ص :2

ص :3

ص :4

خصوص قومه(ص)و لا خصوص المؤمنین منهم إذ لا دلیل علی التقیید من جهه اللفظ، و کلامه تعالی صریح فی عموم الرساله کقوله: «لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً» :الفرقان:1 و قوله: «لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» :الأنعام-19،و قوله: «قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً» :الأعراف:158 و الآیات الصریحه فی دعوه الیهود و عامه أهل الکتاب،و عمله(ص)فی دعوتهم و قبول إیمان من آمن منهم کعبد الله بن سلام و سلمان و بلال و صهیب و غیرهم تؤید ذلک.

علی أن آخر السوره:« هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ »الآیه،و قد قوبل به أولها یؤید أن المراد بالناس أعم من المؤمنین الذین خرجوا من الظلمات إلی النور بالفعل.

و قد نسب الإخراج من الظلمات إلی النور إلی النبی ص لکونه أحد الأسباب الظاهریه لذلک و إلیه ینتهی إیمان المؤمنین بدعوته بلا واسطه أو بواسطه و لا،ینافیه قوله: «إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :القصص:56 فإن الآیه إنما تنفی أصالته(ص)فی الهدایه و استقلاله فیها من غیر أن تنفی عنه مطلق الهدایه حتی ما یکون علی نحو الوساطه و بإذن من الله،و الدلیل علیه قوله تعالی: «وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :الشوری:52،و لذلک قید سبحانه قوله« لِتُخْرِجَ »بقوله« بِإِذْنِ رَبِّهِمْ ».

و المراد بالظلمات و النور و الضلال و الهدی و قد تکرر فی کلامه تعالی اعتبار الهدی نورا و عد الضلال ظلمه و جمع الظلمات دون النور لأن الهدی من الحق و الحق واحد لا تغایر بین أجزائه و مصادیقه و لا کثره بخلاف الضلال فإنه من اتباع الهوی و الأهواء مختلفه متغایر بعضها مع بعض لا وحده بینها و لا اتحاد لأبعاضها و مصادیقها قال تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» :الأنعام:153.

و اللام فی قوله:« لِتُخْرِجَ النّٰاسَ »إلخ،لام الغرض بناء علی عموم الناس کما هو ظاهر الآیه،و لیس بلام المعاقبه إذ لو کان کذلک لکان الناس کلهم مؤمنین، و المعلوم خلافه.

ص :7

و أما ما اعترض علیه بعضهم أن التربیه الإلهیه بإخراج الناس من الظلمات إلی النور و إیصالهم إلی السعاده و الکمال مشروطه بالتهیؤ و الاستعداد مع کون الفیض عاما فالمقدار الممکن من هذه العاقبه علی تقدیر عمومه هو هذا المقدار.

ففیه أنه اعتراف بأن کون اللام للعاقبه خلاف ظاهر الآیه،فإن الذی ذکره لا یتم إلا بتقیید« اَلنّٰاسَ »بالمستعدین،لکن الذی یجب أن یعلم أن هذا الغرض غرض تشریعی معناه أن للحکم غایه مقصوده و هی المصلحه التی یستعقبها،فإن الله سبحانه یدعو الناس لیغفر لهم و یهدیهم إلی الإیمان و العمل الصالح لیسعدهم بذلک و یدخلهم الجنه،و یرسل الرسل و ینزل علیهم الکتاب لیخرجوا الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربهم،و یرید بما یوجهه إلیهم من الأمر و النهی أن یطهرهم و یذهب عنهم رجز الشیطان،و الآیات الداله علی ذلک کثیره لا موجب لإیرادها و کذا الروایات و لعلها تزهو الألوف.

و قد قال سبحانه: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» :الزخرف:-3 و قال: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :الآیه:-4 من السوره،فبین أن ما نعقله من کتابه و یظهر لنا من بیان رسوله حجه لا مناص عنه،و نحن لا نعقل من قوله مثلا: «یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ» :إبراهیم:-10، إلا أن المغفره غرض الدعوه کما لا نعقل من قول السید لعبده أو أی متبوع لتابعه:

ایتنی بماء لأشربه أو بغذاء لآکله أو اکس فلانا لیستر به عورته إلا أن الشرب و الأکل و ستر العوره أغراض لأوامرها،فلله سبحانه فیما ینزله من الأحکام و الشرائع أغراض و غایات مقصوده.

نعم بین سبحانه أن ساحته منزهه عن الفقر و الحاجه مبرأه عن النقص و الشین إذ قال: «إِنَّ اللّٰهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ» :العنکبوت:6،و قال: «وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَهِ» :الأنعام:133 و قال: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ» :فاطر:15 فأفاد أنه فی غنی عن کل شیء لا ینتفع بشیء من هذه الأغراض و لیست أفعاله تعالی بالعبث و الجزاف حتی تخلو عن الغرض،کیف؟و قد وصف نفسه بالحکمه و الحکیم لا یعبث و لا یجازف،و نص علی انتفاء العبث من فعله: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً»

ص :8

:المؤمنون:115 و الأمر و النهی اللذان یتم بهما الکمال فی العالم الإنسانی یعودان بالآخره إلی ما یتم به الخلقه.

فلله سبحانه فی خلقه و أمره أغراض،و إن کان لا یستکمل بأغراض أفعاله کما نستکمل نحن بأغراض أفعالنا لکنه سبحانه لا یتأثر عن أغراضه و بعباره أخری الحکم و المصالح لا تؤثر فیه تعالی کما أن مصلحه الفعل تؤثر فینا فیبعثنا تعقلها نحو الفعل و نرجح الفعل علی الترک،فإنه سبحانه هو القاهر غیر المقهور و الغالب غیر المغلوب، یملک کل شیء و لا یملکه شیء،و یحکم علی کل شیء و لا یحکم علیه شیء، و لم یکن له شریک فی الملک و لا ولی من الذل،فلا یکون تعالی محکوما بعقل بل هو الذی یهدی العقل إلی ما یعقله،و لا تضطره مصلحه إلی فعل و لا مفسده إلی ترک بل هو الهادی لهما إلی ما توجبانه.

فالغرض و المصلحه منتزعه من مقام فعله بمعنی أن فعله یتوقف علی المصلحه لکنها لا تحکم فی ذاته تعالی و لا تضطره إلی الفعل،فکما أنه تعالی إذا خلق شیئا و قال له:کن فکان کزید مثلا انتزع العقل من العین الخارجیه نفسها أنها إیجاد من الله تعالی و وجود لزید و حکم بأن وجوده یتوقف علی إیجاده،کذلک ینتزع العقل من فعله تعالی بالنظر إلی ما أشرنا إلیه من صفاته العلیا أنه فعله و أنه ذو مصلحه مقصوده ثم یحکم بأن تحقق الفعل یتوقف علی کونه ذا مصلحه.

فهذا هو الذی یعطیه التدبر فی کلامه تعالی فی کون أفعاله تعالی مشتمله علی الحکم و المصالح متوقفه علی الأغراض و المتحصل من ذلک أن له تعالی فی أفعاله أغراضا لکنها راجعه إلی خلقه دونه.

و ملخصه أن غرضه فی فعله یفارق أغراضنا فی أفعالنا من وجهین:أحدهما أنه تعالی لا یستکمل بأغراض أفعاله و غایاتها بخلافنا معاشر ذوی الشعور و الإراده من الإنسان و سائر الحیوان، و ثانیهما أن المصلحه و المفسده لا تحکمان فیه تعالی بخلاف غیره.

و أما النزاع المعروف بین الأشاعره و المعتزله فی أن أفعال الله معلله بالأغراض أم

ص :9

لا؟بمعنی أنه تعالی هل هو محکوم بالمصلحه الواقعیه فی فعله بحیث إن المصلحه ترجح له الفعل علی الترک و لولاها لم یکن له لیفعل؟أو أنه لا غایه له فی فعله و إنما یفعل بإراده جزافیه من غیر غرض؟.

فذلک مما لا یهدی إلی شیء من طرفیه النظر المستوفی و الحق خلاف القولین جمیعا،و هو أمر بین الأمرین کما أشرنا إلیه و لعلنا نوفق فیما سیأتی من الکتاب لعقد بحث مستقل فی المسأله نستوفی فیه النظر العقلی و النقلی فیها إن شاء الله تعالی.

و فی قوله:« بِإِذْنِ رَبِّهِمْ »التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبه و النکته فیه التخلص إلی ذکر صفه الربوبیه و تسجیل أنه تعالی هو رب هؤلاء المشرکین الذین اتخذوا له أندادا فإن وجه الکلام فی الحقیقه إلیهم و إن کان المخاطب به هو النبی ص دونهم و لتکون هذه التسمیه و هی فی مفتتح الکلام مبدأ لما سیذکر فی السوره من الحجه علی توحید الربوبیه.

قوله تعالی:« إِلیٰ صِرٰاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ اللّٰهِ الَّذِی لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ »العزه تقابل الذله،قال الراغب: العزه حاله مانعه للإنسان من أن یغلب من قولهم: أرض عزاز أی صلبه،قال تعالی:« أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً »و تعزز اللحم اشتد و عز کأنه حصل فی عزاز یصعب الوصول إلیه،انتهی موضع الحاجه.

فعزه العزیز هی کونه بحیث یصعب نیله و الوصول إلیه و منه عزیز القوم و هو الذی یقهر و لا یقهر لأنه ذو مقام لا یصل إلیه من قصده دون أن یمنع قبل الوصول إلیه و یقهر،و منه العزیز لما قل وجوده لصعوبه نیله،و منه العزیز بمعنی الشاق لأن الذی یشق علی الإنسان یصعب حصوله،قال تعالی: «عَزِیزٌ عَلَیْهِ مٰا عَنِتُّمْ» :التوبه:128 و منه قوله: «وَ عَزَّنِی فِی الْخِطٰابِ» ،:(ص):23 أی غلبنی علی ما فسر به.

و الله سبحانه عزیز لأنه الذات الذی لا یقهره شیء من جهه و هو یقهر کل شیء من کل جهه و لذلک انحصرت العزه فیه تعالی فلا توجد عند غیره إلا باکتساب منه

ص :10

و بإذنه قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :النساء:139 و قال «مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعِزَّهَ فَلِلّٰهِ الْعِزَّهُ جَمِیعاً» :فاطر:10.

و الحمید فعیل بمعنی المفعول من الحمد و هو الثناء علی الجمیل الاختیاری،و إذ کان کل جمال ینتهی إلیه سبحانه کان جمیع الحمد له کما قال: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» :سوره الحمد:2 و من غریب القول ما عن الإمام الرازی علی ما سننقله:أن الحمید معناه العالم الغنی.

و قوله:« إِلیٰ صِرٰاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ »بدل من قوله:« إِلَی النُّورِ »یبین به ما یوصل إلیه الکتاب الذی أنزله علی نبیه ص بیانا بعد بیان فنبه أولا بأنه نور یمیز الحق من الباطل و الخیر من الشر و السعاده من الشقاوه،و ثانیا بأنه طریق واضح یجمع سالکیه فی متنه و ینتهی بهم جمیعا إلی الله العزیز الحمید.

و الوجه فی ذکر الصفتین الکریمتین:« اَلْعَزِیزِ الْحَمِیدِ »أنهما مبدءان لما سیورد فی السوره من الکلام الموجه إلیهم فإن عمده الکلام فی السوره هی تذکیرهم أن الله أنعم علیهم بربوبیته کل نعمه عظیمه،ثم عزم علیهم من طریق رسله أن یشکروه و لا یکفروه و وعد رسله أنهم إن آمنوا أدخلهم الجنه،و إن کفروا انتقم منهم و أوردهم مورد الشقاء و العذاب،فلیخافوا ربهم و لیحذروا مخالفه أمره و کفران نعمته لأن له کل العزه لا نمنع عن حلول سخطه بهم و نزول عذابه علیهم شیء،حمید لا یذم فی إثابته المؤمنین،و لا فی تعذیب الکافرین،کما لا یذم فیما بسط علیهم من نعمه التی لا تحصی.

فجل الکلام فی هذه السوره فیما یقتضیه الصفات الثلاث:توحده تعالی بالربوبیه و عزته و کونه حمیدا فی أفعاله فلیخف من عزته المطلقه،و لیشکر و لیوثق بما وعد و لیتذکر من آیات ربوبیته.

و فی روح المعانی عن أبی حیان:النکته فی ذلک أنه لما ذکر قبل إنزاله تعالی لهذا الکتاب و إخراج الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربهم،ناسب ذکر هاتین الصفتین صفه العزه المتضمنه للقدره و الغلبه لإنزاله مثل هذا الکتاب المعجز الذی لا

ص :11

یقدر علیه سواه، و صفه الحمد لإنعامه بأعظم النعم لإخراج الناس من الظلمات إلی النور.قال:و وجه التقدیم و التأخیر علی هذا ظاهر انتهی.

و هو أجنبی عن سیاق آیات السوره البته و لعله مأخوذ من قوله تعالی فی وصف القرآن: «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» :حم السجده:42 لکن المقام غیر المقام.

و عن الإمام فی تفسیره:إنما قدم ذکر العزیز علی ذکر الحمید لأن الصحیح أن أول العلم بالله تعالی العلم بکونه قادرا ثم بعد ذلک العلم بکونه عالما ثم بعد ذلک العلم بکونه غنیا عن الحاجات و العزیز هو القادر،و الحمید هو العالم الغنی فلما کان العلم بکونه قادرا متقدما علی العلم بکونه عالما بالکل غنیا عنه لا جرم قدم ذکر العزیز علی ذکر الحمید.انتهی،و هو مجازفه عجیبه.

و قریب منه فی المجازفه قول بعضهم:قدم العزیز علی الحمید اعتناء بأمر الصفات السلبیه کما یؤذن به قولهم:التخلیه أولی من التحلیه فإن العزه-کما تقدم-من الصفات السلبیه بخلاف الحمد.

و ربما قیل فی وجه تخصیص الوصفین بالذکر أنه للترغیب فی سلوک هذا الصراط لأنه صراط العزیز الحمید فیعز سالکه و یحمد سابله،انتهی. و هو وجه الأحری به أن یجعل من الفوائد المتفرعه دون السبب الموجب،و الوجه ما قدمناه.

و أما قوله« اَللّٰهِ الَّذِی لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ »فبیان للعزیز الحمید، و المراد بما فی السماوات و الأرض کل ما فی الکون فیشمل نفس السماوات و الأرض کما یشمل ما فیهما،فهو تعالی یملک کل شیء من کل جهه بحقیقه معنی الملک.

و فیه إشاره إلی الحجه فی کونه تعالی عزیزا حمیدا،فإنه تعالی و إن کان هو الذی یحق الحق بکلماته و هو الذی ینجح کل حجه فی دلالتها،لکنه جاری عباده فی کلامه علی ما فطرهم علیه،و ذلک أنه تعالی لما ملک کل خلق و أمر بحقیقه معنی الملک فهو المالک لکل قهر و غلبه فلا قهر إلا منه و لا غلبه إلا له فهو تعالی عزیز و له أن

ص :12

یتصرف فی ما یشاء بما یشاء و لا یکون تصرفه إلا محمودا غیر مذموم لأن التصرف إنما یکون مذموما إذا کان المتصرف لا یملکه إما عقلا أو شرعا أو عرفا،و أی تصرف نسبه إلیه تعالی عقل أو شرع أو عرف فإنه یملکه،فهو تعالی حمید محمود الأفعال.

قوله تعالی:« وَ وَیْلٌ لِلْکٰافِرِینَ مِنْ عَذٰابٍ شَدِیدٍ »بیان لما تقتضیه صفه العزه من القهر لمن یرد دعوته و یکفر بنعمته.

قوله تعالی« اَلَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا عَلَی الْآخِرَهِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً »إلخ،قال الراغب فی المفردات:و قوله عز و جل:« إِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَی الْإِیمٰانِ »أی إن آثروه علیه،و حقیقه الاستحباب أن یتحری الإنسان فی الشیء أن یحبه،و اقتضی تعدیته بعلی معنی الإیثار،و علی هذا قوله تعالی:« وَ أَمّٰا ثَمُودُ فَهَدَیْنٰاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمیٰ عَلَی الْهُدیٰ »،انتهی.

و معنی استحباب الدنیا علی الآخره اختیار الدنیا و ترک الآخره رأسا،و یقابله اختیار الآخره علی الدنیا بمعنی أخذ الآخره غایه للسعی و جعل الدنیا مقدمه لها یتوسل بها إلیها،و أما اختیار الآخره و ترک الدنیا من أصلها فإنه مضاف إلی عدم إمکانه بحقیقه معنی الکلمه یوجب اختلال أمر الآخره،و ینجر إلی ترکها بالآخره، فالحیاه الدنیا حیاه منقطعه و الحیاه الآخره حیاه دائمه یتوسل إلی سعادتها من طریق الدنیا بالاکتساب،فمن اختار الآخره و أثبتها لزمه إثبات الدنیا لمکان مقدمیتها، و من اختار الدنیا و جعلها غایه لزمه نفی الآخره من أصلها لأنها لو ثبتت ثبتت غایه و إذ لم یجعل غایه انتفت،فلیس بین یدی الإنسان إلا خصلتان:اختیار الآخره علی الدنیا بجعل الآخره غایه و إثبات الدنیا معها للمقدمیه،و اختیار الدنیا علی الآخره بجعل الدنیا غایه و نفی الآخره من أصلها.

و إیضاح المقام أن الإنسان لا بغیه له إلا سعاده حیاته و حبه لها فطری،و قد أوضحنا ذلک فی مواضع متفرقه فیما تقدم،و الذی یثبته کتاب الله من أمر الحیاه أنها دائمه غیر منقطعه بالموت فلا محاله تنقسم بالنظر إلی تخلل الموت إلی حیاتین:الحیاه الدنیا المؤجله بالموت و الحیاه الآخره بعد الموت،و هی تتفرع فی سعادتها و شقائها علی

ص :13

الحیاه الدنیا و ما یکتسبه الإنسان فی الدنیا من ناحیه الأعمال الحیویه من حسنه أو سیئه،و لا مفر للإنسان من هذه الأعمال لما عنده من حب الحیاه الفطری.

و هذه الأعمال أعنی السنه التی یستن بها الإنسان فی حیاته الدنیا الکاسبه له التقوی أو الفجور و الحسنه أو السیئه هی التی تسمی فی کتاب الله دینا و سبیلا،فلا مفر للإنسان من سنه حسنه أو سیئه و دین حق أو باطل.

و لما کان من سنه الله سبحانه الجاریه أن یهدی کل نوع من الأنواع إلی سعادته و کماله و من کمال الإنسان و سعادته أن یعیش عیشه اجتماعیه و یستن بسنه حیویه، شرع الله سبحانه له دینا مبنیا علی فطرته التی فطر علیها و هو سبیل الله الذی یسلکه و دینه الذی یتدین به،فإن جری علی ما شرعته له الربوبیه و هدته إلیه الفطره فقد سلک سبیل الله و ابتغاه مستقیما،و إن اتبع الهوی و صد نفسه عن سبیل الله و اشتغل بما یزینه له الشیطان فقد ابتغی سبیل الله عوجا منحرفا.

أما أنه یبتغی سبیل الله فإن الله هو الذی فطره علی طلب السبیل و ابتغاء الصراط و لا یهدی البته إلا إلی ما یرتضیه و هو سبیل نفسه،و أما أنه منحرف ذو عوج فلأنه لا یهدی إلی الحق و ما ذا بعد الحق إلا الضلال؟و الآیات القرآنیه الداله علی هذا الذی قدمناه متکاثره لا حاجه إلی إیرادها.

إذا عرفت هذا لاح لک أن قوله فی تفسیر الکافرین:« اَلَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا عَلَی الْآخِرَهِ »مفاده أنهم یتعلقون تمام التعلق بالحیاه الدنیا و یعرضون عن الآخره بنفیها،و هو الکفر بالمعاد المستلزم للکفر بالتوحید و النبوه.

و قوله:« وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً »مفاده أنهم یکفون أنفسهم عن الاستنان بسنه الله و التدین بدینه أو یصدون و یصرفون الناس عن الإیمان بالله و الیوم الآخر و التشرع بشریعته عنادا منهم للحق،و یطلبون سنه الله عوجا و منحرفه بالاستنان بغیرها من سنه اجتماعیه أیا ما کانت ثم سجل علیهم الضلال بقوله سبحانه:

ص :14

و یظهر بما تقدم فساد قول بعضهم إن المراد بقوله:« یَبْغُونَهٰا عِوَجاً »یبغون لها عوجا أی یطلبون لها زیغا و اعوجاجا حتی یعیبوها به و یصدوا الناس عنها بسببه.

و قول بعضهم:المعنی یطلبون أن یروا فیها عوجا یکون قادحا فیقدحوا فیها به.

و قول بعضهم:المعنی یطلبون لأهلها أن یعوجوا و ینحرفوا بالرد فهو المراد بطلبهم الدین منحرفا،و انحرافه فساد ما عند المؤمنین من معارفه و فساد هذه الأقوال ظاهر.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ »إلی آخر الآیه.

اللسان هو اللغه،قال تعالی: «بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :الشعراء:195.

و الضمیر فی« قَوْمِهِ »عائد إلی« رَسُولٍ »و فی« لَهُمْ »إلی« قَوْمِهِ »و المحصل ما أرسلنا من رسول إلا بلسان قوم ذلک الرسول لیبین لقومه،و من الخطإ إرجاع ضمیر قومه إلی النبی ص لیفید أن الله سبحانه کان یوحی إلی جمیع الرسل بالعربیه لفساد المعنی بذلک لرجوع ضمیر« لَهُمْ »إلی« قَوْمِهِ »فیفید أن الله أنزل التوراه لموسی مثلا بالعربیه لیبین للعرب کما فی الکشاف.

و المراد بإرسال الرسول بلسان قومه إرساله بلسان القوم الذین کان یعیش فیهم و یخالطهم و یعاشرهم و لیس المراد به الإرسال بلسان القوم الذین هو منهم نسبا لأنه سبحانه یصرح بمهاجره لوط(ع)من کلده و هم سریانیه اللسان إلی المؤتفکات،و هم عبرانیون و سماهم قومه و أرسله إلیهم ثم أنجاه و أهله إلا امرأته و هی منهم و أهلکهم قال تعالی: «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ قٰالَ إِنِّی مُهٰاجِرٌ إِلیٰ رَبِّی» :العنکبوت:26 و فی مواضع من کلامه تعالی« قَوْمِ لُوطٍ ».

و أما من أرسل إلی أزید من أمه و هم أولوا العزم من الرسل فمن الدلیل علی أنهم کانوا یدعون أقواما من غیر أهل لسانهم ما حکاه الله من دعوه إبراهیم(ع) عرب الحجاز إلی الحج،و دعوه موسی(ع)فرعون و قومه إلی الإیمان و عموم دعوه

ص :15

النبی ص و قد اشتمل القرآن علی دعوه الیهود و النصاری و غیرهم و قبول إیمان من آمن منهم بالنبی ص و کذا ما یستفاد من عموم دعوه نوح(ع).و علی هذا فالمراد بقوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ »و-الله أعلم- أن الله لم یبن إرسال الرسل و الدعوه الدینیه علی أساس معجز خارق للعاده الجاریه و لا فوض إلی رسله من الأمر شیئا بل أرسلهم باللسان العادی الذی کانوا یکالمون قومهم و یحاورونهم به لیبینوا لهم مقاصد الوحی فلیس لهم إلا البیان،و أما ما وراء ذلک من الهدایه و الإضلال فإلی الله سبحانه لا یشارکه فی ذلک رسول و لا غیره.

فتعود الآیه کالبیان و الإیضاح لقوله تعالی قبل:« کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ »و إن معنی إخراجک الناس من الظلمات إلی النور أن تبین لهم ما أنزل الله لا أزید من ذلک فیکون فی معنی قوله: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» :النحل:44.

و أما قوله:« فَیُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ »فإشاره إلی ما أومأنا إلیه أن أمر الهدی و الضلال إلی الله لا یتحقق شیء منهما إلا عن مشیه منه تعالی غیر أنه سبحانه أخبرنا أن هذه المشیه منه لیست جزافیه غیر منتظمه بل لها نظم ثابت فمن اتبع الحق و لم یعانده هداه الله،و من جاحده و اتبع هواه أضله الله فهو إضلال مجازاه غیر الإضلال الابتدائی المذموم.

و قد قدم سبحانه الإضلال علی الهدایه إذ قال:« فَیُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ »لأن ذلک أحوج إلی البیان بالنظر إلی أن الکلام مبنی علی عزته المطلقه فکان من الواجب أن یبین أن ضلال من یضل عن السبیل کهدی من اهتدی إلیها إنما هو بمشیه منه تعالی و لم یغلب فی إرادته و لم یزاحم فی ملکه حتی لا یخیل إلی کل مغفل من الناس أن الله یصف نفسه بالعزه المطلقه و أنه غالب غیر مغلوب و قاهر غیر مقهور ثم یدعو الناس فلا یستجیبون دعوته و یأمرهم و ینهاهم فیعصون و لا یطیعون و هل هذا إلا غلبه منهم و قهر و هو مغلوب مقهور؟.

فکأنه تعالی أجاب عن ذلک بأن معنی دعوته تعالی أن یرسل رسولا بلسان

ص :16

قومه فیبین لهم ما یسعدهم مما یشقیهم و أما ضلال من ضل من الناس کهدی من اهتدی منهم فبمشیه من الله و إذنه،و حاشاه أن یقهر فی سلطانه أو یتصرف فی ملکه أحد بغیر إذنه.

فضلال من ضل منهم دلیل عزته فضلا أن یکون ناقضا لها کما أن هدی من اهتدی کذلک،و لذلک ذیل الکلام بقوله:« وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ »فهو سبحانه عزیز لا یغلبه و لا یضره ضلال من ضل منهم،و لا ینفعه هدی من اهتدی حکیم لا یشاء ما شاء جزافا و عبثا بل عن نظام متقن دائمی.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ »إلی آخر الآیه،إذ کان الکلام فی السوره مبنیا علی الإنذار و التذکیر بعزه الله سبحانه ناسب أن یذکر إرسال موسی بالآیات لهدایه قومه فإن قصه رسالته من أوضح مصادیق ظهور العزه الإلهیه من بین الرسل و قد قال تعالی فیه: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا وَ سُلْطٰانٍ مُبِینٍ» :المؤمن:23 و قال حاکیا عنه (ع): «وَ أَنْ لاٰ تَعْلُوا عَلَی اللّٰهِ إِنِّی آتِیکُمْ بِسُلْطٰانٍ مُبِینٍ» :الدخان:19.

فوزان الآیه أعنی قوله:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ »،من قوله:« کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ »وزان التنظیر بداعی التأیید و تطییب النفس کما فی قوله: «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ» :النساء،16.

و أما ما ذکر بعضهم أن الآیه شروع فی تفصیل ما أجمل فی قوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ »فبعید کل البعد.و نظیره فی البعد قول بعضهم:

إن المراد بالآیات التی أرسل بها موسی آیات التوراه دون المعجزات التی أرسل(ع) بها کالثعبان و الید البیضاء و غیرهما.

علی أن الله سبحانه و تعالی لم یعد فی کلامه التوراه من آیات رساله موسی و لا ذکر أنه أرسله بها قط و إنما ذکر أنه أنزلها علیه و آتاه إیاها.

ص :17

و لم یقید قوله:« أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ »-إلخ-بالإذن کما قید به قوله للنبی ص « لِتُخْرِجَ النّٰاسَ »إلخ لأن قوله هاهنا:« أَخْرِجْ قَوْمَکَ »أمر یتضمن معنی الإذن بخلاف قوله هناک:« لِتُخْرِجَ النّٰاسَ ».

و قوله:« وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیّٰامِ اللّٰهِ »لا شک أن المراد بها أیام خاصه،و نسبه أیام خاصه إلی الله سبحانه مع کون جمیع الأیام و کل الأشیاء له تعالی لیست إلا لظهور أمره تعالی فیها ظهورا لا یبقی معه لغیره ظهور،فهی الأزمنه و الظروف التی ظهرت أو سیظهر فیها أمره تعالی و آیات وحدانیته و سلطنته کیوم الموت الذی یظهر فیه سلطان الآخره و تسقط فیه الأسباب الدنیویه عن التأثیر،و یوم القیامه الذی لا یملک فیه نفس لنفس شیئا و الأمر یومئذ لله،و کالأیام التی أهلک الله فیها قوم نوح و عاد و ثمود فإن هذه و أمثالها أیام ظهر فیها الغلبه و القهر الإلهیان و أن العزه لله جمیعا.

و یمکن أن یکون منها أیام ظهرت فیها النعم الإلهیه ظهورا لیس فیه لغیره تعالی صنع کیوم خروج نوح(ع)و أصحابه من السفینه بسلام من الله و برکات و یوم إنجاء إبراهیم من النار و غیرهما فإنها أیضا کسوابقها لا نسبه لها فی الحقیقه إلی غیره تعالی فهی أیام الله منسوبه إلیه کما ینسب الأیام إلی الأمم و الأقوام و منه أیام العرب کیوم ذی قار و یوم فجار و یوم بغاث و غیر ذلک.

و تخصیص بعضهم الأیام بنعماء الله سبحانه بالنظر إلی ما سیأتی من ذکر نعمه تعالی کتخصیص آخرین لها بنقماته تعالی خال عن الوجه بعد ما کان الکلام جاریا فی السوره علی ما تقتضیه عزته تعالی،و من مقتضی صفه عزته الإنعام علی العباد و الأخذ الشدید إن کفروا بنعمته.

ثم تمم الکلام بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِکُلِّ صَبّٰارٍ شَکُورٍ »أی کثیر الصبر عند الضراء و کثیر الشکر علی النعماء.

ص :18

ص :20

قوله تعالی:« وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ »قال فی المجمع التأذن الاعلام یقال:آذن و تأذن و مثله أوعد و توعد انتهی.

و قوله:« وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ »إلخ معطوف علی قوله:« وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ » و موقع الآیه التالیه:« وَ قٰالَ مُوسیٰ »إلخ،من هذه الآیه کموقع قوله:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ »إلخ،من قوله:« کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ » إلخ،فافهم ذلک فهو الأنسب بسیاق کلامه تعالی.

و ذکر بعضهم أنه داخل فی مقول موسی و لیس بکلام مبتدإ و علیه فهو معطوف علی قوله:« نِعْمَهَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ »و التقدیر:اذکروا نعمه الله علیکم و اذکروا إذ تأذن ربکم إلخ،و فیه أنه لو کان کذلک لکان الأنسب أن یقال:اذکروا إذ أنجاکم فأنعم علیکم و إذ تأذن ربکم إلخ،لما فیه من رعایه حکم الترتیب.

و قیل:إنه معطوف علی قوله:« إِذْ أَنْجٰاکُمْ »و المعنی اذکروا نعمه الله علیکم إذ تأذن ربکم،فإن هذا التأذن نفسه نعمه لما فیه من الترغیب و الترهیب الباعثین إلی نیل خیر الدنیا و الآخره.

و فیه أن هذا التأذن لیس إلا نعمه للشاکرین منهم خاصه و أما غیرهم فهو نقمه علیهم و خساره فنظمه فی سلک ما تقدمه من غیر تقیید أو استثناء لیس علی ما ینبغی.

فالظاهر أنه کلام مبتدأ و قد بین تعالی هذه الحقیقه أعنی کون الشکر-الذی حقیقته استعمال النعمه بنحو یذکر إنعام المنعم و یظهر إحسانه و یئول فی مورده تعالی إلی الإیمان به و التقوی-موجبا لمزید النعمه و الکفر لشدید العذاب،فی مواضع من کلامه،و قد حکی عن نوح فیما ناجی ربه و دعا علی قومه: «فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کٰانَ غَفّٰاراً یُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرٰاراً وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِینَ» XالخX:نوح:12.

و من لطیف کرمه تعالی اللائح من الآیه-کما ذکره بعضهم-اشتمالها علی التصریح بالوعد و التعریض فی الوعید حیث قال:« لَأَزِیدَنَّکُمْ »و قال إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ و لم یقل لأعذبنکم و ذلک من دأب الکرام فی وعدهم و وعیدهم غالبا.

ص :22

و الآیه مطلقه لا دلیل علی اختصاص ما فیها من الوعد و الوعید بالدنیا و لا بالآخره، و تأثیر الإیمان و الکفر و التقوی و الفسق فی شئون الحیاه الدنیا و الآخره معا معلوم من القرآن.

و قد استدل بالآیه علی وجوب شکر المنعم،و الحق أن الآیه لا تدل علی أزید من أن الکافر علی خطر من کفره فإن الله سبحانه لم یصرح بفعلیه العذاب علی کل کفر إذ قال:« وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ »و لم یقل:لأعذبنکم.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ مُوسیٰ إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللّٰهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ »لما أمر تعالی بشکر نعمه بذکر ما تأذن به من الزیاده علی الشکر و العذاب علی الکفر علی ما تقتضیه العزه المطلقه ذکر فی تأییده من کلام موسی(ع)ما یجری مجری التنظیر فقال:« وَ قٰالَ مُوسیٰ »و الکلام جار علی هذا النمط إلی تمام عشر آیات.

و أما أن الله غنی و إن کفر من فی الأرض جمیعا فإنه غنی بالذات عن کل شیء فلا ینتفع بشکر و لا یتضرر بکفر،و إنما یعود النفع و الضرر إلی الإنسان فیما أتی به، و أما أنه حمید فلأن الحمد هو إظهار الحامد بلسانه ما لفعل المحمود من الجمال و الحسن و فعله تعالی حسن جمیل من کل جهه فهو جمیل ظاهر الجمال یمتنع خفاؤه و إخفاؤه،فهو تعالی محمود سواء حمده حامد باللسان أو لم یحمد.

علی أن کل شیء یحمده بتمام وجوده حتی الکافر بنعمته کما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» ، :الإسراء:44 فهو تعالی محمود سواء حمده الناس بألسنتهم أو لم یحمدوه،و له کل الحمد سواء قصد به هو أو قصد به غیره.

قوله تعالی:« أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عٰادٍ وَ ثَمُودَ »إلی آخر الآیه.

من کلام موسی(ع)یذکر قومه من أیام الله فی الأمم الماضین ممن فنیت أشخاصهم و خمدت أنفاسهم و عفت آثارهم و انقطعت أخبارهم فلا یعلمهم بحقیقه حالهم تفصیلا إلا الله کقوم نوح و عاد و ثمود و الذین من بعدهم.

و من هنا یعلم أولا:أن المراد بالنبإ،فی قوله:« أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ »

ص :23

خبر هلاکهم و انقراضهم،فإن النبأ هو الخبر الذی یعتنی بأمره فلا ینافی ما یتعقبه من قوله:« لاٰ یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّٰهُ ».

و ثانیا:أن قوله:« قَوْمِ نُوحٍ وَ عٰادٍ وَ ثَمُودَ »،من قبیل ذکر الأمثله،و إن قوله:

« لاٰ یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّٰهُ »بیان لقوله:« مِنْ قَبْلِکُمْ »و المراد بعدم العلم بهم لغیر الله الجهل بحقیقه حالهم و عدم الإحاطه بتفاصیل تاریخ حیاتهم.

و من الممکن أن یکون قوله:« لاٰ یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّٰهُ »اعتراضا و إن کان ما ذکرناه أنسب للسیاق،و أما احتمال أن یکون خبرا لقوله:« وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ »کما ذکره بعضهم فسخافته ظاهره،و أسخف منه تجویز بعضهم أن یکون حالا من ضمیر من بعدهم و کون قوله:« جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ »خبرا لقوله:« وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ ».

و قوله:« جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوٰاهِهِمْ »الظاهر أن المراد به أن رسلهم جاءوهم بحجج بینه تبین الحق و تجلیه من غیر أی إبهام و ریب فمنعوهم أن یتفوهوا بالحق و سدوا علیهم طریق التکلم.

فالضمیران فی:« أَیْدِیَهُمْ »و« أَفْوٰاهِهِمْ »للرسل،و رد أیدیهم فی أفواههم کنایه عن إجبارهم علی أن یسکتوا و یکفوا عن التکلم بالحق کأنهم أخذوا بأیدی رسلهم و ردوها فی أفواههم إیذانا بأن من الواجب علیکم أن تکفوا عن الکلام،و یؤیده قوله بعد:« وَ قٰالُوا إِنّٰا کَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّٰا لَفِی شَکٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَیْهِ مُرِیبٍ »فإن دعوی الشک و الریب قبال الحجه البینه و الحق الصریح الذی لا یبقی مجالا للشک لا تتحقق إلا من جاحد مکابر متحکم مجازف لا یستطیع أن یسمع کلمه الحق فیجبر قائلها علی السکوت و الصمت.

و للقوم فی معنی الآیه أقوال أخر:

منها قول بعضهم المعنی أن الکفار ردوا أیدیهم فی أفواه الرسل تکذیبا لهم و ردا لما جاءوا به،فالضمیر الأول للکفار و الثانی للرسل،و فیه أنه مستلزم لاختلاف مرجع الضمیرین من غیر قرینه ظاهره.

ص :24

و منها:أن المراد أن الکفار وضعوا أیدیهم علی أفواه أنفسهم مومین به إلی الرسل أن اسکتوا کما یفعله الواحد من الناس مع غیره إذا أراد إسکاته فالضمیران معا للکفار.

و منها:أن المعنی عضوا أصابعهم من شده الغیظ من استماع دعوه الرسل، فالضمیران للکفار کما فی الوجه السابق و فیه أنه کنایه بعیده غیر مفهومه من اللفظ.

و منها:أن المراد بالأیدی الحجج و هی إما جمع الید بمعنی الجارحه لکون الحجه بمنزله الید التی بها البطش و الدفع،و إما جمع الید بمعنی النعمه لکون حجج الرسل نعما منهم علی الناس و المعنی أنهم ردوا حجج الرسل إلی أفواههم التی خرجت منها.

و قریب من هذا الوجه قول بعضهم:إن المراد بالأیدی نعم الرسل و هی أوامرهم و نواهیهم و الضمیران أیضا للرسول،و المعنی أنهم کذبوا الرسل فی أوامرهم و نواهیهم.

و قریب منه أیضا قول آخرین:إن المراد بالأیدی النعم،و ضمیر« أَیْدِیَهُمْ » للرسل،و« فِی »فی قوله« فِی أَفْوٰاهِهِمْ »بمعنی الباء و الضمیر للکفار و المعنی کذب الکفار بأفواههم نعم الرسل و هی حججهم.

و أنت خبیر بأن هذه معان بعیده عن الفهم یجل کلامه تعالی أن یحمل علیها و علی أمثالها.

و أما قوله:« وَ قٰالُوا إِنّٰا کَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّٰا لَفِی شَکٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَیْهِ مُرِیبٍ »فهو نحو بیان لقوله:« فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوٰاهِهِمْ »و الجمله الأولی أعنی قولهم:

« إِنّٰا کَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ »إنکار للشریعه الإلهیه التی هی متن الرساله،و الجمله الثانیه أعنی قولهم:« وَ إِنّٰا لَفِی شَکٍّ »إلخ...إنکار لما جاءوا به من الحجج و البینات و إظهار ریب فیما کانوا یدعون إلیه و هو توحید الربوبیه.

قوله تعالی:« قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی »أصل الفطر علی ما ذکره الراغب الشق طولا یقال:فطرت الشیء فطرا أی شققته طولا،و أفطر الشیء فطورا و انفطر

ص :25

انفطارا أی قبل الفطر،و استعمل فی القرآن فیما انتسب إلیه تعالی بمعنی الإیجاد بنوع من العنایه کأنه تعالی شق العدم شقا فأظهر من بطنه الأشیاء فهی ظاهره ما أمسک هو تعالی علی شقی العدم موجوده ما کان ممسکا لها و لو ترک الإمساک لانعدمت و زالت کما قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یُمْسِکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولاٰ وَ لَئِنْ زٰالَتٰا إِنْ أَمْسَکَهُمٰا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ :فاطر:41.

و علی هذا فتفسیر الفطر بالخلق الذی هو جمع الأجزاء و الأبعاض کما وقع فی بعض العبارات لیس علی ما ینبغی،و یؤید ذلک أن الفطر لو کان بمعنی الخلق لکان البرهان الذی أشیر إلیه بقوله:« فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »مسوقا لإثبات وجود الخالق فکان أجنبیا عن المقام لأن الوثنیه لا تنکر وجود خالق للعالم و أنه هو الله عز اسمه لا غیر،و إنما ینکرون توحید الربوبیه و العباده و هو أن یکون الله سبحانه هو الرب المعبود لا غیر،و البرهان علی کونه تعالی خالقا للسماوات و الأرض لا ینفع فیه شیئا.

و کیف کان فقوله:« قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ »إلخ،کلام قوبل به قولهم:

« وَ قٰالُوا إِنّٰا کَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّٰا لَفِی شَکٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَیْهِ مُرِیبٍ »و قد عرفت أن قولهم هذا یتضمن إنکارین:إنکارهم للرساله و تشککهم فی توحید الربوبیه فکلام الرسل المورد جوابا منهم عن قولهم بالمقابله متضمن لجزءین.

فقولهم:« أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »برهان علی توحید الربوبیه إذ لو سیق لمجرد الإنکار علی الکفار من غیر إشاره إلی برهان لم یکن حاجه إلی ذکر الوصف« فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »،ففی ذکره دلاله علی أنه مزیل کل شک و ریب عنه تعالی.

و ذلک أنا نری فی أول ما نعقل أن لهذا العالم المشهود الذی هو مؤلف من أشیاء کثیره کل واحد منها محدود فی نفسه متمیز من غیره وجودا،و لیس وجوده و لا وجود شیء من أجزائه من نفسه و قائما بذاته و إلا لم یتغیر و لم ینعدم فوجوده و وجود أجزائه و کذا کل ما یرجع إلی الوجود من الصفات و الآثار من غیرها و لغیرها و هذا الغیر هو الذی نسمیه«الله»عز اسمه.

ص :26

فهو تعالی الذی یوجد العالم و کل جزء من أجزائه و یحده و یمیزه من غیره فهو فی نفسه موجود غیر محدود و إلا لاحتاج إلی آخر یحدده فهو تعالی واحد لا یقبل الکثره لأن ما لا یحد بحد لا یقبل الکثره.

و هو بوحدته یدبر کل أمر کما أنه یوجده لأنه هو المالک لوجودها و الکل أمر یرجع إلی وجودها،و لا یشارکه غیره فی شیء لأن شیئا من الموجودات غیره لا یملک لنفسه و لا لغیره فهو تعالی رب کل شیء لا رب غیره،کما أنه موجد کل شیء لا موجد غیره.

و هذا برهان تام سهل التناول حتی للأفهام البسیطه یناله الإنسان الذی یذعن بفطرته أن للعالم المشهود حقیقه و واقعیه من غیر أن یکون وهما مجردا کما یبدیه السفسطه و الشک،و یثبت به توحد الألوهیه و الربوبیه و لذلک تمسک به فی هذا المقام الذی هو مقام خصام الوثنیه.

و من هنا یظهر فساد زعم من زعم أن قوله:« أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »حجه مسوقه لإثبات خالق للعالم،و کذا قول من قال:إنه دلیل اتصال التدبیر لتوحید الربوبیه بل هو برهان علیه تعالی من جهه قیام وجود کل شیء و آثار وجوده به من کل جهه فینتج توحده فی الربوبیه و یزول به ما أیدوه من الشک بقولهم:

« وَ إِنّٰا لَفِی شَکٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَیْهِ مُرِیبٍ ». (1)

ثم قولهم:« یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی »إشاره إلی برهان النبوه التی أنکروها بقولهم:« إِنّٰا کَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ »یریدون به دین الرسل و الشریعه السماویه بالوحی.

و بیانه أن من سنته تعالی الجاریه هدایه کل شیء إلی کماله و سعادته النوعیه، و الإنسان أحد هذه الأنواع المشموله للهدایه الإلهیه فمن الواجب فی العنایه الإلهیه

ص :27

أن یهتدی إلی سعاده حیاته.و لکن له حیاه خالده غیر محدوده بالدنیا و لا منقطعه بالموت،و سعادته فی الحیاه أن یعیش فی الدنیا عیشه مطمئنه علی أساس تعدیل قواه فی التمتع من أمتعه الحیاه من مأکول و مشروب و لباس و نکاح و غیر ذلک و هی الأعمال الصالحه،و فی الآخره أن یعیش علی ما اکتسبه من الاعتقاد الحق و العمل الصالح.

و هو و إن کان مجهزا بفطره تذکره حق الاعتقاد و صالح العمل لکنه مجبول من جهه أخری علی العیشه الاجتماعیه التی تدعوه إلی اتباع الأهواء و الظلم و الفسق، فمجرد ذکری الفطره لا یکفی فی حمله علی سنه حقه عادله تحصل له الاستقامه فی الاعتقاد و العمل،و إلا لم یفسد المجتمع الإنسانی و لا واحد من أجزائه قط و هم مجهزون بالفطره.

فمن الواجب فی العنایه أن یمد النوع الإنسانی مع ما له من الفطره الداعیه إلی الصلاح و السعاده بأمر آخر تتلقی به الهدایه الإلهیه و هو النبوه التی هی موقف إنسانی طاهر ینکشف له عنده الاعتقاد الحق و العمل الصالح بوحی إلهی و تکلیم غیبی یضمن اتباعه سعاده الفرد و المجتمع فی الدنیا و الآخره.

أما سعاده الدنیا فلما تقدم کرارا أن بین المعاصی و المظالم و بین النکال و العقوبه الإلهیه التی تنتهی إلی الهلاک ملازمه فلو لم یفسد المجتمع و داموا علی الصلاح الفطری لم یختر منهم الهلاک و لم یفاجئهم النکال و عاشوا ما قدر لهم من الآجال الطبیعیه.

و العیشه المغبوطه.

و أما سعاده الآخره فلأن اتباع الدعوه الإلهیه و بعباره أخری الإیمان و التقوی یحلیان النفس بالهیأه الصالحه و یذهبان بدرن النفس الذی هو الذنوب بمقدار الاتباع.

فربوبیته تعالی لکل شیء المستوجبه لتدبیرها أحسن تدبیر و هدایته کل نوع إلی غایته السعیده تستدعی أن تعنی بالناس بإرسال رسل منهم إلیهم و دعوته الناس بلسان رسله إلی الإیمان و العمل الصالح لیتم بذلک سعادتهم فی الدنیا و الآخره،أما فی

ص :28

الدنیا فبالتخلص عن النکال و العقوبه القاضیه علیهم،و أما فی الآخره فبالمغفره الإلهیه بمقدار ما تلبسوا به من الإیمان و العمل الصالح.

إذا عرفت ما ذکرناه بان لک أن قوله تعالی حاکیا عن الرسل:« یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی »إشاره منهم(ع)إلی حجه النبوه العامه و أن قوله:« لِیَغْفِرَ لَکُمْ »إلخ،إشاره إلی غایه الدعوه الأخرویه و قوله:« وَ یُؤَخِّرَکُمْ »إلخ إشاره إلی غایتها الدنیویه،و قدم ما للآخره علی ما للدنیا لأن الآخره هی المقصوده بالذات و هی دار القرار.

و قد نسبوا الدعوه فی کلامهم إلی الله سبحانه للتنبیه لما هو الحق تجاه قول الکفار« تَدْعُونَنٰا إِلَیْهِ »حیث نسبوها إلی الرسل،و قوله:« مِنْ ذُنُوبِکُمْ »ظاهر فی التبعیض،و لعله للدلاله علی أن المغفره علی قدر الطاعه،و المجتمع الإنسانی لا یخلو عن المعصیه المستوجبه للمؤاخذه البته،فالمغفور علی أی حال بعض ذنوب المجتمع لا جمیعها فافهم ذلک.

و ربما ذکر بعضهم أن المراد به أنه یغفر حقوق الله لا حقوق الناس،و رد بأنه صح عن النبی ص أن الإسلام یجب ما قبله.

و ربما قیل:إن« مِنْ »زائده و أید بقوله تعالی فی موضع آخر:« یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ »بدون من.و فیه أن من إنما یزاد فی النفی دون الإثبات کقولهم:ما جاءنی من رجل و تدخل علی النکره دون المعرفه کما قیل.علی أن مورد الآیتین مختلف فإن قوله:« یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ »الظاهر فی مغفره الجمیع إنما هو فی مورد الإیمان و الجهاد و هو قوله: «تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ -Xإلی أن قالX- یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ» :الصف:12 و الذی حکاه الله عن نوح(ع)فی مثل المقام و هو أول هؤلاء الرسل المذکورین فی الآیه قوله: «أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی» :نوح:4 و هو یوافق الآیه التی نحن فیها فالتبعیض لا مفر منه ظاهرا.

و مما قیل فی توجیه الآیه أن المراد بالبعض الکل توسعا،و من ذلک أن المراد

ص :29

مغفره ما قبل الإیمان من الذنوب و أما ما بعد ذلک فمسکوت عنه،و من ذلک أن المراد مغفره الکبائر و هی بعض الذنوب إلی غیر ذلک،و هذه وجوه ضعیفه لا یعبأ بها.

و قال الزمخشری فی الکشاف:فإن قلت:ما معنی التبعیض فی قوله:« مِنْ ذُنُوبِکُمْ »؟قلت:ما علمته جاء هکذا إلا فی خطاب الکافرین بقوله:« وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ »« یٰا قَوْمَنٰا أَجِیبُوا دٰاعِیَ اللّٰهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ »،و قال فی خطاب المؤمنین:« هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ تِجٰارَهٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ -Xإلی أن قالX- یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ »و غیر ذلک مما یقفک علیه الاستقراء، و کان ذلک للتفرقه بین الخطابین،و لئلا یسوی بین الفریقین فی المیعاد.انتهی.

و کأن مراده أن المغفور من الذنوب فی الفریقین واحد و هو جمیع الذنوب،إلا أن تشریف مقام الإیمان أوجب أن یصرح فی المؤمنین بمغفره الجمیع،و یقتصر فی وعد الکفار علی مغفره البعض و السکوت عن الباقی،و مغفره بعضها لا تنافی مغفره البعض الآخر،فلیکن هذا مراده و إلا فمجرد التفرقه بین الخطابین لا ینتج ارتکاب مخالفه الواقع بتاتا.

و قوله:« وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی »أی لا یعاجلکم بالعقوبه و الهلاک و یؤخرکم إلی الأجل الذی لا یؤخر و قد سماه لکم و لا یبدل القول لدیه،و قد تقدم فی تفسیر أول سوره الأنعام أن الأجل أجلان:أجل موقوف معلق،و أجل مسمی لا یؤخر.

و من الدلیل علی هذا الذی ذکرناه قول نوح لقومه فی هذا المقام علی ما حکاه الله سبحانه: «وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ إِذٰا جٰاءَ لاٰ یُؤَخَّرُ» :نوح:4.

قوله تعالی:« قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونٰا عَمّٰا کٰانَ یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا فَأْتُونٰا بِسُلْطٰانٍ مُبِینٍ قد تقدم فی مباحث النبوه فی الجزء الثانی من الکتاب أن الآیه المعجزه حجه عامه علی نبوه النبی لا حجه عامیه و خاصه الوحی و النبوه التی هی نوع اتصال بالغیب أمر خارق للعاده الجاریه بین أفراد الإنسان لا یجدونها من أنفسهم فعلی من یدعیها الإثبات و لا طریق إلی إثباتها إلا بالإتیان بخارق عاده آخر

ص :30

یدل علی صحه هذا الاتصال الغیبی لأن حکم الأمثال واحد،و إذا جاز أن تخترق العاده بشیء جاز أن تخترق بما یماثله.

و الرسل(ع)لما احتجوا علی کفار أممهم فی النبوه العامه بقولهم:

« یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی »عادت الکفار إلیهم بطلب الدلیل منهم علی ما یدعونه من النبوه لأنفسهم معتذرین فی ذلک بقولهم:« إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا »،ثم صرحوا بما یطلبونه من الدلیل و هو الآیه المعجزه بقولهم:

« فَأْتُونٰا بِسُلْطٰانٍ مُبِینٍ ».

فالمعنی سلمنا أن من مقتضی العنایه الإلهیه أن یدعونا إلی المغفره و الرحمه، لکنا لا نسلم لکم أن هذه الدعوه قائمه بکم کما تدعون فإنکم بشر مثلنا لا تزیدون علینا بشیء،و لو کان مجرد البشریه یوجب ذلک لکنا وجدناه من أنفسنا و نحن بشر،فإن کنتم صادقین فی دعواکم هذه فأتونا بسلطان مبین أی ببرهان قاطع یتسلط علی عقولنا و یضطرنا إلی الإذعان بنبوتکم و هو آیه معجزه غیبیه تخرق العاده کما أن ما تدعونه خارق مثلها.

و بهذا البیان یظهر أولا أن کلامهم هذا من قبیل منع الدعوی،و قولهم:« إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا »سند المنع،و قولهم:« فَأْتُونٰا بِسُلْطٰانٍ مُبِینٍ »تصریح بطلب الدلیل.

و ثانیا أن قولهم:« تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونٰا عَمّٰا کٰانَ یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا »من قبیل الاعتراض الواقع بین المنع و سنده و معناه أنکم لما کنتم بشرا مثلنا لا فضل لکم علینا بشیء فلا وجه لأن نقبل منکم ما لا نجده من أنفسنا و لا نعهده من أمثالنا،و الذی نعهده من أمثال هذه الأمور أنها إنما تظهر عن أغراض و مطامع دنیویه مادیه فلیس إلا أنکم تریدون أن تصرفونا عن سنتنا القومیه و طریقتنا المثلی.

قوله تعالی:« قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ »إلی آخر الآیه جواب الرسل عما أوردوه علی رسالتهم بأنکم بشر مثلنا فلستم ذوی هویه ملکوتیه حتی تتصلوا بالغیب فإن کنتم صادقین فی دعواکم هذه القدره الغیبیه فأتونا بسلطان مبین.

ص :31

و محصل الجواب أن کوننا بشرا مثلکم مسلم لکنه یوجب خلاف ما استوجبتموه أما قولکم إن کونکم بشرا مثلنا یوجب أن لا تختصوا بخصیصه لا نجدها من أنفسنا و هی الوحی و الرساله فجوابه:أن المماثله فی البشریه لا توجب المماثله فی جمیع الکمالات الصوریه و المعنویه الإنسانیه کما أن اعتدال الخلقه و جمال الهیئه و کذا رزانه العقل و إصابه الرأی و الفهم و الذکاء کمالات صوریه و معنویه توجد فی بعض أفراد الإنسان دون بعض،فمن الجائز أن ینعم الله بالوحی و الرساله علی بعض عباده دون بعض فإن الله یمن علی من یشاء منهم.

و أما قولکم:« فَأْتُونٰا بِسُلْطٰانٍ مُبِینٍ »فإنه مبنی علی کون النبی ذا شخصیه ملکوتیه و قدره غیبیه فعاله لما تشاء،و لیس کذلک فما النبی إلا بشر مثلکم یوحی إلیه بالرساله و لیس له من الأمر شیء،و ما کان له أن یأتی بآیه من عنده إلا أن یشاء الله ذلک و یأذن فیه.

فقوله:« إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ »تسلیم من الرسل لقولهم:« إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا »لاستنتاج خلاف ما استنتجوه منه،و قوله:« وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ »إشاره إلی مقدمه بانضمامها یستنتج المطلوب،و قوله:« وَ مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نَأْتِیَکُمْ بِسُلْطٰانٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ »جواب منهم استنتجوه من کونهم بشرا مثلهم.

و تذییل هذا الکلام بقولهم:« وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ »للإشاره إلی ما یجری مجری حجه ثانیه علی إرجاع الأمر کله-و منه أمر الآیه المعجزه-إلی الله و هی حجه خاصه بالمؤمنین،و ملخصها أن الإیمان بالله سبحانه یقتضی منهم أن یذعنوا بأن الإتیان بالآیه إنما هو إلی الله لأن الحول و القوه له خاصه لا یملک غیره من ذلک شیئا إلا بإذنه.

و ذلک لأنه هو الله عز شأنه،فهو الذی یبدأ منه و ینتهی إلیه و یقوم به کل شیء فهو رب کل شیء المالک لتدبیر أمره لا یملک شیء أمرا إلا بإذنه فهو وکیل کل شیء القائم بما یرجع إلیه من الأمر،فعلی المؤمن أن یتخذ ربه وکیلا فی جمیع ما یرجع إلیه حتی فی أعماله التی تنسب إلیه لما أن القوه کلها له سبحانه و علی الرسول أن یذعن بأن لیس له الإتیان بآیه معجزه إلا بإذن الله.

ص :32

و الآیه ظاهره فی أن الرسل(ع)لم یدعوا امتناع إتیانهم بالآیه المعجزه المسماه سلطانا مبینا،و إنما ادعوا امتناع أن یستقلوا بذلک من غیر حاجه فیه إلی إذن الله سبحانه و احتجوا علی ذلک أولا،و ثانیا.

قوله تعالی:« وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نَتَوَکَّلَ عَلَی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانٰا سُبُلَنٰا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلیٰ مٰا آذَیْتُمُونٰا وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ »ما استفهامیه و الاستفهام للإنکار،و قوله:« وَ قَدْ هَدٰانٰا سُبُلَنٰا »حال من الضمیر فی« لَنٰا »و سبل الأنبیاء و الرسل الشرائع التی کانوا یدعون إلیها،قال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ» :یوسف:108 و المعنی ما الذی نملکه من العذر فی أن لا نتوکل علی الله و الحال أنه تعالی هدانا سبلنا و لم یکن لنا صنع فی هذه النعمه و السعاده التی من بها علینا فإذا کان سبحانه فعل بنا هذا الفعل الذی هو کل الخیر فمن الواجب أن نتوکل علیه فی سائر الأمور.

و هذا فی الحقیقه حجه ثانیه علی وجوب التوکل علیه و إلقاء الزمام إلیه سلک فیها من طریق الآثار الداله علی وجوب التوکل علیه کما أن الحجه السابقه سلک فیها من النظر فی نفس المؤثر،و تقریر الحجه أن هدایته تعالی إیانا إلی سبلنا دلیل علی وجوب التوکل علیه لأنه لا یخون عباده و لا یرید بهم إلا الخیر و مع وجود الدلیل علی التوکل لا معنی لوجود دلیل علی عدم التوکل یکون عذرا لنا فیه فلا سبیل لنا إلی عدم التوکل علیه تعالی.

فقوله تعالی:« وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ »یجری مجری اللم،و قوله:« وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نَتَوَکَّلَ عَلَی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانٰا سُبُلَنٰا »مجری الإن فتدبر فی هذا البیان العذب و الاحتجاج السهل الممتنع الذی قدمه القرآن الکریم إلی متدبریه فی أوجز لفظ.

و قوله:« وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلیٰ مٰا آذَیْتُمُونٰا »من تفریع الصبر علی ما بین من وجوب التوکل علیه أی إذا کان من الواجب أن نتوکل علیه و نحن مؤمنون به و قد هدانا سبلنا فلنصبرن علی إیذائکم لنا فی سبیل الدعوه إلیه متوکلین علیه حتی یحکم بما یرید و یفعل ما یشاء من غیر أن نأوی فی ذلک إلی ما عندنا من ظاهر الحول و القوه.

ص :33

و قوله:« وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ »کلام مبنی علی الترقی أی کل من تلبس بالتوکل فعلیه أن یتوکل علی الله سواء کان مؤمنا أو غیر مؤمن إذ لا دلیل غیره غیر أن المتوکل بحقیقه التوکل لا یکون إلا مؤمنا فإنه مذعن أن الأمر کله لله فلا یسعه إلا أن یطیعه فیما یأمر و ینتهی عما ینهی و یرضی بما رضی به و یسخط عما سخط عنه و هذا هو الإیمان.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا »هذا تهدید منهم بعد ما عجزوا فی مناظرتهم و خسروا فی محاجتهم،و الخطاب فی قولهم:« لَنُخْرِجَنَّکُمْ »إلخ للرسل و الذین آمنوا معهم فما کانوا لیرضوا أن یعود الرسل فی ملتهم و یبقی أتباعهم علی دین التوحید.علی أن الله سبحانه صرح بذلک فی قصص بعضهم کقوله فی شعیب: «قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یٰا شُعَیْبُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا» :الأعراف:88.

و قوله:« أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا » عاد من الأفعال الناقصه بمعنی الصیروره و هی الحیلوله من حال إلی حال سواء کان علیها سابقا أو لا و من الدلیل علیه-کما قیل-قوله:« فِی مِلَّتِنٰا »و لو کان بمعنی الرجوع إلی ما کان لتعین أن یقال:

إلی ملتنا.

و من هنا یظهر فساد ما قیل:إن ظاهر الآیه أن الرسل کانوا قبل الرساله فی ملتهم فکلفهم الکفار أن یعودوا إلی ما کانوا علیه.

علی أن خطابهم لم یکن للرسل خاصه بل لهم و لمن آمن بهم ممن کان علی مله الکفار من قبل فالخطاب لهم و لرسلهم بالعود إلی ملتهم علی تقدیر کون العود بمعنی الرجوع،إنما هو من باب التغلیب.

و من لطیف الصناعه فی الآیه دخول لام القسم و نون التأکید علی طرفی التردید:

«لنخرجنکم أو لتعودن»مع أن أو للاستدراک و تفید معنی الاستثناء و لا معنی لأن یقال:إلا أن تعودوا و الله فی ملتنا،إلا أن عودهم لما کان بإجبار من الکفار کان فی معنی الإعاده و عاد قوله:« لَتَعُودُنَّ »طرف التردید و صح دخول اللام و النون و آل المعنی إلی قولنا:و الله لنخرجنکم من أرضنا أو نعیدنکم فی ملتنا.

ص :34

قوله تعالی:« فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظّٰالِمِینَ وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ »إلی آخر الآیه،ضمیر الجمیع الأول و الثانی للرسل و الثالث للذین کفروا بدلاله السیاق،و التعبیر عنهم بالظالمین للإشاره إلی سببیه ظلمهم للإهلاک فإن تعلیق الحکم بالوصف مشعر بالعلیه کما أن قوله:« ذٰلِکَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامِی وَ خٰافَ وَعِیدِ »مشعر بعلیه الخوف للإسکان.

و قوله:« مَقٰامِی »مصدر میمی أرید به قیامه تعالی علی الأمر کله أو اسم مکان أرید به مرتبه قیمومته تعالی للأمر کله،و المراد من وعیده تعالی ما أوعد به المخالفین عن أمره من العذاب.

فالمراد بالخوف من مقامه تعالی تقواه بما أنه الله القائم بأمر عباده و المراد بالخوف من وعیده تقواه بما أنه الله الذی حذر عباده من مخالفه أمره بلسان أنبیائه و رسله فیعود علی أی حال إلی التقوی و ینطبق علی قول موسی لقومه: «اسْتَعِینُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ» :الأعراف:128 کما أشار إلیه فی الکشاف.

و المعنی فأوحی رب الرسل إلیهم-و قد أخذت صفه الربوبیه الخاصه بهم لمکان توکلهم الجالب للرحمه و العنایه-و أقسم لنهلکن هؤلاء المهددین لکم بظلمهم و لنسکننکم هذه الأرض التی هددوکم بالإخراج منها و نورثکم إیاها لصفه مخافتکم منی و من وعیدی و کذلک نفعل فنورث الأرض عبادنا المتقین.

قوله تعالی:« وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خٰابَ کُلُّ جَبّٰارٍ عَنِیدٍ » الاستفتاح طلب الفتح و النصر.و الخیبه انقطاع الرجاء و الخسران و الهلاک،و العنید هو اللجوج و منه المعاند.

و الضمیر فی« وَ اسْتَفْتَحُوا »للرسل أی طلبوا النصر من الله لما انقطعت بهم الأسباب من کل جانب و بلغ بهم ظلم الظالمین و تکذیب المعاندین کقول نوح فیما حکاه الله: «أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ» ، :القمر:10 و یمکن رجوع الضمیر إلی الرسل و الکفار جمیعا فإن الکفار أیضا کانوا یصرون علی أن یأتیهم الرسل بما یقضی بینهم کقولهم:

«مَتیٰ هٰذَا الْفَتْحُ» :الم السجده:28 «مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ ، :یس:48 و علی هذا التقدیر یکون المعنی:و استفتح الرسل و الکفار جمیعا،و کانت الخیبه للجبارین و هو

ص :35

عذاب الاستئصال.

قوله تعالی:« مِنْ وَرٰائِهِ جَهَنَّمُ وَ یُسْقیٰ مِنْ مٰاءٍ صَدِیدٍ »إلی آخر الآیتین. الصدید القیح السائل من الجرح،و هو بیان للماء الذی یسقونه فی جهنم.و التجرع تناول المشروب جرعه جرعه علی الاستمرار،و الإساغه إجراء الشراب فی الحلق یقال:

ساغ الشراب و أسغته أنا کذا فی المجمع و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمٰالُهُمْ کَرَمٰادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عٰاصِفٍ »إلی آخر الآیه،یوم عاصف شدید الریح تمثیل لأعمال الکفار من حیث تترتب نتائجها علیها و بیان أنها حبط باطله لا أثر لها من جهه السعاده فهو کقوله تعالی:

«وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً» :الفرقان:23 فأعمالهم کذرات من الرماد اشتدت به الریح فی یوم شدید الریح فنثرته و لم یبق منه شیئا هذا مثلهم من جهه أعمالهم.

و من هنا یظهر أن لا حاجه إلی تقدیر شیء فی الکلام و إرجاعه إلی مثل قولنا:

مثل أعمال الذین کفروا«إلخ»،و الظاهر أن الآیه لیست من تمام کلام موسی بل هی کالنتیجه المحصله من کلامه المنقول.

کٰانَ غَفّٰاراً »و ما أعطی أحد التوبه فمنع التقبل لأن الله یقول: «وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبٰادِهِ» :الشوری:25.

و فیه،أخرج أبو نعیم فی الحلیه من طریق مالک بن أنس عن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین قال: لما قال له سفیان الثوری:لا أقوم حتی تحدثنی قال جعفر:أما إنی أحدثک و ما کثره الحدیث لک بخیر یا سفیان إذا أنعم الله علیک بنعمه-فأحببت بقاءها و دوامها فأکثر من الحمد و الشکر علیها-فإن الله تعالی قال فی کتابه:« لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ »و إذا استبطأت الرزق فأکثر من الاستغفار-فإن الله تعالی قال فی کتابه:

« اِسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کٰانَ غَفّٰاراً- یُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرٰاراً وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِینَ - یعنی فی الدنیا و الآخره (1)- وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنّٰاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهٰاراً ».

یا سفیان إذا حزنک أمر من سلطان أو غیره-فأکثر من لا حول و لا قوه إلا بالله- فإنها مفتاح الفرج و کنز من کنوز الجنه.

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیره من طرق الفریقین.

و فی الکافی،بإسناده عن عمر بن یزید قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

شکر کل نعمه و إن عظمت أن تحمد الله

و فیه،بإسناده عن حماد بن عثمان قال: خرج أبو عبد الله(ع)من المسجد و قد ضاعت دابته-فقال:لئن ردها الله علی لأشکرن الله حق شکره-فما لبث أن أتی بها فقال:الحمد لله.فقال قائل له:جعلت فداک أ لست-قلت:لأشکرن الله حق شکره؟ فقال أبو عبد الله(ع):أ لم تسمعنی قلت:الحمد لله؟

و فیه،بإسناده عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد الله(ع):هل للشکر حد إذا فعله العبد کان شاکرا؟قال:نعم،قلت:و ما هو؟قال:الحمد لله،علی کل نعمه علیه فی أهل و مال،و إن کان فیما أنعم الله علیه فی ماله حق أداه،و منه قوله عز و جل:« سُبْحٰانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنٰا هٰذٰا وَ مٰا کُنّٰا لَهُ مُقْرِنِینَ »و منه قوله:

ص :37

« أَنْزِلْنِی مُنْزَلاً مُبٰارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ »،و قوله:« رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ-وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطٰاناً نَصِیراً ».

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی ولاد قال: قلت لأبی عبد الله(ع):أ رأیت هذه النعمه الظاهره علینا من الله-أ لیس إن شکرناه علیها و حمدناه زادنا-کما قال الله فی کتابه:« لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ »فقال:نعم من حمد الله علی نعمه و شکره-و علم أن ذلک منه لا من غیره زاد الله نعمه.

أقول:و الروایتان الأخیرتان تفسران الشکر أحسن تفسیر،و ینطبق علیهما ما قدمناه فی البیان أن الشکر إظهار النعمه اعتقادا و قولا و فعلا،و یؤیده إطلاق قوله تعالی: «وَ أَمّٰا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ» :الضحی:11.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنی أبی رفعه عن النبی ص:قال: من آذی جاره طمعا فی مسکنه ورثه الله داره.و هو قوله:« وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ -Xإلی قولهX- فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظّٰالِمِینَ وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ».

و فی التفسیرین المجمع،و روح المعانی،عن النبی ص: من آذی جاره أورثه الله داره.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن الضریس عن أبی مجلز قال: قال رجل لعلی بن أبی طالب:أنا أنسب الناس.قال:إنک لا تنسب الناس.قال:بلی.فقال له علی:

أ رأیت قوله تعالی:« وَ عٰاداً وَ ثَمُودَ وَ أَصْحٰابَ الرَّسِّ وَ قُرُوناً بَیْنَ ذٰلِکَ کَثِیراً »؟قال أنا أنسب ذلک الکثیر.قال:أ رأیت قوله:« أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ قَوْمِ نُوحٍ-وَ عٰادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ لاٰ یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّٰهُ »فسکت.

و فی المجمع،عن أبی عبد الله(ع): الصدید هو الدم-و القیح من فروج الزوانی فی النار.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الترمذی و النسائی و ابن أبی الدنیا فی صفه النار و أبو یعلی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و أبو نعیم فی الحلیه و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی البعث و النشور عن أبی أمامه عن النبی ص فی قوله:

ص :38

« وَ یُسْقیٰ مِنْ مٰاءٍ صَدِیدٍ یَتَجَرَّعُهُ »قال:یقرب إلیه فیتکرهه-فإذا دنا منه شوی وجهه و وقعت فروه رأسه-فإذا شربه قطع أمعاءه-حتی یخرج من دبره یقول الله تعالی:« وَ سُقُوا مٰاءً حَمِیماً فَقَطَّعَ أَمْعٰاءَهُمْ »و قال:« وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغٰاثُوا بِمٰاءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ ».

و فی تفسیر القمی،فی الآیه قال: قال":یقرب إلیه فیتکرهه-فإذا دنا منه شوی وجهه و وقعت فروه رأسه-فإذا شرب تقطعت أمعاؤه-و مزقت تحت قدمیه-و إنه لیخرج من أحدهم مثل الوادی صدید و قیح. الحدیث.

و فیه،فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): العنید المعرض عن الحق.

ص :40

فلا تزال الخلقه تقع مرحله بعد مرحله و تنال غایه بعد غایه حتی تتوقف فی غایه لا غایه بعدها،و ذلک رجوعها إلی الله سبحانه،قال تعالی: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ» :النجم:42.

و بالجمله الفعل إنما یکون فعلا حقا إذا کان له أمر یقصده الفاعل بفعله و غایه یسلک بالفعل إلیها،و أما إذا کان فعلا لا یقصد به إلا نفسه من غیر أن یکون هناک غرض مطلوب فهو الفعل الباطل،و إذا کان الفعل الباطل ذا نظام و ترتیب فهو الذی یسمی لعبا کما یلعب الصبیان بإتیان حرکات منظمه مرتبه لا غایه لهم وراءها و لا أن لهم هما إلا إیجاد ما تخیلوه من صوره الفعل لشوق نفسانی منهم إلی ذلک.

و فعله تعالی ملازم للحق مصاحب له فخلق السماوات و الأرض یخلف عالما باقیا بعد زواله،و لو لم یکن کذلک کان باطلا لا أثر له و لا خلف یخلفه،و کان العالم المشهود بما فیه من النظام البدیع لعبا منه سبحانه اتخذه لحاجه منه إلیه کالتنفس من کرب و سأمه و التفرج من هم أو التخلص من وحشه وحده و نحو ذلک و هو سبحانه العزیز الحمید لا تمسه حاجه و لا یذله فقر و فاقه.

و بما مر یظهر أن الباء فی قوله:« بِالْحَقِّ »للمصاحبه و أن قول بعضهم:إن الباء للسببیه أو الآله و إن المعنی کیف خلقها بقوله الحق أو للغرض الحق لیس علی ما ینبغی.

قوله تعالی:« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ وَ مٰا ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ بِعَزِیزٍ » أی بشاق صعب و الخطاب لعامه البشر بجعل النبی ص مثالا لهم یمثلون به لأن الخطاب متوجه إلیه فی قوله قبل و بعد:« أَ لَمْ تَرَ »« وَ مٰا ذٰلِکَ ».

قد تقدم أن کون الخلقه بالحق هو مقتضی کونه تعالی عزیزا غنیا بالذات إذ لو لم یقتض غناه ذلک و أمکن صدور اللعب منه تعالی و کان هذا الخلق المشهود بما له من النظام البدیع لعبا لا یقصد به إلا حدوث و فناء کان ذلک لشوق خیالی منه إلیه و حاجه داخلیه کتنفیس کرب و تفریج هم أو أنس عن وحشه و سأمه و نحو ذلک و غناه تعالی بالذات یدفع ذلک.

ص :42

و لعل هذه النکته هی التی أوجبت تعقیب قوله:« أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ »بقوله:« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ »إلخ فقوله:« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ »إلخ، فی موضع البیان لما تقدمه و المعنی أ لم تعلم أن الله خلق هذا الخلق المشهود عن عزه منه و غنی و أنه إن یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید و ما ذلک علیه تعالی بعزیز و هو الله عز اسمه له الأسماء الحسنی و کل العزه و الکبریاء.

و بهذا یظهر أن وضع الظاهر فی موضع المضمر فی قوله:« عَلَی اللّٰهِ »للدلاله علی الحجه و أن عدم عزه ذلک علیه تعالی من جهه کونه هو الله عز اسمه.

فإن قلت:لو کان الإتیان بقوله:« إِنْ یَشَأْ »إلخ،للدلاله علی غناه المطلق و عدم کونه لاعبا بالخلق لکان الأنسب الاقتصار علی قوله:« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ » و ترک قوله:« وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ »فإن إذهاب القدیم و الإتیان بجدید لا ینفی اللعب لجواز أن یکون نفس إذهاب بعض و إتیان بعض لعبا.

قلت:هذا کذلک لو قیل:إن یشأ یذهب جمیع الخلق و یأت بخلق جدید و لکن لما قیل:« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ »إلخ و الخطاب لعامه البشر أو لأمه النبی ص فقط أو للموجودین فی عصره کان من اللازم أن یعقبه بقوله:« وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ » فإن هذا الخلق المشهود بما بین أجزائه من الارتباط و التعلق لا یتم الغرض منه إلا بهذه الصفه الموجوده و الترکب و التآلف الخاص،و لو أذهب الناس علی بقاء من السماوات و الأرض بحالها الحاضره کان ذلک باطلا و لعبا من جهه أخری.

و بعباره أخری إذهاب الإنسان فقط من غیر إتیان بخلق جدید علی إبقاء لسائر الخلق المشهود لعب باطل کما أن إذهاب الخلق من أصله من غیر غایه مترتبه لعب باطل، و إنما الحق الذی یکشف عن غناه تعالی أن یذهب قوما و یأتی بآخرین و هو الذی تذکره الآیه الکریمه فافهم ذلک.

قوله تعالی:« وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ جَمِیعاً »إلی آخر الآیه، البروز هو الخروج إلی البراز بفتح الباء و هو الفضاء یقال:برز إلیه إذا خرج إلیه بحیث لا یحجبه عنه حاجب، و منه المبارزه و البراز کخروج المقاتل من الصف إلی کفئه من العدو.

ص :43

و التبع بفتحتین جمع تابع کخدم و خادم،و قیل:اسم جمع،و قیل:مصدر جیء به للمبالغه،و الإغناء الإفاده و ضمن معنی الدفع و لذا عدی بعن کما قیل،و الجزع و الصبر متقابلان،و المحیص اسم مکان من حاص یحیص حیصا و حیوصا إذا زال عن المکروه کما فی المجمع فالمحیص هو المکان الذی یزول إلیه الإنسان عن المکروه و الشده.

و قوله:« وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ جَمِیعاً »أی ظهروا له تعالی ظهورا لا یحجبهم عنه حاجب و هذا بالنسبه إلی أنفسهم حیث کانوا یتوهمون فی الدنیا أن ربهم فی غیبه عنهم و هم غائبون عنه،فإذا کان یوم القیامه زال کل ستر متوهم و شاهدوا أن لا حاجب هناک یحجبهم عنه،و أما هو تعالی فلا ساتر یستر عنه فی دنیا و لا آخره،قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ» :آل عمران:5.

و یمکن أن تکون الجمله کنایه عن خلوصهم لحساب الأعمال و تعلق المشیئه الإلهیه بانقطاع الأعمال و إنجاز الجزاء الموعود کما قال: «سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلاٰنِ» :الرحمن:31.

و قوله:« فَقٰالَ الضُّعَفٰاءُ لِلَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا -Xإلی قولهX- مِنْ شَیْءٍ »تخاصم بین الکفار یوم القیامه-علی ما یعطیه السیاق-فالضعفاء هم المقلدون المطیعون لأولیائهم من الکفار،و المستکبرون هم أولیاؤهم المتبوعون أولوا الطول و القوه المستنکفون عن الإیمان بالله و آیاته.

و المعنی فقال الضعفاء المقلدون للذین استکبروا منهم إنا کنا فی الدنیا لکم تابعین مطیعین من غیر أن نسألکم حجه علی ما تأمروننا به فهل أنتم مفیدون لنا الیوم تدفعون عنا شیئا من عذاب الله الذی قضی علینا.

و علی هذا فلفظه«من»فی قوله« مِنْ عَذٰابِ اللّٰهِ »للبیان،و فی قوله« مِنْ شَیْءٍ » زائده للتأکید کما فی قولنا:ما جاءنی من أحد،و النفی و الاستفهام متقاربان حکما و لا دلیل علی امتناع تقدم البیان علی المبین و خاصه مع اتصالهما و عدم الفصل بینهما.

و قوله:« قٰالُوا لَوْ هَدٰانَا اللّٰهُ لَهَدَیْنٰاکُمْ »ظاهر السیاق أن المراد بالهدایه هنا الهدایه إلی طریق التخلص من العذاب و یمکن أن یکون المراد بها الهدایه إلی الدین الحق فی الدنیا،و المآل واحد لما بین الدنیا و الآخره من التطابق،و لا یبرز فی الأخری إلا ما کان کامنا فی الأولی،قال تعالی حکایه عن أهل الجنه: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی هَدٰانٰا

ص :44

لِهٰذٰا وَ مٰا کُنّٰا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لاٰ أَنْ هَدٰانَا اللّٰهُ لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ» :الأعراف:43 مزجوا الهدایتین بعضا ببعض کما هو ظاهر.

و قوله:« سَوٰاءٌ عَلَیْنٰا أَ جَزِعْنٰا أَمْ صَبَرْنٰا مٰا لَنٰا مِنْ مَحِیصٍ »سواء و الاستواء و التساوی واحد،و سواء خبر لمبتدإ محذوف و الجمله الاستفهامیه بیان لذلک،و قوله:

« مٰا لَنٰا مِنْ مَحِیصٍ »بیان آخر للتساوی،و المعنی الأمران متساویان علینا و بالنسبه إلینا و هما الجزع و الصبر لا مهرب لنا عن العذاب اللازم.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الشَّیْطٰانُ لَمّٰا قُضِیَ الْأَمْرُ »إلی آخر الآیه فی المجمع الإصراخ الإغاثه بإجابه الصارخ و یقال:استصرخنی فلان فأصرخته أی استغاث بی فأغثته.انتهی.

و هذا کلام جامع یلقیه الشیطان یوم القیامه إلی الظالمین یبین فیه موقعه منهم و ینبئ أهل الجمع منهم بوجه الحق فی الرابطه التی کانت بینه و بینهم فی الدنیا و قد وعد الله سبحانه أنه سینبؤهم یوم القیامه بما کانوا فیه یختلفون،و أن الحق سیظهر یوم القیامه عن قبل کل من کان له من قبله خفاء أو التباس،فالملائکه یتبرءون من شرکهم و الجن و القرناء من الشیاطین یطردونهم و الأصنام و الآلهه التی اتخذوها أربابا من دون الله یکفرون بشرکهم،و کبراؤهم و أئمه الضلال لا یستجیبون لهم،و المجرمون أنفسهم یعترفون بضلالهم و جرمهم،کل ذلک واقعه فی آیات کثیره غیر خفیه علی المتتبع المتدبر فیها.

و الشیطان و إن کان بمعنی الشریر و ربما أطلق فی کلامه تعالی علی کل شریر من الجن و الإنس کقوله: «وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیٰاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ» :الأنعام:112 لکن المراد به فی الآیه الشیطان الذی هو مصدر کل غوایه و ضلال فی بنی آدم و هو إبلیس فإن ظاهر السیاق أنه یخاطب بکلامه هذا عامه الظالمین من أهل الجمع و یعترف أنه کان یدعوهم إلی الشرک،و قد نص القرآن علی أن الذی له هذا الشأن هو إبلیس و قد ادعی هو ذلک و لم یرد الله ذلک علیه کما فی قوله: «قٰالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ -Xإلی أن قالX- لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» :_ص:85.

ص :45

و أما ذریته و قبیله الذین یذکرهم القرآن بقوله: «إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:27 و قوله:

«أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیٰاءَ» :الکهف:50 فولایه الواحد منهم إما لبعض الناس دون بعض أو فی بعض الأعمال دون بعض و أما ولایه علی نحو العونیه فهو العون،و الأصل الذی ینتهی إلیه أمر الإضلال و الإغواء هو إبلیس.

فهذا القائل:« إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ »إلخ هو إبلیس یرید بکلامه رد اللوم علی فعل المعاصی إلیهم و التبری من شرکهم فقوله:« إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ »أی وعدکم الله وعدا حققه الوقوع و صدقته المشاهده من البعث و الجمع و الحساب و فصل القضاء و الجنه و النار،و وعدتکم أنا أن لا بعث و لا حساب و لا جنه و لا نار و لم أف بما وعدت حیث ظهر خلاف ما وعدت.کذا ذکره المفسرون.

و علی هذا فالموعود جمیع ما یرجع إلی المعاد إثباتا و نفیا أثبته الله سبحانه و نفاه إبلیس،و إخلاف الوعد کنایه عن ظهور الکذب و عدم الوقوع من إطلاق الملزوم و إراده اللازم.

و من الممکن-بل هو الوجه-أن یشمل الوعد ما یترتب علی الإیمان و الشرک فی الدنیا و الآخره جمیعا لأنهما متطابقتان فقد وعد الله أهل الإیمان حیاه طیبه و عیشه سعیده،و أهل الشرک المعرضین عن ذکره معیشه ضنکا و تحرجا فی صدورهم و عذابا فی قلوبهم فی الدنیا،و وعد الجمیع بعثا و حسابا و جنه و نارا فی الآخره.

و وعد إبلیس أولیاءه بالأهواء اللذیذه و الآمال الطویله و أنساهم الموت و صرفهم عن البعث و الحساب و خوفهم الفقر و الذله و ملامه الناس،و کان مفتاحه فی جمیع ذلک إغفالهم عن مقام ربهم و تزیین ما بین أیدیهم من الأسباب مستقله بالتأثیر خالقه لآثارها و تصویر نفوسهم لهم فی صوره الاستقلال مهیمنه علی سائر الأسباب تدبرها کیف شاءت فتغریهم علی الاعتماد بأنفسهم دون الله و تسخیر الأسباب فی سبیل الآمال و الأمانی.

و بالجمله وعدهم الله فیما یرجع إلی الدنیا و الآخره بما وفی لهم فیه،و دعاهم إبلیس من طریق الإغفال و التزیین إلی الأوهام و الأمانی و هی بین ما لا یناله الإنسان قطعا و ما إذا ناله وجده غیر ما کان یظنه،فیترکه إلی ما یظنه کما یرید هذا فی الدنیا

ص :46

و أما الآخره فینسیه شئونها کما تقدم.

و قوله:« وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی » السلطان -کما ذکره الراغب-هو السلاطه و هو التمکن من القهر،و تسمی الحجه أیضا سلطانا لما فیها من التمکن من قهر العقول علی ما لها من النتائج،و کثیرا ما یطلق و یراد به ذو السلطان کالملک و غیره.

و الظاهر أن المراد ما هو أعم من السلطه الصوریه و المعنویه فالمعنی و ما کان فی الدنیا لی علیکم من تسلط لا من جهه أشخاصکم و أعیانکم فأجبرکم علی معصیه الله بسلب اختیارکم و تحمیل إرادتی علیکم،و لا من جهه عقولکم فأقیم لکم الحجه علی الشرک کیفما شئت فتضطر عقولکم لقبوله و تطیعها نفوسکم فیما تأمرها به.

و الظاهر أیضا أن یکون الاستثناء فی قوله:« إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ »منقطعا و المعنی لکن دعوتکم من غیر أی سلطان فاستجبتم لی،و دعوته الناس إلی الشرک و المعصیه و إن کانت بإذن الله لکنها لم تکن تسلیطا فإن الدعوه إلی فعل لیست تسلطا من الداعی علی فعل المدعو و إن کان نوع تسلط علی نفس الدعوه،و من الدلیل علیه قوله تعالی فیما یأذن له «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ -Xإلی أن قالX- وَ عِدْهُمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ وَکِیلاً» :إسراء:65.

و من هنا یظهر سقوط ما وجه به الرازی فی تفسیره کون الاستثناء متصلا إذ قال:إن القدره علی حمل الإنسان علی الشیء تاره تکون بالقهر من الحامل و تاره تکون بتقویه الداعیه فی قلبه،و ذلک بإلقاء الوسواس إلیه،و هذا نوع من أنواع التسلط فکأنه قال:ما کان لی تسلط علیکم إلا بالوسوسه لا بالضرب و نحوه.

وجه السقوط:أن عدم کون مجرد الدعوه سلطانا و تمکنا من القهر علی المدعو بدیهی لا یقبل التشکیک فعده من أنواع التسلط مما لا یصغی إلیه.

نعم:ربما انبعثت من المدعو میل نفسانی إلی المدعو إلیه فانقاد للدعوه و سلط الداعی بدعوته علی نفسه،لکنه تسلیط من المدعو لا تسلط من الداعی و بعباره

ص :47

أخری هی سلطه یملکها المدعو من نفسه فیملکها الداعی و لیس الداعی یملکها علیه من نفسه،و إبلیس إنما ینفی التسلط الذی یملکه من نفسه لا ما یسلطونه علی أنفسهم بالانقیاد بقرینه قوله:« فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ ».

و هذا هو التسلط الذی یثبته الله سبحانه له فی قوله: «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ» ، :النحل:100 أو قوله: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» ، :الحجر:42 و الآیات-کما تری-ظاهره فی أن سلطانه متفرع علی الاتباع و التولی و الإشراک لا بالعکس.

و لانتفاء سلطانه علیهم بالمره استنتج قوله بعد:« فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ » و الفاء للتفریع أی إذا لم یکن لی علیکم سلطان بوجه من الوجوه-کما یدل علیه وقوع النکره فی سیاق النفی و التأکید بمن فی قوله:« وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ »- فلا یعود إلی شیء من اللوم العائد إلیکم من جهه الشرک و المعصیه فلا یحق لکم أن تلومونی بل الواجب علیکم أن تلوموا أنفسکم لأن لکم السلطان علی عملکم.

و قوله:« مٰا أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ »أی ما أنا بمغیثکم و منجیکم و ما أنتم بمغیثی و منجی فلا أنا شافع لکم و لا أنتم شافعون لی الیوم.

و قوله:« إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ »أی إنی تبرأت من إشراککم إیای فی الدنیا،و المراد بالإشراک الإشراک فی الطاعه دون الإشراک فی العباده کما یظهر من قوله تعالی خطابا لأهل الجمع: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی» :یس:61.

و هذا الکلام منه تبر من شرکهم کما حکی سبحانه تبری کل متبوع باطل من تابعه یوم القیامه و هو إظهار أن إشراکهم إیاه بالله فی الدنیا لم یکن إلا وهما سرابیا قال تعالی: «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ» :فاطر:14 و قال: «وَ قٰالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّهً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَمٰا تَبَرَّؤُا مِنّٰا :البقره:167 و قال: «قٰالَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ أَغْوَیْنٰا أَغْوَیْنٰاهُمْ کَمٰا غَوَیْنٰا تَبَرَّأْنٰا إِلَیْکَ مٰا کٰانُوا إِیّٰانٰا یَعْبُدُونَ وَ قِیلَ ادْعُوا شُرَکٰاءَکُمْ فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُمْ» :القصص:64.

ص :48

و قوله:« إِنَّ الظّٰالِمِینَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ »من تمام کلام إبلیس علی ما یعطیه السیاق یسجل علیهم العذاب الألیم لأنهم ظالمون ظلما لا یرجع إلا إلی أنفسهم.

و ظاهر السیاق أن قوله:« مٰا أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ »کنایه عن انتفاء الرابطه بینه و بین تابعیه کما یشیر تعالی إلیه فی مواضع أخری بمثل قوله: «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» :الأنعام:94 و قوله: «فَزَیَّلْنٰا بَیْنَهُمْ وَ قٰالَ شُرَکٰاؤُهُمْ مٰا کُنْتُمْ إِیّٰانٰا تَعْبُدُونَ» :یونس:28.

و ذلک لظهور أنه لو لم یکن کنایه لکان قوله:« وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ »مستدرکا مستغنی عنه لعدم تعلق غرض به فلا هم یتوهمون أنهم قادرون علی إغاثه إبلیس و الشفاعه له و لا هو یتوهم ذلک و لا المقام یوهم ذلک فهو یقول:« فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ » لأن الرابطه مقطوعه بینی و بینکم لا ینفعکم أنی کنت متبوعکم و لا ینفعنی أنکم کنتم أتباعی إنی تبرأت من شرککم فلست بشریک له تعالی،و إنما تبرأت لأنکم ظالمون فی أنفسکم و الظالمون لهم عذاب ألیم لا مسوغ یومئذ للحمایه عنهم و التقرب منهم.

و هذا السیاق-کما تری-یشهد أن تابعی إبلیس یلومونه یوم القیامه علی ما أصابهم من المصیبه علی اتباعه متوقعین منه أن یشارکهم فی مصابهم بنحو،و هو یرد علیهم ذلک بأنه لا رابط بینه و بینهم فلا یلحق لومهم إلا بأنفسهم و لا یسعه أن یماسهم و یقترب منهم لأنه یخاف العذاب الألیم الذی هیئ للظالمین و هم ظالمون،فهو قریب المعنی من قوله تعالی: «کَمَثَلِ الشَّیْطٰانِ إِذْ قٰالَ لِلْإِنْسٰانِ اکْفُرْ فَلَمّٰا کَفَرَ قٰالَ إِنِّی بَرِیءٌ مِنْکَ إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» :الحشر:16.

و لعله من هنا قال بعضهم إن المراد بقوله:« إِنِّی کَفَرْتُ »إلخ...کفره فی الدنیا علی أن یکون« مِنْ قَبْلُ »متعلقا بقوله:« کَفَرْتُ »فقط،أو به و بقوله:

« أَشْرَکْتُمُونِ »علی سبیل التنازع.

و بالجمله المطلوب العمده فی الآیه أن الإنسان هو المسئول عن عمله لأن السلطان له لا لغیره فلا یلومن إلا نفسه،و أما رابطه التابعیه و المتبوعیه فهی وهمیه لا حقیقه لها و سیظهر هذه الحقیقه یوم القیامه عند ما یتبرأ منه الشیطان و یعید لائمته إلی نفسه کما

ص :49

بین فی الآیه السابقه أن الرابطه بین الضعفاء و المستکبرین وهمیه لا تغنی عنهم شیئا عند ما تقع إلیها الحاجه یوم القیامه حین انکشاف الحقائق.

و للمفسرین فی فقرات الآیه أقوال شتی مختلفه أغمضنا عن إیرادها،و من أراد الاطلاع علیها فلیراجع مطولات التفاسیر.

و فی الآیه دلاله واضحه علی أن للإنسان سلطانا علی عمله هو الذی یوجب ارتباط الجزاء به و یسلبه عن غیره، و هو الذی یعید اللائمه إلیه لا إلی غیره،و أما کونه مستقلا بهذا السلطان فلا دلاله فیها علی ذلک البته،و قد تکلمنا فی ذلک فی الجزء الأول من الکتاب فی ذیل قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقره:26.

قوله تعالی:« وَ أُدْخِلَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جَنّٰاتٍ »إلخ بیان ما ینتهی إلیه حال السعداء من المؤمنین،و فی قوله:« تَحِیَّتُهُمْ فِیهٰا سَلاٰمٌ »مقابله حالهم من انعکاس السلام و التحیه المبارکه من بعضهم إلی بعض مع حال غیرهم المذکورین فی الآیتین السابقتین من الخصام و تجبیه بعضهم بعضا بالکفر و التبری و الإیئاس.

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا »ذکروا أن« کَلِمَهً »بدل اشتمال من « مَثَلاً »و« کَشَجَرَهٍ »صفه بعد صفه لقوله« کَلِمَهً »أو خبر مبتدإ محذوف و التقدیر هی کشجره،و قیل:إن« کَلِمَهً »مفعول أول متأخر لضرب و« مَثَلاً »مفعوله الثانی قدم لدفع محذور الفصل بین« کَلِمَهً »و صفتها و هی« کَشَجَرَهٍ »و التقدیر ضرب الله کلمه طیبه کشجره طیبه إلخ...مثلا.

و قیل: «ضَرَبَ »متعد لواحد و« کَلِمَهً »منصوب بفعل مقدر کجعل و اتخذ و التقدیر ضرب الله مثلا جعل کلمه طیبه کشجره طیبه إلخ،و أظن أن هذا أحسن الوجوه لو وجه بکون« کَلِمَهً طَیِّبَهً »إلخ عطف بیان لقوله:« ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً »من بیان الجمله للجمله،و یتعین حینئذ نصب« کَلِمَهً »بمقدر هو جعل أو اتخذ لأن المدلول أنه مثل الکلمه بالشجره و شبهها بها و هو معنی قولنا:اتخذ کلمه طیبه کشجره إلخ.

و قوله:« أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ »أی مرتکز فی الأرض ضارب بعروقه فیها،و قوله:

« وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ »أی ما یتفرع علی ذلک الأصل من أغصانها فی جهه العلو فکل ما

ص :50

علا و أظل سماء،و قوله:« تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا »أی تثمر ثمرها المأکول کل زمان بإذن الله،و هذا نهایه ما تفیده شجره من البرکات.

و اختلفوا فی الآیه أولا فی المراد من الکلمه الطیبه فقیل:هی شهاده أن لا إله إلا الله،و قیل:الإیمان،و قیل:القرآن،و قیل:مطلق التسبیح و التنزیه،و قیل:

الثناء علی الله مطلقا،و قیل:کل کلمه حسنه،و قیل:جمیع الطاعات،و قیل:المؤمن.

و ثانیا فی المراد من الشجره الطیبه فقیل:النخله و هو قول الأکثرین،و قیل:

شجره جوز الهند،و قیل:کل شجره تثمر ثمره طیبه کالتین و العنب و الرمان، و قیل:

شجره صفتها ما وصفه الله و إن لم تکن موجوده بالفعل.

ثم اختلفوا فی المراد بالحین فقیل:شهران،و قیل:سته أشهر،و قیل:سنه کامله،و قیل:کل غداه و عشی،و قیل:جمیع الأوقات.

و الاشتغال بأمثال هذه المشاجرات مما یصرف الإنسان عما یهمه من البحث عن معارف کتاب الله و الحصول علی مقاصد الآیات الکریمه و أغراضها.

و الذی یعطیه التدبر فی الآیات أن المراد بالکلمه الطیبه التی شبهت بشجره طیبه من صفتها کذا و کذا هو الاعتقاد الحق الثابت فإنه تعالی یقول بعد و هو کالنتیجه المأخوذه من التمثیل:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ »الآیه و القول هی الکلمه و لا کل کلمه بما هی لفظ بل بما هی معتمده علی اعتقاد و عزم یستقیم علیه الإنسان و لا یزیغ عنه عملا.

و قد تعرض تعالی لما یقرب من هذا المعنی فی مواضع من کلامه کقوله: «إِنَّ الَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» ، :الأحقاف:13 و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَهُ أَلاّٰ تَخٰافُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا» ، :حم السجده:30 و قوله: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ :فاطر:10.

و هذا القول و الکلمه الطیبه هو الذی یرتب تعالی علیه تثبیته فی الدنیا و الآخره أهله و هم الذین آمنوا ثم یقابله بإضلال الظالمین و یقابله بوجه آخر بشأن المشرکین،و بهذا یظهر أن المراد بالممثل هو کلمه التوحید و شهاده أن لا إله إلا الله حق شهادته.

ص :51

فالقول بالوحدانیه و الاستقامه علیه هو حق القول الذی له أصل ثابت محفوظ عن کل تغیر و زوال و بطلان و هو الله عز اسمه أو أرض الحقائق،و له فروع نشأت و نمت من غیر عائق یعوقه عن ذلک من عقائد حقه فرعیه و أخلاق زاکیه و أعمال صالحه یحیی بها المؤمن حیاته الطیبه و یعمر بها العالم الإنسانی حق عمارته و هی التی تلائم سیر النظام الکونی الذی أدی إلی ظهور الإنسان بوجوده المفطور علی الاعتقاد الحق و العمل الصالح.

و الکمل من المؤمنین و هم الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا فتحققوا بهذا القول الثابت و الکلمه الطیبه مثلهم کمثل قولهم الذی ثبتوا لا یزال الناس منتفعین بخیرات وجودهم و منعمین ببرکاتهم.

و کذلک کل کلمه حقه و کل عمل صالح مثله هذا المثل،له أصل ثابت و فروع رشیده و ثمرات طیبه مفیده نافعه.

فالمثل المذکور فی الآیه یجری فی الجمیع کما یؤیده التعبیر بکلمه طیبه بلفظ النکره غیر أن المراد فی الآیه علی ما یعطیه السیاق هو أصل التوحید الذی یتفرع علیه سائر الاعتقادات الحقه،و ینمو علیه الأخلاق الزاکیه و تنشأ منه الأعمال الصالحه.

ثم ختم الله سبحانه الآیه بقوله:« وَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ » لیتذکر به المتذکر أن لا محیص لمرید السعاده عن التحقق بکلمه التوحید و الاستقامه علیها.

قوله تعالی:« وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ » الاجتثاث الاقتلاع،یقال:جثته و اجتثته أی قلعته و اقتلعته،و الجث بالضم ما ارتفع من الأرض کالأکمه،و جثه الشیء شخصه الناتئ.کذا فی المفردات.

و الکلمه الخبیثه ما یقابل الکلمه الطیبه و لذا اختلفوا فیها فقال کل قوم فیها ما یقابل ما قاله فی الکلمه الطیبه و کذا اختلفوا فی المراد بالشجره الخبیثه فقیل:هی الحنظله،و قیل:

الکشوث و هو نبت یلتف علی الشوک و الشجر لا أصل له فی الأرض و لا ورق علیه، و قیل:شجره الثوم،و قیل:شجره الشوک،و قیل:الطحلب،و قیل:الکمأه، و قیل:کل شجره لا تطیب لها ثمره.

و قد عرفت حال هذه الاختلافات فی الآیه السابقه،و عرفت أیضا ما یعطیه التدبر فی معنی الکلمه الطیبه و ما مثلت به و یجری ما یقابله فی الکلمه الخبیثه و ما

ص :52

مثلت به حرفا بحرف فإنما هی کلمه الشرک مثلت بشجره خبیثه مفروضه اقتلعت من فوق الأرض لیس لها أصل ثابت و ما لها من قرار،و إذ کانت خبیثه فلا أثر لها إلا الضر و الشر.

قوله تعالی:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ »إلی آخر الآیه الظاهر أن « بِالْقَوْلِ »متعلق بقوله:« یُثَبِّتُ »لا بقوله:« آمَنُوا »،و الباء للآله أو السببیه لا للتعدیه،و أن قوله:« فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ »متعلق أیضا بقوله:« یُثَبِّتُ » لا بقوله:« اَلثّٰابِتِ ».

فیعود المعنی إلی أن الذین آمنوا إذا ثبتوا علی إیمانهم و استقاموا ثبتهم الله علیه فی الدنیا و الآخره،و لو لا تثبیته تعالی لهم لم ینفعهم الثبات من أنفسهم شیئا و لم یستفیدوا شیئا من فوائده فإلیه تعالی یرجع الأمر کله،فقوله تعالی:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ »،فی باب الهدایه یوازن قوله: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» ، :الصف-5 فی باب الإضلال.

غیر أن بین البابین فرقا و هو أن الهدی یبتدئ من الله سبحانه و یترتب علیه اهتداء العبد و الضلال یبتدئ من العبد بسوء اختیاره فیجازیه الله بالضلال علی الضلال،کما قال: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقره:26 و قد تکاثرت الآیات القرآنیه أن الهدایه من الله سبحانه لیس لغیره فیها صنع.

و توضیح المقام أن الله سبحانه خلق الإنسان علی فطره سلیمه رکز فیها معرفه ربوبیته و ألهمها فجورها و تقواها،و هذه هدایه فطریه أولیه ثم أیدها بالدعوه الدینیه التی قام بها أنبیاؤه و رسله.

ثم إن الإنسان لو جری علی سلامه فطرته و اشتاق إلی المعرفه و العمل الصالح هداه الله فاهتدی العبد للإیمان عن هدایته تعالی،و أما جریه علی سلامه الفطره فلو سمی اهتداء فإنما هو اهتداء متفرع علی السلامه الفطریه لو سمیت هدایه.

و لو انحرف الإنسان عن صراط الفطره بسوء اختیاره و جهل مقام ربه و أخلد إلی الأرض و اتبع الهوی و عاند الحق فهو ضلال منه غیر مسبوق بإضلال من الله و حاشاه سبحانه لکنه یستعقب إضلاله عن الطریق مجازاه و تثبیته علی ما هو

ص :53

علیه بقطع الرحمه منه و سلب التوفیق عنه و هذا إضلال مسبوق بضلاله من نفسه بسوء اختیاره و إزاغه له عن زیغ منه.

و من هنا وجه اختلاف السیاق فی الآیتین أما قوله:« فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ »فقد فرض فیه زیغ منهم ثم أزاغه منه تعالی و أما قوله:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ »فقد فرض فیه إیمان ثابت علی التثبیت و هو فی نفسه یستلزم هدایه منه و اهتداء منهم ثم أضیف إلی ذلک القول الثابت و هو ثباتهم و استقامتهم بحسن اختیارهم علی ما آمنوا به و هو فعلهم فیعقبه الله بتثبیتهم بسبب ذاک القول الثابت و حفظهم من الزیغ و الزلل یدفع عنهم بذلک مخاطر الحیاه فی الدنیا و الآخره و هذا هدایه منه تعالی غیر مسبوقه باهتداء من عند أنفسهم یرتبط بها فافهم ذلک.

و کیف کان فهذا التثبیت بالنظر إلی التمثیل بمنزله إحکام الشجره الطیبه من جهه ثبوت أصلها فی الأرض،و إذا ثبت أصل الشجره نمت و تفرعت بالفروع و أتت بالأثمار فی کل حین و الدنیا و الآخره تحاذیان:« کُلَّ حِینٍ »فإن الدنیا و الآخره تشملان جمیع الأحیان فهذا ما یعطیه السیاق من معنی الآیه.

و قیل:إن المعنی یثبت الله الذین آمنوا و یقرهم فی کرامته و ثوابه بالقول الثابت الذی وجد منهم و هو کلمه الإیمان لأنه ثابت بالحجج و الأدله فالمراد بتثبیتهم تقریبهم منه و إسکانهم الجنه و بثبوت قولهم تأیده بالحجه و البرهان،و فیه أنه تقیید من غیر مقید.

و قیل:المعنی أنه یثبتهم بالتمکین فی الأرض و النصره و الفتح و الغلبه فی الدنیا و إسکان الجنه فی الآخره.و هو بعید من السیاق.

و قوله:« وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ »ظاهر المقابله بین الظالمین و الذین آمنوا فی الجمله السابقه أن المراد بهم أهل الکفر بالله و بآیاته علی أنه تعالی فسر الظالمین بقول مطلق فی بعض کلامه بما یقرب منه إذ قال: «أَنْ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ کٰافِرُونَ» :الأعراف:45.

و الجمله کالنتیجه المستخرجه من المثل الثانی المذکور:« وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ »و المعنی أن الله یضل أهل

ص :54

الکفر بحرمانهم من صراط الهدایه فلا یهتدون إلی عیشه سعیده فی الدنیا و لا إلی نعمه باقیه و رضوان من الله فی الآخره فلا یوجد عندهم إن کشف عن قلوبهم إلا الشک و التردد و القلق و الاضطراب و الأسی و الأسف و الحسره.

و قوله:« وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ »أی یجری تثبیت هؤلاء و إضلال أولئک علی ما تقتضیه مشیته لا مانع له و لا دافع فلا حائل بین مشیته و فعله.

و یظهر من ذلک أن الله تعالی قد شاء تثبیت هؤلاء و إضلال أولئک و هو فاعلهما لا محاله فمن القضاء المحتوم سعاده المؤمن و شقاء الکافر و قد وردت به الروایه.

و وقوع لفظ الجلاله فی قوله:« وَ یُضِلُّ اللّٰهُ »و قوله:« وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ »من وقوع الظاهر موقع المضمر و یدل علی فخامه الأمر و مهابه الموقف کما قیل.

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ » قال فی المجمع: الإحلال وضع الشیء فی محل إما بمجاوره إن کان من قبیل الأجسام أو بمداخله إن کان من قبیل الأعراض،و البوار الهلاک یقال:بار الشیء یبور بورا إذا هلک و رجل بور أی هالک و قوم بور أیضا.انتهی.

و قال الراغب: البوار فرط الکساد و لما کان فرط الکساد یؤدی إلی الفساد کما قیل:کسد حتی فسد،عبر بالبوار عن الهلاک یقال:بار الشیء یبور بورا و بؤرا قال عز و جل:« تِجٰارَهً لَنْ تَبُورَ »انتهی.

و الآیه تذکر حال أئمه الکفر و رؤساء الضلال فی ظلمهم و کفرانهم نعمه الله سبحانه التی أحاطت بهم من کل جهه بدل أن یشکروها و یؤمنوا بربهم،و قد ذکر قبل کیفیه خلقه تعالی السماوات و الأرض علی غنی منه و هی نعمه،ثم ذکر کلمه الحق التی یدعو إلیها و ما لها من الآثار الثابته الطیبه و هی نعمه.

و الآیه مطلقه لا دلیل علی تقییدها بکفار مکه أو کفار قریش و إن کان الخطاب فیها للنبی ص،و کان فی ذیلها مثل قوله:« قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النّٰارِ »لظهور أن ذلک لا یوجب تقییدا فی الآیه مع إطلاق مضمونها و شمولها للطواغیت من الأمم و ما صنعوا بأقوامهم.

فقوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً »یذکر حال أئمه الکفر و رؤساء

ص :55

الضلال من الأمم السابقه و من هذه الأمه و الدلیل علی اختصاصه بهم قوله:« وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ »المشعر بکونهم نافذی الکلمه مطاعین فی قومهم فهم الأئمه و الرؤساء.

و المراد بتبدیلهم نعمه الله کفرا تبدیلهم شکر نعمته الواجب علیهم کفرا ففی الجمله مضاف محذوف و التقدیر:بدلوا شکر نعمه الله کفرا،و یمکن أن یراد تبدیل نفس النعمه کفرا بنوع من التجوز،و نظیر الآیه فی هذه العنایه قوله تعالی:

«وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ» :الواقعه:82.

و ذکر إحلالهم قومهم دار البوار یستلزم إحلال أنفسهم فیها لأنهم أئمه الضلال ضلوا ثم أضلوا و التبعه تبعه الضلال،و نظیر الآیه فی هذا المعنی قوله فی فرعون:

«یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» :هود:98.

و المعنی أ لم تنظر إلی الأئمه و الرؤساء من الأمم السابقه و من أمتک الذین بدلوا شکر نعمه الله کفرا و اتبعتهم قومهم فحلوا و أحلوا قومهم دار الهلاک و هو الشقاء و النار.

قوله تعالی:« جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَهٰا وَ بِئْسَ الْقَرٰارُ »بیان لدار البوار،و احتمال بعضهم أن یکون:« جَهَنَّمَ »منصوبا بالاشتغال و التقدیر یصلون جهنم یصلونها و الجمله مستأنفه خال عن الوجه لأن النصب مرجوح و لا نکته تستوجب الاستئناف.

و من هنا یظهر فساد قول من قال إن الآیات مدنیه و المراد بالذین کفروا هم عظماء مکه و صنادید قریش الذین جمعوا الجموع علی النبی ص و حاربوه ببدر فقتلوا و أحلوا قومهم دار البوار.

و ذلک أنک عرفت من معنی الآیه أنها مطلقه و لا موجب لتخصیصها بقتلی بدر من الکفار أصلا،بل الآیه تشمل کل إمام ضلال أحل قومه دار البوار ممن تقدم و تأخر،و المراد بإحلال دار البوار إقرارهم فی شقاء النار و إن لم یقتلوا و لا ماتوا و لا دخلوا النار بعد.

علی أن ظاهر الآیه التالیه« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النّٰارِ »أن ضمیر الجمع راجع إلی الذین کفروا المذکورین فی هذه الآیه و لازمه کون خطاب قل تمتعوا خطابا للباقین منهم و هم الذین أسلموا یوم الفتح و هو إیعاد بشقاء قطعی منجز من غیر استثناء.

ص :56

قوله تعالی:« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النّٰارِ » الأنداد جمع ند و هو المثل و هم الآلهه الذین اتخذوهم آلهه من دون الله من الملائکه و الجن و الإنس.

و إنما جعلوها أندادا مع اعترافهم بأنهم مخلوقون لله سبحانه من جهه أنهم سموهم آلهه و أربابا و نسبوا إلیهم تدبیر أمر العالم ثم عبدوهم خوفا و طمعا مع أن الأمر و الخلق کله لله و قد اعترفت بذلک فطرتهم و أید الله ذلک بما ألهمه أنبیاءه و رسله من الآیات و الحجج الداله علی وحدانیته.

فهم کانوا علی بصیره من أمر التوحید لم یتخذوا الأنداد عن غفله أو خطإ بل عمدوا إلی ذلک ابتغاء عرض الحیاه الدنیا و لیستعبدوا الناس و یستدروهم بإضلالهم عن سبیل الله،و لذلک علل اتخاذهم الأنداد بقوله:« لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ »ثم أمر النبی ص أن یوعدهم بالنار التی إلیها مرجعهم لا مرجع لهم سواها فقال:« قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النّٰارِ ».

و کان من طبع الکلام أن یقال لهم:اتخذوا الأنداد أو أضلوا عن سبیل الله فإن مصیرکم إلی النار،لکن بدل من قوله:« تَمَتَّعُوا »لیصرح بغرضهم الفاسد الذی کانوا یخفونه لیکون أبلغ فی فضاحتهم.

قوله تعالی:« قُلْ لِعِبٰادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ یُنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَهً مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خِلاٰلٌ » لما توعدهم علی لسان رسوله بعذاب یوم القیامه لإضلالهم الناس عن سبیل الله،أمره أن یأمر عباده الذین آمنوا بالتزام سبیله من قبل أن یأتی یوم القیامه فلا یسعهم تدارک ما فات منهم من السعاده بشیء من الأسباب الدائره بینهم لذلک و هی ترجع إلی أحد شیئین:إما المعارضه بإعطاء شیء و أخذ ما یعادله و هو البیع بالمعنی الأعم،و إما الخله و المحبه،و لا أثر من هذه الأسباب فی یوم محض للحساب و الجزاء فإن ذلک شأن یوم القیامه لا شأن له دون ذلک.

و من هنا یظهر أن قوله:« یُقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ یُنْفِقُوا »بیان لسبیل الله و قد اکتفی بهذین الرکنین اللذین بهما یلحق سائر الوظائف الشرعیه مما یصلح حیاه الإنسان الدنیویه فیما بینه و بین ربه و ما بینه و بین سائر أفراد نوعه.

ص :57

و قوله:« یُقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ یُنْفِقُوا »إلخ مجزومان لوقوعهما فی جواب الأمر و مقول القول محذوف لدلاله الفعلین علیه،و التقدیر:قل:أقیموا الصلاه و أنفقوا«إلخ»یقیموا الصلاه و ینفقوا«إلخ».

و الإشکال فیه بأن المجزوم فی جواب الأمر یجب أن یکون مترتبا علیه و لا یلزم من الأمر بالصلاه و الإنفاق أن یطیعوا ذلک.

ساقط فإن اللازم فیه أن یکون الجواب مما یقتضیه الأمر بوجه،و أمر عباده المؤمنین و هم عباد مؤمنون مما یقتضی الطاعه بلا إشکال.

و الإنفاق المذکور فی الآیه مطلق الإنفاق فی سبیل الله فإن السوره مکیه و لم تنزل آیه الزکاه بعد،و المراد بالإنفاق سرا و علانیه أن یجری الإنفاق علی ما یقتضیه الأدب الدینی الحق فیسر به فیما یحسن الإسرار و یعلن فیما یحسن الإعلان، و المطلوب بذلک علی أی حال الإتیان بما یصلح ما فی مظنه الفساد و یقیم أود المجتمع من أمور المسلمین.

و لا ینافی ما فی هذه الآیه من نفی المخاله قوله تعالی: «الْأَخِلاّٰءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِینَ» :الزخرف:67 فإن النسبه بین الآیتین نسبه العموم و الخصوص المطلق فتخصص هذه الآیه بتلک الآیه و یتحصل المراد من الآیتین أن کل خله من غیر جهه التقوی ترتفع یوم القیامه،و أما الخله التی من جهتها و هی الخله فی ذات الله فإنها تثبت و تنفع فنفی الخلال مطلقا ثم إثبات بعضه فی الآیتین نظیر نفی الشفاعه مطلقا فی قوله: «وَ لاٰ خُلَّهٌ وَ لاٰ شَفٰاعَهٌ» :البقره:254 ثم إثباتها فیما کان بإذن الله کما فی قوله:

«إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف:86.

و ما قیل فی نفی التنافی:إن المراد بالخلال فی الآیه النافیه المخاله التی هی من الأسباب الدنیویه لتدارک ما فات بخلاف ما فی الآیه المثبته،و کذا ما قیل إن المراد بالمخاله المنفیه هی التی تکون بحسب میل الطبع و رغبه النفس بخلاف المخاله المثبته فإنها التی تکون فی ذات الله،مرجعهما بالحقیقه إلی ما ذکرناه.

قوله تعالی:« اَللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ »إلخ،لما ذکر سبحانه جعلهم لله أندادا لإضلال الناس عن سبیل الله و أوعد علیه أورد فی هذه الآیه إلی تمام

ص :58

ثلاث آیات الحجه علی اختصاص الربوبیه بنفسه تعالی و تقدس من طریق اختصاص التدبیر العام به من نظم الخلقه و إنزال الماء و إخراج الرزق و تسخیر البحار-الفلک- و الأنهار و الشمس و القمر و اللیل و النهار.

و أشار فی آخر الآیات إلی أنها و ما لا تحصی من غیرها نعمه منه تعالی للإنسان لأن البیان فی هذه السوره-کما تقدمت الإشاره إلیه-یجری فی ضوء الاسمین:العزیز الحمید.

فقوله:« اَللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ »إلخ،فی معنی قولنا:فهو الرب وحده دون الذین جعلتموهم أندادا له.

و قوله:« وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ »إلخ،المراد بالسماء جهه العلو و هو معناها اللغوی،و الماء النازل منها هو المطر النازل منها فإلیه ینتهی الماء فی الأرض الذی تعیش به ذوات الحیاه من النبات و الحیوان.

قوله تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهٰارَ » تسخیر الفلک للناس هو جعلها بحیث تنفعهم فی مقاصدهم و هی العبور بأنفسهم و أحمالهم و غیر ذلک من غیر أن ترسب فی الماء أو تمتنع عن الحرکه.

و أما قول بعضهم:تسخیرها لهم هو إقدارهم علی صنعتها و استعمالها بإلهامهم طریق ذلک بعید،فإن الظاهر من تسخیر شیء للإنسان هو التصرف فیه بجعله موافقا لما یقصده من منافع نفسه دون التصرف فی الإنسان نفسه بإلهام و نحوه.

و کان من طبع الکلام أن یقال:و سخر لکم البحر لتجری فیه الفلک بأمره و سخر لکم الأنهار غیر أنه عکس،و قیل:و سخر لکم الفلک لتجری فی البحر بأمره لکون الفلک من أوضح النعم البحریه و إن لم تنحصر فیها نعمه و لعل ذلک هو السبب فی العکس،لأن المقام مقام عد النعمه و النعمه فی الفلک أوضح و إن کانت فی البحر أعظم.

و إسناد جریها فی البحر إلی أمره تعالی مع کونه مستندا إلی الأسباب الطبیعیه العامله کالریح و البخار و سائر الأسباب،لکونه تعالی هو السبب المحیط الذی إلیه ینتهی کل سبب.

ص :59

و قوله:« وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهٰارَ و هی المیاه الجاریه فی مختلف أقطار الأرض و تسخیرها هو تدلیلها بحیث ینتفع بها الإنسان بالشرب و الغسل و إزاله الأوساخ و غیر ذلک و یعیش بها الحیوان و النبات المسخران له.

قوله تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ » قال الراغب: الدأب إدامه السیر دأب فی السیر دأبا،قال تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَیْنِ »و الدأب العاده المستمره دائما علی حاله،قال تعالی:« کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ »أی کعادتهم التی یستمرون علیها.انتهی،و معنی الآیه واضح.

قوله تعالی:« وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ »السؤال هو الطلب و یفارقه أن السؤال إنما یکون ممن یعقل و الطلب أعم و إنما تنبه الإنسان للسؤال من جهه الحاجه الداعیه إلیه فأظهر له أن یرفع ما حلت به من حاجه و کانت الوسیله العادیه إلیه هی اللفظ فتوسل به إلیه و ربما توسل إلیه بإشاره أو کتابه و سمی سؤالا حقیقه من غیر تجوز.

و إذ کان الله سبحانه هو الذی یرفع حاجه کل محتاج ممن سواه لا یتعلق شیء بذاته فیما یحتاج إلیه فی وجوده و بقائه إلا بذیل جوده و کرمه سواء أقر به أو أنکره و هو تعالی أعلم بهم و بحاجاتهم ظاهره و باطنه من أنفسهم کان کل من سواه عاکفا علی باب جوده سائلا یسأله رفع ما حلت به من حاجه سواء أعطاه أو منعه و سواء أجابه فی جمیع ما سأل أو بعضه.

هذا هو حق السؤال و حقیقته یختص به تعالی لا یتعداه إلی غیره،و من السؤال ما هو لفظی-کما تقدم-ربما یسأل به الله سبحانه و ربما یسأل به غیره فهو تعالی مسئول یسأله کل شیء بحقیقه السؤال و یسأله بعض الناس من المؤمنین به بالسؤال اللفظی.

هذا بالنسبه إلی السؤال و أما بالنسبه إلی الإیتاء و هو الإعطاء فقد أطلق من غیر أن یقید باستثناء و نحوه فیدل علی أنه ما من سؤال إلا و عنده إعطاء و هذه قرینه أن الخطاب للنوع کما یؤیده أیضا قوله ذیلا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ ».

و المعنی أن النوع الإنسانی لم یحتج بنوعیته إلی نعمه من النعم إلا رفع الله حاجته

ص :60

إما کلا أو بعضا و إن کان الفرد منه ربما احتاج و سأل و لم یقض حاجته.

و هذا المعنی هو الذی یؤیده قوله تعالی: «أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :البقره:186 فقد مر فی تفسیر الآیه أنه تعالی لا یرد دعاء من دعاه إلا أن لا یکون دعاء حقیقه أو یکون دعاء إلا أنه لیس دعاءه بل دعاء غیره و الفرد من الإنسان ربما لم یواطئ لسانه قلبه أو لغا فی دعائه لکن النوع بنوعیته لا یعرف هذرا و لا نفاقا و لا یعرف ربا غیره سبحانه فکلما مسته حاجه فإنه یسأله حقیقه و لا یسأله إلا من ربه فجمیع أدعیته مستجابه و سؤالاته مؤتاه و حاجاته مقضیه.

و قد ظهر مما تقدم أن« مِنْ »فی قوله:« مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ »ابتدائیه تفید أن الذی یؤتیه الله مأخوذ مما سألوه سواء کان جمیع ما سألوه کما فی بعض الموارد أو بعضه کما فی بعضها الآخر، و لو کانت من تبعیضیه لأفادت أنه تعالی یؤتی فی کل سؤال بعض المسئول و الواقع خلافه کما أنه لو قیل:و آتاکم کل ما سألتموه أفاد إیتاء الجمیع و لیس کذلک و لو قیل:مما سألتموه أفاد أن من الجائز أن لا یستجاب بعض الأدعیه و یرد بعض الأسئله من أصله و الآیه-و هی فی مقام الامتنان-تأبی ذلک.

فبالجمله معنی الآیه أن الله تعالی أعطی النوع الإنسانی ما سأله فما من حاجه من حوائجه إلا رفع کلها أو بعضها حسب ما تقتضیه حکمته البالغه.

و ربما قیل:إن تقدیر الکلام:و آتاکم من کل ما سألتموه و ما لم تسألوه و هو مبنی علی کون المراد بالسؤال هو السؤال اللفظی و قد تقدم خلافه،و سیاق الآیه لا یساعد علیه.

و قوله:« وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا »قال الراغب: الإحصاء :التحصیل بالعدد یقال:أحصیت کذا و ذلک من لفظ الحصی و استعمال ذلک فیه من حیث إنهم کانوا یعتمدونه بالعد کاعتمادنا فیه علی الأصابع.انتهی.

و فی الجمله إشاره إلی خروج النعم عن طوق الإحصاء و لازمه کون حوائج الإنسان التی رفعها الله بنعمه غیر مقدور للإنسان إحصاؤها.

و کیف یمکن إحصاء نعمه تعالی و عالم الوجود بجمیع أجزائه و ما یلحق بها من الأوصاف و الأحوال مرتبطه منتظمه نافع بعضها فی بعض متوقف بعضها علی بعض،

ص :61

فالجمیع نعمه بالنسبه إلی الجمیع و هذا أمر لا یحیط به إحصاء.

و لعل ذلک هو السر فی إفراد النعمه فی قوله:« نِعْمَتَ اللّٰهِ »فإن الحق أن لیس هناک إلا النعمه فلا حاجه إلی تفخیمها بالجمع لیدل علی الکثره،و المراد بالنعمه جنس المنعم فیفید ما یفیده الجمع.

و قوله:« إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ »أی کثیر الکفران یظلم نفسه فلا یشکر نعمه الله و یکفر بها فیؤدیه ذلک إلی البوار و الخسران،أو کثیر الظلم لنعم الله لا یشکرها و یکفر بها،و الجمله استئناف بیانی یؤکد بها ما یستفاد من البیان السابق، فإن الواقف علی ما مر بیانه من حال نعمه تعالی و ما آتی الإنسان من کل ما سأله منها لا یرتاب فی أن الإنسان و هو غافل عنها طبعا ظالم لنفسه کافر بنعمه ربه.

أقول:و الکلام فیه کالکلام فی سابقه.

و فی الکافی،بإسناده عن عمرو بن حریث قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:« کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ »قال:فقال:رسول الله ص أصلها و أمیر المؤمنین فرعها-و الأئمه من ذریتهما أغصانها-و علم الأئمه ثمرتها و شیعتهم المؤمنون ورقها-هل فی هذا فضل؟قال:قلت:لا و الله.قال:و الله إن المؤمن لیولد فتورق ورقه فیها،و إن المؤمن لیموت فتسقط ورقه منها.

أقول:و الروایه مبنیه علی کون المراد بالکلمه الطیبه هو النبی ص،و قد أطلقت الکلمه فی کلامه علی الإنسان کقوله: «بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ» :آل عمران-45،و مع ذلک فالروایه من باب التطبیق و من الدلیل علیه اختلاف الروایات فی کیفیه التطبیق ففی بعضها أن الأصل رسول الله ص و الفرع علی(ع) و الأغصان الأئمه(ع)و الثمره علمهم و الورق الشیعه کما فی هذه الروایه،و فی بعضها أن الشجره رسول الله و فرعها علی و الغصن فاطمه و ثمرها أولادها و ورقها شیعتنا کما فیما رواه الصدوق عن جابر عن أبی جعفر(ع)،و فی بعضها أن النبی و الأئمه هم الأصل الثابت و الفرع الولایه لمن دخل فیها کما فی الکافی،بإسناده عن محمد الحلبی عن أبی عبد الله(ع).

و فی المجمع،روی أبو الجارود عن أبی جعفر(ع): أن هذا-یعنی قوله: کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ إلخ-مثل بنی أمیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الرحمن بن سالم الأشل عن أبیه عن أبی عبد الله(ع):

« ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ »الآیتین قال:هذا مثل ضربه الله لأهل بیت نبیه ص،و لمن عاداهم هو مثل کلمه خبیثه کشجره خبیثه-اجتثت من فوق الأرض ما لها من قرار أقول:

قال الآلوسی فی تفسیر روح المعانی،ما لفظه":و روی الإمامیه و أنت تعرف حالهم-عن أبی جعفر رضی الله عنه- تفسیرها-یعنی الشجره الخبیثه-ببنی أمیه-و تفسیر الشجره الطیبه برسول الله ص-و علی کرم الله وجهه و فاطمه رضی الله عنها-و ما تولد منهما،و فی بعض روایات أهل السنه-ما یعکر علی تفسیر الشجره

ص :63

الخبیثه ببنی أمیه ،

فقد أخرج ابن مردویه عن عدی بن حاتم قال:قال رسول الله ص: إن الله تعالی قلب العباد ظهرا و بطنا-فکان خیر عباده العرب-و قلب العرب ظهرا و بطنا-فکان خیر العرب قریشا-و هی الشجره المبارکه التی قال الله تعالی فی کتابه « مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ »لأن بنی أمیه من قریش. انتهی موضع الحاجه.

و هو عجیب فإن کون أمه أو طائفه مبارکه بحسب طبعهم لا یوجب کون جمیع الشعب المنشعبه منها کذلک فالروایه علی تقدیر تسلیمها لا تدل إلا علی أن قریشا شجره مبارکه و أما أن جمیع الشعب المنشعبه منها مبارکه طیبه کبنی عبد الدار مثلا أو کون کل فرد منهم کذلک کأبی جهل و أبی لهب فلا قطعا فأی ملازمه بین کون شجره بحسب أصلها مبارکه طیبه و بین کون بعض فروعها التی انفصلت منها و نمت نماء فاسدا،مبارکا طیبا؟.

و قد روی ابن مردویه هذا عن عائشه: أنها قالت لمروان بن الحکم سمعت رسول الله ص یقول لأبیک و جدک:إنکم الشجره الملعونه فی القرآن.

و روی أصحاب التفاسیر کالطبری و غیره عن سهل بن ساعد و عبد الله بن عمر و یعلی بن مره و الحسین بن علی و سعید بن المسیب": أنهم الذین نزل فیهم قوله تعالی:

« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ-وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ »الآیه، و لفظ سعد:رأی رسول الله ص بنی فلان-ینزون علی منبره نزو القرده-فساءه ذلک فما استجمع ضاحکا حتی مات،و أنزل الله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا »الآیه.

و ستأتی الروایه عن عمر و عن علی: فی تفسیر قوله:« اَلَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً » أنهم الأفجران من قریش بنو المغیره و بنو أمیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن صفوان بن مهران عن أبی عبد الله(ع)قال: الشیطان لیأتی الرجل من أولیائنا-فیأتیه عند موته و یأتیه عن یمینه و عن یساره-لیصده عما هو علیه فیأبی الله ذلک و کذلک قال الله:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ ».

و فیه،عن زراره و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)قالا:

إذا وضع الرجل فی قبره أتاه ملکان-ملک عن یمینه و ملک عن شماله-و أقیم الشیطان بین

ص :64

یدیه عیناه من نحاس فیقال له:ما تقول فی هذا الرجل الذی خرج من بین ظهرانیکم- یزعم أنه رسول الله؟فیفزع لذلک فزعه فیقول إن کان مؤمنا:محمد رسول الله فیقال عند ذلک:نم نومه لا حلم فیها و یفسح له فی قبره تسعه أذرع-و یری مقعده من الجنه و هو قول الله:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا »و إن کان کافرا قالوا:من هذا الرجل الذی کان بین ظهرانیکم-یقول:إنه رسول الله؟فیقول:

ما أدری-فیخلی بینه و بین الشیطان.

و فی الدر المنثور،أخرج الطیالسی و البخاری و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و ابن ماجه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن البراء بن عازب أن رسول الله ص قال: المسلم إذا سئل فی القبر-یشهد أن لا إله إلا الله-و أن محمدا رسول الله فذلک قوله سبحانه:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ-فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ ».

و فیه،أخرج الطبرانی فی الأوسط و ابن مردویه عن أبی سعید الخدری سمعت رسول الله ص یقول فی هذه الآیه:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ-فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ »قال:فی الآخره القبر.

أقول:و هناک روایات کثیره من طرق الشیعه و أهل السنه وردت فی تفصیل سؤال القبر و إتیان الملکین منکر و نکیر و ثبات المؤمن و ضلال الکافر عند ذلک و قد وقع فی کثیر منها التمسک بالآیه.

و ظاهرها أن المراد بالآخره هو القبر و عالم الموت،و لعل ذلک مبنی علی ظاهر معنی التثبیت فإن الظاهر من إعطاء الثبات أن یکون فی مقام یجوز فیه الزلل و الخبط،و هذا إنما یتصور فی غیر یوم القیامه الذی لیس فیه إلا المجازاه بالأعمال و أما بالنظر إلی أن کل ثابت فی الوجود فإنما ثباته بالله سبحانه سواء کان مما یجوز علیه الزوال أم لا فلا فرق بین البرزخ و القیامه فی أن المؤمن ثابت بتثبیت الله سبحانه و الأولی أخذ الروایات من قبیل التطبیق.

و فی تفسیر العیاشی،عن الأصبغ بن نباته قال:قال أمیر المؤمنین(ع) فی

ص :65

قوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً »قال:نحن نعمه الله التی أنعم الله بها علی العباد.

أقول:و هو من الجری و التطبیق.

و فیه،عن معصم المسرف عن علی بن أبی طالب(ع) فی قوله:« وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ »قال:هما الأفجران من قریش بنو أمیه و بنو المغیره:

أقول:و رواه أیضا فی البرهان،عن ابن شهر آشوب عن أبی الطفیل عنه(ع) .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی فی الأوسط و ابن مردویه و الحاکم و صححه من طرق عن علی بن أبی طالب فی قوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً »قال:هما الأفجران من قریش بنو أمیه و بنو المغیره-فأما بنو المغیره فقطع الله دابرهم یوم بدر-و أما بنو أمیه فمتعوا إلی حین.

أقول:و هو مروی عن عمر کما یأتی.

و فیه،أخرج البخاری فی تاریخه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه عن عمر بن الخطاب فی قوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً »قال:هما الأفجران من قریش بنو المغیره و بنو أمیه،فأما بنو المغیره فکفیتموهم یوم بدر،و أما بنو أمیه فمتعوا إلی حین.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس":أنه قال لعمر:یا أمیر المؤمنین هذه الآیه:« اَلَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً »قال:هم الأفجران من قریش أخوالی و أعمامک- فأما أخوالی فاستأصلهم الله یوم بدر-و أما أعمامک فأملی الله لهم إلی حین.

و فی تفسیر العیاشی،عن ذریح عن أبی عبد الله(ع)قال:سمعته یقول: جاء ابن الکواء إلی أمیر المؤمنین(ع)فسأله عن قول الله:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا »الآیه قال:تلک قریش بدلوا نعمه الله کفرا و کذبوا نبیه یوم بدر.

أقول:و اختلاف التطبیق فی کلامه(ع)من الشاهد علی أنه من باب بیان انطباق الآیه لا من قبیل سبب النزول.

و فی الکافی،عن علی بن محمد عن بعض أصحابه رفعه قال: کان علی بن الحسین (ع)إذا قرأ هذه الآیه:« وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا »یقول:سبحان الذی لم

ص :66

یجعل فی أحد من معرفه نعمه-إلا المعرفه بالتقصیر عن معرفتها-کما لم یجعل فی أحد [من]معرفه إدراکه-أکثر من العلم أنه لا یدرکه-فشکر جل و عز معرفه العارفین بالتقصیر عن معرفه شکره-فجعل معرفتهم بالتقصیر شکرا-کما علم علم العالمین أنهم لا یدرکونه فجعله علما. الحدیث.

فذکر سبحانه أولا نعمته علی جمع من عباده المؤمنین و هم بنو إسرائیل من ولد إبراهیم ثم ذکر ثانیا نعمته علی جمع آخر منهم و هم بنو إسماعیل من ولد إبراهیم و هی التی یتضمنها دعاء إبراهیم(ع):« رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً »إلی آخر دعائه و فیها نعمه توفیقه تعالی لهم أن یجتنبوا عباده الأصنام و نعمه الأمن بمکه و میل الأفئده إلی أهله و رزقهم من الثمرات و غیر ذلک کل ذلک لأن الله سبحانه هو العزیز الحمید.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً »أی و اذکر إذ قال إبراهیم و الإشاره إلی مکه شرفها الله تعالی.

و قد حکی الله سبحانه نظیر هذا الدعاء علی اختصار فیه عن إبراهیم(ع)فی موضع آخر بقوله: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قٰالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ النّٰارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ :البقره:126.

و من الممکن أن یستفاد من اختلاف المحکیین فی التعبیر أعنی قوله:« اِجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً »و قوله:« اِجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً »أنهما دعاءان دعا(ع)بهما فی زمانین مختلفین،و أنه بعد ما أسکن إسماعیل و أمه أرض مکه و رجع إلی أرض فلسطین ثم عاد إلیهما وجد من إقبال جرهم إلی مجاورتهما مکانا ما سر بذلک فدعا عند ذلک مشیرا إلی مکانهم« رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً »فسأل ربه أن یجعل المکان بلدا و لم یکن به و أن یرزق أهله المؤمنین من الثمرات،ثم لما عاد إلیهم بعد ذلک بزمان وجد المکان بلدا فسأل ربه أن یجعل البلد آمنا.

و مما یؤید کونهما دعاءین ما فیهما من الاختلاف من غیر هذه الجهه ففی آیه البقره الدعاء لأهل البلد بالرزق من الثمرات و فی الآیات المبحوث عنها الدعاء بذلک لذریته خاصه مع أمور أخری دعا بها لهم.

و علی هذا یکون هذا الدعاء المحکی عن إبراهیم(ع)فی هذه الآیات آخر ما أورده الله تعالی فی کتابه من کلام إبراهیم(ع)و دعائه،و قد دعا به بعد ما أسکن إسماعیل و أمه بها و جاورتهما قبیله جرهم و بنی البیت الحرام و بنیت بلده مکه بأیدی القاطنین هناک کما تدل علیه فقرات الآیات.

ص :68

و علی تقدیر أن یکون المحکیان دعاء واحدا یکون قوله:« رَبِّ اجْعَلْ »إلخ تقدیره:رب اجعل هذا البلد بلدا آمنا و قد حذف فی إحدی الآیتین المشار إلیه و فی الأخری الموصوف اختصارا.

و المراد بالأمن الذی سأله(ع)الأمن التشریعی دون التکوینی-کما تقدم فی تفسیر آیه البقره-فهو یسأل ربه أن یشرع لأرض مکه حکم الحرمه و الأمن، و هو-علی خلاف ما ربما یتوهم-من أعظم النعم التی أنعم الله بها علی عباده فإنا لو تأملنا هذا الحکم الإلهی الذی شرعه إبراهیم(ع)بإذن ربه أعنی حکم الحرمه و الأمن و أمعنا فیما یعتقده الناس من تقدیس هذا البیت العتیق و ما أحاط به من حرم الله الآمن و قد رکز ذلک فی نفوسهم منذ أربعه آلاف سنه حتی الیوم وجدنا ما لا یحصی من الخیرات و البرکات الدینیه و الدنیویه عائده إلی أهلها و إلی سائر أهل الحق ممن یحن إلیهم و یتعلق قلبه بهم،و قد ضبط التاریخ من ذلک شیئا کثیرا و ما لم یضبط أکثر فجعله تعالی مکه بلدا آمنا من النعم العظیمه التی أنعم الله بها علی عباده.

قوله تعالی:« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ - إلی قوله -غَفُورٌ رَحِیمٌ »یقال: جنبه و أجنبه أی أبعده،و سؤاله(ع) أن یجنبه الله و یبعده و بنیه من عباده الأصنام لواذ و التجاء إلیه تعالی من الإضلال الذی نسبه إلیهن فی قوله:« رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ »إلخ.

و من المعلوم أن هذا الإبعاد و الإجناب منه تعالی کیفما کان و أیا ما کان تصرف ما و تأثیر منه تعالی فی عبده بنحو،غیر أنه لیس بنحو یؤدی إلی الإلجاء و الاضطرار و لا ینجر إلی القهر و الإجبار بسلب صفه الاختیار منه إذ لا مزیه لمثل هذا الابتعاد حتی یسأل ذلک مثل إبراهیم خلیل الله.

فرجع بالحقیقه إلی ما تقدم فی قوله تعالی:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ »الآیه،أن کل خیر من فعل أو ترک فإنه منسوب إلیه تعالی أولا،ثم إلی العبد ثانیا بخلاف الشر من فعل أو ترک فإنه منسوب إلی العبد ابتداء و لو نسب إلیه تعالی فإنما ینسب إذا کان علی سبیل المجازاه،و قد أوضحنا ذلک.

فالاجتناب من عباده الأصنام إنما یتحقق عن إجناب من الله رحمه منه لعبده و عنایه،و لیس فی الحقیقه إلا أمرا تلبس و اتصف به العبد غیر أنه إنما یملکه بتملیک

ص :69

الله سبحانه فهو المالک له بذاته و العبد یملکه بأمر منه و إذن کما أن العبد إنما یهتدی عن هدایه من الله،و لیس هناک إلا هدی واحد لکنه مملوک لله سبحانه لذاته و العبد إنما یملکه بتملیک منه سبحانه،و أبسط کلمه فی هذا المعنی ما وقع فی أخبار آل العصمه أن الله یوفق عبده لفعل الخیر و ترک الشر هذا.

فتلخص أن المراد بقوله(ع)« وَ اجْنُبْنِی »سؤال ما لله سبحانه من الصنع فی ترک العبد عباده الأصنام و بعباره أخری هو یسأل ربه أن یحفظه و بنیه من عباده الأصنام و یهدیهم إلی الحق إن هم عرضوا أنفسهم لذلک و أن یفیض علیهم إن استفاضوا لا أن یحفظهم منها سواء عرضوا لذلک أنفسهم أو لم یعرضوا و أن یفیض علیهم سواء استفاضوا أو امتنعوا فهذا معنی دعائه(ع).

و منه یعلم أن نتیجه الدعاء لبعض المدعوین لهم و إن کان بلفظ یستوعب الجمیع، و هذا البعض هم المستعدون لذلک دون المعاندین و المستکبرین منهم و سنزیده بیانا.

ثم هو(ع)یدعو بهذا الدعاء لنفسه و بنیه:« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ » و بنوه جمیع من جاء من نسله بعده و هم بنو إسماعیل و بنو إسحاق فإن الابن کما یطلق علی الولد من غیر واسطه کذلک یطلق علی غیره،و یصدق ذلک القرآن الکریم قال تعالی: «مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ» :الحج:78 و قد تکرر إطلاق بنی إسرائیل علی الیهود فی نیف و أربعین موضعا من کلامه تعالی.

فهو(ع)یسأل البعد عن عباده الأصنام لنفسه و لجمیع من بعده من بنیه بالمعنی الذی تقدم،اللهم إلا أن یقال:إن قرائن الحال و المقال تدل علی اختصاص الدعاه بآل إسماعیل القاطنین بالحجاز فلا یعم بنی إسحاق.

ثم عقب(ع)دعاءه:« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ »بقوله:« رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ »و هو فی مقام التعلیل لدعائه و قد أعاد النداء« رَبِّ » إثاره للرحمه الإلهیه،أی إنی إنما أسألک أن تبعدنی و بنی عن عبادتهن لأنهن أضللن کثیرا من الناس و نسبه الإضلال إلی الأصنام لمکان الربط الذی بین الضلال و بینهن و إن لم یکن ارتباطا شعوریا و لیس من اللازم فی نسبه أی فعل أو أثر إلی شیء أن یقوم به قیاما شعوریا و هو ظاهر.

ص :70

ثم قوله(ع):« فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ »تفریع علی ما تقدم من کلامه أی إذا کان کثیر من الناس أضلتهم الأصنام بعبادتهن و استعذت بک و عرضت نفسی و بنی علیک أن تجنبنا من عبادتهن افترقنا نحن و الناس طائفتین:

الضالون عن طریق توحیدک و العارضون لأنفسهم علی حفظک و إجنابک فمن تبعنی«إلخ».

و قد عبر(ع)فی تفریعه بقوله:« فَمَنْ تَبِعَنِی »و الاتباع إنما یکون فی طریق-و قد لوح إلی الطریق أیضا بقوله:« أَضْلَلْنَ »لأن الضلال إنما یکون عن الطریق-فمراده باتباعه التدین بدینه و السیر بسیرته لا مجرد الاعتقاد بوحدانیته تعالی بل سلوک طریقته المبنیه علی توحید الله سبحانه لیکون فی ذلک عرض النفس علی رحمته تعالی و إجنابه من عباده الأصنام.

و من الدلیل علی کون المراد بالاتباع هو سلوک سبیله قوله فی ما یعادله من کلامه:« وَ مَنْ عَصٰانِی »فإنه نسب العصیان إلی نفسه و لم یقل:و من کفر بک أو عصاک أو فسق عن الحق و نحو ذلک کما لم یقل فمن آمن بک أو أطاعک أو اتقاک و ما أشبهه.

فمراده باتباعه سلوک طریقه و التدین بجمیع ما أتی به من الاعتقاد و العمل و بعصیانه ترک سیرته و ما أتی به من الشریعه اعتقادا و عملا کأنه(ع)یقول:من تبعنی و عمل بشریعتی و سار بسیرتی فإنه ملحق بی و من أبنائی تنزیلا أسألک أن تجنبنی و إیاه أن نعبد الأصنام،و من عصانی بترک طریقتی کلها أو بعضها سواء کان من بنی أو غیرهم فلا ألحقه بنفسی و لا أسألک إجنابه و إبعاده بل أخلی بینه و بین مغفرتک و رحمتک.

و من هنا یظهر أولا أن قوله(ع):« فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ »تفسیر لقوله:« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ »بالتصرف فی البنین تعمیما و تخصیصا فهو کتعمیم البنین لکل من تبعه من جهه و تخصیصه بالعاصین له منهم من جهه أخری فلیسوا منه و لا ملحقین به،و بالجمله هو(ع)یلحق الذین اتبعوه من بعده بنفسه و أما غیر متبعیه فیخلی بینهم و بین ربهم الغفور الرحیم کما قال تعالی: «إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا» :آل عمران:68.

و هذه التوسعه و التضییق منه(ع)نظیر مجموع ما وقع منه و من ربه فی الفقره

ص :71

الأخری من دعائه علی ما یحکیه آیه البقره:« وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قٰالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ النّٰارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ »حیث سأل الرزق أولا لأهل البلد ثم خصه لمن آمن منهم فعممه الله سبحانه بقوله:« وَ مَنْ کَفَرَ »ثانیا.

و ثانیا:أن من الممکن أن یستفاد من قوله(ع)فیمن تبعه:إنه منی و سکوته فیمن عصاه بعد ما کان دعاؤه فی نفسه و بنیه أن ذلک تبن منه لکل من تبعه و إلحاق له بنفسه،و نفی لکل من عصاه عن نفسه و إن کان من بنیه بالولاده،أو إلحاق لتابعیه بنفسه مع السکوت عن غیرهم بناء علی عدم صراحه السکوت فی النفی.

و لا إشکال فی ذلک بعد ظهور الدلیل فإن الولاده الطبیعیه لا یجب أن تکون هی الملاک فی النسب إثباتا و نفیا،و لا تجد واحده من الأمم یقتصرون فی النسب إثباتا و نفیا علی مجرد الولاده الطبیعیه لا بل لا یزالون یتصرفون بالتوسعه و التضییق و للإسلام أیضا تصرفات فی ذلک کنفی الدعی و المولود من الزنا و الکافر و المرتد و إلحاق الرضیع و المولود علی الفراش إلی غیر ذلک،و فی کلامه تعالی فی ابن نوح: «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صٰالِحٍ» :هود:46.

و ثالثا:أنه(ع)و إن لم یسأل المغفره و الرحمه صریحا لمن عصاه و إنما عرضهم للمغفره و الرحمه بقوله:« وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ »لکنه لا یخلو عن إیماء ما إلی الطلب لمن ترک طریقته و سیرته التی تعد الإنسان للرحمه الإلهیه بحفظه من عباده الأصنام،و هذا المقدار من المعصیه لا یمنع عن شمول الرحمه و إن لم یکن مقتضیا أیضا لذلک،و لیس المراد به نفس الشرک بالله حتی ینافی سؤال المغفره کما قال تعالی:

«إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء:116.

هذا محصل ما یعطیه التدبر فی الآیتین الکریمتین و هو فی معزل عما استشکله المفسرون فی أطراف الآیتین ثم ذهبوا فی التخلص عنه مذاهب شتی بعیده عن الذوق السلیم.

فقد استشکلوا أولا قوله(ع):« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ »من حیث إن ظاهره سؤال الحفظ عن عباده الأصنام لنفسه و لبنیه جمیعا فیکون دعاء غیر مستجاب فإن قریشا من بنیه و قد کانوا وثنیین یعبدون الأصنام،و کیف یمکن أن یدعو

ص :72

مثل الخلیل(ع)ثم لا یستجاب له؟أم کیف یمکن أن یذکر تعالی دعاءه و هو لغو غیر معنی به ثم لا یذکر رده علی خلاف مسلک القرآن فی جمیع المواضع المشابهه؟ثم کیف یمکن أن یسأل لنفسه المصونیه و العصمه عن عباده الأصنام و هو نبی و الأنبیاء معصومون؟ و قد قیل فی الجواب عن إشکال عدم استجابه دعائه فی بنیه إن المراد ببنیه أبناؤه بلا واسطه کإسماعیل و إسحاق و غیرهما و قد استجیب دعاؤه فیهم،و قیل:

المراد الموجودون من بنیه وقت الدعاء و هم موحدون،و قیل:إن الله قد استجاب دعاءه فی بعض بنیه دون بعض و لا نقص فیه.

و قیل:إن المشرکین من بنیه لم یکونوا یعبدون الأصنام و إنما کانوا یتخذونها شفعاء،و قیل:إنهم کانوا یعبدون الأوثان دون الأصنام و بینهما فرق فإن الأصنام هی التماثیل المصوره و الأوثان هی التماثیل غیر المصوره،و قیل:إنهم ما کانوا یعبدون الأصنام بل کان الواحد منهم ینصب حجرا و یقول:هذا حجر و البیت حجر، فکان یدور حوله و یسمونه الدوار.

و سقوط هذه الوجوه ظاهره:أما الأول و الثانی فلکونهما خلاف ظاهر اللفظ و أما الثالث فلأن الإشکال لیس فی ورود نقص علی النبی بعدم استجابه دعائه أو بعضه لحکمه بل من جهه منافاته لمسلک القرآن فی حکایه لغو الکلام من غیر رده،و أما باقی الوجوه فلأن ملاک الضلال فی عباده الأصنام هو شرک العباده و هو موجود فی جمیع ما افترضوه من الوجوه.

و قیل فی الجواب عن إشکال سؤال النبی الإبعاد و الإجناب عن الشرک و هو نبی معصوم:إن المراد الثبات و الدوام علی ذلک،و قیل إنه(ع)ذکر ذلک هضما لنفسه و إظهارا للحاجه إلی فضله تعالی،و قیل:المراد سؤال الحفظ عن الشرک الخفی و إلا فالأنبیاء مصونون عن الشرک الجلی هذا.

و هذه وجوه ردیه،أما الأول فلأنه لا ینحسم به ماده الإشکال إذ العصمه و المصونیه کما أنها لازمه للنبوه حدوثا لازمه لها بقاء فلو لم یصح للنبی أن یسأل حدوثها لمکان اللزوم لم یصح له أن یسأل بقاءها لذلک بعینه،و الأصل فی جوابهم هذا أنهم یزعمون انفصال الفیض عن المفیض و استقلال المستفیض فیما استفاضه بمعنی أن الله سبحانه

ص :73

إذا أفاض بشیء علی شیء خرج ما أفاضه من ملکه و وقع فی ملک المستفیض و لا معنی للسؤال ممن لا یملک و إذا قضی سبحانه بشیء حدوثا أو بقاء قضاء حتم لا یتغیر عما هو علیه فإنه لا یتعلق علی خلافه قدره و لا مشیه و هو خطأ فإن الحاجه من جانب المستفیض باقیه علی حالها قبل الإفاضه لا تختلف أصلا و ملکه تعالی باق بعد الإفاضه علی ما کان علیه قبلها و لا یزال سبحانه قادرا له أن یشاء ما یشاء و إن کان لا یشاء فیما قضی بخلافه قضاء حتم،و السؤال و الطلب من آثار الحاجه لا من آثار الفقدان فافهم ذلک و قد أشبعنا القول فی هذا المعنی فی المباحث المتقدمه مرارا.

و أما الثانی فلأن هضم النفس إنما یستقیم فی غیر الضروریات و أما الأمور الضروریه فلا،فلا معنی لقول القائل:لست إنسانا و هو یرید نفی الماهیه هضما لنفسه اللهم إلا أن یرید نفی الکمال و کذا القول فی إظهار الحاجه و هم لا یرون فی الأمور الضروریه المحتومه کالعصمه فی الأنبیاء حاجه.

و أما الثالث فلأن الشرک الخفی هو الرکون و التوجه إلی غیر الله علی مراتبه، و إبراهیم(ع)یعلل قوله:« وَ اجْنُبْنِی »إلخ بقوله« إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ »إلخ فهو إنما یسأل الإبعاد من عباده هذه الأصنام و هی الشرک الجلی دون الحفظ عن الرکون و التوجه إلی غیر الله تعالی اللهم إلا أن یدعی أن المراد بالصنم کل ما یتوجه إلیه غیر الله سبحانه، و کذا المراد بالعباده مطلق التوجه و الالتفات و هو دعوی لا دلیل علیها.

ثم استشکلوا فی قوله(ع)« وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ »من حیث اشتماله علی طلب المغفره للمشرکین،و لا تتعلق المغفره بالشرک بنص قوله تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ »الآیه.

و قد قیل فی الجواب عن الإشکال:أن الشرک کان جائز المغفره فی الشرائع السابقه و إنما رفع ذلک فی هذه الشریعه بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ »الآیه فإبراهیم(ع)جری فی دعائه علی ما کان علیه الأمر فی شریعته.

و قیل:إن المراد:و من عصانی فإنک غفور رحیم له بعد توبته ففی الکلام قید محذوف،و قیل:المراد و من عصانی و أقام علی الشرک فإنک غفور رحیم بأن تنقله من الشرک إلی التوحید فتغفر له و ترحمه.

ص :74

و قیل:المراد بالمغفره و الرحمه الستر علی الشرک فی الدنیا و الرحمه بعدم معاجله العقاب فالمعنی و من عصانی بالإقامه علی الشرک فاستر علیه ذلک و ارحمه بتأخیر العقاب عنه،و قیل:إن الکلام علی ظاهره و کان ذلک منه(ع)قبل أن یعلم أن الله لا یغفر الشرک،و لا نقص بجهل ذلک لأن مغفره الشرک جائزه عقلا و إنما منع منها الدلیل السمعی و لیس من الواجب أن یعلم بجمیع الأدله السمعیه فی یوم واحد،و قیل:المراد بالمعصیه ما دون الشرک.

و هذه أجوبه فاسده أما الأول فلأن دعوی کون الشرک جائز المغفره فی الشرائع السابقه دعوی لا دلیل علیها بل الدلیل علی خلافها فقد خاطب الله آدم(ع)بمثل قوله:

-و هو أول الشرائع السابقه- «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقره:39،و حکی عن المسیح(ع)و شریعته آخر الشرائع السابقه قوله: «إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ وَ مَأْوٰاهُ النّٰارُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ» :المائده:72،و التدبر فی آیات القیامه و الجنه و النار و فی آیات الشفاعه و فی دعوات الأنبیاء المحکیه فی القرآن لا یدع شکا فی أن الشرک لا نجاه لصاحبه بشفاعه أو غیره إلا بالتوبه قبل الموت.

و أما الثانی فلأن تقیید المغفره و الرحمه بالتوبه تقیید من غیر مقید علی أن تقیید المعصیه بالتوبه یفسد المعادله فی قوله:« فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی »إلخ،فإن العاصی التائب یعود ممن تبعه و یلحق به(ع)فلا یبقی للمعادله أزید من طرف واحد.

و أما الثالث و الرابع فلما فیهما من ارتکاب خلاف الظاهر فإن ظاهر طلب المغفره للعاصی أن یغفر الله له حینما هو عاص لا أن یغفر الله له بعد خروجه بالتوبه عن المعصیه إلی الطاعه و کذا ظاهر مغفره العصیان رفع تبعات معصیته مطلقا أو فی الآخره،و أما رفع التبعه الدنیویه فقط فأمر بعید عن الفهم.

و أما الخامس فهو أبعد الوجوه،و کیف یجوز الاجتراء علی مثل الخلیل(ع) و هو فی أواخر عمره-کما تقدم-أن یجهل ما هو من واضحات المعارف الدینیه ثم یجری علی جهله فیشفع عند ربه للمشرکین و یسأل لهم المغفره من غیر أن یستأذن الله فی ذلک و لو استأذنه لأنبأه أن ذلک مما لا یکون ثم یورد الله سبحانه فی کلامه ما ارتکبه

ص :75

من لغو الکلام جهلا و لا یرده ببیان ما هو الحق فی ذلک،و قد اعتذر سبحانه عن استغفاره لأبیه المشرک و رفع عن ساحته کل غمیضه فیما قال: «وَ مٰا کٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَهٰا إِیّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» :التوبه:114.

و أما السادس فتقیید المعصیه بما دون الشرک تقیید من غیر مقید،اللهم إلا أن یقرر بما یرجع إلی ما قدمناه.

فهذه جمله ما ذکره المفسرون فی ذیل الآیتین أوردناها ملخصه و قد وقعوا فیما وقعوا لإهمالهم تحقیق القول فی معنی حفظه تعالی عن الشرک،و معنی تفرع قوله:

« فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی »إلخ علی ما تقدمه.

قوله تعالی:« رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ » إلی آخر الآیه« مِنْ ذُرِّیَّتِی »فی تأویل مفعول« أَسْکَنْتُ »أو ساد مسده و« مِنْ » فیه للتبعیض»و مراده(ع)ببعض ذریته ابنه إسماعیل و من سیولد له من الأولاد دون إسماعیل وحده بدلیل قوله:بعد« رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰهَ ».

و المراد بغیر ذی زرع غیر المزروع و هو آکد و أبلغ لأنه یدل-کما قیل-علی عدم صلاحیته لأن یزرع لکونه أرضا حجریه رملیه خالیه عن المواد الصالحه للزرع و هذا کقوله:« قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ ».

و نسبه البیت إلی الله سبحانه لأنه مبنی لغرض لا یصلح إلا له تعالی و هو عبادته، و کونه محرما هو ما جعل الله له من الحرمه تشریعا و الظرف أعنی قوله« عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ »متعلق بقوله« أَسْکَنْتُ ».

و هذه الجمله من دعائه(ع)أعنی قوله:« رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ -Xإلی قولهX- اَلْمُحَرَّمِ »من الشاهد علی ما قدمناه من أنه(ع)إنما دعا بهذا الدعاء فی أواخر عمره بعد ما بنی الکعبه و بنی الناس بلده مکه و عمروها کما أن من الشاهد علیه أیضا قوله:« اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ ».

و بذلک یندفع ما ربما یستشکل فیقال:کیف سماه بیتا و قال أسکنت من ذریتی عنده و لم یبنه بعد؟کأن السائل یقدر أنه إنما دعا به یوم أتی بإسماعیل و أمه إلی أرض مکه و کانت أرضا قفراء لا أنیس بها و لا نبت.

ص :76

و لا حاجه إلی دفعه بأنه کان یعلم بما علمه الله أنه سیبنی هناک بیتا لله أو بأن البیت کان قبل ذلک و إنما خربه بعض الطوائف أو رفعه الله إلی السماء فی الطوفان و لیت شعری إذا اندفع بهما هذا الإشکال فکیف یندفع بهما ما یتوجه من الإشکال علی هذا التقدیر إلی ظاهر قوله رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً و ظاهر قوله:« وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ ».

و قوله:« رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰهَ »بیان لغرضه من إسکانهم هناک،و هو بانضمام ما تقدم من قوله:« بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ »و ما یعقبه من قوله:« فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ »یفید أنه(ع)إنما اختار وادیا غیر ذی زرع أعزل من أمتعه الحیاه من ماء عذب و نبات ذی خضره و شجر ذی بهجه و هواء معتدل خالیا من السکنه لیتمحضوا فی عباده الله من غیر أن یشغلهم شواغل الدنیا.

و قوله:« فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ »إلخ من الهوی بمعنی السقوط أی تحن و تمیل إلیهم بالمساکنه معهم أو بالحج إلی البیت فیأنسوا بهم،و ارزقهم من الثمرات،بالنقل إلیهم تجاره لعلهم یشکرون.

قوله تعالی:« رَبَّنٰا إِنَّکَ تَعْلَمُ مٰا نُخْفِی وَ مٰا نُعْلِنُ »إلی آخر الآیه معناه ظاهر، و قوله:« وَ مٰا یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ »من تمام کلام إبراهیم(ع) أو من کلامه تعالی،و علی الأول ففی قوله:« عَلَی اللّٰهِ »التفات وجهه الإشاره إلی عله الحکم کأنه قیل:إنک تعلم ما نخفی و ما نعلن لأنک الله الذی ما یخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء،و لا یبعد أن یستفاد من هذا التعلیل أن المراد بالسماء ما هو خفی علینا غائب عن حسنا و الأرض بخلافه فافهم ذلک.

قوله تعالی:« اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ »کالجمله المعترضه بین فقرات دعائه دعاه إلی إیراده تذکره فی ضمن ما أورده من الأدعیه عظیم نعمه الله علیه إذ وهب له ولدین صالحین مثلهما بعد ما انقطع عنه الأسباب العادیه المؤدیه إلی ظهور النسل،و أنه إنما وهبهما له باستجابه دعائه للولد فحمد الله علی ما وهبهما و أثنی علیه علی استجابه دعائه فی ذلک.

قوله تعالی:« رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاٰهِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنٰا وَ تَقَبَّلْ دُعٰاءِ الکلام»

ص :77

فی استناد إقامته الصلاه إلی الله سبحانه نظیر الکلام فی استناد إجنابه أن یعبد الأصنام فإن لإقامه الصلاه نسبه إلیه تعالی بالإذن و المشیه کما أن لها نسبه إلی العبد بالتصدی و العمل و قد مر الکلام فیه.

و هذه الفقره ثانی دعاء یشترک فیه هو(ع)و ذریته و یعقب فی الحقیقه قوله أولا:« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ »کما یلحق به دعاؤه الثالث المشترک فیه:

« رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ ».

و قد أفرد نفسه فی جمیع الفقرات الثلاث عن غیره إذ قال:« وَ اجْنُبْنِی » و« اِجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاٰهِ »« اِغْفِرْ لِی »لأن مطلوبه لحوق ذریته به کما قال فی موضع آخر: «وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ» :الشعراء:84 و فی موضع آخر کما حکاه الله بقوله: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی» :البقره:124.

و أما قوله فی الفقره الأولی« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ »و هاهنا« اِجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاٰهِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی » فقد تقدم أن المراد ببنیه بعضهم لا جمیعهم فتتطابق الفقرتان.

و من تطابق الفقرتین أنه أکد دعاءه فی هذه الفقره بقوله:« رَبَّنٰا وَ تَقَبَّلْ دُعٰاءِ » فإن سؤال تقبل الدعاء إلحاح و إصرار و تأکید کما أن التعلیل فی الفقره الأولی، بقوله:« رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ »تأکید فی الحقیقه لما فیها من الدعاء، بقوله:« وَ اجْنُبْنِی »إلخ.

قوله تعالی:« رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ »ختم(ع) دعاءه-و هو آخر ما ذکر من دعائه فی القرآن الکریم کما تقدم-بطلب المغفره للمؤمنین یوم القیامه و یشبه آخر ما دعا به نوح(ع)مما ذکر فی القرآن: «رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ» :نوح:28.

و فی الآیه دلیل علی أنه(ع)لم یکن ولد آزر المشرک لصلبه فإنه(ع)-کما تری-یستغفر لوالدیه و هو علی الکبر و فی آخر عهده«و قد تبرأ من آزر فی أوائل عهده بعد ما استغفر له عن موعده وعده إیاه قال تعالی: «قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی» :مریم:47،و قال: «وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ» :الشعراء:86،

ص :78

و قال: «وَ مٰا کٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَهٰا إِیّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» :التوبه:114 و قد تقدم تفصیل القول فی قصصه(ع)فی سوره الأنعام فی الجزء السابع من الکتاب.

و من لطیف ما فی دعائه(ع)اختلاف النداء المکرر الذی فیه بلفظ«رب» و«ربنا»و العنایه فیما أضیف إلی نفسه بما یختص بنفسه من السبقه و الإمامه،و فیما أضیف إلی نفسه و غیره إلی المشترکات.

و کذا ما ورد فی بعض الروایات من طرق العامه و الخاصه أن أرض الطائف کانت فی الأردن من أرض فلسطین فلما دعا إبراهیم(ع)لبنیه بقوله:« وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ »أمر الله بها فسارت بترابها إلی مکه فطافت علی البیت سبعه أشواط ثم استقرت حیث الطائف الآن.

و هذا و إن کان ممکن الوقوع فی نفسه من طریق الإعجاز لکن لا یکفی لثبوته أمثال هذه الروایات الضعیفه و المرسله علی أن هذه الآیات فی مقام الامتنان و لو قارن هذا الدعاء و استجابته تعالی له مثل هذه الآیه العظیمه العجیبه و المعجزه الباهره لأشیر إلیها مزیدا للامتنان.و الله أعلم.

و فی مرسله العیاشی،عن حریز عمن ذکره عن أحدهما(ع): أنه کان یقرأ « رب اغفر لی و لولدی »یعنی:إسماعیل و إسحاق، و فی مرسلته الأخری عن جابر عن أبی جعفر(ع):مثله و ظاهر هذه الروایه أن القراءه مبنیه علی کفر والد إبراهیم و الروایتان ضعیفتان لا یعبأ بهما.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ غٰافِلاً عَمّٰا یَعْمَلُ الظّٰالِمُونَ »إلی آخر الآیتین یقال:

شخص بصره أی سکن بحیث لا یطرف جفنه،و یقال:بعیر مهطع إذا صوب عنقه أی رفعه و هطع و أهطع بمعنی،و یقال:أقنع رأسه إذا رفعه،و قوله:لا یرتد إلیهم طرفهم أی لا یقدرون علی أن یطرفوا من هول ما یشاهدونه،و قوله:و أفئدتهم هواء أی قلوبهم خالیه عن التعقل و التدبیر لشده الموقف أو أنها زائله.

و المعنی:و لا تحسبن الله و لا تظننه غافلا عما یعمل هؤلاء الظالمون بما تشاهد من تمتعهم و إترافهم فی العیش و إفسادهم فی الأرض إنما یمهلهم الله و یؤخر عقابهم إلی یوم یسکن فیه أبصارهم فلا تطرف و الحال أنهم مادون لأعناقهم رافعون لرءوسهم لا یقدرون علی رد طرفهم و قلوبهم مدهوشه خالیه عن کل تحیل و تدبیر من شده هول یوم القیامه و فی الآیه إنذار للظالمین و تعزیه لغیرهم.

قوله تعالی:« وَ أَنْذِرِ النّٰاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ الْعَذٰابُ »إلی آخر الآیه.فی الآیه إنذار بعد إنذار و بین الإنذارین فرق من جهتین:

إحداهما:أن الإنذار فی الآیتین السابقتین إنذار بما أعد الله من أهوال یوم القیامه و ألیم العذاب فیه،و أما الذی فی هذه الآیه و ما یتلوها فهو إنذار بعذاب الاستئصال فی الدنیا و من الدلیل علیه قوله:« فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا رَبَّنٰا أَخِّرْنٰا إِلیٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ »إلخ.

و بذلک یظهر أن لا وجه لما ذکره بعضهم أن المراد بهذا الیوم الذی یأتیهم فیه العذاب هو یوم القیامه،و کذا ما ذکره آخرون أن المراد به یوم الموت.

و الثانیه:أن الإنذار الأول إنذار بعذاب قطعی لا صارف له عن أمه ظالمه و لا فرد ظالم من أمه و أما الإنذار الثانی فهو إنذار بعذاب غیر مصروف عن أمه ظالمه و أما الفرد فربما صرف عنه،و لذلک تری أنه تعالی یقول أولا:« وَ أَنْذِرِ النّٰاسَ »ثم یقول:

« فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا »إلخ و لم یقل:فیقولون أی الناس لأن عذاب الاستئصال لا یصیب المؤمنین قال تعالی: «ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا کَذٰلِکَ حَقًّا عَلَیْنٰا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ» :یونس:

103 و إنما یصیب الأمه الظالمه بحلول أجلهم و هم طائفه من ظالمی الأمه لا جمیع أفرادها.

و بالجمله فقوله:« وَ أَنْذِرِ النّٰاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ الْعَذٰابُ »إنذار للناس بعذاب الاستئصال الذی یقطع دابر الظالمین منهم،و قد تقدم فی تفسیر سوره یونس و غیره أن ذلک

ص :82

مکتوب علی الأمم قضاء بینهم و بین رسولهم حتی هذه الأمه المحمدیه و قد تکرر هذا الوعید منه تعالی فی عده مواضع من کلامه.

و هذا هو الیوم الذی یطهر الله الأرض فیه من قذاره الشرک و الظلم و لا یعبد علیها یومئذ إلا الله سبحانه فإن الدعوه عامه و الأمه هم أهل الأرض فإذا محا الله عنهم الشرک لم یبق منهم إلا المؤمنون و یکون الدین کله لله، قال تعالی:« وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ ».

و مما تقدم یظهر الجواب عما أورد علی کون المراد بالعذاب فی الآیه عذاب الاستئصال أن القصر فی الآیه السابقه ینافیه فإن قوله:« إِنَّمٰا یُؤَخِّرُهُمْ لِیَوْمٍ تَشْخَصُ فِیهِ الْأَبْصٰارُ »یقصر أخذهم و عقابهم فی یوم القیامه.

و ذلک لما عرفت أن العذاب المنذر به فی الآیتین السابقتین هو العذاب الذی لا یصرفه عنهم صارف و لا یتخلف عنه أحد من الظالمین و هو مقصور فی عذاب یوم القیامه،و لا ینافی انحصاره فی یوم القیامه وجود نوع آخر من العذاب فی الدنیا.

علی أن القصر لو تم علی ما یریده المعترض لدفع ما یدل علیه الآیات الکثیره الداله علی نزول العذاب بهذه الأمه کما أشرنا إلیه.

علی أن حمل العذاب فی الآیه علی عذاب یوم القیامه یوجب صرف الآیات عن ظهورها و رفع الید عما یعطیه السیاق فیها و لا مساغ له.

و قوله:« فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا رَبَّنٰا أَخِّرْنٰا إِلیٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ نُجِبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ »المراد به الظالمون من الناس و هم الذین یأخذهم العذاب المستأصل و لا یتخطاهم، و مرادهم بقولهم:« أَخِّرْنٰا إِلیٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ »الاستمهال بمده قصیره تضاف إلی عمرهم فی الدنیا حتی یتدارکوا فیه ما فوتوه بظلمهم و الدلیل علیه قولهم:« نُجِبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ ».

و التعبیر بالرسل بلفظ الجمع فی قولهم:« وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ مع أن الآیه تصف حال ظالمی هذه الأمه ظاهرا و کان مقتضی ذلک أن یقال:و نتبع الرسول إنما هو للدلاله علی أن الملاک فی نزول هذا العذاب القضاء بین الرساله و بین منکریها من غیر اختصاص ذلک برسول دون رسول کما یفیده قوله: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ

ص :83

قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :یونس:47.

و قوله:« أَ وَ لَمْ تَکُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ مٰا لَکُمْ مِنْ زَوٰالٍ »الإقسام تعلیق الحکم فی الکلام بأمر شریف من جهه شرافته لیدل به علی صدقه إذ لو کذب المتکلم و قد أقسم فی کلامه لأذهب بذلک شرف المقسم به کقولنا:و الله إن کذا لکذا و لعمری إن الأمر علی کذا،و یعد القسم أقوی أسباب التأکید.و لا یبعد أن یکون الإقسام فی الآیه کنایه عن إیراد الکلام فی صوره جازمه غیر قابله للتردید.

و الکلام علی تقدیر القول و المعنی یقال لهم توبیخا و تبکیتا:أ لم تکونوا أقسمتم من قبل نزول العذاب ما لکم من زوال و أنکم بما عندکم من القوه و السطوه و وسائل الدفاع أمه خالده مسیطره علی الحوادث فما لکم تستمهلون إلی أجل قریب.

قوله تعالی:« وَ سَکَنْتُمْ فِی مَسٰاکِنِ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ »إلی آخر الآیه معطوف علی محل قوله:« أَقْسَمْتُمْ »فی الآیه السابقه،و المعنی:أ و لم تکونوا سکنتم فی مساکن الذین ظلموا أنفسهم من الأمم السابقه،و ظهر لکم أن هذه الدعوه حقه و یتعقبها لو ردت عذاب مستأصل،من جهتین:جهه المشاهده حیث تبین لکم کیف فعلنا بأولئک الظالمین الذین سکنتم فی مساکنهم؟و جهه البیان حیث ضربنا لکم الأمثال و أنذرناکم عذابا مستأصلا یتعقبه إنکار الحق و رد الدعوه النبویه و یقطع دابر الظالمین.

قوله تعالی:« وَ قَدْ مَکَرُوا مَکْرَهُمْ وَ عِنْدَ اللّٰهِ مَکْرُهُمْ وَ إِنْ کٰانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبٰالُ »حال من الضمیر فی« فَعَلْنٰا »فی الآیه السابقه أو من الضمیر فی« بِهِمْ »فیها أو من الضمیرین جمیعا علی ما قیل،و ضمائر الجمع راجعه إلی« اَلَّذِینَ ظَلَمُوا ».

و المراد بکون مکرهم عند الله إحاطته تعالی به بعلمه و قدرته،و من المعلوم أن المکر إنما یکون مکرا إذا لم یحط به الممکور به و جهله،و أما إذا کان الممکور به عالما بما هیأه الماکر من المکر و قادرا علی دفعه لغا المکر أو عاد مکرا علی نفس الماکر کما قال تعالی: «وَ مٰا یَمْکُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ» :الأنعام:123.

و قوله:« وَ إِنْ کٰانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبٰالُ »إن وصلیه-علی ما قیل- و اللام فی« لِتَزُولَ »متعلق بمقدر یدل علیه لفظ المکر کقولنا یقتضی أو یوجب و ما أشبه ذلک،و التقدیر:الله محیط بمکرهم عالم به قادر علی دفعه إن کان مکرهم

ص :84

دون هذه الشده و إن کان علی هذه الشده.

و المعنی تبین لکم کیف فعلنا بهم و الحال أنهم مکروا ما فی وسعهم من المکر و الله محیط بمکرهم و إن کان مکرهم عظیما موجبا لزوال الجبال.

و ربما قیل:إن« إِنْ »نافیه و اللام هی الداخله علی المنفی و المراد بالجبال الآیات و المعجزات کنایه و المعنی و ما کان مکرهم لتبطل به آیات الله و معجزاته التی هی کالجبال الراسیات التی لا تزول عن مکانها،و أید هذا المعنی بقراءه ابن مسعود«و ما کان مکرهم»و هو معنی بعید.

و قرئ أیضا:« لِتَزُولَ »بفتح اللام الأولی و ضم اللام الثانیه،و علی هذا تکون« إِنْ »مخففه من المشدده و المعنی و التحقیق أن مکرهم کان من العظمه بحیث تزول منه الجبال.

قوله تعالی:« فَلاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقٰامٍ »تفریع علی ما تقدم أن ترک مؤاخذه الظالمین بعملهم إنما هو لتأخیرهم إلی یوم القیامه أی إذا کان الأمر کذلک فلا تحسبن الله مخلفا لما وعد رسله من نصرهم و مؤاخذه المتخلفین عن دعوتهم،و کیف یخلف وعده و هو عزیز ذو انتقام شدید و لازم عزته المطلقه أن لا یخلف وعده فإن إخلاف الوعد إما لکون الواعد غیر قادر علی إنجاز ما وعده أو لتغیر من الرأی بعروض حال ثانیه تقهره علی خلاف ما بعثته إلیه الحال الأولی التی أوجبت علیه الوعد و الله سبحانه عزیز علی الإطلاق لا یتصف بعجز و لا تقهره حال و لا شیء آخر و هو الواحد القهار.

و لازم اتصافه بالانتقام أن ینتقم للحق ممن استکبر عنه و استعلی علیه و ینتصف للمظلوم من الظالم.

و ذو انتقام من أسمائه تعالی الحسنی التی سمی الله تعالی بها نفسه فی مواضع من کلامه و قارنه فی جمیعها باسمه العزیز،قال تعالی: «وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقٰامٍ» ، :آل عمران:

4،المائده:95 و قال: «أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِعَزِیزٍ ذِی انْتِقٰامٍ» ، :الزمر:37 و قال فی الآیه المبحوث عنها:« إِنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقٰامٍ »و من ذلک یظهر أن«ذا انتقام»من فروع اسم«العزیز».

ص :85

إذا عرفت هذا علمت أن ما ینسب إلیه تعالی فی الکتاب و السنه من الانتقام هو ما کان حقا من حقوق الدین الإلهی و الشریعه السماویه و إن شئت فقل من حقوق المجتمع الإسلامی و إن کان ربما استصحب الحق الفردی فیما إذا انتصف سبحانه للمظلوم من ظالمه فهو الولی الحمید.

و أما الانتقام الفردی المبنی علی الإحساس لغایه التشفی فساحته المقدسه أعز من أن یتضرر بإجرام المجرمین و معصیه المسیئین أو ینتفع بطاعه المحسنین.

و من هنا یظهر سقوط ما ربما استشکله بعضهم أن الانتقام إنما یکون لتشفی القلب و إذ کان تعالی لا ینتفع و لا یتضرر بشیء من أعمال عباده خیرا أو شرا طاعه أو معصیه فلا وجه لنسبه الانتقام إلیه کما أن رحمته غیر المتناهیه تأبی أن یعذبهم بعذاب خالد غیر متناه کیف لا؟و الواحد من أرباب الرحمه یرحم المجرم المقدم علی أی معصیه إذا کان عن جهاله منه و هو تعالی یصف الإنسان-و هو مخلوقه المعلوم له حاله-بذلک إذ یقول: «إِنَّهُ کٰانَ ظَلُوماً جَهُولاً» :الأحزاب:72.

وجه السقوط أن فیه خلطا بین الانتقام الفردی و الاجتماعی،و الذی یثبت فیه تعالی هو الاجتماعی منه دون الفردی کما توهم کما أن فیه خلطا بین الرحمه النفسانیه التی هی تأثر و انفعال قلبی من الإنسان و بین الرحمه العقلیه التی هی تتمیم نقص الناقص المستعد لذلک،و التی تثبت فیه تعالی هی الرحمه العقلیه دون الرحمه النفسانیه و لم یثبت الخلود فی العذاب إلا فیما إذا بطل استعداد الرحمه و إمکان الإفاضه قال تعالی: «بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقره:81.

و هاهنا نکته یجب أن تتنبه لها و هی أن الذی تقدم من معنی الانتقام المنسوب إلیه تعالی إنما یتأتی علی مسلک المجازاه و الثواب و العقاب،و أما علی مسلک نتائج الأعمال فترجع حقیقته إلی لحوق الصور السیئه المؤلمه بالنفس الإنسانیه عن الملکات الردیئه التی اکتسبتها فی الحیاه الدنیا،بعد الموت،و قد تقدم البحث فی الجزء الأول من الکتاب فی ذیل قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مٰا» :

XالآیهXالبقره:26 فی جزاء الأعمال.

الْقَهّٰارِ

»الظرف متعلق بقوله:« ذُو انتِقٰامٍ »و تخصیص انتقامه تعالی بیوم القیامه مع عمومه لجمیع الأوقات و الظروف إنما هو لکون الیوم أعلی مظاهر الانتقام الإلهی کما أن تخصیص بروزهم لله بذلک الیوم کذلک،و علی هذا النسق جل الأوصاف المذکوره فی کلامه تعالی لیوم القیامه کقوله: «الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» ، :الانفطار:19 و قوله: «مٰا لَکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ» ، :المؤمن:33 إلی غیر ذلک و قد تقدمت الإشاره إلیه کرارا.

و الظاهر أن اللام فی الأرض للعهد فی الموضعین معا و کذا فی السماوات و السماوات معطوفه علی الأرض الأولی و المعنی تبدل هذه الأرض غیر هذه الأرض و تبدل هذه السماوات غیر هذه السماوات.

و للمفسرین فی معنی تبدل الأرض و السماوات أقوال مختلفه:

فقیل:تبدل الأرض فضه و السماوات ذهبا و ربما قیل إن الأرض تبدل من أرض نقیه کالفضه و السماوات کذلک.

و قیل:تبدل الأرض نارا و السماوات جنانا.

و قیل:تبدل الأرض خبزه نقیه یأکل الناس منها طول یوم القیامه.

و قیل:تبدل الأرض لکل فریق مما یقتضیه حاله فتبدل لبعض المؤمنین خبزه یأکل منها ما دام فی العرصات و لبعض آخر فضه و تبدل للکافر نارا.

و قیل:التبدیل هو أنه یزاد فی الأرض و ینقص منها و تذهب آکامها و جبالها و أودیتها و شجرها و تمد مد الأدیم و تصیر مستویه لا تری فیها عوجا و لا أمتا،و تتغیر السماوات بذهاب الشمس و القمر و النجوم و بالجمله یتغیر کل من الأرض و السماوات عما هو علیه فی الدنیا من الصفات و الأشکال.

و منشأ اختلافهم فی تفسیر التبدیل اختلاف الروایات الوارده فی تفسیر الآیه مع أن الروایات لو صحت و اتصلت کان اختلافها أقوی شاهد علی أن ظاهرها غیر مراد و أن بیاناتها واقعه موقع التمثیل للتقریب.

و التدبر الکافی فی الآیات التی تحوم حول تبدیل الأرض و السماء یفید أن أمر التبدیل أعظم مما تتصوره من بسط الجبل علی السهل أو تبدیل التراب فضه أو خبزا

ص :88

نقیا مثلا کقوله تعالی: «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا» :الزمر-69 و قوله: «وَ سُیِّرَتِ الْجِبٰالُ فَکٰانَتْ سَرٰاباً» ، :النبأ:20 و قوله: «وَ تَرَی الْجِبٰالَ تَحْسَبُهٰا جٰامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحٰابِ» :النمل:88 إن کانت الآیه ناظره إلی یوم القیامه إلی غیر ذلک من الآیات.

فالآیات تنبئ عن نظام غیر هذا النظام الذی نعهده و شئون دون ما نتصوره فإشراق الأرض یومئذ بنور ربها غیر إشراق بسیطها بنور الشمس أو الکواکب أو غیرها،و سیر الجبال ینتهی عاده إلی زوالها عن مکانها و تلاشیها مثلا لا إلی کونها سرابا،و هکذا نرجو أن یوفقنا الله سبحانه لبسط الکلام فی هذا المعنی فیما سیأتی إن شاء الله تعالی.

و قوله:« وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ »معنی بروزهم و ظهورهم لله یومئذ-مع کون الأشیاء بارزه غیر خفیه علیه دائما-سقوط جمیع العلل و الأسباب التی کانت تحجبهم عنه تعالی ما داموا فی الدنیا فلا یبقی یومئذ-علی ما یشاهدون-شیء من الأسباب یملکهم و یتولی أمرهم و یستقل بالتأثیر فیهم إلا الله سبحانه کما یدل علیه آیات کثیره فهم لا یلتفتون إلی جانب و لا یتوجهون إلی جهه فی ظاهرهم و باطنهم و حاضرهم و الماضی الغائب من أحوالهم و أعمالهم إلا وجدوه سبحانه شاهدا مهیمنا علیه محیطا به.

و الدلیل علی هذا الذی ذکرناه توصیفه تعالی بالواحد القهار المشعر بنوع من الغلبه فبروزهم لله یومئذ إنما هو ناشئ عن کونه تعالی هو الواحد الذی یقوم به وجود کل شیء و یقهر کل من دونه من مؤثر فلا یحول بینهم و بینه حائل فهم بارزون له بروزا مطلقا.

قوله تعالی:« وَ تَرَی الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفٰادِ سَرٰابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ وَ تَغْشیٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ » المقرنین من التقرین و هو جمع الشیء إلی نظیره و الأصفاد جمع الصفد و هو الغل الذی یجمع الید إلی العنق أو هو مطلق السلسله یقرن بین المقیدین، و السرابیل جمع السربال و هو القمیص و القطران شیء أسود منتن یطلی به الإبل فإنهم یطلون به فیصیر کالقمیص علیهم و الغشاوه بالفتح الستر و التغطیه یقال:غشی یغشی غشاوه أی ستره و غطاه،و معنی الآیتین واضح.

قوله تعالی:« لِیَجْزِیَ اللّٰهُ کُلَّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ »معنی

ص :89

الآیه واضح،و هی بظاهرها تدل علی أن الذی تجزی به کل نفس هو عین ما کسبته من حسنه أو سیئه و إن تبدلت صورته،فهی من الآیات الداله علی أن الذی یلحق بهم یوم القیامه هو نتیجه أعمالهم.

فالآیه تفسر أولا معنی الجزاء فی یوم الجزاء،و ثانیا معنی انتقامه تعالی یومئذ و أنه لیس من قبیل عقوبه المجرم العاصی تشفیا منه بل إلحاق ما یستدعیه عمل المجرم به و إن شئت فقل إیصال ما اکتسبه المجرم بعینه إلیه.

و فی تعلیل هذا الجزاء و هو فی یوم القیامه بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ » إیماء إلی أن الجزاء واقع من غیر فصل و مهل إلا أن ظرف ظهوره هو ذلک الیوم لا غیر،أو أن الحکم بالجزاء و کتابته واقع عند العمل و تحققه یوم القیامه و مآل الوجهین واحد فی الحقیقه.

قوله تعالی:« هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » البلاغ بمعنی التبلیغ علی ما ذکره الراغب أو بمعنی الکفایه علی ما ذکره غیره.

و الآیه خاتمه السوره فالأنسب أن تکون الإشاره بهذا إلی ما أورد فی السوره من البیان لا إلی مجموع القرآن کما ذکره بعضهم و لا إلی ما ذکر من قوله تعالی:« وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ غٰافِلاً عَمّٰا یَعْمَلُ الظّٰالِمُونَ »إلی آخر السوره کما ذکره آخرون.

و قوله:« وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ »إلخ،اللام فیه للغایه و هو معطوف علی محذوف إنما حذف لفخامه أمره و عظم شأنه لا یحیط به أفهام الناس لاشتماله من الأسرار الإلهیه علی ما لا یطیقونه،و إنما تسع عقولهم ما ذکر من غایاته و هو الإنذار و العلم بوحدانیته تعالی و التذکر،فهم ینذرون بما ذکر فیها من مؤاخذته تعالی الظالمین عاجلا و آجلا، و تتم علیهم الحجه بما ذکر فیها من آیات التوحید،و یتذکر المؤمنون منهم خاصه بما فیها من المعارف الإلهیه.

و بهذا یتطابق مختتم السوره و مفتتحها أعنی قوله فی أول السوره:« کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلیٰ صِرٰاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ » فقد تقدم أن مدلول الآیه أمر النبی ص بالدعوه و التبلیغ إلی صراط الله بما أنه

ص :90

تعالی ربهم العزیز الحمید لیخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذنه فإنهم إن استجابوا الدعوه و آمنوا خرجوا بذلک من ظلمات الکفر إلی نور الإیمان بالفعل و إن لم یستجیبوا أنذروا و وقفوا علی التوحید الحق و خرجوا من الجهل إلی العلم و هو نوع خروج من الظلمه إلی النور و إن کان وبالا علیهم و خسارا ففی الدعوه-علی أی حال-إنذار للناس و إعلامهم أنما هو إله واحد و تذکر لأولی الألباب منهم خاصه و هم المؤمنون.

أقول:و رواه أیضا عن ابن مردویه عن علی عنه(ص):مثله .

و فیه،أخرج ابن أبی الدنیا فی صفه الجنه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن علی بن أبی طالب فی الآیه قال: تبدل الأرض من فضه و السماء من ذهب.

أقول:و حمل بعضهم الکلام علی التشبیه کما وقع فی حدیث ابن مسعود السابق.

و فی الکافی،بإسناده عن زراره عن أبی جعفر(ع)قال: سأله أبرش الکلبی عن قول الله عز و جل:« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ »قال:تبدل خبزه نقیه یأکل الناس منها حتی یفرغ من الحساب.فقال الأبرش:فقلت:إن الناس یومئذ لفی شغل من الأکل-فقال أبو جعفر(ع)-فهم فی النار لا یشتغلون عن أکل الضریع و شرب الحمیم-و هم فی عذاب فکیف یشتغلون عنه فی الحساب؟.

أقول:و قوله:«تبدل خبزه نقیه»یحتمل التشبیه کما ربما یستفاد من الخبر الآتی.

و فی إرشاد المفید،و احتجاج الطبرسی،عن عبد الرحمن بن عبد الله الزهری قال: حج هشام بن عبد الملک فدخل المسجد الحرام-متکئا علی ولد سالم مولاه-و محمد بن علی بن الحسین(ع)جالس فی المسجد-فقال له سالم مولاه-یا أمیر المؤمنین هذا محمد بن علی قال هشام:المفتونون به أهل العراق؟قال:نعم.فقال:اذهب إلیه فقل له:یقول لک أمیر المؤمنین:ما الذی یأکل الناس و یشربون-إلی أن یفصل بینهم یوم القیامه قال أبو جعفر(ع):یحشر الناس علی مثل قرص نقی فیها أنهار متفجره- یأکلون و یشربون حتی یفرغ من الحساب-.

قال:فرأی هشام أنه قد ظفر به فقال:الله أکبر اذهب إلیه فقل:ما أشغلهم عن الأکل و الشرب یومئذ.فقال أبو جعفر(ع):هم فی النار أشغل و لم یشتغلوا عن ذلک-قالوا أفیضوا علینا من الماء أو مما رزقکم الله.فسکت هشام لا یرجع کلاما

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن أفلح مولی أبی أیوب: أن رجلا من یهود سأل النبی ص« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ »ما الذی تبدل به؟فقال:خبزه،

ص :92

فقال الیهودی:درمکه بأبی أنت،قال: فضحک ثم قال:قاتل الله الیهود هل تدرون ما الدرمکه؟لباب الخبز.

و فیه،أخرج أحمد و ابن جریر و ابن أبی حاتم و أبو نعیم فی الدلائل عن أبی أیوب الأنصاری قال: أتی النبی ص حبر من الیهود و قال:أ رأیت إذ یقول الله:« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ »فأین الخلق عند ذلک؟ قال:أضیاف الله لن یعجزهم ما لدیه.

أقول:و اختلاف الروایات فی تفسیر التبدیل لا یخلو عن دلاله علی أنها أمثال مضروبه للتقریب و المسلم من معنی التبدل أن حقیقه الأرض و السماء و ما فیهما یومئذ هی هی غیر أن النظام الجاری فیهما یومئذ هو غیر النظام الجاری فیهما فی الدنیا.

و فی المعانی،بإسناده عن محمد بن مسلم قال:سمعت أبا جعفر(ع)یقول: لقد خلق الله عز و جل فی الأرض-منذ خلقها سبعه عالمین لیس فیهم من ولد آدم،خلقهم من أدیم الأرض-فأسکنهم فیها واحدا بعد واحد مع عالمه-.

ثم خلق الله عز و جل آدم أبا البشر-و خلق ذریته منه-لا و الله ما خلت الجنه من أرواح المؤمنین منذ خلقها،و لا خلت النار من أرواح الکفار و العصاه-منذ خلقها عز و جل لعلکم ترون إذا کان یوم القیامه-و صیر أبدان أهل الجنه مع أرواحهم فی الجنه- و صیر أبدان أهل النار مع أرواحهم فی النار-إن الله تعالی لا یعبد فی بلاده-و لا یخلق خلقا یعبدونه و یوحدونه؟بلی و الله لیخلقن الله خلقا من غیر فحوله-و لا إناث یعبدونه و یوحدونه و یعظمونه-و یخلق لهم أرضا تحملهم و سماء تظلهم-أ لیس الله عز و جل یقول:« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ »؟و قد قال عز و جل:« أَ فَعَیِینٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ ».

أقول:و رواه العیاشی،فی تفسیره عن محمد بن مسلم عنه(ع):مثله،

و هو غیر المعانی التی أوردناها سابقا.

و فی تفسیر القمی ،قوله":« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ »قال تبدل خبزه بیضاء فی الموقف یأکل منها المؤمنون« وَ تَرَی الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفٰادِ » قال:قال:مقرنین بعضهم إلی بعض« سَرٰابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ »قال:قال:

السرابیل القمیص.

ص :93

قال:

و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« سَرٰابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ »هو الصفر الحار المذاب انتهی حره-یقول الله عز و جل:« وَ تَغْشیٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ »سربلوا ذلک الصفر و تغشی وجوههم النار.

أقول:یعنی أن المراد بالجملتین:« سَرٰابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ وَ تَغْشیٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ » جمیعا بیان أنهم مستورون مغشیون أما أبدانهم فبالقطران و أما وجوههم فبالنار.

ص :94

و تشتمل السوره علی قوله تعالی:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ » إلخ،و الآیه تقبل الانطباق علی ما ضبطه التاریخ أن النبی ص اکتتم فی أول البعثه ثلاث سنین أو أربعا أو خمسا لا یعلن دعوته لاشتداد الأمر علیه فکان لا یدعو إلا آحادا ممن یرجو منهم الإیمان یدعوهم خفیه و یسر إلیهم الدعوه حتی أذن له ربه فی ذلک و أمره أن یعلن دعوته.

و تؤیده الروایات المأثوره من طرق الشیعه و أهل السنه أنه(ص)کان یکتتم فی أول بعثته سنین لا یظهر فیها دعوته لعامه الناس حتی أنزل الله تعالی علیه:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنّٰا کَفَیْنٰاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ »فخرج إلی الناس و أظهر الدعوه، و علیه فالسوره مکیه نازله فی أول الدعوه العلنیه.

و من غرر الآیات القرآنیه المشتمله علی حقائق جمه فی السوره قوله تعالی:

« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ »الآیه،و قوله:« إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ ».

قوله تعالی:« الر تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ »الإشاره إلی الآیات الکریمه القرآنیه فالمراد بالکتاب القرآن،و تنکیر القرآن للدلاله علی عظم شأنه و فخامه أمره کما أن التعبیر بتلک و هی للإشاره إلی البعید لذلک.

و المعنی هذه الآیات العالیه منزله الرفیعه درجه التی ننزلها إلیک آیات الکتاب الإلهی و آیات قرآن عظیم الشأن فاصل بین الحق.و الباطل علی خلاف ما یرمیها به الکفار بما یرمونک بالجنه مستهزءین بکلام الله.

و من الممکن أن یراد بالکتاب اللوح المحفوظ فإن القرآن منه و فیه قال تعالی:

»إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ» :الواقعه:78 و قال: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» :البروج:22 فیکون قوله:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ »کالملخص من قوله: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف:4.

قوله تعالی:« رُبَمٰا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کٰانُوا مُسْلِمِینَ توطئه لما سیتعرض له من قولهم للنبی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ »یشیر به إلی أنهم سیندمون

ص :96

علی ما هم علیه من الکفر و یتمنون الإسلام لله و الإیمان بکتابه یوم لا سبیل لهم إلی تحصیل ذلک.

فقوله:« رُبَمٰا یَوَدُّ »المراد به وداده التمنی لا مطلق الوداده و الحب،و الدلیل علی ذلک قوله فی بیان هذه الموده:« لَوْ کٰانُوا مُسْلِمِینَ » فإن لفظی« لَوْ »و« کٰانُوا » تدلان علی أن ودادتهم وداده تمن و أنهم یتمنون الإسلام بالنسبه إلی ماضی حالهم مما فاتهم و لن یعود إلیهم فلیس إلا الإسلام ما داموا فی الدنیا.

فالآیه تدل علی أن الذین کفروا سیندمون علی کفرهم و یتمنون أن لو کانوا مسلمین بعد انطواء بساط الحیاه الدنیا.

قوله تعالی:« ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ » الإلهاء الصرف و الإشغال یقال:ألهاه کذا عن کذا أی شغله عنه و أنساه ذکره.

و قوله:« ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ »أمر برفع الید عنهم و ترکهم و ما هم فیه من الباطل،و هو کنایه عن النهی عن الجدال معهم و الاحتجاج علیهم لإثبات هذه الحقیقه و هی أنهم سوف یودون الإسلام و یتمنونه و لا سبیل لهم إلی تحصیله و تدارک ما فات منه،و قوله:« فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ »فی موضع التعلیل للأمر أی ذرهم و لا تجادلهم و لا تحاجهم فلا حاجه إلی ذلک لأنهم سوف یعلمون ذلک فإن الحق ظاهر لا محاله.

و فی الآیه تعریض لهم أنهم لا غایه لهم فی حیاتهم إلا الأکل و التمتع بلذات الماده و التلهی بالآمال و الأمانی فلا منطق لهم إلا منطق الأنعام و الحیوان العجم فمن الحری أن یترکوا و ما هم فیه،و لا یلقی إلیهم الحجج الحقه المبنیه علی أساس العقل السلیم و المنطق الإنسانی.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَهْلَکْنٰا مِنْ قَرْیَهٍ إِلاّٰ وَ لَهٰا کِتٰابٌ مَعْلُومٌ »إلی آخر الآیتین تثبیت و توکید لقوله فی الآیه السابقه:« فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ »علی ما یعطیه السیاق و المعنی دعهم فإنهم لا یسلمون فی هذه الحیاه الدنیا و إنما یودون الإسلام بعد حلول أجلهم و نزول الهلاک بهم،و الناس لیسوا بذوی خیره فی ذلک بل لکل أمه کتاب معلوم عند الله مکتوب فیه أجلهم لا یقدرون أن یستقدموه و لا یستأخروه ساعه.

ص :97

و فی الآیتین دلاله علی أن الأمه من الإنسان لها کتاب کما أن للفرد منه کتابا، قال تعالی: «وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ کِتٰاباً یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً» :إسراء:13.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ »کلام خارج مخرج الاستهزاء و لذلک خاطبوه(ص)لا باسمه بل بوصف نزول الذکر علیه کما کان یدعیه،و جاءوا بالفعل المجهول للدلاله علی أن منزله غیر معلوم عندهم و لا اعتماد و لا وثوق لهم بما یدعیه هو أن الله تعالی هو الذی أنزله،و توصیفه بالذی نزل علیه الذکر و کذا تسمیه النازل علیه ذکرا کل ذلک من الاستهزاء کما أن قولهم:« إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ » رمی و تکذیب.

قوله تعالی:« لَوْ مٰا تَأْتِینٰا بِالْمَلاٰئِکَهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ »لو ما مثل هلا للتحضیض أی هلا تأتینا بالملائکه إن کنت صادقا فی دعوی النبوه لیشهدوا علی صدق دعواک و ینذر معک،فهو قریب المعنی من قولهم علی ما حکاه الله: «لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً» :الفرقان:7.

و وجه اقتراحهم علی الأنبیاء أن یأتوا بالملائکه و یظهروهم لهم اعتقادهم أن البشریه کینونه مادیه مغموره فی قذاره الشهوه و الغضب لا نسبه بینها و بین العالم السماوی الذی هو محض النورانیه و الطهاره فمن ادعی نوعا من الاتصال بذاک العالم الروحانی فعلیه أن یأتی ببعض أهله من الملائکه الکرام لیصدقوه فی دعواه و یعینوه فی دعوته.

علی أن الملائکه عند الوثنیین آلهه دون الله سبحانه فدعوتهم إلی التوحید معناها أن هؤلاء الآلهه فی معزل من الشفاعه و العباده بأمر من الله سبحانه و هو إله الآلهه و لا دلیل علی ذلک کاعترافهم به فلینزلوا و لیعترفوا و یصدقوا النبوه.

قوله تعالی:« مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ »جواب عما اقترحوا علی النبی ص أن یأتیهم بالملائکه حتی یصدقوه،و محصل الجواب أن السنه الإلهیه جاریه علی ستر ملائکته عنهم تحت أستار الغیب فلو أنزلهم و أظهرهم لهم عن اقتراحهم ذلک کان ذلک آیه سماویه خارقه للعاده نازله عن اقتراحهم،و من شأن الآیه المعجزه النازله عن اقتراح الناس أن یعقبها عذاب الاستئصال و الهلاک القطعی

ص :98

إن لم یؤمنوا بها،و هؤلاء الکفار المعاندون لیسوا بمؤمنین فهو الهلاک.

و بالجمله لو أنزل الله الملائکه و الحال هذا الحال-هم یقترحون آیه فاصله تظهر الحق و تمیط الباطل لأنزلهم بالحق الفاصل الممیز و ما کانوا إذا منظرین بل یهلکون و یقطع دابرهم،هذا محصل ما ذکره بعضهم.

و قیل:المراد بالحق فی الآیه الموت و المعنی ما نزل الملائکه علی الناس إلا مصاحبا للحق الذی هو الموت و ما کانوا إذا منظرین،و کأنه مأخوذ من قوله تعالی:

« یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَهَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ »الآیه.

و قیل:المراد بالحق الرساله أی ما نزل الملائکه إلا بالوحی و الرساله و کأنه مأخوذ من نحو قوله: «قَدْ جٰاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ» ، :النساء:170«و قوله فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ :الأنعام:5.

فهذه وجوه مذکوره فی تفسیر الآیه و دونها وجوه مذکوره فی مختلف التفاسیر و هی جمیعا لا تخلو من شیء و هو أن شیئا منها لا ینطبق علی الحصر الموجود فی قوله:

« مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ »فنزول الملائکه لا یختص بعذاب الاستئصال فقط و لا بالموت فقط،و لا بالوحی و الرساله فقط،و توجیه الآیه بما یختص بأحد المعانی الثلاث المذکوره للحق یحتاج إلی تقییدها بقیود کثیره یدفعها إطلاق الآیه کما هو ظاهر لمن راجع الوجوه المقرره آنفا.

و یمکن أن یقرر معنی الآیه باستمداد من التدبر فی آیات أخر أن ظرف الحیاه المادیه أعنی هذه النشأه الدنیویه ظرف یختلط فیه الحق و الباطل من غیر أن یتمحض الحق فی الظهور بجمیع خواصه و آثاره کما یشیر إلیه قوله تعالی: «کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ :الرعد:17،و قد تقدم تفصیل القول فی ذلک فما یظهر فیه شیء من الحق إلا و هو یحتمل شیئا من اللبس و الشک کما یصدقه استقراء الموارد التی صادفناها مدی أعمارنا،و من الشاهد علیه قوله تعالی: «وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ» ، :الأنعام:9 و الظرف ظرف الامتحان و الاختیار و لا اختیار إلا مع إمکان التباس الحق بالباطل و اختلاط الخیر و الشر بنحو حتی یقف الإنسان علی ملتقی الطریقین و منشعب النجدین فیستدل علی الخیر و الشر بآثارهما و أماراتهما ثم یختار

ص :99

ما یستحقه من السعاده و الشقاوه.

و أما عالم الملائکه و ظرف وجودهم فإنما هو عالم الحق غیر مشوب بشیء من الباطل کما یدل علیه قوله تعالی: «لاٰ یَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ» ، :التحریم:6 و قوله: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء:27.

فمقتضی الآیات و ما فی معناها أنهم فی أنفسهم مخلوقات شریفه و وجودات طاهره نورانیه منزهه عن النقص و الشین لا تحتمل الشر و الشقاء و لیس عندها إمکان الفساد و المعصیه و التقصیر فلا یحکم فیها هذا النظام المادی المبنی علی أساس الإمکان و الاختیار و جواز الصلاح و الفساد و الطاعه و المعصیه و السعاده و الشقاء جمیعا،و سیوافیک البحث المستوفی فیه فیما یناسبه من المورد إن شاء الله.

و سیأتی أیضا أن الإنسان لا طریق له إلی هذا الظرف الحق ما دام متوغلا فی هذا العالم المادی متورطا فی ورطات الشهوات و الأهواء کأهل الکفر و الفسوق إلا ببطلان عالمهم و خروجهم إلی العالم الحق و ظهوره علیهم و انکشاف الغطاء عنهم کما یشیر إلیه قوله: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» ، ق-22 و هذا هو العالم الذی یسمی بالنسبه إلی الإنسان آخره.

فتبین أن ظهور عالم الملائکه للناس المتوغلین فی عالم الماده متوقف علی تبدل الظرف و الانتقال من الدنیا إلی الآخره و هو الموت اللهم إلا فی المصطفین من عباد الله و أولیائه المطهرین من أقذار الذنوب الملازمین لساحه قربه لهم أهلیه مشاهده الغیب و هم فی عالم الشهاده کالأنبیاء(ع).

و لعل ما قدمناه هو المراد بقوله:« مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ »،فإنهم إنما اقترحوا نزول الملائکه لیشاهدوهم فی صورهم الأصلیه حتی یصدقوا و هذا الحال لا تتمهد لهم إلا بالموت کما قال تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ -Xإلی أن قالX- یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَهَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً» :الفرقان:23.

ص :100

و قد اجتمع المعنیان فی قوله تعالی: «وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ یُنْظَرُونَ وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ» ، :الأنعام:9 یقول تعالی:لو أنزلنا علیه الملائکه آیه خارقه للعاده مصدقه للنبوه کان لازمه القضاء علیهم و هلاکهم و لو قلدنا الملک النبوه و الرساله کان لازمه أن نصوره فی صوره رجل من الإنسان،و أن نوقفه موقفا یحتمل اللبس فإن الرساله إحدی وسائل الامتحان و الابتلاء الإلهی و لا امتحان إلا بما یحتمل السعاده و الشقاء و الفوز و الخیبه و یجوز معه النجاه و الهلاک و لو توصل إلی الرساله بما یضطر العقول إلی الإیمان و یلجئ النفوس إلی القبول و الیقین لبطل ذلک کله.

قوله تعالی:« إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ »صدر الآیه مسوق سوق الحصر،و ظاهر السیاق أن الحصر ناظر إلی ما ذکر من ردهم القرآن بأنه من أهذار الجنون و أنه(ص)مجنون لا عبره بما صنع و لا حجر و من اقتراحهم أن یأتیهم بالملائکه لیصدقوه فی دعوته و أن القرآن کتاب سماوی حق.

و المعنی-علی هذا و الله أعلم-أن هذا الذکر لم تأت به أنت من عندک حتی یعجزوک و یبطلوه بعنادهم و شده بطشهم و تتکلف لحفظه ثم لا تقدر،و لیس نازلا من عند الملائکه حتی یفتقر إلی نزولهم و تصدیقهم إیاه بل نحن أنزلنا هذا الذکر إنزالا تدریجیا و إنا له لحافظون بما له من صفه الذکر بما لنا من العنایه الکامله به.

فهو ذکر حی خالد مصون من أن یموت و ینسی من أصله،مصون من الزیاده علیه بما یبطل به کونه ذکرا مصون من النقص کذلک،مصون من التغییر فی صورته و سیاقه بحیث یتغیر به صفه کونه ذکرا لله مبینا لحقائق معارفه.

فالآیه تدل علی کون کتاب الله محفوظا من التحریف بجمیع أقسامه من جهه کونه ذکرا لله سبحانه فهو ذکر حی خالد.

و نظیر الآیه فی الدلاله علی کون الکتاب العزیز محفوظا بحفظ الله مصونا من التحریف و التصرف بأی وجه کان من جهه کونه ذکرا له سبحانه قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمّٰا جٰاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ

ص :101

خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» :حم السجده:42.

و قد ظهر بما تقدم أن اللام فی الذکر للعهد الذکری و أن المراد بالوصف لحافظون هو الاستقبال کما هو الظاهر من اسم الفاعل فیندفع به ما ربما یورد علی الآیه أنها لو دلت علی نفی التحریف من القرآن لأنه ذکر لدلت علی نفیه من التوراه و الإنجیل أیضا لأن کلا منهما ذکر مع أن کلامه تعالی صریح فی وقوع التحریف فیهما.

و ذلک أن الآیه بقرینه السیاق إنما تدل علی حفظ الذکر الذی هو القرآن بعد إنزاله إلی الأبد،و لا دلاله فیها علی علیه الذکر للحفظ الإلهی و دوران الحکم مداره.

و سنستوفی البحث عما یرجع إلی هذا الشأن إن شاء الله تعالی.

قال رسول الله ص: إن أصحاب الکبائر من موحدی الأمم-کلها الذین ماتوا علی کبائرهم-غیر نادمین و لا تائبین من دخل منهم جهنم لا تزرق أعینهم،و لا تسود وجوههم،و لا یقرنون بالشیاطین و لا یغلون بالسلاسل،و لا یجرعون الحمیم،و لا یلبسون القطران-حرم الله أجسادهم علی الخلود من أجل التوحید،و صورهم علی النار من أجل السجود-.

فمنهم من تأخذه النار إلی قدمیه،و منهم من تأخذه النار إلی عقبیه،و منهم من تأخذه النار إلی فخذیه،و منهم من تأخذه النار إلی حجزته،و منهم من تأخذه النار إلی عنقه-علی قدر ذنوبهم و أعمالهم،و منهم من یمکث فیها شهرا ثم یخرج منها، و منهم من یمکث فیها سنه ثم یخرج منها، و أطولهم فیها مکثا بقدر الدنیا منذ یوم خلقت إلی أن تفنی.

فإذا أراد الله أن یخرجهم منها-قالت الیهود و النصاری و من فی النار-من أهل الأدیان و الأوثان لمن فی النار من أهل التوحید:آمنتم بالله و کتبه و رسله فنحن و أنتم الیوم فی النار سواء-فیغضب الله لهم غضبا لم یغضبه لشیء فیما مضی-فیخرجهم إلی عین بین الجنه و الصراط-فینبتون فیها نبات الطراثیث فی حمیل السیل-ثم یدخلون الجنه مکتوب فی جباههم:هؤلاء الجهنمیون عتقاء الرحمن-فیمکثون فی الجنه ما شاء الله أن یمکثوا-.

ثم یسألون الله تعالی أن یمحو ذلک الاسم عنهم-فیبعث الله ملکا فیمحوه-ثم یبعث الله ملائکه معهم مسامیر من نار-فیطبقونها علی من بقی فیها یسمرونها بتلک المسامیر-فینساهم الله علی عرشه،و یشتغل عنهم أهل الجنه بنعیمهم و لذاتهم،و ذلک قوله:« رُبَمٰا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کٰانُوا مُسْلِمِینَ ».

أقول: الطرثوث نبت و حمیل السیل غثاؤه،و قد روی من طرق الشیعه ما یقرب من الحدیث مضمونا.

و فیه،أخرج أحمد و ابن مردویه عن أبی سعید: أن رسول الله ص غرس عودا بین یدیه و آخر إلی جنبه و آخر بعده.قال:أ تدرون ما هذا؟قالوا:الله و رسوله أعلم،قال:فإن هذا الإنسان و هذا أجله و هذا أمله-فیتعاطی الأمل فیختلجه الأجل دون ذلک:

ص :103

أقول:و روی ما یقرب من معناه بطرق عن أنس عنه(ص) .

و فی المجمع،عن أمیر المؤمنین(ع)أنه قال: إن أخوف ما أخاف علیکم اثنان:

اتباع الهوی،و طول الأمل،فإن اتباع الهوی یصد عن الحق،و طول الأمل ینسی الآخره.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ-وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ »قال:قال(ع):لو أنزلنا بالملائکه لم ینظروا و هلکوا.

ثم إنا نجد القرآن یتحدی بأوصاف ترجع إلی عامه آیاته و نجد ما بأیدینا من القرآن أعنی ما بین الدفتین واجدا لما وصف به من أوصاف تحدی بها من غیر أن یتغیر فی شیء منها أو یفوته و یفقد.

فنجده یتحدی بالبلاغه و الفصاحه و نجد ما بأیدینا مشتملا علی ذلک النظم العجیب البدیع لا یعدله و لا یشابهه شیء من کلام البلغاء و الفصحاء المحفوظ منهم و المروی عنهم من شعر أو نثر أو خطبه أو رساله أو محاوره أو غیر ذلک و هذا النظم موجود فی جمیع الآیات سواء کتابا متشابها مثانی تقشعر منه الجلود و القلوب.

و نجده یتحدی بقوله: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء:82 بعدم وجود اختلاف فیه و نجد ما بأیدینا من القرآن یفی بذلک أحسن الوفاء و أوفاه فما من إبهام أو خلل یتراءی فی آیه إلا و یرفعه آیه أخری، و ما من خلاف أو مناقضه یتوهم بادئ الرأی من شطر إلا و هناک ما یدفعه و یفسره.

و نجده یتحدی بغیر ذلک مما لا یختص فهمه بأهل اللغه العربیه کما فی قوله: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» ، :إسراء:88 و قوله: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ» ، :الطارق:14 ثم نجد ما بأیدینا من القرآن یستوفی البیان فی صریح الحق الذی لا مریه فیه،و یهدی إلی آخر ما یهتدی إلیه العقل من أصول المعارف الحقیقیه و کلیات الشرائع الفطریه و تفاصیل الفضائل الخلقیه من غیر أن نعثر فیها علی شیء من النقیصه و الخلل أو نحصل علی شیء من التناقض و الزلل بل نجد جمیع المعارف علی سعتها و کثرتها حیه بحیاه واحده مدبره بروح واحد هو مبدأ جمیع المعارف القرآنیه و الأصل الذی إلیه ینتهی الجمیع و یرجع و هو التوحید فإلیه ینتهی الجمیع بالتحلیل و هو یعود إلی کل منها بالترکیب.

و نجده یغوص فی أخبار الماضین من الأنبیاء و أممهم و نجد ما عندنا من کلام الله یورد قصصهم و یفصل القول فیها علی ما یلیق بطهاره الدین و یناسب نزاهه ساحه النبوه و خلوصها للعبودیه و الطاعه و کلما طبقنا قصه من القصص القرآنیه علی ما یماثلها مما ورد فی العهدین انجلی ذلک أحسن الانجلاء.

و نجده یورد آیات فی الملاحم و یخبر عن الحوادث الآتیه فی آیات کثیره بالتصریح

ص :105

أو بالتلویح ثم نجدها فیما هو بأیدینا من القرآن علی تلک الشریطه صادقه مصدقه.

و نجده یصف نفسه بأوصاف زاکیه جمیله کما یصف نفسه بأنه نور و أنه هاد یهدی إلی صراط مستقیم و إلی المله التی هی أقوم و نجد ما بأیدینا من القرآن لا یفقد شیئا من ذلک و لا یهمل من أمر الهدایه و الدلاله و لا دقیقه.

و من أجمع الأوصاف التی یذکرها القرآن لنفسه أنه ذکر لله فإنه یذکر به تعالی بما أنه آیه داله علیه حیه خالده و بما أنه یصفه بأسمائه الحسنی و صفاته العلیا،و یصف سنته فی الصنع و الإیجاد،و یصف ملائکته و کتبه و رسله،و یصف شرائعه و أحکامه، و یصف ما ینتهی إلیه أمر الخلقه و هو المعاد و رجوع الکل إلیه سبحانه،و تفاصیل ما یئول إلیه أمر الناس من السعاده و الشقاء،و الجنه و النار.

ففی جمیع ذلک ذکر الله،و هو الذی یرومه القرآن بإطلاق القول بأنه ذکر و نجد ما بأیدینا من القرآن لا یفقد شیئا من معنی الذکر.

و لکون الذکر من أجمع الصفات فی الدلاله علی شئون القرآن عبر عنه بالذکر فی الآیات التی أخبر فیها عن حفظه القرآن عن البطلان و التغییر و التحریف کقوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیٰاتِنٰا لاٰ یَخْفَوْنَ عَلَیْنٰا أَ فَمَنْ یُلْقیٰ فِی النّٰارِ خَیْرٌ أَمْ مَنْ یَأْتِی آمِناً یَوْمَ الْقِیٰامَهِ اعْمَلُوا مٰا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ، إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمّٰا جٰاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» ، :حم السجده:42 فذکر تعالی أن القرآن من حیث هو ذکر لا یغلبه باطل و لا یدخل فیه حالا و لا فی مستقبل الزمان لا بإبطال و لا بنسخ و لا بتغییر أو تحریف یوجب زوال ذکریته عنه.

و کقوله تعالی: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» ، :الحجر:9 أطلق الذکر و أطلق الحفظ فالقرآن محفوظ بحفظ الله عن کل زیاده و نقیصه و تغییر فی اللفظ أو فی الترتیب یزیله عن الذکریه و یبطل کونه ذکرا لله سبحانه بوجه.

و من سخیف القول إرجاع ضمیر« لَهُ »إلی النبی ص فإنه مدفوع بالسیاق و إنما کان المشرکون یستهزءون بالنبی لأجل القرآن الذی کان یدعی نزوله علیه کما یشیر إلیه بقوله سابقا:« وَ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ »و قد

ص :106

مر تفسیر الآیه.

فقد تبین مما فصلناه أن القرآن الذی أنزله الله علی نبیه ص و وصفه بأنه ذکر محفوظ علی ما أنزل مصون بصیانه إلهیه عن الزیاده و النقیصه و التغییر کما وعد الله نبیه فیه.

و خلاصه الحجه أن القرآن أنزله الله علی نبیه و وصفه فی آیات کثیره بأوصاف خاصه لو کان تغیر فی شیء من هذه الأوصاف بزیاده أو نقیصه أو تغییر فی لفظ أو ترتیب مؤثر فقد آثار تلک الصفه قطعا لکنا نجد القرآن الذی بأیدینا واجدا لآثار تلک الصفات المعدوده علی أتم ما یمکن و أحسن ما یکون فلم یقع فیه تحریف یسلبه شیئا من صفاته فالذی بأیدینا منه هو القرآن المنزل علی النبی ص بعینه فلو فرض سقوط شیء منه أو تغیر فی إعراب أو حرف أو ترتیب وجب أن یکون فی أمر لا یؤثر فی شیء من أوصافه کالإعجاز و ارتفاع الاختلاف و الهدایه و النوریه و الذکریه و الهیمنه علی سائر الکتب السماویه إلی غیر ذلک، و ذلک کآیه مکرره ساقطه أو اختلاف فی نقطه أو إعراب و نحوها.

لتمییز الصدق من الکذب و الحق من الباطل و من المعلوم أن الدس و الوضع غیر مقصورین فی أخبار الفقه بل الدواعی إلی الدس و الوضع فی المعارف الاعتقادیه و قصص الأنبیاء و الأمم الماضین و أوصاف المبدإ و المعاد أکثر و أوفر و یؤید ذلک ما بأیدینا من الإسرائیلیات و ما یحذو حذوها مما أمر الجعل فیها أوضح و أبین.

و کذا الأخبار التی تتضمن تمسک أئمه أهل البیت(ع)بمختلف الآیات القرآنیه فی کل باب علی ما یوافق القرآن الموجود عندنا حتی فی الموارد التی فیها آحاد من الروایات بالتحریف،و هذا أحسن شاهد علی أن المراد فی کثیر من روایات التحریف من قولهم(ع)کذا نزل هو التفسیر بحسب التنزیل فی مقابل البطن و التأویل.

و کذا الروایات الوارده عن أمیر المؤمنین و سائر الأئمه من ذریته(ع) فی أن ما بأیدی الناس قرآن نازل من عند الله سبحانه و إن کان غیر ما ألفه علی(ع) من المصحف و لم یشرکوه(ع)فی التألیف فی زمن أبی بکر و لا فی زمن عثمان و من هذا الباب

قولهم(ع)لشیعتهم: اقرءوا کما قرأ الناس».

و مقتضی هذه الروایات أن لو کان القرآن الدائر بین الناس مخالفا لما ألفه علی (ع)فی شیء فإنما یخالفه فی ترتیب السور أو فی ترتیب بعض الآیات التی لا یؤثر اختلال ترتیبها فی مدلولها شیئا و لا فی الأوصاف التی وصف الله سبحانه بها القرآن النازل من عنده ما یختل به آثارها.

فمجموع هذه الروایات علی اختلاف أصنافها یدل دلاله قاطعه علی أن الذی بأیدینا من القرآن هو القرآن النازل علی النبی ص من غیر أن یفقد شیئا من أوصافه الکریمه و آثارها و برکاتها.

أحدها:الأخبار الکثیره المرویه من طرق الشیعه و أهل السنه الداله علی سقوط بعض السور و الآیات و کذا الجمل و أجزاء الجمل و الکلمات و الحروف فی الجمع الأول الذی ألف فیه القرآن فی زمن أبی بکر و کذا فی الجمع الثانی الذی کان فی زمن عثمان و کذا التغییر و هذه روایات کثیره روتها الشیعه فی جوامعها المعتبره و غیرها،و قد ادعی بعضهم أنها تبلغ ألفی حدیث،و روتها أهل السنه فی صحاحهم کصحیحی البخاری و مسلم و سنن أبی داود و السنائی و أحمد و سائر الجوامع و کتب التفاسیر و غیرها و قد ذکر الآلوسی فی تفسیره أنها فوق حد الإحصاء.

و هذا غیر ما یخالف فیه مصحف عبد الله بن مسعود المصحف المعروف مما ینیف علی ستین موضعا، و ما یخالف فیه مصحف أبی بن کعب المصحف العثمانی و هو فی بضع و ثلاثین موضعا،و ما یختلف فیه المصاحف العثمانیه التی اکتتبها و أرسلها إلی الآفاق و هی خمسه أو سبعه أرسلها إلی مکه و إلی الشام و إلی البصره و إلی الکوفه و إلی الیمن و إلی البحرین و حبس واحدا بالمدینه و الاختلاف الذی فیما بینها یبلغ خمسه و أربعین حرفا،و قیل:بضع و خمسین حرفا. (1)

و غیر الاختلاف فی الترتیب بین المصاحف العثمانیه و الجمع الأول فی زمن أبی بکر فقد کانت سوره الأنفال فی التألیف الأول فی المثانی و سوره براءه فی المئین و هما فی الجمع الثانی موضوعتان فی الطوال علی ما ستجیء روایته.

و غیر الاختلاف فی ترتیب السور الموجود بین مصحفی عبد الله بن مسعود و أبی ابن کعب علی ما وردت به الروایه و بین المصاحف العثمانیه و غیر الاختلافات القرائیه الشاذه التی رویت عن الصحابه و التابعین فربما بلغ عدد المجموع الألف أو زاد علیه.

الوجه الثانی:أن العقل یحکم بأنه إذا کان القرآن متفرقا متشتتا منتشرا عند الناس و تصدی لجمعه غیر المعصوم یمتنع عاده أن یکون جمعه کاملا موافقا للواقع.

الوجه الثالث:

ما روته العامه و الخاصه: أن علیا(ع)اعتزل الناس بعد رحله النبی ص-و لم یرتد إلا للصلاه حتی جمع القرآن ثم حمله إلی الناس-و أعلمهم أنه القرآن

ص :109

الذی أنزله الله علی نبیه ص-و قد جمعه فردوه و استغنوا عنه بما جمعه لهم زید بن ثابت- و لو لم یکن بعض ما فیه مخالفا لبعض ما فی مصحف زید-لم یکن لحمله إلیهم و إعلامهم و دعوتهم إلیه وجه، و قد کان(ع)أعلم الناس بکتاب الله بعد نبیه ص-و قد أرجع الناس إلیه فی حدیث الثقلین المتواتر

و قال فی الحدیث المتفق علیه: علی مع الحق و الحق مع علی.

الوجه الرابع:ما ورد من الروایات أنه یقع فی هذه الأمه ما وقع فی بنی إسرائیل حذو النعل بالنعل و القذه،بالقذه و قد حرفت بنو إسرائیل کتاب نبیهم علی ما یصرح به القرآن الکریم و الروایات المأثوره،فلا بد أن یقع نظیره فی هذه الأمه فیحرفوا کتاب ربهم و هو القرآن الکریم.

ففی صحیح البخاری،عن أبی سعید الخدری أن رسول الله ص قال: لتتبعن سنن من کان قبلکم شبرا بشبر و ذراعا بذراع-حتی لو دخلوا جحر ضب لتبعتموه-قلنا:

یا رسول الله-بآبائنا و أمهاتنا الیهود و النصاری؟قال:فمن؟:

و الروایه مستفیضه مرویه فی جوامع الحدیث عن عده من الصحابه کأبی سعید الخدری- کما مر-و أبی هریره و عبد الله بن عمر،و ابن عباس و حذیفه و عبد الله بن مسعود و سهل بن سعد و عمر بن عوف و عمرو بن العاص و شداد بن أوس و المستورد بن شداد فی ألفاظ متقاربه.

و هی مرویه مستفیضه من طرق الشیعه عن عده من أئمه أهل البیت(ع) عن النبی ص

کما فی تفسیر القمی،عنه(ص): لترکبن سبیل من کان قبلکم حذو النعل بالنعل-و القذه بالقذه لا تخطئون طریقهم-و لا تخطئ شبر بشبر و ذراع بذراع و باع بباع-حتی أن لو کان من قبلکم دخل جحر ضب لدخلتموه-قالوا:الیهود و النصاری تعنی یا رسول الله؟قال:فمن أعنی؟ لتنقضن عری الإسلام عروه عروه-فیکون أول ما تنقضون من دینکم الأمانه و آخره الصلاه.

و الجواب عن استدلالهم بإجماع الأمه علی نفی تحریف القرآن بالزیاده بأنها حجه مدخوله لکونها دوریه.

بیان ذلک:أن الإجماع لیس فی نفسه حجه عقلیه یقینیه بل هو عند القائلین

ص :110

باعتباره حجه شرعیه لو أفاد شیئا من الاعتقاد فإنما یفید الظن سواء فی ذلک محصله و منقوله علی خلاف ما یزعمه کثیر منهم أن الإجماع المحصل مفید للقطع و ذلک أن الذی یفیده الإجماع من الاعتقاد لا یزید علی مجموع الاعتقادات التی تفیدها آحاد الأقوال و الواحد من الأقوال المتوافقه لا یفید إلا الظن بإصابه الواقع،و انضمام القول الثانی الذی یوافقه إلیه إنما یفید قوه الظن دون القطع لأن القطع اعتقاد خاص بسیط مغایر للظن و لیس بالمرکب من عده ظنون.

و هکذا کلما انضم قول إلی قول و تراکمت الأقوال المتوافقه زاد الظن قوه و تراکمت الظنون و اقتربت من القطع من غیر أن تنقلب إلیه کما تقدم،هذا فی المحصل من الإجماع و هو الذی نحصله بتتبع جمیع الأقوال و الحصول علی کل قول قول،و أما المنقول منه الذی ینقله الواحد و الاثنان من أهل العلم و البحث فالأمر فیه أوضح فهو کآحاد الروایات لا یفید إلا الظن إن أفاد شیئا من الاعتقاد.

فالإجماع حجه ظنیه شرعیه دلیل اعتبارها عند أهل السنه مثلا

قوله(ص):

«لا تجتمع أمتی علی خطإ أو ضلال» و عند الشیعه دخول قول المعصوم فی أقوال المجمعین أو کشف أقوالهم عن قوله بوجه.

فحجیه الإجماع بالجمله متوقفه علی صحه النبوه و ذلک ظاهر،و صحه النبوه الیوم متوقفه علی سلامه القرآن من التحریف المستوجب لزوال صفات القرآن الکریمه عنه کالهدایه و فصل القول و خاصه الإعجاز فإنه لا دلیل حیا خالدا علی خصوص نبوه النبی ص غیر القرآن الکریم بکونه آیه معجزه،و مع احتمال التحریف بزیاده أو نقیصه أو أی تغییر آخر لا وثوق بشیء من آیاته و محتویاته أنه کلام الله محضا و بذلک تسقط الحجه و تفسد الآیه،و مع سقوط کتاب الله عن الحجیه یسقط الإجماع عن الحجیه.

و لا ینفع فی المقام ما قدمناه فی أول الکلام أن وجود القرآن المنزل علی النبی ص فیما بأیدینا من القرآن فی الجمله من ضروریات التاریخ.

و ذلک لأن مجرد اشتمال ما بأیدینا منه علی القرآن الواقعی لا یدفع احتمال زیاده أو نقیصه أو أی تغییر آخر فی کل آیه أو جمله أرید التمسک بها لإثبات مطلوب.

ص :111

و الجواب عن الوجه الأول الذی أقیم لوقوع التحریف بالنقص و التغییر و هو الذی تمسک فیه بالأخبار:

أما أولا فبأن التمسک بالأخبار بما أنها حجه شرعیه یشتمل من الدور علی ما یشتمل علیه التمسک بالإجماع بنظیر البیان الذی تقدم آنفا.

فلا یبقی للمستدل بها إلا أن یتمسک بها بما أنها أسناد و مصادر تاریخیه و لیس فیها حدیث متواتر و لا محفوف بقرائن قطعیه تضطر العقل إلی قبوله بل هی آحاد متفرقه متشتته مختلفه منها صحاح و منها ضعاف فی أسنادها و منها قاصره فی دلالتها فما أشذ منها ما هو صحیح فی سنده تام فی دلالته.

و هذا النوع علی شذوذه و ندرته غیر مأمون فیه الوضع و الدس فإن انسراب الإسرائیلیات و ما یلحق بها من الموضوعات و المدسوسات بین روایاتنا لا سبیل إلی إنکاره و لا حجیه فی خبر لا یؤمن فیه الدس و الوضع.

و مع الغض عن ذلک فهی تذکر من الآیات و السور ما لا یشبه النظم القرآنی بوجه،و مع الغض عن جمیع ذلک فإنها مخالفه للکتاب مردوده:

أما ما ذکرنا أن أکثرها ضعیفه الأسناد فیعلم ذلک بالرجوع إلی أسانیدها فهی مراسیل أو مقطوعه الأسناد أو ضعیفتها،و السالم منها من هذه العلل أقل قلیل.

و أما ما ذکرنا أن منها ما هو قاصر فی دلالتها فإن کثیرا مما وقع فیها من الآیات المحکیه من قبیل التفسیر و ذکر معنی الآیات لا من حکایه متن الآیه المحرفه و ذلک کما

فی روضه الکافی،عن أبی الحسن الأول: فی قول الله:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَعْلَمُ اللّٰهُ مٰا فِی قُلُوبِهِمْ- فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ فقد سبقت علیهم کلمه الشقاء-و سبق لهم العذاب وَ قُلْ لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِیغاً .

و ما فی الکافی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی:« وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا »قال:

«إن تلووا الأمر و تعرضوا عما أمرتم به- فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً »إلی غیر ذلک من روایات التفسیر المعدوده-من أخبار التحریف.

و یلحق بهذا الباب ما لا یحصی من الروایات المشیره إلی سبب النزول المعدوده من أخبار التحریف کالروایات التی تذکر هذه الآیه هکذا:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا

ص :112

أُنْزِلَ إِلَیْکَ فی علی»و الآیه نازله فی حقه(ع)،

و ما روی": أن وفد بنی تمیم کانوا إذا قدموا رسول الله ص-وقفوا علی باب الحجره و نادوه-أن اخرج إلینا فذکرت الآیه فیها هکذا:« إِنَّ الَّذِینَ یُنٰادُونَکَ مِنْ وَرٰاءِ الْحُجُرٰاتِ -بنو تمیم أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ »فظن أن فی الآیه سقطا.

و یلحق بهذا الباب أیضا ما لا یحصی من الأخبار الوارده فی جری القرآن و انطباقه کما ورد فی قوله:« وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم»و ما ورد من قوله:« وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فی ولایه علی و الأئمه من بعده فَقَدْ فٰازَ فَوْزاً عَظِیماً »و هی کثیره جدا.

و یلحق بها أیضا ما أتبع فیه القراءه بشیء من الذکر و الدعاء فتوهم أنه من سقط القرآن کما

فی الکافی،عن عبد العزیز بن المهتدی قال: سألت الرضا(ع)عن التوحید فقال:کل من قرأ قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ و آمن بها فقد عرف التوحید،قال:[قلت] کیف نقرؤها؟قال:کما یقرؤها الناس-و زاد فیه کذلک الله ربی کذلک الله ربی.

و من قبیل قصور الدلاله ما نجد فی کثیر من الآیات المعدوده من المحرفه اختلاف الروایات فی لفظ الآیه کالتی وردت فی قوله تعالی:« وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّٰهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ » ففی بعضها أن الآیه هکذا:«و لقد نصرکم الله ببدر و أنتم ضعفاء» و فی بعضها:«و لقد نصرکم الله ببدر و أنتم قلیل.

و هذا الاختلاف ربما کان قرینه علی أن المراد هو التفسیر بالمعنی کما فی الآیه المذکوره

و یؤیده ما ورد فی بعضها من قوله(ع): لا یجوز وصفهم بأنهم أذله و فیهم رسول الله ص.

و ربما لم یکن إلا من التعارض و التنافی بین الروایات القاضی بسقوطها کآیه الرجم علی

ما ورد فی روایات الخاصه و العامه و هی فی بعضها": «إذا زنی الشیخ و الشیخه-فارجموهما البته فإنهما قضیا الشهوه.و فی بعضها.«الشیخ و الشیخه إذا زنیا فارجموهما البته-فإنهما قضیا الشهوه،و فی بعضها«بما قضیا من اللذه»و فی بعضها آخرها:

«نکالا من الله و الله علیم حکیم»و فی بعضها:« نَکٰالاً مِنَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ».

و کآیه الکرسی علی التنزیل التی وردت فیها روایات فهی فی بعضها هکذا:

ص :113

اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ و ما بینهما و ما تحت الثری عالم الغیب و الشهاده فلا یظهر علی غیبه أحدا مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ -إلی قوله- وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و الحمد لله رب العالمین.

و فی بعضها-إلی قوله- هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ و الحمد لله رب العالمین،و فی بعضها هکذا:« لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ و ما بینهما و ما تحت الثری عالم الغیب و الشهاده الرحمن الرحیم»إلخ.و فی بعضها:«عالم الغیب و الشهاده الرحمن الرحیم بدیع السماوات و الأرض ذو الجلال و الإکرام رب العرش العظیم»و فی بعضها:عالم الغیب و الشهاده العزیز الحکیم».

و ما ذکره بعض المحدثین أن اختلاف هذه الروایات فی الآیات المنقوله غیر ضائر لاتفاقها فی أصل التحریف.مردود بأن ذلک لا یصلح ضعف الدلاله و دفع بعضها لبعض.

و أما ما ذکرنا من شیوع الدس و الوضع فی الروایات فلا یرتاب فیه من راجع الروایات المنقوله فی الصنع و الإیجاد و قصص الأنبیاء و الأمم و الأخبار الوارده فی تفاسیر الآیات و الحوادث الواقعه فی صدر الإسلام و أعظم ما یهم أمره لأعداء الدین و لا یألون جهدا فی إطفاء نوره و إخماد ناره و إعفاء أثره هو القرآن الکریم الذی هو الکهف المنیع و الرکن الشدید الذی یأوی إلیه و یتحصن به المعارف الدینیه و السند الحی الخالد لمنشور النبوه و مواد الدعوه لعلمهم بأنه لو بطلت حجه القرآن لفسد بذلک أمر النبوه و اختل نظام الدین و لم یستقر من بنیته حجر علی حجر.

و العجب من هؤلاء المحتجین بروایات منسوبه إلی الصحابه أو إلی أئمه أهل البیت (ع)علی تحریف کتاب الله سبحانه و إبطال حجیته،و ببطلان حجه القرآن تذهب النبوه سدی و المعارف الدینیه لغا لا أثر لها، و ما ذا یغنی قولنا:إن رجلا فی تاریخ کذا ادعی النبوه و أتی بالقرآن معجزه أما هو فقد مات و أما قرآنه فقد حرف، و لم یبق بأیدینا مما یؤید أمره إلا أن المؤمنین به أجمعوا علی صدقه فی دعواه و أن القرآن الذی جاء به کان معجزا دالا علی نبوته،و الإجماع حجه لأن النبی المذکور اعتبر حجیته أو لأنه یکشف مثلا عن قول أئمه أهل بیته.

و بالجمله احتمال الدس-و هو قریب جدا مؤید بالشواهد و القرائن-یدفع

ص :114

حجیه هذه الروایات و یفسد اعتبارها فلا یبقی معه لها لا حجیه شرعیه و لا حجیه عقلائیه حتی ما کان منها صحیح الأسناد فإن صحه السند و عداله رجال الطریق إنما یدفع تعمدهم الکذب دون دس غیرهم فی أصولهم و جوامعهم ما لم یرووه.

و أما ما ذکرناه أن روایات التحریف تذکر آیات و سورا لا یشبه نظمها النظم القرآنی بوجه فهو ظاهر لمن راجعها فإنه یعثر فیها بشیء کثیر من ذلک کسورتی الخلع و الحفد اللتین رویتا بعده من طرق أهل السنه فسوره الخلع هی:بسم الله الرحمن الرحیم اللهم إنا نستعینک و نستغفرک،و نثنی علیک و لا نکفرک،و نخلع و نترک من یفجرک»و سوره الحفد هی:«بسم الله الرحمن الرحیم اللهم إیاک نعبد و لک نصلی و نسجد و إلیک نسعی و نحفد،نرجو رحمتک و نخشی نقمتک إن عذابک بالکافرین ملحق».

و کذا ما أورده بعض الروایات من سوره الولایه و غیرها أقاویل مختلقه رام واضعها أن یقلد النظم القرآنی فخرج الکلام عن الأسلوب العربی المألوف و لم یبلغ النظم الإلهی المعجز فعاد یستبشعه الطبع و ینکره الذوق و لک أن تراجعها حتی تشاهد صدق ما ادعیناه و تقضی أن أکثر المعتنین بهذه السور و الآیات المختلقه المجعوله إنما دعاهم إلی ذلک التعبد الشدید بالروایات و الإهمال فی عرضها علی الکتاب،و لو لا ذلک لکفتهم للحکم بأنها لیست بکلام إلهی نظره.

و أما ما ذکرنا أن روایات التحریف علی تقدیر صحه أسنادها مخالفه للکتاب فلیس المراد به مجرد مخالفتها لظاهر قوله تعالی:« إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ » و قوله:« وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ »الآیتان حتی تکون مخالفه ظنیه لکون ظهور الألفاظ من الأدله الظنیه بل المراد مخالفتها للدلاله القطعیه من مجموع القرآن الذی بأیدینا حسب ما قررناه فی الحجه الأولی التی أقمناها لنفی التحریف.

کیف لا؟و القرآن الذی بأیدینا متشابه الأجزاء فی نظمه البدیع المعجز کاف فی رفع الاختلافات المتراءاه بین آیاته و أبعاضه غیر ناقص و لا قاصر فی إعطاء معارفه الحقیقیه و علومه الإلهیه الکلیه و الجزئیه المرتبطه بعضها ببعض المترتبه فروعها علی أصولها المنعطفه أطرافها علی أوساطها إلی غیر ذلک من خواص النظم القرآنی الذی

ص :115

وصفه الله بها.

و الجواب عن الوجه الثانی أن دعوی الامتناع العادی مجازفه بینه نعم یجوز العقل عدم موافقه التألیف فی نفسه للواقع إلا أن تقوم قرائن تدل علی ذلک و هی قائمه کما قدمنا،و أما أن یحکم العقل بوجوب مخالفتها للواقع کما هو مقتضی الامتناع العادی فلا.

و الجواب عن الوجه الثالث أن جمعه(ع)القرآن و حمله إلیهم و عرضه علیهم لا یدل علی مخالفه ما جمعه لما جمعوه فی شیء من الحقائق الدینیه الأصلیه أو الفرعیه إلا أن یکون فی شیء من ترتیب السور أو الآیات من السور التی نزلت نجوما بحیث لا یرجع إلی مخالفه فی بعض الحقائق الدینیه.

و لو کان کذلک لعارضهم بالاحتجاج و دافع فیه و لم یقنع بمجرد إعراضهم عما جمعه و استغنائهم عنه کما روی عنه(ع)فی موارد شتی و لم ینقل عنه(ع)فیما روی من احتجاجاته أنه قرأ فی أمر ولایته و لا غیرها آیه أو سوره تدل علی ذلک، و جبههم علی إسقاطها أو تحریفها.

و هل کان ذلک حفظا لوحده المسلمین و تحرزا عن شق العصا فإنما کان یتصور ذلک بعد استقرار الأمر و اجتماع الناس علی ما جمع لهم لا حین الجمع و قبل أن یقع فی الأیدی و یسیر فی البلاد.

و لیت شعری هل یسعنا أن ندعی أن ذاک الجم الغفیر من الآیات التی یرون سقوطها و ربما ادعوا أنها تبلغ الألوف کانت جمیعا فی الولایه أو کانت خفیه مستوره عن عامه المسلمین لا یعرفها إلا النزر القلیل منهم مع توفر دواعیهم و کثره رغباتهم علی أخذ القرآن کلما نزل و تعلمه و بلوغ اجتهاد النبی ص فی تبلیغه و إرساله إلی الآفاق و تعلیمه و بیانه،و قد نص علی ذلک القرآن قال تعالی: «وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ» ، :الجمعه:2 و قال: «لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» :النحل:44 فکیف ضاع؟و أین ذهب؟ما یشیر إلیه بعض المراسیل أنه سقط فی آیه من أول سوره النساء بین قوله:

« وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ »و قوله:« فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ » أکثر من ثلث القرآن أی أکثر من ألفی آیه،و ما ورد من طرق أهل السنه أن سوره

ص :116

براءه کانت مبسمله تعدل سوره البقره،و أن الأحزاب کانت أعظم من البقره و قد سقطت منه مائتا آیه إلی غیر ذلک!.

أو أن هذه الآیات-و قد دلت هذه الروایات علی بلوغها فی الکثره-کانت منسوخه التلاوه کما ذکره جمع من المفسرین من أهل السنه حفظا لما ورد فی بعض روایاتهم أن من القرآن ما أنساه الله و نسخ تلاوته.

فما معنی إنساء الآیه و نسخ تلاوتها؟أ کان ذلک لنسخ العمل بها فما هی هذه الآیات المنسوخه الواقعه فی القرآن کآیه الصدقه و آیه نکاح الزانیه و الزانی و آیه العده و غیرها؟و هم مع ذلک یقسمون منسوخ التلاوه إلی منسوخ التلاوه و العمل معا و منسوخ التلاوه دون العمل کآیه الرجم.

أم کان ذلک لکونها غیر واجده لبعض صفات کلام الله حتی أبطلها الله بإمحاء ذکرها و إذهاب أثرها فلم یکن من الکتاب العزیز الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه،و لا منزها من الاختلاف،و لا قولا فصلا و لا هادیا إلی الحق و إلی طریق مستقیم،و لا معجزا یتحدی به و لا،و لا،فما معنی الآیات الکثیره التی تصف القرآن بأنه فی لوح محفوظ،و أنه کتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه،و أنه قول فصل،و أنه هدی،و أنه نور،و أنه فرقان بین الحق و الباطل، و أنه آیه معجزه،و أنه،و أنه؟.

فهل یسعنا أن نقول:إن هذه الآیات علی کثرتها و إباء سیاقها عن التقیید مقیده بالبعض فبعض الکتاب فقط و هو غیر المنسی و منسوخ التلاوه لا یأتیه الباطل و قول فصل و هدی و نور و فرقان و معجزه خالده؟.

و هل جعل الکلام منسوخ التلاوه و نسیا منسیا غیر إبطاله و إماتته؟و هل صیروره القول النافع بحیث لا ینفع للأبد و لا یصلح شأنا مما فسد غیر إلغائه و طرحه و إهماله؟و کیف یجامع ذلک کون القرآن ذکرا؟.

فالحق أن روایات التحریف المرویه من طرق الفریقین و کذا الروایات المرویه فی نسخ تلاوه بعض الآیات القرآنیه مخالفه للکتاب مخالفه قطعیه.

و الجواب عن الوجه الرابع:أن أصل الأخبار القاضیه بمماثله الحوادث الواقعه فی

ص :117

هذه الأمه لما وقع فی بنی إسرائیل مما لا ریب فیه،و هی متظافره أو متواتره،لکن هذه الروایات لا تدل علی المماثله من جمیع الجهات،و هو ظاهر بل الضروره تدفعه.

فالمراد بالمماثله هی المماثله فی الجمله من حیث النتائج و الآثار،و حینئذ فمن الجائز أن تکون مماثله هذه الأمه لبنی إسرائیل فی مسأله تحریف الکتاب إنما هی فی حدوث الاختلاف و التفرق بین الأمه بانشعابها إلی مذاهب شتی یکفر بعضهم بعضا و افتراقها إلی ثلاث و سبعین فرقه کما افترقت النصاری إلی اثنتین و سبعین و الیهود إلی واحده و سبعین و قد ورد هذا المعنی فی کثیر من هذه الروایات حتی ادعی بعضهم کونها متواتره.

و من المعلوم أن الجمیع مستندون فیما اختاروه إلی کتاب الله،و لیس ذلک إلا من جهه تحریف الکلم عن مواضعه،و تفسیر القرآن الکریم بالرأی،و الاعتماد علی الأخبار الوارده فی تفسیر الآیات من غیر العرض علی الکتاب و تمییز الصحیح منها من السقیم.

و بالجمله أصل الروایات الداله علی المماثله بین الأمتین لا یدل علی شیء من التحریف الذی یدعونه نعم وقع فی بعضها ذکر التحریف بالتغییر و الإسقاط،و هذه الطائفه علی ما بها من السقم مخالفه للکتاب کما تقدم.

و الأنصار،و لما رأی أبو بکر کثره من قتل أمر بجمع القرآن من أفواه الرجال و جرید النخل و الجلود،و ترک ذلک المکتوب عند حفصه بنت عمر زوج النبی ص،انتهی.

و الأصل فیما ذکراه الروایات فقد أخرج البخاری فی صحیحه عن زید بن ثابت قال:أرسل إلی أبو بکر مقتل أهل الیمامه فإذا عمر بن الخطاب عنده فقال أبو بکر إن عمر أتانی فقال:إن القتل قد استحر بقراء القرآن و إنی أخشی أن یستحر القتل بالقراء فی المواطن فیذهب کثیر من القرآن،و إنی أری أن تأمر بجمع القرآن،فقلت لعمر:کیف نفعل شیئا لم یفعله رسول الله ص؟قال عمر:هذا و الله خیر فلم یزل یراجعنی حتی شرح الله صدری لذلک و رأیت الذی رأی عمر.

قال زید:قال أبو بکر:إنک شاب عاقل لا نتهمک و قد کنت تکتب الوحی لرسول الله ص فتتبع القرآن فاجمعه فوالله لو کلفونی نقل جبل من الجبال ما کان أثقل علی مما أمرنی به من جمع القرآن،قلت:کیف تفعلان شیئا لم یفعله رسول الله ص؟قال:هو و الله خیر.

فلم یزل أبو بکر یراجعنی حتی شرح الله صدری للذی شرح له صدر أبی بکر و عمر فتتبعت القرآن أجمعه من العسف و اللخاف و صدور الرجال،و وجدت آخر سوره التوبه مع خزیمه الأنصاری لم أجدها مع غیره:« لَقَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ »حتی خاتمه براءه،فکانت الصحف عند أبی بکر حتی توفاه الله تعالی ثم عند عمر حیاته ثم عند حفصه بنت عمر.

و عن ابن أبی داود من طریق یحیی بن عبد الرحمن بن حاطب قال": قدم عمر فقال:من کان تلقی من رسول الله ص شیئا من القرآن-فلیأت به و کانوا یکتبون ذلک فی الصحف و الألواح و العسب،و کان لا یقبل من أحد شیئا حتی یشهد شهیدان.

و عنه أیضا من طریق هشام بن عروه عن أبیه-و فی الطریق انقطاع": -أن أبا بکر قال لعمر و لزید:اقعدوا علی باب المسجد-فمن جاءکما بشاهدین علی شیء من کتاب الله فاکتباه.

و فی الإتقان عن ابن أشته فی المصاحف،عن اللیث بن سعد قال": أول من جمع القرآن أبو بکر و کتبه زید،و کان الناس یأتون زید بن ثابت-فکان لا یکتب آیه إلا

ص :119

بشاهدی عدل،و إن آخر سوره براءه لم یوجد إلا مع أبی خزیمه بن ثابت-فقال:

اکتبوها فإن رسول الله ص جعل شهادته بشهاده رجلین-فکتب و إن عمر أتی بآیه الرجم فلم یکتبها لأنه کان وحده.

و عن ابن أبی داود فی المصاحف،من طریق محمد بن إسحاق عن یحیی بن عباد بن عبد الله بن الزبیر عن أبیه قال": أتانی الحارث بن خزیمه-بهاتین الآیتین من آخر سوره براءه فقال:أشهد أنی سمعتهما من رسول الله ص و وعیتهما،فقال عمر:و أنا أشهد لقد سمعتهما ثم قال:لو کانت ثلاث آیات لجعلتها سوره علی حده-فانظروا آخر سوره من القرآن فألحقوها فی آخرها.

و عنه أیضا من طریق أبی العالیه عن أبی بن کعب": أنهم جمعوا القرآن فلما انتهوا إلی الآیه التی فی سوره براءه« ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ-بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ یَفْقَهُونَ » ظنوا أن هذا آخر ما أنزل فقال أبی:إن رسول الله ص أقرأنی بعد هذا آیتین« لَقَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ »إلی آخر السوره.

و فی الإتقان،عن الدیر عاقولی فی فوائده حدثنا إبراهیم بن یسار حدثنا سفیان بن عیینه عن الزهری عن عبید عن زید بن ثابت قال: قال":قبض النبی ص و لم یکن القرآن جمع فی شیء.

و فی مستدرک الحاکم،بإسناده عن زید بن ثابت قال": کنا عند رسول الله ص نؤلف القرآن من الرقاع ،الحدیث.

أقول:و لعل المراد ضم بعض الآیات النازله نجوما إلی بعض السور أو إلحاق بعض السور إلی بعضها مما یتماثل صنفا کالطوال و المئین و المفصلات،فقد ورد لها ذکر فی الأحادیث النبویه،و إلا فتألیف القرآن و جمعه مصحفا واحدا إنما کان بعد ما قبض النبی ص بلا إشکال،و علی مثل هذا ینبغی أن یحمل ما یأتی.

فی صحیح النسائی،عن ابن عمر قال: جمعت القرآن فقرأت به کل لیله-فبلغ النبی ص فقال:اقرأه فی شهر.

و فی الإتقان،عن ابن أبی داود بسند حسن عن محمد بن کعب القرظی قال": جمع القرآن علی عهد رسول الله ص خمسه من الأنصار:معاذ بن جبل و عباده بن الصامت

ص :120

و أبی بن کعب-و أبو الدرداء و أبو أیوب الأنصاری.

و فیه،عن البیهقی فی المدخل عن ابن سیرین قال": جمع القرآن علی عهد رسول الله ص أربعه لا یختلف فیهم-معاذ بن جبل و أبی بن کعب و أبو زید-و اختلفوا فی رجلین من ثلاثه:أبی الدرداء و عثمان»و قیل:عثمان و تمیم الداری.

و فیه،عنه و عن ابن أبی داود عن الشعبی قال": جمع القرآن فی عهد النبی ص سبعه:

أبی و زید و معاذ و أبو الدرداء-و سعید بن عبید و أبو زید و مجمع بن حارثه،و قد أخذه إلا سورتین أو ثلاث.

و فیه،أیضا عن ابن أشته فی کتاب المصاحف من طریق کهمس عن ابن بریده قال":

أول من جمع القرآن فی مصحف سالم مولی أبی حذیفه-أقسم لا یرتدی برداء حتی یجمعه فجمعه. الحدیث.

أقول:أقصی ما تدل علیه هذه الروایات مجرد جمعهم ما نزلت من السور و الآیات،و أما العنایه بترتیب السور و الآیات کما هو الیوم أو بترتیب آخر فلا.هذا هو الجمع الأول فی عهد أبی بکر.

و بعث بها إلی الأمصار و بعث بمصحف إلی الکوفه و مصحف إلی البصره و مصحف إلی المدینه و مصحف إلی مکه و مصحف إلی مصر و مصحف إلی الشام و مصحف إلی البحرین و مصحف إلی الیمن و مصحف إلی الجزیره.

و أمر الناس أن یقرءوا علی نسخه واحده،و کان سبب ذلک أنه بلغه أن الناس یقولون:قرآن آل فلان فأراد أن یکون نسخته واحده،و قیل:إن ابن مسعود کان کتب بذلک إلیه فلما بلغه أنه کان یحرق المصاحف قال:لم أرد هذا،و قیل:کتب إلیه بذلک حذیفه بن الیمان.انتهی موضع الحاجه.

و فی الإتقان،روی البخاری عن أنس": أن حذیفه بن الیمان قدم علی عثمان-و کان یغازی أهل الشام-فی فتح أرمینیه و آذربیجان مع أهل العراق-فأفزع حذیفه اختلافهم فی القراءه فقال لعثمان:أدرک الأمه قبل أن یختلفوا اختلاف الیهود و النصاری-فأرسل إلی حفصه أن أرسلی إلینا الصحف-ننسخها فی المصاحف ثم نردها إلیک-فأرسلت بها حفصه إلی عثمان فأمر زید بن ثابت-و عبد الله بن الزبیر و سعید بن العاص و عبد الرحمن بن الحارث بن هشام-فنسخوها فی المصاحف-.

و قال عثمان للرهط القرشیین الثلاثه:إذا اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فی شیء من القرآن-فاکتبوه بلسان قریش فإنه إنما نزل بلسانهم-ففعلوا حتی إذا نسخوا الصحف فی المصاحف-رد عثمان الصحف إلی حفصه-و أرسل إلی کل أفق بمصحف مما نسخوا-و أمر بما سواه من القرآن فی کل صحیفه أو مصحف أن یحرق-.

قال زید:آیه من الأحزاب حین نسخنا المصحف-قد کنت أسمع رسول الله ص یقرأ بها-فالتمسناها فوجدناها مع خزیمه بن ثابت الأنصاری:« مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ عَلَیْهِ »فألحقناها فی سورتها فی المصحف.

و فیه،أخرج ابن أشته من طریق أیوب عن أبی قلابه قال:حدثنی رجل من بنی عامر یقال له:أنس بن مالک قال": اختلفوا فی القرآن علی عهد عثمان-حتی اقتتل الغلمان و المعلمون-فبلغ ذلک عثمان بن عفان فقال:عندی تکذبون به و تلحنون فیه-فمن نأی عنی کان أشد تکذیبا و أکثر لحنا-یا أصحاب محمد اجتمعوا و اکتبوا للناس إماما-.

فاجتمعوا فکانوا إذا اختلفوا و تدارءوا فی آیه قالوا:هذه أقرأها رسول الله ص

ص :122

فلانا-فیرسل إلیه و هو علی رأس ثلاث من المدینه فیقال له:کیف أقرأک رسول الله ص آیه کذا و کذا؟فیقول کذا و کذا-فیکتبونها و قد ترکوا لذلک مکانا.

و فیه،عن ابن أبی داود من طریق ابن سیرین عن کثیر بن أفلح قال": لما أراد عثمان أن یکتب المصاحف-جمع له اثنی عشر رجلا من قریش و الأنصار-فبعثوا إلی الربعه التی فی بیت عمر فجیء بها-و کان عثمان یتعاهدهم-فکانوا إذا تدارءوا فی شیء أخروه-.

قال محمد:فظننت أنما کانوا یؤخرونه-لینظروا أحدثهم عهدا بالعرضه الأخیره فیکتبونه علی قوله.

و فیه،أخرج ابن أبی داود بسند صحیح عن سوید بن غفله قال:قال علی:

لا تقولوا فی عثمان إلا خیرا- فوالله ما فعل الذی فعل فی المصاحف إلا عن ملإ منا-قال ما تقولون فی هذه القراء؟فقد بلغنی أن بعضهم یقول:إن قراءتی خیر من قراءتک و هذا یکاد یکون کفرا قلنا:فما تری؟[قال:أری]أن یجمع الناس علی مصحف واحد-فلا یکون فرقه و لا اختلاف.قلنا:فنعم ما رأیت.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن الضریس عن علباء بن أحمر أن عثمان بن عفان": لما أراد أن یکتب المصاحب-أرادوا أن یلقوا الواو التی فی براءه:« وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ »قال أبی:لتلحقنها أو لأضعن سیفی علی عاتقی فألحقوها.

و فی الإتقان،عن أحمد و أبی داود و الترمذی و النسائی و ابن حبان و الحاکم عن ابن عباس قال": قلت لعثمان:ما حملکم علی أن عمدتم إلی الأنفال و هی من المثانی- و إلی براءه و هی من المئین فقربتم بینهما-و لم تکتبوا بینهما سطر بسم الله الرحمن الرحیم- و وضعتموهما فی السبع الطوال-.

فقال عثمان:کان رسول الله ص تنزل علیه السوره ذات العدد-فکان إذا أنزل علیه الشیء دعا بعض من کان یکتب،فیقول:ضعوا هؤلاء الآیات فی السوره- التی یذکر فیها کذا و کذا،و کانت الأنفال من أوائل ما نزل بالمدینه،و کانت براءه من آخر القرآن نزولا-و کانت قصتها شبیهه بقصتها فظننت أنها منها-فقبض رسول الله ص و لم یبین لنا أنها منها-.

فمن أجل ذلک قرنت بینهما،و لم أکتب بینهما سطر بسم الله الرحمن الرحیم-

ص :123

و وضعتها فی السبع الطوال.

أقول:السبع الطوال-علی ما یظهر من هذه الروایه و روی أیضا عن أبی جبیر-هی البقره و آل عمران و النساء و المائده و الأنعام و الأعراف و یونس،و قد کانت موضوعه فی الجمع الأول علی هذا الترتیب ثم غیر عثمان هذا الترتیب فأخذ الأنفال و هی من المثانی و براءه و هی من المئین قبل المثانی فوضعهما بین الأعراف و یونس مقدما الأنفال علی براءه.

و کان الناس علی رغبه شدیده فی أخذ القرآن و تعاطیه و لم یترک هذا الشأن و لا ارتفع القرآن من بینهم و لا یوما أو بعض یوم حتی جمع القرآن فی مصحف واحد ثم أجمع علیه فلم یبتل القرآن بما ابتلیت به التوراه و الإنجیل و کتب سائر الأنبیاء.

أضف إلی ذلک روایات لا تحصی کثره وردت من طرق الشیعه و أهل السنه فی قراءاته(ص)کثیرا من السور القرآنیه فی الفرائض الیومیه و غیرها بمسمع من ملإ الناس،و قد سمی فی هذه الروایات جم غفیر من السور القرآنیه مکیتها و مدنیتها.

أضف إلی ذلک ما تقدم

فی روایه عثمان بن أبی العاص: فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» XالآیهX:النحل:90 من قوله(ص)إن جبریل أتانی بهذه الآیه-و أمرنی أن أضعها فی موضعها من السوره ،و نظیر الروایه فی الدلاله ما دل علی قراءته(ص)لبعض السور النازله نجوما کآل عمران و النساء و غیرها فیدل علی أنه (ص) کان یأمر کتاب الوحی بإلحاق بعض الآیات فی موضعها.

و أعظم الشواهد القاطعه ما تقدم فی أول هذه الأبحاث أن القرآن الموجود بأیدینا واجد لما وصفه الله تعالی من الأوصاف الکریمه.

و بالجمله الذی تدل علیه هذه الروایات هی:

أولا:أن الموجود فیما بین الدفتین من القرآن هو کلام الله تعالی فلم یزد فیه شیء و لم یتغیر منه شیء و أما النقص فإنها لا تفی بنفیه نفیا قطعیا کما روی بعده طرق أن عمر کان یذکر کثیرا آیه الرجم و لم تکتب عنه و أما حملهم الروایه و سائر ما ورد فی التحریف-و قد ذکر الآلوسی فی تفسیره أنها فوق حد الإحصاء-علی منسوخ التلاوه فقد عرفت فساده و تحققت أن إثبات منسوخ التلاوه أشنع من إثبات أصل التحریف.

علی أن من کان له مصحف غیر ما جمعه زید أولا بأمر من أبی بکر و ثانیا بأمر من عثمان کعلی(ع)و أبی بن کعب و عبد الله بن مسعود لم ینکر شیئا مما حواه المصحف الدائر غیر ما نقل عن ابن مسعود أنه لم یکتب فی مصحفه المعوذتین و کان یقول:إنهما عوذتان نزل بهما جبرئیل علی رسول الله ص لیعوذ بهما الحسنین(ع)،و قد رده سائر الصحابه و تواترت النصوص من أئمه أهل البیت(ع)علی أنهما سورتان من القرآن.

ص :125

و بالجمله الروایات السابقه-کما تری-آحاد محفوفه بالقرائن القطعیه نافیه للتحریف بالزیاده و التغییر قطعا دون النقص إلا ظنا،و دعوی بعضهم التواتر من حیث الجهات الثلاث لا مستند لها.

و التعویل فی ذلک علی ما قدمناه من الحجه فی أول هذه الأبحاث أن القرآن الذی بأیدینا واجد للصفات الکریمه التی وصف الله سبحانه بها القرآن الواقعی الذی أنزله علی رسوله ص ککونه قولا فصلا و رافعا للاختلاف و ذکرا و هادیا و نورا و مبینا للمعارف الحقیقیه و الشرائع الفطریه و آیه معجزه إلی غیر ذلک من صفاته الکریمه.

و من الحری أن نعول علی هذا الوجه فإن حجه القرآن علی کونه کلام الله المنزل علی رسوله ص هی نفسه المتصفه بهاتیک الصفات الکریمه من غیر أن یتوقف فی ذلک علی أمر آخر وراء نفسه کائنا ما کان فحجته معه أینما تحقق و بید من کان و من أی طریق وصل.

و بعباره أخری لا یتوقف القرآن النازل من عند الله إلی النبی ص فی کونه متصفا بصفاته الکریمه علی ثبوت استناده إلیه(ص)بنقل متواتر أو متظافر-و إن کان واجدا لذلک-بل الأمر بالعکس فاتصافه بصفاته الکریمه هو الحجه علی الاستناد فلیس کالکتب و الرسائل المنسوبه إلی المصنفین و الکتاب،و الأقاویل المأثوره عن العلماء و أصحاب الأنظار المتوقفه صحه استنادها إلی نقل قطعی و بلوغ متواتر أو مستفیض مثلا بل نفس ذاته هی الحجه علی ثبوته.

و ثانیا:أن ترتیب السور إنما هو من الصحابه فی الجمع الأول و الثانی و من الدلیل علیه ما تقدم فی الروایات من وضع عثمان الأنفال و براءه بین الأعراف و یونس و قد کانتا فی الجمع الأول متأخرتین.

و من الدلیل علیه ما ورد من مغایره ترتیب مصاحف سائر الصحابه للجمع الأول و الثانی کلیهما کما روی أن مصحف علی(ع)کان مرتبا علی ترتیب النزول فکان أوله اقرأ ثم المدثر ثم نون ثم المزمل ثم تبت ثم التکویر و هکذا إلی آخر المکی و المدنی نقله فی الإتقان عن ابن فارس،و فی تاریخ الیعقوبی ترتیب آخر لمصحفه(ع).

ص :126

و نقل عن ابن أشته فی المصاحف بإسناده عن أبی جعفر الکوفی ترتیب مصحف أبی و هو یغایر المصحف الدائر مغایره شدیده،و کذا عنه فیه بإسناده عن جریر بن عبد الحمید ترتیب مصحف عبد الله بن مسعود آخذا من الطوال ثم المئین ثم المثانی ثم المفصل و هو أیضا مغایر للمصحف الدائر.

و قد ذهب کثیر منهم إلی أن ترتیب السور توقیفی و أن النبی ص هو الذی أمر بهذا الترتیب بإشاره من جبریل بأمر من الله سبحانه حتی أفرط بعضهم فادعی ثبوت ذلک بالتواتر و لیت شعری أین هذا التواتر و قد تقدمت عمده روایات الباب و لا أثر فیها من هذا المعنی، و سیأتی استدلال بعضهم علی ذلک بما ورد من نزول القرآن من اللوح المحفوظ إلی السماء الدنیا جمله ثم منها علی النبی ص تدریجا.

و ثالثا:أن وقوع بعض الآیات القرآنیه التی نزلت متفرقه موقعها الذی هی فیه الآن لم یخل عن مداخله من الصحابه بالاجتهاد کما هو ظاهر روایات الجمع الأول و قد تقدمت.

و أما روایه عثمان بن أبی العاص عن النبی ص:«أتانی جبریل فأمرنی أن أضع هذه الآیه بهذا الموضع من السوره« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ »الآیه فلا تدل علی أزید من فعله(ص)فی بعض الآیات فی الجمله لا بالجمله،و علی تقدیر التسلیم لا دلاله لما بأیدینا من الروایات المتقدمه علی مطابقه ترتیب الصحابه ترتیبه(ص)،و مجرد حسن الظن بهم لا یسمح للروایات بدلاله تدل بها علی ذلک و إنما یفید أنهم ما کانوا لیعمدوا إلی مخالفه ترتیبه(ص)فیما علموه لا فیما جهلوه.و فی روایات الجمع الأول المتقدمه أوضح الشواهد علی أنهم ما کانوا علی علم بمواضع جمیع الآیات و لا بنفسها.

و یدل علی ذلک الروایات المستفیضه التی وردت من طرق الشیعه و أهل السنه أن النبی ص و المؤمنین إنما کانوا یعلمون تمام السوره بنزول البسمله کما

رواه أبو داود و الحاکم و البیهقی و البزار من طریق سعید بن جبیر-علی ما فی الإتقان،-عن ابن عباس قال": کان النبی ص لا یعرف فضل السوره-حتی تنزل علیه بسم الله الرحمن الرحیم- زاد البزار:فإذا نزلت عرف أن السوره قد ختمت و استقبلت-أو ابتدأت سوره أخری.

و أیضا

عن الحاکم من وجه آخر عن سعید عن ابن عباس قال": کان المسلمون لا یعلمون انقضاء السوره-حتی تنزل بسم الله الرحمن الرحیم-فإذا نزلت علموا أن السوره

ص :127

قد انقضت ،إسناده علی شرط الشیخین.

و أیضا عنه من وجه آخر عن سعید عن ابن عباس": أن النبی ص إذا جاءه جبریل-فقرأ بسم الله الرحمن الرحیم علم أنها سوره ،إسناده صحیح.

أقول:و روی ما یقرب من ذلک فی عده روایات أخر و روی ذلک من طرق الشیعه عن الباقر(ع).

و الروایات-کما تری-صریحه فی دلالتها علی أن الآیات کانت مرتبه عند النبی ص بحسب ترتیب النزول فکانت المکیات فی السوره المکیه و المدنیات فی سوره مدنیه اللهم إلا أن یفرض سوره نزل بعضها بمکه و بعضها بالمدینه،و لا یتحقق هذا الفرض إلا فی سوره واحده.

و لازم ذلک أن یکون ما نشاهده من اختلاف مواضع الآیات مستندا إلی اجتهاد من الصحابه.

توضیح ذلک أن هناک ما لا یحصی من روایات أسباب النزول یدل علی کون آیات کثیره فی السور المدنیه نازله بمکه و بالعکس و علی کون آیات من القرآن نازله مثلا فی أواخر عهد النبی ص و هی واقعه فی سور نازله فی أوائل الهجره و قد نزلت بین الوقتین سور أخری کثیره،و ذلک کسوره البقره التی نزلت فی السنه الأولی من الهجره و فیها آیات الربا و قد وردت الروایات علی أنها من آخر ما نزلت علی النبی ص حتی ورد عن عمر أنه قال:مات رسول الله و لم یبین لنا آیات الربا،و فیها قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ» XالآیهX:البقره:281،و قد ورد أنها آخر ما نزل من القرآن علی النبی ص.

فهذه الآیات النازله مفرقه الموضوعه فی سور لا تجانسها فی المکیه و المدنیه موضوعه فی غیر موضعها بحسب ترتیب النزول و لیس إلا عن اجتهاد من الصحابه.

و یؤید ذلک

ما فی الإتقان،عن ابن حجر":و قد ورد عن علی أنه جمع القرآن علی ترتیب النزول-عقب موت النبی ص أخرجه ابن أبی داود و هو من مسلمات مدالیل روایات الشیعه.

هذا ما یدل علیه ظاهر روایات الباب المتقدمه لکن الجمهور أصروا علی أن

ص :128

ترتیب الآیات توقیفی فآیات المصحف الدائر الیوم و هو المصحف العثمانی مرتبه علی ما رتبها علیه النبی ص بإشاره من جبریل،و أولوا ظاهر الروایات بأن جمع الصحابه لم یکن جمع ترتیب و إنما کان جمعا لما کانوا یعلمونه و یحفظونه عن النبی ص من السور و آیاتها المرتبه،بین دفتین و فی مکان واحد.

و أنت خبیر بأن کیفیه الجمع الأول الذی تدل علیها الروایات تدفع هذه الدعوی دفعا صریحا.

و ربما استدل علیه بما ادعاه بعضهم من الإجماع علی ذلک فقد نقل السیوطی فی الإتقان عن الزرکشی دعوی الإجماع علیه و عن أبی جعفر بن الزبیر نفی الخلاف فیه بین المسلمین،و هو إجماع منقول لا یعتمد علیه بعد وجود الخلاف فی أصل التحریف و دلاله ما تقدم من الروایات علی خلافه.

و ربما استدل علیه بالتواتر و یوجد ذلک فی کلام کثیر منهم ادعوا تواتر الترتیب الموجود عن النبی ص و هو عجیب

و قد نقل فی الإتقان،بعد نقله ما رواه البخاری و غیره بعده طرق عن أنس أنه قال": مات النبی ص و لم یجمع القرآن غیر أربعه.

أبو الدرداء و معاذ بن جبل و زید بن ثابت و أبو زید، و فی روایه": «أبی بن کعب»بدل أبی الدرداء -عن المازری أنه قال":و قد تمسک بقول أنس هذا جماعه من الملاحده و لا متمسک لهم فیه-فإنا لا نسلم حمله علی ظاهره سلمنا-و لکن من أین لهم أن الواقع فی نفس الأمر کذلک؟سلمناه لکن لا یلزم من کون کل من الجم الغفیر-لم یحفظه کله أن لا یکون حفظ مجموعه الجم الغفیر-و لیس من شرط التواتر أن یحفظ کل فرد جمیعه-بل إذا حفظ الکل الکل-و لو علی التوزیع کفی،انتهی.

أما دعواه أن ظاهر کلام أنس غیر مراد فهو مما لا یصغی إلیه فی الأبحاث اللفظیه المبنیه علی ظاهر اللفظ إلا بقرینه من نفس کلام المتکلم أو ما ینوب منابه أما مجرد الدعوی و الاستناد إلی قول آخرین فلا.

علی أنه لو حمل کلام أنس علی خلاف ظاهره کان من الواجب أن یحمل علی أن هؤلاء الأربعه إنما جمعوا فی عهد النبی ص معظم القرآن و أکثر سوره و آیاته لا علی

ص :129

أنهم و غیرهم من الصحابه جمعوا جمیع القرآن علی ما فی المصحف العثمانی و حفظوا ترتیب سوره و آیاته و ضبطوا موضع کل واحده واحده منها عن آخرها فهذا زید بن ثابت نفسه-و هو أحد الأربعه المذکورین فی حدیث أنس و المتصدی للجمع الأول و الثانی کلیهما-یصرح فی روایاته أنه لم یحفظ جمیع الآیات.

و نظیره ما

فی الإتقان،عن ابن أشته فی المصاحف بسند صحیح عن محمد بن سیرین قال": مات أبو بکر و لم یجمع القرآن-و قتل عمر و لم یجمع القرآن.

و أما قوله:سلمناه و لکن من أین لهم أن الواقع فی نفس الأمر کذلک فمقلوب علی نفسه فمن أین لهذا القائل أن الواقع فی نفس الأمر کما یدعیه و قد عرفت الشواهد علی خلاف ما یدعیه؟.

و أما قوله:إنه یکفی فی تحقق التواتر أن یحفظ الکل کل القرآن علی سبیل التوزیع فمغالطه واضحه لأنه إنما یفید کون مجموع القرآن من حیث المجموع منقولا بالتواتر و أما کون کل واحده واحده من الآیات القرآنیه محفوظه من حیث محلها و موضعها بالتواتر فلا و هو ظاهر.

و نقل فی الإتقان،عن البغوی أنه قال فی شرح السنه": الصحابه جمعوا بین الدفتین القرآن-الذی أنزله الله علی رسوله-من غیر أن زادوا أو نقصوا منه شیئا-خوف ذهاب بعضه بذهاب حفظته-فکتبوه کما سمعوا من رسول الله ص-من غیر أن قدموا شیئا أو أخروه-أو وضعوا له ترتیبا لم یأخذوه من رسول الله ص-.

و کان رسول الله ص یلقن أصحابه-و یعلمهم ما نزل علیه من القرآن علی الترتیب-الذی هو الآن فی مصاحفنا بتوقیف جبریل إیاه علی ذلک-و إعلامه عند نزول کل آیه-أن هذه الآیه تکتب عقب آیه کذا فی سوره کذا-.

فثبت أن سعی الصحابه کان فی جمعه فی موضع واحد-لا فی ترتیبه فإن القرآن مکتوب فی اللوح المحفوظ علی هذا الترتیب-أنزله الله جمله إلی السماء الدنیا-ثم کان ینزله مفرقا عند الحاجه-و ترتیب النزول غیر ترتیب التلاوه انتهی.

و نقل عن ابن الحصار أنه قال": ترتیب السور و وضع الآیات مواضعها-إنما کان بالوحی کان رسول الله ص یقول:ضعوا آیه کذا فی موضع کذا،و قد حصل الیقین

ص :130

من النقل المتواتر بهذا الترتیب من رسول الله ص-و إنما أجمع الصحابه علی وضعه هکذا فی المصحف انتهی:و نقل أیضا ما یقرب من ذلک عن جماعه غیرهم کالبیهقی و الطیبی و ابن حجر.

أما قولهم:إن الصحابه إنما کتبوا المصحف علی الترتیب الذی أخذوه عن النبی ص من غیر أن یخالفوه فی شیء فمما لا یدل علیه شیء من الروایات المتقدمه،و إنما المسلم من دلالتها أنهم إنما أثبتوا ما قامت علیه البینه من متن الآیات و لا إشاره فی ذلک إلی کیفیه ترتیب الآیات النازله مفرقه و هو ظاهر نعم فی روایه ابن عباس المتقدمه عن عثمان ما یشیر إلی ذلک غیر أن الذی فیه أنه کان(ص)یأمر بعض کتاب الوحی بذلک و هو غیر إعلامه جمیع الصحابه ذلک علی أن الروایه معارضه بروایات الجمع الأول و أخبار نزول بسم الله و غیرها.

و أما قولهم:إن النبی ص لقن الصحابه هذا الترتیب الموجود فی مصاحفنا بتوقیف من جبریل و وحی سماوی فکأنه إشاره إلی حدیث عثمان بن أبی العاص المتقدم فی آیه« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ »و قد عرفت مما تقدم أنه حدیث واحد فی خصوص موضع آیه واحده،و أین ذلک من مواضع جمیع الآیات المفرقه.

و أما قولهم:إن القرآن مکتوب علی هذا الترتیب فی اللوح المحفوظ أنزله الله إلی السماء الدنیا ثم أنزله الله مفرقا عند الحاجه إلخ،فإشاره إلی ما روی مستفیضا من طرق الشیعه و أهل السنه من نزول القرآن جمله من اللوح المحفوظ إلی السماء الدنیا ثم نزوله منها نجوما إلی النبی ص لکن الروایات لیس فیها أدنی دلاله علی کون القرآن مکتوبا فی اللوح المحفوظ منظما فی السماء الدنیا علی الترتیب الموجود فی المصحف الذی عندنا و هو ظاهر.

علی أنه سیأتی إن شاء الله الکلام فی معنی کتابه القرآن فی اللوح المحفوظ و نزوله إلی السماء الدنیا فی ذیل ما یناسب ذلک من الآیات کأول سورتی الزخرف و الدخان و سوره القدر.

و أما قولهم:إنه قد حصل الیقین بالنقل المتواتر عن رسول الله ص بهذا الترتیب الموجود فی المصاحف فقد عرفت أنه دعوی خالیه عن الدلیل و أن هذا التواتر

ص :131

لا خبر عنه بالنسبه إلی کل آیه آیه کیف و قد تکاثرت الروایات أن ابن مسعود لم یکتب فی مصحفه المعوذتین و کان یقول إنهما لیستا من القرآن و إنما نزل بهما جبریل تعویذا للحسنین،و کان یحکهما عن المصاحف،و لم ینقل عنه أنه رجع عن قوله فکیف خفی علیه هذا التواتر طول حیاته بعد الجمع الأول.

آیَهٍ »إزاله الآیه عن العمل دون التلاوه کآیه صدقه النجوی،و بقوله:« أو ننسأها » ترک الآیه و رفعها من عندهم بالمره و إزالتها عن العمل و التلاوه کما روی تفسیرها بذلک عن ابن عباس و مجاهد و قتاده و غیرهم.

و فیه،أخرج ابن الأنباری عن أبی ظبیان قال": قال لنا ابن عباس:أی القراءتین تعدون أول؟قلنا:قراءه عبد الله و قراءتنا هی الأخیره.فقال:رسول الله ص کان یعرض علیه جبریل القرآن کل سنه مره فی شهر رمضان-و أنه عرضه علیه فی آخر سنه مرتین-فشهد منه عبد الله ما نسخ ما بدل.

أقول:و هذا المعنی مروی بطرق أخری عن ابن عباس و عبد الله بن مسعود نفسه و غیرهما من الصحابه و التابعین و هناک روایات أخر فی الإنساء.

و محصل ما استفید منها أن النسخ قد یکون فی الحکم کالآیات المنسوخه المثبته فی المصحف،و قد یکون فی التلاوه مع نسخ حکمها أو من غیر نسخ حکمها و قد تقدم فی تفسیر قوله: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ» :البقره:106 و سیأتی فی قوله: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَهً مَکٰانَ آیَهٍ» :النحل:101 أن الآیتین أجنبیتان عن الإنساء بمعنی نسخ التلاوه،و تقدم أیضا فی الفصول السابقه أن هذه الروایات مخالفه لصریح الکتاب فالوجه عطفها علی روایات التحریف و طرح القبیلین جمیعا.

و أدخله و ذکروا أن سلک و أسلک بمعنی.

و الضمیران فی« نَسْلُکُهُ »و« بِهِ »للذکر المتقدم ذکره و هو القرآن الکریم و المعنی أن حال رسالتک و دعوتک بالذکر المنزل إلیک تشبه حال الرساله من قبلک فکما أرسلنا من قبلک فقابلوها بالرد و الاستهزاء کذلک ندخل هذا الذکر و ننفذه فی قلوب هؤلاء المجرمین،و نبأ به:أنهم لا یؤمنون بالذکر و قد مضت طریقه الأولین و سنتهم فی أنهم یستهزءون بالحق و لا یتبعونه فالآیتان قریبتا المعنی من قوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ ».

و ربما قیل:إن الضمیرین للشرک أو الاستهزاء المفهوم من الآیات السابقه و الباء فی« بِهِ »للسببیه،و المعنی کذلک ننفذ الشرک أو الاستهزاء فی قلوب المجرمین لا یؤمنون بسبب الشرک أو الاستهزاء إلخ.

و هو معنی بعید،و المتبادر إلی الذهن من لفظه« لاٰ یُؤْمِنُونَ بِهِ »أن الباء للتعدیه دون السببیه.

و ربما قیل:إن الضمیر الأول للاستهزاء المفهوم من سابق الکلام و الثانی للذکر المذکور سابقا،و المعنی مثل ما سلکنا الاستهزاء فی قلوب شیع الأولین نسلک الاستهزاء و ننفذه فی قلوب هؤلاء المجرمین لا یؤمنون بالذکر«إلخ».

و لا بأس به و إن کان یستلزم التفرقه بین الضمیرین المتوالیین لکن إباء قوله:

« لاٰ یُؤْمِنُونَ بِهِ »أن یرجع ضمیره إلی الاستهزاء یکفی قرینه لذلک.

و کذا لا یرد علی الوجهین ما أورد أن رجوع ضمیر« نَسْلُکُهُ »إلی الاستهزاء یوجب کون المشرکین ملجئین إلی الشرک مجبرین علیه.

وجه عدم الورود:أنه تعالی علق السلوک علی المجرمین فیکون مفاده أنهم کانوا متلبسین بالأجرام قبل فعل السلوک بهم ثم فعل بهم ذلک فینطبق علی الإضلال الإلهی مجازاه و لا مانع منه،و إنما الممنوع هو الإضلال الابتدائی و لا دلیل علیه فی الآیه بل الدلیل علی خلافه،و الآیه من قبیل قوله تعالی: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقره:26.و قد تقدم تفصیل القول فیه.

و قد ظهر مما تقدم أن المراد بسنه الأولین السنه التی سنها الأولون لا السنه التی

ص :135

سنها الله فی الأولین فالسنه سنتهم دون سنه الله فیهم-کما ذکره بعض المفسرین- فهو الأنسب لمقام ذمهم و تعزیته(ص)بذکر ردهم و استهزائهم لرسلهم.

قوله تعالی:« وَ لَوْ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ لَقٰالُوا إِنَّمٰا سُکِّرَتْ أَبْصٰارُنٰا »إلخ،العروج فی السماء الصعود إلیها و التسکیر الغشاوه.

و المراد بفتح باب من السماء علیهم إیجاد طریق یتیسر لهم به الدخول فی العالم العلوی الذی هو مأوی الملائکه و لیس کما یظن سقفا جرمانیا له باب ذو مصراعین یفتح و یغلق،و قد قال تعالی: «فَفَتَحْنٰا أَبْوٰابَ السَّمٰاءِ بِمٰاءٍ مُنْهَمِرٍ» :القمر:11.

و قد اختار سبحانه من بین الخوارق التی یظن أنها ترفع عنهم الشبهه و تزیل عن نفوسهم الریب فتح باب من السماء و عروجهم فیه لأنه کان یعظم فی أعینهم أکثر من غیره،و لذلک لما اقترحوا علیه أمورا من الخوارق العظیمه ذکروا الرقی فی السماء فی آخر تلک الخوارق المذکوره علی سبیل الترقی کما حکاه الله عنهم بقوله: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً -Xإلی أن قالX- أَوْ تَرْقیٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» ، :إسراء:93 فالرقی فی السماء و التصرف فی أمورها کتنزیل کتاب مقرو منها أی نفوذ البشر فی العالم العلوی و تمکنه فیه و منه أعجب الخوارق عندهم.

علی أن السماء مأوی الملائکه الکرام و محل صدور الأحکام و الأوامر الإلهیه و فیها ألواح التقادیر و منها مجاری الأمور و منبع الوحی و إلیها صعود کتب الأعمال، فعروج الإنسان فیها یوجب اطلاعه علی مجاری الأمور و أسباب الخوارق و حقائق الوحی و النبوه و الدعوه و السعاده و الشقاوه و بالجمله یوجب إشرافه علی کل حقیقه، و خاصه إذا کان عروجا مستمرا لا مره و دفعه کما یشیر إلیه قوله تعالی:« فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ »حیث عبر بقوله:« فَظَلُّوا »و لم یقل:فعرجوا فیه.

فالفتح و العروج بهذا النعت یطلعهم علی أصول هذه الدعوه الحقه و أعراقها لکنهم لما فی قلوبهم من الفساد و فی نفوسهم من قذاره الریبه و الشبهه المستحکمه یخطئون أبصارهم فیما یشاهدون بل یتهمون النبی ص أنه سحرهم فهم مسحورون من قبله.

فالمعنی:و لو فتحنا علیهم بابا من السماء و یسرنا لهم الدخول فی عالمها فداموا

ص :136

یعرجون فیه عروجا بعد عروج حتی یتکرر لهم مشاهده ما فیه من أسرار الغیب و ملکوت الأشیاء لقالوا إنما غشیت أبصارنا فشاهدت أمورا لا حقیقه لها بل نحن قوم مسحورون.

الثلاث البروج جمع برج و هو القصر سمیت بها منازل الشمس و القمر من السماء بحسب الحس تشبیها لها بالقصور التی ینزلها الملوک.

و الضمیر فی قوله:« وَ زَیَّنّٰاهٰا »للسماء کما فی قوله:« وَ حَفِظْنٰاهٰا »و تزیینها للناظرین هو ما نشاهده فی جوها من البهجه و الجمال الذی یوله الألباب بنجومها الزاهره و کواکبها اللامعه علی اختلاف أقدارها و تنوع لمعاتها و قد کرر سبحانه ذکر هذا التزیین الکاشف عن مزید عنایته به کقوله: «وَ زَیَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْیٰا بِمَصٰابِیحَ وَ حِفْظاً» ، :حم السجده:12 و قوله: «إِنّٰا زَیَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْیٰا بِزِینَهٍ الْکَوٰاکِبِ وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ شَیْطٰانٍ مٰارِدٍ، لاٰ یَسَّمَّعُونَ إِلَی الْمَلَإِ الْأَعْلیٰ وَ یُقْذَفُونَ مِنْ کُلِّ جٰانِبٍ دُحُوراً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ وٰاصِبٌ إِلاّٰ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَهَ فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ ثٰاقِبٌ» :الصافات:10.

و استراق السمع أخذ الخبر المسموع فی خفیه کمن یصغی خفیه إلی حدیث قوم یسرونه فیما بینهم،و استراق السمع من الشیاطین هو محاولتهم أن یطلعوا علی بعض ما یحدث به الملائکه فیما بینهم کما یدل علیه ما تقدم آنفا من آیات سوره الصافات.

و الشهاب هو الشعله الخارجه من النار و یطلق علی ما یشاهد فی الجو من أجرام مضیئه کان الواحد منها کوکب ینقض دفعه من جانب إلی آخر فیسیر سیرا سریعا ثم لا یلبث دون أن ینطفئ.

فظاهر معنی الآیات وَ لَقَدْ جَعَلْنٰا فِی السَّمٰاءِ- و هی جهه العلو-بروجا و قصورا هی منازل الشمس و القمر وَ زَیَّنّٰاهٰا أی السماء للناظرین بزینه النجوم و الکواکب وَ حَفِظْنٰاهٰا أی السماء من کل شیطان رجیم أن ینفذ فیها فیطلع علی ما تحتویه من الملکوت إلا من استرق السمع من الشیاطین بالاقتراب منه لیسمع ما یحدث به الملائکه من أحادیث الغیب المتعلقه بمستقبل الحوادث و غیرها فإنه یتبعه شهاب مبین.

و سنتکلم إن شاء الله فی الشهب و معنی رمی الشیاطین فیما سیأتی من تفسیر سوره الصافات.

قوله تعالی:« وَ الْأَرْضَ مَدَدْنٰاهٰا وَ أَلْقَیْنٰا فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ »مد الأرض بسطها طولا و عرضا و بذلک صلحت للزرع و السکنی و لو أغشیت حبالا شاهقه مضرسه لفقدت کمال حیاه الحیوان علیها.

ص :138

و الرواسی صفه محذوفه الموصوف و التقدیر و ألقینا فیها جبالا رواسی و هو جمع راسیه بمعنی الثابته إشاره إلی ما وقع فی غیر هذا الموضع أنها تمنع الأرض من المیدان کما قال: «وَ أَلْقیٰ فِی الْأَرْضِ رَوٰاسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ» :النحل:15.

و الموزون من الوزن و هو تقدیر الأجسام من جهه ثقلها ثم عمم لکل تقدیر لکل ما یمکن أن یتقدر بوجه کتقدیر الطول بالشبر و الذراع و نحو ذلک و تقدیر الحجم و تقدیر الحراره و النور و القدره و غیرها،و فی کلامه تعالی: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ» ، :الأنبیاء:47 و هو توزین الأعمال و لا یتصف بثقل و خفه من نوع ما للأجسام الأرضیه منهما.

و ربما یکنی به عن کون الشیء بحیث لا یزید و لا ینقص عما یقتضیه الطبع أو الحکمه کما یقال:کلامه موزون و قامته موزونه و أفعاله موزونه أی مستحسنه متناسبه الأجزاء لا تزید و لا تنقص مما یقتضیه الطبع أو الحکمه.

و بالنظر إلی اختلاف اعتباراته المذکوره ذکر بعضهم أن المراد به إخراج کل ما یوزن من المعدنیات کالذهب و الفضه و سائر الفلزات،و قال بعضهم:إنه إنبات النباتات علی ما لکل نوع منها من النظام البدیع الموزون،و قیل:إنه خلق کل أمر مقدر معلوم.

و الذی یجب التنبه له التعبیر بقوله:« مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ »دون أن یقال:

من کل نبات موزون فهو یشمل غیر النبات مما یظهر و ینمو فی الأرض کما أنه یشمل النبات لمکان قوله:« وَ أَنْبَتْنٰا »دون أن یقال:أخرجنا أو خلقنا و قد جیء بمن و ظاهرها التبعیض فالمراد-و الله أعلم-إنبات کل أمر موزون ذی ثقل مادی یمکن أن یزید و ینقص من الأجسام النباتیه و الأرضیه،و لا مانع علی هذا من أخذ الموزون بکل من معنییه الحقیقی و الکنائی.

و المعنی:و الأرض بسطناها و طرحنا فیها جبالا ثابته لتسکنها من المید و أنبتنا فیها من کل شیء موزون-ثقیل واقع تحت الجاذبه أو متناسب-مقدارا تقتضیه الحکمه.

قوله تعالی:« وَ جَعَلْنٰا لَکُمْ فِیهٰا مَعٰایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرٰازِقِینَ » المعایش جمع

ص :139

معیشه و هی ما به یعیش الحیوان و یدیم حیاته من المأکول و المشروب و غیرهما و یأتی مصدرا کالعیش و المعاش.

و قوله:« وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرٰازِقِینَ »معطوف علی الضمیر المجرور فی« لَکُمْ »علی ما ذهب إلیه من النحاه الکوفیون و یونس و الأخفش من جواز العطف علی الضمیر المجرور من غیر إعاده الجار،و أما علی قول غیرهم فربما یعطف علی معایش و التقدیر و جعلنا لکم من لستم له برازقین کالعبید و الحیوان الأهلی،و ربما جعل« مَنْ »مبتدأ محذوف الخبر و التقدیر:و من لستم له برازقین جعلنا له فیها معایش و هذا کله تکلف ظاهر.

و کیف کان،المراد بمن العبید و الدواب-علی ما قیل-أتی بلفظه من و هی لأولی العقل تغلیبا هذا،و لیس من البعید أن یکون المراد به کل ما عدا الإنسان من الحیوان و النبات و غیرهما فإنها تسأل الرزق کما یسأله العقلاء و من دأبه سبحانه فی کلامه أن یطلق الألفاظ المختصه بالعقلاء علی غیرهم إذا أضیف إلیها شیء من الآثار المختصه بهم کقوله تعالی فی الأصنام: «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ» ، :الأنبیاء:63 و قوله: «فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی» ، :الشعراء:77 إلی غیر ذلک من الآیات المتعرضه لحال الأصنام التی کانوا یعبدونها و لا یستقیم للمعبود إلا أن یکون عاقلا،و کذا قوله: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» ، :حم السجده:11 و غیر ذلک.

و المعنی:و جعلنا لکم معشر البشر فی الأرض أشیاء تعیشون بها مما تدام به الحیاه و لغیرکم من أرباب الحیاه مثل ذلک.

قوله تعالی:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » الخزائن جمع خزانه و هی مکان خزن المال و حفظه و ادخاره،و القدر بفتحتین أو فتح فسکون مبلغ الشیء و کمیته المتعینه.

و لما کانت الآیه واقعه فی سیاق الکلام فی الرزق الذی یعیش به الإنسان و الحیوان کان المراد بالشیء الموصوف فی الآیه النبات و ما یتبعه من الحبوب و الثمرات فالمراد بخزانته التی عند الله و هو ینزل بقدر معلوم المطر النازل من السماء الذی ینبت به النبات فیأتی بالحبوب و الأثمار و یعیش بذلک الإنسان و الحیوان هذا ملخص ما ذکره جمع

ص :140

من المفسرین.

و لا یخفی علیک ما فیه من التکلف فتخصیص ما فی قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ » من العموم و حصره فی النبات من تخصیص الأکثر من غیر شک و المورد لا یخصص و أردی منه تسمیه المطر خزائن النبات و لیس إلا سببا من أسبابه و جزء من أجزاء کثیره یتکون النبات بترکبها الخاص،علی أن المطر إنما تتکون حینما ینزل فکیف یسمی خزانه و لیس بموجود و لا أن الذی هو خزانته موجود فیه.

و ذکر بعض المفسرین أن المراد بکون خزائن کل شیء عند الله سبحانه شمول قدرته المطلقه له.

فله تعالی من کل نوع من أنواع الأشیاء کالإنسان و الفرس و النخله و غیر ذلک من الأعیان و صفاتها و آثارها و أفعالها مقدورات فی التقدیر غیر متناهیه عددا لا یخرج منها دائما من التقدیر و الفرض إلی التحقق و الفعلیه إلا قدر معلوم و عدد معین محدود.

و علی هذا فالمراد من کل شیء نوعه لا شخصه کالإنسان مثلا لا کزید و عمرو، و المراد من القدر المعلوم الکمیه المعینه من الأفراد و المراد من وجود خزائنه و وجوده فی خزائنه وجوده بحسب التقدیر لا بحسب التحقق فیرجع إلی نوع من التشبیه و المجاز.

و أنت خبیر بأن فیه تخصیصا للشیء من غیر مخصص،و فیه قصر للقدر فی العدد من غیر دلیل،و القدر فی اللغه قریب المعنی من الحد و هو المفهوم من سیاق قوله تعالی: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق:3 و قوله: «وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» :الرعد:8 و قوله: «إِنّٰا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» :القمر:49 و قوله:

«وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :الفرقان:2 إلی غیر ذلک.

و فیه إرجاع الکلام إلی معنی مجازی استعاری من غیر موجب مع ما فیه من ورود الخزائن بصیغه الجمع من غیر نکته ظاهره.

و ذکر بعض معاصری المفسرین وجها آخر و هو أن المراد بالخزائن العناصر المختلفه التی تتألف منها الأرزاق و غیرها و قد أعد الله منها فی عالمنا المشهود کمیه عظیمه لا تنفد بعروض الترکیب و الأسباب الکلیه التی تعمل فی ترکب المرکبات کالضوء و الحراره و الریاح الدائمه المنظمه و غیرها التی تتکون منها الأشیاء مما یحتاج إلیه الإنسان

ص :141

فی إدامه حیاته و غیره.

فکل من هذه الأشیاء مدخره بأجزائها و القوی الفعاله فیها فی تلک الخزائن غیر القابله للنفاد من جهه عظمه مقداره و من جهه ما یعود إلیه من الأجزاء الجدیده بانحلال ترکیب المرکبات بموت أو فساد و رجوعها إلی عناصرها الأولیه کالنبات یفسد و الحیوان یموت فیعود عناصرها بانحلال الترکیب إلی مقارها و یتسع بذلک المکان لکینونه نبات و حیوان آخر یخلفان سلفهما.

فالضوء و خاصه ضوء الشمس الذی یعمل اللیل و النهار و الفصول الأربعه و یربی النبات و الحیوان و سائر المرکبات و یسوقها إلی غایاتها و مقاصدها من خزائن الله تعالی و الریاح التی تلقح النبات و تسوق السحب و تنقل الأهویه من مکان إلی مکان و تدفع فاسد الهواء و تجری السفن خزانه أخری،و الماء النازل من السماء الذی تحتاج إلیه المرکبات ذوات الحیاه فی کینونتها و بقائها خزانه أخری،و کذلک العناصر البسیطه التی تترکب منها المرکبات کل منها خزانه تنزل من مجموعها أو من عده منها الأشیاء المرکبه،و لا ینزل قط إلا عدد معلوم من کل نوع من غیر أن تنفد به الخزائن.

و علی هذا فمراد الآیه بالشیء هو نوعه لا شخصه کما تقدم فی الوجه الأول و المراد بخزائنه مجموع ما فی الکون من أصوله و عناصره و أسبابه العامه المادیه و مجموع الشیء موجود فی مجموع خزائنه لا فی کل واحد منها و المراد بنزوله بقدر معلوم کینونه عدد محدود منه فی کل حین من غیر أن یستوفی عدد جمیع ما فی خزائنه.

و هذا وجه حسن فی نفسه تؤیده الأبحاث العلمیه عن کینونه هذه الحوادث و تصدقه آیات کثیره متفرقه فی الکتاب العزیز کقوله فی الآیه التالیه:« وَ أَرْسَلْنَا الرِّیٰاحَ لَوٰاقِحَ فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَیْنٰاکُمُوهُ »و قوله: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» :الأنبیاء:30 و قوله: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَیْنِ» :إبراهیم:33 و قوله: «وَ السَّحٰابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ» :البقره:164 إلی غیر ذلک من الآیات.

لکن الآیه و هی من آیات القدر کما یعطیه سیاقها تأبی الحمل علیه کما تأبی عنه أخواتها و کیف یحمل علیه قوله: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» ؟:الفرقان:2 و قوله: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» ، :الأعلی:3 و قوله: «وَ کُلُّ شَیْءٍ

ص :142

عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» ، :الرعد:8 و قوله: «إِلاّٰ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنٰاهٰا مِنَ الْغٰابِرِینَ» ، :النمل:57 و قوله: «مِنْ أَیِّ شَیْءٍ خَلَقَهُ مِنْ نُطْفَهٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ» ، :عبس:19 و قوله:« إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ »إلی آخر السوره إلی غیر ذلک من الآیات.

علی أنه یرد علیه بعض ما أورد علی الوجهین السابقین کتخصیص عموم« شَیْءٍ » من غیر مخصص و غیر ذلک.

و الذی یعطیه التدبر فی الآیه و ما یناظرها من الآیات الکریمه أنها من غرر کلامه تعالی تبین ما هو أدق مسلکا و أبعد غورا مما فسروها به و هو ظهور الأشیاء بالقدر و الأصل الذی لها قبل إحاطته بها و اشتماله علیها.

و ذلک أن ظاهر قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ »علی ما به من العموم بسبب وقوعه فی سیاق النفی مع تأکیده بمن،کل ما یصدق علیه أنه شیء من دون أن یخرج منه إلا ما یخرجه نفس السیاق و هو ما تدل علیه لفظه«نا»و«عند»و«خزائن»و ما عدا ذلک مما یری و لا یری مشمول للعام.

فشخص زید مثلا و هو فرد إنسانی من الشیء و نوع من الإنسان أیضا الموجود فی الخارج بأفراده من الشیء و الآیه تثبت لذلک خزائن عند الله سبحانه فلننظر ما معنی کون زید مثلا له خزائن عند الله؟.

و الذی یسهل الأمر فیه أنه تعالی یعد هذا الشیء المذکور نازلا من عنده و النزول یستدعی علوا و سفلا و رفعه و خفضه و سماء و أرضا مثلا و لم ینزل زید المخلوق مثلا من مکان عال إلی آخر سافل بشهاده العیان فلیس المراد بإنزاله إلا خلقه لکنه ذو صفه یصدق علیه النزول بسببها،و نظیر الآیه قوله تعالی: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِیَهَ أَزْوٰاجٍ» ، :الزمر:6 و قوله: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ» :الحدید:25.

ثم قوله:« وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ »یقرن النزول و هو الخلقه بالقدر قرنا لازما غیر جائز الانفکاک لمکان الحصر،و الباء إما للسببیه أو الآله أو المصاحبه و المآل واحد فکینونه زید و ظهوره بالوجود إنما هو بماله من القدر المعلوم فوجوده محدود لا محاله،کیف؟و هو تعالی یقول: «إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» ، :حم السجده:54 و لو لم یکن محدودا لم یکن محاطا له تعالی فمن المحال أن یحاط بما لا حد له و لا نهایه.

ص :143

و هذا القدر هو الذی بسببه یتعین الشیء و یتمیز من غیره ففی زید مثلا شیء به یتمیز من عمرو و غیره من أفراد الإنسان و یتمیز من الفرس و البقر و الأرض و السماء و یجوز لنا به أن نقول لیس هو بعمرو و لا بالفرس و البقر و الأرض و السماء و لو لا هذا الحد لکان هو هی و ارتفع التمیز.

و کذلک ما عنده من القوی و الآثار و الأعمال محدوده مقدره فلیس إبصاره مثلا إبصارا مطلقا فی کل حال و فی کل زمان و فی کل مکان و لکل شیء و بکل عضو مثلا بل إبصار فی حال و زمان و مکان خاص و لشیء خاص و بعضو خاص و علی شرائط خاصه،و لو کان إبصارا مطلقا لأحاط بکل إبصار خاص و کان الجمیع له و نظیره الکلام فی سائر ما یعود إلیه من خصائص وجوده و توابعه فافهم ذلک.

و من هنا یظهر أن القدر خصوصیه وجود الشیء و کیفیه خلقته کما یستفاد أیضا من قوله تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» :الأعلی:3 و قوله:

«الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» طه-25 فإن الآیه الأولی رتبت الهدایه و هی الدلاله علی مقاصد الوجود علی خلق الشیء و تسویته و تقدیره،و الآیه الثانیه رتبتها علی إعطائه ما یختص به من الخلق،و لازم ذلک-علی ما یعطیه سیاق الآیتین-کون قدر الشیء خصوصیه خلقه غیر الخارجه عنه.

ثم إنه تعالی وصف قدر کل شیء بأنه معلوم إذ قال:« وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ »و یفید بحسب سیاق الکلام أن هذا القدر معلوم له حینما یتنزل الشیء و لما یتم نزوله و یظهر وجوده فهو معلوم القدر معینه قبل إیجاده،و إلیه یئول معنی قوله:

«وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» :الرعد:8 فإن ظاهر الآیه أن کل شیء بما له من المقدار حاضر عنده معلوم له فقوله هناک:« عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ »فی معنا قوله هاهنا« بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » و نظیر ذلک قوله فی موضع آخر: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق:3 أی قدرا لا یتجاوزه معینا غیر مبهم معلوما غیر مجهول و بالجمله للقدر تقدم علی الشیء بحسب العلم و المشیه و إن کان مقارنا له غیر منفک عنه فی وجوده.

ثم إنه تعالی أثبت بقوله:« عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ »إلخ،للشیء عنده قبل نزوله إلی هذه النشأه و استقراره فیها خزائن،و جعل القدر متأخرا عنها ملازما

ص :144

لنزوله فالشیء و هو فی هذه الخزائن غیر مقدر بقدر و لا محدود بحد و هو مع ذلک هو.

و قد جمع فی تعریف هذه الخزائن بین کونها فوق القدر الذی یلحق الشیء و بین کونها خزائن فوق الواحده و الاثنتین،و من المعلوم أن العدد لا یلحق إلا الشیء المحدود و أن هذه الخزائن لو لم تکن محدوده متمیزه بعضها من بعض کانت واحده البته.

و من هنا یتبین أن هذه الخزائن بعضها فوق بعض و کل ما هو عال منها غیر محدود بحد ما هو دان غیر مقدر بقدره و مجموعها غیر محدود بالحد الذی یلحق الشیء و هو فی هذه النشأه،و لا یبعد أن یکون التعبیر بالتنزیل الدال علی نوع من التدریج فی قوله:« وَ مٰا نُنَزِّلُهُ »إشاره إلی کونه یطوی فی نزوله مرحله بعد مرحله و کلما ورد مرحله طرأه من القدر أمر جدید لم یکن قبل حتی إذا وقع فی الأخیره أحاط به القدر من کل جانب قال تعالی: «هَلْ أَتیٰ عَلَی الْإِنْسٰانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً» :الدهر:1 فقد کان الإنسان و لکنه لم یکن شیئا مذکورا.

و هذه الخزائن جمیعا فوق عالمنا المشهود لأنه تعالی وصفها بأنها عنده و قد أخبرنا بقوله:« مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ »أن ما عنده ثابت لا یزول و لا یتغیر عما هو علیه فهذه الخزائن کائنه ما کانت أمور ثابته غیر زائله و لا متغیره،و الأشیاء فی هذه النشأه المادیه المحسوسه متغیره فانیه لا ثابته و لا باقیه فهذه الخزائن الإلهیه فوق عالمنا المشهود.

هذا ما یعطیه التدبر فی الآیه الکریمه و هو و إن کان لا یخلو من دقه و غموض یعضل علی بادئ الفهم لکنک لو أمعنت فی التدبر و بذلت فی ذلک بعض جهدک استنار لک و وجدته من واضحات کلامه إن شاء الله تعالی و علی من لم یتیسر له قبوله أن یعتمد الوجه الثالث المتقدم فهو أحسن الوجوه الثلاثه المتقدمه و الله ولی الهدایه و سنرجع إلی بحث القدر فی کلام مستقل یختص به إن شاء الله فی موضع یناسبه.

قوله تعالی:« وَ أَرْسَلْنَا الرِّیٰاحَ لَوٰاقِحَ فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَیْنٰاکُمُوهُ وَ مٰا أَنْتُمْ لَهُ بِخٰازِنِینَ » اللواقح جمع لاقحه من اللقح بالفتح فالسکون یقال لقح النخل لقحا أی وضع اللقاح-بفتح اللام-و هو طلع الذکور من النخل علی الإناث لتحمل بالتمر،

ص :145

و قد ثبت بالأبحاث الحدیثه فی علم النبات أن حکم الزوجیه جار فی عامه النبات و أن فیه ذکوریه و أنوثیه و أن الریاح فی مهبها تحمل الذرات من نطفه الذکور فتلقح بها الإناث،و هو قوله تعالی:« وَ أَرْسَلْنَا الرِّیٰاحَ لَوٰاقِحَ ».

و قوله:« فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَیْنٰاکُمُوهُ »إشاره إلی المطر النازل من السحاب و قد تسلم الأبحاث العلمیه الحدیثه أن الماء الموجود فی الکره الأرضیه من الأمطار النازله علیها من السماء علی خلاف ما کانت تعتقده القدماء أنه کره ناقصه محیطه بکره الأرض إحاطه ناقصه و هو عنصر من العناصر الأربعه.

و هذه الآیه التی تثبت بشطرها الأول:« وَ أَرْسَلْنَا الرِّیٰاحَ لَوٰاقِحَ »مسأله الزوجیه و اللقاح فی النبات،و بشطرها الثانی:« فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَیْنٰاکُمُوهُ » أن المیاه الموجوده المدخره فی الأرض تنتهی إلی الأمطار،و قوله تعالی السابق:

« وَ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ »الظاهر فی أن للوزن دخلا خاصا فی الإنبات و الإنماء من نقود العلم التی سبق إلیها القرآن الکریم الأبحاث العلمیه و هی تتلو المعجزه أو هی هی.

قوله تعالی:« وَ إِنّٰا لَنَحْنُ نُحْیِی وَ نُمِیتُ وَ نَحْنُ الْوٰارِثُونَ »الکلام مسوق للحصر یرید بیان رجوع کل التدبیر إلیه،و قد کان ما عده من النعم کالسماء ببروجها و الأرض برواسیها،و إنبات کل شیء موزون و جعل المعایش و إرسال اللواقح و إنزال الماء من السماء إنما یتم نظاما مبنیا علی الحکمه و العلم إذا انضم إلیه الحیاه و الموت و الحشر،و کان مما ربما یظن أن بعض الحیاه و الموت لیس إلیه تعالی و لذا أکد الکلام و أتی بالحصر دفعا لذلک.

ثم جاء بقوله:« وَ نَحْنُ الْوٰارِثُونَ »أی الباقون بعد إماتتکم المتصرفون فیما خولناکموه من أمتعه الحیاه کأنه تعالی یقول إلینا تدبیر أمرکم و نحن محیطون بکم نحییکم بعد ما لم تکونوا فنحن قبلکم،و نمیتکم و نرثکم فنحن بعدکم.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ »لما کانت الآیات السابقه التی تعد النعم الإلهیه و تصف التدبیر مسوقه لبیان وحدانیته تعالی فی ربوبیته،و کان لا ینفع الخلق و النظم من غیر انضمام علمه تعالی و خاصه بمن یحییه و یمیته

ص :146

عقبها بهذه الآیه الداله علی علمه بمن استقدم منهم بالوجود و من استأخر أی المتقدمین من الناس و المتأخرین علی ما یفیده السیاق.

و قیل:المراد بالمستقدمین المستقدمون فی الخیر،و قیل:المستقدمون فی صفوف الحرب،و قیل:المستقدمون إلی الصف الأول فی صلاه الجماعه و المستأخرون خلافهم، و هی أقوال ردیه.

قوله تعالی:« وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ »الکلام مسوق للحصر أی هو یحشرهم لا غیر فهو الرب.

و أورد علیه أنه فی مثل ذلک من الحصر یکون الفعل مسلم الثبوت و النزاع إنما هو فی الفاعل،و هاهنا لیس کذلک فإن الخصم لا یسلم الحشر من أصله هذا.

و قد ذهب علی هذا المعترض أن الآیه حولت الخطاب السابق للناس عنهم إلی النبی ص التفاتا فقیل:« وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ »و لم یقل إن ربکم هو یحشرکم، و النبی ص مسلم للحشر.

و بذلک یظهر نکته الالتفات فی الآیه فی مورده تعالی من التکلم مع الغیر إلی الغیبه،و فی مورد النبی ص من الغیبه إلی الخطاب و فی مورد الناس بالعکس.

و قد ختمت الآیه بقوله:« إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ »لأن الحشر یتوقف علی الحکمه المقتضیه لحساب الأعمال و مجازاه المحسن بإحسانه و المسیء بإساءته،و علی العلم حتی لا یغادر منهم أحد.

(ع)قال: کان إبلیس یخترق السماوات السبع-فلما ولد عیسی(ع)حجب عن ثلاث سماوات-و کان یخترق أربع سماوات-فلما ولد رسول الله ص حجب عن السبع کلها- و رمیت الشیاطین بالنجوم. الحدیث.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن ابن مسعود قال:قال جریر بن عبد الله:

حدثنی یا رسول الله عن السماء الدنیا و الأرض السفلی،قال رسول الله ص:أما السماء الدنیا فإن الله خلقها من دخان-ثم رفعها و جعل فیها سراجا و قمرا منیرا-و زینها بمصابیح النجوم و جعلها رجوما للشیاطین-و حفظها من کل شیطان رجیم.

أقول:و سیأتی إن شاء الله ما یتبین به معنی هذه الأحادیث.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله:« وَ جَعَلْنٰا لَکُمْ فِیهٰا مَعٰایِشَ »قال:لکل ضرب من الحیوان قدرنا شیئا مقدرا.

و فیه،فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« وَ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ »فإن الله أنبت فی الجبال الذهب و الفضه-و الجوهر و الصفر و النحاس و الحدید-و الرصاص و الکحل و الزرنیخ-و أشباه ذلک لا تباع إلا وزنا.

أقول:ینبغی أن یحمل علی بیان بعض المصادیق علی ما فی متنه و سنده من الوهن.

و فی روضه الواعظین،لابن الفارسی روی عن جعفر بن محمد عن أبیه عن جده (ع)أنه قال: فی العرش تمثال جمیع ما خلق الله فی البر و البحر.قال:و هذا تأویل قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ » الحدیث.

و فی المعانی،بإسناده عن مقاتل بن سلیمان قال:قال أبو عبد الله الصادق(ع): لما صعد موسی(ع)الطور فنادی ربه عز و جل قال:رب أرنی خزائنک.قال:یا موسی-إنما خزائنی إذا أردت شیئا أن أقول له:کن فیکون.

و فی الدر المنثور،أخرج البزار و ابن مردویه فی العظمه عن أبی هریره قال:قال رسول الله ص: خزائن الله الکلام-فإذا أراد شیئا قال له:کن فکان.

أقول:و الروایات الثلاث الأخیره تؤید ما قدمناه فی تقریر معنی الآیه،و المراد بقول کن کلمه الإیجاد الذی هو وجود الأشیاء.و هو مما یؤید عموم الشیء فی الآیه، و کذا کان یفهمه الصحابه و أهل عصر النزول کما یؤیده

ما رواه فی الدر المنثور،عن ابن أبی

ص :148

حاتم عن معاویه أنه قال": أ لستم تعلمون أن کتاب الله حق؟قالوا:بلی.قال:

فاقرءوا هذه الآیه« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ-وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ »أ لستم تؤمنون بهذا و تعلمون أنه حق؟قالوا:بلی.قال:فکیف تلوموننی بعد هذا؟فقام الأحنف و قال:یا معاویه-و الله ما نلومک علی ما فی خزائن الله-و لکن إنما نلومک علی ما أنزله الله من خزائنه-فجعلته أنت فی خزائنک-و أغلقت علیه بابک فسکت معاویه.

و فیه،أخرج ابن مردویه و الحاکم عن مروان بن الحکم قال": کان أناس یستأخرون فی الصفوف من أجل النساء-فأنزل الله وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ الآیه.

أقول:

و روی فیه،أیضا عن عده عن أبی الجوزاء عن ابن عباس قال": کانت امرأه تصلی خلف رسول الله ص-حسناء من أحسن الناس-فکان بعض القوم یتقدم حتی یکون فی الصف الأول لئلا یراها-و یستأخر بعضهم حتی یکون فی الصف المؤخر-فإذا رکع نظر من تحت إبطیه فأنزل الله:« وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ ».

و الآیه لا تنطبق علی ما فی هاتین الروایتین لا من جهه اللفظ و لا من جهه السیاق الذی وقعت هی فیه.و هو ظاهر.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم من طریق معتمر بن سلیمان عن شعیب بن عبد الملک عن مقاتل بن سلیمان": فی قوله:« وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ »الآیه-قال:بلغنا أنه فی القتال.قال معتمر فحدثت أبی فقال:لقد نزلت هذه الآیه قبل أن یفرض القتال.

أقول:یعنی أنها مکیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن جابر عن أبی جعفر(ع)قال: « وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ »قال:هم المؤمنون من هذه الأمه.

و فی تفسیر البرهان،عن الشیبانی فی نهج البیان،عن الصادق جعفر بن محمد: أن المستقدمین أصحاب الحسنات،و المستأخرین أصحاب السیئات.

ص :150

و الجن طائفه من الموجودات مستوره بالطبع عن حواسنا ذات شعور و إراده تکرر فی القرآن الکریم ذکرهم و نسب إلیهم أعمال عجیبه و حرکات سریعه کما فی قصص سلیمان(ع)و هم مکلفون و یعیشون و یموتون و یحشرون تدل علی ذلک کله آیات کثیره متفرقه فی کلامه تعالی.

و أما الجان فهل هو الجن بعینه أو هو أبو الجن کما أن آدم(ع)أبو البشر کما عن ابن عباس أو هو إبلیس نفسه کما عن الحسن أو الجان نسل إبلیس من الجن أو هو نوع من الجن کما ذکره الراغب؟أقوال مختلفه لا دلیل علی أکثرها.

و الذی یهدی إلیه التدبر فی کلامه تعالی أنه قابل فی هاتین الآیتین الإنسان بالجان فجعلهما نوعین اثنین لا یخلوان عن نوع من الارتباط فی خلقتهما،و نظیر ذلک قوله:

«خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ کَالْفَخّٰارِ وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مٰارِجٍ مِنْ نٰارٍ» :الرحمن:15.

و لا یخلو سیاق ما نحن فیه من الآیات من دلاله علی أن إبلیس کان جانا و إلا لغا قوله:« وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ »إلخ،و قد قال تعالی فی موضع آخر من کلامه فی إبلیس: «کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» :الکهف:50 فأفاد أن هذا الجان المذکور هو الجن نفسه أو هو نوع من أنواع الجن ثم ترک سبحانه فی سائر کلامه ذکر الجان من أصله و لم یذکر إلا الجن حتی فی موارد یعم الکلام فیها إبلیس و قبیله کقوله تعالی: «شَیٰاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ» :الأنعام:112 و قوله: «وَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» :حم السجده:25 و قوله: «سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلاٰنِ -Xإلی أن قالX- یٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطٰارِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا» :الرحمن:33.

و ظاهر هذه الآیات من جهه المقابله الواقعه فیها بین الإنسان و الجان تاره و بین الإنس و الجن أخری أن الجن و الجان واحد و إن اختلف التعبیر.

و ظاهر المقابله بین قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ »إلخ،و قوله:« وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ »إلخ أن خلق الجان من نار السموم المراد به الخلق الابتدائی و بدء ظهور النوع کخلق الإنسان من صلصال،و هل کان استمرار الخلقه فی أفراد الجان المستتبع لبقاء النوع علی سنه الخلق الأول من نار السموم بخلاف الإنسان حیث بدئ

ص :152

خلقه من تراب ثم استمر بالنطفه کلامه سبحانه خال عن بیانه ظاهرا غیر ما فی بعض کلامه من نسبه الذریه إلی إبلیس کما قال: «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِی» :الکهف:50 و نسبه الموت إلیهم کما فی قوله: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» :حم السجده:25 و المألوف من نوع فیه ذریه و موت هو التناسل و الکلام بعد فی هذا التناسل هل هو بسفاد کسفاد نوع من الحیوان أو بغیر ذلک؟.

و قوله:« خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ »مقطوع الإضافه أی من قبل خلق الإنسان و القرینه هی المقابله بین الخلقین.

و عد مبدإ خلق الجان فی الآیه هو نار السموم لا ینافی ما فی سوره الرحمن من عده مارجا من نار أی لهیبا مختلطا بدخان فإن الآیتین تلخصان أن مبدأ خلقه ریح سموم اشتعلت فکانت مارج نار.

فمعنی الآیتین:أقسم لقد بدأنا خلق النوع الإنسان من طین قد جف بعد أن کان سائلا متغیرا منتنا و نوع الجان بدأنا خلقه من ریح حاره حاده اشتعلت فصارت نارا.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً »إلی آخر الآیه،قال فی المفردات: البشره ظاهر الجلد و الأدمه باطنه کذا قال عامه الأدباء-إلی أن قال- و عبر عن الإنسان بالبشر اعتبارا بظهور جلده من الشعر بخلاف الحیوانات التی علیها الصوف أو الشعر أو الوبر،و استوی فی لفظ البشر الواحد و الجمع و ثنی فقال تعالی:

« أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ »و خص فی القرآن فی کل موضع اعتبر من الإنسان جثته و ظاهره بلفظ البشر نحو:« وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً »انتهی موضع الحاجه.

و قوله:« وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً »بإضمار فعل و التقدیر:

و اذکر إذ قال ربک،و فی الکلام التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبه و کان العنایه فیه مثل العنایه التی مرت فی قوله:« وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ »فإن هذه الآیات أیضا تکشف عن نبإ ینتهی إلی الحشر و السعاده و الشقاوه الخالدتین.

علی أن التکلم مع الغیر فی السابق« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا »« خَلَقْنٰاهُ »من قبیل تکلم العظماء عنهم و عن خدمهم و أعوانهم تعظیما أی بأخذه تعالی ملائکته الکرام معه فی

ص :153

الأمر و هذه العنایه مما لا یستقیم فی مثل المقام الذی یخاطب فیه الملائکه فی إخبارهم بإرادته خلق آدم(ع)و أمرهم بالسجود له إذا سواه و نفخ فیه من روحه فافهم ذلک و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ » التسویه جعل الشیء مستویا قیما علی أمره بحیث یکون کل جزء منه علی ما ینبغی أن یکون علیه فتسویه الإنسان أن یکون کل عضو من أعضائه فی موضع الذی ینبغی أن یکون فیه و علی الحال التی ینبغی أن یکون علیها.

و لا یبعد أن یستفاد من قوله:« إِنِّی خٰالِقٌ »« فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ »أن خلق بدن الإنسان الأول کان علی سبیل التدریج الزمانی فکان أولا الخلق و هو جمع الأجزاء ثم التسویه و هو تنظیم الأجزاء و وضع کل جزء فی موضعه الذی یلیق به و علی الحال التی تلیق به ثم النفخ و لا ینافیه ما فی قوله تعالی: «خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ، :آل عمران:59 فإن قوله:« ثُمَّ قٰالَ لَهُ »إلخ ناظر إلی کینونه الروح و هو النفس الإنسانیه دون البدن کما عبر عنه فی موضع آخر بعد بیان خلق البدن بالتدریج بقوله: «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» :المؤمنون:14.

و قوله:« وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی » النفخ إدخال الهواء فی داخل الأجسام بفم أو غیره و یکنی به عن إلقاء أثر أو أمر غیر محسوس فی شیء،و یعنی به فی الآیه إیجاده تعالی الروح الإنسانی بما له من الرابطه و التعلق بالبدن،و لیس بداخل فیه دخول الهواء فی الجسم المنفوخ فیه کما یشیر إلیه قوله سبحانه: «ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِی قَرٰارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَکَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» ، :المؤمنون:14 و قوله تعالی: «قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :الم السجده:11.

فالآیه الأولی-کما تری-تبین أن الروح الإنسانی هو البدن منشأ خلقا آخر و البدن علی حاله من غیر أن یزاد فیه شیء،و الآیه الثانیه تبین أن الروح عند الموت مأخوذ من البدن و البدن علی حاله من غیر أن ینقص منه شیء.

فالروح أمر موجود فی نفسه له نوع اتحاد بالبدن بتعلقه به و له استقلال عن البدن إذا انقطع تعلقه به و فارقه و قد تقدم بعض ما یتعلق من الکلام بهذا المقام فی

ص :154

تفسیر قوله تعالی: «وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ» :البقره:154 فی الجزء الأول من الکتاب.

و نرجو أن نستوفی هذا البحث فی ذیل قوله: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» :الآیه 85 من سوره إسراء إن شاء الله.

و إضافه الروح إلیه تعالی فی قوله:« مِنْ رُوحِی »للتکرمه و التشریف من الإضافه اللامیه المفیده للملک،و قوله:« فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ »أی اسجدوا،و لا یبعد أن یفهم منه أن خروا علی الأرض ساجدین له فیفید التأکید فی الخضوع من الملائکه لهذا المخلوق الجدید کما قیل.

و معنی الآیه فإذا عدلت ترکیبه و أتممت صنع بدنه و أوجدت الروح الکریم المنسوب إلی الذی أربط بینه و بین بدنه فقعوا و خروا علی الأرض ساجدین له.

قوله تعالی:« فَسَجَدَ الْمَلاٰئِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ أَنْ یَکُونَ مَعَ السّٰاجِدِینَ »لفظه أجمعون تأکید بعد تأکید لتشدیده،و المراد أن الملائکه سجدوا له بحیث لم یبق منهم أحد و قد استثنی من ذلک إبلیس و لم یکن منهم لقوله تعالی: «کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» ، :الکهف:50 و أما قول من قال:إن طائفه من الملائکه کانوا یسمون الجن و کان إبلیس منهم أو إن الجن بمعنی الستر فیعم الملائکه و غیرهم فمما لا یصغی إلیه،و قد تقدم فی تفسیر سوره الأعراف کلام فی معنی شمول الأمر بالسجود لإبلیس مع عدم کونه من الملائکه و معنی الآیتین ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا لَکَ أَلاّٰ تَکُونَ مَعَ السّٰاجِدِینَ »« مٰا لَکَ » مبتدأ و خبر أی ما الذی هو کائن لک؟و قوله:« أَلاّٰ تَکُونَ »من قبیل نزع الخافض و التقدیر فی أن لا تکون مع الساجدین و هم الملائکه،و محصل المعنی:

ما بالک لم تسجد؟.

قوله تعالی:« قٰالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ » فی التعبیر بقوله:« لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ »دون أن یقول:لا أسجد أو لست أسجد دلاله علی أن الإباء عن السجده مقتضی ذاته و کان هو المترقب منه لو اطلع علی جوهره فتفید الآیه بالکنایه ما یفیده قوله فی موضع آخر: «أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ

ص :155

مِنْ طِینٍ» :_ص:76 بالتصریح.

و قد تقدم کلام فی معنی السجود لآدم و أمر الملائکه و إبلیس بذلک و ائتمارهم و تمرده عنه،نافع فی هذا الباب فی تفسیر سورتی البقره و الأعراف من هذا الکتاب.

قوله تعالی:« فَاخْرُجْ مِنْهٰا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ » الرجیم فعیل بمعنی المفعول من الرجم و هو الطرد و شاع استعماله فی الطرد بالحجاره و الحصاه، و اللعن هو الطرد و الإبعاد من الرحمه.

و من هنا یظهر أن قوله:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ »إلخ بمنزله البیان لقوله:« فَإِنَّکَ رَجِیمٌ »فإن الرجم کان سببا لخروجه من بین الملائکه من السماء أو من المنزله الإلهیه و بالجمله من مقام القرب و هو مستوی الرحمه الخاصه الإلهیه فینطبق علی الإبعاد من الرحمه و هو اللعن.

و قد نسب سبحانه هذه اللعنه المجعوله علی إبلیس فی موضع آخر إلی نفسه فقال: «وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ» ، :_ص:58 و قیدها فی الآیتین جمیعا بقوله:

« إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ ».

أما جعل مطلق اللعنه علیه فی قوله:« عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ »فلأن اللعن یلحق المعصیه و ما من معصیه إلا و لإبلیس فیه صنع بالإغواء و الوسوسه فهو الأصل الذی یرجع إلیه کل معصیه و ما یلحقها من لعن حتی فی عین ما یعود إلی أشخاص العصاه من اللعن و الوبال،و تذکر فی ذلک ما تقدم فی ذیل قوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ» :الأنفال:37 فی الجزء التاسع من الکتاب.

علی أنه لعنه الله أول فاتح فتح باب معصیه الله و عصاه فی أمره فإلیه یعود وبال هذا الطریق بسالکیه ما سلکوا فیه.

و أما جعل لعنته خاصه علیه فی قوله:« عَلَیْکَ لَعْنَتِی »فلأن الإبعاد من الرحمه بالحقیقه إنما یؤثر أثره إذا کان منه تعالی إذ لا یملک أحد من رحمته إعطاء و منعا إلا بإذنه فإلیه یعود حقیقه الإعطاء و المنع.

علی أن اللعن من غیره تعالی بالحقیقه دعاء علیه بالإبعاد من الرحمه و أما نفس

ص :156

الإبعاد الذی هو نتیجه الدعاء فهو من صنعه القائم به تعالی و حقیقته المبالغه فی منع الرحمه.

و قال فی المجمع:و قال بعض المحققین:إنما قال سبحانه هنا:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ »بالألف و اللام،و قال فی سوره_ص:« لَعْنَتِی »بالإضافه لأن هناک یقول:

« لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ »مضافا،فقال:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی »علی المطابقه،و قال هنا:

« مٰا لَکَ أَلاّٰ تَکُونَ مَعَ السّٰاجِدِینَ »و ساق الآیه علی اللام فی قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ »و قوله:« وَ الْجَانَّ »فأتی باللام أیضا فی قوله:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ »انتهی و قال أیضا فی الآیه بیان أنه لا یؤمن قط.

و أما تقیید اللعنه بقوله:« إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ »فلأن اللعنه هی عنوان الإثم و الوبال العائد إلی النفس من المعصیه و المعصیه محدوده بیوم القیامه فالیوم عمل و لا جزاء و غدا جزاء و لا عمل،و إن شئت فقل:هذه الدار دار کتابه الأعمال و حفظها و یوم القیامه دار الحساب و الجزاء.

و أما قول القائل:إن تحدید اللعن بیوم الدین دلیل علی کونه مغیا به مرفوعا فیه و فیما بعده فمما یدفعه ظاهر الآیات المبینه للعذاب یوم القیامه.

و یؤید ذلک التعبیر فی الآیه عن یوم القیامه بیوم الدین المشعر بأنه ملعون قبل یوم القیامه و مجزی به فیه،و لو انقطع العذاب بقیام الساعه لکان الیوم یوم انقطاع الدین لا یوم الدین.

و ربما قیل فی دفع إشکال الغایه إن ذلک أبعد غایه یضربها الخلائق فهو کقوله:

« خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ »الآیه،و هو کما تری و قد عرفت معنی الآیه المقیس علیها فی تفسیر سوره هود.

و ربما قیل:إن المراد باللعنه فی الآیه لعن الخلائق و ذلک منقطع بمجیء یوم الدین دون لعنه تعالی و إبعاده له من رحمته فإنه متصل إلی الأبد.

و کأن هذا القائل ذهب علیه قوله تعالی فی سوره_ص: «وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ» :الآیه:78.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ » الإنظار هو الإمهال و قد صدر کلامه بقوله:« رَبِّ »و هو یخاصمه و قد عصاه و استکبر علیه تعالی لأنه فی مقام

ص :157

الدعاء لا مفر له من دعوته تعالی بما یثیر به الرحمه الإلهیه المطلقه و هو الالتجاء إلیه بربوبیته له لیستجیب له و هو مغضوب علیه.

و قد صدر مسألته بفاء التفریع فی قوله:« فَأَنْظِرْنِی »و ذکر فیه بعثه عامه البشر من غیر أن یخص بالذکر آدم أباهم الذی ابتلی بالرجم و اللعن من أجل الإباء عن السجود له و ذلک کله مبنی علی ما تقدم فی تفسیر آیات القصه فی سوره الأعراف أن المأمور به کان هو السجود لعامه البشر و کان آدم(ع)کالقنبله المنصوبه للسجود یمثل به النوع الإنسانی.

و توضیحه أنه قد تقدم فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ» :الأعراف:11 أنهم إنما أمروا بالسجده لنوع الإنسان لا لشخص آدم(ع)و لم یکن هذه السجده تشریفا اجتماعیا من غیر غایه حقیقیه بل کانت خضوعا بحسب الخلقه فهم بحسب ما أرید من خلقتهم خاضعون للإنسان بحسب ما أرید من کمال خلقته،أی إنهم مسخرون لأجله عاملون فی سبیل سعاده حیاته أی إن للإنسان منزله من القرب و مرحله من کمال السعاده تفوق ما للملائکه من ذلک.

فسجودهم جمیعا له دلیل أنهم جمیعا مسخرون فی سبیل کماله من السعاده عاملون لأجل فوزه و فلاحه کملائکه الحیاه و ملائکه الموت و ملائکه الأرزاق و ملائکه الوحی و المعقبات و الحفظه و الکتبه و غیرهم ممن تذکرهم متفرقات الآیات القرآنیه فالملائکه أسباب إلهیه و أعوان للإنسان فی سبیل سعادته و کماله.

و من هنا یظهر للمتدبر الفطن أن إباء إبلیس عن السجده استنکاف منه عن الخضوع لنوع الإنسان و العمل فی سبیل سعادته و إعانته علی کمال المطلوب علی خلاف ما ظهر من الملائکه فهو بإبائه عن السجده خرج من جمع الملائکه کما یفیده قوله تعالی:« مٰا لَکَ أَلاّٰ تَکُونَ مَعَ السّٰاجِدِینَ »و أظهر الخصومه لنوع الإنسان و البراءه منهم ما حیوا و عاشوا أو خالدا مؤبدا.

و یؤیده جعله تعالی اللعنه المطلقه علیه من یوم أبی إلی یوم الدین و هو مده مکث النوع الإنسانی فی هذه الدنیا فجعلها علیه کذلک و لما یدع إبلیس أنه سیغویهم و لم یقل

ص :158

بعد:« لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »مشعر بأن إباءه عن السجده نوع خصومه و عداوه منه لهذا النوع آخذا من آدم إلی آخر من سیولد و یعیش من ذریته.

فکأنه علیه اللعنه فهم من قوله تعالی:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ »أن له شأنا مع النوع الإنسانی إلی یوم القیامه و أن لشقائهم و فساد أعمالهم ارتباطا به من حیث امتنع عن السجود و لذلک سأل النظره إلی یوم یبعثون مفرعا ذلک علی اللعنه المجعوله علیه فقال:« رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ »و لم یقل:رب أنظرنی إلی یوم یبعثون و لم یقل:أنظرنی إلی یوم یموت آدم أو أنظرنی ما دام حیا یعیش بل ذکر آدم و بنیه جمیعا و طلب النظره إلی یوم یبعثون مفرعا ذلک علی اللعنه إلی یوم الدین فلما أجیب إلی ما سأل أبدی ما فی کمون ذاته و قال: لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ .

قوله تعالی:« قٰالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ »جواب منه سبحانه لإبلیس و فیه إجابه و رد أما الإجابه فبالنسبه إلی أصل الإنظار الذی سأله و أما الرد فبالنسبه إلی القید و هو أن یکون الإنظار إلی یوم یبعثون فإن من الواضح اللائح بالنظر إلی سیاق الآیتین أن یوم وقت المعلوم غیر یوم یبعثون فلم یسمح له بإنظاره إلی یوم یبعثون بل إلی یوم هو غیره و لا محاله هو قبل یوم البعث.

و بذلک یظهر فساد قول من قال إنه لعنه الله أجیب إلی ما سأل و الیومان فی الآیتین واحد و من الدلیل علیه قوله فی سوره الأعراف فی القصه: «قٰالَ إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ» :الآیه:15 من غیر أن یقید بشیء.

أما فساد دعواه اتحاد الیومین فی الآیتین فقد ظهر مما تقدم و أما فساد الاستدلال بإطلاق آیه الأعراف فلأنها تتقید بما فی هذه السوره و سوره_ص من التقیید بقوله:

« إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ »و هذا کثیر شائع فی کلامه تعالی و القرآن یشهد بعضه علی بعض و ینطق بعضه ببعض.

و ظاهر یوم الوقت المعلوم أنه وقت تعین فی العلم الإلهی نظیر قوله: «وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» ، :الحجر:21 و قوله: «أُولٰئِکَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ» :الصافات:41 فهو معلوم عند الله قطعا و أما أنه معلوم لإبلیس أو مجهول عنده فغیر معلوم من اللفظ، و قول بعضهم:إنه سبحانه أبهم الیوم و لم یبین فهو معلوم لله غیر معلوم لإبلیس لأن فی

ص :159

بیانه إغراء بالمعصیه کلام خال عن الدلیل فإبهام اللفظ بالنسبه إلینا غیر إبهام ما ألقی إلی إبلیس من القول بالنسبه إلیه علی أن إغراء إبلیس بالمعصیه و هو الأصل لکل معصیه مفروضه لا یخلو عن إشکال فافهمه.

علی أن قول إبلیس ثانیا:« لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »شاهد علی أنه سیبقی إلی آخر ما یعیش الإنسان فی الدنیا ممن یمکنه إغواؤه فقد کان فهم من قوله تعالی:« إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ »أنه آخر عمر البشر العائشین فی الأرض الجائز له إغواؤهم.

و نسب إلی ابن عباس و مال إلیه الجمهور":أن الیوم هو آخر أیام التکلیف-و هو النفخه الأولی یوم یموت الخلائق و کأنه مبنی علی أن إبلیس باق ما بقی التکلیف و أمکنت المخالفه و المعصیه،و هو مده عمر الإنسان فی الدنیا،و ینتهی ذلک إلی النفخه الأولی التی بها یموت الخلائق فهو یوم الوقت المعلوم الذی أنظره الله إلیه،و بینه و بین النفخه الثانیه التی فیها یبعثون أربعمائه سنه أو أربعون سنه علی اختلاف الروایات، و هی ما به التفاوت بین ما سأله إبلیس و بین ما أجاب إلیه الله سبحانه.

و هذا وجه حسن لو لا ما فیه من قولهم:إن إبلیس باق ما بقی التکلیف و أمکنت المخالفه و المعصیه فإنها مقدمه لا بینه و لا مبینه و ذلک أن تعویل القوم فی ذلک علی أن المستفاد من الآیات و الأخبار کون کل کفر و فسوق موجود فی النوع الإنسانی مستندا إلی إغواء إبلیس و وسوسته کما یدل علیه أمثال قوله تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ» :یس:60 و قوله:« وَ قٰالَ الشَّیْطٰانُ لَمّٰا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ »إلخ إلی غیر ذلک من الآیات.و مقتضاها أن یدوم وجود إبلیس ما دام التکلیف باقیا،و التکلیف باق ما بقی الإنسان و هو المطلوب.

و فیه أن کون المعصیه الإنسانیه مستنده بالجمله إلی إغواء إبلیس مستفاده من الآیات و الروایات لا غبار علیه لکنه إنما یقتضی بقاء إبلیس ما دامت المعصیه و الغوایه باقیه لا بقاءه ما دام التکلیف باقیا،و لا دلیل علی الملازمه بین المعصیه و التکلیف وجودا.

بل الحجه قائمه من العقل و النقل علی أن غایه الإنسان النوعیه و هی السعاده ستعم النوع و یتخلص المجتمع الإنسانی إلی الخیر و الصلاح و لا یعبد علی الأرض یومئذ إلا

ص :160

الله سبحانه،و ینطوی وقتئذ بساط الکفر و الفسوق،و یصفو العیش و یرتفع أمراض القلوب و وساوس الصدور، و قد تقدم تفصیل ذلک فی مباحث النبوه فی الجزء الثانی و فی قصص نوح فی الجزء العاشر من الکتاب.قال تعالی: «ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ» ، :الروم:41 و قال:

«وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ» :الأنبیاء:105.

و من ذلک یظهر أن الذی استندوا إلیه من الحجه إنما یدل علی کون یوم الوقت المعلوم الذی جعله الله غایه إنظار إبلیس هو یوم یصلح الله سبحانه المجتمع الإنسانی فینقطع دابر الفساد و لا یعبد یومئذ إلا الله لا یوم یموت الخلائق بالنفخه الأولی.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ »الباء فی قوله:« بِمٰا أَغْوَیْتَنِی »للسببیه و« بِمٰا »مصدریه أی أتسبب بإغوائک إیای إلی التزیین لهم و ألقی إلیهم ما استقر فی من الغوایه کما قالوا یوم القیامه علی ما حکی الله: «أَغْوَیْنٰاهُمْ کَمٰا غَوَیْنٰا» :القصص:63.

و قول بعضهم:إن الباء للقسم أی أقسم بإغوائک لأزینن من أردإ القول فلم یعهد فی کتاب و لا سنه أن یقسم بمثل الإغواء و الإضلال و لیس فیه شیء مفهوم من التعظیم اللازم فی القسم.

و قد نسب لعنه الله فی قوله:« بِمٰا أَغْوَیْتَنِی »إلی الله سبحانه أنه أغواه و لم یرده الله سبحانه إلیه و لا أجاب عنه و لیس مراده به غوایته إذ عصی أمر السجده و لم یسجد لآدم(ع) و الدلیل علی ذلک أن لا رابطه بین معصیته فی نفسه و بین معصیه الإنسان لربه حتی یکون معصیته سبب معصیتهم و یتسبب هو بها إلی إغوائهم.

و إنما یرید به ما یفیده قوله تعالی:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ »من استقرار اللعنه المطلقه فیه و هی الإبعاد من الرحمه و الإضلال عن طریق السعاده و هی إغواء له أثر الغوایه التی أبداها من نفسه و أتی بها من عنده فیکون من إضلاله تعالی مجازاه لا إضلالا ابتدائیا و هو جائز غیر ممتنع علیه تعالی،و لذلک لم یرده کما قال تعالی:

«یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» ، :البقره:26 و قد بینا

ص :161

ذلک فی ذیل الآیه و مواضع أخری من هذا الکتاب.

و عند هذا یستقیم معنی السببیه أعنی إغواءه الناس بسبب الإغواء الذی مسه و استقر فیه فإن البعد من الرحمه و البون من السعاده لما کان لازما لنفسه بلزوم اللعنه الإلهیه له کان کلما اقترب من قلب إنسان بالوسوسه و التسویل أو استولی علی نفس من النفوس و هو بعید من الرحمه و السعاده أوجب ذلک بعد من اقترب منه أو تسلط علیه، و هو إغواؤه بإلقاء أثر الغوایه التی عنده إلیه و هو ظاهر.

هذا ما یعطیه التدبر فی الآیه و محصله أن المراد بالإغواء لیس هو الإضلال الابتدائی بل الإضلال علی سبیل المجازاه الذی یدل علیه قوله:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی »الآیه.

و أما القوم فکالمسلم عندهم أن قوله:« بِمٰا أَغْوَیْتَنِی »لو کان بمعناه الظاهر و هو الإضلال لکان هو الإضلال الابتدائی و کان ناظرا إلی إبائه و امتناعه عن السجده و لذا استشکلوا الآیه و اختلفوا فی تفسیر الإغواء علی اختلاف مذاهبهم فی استناد الشر إلیه تعالی و صدوره منه جوازا و امتناعا.

فقال بعضهم و هم أهل الجبر:إن إسناد الإغواء إلیه تعالی بلا إنکار منه لذلک یدل علی أن الشر کالخیر من الله تعالی،و المعنی رب بما أضللتنی بالامتناع عن السجده -فهو منک-أقسم لأضلنهم أجمعین.

و قال آخرون و هم غیرهم:أنه لا یجوز استناد الشر و المعصیه و کل قبیح إلیه تعالی و وجهوا الآیه بوجوه.

أحدها:أن الإغواء فی الآیه بمعنی التخییب و المعنی رب بما خیبتنی من رحمتک لأخیبنهم بالدعوه إلی معصیتک.

الثانی:أن المراد بالإغواء الإضلال عن طریق الجنه و المعنی بما أضللتنی عن طریق جنتک لما صدر منی من معصیتک لأضلنهم بالدعوه.

الثالث:أن المراد بقوله:« بِمٰا أَغْوَیْتَنِی »بما کلفتنی أمرا ضللت عنده بالمعصیه و هو السجود فسمی ذلک إضلالا منه له توسعا و أنت بالتأمل فیما قدمناه تعرف أن الآیه فی غنی عن هذا البحث و ما أبدئ فیه من الوجوه.

ص :162

و نظیر هذا البحث بحثهم عن الإنظار الواقع فی قوله:« فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ »من جهه أنه مفض إلی الإغواء القبیح و ترجیح للمرجوح علی الراجح.

فقال المجوزون:إن الآیه تدل علی أن الحسن و القبح اللذین یعلل بهما العقل أفعالنا لا تأثیر لهما فی أفعاله تعالی فله أن یثیب من یشاء و یعذب من یشاء من غیر جهه مرجحه حتی مع رجحان الخلاف،قالوا:و من زعم أن حکیما یحصر قوما فی دار و یرسل فیها النار العظیمه و الأفاعی القاتله الکثیره و لم یرد أذی أحد من أولئک القوم بالإحراق و اللسع فقد خرج عن الفطره الإنسانیه فإذن من حکم الفطره أن الله تعالی أراد بإنظار إبلیس إضلال بعض الناس.

و المانعون یوجهون الإنظار بأنه تعالی کان یعلم من إبلیس و أتباعه أنهم یموتون علی الکفر و الفسوق و یصیرون إلی النار أنظر إبلیس أو لم ینظر علی أنه تعالی تدارک تأییده ذلک بمزید ثواب المؤمنین المتقین.علی أنه یقول:« وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ »و لو کان الإغواء من الله لأنکره علیه إلی غیر ذلک مما أوردوه من الوجوه.

و لیت شعری ما الذی أغفلهم عن آیات الامتحان و الابتلاء علی کثرتها کقوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ» ، :الأنفال:37 و قوله: «وَ لِیَبْتَلِیَ اللّٰهُ مٰا فِی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ مٰا فِی قُلُوبِکُمْ» ، :آل عمران:154 و غیرهما من الآیات الداله علی أن نظام السعاده و الشقاء و الثواب و العقاب مبنی علی أساس الامتحان و الابتلاء، و الإنسان واقع بین الخیر و الشر و السعاده و الشقاء له ما یختاره من العمل بنتائجه.

فلو لا أن یکون هناک داع إلی الخیر و هم الملائکه الکرام و إن شئت فقل:هو الله،و داع إلی الشر و هم إبلیس و قبیله لم یکن للامتحان معنی قال تعالی: «الشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَهً مِنْهُ وَ فَضْلاً» :البقره:268.

و لئن أید الله إبلیس علی الإنسان بالإنظار إلی یوم الوقت المعلوم فقد أیده علیه بالملائکه الباقین ببقاء الدنیا و لم یقل سبحانه له:إنک منظر بل قال:« فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ »فأثبت منظرین غیره و جعله بعضهم.

و لئن أیده بالتمکین بتزیین الباطل من الکفر و الفسوق للإنسان أید الإنسان بأن هداه إلی الحق و زین الإیمان فی قلبه و فطره علی التوحید،و عرفه الفجور

ص :163

و التقوی،و جعل له نورا یمشی به فی الناس إن آمن بربه إلی غیر ذلک من الأیادی،قال:

«قُلِ اللّٰهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ» ، :یونس:35 و قال: «وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمٰانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ» ، :الحجرات:7 و قال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا» ، :الروم:30 و قال: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» ، :الشمس:8 و قال: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» ، :الأنعام:122«و قال إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهٰادُ» ، :المؤمن:51 و التکلم بالغیر مشعر بوساطه الملائکه.

فالإنسان خلق هو فی نفسه أعزل لیس معه شیء من السعاده و الشقاء بحسب بدء خلقته واقف فی ملتقی سبیلین:سبیل الخیر و الطاعه و هو سبیل الملائکه لیس لهم إلا الطاعه،و سبیل الشر و المعصیه و هو سبیل إبلیس و جنوده و لیس معهم إلا المخالفه و المعصیه،فإلی أی السبیلین مال فی مسیر حیاته وقع فیه و رافقه أصحابه و زینوا له ما عندهم و هدوه إلی ما ینتهی إلیه سبیلهم و هو الجنه أو النار و السعاده أو الشقاء.

فقد بان مما تقدم أن إنظار إبلیس إلی یوم الوقت المعلوم لیس من تقدیم المرجوح علی الراجح و لا إبطالا لقانون العلیه بل لیتیسر به و بما یقابله من بقاء الملائکه ما هو الواجب من أمر الامتحان و الابتلاء فلا محل للاستشکال.

و قوله:« لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ »أی لأزینن لهم الباطل أو لأزینن لهم المعاصی علی ما قیل و المعنی الأول أجمع و المفعول محذوف علی أی حال،و الظاهر أن المفعول معرض عنه و الفعل مستعمل استعمال اللازم،و الغرض بیان أصل التزیین کنایه عن الغرور یقال:زین له کذا و کذا أی حمله علیه غرورا،و ضمیر« لَهُمْ »لآدم و ذریته علی ما یدل علیه السیاق،و المراد بالتزیین لهم فی الأرض غرورهم فی هذه الحیاه الأرضیه و هی الحیاه الدنیا و هو السبب القریب للإغواء فیکون عطف قوله:« وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »علیه من عطف المسبب علی السبب المترتب علیه.

و الآیه تشعر بل تدل علی ما قدمناه فی تفسیر آیات جنه آدم فی الجزء الأول من الکتاب أن معصیه آدم بالأکل من الشجره المنهیه عن وسوسه إبلیس لم تکن معصیه لأمر مولوی بل مخالفه لأمر إرشادی لا یوجب نقضا فی عصمته فإنه یعرف الأرض فی

ص :164

الآیه ظرفا لتزیینه و إغوائه فما کان غروره لآدم و زوجته فی الجنه إلا لیخرجهما منها و ینزلهما إلی الأرض فیتناسلا فیها فیغویهما و بنیهما عن الحق و یضلهم عن الصراط قال تعالی: «یٰا بَنِی آدَمَ لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطٰانُ کَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ یَنْزِعُ عَنْهُمٰا لِبٰاسَهُمٰا لِیُرِیَهُمٰا سَوْآتِهِمٰا» :الأعراف:27.

و قوله:« إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ »استثنی من عموم الإغواء طائفه خاصه من البشر و هم المخلصون-بفتح اللام علی القراءه المشهوره-و السیاق یشهد أنهم الذین أخلصوا لله و ما أخلصهم إلا الله سبحانه،و قد قدمنا فی الکلام علی الإخلاص فی تفسیر سوره یوسف أن المخلصین هم الذین أخلصهم الله لنفسه بعد ما أخلصوا أنفسهم لله فلیس لغیره سبحانه فیهم شرکه و لا فی قلوبهم محل فلا یشتغلون بغیره تعالی فما ألقاه إلیهم الشیطان من حبائله و تزییناته عاد ذکرا لله مقربا إلیه.

و من هنا یترجح أن الاستثناء إنما هو من الإغواء فقط لا منه و من التزیین بمعنی أنه لعنه الله یزین للکل لکن لا یغوی إلا غیر المخلصین.

و یستفاد من استثناء العباد أولا ثم تفسیره بالمخلصین أن حق العبودیه إنما هو بأن یخلص الله العبد لنفسه أی أن لا یملکه إلا هو و یرجع إلی أن لا یری الإنسان لنفسه ملکا و أنه لا یملک نفسه و لا شیئا من صفات نفسه و آثارها و أعمالها و أن الملک -بکسر المیم و ضمها-لله وحده.

و قوله تعالی:« قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ »ظاهر الکلام علی ما یعطیه السیاق أنه کنایه علی أن الأمر إلیه تعالی لا غنی فیه عنه بوجه کما أن کون طریق السفینه علی البحر یقضی علی راکبیها بأن لا مفر لهم مما یستدعیه العبور علی الماء من العده و الوسیله و کذا کون طریق القافله علی الجبل یحوجهم إلی ما یتهیأ به لعبور قلله الشاهقه و مسالکه الصعبه فکونه صراطا علیه تعالی بالاستقامه هو أنه أمر متوقف من کل جهه إلی حکمه و قضائه تعالی فإنه الله الذی منه یبدأ کل شیء و إلیه ینتهی فلا یتحقق أمر إلا و هو ربه القیوم علیه.

و ظاهر السیاق أیضا أن الإشاره بقوله:« هٰذٰا صِرٰاطٌ إلخ إلی قول إبلیس:

« لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ »لما أظهر بقوله هذا أنه سینتقم منهم

ص :165

و یبسط سلطته بالتزیین و الإغواء علیهم جمیعا فلا یخلص منهم إلا القلیل کأنه یشیر إلی أنه سیستقل بما عزم علیه و یعلو بإرادته علی الله سبحانه فیما أراد من خلقهم و استخلافهم و استعبادهم کما حکاه الله تعالی من قوله فی موضع آخر من قوله: «وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ» :الأعراف:17.

فمعنی الآیه أن ما ذکرت من أنک ستغویهم أجمعین و استثنیت منهم من استثنیت و أظهرت نسبته إلی قوتک و مشیئتک زاعما فیه أنک مستقل به،أمر لا یملکه إلا أنا و لا یحکم فیه غیری و لا یصدر إلا عن قضائی فإن أغویت فبإذنی أغویت و إن منعت فبمشیئتی منعت فلیس إلیک من الأمر شیء و لا من الملک إلا ما ملکتک و لا من القدره إلا ما أقدرتک،و الذی أقضیه لک من السلطان أن عبادی لیس لک علیهم سلطان إلا من اتبعک إلخ.

قوله تعالی:« إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ » هذا هو القضاء الذی أشار سبحانه إلیه فی الآیه السابقه فی أمر الإغواء و ذکر أنه له وحده لیس لغیره فیه صنع و لا نصیب.

و محصله أن آدم و بنیه کلهم عباده لا کما قاله إبلیس حیث قصر عباده علی المخلصین منهم إذ قال:« إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ »و لم یجعل سبحانه له علیهم-أی علی العباد-سلطانا حتی یستقل بأمرهم فیغویهم و إنما جعل له السلطان علی طائفه منهم و هم الذین اتبعوه من الغاوین و ولوه أمرهم و ألقوا إلیه زمام تدبیرهم فهؤلاء هم الذین له علیهم سلطان.

فإذا أمعنت فی الآیه وجدتها ترد علی إبلیس قوله:« لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ »من ثلاث جهات أصلیه:

إحداها:أنه حصر عباده فی المخلصین منهم و نفی عنهم سلطان نفسه و عمم سلطانه علی الباقین و الله سبحانه عمم عباده علی الجمیع و قصر سلطان إبلیس علی طائفه منهم و هم الذین اتبعوه من الغاوین و نفی سلطانه علی الباقین.

و الثانیه:أنه لعنه الله ادعی لنفسه الاستقلال فی إغوائهم کما یظهر من قوله:

« لَأُغْوِیَنَّهُمْ »فی سیاق المخاصمه و التقریع بالانتقام و الله سبحانه یرد علیه بأنه منه مزعمه

ص :166

باطله و إنما هو عن قضاء من الله و سلطان بتسلیطه و إنما ملکه إغواء من اتبعه و کان غاویا فی نفسه و بسوء اختیاره.

فلم یأت إبلیس بشیء من نفسه و لم یفسد أمرا علی ربه لا فی إغوائه أهل الغوایه فإنه بقضاء من الله سبحانه أن یستقر لأهل الغوایه غیهم بسببه-و قد اعترف لعنه الله بذلک بعض الاعتراف بقوله:« رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی »-و لا فی استثنائه المخلصین فإنه أیضا بقضاء من الله نافذ فلا حکم إلا لله.

و هذا الذی تفیده الآیه الکریمه أعنی تسلیط إبلیس علی إغواء الغاوین الذین هم فی أنفسهم غاوون و تخلیص المخلصین و هم مخلصون فی أنفسهم من کیده کل ذلک بقضاء من الله،مبنی علی أصل عظیم یفیده التوحید القرآنی المفاد بأمثال قوله تعالی: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» ، :یوسف:67 و قوله: «وَ هُوَ اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُکْمُ» ، :القصص:70 و قوله: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ» ، :آل عمران:60 و قوله: «وَ یُحِقُّ اللّٰهُ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» ، :یونس:82 و غیر ذلک من الآیات الداله علی أن کل حکم إیجابی أو سلبی فهو مملوک لله نافذ بقضائه.

و من هنا یظهر ما فی تفسیرهم قوله:« إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ »من المسامحه فإنهم قالوا:إنه إذا قبل من إبلیس و اتبعه صار له سلطان علیه بعدوله عن الهدی إلی ما یدعوه إلیه من الغی و ظاهره أنه سلطان قهری یحصل لإبلیس عن سوء اختیارهم لیس من عند نفسه و لا بجعل من الله سبحانه.

وجه الفساد:أن فیه أخذ الاستقلال و الحول الذاتی من إبلیس و إعطاؤه ذوات الأشیاء و لو کان إبلیس لا یملک شیئا من عند نفسه و بغیر إذن ربه فالأشیاء و الأمور أیضا لا تملک لنفسها شیئا و لا حکما حتی الضروریات و لوازم الذوات إلا بإذن من الله و تملیک فافهمه.

و الثالثه:أن سلطانه علی إغواء من یغویه و إن کان بجعل و تسلیط من الله سبحانه إلا أنه لیس بتسلیط علی الإغواء و الإضلال الابتدائی غیر الجائز إسناده إلی ساحته سبحانه بل تسلیط علی الإغواء بنحو المجازاه المسبوق بغوایتهم من عندهم و فی أنفسهم.

و الدلیل علی ذلک قوله تعالی:« إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ »فإبلیس إنما یغوی

ص :167

من اتبعه بغوایته أی إن الإنسان یتبعه بغوایته أولا فیغویه هو ثانیا فهناک غوایه بعدها إغواء و الغوایه إجرام من الإنسان و الإغواء بسبب إبلیس مجازاه من الله سبحانه.

و لو کان هذا الإغواء إغواء ابتدائیا من إبلیس لمن لا یستحق ذلک لکان هو الألیق باللوم دون الإنسان کما یذکره یوم القیامه علی ما یحکیه سبحانه بقوله: «وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ» :إبراهیم:22.فاللوم علی الإنسان المجرم و هو مسئول عن معصیته دون إبلیس.

نعم إبلیس ملوم علی ما یتلبس به من الفعل بسوء اختیاره و هو الإغواء الذی سلطه الله علیه مجازاه لما امتنع من السجود لآدم لما أمر به فالإغواء هو الذی استقرت ولایته علیه کما یشیر سبحانه إلیه فی موضع آخر من کلامه إذ یقول: إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» ، :الأعراف:27 و قال تعالی و هو أوضح ما یؤید جمیع ما قدمناه: «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلیٰ عَذٰابِ السَّعِیرِ» :الحج:4.

و قد تحصل مما تقدم أن المراد بقوله:« عِبٰادِی »عامه الإنسان،و أن الاستثناء فی قوله:« مَنِ اتَّبَعَکَ »متصل لا منقطع، و أن« مَنِ »فی قوله:« مِنَ الْغٰاوِینَ » بیانیه،و أن الکلام مبنی علی رد قول إبلیس،و أن الآیه مشتمله علی قضاءین من الله سبحانه فی عقدی المستثنی و المستثنی منه و غیر ذلک.

و من ذلک یظهر عدم استقامه قول بعضهم:إن المراد بعبادی هم الذین استثناهم إبلیس و عبر عنهم بقوله:« عِبٰادَکَ مِنْهُمُ »فیکون الاستثناء منقطعا و الکلام مسوقا لتقریر قول إبلیس إن له سلطانا علی من یغویه و إن المخلصین لا سبیل له إلیهم و المعنی أن المخلصین لا سلطان لک علیهم لکنک مسلط علی من اتبعک من الغاوین.

و أنت تعلم بالتأمل فیما تقدم أن هذا هدم لأساس السیاق و ما یعطیه مقام المخاصمه و تحق نسبته إلی ساحه العزه و الکبریاء و تنزیل خطابه تعالی منزله لا یفید معها أکثر من تغییر صوره کلام إبلیس مع حفظ معناه تقریرا أو اعترافا فهو یقول:سأغویهم إلا المخلصین،و الله سبحانه یقول:لا تغوی المخلصین لکن تغوی غیرهم!.

و ربما فسر بعضهم قوله:« عِبٰادِی »بجمیع البشر و أخذ مع ذلک الاستثناء

ص :168

منقطعا و لعل ذلک بالبناء علی عدم جواز استثناء أکثر الأفراد فلا یقال:له علی مائه إلا تسعه و تسعون مثلا و من المعلوم أن الغاوین من الناس أکثر من المخلصین بما لا یقاس.

و فیه أن ذلک إنما هو فیما کان النظر فی الاستثناء إلی صریح العدد و أما إذا کان المنظور إلیه هو النوع أو الصنف بعنوانه فلا بأس بزیاده عدد الأفراد،و للإنسان عده أصناف:المخلصون و من دونهم من المؤمنین و المستضعفون و الذین اتبعوا إبلیس من الغاوین،و قد استثنی الصنف الأخیر فی الآیه بعنوانه و بقی الباقون و هم أصناف.

و منهم من جعل الاستثناء منقطعا حذرا من ثبوت سلطان إبلیس حتی علی الغاوین زعما منه أنه ینافی إطلاق السلطنه الإلهیه أو عدله تعالی و معنی الآیه علی هذا، أن عبادی لیس لک علیهم سلطان لکن من اتبعک من الغاوین ألقی إلیک زمام نفسه و جعل لک علی نفسه سلطانا و لیس ذلک من نفسک حتی تعجز الله فی خلقه و لا من الله حتی ینافی عدله تعالی.

و فیه:أن له سلطانا علی الغاوین لا من نفسه بل بجعل من الله و لا ینافی ذلک عدله فی خلقه فإنه تسلیط مجازاه لا تسلیط ابتدائی،و لا منافاه بین کون السلطان بقضاء منه تعالی و کونه باتباع الغاوین له باختیارهم فکل ذلک مما قد تبین فیما قدمناه.

علی أن قوله تعالی فیه: «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ» ، :الحج:4 و قوله: «إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» ، :الأعراف:27 یدلان صریحا علی ثبوت سلطانه و أنه بجعل من الله سبحانه و قضاء.

قوله تعالی:« وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ »الظاهر أن«موعد»اسم مکان و المراد بکون جهنم موعدهم کونه محل إنجاز ما وعدهم الله من العذاب.

و هذا منه سبحانه تأکید لثبوت قدرته و رجوع الأمر کله إلیه کأنه تعالی یقول له:ما ذکرته من السلطان علی الغاوین لیس لک من نفسک و لم تعجزنا بل نحن سلطناک علیهم لاتباعهم لک علی أنا سنجازیهم بعذاب جهنم.

و لکون الکلام مسوقا لبیان حالهم اقتصر علی ذکر جزائهم و لم یذکر معهم إبلیس و لا جزاءه بخلاف قوله: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» ، :_ص:85 و قوله: «فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُکُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً» ، :إسراء:63 لأن المقام غیر المقام.

ص :169

قوله تعالی:« لَهٰا سَبْعَهُ أَبْوٰابٍ لِکُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ »لم یبین سبحانه فی شیء من صریح کلامه ما هو المراد بهذه الأبواب أ هی کأبواب الحیطان مداخل تهدی الجمیع إلی عرصه واحده أم هی طبقات و درکات تختلف فی نوع العذاب و شدته؟ و کثیرا ما یسمی فی الأمور المختلفه الأنواع کل نوع بابا کما یقال:أبواب الخیر و أبواب الشر و أبواب الرحمه،قال تعالی: «فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْءٍ» ، :الأنعام:44 و ربما سمی أسباب الشیء و طرق الوصول إلیه أبوابا کأبواب الرزق لأنواع المکاسب و المعاملات.

و لیس من البعید أن یستفاد المعنی الثانی من متفرقات آیات النار کقوله تعالی: «وَ سِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ جَهَنَّمَ زُمَراً حَتّٰی إِذٰا جٰاؤُهٰا فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا -Xإلی أن قالX: قِیلَ ادْخُلُوا أَبْوٰابَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا» ، :الزمر:72«و قوله إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ» ، :النساء:145 إلی غیر ذلک من الآیات.

و یؤیده قوله:« لِکُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ »فإن ظاهره أن نفس الجزء مقسوم موزع علی الباب،و هذا إنما یلائم الباب بمعنی الطبقه دون الباب بمعنی المدخل و أما تفسیر بعضهم الجزء المقسوم بالفریق المعین المفروز من غیره فوهنه ظاهر.

و علی هذا فکون جهنم لها سبعه أبواب هو کون العذاب المعد فیها متنوعا إلی سبعه أنواع ثم انقسام کل نوع أقساما حسب انقسام الجزء الداخل الماکث فیه،و ذلک یستدعی انقسام المعاصی الموجبه للدخول فیها سبعه أقسام،و کذا انقسام الطرق المؤدیه و الأسباب الداعیه إلی تلک المعاصی ذاک الانقسام،و بذلک یتأید ما ورد من الروایات فی هذه المعانی کما سیوافیک إن شاء الله.

قوله تعالی:« إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنّٰاتٍ وَ عُیُونٍ ادْخُلُوهٰا بِسَلاٰمٍ آمِنِینَ »أی إنهم مستقرون فی جنات و عیون یقال لهم:ادخلوها بسلام لا یوصف و لا یکتنه نعته فی حال کونکم آمنین من کل شر و ضر.

لما ذکر سبحانه قضاءه فیمن اتبع إبلیس من الغاوین ذکر ما قضی به فی حق المتقین من الجنه،و قد ورد تفسیر التقوی فی کلامه(ص)بالورع عن محارم الله،و قد تکرر فی کلامه تعالی بشراهم بالجنه فیکون المتقون أعم من المخلصین.

ص :170

و ما قیل:إنه لا شبهه فی أن السیاق یدل علی أن المتقین هم المخلصون السابق ذکرهم،و أن المطلق یحمل علی الفرد الکامل.

فیه أن ذلک مبنی علی کون المراد بالعباد فی قوله:« إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ »هم المخلصین حتی یختص السیاق بالکلام فیهم،و قد تقدم أن المراد بالعباد عامه أفراد الإنسان خرج منه الغاوون بالاستثناء و بقی الباقون،و قد ذکر سبحانه قضاءه فی الغاوین بالنار و هو ذا یذکر قضاءه فی غیرهم ممن أوجب له الجنه و الأمر فی المستضعفین مرجأ و فی العصاه من أهل الکبائر الذین یموتون بغیر توبه منوط بالشفاعه فیبقی أهل التقوی من المؤمنین و هم أعم من المخلصین فقضی فیهم بالجنه.

و أما حدیث حمل المطلق علی الفرد الکامل فهو خطأ و إنما یحمل علی الفرد المتعارف و تفصیل المسأله فی فن الأصول.

و ذکر الإمام الرازی فی تفسیره أن المراد بالمتقین فی الآیه الذین اتقوا الشرک و نقله عن جمهور الصحابه و التابعین و أسنده إلی الخبر.

قال:و هذا هو الحق الصحیح و الذی یدل علیه أن المتقی هو الآتی بالتقوی مره واحده کما أن الضارب هو الآتی بالضرب مره فلیس من شرط صدق الوصف بکونه متقیا کونه آتیا بجمیع أنواع التقوی،و الذی یقرر ذلک أن الآتی بفرد واحد من أفراد التقوی یکون آتیا بالتقوی فإن الفرد مشتمل علی الماهیه بالضروره و کل آت بالتقوی یجب أن یکون متقیا فالآتی بفرد یجب کونه متقیا،و لهذا قالوا:ظاهر الأمر لا یفید التکرار.فظاهر الآیه یقتضی حصول الجنات و العیون لکل من اتقی عن ذنب واحد،إلا أن الأمه مجمعه علی أن التقوی عن الکفر شرط فی حصول هذا الحکم.

و أیضا هذه الآیه وردت عقیب قول إبلیس:« إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ » عقیب قوله تعالی:« إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ »فلذا اعتبر الإیمان فی هذا الحکم فوجب أن لا یزاد فیه قید آخر لأن تخصیص العام لما کان خلاف الظاهر فکلما کان التخصیص أقل کان أوفق بمقتضی الأصل و الظاهر.

فثبت أن الحکم المذکور یتناول جمیع القائلین:لا إله إلا الله محمد رسول الله و لو

ص :171

کانوا من أهل المعصیه،و هذا تقریر بین و کلام ظاهر،انتهی.

و مقتضی کلامه شمول الآیه لمن اتقی الشرک و لو اقترف جمیع الکبائر الموبقه التی نص الکتاب العزیز باستحقاق النار بإتیانها و ترک جمیع الواجبات التی نص علی ترکها بمثله،و المستأنس بکلامه تعالی المتدبر فی آیاته لا یرتاب فی أن القرآن لا یسمی مثل هذا متقیا و لا یعده من المتقین،و قد أکثر القرآن ذکر المتقین و بشرهم بالجنه بشاره صریحه فیما یقرب من عشرین موضعا وصفهم فی کثیر منها باجتناب المحارم و بذلک فسر التقوی فی الحدیث کما تقدم.

ثم إن مجرد صحه إطلاق الوصف أمر و التسمیه أمر آخر فلا یسمی بالمؤمنین و المحسنین و القانتین و المخلصین و الصابرین و خاصه فی الأوصاف التی تحتمل البقاء و الاستمرار إلا من استقر فیه الوصف،و لو صح ما ذکره فی المتقین لجری مثل ذلک فی الظالمین و الفاسقین و المفسدین و المجرمین و الغاوین و الضالین و قد أوعدهم الله النار، و أدی ذلک إلی تدافع عجیب و اختلال فی کلامه تعالی،و لو قیل:إن هناک ما یصرف هذه الآیات أن تشمل المره و المرتین کآیات التوبه و الشفاعه و نظائرها فهناک ما یصرف هذه الآیه أن تشمل المتقی بالمره و المرتین و هی نفس آیات الوعید علی الکبائر الموبقه کآیات الزنا و القتل ظلما و الربا و أکل مال الیتیم و أشباهها.

ثم الذی ذکره فی تقریب الدلاله وجوه واهیه کقوله:إن هذه الآیه وقعت عقیب قول إبلیس إلخ،فإنک قد عرفت فیما تقدم أن ذلک لا ینفعه شیئا،و کقوله:

إن زیاده قید آخر بعد الإیمان خلاف الأصل إلخ،فإن الأصل إنما یرکن إلیه عند عدم الدلیل اللفظی و قد عرفت أن هناک آیات جمه صالحه للتقیید.

و کقوله:إن ذلک خلاف الظاهر.و کأنه یرید به ظهور المطلق فی الإطلاق، و قد ذهب علیه أن ظهور المطلق إنما هو حجه فیما إذا لم یکن هناک ما یصلح للتقیید.

فالحق أن الآیه إنما تشمل الذین استرقت فیهم ملکه التقوی و هو الورع عن محارم الله فأولئک هم المقضی علیهم بالسعاده و الجنه قضاء لازما،نعم المستفاد من الکتاب و السنه أن أهل التوحید و هم من حضر الموقف بشهاده أن لا إله إلا الله لا یخلدون فی النار و یدخلون الجنه لا محاله،و هذا غیر دلاله آیه المتقین علی ذلک.

ص :172

قوله تعالی:« وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوٰاناً عَلیٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِینَ »إلی آخر الآیتین. الغل الحقد،و قیل هو ما فی الصدر من حقد و حسد مما یبعث الإنسان إلی إضرار الغیر،و السرر جمع سریر و النصب هو التعب و العی الوارد من خارج.

یصف تعالی فی الآیتین حال المتقین فی سعادتهم بدخول الجنه،اختص بالذکر هذه الأمور من بین نعم الجنه علی کثرتها فإن العنایه باقتضاء من المقام متعلقه ببیان أنهم فی سلام و أمن مما ابتلی به الغاوون من بطلان السعاده و ذهاب السیاده و الکرامه فذکر أنهم فی أمن من قبل أنفسهم لأن الله نزع ما فی صدورهم من غل فلا یهم الواحد منهم بصاحبه سوء بل هم إخوان علی سرر متقابلین و لتقابلهم معنی سیأتی فی البحث الروائی إن شاء الله تعالی و أنهم فی أمن من ناحیه الأسباب و العوامل الخارجه فلا یمسهم نصب أصلا و أنهم فی أمن و سلام من ناحیه ربهم فما هم من الجنه بمخرجین أبدا فلهم السعاده و الکرامه من کل جهه،و لا یغشاهم و لا یمسهم شقاء و وهن من جهه أصلا لا من ناحیه أنفسهم و لا من ناحیه سائر ما خلق الله و لا من ناحیه ربهم.

هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقره:39.

و هناک أقضیه فرعیه مترتبه علی هذه الأقضیه الأصلیه یعثر علیها المتدبر الباحث.

إبلیس ما بین النفخه الأولی و الثانیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن وهب بن جمیع و فی تفسیر البرهان،عن شرف الدین النجفی بحذف الإسناد عن وهب-و اللفظ للثانی-عن أبی عبد الله(ع)قال:

سألته عن إبلیس و قوله:« رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ- قٰالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ »أی یوم هو؟قال:یا وهب أ تحسب أنه یوم یبعث الله فیه الناس- و لکن الله عز و جل أنظره إلی یوم یبعث فیه قائمنا-فیأخذ بناصیته و یضرب عنقه فذلک الیوم هو الوقت المعلوم.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن محمد بن یونس عن رجل عن أبی عبد الله(ع):

فی قول الله تبارک و تعالی:« فَأَنْظِرْنِی -إلی قوله- إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ قال:

یوم الوقت المعلوم یذبحه رسول الله ص-علی الصخره التی فی بیت المقدس.

أقول:و هو من أخبار الرجعه و فی معناه و معنی الروایه السابقه علیه أخبار أخری من طرق أهل البیت(ع).

و من الممکن أن تکون الروایه الأولی من هذه الثلاث الأخیره صادره علی وجه التقیه،و یمکن أن توجه الروایات الثلاث من غیر تناف بینها بما تقدم فی الکلام علی الرجعه فی الجزء الأول من الکتاب و غیره أن الروایات الوارده من طرق أهل البیت (ع)فی تفسیر غالب آیات القیامه تفسرها بظهور المهدی(ع)تاره و بالرجعه تاره و بالقیامه أخری لکون هذه الأیام الثلاثه مشترکه فی ظهور الحقائق و إن کانت مختلفه من حیث الشده و الضعف فحکم أحدها جار فی الآخرین فافهم ذلک.

و فی تفسیر العیاشی،عن جابر عن أبی جعفر(ع)قال: قلت:أ رأیت قول الله:« إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ »؟ما تفسیر هذا؟قال:قال الله:إنک لا تملک أن تدخلهم جنه و لا نارا.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« لَهٰا سَبْعَهُ أَبْوٰابٍ »الآیه،قال:قال:یدخل فی کل باب أهل مذهب، و للجنه ثمانیه أبواب.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد فی الزهد عن خطاب بن عبد الله قال:قال علی:

أ تدرون کیف أبواب جهنم قلنا کنحو هذه الأبواب.قال:لا،و لکنها هکذا

ص :175

و وضع یده فوق یده و بسط یده علی یده.

و فیه،أخرج ابن المبارک و هناد و ابن أبی شیبه و عبد بن حمید و أحمد فی الزهد و ابن أبی الدنیا فی صفه النار و ابن جریر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی البعث من طرق عن علی قال: أبواب جهنم سبعه بعضها فوق بعض-فیملأ الأول ثم الثانی ثم الثالث حتی یملأ کلها.

و فیه،أخرج ابن مردویه و الخطیب فی تاریخه عن أنس قال قال رسول الله ص:

فی قوله تعالی:« لِکُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ »قال:جزء أشرکوا بالله،و جزء شکوا فی الله،و جزء غفلوا عن الله.

أقول:هو تعداد أجزاء الأبواب دون نفسها،و الظاهر أن الکلام غیر مسوق للحصر.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن أبی ذر قال:قال رسول الله ص: لجهنم باب لا یدخل منه إلا من أخفرنی فی أهل بیتی-و أراق دماءهم من بعدی.

أقول:یقال:خفره أی غدر به و نقض عهده.

و فیه،أخرج أحمد و ابن حبان و الطبری و ابن مردویه و البیهقی فی البعث عن عتبه بن عبد الله عن النبی ص قال: للجنه ثمانیه أبواب و للنار سبعه أبواب-و بعضها أفضل من بعض.

أقول:و الروایات-کما تری-تؤید من قدمناه.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ »الآیه، قال:قال العداوه.

و فی تفسیر البرهان،عن الحافظ أبی نعیم عن رجاله عن أبی هریره قال:قال علی بن أبی طالب: یا رسول الله أیما أنا أحب إلیک أم فاطمه-قال:فاطمه أحب إلی منک و أنت أعز علی منها،و کأنی بک و أنت علی حوضی تذود عنه الناس،و إن علیه أباریق عدد نجوم السماء،و أنت و الحسن و الحسین و حمزه و جعفر فی الجنه-إخوانا علی سرر متقابلین و أنت معی و شیعتک.ثم قرأ رسول الله ص« إِخْوٰاناً عَلیٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِینَ »لا ینظر أحدکم فی قفاء صاحبه.

ص :176

و فیه،عن ابن المغازلی فی المناقب یرفعه إلی زید بن أرقم قال: دخلت علی رسول الله ص قال:إنی مواخ بینکم کما آخی الله بین الملائکه،ثم قال لعلی:أنت أخی ثم تلا هذه الآیه:« إِخْوٰاناً عَلیٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِینَ »الأخلاء فی الله ینظر بعضهم إلی بعض:

أقول:و رواه أیضا عن أحمد فی مسنده مرفوعا إلی زید بن أوفی عن النبی ص و الروایه مبسوطه .

و فی الروایتین تفسیر قوله تعالی:« عَلیٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِینَ »بقوله:لا ینظر أحدهم فی قفاء صاحبه،و قوله:الأخلاء فی الله ینظر بعضهم إلی بعض و فیه إشاره إلی أن التقابل فی الآیه کنایه عن عدم تتبع أحدهم عورات إخوانه و زلاتهم کما یفعل ذلک من فی صدره غل و هو معنی لطیف.

و ما قرأه النبی ص من الآیه إنما هو من باب الجری و الانطباق لا أن الآیه نازله فی أهل البیت(ع)فسیاق الآیات لا یلائمه البته.

و نظیرها ما

روی عن علی(ع): أن الآیه نزلت فینا أهل بدر ،

و فی روایه أخری عنه(ع): أنها نزلت فی أبی بکر و عمر ،

و فی روایه أخری عن علی بن الحسین (ع): أنها نزلت فی أبی بکر و عمر و علی ،

و فی روایه أخری": أنها نزلت فی علی و الزبیر و طلحه ،

و فی روایه أخری": أنها نزلت فی علی و عثمان و طلحه و الزبیر ،

و فی روایه أخری عن ابن عباس": أنها نزلت فی عشره:أبی بکر و عمر و عثمان-و علی و طلحه و الزبیر و سعد و سعید-و عبد الرحمن بن عوف و عبد الله بن مسعود.

و الروایات-علی ما بها من الاختلاف-تطبیقات من الرواه،و الآیه تأبی بسیاقها عن أن تکون نازله فی بعض المذکورین کیف؟و هی فی جمله آیات تقص ما قضاه الله و حکم به یوم خلق آدم و أمر الملائکه و إبلیس بالسجود له فأبی إبلیس فرجمه ثم قضی ما قضی،و لا تعلق لذلک بأشخاص بخصوصیتهم هذا.

ص :178

من إرسالها أو مقدر یقدرها و یحدها،لکنه سبحانه یحکم لا معقب لحکمه و لا مانع یقاومه فلا یمنع عن إنجاز مغفرته و رحمته شیء و لا یحدهما أمر إلا أن یشاء ذلک هو جل و عز،فلیس لأحد أن ییأس من مغفرته أو یقنط من روحه و رحمته استنادا إلی مانع یمنع أو رادع یردع إلا أن یخافه تعالی نفسه کما قال: «لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ» :الزمر:54.

و لیس لأحد أن یحقر عذابه أو یؤمل عجزه أو یأمن مکره و الله غالب علی أمره و لا یأمن مکر الله إلا القوم الخاسرون.

قوله تعالی:« وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْرٰاهِیمَ »الضیف معروف و یطلق علی المفرد و الجمع و ربما یجمع علی أضیاف و ضیوف و ضیفان لکن الأفصح-کما قیل-أن لا یثنی و لا یجمع لکونه مصدرا فی الأصل.

و المراد بالضیف الملائکه المکرمون الذین أرسلوا لبشاره إبراهیم بالولد و لهلاک قوم لوط سماهم ضیفا لأنهم دخلوا علیه فی صوره الضیف.

قوله تعالی:« إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ إِنّٰا مِنْکُمْ وَجِلُونَ قٰالُوا لاٰ تَوْجَلْ إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ عَلِیمٍ »ضمیر الجمع فی« دَخَلُوا »و« فَقٰالُوا »فی الموضعین للملائکه فقولهم:

« سَلاٰماً »تحیه و تقدیره نسلم علیک سلاما و قول إبراهیم(ع):« إِنّٰا مِنْکُمْ وَجِلُونَ » أی خائفون و الوجل :الخوف.

و إنما قال لهم إبراهیم ذلک بعد ما استقر بهم المجلس و قدم إلیهم عجلا حنیذا فلم یأکلوا منه فلما رأی أیدیهم لا تصل إلیه نکرهم و أوجس منهم خیفه کما فی سوره هود فالقصه مذکوره علی نحو التلخیص.

و قولهم:« لاٰ تَوْجَلْ »تسکین لوجله و تأمین له و تطییب لنفسه بأنهم رسل ربه و قد دخلوا علیه لیبشروه بغلام علیم أی بولد یکون غلاما و علیما،و لعل المراد کونه علیما بتعلیم الله و وحیه فیقرب من قوله فی موضع آخر: «وَ بَشَّرْنٰاهُ بِإِسْحٰاقَ نَبِیًّا» :الصافات:112.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ »تلقی إبراهیم (ع)البشری و هو شیخ کبیر هرم لا عقب له من زوجه و قد أیئسته العاده الجاریه

ص :180

عن الولد و إن کان یجل أن یقنط من رحمه الله و نفوذ قدرته،و لذا تعجب من قولهم و استفهمهم کیف یبشرونه بالولد و حاله هذه الحال؟و زوجه عجوز عقیم کما وقع فی موضع آخر من کلامه تعالی.

فقوله:« أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ »الکبر کنایه عن الشیخوخه و مسه هو نیله منه ما نال بإفناء شبابه و إذهاب قواه،و المعنی إنی لأتعجب من بشارتکم إیای و الحال أنی شیخ هرم فنی شبابی و فقدت قوی بدنی،و العاده تستدعی أن لا یولد لمن هذا شأنه ولد.

و قوله:« فَبِمَ تُبَشِّرُونَ »تفریع علی قوله:« مَسَّنِیَ الْکِبَرُ »و هو استفهام عما بشروه به کأنه یشک فی کون بشارتهم بشری بالولد مع تصریحهم بذلک لا استبعاد ذلک فیسأل ما هو الذی تبشرون به؟فإن الذی یدل علیه ظاهر کلامکم أمر عجیب، و هذا شائع فی الکلام یقول الرجل إذا أخبر بما یستبعده أو لا یصدقه:ما تقول؟ و ما ترید؟و ما ذا تصنع؟.

قوله تعالی:« قٰالُوا بَشَّرْنٰاکَ بِالْحَقِّ -إلی قوله -إِلاَّ الضّٰالُّونَ »الباء فی « بِالْحَقِّ »للمصاحبه أی إن بشارتنا ملازمه للحق غیر منفکه منه فلا تدفعها بالاستبعاد فتکون من القانطین من رحمه الله و هذا،جواب للملائکه و قد قابلهم إبراهیم(ع) علی نحو التکنیه فقال:« وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَهِ رَبِّهِ إِلاَّ الضّٰالُّونَ »و الاستفهام إنکاری أی إن القنوط من رحمه الله مما یختص بالضالین و لست أنا بضال فلیس سؤالی سؤال قانط مستبعد.

قوله تعالی:« قٰالَ فَمٰا خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ »الخطب الأمر الجلیل و الشأن العظیم،و فی خطابهم بالمرسلین دلاله علی أنهم ذکروا له ذلک قبلا،و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالُوا إِنّٰا أُرْسِلْنٰا إِلیٰ قَوْمٍ مُجْرِمِینَ -إلی قوله -لَمِنَ الْغٰابِرِینَ »قال فی المفردات: الغابر الماکث بعد مضی من هو معه قال تعالی:« إِلاّٰ عَجُوزاً فِی الْغٰابِرِینَ » یعنی فیمن طال أعمارهم،و قیل:فیمن بقی و لم یسر مع لوط،و قیل:فیمن بقی بعد فی العذاب،و فی آخر:« إِلاَّ امْرَأَتَکَ کٰانَتْ مِنَ الْغٰابِرِینَ »و فی آخر:« قَدَّرْنٰا إِنَّهٰا لَمِنَ الْغٰابِرِینَ »-إلی أن قال-و الغبار ما یبقی من التراب المثار و جعل علی بناء

ص :181

الدخان و العثار و نحوهما من البقایا.انتهی و لعله من هنا ما ربما یسمی الماضی و المستقبل معا غابرا أما الماضی فبعنایه أنه بقی فیما مضی و لم یتعد إلی الزمان الحاضر و أما المستقبل فبعنایه أنه باق لم یفن بعد کالماضی.

و الآیات جواب الملائکه لسؤال إبراهیم« قٰالُوا إِنّٰا أُرْسِلْنٰا »من عند الله سبحانه « إِلیٰ قَوْمٍ مُجْرِمِینَ »نکروهم و لم یسموهم صونا للسان عن التصریح باسمهم تنفرا منه و مستقبل الکلام یعینهم ثم استثنوا و قالوا:« إِلاّٰ آلَ لُوطٍ »و هم لوط و خاصته و ظهر به أن القوم قومه« إِنّٰا لَمُنَجُّوهُمْ »أی مخلصوهم من العذاب« أَجْمَعِینَ »و ظاهر السیاق کون الاستثناء منقطعا.

ثم استثنوا امرأه لوط من آله للدلاله علی أن النجاه لا تشملها و أن العذاب سیأخذها و یهلکها فقالوا« إِلاَّ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنٰا إِنَّهٰا لَمِنَ الْغٰابِرِینَ »أی الباقین من القوم بعد خروج آل لوط من قریتهم.

و قد تقدم تفصیل قول فی ضیف إبراهیم(ع)فی سوره هود فی الجزء العاشر من الکتاب و عقدنا هناک بحثا مستقلا فیه.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جٰاءَ آلَ لُوطٍ الْمُرْسَلُونَ قٰالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ مُنْکَرُونَ »إنما قال لهم لوط(ع)ذلک لکونهم ظاهرین بصور غلمان مرد حسان و کان یشقه ما یراه منهم و شأن قومه شأنهم من الفحشاء کما تقدم فی سوره هود و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالُوا بَلْ جِئْنٰاکَ بِمٰا کٰانُوا فِیهِ یَمْتَرُونَ وَ أَتَیْنٰاکَ بِالْحَقِّ وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ » الامتراء من المریه و هو الشک،و المراد بما کانوا فیه یمترون العذاب الذی کان ینذرهم به لوط و هم یشکون فیه،و المراد بإتیانهم بالحق إتیانهم بقضاء حق فی أمر القوم لا معدل عنه کما وقع فی موضع آخر من قولهم: «وَ إِنَّهُمْ آتِیهِمْ عَذٰابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ» ، :هود:76 و قیل:المراد«و أتیناک بالعذاب الذی لا شک فیه»و ما ذکرناه هو الوجه.

و فی آیات القصه تقدیم و تأخیر لا بمعنی اختلال ترتیبها بحسب النزول عند التألیف بوضع ما هو مؤخر فی موضع المقدم و بالعکس بل بمعنی ذکره تعالی بعض أجزاء القصه فی غیر محله الذی یقتضیه الترتیب الطبعی و تعینه له سنه الاقتصاص لنکته توجب ذلک.

ص :182

و ترتیب القصه بحسب أجزائها علی ما ذکرها الله سبحانه فی سوره هود و غیرها و الاعتبار یساعد ذلک مقتضاه أن یکون قوله:« فَلَمّٰا جٰاءَ آلَ لُوطٍ »إلی تمام آیتین قبل سائر الآیات.ثم قوله:« وَ جٰاءَ أَهْلُ الْمَدِینَهِ »إلی تمام ست آیات.ثم قوله:

« قٰالُوا بَلْ جِئْنٰاکَ »إلی تمام أربع آیات. ثم قوله:« فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَهُ مُشْرِقِینَ »إلی آخر الآیات.

و حقیقه هذا التقدیم و التأخیر أن للقصه فصولا أربعه و قد أخذ الفصل الثالث منها فوضع بین الأول و الثانی أعنی أن قوله:« وَ جٰاءَ أَهْلُ الْمَدِینَهِ »إلی آخره أخر فی الذکر لیتصل آخره و هو قوله:« لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ »بأول الفصل الأخیر:« فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَهُ مُشْرِقِینَ »و ذلک لیتمثل به الغرض فی الاستشهاد بالقصه و ینجلی أوضح الانجلاء و هو نزول عذاب هائل کعذابهم فی حال سکره منهم و أمن منه لا یخطر ببالهم شیء من ذلک و ذلک أبلغ فی الدهشه و أوقع فی الحسره یزید فی العذاب ألما علی ألم.

و نظیر هذا فی التلویح بهذه النکته ما فی آخر قصه أصحاب الحجر الآتیه من اتصال قوله:« وَ کٰانُوا یَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً آمِنِینَ »بقوله:« فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَهُ مُصْبِحِینَ »کل ذلک لیجلی معنی قوله تعالی فی صدر المقال:« وَ أَنَّ عَذٰابِی هُوَ الْعَذٰابُ الْأَلِیمُ »فافهم ذلک.

قوله تعالی:« فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ »إلی آخر الآیه، الإسراء هو السیر باللیل،فقوله:« بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ »یؤکده و قطع اللیل شطر مقطوع منه،و المراد باتباعه أدبارهم هو أن یسیر وراءهم فلا یترک أحدا یتخلف عن السیر و یحملهم علی السیر الحثیث کما یشعر به قوله:« وَ لاٰ یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ ».

و المعنی:و إذ جئناک بعذاب غیر مردود و أمر من الله ماض یجب علیک أن تسیر بأهلک لیلا و تأخذ أنت وراءهم لئلا یتخلفوا عن السیر و لا یساهلوا فیه و لا یلتفت أحد منکم إلی ورائه و امضوا حیث تؤمرون،و فیه دلاله علی أنه کانت أمامهم هدایه إلهیه تهدیهم و قائد یقودهم.

قوله تعالی:« وَ قَضَیْنٰا إِلَیْهِ ذٰلِکَ الْأَمْرَ أَنَّ دٰابِرَ هٰؤُلاٰءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِینَ »القضاء

ص :183

مضمن معنی الوحی و لذا عدی بإلی-کما قیل-و المراد بالأمر أمر العذاب کما یفسره قوله:« أَنَّ دٰابِرَ هٰؤُلاٰءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِینَ »و الإشاره إلیه بلفظه« ذٰلِکَ »للدلاله علی عظم خطره و هول أمره.

و المعنی:و قضینا أمرنا العظیم فی عذابهم موحیا ذلک إلی لوط و هو أن دابر هؤلاء و أثرهم الذی من شأنه أن یبقی بعدهم من نسل و بناء و عمل مقطوع حال کونهم مصبحین أو التقدیر أوحینا إلیه قاضیا،إلخ.

قوله تعالی:« وَ جٰاءَ أَهْلُ الْمَدِینَهِ یَسْتَبْشِرُونَ -إلی قوله -إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ »یدل نسبه المجیء إلی أهل المدینه علی کونهم جماعه عظیمه یصح عدهم أهل المدینه لکثرتهم.

فالمعنی« وَ جٰاءَ »إلی لوط« أَهْلُ الْمَدِینَهِ »جمع کثیر منهم یریدون أضیافه و هم « یَسْتَبْشِرُونَ »لولعهم بالفحشاء و خاصه بالداخلین فی بلادهم من خارج فاستقبلهم لوط مدافعا عن أضیافه« قٰالَ إِنَّ هٰؤُلاٰءِ ضَیْفِی فَلاٰ تَفْضَحُونِ »بالعمل الشنیع بهم« وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ لاٰ تُخْزُونِ قٰالُوا »المهاجمون من أهل المدینه:أ لم نقطع عذرک فی إیوائهم« أَ وَ لَمْ نَنْهَکَ عَنِ الْعٰالَمِینَ »أن تؤویهم و تشفع فیهم و تدافع عنهم فلما یئس لوط(ع)منهم عرض علیهم بناته أن ینصرفوا عن أضیافه بنکاحهن-کما تقدم بیانه فی سوره هود- « قٰالَ هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِی إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ ».

قوله تعالی:« لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ -إلی قوله- مِنْ سِجِّیلٍ » قال فی المفردات: العماره ضد الخراب.قال:و العمر اسم لمده عماره البدن بالحیاه فهو دون البقاء فإذا قیل:طال عمره فمعناه عماره بدنه بروحه،و إذا قیل:بقاؤه فلیس یقتضی ذلک فإن البقاء ضد الفناء،و لفضل البقاء علی العمر وصف الله به و قلما وصف بالعمر قال:و العمر-بالضم-و العمر-بالفتح-واحد لکن خص القسم بالعمر-بالفتح-دون العمر-بالضم-نحو« لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ »،انتهی.

و الخطاب فی« لَعَمْرُکَ »للنبی ص فهو قسم ببقائه و قول بعضهم:إنه خطاب من الملائکه للوط(ع)و قسم بعمره لا دلیل علیه من سیاق الآیات.

و العمه هو التردد علی حیره و السجیل حجاره العذاب و قد تقدم تفصیل القول فی معناه فی تفسیر سوره هود.

ص :184

و المعنی أقسم بحیاتک و بقائک یا محمد إنهم لفی سکرتهم و هی غفلتهم بانغمارهم فی الفحشاء و المنکر یترددون متحیرین« فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَهُ »و هی الصوت الهائل « مُشْرِقِینَ »أی حال کونهم داخلین فی إشراق الصبح فجعلنا عالی بلادهم سافلها و فوقها تحتها و أمطرنا و أنزلنا من السماء علیهم حجاره من سجیل.

قوله تعالی:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ إلی قوله -لِلْمُؤْمِنِینَ » الآیه العلامه و المراد بالآیات أولا العلامات الداله علی وقوع الحادثه من بقایا الآثار و بالآیه ثانیا العلامه الداله للمؤمنین علی حقیه الإنذار و الدعوه الإلهیه و التوسم التفرس و الانتقال من سیماء الأشیاء علی حقیقه حالها.

و المعنی:أن فی ذلک أی فیما جری من الأمر علی قوم لوط و فی بلادهم لعلامات من بقایا الآثار للمتفرسین و إن تلک العلامات لبسبیل للعابرین مقیم لم تعف و لم تنمح بالکلیه بعد،إن فی ذلک لآیه للمؤمنین تدل علی حقیه الإنذار و الدعوه و قد تبین بذلک وجه إیراد الآیات جمعا و مفردا فی الموضعین.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کٰانَ أَصْحٰابُ الْأَیْکَهِ لَظٰالِمِینَ إلی -فَانْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ وَ إِنَّهُمٰا لَبِإِمٰامٍ مُبِینٍ » الأیکه واحده الأیک و هو الشجر الملتف بعضه ببعض فقد کانوا- کما قیل-فی غیضه أی بقعه کثیفه الأشجار.

و هؤلاء-کما ذکروا-هم قوم شعیب(ع)أو طائفه من قومه کانوا یسکنون الغیضه،و یؤیده قوله تعالی ذیلا:« وَ إِنَّهُمٰا لَبِإِمٰامٍ مُبِینٍ »أی مکانا قوم لوط و أصحاب الأیکه لفی طریق واضح فإن الذی علی طریق المدینه إلی الشام هی بلاد قوم لوط و قوم شعیب الخربه أهلکهم الله بکفرهم و تکذیبهم لدعوه شعیب(ع)و قد تقدمت قصتهم فی سوره هود و قوله:« فَانْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ »الضمیر لأصحاب الأیکه و قیل:لهم و لقوم لوط.و معنی الآیتین ظاهر.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ کَذَّبَ أَصْحٰابُ الْحِجْرِ الْمُرْسَلِینَ إلی قوله -مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ »أصحاب الحجر هم ثمود قوم صالح و الحجر اسم بلده کانوا یسکنونها و عدهم مکذبین لجمیع المرسلین و هم إنما کذبوا صالحا المرسل إلیهم إنما هو لکون دعوه الرسل دعوه واحده و المکذب لواحد منهم مکذب للجمیع.

ص :185

و قوله:« وَ آتَیْنٰاهُمْ آیٰاتِنٰا فَکٰانُوا عَنْهٰا مُعْرِضِینَ »إن کان المراد بالآیات المعجزات و الخوارق-کما هو الظاهر-فالمراد بها الناقه و شربها و ما ظهر لهم بعد عقرها إلی أن أهلکوا،و قد تقدمت القصه فی سوره هود،و إن کان المراد بها المعارف الإلهیه التی بلغها صالح(ع)و نشرها فیهم أو المجموع من المعارف الحقه و الآیه المعجزه فالأمر واضح.

و قوله:« وَ کٰانُوا یَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً آمِنِینَ »أی کانوا یسکنون الغیران و الکهوف المنحوته من الحجاره آمنین من الحوادث الأرضیه و السماویه بزعمهم.

و قوله:« فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَهُ مُصْبِحِینَ »أی صیحه العذاب التی کان فیها هلاکهم، و قد تقدمت الإشاره إلی مناسبه اجتماع الأمن مع الصیحه فی الآیتین لقوله فی صدر الآیات:« وَ أَنَّ عَذٰابِی هُوَ الْعَذٰابُ الْأَلِیمُ ».

و قوله:« فَمٰا أَغْنیٰ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ »أی من الأعمال لتأمین سعادتهم فی الحیاه.

و فی اختصاص المفید،بإسناده عن أبی بکر بن محمد الحضرمی عن أبی جعفر (ع)قال:قال: ما من مخلوق إلا و بین عینیه مکتوب مؤمن أو کافر-و ذلک محجوب عنکم و لیس بمحجوب عن الأئمه من آل محمد-ثم لیس یدخل علیهم أحد إلا عرفوه مؤمنا أو کافرا-ثم تلا هذه الآیه:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ »فهم المتوسمون.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی متظافره متکاثره،و لیس معناها نزول الآیه فیهم(ع).

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و ابن عساکر عن ابن عمر قال:قال رسول الله ص: إن مدین و أصحاب الأیکه أمتان بعث الله إلیهما شعیبا.

أقول:و قد أوردنا ما یجب إیراده من الروایات فی قصه بشری إبراهیم و قصص لوط و شعیب و صالح(ع)فی تفسیر سوره هود فی الجزء العاشر من الکتاب و اکتفینا بذلک عن إیرادها هاهنا فلیرجع إلی هناک.

و ذلک أن کون الحق فی الآیه بمعنی العدل و الإنصاف لا شاهد علیه من اللفظ علی أن الذی ذکره من المعنی إنما یلائم کون الباء بمعنی لام الغرض أو للمصاحبه دون السببیه.

و کذا ما ذکره بعضهم أن الحق بمعنی الحکمه و أن الجمله الأولی« وَ مٰا خَلَقْنَا » إلخ،ناظره إلی العذاب الدنیوی و الثانیه« وَ إِنَّ السّٰاعَهَ لَآتِیَهٌ »إلی العذاب الأخروی و المعنی و ما خلقنا السماوات و الأرض و ما بینهما إلا متلبسا بالحق و الحکمه بحیث لا یلائم استمرار الفساد و استقرار الشرور،و قد اقتضت الحکمه إهلاک أمثال هؤلاء دفعا لفسادهم و إرشادا لمن بقی إلی الصلاح،و إن الساعه لآتیه فینتقم أیضا فیها من أمثال هؤلاء.

و فی الآیه مشاجره بین أصحاب الجبر و التفویض کل من الفریقین یجر نارها إلی قرصته فاستدل بها أصحاب الجبر علی أن أفعال العباد مخلوقه لله لأن أعمالهم من جمله ما بینهما فهی مخلوقه له.

و استدل بها أصحاب التفویض علی أن أفعال العباد لیست مخلوقه له بل لأنفسهم فإن المعاصی و قبائح الأعمال من الباطل فلو کانت مخلوقه له لکانت مخلوقه بالحق و الباطل لا یکون مخلوقا بالحق.

و الحق أن الحجتین جمیعا من الباطل فإن جهات القبح و المعصیه فی الأفعال حیثیات عدمیه إذ الطاعه و المعصیه کالنکاح و الزنا و أکل المال من حله و بالباطل و أمثال ذلک مشترکه فی أصل الفعل و إنما تختلف طاعه و معصیه بموافقه الأمر و مخالفته و المخالفه جهه عدمیه،و إذا کان کذلک فاستناد الفعل إلی الخلقه من جهه الوجود لا یستلزم استناد القبیح أو المعصیه إلیها فإن ذلک من جهاته العدمیه فلیس الفعل بجهته العدمیه مما بین السماوات و الأرض حتی تشمله الآیه،و لا بجهته الوجودیه من الباطل حتی یکون خلقه خلقا للباطل بالحق.

علی أن الضروره قائمه علی حکومه نظام العلل و المعلولات فی الوجود و أن قیام وجود شیء بشیء بحیث لا یستقل دونه هو ملاک الاتصاف فالمتصف بالطاعه و المعصیه و حسن الفعل و قبیحه هو الإنسان دون الذی خلقه و یسر له أن یفعل کذا و کذا کما

ص :189

أن المتصف بالسواد و البیاض الجسم الذی یقوم به هذان اللونان دون الذی أوجده.

و قد استوفینا الکلام فی هذا البحث فی تفسیر قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» ، :البقره:26 الجزء الأول من الکتاب.

قوله تعالی:« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْخَلاّٰقُ الْعَلِیمُ »قال فی المفردات:

صفح الشیء عرضه و جانبه کصفحه الوجه و صفحه السیف و صفحه الحجر و الصفح ترک التثریب و هو أبلغ من العفو و لذلک قال:« فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ »و قد یعفوا الإنسان و لا یصفح قال تعالی:« فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاٰمٌ »« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ »« أَ فَنَضْرِبُ عَنْکُمُ الذِّکْرَ صَفْحاً ».

و صفحت عنه أولیته صفحه جمیله معرضا عن ذنبه أو لقیت صفحته متجافیا عنه أو تجاوزت الصفحه التی أثبت فیها ذنبه من الکتاب إلی غیرها من قولک تصفحت الکتاب،و قوله:« إِنَّ السّٰاعَهَ لَآتِیَهٌ فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ »فأمر له(ع)أن یخفف کفر من کفر کما قال:« وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمّٰا یَمْکُرُونَ »و المصافحه الإفضاء بصفحه الید.انتهی.

و سیأتی ما فی الروایه من تفسیر علی(ع)الصفح بالعفو من غیر عتاب.

و قوله:« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ »تفریع علی سابقه أی إذا کانت الخلقه بالحق و هناک یوم فیه یحاسبون و یجازون لا ریب فیه فلا تشغل نفسک بما تری منهم من التکذیب و الاستهزاء و اعف عنهم من غیر أن تقع فیهم بعتاب أو مناقشه و جدال فإن ربک الذی خلقک و خلقهم هو علیم بحالک و حالهم و وراءهم یوم لا یفوتونه.

و من هنا یظهر أن قوله:« إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْخَلاّٰقُ الْعَلِیمُ »تعلیل لقوله:« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ ».

و هذه الآیات الحافه لقوله:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ »تسلیه للنبی ص و تطییب لنفسه لیأخذ قوله:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ »موقعه فقد عرفت فی أول السوره أن الغرض الأصیل منها هو الأمر بإعلان الدعوه و عرفت أیضا بالتدبر فی الآیات السابقه أنها مسروده لیتخلص بها إلی تسلیته(ص)عما لقی من قومه من الإیذاء و الإهانه و الاستهزاء و یتخلص من ذلک إلی الأمر المطلوب.

ص :190

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ » السبع المثانی هی سوره الحمد علی ما فسر فی عده من الروایات المأثوره عن النبی ص و أئمه أهل البیت (ع)فلا یصغی إلی ما ذکره بعضهم:أنها السبع الطوال،و ما ذکره بعض آخر أنها الحوامیم السبع،و ما قیل:إنها سبع صحف من الصحف النازله علی الأنبیاء، فلا دلیل علی شیء منها من لفظ الکتاب و لا من جهه السنه.

و قد کثر اختلافهم فی قوله:« مِنَ الْمَثٰانِی »من جهه کون« مِنَ »للتبعیض أو للتبیین و فی کیفیه اشتقاق لفظه المثانی و وجه تسمیتها بالمثانی.

و الذی ینبغی أن یقال-و الله أعلم-أن« مِنَ »للتبعیض فإنه سبحانه سمی جمیع آیات کتابه مثانی إذ قال: «کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ» :الزمر:23 و آیات سوره الحمد من جملتها فهی بعض المثانی لا کلها.

و الظاهر أن المثانی جمع مثنیه اسم مفعول من الثنی بمعنی اللوی و العطف و الإعاده قال تعالی «یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ» ، :هود:5 و سمیت الآیات القرآنیه مثانی لأن بعضها یوضح حال البعض و یلوی و ینعطف علیه کما یشعر به قوله:« کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ » حیث جمع بین کون الکتاب متشابها یشبه بعض آیاته بعضا و بین کون آیاته مثانی، و

فی کلام النبی ص: فی صفه القرآن:«یصدق بعضه بعضا»

و عن علی(ع):فیه:

«ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض» أو هی جمع مثنی بمعنی التکریر و الإعاده کنایه عن بیان بعض الآیات ببعض.

و لعل فی ذلک کفایه و غنی عما ذکروه من مختلف المعانی کما فی الکشاف و حواشیه و المجمع و روح المعانی و غیرها کقولهم:إنها من التثنیه أو الثنی بمعنی التکریر و الإعاده سمیت آیات القرآن مثانی لتکرر المعانی فیها،و کقولهم:سمیت الفاتحه مثانی لوجوب قراءتها فی کل صلاه مرتین أو لأنها تثنی فی کل رکعه بما یقرأ بعدها من القرآن،أو لأن کثیرا من کلماتها مکرره کالرحمن و الرحیم و إیاک و الصراط و علیهم،أو لأنها نزلت مرتین مره بمکه و مره بالمدینه أو لما فیها من الثناء علی الله، أو لأن الله استثناها و ادخرها لهذه الأمه و لم ینزلها علی الأمم الماضین کما فی الروایه، إلی غیر ذلک من الوجوه المذکوره فی التفاسیر.

ص :191

و فی قوله:« سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ »من تعظیم أمر الفاتحه و القرآن ما لا یخفی أما القرآن فلتوصیفه من ساحه العظمه و الکبریاء بالعظیم،و أما الفاتحه فلمکان التعبیر عنه بالنکره غیر الموصوفه« سَبْعاً »و فیه من الدلاله علی عظمه قدرها و جلاله شأنها ما لا یخفی و قد قوبل بها القرآن العظیم و هی بعضه.

و الآیه-کما تبین-فی مقام الامتنان و هی مع ذلک لوقوعها فی سیاق الدعوه إلی الصفح و الإعراض تفید أن فی هذه الموهبه العظمی المتضمنه لحقائق المعارف الإلهیه الهادیه إلی کل کمال و سعاده بإذن الله عده أن تحملک علی الصفح الجمیل و الاشتغال بربک و التوغل فی طاعته.

قوله تعالی:« لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ إلی قوله - الْمُبِینُ »الآیتان فی مقام بیان الصفح الجمیل الذی تقدم الأمر به،و لذلک جیء بالکلام فی صوره الاستئناف.

و المذکور فیهما أربعه دساتیر:منفیان و مثبتان فقوله:« لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ »مد العینین إلی ما متعوا به من زهره الحیاه الدنیا کنایه عن التعدی عن قصر النظر علی ما آتاه الله من نعمه،و المراد بالأزواج الأزواج من الرجال و النساء أو الأصناف من الناس کالوثنیین و الیهود و النصاری و المجوس،و المعنی لا تتجاوز عن النظر عما أنعمناک به من النعم الظاهره و الباطنه إلی ما متعنا به أزواجا قلیله أو أصنافا من الکفار.

و ربما أخذ بعضهم قوله:« لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ »کنایه عن إطاله النظر و إدامته، و أنت تعلم أن الغرض علی أی حال النهی عن الرغبه و المیل و التعلق القلبی بما فی أیدیهم من أمتعه الحیاه کالمال و الشوکه و الصیت و الذی یکنی به عن ذلک هو النهی عن أصل النظر إلیه لا عن إطالته و إدامته و یشهد به ما سننقله من آیه الکهف.

و قوله:« وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ »أی من جهه تمادیهم فی التکذیب و الاستهزاء و إصرارهم علی أن لا یؤمنوا بک.

و قوله:« وَ اخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ »قالوا:هو کنایه عن التواضع و لین الجانب،و الأصل فیه أن الطائر إذا أراد أن یضم إلیه أفراخه بسط جناحه علیها ثم

ص :192

خفضه لها هذا.

و الذی ذکروه و إن أمکن أن یتأید بآیات أخر کقوله: «فَبِمٰا رَحْمَهٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ» ، :آل عمران:159 و قوله فی صفه النبی ص: «بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» ، :التوبه:128 لکن الذی وقع فی نظیر الآیه مما یمکن أن یفسر به خفض الجناح هو صبر النفس مع المؤمنین و هو یناسب أن یکون کنایه عن ضم المؤمنین إلیه و قصر الهم علی معاشرتهم و تربیتهم و تأدیبهم بأدب الله أو کنایه عن ملازمتهم و الاحتباس فیهم من غیر مفارقه،کما أن الطائر إذا خفض الجناح لم یطر و لم یفارق،قال تعالی: «وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَ لاٰ تَعْدُ عَیْنٰاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَهَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا» XالآیهX:الکهف:28.

و قوله:« وَ قُلْ إِنِّی أَنَا النَّذِیرُ الْمُبِینُ »أی لا دعوی لی إلا أنی نذیر أنذرکم بعذاب الله سبحانه مبین أبین لکم ما تحتاجون إلی بیانه،و لیس لی وراء ذلک من الأمر شیء.

فهذه الأمور الأربعه أعنی ترک الرغبه بما فی أیدیهم من متاع الحیاه الدنیا و ترک الحزن علیهم إذا کفروا و استهزءوا،و خفض الجناح للمؤمنین و إظهار أنه نذیر مبین هو الصفح الجمیل الذی یلیق بالنبی ص،و لو أسقط منها واحد لاختل الأمر.

و من ذلک یظهر أن قول بعضهم:إن قوله:« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ »منسوخ بآیه السیف غیر وجیه فإن هذا الصفح الذی تأمر به الآیه و یفسره قوله:« لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ »باق علی إحکامه و اعتباره حتی بعد نزول آیه السیف فلا وجه لنسبه النسخ إلیه.

قوله تعالی:« کَمٰا أَنْزَلْنٰا عَلَی الْمُقْتَسِمِینَ الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ »قال فی المجمع:

عضین جمع عضه و أصله عضوه فنقصت الواو و لذلک جمعت عضین بالنون کما قیل:

عزوه و عزون و الأصل عزوه،و التعضیه :التفریق مأخوذه من الأعضاء یقال:عضیت الشیء أی فرقته و بعضته قال رؤبه:و لیس دین الله بالمعضی،انتهی موضع الحاجه.

و قوله:« کَمٰا أَنْزَلْنٰا عَلَی الْمُقْتَسِمِینَ »لا یخلو السیاق من دلاله علی أنه متعلق بمقدر یلوح إلیه قوله:« وَ قُلْ إِنِّی أَنَا النَّذِیرُ الْمُبِینُ »أی بعذاب منزل ینزل علیکم کما أنزلنا علی المقتسمین،و المراد بالمقتسمین هم الذین یصفهم قوله بعد:« اَلَّذِینَ

ص :193

جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ

»و هم علی ما وردت به الروایه قوم من کفار قریش جزءوا القرآن أجزاء فقالوا:سحر،و قالوا: أساطیر الأولین،و قالوا:مفتری،و تفرقوا فی مداخل طرق مکه أیام الموسم یصدون الناس الواردین عن رسول الله ص کما سیأتی فی البحث الروائی إن شاء الله.

و قیل قوله:« کَمٰا أَنْزَلْنٰا »متعلق بما تقدم من قوله:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی »أی أنزلنا علیک القرآن کما أنزلنا علی المقتسمین،و المراد بالمقتسمین الیهود و النصاری الذین فرقوا القرآن أجزاء و أبعاضا و قالوا نؤمن ببعض و نکفر ببعض.

و فیه أن السوره مکیه نازله فی أوائل البعثه و لم یبتل الإسلام یومئذ بالیهود و النصاری ذاک الابتلاء و قولهم: «آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهٰارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ» ، :آل عمران:72 مما قالته الیهود بعد الهجره و کذا ما أشبه ذلک و الدلیل علی ما ذکرنا سیاق الآیات.

و ربما قیل:سموا مقتسمین لأنهم اقتسموا أنبیاء الله و کتبه المنزله إلیهم فآمنوا ببعض و کفروا ببعض،و یدفعه أن الآیه التالیه تفسر المقتسمین بالذین جعلوا القرآن عضین لا بالذین فرقوا بین أنبیاء الله أو بین کتبه.

فالظاهر أن الآیتین تذکران قوما نهضوا فی أوائل البعثه علی إطفاء نور القرآن و بعضوه أبعاضا لیصدوا عن سبیل الله فأنزل الله علیهم العذاب و أهلکهم،و هم الذین ذکروا فی الآیتین ثم یذکر الله مآل أمرهم بقوله:« فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ عَمّٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ ».

قوله تعالی:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ »قال فی المجمع:الصدع و الفرق و الفصل نظائر،و صدع بالحق إذا تکلم به جهارا،انتهی.

و الآیه تفریع علی ما تقدم،و من حقها أن تتفرع لأنها الغرض فی الحقیقه من السوره أی إذا کان الأمر علی ما ذکر و أمرت بالصفح الجمیل و کنت نذیرا بعذابنا کما أنزلنا علی المقتسمین فأظهر کلمه الحق و أعلن الدعوه.

و بذلک یظهر أن قوله:« إِنّٰا کَفَیْنٰاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ »فی مقام التعلیل لقوله:

« فَاصْدَعْ »إلخ کما یشعر الکلام أو یدل علی أن هؤلاء المستهزءین هم المقتسمون

ص :194

المذکورون قبل،و معنی الآیه إذا کان الأمر کما ذکرناه و کنت نذیرا بعذابنا کما أنزلناه علی المقتسمین« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ »و أعلن الدعوه و أظهر الحق« وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنّٰا »أی لأننا« کَفَیْنٰاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ »بإنزال العذاب علیهم و هم« اَلَّذِینَ یَجْعَلُونَ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ ».

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِمٰا یَقُولُونَ »رجع ثانیا إلی حزنه (ص)و ضیق صدره من استهزائهم لمزید العنایه بتسلیته و تطییب نفسه و تقویه روحه، و قد أکثر سبحانه فی کلامه و خاصه فی السور المکیه من ذلک لشده الأمر علیه(ص).

قوله تعالی:« فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ کُنْ مِنَ السّٰاجِدِینَ وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »وصاه سبحانه بالتسبیح و التحمید و السجده و العباده أو إدامه العبودیه مفرعا ذلک علی ضیق صدره بما یقولون ففی ذلک استعانه علی الغم و المصیبه،و قد أمره فی الآیات السابقه بالصفح و الصبر،و یستفاد الأمر بالصبر أیضا من قوله:« وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »فإن ظاهره الأمر بالصبر علی العبودیه حتی حین،و بذلک یصیر الکلام قریب المضمون من قوله تعالی لدفع الشدائد و المقاومه علی مر الحوادث:

«اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ» :البقره:153.

و بذلک یتأید أن المراد بالساجدین المصلون و أنه أمر بالصلاه و قد سمیت سجودا تسمیه لها باسم أفضل أجزائها و یکون المراد بالتسبیح و التحمید اللفظی منهما کقول سبحان الله و الحمد لله أو ما فی معناهما نعم لو کان المراد بالصلاه فی آیه البقره التوجه إلی الله سبحانه أمکن أن یکون المراد بالتسبیح و التحمید-أو بهما و بالسجود-المعنی اللغوی و هو تنزیهه تعالی عما یقولون و الثناء علیه بما أنعم به علیه من النعم و التذلل له تذلل العبودیه.

و أما قوله:« وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »فإن کان المراد به الأمر بالعباده کان کالمفسر للآیه السابقه و إن کان المراد الأخذ بالعبودیه-کما هو ظاهر السیاق،و خاصه سیاق الآیات السابقه الآمره بالصفح و الإعراض و لازمهما الصبر کان بقرینه تقییده بقوله:« حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »أمرا بانتهاج منهج التسلیم و الطاعه و القیام بلوازم العبودیه.

ص :195

و علی هذا فالمراد بإتیان الیقین حلول الأجل و نزول الموت الذی یتبدل به الغیب من الشهاده و یعود به الخبر عیانا، و یؤید ذلک تفریع ما تقدم من قوله:« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ »علی قوله:« وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ السّٰاعَهَ لَآتِیَهٌ »فإنه بالحقیقه أمر بالعفو و الصبر علی ما یقولون لأن لهم یوما ینتقم الله منهم و یجازیهم بأعمالهم فیکون معنی الآیه دم علی العبودیه و اصبر علی الطاعه و عن المعصیه و علی مر ما یقولون حتی یدرکک الموت و ینزل علیک عالم الیقین فتشاهد ما یفعل الله بهم ربک.

و فی التعبیر بمثل قوله:« حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »إشعار أیضا بذلک فإن العنایه فیه بأن الیقین طالب له و سیدرکه فلیعبد ربه حتی یدرکه و یصل إلیه و هذا هو عالم الآخره الذی هو عالم الیقین العام بما وراء الحجاب دون الاعتقاد الیقینی الذی ربما یحصل بالنظر أو بالعباده.

و بذلک یظهر فساد ما ربما قیل:إن الآیه تدل علی ارتفاع التکلیف بحصول الیقین،و ذلک لأن المخاطب به النبی ص و قد دلت آیات کثیره من کتاب الله أنه من الموقنین و أنه علی بصیره و أنه علی بینه من ربه و أنه معصوم و أنه مهدی بهدایه الله سبحانه إلی غیر ذلک.مضافا إلی ما قدمناه من دلاله الآیه علی کون المراد بالیقین هو الموت.

و سنفرد لدوام التکلیف بحثا عقلیا بعد الفراغ عن البحث الروائی إن شاء الله تعالی.

الآیه قال:العفو من غیر عتاب.

و فی التهذیب،بإسناده عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن السبع المثانی-و القرآن العظیم هی فاتحه الکتاب؟قال:نعم.قلت:بسم الله الرحمن الرحیم من السبع؟قال:نعم هی أفضلهن.

أقول:و هو مروی من طرق الشیعه عن أمیر المؤمنین(ع)و غیر واحد من أئمه أهل البیت(ع)،و من طرق أهل السنه عن علی و عده من الصحابه کعمر بن الخطاب و عبد الله بن مسعود و ابن عباس و أبی بن کعب و أبی هریره و غیرهم.

و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی فی الأوسط عن ابن عباس قال: سأل رجل رسول الله ص،قال:أ رأیت قول الله:« کَمٰا أَنْزَلْنٰا عَلَی الْمُقْتَسِمِینَ »؟قال:

الیهود و النصاری.قال:« اَلَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ »قال:آمنوا ببعض و کفروا ببعض.

أقول:و قد عرفت فیما مر أن مضمون الروایه لا یلائم کون السوره مکیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع): عن قوله:« اَلَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ »قالا: هم قریش.

و فی المعانی،بإسناده عن عبد الله بن علی الحلبی قال سمعت أبا عبد الله(ع) یقول: مکث رسول الله ص بمکه بعد ما جاء الوحی-عن الله تبارک و تعالی ثلاث عشره سنه-مستخفیا منها ثلاث سنین خائفا لا یظهر-حتی أمر الله عز و جل أن یصدع بما أمر-فأظهر حینئذ الدعوه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن أبی عبیده أن عبد الله بن مسعود قال":

ما زال النبی ص مستخفیا حتی نزل:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ »فخرج هو و أصحابه.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن علی الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: اکتتم رسول الله ص بمکه سنین-لیس یظهر و علی معه و خدیجه-ثم أمره الله أن یصدع بما یؤمر فظهر رسول الله ص-فجعل یعرض نفسه علی قبائل العرب فإذا أتاهم قالوا:

کذاب امض عنا.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبان بن عثمان الأحمر رفعه قال": کان المستهزءون خمسه

ص :197

من قریش:الولید بن المغیره المخزومی و العاص بن وائل السهمی-و الحارث بن حنظله (1)و الأسود بن عبد یغوث بن وهب الزهری-و الأسود بن المطلب بن أسد فلما قال الله:

« إِنّٰا کَفَیْنٰاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ »علم رسول الله ص أنه قد أخزاهم-فأماتهم الله بشر میتات:

أقول:و رواه الصدوق فی المعانی،بإسناده عن أبان و روی فیه،أیضا و الطبرسی فی الإحتجاج،عن موسی بن جعفر عن آبائه عن علی(ع):ما فی هذا المعنی و هو حدیث طویل-فیه تفصیل هلاک کل من هؤلاء الخمسه لعنهم الله.و روی کون المستهزءین خمسه من قریش-عن علی و عن ابن عباس مع سبب هلاکهم.

و الروایات مع ذلک مختلفه من طرق أهل السنه من جهه عددهم و أسمائهم و أسباب هلاکهم،و الذی اتفق فیه حدیث الفریقین هو ما قدمناه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و الدیلمی عن أبی الدرداء سمعت رسول الله ص یقول: ما أوحی إلی أن أکون تاجرا-و لا أجمع المال متکاثرا و لکن أوحی إلی:

أن فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ کُنْ مِنَ السّٰاجِدِینَ- وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ .

أقول:و روی ما فی معناه أیضا عن ابن مردویه عن ابن مسعود عنه(ص).

و فیه،أخرج البخاری و ابن جریر عن أم العلاء": أن رسول الله ص دخل علی عثمان بن مظعون و قد مات فقلت:رحمه الله علیک أبا السائب-فشهادتی علیک لقد أکرمک الله فقال:و ما یدریک أن الله أکرمه؟أما هو فقد جاءه الیقین إنی لأرجو له الخیر.

و فی الکافی،بإسناده عن حفص بن غیاث قال:قال أبو عبد الله(ع): إن من صبر صبر قلیلا و من جزع جزع قلیلا.

ثم قال:علیک بالصبر فی جمیع أمورک-فإن الله عز و جل بعث محمدا-و أمره بالصبر و الرفق فقال:« وَ اصْبِرْ عَلیٰ مٰا یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلاً- وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَهِ » و قال تبارک و تعالی:« اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَدٰاوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ- وَ مٰا یُلَقّٰاهٰا إِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا-وَ مٰا یُلَقّٰاهٰا إِلاّٰ ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ ».

ص :198

فصبر رسول الله ص حتی نالوه بالعظائم و رموه بها-و ضاق صدره و قال الله:

« وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِمٰا یَقُولُونَ- فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ کُنْ مِنَ السّٰاجِدِینَ ».

و یجمع بها شمله أو عبادیه تبلغ بالإنسان غایه کماله من المعرفه و الصلاح فی مجتمع صالح فإنها جمیعا یجب أن یتلقاها الإنسان من طریق نبوه إلهیه و وحی سماوی لا غیر.

و بهذه الأصول الماضیه یتبین أن التکلیف الإلهی یلازم الإنسان ما عاش فی هذه النشأه الدنیویه سواء کان فی نفسه ناقصا لم یکمل وجودا بعد أو کاملا علما و عملا:أما لو کان ناقصا فظاهر،و أما لو کان کاملا فلأن معنی کماله أن یحصل له فی جانبی العلم و العمل ملکات فاضله یصدر عنها من الأعمال المعاملیه ما یلائم المجتمع و یصلحه و یتمکن من کمال المعرفه و صدور الأعمال العبادیه الملائمه للمعرفه کما تقتضیه العنایه الإلهیه الهادیه للإنسان إلی سعادته.

و من المعلوم أن تجویز ارتفاع التکلیف عن الإنسان الکامل ملازم لتجویز تخلفه عن الأحکام و القوانین و هو فیما یرجع إلی المعاملات یوجب فساد المجتمع و العنایه الإلهیه تأباه.و فیما یرجع إلی العبادات یوجب تخلف الملکات عن آثارها فإن الأفعال مقدمات معده لحصول الملکات ما لم تحصل،و إذا حصلت عادت تلک الأفعال آثارا لها تصدر عنها صدورا لا تخلف فیه.

و من هنا یظهر فساد ما ربما یتوهم أن الغرض من التکلیف تکمیل الإنسان و إیصاله غایه وجوده فإذا کمل لم یکن لبقاء التکلیف معنی.

وجه الفساد:أن تخلف الإنسان عن التکلیف الإلهی و إن کان کاملا،فی المعاملات یفسد المجتمع و فیه إبطال العنایه الإلهیه بالنوع،و فی العبادات یستلزم تخلف الملکات عن آثارها،و هو غیر جائز،و لو جاز لکان فیه إبطال الملکه و فیه أیضا إبطال العنایه.نعم بین الإنسان الکامل و غیره فرق فی صدور الأفعال و هو أن الکامل مصون عن المخالفه لمکان الملکه الراسخه بخلاف غیر الکامل و الله المستعان.

ص :200

نزوله علیهم،و فیه إبعاد للمشرکین فقد کانوا یستعجلون النبی ص-استهزاء به- لما کانوا یسمعون کلام الله سبحانه یذکر کثیرا نزول أمره تعالی و ینذرهم به و فیه مثل قوله للمؤمنین:« فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ »و لیس إلا أمره تعالی بظهور الحق علی الباطل و التوحید علی الشرک و الإیمان علی الکفر،هذا ما یعطیه التدبر فی صدر السوره.

و أما ذیلها و هی ثمان و ثمانون آیه من قوله:« وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا فِی اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا »إلی آخر السوره علی ما بینها من الاتصال و الارتباط فسیاق الآیات فیه یشبه أن تکون مما نزلت فی أوائل عهد النبی ص بالمدینه بعید الهجره-فصدر السوره و ذیلها متقاربا النزول-و ذلک لما فیها من آیات لا تنطبق مضامینها إلا علی بعض الحوادث الواقعه بعید الهجره کقوله تعالی:« وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا فِی اللّٰهِ »الآیه،و قوله:

« وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ »الآیه النازله علی قول فی سلمان الفارسی و قد آمن بالمدینه،و قوله:« مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ »الآیه النازله فی عمار -کما سیأتی-و کذا الآیات النازله فی الیهود و الآیات النازله فی الأحکام کل ذلک یفید الظن بکون الآیات مدنیه.

و مع ذلک فاختلاف النزول لائح من بعضها کقوله: «وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا» ، XالآیهX:الآیه-41 و قوله: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَهً مَکٰانَ آیَهٍ» :الآیه:101 إلی تمام آیتین أو خمس آیات، و قوله: «مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ» :الآیه:106 و عده آیات تتلوها.

و الإنصاف-بعد ذلک کله-أن قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا» :الآیه:41 إلی تمام آیتین،و قوله: «مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ» :الآیه:106 و بضع آیات بعدها، و قوله: «وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا» :الآیه:126 و آیتان بعدها مدنیه لشهاده سیاقها بذلک، و الباقی أشبه بالمکیه منها بالمدنیه.و هذا و إن لم یوافق شیئا من المأثور لکن السیاق یشهد به و هو أولی بالاتباع.و قد مر فی تفسیر آیه 118 من سوره الأنعام احتمال أن تکون نازله بعد سوره النحل و هی مکیه.و الغرض الذی هو کالجامع لآیات ذیل السوره أن فیها أمرا بالصبر و وعدا حسنا علی الصبر فی ذات الله.

و غرض السوره الإخبار بإشراف أمر الله و هو ظهور الدین الحق علیهم و یوضح

ص :203

تعالی ذلک ببیان أن الله هو الإله المعبود لا غیر لقیام تدبیر العالم به،کما أن الخلقه قائمه به و لانتهاء جمیع النعم إلیه،و انتفاء ذلک عن غیره،فالواجب أن یعبد الله و لا یعبد غیره، و بیان أن الدین الحق لله فیجب أن یؤخذ به و لا یشرع دونه دین و رد ما أبداه المشرکون من الشبهه علی النبوه و التشریع و بیان أمور من الدین الإلهی.

هذا هو الذی یرومه معظم آیات السوره و تنعطف إلی بیانه مره بعد مره و فی ضمنها آیات تتعرض لأمر الهجره و ما یناسب ذلک مما یحوم حولها.

قوله تعالی:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »ظاهر السیاق أن الخطاب للمشرکین لأن الآیات التالیه مسوقه احتجاجا علیهم،إلی قوله فی الآیه الثانیه و العشرین:« إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ »و وجه الکلام فیها إلی المشرکین،و هی جمیعا کالمتفرعه علی قوله فی ذیل هذه الآیه:« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »و مقتضاه أن یکون الأمر الذی أخبر بإتیانه أمرا یطهر ساحه الربوبیه من شرکهم بحسم مادته، و لم تقع فی کلامه حکایه استعجال من المؤمنین فی أمر،بل المذکور استعجال المشرکین بما کان یذکر فی کلامه تعالی من أمر الساعه و أمر،الفتح و أمر نزول العذاب،کما یشیر إلیه قوله: «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُهُ بَیٰاتاً أَوْ نَهٰاراً مٰا ذٰا یَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ -Xإلی قولهX- وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ» :یونس:53 إلی غیر ذلک من الآیات.

و علی هذا فالمراد بالأمر ما وعد الله النبی ص و الذین آمنوا و أوعد المشرکین مره بعد مره فی کلامه أنه سینصر المؤمنین و یخزی الکافرین و یعذبهم و یظهر دینه بأمر من عنده کما قال: «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ» :البقره:109.و إلیه یعود أیضا ضمیر« فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »علی ما یفیده السیاق أو یکون المراد بإتیان الأمر إشرافه علی التحقق و قربه من الظهور،و هذا شائع فی الکلام یقال لمن ینتظر ورود الأمیر:هذا الأمیر جاء و قد دنا مجیئه و لم یجیء بعد.

و علی هذا أیضا یکون قوله:« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »من قبیل الالتفات من الخطاب إلی الغیبه إشاره إلی أنهم ینبغی أن یعرض عن مخاطبتهم و مشافهتهم لانحطاط أفهامهم لشرکهم و لم یستعجلوا نزول الأمر إلا لشرکهم استهزاء و سخریه.

ص :204

و بما مر یندفع ما ذکره بعضهم أن الخطاب فی الآیه للمؤمنین أو للمؤمنین و المشرکین جمیعا فإن السیاق لا یلائمه.

علی أنه تعالی یخص فی کلامه الاستعجال بغیر المؤمنین و ینفیه عنهم قال:

«یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِهٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهٰا وَ یَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ» :الشوری:18.

و کذا ما ذکروه أن المراد بالأمر هو یوم القیامه و ذلک أن المشرکین و إن کانوا یستعجلونه أیضا کما یدل علیه قولهم علی ما حکاه الله تعالی: «مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» :یس:48 لکن سیاق الآیات لا یساعد علیه کما عرفت.

و من العجیب ما استدل به جمع منهم علی أن المراد بالأمر یوم القیامه أنه تعالی لما قال فی آخر سوره الحجر:« فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »و کان فیه تنبیه علی حشر هؤلاء و سؤالهم قال فی مفتتح هذه السوره:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ »فأخبر بقرب یوم القیامه و کذا قوله فی آخر الحجر:« وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »و هو مفسر بالموت شدید المناسبه بأن یکون المراد بالأمر فی هذه السوره یوم القیامه و مما یؤکد المناسبه قوله هناک:« یَأْتِیَکَ »و هاهنا:« أَتیٰ ».و أمثال هذه الأقاویل الملفقه مما ینبغی أن یلتفت إلیه.

و نظیره قول بعضهم:إن المراد بالأمر واحده الأوامر و معناه الحکم کأنه یشیر به إلی ما فی السوره من أحکام العهد و الیمین و محرمات الأکل و غیرها و الخطاب علی هذا للمؤمنین خاصه و هو کما تری.

قوله تعالی:« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ »إلی آخر الآیه.الناس علی اختلافهم الشدید قدیما و حدیثا فی حقیقه الروح لا یختلفون فی أنهم یفهمون منه معنی واحدا و هو ما به الحیاه التی هی ملاک الشعور و الإراده فهذا المعنی هو المراد فی الآیه الکریمه.

و أما حقیقته إجمالا فالذی یفیده مثل قوله تعالی: «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِکَهُ صَفًّا» ، :النبأ:38 و قوله: «تَعْرُجُ الْمَلاٰئِکَهُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ» :المعارج:4 و غیرهما أنه موجود مستقل ذو حیاه و علم و قدره و لیس من قبیل الصفات و الأحوال القائمه بالأشیاء

ص :205

کما ربما یتوهم،و قد أفاد بقوله:« قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »أنه من سنخ أمره، و عرف أیضا أمره بمثل قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» ، :یس:83 فدل علی أنه کلمه الإیجاد التی یوجد سبحانه بها الأشیاء أی الوجود الذی یفیضه علیها لکن لا من کل جهه بل من جهه استناده إلیه تعالی بلا ماده و لا زمان و لا مکان کما یفیده قوله: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر:50 فإن هذا التعبیر إنما یورد فیما لا تدریج فیه أی لا ماده و لا حرکه له،و لیکن هذا الإجمال عندک حتی یرد علیک تفصیله فیما سیأتی إن شاء الله فی تفسیر سوره الإسراء.

فتحصل أن الروح کلمه الحیاه التی یلقیها الله سبحانه إلی الأشیاء فیحییها بمشیئته، و لذلک سماه وحیا و عد إلقاءه و إنزاله علی نبیه إیحاء فی قوله: «وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» ، :الشوری:52 فإن الوحی هو الکلام الخفی و التفهیم بطریق الإشاره و الإیماء فیکون إلقاء کلمته تعالی-کلمه الحیاه-إلی قلب النبی(ع)وحیا للروح إلیه،فافهم ذلک.

فقوله تعالی:« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »الباء للمصاحبه أو للسببیه و لا کثیر تفاوت بینهما فی المآل کما هو ظاهر عند المتأمل فإن تنزیل الملائکه بمصاحبه الروح إنما هو لإلقائه فی روح النبی(ع)لیفیض علیه المعارف الإلهیه و کذا تنزیلهم بسبب الروح لأن کلمته تعالی أعنی کلمه الحیاه تحکم فی الملائکه و تحییهم کما تحکم فی الإنسان و تحییه، و ضمیر« یُنَزِّلُ »له تعالی و الجمله استئناف تفید تعلیل قوله فی الآیه السابقه:« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ ».

و المعنی:أن الله منزه و متعال عن شرکهم أو عن الشریک الذی یدعونه له و لتنزهه و تعالیه عن الشریک ینزل سبحانه الملائکه بمصاحبه الروح الذی هو من سنخ أمره و کلمته فی الإیجاد-أو بسببه-علی من یشاء من عباده أن أنذروا أنه لا إله إلا أنا فاتقون.

و ذکر بعضهم أن المراد بالروح الوحی أو القرآن و سمی روحا لأن به حیاه القلوب،کما أن الروح الحقیقی به حیاه الأبدان.قال:و قوله:« مِنْ أَمْرِهِ »أی

ص :206

بأمره،و نظیره قوله:« یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »أی بأمر الله لأن أحدا لا یحفظه عن أمره،انتهی.

أما قوله:إن« مِنْ »فی قوله« مِنْ أَمْرِهِ »بمعنی الباء استنادا إلی قوله:

« یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »أی بأمر الله إلخ فقد مر فی تفسیر سوره الرعد أن« مِنْ » علی ظاهر معناه و أن بعض أمره تعالی یحفظ الأشیاء من بعض أمره فلا وجه لأخذ « مِنْ أَمْرِهِ »بمعنی«بأمره»بل قوله« بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »معناه بالروح الکائن من أمره-علی أن الظرف مستقر لا لغو-کما فی قوله:« قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی » و معناه ما تقدم.

و أما قوله:إن الروح بمعنی الوحی أو القرآن و کذا قول بعضهم:إنه بمعنی النبوه فلا یخلو عن وجه بحسب النتیجه بمعنی أن نتیجه نزول الملائکه بالروح من أمره هو الوحی أو النبوه،و أما فی نفسه و هو أن یسمی الوحی أو النبوه روحا باشتراک لفظی أو مجازا من حیث إنه یحیی القلوب و یعمرها،کما أن الروح به حیاه الأبدان و عمارتها فهو فاسد لما بیناه مرارا أن الطریق إلی تشخیص مصادیق الکلمات فی کلامه تعالی هو الرجوع إلی سائر ما یصلح من کلامه لتفسیره دون الرجوع إلی العرف و ما یراه فی مصادیق الألفاظ.

و المتحصل من کلامه سبحانه أن الروح خلق من خلق الله و هو حقیقه واحده ذات مراتب و درجات مختلفه منها ما فی الحیوان و غیر المؤمنین من الإنسان و منها ما فی المؤمنین من الإنسان،قال تعالی: «وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ»: ، المجادله:22 و منها ما یتأید به الأنبیاء و الرسل کما قال «وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» ، :البقره:87 و قال:

«وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» :الشوری:52 علی ما سیأتی تفصیله إن شاء الله.

هذا ما تفیده الآیات الکریمه و أما أن إطلاق اللفظ علی هذا المعنی هل هی حقیقه أو مجاز و ما أمعنوا فی البحث أنه من الاستعاره المصرحه أو استعاره بالکنایه أو أن قوله:« بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »من قبیل التشبیه لذکر المشبه صریحا بناء علی کون « مِنْ »فی قوله:« مِنْ أَمْرِهِ »بیانیه کما صرحوا فی قوله: «حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» بقره-187 أنه من التشبیه للتصریح بالمشبه

ص :207

فی متن الکلام فکل ذلک من الأبحاث الأدبیه الفنیه التی لیس لها کثیر تأثیر فی الحصول علی الحقائق.

و ذکر بعضهم أن« مِنْ أَمْرِهِ »بیان للروح،و« مِنْ »للتبیین،و المراد بالروح الوحی،کما تقدم.

و فیه أنه مدفوع بقوله تعالی:« قُلِ الرُّوحُ،مِنْ أَمْرِ رَبِّی »فإن من الواضح أن الآیتین تسلکان مسلکا واحدا،و ظاهر آیه الإسراء أن« مِنْ »فیها للابتداء أو للنشوء،و المراد بیان أن الروح من سنخ الأمر و شأن من شئونه و یقرب منها قوله تعالی: «تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ» :القدر:4.

و ذکر بعضهم أن المراد بالروح هو جبریل و أیده بقوله: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ» ، :الشعراء:194 فإن من المسلم أن المراد به فی الآیه،هو جبریل و الباء للمصاحبه و المراد بالملائکه ملائکه الوحی و هم أعوان جبریل،و المراد بالأمر واحد الأوامر،و المعنی ینزل تعالی ملائکه الوحی بمصاحبه جبریل بأمره و إرادته.

و فیه أن هذه الآیه نظیره قوله تعالی: «یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاٰقِ» :المؤمن:15 و ظاهره لا یلائم کون المراد بالروح هو جبریل.

و أردأ الوجوه ما ذکره بعضهم أن المراد بالروح أرواح الناس لا ینزل ملک إلا و معه واحد من الأرواح،و هو منقول عن مجاهد،و فساده ظاهر.

و قوله:« عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ »أی إن بعث الرسل و تنزیل الملائکه بالروح من أمره علیهم متوقف علی مجرد المشیه الإلهیه من غیر أن یقهره تعالی فی ذلک قاهر غیره فیجبره علی الفعل أو یمنعه من الفعل کما فی سائر أفعاله تعالی فإنه تعالی یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید.

فلا ینافی ذلک کون فعله ملازما لحکم و مصالح و مختلفا باختلاف الاستعدادات لا یقع إلا عن استعداد فی المحل و صلاحیه للقبول فإن استعداد المستعد لیس إلا کسؤال السائل،فکما أن سؤال السائل إنما یقربه من جود المسئول و عطائه من غیر أن یجبره علی الإعطاء و یقهره کذلک الاستعداد فی تقریبه المستعد لإفاضته تعالی و حرمان غیر المستعد من ذلک فهو تعالی یفعل ما یشاء من غیر أن یوجبه علیه شیء أو یمنعه عنه شیء

ص :208

لکنه لا یفعل شیئا و لا یفیض رحمه إلا عن استعداد فیما یفیض علیه و صلاحیه منه.

و قد أفاد ذلک فی خصوص الرساله حیث قال: «وَ إِذٰا جٰاءَتْهُمْ آیَهٌ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰی نُؤْتیٰ مِثْلَ مٰا أُوتِیَ رُسُلُ اللّٰهِ،اللّٰهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ سَیُصِیبُ الَّذِینَ أَجْرَمُوا صَغٰارٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا کٰانُوا یَمْکُرُونَ» ، :الأنعام:124 فإن الآیه ظاهره فی أن الموارد مختلفه فی قبول کرامه الرساله و أن الله سبحانه أعلم بالمورد الذی یصلح لها و یستأهل لتلک الکرامه و هو غیر هؤلاء المجرمین الماکرین و أما هم فلیس لهم عند الله إلا الصغار و العذاب لإجرامهم و مکرهم.هذا.

و من هنا یظهر فساد استدلال بعضهم بالآیه علی نفی المرجح فی مورد الرساله و محصل ما ذکره أن الآیه تعلق الرساله علی مجرد المشیه الإلهیه من غیر أن تقیدها بشیء،فالرسول إنما ینال الرساله بمشیه من الله لا لاختصاصه بصفات تؤهله لذلک و یرجحه علی غیره و وجه الفساد ظاهر مما تقدم.

و نظیره فی الفساد الاستدلال بالآیه علی کون الرساله عطائیه غیر کسبیه، و ذلک أنه تعالی غیر محکوم علیه فی ما ینسب إلیه من الفعل لا یفعل إلا ما یشاء،و الأمور العطائیه و الکسبیه فی ذلک سواء،و لا شیء یقع فی الوجود إلا بإذنه.

و قوله:« أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاتَّقُونِ »بیان لقوله:« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ »لکونه فی معنی الوحی أو بیان للروح بناء علی کونه بمعنی الوحی،و الإنذار هو إخبار فیه تخویف،کما أن التبشیر هو إخبار فیه سرور علی ما ذکره الراغب أو إعلام بالمحذور کما ذکره غیره،و التقدیر علی الأول أخبروهم مخوفین بوحدانیتی فی الألوهیه و وجوب تقوای،و علی الثانی أعلموهم ذلک،علی أن یکون« أَنَّهُ »مفعولا ثانیا لا منصوبا بنزع الخافض.

و قد علم بذلک أن قوله:« فَاتَّقُونِ »متفرع علی قوله:« لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا » و الجملتان جمیعا مفعول ثان أو فی موضعه لقوله:« أَنْذِرُوا »و یوضح ذلک أن لا إله و هو الذی یبتدئ منه و ینتهی إلیه کل شیء أو المعبود بالحق من لوازم صفه ألوهیته أن یتقیه الإنسان لتوقف کل خیر و سعاده إلیه،فلو فرض أنه واحد لا شریک له فی

ص :209

ألوهیته کان لازمه أن یتقی وحده لأن التقوی و هو إصلاح مقام العمل فرع لما فی مقام الاعتقاد و النظر،فعباده الآلهه الکثیرین و الخضوع لهم لا یجامع الاعتقاد بإله واحد لا شریک له الذی هو القیوم علی کل شیء و بیده زمام کل أمر و لذا لم یؤمر نبی أن یدعو إلی توحید من غیر عمل أو إلی عمل من غیر توحید،قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ» :الأنبیاء:25.

فالذی أمر الرسل بالإنذار به فی الآیه هو مجموع قوله:« أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاتَّقُونِ »و هو تمام الدین لاندراج الاعتقادات الحقه فی التوحید و الأحکام العملیه جمیعا فی التقوی،و لا یعبأ بما ذکره بعضهم أن قوله:« فَاتَّقُونِ »للمستعجلین من الکفار المذکورین فی الآیه الأولی أو لخصوص کفار قریش من غیر أن یکون داخلا فیما أمر به الرسل من الإنذار.

قوله تعالی:« خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »تقدم معنی خلق السماوات و الأرض بالحق،و لازم خلقها بالحق أن لا یکون للباطل فیها أثر، و لذلک عقبه بتنزیهه عن الشرکاء الذین یدعونهم لیشفعوا لهم عند الله و یهدوهم إلی الخیر و یقوهم الشر فإنهم من الباطل الذی لا أثر له.

و فی الآیه و الآیات التالیه لها احتجاج علی وحدانیته تعالی فی الألوهیه و الربوبیه من جهتی الخلق و التدبیر جمیعا فإن الخلق و الإیجاد آیه الألوهیه و کون الخلق بعضها نعمه بالنسبه إلی بعض آیه الربوبیه لأن الشیء لا یکون نعمه بالنسبه إلی آخر إلا عن ارتباط بینهما و اتصال من أحدهما بالآخر یؤدی إلی نظام جامع بینهما و تدبیر واحد یجمعهما،و وحده التدبیر آیه وحده المدبر فکون ما فی السماوات و الأرض من مخلوق نعما للإنسان یدل علی أن الله سبحانه وحده ربه و رب کل شیء.

قوله تعالی:« خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَهٍ فَإِذٰا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ »المراد به الخلق الجاری فی النوع الإنسانی و هو جعل نسله من النطفه فلا یشمل آدم و عیسی(ع).

و الخصیم صفه مشبهه من الخصومه و هی الجدال،و الآیه و إن أمکن أن تحمل علی الامتنان حیث إن من عظیم المن أن یبدل الله سبحانه بقدرته التامه قطره من ماء مهین إنسانا کامل الخلقه منطیقا متکلما ینبئ عن کل ما جل و دق ببیانه البلیغ لکن کثره

ص :210

الآیات التی توبخ الإنسان و تقرعه علی وقاحته فی خصامه فی ربه کقوله تعالی: «أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ نُطْفَهٍ فَإِذٰا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ، وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ» :یس:78 ترجح أن یکون المراد بذیل الآیه بیان وقاحه الإنسان.

و یؤید ذلک أیضا بعض التأیید ما فی ذیل الآیه السابقه من تنزیهه تعالی من شرکهم.

قوله تعالی:« وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَکُمْ فِیهٰا دِفْءٌ وَ مَنٰافِعُ وَ مِنْهٰا تَأْکُلُونَ » الأنعام جمع نعم و هی الإبل و البقر و الغنم سمیت بذلک لنعمه مسها بخلاف الحافر الذی یصلب کذا فی المجمع،و فی المفردات:الدفء خلاف البرد.انتهی.و کأن المراد بالدفء ما یحصل من جلودها و أصوافها و أوبارها من الحراره للاتقاء من البرد،أو المراد بالدفء ما یدفأ به.

و المراد بالمنافع سائر ما یستفاد منها لغیر الدفء من أصوافها و أوبارها و جلودها و ألبانها و شحومها و غیر ذلک،و قوله:« لَکُمْ »یمکن أن یکون متعلقا بقوله:

« خَلَقَهٰا »و یکون قوله:« فِیهٰا دِفْءٌ وَ مَنٰافِعُ »حالا من ضمیر« خَلَقَهٰا »و یمکن أن یکون« لَکُمْ »ظرفا مستقرا متعلقا بالجمله الثانیه أی فی الأنعام دفء کائنا لکم.

قوله تعالی:« وَ لَکُمْ فِیهٰا جَمٰالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ » الجمال الزینه و حسن المنظر،قال فی المجمع: الإراحه رد الماشیه بالعشی من مراعیها إلی منازلها و المکان الذی تراح فیه مراح،و السروح خروج الماشیه إلی المرعی بالغداه،یقال:

سرحت الماشیه سرحا و سروحا و سرحها أهلها.انتهی.

یقول تعالی:و لکم فی الأنعام منظر حسن حین تردونها بالعشی إلی منازلها و حین تخرجونها بالغداه إلی مراعیها.

قوله تعالی:« وَ تَحْمِلُ أَثْقٰالَکُمْ إِلیٰ بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بٰالِغِیهِ إِلاّٰ بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ » الأثقال جمع ثقل و هو المتاع الذی یثقل حمله و المراد بقوله:« بِشِقِّ الْأَنْفُسِ »مشقه تتحملها الأنفس فی قطع المسافات البعیده و المسالک الصعبه.

و المراد أن الأنعام کالإبل و بعض البقر تحمل أمتعتکم الثقیله إلی بلد لیس یتیسر

ص :211

لکم بلوغها إلا بمشقه تتحملها أنفسکم فرفع عنکم المشاق بخلقها و تسخیرها لکم إن ربکم رءوف رحیم.

قوله تعالی:« وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغٰالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوهٰا وَ زِینَهً وَ یَخْلُقُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » معطوف علی الأنعام فیما مر أی و الخیل و البغال و الحمیر خلقها لکم لترکبوها،و زینه أی إن فی خلقها ارتباطا بمنافعکم و ذلک أنکم ترکبونها و تتخذونها زینه و جمالا، و قوله:« وَ یَخْلُقُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ »أی یخلق ما لا علم لکم به من الحیوان و غیره، و سخرها لکم لتنتفعوا بها،و الدلیل علی ما قدرناه هو السیاق.

قوله تعالی:« وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْهٰا جٰائِرٌ وَ لَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ » القصد -علی ما ذکره الراغب و غیره-استقامه الطریق و هو کونه قیما علی سالکیه أوصلهم إلی الغایه،و الظاهر أن المصدر بمعنی الفاعل و الإضافه من إضافه الصفه إلی موصوفها و المراد السبیل القاصد بدلیل مقابلته بقوله:«و منها جائر»أی و من السبیل ما هو جائر أی مائل عن الغایه یورد سالکیه غیرها و یضلهم عنها.

و المراد بکون قصد السبیل علی الله وجوب جعل سبیل قاصد علیه تعالی یسلکه عباده فیوردهم مورد السعاده و الفلاح و إذ لا حاکم غیره یحکم علیه فهو الذی أوجب علی نفسه أن یجعل لهم طریقا هذا نعته ثم یهدیهم إلیه أما الجعل فهو ما جهز الله کل موجود و منها الإنسان من القوی و الأدوات بما لو استعملها کما نظمت أدته إلی سعادته و کماله المطلوب قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :، :طه:50 و قال فی الإنسان خاصه: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» :الروم:30.

و أما الهدایه فهی التی فعلها من ناحیه الفطره و تناهی بما من طریق بعث الرسل و إنزال الکتب و تشریع الشرائع قال تعالی: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» ، :الشمس:8 و قال: «إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً» :الدهر:3.

و إنما أدرج سبحانه هذه الآیه بین هذه الآیات التی سیاقها عد النعم العلویه و السفلیه من السماء و الأرض و الأنعام و الخیل و البغال و الحمیر و الماء النازل من السماء و الزرع و نظائرها لما أن الکلام انجر فی آیتی الأنعام و الخیل إلی معنی قطع الطرق

ص :212

و رکوب المراکب فناسب أن یذکر ما أنعم به من الطریق المعنوی الموصل للإنسان إلی غایته الحقیقیه یبتغیها فی مسیر الحیاه کما أنعم بمثله فی عالم الماده و نشأه الصوره.

فذکر سبحانه أن من نعمه التی من بها علی عباده أن أوجب علی نفسه لهم سبیلا قاصدا یوصلهم إلی سعاده حیاتهم فجعله لهم و هداهم إلیه.

و قد نسب سبحانه قصد السبیل إلی نفسه دون السبیل الجائر لأن سبیل الضلال لیس سبیلا مجعولا له و فی عرض سبیل الهدی و إنما هو الخروج عن السبیل و عدم التلبس بسلوکه فلیس بسبیل حقیقه و إنما هو عدم السبیل.

و کیف کان فالآیه ظاهره فی نسبه قصد السبیل إلیه تعالی و ترک نسبه السبیل الجائر المؤدی بسبب المقابله إلی نفی نسبته إلیه تعالی.

و إذ کان من الممکن أن یتوهم أن لازم جعله قصد السبیل أن یکون مکفورا فی نعمته مغلوبا فی تدبیره و ربوبیته حیث جعل السبیل و لم یسلکه الأکثرون و هدی إلیه و لم یهتد به المدعوون دفعه بقوله تعالی:« وَ لَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ »أی إن عدم اهتداء الجمیع لیس لعجز منه سبحانه عن ذلک أو غلبه من هؤلاء المتخلفین و ظهورهم علیه بل لأنه تعالی لم یشأ ذلک و لو شاء لم یسعهم إلا أن یهتدوا جمیعا فهو القاهر الغالب علی کل حال.

و بعباره أخری السبیل القاصد الذی جعله الله تعالی هو السبیل المبنی علی اختیار الإنسان یقطعه بإتیان الأعمال الصالحه و اجتناب المعاصی عن اختیار منه،و ما هذا شأنه لم یکن مما یجبر علیه و لا عاما للجمیع فإن الطبائع متنوعه و التراکیب مختلفه و لا محاله تتنوع آثارها،و یختلف الأفراد بالإیمان و الکفر و التقوی و الفجور و الطاعه و المعصیه.

و الآیه مما تشاجرت فیها الأشاعره و المعتزله من فرق المسلمین فاستدلت المعتزله بأن تغییر الأسلوب بجعل قصد السبیل علی الله دون السبیل الجائر للدلاله علی ما یجوز إضافته إلیه تعالی و ما لا یجوز کما ذکره فی الکشاف.

و تکلفت الأشاعره فی الجواب عنه فمن مجیب بأن السبیلین جمیعا منه تعالی و إنما لم ینسب السبیل الجائر إلیه تأدبا،و من مجیب بأن المراد بقوله:« وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ

ص :213

السَّبِیلِ

»أن علیه تعالی بیان السبیل الحق فضلا و کرما منه دون بیان السبیل الجائر و أما أصل الجعل فهما جمیعا مجعولان له تعالی،و من منکر أن یکون تغییر الأسلوب فی الآیه لأمر مطلوب.

و الحق أن دلاله الآیه علی کون قصد السبیل مضافا إلیه تعالی دون السبیل الجائر مما لا ریب فیه لکن ذلک لا یستلزم کون السبیل الجائر مخلوقا لغیره تعالی لما تقدم أن سبیل الضلال لیس بسبیل حقیقه بل حقیقته عدم سلوک سبیل الهدی کما أن الضلال عدم الهدی فلیس بأمر موجود حتی ینسب خلقه و إیجاده إلیه تعالی و إنما ینسب الضلال إلیه تعالی فیما ینسب بمعنی عدم هدایته للضال أی عدم إیجاده الهدی فی نفسه.

و مع ذلک فالذی ینسب إلیه من الضلال کما فی قوله: «یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» ، :فاطر:8 و قوله: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» ، :البقره:26 هو الضلال بطریق المجازاه دون الضلال الابتدائی،کما یفسره قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» ، :البقره:26 فإذا فسق الإنسان و خرج بسوء اختیاره عن زی العبودیه بأن عصی و لم یرجع و هو ضلاله الابتدائی من قبل نفسه جازاه الله بالضلال بأن أثبته علی حاله و لم یقض علیه الهدی.

و أما الضلال الابتدائی من الإنسان فإنما هو انکفاف و قصور عن الطاعه و قد هداه الله من طریق الفطره و دعوه النبوه.

قوله تعالی:« هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لَکُمْ مِنْهُ شَرٰابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِیهِ تُسِیمُونَ »شروع فی نوع آخر من النعم و هی النعم النباتیه التی یقتات بها الإنسان و غیره و ما سخر له لتدبیر أمرها کاللیل و النهار و الشمس و القمر و ما یحذو حذوها،و لذلک غیر السیاق فقال:« هُوَ الَّذِی »إلخ،و لم یقل:و أنزل من السماء.

و قوله:« تُسِیمُونَ »من الإسامه و هی رعی المواشی و منه السائمه للماشیه الراعیه و« مِنَ »الأولی تبعیضیه و الثانیه نشوئیه و الشجر من النبات ما له ساق و ورق و ربما توسع فأطلق علی ذی الساق و غیره جمیعا،و منه الشجر المذکور فی الآیه لمکان قوله:« فِیهِ تُسِیمُونَ »و الباقی واضح.

ص :214

قوله تعالی:« یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّیْتُونَ وَ النَّخِیلَ وَ الْأَعْنٰابَ وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ »إلخ، الزیتون شجر معروف و یطلق علی ثمره أیضا یقال:إنه اسم جنس جمعی واحده زیتونه،و کذا النخیل،و یطلق علی الواحد و الجمع،و الأعناب جمع عنبه و هی ثمره شجره الکرم و یطلق علی نفس الشجره کما فی الآیه،و السیاق یفید أن قوله:« وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ »تقدیره و من کل الثمرات أنبت أشجارها.و لعل التصریح بأسماء هذه الثمرات الثلاث بخصوصها و عطف الباقی علیها لکونها مما یقتات بها غالبا.

و لما کان فی هذا التدبیر العام الوسیع الذی یجمع شمل الإنسان و الحیوان فی الارتزاق به حجه علی وحدانیته تعالی فی الربوبیه ختم الآیه بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ ».

قوله تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ »إلی آخر الآیه قد تکرر الکلام فی معنی تسخیر اللیل و النهار و الشمس و القمر و النجوم،و لکون کل من المذکورات و کذا مجموع اللیل و النهار و مجموع الشمس و القمر و النجوم ذا خواص و آثار فی نفسه من شأنه أن یستقل بإثبات وحدانیته فی ربوبیته تعالی ختم الآیه بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ »فجمع الآیات فی هذه الآیه بخلاف الآیتین السابقه و اللاحقه.

قوله تعالی:« وَ مٰا ذَرَأَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُخْتَلِفاً أَلْوٰانُهُ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ » الذرء الخلق،و اختلاف ألوان ما ذرأه فی الأرض غیر ما مر کما یختلف ألوان المعادن و سائر المرکبات العنصریه التی ینتفع بها الإنسان فی معاشه و لا یبعد أن یکون اختلاف الألوان کنایه عن الاختلاف النوعی بینها فتقرب الآیه مضمونا من قوله تعالی: «وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ وَ جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوٰانٌ وَ غَیْرُ صِنْوٰانٍ یُسْقیٰ بِمٰاءٍ وٰاحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَلیٰ بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ» ، :الرعد:4 و قد تقدم تقریب الاستدلال به.

و اختلاف الألوان فیما ذرأ فی الأرض کإنبات الشجر و الثمر أمر واحد یستدل به علی وحدانیته فی الربوبیه و لذا قال:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً »و لم یقل:لآیات.

و هذه حجج ثلاث نسب الأولی إلی الذین یتفکرون،و الثانیه إلی الذین

ص :215

یعقلون،و الثالثه إلی الذین یتذکرون،و ذلک أن الحجه الأولی مؤلفه من مقدمات ساذجه یکفی فی إنتاجها مطلق التفکر،و الثانیه مؤلفه من مقدمات علمیه لا یتیسر فهمها إلا لمن غار فی أوضاع الأجرام العلویه و السفلیه و عقل آثار حرکاتها و انتقالاتها،و الثالثه مؤلفه من مقدمات کلیه فلسفیه إنما ینالها الإنسان بتذکر ما للوجود من الأحکام العامه الکلیه کاحتیاج هذه النشأه المتغیره إلی الماده و کون الماده العامه واحده متشابهه الأمر،و وجوب انتهاء هذه الاختلافات الحقیقیه إلی أمر آخر وراء الماده الواحده المتشابهه.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْکُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِیًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْیَهً تَلْبَسُونَهٰا »إلخ و هذا فصل آخر من النعم الإلهیه و هو نعم البحر و الجبال و الأنهار و السبل و العلامات و کان ما تقدمه من الفصل مشتملا علی نعم البر و السهل من الأشجار و الأثمار و نحوها،و لذلک قال:« وَ هُوَ الَّذِی سَخَّرَ »و لم یقل:و سخر إلخ.

و الطری فعیل من الطراوه و هو الغض الجدید من الشیء علی ما ذکره فی المفردات، و المخر شق الماء عن یمین و شمال،یقال:مخرت السفینه تمخر مخرا فهی ماخره و مخر الأرض أیضا شقها للزراعه.علی ما فی المجمع و المراد بأکل اللحم الطری من البحر هو أکل لحوم الحیتان المصطاده منه،و باستخراج حلیه تلبسونها ما یستخرج منه بالغوص من أمثال اللؤلؤ و المرجان التی تتحلی و تتزین بها النساء.

و قوله:« وَ تَرَی الْفُلْکَ مَوٰاخِرَ فِیهِ »أی تشاهد السفائن تشق ماءه عن الیمین و الشمال،و لعل قوله:« وَ تَرَی »من الخطابات العامه التی لا یقصد بها مخاطب خاص و کثیرا ما یستعمل کذلک و معناه یراه کل راء و یشاهده کل من له أن یشاهد فلیس من قبیل الالتفات من خطاب الجمع السابق إلی خطاب الواحد.

و قوله:« وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ »أی و لتطلبوا بعض رزقه فی رکوب البحر و إرسال السفائن فیه و الجمله معطوفه علی محذوف و التقدیر و تری الفلک مواخر فیه لتنالوا بذلک کذا و کذا و لتبتغوا من فضله،و هو کثیر النظیر فی کلامه تعالی.

و قوله:« وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ »أی و من الغایات فی تسخیر البحر و إجراء الفلک

ص :216

فیه شکرکم له المرجو منکم إذ هو من زیادته تعالی فی النعمه فقد أغناکم بما أنعم علیکم فی البر عن أن تتصرفوا فی البحر بالغوص و إجراء السفن و غیر ذلک لکنه تعالی زادکم بتسخیر البحر لکم نعمه لعلکم تشکرونه علی هذا الزائد فإن الإنسان قلیلا ما یتنبه فی الضروریات أنها نعمه موهوبه من لدنه سبحانه و لو شاء لقطعها و أما الزوائد النافعه فهی أقرب من هذا التنبه و الانتقال.

قوله تعالی:« وَ أَلْقیٰ فِی الْأَرْضِ رَوٰاسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ وَ أَنْهٰاراً وَ سُبُلاً لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ »قال فی المجمع: المید المیل یمینا و شمالا و هو الاضطراب ماد یمید میدا.انتهی.

و قوله:« أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ »أی کراهه أن تمید بکم أو أن لا تمید بکم و المراد أنه طرح علی الأرض جبالا ثوابت لئلا تضطرب و تمیل یمینا و شمالا فیختل بذلک نظام معاشکم.

و قوله:« وَ أَنْهٰاراً »أی و جعل فیها أنهارا تجری بمائها و تسوقه إلی مزارعکم و بساتینکم و تسقیکم و ما عندکم من الحیوان الأهلی.

و قوله:« وَ سُبُلاً لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ »معطوف علی قوله:« وَ أَنْهٰاراً »أی و جعل سبلا لغایه الاهتداء المرجو منکم،و السبل منها ما هی طبیعیه و هی المسافات الواقعه بین بقعتین من الأرض الواصله إحداهما بالأخری من غیر أن یقطع ما بینهما بحاجب أو مانع کالسهل بین الجبلین،و منها ما هی صناعیه و هی التی تتکون بعبور الماره و آثار الأقدام أو یعملها الإنسان.

و الظاهر من السیاق عموم السبل لکلا القسمین،و لا ضیر فی نسبه ما جعله الإنسان إلی جعله تعالی کما نسب الأنهار و العلامات إلی جعله تعالی و أکثرها من صنع الإنسان و کما نسب ما عمله الإنسان من الأصنام و غیرها إلی خلقه تعالی فی قوله: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» :الصافات:96.

و ذلک أنها کائنه ما کانت من آثار مجعولاته تعالی و جعل الشیء ذی الأثر جعل لأثره بوجه و إن لم یکن جعلا مستقیما من غیر واسطه.

قوله تعالی:« وَ عَلاٰمٰاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ » العلامات جمع علامه و هی ما یعلم به الشیء،و هو معطوف علی قوله:« أَنْهٰاراً »أی و جعل علامات تستدلون بها علی

ص :217

الأشیاء الغائبه عن الحس و هی کل آیه و أماره طبیعیه أو وضعیه تدل علی مدلولها و منها الشواخص و النصب و اللغات و الإشارات و الخطوط و غیرها.

ثم ذکر سبحانه الاهتداء بالنجوم فقال:« وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ »و لعل الالتفات فیه من الخطاب إلی الغیبه للتحرز عن تکرار« تَهْتَدُونَ »بصیغه الخطاب فی آخر الآیتین.

و الآیه السابقه:« وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْهٰا جٰائِرٌ وَ لَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ » المتضمنه لمسأله الهدایه المعنویه التی هی کالمعترضه بین الآیات العاده للنعم الصوریه و إن کان الأنسب ظاهرا أن یوضع بعد هذه الآیه أعنی قوله:« وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ » المتعرضه هی و ما قبلها للهدایه الصوریه غیر أن ذلک لم یکن خالیا من اللبس و إیهام التناقض بخلاف موقعها الذی هی واقعه فیه و إن کانت کالمعترضه کما هو ظاهر.

قوله تعالی:« أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لاٰ یَخْلُقُ إلی قوله -إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ »الآیات تقریر إجمالی للحجه المذکوره تفصیلا فی ضمن الآیات الست عشره الماضیه و استنتاج للتوحید و هی حجه واحده أقیمت لتوحید الربوبیه،و ملخصها أن الله سبحانه خالق کل شیء فهو الذی أنعم بهذه النعم التی لا یحیط بها الإحصاء التی ینتظم بها نظام الکون،و هو تعالی عالم بسرها و علنها فهو الذی یملک الکل و یدبر الأمر فهو ربها، و لیس شیء مما یدعونه علی شیء من هذه الصفات فلیست أربابا فالإله واحد لا غیر و هو الله عز اسمه.

و من هنا یظهر فساد ما ذکره بعضهم أن الآیات تثبت التوحید من طریقین طریق الخلقه و طریق النعمه،بیان الفساد أن طریق الخلقه وحدها إنما تثبت الصانع و وحدانیته فی الخلق و الإیجاد،و الوثنیون-و إلیهم وجه الکلام فی الآیات- لا ینکرون وجود الصانع و لا أن الله سبحانه خالق الکل حتی أوثانهم و أن أوثانهم لیسوا بخالقین لشیء و إنما یدعون لأوثانهم تدبیر أمر العالم بتفویض من الله لذلک إلیهم و الشفاعه عند الله فلا یفید إثبات الصانع تجاه هؤلاء شیئا.

و إنما سیقت آیات الخلقه لتثبیت أمر النعمه إذ من البین أنه إذا کان الله سبحانه خالقا لکل شیء موجودا له کانت آثار وجودات الأشیاء و هی النعم التی یتنعم بها

ص :218

له سبحانه کما أن وجوداتها له ملکا طلقا لا یقبل بطلانا و لا نقلا و لا تبدیلا فهو سبحانه المنعم بها حقیقه لا غیره من شیء حتی الذی نفس النعمه من آثار وجوده فإنه و ما له من أثر هو لله وحده.

و لذلک ضم إلی حدیث الخلق و الإنعام قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تُسِرُّونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ »لأن مجرد استناد الخلق و الإنعام إلی شیء لا یستلزم ربوبیته و لا یستوجب عبادته لو لا انضمام العلم إلیهما لیتم بذلک أنه مدبر یهدی کل شیء إلی کماله المطلوب له و سعادته المکتوبه فی صحیفه عمله،و من المعلوم أن العباده إنما تستقیم عباده إذا کان المعبود موسوما بسمه العلم عالما بعباده من یعبده شاهدا لخضوعه.

فمجموع ما تتضمنه الآیات من حدیث الخلق و النعمه و العلم مقدمات لحجه واحده أقیمت علی توحید الربوبیه الذی ینکره الوثنیه کما عرفت.

فقوله:« أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لاٰ یَخْلُقُ أَ فَلاٰ تَذَکَّرُونَ »قیاس ما له سبحانه من النعت إلی ما لغیره منه و نفی للمساواه،و الاستفهام للإنکار،و المراد بمن لا یخلق آلهتهم الذین یدعونهم من دون الله.

و بیانه-کما ظهر مما تقدم-أن الله سبحانه یخلق الأشیاء و یستمر فی خلقها فلا یستوی هو و من لا یخلق شیئا فإنه تعالی لخلقه الأشیاء یملک وجوداتها و آثار وجوداتها التی هی الأنظمه الخاصه بها و النظام العام الجاری علیها.

و قوله:« وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا »إلخ،إشاره إلی کثره النعم الإلهیه کثره خارجه عن حیطه الإحصاء،و بالحقیقه ما من شیء إلا و هو نعمه إذا قیس إلی النظام الکلی و إن کان ربما وجد بینها ما لیس بنعمه إذا قیس إلی بعض آخر.

و قد علل سبحانه ذلک بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ »و هو من ألطف التعلیل و أدقه فأفاد سبحانه أن خروج النعمه عن حد الإحصاء إنما هو من برکات اتصافه تعالی بصفتی المغفره و الرحمه فإنه بمغفرته-و المغفره هی الستر-یستر ما فی الأشیاء من وبال النقص و شوهه القصور،و برحمته و الرحمه إتمام النقص و رفع الحاجه- یظهر فیها الخیر و الکمال و یحلیها بالجمال فببسط المغفره و الرحمه علی الأشیاء یکون کل شیء نافعا فی غیره خیرا مطلوبا عنده فیصیر نعمه بالنسبه إلیه فالأشیاء بعضها نعمه

ص :219

لبعض فللنعمه الإلهیه من السعه و العرض ما لمغفرته و رحمته من ذلک:فإن تعدوا نعمه الله لا تحصوها،فافهم ذلک.

و الآیه من الموارد التی استعملت فیها المغفره فی غیر الذنب و المعصیه للأمر المولوی هو المعروف عند المتشرعه.

و قوله:« وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تُسِرُّونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ »إشاره إلی الرکن الثالث من أرکان الربوبیه و هو العلم فإن الإله لو کان غیر متصف بالعلم استوت العباده و اللاعباده بالنسبه إلیه فکانت عبادته لغوا لا أثر لها.

فمن الواجب فی الرب المعبود أن یکون له علم و لا کل علم،کیفما کان بل العلم بظاهر من یعبده و باطنه فإن العباده متقومه بالنیه فهی إنما تقع عباده حقیقه إذا أتی بها عن نیه صالحه و هو مما یرجع إلی الضمیر فلا یتم العلم بکون صوره العباده واجده لحقیقه معناها إلا بعد إحاطه المعبود بظاهر من یعبده و باطنه لکن الله سبحانه علیم بما یسره الإنسان و ما یعلنه کما أنه خالق منعم و یستحق بذلک أن یعبد.

و من هنا یظهر وجه اختیار ما فی الآیه من التعبیر لبیان علمه فلم یعبر بمثل قوله:

« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ »و قوله:« وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ »بل قال:« وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تُسِرُّونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ »فذکر العلم بالإسرار و الإعلان،و أضافه إلی الإنسان لأن الکلام فی عباده الإنسان لربه،و الواجب فی العلم بالعباده المرتبطه بعمل الجوارح و القلب جمیعا أن یکون عالما بما یسره الإنسان و ما یعلنه من النیه القلبیه و الأحوال و الحرکات البدنیه.

و قوله:« وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ لاٰ یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ »إشاره إلی فقدان الرکن الأول من أرکان الربوبیه فی آلهتهم الذین یدعون من دون الله و یتفرع علیه الرکن الثانی و هو إیتاء النعمه،فلیس الذین یدعونهم آلهه و أربابا و الله الرب.

و قوله:« أَمْوٰاتٌ غَیْرُ أَحْیٰاءٍ وَ مٰا یَشْعُرُونَ أَیّٰانَ یُبْعَثُونَ »إشاره إلی فقدان الرکن الثالث من أرکان الربوبیه فی أصنامهم و هو العلم بما یسرون و ما یعلنون و قد بالغ فی نفی ذلک فنفی أصل الحیاه المستلزم لنفی مطلق العلم فضلا عن نوعه الکامل الذی هو العلم بما یسرون و ما یعلنون فقال:« أَمْوٰاتٌ غَیْرُ أَحْیٰاءٍ »فأثبت الموت أولا

ص :220

و هو لا یجامع الشعور ثم أکده بنفی الحیاه ثانیا.

و خص من وجوه جهلهم عدم شعورهم متی یبعث عبادهم من الناس فقال:

« وَ مٰا یَشْعُرُونَ أَیّٰانَ یُبْعَثُونَ »أی ما یدری الأصنام أیان یبعث عبادهم فإن العباده هی التی یجزی بها الإنسان یوم البعث فمن الواجب فی الإله المعبود أن یعلم متی یوم البعث حتی یجزی عباده فیه عن عبادتهم،و هؤلاء لا یدرون شیئا من ذلک.

و من هنا یظهر أن أول ضمیری الجمع- یَشْعُرُونَ -للأصنام و الثانی- یُبْعَثُونَ - للمشرکین،و أما إرجاعهما کلیهما إلی الأصنام فغیر مرضی لأن العلم بالبعث مختص به سبحانه محجوب عن غیره و لا یختص الجهل به بالأصنام،و أردأ منه قول بعضهم:

إن ضمیری الجمع معا فی الآیه عائدان إلی المشرکین.هذا.

و الآیات و إن کانت مسوقه بظاهرها لنفی ربوبیه الأصنام لکن البیان بعینه بأدنی دقه جار فی أرباب الأصنام کالملائکه المقربین و الجن و الکملین من البشر و الکواکب من کل ما یعبده الوثنیون فإن صفات الخلق و الإنعام و العلم لا تقوم بالأصاله و الاستقلال إلا بالله سبحانه،و لا ربوبیه حقیقه إلا بالأصاله و الاستقلال،فافهم.

و فی الآیتین أعنی قوله:« وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إلی قوله -یُبْعَثُونَ » التفات من الخطاب إلی الغیبه،و لعل النکته فیه ذکر یوم البعث فیهما و المشرکون لا یقولون به فحول الخطاب منهم إلی النبی ص للتوسل بذلک إلیه من غیر اعتراض.

و قوله:« إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ »بیان لنتیجه الحجه التی أقیمت فی الآیات السابقه أی إذا کان الله سبحانه هو الواجد لما تتوقف علیه الألوهیه و هی المعبودیه بالحق،و غیره تعالی ممن یدعون من دونه غیر واجد لشیء مما تتوقف علیه و هو الخلق و الإنعام و العلم فإلهکم الذی یحق له أن یعبد واحد و لازم معناه أنه الله عز اسمه.

إلی آخر السوره نزلت فیما بین مکه و المدینه عن ابن عباس و عطاء و الشعبی،و فی إحدی الروایات عن ابن عباس:بعضها مکی و بعضها مدنی فالمکی من أولها إلی قوله:

« وَ لَکُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ »،و المدنی قوله:« وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِیلاً إلی قوله-:

بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ ».

أقول:و قد قدمنا أن الذی یعطیه السیاق خلاف ذلک کله فراجع.

و فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(ع) قال: سألته عن قول الله:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »قال:إذا أخبر الله النبی ص بشیء إلی وقت فهو قوله:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »حتی یأتی ذلک الوقت و قال:

إن الله إذا أخبر أن شیئا کائن فکأنه قد کان.

أقول:کأنه إشاره إلی أن التعبیر فی الآیه بلفظ الماضی لتحقق الوقوع.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس قال": لما نزلت:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ »ذعر أصحاب رسول الله ص حتی نزل« فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »فسکنوا.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن ابن جریج قال": لما نزلت هذه الآیه:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »قال رجال من المنافقین بعضهم لبعض:إن هذا یزعم أن أمر الله قد أتی-فأمسکوا عن بعض ما کنتم تعملون حتی تنظروا ما هو کائن-فلما رأوا أنه لا ینزل شیء قالوا:ما نراه نزل-.

فنزلت:« اِقْتَرَبَ لِلنّٰاسِ حِسٰابُهُمْ »الآیه فقالوا:إن هذا یزعم مثلها أیضا فلما رأوا أنه لا ینزل شیء قالوا:ما نراه نزل شیء فنزل:« وَ لَئِنْ أَخَّرْنٰا عَنْهُمُ الْعَذٰابَ إِلیٰ أُمَّهٍ مَعْدُودَهٍ »الآیه.

أقول:و الروایه تدل علی أن المسلمین کان بینهم قبل الهجره منافقون کما یشهد به بعض آخر من الروایات.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و الطبرانی و ابن مردویه و الحاکم و صححه عن عقبه بن عامر قال:قال رسول الله ص: تطلع علیکم قبل الساعه سحابه سوداء-من قبل المغرب مثل الترس فلا تزال ترتفع فی السماء-حتی تملأ السماء ثم ینادی مناد:یا أیها الناس!فیقبل الناس بعضهم علی بعض:هل سمعتم؟فمنهم من یقول:نعم و منهم من

ص :222

یشک ثم ینادی الثانیه:یا أیها الناس فیقول الناس:هل سمعتم؟فیقولون:نعم ثم ینادی:أیها الناس أتی أمر الله فلا تستعجلوه.

قال رسول الله ص: فوالذی نفسی بیده إن الرجلین لینشران الثوب-فما یطویانه و إن الرجل لیملأ حوضه فما یسقی فیه شیئا،و إن الرجل لیحلب ناقته فما یشربه و یشغل الناس.

أقول:و قد رام بعضهم أن یستفید من هذه الروایات الثلاث-و فی معناها بعض روایات أخر-أن المراد بالأمر هو یوم القیامه و لا دلاله فیها علی ذلک.

أما الروایه الأولی فلا یدل ذعرهم أنهم فهموا منها ذلک فإن أمر الله أیا ما کان مما یهیب عباده علی أنه لا حجه فی فهمهم و لیس الشبهه مفهومیه حتی یرجع إلیهم بما هم أهل اللسان.

علی أن الروایه لا تخلو عن شیء فإن الله سبحانه یعد الاستعجال بالقیامه من صفات الکفار و یذمهم علیه و یبرئ المؤمنین منه قال: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهٰا» :الشوری:18 و قد مرت الإشاره إلیه فی البیان المتقدم هذا إذا کان الخطاب فی قوله:

« فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »للمؤمنین،و أما إذا کان المخاطب به المشرکین و هم کانوا یستعجلونه، فمعنی النهی عن استعجالهم هو حلول الأجل و قرب الوقوع لا الإمهال و الإنظار،و لا معنی حینئذ لسکونهم لما سمعوا قوله:« فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ ».

و أما الروایه الثانیه فظاهرها أنهم فهموا منها العذاب الدنیوی دون الساعه فهی تؤید ما قدمناه فی البیان لا ما ذکروه.

و أما الروایه الثالثه فأقصی ما تدل علیه أن قیام الساعه من مصادیق إتیان أمر الله و لا ریب فی ذلک و هو غیر کون المراد بالأمر فی الآیه هو الساعه.

و فی کتاب الغیبه،للنعمانی بإسناده عن عبد الرحمن بن کثیر عن أبی عبد الله(ع) :فی قوله عز و جل:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »قال:هو أمرنا أمر الله عز و جل-فلا یستعجل به یؤیده بثلاثه أجناد:الملائکه و المؤمنون و الرکب،و خروجه کخروج رسول الله ص،و ذلک قوله:« کَمٰا أَخْرَجَکَ رَبُّکَ مِنْ بَیْتِکَ بِالْحَقِّ ».

أقول:و رواه المفید فی کتاب الغیبه،عن عبد الرحمن عنه(ع)

،و مراده

ص :223

ظهور المهدی(ع)کما صرح به فی روایات أخر و هو من جری القرآن أو بطنه.

و فی الکافی،بإسناده عن سعد الإسکاف قال: أتی رجل أمیر المؤمنین(ع) یسأله عن الروح-أ لیس هو جبرئیل؟فقال له أمیر المؤمنین(ع):جبرئیل من الملائکه و الروح غیر جبرئیل،فکبر ذلک علی الرجل فقال له:لقد قلت عظیما من القول-ما أحد یزعم أن الروح غیر جبرئیل.فقال له أمیر المؤمنین(ع):إنک ضال تروی عن أهل الضلال،یقول الله لنبیه:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ-سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ » و الروح غیر الملائکه.

أقول:و هو یؤید ما قدمناه،و فی روایات أخر:أنه خلق أعظم من جبرئیل.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« فَإِذٰا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ »قال(ع):خلقه من قطره من ماء مهین فیکون خصیما متکلما بلیغا.

و فیه،: فی قوله تعالی:« حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ »قال(ع):حین ترجع من المرعی و حین تخرج إلی المرعی.

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره عن أحدهما(ع)قال: سألته عن أبوال الخیل و البغال و الحمیر قال:نکرهها،قلت:أ لیس لحمها حلالا؟قال:فقال:أ لیس قد بین الله لکم:«- وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَکُمْ فِیهٰا دِفْءٌ وَ مَنٰافِعُ وَ مِنْهٰا تَأْکُلُونَ »و قال فی الخیل و البغال و الحمیر:« لِتَرْکَبُوهٰا وَ زِینَهً »فجعل الأکل من الأنعام التی قص الله فی الکتاب، و جعل للرکوب الخیل و البغال و الحمیر-و لیس لحومها بحرام و لکن الناس عافوها.

أقول:و الروایات فی الخیل و البغال و الحمیر مختلفه و مذهب أهل البیت(ع) حلیه أکل لحومها علی کراهیه.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ یَخْلُقُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ »قال:قال(ع):

العجائب التی خلقها الله فی البر و البحر.

و فی الدر المنثور،":فی قوله تعالی:« وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْهٰا جٰائِرٌ »

أخرج عبد بن حمید و ابن المنذر و ابن الأنباری فی المصاحف-عن علی أنه کان یقرأ هذه الآیه:

« فمنکم جائر ».

و فی تفسیر العیاشی،عن إسماعیل بن أبی زیاد عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه

ص :224

عن علی(ع)قال:قال رسول الله ص: « وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ »قال:هو الجدی لأنه نجم لا یدور علیه بناء القبله،و به یهتدی أهل البر و البحر.

أقول:و هو مروی عن الصادق(ع)أیضا .

و فی الکافی،بإسناده عن داود الجصاص قال:سمعت أبا عبد الله(ع) یقول: « وَ عَلاٰمٰاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ »قال:النجم رسول الله ص و العلامات الأئمه(ع):

أقول:و رواه أیضا بطریقین آخرین عنه و عن الرضا(ع)و رواه العیاشی و القمی فی تفسیریهما،و الشیخ فی أمالیه،عن الصادق(ع) .

و لیس بتفسیر و إنما هو من البطن و من الدلیل علیه

ما رواه الطبرسی فی المجمع، قال:قال أبو عبد الله(ع): نحن العلامات و النجم رسول الله ص و لقد قال:إن الله جعل النجوم أمانا لأهل السماء-و جعل أهل بیتی أمانا لأهل الأرض.

ص :226

جدید من الکلام حول أعمال الکفار من أقوالهم و أعمالهم الناشئه عن عدم إیمانهم بالله سبحانه و إنما ذکر عدم إیمانهم بالآخره و لم یذکر عدم إیمانهم بالله وحده لأن الذی أقیمت علیه الحجه هو التوحید الکامل و هو وجوب الاعتقاد بإله علیم قدیر خلق کل شیء و أتم النعمه لا لغوا باطلا بل بالحق لیرجعوا إلیه فیحاسبهم علی ما عملوا و یجازیهم بما اکتسبوا مما عهده إلیهم من الأمر و النهی بواسطه الرسل.

فالتوحید المندوب إلیه فی الآیات الماضیه هو القول بوحدانیته تعالی و الإیمان بما أتی به رسل الله و الإیمان بیوم الحساب و الجزاء،و لذلک وصف الکفار بعدم الإیمان بالآخره لأن الإیمان بها یستلزم الإیمان بالوحدانیه و الرساله.

و لک أن تراجع فی استیضاح ما ذکرناه قوله فی أول الآیات:« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاتَّقُونِ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »فإنه کلام جامع للأصول الثلاثه.

و قوله:« قُلُوبُهُمْ مُنْکِرَهٌ »أی للحق و قوله:« وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ »أی عن الحق،و الاستکبار -علی ما ذکروه-طلب الترفع بترک الإذعان للحق.

و المعنی:إلهکم واحد علی ما تدل علیه الآیات الواضحه فی دلالتها، و إذا کان الأمر علی هذا الوضوح و الجلاء لا یستتر بستر و لا یرتاب فیه فهم فالذین لا یؤمنون بالآخره قلوبهم منکره للحق جاحده له عنادا و هم مستکبرون عن الانقیاد للحق من غیر حجه و لا برهان.

قوله تعالی:« لاٰ جَرَمَ أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْتَکْبِرِینَ »« لاٰ جَرَمَ »کلمه مرکبه باقیه علی حاله واحده یفید معنی التحقیق علی ما ذکره الخلیل و سیبویه و إلیه یرجع ما ذکره غیرهما و إن اختلفوا فی أصل ترکبه قال الخلیل:و هو کلمه تحقیق و لا یکون إلا جوابا یقال فعلوا کذا فیقول السامع:

لا جرم یندمون.

و المعنی من المحقق-أو حق- أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ ، و هو کنایه و تهدید بالجزاء السیئ أی إنه یعلم ما یخفونه من أعمالهم و ما یظهرونه فسیجزیهم بما عملوا و یؤاخذهم علی ما أنکروا و استکبروا إنه لا یحب المستکبرین.

ص :228

قوله تعالی:« وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قٰالُوا أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ »قال الراغب فی المفردات: السطر و السطر -بفتح فسکون أو بفتحتین-السطر من الکتابه و من الشجر المغروس و من القوم الوقوف-إلی أن قال-و جمع السطر أسطر و سطور و أسطار.

قال:و أما قوله:« أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ »فقد قال المبرد:هی جمع أسطوره نحو أرجوحه و أراجیح و أثفیه و أثافی و أحدوثه و أحادیث،و قوله تعالی:« وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قٰالُوا أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ »أی شیء کتبوه کذبا و مینا فیما زعموا نحو قوله تعالی:« أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَهٰا فَهِیَ تُمْلیٰ عَلَیْهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلاً »انتهی و قال غیره:

أساطیر جمع أسطار و أسطار جمع سطر فهو جمع الجمع.

و قوله:« وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ »یمکن أن یکون القائل بعض المؤمنین و إنما قاله اختبارا لحالهم و استفهاما لما یرونه فی الدعوه النبویه،و یمکن أن یکون من المشرکین و إنما قاله لهم لیقلدهم فیما یرونه،و عبر عن القرآن بمثل قوله:« مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ »لنوع من التهکم و الاستهزاء،و یمکن أن یکون شاکا متحیرا باحثا، و الآیه التالیه و کذا قوله فیما سیأتی:« وَ قِیلَ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ »یؤید أحد الوجهین الأخیرین.

و قوله:« قٰالُوا أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ »أی الذی یسأل عنه أکاذیب خرافیه کتبها الأولون و أثبتوها و ترکوها لمن خلفهم،و لازم هذا القول دعوی أنه لیس نازلا من عند الله سبحانه.

قوله تعالی:« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَهً یَوْمَ الْقِیٰامَهِ »إلی آخر الآیه.قال فی المفردات: الوزر -بفتحتین-الملجأ الذی یلتجأ إلیه من الجبل،قال تعالی:« کَلاّٰ لاٰ وَزَرَ إِلیٰ رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ »و الوزر بالکسر فالسکون-الثقل تشبیها بوزر الجبل،و یعبر بذلک عن الإثم کما یعبر عنه بالثقل،قال تعالی:« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَهً »الآیه کقوله:« وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ ».

قال:و حمل وزر الغیر بالحقیقه هو علی نحو

ما أشار إلیه(ص)بقوله: «من سن سنه حسنه کان له أجرها-و أجر من عمل بها من غیر أن ینقص من أجره شیء،و من

ص :229

سن سنه سیئه کان له وزرها و وزر من عمل بها أی مثل وزر من عمل بها،و قوله:

« وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ »أی لا تحمل وزره من حیث یتعری المحمول عنه،انتهی.

و الذی ذکره من الحدیث النبوی مروی من طرق الخاصه و العامه جمیعا و یصدقه من الکتاب العزیز مثل قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِمٰا کَسَبَ رَهِینٌ» ، :الطور:21 و قوله:

«وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ» :یس:12 و الآیات فی هذا المعنی کثیره.

و أما قوله فی تفسیر قوله(ص): «کان له وزرها و وزر من عمل بها» :أی مثل وزر من عمل بها فکلام ظاهری لا بأس بأن یوجه به الآیه و الروایه لرفع التناقض بینهما و بین مثل قوله تعالی: «لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ» ، :الأنعام:164 و قوله:

«لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمٰالَهُمْ» ، :هود:111 إذ لو حمل الآمر وزر السیئه و عذب بعذابها دون الفاعل ناقض ذلک الآیه الأولی،و لو قسم بینهما و حمل کل منهما بعض الوزر و عذب ببعض العذاب ناقض الآیه الثانیه،و أما لو حمل السان و الآمر مثل ما للعامل الفاعل لم یناقض شیئا.

و أما بحسب الحقیقه فکما أن العمل عمل واحد حسنه أو سیئه کذلک وزره و عذابه مثلا واحد لا تعدد فیه،غیر أن نفس العمل لما کان قائما بأکثر من واحد -قیامه بالآمر و الفاعل قیاما طولیا لا عرضیا یوجب المحذور-کانت تبعته من الوزر و العذاب قائمه بأکثر من واحد،فهناک وزر واحد یزرها اثنان،و عذاب واحد یعذب به الآمر و الفاعل جمیعا.

و یسهل تصور ذلک بالتأمل فی مضمون الآیات المبنیه علی تجسم الأعمال فإن العمل کالسیئه مثلا علی تقدیر التجسم واحد شخصی یتمثل لاثنین و یعذب بتمثله إنسانین الآمر و الفاعل أو السان و المستن فهو بوجه بعید کالشخص الواحد یتصوره اثنان فیلتذان أو یتألمان معا به و لیس إلا واحدا.

و قد تقدم بعض الکلام فی هذا المعنی فی ذیل قوله تعالی:« لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ »الآیه فی الجزء التاسع من الکتاب،و سیأتی إن شاء الله تفصیل القول فیه فیما یناسبه من المورد.

ص :230

و کیف کان فقوله:« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَهً یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَ مِنْ أَوْزٰارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ »اللام للغایه و هی متعلقه بقوله:« قٰالُوا أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ »و فی قوله:« یُضِلُّونَهُمْ »دلاله علی أن حملهم لأوزار غیرهم إنما هو من جهه إضلالهم فیعود الإضلال غایه و الحمل غایه الغایه،و التقدیر قالوا أساطیر الأولین لیضلوهم و هم أنفسهم ضالون فیحملوا أوزار أنفسهم کامله و من أوزار أولئک الذین یضلونهم بغیر علم.

و فی تقیید قوله:« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ »بقوله« کٰامِلَهً »دفع لتوهم التقسیم و التبعیض بأن یحملوا بعضا من أوزار أنفسهم و بعضا من أوزار الذین یضلونهم فیعود الجمیع أوزارا کامله بل یحملون أوزار أنفسهم کامله ثم من أوزار الذین یضلونهم.

و قوله:« وَ مِنْ أَوْزٰارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ »من تبعیضیه لأنهم لا یحملون جمیع أوزارهم بل أوزارهم التی ترتبت علی إضلالهم خاصه بشهاده السیاق فالتبعیض إنما هو لتمییز الأوزار المترتبه علی الإضلال من غیرها لا للدلاله علی تبعیض کل وزر من أوزار الإضلال و حمل بعضه علی هذا و بعضه علی ذاک و لا تقسیم مجموع أوزار الإضلال و حمل قسم منه علی هذا و قسم منه علی ذاک مع تعریته عن القسم الآخر فإن أمثال قوله تعالی: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ» :الزلزال:8 تنافی ذلک فافهم.

و مما تقدم یظهر وهن ما استفاده بعضهم من قوله:« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَهً یَوْمَ الْقِیٰامَهِ »أن مقتضاه أنه لم ینقص منها شیء و لم تکفر بنحو بلیه تصیبهم فی الدنیا أو طاعه مقبوله فیها کما تکفر بذلک أوزار المؤمنین.

و کذا ما استفاده بعض آخر أن فی الآیه دلاله علی أنه تعالی قد یسقط بعض العقاب عن المؤمنین إذ لو کان هذا المعنی حاصلا للکل لم یکن لتخصیص هؤلاء الکفار به فائده.

وجه الوهن أن ما ذکراه من خزی الکافرین و إکرام المؤمنین و إن کان حقا فی نفسه کما تدل علیه الآیات الداله علی خزی الکفار بما یصیبهم فی الدنیا و حبط أعمالهم و شمول المغفره و الشفاعه لطائفه من المؤمنین،لکن هذه الآیه لیست ناظره إلی شیء من ذلک بل العنایه فیها إنما هی بالفرق بین أوزار أنفسهم و أوزار غیرهم الذین أضلوهم و أن الطائفه الثانیه یلحقهم بعضها و هی التی ترتبت من الأوزار علی الإضلال بخلاف

ص :231

الطائفه الأولی فهی لهم أنفسهم.

و أوهن منهما ما ذکره بعضهم أن« مِنْ »فی قوله« وَ مِنْ أَوْزٰارِ الَّذِینَ »إلخ زائده أو بیانیه،و هو کما تری.

و تقییده سبحانه قوله:« یُضِلُّونَهُمْ »بقوله:« بِغَیْرِ عِلْمٍ »للدلاله علی أن الذین أضلهم هؤلاء المشرکون الذین قالوا:أساطیر الأولین إنما ضلوا باتباعهم لهم تقلیدا و بغیر علم فالقائلون أئمه الضلال و هؤلاء الضلال أتباعهم و مقلدوهم ثم ختم سبحانه الآیه بذمهم و تقبیح أمرهم جمیعا فقال:« أَلاٰ سٰاءَ مٰا یَزِرُونَ ».

قوله تعالی:« قَدْ مَکَرَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَی اللّٰهُ بُنْیٰانَهُمْ مِنَ الْقَوٰاعِدِ »إلخ، إتیانه تعالی بنیانهم من القواعد هو حضور أمره تعالی عنده بعد ما لم یکن حاضرا، و هذا شائع فی الکلام و خرور السقف سقوطه علی الأرض و انهدامه.

و الظاهر-کما یشعر به السیاق-أن قوله:« فَأَتَی اللّٰهُ بُنْیٰانَهُمْ مِنَ الْقَوٰاعِدِ فَخَرَّ عَلَیْهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ »کنایه عن إبطال کیدهم و إفساد مکرهم من حیث لا یتوقعون کمن یتقی أمامه و یراقبه فیأتیه العدو من خلفه فالله سبحانه یأتی بنیان مکرهم من ناحیه قواعده و هم مراقبون سقفه مما یأتیه من فوق فینهدم علیهم السقف لا بهادم یهدمه من فوقه بل بانهدام القواعد.

و علی هذا فقوله:« وَ أَتٰاهُمُ الْعَذٰابُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَشْعُرُونَ »عطف تفسیری یفسر قوله:« فَأَتَی اللّٰهُ بُنْیٰانَهُمْ »إلخ و المراد بالعذاب العذاب الدنیوی.

و فی الآیه تهدید للمشرکین الذین کانوا یمکرون بالله و رسوله بتذکیرهم ما فعل الله بالماکرین من قبلهم من مستکبری الأمم الماضیه حیث رد مکرهم إلی أنفسهم فکانوا هم الممکورین.

قوله تعالی:« ثُمَّ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یُخْزِیهِمْ وَ یَقُولُ أَیْنَ شُرَکٰائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تُشَاقُّونَ فِیهِمْ » الإخزاء من الخزی و هو علی ما ذکره الراغب الذل الذی یستحیی منه، و المشاقه من الشق و هو قطع بعض الشیء و فصله منه فهی المخاصمه و المعاداه و الاختلاف ممن من شأنه أن یأتلف و یتفق فمشاقه المشرکین فی شرکائهم هو اختلافهم مع أهل التوحید و هم أمه واحده فطرهم الله جمیعا علی التوحید و دین الحق و مخاصمتهم

ص :232

لهم و انفصالهم عنهم.

و المعنی:أن الله سبحانه سیخزیهم یوم القیامه و یضرب علیهم الذله و الهوان بقوله:أین شرکائی الذین کنتم تشاقون أهل الحق فیهم و تخاصمونهم و توجدون الاختلاف فی دین الله.

قوله تعالی:« قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ وَ السُّوءَ عَلَی الْکٰافِرِینَ »الخزی ذله الموقف و السوء العذاب علی ما یفیده السیاق.

و هؤلاء الذین وصفهم الله بأنهم أوتوا العلم و أخبر أنهم یتکلمون بکذا هم الذین رزقوا العلم بالله و انکشفت لهم حقیقه التوحید فإن ذلک هو الذی یعطیه السیاق من جهه المقابله بینهم مع وصفهم بالعلم و بین المشرکین الذین ینکشف لهم یومئذ أنهم ما کانوا یعبدون إلا أسماء سموها و سرابا توهموه.

علی أن الله سبحانه یخبر عنهم أنهم یتکلمون یومئذ و یقولون کذا و قد قال فی وصف الیوم: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» :النبأ:38 و القول لا یکون صوابا بحق المعنی إلا مع کون قائله مصونا من خطأه و لغوه و باطله،و لا یکون مصونا فی قوله إلا إذا کان مصونا فی فعله و فی علمه فهؤلاء قوم لا یرون إلا الحق و لا یفعلون إلا الحق و لا ینطقون إلا بالحق.

فإن قلت:فالذین أوتوا العلم بناء علی ما فسر،هم أهل العصمه لکن تدفعه کثره ورود هذه اللفظه فی کلامه تعالی و إراده غیرهم کقوله: «وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوٰابُ اللّٰهِ خَیْرٌ» ، :القصص:80 و قوله: «وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ» :الحج:54 إلی غیر ذلک من الموارد الظاهر فیها عدم إراده العصمه من إیتاء العلم.

قلت:ما ذکرناه إنما هو استفاده بمئونه المقام لا أنه مدلول اللفظ کلما أطلق فی کلامه تعالی.

و أما قولهم:إن المراد بالذین أوتوا العلم هم الأنبیاء فقط أو الأنبیاء و المؤمنون الذین علموا فی الدنیا بدلائل التوحید أو المؤمنون فحسب أو الملائکه فلا دلیل فی کلامه تعالی علی واحد منها بخصوصه.

ص :233

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ »إلی آخر الآیه الظاهر أنه تفسیر للکافرین الواقع فی آخر الآیه السابقه کما أن قوله الآتی:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ طَیِّبِینَ »إلخ،تفسیر للمتقین الواقع فی آخر الآیه التی قبله،و لا یستلزم کونه بیانا للکافرین کونه من تمام قول الذین أوتوا العلم حتی یختل نظم الکلام بقولهم:« إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ »إلخ،ثم بیانهم بقولهم:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ »إلخ دون أن یقولوا:الذین توفاهم الملائکه کما لا یخفی.

و قوله:« فَأَلْقَوُا السَّلَمَ »أی الاستسلام و هو الخضوع و الانقیاد،و ضمیر الجمع للکافرین و المعنی الکافرون هم الذین تتوفاهم الملائکه و یقبضون أرواحهم و الحال أنهم ظالمون لأنفسهم بکفرهم بالله فألقوا السلم و قدموا الخضوع و الانقیاد مظهرین بذلک أنهم ما کانوا یعملون من سوء،فیرد علیهم قولهم و یکذبون و یقال لهم:بلی قد فعلتم و عملتم إن الله علیم بما کنتم تعملون قبل ورودکم هذا المورد و هو الموت.

قوله تعالی:« فَادْخُلُوا أَبْوٰابَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا فَلَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ » الخطاب للمجموع کما کان قوله:« إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ وَ السُّوءَ عَلَی الْکٰافِرِینَ »و کذا قوله:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ »إلخ،ناظرا إلی جماعه الکافرین دون کل واحد واحد منهم.

و علی هذا یعود معناه إلی مثل قولنا لیدخل کل واحد منکم بابا من جهنم یناسب عمله و موقفه من الکفر لا أن یدخل کل واحد منهم جمیع الأبواب أو أکثر من واحد منها،و قد تقدم الکلام فی معنی أبواب جهنم فی تفسیر قوله تعالی: «لَهٰا سَبْعَهُ أَبْوٰابٍ لِکُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ» :الحجر:44.

و المتکبرون هم المستکبرون بحسب المصداق و إن کانت العنایه اللفظیه مختلفه فیهما کالمسلم و المستسلم فالمستکبر هو الذی یطلب الکبر لنفسه بإخراجه من القوه إلی الفعل و إظهاره لغیره و المتکبر هو الذی یقبله لنفسه و یأخذه صفه.

قوله تعالی:« وَ قِیلَ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قٰالُوا خَیْراً »إلی آخر الآیه.

أخذ المسئول عنهم هم الذین اتقوا أی الذین شأنهم فی الدنیا أنهم تلبسوا بالتقوی و هم المتصفون به المستمرون بدلیل إعاده ذکرهم بعد بلفظ المتقین مرتین فیکون المسئول

ص :234

عنهم من هذه الطائفه خیارهم الکاملین فی الإیمان کما کان المسئول عنهم فی الطائفه الأخری شرارهم الکاملین فی الکفر و هم المستکبرون.

فقول بعضهم:إن المراد بالذین اتقوا مطلق المؤمنین الذین اتقوا الشرک أو الشرک و المعاصی فی الجمله.لیس فی محله.

و قوله:« قٰالُوا خَیْراً » أی أنزل خیرا لأنه أنزل قرآنا یتضمن معارف و شرائع فی أخذها و العمل بها خیر الدنیا و الآخره و فی قولهم:« خَیْراً »اعتراف بکون القرآن نازلا من عنده تعالی مضافا إلی وصفهم له بالخیریه و فی ذلک إظهار منهم المخالفه للمستکبرین حیث أجابوا بقولهم: أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ أی هو أساطیر و لو قال المتقون:

خیر بالرفع لم یکن فیه اعتراف بالنزول کما أنه لو قال المستکبرون:أساطیر الأولین بالنصب کان فیه اعتراف بالنزول.کذا قیل.

و قوله:« لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَهٌ وَ لَدٰارُ الْآخِرَهِ خَیْرٌ »ظاهر السیاق أنه بیان لقولهم:« خَیْراً »و هل هو تتمه قولهم أو بیان منه تعالی؟ظاهر قوله:

« وَ لَنِعْمَ دٰارُ الْمُتَّقِینَ جَنّٰاتُ عَدْنٍ »إلی آخر الآیه أنه کلام منه تعالی یبین به وجه الخیریه فیما أنزله إلیهم فإنه أشبه بکلام الرب تعالی منه بکلام المربوب و خاصه المتقین الذین لا یجترءون علی أمثال هذه الاقتراحات.

و المراد بالحسنه المثوبه الحسنه و ذلک لأنهم بالإحسان الذی هو العمل بما یتضمنه الکتاب یرزقون مجتمعا صالحا یحکم فیه العدل و الإحسان و عیشه طیبه مبنیه علی الرشد و السعاده ینالون ذلک جزاء دنیویا لإحسانهم لقوله:«لهم فی الدنیا و لدار الحیاه الآخره خیر جزاء لأن فیها بقاء بلا فناء و نعمه من غیر نقمه و سعاده لیس معها شقاء.

و معنی الآیه:و قیل للمتقین من المؤمنین ما ذا أنزل ربکم من الکتاب و ما شأنه؟ قالوا أنزل خیرا،و کونه خیرا هو أن للذین أحسنوا-أی عملوا بما فیه فوضع الإحسان موضع الأخذ و العمل بما فی الکتاب إیماء إلی أن الذی یأمر به الکتاب أعمال حسنه- فی هذه الدنیا مثوبه حسنه و لدار الآخره خیر لهم جزاء.

ثم مدح دارهم لیکون تأکیدا للقول فقال:« وَ لَنِعْمَ دٰارُ الْمُتَّقِینَ »ثم بین دار المتقین بقوله:« جَنّٰاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهٰا تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ

ص :235

کَذٰلِکَ یَجْزِی اللّٰهُ الْمُتَّقِینَ

»و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّهَ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »بیان للمتقین کما کان قوله:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ »إلخ بیانا للمستکبرین.

و الطیب تعری الشیء مما یختلط به فیکدره و یذهب بخلوصه و محوضته یقال:

طاب لی العیش أی خلص و تعری مما یکدره و ینقصه و القول الطیب ما کان عاریا من اللغو و الشتم و الخشونه و سائر ما یوجب فیه غضاضه و الفرق بین الطیب و الطهاره أن الطهاره کون الشیء علی طبعه الأصلی بحیث یخلو عما یوجب التنفر عنه و الطیب کونه علی أصله من غیر أن یختلط به ما یکدره و یفسد أمره سواء تنفر عنه أم لا و لذلک قوبل الطیب بالخبیث المشتمل علی الخبث الزائد،قال تعالی: «الْخَبِیثٰاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثٰاتِ وَ الطَّیِّبٰاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبٰاتِ» ، :النور:26 و قال: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :

الأعراف:58.

و علی هذا فالمراد بکون المتقین طیبین فی حال توفیهم خلوصهم من خبث الظلم فی مقابل المستکبرین الذین وصفهم بالظلم حال التوفی فی قوله السابق:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ »و یکون معنی الآیه أن المتقین هم الذین تتوفاهم الملائکه متعرین عن خبث الظلم-الشرک و المعاصی-یقولون لهم سلام علیکم-و هو تأمین قولی لهم -اُدْخُلُوا الْجَنَّهَ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ -و هو هدایه لهم إلیها-.

فالآیه-کما تری-تصف المتقین بالتخلص عن التلبس بالظلم و تعدهم الأمن و الاهتداء إلی الجنه فیعود مضمونها إلی معنی قوله: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام:82.

و ذکر بعض المفسرین أن المراد بالطیب فی الآیه الطهاره عن دنس الشرک و فسره بعضهم بکون أقوالهم و أفعالهم زاکیه،و الأکثر علی تفسیره بالطهاره عن قذاره الذنوب و أنت بالتأمل فیما تقدم تعرف أن شیئا مما ذکروه لا یخلو عن تسامح.

قوله تعالی:« هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ کَذٰلِکَ فَعَلَ

ص :236

الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ

»إلخ،رجوع إلی حدیث المستکبرین من المشرکین و ذکر بعض أحوالهم و أقوالهم و قیاسهم ممن سبقهم من طغاه الأمم الماضین و ما آل إلیه أمرهم.

و قوله:« هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ »سیاق الآیه و خاصه ما فی الآیه التالیه من حدیث العذاب ظاهر فی أنها مسوقه للتهدید فالمراد بإتیان الملائکه نزولهم لعذاب الاستئصال و ینطبق علی مثل قوله: «مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ» ، :الحجر:8 و المراد بإتیان أمر الرب تعالی قیام الساعه و فصل القضاء و الانتقام الإلهی منهم.

و أما کون المراد بإتیان الأمر ما تقدم فی أول السوره من قوله:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ »و قد قربنا هناک أن المراد به مجیء النصر و ظهور الإسلام علی الشرک فلا یلائم اللحن الشدید الذی فی الآیه تلک الملاءمه،و أیضا سیأتی فی ذیل الآیات ذکر إنکارهم للبعث و إصرارهم علی نفیه و الرد علیهم،و هو یؤید کون المراد بإتیان الأمر قیام الساعه.

و قد أضاف الرب إلی النبی ص فقال:« أَمْرُ رَبِّکَ »و لم یقل:أمر الله أو أمر ربهم لیدل به علی أن فیه انتصارا له(ص)و قضاء له علیهم.

و قوله:« کَذٰلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ »تأکید للتهدید و تأیید بالنظیر أی فعل الذین من قبلهم مثل فعلهم من الجحود و الاستهزاء مما فیه بحسب الطبع انتظار عذاب الله« فَأَصٰابَهُمْ سَیِّئٰاتُ مٰا عَمِلُوا »إلخ.

و قوله:« وَ مٰا ظَلَمَهُمُ اللّٰهُ وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ »معترضه یبین بها أن الذی نزل بهم من العذاب لم یستوجبه إلا الظلم،غیر أن هذا الظلم کان هو ظلمهم أنفسهم لا ظلما منه تعالی و تقدس،و لم یعذبهم الله سبحانه عن ظلم وقع منهم مره أو مرتین بل أمهلهم إذ ظلموا حتی استمروا فی ظلمهم و أصروا علیه-کما یدل علیه قوله:

کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ

-فعند ذلک أنزل علیهم العذاب،ففی قوله:« وَ مٰا ظَلَمَهُمُ اللّٰهُ »إلخ،إثبات الاستمرار علی الظلم علیهم و نفی أصل الظلم عن الله سبحانه.

قوله تعالی:« فَأَصٰابَهُمْ سَیِّئٰاتُ مٰا عَمِلُوا وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ » حٰاقَ بِهِمْ أی حل بهم،و قیل:معناه نزل بهم و أصابهم،و الذی کانوا به یستهزءون هو العذاب الذی کانت رسلهم ینذرونهم به و معنی الآیه ظاهر.

ص :237

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ نَحْنُ وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »إلخ،الذی تورده الآیه شبهه علی النبوه من الوثنیین المنکرین لها،و لذلک عرفهم بنعتهم الصریح حیث قال:« وَ قٰالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا »و لم یکتف بالضمیر و لم یقل:و قالوا کما فی الآیات السابقه لیعلم أن الشبهه لهم بعینهم.

و قوله:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا »جمله شرطیه حذف فیها مفعول« شٰاءَ »لدلاله الجزاء علیه،و التقدیر لو شاء الله أن لا نعبد من دونه شیئا ما عبدنا إلخ.

و قول بعضهم:إن الإراده و المشیه لا تتعلق بالعدم و إنما تتعلق بالوجود،فلا معنی لمشیه عدم العباده فالأولی أن یقدر متعلق المشیه أمرا وجودیا ملازما لعدم العباده کالتوحید مثلا و یکون التقدیم لو شاء الله أن نوحده أو أن نعبده وحده ما عبدنا من دونه من شیء،و استدل

بقوله(ص): «ما شاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن» حیث علق عدم الکون علی عدم المشیه لا علی مشیه العدم.

و فیه أن ما ذکره حق بالنظر إلی حقیقه الأمر،إلا أن العنایات اللفظیه و التوسعات الکلامیه لا تدور دائما مدار الحقائق الکونیه و الأنظار الفلسفیه و أن الأفهام البسیطه-و لم تکن أفهام أولئک الوثنیین بأرقی منها-کما تجیز ترتب الفعل الوجودی علی المشیه تجیز تعلق عدمه بها،و فی کلامه(ص)جریا علی هذه العنایه الظاهریه:«اللهم إن شئت أن لا تعبد لم تعبد».

علی أنهم یشیرون بقولهم:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا »إلخ،إلی قول الرسل لهم:

لا تشرکوا بالله و لا تعبدوا غیر الله و لا تحرموا ما أحل الله و هی نواه و مدلول النهی طلب الترک.

علی أن الوثنیین لا ینکرون توحیده تعالی فی الألوهیه بمعنی الصنع و الإیجاد، و إنما یشرکون فی العباده بمعنی أنهم یخصونه تعالی بالصنع و الإیجاد و یخصون آلهتهم بالعباده فلهم آلهه کثیرون أحدهم إله موجد غیر معبود و هو الله سبحانه،و الباقون شفعاء معبودون غیر موجدین فهم لا یعبدون الله أصلا لا أنهم یعبدونه تعالی و آلهتهم جمیعا،و حینئذ لو کان التقدیر«لو شاء الله أن نوحده فی العباده أو أن نعبده وحده»

ص :238

لکان الأهم أن یقع فی الجزاء توحیدهم له فی العباده أو عبادتهم له وحده لا نفی عبادتهم لغیره أو کان نفی عباده الغیر کنایه عن توحید عبادته أو عبادته وحده،فافهم ذلک.

و إن کان و لا بد من تقدیر متعلق المشیه أمرا وجودیا فلیکن التقدیر:لو شاء الله أن نکف عن عباده غیره ما عبدنا«إلخ»حتی یتحد الشرط و الجزاء بحسب الحقیقه فی عین أنهما یختلفان فی النفی و الإثبات.

و قوله:« مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »لفظه من الأولی بیانیه و الثانیه زائده لتأکید الاستغراق فی النفی،و المعنی ما عبدنا شیئا دونه،و نظیر ذلک قوله:« وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ ».

و قوله:« نَحْنُ وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا »بیان لضمیر التکلم فی« عَبَدْنٰا »للدلاله علی أنهم یتکلمون عنهم و عن آبائهم جمیعا لأنهم کانوا یقتدون فی عباده الأصنام بآبائهم، و قد تکرر فی القرآن حکایه مثل قولهم: «إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّهٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ» :الزخرف:23.

و قوله:« وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »عطف علی قوله:« عَبَدْنٰا »إلخ أی و لو شاء الله أن لا نحرم من دونه من شیء أو نحل ما حرمناه ما حرمنا إلخ،و المراد البحیره و السائبه و غیرهما مما حرموه.

ثم إن قولهم:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »إلخ،ظاهر من جهه تعلیق نفی العباده علی نفس مشیته تعالی فی أنهم أرادوا بالمشیه إرادته التکوینیه التی لا تتخلف عن المراد البته و لو أرادوا غیرها لقالوا:لو شاء الله کذا لأطعناه و استجبنا دعوته أو ما یفید هذا المعنی.

فکأنهم یقولون:لو کانت الرساله حقه و کان ما جاء به الرسل من النهی عن عباده الأصنام و الأوثان و النهی عن تحریم البحیره و السائبه و الوصیله و غیرها نواهی لله سبحانه کان الله سبحانه شاء أن لا نعبد شیئا غیره و أن لا نحرم من دونه شیئا،و لو شاء الله سبحانه أن لا نعبد غیره و لا نحرم شیئا لم نعبد و لم نحرم لاستحاله تخلف مراده عن إرادته لکنا نعبد غیره و نحرم أشیاء فلیس یشاء شیئا من ذلک فلا نهی و لا أمر منه تعالی و لا شریعه و لا رساله من قبله.

ص :239

هذا تقریر حجتهم علی ما یعطیه السیاق،و مغزی مرادهم أن عبادتهم لغیر الله و تحریمهم لما حرموه و بالجمله عامه أعمالهم لم تتعلق بها مشیه من الله بنهی و لو تعلقت لم یعملوها ضروره.

و لیسوا یعنون بها أن مشیه الله تعلقت بعبادتهم و تحریمهم فصارت ضروریه الوجود و هم ملجئون فی فعلها مجبرون فی الإتیان بها فلا معنی لنهی الرسل عنها بعد الإلجاء و ذلک أن« لَوْ »تفید امتناع الجزاء لامتناع الشرط فیکون مفهوم الشرطیه « لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »أنه لم یشأ ذلک فعبدنا غیره،و إن شئت قلت: لکنا عبدنا غیره فانکشف أنه لم یشأ ذلک،و أما مثل قولنا:لکنه شاء أن نعبد غیره فعبدنا غیره أو قولنا:لکنه شاء أن لا نوحده فعبدنا غیره فهو أجنبی عن مفهوم الشرطیه و منطوقها جمیعا.

علی أنهم لو عنوا ذلک و کان غرضهم رد النبوه بإثبات الإلجاء فی أفعالهم بما أقاموه من الحجه کانوا بذلک معترفین علی الضلال مسلمین له غیر أنهم معتذرون عن اتباع الهدی الذی أتاهم به الرسل بالإلجاء و الإجبار و أن الله شاء منهم ما هم علیه من الضلال و الشقاء بعباده غیر الله و تحریم ما أحل الله و أجبرهم علی ذلک فلیسوا یقدرون علی ترکه و لا یستطیعون التخلف عنه.

لکنهم مدعون للاهتداء مصرون علی هذه المزعمه مصرحون بها کما حکی الله سبحانه ذلک عنهم بعد ذکر عبادتهم للملائکه إذ قال: «وَ قٰالُوا لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ مٰا لَهُمْ بِذٰلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَخْرُصُونَ -Xإلی أن قالX- بَلْ قٰالُوا إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّهٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُهْتَدُونَ» ، :الزخرف:22 و قد تکرر فی کلامه حکایه تعلیلهم عباده الأصنام بأنها سنه قومیه قدسها سلفهم قبل خلفهم فمن الواجب أن یقدسها و یجری علیها خلفهم بعد سلفهم و أین هذا من الاعتراف بالضلال و الشقاء.؟ و کذا لیسوا یعنون بهذه الحجه أن أعمالهم مخلوقه لأنفسهم غیر مرتبطه بالمشیه الإلهیه و لا أنه خالقها إذ الأعمال و الأفعال علی هذا التقدیر بمعزل من أن تتعلق بها الإراده الإلهیه،و إنما یتسبب تعالی لعدم فعل من الأفعال بإیجاد المانع عنه فکان الأنسب حینئذ أن یقولوا:لو شاء الله لصرفنا عن عباده غیره و تحریم ما حرمناه و هو

ص :240

مدفوع بظاهر الکلام أو یقولوا:لو شاء الله شیئا من أعمالنا لبطل و خرج عن کونه عملا لنا و نحن مستقلون به.

علی أنه لو کان معنی قولهم:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا هو أنه لو شاء لصرفنا کان حقا فلم یکن معنی لقوله تعالی فی آیه الزخرف السابقه: «وَ قٰالُوا لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ مٰا لَهُمْ بِذٰلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَخْرُصُونَ» :الزخرف:20.

فالحق أنهم أرادوا بقولهم:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »أن یستدلوا بعبادتهم لها علی أن المشیه الإلهیه لم تتعلق بترکها من غیر تعرض لتعلق المشیه بفعل العباده أو لکون المشیه مستحیله التعلق بعبادتهم إلا بالصرف.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ »، خطاب للنبی ص بأمره أن یبلغ رسالته بلاغا مبینا و لا یعتنی بما لفقوه من الحجه فإنها داحضه و الحجه تامه علیهم بالبلاغ و فیه إشاره إجمالیه إلی دحض حجتهم.

فقوله:« کَذٰلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ »أی علی هذا الطریق الذی سلکه هؤلاء سلک الذین من قبلهم فعبدوا غیر الله و حرموا ما لم یحرمه الله ثم إذا جاءتهم رسلهم ینهونهم عن ذلک قالوا: لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ نَحْنُ وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ فالجمله کقوله تعالی: «کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَفَرُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ بِذُنُوبِهِمْ» :الأنفال:52.

و قوله:« فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ »أی بلغهم الرساله بلاغا مبینا تتم به الحجه علیهم فإنما وظیفه الرسل البلاغ المبین و لیس من وظیفتهم أن یلجئوا الناس إلی ما یدعونهم إلیه و ینهونهم عنه و لا أن یحملوا معهم إراده الله الموجبه التی لا تتخلف عن المراد و لا أمره الذی إذا أراد شیئا قال له کن فیکون حتی یحولوا بذلک الکفر إلی الإیمان و یضطروا العاصی علی الإطاعه.

فإنما الرسول بشر مثلهم و الرساله التی بعث بها إنذار و تبشیر و هی مجموعه قوانین اجتماعیه أوحاها إلیه الله فیها صلاح الناس فی دنیاهم و آخرتهم صورتها صوره الأوامر و النواهی المولویه و حقیقتها الإنذار و التبشیر،قال تعالی: «قُلْ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی

ص :241

خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ» ، :الأنعام:50 فهذا ما أمر به نبیه ص أن یبلغهم و قد أمر به نوحا و من بعده من الرسل(ع)أن یبلغوه أممهم کما فی سوره هود و غیرها.

و قال أیضا مخاطبا نبیه ص: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ أَنَّمٰا إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً» :الکهف:110.

فهذا هو الذی یشیر إلیه علی سبیل الإجمال بقوله:« کَذٰلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ »فإن ظاهره کما أشرنا إلیه سابقا أن هذه حجه دائره بینهم قدیما و حدیثا،و علی هذا لیس من شأن الرسول إجبار الناس و إلجائهم علی الإیمان و الطاعه بل البلاغ المبین بالإنذار و التبشیر و حجتهم لا تدفع ذلک فبلغ ما أرسلت به بلاغا مبینا و لا تطمع فی هدایه من ضل منهم،و ستفصل الآیتان التالیتان ما أجملته هذه الآیه و توضحانها.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِی کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّٰاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللّٰهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلاٰلَهُ »إلخ، الطاغوت فی الأصل مصدر کالطغیان و هو تجاوز الحد بغیر حق،و اسم المصدر منه الطغوی،قال الراغب:

الطاغوت عباره عن کل متعد و کل معبود من دون الله،و یستعمل فی الواحد و الجمع، قال تعالی:« فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ »« وَ اجْتَنِبُوا الطّٰاغُوتَ »« أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ ».انتهی.

و قوله:« وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِی کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً »إشاره إلی أن بعث الرسول أمر لا یختص به أمه دون أمه بل هو سنه إلهیه جاریه فی جمیع الناس بما أنهم فی حاجه إلیه و هو یدرکهم أینما کانوا کما أشار إلی عمومه فی الآیه السابقه إجمالا بقوله:« کَذٰلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ ».

و قوله:« أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّٰاغُوتَ »بیان لبعث الرسول علی ما یعطیه السیاق أی ما کانت حقیقه بعث الرسول إلا أن یدعوهم إلی عباده الله و اجتناب الطاغوت لأن الأمر و کذا النهی من البشر و خاصه إذا کان رسولا لیس إلا دعوه عادیه

ص :242

لا إلجاء و اضطرارا تکوینیا،و لا أن للرسول أن یدعی ذلک حتی یرد علیه أنه لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شیء و إذ لم یشأ فلا معنی للرساله.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم إن التقدیر لیقول لهم:اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت.لیس فی محله.

و قوله:« فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللّٰهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلاٰلَهُ »أی کانت کل من هذه الأمم مثل هذه الأمه منقسمه إلی طائفتین فبعضهم هو من هداه الله إلی ما دعاهم إلیه الرسول من عباده الله و اجتناب الطاغوت.

و ذلک أن الهدایه من الله سبحانه لا یشارکه فیها غیره و لا تنسب إلی أحد دونه إلا بالتبع کما قال: «إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :القصص:

56 و سنشیر إلیه فی الآیه التالیه:« إِنْ تَحْرِصْ عَلیٰ هُدٰاهُمْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ » و الآیات فی حصر الهدایه فیه تعالی کثیره،و لا یستلزم ذلک کونها أمرا اضطراریا لا صنع فیه للعبد أصلا فإنها اختیاریه بالمقدمه کما یشیر إلیه قوله: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت:69 یفید أن للهدایه الإلهیه طریقا میسرا للإنسان و هو الإحسان فی العمل و إن الله لمع المحسنین لا یدعهم یضلون.

و بعض هذه الأمم-الطائفه الثانیه منهم-هو من حقت علیه الضلاله أی ثبتت و لزمت،و هذه الضلاله هی التی من قبل العبد بسوء اختیاره و لیس بالتی تتبعها مجازاه من الله فإن الله یصفها بقوله: حَقَّتْ ثم یضیفها فی الآیه التالیه إلی نفسه إذ یقول:« فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ »فقد کانت هناک ضلاله ثم حقت و ثبتت بإثبات الله مجازاه فصارت هی التی من قبل الله سبحانه مجازاه،فتبصر.

و لم ینسب الله سبحانه فی کلامه إلی نفسه إضلالا إلا ما کان مسبوقا بظلم من العبد أو فسق أو کفر و تکذیب أو نظائرها کقوله: «وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :الجمعه:5 و عدم الهدایه هو الإضلال،و قوله: «وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» ، :إبراهیم:

27 و قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» ، :البقره:26 و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً إِلاّٰ طَرِیقَ جَهَنَّمَ» ، :النساء:168 و قوله: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» ، :الصف:5 إلی غیر ذلک من الآیات.

ص :243

و لم یقل سبحانه:فمنهم من هدی الله و منهم من أضله مع کون ضلالهم ضلال مجازاه لا مانع من إضافته إلیه تعالی دفعا لإیهام نسبه أصل الضلال إلیه بل ذکر أولا من هداه ثم قابله بمن کان من حقه أن یضل-و هو الذی اختار الضلاله علی الهدی أی اختار أن لا یهتدی-فلم یهده الله و حق له ذلک.

و توضیحه ببیان آخر:أن خلاصه الفرق بین الضلال الابتدائی و نسبته إلی العبد و الضلال مجازاه و نسبته إلیه تعالی و نسبه الهدایه ابتداء و مجازاه إلی الله سبحانه هی أن الله أودع فی الإنسان إمکان الرشد و استعداد الاهتداء فإن جری علی سلامه الفطره و لم یبطل الاستعداد باتباع الهوی و المعصیه أو أصلحه بالندامه و التوبه بعد المعصیه هداه الله،و هذه هدایه مجازاه من الله سبحانه بعد الهدایه الأولی الفطریه.

و إن اتبع هواه و عصی ربه بطل استعداده للاهتداء فلم یفض علیه الهدی و هو ضلاله بسوء اختیاره فإن لم یندم و لم یراجع أثبته الله علی حاله و حقت علیه الضلاله و هو الضلال مجازاه.

و ربما توهم متوهم أن الإمکان و الاستعداد لا یکون إلا ذا طرفین فالذی یمکنه الهدی یمکنه الضلال و الإنسان لا یزال مترددا بین آثار وجودیه و أفعال مثبته و الجمیع منه تعالی حتی الاستعداد و الإمکان الأول.

و هو من أوهن التوهم فإن عد إمکان الضلال و ما یترتب علیه الضلال أمرا وجودیا و عطاء ربانیا یفسد معنی الضلال و یبطله فإن الضلال إنما هو ضلال لکونه عدم الهدایه فلو عاد أمرا ثبوتیا لم یکن ضلالا بل صار الهدی و الضلال کلاهما أمرین وجودیین و عطاءین إلهیین نظیر ما یترتب علی الجماد مثلا من الآثار الوجودیه الخارجه عن الهدی و الضلال.

و بعباره أخری:الضلال إنما یکون ضلالا إذا کان مقیسا إلی الهدی و من الواجب حینئذ أن یکون عدم الهدی و إذا أخذ أمرا وجودیا لم یکن ضلالا فلم ینقسم الموضوع إلی مهتد و ضال و لا حاله إلی هدی و ضلال فلا مفر من أخذ الضلال أمرا عدمیا، و نسبه الضلال الأول إلی نفس العبد.فأحسن التأمل فیه فلا تزل قدم بعد ثبوتها.

و قوله:« فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُکَذِّبِینَ »ظاهر السیاق

ص :244

أن الخطاب للذین أشرکوا القائلین:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »و الالتفات إلی خطابهم لکونه أشد تأثیرا فی تثبیت القول و إتمام الحجه.

و الکلام متفرع علی ما بین جوابا لحجتهم إجمالا و تفصیلا و محصل المعنی أن الرساله و الدعوه النبویه لیست من الإراده التکوینیه الملجئه إلی ترک عباده الأصنام و تحریم ما لم یحرمه الله حتی یستدلوا بعدم وجود الإلجاء علی عدم وجود الرساله و کذب مدعیها بل هی دعوه عادیه بعث الله سبحانه بها رسلا یدعونکم إلی عباده الله و اجتناب الطاغوت و حقیقته الإنذار و التبشیر،و من الدلیل علی ذلک آثار الأمم الماضیه الظالمه التی تحکی عن نزول العذاب علیهم فسیروا فی الأرض فانظروا کیف کان عاقبه المکذبین حتی یتبین لکم أن الدعوه النبویه التی هی إنذار حق و أن الرساله لیست کما تزعمون.

قوله تعالی:« إِنْ تَحْرِصْ عَلیٰ هُدٰاهُمْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ »لما بین أن الأمم الماضین انقسموا طائفتین و کانت إحدی الطائفتین هم الذین حقت علیهم الضلاله و کانت هؤلاء الذین أشرکوا و قالوا ما قالوا کالذین من قبلهم منهم بین فی هذه الآیه أن ثبوت الضلاله فی حقهم إنما هو ثبوت لا زوال معه و تحتم لا یقبل التغییر فإنه لا هادی بالحقیقه إلا الله فإن جاز هداهم کان الله هو هادیهم لکنه لا یهدیهم فإنه یضلهم و لا یجتمع الهدی و الضلال معا،و لیس هناک ناصر ینصرهم علی الله فیقهره علی هداهم فلیؤیس منهم.

ففی الآیه تعزیه للنبی ص و إرشاد له أن لا یحرص فی هداهم و إعلام له أن القضاء قد مضی فی حقهم و ما یبدل القول لدیه و ما هو بظلام للعبید.

فقوله:« إِنْ تَحْرِصْ عَلیٰ هُدٰاهُمْ »إلخ،فی تقدیر إن تحرص علی هداهم لم ینفعهم حرصک شیئا فلیسوا ممن یمکن له الاهتداء فإن الله هو الذی یهدی من اهتدی،و هو لا یهدیهم فإنه یضلهم و لا یناقض تعالی فعل نفسه،و لیس لهم ناصرون ینصرونهم علیه.

و فی هذه الآیات الثلاث مشاجرات طویله بین المجبره و المفوضه و کل یفسرها بما یقتضیه مذهبه حتی قال الإمام الرازی:إن المشرکین أرادوا بقولهم: لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ إلخ،أنه لما کان الکل من التوحید و الشرک و الهدی و الضلال

ص :245

من الله کانت بعثه الأنبیاء عبثا فنقول:هذا اعتراض علی الله و جار مجری طلب العله فی أحکامه و أفعاله تعالی و ذلک باطل فلا یقال له:لم فعلت هذا و لم لم تفعل ذلک؟.

قال:فثبت أن الله تعالی إنما ذم هؤلاء القائلین لأنهم اعتقدوا أن کون الأمر کذلک یمنع عن جواز بعثه الرسل لا لأنهم کذبوا فی قولهم ذلک.انتهی ملخصا.

و قال الزمخشری إن المشرکین فعلوا ما فعلوا من القبیح ثم نسبوه إلی ربهم و قالوا لو شاء الله إلی آخره و هذا مذهب المجبره بعینه کذلک فعل أسلافهم فهل علی الرسل إلا أن یبلغوا الحق و أن الله لا یشاء الشرک و المعاصی بالبیان و البرهان،و یطلعوا علی بطلان الشرک و قبحه،و براءه الله من أفعال العباد،و أنهم فاعلوها بقصدهم و إرادتهم و اختیارهم،و أن الله باعثهم علی جمیلها و موفقهم له و زاجرهم عن قبیحها و موعدهم علیه،انتهی موضع الحاجه و قد أطالوا البحث عن ذلک من الجانبین.

و قد عرفت أن الآیات تروم غرضا وراء ذلک،و أن مرادهم بقولهم:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »إلخ،إبطال الرساله بأن ما أتی به الرسل من النهی عن عباده غیر الله و تحریم ما لم یحرمه الله لو کان حقا لکان الله مریدا لترکهم عباده غیره و تحریم ما لم یحرمه و لو کان مریدا ذلک لم یتحقق منهم و لیس کذلک،و أما أن الإراده الإلهیه تعلقت بفعلهم فوجب أو أنها لم تتعلق و من المحال أن تتعلق و لیست أفعالهم إلا مخلوقه لأنفسهم من غیر أن یکون لله سبحانه فیها صنع فإنما ذلک أمر خارج عن مدلول کلامهم أجنبی عن الحجه التی أقاموها علی ما یستفاد من السیاق کما تقدم.

و فی قوله:« وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ »دلاله علی أن لغیرهم ناصرین کثیرین و ذلک أن السیاق یدل علی أنه لیس لهم ناصر أصلا لا واحد و لا کثیر فنفی الناصرین بصیغه الجمع یکشف عن عنایه زائده بذلک أی أن هناک ناصرین لکنهم لیسوا لهم بل لغیرهم و لیس إلا من یهتدی بهدی الله،و نظیر الآیه ما حکاه الله سبحانه عن المجرمین یوم القیامه: «فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ» :الشعراء:100.

و هؤلاء الناصرون هم الملائکه الکرام و سائر أسباب التوفیق و الهدایه و الله سبحانه من ورائهم محیط،قال تعالی: «إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهٰادُ» :المؤمن:51.

ص :246

قوله تعالی:« وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ لاٰ یَبْعَثُ اللّٰهُ مَنْ یَمُوتُ بَلیٰ »إلی آخر الآیه،قال فی المفردات: الجهد -بفتح الجیم و ضمها-الطاقه،و المشقه أبلغ من الجهد بالفتح،قال:و قال تعالی:« وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ »أی حلفوا و اجتهدوا فی الحلف أن یأتوا به علی أبلغ ما فی وسعهم.انتهی.

و قال فی المجمع فی معنی قوله:« وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ »أی بلغوا فی القسم کل مبلغ.انتهی.

و قولهم:« لاٰ یَبْعَثُ اللّٰهُ مَنْ یَمُوتُ »إنکار للحشر،و الجمله کنایه عن أن الموت فناء فلا یتعلق به بعده خلق جدید،و هذا لا ینافی قول کلهم أو جلهم بالتناسخ فإنه قول بتعلق النفس بعد مفارقتها البدن ببدن آخر إنسانی أو غیر إنسانی و عیشها فی الدنیا،و هو قولهم بالتولد بعد التولد.

و قوله:« بَلیٰ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا »أی لیس الأمر کما یقولون بل یبعث الله من یموت وعده وعدا ثابتا علیه حقا أی إن الله سبحانه أوجبه علی نفسه بالوعد الذی وعد عباده،و أثبته إثباتا فلا یتخلف و لا یتغیر.

و قوله:« وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ »أی لا یعلمون أنه من الوعد الذی لا یخلف و القضاء الذی لا یتغیر لإعراضهم عن الآیات الداله علیه الکاشفه عن وعده و هی خلق السماوات و الأرض و اختلاف الناس بالظلم و الطغیان و العدل و الإحسان و التکلیف النازل فی الشرائع الإلهیه.

قوله تعالی:« لِیُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی یَخْتَلِفُونَ فِیهِ وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّهُمْ کٰانُوا کٰاذِبِینَ »اللام للغایه و الغرض أی یبعث الله من یموت لیبین لهم إلخ،و الغایتان فی الحقیقه غایه واحده فإن الثانیه من متفرعات الأولی و لوازمها فإن الکافرین إنما یعلمون أنهم کانوا کاذبین فی نفی المعاد من جهه تبین الاختلاف الذی ظهر بینهم و بین الرسل بسبب إثبات المعاد و نفیه و ظهور المعاد لهم عیانا.

و تبین ما اختلف فیه الناس من شئون یوم القیامه،و قد تکرر فی کلامه هذا التعبیر و ما فی معناه تکرارا صح معه جعل تبیین الاختلاف معرفا لهذا الیوم الذی ثقل فی السماوات و الأرض و علی ذلک یتفرع ما قصه الله سبحانه فی کلامه من تفاصیل

ص :247

ما یجری فیه من المرور علی الصراط و تطایر الکتب و وزن الأعمال و السؤال و الحساب و فصل القضاء.

و من المعلوم-و خاصه من سیاق آیات القیامه-أن المراد بالاختلاف لیس ما یوجد بینهم بحسب الخلقه بنحو ذکوره و أنوثه و طول و قصر و بیاض و سواد بل ما یوجد فی دین الحق من الاختلاف فی اعتقاد أو عمل.و قد بین الله ذلک لهم فی هذه النشأه الدنیویه فی کتبه المنزله و بلسان أنبیائه بکل طریق ممکن کما یقول بعد عده آیات: «وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ إِلاّٰ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ» :الآیه:64 من السوره.

و من هنا یظهر للمتدبر أن البیان الذی یخبر تعالی عنه و یخصه بیوم القیامه نوع آخر من الظهور و الوضوح غیر ما یتمشی من الکتاب و النبوه فی هذه الدنیا من البیان بالحکمه و الموعظه و الجدال بالتی هی أحسن،و لیس إلا العیان الذی لا یتطرق إلیه شک و ارتیاب و لا یهجس معه خطور نفسانی بالخلاف کما یشیر إلیه قوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» ، :ق:22 و قوله:

«یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللّٰهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ» :النور:25.

فیومئذ یشاهدون حقائق ما اختلفوا فیه من المعارف الدینیه الحقه و الأعمال الصالحه و ما أخلدوا إلیه من الباطل و یفصل بینهم بظهور الحق و انجلائه.

قوله تعالی:« إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ »هو نظیر قوله فی موضع آخر: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ، :یس:82 و منه یعلم أنه تعالی یسمی أمره قولا کما یسمی أمره و قوله من حیث قوته و إحکامه و خروجه عن الإبهام و کونه مرادا حکما و قضاء،قال تعالی: «وَ مٰا أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» ، :یوسف:67 و قال: «وَ قَضَیْنٰا إِلَیْهِ ذٰلِکَ الْأَمْرَ أَنَّ دٰابِرَ هٰؤُلاٰءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِینَ» ، :الحجر:66 و قال: «وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ، :البقره:117 و کما یسمی قوله الخاص کلمه،قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ» ، :الصافات:172 و قال: «إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ، :آل عمران

ص :248

59،ثم قال فی عیسی(ع): «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» :النساء:171.

فتحصل من ذلک کله أن إیجاده تعالی أعنی ما یفیضه علی الأشیاء من الوجود من عنده-و هو بوجه نفس وجود الشیء الکائن-هو أمره و قوله حسب ما یسمیه القرآن و کلمته لکن الظاهر أن الکلمه هی القول باعتبار خصوصیته و تعینه.

و یتبین بذلک أن إرادته و قضاءه واحد،و أنه بحسب الاعتبار متقدم علی القول و الأمر فهو سبحانه یرید شیئا و یقضیه ثم یأمره و یقول له کن فیکون،و قد علل عدم تخلف الأشیاء عن أمره بألطف التعلیل إذ قال: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ» ، :الأنعام:73 فأفاد أن قوله هو الحق الثابت بحقیقه معنی الثبوت أی نفس العین الخارجیه التی هی فعله فلا معنی لفرض التخلف فیه و عروض الکذب أو البطلان علیه فمن الضروری أن الواقع لا یتغیر عما هو علیه فلا یخطئ و لا یغلط فی فعله،و لا یرد أمره،و لا یکذب قوله و لا یخلف فی وعده.

و قد تبین أیضا من هذه الآیه و من قوله:« وَ قٰالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »إلخ،أن لله سبحانه إرادتین إراده تکوین لا یتخلف عنها المراد،و إراده تشریع یمکن أن تعصی و تطاع،و سنستوفی هذا البحث بعض الاستیفاء إن شاء الله.

بُنْیٰانَهُمْ مِنَ الْقَوٰاعِدِ

»قال:کان بیت غدر یجتمعون فیه إذا أرادوا الشر.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ »الآیه-قال:قال(ع):

الذین أوتوا العلم الأئمه یقولون لأعدائهم:أین شرکاؤکم و من أطعتموهم فی الدنیا؟ثم قال:قال:فهم أیضا الذین تتوفاهم الملائکه ظالمی أنفسهم« فَأَلْقَوُا السَّلَمَ »سلموا لما أصابهم من البلاء ثم یقولون:« مٰا کُنّٰا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ »فرد الله علیهم فقال:

« بَلیٰ »،إلخ.

و فی أمالی الشیخ،بإسناده عن أبی إسحاق الهمدانی عن أمیر المؤمنین(ع): فیما کتبه إلی أهل مصر قال:یا عباد الله-إن أقرب ما یکون العبد من المغفره و الرحمه- حین یعمل بطاعته و ینصح فی توبته.علیکم بتقوی الله فإنها یجمع الخیر-و لا خیر غیرها و یدرک بها من خیر الدنیا و خیر الآخره،قال عز و جل:« وَ قِیلَ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ-قٰالُوا خَیْراً لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَهٌ-وَ لَدٰارُ الْآخِرَهِ خَیْرٌ وَ لَنِعْمَ دٰارُ الْمُتَّقِینَ ».

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن مسکان عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« وَ لَنِعْمَ دٰارُ الْمُتَّقِینَ »قال الدنیا.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ طَیِّبِینَ »قال:قال (ع)-هم المؤمنون الذین طابت موالیدهم فی الدنیا.

أقول:و هو بالنظر إلی ما یقابله من قوله:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ »الآیه لا یخلو عن خفاء و الروایه ضعیفه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن السدی قال": اجتمعت قریش فقالوا:

إن محمدا رجل حلو اللسان-إذا کلمه الرجل ذهب بعقله-فانظروا أناسا من أشرافکم المعدودین المعروفه أنسابهم-فابعثوهم فی کل طریق من طرق مکه علی رأس کل لیله-أو لیلتین فمن جاء یریده فردوه عنه-.

فخرج ناس منهم فی کل طریق-فکان إذا أقبل الرجل وافدا لقومه ینظر ما یقول محمد؟فینزل بهم قالوا له:أنا فلان بن فلان فیعرفه بنسبه و یقول:أنا أخبرک بمحمد فلا یرید أن یعنی إلیه-هو رجل کذاب لم یتبعه علی أمره-إلا السفهاء و العبید و من لا خیر فیه-و أما شیوخ قومه و خیارهم فمفارقون له-فیرجع أحدهم فذلک قوله:

ص :250

« وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قٰالُوا أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ ».

فإذا کان الوافد ممن عزم الله له علی الرشاد-فقالوا له مثل ذلک فی محمد قال:بئس الوافد أنا لقومی إن کنت جئت-حتی بلغت إلا مسیره یوم رجعت قبل أن ألقی هذا الرجل-و أنظر ما یقول و آتی قومی ببیان أمره-فیدخل مکه فیلقی المؤمنین فیسألهم:

ما ذا یقول محمد؟فیقولون:خیرا للذین أحسنوا فی هذه الدنیا حسنه-یقول مال و لدار الآخره خیر و هی الجنه.

أقول:و الاعتبار یساعد علی القصه و ما فی آخرها من تفسیر الحسنه بالمال غیر مرضی.

و فی الکافی،بإسناده عن صفوان بن یحیی قال: قلت لأبی الحسن(ع):أخبرنی عن الإراده من الله و من الخلق.قال:فقال:الإراده من الخلق الضمیر-و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل،و أما من الله تعالی فإرادته إحداثه لا غیر ذلک-لأنه لا یروی و لا یهم و لا یتفکر،و هذه الصفات منفیه عنه و هی صفات الخلق-فإراده الله الفعل لا غیر ذلک یقول له-کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همه-و لا تفکر و لا کیف لذلک کما أنه لا کیف له.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الترمذی و حسنه و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان و اللفظ له عن أبی ذر عن رسول الله ص قال: یقول الله:

یا بن آدم کلکم مذنب-إلا من عافیت فاستغفرونی أغفر لکم-و کلکم فقراء إلا من أغنیت فسلونی أعطکم،و کلکم ضال إلا من هدیت فسلونی الهدی أهدکم-و من استغفرنی و هو یعلم أنی ذو قدره-علی أن أغفر له غفرت له و لا أبالی-.

و لو أن أولکم و آخرکم و حیکم و میتکم و رطبکم و یابسکم-اجتمعوا علی قلب أشقی واحد منکم-ما نقص ذلک من سلطانی مثل جناح بعوضه،و لو أن أولکم و آخرکم و حیکم-و میتکم و رطبکم و یابسکم-اجتمعوا علی قلب أتقی واحد منکم-ما زادوا فی سلطانی مثل جناح بعوضه،و لو أن أولکم و آخرکم و حیکم و میتکم و رطبکم و یابسکم-سألونی حتی تنتهی مسأله کل واحد منهم-فأعطیتهم ما سألونی ما نقص ذلک مما عندی-کغرز إبره لو غمسها أحدکم فی البحر-.

ص :251

و ذلک أنی جواد ماجد واحد عطائی کلام و عذابی کلام-إنما أمری لشیء إذا أردته أن أقول له کن فیکون.

ص :253

إلخ،من الاستعاره بالکنایه.

و الوجهان متحدان مآلا فإنهم إنما کانوا یهاجرون لیعقدوا مجتمعا إسلامیا طیبا لا یعبد فیه إلا الله،و لا یحکم فیه إلا العدل و الإحسان أو لیدخلوا فی مجتمع هذا شأنه فلو رجعوا فی مهاجرهم غایه حسنه أو وعدوا بغایه حسنه کان ذلک هذا المجتمع الصالح،و لو حمدوا البلده التی یهاجرون إلیها لکان حمدهم للمجتمع الإسلامی المستقر فیها لا لمائها أو هوائها فالغایه الحسنه التی یعدهم الله فی الدنیا هی هذا المجتمع سواء أرید بالحسنه البلده أو الغایه.

و قوله:« وَ لَأَجْرُ الْآخِرَهِ أَکْبَرُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ »تتمیم للوعد و إشاره إلی أن أجر الآخره أفضل من هذا الأجر الدنیوی لو کانوا یعلمون ما أعد الله لهم فیها من النعم فإن فیها سعاده من غیر شقاء و خلودا من غیر فناء و لذه غیر مشوبه بألم و جوار رب العالمین.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ »لا یبعد أن یستفاد من سیاق الآیتین أن جمله العنایه فیهما إلی وعد المهاجرین فی الله وعدا حسنا فی الدنیا و الآخره من غیر نظر إلی الإخبار بتحقق المهاجره قبل حال الخطاب فیکون الکلام فی معنی الاشتراط:من یهاجر فی الله فله کذا و کذا،و تکون العنایه فی قوله:« اَلَّذِینَ صَبَرُوا » إلخ بتوصیف المهاجرین بالصبر و التوکل من غیر نظر إلی ما تحقق منهم من ذلک أیام توقفهم فی أوطانهم بین المشرکین قبال أذاهم و فتنتهم.

و العنایه بالتوصیف إنما هی لکون کلتا الصفتین دخیلتین فی الغایه الحسنه التی وعدوا بها إذ لو لم یصبروا علی مر الجهاد و أظهروا الجزع عند هجوم العظائم و لم یتأیدوا بالتوکل علی الله و اعتمدوا علی أنفسهم الضعیفه أحیط بهم و لم یتهیأ لهم المستقر و فرقهم العدو المصر علی عداوته بددا و تلاشی المجتمع الصالح الذی أقاموه فی مهاجرهم هذا فی الدنیا،و أما أمر الآخره ففساده بفساد المجتمع أو تلاشیه أوضح.

و لو کان المراد وعد المهاجرین الذین تحقق منهم الهجره قبل نزول الآیه تطییبا لنفوسهم و تسلیه لهم عما أخرجوا من دیارهم و أموالهم و قاسوا الفتن و المحن کان قوله:

« اَلَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ »مدحا لهم بما ظهر منهم أیام إقامتهم بمکه

ص :255

و غیرها من الصبر فی الله علی أذی المشرکین و التوکل علی الله فیما عزموا علیه من الإسلام لله.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ »رجوع ثان إلی بیان کیفیه إرسال الرسل و إنزال الکتب حتی یتضح للمشرکین أنه لم تکن الدعوه الدینیه إلا دعوه عادیه من رجال یوحی إلیهم من البشر یندبون إلی ما فیه صلاح الناس فی دنیاهم و عقباهم.

و أنه لم یدع أحد من الرسل و لا ادعی فی کتاب من کتب الشرائع أن الدعوه الدینیه ظهور للقدره الغیبیه القاهره لکل شیء و الإراده التکوینیه لهدم النظام الجاری و نقض سنه الاختیار و إبطالها حتی یقول القائل منهم:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »إلخ.

و علی هذا فقوله سبحانه:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ » مسوق لحصر الرساله علی البشر العادی من رجال یوحی إلیهم قبال ما ادعاه المشرکون أنها لو کانت لکانت نقضا لنظام الطبیعه و إبطالا للاختیار و الاستطاعه.

و به یظهر عدم استقامه ما ذکره غیر واحد منهم أن الآیه مسوقه لرد المشرکین من قریش حیث کانوا یزعمون أن البشر لا یصلح للرساله و أنها لو کانت فهی من شأن الملائکه فالآیه تخبر أن السنه الإلهیه جرت حسب ما اقتضته الحکمه علی أن لا یبعث للدعوه الدینیه إلا رجالا من البشر یوحی إلیهم المعارف و الأوامر و النواهی.

و ذلک أن سیاق الآیات لا یساعد علی ذلک،و لم یتقدم فی الکلام ذکر لقولهم ذلک أو لاقتراحهم بعثه الملائکه للرساله حتی یوجه الکلام إلی ذلک.

و إنما الذی تقدم هو قول المشرکین:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ » إلخ و کان مسوقا لإثبات استحاله النبوه لا لکونها من شأن الملائکه.

و استدل بعضهم بالآیه علی أن الله سبحانه لم یرسل صبیا و لا امرأه،و استشکل بنبوه عیسی(ع)فی المهد و أجیب بأن النبوه أعم من الرساله و الذی أثبته عیسی لنفسه بقوله: «إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا» ، :مریم:30 هی النبوه دون الرساله.

ص :256

و فیه أن الاستدلال المذکور بالآیه إنما هو بقوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا »و هذا الفعل کما یتعلق فی القرآن بالرسول کذلک یتعلق بالنبی غیر الرسول قال تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ »الآیه فلو تم الاستدلال المذکور لدل علی حرمان الأطفال و النساء عن الرساله و النبوه جمیعا،و قد حکی الله عن عیسی(ع)قوله: «إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا» ، :مریم:30 و قال فی یحیی(ع): «وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا» :مریم:12.

و الحق أن الآیه:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً »إنما هی فی مقام بیان أن الرسل کانوا رجالا من البشر العادی من غیر عنایه بکونهم أول ما بعثوا للرساله أفرادا بالغین مبلغ الرجال فالغرض أن نوحا و إبراهیم و موسی و عیسی و یحیی(ع) -و هم رسل-کانوا رجالا یوحی إلیهم و لم یکونوا أشخاصا مجهزین بقدره قاهره غیبیه و إراده إلهیه تکوینیه.

و یقرب من الآیه قوله تعالی:فی موضع آخر: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ وَ مٰا جَعَلْنٰاهُمْ جَسَداً لاٰ یَأْکُلُونَ الطَّعٰامَ وَ مٰا کٰانُوا خٰالِدِینَ» :الأنبیاء:8.

و قوله:« فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ الظاهر أنه خطاب للنبی ص و لقومه،و قد کان الخطاب فی سابق الکلام للنبی ص خاصه و المعنی موجه إلی الجمیع فهو تعمیم الخطاب للجمیع لیتخذ کل من المخاطبین سبیله فمن کان لا یعلم ذلک کبعض المشرکین راجع أهل الذکر و سألهم و من کان یعلم ذلک کالنبی ص و المؤمنین به کان فی غنی عن الرجوع و السؤال.

و قیل:إن الخطاب فی الآیه للمشرکین فإنهم هم المنکرون فلیرجعوا و لیسألوا و فیه أن لازم ذلک کون الجمله التفاتا من خطاب الفرد إلی خطاب الجمیع و لا نکته ظاهره تصحح ذلک و الله أعلم.

و الذکر حفظ معنی الشیء أو استحضاره،و یقال لما به یحفظ أو یستحضر قال الراغب فی المفردات:الذکر تاره یقال و یراد به هیئه للنفس بها یمکن للإنسان أن یحفظ

ص :257

ما یقتنیه من المعرفه و هو کالحفظ إلا أن الحفظ یقال اعتبارا بإحرازه و الذکر یقال اعتبارا باستحضاره،و تاره یقال لحضور الشیء فی القلب أو القول و لذلک قیل:

الذکر ذکران:ذکر بالقلب،و ذکر باللسان،و کل واحد منهما ضربان:ذکر عن نسیان و ذکر لا عن نسیان بل عن إدامه الحفظ،انتهی موضع الحاجه.

و الظاهر أن الأصل فیه ما هو للقلب و إنما یسمی اللفظ ذکرا اعتبارا بإفادته المعنی و إلقائه إیاه فی الذهن،و علی هذا المعنی جری استعماله فی القرآن غیر أن مورده فیه ذکر الله تعالی فالذکر إذا أطلق فیه و لم یتقید بشیء هو ذکره.

و بهذه العنایه أیضا سمی القرآن وحی النبوه و الکتب المنزله علی الأنبیاء ذکرا، و الآیات فی ذلک کثیره لا حاجه إلی إیرادها فی هذا الموضع.و قد سمی الله سبحانه فی الآیه التالیه القرآن ذکرا.

فالقرآن الکریم ذکر کما أن کتاب نوح و صحف إبراهیم و توراه موسی و زبور داود و إنجیل عیسی(ع)-و هی الکتب السماویه المذکوره فی القرآن-کلها ذکر،و أهلها المتعاطون لها المؤمنین بها أهل الذکر.

و لما کان أهل الشیء و خاصته أعرف بحاله و أبصر بأخباره کان علی من یرید التبصر فی أمره أن یرجع إلی أهله،و أهل الکتب السماویه القائمون علی دراستها و تعلمها و العمل بشرائعها هم أهل الخبره بها و العالمون بأخبار الأنبیاء الجائین بها فعلی من أراد الاطلاع علی شیء من أمرهم أن یراجعهم و یسألهم.

لکن المشرکین المخاطبین بمثل قوله:« فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ »لما کانوا لا یسلمون للنبی ص النبوه و لا یصدقونه فی دعواه و یستهزءون بالقرآن ذی الذکر کما یذکره تعالی فی قوله: «وَ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ» ، :الحجر:6 لم ینطبق قوله:« فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ »بحسب المورد إلا علی أهل التوراه،و خاصه من حیث کونهم أعداء للنبی ص رادین لنبوته و کانت نفوس المشرکین طیبه بهم لذلک، و قد قالوا فی المشرکین: «هٰؤُلاٰءِ أَهْدیٰ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلاً» :النساء:51.

و قال بعضهم:المراد بأهل الذکر أهل العلم بأخبار من مضی من الأمم سواء أ کانوا مؤمنین أم کفارا؟و سمی العلم ذکرا لأن العلم بالمدلول یحصل غالبا من تذکر الدلیل فهو من

ص :258

قبیل تسمیه المسبب باسم السبب.

و فیه أنه من المجاز من غیر قرینه موجبه للحمل علیه علی أن المعهود من الموارد التی ورد فیها الذکر فی القرآن الکریم غیر هذا المعنی.

و قال بعضهم:المراد بأهل الذکر أهل القرآن لأن الله سماه ذکرا و أهله النبی ص و أصحابه و خاصه المؤمنین.و فیه أن کون القرآن ذکرا و أهله أهله لا ریب فیه لکن إراده ذلک من الآیه خاصه لا تلائم تمام الحجه فإن أولئک لم یکونوا مسلمین لنبوه النبی ص فکیف یقبلون من أتباعه من المؤمنین؟.

و کیف کان فالآیه إرشاد إلی أصل عام عقلائی و هو وجوب رجوع الجاهل إلی أهل الخبره،و لیس ما تتضمنه من الحکم حکما تعبدیا،و لا أمر الجاهل بالسؤال عن العالم و لا بالسؤال عن خصوص أهل الذکر أمرا مولویا تشریعیا و هو ظاهر.

قوله تعالی:« بِالْبَیِّنٰاتِ وَ الزُّبُرِ »متعلق بمقدر یدل علیه ما فی الآیه السابقه من قوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا »أی أرسلناهم بالبینات و الزبر و هی الآیات الواضحه الداله علی رسالتهم و الکتب المنزله علیهم.

و ذلک أن العنایه فی الآیه السابقه إنما هی ببیان کون الرسل بشرا علی العاده فحسب فکأنه لما ذکر ذلک اختلج فی ذهن السامع أنهم بما ذا أرسلوا؟فأجیب عنه فقیل:بالبینات و الزبر أما البینات فلإثبات رسالتهم و أما الزبر فلحفظ تعلیماتهم.

و قیل:هو متعلق بقوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا »أی و ما أرسلنا بالبینات و الزبر إلا رجالا نوحی إلیهم.و فیه أنه لا بأس به فی نفسه لکنه مفوت لما تقدم من النکته.

قوله تعالی:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ » لا شک أن تنزیل الکتاب علی الناس و إنزال الذکر علی النبی ص واحد بمعنی أن تنزیله علی الناس هو إنزاله إلیه لیأخذوا به و یوردوه مورد العمل کما قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمْ بُرْهٰانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً» ، :النساء:174 و قال: «لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ کِتٰاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :الأنبیاء:10.

فیکون محصل المعنی أن القصد بنزول هذا الذکر إلی عامه البشر و أنک و الناس فی ذلک سواء،و إنما اخترناک لتوجیه الخطاب و إلقاء القول لا لنحملک قدره غیبیه

ص :259

و إراده تکوینیه إلهیه فنجعلک مسیطرا علیهم و علی کل شیء بل لأمرین:

أحدهما:أن تبین للناس ما نزل تدریجا إلیهم لأن المعارف الإلهیه لا ینالها الناس بلا واسطه فلا بد من بعث واحد منهم للتبیین و التعلیم،و هذا هو غرض الرساله ینزل إلیه الوحی فیحمله ثم یؤمر بتبلیغه و تعلیمه تبیینه.

و الثانی:رجاء أن یتفکروا فیک فیتبصروا أن ما جئت به حق من عند الله فإن الأوضاع المحیطه بک و الحوادث و الأحوال الوارده علیک فی مدی حیاتک من الیتم و خمود الذکر و الحرمان من التعلم و الکتابه و فقدان مرب صالح و الفقر و الاحتباس بین قوم جهله أخساء صفر الأیدی من مزایا المدنیه و فضائل الإنسانیه کانت جمیعا أسبابا قاطعه أن لا تذوق من عین الکمال قطره،و لا تقبض من عری السعاده علی مسکه، لکن الله سبحانه أنزل إلیک ذکرا تتحدی به علی الجن و الإنس مهیمنا علی سائر الکتب السماویه تبیانا لکل شیء و هدی و رحمه و برهانا و نورا مبینا.

فالتفکر فیک نعم الدلیل الهادی إلی أن لیس لک فیما جئت به صنع و لا لک من الأمر شیء و إن الله أنزله بعلمه و أیدک لذلک بقدرته من غیر أن یداخله من الأسباب العادیه شیء.

هذا ما تفیده الآیه الکریمه نظرا إلی سیاقها و سیاق ما قبلها و محصله أن قوله:

« لِتُبَیِّنَ »إلخ،غایه للإنزال لا لنفسه بل من حیث تعلقه بشخص النبی ص،و أن متعلق« یَتَفَکَّرُونَ »المحذوف هو نحو قولنا:فیک لا قولنا:فی الذکر.

لکن القوم ذکروا أن قوله:« لِتُبَیِّنَ »غایه للإنزال و أن المراد بالتفکر التفکر فی الذکر لیعلم بذلک أنه حق و معنی الآیه علی هذا: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ أی القرآن لتبین للناس کافه ما نزل إلیهم فی ذلک الذکر من أصول المعارف و الأحکام و الشرائع و أحوال الأمم الماضیه و ما جری فیهم من سنه الله تعالی،و لرجاء أن یتفکروا فی الذکر فیهتدوا إلی أنه حق من عند الله أو یتفکروا فیما تبینه لهم.

و أنت خبیر بأن لازم ذلک أولا شبه تحصیل الحاصل فی إنزاله إلیه لیبین لهم ما نزل إلیهم،و الإنزال واحد،و لا مدفع له إلا أن یغیر النظم إلی مثل قولنا:و أنزلنا إلیک الذکر لتبینه لهم.

ص :260

و ثانیا:کون قوله:« إِلَیْکَ »مستدرکا مستغنی عنه و خاصه بالنظر إلی قوله:

« وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ »و ذلک أن الإنزال غایته التبیین و لا أثر فی ذلک لکونه(ص) هو المنزل إلیه دون غیره،و کذلک التفکر فی الذکر غایه مرجوه للعلم بأنه حق من عند الله من غیر نظر إلی من أنزل إلیه،و لازم ذلک کون قوله:« إِلَیْکَ »زائدا فی الکلام لا حاجه إلیه.

و ثالثا:انقطاع الآیه بسیاقها عن سیاق الآیه السابقه علیها:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ »و الآیات المتقدمه علیها.

و هاهنا وجه آخر یمکن أن یندفع به بعض الإشکالات السابقه و هو کون المراد بالذکر المنزل لفظ القرآن الکریم و بما نزل إلیهم معانی الأحکام و الشرائع و غیرها، و یکون قوله:« لِتُبَیِّنَ »غایه للإنزال،و قوله:« وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ »معطوفا علی مقدر و غایه للتبیین لا للإنزال،و هو خلاف ظاهر الآیه،و علیک بإجاده التدبر فیها.

و من لطیف التعبیر فی الآیه قوله:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ »و« مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ »بتفریق الفعلین بالأفعال الدال علی اعتبار الجمله و الدفعه و التفعیل الدال علی اعتبار التدریج، و لعل الوجه فی ذلک أن العنایه فی قوله:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ »بتعلق الإنزال بالنبی ص فقط من غیر نظر إلی خصوصیه نفس الإنزال،و لذلک أخذ الذکر جمله واحده فعبر عن نزوله من عنده تعالی بالإنزال.

و أما الناس فإن الذی لهم من ذلک هو الأخذ و التعلم و العمل، و قد کان تدریجیا و لذلک عنی به و عبر عن نزوله إلیهم بالتنزیل.

و فی الآیه دلاله علی حجیه قول النبی ص فی بیان الآیات القرآنیه،و أما ما ذکره بعضهم أن ذلک فی غیر النص و الظاهر من المتشابهات أو فیما یرجع إلی أسرار کلام الله و ما فیه من التأویل فمما لا ینبغی أن یصغی إلیه.

هذا فی نفس بیانه(ص)و یلحق به بیان أهل بیته لحدیث الثقلین المتواتر و غیره و أما سائر الأمه من الصحابه أو التابعین أو العلماء فلا حجیه لبیانهم لعدم شمول الآیه و عدم نص معتمد علیه یعطی حجیه بیانهم علی الإطلاق.

ص :261

و أما قوله تعالی:« فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ »فقد تقدم أنه إرشاد إلی حکم العقلاء بوجوب رجوع الجاهل إلی العالم من غیر اختصاص الحکم بطائفه دون طائفه.

هذا کله فی نفس بیانهم المتلقی بالمشافهه،و أما الخبر الحاکی له فما کان منه بیانا متواترا أو محفوفا بقرینه قطعیه و ما یلحق به فهو حجه لکونه بیانهم،و أما ما کان مخالفا للکتاب أو غیر مخالف لکنه لیس بمتواتر و لا محفوفا بالقرینه فلا حجیه فیه لعدم کونه بیانا فی الأول و عدم إحراز البیانیه فی الثانی و للتفصیل محل آخر.

قوله تعالی:« أَ فَأَمِنَ الَّذِینَ مَکَرُوا السَّیِّئٰاتِ أَنْ یَخْسِفَ اللّٰهُ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذٰابُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَشْعُرُونَ »هذه الآیه و الآیتان بعدها إنذار و تهدید للمشرکین و هم الذین یعبدون غیر الله سبحانه و یشرعون لأنفسهم سننا یستنون بها فی الحیاه فما یعملون من الأعمال مستقلین فیها بأنفسهم معرضین عن شرائع الله النازله من طریق النبوه استنادا إلی حجج داحضه اختلقوها لأنفسهم کلها سیئات و ما یتقلبون فیها مدی حیاتهم من حرکه أو سکون و أخذ أو رد و فعل أو ترک و هم علی ما هم علیه من استکبار و غرور،کلها ذنوب یقترفونها مکرا بالله ربهم و برسله الداعین إلی الأخذ بدین الله و لزوم سبیله.

فقوله:« اَلسَّیِّئٰاتِ »مفعول« مَکَرُوا »بتضمینه بمعنی عملوا أی عملوا السیئات ماکرین،و ما احتمله بعضهم من کون السیئات وصفا سادا مسد المفعول المطلق و التقدیر:یمکرون المکرات السیئات بعید من السیاق.

و بالجمله الکلام لتهدید المشرکین و إنذارهم بالعذاب الإلهی و یدخل فیهم مشرکو مکه،و الکلام متفرع علی ما تقدم کما یدل علیه قوله:« أَ فَأَمِنَ »بفاء التفریع.

و المعنی-و الله أعلم-فإذا دلت الآیات البینات علی أن الله هو ربهم لا شریک له فی ربوبیته و أن الرساله لیست بأمر محال بل هی دعوه إلی ما فیه صلاح معاشهم و معادهم و خیر دنیاهم و أخراهم من رجال هم أمثالهم یبعثهم الله و یوحی إلیهم بما تشتمل علیه الدعوه،فهؤلاء الذین یعرضون عن ذلک و یمکرون بالله و رسله بالتشبث بهذه الحجج الواهیه لتسویه الطریق إلی ترک دین الله و تشریع ما یوافق أهواءهم و یعملون

ص :262

السیئات هل أمنوا أن یخسف الله بهم الأرض أو یأتیهم العذاب و هم لا یشعرون،أی یفاجئهم من غیر أن یتنبهوا بتوجهه إلیهم قبل نزوله.

قوله تعالی:« أَوْ یَأْخُذَهُمْ فِی تَقَلُّبِهِمْ فَمٰا هُمْ بِمُعْجِزِینَ »الفاعل هو الله سبحانه و قد کثرت فی القرآن نسبه الأخذ إلیه، و قیل:الضمیر للعذاب،و التقلب هو التحول من حال إلی حال و المراد به تحول المشرکین فی مقاصدهم و أعمالهم السیئه و انتقالهم من نعمه إلی نعمه أخری من نعم الحیاه الدنیا،قال تعالی: «لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» :آل عمران:197.

فالمراد بأخذهم فی تقلبهم أن یأخذهم فی عین ما یتقلبون فیه من السیئات مکرا بالله و رسله بالعذاب أو المعنی یعذبهم بنفس ما یتقلبون فیه فیعود النعمه نقمه،و هذا أنسب بالنظر إلی قوله:« فَمٰا هُمْ بِمُعْجِزِینَ ».

و قوله:« فَمٰا هُمْ بِمُعْجِزِینَ »فی مقام التعلیل لأخذهم فی تقلبهم و مکرهم السیئات أی لأنهم لیسوا بمعجزین لله فیما أراد بالتغلب علیه أو بالفرار من حکمه، و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلیٰ تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ »التخوف تمکن الخوف من النفس و استقراره فیها فالأخذ علی تخوف هو العذاب مبنیا علی المخافه بأن یشعروا بالعذاب فیتقوه و یحذروه بما استطاعوا من توبه و ندامه و نحوهما فیکون الأخذ علی تخوف مقابلا لإتیان العذاب من حیث لا یشعرون.

و ربما قیل:إن الأخذ علی تخوف هو العذاب بما یخاف منه من غیر هلاک کالزلزله و الطوفان و غیرهما.

و ربما قیل:إن معنی التخوف التنقص بأن یأخذهم الله بنقص النعم واحده بعد واحده تدریجیا کأخذ الأمن ثم الأمطار ثم الرخص ثم الصحه و هکذا.

و قوله:« فَإِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ »فی مقام التعلیل أی یأخذهم علی تخوف و یتنزل فی عذابهم إلی هذا النوع من العذاب الذی هو أهون الأنواع المعدوده لأنه رءوف رحیم،و فی التعبیر بقوله:« رَبَّکُمْ »إشاره إلی ذلک،و کونه فی مقام التعلیل بالنسبه إلی الوجهین الأولین ظاهر،و أما بالنسبه إلی الثالث فلأن الأخذ بالنقص لا یخلو من

ص :263

مهله و فرصه یتنبه فیها من تنبه فیأخذ بالحذر بتوبه أو غیرها.

و الکلام فی تعداد أنواع العذاب المذکوره لیس مسوقا للحصر کما نبه به بعضهم بل إحصاء لأنواع منه.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلیٰ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلاٰلُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ وَ هُمْ دٰاخِرُونَ »المراد بالرؤیه الرؤیه البصریه و النظر الحسی إلی الأشیاء الجسمانیه لأن المطلوب إلفات النظر إلی الأجسام ذوات الأظلال.

و التفیؤ من الفیء و هو الظل راجعا،و لذا قیل:إن الظل هو ما فی أول النهار إلی زوال الشمس و الفیء هو ما یکون بعد زوال الشمس إلی آخر النهار،و الظاهر أن الظل أعم من الفیء کما تقدم و تؤیده الآیه.فالتفیؤ رجوع الظل بعد زواله.

و الشمائل جمع شمأل و هو خلاف الیمین،و جمعه باعتبار أخذ کل سمت مفروض خلف الشیء و عن یساره جهه شمال علی حده فهی شمائل تقابل الیمین کما أن عد کل شیء ذا أظلال بهذه العنایه أخذا للظل بالنسبه إلی کل جهه من الیمین و الشمائل ظلا غیره بالنسبه إلی جهه أخری لا لأن الشیء المذکور جمع بحسب المعنی و إن کان مفردا بحسب اللفظ.و الدخور هو الخضوع و الصغار.

و کون المراد بالرؤیه الرؤیه البصریه قرینه علی أن المراد بما خلق الله من شیء- و من شیء بیان لما خلق الله-هو الأشیاء المرئیه،و ما تعقبه من حدیث تفیؤ الظلال یحصرها فی الأجسام الکثیفه التی لها ظلال کالجبال و الأشجار و الأبنیه و الأجسام القائمه علی الأرض فلا یرد أن ما خلق الله و خاصه بعد بیانه بالشیء لا یلازمه الظل کالأجرام العلویه المضیئه و الأجسام الشفافه و أعراض الأجسام.

و لدفع هذا الإشکال جعل بعضهم قوله:« یَتَفَیَّؤُا ظِلاٰلُهُ »إلخ،وصفا لشیء حتی یخص البیان بالأشیاء المخلوقه التی لها أفیاء و أظلال و لا یخلو من وجه.

و الآیه تهدی المشرکین و هم منکرون للتوحید و النبوه إلی النظر فی حال الأجسام التی لها أظلال تدور عن یمینها و عن شمائلها فإنها تمثل سجودها لله و خضوعها له و صغارها قبال عظمته و کبریائه،و کذا سجود ما فی السماوات و الأرض من دابه و الملائکه.

فهی جمیعا ساجده لله وحده لانقیادها الذاتی لأمره ممثله للخضوع و الصغار بهذا

ص :264

النسک الوجودی و العباده التکوینیه.

و هذا من أوضح الدلیل علی أن فی العالم إلها معبودا واحدا هو الله سبحانه و أن من حقه أن یسجد له و یخضع لأمره،و هذا هو التوحید و النبوه اللذان ینکرونهما فهل التوحید إلا الإذعان بکونه سبحانه هو الإله الذی یجب الخضوع له و التوجه بالذله و الصغار إلیه؟و هل الدین الذی تتضمنه دعوه الأنبیاء و الرسل إلا الخضوع لله سبحانه و الانقیاد لأمره فیما أراد؟فما بالهم ینکرون ذلک؟و هم یرون و یعلمون أن ما علی الأرض من أظلال الأجسام الکثیفه یسجد له،و ما فی السماوات و الأرض من الملائکه و الذوات ساجده له منقاده لأمره حتی أرباب أصنامهم الذین یتخذونهم آلهه دون الله فإنهم إما من الملائکه و إما من الجن و إما من کملی البشر،و هم جمیعا داخرون له منقادون لأمره.

فمعنی الآیه-و الله أعلم-« أَ وَ لَمْ یَرَوْا »هؤلاء المشرکون المنکرون لتوحید الربوبیه و لدعوه النبوه أ و لم ینظروا« إِلیٰ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ »من هذه الأجسام القائمه علی بسیط الأرض من جبل أو بناء أو شجر أو أی جسم منتصب« یَتَفَیَّؤُا »و یرجع و یدور« ظِلاٰلُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ »واقعه علی الأرض تذللا و تعبدا له سبحانه« وَ هُمْ دٰاخِرُونَ »خاضعون صاغرون.

و قد تقدم الکلام فی معنی سجده الظلال ذیل قوله تعالی: «وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ» ، :الرعد:15 فی الجزء الحادی عشر من الکتاب.

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مِنْ دٰابَّهٍ وَ الْمَلاٰئِکَهُ » إلی آخر الآیتین.ذکرت الآیه السابقه سجود الظلال و هو معنی مشهود فیها یمثل معنی السجود لله،و تذکر هذه الآیه سجود ما فی السماوات و الأرض من دابه-و الدابه ما یدب و یتحرک بالانتقال من مکان إلی مکان-بحقیقه السجود التی هی نهایه التذلل و التواضع قبال العظمه و الکبریاء فإن صوره السجده التی هی خرور الإنسان و وقوعه علی وجهه علی الأرض إنما تعد عباده إذا أرید بها تمثیل هذا المعنی فحقیقه السجده هی التذلل المذکور.

و یدخل فی عموم الدابه الإنسان و کذا الجن لأنه سبحانه یصفهم فی کلامه بما یفید

ص :265

أن لهم دبیبا کما لسائر الدواب من الإنسان و الحیوان،و لم یدخل سبحانه الملائکه فی عموم الدابه و أفردهم بالذکر،و فی ذلک من التلویح إلی أن ما نسب إلیهم فی کلامه تعالی من النزول و الصعود و الذهاب و المجیء مما ظاهره النقله و الحرکه المکانیه لیس من نوع ما للدواب من الدبیب و الانتقال المکانی ما لا یخفی.

فقوله:« وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مِنْ دٰابَّهٍ »أی له یخضع و ینقاد خضوعا و انقیادا ذاتیا هی حقیقه السجود فمن حقه تعالی أن یعبد و یسجد له.

و فی الآیه دلاله علی أن فی غیر الأرض من السماوات شیئا من الدواب یسکنها و یعیش فیها.

و قوله:« وَ الْمَلاٰئِکَهُ وَ هُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ »الاستکبار و التکبر من الإنسان أن یعد نفسه کبیرا و یضعه موضع الکبر و لیس به و لذلک یعد فی الرذائل لکن التکبر ربما یطلق علی ما لله سبحانه من الکبریاء بالحق و هو الکبیر المتعال فهو تعالی کبیر متکبر و لیس یقال:مستکبر و لعل ذلک کذلک اعتبارا باللفظ فإن الاستکبار بحسب أصل هیئته طلب الکبر و لازمه أن لا یکون ذلک حاصلا للطالب من نفسه و إنما یطلب الکبر و العلو علی غیره دعوی فکان مذموما،و أما التکبر فهو الظهور بالکبریاء سواء کانت له فی نفسه کما لله سبحانه و هو التکبر الحق أو لم یکن له إلا دعوی و غرورا کما فی غیره.

فتبین بذلک أن الاستکبار مذموم دائما أما استکبار المخلوق علی مخلوق آخر فلأن الفقر و الحاجه قد استوعبهما جمیعا و شیء منهما لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا و لا لغیره فاستکبار أحدهما علی الآخر خروج منه عن حده و تجاوز عن طوره و ظلم و طغیان.

و أما استکبار المخلوق علی الخالق فلا یتم إلا مع دعوی المخلوق الاستقلال و الغنی لنفسه و ذهوله عن مقام ربه فإن النسبه بین العبد و ربه نسبه الذله و العزه و الفقر و الغنی فما لم یغفل العبد عن هذه النسبه و لم یذهل عن مشاهده مقام ربه لم یعقل استکباره علی ربه فإن الصغیر الوضیع القائم أمام الکبیر المتعالی و هو یشاهد صغار نفسه و ذلته و کبریاء من هو أمامه و عزته لا یتیسر له أن یری لنفسه کبریاء و عزه إلا أن

ص :266

یأخذه غفله و ذهول.

و إذ کان الکبریاء و العلو لله جمیعا فدعواه الکبریاء و العلو تغلب منه علی ربه و غصب منه لمقامه و استکبار و استعلاء علیه دعوی،و هذا هو الاستکبار بحسب الذات و یتبعه الاستکبار بحسب الفعل و هو أن لا یأتمر بأمره و لا ینتهی عن نهیه فإنه ما لم یر لنفسه إراده مستقله قبال الإراده الإلهیه مغایره لها لم یر لنفسه أن یخالفه فی أمره و نهیه.

و علی هذا فقوله:« وَ هُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ »فی تعریف الملائکه و الکلام فی سیاق العبودیه دلیل علی أنهم لا یستکبرون علی ربهم فلا یغفلون عنه تعالی و لا یذهلون عن الشعور بمقامه و مشاهدته.

و قد أطلق نفی الاستکبار من غیر أن یقیده بما بحسب الذات أو بحسب الفعل فأفاد أنهم لا یستکبرون علیه فی ذات و لا فعل أی لا یغفلون عنه سبحانه و لا یستنکفون عن عبادته و لا یخالفون عن أمره،و لبیان هذا الإطلاق و الشمول عقبه بیانا له بقوله:« یَخٰافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ »و أشار بذلک إلی نفی الاستکبار عنهم ذاتا و فعلا.

توضیح ذلک أن قوله:« یَخٰافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ »یثبت لهم الخوف من ربهم و الله سبحانه لیس عنده إلا الخیر و لا شر عنده و لا سبب شر یخاف منه إلا أن یکون الشر و سببه عند العبد و قد أخذ متعلق الخوف هو ربهم لا عذابه تعالی أو عصیان أمره کما فی قوله: «وَ یَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ یَخٰافُونَ عَذٰابَهُ» :إسراء:57.

فهذه المخافه هی المخافه منه تعالی و هو و إن لم یکن عنده إلا الخیر،و الخوف إنما یکون من شر مترقب إلا أن حقیقته التأثر و الانکسار و الصغار و تأثر الضعیف قبال القوی الظاهر بقوته،و انکسار الصغیر الوضیع أمام الکبیر المتعال القاهر بکبریائه و تعالیه ضروری فمخافتهم هی تأثرهم الذاتی عما یشاهدونه من مقام ربهم و لا یغفلون عنه قط.

و یؤید ما ذکرناه تقیید قوله:« یَخٰافُونَ رَبَّهُمْ »بقوله« مِنْ فَوْقِهِمْ »فإن فیه إشاره إلی أن کونه تعالی فوقهم قاهرا لهم متعالیا بالنسبه إلیهم هو السبب فی

ص :267

مخافتهم،و لیس هذا إلا الخوف من مقامه تعالی لا من عذابه فهو خوف ذاتی و یرجع إلی نفی الاستکبار عن ذواتهم.

و أما قوله:« وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ »فإشاره إلی عدم استکبارهم فی مقام الفعل و قد تقدم أنه إذا لم یستکبر علیه تعالی فی ذات لم یستکبر علیه فی فعل فهم لا یعصون الله سبحانه فی أمر بل یفعلون ما یؤمرون،و فی إتیان قوله:« یُؤْمَرُونَ » مبنیا للمجهول من التعظیم و التفخیم لمقامه سبحانه ما لا یخفی.

فتبین أن الملائکه نوع من خلق الله تعالی لا تأخذهم غفله عن مقام ربهم و لا یطرأ علیهم ذهول و لا سهو و لا نسیان عن ذلک و لا یشغلهم عنه شاغل،و هم لا یریدون إلا ما یریده الله سبحانه.

و إنما خص سبحانه الملائکه من بین الساجدین المذکورین فی الآیه بذکر شأنهم و تعریف أوصافهم و تفصیل عبودیتهم لأن أکثر آلهه الوثنیین من الملائکه کإله السماء و إله الأرض و إله الرزق و إله الجمال و غیرهم،و للدلاله علی أنهم-بالرغم من زعم الوثنیین-أمعن خلق الله تعالی فی عبودیته و عبادته.

و من عجیب الاستدلال ما استدل به بعضهم بالآیه علی أن الملائکه مکلفون مدارون بین الخوف و الرجاء کمثلنا أما دلالتها علی التکلیف فلمکان الأمر،و أما إدارتهم بین الخوف و الرجاء فلأن الآیه ذکرت خوفهم و الخوف یستلزم الرجاء.

و هو ظاهر الفساد أما الأمر فقد ورد فی کلامه تعالی فی موارد لا تکلیف فیها قطعا کالسماء و الأرض و غیرهما قال تعالی: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» ، :حم السجده:11 و قال:« وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ ».

و أما استلزام الخوف للرجاء فإنما الملازمه ما بین الخوف من نزول العذاب و أصابه المکروه و بین الرجاء،و قد تقدم أن الذی فی الآیه إنما هو خوف مهابه و إجلال بمعنی تأثر الضعیف من القوی و انکسار الصغیر الحقیر قبال العظیم الکبیر الظاهر علیه بعظمته و کبریائه و لا مقابله بین الخوف بهذا المعنی و بین الرجاء.

و قد استدل بالآیه أیضا علی أن الملائکه أفضل من البشر،و فیه أن من الممکن استظهار أفضلیتهم من عصاه البشر و کفارهم ممن یفقد الصفات المذکوره لکونها

ص :268

مسوقه فی مقام المدح و أما غیرهم فلا تعرض للآیه لهم إثباتا و نفیا و سیأتی تفصیل القول فی الملائکه فی موضع یلیق به إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ اللّٰهُ لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَیْنِ اثْنَیْنِ إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَإِیّٰایَ فَارْهَبُونِ » الرهبه الخوف و تقابل الرغبه کما أن الخوف یقابل به الرجاء.

و الکلام معطوف علی قوله:« وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ »و قیل:معطوف علی قوله:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ »و قیل:علی قوله:« مٰا خَلَقَ اللّٰهُ »علی طریقه قوله:(علفتها تبنا و ماء باردا)أی و سقیتها ماء باردا،و التقدیر فی الآیه أ و لم یروا إلی ما خلق الله من شیء و أ لم یسمعوا إلی ما قال الله« لاٰ تَتَّخِذُوا »إلخ؟و الأول هو الوجه.

و قوله:« لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَیْنِ اثْنَیْنِ »أرید به-و الله أعلم-النهی عن التعدی عن الإله الواحد باتخاذ غیره معه فیشمل الاثنین و ما فوقه من العدد و یؤیده تأکیده بقوله:« إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ »و« اِثْنَیْنِ »صفه« إِلٰهَیْنِ »کما أن« وٰاحِدٌ »صفه« إِلٰهٌ » جیء بهما للإیضاح و التبیین.

و بعباره أخری العنایه متعلقه بالنهی عن اتخاذ غیره معه سواء کان واحدا أو أکثر من واحد لکن لما کان کل عدد اختاروه فی الإله فوق الاثنین یجب أن یسلکوا إلیه من الاثنین إذ لا یتحقق عدد هو فوق الاثنین إلا بعد تحقق الاثنین نهی عن اتخاذ الاثنین و اکتفی به عن النهی عن کل عدد فوق الواحد.

و یمکن أن یکون اعتبار الاثنین نظرا إلی ما علیه دأبهم و سنتهم فإنهم یعتقدون من الإله بإله الصنع و الإیجاد و هو الذی له الخلق فحسب و هو إله الآلهه و موجد الکل،و بإله العباده و هو الذی له الربوبیه و التدبیر،و هذا المعنی أنسب بما یتلوه من الجمل.

و علی هذا فالمعنی لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَیْنِ اثْنَیْنِ: إله الخلق و إله التدبیر الذی له العباده إنما هو أی الإله إله واحد له الخلق و التدبیر جمیعا لأن کل تدبیر ینتهی إلی الإیجاد، و إذ کنت أنا الخالق الموجد فأنا المدبر الذی تجب عبادته فإیای فارهبون و إیای فاعبدون.

و من هنا یظهر وجه تفرع قوله:« فَإِیّٰایَ فَارْهَبُونِ »علی ما تقدمه و أنه من لطیف الاستدلال،و الجمله تفید الحصر بتقدیم المفعول علی سبیل الاشتغال،و القصر

ص :269

قصر قلب لا قصر إفراد کما یفیده کلامهم فإن الوثنیین لا یعبدون الله و آلهتهم غیر الله، و إنما یعبدون آلهتهم فحسب معتذرین بأن الله سبحانه لا یحیط به علم و لا یناله فهم فلا یمکن التوجه إلیه بالعباده فمن الواجب أن یعبد الکرام أو الأقویاء من خلقه کالملائکه و الکاملین من البشر و الجن فهم المدبرون لأمر العالم ینال بالعباده خیرهم و یتقی بها شرهم و هذا معنی التقرب إلی الله بشفاعتهم.

و الظاهر أن الأمر بالرهبه کنایه عن الأمر بالعباده و إنما اختصت الرهبه بالذکر لیوافق ما تقدم فی حدیث سجده الکل التی هی الأصل فی تشریع العباده من خوف الملائکه،و علی هذا فالظاهر أن المراد بالرهبه ما هی رهبه إجلال و مهابه لا ما هی رهبه مؤاخذه و عذاب،فافهم ذلک.

قوله تعالی:« وَ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَهُ الدِّینُ وٰاصِباً أَ فَغَیْرَ اللّٰهِ تَتَّقُونَ » قال فی المفردات: الوصب السقم اللازم و قد وصب فلان فهو وصب و أوصبه کذا فهو یتوصب نحو یتوجع،قال تعالی:« وَ لَهُمْ عَذٰابٌ وٰاصِبٌ »« وَ لَهُ الدِّینُ وٰاصِباً »فتوعد لمن اتخذ إلهین و تنبیه أن جزاء من فعل ذلک عذاب لازم شدید.

و یکون الدین هاهنا الطاعه،و معنی الواصب الدائم أی حق الإنسان أن یطیعه دائما فی جمیع أحواله کما وصف به الملائکه حیث قال:« لاٰ یَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ »و یقال:وصب وصوبا دام،و وصب الدین وجب،و مفازه واصبه بعیده لا غایه لها.انتهی.

و الآیه و ما بعدها تحتج علی وحدانیته تعالی فی الألوهیه بمعنی المعبودیه بالحق و أن الدین له وحده لیس لأحد أن یشرع من ذلک شیئا و لا أن یطاع فیما شرع فالآیه و ما بعدها فی مقام التعلیل لقوله:« وَ قٰالَ اللّٰهُ لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَیْنِ اثْنَیْنِ »إلی آخر الآیه، و احتجاج علی مضمونها و عود بعد عود إلی ما تقدم بیانه من التوحید و النبوه اللذین ینکرهما المشرکون.

فقوله:« وَ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »احتجاج علی توحده تعالی فی الربوبیه فإن ما فی السماوات و الأرض من شیء فهو مملوک له بحقیقه معنی الملک إذ ما فی العالم المشهود من شیء فهو بما له من الصفات و الأفعال،قائم به تعالی موجود بإیجاده

ص :270

و ظاهر بإظهاره لا یسعه أن ینقطع منه و لا لحظه فالأشیاء قائمه به قیام الملک بمالکه مملوکه له ملکا حقیقیا لا یقبل تغییرا و لا انتقالا کما هو خاصه الملک الحقیقی کملک الإنسان لسمعه و بصره مثلا.

و إذا کان کذلک کان هو تعالی المدبر لأمر العالم إذ لا معنی لکون العالم مملوکا له بهذا الملک ثم یستقل غیره بتدبیر أمره و التصرف فیه و ینعزل هو تعالی عما خلقه و ملکه،و إذا کان هو المدبر لأمره کان هو الرب له إذ الرب هو المالک المدبر،و إذا کان هو الرب کان هو الذی یجب أن یتقی و یخضع له بالعباده.

و قوله:« وَ لَهُ الدِّینُ وٰاصِباً »أی دائما لازما،و ذلک أنه لما کان تعالی هو الرب الذی یملک الأشیاء و یدبر أمرها و من واجب التدبیر أن یستن العالم الإنسانی بسنه یبلغ به الجری علیها غایته و یهدیه إلی سعادته-و هذه السنه و الطریقه هی التی یسمیها القرآن دینا-کان من الواجب أن یکون تعالی هو القائم علی وضع هذه السنه و تشریع هذه الطریقه فهو تعالی المالک للدین کما قال:« وَ لَهُ الدِّینُ وٰاصِباً »و علیه أن یشرع ما یصلح به التدبیر کما قال فیما مر:« وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِیلِ »الآیه.

و قیل:المراد بالدین الطاعه،و قیل:الملک،و قیل:الجزاء،و لکل منها وجه غیر خفی علی المتأمل،و الأوجه هو ما قدمناه لأنه أوفق و أنسب بسیاق ما یحفها من الآیات السابقه و اللاحقه الباحثه عن توحید الربوبیه و تشریع الدین من طریق الوحی و الرساله.

و قوله:« أَ فَغَیْرَ اللّٰهِ تَتَّقُونَ »استفهام إنکاری-متفرع علی الجملتین جمیعا- علی الظاهر،و المعنی:و إذا کان کذلک فهل غیره تعالی تتقون و تعبدون؟و لیس یملک شیئا و لا یدبر أمرا حتی یعبد،و لیس من حقه أن یشرع دینا فیطاع فیما وضعه و شرعه.

قوله تعالی:« وَ مٰا بِکُمْ مِنْ نِعْمَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ ثُمَّ إِذٰا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْئَرُونَ »بیان آخر لوحدانیته تعالی فی الربوبیه یفرع سبحانه علیه ذمهم و توبیخهم علی شرکهم بالله و علی تشریعهم أمورا من عند أنفسهم من غیر إذن منه و رضی و یجری الکلام فی هذا المجری إلی تمام بضع آیات.

و المراد بالضر سوء الحال من جهه فقدان النعمه التی تصلح بها الحال،و الجؤار

ص :271

بضم الجیم صوت الوحوش أستعیر لرفع الصوت بالدعاء و التضرع و الاستغاثه تشبیها له به.

و قوله:« وَ مٰا بِکُمْ مِنْ نِعْمَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ »الکلام مسوق للعموم و لیس مجرد دعوی غیر مستدل فقد بین ذلک فی الآیات السابقه.علی أن السامعین یسلمون ذلک و یقولون به و یدل علیه جؤارهم و استغاثتهم إلیه عند مسیس الضر بفقدان نعمه من النعم.

فالمعنی:أن جمیع النعم التی عندکم من إنعامه تعالی علیکم و أنتم تعلمون ذلک ثم إذا حل بکم شیء من الضر و سوء حال یسیر رفعتم أصواتکم بالتضرع و جأرتم إلیه لا إلی غیره و لو کان لغیره صنیعه عندکم لتوجهتم إلیه فهو سبحانه منعم النعمه و کاشف الضر فما بالکم لا تخصونه بالعباده و لا تطیعونه.

و الاستغاثه به تعالی و التضرع إلیه عند حلول المصائب و هجوم الشدائد التی ینقطع عندها الرجاء عن الأسباب الظاهریه ضروریه لا یرتاب فیها فإن الإنسان و لو لم ینتحل إلی دین و لم یؤمن بالله سبحانه فإنه لا ینقطع رجاؤه عند الشدائد إذا رجع إلی ما یجده من نفسه،و لا رجاء إلا و هناک مرجو منه فمن الضروری أن تحقق ما لا یخلو من معنی التعلق کالحب و البغض و الإراده و الکراهه و الجذب و نظائرها فی الخارج لا یمکن إلا مع تحقق طرف تعلقها فی الخارج فلو لم یکن فی الخارج مراد لم تتحقق إراده من مرید،و لو لم یکن هناک مطلوب لم یکن طلب و لو لم یکن جاذب یجذب لم یتصور مجذوب ینجذب،و هذا حال جمیع المعانی الموجوده التی لا تخلو کینونتها عن نسبه.

فتعلق الرجاء من الإنسان بالتخلص من البلیه عند انقطاع الأسباب دلیل علی أنه یری أن هناک سببا فوق هذه الأسباب المنقطع عنها لا تعجزه عظائم الحوادث و داهمات الرزایا و لا ینقطع عنه الإنسان،و لا یزول و لا یفنی و لا یسهو و لا ینسی قط.

هذا شیء یجده الإنسان من نفسه و تقضی به فطرته و إن ألهاه عنه الاشتغال بالأسباب الظاهره و جذبته إلی نفسها أمتعه الحیاه و زخارف الماده المحسوسه لکنه إذا أحاطت به البلیه و أعیته الحیله و سدت علیه طرق النجاه و انهزمت الأسباب الظاهره عن آخرها و طارت الموانع عن نظره و لم یبق هناک مله یلهیه و لا شاغل یشغله ظهر له ما أخفته الأسباب و عاین ما کان علی غفله منه فتعلقت نفسه به،و هو السبب الذی فوق کل سبب و هو الله عز اسمه.

ص :272

قوله تعالی:« ثُمَّ إِذٰا کَشَفَ الضُّرَّ عَنْکُمْ إِذٰا فَرِیقٌ مِنْکُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ »شروع فی ذمهم و توبیخهم و ینتهی إلی إیعادهم و حق لهم ذلک لأن الذی یستدعیه کشف الضر عن استغاثتهم و رجوعهم الفطری إلی ربهم أن یوحدوه بالربوبیه بعد ما انکشفت لهم الحقیقه باندفاع البلیه و نزول الرحمه لکن فریقا منهم تفاجئهم الشقوه فیعودون إلی التعلق بالأسباب فینتبه عندئذ الراقد من رذائل ملکاتهم فیثیر لهم الأهواء و یشرکون بربهم غیره،و منه الأسباب التی یتعلقون بها،و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« لِیَکْفُرُوا بِمٰا آتَیْنٰاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ »اللام للغایه أی إنهم إنما یشرکون بربهم لیکفروا بما أعطیناهم من النعمه بکشف الضر عنهم و لا یشکروه.

و جعل الکفر بالنعمه غایه للشرک إنما هو بدعوی أنهم لا غایه لهم فی مسیر حیاتهم إلا الکفر بنعمه الله و عدم شکره علی ما أولی فإن اشتغالهم بالحس و الماده أورثهم فی قلوبهم ملکه التعلق بالأسباب الظاهره و إسناد النعم الإلهیه إلیها و ضربهم إیاها حجابا ثخینا علی عرفان الفطره فأنساهم ذلک توحید ربهم فی ربوبیته فصاروا یذکرون عند کل نعمه أسبابها الظاهره دون الله،و یتعلقون بها و یخشون انقطاعها و یخضعون لها دون الله فکأنهم بل إنهم لا غایه لهم إلا کفر نعمه الله و عدم شکرها.

فالکفر بالله سبحانه هو غایتهم العامه فی کل شأن أبدوه و کل عمل أتوا به فإذا أشرکوا بربهم بعد کشف الضر بالخضوع لسائر الأسباب فإنما أشرکوا لیکفروا بما آتاهم من النعمه.

و لما کان کفرانهم هذا-و هو کفر دائم یصرون علیه و استکبار علی الله،و قد قال تعالی: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» :إبراهیم:7 أثار ذکر ذلک الغضب الإلهی فعدل عن خطاب النبی ص و هم علی نعت الغیبه إلی خطابهم و إیعادهم من غیر توسیط فقال:« فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ ».

و لم یذکر ما یتمتعون به لیفید بالإطلاق أن کل ما تمتعوا به سیؤاخذون علیه و لا ینفعهم شیء منه،و لم یذکر ما یعلمونه-و هو لا محاله أمر یسوؤهم-لیکونوا علی جهل منه حتی یحل بهم مفاجأه و یبدو لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون و فیه تشدید

ص :273

للإیعاد.

و ذکر بعضهم:أن اللام فی قوله:« لِیَکْفُرُوا بِمٰا آتَیْنٰاهُمْ »لام الأمر و المراد به الإیعاد علی نحو التعجیز و هو تکلف.

قوله تعالی:« وَ یَجْعَلُونَ لِمٰا لاٰ یَعْلَمُونَ نَصِیباً مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ تَاللّٰهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّٰا کُنْتُمْ تَفْتَرُونَ »ذکروا أنه معطوف علی سائر جنایاتهم التی دلت علیها الآیات السابقه و التقدیر أنهم یفعلون ما قصصناه من جنایاتهم و یجعلون لما لا یعلمون نصیبا و الظاهر أن« لِمٰا » فی« لِمٰا لاٰ یَعْلَمُونَ »موصوله و المراد به آلهتهم و ضمیر الجمع یعود إلی المشرکین و مفعول « لاٰ یَعْلَمُونَ »محذوف و المعنی و یجعل المشرکون لآلهتهم التی لا یعلمون من حالها أنها تضر و تنفع نصیبا مما رزقناهم.

و المراد من هذا الجعل ما ذکره سبحانه فی سوره الأنعام بقوله: «وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ مِمّٰا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعٰامِ نَصِیباً فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَکٰائِنٰا فَمٰا کٰانَ لِشُرَکٰائِهِمْ فَلاٰ یَصِلُ إِلَی اللّٰهِ وَ مٰا کٰانَ لِلّٰهِ فَهُوَ یَصِلُ إِلیٰ شُرَکٰائِهِمْ سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ» ، :الأنعام:136 هذا ما ذکروه و لا یخلو عن تکلف.

و یمکن أن یکون معطوفا علی ما مر من قوله:« یُشْرِکُونَ » و التقدیر إذا فریق منکم بربهم یشرکون و یجعلون لما لا یعلمون نصیبا مما رزقناهم،و المراد بما لا یعلمون الأسباب الظاهره التی ینسبون إلیها الآثار علی سبیل الاستقلال و هم جاهلون بحقیقه حالها و لا علم لهم جازما أنها تضر و تنفع مع ما یرون من تخلفها عن التأثیر أحیانا.

و إنما نسب إلیهم أنهم یجعلون لها نصیبا من رزقهم مع أنهم یسندون الرزق إلیها بالاستقلال من غیر أن یذکروا الله معها و مقتضاه نفی التأثیر عنه تعالی رأسا لا إشراکه معها لأن لهم علما فطریا بأن الله سبحانه له تأثیر فی الأمر و قد ذکر عنهم آنفا أنهم یجأرون إلیه عند مس الضر و إذا اعتبر اعترافهم هذا مع إسنادهم التأثیر إلی الأسباب أنتج ذلک أن الأسباب عندهم شرکاء لله فی الرزق و لها نصیب فیه ثم أوعدهم بقوله:

« تَاللّٰهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّٰا کُنْتُمْ تَفْتَرُونَ ».

قوله تعالی:« وَ یَجْعَلُونَ لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ سُبْحٰانَهُ وَ لَهُمْ مٰا یَشْتَهُونَ »عتاب آخر لهم فی حکم حکموا به جهلا من غیر علم فاحترموا لأنفسهم و أساءوا الأدب مجترئین علی الله

ص :274

سبحانه حیث اختاروا لأنفسهم البنین و کرهوا البنات لکنهم نسبوها إلی الله سبحانه.

فقوله:« وَ یَجْعَلُونَ لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ سُبْحٰانَهُ »هو أخذهم الآلهه دون الله أو بعض الآلهه إناثا،و قولهم:إنهن بنات الله،و قد قیل:إن خزاعه و کنانه کانوا یقولون:

إن الملائکه بنات الله.

و کانت الوثنیه البرهمیه و البوذیه و الصابئه یثبتون آلهه کثیره من الملائکه و الجن إناثا و هن بنات الله،و فی القرآن الکریم: «وَ جَعَلُوا الْمَلاٰئِکَهَ الَّذِینَ هُمْ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ إِنٰاثاً» ، :الزخرف:19 و قال تعالی: «وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّهِ نَسَباً» :الصافات:158.

و قال الإمام فی تفسیره فی وجه ذلک:أظن أنهم سموها بنات لاستتارها عن العیون کالنساء کما أنهم أخذوا الشمس مؤنثا لاستتار قرصها بنورها الباهر و ضوئها عن العیون کالمخدرات من النساء و لا یلزم الاطراد فی التسمیه حتی یلزم مثل ذلک فی الجن لاستتارهم عن العیون مع عدم التأنیث.انتهی ملخصا.

و ذکر بعضهم:أن الوجه فی التأنیث کونها مستتره عن العیون مع کونها فی محل لا یصل إلیه الأغیار فهی کالبنات التی یغار علیهن الرجل فیسکنهن فی محل أمین و مکان مکین،و الجن و إن کانوا مستترین عن العیون لکنه علی غیر هذه الصوره انتهی.

و هذان الوجهان لا یتعدیان طور الاستحسان و أنت لو راجعت آراء الوثنیه علی اختلافهم-و قد تقدم شطر منها فی الجزء العاشر من هذا الکتاب-عرفت أن العرب لم تکن مبتکره فی هذه العقیده بل لها أصل قدیم فی آراء قدماء الوثنیه فی الهند و مصر و بابل و الیونان و الروم.

و الإمعان فی أصول آرائهم یعطی أنهم کانوا یتخذون الملائکه الذین ینتهی إلیهم وجوه الخیر فی العالم و الجن الذین یرجع إلیهم الشرور آلهه یعبدونهم رغبا و رهبا، و هذه المبادئ العالیه و القوی الکلیه التی هم یحملونها،و بعباره أخری هم مظاهر لها تنقسم إلی فاعله و منفعله و هم یعتبرون اجتماع الفاعل و المنفعل منها نکاحا و ازدواجا و الفاعل منها أبا و المنفعل منها أما،و المتحصل من اجتماعهما ولدا و ینقسم الأولاد إلی بنین و بنات فمن الآلهه ما هن أمهات و بنات و منها ما هم آباء و بنون.

فلئن کان بعض وثنیه العرب قالت:إن الملائکه جمیعا بنات الله فقول أرادوا

ص :275

أن یقلدوا فیه من قبلهم جهلا و من غیر تثبت.

و قوله:« وَ لَهُمْ مٰا یَشْتَهُونَ »ظاهر السیاق أنه معطوف علی« لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ »و التقدیر و یجعلون لهم ما یشتهون،أی یثبتون لله سبحانه البنات باعتقاد أن الملائکه بناته و یثبتون لأنفسهم ما یشتهون و هم البنون بقتل البنات و وأدها و المحصل أنهم یرضون لله بما لا یرضون به لأنفسهم.

و قیل:إن« مٰا یَشْتَهُونَ »مبتدأ مؤخر و« لَهُمْ »خبر مقدم و الجمله معطوفه علی« یَجْعَلُونَ »و علی هذا فالجمله مسوقه للتقریع أو الاستهزاء.

و قد وجهوا ذلک بأن عطف الجمله علی« لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ »غیر جائز لمخالفته القاعده و هی أن الفعل المتعدی إلی المفعول بنفسه أو بحرف جر إذا کان فاعله ضمیرا متصلا مرفوعا فإنه لا یتعدی إلی نفس هذا الضمیر بنفسه أو بحرف جر إلا بفاصل مثلا إذا ضرب زید نفسه لم یقل:زید ضربه و أنت ضربتک و إذا غضب علی نفسه لم یقل:

زید غضب علیه،و إنما یقال:زید ضرب نفسه أو ما ضرب إلا إیاه،و زید غضب علی نفسه أو ما غضب إلا علیه إلا فی باب ظن و ما ألحق به من فقد و عدم فیجوز أن یقال:زید ظنه قویا أی نفسه.

و علی هذا فلو کان قوله:« وَ لَهُمْ مٰا یَشْتَهُونَ »معطوفا علی قوله:« لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ » کان من الواجب أن یقال:«و لأنفسهم ما یشتهون»انتهی محصلا.

و الحق أن التزام هذه القاعده إنما هو لدفع اللبس و أن تخلل حرف الجر بین الضمیرین من الفصل،و فی القرآن الکریم: «وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَهِ» :مریم:25 «وَ اضْمُمْ إِلَیْکَ جَنٰاحَکَ» ، :القصص:32 و منهم من رد القاعده من رأس لانتقاضها بالآیتین،و أجابوا أیضا بوجوه أخر لا حاجه بنا إلی ذکرها من أرادها فلیراجع التفاسیر.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثیٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ » اسوداد الوجه کنایه عن الغضب،و الکظیم هو الذی یتجرع الغیظ،و الجمله حالیه أی ینسبون إلی ربهم البنات و الحال أنهم إذا بشر أحدهم بالأنثی فقیل:ولدت لک بنت اسود وجهه من الغیظ و هو یتجرع غیظه.

قوله تعالی:« یَتَوٰاریٰ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مٰا بُشِّرَ بِهِ »إلی آخر الآیه، التواری

ص :276

الاستخفاء و التخفی و هو مأخوذ من الوراء،و الهون الذله و الخزی،و الدس الإخفاء.

و المعنی:یستخفی هذا المبشر بالبنت من القوم من سوء ما بشر به علی عقیدته و یتفکر فی أمره:أ یمسک ما بشر به و هی البنت علی ذله من إمساکه و حفظه أم یخفیه فی التراب کما کان ذلک عادتهم فی الموالید من البنات کما قیل:إن أحدهم کان یحفر حفیره صغیره فإذا کان المولود أنثی جعلها فی الحفیره و حثا علیها التراب حتی تموت تحته و کانوا یفعلون ذلک مخافه الفقر علیهن فیطمع غیر الأکفاء فیهن.

و أول ما بدا لهم ذلک أن بنی تمیم غزوا کسری فهزمهم و سبی نساءهم و ذراریهم فأدخلهن دار الملک و اتخذ البنات جواری و سرایا ثم اصطلحوا بعد برهه و استردوا السبایا فخیرن فی الرجوع إلی أهلهن فامتنعت عده من البنات فأغضب ذلک رجال بنی تمیم فعزموا لا تولد لهم أنثی إلا وأدوها و دفنوها حیه ثم تبعهم فی ذلک بعض من دونهم فشاع بینهم وأد البنات.

و قوله:« أَلاٰ سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ »هو حکمهم أن له البنات و لهم البنون لا لهوان البنات و کرامه البنین فی نفس الأمر بل معنی هذا الحکم عندهم أن یکون لله ما یکرهون و لهم ما یحبون،و قیل:المراد بالحکم حکمهم بوجوب وأد البنات و کون إمساکهن هونا،و أول الوجهین أوفق و أنسب للآیه التالیه.

قوله تعالی:« لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ » المثل هو الصفه و منه سمی المثل السائر مثلا لأنه صفه تسیر فی الألسن و تجری فی کل موضع تناسبه و تشابهه.

و السوء-بالفتح و السکون-مصدر ساء یسوء کما أن السوء بالضم اسمه و إضافه المثل إلی السوء تفید التنویع فإن الأشیاء إنما توصف إما من جهه حسنها و إما من جهه سوئها و قبحها فالمثل مثلان:مثل الحسن و مثل السوء.

و الحسن و القبح ربما کانا من جهه الخلقه لا صنع للإنسان و لا مدخل لاختیاره فیهما کحسن الوجه و دمامه الخلقه،و ربما لحقا من جهه الأعمال الاختیاریه کحسن العدل و قبح الظلم،و إنما یحمد و یذم العقل ما کان من القسم الثانی دون القسم الأول فیدور الحمد و الذم بحسب الحقیقه مدار العمل بما تستحسنه و تأمر به الفطره الإنسانیه

ص :277

من الأعمال التی توصله إلی ما فیه سعاده حیاته و ترک العمل بها و هو الذی یتضمنه الدین الحق من أحکام الفطره.

و من المعلوم أن الطبع الإنسانی لا رادع له عن اقتراف العمل السیئ إلا ألیم المؤاخذه و شدید العقاب و إذعانه بإیقاعه و إنجازه،و أما الذم فإنه یتبدل مدحا إذا شاع الفعل و خرج بذلک عن کونه منکرا غیر معروف.

و من هنا یظهر أن الإیمان بالآخره و الإذعان بالحساب و الجزاء هو الأصل الوحید الذی یضمن حفظ الإنسان عن اقتراف الأعمال السیئه و یجیره من لحوق أی ذم و خزی و هو المنشأ الذی یقوم أعمال الإنسان تقویما یحمله علی ملازمه طریق السعاده،و لا یؤثر أثره أی شیء آخر من المعارف الأصلیه حتی التوحید الذی إلیه ینتهی کل أصل.

و إلی ذلک یشیر قوله تعالی: «وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ» :_ص:26.

فعدم الإیمان بالآخره و استخفاف أمر الحساب و الجزاء هو مصدر کل عمل سیئ و مورده،و بالمقابله الإیمان بالآخره هو منشأ کل حسنه و منبع کل خیر و برکه.

فکل مثل سوء و صفه قبح یلزم الإنسان و یلحقه فإنما یأتیه من قبل نسیان الآخره کما أن کل مثل حسن و صفه حمد بالعکس من ذلک.

و بما تقدم یظهر النکته فی قوله:« لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ مَثَلُ السَّوْءِ »فقد کان یصفهم فی الآیات السابقه بالشرک فلما أراد بیان أن لهم مثل السوء بدل ذلک من وصفهم بعدم إیمانهم بالآخره.

فالذین لا یؤمنون بالآخره هم الأصل فی عروض کل مثل سوء و صفه قبح فإن ملاکه و هو إنکار الآخره نعتهم اللازم لهم.و لو لحق بعض المؤمنین بالآخره شیء من مثل السوء فإنما یلحقه لنسیان ما لیوم الحساب و المنکرون هم الأصل فی ذلک.

هذا فی صفات السوء التی یستقبحها العقل و یذمها و هناک صفات سوء لا یستقبحها العقل و إنما یکرهها الطبع کالأنوثه عند قوم و إیلاد البنات عند آخرین و الفقر المالی و المرض و کالموت و الفناء و العجز و الجهل تشترک بین المؤمن و الکافر و صفات أخری تحلیلیه کالفقر و الحاجه و النقص و العدم و الإمکان لا تختص بالإنسان بل هی مشترکه

ص :278

بین جمیع الممکنات ساریه فی عامه الخلق،و الکافر یتصف بها کما یتصف بها غیره فالکافر فی معرض الاتصاف بکل مثل سوء منها ما یختص به و منها ما یشترک بینه و بین غیره کما بین تفصیلا.

و الله سبحانه منزه من أن یتصف بشیء من هذه الصفات التی هی أمثال السوء أما أمثال السوء التی تتحصل من ناحیه سیئات الأعمال مما یستقبحه العقل و یذمه و یجمعها الظلم فلأنه لا یظلم شیئا قال تعالی: «وَ لاٰ یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً» ، :الکهف:49 و قال:

«وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ» ، :الزخرف:84 فما قضاه من حکم أو فعله من شیء فهو المتعین فی الحکمه لا یصلح بالنظر إلی النظام الجاری فی الوجود إلا ذاک.

و أما أمثال السوء مما یستکرهه الطبع أو یحلله العقل فلا سبیل لها إلیه تعالی فإنه عزیز مطلق یمتنع جانبه من أن تسرب إلیه ذله فإن له کل القدره لا یعرضه عجز، و له العلم کله فلا یطرأ علیه جهل،و له محض الحیاه لا یهدده موت و لا فناء منزه عن کل نقص و عدم فلا یتصف بصفات الأجسام مما فیه نقص أو فقد أو قصور أو فتور، و الآیات فی هذه المعانی کثیره ظاهره لا حاجه إلی إیرادها.

فهو سبحانه ذو علو و نزاهه من أن یتصف بشیء من أمثال السوء التی یتصف بها غیره،و لا هذا المقدار من التنزه و التقدس فحسب بل منزه من أن یتصف بشیء من الأمثال الحسنه و الصفات الجمیله الکریمه بمعانیها التی یتصف بها غیره کالحیاه و العلم و القدره و العزه و العظمه و الکبریاء و غیرها،فإن الذی یوجد من هذه الصفات الحسنه الکمالیه فی الممکنات محدوده متناه مشوب بالفقر و الحاجه مخلوط بالفقدان و النقیصه لکن الذی له سبحانه من الصفات محض الکمال و حقیقته غیر محدوده و لا متناه و لا مشوب بنقص و عدم،فله حیاه لا یهددها موت،و قدره لا یعتریها عی و عجز،و علم لا یقارنه جهل،و عزه لیس معها ذله.

فله المثل الأعلی و الصفه الحسنی،قال تعالی: «وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ، :الروم:27 و قال: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» ، :طه:8 فالأمثال منها دانیه و منها عالیه و العالیه منها أعلی و منها غیره،و الأعلی مثله تعالی و الأسماء سیئه و حسنه و الحسنه منها أحسن و غیره و لله منها ما هو أحسن فافهم ذلک.

ص :279

فقد تبین بما تقدم معنی کون مثله أعلی،و أن قوله:« وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ »مسوق للحصر أی لله المثل الذی هو أعلی دون المثل الذی هو سیئ دان و دون المثل الذی هو حسن عال من صفات الکمال الذی تتصف به الممکنات و لیس بأعلی.

و تبین أیضا أن المثل الأعلی الذی یظهر له تعالی من البیان السابق هو انتفاء جمیع الصفات السیئه عنه کما قال: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» ، :الشوری:11 و من الصفات الثبوتیه کل صفه حسنه منفیا عنه الحدود و النواقص.

و قوله:« وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ »مسوق لإفاده الحصر و تعلیل ما تقدمه أی و هو الذی له کل العزه فلا تعتریه ذله أصلا لأن کل ذله فهو فقد عزه ما و لیس یفقد عزه ما، و له کل الحکمه فلا یعرضه جهاله لأنها فقد حکمه ما و لیس یفقد شیئا من الحکمه.

و إذ لا سبیل لذله و لا جهاله إلیه فلا یتصف بشیء من صفات النقص،و لا ینعت بشیء من نعوت الذم و أمثال السوء،لکن الکافر ذلیل فی ذاته جهول فی نفسه فتلحقه و تلازمه صفات النقص و یتصف بصفات الذم و أمثال السوء فللذین لا یؤمنون بالآخره مثل السوء.

و المؤمن و إن کان ذلیلا فی ذاته جهولا فی نفسه کالکافر إلا أنه لدخوله فی ولایه الله أعزه ربه بعزته و أظهره علی الجهاله بتأییده بروح منه قال تعالی: «وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ» ، :آل عمران:68 و قال: «وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ» ، :المنافقون:8 و قال: «أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» :المجادله:22.

قوله تعالی:« وَ لَوْ یُؤٰاخِذُ اللّٰهُ النّٰاسَ بِظُلْمِهِمْ مٰا تَرَکَ عَلَیْهٰا مِنْ دَابَّهٍ »إلی آخر الآیه.ضمیر« عَلَیْهٰا »عائد إلی الأرض لدلاله« اَلنّٰاسَ »علیها.

و لا یبعد أن یدعی أن السیاق یدل علی کون المراد بالدابه الإنسان فقط من جهه کونه یدب و یتحرک،و المعنی و لو أخذ الله الناس بظلمهم مستمرا علی المؤاخذه ما ترک علی الأرض من إنسان یدب و یتحرک،أما جل الناس فإنهم یهلکون بظلمهم و أما الأشذ الأندر و هم الأنبیاء و الأئمه المعصومون من الظلم فهم لا یوجدون لهلاک آبائهم و أمهاتهم من قبل.

و القوم أخذوا الدابه فی الآیه بإطلاق معناها و هو کل ما یدب علی الأرض من

ص :280

إنسان و حیوان فعاد معنی الآیه إلی أنه لو یؤاخذهم بظلمهم لأهلک البشر و کل حیوان علی الأرض فتوجه إلیه:أن هذا هو الإنسان یهلک بظلمه فما بال سائر الحیوان یهلک و لا ظلم له أو یهلک بظلم من الإنسان؟.

و أوجه ما أجیب به عنه قول بعضهم بإصلاح منا:إن الله تعالی لو أخذهم بظلمهم بکفر أو معصیه لهلک عامه الناس بظلمهم إلا المعصومین منهم و أما المعصومون علی شذوذهم و قله عددهم فإنهم لا یوجدون لهلاک آبائهم و أمهاتهم من قبل،و إذا هلک الناس و بطل النسل هلکت الدواب من سائر الحیوان لأنها مخلوقه لمنافع العباد و مصالحهم کما یشعر به قوله تعالی: «خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» :البقره:29.

و لهم وجوه أخر فی الذب عن الآیه علی تقدیر عموم الدابه فیها لا جدوی فی نقلها من أرادها فلیراجع مطولات التفاسیر.

و احتج بعضهم بالآیه علی عدم عصمه الأنبیاء(ع)،و فیه أن الآیه لا تدل علی أزید من أنه تعالی لو أخذ بالظلم لهلک جمیع الناس و انقرض النوع،و أما أن کل من یهلک فإنما هلک عن ظلمه فلا دلاله لها علیه فمن الجائز أن یهلک الأکثرون بظلمهم و یفنی الأقلون بفناء آبائهم و أمهاتهم کما تقدم فلا دلاله فی الآیه علی استغراق الظلم الأفراد حتی الأنبیاء و المعصومین و إنما تدل علی استغراق الفناء.

و ربما قیل فی الجواب إن المراد بالناس الظالمون منهم بقرینه قوله:« بِظُلْمِهِمْ » فلا یشمل المعصومین من رأس.

و ربما أجیب:أن المراد بالظلم أعم من المعصیه التی هی مخالفه الأمر المولوی و ترک الأولی الذی هو مخالفه الأمر الإرشادی و ربما صدر عن الأنبیاء(ع)کما حکی عن آدم و زوجه: «قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا» ، :الأعراف:23 و غیره من الأنبیاء فحسنات الأبرار سیئات المقربین و حینئذ فلا یدل عموم الظلم فی الآیه للأنبیاء علی عدم عصمه الأنبیاء عن المعصیه بمعنی مخالفه الأمر المولوی.

و ربما أجیب بأن إهلاک جمیع الناس إنما هو بأن الله یمسک عن إنزال المطر علی الأرض لظلم الظالمین من الناس فیهلک به الظالمون و الأولیاء و الدواب فإن العذاب إذا نزل لم یفرق بین الشقی و السعید فیکون علی العدو نقمه و نکالا و علی غیره محنه و مزید أجر.

ص :281

و الأجوبه الثلاثه غیر تامه جمیعا:

أما الأول:فإن اختصاص الناس بالظالمین یوجب اختصاص الهلاک بهم کما ادعی فلا یعم الهلاک المعصومین، و لا موجب حینئذ لهلاک سائر الدواب المخلوقه للإنسان فلا یستقیم قوله:« مٰا تَرَکَ عَلَیْهٰا مِنْ دَابَّهٍ »کما لا یخفی.

و أما الثانی:فلأن الآیات بما لها من السیاق تبحث عن الظلم بمعنی الشرک و سائر المعاصی المولویه فتعمیم الظلم فی الآیه لترک الأولی و خاصه بالنظر إلی ذیل الآیه« وَ لٰکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی »الظاهر فی الإیعاد لا یلائم السیاق.

و أما الثالث:فلعدم دلیل من جهه اللفظ علی ما ذکر فیه.

و قوله:« وَ لٰکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ »استدراک عن مقدر یدل علیه الجمله الشرطیه فی صدر الآیه و التقدیر:

فلا یعاجل فی مؤاخذتهم و لکن یؤخرهم إلی أجل مسمی و الأجل المسمی بالنسبه إلی الفرد من الإنسان موته المحتوم،و بالنسبه إلی الأمه یوم انقراضها و بالنسبه إلی عامه البشر نفخ الصور و قیام الساعه،و لکل منها ذکر فی کلامه تعالی قال: «وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفّٰی مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّی» ، :المؤمن:67 و قال: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ» ، :الأعراف:34 و قال: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» :الشوری:14.

قوله تعالی:« وَ یَجْعَلُونَ لِلّٰهِ مٰا یَکْرَهُونَ وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْکَذِبَ أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنیٰ »إلی آخر الآیه،عود إلی نسبه المشرکین إلیه تعالی البنات و اختیارهم لأنفسهم البنین و هم یکرهون البنات و یحبون البنین و یستحسنونهم.

فقوله:« وَ یَجْعَلُونَ لِلّٰهِ مٰا یَکْرَهُونَ »یعنی البنات و قوله:« وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْکَذِبَ »أی تخبر ألسنتهم الخبر الکاذب و هو« أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنیٰ »أی العاقبه الحسنی من الحیاه و هی أن یخلفهم البنون،و قیل المراد بالحسنی الجنه علی تقدیر صحه البعث و صدق الأنبیاء فیما یخبرون به کما حکاه عنهم فی قوله: «وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَهً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هٰذٰا لِی وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلیٰ رَبِّی إِنَّ لِی عِنْدَهُ لَلْحُسْنیٰ» ، :حم السجده:50 و هذا الوجه لا بأس به لو لا ذیل الآیه بما سیجیء

ص :282

من معناه.

و قوله:« لاٰ جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النّٰارَ وَ أَنَّهُمْ مُفْرَطُونَ »أی المقدمون إلی عذاب النار یقال فرط و أفرط أی تقدم و الإفراط الإسراف فی التقدم کما أن التفریط التقصیر فیه،و الفرط بفتحتین هو الذی یسبق السیاره لتهیئه المسکن و الماء،و یقال:أفرطه أی قدمه.

و لما کان قولهم کذبا و افتراء إن لله ما یکرهون و لهم الحسنی فی معنی دعوی أنهم سبقوا ربهم إلی الحسنی و ترکوا له ما یکرهون أوعدهم بحقیقه هذا الزعم جزاء لکذبهم و هو أن لهم النار و أنهم مقدمون إلیها حقا و ذلک قوله:« لاٰ جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النّٰارَ »إلخ.

قوله تعالی:« تَاللّٰهِ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ »ظاهر السیاق أن المراد بالیوم یوم نزول الآیه و المراد بکون الشیطان ولیا لهم یومئذ اتفاقهم علی الضلال فی زمان الوحی و المراد بالعذاب الموعود عذاب یوم القیامه کما هو ظاهر غالب الآیات التی توعد بالعذاب.

و المعنی:تالله لقد أرسلنا رسلنا إلی أمم من قبلک کالیهود و النصاری و المجوس ممن لم ینقرضوا کعاد و ثمود فزین لهم الشیطان أعمالهم فاتبعوه و أعرضوا عن رسلنا فهو ولیهم الیوم و هم متفقون علی الضلال و لهم یوم القیامه عذاب ألیم.

و جوز الزمخشری علی هذا الوجه أن یکون ضمیر« وَلِیُّهُمُ »لقریش و المعنی أن الشیطان زین للأمم الماضین أعمالهم و هو الیوم ولی قریش و یبعده لزوم اختلاف الضمائر.

و یمکن أن یکون المراد بالأمم الأمم الماضین و الهالکین فولایه الشیطان لهم الیوم کونهم من أولیاء الشیطان فی البرزخ و لهم هناک عذاب ألیم.

و قیل:المراد بالیوم مده الدنیا فهی یوم الولایه و العذاب یوم القیامه.

و قیل:المراد به یوم القیامه فهناک ولایه الشیطان لهم و لهم هناک عذاب ألیم.

و قیل:المراد یوم تزیین الشیطان أعمالهم و هو من قبیل حکایه الحال الماضیه.

و أقرب الوجوه أولها ثم التالی فالتالی و الله أعلم.

ص :283

قوله تعالی: «وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ إِلاّٰ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ» إلخ ضمیر لهم للمشرکین و المراد بالذی اختلفوا فیه هو الحق من اعتقاد و عمل فیکون المراد بالتبین الإیضاح و الکشف لإتمام الحجه،و الدلیل علی هذا الذی ذکرنا تفریق أمر المؤمنین منهم و إفرادهم بالذکر فی قوله: «وَ هُدیً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» .

و المعنی:هذا حال الناس فی الاختلاف فی المعارف الحقه و الأحکام الإلهیه و ما أنزلنا علیک الکتاب إلا لتکشف لهؤلاء المختلفین الحق الذی اختلف فیه فیتم لهم الحجه، و لیکون هدی و رحمه لقوم یؤمنون یهدیهم الله به إلی الحق و یرحمهم بالإیمان به و العمل.

الذکر و نحن المسئولون.قال:قال أبو جعفر(ع):الذکر القرآن.

أقول:و روی نظیر هذا البیان عن الرضا(ع)فی مجلس المأمون.

و قد مر أن الخطاب فی الآیه علی ما یفیده السیاق للمشرکین من الوثنیین المحیلین للرساله أمروا أن یسألوا أهل الذکر و هم أهل الکتب السماویه:هل بعث الله للرساله رجالا من البشر یوحی إلیهم؟و من المعلوم أن المشرکین لما کانوا لا یقبلون من النبی ص لم یکن معنی لإرجاعهم إلی غیره من أهل القرآن لأنهم لم یکونوا یقرون للقرآن أنه ذکر من الله فتعین أن یکون المسئول عنه بالنظر إلی مورد الآیه هم أهل الکتاب و خاصه الیهود.

و أما إذا أخذ قوله: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» فی نفسه مع قطع النظر عن المورد و من شأن القرآن ذلک-و من المعلوم أن المورد لا یخصص بنفسه- کان القول عاما من حیث السائل و المسئول و المسئول عنه ظاهرا فالسائل کل من یمکن أن یجهل شیئا من المعارف حقیقیه و المسائل من المکلفین،و المسئول عنه جمیع المعارف و المسائل التی یمکن أن یجهله جاهل،و أما المسئول فإنه و إن کان بحسب المفهوم عاما فهو بحسب المصداق خاص و هم أهل بیت النبی(ع).

و ذلک أن المراد بالذکر إن کان هو النبی ص کما فی آیه الطلاق فهم أهل الذکر، و إن کان هو القرآن کما فی آیه الزخرف فهو ذکر للنبی ص و لقومه-و هم قومه أو المتیقن من قومه-فهم أهله و خاصته و هم المسئولون و قد قارنهم(ص)بالقرآن

و أمر الناس بالتمسک بهما فی حدیث الثقلین المتواتر قائلا:إنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض الحدیث.

و من الدلیل علی أن کلامهم(ع)من الجهه التی ذکرناها عدم تعرضهم لشیء من خصوصیات مورد الآیه.

و مما قدمناه یظهر فساد ما أورده بعضهم علی الأحادیث أن المشرکین الذین أمروا بالسؤال ما کانوا یقبلون من النبی ص فکیف یقبلون من أهل بیته؟.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن جابر قال قال رسول الله ص: لا ینبغی للعالم أن یسکت علی علمه،و لا ینبغی للجاهل أن یسکت علی جهله و قد قال الله-

ص :285

«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ»

فینبغی للمؤمن أن یعرف عمله علی هدی أم علی خلافه.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: «أَ فَأَمِنَ الَّذِینَ مَکَرُوا السَّیِّئٰاتِ -إلی قوله بِمُعْجِزِینَ» قال:قال(ع):إذا جاءوا و ذهبوا فی التجارات فیأخذهم فی تلک الحاله «أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلیٰ تَخَوُّفٍ» قال:قال:علی تیقظ.

و فی تفسیر العیاشی،عن سماعه عن أبی عبد الله(ع)قال: سألت عن قول الله: «وَ لَهُ الدِّینُ وٰاصِباً» قال:واجبا.

و فی المعانی،بإسناده عن حنان بن سدیر عن الصادق(ع)فی حدیث قال (ع):

«وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ»

-الذی لا یشبهه شیء و لا یوصف و لا یتوهم

و فی الدر المنثور،:فی قوله:« وَ لَوْ یُؤٰاخِذُ اللّٰهُ النّٰاسَ بِظُلْمِهِمْ» الآیه-أخرج ابن مردویه عن أبی هریره قال:قال رسول الله ص: لو أن الله یؤاخذنی و عیسی بن مریم بذنوبنا-و فی لفظ:بما جنت هاتان الإبهام و التی تلیها-لعذبنا ما یظلمنا شیئا.

أقول:و الحدیث مخالف لما یثبته الکتاب و السنه من عصمه الأنبیاء(ع) و لا وجه لحمله علی إراده ترک الأولی من الذنوب إذ لا عذاب علیه.

ص :287

اجتمع معهم فی مکان واحد و جاورهم فیه و إن کان جالسا فی حاشیه القوم لا وسطهم، و المراد بذلک أنی میزته من بینهم و قد کان غیر متمیز.

و المعنی:نسقیکم مما فی بطونه لبنا خارجا من بین فرث و دم خالصا غیر مختلط و لا مشوب بهما و لا مستصحب لشیء من طعمهما و رائحتهما سائغا للشاربین فذلک عبره لمن اعتبر و ذریعه إلی العلم بکمال القدره و نفوذ الإراده،و أن الذی خلص اللبن من بین فرث و دم لقادر علی أن یبعث الإنسان و یحییه بعد ما صار عظاما رمیما و ضلت فی الأرض أجزاؤه.

قوله تعالی: «وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» إلی آخر الآیه،قال فی المفردات: السکر- بضم السین- حاله تعرض بین المرء و عقله -إلی أن قال-و السکر-بفتحتین-ما یکون منه السکر،قال تعالی: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» انتهی.

و قال فی المجمع السکر فی اللغه علی أربعه أوجه:الأول ما أسکر من الشراب، و الثانی ما طعم من الطعام،قال الشاعر:«جعلت عیب الأکرمین سکرا»أی جعلت ذمهم طعما لک،و الثالث السکون و منه لیله ساکره أی ساکنه،قال الشاعر:

«و لیست بطلق و لا ساکره»و یقال:سکرت الریح سکنت،قال:«و جعلت عین الحرور تسکر»،و الرابع المصدر من قولک:سکر سکرا و منه التسکیر التحییر فی قوله:«سکرت أبصارنا»انتهی.و الظاهر أن الأصل فی معناه هو زوال العقل باستعمال ما یوجب ذلک،و سائر ما ذکره من المعانی مأخوذه منه بنوع من الاستعاره و التوسع.

و قوله :«وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنٰابِ» إما جمله اسمیه معطوفه علی قوله:

«وَ اللّٰهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً»

کقوله فی الآیه السابقه:« وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعٰامِ لَعِبْرَهً»، و التقدیر:و من ثمرات النخیل و الأعناب ما-أو (1)شیء- تَتَّخِذُونَ مِنْهُ إلخ،قالوا:

ص :289

و العرب ربما یضمر ما الموصوله کثیرا،و منه قوله تعالی: «وَ إِذٰا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً» :الدهر:20،و التقدیر رأیت ما ثم، أو التقدیر و من ثمرات النخیل و الأعناب شیء تتخذون منه،بناء علی عدم جواز حذف الموصول و إبقاء الصله علی ما ذهب إلیه البصریون من النحاه.

و إما جمله فعلیه معطوفه علی قوله:« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ»، کما فی الآیه التالیه:

«وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ»

و التقدیر خلق لکم أو آتاکم من ثمرات النخیل و الأعناب،و قوله:

«تَتَّخِذُونَ مِنْهُ»

إلخ،بدل منه أو استئناف کأن قائلا یقول:ما ذا نستفید منه فقیل:

تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً،

و إفراد ضمیر« مِنْهُ» بتأویل المذکور کقوله:

«مِمّٰا فِی بُطُونِهِ»

فی الآیه السابقه.

و قوله: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» أی تتخذون مما ذکر من ثمرات النخیل و الأعناب ما هو مسکر کالخمر بأنواعها وَ رِزْقاً حَسَناً کالتمر و الزبیب و الدبس و غیر ذلک مما یقتات به.

و لا دلاله فی الآیه علی إباحه استعمال السکر و لا علی تحسین استعماله إن لم تدل علی نوع من تقبیحه من جهه مقابلته بالرزق الحسن و إنما الآیه تعد ما ینتفعون به من ثمرات النخیل و الأعناب و هی مکیه تخاطب المشرکین و تدعوهم إلی التوحید.

و علی هذا فالآیه لا تتضمن حکما تکلیفیا حتی تکون منسوخه أو غیر منسوخه و به یظهر فساد القول بکونها منسوخه بآیه المائده کما نسب إلی قتاده.

و قد أغرب صاحب روح المعانی إذ قال:و تفسیر السکر بالخمر هو المروی عن ابن مسعود و ابن عمر،و أبی رزین و الحسن و مجاهد و الشعبی و النخعی و ابن أبی لیلی و أبی ثور و الکلبی و ابن جبیر مع خلق آخرین،و الآیه نزلت فی مکه و الخمر إذ ذاک کانت حلالا یشربها البر و الفاجر،و تحریمها إنما کان بالمدینه اتفاقا،و اختلفوا فی أنه قبل أحد أو بعدها و الآیه المحرمه لها:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ»، علی ما ذهب إلیه جمع فما هنا منسوخ بها و روی ذلک غیر واحد ممن تقدم کالنخعی و أبی ثور و ابن جبیر.

و قیل:نزلت قبل و لا نسخ بناء علی ما روی عن ابن عباس أن السکر هو الخل

ص :290

بلغه الحبشه أو علی ما نقل عن أبی عبیده أن السکر المطعوم المتفکه به کالنقل و أنشد:

«جعلت أعراض الکرام سکرا»-إلی أن قال-و إلی عدم النسخ ذهب الحنفیون و قالوا:المراد بالسکر ما لا یسکر من الأنبذه و استدلوا علیه بأن الله تعالی امتن علی عباده بما خلق لهم من ذلک،و لا یقع الامتنان إلا بمحلل فیکون ذلک دلیلا علی جواز شرب ما دون المسکر من النبیذ فإذا انتهی إلی السکر لم یجز انتهی موضع الحاجه.

أما ما ذکره فی الخمر فقد فصلنا القول فی ذلک فی ذیل آیات التحریم من سوره المائده،و أقمنا الشواهد هناک علی أن الخمر کانت محرمه قبل الهجره و کان الإسلام معروفا بتحریمها و تحریم الزنا عند المشرکین عامتهم،و أن تحریمها نزل فی سوره الأعراف و قد نزلت قبل سوره النحل قطعا،و فی سورتی البقره و النساء و قد نزلتا قبل سوره المائده.

و أن التی نزلت فی المائده إنما نزلت لتشدید الحرمه و زجر بعض المسلمین حیث کانوا یتخلفون عن حکم التحریم کما وقع فی الروایات و هو الذی یشیر إلیه بقوله:

یشربها البر و الفاجر و فی لفظ الآیات دلاله علی ذلک إذ یقول: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ» .

و أما ما نقله عن ابن عباس أن السکر فی لغه الحبشه بمعنی الخل فلا معول علیه، و استعمال اللفظ غیر العربی و إن کان غیر عزیز فی القرآن کما قیل فی إستبرق و جهنم و زقوم و غیرها لکنه إنما یجوز فیما لم یکن هناک مانع من لبس أو إبهام،و أما فی مثل السکر و هو فی اللغه العربیه الخمر و فی الحبشیه الخل فلا و کیف یجوز أن ینسب إلی أبلغ الکلام أنه ترک الخل و هو عربی جید و استعمل مکانه لفظه حبشیه تفید فی العربیه ضد معناها؟ و أما ما نسبه إلی أبی عبیده فقد تقدم ما علیه فی أول الکلام فراجع.

و أما ما نسبه إلی الحنفیه من أن المراد بالسکر النبیذ و أن الآیه تدل علی جواز شرب القلیل منه ما لم یصل إلی حد الإسکار لمکان الامتنان ففیه أن الآیه لا تدل علی أکثر من أنهم یتخذون منه سکرا،و أما الامتنان علیهم بذلک فبمعزل من دلاله الآیه و إنما عد من النعم ثمرات النخیل و الأعناب لا کل ما عملوا منها من حلال و حرام و لو کان فی ذلک امتنان لم یقابله بالرزق الحسن الدال بمقابلته علی نوع من العتاب علی اتخاذهم منه سکرا کما اعترف به البیضاوی و غیره.

ص :291

علی أن ما فی الآیه من لفظ السکر غیر مقید بکونه نبیذا أو خمرا و لا قلیلا لا یبلغ حد الإسکار و لا غیره فلو کان اتخاذ السکر متعلقا للامتنان الدال علی الجواز لکانت الآیه صریحه فی حلیه الجمیع ثم لم یقبل النسخ أصلا فإن لسان الامتنان لا یقبل أمدا یرتفع بعده،کیف یجوز أن یعد الله شیئا من نعمه و یمتن علی الناس به ثم یعده بعد برهه رجسا و من عمل الشیطان کما فی آیه المائده إلا بالبداء بمعناه المستحیل علیه تعالی.

ثم ختم سبحانه الآیه بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» حثا علی التعقل و الإمعان فی أمر النبات و ثمراته.

قوله تعالی:« وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً» إلی آخر الآیتین، الوحی- کما قال الراغب-الإشاره السریعه و ذلک یکون بالکلام علی سبیل الرمز أو بصوت مجرد عن الترکیب أو بإشاره و نحوها،و المحصل من موارد استعماله أنه إلقاء المعنی بنحو یخفی علی غیر من قصد إفهامه فالإلهام بإلقاء المعنی فی فهم الحیوان من طریق الغریزه من الوحی و کذا ورود المعنی فی النفس من طریق الرؤیا أو من طریق الوسوسه أو بالإشاره کل ذلک من الوحی،و قد استعمل فی کلامه تعالی فی کل من هذه المعانی کقوله:« وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ» الآیه،و قوله:« وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّ مُوسیٰ» :القصص:7،و قوله:« إِنَّ الشَّیٰاطِینَ لَیُوحُونَ إِلیٰ أَوْلِیٰائِهِمْ» :الأنعام:121، و قوله:« فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا» :مریم:11،و من الوحی التکلیم الإلهی لأنبیائه و رسله،قال تعالی:« وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً» :الشوری:51،و قد قرر الأدب الدینی فی الإسلام أن لا یطلق الوحی علی غیر ما عند الأنبیاء و الرسل من التکلیم الإلهی.

قال فی المجمع:و الذلل جمع الذلول،یقال:دابه ذلول بین الذل و رجل ذلول بین الذل و الذله.انتهی.

و قوله:« وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ» أی ألهمه من طریق غریزته التی أودعها فی بنیته،و أمر النحل و هو زنبور العسل فی حیاته الاجتماعیه و سیرته و صنعته لعجیب، و لعل بداعه أمره هو الموجب لصرف الخطاب عنهم إلی النبی ص إذ قال:

«وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ»

.

ص :292

و قوله:« أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّٰا یَعْرِشُونَ» هذا من مضمون الوحی الذی أوحی إلیه،و الظاهر أن المراد بما یعرشون هو ما یبنون لبیوت العسل.

و قوله:« ثُمَّ کُلِی مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ» الأمر بأن تأکل من کل الثمرات مع أنها تنزل غالبا علی الأزهار إنما هو لأنها إنما تأکل من مواد الثمرات أول ما تتکون فی بطون الأزهار و لما تکبر و تنضج.

و قوله:« فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلاً» تفریعه علی الأمر بالأکل یؤید أن المراد به رجوعها إلی بیوتها لتودع فیها ما هیأته من العسل المأخوذ من الثمرات و إضافه السبل إلی الرب للدلاله علی أن الجمیع بإلهام إلهی.

و قوله:« یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهٰا شَرٰابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوٰانُهُ» إلخ،استئناف بعد ذکر جمله ما أمرت به یبین فیه ما یترتب علی مجاهدتها فی امتثال أمر الله سبحانه ذللا و هو أنه یخرج من بطونها أی بطون النحل «شَرٰابٌ» و هو العسل «مُخْتَلِفٌ أَلْوٰانُهُ» بالبیاض و الصفره و الحمره الناصعه و ما یمیل إلی السواد «فِیهِ شِفٰاءٌ لِلنّٰاسِ» من غالب الأمراض.

و تفصیل القول فی حیاه النحله هذه الحشره الفطنه التی بنت حیاتها علی مدنیه عجیبه فاضله لا تکاد تحصی غرائبها و لا یحاط بدقائقها ثم الذی تهیئه ببالغ مجاهدتها و ما یشتمل علیه من الخواص خارج عن وسع هذا الکتاب فلیراجع فی ذلک مظان تحقیقه.

ثم ختم الآیه بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» و قد اختلف التعبیر بذلک فی هذه الآیات فخص الآیه فی إحیاء الأرض بعد موتها بقوم یسمعون،و فی ثمرات النخیل و الأعناب بقوم یعقلون،و فی أمر النحل بقوم یتفکرون.

و لعل الوجه فی ذلک أن النظر فی أمر الموت و الحیاه بحسب طبعه من العبره و الموعظه،و هی بالسمع أنسب،و النظر فی الثمرات من حیث ما ینفع الإنسان فی وجوده من السیر البرهانی من مسلک اتصال التدبیر و ارتباط الأنظمه الجزئیه و رجوعها إلی نظام عام واحد لا یقوم إلا بمدبر واحد و هو للعقل أنسب،و أمر النحل فی حیاتها یتضمن دقائق عجیبه لا تنکشف للإنسان إلا بالإمعان فی التفکر فهو آیه للمتفکرین.

و قد أشرنا سابقا إلی ما فی آیات السوره من مختلف الالتفاتات،و عمدتها فی هذه الآیات ترجع إلی خطاب المشرکین رحمه لهم و إشفاقا بحالهم و هم لا یعلمون،و الإعراض

ص :293

عن مخاطبتهم لکفرهم و جحودهم إلی خطاب النبی ص و هذا ظاهر مشهود فی آیات السوره فلا یزال الخطاب فیها یتقلب بین النبی ص و بین المشرکین فیتحول منه إلیهم و منهم إلیه.

قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ ثُمَّ یَتَوَفّٰاکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلیٰ أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْ لاٰ یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئاً» إلخ، الأرذل اسم تفضیل من الرذاله و هی الرداءه و الرذل الدون و الردیء،و المراد بأرذل العمر بقرینه قوله:« لِکَیْ لاٰ یَعْلَمَ» إلخ،سن الشیخوخه و الهرم التی فیها انحطاط قوی الشعور و الإدراک،و هی تختلف باختلاف الأمزجه و تبتدئ علی الأغلب من الخمس و السبعین.

و المعنی:و الله خلقکم معشر الناس ثم یتوفاکم فی عمر متوسط و منکم من یرد إلی سن الهرم فینتهی إلی أن لا یعلم بعد علم شیئا لضعف القوی،و هذا آیه أن حیاتکم و موتکم و کذا شعورکم و علمکم لیست بأیدیکم و إلا اخترتم البقاء علی الوفاه و العلم علی عدمه بل ذلک علی ما له من عجیب النظام منته إلی علمه و قدرته تعالی،و لهذا علله بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ قَدِیرٌ» .

قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ» إلی آخر الآیه،فضل بعض الناس علی بعض فی الرزق و هو ما تبقی به الحیاه ربما کان من جهه الکمیه کالغنی المفضل بالمال الکثیر علی الفقیر،و ربما کان من جهه الکیفیه کأن یستقل بالتصرف فیه بعضهم و یتولی أمر الآخرین مثل ما یستقل المولی الحر بملک ما فی یده و التصرف فیه بخلاف عبده الذی لیس له أن یتصرف فی شیء إلا بإذنه و کذا الأولاد الصغار بالنسبه إلی ولیهم و الأنعام و المواشی بالنسبه إلی مالکها.

و قوله:« فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّی رِزْقِهِمْ عَلیٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ» قرینه علی أن المراد هو القسم الثانی من التفضیل و هو أن بعضهم فضل بالحریه و الاستقلال بملک ما رزق و لیس یختار أن یرد ما رزق باستقلاله و حریته إلی من یملکه و یملک رزقه،و لا أن یبذل له ما أوتیه من نعمه حتی یتساویا و یتشارکا فیبطل ملکه و یذهب سودده.

فهذه نعمه لیسوا بمغمضین عنها و لا برادین لها علی غیرهم،و لیست إلا من الله سبحانه فإن أمر المولویه و الرقیه و إن کان من الشئون الاجتماعیه التی ظهرت عن آراء

ص :294

الناس و السنن الاجتماعیه الجاریه فی مجتمعاتهم لکن له أصول طبیعیه تکوینیه هی التی بعثت آراءهم علی اعتباره کسائر الأمور الاجتماعیه العامه.

و من الشاهد علی ذلک أن الأمم الراقیه منذ عهد طویل أعلنوا بإلغاء سنه الاسترقاق ثم اتبعتهم سائر الأمم من الشرقیین و غیرهم و هم لا یزالون یحترمون معناها إلی هذه الغایه و إن ألغوا صورتها، و یجرون مسماها و إن هجروا اسمها (1)و لن یزالوا کذلک فلیس فی وسع الإنسان أن یسد باب المغالبه،و قد قدمنا کلاما فی هذا المعنی فی آخر الجزء السادس من هذا الکتاب فلیراجعه من شاء.

و کون هذا المعنی نعمه من الله إنما هو لأن من صلاح المجتمع الإنسانی أن یتسلط بعضهم علی بعض فیصلح القوی الضعیف بصالح التدبیر و یکمله.

و علی هذا فقوله:« فَهُمْ فِیهِ سَوٰاءٌ» متفرع علی المنفی فی قوله:« فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّی رِزْقِهِمْ» دون النفی،و المعنی:لیسوا برادی رزقهم علی عبیدهم فیکونوا متساوین فیه متشارکین و فی ذلک ذهاب مولویتهم،و یحتمل أن یکون جمله استفهامیه حذفت منها أداه الاستفهام و فیها إنکار أن یکون المفضلون و المفضل علیهم فی ذلک متساویین،و لو کانوا سواء لم یمتنع المفضل من أن یرد رزقه علی من فضل علیه فإن فی ذلک دلاله علی أنها نعمه خصه الله بها.

و لذلک عقبه ثانیا بقوله:« أَ فَبِنِعْمَهِ اللّٰهِ یَجْحَدُونَ» و هو استفهام توبیخی کالمتفرع لما تقدمه من الاستفهام الإنکاری،و المراد بنعمه الله هذا التفضیل المذکور بعینه.

و المعنی-و الله أعلم-و الله فرق بینکم بأن فضل بعضکم علی بعض فی الرزق فبعضکم حر مستقل فی التصرف فیه،و بعضکم عبد تبع له لا یتصرف إلا عن إذن فلیس الذین فضلوا برادی رزقهم الذی رزقوه علی سبیل الحریه و الاستقلال علی ما ملکت أیمانهم حتی یکون هؤلاء المفضلون و المفضل علیهم فی الرزق سواء فلیسوا سواء بل هی نعمه تختص بالمفضلین أ فبنعمه الله یجحدون؟.

هذا ما یفیده ظاهر الآیه بما احتفت به من القرائن،و السیاق سیاق تعداد النعم،

ص :295

و ربما قرر معنی الآیه علی وجه آخر فقیل:المعنی أنهم لا یشرکون عبیدهم فی أموالهم و أزواجهم حتی یکونوا فی ذلک سواء و یرون ذلک نقصا لأنفسهم فکیف یشرکون عبیدی فی ملکی و سلطانی و یعبدونهم و یتقربون إلیهم کما یعبدوننی و یتقربون إلی،کما فعلوا فی عیسی بن مریم(ع)؟.

قالوا:و الآیه علی شاکله قوله تعالی:« ضَرَبَ لَکُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِکُمْ هَلْ لَکُمْ مِنْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ مِنْ شُرَکٰاءَ فِی مٰا رَزَقْنٰاکُمْ فَأَنْتُمْ فِیهِ سَوٰاءٌ» :الروم:28 قالوا:و الآیه نزلت فی نصاری نجران.

و فیه أن سیاق الآیه هو سیاق تعداد النعم لاستنتاج التوحید لا المناقضه و التوبیخ فلا أثر فیها منه.

علی أن الآیه مما نزلت بمکه و أین ذاک من وفود نصاری نجران علی المدینه سنه ست من الهجره أو بعدها؟و قیاس هذه الآیه من آیه سوره الروم مع الفارق لاختلاف السیاقین،فسیاق هذه الآیه سیاق الاحتجاج بذکر النعمه و سیاق آیه الروم هو سیاق التوبیخ علی الشرک.

و قیل:إن المعنی فهؤلاء الذین فضلهم الله فی الرزق من الأحرار لا یرزقون ممالیکهم و عبیدهم بل الله تعالی هو رازق الملاک و الممالیک فإن الذی ینفقه المولی علی مملوکه إنما ینفقه مما رزقهم الله فالله رازقهم جمیعا فهم فیه سواء.

و محصله أن قوله:« فَهُمْ فِیهِ سَوٰاءٌ» حال محل إضراب مقدر و التقدیر أن الموالی لیسوا برادی رزق أنفسهم علی عبیدهم فیما ینفقون علیهم بل الله یرزق العبید بأیدی موالیهم و هم سواء فی الرزق من الله.

و فیه أن ما قرر من المعنی مقتضاه أن یبطل التسویه أخیرا حکم التفضیل أولا، و لا یستقیم علیه مدلول قوله:« أَ فَبِنِعْمَهِ اللّٰهِ یَجْحَدُونَ» .

و قیل:المراد أن الموالی لیسوا برادی ما بأیدیهم من الرزق علی موالیهم حتی یستووا فی التمتع منه.

و فیه أنه یعود حینئذ إلی أن الإنسان یمنع غیره من أن یتسلط علی ما ملکه من

ص :296

الرزق،و حینئذ یکون تخصیص ذلک بالعبید مستدرکا زائدا،و لو وجه بأنه إنما لا یرده علیه لمکان تسلطه علی عبیده رجع إلی ما قدمناه من المعنی،و لکانت النعمه المعدوده هی الفضل من جهه مالکیه المولی لعبده و لما عنده من الرزق.

قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَهً» إلی آخر الآیه.قال فی المفردات:«قال الله تعالی وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَهً» جمع حافد و هو المتحرک المسرع بالخدمه أقارب کانوا أو أجانب.قال المفسرون:هم الأسباط و نحوهم و ذلک أن خدمتهم أصدق-إلی أن قال-قال الأصمعی:أصل الحفد مدارکه الخطو.انتهی.

و فی المجمع:و أصل الحفد الإسراع فی العمل-إلی أن قال-و منه قیل للأعوان حفده لإسراعهم فی الطاعه.انتهی.و المراد بالحفده فی الآیه الأعوان الخدم من البنین لمکان قوله:« وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ» و لذا فسر بعضهم قوله:« بَنِینَ وَ حَفَدَهً بصغار الأولاد و کبارهم،و بعضهم بالبنین و الأسباط و هم بنو البنین.

و المعنی:و الله جعل لکم من أنفسکم أزواجا تألفونها و تأنسون بها،و جعل لکم من أزواجکم بالإیلاد بنین و حفده و أعوانا تستعینون بخدمتهم علی حوائجکم و تدفعون بهم عن أنفسکم المکاره و رزقکم من الطیبات و هی ما تستطیبونه من أمتعه الحیاه و تنالونه بلا علاج و عمل کالماء و الثمرات أو بعلاج و عمل کالأطعمه و الملابس و نحوها، و «مِنْ» فی «مِنَ الطَّیِّبٰاتِ» للتبعیض و هو ظاهر.

ثم وبخهم بقوله:« أَ فَبِالْبٰاطِلِ» و هی الأصنام و الأوثان و من ذلک القول بالبنات لله،و الأحکام التی یشرعها لهم أئمتهم أئمه الضلال «یُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَتِ اللّٰهِ هُمْ یَکْفُرُونَ» و النعمه هی جعل الأزواج من أنفسهم و جعل البنین و الحفده من أزواجهم فإن ذلک من أعظم النعم و أجلاها لکونه أساسا تکوینیا یبتنی علیه المجتمع البشری،و یظهر به فیهم حکم التعاون و التعاضد بین الأفراد، و ینتظم به لهم أمر تشریک الأعمال و المساعی فیتیسر لهم الظفر بسعادتهم فی الدنیا و الآخره.

و لو أن الإنسان قطع هذا الرابط التکوینی الذی أنعم الله به علیه و هجر هذا السبب الجمیل،و إن توسل بأی وسیله غیره لتلاشی جمعه و تشتت شمله و فی ذلک

ص :297

هلاک الإنسانیه.

قوله تعالی:« وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ شَیْئاً وَ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ» عطف علی موضع الجمله السابقه و المعنی یکفرون بنعمه الله و یعبدون من دون الله ما لا یملک إلخ.

و قد ذکروا أن «رِزْقاً» مصدر و «شَیْئاً» مفعوله و المعنی لا یملک لهم أن یرزق شیئا و قیل:الرزق بمعنی المرزوق و «شَیْئاً» بدل منه،و قیل:إن «شَیْئاً» مفعول مطلق و التقدیر:لا یملک شیئا من الملک.و خیر الوجوه أوسطها.

و یمکن أن یقال: «مِنَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ شَیْئاً» بدل من «رِزْقاً» و هو من بدل الکل من البعض یفید معنی الإضراب و الترقی،و المعنی و یعبدون ما لا یملک لهم رزقا بل لا یملک لهم فی السماوات و الأرض شیئا.

و قوله:« وَ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ» أی و لا یستطیعون أن یملکوا رزقا و شیئا و یمکن أن یکون منسی المتعلق جاریا مجری اللازم أی و لا استطاعه لهم أصلا.

و قد اجتمع فی الآیه رعایه الاعتبارین فی الأصنام فإنها من جهه أنها معموله من حجر أو خشب أو ذهب أو فضه غیر عاقله و بهذا الاعتبار قیل:« مٰا لاٰ یَمْلِکُ» إلخ، و من جهه أنهم یعدونها آلهه دون الله و یعبدونها و العباده لا تکون إلا لعاقل منسلکه -علی زعمهم-فی سلک العقلاء،و بهذا الاعتبار قیل:« وَ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ» .

و فی الآیه رجوع إلی التخلص لبیان الغرض من تعداد النعم و هو التوحید و إثبات النبوه بمعنی التشریع و المعاد یجری ذلک إلی تمام أربع آیات ینهی فی أولاها عن ضربهم الأمثال لله سبحانه،و یضرب فی الثانیه مثلا تبین به وحدانیته تعالی فی ربوبیته،و فی الثالثه مثلا یتبین به أمر النبوه و التشریع،و یتعرض فی الرابعه لأمر المعاد.

قوله تعالی:« فَلاٰ تَضْرِبُوا لِلّٰهِ الْأَمْثٰالَ إِنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» الظاهر السابق إلی الذهن أن المراد بضرب الأمثال التوصیف المصطلح علیه بالاستعاره التمثیلیه و هی إجراء الأوصاف علیه تعالی بضرب من التشبیه کقولهم:إن له بنات کالإنسان، و إن الملائکه بناته،و إن بینه و بین الجنه نسبا و صهرا،و إنه کیف یحیی العظام و هی

ص :298

رمیم إلی غیر ذلک،و هذا هو المعنی المعهود من هذه الکلمه فی کلامه تعالی،و قد تقدم فی خلال الآیات السابقه قوله:« لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ» .

فالمعنی:إذا کان الأمر علی ما ذکر فلا تصفوه سبحانه بما تشبهونه بغیره و تقیسونه إلی خلقه لأن الله یعلم و أنتم لا تعلمون حقائق الأمور و کنهه تعالی.

و قیل:المراد بالضرب الجعل،و بالأمثال ما هو جمع المثل بمعنی الند،فقوله:

فَلاٰ تَضْرِبُوا لِلّٰهِ الْأَمْثٰالَ

فی معنی قوله فی موضع آخر:« فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً» :البقره:

22،و هو معنی بعید.

قوله تعالی:« ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ» إلی آخر الآیه، ما فی الآیه من المثل المضروب یفرض عبدا مملوکا لا یقدر علی شیء،و آخر رزق من الله رزقا حسنا ینفق منه سرا و جهرا ثم یسأل هل یستویان)و اعتبار التقابل بین المفروضین یعطی أن کلا من الطرفین مقید بخلاف ما فی الآخر من الوصف مع تبیین الأوصاف بعضها لبعض.

فالعبد المفروض مملوک غیر مالک لا لنفسه و لا لشیء من متاع الحیاه و هو غیر قادر علی التصرف فی شیء من المال،و الذی فرض قباله حر یملک نفسه و قد رزقه الله رزقا حسنا و هو ینفق منه سرا و جهرا علی قدره منه علی التصرف بجمیع أقسامه.

و قوله:« هَلْ یَسْتَوُونَ» سؤال عن تساویهما،و من البدیهی أن الجواب هو نفی التساوی و یثبت به أن الله سبحانه و هو المالک لکل شیء المنعم بجمیع النعم لا یساوی شیئا من خلقه و هم لا یملکون لا أنفسهم و لا غیرهم و لا یقدرون علی شیء من التصرف فمن الباطل قولهم:إن مع الله آلهه غیره و هم من خلقه.

و التعبیر بقوله:« یَسْتَوُونَ» دون أن یقال:یستویان للدلاله علی أن المراد من ذلک الجنس من غیر أن یختص بمولی و عبد معینین کما قیل.

و قوله:« اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ» أی له عز اسمه جنس الحمد و حقیقته و هو الثناء علی الجمیل الاختیاری لأن جمیل النعمه من عنده و لا یحمد إلا الجمیل فله تعالی کل الحمد کما أن له جنسه فافهم ذلک.

ص :299

و الجمله من تمام الحجه و محصلها أنه لا یستوی المملوک الذی لا یقدر أن یتصرف فی شیء و ینعم بشیء،و المالک الذی یملک الرزق و یقدر علی التصرف فیه فیتصرف و ینعم کیف شاء،و الله سبحانه هو المحمود بکل حمد إذ ما من نعمه إلا و هی من خلقه فله کل صفه یحمد علیها کالخلق و الرزق و الرحمه و المغفره و الإحسان و الإنعام و غیرها، فله کل ثناء جمیل،و ما یعبدون من دونه مملوک لا یقدر علی شیء فهو سبحانه الرب وحده دون غیره.

و قد قیل:إن الحمد فی الآیه شکر علی نعمه تعالی،و قیل:حمد علی تمام الحجه و قوتها،و قیل:تلقین للعباد و معناه قالوا:الحمد لله الذی دلنا علی توحیده و هدانا إلی شکر نعمه،و هی وجوه لا یعبأ بها.

و قوله:« بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ أی أکثر المشرکین لا یعلمون أن النعمه کلها لله لا یملک غیره شیئا و لا یقدر علی شیء بل یثبتون لأولیائهم شیئا من الملک و القدره علی سبیل التفویض فیعبدونهم طمعا و خوفا،هذا حال أکثرهم و أما أقلهم من الخواص فإنهم علی علم من الحق لکنهم یحیدون عنه بغیا و عنادا.

و قد تبین مما تقدم أن الآیه مثل مضروب فی الله سبحانه و فیمن یزعمونه شریکا له فی الربوبیه،و قیل:إنها مثل تمثل به حال الکافر المخذول و المؤمن الموفق فإن الکافر لإحباط عمله و عدم الاعتداد بأعماله کالعبد المملوک الذی لا یقدر علی شیء فلا یعد له إحسان و إن أنفق و بالغ بخلاف المؤمن الذی یوفقه الله لمرضاته و یشکر مساعیه فهو ینفق مما عنده من الخیر سرا و جهرا.

و فیه أنه لا یلائم سیاق الاحتجاج الذی للآیات،و قد تقدم أن الآیه إحدی الآیات الثلاث المتوالیه التی تتعرض لغرض تعداد النعم الإلهیه،و هی تذکر بالتوحید بمثل یقیس حال من ینعم بجمیع النعم من حال من لا یملک شیئا و لا یقدر علی شیء فیستنتج أن الرب هو المنعم لا غیر.

قوله تعالی:« وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً رَجُلَیْنِ أَحَدُهُمٰا أَبْکَمُ» إلی آخر الآیه.قال فی المجمع:، الأبکم الذی یولد أخرس لا یفهم و لا یفهم،و قیل:الأبکم الذی لا یقدر أن یتکلم و الکل الثقل یقال:کل عن الأمر یکل کلا إذا ثقل علیه فلم ینبعث فیه.

ص :300

و کلت السکین کلولا إذا غلظت شفرتها،و کل لسانه إذا لم ینبعث فی القول لغلظه و ذهاب حده فالأصل فیه الغلظ المانع من النفوذ،و التوجیه:الإرسال فی وجه من الطریق،یقال:وجهته إلی موضع کذا فتوجه إلیه.انتهی.

فقوله:« وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً رَجُلَیْنِ» مقایسه أخری بین رجلین مفروضین متقابلین فی أوصافهما المذکوره.

و قوله:« أَحَدُهُمٰا أَبْکَمُ لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ» أی محروم من أن یفهم الکلام و یفهم غیره بالکلام لکونه أبکم لا یسمع و لا ینطق فهو فاقد لجمیع الفعلیات و المزایا التی یکتسبها الإنسان من طریق السمع الذی هو أوسع الحواس نطاقا،به یتمکن الإنسان من العلم بأخبار من مضی و ما غاب عن البصر من الحوادث و ما فی ضمائر الناس و یعلم العلوم و الصناعات،و به یتمکن من إلقاء ما یدرکه من المعانی الجلیله و الدقیقه إلی غیره، و لا یقوی الأبکم علی درک شیء منها إلا النزر الیسیر مما یساعد علیه البصر بإعانه من الإشاره.

فقوله:« لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ» مخصص عمومه بالأبکم أی لا یقدر علی شیء مما یقدر علیه غیر الأبکم و هو جمله ما یحرمه الأبکم من تلقی المعلومات و إلقائها.

و قوله:« وَ هُوَ کَلٌّ عَلیٰ مَوْلاٰهُ» أی ثقل و عیال علی من یلی و یدبر أمره فهو لا یستطیع أن یدبر أمر نفسه،و قوله:« أَیْنَمٰا یُوَجِّهْهُ لاٰ یَأْتِ بِخَیْرٍ» أی إلی أی جهه أرسله مولاه لحاجه من حوائج نفسه أو حوائج مولاه لم یقدر علی رفعها فهو لا یستطیع أن ینفع غیره کما لا ینفع نفسه،فهذا أعنی قوله:« أَحَدُهُمٰا أَبْکَمُ لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ» إلخ،مثل أحد الرجلین،و لم یذکر سبحانه مثل الآخر لحصول العلم به من قوله:« هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» إلخ،و فیه إیجاز لطیف.

و قوله:« هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» فیه إشاره إلی وصف الرجل المفروض و سؤال عن استوائهما إذا قویس بینهما و عدمه.

أما الوصف فقد ذکر له منه آخر ما یمکن أن یتلبس به غیر الأبکم من الخیر و الکمال الذی یحلی نفسه و یعدو إلی غیره و هو العدل الذی هو التزام الحد الوسط فی الأعمال و اجتناب الإفراط و التفریط فإن الأمر بالعدل إذا جری علی حقیقته کان لازمه

ص :301

أن یتمکن الصلاح من نفس الإنسان ثم ینبسط علی أعماله فیلتزم الاعتدال فی الأمور ثم یحب انبساطه علی أعمال غیره من الناس فیأمرهم بالعدل و هو-کما عرفت-مطلق التجنب عن الإفراط و التفریط أی العمل الصالح أعم من العدل فی الرعیه.

ثم وصفه بقوله:« وَ هُوَ عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» و هو السبیل الواضح الذی یهدی سالکیه إلی غایتهم من غیر عوج،و الإنسان الذی هو فی مسیر حیاته علی صراط مستقیم یجری فی أعماله علی الفطره الإنسانیه من غیر أن یناقض بعض أعماله بعضا أو یتخلف عن شیء مما یراه حقا و بالجمله لا تخلف و لا اختلاف فی أعماله.

و توصیف هذا الرجل المفروض الذی یأمر بالعدل بکونه علی صراط مستقیم یفید أولا أن أمره بالعدل لیس من أمر الناس بالبر و نسیان نفسه بل هو مستقیم فی أحواله و أعماله یأتی بالعدل کما یأمر به.

و ثانیا:أن أمره بالعدل لیس ببدع منه من غیر أصل فیه یبتنی علیه بل هو فی نفسه علی مستقیم الصراط و لازمه أن یحب لغیره ذلک فیأمرهم أن یلتزموا وسط الطریق و یجتنبوا حاشیتی الإفراط و التفریط.

و أما السؤال أعنی ما فی قوله:« هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» إلخ،فهو سؤال لا جواب له إلا النفی لا شک فیه و به یثبت أن ما یعبدونه من دون الله من الأصنام و الأوثان و هو مسلوب القدره لا یستطیع أن یهتدی من نفسه و لا أن یهدی غیره لا یساوی الله تعالی و هو علی صراط مستقیم فی نفسه هاد لغیره بإرسال الرسل و تشریع الشرائع.

و منه یظهر أن هذا المثل المضروب فی الآیه فی معنی قوله تعالی:« أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ یَهِدِّی إِلاّٰ أَنْ یُهْدیٰ فَمٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ» :یونس:35 فالله سبحانه علی صراط مستقیم فی صفاته و أفعاله،و من استقامه صراطه أن یجعل لما خلقه من الأشیاء غایات تتوجه إلیها فلا یکون الخلق باطلا،کما قال:« وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً» و أن یهدی کلا إلی غایته التی تخصه کما خلقها و جعل لها غایه کما قال:« اَلَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه:50 فیهدی الإنسان إلی سبیل قاصد کما قال :«وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِیلِ» :النحل:9،و قال

ص :302

«إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ» :الدهر:3.

و هذا أصل الحجه علی النبوه و التشریع،و قد مر تمامه فی أبحاث النبوه فی الجزء الثانی و فی قصص نوح فی الجزء العاشر من الکتاب.

فقد تحصل أن الغرض من المثل المضروب فی الآیه إقامه حجه علی التوحید مع إشاره إلی النبوه و التشریع.

و قیل:إنه مثل مضروب فیمن یؤمل منه الخیر و من لا یؤمل منه،و أصل الخیر کله من الله تعالی فکیف یستوی بینه و بین شیء سواه فی العباده.؟ و فیه أن المورد أخص من ذلک فهو مثل مضروب فیمن هو علی خیر فی نفسه و هو یأمر بالعدل و هو شأنه تعالی دون غیره علی أنهم لا یساوون بینه و بین غیره فی العباده بل یترکونه و یعبدون غیره.

و قیل:إنه مثل مضروب فی المؤمن و الکافر فالأبکم هو الکافر،و الذی یأمر بالعدل هو المؤمن،و فیه أن صحه انطباق الآیه علی المؤمن و الکافر بل علی کل من یأمر بالعدل و من یسکت عنه و جریها فیهما أمر،و مدلولها من جهه وقوعها فی سیاق تعداد النعم و الاحتجاج علی التوحید و ما یلحق به من الأصول أمر آخر،و الذی تفیده بالنظر إلی هذه الجهه أن مورد المثل هو الله سبحانه و ما یعبدون من دونه لا غیر.

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَهِ إِلاّٰ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» الغیب یقابل الشهاده فی إطلاقات القرآن الکریم و قد تکرر فیه:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ» و قد تقدم مرارا أنهما أمران إضافیان فالأمر الواحد غیب و غائب بالنسبه إلی شیء و شهاده و مشهود بالنسبه إلی آخر.

و إذ کان من الأشیاء ما هو ذو وجوه یظهر ببعض منها لغیره و یخفی ببعض أعنی أنه متضمن غیبا و شهاده کانت إضافه الغیب و الشهاده إلی الشیء تاره بمعنی اللام فیکون مثلا غیب السماوات و الأرض ما هو غائب عنهما خارج من حدودهما،و یلحق بهذا الباب الإضافه لنوع من الاختصاص،کما فی قوله:« فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً» :الجن:26.

و تاره بمعنی«من»أو ما یقرب منه فیکون المراد بغیب السماوات و الأرض

ص :303

الغیب الذی یشتملان علیه نوعا من الاشتمال قبال ما یشتملان علیه من الشهاده و بعباره أخری ما یغیب عن الأفهام من أمرهما قبال ما یظهر منهما.

و الساعه هی من غیب السماوات و الأرض بهذا المعنی الثانی:

أما أولا:فلأنه سبحانه یعدها فی کلامه من الغیب،و لیست بخارج من أمر السماوات و الأرض فهو من الغیب بهذا المعنی.

و أما ثانیا:فلأن ما یصفها به من الأوصاف إنما یلائم هذا المعنی الثانی ککونها یوما ینبئهم الله بما کانوا فیه یختلفون و یوم تبلی السرائر و یوما یخاطب فیه الإنسان بمثل قوله:« لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ»، و یوما یخاطبون ربهم بقولهم:« رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا» و بالجمله هی یوم یظهر فیه ما استتر من الحقائق فی هذه النشأه ظهور عیان،و من المعلوم أن هذه الحقائق غیر خارجه من السماوات و الأرض بل هی معهما ثابته.

کیف؟و هو تعالی یقول:« وَ لِلّٰهِ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» فیثبته ملکا لنفسه و لیس ملکه من الملک الاعتباری یتعلق بکل أمر موهوم أو جزافی بل ملک حقیقی یتعلق بأمر ثابت فلها نوع من الثبوت و إن فرض جهلنا بحقیقه ثبوتها.

و الشواهد القرآنیه علی هذا الذی ذکرناه کثیره.و قد عد سبحانه حیاه هذه النشأه متاع الغرور و لعبا و لهوا،و کرر أن أکثر الناس لا یعلمون ما هو یوم القیامه، و ذکر أن الدار الآخره هی الحیوان،و أنهم سیعلمون أن الله هو الحق المبین و سیبدو لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون،إلی غیر ذلک مما یشتمل علیه الآیات علی اختلاف ألسنتها.

و بالجمله الساعه من غیب السماوات و الأرض،و الآیه أعنی قوله:« وَ لِلّٰهِ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» تقرر ملکه تعالی لنفس هذا الغیب لا لعلمه فلم یقل:و لله علم غیب السماوات و الأرض،و سیاق الآیه یعطی أن الجمله أعنی قوله:« وَ لِلّٰهِ غَیْبُ» إلخ،توطئه و تمهید لقوله:« مٰا أَمْرُ السّٰاعَهِ إِلاّٰ کَلَمْحِ الْبَصَرِ» إلخ،فالجمله مسوقه للاحتجاج.

و علی هذا یعود معنی الآیه إلی أن الله سبحانه یملک غیب السماوات و الأرض ملکا له أن یتصرف فیه کیف یشاء کما یملک شهادتهما و کیف لا؟و غیب الشیء لا یفارق

ص :304

شهادته و هو موجود ثابت معه و له الخلق و الأمر،و الساعه الموعوده لیست بأمر محال حتی لا یتعلق بها قدره بل هی من غیب السماوات و الأرض و حقیقتها المستوره عن الأفهام الیوم فهی مما استقر علیه ملکه تعالی،و له أن یتصرف فیه بالإخفاء یوما و بالإظهار آخر.

و لیست بصعبه علیه تعالی فإنما أمرها کلمح البصر أو أقرب من ذلک لأن الله علی کل شیء قدیر.

و من هنا یظهر أن قوله:« وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَهِ إِلاّٰ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» مسوق لا لإثبات أصل الساعه أو إمکانها بل لنفی صعوبتها و المشقه فی إقامتها و هوان أمرها عنده سبحانه.

فقوله:« وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَهِ إِلاّٰ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ» أی بالنسبه إلیه و إلا فقد استعظم سبحانه أمرها بما یهون عنده کل أمر خطیر و وصفها بأوصاف لا یعادلها فیها غیرها، قال تعالی:« ثَقُلَتْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الأعراف:187.

و تشبیه أمرها بلمح البصر إنما هو من جهه أن اللمحه و هی مد البصر و إرساله للرؤیه أخف الأعمال عند الإنسان و أقصرها زمانا فهو تشبیه بحسب فهم السامع و لذلک عقبه بقوله:« أَوْ هُوَ أَقْرَبُ» فإن مثل هذا السیاق یفهم منه الإضراب فکأنه تعالی یقول:«إن أمرها فی خفه المؤنه و الهوان و السهوله بالنسبه إلینا یشبه لمح أحدکم ببصره،و إنما أشبهه به رعایه لحالکم و تقریبا إلی فهمکم و إلا فالأمر أقرب من ذلک،کما قال فیها:« وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ» :الأنعام:73،فأمر الساعه بالنسبه إلی قدرته و مشیته تعالی کأمر أیسر الخلق و أهونه.

و علل تعالی ذلک بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» فقدرته علی کل شیء توجب أن تکون الأشیاء بالنسبه إلیه سواء.

و إیاک أن تتوهم أن عموم القدره لا یستوجب ارتفاع الاختلاف من بین الأشیاء من حیث النسبه،فقله الأسباب المتوسطه بین الفاعل و فعله و الشرائط و الموانع و کثرتها لهما تأثیر فی ذلک لا محاله،فالإنسان مثلا قادر علی التنفس و حمل ما یطیقه من الأثقال

ص :305

و لیسا سواء بالنسبه إلیه و علی هذا القیاس.

فإن فی ذلک غفله عن معنی عموم القدره،و توضیحه أن القدره التی فینا قدره مقیده،فإن قدره الإنسان مثلا علی أکل الغذاء و هی أن له نسبه الفاعلیه إلیه و هی فی تأثیرها مشروطه بتحقق غذاء فی الخارج و کونه بین یدیه و ممکن التناول و عدم ما یمنع من ذلک من إنسان أو غیره،و کون أدوات الفعل کالید و الفم و غیرهما غیر مصابه بآفه إلی غیر ذلک، و الذی یملکه الإنسان هو الإراده و الزائد علی ذلک وسائط و شرائط و موانع خارجه عن قدرته بالحقیقه و قید یقیدها،و إذا أراد الإنسان أن یعمل قدرته فیأکل کان علیه أن یهیئ تلک الأمور التی تتقید بها قدرته فی التأثیر کتحصیل الغذاء و وضعه قریبا منه و رفع الموانع و إعمال الأدوات البدنیه مثلا.

و من المعلوم أن قله هذه الأمور و کثرتها و قربها و بعدها و ما أشبه ذلک من صفاتها توجب اختلاف الفعل فی السهوله و عدمها و ضعف القدره و قوتها فتقید القدره هو الموجب للاختلاف.

و أما قدرته تعالی فإنها عین ذاته التی یجب وجودها و یمتنع عدمها،و إذا کان کذلک فلو تقیدت بقید من وجود سبب أو شرط أو عدم مانع لانعدمت بانعدام قیدها و هو محال فقدرته تعالی مطلقه غیر محدوده بحد و لا مقیده بقید،عامه تتعلق بکل شیء علی حد سواء من غیر أن یکون شیء بالنسبه إلیه أصعب من شیء أو أسهل، و أقرب إلیه من شیء أو أبعد،و إنما الاختلاف بین الأشیاء أنفسها بقیاس بعضها إلی بعض.

و بتقریب آخر ما من شیء إلا و هو یفتقر إلیه سبحانه فی وجوده،فإذا فرضنا کل أمر موجود بحیث لا یشذ عنها شاذ فی جانب و نسبناها إلیه تعالی کان الجمیع متعلقا لقدرته،و لیس هناک أمر ثالث یکون قیدا لقدرته من سبب أو شرط أو عدم مانع و إلا لکان شریکا فی التأثیر تعالی عن ذلک.

و أما الذی بین الأشیاء أنفسها من الأسباب المتوسطه و الشرائط و الموانع فإنها توجب تقید بعضها ببعض لا تقید القدره العامه الإلهیه التی تتعلق بها ثم تتعلق القدره بالمقید منها دون المطلق بمعنی أن متعلق القدره هو زید الذی أبوه فلان و أمه فلانه و هو فی زمان کذا و مکان کذا و هکذا فوجود زید بجمیع روابطه وجود جمیع العالم

ص :306

و القدره المتعلقه به متعلقه بالجمیع بعینه،و لیست هناک إلا قدره واحده متعلقه بالجمیع یوجد بها کل شیء فی موطنه الخاص به،و هی مطلقه غیر مقیده لا اختلاف للأشیاء بالنسبه إلیها و إنما الاختلاف بینها أنفسها.

فقد تبین مما تقدم أن عموم القدره یوجب ارتفاع الاختلاف من بین الأشیاء بالنسبه إلیها بالسهوله و الصعوبه و غیر ذلک و الآیه الکریمه من غرر الآیات القرآنیه یتبین بها:

أولا:أن حقیقه المعاد ظهور حقیقه الأشیاء بعد خفائها.

و ثانیا:أن القدره الإلهیه تتعلق بجمیع الأشیاء علی نعت سواء من غیر اختلاف بالسهوله و الصعوبه و القرب و البعد و غیر ذلک.

و ثالثا:أن الأشیاء بحسب الحقیقه مرتبطه وجودا بحیث إن إیجاد الواحد منها إیجاد الجمیع و الجمیع متعلق قدره واحده لا مؤثر فیها غیرها.

نعم هناک نظر آخر أبسط من ذلک و هو النظر فیها من جهه نظام الأسباب و المسببات،و قد صدقه الله فی کلامه کما تقدم بیانه فی البحث عن الإعجاز فی الجزء الأول من الکتاب،و بهذه النظره ینفصل الأشیاء بعضها عن بعض و یتوقف وجود بعضها علی وجود بعض أو عدمه فتتقدم و تتأخر و تسهل و تصعب،و تکون الأسباب وسائط بینها و بینه تعالی و یکون تعالی فاعلا بوساطه الأسباب،و هو نظر بسیط.

و قد ذکر کثیر من المفسرین فی قوله:« وَ لِلّٰهِ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» أنه بحذف مضاف و التقدیر و لله علم غیب إلخ، و فیه أنه یستلزم ارتفاع الاتصال بین هذه الجمله و بین ما یلیها إذ لا رابطه بین علم الغیب و بین هوان أمر الساعه،فتعود الجمله مستدرکه مستغنی عنها فی الکلام.

و قول بعضهم فی رفع الاستدراک إن صدر الآیه و ذیلها یثبتان العلم و القدره و بهما معا یتم خلق الساعه غیر مفید فإنهم إنما استشکلوا فی الساعه من جهه القدره لعدهم إیاها ممتنعه فلا حاجه إلی التشبث لإثباتها بمسأله العلم،و یشهد لذلک ما فی سائر الآیات المثبته لإمکان المعاد بعموم القدره.

و ذکر بعضهم:أن المراد به علم غیبهما لا بتقدیر العلم فی الکلام حتی یقال:إن الأصل عدمه بل لأن إضافه الغیب و هو ما یغیب عن الحس و العقل إلی السماوات

ص :307

و الأرض تفید أن المراد الأمور المجهوله التی فیهما مما یقع فیهما حالا أو بعد حین و ملکه تعالی له ملکه للعلم به.

و فیه أن المقدمه الأخیره ممنوعه و قد تقدم بیانه علی أن إشکال ارتفاع الاتصال بین الجملتین فی محله بعد.

و أیضا ذکر بعضهم فی توجیه التعلیل المستفاد من قوله:« إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» أن من جمله الأشیاء إقامه الساعه فی أسرع ما یکون فهو قادر علی ذلک.

و فیه أنه لا یفی بتعلیل ما یستفاد من الحصر بالنفی و الإثبات و إنما یفی بتعلیل ما لو قیل:إن الله سیجعل أمر الساعه کلمح البصر مع إمکان کونه لا کذلک فافهم ذلک.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن علی بن المغیره عن أبی عبد الله(ع)قال: إذا بلغ العبد مائه سنه فذلک أرذل العمر.

و فی المجمع،روی عن علی(ع): أن أرذل العمر خمس و سبعون سنه، و روی عن النبی مثل ذلک.

أقول:روی ذلک فی الدر المنثور،عن الطبری عن علی(ع)،

و روی عن ابن مردویه عن أنس عن النبی ص:حدیثا مفصلا یدل علی أن أرذل العمر مائه سنه.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الرحمن الأشل عن الصادق(ع): فی قول الله:

«وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَهً»

قال:الحفده بنو البنت،و نحن حفده رسول الله ص.

و فیه،عن جمیل بن دراج عن أبی عبد الله(ع): فی الحفده قال:و هم العون منهم یعنی البنین.

و فی المجمع،: فی معنی الحفده:هی أختان الرجل علی بناته قال:و هو المروی عن أبی عبد الله(ع) .

أقول:و لا تنافی بین الروایات کما تقدم فی البیان.

و فی التهذیب،بإسناده عن شعیب العقرقوفی عن أبی عبد الله(ع): فی طلاق العبد و نکاحه قال:لیس له طلاق و لا نکاح-أ ما تسمع الله تعالی یقول:« عَبْداً مَمْلُوکاً لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ» قال:لا یقدر علی طلاق و لا علی نکاح إلا بإذن مولاه.

أقول:و فی هذا المعنی عده روایات من طرق الشیعه.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» :قال:

قال(ع):کیف یستوی هذا؟و من یأمر بالعدل أمیر المؤمنین و الأئمه(ع)

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهر آشوب عن حمزه بن عطاء عن أبی جعفر(ع):

فی قوله تعالی:« هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» الآیه قال: هو علی بن أبی طالب (ع)و هو علی صراط مستقیم.

أقول:و الروایتان من الجری و لیستا من أسباب النزول فی شیء لما تقدم فی البیان السابق.

ص :309

و کذا ما روی من طرق أهل السنه":أن قوله:« ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً» ،الآیه نزل فی هشام بن عمرو و هو الذی ینفق ماله سرا و جهرا-فی عبده أبی الجوزاء الذی کان ینهاه،و کذا ما روی أن الآیه نزلت فی عثمان بن عفان و عبد له.

و کذا

ما روی": فی قوله:« وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً رَجُلَیْنِ» الآیه،أن الأبکم أبی بن خلف-و من یأمر بالعدل حمزه و عثمان بن مظعون، و کذا

ما روی": أن الأبکم هاشم بن عمر بن الحارث القرشی-و کان قلیل الخیر یعادی رسول الله ص، و

ما روی": أن الأبکم أبو جهل و الآمر بالعدل عمار، و

ما روی": أن الآمر بالعدل عثمان بن عفان،و الأبکم مولی له کافر و هو أسید بن أبی العیص، إلی غیر ذلک.

و قوله:« وَ اللّٰهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ» إشاره إلی التولد و« لاٰ تَعْلَمُونَ شَیْئاً» حال من ضمیر الخطاب أی أخرجکم من أرحامهن بالتولد و الحال أن نفوسکم خالیه من هذه المعلومات التی أحرزتموها من طریق الحس و الخیال و العقل بعد ذلک.

و الآیه تؤید ما ذهب إلیه علماء النفس أن لوح النفس خالیه عن المعلومات أول تکونها ثم تنتقش فیها شیئا فشیئا-کما قیل-و هذا فی غیر علم النفس بذاتها فلا یطلق علیه عرفا«یعلم شیئا»و الدلیل علیه قوله تعالی فی خلال الآیات السابقه فیمن یرد إلی أرذل العمر لکی لا یعلم من بعد علم شیئا»فإن من الضروری أنه فی تلک الحال عالم بنفسه.

و احتج بعضهم بعموم الآیه علی أن العلم الحضوری یعنی به علم الإنسان بنفسه کسائر العلوم الحصولیه مفقود فی بادئ الحال حادث بعد ذلک ثم ناقش فی أدله کون علم النفس بذاتها حضوریا مناقشات عجیبه.

و فیه أن العموم منصرف إلی العلم الحصولی و یشهد بذلک الآیه المتقدمه.

و قوله:« وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» إشاره إلی مبادئ العلم الذی أنعم بها علی الإنسان فمبدأ التصور هو الحس،و العمده فیه السمع و البصر و إن کان هناک غیرهما من اللمس و الذوق و الشم،و مبدأ الفکر هو الفؤاد.

قوله تعالی:« أَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الطَّیْرِ مُسَخَّرٰاتٍ فِی جَوِّ السَّمٰاءِ مٰا یُمْسِکُهُنَّ إِلاَّ اللّٰهُ» إلخ،قال فی المجمع: الجو الهواء البعید من الأرض.انتهی.یقول:أ لم ینظروا إلی الطیر حال کونها مسخرات لله سبحانه فی جو السماء و الهواء البعید من الأرض،ثم استأنف فقال مشیرا إلی ما هو نتیجه هذا النظر:« مٰا یُمْسِکُهُنَّ إِلاَّ اللّٰهُ» .

و إثبات الإمساک لله سبحانه و نفیه عن غیره مع وجود أسباب طبیعیه هناک مؤثره فی ذلک و کلامه تعالی یصدق ناموس العلیه و المعلولیه إنما هو من جهه أن توقف الطیر فی الجو من دون أن تسقط کیفما کان و إلی أی سبب استند هو و سببه و الرابطه التی بینهما جمیعا مستنده إلی صنعه تعالی فهو الذی یفیض الوجود علیه و علی سببه و علی الرابطه التی بینهما فهو السبب المفیض لوجوده حقیقه و إن کان سببه الطبیعی القریب معه یتوقف هو علیه.

و معنی توقفه فی وجوده علی سببه لیس أن سببه یفید وجوده بعد ما استفاد

ص :312

وجود نفسه منه تعالی بل أن هذا المسبب یتوقف فی أخذه الوجود منه تعالی إلی أخذ سببه الوجود منه تعالی قبل ذلک،و قد تقدم بعض الکلام فی توضیح ذلک من قریب.

و هذا معنی توحید القرآن،و الدلیل علیه من جهه لفظه أمثال قوله:« أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف:54،و قوله:« أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقره:165،و قوله:

«اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الزمر:62،و قوله:« إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» :النحل:77.

و الدلیل علی ما قدمناه فی معنی النفی و الإثبات فی الآیه قوله تعالی:« مُسَخَّرٰاتٍ» فإن التسخیر إنما یتحقق بقهر أحد السببین الآخر فی فعله علی ما یریده السبب القاهر ففی لفظه دلاله علی أن للمقهور نوعا من السببیه.

و لیس طیران الطائر فی جو السماء بالحقیقه بأعجب من سکون الإنسان فی الأرض فالجمیع ینتهی إلی صنعه تعالی علی حد سواء لکن ألفه الإنسان لبعض الأمور و کثره عهده به توجب خمود قریحه البحث عنه فإذا صادف ما یخالف ما ألفه و کثر عهده به کالمستثنی من الکلیه انتبه لذلک و انتزعت القریحه للبحث عنه و الإنسان یری الأجسام الأرضیه الثقیله معتمده علی الأرض مجذوبه إلیها فإذا وجد الطیر مثلا تنقض کلیه هذا الحکم بطیرانها تعجب منه و انبسط للبحث عنه و الحصول علی علته،و للحق نصیب من هذا البحث و هذا هو أحد الأسباب فی أخذ هذا النوع من الأمور فی القرآن مواد للاحتجاج.

و قوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» أی فی کونها مسخرات فی جو السماء فإن للطیر و هو فی الجو دفیفا و صفیفا و بسطا لأجنحتها و قبضا و سکونا و انتقالا و صعودا و نزولا و هی جمیعا آیات لقوم یؤمنون کما ذکره الله.

قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ بُیُوتِکُمْ سَکَناً» إلی آخر الآیه،فی المفردات:

البیت مأوی الإنسان باللیل لأنه یقال:بات أقام باللیل کما یقال:ظل بالنهار.ثم قد یقال:للمسکن بیت من غیر اعتبار اللیل فیه،و جمعه أبیات و بیوت لکن البیوت بالمسکن أخص و الأبیات بالشعر،قال:و یقع ذلک علی المتخذ من حجر و مدر و صوف و وبر.انتهی موضع الحاجه.

و السکن ما یسکن إلیه،و الظعن الارتحال و هو خلاف الإقامه،و الصوف

ص :313

للضأن و الوبر للإبل کالشعر للإنسان و یسمی ما للمعز شعرا کالإنسان،و الأثاث متاع البیت الکثیر و لا یقال للواحد منه أثاث،قال فی المجمع:و لا واحد للأثاث کما أنه لا واحد للمتاع.انتهی.و المتاع أعم من الأثاث فإنه مطلق ما یتمتع به و لا یختص بما فی البیت.

و قوله:« وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ بُیُوتِکُمْ سَکَناً» أی جعل لکم بعض بیوتکم سکنا تسکنون إلیه،و من البیوت ما لا یسکن إلیه کالمتخذ لادخار الأموال و اختزان الأمتعه و غیر ذلک و قوله:« وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعٰامِ بُیُوتاً» إلخ،أی من جلودها بعد الدبغ و هی الأنطاع و الأدم« بُیُوتاً» و هی القباب و الخیام «تَسْتَخِفُّونَهٰا» أی تعدونها خفیفه من جهه الحمل «یَوْمَ ظَعْنِکُمْ» و ارتحالکم «وَ یَوْمَ إِقٰامَتِکُمْ» من غیر سفر و ظعن.

و قوله:« وَ مِنْ أَصْوٰافِهٰا وَ أَوْبٰارِهٰا وَ أَشْعٰارِهٰا» إلخ،معطوف علی موضع «مِنْ جُلُودِ» أی و جعل لکم« مِنْ أَصْوٰافِهٰا» و هی للضأن و «أَوْبٰارِهٰا» و هی للإبل «وَ أَشْعٰارِهٰا» و هی للمعز «أَثٰاثاً» تستعملونه فی بیوتکم «وَ مَتٰاعاً» تتمتعون به «إِلیٰ حِینٍ» محدود،قیل:و فیه إشاره إلی أنها فانیه داثره فلا ینبغی للعاقل أن یختارها علی نعیم الآخره.

قوله:«تعالی وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِمّٰا خَلَقَ ظِلاٰلاً» إلی آخر الآیه،الظرفان أعنی قوله:« لَکُمْ» و «مِمّٰا خَلَقَ» متعلقان بجعل و تعلیق الظلال بما خلق لکونها أمرا عدمیا محققا بتبع غیره و هی مع ذلک من النعم العظیمه التی أنعم الله بها علی الإنسان و سائر الحیوان و النبات فما الانتفاع بالظل للإنسان و غیره بأقل من الانتفاع بالنور و لو لا الظل و هو ظل اللیل و ظل الأبنیه و الأشجار و الکهوف و غیرها لما عاش علی وجه الأرض عائش.

و قوله:« وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْجِبٰالِ أَکْنٰاناً» الکن ما یستتر به الشیء حتی أن القمیص کن للابسه،و أکنان الجبال هی الکهوف و الثقب الموجوده فیها.

و قوله:« وَ جَعَلَ لَکُمْ سَرٰابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ» أی قمیصا یحفظکم من الحر،قال فی المجمع:،و لم یقل:و تقیکم البرد لأن ما وقی الحر وقی البرد،و إنما خص الحر

ص :314

بذلک مع أن وقایتها للبرد أکثر لأن الذین خوطبوا بذلک أهل حر فی بلادهم فحاجتهم إلی ما یقی الحر أکثر،عن عطاء.

قال:علی أن العرب یکتفی بذکر أحد الشیئین عن الآخر للعلم به قال الشاعر:

و ما أدری إذا یممت أرضا

أرید الخیر أیهما یلینی

فکنی عن الشر و لم یذکره لأنه مدلول علیه،ذکره الفراء انتهی.

و لعل بعض الوجه فی ذکره الحر و الاکتفاء به أن البشر الأولی کانوا یسکنون المناطق الحاره من الأرض فکان شده الحر أمس بهم من شده البرد و تنبههم لاتخاذ السراویل إنما هو للاتقاء مما کان الابتلاء به أقرب إلیهم و هو الحر و الله أعلم.

و قوله :«وَ سَرٰابِیلَ تَقِیکُمْ بَأْسَکُمْ» الظاهر أن المراد به درع الحدید و نحوه.

و قوله:« کَذٰلِکَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْلِمُونَ» امتنان علیهم بإتمام النعم التی ذکرها،و کانت الغایه المرجوه من ذلک إسلامهم لله عن معرفتها فإن المترقب المتوقع ممن یعرف النعم و إتمامها علیه أن یسلم لإراده منعمه و لا یقابله بالاستکبار لأن منعما هذا شأنه لا یرید به سوء.

قوله تعالی:« فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ» قال فی المجمع:،البلاغ الاسم و التبلیغ المصدر مثل الکلام و التکلیم،انتهی.

لما فرغ عن ذکر ما أرید ذکره من النعم و الاحتجاج بها ختمها بما مدلولها العتاب و اللوم و الوعید علی الکفر و یتضمن ذکر وحدانیته تعالی فی الربوبیه و المعاد و النبوه و بدأ ذلک ببیان وظیفه النبی ص فی رسالته و هو البلاغ فقال:« فَإِنْ تَوَلَّوْا» أی یتفرع علی هذا البیان الذی لیس فیه إلا دعوتهم إلی ما فیه صلاح معاشهم و معادهم من غیر أن یتبعه إجبار أو إکراه أنهم إن تولوا و أعرضوا عن الإصغاء إلیه و الاهتداء به «فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ» و التبلیغ الواضح الذی لا إبهام فیه و لا ستر علیه لأنک رسول و ما علی الرسول إلا ذلک.

و فی الآیه تسلیه للنبی ص و بیان وظیفه له.

قوله تعالی:« یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّٰهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَهٰا وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ» المعرفه

ص :315

و الإنکار متقابلان کالعلم و الجهل و هذا هو الدلیل علی أن المراد بالإنکار و هو عدم المعرفه لازم معناه و هو الإنکار فی مقام العمل و هو عدم الإیمان بالله و رسوله و الیوم الآخر أو الجحود لسانا مع معرفتها قلبا،لکن قوله:« وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ» یخص الجحود بأکثرهم کما سیجیء فیبقی للإنکار المعنی الأول.

و قوله :«وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ» دخول اللام علی «الْکٰافِرُونَ» یدل علی الکمال أی إنهم کافرون بالنعم الإلهیه أو بما تدل علیه من التوحید و غیره جمیعا لکن أکثرهم کاملون فی کفرهم و ذلک بالجحود عنادا و الإصرار علیه و الصد عن سبیل الله.

و المعنی:یعرفون نعمه الله بعنوان أنها نعمه منه و مقتضاه أن یؤمنوا به و برسوله و الیوم الآخر و یسلموا فی العمل ثم إذا وردوا مورد العمل عملوا بما هو من آثار الإنکار دون المعرفه،و أکثرهم لا یکتفون بمجرد الإنکار العملی بل یزیدون علیه بکمال الکفر و العناد مع الحق و الجحود و الإصرار علیه.

و فیما قدمناه کفایه لک عما أطال فیه المفسرون فی معنی قوله:« وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ» مع أنهم جمیعا کافرون بإنکارهم من قول بعضهم،إنما قال:« أَکْثَرُهُمُ» لأن منهم من لم تقم علیه الحجه کمن لم یبلغ حد التکلیف أو کان مئوفا فی عقله أو لم تصل إلیه الدعوه فلا یقع علیه اسم الکفر.

و فیه أن هؤلاء خارجون عن إطلاق الآیه رأسا فإنها تذکر توبیخا و إیعادا أنهم ینکرون نعمه الله بعد ما عرفوها،و هؤلاء إن کانوا ینکرونها کانوا بذلک کافرین و إن لم ینکروها لم یدخلوا فی إطلاق الآیه قطعا،و کیف یصح أن یقال:إنهم لم تقم علیهم الحجه و لیست الحجه إلا النعمه التی یعدها الله سبحانه و هم یعرفونها.؟ و قول بعضهم:إنما قال:« وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ» لأنه کان یعلم أن فیهم من سیؤمن،و فیه أنه قول لا دلیل علیه.

و قول بعضهم:إن المراد بالأکثر الجمیع و إنما عدل عن البعض احتقارا له أن یذکره،و نسب إلی الحسن البصری،و هو قول عجیب.

قیل:و فی الآیه دلیل علی فساد قول المجبره إنه لیس لله علی الکافر نعمه

ص :316

و إن جمیع ما فعله بهم إنما هو خذلان و نقمه لأنه سبحانه نص فی هذه الآیه علی خلاف قولهم،انتهی.

و الحق أن للنعمه اعتبارین:أحدهما کونها نعمه أی ناعمه ملائمه لحال المنعم علیه من حیث کونه فی صراط التکوین أی من حیث سعادته الجسمیه،و الآخر من حیث وقوع المنعم علیه فی صراط التشریع أی من حیث سعادته الروحیه الإنسانیه بأن تکون النعمه بحیث توجب معرفتها إیمانه بالله و رسوله و الیوم الآخر و استعمالها فی طریق مرضاه الله،و المؤمن منعم بالنعمتین کلتیهما و الکافر منعم فی الدنیا بالطائفه الأولی محروم من الثانیه،و فی کلامه سبحانه شواهد کثیره تشهد علی ذلک.

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ لاٰ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ» قال فی المجمع:،قال الزجاج:و العتب الموجده یقال:عتب علیه یعتب إذا وجد علیه فإذا فاوضه ما عتب علیه قالوا:عاتبه،و إذا رجع إلی مسرته قیل:

أعتب،و الاسم العتبی و هو رجوع المعتوب علیه إلی ما یرضی العاتب،و استعتبه طلب منه أن یعتب.انتهی.

و قوله:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً» یفید السیاق أن المراد بهذا الیوم یوم القیامه،و بهؤلاء الشهداء الذین یبعث کل واحد منهم من أمه،شهداء الأعمال الذین تحملوا حقائق أعمال أمتهم فی الدنیا و هم یستشهد بهم و یشهدون علیهم یوم القیامه و قد تقدم بعض الکلام فی معنی هذه الشهاده فی تفسیر قوله:« لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» :البقره:143 فی الجزء الأول من الکتاب.

و لا دلاله فی لفظ الآیه علی أن المراد بشهید الأمه نبیها،و لا أن المراد بالأمه أمه الرسول فمن الجائز أن یکون غیر النبی من أمته کالإمام شهیدا کما یدل علیه آیه البقره السابقه و قوله تعالی:« وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ» :الزمر:69،و علی هذا فالمراد بکل أمه أمه الشهید المبعوث و أهل زمانه.

و قوله:« ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ لاٰ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ» ذکر بعث شهداء الأمم دلیل علی أنهم یشهدون علی أممهم بما عملوا فی الدنیا،و قرینه علی أن المراد من نفی الإذن للکافرین أنهم لا یؤذن لهم فی الکلام و هو الاعتذار لا محاله و نفی الإذن فی الکلام

ص :317

إنما هو تمهید لأداء الشهود شهادتهم کما تلوح إلیه آیات أخر کقوله:« اَلْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلیٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنٰا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ» :یس:65،و قوله:« هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ وَ لاٰ یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ» :المرسلات:36.

علی أن سیاق قوله:« ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ» إلخ،یفید أن المراد بهذا الذی ذکر نفی ما یتقی به الشر یومئذ من الحیل و بیان أنه لا سبیل إلی تدارک ما فات منهم و إصلاح ما فسد من أعمالهم فی الدنیا یومئذ و هو أحد أمرین:الاعتذار أو استئناف العمل،أما الثانی فیتکفله قوله:« وَ لاٰ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ» و لا یبقی للأول و هو الاعتذار بالکلام إلا قوله:« ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ».

و من هنا یظهر أن قوله:« وَ لاٰ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ» أی لا یطلب منهم أن یعتبوا الله و یرضوه بیان لعدم إمکان تدارک ما فات منهم بتجدید العمل و الرجوع إلی السمع و الطاعه فإن الیوم یوم جزاء لا یوم عمل و لا سبیل إلی رجوعهم القهقری إلی الدنیا حتی یعملوا صالحا فیجزوا به.

و قد بین سبحانه ذلک فی مواضع أخری من کلامه بلسان آخر کقوله تعالی:

«یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ سٰاقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ، خٰاشِعَهً أَبْصٰارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّهٌ وَ قَدْ کٰانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سٰالِمُونَ» :القلم:43،و قوله:« وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :الم السجده:12.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ ظَلَمُوا الْعَذٰابَ فَلاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمْ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ» کانت الآیه السابقه بالحقیقه مسوقه لبیان الفرق بین یوم الجزاء الذی هو یوم القیامه و بین سائر ظروف الجزاء فی الدنیا بأن جزاء یوم القیامه لا یرتفع و لا یتغیر باعتذار و لا باستعتاب،و هذه الآیه بیان فرق عذاب الیوم مع العذابات الدنیویه التی تتعلق بالظالمین فی الدنیا فإنها تقبل بوجه التخفیف أو الإنظار بتأخیر ما و عذاب یوم القیامه لا یقبل تخفیفا و لا إنظارا.

فقوله:« وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ ظَلَمُوا الْعَذٰابَ» ذکر الظلم فی الصله دون الکفر و نحوه للدلاله علی سبب الحکم و ملاکه،و المراد برؤیه العذاب إشرافه علیهم

ص :318

و إشرافهم علیه بعد فصل القضاء کما یفیده السیاق،و المراد بالعذاب عذاب یوم القیامه و هو عذاب النار.

و المعنی-و الله أعلم-و إذا قضی الأمر بعذابهم و أشرفوا علی العذاب بمشاهده النار فلا مخلص لهم عنه بتخفیف أو بإنظار و إمهال.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکٰاءَهُمْ» إلی آخر الآیه،مضی فی حدیث یوم البعث،و قوله:« وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا» و هم فی عرف القرآن عبده الأصنام و الأوثان قرینه علی أن المراد بقوله:« شُرَکٰاءَهُمْ» الذین أشرکوهم بالله زعما منهم أنهم شرکاء لله و افتراء و یدل أیضا علیه ذیل الآیه و الآیه التالیه.

فتسمیتهم شرکاءهم و هم یسمونهم شرکاء الله للدلاله بها علی أن لیس لهم من الشرکه إلا الشرکه بجعلهم بحسب وهمهم فلیس لإشراکهم شرکاءهم من الحقیقه إلا أنها لا حقیقه لها.

و بذلک یظهر أن تفسیر شرکائهم بالأصنام أو بالمعبودات الباطله و أنهم إنما عدوا شرکائهم لأنهم جعلوا لها نصیبا من أموالهم و أنعامهم،أو الشیاطین لأنهم شارکوهم فی الأموال و الأولاد أو شرکاؤهم فی الکفر و هم الذین کفروا مثل کفرهم أو شارکوهم فی وبال کفرهم،کل ذلک فی غیر محله و لا نطیل بالمناقشه فی کل واحد منها.

و قوله:« قٰالُوا رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ شُرَکٰاؤُنَا الَّذِینَ کُنّٰا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ» معناه ظاهر و هو تعریف منهم إیاهم لربهم،و لا حاجه إلی البحث عن غرض المشرکین فی تعریفهم فإن الیوم یوم أحاط بهم الشقاء و العذاب من کل جانب،و الإنسان فی مثل ذلک یلوی إلی کل ما یخطر بباله من طرق السعی فی خلاص نفسه و تنفیس کربه.

و قوله:« فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکٰاذِبُونَ» قال فی المجمع:،تقول:ألقیت الشیء إذا طرحته،و اللقی الشیء الملقی،و ألقیت إلیه مقاله إذا قلتها له،و تلقاها إذا قبلها،انتهی.

و المعنی:أن شرکائهم ردوا إلیهم و کذبوهم،و قد عبر سبحانه فی موضع آخر عن هذا التکذیب بالکفر کقوله:« وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ» :فاطر:14 و قوله حکایه عن مخاطبه الشیطان لهم یوم القیامه «إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ

ص :319

قَبْلُ» :إبراهیم:22.

قوله تعالی:« وَ أَلْقَوْا إِلَی اللّٰهِ یَوْمَئِذٍ السَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» السلم الإسلام و الاستسلام،و کان فی التعبیر بإلقاء السلم إشاره إلی انضمام شیء من الخضوع و المقهوریه بالقهر الإلهی إلی سلمهم.

و ضمیر« أَلْقَوْا» عائد إلی الذین أشرکوا بقرینه قوله بعد« وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» فالمراد أن المشرکین یسلمون یوم القیامه لله و قد کانوا یدعون إلی الإسلام فی الدنیا و هم یستکبرون.

و لیس المراد بإلقاء السلم هذا یوم القیامه هو انکشاف الحقیقه و ظهور الوحدانیه و هو مدلول قوله فی صفه یوم القیامه: «وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ» :النور:25، لأن العلم بثبوت شیء أمر،و التسلیم و الإیمان بثبوته أمر آخر کما یظهر من قوله تعالی:

« وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» :النمل:14.

و مجرد العلم بأن الله هو الحق لا یکفی فی سعاده الإنسان بل تحتاج فی تمامها إلی تسلیمه و الإیمان به بترتیب آثاره علیه ثم من التسلیم و الإیمان ما کان عن طوع و اختیار و منه ما کان عن کره و اضطرار،و الذی ینفع فی السعاده هو التسلیم و الإیمان عن اختیار و موطن الاختیار الدنیا التی هی دار العمل دون الآخره التی هی دار الجزاء.

و هم لم یسلموا للحق ما داموا فی الدنیا و إن أیقنوا به حتی إذا وردوا الدار الآخره و أوقفوا موقف الحساب عاینوا أن الله هو الحق المبین،و أن عذاب الشقاء أحاط بهم من کل جانب أسلموا للحق و هم مضطرون و لیس ینفعهم،و إلی هذا العلم و التسلیم الاضطراری یشیر قوله تعالی:« یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللّٰهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ» :النور:25،فصدر الآیه یخبر عن إسلامهم لأنه الدین الحق،قال تعالی:« إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران:19،و ذیل الآیه عن انکشاف الحق لهم و ظهور الحقیقه علیهم.

و الآیه المبحوث عنها أعنی قوله:« وَ أَلْقَوْا إِلَی اللّٰهِ یَوْمَئِذٍ السَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» صدرها یشیر إلی إسلامهم و ذیلها إلی کون ذاک الإسلام اضطراریا لا ینفعهم لأنهم کانوا یرون لله ألوهیه و لشرکائهم ألوهیه فاختاروا تسلیم شرکائهم

ص :320

و عبادتهم علی التسلیم لله ثم لما ظهر لهم الحق یوم القیامه و کذبهم شرکائهم بطل ما زعموه و ضل عنهم ما افتروه فلم یبق للتسلیم إلا الله سبحانه فسلموا له مضطرین و انقادوا له کارهین.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ زِدْنٰاهُمْ عَذٰاباً فَوْقَ الْعَذٰابِ بِمٰا کٰانُوا یُفْسِدُونَ» استئناف متعرض لحال أئمه الکفر بالخصوص بعد ما أشار إلی حال عامه الظالمین و المشرکین فی الآیات السابقه.

و السامع إذا سمع ما شرحه الله من حالهم یوم القیامه فی هذه الآیات و أنهم معذبون جمیعا من غیر أن یخفف عنهم أو ینظروا فیه،و قد سمع منه أن منهم طائفه هم أشد کفرا و أشقی من غیرهم إذ یقول :«وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ» خطر بباله طبعا أنهم هل یساوون غیرهم فی العذاب الموعود و هم یزیدون علیهم فی السبب و هو الکفر.

فاستؤنف الکلام جوابا عن ذلک فقیل:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ» بالعناد و اللجاج فاکتملوا فی الکفر و اقتدی بهم غیرهم« زِدْنٰاهُمْ عَذٰاباً» و هو الذی للصد و هم یختصون به «فَوْقَ الْعَذٰابِ» و هو الذی بإزاء مطلق الظلم و الکفر و یشارکون فیه عامه إخوانهم،و کان اللام فی العذاب للعهد الذکری یشار بها إلی ما ذکر فی قوله:« وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ ظَلَمُوا الْعَذٰابَ» إلخ، «بِمٰا کٰانُوا یُفْسِدُونَ» تعلیل لزیاده العذاب.

و من هنا یظهر أن المراد بالإفساد الواقع فی التعلیل هو الصد لأنه الوصف الذی یزیدون به علی غیرهم و هو إفساد الغیر بصرفه عن سبیل الله،و بتقریر آخر:إفساد فی الأرض بالمنع عن انعقاد مجتمع صالح کان من المترقب حصوله بإقبال أولئک المصروفین علی دین الله و سلوک سبیله.

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ» إلخ،صدر الآیه تکرار ما تقدم قبل بضع آیات من قوله:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً» غیر أنه کان هناک توطئه و تمهیدا لحدیث عدم الإذن لهم فی الکلام یومئذ،و هو هاهنا توطئه و تمهید لذکر شهادته(ص)لهؤلاء یومئذ و هو فی الموضعین

ص :321

مقصود لغیره لا لنفسه.

و کیف کان فقوله:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» یدل علی بعث واحد فی کل أمه للشهاده علی أعمال غیره و هو غیر البعث بمعنی الإحیاء للحساب بل بعث بعد البعث،و إنما جعل من أنفسهم لیکون أتم للحجه و أقطع للمعذره کما یفیده السیاق و ذکره المفسرون حتی أنهم ذکروا شهاده لوط علی قومه و لم یکن منهم نسبا و وجهوه بأنه کان تأهل فیهم و سکن معهم فهو معدود منهم.

و قوله:« وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ» یفید أنه(ص)شهید علی هؤلاء، و استظهروا أن المراد بهؤلاء هم أمته،و أیضا أنهم قاطبه من بعث إلیه من لدن عصره إلی یوم القیامه ممن حضره و من غاب و من عاصره و من جاء بعده من الناس.

و آیات الشهاده من معضلات آیات القیامه علی ما فی جمیع آیات القیامه من الإعضال و صعوبه المنال،و قد تقدم فی ذیل قوله:« لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» :البقره:143 فی الجزء الأول من الکتاب نبذه من الکلام فی معنی هذه الشهاده.

و من الواجب قبل الورود فی بحث الشهاده و سائر الأمور التی تصفها الآیات لیوم القیامه کالجمع و الوقوف و السؤال و المیزان و الحساب أن یعلم أنه تعالی یعد فی کلامه هذه الأمور فی عداد الحجج التی تقام یوم القیامه علی الإنسان لتثبیت ما عمله من خیر أو شر و القضاء علیه بما ثبت بالحجه القاطعه للعذر و المنیره للحق ثم المجازاه بما یستوجبه القضاء من سعاده أو شقاء و جنه أو نار،و هذا من أوضح ما یستفاد من آیات القیامه الشارحه لشئون هذا الیوم و ما یواجه الناس منها.

و هذا أصل مقتضاه أن یکون بین هذه الحجج و أجزائها و نتائجها روابط حقیقیه بینه یضطر العقل إلی الإذعان بها،و لا یسع للإنسان بما عنده من الشعور الفطری ردها و لا الشک و الارتیاب فیها.

و علی هذا فمن الواجب أن تکون الشهاده القائمه هناک بإقامه منه تعالی مشتمله من الحقیقه علی ما لا سبیل للمناقشه فیها،و الله سبحانه لو أمر أشقی الناس علی أن یشهد علی الأولین و الآخرین بما عملوه باختیار من الشاهد أو یخلق الشهاده فی لسانه بلا

ص :322

إراده منه،أو أن یشهد بما عملوه من غیر أن یکون قد تحملها فی الدنیا و شهدها شهود عیان بل معتمدا علی إعلام من الله أو ملائکته أو علی حجه ثم أمضی تعالی ذلک و أنفذه و جازی به محتجا فی جمیع ذلک بشهادته ثانیا علیها لم یکن ذلک مما لا تطیقه سعه قدرته و لا یسعه نفوذ إرادته و لا استطاع أحد أن ینازعه فی ملکه أو یعقب حکمه أو یغلبه علی أمره.

لکنها حجه تحکمیه غیر تامه لا تقطع بالحقیقه عذرا و لا تدفع ریبا نظیر التحکمات التی نجدها من جبابره الإنسان و الطواغیت العابثین بالحق و الحقیقه و کیف یتصور لمثل هذه الحجج المختلقه عین أو أثر یوم لا عین فیه إلا للحق و لا أثر فیه إلا للحقیقه؟.

و علی هذا فمن الواجب أن یکون هذا الشهید ذا عصمه إلهیه یمتنع علیه الکذب و الجزاف،و أن یکون عالما بحقائق الأعمال التی یشهد علیها لا بظاهر صورها و هیئاتها المحسوسه بل بحقیقه ما انعقدت علیه فی القلوب،و أن یستوی عنده الحاضر و الغائب من الناس کما تقدمت الإشاره إلیه فی تفسیر آیه سوره البقره.

و من الواجب أن تکون شهادته شهاده عن معاینه کما هو ظاهر لفظ الشهید و ظاهر تقییده بقوله:« مِنْ أَنْفُسِهِمْ» فی قوله:« شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» غیر مستنده إلی حجه عقلیه أو دلیل سمعی.و یشهد به قوله تعالی حکایه عن المسیح(ع):

وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» :المائده:117.

و بهذا تتلاءم الآیتان مضمونا أعنی قوله:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ» و قوله. وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» :البقره:143.

فإن ظاهر آیه البقره أن بین النبی ص و بین الناس الذین هم عامه من بعث إلیهم من زمانه إلی یوم القیامه شهداء یشهدون علی أعمالهم،و أن الرسول إنما هو شهید علی هؤلاء الشهداء دون سائر الناس إلا بواسطتهم،و لا ینبغی أن یتوهم أن الأمه هم المؤمنون و غیرهم الناس و هم خارجون من الأمه فإن ظاهر الآیه السابقه فی السوره:

«وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا»

الآیه أن الکفار من الأمه

ص :323

المشهود علیهم.

و لازم ذلک أن یکون المراد بالأمه فی الآیه المبحوث عنها:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» جماعه الناس من أهل عصر واحد یشهد أعمالهم شهید واحد،و یکون حینئذ الأمه التی بعث إلیها النبی ص منقسمه إلی أمم کثیره.

و یکون المراد بالشهید الإنسان المبعوث بالعصمه و المشاهده کما تقدم و یؤیده قوله:« مِنْ أَنْفُسِهِمْ» إذ لو لا المشاهده لم یکن لکونه من أنفسهم وقع،و لا لتعدد الشهداء بتعدد الأمم وجه فلکل قوم شهید من أنفسهم سواء کان نبیا لهم أو غیر نبیهم فلا ملازمه کما یؤیده قوله:« وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ» :الزمر:69.

و یکون المراد بهؤلاء فی قوله:« وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ» الشهداء دون عامه الناس فالشهداء شهداء علی الناس و النبی ص شهید علی الشهداء و ظاهر الشهاده علی الشاهد تعدیله دون الشهاده علی عمله فهو(ص)شهید علی مقامهم لا علی أعمالهم و لذلک لم یکن من الواجب أن یعاصرهم و یتحد بهم زمانا فافهم ذلک.

و الإنصاف أنه لو لا هذا التقریب لم یرتفع ما یتراءی ما فی آیات الشهاده من الاختلاف کدلاله آیه البقره،و قوله:« لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» :الحج:78،علی کون الأمه هم المؤمنین،و دلاله غیرهما علی الأعم، و دلالتهما علی أن النبی إنما هو شهید علی الشهداء،و أن بینه و بین الناس شهداء و دلاله غیرهما علی خلافه و أن علی الناس شهیدا واحدا هو نبیهم لأن المفروض حینئذ أن شهید کل أمه هو نبیهم،و کون أخذ الشهید من أنفسهم لغوا لا أثر له مع عدم لزوم الحضور و المعاصره و أن الشهاده إنما تکون من حی کما فی الکلام المحکی عن المسیح (ع)و إشکالات أخری تتوجه علی نجاح الحجه و مضیها،تقدمت الإشاره إلیها و الله الهادی.

و قوله:« وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً وَ بُشْریٰ لِلْمُسْلِمِینَ» ذکروا أنه استئناف یصف القرآن بکرائم صفاته فصفته العامه أنه تبیان لکل شیء و التبیان و البیان واحد-کما قیل-و إذ کان کتاب هدایه لعامه الناس و ذلک شأنه کان الظاهر أن المراد بکل شیء کل ما یرجع إلی أمر الهدایه مما یحتاج إلیه الناس فی

ص :324

اهتدائهم من المعارف الحقیقیه المتعلقه بالمبدإ و المعاد و الأخلاق الفاضله و الشرائع الإلهیه و القصص و المواعظ فهو تبیان لذلک کله.

و من صفته الخاصه أی المتعلقه بالمسلمین الذین یسلمون للحق أنه هدی یهتدون به إلی مستقیم الصراط و رحمه لهم من الله سبحانه یحوزون بالعمل بما فیه خیر الدنیا و الآخره و ینالون به ثواب الله و رضوانه،و بشری لهم یبشرهم بمغفره من الله و رضوان و جنات لهم فیها نعیم مقیم.

هذا ما ذکروه و هو مبنی علی ما هو ظاهر التبیان من البیان المعهود من الکلام و هو إظهار المقاصد من طریق الدلاله اللفظیه فإنا لا نهتدی من دلاله لفظ القرآن الکریم إلا علی کلیات ما تقدم،لکن فی الروایات ما یدل علی أن القرآن فیه علم ما کان و ما یکون و ما هو کائن إلی یوم القیامه،و لو صحت الروایات لکان من اللازم أن یکون المراد بالتبیان الأعم مما یکون من طریق الدلاله اللفظیه فلعل هناک إشارات من غیر طریق الدلاله اللفظیه تکشف عن أسرار و خبایا لا سبیل للفهم المتعارف إلیها.

و الظاهر علی ما یستفاد من سیاق هذه الآیات المسوقه للاحتجاج علی الأصول الثلاثه:التوحید و النبوه و المعاد،و الکلام فیها ینعطف مره بعد أخری علیها أن قوله:« وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ» إلخ،لیس باستئناف بل حال عن ضمیر الخطاب فی «جِئْنٰا بِکَ» بتقدیر«قد»أو بدون تقدیرها-علی الخلاف بین النحاه فی الجمله الحالیه المصدره بالفعل الماضی.

و المعنی:و جئنا بک شهیدا علی هؤلاء و الحال أنا نزلنا علیک من قبل فی الدنیا الکتاب و هو بیان لکل شیء من أمر الهدایه یعلم به الحق من الباطل فیتحمل شهاده أعمالهم فیشهد یوم القیامه علی الظالمین بما ظلموا و علی المسلمین بما أسلموا لأن الکتاب کان هدی و رحمه و بشری لهم و کنت أنت بذلک هادیا و رحمه و مبشرا لهم.

و علی هذا فصدر الآیه کالتوطئه لذیلها کأنه قیل:سیبعث شهداء یشهدون علی الناس بأعمالهم و أنت منهم و لذلک نزلنا علیک کتابا یبین الحق و الباطل و یمیز بینهما حتی تشهد به یوم القیامه علی الظالمین بظلمهم و قد تبین الکتاب و علی المسلمین بإسلامهم و قد کان الکتاب هدی و رحمه و بشری لهم و کنت هادیا و رحمه و مبشرا به.

ص :325

و من لطیف ما یؤید هذا المعنی مقارنه الکتاب بالشهاده فی بعض آیات الشهاده کقوله:« وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ:» الزمر:69،و سیجیء إن شاء الله أن المراد به اللوح المحفوظ،و قد تکرر فی کلامه تعالی أن القرآن من اللوح المحفوظ کقوله:« إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ» :الواقعه:78،و قوله:« بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» :البروج:22.

و شهاده اللوح المحفوظ و إن کانت غیر شهاده النبی ص لکنهما جمیعا متوقفتان علی قضاء الکتاب النازل.

قتاده": قال الله:« وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ» قال: ذکر لنا أن نبی الله ص کان إذا قرأ هذه الآیه فاضت عیناه.

أقول:«و الروایات فی باب الشهاده یوم القیامه کثیره جدا و قد أوردنا بعضها فی ذیل قوله:« وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً» :البقره:143 و بعضها فی ذیل قوله:

«وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» :النساء:41،و قوله:« وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :النساء:159.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و الخطیب فی تالی التلخیص عن البراء: أن النبی ص سئل عن قول الله:« زِدْنٰاهُمْ عَذٰاباً فَوْقَ الْعَذٰابِ» -قال:عقارب أمثال النخل الطوال ینهشونهم فی جهنم.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الأعلی بن أعین قال:سمعت أبا عبد الله(ع) یقول: قد ولدنی رسول الله ص-و أنا أعلم کتاب الله و فیه بدء الخلق-و ما هو کائن إلی یوم القیامه،و فیه خبر السماء و خبر الأرض-و خبر الجنه و خبر النار و خبر ما کان و خبر ما هو کائن-أعلم ذلک کما أنظر إلی کفی-إن الله عز و جل یقول:فیه تبیان کل شیء.

أقول:و الآیه منقوله فی الروایه بالمعنی.

و فی تفسیر العیاشی،عن منصور عن حماد اللحام قال قال:أبو عبد الله(ع):

نحن نعلم ما فی السماوات و نعلم ما فی الأرض،و ما فی الجنه و ما فی النار و ما بین ذلک.

قال:فبهت أنظر إلیه فقال:یا حماد إن ذلک فی کتاب الله تعالی-ثم تلا هذه الآیه:

«وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ-وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ-وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ-وَ هُدیً وَ رَحْمَهً وَ بُشْریٰ لِلْمُسْلِمِینَ»

-إنه من کتاب فیه تبیان کل شیء

و فی الکافی،عن عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن سنان عن یونس بن یعقوب عن الحارث بن المغیره و عده من أصحابنا منهم عبد الأعلی و أبو عبیده و عبد الله بن بشیر الخثعمی سمعوا أبا عبد الله(ع)یقول: إنی لأعلم ما فی السماوات و ما فی الأرض و أعلم ما فی الجنه و أعلم ما فی النار-و أعلم ما کان و ما یکون-ثم مکث هنیئه فرأی

ص :327

أن ذلک کبر علی من سمعه منه-فقال:علمت ذلک من کتاب الله عز و جل-إن الله یقول:فیه تبیان کل شیء.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن الولید قال قال أبو عبد الله(ع): قال الله لموسی:« وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ» -فعلمنا أنه لم یکتب لموسی الشیء کله، و قال الله لعیسی:« لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ» -و قال الله لمحمد ص «وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ-وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ .

أقول:و رواه العیاشی بالإسناد عنه(ع) .

یلحق بذلک کالأمر بإیتاء ذی القربی و النهی عن نقض العهد و الیمین،و تذکر أمورا أخری تناسب ذلک و تثبتها.

قوله تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ وَ إِیتٰاءِ ذِی الْقُرْبیٰ» ابتدأ سبحانه بهذه الأحکام الثلاثه التی هی بالترتیب أهم ما یقوم به صلب المجتمع الإنسانی لما أن صلاح المجتمع العام أهم ما یبتغیه الإسلام فی تعالیمه المصلحه فإن أهم الأشیاء عند الإنسان فی نظر الطبیعه و إن کان هو نفسه الفردیه،لکن سعاده الشخص مبنیه علی صلاح الظرف الاجتماعی الذی یعیش هو فیه،و ما أصعب أن یفلح فرد فی مجتمع فاسد أحاط به الشقاء من کل جانب.

و لذلک اهتم فی إصلاح المجتمع اهتماما لا یعادله فیه غیره و بذل الجهد البالغ فی جعل الدساتیر و التعالیم الدینیه حتی العبادات من الصلاه و الحج و الصوم اجتماعیه ما أمکن فیها ذلک،کل ذلک لیستصلح الإنسان فی نفسه و من جهه ظرف حیاته.

فقوله :«إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» أمر بالعدل و یقابله الظلم قال فی المفردات، العداله و المعادله لفظ یقتضی معنی المساواه،و یستعمل باعتبار المضایفه،و العدل -بفتح-العین و العدل-بکسرها یتقاربان لکن العدل-بفتح العین-یستعمل فیما یدرک بالبصیره کالأحکام،و علی ذلک قوله تعالی:« أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً» و العدل -بکسر العین-و العدیل فیما یدرک بالحاسه کالموزونات و المعدودات و المکیلات، فالعدل هو التقسیط علی سواء.

قال:و العدل ضربان:مطلق یقتضی العقل حسنه،و لا یکون فی شیء من الأزمنه منسوخا و لا یوصف بالاعتداء بوجه نحو الإحسان إلی من أحسن إلیک و کف الأذی عمن کف أذاه عنک،و عدل یعرف کونه عدلا بالشرع و یمکن أن یکون منسوخا فی بعض الأزمنه کالقصاص و أروش الجنایات و أصل مال المرتد،و لذلک قال:« فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ»، و قال:« وَ جَزٰاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُهٰا» فسمی اعتداء و سیئه.

و هذا النحو هو المعنی بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» فإن العدل هو المساواه فی المکافاه إن خیرا فخیر و إن شرا فشر،و الإحسان أن یقابل الخیر بأکثر

ص :330

منه و الشر بأقل منه،انتهی موضع الحاجه.

و ما ذکره علی ما فیه من التفصیل یرجع إلی قولهم إن العدل هو لزوم الوسط و الاجتناب عن جانبی الإفراط و التفریط فی الأمور و هو من قبیل التفسیر بلازم المعنی فإن حقیقه العدل هی إقامه المساواه و الموازنه بین الأمور بأن یعطی کل من السهم ما ینبغی أن یعطاه فیتساوی فی أن کلا منها واقع موضعه الذی یستحقه،فالعدل فی الاعتقاد أن یؤمن بما هو الحق،و العدل فی فعل الإنسان فی نفسه أن یفعل ما فیه سعادته و یتحرز مما فیه شقاؤه باتباع هوی النفس،و العدل فی الناس و بینهم أن یوضع کل موضعه الذی یستحقه فی العقل أو فی الشرع أو فی العرف فیثاب المحسن بإحسانه، و یعاقب المسیء علی إساءته،و ینتصف للمظلوم من الظالم و لا یبعض فی إقامه القانون و لا یستثنی.

و من هنا یظهر أن العدل یساوق الحسن و یلازمه إذ لا نعنی بالحسن إلا ما من طبعه أن تمیل إلیه النفس و تنجذب نحوه و إقرار الشیء فی موضعه الذی ینبغی أن یقر علیه من حیث هو کذلک مما یمیل إلیه الإنسان و یعترف بحسنه و یقدم العذر لو خالفه إلی من یقرعه باللوم لا یختلف فی ذلک اثنان،و إن اختلف الناس فی مصادیقه کثیرا باختلاف مسالکهم فی الحیاه.

و یظهر أیضا أن ما عد الراغب فی کلامه من الاعتداء و السیئه عدلا لا یخلو عن مسامحه،فإن الاعتداء و السیئه الذین یجازی بهما المعتدی و المسیء إنما هما اعتداء و سیئه بالنسبه إلیهما و أما بالنسبه إلی من یجازیهما بهما فهما من لزوم وسط الاعتدال و خصله الحسن لکونهما من وضع الشیء موضعه الذی ینبغی أن یوضع فیه.

و کیف کان فالعدل و إن کان منقسما إلی عدل الإنسان فی نفسه و إلی عدله بالنسبه إلی غیره،و هما العدل الفردی و العدل الاجتماعی،و اللفظ مطلق لکن ظاهر السیاق أن المراد به فی الآیه العدل الاجتماعی و هو أن یعامل کل من أفراد المجتمع بما یستحقه و یوضع فی موضعه الذی ینبغی أن یوضع فیه،و هذا أمر بخصله اجتماعیه متوجه إلی أفراد المکلفین بمعنی أن الله سبحانه یأمر کل واحد من أفراد المجتمع أن یأتی بالعدل، و لازمه أن یتعلق الأمر بالمجموع أیضا فیکلف المجتمع إقامه هذا الحکم و تتقلده الحکومه

ص :331

بما أنها تتولی أمر المجتمع و تدبره.

و قوله:« وَ الْإِحْسٰانِ» الکلام فیه من حیث اقتضاء السیاق کسابقه فالمراد به الإحسان إلی الغیر دون الإحسان بمعنی إتیان الفعل حسنا،و هو إیصال خیر أو نفع إلی غیر لا علی سبیل المجازاه و المقابله کأن یقابل الخیر بأکثر منه و یقابل الشر بأقل منه -کما تقدم-و یوصل الخیر إلی غیر متبرعا به ابتداء.

و الإحسان علی ما فیه من إصلاح حال من أذلته المسکنه و الفاقه أو اضطرته النوازل،و ما فیه من نشر الرحمه و إیجاد المحبه یعود محمود أثره إلی نفس المحسن بدوران الثروه فی المجتمع و جلب الأمن و السلامه بالتحبیب.

و قوله:« وَ إِیتٰاءِ ذِی الْقُرْبیٰ» أی إعطاء المال لذوی القرابه و هو من أفراد الإحسان خص بالذکر لیدل علی مزید العنایه بإصلاح هذا المجتمع الصغیر الذی هو السبب بالحقیقه لانعقاد المجتمع المدنی الکبیر کما أن مجتمع الازدواج الذی هو أصغر بالنسبه إلی مجتمع القرابه سبب مقدم مکون له فالمجتمعات المدنیه العظیمه إنما ابتدأت من مجتمع بیتی عقده الازدواج ثم بسطه التوالد و التناسل و وسعه حتی صار قبیله و عشیره و لم یزل یتزاید و یتکاثر حتی عادت أمه عظیمه فالمراد بذی القربی الجنس دون الفرد و هو عام لکل قرابه کما ذکروه.

و فی التفسیر المأثور عن أئمه أهل البیت(ع)أن المراد بذی القربی الإمام من قرابه رسول الله ص،و المراد بالإیتاء إعطاء الخمس الذی فرضه الله سبحانه فی قوله: « وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینِ»، XالآیهX:الأنفال:41 و قد تقدم تفسیرها.

و لعل التعبیر بالإفراد حیث قیل:« ذِی الْقُرْبیٰ» و لم یقل:ذوی القربی أو أولی القربی کما فی قوله:« وَ إِذٰا حَضَرَ الْقِسْمَهَ أُولُوا الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینُ» :النساء:8،و قوله:« وَ آتَی الْمٰالَ عَلیٰ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینَ» :البقره:

177 یؤید ذلک.

و احتمال إراده الجنس من ذی القربی یبعده ما وقع فی سیاق آیه الخمس من ذکر الیتامی و المساکین معه بصیغه الجمع مع عدم ظهور نکته یختص بها ذوی القربی أو

ص :332

الیتامی و المساکین تقضی بالفرق.

علی أن الآیه لا قرینه واضحه فیها علی کون المراد بالإیتاء هو الإحسان ثم بالإحسان مطلق الإحسان.و الله أعلم.

قوله تعالی:« وَ یَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» قال فی المفردات: الفحش و الفحشاء و الفاحشه ما عظم قبحه من الأفعال و الأقوال.

انتهی و لعل الأصل فی معناه الخروج عن الحد فیما لا ینبغی یقال:غبن فاحش أی خارج عن حد التحمل و الصبر و السکوت.

و المنکر ما لا یعرفه الناس فی مجتمعهم من الأعمال التی تکون متروکه عندهم لقبحها أو إثمها کالمواقعه أو کشف العوره فی مشهد من الناس فی المجتمعات الإسلامیه.

و البغی الأصل فی معناه الطلب و کثر استعماله فی طلب حق الغیر بالتعدی علیه فیفید معنی الاستعلاء و الاستکبار علی الغیر ظلما و عتوا،و ربما کان بمعنی الزنا و المراد به فی الآیه هو التعدی علی الغیر ظلما.

و هذه الثلاثه أعنی الفحشاء و المنکر و البغی و إن کانت متحده المصادیق غالبا فکل فحشاء منکر،و غالب البغی فحشاء و منکر لکن النهی إنما تعلق بها بما لها من العناوین لما أن وقوع الأعمال بهذه العناوین فی مجتمع من المجتمعات یوجب ظهور الفصل الفاحش بین الأعمال المجتمعه فیه الصادره من أهله فینقطع بعضها من بعض و یبطل الالتیام بینها و یفسد بذلک النظم و ینحل المجتمع فی الحقیقه و إن کان علی ساقه صوره و فی ذلک هلاک سعاده الأفراد.

فالنهی عن الفحشاء و المنکر و البغی أمر بحسب المعنی باتحاد مجتمع تتعارف أجزاؤه و تتلاءم أعماله لا یستعلی بعضهم علی بعض بغیا،و لا یشاهد بعضهم من بعض إلا الجمیل الذی یعرفونه لا فحشاء و لا منکرا و عند ذلک تستقر علیهم الرحمه و المحبه و الألفه و ترتکز فیهم القوه و الشده،و تهجرهم السخطه و العداوه و النفره و کل خصله سیئه تؤدی إلی التفرق و التهلکه.

ثم ختم سبحانه الآیه بقوله:« یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» أی تتذکرون فتعلمون أن الذی یدعوکم إلیه فیه حیاتکم و سعادتکم.

ص :333

قوله تعالی:« وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ إِذٰا عٰاهَدْتُمْ وَ لاٰ تَنْقُضُوا الْأَیْمٰانَ بَعْدَ تَوْکِیدِهٰا» إلخ،قال فی المفردات: العهد حفظ الشیء و مراعاته حالا بعد حال،و سمی الموثق الذی یلزم مراعاته عهدا.قال:و عهد فلان إلی فلان یعهد أی ألقی إلیه العهد و أوصاه بحفظه،انتهی.

و ظاهر إضافه العهد إلی الله تعالی فی قوله:« وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ» أن المراد به هو العهد الذی یعاهد فیه الله علی کذا دون مطلق العهد و یأتی نظیر الکلام فی نقض الیمین.

و قوله:« وَ لاٰ تَنْقُضُوا الْأَیْمٰانَ بَعْدَ تَوْکِیدِهٰا» نقض الیمین نکثه و مخالفه مقتضاه و المراد بالیمین هو الیمین بالحلف بالله سبحانه کأن ما عدا ذلک لیس بیمین و الدلیل علیه قوله بعد:« وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ عَلَیْکُمْ کَفِیلاً» .و المراد بتوکیدها إحکامها بالقصد و العزم و کونها لأمر راجح بخلاف قولهم:

لا و الله و بلی و الله و غیره من لغو الأیمان،فالتوکید فی هذه الآیه یفید ما یفیده التعقید فی قوله تعالی:« لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ» المائده:89.

و نقض الیمین بحسب الاعتبار أشنع من نقض العهد و إن کان منهیا عنهما جمیعا، علی أن العنایه بالحلف فی الشرع الإسلامی أکثر کما فی باب القضاء.

و توضیح شناعه نقضه:أن حقیقه معنی الیمین إیجاد ربط خاص بین النسبه الکلامیه من خبر أو إنشاء و بین أمر ذی بال شریف بحیث یستوجب بطلان النسبه من جهه ظهور کذبه إن کان خبرا و مخالفه مقتضاه إن کان عزما أو أمرا أو نهیا کقولنا:و الله لأفعلن کذا و بالله علیک افعل أو لا تفعل کذا أن یذهب بذلک ما یعتقده المقسم من الکرامه و العزه للمقسم به فیئول الأمر إلی أن المقسم به بما له من الکرامه و العزه هو المسئول عن صحه النسبه الکلامیه و المقسم هو المسئول عند المقسم به بما علق صحه النسبه علی کرامته و عزته کمن یعقد عقدا أو یتعهد عملا ثم یعطی لمن عاقده أو تعهد له موثقا یثق به من مال أو ولد أو غیر ذلک أو یضمن له ذلک شریف بشرافته.

و بهذا یظهر معنی قوله تعالی:« وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ عَلَیْکُمْ کَفِیلاً» فإن الحالف إذا قال:و الله لأفعلن کذا أو لأترکن کذا فقد علق ما حلف علیه نوعا من التعلیق

ص :334

علی الله سبحانه و جعله کفیلا عنه فی الوفاء بما عقد علیه الیمین فإن نکث و لم یف کان لکفیله أن یؤدیه إلی الجزاء و العقوبه،ففی نکث الیمین إهانه و إرزاء بساحه العزه و الکرامه مضافا إلی ما فی نقض الیمین و العهد معا من الانقطاع و الانفصال عنه سبحانه بعد توکید الاتصال.

فقوله:« وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ» إلخ،حال من ضمیر الجمع فی قوله:« وَ لاٰ تَنْقُضُوا» و قوله:« إِنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا تَفْعَلُونَ» فی معنی تأکید النهی بأن العمل مبغوض و هو به علیم.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَهٰا مِنْ بَعْدِ قُوَّهٍ أَنْکٰاثاً» إلی آخر الآیه ،النقض و یقابله الإبرام إفساد ما أحکم من حبل أو غزل بالفتل فنقض الشیء المبرم کحل الشیء المعقود،و النکث النقض،قال فی المجمع،:و کل شیء نقض بعد الفتل فهو أنکاث حبلا کان أو غزلا،و الدخل بفتحتین فی الأصل کل ما دخل الشیء و لیس منه،و یکنی به عن الدغل و الخدعه و الخیانه،کما قیل:و أربی أفعل من الربا و هو الزیاده.

و قوله:« وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَهٰا مِنْ بَعْدِ قُوَّهٍ أَنْکٰاثاً» فی معنی التفسیر لقوله فی الآیه السابقه:« وَ لاٰ تَنْقُضُوا الْأَیْمٰانَ بَعْدَ تَوْکِیدِهٰا» و هو تمثیل بمرأه تغزل الغزل بقوه ثم تعود فتنقض ما أتعبت نفسها فیه و غزلته من بعد قوه و تجعله أنکاثا لا فتل فیه و لا إبرام.

و نقل عن الکلبی أنها امرأه حمقاء من قریش کانت تغزل مع جواریها إلی انتصاف النهار ثم تأمرهن أن ینقضن ما غزلن و لا یزال ذلک دأبها و اسمها ریطه بنت عمرو بن کعب بن سعد بن تمیم بن مره،و کانت تسمی خرقاء مکه.

و قوله:« تَتَّخِذُونَ أَیْمٰانَکُمْ دَخَلاً بَیْنَکُمْ أَنْ تَکُونَ أُمَّهٌ هِیَ أَرْبیٰ مِنْ أُمَّهٍ» أی تتخذون أیمانکم وسیله للغدر و الخدعه و الخیانه تطیبون بها نفوس الناس ثم تخونون و تخدعونهم بنقضها،و إنما یفعلون ذلک لتکون أمه-و هم الحالفون-أربی و أزید سهما من زخارف الدنیا من أمه-و هم المحلوف لهم-.

فالمراد بالدخل وسیلته من تسمیه السبب باسم المسبب و« أَنْ تَکُونَ أُمَّهٌ» مفعول له بتقدیر اللام،و الکلام نوع بیان لنقض الیمین أو لکونهم کالتی نقضت غزلها

ص :335

من بعد قوه أنکاثا و محصل المعنی أنکم کمثلها إذ تتخذون أیمانکم دخلا بینکم فتؤکدونها و تعقدونها ثم تخونون و تخدعون بنقضها و نکثها و الله ینهاکم عنه.

و ذکر بعضهم أن قوله:« تَتَّخِذُونَ أَیْمٰانَکُمْ» إلخ،جمله استفهامیه محذوفه الأداه و الاستفهام للإنکار.

و قوله:« إِنَّمٰا یَبْلُوکُمُ اللّٰهُ بِهِ» إلخ،أی إن ذلک امتحان إلهی یمتحنکم به و أقسم لیبینن لکم یوم القیامه ما کنتم فیه تختلفون فتعلمون عند ذلک ما حقیقه ما أنتم علیه الیوم من التکالب علی الدنیا و سلوک سبیل الباطل لإماطه الحق و دحضه و یتبین لکم یومئذ من هو الضال و من هو المهتدی.

قوله تعالی:« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لٰکِنْ یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» إلخ،لما انجر الکلام إلی ذکر اختلافهم عقب ذلک ببیان أن اختلافهم لیس بناقض للغرض الإلهی فی خلقهم و لا أنهم معجزون له سبحانه و لو شاء لجعلهم أمه واحده لا اختلاف بینهم و لکن الله سبحانه جعلهم مختلفین بالهدایه و الإضلال فهدی قوما و أضل آخرین.

و ذلک أنه تعالی وضع سعاده الإنسان و شقاءه علی أساس الاختیار و عرفهم الطاعه المفضیه إلی غایه السعاده و المعصیه المؤدیه إلی غایه الشقاء فمن سلک مسلک المعصیه و اجتاز للضلال جازاه الله ذلک،و من رکب سبیل الطاعه و اختار الهدی جازاه الله ذلک و سیسألهم جمیعا عما عملوا و اختاروا.

و بما تقدم یظهر أن المراد بجعلهم أمه واحده رفع الاختلاف من بینهم و حملهم علی الهدی و السعاده،و بالإضلال و الهدایه ما هو علی سبیل المجازاه لا الضلال و الهدی الابتدائیان فإن الجمیع علی هدی فطری فالذی یشاء الله ضلاله فیضله هو من اختار المعصیه علی الطاعه من غیر رجوع و لا ندم،و الذی شاء الله هداه فهداه هو من بقی علی هداه الفطری و جری علی الطاعه أو تاب و رجع عن المعصیه صراطا مستقیما و سنه إلهیه و لن تجد لسنه الله تبدیلا و لن تجد لسنه الله تحویلا.

و أن قوله:« وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمّٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» لدفع ما یسبق إلی الوهم أن استناد الضلال و الهدی إلیه سبحانه یبطل تأثیر اختیارهم فی ذلک و تبطل بذلک الرساله و تلغو

ص :336

الدعوه فأجیب بأن السؤال باق علی حاله لما أن اختیارکم لا یبطل بذلک بل الله سبحانه یمد لکم من الضلال و الهدی ما أنتم تختارونه بالرکون إلی معصیته أو بالإقبال إلی طاعته.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَتَّخِذُوا أَیْمٰانَکُمْ دَخَلاً بَیْنَکُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا» إلی آخر الآیه،قال فی المفردات: الصدود و الصد قد یکون انصرافا عن الشیء و امتناعا نحو «یَصُدُّونَ عَنْکَ صُدُوداً» و قد یکون صرفا و منعا نحو «وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ». انتهی.

و الآیه نهی عن اتخاذ الأیمان دخلا بعد النهی عن أصل نقض الأیمان لأن لخصوص اتخاذها دخلا مفسده مستقله هی ملاک النهی غیر المفسده التی لأصل نقض الأیمان و قد أشار إلی مفسده أصل النقض بقوله:« وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ عَلَیْکُمْ کَفِیلاً» إلخ،و یشیر فی هذه الآیه إلی مفسده اتخاذها دخلا بقوله:« فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا وَ تَذُوقُوا السُّوءَ بِمٰا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لَکُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ ».

و الملاکان-کما هو ظاهر-متغایران نعم أحدهما کالمقدمه للآخر کما أن نقض الأیمان کالمقدمه لاتخاذها دخلا فإن الإنسان إذا نقض الیمین لسبب من الأسباب لأول مره هان علیه أمر النقض و مهد ذلک السبیل إلی النقض ثانیا و ثالثا و جعل الحلف ثم النقض وسیله خدعه و خیانه فلا یلبث دون أن تکون حلیف دغل و خدعه و خیانه و غرور و مکر و کید و کذب و زور لا یبالی ما قال و ما فعل و یعود جرثومه فساد یفسد المجتمع الإنسانی أینما توجه،و یقع فی سبیل غیر سبیل الله الذی خطته الفطره السلیمه.

و کیف کان فظاهر قوله:« وَ لاٰ تَتَّخِذُوا أَیْمٰانَکُمْ دَخَلاً بَیْنَکُمْ» نهی استقلالی عن الخدعه بالیمین بعد النهی الضمنی عنه فی الآیه السابقه،و قوله:« فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا» تفریع علی المنهی عنه دون النهی أی یتفرع علی اتخاذها دخلا أن تزل قدم بعد ثبوتها إلخ،و زله القدم بعد ثبوتها مثل لنقض الیمین بعد العقد و التوکید و الزوال عن الموقف الذی ارتکز فیه فإن ثبات الإنسان و استقامته علی ما عزم علیه و اهتم به من کرائم الإنسانیه و أصول فضائلها و علیه بناء الدین الإلهی،و حفظ الیمین علی توکیده

ص :337

قدم من الأقدام التی یتم بها هذا الأصل الوسیع،و کأنه لذلک جیء بالقدم نکره فی قوله:« فَتَزِلَّ قَدَمٌ» إلخ.

و قوله:« وَ تَذُوقُوا السُّوءَ بِمٰا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لَکُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ» معطوف علی قوله:« فَتَزِلَّ قَدَمٌ» إلخ،و بیان نتیجته کما أنه بیان نتیجه و عاقبه لقوله:« لاٰ تَتَّخِذُوا أَیْمٰانَکُمْ دَخَلاً» و بذلک یظهر أن قوله:« بِمٰا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ» بمنزله التفسیر لقوله:« فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا» .

و المراد بالصدود عن سبیل الله الإعراض و الامتناع عن السنه الفطریه التی فطر الله الناس علیها و دعت الدعوه النبویه إلیها من التزام الصدق و الاستقامه و رعایه العهود و المواثیق و الأیمان و التجنب عن الدغل و الخدعه و الخیانه و الکذب و الزور و الغرور.

و المراد بذوق السوء العذاب،و قوله:« وَ لَکُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ» حال عن فاعل «تَذُوقُوا» و یمکن أن یکون المراد بذوق السوء ما ینالهم من آثار الضلال السیئه فی الدنیا،و قوله: «وَ لَکُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ» إخبارا عما یحل بهم فی الآخره هذا ما یستفاد من ظاهر الآیه الکریمه.

فالمعنی:و لا تتخذوا أیمانکم وسیله دخل بینکم حتی یؤدیکم ذلک إلی الزوال عما ثبتم علیه و نقض ما أبرمتموه،و فیه إعراض عن سبیل الله الذی هو التزام الفطره و التحرز عن الغدر و الخدعه و الخیانه و الدغل و بالجمله الإفساد فی الأرض بعد إصلاحها، و یؤدیکم ذلک إلی أن تذوقوا السوء و الشقاء فی حیاتکم الدنیا و لکم عذاب عظیم فی الأخری.

و ذکر بعضهم:أن الآیه مختصه بالنهی عن نقض بیعه النبی ص علی ما استقرت علیه السنه فی صدر الإسلام،و أن الآیه نزلت فی الذین بایعوا النبی ص علی نصره الإسلام و أهله فنهاهم الله عن نقض تلک البیعه،و علی هذا فالمراد بالصد عن سبیل الله صرف الناس و منعهم عن اتباع دین الله کما أن المراد بزله قدم بعد ثبوتها الرده بعد الإسلام و الضلال بعد الرشد.

و فیه أن السیاق لا یساعد علی ذلک،و علی تقدیر التسلیم خصوص المورد لا ینافی عموم الآیه.

ص :338

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِیلاً إِنَّمٰا عِنْدَ اللّٰهِ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» قال فی المفردات:،کل ما یحصل عوضا عن شیء فهو ثمنه،انتهی.

و الظاهر أن الآیه نهی عن نقض العهد بعد ما تقدم الأمر بالوفاء به اعتناء بشأنه کما جری مثل ذلک فی نقض الأیمان،و الآیه مطلقه،و المراد بعهد الله العهد الذی عوهد به الله مطلقا،و المراد بالاشتراء به ثمنا قلیلا بقرینه ذیل الآیه أن یبدل العهد من شیء من حطام الدنیا فینقض لنیله فسمی المبدل منه ثمنا لأنه عوض کما تقدم،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» فی مقام التعلیل لقوله فی الآیه السابقه :«إِنَّمٰا عِنْدَ اللّٰهِ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ» و قد وجهه بأن الذی عندکم أی فی الحیاه الدنیا التی هی حیاه مادیه قائمه علی أساس التبدل و التحول منعوته بنعت الحرکه و التغیر زائل نافد،و ما عند الله سبحانه مما یعد المتقین منکم باق لا یزول و لا یفنی و الباقی خیر من النافد بصریح حکم العقل.

و اعلم أن قوله:« مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» علی ما فی لفظه من الإطلاق قاعده کلیه غیر منقوضه باستثناء،تحتها جزئیات کثیره من المعارف الحقیقیه.

قوله تعالی:« وَ لَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» لما کان الوفاء بالعهد مستلزما للصبر علی مر مخالفه هوی النفس فی نقضه و الاسترسال فیما تشتهیه،صرف الکلام عن ذکر أجر خصوص الموفین بالعهد إلی ذکر أجر مطلق الصابرین فی جنب الله.

فقوله:« وَ لَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ» وعد مؤکد علی مطلق الصبر سواء کان صبرا علی الطاعه أو عن المعصیه أو عند المصیبه غیر أنه یجب أن یکون صبرا فی جنب الله و لوجه الله فإن السیاق لا یساعد علی غیره.

و قوله:« بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» الباء للمقابله کما فی قولنا:بعت هذا بهذا، و لیس المراد بأحسن ما کانوا یعملون الأحسن من أعمالهم فی مقابل الحسن منها بأن یمیز الله سبحانه بین أعمالهم الحسنه فیقسمها إلی حسن و أحسن ثم یجزیهم بأحسنها و یلغی الحسن کما ذکره بعضهم فإن المقام لا یؤیده،و آیات الجزاء تنفیه و الرحمه الواسعه الإلهیه تأباه.

ص :339

و لیس المراد به الواجبات و المستحبات من أعمالهم قبال المباحات التی أتوا بها فإنها لا تخلو من حسن کما ذکره آخرون.

فإن الکلام ظاهر فی أن المراد بیان الأجر علی الأعمال المأتی بها فی ظرف الصبر مما یرتبط به ارتباطا،و واضح أن المباحات التی یأتی بها الصابر فی الله لا ارتباط لها بصبره فلا وجه لاعتبارها بین الأعمال ثم اختیار الأحسن من بینها.

علی أنه لا مطمع لعبد فی أن یثیبه الله علی ما أتی به من المباحات حتی یبین له أن الثواب فی مقابل ما أتی به من الواجبات و المستحبات التی هی أحسن مما أتی به من المباحات فیکون ذکر الحسن مستدرکا زائدا.

و من هنا یظهر أن لیس المراد به النوافل بناء علی عدم الإلزام فیها فتکون أحسن ما عمل فإن کون الواجب مشتملا من المصلحه الموجبه للحسن علی أزید من النقل معلوم من الخطابات التشریعیه بحیث لا یرتاب فیه.

بل المراد بذلک أن العمل الذی یأتون به و له فی نوعه ما هو حسن و ما هو أحسن فالله سبحانه یجزیه من الأجر علی ما أتی به ما هو أجر الفرد الأحسن من نوعه فالصلاه التی یصلیها الصابر فی الله یجزیه الله سبحانه لها أجر الفرد الأحسن من الصلاه و إن کانت ما صلاها غیر أحسن و بالحقیقه یستدعی الصبر أن لا یناقش فی العمل و لا یحاسب ما هو علیه من الخصوصیات المقتضیه لخسته و رداءته کما یفیده قوله تعالی: «إِنَّمٰا یُوَفَّی الصّٰابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ ».

و یستفاد من الآیه أن الصبر فی الله یوجب کمال العمل و فی قوله:« وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ» إلخ،التفات من الغیبه إلی التکلم مع الغیر کما قیل،و الذی أظنه أنه رجوع إلی السیاق السابق فی الآیات و کان سیاق التکلم مع الغیر،و إنما الالتفات فی قوله تعالی قبل بضع آیات:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» و الوجه فیه أن هذه الآیه و ما بعدها من الآیات المسروده إلی هذه الغایه مشتمله علی عده من الأوامر و النواهی الإلهیه،و الأنسب بالأمر و النهی أن یستندا إلی أعظم مقامات مصدرهما و أقواها لیتأیدا بذلک،و هذه صناعه معموله فی المحاورات فیقال:إن الملک یأمر بکذا و إن مولاک یقول لک کذا، و لا یقال:فلان بن فلان یأمر أو یقول.

ص :340

فکان من الأنسب أن یسند هذه التکالیف إلی مقام الجلاله،و یقال بالالتفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبه:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» إلخ.و لذلک استمر السیاق علی هذا النسق فی التکالیف التالیه أیضا فقیل:« وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ» إلخ، «إِنَّمٰا یَبْلُوکُمُ اللّٰهُ» إلخ، «وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ» إلخ، «وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ» إلخ، «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» .

ثم رجع إلی السیاق السابق و هو التکلم مع الغیر فقال:« وَ لَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا» و جری علی ذلک حتی إذا بلغ قوله:« فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ» و هو حکم التفت ثانیا فقال:« فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ» و أحسن ما یجلی المعنی الذی ذکرناه قوله تعالی بعده:

«وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَهً مَکٰانَ آیَهٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ»

حیث جمع بین الأمرین فأسند تبدیل آیه مکان آیه إلی ضمیر التکلم و الأعلمیه إلی الله عز اسمه.

قوله تعالی:« مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً» إلی آخر الآیه.وعد جمیل للمؤمنین إن عملوا عملا صالحا و بشری للإناث أن الله لا یفرق بینهن و بین الذکور فی قبول إیمانهن و لا أثر عملهن الصالح الذی هو الإحیاء بحیاه طیبه و الأجر بأحسن العمل علی الرغم مما بنی علیه أکثر الوثنیه و أهل الکتاب من الیهود و النصاری من حرمان المرأه من کل مزیه دینیه أو جلها و حط مرتبتها من مرتبه الرجل و وضعها وضعا لا یقبل الرفع البته.

فقوله:« مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ» حکم کلی من قبیل ضرب القاعده لمن عمل صالحا أی من کان و قد قیده بکونه مؤمنا و هو فی معنی الاشتراط فإن العمل ممن لیس مؤمنا حابط لا یترتب علیه أثر،کما قال تعالی:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» :المائده:5،و قال:« وَ حَبِطَ مٰا صَنَعُوا فِیهٰا وَ بٰاطِلٌ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :هود:16.

و قوله:« فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً» الإحیاء إلقاء الحیاه فی الشیء و إفاضتها علیه فالجمله بلفظها داله علی أن الله سبحانه یکرم المؤمن الذی یعمل صالحا بحیاه جدیده غیر ما یشارکه سائر الناس من الحیاه العامه،و لیس المراد به تغییر صفه الحیاه فیه و تبدیل الخبیثه من الطیبه مع بقاء أصل الحیاه علی ما کانت علیه،و لو کان کذلک

ص :341

لقیل:فلنطیبن حیاته.

فالآیه نظیره قوله:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام:122،و تفید ما یفیده من تکوین حیاه ابتدائیه جدیده.

و لیس من التسمیه المجازیه لأن الآیات المتعرضه لهذا الشأن ترتب علیه آثار الحیاه الحقیقیه کقوله تعالی: «أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» :المجادله:

22،و کقوله فی آیه الأنعام المنقوله آنفا:« وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» فإن المراد بهذا النور العلم الذی یهتدی به الإنسان إلی الحق فی الاعتقاد و العمل قطعا.

و کما أن له من العلم و الإدراک ما لیس لغیره کذلک له من موهبه القدره علی إحیاء الحق و إماطه الباطل ما لیس لغیره،و قد قال سبحانه:« وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ» :الروم:47،و قال:« مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :المائده:69.

و هذا العلم و القدره الحدیثان یمهدان له أن یری الأشیاء علی ما هی علیها فیقسمها قسمین حق باق و باطل فان،فیعرض بقلبه عن الباطل الفانی الذی هو الحیاه الدنیا بزخارفها الغاره الفتانه و یعتز بعزه الله فلا یستذله الشیطان بوساوسه و لا النفس بأهوائها و هوساتها و لا الدنیا بزهرتها لما یشاهد من بطلان أمتعتها و فناء نعمتها.

و یتعلق قلبه بربه الحق الذی هو یحق کل حق بکلماته فلا یرید إلا وجهه و لا یحب إلا قربه و لا یخاف إلا سخطه و بعده، یری لنفسه حیاه طاهره دائمه مخلده لا یدبر أمرها إلا ربه الغفور الودود،و لا یواجهها فی طول مسیرها إلا الحسن الجمیل فقد أحسن کل شیء خلقه،و لا قبیح إلا ما قبحه الله من معصیته.

فهذا الإنسان یجد فی نفسه من البهاء و الکمال و القوه و العزه و اللذه و السرور ما لا یقدر بقدر،و کیف لا؟و هو مستغرق فی حیاه دائمه لا زوال لها و نعمه باقیه لا نفاد لها و لا ألم فیها و لا کدوره تکدرها،و خیر و سعاده لا شقاء معها،هذا ما یؤیده الاعتبار و ینطق به آیات کثیره من القرآن لا حاجه إلی إیرادها علی کثرتها.

فهذه آثار حیویه لا تترتب إلا علی حیاه حقیقیه غیر مجازیه،و قد رتبها الله

ص :342

سبحانه علی هذه الحیاه التی یذکرها و یخصها بالذین آمنوا و عملوا الصالحات فهی حیاه حقیقیه جدیده یفیضها الله سبحانه علیهم.

و لیست هذه الحیاه الجدیده المختصه بمنفصله عن الحیاه القدیمه المشترکه و إن کانت غیرها فإنما الاختلاف بالمراتب لا بالعدد فلا یتعدد بها الإنسان،کما أن الروح القدسیه التی یذکرها الله سبحانه للأنبیاء لا توجب لهم إلا ارتفاع الدرجه دون تعدد الشخصیه.

هذا ما یعطیه التدبر فی الآیه الکریمه و هو حقیقه قرآنیه و به یظهر وجه توصیفها بالطیب فی قوله:« حَیٰاهً طَیِّبَهً» کأنها-کما اتضح-حیاه خالصه لا خبث فیها یفسدها فی نفسها أو فی أثرها.

و للمفسرین فی الآیه وجوه من التفسیر:

منها:أن الحیاه الطیبه هی الحیاه التی تکون فی الجنه فلا موت فیها و لا فقر و لا سقم و لا أی شقاء آخر.

و منها:أنها الحیاه التی تکون فی البرزخ و لعل التخصیص من حمل ذیل الآیه علی جنه الآخره.

و منها:أنها الحیاه الدنیویه المقارنه للقناعه و الرضا بما قسم الله سبحانه فإنها أطیب الحیاه.

و منها:أنها الرزق الحلال إذ لا عقاب علیه.

و منها:أنها رزق یوم بیوم.

و وجوه المناقشه فیها لا تکاد تخفی علی الباحث المتدبر فلا نطیل بإیرادها.

و قوله:« وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» تقدم الکلام فیه فی الآیه السابقه،و فی معنی الآیه قوله تعالی:« وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ یُرْزَقُونَ فِیهٰا بِغَیْرِ حِسٰابٍ» :المؤمن:40.

قوله تعالی:« فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ» الاستعاذه طلب المعاذ،و المعنی:إذا قرأت القرآن فاطلب منه تعالی ما دمت تقرؤه أن یعیذک من الشیطان الرجیم أن یغویک،فالاستعاذه المأمور بها حال نفس القارئ ما دام یقرأ و قد أمر أن یوجدها لنفسه ما دام یقرأ،و أما قول القارئ:أعوذ بالله من الشیطان

ص :343

الرجیم أو ما یشابهه من اللفظ فهو سبب لإیجاد معنی الاستعاذه فی النفس و لیس بنفسها إلا بنوع من المجاز،و قد قال سبحانه:استعذ بالله،و لم یقل: قل أعوذ بالله.

و بذلک یظهر أن قول بعضهم:إن المراد بالقراءه إرادتها فهی مجاز مرسل من قبیل إطلاق المسبب و إراده السبب لا یخلو عن تساهل.

قوله تعالی:« إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» فی مقام التعلیل للأمر الوارد فی الآیه السابقه أی استعذ بالله حین القراءه لیعیذک منه لأنه لیس له سلطان علی من آمن بالله و توکل علیه.

و یظهر من الآیه أولا:أن الاستعاذه بالله توکل علیه فإنه سبحانه بدل الاستعاذه فی التعلیل من التوکل و نفی سلطانه عن المتوکلین.

و ثانیا:أن الإیمان و التوکل ملاک صدق العبودیه کقوله تعالی لإبلیس:« إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42،فنفی سلطانه عن عباده و قد بدل العباد فی هذه الآیه من الذین آمنوا و علی ربهم یتوکلون،و الاعتبار یساعد علیه فإن التوکل و هو إلقاء زمام التصرف فی أمور نفسه إلی غیره و التسلیم لما یؤثره له منها أخص آثار العبودیه.

قوله تعالی:« إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ» ضمائر الإفراد الثلاثه للشیطان أی ینحصر سلطان الشیطان فی الذین یتخذونه ولیا لهم یدبر أمورهم کما یرید،و هم یطیعونه،و فی الذین یشرکون به إذ یتخذونه ولیا من دون الله و ربا مطاعا غیره فإن الطاعه عباده کما یشیر إلیه قوله:« أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی» :یس:61.

و بذلک یظهر أولا:أن ذیل الآیه یفسر صدرها،و أن تولی من لم یأذن الله فی تولیه شرک بالله و عباده لغیره.

و ثانیا:أن لا واسطه بین التوکل علی الله،و تولی الشیطان و عبادته،فمن لم یتوکل علی الله فهو من أولیاء الشیطان.

و ربما قیل:إن ضمیر الإفراد فی قوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ» راجع إلیه

ص :344

تعالی،و تفید الآیه حینئذ أن سلطانه علی طائفتین:المشرکین و الذین یتولونه من الموحدین هذا:و لزوم اختلاف الضمائر یدفعه.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَهً مَکٰانَ آیَهٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» إشاره إلی النسخ و حکمته،و جواب عما اتهموه(ص)به من الافتراء علی الله،و الظاهر من سیاق الآیات أن القائلین هم المشرکون و إن کانت الیهود هم المتصلبین فی نفی النسخ و من المحتمل أن تکون الکلمه مما تلقفه المشرکون من الیهود فکثیرا ما کانوا یراجعونهم فی أمر النبی ص.

و قوله:« وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَهً مَکٰانَ آیَهٍ» قال فی المفردات:، الإبدال و التبدیل و التبدل و الاستبدال جعل شیء مکان آخر،و هو أعم من العوض فإن العوض هو أن یصیر لک الثانی بإعطاء الأول،و التبدیل قد یقال للتغییر مطلقا و إن لم یأت ببدله قال تعالی:

«فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ»- إلی أن قال-و قال-تعالی:« فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ»« وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَهً مَکٰانَ آیَهٍ» و« بَدَّلْنٰاهُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ»« ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَکٰانَ السَّیِّئَهِ الْحَسَنَهَ» انتهی موضع الحاجه.

فالتبدیل بمعنی التغییر یخالف التبدیل بمعناه المعروف فی أن مفعوله الأول هو المأخوذ و المطلوب بخلافه بالمعنی المعروف فمعنی قوله:« وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَهً» مَکٰانَ آیَهٍ معناه وضعنا الآیه الثانیه مکان الأولی بالتغییر فکانت الثانیه المبدله هی الباقیه المطلوبه.

و قوله:« وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ» کنایه عن أن الحق لم یتعد مورده و أن الذین أنزله هو الحقیق بأن ینزل فإن الله أعلم به منهم،و الجمله حالیه.

و قوله:« قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ» القول للمشرکین یخاطبون النبی ص و یتهمونه بأنه یفتری علی الله الکذب فإن تبدیل قول مکان قول،و الثبات علی رأی ثم العدول عنه مما یتنزه عنه ساحه رب العزه.

و قد بالغوا فی قولهم إذ لم یقولوا:افتریت فی هذه التبدیل و النسخ بل قالوا:

«إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ»

فقصروه(ص)فی الافتراء،و أتوا بالجمله الاسمیه و سموه مفتریا، و قد بنوا ذلک علی أن ما جاء به النبی ص من سنخ واحد و هو یسند الجمیع إلی ربه و یقول:إنما أنا نذیر فإذا کان مفتریا فی واحد کان مفتریا فی الجمیع فلیس إلا مفتریا.

ص :345

و قوله:« بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» أی أکثر هؤلاء المشرکین الذین یتهمونک بقولهم:« إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ» لا یعلمون حقیقه هذا التبدیل و الحکمه المؤدیه إلیه علی ما سینکشف فی الجواب أن الأحکام الإلهیه تابعه لمصالح العباد و من المصالح ما یتغیر بتغیر الأوضاع و الأحوال و الأزمنه فمن الواجب أن یتغیر الحکم بتغیر مصلحته فینسخ الحکم الذی ارتفعت مصلحته الموجبه له بحکم آخر حدثت مصلحته.

فأکثر هؤلاء غافلون عن هذا الأمر و أما الأقل منهم فهم واقفون علی حقیقه الأمر و لو إجمالا غیر أنهم مستکبرون علی الحق معاندون له و إنما یلقون القول إلقاء من غیر رعایه جانب الحق.

قوله تعالی:« قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدیً وَ بُشْریٰ لِلْمُسْلِمِینَ» قد تقدمت فی أول السوره إشاره إلی معنی الروح،و القدس الطهاره و النزاهه و الظاهر أن الإضافه للاختصاص أی روح طاهره عن قذارات الماده نزیهه عن الخطإ و الغلط و الضلال،و هو المسمی فی موضع آخر من کلامه تعالی بالروح الأمین،و فی موضع آخر بجبریل من الملائکه قال تعالی:« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ» :الشعراء:194،و قال:« مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ»، :البقره:97.

فقوله:« قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ» أمر بالجواب و الأسبق إلی الذهن أن یکون الضمیر راجعا إلی القرآن من جهه کونه ناسخا أی الآیه الناسخه،و یمکن أن یکون راجعا إلی مطلق القرآن،و فی التعبیر بالتنزیل دون الإنزال إشاره إلی التدریج.

و کان من طبع الکلام أن یقال:من ربی لکن عدل عنه إلی قوله:« مِنْ رَبِّکَ» للدلاله علی کمال العنایه و الرحمه فی حقه(ص)کأنه لا یرضی بانقطاع خطابه فیغتنم الفرصه لتکلیمه أینما أمکن،و لیدل علی أن المراد بالقول المأمور به إخبارهم بذلک لا مجرد التلفظ بهذه الألفاظ فافهم.

و قوله:« لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا» التثبیت تحکیم الثبات و تأکیده بإلقاء الثبات بعد الثبات علیهم کأنهم بأصل إیمانهم بالله و رسوله و الیوم الآخر ثبتوا علی الحق و بتجدد الحکم حسب تجدد المصلحه یؤتون ثباتا علی ثبات من غیر أن یضعف ثباتهم الأول بالمضی

ص :346

علی أعمال لا تطابق مصلحه الوقت فإن من الواضح أن من أمر بسلوک سبیل لمصلحه غایه فأخذ بسلوکه عن إیمان بالأمر الهادی فقطع قطعه منه علی حسب ما یأمره به رعایه لمصلحه الغایه بسرعه أو بطء أو فی لیل أو نهار ثم تغیر نحو المصلحه فلو لم یغیر الأمر الهادی نحو السلوک و استمر علی أمره السابق لضعف إیمان السالک و انسلب أرکانه لکن لو أمر بنحو جدید من السلوک یوافق المصلحه و یضمن السعاده زاد إیمانه ثباتا علی ثبات.

ففی تنزیل القرآن بالنسخ و تجدید الحکم حسب تجدد المصلحه تثبیت للذین آمنوا و إعطاء لهم ثباتا علی ثبات.

و قوله:« وَ هُدیً وَ بُشْریٰ لِلْمُسْلِمِینَ» و هم الذین یسلمون الحکم لله من غیر اعتراض فالآیه الناسخه بالنسبه إلیهم إراءه طریق و بشاره بالسعاده و الجنه.

و تفریق الآثار بتخصیص التثبیت بالمؤمنین و الهدی و البشری بالمسلمین إنما هو لما بین الإیمان و الإسلام من الفرق فالإیمان للقلب و نصیبه التثبت فی العلم و الإذعان و الإسلام فی ظاهر العمل و مرحله الجوارح و نصیبها الاهتداء إلی واجب العمل،و البشری بأن الغایه هی الجنه و السعاده.

و قد مر بعض الکلام فی النسخ فی تفسیر قوله تعالی:« مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا» :البقره:106 فی الجزء الأول من الکتاب.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» افتراء آخر منهم علی النبی ص و هو قولهم:« إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» و هو کما یلوح إلیه سیاق اعتراضهم و ما ورد فی الجواب عنه أنه کان هناک رجل أعجمی غیر فصیح فی منطقه عنده شیء من معارف الأدیان و أحادیث النبوه ربما لاقاه النبی ص فاتهموه بأنه یأخذ ما یدعیه وحیا منه و الرجل هو الذی یعلمه و هو الذی حکاه الله تعالی من قولهم:« إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» و فی القول إیجاز،و تقدیره:إنما یعلمه بشر و ینسب ما تعلمه منه إلی الله افتراء علیه،و هو ظاهر.

و من المعلوم أن الجواب عنه بمجرد أن لسان الرجل أعجمی و القرآن عربی مبین لا یحسم ماده الشبهه من أصلها لجواز أن یلقی إلیه المطالب بلسانه الأعجمی ثم یسبکها

ص :347

هو(ص)ببلاغه منطقه فی قالب العربیه الفصیحه بل هذا هو الأسبق إلی الذهن من قولهم:« إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» حیث عبروا عن ذلک بالتعلیم دون التلقین و الإملاء،و التعلیم أقرب إلی المعانی منه إلی الألفاظ.

و بذلک یظهر أن قوله:« لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ- إلی قوله- مُبِینٌ» لیس وحده جوابا عن شبهتهم بل ما یتلوه من الکلام إلی تمام آیتین من تمام الجواب.

و ملخص الجواب مأخوذ من جمیع الآیات الثلاث أن ما اتهمتموه به أن بشرا یعلمه ثم هو ینسبه إلی الله افتراء إن أردتم أنه یعلمه القرآن بلفظه بالتلقین علیه و أن القرآن کلامه لا کلام الله فجوابه أن هذا الرجل لسانه أعجمی و هذا القرآن عربی مبین.

و إن أردتم أن الرجل یعلمه معانی القرآن-و اللفظ لا محاله للنبی ص-و هو ینسبه إلی الله افتراء علیه فالجواب عنه أن الذی یتضمنه القرآن معارف حقه لا یرتاب ذو لب فیها و تضطر العقول إلی قبولها قد هدی الله النبی إلیها فهو مؤمن بآیات الله إذ لو لم یکن مؤمنا لم یهده الله و الله لا یهدی من لا یؤمن بآیاته و إذ کان مؤمنا بآیات الله فهو لا یفتری علی الله الکذب فإنه لا یفتری علیه إلا من لا یؤمن بآیاته،فلیس هذا القرآن بمفتری،و لا مأخوذا من بشر و منسوبا إلی الله سبحانه کذبا.

فقوله:« لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» جواب عن أول شقی الشبهه و هو أن یکون القرآن بلفظه مأخوذا من بشر علی نحو التلقین، و المعنی:أن لسان الرجل الذی یلحدون أی یمیلون إلیه و ینوونه بقولهم:« إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» أعجمی أی غیر فصیح بین و هذا القرآن المتلو علیکم لسان عربی مبین و کیف یتصور صدور بیان عربی بلیغ من رجل أعجمی اللسان.

و قوله:« إِنَّ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» إلی آخر الآیتین جواب عن ثانی شقی الشبهه و هو أن یتعلم منه المعانی ثم ینسبها إلی الله افتراء.

و المعنی:إن الذین لا یؤمنون بآیات الله و یکفرون بها لا یهدیهم الله إلیه و إلی معارفه الحقه الظاهره و لهم عذاب ألیم،و النبی ص مؤمن بآیات الله لأنه مهدی بهدایه الله،و إنما یفتری الکذب و ینسبه إلی الله الذین لا یؤمنون بآیات الله و أولئک هم الکاذبون المستمرون علی الکذب،و أما مثل النبی المؤمن بآیات الله فإنه لا

ص :348

یفتری الکذب و لا یکذب فالآیتان کنایتان عن أن النبی ص مهدی بهدایه الله مؤمن بآیاته و مثله لا یفتری و لا یکذب.

و المفسرون قطعوا الآیتین عن الآیه الأولی و جعلوا الآیه الأولی هی الجواب الکامل عن الشبهه و قد عرفت أنها لا تفی بتمام الجواب.

ثم حملوا قوله:« وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» علی التحدی بإعجاز القرآن فی بلاغته،و أنت تعلم أن لا خبر فی لفظ الآیه عن أن القرآن معجز فی بلاغته و لا أثر عن التحدی،و نهایه ما فیه أنه عربی مبین لا وجه لأن یفصح عنه و یلفظه أعجمی.

ثم حملوا الآیتین التالیتین علی تهدید أولئک الکفره بآیات الله الرامین لرسوله (ص)بالافتراء،و وعیدهم بالعذاب الألیم،و قلب الافتراء و الکذب إلیهم بأنهم أولی بالافتراء و الکذب بما أنهم لا یؤمنون بآیات الله فإن الله لم یهدهم.

ثم تکلموا بالبناء علیه فی مفردات الآیتین بما یزید فی الابتعاد عن حق المعنی.

و قد عرفت أن ذلک یؤدی إلی عدم کفایه الجواب فی حسم الإشکال من أصله.

یأمرکم إلا بمکارم الأخلاق،و أتیت الولید بن المغیره و قرأت علیه هذه الآیه فقال:

إن کان محمد قاله فنعم ما قال،و إن قاله ربه فنعم ما قال.قال:فأنزل الله:

«أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلّٰی- وَ أَعْطیٰ قَلِیلاً وَ أَکْدیٰ»

الحدیث.

و فیه،عن عکرمه قال": إن النبی ص قرأ هذه الآیه علی الولید بن المغیره- فقال:یا بن أخی أعد فأعاد فقال:إن له لحلاوه و إن له لطلاوه و إن أعلاه لمثمر-و إن أسفله لمعذق و ما هو قول البشر.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن إسماعیل بن مسلم عن الصادق(ع): فی الآیه:

لیس لله فی عباده أمر إلا العدل و الإحسان.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن عمرو بن عثمان قال": خرج علی (ع)علی أصحابه و هم یتذاکرون المروءه فقال:أین أنتم من کتاب الله؟قالوا یا أمیر المؤمنین فی أی موضع؟فقال:فی قوله عز و جل:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» -فالعدل الإنصاف و الإحسان التفضل.

أقول:و رواه العیاشی عن عمرو بن عثمان العاصی عنه(ع)،

و رواه فی الدر المنثور،عن ابن النجار فی تاریخه من طریق العکلی عن أبیه عنه(ع)و لفظه: مر علی بن أبی طالب بقوم یتحدثون فقال:فیم أنتم؟فقالوا:نتذاکر المروءه،فقال:أ و ما کفاکم الله عز و جل ذاک فی کتابه إذ یقول الله:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» فالعدل الإنصاف و الإحسان التفضل.

أقول:و قد ورد فی عده روایات تفسیر العدل بالتوحید أو بالشهادتین و تفسیر الإحسان بالولایه:و فی أخری إرجاع تحریم نقض العهد بوجوب الثبات علی الولایه.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ-وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً» الآیه،قال:قال(ع):القنوع.

و فی المعانی،بإسناده عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله(ع) قال: قیل له:إن أبا الخطاب یذکر عنک أنک قلت:إذا عرفت الحق فاعمل بما شئت،فقال:لعن الله أبا الخطاب و الله ما قلت هکذا-و لکنی قلت له:إذا عرفت الحق-فاعمل ما شئت من خیر یقبل منک-إن الله عز و جل یقول:« مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ

ص :350

ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ-وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ یُرْزَقُونَ فِیهٰا بِغَیْرِ حِسٰابٍ» -و یقول:

«مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ-وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً»

.

أقول:و هو ما قدمناه فی معنی الآیه.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: قلت له:« فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ- إلی قوله- یَتَوَکَّلُونَ» فقال:یا محمد یسلط و الله من المؤمن علی بدنه-و لا یسلط علی دینه قد سلط علی أیوب فشوه خلقه-و لم یسلط علی دینه،و قد یسلط من المؤمنین علی أبدانهم-و لا یسلط علی دینهم.

قلت له:قوله عز و جل :«إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ-وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ» قال:الذین هم بالله مشرکون-یسلط علی أبدانهم و علی أدیانهم.

أقول:و رواه العیاشی عن أبی بصیر عنه(ع)

و إرجاع ضمیر« بِهِ» إلی الله أحد المعنیین فی الآیه.

و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم و صححه و البیهقی فی شعب الإیمان عن ابن عباس ": فی قوله:« إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» قال:قالوا:إنما یعلم محمدا عبده بن الحضرمی و هو صاحب الکتب،فقال الله:« لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ-وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ».

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن عزامه الصیرفی عمن أخبره عن أبی عبد الله(ع) قال: إن الله عز و جل خلق روح القدس-فلم یخلق خلقا أقرب إلی الله منها و لیست بأکرم خلقه علیه،فإذا أراد أمرا ألقاه إلیها فألقاه إلی النجوم-فجرت به قوله تعالی (1)وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ-إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ» -و هو لسان أبی فکیهه مولی بنی الحضرمی-کان«أعجمی»اللسان-و کان قد اتبع نبی الله و آمن به،و کان من أهل الکتاب فقالت قریش:هذا و الله یعلم محمدا علمه بلسانه،یقول الله:« وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» .

ص :351

أقول:و الروایات فی هذا الرجل مختلفه ففی هذه الروایه أنه أبو فکیهه مولی بنی الحضرمی،و فی الروایه السابقه أنه عبده بن الحضرمی،و عن قتاده أنه عبده بن الحضرمی و کان یسمی مقیص،و عن السدی أنه کان عبدا لبنی الحضرمی نصرانیا، کان قد قرأ التوراه و الإنجیل یقال له أبو بشر،و عن مجاهد أنه ابن الحضرمی کان أعجمیا یتکلم بالرومیه،و عن ابن عباس أیضا فی روایه أنه کان قینا بمکه اسمه بلعام و کان عجمی اللسان فکان المشرکون یرون رسول الله ص یدخل علیه و یخرج من عنده فقالوا:إنما یعلمه بلعام.

و المتیقن من مضامینها أنه کان رجلا رومیا مولی لبنی الحضرمی یسکن مکه نصرانیا له خبره بکتب أهل الکتاب رموه بأنه یعلم النبی ص.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن الضحاک فی الآیه قال: کانوا یقولون:إنما یعلمه سلمان الفارسی،فأنزل الله:« لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ» .

أقول:و هو لا یلائم کون الآیه مکیه.

و فیه،أخرج ابن الخرائطی فی مساوی الأخلاق و ابن عساکر فی تاریخه عن عبد الله بن جراد": أنه سأل النبی ص:هل یزنی المؤمن؟قال:قد یکون ذلک،قال:هل یسرق المؤمن؟قال:قد یکون ذلک،قال:هل یکذب المؤمن؟قال:لا،ثم أتبعها نبی الله ص :«إِنَّمٰا یَفْتَرِی الْکَذِبَ-اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ».

و فی تفسیر العیاشی،عن العباس بن الهلال عن أبی الحسن الرضا(ع): أنه ذکر رجلا کذابا ثم قال:قال الله:« إِنَّمٰا یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ». .

بالإکراه الإجبار علی کلمه الکفر و التظاهر به فإن القلب لا یقبل الإکراه و المراد أستثنی من أکره علی الکفر بعد الإیمان فکفر فی الظاهر و قلبه مطمئن بالإیمان.

و قوله:« وَ لٰکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً» أی بسط صدره للکفر فقبله قبول رضی و وعاه،و الجمله استدراک من الاستثناء فیعود إلی معنی المستثنی منه فإن المعنی ما أرید بقولی:« مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ» من أکره و قلبه مطمئن بالإیمان و لکن أرید به من شرح بالکفر صدرا،و فی مجموع الاستثناء و الاستدراک بیان کامل للشرط،و هذه هی النکته لاعتراض الاستثناء بین الشرط و الجزاء و عدم تأخیره إلی أن تتم الشرطیه.

و قیل:قوله: «مَنْ کَفَرَ» بدل من «الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ» فی الآیه السابقه،و قوله:« وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْکٰاذِبُونَ» جمله معترضه،و قوله:« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ» استثناء من ذلک و قوله:« وَ لٰکِنْ مَنْ شَرَحَ» مبتدأ خبره أو القائم مقام خبره قوله:

«فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ»

.

و المعنی-علی هذا-إنما یفتری الکذب الذین کفروا من بعد إیمانهم إلا من أکره و قلبه مطمئن بالإیمان و عند ذلک تم الکلام ثم بدأ فقال:و لکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من الله.

و الذوق السلیم یکفی مئونه هذا الوجه علی ما به من السخافه.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا عَلَی الْآخِرَهِ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ» بیان لسبب حلول غضب الله بهم و ثبوت العذاب العظیم علیهم و هو أنهم اختاروا الحیاه الدنیا و هی الحیاه المادیه التی لا غایه لها إلا التمتع الحیوانی و الاشتغال بمشتهیات النفس علی الآخره التی هی حیاه دائمه مؤبده فی جوار رب العالمین و هی غایه الحیاه الإنسانیه.

و بعباره أخری هؤلاء لم یریدوا إلا الدنیا و انقطعوا عن الآخره و کفروا بها و الله لا یهدی القوم الکافرین و إذ لم یهدهم الله ضلوا عن طریق السعاده و الجنه و الرضوان فوقعوا فی غضب من الله و عذاب عظیم.

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصٰارِهِمْ وَ أُولٰئِکَ

ص :354

هُمُ الْغٰافِلُونَ»

إشاره إلی أن اختیار الحیاه الدنیا علی الآخره و الحرمان من هدایه الله سبحانه هو الوصف الذی یوصف به الذین طبع الله علی قلوبهم و سمعهم و أبصارهم و الذین یسمون غافلین.

فإنهم باختیارهم الحیاه الدنیا غایه لأنفسهم و حرمانهم من الاهتداء إلی الأخری انقطعوا عن الآخره و تعلقوا بالدنیا و جعلوها غایه لأنفسهم فوقف حسهم و عقلهم فیها دون أن یتعدیاها إلی ما وراءها و هو الآخره فلیسوا یبصرون ما یعتبرون به و لا یسمعون عظه یتعظون بها و لا یعقلون حجه یهتدون بها إلی الآخره.

فهم مطبوع علی قلوبهم و سمعهم و أبصارهم فلا تنال قلوبهم و لا سمعهم و أبصارهم ما یدلهم علی الآخره،و هم غافلون عنها لا یتنبهون لشیء من أمرها.

فظهر أن ما فی الآیه السابقه من الوصف بمنزله المعرف لما فی هذه الآیه من الطبع و من الغفله فعدم هدایه الله إیاهم إثر ما تعلقوا بالدنیا هو معنی الطبع و الغفله،و الطبع صنع إلهی منسوب إلیه تعالی فعله بهم مجازاه و الغفله صفه منسوبه إلیهم أنفسهم.

قوله تعالی:« لاٰ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِی الْآخِرَهِ هُمُ الْخٰاسِرُونَ» لأنهم ضیعوا رأس مالهم فی الدنیا فبقوا لا زاد لهم یعیشون به فی أخراهم،و قد وقع فی نظیر المقام من سوره هود:« لاٰ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِی الْآخِرَهِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ» :هود:22، و لعل وجه التشدید هناک أنه تعالی أضاف إلی صفاتهم هناک أنهم صدوا عن سبیل الله فراجع.

قوله تعالی:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» الفتنه فی الأصل إدخال الذهب النار لیظهر جودته ثم استعمل فی مطلق البلاء و التعذیب،و قد کانت قریش و مشرکو مکه یفتنون المؤمنین لیردوهم عن دینهم و یعذبونهم بأنواع العذاب حتی ربما کانوا یموتون تحت العذاب کما فتنوا عمارا و أباه و أمه فقتل أبواه و ارتد عمار ظاهرا فتفصی منهم بالتقیه و فی ذلک نزلت الآیات السابقه کما سیأتی إن شاء الله فی البحث الروائی.

و من هنا یظهر أن للآیه اتصالا بما قبلها من قوله:« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» و هی فی معنی قولنا:و بعد ذلک کله إن الله غفور رحیم للذین هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا و صبروا.

ص :355

فقوله:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا وعد جمیل للمهاجرین من بعد ما فتنوا بالمغفره و الرحمه یوم القیامه قبال ما أوعد غیرهم بالخسران التام یومئذ و قد قید ذلک بالجهاد و الصبر بعد المهاجره.

و قوله:« إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» بمنزله تلخیص صدر الکلام-لطوله- لیلحق به ذیله،و یفید فائده التأکید کقولنا:زید فی الدار زید فی الدار کذا و کذا، و یفید أن لما ذکر من قیود الکلام دخلا فی الحکم فالله سبحانه لا یرضی عنهم إلا أن یهاجروا و لا عن هجرتهم إلا أن یجاهدوا بعدها و یصبروا.

قوله تعالی:« یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا وَ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» إتیان النفس یوم القیامه کنایه عن حضورها عند الملک الدیان،کما قال:

«فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ» :الصافات:127 و الضمیر فی قوله:« عَنْ نَفْسِهٰا» للنفس و لا ضیر فی إضافه النفس إلی ضمیر النفس فإن النفس ربما یراد بها الشخص الإنسانی کقوله:

«مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ» :المائده:22،و ربما یراد بها التأکید و یتحد معناها بما تقدمها من المؤکد سواء کان إنسانا أو غیره،کما یقال:الإنسان نفسه و الفرس نفسه و الحجر نفسه و السواد نفسه،و یقال:نفس الإنسان و نفس الفرس و نفس الحجر و نفس السواد،و قوله: «عَنْ نَفْسِهٰا» المراد فیه بالمضاف المعنی الثانی و بالمضاف إلیه المعنی الأول،و قد دفع التعبیر بالضمیر بشاعه تکرار اللفظ بالإضافه،و فی هذا المقدار کفایه عن الأبحاث الطویله التی أوردها المفسرون.

و قوله:« یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا» الظرف متعلق بقوله فی الآیه السابقه:« لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» و مجادله النفس عن نفسها دفاعها عن نفسها و قد نسیت کل شیء وراء نفسها علی خلاف ما کانت علیه فی الدنیا من التعلق بکل شیء دون نفسها بنسیانها و لیس ذلک إلا لظهور حقیقه الأمر علیها و هی أن الإنسان لا سبیل له إلی ما وراء نفسه،و لیس له فی الحقیقه إلا أن یشتغل بنفسه.

فالیوم تأتی النفس و تحضر للحساب و هی تجادل و تصر علی الدفاع عن نفسها بما تقدر علیه من الأعذار.

و قوله:« وَ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» التوفیه إعطاء الحق تاما

ص :356

من غیر تنقیص،و قد علق التوفیه علی نفس العمل إذ قیل:« مٰا عَمِلَتْ» فأفید أن الذی أعطیته نفس العمل من غیر أن یتصرف فیه بتغییر أو تعویض،و فیه کمال العدل حیث لم یضف إلی ما استحقته شیء و لا نقص منه و لذلک عقبه بقوله:« وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» .

ففی الآیه إشاره:

أولا:إلی أن نفسا لا تدافع یوم القیامه و لا تجادل عن غیرها بل إنما تشتغل بنفسها لا فراغ لها لغیرها کما قال:« یَوْمَ لاٰ یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً» :الدخان:41، و قال:« یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ» :الشعراء:88،و قال:« یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خُلَّهٌ وَ لاٰ شَفٰاعَهٌ» :البقره:254.

و ثانیا:إلی أن الجدال لا ینفعها فی صرف ما استحقتها من الجزاء شیئا فإن الذی تجزاه هو عین ما عملت و لا سبیل إلی تغییر هذه النسبه و لیس من الظلم فی شیء.

أقول:و الجاریه المذکوره فی الروایه هی سمیه أم عمار،و کان معهم یاسر أبو عمار،و قیل:و کان أبو عمار أول شهیدین فی الإسلام،و قد استفاضت الروایات علی قتلهما بالفتنه و إظهار عمار الکفر تقیه و نزول الآیه فیه.

و فیه،أخرج عبد الرزاق و ابن سعد و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و الحاکم و صححه و البیهقی فی الدلائل من طریق أبی عبیده بن محمد بن عمار عن أبیه قال": أخذ المشرکون عمار بن یاسر فلم یترکوه حتی سب النبی ص-و ذکر آلهتهم بخیر ثم ترکوه-.

فلما أتی رسول الله ص قال:ما وراءک شیء؟قال:شر.ما ترکت حتی نلت منک و ذکرت آلهتهم بخیر.قال:کیف تجد قلبک؟قال:مطمئن بالإیمان.

قال:إن عادوا فعد،فنزلت:« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ».

و فی المجمع،عن ابن عباس و قتاده": أن الآیه نزلت فی جماعه أکرهوا-و هم عمار و یاسر أبوه و أمه سمیه و صهیب و بلال و خباب عذبوا-و قتل أبو عمار و أمه و أعطاهم عمار بلسانه-ما أرادوا منه ثم أخبر سبحانه رسول الله ص فقال قوم:کفر عمار فقال (ص)کلا إن عمارا ملیء إیمانا من قرنه إلی قدمه-و اختلط الإیمان بلحمه و دمه-.

و جاء عمار إلی رسول الله ص:و هو یبکی-فقال(ص)ما وراءک؟فقال:شر یا رسول الله-ما ترکت حتی نلت منک و ذکرت آلهتهم بخیر-فجعل رسول الله ص یمسح عینیه و یقول:إن عادوا لک فعد لهم بما قلت فنزلت الآیه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن سعد عن عمر بن الحکم قال": کان عمار بن یاسر یعذب حتی لا یدری ما یقول،و کان صهیب یعذب حتی لا یدری ما یقول،و کان أبو فکیهه یعذب حتی لا یدری ما یقول،و بلال و عامر و ابن فهیره و قوم من المسلمین-و فیهم نزلت هذه الآیه:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا .

أقول:و سمی منهم فی بعض الروایات عباس بن أبی ربیعه و فی بعضها الآخر هو و الولید بن أبی ربیعه و الولید بن الولید بن المغیره و أبو جندل بن سهیل بن عمرو

و أجمع روایه فی ذلک ما عن ابن عباس": أن هذه الآیه نزلت فیمن کان یفتن من أصحاب النبی ص:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا» .

ص :358

و فی الکافی،بإسناده عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث قال: فأما ما فرض علی القلب من الإیمان-الإقرار و المعرفه و العقد و الرضا و التسلیم-بأن لا إله إلا الله وحده لا شریک له إلها واحدا-لم یتخذ صاحبه و لا ولدا-و أن محمدا عبده و رسوله،و الإقرار بما جاء به من عند الله من نبی أو کتاب:فذلک ما فرض الله علی القلب من الإقرار و المعرفه-و هو عمله و هو قول الله عز و جل:« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ-وَ لٰکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً .

و فیه،بإسناده عن مسعده بن صدقه قال: قیل لأبی عبد الله(ع):إن الناس یروون-أن علیا(ع)قال علی منبر الکوفه:یا أیها الناس إنکم ستدعون إلی سبی فسبونی-ثم تدعون إلی البراءه منی فلا تبرءوا منی.قال:ما أکثر ما یکذبون الناس علی علی(ع)-ثم قال:إنما قال:إنکم ستدعون إلی سبی فسبونی-ثم تدعون إلی البراءه و إنی لعلی دین محمد-و لم یقل:و لا تبرءوا منی.

فقال له السائل:أ رأیت إن اختار القتل دون البراءه؟قال:و الله ما ذاک علیه و ما له-إلا ما مضی علیه عمار بن یاسر حیث أکرهه أهل مکه-و قلبه مطمئن بالإیمان فقال له النبی ص عندها:یا عمار إن عادوا فعد فقد أنزل الله عذرک« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» -و أمرک أن تعود إن عادوا:

أقول:و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره،عن معمر بن یحیی بن سالم عن أبی جعفر(ع)،

و

قوله(ع): «و أمرک أن تعود إن عادوا» یستفاد ذلک من الآیه حیث لم یرد الاستثناء فیها من الشخص بل وردت علی العنوان و هو إکراه من اطمأن قلبه بالإیمان،و أما کونه أمرا منه تعالی کما أمر به النبی ص فلعل الوجه أن صریح الاستثناء هو الجواز و مع جواز ذلک لا مساغ للإباء الذی هو عرض النفس للقتل و إلقاؤها فی التهلکه فیجامع هذا الجواز الوجوب دون الإباحه.

و فی تفسیر العیاشی،عن عمرو بن مروان قال:سمعت أبا عبد الله(ع)قال:

قال رسول الله ص: رفع عن أمتی أربعه خصال:ما أخطئوا و ما نسوا و ما أکرهوا علیه-و ما لم یطیقوا،و ذلک فی کتاب الله:« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» .

ص :359

تحذیر عن کفران نعمه الله بعد إذ بذلت و الکفر بآیاته بعد إذ أنزل.

و فیه توطئه و تمهید لما سیذکره من محللات الأکل و محرماته و ینهی عن تشریع الحلال و الحرام بغیر إذن الله کل ذلک بالاستفاده من سیاق الآیات فإن کل سابقه منها تسوق النظر إلی اللاحقه.

و قیل:إن هذه القریه هی مکه عذبهم الله بالجوع سبع سنین لما کفروا بأنعم الله و قد وسعها علیهم و کذبوا رسوله و قد أرسله إلیهم فابتلوا بالقحط و کان یغار علیهم قوافلهم بسخط من الله سبحانه لما دعا علیهم النبی ص،ذکره فی المجمع،و نسبه إلی ابن عباس و مجاهد و قتاده.

و فیه أن لا إشکال فی أنه فی نفسه یقبل الانطباق علی ما ذکر لکن سیاق الآیات إنما یلائم کونه مثلا عاما مذکورا توطئه و تمهیدا لما بیناه.

فقوله:« ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً قَرْیَهً کٰانَتْ آمِنَهً مُطْمَئِنَّهً یَأْتِیهٰا رِزْقُهٰا رَغَداً» وصف القریه بثلاثه أوصاف متعاقبه غیر أن الأوسط منها و هی الاطمئنان کالرابط بین الطرفین فإن القریه إذا أمنت المخاطرات کمهاجمه الأشرار و شن الغارات و قتل النفوس و سبی الذراری و نهب الأموال و کذا أمنت الحوادث الطبیعیه کالزلازل و غیرها اطمأنت و سکنت فلم یضطر أهلها إلی الجلاء و التفرق.

و من کمال اطمئنانها أن یأتیها رزقها رغدا من کل مکان و لا یلجأ أهلها إلی الاغتراب و قطع الفیافی و رکوب البحار و تحمل المشاق البالغه فی طلب الرزق و جلبه إلیها.

فاتصاف القریه بصفاتها الثلاث المذکوره:الأمن و الاطمئنان و إتیان رزقها إلیها من کل مکان یتم و یکمل لها جمیع النعم المادیه الصوریه،و سیضیف سبحانه إلیها النعم المعنویه فی الآیه التالیه:« وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ» فهی قریه أتم الله نعمه علیها و أکملها.

و قوله:« فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّٰهِ فَأَذٰاقَهَا اللّٰهُ لِبٰاسَ الْجُوعِ»وَ الْخَوْفِ التعبیر بأنعم الله و هو جمع قله للإشاره بها إلی الأصناف المذکوره و هی ثلاثه:الأمن و الاطمئنان و إتیان الرزق،و الإذاقه استعاره للإیصال الیسیر فإذاقه الجوع و الخوف مشعر بأن الذی یوصلهما قادر علی تضعیف ذلک و تکثیره بما لا یقدر بقدر کیف لا؟و هو الله الذی له القدره کلها.

ص :362

ثم إضافه اللباس إلی الجوع و الخوف و فیها دلاله علی الشمول و الإحاطه کما یشمل اللباس البدن،و یحیط به،تشعر بأن هذا المقدار الیسیر من الجوع و الخوف الذی أذاقهم شملهم کما یشمل اللباس بدن الإنسان و هو سبحانه قادر علی أن یزید علی ذلک فهو المتناهی فی قهره و غلبته و هم المتناهون فی ذلتهم و هوانهم.

ثم ختم الآیه بقوله:« بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ» للدلاله علی أن سنه المجازاه فی الشکر و الکفر قائمه علی ساق.

و المعنی:ضرب الله مثلا مثل قریه کان أهلها آمنین من کل شر و سوء یهددهم فی نفوسهم و أعراضهم و أموالهم ساکنین غیر مضطرین یأتیهم رزقهم طیبا واسعا من کل مکان من غیر أن یضطروا إلی السفر و الاغتراب فکفر أهلها بهذه النعم الإلهیه و لم یشکروه سبحانه فأنالهم الله شیئا یسیرا من نقمته-بسلب هذه النعم-و هو الجوع و الخوف اللذان عماهم و شملاهم قبال ما استمروا علیه بکفران الأنعام جزاء لکفرانهم.

قوله تعالی :«وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَکَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمُ الْعَذٰابُ وَ هُمْ ظٰالِمُونَ» و هذا هو النعمه المعنویه التی أضافها إلی نعمه المادیه المذکوره،و کان فیها صلاح معاشهم و معادهم و تحذیر لهم من الکفران بأنعم الله و شرح ما فیه من الشؤم و الشقاء لکنهم کذبوا رسولهم الذی هو منهم یعرفونه و یدرون أنه إنما یدعوهم لأمر إلهی و یهدیهم إلی سبیل الرشاد و سعاده الجد فظلموا ذلک فأخذهم العذاب بظلمهم.

و بهذا التقریر یظهر ما فی القیود المأخوذه فی الآیه من النکات.

قوله تعالی:« فَکُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ حَلاٰلاً طَیِّباً إلی آخر الآیه تفریع علی ما تحصل من المثل نتیجه،و التقدیر إذا کان الحال هذا الحال و کان فی کفران هذا الرزق الرغد عذاب و فی تکذیب الدعوه عذاب فکلوا مما رزقکم الله حال کونه حلالا طیبا أی لستم بممنوعین منه و أنتم تستطیبونه فکلوا منه و اشکروا نعمه الله إن کنتم إیاه تعبدون.

و قد ظهر بذلک:

أولا:أن الآیه مسوقه لتحلیل طیبات الرزق مطلقا فلا سبیل إلی ما ذکره بعضهم أن المراد فکلوا مما رزقکم الله من الغنائم رزقا حلالا طیبا بناء علی أن الآیه

ص :363

نزلت بعد وقعه بدر و المثل السابق مثل مضروب لأهل مکه،و المراد بالرسول الذی کذبوه هو النبی ص،و بالعذاب الذی أخذهم هو القتل الذریع لصنادیدهم یوم بدر.

و هذا کله مما لا دلیل علیه من طریق لفظ الآیات.علی أنه قد تأید سابقا أنها مکیه.

و ثانیا:أن المراد بالحل و الطیب کون الرزق بحیث لم یحرم منه الإنسان طبعا و طبعه یستطیبه أی الحل و الطیب بحسب الطبع و ذلک ملاک الحلیه الشرعیه التی تتبع الحلیه بحسب الفطره فإن الدین فطری لأن الله سبحانه فطر الإنسان مجهزا بجهاز التغذیه و جعل أشیاء أرضیه من الحیوان و النبات ملائمه لقوامه یمیل إلیها طبعه من غیر نفره فله أن یأکل منها و هو الحل.

و ثالثا:أن قوله:« فَکُلُوا» أمر مقدمی بالنسبه إلی قوله:« وَ اشْکُرُوا» نعمه الله»و ذکر النعمه تلویح إلی سبب الحکم فإن کون الشیء نعمه هو السبب فی وجوب الشکر علیه.

و رابعا:أن قوله:« إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ» خطاب للمؤمنین فإنهم هم الذین یعبدون الله و لا یعبدون غیره،و القصر فی الجمله الذی یدل علیه تقدیم المفعول علی الفعل قصر القلب،و غیرهم و هم المشرکون إنما یعبدون الأصنام و الآلهه من دون الله.

و جعل الخطاب للمشرکین و دعوی أن المراد بالعباده فی قوله:« إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ» الإطاعه أو أن المعنی إن صح زعمکم أنکم تقصدون بعبادتکم لآلهتکم عبادته تعالی،لا یرجع إلی طائل فإن جعل العباده بمعنی الإطاعه یحتاج إلی قرینه و لا قرینه و المشرکون لا یعبدون الله سبحانه و لو بإشراکه فی العباده و لا یقصدون بعباده آلهتهم عبادته تعالی بل ینزهونه تعالی عن عبادتهم لکونه أجل من أن یناله إدراک أو ینتهی إلیه توجه.

و کون الخطاب فی الآیه للمؤمنین یوجب کون المثل مضروبا لأجلهم و رجوع سائر الخطابات التشریعیه فیما قبل الآیه و ما بعدها متوجهه إلیهم،و ربما قیل:إن الخطاب لعامه الناس أعم من المؤمن و الکافر و تطبیقه علی الآیات لا یخلو من تکلف و إن کان دون تخصیص الخطاب بالمشرکین إشکالا.

ص :364

قوله تعالی:« إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» تقدم الکلام فی معنی الآیه فی تفسیر سوره البقره الآیه 173 و سوره المائده الآیه 3 و سوره الأنعام الآیه 145.

و الآیه بمعناها علی اختلاف ما فی لفظها واقعه فی أربعه مواضع من القرآن:فی سورتی الأنعام و النحل و هما مکیتان من أوائل ما نزلت بمکه و أواخرها،و فی سورتی البقره و المائده و هما من أوائل ما نزلت بالمدینه و أواخرها، و هی تدل علی حصر محرمات الأکل فی الأربع المذکوره:المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به کما نبه علیه بعضهم.

لکن بالرجوع إلی السنه یظهر أن هذه هی المحرمات الأصلیه التی عنی بها فی الکتاب و ما سوی هذه الأربع من المحرمات مما حرمه النبی ص بأمر من ربه و قد قال تعالی:« مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» :الحشر:7،و قد تقدم بعض الروایات الداله علی هذا المعنی.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقُولُوا لِمٰا تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ هٰذٰا حَلاٰلٌ وَ هٰذٰا حَرٰامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ» إلخ،« لِمٰا» فی قوله:« لِمٰا تَصِفُ مصدریه و الکذب مفعول «تَصِفُ» أی لا تقولوا هذا حلال و هذا حرام بسبب وصف ألسنتکم لغایه افتراء الکذب علی الله.

و کون الخطاب فی الآیات للمؤمنین-علی ما یؤیده سیاقها کما مر-أو لعامه الناس یؤید أن یکون المراد بقوله:« وَ لاٰ تَقُولُوا لِمٰا تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ هٰذٰا حَلاٰلٌ وَ هٰذٰا حَرٰامٌ» النهی عن الابتداع بإدخال حلال أو حرام فی الأحکام الجاریه فی المجتمع المعموله بینهم من دون أن ینزل به الوحی فإن ذلک من إدخال ما لیس من الدین فی الدین و افتراء علی الله و إن لم ینسبه واضعه إلیه تعالی.

و ذلک أن الدین فی عرف القرآن هو سنه الحیاه و قد تکرر منه سبحانه قوله:

«یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً» أو ما یقرب منه،فالدین لله و من زاد فیه شیئا فقد نسبه إلیه تعالی افتراء علیه و إن سکت عن الإسناد أو نفی ذلک بلسانه.

و ذکر الجمهور أن المراد بالآیه النهی عما کان المشرکون یحلونه کالمیته و الدم و ما

ص :365

أهل لغیر الله به أو یحرمونه کالبحیره و السائبه و غیرهما و السیاق-کما مر-لا یؤیده.

ثم قال سبحانه فی مقام تعلیل النهی:« إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ لاٰ یُفْلِحُونَ» ثم بین حرمانهم من الفلاح بقوله:« مَتٰاعٌ قَلِیلٌ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ .

قوله تعالی:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا مٰا قَصَصْنٰا عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ» إلخ،المراد بقوله:« مٰا قَصَصْنٰا عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ»- کما قیل-ما قصه تعالی علی نبیه ص فی سوره الأنعام-و قد نزلت قبل سوره النحل بلا إشکال-بقوله:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ» Xإلی آخر الآیه،X:الأنعام:146.

و الآیه فی مقام دفع الدخل و فیها عطف علی مسأله النسخ المذکوره سابقا کأن قائلا یقول:فإذا کانت محرمات الأکل منحصره فی الأربع المذکوره:المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به،و کان ما وراءها حلالا فما هذه الأشیاء المحرمه علی بنی إسرائیل من قبل؟هل هذا إلا ظلم بهم.

فأجاب عنه بأنا حرمنا علیهم ذلک و ما ظلمناهم فی تحریمه و لکنهم کانوا یظلمون أنفسهم فنحرم علیهم بعض الأشیاء أی إنه کان محللا لهم مأذونا فیه لکنهم ظلموا أنفسهم و عصوا ربهم فجزیناهم بتحریمه عقوبه کما قال سبحانه فی موضع آخر:« فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» الآیه،و لو أنهم بعد ذلک کله رجعوا إلی ربهم و تابوا عن معاصیهم تاب الله علیهم و رفع الحظر عنهم و أذن لهم فیما منعهم عنه إنه لغفور رحیم.

فقد ظهر أن الآیه متصله بما قبلها من حدیث التحلیل و التحریم،و أنها کالجواب عن سؤال مقدر،و أن ما بعدها من قوله:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ عَمِلُوا السُّوءَ» الآیه، متصل بها متمم لمضمونها.

قوله تعالی:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهٰالَهٍ ثُمَّ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» الجهاله و الجهل واحد و هو فی الأصل ما یقابل العلم لکن الجهاله کثیرا ما تستعمل بمعنی عدم الانکشاف التام للواقع و إن لم یخل المحل عن علم ما مصحح للتکلیف کحال من یقترف المحرمات و هو یعلم بحرمتها لکن الأهواء النفسانیه تغلبه و تحمله علی المعصیه و لا تدعه یتفکر فی حقیقه هذه المخالفه

ص :366

و المعصیه فله علم بما ارتکب و لذلک یؤاخذ و یعاقب علی ما فعل و هو مع ذلک جاهل بحقیقه الأمر و لو تبصر تمام التبصر لم یرتکب.

و المراد بالجهاله فی الآیه هذا المعنی إذ لو کان المراد هو الأول و کان ما ذکر من عمل السوء مجهولا من حیث حکمه أو من حیث موضوعه لم یکن العمل معصیه حتی یحتاج إلی التوبه فالمغفره و الرحمه.

و الآیه-کما تقدمت الإشاره إلیه-متصله بما قبلها متممه لمضمونها،و معنی الآیتین أنا لم نظلم بنی إسرائیل فی تحریم الطیبات التی حرمناها،لهم بل هم الذین ظلموا أنفسهم حیث ارتکبوا المعاصی و أصروا علیها فأدی ذلک إلی تحریم الطیبات علیهم، و بعد ذلک کله باب المغفره و الرحمه مفتوح و إن ربک للذین عملوا السوء أی عملوا عملا سوءا و هو السیئه بجهاله ثم تابوا من بعد ذلک و أصلحوا حتی یتبین التوبه و تستقر إن ربک من بعدها أی من بعد التوبه لغفور رحیم.

و فی تقیید التوبه أولا بالإصلاح ثم إرجاع الضمیر أخیرا إلیها وحدها فی قوله:

«إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ»

دلاله علی أن شمول المغفره و الرحمه من تبعات التوبه، و أما الإصلاح فإنما هو لتبیین التوبه و ظهور کونها توبه حقیقیه و رجوعا جدیا لا مجرد صوره خالیه عن المعنی.

و قوله فی ذیل الآیه:« إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا» تلخیص لتفصیل قوله فی صدرها:

«إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ»

إلخ،و فائدته حفظ فهم السامع عن التشوش و الضلال و إبراز العنایه ببعدیه المغفره و الرحمه بالنسبه إلی التوبه نظیر ما مر من قوله:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» .

قوله تعالی:« إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّهً قٰانِتاً لِلّٰهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» الآیه، و ما یتلوها علی اتصالها بما تقدم من حصر محرمات الأکل فی الأربع و تحلیل ما وراءها، و هذه الآیه إلی تمام أربع آیات بمنزله التفصیل لما تقدمها کأنه قیل:هذا حال مله موسی التی حرمنا فیها علی بنی إسرائیل بعض ما أحل لهم من الطیبات،و أما هذه المله التی أنزلناها إلیک فإنما هی المله التی تحقق بها إبراهیم فاجتباه الله و هداه إلی صراط مستقیم و أصلح بها دنیاه و آخرته،و هی مله معتدله جاریه علی الفطره تحلل الطیبات

ص :367

و تحرم الخبائث یجلب العمل بها من الخیر ما جلبه لإبراهیم(ع)منه.

فقوله:« إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّهً» قال فی المفردات،و قوله:« إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّهً قٰانِتاً لِلّٰهِ» أی قائما مقام جماعه فی عباده الله نحو قولهم:فلان فی نفسه قبیله، انتهی.و هو قریب مما نقل عن ابن عباس،و قیل:معناه الإمام المقتدی به،و قیل:

إنه کان أمه منحصره فی واحد مده من الزمان لم یکن علی الأرض موحد یوحد الله غیره.

و قوله:« قٰانِتاً لِلّٰهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» القنوت: الإطاعه و العباده أو دوامها،و الحنف: المیل من الطرفین إلی حاق الوسط و هو الاعتدال.

قوله تعالی:« شٰاکِراً لِأَنْعُمِهِ اجْتَبٰاهُ وَ هَدٰاهُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» الاجتباء من الجبایه و هو الجمع و اجتباء الله الإنسان هو إخلاصه لنفسه و جمعه من التفرق فی المذاهب المختلفه.و فی تعقیب قوله:« شٰاکِراً لِأَنْعُمِهِ» بقوله:« اِجْتَبٰاهُ» إلخ،مفصولا إشعار بالعلیه و ذلک یؤید ما تقدم فی سوره الأعراف فی تفسیر قوله:« وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ» :الأعراف:17،أن حقیقه الشکر هو الإخلاص فی العبودیه.

قوله تعالی:« وَ آتَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا حَسَنَهً وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ» الحسنه هی المعیشه الحسنه فقد کان(ع)ذا مال کثیر و مروه عظیمه.

و قد بسطنا الکلام فی معنی الاجتباء فی تفسیر سوره یوسف عند الآیه 6،و فی معنی الهدایه و الصراط المستقیم فی تفسیر الفاتحه عند قوله:« اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ» :الآیه-6،و فی معنی قوله:« وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ» :البقره:130،فراجع.

و فی توصیفه تعالی إبراهیم(ع)بما وصفه من الصفات إشاره إلی أنها من مواهب هذا الدین الحنیف،فإن انتحل به الإنسان ساقه إلی ما ساق إلیه إبراهیم(ع).

قوله تعالی:« ثُمَّ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» تکرار اتصافه بالحنف و نفی الشرک لمزید العنایه به.

قوله تعالی:« إِنَّمٰا جُعِلَ السَّبْتُ عَلَی الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ» إلی آخر الآیه،قال فی المفردات:أصل السبت القطع و منه سبت السیر قطعه و سبت شعره حلقه،و أنفه اصطلمه،و قیل:سمی یوم السبت لأن الله تعالی ابتدأ بخلق السماوات و الأرض یوم

ص :368

الأحد فخلقها فی سته أیام کما ذکره فقطع عمله یوم السبت فسمی بذلک.

و سبت فلان صار فی السبت،و قوله:« یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً» قیل:یوم قطعهم للعمل« وَ یَوْمَ لاٰ یَسْبِتُونَ» قیل:معناه لا یقطعون العمل و قیل:یوم لا یکونون فی السبت و کلاهما إشاره إلی حاله واحده،و قوله:« إِنَّمٰا جُعِلَ السَّبْتُ» أی ترک العمل فیه «وَ جَعَلْنٰا نَوْمَکُمْ سُبٰاتاً» أی قطعا للعمل و ذلک إشاره إلی ما قال فی صفه اللیل:

«لِتَسْکُنُوا فِیهِ» انتهی.

فالمراد بالسبت علی ما ذکره نفس الیوم لکن معنی جعله جعل ترک العمل فیه و تشریعه،و یمکن أن یکون المراد به المعنی المصدری دون الیوم المجعول فیه ذلک کما هو ظاهر قوله:« تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لاٰ یَسْبِتُونَ لاٰ تَأْتِیهِمْ:» الأعراف:163.

و کیف کان فقد کان من طبع الکلام أن یقال:إنما جعل السبت للذین حتی، یفید نوعا من الاختصاص و الملک و أن الله شرع لهم فی کل أسبوع أن یقطعوا العمل یوما یفرغون فیه لعباده ربهم و هو یوم السبت کما جعل للمسلمین فی کل أسبوع یوما یجتمعون فیه للعباده و الصلاه و هو یوم الجمعه.

فقوله:« إِنَّمٰا جُعِلَ السَّبْتُ عَلَی الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ» بتعدیه جعل بعلی دون اللام من قبیل قولهم:لی علیک دین و هذا علیک لا لک فتفید معنی التکلیف و التشدید و الابتلاء أی إنما جعل للتشدید علیهم و ابتلائهم و امتحانهم فقد کان هذا الجعل علیهم لا لهم کما انجر أمرهم فیه إلی لعن طائفه منهم و مسخ آخرین و قد أشیر إلی ذلک فی سوره البقره الآیه 65 و سوره النساء الآیه 47.

و الأنسب علی هذا أن یکون المراد بقوله:« اِخْتَلَفُوا فِیهِ» أی فی السبت اختلافهم فیه بعد التشریع فإنهم تفرقوا فیه فرقا ممن قبله و ممن رده و ممن احتال للعمل فیه علی ما أشیر إلی قصصهم فی سور البقره و النساء و الأعراف لا اختلافهم فیه قبل التشریع بأن یعرض علیهم أن یسبتوا فی کل أسبوع یوما للعباده ثم یجعل ذلک الیوم هو الجمعه فیختلفوا فیه فیجعل علیهم یوم السبت کما وقع فی بعض الروایات.

ص :369

و المعنی إنما جعل یوم السبت أو قطع العمل للعباده یوما فی کل أسبوع تشدیدا و ابتلاء و فتنه و کلفه علی الیهود الذین اختلفوا فیه بعد تشریعه بین من قبله و من رده و من احتال فیه للعمل مع التظاهر بقبوله و إن ربک لیحکم بینهم یوم القیامه فیما کانوا فیه یختلفون.

و بالبناء علی هذا یکون وزان الآیه وزان قوله السابق:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا» إلخ،فی أنها فی معنی الجواب عن سؤال مقدر عطفا علی ما مر من حدیث النسخ،و التقدیر و أما جعل السبت للیهود فإنما جعل لا لهم بل علیهم لیبتلیهم الله و یفتنهم به و یشدد علیهم کما قد تکرر نظائره فیهم لکونهم عاتین معتدین مستکبرین و بالجمله الآیه ناظره إلی الاعتراض بتشریع بعض الأحکام غیر الفطریه علی الیهود و نسخه فی هذه الشریعه.

و إنما لم یضم إلی قوله سابقا:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا» إلخ،لکون مسأله السبت مغایره لسنخ مسأله تحلیل الطیبات و استثناء محرمات الأکل،و قد عرفت أن الکلام علی اتصاله من قوله:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا» إلی قوله:« وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» سبع آیات تامه ثم اتصلت بها هذه الآیه و هی ثامنتها الملحقه بها.

و من هنا یظهر الجواب عما اعترض به أن توسیط جعل السبت بین حکایه أمر النبی ص باتباع مله إبراهیم(ع)و بین أمره(ص)بالدعوه إلیها و بعباره أخری وقوع قوله:« إِنَّمٰا جُعِلَ السَّبْتُ» إلخ،بین قوله:« ثُمَّ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ» إلخ،و قوله:

«ادْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ»

إلخ،کالفصل بین الشجر و لحائه.

و محصل الجواب أن قوله:« ثُمَّ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ» الآیه من تمام السیاق السابق،و قوله:« إِنَّمٰا جُعِلَ السَّبْتُ» الآیه،متصل بما تقدمه کما عرفت، و أما قوله:« اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ» الآیه،فهو استئناف و أمر بالدعوه إلی سبیل الله بفنون الخطاب لا إلی مله إبراهیم حتی یتصل بالآیه السابقه نوع اتصال و إن کان سبیل الله هو مله إبراهیم بعینها لکن للفظ حکم و للمعنی بحسب المآل حکم آخر، فافهم.

و للقوم فی تفسیر الاختلاف اختلاف عمیق فمنهم من قال:إن المراد إنما جعل السبت علی الذین اختلفوا علی نبیهم فیه حیث أمرهم بتعظیم الجمعه فعدلوا عنه و أخذوا

ص :370

السبت فجعله الله علیهم تشدیدا فالاختلاف اختلاف سابق علی الجعل لا لاحق به و ربما جعل«فی»للتعلیل فإن الاختلاف علی هذا لم یقع فی السبت بل من أجل السبت.

و ربما قیل:الاختلاف بمعنی المخالفه فإنهم خالفوا نبیهم فی السبت و لم یختلفوا فیه.

و ربما قیل:إنهم أمروا باتخاذ الجمعه من غیر تعیین و وکل ذلک إلی اجتهادهم فاختلفت أحبارهم فی تعیینه و لم یهدهم الله إلیه و وقعوا فی السبت.

و ربما قیل:إن المراد أنهم اختلفوا فیما بینهم فی شأن السبت فطائفه منهم فضلته علی الجمعه و طائفه منهم عکست الأمر و فضلت الجمعه علیه.إلی غیر ذلک مما قیل، و الأصل فی ذلک ما ورد فی بعض الروایات من القصه.

و أنت خبیر بأن شیئا من الأقوال لا ینطبق علی لفظ الآیه ذاک الانطباق فالمصیر إلی ما قدمناه.

قوله تعالی:« اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» إلی آخر الآیه لا شک فی أنه یستفاد من الآیه أن هذه الثلاثه الحکمه و الموعظه و المجادله من طرق التکلیم و المفاوضه فقد أمر بالدعوه بأحد هذه الأمور فهی من أنحاء الدعوه و طرقها و إن کان الجدال لا یعد دعوه بمعناها الأخص.

و قد فسرت الحکمه- کما فی المفردات-بإصابه الحق بالعلم و العقل،و الموعظه کما عن الخلیل-بأنه التذکیر بالخیر فیما یرق له القلب،و الجدال- کما فی المفردات- بالمفاوضه علی سبیل المنازعه و المغالبه.

و التأمل فی هذه المعانی یعطی أن المراد بالحکمه-و الله أعلم-الحجه التی تنتج الحق الذی لا مریه فیه و لا وهن و لا إبهام و الموعظه هو البیان الذی تلین به النفس و یرق له القلب،لما فیه من صلاح حال السامع من الغبر و العبر و جمیل الثناء و محمود الأثر و نحو ذلک.

و الجدال هو الحجه التی تستعمل لفتل الخصم عما یصر علیه و ینازع فیه من غیر أن یرید به ظهور الحق بالمؤاخذه علیه من طریق ما یتسلمه هو و الناس أو یتسلمه هو وحده فی قوله أو حجته.

ص :371

فینطبق ما ذکره تعالی من الحکمه و الموعظه و الجدال بالترتیب علی ما اصطلحوا علیه فی فن المیزان بالبرهان و الخطابه و الجدل.

غیر أنه سبحانه قید الموعظه بالحسنه و الجدال بالتی هی أحسن،ففیه دلاله علی أن من الموعظه ما لیست بحسنه و من الجدال ما هو أحسن و ما لیس بأحسن و لا حسن و الله تعالی یأمر من الموعظه بالموعظه الحسنه و من الجدال بأحسنه.

و لعل ما فی ذیل الآیه من التعلیل بقوله:« إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ» یوضح وجه التقیید،فمعناه أنه سبحانه أعلم بحال أهل الضلال فی دینه الحق،و هو أعلم بحال المهتدین فیه فهو یعلم أن الذی ینفع فی هذا السبیل هو الحکمه و الموعظه الحسنه و الجدال الأحسن لا غیر.

و الاعتبار الصحیح یؤید ذلک فإن سبیله تعالی هو الاعتقاد الحق و العمل الحق و من المعلوم أن الدعوه إلیه بالموعظه مثلا ممن لا یتعظ بما یعظ به دعوه عملا إلی خلاف ما یدعو إلیه القول،و الدعوه إلیه بالمجادله مثلا بالمسلمات الکاذبه التی یتسلمها الخصم لإظهار الحق إحیاء لحق بإحیاء باطل و إن شئت فقل إحیاء حق بإماته حق إلا أن یکون الجدال علی سبیل المناقضه.

و من هنا یظهر أن حسن الموعظه إنما هو من حیث حسن أثره فی الحق الذی یراد به بأن یکون الواعظ نفسه متعظا بما یعظ و یستعمل فیها من الخلق الحسن ما یزید فی وقوعها من قلب السامع موقع القبول فیرق له القلب و یقشعر به الجلد و یعیه السمع و یخشع له البصر.

و یتحرز المجادل مما یزید فی تهییج الخصم علی الرد و العناد و سوقه إلی المکابره و اللجاج،و استعمال المقدمات الکاذبه و إن تسلمها الخصم إلا فی المناقضه و یحترز سوء التعبیر و الإزراء بالخصم و بما یقدسه من الاعتقاد و السب و الشتم و أی جهاله أخری فإن فی ذلک إحیاء للحق بإحیاء الباطل أی إماته الحق کما عرفت.

و الجدال أحوج إلی کمال الحسن من الموعظه و لذلک أجاز سبحانه من الموعظه حسنتها و لم یجز من المجادله إلا التی هی أحسن.

ص :372

ثم إن فی قوله:« بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» أخذا بالترتیب من حیث الأفراد فالحکمه مأذون فیها بجمیع أفرادها، و الموعظه منقسمه إلی حسنه و غیر حسنه و المأذون فیها منهما هی الموعظه الحسنه،و المجادله منقسمه إلی حسنه و غیر حسنه ثم الحسنه إلی التی هی أحسن و غیرها و المأذون فیها منها التی هی أحسن،و الآیه ساکته عن توزیع هذه الطرق بحسب المدعوین بالدعوه فالملاک فی استعمالها من حیث المورد حسن الأثر و حصول المطلوب و هو ظهور الحق.

فمن الجائز أن یستعمل فی مورد جمیع الطرق الثلاث و فی آخر طریقان أو طریق واحد حسب ما تستدعیه الحال و یناسب المقام.

و منه یظهر أن قول بعضهم إن ظاهر الآیه أن یجمع(ص)فی دعوته بین الطرق الثلاث لیس فی محله إذ لا دلیل علی لزوم الجمع بینها بالنسبه إلی کل مدعو و أما بالنسبه إلی جمیع المدعوین فهو حاصل.

و کذا ما ذکره بعضهم أن الطرق الثلاث المذکوره فی الآیه مترتبه حسب ترتب أفهام الناس فی استعدادها لقبول الحق فمن الناس الخواص و هم أصحاب النفوس المشرقه القویه الاستعداد لإدراک الحقائق العقلیه و شدیده الانجذاب إلی المبادئ العالیه و کثیره الألفه بالعلم و الیقین فهؤلاء یدعون بالحکمه و هی البرهان.

و منهم عوام و هم أصحاب نفوس کدره و استعداد ضعیف مع شده ألفتهم بالمحسوسات و قوه تعلقهم بالرسوم و العادات قاصره عن تلقی البراهین من غیر أن یکونوا معاندین للحق و هؤلاء یدعون بالموعظه الحسنه.

و منهم أصحاب العناد و اللجاج الذین یجادلون بالباطل لیدحضوا به الحق و یکابرون لیطفئوا نور الله بأفواههم رسخت فی نفوسهم الآراء الباطله،و غلب علیهم تقلید أسلافهم فی مذاهبهم الخرافیه لا ینفعهم المواعظ و العبر،و لا یهدیهم سائق البراهین و هؤلاء هم الذین أمر بمجادلتهم بالتی هی أحسن.

و فیه أنه لا یخلو من دقه لکن لا ینتج اختصاص کل طریق بما یناسبه من مرتبه الفهم فربما انتفع الخواص بالموعظه و المجادله و ربما انتفعت العوام و هم الفاء العادات و الرسوم بالمجادله بالتی هی أحسن،و لا دلاله فی لفظ الآیه علی ما ذکر من التخصیص.

ص :373

و کذا ما ذکره بعضهم أن المجادله بالتی هی أحسن لیست من الدعوه فی شیء بل الغرض منها شیء آخر مغایر لها و هو الإلزام و الإفحام.قال:و لذلک لم یعطف الجدال فی الآیه علی ما تقدمه بل غیر السیاق و قیل:« وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ».

و فیه غفله عن حقیقه القیاس الجدلی فالإفحام و إن کان غایه للقیاس الجدلی لکنه لیس غایه دائمیه فکثیرا ما یتألف قیاس من مقدمات مقبوله أو مسلمه و خاصه فی الأمور العملیه و العلوم غیر الیقینیه کالفقه و الأصول و الأخلاق و الفنون الأدبیه و لا یراد به الإلزام و الإفحام.

علی أن فی الإلزام و الإفحام دعوه کما أن فی الموعظه دعوه و إن اختلفت صورتها باختلاف الطرق نعم تغییر السیاق لما فی الجدال من معنی المنازعه و المغالبه.

قوله تعالی:« وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصّٰابِرِینَ» قال فی المفردات، العقوبه و العقاب و المعاقبه تختص بالعذاب،انتهی.

و الأصل فی معناه العقب و هو مؤخر الرجل و عقیب الشیء و عاقبه الأمر ما یلیه من ورائه أو آخره،و التعقیب الإتیان بشیء عقیب شیء و معاقبتک غیرک أن تأتی بما یسوءه عقیب إتیانه بما یسوءک فینطبق علی المجازاه و المکافأه بالعذاب.

فقوله:« وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ» الخطاب فیه للمسلمین-علی ما یفیده السیاق-و لازمه أن یکون المراد بالمعاقبه مجازاه المشرکین و الکفار،و بقوله:

«عُوقِبْتُمْ بِهِ»

عقاب الکفار إیاهم و مجازاتهم لهم بما آمنوا بالله و رفضوا آلهتهم.

و المعنی:و إن أردتم مجازاه الکفار و عذابهم فجازوهم علی ما فعلوا بکم بمثل ما عذبوکم به مجازاه لکم علی إیمانکم و جهادکم فی الله.

و قوله:« وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصّٰابِرِینَ» أی صبرتم علی مر ما عوقبتم به و لم تعاقبوا و لم تکافئوا لهو خیر لکم بما أنکم صابرون لما فیه من إیثار رضا الله و ثوابه فیما أصابکم من المحنه و المصیبه علی رضا أنفسکم بالتشفی بالانتقام فیکون العمل خالصا لوجهه الکریم،و لما فی الصفح و العفو من إعمال الفتوه و لها آثارها الجمیله.

قوله تعالی:« وَ اصْبِرْ وَ مٰا صَبْرُکَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ» إلی آخر الآیه أمر للنبی ص بالصبر و بشری له أن الله قواه علی الصبر علی مر ما یلقاه فی سبیله فإنه تعالی یذکر أن

ص :374

صبره إنما هو بحول و قوه من ربه ثم یأمره بالصبر و لازم الأمر قدره المأمور علی المأمور به ففی قوله:« وَ مٰا صَبْرُکَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ» إشاره إلی أن الله قواک علی ما أمرک به.

و قوله:« وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ» أی علی الکافرین،لکفرهم و قد تقدم تفسیر هذا المعنی سابقا فی السوره و غیرها.

و قوله:« وَ لاٰ تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمّٰا یَمْکُرُونَ» الظاهر أن المراد النهی عن التحرج من مکرهم فی الحال أو علی سبیل الاستمرار دون مجرد الاستقبال.

قوله تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ مَعَ الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ الَّذِینَ هُمْ مُحْسِنُونَ» أی إن التقوی و الإحسان کل منهما سبب مستقل فی موهبه النصره الإلهیه و إبطال مکر أعداء الدین و دفع کیدهم فالآیه تعلیل لقوله:« وَ لاٰ تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمّٰا یَمْکُرُونَ» و وعد بالنصر.

و هذه الآیات الثلاث أشبه مضمونا بالآیات المدنیه منها بالمکیه و قد وردت روایات من طرق الفریقین أنها نزلت فی منصرف النبی ص عن أحد و سیأتی فی البحث الروائی و إن کان من الممکن توجیه اتصالها بما قبلها بوجه کما تصدی له بعضهم.

و مما یجب أن یتنبه له أن الآیه التی قبل الثلاثه أجمع لغرض السوره من هذه الثلاث،و أن لآیات السوره مع الإغماض عن قوله:« وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا» الآیه،و قوله:

«مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ» إلی تمام بضع آیات،و قوله:« وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ» إلی آخر السوره، سیاقا واحدا متصلا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن أنس بن مالک قال:قال رسول الله ص: ما من عبد یشهد له أمه إلا قبل الله شهادتهم،و الأمه الرجل فما فوقه إن الله یقول:« إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّهً قٰانِتاً لِلّٰهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» .

أقول:و قد تقدم فی تفسیر آیات الشهاده ما له تعلق بالحدیث.

و فی تفسیر العیاشی،عن سماعه بن مهران قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

لقد کانت الدنیا و ما کان فیها إلا واحد-یعبد الله و لو کان معه غیره لأضافه إلیه-حیث یقول:« إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّهً قٰانِتاً لِلّٰهِ حَنِیفاً-وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» فصبر بذلک ما شاء الله-ثم إن الله تبارک و تعالی آنسه بإسماعیل و إسحاق-فصاروا ثلاثه:

أقول:و رواه فی الکافی بإسناده عن سماعه عن عبد صالح.

و فی الدر المنثور،أخرج الشافعی فی الأم و البخاری و مسلم عن أبی هریره قال:

قال رسول الله ص: نحن الآخرون السابقون یوم القیامه بید-أنهم أوتوا الکتاب من قبلنا و أوتیناه من بعدهم-ثم هذا یومهم الذی فرض علیهم یوم الجمعه-فاختلفوا فیه فهدانا الله له فالناس لنا فیه تبع،الیهود غدا و النصاری بعد غد:

أقول:و روی مثله عن أحمد و مسلم عن أبی هریره و حذیفه عنه(ص):

و لم ترد الروایه فی تفسیر الآیه.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن أبی لیلی الأشعری أن رسول الله ص قال:

تمسکوا بطاعه أئمتکم و لا تخالفوهم- فإن طاعتهم طاعه الله و معصیتهم معصیه الله-فإن الله إنما بعثنی-أدعو إلی سبیله بالحکمه و الموعظه الحسنه-فمن خالفنی فی ذلک فهو من الهالکین-و قد برئت منه ذمه الله و ذمه رسوله-و من ولی من أمرکم شیئا فعمل بغیر ذلک فعلیه لعنه الله و الملائکه و الناس أجمعین.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» قال:قال (ع):بالقرآن.

و فی الکافی،عنه بإسناده عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع): فی قوله تعالی:« اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ-وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»، قال بالقرآن.

ص :376

أقول:ظاهره أنه تفسیر «بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و محصله الجدال علی سنه القرآن الذی فیه أدب الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن الحسن بن حمزه قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

لما رأی رسول الله ص ما صنع بحمزه بن عبد المطلب قال-اللهم لک الحمد و إلیک المشتکی-و أنت المستعان علی ما أری ثم قال:لئن ظفرت لأمثلن و لأمثلن و لأمثلن- قال:فأنزل الله:« وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ-وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصّٰابِرِینَ فقال رسول الله ص:أصبر أصبر

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و الطبرانی و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص یوم قتل حمزه و مثل به:لئن ظفرت بقریش لأمثلن بسبعین رجلا منهم،فأنزل الله:« وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ» الآیه،فقال رسول الله ص:

بل نصبر یا رب-فصبر و نهی عن المثله.

أقول:و روی أیضا ما فی معناه عن أبی بن کعب و أبی هریره و غیرهما عنه (ص).

تم و الحمد لله.

ص :377

ص :378

ص :379

ص :380

ص :381

ص :382