها و زخرفها فشغلهم ذلک عن سلوک سبیل الله و الأخذ بدینه.

و قوله« بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً »فی معنی قوله: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ» :المؤمنون:115 و الجمله إن کانت إضرابا عن الجمله السابقه علی ظاهر السیاق فالتقدیر ما فی معنی قولنا:شغلتکم زینه الدنیا و تعلقکم بأنفسکم و بظاهر الأسباب عن عبادتنا و سلوک سبیلنا بل ظننتم أن لن نجعل لکم موعدا تلقوننا فیه فتحاسبوا و بتعبیر آخر:إن اشتغالکم بالدنیا و تعلقکم بزینتها و إن کان سببا فی الإعراض عن ذکرنا و اقتراف الخطیئات لکن کان هناک سبب هو أقدم منه و هو الأصل و هو أنکم ظننتم أن لن نجعل لکم موعدا فنسیان المعاد هو الأصل فی ترک الطریق و فساد العمل قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ» :-ص:26.

و الوجه فی نسبه الظن بنفی المعاد إلیهم أن انقطاعهم إلی الدنیا و تعلقهم بزینتها و من یدعونه من دون الله فعل من ظن أنها دائمه باقیه لهم و أنهم لا یرجعون إلی الله فهو ظن حالی عملی منهم و یمکن أن یکون کنایه عن عدم اعتنائهم بأمر الله و استهانتهم بما أنذروا به نظیر قوله تعالی: «وَ لٰکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَعْلَمُ کَثِیراً مِمّٰا تَعْمَلُونَ» :حم السجده:22.

و من الجائز أن یکون قوله:« بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً »إضرابا عن اعتذار لهم مقدر بالجهل و نحوه و الله أعلم.

قوله تعالی:« وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمّٰا فِیهِ وَ یَقُولُونَ یٰا وَیْلَتَنٰا » إلی آخر الآیه وضع الکتاب نصبه لیحکم علیه،و مشفقین من الشفقه و أصلها الرقه،قال الراغب فی المفردات،: الإشفاق عنایه مختلطه بخوف لأن المشفق یحب المشفق علیه و یخاف ما یلحقه قال تعالی:« وَ هُمْ مِنَ السّٰاعَهِ مُشْفِقُونَ »فإذا عدی بمن فمعنی

ص :323

الخوف فیه أظهر،و إذا عدی بفی فمعنی العنایه فیه أظهر،قال تعالی:« إِنّٰا کُنّٰا قَبْلُ فِی أَهْلِنٰا مُشْفِقِینَ »« مُشْفِقُونَ مِنْهٰا »انتهی.

و الویل الهلاک،و نداؤه عند المصیبه-کما قیل-کنایه عن کون المصیبه أشد من الهلاک فیستغاث بالهلاک لینجی من المصیبه کما ربما یتمنی الموت عند المصیبه قال تعالی: «یٰا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هٰذٰا» :مریم:23.

و قوله:« وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ »ظاهر السیاق أنه کتاب واحد یوضع لحساب أعمال الجمیع و لا ینافی ذلک وضع کتاب خاص بکل إنسان و الآیات القرآنیه داله علی أن لکل إنسان کتابا و لکل أمه کتابا و للکل کتابا قال تعالی: «وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ کِتٰاباً» XالآیهX:إسراء:13 و قد تقدم الکلام فیها،و قال:

«کُلُّ أُمَّهٍ تُدْعیٰ إِلیٰ کِتٰابِهَا» :الجاثیه:28 و قال: «هٰذٰا کِتٰابُنٰا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ» :الجاثیه:29 و سیجیء الکلام فی الآیتین إن شاء الله تعالی.

و قیل:المراد بالکتاب کتب الأعمال و اللام للاستغراق،و السیاق لا یساعد علیه.

و قوله:« فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمّٰا فِیهِ »تفریع الجمله علی وضع الکتاب و ذکر إشفاقهم مما فیه دلیل علی کونه کتاب الأعمال أو کتابا فیه الأعمال،و ذکرهم بوصف الاجرام للإشاره إلی عله الحکم و أن إشفاقهم مما فیه لکونهم مجرمین فالحکم یعم کل مجرم و إن لم یکن مشرکا.

و قوله:« وَ یَقُولُونَ یٰا وَیْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْکِتٰابِ لاٰ یُغٰادِرُ صَغِیرَهً وَ لاٰ کَبِیرَهً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا »الصغیره و الکبیره وصفان قامتا مقام موصوفهما و هو الخطیئه أو المعصیه أو الهنه و نحوها.

و قولهم هذا إظهار للدهشه و الفزع من سلطه الکتاب فی إحصائه للذنوب أو لمطلق الحوادث و منها الذنوب فی صوره الاستفهام التعجیبی،و منه یعلم وجه تقدیم الصغیره علی الکبیره فی قوله:« صَغِیرَهً وَ لاٰ کَبِیرَهً »مع أن الظاهر أن یقال:لا یغادر کبیره و لا صغیره إلا أحصاها بناء علی أن الکلام فی معنی الإثبات و حق الترقی فیه أن یتدرج من الکبیر إلی الصغیر هذا،و ذلک لأن المراد-و الله أعلم-لا یغادر صغیره لصغرها

ص :324

و دقتها و لا کبیره لکبرها و وضوحها،و المقام مقام الاستفزاع فی صوره التعجیب و إحصاء الصغیره علی صغرها و دقتها أقرب إلیه من غیرها.

و قوله:« وَ وَجَدُوا مٰا عَمِلُوا حٰاضِراً »ظاهر السیاق کون الجمله تأسیسا لا عطف تفسیر لقوله:« لاٰ یُغٰادِرُ صَغِیرَهً وَ لاٰ کَبِیرَهً »إلخ و علیه فالحاضر عندهم نفس الأعمال بصورها المناسبه لها لا کتابتها کما هو ظاهر أمثال قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ کَفَرُوا لاٰ تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :التحریم:7،و یؤیده قوله بعده:« وَ لاٰ یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً »فإن انتفاء الظلم بناء علی تجسم الأعمال أوضح لأن ما یجزون به إنما هو عملهم یرد إلیهم و یلحق بهم لا صنع فی ذلک لأحد فافهم ذلک.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ »تذکیر ثان لهم بما جری بینه تعالی و بین إبلیس حین أمر الملائکه بالسجود لأبیهم آدم فسجدوا إلا إبلیس کان من الجن فتمرد عن أمر ربه.

أی و اذکر هذه الواقعه حتی یظهر لهم أن إبلیس-و هو من الجن-و ذریته عدو لهم لا یریدون لهم الخیر فلا ینبغی لهم أن یفتتنوا بما یزینه لهم هو و ذریته من ملاذ الدنیا و شهواتها و الإعراض عن ذکر الله و لا أن یطیعوهم فیما یدعونهم إلیه من الباطل.

و قوله:« أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ »تفریع علی محصل الواقعه و الاستفهام للإنکار أی و یتفرع علی الواقعه أن لا تتخذوه و ذریته أولیاء و الحال أنهم أعداء لکم معشر البشر،و علی هذا فالمراد بالولایه ولایه الطاعه حیث یطیعونه و ذریته فیما یدعونهم فقد اتخذوهم مطاعین من دون الله،و هکذا فسرها المفسرون.

و لیس من البعید أن یکون المراد بالولایه ولایه الملک و التدبیر و هو الربوبیه فإن الوثنیه کما یعبدون الملائکه طمعا فی خیرهم کذلک یعبدون الجن اتقاء من شرهم،و هو سبحانه یصرح بأن إبلیس من الجن و له ذریه و أن ضلال الإنسان فی صراط سعادته و ما یلجمه من أنواع الشقاء إنما هو بإغواء الشیطان فالمعنی أ فتتخذونه و ذریته آلهه و أربابا من دونی تعبدونهم و تتقربون إلیهم و هم لکم عدو؟.

و یؤیده الآیه التالیه فإن عدم إشهادهم الخلقه إنما یناسب انتفاء ولایه التدبیر عنهم لا انتفاء ولایه الطاعه و هو ظاهر.

ص :325

و قد ختم الآیه بتقبیح اتخاذهم إیاهم أولیاء من دون الله الذی معناه اتخاذهم إبلیس بدلا منه سبحانه فقال:« بِئْسَ لِلظّٰالِمِینَ بَدَلاً »و ما أقبح ذلک فلا یقدم علیه ذو مسکه،و هو السر فی الالتفات الذی فی قوله:« مِنْ دُونِی »فلم یقل:من دوننا علی سیاق قوله:« وَ إِذْ قُلْنٰا »لیزید فی وضوح القبح کما أنه السر أیضا فی الالتفات السابق فی قوله:« عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ »و لم یقل:عن أمرنا.

و للمفسرین هاهنا أبحاث فی معنی شمول أمر الملائکه لإبلیس،و فی معنی کونه من الجن و فی معنی،و قد قدمنا بعض القول فی ذلک فی تفسیر سوره الأعراف.

قوله تعالی:« مٰا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لاٰ خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً »ظاهر السیاق کون ضمیری الجمع لإبلیس و ذریته و المراد بالإشهاد الإحضار و الاعلام عیانا کما أن الشهود هو المعاینه حضورا،و العضد ما بین المرفق و الکتف من الإنسان و یستعار للمعین کالید و هو المراد هاهنا.

و قد اشتملت الآیه فی نفی ولایه التدبیر عن إبلیس و ذریته علی حجتین إحداهما:

أن ولایه تدبیر أمور شیء من الأشیاء تتوقف علی الإحاطه العلمیه-بتمام معنی الکلمه-بتلک الأمور من الجهه التی تدبر فیها و بما لذلک الشیء و تلک الأمور من الروابط الداخلیه و الخارجیه بما یبتدئ منه و ما یقارنه و ما ینتهی إلیه و الارتباط الوجودی سار بین أجزاء الکون؛و هؤلاء و هم إبلیس و ذریته لم یشهدهم الله سبحانه خلق السماوات و الأرض و لا خلق أنفسهم فلا کانوا شاهدین إذ قال للسماوات و الأرض:

کن فکانت و لا إذ قال لهم:کونوا فکانوا فهم جاهلون بحقیقه السماوات و الأرض و ما فی أوعیه وجوداتها من أسرار الخلقه حتی بحقیقه صنع أنفسهم فکیف یسعهم أن یلوا تدبیر أمرها أو تدبیر أمر شطر منها فیکونوا آلهه و أربابا من دون الله و هم جاهلون بحقیقه خلقتها و خلقه أنفسهم.

و أما أنهم لم یشهدوا خلقها فلأن کلا منهم شیء محدود لا سبیل له إلی ما وراء نفسه فغیره فی غیب منه مضروب علیه الحجاب،و هذا بین و قد أنبأ الله سبحانه عنه فی مواضع من کلامه؛و کذا کل منهم مستور عنه شأن الأسباب التی تسبق وجوده و اللواحق التی ستلحق وجوده.

ص :326

و هذه حجه برهانیه غیر جدلیه عند من أجاد النظر و أمعن فی التدبر حتی لا یختلط عنده هذه الألعوبه الکاذبه التی نسمیها تدبیرا بالتدبیر الکونی الذی لا یلحقه خطأ و لا ضلال،و کذا الظنون و المزاعم الواهیه التی نتداولها و نرکن إلیها بالعلم العیانی الذی هو حقیقه العلم و کذا العلم بالأمور الغائبه بالظفر علی أماراتها الأغلبیه بالعلم بالغیب الذی یتبدل به الغیب شهاده.

و الثانیه أن کل نوع من أنواع المخلوقات متوجه بفطرته نحو کماله المختص بنوعه و هذا ضروری عند من تتبعها و أمعن النظر فی حالها فالهدایه الإلهیه عامه للجمیع کما قال: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه:50 و الشیاطین أشرار مفسدون مضلون فتصدیهم تدبیر شیء من السماوات و الأرض أو الإنسان-و لن یکون إلا بإذن من الله سبحانه-مؤد إلی نقضه السنه الإلهیه من الهدایه العامه أی توسله تعالی إلی الإصلاح بما لیس شأنه إلا الإفساد و إلی الهدایه بما خاصته الإضلال و هو محال.

و هذا معنی قوله سبحانه:« وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً »الظاهر فی أن سنته تعالی أن لا یتخذ المضلین عضدا فافهم.

و فی قوله:« مٰا أَشْهَدْتُهُمْ »و قوله:« وَ مٰا کُنْتُ »و لم یقل:ما شهدوا و ما کانوا دلاله علی أنه سبحانه هو القاهر المهیمن علیهم علی کل حال،و القائلون بإشراک الشیاطین أو الملائکه أو غیرهم بالله فی أمر التدبیر لم یقولوا باستقلالهم فی ذلک بل بأن أمر التدبیر مملوک لهم بتملیک من الله تعالی مفوض إلیهم بتفویض منه و أنهم أرباب و آلهه و الله رب الأرباب و إله الآلهه.

و ما تقدم من معنی الآیه مبنی علی حمل الإشهاد علی معناه الحقیقی و إرجاع الضمیرین فی« مٰا أَشْهَدْتُهُمْ »و« أَنْفُسِهِمْ »إلی إبلیس و ذریته کما هو الظاهر المتبادر من السیاق،و للمفسرین أقوال أخر:.

منها قول بعضهم:إن المراد من الإشهاد فی خلقها المشاوره مجازا فإن أدنی مراتب الولایه علی شیء أن یشاوره فی أمره،و المراد بنفی الاعتضاد نفی سائر مراتب الاستعانه المؤدیه إلی الولایه و السلطه علی المولی علیه بوجه ما فکأنه قیل ما شاورتهم

ص :327

فی أمر خلقها و لا استعنت بهم بشیء من أنواع الاستعانه فمن أین یکونون أولیاء لهم؟.

و فیه أنه لا قرینه علی هذا المجاز و لا مانع من الحمل علی المعنی الحقیقی علی أنه لا رابطه بین الإشاره بالشیء و الولایه علیه حتی تعد المشاوره من مراتب التولیه أو الإشاره من درجات الولایه،و قد وجه بعضهم هذا المعنی بأن المراد بالإشهاد المشاوره کنایه و لازم المشاوره أن یخلق کما شاءوا أی أن یخلقهم کما أحبوا أی أن یخلقهم کاملین فالمراد بنفی إشهاد الشیاطین خلق أنفسهم نفی أن یکونوا کاملین فی الخلقه حتی یسع لهم ولایه تدبیر الأمور.

و فیه مضافا إلی أنه یرد علیه ما أورد علی سابقه أولا أن ذلک یرجع إلی إطلاق الشیء و إراده لازمه بخمس مراتب من اللزوم فالمشاوره لازم الإشهاد علی ما یدعیه و خلق ما یشاؤه المشیر لازم المشاوره و خلق ما یحبه لازم خلق ما یشاؤه،و کمال الخلقه لازم خلق ما یحبه،و صحه الولایه لازم کمال الخلقه فإطلاق الإشهاد و إراده کمال الخلقه أو صحه الولایه من قبیل التکنیه عن لازم المعنی من وراء لزومات أربع أو خمس،و الکتاب المبین یجل عن أمثال هذه الألغازات.

و ثانیا:أنه لو صح فإنما یصح فی إشهادهم خلق أنفسهم دون إشهادهم خلق السماوات و الأرض فلازمه التفکیک بین الإشهادین.

و ثالثا:أن لازمه صحه ولایه من کان کاملا فی خلقه کالملائکه المقربین ففیه اعتراف بإمکان ولایتهم و جواز ربوبیتهم و القرآن یدفع ذلک بأصرح البیان فأین الممکن المفتقر لذاته إلی الله سبحانه من الاستقلال فی تدبیر نفسه أو تدبیر غیره؟و أما نحو قوله تعالی: «فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً» :النازعات:5 فسیجیء توضیح معناه إن شاء الله.

و منها قول بعضهم:إن المراد بالإشهاد حقیقه معناه و الضمیران للشیاطین لکن المراد من إشهادهم خلق أنفسهم إشهاد بعضهم خلق بعض لا إشهاد کل خلق نفسه.

و فیه أن المراد بنفی الإشهاد استنتاج انتفاء الولایه،و لم یقل أحد من المشرکین بولایه بعض الشیاطین لبعض و لا تعلق الغرض بنفیها حتی یحمل لفظ الآیه علی إشهاد بعضهم خلق بعض.

ص :328

و منها قول بعضهم:إن أول الضمیرین للشیاطین و الثانی للکفار أو لهم و لغیرهم من الناس.و المعنی ما أشهدت الشیاطین خلق السماوات و الأرض و لا خلق الکفار أو الناس حتی یکونوا أولیاء لهم.

و فیه أن فیه تفکیک الضمیرین.

و منها قول بعضهم:برجوع الضمیرین إلی الکفار قال الإمام الرازی فی تفسیره، و الأقرب عندی عودهما یعنی الضمیرین علی الکفار الذین قالوا للرسول(ص):إن لم تطرد عن مجلسک هؤلاء الفقراء لم نؤمن بک فکأنه تعالی قال:إن هؤلاء الذین أتوا بهذا الاقتراح الفاسد و التعنت الباطل ما کانوا شرکائی فی تدبیر العالم بدلیل أنی ما أشهدتهم خلق السماوات و الأرض و لا خلق أنفسهم و لا اعتضدت بهم فی تدبیر الدنیا و الآخره بل هم کسائر الخلق فلم أقدموا علی هذا الاقتراح الفاسد؟و نظیره أن من اقترح علیک اقتراحات عظیمه فإنک تقول له:لست بسلطان البلد حتی نقبل منک هذه الاقتراحات الهائله فلم تقدم علیها؟.

و یؤکده أن الضمیر یجب عوده علی أقرب المذکورات و هو فی الآیه أولئک الکفار لأنهم المراد بالظالمین فی قوله تعالی:« بِئْسَ لِلظّٰالِمِینَ بَدَلاً »انتهی.

و فیه أن فیه خرق السیاق بتعلیق مضمون الآیه بما تعرض به فی قوله:« وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنٰا »بنحو الإشاره قبل ثلاث و عشرین آیه و قد تحول وجه الکلام بالانعطاف علی أول السوره مره بعد مره بالتمثیل بعد التمثیل و التذکیر بعد التذکیر فما احتمله من المعنی فی غایه البعد.

علی أن ما ذکره من اقتراحهم علی النبی ص:«إن لم تطرد هؤلاء الفقراء من مجلسک لم نؤمن بک»لیس باقتراح فیه مداخله فی تدبیر أمر العالم حتی یرد علیهم بمثل قوله« مٰا أَشْهَدْتُهُمْ »إلخ بل اشتراط لإیمانهم بطرد أولئک من غیر أن یبتنی علی دعوی ترد بمثل ذلک،نعم لو قیل:اطرد عن مجلسک هؤلاء الفقراء و اکتفی به لکان لما قاله بعض الوجه.

و کأن التنبه لهذه النکته دعا بعضهم إلی توجیه معنی الآیه علی تقدیر رجوع

ص :329

الضمیرین إلی الکفار بأن المراد أنهم جاهلون بما جری علیه القلم فی الأزل من أمر السعاده و الشقاء إذ لم یشهدوا الخلقه فکیف یقترحون علیک أن تقربهم إلیک و تطرد الفقراء.

و مثله قول آخرین:إن المراد أنی ما أطلعتهم علی أسرار الخلقه و لم یختصوا منی بما یمتازون به من غیرهم حتی یکونوا قدوه یقتدی بهم الناس فی الإیمان بک فلا تطمع فی نصرتهم فلا ینبغی لی أن أعتضد لدینی بالمضلین.

و کلا الوجهین أبعد مما ذکره الإمام من الوجه فأین الآیه من الدلاله علی ما اختلقاه من المعنی؟.

و منها أن الضمیرین للملائکه و المعنی ما أشهدت الملائکه خلق العالم و لا خلق أنفسهم حتی یعبدوا من دونی،و ینبغی أن یضاف إلیه أن قوله:« وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً »أیضا متعرض لنفی ولایه الشیاطین فتدل الآیه حینئذ بصدرها و ذیلها علی نفی ولایه الفریقین جمیعا و إلا دفعه ذیل الآیه.

و فیه أن الآیه السابقه إنما خاطبت الکفار فی قولهم بولایه الشیاطین ثم ذکرتهم بضمیر الجمع فی قولها:« وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ »و لم یتعرض لشیء من أمر الملائکه فإرجاع الضمیرین إلی الملائکه دون الشیاطین تفکیک،و الاشتغال بنفی ولایه الملائکه تعرض لما لم یحوج إلیه السیاق و لا اقتضاه المقام.

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ یَقُولُ نٰادُوا شُرَکٰائِیَ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ »إلی آخر الآیه هذا تذکیر ثالث یذکر فیه ظهور بطلان الرابطه بین المشرکین و بین شرکائهم یوم القیامه و یتأکد بذلک أنهم لیسوا علی شیء مما یدعیه لهم المشرکون.

فقوله:« وَ یَوْمَ یَقُولُ »إلخ الضمیر له تعالی بشهاده السیاق،و المعنی و اذکر لهم یوم یقول الله لهم نادوا شرکائی الذین زعمتم أنهم لی شرکاء فدعوهم فلم یستجیبوا لهم و بان أنهم لیسوا لی شرکاء و لو کانوا لاستجابوا.

و قوله:« وَ جَعَلْنٰا بَیْنَهُمْ مَوْبِقاً » الموبق بکسر الباء اسم مکان من وبق وبوقا بمعنی هلک،و المعنی جعلنا بین المشرکین و شرکائهم محل هلاک و قد فسر القوم هذا

ص :330

الموبق و المهلک بالنار أو بمحل من النار یهلک فیه الفریقان المشرکون و شرکاءهم لکن التدبر فی کلامه تعالی لا یساعد علیه فإن الآیه قد أطلقت الشرکاء و فیهم-و لعلهم الأکثر-الملائکه و بعض الأنبیاء و الأولیاء،و أرجع إلیهم ضمیر أولی العقل مره بعد مره،و لا دلیل علی اختصاصهم بمرده الجن و الإنس و کون جعل الموبق بینهم دلیلا علی الاختصاص أول الکلام.

فلعل المراد من جعل موبق بینهم إبطال الرابطه و رفعها من بینهم و قد کانوا یرون فی الدنیا أن بینهم و بین شرکائهم رابطه الربوبیه و المربوبیه أو السببیه و المسببیه فکنی عن ذلک بجعل موبق بینهم یهلک فیه الرابطه و العلقه من غیر أن یهلک الطرفان، و یومئ إلی ذلک بلطیف الإشاره تعبیره عن دعوتهم أولا بالنداء حیث قال:« نٰادُوا شُرَکٰائِیَ »و النداء إنما یکون فی البعید فهو دلیل علی بعد ما بینهما.

و إلی مثل هذا المعنی یشیر قوله تعالی فی موضع آخر من کلامه: «وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» :الأنعام:94،و قوله تعالی: «ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکٰانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکٰاؤُکُمْ فَزَیَّلْنٰا بَیْنَهُمْ وَ قٰالَ شُرَکٰاؤُهُمْ مٰا کُنْتُمْ إِیّٰانٰا تَعْبُدُونَ» :یونس:28.

قوله تعالی:« وَ رَأَی الْمُجْرِمُونَ النّٰارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوٰاقِعُوهٰا وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْهٰا مَصْرِفاً » فی أخذ المجرمین مکان المشرکین دلاله علی أن الحکم عام لجمیع أهل الاجرام،و المراد بالظن هو العلم-علی ما قیل- و یشهد به قوله:« وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْهٰا مَصْرِفاً ».

و المراد بمواقعه النار الوقوع فیها-علی ما قیل و لا یبعد أن یکون المراد حصول الوقوع من الجانبین فهم واقعون فی النار بدخولهم فیها و النار واقعه فیهم باشتعالهم بها.

و قوله:« وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْهٰا مَصْرِفاً »المصرف بکسر الراء اسم مکان من الصرف أی لم یجدوا محلا ینصرفون إلیه و یعدلون عن النار و لا مناص.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِی هٰذَا الْقُرْآنِ لِلنّٰاسِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ أَکْثَرَ شَیْءٍ جَدَلاً »قد مر الکلام فی نظیر صدر الآیه فی سوره أسری آیه 89 و الجدل الکلام

ص :331

علی سبیل المنازعه و المشاجره و الآیه إلی تمام ست آیات مسوقه للتهدید بالعذاب بعد التذکیرات السابقه.

قوله تعالی:« وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدیٰ وَ یَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ » و« یَسْتَغْفِرُوا »عطف علی قوله:« یُؤْمِنُوا »أی و ما منعهم من الإیمان و الاستغفار حین مجیء الهدی.

و قوله:« إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمْ سُنَّهُ الْأَوَّلِینَ »أی إلا طلب أن تأتیهم السنه الجاریه فی الأمم الأولین و هی عذاب الاستئصال،و قوله:« أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذٰابُ قُبُلاً »عطف علی سابقه أی أو طلب أن یأتیهم العذاب مقابله و عیانا و لا ینفعهم الإیمان حینئذ لأنه إیمان بعد مشاهده البأس الإلهی قال تعالی: «فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبٰادِهِ» :المؤمن:85.

فمحصل المعنی أن الناس لا یطلبون إیمانا ینفعهم و الذی یریدونه أن یأخذهم عذاب الاستئصال علی سنه الأولین فیهلکوا و لا یؤمنوا أو یقابلهم العذاب عیانا فیؤمنوا اضطرارا فلا ینفعهم الإیمان.

و هذا المنع و الاقتضاء فی الآیه أمر ادعائی یراد به أنهم معرضون عن الحق لسوء سریرتهم فلا جدوی للإطناب الذی وقع فی التفاسیر فی صحه ما مر من التوجیه و التقدیر إشکالا و دفعا.

قوله تعالی:« وَ مٰا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ »إلخ تعزیه للنبی ص أن لا یضیق صدره من إنکار المنکرین و إعراضهم عن ذکر الله فما کانت وظیفه المرسلین إلا التبشیر و الإنذار و لیس علیهم وراء ذلک من بأس ففیه انعطاف إلی مثل ما مر فی قوله فی أول السوره:« فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً »و فی الآیه أیضا نوع تهدید للکفار المستهزءین.

و الدحض الهلاک و الإدحاض الإهلاک و الإبطال،و الهزوء :الاستهزاء و المصدر بمعنی اسم المفعول و معنی الآیه ظاهر.

ص :332

قوله تعالی:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآیٰاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهٰا وَ نَسِیَ مٰا قَدَّمَتْ یَدٰاهُ »إعظام و تکبیر لظلمهم و الظلم یعظم و یکبر بحسب متعلقه و إذا کان هو الله سبحانه بآیاته فهو أکبر من کل ظلم.

و المراد بنسیان ما قدمت یداه عدم مبالاته بما یأتیه من الإعراض عن الحق و الاستهزاء به و هو یعلم أنه حق،و قوله:« إِنّٰا جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْراً » کأنه تعلیل لإعراضهم عن آیات الله أو له و لنسیانهم ما قدمت أیدیهم،و قد تقدم الکلام فی معنی جعل الأکنه علی قلوبهم و الوقر فی آذانهم فی الکتاب مرارا.

و قوله:« وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَی الْهُدیٰ فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً »إیاس من إیمانهم بعد ما ضرب الله الحجاب علی قلوبهم و آذانهم فلا یسعهم بعد ذلک أن یهتدوا بأنفسهم بتعقل الحق و لا أن یسترشدوا بهدایه غیرهم بالسمع و الاتباع،و الدلیل علی هذا المعنی قوله:

« وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَی الْهُدیٰ فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً »حیث دل علی تأیید النفی و قیده بقوله:« إِذاً »و هو جزاء و جواب.

قال فی روح المعانی،:و استدلت الجبریه بهذه الآیه علی مذهبهم و القدریه بالآیه التی قبلها.قال الإمام:و قل ما تجد فی القرآن آیه لأحد هذین الفریقین إلا و معها آیه للفریق الآخر،و ما ذاک إلا امتحان شدید من الله تعالی ألقاه الله علی عباده لیتمیز العلماء الراسخون من المقلدین.انتهی.

أقول:و کلتا الآیتین حق و لازم ذلک ثبوت الاختیار للعباد فی أعمالهم و انبساط سلطنته تعالی فی ملکه حتی علی أعمال العباد و هو مذهب أئمه أهل لبیت (ع).

قوله تعالی:« وَ رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَهِ »إلی آخر الآیه،الآیات-کما سمعت- مسروده لتهدیدهم بالعذاب و هم فاسدون فی أعمالهم فسادا لا یرجی منهم صلاح و هذا مقتض لنزول العذاب و أن یکون معجلا لا یمهلهم إذ لا أثر لبقائهم إلا الفساد لکن الله سبحانه لم یعجل لهم العذاب و إن قضی به قضاء حتم بل أخره إلی أجل مسمی عینه بعلمه.

ص :333

فقوله:« وَ رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَهِ »صدرت به الآیه المتضمنه لصریح القضاء فی تهدیدهم لیعدل به بواسطه اشتماله علی الوصفین:الغفور ذی الرحمه ما یقتضی العذاب المعجل فیقضی و یمضی أصل العذاب أداء لحق مقتضیه و هو عملهم،و یؤخر وقوعه لأن الله غفور ذو رحمه.

فالجمله أعنی قوله:« اَلْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَهِ »مع قوله:« لَوْ یُؤٰاخِذُهُمْ بِمٰا کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذٰابَ »بمنزله متخاصمین متنازعین یحضران عند القاضی،و قوله:« بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ یَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلاً »أی ملجأ یلجئون منه إلیه بمنزله الحکم الصادر عنه بما فیه إرضاء الجانبین و مراعاه الحقین فأعطی وصف الانتقام الإلهی باستدعاء مما کسبوا أصل العذاب،و أعطیت صفه المغفره و الرحمه أن یؤجل العذاب و لا یعجل؛ و عند ذلک أخذت المغفره الإلهیه تمحو أثر العمل الذی هو استعجال العذاب،و الرحمه تفیض علیهم حیاه معجله.

و محصل المعنی:لو یؤاخذهم ربک لعجل لهم العذاب لکن لم یعجل لأنه الغفور ذو الرحمه بل حتم علیهم العذاب بجعله لهم موعدا لا ملجأ لهم یلجئون منه إلیه.فقوله:

« بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ »إلخ کلمه قضاء و لیس بحکایه محضه و إلا قیل:بل جعل لهم موعدا إلخ فافهم ذلک.

و الغفور صیغه مبالغه تدل علی کثره المغفره،و ذو الرحمه-و لامه للجنس-صفه تدل علی شمول الرحمه لکل شیء فهی أشمل معنی من الرحمن و الرحیم الدالین علی الکثره أو الثبوت و الاستمرار فالغفور بمنزله الخادم لذی الرحمه فإنه یصلح المورد لذی الرحمه بإمحاء ما علیه من وصمه الموانع فإذا صلح شمله ذو الرحمه،فللغفور السعی و کثره العمل و لذی الرحمه الانبساط و الشمول علی ما لا مانع عنده،و لهذه النکته جیء فی المغفره بالغفور و هو صیغه مبالغه و فی الرحمه بذی الرحمه الحاوی لجنس الرحمه فافهم ذلک و دع عنک ما أطنبوا فیه من الکلام فی الاسمین.

قوله تعالی:« وَ تِلْکَ الْقُریٰ أَهْلَکْنٰاهُمْ لَمّٰا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنٰا لِمَهْلِکِهِمْ مَوْعِداً »المراد بالقری أهلها مجازا بدلیل الضمائر الراجعه إلیها،و المهلک بکسر اللام اسم زمان.

و معنی الآیه ظاهر و هی مسوقه لبیان أن تأخیر مهلکهم و تأجیله لیس ببدع منا

ص :334

بل السنه الإلهیه فی الأمم الماضین الذین أهلکهم الله لما ظلموا کانت جاریه علی ذلک فکان الله یهلکهم و یجعل لمهلکهم موعدا.

و من هنا یظهر أن العذاب و الهلاک الذی تتضمنه الآیات لیس بعذاب یوم القیامه بل عذاب دنیوی و هو عذاب یوم بدر إن کان المراد تهدید صنادید قریش أو عذاب آخر الزمان إن کان المراد تهدید الأمه کما مر فی تفسیر سوره یونس.

القیامه مقدار خمسین ألف سنه-کما لم یعمل فی الدنیا،و إن الکافر یری جهنم-و یظن أنها مواقعته من مسیره أربعین سنه.

أقول:و هو یؤید ما تقدم أن المواقعه فی الآیه مأخوذه بین الاثنین.

بها نبیه ص و هو التذکیر الرابع من التذکیرات الواقعه إثر ما أمره فی صدر السوره بالصبر و المضی علی تبلیغ رسالته و السلوه فیما یشاهده من إعراض الناس عن ذکر الله و إقبالهم علی الدنیا و بین أن الذی هم مشتغلون به زینه معجله و متاع إلی حین فلا یشقن علیه ما یجده عندهم من ظاهر تمتعهم بالحیاه و فوزهم بما یشتهون فیها فإن وراء هذا الظاهر باطنا و فوق سلطتهم علی المشتهیات سلطنه إلهیه.

فالتذکیر بقصه موسی و العالم کأنه للإشاره إلی أن لهذه الوقائع و الحوادث التی تجری علی مشتهی أهل الدنیا تأویلا سیظهر لهم إذا بلغ الکتاب أجله فأذن الله لهم أن ینتبهوا من نومه الغفله و بعثوا لنشأه غیر النشأه یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل لقد جاءت رسل ربنا بالحق.

و موسی الذی ذکر فی القصه هو ابن عمران الرسول النبی أحد أولی العزم(ع) علی ما وردت به الروایه من طرق الشیعه و أهل السنه.

و قیل:هو أحد أسباط یوسف بن یعقوب(ع)و هو موسی بن میشا بن یوسف و کان من أنبیاء بنی إسرائیل و یبعده أن القرآن قد أکثر ذکر اسم موسی حتی بلغ مائه و نیفا و ثلاثین و هو یرید ابن عمران(ع)فلو أرید بما فی هذه القصه غیره لضم إلیه قرینه صارفه.

و قیل إن القصه أسطوره تخییلیه صورت لغایه أن کمال المعرفه یورد الإنسان مشرعه عین الحیاه و یسقیه ماءها و هو الحیاه الخالده التی لا موت بعدها أبدا و السعاده السرمدیه التی لا سعاده فوقها قط.و فیه أنه تقدیر من غیر دلیل و ظاهر الکتاب العزیز یدفعه و لا خبر فی القصه التی یقصها القرآن عن عین الحیاه هذه إلا ما ورد فی أقاویل بعض المفسرین و القصاصین من أهل التاریخ من غیر أصل قرآنی یستند إلیه أو وجدان حسی لعین هذه صفتها فی صقع من أصقاع الأرض.

و الفتی الذی ذکره الله و أضافه إلی موسی قیل هو یوشع بن نون وصیه،و به وردت الروایه قیل:سمی فتی لأنه کان یلازمه سفرا و حضرا أو لأنه کان یخدمه.

و العالم الذی لقیه موسی و وصفه الله وصفا جمیلا بقوله:« عَبْداً مِنْ عِبٰادِنٰا آتَیْنٰاهُ

ص :338

رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنٰا وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً

»و لم یسمه ورد فی الروایات أن اسمه الخضر و کان نبیا من الأنبیاء معاصر لموسی(ع)و فی بعضها أن الله رزقه طول الحیاه فهو حی لم یمت بعد،و هذا المقدار لا بأس به إذ لم یرد عقل أو نقل قطعی بخلافه و قد طال البحث عن شخصیه الخضر بین القوم کما فی مطولات التفاسیر و تکاثرت القصص و الحکایات فی رؤیته و مع ذلک لا تخلو الأخبار و القصص عن أساطیر موضوعه أو مدسوسه.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِفَتٰاهُ لاٰ أَبْرَحُ حَتّٰی أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً »الظرف متعلق بمقدر،و الجمله معطوفه علی ما عطف علیه التذکیرات الثلاثه المذکوره سابقا،و قوله:« لاٰ أَبْرَحُ »بمعنی لا أزال و هو من الأفعال الناقصه حذف خبره إیجازا لدلاله قوله:« حَتّٰی أَبْلُغَ »علیه و التقدیر لا أبرح أمشی أو أسیر،و مجمع البحرین قیل:هو الذی ینتهی إلیه بحر الروم من الجانب الشرقی و بحر الفرس من الجانب (1)الغربی،و الحقب الدهر و الزمان و تنکیره یدل علی وصف محذوف و التقدیر حقبا طویلا.

و المعنی-و الله أعلم-و اذکر إذ قال موسی لفتاه لا أزال أسیر حتی أبلغ مجمع البحرین أو أمضی دهرا طویلا.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا بَلَغٰا مَجْمَعَ بَیْنِهِمٰا نَسِیٰا حُوتَهُمٰا فَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً » الظاهر أن قوله:« مَجْمَعَ بَیْنِهِمٰا »من إضافه الصفه إلی الموصوف و أصله بین البحرین الموصوف بأنه مجمعهما.

و قوله:« نَسِیٰا حُوتَهُمٰا »الآیتان التالیتان تدلان علی أنه کان حوتا مملوحا أو مشویا حملاه لیرتزقا به فی المسیر و لم یکن حیا و إنما حی هناک و اتخذ سبیله فی البحر و رآه الفتی و هو حی یغوص فی البحر و نسی أن یذکر ذلک لموسی و نسی موسی أن یسأله عنه أین هو ؟و علی هذا فمعنی« نَسِیٰا حُوتَهُمٰا »بنسبه النسیان إلیهما معا:نسیا حال حوتهما فموسی نسی

ص :339

کونه فی المکتل فلم یتفقده و الفتی نسیه إذ لم یخبر موسی بعجیب ما رأی من أمره.

هذا ما ذکروه.

و اعلم أن الآیات غیر صریحه فی حیاه الحوت بعد ما کان میتا بل ظاهر قوله:

« نَسِیٰا حُوتَهُمٰا »و کذا قوله:« نَسِیتُ الْحُوتَ »أن یکونا وضعاه فی مکان من الصخره مشرف علی البحر فیسقط فی البحر أو یأخذه البحر بمد و نحوه فیغیب فیه و یغور فی أعماقه بنحو عجیب کالدخول فی السرب و یؤیده ما فی بعض الروایات أن العلامه کانت هی افتقاد الحوت لا حیاته و الله أعلم.

و قوله:« فَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً » السرب المسلک و المذهب و السرب و النفق الطریق المحفور فی الأرض لا نفاذ فیه کأنه شبه السبیل الذی اتخذه الحوت داخل الماء بالسرب الذی یسلکه السالک فیغیب فیه.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جٰاوَزٰا قٰالَ لِفَتٰاهُ آتِنٰا غَدٰاءَنٰا لَقَدْ لَقِینٰا مِنْ سَفَرِنٰا هٰذٰا نَصَباً » قال فی المجمع،: النصب و الوصب و التعب نظائر،و هو الوهن الذی یکون عن کد انتهی،و المراد بالغداء ما یتغدی به و فیه دلاله علی أن ذلک کان فی النهار.

و المعنی:و لما جاوزا مجمع البحرین أمر موسی فتاه أن یأتی بالغداء و هو الحوت الذی حملاه لیتغدیا به و لقد لقیا من سفرهما تعبا.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنٰا إِلَی الصَّخْرَهِ »إلی آخر الآیه یرید حال بلوغهم مجمع البحرین و مکثهم هناک فقد کانت الصخره هناک و الدلیل علیه قوله:« وَ اتَّخَذَ سَبِیلَهُ »إلخ و قد ذکر فی ما مر أنه کان بمجمع البحرین،یقول لموسی:لا غداء عندنا نتغدی به فإن غداءنا و هو الحوت حی و دخل البحر و ذهب حینما بلغنا مجمع البحرین و أوینا إلی الصخره التی کانت هناک و إنی نسیت أن أخبرک بذلک.

فقوله:« أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنٰا إِلَی الصَّخْرَهِ »یذکره حال أویهما إلی الصخره و نزولهما عندها لیستریحا قلیلا،و قوله:« فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ »أی نسیت حال الحوت التی شاهدتها منه فلم أذکرها لک،و الدلیل علی هذا المعنی-کما قیل-قوله:« وَ مٰا أَنْسٰانِیهُ إِلاَّ الشَّیْطٰانُ أَنْ أَذْکُرَهُ »فإن« أَنْ أَذْکُرَهُ »بدل من ضمیر« أَنْسٰانِیهُ »

ص :340

و التقدیر«و ما أنسانی ذکر الحوت لک إلا الشیطان فهو لم ینس نفس الحوت و إنما نسی أن یذکر حاله التی شاهد منه لموسی.

و لا ضیر فی نسبه الفتی نسیانه إلی تصرف من الشیطان بناء علی أنه کان یوشع بن نون النبی و الأنبیاء فی عصمه إلهیه من الشیطان لأنهم معصومون مما یرجع إلی المعصیه و أما مطلق إیذاء الشیطان فیما لا یرجع إلی معصیه فلا دلیل یمنعه قال تعالی: «وَ اذْکُرْ عَبْدَنٰا أَیُّوبَ إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ» :-ص:41.

و قوله:« وَ اتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَباً »أی اتخاذا عجبا فعجبا وصف قام مقام موصوفه علی المفعولیه المطلقه،و قیل:إن قوله:« وَ اتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ » قول الفتی و قوله:« عَجَباً »من قول موسی،و السیاق یدفعه.

و اعلم أن ما تقدم من الاحتمال فی قوله:« نَسِیٰا حُوتَهُمٰا »إلخ جار هاهنا و الله أعلم.

قوله تعالی:« قٰالَ ذٰلِکَ مٰا کُنّٰا نَبْغِ فَارْتَدّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمٰا قَصَصاً » البغی الطلب، و الارتداد العود علی بدء،و المراد بالآثار آثار أقدامهما،و القصص اتباع الأثر و المعنی قال موسی:ذلک الذی وقع من أمر الحوت هو الذی کنا نطلبه فرجعا علی آثارهما یقصانها قصصا و یتبعانها اتباعا.

و قوله:« ذٰلِکَ مٰا کُنّٰا نَبْغِ فَارْتَدّٰا »یکشف عن أن موسی کان مأمورا من طریق الوحی أن یلقی العالم فی مجمع البحرین و کان علامه المحل الذی یجده و یلقاه فیه ما وقع من أمر الحوت إما خصوص قضیه حیاته و ذهابه فی البحر أو بنحو الإبهام و العموم کفقد الحوت أو حیاته أو عود المیت حیا و نحو ذلک،و لذلک لما سمع موسی من فتاه ما سمع من أمر الحوت قال ما قال،و رجعا إلی المکان الذی فارقاه فوجدا عبدا«إلخ».

قوله تعالی:« فَوَجَدٰا عَبْداً مِنْ عِبٰادِنٰا آتَیْنٰاهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنٰا »إلخ .کل نعمه فإنها رحمه منه تعالی لخلقه لکن منها ما تتوسط فیه الأسباب الکونیه و تعمل فیه کالنعم الظاهریه بأنواعها،و منها ما لا یتوسط فیه شیء منها کالنعم الباطنیه من النبوه و الولایه بشعبها و مقاماتها،و تقیید الرحمه بقوله:« مِنْ عِنْدِنٰا »الظاهر فی أنها من موهبته لا صنع لغیره فیها یعطی أنها من القسم الثانی أعنی النعم الباطنیه ثم اختصاص الولایه بحقیقتها به تعالی کما قال: «فَاللّٰهُ هُوَ الْوَلِیُّ» :الشوری:9،و کون النبوه مما للملائکه

ص :341

الکرام فیه عمل کالوحی و نحوه یؤید أن یکون المراد بقوله:« رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنٰا » حیث جیء بنون العظمه و لم یقل:من عندی هو النبوه دون الولایه،و بهذا یتأید تفسیر من فسر الکلمه بالنبوه و الله أعلم.

و أما قوله:« وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً »فهو أیضا کالرحمه التی من عنده علم لا صنع فیه للأسباب العادیه کالحس و الفکر حتی یحصل من طریق الاکتساب و الدلیل علی ذلک قوله:«من لدنا»فهو علم وهبی غیر اکتسابی یختص به أولیاءه و آخر الآیات یدل علی أنه کان علما بتأویل الحوادث.

قوله تعالی:« قٰالَ لَهُ مُوسیٰ هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلیٰ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّٰا عُلِّمْتَ رُشْداً » الرشد خلاف الغی و هو إصابه الصواب،و هو فی الآیه مفعول له أو مفعول به،و المعنی قال له موسی هل أتبعک اتباعا مبنیا علی هذا الأساس و هو أن تعلمنی مما علمت لأرشد به أو تعلمنی مما علمت أمرا ذا رشد.

قوله تعالی:« قٰالَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً »نفی مؤکد لصبره(ع) علی شیء مما یشاهده منه فی طریق التعلیم و الدلیل علیه تأکید الکلام بأن،و إیراد الصبر نکره فی سیاق النفی الدال علی إراده العموم،و نفی الصبر بنفی الاستطاعه التی هی القدره فهو آکد من أن یقال:لن تصبر،و إیراد النفی بلن و لم یقل:لا تصبر و للفعل توقف علی القدره فهو نفی الفعل بنفی أحد أسبابه ثم نفی الصبر بنفی سبب القدره علیه و هو إحاطه الخبر و العلم بحقیقه الواقعه و تأویلها حتی یعلم أنها یجب أن تجری علی ما جرت علیه.

و قد نفی صبره علی مظاهر علمه من الحوادث حیث قال:« لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ » و لم ینف صبره علی نفس علمه فلم یقل:لن تصبر علی ما أعلمه و لن تتحمله و لم یتغیر علیه موسی(ع)حینما أخبره بتأویل ما رأی منه و إنما تغیر علیه عند مشاهده نفس أفعاله التی أراه إیاها فی طریق التعلیم،فللعلم حکم و لمظاهره حکم و نظیر ذلک أن موسی(ع)لما رجع من المیقات إلی قومه و شاهد أنهم عبدوا العجل من بعده امتلأ غیظا و ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجره إلیه و قد کان الله أخبره بذلک و هو فی المیقات فلم یأت بشیء من ذلک و قول الله أصدق من الحس و القصه فی سوره الأعراف.

ص :342

فقوله:« إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ »إلخ إخبار بأنه لا یطیق الطریق الذی یتخذه فی تعلیمه أن اتبعه لا أنه لا یتحمل العلم.

قوله تعالی:« وَ کَیْفَ تَصْبِرُ عَلیٰ مٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً » الخبر العلم و هو تمییز و المعنی لا یحیط به خبرک.

قوله تعالی:« قٰالَ سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ صٰابِراً وَ لاٰ أَعْصِی لَکَ أَمْراً »وعده الصبر لکن قیده بالمشیه فلم یکذب إذ لم یصبر،و قوله:« وَ لاٰ أَعْصِی »إلخ عطف علی« صٰابِراً »لما فیه من معنی الفعل فعدم المعصیه الذی وعده أیضا مقید بالمشیه و لم یخلف الوعد إذ لم ینتهی بنهیه عن السؤال.

قوله تعالی:« قٰالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِی فَلاٰ تَسْئَلْنِی عَنْ شَیْءٍ حَتّٰی أُحْدِثَ لَکَ مِنْهُ ذِکْراً » الظاهر أن« مِنْهُ »متعلق بقوله:« ذِکْراً »و إحداث الذکر من الشیء الابتداء به من غیر سابقه و المعنی فإن اتبعتنی فلا تسألنی عن شیء تشاهده من أمری تشق علیک مشاهدته حتی أبتدئ أنا بذکر منه،و فیه إشاره إلی أنه سیشاهد منه أمورا تشق علیه مشاهدتها و هو سیبینها له لکن لا ینبغی لموسی أن یبتدئه بالسؤال و الاستخبار بل ینبغی أن یصبر حتی یبتدئه هو بالإخبار.

و قد أتی موسی(ع)من الخلق و الأدب البارع الحری بالمتعلم المستفید قبال الخضر -علی ما تحکیه هذه الآیات-بأمر عجیب و هو کلیم الله موسی بن عمران الرسول النبی أحد أولی العزم صاحب التوراه.

فکلامه موضوع علی التواضع من أوله إلی آخره،و قد تأدب معه أولا فلم یورد طلبه منه التعلیم فی صوره الأمر بل فی صوره الاستفهام هضما لنفسه،و سمی مصاحبته اتباعا منه له،ثم لم یورد التعلیم فی صوره الاشتراط بل قال:علی أن تعلمن إلخ،ثم عد نفسه متعلما، ثم أعظم قدر علمه إذ جعله منتسبا إلی مبدإ غیر معلوم لم یعینه باسم أو نعت فقال:

« عُلِّمْتَ »و لم یقل:تعلم،ثم مدحه بقوله:« رُشْداً »ثم جعل ما یتعلمه بعض علمه فقال:« مِمّٰا عُلِّمْتَ »و لم یقل:ما علمت ثم رفع قدره إذ جعل ما یشیر علیه به أمرا یأمره و عد نفسه لو خالفه فیما یأمر عاصیا ثم لم یسترسل معه بالتصریح بالوعد بل کنی عنه بمثل قوله:« سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ صٰابِراً وَ لاٰ أَعْصِی لَکَ أَمْراً ».

ص :343

و قد تأدب الخضر معه إذ لم یصرح بالرد أولا بل أشار إلیه بنفی استطاعته علی الصبر ثم لما وعده موسی بالصبر إن شاء الله لم یأمره بالاتباع بل خلی بینه و بین ما یرید فقال:« فَإِنِ اتَّبَعْتَنِی »:ثم لم ینهه عن السؤال نهیا مطلقا فی صوره المولویه المحضه بل علقه علی اتباعه فقال:« فَإِنِ اتَّبَعْتَنِی فَلاٰ تَسْئَلْنِی »حتی یفید أنه لا یقترح علیه بالنهی بل هو أمر یقتضیه الاتباع.

قوله تعالی:« فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا رَکِبٰا فِی السَّفِینَهِ خَرَقَهٰا قٰالَ أَ خَرَقْتَهٰا لِتُغْرِقَ أَهْلَهٰا لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً » الإمر بکسر الهمزه الداهیه العظیمه،و قوله:« فَانْطَلَقٰا » تفریع علی ما تقدمه،و المنطلقان هما موسی و الخضر و هو ظاهر فی أن موسی لم یصحب فتاه فی سیره مع الخضر،و اللام فی قوله:« لِتُغْرِقَ أَهْلَهٰا »للغایه فإن الغرق و إن کان عاقبه للخرق و لم یقصده الخضر البته لکن العاقبه الضروریه ربما تؤخذ غایه مقصوده ادعاه لوضوحها کما یقال:أ تفعل کذا لتهلک نفسک؟و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً »إنکار لسؤال موسی و تذکیر لما قاله من قبل:« إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ »إلخ.

قوله تعالی:« قٰالَ لاٰ تُؤٰاخِذْنِی بِمٰا نَسِیتُ وَ لاٰ تُرْهِقْنِی مِنْ أَمْرِی عُسْراً » الرهق الغثیان بالقهر و الإرهاق التکلیف،و المعنی لا تؤاخذنی بنسیانی الوعد و غفلتی عنه و لا تکلفنی عسرا من أمری،و ربما یفسر النسیان بمعنی الترک،و الأول أظهر و الکلام اعتذار علی أی حال.

قوله تعالی:« فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا لَقِیٰا غُلاٰماً فَقَتَلَهُ قٰالَ أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّهً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً »فی الکلام بعض الحذف للإیجاز و التقدیر:فخرجا من السفینه و انطلقا.

و فی قوله:« حَتّٰی إِذٰا لَقِیٰا غُلاٰماً فَقَتَلَهُ قٰالَ »إلخ« فَقَتَلَهُ »معطوف علی الشرط بفاء التفریع و« قٰالَ »جزاء« إِذٰا »علی ما هو ظاهر الکلام:و بذلک یظهر أن العمده فی الکلام ذکر اعتراض موسی لا ذکر القتل،و نظیرته الآیه اللاحقه« فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا أَتَیٰا أَهْلَ قَرْیَهٍ -إلی قوله- قٰالَ لَوْ شِئْتَ »إلخ بخلاف الآیه السابقه:

ص :344

« فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا رَکِبٰا فِی السَّفِینَهِ خَرَقَهٰا قٰالَ »فإن جزاء« إِذٰا »فیها« خَرَقَهٰا » و قوله:« قٰالَ »کلام مفصول مستأنف.

و علی هذا فالآیات مسروده فی صوره قصه واحده اعترض فیها موسی علی الخضر (ع)ثلاث مرات واحده بعد أخری لا فی صوره ثلاث قصص اعترض فیها ثلاث اعتراضات کأنه قیل:وقع کذا و کذا فاعترض علیه ثم اعترض ثم اعترض فالقصه قصه اعتراضاته فهی واحده لا قصه أعمال هذا و اعتراضات ذاک حتی تکون ثلاثا.

و من هنا یتبین وجه الفرق بین الآیات الثلاث حیث جعل« خَرَقَهٰا »جواب إذا فی الآیه الأولی،و لم یجعل« فَقَتَلَهُ »و« فَوَجَدٰا »أو« فَأَقٰامَهُ »جوابا فی الثانیه و الثالثه بل جزءا من الشرط معطوفا علیه فافهم ذلک.

و قوله:« أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّهً » الزکیه الطاهره،و المراد طهارتها من الذنوب لعدم البلوغ کما یشعر به قوله:« غُلاٰماً »و الاستفهام للإنکار،و القائل موسی.

و قوله:« بِغَیْرِ نَفْسٍ »أی بغیر قتل منها لنفس قتلا مجوزا لقتلها قصاصا و قودا فإن غیر البالغ لا یتحقق منه القتل الموجب للقصاص،و ربما استفید من قوله:« بِغَیْرِ نَفْسٍ »أنه کان شابا بالغا،و لا دلاله فی إطلاق الغلام علیه علی عدم بلوغه لأن الغلام یطلق علی البالغ و غیره فالمعنی أ قتلت بغیر قصاص نفسا بریئه من الذنوب المستوجبه للقتل؟إذ لم یظهر لهما من الغلام شیء یستوجبه.

و قوله:« لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً »أی منکرا یستنکره الطبع و لا یعرفه المجتمع و قد عد خرق السفینه إمرا أی داهیه یستعقب مصائب لم یقع شیء منها بعد و قتل النفس نکرا أو منکرا و هو أفظع و أفجع عند الناس من الخرق الذی یستوجب عاده هلاک النفوس لکن لا بالمباشره فعلا.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً »معناه ظاهر و زیاده « لَکَ »نوع تقریع له أنه لم یصغ إلی وصیته و إیماء إلی کونه کأنه لم یسمع قوله له أول مره:« إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً »أو سمعه و حسب أنه لا یعنیه بل یقصد به غیره کأنه یقول:إنما عنیت بقولی:إنک لن تستطیع«إلخ»إیاک دون غیرک.

ص :345

قوله تعالی:« قٰالَ إِنْ سَأَلْتُکَ عَنْ شَیْءٍ بَعْدَهٰا فَلاٰ تُصٰاحِبْنِی قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنِّی عُذْراً »الضمیر فی« بَعْدَهٰا »راجع إلی هذه المره أو المسأله أی إن سألتک بعد هذه المره أو هذه المسأله فلا تصاحبنی أی یجوز لک أن لا تصاحبنی.

و قوله:« قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنِّی عُذْراً »أی بلغت عذرا و وجدته کائنا ذلک من لدنی إذ بلغ عذرک النهایه من عندی.

قوله تعالی:« فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا أَتَیٰا أَهْلَ قَرْیَهٍ اسْتَطْعَمٰا أَهْلَهٰا »إلی آخر الآیه الکلام فی قوله:« فَانْطَلَقٰا »« فَأَبَوْا »« فَوَجَدٰا »« فَأَقٰامَهُ »کالکلام فی قوله فی الآیه السابقه:« فَانْطَلَقٰا »« فَقَتَلَهُ ».

و قوله:« اِسْتَطْعَمٰا أَهْلَهٰا »صفه لقریه و لم یقل:«استطعماهم»لرداءه قولنا:قریه استطعماهم بخلاف مثل قولنا:أتی قریه علی إراده أتی أهل قریه لأن للقریه نصیبا من الإتیان فیجوز وضعها موضع أهلها مجازا بخلاف الاستطعام لأنه لأهلها خاصه،و علی هذا فلیس قوله:« أَهْلَهٰا »من وضع الظاهر موضع المضمر.

و لم یقل:حتی إذا أتیا قریه استطعما أهلها لأن القریه کانت تتمحض حینئذ فی معناها الحقیقی و الغرض العمده-کما عرفت-متعلق بالجزاء أعنی قوله:« قٰالَ لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً »و فیه ذکر أخذ الأجر و هو إنما یکون من أهلها لا منها فقوله:

« أَتَیٰا أَهْلَ قَرْیَهٍ »دلیل علی أن إقامه الجدار کانت بحضور من أهل القریه و هو الذی أغنی أن یقال:لو شئت لاتخذت علیه منهم أو من أهلها أجرا فافهم ذلک.

و المراد بالاستطعام طلب الطعام بالإضافه و لذا قال:« فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُمٰا »و قوله « فَوَجَدٰا فِیهٰا جِدٰاراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ » الانقضاض السقوط،و إراده الانقضاض مجاز عن الإشراف علی السقوط و الانهدام،و قوله:« فَأَقٰامَهُ »أی أثبته الخضر بإصلاح شأنه و لم یذکر سبحانه کیف أقامه؟بنحو خرق العاده أم ببناء أو ضرب دعامه؟ غیر أن قول موسی:« لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً »مشعر بأنه کان بعمل غیر خارق فإن المعهود من أخذ الأجر،ما کان علی العادیات.

و قوله:« قٰالَ لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ (1)عَلَیْهِ أَجْراً »تخذ و أخذ بمعنی واحد،و ضمیر

ص :346

« عَلَیْهِ »للإقامه المفهومه من« فَأَقٰامَهُ »و هو مصدر جائز الوجهین،و السیاق یشهد أنهما کانا جائعین فذکره موسی أخذ الأجره علی عمله إذ لو کان أخذ أجرا أمکنهما أن یشتریا به شیئا من الطعام یسدان به جوعهما.

قوله تعالی:« قٰالَ هٰذٰا فِرٰاقُ بَیْنِی وَ بَیْنِکَ سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مٰا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً »الإشاره بهذا إلی قول موسی أی هذا القول سبب فراق بینی و بینک أو إلی الوقت أی هذا الوقت وقت فراق بینی و بینک کما قیل،و یمکن أن تکون الإشاره إلی نفس الفراق، و المعنی هذا الفراق قد حضر کأنه کان أمرا غائبا فحضر عند قول موسی:« لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ »إلخ و قوله:« بَیْنِی وَ بَیْنِکَ »و لم یقل بیننا للتأکید،و إنما قال الخضر هذا القول بعد الاعتراض الثالث لأن موسی کان قبل ذلک یعتذر إلیه کما فی الأول أو یستمهله کما فی الثانی،و أما الفراق بعد الاعتراض الثالث فقد أعذره موسی فیه إذ قال بعد الاعتراض الثانی:« إِنْ سَأَلْتُکَ عَنْ شَیْءٍ بَعْدَهٰا فَلاٰ تُصٰاحِبْنِی »إلخ و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« أَمَّا السَّفِینَهُ فَکٰانَتْ لِمَسٰاکِینَ »إلخ شروع فی تفصیل ما وعد إجمالا بقوله:« سَأُنَبِّئُکَ »إلخ و قوله:« أَنْ أَعِیبَهٰا »أی أجعلها معیبه و هذه قرینه علی أن المراد بکل سفینه کل سفینه غیر معیبه.

و قوله:« وَ کٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِکٌ » وراء بمعنی الخلف و هو الظرف المقابل للظرف الآخر الذی یواجهه الإنسان و یسمی قدام و أمام لکن ربما یطلق علی الظرف الذی یغفل عنه الإنسان و فیه من یریده بسوء أو مکروه و إن کان قدامه أو فیه ما یعرض عنه الإنسان أو فیه ما یشغل الإنسان بنفسه عن غیره کأن الإنسان ولی وجهه إلی جهه تخالف جهته قال تعالی: «فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ» :المؤمنون:7، و قال: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ» :الشوری:51، و قال: «وَ اللّٰهُ مِنْ وَرٰائِهِمْ» :البروج:20.

و محصل المعنی:أن السفینه کانت لعده من المساکین یعملون بها فی البحر و یتعیشون به و کان هناک ملک جبار أمر بغصب السفن فأردت بخرقها أن أحدث فیها عیبا فلا یطمع فیها الجبار و یدعها لهم.

قوله تعالی:« وَ أَمَّا الْغُلاٰمُ فَکٰانَ أَبَوٰاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینٰا أَنْ یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً »

ص :347

الأظهر من سیاق الآیه و ما سیأتی من قوله:« وَ مٰا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی »أن یکون المراد بالخشیه التحذر عن رأفه و رحمه مجازا لا معناه الحقیقی الذی هو التأثر القلبی الخاص المنفی عنه تعالی و عن أنبیائه کما قال: «وَ لاٰ یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ» :الأحزاب:39، و أن یکون المراد بقوله:« أَنْ یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً »أن یغشیهما ذلک أی یحمل والدیه علی الطغیان و الکفر بالإغواء و التأثیر الروحی لمکان حبهما الشدید له لکن قوله فی الآیه التالیه:« وَ أَقْرَبَ رُحْماً »لا تخلو من تأیید لکون« طُغْیٰاناً وَ کُفْراً » تمیزین عن الإرهاق أی وصفین للغلام دون أبویه.

قوله تعالی:« فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَیْراً مِنْهُ زَکٰاهً وَ أَقْرَبَ رُحْماً »المراد بکونه خیرا منه زکاه کونه خیرا منه صلاحا و إیمانا بقرینه مقابلته الطغیان و الکفر فی الآیه السابقه،و أصل الزکاه فیما قیل الطهاره،و المراد بکونه أقرب منه رحما کونه أوصل للرحم و القرابه فلا یرهقهما،و أما تفسیره بکونه أکثر رحمه بهما فلا یناسبه قوله « أَقْرَبَ »منه تلک المناسبه ،و هذا-کما عرفت-یؤید کون المراد من قوله:

« یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً »فی الآیه السابقه إرهاقه إیاهما بطغیانه و کفره لا تکلیفه إیاهما الطغیان و الکفر و إغشاؤهما ذلک.

و الآیه-علی أی حال-تلوح إلی أن إیمان أبویه کان ذا قدر عند الله و یستدعی ولدا مؤمنا صالحا یصل رحمهما و قد کان المقضی فی الغلام خلاف ذلک فأمر الله الخضر بقتله لیبدلهما خیرا منه زکاه و أقرب رحما.

قوله تعالی:« وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَکٰانَ لِغُلاٰمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَهِ وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً »لا یبعد أن یستظهر من السیاق أن المدینه المذکوره فی هذه الآیه غیر القریه التی وجدا فیها الجدار فأقامه،إذ لو کانت هی هی لم یکن کثیر حاجه إلی ذکر کون الغلامین الیتیمین فیها فکان العنایه متعلقه بالإشاره إلی أنهما و من یتولی أمرهما غیر حاضرین فی القریه.

و ذکر یتم الغلامین و وجود کنز لهما تحت الجدار و لو انقض لظهر و ضاع و کون أبیهما صالحا کل ذلک توطئه و تمهید لقوله:« فَأَرٰادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا وَ یَسْتَخْرِجٰا کَنزَهُمٰا »و قوله:« رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ »تعلیل للإراده.

ص :348

فرحمته تعالی سبب لإراده بلوغهما و استخراجهما کنزهما،و کان یتوقف علی قیام الجدار فأقامه الخضر،و کان سبب انبعاث الرحمه صلاح أبیهما و قد عرض أن مات و أیتم الغلامین و ترک کنزا لهما.

و قد طال البحث فی التوفیق بین صلاح أبیهما و وجود کنز لهما تحت الجدار الظاهر فی کون أبیهما هو الکانز له بناء علی ذم الکنز کما یدل علیه قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لاٰ یُنْفِقُونَهٰا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ» :التوبه:34.

لکن الآیه لا تتعرض بأکثر من أن تحته کنز لهما من غیر دلاله علی أن أباهما هو الذی دفنه و کنزه،علی أن وصف أبیهما بالصلاح دلیل علی کون هذا الکنز أیا ما کان أمرا غیر مذموم علی تقدیر تسلیم کون الکانز هو الأب،علی أن من الجائز أن یکون أبوهما الصالح کنزه لهما لتأویل یسوغه فما هو بأعظم من خرق السفینه و قتل النفس المحترمه الواردین فی القصه و قد جوزهما التأویل بأمر إلهی و هنا بعض روایات ستوافیک فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله.

و فی الآیه دلاله علی أن صلاح الإنسان ربما ورث أولاده أثرا جمیلا و أعقب فیهم السعاده و الخیر فهذه الآیه فی جانب الخیر نظیره قوله تعالی: «وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ» :النساء:9.

و قوله:« وَ مٰا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی »کنایه عن أنه إنما فعل ما فعل عن أمر غیره و هو الله سبحانه لا عن أمر أمرته به نفسه.

و قوله:« ذٰلِکَ تَأْوِیلُ مٰا لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً »أی ما لم تستطع علیه صبرا من اسطاع یسطیع بمعنی استطاع یستطیع و قد تقدم فی أول تفسیر سوره آل عمران أن التأویل فی عرف القرآن هی الحقیقه التی یتضمنها الشیء و یؤول إلیها و یبتنی علیها کتأویل الرؤیا و هو تعبیرها،و تأویل الحکم و هو ملاکه و تأویل الفعل و هو مصلحته و غایته الحقیقیه،و تأویل الواقعه و هو علتها الواقعیه و هکذا.

فقوله:« ذٰلِکَ تَأْوِیلُ مٰا لَمْ تَسْطِعْ »إلخ إشاره منه إلی أن الذی ذکره للوقائع الثلاث و أعماله فیها هو السبب الحقیقی لها لا ما حسبه موسی من العناوین المترائیه من

ص :349

أعماله کالتسبب إلی هلاک الناس فی خرق السفینه و القتل من غیر سبب موجب فی قتل الغلام و سوء تدبیر المعاش فی إقامه الجدار.

و ذکر بعضهم:أن من الأدب الجمیل الذی استعمله الخضر مع ربه فی کلامه أن ما کان من الأعمال التی لا تخلو عن نقص ما نسبه إلی نفسه کقوله:فأردت أن أعیبها و ما جاز انتسابه إلی ربه و إلی نفسه أتی فیه بصیغه المتکلم مع الغیر کقوله:« فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا »،« فَخَشِینٰا »و ما یختص به تعالی لتعلقه بربوبیته و تدبیره ملکه نسبه إلیه کقوله:« فَأَرٰادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا ».

موسی و سأله أن یتبعه فیعلمه شیئا ذا رشد مما علمه الله.قال العالم:إنک لن تستطیع معی صبرا علی ما تشاهده من أعمالی التی لا علم لک بتأویلها،و کیف تصبر علی ما لم تحط به خبرا؟فوعده موسی أن یصبر و لا یعصیه فی أمر إن شاء الله فقال له العالم بانیا علی ما طلبه منه و وعده به:فإن اتبعتنی فلا تسألنی عن شیء حتی أحدث لک منه ذکرا.

فانطلق موسی و العالم حتی رکبا سفینه و فیها ناس من الرکاب و موسی خالی الذهن عما فی قصد العالم فخرق العالم السفینه خرقا لا یؤمن معه الغرق فأدهش ذلک موسی و أنساه ما وعده فقال للعالم:أ خرقتها لتغرق أهلها لقد جئت شیئا إمرا قال له العالم:

أ لم أقل إنک لن تستطیع معی صبرا؟فاعتذر إلیه موسی بأنه نسی ما وعده من الصبر قائلا:لا تؤاخذنی بما نسیت و لا ترهقنی من أمری عسرا.

فانطلقا فلقیا غلاما فقتله العالم فلم یملک موسی نفسه دون أن تغیر و أنکر علیه ذلک قائلا:أ قتلت نفسا زکیه بغیر نفس؟لقد جئت شیئا نکرا.قال له العالم ثانیا:أ لم أقل لک إنک لن تستطیع معی صبرا؟فلم یکن عند موسی ما یعتذر به و یمتنع به عن مفارقته و نفسه غیر راضیه بها فاستدعی منه مصاحبه مؤجله بسؤال آخر إن أتی به کان له فراقه و استمهله قائلا:إن سألتک عن شیء بعدها فلا تصاحبنی قد بلغت من لدنی عذرا و قبله العالم.

فانطلقا حتی أتیا قریه و قد بلغ بهما الجوع فاستطعما أهلها فلم یضیفهما أحد منهم و إذا بجدار فیها یرید أن ینقض و یتحذر منه الناس فأقامه العالم.قال له موسی:لو شئت لاتخذت علی عملک منهم أجرا فتوسلنا به إلی سد الجوع فنحن فی حاجه إلیه و القوم لا یضیفوننا.

فقال له العالم:هذا فراق بینی و بینک سأنبئک بتأویل ما لم تستطع علیه صبرا ثم قال:أما السفینه فکانت لمساکین یعملون فی البحر و یتعیشون بها و کان وراءهم ملک یأخذ کل سفینه غصبا فخرقتها لتکون معیبه لا یرغب فیها.

و أما الغلام فکان کافرا و کان أبواه مؤمنین،و لو أنه عاش لأرهقهما بکفره

ص :351

و طغیانه فشملتهما الرحمه الإلهیه فأمرنی أن أقتله لیبدلهما ولدا خیرا منه زکاه و أقرب رحما فقتلته.

و أما الجدار فکان لغلامین یتیمین فی المدینه و کان تحته کنز لهما و کان أبوهما صالحا فشملتهما الرحمه الإلهیه لصلاح أبیهما فأمرنی أن أقیمه فیستقیم حتی یبلغا أشدهما و یستخرجا کنزهما و لو انقض لظهر أمر الکنز و انتهبه الناس.

قال:و ما فعلت الذی فعلت عن أمری بل عن أمر من الله،و تأویلها ما أنبأتک به ثم فارق موسی.

و قد ورد فی سبب ذلک فی بعض الروایات (1)من طرق العامه أنه ابن آدم لصلبه و نسیء له فی أجله حتی یکذب الدجال،و فی بعضها (2)أن آدم(ع)دعا له بالبقاء إلی یوم القیامه، و فی عده روایات من طرق الفریقین أنه شرب من عین الحیاه التی هی فی الظلمات حین دخلها ذو القرنین فی طلبها و کان الخضر فی مقدمته فرزقه الخضر و لم یرزقه ذو القرنین،و هذه و أمثالها آحاد غیر قطعیه من الأخبار لا سبیل إلی تصحیحها بکتاب أو سنه قطعیه أو عقل.

و قد کثرت القصص و الحکایات و کذا الروایات فی الخضر بما لا یعول علیها ذو لب

کروایه خصیف": (3)أربعه من الأنبیاء أحیاء اثنان فی السماء:عیسی و إدریس، و اثنان فی الأرض الخضر و إلیاس-فأما الخضر فإنه فی البحر و أما صاحبه فإنه فی البر.

و روایه (4)العقیلی عن کعب قال": الخضر علی منبر بین البحر الأعلی و البحر الأسفل، و قد أمرت دواب البحر أن تسمع له و تطیع،و تعرض علیه الأرواح غدوه و عشیه.

و روایه (5)کعب الأحبار": أن الخضر بن عامیل رکب فی نفر من أصحابه-حتی بلغ بحر الهند و هو بحر الصین فقال لأصحابه:یا أصحابی ادلونی فدلوه فی البحر أیاما و لیالی- ثم صعد فقالوا:یا خضر ما رأیت؟فلقد أکرمک الله و حفظ لک نفسک فی لجه هذا البحر-فقال استقبلنی ملک من الملائکه فقال لی:أیها الآدمی الخطاء إلی أین؟و من أین؟ فقلت:إنی أردت أن أنظر عمق هذا البحر.فقال لی:کیف؟و قد أهوی رجل من زمان داود(ع)-لم یبلغ ثلث قعره حتی الساعه؛و ذلک منذ ثلاث مائه سنه،إلی غیر ذلک من الروایات المشتمله علی نوادر القصص.

ص :353

البحرین هما الکر و الرس حیث یصبان فی البحر-و أن القریه کانت تسمی باجروان و کان أهلها لئاما

و روی عن أبی": أنه إفریقیه،و عن القرظی أنه طنجه،و عن قتاده أنه ملتقی بحر الروم و فارس.

و منها ما فی بعض الروایات أن الحوت کان مشویا و فی أکثرها أنه کان مملوحا.

و منها ما

فی مرسله القمی و روایات الشیخین و النسائی و الترمذی و غیرهم": أنه کانت عند الصخره عین الحیاه-حتی فی روایه مسلم و غیره أن الماء کان ماء الحیاه-من شرب منه خلد و لا یقاربه شیء میت-إلا حی فلما نزلا و مس الحوت الماء حی. الحدیث و فی غیرها أن فتی موسی توضأ من الماء فقطرت منه قطره علی الحوت فحی،و فی غیرها أنه شرب منه و لم یکن له ذلک فأخذه الخضر و طابقه فی سفینه و ترکها فی البحر فهو بین أمواجها حتی تقوم الساعه و فی بعضها أنه کانت عند الصخره عین الحیاه التی کان یشرب منها الخضر و بقیه الروایات خالیه عن ذکرها.

و منها ما

فی روایه الصحاح الأربع و غیرها": أن الحوت سقط فی البحر فاتخذ سبیله فی البحر سربا-فأمسک الله عن الحوت جریه الماء-فصار علیه مثل الطاق الحدیث،و فی بعض هذه الروایات أن موسی بعد ما رجع أبصر أثر الحوت فأخذ أثر الحوت یمشیان علی الماء حتی انتهیا إلی جزیره من جزائر العرب،و فی حدیث الطبری عن ابن عباس فی القصه:فرجع یعنی موسی حتی أتی الصخره فوجد الحوت فجعل الحوت یضرب فی البحر و یتبعه موسی یقدم عصاه یفرج بها عنه الماء و یتبع الحوت و جعل الحوت لا یمس شیئا من البحر إلا یبس حتی یکون صخره،الحدیث و بعضها خال عن ذلک.

و منها ما فی أکثرها أن موسی لقی الخضر عند الصخره،و فی بعضها أنه ذهب من سرب الحوت أو علی الماء حتی وجده فی جزیره من جزائر البحر،و فی بعضها وجده علی سطح الماء جالسا أو متکئا.

و منها اختلافها فی أن الفتی هل صحبهما أو ترکاه و ذهبا.

و منها اختلافها فی کیفیه خرق السفینه و فی کیفیه قتل الغلام و فی کیفیه إقامه الجدار و فی الکنز الذی تحته لکن أکثر الروایات أنه کان لوحا من ذهب مکتوبا

ص :355

فیه مواعظ،و فی الأب الصالح فظاهر أکثرها أنه أبوهما الأقرب،و فی بعضها أنه أبوهما العاشر و فی بعضها السابع،و فی بعضها بینهما و بینه سبعون أبا و فی بعضها کان بینهما و بینه سبعمائه سنه،إلی غیر ذلک من جهات الاختلاف.

و فی تفسیر القمی،عن محمد بن علی بن بلال عن یونس فی کتاب کتبوه إلی الرضا (ع): یسألونه عن العالم الذی أتاه موسی أیهما کان أعلم؟و هل یجوز أن یکون علی موسی حجه فی وقته؟فکتب فی الجواب:أتی موسی العالم فأصابه فی جزیره من جزائر البحر-إما جالسا و إما متکئا فسلم علیه موسی فأنکر السلام-إذ کان الأرض لیس بها سلام.

قال:من أنت؟قال:أنا موسی بن عمران.قال:أنت موسی بن عمران الذی کلمه الله تکلیما؟قال:نعم.قال:فما حاجتک؟قال:جئت لتعلمنی مما علمت رشدا.قال:إنی وکلت بأمر لا تطیقه،و وکلت بأمر لا أطیقه الحدیث.

أقول:و هذا المعنی مروی فی أخبار أخر من طرق الفریقین.

و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم و صححه عن أبی أن النبی ص قال: لما لقی موسی الخضر جاء طیر فألقی منقاره فی الماء-فقال الخضر لموسی:تدری ما یقول هذا الطائر؟ قال:و ما یقول؟قال:یقول:ما علمک و علم موسی فی علم الله-إلا کما أخذ منقاری من الماء.

أقول:و قصه هذا الطائر وارد فی أغلب روایات القصه.

و فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع)قال: کان موسی أعلم من الخضر.

و فیه،عن أبی حمزه عن أبی جعفر(ع)قال: کان وصی موسی یوشع بن نون، و هو فتاه الذی ذکره فی کتابه.

و فیه،عن عبد الله بن میمون القداح عن أبی عبد الله عن أبیه(ع)قال:

بینما موسی قاعد فی ملإ من بنی إسرائیل إذ قال له رجل:ما أری أحدا أعلم بالله منک-قال موسی:ما أری فأوحی الله إلیه بلی عبدی الخضر-فسأل السبیل إلیه و کان

ص :356

له الحوت آیه إن افتقده،و کان من شأنه ما قص الله.

أقول:و ینبغی أن یحمل اختلاف الروایات فی علمهما علی اختلاف نوع العلم.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« فَخَشِینٰا »خشی إن أدرک الغلام أن یدعو أبویه إلی الکفر-فیجیبانه من فرط حبهما له.

و فیه،عن عثمان عن رجل عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله:« فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَیْراً مِنْهُ زَکٰاهً وَ أَقْرَبَ رُحْماً »قال:إنه ولدت لهما جاریه فولدت غلاما فکان نبیا.

أقول:و فی أکثر الروایات أنها ولد منها سبعون نبیا و المراد ثبوت الواسطه.

و فیه،عن إسحاق بن عمار قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إن الله لیصلح بصلاح الرجل المؤمن ولده و ولد ولده-و یحفظه فی دویرته و دویرات حوله-فلا یزالون فی حفظ الله لکرامته علی الله.ثم ذکر الغلامین فقال:« وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً »أ لم تر أن الله شکر صلاح أبویهما لهما؟.

و فیه،عن مسعده بن صدقه عن جعفر بن محمد عن آبائه(ع)أن النبی ص قال: إن الله لیخلف العبد الصالح بعد موته فی أهله و ماله-و إن کان أهله أهل سوء-ثم قرأ هذه الآیه إلی آخرها« وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً ».

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن جابر قال:قال رسول الله ص: إن الله یصلح بصلاح الرجل الصالح ولده و ولد ولده-و أهل دویرات حوله-فما یزالون فی حفظ الله ما دام فیهم.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیره مستفیضه.

و فی الکافی،بإسناده عن صفوان الجمال قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل« وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَکٰانَ لِغُلاٰمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَهِ-وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا »فقال:

أما إنه ما کان ذهبا و لا فضه،و إنما کان أربع کلمات:لا إله إلا الله،من أیقن بالموت لم یضحک،و من أیقن بالحساب لم یفرح قلبه،و من أیقن بالقدر لم یخش إلا الله.

أقول:و قد تکاثرت الروایات من طرق الشیعه و أهل السنه أن الکنز الذی کان

ص :357

تحت الجدار کان لوحا مکتوبا فیه الکلمات،و فی أکثرها أنه کان لوحا من ذهب، و لا ینافیه قوله فی هذه الروایه:«ما کان ذهبا و لا فضه»لأن المراد به نفی الدینار و الدرهم کما هو المتبادر.و الروایات مختلفه فی تعیین الکلمات التی کانت مکتوبه علی اللوح لکن أکثرها متفقه فی کلمه التوحید و مسألتی الموت و القدر.

و قد جمع فی بعضها بین الشهادتین کما رواه فی الدر المنثور،عن البیهقی فی شعب الإیمان عن علی بن أبی طالب: فی قول الله عز و جل:« وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا »قال:کان لوحا من ذهب مکتوب فیه:لا إله إلا الله محمد رسول الله-عجبا لمن یذکر أن الموت حق کیف یفرح؟و عجبا لمن یذکر أن النار حق کیف یضحک؟و عجبا لمن یذکر أن القدر حق کیف یحزن؟و عجبا لمن یری الدنیا و تصرفها بأهلها حالا بعد حال کیف یطمئن إلیها؟.

و الذکر إما مصدر بمعنی المفعول و المعنی قل سأتلو علیکم منه أی من ذی القرنین شیئا مذکورا،و إما المراد بالذکر القرآن-و قد سماه الله فی مواضع من کلامه بالذکر و المعنی قل سأتلو علیکم منه أی من ذی القرنین أو من الله قرآنا و هو ما یتلو هذه الآیه من قوله:« إِنّٰا مَکَّنّٰا لَهُ »إلی آخر القصه،و المعنی الثانی أظهر.

قوله تعالی:« إِنّٰا مَکَّنّٰا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَ آتَیْنٰاهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً » التمکین الإقدار یقال:مکنته و مکنت له أی أقدرته فالتمکن فی الأرض القدره علی التصرف فیه بالملک کیفما شاء و أراد.و ربما یقال:إنه مصدر مصوغ من المکان بتوهم أصاله المیم فالتمکین إعطاء الاستقرار و الثبات بحیث لا یزیله عن مکانه أی مانع مزاحم.

و السبب الوصله و الوسیله فمعنی إیتائه سببا من کل شیء أن یؤتی من کل شیء یتوصل به إلی المقاصد الهامه الحیویه ما یستعمله و یستفید منه کالعقل و العلم و الدین و قوه الجسم و کثره المال و الجند و سعه الملک و حسن التدبیر و غیر ذلک و هذا امتنان منه تعالی علی ذی القرنین و إعظام لأمره بأبلغ بیان،و ما حکاه تعالی من سیرته و فعله و قوله المملوءه حکمه و قدره یشهد بذلک.

قوله تعالی:« فَأَتْبَعَ سَبَباً » الإتباع اللحوق أی لحق سببا و اتخذ وصله وسیله یسیر بها نحو مغرب الشمس.

قوله تعالی:« حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهٰا تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَهٍ وَ وَجَدَ عِنْدَهٰا قَوْماً »تدل« حَتّٰی »علی فعل مقدر و تقدیره«فسار حتی إذا بلغ»و المراد بمغرب الشمس آخر المعموره یومئذ من جانب الغرب بدلیل قوله:« وَ وَجَدَ عِنْدَهٰا قَوْماً ».

و ذکروا أن المراد بالعین الحمئه العین ذات الحمأه و هی الطین الأسود و أن المراد بالعین البحر فربما تطلق علیه،و أن المراد بوجدان الشمس تغرب فی عین حمئه موقف علی ساحل بحر لا مطمع فی وجود بر وراءه فرأی الشمس کأنها تغرب فی البحر لمکان انطباق الأفق علیه قیل:و ینطبق هذه العین الحمئه علی المحیط الغربی

ص :360

و فیه الجزائر الخالدات التی کانت مبدأ الطول سابقا ثم غرقت.

و قرئ«فی عین حامیه»أی حاره،و ینطبق علی النقاط القریبه من خط الاستواء من المحیط الغربی المجاوره لإفریقیه و لعل ذا القرنین فی رحلته الغربیه بلغ سواحل إفریقیه.

قوله تعالی:« قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً »القول المنسوب إلیه تعالی فی القرآن یستعمل فی الوحی النبوی و فی الإبلاغ بواسطه الوحی کقوله تعالی: «وَ قُلْنٰا یٰا آدَمُ اسْکُنْ» :البقره:35 و قوله: «وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هٰذِهِ الْقَرْیَهَ» :البقره:58،و یستعمل فی الإلهام الذی لیس من النبوه کقوله «وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّ مُوسیٰ أَنْ أَرْضِعِیهِ» :القصص:7.

و به یظهر أن قوله:« قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ »إلخ لا یدل علی کونه نبیا یوحی إلیه لکون قوله تعالی أعم من الوحی المختص بالنبوه و لا یخلو قوله:« ثُمَّ یُرَدُّ إِلیٰ رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ »إلخ حیث أورد فی سیاق الغیبه بالنسبه إلیه تعالی من إشعار بأن مکالمته کانت بتوسط نبی کان معه فملکه نظیر ملک طالوت فی بنی إسرائیل بإشاره من نبیهم و هدایته.

و قوله:« إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً »أی إما أن تعذب هؤلاء القوم و إما أن تتخذ فیهم أمرا ذا حسن،فحسنا مصدر بمعنی الفاعل قائم مقام موصوفه أو هو وصف للمبالغه،و قد قیل:إن فی مقابله العذاب باتخاذ الحسن إیماء إلی ترجیحه و الکلام تردید خبری بداعی الإباحه فهو إنشاء فی صوره الإخبار،و المعنی لک أن تعذبهم و لک أن تعفو عنهم کما قیل،لکن الظاهر أنه استخبار عما سیفعله بهم من سیاسه أو عفو،و هو الأوفق بسیاق الجواب المشتمل علی التفصیل بالتعذیب و الإحسان « أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ »إلخ إذ لو کان قوله:« إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ »إلخ حکما تخییریا لکان قوله:« أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ »إلخ تقریرا له و إیذانا بالقبول و لا کثیر فائده فیه.

و محصل المعنی:استخبرناه ما ذا ترید أن تفعل بهم من العذاب و الإحسان و قد غلبتهم و استولیت علیهم؟فقال:نعذب الظالم منهم ثم یرد إلی ربه فیعذبه العذاب النکر،و نحسن إلی المؤمن الصالح و نکلفه بما فیه یسر.

و لم یذکر المفعول فی قوله:« إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ »بخلاف قوله:« إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً »لأن جمیعهم لم یکونوا ظالمین،و لیس من الجائز تعمیم العذاب لقوم هذا شأنهم

ص :361

بخلاف تعمیم الإحسان لقوم فیهم الصالح و الطالح.

قوله تعالی:« أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلیٰ رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذٰاباً نُکْراً » النکر و المنکر غیر المعهود أی یعذبه عذابا لا عهد له به،و لا یحتسبه و یترقبه.

و قد فسر الظلم بالإشراک.و التعذیب بالقتل فمعنی «أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ » أما من أشرک و لم یرجع عن شرکه فسوف نقتله،و کأنه مأخوذ من مقابله« مَنْ ظَلَمَ » بقوله:« مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً »لکن الظاهر من المقابله أن یکون المراد بالظالم أعم ممن أشرک و لم یؤمن بالله أو آمن و لم یشرک لکنه لم یعمل صالحا بل أفسد فی الأرض، و لو لا تقیید مقابله بالإیمان لکان ظاهر الظلم هو الإفساد من غیر نظر إلی الشرک لأن المعهود من سیره الملوک إذا عدلوا أن یطهروا أرضهم من فساد المفسدین،و کذا لا دلیل علی تخصیص التعذیب بالقتل.

قوله تعالی:« وَ أَمّٰا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُ جَزٰاءً الْحُسْنیٰ »إلخ« صٰالِحاً »وصف أقیم مقام موصوفه و کذا الحسنی،و« جَزٰاءً »حال أو تمییز أو مفعول مطلق و التقدیر:

و أما من آمن و عمل عملا صالحا فله المثوبه الحسنی حال کونه مجزیا أو من حیث الجزاء أو نجزیه جزاء.

و قوله:« وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنٰا یُسْراً » الیسر بمعنی المیسور وصف أقیم مقام موصوفه و الظاهر أن المراد بالأمر الأمر التکلیفی و تقدیر الکلام و سنقول له قولا میسورا من أمرنا أی نکلفه بما یتیسر له و لا یشق علیه.

قوله تعالی:« ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ »إلخ أی ثم هیأ سببا للسیر فسار نحو المشرق حتی إذا بلغ الصحراء من الجانب الشرقی فوجد الشمس تطلع علی قوم بدویین لم نجعل لهم من دونها سترا.

و المراد بالستر ما یستتر به من الشمس،و هو البناء و اللباس أو خصوص البناء أی کانوا یعیشون علی الصعید من غیر أن یکون لهم بیوت یأوون إلیها و یستترون بها من الشمس و عراه لا لباس علیهم،و إسناد ذلک إلی الله سبحانه فی قوله:« لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ » إلخ إشاره إلی أنهم لم یتنبهوا بعد لذلک و لم یتعلموا بناء البیوت و اتخاذ الخیام و نسج الأثواب و خیاطتها.

ص :362

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ وَ قَدْ أَحَطْنٰا بِمٰا لَدَیْهِ خُبْراً »الظاهر أن قوله:« کَذٰلِکَ » إشاره إلی وصفهم المذکور فی الکلام،و تشبیه الشیء بنفسه مبنیا علی دعوی المغایره یفید نوعا من التأکید،و قد قیل فی المشار إلیه بذلک وجوه أخر بعیده عن الفهم.

و قوله:« وَ قَدْ أَحَطْنٰا بِمٰا لَدَیْهِ خُبْراً »الضمیر لذی القرنین،و الجمله حالیه و المعنی أنه اتخذ وسیله السیر و بلغ مطلع الشمس و وجد قوما کذا و کذا فی حال أحاط فیها علمنا و خبرنا بما عنده من عده و عده و ما یجریه أو یجری علیه،و الظاهر أن إحاطه علمه تعالی بما عنده کنایه عن کون ما اختاره و أتی به بهدایه من الله و أمر،فما کان یرد و لا یصدر إلا عن هدایه یهتدی بها و أمر یأتمره کما أشار إلی مثل هذا المعنی عند ذکر مسیره إلی المغرب بقوله:« قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ »إلخ.

فالآیه أعنی قوله:« وَ قَدْ أَحَطْنٰا »إلخ فی معناها الکنائی نظیره قوله: «وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنٰا وَ وَحْیِنٰا» :هود:37،و قوله: «أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» :النساء:166،و قوله:

« وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ» :الجن:28.

و قیل:إن الآیه لإفاده تعظیم أمره و أنه لا یحیط بدقائقه و جزئیاته إلا الله أو لتهویل ما قاساه ذو القرنین فی هذا المسیر و أن ما تحمله من المصائب و الشدائد فی علم الله لم یکن لیخفی علیه،أو لتعظیم السبب الذی أتبعه،و ما قدمناه أوجه.

قوله تعالی:« ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ »إلی آخر الآیه. السد الجبل و کل حاجز یسد طریق العبور و کأن المراد بهما الجبلان،و قوله:« وَجَدَ مِنْ دُونِهِمٰا قَوْماً »أی قریبا منهما،و قوله:« لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلاً »کنایه عن بساطتهم و سذاجه فهمهم،و ربما قیل:کنایه عن غرابه لغتهم و بعدها عن اللغات المعروفه عندهم،و لا یخلو عن بعد.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ »إلخ الظاهر أن القائلین هم القوم الذین وجدهم من دون الجبلین،و یأجوج و مأجوج جیلان من الناس کانوا یأتونهم من وراء الجبلین فیغیرون علیهم و یعمونهم قتلا و سببا و نهبا و الدلیل علیه السیاق بما فیه من ضمائر أولی العقل و عمل السد بین الجبلین و غیر ذلک.

ص :363

و قوله:« فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً » الخرج ما یخرج من المال لیصرف فی شیء من الحوائج عرضوا علیه أن یعطوه مالا علی أن یجعل بینهم و بین یأجوج و مأجوج سدا یمنع من تجاوزهم و تعدیهم علیهم.

قوله تعالی:« قٰالَ مٰا مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ فَأَعِینُونِی بِقُوَّهٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً »أصل« مَکَّنِّی »مکننی ثم أدغمت إحدی النونین فی الأخری، و الردم السد و قیل السد القوی،و علی هذا فالتعبیر بالردم فی الجواب و قد سألوه سدا إجابه و وعد بما هو فوق ما استدعوه و أملوه.

و قوله:« قٰالَ مٰا مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ »استغناء من ذی القرنین عن خرجهم الذی عرضوه علیه علی أن یجعل لهم سدا یقول:ما مکننی فیه و أقرنی علیه ربی من السعه و القدره خیر من المال الذی تعدوننی به فلا حاجه لی إلیه.

و قوله:« فَأَعِینُونِی بِقُوَّهٍ »إلخ القوه ما یتقوی به علی الشیء و الجمله تفریع علی ما یتحصل من عرضهم و هو طلبهم منه أن یجعل لهم سدا،و محصل المعنی أما الخرج فلا حاجه لی إلیه،و أما السد فإن أردتموه فأعینونی بما أتقوی به علی بنائه کالرجال و ما یستعمل فی بنائه-و قد ذکر منها زبر الحدید و القطر و النفخ بالمنافخ-أجعل لکم سدا قویا.

و بهذا المعنی یظهر أن مرادهم بما عرضوا علیه من الخرج الأجر علی عمل السد.

قوله تعالی:« آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ »إلی آخر الآیه، الزبر بالضم فالفتح جمع زبره کغرف و غرفه و هی القطعه،و سٰاویٰ بمعنی سوی علی ما قیل و قرئ«سوی» و اَلصَّدَفَیْنِ تثنیه الصدف و هو أحد جانبی الجبل ذکر بعضهم أنه لا یقال إلا إذا کان هناک جبل آخر یوازیه بجانبه فهو من الأسماء المتضائفه کالزوج و الضعف و غیرهما و القطر النحاس أو الصفر المذاب و إفراغه صبه علی الثقب و الخلل و الفرج.

و قوله:« آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ »أی أعطونی إیاها لأستعملها فی السد و هی من القوه التی استعانهم فیها،و لعله خصها بالذکر و لم یذکر الحجاره و غیرها من لوازم البناء لأنها الرکن فی استحکام بناء السد فجمله« آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ »بدل البعض من الکل من جمله

ص :364

« فَأَعِینُونِی بِقُوَّهٍ »أو الکلام بتقدیر قال،و هو کثیر فی القرآن.

و قوله:« حَتّٰی إِذٰا سٰاویٰ بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قٰالَ انْفُخُوا »فی الکلام إیجاز بالحذف و التقدیر فأعانوه بقوه و آتوه ما طلبه منهم فبنی لهم السد و رفعه حتی إذا سوی بین الصدفین قال:انفخوا.

و قوله:« قٰالَ انْفُخُوا »الظاهر أنه من الإعراض عن متعلق الفعل للدلاله علی نفس الفعل و المراد نصب المنافخ علی السد لإحماء ما وضع فیه من الحدید و إفراغ القطر علی خلله و فرجه.

و قوله:« حَتّٰی إِذٰا جَعَلَهُ نٰاراً قٰالَ »إلخ فی الکلام حذف و إیجاز،و التقدیر فنفخ حتی إذا جعله أی المنفوخ فیه أو الحدید نارا أی کالنار فی هیئته و حرارته فهو من الاستعاره.

و قوله:« قٰالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً »أی آتونی قطرا أفرغه و أصبه علیه لیسد بذلک خلله و یصیر السد به مصمتا لا ینفذ فیه نافذ.

قوله تعالی:« فَمَا اسْطٰاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطٰاعُوا لَهُ نَقْباً »اسطاع و استطاع واحد،و الظهور العلو و الاستعلاء،و النقب الثقب،قال الراغب فی المفردات،:النقب فی الحائط و الجلد کالثقب فی الخشب انتهی و ضمائر الجمع لیأجوج و مأجوج.و فی الکلام حذف و إیجاز،و التقدیر فبنی السد فما استطاع یأجوج و مأجوج أن یعلوه لارتفاعه و ما استطاعوا أن ینقبوه لاستحکامه.

قوله تعالی:« قٰالَ هٰذٰا رَحْمَهٌ مِنْ رَبِّی فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ وَ کٰانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا »الدکاء الدک و هو أشد الدق مصدر بمعنی اسم المفعول،و قیل:المراد الناقه الدکاء و هی التی لا سنام لها و هو علی هذا من الاستعاره و المراد به خراب السد کما قالوا.

و قوله:« قٰالَ هٰذٰا رَحْمَهٌ مِنْ رَبِّی »أی قال ذو القرنین-بعد ما بنی السد- هذا أی السد رحمه من ربی أی نعمه و وقایه یدفع به شر یأجوج و مأجوج عن أمم من الناس.

و قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ »فی الکلام حذف و إیجاز و التقدیر

ص :365

و تبقی هذه الرحمه إلی مجیء وعد ربی فإذا جاء وعد ربی جعله مدکوکا و سوی به الأرض.

و المراد بالوعد إما وعد منه تعالی خاص بالسد أنه سیندک عند اقتراب الساعه فیکون هذا ملحمه أخبر بها ذو القرنین،و إما وعده تعالی العام بقیام الساعه الذی یدک الجبال و یخرب الدنیا،و قد أکد القول بجمله« وَ کٰانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا ».

قوله تعالی:« وَ تَرَکْنٰا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ »إلخ ظاهر السیاق أن ضمیر الجمع للناس و یؤیده رجوع ضمیر« فَجَمَعْنٰاهُمْ »إلی الناس قطعا لأن حکم الجمع عام.

و فی قوله:« بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ »استعاره،و المراد أنهم یضطربون یومئذ من شده الهول اضطراب البحر باندفاع بعضه إلی بعض فیرتفع من بینهم النظم و یحکم فیهم الهرج و المرج و یعرض عنهم ربهم فلا یشملهم برحمته،و لا یصلح شأنهم بعنایته.

فالآیه بمنزله التفصیل للإجمال الذی فی قول ذی القرنین:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ »و نظیره قوله تعالی فی موضع آخر: «حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذٰا هِیَ شٰاخِصَهٌ أَبْصٰارُ الَّذِینَ کَفَرُوا یٰا وَیْلَنٰا قَدْ کُنّٰا فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا بَلْ کُنّٰا ظٰالِمِینَ» :الأنبیاء:97. و هی علی أی حال من الملاحم.

و قد بان مما مر أن الترک فی الآیه بمعناه المتبادر منه و هو خلاف الأخذ و لا موجب لما ذکره بعضهم:أن الترک بمعنی الجعل و هو من الأضداد انتهی.

و الآیه من کلام الله سبحانه و لیست من تمام کلام ذی القرنین و الدلیل علیه تغییر السیاق من الغیبه إلی التکلم مع الغیر الذی هو سیاق کلامه السابق« إِنّٰا مَکَّنّٰا لَهُ » « قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ »،و لو کان من تمام کلام ذی القرنین لقیل:و ترک بعضهم علی حذاء قوله:« جَعَلَهُ دَکّٰاءَ ».

و قوله:« وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ »إلخ هی النفخه الثانیه التی فیها الإحیاء بدلیل قوله « فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً وَ عَرَضْنٰا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکٰافِرِینَ عَرْضاً ».

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ کٰانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطٰاءٍ عَنْ ذِکْرِی وَ کٰانُوا لاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً »

ص :366

تفسیر للکافرین و هؤلاء هم الذین ضرب الله بینهم و بین ذکره سدا حاجزا-و بهذه المناسبه تعرض لحالهم بعد ذکر سد یأجوج و مأجوج-فجعل أعینهم فی غطاء عن ذکره و أخذ استطاعه السمع عن آذانهم فانقطع الطریق بینهم و بین الحق و هو ذکر الله.

فإن الحق إنما ینال إما من طریق البصر بالنظر إلی آیات الله سبحانه و الاهتداء إلی ما تدل علیه و تهدی إلیه،و إما من طریق السمع باستماع الحکمه و الموعظه و القصص و العبر،و لا بصر لهؤلاء و لا سمع.

قوله تعالی:« أَ فَحَسِبَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ یَتَّخِذُوا عِبٰادِی مِنْ دُونِی أَوْلِیٰاءَ »إلخ الاستفهام للإنکار قال فی المجمع،:معناه أ فحسب الذین جحدوا توحید الله أن یتخذوا من دونی أربابا ینصرونهم و یدفعون عقابی عنهم قال:و یدل علی هذا المحذوف قوله:

« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا جَهَنَّمَ لِلْکٰافِرِینَ نُزُلاً »انتهی.

و هناک وجه ثان منقول عن ابن عباس و هو أن المعنی أ فحسب الذین کفروا أن یتخذوا من دونی آلهه و أنا لا أغضب لنفسی علیهم و لا أعاقبهم.

و وجه ثالث:و هو أن« أَنْ یَتَّخِذُوا »إلخ مفعول أول لحسب بمعنی ظن و مفعوله الثانی محذوف،و التقدیر أ فحسب الذین کفروا اتخاذهم عبادی من دونی أولیاء نافعا لهم أو دافعا للعقاب عنهم،و الفرق بین هذا الوجه و الوجهین السابقین أن« أَنْ » و صلته قائمه مقام المفعولین فیهما و المحذوف بعض الصله فیهما بخلاف الوجه الثالث فأن و صلته فیه مفعول أول لحسب،و المفعول الثانی محذوف.

و وجه رابع:و هو أن یکون أن و صلته ساده مسد المفعولین و عنایه الکلام متوجهه إلی إنکار کون الاتخاذ اتخاذا حقیقه علی معنی أن ذلک لیس من الاتخاذ فی شیء إذ الاتخاذ إنما یکون من الجانبین و المتخذون متبرئون منهم لقولهم:« سُبْحٰانَکَ أَنْتَ وَلِیُّنٰا مِنْ دُونِهِمْ ».

و الوجوه الأربعه مترتبه فی الوجاهه و أوجهها أولها و سیاق هذه الآیات یساعد علیه فإن هذه الآیات بل عامه آیات السوره مسوقه لبیان أنهم فتنوا بزینه الحیاه الدنیا و اشتبه علیهم الأمر فاطمأنوا إلی ظاهر الأسباب فاتخذوا غیره تعالی أولیاء من دونه

ص :367

فهم یظنون أن ولایتهم تکفیهم و تنفعهم و تدفع عنهم الضر و الحال أن ما سیلقونه بعد النفخ و الجمع یناقض ذلک فالآیه تنکر علیهم هذا الظن و الحسبان بعد ما کان مآل أمرهم ذلک.ثم إن إمکان قیام أن و صلته مقام مفعولی حسب و قد ورد فی کلامه تعالی کثیرا کقوله: «أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئٰاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا» :الجاثیه- 21 و غیره یغنی عن تقدیر مفعول ثان محذوف و قد منع عنه بعض النحاه.

و تؤیده الآیات التالیه:« قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً »إلخ و کذا القراءه المنسوبه إلی علی(ع)و عده منهم،أ فحسب»بسکون السین و ضم الباء و المعنی أ فاتخاذ عبادی من دونی أولیاء کاف لهم.

و المراد بالعباد فی قوله:« أَنْ یَتَّخِذُوا عِبٰادِی مِنْ دُونِی أَوْلِیٰاءَ »کل من یعبده الوثنیون من الملائکه و الجن و الکملین من البشر.

و أما ما ذکره المفسرون أن المراد بهم المسیح(ع)و الملائکه و نحوهم من المقربین دون الشیاطین لأن الأکثر فی مثل هذا اللفظ« عِبٰادِی »أن تکون الإضافه لتشریف المضاف.

ففیه أولا أن المقام لا یناسب التشریف.و هو ظاهر.و ثانیا أن قید« مِنْ دُونِی » فی الکلام صریح فی أن المراد بالذین کفروا هم الوثنیون الذین لا یعبدون الله مع الاعتراف بألوهیته و إنما یعبدون الشرکاء الشفعاء؟و أما أهل الکتاب مثلا النصاری فی اتخاذهم المسیح ولیا فإنهم لا ینفون ولایه الله بل یثبتون الولایتین معا ثم یعدونهما واحدا فافهم ذلک فالحق أن قوله:« عِبٰادِی »لا یعم المسیح و من کان مثله من البشر بل یختص بآلهه الوثنیین و المراد بقوله« اَلَّذِینَ کَفَرُوا »الوثنیون فحسب.

و قوله:« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا جَهَنَّمَ لِلْکٰافِرِینَ نُزُلاً »أی شیئا یتمتعون به عند أول نزولهم الدار الآخره شبه الدار الآخره بالدار ینزلها الضیف و جهنم بالنزل الذی یکرم به الضیف النزیل لدی أول وروده،و یزید هذا التشبیه لطفا و جمالا ما سیأتی بعد آیتین أنهم لا یقام لهم وزن یوم القیامه فکأنهم لا یلبثون دون أن یدخلوا النار،و فی الآیه من التهکم ما لا یخفی،و کأنما قوبل به ما سیحکی من تهکمهم فی الدنیا بقوله:

« وَ اتَّخَذُوا آیٰاتِی وَ رُسُلِی هُزُواً ».

ص :368

فأحبه و ناصح الله فناصحه،و فی بعضها (1)أنه کان محدثا یأتیه الملک فیحدثه و فی بعضها (2)أنه کان نبیا.

و من ذلک الاختلاف فی اسمه ففی بعضها أن اسمه (3)عیاش،و فی بعضها (4)إسکندر،و فی بعضها (5)مرزیا بن مرزبه الیونانی من ولد یونن بن یافث بن نوح،و فی بعضها (6)مصعب بن عبد الله من قحطان و فی بعضها (7)صعب بن ذی المراثد أول التبابعه و کأنه التبع أبو کرب،و فی بعضها (8)عبد الله بن ضحاک بن معد إلی غیر ذلک و هی کثیره.

و من ذلک الاختلاف فی وجه تسمیته بذی القرنین ففی بعضها (9)أنه دعا قومه إلی الله فضربوه علی قرنه الأیمن فغاب عنهم زمانا ثم جاءهم و دعاهم إلی الله ثانیا فضربوه علی قرنه الأیسر فغاب عنهم زمانا ثم آتاه الله الأسباب فطاف شرق الأرض و غربها فسمی بذلک ذا القرنین،و فی بعضها (10)أنهم قتلوه بالضربه الأولی ثم أحیاه الله

ص :370

فجاءهم و دعاهم فضربوه و قتلوه ثانیا ثم أحیاه الله و رفعه إلی السماء الدنیا ثم أنزله إلی الأرض و آتاه من کل شیء سببا.

و فی بعضها (1)أنه نبت له بعد الإحیاء الثانی قرنان فی موضعی الشجتین و سخر الله له النور و الظلمه ثم لما نزل إلی الأرض سار فیها و دعا إلی الله و کان یزأر کالأسد و یبرق و یرعد قرناه و إذا استکبر عن دعوته قوم سلط علیهم الظلمه فأعیتهم حتی اضطروا إلی إجابتها.

و فی بعضها (2)أنه کان له قرنان فی رأسه و کان یتعمم علیهما یواریهما بذلک و هو أول من تعمم و قد کان یخفیهما عن الناس و لم یکن یطلع علی ذلک أحد إلا کاتبه و قد نهاه أن یخبر به أحدا فضاق صدر الکاتب بذلک فأتی الصحراء فوضع فمه بالأرض ثم نادی ألا إن للملک قرنین فأنبت الله من کلمته قصبتین فمر بهما راع فأعجبهما فقطعهما و اتخذهما مزمارا فکان إذا زمر خرج من القصبتین:ألا إن للملک قرنین فانتشر ذلک فی المدینه فأرسل إلی الکاتب و استنطقه و هدده بالقتل إن لم یصدق فقص علیه القصه فقال ذو القرنین هذا أمر أراد الله أن یبدیه فوضع العمامه عن رأسه.

و قیل: (3)سمی ذا القرنین لأنه ملک قرنی الأرض و هما المشرق و المغرب و قیل: (4)

لأنه رأی فی المنام أنه أخذ بقرنی الشمس فعبر له بملک الشرق و الغرب و سمی بذی القرنین،و قیل: (5)لأنه کان له عقیصتان فی رأسه،و قیل (6)لأنه ملک الروم و فارس،و قیل (7):لأنه کان له فی رأسه شبه قرنین،و قیل (8)لأنه کان علی تاجه

ص :371

قرنان من الذهب إلی غیر ذلک مما قیل.

و من ذلک اختلافها فی سیره إلی المغرب و المشرق و فیه أشد الاختلاف فقد روی (1)أنه سخر له السحاب فکان یرکب السحاب و یسیر فی الأرض غربا و شرقا.و روی (2)أنه بلغ جبل قاف و هو جبل أخضر محیط بالدنیا منه خضره السماء.و روی (3)أنه طلب عین الحیاه فأشیر علیه أنها فی الظلمات فدخلها و فی مقدمته الخضر فلم یرزق ذو القرنین أن یشرب منها و شرب الخضر و اغتسل منها فکان له البقاء المؤبد و فی هذه الروایات أن الظلمات فی جانب المشرق.

و من ذلک اختلافها فی موضع السد الذی بناها ففی بعضها أنه فی (4)المشرق و فی بعضها (5)أنه فی الشمال،و قد بلغ من مبالغه بعض الروایات أن ذکرت (6)أن طول السد و هو مسافه ما بین الجبلین مائه فرسخ و عرضه خمسون فرسخا و ارتفاعه ارتفاع الجبلین و قد حفر له أساسا حتی بلغ الماء و قد جعل حشوه الصخور و طینه النحاس ثم علاه بزبر الحدید و النحاس المذاب و جعل خلاله عرقا من نحاس أصفر فصار کأنه برد محبر.

و من ذلک اختلافها فی وصف یأجوج و مأجوج فروی (7)أنهم من الترک و من ولد یافث بن نوح کانوا یفسدون فی الأرض فضرب السد دونهم.و روی (8)أنهم من غیر ولد آدم و فی (9)عده من الروایات أنهم قوم ولود لا یموت الواحد منهم من ذکر أو أنثی

ص :372

حتی یولد له ألف من الأولاد و أنهم أکثر عددا من سائر البشر حتی عدوا فی (1)بعض الروایات تسعه أضعاف البشر،و روی (2)أنهم من الشده و البأس بحیث لا یمرون ببهیمه أو سبع أو إنسان إلا افترسوه و أکلوه و لا علی زرع أو شجر إلا رعوه و لا علی ماء نهر إلا شربوه و نشفوه،و روی (3)أنهم أمتان کل منهما أربع مائه ألف أمه کل أمه لا یحصی عددهم إلا الله سبحانه.

و روی (4)أنهم طوائف ثلاث فطائفه کالأرز و هو شجر طوال،و طائفه یستوی طولهم و عرضهم:أربعه أذرع فی أربعه أذرع و طائفه و هم أشدهم للواحد منهم أذنان یفترش بإحداهما و یلتحف بالأخری یشتو فی إحداهما لابسا له و هی وبره ظهرها و بطنها و یصیف فی الأخری و هی زغبه ظهرها و بطنها،و هم صلب علی أجسادهم من الشعر ما یواریها،و روی أن الواحد (5)منهم شبر أو شبران أو ثلاثه،و روی (6)أن الذین کانوا یقاتلونهم کان وجوههم وجوه الکلاب.

و من ذلک اختلافها فی زمان ملکه ففی بعضها (7)أنه کان بعد نوح،و روی (8)أنه کان فی زمن إبراهیم و معاصره و قد حج البیت و لقیه و صافحه و هی أول مصافحه علی وجه الأرض،و روی (9)أنه کان فی زمن داود.

ص :373

و من ذلک اختلافها فی مده ملکه فروی (1)ثلاثون سنه و روی (2)اثنتا عشره سنه إلی غیر ذلک من جهات الاختلاف التی یعثر علیها من راجع أخبار القصه من جوامع الحدیث و خاصه الدر المنثور،و البحار،و البرهان،و نور الثقلین،.

و فی کتاب کمال الدین،بإسناده عن الأصبغ بن نباته قال": قام ابن الکواء إلی علی (ع)و هو علی المنبر-فقال:یا أمیر المؤمنین-أخبرنی عن ذی القرنین أ نبیا کان أم ملکا؟ و أخبرنی عن قرنیه أ من ذهب أم من فضه؟فقال له:لم یکن نبیا و لا ملکا،و لم یکن قرناه من ذهب و لا فضه و لکن کان عبدا-أحب الله فأحبه الله و نصح الله فنصحه الله، و إنما سمی ذا القرنین لأنه دعا قومه إلی الله عز و جل-فضربوه علی قرنه فغاب عنهم حینا- ثم عاد إلیهم فضرب علی قرنه الآخر،و فیکم مثله.

أقول:الظاهر أن«الملک»فی الروایه بفتح اللام لا بکسرها لاستفاضه الروایات عنه و عن غیره(ع) بملک ذی القرنین فنفیه(ع)أن یکون ذو القرنین نبیا أو ملکا بفتح اللام إنکار منه لصحه ما ورد عن النبی ص فی بعض الروایات أنه کان نبیا و فی بعضها الآخر أنه کان ملکا من الملائکه و به کان یقول عمر بن الخطاب کما تقدمت الإشاره إلیه.

و قوله:«و فیکم مثله»أی مثل ذی القرنین فی شجتیه یشیر(ع)إلی نفسه فإنه أصیب بضربه من عمرو بن عبد ود و بضربه من عبد الرحمن بن ملجم لعنه الله فاستشهد بها،و لروایه مستفیضه عنه(ع)روته عنه الشیعه و أهل السنه بألفاظ مختلفه،و أبسط ألفاظها ما أوردناه،و قد لعبت به ید النقل بالمعنی فأظهرته فی صور عجیبه و بلغ بها التحریف غایته.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن سالم بن أبی الجعد قال: سئل علی عن ذی القرنین أ نبی هو؟فقال سمعت نبیکم(ص)یقول:هو عبد ناصح الله فنصحه.

و فی احتجاج الطبرسی،عن الصادق(ع)فی حدیث طویل: و فیه قال السائل

ص :374

أخبرنی عن الشمس أین تغیب؟قال:إن بعض العلماء قال:إذا انحدرت أسفل القبه دار بها الفلک-إلی بطن السماء صاعده أبدا إلی أن تنحط إلی موضع مطلعها.

یعنی أنها تغیب فی عین حمئه-ثم تخرق الأرض راجعه إلی موضع مطلعها-فتحیر تحت العرش حتی یؤذن لها بطلوع-و یسلب نورها کل یوم و تتجلل نورا أحمر.

أقول:قوله:«إذا انحدرت أسفل القبه-إلی قوله:مطلعها»بیان لسیر الشمس من حین غروبها إلی إبان طلوعها فی مدارها السماوی علی ما تفرضه هیئه بطلیموس الدائره فی تلک الأعصار المبنیه علی سکون الکره الأرضیه و حرکه الأجرام السماویه حولها،و لذا نسبه(ع)إلی بعض العلماء.

و قوله:«یعنی أنها تغیب فی عین حمئه ثم تخرق الأرض راجعه إلی موضع مطلعها» من کلام بعض رواه الخبر لا من کلامه(ع)فالراوی لقصور منه فی الفهم فسر قوله تعالی:« تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَهٍ »بسقوط القرص فی العین و غیبوبته فیها ثم سبحه فیها کالسمکه فی الماء و خرقه الأرض حتی یبلغ المطلع ثم ذهابه إلی تحت العرش و هو علی زعمه سماء فوق السماوات السبع أو جسم نورانی کأعظم ما یکون موضوع فوق السماء السابعه و مکثه هناک حتی یؤذن له فی الطلوع فیکسی نورا أحمر و یطلع.

و الراوی یشیر بقوله:«فتحیر تحت العرش حتی یؤذن لها إلخ إلی روایه أخری مأثوره عن النبی ص أن الملائکه تذهب بالشمس بعد غروبها فتوقفها تحت العرش و هی مسلوبه النور فتمکث هناک و هی لا تدری ما تؤمر به غدا حتی تکسی نورا و تؤمر بالطلوع،الروایه.و قد ارتکب فهمه فی تفسیر العرش هناک نظیر ما ارتکبه فی تفسیر الغروب هاهنا فزاد عن الحق بعدا علی بعد.

و لم یرد تفسیر العرش فی کتاب و لا سنه قابله للاعتماد بالفلک التاسع أو بجسم نورانی علوی کهیئه السریر التی اختلقها فهمه و قد قدمنا معظم روایات العرش فی أوائل الجزء الثامن من هذا الکتاب.

و فی التسمیه أعنی قوله:«قال بعض العلماء بعض الإشاره إلی أن هذا القول لم یکن مرضیا عنده(ع)و مع ذلک لم یسعه أن یسمح بحق القول فی المسأله کیف؟

ص :375

و إذا ساقتهم سذاجه الفهم فی فرضیه سهله التصور عند أهله فی تلک الأعصار هذا المساق فما ظنک بهم لو ألقی إلیهم ما لا یصدقه ظاهر حسهم و لا یسعه ظرف فکرهم.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و سعید بن منصور و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم من طریق عثمان بن أبی حاضر": أن ابن عباس ذکر له أن معاویه بن أبی سفیان-قرأ الآیه التی فی سوره الکهف«تغرب فی عین حامیه»قال ابن عباس:

فقلت لمعاویه:ما نقرؤها إلا حمئه-فسأل معاویه عبد الله بن عمر و کیف تقرؤه؟ فقال عبد الله:کما قرأتها.

قال ابن عباس:فقلت لمعاویه:فی بیتی نزل القرآن-فأرسل إلی کعب فقال له:

أین تجد الشمس تغرب فی التوراه؟فقال له کعب:سل أهل العربیه فإنهم أعلم بها، و أما أنا فإنی أجد الشمس تغرب فی التوراه فی ماء و طین،و أشار بیده إلی المغرب.قال ابن أبی حاضر:لو أنی عندکما أیدتک بکلام تزداد به بصیره فی حمئه.قال ابن عباس:

و ما هو؟قلت:فیما نأثر قول تبع-فیما ذکر به ذا القرنین فی کلفه بالعلم و اتباعه إیاه:

قد کان ذو القرنین عمر مسلما

ملکا تدین له الملوک و تحشد

فأتی المشارق و المغارب یبتغی

أسباب ملک من حکیم مرشد

فرأی مغیب الشمس عند غروبها

فی عین ذی خلب و ثأط حرمد

فقال ابن عباس:ما الخلب؟قلت:الطین بکلامهم.قال:فما الثأط؟قلت:

الحمأه.قال:فما الحرمد؟قلت:الأسود-فدعا ابن عباس غلاما فقال له:اکتب ما یقول هذا الرجل.

أقول:و الحدیث لا یلائم ما ذهبوا إلیه من تواتر القراءات تلک الملائمه و عن التیجان لابن هشام الحدیث و فیه أن ابن عباس أنشد هذه الأشعار لمعاویه و أن معاویه سأله عن معنی الخلب و الثأط و الحرمد قال:الخلب الحمأه و الثأط ما تحتها من الطین و الحرمد ما تحته من الحصی و الحجر،و قد أورد القصیده،و هذا الاختلاف یؤذن بشیء فی الروایه.

فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع): فی قول الله عز و جل:« لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِهٰا سِتْراً »قال:لم یعلموا صنعه البیوت.

ص :376

و فی تفسیر القمی،":فی الآیه قال:لم یعلموا صنعه الثیاب.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر عن ابن عباس":فی قوله:« حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ »قال:الجبلین أرمینیه و آذربیجان.

و فی تفسیر العیاشی،عن المفضل قال: سألت الصادق(ع)عن قوله.« أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً »قال:التقیه«فما استطاعوا أن یظهروه و ما استطاعوا له نقبا»إذا عملت بالتقیه لم یقدروا لک علی حیله،و هو الحصن الحصین،و صار بینک و بین أعداء الله سدا لا یستطیعون له نقبا.

و فیه،أیضا عن جابر عنه(ع) فی الآیه قال:التقیه.

أقول:الروایتان من الجری و لیستا بتفسیر.

و فی تفسیر العیاشی،عن الأصبغ بن نباته عن علی(ع): « وَ تَرَکْنٰا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ »یعنی یوم القیامه.

أقول:ظاهر الآیه بحسب السیاق أنه من أشراط الساعه،و لعله المراد بیوم القیامه فربما تطلق علی ظهور مقدماتها.

و فیه،عن محمد بن حکیم قال: کتبت رقعه إلی أبی عبد الله(ع)فیها:أ تستطیع النفس المعرفه؟قال:فقال لا فقلت:یقول الله:« اَلَّذِینَ کٰانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطٰاءٍ عَنْ ذِکْرِی-وَ کٰانُوا لاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً »قال:هو کقوله:« مٰا کٰانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ مٰا کٰانُوا یُبْصِرُونَ »قلت:فعابهم؟قال:لم یعبهم بما صنع هو بهم و لکن عابهم بما صنعوا،و لو لم یتکلفوا لم یکن علیهم شیء.

أقول:یعنی أنهم تسببوا لهذا الحجاب فرجع إلیهم تبعته.

و فی تفسیر القمی،":فی الآیه قال:کانوا لا ینظرون إلی ما خلق الله-من الآیات و السماوات و الأرض.

أقول:و فی العیون،عن الرضا(ع):تطبیق الآیه علی منکری الولایه و هو من الجری

ص :377

علیه قوله تعالی:« إِنّٰا مَکَّنّٰا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَ آتَیْنٰاهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً »مضافا إلی ما یستفاد من سیاق القصه من سیطرته الجسمانیه و الروحانیه.

و رابعا:أنه صادف قوما ظالمین بالمغرب فعذبهم.

و خامسا:أن الردم الذی بناه هو فی غیر مغرب الشمس و مطلعها فإنه بعد ما بلغ مطلع الشمس أتبع سببا حتی إذا بلغ بین السدین.و من مشخصات ردمه مضافا إلی کونه واقعا فی غیر المغرب و المشرق أنه واقع بین جبلین کالحائطین،و أنه ساوی بین صدفیهما و أنه استعمل فی بنائه زبر الحدید و القطر،و لا محاله هو فی مضیق هو الرابط بین ناحیتین من نواحی الأرض المسکونه.

کلهم لابسین أفخر لباس جماعه عظیمه مع أتراس و مجان-کلهم ممسکین السیوف.

فارس و کوش و فوط معهم کلهم بمجن و خوذه،و جومر و کل جیوشه و بیت نوجرمه من أقاصی الشمال-مع کل جیشه شعوبا کثیرین معک».

قال:لذلک تنبأ یا بن آدم و قل لجوج:هکذا-قال السید الرب فی ذلک الیوم عند سکنی شعب إسرائیل آمنین-أ فلا تعلم و تأتی من موضعک من أقاصی الشمال»إلخ.

و قال فی الإصحاح التاسع و الثلاثین ماضیا فی الحدیث السابق": و أنت یا بن آدم تنبأ علی جوج و قل هکذا-قال السید الرب ها أنا ذا علیک یأجوج رئیس روش ماشک-و نوبال و أردک و أقودک و أصعدک من أقاصی الشمال.و آتی بک علی جبال إسرائیل و أضرب قوسک من یدک الیسری-و أسقط سهامک من یدک الیمنی-فتسقط علی جبال إسرائیل أنت و کل جیشک و الشعوب الذین معک-أ بذلک مأکلا للطیور الکاسره من کل نوع و لوحوش الحفل،علی وجه الحفل تسقط لأنی تکلمت بقول السید الرب،و أرسل نارا علی مأجوج و علی الساکنین فی الجزائر آمنین -فیعلمون أنی أنا الرب» إلخ.

و فی رؤیا یوحنا فی الإصحاح العشرین": «و رأیت ملاکا نازلا من السماء معه مفتاح الهاویه-و سلسله عظیمه علی یده فقبض علی التنین الحیه القدیمه-الذی هو إبلیس و الشیطان، و قیده ألف سنه،و طرحه فی الهاویه و أغلق علیه-و ختم علیه لکیلا یضل الأمم فیما بعد حتی تتم الألف سنه،و بعد ذلک لا بد أن یحل زمانا یسیرا.

قال:«ثم متی تمت الألف سنه لن یحل الشیطان من سجنه-و یخرج لیضل الأمم الذین فی أربع زوایا الأرض جوج و مأجوج-لیجمعهم للحرب الذین عددهم مثل رمل البحر- فصعدوا علی عرض الأرض،و أحاطوا بمعسکر القدیسین و بالمدینه المحبوبه-فنزلت نار من عند الله من السماء و أکلتهم،و إبلیس الذی کان یضلهم طرح فی بحیره النار و الکبریت- حیث الوحش و النبی الکذاب-و سیعذبون نهارا و لیلا إلی أبد الآبدین».

و یستفاد منها أن«مأجوج»أو«جوج و مأجوج»أمه أو أمم عظیمه کانت قاطنه فی أقاصی شمال آسیا من معموره الأرض یومئذ و أنهم کانوا أمما حربیه معروفه بالمغازی و الغارات.

ص :380

و یقرب حینئذ أن یحدس أن ذا القرنین هذا هو أحد الملوک العظام الذین سدوا الطریق علی هذه الأمم المفسده فی الأرض،و أن السد المنسوب إلیه یجب أن یکون فاصلا بین منطقه شمالیه من قاره آسیا و جنوبها کحائط الصین أو سد باب الأبواب أو سد«داریال»أو غیر هذه.

و قد تسلمت تواریخ الأمم الیوم من أن ناحیه الشمال الشرقی من آسیا و هی الأحداب و المرتفعات فی شمال الصین کانت موطنا لأمه کبیره بدویه همجیه لم تزل تزداد عددا و تکثر سوادا فتکر علی الأمم المجاوره لها کالصین و ربما نسلت من أحدابها و هبطت إلی بلاد آسیا الوسطی و الدنیا و بلغت إلی شمال أوربه فمنهم من قطن فی أراض أغار علیها کأغلب سکنه أوربه الشمالیه فتمدین بها و اشتغل بالزراعه و الصناعه،و منهم من رجع ثم عاد و عاد (1).

و هذا أیضا مما یؤید ما استقربناه آنفا أن السد الذی نبحث عنه هو أحد الأسداد الموجوده فی شمال آسیا الفاصله بین الشمال و جنوبه.

الأقصی،و السد الذی یذکره القرآن یصفه بأنه ردم بین جبلین و قد استعمل فیه زبر الحدید و القطر و هو النحاس المذاب و الحائط الکبیر یمتد ثلاثه آلاف کیلو متر یمر فی طریقه علی السهول و الجبال،و لیس بین جبلین و هو مبنی بالحجاره لم یستعمل فیه حدید و لا قطر.

ب-نسب إلی بعضهم أن الذی بنی السد هو أحد ملوک آشور (1)و قد کان یهجم فی حوالی القرن السابع قبل المیلاد أقوام (2)سیت من مضیق جبال قفقاز إلی أرمینستان ثم غربی إیران و ربما بلغوا بلاد آشور و عاصمتها نینوا فأحاطوا بهم قتلا و سبیا و نهبا فبنی ملک آشور السد لصدهم،و کأن المراد به سد باب الأبواب المنسوب تعمیره أو ترمیمه إلی کسری أنوشیروان من ملوک الفرس هذا.و لکن الشأن فی انطباق خصوصیات القصه علیه.

ج-قال فی روح المعانی:،و قیل:هو یعنی ذا القرنین فریدون بن أثفیان بن جمشید خامس ملوک الفرس الفیشدادیه،و کان ملکا عادلا مطیعا لله تعالی،و فی کتاب صور الأقالیم،لأبی زید البلخی:أنه کان مؤیدا بالوحی و فی عامه التواریخ أنه ملک الأرض و قسمها بین بنیه الثلاثه:إیرج و سلم و تور فأعطی إیرج العراق و الهند و الحجاز و جعله صاحب التاج،و أعطی سلم الروم و دیار مصر و المغرب،و أعطی تور الصین و الترک و المشرق،و وضع لکل قانونا یحکم به،و سمیت القوانین الثلاثه«سیاسه»و هی معربه«سی أیسا»أی ثلاثه قوانین.

و وجه تسمیته ذا القرنین أنه ملک طرفی الدنیا أو طول أیام سلطنته فإنها کانت علی ما فی روضه الصفا،خمسمائه سنه،أو عظم شجاعته و قهره الملوک انتهی.

و فیه أن التاریخ لا یعترف بذلک.

د-و قیل:إن ذا القرنین هو الإسکندر المقدونی و هو المشهور فی الألسن و سد

ص :382

الإسکندر کالمثل السائر بینهم و قد ورد ذلک فی بعض الروایات کما فی روایه قرب الإسناد، عن موسی بن جعفر(ع)و روایه عقبه بن عامر عن النبی ص و روایه وهب بن منبه المرویتین فی الدر المنثور،.

و به قال بعض قدماء المفسرین من الصحابه و التابعین کمعاذ بن جبل علی ما فی مجمع البیان،و قتاده علی ما رواه فی الدر المنثور،و وصفه الشیخ أبو علی بن سینا عند ما ذکره فی کتاب الشفاء،بذی القرنین،و أصر علی ذلک الإمام الرازی فی تفسیره الکبیر،.

قال فیه ما ملخصه:إن القرآن دل علی أن ملک الرجل بلغ إلی أقصی المغرب و أقصی المشرق و جهه الشمال،و ذلک تمام المعموره من الأرض و مثل هذا الملک یجب أن یبقی اسمه مخلدا،و الملک الذی اشتهر فی کتب التواریخ أن ملکه بلغ هذا المبلغ لیس إلا الإسکندر.

و ذلک أنه بعد موت أبیه جمع ملوک الروم و المغرب و قهرهم و انتهی إلی البحر الأخضر ثم إلی مصر،و بنی الإسکندریه ثم دخل الشام و قصد بنی إسرائیل و ورد بیت المقدس،و ذبح فی مذبحه.ثم انعطف إلی أرمینیه و باب الأبواب،و دان له العراقیون و القبط و البربر،و استولی علی إیران،و قصد الهند و الصین و غزا الأمم البعیده و رجع إلی خراسان و بنی المدن الکثیره ثم رجع إلی العراق و مات فی شهرزور أو رومیه المدائن و حمل إلی إسکندریه و دفن بها،و عاش ثلاثا و ثلاثین سنه،و مده ملکه اثنتا عشره سنه.

فلما ثبت بالقرآن أن ذا القرنین ملک أکثر المعموره،و ثبت بالتواریخ أن الذی هذا شأنه هو الإسکندر وجب القطع بأن المراد بذی القرنین هو الإسکندر.انتهی.

و فیه أولا:أن الذی ذکره من انحصار ملک معظم المعموره فی الإسکندر المقدونی غیر مسلم فی التاریخ ففی الملوک من یماثله أو یزید علیه ملکا.

و ثانیا:أن الذی یذکره القرآن من أوصاف ذی القرنین لا یتسلمه التاریخ للإسکندر أو ینفیه عنه فقد ذکر القرآن أن ذا القرنین کان مؤمنا بالله و الیوم الآخر و هو دین التوحید و کان الإسکندر وثنیا من الصابئین کما یحکی أنه ذبح ذبیحته للمشتری،و ذکر

ص :383

القرآن أن ذا القرنین کان من صالحی عباد الله ذا عدل و رفق و التاریخ یقص للإسکندر خلاف ذلک.

و ثالثا:أنه لم یرد فی شیء من تواریخهم أن الإسکندر المقدونی بنی سد یأجوج و مأجوج علی ما یذکره القرآن.

و قال فی البدایه،و النهایه،فی خبر ذی القرنین:و قال إسحاق بن بشر عن سعید بن بشیر عن قتاده قال:إسکندر هو ذو القرنین و أبوه أول القیاصره،و کان من ولد سام بن نوح.فأما ذو القرنین الثانی فهو إسکندر بن فیلبس(و ساق نسبه إلی عیص بن إسحاق بن إبراهیم)المقدونی الیونانی المصری بانی إسکندریه الذی یؤرخ بأیامه الروم، و کان متأخرا عن الأول بدهر طویل.

و کان هذا قبل المسیح بنحو من ثلاثمائه سنه،و کان أرسطاطالیس الفیلسوف وزیره،و هو الذی قتل دارا بن دارا،و أذل ملوک الفرس و أوطأ أرضهم.

قال:و إنما نبهنا علیه لأن کثیرا من الناس یعتقد أنهما واحد و أن المذکور فی القرآن هو الذی کان أرسطاطالیس وزیره فیقع بسبب ذلک خطأ کبیر،و فساد عریض طویل کثیر فإن الأول کان عبدا مؤمنا صالحا،و ملکا عادلا،و کان وزیره الخضر و قد کان نبیا علی ما قررناه قبل هذا،و أما الثانی فکان مشرکا،و قد کان وزیره فیلسوفا،و قد کان بین زمانیهما،أزید من ألفی سنه فأین هذا من هذا لا یستویان و لا یشتبهان إلا علی غبی لا یعرف حقائق الأمور انتهی.

و فیه تعریض بالإمام الرازی فی مقاله السابق لکنک لو أمعنت فیما نقلنا من کلامه ثم راجعت کتابه فیما ذکره من قصه ذی القرنین وجدته لا یرتکب من الخطإ أقل مما ارتکبه الإمام الرازی فلا أثر فی التاریخ عن ملک کان قبل المسیح بأکثر من ألفین و ثلاثمائه سنه ملک الأرض من أقصی المغرب إلی أقصی المشرق و جهه الشمال و بنی السد و کان مؤمنا صالحا بل نبیا و وزیره الخضر و دخل الظلمات فی طلب ماء الحیاه سواء کان اسمه الإسکندر أو غیر ذلک.

ص :384

ه-ذکر جمع من المؤرخین أن ذا القرنین أحد التبابعه (1)الأذواء الیمنیین من ملوک حمیر بالیمن کالأصمعی فی تاریخ العرب قبل الإسلام،و ابن هشام فی السیره،و التیجان و أبی ریحان البیرونی فی الآثار الباقیه،و نشوان بن سعید الحمیری فی شمس العلوم،-علی ما نقل عنهم-و غیرهم.

و قد اختلفوا فی اسمه فقیل اسمه مصعب بن عبد الله،و قیل:صعب بن ذی المرائد و هو أول التبابعه،و هو الذی حکم لإبراهیم فی بئر السبع،و قیل:تبع الأقرن و اسمه حسان،و ذکر الأصمعی أنه أسعد الکامل الرابع من التبابعه بن حسان الأقرن ملکی کرب تبع الثانی ابن الملک تبع الأول،و قیل:اسمه«شمر یرعش.

و قد ورد ذکر ذی القرنین و الافتخار به فی عده من أشعار الحمیریین و بعض شعراء الجاهلیه ففی البدایه،و النهایه،:أنشد ابن هشام للأعشی:

و الصعب ذو القرنین أصبح ثاویا

بالجنو فی جدث أشم مقیما

و قد مر فی البحث الروائی السابق أن عثمان بن أبی الحاضر أنشد لابن عباس قول بعض الحمیریین:

قد کان ذو القرنین جدی مسلما

ملکا تدین له الملوک و تحشد

بلغ المشارق و المغارب یبتغی

أسباب أمر من حکیم مرشد

ص :385

فرأی مغیب الشمس عند غروبها

فی عین ذی خلب و ثأط حرمد

قال المقریزی فی الخطط،:اعلم أن التحقیق عند علماء الأخبار أن ذا القرنین الذی ذکره الله فی کتابه العزیز فقال:« وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً إِنّٰا مَکَّنّٰا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَ آتَیْنٰاهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً »الآیات عربی قد کثر ذکره فی أشعار العرب.

و أن اسمه الصعب بن ذی مرائد بن الحارث الرائش بن الهمال ذی سدد بن عاد ذی منح بن عار الملطاط بن سکسک بن وائل بن حمیر بن سبإ بن یشجب بن یعرب بن قحطان بن هود بن عابر بن شالح بن أرفخشد بن سام بن نوح(ع).

و أنه ملک من ملوک حمیر و هم العرب (1)العاربه،و یقال لهم أیضا العرب العرباء، و کان ذو القرنین تبعا متوجا،و لما ولی الملک تجبر ثم تواضع لله،و اجتمع بالخضر، و قد غلط من ظن أن الإسکندر بن فیلبس هو ذو القرنین الذی بنی السد فإن لفظه ذو عربیه،و ذو القرنین من ألقاب العرب ملوک الیمن،و ذاک رومی یونانی.

قال أبو جعفر الطبری:و کان الخضر فی أیام أفریدون الملک بن الضحاک فی قول عامه علماء أهل الکتاب الأول،و قیل:موسی بن عمران(ع)،و قیل:إنه کان علی مقدمه ذی القرنین الأکبر الذی کان علی أیام إبراهیم الخلیل(ع)و إن الخضر بلغ مع ذی القرنین أیام مسیره فی البلاد نهر الحیاه فشرب من مائه و هو لا یعلم به ذو القرنین و لا من معه فخلد و هو حی عندهم إلی الآن،و قال آخرون إن ذا القرنین الذی کان علی عهد إبراهیم الخلیل(ع)هو أفریدون بن الضحاک و علی مقدمته کان الخضر.

و قال أبو محمد عبد الملک بن هشام فی کتاب التیجان،فی معرفه ملوک الزمان بعد ما ذکر نسب ذی القرنین الذی ذکرناه:و کان تبعا متوجا لما ولی الملک تجبر ثم تواضع و اجتمع بالخضر ببیت المقدس،و سار معه مشارق الأرض و مغاربها و أوتی من کل شیء سببا کما أخبر الله تعالی،و بنی السد علی یأجوج و مأجوج و مات بالعراق.

و أما الإسکندر فإنه یونانی،و یعرف بالإسکندر المجدونی(و یقال المقدونی)

ص :386

":سئل ابن عباس عن ذی القرنین:ممن کان؟فقال:من حمیر و هو الصعب بن ذی مرائد الذی مکنه الله فی الأرض-و آتاه من کل شیء سببا فبلغ قرنی الشمس و رأس الأرض-و بنی السد علی یأجوج و مأجوج.قیل له:فالإسکندر؟قال:کان رجلا صالحا رومیا حکیما بنی علی البحر فی إفریقیه منارا،و أخذ أرض رومه،و أتی بحر العرب،و أکثر عمل الآثار فی العرب من المصانع و المدن.

":و سئل کعب الأحبار عن ذی القرنین-فقال:الصحیح عندنا من أحبارنا و أسلافنا أنه من حمیر-و أنه الصعب بن ذی مرائد،و الإسکندر کان رجلا من یونان-من ولد عیصو بن إسحاق بن إبراهیم الخلیل(ع)،و رجال الإسکندر (1)أدرکوا المسیح بن مریم-منهم جالینوس و أرسطاطالیس.

و قال الهمدانی فی کتاب الأنساب،:و ولد کهلان بن سبإ زیدا،فولد زید عریبا و مالکا و غالبا و عمیکرب،و قال الهیثم:عمیکرب بن سبإ أخو حمیر و کهلان فولد عمیکرب أبا مالک فدرحا و مهیلیل ابنی عمیکرب،و ولد غالب جناده بن غالب و قد ملک بعد مهیلیل بن عمیکرب بن سبإ،و ولد عریب عمرا،فولد عمرو زیدا و الهمیسع و یکنی أبا الصعب و هو ذو القرنین الأول،و هو المساح و البناء،و فیه یقول النعمان بن بشیر.

فمن ذا یعادونا من الناس معشرا

کراما فذو القرنین منا و حاتم

و فیه یقول الحارثی:

سموا لنا واحدا منکم فنعرفه

فی الجاهلیه لاسم الملک محتملا

کالتبعین و ذی القرنین یقبله

أهل الحجی فأحق القول ما قبلا

و فیه یقول ابن أبی ذئب الخزائی:

و منا الذی بالخافقین تغربا

و أصعد فی کل البلاد و صوبا

فقد نال قرن الشمس شرقا و مغربا

و فی ردم یأجوج بنی ثم نصبا

ص :387

و ذلک ذو القرنین تفخر حمیر

بعسکر فیل لیس یحصی فیحسبا

قال الهمدانی:و علماء همدان تقول:ذو القرنین الصعب بن مالک بن الحارث الأعلی بن ربیعه بن الحیار بن مالک،و فی ذی القرنین أقاویل کثیره.انتهی کلام المقریزی.

و هو کلام جامع،و یستفاد منه أولا أن لقب ذی القرنین تسمی به أکثر من واحد من ملوک حمیر و أن هناک ذا القرنین الأول(الکبیر)و غیره.

و ثانیا:أن ذا القرنین الأول و هو الذی بنی سد یأجوج و مأجوج قبل الإسکندر المقدونی بقرون کثیره سواء کان معاصرا للخلیل(ع)أو بعده کما هو مقتضی ما نقله ابن هشام من ملاقاته الخضر ببیت المقدس المبنی بعد إبراهیم بعده قرون فی زمن داود و سلیمان(ع)فهو علی أی حال قبله مع ما فی تاریخ ملوک حمیر من الإبهام.

و یبقی الکلام علی ما ذکره و اختاره من جهتین:

أحدهما:أنه أین موضع هذا السد الذی بناه تبع الحمیری؟.

و ثانیهما:أنه من هم هذه الأمه المفسده فی الأرض التی بنی السد لصدهم فهل هذا السد أحد الأسداد المبنیه فی الیمن أو ما والاها کسد مأرب و غیره فهی أسداد مبنیه لادخار المیاه للشرب و السقی لا للصد علی أنها لم یعمل فیها زبر الحدید و القطر کما ذکره الله فی کتابه،أو غیرها؟ و هل کان هناک أمه مفسده مهاجمه،و لیس فیما یجاورهم إلا أمثال القبط و الآشور و کلدان و غیرهم و هم أهل حضاره و مدنیه؟.

و ذکر بعض أجله المحققین (1)من معاصرینا فی تأیید هذا القول ما محصله:أن ذا القرنین المذکور فی القرآن قبل الإسکندر المقدونی بمئات من السنین فلیس هو هو بل هو أحد الملوک الصالحین من التبابعه الأذواء من ملوک الیمن،و کان من شیمه طائفه منهم التسمی بذی کذی همدان و ذی غمدان و ذی المنار و ذی الإذعار و ذی یزن و غیرهم.

و کان مسلما موحدا و عادلا حسن السیره و قویا ذا هیبه و شوکه سار فی جیش کثیف نحو المغرب فاستولی علی مصر و ما وراءها ثم لم یزل یسیر علی سواحل البحر

ص :388

الأبیض حتی بلغ ساحل المحیط الغربی فوجد الشمس تغیب فی عین حمئه أو حامیه.

ثم رجع سائرا نحو المشرق و بنی فی مسیره«إفریقیه (1)»و کان شدید الولع و ذا خبره فی البناء و العماره،و لم یزل یسیر حتی مر بشبه جزیره و براری آسیا الوسطی و بلغ ترکستان و حائط الصین و وجد هناک قوما لم یجعل الله لهم من دون الشمس سترا.

ثم مال إلی الجانب الشمالی حتی بلغ مدار السرطان،و لعله الذی شاع فی الألسن أنه دخل الظلمات،فسأله أهل تلک البلاد أن یبنی لهم سدا یصد عنهم یأجوج و مأجوج لما أن الیمنیین-و ذو القرنین منهم-کانوا معروفین بعمل السد و الخبره فیه فبنی لهم السد.

فإن کان هذا السد هو الحائط الکبیر الحائل بین الصین و منغولیا فقد کان ذلک ترمیما منه لمواضع تهدمت من الحائط بمرور الأیام و إلا فأصل الحائط إنما بناه بعض ملوک الصین قبل ذلک،و إن کان سدا آخر غیر الحائط فلا إشکال.و مما بناه ذو القرنین و اسمه الأصلی«شمر یرعش»فی تلک النواحی مدینه سمرقند (2)علی ما قیل.

و أید ذلک بأن کون ذی القرنین ملکا عربیا صالحا یسأل عنه الأعراب رسول الله ص،و یذکره القرآن الکریم للتذکر و الاعتبار أقرب للقبول من أن یذکر قصه بعض ملوک الروم أو العجم أو الصین،و هم من الأمم البعیده التی لم یکن للأعراب هوی فی أن یسمعوا أخبارهم أو یعتبروا بآثارهم،و لذا لم یتعرض القرآن لشیء من أخبارهم.انتهی ملخصا.

و الذی یبقی علیه أن کون حائط الصین هو سد ذی القرنین لا سبیل إلیه فإن ذا القرنین قبل الإسکندر بعده قرون علی ما ذکره و قد بنی حائط الصین بعد الإسکندر بما یقرب من نصف قرن و أما غیر الحائط الکبیر ففی ناحیه الشمال الغربی من الصین بعض أسداد أخر لکنها مبنیه من الحجاره علی ما یذکر لا أثر فیها من زبر الحدید و القطر.

ص :389

و قال فی تفسیر الجواهر بعد ذکر مقدمه ملخصها أن المعروف من دول الیمن بمعونه من النقوش المکشوفه فی خرائب الیمن ثلاث دول:.

دوله معین و عاصمتها قرناء و قد قدر العلماء أن آثار دوله معین تبتدئ من القرن الرابع عشر قبل المیلاد إلی القرن السابع أو الثامن قبله،و قد عثروا علی بعض ملوک هذه الدوله و هم سته و عشرون ملکا مثل«أب یدع»و«أب یدع ینیع»أی المنقد.

و دوله سبإ و هم من القحطانیین کانوا أولا أذواء فأقیالا،و الذی نبغ منهم«سبأ» صاحب قصر صرواح شرقی صنعاء فاستولی علی الجمیع،و یبتدئ ملکهم من 850 ق م إلی 115 ق م و المعروف من ملوکهم سبعه و عشرون ملکا خمسه عشر منهم یسمی مکربا کالمکرب«یثعمر»و المکرب«ذمر علی»،و اثنا عشره منهم یسمی ملکا فقط کالملک«ذرح»و الملک«یریم أیمن».

و دوله الحمیریین و هم طبقتان الأولی ملوک سبإ و ریدان من سنه 115 ق م إلی سنه 275 ق م و هؤلاء ملوک فقط،و الطبقه الثانیه ملوک سبإ و ریدان و حضرموت و غیرها، و هؤلاء أربعه عشر ملکا أکثرهم تبابعه أولهم«شمر یرعش»و ثانیهم«ذو القرنین» و ثالثهم«عمرو»زوج بلقیس (1)و ینتهی إلی ذی جدن و یبتدئ ملکهم من سنه 275 م إلی سنه 525.

ثم قال:فقد ظهرت صله الاتصاف بلقب«ذی»بملوک الیمن و لا نجد فی غیرهم کملوک الروم مثلا من یلقب بذی،فذو القرنین من ملوک الیمن،و قد تقدم من ملوکهم من یسمی بذی القرنین،و لکن هل هذا هو ذو القرنین المذکور فی القرآن؟.

نحن نقول:کلا لأن هذا مذکور فی ملوک قریبی العهد منا جدا،و لم ینقل ذلک عنهم اللهم إلا فی روایات ذکرها القصاصون فی التاریخ مثل أن«شمر یرعش»وصل إلی بلاد العراق و فارس و خراسان و الصغد،و بنی مدینه سمرقند و أصله شمرکند،و أن

ص :390

أسعد أبو کرب غزا أذربیجان،و بعث حسانا ابنه إلی الصغد،و ابنه یعفر إلی الروم،و ابن أخیه إلی الفرس،و أن من الحمیریین من بقوا فی الصین لهذا العهد بعد غزو ذلک الملک لها.

و کذب ابن خالدون و غیره هذه الأخبار،و وسموها بأنها مبالغ فیها،و نقضوها بأدله جغرافیه و أخری تاریخیه.

إذن یکون ذو القرنین من أمه العرب و لکنه فی تاریخ قدیم قبل التاریخ المعروف.انتهی ملخصا.

و-و قیل:إن ذا القرنین هو کورش أحد ملوک الفرس الهخامنشیین(539- 560 ق م)و هو الذی أسس الإمبراطوریه الإیرانیه،و جمع بین مملکتی الفارس و ماد، و سخر بابل و أذن فی رجوع الیهود من بابل إلی أورشلیم و ساعد فی بناء الهیکل و سخر مصر ثم اجتاز إلی یونان فغلبهم و بلغ المغرب ثم سار إلی أقاصی المعموره فی المشرق.

ذکره بعض من قارب (1)عصرنا ثم بذل الجهد فی إیضاحه و تقریبه بعض محققی (2)الهند فی هذه الأواخر بیان ذلک إجمالا أن الذی ذکره القرآن من وصف ذی القرنین منطبق علی هذا الملک العظیم فقد کان مؤمنا بالله بدین التوحید عادلا فی رعیته سائرا بالرأفه و الرفق و الإحسان سائسا لأهل الظلم و العدوان،و قد آتاه الله من کل شیء سببا فجمع بین الدین و العقل و فضائل الأخلاق و العده و القوه و الثروه و الشوکه و مطاوعه الأسباب.

و قد سار کما ذکره الله فی کتابه مره نحو المغرب حتی استولی علی لیدیا و حوالیها ثم سار ثانیا نحو المشرق حتی بلغ مطلع الشمس و وجد عنده قوما بدویین همجیین یسکنون فی البراری ثم بنی السد و هو علی ما یدل علیه الشواهد السد المعمول فی مضیق داریال بین جبال قفقاز بقرب«مدینه تفلیس»هذا إجمال الکلام و دونک التفصیل.

إیمانه بالله و الیوم الآخر:یدل علی ذلک ما فی کتب العهد العتیق ککتاب عزرا،

ص :391

(الإصحاح 1)و کتاب دانیال،(الإصحاح 6)و کتاب أشعیا،(الإصحاح 44 و 45) من تجلیله و تقدیسه حتی سماه فی کتاب الأشعیاء«راعی الرب»و قال فی الإصحاح الخامس و الأربعین:«هکذا یقول الرب لمسیحه لکورش الذی أمسکت بیمینه لأدوس أمامه أمما و أحقاء ملوک أحل لأفتح أمامه المصراعین و الأبواب لا تغلق.أنا أسیر قدامک و الهضاب أمهد أکسر مصراعی النحاس و مغالیق الحدید أقصف.و أعطیک ذخائر الظلمه و کنوز المخابی.لکی تعرف أنی أنا الرب الذی یدعوک باسمک.لقبتک و أنت لست تعرفنی».

و لو قطع النظر عن کونه وحیا فالیهود علی ما بهم من العصبیه المذهبیه لا یعدون رجلا مشرکا مجوسیا أو وثنیا-لو کان کورش کذلک-مسیحا إلهیا مهدیا مؤیدا و راعیا للرب.

علی أن النقوش و الکتابات المخطوطه بالخط المسماری المأثور عن داریوش الکبیر و بینهما من الفصل الزمانی ثمانی سنین ناطقه بکونه موحدا غیر مشرک،و لیس من المعقول أن یتغیر ما کان علیه کورش فی هذا الزمن القصیر.

و أما فضائله النفسانیه فیکفی فی ذلک الرجوع إلی المحفوظ من أخباره و سیرته و ما قابل به الطغاه و الجبابره الذین خرجوا علیه أو حاربهم کملوک«ماد»و«لیدیا» و«بابل»و«مصر»و طغاه البدو فی أطراف«بکتریا»و هو البلخ و غیرهم،و کان کلما ظهر علی قوم عفا عن مجرمیهم،و أکرم کریمهم و رحم ضعیفهم و ساس مفسدهم و خائنهم.

و قد أثنی علیه کتب العهد القدیم،و الیهود یحترمه أعظم الاحترام لما نجاهم من إساره بابل و أرجعهم إلی بلادهم و بذل لهم الأموال لتجدید بناء الهیکل و رد إلیهم نفائس الهیکل المنهوبه المخزونه فی خزائن ملوک بابل،و هذا فی نفسه مؤید آخر لکون ذی القرنین هو کورش فإن السؤال عن ذی القرنین إنما کان بتلقین من الیهود علی ما فی الروایات.

و قد ذکره مؤرخو یونان القدماء کهرودت و غیره فلم یسعهم إلا أن یصفوه

ص :392

بالمروه و الفتوه و السماحه و الکرم و الصفح و قله الحرص و الرحمه و الرأفه و یثنوا علیه بأحسن الثناء.

الإسکندر المقدونی.

و أما سیره نحو المغرب و المشرق فسیره نحو المغرب کان لدفع طاغیه«لیدیا»و قد سار بجیوشه نحو کورش ظلما و طغیانا من غیر أی عذر یجوز له ذلک فسار إلیه و حاربه و هزمه ثم عقبه حتی حاصره فی عاصمه ملکه ثم فتحها و أسره ثم عفا عنه و عن سائر أعضاده و أکرمه و إیاهم و أحسن إلیهم و کان له أن یسوسهم و یبیدهم و انطباق القصه علی قوله تعالی:« حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهٰا تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَهٍ -و لعلها الساحل الغربی من آسیا الصغری- وَ وَجَدَ عِنْدَهٰا قَوْماً قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً »و ذلک لاستحقاقهم العذاب بطغیانهم و ظلمهم و فسادهم.

ثم إنه سار نحو الصحراء الکبیر بالمشرق حوالی بکتریا لإخماد غائله قبائل بدویه همجیه انتهضوا هناک للمهاجمه و الفساد و انطباق قوله تعالی:« حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ وَجَدَهٰا تَطْلُعُ عَلیٰ قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِهٰا سِتْراً »علیه ظاهر.

کورش تقریبا.

و قد ذکر المؤرخون من القدماء کهرودوت الیونانی سیر کورش إلی شمال إیران لإخماد نوائر فتن اشتعلت هناک،و الظاهر أنه بنی السد فی مضیق داریال فی مسیره هذا لاستدعاء من أهل الشمال و تظلم منهم،و قد بناه بالحجاره و الحدید و هو الردم الوحید الذی استعمل فیه الحدید،و هو بین سدین جبلین،و انطباق قوله تعالی:

« فَأَعِینُونِی بِقُوَّهٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ »الآیات علیه ظاهر.

و مما أید به هذا المدعی وجود نهر بالقرب منه یسمی«سایروس»و هو اسم کورش عند الغربیین ،و نهر آخر یمر بتفلیس یسمی«کر»و قد ذکر هذا السد«یوسف» الیهودی المؤرخ عند ذکر رحلته إلی شمال قفقاز و لیس هو الحائط الموجود فی باب الأبواب علی ساحل بحر الخزر فإن التاریخ ینسب بناءه إلی کسری أنوشیروان و کان یوسف قبله (1).

علی أن سد باب الأبواب غیر سد ذی القرنین المذکور فی القرآن قطعا إذ لم یستعمل فیه حدید قط.

عندهم بسیت و منهم الأمه الهاجمه علی الروم و قد سقطت فی هذه الکره دوله رومان، و قد تقدم أیضا أن المستفاد من کتب العهد العتیق أن هذه الأمه المفسده من سکنه أقاصی الشمال.

هذه جمله ما لخصناه من کلامه،و هو و إن لم یخل عن اعتراض ما فی بعض أطرافه لکنه أوضح انطباقا علی الآیات و أقرب إلی القبول من غیره.

ز-و مما قیل فی ذی القرنین ما سمعته عن بعض مشایخی أنه من أهل بعض الأدوار السابقه علی هذه الدوره الإنسانیه و هو غریب و لعله لتصحیح ما ورد فی الأخبار من عجائب حالات ذی القرنین و غرائب ما وقع منه من الوقائع کموته و حیاته مره بعد مره و رفعه إلی السماء و نزوله إلی الأرض و قد سخر له السحاب یسیر به إلی المغرب و المشرق،و تسخیر النور و الظلمه و الرعد و البرق له،و من المعلوم أن تاریخ هذه الدوره لا یحفظ شیئا من ذلک فلا بد أن یکون ذلک فی بعض الأدوار السابقه هذا، و قد بالغ فی حسن الظن بتلک الأخبار.

و حملوا علی الروم و ألجئوهم علی الجزیه کل ذلک فی فجائع یطول شرحها.

لکنهم أهملوا البحث عن أمر السد من جهه خروجهم منه و حل مشکلته فإن قوله تعالی:« فَمَا اسْطٰاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطٰاعُوا لَهُ نَقْباً قٰالَ هٰذٰا رَحْمَهٌ مِنْ رَبِّی فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ وَ کٰانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا وَ تَرَکْنٰا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ »الآیات ظاهره علی ما فسروه أن هذه الأمه المفسده محبوسون فیما وراءه لا مخرج لهم إلی سائر الأرض ما دام معمورا قائما علی ساقه حتی إذا جاء وعد الله سبحانه جعله دکاء مثلما أو منهدما فخرجوا منه إلی الناس و ساروا بالفساد و الشر.

فکان علیهم-علی هذا أن یقرروا للسد وصفه هذا فإن کانت هذه الأمه المذکوره هی التتر و قد ساروا من شمال الصین إلی إیران و العراق و الشام و قفقاز إلی آسیا الصغری فأین کان هذا السد الموصوف فی القرآن الذی وطئوه ثم طلعوا منه إلی هذه البلاد و جعلوا عالیها سافلها؟.

و إن لم تکن هی التتر أو غیرها من الأمم المهاجمه فی طول التاریخ فأین هذا السد المشید بالحدید و من صفته أنه یحبس أمه کبیره منذ ألوف من السنین من أن تهجم علی سائر أقطار الأرض و لا مخرج لهم إلی سائر الدنیا دون السد المضروب دونهم و قد ارتبطت الیوم بقاع الأرض بعضها ببعض بالخطوط البریه و البحریه و الهوائیه و لیس یحجز حاجز طبیعی کجبل أو بحر أو صناعی کسد أو سور أو خندق أمه من أمه فأی معنی لانصداد قوم عن الدنیا بسد بین جبلین بأی وصف وصف و علی أی نحو فرض؟.

و الذی أری فی دفع هذا الإشکال-و الله أعلم-أن قوله:« دَکّٰاءَ »من الدک بمعنی الذله،قال فی لسان العرب:و جبل دک:ذلیل.انتهی.و المراد بجعل السد دکاء جعله ذلیلا لا یعبأ بأمره و لا ینتفع به من جهه اتساع طرق الارتباط و تنوع وسائل الحرکه و الانتقال برا و بحرا و جوا.

فحقیقه هذا الوعد هو الوعد برقی المجتمع البشری فی مدنیته،و اقتراب شتی أممه إلی حیث لا یسده سد و لا یحوطه حائط عن الانتقال من أی صقع من أصقاع الأرض إلی غیره و لا یمنعه من الهجوم و الزحف إلی أی قوم شاءوا.

و یؤید هذا المعنی سیاق قوله تعالی فی موضع آخر یذکر فیه هجوم یأجوج و مأجوج

ص :397

« حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ »حیث عبر بفتح یأجوج و مأجوج و لم یذکر السد.

و للدک معنی آخر و هو الدفن بالتراب ففی الصحاح:،دککت الرکی-و هو البئر- دفنته بالتراب انتهی،و معنی آخر و هو صیروره الجبل رابیه من طین،قال فی الصحاح، و تدکدکت الجبال أی صارت روابی من طین واحدتها دکاء انتهی.فمن الممکن أن یحتمل أن السد من جمله أبنیه العهود القدیمه التی ذهبت مدفونه تحت التراب عن ریاح عاصفه أو غریقه بانتقال البحار أو اتساع بعضها علی ما تثبتها الأبحاث الجیولوجیه، و بذلک یندفع الإشکال لکن الوجه السابق أوجه و الله أعلم.

فی آخر السوره:« قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ »الآیه.

قوله تعالی:« قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً »ظاهر السیاق أن الخطاب للمشرکین و هو مسوق سوق الکنایه و هم المعنیون بالتوصیف و سیقترب من التصریح فی قوله:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ »فالمنکرون للنبوه و المعاد هم المشرکون.

قیل:و لم یقل:بالأخسرین عملا،مع أن الأصل فی التمییز أن یأتی مفردا و المصدر شامل للقلیل و الکثیر للإیذان بتنوع أعمالهم و قصد شمول الخسران لجمیعها.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً » إنباء بالأخسرین أعمالا و هم الذین عرض فی الآیه السابقه علی المشرکین أن ینبئهم بهم و یعرفهم إیاهم فعرفهم بأنهم الذین ضل سعیهم فی الحیاه الدنیا،و ضلال السعی خسران ثم عقبه بقوله:« وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً »و بذلک تم کونهم أخسرین.

بیان ذلک:أن الخسران و الخسار فی المکاسب و المساعی المأخوذه لغایه الاسترباح إنما یتحقق إذا لم یصب الکسب و السعی غرضه و انتهی إلی نقص فی رأس المال أو ضیعه السعی و هو المعبر عنه فی الآیه بضلال السعی کأنه ضل الطریق فانتهی به السیر إلی خلاف غرضه.و الإنسان ربما یخسر فی کسبه و سعیه لعدم تدرب فی العمل أو جهل بالطریق أو لعوامل أخر اتفاقیه و هی خسران یرجی زواله فإن من المرجو أن یتنبه به صاحبه ثم یستأنف العمل فیتدارک ما ضاع منه و یقضی ما فات،و ربما یخسر و هو یذعن بأنه یربح،و یتضرر و هو یعتقد أن ینتفع لا یری غیر ذلک و هو أشد الخسران لا رجاء لزواله.

ثم الإنسان فی حیاته الدنیا لا شأن له إلا السعی لسعادته و لا هم له فیما وراء ذلک فإن رکب طریق الحق و أصاب الغرض و هو حق السعاده فهو،و إن أخطأ الطریق و هو لا یعلم بخطإه فهو خاسر سعیا لکنه مرجو النجاه،و إن أخطأ الطریق و أصاب غیر الحق و سکن إلیه فصار کلما لاح له لائح من الحق ضربت علیه نفسه بحجاب الإعراض و زینت له ما هو فیه من الاستکبار و عصبیه الجاهلیه فهو أخسر عملا و أخیب سعیا لأنه خسران لا یرجی زواله و لا مطمع فی أن یتبدل یوما سعاده،و هو قوله تعالی فی تفسیر الأخسرین أعمالا:« اَلَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً ».

ص :399

و حسبانهم عملهم حسنا مع ظهور الحق و تبین بطلان أعمالهم لهم إنما هو من جهه انجذاب نفوسهم إلی زینات الدنیا و زخارفها و انغمارهم فی الشهوات فیحبسهم ذلک عن المیل إلی اتباع الحق و الإصغاء إلی داعی الحق و منادی الفطره قال تعالی: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» :النمل:14 و قال: «وَ إِذٰا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللّٰهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّهُ بِالْإِثْمِ» :البقره:206 فاتباعهم هوی أنفسهم و مضیهم علی ما هم علیه من الإعراض عن الحق عنادا و استکبارا و الانغمار فی شهوات النفس لیس إلا رضی منهم بما هم علیه و استحسانا منهم لصنعهم.

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ »تعریف ثان و تفسیر بعد تفسیر للأخسرین أعمالا،و المراد بالآیات-علی ما یقتضیه إطلاق الکلمه-آیاته تعالی فی الآفاق و الأنفس و ما یأتی به الأنبیاء و الرسل من المعجزات لتأیید رسالتهم فالکفر بالآیات کفر بالنبوه،علی أن النبی نفسه من الآیات،و المراد بلقاء الله الرجوع إلیه و هو المعاد.

فآل تعریف الأخسرین أعمالا إلی أنهم المنکرون للنبوه و المعاد و هذا من خواص الوثنیین.

قوله تعالی:« فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَزْناً »وجه حبط أعمالهم أنهم لا یعملون عملا لوجه الله و لا یریدون ثواب الدار الآخره و سعاده حیاتها و لا أن الباعث لهم علی العمل ذکر یوم الحساب و قد مر کلام فی الحبط فی مباحث الأعمال فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

و قوله:« فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَزْناً »تفریع علی حبط أعمالهم و الوزن یوم القیامه بثقل الحسنات علی ما یدل علیه قوله تعالی: «وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ» :الأعراف:

9،و إذ لا حسنه للحبط فلا ثقل فلا وزن.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ جَزٰاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِمٰا کَفَرُوا وَ اتَّخَذُوا آیٰاتِی وَ رُسُلِی هُزُواً »الإشاره إلی ما أورده من وصفهم و اسم الإشاره خبر لمبتدإ محذوف و التقدیر:الأمر ذلک أی حالهم ما وصفناه و هو تأکید و قوله:« جَزٰاؤُهُمْ جَهَنَّمُ »کلام مستأنف ینبئ عن

ص :400

عاقبه أمرهم.و قوله:« بِمٰا کَفَرُوا وَ اتَّخَذُوا آیٰاتِی وَ رُسُلِی هُزُواً »فی معنی بما کفروا و ازدادوا کفرا باستهزاء آیاتی و رسلی.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کٰانَتْ لَهُمْ جَنّٰاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً » الفردوس یذکر و یؤنث قیل:هی البستان بالرومیه،و قیل:الکرم بالنبطیه و أصله فرداسا،و قیل:جنه الأعناب بالسریانیه،و قیل الجنه بالحبشیه،و قیل:عربیه و هی الجنه الملتفه بالأشجار و الغالب علیه الکرم.

و قد استفاد بعضهم من عده جنات الفردوس نزلا و قد عد سابقا جهنم للکافرین نزلا أن وراء الجنه و النار من الثواب و العقاب ما لم یوصف بوصف و ربما أیده أمثال قوله تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ» :ق:35 و قوله: «فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ مٰا أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْیُنٍ» :الم السجده:17،و قوله:« وَ بَدٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مٰا لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ ».

قوله تعالی:« خٰالِدِینَ فِیهٰا لاٰ یَبْغُونَ عَنْهٰا حِوَلاً » البغی الطلب،و الحول التحول، و الباقی ظاهر.

أبی خمیصه عبد الله بن قیس عن علی(ع): أنهم الرهبان الذین حبسوا أنفسهم فی السواری.

و الروایات جمیعا من قبیل الجری،و الآیتان واقعتان فی سیاق متصل وجه الکلام فیه مع المشرکین،و الآیه الثالثه« أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ »الآیه و هی تفسیر الثانیه أوضح انطباقا علی الوثنیین منها علی غیرهم کما مر فما عن القمی فی تفسیره فی ذیل الآیه أنها نزلت فی الیهود و جرت فی الخوارج لیس بصواب.

فی تفسیر البرهان،عن محمد بن العباس بإسناده عن الحارث عن علی(ع)قال:

لکل شیء ذروه و ذروه الجنه الفردوس،و هی لمحمد و آل محمد ص.

و فی الدر المنثور،أخرج البخاری و مسلم و ابن أبی حاتم عن أبی هریره قال قال رسول الله ص: إذا سألتم الله فاسألوه الفردوس-فإنه وسط الجنه و أعلی الجنه، و فوقه عرش الرحمن،و منه تفجر أنهار الجنه.

و فی المجمع،روی عباده بن الصامت عن النبی ص قال: الجنه مائه درجه-ما بین کل درجتین کما بین السماء و الأرض،الفردوس أعلاها درجه،منها تفجر أنهار الجنه الأربعه-فإذا سألتم الله تعالی فاسألوه الفردوس.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر.

فی تفسیر القمی،عن جعفر بن أحمد عن عبید الله بن موسی عن الحسن بن علی بن أبی حمزه عن أبیه عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث قال: قلت قوله:

« إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ-کٰانَتْ لَهُمْ جَنّٰاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً »قال:نزلت فی أبی ذر و سلمان و المقداد و عمار بن یاسر-جعل الله لهم جنات الفردوس نزلا أی مأوی و منزلا.

أقول:و ینبغی أن یحمل علی الجری أو المراد نزولها فی المؤمنین حقا و إنما ذکر الأربعه لکونهم من أوضح المصادیق و إلا فالسوره مکیه و سلمان رضی الله عنه ممن آمن بالمدینه.علی أن سند الحدیث لا یخلو عن وهن

ص :402

بَنِی إِسْرٰائِیلَ بِمٰا صَبَرُوا» :الأعراف:137،و قوله: «کَذٰلِکَ حَقَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ عَلَی الَّذِینَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :یونس:33،و قوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» :یونس:19 إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره جدا.

و من المعلوم أنه تعالی لا یتکلم بشق الفم و إنما قوله فعله و ما یفیضه من وجود کما قال: «إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :النحل:40 و إنما تسمی کلمه لکونها آیه داله علیه تعالی و من هنا سمی المسیح کلمه فی قوله: «إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّٰهِ وَ کَلِمَتُهُ» :النساء:171.

و من هنا یظهر أنه ما من عین یوجد أو واقعه تقع إلا و هی من حیث کونها آیه داله علیه کلمه منه إلا أنها خصت فی عرف القرآن بما دلالته ظاهره لا خفاء فیها و لا بطلان و لا تغیر کما قال: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :-ص:84 و قال: «مٰا یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ» :ق:29 و ذلک کالمسیح(ع)و موارد القضاء المحتوم.

و من هنا یظهر أن حمل الکلمات فی الآیه علی معلوماته أو مقدوراته تعالی أو مواعده لأهل الثواب و العقاب إلی غیر ذلک مما ذکره المفسرون غیر سدید.

فقوله:« قُلْ لَوْ کٰانَ الْبَحْرُ مِدٰاداً لِکَلِمٰاتِ رَبِّی »أی فرقمت الکلمات و أثبتت من حیث دلالتها بذاک البحر المأخوذ مدادا لنفد البحر قبل أن تنفد کلمات ربی.

و قوله:« وَ لَوْ جِئْنٰا بِمِثْلِهِ مَدَداً »أی و لو أمددناه ببحر آخر لنفد أیضا قبل أن تنفد کلمات ربی.

و ذکر بعضهم:أن المراد بمثله جنس المثل لا مثل واحد،و ذلک لأن المثل کلما أضیف إلی الأصل لم یخرج عن التناهی،و کلماته یعنی معلوماته غیر متناهیه و المتناهی لا یضبط غیر المتناهی انتهی ملخصا.

و ما ذکره حق لکن لا لحدیث التناهی و اللاتناهی و إن کانت الکلمات غیر متناهیه بل لأن الحقائق المدلول علیها و الکلمات من حیث دلالتها غالبه علی المقادیر کیف؟و کل ذره من ذرأت البحر و إن فرض ما فرض لا تفی بثبت دلاله نفسها فی مدی وجودها علی ما تدل علیه من جماله و جلاله تعالی فکیف إذا أضیف إلیها غیرها؟.

ص :404

و فی تکرار« اَلْبَحْرُ »فی الآیه بلفظه و کذا« رَبِّی »وضع الظاهر موضع المضمر و النکته فیه التثبیت و التأکید و کذا فی تخصیص الرب بالذکر و إضافته إلی ضمیر المتکلم مع ما فیه من تشریف المضاف إلیه.

و هو العمل الصالح لوجه الله وحده لا شریک له و قد فرعه علی رجاء لقاء الرب تعالی و هو الرجوع إلیه إذ لو لا الحساب و الجزاء لم یکن للأخذ بالدین و التلبس بالاعتقاد و العمل موجب یدعو إلیه کما قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ» :-ص:26.

و قد رتب علی الاعتقاد بالمعاد العمل الصالح و عدم الإشراک بعباده الرب لأن الاعتقاد بالوحدانیه مع الإشراک فی العمل متناقضان لا یجتمعان فالإله تعالی لو کان واحدا فهو واحد فی جمیع صفاته و منها المعبودیه لا شریک له فیها.

و قد رتب الأخذ بالدین علی رجاء المعاد دون القطع به لأن احتماله کاف فی وجوب التحذر منه لوجوب دفع الضرر المحتمل،و ربما قیل:إن المراد باللقاء لقاء الکرامه و هو مرجو لا مقطوع به.

و قد فرع رجاء لقاء الله علی قوله:« أَنَّمٰا إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ »لأن رجوع العباد إلی الله سبحانه من تمام معنی الألوهیه فله تعالی کل کمال مطلوب و کل وصف جمیل و منها فعل الحق و الحکم بالعدل و هما یقتضیان رجوع عباده إلیه و القضاء بینهم قال تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» :-ص:28.

خیر شریک-فمن أشرک معی فی عمله أحدا من خلقی-ترکت العمل کله له،و لم أقبل إلا ما کان لی خالصا-ثم قرأ النبی ص:« فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً-وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً ».

و فی تفسیر العیاشی،عن علی بن سالم عن أبی عبد الله(ع)قال: قال الله تبارک و تعالی:أنا خیر شریک-من أشرک بی فی عمله لم أقبله إلا ما کان لی خالصا.

قال العیاشی:و فی روایه أخری عنه(ع)قال: إن الله یقول:أنا خیر شریک-من عمل لی و لغیری فهو لمن عمل له دونی.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن أبی الدنیا و ابن مردویه و الحاکم و صححه و البیهقی عن شداد بن أوس قال:سمعت رسول الله ص یقول: من صلی یرائی فقد أشرک،و من صام یرائی فقد أشرک-و من تصدق یرائی فقد أشرک-ثم قرأ« فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ »الآیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره و حمران عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) قالا: لو أن عبدا عمل عملا یطلب به رحمه الله و الدار الآخره-ثم أدخل فیه رضا أحد من الناس کان مشرکا.

أقول:و الروایات فی هذا الباب من طرق الشیعه و أهل السنه فوق حد الإحصاء و المراد بالشرک فیها الشرک الخفی غیر المنافی لأصل الإیمان بل لکماله قال تعالی: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» :یوسف:106 فالآیه تشمله بباطنها لا بتنزیلها.

و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی و ابن مردویه عن أبی حکیم قال:قال رسول الله ص: لو لم ینزل علی أمتی إلا خاتمه سوره الکهف لکفتهم.

أقول:تقدم وجهه فی البیان السابق.

تم و الحمد لله.

ص :407

ص :408