بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

ص :3

شرح نهج البلاغه ابن ميثم

كمال الدين ميثم بن علي بن ميثم بحراني

مترجم محمدصادق عارف … [و ديگران]

مشخصات نشر: مشهد: بنياد پژوهش هاي اسلامي، - 1375.

ص :4

19-در بيان اين كه امام(علیه السلام)جامع تمام فضايل است 183

20-در بارۀ رواياتى كه از مسلمين در فضايل آن حضرت نقل شده است 186

21-در بيان فضايل نفسانى أمير المؤمنين عليه السلام 191

22-در بيان كرامتهايى كه از آن حضرت صدور يافته است.195

23-در بيان اخبار غيبى كه در زمينۀ پيش آمدها و حوادث از آن حضرت نقل شده است 198

24-در شرح كارهاى خارق العاده اى كه از آن بزرگوار صادر شده است 206

25-خطبۀ سيّد رضى رحمة اللّه عليه 209

26-شرح لغات خطبۀ سيّد رضى(ره)213

27-در بيان معناى حمد و شكر و فرق ميان معناى اين دو كلمه 223

28-در بيان شرافت والاى پيامبر(صلی الله علیه و آله) و فضايل آن حضرت 253

29-در بيان اين كه مقصود از اهل بيت(علیه السلام)چه كسانى هستند 231

30-در بيان آنچه كه موجب ارتقاء مقام انبيا و اوليا مى شود 237

31-شرح خطبۀ اوّل نهج البلاغه كه در آن از ابتداى خلقت آسمان و زمين سخن مى گويد 241

32-شرح لغات خطبه 242

33-دليل تقدّم صفات سلبيّۀ خداوند بر صفات ثبوتيّه در كلام امام عليه السلام 247

34-در بيان اين كه توانايى بر شكر خود نعمت شمرده مى شود 255

35-در بيان منسوب بودن نظام خلقت و ادارۀ زمين به قدرت خداوند سبحان 261

36-در بيان معناى لغوى و اصطلاحى دين 264

37-در حقيقت توحيد و مراتب آن

38-در شرح بصيرت و بينايى حق تعالى 278

39-در بيان نسبت دادن ايجاد جهان به خداوند متعال 283

40-در چگونگى تعلّق گرفتن علم خداوند به اشيا پيش از خلقت آنها 292

41-نقل كلام حكما در خلقت آسمانها و زمين 297

42-در بيان ماهيّت آسمان و اين كه

ص:6

آسمان چگونه و از چه چيز آفريده شده است 300

43-در بيان چگونگى آفرينش عرش و كرسى 303

44-در بيان چگونگى خلقت افلاك و آسمانها 320

45-در بيان چگونگى خلقت فرشتگان 327

46-در بيان جوهريّت فرشته و حقيقت وجودى آن 330

47-در بيان اقسام فرشتگان 335

48-در بيان چگونگى آفرينش آدم(علیه السلام) است 355

49-در بيان حقيقت ابليس كه آيا از فرشتگان است يا خير؟363

50-در بيان حقيقت توبه 368

51-در بيان آنچه انسان از آن تركيب يافته است 375

52-تحقيقى پيرامون حواس ظاهرى و باطنى 378

53-در بيان حقيقت جنّ و ماهيّت آن 381

54-دليل تكبّر ورزيدن شيطان از سجدۀ آدم(علیه السلام)391

55-دليل دشمنى ابليس با آدم(علیه السلام)396

56-در بيان معناى وسوسه 397

57-در بيان بعثت انبيا و آنچه خداوند براى پيامبرش انتخاب كرده است 404

58-در بيان اين كه خداوند هيچ امّتى را بدون نبى و رسول نگذاشته است 412

59-در بيان عقايدى كه مردم پيش از بعثت پيامبر(صلی الله علیه و آله)داشتند 417

60-در بيان افكار عرب قبل از اسلام 421

61-در بيان وظايفى كه قرآن خوان دارد.429

62-پاكيزه ساختن نفس از امورى كه انسان را از رسيدن به حقيقت باز مى دارد 444

63-در بيان انواع احكام قرآن

64-در شرح حجّ واجب و فضيلتهايى كه براى آن هست.447

65-در بيان آداب حج 451

66-در توضيح اين كه سفر حج با ديگر سفرها فرق دارد 459

67-در بيان اين كه به هنگام طواف قلب بايد متوجّه معبود به حق باشد 462

ص:7

67-حكمت اذكارى كه در مناسك حج گفته مى شوند 466

69-خطبۀ دوّم كه بعد از بازگشت از جنگ صفّين ايراد شده است 471

70-ترغيب مردم در چنگ زدن به توحيد 478

71-در بيان اين كه غفلت از خدا موجب گرفتارى مى شود و در اين رابطه تشويق مى كند كه مردم از كلمۀ توحيد دست بر ندارند.481

72-امام عليه السلام خود را به عنوان داراى علم از جانب خدا و جايگاه سرّ و حكمت توصيف مى كند 489

73-در ستايش آل محمّد(صلی الله علیه و آله)و ضمنا خود را توصيف مى كند 493

74-در شرح خطبۀ سوّم كه معروف به خطبۀ شقشقيّه است 496

75-در بيان پاره اى از سختيها و شدايدى كه حضرت در آن قرار داشته است 507

76-در بيان آنچه كه حضرت از گرفتاريهاى مردم و اضطراب و نگرانيهاى آنها بيان مى كند.521

77-در بيان آنچه كه موجب پذيرش حكومت حضرت شده است 530

78-در توضيح اين كه پذيرش خلافت آن حضرت براى اجراى عدالت بوده است نه آزمندى به حكومت 534

79-خطبۀ چهارم كه پس از كشته شدن طلحه و زبير ايراد شده است و اشاره به صفاى نفسانى آن حضرت دارد 536

80-هدايت مخالفان به طريق حق 545

81-از سخنان آن حضرت است كه پس از وفات رسول خدا ايراد فرموده است 510

82-در چگونگى هدايت مردم براى رفع فتنه 554

83-دليل آن كه چرا حضرت از طلب خلافت توقف كرد 556

84-از سخنان آن حضرت در پاسخ فرزندش 557

85-ميزان تسلّط شيطان بر انسان 558

86-خطبه آن حضرت در بدگويى از بدخواهان و مخالفان 559

87-گفتار آن حضرت در بارۀ زبير، در جايى كه اقتضاى آن گفتار بوده است 563

ص:8

88-گفتار آن حضرت در بدگويى از پيروان كسانى كه مخالف آن بزرگوار بوده اند 565

89-خطبه آن حضرت در هنگامى كه شنيد طلحه و زبير بيعت او را شكسته اند 567

90-گفتار آن حضرت در خطاب به محمد بن حنيفه و در آن اشاره به فنون جنگ كرده است 569

91-از سخنان آن حضرت پس از پيروزى بر اصحاب جهل 573

92-گفتار آن حضرت در بدگويى از مردم بصره 576

93-گفتار آن حضرت در باز گرداندن اموالى كه در زمان عثمان بخشيده شده بود587

94-خطبه اى كه آن حضرت به هنگام بيعت مردم با او در مدينه ايراد كرد 590

95-در بيان آن كه تقوا و پرهيزكارى انسان را از افتادن در شبهه باز مى دارد 596

96-كلام آن حضرت در اشاره به اين كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)سرانجام امر خلافت را تذكّر داده است 600

97-در بارۀ امورى كه وسيله رسيدن به بهشت و نجات از آتش مى شود 602

98-در اشاره به دين كه پايين ترين درجه جهل سبب فراهم آمدن پستيها مى شود 611

99-در بيان اين كه نيكى ها از جانب خدا و گناهان از ناحيه بندگان است 613

100-گفتار آن حضرت در بارۀ كسى كه با عدم صلاحيّت متصدى امر مردم مى شود 616

101-از سخنان آن حضرت در بارۀ اختلاف فتوايى دانشمندان و نكوهش بر آن 635

102-در بيان اين كه آن حضرت حق را در جهتى مى بيند،ولى هر كوشش كننده اى به حقيقت دست نمى يابد.638

103-گفتار آن حضرت در بارۀ اشعث بن قيس 645

104-خطبۀ آن حضرت در بارۀ عذاب قبر و لزوم عبرت گرفتن از آن 641

105-در بارۀ اين كه اعتقادات باطل،حجاب فهم كافر مى شود.642

ص:9

106-در بارۀ امورى كه براى انسان عبرت انگيز است.653

107-خطبۀ آن حضرت در پند و موعظۀ مردم و ترغيب آنان به پرهيزكارى 656

108-خطبه اى كه بعد از شكستن بيعت براى مخالفان ايراد فرمود 660

109-اقامه دليل بر عليه ناكثين،كه آن حضرت در خون عثمان دخالتى نداشته است 666

110-فهرست كتاب.672

ص:10

آن بزرگوار دانست (1)، پس از حمد و ستايش حَق جَلّ وَ عَلا درود بى پايان آفريدگار جهان و كليّۀ فرشتگان و تمام مؤمنان (2)به روان پاك و مطهّر پيامبر رحمت و منبع عظيم اخلاق و فضيلت (3)كه براى ارشاد و هدايت گمراهان سرچشمۀ مهر و عاطفه بود،و براى تحقّق اين هدف تا بدان حدّ،جانمايه عمر مى نهاد كه خدايش از روى محبّت فرمود:«قرآن را نه به اين منظور كه تو خود را بزحمت افكنى،نازل كرديم (4)».تحيّت بى حدّ و حصر ما نثار روان پاك عترت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله باد،كه به صريح كلام رسول(صلی الله علیه و آله)به عنوان ثقل اصغر،عدل ثقل اكبر (قرآن)قرار گرفتند،تا همواره در طول زمان راهنماى خلق باشند و هرگز از يكديگر جدا نشوند،تا در جهان آخرت بر لب حوض كوثر بر پيامبر حق(صلی الله علیه و آله) وارد شوند (5).

عترتى كه خداوند متعال،به منظور استمرار هدايت و ارشاد انسانها، اجر و مزد رسالت رسول اكرم(صلی الله علیه و آله)را در قرآن دوستى آنها مقرر فرموده است (6).

خاصّه از ميان عترت،درود بى پايان،بر روان مطهّر و نازنين سيّد الأوصياء ابو السبطين قائد الغرّ المحجّلين،يعسوب الدين مولانا امير المؤمنين عليه السّلام، كه به نصّ قرآن كريم به منزلۀ نفس مقدّس رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)معرّفى (7)شده و

ص:2

مصداق بارز آيۀ كريمۀ ولايت،و صدقه دهندۀ در حال نماز (1)و به صريح حديث منزلت،همانند هارون برادر موسى عليه السلام (2)و از بيان درر بار نبىّ گرامى اسلام،محبوب خدا و رسول،در پرچمدارى روز خيبر (3)بود، بزرگوارى كه يك ضربت شمشير وى در راه اسلام برتر از تمام اعمال نيك ثقلين و يا امّت اسلامى بود (4).از سنّ شش سالگى در آغوش پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى خوابيد و بوى عطر آگين بدن مبارك رسول خدا را استشمام مى كرد (5).به گاه بعثت،او تنها كسى بود كه خلوتگاه عبادت پيامبر گرامى را مى دانست و در هنگام نزول وحى بى آن كه فرشتۀ حق را ببيند صداى او را مى شنيد (6).با وجود كمى سنّى كه داشت از پى رسول خدا مى دويد و با اوباشى كه قصد آزار پيامبر را داشتند درگير مى شد،در تمام فراز و نشيب زندگى و رنجهاى طاقت فرساى رسول خدا(صلی الله علیه و آله)تا آن گاه كه روح مطهّرش به آستان قدس الهى بر بال فرشتگان به پرواز در آمد همراه او بود،.و در آخرين لحظات عمر مبارك رسول(صلی الله علیه و آله)هزار باب علم از آن بزرگوار آموخت كه از هر بابى هزار باب گشوده مى شد (7).

سلام و تحيّت ما نثار ارواح طيّبۀ همۀ معصومين كه از شجرۀ نبوّت و معدن فضيلت رسول گرامى اسلام اند،و بويژه تقديم به پيشگاه خاتم اوصياء حضرت بقيّة اللّه ارواحنا لتراب مقدمه الفداء باد،كه به طفيل وجود مباركش

ص:3

زمين ثابت و پا برجاست (1)و مردم چشم بدان درگاه دارند،تا به فرمان خداوند از غيبت بدر آيد و ديدگان بى فروغ را نور و ضيا بخشد و حكومت صالحان را در پهنۀ زمين بگستراند و مستضعفان شايسته را پيشواى جهانيان فرمايد (2).

آمين ربّ العالمين.

پس از حمد و ستايش حق و تقديم درود و تحيّت به پيشگاه پيامبر رحمت و عترت(صلی الله علیه و آله).با تأييدات خداوند متعال و عنايت مولاى انام امام زمان عليه السلام.بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى بر آن شده است تا نهضتى عظيم در احياى نشر آثار فرهنگ اسلامى پديد آورد،.و كتابهاى ارزشمندى كه از مواريث بزرگ اسلام و نتيجۀ عمر و تلاش علماى بزرگى است،كه مدادشان حرمتى فراتر از خون شهدا را دارد (3)،و در روزگارانى دور براى يك بار به تحرير در آمده و بطور ناقص چاپ شده است با تحقيق و تنقيح،با سبكى زيبا چاپ كند و در دسترس همگان بويژه دانش پژوهان قرار دهد.بنياد اين كار مهمّ را روى چندين اثر به انجام رسانده است كه به عنوان نمونه به چند كتاب،ذيلا اشاره مى شود (4):

نظر به اين كه بسيارى از آثار گرانبهاى اسلامى به زبان عربى نوشته شده است و امكان استفاده از اين گنجينه هاى كم نظير براى عموم ميسور نيست،كار مهمّ ديگر بنياد در اين راستاى اين بوده و هست كه تا حدّ توان اين آثار را به فارسى برگردانده در اختيار عموم قرار دهد.در اين زمينه هم كارهاى فراوانى را به پايان برده و عرضه داشته است (5).

ص:4

كارهاى متنوّع بنياد پژوهشهاى اسلامى،در بارۀ قرآن،جمع آورى حديث و فهرست نويسى و...زياد و برشمارى همۀ آنها از حوصلۀ اين مقدّمۀ كوتاه بيرون است.امّا آنچه قابل اهميّت فراوان و در خور توجّه شايان مى باشد،كار عظيم و پر ارجى است كه بنياد،بر انجام آن كمر همّت بسته و عزم خود را در به ثمر رساندن آن جزم كرده است و آن ترجمۀ گرانمايۀ شرح نهج البلاغه كمال الدّين ميثم بن علىّ بن ميثم بحرانى(ره)است كه اينك فراروى شما قرار دارد.اينك چند نكته در بارۀ امام و نهج البلاغه.

1-اقرار به ناتوانى توصيف امام(علیه السلام)و كلام وحى گونه اش ما هرگز قادر به توصيف و تعريف امام(علیه السلام)و كلماتش نبوده و نيستيم و خاضعانه، اظهار مى داريم كه:قطره چه تعريفى از دريا و ذرّه چه توصيفى از خورشيد مى تواند داشته باشد،و به گفتۀ شاعر عارف:

«اى كسى كه مايلى على مرتضى را توصيف كنى!آرزوى محال در سر مى پرورانى و هرگز قادر به توصيف آن ذات مقدّس نيستى و در صحراى بيكران وجودش سرگشته خواهى شد.» بهترين توصيف ما در حقيقت آن است كه در برابر عظمت روح بلندش سر تعظيم فرود آوريم و با خضوع تمام اقرار به عجز و ناتوانى خود در شناخت جلال و كمالش كنيم و آنچه در قرآن كريم نزول و از رسول گرامى اسلام،در خصوص آن حضرت صدور يافته،و يا آنچه امام(علیه السلام)در توصيف خويش بيان داشته است،مدّ نظر قرار داده بدان بسنده كنيم (1).

براستى چه كسى مى تواند،عظمت روح و بزرگى مقام و معنويّت پيشوايى را درك كند كه در راه اعتلاى كلمۀ توحيد و سر بلندى اسلام بى درنگ، با مخالفان و مشركان درآويزد،و در آوردگاه نبرد احزاب با نام آورترين سردار عرب،عمرو بن عبدود،بستيزد و در فرصت طلايى و اوج سربلندى و افتخارى كه نصيبش شده،به دليل خالص ماندن عمل از آلودگى،قتل دشمن به خاك افتاده را به تأخير اندازد؟!آرى امامى كه در اجراى عدالت،بدون اغماض و چشم پوشى،تضرّع و نيازمندى برادر خود را ناديده بگيرد،و حتّى براى تنبيه و

ص:5

تذكّر او به عذاب آخرت دستش را با آهن تفتيده داغ كند؟!و در تمام ايّام زمامدارى خود،از بيم آن كه مبادا در دور دست ترين نقطۀ تحت حكومتش بينوايى دسترسى به غذا نداشته باشد،به دو قرص نان خشك جوين اكتفا كند (1).

به يقين هر كس على(علیه السلام)را در ميدان جنگ ديده بود و هيبت،صلابت، بى باكى و چالاكى او را به خاطر داشت،باور نمى كرد كه آن بزرگوار همان شخصى باشد كه از سياهى شب استفاده كرده شب هنگام آذوقه به پشت بگيرد و براى مستمندان بر در خانه ها ببرد،و يا مشك آب بانوى شوهر از دست دادۀ در جهاد را خاضعانه به دوش بكشد و پس از سرخوش كردن بچّه هاى يتيم وى ملتمسانه از آن بانو به سبب تأخير در خدمت،تقاضاى بخشش و عفو داشته باشد.نظر به همين ويژگيها،از لحظه اى كه چشمان پرفروغ رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله)به لبيك دعوت حق و فراخوانى او به روضۀ قدس الهى فروهشته شد،ديدۀ همگان به وارث رسول خدا(صلی الله علیه و آله)،محور حق و عدالت،و مصداق كريمۀ اولى الأمر روشن بود.مگر نه اين است كه پيامبر رحمت به وى فرموده بود:«تو برادر،وصىّ و جانشين و ادا كنندۀ دين من هستى (2).»خورشيد فروزان سرسلسله عترت و بلند آسمان امامت در حلّ مسائل دينى،اجتماع و سياست ملجأ و پناه امّت بود،زيرا او به راههاى آسمان از راههاى زمين بيشتر آشنا بود،به همين دليل اصرار داشت كه پيش از وفاتش و يتيم شدن دوبارۀ امّت،مشكلات علمى را از او بپرسند (3).

وارث علم رسول(صلی الله علیه و آله)و قلّه بلند دانش و كمالات پيامبر به حق ناطق،در چنان بلنداى مقام و منزلتى است كه هيچ پرندۀ بلند پروازى توان صعود تا آن اوج را ندارد و همۀ چشمه ساران علم از آن جايگاه مرتفع مايه گرفته،پياپى فيض دريافت كرده،جارى مى شوند (4).

ص:6

خاندان رسول گرامى اسلام بويژه امير المؤمنين(علیه السلام)اميران كلام اند و سخن از دم مسيحايى آنان جان گرفته و معنى يافته است (1).

نهج البلاغه،آن درياى ژرف و كران ناپيدايى است كه از گوهر بيان امير سخن على(علیه السلام)تبلور يافته،كه شجرۀ نبوّت و جايگاه نزول وحى و آمد و شد فرشتگان و گنجينۀ دانش و مخزن حكمت است (2).مقام و منزلتش در ميان خلق،مقام قطب آسياست،بايد همگان بر محور وجود او در حركت باشند و از فيض وجودش بهره مند شوند (3).رسول خدا(صلی الله علیه و آله)مى فرمود:

«داناترين شما به امر قضاوت و داورى على(علیه السلام)است (4).» او يگانه شاگرد مكتب بود كه از آغاز نوجوانى در خانۀ وحى بالندگى يافت و پابپاى پيامبر رحمت،در همۀ مراحل دشوار ايّام بعثت و كينه توزيهاى قريش،لحظه اى رسول خدا را تنها نگذاشت و در تمام مدّت سه سال محاصرۀ رسول و يارانش در شعب ابو طالب،از بيم آن كه مبادا دشمن عنود، به قصد جان پيامبر شبيخون زند،بارها و بارها در نيمۀ شب جاى خواب خود را با پيامبر عوض كرد تا اگر خصم كينه توز از كمين در آيد،رسول خدا(صلی الله علیه و آله) محفوظ بماند.برادر،نه كه به منزلۀ جان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بودن بى جهت نبود.

در نظام عدل الهى نسب و حسب به عبادت است نه قرابت،و گرنه ابو لهب عموى پيامبر است،آن كه در ليلة المبيت(شب هجرت)،همان شبى كه قتل رسول خدا(صلی الله علیه و آله)قطعى بود،و سوداى جان،بر سر عقيده پيش آمد و از جانب حق نزول يافت كه:«از مؤمنين كسانى هستند كه جان خود را براى جلب رضايت خدا سودا مى كنند (5)»على(علیه السلام)مصداق آيه بود.امير المؤمنين(علیه السلام)در مرتبه اى از عدالت و صداقت بود كه در كلام ربّ حميد به عنوان گواه دوّم

ص:7

بر حقّانيّت نبوّت و رسالت رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله)معرّفى شده است آن هم با اين توصيف كه علم كتاب در نزد اوست (1).

با يك مقايسۀ مختصر،ميان امير المؤمنين(علیه السلام)و وصىّ حضرت سليمان،آصف بن برخيا كه مختصرى از علم كتاب مى دانست و به شهادت قرآن در يك چشم برهم زدن تخت بلقيس را از جنوبى ترين نقطۀ عربستان (شهر سبا)به شمالى ترين نقطۀ عربستان(فلسطين)حاضر كرد (2)،عظمت مقام على(علیه السلام)و وصىّ پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)كه داراى تمام دانش كتاب است روشن مى شود.

امّا افسوس كه آن مجسّمۀ علم و تقوا،وارث علم تمام كتاب،دانش پژوهان حقيقت طلبى را نيافت كه حقايق پوشيده بر جهانيان را با آنها در ميان گذارد و آنچه تأمين كننده سعادت دنيا و آخرت انسانهاست روشن فرمايد، لذا با اندوه فراوان خطاب به كميل بن زياد فرمود:«اى كميل،اگر افراد مستعدّى مى يافتم،در اين گنجينۀ سينۀ من دانش فراوانى است» (3)آن بزرگوار هر چند در ميان جامعه زندگى مى كرد،امّا در حقيقت تنها بود!او از روى دلسوزى مى خواست كه حقايق جهان و معارف الهى را براى جهانيان بازگو كند،امّا شخص پست و فرومايه اى همانند سعد وقّاص،از نادانى و عناد از او مى خواست كه شمارۀ موهاى سرش را بگويد!دريغا كه تنهاى تنها زيست،و از غم تنهايى راز دل با چاه گفت!دانشگاه و دانش جويى نبود تا بر كرسى درسى نشيند و حقايق و اسرار هستى را تشريح كند.آنچه گفته و يا نوشته بضرورت انجام پذيرفته است.با اين وصف درياى كران ناپيدايى از معارف و حكمت به وجود آمده است،كه اندكى از بسيار آن را سيّد رضى رحمة اللّه عليه جمع آورى كرده و نهج البلاغه ناميده است.غوّاصان بحر حقايق و نكته سنجان و اديبان صادق،جامعه شناسان و روان شناسان

ص:8

حاذق،از آن پس كوشيده اند،تا شايد به درهاى نهفتۀ حقايق سخن وحى گونه اش دست يابند و جانهاى حقيقت خواه خود را از نسيم عطر آگين كلامش صفا بخشند،و بدين هدف سرمايۀ عمرشان را صرف كرده اند و هر يك به فراخور ظرفيّت دانش خويش از آن درياى معارف ره توشه برداشته و بهره مند شده اند-هر چند،تلاش و كوشش اينان بسى ارزشمند،و به يقين مورد توجّه آن حضرت و رضاى حق تعالى است-امّا هرگز نمى توان گفت اينها تمام آن حقايقى است كه منظور نظر امام(علیه السلام)بوده است،و اينان خود نيز چنين ادّعائى را نداشته و ندارند،چه زرشناس بهتر از ديگران به گرانبهايى گوهر بى بديل توجّه دارد.بايد گفت نه تنها دانشمندان مسلمان،به ظرافت و زيبايى سخن امام(علیه السلام)و عمق ژرفاى معناى بلند كلام حضرتش معترف و مقرّند،بلكه تمام متفكّران،انديشمندان،سياستمداران،حقوقدانان...همه و هر كس با هر كيش و آيينى،در برابر عظمت روح،بلندى همّت،اجراى عدالت و احقاق حقوق ملّت كه در بيانات حكيمانۀ آن حضرت متجلّى است،سر تعظيم فرود آورده اند.چنين است كه جورج جرداق مسيحى كتاب صوت العدالة الانسانيّه را در دو جلد تأليف كرده و بدين وسيله ارادت خود را به آن مقام شامخ اظهار داشته است.

2-براستى كدام دانشمند آزاد انديشى را سراغ داريد كه نهج البلاغه را مورد تحقيق قرار داده و شيفتۀ گفتار سراسر حكمت آن بزرگوار نگرديده و براى بهره گيرى از اين خوان نعمت و كسب دانش و فضيلت سر از پا شناخته باشد؟براى اثبات اين مدّعا به تاريخ مراجعه مى كنيم و به اختصار پويندگان اين طريق را نام مى بريم:

مرحوم علامه سيّد هبةالدّين شهرستانى (1)در كتاب ما هو نهج البلاغه (2)به پنجاه و نه كتاب اشاره كرده است كه پيرامون خصوصيّات و توضيح كلام امام(علیه السلام)به رشتۀ تحرير در آمده است.دريغ آمد و بى مناسبت هم نيست كه

ص:9

فرازهايى از گفتار دانشمندان و يا بهتر بگويم دلباختگان محتوا و زيبايى سخنان امام(علیه السلام)را از اين نظر كه مشت نمونۀ خروار است در اينجا ذكر كنيم.

3-علامه شهير سيّد هبةالدّين شهرستانى در تعريف نهج البلاغه چنين مى گويد:

«نهج البلاغه كتاب عربيى است كه همانند آفتاب نيمروز در كشور ادبيّات جهان معروف است و صدفى است پر از گوهرهاى نفيس و پر قيمت از سخنان گهربار و كلمات برگزيدۀ پيشواى جهانيان،أمير المؤمنين على(علیه السلام) كه 242 خطبه و كلام و 78 نامه و نوشته و 489 كلمه و سخن را در بردارد كه برگزيده هايى از سخنان نغز و گفتار پر مغز و رساله هايى است كه قلم روان و فيّاض آن حضرت از گوهرهاى درخشان و درهاى گرانبها و شاهوار بجا گذاشته است.» نويسندۀ معروف مسيحى استاد امين نخله،خطاب به شخصى كه از وى درخواست كرده بود صد كلمه از سخنان آن حضرت را برگزيند،تا وى به صورت كتابى منتشر سازد مى گويد:

«از من خواسته بودى كه يك صد كلمه از گفتار بليغ ترين و فصيح ترين عرب(ابو الحسن علىّ بن ابى طالب)را انتخاب كنم تا آن را در كتابى منتشر كنى.فعلا از كتابهاى ادبى كه بايد براى اين منظور مورد استفاده قرار گيرد در اختيار ندارم جز چند كتاب كه از جمله انجيل بلاغت(نهج البلاغه)است.

اينك اين كتاب را در دست گرفته ام و صفحاتش را با انگشتانم ورق مى زنم،به خدا قسم نمى دانم چگونه از ميان صدها كلمۀ گهربار يك صد كلمۀ آن را انتخاب كنم بلكه از انتخاب يك كلمه از ميان كلمه هاى ديگر هم عاجزم، زيرا اين كار درست به اين مى ماند كه دانۀ ياقوتى را از كنار دانۀ ديگر بردارم سرانجام اين كار را كردم،در حالى كه دستم ياقوتهاى درخشنده را زير و رو مى كرد و چشمانم از پرتو نور آنها خيره شده بود (1).» علامۀ شهرستانى از قول يك مسيحى ديگر چنين نقل كرده است:«در سال 1328 هجرى،نرسيسيان رئيس منشيان كونسولگرى انگليس كه مردى

ص:10

فاضل و از پيروان مسيحيّت بود،در بغداد ضمن گفتگو با من از نهج البلاغه سخن به ميان آورد.او معتقد بود كه نهج البلاغه بر هر سخن عربى برترى دارد، زيرا سخنان فراوان سهل و ممتنع و سجعهاى مشكل زيادى بدون كوچكترين تكلّف و تصنّع در آن آمده است كه در هيچ كتابى جز آن پيدا نمى شود.آن گاه براى تأييد نظريّۀ خود،سطور زير را از سخنان نغز آن حضرت كه چگونگى آفرينش را بيان مى كند شاهد آورد:ام هذا الّذى أنشأه فى ظلمات الأرحام شعف الأستاء نطفة دهاقا و علقة محاقا و جنينا و راضعا و وليدا و يا فعا ثم منحه قلبا حافظا و لسانا لافظا و بصرا لاحظا:«و آيا كيست؟آن كه انسان را در تاريكيهاى رحمها و در پرده هايى كه(براى او)مانند غلاف(براى شمشير)بود بيافريد در حالى كه نطفه اى بود ريخته شده،و خونى بود سياه گرديده(و از منى سفيد گرفته)پس(آن قطرۀ منى)در شكم مادر بچّه اى شد شيرخوار و پس از طى دوران شيرخوارگى،كودكى شد بالغ و به حدّ رشد و تميز رسيد،پس خداوند دلى نگاهدارنده،زبانى سخن گوينده،چشمى بيننده به او عنايت كرد (1).

در حالى كه نامبرده از حسن سجع و زيبايى و موزونى و هماهنگى كلمه ها در شگفت بود...گفت:«اگر اين خطيب با عظمت و اين گويندۀ زبر دست امروز بد همين عصر ما بر منبر كوفه مى نشست،شما مى ديديد كه به مسجد كوفه با آن همه وسعت خود،از مردم مغرب زمين كه براى استفاده از درياى خروشان علم على(علیه السلام)گرد آمده بودند،موج مى زد (2).» استاد دانشگاه الأزهر،دانشمند كم نظير اهل سنّت،استاد ميرصفى (متوفاى سال 1307 هجرى)در بارۀ كلام امام(علیه السلام)چنين اظهار نظر مى كند:

«...گمان نمى كنم براى اثبات موضوع:زيبايى تمدّن جديد،جمال و سادگى قديم،و شادى آفرينى قرآن كريم،به دليلى بيشتر و بهتر از نهج البلاغه نيازمند باشيم.آن كتابى كه خداوند آن را دليل روشنى قرار داد تا ثابت كند كه على رضى اللّه عنه بهترين شاهد زندۀ نورانيّت و پرتو بخش قرآن و حكمت و دانش و هدايت و اعجاز و فصاحت آن كتاب آسمانى است.آيات و نشانه هاى

ص:11

حكمت ارزنده و قوانين صحيح سياست و پندهاى روشن و دلنشين و برهانهاى ما فوق تصوّر و بهترين آثار يك پيشواى حق است.هيچ يك از حكماى بزرگ و فلاسفۀ عالى مقام و نوابغ دهر،نظير آن را نياورده اند (1).» هبة الدّين شهرستانى مى گويد:

«تعجّب و شگفتى ادبا تنها به ملاحظۀ نظم و هماهنگى و انسجام الفاظ نهج البلاغه نيست،دهشت و تحيّر دانشمندان فقط از برترى و تفوّق معانى آن كه به سر حدّ اعجاز رسيده است نمى باشد،بلكه علّت اصلى تحيّر و تعجّبشان به علّت تنوّع و گوناگون بودن اهداف و مقاصد اين خطبه ها و سخنهاست:از قبيل پند و اندرز و امر به زهد و نهى از بديها و گناهان، دستورهاى جنگى،تشويق مردم به جهاد،تعليم فنون مختلف علم و بحثهاى عالى در مورد هيئت آسمانها،اوضاع افلاك،ابواب نجوم و اسرار جهان آفرينش و اثبات وجود خدا و بيانات متفاوت و پر تفنّن در معارف الهى و بحثهاى همه جانبه در توحيد و خداشناسى،توصيف مبدأ و معاد و بحثهاى دامنه دار در امور كشور دارى و سياست و ادارۀ شهرها و زندگى مردم و بالا بردن سطح دانش مردم و آشنا ساختن آنها با فضايل اخلاقى و انسانى و دينى و قوانينى اجتماعى و آداب معاشرت و مكارم اخلاق،توصيف شاعرانۀ پديده هاى زندگى و مانند اينها از اهداف و مقاصد گوناگونى است كه به عاليترين مظاهر خود در نهج البلاغه آمده است (2).» بى نظير بودن كلام امام و شخصيّت بى همتاى او دانشمندان را به چنان خضوعى واداشته است كه كارلايل،فيلسوف بزرگ انگليسى،با صداى بلند مى گويد:

«امّا على،ما را نمى رسد،جز آن كه او را دوست بداريم و به او عشق بورزيم،چه او جوانمردى بس عاليقدر و بزرگ نفس بود.از سرچشمۀ وجدانش خير و نيكى مى جوشيد،از دلش شعله هاى شور و حماسه زبانه مى زد،شجاعتر از شير ژيان بود ولى شجاعتى ممزوج با لطف و رحمت و

ص:12

عواطف رقيق و رافت» (1)جورج جرداق دانشمند بنام مسيحى مى گويد:

«نزد حقيقت و تاريخ يكسان است،او را بشناسيم يا نشناسيم.تاريخ و حقيقت گواهى مى دهند كه او وجدان بيدار و قهّار،شهيد نامى،پدر و بزرگ شهيدان علىّ بن ابى طالب صوت عدالت انسانى شخصيّت جاويدان شرق است.

«اى جهان چه مى شد،اگر هر چه قدرت و قوّه دارى به كار مى بردى و در هر زمان عليى با آن عقلش،با آن زبانش و با آن ذو الفقارش به عالم مى بخشيدى (2)».

جران خليل متفكّر و انديشمند مى گويد:«على از دنيا در گذشت در حالى كه شهيد عظمت خود شد،از دنيا چشم پوشيد در حالى كه نماز ميان دو لبش بود،در گذشت در حالى كه دلش از شوق پروردگار لبريز بود،و عرب حقيقت مقامش را نشناخت،در گذشت مانند همۀ پيامبران بصير كه در كشورى وارد مى شوند كه كشور آنان نيست،به سوى مردمى مى آيند كه مردم آنان نيستند و در زمانى نمودار مى شوند كه زمانشان نيست.ولى پروردگارا،تو را در اين حكمتى است كه خود دانى (3)».

شبلى شميل پيشواى مطلق ماديّون مى گويد:«امام علىّ بن ابى طالب بزرگ بزرگان جهان،يكتا نسخۀ زمان بود كه جهان شرق و غرب در عالم قديم و جديد،صورتى بسان اين نسخه كه مطابق اصلى باشد به خود نديده است (4).» آرى عظمت مقام و ارجمندى سخنان امام همام موجب شد كه انديشمندان به فكر جمع آورى و تدوين سخنان امام و حكمتهاى متعاليۀ آن بزرگوار بيفتند و در اين زمينه كتب متعدّدى پيش از آن كه حتّى سيّد رضى به دنيا بيايد تأليف كنند.

ص:13

4-كتبى كه قبل از جمع آورى نهج البلاغه تحرير يافته است.

جاذبه و جامعيّت كلام امام(علیه السلام)علاقه مندان به دانش و حكمت را بر آن داشت كه از قرن اوّل هجرى دست به كار شوند و كتبى از مجموعه بيانات امام(علیه السلام)تأليف كنند،از جمله:

1-خطب امير المؤمنين على(علیه السلام)،تأليف زيد بن وهب الجهنى(متوفّاى سال 96 ه.ق.) (1)شيخ ابو جعفر طوسى در كتاب الفهرست از آن ياد كرده است.

2-كتاب خطب امير المؤمنين(علیه السلام)نوشتۀ ابو الفضل نصر بن مزاحم منقرى كوفى(متوفّاى سال 202 ه.ق.)نجاشى در كتاب رجال خود در صفحۀ 301، كتاب الجمل و كتاب النهروان و كتاب الغارات نصر بن مزاحم كه همه مشتمل بر خطبه ها و نامه هاى امير المؤمنين مى باشد نقل كرده است (2).

3-خطب امير المؤمنين على(علیه السلام)تأليف محمّد بن عمر واقدى(متوفّاى سال 207 ه.ق.)كه ابن نديم در كتاب الفهرست خود،ص 144،آثار وى را نقل كرده است.

4-كتاب خطب امير المؤمنين،نوشتۀ يعقوب اسماعيل بن مهران محمد السّكونى كوفى(متوفّاى بعد از سال 148 ه.ق.)اين كتاب تا قرن پنجم در دسترس بوده است.

5-كتاب خطب امير المؤمنين،نوشتۀ ابو محمّد سعده فرزند صدقة العبدى كوفى،شهادت در سال 183ه.ق.

6-كتاب خطب امير المؤمنين،نوشتۀ ابو الخير صالح بن ابو حمّاد رازى (متوفّاى سال 214 ه.ق.) 7-كتاب خطب على(علیه السلام)،نوشتۀ ابو القاسم عبد العظيم بن عبداللّه بن حسن رازى(متوفاى سال 250 ه.ق.) 8-كتاب خطب على رضى اللّه عنه،نوشتۀ ابو اسحق ابراهيم بن الحكم بن ظهير فزارى كوفى(متوفاى سال 177 ه.ق.) 9-كتاب الخطب و كتاب الدّعا،نوشتۀ ابو اسحق ابراهيم بن سليمان

ص:14

نهمى كوفى،شيخ طوسى در كتاب فهرست خود ص 13 از وى ياد كرده و كتاب خلق السموات و كتاب مقتل امير المؤمنين را به وى نسبت مى دهد.

10-كتاب الجمل،كتاب صفّين،كتاب اهل النهروان،كتاب الخوارج، كتاب الغارات،كتاب مقتل على(علیه السلام)،كتاب مقتل محمّد بن ابى بكر و الأشتر و محمد بن ابى حذيفه،كتاب الشورى و مقتل عثمان تأليفات:ابو مخنف لوط بن يحيى ازدى غامدى متوفّاى قبل از سال 157 ه.ق.است كه ابن نديم كتابهاى فوق را در كتاب الفهرست ص 136 از وى دانسته است و تمام كتب فوق مشتمل بر خطب نامه ها و بيانات امير المؤمنين(علیه السلام)است.

11-كتاب رسائل على(علیه السلام)،كتاب كلام على(علیه السلام)فى الشورى،كتاب الخطب المعربات و كتاب السقيفه،كتاب مقتل عثمان،كتاب بيعة امير المؤمنين، كتاب الجمل،كتاب الحكمين،كتاب النّهروان و كتاب مقتل امير المؤمنين(علیه السلام)از تأليفات ابو اسحق ابراهيم بن سعيد ثقفى كوفى متوفّاى سال 283 ه.ق.

است.

شيخ طوسى در كتاب فهرست،صفحه 16،كتب فوق را به ابراهيم بن سعيد ثقفى نسبت داده و معتبر مى داند (1).

12-خطب على كرّم اللّه وجهه،تأليف ابو منذر هشام بن محمّد بن سائب كلبى متوفاى سال 205 ه.ق.ابن النديم 28 اثر از نامبرده در كتاب الفهرست ص 140 ذكر كرده است.

13-خطب على(علیه السلام)و كتبه الى عماله،تأليف ابو الحسن علىّ بن محمد مدائنى متوفّاى سال 225 ه.ق.ابن النديم،كتاب تاريخ الخلفاء و كتاب الأحداث را از تأليفات وى دانسته است.

14-كتاب المسترشد،نوشتۀ ابو جعفر محمّد بن جرير بن رستم طبرى، يكى از معاصرين ابن جرير طبرى مورّخ معروف و مشهور.

15-حدائق الاذهان فى اخبار آل محمد(صلی الله علیه و آله)،نوشتۀ ابو الحسن علىّ بن الحسين بن علىّ المسعودى،متوفّاى سال 346 ه.ق.

16-ادعية الائمة،تأليف ابو طالب عبيد اللّه بن ابو زيد احمد بن يعقوب بن

ص:15

نصر انبارى متوفّاى سال 356 ه.ق.

17-الكشف فيما يتعلّق بالسّقيفه،و كتاب الضّياء الصّفاء،فى تاريخ الائمه، تأليف ابو عبد اللّه احمد بن ابراهيم بن ابو رافع كوفى بغداد و استاد شيخ مفيد.

18-كتاب خطب على(علیه السلام)نوشتۀ ابو احمد عبد العزيز بن يحيى بن احمد بن عيسى جلودى ازدى بصرى متوفّاى سال 332 ه.ق. (1).

19-خطب امير المؤمنين(علیه السلام)،تأليف القاضى نعمانى المصرى،متوفّاى سال 363 ه.ق.

20-ابو العبّاس يعقوب بن احمد صميرى،كتابى در بارۀ كلام و خطبه هاى امام عليه السلام تأليف كرده است (2).

كتبى كه در بالا ذكر شد كتابهايى هستند كه قبل از گردآورى نهج البلاغه، توسّط دانشمندان اسلامى تأليف و در اختيار طالبان حق و حقيقت نهاده شده است.

آقاى منزوى در فهرست كتابخانۀ مشكات ص 299-تا 305،جلد دوّم،شمارۀ 168 انتشارات دانشگاه تهران سى و سه تن از راويان سخن امام (علیه السلام)پيش از شريف رضى و نيز چهارده تن از ناقلان سخنان على(علیه السلام)،پس از شريف رضى و نيز چهارده تن از ناقلان سخنان على(علیه السلام)،پس از شريف رضى را تا سدۀ دهم هجرى بر شمرده است (3).

علاوه بر كتابهايى كه بطور مستقل پيش از سيّد رضى در بارۀ سخنان امام(علیه السلام)تأليف شده است كه بعضى از آنها را نام برديم،مرحوم سيّد هبة الدين شهرستانى در كتاب وزين ما هو نهج البلاغه از ص 5 به بعد كتبى را نام مى برد كه قبل از جمع آورى نهج البلاغه نگارش يافته و بمناسبتهايى،خطب و سخنان امام(علیه السلام)را نقل كرده اند،از جمله:

1-كتاب پرارج كافى نوشتۀ محمّد بن يعقوب كلينى متوفّاى سال 329 ه.ق.

ص:16

2-كتاب روضة الواعظين تأليف محمّد بن حسن فتال نيشابورى.

3-كتابهاى احمد بن يحيى بلاذرى متوّفاى سال 279 ه.ق.از جمله كتاب فتوح البلدان.

4-كتابهاى ابو الفرج اصفهانى متوفاى سال 356ه.ق.از جمله كتاب شريف الأغانى.

5-كتاب تحف العقول نوشتۀ علىّ بن حسين بن شعبه حرّانى متوفاى سال 381 ه.ق.

6-كتاب العقد الفريد ابن عبد ربّه متوفاى سال 327 ه.ق.

7-كتابهاى مسعودى متوفّاى سال 346 ه.ق.

8-كتاب ارشاد مفيد متوفّاى سال 413ه.ق.

9-كتاب محاسن احمد برقى متوفّاى سال 270ه.ق.

10-كتابهاى محمّد بن سائب كلبى متوفّاى سال 146ه.ق.

11-كتابهاى عبد الملك بن هشام متوفاى سال 213 ه.ق. (1).

امّا با توجّه به آنچه دانشمند محترم سيّد عبد الزهرا حسينى خطيب در كتاب ارزشمند خود مصادر نهج البلاغه آورده اند،كتابهايى كه قبل از جمع آورى نهج البلاغه،از كلام امام(علیه السلام)،سخن به ميان آورده اند بيش از تعدادى است كه مرحوم هبة الدين شهرستانى نقل كرده است.ما ذيلا به منظور مزيد اطلاع به بعضى از آنها اشاره مى كنيم:

1-كتابهاى ابو حيّان توحيدى متوفاى سال 380 ه.ق.از جمله كتاب الصّديق و الصداقه.

2-كتابهاى ابو عثمان جاحظ متوفاى سال 255 ه.ق.از جمله كتاب البيان و التّبيين.

3-المونق تاليف محمّد بن عمران المرزبانى متوفاى سال 384 ه.ق.

4-تأليفات جلودى متوفاى سال 332 از جمله كتاب صفّين.

5-كتاب صفّين نوشتۀ ابراهيم بن حسن متوفاى سال 281 ه.ق.

6-كتابهاى نصر بن مزاحم از جمله كتاب صفّين.

7-دلايل الإمامة،تأليف طبرى،متوفّاى سال 363 ه.ق.

ص:17

8-طبقات الكبرى،تأليف ابن سعد متوفاى سال 363 ه.ق.

9-المغازى ابو عثمان سعيد متوفّاى سال 249 ه.ق.

10-نقض العثمانيه،ابو جعفر اسكافى متوفّاى سال 240 ه.ق.

11-تفسير عيّاشى،تأليف عيّاشى متوفّاى سال 300 ه.ق.

12-كتاب الفتن،نعيم بن حمّاد خزاعى متوفاى سال 228 ه.ق.

13-قوّت القلوب ابو طالب مكّى متوفاى سال 382 ه.ق.

14-كتاب القدر،ابو داود،متوفّاى سال 275 ه.ق.

15-الزواجر و المواعظ حسن بن عبد اللّه عسكرى،متوفاى سال 383 ه.ق. (1).

5-اسانيد و مصادر نهج البلاغه در ارتباط با مصادر و اسانيد نهج البلاغه تاكنون چندين كتاب نوشته شده است،از جمله:

1-ما هو نهج البلاغه،تأليف مرحوم هبة الدين شهرستانى.

2-مصادر نهج البلاغه فى مدارك نهج البلاغه،كه به نقل كتاب استناد نهج البلاغه هنوز چاپ نشده است.

3-استناد نهج البلاغه،از استاد امتياز عليخان عرش.

4-مصادر نهج البلاغه و اسانيده،تأليف دانشمند گرانقدر آقاى سيّد عبد الزهراء الحسين الخطيب.

5-پژوهشى در اسناد و مدارك نهج البلاغه از سيّد محمّد مهدى جعفرى، نشر فرهنگ اسلامى،1356 تهران.

6-مدارك نهج البلاغه،نوشتۀ رضا استادى.

آقاى منزوى،در فهرست كتابخانه مرحوم مشكات،ج 2-311،شمارۀ 168،چاپ دانشگاه تهران 1332،مى نويسد:«كارهايى كه براى نهج البلاغه به شمار آورده ام 204 كار است كه 100 كار پيش از سال 1000 ه.ق.و 43 كار پس از 1300 ه.ق و 61 كار در اين سه قرن انجام شده است (2).طالبان

ص:18

تحقيق بيشتر در مصادر نهج البلاغه به كتابهاى ياد شده فوق مراجعه نمايند.» 6-بعضى از شرحهايى كه بر نهج البلاغه نوشته شده است پس از جمع آورى خطبه ها و سخنان امام(علیه السلام)به وسيله سيّد رضى(ره) دانشمندان دريافتند كه چه گنجينۀ بى نظيرى فراهم آمده است و در صدد بر آمدند هر يك فراخور توان علمى خود از اين خوان نعمت توشه برگيرند.از جمله دانشمندان مشهورى كه بر نهج البلاغه شرح نوشته اند و از متقدّمين شمرده مى شوند عبارتند از:

1-ابو الحسين بيهقى كه نخستين شرح را بر نهج البلاغه نوشته و آن را معارج نهج البلاغه ناميده است.

2-احمد بن محمّد الوبرى خوارزمى از بزرگان قرن پنجم است و علىّ بن زيد بيهقى در شرح خود از وى ياد كرده است.

3-شرح ضياء الدّين ابى الرّضا فضل اللّه راوندى.علامۀ مجلسى در فتن بحار الانوار از اين شرح نقل مى كند.فضل اللّه راوندى در 552 ه.ق.وفات يافته است.

4-شرح نهج البلاغه نفايس،اين كتاب از دانشمندان اهل سنّت است كه كوتاه و گزيده اى از خطب و كتب مى باشد.

5-قطب الدين راوندى كه منهاج البراعه را در شرح نهج البلاغه در دو جلد تأليف كرد و در 553 ه.ق.وفات يافت.

6-حدائق الحدائق،تأليف ابو الحسين محمّد بن حسين مشهور به قطب الدين كيدرى.

7-يكى از مشهورترين شرحهاى نهج البلاغه،شرح على بن ناصر است به نام اعلام نهج البلاغه.گويند علىّ بن ناصر معاصر سيّد رضى بوده و مؤلّف كشف المحجوب اين مطلب را عنوان كرده و ديگران از وى نقل كرده اند (1).

ص:19

8-شرح ابو الفضايل حسن بن محمّد صفائى كه در سال 577 ه.ق.

در پاكستان تولّد يافت.

9-شرح قاضى عبد الجبّار معتزلى 10-شرح افضل الدين حسن بن علىّ بن احمد ماه آبادى.

11-شرح علامۀ حلّى كه تا خطبۀ 52 نهج البلاغه را تفسير كرده است.

12-شرح دانشمند و محقّق مشهور افندى(ره).

13-رضى الدّين علىّ بن موسى بن طاوس حلّى.

14-محمّد بن عمر فخر رازى.قفطى در آثار الأحكام از وى نام برده است.

15-شرح امام محمود ملاّ حسن خوارزمى.علىّ بن زيد بيهقى در كتاب معارج از اين شرح ياد كرده است.

16-سعيد الدّين مسعود تفتازانى كه در سال 792 در سرخس وفات يافته است.

17-شرح كمال الدين عبد الرحمن عتائقى كه در 732 ه.ق.نوشته شده است.

18-شرح ابو الحسن محمّد بن حسن بن حسن بيهقى كيدرى.

19-شرح ابن ابى الحديد معتزلى.

20-تلخيص شرح ابن ابى الحديد نوشتۀ قاضى محمود طبيى 21-تلخيص شرح ابن ابى الحديد نوشتۀ فخر الدين عبد اللّه مؤيّد باللّه كه به عقد النّضيد المستخرج من شرح ابن ابى الحديد نام گذارى شده است.

22-شرح بزرگ در چهار جلد نوشتۀ كمال الدين عبد الرحمن حلّى، گزيده اى است از شرح ابن ابى الحديد و قطب الدين كيدرى و قاضى عبد الجبّار و ابن ميثم.

23-شرح كمال الدين ميثم بن علىّ بن ميثم بحرانى 24-شرح جلال الدين عبد الحق اردبيلى 25-شرح امام مؤيّد باللّه يحيى بن حمزۀ علوى كه نسبتش به امام هادى مى رسد،بر نهج البلاغه شرحى نوشته و نامش را الديباج المضيء

ص:20

نهاده است.نسخه اى از اين شرح كه در سال 701 تحرير شده،در كتابخانه شيخ محمّد سماوى در نجف اشرف مى باشد.

26-شرح شيخ ابو الفضل يحيى بن ابى طى نجّارى كه در سال 575 در حلب متولد شده است.اين شرح در شش جلد تأليف يافته است.برخى از متأخرين كه بر نهج البلاغه شرح و يا فهرست و نوشته اند عبارتند از:

1-شرح مولى فتح اللّه كاشانى كه به نام تنبيه الغافلين و تذكرة العارفين معروف است.

2-شرح دانشمند فاضل علىّ بن حسين زورائى.

3-شرح دانشمند بزرگ شيخ حسين بن شهاب الدين حسين بن محمّد عاملى كركى.

4-شرح سيّد حبيب اللّه خوئى كه قسمت اعظم آن در چهارده جلد تا خطبۀ 218 تنظيم شده است.

و تتمّه آن يعنى جلد 15-16-17 و 18 به وسيله دانشمند محترم حسن زاده آملى و جلد 20 و 21 توسّط محمّد باقر كمره اى با همان سبك كه آقاى خوئى كار كرده بود تكميل شده است (1).

5-شرح فاضل نظام الدّين كيلانى به نام انوار الفصاحه.

6-شرح ملاّ صالح قزوينى.

7-شرح شيخ محمّد عبده دانشمند والا مقام مصرى.

8-شرح استاد بزرگوار محمّد نائل مير صفى.

9-شرح دانشمند و متفكّر معاصر آقاى محمد تقى جعفرى.

7-معجم و فهرستهاى نهج البلاغه علاوه بر مصادر و اسانيد و شرحهايى كه بر نهج البلاغه نوشته شده است،نويسندگانى براى اين كه طالبان را در جهت بهتر بهره گرفتن از نهج البلاغه يارى كنند،فهرستهايى براى نهج البلاغه نوشته و نشر داده اند.ذيلا به بعضى از آنها اشاره مى كنيم:

1-الكاشف نوشتۀ دكتر جواد مصطفوى در يك جلد.

ص:21

2-قاموس نهج البلاغه تأليف محمّد على شرقى،در 3 جلد.

3-تصنيف نهج البلاغه نوشته،لبيب بيضون در يك جلد كه فهرست موضوعى است.

4-المعجم المفهرست نوشته آقايان محمد دشتى و سيّد كاظم محمّدى كه الحق در نوع خود بهترين و در 1460 صفحه چاپ شده است.

5-...نهج البلاغه دكتر صبحى صالح كه فهرستهاى متنوّعى بر اين نهج البلاغه ترتيب داده است.

6-الدّليل على موضوعات نهج البلاغه،نوشتۀ على انصارى.

7-الهادى الى موضوعات نهج البلاغه،نوشته على مشكينى.

8-المعجم لموضوعات نهج البلاغه،تأليف اويس كريم محمّد.

8-ترجمه هاى نهج البلاغه ناگفته نماند كه هر قدر دانش بشر شكوفاتر و توجّه انسانها به حقايق هستى بيشتر مى شود اهميّت كلام مولى افزونتر مى شود،دليل اين مدّعا آن است كه در قرن حاضر صدها مقاله،كتاب و ترجمه در بارۀ نهج البلاغه نوشته شده و يا در حال كتابت است از جمله:

1-ترجمه و شرح گونۀ سيّد على نقى فيض الأسلام،كه تاكنون چندين بار چاپ شده است.

2-ترجمه و شرح گونۀ محمّد على انصارى قمى در يك جلد.

3-ترجمۀ دكتر اسد اللّه مبشّرى.

4-ترجمۀ محمّد مقيمى.

5-ترجمۀ مصطفى زمانى.

6-ترجمه احمد سپهر خراسانى.

7-ترجمۀ نهج البلاغه به زبان انگليسى توسّط فاضل محترم محمّد عسكرى جعفرى كه مكرّرا چاپ شده است.

8-ترجمۀ نهج البلاغه به زبان انگليسى بوسيله دانشمند محترم سيّد على رضا،در دو جلد.

9-ترجمۀ نهج البلاغه به زبان انگليسى بوسيله دانشمند معظم مفتى جعفرى حسينى در يك جلد.

ص:22

10-ترجمۀ شرح ابن ابى الحديد كه توسّط شمس بن محمّد بن مراد به سال 1013.ه.ق.به فارسى برگردانيده شد و گويند كه اين كار در روزگار شاه سليمان(1105-1077 ه.ق.)انجام شده است (1).

11-ترجمه بخشى از نهج البلاغه،خليل كمره اى.

12-ترجمۀ محمّد جواد شريعت.

13-ترجمۀ جواد فاضل كه فرازهايى از نهج البلاغه را ترجمه كرده است.

14-ترجمۀ محسن فارسى.

15-شگفتيهاى نهج البلاغه،ترجمه فخر الدين حجازى،و ترجمه هاى مختلف ديگرى كه هر كدام به بخشى از نهج البلاغه پرداخته است اخيرا بنياد نهج البلاغه به همّت دانشمندان اسلامى،مقالات و كتابهاى زيادى پيرامون نهج البلاغه نشر داده است كه اشاره به همۀ آنها از حوصلۀ اين مقال بيرون است (2).

در ميان شرحهايى كه متقدّمين بر نهج البلاغه نوشته اند،هر چند شرح نهج البلاغۀ ابن ابى الحديد به لحاظ قدمت،تفصيل و نقل قول در ميان كتابهاى مختلفى كه امروزه بر اثر مرور زمان از دسترس ما خارج اند، جايگاه ويژه اى دارد،امّا شرح نهج البلاغه كبير ابن ميثم بحرانى ملقّب به كمال الدّين و مفيد الدّين و عالم ربّانى كه در سال 677 ه.ق.نوشته شده و مورد تقدير و ستايش خواجه نصير الدين طوسى و ملا صدراى شيرازى و استاد علامۀ حلّى و سيّد عبد الكريم بن طاوس بوده،با اهميّت و ممتاز است.

از ميثم بن علىّ بن ميثم بحرانى تأليفات فراوانى ذكر كرده اند، (3)از جمله مصباح السالكين،اختيار مصباح السالكين،منهاج العارفين فى شرح كلمات

ص:23

-امير المؤمنين(علیه السلام)و شرح كبير نهج البلاغه كه آخرين بار در سال 1384 ه.ق.

مؤسّسۀ النصر از روى نسخۀ مصر در پنج جلد چاپ كرده و در كتابخانه هاى ايران نسخه هاى خطى آن نيز موجود است (1).

دانشمند محترم آقاى خاتمى كه به عنوان مقدّمۀ ناشر،چهارده صفحه در آغاز جلد اوّل آخرين چاپ،چاپ مؤسّسۀ النّصر تهران،نوشته است تأليفات ديگرى براى ابن ميثم به شرح زير نام مى برد:

1-آداب البحث.

2-استقصاء النظر فى امامة الأئمّة الاثنى عشر.

3-البحر الخضّم.

4-تجريد البلاغه،روايت شده است كه اين كتاب را براى نظام الدين ابى منصور محمّد جوينى تأليف كرده است.

5-شرح الإشارات كه اصل آن نوشتۀ استادش على بن سليمان بحرانى است.

6-قواعد المرام،فقيه شهيد امام احمد علىّ عاملى تصريح كرده است كه آن را در نزد سيّد جعفر موسوى كركى عاملى خوانده و مدعى است كه آن، در علم كلام كتاب جامعى است (2).

7-النّجاة فى القيامة فى تحقيق أمر الإمامة استاد بزرگوارش علىّ بن محمّد بن حسن بن شهيد در كتاب خود درّ المنثور از آن نام برده و مطالبى از آن را در كتاب خود نقل كرده است.

شيخ سليمان بن عبد اللّه در رساله اش السّلافة البهيّة،كتاب الاستغاثة را از تأليفات ابن ميثم دانسته است،ولى بعضى از نويسندگان در نسبت اين كتاب به ابن ميثم ترديد كرده اند (3).

در ميان كتابهاى ياد شده،شرح كبير نهج البلاغه از اهميّت خاصّى برخوردار است و چنان كه از مقدّمۀ خود شارح صفحه چهار استفاده مى شود

ص:24

تشويق علاء الدّين عطاملك جوينى حاكم بغداد و عراق (1)سبب شده است تا او شرح كبير نهج البلاغه را بنويسد و سپس بخاطر فرزندان عطاملك ابو منصور محمد،و مظفر الدّين ابو العباس شرح كبير را دو بار خلاصه كرده و آن را شرح متوسّط و صغير ناميده است.برخى شرح كلمات قصار ابن ميثم را شرح سوّم او شمرده اند (2).

9-اساتيد ابن ميثم و كسانى كه از وى نقل روايت كرده اند.

ابن ميثم بحرانى در نزد بزرگان علم و دانش همانند مرحوم محقّق صاحب شرائع ألاسلام و اسعد بن عبد القاهر بن اسعد اصفهانى و كمال الدين علىّ بن سليمان بحرانى نويسندۀ كتاب الإشارات كسب دانش كرده و به اوج عظمت علمى دست يافت.در بلندى مقام وى همين بس كه نخبگانى مانند علامۀ حلّى و حسين بن حمّاد بن ابى الخير ليثى واسطى زاهد معروف،و عبد الكريم احمد بن طاوس از وى نقل روايت كرده اند.بنا بر بعضى از روايات خواجه نصير طوسى در خدمت وى تلمّذ كرده است و مير سيّد شريف جرجانى از آثار او استفادۀ فراوان برده است (3).

10-زادگاه و محلّ وفات ابن ميثم آنچه مسلّم است اين است كه ابن ميثم در مجمع الجزائر بحرين به دنيا آمده و پس از وفات در مقبرۀ جدّش«المعلى»در قريه«هلتا»از قراء بحرين،به خاك سپرده شده است (4).

ص:25

در تاريخ فوت ابن ميثم اختلاف نظر است،بعضى وفات او را در 699 ه.ق.دانسته اند و ديگران كه قول بيشترين است 679 ثبت كرده اند.اگر تاريخ فوت عطاملك جوينى را چنان كه دكتر معين در اعلام لغت نامۀ خود 681 آورده است در نظر بگيريم،لازم مى آيد كه ابن ميثم پيش از عطاملك از دنيا رفته باشد،هر چند آقاى خاتمى در مقدّمۀ ناشر احتمال مى دهد كه ابن ميثم دو سال بعد از عطاملك جوينى زنده بوده است.با صحّت احتمال قول آقاى خاتمى بايد ابن ميثم بعد از 681 ه.ق.وفات (1)يافته باشد.

بنا به روايتى ابن ميثم شرح خود را در 677 ه.ق.به پايان برده است (2).حال اگر تاريخ وفات ابن ميثم را 679 ه.ق.بدانيم،كتابت شرح دو سال قبل از فوتش پايان يافته است.

حوادث زمان و تاخت و تاز مغولها در آغاز موجب گرفتاريهاى فراوان جامعه اسلامى بويژه دانشمندان شد.ليكن با نفوذ بعضى از افراد آگاه و هوشمند در دستگاه حاكم زمان،مانند خواجۀ طوسى و عطاملك جوينى،از مشكلات كاسته شد و راه براى پى گيرى كارهاى علمى هموار گرديد.

ابن ميثم در همين راستا فرصتى يافت تا به بغداد،مهد دانش آن زمان،سفر كند و از بركت مصاحبت علاءالدين عطاملك جوينى بهره گيرد و شرح نهج البلاغۀ خود را با اشارۀ وى كه مردى فاضل و علم دوست بود،تدوين كند.شارح در مقدّمۀ خود از عطاملك فراوان تمجيد كرده،و او را بر ديندارى و تدبير امور مملكت ستوده است.

11-ويژگيهاى شرح نهج البلاغۀ ابن ميثم 1-ابن ميثم در آغاز شرح به سبك بيهقى و كيدرى،بحث الفاظ را براى آمادگى ذهن خوانندگان به طور مبسوطى آورده و آن گاه به شرح خطبه ها، نامه ها و ديگر گفتار امام(علیه السلام)پرداخته است.هر چند بعدها مرحوم ميرزا حبيب اللّه خويى در شرح نهج البلاغۀ خود،اين روش را به كار برده است ليكن

ص:26

فضيلت از آن كسى است كه به مصداق آيه كريمۀ: «السّابِقُونَ السّابِقُونَ» بر اين كار سبقت گرفته است.

در بحث الفاظ،ابن ميثم سه قاعده ترتيب داده كه هر قاعده اى به چند قسم و هر قسمى به چند فصل و هر فصلى به چند بحث مطابق نمودار صفحه بعد تقسيم شده است:

قاعدۀ اوّل را در بارۀ دلالت الفاظ بر معانى آورده،و پيرامون ويژگيهاى الفاظ مفرد،مركّب،تشبيه،استعاره،مجاز،حقيقت و...بحث مى كند.

قاعدۀ دوّم را در تعريف خطابه و فايدۀ آن آورده است.

قاعده سوّم را به بيان فضيلت امام(علیه السلام)سابقۀ ايمان،زهد و تقواى آن حضرت از ديدگاه روايات رسول گرامى اسلام،و تقرّب آن بزرگوار نسبت به پيامبر(صلی الله علیه و آله)اختصاص داده است.

بحث الفاظ كه به عنوان مقدّمۀ شارح در آغاز كتاب آمده بحث نسبتا مفصّلى است و در فهم زيبايى كلام امام(علیه السلام)فوق العاده مؤثر است.ما براى مزيد اطلاع خواننده و آشنايى با سبك تقسيم مطالب به قسمتى از آن در صفحۀ 28 اشاره مى كنيم.

2-شرح نهج البلاغۀ ابن ميثم دقيقا،يك شرح كلامى و فلسفى است.

بر خلاف شرح ابن ابى الحديد كه بيشتر به وقايع تاريخى پرداخته،و كوشيده است سخن امام(علیه السلام)را در رابطه با حوادث گذشته و پيشامدهاى آينده توضيح دهد.هر چند كه مباحث تاريخى در جاى خود بسى لازم و ضرورى است و روشنگرى خاصّى به آيندگان نسبت به گذشته مى دهد،امّا سخن امام(علیه السلام)بيشتر در رابطه با ايمان و اعتقاد و رفتار اخلاقى و اجتماعى بيان شده است.ابن ميثم با چنين ديدى از نهج البلاغه تلاش مى كند،تا ژرفاى كلام امام(علیه السلام)در زمينۀ مسائل اعتقادى،مبدأ و معاد،هدايت و ارشاد را مورد تحقيق و مداقّه قرار داده،عمق سخنان آن حضرت را به قدر توان شرح و بسط دهد.در همين راستا اگر كسى بخواهد تبحّر فوق العادۀ ابن ميثم بحرانى را در مباحث كلامى و فلسفى و اهميّت شرح كبير او را نسبت به ديگر شروح بسنجد،كافى است كه بدقّت شرح اوّلين خطبه را مطالعه كند تا صحّت اين داورى برايش محرز و مسلّم شود.

بها دادن ابن ميثم به جنبه هاى معقول و كلامى گفتار امام(علیه السلام)موجب

ص:27

قاعده اوّل قسم اوّل فصل اوّل 1-بحث اوّل:دلالت لفظ بر معنى يا مطابقه،يا تضمّن و يا التزام است 2-بحث دوّم:كيفيّت دلالت لفظ بر معنى 3-بحث سوّم:دلالت تضمّنى چگونه حاصل مى شود؟ 4-بحث چهارم:دلالت حقيقى چيست؟ فصل دوّم 1-بحث اوّل:لفظ يا بر مفرد دلالت مى كند و يا بر مركب 2-بحث دوّم:لفظ مفرد چگونه حاصل مى شود؟و جزء حقيقى چيست؟ 3-بحث سوّم:مفهوم كلّى 4-بحث چهارم:كلّى متواطى و مشكك چگونه كلّيى است؟ 5-بحث پنجم:در تعريف اسم و فعل و حرف.

6-بحث ششم:معناى خبر و انشاء 7-بحث هفتم:مدلول لفظ يا مفرد است و يا مركب 8-بحث هشتم:دلالت اقتضا و شرط چيست؟ فصل سوّم 1-بحث اوّل:در حقيقت(اشتقاق) 2-بحث دوّم:آيا مشتق جداى از مشتّق منه معنى دارد يا خير؟ 3-بحث سوّم:آيا با صدق مشتق،معنى مشتق منه باقى خواهد بود؟ 4-بحث چهارم:آيا از اسمهايى مانند«لبن و تمر»مى توان اسمى را مشتق كرد 5-بحث پنجم:مفهوم مشتق چيست؟ فصل چهارم 1-بحث اوّل:در معناى ترادف.

2-بحث دوّم:در اسباب ترادف.

3-بحث سوّم:آيا اسمهاى مترادف مى توانند در محل يكديگر قرار گيرند 4-بحث چهارم:در بارۀ اقسام تأكيد 5-بحث پنجم:آيا لفظ تأكيد كننده مى تواند بر تأكيد شده مقدّم شود؟ فصل پنجم 1-بحث اوّل:در بارۀ لفظ مشترك 2-بحث دوّم:در اقسام مشترك 3-بحث سوّم:در بارۀ اسباب اشتراك 4-بحث چهارم:آيا لفظ مشترك را در همۀ معانى اش مى توان استعمال كرد؟ 5-بحث پنجم:آيا لفظ مشترك بدون قرينه بر يكى از معانى خود دلالت مى كند؟ قسم دوّم در تعريف بلاغت و فصاحت بحث مى كند و كيفيت تقسيم بندى آن به طريقى است كه در قسم اوّل متذكّر شديم

ص:28

شده است كه بعدها ميرزا حبيب اللّه خويى(ره)با وجودى كه شرح ابن ميثم را،بر ساير شروح ترجيح داده از آن انتقاد كرده،به نوشتن شرح خود مبادرت ورزد (1)، در حالى كه به نظر ما نقطۀ قوّت اين شرح،توجيهات كلامى و فلسفى آن است، چه اگر ضعفى براى شرح ابن ميثم در نظر بگيريم بعضا همان مواردى است كه نامبرده تأويلات روايى كرده و اخبار ضعيف را مورد استناد قرار داده است.

3-ابن ميثم با وجودى كه شيعه و از ارادتمندان خاندان عصمت و طهارت است و خضوع خاصى نسبت به مولاى متّقيان امير المؤمنين(علیه السلام)داشته است،با اين وصف در شرح كلام امام هر جا كه سخن از خلفاى سه گانه (ابو بكر-عمر و عثمان)به ميان آمده است،نزاكت قلم و بيان را حفظ،و چنان كه خود در مقدّمۀ شرح اظهار داشته،با متانت خاصى برخورد كرده است،با اين كه موضع گيريهاى حادّ زمان ايشان چنين چيزى را ايجاب نمى كرده است.دليل روشن اين ادّعا آن است كه ابن ابى الحديد معتزلى را به علّت منصفانه برخورد كردن با مسائل اجتماعى و سياسى نهج البلاغه،تا روزگار صفويّه شيعه مى دانسته اند (2).

4-شارح كوشش كرده،تا آنجا كه ممكن است،علّت و مناسبت ايراد خطبه و كلام امام(علیه السلام)را ذكر كند و توضيح دهد كه در چه وقت و در كجا و به چه مناسبتى اين سخن از امام(علیه السلام)صدور يافته است.

5-سعى بليغ ابن ميثم در شرح بيانات امير المؤمنين(علیه السلام)بخصوص در مسائل اعتقادى اين است كه مبنايى براى كلام امام(علیه السلام)از آيات قرآنى(كه حق هم همين است)بيابد و دقيقا سخنان حضرت را در بر گرفته از كلام حق متعال و منطبق بر آن بداند.

6-ابن ميثم معتقد است كه اگر هدف از بعثت انبيا،ارشاد خلق و هدايت آنها به سوى حضرت حق است كلام امام(علیه السلام)در بر دارندۀ تمام مقصد و هدف شريعت است و چون هيچ كلامى جامعيّت سخنان امام(علیه السلام)را ندارد پس بيانات آن بزرگوار جلوه اى از كلام خدا و پرتوى از گفتار رسول خدا(صلی الله علیه و آله)

ص:29

است،به همين دليل است كه اين شرح مشحون از آيات كريمۀ قرآن مى باشد و در توضيح گفتار امام(علیه السلام)آيات فراوانى را به كار گرفته و در اين جهت رنج فراوانى متحمل شده است.

7-براى روشنتر شدن سخنان امام(علیه السلام)،شارح قبل از شرح،لغات مشكل خطبه را معنى مى كند و آن گاه به تفسير كلام مى پردازد،و هر جا كه در شرح مطلب نيازى به قواعد صرف و نحو و يا معانى و بيان باشد آنها را توضيح مى دهد.نظر به همين خصوصيات است كه خواندن مقدّمۀ مؤلف بدقّت،براى فهم كلام امام(علیه السلام)ضرورت دارد.

با توجّه به ويژگيهائى كه در بالا براى اين شرح ذكر كرديم،بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى،با وجودى كه دو اشكال مهم بر سر راه اين كار به شرح زير قرار داشت،براى اولين بار تصميم به ترجمۀ شرح مذكور گرفت تا نفع اين اثر مهمّ را همگانى كند.

1-ترجمۀ يك اثر مهمّ فلسفى و برگردان آن به فارسى با عباراتى روان و زيبا كار ساده اى نيست.شايد دليل اين كه تاكنون كسى اقدام به ترجمۀ اين شرح نكرده،و يا حد اقل يكى از ادلّۀ ما مشكل بودن فهم اين شرح بوده است.

2-در اين شرايط دشوارى اقتصادى،به لحاظ جنگ و تبعات آن از قبيل كمبود كاغذ و هزينۀ سنگين ترجمه چنين اثرى از توان مالى يك فرد و يا حتّى يك مؤسّسه در صورتى كه جنبۀ انتفاعى را در نظر داشته باشد بيرون است.

12-خاتمۀ مقال در خاتمه،ضمن توفيق خواهى از حضرت سبحان براى كليّه افراد، مؤسّسات و بنگاههاى انتشاراتى كه براى نشر آثار دينى و فرهنگ اسلامى متحمّل رنج فراوان مى شوند و اجر و مزد كار خود را از خداى بزرگ مى خواهند و براى بنياد پژوهشهاى اسلامى كه در احياى ميراث علماى اسلامى بخصوص ترجمه شرح ابن ميثم بحرانى زحمت فراوانى را بر عهده دارد، أجر مضاعف و توفيق دو چندان را آرزومند است،زيرا كرم وجود حق متعال بى نهايت و بخل و منع را بر آن ذات مقدّس راهى نيست.

اميدوار فضل بى كرانش پانزدهم شعبان المعظّم هزار و چهار صد و پانزده قمرى مطابق بيست و هفتم دى ماه هزار و سيصد و هفتاد و سه شمسى.

ص:30

آنچه تو را توصيف مى كنند.به زبان دل و سر،صبح و شام تو را تسبيح مى گويم و در هر حال تمام شب و روز تو را مى ستايم،گواهى مى دهم كه جز تو خدايى نيست،و غير تو را از اعتبار ساقط مى دانم و براى شكوه جمالت در نهان و آشكار اخلاص مى ورزم.

گواهى مى دهم كه محمّد(صلی الله علیه و آله)بندۀ برگزيدۀ تو است و سر آمد پيامبران پاكت مى باشد،آن كه او را با انوار درخشان برانگيختى و به وسيلۀ دلايل و براهين استوار تأييدش كردى و براى جهانيان بشارت و بيم دهنده قرار دادى در حالى كه به فرمان تو همانند چراغى فروزندۀ فرا خوانندۀ مردم به سوى تو بود.

پروردگارا،بر او و آل پاك برگزيده اش كه سرچشمه هاى حكمت و استوانه هاى دينند،رحمت هميشگى و رسا و كافيت را تا آسمان و زمين برقرار و روزها پى در پى است نثار فرمان.همچنين بر تمام ياران بزرگوارش درود فرست.

پس از ستايش پروردگار و درود بر محمّد و آلش(صلی الله علیه و آله)،چون هدف نخستين از بر انگيختن انبيا و پيامبران با كتابهاى آسمانى و قوانين شرعى،همانا جذب مردم به خداوند يكتا و درمان جانها از نادانى و دلبستگى به اين دنيا بوده است،و نيز(هدف بعثت)توجه دادن مردم به بوستانهاى پاكيزۀ بهشت و منازل نيكان و يارى دادن به آنها براى پرهيز از موارد هلاكت و نابودى كه در معرض اين خطرند،و همچنين سوق دادن مردم به نعمتهاى بهشتى كه نظير آن را نه چشمى ديده و نه گوشى شنيده و نه حتى به انديشۀ كسى خطور كرده است،و همچنين آگاه كردن(بر حذر ساختن)مردمان از آراميدن در دنيا و توجّه كردن بى خبران بر ياد آورى آنچه در گذشته از آنان پيمان گرفته شده،مى باشد:« «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ» (1)

ص:32

يكى از آنچه لازمۀ اين هدف(بعثت انبيا)است،تنظيم چگونگى تأمين معاش جسمانى است و نيز بقيّۀ وسايلى كه در بقاى نوع انسان دخالت دارد.

پيشواى بزرگ ما امير مؤمنان صاحب نشانه هاى آشكار و نوردهاى درخشان علىّ بن ابى طالب عليه السلام در تمام آنچه از سخنانش به ما رسيده است و آنچه از كارها و دستور العملها كه از آن بزرگوار صادر شده،مقصود و منظورش اين است كه آنچه شريعت ارزشمند از اغراض و اهداف در بر دارد و آنچه قرآن از قوانين و قواعد داراست همه را توضيح و تشريح كند،به گونه اى كه حتّى يك جمله در غير اين منظور از آن حضرت يافت نشده است،چنان كه بزودى اين موضوع را توضيح خواهيم داد و آن را به تفصيل روشن خواهيم كرد.

چون سخنان آن حضرت اين ويژگى را دارد،ناگزير سخن او سخنى است كه رنگ و نمودى از كلام خدا دارد.و در عين حال داراى بوى خوش كلام پيغمبر(صلی الله علیه و آله)است.

سخن آن حضرت همواره در سينۀ راويان جاى داشته و در بين هدايت يافتگان و گمراهان پراكنده بوده است و با اين كه دشمنان آن حضرت با فريب و نيرنگ سعى كردند سخنان مشهور او را مخفى دارند،امّا از آنجا كه خداوند امتناع دارد كه نور خويش را به اتمام نرساند،اسلام را به وسيلۀ سيّد بزرگوار «شريف رضى محمّد بن حسينى موسوى»-كه خداوند جايگاهش را پاك و قبرش را نورانى گرداند-تأييد كرد و وى سخنان جدّش را كه از ذهنها دور شده بود زنده،و آنها را كه در معرض پراكندگى بود گردآورى كرد و به اندازۀ تواناييش در هر چه بهتر تدوين كردن آنها همّت گماشت و مجموعۀ آن را نهج البلاغه ناميد كه نامش با محتوايش موافق و مطابق معناى حقيقى آن است.خداوند بهترين پاداش مورد درخواست دانشمندان و بزرگترين پاداش را به وى عطا فرمايد.

من يكى از بندگان خدا هستم كه به من رحمتى عطا فرموده و مرا توانا

ص:33

ساخته است تا همان راه و هدف على(علیه السلام)را تعقيب كنم،بدين سبب همواره اين كتاب پس از كتاب خدا و گفتار پيامبرش چراغ راهنمايى بود كه در تاريكيها از آن نور مى گرفتم و نردبانى بود كه با آن به آسمانهاى انديشه بالا مى رفتم.در اين بيان بر چيزى از اسرار و رموز آن اطلاع يافتم و به روشنايى آن چشمانم را روشنى بخشيدم.از اين كه عده اى بر اثر جهالت از آن روى مى گرداندند متأسّف بودم و از اين كه اهلى براى آن نمى يافتم اندوهگين.تا اين كه با گذشت زمان براى جدايى از خانواده و وطن فرصتى پيش آمد و گردش روزگار مرا به دار السلام كشاند.آنجا را تفرجگاهى مطلوب و نشانه اى از خداى قادر در كمال بخشى نظم آن و سپردن امور آنجا به شخصى كه خداوند تمام كمال انسانى را به وى ارزانى داشته و تمام فضايل اخلاقى را به او بخشيده بود يافتم.او مردى بود كه اگر بنا بود نسبى براى او معيّن كنند نسب او فضيلت مجسم بود به طورى كه دانش و بخشش و شجاعت و فقه و عدالت از ناحيه او فراهم مى شد.بلى او از جلوه هاى خداوند براى ادارۀ امور بندگان خدا و شهرها بود و او را فرماندهى قرار داده بود كه اطاعتش لازم بود.فرامين او همچون روح در اجسام نافذ و انديشۀ استوارش به منزله درمان دردها بود.او شايستۀ بهترين ستايشها بود،زيرا به بلندترين مقامها دست يافته بود و خرابى ها به همّت او اصلاح شد و دارالسلام از عواقب مشكلات در امان ماند.آن كه اقمار دانشها در دولت خجستۀ وى درخشيدن گرفت بعد از آن كه در حجاب نادانى فرو رفته بود و در طلوع(دولت) پسنديدۀ وى روشنايى حقيقى از كرانۀ تاريكى گسترده شد و فجر دادگرى وى دامن سياه ظلم را برچيد و به وسيلۀ ابرهاى پر باران فضل وى،باغهاى پر ثمره به شكوفه نشست.

آن كه محكم كنندۀ اركان اسلام بود پس از اين كه رو به انهدام و خرابى گذاشته بود،و تجديد كنندۀ آثار ايمان بود بعد از آن كه طوفانهاى سركشى و

ص:34

ستمگرى آن را محو و نابود ساخته بود.

صاحب ديوان الممالك،پويندۀ نزديكترين راه به سوى خدا،نشانۀ حق و ديانت،ملقّب به عطاملك فرزند وزير معظّم و سرور بزرگوار كه به ملاقات پروردگار جهانيان و همجوارى فرشتگان مقرّب نايل شده است اعتبار دين و دنيا «محمّد جوينى»كه خداوند شكوه او را دو چندان و بختش را جاويدان و قدر و كمالش را نگهبان و فضل و بخشش را تأييد و عمرش را طولانى و توفيقش را مدام گرداند و با ادامۀ عزّت برادر و دوستش كه بر همۀ سلاطين دنيا به علوّ مقام، و نهايت عزّت و افتخار و استوارى دانش و ادب و ورزيدگى عقل و حسب برترى داشت پشتش را محكم گرداند.

همان كه زيباييهاى اوصاف او گوشها را پر كرده و بخششهاى او نياز نيازمندان را برآورده ساخته و بخشش او بارانهاى پر سود را به فراموشى سپرده و چه شايسته است آنچه در بارۀ كرم و شايستگى او سروده شده است:

هو البحر من اىّ النّواحى أتيته فلجّته المعروف و الجود ساحله

تعوّد بسط الكفّ حتى لو أنّه ثناها لقبض لم تعطه انامله

و لو لم يكن فى كفّه غير نفسه لجاد بها فليتّق اللّه سائله (1)

آرى،او كسى است كه خداوند حكمت و سلطنت را برايش فراهم آورده، در بلنداى مقام،شأن و مرتبه فزونى بخشيده،وى داراى نفس ملكوتى،مقام خلافت بشرى،نسب پاك،اخلاق پسنديده،همّت بلند و هدفهاى عالى است.

سرور پادشاهان عرب و عجم،صاحب دفترهاى جهان،خورشيد فروزان حقيقت و دين،فريادرس اسلام و مسلمين محمّد(جوينى)،خداوند وى را به نهايت درجه

ص:35

كمال برساند و آرزوهاى حال و آينده اش را برآورده سازد.

همانا[محمّد جوينى و پدرش]براى اين امّت دو ماه درخشانى هستند كه روشنايى مى بخشند،و دو پناهگاه استوارى هستند كه بدانها پناه مى برند.و دو استوانه اى هستند كه پايه هاى ايمان بدانها متكى است و دو شمشير برّان هستند كه دين حق به وسيلۀ آنها بر ساير دينها چيره مى شود.خداوند از ناحيۀ اسلام و اهلش بهترين پاداش نيكوكاران را به آنها بدهد و آنان را به بهترين فضل پياپى كه براى بندگان شايسته اش آماده ساخته مخصوصشان گرداند و خوشبختى آنها را پايدار كند و آنها را به وسيلۀ هماهنگى قضا و قدر با آرائشان يارى فرمايد و دولت و حكومتشان را از پيشامدهاى بد و بلاهاى روزگار محفوظ بدارد و نتيجه اعمال زشت و دشمنانشان را از ابتدا بى اثر گرداند.

هنگامى كه توفيق ديدار جوينى برايم دست داد،به حضور شريفش رسيدم.از روى علاقه و محبّت جايگاه و مقامى را به من اختصاص داد كه خواسته هاى درونيم برآورده شد و بارانهاى نعمتهايش را بر من بارانيد كه بى شباهت به نعمتهاى خداوندى نبود،در گفتگوهاى دوستانه اش ستايش نهج البلاغه و عظمت و فضيلت و اهميّت آن را به گونه اى بر زبان راند كه دانستم وى همان كسى است كه من در جستجويش بودم كه آگاه به ارزش نهج البلاغه و منزلت آن در بين كتابهاست.من علاقه مندى خاطر وى را به كشف اسرار و دقايق و حقايق نهج البلاغه دو چندان كردم.دوست داشتم براى اداى شكر پاره اى از نعمتهاى گذشته و بخششهاى مكرّر و سپاس حضورش،شرحى بر نهج البلاغه بنويسم كه به مباحث يقينى مزيّن و به قواعد اصولى مرتّب باشد.

در اين شرح آنچه از اسرار و رموز براى من آشكار است روشن گرداندم و گنجينه هاى نهفتۀ اين كتاب را بر ملا ساختم،هر چند گروهى از صاحب نظران خردمند در شرح اين كتاب پيش از من دست به كار شده اند و نكته سنجان

ص:36

درست انديش پوست را از مغز و سراب را از آب جدا كرده اند.

بعد از اين كه با خداوند سبحان پيمان بستم كه جز طريق و مذهب حق را در اين شرح يارى نكنم،نوشتن شرح را آغاز كردم.به سبب ملاحظۀ خاطر هيچ مخلوقى پيروى از هواى نفس نكردم،اگر اين خواست در عمل تحقق پذيرد در نهايت درجه عالى خواهد بود و گرنه پوزش خواه بود و اميدوار و آرزومند بخششم.

از صاحبان فضل و دانش تقاضامند جبران كمبودها و چشم پوشى از لغزشها هستم.ضعف و ناتوانى كه من در حركت و پيمودن اين راه دارم،راهى كه جولانگاه نفوس اولياى پاك و جايگاه انديشۀ علماى بزرگ انديشه ساز و صاحبان تأليف و نوشته هاست،بايد تنها راهنمايم خدا باشد و او مرا كفايت مى كند و چه نيكو كفايت كننده اى است.

سخن أمير مؤمنان عليه السلام در بردارندۀ بحثهاى عظيمى مى باشد كه شامل علوم ارزشمندى است.كسى كه قصد بررسى كلام آن حضرت و فهميدن شرح آن را دارد،در صورتى كه انديشۀ عالى و ذوق سرشار داشته باشد،بازهم نيازمند دانستن مطالبى است كه او را در رسيدن به مقصود يارى دهد.از طرفى چون هدفهاى آن حضرت در قالب خطابه و به صورت سخنرانى و يا نوشته است، لازم مى دانم كه مباحثى را در بارۀ الفاظ به اندازۀ رفع نياز مطرح كنم،آن گاه به معناى خطابه و آنچه بدان مربوط است اشاره خواهم كرد تا براى كسانى كه مى خواهند كلام آن حضرت را مورد دقّت قرار دهند و رموز و حقايق آن را دريابند كمكى باشد.در پايان اشاره اى به فضايل آن حضرت نيز خواهم داشت.

اين مقدمه را ناگزير بر سه قاعده قرار دادم (1)

ص:37

اضافه كرديم،تا جايى كه لفظ بر معناى لازم خود به كار رود از تعريف دلالت التزامى خارج كنيم مانند موردى كه لفظ خورشيد براى جرم و روشنايى آن وضع شده باشد ولى در معناى روشنايى تنها به كار رود.

تعريف دلالت تضمّنى و التزامى بدون دو قيد مذكور موجب مى شود كه دلالت مطابقه،شامل دلالت تضمّنى و التزامى نيز بشود با اين كه چنين نيست.

دلالت تضمّنى و التزامى به يكديگر نيازمند نيستند(مانند لفظ خورشيد وقتى كه براى جرم تنها وضع شده باشد دلالت تضمّنى ندارد،ولى دلالت آن بر روشنايى دلالت التزامى است)امّا دلالت تضمّنى و التزامى به دلالت مطابقه اى نياز دارند.

مجازى شرط است كه لفظ در غير موضوع له خود و با قصد و اراده به كار رود (1).

اين دو نوع دلالت گاهى از به كار بردن لفظ در معناى حقيقى استنباط مى شوند، بى آن كه از به كار بردن لفظ در معناى حقيقى قصد معناى تضمّنى و التزامى وجود داشته باشد.ذهن هنگام به كار بردن لفظ در معناى قراردادى،به جزء معنى و گاهى به لازم معنى و گاهى به جزء جزء معنى،و گاهى به لازم لازم معنى منتقل مى شود و بدين سان بر مراتب فراوانى از اجزاء و لوازم دلالت مى كند(يعنى دلالتش دلالت استقلالى نيست)با وجود فهم معناى تضمّنى و التزامى،واضح است كه لفظ در معناى حقيقى و قرارداديش به كار مى رود نه در معناى جزء و يا لازم كه ذهن بدان منتقل مى شود.نتيجه اين كه دلالت لفظى محدود به دلالت حقيقى و مجازى نيست (2).آرى به كار بردن لفظ براى معناى قراردادى يا غير معناى قراردادى هر گاه با قصد به كار رود طبعا بايد حقيقى يا مجازى باشد.

صورت قبول نداريم كه كلمۀ عبد اللّه مفرد باشد،و گاهى اراده نمى شود در اين صورت حتما مفرد است.

به هنگام تعريف مفرد گفته شد:مفرد چيزى است كه از جزء لفظ ارادۀ دلالت بر هيچ معنايى نشود.اين همان تعريفى است كه دانشمندان متقدّم براى لفظ مفرد و مركّب مى آوردند با اين توضيح روشن شد كه نيازى به قيدى كه دانشمندان متأخّر بر تعريف مركب افزوده و گفته اند:از آن جهت كه جزء لفظ باشد،نيست،زيرا هر دو تعريف بيانگر يك حقيقت است

1-محال است كه وجود بيابد مانند مفهوم شريك براى خدا.

2-وجود آن ممكن است ولى وجود نيافته مانند كوه ياقوت،يا درياى جيوه.

3-فقط يك مصداق از آن وجود دارد و محال است كه بيش از يك مصداق داشته باشد مانند خداوند.

4-ممكن است كه بيش از يك مصداق داشته باشد ولى وجود خارجى آن يك مصداق بيشتر ندارد،مانند خورشيد،بنا بر عقيدۀ كسانى كه بيش از يك خورشيد را ممكن مى دانند.

5-بيش از يك مصداق وجود دارد كه در اين صورت مصداق آن افراد فراوان ولى پايان پذير و محدود باشد مانند ستارگان.

6-پايان ناپذير و نامحدود باشد مانند نفوس انسان (1)

ب-بر ماهيت اشياء متعدّد دلالت كند كه دو صورت دارد:

1-افرادى كه حقيقت مختلف داشته باشند مانند مفهوم حيوان در جواب از سؤال:اسب،گاو و انسان چيست؟.كه پاسخ داده مى شود حيوانند(حيوان بودن قدر مشترك بين آنهاست).

2-اشيائى كه داراى حقيقت متّفق باشند.مانند انسان در پاسخ به سؤال از چيستى زيد و عمرو،و خالد.كه در جواب گفته مى شود انسان هستند.

دوّم-مفهوم كلى حيوان كه بر جزء ماهيّت شيء دلالت كند به سه صورت تقسيم مى شود:

الف-مفهوم كلى حيوان كه جنس قريب است براى انسان و جزئى است از تعريف كامل انسان كه هم بر انسان و هم بر انواع ديگر غير انسان دلالت دارد.

ب-مفهوم كلّيى كه جزء تعريف كامل و مختصّ به نوع واحدى مى باشد مانند انديشمند كه فصل جدا كنندۀ انسان از مفهوم كلّى حيوان است.

ج-مفهوم كلّيى كه از مفهوم جنس و فصل به صورت تركيبى حاصل شده باشد.مانند مفهوم انسان كه نوع است و مفهوم حيوان و انديشمند را در بر دارد.غير از سه مورد ياد شدۀ بالا مفاهيم كلّى ديگرى وجود دارد،مانند مفهوم جزء براى جزء كه ذيلا بدانها اشاره مى شود و در جاى خود بيان خواهد شد.

1-مفهوم جنس جنس(مانند حيوان كه جزء مفهوم نامى است و نامى شامل حيوان و گياه مى شود).

2-جنس فصل(مانند حيوان نسبت به انديشمند كه فصل است).

3-فصل جنس(مانند حساس كه فصل حيوان است نسبت به ديگر اجناس) 4-فصل فصل(مانند انديشمند نسبت به حساس).

سوم-هرگاه مفهوم بر امرى خارج از ماهيّت شيء دلالت كند،مفهوم

ص:44

عرضى ناميده مى شود و دو صورت دارد.

1-لازمۀ ماهيّت شيء يا واضح و آشكار است مانند فرد بودن براى عدد سه و يا واضح و آشكار نيست مانند نهايت پذير بودن جسم.

2-لازمۀ وجود شيء است مانند سياهى براى كلاغ.

ب-مفهوم عرضى قابل انفكاك از شيء است كه دو صورت دارد:

1-سرعت قابل زوال است مانند برخاستن و نشستن.

2-دير زوال است مانند جوانى.

توضيح:كلّى عرضى قابل انفكاك يا مختص به يك نوع است مانند ضاحك كه مختص انسان است و يا مختص به يك نوع نيست و انواعى را در بر مى گيرد،مانند راه رونده(ماشى)كه شامل انسان و حيوان مى شود(عرض عام براى انسان است)

در صورت دوّم كه لفظ و معنى متعدّد باشد مانند اسمهايى كه معناى متضاد و متباين دارند.در اين صورت فرق نمى كند كه مفهوم آنها دو معناى جدا گانه داشته باشد و مانند انسان و اسب،يا ميان آنها ارتباطى باشد مثلا يكى اسم ذات و ديگرى صفت اسم ذات باشد،مانند شمشير و برنده.يا يكى نام باشد براى صفت مانند ناطق يا صفت باشد براى صفت مانند فصيح كه صفت است براى ناطق.

در صورت سوم كه لفظ متعدّد باشد و معنى واحد مانند اسد،و ليث كه هر دو به معناى شير درنده است و اصطلاحا آنها را مترادف مى گويند.فرقى نمى كند كه اين دو كلمۀ مترادف از يك زبان باشد مانند مثال گذشته و يا از دو زبان مانند ماء(كه عربى و به معناى آب است)و آب(كه فارسى است).

صورت چهارم،كه لفظ يكى ولى چند معنى داشته باشد،اين صورت به دو قسم كلّى تقسيم مى شود:

الف-يك لفظ براى معنايى وضع شود و سپس از معناى قراردادى در معناى ديگرى به كار رود و اين نيز به چند قسم تقسيم مى شود:

1-اگر از معناى قراردادى اول بى مناسبت در معناى ديگرى به كار رفته باشد اصطلاحا آن را مرتجل(بدون قرارداد)گويند.

2-اگر در معناى دوّم با مناسبت به كار رفته و در اين معنى شهرت بيشترى يافته باشد،اصطلاحا آن را منقول گويند.به كارگيرى لفظ در معنايى غير از معنى اوّل اگر به وسيلۀ آورندۀ دين انجام شده باشد اصطلاحا آن را منقول شرعى مى گويند،مانند لفظ صلاة به معناى نماز كه در اصل به معناى دعا بوده است و لفظ زكات كه براى نوعى ماليات شرعى به كار رفته،امّا در اصل به معناى نموّ و رشد بوده است.و اگر كلمه به وسيلۀ عرف عموم مردم در معناى ديگرى غير از معناى اوّل به كار رفته باشد آن را اصطلاحا منقول عرفى گويند،مانند لفظ جنبنده

ص:46

براى اسب (1)در صورتى كه لغت جنبنده براى تمام موجودات داراى حركت به كار رفته است و مانند لفظ غايط براى مدفوع انسان در صورتى كه در لغت، غايط به معناى مكان پست و مطمئن بوده است.اگر لفظ در معنايى غير از معناى ابتدايى خود به وسيله عرف خاص به كار رفته باشد،آن را اصطلاحا منقول عرف خاص مى گويند،مانند رفع-و نصب-جرّ-در نزد علماى نحو،و مانند جمع،قلت و فرق در نزد فقهاى دين و مثل موضوع،جنس و فصل در نزد علماى منطق.

3-وقتى كه به كار بردن لفظ در معنايى غير از معناى اوّل شهرت نيافته باشد به چند قسم تقسيم مى شود:

اول-اگر از لفظ،معناى اول و معناى دوم به طور مساوى فهميده مى شود اصطلاحا آن را لفظ مشترك مى گويند دوم-شهرت لفظ در معناى اوّل بيشتر از معناى دوم باشد،به كار بردن لفظ را در معناى اول حقيقت و در معناى دوم مجاز مى گويند ب-وقتى كه يك لفظ براى دو معنى قرار داد شده باشد به دو صورت تقسيم مى شود:

1-دلالت لفظ نسبت به هر دو معنى يكسان باشد كه اصطلاحا آن را مشترك مى گويند و از اين لحاظ كه هيچ يك از دو معنى را بدون قرينه مشخص نمى كند مجمل مى نامند.

2-دلالت لفظ بر يكى از دو معنى رجحان داشته باشد نتيجه.از تقسيمى كه در بحث فوق به عمل آمد به روشنى چنين نتيجه گرفته مى شود كه سه قسم اوّل تقسيمات فوق(يك لفظ و يك معنى،يك لفظ و چند معنى،

ص:47

چند لفظ و يك معنى)معناى اشتراكى ندارند و صراحت دارند.به همين لحاظ آنها را اصطلاحا نصوص مى گويند،ولى قسم چهارم كه لفظ يكى و معنى متعدّد باشد،سه وجه دارد:

1-لفظ نسبت به معنى رجحان و برترى داشته باشد،در اين صورت آن را اصطلاحا ظاهر مى گويند.

2-لفظ نسبت به يك معنى رجحان نداشته باشد،در اين صورت آن را اصطلاحا مؤوّل مى گويند.

3-لفظ نسبت به هر دو معنى يكسان دلالت كند و معناى مقصود دقيقا فهميده نشود،در اين صورت آن را اصطلاحا مجمل مى گويند.

بنا بر اين رجحان و برترى قدر مشترك ميان معناى نص و ظاهر است و رجحان و برترى نداشتن قدر مشترك ميان مجمل و مؤوّل است.مشترك نوع اول (نص و ظاهر)را اصطلاحا محكم و مشترك نوع دوم(مجمل و مؤوّل)را اصطلاحا متشابه مى گويند.

الف-چنانچه معنايى نهفته داشته باشد ضمير است.

ب-اگر معنايى آشكار داشته باشد علم است(علم نام شخص يا مكان شناخته شده و معروفى است مانند مدرّس و مشهد).

5-اگر معناى اسم كلى باشد دو صورت دارد:

الف-نام براى چيستى و ماهيّت شيء است،مانند سياهى كه در اصطلاح علماى نحو اسم جنس خوانده مى شود.

ب-نام براى چيزى است كه داراى صفتى باشد،مثل لفظ ضارب براى شخص زننده اين نوع اسم را مشتق مى گويند.

1-لفظ مفردى كه بر معناى مفردى دلالت كند،مانند لفظ كلمه.

2-لفظ مفردى كه دلالت بر لفظ مركّبى كند و معناى مركّبى داشته باشد مانند لفظ:خبر،كلام و قول كه بر معنايى مانند جملۀ خبرى:«زيد نويسنده است»دلالت دارد.

3-لفظ مفردى كه دلالت آن لفظ مفرد غير دلالت كننده بر معنى باشد، مانند حروف تهجّى(ا-ب-ت).

4-لفظ مفردى كه مدلول آن مركّب غير دلالت كننده باشد،مثل هذيان و هذر كه مفهوم درستى ندارد.

و مادر به اين دليل كه اف گفتن بر آنها حرام است.

2-يا دلالت التزامى از توابع دلالت مطابقه اى است،مانند اين آيه قرآن:

«فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ» تا پايان آيه كه مى فرمايد «حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ» ،كه مفهوم تابعى آن باطل نبودن روزۀ كسى است كه با جنابت وارد صبح شده است.

زيرا اگر اين دلالت مفهوم تابعى نباشد مى بايست آميزش با زنان در آخرين ساعات شب،با وجود باقى بودن وقت،حرام باشد.

و حركتى كم 9-يك حرف اضافه و يك حركت و يك حرف كم داشته باشد 10- حركتى اضافه و حركتى كم داشته باشد 11-حركتى كم و حرفى اضافه داشته باشد 12-حركتى اضافه و حركت و حرفى كم داشته باشد 13-حركتى و حرفى اضافه و حرفى كم داشته باشد 14-حركت و حرفى اضافه و حركتى كم داشته باشد 15-حركت و حرفى اضافه داشته باشد و حركت و حرفى كم.اقسام ممكن قابل تصوّر اين 15 قسم است و بر اهل لغت است كه مثالهاى آنها را بيابند.

باشد طبق عرف تناقض(نسبت زننده بودن و زننده نبودن به يك شخص در حال حاضر)حاصل مى شود.

پاسخ:مى گوييم اگر فعل زدن و نزدن را در دو زمان به شخصى نسبت دهيم،در عرف و حقيقت تناقض نيست.زيرا نقيض سخن ما كه مى گوييم در حال حاضر زننده نيست،در حال حاضر زننده بودن است نه در گذشته.و ما مدّعى نيستيم كه شخص،در حال حاضر زننده است.ما مى گوييم در حال حاضر مى توان به شخصى كه در گذشته فعل زدن از او صادر شده است به صورت مطلق بگوييم زننده است و با اين وصف تناقضى در كار نيست،چون وحدت زمانى در كار نيست و يكى از شرايط تناقض وحدت زمان ميان موضوع و محمول است.

در صورتى كه به طور مطلق فعل زدن و نزدن به شخصى نسبت داده شود بازهم در واقع تناقضى در كار نيست،چون در هيچ يك،زمان تعيين نشده است تناقض آن را در عرف نيز قبول نداريم و به فرض كه عرف آن را تناقض بداند.ما اين مطلب را كه ضارب پس از فعل زدن زننده نباشد قبول نداريم،زيرا در حال حاضر مى توان به چنان شخصى به صورت مطلق زننده گفت و در نظر عرف نيز اطلاق زننده نبودن به كسى كه فعل زدن را انجام داده تناقض است.

آيا براى غير محل معانى،اشتقاق اسم جايز است يا خير؟صحيح اين است كه در اين دو مورد جايز است مانند مثالهاى مشهور لابن يعنى شير فروش و تامر يعنى خرما فروش،زيرا اين دو از لبن و تمر اشتقاق يافته اند و قائم به لبن و تمر نيستند.

گروهى از اشاعره اشتقاق اسم را براى محل معانى،جايز دانسته اند و گفته اند كه براى غير محل معانى جايز نيست،اين كه اشتقاق اسم از معانى قائم به محل جايز است مورد اتفاق است،ولى اشاعره براى مختص بودن اشتقاق اسم به محل معانى دليلى نياورده اند.امّا دليل ما بر جواز اشتقاق اسم براى غير محل اين است كه در اشتقاق كمترين مشابهت كفايت مى كند، زيرا مشتق چيزى است كه با مورد اشتقاق مشابهتى داشته باشد.امّا همين كمترين مشابهت كه سبب جواز اشتقاق اسم براى غير محل شده براى ادعاى اشاعره كافى نيست.

شده باشد مانند فرس و خيل كه در زبان عرب براى اسب،و ليث و اسد براى شير و ابريشم و حرير براى نوعى پارچه در زبان عربى قرار داده شده است (1).

قيد مفرد به اعتبار در تعريف ترادف گفته شده تا اسم و حدّ تامّ آن از تعريف ترادف خارج شود،مانند انسان حيوانى است انديشمند كه در اين مثال انسان مساوى حيوان انديشمند قرار گرفته ولى مترادف نيستند،زيرا انسان مفرد ولى حيوان انديشمند مركب است.و قيد«از لحاظ واحد»به تعريف اضافه شده تا موردى كه دو لفظ بر شيء واحد به دو لحاظ دلالت مى كند از تعريف خارج شود مانند:صارم به لحاظ تيزى و سيف به لحاظ نامگذارى بر شمشير اطلاق مى شود و ترادف ندارد.همچنين صفت صفت مانند ناطق و فصيح كه به دو لحاظ بر انسان اطلاق مى شود،اين موارد مترادف ندارند و متباين هستند.

امّا تعريف تأكيد:تأكيد عبارت از قوّت بخشيدن معناى يك لفظ به وسيلۀ لفظى ديگر مى باشد مانند آنها همه شان آمدند.امام فخر(ره)در تعريف تأكيد سهل انگارى كرده است،زيرا تأكيد را بدين سان تعريف كرده است كه:«آن لفظى است قراردادى براى قوّت بخشيدن آنچه از لفظى ديگر فهميده مى شود»و ميان تعريف تأكيد و تأكيد كننده فرقى نگذاشته است.تعريف امام فخر در حقيقت تعريف تأكيد كننده است نه تعريف تأكيد.

چه بسيار مواقعى كه مراعات وزن و قلب و جناس و ساير اقسام زيباييهاى سخن با بعضى از اسمهاى مترادف حاصل مى شود.

2-قدرت ادا كردن مقصود به يكى از دو لفظ مترادف،وقتى كه ديگرى را فراموش كرده باشيم.

اما ترادف حاصل از دو زبان كه به فراوانى نيز وجود دارد اين طور پيش مى آيد كه قبيله اى اسمى را براى چيزى معيّن مى كند و قبيلۀ ديگر،اسم ديگرى براى همان چيز قرارداد مى كند و هر دو اسم شهرت مى يابند،در نتيجه دو اسم براى يك شيء مشهور مى شود.

2-در افادۀ معنى هنگام گفتگو،يكسان يا نزديك به يكسان باشند.

بر معناى غير تأكيد حمل مى كنيم.

است دروغ گفته باشد و اگر سكوت كند ممكن است بى اطلاع تلقى شود.

3-جايز است كه لفظى را قبيله اى براى معنايى،و قبيله اى ديگر براى معناى ديگر وضع كرده باشند و سپس اين دو وضع مشتبه شوند و علّت وضع آنها براى دو معنى پوشيده بماند.

ج-وجود داشتن لفظ مشترك در زبان به ضرورت روشن است،زيرا از خاصيّت لفظ مشترك اين است كه هر گاه به كار رود،ذهن به يكى از دو معنى منتقل نمى شود كه از معناى ديگر منصرف شود،بلكه به هنگام شنيدن لفظ در تعيين مقصود تا حضور قرينۀ تعيين كننده مردّد مى ماند و اين يك واقعيّت است،مانند لفظ«قرء»كه در اصطلاح شريعت براى دوران حيض و پاكى زنان قرار داد شده است.هرچند از جهت فراوان به كار رفتن لفظ در يكى از دو معنى، آن معنى در نزد بعضى شيوع بيشترى پيدا مى كند ولى چون در همۀ ذهنها اين چنين نيست بازهم مشترك باقى مى ماند.

واجب بالذّات كه علّت است براى واجب بالغير(شاهد لفظ واجب است كه در هر دو مشترك است).در صورتى كه صفت باشد مانند لفظ اسود كه به عنوان اسم بر شيء كه داراى سياهى است اطلاق مى شود دو تذكّر:تذكّر اوّل-هر گاه لفظ اسود به مفهوم ديگر سياهى.مانند«قار» اطلاق شود از اين جهت مفهوم تشكيكى دارد و اگر لفظ اسود را به عنوان اسم به كار بريم با مفهوم قار مفهوم اشتراكى دارد.

تذكّر دوم-امام فخر رازى جايز نمى داند كه لفظ واحدى براى دو معناى متناقض قرار داده شود،به اين دليل كه مشترك مفيد معناى ترديد است و ترديد در بارۀ معناى نفى و اثبات براى هر كسى امرى است روشن.

به نظر امام فخر از دو جهت اشكال وارد است:اوّلا از موجباتى كه براى آوردن لفظ مشترك ذكر كرديم موجباتى بودند كه همۀ موارد را در بر مى گرفت و اختصاص به بعضى از مفاهيم نداشت.ثانيا هر گاه جايز باشد كه لفظ واحدى براى دو معناى ضدّ كه در حكم دو نقيض است قرار داد شود،مانند لفظ قرء براى پاكى و حيض كه زن به هر حال يكى از اين دو حالت را دارد.و ترديد در آن حكمفرماست (در حكم نقيض)،چرا وضع لفظ براى دو معناى نقيض جايز نباشد؟

2-سببى كه لفظ مشترك به وسيلۀ آن شناخته مى شود و آن يا به تصريح اهل لغت مشترك است و يا به برابرى دو مفهوم نسبت به شنونده وقتى كه لفظ به كار رود و ذهنش مردّد شود كه كدام يك از دو معنى منظور است پس از علم به وضع لفظ براى دو معنى.

دليل مخالفان استعمال لفظ مشترك در معناى جمع اين است كه مفهوم معناى جمع با مفهوم تك تك معانى مختلف است و بنا بر اين اگر واضع لفظى را براى دو معناى فردى قرارداد كرده باشد،يا چنين است كه يك بار هم جداگانه براى مجموع قرارداد كرده است يا چنين نيست.در صورتى كه لفظ را براى معناى جمعى قرارداد نكرده باشد به كار بردن لفظ در معناى جمعى خلاف قرارداد خواهد بود و جايز نيست.و بر فرض كه يك بار هم براى معناى جمعى قرارداد كرده باشد،اگر لفظ در معناى جمعى به كار رود و منظور فهماندن يكى از معانى افراد جمع باشد در اين صورت در يكى از مفاهيم جمع به كار رفته است نه در مفهوم جمع،و اگر هم معناى جمعى و هم معناى افراد اراده شده باشد غير ممكن است زيرا وقتى قصد معناى جمع را داريم نمى توانيم قصد معناى افراد را جدا جدا داشته باشيم.و وقتى قصد معناى افراد را به طور جدا جدا داريم نمى توانيم قصد معناى جمع را داشته باشيم و جمع بين اين دو قصد متناقض و غير ممكن است.

به نظر ما(شارح)در اين بحث مورد اختلاف روشن نيست.اگر مقصود اين باشد كه به كار بردن لفظ مشترك در معناى جمع به صورت مطابقه جايز است،سخن درستى نيست،زيرا استعمال لفظ مشترك به استعمال واحد هم براى جمع و هم براى فرد تناقض دارد.و اگر مقصود اين است كه لفظ مشترك را در معناى جمع براى افادۀ صرف معناى جمع به كار بريم جايز است،چون استعمال لفظ مشترك در معناى جمع به عنوان مطابقه رواست،و دلالت آن بر افراد دلالت ضمنى خواهد بود.ادعاى مخالف استعمال لفظ مشترك در معناى جمع اگر به اين دليل باشد كه«چون لفظ مشترك براى معناى جمع مثل معناى فرد قرارداد نشده است و اگر به كار رود حقيقت نيست»سخن درستى است.و اگر به كار بردن لفظ مشترك را در معناى جمع به صورت مجازى هم جايز نداند،

ص:63

دليل مدّعى اين موضوع را ثابت نمى كند.

امّا دليل كسانى كه استعمال لفظ مشترك را در معناى جمع جايز مى دانند ضعيف است.دليل اوّلشان كه«يصلّون»است كافى به مقصود نيست،زيرا ضمير در يصلّون به منزلۀ ضميرهاى متعدّدى است كه مقتضى افعال گوناگونى مى باشد كه از هر ضميرى معناى خاصّى فهميده مى شود و گويا معناى ضمنى كلمه چنين است كه خداوند رحمت مى فرستد و فرشتگان طلب آمرزش مى كنند.

دليل دوّمشان نيز قانع كننده نيست،زيرا آيه داراى حروف عطف متعدّدى است كه بر افعال مختلفى دلالت مى كند.بنا بر اين مضمون آيۀ شريفه با در نظر گرفتن حروف عطف چنين است:«براى خدا سجده مى كند هر آنكه در آسمان است و سجده مى كند هر آنكه در زمين است».همچنين تا آخر آيه فعل يسجد تكرار مى شود و منظور از معناى سجده در هر كدام معناى خاصى است كه به قرينه معلوم مى شود و بر فرض كه بپذيريم كه يك لفظ براى معناى جمع به كار رفته است مى گوييم مجازى به كار رفته است و گرنه تناقض لازم مى آيد چنان كه در دلايل مخالفان استعمال لفظ مشترك براى معناى جمع توضيح داده شد.

الف-بين معانى لفظ مشترك منافات باشد به گونه اى كه قابل جمع در يك لفظ نباشد لفظ مشترك تا ظهور ترجيح دهنده اى مجمل خواهد بود.

ب-بين معانى لفظ مشترك منافات نباشد،لفظ مشترك در همۀ معانى به صورت مجاز به كار مى رود.

اگر قرينه،بعضى از معانى لفظ مشترك را تأييد نمايد لزوما بايد لفظ مشترك را به همان معنى گرفت،هر چند لفظ مشترك براى دو معنى يا بيشتر باشد.

اگر قرينه هيچ يك از معانى لفظ مشترك را تأييد نكند در اين صورت بايد لفظ مشترك را در معناى مجازى آن حقايق به كار برد و در اين صورت داراى اقسام زير است:

الف-بعضى از معانى حقيقى لفظ مشترك بر بعضى ديگر برترى داشته باشد در اين صورت يا ميان معانى مجازى برابرى هست يا برابرى نيست.چنانچه برابرى باشد لفظ بر معناى مجازى حقيقى كه برترى دارد حمل مى شود و اگر برابرى نباشد و مجاز حقيقت برترى دارند رجحان داشته باشد باز هم لفظ مشترك بر همان معناى مجازى حمل مى شود و اگر معناى مجازى حقيقت غير برترى دارنده رجحان داشته باشد ميان دو معناى مجازى تعارض پيدا مى شود و تا زمانى كه مرجّحى در كار نباشد بر هيچ معنايى حمل نمى شود.

ب-ميان معانى حقيقى لفظ مشترك مساوات و برابرى باشد.در اين صورت اگر معناى مجازى اين حقايق از جهت نزديكى و دورى به معناى حقيقى اختلاف داشته باشند لفظ مشترك بر معناى مجازيى كه به معنايى حقيقى نزديكتر باشد حمل مى شود.و اگر ميان معانى مجازى برابرى باشد،ميان مجازهاى اين حقايق به خاطر برابر بودنشان تعارض به وجود مى آيد و تا زمانى كه دليل رجحان دهنده اى نباشد،لفظ مشترك بر هيچ يك از معانى مجازى حمل نمى شود.

ص:65

اگر قرينه،بعضى از معانى لفظ مشترك را تأييد نكند و لفظ مشترك فقط داراى دو معنى باشد بر معناى دوّم حمل مى شود و اگر بيشتر از دو معنى داشته باشد لفظ مشترك نسبت به معانى تأييد شده اگر يك معنى باشد بر همان معنى حمل مى شود و اگر بيشتر از يك معنى است مجمل خواهد بود.

اگر قرينه بعضى از معانى لفظ مشترك را تأييد كند پس حمل لفظ بر آن معنى مشخّص است چه براى لفظ دو معنى باشد يا بيشتر.

نشان دهندۀ سبك آن باشد.بيشتر سخنوران بين بلاغت و فصاحت فرقى نگذاشته و آنها را به عنوان دو لفظ مترادف در معناى واحد به كار برده اند.و بعضى بلاغت را در بارۀ معنى،و فصاحت را در مورد الفاظ قرار داده اند،ولى ادّعاى نزديك به حقيقت اين است كه فصاحت موجب بلاغت مى شود و بلاغت از فصاحت فراگيرتر است،زيرا گاهى شخص غير فصيح مقصود خود را به هر نوع عبارتى مى رساند و در عرف علما،بلاغت و فصاحت مساوى هم اند.خلاصه:فصاحت عبارت است از پاكى سخن از پيچيدگى كه دلالتش بر معنى باعث آسانى فهم شود و شنيدنش لذّتبخش باشد و بلاغت سخن فصيحى است كه سخنور را در اداى مطلب به نهايت مقصودش برساند.

به كار بريم بازهم تغييرى در معنى ايجاد نمى شود.از اين بيان روشن مى شود كه، كوتاهى سخن(قصر)،حذف كلمات و كنايه آوردن از ويژگيهاى عقلى است نه قراردادى.و به همين دليل است كه بيشتر آنچه در علوم عقلى به كار مى روند از نوع دلالت قراردادى هستند زيرا كه در دلالتهاى وضعى احتمال اين كه افزايش و كاهشى كه سبب غلظ و اشتباه شود نيست.

«امّا فايده بخشى فصاحت و بلاغت در دلالتهاى عقلى التزامى بدين خاطر است كه ذهن از مفهوم لفظ،به معناى عقلى(التزامى)آن انتقال مى يابد، و دلالتهاى عقلى التزامى فراوانند و گاهى به مفهوم لفظ نزديك و گاهى دوراند.

بنا بر اين ناگزير،بيان معناى واحد به راههاى گوناگون صحيح است و ممكن است اين روشها بعضى كاملتر در اداى مقصود و بعضى ناقص تر باشند.اين است معناى فصاحتى كه به كلمات مفرد مربوط مى شود.» در جواب امام فخر مى گوييم:اقتضاى تحقيق اين است كه كم و زياد شدن معنوى به معناى قراردادى نيز سرايت مى كند و امام فخر خود قبول دارد كه بعضى از حروف از نظر آهنگ فصيحتر و از نظر شنيدن خوشايندتر است مثل حرف عين،و بعضى از حروف بر زبان آسانتر جارى مى شود مانند حروف «ذلاقة»و بعضى بر زبان سنگين تر جارى مى شوند.و شك نيست كه كلام تركيب يافته از آسانترين و خوشايندترين حروف براى شنونده فصيحتر و خوشايندتر از كلامى است كه اين گونه نباشد.و باز امام فخر قبول دارد كه كلام فصيحتر، هدايت كننده تر بر معنى و سهل القبول است.براى انسان نسبت به كلامى كه اين چنين نيست.و اطلاع قبلى از معناى قراردادى به آنچه ما گفتيم زيان وارد نمى كند زيرا انسان گاهى علم قبلى به معناى قراردادى لفظ دارد،سپس آن را فراموش مى كند و به هنگام شنيدن لفظ،نفس انسان معنى را از لفظ فصيح سريعتر درمى يابد و از شنيدن آن به دليل فصاحتش لذّت مى برد.برترى

ص:68

و فايده بخشى بيشتر معنى ندارد مگر لذّتى كه براى انسان از دريافت معنى حاصل مى شود و سرعتى كه در پذيرش كامل آن از الفاظ ساده به دست مى آورد.

امّا گفتۀ امام فخر در بارۀ بلاغتى كه بازگشت به نظم و ترتيب مى كند،حقيقت اين است كه سخن منظّم ناگزير مركّب از مفردات است و ممكن است تركيب مفردات به گونه اى باشد كه مفيد مقصود نباشد و ممكن است مفيد به مقصود باشد.

تركيب مفيد داراى درجات و مراتب فراوانى است.

مرتبۀ اعلا،كلامى است كه در حدّ اعلاى تركيب باشد و آن به گونه اى است كه محال است از لحاظ افادۀ معنى از آن كاملتر و متناسبتر پيدا شود.

مرتبۀ ادنى،كلامى است كه در پايين ترين درجۀ افادۀ معناى مقصود باشد و آن كلامى است كه اگر پايين تر از اين درجه قرار بگيرد مفيد معناى مقصود نخواهد بود.

حدّ وسط،سخنى است كه از نظر تناسب و اعتبار و رساندن مقصود بين دو مرحلۀ اعلا و ادنى باشد و بلاغت در اين حدّ مورد نظر است و اين همان گفتۀ عبد القاهر جرجانى است كه«نظم و ترتيب عبارت است از رعايت معانى مقصود بين كلمات».بعد از اثبات اين مطلب مى گوييم كه پست ترين مرتبه سخن از نظر تناسب داراى بلاغت نيست،امّا ساير مراتب هر مرتبه نسبت به مرتبه پايينتر داراى فصاحت و بلاغت است.

مرتبۀ اعلاى سخن و آنچه كه نزديك به اين مرتبه است معجزه گفته مى شود.اين بود تحقيق لازم در فصاحت و بلاغت در مفردات و مركّبات.

1-وجود و تحقّق اشياء در خارج، 2-وجود و تحقّق اشياء در ذهن، 3-وجود و تحقّق اشياء در لفظى كه هدايت كننده باشد بر آنچه كه در ذهن است، 4-وجود و تحقّق اشياء در نوشته اى كه راهنما باشد به آنچه در سخن است.

برترى سخن در زيبايى گاهى مربوط به كتاب است و گاهى به واسطۀ خود لفظ بدون توجه به معنى و گاهى به واسطۀ لفظ است از آن جهت كه بر معناى قراردادى دلالت دارد.و گاهى به سبب لفظ است از آن جهت كه به دلالت التزامى بر معنى دلالت مى كند.

آن زيباييها كه مربوط به كتابت است از تكلّف خالى نيست،و چون سخنى كه ما در صدد شرح آن هستيم،سخن حضرت على(علیه السلام)خالى از تكلّف و بيراهه روى است،پس بيان محسّنات كتابت كم فايده است و بدين خاطر آن را رها كرديم.

1-انتهاى حلق و آن مخرج سه حرف است:همزه،الف،ها.

2-وسط حلق و آن جايگاه خروج دو حرف:ع و ح است.

3-نزديكترين جا به لبها و آن مخرج حروف:غ و خ است.

4-زبان و كام و آن مخرج ق است.

5-كمى نزديكتر به لب از مخرج ق روى زبان و كام و آن مخرج ك است.

6-وسط زبان و كام و آن مخرج حروف ج و ش و ى است.

7-كنار زبان و دندانهاى بزرگ و آن مخرج ض است.

8-سر زبان و قسمت فكّ بالايى نزديك دندانهاى رباعى مخرج ل است.

9-سطح بالاى زبان،نزديك به دندانهاى ثنايا مخرج ن است.

10-از مخرج ن كمى به طرف مخرج ل،مخرج«ر»است.

11-بين سر زبان و كمى بالاتر از دندانهاى ثنايا مخرج ط،ت،و«د»است.

12-بين سر زبان و كنار دندانهاى ثنايا مخرج ز،س و ص است.

13-بين سر زبان و قسمت پايين ثناياى فوقانى مخرج ظ،ث و«ذ»است.

14-قسمت داخلى لب پايين و اطراف دندانهاى ثناياى بالا مخرج ف است.

15-بين دو لب مخرج:ب،م و«و»است.

16-مخرج ن خيشوم(بينى)است.

خليل(عالم نحوى)گفته است:«ذلاقه در سخن گفتن حروفى هستند كه با سر زبان ادا مى شوند.ذلق اللسان يعنى نوك زبان،مانند ذلق السنان يعنى نوك نيزه.»و همو گفته است كه با نوك زبان جز سه حرف ادا نمى شود و آنها عبارتند از«ل،ر،ن»و به همين جهت آنها را حروف ذلاقه ناميده اند.مخرج حروف شفائيه كه عبارتند از«ف،ب،م»نزديك حروف ذلاقيّه است.به گفتۀ خليل چون حروف ذلاقيه در نطق آسان بر زبان جارى مى شود،در ساختمان كلام فراوان به

ص:71

كار مى رود.و هيچ كلمۀ پنج حرفى كاملى نيست كه از حروف ذلاقيه خالى باشد.

هر گاه كلمه چهار و پنج حرفى خالى از حروف ذلاقيه و شفائيه را بيابيم آن كلمه نو ظهور و از سخن عرب به شمار نمى رود و نيز گفته است كه حرف«ع و ق»در كلمه اى به كار نمى رود مگر اين كه آن را زيبا مى سازد.زيرا اين دو حرف سليس ترين حروفند.

حرف«ع»فصيحترين حرف است از نظر آهنگ و خوشايندترين حرف است از نظر شنيدن.حرف«ق»داراى واضحترين صدا و از استوارترين حروف است.هرگاه حرف«ع يا ق»در ساختمان كلمه باشد آن كلمه زيباست«س»و «د»در ساختمان اسم چنين نقشى دارند،زيرا«د»نرم آهنگتر از«ط»و بلند آهنگتر از«ت»است«هاء»در كلمه به خاطر نرمى و سبكى آسان تحمّل مى شود.ناگزير رعايت اين امور به دليل روانى كلام بر زبان،لازم و مانند شروط فصاحت و بلاغت است.

را حذف كرده است.

ايجاد كرده است.

گاهى تركيب باعث سنگينى عبارت مى شود ولى به حدّ عيبجويى نمى رسد،و دليل سنگينى يا از جهت نزديكى مخارج حروف است كه در اين صورت چون صداى حروف در دو زمان نزديك بايد ادا شود حرف اول ظاهر نمى شود و يا به دليل بازگشت صداى حرف دوم به مخرج حرف اول است،مانند «هعخع»كه تمام چهار حرف آن حروف حلق است اين مراتب كه در جهت سنگينى كلمات گفته شد در جهت روانى كلمات نيز وجود دارد.

اضافه در وسط كلمه باشد مانند:كبد كبيد:«دشوارى سخت».و يا در آخر كلمه افزوده شود مانند سخن بعضى از عرب:فلان سال من احزانه،سالم من زمانه:

«فلانى چون از غمهايش مى گذرد از روزگار در امان است».و مانند شعر ابى تمام:

يمدّون من ايد عواص عواصم تصول باسياف قواض قواضب (1)

در مثال اول بين سال و سالم و در مثال دوّم عواص و عواصم،قواض و قواضب كه در كلمۀ دوّم يك يك حرف نسبت به كلمۀ اوّل اضافه شده است جناس ناقص است.

ممكن است گاهى ميان دو كلمۀ مفرد به وسيلۀ يك حرف يا دو حرف (متنوّع)اختلاف باشد.مورد اختلاف گاهى در اوّل كلمه است مانند قول عرب:

بينى و بينكم ليل دامس و طريق طامس:«بين من و شما شب تاريك است و راه ناپيدا».كه بين دامس و طامس با اختلاف در حرف اوّل جناس ناقص است.و گاهى مورد اختلاف در وسط كلمه است مانند قول عرب:ما خصّصتنى و لكن خسّستنى،«مرا ممتاز نساختى بلكه خوار كردى»،كه در اين مثال مورد اختلاف(صلی الله علیه و آله)و(علیها السلام)است كه از دو نوع مختلف ولى از نظر صدا به هم نزديكند.

به اين تجنيس مشابه و كمياب نيز گفته اند.

گاهى اختلاف در نوع حروف و در آخر كلمه است مثل سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله):

الخير معقود بنواصى الخيل:«سعادت و نيك بختى به پيشانى اسبها بسته است»، (منظور اسبان مجاهدان فى سبيل اللّه است)كه در اينجا بين خير و خيل تجنيس ناقص است،زيرا«ر»و«ل»دو نوع حرف است.

گاهى اختلاف به واسطۀ دو نوع حرفى است كه از نظر مخرج به هم نزديك نيستند ممكن است اين حروف در آخر،وسط،يا اوّل كلمه باشد.در آخر كلمه

ص:76

مانند سخن خداوند متعال: «وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ» (1).در اينجا بين امر و امن تجنيس ناقص و«ر»و«ن»قريب المخرج نيستند.در وسط كلمه مانند سخن خداوند متعال «وَ إِنَّهُ عَلى ذلِكَ لَشَهِيدٌ وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ» (2).در اينجا بين كلمه شهيد و شديد تجنيس ناقص است و«ه»و«د»مختلف المخرج اند.

در اوّل كلمه مانند سخن حريرى:لا اعطى زمامى من يخفر ذمامى«اختيارم را به كسى كه با من عهد شكنى كند نمى دهم».شاهد در اينجا دو كلمه زمام و ذمام است كه بين آنها تجنيس ناقص است زيرا«ز»و«ذ»دو نوع حرف است.

تجنيس يا در آخر دو عبارت و در مقابل يكديگر قرار دارند كه واضح و آشكار است و يا نزديك به يكديگر و در آخر يك عبارت قرار دارند كه مزدوج و مكرّر ناميده مى شود مانند قول عرب:النبيذ بغير نغمّ غمّ و بغير دسم سمّ، «شراب بى نغمه خوان غم انگيز است و بدون گوشت و چربى خوردن سمّ است».من طلب شيئا وجدّ وجد،«كسى كه چيزى را با جديّت بخواهد مى يابد».

من قرع بابا ولجّ ولج:«هر كس درى را با اصرار بكوبد باز مى شود».در اين مثالها بين نغم و غمّ،دسم و سمّ،جدّ و،وجد،لجّ و لج تجنيس مزدوج است.

گاهى تجنيس صراحت ندارد و با اشاره است مانند سخن عرب:حلقت لحية موسى باسمه و بهرون اذا ما قلبا:«محاسن موسى با تيغ تراشيده شد و همچنين تراشيده شد به وسيلۀ هارون وقتى كه وارونه خوانده شود(نوره)» در اينجا بين موسى(نام شخصى)و باسمه(يعنى موسى به معناى تيغ)تجنيس به اشاره است گاهى تجنيس به گونه اى است كه در حروف و معنى با هم اختلاف دارند چنين تجنيسى مشوّش ناميده مى شود مانند سخنى كه گفته اند:فلان مليح البلاغة

ص:77

كامل البراعة،«فلان كس بلاغت نمكين و فضل كامل دارد».

اگر عين الفعل دو كلمۀ متجانس يكى باشد آن را تجنيس مصحّف مى گويند و اگر دو كلمۀ متجانس در لام الفعل مشترك باشند تجنيس مشابه ناميده مى شود.

تجنيس اگر به صورت كلمات مركّب باشد سه صورت دارد:

1-اگر فقط در نوشتن مشابه بوده و در تلفظ مشابه نباشد آن را مصحّف مى گويند مانند سخن على(علیه السلام)كه فرمود:قصّر ثيابك فانّه ابقى و اتقى و انقى (1):

«لباست را كوتاه كن كه آن پر دوامتر و به تقوا نزديكتر و پاكيزه تر است».ميان كلمات ابقى،اتقى و انقى تجنيس مصحّف است.و نيز گفته اند:عزّك غرّك فصار قصار ذلك ذلّك فاخش فاحش فعلك فعّلك تهدا بهذا،«مقام تو را مغرور كرده و نتيجۀ آن موجب خوارى تو شده،بنا بر اين از فعل زشتت بترس شايد بدين سبب رستگار شوى».

2-ممكن است دو كلمۀ مركّب متجانس فقط از نظر لفظ با هم متشابه باشند نه از نظر خط.كه آن را متجانس مفروق مى گويند مانند قول شاعر:

كلّكم قد اخذ الجام فلا جام لنا ما الّذى ضرّ مدير الجام لو جاملنا (2)

يدر اينجا كلمات«جام لنا»و«جاملنا»فقط در تلفّظ تشابه دارند نه در خط 3-ممكن است دو مركّب متجانس هم از لحاظ خط و هم از لحاظ تلفّظ متشابه باشند كه آن را مقرون نامند.مانند سخن گوينده اى كه گفته است.اذا لم يكن ملك ذاهبة فدعه،فدولته ذاهبة،«هر گاه فرمانروايى داراى بخشش نباشد او را واگذار زيرا دولتش ناپايدار است».در اينجا شاهد در«ذاهبة و ذاهبة»است كه

ص:78

اوّلى دو كلمه و دوّمى يك كلمه است،امّا از لحاظ خط و تلفظ كاملا مثل هم اند.

سكران سكر هوى مدامه انّى يفيق فتى به سكران (1)

در اين مثالها حيله و حيله،قتل،سكران و سكران در صورت و معنى يكى و ردّ العجز على الصدراند.

2-دو لفظ تكرارى،از نظر صورت مثل هم و در معنى مختلف بوده و در اوّل و آخر بيت قرار داشته باشند،مانند يسار من سجتّيها المنايا و يمنى من عطيّتها اليسار (2)

دو يسار در معنى با هم مختلف و د نظر معنى متّحد ولى از نظر شكل واحدى دارند.

3-بر عكس مورد قبل يعنى از نظر معن متّحد ولى از نظر شكل مختلف و در آغاز و پايان بيت قرار گرفته باشند.مانند شعر عمر بن ابى ربيعه:

و استبدّت مرّة واحده انّما العاجز من لا يستبدّ (3)

شاهد در دو كلمۀ استبدّت و لا يستبدّ است كه در ظاهر مخالف ولى در معنى يكى هستند.

4-در اشتقاق مشترك ولى در لفظ مختلف و در دو طرف بيت قرار گرفته باشند،مانند شعر سرى:

ضرائب ابدعتها فى السّماح فلسنا نرى لك فيها ضريبا (4).

شاهد در ضرائب و ضريب است كه در اشتقاق مشترك ولى صورتهاى مختلف دارند.

5-دو لفظ در صورت و معنى متّحد و يكى در وسط مصراع اوّل و ديگرى

ص:80

در آخر مصراع دوّم واقع شده باشد،مانند گفتۀ ابى تمّام:

و لم يحفظ مضاع المجدشى من الاشياء كالمال المضاع (1)

شاهد بر سر دو كلمۀ مضاع در مصرع اوّل و دوّم است كه هم در صورت و هم در معنى يكى هستند.

6-از نظر صورت متّحد ولى از نظر معنى مختلف باشند مانند بعضى كه گفته اند:

لا كان انسان يتمّ صائدا صيد المها فاصطاده انسانها (2)

شاهد در دو كلمۀ انسان كه در مصراع اوّل به معناى انسان و در مصراع دوّم به معناى مردمك چشم است.

7-دو لفظ از نظر معنى متّحد ولى از نظر صورت مختلف باشند مانند شعر امرىء القيس:

اذ المرء لم يخزن عليه لسانه فليس على شيء سواه بخزّان (3)

8-دو لفظ در آخر مصرع اول و آخر مصرع دوم قرار داشته و از نظر صورت و معنى متحد باشند مثل شعر ابى تمام و من كان بالبيض الكواعب مغرما فما زلت بالبيض الغواضب مغرما (4)

9-مانند مورد قبل جز اين كه در صورت و در معنى مختلف است مانند شعر حريرى:

فمشعوف بآيات المثانى و مفتون برنّات المثانى (5)

ص:81

شاهد در مورد دو كلمۀ مثانى است كه اوّلى به معناى آيات قرآن و دوّمى به معناى شعر آمده است.

10-مانند دو شماره قبل،با اين تفاوت كه در اشتقاق متّفق،ولى در صورت مختلف باشند مانند شعر بخترى:

ففعلك ان سئلت لنا مطيع و قولك ان سئلت لنا مطاع (1)

شاهد در مطيع و مطاع است كه در ريشه با هم مشترك ولى در صورت با هم مختلفند.

11-مانند شماره هاى اخير،ولى در اشتقاق شبيه هم و در صورت با هم مختلفند مانند شعر حريرى:

و مضطلع بتخليص المعاني و مطّلع الى تخليص عانى (2)

12-دو كلمۀ مشتق در اول و آخر مصرع دوّم واقع شده باشند مانند گفتۀ حماسى:

و ان لم يكن الا معرج ساعة قليلا فانّى نافع لى قليلها (3)

13-در ريشۀ اشتقاق مشترك و در صورت مختلف باشند و در اوّل و آخر مصرع دوّم بيايند،مانند شعر ابى تمام:

ثوى بالّثرى من كان يحيى به الورى و يغمر صرف الدّهر نائله الغمر (4)

غير از انواع ياد شده اقسام ديگرى نيز وجود دارد ولى آنچه ذكر كرديم كفايت مى كند.

ص:82

1-كلمۀ عربى بوده و در آن ناخالصى از زبان ديگر وجود نداشته و فراهم شده از اشتباه مردم عادى نيز نبوده باشد.

2-كاربرد آن بر مقياس زبان عرب و قوانين آن باشد.

3-قوانين نحو در آن رعايت شده باشد.

4-از الفاظ دور از ذهن و نامأنوس به دور باشد،به همين خاطر است كه كلمات نامأنوس در قرآن بسيار اندك است.

امّا سخن در بارۀ دلالت معنوى به مباحث زير بستگى دارد:

چون الفاظ مفرد در معانى التزامى جز به هنگام تركيب به كار نمى رود و از طرفى در ميان اقسام تركيب جملات مركّب اصلى ترين جمله،جملۀ خبرى است و آن نيز به صورتهاى فراوان و گوناگون به كار مى رود و در آن رموز عجيبى از معانى و بيان هويدا مى شود.بنا بر اين پيش از آن كه در بارۀ اقسام جمله بحث شود بهتر اين ديديم كه در بارۀ اقسام جملۀ خبرى بحث كنيم.بدين ترتيب اين بحث را در چند فصل قرار داديم:

خواجه نصير الدين طوسى كه برترين علماى متأخر است به اين اشكال اين گونه پاسخ داده است:«حقيقت اين است كه صدق و كذب از عوارض ذاتى خبر است(جنس و فصل نيستند).بنا بر اين تعريف خبر به آن دو تعريف به رسم است براى شرح اسم و روشن كردن خبر از بين ساير جملات مركّب،و اين دور نيست.زيرا چيزى كه به حسب ماهيّت روشن باشد،گر چه در بعضى از موارد با غير خودش مشتبه شود و نياز به توضيح داشته باشد،همچنين چيزهايى از عوارض ذاتى كه بى نياز از تعريف باشند يا جانشين عوارضى باشد كه از اشتباه به دوراند،هرگاه در توضيح جمله خبرى از آنها استفاده شود دور نخواهد بود.ايراد امام فخر در بيان دور اشاره دارد به اين كه بايد جمله خبرى،خالص و عارى از اشتباه باشد.البته در اين تعريف زمانى دور تحقق پيدا مى كند كه اعراض ذاتى (صدق و كذب)هنگام تعريف نيازمند جملۀ خبرى باشد و در اين صورت به بيان نوعى از تركيبات نياز پيدا مى شود كه احتمال اشتباه در آن هست زيرا جملۀ خبرى كه در تعريف صدق و كذب به كار رود در واقع معنايش روشن نيست با اين كه در مفهوم صدق و كذب اشتباه وجود ندارد.و نيز ممكن است بگوييم مقصود ما از خبر،تركيبى است كه مشمول صدق و كذب شود.همان طور كه اگر در تعريف حيوان شبه دور پيش آيد ما مى توانيم بگوييم كه مقصود ما از حيوان در تعريف انسان،حيوانى است كه موقعيّت جنس را داشته باشد نه حدّ تام را،بنا بر اين دور واقع نمى شود.(اگر تصوّر شود كه در تعريف انسان به حيوان دور لازم مى آيد به دليل اين كه هر گاه بخواهيم حيوان را كه جنس است بشناسيم بايد انواع آن را از جمله انسان را قبلا بشناسيم و گاه انسان را به حيوان ناطق تعريف مى كنيم لازم است قبلا حيوان را بشناسيم.در پاسخ مى گوييم كه اوّلا شناخت انسان صرفا از طريق ذكر حيوان نيست و مى توانيم انسان را مستقل از حيوان و از طريق رسم، اعراض و فصل بشناسيم مانند اين كه بگوييم انسان انديشمند است.ثانيا حيوان

ص:87

در تعريف انسان به عنوان جنس آورده مى شود نه حدّ تام صدق و كذب و جمله خبرى چنين حالتى دارند يعنى تعريف صدق و كذب تنها محدود به خبر نيست و هر گاه صدق و كذب را در بيان خبر بياوريم براى رفع اشتباه است كه جملۀ خبرى با انواع جملات ديگر اشتباه نشود).

خبر را به گونۀ ديگرى نيز تعريف كرده اند و آن بدين طريق است كه:«خبر سخنى است كه بروشنى مقتضى استناد امرى به امر ديگر به صورت نفى يا اثبات باشد».

اين كه نحويان يكى از اجزاى جملۀ خبرى را خبر ناميده اند(مانند قائم در جملۀ زيد قائم)يك امر مجازى است.

ترسيم مى شود و اين مستلزم دانستن نسبت بعضى به بعضى از طريق لزوم عقلى است و همين است معانى تركيب.پس روشن شد كه فهميدن معانى مركّب متوقف بر دانستن قرارداد الفاظ مركّب براى آنها نيست.

ب-اگر لام تعريف بر خبر اضافه شود مانند:زيد المنطلق،يا زيد هو المنطلق،كه در اين صورت لام در خبر مفيد انحصار خبر است براى زيد، يعنى فقط زيد آزاد شده است.

اگر لامى كه بر خبر وارد مى شود لام عهد باشد،مثل اين كه معتقد به وجود آزاد شدۀ معينى باشى ولى معلوم نباشد آن آزاد شده زيد است يا عمرو،پس اگر بگويى:زيد المنطلق و منظور رهايى زيد باشد،رها فقط منحصر به زيد مى شود.

و اگر لامى كه بر خبر وارد مى شود براى بيان واقعيّت خبر باشد از توصيف آن حصر فهميده مى شود.لامى كه براى بيان حقيقت خبر باشد افادۀ حصر خواهد كرد مشروط بر اين كه منحصر كردن خبر ممكن باشد مانند:زيد هو الوفىّ،كه گمان خير به غير زيد نمى رود.در غير اين صورت(يعنى عدم انحصار خير در زيد) مقصود از لام خبر مبالغه است مانند:زيد هو العالم،يا هو الشجاع،كه براى مبالغه است.زيرا حقيقت دانش و شجاعت را نمى توان در زيد منحصر ساخت.

هر گاه جمله بر عكس حالت معمولى باشد،يعنى صفت،مقدّم و اسم ذات،مؤخر قرار بگيرد مانند:المنطلق زيد،در اين صورت معلوم است كه شخصى آزاد شده است ولى اين كه آن شخص زيد است يا كس ديگرى براى شنونده معلوم نيست به همين خاطر ابتدا المنطلق بيان مى شود و سپس زيد،يعنى آن كس كه رها شده زيد است قاعدۀ خبر دادن اين است كه معلوم مبتدا و مجهول خبر قرار گيرد.

كه دلالت آن آشكار است.

مجاز بر وزن مفعل و از فعل جاز يجوز و به معناى تجاوز از معناست.

هر گاه لفظ از معناى قراردادى لغويش خارج شود مجاز ناميده مى شود.بدين معنى كه ذهن از لفظ به معنايى غير از معناى آن انتقال يافته است بنا بر اين لفظ است كه زمينۀ انتقال ذهن و دگرگونى معنى را فراهم ساخته است.

تعريف حقيقت در مفردات:كلمه اى است كه به وسيله آن معناى موضوع له اصلى و مورد استفاده در گفتگو فهمانده شود و حقيقت لغوى،عرفى،شرعى در آن تعريف داخل باشد.

تعريف حقيقت در جملۀ-هر جمله اى كه قرارداد شده باشد براى معنى دادن حكمى كه عقل بر آن حكايت كند و در معناى خود به كار رود حقيقت است، مانند جملۀ«خلق اللّه العالم».

تعريف مجاز در مفرد-هر گاه كلمه اى در غير از معنايى كه طبق قرارداد، گفتگو بر آن انجام مى گيرد به كار رود مجاز ناميده مى شود و بايد بين معناى قراردادى و معناى ثانوى(مجازى)رابطه اى وجود داشته باشد،در اين تعريف مجاز لغوى،عرفى و شرعى داخل مى شود.

تعريف مجاز در جمله-هر جمله اى كه از معناى قراردادى خود طبق حكم عقل به قسمى از اقسام تأويل خارج شود مجاز ناميده مى شود مانند قول خداوند متعال: «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها» (1)فعل مجازا به زمين نسبت داده شده است.

2-خروج لفظ از معناى قراردادى به معناى مجازى به دليل مناسبت بين دو معنى باشد و گرنه استعمال لفظ در معناى دوّم مجاز نخواهد بود و استعمال بدون سابقه و جديد است.

با اين تعريف كه براى مجاز بيان شد فرقى بين مجاز،كذب و ادّعاى نادرست روشن شد،زيرا باطل حكمى است كه از معناى قراردادى خارج و در معناى غير واقعى به كار رفته باشد و در عين حال روشن نشده كه اين معنى،معناى فرعى آن است بلكه وانمود شده كه اين معنى،معناى اصلى لفظ است و دروغگو ادّعا مى كند كه لفظ در معناى قراردادى به كار رفته و تأويلى در آن نيست.مجاز، مجاز نخواهد بود مگر اين كه مناسبتى بين معناى قراردادى و معناى ثانوى بوده باشد.

3-مجاز مفرد و مركب با هم-مانند سخنى است كه نسبت به كسى كه او را دوست مى دارى مى گويى:احيانى اكتحالى بطلعتك،ديدار تو مرا زنده كرد.

زيرا احيا و اكتحال دو لفظ مفردى هستند كه در غير معناى قراردادى به كار رفته اند (احيا به معناى زنده كردن و اكتحال به معناى سرمه كشيدن است)و باز نسبت دادن احيا به اكتحال مركّب مجازى است زيرا در واقع مناسبتى بين احيا و اكتحال وجود ندارد.اين تقسيم بندى در مجاز از عبد القاهر نحوى است.

3-اطلاق اسم چيزى بر مشابه آن به صورت مجاز مانند به كار بردن لفظ حمار براى شخص نادان.به نظر من(مؤلف)به كار بردن لفظ حمار براى شخص نادان استعاره است چنان كه بعدا خواهيم گفت.

4-ناميدن چيزى به نام ضدّ آن،مانند نامگذارى ثواب كه نتيجۀ احسان و خدمت است به نام ضدّش يعنى عقاب كه سبب جريمه و مجازات مختص آن مى باشد.

5-نامگذارى جزء به اسم كل مانند ناميدن لفظ عام بر خاص مثل اين كه حيوان بگوييم و مقصودمان انسان باشد.

6-عكس نوع بالا يعنى اطلاق لفظ خاص بر عام،مانند اطلاق لفظ سياه، به دليل سياهى پوست بر زنگى،نوع اوّل يعنى اطلاق عام بر خاص بهتر است زيرا كل در بر دارندۀ جزء هست ولى جزء لزوما كل را در بر نخواهد داشت.

7-به كار بردن شيء بالفعل به جاى شيء بالقوّه مانند اين كه آب انگور را مسكر بنامند در حالى كه هنوز آب انگور است و اين مشابه اطلاق سبب غايى بر مسبّب آن مى باشد.

8-به كار بردن صفت مشتق مانند ضارب براى كسى كه فعل زدن را قبلا انجام داده است.در گذشته دانسته شد كه اين نوع استعمال مجاز است يا حقيقت.

9-به كار بردن اسم همجوار براى همجوار به خاطر مجاورت،مانند اطلاق راويه بر شترى كه مشك آب را حمل مى كند كه در حقيقت راويه صفت مشك است ولى بر شتر اطلاق شده است.

10-به كار بردن نام حقيقت عرفى مانند اطلاق اسب و الاغ و غير اينها بر دابّه كه مجاز عرفى است.

11-مجازى كه به دليل كم يا زيادى عبارت به دست مى آيد.

امام فخر رازى گفته است چنان كه انتقال كلمه از معناى حقيقى به معناى

ص:94

غير حقيقى موجب ايجاد مجاز مى شود گاهى حكمى به دليل اين كه به حكم ديگرى تغيير پيدا مى كند كه معناى حقيقى آن نيست مجاز گفته مى شود مانند سخن گفتن خداوند متعال: «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ» ،كه تقدير آن:«وَ اسْئل اهل القريه»است، يعنى از اهل قريه بپرس.اين مطلب كه:«با در نظر گرفتن اهل در تقدير،اعراب حقيقى قريه جر خواهد بود،و نصب آن مجازى است»،پندارى نادرست و قابل بحث است،زيرا رعايت اعراب موجب صدق و كذب نسبت،مطابقه و عدم مطابقه نمى شود،چون اگر بگويى لمست السّماء:«آسمان را لمس كردم»آسمان در اين عبارت مفعول مستقيم است براى فعل لمس كردن و در حقيقت بايد منصوب باشد در آيۀ شريفه قريه در واقع مفعول و شايستۀ نصب است،امّا اين كه سؤال كردن از قريه در حقيقت امرى صادق است يا نه،بحث ديگرى است(و به اعراب مربوط نمى شود)،حقيقت اين است كه در اين آيه مجاز در تركيب و نسبت است،زيرا سؤال كردن از مردمان قريه حقيقت و سؤال از قريه مجاز خواهد بود.با صرف نظر از بحث علماى نحو(كه مجاز را به اعراب نسبت داده اند).ممكن است بگوييم آنچه امام فخر در تعريف مجاز اين آيه گفته درست است(مجاز در اين آيه،مجاز در كم كردن عبارت بود)اما مجاز به سبب زياد كردن عبارت:اگر افزايش در عبارت باعث تغيير معناى سخنى شود كه بدون آن افزايش هم معناى خود را مى رساند،مانند سخن خداوند متعال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» :«چيزى مانند او نيست»،مجاز در نسبت محقق شده است زيرا(در اين عبارت)نسبت نفى برقرار است و اگر معنى را تغيير ندهد مانند قول خداوند متعال: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ» (1)«ب»در فبما اضافه است و تغييرى هم در معنى نداده است مجاز نيست.

ص:95

12-اطلاق اسم متعلّق بر متعلّق مانند اين كه مقدور بگوييم و از آن قدرت را اراده كنيم.

عارض شود و اين در صورتى است كه معناى مجازى براى شعر يا سجع و ديگر زيباييهاى سخن شايسته تر از معناى حقيقى باشد.

رو آوردن از معناى حقيقى به معناى مجازى به دليل رسايى معنى،داراى چند ويژگى است:

1-گاهى مقصود از مجاز عظمت بخشيدن به معنى است كه اين منظور از معناى حقيقى حاصل نمى شود چنان كه گفته اند:سلام على المجلس السامى،«سلام بر مجلس با نام و آوازه»كه منظور اهل مجلس است.

2-گاهى به منظور تحقير مجاز به كار مى رود چنان كه از روى مجاز غايط را به قضاى حاجت تعبير مى كنند.

3-منظور طولانى كردن بيان است براى عظمت بخشيدن به شخص،مانند اين كه مى گويى:رأيت اسدا:شيرى را ديدم و منظور انسان شجاع باشد.اين جمله از نظر بيان از جملۀ:رأيت انسانا يشبه الاسد فى الشجاعه،رساتر است.

4-گاهى مجاز به منظور زيبايى خود سخن است.اين نوع مجاز براى تأكيد يا تلطيف سخن به كار مى رود.امام فخر در اين باره چنين گفته است:

«هر گاه انسان بر سخنى آگاهى پيدا كند اگر بر تمام مقصود سخن آگاه شود در اين صورت براى انسان شوقى براى فهميدن چيز ديگرى باقى نمى ماند و اين تحصيل حاصل است و تحصيل حاصل محال است و اگر از مقصود سخن هيچ چيز در نيابد بازهم براى انسان شوقى در بارۀ سخن حاصل نمى شود.امّا اگر بر بعضى از معانى كلام آگاه شود آن مقدار از معنى كه معلوم باشد انسان را تشويق مى كند براى فهميدن مقدار نامعلوم و از دانستن مقدار معلوم لذّت مى برد و از ندانستن مقدار نامعلوم رنجشى پيش مى آيد.و همين پى در پى آمدن دردها و لذّتها شادى بخش است و هر گاه لذّت در پى الم حاصل شود،درك لذّت قوى تر و نفس آن را كاملتر در مى يابد».اكنون كه اين توضيح روشن شد مى گوييم:هر گاه به

ص:97

وسيلۀ لفظى كه دالّ بر معناى حقيقى است چيزى را بيان كنيم علم به تمام مقصود حاصل شده است و بنا بر اين لذّت شديدى حاصل نمى شود،ولى هر گاه معناى لفظى را از معناى لوازم خارجى لفظ جويا شويم معناى حقيقى لفظ به دست مى آيد ولى نه بطور كامل و آن حالت جستجوگر كه حاكى از دغدغه خاطر است حاصل مى شود.مثلا هر گاه بگويى:«انسانى را ديدم كه شبيه شير است در شجاعت» تمام معناى مقصود را با تمام الفاظ قراردادى بيان كرده اى و لذّتى را كه از عبارت:

«شيرى را ديدم كه در دست او شمشير است»پديد مى آيد،از سخن اوّل به دست نمى آيد،زيرا در مثل دوّم ابتدا ذهن از لفظ اسد معناى شير و لوازم آن را كه شجاعت است مى فهمد،سپس از قرينۀ شمشير ذهن انسان به وجه شبه كه شجاعت است به انسان منتقل مى شود و اين همان تشويش خاطر و لذّت نفسانى است.

آوردن عباراتى بدون ضميمه كردن قرينه اكتفا مى كنند و هر گاه بعد از فهميدن معنى تعبير زيبايى را قصد كنند عبارات ديگرى را مى آورند و قراينى به آن اضافه مى كنند در اينجا فهميده مى شود كه معناى اوّل حقيقت است زيرا اگر حقيقت معنى به وسيلۀ آن لفظ در دلها استقرار نمى يافت به عبارات مخصوص اكتفا نمى شد[و لزوما بايد قرينه اى ضميمه مى شد].

مجاز نيز به سه طريق شناخته مى شود:

1-از عكس آنچه در بارۀ حقيقت بيان شد.

2-هر گاه كلمه اى داراى معنايى شود كه عقل ربط آن كلمه را به آن معنا محال مى داند معلوم مى شود كه آن لغت براى آن معنى وضع نشده است،از اين جا مجاز بودن معنى براى كلمه فهميده مى شود،مانند سخن خداوند متعال «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ» .

3-اگر واضع لغت لفظى را براى معنايى وضع كرده و در بعضى موارد به كار رفته باشد سپس در معنايى غير معناى اوّل استعمال شده باشد،در استعمال دوّم مجاز مى باشد مانند لفظ«دابّه»كه ابتدا براى هر جنبنده اى وضع شده و سپس اختصاص به اسب يافته و حقيقت عرفيه شده است و پس از آن در مورد حمار مجازا به كار رفته تا در اين مورد نيز بر اثر كثرت استعمال حقيقت عرفيه شده است.

معقولند و يا مشبّه به محسوس و مشبّه معقول و يا عكس اين است.

صورت اوّل،كه هر دو طرف محسوس باشند مانند كلام امير المؤمنين(علیه السلام) در بارۀ اهل بصره:كانّى بمسجدكم هذا كجؤجؤ سفينة،«گويا مسجد شما را مى بينم كه مانند سينۀ كشتى در آب فرو رفته است».مسجد و سينۀ كشتى هر دو محسوسند.و كلام ديگر آن حضرت در توصيف بعضى از تركها:كانّى اراهم قوما كان وجوههم المجانّ المطرقه،«گويا مى بينم گروهى از آنها را كه چهرهايشان همانند چهرۀ جنهاى سرافكنده است».طرفين تشبيه تركها و مجانّ هستند كه شايد مؤلّف مجانّ را در هيأت تشكيل گرفته و محسوس به حساب آورده است.

صورت دوّم،آن كه طرفين تشبيه هر دو معقول باشند.مانند كلام على(علیه السلام):

كم أداريكم كما تدارى البكار العمده و الثّياب المتداعيه،«چقدر با شما مدارا كنم همچنان كه با بچه شتر ناپخته و جامۀ كهنه مدارا مى شود».طرفين تشبيه در اين جا مداراست و وجه شبه دشواريى است كه حضرت با مردم كوفه داشت و تشبيه شده است به دشوارى كار كسانى كه با شتران جوان سر و كار دارند.

صورت سوّم،آن كه تشبيه معقول به محسوس باشد مانند سخن على(علیه السلام) در حق مروان:اما انّ له امرة كلعقة الكلب انفه،«آگاه باشيد كه براى مروان حكومتى خواهد بود به كوتاهى زمانى كه سگ دماغش را مى ليسد».فرمانروايى حالتى است معقول كه به ليسيدن دماغ سگ كه امرى محسوس است تشبيه شده است.همچنين مانند سخن ديگر آن حضرت:امّا بعد فانّ الامر ينزّل من السّماء الى الارض كقطر المطر،«فرمان خدا مانند دانه هاى باران از آسمان به زمين فرود مى آيد».امر كه معقول است به دانه هاى باران كه محسوس است تشبيه شده است و باز مانند سخن ديگر آن حضرت:كانّى بك يا كوفة تمدّين مدّ الاديم العكاظى،«اى كوفه چنان مى بينم كه مانند پوست دباغى شده گسترش مى يابى».

در اين جا كشش و گسترش يافتن كه معقول است به پوست دباغى شده كه

ص:100

محسوس است تشبيه شده است.

صورت چهارم،آن كه مشبّه به معقول و مشبّه محسوس باشد مانند گفتۀ شاعر:

كانّ بصاص البدر من تحت غيمه نجاة من البأساء بعد وقوع (1)

در اين جا مشبّه كه روشنايى ماه است محسوس و مشبه به كه خلاصى باشد معقول است.و باز مانند سرودۀ صاحب بن عباد به هنگام تقديم عطرى به قاضى ابو الحسن:

اهديت عطرا كان مثل سنائه فكانّما اهدى له اخلاقه (2)

امام فخر رازى تشبيه نوع چهارم را منع كرده است به اين اعتماد كه علوم عقلى به دست آمده از محسوساتند و محسوس مبناى معقول است.اقتضاى تشبيه كردن محسوس به معقول اين است كه اصل فرع و فرع اصل قرار گيرد و اين محال است.

سخن امام فخر درست نيست زيرا حواس هر چند مسير كسب علم اند امّا تمام مسيرهاى كسب دانش نيستند.بر فرض بپذيريم كه حواس تنها راه كسب دانش اند،نمى توانيم بپذيريم كه محسوس از آن جهت كه فرع است اصل قرار گيرد نه به طور مطلق.و در اين مورد چنين نيست زيرا معقول فرع محسوس است از آن جهت كه معقول از محسوس به دست مى آيد و به همين لحاظ نمى تواند معقول مقدّمۀ محسوس باشد و با اين كه معقول در ادراك اوّليّۀ فرع محسوس است در تشبيه و ملاحظات ذهنى مى تواند براى معقول اصل قرار بگيرد.

ص:101

مثال تشبيه در حركت مانند تشبيه شيء شتابان به تير.

اشتراك در كيفيّت جسمانى مانند اين كه گفته شود فلانى در نادانى و حرص و شهوترانى مانند الاغ است و يا فلانى در غضب مانند پلنگ است.

تشبيه در كيفيّت نفسانى مانند اشتراك در غرايز و اخلاق مانند كرم، بردبارى،شجاعت،هوش،تيزفهمى،علم و زهد.مانند اين كه بگويى فلانى در بخشندگى مثل حاتم است يا فلانى در شجاعت مانند عمر و بن معدى كرب است.

در صورتى كه وجه شبه اشتراك در حالت اضافى باشد،مانند اين كه گفته شود اين دليل در وضوح مانند خورشيد است.وجه اشتراك در اين جا وضوح و آشكارى در ديدن و فهميدن است و اين روشنى و وضوح حالت اضافى است.

گاهى وجه شبه بسيار آشكار است چنان كه در مثال قبل گذشت و همچنين مانند تشبيه گفتار شخصى به آب و نسيم از حيث روان بودن و لطافت.و اين در صورتى ممكن است كه در الفاظ كلمات شخص تنافر وجود نداشته باشد و بر زبان آسان جارى شود و از زبان بيگانه و ناآشنا استفاده نشده باشد و دل از شنيدن آن آرامش يابد.و به سبب اين كه زود ادراك مى شود تشبيه به آب شده كه بسرعت در حلق وارد مى شود،و به نسيم تشبيه شده كه زود در بدن اثر مى كند.

گاهى وجه شبه پوشيده است مانند سخن كسى كه بنى المهلّب را هجو كرده و گفته است:«ايشان مانند حلقه فلزى هستند كه دو سرش معلوم نيست.» آيا نمى بينى كه از اين جمله مقصود بخوبى فهميده نمى شود مگر براى كسانى كه ذهنشان فراتر از تودۀ مردم است؟

در نظر مى آيد و ميان اين دو وجه شبه ملاحظه مى شود.همين طور هر گاه به رنگهاى منشور بنگرى در نظرت چمن باران خورده اى كه بر آن شكوفه ريخته باشد خواهد آمد.در اين دو مثل وجه شبه نزديك به ذهن است.

امّا وجه شبه بيگانه و دور از ذهن آن است كه فهميدن آن نياز به دقّت نظر زيادى دارد مانند تشبيه خورشيد به آينه اى كه در دست رعشه دار و لرزان است، و مانند تشبيه برق آسمان به انگشت دزد،در سخن كشاجم شاعر:

ارقت ام نمت لضوء بارق مؤتلفا مثل الفؤاد الخافق

{ كانّه اصبع كفّ السارق (1)}

سبب نزديكى و دورى وجه شبه از ذهن دو چيز است:يكى آن كه تشخيص نزديكى و دورى وجه شبه از ذهن كار عقل است نه حس،زيرا حس بين اشتراك و امتياز فرق نمى گذارد و مركب را به علّت اين كه شيء واحدى است درك مى كند.امّا تميز و تفصيل كار عقل است.ديگر آن كه،دريافت حس به صورت اجمالى پيش از دريافت به صورت تفصيلى است،زيرا آنچه در اوّلين نگاه ديده مى شود،چشم همه معنايش را درك نمى كند مگر آن كه تكرار شود.

همچنين است چيزهاى شنيدنى كه با تكرار شنيدن بر چيزهايى آگاه مى گردى كه با شنيدن اوّل آگاه نمى شوى و به وسيلۀ ادراك تفصيلى است كه بين دو شنونده فرق گذاشته مى شود و در اين صورت ادراك اجمالى آسانتر و نزديكتر از ادراك تفصيلى است.

است به جهت اشتراك در وجه شبه معقول باشد و ممكن است به سبب اشتراك در وجه شبه معقول و محسوس باشد.مثال براى صورت اوّل مانند تشبيه گونۀ انسان به گل قرمز(مشبّه،مشبّه به و وجه شبه محسوسند).مثال براى صورت دوم مانند قول رسول خدا(صلی الله علیه و آله):«بپرهيزيد از گياهى كه در مزبله روئيدن است (1)».

طرفين تشبيه محسوس و وجه شبه معقول است.مشبّه(زن زيبا)مشبّه به(گياه روييده از مزبله)هر دو محسوسند،ولى وجه مشابهت(همانند شدن حسن ظاهرى با قبح باطنى)امرى عقلى است.مثال براى صورت سوم مانند تشبيه شخص بلند مرتبۀ زيبا صورت به خورشيد به خاطر اشتراك آن دو در ارزش حقيقى كه امرى عقلى است و اشتراك در روشنى كه امرى حسّى است.

در تشبيه معقول به معقول يا معقول به محسوس و يا محسوس به معقول ممكن نيست كه وجه مشابهت غير عقلى باشد زيرا وجه مشابهت مشترك بين دو طرف تشبيه است.اگر وجه شبه محسوس باشد با توصيف معقول به آن جايز نيست و اگر وجه شبه معقول باشد جايز است زيرا صحيح است از آنچه كه محسوس نيست امر محسوس صادر شود،بنا بر اين ثابت شد كه تشبيه با وجه شبه معقول نسبت به وجه شبه محسوس عمومى تر است.

صفت محسوس(معقول)است،زيرا صفت در نفس ذات بر تصوّر مقتضاى صفت محسوس(كه معقول است)مقدّم است.بنا بر اين تشبيه در امر محسوس از تشبيه در امر معقول كاملتر و تمامتر مى باشد.

ضرب المثل عربها كه مى گويند:هو كمن يجمع سيفين فى غمد،«او مانند كسى است كه دو شمشير را در يك غلاف جا مى دهد».همچنين مى گويند:هو كمن ينثر الجواز على القبّه،«او مانند كسى است كه گردكان بر گنبد مى پراكند».در مثل اوّل صرف آوردن مفعول(يعنى سيفين)براى تشبيه كفايت نمى كند و مادامى كه همراه جار و مجرور(يعنى فى غمد)نباشد مفيد فايده نيست.و مانند دو تشبيه فوق است سخن خداوند متعال: «كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً» (1)در اين تشبيه مثل يهود به حمار تنها براى حمل نيست بلكه براى دو امر ديگر است يكى متعدّى شدن حمل به كتاب و ديگرى بى خبرى از محتواى كتاب،مقصود از تشبيه سرزنش كسى است كه خود را به رنج مى اندازد از حمل چيزى كه داراى سود بزرگى است و به دليل نادانى از آن بى بهره مى ماند.و اين مقصود از حمل تنها و بدون دو شرط مذكور(منفعت فراوان كتاب و جهل و نادانى)حاصل نمى شود.

هر گاه وجه شبه وصف مقيّد باشد دو صورت متصوّر است:يا جدا آوردن يكى از دو جزء تشبيه ممكن است و يا ممكن نيست.جدا آوردن اجزاى تشبيه مانند شعر شاعر:

فكانّ اجرام النّجوم لوامعا درر نثرن على بساط ارزق (2)

در اين بيت ستارگان به در و آسمان به بساط كبود رنگ تشبيه شده است.

اگر در اين مثال اجزاى تشبيه را از يكديگر جدا كرده و بگويى:كانّ النجوم درر، و كانّ السّماء بساط ارزق،تشبيه داراى معنى است هر چند معناى مقصود گويندۀ شعر تغيير يافته است.زيرا مقصود شاعر از تشبيه در اين جا بيان امور شگفت آورى است و آن طلوع ستارگان درخشان و پراكنده در بستر آسمان نيلگون و روشن و درخشش ستارگان در آن بستر نيلگون مى باشد و روشن است كه اين

ص:107

مقصود(جامعيّت تشبيه)با جدا كردن اجزاى تشبيه باقى نمى ماند.

صورت دوّم،اجزاى تشبيه قابل تفكيك نباشد،مانند سرودۀ شاعر:

كانّما المرّيخ و المشترى قدّامه فى شامخ الرّفعه

منصرف باللّيل عن دعوه قد اسرجت قدامه الشّمعه (1)

اگر در اين مثل بگويى:كانّ المرّيخ منصرف عن دعوة،و مشترى و شمع را در عبارت نياورى خلاف تشبيه رفتار كرده اى زيرا تشبيه براى مرّيخ در صورتى حاصل است كه عبارت«پيشاپيش آن مشترى به صورت چراغى فروزان»آورده شود.بنا بر اين اجزاى تشبيه در اين مثل جدا آورده نمى شود.

است»،كه اگر كدر و تلخ بودن از عبارت فوق حذف شود تشبيه مشبّه،به آب در صافى و عسل در شيرينى به حال خود باقى مى ماند و صدمه اى به معناى كلام وارد نمى آورد.

جسم متحرّك و ساير صفات عرضى آن را رعايت كند.چنان كه ابن معتزّ در سرودۀ زير رعايت كرده است:

و كانّ البرق مصحف قار فانطبقا مرّة و انفتاحا (1)

شاعر در اين شعر به همۀ اوصاف برق و معانى آن جز كيفيّتى كه چشم از انبساط و انقباض مى بيند توجّه نكرده است.و سپس به اوصاف حركت به دقّت نگريسته است تا ببيند كدام صفت شباهت بيشترى دارد به آنچه كه قرائت كننده انجام مى دهد.مشابهت را در باز و بسته شدن بهتر يافته است.حسن تشبيه در شعر بدان جهت نيست كه شاعر جمع بين مختلفين(باز و بسته شدن) كرده است،بلكه به دليل موافقتى است كه در جهت تشبيه ميان كيفيّت برق و باز و بسته شدن كتاب و انطباق كامل در اتّفاق و اختلاف بين آن دو موجود است مى باشد و از چيزهايى كه در جامعيّت بين دو مختلف مناسبت دارد.گفتۀ شاعر عرب است كه چيزى را علّت ضدّ آن قرار داده است:

اعتقنى سوء ما صنعت من الرّق فيا بروزا على كبدى

فصرت عبد السّوء فيك و ما احسن سوء قبلى الياحد

(2)

1-گاهى فايدۀ تشبيه روشن كردن حكم مجهول است.

2-گاهى فايدۀ تشبيه روشن كردن حكم مجهول نيست.

وجه اول يا بدين منظور است كه ممكن بودن آن را براى كسى كه اين حقيقت برايش روشن نيست توضيح دهد و يا بدين منظور است كه مقدار آن را شرح دهد.در صورتى كه بخواهد امكان وقوع آن را شرح دهد نياز به آوردن تشبيه دارد مانند سرودۀ شاعر:

فان تفق الانام و انت منهم فانّ المسك بعض دم الغزال (1)

مقصود شاعر اين است كه فرد مورد ستايش چنان برترى مقام و جلال يافته است كه ميان او مردم مشابهتى نمانده و گويا او موجود ديگرى شده و خود اصلى ديگر جداى از مردم دارد و چون اين ادّعا،به ظاهر غير قابل قبول و ممتنع مى نموده است زيرا بعيد است كه انسان در فضيلت آن قدر ارتقا يابد كه از بنى نوع انسان خارج شود.شاعر استدلال كرده است كه اين امر بعيد نيست زيرا كه مشك در اصل هر چند خون نافۀ آهو است ولى اكنون كسى به مشك خون نمى گويد و حقيقت آن از صفت خون بودن خارج شده است.

در صورتى كه بخواهد مقدار حقيقت را بيان كند از تشبيه استفاده مى كند مانند مثال زير در تشبيه شيء سياه به سياهى كلاغ:انّه كحلك الغراب،«او مانند كلاغ سياه است».منظور از اين تشبيه مقدار و اندازۀ سياهى است نه وجود سياهى.

وجه دوم كه روشن كردن حكم مجهول نيست نيز به دو صورت و به دو منظور انجام مى گيرد:

الف-موردى كه مقصود از بيان تشبيه،نزديك كردن ذهن از امرى دور به

ص:111

امرى نزديك و قريب به ذهن باشد،مانند تشبيه معقول به محسوس،زيرا آشنايى نفس به امور حسّى از امور عقلى بيشتر است چه اين كه بسيارى از علوم عقلى پس از امور حسّى به دست مى آيد.

هنگامى كه يك معناى عقلى طبيعى آورده شود و به دنبال آن يك مثل حسى ذكر شود ذهن از امر غريب به امر قريب مى آيد مانند اين تشبيه:علم او مانند درياست.

ب-موردى كه قصد از تشبيه اثبات دورى ميان طرفين تشبيه باشد در اين صورت تشبيه عجيب تر به نظر مى رسد و تعجب نفس بيشتر مى شود،زيرا طبعا چنين است كه خوشحالى نفس از يك امر دور از ذهن كه انس ذهنى ندارد بيشتر از امر مورد انس و آشناى به ذهن است مانند اين تشبيه«كبوتر او مانند عنقاست»موارد فوق صورتهايى هستند كه فايدۀ تشبيه به مشبّه بر مى گردد.

امّا مواردى كه فايدۀ تشبيه به مشبه باز مى گردد نيز دو صورت دارد:

1-گاهى مقصود از تشبيه مدح كردن است از طريق تخيّل بدين گونه كه در بارۀ شيئى كه از مشابهش ناقصتر است در فرد ايجاد تصوّر كند كه ناقص از كامل برتر است و بايد شيء كامل به ناقص تشبيه شود و در بارۀ شيء ناقص چنان مبالغه شود كه گويا آن شيء ناقص براى شيء كامل اصل و اساس است،مانند سرودۀ شاعر:

و بدا الصباح كانّ غرّته وجه الخليفة حين يمتدح (1)

دقّت در مفهوم شعر،انسان را متوجّه مى كند كه صورت خليفه از جهت نورانيّت،معروفتر و روشنتر از طلوع صبح است كه بايد صبح را به صورت خليفه تشبيه كرد نه صورت خليفه را به صبح.

ص:112

2-گاهى مذمّت كننده عكس اين تشبيه را منظور مى كند مانند:صورت خليفه از برص سفيد شده مثل سفيدى صبح.

پيشانى اسب نسبت به سياهى آن اندك است.در اين نوع تشبيه عكس تشبيه اوّل را آوردن جايز است،بدينسان كه سفيدى پيشانى اسب را به صبح تشبيه كنيم.

كانّه عاشق قد مدّ صفحته يوم الوداع الى توديع مرتحل

أو قائم من نعاس فيه لوثته مواصل لتمطّيه من الكسل (1)

لطف سرودۀ شاعر در اين است كه سكنات(حالتهاى ثابت)بدن به دار آويخته را به تفصيل در اين دو بيت آورده است.

اگر شاعر به دار آويخته را فقط تشبيه مى كرد به كسى كه از خواب برخاسته است براى شنونده آسانتر درك مى شد،زيرا اين مقدار از تشبيه را خود بيننده بدون توضيح مى فهمد ولى تفصيل تشبيه در بارۀ هر يك از اجزاى شخص به دار آويخته جز به تأمل حاصل نمى شود،تفصيل تشبيه نياز داشت به اين كه شاعر به هر يك از جزئيّات كار شخص از خواب برخاسته توجه كند مانند دقّت در كشش دستها و برخاستن از خواب بدون خواب كامل و كسالت به دليل خوابى كه بروى عارض شده است و نظير اينها.

در تشبيهى كه رعايت تفصيل مى شود اصل اين است كه بر امورى كه در عرف براى بينندگان روشن است اوصاف ديگرى نيز كه نياز به دقّت دارد اضافه و علت بيان شود.

كانّ اجرام النجوم لوامعا درر نثرن على بساط ازرق

و قول ذى الرّمه كه مى گويد:«گويا آسمان بساط نقره اى است كه طلا نشان شده باشد.» ملاحظه مى شود كه تشبيه اوّل در خارج كمتر اتفاق مى افتد.به همين دليل تشبيه اوّل از تشبيه دوّم از ذهن دورتر است و هيأت تركيبى تشبيه اول كه عبارت است از درهايى كه بر فرش كبود رنگ افشانده شده باشد كمتر تحقق پيدا مى كند از نقرۀ طلا كارى شده و هر گاه چيزى وقوع خارجيش اندك باشد دورتر از ذهن و تشبيه به آن لذتّبخش و شگفت انگيز است.

اين دليل كه امر دوم مانند امر اول است.مانند كسى كه از شما حرف شنوى ندارد،عربها مى گويند از قصير اطاعت نمى شود (1).

در ضرب المثل الفاظ تغيير نمى كند و اگر الفاظ ضرب المثل كم يا زياد شود مثل گفته نمى شود.

1-چنانچه لفظ استعاره را بدون انتقال معنايش به كار ببريم در اين صورت استعاره نيست و علم منقول ناميده مى شود مانند لفظ يزيد و يشكر كه معناى اين دو كلمه براى شخص خاصّى در نظر گرفته نشده ولى لفظ آن به كار برده شده و در اين صورت يزيد و يشكر اسم است براى فرد معيّنى.

2-عقلا معتقدند كه به كار بردن استعاره در فهم معنا از حقيقت رساتر است زيرا ضمن استعاره انتقال معنا به صورت مبالغه صورت مى پذيرد و اگر انتقال معنا نباشد و صرفا انتقال لفظ باشد مبالغه اى در كار نخواهد بود.

قول سيبويه شبيه چيستان و بيرون از قواعد زبان عرب است (1).

در مثال اول لباس را استعاره آورده است از گرسنگى و آنچه متناسب با مستعار له يعنى جوع بوده ذكر كرده كه عبارت از چشاندن است و اگر در اين مثال رعايت مستعار مى شد به جاى چشاندن بايد پوشاندن به كار مى رفت.

در مثال دوّم شير را استعاره آورده است از مرد جنگجو و سلاح كه متناسب با مستعار له(مرد جنگجو)بوده به كار گرفته است و اگر رعايت جانب مستعار (يعنى شير)را مى كرد بايد چنگال و ناخن را به جاى سلاح به كار مى برد.

در اين مثال تشبيه ناديده گرفته شده و بلندى مقام ممدوح به صورت صعود مكانى آسمان بيان شده است.براى همين منظور گاهى اسم چيزى را براى غير آن استعاره مى آورند مانند بدر و شير براى اشخاص و در اين باره چنان مبالغه مى كنند كه گويا استعاره اى است در كار نيست و شخص خود بدر يا شير است اين معنى در بيت زير بخوبى آشكار مى شود:

قامت تظللّنى و من عجب شمس تظللّنى من الشمس (1)

اگر شاعر استعاره بودن كلام خود را به ياد مى داشت تعجب نمى كرد ولى چون مستعار را به منزلۀ مستعار له(محبوب را عين خورشيد پنداشته)از اين كه خورشيدى از خورشيدى سايه نموده تعجب كرده است.استعاره به شكل مبالغه در بيشتر موارد تعجّب زاست.گاهى استعارۀ مبالغه آميز زمينۀ تعجب نيست مانند شعر زير:

لا تعجبوا من بلى غلالته قد زرّ ازراره على القمر (2)

شاعر در اين بيت چنان كه ملاحظه مى شود از خصوصيّات ماه چيزى را بيان كرده است(تغيير يافتن،كهنه شدن)و سپس شنوندگان را از شگفتى كهنگى سريع لباس بر حذر مى دارد و دليل عدم شگفت زدگى را بستن دگمه ها بر ماه مى داند.

درستى كلام شاعر در زمينۀ استعارۀ مبالغه آميز وقتى صحيح است كه به حقيقت،محبوب خود را ماه تصور كند زيرا اگر معترف به ماه بودن محبوب نباشد و فقط او را به ماه تشبيه كند كلام باطلى را ادا كرده است.

در تشبيه باشد و هم سخن كوتاه ادا شود مانند سرودۀ شاعر:

ايا من رمى قلبى بسهم فانفذ،«اى كسى كه قلب مرا هدف تير قرار داده اى پس رها كن».در اين مثال تير را استعارۀ از عشق آورده است و زيباست،نه مانند گفتۀ ابى تمام:

لا تسقنى ماء الملام فانّنى صبّ قد استغذيت ماء بكائى (1)

در اين گفتار،زيبايى و لذّتى نيست و اگر سخن را بر وجه حقيقت مى آورد و به جاى آب ملامت،ملامتم مكن مى آورد كوتاه تر بود.زيرا ملامتم مكن از«آب ملامت به من مياشام»مختصرتر است.

استعاره گاهى چنان است كه عرف مردم استعاره بودن آن را تشخيص مى دهند مانند«شير را ديدم»كه منظور ديدن مرد شجاع است.يا وارد دريا شدم كه منظور حضور نزد مرد دانشمند است و گاهى تشبيه پيچيده است و خواص از مردم آن را مى فهمند مانند«گردن چهار پايان در بستر بيابان مانند سيل به جريان افتاد».شاعر حركت سريع و نرم و ملايم حيوانات را به راهى تشبيه كرده است كه در بستر بيابان امتداد داشته باشد.

استعاره مى آوريم.يا اين كه بگوييم آهويى ما را به رنج افكند و منظور زنى باشد.

گاهى استعاره بر لوازم تشبيه تكيه دارد و اين هنگامى است كه كمال جهت اشتراك در مستعار منه به واسطۀ امر ديگرى ثابت شده باشد و ما بخواهيم آن امر را براى مستعار له به صورت مبالغه آميز ثابت كنيم مانند بيان زير:

«هنگامى كه شب صبح شد مهار شب به دست نسيم سحر بود»،نسيم سحر به حيوانى تشبيه شده است و چون در بيشتر موارد كارهايش را با دست انجام مى دهد،دست به منزلۀ ابزارى است كه كار به وسيلۀ آن كامل مى شود.

چون غرض گويندۀ مثال اثبات دگرگونى شب بوده و آن جز با داشتن دست ثابت نمى شود ناگزير براى نسيم سحر اثبات دست كرده تا مقصود خود را كه تشبيه نسيم سحر به حيوان است محقّق كند و دست را استعاره آورده و حيوان مستعار منه مى باشد بيت زير مانند مثال فوق است:

اذا هزّة فى عظم قرن تهلّلت نواجذ افواه المنايا الضواحك (1)

در اين شعر شخص مضروب را كه از ضرب شمشير به هلاكت رسيده است به شخص شادمان،تشبيه كرده است و كمال خوشحالى به اين است كه به هنگام خنده دندانهاى جلو و ميانى شخص خوشحال آشكار مى شود.شاعر در اين بيت حالت پيدا شدن دندانهاى شخص خندان كه مستعار منه است براى شخص مضروب كه مستعار است به عاريه گرفته است.

باشند اگر افراد آن حقيقت در فضيلت و نقص،قوّت و ضعف متفاوت باشند در اين صورت لفظ كامل براى ناقص به صورت استعاره به كار مى رود.مانند استعاره آوردن پرواز براى حركت سريع كه به حركت سريع پرواز اطلاق مى شود زيرا پرواز و حركت در يك حقيقت كه حركت مكانى است مشتركند ولى در قوّت و ضعف اختلاف دارند.

ولى زمانى كه اشتراك در صفت باشد،مانند اين كه بگوييد خورشيد را ديدم و منظور انسانى باشد كه چهرۀ درخشانى دارد،اشتراك در صفت تحقق مى پذيرد.زيرا انسان با خورشيد در حقيقت ذات مشترك نيست و در صفت درخشيدن مشترك است مانند فرمايش على(علیه السلام)در توصيف پيامبر(صلی الله علیه و آله)كه فرموده:

«خداوند پيامبر را از شجرۀ انبيا برگزيد»درخت،با نبوت در حقيقت ذات مختلف است ولى در صفت انشعاب و ثمره دهى مشتركند.

فايده اى مترتب نيست از اين جهت از نادان كاملتر است،بدين سبب لفظ مرده را براى جاهل استعاره مى آورند.از اين قبيل است فرمودۀ:على(علیه السلام):«مردم در خوابند و هر گاه بميرند بيدار مى شوند (1)» گاهى مستعار و مستعار له با يكديگر مخالفتى نداشته و در يك صفت از صفات معقول مشتركند جز اين كه يكى از آن دو در صفت كاملتر است.در اين صورت ناقص را به منزلۀ كامل فرض كرده و كامل را براى ناقص استعاره مى آوريم مانند اين مثال:«فلان شخص مرگ را ملاقات كرد»منظور از ملاقات ديدن شدايد و سختيهاست،زيرا مرگ با شدايد در ناپسند بودن مشترك است ولى مرگ نسبت به شدايد كاملتر است و لذا شدايد را به منزلۀ مرگ فرض كرده و لفظ مرگ را براى آن استعاره مى آورند.

همچنين زندگى و حيات با خبر يار در لذّتبخشى مشتركند امّا زندگى در لذّتبخشى كاملتر از خبر يار است،بدين لحاظ از باب مبالغه لفظ حيات را براى خبر يار استعاره آورده است.

و بخشندگى در رداى اوست».

مثالهايى كه گفته شد در مورد كنايۀ تركيبى مثبت بود و اينك كنايۀ تركيبى منفى مانند سرودۀ شاعر در توصيف زنى به عفّت:

تبيت بمنجاة من اللوم بيتها اذا ما بيوت بالملامة حلّت (1)

شاعر براى دور ساختن آن زن از ملامت،خانۀ او را از ملامت به دور ساخته است و بدين ترتيب با نفى ملامت از خانۀ زن،خود او را از ملامت نفى كرده است.

پس اگر اسم در جمله اى زيباست بدان معنى نيست كه همه جا معرفه يا نكره بودن اسم زيباست،بلكه زيبايى آنها به جمله و تناسب آن بستگى دارد.

توضيح مطلب اين است كه هر گاه نظم(ترتيب كلمات)در جمله اى برقرار شود بدين معنى است كه بعضى از كلمات با بعضى رابطۀ صحيحى دارند و از اين نظم به احوال مفردات و تركيب آنها تعبير مى كنند.در احوال مفردات،يا ملاحظۀ خود الفاظ و يا چگونگى الفاظ از لحاظ حركات و سكنات مى شود و اينها اقسام اعتبار نام دارد.نظم كامل سخن اين است كه براى هر موردى آنچه از امور سه گانۀ فوق الذكر شايسته تر است انتخاب شود.

«فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلاً وَ لْيَبْكُوا كَثِيراً» (1).گريه با خنده و كم با زياد در تضاد و تقابل مطابقه دارند و مانند اين كلام خدا «سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّيْلِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ» (2)و اين سخن خداوند متعال: «تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ» (3).

وجه دوّم مقابله:مقابله آن است كه ميان دو شيء موافق و دو ضدّشان جمع كنى،در اين صورت اگر آن دو شيء موافق را مشروط به شرطى كنى لازم است كه دو ضدشان را هم به ضد آن شرط مشروط كنى.مانند سخن حق متعال: «فَأَمّا مَنْ أَعْطى وَ اتَّقى وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى وَ أَمّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنى وَ كَذَّبَ بِالْحُسْنى فَسَنُيَسِّرُهُ» (4).

در اين مثال چون آسانى را ميان بخشش و پرواى خدا و تصديق نيكيها مشترك قرار داده است.دشوارى را كه ضدّ آسانى است نيز ميان اضداد بخل و استغنا و تكذيب نيكيها مشترك قرار داده است.

وجه سوّم مزاوجت:مزاوجت ميان دو معناى شرط و جزا محقّق مى باشد مانند سرودۀ بخترى:

ص:130

اذا ما نهى النّاهى فلجّ بى الهوى اصاخت الى الواشى فلجّ بها الهجر (1)

(در اين شعر نهى نهى كننده شرط،و فزون شدن عشق جزا،گوش دادن به سخن چين شرط،و دورى محبوب از عاشق جزاست و نتيجۀ اين دو لجاجت است كه بر هر دو بار شده است).

وجه چهارم اعتراض:اعتراض ضميمه كردن چيزى است به سخن كه مقصود گوينده با آن كامل مى شود مانند سخن خداوند متعال: «فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ» (2).و سخن على(علیه السلام):«محققا خداوند در هنگام آفرينش مخلوقات از طاعت آنها بى نياز بود (3)».

(در آيۀ شريفه جملۀ«اين سوگندى است بزرگ»مقصود آيه را روشن كرده است و در سخن على(علیه السلام)جملۀ«و از طاعت آنها بى نياز بود»كامل كننده و مندرج در آن است) وجه پنجم التفات:التفات عدول و برگشت از سياق سخن است به سياق ديگرى كه با معناى اوّل منافات نداشته و متمّم معناى مقصود باشد مانند عدول از غيبت به خطاب در سخن حق تعالى: «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ» (4)و عكس آن يعنى عدول از خطاب به غيبت مانند: «حَتّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ» (5).و نيز مانند سخن على(علیه السلام):

ص:131

«به وسيلۀ ما از ظلمت شرك نجات يافتيد.كر باد گوشى كه سخن حق را نشنود (1)».

وجه ششم اقتباس:اقتباس عبارت است از ضميمه كردن كلمه يا آيه اى از قرآن براى زينت بخشيدن به نظام سخن.مانند سخن ابن شمعون به هنگام موعظه:«بر محرمات صبر كنيد و در انجام واجبات پا بر جا باشيد و آمادۀ وظايف خود باشيد و در خلوت از خدا بترسيد تا درجات شما را بالا ببرد» (2).

وجه هفتم تمليح:تمليح آن است كه در ضمن كلام به مثل متداول و يا شعر كميابى اشاره شود،مانند سخن على(علیه السلام)كه در خطبۀ شقشقيه شعر اعشى را مثل آورده است:

شتّان ما يومى على كورها و يوم حيّان اخى جابر (3)

(حضرت روزهاى دوران پيامبر و روزهاى بركنارى خود از خلافت را متذكر مى شود).

وجه هشتم ارسال دو مثل:كه عبارت است از جمع كردن ميان دو مثل مانند سرودۀ شاعر:

الا كل شيء ما خلا اللّه باطل و كلّ نعيم لا محالة زائل (4)

وجه نهم لفّ و نشر:لفّ و نشر عبارت است از اين كه دو كلمه را در دو جمله به ترتيب پشت سر هم بياورى و سپس تفسير آن را با اطمينان به اين كه شنونده تشخيص مى دهد يكجا بياورى مانند سخن خداوند متعال: «وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ»

ص:132

«لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ» (1).و نزديك به اين آيه است از نظر مفهوم اين كه لفظى را بياورى و چنين پندارى كه نياز به توضيح و شرح دارد و سپس تفسير آن را ذكر كنى،مانند سخن خداوند متعال: «يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النّارِ» (2).

وجه دهم تعديد:عبارت است از مرتب ساختن چندين اسم مفرد در نظم و نثر به سبك واحدى.چنان كه اگر رعايت ازدواج يا تجنيس يا مطابقه يا مقابله شود بسيار زيبا خواهد بود مانند سخن عرب«فلان شخص اهل حلّ و عقد،ردّ و قبول،امر و نهى و اثبات و نفى است»و مانند شعر متنبّى:

الخيل و الليل و البيداء تعرفنى و الطعن و الضرب و القرطاس و القلم

(3)(در اين شعر نيزه و شمشير و كاغذ و قلم داراى وجه تعديد است.) وجه يازدهم تنسيق الصفات:پى در پى آوردن چند صفت را براى موصوف تنسيق الصفات مى گويند.مانند فرموده حق تعالى: «هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ» (4).و مانند: «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً» (5).و مانند: «وَ لا تُطِعْ كُلَّ حَلاّفٍ مَهِينٍ» (6)تنسيق الصفات در آغاز

ص:133

خطبه ها زياد به كار مى رود.

وجه دوازدهم ابهام:ابهام اين است كه براى لفظ دو معناى ظاهرى و تأويلى باشد و به ذهن شنونده معناى ظاهرى متبادر شود در حالتى كه مقصود معناى تأويلى لفظ باشد.مانند سخن خداوند متعال: «وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِيّاتٌ بِيَمِينِهِ» (1).

وجه سيزدهم مراعات نظير:مراعات نظير،عبارت است از جمع كردن امورى كه با يكديگر موازنه و تناسب داشته باشند مانند سخن حضرت على(علیه السلام):

«سپاس خداوندى را كه از رحمت او نااميدى نيست از نعمتهاى او كسى بى بهره و از مغفرت او كسى مأيوس نيست» (2).

وجه چهاردهم مدح موجّه:مدح موجّه آن است كه ممدوح را به چيزى مدح كنى كه اقتضاى آن مدح،مدح ديگرى باشد مانند مدح متنبّى براى سيف الدوله:

«آن قدر جانها را در ميدان كارزار از دشمن گرفتى كه اگر آنها را براى خود نگه مى داشتى بايد دنيا به جاودانى تو تبريك مى گفت».

شاعر ابتدا ممدوح را به شجاعت و در پايان وى را به بلندى مرتبه مدح كرده است (3).

وجه پانزدهم احتمال دو ضدّ:احتمال دو ضدّ اين است كه سخن به نسبت مساوى احتمال مدح يا ذم را داشته باشد.مانند اين كه در مورد يك چشم گفته شود:«كاش هر دو چشمش مساوى مى بود»

ص:134

وجه شانزدهم تجاهل العارف:تجاهل العارف يعنى اين كه كسى چيزى را مى داند ولى خود را به نادانى زده و اظهار بى خبرى مى كند.مانند قول خداوند متعال:

«وَ إِنّا أَوْ إِيّاكُمْ لَعَلى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ» (1).و نيز مانند قول متنبّى:أريقك ام ماء الغمامة ام خمر،«ريختم برايت نمى دانم آب باران است يا آب انگور».

وجه هفدهم سؤال و جواب:مانند سخن خداوند متعال: «قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِينَ» ... «قالَ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ» (2).

وجه هيجدهم حذف:آن اين است كه حروف بى نقطه از كلام حذف شود.

چنان كه على(علیه السلام)از خطبۀ موسوم به موقصه الف را حذف كرده ست.

وجه نوزدهم تعجّب:مانند قول كسى كه گفته است:«چه بسا شرمسارى روز قيامت براى كسانى كه از وظيفه كوتاهى كرده اند.و چه بسا اندوه براى ستمگران وقتى كه در قيامت اهل سلامت را ببينند».

وجه بيستم اغراق(زياده روى در توصيف):مانند سخن امرء القيس در توصيف دختران شرمگين:«دختران چنان شرمگين بودند كه اگر جنبندۀ كوچكى هم بر روى پيراهن آنها قرار گيرد در آنها ايجاد شرم مى كند».و نيز مانند سرودۀ متنبّى:

كفى بجسمى نحو لا انّنى رجل لو لا مخاطبتى ايّاك لم ترنى (3)

وجه بيست و يكم حسن تعليل:حسن تعليل،عبارت است از اين كه دو وصف در كلام بياورند كه يكى علّت ديگرى است ولى مقصود سخن هر دو باشند.مانند سخن على(علیه السلام)در بدگويى دنيا:«دنيا در نظر پروردگار خوار آمد،

ص:135

بنا بر اين حلالش به حرام و خيرش به شر آميخته شد. (1)»و مانند سخن زير:

فان غادر الغدران فى صحن و جنّتى فلا غرو منه لم يزل كان قادرا (2)

هر چند اقسام نظم كلام فراوان است ولى چون بسيارى از آنها در كلام متقدّمان كمتر يافت مى شود،و اين مقدار ترتيب در كلام چيزى است كه علماى متأخّر زحمت كشيده شناسايى و انشا كرده اند،ناگزير آنچه كه در قرآن كريم و سخنان پيامبر(صلی الله علیه و آله) و على(علیه السلام)و ديگر فصحا است ذكر كرديم.و آنچه كه علماى متأخّر نقل كرده اند.

هر چند به دقّت سخن پيشينيان نيست ولى بر ذكاوت و زرنگى آنها دلالت دارد.

مقدّم آورده شده است،يعنى اهميّت به مفعول داده شده است.هر گاه از بعضى از فضلا كار زشتى صادر شود و بخواهند از آن اطلاع دهند نام او را قبل از فعل ذكر مى كنند،زيرا ذكر نام و سپس نسبت دادن فعل به او بهتر در ذهنها جايگزين مى شود و در نزد خبر دهنده ذكر نام مهمتر است.اينك پس از بيان فوق تقديم آنچه كه در استفهام و خبر و نفى مهم است و آنچه كه مهم نيست بايد بدانى.

كشتى و قتل نفس مقدمه سازى است براى سرزنش كردن فاعل.

در صورتى كه اسم پس از حرف استفهام انكارى باشد مانند:ا انت الّذى قتلت زيدا،«آيا تو همانى كه زيد را كشتى؟»در اين جا سؤال براى اقرار گرفتن از مخاطب است تا قاتل معيّن شود.

آنچه در بارۀ فاعل گفتيم در بارۀ مفعول هم صادق است يعنى هر گاه مفعول پس از حرف استفهام انكارى واقع شود انكار مفعول است.مانند انكار فاعل يعنى انكار از اين جهت است كه فعل بر آن مفعول واقع شده باشد.مانند سخن خداوند متعال: «قُلْ أَ غَيْرَ اللّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا» (1)، «أَ غَيْرَ اللّهِ تَدْعُونَ» (2)، «أَ بَشَراً مِنّا واحِداً نَتَّبِعُهُ» (3).

در مثالهاى فوق انكار متوجّه مفعول است بدين معنى كه جايز نيست فعل بر مفعول واقع شود.

است.حكم منفى نظير حكم نفى است(مثالهاى بالا)مانند اين كه بگويى:انت لا تحسن هذا الفعل،«تو اين كار را خوب انجام نمى دهى».اسم مقدّم است و فعل منفى مؤخّر است و نيز مانند:لا تحسن انت هذا الفعل،كه فعل منفى مقدّم است.

باشد نه از جن و نه از غير جن.در اين صورت نكوهش متوجّه كسانى است كه براى خدا شريك قرار مى دهند.ولى اگر كلمۀ جنّ بر شركاء مقدم آورده شود جز اين فهميده نمى شود كه آنها جن را پرستيده اند،امّا اين كه معبود ديگرى را انكار داشته اند از اين كلام فهميده نمى شود:بنا بر اين مذمّت به دليل عبادت جن متوجّه آنهاست.

با دقّت در مفهوم آيۀ فوق دانسته شد كه در تقديم و تأخير بعضى از كلمات بر بعضى نياز به ظرافت خاصى است.اينك ما بعضى از موارد حسن تقديم و تأخير را بيان مى كنيم.حسن تقديم در ده مورد و بشرح زير است:

1-نياز به تقديم كلمه اى اتم در معنى و دانستن آن مهم باشد مانند سخن خداوند متعال: «وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكاءَ الْجِنَّ» ،در اين آيه مقدّم آوردن شركاء لازمتر است،زيرا مقصود توبيخ آنان براى قرار دادن مطلق شريك براى خداست.

2-جايى است كه تأخير فاعل و تقديم مفعول به اتّصال كلام سزاوارتر باشد مانند سخن خداوند متعال: «تَغْشى وُجُوهَهُمُ النّارُ» ، (1)،تأخير فاعل براى هماهنگى كلام از تأخير مفعول مناسبتر است.

3-تقديم كلمه اى كه از كلمۀ ديگر شناخته شده تر باشد.مانند:مقدّم داشتن مبتدا بر خبر و موصوف بر صفت.بنا بر اين شايسته است كه در جملۀ زيد قائم، زيد كه مبتداست در آغاز آورده شود،زيرا ذهن شنونده نسبت به مبتدا كه معرفه است آشناتر است.لذا كلام از نظر فايده رسانى در مقام و مرتبۀ خود قرار دارد.

در مورد اشكال فرضى راجع به جملۀ فعليّه كه مقدّم بر فاعل بيان شود و مطابق تعريف فوق نيست،امام فخر رازى چنين پاسخ مى دهد:

«اين سخن به مقدّم آوردن فعل نقض نمى شود،زيرا فعل لفظى است كه

ص:141

دلالت كنندۀ بر ثبوت معنى براى موضوعى غير معيّن در زمانهاى سه گانه است و اسناد به منزلۀ جزء ذاتى براى مفهوم فعل مى باشد.با توجه به اين كه اسناد امرى اضافى است و هر گاه عقل توجّه به امر اضافى نمايد يا از آن منتقل به مسنداليه مى شود يا نمى شود.در صورتى كه منتقل به مسنداليه نشود مفهوم كلام حاصل نشده و اعتبار معنوى خود را از دست مى دهد.و اگر ذهن به مسنداليه فعل منتقل شود،مسنداليه آن،فاعل فعل خواهد بود،بنا بر اين از ضرورت اسناد فهميدن مسنداليه است.و هر گاه اين ترتيب در ذهن لازم باشد براى مطابقت ذهن با خارج،در خارج نيز اين ترتيب لازم است.(منظور امام فخر اين است كه هر چند فعل در جمله مقدم شده است امّا ذهن بلا فاصله متوجّه فاعل مى شود و بنا بر اين فاعل اعرف است و زيانى به قاعدۀ تقدم اعرف وارد نمى سازد).» به عقيدۀ من(شارح)چنان كه در گذشته گفتيم هر گاه فعل در خبر دادن بر فاعل مقدّم شود به اين دليل است كه ذكر آن مهم تر است زيرا مقصود جمله فعل است نه فاعل بلكه بيان وقوع فعل در زمان معيّن و نسبت آن به فاعل است.

هر گاه منظور اين باشد صحيح است بگوييم:مقدم داشتن اعرف واجب است.

هر گاه ذكر دو كلمه در اهميّت مساوى باشد،هر يك مى تواند مقدّم واقع شود و اگر ذكر يكى داراى اهميّت بيشترى باشد مقدّم آوردن آن لازم است.

4-تقديم حروف صدر طلب(حروف استفهام:نفى و نهى)امام فخر رازى گفته است:«دليل صدر طلبى استفهام اين است كه پرسش براى فهميدن چيزى به كار مى رود و اين حالت اضافى است كه هر گاه عقل آن را درك كند به آنچه مورد پرسش است منتقل مى شود و چون انتقال ذهنى به كلمۀ مورد استفهام امرى واجب است لزوما بايد حرف استفهام در آغاز به كار رود زيرا حرف استفهام است كه بر استفهام دلالت مى كند و سپس كلمۀ مورد استفهام به آن مى پيوندد.» من(شارح)مى گويم ممكن است تقديم اين حروف از باب اين باشد كه

ص:142

اهميّت خاصّى در جمله دارند زيرا استفهام،نفى و نهى معانى معقولى هستند كه مقصود از جمله اى كه اين حروف بر آنها وارد مى شود ذاتا بيان همان معانى است و بدين سبب اهميت بيشترى داشته و سزاوارترند كه در اوّل جمله قرار گيرند.

حروفى كه دلالت بر نسبت اجزاى كلام دارند مانند انّ و نظاير آن،كان و نظاير آن،عسى و باب آن،و نعم و بئس،داراى همين خصوصيّتند تقدّم آنها در جمله به اين دليل است كه معناى آن حروف مقصود اصلى و اولى جمله هايى است كه بر آنها داخل مى شوند.

5-مقدّم داشتن كلّى بر جزئيّاتش كلّى بر جزئياتش مقدّم مى شود،زيرا در نزد عقل كلى از جزئيّاتش شناخته تر است و چنان كه يادآور شديم مقدّم شدن اعراف سزاوارتر است.

6-تقديم دليل بر مدلول 7-تقديم ناقص بر كامل مانند مقدّم شدن موصول بر صله و مضاف بر مضاف اليه زيرا مكمّل شيء بر خود شيء مقدّم نمى شود.

8-تقدّم اسمهاى متبوع بر تابعشان(مانند تقديم موصوف بر صفت)زيرا تابع بر متبوع خود مقدّم نمى شود.

9-تقديم اسمهاى ظاهر بر ضميرش،زيرا نياز به ضمير هنگامى است كه بخواهيم چيزى را به اسم ظاهر نسبت دهيم و اين عقلا تأخير ضمير را ايجاب مى كند و در شكل جمله نيز بايد چنين باشد مانند:ضرب زيد غلامه،«زيد غلامش را زد»و قضى زيد حاجته«زيد نيازمنديش را برآورد».در هر دو مثال ضمير بعد از صاحب ضمير آورده شده است.

10-تقديم فاعل بر انواع مفعول و آنچه كه در حكم مفعول است.چون مفعول به دليل نسبت فعل به فاعل به آن ملحق مى شود پس لازم است كه از فاعل مؤخّر باشد.

ص:143

چون دليل وجوب تقديم بعضى از كلمات دانسته شد،علّت تأخير بعضى از كلمات نيز روشن گرديد.

صورت است يكى از دو جمله ذاتا به ديگرى وابسته است يا نيست.اگر وابسته نباشد يا بينشان مناسبت است يا نيست،پس به سه قسم تقسيم مى شود:

قسم اول-يكى ذاتا به ديگرى وابسته باشد.يكى از دو جمله تأكيد براى ديگرى باشد.مانند سخن حق تعالى: «الم ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ» (1)،جملۀ «لا ريب فيه»تأكيد جملۀ اوّل است و در اين صورت آوردن حرف عطف جايز نيست، زيرا تأكيد ذاتا وابسته به مؤكّد است،پس نياز به لفظى كه دلالت بر وابستگى كند نيست، قسم دوم-بين دو جمله اصلا مناسبتى نباشد.در اين مورد بايد حرف عطف حذف شود،زيرا حرف عطف ايجاد مناسبت مى كند و ما گفتيم كه بين دو جمله اصلا مناسبتى نيست.

قسم سوّم-ميان دو جمله با آن كه تعلّق ذاتى نيست ولى مناسبت وجود دارد در اين مورد به كار بردن حرف عطف واجب است و ممكن است به چند صورت فرض شود.

1-يا مخبر عنه(مبتدا)در دو جمله دو چيز است يا يك چيز.در صورتى كه دو چيز باشد يا مناسبت بين دو خبر است يا بين دو مبتدا و يا بين دو مبتدا و دو خبر است.

وقتى كه مناسبت تنها بين دو خبر يا دو مبتدا باشد در اين صورت ترتيب جمله بين آنها به هم مى خورد زيرا اگر بگويى:زيد طويل و الخليفة قصير،هر چند بين بلندى قامت زيد و كوتاهى قد خليفه(دو خبر)مناسبت عكس هست ولى چون بين زيد و خليفه(دو مبتدا)مناسبت نيست لذا ترتيب جمله به هم خورده است.و چنين است اگر بگويى:زيد طويل و عمرو شاعر،كه مناسبتى بين بلند قامتى زيد و شاعرى عمرو نيست نظم مختل گشته و عطف روا نيست.

ص:145

با توجّه به بحث فوق روشن شد كه واجب است بين دو مبتدا و دو خبر مناسبت برقرار باشد،ولى اگر مبتدا در هر دو جمله شيء واحدى باشد عطف واجب است مانند اين كه بگويى:فلان يضرّ و ينفع و يأمر و ينهى و...«فلانى ضرر مى زند و نفع مى رساند،و فرمان مى دهد و نهى مى كند»،زيرا اگر بگويى آن شخص ضرر مى زند و نفع مى رساند معناى حرف عطف اين است كه او جامع ضرر و نفع است و اگر حرف عطف حذف شود اين جامعيّت نخواهد بود.

جملۀ «وَ ما كُنْتَ ثاوِياً» بر جملۀ «وَ ما كُنْتَ مِنَ الشّاهِدِينَ» عطف شده است، نه بر جملۀ«و لكنّا»،زيرا اگر بر جملۀ ما قبل خود و لكنّا...عطف مى شد،در پوشش حكم لكنّ قرار مى گرفت و تقدير جمله چنين بود:لكنّك ما كنت ثاويا و اين از نظر معنى باطل بود،و اگر «وَ ما كُنْتَ مِنَ الشّاهِدِينَ» ،بدون در نظر گرفتن جملۀ بعدى«و لكنّا...»عطف گرفته شود كلمه لكن در موضع خود قرار نگرفته و چنين عطفى جايز نيست(منظور اين است كه تمام جملات در رابطۀ عطفى معنا داشته و مكمل يكديگرند).

در مصرع دوّم مفعول يرى و يسمع كه مفعول معيّنى مى باشد حذف شده است تا اين توهّم را ايجاد كند كه هر آنچه از او مى بينند و هر آنچه از او مى شنوند نيك است،اين نوع بيان،فضيلت ممدوح را نسبت به حزن حسودان و خشم دشمنان ثابت مى كند و به اين علّت كلام داراى بلاغت خاصى است.و اگر مفعول معيّن در كلام ذكر مى شد آن عظمت موهوم حاصل نمى شد،زيرا ذهن اختصاص مى يافت به عظمت معيّنى كه به عنوان مفعول در جمله آورده شده بود و معانى ديگرى را تداعى نمى كرد.

گاهى آوردن مفعول رساتر و سزاوارتر است و اين هنگامى است كه مفعول امر با عظمت و تازه اى باشد مانند اين سخن:و لو شئت ان ابكى دما لبكيته،«اگر بخواهم خون بگريم مى گريم».چون خون گريستن امرى شگفت آور است،به عنوان مفعول در جمله ذكر شده است.

2-مفعول به دليل معلوم بودن حذف مى شود،مانند سخن على(علیه السلام):ان اشنق لها خرم و ان اسلس لها تقحّم،مفعول«خرم»كه«انفها»و معفول تقحّم كه «مهالك»بوده به دليل وضوح،از جمله حذف شده است.

3-مفعولى كه ضمير است به شرط اين كه تفسير شود از كلام حذف مى شود مانند:اكرمنى و اكرمت عبد اللّه،«عبد اللّه مرا اكرام كرد و من او را گرامى داشتم».در اين جا ضمير متّصل مفعولى از اكرمت حذف شده است و كلمۀ عبد اللّه آن را تفسير مى كند.

حذف مبتدا و خبر.حذف هر يك از مبتدا و خبر نقل شده است.گاهى مبتدا و گاهى خبر به مناسبتى حذف مى شوند حذف مبتدا مانند سخن حق تعالى: «سُورَةٌ أَنْزَلْناها» ،در اين مثال ضمير هى كه مبتداى جمله بوده حذف شده است.

حذف خبر مانند سخن حق تعالى: «طاعَةٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ» ،در اين مثال خير

ص:148

كه عنوان خبر جمله را داشته حذف شده است كه در اصل(طاعة خير و قول معروف خير بوده است).

در موارد زيادى مبتدا و خبر حذف مى شوند و با اين وصف بلغا حذف را زيبا دانسته اند.عبد القاهر جرجانى گفته است هيچ اسمى كه حذف آن سزاوارتر است از كلام حذف نمى شود جز اين كه حذف آن از ذكر آن زيباتر است.البته زيبايى آن در حالى است كه بلاغت از آن فهميده شود.

بر سر ضمير شأن در آمده و پس از آن جملۀ شرطيۀ ذكر شده است.و در كلام على(علیه السلام):يا ايها الناس انّه لا يستغنى الرجل،انّ بر سر ضمير شأن داخل شده است.

الشّبهة شبهة لانّها تشبه الحقّ،«منحصرا شبهه را به دليل شباهت به حق شبهه ناميده اند».و مانند سخن ديگر حضرت على(علیه السلام):انّا لم نحكم الرّجال و انّما حكمنا القرآن و هذا القرآن انّما هو خطّه مستور بين الدّفّتين لا ينطق بلسان و انّما ينطق عنه الرّجال،«ما افراد را داور قرار نمى دهيم و منحصرا قرآن را داور مى شناسيم و اين قرآن منحصرا خطى است كه ميان دو جلد قرار دارد و سخن نمى گويد و فقط افراد از آن سخن مى گويند.» مقصود حضرت از حصر در اين صورتها آشكار است.

بعضى از نحويان گفته اند انّما براى حصر به كار نمى رود و به سخن حق تعالى استدلال كرده اند: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ» (1)و نيز به اين سخن خداوند متعال: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» (2)،«به حقيقت مؤمنان برادرند».با اين كه اجماع بر اين است كه آن كس كه دلش از خوف خدا بيمناك نشود گاهى مؤمن است.و برادرى منحصر به مؤمنان نيست.

جواب اين گروه اين است كه ريشۀ شك آنها بى توجّهى به قاعدۀ حصر مى باشد.قاعدۀ حصر اين است كه جزء آخر كلام كه پس از انّما آورده مى شود مخصوص به حكم حصر مى باشد چه موضوع باشد مانند:انّما زيد قائم،در اين مثال مقصود حصر قيام در زيد است.و يا محمول باشد مانند سخن حق تعالى:

«إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ» .مقصود اين است كه منحصرا پيغمبر از بشر است و از غير بشر نيست.

پس از روشن شدن اين قاعده،متوجّه مى شويد كه در دو صورت ياد شدۀ قبل( «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ» ....و «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» )انّما افادۀ حصر كرده است.

ص:152

اما در آيۀ اوّل مقصود از ايمان بالاترين مرتبۀ آن كه اخلاص است مى باشد و با در نظر گرفتن اين حقيقت روشن مى شود كه مؤمنان با اين وصف منحصرا كسانى هستند كه از ياد خدا بيمناك مى شوند.

در آيۀ دوّم مؤمنان منحصرند در صفت برادرى دينى و مقصود از اخوّت در اين آيه همين است.

بدان كه گاهى براى فهماندن معناى حصر دو عبارت ديگر نيز به كار مى رود يكى مانند اين كه بگويى:جائنى زيد لا عمرو،«منحصرا زيد آمد،نه عمرو».اين عبارت در فهماندن معناى حصر از انّما ضعيف تر است،زيرا آمدن را در مورد زيد نسبت به عمرو منحصر مى سازد.ديگرى مانند:ما جائنى الاّ زيد «جز زيد كسى نزد من نيامد.»مفهوم اين(الاّ)در فهماندن حصر و اختصاص مانند انّما است به دليل سخن خداوند متعال: «ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاّ ما أَمَرْتَنِي بِهِ» (1).

حصر در آيه كه به وسيلۀ ما و الاّ صورت گرفته به منزلۀ حصر با انّما است.

امام فخر رازى بين حصر با انّما و حصر با ما و الاّ فرق گذشته و گفته است كه انّما مفهوم غير محصور را به دلالت التزامى نفى مى كند ولى ما و الاّ مفهوم غير محصور را به دلالت مطلبقه نفى مى كند.بنا بر اين دلالت ما و الاّ بر نفى از دلالت انّما قوى تر است و به همين دليل است كه مى توان گفت:انّما زيد قائم لا قاعد و جايز نيست كه بگوييم ما زيد قائم لا قاعد.

به عقيدۀ شارح اگر گفتۀ امام فخر در مورد درست نبودن صورت دوّم (ما زيد الاّ قائم لا قاعد)صحيح باشد به دليل دلالت مطابقه اى است كه ايشان مدّعى هستند.بنا بر اين قبح جملۀ مزبور به دليل نزديكى حرف لاى نافيه به كلمۀ الاى حصر كننده است.درستى مثال اول:(انّما زيد قائم لا قاعد)به دليل دورى

ص:153

لا از انّما است.بنا بر اين آوردن لا براى تأكيد نفى پس از انّما زيباست به سبب فاصلۀ طولانى كه ميان لا و انّما وجود دارد.علاوه بر اين ما صحيح بودن جملۀ دوم را در اين جا قبول نداريم به اين دليل كه گاهى براى تأكيد بيشتر به اين شكل مى آيد هر چند لا همراه با انّما بهتر و زيباتر است.

گاهى به جاى الاّ از كلمۀ غير براى افادۀ حصر استفاده مى شود مانند:

ما جائنى غير زيد و گاهى استفادۀ از غير معناى حصر ندارد مانند:ما جائنى غير زيد،كه بدون اثبات حكم براى زيد آن را از غير زيد نفى مى كند.

خواهند بود مانند:انّما ضرب عمروا زيد در اين مثال چون فاعل(زيد)در پايان جمله آمده است مخصوص به حصر مى باشد و مانند سخن حق تعالى: «إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ» (1)در اين آيه مخصوص به حصر كلمه العلماء است كه در آخر جمله قرار دارد.اگر علماء مقدم مى شد خشية مخصوص به حصر مى شد.و در مبتدا و خبر هم قاعده چنين است.اگر مبتدا در اول باشد خبر مخصوص به حصر است و بالعكس.مانند سخن حق تعالى: «إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ» (2)در اين آيه مخصوص به حصر است و اگر مبتدا را پس از خبر بياورى مبتدا مخصوص به حصر خواهد بود مانند آيۀ: «فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ عَلَيْنَا الْحِسابُ» (3)مخصوص به حصر در آيۀ اوّل خبر و در آيۀ دوّم مبتدا مى باشد آنچه تاكنون از نظم سخن گفتيم مفاهيمى است كه از كلام عرب به دست مى آيد.

عملى.عقايد الهى نسبت به قوانين عملى كلّى است.

خطابه از لحاظ راهنمايى مردم داراى منافع بزرگى است زيرا مردم را به عدالت و نيكى دعوت مى كند و از اين نظر فايدۀ عام براى مردم دارد.فايدۀ خطابه در ارشاد مردم به اين سبب است كه مردم در زندگى نياز به همكارى، معامله،گفتگو و رفت و آمد دارند و به همين جهت نياز به دستوراتى دارند كه عملا براى اهداف مذكور مفيد باشد تا هر كدام به ديگرى اعتماد كرده و كار اجتماعى سامان يابد.از طرفى چون دستورات غير منطقى با مصالح جامعه امور را از هم مى پاشد،نياز به احكامى است كه قابل قبول مردم و ريشه در عقايدشان داشته باشد و خطابه عهده دار همين وظيفه است،زيرا برهان و جدل هر چند حقايق را با دليل اثبات و تصديق مى كند ولى عموم مردم از فهميدن برهان و جدل عاجزند.و جدل نسبت به برهان از نظر استدلال ضعيفتر است ولى برهان براى عموم مردم نسبت به خطابه كم فايده تر مى باشد.بنا بر اين سخنى كه لازم است عموم مردم آن را بپذيرند بايد چنان باشد كه از فهم مردم دور نباشد بلكه با الفاظى شيرين نه الفاظ زشت و عاميانه باشد چنان كه به خواست خدا بعدا ويژگيهاى آن را ياد خواهيم كرد.قرآن كريم چنين به فن خطابه اشاره كرده است:

«ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» (1).

در اين آيه منظور از راه پروردگار،دين حق و منظور از حكمت،برهان است براى كسانى كه توانايى فهم آن را داشته باشند و منظور از موعظۀ حسنه خطابه است.

خطابه براى كسانى است كه از مرتبۀ برهان پايين ترند و منظور از مجادلۀ نيكو سخنان مشهور و مورد پسند است.خداوند در آيۀ مزبور جدل را از برهان و خطابه مؤخّر آورده است چون برهان و خطابه براى اثبات و اقناعند و مجادله براى

ص:156

دفاع به كار مى رود.

به تعبير ديگر غرض اوّل از گفتگو راهنمايى و ارشاد و اثبات عقيده و غرض دوّم پاسخ اشكال معاند است.بنا بر اين روشن شد كه خطابه داراى نفع عمومى در مصالح اجتماعى است كه عامه از آن بهره مى برند و كارشان را نظم مى بخشند.

كننده است و اين را شهادت محصوره مى نامند.

در صورتى كه شهادت حالى باشد يا با عقل درك مى شود يا با حس.آن كه با عقل درك شود مانند برترى گوينده،شهرت وى به صداقت و فهميدگى.

وضع و حالتى كه با حس درك شود يا به وسيلۀ گفتار است يا بدون گفتار، به وسيلۀ گفتار مانند استشهاد به معجزه در تحدّى مدّعى نبوّت،مانند حالت شادمانى كسى كه سوگندش مورد قبول واقع شده و مانند حالت و رضايتى كه طرفين قرار داد پس از بستن قرار داد كتبى پيدا مى كنند.

حالت ادراك حسّى بدون گفتار به دو صورت ممكن است:

الف-حالتى است كه از انفعال نفس حاصل مى شود مانند برافروختگيى كه در صورت خبر دهنده به واسطۀ قبول خبرش پيدا مى شود و مانند حالت وحشت زدۀ چهره كسى كه از نزول عذاب و پيش آمدن بلايى خبر مى دهد.

ب-حالتى كه از تأثير امرى خارج از نفس حاصل مى شود،مانند شهادت مجروح بر حضور دشمن جنگجو.

3-تدبيرى كه مفيد آمادگى است و آن يا براى گوينده است به گونه اى كه سخنش مورد پذيرش واقع شود،و يا براى سخن است به گونه اى كه براى مردم مفيد واقع شود،و يا براى شنونده است به گونه اى كه بيشتر توجه پيدا كند.

آمادگى گوينده اين است كه در خود ايجاد فضيلت نفسانى كند و ظاهر خود را چنان كند كه مقبول واقع شود.

آمادگى سخن به اين است كه در آن تصرّف قابل قبولى صورت گيرد يعنى گاهى آهنگ صدا را بالا و گاهى پايين برده گاهى محكم و گاهى نرم و غم انگيز ادا كند و بهر حال چنان كه در تزيين سخن خواهد آمد رعايت حال شنوندگان را بكند.

آمادگى شنوندگان:شنونده يا كسى است كه روى سخن با اوست و يا داورى است كه بين دو مخاطب داورى مى كند و يا ناظر است.

ص:158

كسى كه روى سخن با اوست نياز به استمالت و دلجويى دارد تا سخن گوينده را با كمال ميل تصديق كند و داور نيز چنين است.

ولى در مورد ناظر كافى است كه با چاره جويى براى تصديق آماده شود هر چند كه به تصديق نينجامد.

تأثيرى كه از خطابه براى شنونده حاصل مى شود يا انفعال نفسانى است مانند رحمت و رقّت در زمينۀ توجّه به امور عاطفى و خشم و غضب در زمينۀ تحريك و يا ايجاد خلق نيكوست.مانند شجاعت و سخاوت و مانند اينها.

با توجّه به بحث گذشته مى توان گفت گفتار خطابه اى كه قصد از آن تصديق باشد به سه قسم تقسيم مى شود:

1-اصل در خطابه كه عمود نيز ناميده مى شود و آن سخنى است كه منظور از آن خود تصديق است.

2-نصرت،و آن سخنى است كه براى تصديق مفيد است و به آن كمك مى كند مانند شهادت.

3-حيله يا تدبير،و آن سخنى است كه موجب تأثيرى چيزى و يا ايجاد خلقى خيالى شود.نصرت و چاره انديشى متمّم اصل خطابه اند و اين سه را اجزاى خطابه مى گويند.

در توجّه اوّلى ذهن،و پيش از درك واقعى آن،به درستى آن حكم مى شود،ولى پس از امعان نظر كذب و زشتى آن آشكار شده و زيبايى آن از ميان مى رود،مانند اين سخن:برادرت را يارى كن چه ظالم باشد چه مظلوم،پسنديدۀ ظاهرى در مفهوم از پسنديدۀ حقيقى عمومى تر است،زيرا مى توان گفت هر پسنديدۀ حقيقى پسنديدۀ ظاهرى نيز هست ولى عكس آن درست نيست.استعمال خطابه براى پسنديدۀ حقيقى نه از آن جهت است كه حقيقى است بلكه از آن جهت است كه ظهور در پسنديدگى دارد.

ج-مبادى خطابه در نزد گروه يا شخصى پسنديده است و خطيب از اين پسنديدگى در سخن گفتن با آنها سود مى جويد.پسنديدگى مبادى خطابه در نزد گروه يا اشخاص هر چند در خطابه مفيد است امّا به سبب نامحدود و نامنظّم بودنشان در خطابه نقش معيّنى ندارند،زيرا هر شخصى آنچه را مورد علاقه اش باشد مى پسندد.و عقايد بر حسب خواسته هاى گوناگون مختلف مى شوند.

2-قضاياى مقبوله:

در اين قضايا ممكن است مقبوليّت از جانب گروه يا شخص يا پيامبر يا امامى باشد،مانند اديان و سنّتهاى الهى و يا از جانب حكيمى باشد،مانند طبّ جالينوس و بقراط و يا مقبول از ناحيۀ شاعر باشد،مانند ابياتى كه براى شاهد مثال استفاده مى شود و بى آن كه به گوينده نسبت داده شود مورد قبول واقع مى شود، مانند ضرب المثلها.

3-قضاياى مظنونه:

احكامى هستند كه انسان در مورد آنها از ظنّ استفاده مى كند بدون آن كه عقل در مورد آنها يقين داشته باشد،مانند:«زيد آشكارا از دشمن حمايت مى كند پس دشمن است»،معناى مقابل اين مثل نيز از مظنونات است مانند:

«زيد آشكارا از دشمن حمايت مى كند تا فريبش دهد پس دوست است».

ص:160

تركيب مبادى خطابه اى كه نتيجتا گمان آور و به حسب مورد و صورت قانع كننده باشد در بردارندۀ قياس،تمثيل و استقراء و آنچه شبيه برهان خلف است مى باشد.قياس را به مناسبت حذف كبرى گاهى ضمير،و از جهت حدّ وسطى كه با فكر استخراج مى شود،تفكير مى نامند.قياس يا به شكل اوّل آورده مى شود مانند سخن على(علیه السلام):مضوا قدما على الطّريقة و اوجفوا على المحجّة فظفروا بالعقبى الدّائمة و الكرامة الباردة (1)«راه راست را برگزيدند و در راه روشن شتافتند.پس به آخرت جاويدان و كرامتى نيك و گوارا دست يافتند.»در اين سخن حضرت،كبراى قياس عبارت است از و كلّ من كان كذلك ظفر بالعقبى الدائمه(كه حذف شده است)چنين قياس را دليل مى نامند.

يا به صورت شكل دوم مانند:فلان له ايمان فى يقين فليس من الفسّاق «يعنى فلان شخص داراى ايمان و يقين است پس از بدكاران نيست».كبراى اين قياس«و لا واحد من الفسّاق كذلك»بوده و حذف شده است.

يا به صورت شكل سوّم،مانند اين مثال:العارف شجاع جواد فالشجاع جواد،«شخص عارف شجاع و بخشنده است پس شخص شجاع بخشنده است.»كبراى اين مثال«العارف جواد»مى باشد كه حذف شده است (2).آنچه به صورت شكل دوّم و سوّم آورده شود علامت ناميده مى شود.

قياس ظنّى(قياسى كه مقدّمات آن بر گمان استوار باشد)گاهى در واقع نتيجه بخش نيست،زيرا از شرايط خطابه اين نيست كه بر هيأتى نتيجه بخش استوار باشد چنان كه در شكل دوّم اگر صغرى و كبرى موجبه باشند نتيجه بخش

ص:161

نيست مانند:هذه منتفخة البطن فهى اذن حبلى،«شكم اين زن برآمده است،پس آبستن است.»فرض درستى اين جمله اين است كه حبلى منتفخة البطن باشد.

(با توجه به اين كه صغرى و كبرى در اين قياس موجبه اند نتيجۀ قطعى ندارد)و اين گونه قياسهاى ظنّى را رواسم مى نامند،زيرا در ذهن گمان كمى را ترسيم مى كند.

تمثيل را اعتبار مى نامند زيرا ذهن از مشبّه به،به مشبّه عبور مى كند و نتيجۀ سريعى كه از تمثيل به دست مى آيد برهان ناميده مى شود.استعمال تمثيل و قياس را تثبيت مى نامند.اصول تمثيل يا با اصول قياس يكسان است چه در امور موجود باشد و چه در حوادث گذشته و چه ضرب المثلهاى رايج،و يا اصول تمثيل با اصول قياس يكسان نيست،بلكه امورى است كه خطيب از آنها خبر مى دهد، مانند مثل و حكايت كه يا حقيقت خارجى دارد يا ندارد.آن كه حقيقت خارجى ندارد مانند استشهاد على(علیه السلام)به دنيا و قرنهاى گذشتۀ آن و چگونگى زندگى مردم آن،براى بر حذر داشتن اصحاب از فريب دنيا.امّا حكايت ممكن مانند سخن مشاور كه به دوستش مى گويد با نادانان معاشرت مكن كه من معاشرت كردم و پشيمان شدم.ممكن است مشاور با نادانان معاشرت نكرده باشد و از روى تجربه اين سخن را بگويد.مثل و حكايت غير ممكن مانند استشهاد به سخن حيوانات كه در كتاب كليله و دمنه و نظاير آن به كار رفته است.

استقراء با انجام جزئيّات فراوانى تحقق مى يابد،مانند سخنى كه در هنگام راهنمايى كسى مى گويى،با كسب فضيلت بزرگوارى را به دست آور زيرا فلان كس كسب فضيلت كرد و به آقايى رسيد بزودى در سخن على(علیه السلام)موارد زيادى از استقراء را خواهى يافت.

مشابه برهان خلف (1)مانند سخن على(علیه السلام)در تبرئه كردن خود از شركت

ص:162

در خون عثمان:لو امرت به لكنت قاتلا،«اگر به قتل عثمان فرمان داده بودم قاتل عثمان بودم.»منظور حضرت از اين بيان اثبات فرمان ندادن است به اين طريق كه اگر فرمان مى داد جزو كشندگان عثمان بود و چون در قتل عثمان شركت نداشته است به قتل نيز فرمان نداده است،زيرا لازمۀ دستور به امرى شركت در آن است و چون حضرت على(علیه السلام)قطعا در قتل شركت نداشته است پس فرمان نداده است.و نيز مانند توبيخ آن حضرت دانشمندان را در مورد اختلاف فتواها أ فامرهم اللّه بالاختلاف فاطاعوه،«آيا خداوند آنها را به اختلاف فرمان داده است كه اطاعتش كرده اند؟كه منظور آن حضرت نادرستى و بطلان اختلاف آنها از طريق بطلان فرمان خداوند متعال بر اختلاف مى باشد.توضيح اين كه خداوند آنها را امر به اختلاف نكرده است.

براى خطابه مقدّمه اى لازم است كه شايسته است جزو تثبيت(قياس و تمثيل)قرار گيرد و اصطلاحا موضع ناميده مى شود.و لازم نيست كه دقيق و علمى و يا چنان واضح باشد كه مانند ضروريات نيازى به ذكر آن نباشد.دستور العملهايى كه مواضع خطابه از آنها استنباط شود اصطلاحا انواع ناميده مى شود.

در خطابه از امور ضرورى كمتر بحث مى شود بلكه در بيشتر موارد از امورى كه رواج بيشترى دارند بحث مى شود.

اظهار نظر در امور عملى،چنانچه در عمل مفيد واقع شود قبول و گرنه رد مى شود ولى در امور نظرى مانند خطابه در صورتى قانع كننده است كه همراه با دليل باشد مانند اين كه به دوستت بگويى:«در جمع مال حرص مورز».او از شما اين را نمى پذيرد مگر اين كه علّتى را ضميمه كرده و بگويى:«با جمع آورى مال به بدبختى آخرت گرفتار مى شوى».

چنانچه اظهار نظر ناپسند باشد بدون بيان علّت هرگز قابل قبول نيست.

مانند اين كه بگويى«كسب فضيلت مكن»ما دام كه براى اين نظر علّت معيّنى

ص:163

مثل«تا مورد حسد واقع نشوى،بيان نكنى»اظهار نظر پذيرفته نيست.

اظهار نظر يا نياز به سخنى كه ضميمه شود ندارد،زيرا يا سخن ذاتا روشن است و يا در نزد عقلا روشن است و يا براى مخاطب واضح است،يا نياز به ضميمه اى دارد كه انسان را به مقصود برساند در اين صورت ضميمه يا نتيجه نظر است و يا نظر نتيجۀ آن.موردى كه ضميمه،نتيجۀ راى باشد مانند:«دوستان پند دهنده اند پس زيد كه دوست تو است پند دهنده است».اظهار نظر دوستان پند دهنده اند بدون ضميمه شدن نتيجۀ آن يعنى زيد كه دوست تو است پند دهنده است،قانع كننده نيست.موردى كه اظهار نظر نتيجه ضميمه باشد مانند:«كسب فضيلت مكن كه مورد حسد واقع مى شوى»كسب فضيلت نكردن به دليل مورد حسد واقع نشدن قابل قبول است و الا خير.

آنچه او انجام داده است نقيصه نبوده و يا فكر مى كرده است كه فضيلت بوده و انجام داده است.

گفتگوى مشورتى به چند صورت تقسيم مى شود:

1-گاهى به سبب قانع كردن در امرى كه حقيقتا نافع است مشورت مى شود.

2-گاهى امرى كه خطابه براى آن ايراد مى شود در حقيقت نافع نيست، حتّى براى طرف مشورت ولى اگر معلوم شود كه داراى نفع است جنبۀ قانع كنندگى خود را داشته و خطابه مشورتى ناميده مى شود.

3-گاهى مشورت در بارۀ امر مفيدى نيست بلكه امر زيبايى است كه ممكن است در آينده هم مضر باشد ولى از جهت ديگرى داراى نفع باشد.در گفتگوى مشورتى گاهى مدح و ذم ايراد مى شود و هميشه توجّه به سود و ضرر آن نيست كه ستايش در مورد امر نافع و نكوهش در مورد امر زيان آور به كار رود، بلكه گاهى مدح در مورد امورى است كه به ظاهر داراى ضرر و آزار و هلاكت است مانند اين كه كسى براى نام نيك به كارهاى آزار دهنده و خطرناك دست مى زند چنين كسى در خطابه به عنوان الگو معرفى و ستايش و احترام مى شود.

مانند كسانى كه در راه خدا جهاد مى كنند،مى كشند و كشته مى شوند.و در بيشتر موارد شخص عاقل به خاطر انتخاب مرگ بر زندگى مورد ستايش قرار مى گيرد.

امور مورد مشورتى امورى هستند كه شرع و سياست و سنّتها بر آن استوار است.

امور مشورتى كه داراى نفع بسيار است(بدون در نظر گرفتن جزئيّات سودمند)بر حسب احوال اشخاص پنج قسم مى باشند:1-در بارۀ ساز و برگ جنگى 2-جنگ و صلح 3-دفاع از مملكت 4-در بارۀ تعادل در آمد و هزينه 5-تفكيك امور و انتخاب اصلح.

كسى كه در امور امكانات زندگى مورد مشورت قرار مى گيرد شايسته است

ص:165

به امورى كه وضع جامعه را بهبود مى بخشد آگاه باشد توانايى لازم در تعادل بودجه كشور را داشته باشد و از حرفه هاى غير مفيد به حال جامعه،جلوگيرى كند.جلو اسراف را گرفته و هزينه ها را به اندازۀ لازم زندگى محدود كند.حوادث جزئى و فوايد تجربى را دقيقا بداند و آنها را حفظ و نگهدارى كند،زيرا آنها يادآورى و الگو مى باشند.

طرف مشورت در امر جنگ علاوه بر اين كه بايد انواع جنگها را بشناسد و اخبار جنگ گذشتگان و رسوم و آيين آنها را بداند،احاطۀ علمى كامل به وضع مردم شهر خود و جنگجويان و ساز و برگ و تعداد آنها و آگاهيهايشان در فنون جنگى،عادات و رسوم مردم شهر،پاكيزگى اخلاق و صفاى نيّتشان و يا ضدّ اينها را بداند تا در جنگ و كارزار بتواند در هر زمانى با توجّه به روحيۀ دشمن مقايسه كند،همچنين بايد تمام جزئيّات امور گذشته را در نظر بگيرد زيرا امور در مشابهتها سنجيده مى شوند و مورد استفاده قرار مى گيرند.از مطالعۀ دقيق اين احوال مقدّماتى به دست مى آيد كه در مشورت به كار مى آيد.

طرف مشورت در نگهبانى شهر شايسته است،تمام انواع نگهبانى را براى بلاد مختلف اعمّ از كوه و دشت و صحرا و دريا و آنچه كه در رابطه با اين خصوصيّات است و جايگاههاى اسلحه خانه را از نظر نزديكى و دورى و جاهاى بلند خوفناكى كه دشمن فريبكار در آن پناه مى گيرد بداند.به پاسدارى و مراقبت از مناطق فرمان دهد و در هر حال دقّت لازم را بكند،زيرا ممكن است دشمن بر اين امور آگاه شده باشد،بعلاوه بايد تعداد محافظان و نگهبانان و نيّتشان را بداند تا اگر تعدادشان كم باشد افزايش دهد و خيرانديشان را بجاى خائنين بگمارد.بايد به ميزان مواد غذايى و آنچه كه لازم است از خارج شهر فراهم شود آگاهى داشته باشد زيرا اگر مواد غذايى و آنچه جانشين مواد غذايى مى شود از بين برود حفظ شهر ممكن نيست.بنا بر اين لازم است طرف مشورت به

ص:166

ميزان نيازمندى هر يك از افراد نسبت به يكديگر آگاه باشد.دانشمندان و ثروتمندان را بشناسد و آن كه بايد از دانش يا مالش در نظم امور استفاده شود مورد توجّه قرار دهد.

پنجم-طرف مشورت در سنن اجتماعى كه از مهمترين امور اجتماعى است به برترين قدرت خطابه نيازمند است.بر عالم اجتماعى لازم است كه تعداد انواع مشتركات اجتماعى و آنچه كه از روابط آنها حاصل مى شود بداند و آگاه بر مشتركاتى باشد كه بر حسب عادت ايجاد شده است و لوازم حفظ اشتراك يا علل نابودى آن را بداند.

فساد اجتماعى كه امور آن تدبير نشده يكى از دو شكل زير است:

1-سختگيرى امرا و وادار كردن مردم بر امور از طريق اعمال زور، 2-سهل انگارى امرا در امور جامعه، بنا بر اين طرف مشورت بايد به اقسام سياستها و پى آمدهاى آن آگاه باشد و هر نوع سياستى را در جاى خود به كار برد.به اين تربيت قهر و غلبه را در جاى مدارا به كار نگيرد و مراعات حال مردم را بكند.بدون رعايت اين اصول قانون منظمى به دست نمى آيد.

از آنچه گفتيم مواردى كه مقدمات مشورت در امور مهم از آن به دست مى آيد روشن شد.از چيزهايى كه وضع سنّتهاى اجتماعى و شاخه هاى آن را براى ما بيان مى كند دقّت در تاريخ گذشتگان و احوال آنهاست.

امورى كه به حسب احوال هر شخصى در مشورت سودمند است هر چند داراى ضابطۀ معيّنى نيست ولى تمام آنها در مصلحت حال افراد به طور حقيقى يا ظنّى مشتركند.منظور از مصلحت حال افراد كارهاى ممكن است كه مى توانند انجام دهند مانند كسب فضيلت،گذراندن عمر به گونه اى كه در دلها محبوب و در نزد مردم بسيار محترم باشد.و آسايش و خوشى زندگى و دوام گشادگى در

ص:167

وسع مالى و قادر بر ادامۀ اين وضع و بهتر ساختن آن باشد.

جزئيّات خطابه بعضى از جزئيّات خطابه خير و بعضى شرّ است.آنچه خير است به دو قسم تقسيم مى شود يا مربوط به امور جسمانى است مانند خوشى ذات و زيادى دوستان و فرزندان صالح،و توانگرى و بخشندگى و نيرومندى، تندرستى و زيبايى،زبان آورى و خوشبختى و نيك اقبالى يا مربوط به امور نفسانى است مانند علم،تيزهوشى،زهد،شجاعت،پاكدامنى،حسن سيرت، اخلاق نيكو و به دست آوردن لوازم هنر و تجارت بر طرف مشورت لازم است كه بر آمادگى هر يك از اين خصوصيّات اشاره كند و همچنين است آنچه مربوط به امور سودمند است.سودمند چيزى است كه نتيجۀ مطلوب داشته باشد،مانند طلب و جديّت فراهم كردن اسباب و وسايل و دريافت فرصتها و از دست ندادن فايده ها.

امّا امور شرّ امورى هستند كه در مقابل امورى كه ذكر شد قرار دارند و بر طرف مشورت است كه به دورى جستن از علل شر و آنچه كه مانع خير مى شود اشاره كند مانند برگزيدن خوشى و تنبلى و لهو و لعب و از دست دادن اسباب و فرصتها و بى توفيقى.

گاهى خطيب به آماده كردن مقدماتى نيازمند است كه اين خير بهترين خيرها و آن امر،سودمندترين امور است.مثل اين كه حكم كنيم بهترين كارهاى خير آن است كه همگانى تر،با دوامتر،پر فايده تر و سزاوارترين كارهاى خير باشد كه خودش مقصود و هدف است.و چون مورد نياز است بزرگترين،مشهورترين و بيشترين كارهاى خير است و براى اين كه بزرگان و تودۀ مردم بداند مايلند بيشترين خيرهاست.

همچنين خطيب نيازمند تهيّۀ مقدماتى است تا بيان كند كه اين شر زيانبارترين شرهاست،مانند اين كه حكم كنيم كه بدترين شرها عمومى ترين،

ص:168

پردوامترين،و سزاوارترين بديها به پرهيز از آن و بيشترين آنها از اين جهت كه شرهايى در پى دارد،مى باشد.و نيز خطيب بايد ضرب المثل فراوان به كار برد و تذكراتى بدهد،و داستان احوال گذشتگان را به عنوان شاهد بيان كند.

منافرات در مورد ستايش و نكوهش است و بر خطيب لازم است امورى را كه سودمند به ستايش و نكوهش است و به فضيلت و رذيلت بستگى دارد فراهم آورد.فضيلتها عبارتند از:نيكى،شجاعت،پاكدامنى،جوانمردى،بزرگ همّتى، بخشندگى،شكيبايى،پايدارى و خردمندى و دانش.گاهى اين فضيلتها از شخص فاضل تجاوز مى كند مانند خيرى كه از شخص نيكوكار و شجاع و سخاوتمند به ديگران مى رسد.

رذايل ضدّ فضايلند و عبارتند از ستم در مقابل نيكى،ترس در مقابل شجاعت، گناه در مقابل عفّت،پستى در مقابل سخاوتمندى،كم همّتى در مقابل بلند همتى، فرومايگى در مقابل جوانمردى،سبك مغزى در مقابل خويشتن دارى،نادانى در مقابل خردمندى.اين بود فضايل و رذايل.امور غير از اينها اسباب و نشانه هاى اين امورند.مثل اين كه خدا را بى نياز دانستن و ترس از او،دانش اندوزى،كسب نام نيك سبب عدالتند.نيازمندى،عدم اعتماد،به فكر عاقبت نبودن و امثال اينها سبب ظلم هستند.و مانند حالات نفسانى كه عادل دارد در انجام عدالت تا اين اندازه كه احتمال مى دهد سختى عذاب را در مورد عدم ردّ امانتى كه نزدش هست و اين كه امانت را جز به صاحبش رد نمى كنند.همچنين پايدارى در برابر دشمن و انتقام گرفتن از او و پاداش و كيفر بر نيكى و بدى از امور پسنديده است.

از موارد ستايش شخص شجاع،چيرگى و بزرگوارى است و اين كه كارهايى را انجام دهد كه ياد شود و در سطح جهان منتشر و بسهولت جاودانه شود و آيندگان وارث آن شوند.همچنين از موارد ستايش،امورى است كه خاصّ

ص:169

بزرگان است مانند به كار بردن اشعار ستايش،و دانشمند نشان دادن اشراف كه اين گونه توصيف نشانۀ بزرگى اشراف است و نيز از امور ممدوحه بى نيازى از مردم در تمام امور مى باشد.گاهى مدح با تفاوت اندك و ناچيز و مغالطه به كار برده مى شود.به اين صورت كه هر گاه فضيلت نزديك به رذيلت يا زير پوشش يك حكم قرار بگيرند رذيلت را با عبارتى كه شكل فضيلت دارد بيان مى كنند.

در اين موارد خطيب احتياج به ذكر رذيلت نداشته و قدر مشترك ميان فضيلت و رذيلت را به جاى فضيلت قرار مى دهد و افرادى را در لباس مدح مذمّت مى كند مثل اين كه شخص فريبكار را به خوش مشورت بودن و فاسق را به خوش مشرب بودن مدح مى كند.به ثروتمند مى گويد بردبار،و به خشمگين شريف و به نادان و بى خبر از خوشيها عفيف مى گويد،و به شخص بى باك شجاع،به شخص بذله گو ظريف،و به شخص افراط كنندۀ در شهوت سخاوتمند مى گويد.

بر عكس اين،هر گاه بخواهد فضلا را نكوهش كند،فضيلت را به جاى رذيلت به كار مى برد مثلا خوش برخورد را گناهكار و بردبار را كند ذهن و به شخص شريف،خشمناك مى گويد،و به مرد پاكدامن نادان و به شجاع بى باك و به لطيفه گو،شوخ طبع مى گويد.و در باقى موارد بدين سان نكوهش مى كند.

مباحثه و جدل خطيب بايد زمينه هاى ايجاد ستم را بداند.ستم عبارت است از ضرر زدن به گونه اى كه قصد و خواست را از ميان ببرد كه در شريعت به هيچ وجه جايز نيست.امّا عوامل برانگيزندۀ جور عبارتند از:سستى اشخاص كسل،زيرا چنين كسى به خيال اين كه به خواسته اش نمى رسد دوستش را خوار مى كند.همچنين مانند ترسى كه سبب از بين بردن خانواده و هلاكت آنها مى شود.و مانند خشمى كه تأسف مى آفريند و انسان را در وقتى كه نياز به كوشش و تلاش دارد به مقصد نمى رساند و مانند حلال شمردن تصرّف در مال،آبرو و خون مردم و مسخره كردن آنها و آزمندى و بى شرمى.

ص:170

اسباب و عوامل عدل امورى هستند كه در مقابل اينها قرار دارند.پس اينها امورى هستند كه هر گاه خطيب بر آنها واقف باشد از آنها مقدماتى فراهم مى كند كه در صورت روابودن جور بدان اقدام كند و براى ستم اسباب فراوانى است كه در كتابها مفصل ذكر شده است.

و نبش قبر دست زدن،خوددارى كردن از بخشش با وجود توانگرى،روى خوش نشان دادن به پست فطرتان،و از دشمن ملامت شنيدن را گوشزد مى كند.براى از ميان بردن خجالت ضدّ امور فوق را بيان مى كند.

براى ايجاد علاقه و همّت به خرج دادن يا وسايلى كه شخص را به همّت وا مى دارد مطالبى بيان مى دارد مانند به عذاب مهلك گرفتار شدن،به دردهاى بى درمان مبتلا گرديدن،پير شدن،بيمار و فقير و بدبخت و تنها شدن.

نشانه هاى اهتمام ورزيدن در بارۀ كسى مانند فداكارى براى او،منّت نكردن در مقابل احسان به او،پوشاندن عيبها،دفاع در غياب و وفادار ماندن به او مى باشد.يا براى ضدّ اهتمام كه حسد بردن نسبت به او است،يعنى خود را سزاوارتر دانستن به خير نسبت به او،يا دوست داشتن خير براى دشمن او،يا براى بر سر غيرت آوردن مستمعان مانند توهّم به اين كه كسى كه در حق سهمى نداشته به آن رسيده و كسى كه صاحب حق بوده از آن محروم مانده است.يا براى سپاس نعمت بدين گونه كه خطيب:نعمت دهنده صرفا براى خاطر بهره رساندن نعمت بخشيده و نه به خاطر پاداش گرفتن و يا بگويد:درست به هنگام حاجت نعمت بخشيد،يا در وقت سختى زندگى به او نعمت داد،يا چنان نعمتى داد كه تاكنون كسى نداده است.براى تحريك كردن ديگران به بخشش مى گويد:او سزاوارتر از هر شخصى به بخشيدن است،يا مى گويد او نعمت را به قصد شهرت نبخشيد، يا مى گويد او نعمت را در خفا بخشيد و پنهان كرد،يا براى ناسپاسى و كوچك شمردن نعمت مى تواند بگويد:از بخشش غرضى داشتى،نعمت را كامل نكردى و به اندازۀ واجب ادا نكردى،به قصد بخشش انجام ندادى بلكه به خاطر ضرورت يا انفاق ظاهرى يا طمعى كه از مردم داشتى بخشيدى،همۀ اين جملات كفران نعمت است.يا خطيب براى جرأت دادن سخنانى را مى گويد مانند ناپسندى از تو دور است،يا ناپسندى در تو وجود ندارد،دلاوران در نزد تو قدرى

ص:172

ندارند،يار فراوان دارى و از همۀ آنها قويترى،از ظلم دورى و احتمال آن از تو بسيار اندك است،يا براى ضدّ شجاعت كه ايجاد ترس است عباراتى نظير اينها مى آورد:مقاومت رنج آور است و ناخوشاينديهايى در پى دارد،دشمنت در نهايت قدرت است و ياراى مبارزه با او را ندارى خصوصا اين كه ياران اندك و ناتوان دارى و مانند اين سخنان.

همچنين بر خطيب لازم است ويژگيهايى را كه مخصوص هر گروه و صنفى است بداند و آماده كند مثلا به اعتبار اين كه شنوندگان جوانند و به دنبال لذّت و خوشيهايند بگويد:اكنون وقت مناسب براى شادمانى است و جوانى پس از گذشت برنمى گردد و از بهارى كه گلها و شكوفه هايش ظاهر گشته بايد سود جست.و در باره خوردنيها،آشاميدنيها،پوشيدنيها،مركبها آنچه مناسب است مى آورد و به پير مردى كه سودجويى و حرص دنيا بر او غلبه كرده است مى گويد:

سزاوار است به ميزان معقول از در آمد اكتفا كنى و لهو و لعب شايسته تو نيست و سزاوار است ولخرجى نكنى تا خانواده ات زيان نبيند.و شايسته است كه ديگرى را فريب ندهى و امر را بر آنان مشتبه نسازى،زيرا با اين كار فريب را رواج مى دهى.

خطيب به تناسب اخلاق مردم شهرها مطالبى را بيان مى كند،مثلا به عربى كه طبيعتش فصاحت است مى گويد:تو داراى فضيلت بزرگى هستى و اگر براى برترى فصاحت دليلى نبود جز اين كه فصاحت راه اثبات معجزه بودن قرآن است،همين دليل تو را بس بود و مانند اين سخنان.

خطيب براى برانگيختن كسانى كه سست اراده و پر طمعند مى گويد:فلان طايفه دشمن شمايند و ياورى ندارند،يا تعدادشان اندك است،يا نعمتشان زياد است يا فلان انبارشان پر از جنس است و نگهبانى ندارند.و با اين عبارات آنها را بفريبد.

به هر حال خطيب براى هر گروهى عبارات مناسب حالشان بيان مى كند،

ص:173

چنان كه براى مردم فارس كه داراى حسن تدبيراند عباراتى مناسب حالشان مى آورد.يا براى افرادى كه طبعشان سستى و بى همّتى است،يا داراى همّت عالى هستند عباراتى مناسب مى آورد مثلا براى پادشاهان كه طبعشان خود بزرگ بينى و بى توجّهى به مردم است سخن مناسب حالشان مى گويد.در مقابل مردمى كه به دنائت مشهورند به تناسب حالشان سخن مى گويد.

از جمله امورى كه در سه قسم خطابه مشترك است امور ممكن و غير ممكن است،مثلا هر گاه بخواهد شنونده را قانع كند كه فلان كار امر ممكنى است مى گويد اين كار از امور مقدور است و قدرت بر انجام آن وجود دارد پس ممكن است.يا مى گويد ضدّ اين كار انجام شدنى است پس اين كار انجام نشدنى است.يا مى گويد نظير اين كار هميشه ممكن بوده است،پس اين كار ممكن است.يا مى گويد مشكل تر از اين كار ممكن بوده است چگونه اين كار ممكن نيست.و يا مى خواهد قانع كند كه انجام كارى خلاف انتظار نيست در اين صورت مى گويد انجام فلان كار مقدور است و مورد انتظار،پس بايد انجام شود يا مى گويد كمياب تر از اين انجام شده است پس اين كار انجام شدنى است.

تعداد امورى را كه وجود ندارند و غير ممكن اند مى توان از روى امورى كه وجود دارند و ممكن اند فهميد.

اين تعداد مثالهايى كه بر شمرديم خطيب را به نظير اين مثالها در خطابه هدايت مى كند.بر خطيب لازم نيست كه امور جزئى و نامتناهى در مورد هر شخص را فراهم آورد،زيرا اين كار ممكن نيست،بلكه بر خطيب لازم است قوانين كلّى كه به سه قسم خطابه مربوط است فراهم كند و براى خصوصى كردن آنها تا حدّ امكان كوشش كند زيرا هر چه حكم جزئى تر باشد نسبت به كار برد سودمندتر و قانع كننده تر است.مثلا اگر بخواهى زيد را بستايى و بگويى او شجاع است به دليل اين كه تمام فضايل را داراست.هر چند اين جمله قانع كننده است ولى اگر

ص:174

خصوصى تر برخورد كرده و در بيان علت شجاعت بگويى زيد در فلان وقت لشكر دشمن را شكست داد يا در فلان روز فلان پهلوان را كشت هم قانع كننده تر و هم براى ممدوح شايسته تر است.

گاهى در خطابه براى قانع كردن،قضاياى متقابل و مغالطه آميز آورده مى شود،دو جملۀ متضاد در اثبات يكى از دو متناقض به كار مى رود،مانند اين كه بگويى در مجالس سخن مگو زيرا اگر راست بگويى مورد خشم مردم واقع مى شوى و اگر دروغ بگويى خدا بر تو خشم مى گيرد.سپس ضدّ اين سخن را براى نقيض اين مطلب مى آورى و مى گويى در مجالس صحبت كن زيرا اگر راست بگويى خدا تو را دوست مى دارد و اگر دروغ بگويى مردم تو را دوست مى دارند.

در خطابه اگر تقابل مفيد باشد از فنّ خطابه به شمار مى آيند و به چند گونه ممكن است:

1-از باب اشتراك اسم است،مانند اين كه در باره طلا بگويى چشم انسان را روشن مى كند زيرا آن عين است(عين اشتراك اسمى براى چشم و طلاست).

2-از باب تركيب مفصل آورده مى شود،مانند اين كه بگويى فلان كس شاعرى نيكوست اين تركيب مفصل توهّم ستودن شعر را به نيكى ايجاد مى كند.

تركيب غير مفصّل اين كلام اين است كه فلان كس نيكوست.

3-از باب قرار دادن غير علّت به جاى علّت است،چنان كه در بارۀ شخصى گفته شود فلان شخص خوش قدم است زيرا با آمدنش اين كار انجام شد.علّت اصلى انجام كار آمدن شخص نيست ولى به جاى علّت قرار گرفته است.

4-از باب مصادرۀ به مطلوب آورده مى شود چنان كه بگويند زيد شراب

ص:175

مى خورد و سپس در توضيح آن گفته شود:زيرا برادرش شراب مى خورد.

اگر تقابل در كلام مفيد اقناع نباشد از فنّ خطابه محسوب نمى شود چنان كه گفته شود:فلان كس به اختيار گناه نمى كند به همين دليل او در حال مستى زنا كرد.

در دو معنى تكرار شده است.)در ترتيب و نظم الفاظ تكرار لازم است مگر اين كه به نوعى مورد تكرار روشن باشد و نيازى به تكرار نباشد مانند سخن على(علیه السلام) در بسيارى از خطبه ها كه جملۀ امّا بعد را به كار برده است كه به دليل روشن بودن از آوردن كلمۀ امّا قبل خوددارى كرده است.

3-با حروف زائد نظام كلام به هم نخورد و نظام كلام گسيخته نشود.

4-در الفاظ مراعات تقديم و تأخير بشود،بنا بر اين تأخير شرط از مشروط و تقديم دليل بر ادّعا بسيار زشت است.رعايت بعضى از امور ذكر شده بستگى به زبانهاى مختلف دارد.

5-سخن را با ذكر تشبيه و استعاره زينت بخشد.الفاظ استعارۀ مخصوص داراى معناى ويژه اى است و معناى مشترك نداشته و سبب مغالطه نمى شود.

گاهى بيان يك لفظ معناى چيزى و ضدّ آن را مى رساند مانند گفتۀ منجّم:

«اگر فلان سال فرا رسد براى اسلام امر عظيمى پيش خواهد آمد.»اين جمله دو معناى خير و شر را در بر دارد.

فايدۀ تشبيه و استعاره كمك به افزايش تخيّلى است كه از آن معناى ظريفى به دست مى آيد.بنا بر اين با به كار بردن هر يك رواجى براى سخن پيش مى آيد كه بدون آن ممكن نيست.

الفاظ استعاره و تخيّل هر چند در شعر اصالت دارد ولى گاهى خطيب آنها را به عنوان ابزار در خطابه به كار مى برد.

6-بايد در الفاظ مفرد و تثنيه و جمع بودن و تغييراتى كه ويژۀ آنهاست رعايت شود و همچنين براى رفع اشتباه مذكّر و مؤنّث را با علامت و بدون علامت بياورد.

7-گاهى الفاظ با اختصار زيبا مى شوند.هر گاه گوينده بر فهم شنونده متّكى باشد و قانع شدن آنها را محرز بداند،حدّ و رسم را به خاطر اختصار ذكر

ص:177

نمى كند و لفظ مفرد مى آورد.و گاهى تفصيل مطلوب است و گاهى زينت كلام در طولانى بودن آن است.در اين صورت حدّ و رسم را ذكر مى كند.

گاهى لفظ خاص مفرد به دليل زشت بودنش به كلمۀ ديگرى تبديل مى شود،مانند اين كه عورت مرد و زن و عادت ماهانه را به جاى اسامى صريح آنها به كار مى برند.بيشترين مورد به كار بردن اين كلمات در افراط مدح و ستايش است،بنا بر اين از تصريح به نامهاى حقيقى اين امور به خاطر عظمت و احترام مجلس پرهيز مى شود.

موارد ديگرى كه اين الفاظ به كار مى روند وقتى است كه از ذكر آنها معذور باشند بخصوص وقتى بخواهند شنونده را بترسانند.

8-سخن را با رعايت فاصله هاى مناسب زينت دهد.يعنى سخن داراى مصرع،سجع و وزن مختصرى باشد نه وزن حقيقى مانند سخن على(علیه السلام):امّا بعد انّ الدّنيا قد ادبرت و اذنت بوداع و انّ الاخرة قد اقبلت و اشرفت باطّلاع،«همانا دنيا پشت كرد و اعلان خدا حافظى نمود و آخرت روى آورد و به رسيدن خود اطلاع داد.»ميان جملۀ اول و جملۀ دوم رعايت سجع شده است،و سجع در بيان حضرت سجع متوازن است و چنان كه مى دانيد سجع متوازن به ذهن انسان نزديكتر است.

سزاوار است كه فاصله هاى سخن را طولانى نكنى تا بخش اول سخن فراموش نشود و طولانى نكنى تا براى ذهن روشن باشد و در نتيجه متوالى بوده و سخن در ذهن استوار شود.

فاصله هاى سخن داراى اقسامى است و جايگاه فاصله را مقسّم مى نامند، چنان كه در مثال توصيف فرشتگان ذكر شد.گاهى اين اقسام متقابلند مانند سخن حضرت على(علیه السلام):امّا الآمرة البرّة فيعمل فيها التقىّ و امّا الآمرة الفاجرة فيتمتّع فيها الشّقى،«در حكومت نيكوكار پرهيزگاران فعّالند و در حكومت فاجر

ص:178

بدكاران بهره مند مى شوند.»هر يك از خطابه هاى نوشتنى و گفتنى و اقسام آنها داراى روش خاصّى است.

ب-محسّنات خطابيّه،ترتيب محتواى خطابه گفتار خطابى داراى اوّل و وسط و خاتمه است.آغاز خطبه به منزلۀ ترسيم خطوطى است كه دورنماى هدف گوينده را روشن مى كند و شنونده بطور اجمال آن را مى فهمد.

وسط خطبه روايت گونه اى است براى بيان امر واقع كه آن امر واقع يا بيان حسن و قبح است چنان كه در منافره بود و يا بيان عدل و جور است چنان كه در مشاجره بود.

گاهى بر آغاز خطبه گفتارى مقدّم مى شود كه يا بيان كنندۀ شكر و ستايش گوينده است و يا آماده شدن شنوندگان براى شكر و سپاس چنان كه عادت بر اين است كه ستايش و صفات خدا و پيامبرانش در آغاز خطبه آورده مى شود.

گاهى وسط خطبه جنبۀ داستانى نداشته بلكه ارشاد و راهنمايى و وادار ساختن به مصلحتى است.چنان كه در خطبه پندآميز چنين است زيرا در خطبۀ اندرز گونه بيان حكايت،شكايت،ستايش،نكوهش،جدال و درگيرى نيست.

در چنين خطبه اى آوردن صدر زيباست تا شنوندۀ نصيحت،در غرض پند دهنده بينديشد و آمادۀ پذيرفتن شود ولى آوردن صدر در مشاجره زشت است.

خاتمه براى خطبه نيكو است هر چند خطبۀ پندگونه باشد.خصوصياتى كه سزاوار است در خاتمه ذكر شود اين است كه اجزاى خاتمه از هم جدا و با اجزاى ما قبل مخلوط نباشد خصوصا در خطبه هاى ارشادى و آن اين گونه است كه طرف مشورت مى گويند:«آنچه از نصيحت مى دانستم گفتم ديگر صلاح با خودتان»و خطيب در خاتمۀ خطبه مى گويد:اين نظر من بود كه گفتم خدا من و شما را بيامرزد كه او بخشنده است و يا مشابه اين جمله.

ج-امورى كه به شكل ظاهرى خطيب مربوط است خطيب بايد ظاهر

ص:179

خود را چنان بنماياند كه گويا از اهل معنى و اخلاق و عمل و متأثّر از موضوعات اجتماعى مورد بحث است و اين حالت خطيب را دو روئى و موقعيّت شناسى مى نامند اين مطابقت با حال يا به كيفيّت صدا بستگى دارد مانند بلند و كوتاه كردن صدا در جاى خودش.يا به تزكيۀ نفسانى،يا در ظاهر به گونه اى باشد كه دلها را به خود جذب كند.هيأت ظاهرى خطيب در مقابل اشخاصى كه قدرت فكرى زيادى ندارند خيلى مؤثّر است،زيرا در عوام امور محسوس و ظاهرى بيشتر اثر دارد و به همين سبب است كه عابدان و زاهدان در نظر آنها بزرگتر جلوه مى كنند اگر چه بعضى از عابدان و زاهدان نادان و ظاهر ساز باشند.

چون نظر ما در اين كتاب بيان كلّى اقسام خطابه و معانى آن و معرفى اين كه خطابه اى كه ما در صدد توضيح آن هستيم(خطبه هاى على(علیه السلام))از كدام قسم خطابه است همين قدر كه براى اشخاص مستعد راهگشا باشد به همين مقدار از توضيح اكتفا مى كنيم و توضيح مفصل راجع به خطابه را در كتابهاى مفصّل بايد جست.

لازم به تذكر است كه در كلام على(علیه السلام)اكثريّت با خطبه هاى پندآميز است و خطبه هاى تنفرزا و جدلى كم است.با خواست خدا بزودى در بررسى اقوال آن حضرت خواهيم ديد.

گفتار و بياناتش جز ترويج شريعت و سنّت پيامبر نبوده است.

چنان كه دانستى گفتار خطابى بر حسب فايده به سه قسم تقسيم مى شود:

مشاوره،منافره و مشاجره.بيشترين قسمت گفتار على(علیه السلام)خطبه هاى مشورتى و ارشادى است و اين موضوع از بررسى كلام حضرت به دست مى آيد كه منظور آن حضرت در درجۀ اوّل روى آوردن به خدا به سبب ترك دنيا و روى گرداندن از آن و به كمال رساندن فضايل و ترك رذايل،و ترك امورى كه انسان را تنزّل داده و مانع رسيدن انسان به خداوند است مى باشد.

اگر در سخن حضرت امر و نهى به جزئيات آمده كه براى بى خبران خير و شرّ آنها آشكار نيست مانند امور جنگ و فراهم آوردن لوازم جنگ و لوازم زندگى و غيره،و چنانچه تأمّل شود به هدف اولى يعنى احياى شريعت مربوط مى شود زيرا تمام اين امكانات براى يارى دين و تقويت آن و نظام بخشيدن كار دنيا و نظم آن است.معلوم شد كه خطبه هاى تنفرزا در سخن حضرت متوجه نكوهش دنيا، پيروى هواى نفس،انجام رذايل هلاك كننده و مرتكبان آنها و مانند اينهاست، امورى كه انسان را از خداوند متعال دور مى كند.

آنچه در سخن آن حضرت از مدايح و ستايش آمده،ستايش خداوند سبحان،فرشتگان،پيامبران،بندگان شايستۀ خدا،اهل فضيلت كه هواى نفسانى را ترك كرده و از دنيا دورى جسته اند مى باشد.خطبه هاى تنفرزا براى اين است كه خواسته هاى نفسانى مردم را تحقير كرده و آنها را از امور فانى و كوچك و ناچيز باز دارد و از ارتكاب آنها نكوهش كند تا به سوى نعمتهاى هميشگى و خير دائمى روى بياورند و خداوند سبحان را به ياد آورند،تا از روى گردانان هلاك شونده نباشند.

خطبه هاى داراى مدح و ستايش براى اين است كه مردم را به چيزهاى با عظمت متوجه كند و نشان دهد كه چه چيزهايى قابل توجه اند و مى توانند

ص:181

وسيلۀ فضيلت و اعراض از دنيا باشند.

خطبه هايى كه جنبۀ مشاجره دارند چند قسم است.يا براى بيان ظلم و جور و اسباب و نتيجۀ آن دو كه بد فرجامى در پيشگاه خداست مى باشد،و يا براى بيان عدالت و اسباب آن و عاقبت نيك و پايان دلپذيرى كه نزد خداوند خواهد داشت به كار رفته است چنان كه بسيارى از نامه هاى آن حضرت به كارگزاران و مخالفانش حاكى از اين حقيقت است و شك نيست كه در تمام اين نامه ها بصراحت يا اشاره،هدايت به سوى خداوند متعال وجود دارد.

يا براى دادخواهى از ستمگرى است كه از قيد دين خارج شده و تابع هواى نفس گشته و از كارهاى خلاف شرع او شكايت شده است.در اين خطبه منظور حضرت آن است كه مردم را قانع كند كه شخص مورد نظر ستمگر بوده و مال مردم را به ناحق گرفته است.و بدين ترتيب مردم را بر حق استوار كرده و از پيروى شخص ستمگر باز دارد و گمان آنها را از اين كه دشمنش بر حق است بر طرف كند.چه بسا اگر اين گمان كه ظالم بر حق است دوام مى يافت سبب از بين رفتن حق مى شد.بنا بر اين از بين بردن اين پندار غلط نوعى تثبيت حق و دور ساختن مردم از باطل است و اين در حقيقت مقصود و هدف نهايى شارع مقدس اسلام است.

يا اعتذار در جواب نادانانى است كه به آن حضرت نسبت ظلم و ستم داده بودند مانند پاسخگويى امام(علیه السلام)به آنچه كه جماعتى در حق آن حضرت ستم روا داشته و وى را متّهم به يارى نكردن عثمان كرده بودند تا بدين درجه كه آن حضرت را قاتل عثمان و بدين سبب گمراه مى دانستند و همچنين پاسخگويى آن حضرت به خوارج كه آن حضرت را به خاطر قبول حكميّت گناهكار مى پنداشتند و نظاير اينها(كه در سخن حضرت فراوان است)استدلال به اين گونه موارد به وسيلۀ آن حضرت به خاطر توجّه دادن به حق و بازداشتن

ص:182

از باطل بوده است زيرا ارائه دليل براى قانع ساختن كسانى بوده است كه گمان ظلم در بارۀ آن حضرت داشته اند و روشن مى كند كه آن چنان كه آنها گمان مى كنند نيست و از جانب آن حضرت ظلم و جورى صادر نشده است.اين روشنگرى براى آن بوده است تا مردم به اطاعت آن حضرت بازگشته و در پيروى از حق و يارى دين و دفاع از اين به آن حضرت اقتدا كنند.بخوبى روشن است كه تمام اين امور براى توجّه دادن به خداوند تعالى و وسايلى است كه انسان را به خدا مى رساند.

با توضيح فوق،روشن شد كه قصد امام از تمام سخنانش اختصاصا متوجه كردن مردم به خداوند و روى آوردن آنها به حضرت اقدس احديّت است.و اين همان فايده اى است كه تمام انبيا و رسل بر آن اتّفاق نظر داشته و مطابق شرايع و سنّتهاست.هر كس در آنچه گفتيم تأمّل كند و از پيروى هواى نفس بپرهيزد و قوانين كلّى خطابه را كه تاكنون گفتيم بر سخن حضرت على(علیه السلام)تطبيق دهد درستى سخن ما را تصديق خواهد كرد.

پسر هاشم پسر عبد مناف پسر قصى،مادرش فاطمه دختر اسد،پسر هاشم پسر عبد مناف،مادرش اول زن هاشمى است كه مرد هاشمى از او متولد شد.

على(علیه السلام) كوچكترين فرزند فاطمه بود و عقيل از آن حضرت ده سال بزرگتر بود و طالب ده سال از عقيل بزرگتر بود.فاطمه در ميان زنان اوّل زنى بود كه با رسول خدا بيعت كرد (1).و پيامبر او را گرامى مى داشت و او را مادر خود مى خواند و به هنگام وفات،به پيامبر وصيّت كرد،پيامبر(صلی الله علیه و آله)به وصيّت او رفتار كرد و بر وى نماز خواند.روايت شده كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)پيراهن خود را بر وى پوشانيد و در قبرش خوابيد.اصحاب از اين كار پيامبر سؤال كردند پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:

«هيچ كس پس از ابو طالب از فاطمه به من مهربانتر نبود.پيراهن خود را بر او پوشاندم تا از زيورهاى بهشتى بر او پوشانده شود و در گور او خوابيدم تا از عذاب قبر در امان باشد.»

«يَصِدُّونَ» (1)كه گفته اند در شأن على(علیه السلام)نازل شد.اين كه حضرت عيسى(علیه السلام) مثل براى على(علیه السلام)قرار گرفته است فضيلت بزرگى است.اين شأن نزول را،سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)تأييد مى كند:«اگر نمى ترسيدم از امّتم آنچه نصارا در بارۀ عيسى گفتند در بارۀ تو بگويند،امروز در بارۀ تو چيزى را مى گفتم كه پس از گفتار من بر هيچ جمعيّتى نگذارى مگر اين كه خاك كف پايت را به عنوان تبرّك بردارند» (2).

اقتضاى سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)اين است كه اگر على(علیه السلام)را توصيف مى كرد ناگزير به اوصافى كه عيسى بدان توصيف شده است وصف مى كرد.همان اوصافى كه نصارا به خاطر آن اوصاف عيسى(علیه السلام)را خدا دانستند.

حق را آنجا قرار بده كه على آنجا قرار دارد.» (1)در مستجاب شدن دعاى پيامبر(صلی الله علیه و آله)شكى نيست و كسى كه گفتار و كردارش حق باشد فضيلت بالاتر از اين برايش قابل تصوّر نيست.

در خانه اى نيامده بود مگر خانۀ رسول خدا و خديجه كه من سوّم آنها بودم نور وحى و رسالت را مى ديدم و بوى نبوّت و پيغمبرى را مى بوييدم،و هنگامى كه وحى بر آن حضرت نازل شد،صداى شيطان را شنيدم،گفتم اى رسول خدا اين چه صدايى است؟فرمود اين شيطان است كه از پرستيده شدن مأيوس شده آنچه را من مى شنوم تو مى شنوى و آنچه را مى بينم مى بينى،مگر اين كه پيغمبر نيستى ولى وزيرى و بر خير و نيكى هستى...» (1)تا بدان جا كه پس از پيامبر استاد جهانيان در همۀ علوم شد.

توضيح مجمل در بارۀ اين حديث شريف،كلام رسول خداست:«من شهر دانشم و على دروازۀ آن است» (2).شك نيست مقصود پيامبر(صلی الله علیه و آله)از اين كلام اين است كه خود آن حضرت سرچشمه اى است كه از آن علوم اسلامى و رموز حكمت كه قرآن حكيم و سنّت كريم را نيز شامل است،جارى است.رسول خدا مصدر اين علوم و محيط بر آنهاست،زيرا تعبير خود به مدينه به معناى جامعيّت آن مى باشد.پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله)على(علیه السلام)منشأ تمام اين اسرار و هدايت كنندۀ مجملات قرآن و سنّت و احكام كلّى اسلامى است زيرا على(علیه السلام)داراى قدرت و استعدادى بود كه به آسانترين وجه اسرار را درك مى كرد و راه را به ديگران نشان مى داد.دروازۀ شهر علم همان جهتى است كه مردم روى به آن سو دارند و از آن خواسته هاى خود را دريافت مى كنند.

توضيح مفصّل كلام على(علیه السلام):هنگامى كه به جستجوى و فحص همۀ علوم مى پردازيم در مى يابيم كه بزرگترين آنها دانش الهى است.در خطبه هاى آن حضرت از رموز توحيد،نبوّت،قضا و قدر،اسرار معاد وارد شده است،كه بيان خواهيم كرد در كلام هيچ يك از علما و استوانه هاى حكمت نيامده است،سپس

ص:188

در مى يابيم كه دانش تمام فرق اسلامى به آن حضرت منتهى مى شود مانند متكلّمان معتزله و اشاعره و شيعه،امّا نسبت معتزله از جهت علمى به آن حضرت،روشن است،زيرا اوّلا بيشتر اصول علمى خود را از ظاهر سخن آن حضرت در بارۀ توحيد و عدل گرفته اند،ثانيا علم بزرگان معتزله مانند حسن بصرى و واصل بن عطا به على(علیه السلام)منسوب بوده و از آن بزرگوار دانش اندوزى كرده اند اما اشعريها،روشن است كه استادشان ابو الحسن اشعرى شاگرد ابو على جبايى است و ابو على از بزرگان معتزله بوده است.وقتى ابو على جبايى آنچه در معتزله بود دريافت،با استادش مخالفت كرد و از آنها جدا شد.

امّا شيعه نسبتشان به آن حضرت روشن است،زيرا شيعه علوم را از پيشوايان خود دريافت داشته و امامان شيعه هر يك از امام پيش از خود حقايق را گرفته تا به امام اوّل شيعه على(علیه السلام)منتهى گشته است.

امّا خوارج هر چند در نهايت دورى از آن حضرتند،امّا به هر حال آنها به بزرگانشان كه شاگردان على(علیه السلام)بوده اند منسوبند.

امّا مفسّران:رئيسشان ابن عبّاس و او شاگرد على(علیه السلام)بود.

امّا فقهاى اهل سنّت،چهار مذهب مشهور دارند كه يكى از آنها مذهب حنفى است.مشهور اين است كه ابو حنيفه فقه را نزد امام صادق(علیه السلام)خوانده و از آن حضرت احكام را دريافت كرده است و منتهى شدن حضرت صادق(علیه السلام)به حضرت على(علیه السلام)روشن است.مذهب دوّم مالكى است،مالك شاگرد ربيعة الراى،و ربيعه شاگرد عكرمه و عكرمه شاگرد عبد اللّه بن عبّاس و ابن عبّاس شاگرد على(علیه السلام)بوده است.مذهب سوّم شافعى است شافعى شاگرد مالك بوده است.مذهب چهارم حنبلى است و احمد بن حنبل شاگرد شافعى بوده است.

بنا بر اين همه فقها به على(علیه السلام)انتساب علمى پيدا مى كنند و از چيزهايى كه

ص:189

كمال آن حضرت را در فقه تعيين مى كند سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)است كه فرمود:

«شايسته ترين شما براى قضاوت على(علیه السلام)است.»و كسى كه داناترين شخص در قضاوت باشد ناگزير بايد به قواعد فقه و اصول داناتر و آگاه تر باشد.

اما فصحا:روشن است تمام كسانى كه پس از آن حضرت به فصاحت مشهورند،ذهنشان را از الفاظ آن حضرت انباشته اند و كلام و خطب آن حضرت را فرا گرفته اند،مانند ابن نباته و غير او كه در رأس اين سلسله قرار دارند.

اما علماى نحو،اوّلين واضع نحو ابو الأسود دئلى است و او به ارشاد حضرت على(علیه السلام)دست به اين كار زد.آغاز كار چنين بود كه أبو الأسود و شنيد مردى اين آيه را قرائت مى كند: «أَنَّ اللّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ» (به كسر لام رسول)بر او ايراد گرفت و گفت:پناه بر خدا از جور بعد از كور.يعنى از نقصان ايمان پس از فزونى آن.ابو الأسود پس از اين جريان به على(علیه السلام)مراجعه كرد و عرض كرد قصد دارم براى مردم قواعدى بنويسم كه سخنشان را با آن تنظيم كنند.امام فرمود«نحو»بنويس.و او را به كيفيت اين قواعد هدايت كرد و به وى امورى آموخت.

اما علماى صوفى و بزرگان عرفان،نسبتشان به على(علیه السلام)در تصفيۀ باطن و چگونگى سلوك به سوى خداوند متعال آشكار است.

اما علمايى كه با امور جنگ و اسلحه سر و كار دارند نسبتشان به على(علیه السلام) روشن است.

از آنچه گفتيم ثابت شد آن حضرت استاد جهانيان و هدايتگر آنها به راه حق پس از رسول خدا بوده است.مناقب و فضايل آن حضرت بيش از آن است كه به شمار آيد.

ص:190

دوّم-سخن آن حضرت است كه به عنوان حكايت از رسول خدا در بارۀ خود بيان كرده است«يا على هر چه را مى بينم و آنچه را مى شنوم مى شنوى جز اين كه پيغمبر نيستى.» (1)در اين كه پيامبر اتصال تام به حق متعال داشته شك نيست.اين اتصال و پيوستگى به حق متعال به مقتضاى شهادت پيامبر(صلی الله علیه و آله) براى على(علیه السلام)حاصل بوده است،هر چند ميان مرتبۀ وصول پيامبر(صلی الله علیه و آله)و على(علیه السلام) تفاوت است زيرا اتصال به حق متعال بى نهايت درجه دارد و به همين دليل پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است تو پيامبر نيستى.(يعنى پيامبرى خود درجه اى است كه على(علیه السلام)ندارد.)بزودى در شرح سخن آن حضرت در مى يابى كه مرتبۀ وصول به حق براى آن حضرت حاصل بوده است.

سوّم كلام آن حضرت در دعاست:«بار خدايا من تو را به خاطر ترس از كيفر و نيل به ثواب نمى پرستم ولى تو را شايستۀ پرستش يافته و مى پرستم.» (2)كيفيّت استدلال به اين دعا در رابطه با رسيدن آن حضرت به مرتبۀ وصول اين است كه امام(علیه السلام)تمام قيدهاى دنيوى و اخروى جز وجود حق متعال را از درجۀ اعتبار ساقط دانسته است و اين از نشانه هاى وصول آن حضرت را به حق متعال است.

از چيزهاى ديگرى كه درجۀ وصول آن حضرت را به حق تأييد مى كند امورى است كه به خواست خدا بزودى بيان خواهيم كرد كه آن حضرت قادر بر انجام كرامات بوده و انجام داده است.و اين مخصوص كسانى است كه به ذات حق رسيده اند.

بدان حد است كه انسان بر صراط مستقيم ثابت و از افراط و تفريط در كارها به دور است.و در علم اخلاق ثابت شده است كه اصول فضايل اخلاقى سه امر است:

امر اوّل-حكمت اخلاقى است و آن قدرتى است كه انسان را در عمل از افراط و تفريط نگه مى دارد.و انسان از بررسى افعال و اقوال و انديشه هاى آن حضرت در امور جنگ و مملكت دارى خصوصيّاتى را در مى يابد كه ناگزير حكم مى كند كه آن حضرت داراى حكمت اخلاقى بوده است و هيچ گاه به طرف تفريط و يا افراط مايل نگشته است،زيرا افراط مانع از رسيدن به درجۀ كمال است و جز شر حاصلى ندارد.

امر دوّم-پاكدامنى است و آن ملكه اى است كه از اعتدال قوۀ شهويّه به خاطر دخالت عقل عملى حاصل مى شود.عقل عملى قوّۀ شهويّه را بر مبناى عدل اداره مى كند و موجب صدور افعالى ميان جمود و فجور كه دو طرف افراط و تفريطند مى شود.بزودى بيان خواهيم كرد كه ملكۀ عفت به دو جهت براى آن حضرت حاصل بوده است.

اوّل-آن كه امام(علیه السلام)زاهدترين شخص بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بوده است، و جز به قبلۀ حقيقى كه خداوند متعال است به چيزى توجّه نداشته است.و نيرومندترين شخص بوده است بر حذف سرگرميهايى كه انسان را از ملاقات با خدا باز مى دارد و هر كس داراى چنين ويژگى باشد مالك هواى نفس خويش است و اختيار شهوات را به دست عقل سپرده است.در اين كه امام(علیه السلام) وارسته ترين انسان بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بوده به تواتر معلوم است بنا بر اين ضرورتا ثابت مى شود كه داراى ملكۀ عفّت بوده است.

دوم-سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)در حق آن حضرت است:«بار خدايا حق را با على بدار هر جا كه هست»شك نيست كه دعاى پيامبر مورد قبول است و آن كه حق لازمۀ افعال و حركات وى باشد محال است كه باطل در او راه يابد،زيرا يك

ص:193

چيز،دو لازم مختلف(هم حق و هم باطل)ندارد.پس قطعا محال است كه على(علیه السلام)پيرو هواى نفس باشد و معناى عفّت همين است.

از امورى كه بردارا بودن ملكۀ عفّت آن حضرت تأكيد دارد،روايتى است كه آن حضرت هرگز غذاى سير نخورد و از همۀ مردم از جهت لباس و غذا بيشتر در مضيقه بود،و به قرصى از نان جو اكتفا مى كرد و به ندرت گوشت مى خورد و بارها مى فرمود:شكمتان را قبرستان حيوانات قرار ندهيد.» (1)كه مقصود حضرت از بيان اين مطلب بى علاقه كردن مردم به خوردن گوشت بوده است و تمام گفتار حضرت زهد از دنيا و خوشيهاى آن مى باشد.

سوّم-شجاعت شجاعت ملكه اى است كه از اعتدال قوۀ غضبيه با توجه به دخالت عقل در قواعد آن،براى نفس حاصل مى شود.اعمالى كه از نفس در اين رابطه صورت مى پذيرد حدّ وسط ميان ترس و بى باكى است.ثبوت اين فضيلت براى امام(علیه السلام)به تواتر روشن است تا آن جا كه شجاعت على(علیه السلام)در بارۀ مردان شجاع ضرب المثل است.

چون دانستى كه ملكه اخلاق و عفّت و شجاعت به كاملترين وجهى براى على(علیه السلام)ثابت است و روشن شد كه اين سه خصلت لازمۀ عدالت است،ثابت مى شود كه ملكه عدالت براى آن حضرت مسلّم بوده است.

امّا بقيۀ اقسام حكمت عملى،مانند حكمت سياسى و مديريّت منزل چنان كه دانستى فايدۀ آن دو اين است كه مردم دليل مشاركت خود را در امور اجتماعى بدانند تا در جهت مصالح نظام اجتماعى و ادارۀ امور همكارى كنند.

امام على(علیه السلام)در اين قسم حكمت داراى برجستگى خاصّى بوده است، براى شناختن اين حقيقت توضيح مجمل و مفصّل زير تو را كفايت مى كند.

ص:194

امّا اجمال،محققا شريعت اسلام تمام مقاصد اجتماعى از حكمت سياسى تا ادارۀ منزل را به بهترين وجه و كاملترين صورت در برداشته به گونه اى كه تمام دانشمندان براى فراگيرى آنها به شريعت روى مى آورده اند و روشن است كه على(علیه السلام)به آنها تمسّك مى كرده و بيان كننده و نشر دهندۀ احكام كلّى شريعت بوده است.و امور مجمل شريعت را شرح مى داده بدون آن كه يك حرف آن را تغيير دهد،يا به هدف نرسيده باز ايستد و لازمۀ اين عمل آگاهى امام بر تمام امور از حكمت سياسى تا ادارۀ منزل مى باشد.

امّا به طور تفصيل،براى دانستن اين حقيقت كه على(علیه السلام)كاملترين فرد بعد از پيامبر(صلی الله علیه و آله)در حكمت سياسى و مديريّت منزل بوده است،بايد به مطالعه نامه ها و عهدنامه هاى آن حضرت به كارگزاران و فرمانداران و امرا و قضاتش بپردازى، مخصوصا عهدنامه اى كه براى مالك اشتر نخعى نوشته است،زيرا در آن عهدنامه از ظرافتهاى امور شهر نشينى و نظام و اصول اجتماعى و زيباييها و لطايف به اندازه اى است كه در جاهاى ديگر نيست.اضافه بر اين به تواتر ثابت شده است كه بزرگان صحابه به حسن تدبير و درايت آن حضرت اعتراف داشته و در امورشان با آن حضرت مشورت مى كرده اند.در موارد زيادى كه در نهج البلاغه و غير آن ياد شده به آن حضرت براى كيفيّت سازماندهى لشكر و جنگها و مصالح كلى و جزئى جامعه مراجعه مى كردند.مانند نظر خواهى عمر براى بيرون رفتن مسلمين از شهر براى جنگ با روميان و موارد مشهور و معروف ديگرى كه نقل شده است مانند نظرات مفيدى كه براى مصالح امور و ايجاد ترقّيات اجتماعى كه ان شاء اللّه بزودى خواهى دانست،اظهار فرموده است.

مى شود،زيرا بعيد است خبر غيبى در حال حركت جسمانى و سلامت حواس و نهايت عبادت تحقق نيابد ولى در حال خواب كه ضد آن است حاصل شود.با توضيح فوق روشن شد كه وقتى در حال خواب امكان صحت خبر غيبى باشد در حال بيدارى نيز ممكن است.

مقام دوّم:اسباب و علّت اطّلاع بر امور غيبى.اطّلاع بر امور غيبى در حال خواب واضح و روشن است به دليل اين كه در علوم اعتقادى ثابت شده است كه همۀ امورى كه بوده و خواهند بود براى خداوند آشكار است.و نيز ثابت شده است كه از خصوصيّات نفس انسانى اتّصال به خداوند متعال است و تنها حالتى كه نفس را از اين اتّصال باز مى دارد غرق شدن نفس در اداره كردن بدن است.بنا بر اين هر گاه براى نفس مختصر فراغتى پيش آيد،چنان كه در حال خواب پيش مى آيد،درهاى حواس ظاهرى بسته شده و سرشت اوّل خود كه همان اتصال به حضرت حق است حاصل مى شود.لذا امورى كه به نوعى با نفس انسان سروكار داشته باشد مانند زن و زندگى و اهل و فرزند و آنچه انسان به آنها بها مى دهد طبعا در نفس منطبع مى شود و سپس قوّۀ خيال كه از شأن آن صورت سازى معانى كليّه است آنها را جمع بندى كرده و به صورتهاى جزئى در مى آورد و بر لوح خيال ترسيم مى كند و در حسّ مشترك ظاهر مى شود.

در اين صورت اگر خواب با مختصر مشابهتى با امور روزمرۀ انسان مناسبت داشته باشد تفسير مى شود و اگر به صورت ضدّ امور ظاهرى و لوازم آن آشكار شود،نيازمند به تعبير است فايدۀ تعبير تحليل و رجوع فكر است به خلاف آنچه كه در صورت خيالى است به امور نفسانى.و اگر هيچ مناسبتى ميان خواب و امور ظاهر زندگى وجود نداشته باشد اضغاث و احكام خوانده مى شود.

علّت اطلاع بر امور غيبى در بيدارى اين است كه نفس ناطقۀ انسانى هر گاه

ص:197

نيرومند شود و براى ضبط جوانب امور آماده شود و اداره امور بدن مانعى براى ديدن مبدأ خود و پيوندش به ذات حق نشود و قوّۀ خيال به اندازه اى توانا شود كه از فرمان حسّ مشترك رهايى يابد و حواس ظاهرى بر آن تأثير نگذارد در اين حال است كه اگر به حضرت حق توجّه كند و براى دريافت آنچه كه بوده و خواهد بود صورتهاى كلّى از جانب خدا به وى افاضه مى شود.پس از اين،نفس در ضبط اين امور كلّى از قوّۀ خيال كمك مى گيرد،و به وسيلۀ آن معانى دريافت شده را به امور محسوس مشابه آن برمى گرداند و سپس صور محسوس را در خزانۀ خيال جمع آورى و به صورت محسوس متمركز مى كند.

گاهى انسان سخن منظومى را مى شنود و يا منظرۀ زيبايى را مى بيند،به كلامى كه مى پسندد و افعالى كه دوست مى دارد تطبيق مى كند،اگر تفاوتى ميان آن معانى دريافتى و اين صور ذهنى جز در كليّت و جزئيّت نباشد آن معانى دريافتى وحى صريح و الهام خواهد بود و گرنه نياز به تأويل دارد.

مقام سوّم:صدور اخبار غيبى از امام(علیه السلام)گفته نشود كه قبول نداريم آنچه على(علیه السلام)خبر داده است علمى بوده كه از جانب خدا به او الهام و افاضه شده است،بلكه پيامبر(صلی الله علیه و آله)به حضرت اطلاع داده است.در اين صورت فرقى ميان او و ديگران در اين خصوص باقى نمى ماند.زيرا اگر پيامبر(صلی الله علیه و آله)به فردى از ما چيزى را خبر داده باشد،براى او ممكن است كه سخن پيامبر را بازگو كند و آنچه خبر داده است مطابق گفتار پيامبر(صلی الله علیه و آله)باشد.

در تأييد اين مطلب سخن خود آن حضرت است آنجا كه تركها را توصيف كرد،مردى از قبيله بنى كلب پرسيد يا امير المؤمنين علم غيب به تو عطا شده است حضرت تبسّم كرده فرمود:اى برادر كلبى آنچه گفتم علم غيب نبود بلكه دريافتى از صاحب علم(پيامبر(صلی الله علیه و آله)بود.علم غيب منحصرا علم قيامت است و آنچه كه خداوند آن را علم غيب شمرده است: «إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ»

ص:198

«إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ» (1)از مرد و زن،زشت و زيبا،شقاوتمند و سعادتمند،آن كه در هيمه جهنم يا در بهشت همنشين انبياست.اين است دانش غيبى كه هيچ كس جز خدا آن را نمى داند.

غير از امور ياد شدۀ فوق بقيّه دانشى است كه خداوند به پيامبرش آموخته، و پيامبر مرا تعليم داده و برايم دعا كرده است كه اين دانش را سينۀ من حفظ كند و سراسر وجودم آن را دريابد اين سخن حضرت بروشنى دلالت مى كند كه علوم را از پيامبر آموخته است.

در پاسخ اين اشكال مى گوييم كه ادّعاى ما اين نيست كه آن حضرت داناى به غيب است بلكه ادّعاى ما اين است كه نفس قدسى آن حضرت را استعدادى بوده است كه امور غيبى از افاضۀ جود خداوند متعال بر آن نقش مى بسته است.ميان علم غيبى كه جز خدا نمى داند و علمى كه ما در بارۀ آن حضرت ادّعا مى كنيم فرق است.زيرا منظور از علم غيب علمى است كه از طريق اسباب حاصل نشده باشد و اين جز در بارۀ حق متعال در بارۀ كسى صدق نمى كند.زيرا هر عالمى غير از خداوند متعال علمش را به وسيلۀ اسباب دريافت داشته است و سبب اصلى جود خداوندى است كه يا با واسطه است يا بى واسطه.

بنا بر اين هر چند اطلاع بر امر غيبى است ولى علم غيب گفته نمى شود و براى اطلاع بر امر غيب همۀ مردم اهليّت ندارند بلكه نفوسى كه به عنايت الهى مخصوص گرديده اند اهليّت دارند.چنان كه خداوند متعال فرموده است: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ» (2).

ص:199

پس از دانستن آنچه كه توضيح داده شد روشن است كه سخن حضرت درست و مطابق آن چيزى است كه ما بيان كرديم.زيرا آن حضرت نفى علم غيب از گفتارش كرد و آن را دريافتى از جود خداوند تعالى دانست و گفته امام(علیه السلام)كه «آنچه مى گويم دريافتى از صاحب علم است»اشاره به اين است،كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله)واسطۀ در تعليم آن حضرت بوده است.و اين همان آمادگى نفسانى وى براى دريافت اخبار غيبى در طول مصاحبت با پيامبر مى باشد.و كلام امام(علیه السلام)اشاره به كيفيّت سلوك و اسباب اطاعت و دريافت است تا آن جا كه نفس آمادۀ نقش پذيرى امور غيبى و خبر دادن از آنها شود.

بايد دانست كه تعليم،ايجاد علم نيست هر چند لازمۀ تعليم ايجاد علم است، بنا بر اين تعليم آن حضرت از ناحيۀ پيامبر،منحصر به آگاهى آن حضرت بر صور جزئيّه نيست،بلكه آمادگى نفس آن حضرت بر دريافت امور كلّى است.اگر امورى كه امام(علیه السلام)از پيامبر دريافت مى كرده است صرفا امور جزئى مى بود نيازى نبود كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله)برايش دعا كند تا واقعيّت را درك كند.زيرا درك امور جزئى امرى ساده و ممكن است حتّى براى كسانى كه مختصر فهمى داشته باشند امرى ساده و ممكن است.آنچه كه نيازمند به دعا براى آماده شدن ذهن جهت انواع دريافتهاست امور كلّى است كه جزئيّات را فراگرفته و نحوۀ استنتاج جزئيّات از كليّات و تفصيل هر يك و اسباب و وسايلى كه براى درك اين امور لازم است فراهم كند.

از چيزهايى كه اين دعا را تأييد مى كند سخن خود آن حضرت است كه فرمود:«رسول خدا(صلی الله علیه و آله)هزار باب از علم را به من تعليم داد كه از هر درى هزار باب گشوده مى شد. (1)»همچنين است سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)در بارۀ آن حضرت:«جوامع سخن به من و جوامع علم به على عطا شده است.»منظور از

ص:200

گشوده شدن باب علم جدا شدن و انشعاب و قوانين كلّى از امورى كه از قوانين كلى تر است و مقصود از جوامع علم چيزى جز قوانين و قواعد كلّى علم نيست.

سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)در بارۀ آن حضرت:اعطى على جوامع العلم،با توجه به اين كه اعطى فعل مجهول است،دليل روشنى بر اين است كه عطا كنندۀ جوامع علم به على(علیه السلام)پيامبر(صلی الله علیه و آله)نبوده است بلكه همان كسى است كه به پيامبر جوامع سخن را عطا فرموده است و آن حق سبحانه و تعالى مى باشد.

امّا امورى كه خداوند سبحانه و تعالى بر شمرده است همان امور غيبى مى باشد.سخن امام(علیه السلام)كه فرمود غيب را احدى جز خدا نمى داند اشاره به اين گفتۀ خداوند است: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاّ هُوَ» (1).از اين آيۀ شريفه تخصيص علم غيب به خدا استفاده مى شود،چنان كه سخن ديگر حق تعالى مؤيّد اين حقيقت است: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ» در اين كه علم غيب خاصّ خداست شكى نيست.و هيچ عاقلى در فهم اين موضوع نياز به كوشش فكرى ندارد و بزودى در ضمن شرح(نهج البلاغه) مطالب بيشترى در اين باره به خواست خدا خواهد آمد.

فرو رفتن قومى در زمين،شفاى بيماران،سيراب كردن تشنگان،تمكين و خشوع حيوانات و مانند اينها،واجب است كه تكذيب نكند،زيرا اگر توجّه كند در موارد خاصّى وقوع اين امور را در طبيعت ممكن مى بيند.امّا خوددارى از خوردن غذا در ميان افراد عادى ممكن است.اگر دقّت كنى امكان وقوع آن را در افراد هنگام بروز عوارض غير منتظره اى مى بينى چه آن عوارض بدنى باشد مانند بيماريهاى سخت يا نفسانى باشد مانند غم و اندوه.

علت نخوردن غذا در حال بيمارى جسمى به اين دليل است كه قواى بدنى به هضم مواد غذايى رسوبى انباشته،پرداخته و از هضم غذاهاى تازه و خوب خوددارى مى كند و احتياجى به جايگزينى غذاهاى هضم شده ندارد،بنا بر اين چه بسا مدت زيادى غذا از شخص قطع مى شود كه اگر همان غذا براى مدت كمتر از يك دهم آن،از شخصى ديگرى قطع شود خواهد مرد در حالى كه بيمار با نخوردن غذا زنده مى ماند امّا نخوردن غذا به سبب عارضۀ روحى مانند اين كه ترس بر كسى عارض گشته و موجب فرونشستن شهوات و فساد هضم و ناتوانى از انجام كارهاى طبيعى مى شود،با اين كه پيش از بروز ترس بدن آمادگى كافى براى كارهاى مزبور داشته است.بازماندن جسم از انجام كارهاى طبيعى خود به دليل سرگرمى نفس به امور مهم است.كه باعث عدم توجّه به بدن شده است.وقتى كه امكان اين حقيقت را به سبب پيش آمدن عوارض غير منتظره دانستى روشن مى شود كه سبب خوددارى شخص عارف از غذا توجّه كامل او به عالم قدس است كه باعث سيرى او مى شود.

توضيح اين كه هر گاه نفس مطمئنّه قواى جسمانى خود را رياضت بدهد قواى نفسانى جانشين قواى جسمانى مى شود و هر چه قواى نفسانى شدّت پيدا كند قواى جسمانى رو به ضعف مى رود تا آنجا كه قواى طبيعى وابسته به نيروى نباتى متوقّف مى شود.در اين صورت هضم غذا در بدن جز آن مقدار كه در حال

ص:202

بيمارى انجام مى گرفت انجام نمى گيرد و بدن در حال بيمارى جز تحليل رطوبتهاى بدن به وسيلۀ بروز حرارت عارضه كه به اين حالت سوء مزاج حار مى گويند،انجام نمى دهد.زيرا غذا براى جبران رطوبتهاى تحليل رفته است و شدّت نيازمندى به غذا متناسب با كثرت تحليل است در حالى كه در شخص بيمار تحليل صورت نگرفته تا نياز به غذا داشته باشد،چون بدن بشدّت در تحليل غذاى مصرفى ضعيف شده،بدين سبب نياز به غذا براى جايگزينى مقدار تحليل شده بسيار كم است.

امّا عرفان-توجه نفس به امور عرفانى موجب بى نيازى از غذا خوردن مى شود و بى نيازى بدن از مصرف غذا براى اين است كه وقتى بدن از نيروهاى جسمانى اعراض كرد و پس از متابعت نفس به ذات حق توجّه كرد و از غذاى معرفة اللّه تغذيه كرد از انجام دادن كارهاى بدنى باز مى ماند.معصوم در سخن خود به همين حقيقت اشاره دارد:«من مانند هيچ يك از شما نيستم در نزد پروردگارم بيتوته مى كنم او مرا غذا مى دهد و سيراب مى سازد (1)».با توضيح مطلب فوق روشن شد كه بيمارى هر چند موجب خوددارى خارق العاده از غذا خوردن مى شود.

لكن امساك از غذا بر اثر توجهات نفسانى و عرفانى به ذات حق سزاوارتر است.

امّا قدرت بر انجام اعمال فوق العاده اى كه از توان همنوعان امام(علیه السلام)خارج است نيز ممكن مى باشد توضيح اين كه هر گاه دانستى كه منشأ قواى جسمانى روح حيوانى است و عوارض غير منتظره اى كه براى انسان پيش مى آيد گاهى موجب انقباض روح در اعمال داخلى بدن مى شود مانند ترس و اندوه،كه موجب ضعف و زوال قواى بدن مى شود.عوارض غير منتظره نيز گاهى باعث بروز عوارضى در خارج بدن مى شود مانند خشم و گاهى انبساط خاطر معتدلى را

ص:203

ايجاد مى كند مانند خوشحالى طرب انگيز كه آثار متفاوتى دارد و اين خوشحالى طرب انگيز موجب نيرو و نشاط آن مى شود.

هر گاه اين مطلب فهميده شده باشد،چون شادى شخص عارف به سرور حق متعال قوى تر از شادى حاصل از توجّه به غير خدا مى باشد و فيوضات حق، عارف را كاملا پوشانده و در پيشگاه حق متعال به كوشش وا مى دارد قهرا قدرت او بر انجام كارهاى ممكن قويتر از غير اوست.

علّت و سبب براى ديگر كارهاى خارق العاده به شرح زير بيان مى شود:

در جاهاى ديگر ثابت شد كه وابستگى نفس به بدن مانند تصوير بر جسم نيست بلكه به لحاظ تجرد،اداره كنندۀ بدن مى باشد و كيفيّت اعمال نفسانى به طريق زير گاهى باعث ظهور حوادثى مى شود:

1-گاهى مى بينى كه شخصى بر روى شاخۀ بلندى كه بر روى زمين افتاده است،راه مى رود و آن را به هر طرف كه بخواهد مى برد،اگر فرض شود كه همين شاخه بر ديوارى بلند قرار داشته باشد،آن شخص را در وقت راه رفتن لرزان مى بينى،زيرا تخيّلات و توهّماتش مرتّب وى را تهديد به سقوط مى كند چون بدن متأثّر از قوّۀ وهم و خيال است به همين دليل گاهى از روى شاخه به زمين مى افتد.

2-بديهى است كه مزاج انسان از عوارض نفسانى فراوان،مانند خشم، ترس،اندوه،شادى و غير اينها متأثّر مى شود.

3-توهّم بيمارى يا تندرستى گاهى موجب بيمارى يا تندرستى مى شود و اين نيز از امور ضرورى است (1).

هر گاه اين حقيقت را قبول داشته باشى مى گوييم:هر گاه مزاج اين تأثيرات

ص:204

را از احوال نفسانى مى پذيرد،چه مانعى دارد كه براى بعضى از نفوس خصوصيّتى باشد كه توان تصرّف در عناصر اين جهان را داشته باشد.به طورى كه نسبت آن شخص به عناصر مانند نسبت نفس ما به بدنمان باشد،و در اين صورت در آماده ساختن عناصر جهان اثر بگذارد تا بر آن عناصر صور امور غريبه اى كه از توان افراد ديگر خارج است ببخشد.و هر گاه به اين قوّۀ نفسانى رياضت ضميمه شود و صورت غضب و شهوت شكسته شده و در دست قوۀ عاقله اسير شود،شك نيست كه بر انجام امور خارق العاده تواناتر خواهد شد.توانايى بر انجام كارهاى خارق العاده يا بر حسب طبيعت اصلى و اوّلى است و يا بر حسب طبيعت ثانوى و يا از جهت كوشش و تلاش در رياضت و تصفيۀ نفس است.

آن كه بر حسب طبيعت اوّلى باشد مانند معجزات انبيا و كرامتهاى اوليا، و اگر رياضت و كوشش ضميمه اين طبيعت اوّليّه شود به آخرين درجۀ كمال خواهد رسيد.گاهى بر كسى كه داراى توانايى بر عناصر جهان است هواى نفس غلبه كرده و آن را در جهت شرّ و در امور خبيثه به كار مى گيرند.و نفس خود را مانند ساحر در آن جهت رياضت مى دهد.زشتى كار اين گونه اشخاص،آنها را از رسيدن به درجۀ كمال باز مى دارد.

اوّلين شرط توانايى تأثير در عناصر جهان در نبوّت اين است كه از جانب خداوند مأمور به اصلاح مردم باشد.و از شرايط كرامت اوليا امور زير است:

1-در بيشتر علومشان بى نياز از معلم بشرى باشند،بلكه بيشتر دانش آنها به وسيله حدس مقدس و پيوند محكم آنان به ذات خداوند حاصل شود.

2-امور خارق عادت مانند ماه گرفتگى،تحريكات و سكينات(نظير زلزله و باران آمدن و قطع آن)در فرمان آنهاست و با ارادۀ آنها صورت مى پذيرد.

3-توان خبر دادن از امور غيبى يا جزئيّاتى را كه در گذشته اتفاق افتاده و يا در آينده اتفاق خواهد افتاد،داشته باشد.

ص:205

اوّلين و عمده ترين فرق ميان انبيا و غير آنها رابطه داشتن با ماوراى طبيعت و مأموريّت آنها از جانب خدا براى اصلاح بشر است و شك نيست اختصاصشان به ماوراى طبيعت به دليل شدّت اتصالشان مى باشد.بنا بر اين محكمترين رابطه را با خداوند و مبدأ اعلا دارند و به همين دليل كاملترين قدرت را نسبت به ديگران دارند.اختلاف مراتب ديگران با انبيا بازگشتش به تفاوت در قرب و بعد و اتصال نفسانى انبيا به مبدأ اوّل مى باشد،ولى در ديگر خصوصيّات و صفات،ديگران با انبيا مشتركند.پيامبر(صلی الله علیه و آله)به همين معنا اشاره فرمود:«دانشمندان امّت من مانند انبياى بنى اسرائيل اند» (1).

تفاوت ميان معجزه و كرامت اين است كه اگر انجام كار خارق العاده به دليل ارتباط با خداوند باشد آن را معجزه مى ناميم.و اگر بدون رابطه با خداوند و به وسايل ديگر صورت گيرد كرامت خواهد بود.تحقيق در اين بحث مبتنى بر مقدمات و اصولى است كه اين جا محل ذكر آن نيست و بايد از منابع مربوطه مطالعه شود.

روايت شده است كه آن حضرت فرمود:«در خيبر را كندم و آن را براى خود سپرى قرار داده و به جنگ پرداختم و پس از آن كه خداوند دشمن را خوار كرد در را براى ورود به دژ يهوديان بر روى خندق پل قرار دادم.و پس از خاتمه جنگ آن را به داخل خندق انداختم».مردى به آن حضرت عرض كرد:آيا سنگينى سنگ را احساس كردى؟جواب داد:نه،مگر به اندازۀ سپرى كه در جنگها در دست داشتم.

روشن است كه اين كار از قدرت بدنى آن حضرت صادر نشده است گرنه افراد ديگرى كه به ظاهر از آن حضرت قويتر بودند بر انجام آن قادر بودند.به همين دليل است كه امام(علیه السلام)فرمود:«در خيبر را با قوّۀ بدنى بلند نكردم بلكه آن را با قدرت ربّانى كندم.»شعرا در اين باره اشعار فراوانى دارند و اين داستان در بين مردم مشهور و معروف است.براى ما بيان فضايل آن حضرت در اين جا همين مقدار كافى است.شما مى توانيد براى اطلاع بيشتر در بارۀ معجزات انبيا و كرامت اوليا به كتابهايى كه در اين موضوع نوشته شده مراجعه كنيد.

بنى اميّه با تحريف و بر شمردن معايب و زشتيها،در پوشاندن فضايل و خاموش كردن نور آن حضرت كوشش كردند،تا آنجا كه بر همۀ منابر آن حضرت را دشنام دادند و از بيان روايتى كه فضايل آن حضرت را در بر داشته باشد جلوگيرى كردند،و مانع آن شدند كه كسى نام فرزندش را على بگذارد ولى همۀ اين كوششها براى پوشاندن فضايل آن حضرت نتيجه اى جز ظهور و آشكار شدن نورانيّت آن حضرت را در بر نداشت كه: «يَأْبَى اللّهُ إِلاّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ» (1).

تولّد آن حضرت 13 سال قبل از آغاز دعوت پيامبر(صلی الله علیه و آله)بود.برخى 12 سال و برخى 10 سال نيز گفته اند.در شب جمعه 13 روز از ماه رمضان باقى

ص:207

مانده در سال 40 هجرى در مسجد جامع كوفه به شهادت رسيد در حالى كه 63 از عمر مباركش گذشته بود (1).در اين جا مقدمه را به پايان مى بريم و پس از اين به شرح مطالب كتاب نهج البلاغه مى پردازيم و پيش از آن نسب سيّد رضى(ره)را توضيح داده و لغات مشكلى را كه سيّد رضى(ره)به كار برده است توضيح خواهيم داد.

نسب سيّد رضى:سيّد بزرگوار رضى الدين ذو الحسبين نامش محمّد پسر طاهر،پسر حسين،پسر موسى،پسر محمّد،پسر موسى،پسر ابراهيم،پسر موسى(علیه السلام)، پسر جعفر(علیه السلام)،پسر محمّد(علیه السلام)،پسر على(علیه السلام)،پسر حسين(علیه السلام)،پسر على بن ابي طالب(علیه السلام).

به اين دليل او را ذو الحسبين گفته اند كه نسب بزرگوارش كه داراى فضيلت خاصّى است با كمال نفسانيش به علم و ادب در هم آميخته است.

در سال 359 در بغداد متولّد شد و در محرّم سال 406 هجرى قمرى در محلّۀ كرخ بغداد وفات يافت.با برادرش سيّد مرتضى در جوار جدش امام حسين(علیه السلام)دفن شد.

ص:208

نوشته بودم،به بابها و فصلهايى تقسيم كردم،آخرين قسمت فصلى بود كه سخنان كوتاه و زيباى امام(علیه السلام)را در موعظه،حكمت،مثل و آداب در بر داشت.و شامل خطبه هاى طولانى و نامه هاى مفصّل نبود.

گروهى از دوستان كه از زيباييهاى سخن امام(علیه السلام)به شگفت آمده بودند كتاب را پسنديده و از من خواستند دست به تأليف كتابى بزنم كه مشتمل بر گزيدۀ سخنان آن حضرت در همۀ فنون باشد و تمام قسمتها اعم از خطبه ها، نامه ها،مواعظ و آداب علمى را در بر داشته باشد.چنين كتابى محقّقا شامل عجايب بلاغت،غرايب فصاحت،جواهر عربيّت و روشنگر امور دين و دنيا خواهد بود چنان كه در كلام هيچ كس چنين جامعيّتى نبوده و كتابى بدين جامعيّت فراهم نيامده است.زيرا امام(علیه السلام)بنيانگذار فصاحت و كار برد آن، و ريشۀ بلاغت و بوجود آورندۀ آن مى باشد.از بيان آن حضرت نهفته هاى بلاغت آشكار و قوانين آن فراهم شده است.و هر خطيبى از مثالهاى آن حضرت پيروى كرده و هر گويندۀ بليغى از سخن آن حضرت يارى جسته است،با اين وصف كسى به پايه آن حضرت نرسيده و همگان از تقدّم بر وى باز مانده اند.زيرا سخنان آن حضرت سخنانى است كه از بستر علم الهى برخاسته و در آن بوى سخن پيامبر است.

خواهش دوستان را بر شروع چنين كارى اجابت كردم با علم به اين كه در اين كار نفع بزرگ و آوازۀ بلند و پاداش فراوان است.بر آن شدم كه مقام بلند امام(علیه السلام)را در اين زمينه به اضافۀ محاسن زياد و فضايل جامعى كه دارد بيان كنم.

امام(علیه السلام) در نهايت رساندن بلاغت از همۀ پيشينيان،آنان كه در اداى سخن ممتاز و بى مانندند،سرآمد است.زيرا سخن آن حضرت دريايى است كه قابل سنجش نيست و جامعيّتى دارد كه قابل شمارش نيست.نظر به سخن بلند امير مؤمنان و اين كه من از تبار آن حضرتم،براى من جايز است كه افتخار كرده و

ص:210

به قول فرزدق توسّل جويم:

اولئك آبائى فجئنى بمثلهم اذا جمعتنا يا جرير المجامع (1)

دريافتم كه سخن امام(علیه السلام)بر سه محور دور مى زند:

محور اوّل:خطبه ها و دستور العملها، محور دوّم:نامه ها و نوشته ها، محور سوّم:حكمتها و موعظه ها، با توفيق خداوند تعالى خطب زيبا را براى ابتداى كتاب برگزيدم و سپس نامه هاى زيبا و پس از آن حكم و آداب زيبا را آوردم.و براى هر كدام از اين بخشها بابى را اختصاص دادم.و اوراق سفيد زيادى را براى هر باب در نظر گرفتم تا آنچه را كه اكنون نيافتم و بعدا بر آن دست يابم در اوراق بنويسم.

هر گاه به سخنى از آن حضرت برخوردم كه در ضمن سخنرانى يا جواب نامه يا غرض ديگرى بيان شده بود و مستقيما با ابواب ياد شده رابطه نداشت،هر يك را به تناسب و با توجّه به غرض آن در بابى قرار دادم.با اين همه از گفتار پراكنده فصول غير منظمى به وجود آمد.و سخنان زيبايى بدون عنوان حاصل شد.زيرا من بيشتر به نكات مهم و سخنان بلند توجّه داشتم نه به عنوان و ترتيب آنها.

از شگفتيهاى آن حضرت كه او را از ديگران ممتاز و بى شريك و انباز ساخته اين است كه هر گاه اهل تفكّر و تأمّل سخنان آن حضرت را در باب زهد و موعظه،تذكر و انذار،ملاحظه كنند و سابقۀ ذهنى نسبت به شخصيّت،نفوذ كلام و سلطۀ معنوى آن حضرت نداشته باشند شك نخواهند كرد كه اين سخنان سخن كسى است كه بهره اى جز زهد،و پيشينه اى جز عبادت نداشته و در گوشۀ خانه اى

ص:211

يا دامن كوهى عزلت گزيده و جز خود را نديده،و احساس جز احساس خود نداشته است و باور نخواهند كرد كه اين سخن كسى است كه در درياى جنگ فرو مى رفته و شمشيرش را براى زدن گردنها،از نيام مى كشيده و دلاوران را بر خاك مى افكنده،و از خونشان سيل به راه مى انداخته و جانشان را از كالبد مى گرفته است.در عين حال زاهد زاهدان و سرآمد بندگان شايسته خدا بوده است.و اين همان فضيلت شگفت انگيز و خصيصۀ لطيفى است كه به وسيلۀ آن بين اضداد را جمع كرده و صفات مختلف را فراهم آورده است.بارها اين خصوصيّت حضرت را با برادران دينى گفتگو و تعجّب آنها را بيشتر بر مى انگيختم و آن موجب عبرت و تأمّلشان مى شد.

چه بسا ضمن انتخاب سخنان امام(علیه السلام)به عبارات مشابه و معانى مترادف بر مى خوردم و علّتش اين بود كه در نقل سخنان امام(علیه السلام)اختلاف زيادى وجود داشت،بنا بر اين بسيار اتفاق مى افتاد كه روايتى از سخنان امام(علیه السلام)را در موضوعى انتخاب مى كردم سپس به روايت ديگرى بر مى خوردم كه همان سخن به مناسبت ديگرى با جملات بيشتر و الفاظ بهترى آمده بود.و اين باعث مى شد كه نسبت به انتخاب اوّل تجديد نظر كنم و به سخنان بلند آن حضرت توجه نمايم.و گاهى پس از انتخاب فرازى،بخشى از آن سخن از روى اشتباه تكرار مى شد.با اين وجود ادّعا نمى كنم كه به تمام گفتار امام(علیه السلام)دست يافته باشم،آن گونه كه هيچ مطلبى فروگزار نشده باشد.بلكه بعيد نيست على رغم تصوّرم به سخنانى از آن حضرت دست نيافته باشم.خلاصه آنچه در قدرت و توانم بوده است انجام داده ام و نسبت به آنچه كه در دسترسم نبوده مسئول نيستم.و بر من جز نهايت تلاش و كوشش و به كارگيرى حدّ اعلاى توان تكليفى نيست،اميد كه خداوند متعال مرا يارى و ارشاد فرمايد.

پس از جمع آورى نام آن را نهج البلاغه نهادم.زيرا بر روى هر كس كه در آن

ص:212

بينديشد درهاى بلاغت را مى گشايد و خواهان بلاغت را بدان نزديك مى كند.

عالم و متعلّم،دانشمند و دانش پژوه،سخنور و پارسا نياز خود را از آن برآورده مى سازند.در ضمن آن از شگفتيهاى سخن امام(علیه السلام)در بارۀ توحيد و عدل و تنزيه خداوند متعال از مشابهت خلق،حقايقى وجود دارد كه هر تشنه اى را سيراب مى كند،و هر بيمارى را شفا مى دهد و هر شبهه اى را بر طرف مى سازد.از خداوند متعال اميد توفيق و عصمت(از خطا)و انتظار كمك و يارى دارم.و از خطاى دل قبل از خطاى زبان و از لغزش سخن پيش از لغزش قدم به خداوند سبحان پناه مى برم كه او مرا كفايت كرده و نيكو وكيلى است (1).

مى گويم(شارح)« امّا »حرفى است كه همواره سخن به آن آغاز مى شود و آن را به دو قسمت يا بيشتر تقسيم مى كند و جملاتى را مى سازد كه هر كدام داراى حكم خاصى هستند.

در كلام سيّد رضى« امّا بعد حمد اللّه »جزء دوم سخن به حساب مى آيد و تقدير كلام همراه جزء اول(كه محذوف است)چنين است:امّا قبل الشّروع فى المطلوب فالحمد للّه،و امّا بعد حمد اللّه فانّى كنت فى عنفوان السّن .جزء اول به خاطر اختصار سخن حذف و سپس اين حذف معمول شده است و در گفتار خطابى و غير آن حسن استعمال يافته،تا آنجا كه به همان اندازه كه حذف آن زيباست ذكرش ناپسند است.

سيبويه در اين باره گفته است:«امّا»با جمله اى كه بر آن داخل مى شود در

ص:213

حكم يك جملۀ شرطى متصل است.و جملۀ زير را مثل آورده است:هر گاه بگويى:امّا زيد فمنطلق،تقدير جمله اين است:مهما يكن من شيء فزيد منطلق.

با ذكر اين مثال به لزوم«فا»بر سر جواب،تأكيد كرده است و براى مثال مذكور دو جملۀ شرط و جزا قرار داده است،و چنان كه در مثال ذكر شد،جز جملۀ جزا در سخن نيامده است.و جملۀ شرط«مهما يكن من شيء»به خاطر اختصار حذف شده و حرف«ف»به نيابت از جملۀ شرط در قسمت دوّم جزا به كار گرفته شده است.چنان كه حرف«ى»در جمله منادا به جاى فعل«ادعوا»و حرف نعم در جمله سؤالى به جاى جواب به كار مى رود.

«ف»كه به نيابت از جملۀ شرط بايد در اوّل جملۀ جزا بر سر مبتدا بيايد به قسمت دوّم جمله بر سر خبر آمده است،تا اين«ف»در صدر كلام نباشد.زيرا جايگاه حرف«ف»همواره وسط كلام،ميان دو مفرد يا دو جمله است.

كلمۀ«بعد»در خطبۀ سيد رضى به معناى ظرفى است كه نياز به متعلّق دارد،بنا بر اين تقدير كلام چنين مى شود:امّا قولى بعد حمد اللّه....چون بعد ظرف است و نياز به متعلّق دارد،كلمۀ قولى به عنوان متعلّق ظرف در تقدير گرفته شده است.

حمد:لفظ تشكيكى است كه هم از ناحيه شكر گزار به عنوان شكر در برابر نعمتى كه از خداوند نعمت به او رسيده است ادا مى شود و هم به عنوان ستايش مطلق،بدون آن كه نعمتى در كار باشد،به صرف ديدن كار نيكو از كسى،به كار مى رود.بنا بر اين حمد از شكر عمومى تر و از مدح خصوصى تر است،زيرا حمد اختصاص به صاحبان عقل دارد و مدح براى غير دارندگان عقل به كار مى رود،مثلا مى گويند:«اسب را ستودم»و نمى گويند مدح كردم (1).

ص:214

معاذ :پناهگاه .

وسيل :جمع وسيله،و آن هر چيزى است كه انسان را به خدا يا غير خدا نزديك كند .

صلاة :ميان چند معنى مشترك است.و از ناحيه خداوند به معناى رحمت است.

نبىّ :يا از ريشه نبوّت گرفته شده كه به معناى رفعت است،زيرا مقام پيامبر برتر از مقام مردم است و رئيس آنهاست.بنا بر اين در ريشۀ كلمه همزه وجود ندارد.و يا از«نبأ»كه به معناى خبر است گرفته شده است،چون پيامبر از خداوند متعال خبر مى دهد.

امّة :مردم،جمعيت .

منتخب :برگزيده،منتخب.

سلالة الشيء:خلاصه و عصارۀ چيزى.چنان كه نطفه،سلالۀ انسان است و به فرزند انسان سليل مى گويند.

مجد :در اصل به معناى بزرگوارى است،مجيد يعنى كريم و ماجد نيز به همين معناست .

اعرق الرّجل:داراى نسبت والا،و آن كسى است كه ريشه در بخشندگى دارد .

عصم :جمع عصمت،به معناى منع و بازداشتن است.مى گويند فلان عصمة الخلق،يعنى فلانى كسى است كه آزار را از مردم دور كرده است و از آنها حمايت مى كند .

منار :نشانۀ راه.«منار»لفظ مفرد است و الف آن از واو به وجود آمده است،و گاهى به معناى جمع مناره به كار مى رود چنان كه سيّد رضى در اين جا به معناى جمع گرفته است و به همين دليل صفت آن را مؤنّث آورده است،هر چند اين جمع قياسى نيست،زيرا وزن مناره مفعله است و قياس جمع مفعله،مفاعل است.و بدين ترتيب جمع مناره«مناور»مى شود.جوهرى گفته است:برخى كه مناور را منائر آورده اند همزۀ اصلى را به همزۀ زائد تشبيه كرده و در جمع آن،را حذف كرده اند.

مثاقيل:جمع مثقال و آن چيزى است كه با آن طلا و نقره را وزن مى كنند و رفته رفته معناى جنس را پيدا كرده است،چنان كه گفته مى شود يك مثقال مشك و مانند آن و به تدريج از معناى محسوس به معناى معقول و مقادير عقلى منتقل شده،چنان كه گفته مى شود يك مثقال فضيلت و گفته مى شود اين شيء در ازاى آن است وقتى كه در مقابل و برابر آن شيء باشد به معناى وزن كردن و عوض قرار دادن به كار رفته است .

ص:215

مكافات و كفاء:به معناى ازاء است و در اصل در امور مادى به كار مى رفته مثلا گفته مى شده «فلانى را به چيزى مكافات دادى»يعنى به وسيلۀ مادّيات پاداش داده شد.و رفته رفته معناى پاداش معنوى را نيز به خود گرفته است و در معناى مادّى نيز گفته مى شود:كفأت الاناء يعنى ظرف از مايعى پر شد.و كفاء الشّىء بامدّ و همزه به معناى مثل و نظير به كار رفته است.

خوى النّجم:بدون تشديد واو به معناى سقوط است و با تشديد واو به حالتى از ستارگان گفته مى شود كه ميل به پنهان شدن دارد .

عنفوان الشّباب والسّن:آغاز جوانى و عمر.

الغضّ:طراوت و شادابى.

غضاضة الغصن :تر و تازگى و نرمى شاخه.

حدائى على كذا:مرا به كارى برانگيخت و به آن وا داشت.اين لغت از حداء ابل گرفته شده و آن سرود خوانى و آواز خوش براى شتر است كه آن را در راه رفتن تند مى كند .

الخصائص :جمع خصيصه بر وزن فعليه به معناى فاعل و آن چيزى است از كمال و غير آن كه به انسان اختصاص دارد محاجزات :جمع محاجزه و آن ممانعت از جانب دو طرف است،مثلا:روزگار از انجام كارى مخالفت مى كند و انسان سعى مى كند ممانعت روزگار را از ميان ببرد.

مماطلات :جمع مماطله،بر وزن مفاعله و بر معناى طرفينى دلالت داشته و به معناى امروز و فردا كردن است.گويا زمان به دليل فريبكاريش وعده هاى طولانى مى دهد و در عمل خلف وعده مى كند و گويا انسان به دليل آرزوى دراز انجام عمل را به زمان بعد موكول كرده و باز خلاف مى كند.

اعجب فلان بكذا فهو معجب:فعل مجهول است و زمانى گفته مى شود كه شخص چيزى را دوست داشته باشد و به آن ميل كند و آن چيز در جايگاهى قرار گرفته باشد كه براى آن شخص تعجّب آور باشد.مثلا گفته مى شود فلانى از عقل و رأى خود به عجب آمده است .

البدائع:جمع بديعه بر وزن فعيله و به معناى مفعول است و آن انجام كارى بدون نمونه و سابقه است بعدها بدائع براى كارهاى نيك و به عنوان مبالغه هم به كار رفته هر چند عمل مسبوق به سابقه بوده و به خاطر اين كه سخت نيكوست عملى بر آن پيشى نداشته است.

ص:216

ما احسن كذا:اين جمله و مشابه آن دلالت بر تعجّب دارد.

النّواصع:جمع ناصعه خالص هر چيزى را ناصع گويند.گفته مى شود:تصع الامر،يعنى كار واضح و آشكار شد معجبين و متعجّبين :به عنوان حال منصوب آورده شده اند.شگفتى از چيزى سبب تعجّب مى شود .

فنون الكلام:اقسام كلام و روشهاى مختلف آن است .

علما :منصوب است چون مفعول لاجله است.و ممكن است مصدرى باشد كه به جاى حال قرار گرفته باشد و فعل سلونى در آن عمل كرده است .

قوانين:جمع قانون،و آن هر صورت كلّيى است كه از آن احكام جزئى مطابق آن كلّى استنتاج شود.لفظ قانون معرّب سريانى است و بعضى گفته اند عربى است كه از زبان ديگر گرفته شده و براى ثبات و بقا وضع شده است و از ريشۀ قن كه به معناى برده اى كه پدر و مادرش برده اند و او از دو جهت برده است،گرفته شده است.و يا از كلمۀ قنقن كه به معناى راهنماى بينا و مطلع بر آب قناتها مى باشد گرفته شده است.و قناقن نيز به همين معناست.بنا بر اين قانون هدايت كننده است به شرطى كه جزئيّاتش شناخته شده باشد .

مسحة من جمال:اثر و علامت زيبايى.مثلا مى گويند:على فلان مسحة من جمال.يعنى «فلانى نشانه هاى جمال را دارد».اين واژه مخصوص مدح به كار رفته است.رسول خدا در بارۀ جرير بن عبد اللّه بجلى فرموده است:عليه مسحة من ملك.يعنى«نشانه هاى سرورى و بزرگوارى در او هست».ذوالرّمه در شعر چنين گفته است:

على وجه منّ مسحه من ملاحة و تحت الثياب الشين لو كان باديا (1)

عبق به الطيّب:«عطر آگين بود و بوى خوش از او منتشر شد».عبقه مفرد عبوق است.

اعتمدت:قصد كردم.

دثرة:زياده و فراوان.و به همين معناست جمّه .

اثر:نشانه اى است كه از شيء باقى بماند.

سنن رسول اللّه:آثار و نشانه هايى است كه از پيامبر باقى مانده است.

ص:217

شاذ:چيزى كه با امثالش مطابقت نمى كند.

شرر البعير:شترى كه از شترها بگريزد و از نظام آنها خارج شود .

مساجله:كسى كه در آب دادن يا مركب دادن(خانۀ كعبه)بر ديگرى غلبه و فخر مى كند.ريشه اين كلمه از سجل كه به معناى دلو بزرگ پر آب است گرفته شده.فضل بن عباس در بيتى چنين گفته است:

من يساجلني يساجل ماجدا يملا الدلوا الى عقد الكرب (1)

حفل القوم و اختلفوا:مردم اجتماع كردند و به وحدت نظر نرسيدند.محافله مصدر باب مفاعله است و به كار طرفينى گفته مى شود.سيّد رضى كه گفته است لا يحافل،بدين معناست كه در كلام غير امام(علیه السلام)جامعيّتى براى فضيلت نيست كه با كلام آن حضرت مقابله كند .

قطب الرّحى:در اصل به معناى ميخى بوده است كه سنگ آسيا بر آن دور مى زند،سپس در هر پايه و اساسى كه امور به آن منتهى و ارجاع شود به كار رفته است.در سخن عرب به بزرگ قوم قطب القوم گفته شده است زيرا مدار امور بر بزرگ قوم مى گردد.و قطب الفلك به دو نهايت محور فلك گفته مى شود و آن خطى است كه گمان مى رود كه از مركز فلك گذشته و فلك بر محور آن دور مى زند.و قطب به اقسام كلامى كه داراى اجزاست و اجزا بر محور كلام دور مى زند،گفته مى شود.

خطبه:صناعتى است كه براى اقناع به كار مى رود و موعظه و غير آن را در بر مى گيرد.

وعظ:ترساندن،و در عرف مردم به يادآورى ايام اللّه،كار آخرت و عذاب آن و امثال اينها اختصاص دارد.

رساله:پيام،شامل نوشته و غير آن مى شود زيرا ممكن است پيام با گفتار باشد نه با نوشتار صنف و نوع:در لغت به يك معنا هستند گر چه در عرف با هم اختلاف دارند.

اجماع:تصميم جدى بر كارى داشتن و خالص بودن از شك و ترديد .

اثناء الشيء:ضمن چيزى يا ميان آن.اثناء جمع ثنى(به كسر ثاء و سكون نون)است.در مثل مى گويند:انقذت كذا بثنى كتابى يعنى«آن را در ميان كتابم قرار دادم.».

ص:218

حوار:گفت و شنود محاوره و مجاوبه دو لغت مترادف هستند در مثل گفته مى شود:كلّمته فلم يحر جوابا.«با او سخن گفتم و جواب مناسب نشنيدم».

الانحاء:جمع نحو به معناى مقصد.

قواعد البيت:سنگهايى كه بنا بر آن استوار مى شود خداوند متعال فرموده است: «وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ» (1).قواعد به معناى چهار چوبى كه در پايين هودج به كار رفته است و آن گاه كلمه قواعد به هر اصلى كه بر آن چيزى(سخن يا غير آن)بنيان گردد اطلاق شده است.

ملامحه:مشابهت و در سخن اعراب كه مى گويند:فى فلان ملامح من ابيه،«در فلانى نشانه هاى پدرش هست،همين معنا وجود دارد.اصل اين كلمه از لمح البصر كه نگاه خفيف و زود گذر مى باشد گرفته شده است.اسم مكان اين كلمه ملمح جايگاه نظر مى باشد.

جايگزين ملمح محالّ اللّمح(جايگاه نظر)است،و از همين ريشه كلمۀ ملامحة اشتقاق يافته است.و به روايتى ملاحمه كه به معناى مناسبت است به كار رفته و بعضى نيز ملائمه گفته اند .

متّسق:به معناى منظم.كلامى است كه پشت سر كلامى به ترتيب خوانده شود.ريشه متّسق منتسق بوده است و نون در تاء ادغام شده است .

نكت:جمع نكته و آن اثرى است كه بعضى از اجزاى شيء را از بعضى جدا مى كند و به واسطۀ آن امتياز تحقق مى يابد و ذهن به آن توجه مى كند.مانند نقطه اى كه در جسم گذاشته مى شود و از آن اثرى پديد مى آيد كه جلب نظر مى كند و از همين معناست ضرب المثل:«رطبة منكّتة»يعنى خرما آثار رطب شدن يافت،سپس واژۀ نكته از امور جسمانى به سخن و امور معقولى كه بعضى از آن نياز به وقت دارد و شايسته توجه و تأمّل فراوان است منتقل شده و آن قسمت از كلام كه نياز به انديشه دارد نكته گفته اند.

لمع:جمع لمعه،به معناى بخشى از مرتع سر سبز،و گروهى از مردم به كار رفته است.ريشۀ اين لغت از لمعان كه به معناى درخشندگى و روشنى است گرفته شده و چون بخشى از زمين كه سر سبز است،گويى از سر سبزى و طراوت مى درخشد و چون باقى زمينها چنين نيست،به آن لمعه گفته شده است،سپس اين واژه به سخن بليغ و زيبا كه ممتاز از ديگر سخنهاست و

ص:219

موجب روشنايى ذهن مى شود،سرايت كرده است و گويا آن سخن در نفس و ذات خود داراى روشنايى و نورانيّت است .

اعتراض الشك:ترديد خاطرى كه مانع از قطع پيدا كردن به يكى از دو طرف شك باشد .

قبع القنفذ قبعا و قبوعا:وقتى كه خارپشت سرش را در زير پوستش مخفى كند و به همين معناست اگر شخصى سرش را در زير پيراهنش مخفى كند.ريشۀ اين كلمه از قبوع القنفذ گرفته شده است.

كسر البيت:ابن سكيّت گفته است كه كسر البيت پايين ترين قسمت خانه مى باشد كه نزديك به زمين است و زاويه را تشكيل مى دهد و در طرف راست و چپ انسان قرار مى گيرد .

سفح الجبل:بالاى كوه و دو طرف آن مى باشد كه آب از بالا به پايين جريان پيدا مى كند.و گاهى با«ص»نوشته مى شود .

يوقنون:دانستن از روى يقين.«واو»يوقنون در اصل«ى»بوده است كه به دليل ضمه ما قبل تبديل به واو شده است.

انغمس فى الامر:يا تمام وجود در كار وارد شد.

اصل اين كلمه از داخل شدن در آب يا مانند آن گرفته شده است.

اصلّت سيفه:شمشير از نيام برآورد .

قطّ الشيء:از پهنا قطع كرد.

قدّه و شقّه:از طول آن را بريد.

بطل:شجاع.

جدّله:او را بر زمين افكند .

نطف ينطف نطفانا:پرسيد.

منهج:جمع مهجه به معناى خون.بعضى گفته اند خون قلب است.مهجه به معناى روح نيز آمده است.واژه دما و مهجا در عبارت سيّد رضى به عنوان تميز منصوب اند .

ابدال:افراد شايسته اى كه زمين از وجود آنها خالى نيست و هر گاه يكى از آنها وفات يابد، خداوند به جاى او ديگرى را قرار مى دهد.ابن دريد گفته است كه مفرد ابدال بديل است و به قولى مفرد آن بدل مى باشد .

ص:220

عبرة:اسم مصدر اعتبار و به معناى متنبّه شدن است.عبرت در اصل به معناى انتقال ذهن از امرى به امرى است.

استظهار للشيء:كمك گرفتن از چيز براى حفظ چيزى ديگر .

استظهار بالشىء:كمك گرفتن از او.

استظهار على الشيء:كمك گرفتن از چيزى براى رفع چيزى ديگر.

غيرة :به فتح غين،مصدر است و به معناى رشك بردن است.در مثل گفته شده:غار الرجل على اهله،«مرد نسبت به خانواده اش غيرت نشان داده».رجل غيور و امرأة غيور،:«مرد و زن داراى غيرت فراوان شدند».غيرت رنج نفسانى است كه بر صاحب حق عارض مى شود به توهّم اين كه فردى در حق مسلّم او مشاركت مى كند كه استحقاق آن حق را ندارد.

عقائل :جمع عقيله،عقيلۀ هر چيزى بهترين و نيكوترين آن است .

اقطار:جمع قطر،به معناى ناحيه و اطراف است.

ندّ البعير:شتر فرارى شد و تنها ماند .

ربق:ريسمانى است با رشته هاى زياد كه با آن حيوانات را مى بندند.هر يك از رشته هاى عروه را ربقه گويند.در حديث آمده است هر يك از جماعت به اندازۀ يك وجب جدا شود ربقه اسلام را از گردنش برداشته است .

جدّ:حرص و كوشش.

بلاغ:اسم مصدر از تبليغ و بلوغ است كه به جاى مصدر نشسته است .

نهج:راه روشن .

بغيه و البغيه:آنچه كه از شيء اراده و خواسته مى شود.

بلال:آن مقدار آب يا شيرى كه با آن گلوى انسان تر شود .

غلّه و غليل:تشنگى زياد.

جلاء السيف:زدودن كدورتى كه بر شمشير نشسته و صيقل زدن آن.

جلاء القلب و النفس:بر طرف كردن تيرگيهاى شبهه و جهل كه بر آن عارض شده است .

تنجّزت الامر:در خواست قطعيت يافتن و انجام شدن كار .

استعاذه:در خواست پناه با تضرع و زارى:خداوند متعال فرموده است: «فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ»

ص:221

«مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ» (1).

زلّة اللسان:خطا در گفتار.

زلّة القدم:لغزش در راه و انحراف از آن و استوار نبودن بر راه راست.

پس از آنكه معانى لغات خطبۀ سيّد رضى توضيح داده شد،اينك به شرح خطبه باز مى گرديم.

در توضيح گفتۀ سيّد رضى:امّا بعد حمد اللّه...تا و زيادة احسانه، مى گوييم:سپاس خداوند تعالى كه در عبارت سيّد رضى آمده است چه به معناى ستايش و تعظيم مطلق و چه در برابر نعمتى و اعتراف به عظمت صاحب نعمت باشد،به دو دليل سزاوار چنين حمدى جز خداوند سبحان نمى تواند باشد،گر چه حمد خود نوعى عبادت بلكه كاملترين آن است.

دليل اول-هر يك از افراد نيكو كار يا به خاطر جلب منفعت و يا رفع مضرتى نيكى مى كنند اين نوع نيكوكارى هر چند در عرف نيكى به حساب مى آيد ولى در حقيقت معامله اى مى باشد.امّا چون خداوند متعال از منفعت و ضرر مبرّاست،نيكى كردن او به خاطر نفع و ضرر نيست بنا بر اين محسن حقيقى جز او نمى باشد پس هيچ كس جز او سزاوار اقسام حمد نمى تواند باشد.

دليل دوّم-حمد يا براى ستايش مطلق خداوند متعال و تعظيم او به كار رفته است براى جلال و كبرياى او،از آن جهت كه خداوند متعال نه غير او سزاوار تعظيم شده است چون او براى همگان اله است و ربّ،و خالق،و از هر نقصى پاك و از هر عيبى مبرّاست.ملاحظه و اعتبار اين جهت براى خداوند سبحان مطلوبتر از همۀ عبادات است.و به منزلۀ روح است براى جسد.و اگر حمد را به معناى شكر خداوند بگيريم لازمه اش شناخت و محبّت و توجه به خداست.و ملاحظۀ جهتى كه خداوند به آن جهت سزاوار شكر مى باشد و آن

ص:222

اعطاى نعمت بى شمار بر بندگان است،كه غير خدا بر افاضۀ اين نعمت قادر نمى باشد و لذا اوست كه صرفا سزاوار ستايش و شكر است.در نظر گرفتن اين امور همان اسرارى است كه انجام عبادت با وجود آنها مطلوب و سودمند است.

پس از آن كه معلوم شد حمد از بالاترين عبادات است خواهى دانست كه مقصود خداوند متعال از آفرينش انسان جز عبادت چيزى نيست چنان كه فرموده است:« «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ» (1).

با دقّت در مطالب فوق معلوم شد كه حمد از بالاترين خواسته هاى خداوند است و انجام آن موجب رضوان خدا،و رضوان خدا موجب خيرات دائمى و نعمتهاى هميشگى است.سيّد رضى به چهار نوع از اين خيرات در آغاز خطبه اشاره كرده و مى فرمايد:

1-پذيرفتن ستايش بندگان از ناحيه خداوند متعال و رضايت او از بندگان با اين كه كمترين زحمت را دارد و آسانترين لفظ بر زبان است،بهايى است بسنده در مقابل نعمتهاى او،و اين خود نعمتى ديگر و بخششى بزرگ است كه حمدى ديگر را مى طلبد.و بدين ترتيب نعمت بعد از نعمت و حمد بعد از حمد را موجب مى شود پس منزّه است خداوندى كه نعمتهايش شماره نمى شود و بخششهايش پايان نمى يابد.

واژۀ ثمنا در عبارت سيّد رضى استعاره لطيفى مى باشد و جهت مشابهت آن اين است كه همان طور كه ثمن موجب رضايت فروشندۀ كالا مى شود،حمد نيز موجب رضايت خداوند سبحان در مقابل نعمتهايش مى شود.بدين ترتيب حمد با ثمن مشابهت پيدا مى كند.به اين دليل لفظ ثمن را براى حمد استعاره آورده است.در خبر است كه خداوند متعال به ايوب(علیه السلام)وحى كرده است:«من

ص:223

شكر نعمت را از دوستان خودم به عنوان جبران نعمتها پذيرفتم».

2-سيّد رضى به دلايل زير حمد را پناه از بلا ذكر كرده است:

الف-سخن خداوند متعال كه فرموده است: «وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ» (1).

خداوند متعال به كسانى كه كفران نعمت كرده اند وعدۀ عذاب داده است،با وجودى كه از آنها حمد و شكر را خواسته و در موارد زيادى به آنها امر فرموده است.با در نظر گرفتن اين معناى آيه روشن مى شود كه شكر و حمد موجب نجات از عذاب اليم و بلاى بزرگ مى شود و با انجام حمد و شكر زمينۀ كفران از ميان مى رود.

ب-چنان كه در گذشته روشن شد ستايشگر از آن جهت كه ستايش مى كند مستحق رضوان خداست،و مستحق رضوان خدا از عذاب او رهايى مى يابد.

بنا بر اين حمد جايگاه مناسبى براى پناه گرفتن از عذاب و خشم خداست.

ج-سيّد رضى حمد را سبب ورود به بهشت دانسته است.توضيح اين مطلب به اين قرار است:

اوّل-حمد از كاملترين عبادات است و اين كه عبادت وسيله دخول بهشت مى باشد امرى روشن است.

دوم-روايت شده است كه روز قيامت پيامبر(صلی الله علیه و آله)ندا مى كند كه حمد گويان به پا خيزند پس جمعيتى بر مى خيزند و براى آنها علمى افراشته مى شود و سپس داخل بهشت مى شوند.از حضرت سؤال شد حمد گويان كيانند؟فرمود:

آنان كه در هر حال خدا را شكر مى كنند.پس از جانب خداوند امر مى شود كه حمد گويان وارد بهشت شوند.

د-سيّد رضى به دلايل زير حمد را موجب زيادتى احسان حق دانسته است:

اوّل-فرمودۀ خداوند متعال: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ» (2)در آيه خداوند متعال

ص:224

زيادى نعمت را وابسته به مجرّد شكر دانسته است.

دوّم-در جود خداوند بخل و منعى نيست،نقص و كمبود در بنده است چون قابليّت دريافت نعمت را ندارد.هر گاه انسان با سپاسگزارى مستعد نعمت شد خداوند نعمتش را بر او افاضه مى كند و سپس به وسيلۀ حمد و شكر استعداد پذيرش نعمت مى يابد و بر نعمتهاى سابق وى نعمتهاى جديدى افزوده مى شود تا اين كه تمام درجات كمالى كه براى او بالقوّه بود به فعليّت برسد و به درجۀ كروبيان برسد و در جوار فرشتگان مقرّبى كه در پيشگاه حضرت حق معتكف اند، قرار گيرد.با اين توضيح روشن شد كه حمد خدا موجب تحقق اين امور مى شود و خداوند به عين عنايت،بندگان را مورد توجّه قرار داده و آنها را مشمول رحمت واسعۀ خود گردانيده است.

قوله:و الصّلوة على رسوله نبىّ الرّحمة...تا و خوى نجم طالع در توضيح مطالب بالا مى گويم:سيّد رضى،درود بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله)را هم رديف حمد خداى سبحان قرار داده است و اين از آداب دينى است كه عادت بر آن در خطبه استمرار دارد.سيّد رضى براى آن حضرت مطابق شرح زير هفت صفت ذكر كرده است.

اوّل:آن حضرت با توجّه به فرمودۀ خداوند متعال پيامبر رحمت است: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ» (1).توضيح و بيان رحمت بودن پيامبر به دلايل زير است:

الف-پيامبر(صلی الله علیه و آله)هدايت كنندۀ به راه راست و سوق دهندۀ به رضوان خداوند سبحان مى باشد به سبب هدايت آن حضرت مردم به مقاصد عالى مى رسند و وارد بهشت مى شوند و اين نهايت رحمت وجودى آن بزرگوار است.

ص:225

ب-وظايفى كه به دست آن جناب براى مردم مقرر شده است نسبت به وظايف مشروعى كه به وسيلۀ انبياى سابق براى مردم مقرر شده،ساده ترين و سبك ترين وظيفه هاست.و بدين جهت آن حضرت فرموده است:«با ديانت سهل و آسان مبعوث شدم».و اين سادگى وظيفه،عنايتى است از خدا و رحمتى است كه به دست آن جناب به امّت رسيده است.

ج-در جاى خود ثابت شده است كه خداوند گناهكاران امّت آن حضرت را مى آمرزد و به سبب شفاعت آن بزرگوار مشمول رحمت حق مى شوند.

د-پيامبر(صلی الله علیه و آله)بر بسيارى از دشمنان خود مانند يهود و نصارا و مجوس، با امان دادن آنها و قبول جزيه از ايشان،رحمت آورد.و فرمود:«هر كه آنان را اذيّت كند مرا اذيّت كرده است و خداوند جزيه را از انبياى پيش از آن حضرت نپذيرفت».

ه-پيامبر از خداوند تعالى تقاضا كرد كه بعد از او عذاب استيصال را از امّتش بر طرف فرمايد،و تقاضاى دفع عذاب رحمت است.

و-خداوند تعالى در شريعت آن حضرت رخصت(مهلت از عذاب)را به خاطر سبك شدن بار عذاب و ترحّم بر امّت پيغمبر مقرر فرموده است.

دوّم-پيامبر را به صفت امام پيشوايان توصيف كرده است.به دو دليل امامت بر پيامبر(صلی الله علیه و آله)صدق مى كند:

الف-امام در حقيقت همان رئيسى است كه در افعال و اقوال به او اقتدا مى شود،و از انبيا(علیه السلام)سزاوارترين مردم بر اين امر مى باشند،زيرا آنها پيشواى مردمند.

ب-به دليل سخن حق تعالى در باره ابراهيم(علیه السلام)كه فرمود: «إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً» (1).امّا اين كه آن حضرت امام امامان مى باشد به دليل گفتار خود آن

ص:226

حضرت است كه فرمود:آدم و پيامبران بعد از او زير لواى من هستند.

سوّم-سيّد رضى آن حضرت را سراج امت ناميده است به دليل كلام حق تعالى: «إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً وَ داعِياً إِلَى اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِيراً» (1).

تشبيه آن حضرت به چراغ روشن،استعارۀ لطيفى براى آن حضرت است.زيرا همان طور كه از ويژگيهاى چراغ،روشن ساختن اطراف و راهنمايى خلق در تاريكى است.پيامبر(صلی الله علیه و آله)قلوب عالم را به انوار وحى و رسالت روشن ساخته تا اين كه مردم از ظلمت جهالت به وسيلۀ آن حضرت نجات يابند.بدين سبب استعاره آوردن چراغ براى آن حضرت استعاره اى زيباست و آن استعارۀ محسوس به معقول است بر سبيل كنايه،بر اين كه آن حضرت مرشد و هدايتگر مردم به سوى حق است.

چهارم-اين كه آن جناب برگزيده و منتخب از ريشۀ بزرگوارى و اساس جود مى باشد.و اين عبارت كنايه از شرافت خانوادگى آن بزرگوار است.

لفظ«كرم»كه در عبارت سيّد رضى به كار رفته است در معناى لغوى سخا و بخشندگى را مى رساند و به طور مجاز در اين عبارت براى مطلق شرافت به كار رفته است.منظور اين است كه خداوند سبحان پيامبر را از خانواده اى كه محل شرف و كرم بودند برگزيد.

پنجم-آن كه پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)خلاصه و عصارۀ بزرگواران پيشين است.

اضافه سلاله به مجد در عبارت سيّد رضى(ره)به دو صورت قابل توضيح است:

الف-در عبارت مضاف حذف شده است و تقدير كلام چنين باشد:سلالة اهل المجد الاقدم.

ب-لفظ مجد براى نسب پيامبر(صلی الله علیه و آله)استعاره آورده شده باشد.تصوّر معناى

ص:227

جمله اين است كه تمام نسب آن حضرت بزرگوارى است و به اين علّت كلمۀ مجد را به كار برده و پس از استعاره به آن اضافه كرده است بعد از آن لفظ مجد را به صفت اقدم توصيف كرده است تا زيادتى فضل آن را بر همگان نشان دهد.

ششم-آن كه آن حضرت را به عبارت:مغرس الفخّار المعرق توصيف كرده است.لفظ مغرس كه به معناى زمينى است كه طبيعت آن نيكو باشد استعاره كنايه اى آورده است از شرف و كمال خانوادگى آن حضرت و وجه مشابهت اين است كه طبيعت آن بزرگوار داراى شرف و كرامت است.چون افتخار و شكوه و جلال از آن ظهور و بروز كرده است،همچنان كه زمين مسطّح براى رويش گياهان پاك و نيكو آماده است،توصيف آن حضرت به معرق به خاطر برترى نسبى است كه بر ديگران دارد.و اين استعارۀ ترشيحى است،زيرا وقتى مغرس(كشتگاه) را استعاره بالكنايه براى اصل و نسب آورده است،معرق را نيز به صورت استعارۀ ترشيحى بيان كرده است.

هفتم-اين كه آن بزرگوار را به شاخه هاى بلند پر ميوه و برگ توصيف كرده است.لفظ فرع در معناى حقيقى به شاخه هاى انشعاب يافته از ريشۀ درخت گفته مى شود و در اين عبارت به عنوان استعاره بر آن حضرت اطلاق شده است زيرا آن حضرت نتيجۀ وجود پدرانى است كه در علوّ مرتبه و شرف و بزرگوارى هستند.و فروع را نيز به اين كه داراى ميوه و برگ فراوان مى باشد توصيف كرده است.و آن نيز استعارۀ ترشيحى است.زيرا شاخۀ خالى از ميوه و برگ يا يكى از اينها موجب نقص كمال و حسن و زيبايى است.و اين،استعارۀ كنايه اى است از شرافت و بزرگوارى آن حضرت به دليل شرف و بزرگوارى خانواده اش.

اضافۀ لفظ فرع به كلمۀ علا مانند سلاله است به مجد در عبارت گذشته،بنا بر اين بحث را تكرار نمى كنم.

امّا بيان صادق بودن صفات چهار گانۀ اخير(منتجب،سلالة المجد،

ص:228

مغرس الفخّار،فرع العلاء المثمر المورّق)به دلايل زير است:

الف-روايتى از آن حضرت به ما رسيده است كه فرمود:خداوند متعال پيوسته مرا از صلب پاك پدران به ارحام پاك مادران انتقال داد و به ناپاكى جاهليّت مرا آلوده نفرمود (1).در شرف و كرامت آن حضرت همين عنوان كفايت مى كند.

ب-آن حضرت از فرزندان اسماعيل و ابراهيم(علیه السلام)است و بزرگوارى آن دو مشهور مى باشد.شخصى به نام وهب در بارۀ حضرت ابراهيم(علیه السلام)چنين گفته است:«ابراهيم(علیه السلام)اوّل كسى بود كه مهمان پذيرفت،فقرا را اطعام كرد و بيچارگان را پذيرايى نمود».

ج-نسب آن حضرت از قريش است و شرف و بزرگوارى قريش در ميان عرب بسيار روشن است.يكى از بزرگان قريش و اجداد آن حضرت قصى است.

همان كه قبايل قريش را جمع آورى كرد و در مكه جا داد و دارالنّدوه را بنا كرد و كليد كعبه را از قبيله خزاعة گرفت.يكى ديگر از اجداد آن حضرت هاشم بن عبد مناف است،كسى كه نانهاى خشك را خرد مى كرد و قوم خود را در سال قحطى و تنگى پذيرائى مى نمود.به همين دليل وى را هاشم(نرم كنندۀ نان خشك)ناميدند،نام اصلى او عمرو مى باشد.شاعرى در وصف او چنين سروده است:

عمرو العلى هشم الثريد لعقوبه و رجال مكة مسنتون عجاف (2)

يكى ديگر از اجداد پيامبر(صلی الله علیه و آله)عبد المطلّب بن هاشم است،كه از حكماى عرب و سرآمد آنها و رئيس مكه و اسمش شيبة الحمد است.فيل بزرگ (ابرهه كه داراى فيل بزرگ بود)براى او تعظيم كرد و به بركت نورى كه در صلب

ص:229

او بود خداوند مكر اصحاب فيل را از مكّه بر طرف كرد و طير ابابيل را بر آنها فرستاد و آنها را با سنگ ريزه هاى مخصوصى تير باران كرد.

به بركت همان نور خواب صادقى در شناخت موضع زمزم ديد.و آن بزرگوارى كسى است كه بر او نذر الهام شد،و بهمين دليل نذر كرد كه دهمين اولادش را در راه خدا قربانى كند و سپس اين قربانى به فديه بدل گشت.پيامبر بعدها به اين موضوع افتخار كرده و فرمود من فرزند دو ذبيح هستم(يعنى حضرت اسماعيل و پدرش عبد اللّه).

عبد المطلب فرزندانش را به ترك ظلم و سختگيرى امر كرد.و آنها را به كرامتهاى اخلاقى تشويق و از امور پست نهى مى كرد.نشانۀ بزرگوارى و برترى خردش اين است كه داورى و پايان دادن به نزاعها را به او واگذار كرده بودند.

براى او مسندى مى گسترانيدند و بر كعبه تكيه مى داد و ميان آنها داورى مى كرد.

جزئيات شواهد خردمندى او زياد است.از او اخبار و اشعار فراوانى نقل شده است كه بر اقرار او بر صانع حكيم و يگانه دانستن خدا و اعتراف به رستاخيز دلالت مى كند.هر كس كتب تاريخ را مطالعه كند در مى يابد كه او به معاد معتقد بوده است.

قوله:و على اهل بيته...تا و مثاقيل الفضل الراجحة.

من(شارح)مى گويم:مردم در مقصود از اهل بيت در اين آيه شريفه:

«إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ» (1)اختلاف كرده اند.بيشتر علما گفته اند مقصود از اهل بيت در اين آيۀ شريفه زنهاى پيامبر است.و برخى اين آيه را خاص زنهاى پيامبر دانسته اند با استدلال به سياق سخن پيش از كلمۀ اهل بيت و بعد از آن.ولى شيعه اتفاق نظر دارد بر اين كه منظور،على،فاطمه،حسن

ص:230

و حسين(علیه السلام)مى باشد.عقيدۀ ابى سعيد خدرى نيز همين است و مقصود سيّد رضى از اهل بيت در اين عبارت على،فاطمه،حسن و حسين(علیه السلام)و ائمه بعد از آنهاست.

سيّد رضى اهل بيت را به چهار صفت به شرح زير توصيف كرده است:

1-مصابيح بودنشان.اين صفت به صورت استعارۀ كنايه اى بر آنها اطلاق شده است.با اين توضيح كه مردم به وسيلۀ آنها از ظلمات جهل رهايى مى يابند.

چنان كه به وسيله چراغ در تاريكى راه مى يابند.

2-حافظان امّت از لغزش اند.يعنى به سبب هدايت آنها به راه مستقيم، مانع از آنند كه مردم در يكى از دو طرف افراط و تفريط فرو غلتند.

3-شاخص روشنى براى شناخت واضح دين هستند.چنان كه در گذشته گفتيم«منار»به معناى جايگاه نور است.و اين عبارت چنان كه گذشت به طريق استعاره اى زيبا به كار رفته است.

4-آنان معيار فضيلتهاى برترند.اضافۀ مثاقيل به فضل يا به تقدير لام است يعنى مثاقيل للفضل،در اين صورت هر گاه بخواهيم فضيلت مردم را نسبت به يكديگر بسنجيم فضيلت اهل بيت را معيار قرار داده و نسبت به آن مى سنجيم.

و يا عبارت به تقدير من مى باشد.يعنى مثاقيل من الفضل.در اين صورت چنين معنى مى دهد كه فضيلت ديگران تابعى از فضيلت آنهاست.و فضيلت آنها نسبت به همه برترى دارد.لفظ مثاقيل در اين جا استعاره است.و جهت مشابهت عبارت است از اين كه آنها معيار و ميزان سنجش مردم اند.چنان كه مثقال چنين است.

قوله:و صلّى اللّه عليهم أجمعين...تا نجم طالع.

مى گويم(شارح):پس از اين كه سيّد رضى از خداوند سبحان براى پيامبر و آلش تقاضاى رحمت كرد.به سه اعتبار شايستگى آنها را براى اين صلوات به

ص:231

شرح زير توضيح داد:

الف-به اعتبار فضيلت نفسانى آنها مانند علوم و ملكات فاضلۀ اخلاقى.

ب-به اعتبار كارهاى ظاهرى آنها مانند عبادات بدنى آنها.

ج-در نظر گرفتن پاكيزگى نسب مطهّر و جدا شدن آنها از اين نسب و ريشۀ پاك.اينها امورى هستند كه زمينه ساز استحقاق رحمت خداوند مى شوند.

قوله:فَانّى كنت فى عنفوان شبابى...تا آخر كلام.

مى گويم(شارح):پس از آن كه خطبه را با ياد و ستايش خداوند متعال و حمد و درود بر رسول و آلش آغاز كرد به بيان حال خود در جمع آورى اين كتاب و ذكر عواملى كه موجب جمع آورى اين كتاب شده پرداخته است و از جمله دلايل ستوده بودن كلام على(علیه السلام)را بيان كرده و سپس در ضمن بيان دلايل جمع آورى كتاب امورى را بيان كرده است كه نياز به دقت دارد.

اوّل-آن كه اين مجموعه،جزئى از كلّ سخنان آن حضرت مى باشد،به دليل گفتار سيّد رضى:من شروع به جمع آورى كلامى كرده ام كه در بردارندۀ گزيده اى از كلام على(علیه السلام)است.و اين مطلب امرى روشن است.قطب راوندى گفته است:من از بعضى علماى حجاز شنيدم كه مى گفت:در مصر به مجموعه اى از كلام على(علیه السلام)برخوردم كه حدود بيست و اندى جلد بود.

دوّم-قول سيّد رضى كه در توصيف سخن حضرت فرموده:جواهر العربيّه و يواقيت الكلم الدّينيه و الدنيوية.اين دو كلمه(جواهر و يواقيت)دو استعارۀ لطيفى هستند براى دو لفظى كه بيان كنندۀ دو نوع سنگ مخصوص اند،كه در اين جا استعاره اند از فصاحت الفاظ عربى و حكمت فاضله اى كه سخن على(علیه السلام) مشتمل بر آنهاست.وجه مشابهت عبارت از اشتراك هر دو لفظ در گرانبهايى الفاظ فصيح و حكمت بليغ نسبت به ساير الفاظ و معانى معقول مى باشد.

سوّم-سخن امام(علیه السلام)راهى است براى رسيدن به فصاحت و محلّى است

ص:232

براى رسيدن به آن و اين دو لفظ در اين جا استعاره است.و در حقيقت شريعه براى رودخانه و چشمه و امثال آن به كار مى رود،و در اين جا بر سخن على(علیه السلام) اطلاق شده است.وجه مشابهت اين است كه چنان كه شريعۀ آب،تشنه را براى آب برداشتن و سيراب شدن به آب مى رساند،همچنين سخن امام(علیه السلام)مرجعى براى مردم در استفاده از فصاحت مى باشد.اگر سيّد رضى به جاى مشرعها و موردها،«مصدرها و موردها»به كار مى برد رساتر بود.زيرا كلمه مشرع و مورد يا مترادف اند يا نزديك به مترادف،و در رساندن معنا بليغ نيستند.همچنين گفتۀ سيّد رضى در توصيف كلام امام(علیه السلام)كه آن منشأ بلاغت و مولد آن مى باشد نيز استعاره است.ذهن امام(علیه السلام)را به مادر تشبيه كرده و فصاحت را به فرزندى كه از او متولّد مى شود.

چهارم-سيّد رضى سخن امام(علیه السلام)را كلامى دانسته است كه در آن اثرى از علم الهى و بويى از كلام نبوى است.و فرض اين است كه تمام علم الهى زيبا و نيكوست و كلام امام(علیه السلام)را نمونه اى از كلام الهى قرار داده است.كلام نبى را معطّر و خوشبو مانند مشك معطر دانسته و كلام امام(علیه السلام)را بوى آن تلقّى كرده است.و اين دو تشبيه از تخيّل عقل در زمينۀ حسّ بينايى و بويايى به وجود آمده است تا به وسيله حسّ بينايى اثر علم الهى،و به وسيلۀ حسّ شامّه بوى كلام نبوى(صلی الله علیه و آله)درك شود و اين جمله به صورت استعارۀ بالكنايه آمده است.منظور از مسحه(اثر علم الهى)به كنايه آن چيزى است كه عقل آن را از حكمتى كه بدان در قرآن كريم اشاره شده است به اضافۀ فصاحت از كلام آن حضرت درك كند.و آنچه كه از اسلوب و روش موجود به اضافۀ فصاحت و حكمت در كلام پيامبر موجود است به كنايه بوى كلام پيامبر(صلی الله علیه و آله)تعبير شده است.بنا بر اين عقل اثر علم الهى،و بوى كلام نبوى را در سخن امام(علیه السلام)مى بيند و مى شنود.

ابو الحسن كيدرى(ره)در اين باره چنين فرموده است:

ص:233

«سيّد رضى كلام الهى را به مسحه و كلام نبوى را به عبقه تعبير كرده است.

به اين دليل كه سخن امام(علیه السلام)به كلام رسول(صلی الله علیه و آله)شباهت بيشترى دارد و به منزلۀ جزئى از كلام نبى(صلی الله علیه و آله)است.زيرا پيامبر(صلی الله علیه و آله)و امام(علیه السلام)شاخۀ يك درخت و فرع يك ريشه اند و مى دانيم كه معناى عبوق الشيء بالشىء لازم و ملزوم هم و متّصل بودن به يكديگر است و به لحاظ شدّت اتّصال هر يك جزء ديگرى به حساب مى آيد به همين دليل سيّد رضى در بارۀ كلام امام(علیه السلام)گفته است:بويى از كلام نبوى است،چون،معناى مسحه اثرى از جلال و زيبايى است و صرف اثر شيء در شيء موجب لزوم آن شيء و شدّت مشابهت آن نمى شود و كلام بارى تعالى به كلام خلق تشبيه نمى شود،ناگزير از كلام خدا به مسحه تعبير كرده است نه عبقه».

سخن ابو الحسن كيدرى در فرق گذارى ميان اين دو تشبيه،گر چه به اختصار بيان شده مع ذلك نارساست.و ممكن است به گونۀ ديگرى آن را بيان كرد.مى توان گفت كه عبقه با مورد تشبيه مشابهت ظاهرى و باطنى دارد ولى مسحه با مورد تشبيه فقط مشابهت ظاهرى دارد به دليل سرودۀ شاعر كه گفته است:

الا وجه مى مسحة من ملاحة و تحت الثياب الشين لو كان باديا

در اين بيت مسحة صرفا بر نمكين بودن ظاهرى دلالت دارد.و به تعبير ديگر اثر ثروت و جمال و ملك در نزد بعضى براى دلالت بر تشبيه كافى است و در نزد بعضى براى دلالت بر تشبيه كافى نيست.

پس از روشن شدن مطلب فوق مى گوييم چون سخن امام(علیه السلام)در اسلوب ظاهر و در حكمت باطن مناسبت شديد با كلام پيامبر(صلی الله علیه و آله)داشته است،به منزلۀ جزء آن به حساب آمده است.بنا بر اين استعاره آوردن لفظ عبقه براى سخن نبوى(صلی الله علیه و آله)سزاوارتر است.زيرا بر شدّت تخيّل وجه مشابهت دلالت مى كند،

ص:234

يعنى خصوصيّات كلام نبوّت در كلام على(علیه السلام)هست.چنان كه گويا جزئى از آن مى باشد.ولى چون كلام الهى با كلام مردم كمترين مناسبت را دارد.كلام امام(علیه السلام) نسبت به كلام الهى در بعضى جهات مناسب است.يا براى اين كه كلام امام(علیه السلام) شامل بعضى حكمتهاست يا فصاحت متناسب با كلام الهى را در بر دارد ولى در اسلوب مشابه كلام الهى نيست بنا بر اين مسحه اى از شيء دلالت بر مناسبت بر بعضى جهات مى كند و آن تنها تناسب ظاهرى با كلام الهى است.به اين ترتيب استعارۀ لفظ مسحه براى مشابهت ظاهرى با كلام الهى مناسبتر است.

پنجم-سيّد رضى سخن امام(علیه السلام)را به دريايى كه قابل اندازه گيرى نيست، توصيف كرده است.لفظ بحر را براى سخن امام(علیه السلام)استعاره آورده و با لفظ لا يساجل(به اندازه در نمى آيد)به وجه شبه اشاره كرده است.زيرا مساجله (محاسبه،اندازه گيرى)مبالغه در آب دادن و نفوذ است.و سخن امام(علیه السلام) بيشترين نفوذ را در كلام سخنوران دارد.بنا بر اين ظرف ذهن از فيض كلام آن حضرت پر شده و قهرا به دريايى شباهت يافته است كه هيچ درياى ديگرى در سيراب كردن و نفوذ،يعنى در فصاحت و حكمت به پاى آن نمى رسد.

همچنين كلمۀ لا يحافل استعاره است براى محافلت يعنى همنشينى كه صفتى است از اوصاف انسان.كلام امام(علیه السلام)را به مردى كه خوش مجلس است و جماعت فراوانى را بر اطراف خود جمع مى كند تشبيه كرده است و هيچ كلامى اين جامعيّت و جاذبيّت را ندارد.

ششم-سيّد رضى در بارۀ سخن امام(علیه السلام)فرموده است:«سخن امام(علیه السلام)براى تمثّل جستن گواراست.اين عبارت مجاز در اسناد است،زيرا سوغ(گوارا بودن) در حقيقت براى آشاميدن به كار مى رود.بنا بر اين نسبت دادن آن به تمثيل مجاز است.وجه علاقه و مناسبت اين است كه هر گاه مثلى در بين مردم زياد به كار رود و به دليل زيادى استعمال در بين مردم موجب لذّت شود در گوارايى و عموميّت

ص:235

در ميان مردم به آب زلال شباهت پيدا مى كند كه به دليل گوارايى و لذّت،آسان نوشيده مى شود.بنا بر اين نسبت دادن لفظ سوغ به مثل نيكو و زيباست».

هفتم-سخن سيّد رضى كه در توصيف كلام امام(علیه السلام)گفته است:و خلع من قلبه انّه كلام مثله...تا لم يعترضه الشك.ضمير مثله به امام(علیه السلام)بر مى گردد و من در ممّن عظم قدره،براى بيان جنس است.معناى سخن اين است،كسى كه در كلام مى انديشد هر گاه فرض كنيم،او را و يا سخن شخصى مانند او را نمى شناسد، چنانچه به عظمت مقام و نفوذ كلام و فرو رفتن در گردابهاى جنگ و تدبير امور مردم و نظام بخشيدن احوال آنها و ادارۀ مملكت آن حضرت توجه كند،تصوّر خواهد كرد كه اين گفتار و رفتار نمى تواند از شخصى باشد.كه داراى چنان مقامى از زهد و تقوا بوده است،با توجّه به اين حالات،شك نخواهد كرد كه اين، كلام شخص مخلصى است كه قلبا از غير خداى تعالى اعراض كرده و به صدق نيّتش به غير خدا سرگرم نشده است.بيشتر شك براى ذهنهاى ضعيف در جهت خلاف پديد مى آيد.به اين معنى كه اين سخن،سخن امام(علیه السلام)نيست و آن را سخن كسى مى داند كه در امور دنيا و احوال آن غرق شده است.و چنين شناختى براى او منشأ بروز شك مى شود كه اين سخن نمى تواند سخن مردى باشد كه شهرۀ زهد و تقوا است و به كنج خانه عزلت گزيده و يا به غارى در دامن كوه پناه برده است و از مردم فاصله گرفته است.چون اين حالت شيوۀ زهّاد تارك دنياست.

ضمير در يسمع و جسّه به لفظ من در عبارت بر مى گردد.يعنى شخص زاهد گوشه گير،جز صداى خود نمى شنود و غير از نفس خود احساس نمى كند.

هشتم-توصيف امام(علیه السلام)در سخن سيّد رضى كه گفته است:ينغمس فى الحرب مصلتا،:«در جنگ فرو مى رفت با شمشير آخته.»كلمۀ مصلت در نسبت دادن انغماس به حرب استعارۀ زيبايى است.زيرا استعمال انغماس در ورود به آب و امثال آن حقيقت است.و چون در جنگ افراد به هم در مى آميزند

ص:236

و در هم فرو مى روند،به آب انباشتۀ فراوان شباهت پيدا مى كند.بنا بر اين نسبت انغماس به جنگ صحيح است همچنان كه نسبت انغماس به آب صحيح است.

و به اين دليل است كه گفته مى شود در جنگ شناور شد و در آن فرو رفت.

در جملۀ يقطر مهجا كه به دنبال جمله قبلى سيّد رضى آمده است چنانچه كلمۀ مهجه را به خون تفسير كنيم،نسبت يقطر به مهجه نسبت حقيقى است.و اگر به روح تفسير كنيم به دليل تشبيه كردن روح به مايعاتى كه از بدن انسان مى چكد،مانند خون و امثال آن مجاز خواهد بود.

نهم-در دنباله سخن سيّد رضى در توصيف آن حضرت آمده:و هو مع ذلك زاهد الزّهاد و بدل الابدال.واو،در آغاز جمله براى بيان حال است و ثبوت اين دو صفت براى آن حضرت روشن است.زيرا صوفيّه و اهل تجريد خود را به آن جضرت منتسب مى دانند و ما در مقدّمۀ كتاب گفتيم كه آن بزرگوار پس از سيّد الانبيا(صلی الله علیه و آله)سيّد العارفين است.و توضيح داديم كه نفس قدسى آن بزرگوار جاذبۀ نيرومندى راجع به همۀ امور داشته است و بدين سبب اشتغال به امور دنيا و انجام كارهاى جنگ و نظام بخشيدن جامعه بر اساس مصلحت مانع از پرداختن آن به عبادت كامل و توجّه دادن نفس قدسى به دريافت انوار الهى،و خالص شدن براى حق و كناره گيرى از دنيا و زيباييهاى آن نبوده است.اينها كه شمرديم از فضايل نفوس انبيا و كمالات نفوس اولياست.

زهد كه اعراض از غير خداست گاهى در ظاهر است و گاهى در باطن، ولى زهدى كه سودمندى است زهد باطنى است.پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)فرموده است.

«خداوند به ظاهر و اعمالتان نگاه نمى كند بلكه به نيّت و باطنتان مى نگرد. (1)» هر چند كه زهد باطنى در مرحلۀ نخست از زهد ظاهرى ناگزير است،زيرا زهد

ص:237

واقعى و باطنى در آغاز سلوك،تحقق نمى يابد و علّت آن اين است كه لذّات جسمانى بالفعل هستند،در حالى كه نهايت فايدۀ عقلى كه زاهد حقيقى از زهد مى طلبد در ابتداى سلوك برايش قابل تصوّر نيست.اما زهد ظاهرى براى كسى كه قصد زهد را دارد ممكن و ميسّر است با اندك رفتارى كه عبارت از ريا و سمعه باشد آشكار مى شود.به همين دليل پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«ريا خود نمايى و ريا در عمل پل اخلاص است (1)».

چون در گذشته توضيح داديم كه على(علیه السلام)پس از رسول خدا سيّد العارفين است،ناچار زهد آن حضرت زهد حقيقى است.بزودى ضمن توضيح سخنان آن حضرت نهايت درجۀ زهد آن حضرت را خواهى دانست.ولى با توجه به جنبه هاى زهد آن بزرگوار چگونه مشهور به شجاعت بوده است؟رازش اين است كه لازم است نفس عارف داراى ملكات اخلاقى باشد و چنان كه مى دانى شجاعت اصلى در ملكات اخلاقى است.

دليل ديگر اين كه آنچه انسان را از وارد شدن در خطرات و مشكلات باز مى دارد همانا ترس از مرگ و دوست داشتن زندگى است و عارف از مرگ پرهيزى ندارد زيرا محبّت خداى تعالى عارف را از سرگرم شدن و توجّه به هر چيزى باز مى دارد،بلكه چه بسا مرگ براى او نهايت آرزوست،چون مرگ وسيله اى براى ديدار بزرگترين محبوب است و نيز مرگ آخرين مطلوب او مى باشد.ما توضيح بيشتر اين موضوع را در كتاب مصباح العرفان در قسمت اخلاق عارفان آورده ايم.

در بارۀ ابدال نقل شده است كه آنها هفتاد نفرند،چهل نفر در شام و سى نفر در ديگر شهرها مى باشند.در حديثى از على(علیه السلام)روايت شده است كه ابدال

ص:238

در شام،نجبا در مصر و عصائب در عراق اجتماع دارند و ميانشان جنگ است.

دهم-عبارت:و قد استخرج عجبهم سيّد رضى،يعنى علما با ديدن سخن على(علیه السلام)شگفت زده شدند.و برخى اين عبارت را عجبهم،خوانده اند.در اين صورت معناى جمله اين است:من دانشمندان را به اين فضيلت متذكّر شدم،تا محبّت و علاقه شان به اين سخنان آشكار شود.

ابو الحسن كيدرى در تفسير اين جمله گفته است:«من علما را آگاه ساختم كه از آوردن چنين سخنانى عاجز و در مانده اند،بنا بر اين با توجّه به سخنان امام(علیه السلام)خود پسندى آنها از ميان رفت».نظر ما(شارح)اين است كه جملۀ سيّد رضى با معنايى را كه ابو الحسن كيدرى گفته است،نمى رساند.

يازدهم-در بارۀ سخن سيّد رضى كه گفته است:و العذر فى ذلك انّ روايات كلامه(علیه السلام)تختلف اختلافا شديدا،مى گوييم:دو احتمال در سبب اختلاف به شرح زير وجود دارد:

1-چه بسا امام(علیه السلام)يك معنى را دو بار يا بيشتر به الفاظ مختلفى بيان كرده باشد چنان كه بلغا و اهل فصاحت نيز چنين اند و شنوندگان بعضى لفظ اوّل و بعضى لفظ دوّم را نقل كرده و روايت مختلف شده است.

2-در آغاز اسلام مردم سخن را از دهان خطبا دريافت كرده و به دليل دوست داشتن،آن را حفظ مى كرده اند.و چه بسا كه شنونده قادر بر حفظ همۀ الفاظ و مراعات ترتيبش نبوده و به همين دليل اختلاف در ترتيب و نقصان در روايت پديد مى آمده است و چه بسا افرادى حفظ معنى را بدون ضبط الفاظ به عمل مى آوردند و در نتيجه در لفظ زياده و كم پديد مى آمده است.

دوازدهم-عبارت«نهج البلاغه»سيّد رضى استعارۀ لطيفى است براى اين كتاب،زيرا در حقيقت،نهج براى راه روشن محسوس وضع شده است.

وجه مشابهت اين است كه چون راه،محل انتقال براى رونده است و شخص

ص:239

تدريجا به محلّ ديگر منتقل مى شود به همين ترتيب ذهن در اين كتاب از بعضى لطايف بلاغت و شعبه هاى فصاحت به آسانى به بعضى ديگر منتقل مى شود.به همين دليل به كار بردن لفظ نهج به عنوان استعاره براى اين كتاب صحيح است.

توضيحات گذشتۀ ما در بارۀ خطبۀ سيّد رضى در مورد امورى بود كه مى پنداشتيم دريافتش دشوار مى باشد.بقيّۀ سخن سيّد رضى روشن و آشكار است،حال بايد به شرح كلام امام(علیه السلام)پرداخت.از خداوند متعال توفيق مى طلبم.

ص:240

مى شود،از آن جمله عادت،اذلال.در مثل مى گويند«دانه»يعنى او را خوار كرد و مالك او شد.شعر حماسه از همين معناست كه گفته است:دنّاهم كما دانوا (1)و معناى ديگر دين مجازات است چنان كه خداوند متعال مى فرمايد «إِنّا لَمَدِينُونَ» ،يعنى آنها را پاداش مى دهيم و از همين معناست مثل مشهور:كما تدين تدان،«چنان كه جزا بدهى جزا مى بينى».معناى ديگر دين طاعت است.در مثل مى گويند.دان له،«از او اطاعت كرد»، شعر عمرو بن كلثوم به اين معناست:عصينا لملك فينا ان تدينا (2)در عرف شرعى دين بر شرايعى كه از جانب خدا بوسيلۀ پيامبر صادر مى شود اطلاق مى شود.

قرنه:براى او همتا قرار دارد،مقارنت به معناى اجتماع است و از قرن الثور و غيره گرفته شده است،از همين معناست قرنى كه در سن و سال به كار مى رود و به مردمى كه در يك زمان وجود دارند قرن اطلاق مى شود.

شاعر گفته:

اذا ذهب القرن الذى انت فيهم و خلّفت فى قرن فانت قريب (3)

در اين شعر قرن به معناى مردم آمده است:

المزائله:جدايى طرفين السّكن:هر چيزى كه بوسيله آن آرامش پيدا كنند المتوحّد بالامر:مبرّا از شركت با ديگران در چيزى استيناس بالشىء:گرايش به سوى چيزى و آرامش يافتن به وسيلۀ او.به همين معناست تأنّس و از همين ريشه است انيس و مونس.

استيحاش:ضدّ استيناس،نفرت داشتن طبع به خاطر نبودن انيس و مونس.

عاجزند،پروردگارى كه صاحبان همّت بلند به حقيقت او نمى رسند و افراد ژرف نگر به كنه ذاتش پى نمى برند،خداوندى كه صفاتش به حد و اندازه درنمى آيند و صفتى زايد بر ذات ندارد وقت و زمان بر وجودش احاطه ندارد و در زمان نمى گنجد و به قدرت كامله خود مردم را آفريده و به رحمت و عطوفت خود بادها را پراكنده است و زمين را با صخره هاى سخت و كوههاى محكم ميخكوب كرده است.

اساس دين شناخت خداست،و نهايت شناخت،تصديق اوست و كمال تصديق وى يگانه دانستن او،و نهايت يگانه دانستن او خالص شدن براى اوست و نهايت خالص شدن براى او نفى صفات از ذات او مى باشد،زيرا هر صفتى گواهى مى دهد كه غير از موصوف است و هر موصوفى گواهى مى دهد كه سواى صفت است،پس هر كس خداوند سبحان را به صفتى(زايد بر ذات)توصيف كند او را مقرون به چيزى دانسته است،و هر كه خدا را مقرون به چيزى بداند او را دو تا دانسته و كسى كه خداوند را دوگانه بداند ذات حق را تجزيه كرده است و آن كه ذات خدا را تجزيه كند در بارۀ خدا به نادانى افتاده است و آن كه در بارۀ خدا نادان باشد خدا را قابل اشاره مى داند و كسى كه خدا را قابل اشاره بداند وى را محدود دانسته و آن كه خدا را محدود بداند او را قابل شمارش دانسته است.

كسى كه بگويد خدا كجاست؟او را ضميمۀ چيزى دانسته و كسى كه بگويد خدا بر چه چيزى قرار دارد؟جاهايى را از خدا خالى دانسته است.

خدا هست،ولى نه اين كه تازه به وجود آمده باشد،خدا وجود دارد ولى نه اين كه از عدم به وجود آمده باشد،خدا با هر چيزى هست ولى نه به معناى نزديك بودن با آن،و غير از هر چيزى است نه به اين معنا كه با آن فاصله گرفته باشد،كارها را انجام مى دهد ولى نه با ابزار و حركات،بيناست قبل از آنكه چيزى براى ديدن وجود داشته باشد او يگانه اى است كه وجود همدم باعث آرامش او نمى شود و نبودن همدم وى را به وحشت نمى اندازد».

نظمى طبيعى در بر دارد،لذا اين خطبه را به پنج فصل تقسيم كرده ايم.

فصل اوّل خطبه را با ذكر پروردگار و تمجيد ثناى او آن چنان كه شايسته او مى باشد آغاز كرده است و آن،سخن آن حضرت است از«الحمد للّه»تا«لا يستوحش لفقده».

ما در بيان نظام سخن امام(علیه السلام)در اين فصل نياز به مقدمه اى داريم بنا بر اين مى گوييم:

صفت چيزى است كه خرد آن را در رابطه به چيز ديگرى(موصوف)اعتبار كند و صفت را جز به اعتبار موصوف نمى توان تعقّل كرد،البته اگر عقل چيزى را به اعتبار چيز ديگرى تصوّر كند لازم نمى آيد كه شيء مورد تصوّر براى آن در واقع و حقيقت وجود داشته باشد.توضيح اين مطلب همان چيزى است كه در تعريف مضاف گفته شده است بدين مضمون كه مضاف چيزى است كه تعقل ماهيّتش در مقايسه با غير ممكن است و مضاف در رابطه با غير جز در عالم تعقّل وجود ندارد.

صفت به اعتبارى به سه قسم تقسيم مى شود:الف:حقيقيّه.ب:اضافيّه.

ج:سلبيّه.

توضيح مطلب در مورد اين تقسيم بندى اين است كه اگر درك عقلى ما از صفت علاوه بر موصوف رابطه صفت را با شيء ديگر دريابد رابطه اين صفت را نسبت با شيء خارجى اضافه حقيقى مى گويند.حقيقت اين نوع صفت اين است كه درك آن در رابطه با موصوف توأم با نسبت شيء خارجى است و در حقيقت تحقّق وجودى صفت بسته به شيء خارجى است مانند خالقيّت، رازقيّت و ربوبيّت خداوند متعال.بنا بر اين درك حقيقت اين صفات با توجّه به مخلوق،مرزوق و مربوب امكان پذير است.و اگر درك ما از صفت صرف

ص:245

انتساب آن به موصوف باشد بر دو گونه خواهد بود:

الف-يا آن صفت براى موصوف قابل تحقّق است كه اين نوع صفات را صفات حقيقى مى گويند،مانند اين كه خداوند تعالى حىّ است زيرا تعقّل حىّ براى خداوند متعال به دليل صحّت انتساب علم و قدرت به ذات حق مى باشد و اضافه بر درك موصوف نسبت ديگرى وجود ندارد.

ب-يا آن صفت براى موصوف قابل تحقّق نيست،اين نوع صفات را صفات سلبيّه مى گويند مانند اين كه خداوند متعال جسم و عرض و امثال اينها نيست.اين نوع صفات امورى هستند كه در غير ذات خداوند تحقّق پيدا مى كنند.

پس از توضيحى كه در بارۀ تعريف و اقسام صفات گفته شد به اين نتيجه مى رسيم كه متّصف شدن ذات حق متعال به اوصاف سه گانۀ فوق موجب تركيب و كثرت در ذات خداوند نمى شود زيرا اوصاف،اعتبار عقلى هستند كه فرد به هنگام مقايسۀ با غير ايجاد مى كند و از اين اعتبار لازم نمى آيد كه اين صفات در حقيقت امر هر چند به ادراك ما در نمى آيند وجود داشته باشند ولى چون روشن خردمندان اين بوده است كه آفريدگارشان(سبحانه و تعالى)را به شريفترين صفات ثبوتى يا سلبى كه از لحاظ عظمت و تناسب در انديشه شان شايستۀ ذات پروردگار بوده است مى ستوده اند تمام صفات حق متعال(حقيقى-اضافى-سلبى)صرفا اعتبارات عقلى مى باشند.

پس از شناخت مطلب فوق،بدان كه امام(علیه السلام)در آغاز،اعتبارات سلبى را بيان كرد،و آنها را به خاطر نكتۀ ظريفى بر صفات ثبوتى مقدم داشته است و آن نكته اين است كه در علم سلوك الى اللّه توحيد حقيقى و اخلاص واقعى تحقق نمى يابد مگر به حذف كردن هر چيزى و منزّه دانستن حق از هر پيرايه و بى اعتبار دانستن آن،و اين پيراستگى حقّ متعال در اصطلاح عارفان مقام تخليه،نقض و تفريق ناميده مى شود و چون در نزد عقل،توحيد خداوند تحقق نمى يابد مگر با

ص:246

پيراستن وى از صفات سلبيّه،بدين سبب صفات سلبيه مقدّم بر صفات ثبوتيّه ذكر مى شود و براى حفظ اين ترتيب بالاترين و ارجمندترين كلمه اى كه در توحيد گفته شده است جمله «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» مى باشد،زيرا جزء اوّل آن مشتمل بر سلب همه چيز جز حقّ متعال مى باشد كه لزوما هر خاطرى را از آلودگى انديشه به غير خدا پاك مى سازد و اين مقام را مقام تنزيه و تخليه مى گويند و با اين فرض كه غير از خدا هيچ چيز وجود ندارد هر گاه بخواهيم وجود غير خدا را فرض كنيم بايد وجود او را ناشى از وجود خدا بدانيم و اين معناى جزء دوّم جمله «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» است.

در گذشته توضيح داديم كه امام(علیه السلام)زبان عرفا و راهگشاى مشكلات الى اللّه و معلّمى است كه چگونگى سلوك را مى آموزد و از طرفى اوهام بشرى حكم مى كند آن خدايى كه در ذهن بشر نقش مى بندد همان توهّم انسان است و خدا نيست و خردها از درك حقيقت خداوند و رسيدن به ساحل درياى قدرت وى عاجزند و خداوند را از آنچه در باره اش روا نيست منزّه مى دانند،از اين رو بسيارى از توصيف كنندگان خدا را به چيزى توصيف كرده اند كه ناروا بوده و در ميان بيشتر مردم مخالفتى هم اظهار نمى شده بلكه صرفا تعقّلات خود را به عنوان اوصاف خداوند آورده اند و به اوصاف باطلى خدا را وصف كرده اند مانند مشبهه و مانند آنها.

ناگزير امام(علیه السلام)براى ردّ اين توصيفات نابجا به بيان صفات سلبى پرداخته و آنها را بر صفات ثبوتى مقدّم داشته است تا لوح خيال و انديشه را از تصوّر احكام نابجا در مورد خدا بزدايد و خداوند را به اوصافى كه شايستۀ اوست توصيف كرده و صفات ثبوتى را بر آينۀ ذهن پاك شده از زنگار باطل منقّش سازد چنان كه در مثل مى گويند:«دل را خالى يافته و در آن سكنا گزيده است».

امام(علیه السلام)حمد خداوند را بر تمام مباحث اين خطبه و ديگر خطبه ها بر طبق معمول كه خطبه را با ستايش حق آغاز و مقيّد مى فرموده مقدّم داشته است،و

ص:247

سرّش اين است كه مردم را به لزوم سپاس خداوند متعال و اعتراف به نعمتهاى او در آغاز هر سخن ارشاد كند.زيرا ملاحظۀ جلال و عظمت حضرت حق و توجه به خداوند در همه احوال لازم است در گذشته توضيح داديم كه حمد مفيد معناى شكر و عمومى تر از شكر است و منظور از معناى عام در اين جا تعظيم مطلق مى باشد و اين به منظور همۀ اقسام حمد است زيرا سخن در زمينۀ تمجيد مطلق خداوند مى باشد .

فرموده است: الّذى لا يبلغ مدحته القائلون مى گويم(شارح)منظور حضرت از سخن فوق اين است كه خرد بشر بر چگونگى اداى ستايش و تنزيه او آن چنان كه شايسته است آگاه شود.توضيح مطلب چنين است كه ثناى شايستۀ چيزى،زمانى ممكن است كه بر كنه آن شيء آگاهى حاصل شود و اين در حق واجب الوجود ممكن نيست مگر حقيقت ذات حق تعالى و صفات جلال و كمالش چنان كه هست به انديشه در آيد و مى دانيم كه انديشۀ بشر از رسيدن به اين پايه ناتوان است.

بنا بر اين هر چند از ناحيۀ ستايشگران امورى به صورت ستايش متعارف و بر طبق عادت براى خدا صورت مى پذيرد و خداوند با صفات شايسته توصيف مى شود ولى در حقيقت اين كمال ستايش خداوند در حقيقت امر نيست چون مردم به آنچه كه براى خداوند ستايش حقيقى است آگاهى ندارند هر چند كه مدح حقيقى تصوّر شوند.

اين سخن حضرت اشاره به ترتيب مردمان و آگاه ساختن آنان بر باطل بودن اوصافى است كه ذهنشان در حق خداوند متعال به ميل خود ساخته است و حقيقت چنان نيست كه آنها مى پندارند.زيرا گروهى در بارۀ توحيد در جاى ديگرى از حضرت سؤال كردند فرمود:توحيد اين است كه او را توهّم نكنى،در اين عبارت نيز حضرت توحيد را عبارت از عدم تصوّر او در ذهن دانسته است،لازمۀ

ص:248

اين تعريف اين است كه هر كس در باره خداوند حكم ذهن را اجرا كند در حقيقت موحّد نيست و به همين تعريف اشاره دارد سخن امام محمد باقر(علیه السلام)كه در مقام تعريف خداوند فرمود:خداوند،عالم و قادر ناميده نشده است مگر به اين لحاظ كه علم را به علما و قدرت را به قدرتمندان عطا فرموده است پس آنچه را كه شما در تصوّرات و اوهامتان در دقيق ترين معنى تشخيص مى دهيد آن آفريده و مصنوعى است مثل شما كه به خود شما باز مى گردد و خداوند عطا كنندۀ زندگى و تعيين كنندۀ مرگ است و شايد مورچۀ كوچك بپندارد چنان كه خودش دو شاخك دارد خداوند تعالى نيز داراى دو شاخك است،زيرا مورچه مى پندارد كه نداشتن شاخك براى هر كس نقص است و چنين است موقعيّت و مقام خلق در مورد آنچه كه با آرايشان توصيف مى كنند زيرا اوهام مردم اگر عقلشان باز ندارد و يا شرع منعشان نكند آنچه را كه در حق خود كمال مى شمارند بر خدا اطلاق مى كنند.

امام(علیه السلام)در اين باره فرموده اند:«در مخلوقات خدا فكر كنيد ولى در وجود خدا فكر نكنيد».اين عبارت تصريح دارد به بسيارى از صفات و احكامى كه در حق خداوند متعال بيان مى شود در حالى كه خداوند متعال برتر از آن است كه به وصف در آيد و احتمال دارد كه منظور از اين سخن اين باشد كه خداوند متعال منزّه است از اين كه عقول انسانها به صفات كمال او دست يابند و يا آنها را بشمارد.به اين معنى كه بندۀ خدا به هر مرتبه اى كه از مراتب مدح و ستايش دست يابد مراتبى برتر از آن ستايش و تعظيم وجود دارد،چنان كه سيّد المرسلين به اين معنى اشاره فرموده است كه ستايش تو را نمى توانم بر زبان آورم تو آن چنانى كه خود،خود را ستوده اى.

در عبارت على(علیه السلام)به جاى مادحين،قائلين آمده است و در اين نوعى لطف است و آن اين كه معناى گوينده از ستايش كننده عمومى تر است و هر گاه حكمى از معناى عام سلب شود لزوما از معناى خاص نيز سلب مى شود،

ص:249

بنا بر اين كلمۀ قائلين در تنزيه خداوند رساتر از مادحين است.معنى ضمنى سخن اين است كه هيچ گوينده اى دسترسى به ستايش خداوند تعالى ندارد .

فرموده است: و لا تحصى نعمائه العادّون منظور حضرت از اين جمله اين است كه انسان بر جزئيّات نعمتهاى خدا و شمارش آنها به دليل كثرتشان قادر نيست.اين موضوع به دليل عقل و نقل ثابت شده است،دليل نقلى سخن حق تعالى است كه مى فرمايد: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لا تُحْصُوها» (1)اين آيۀ شريفه مصدر و منشأ اين حكم مى باشد.

امّا دليل عقلى اين است كه نعمتهاى خدا نسبت به بندگان دو گونۀ ظاهرى و باطنى است چنان كه سخن حق تعالى: «أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً» (2)بر اين مطلب دلالت دارد.

براى روشن شدن اين حكم عقل،بعضى از جزئيّات نعمتهاى خداوند بر بندگان را يادآورى مى كنيم،از جمله نعمتهاى خداوند متعال براى انسان اين است كه انسان را نزد فرشتگان گرامى داشت و او را مسجود و مخدوم آنها قرار داد و فرشتگان در خدمت كردن به انسان داراى مراتبى هستند.نزديكترين و خصوصى ترين فرشتگان به انسان را يادآور مى شويم.نزديكترين فرشتگان به انسان آنهايى هستند كه اصلاح بدن انسان را سرپرستى و عهده دار خدمات روزانۀ او مى باشند،گر چه در اين كار نيز درجاتى دارند.خداى سبحان براى آنها رئيسى قرار داده كه به منزلۀ وزير مشفق انسان است و وظيفه اش تشخيص كارهاى اصلح و انفع براى اوست و در نزد فرشتۀ رئيس،فرشته ديگرى كه به منزلۀ دربان و فرمانبردار اوست قرار داده و وظيفۀ او تشخيص صداقت دوستان و عداوت دشمنان فرشته رئيس است.براى فرشتۀ دربان فرشته اى حافظ و

ص:250

نگهدارنده قرار داده است تا آنچه از امور را تشخيص مى دهد ضبط كند تا در موقع نياز به فرشتۀ وزير ارائه كند و در مقابل فرشتۀ دربان دو فرشتۀ ديگر قرار داده است كه يكى از آن دو،فرشتۀ غضب است و به منزلۀ رئيس پليس مى باشد كه به نزاعها و دشمنيها و زد و خوردها و انتقامها مى پردازد و ديگر فرشتۀ لذّت است كه عهده دار خواسته هاى انسان در طلب و دستور و فراهم سازى است.

و در خدمت فرشته لذت،فرشتگان ديگرى هستند كه در فراهم ساختن آنچه آن فرشته امر مى كند كوشش مى كنند.علاوه بر فرشتگان فوق هفت فرشتۀ ديگر را مقرر داشته است كه وظيفه شان اصلاح غذاى انسان مى باشد.اوّلى موظّف است كه غذاى انسان را به داخل معده جذب كند زيرا غذا به خودى خود وارد معده نمى شود.اگر انسان غذا را در دهان بگذارد و براى آن جاذبى نباشد داخل معده نمى شود،دوّمى مأمور حفظ غذا در معده است تا تمام مراحل پخت و حصول غرض از آن به دست آيد،سوّمى بر مراحل پخت غذا در معده و آماده شدن آن براى جذب مأمور است،چهارمى وظيفۀ تقسيم شيرۀ غذا را در بدن كه(بدل ما يتحلّل)قرار مى گيرد به عهده دارد،پنجمى آنچه را فرشتۀ چهارمى به او مى رساند متناسب نياز هر عضو از لحاظ مقدار و نوع،تقسيم مى كند و اين دو به هم كمك مى كنند،يكى آغاز مى كند و ديگرى به انجام مى رساند،ششمى از غذا شكل ظاهرى خون را به وجود مى آورد،هفتمى وظيفۀ دفع فضولات غير سودمند را از معده انجام مى دهد.

بعد از اينها خداوند متعال پنج نيروى ديگر در اختيار انسان قرار داده است كه وظيفۀ آنها خبر دادن از خارج به بدن انسان مى باشد (1).و براى هر يك از آنها روش خاص و كار معيّنى را مقرر داشته است و براى آنها رئيسى قرار داده است كه

ص:251

آنها را به كار بگمارد و در امور خود به آن مراجعه كنند و براى آن رئيس خزانه دار و نويسنده اى قرار داده تا آنچه خبر به او مى رسد ضبط كند،سپس ميان اين خزانه دار و خزانه دار اوّل رشتۀ نيرومندى كه در حركت،سريع الانتقال مى باشد تعيين فرموده كه قادر است در يك لحظه از مشرق به مغرب و از دل زمين به بلندى آسمان عروج كند و به تصرّفات شگفت آورى تواناست و آن را گاهى مشاور وزير و گاهى مشاور دربان قرار داده است.و به فرمان وزير و توسط حاجب به بررسى دو خزينه و مراجعه به خازنان گماشته شده است و اين همان فرشته اى است كه خداوند تعالى ادارۀ بدن(جسم)را به او سپرده است و او را از نزديكترين فرشتگانى كه در انسان تصرّف دارند به خدمت او گمارده است.پس از فرشتگان نامبرده اصناف ديگرى از فرشتگان زمينى و آسمانى كه هر يك وظيفۀ خاصّى دارند در خدمت انسان قرار داده است،مانند فرشتگان موكّل به حيوانات كه موجب نفع حيوان به انسان و تسلّط انسان بر آنها مى شود،و فرشتگان موكّل بر نباتات و معادن و عناصر چهار گانه (1)و فرشتگان آسمانى كه عدد آنها را جز خداوند تعالى كسى نمى داند چنان كه خداوند تعالى فرموده است «وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاّ هُوَ» (2).

هر يك از اين فرشتگان به كار و مقام خاصّى گماشته شده اند كه از وظيفۀ خود تجاوز و تعدّى نمى كند.چنانكه خداوند متعال از آنها چنين حكايت مى كند: «وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ» (3).

اين فرشتگان همگى در جهت منافع و مصالح انسان از آغاز زندگى تا مرگ او به فرمان مدبّر حكيم انجام وظيفه مى كنند و اينها سواى فرشتگانى كه در

ص:252

رابطه با ساير موجودات اين عالم هستند و براى تأمين منافع انسان مفيدند مى باشند.علاوه بر اينها خداوند متعال نيروى عقلى را كه سبب خيرات باقى و نعمتهاى دائمى كه فنا ناپذير و بى شمارند.به انسان افاضه فرموده است.تمام اينها در حقيقت براى بندگان نعمتهاى الهى و بخششهاى ربّانى هستند به گونه اى كه اگر چيزى از آنها مختل شود منفعت انسان از آن جهت مختل مى شود.روشن است كه اگر انسان تمام وقت خود را در انديشۀ شمارش آثار رحمت خداوند تعالى در يكى از انواع اين نعمتها به كار گيرد انديشه اش به جايى نرسيده، درمانده مى شود و از شمارش آنها باز مى ماند و انسان با اين حال از شكر خداى متعال غافل و از شناخت خداوند جاهل و بر معصيت او مصرّ مى باشد.بدين لحاظ شايسته است كه خداوند متعال پس از توجّه دادن انسان به اقسام نعمت و منّت گذاشتن بر انسان از اين بابت بفرمايد: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ» (1).

انسان چون معصيت خدا را مى كند و گرفتار كفر ورزيدن به نعمتهاى خداست ظالم به نفس است چنان كه خداوند مى فرمايد: «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ» (2).

در حقيقت ناسپاسى انسان آشكار است و منزّه است خداوندى كه نعمتهاى او غير قابل شمارش و بخششهاى او از محاسبه خارج است.

فايدۀ اين تذكّر خداوند آگاهاندن بى خبرانى است كه در بستر زندگى آرميده اند و لازم است كه شكر خداوند سبحان را بجا آورند و به نعمتهاى او اعتراف كنند و هميشه اين تذكّر را به خاطر داشته باشند .

فرموده است: و لا يؤدّى حقّه المجتهدون .

ص:253

اين نظر كه كوششگران نمى توانند حق خداوند را ادا كنند از دو جهت قابل صدق است:اوّل آنكه اداى حق نعمت احسانى است در مقابل نعمت و در جملات گذشته ثابت شد كه نعمتهاى خداوند سبحان قابل شمارش نيست،بنا بر اين لازمۀ اين مطلب اين است كه نتوان در برابر نعمتهاى خدا مقابلۀ به مثل كرد.

دوّم آنكه آنچه ما از امور اختيارى انجام مى دهيم در رابطه با اعضا و جوارح،قدرت و اراده و ديگر وسايلى كه در انجام كار لازم است،مى باشد و همۀ اينها بخششهاى خدا و برگرفته از نعمتهاى اوست،همچنين آنچه كه از شكر و حمد و ساير عبادات از ما صادر مى شود نعمتى است از جانب خداوند، بنا بر اين نعمتى است در برابر نعمت(و نه احسانى در برابر نعمت).روايت شده است كه اين فكر به خاطر داود(علیه السلام)گذشت،همچنين براى موسى(علیه السلام)پيش آمد و موسى(علیه السلام)پرسيد اى پروردگار من چگونه تو را شكر گزارم كه استطاعت شكر ندارم،زيرا هر شكرى نعمت دوّمى است از نعمتهاى تو و در روايت ديگرى چنين آمده است كه هر شكرى نعمت ديگرى است كه شكرى را براى تو بر من ايجاب مى كند خداوند تعالى به موسى(علیه السلام)وحى كرد:همين حقيقت را كه دريافتى مرا شكر گفته اى.

در خبر ديگرى است كه(خداوند فرمود)هر گاه دانستى كه نعمتها از من است من همين را به عنوان شكر از تو قبول مى كنم امّا آنچه كه در عرف گفته مى شود كه فلانى حق خداوند تعالى را ادا كرد منظور جزاى نعمت نيست بلكه مقصود اين است كه آنچه خداوند از تكاليف شرعيه و عقليه خواسته كه حقوق ناميده مى شود،انجام داده است.بنا بر اين كوششگر در امتثال امر،به اين معنى ادا كننده حق خداوند است.و اداى تكليف در حقيقت از بزرگترين نعمتهاى خداوند تعالى بر بنده اش مى باشد زيرا امتثال امر خدا و ديگر اسباب سلوكى كه انسان را به خداى تعالى مى رساند تماما مستند

ص:254

به جود و عنايات خداوندى است.خداوند متعال در گفته خود به همين معنى اشاره فرموده است كه: «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» (1).

آنچه كه در حقيقت نعمت خداست نمى تواند اداى نعمت خدا و يا سپاس آن باشد هر چند در عرف بر همين معنى اداى نعمت گفته شده است،زيرا آنچه كه مفهوم متعارف حق در ميان مردم مى باشد لازمه اش وجوب جزا و اداى شكر نعمت است تا در انجام آن از روى رغبت و ميل شتاب كنند و منظور از انجام تكاليف خداوندى حاصل شود به اين دليل كه اگر معتقد نباشد كه عبادت حقّى است از جانب خداوند،بلكه آن را فقط نفع خالص براى خود بدانند نهايت كوشش را بكار نمى برند زيرا فايدۀ عبادت آن چنان كه هست براى مردم روشن نيست،بسيار كم هستند افرادى كه به امرى همت گمارند كه نتيجه و منفعتش براى آنها روشن نباشد خصوصا كه انجام آن مشقت و سختى فراوانى هم داشته باشد مگر به جبر انگيزه اى از خارج آنها را به كار وا دارد .

فرموده است: لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن نسبت دادن غوص به فطن در اينجا بر سبيل استعاره است،زيرا حقيقة غوص در رابطه با آب به حيوان نسبت داده مى شود و اين استعاره از باب تشبيه معقولات است به محسوس كه در اين جا آب است،جهت استعاره اين است كه صفات جلال و كمال خداوند در نامتناهى بودن و در دست نيافتن بر حقايق و عمق آنها به درياى عظيمى شبيه است كه شناگر به ساحل آن دست نمى يابد و غوّاص به جايگاه استوارى منتهى نمى شود.و چون شناگرى در اين دريا و فرو

ص:255

رفتن در عمق آن كمال تيز هوشى است.بنا بر اين تيز هوشى به غواص دريا تشبيه شده و غوص به آن نسبت داده شده است و به همين معناست فرو رفتن در انديشه و فرو رفتن در خواب.نسبت دادن ادراك به همّت بلند نيز استعاره است زيرا ادراك در حقيقت متّصل شدن جسمى به جسم ديگر است و در اين جا اتّصال جسم در كار نيست.اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم اضافۀ صفت به موصوف است در شكل مصدر،معناى ضمنى كلام اين است كه هوشيارى فرو رونده و ادراك همّتهاى بلند او را در نمى يابند علّت زيبايى اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم و تقديم صفت بر موصوف هم از جهت مبالغه در عدم دستيابى به ذات حق متعال است و هم از آن جهت است كه مى خواهد بيان كند كه تيز هوشى عين غوّاصى و همّت و الا عين بلندى است.

اوّلين منظور از بيان اين عبارت مبالغه در عدم دستيابى به حقيقت ذات خداى متعال است و در گذشته توضيح داده ايم كه بلاغت تقديم اهمّ و مقصود اوّل را اقتضا مى كند.دليل اين حقيقت(كه نمى توان به ذات خدا دست يافت) روشن است زيرا حقيقت ذات حق تعالى از جهات تركيب بدور و از جهت داشتن خالى و از تكثّر منزّه است.مى دانيم علّت آگاهى يافتن به اشياء تركيب و حدود آنهاست بنا بر اين صحيح است بگوييم واجب الوجود مركّب نيست و آنچه مركب نباشد حقيقتش غير قابل درك است.پس با توجه به اين حقيقت كه واجب الوجود غير قابل درك مى باشد هوشيارى هر چند شديد و همّت هر چند بلند باشد او را درك نمى كند.پس هر كه در درياى جلالش فرو رود غرق مى شود و هر كه ادّعاى رسيدن به او كند به انوار عظمتش مى سوزد خدايى جز او نيست،منزّه و بلند مرتبه است از آنچه در بارۀ او مى گويند بلند مرتبه اى بزرگ .

فرموده است: الّذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود مقصود حضرت از عبارت بالا اين است كه مطلق آنچه كه عقل ما از

ص:256

صفات سلبيّه و اضافيّه اعتبار مى كند،نهايت معقولى نيست كه خرد در آنجا توقف كند و آن صفات حدّ و مرز براى خداوند باشد،مطلق آنچه كه خداوند بدان توصيف مى شود نيز تمام صفات موجودى نيستند كه عقل آنها را گرد آورده و صفت خداوند قرار داده و خدا را در آن اوصاف منحصر كرده باشد.

ابو الحسن كندرى(ره)گفته است ممكن است معناى عبارت «حد محدود» معناى تأويلى باشد،همچنان كه ضرب المثل عرب كه مى گويد:و لا يرى الضّب بها ينحجر (1)نيز چنين است،يعنى در آب مارمولكى نيست كه خانه داشته باشد.

بنا بر اين مقصود از كلام حضرت اين است كه براى خداوند صفتى نيست كه حدّ و حدودى داشته باشد زيرا خداوند متعال يگانه است و از كثرت منزّه است،پس محال است براى او صفتى زايد بر ذات باشد،آن طور كه ممكنات داراى صفات زايد بر ذات اند و صفاتى كه براى خداوند قائل شده اند از اين نوع اوصاف نيستند بلكه آنها نسبتها و اضافاتى هستند كه توصيف خداوند به آنها موجب كثرت در ذات خداوند نمى شود.كندرى گفته است كه اين معناى تأويلى را تأييد مى كند كلام خود حضرت كه بعد از آن فرموده اند هر كه خداوند تعالى را توصيف كند ذات او را مقرون به چيزى دانسته است.اين تأويل ابو الحسن كندرى تأويل زيبايى است و به معنايى بر مى گردد كه ما آن را ذكر كرده ايم،توصيف حدّ به كلمۀ محدود براى مبالغه است همچنان كه عربها مى گويند:«شعر شاعر»يعنى شعرى كه خود شاعر است،و بنا بر اين تأويل فرمودۀ حضرت «و لا نعت موجود» به معناى سلب كردن صفت از ذات سبحان مى باشد و معناى تأويلى جمله چنين است كه براى ذات خداوند صفتى نيست كه محدود باشد و لغتى نيست كه موجود باشد و نيز گفته شده است كه معناى سخن حضرت كه براى صفات خدا حدّى

ص:257

نيست اين است كه براى متعلّقات صفات خداوند نهايتى نيست،مانند رازق نسبت به مرزوق و خالق نسبت به مخلوق كه مدام در حال رازقيّت و خالقيّت است چنان كه علم نسبت به معلوم و قدرت نسبت به مقدور بى نهايت است .

فرموده است: و لا وقت معدود و لا اجل ممدود حضرت وقت را جزو شمردنيها توصيف فرموده مانند سخن حق تعالى:

فى ايّام معدودات يعنى در روزگاران شمرده شده،و مانند فرمودۀ ديگر حق متعال: «وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلاّ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ» (1)وقت معدود وقتى است كه معلوم باشد و به شمارش و محاسبه در آيد،توضيح مطلب اين است كه وقت مطلق از آن جهت كه مطلق است قابل شمارش نيست بلكه مبدأ شمارش است،وقت از آن جهت قابل شمارش قرار مى گيرد كه داراى تعدّد در زمان باشد و يا به اعتبار حوادثى باشد كه در زمانهاى مختلف اتّفاق مى افتد چنان كه گفته مى شود اين فرد در اين جمع قابل شمارش است،يعنى در رديف شمارش آنها قرار دارد.مقصود حضرت از وقت معدود و اجل ممدود نفى نسبت ذات حق تعالى از داشتن زمان و مدتى است كه داراى پايان باشد يعنى هر گاه زمان پايان يابد وجود او نيز به پايان مى رسد.اين كه حق تعالى داراى وقت معدود و اجل ممدود نباشد از دو جهت قابل توضيح است.

1-زمان از لواحق حركت و حركت از لواحق جسم است چون ذات حق متعال از جسميت مبرّى است محال است كه در زمان قرار داشته باشد.

2-اين كه اگر خداوند متعال زمان را ايجاد كرده باشد و خود در زمان قرار داشته باشد،لازمه اش اين است كه زمان بر ذات خدا مقدّم باشد(و اين محال است).و اگر خداوند زمان را ايجاد كرده باشد بدون اين كه خود در زمان باشد و

ص:258

نيازى در وجود به آن نداشته باشد،اين صحيح است و مقصود ما نيز همين است.با اين توضيح صحيح است كه وقت معدود و اجل ممدود را از خدا سلب كنيم.حقيقت اين امر روشن است و نيازى به توضيح بيشتر نيست.در اين قراين چهار گانۀ فوق(حدّ محدود،نعت موجود،وقت معدود،اجل ممدود)سجع متوازى با نوعى تجنيس همراه است .

فرموده است: الذى فطر الخلائق ...تا ميدان ارضه امام(علیه السلام)پس از آنكه توضيح صفات سلبيّه را مقدم داشت شروع به توضيح صفات ثبوتيّه كرد(در آغاز بيان صفات ثبوتيّه سه تعبير را گنجانده است)و اين اعتقادات سه گانه در قرآن كريم نيز موجود است.

اوّل كلام حق تعالى كه فرموده است: «الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ» (1)دوّم قول خداوند تعالى است: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ» (2)سوّم فرمودۀ خداوند متعال است: «وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ» (3)و كلام ديگر حق متعال كه فرموده است: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» (4).

مقصود از گفتۀ امام(علیه السلام)كه فرموده است خلايق را به قدرت خود آفريد، نسبت دادن مخلوقات به قدرت خداوند مى باشد و چون لفظ فطر در حقيقت به معناى شكافته شدن اجسام است نسبت دادن فطر به خلق در اينجا استعاره است.

امام فخر رازى در بيان جهت استعاره در مثل اين موارد بحث لطيفى دارد:

ص:259

«مخلوق پيش از آن كه وجود يابد عدم محض است و عقل از عدم، ظلمت پيوسته اى را تصوّر مى كند كه در آن روزنه و شكافى نيست،پس هر گاه آفريننده ابداع كنندۀ چيزى را از عدم به وجود آورد بر حسب تخيّل و توهّم گويا آن عدم را شكافته و آن موجود را خلق كرده و از عدم به وجود آورده است.» به نظر من(شارح)اين توضيح امام فخر در بارۀ كلمات شقّ و فطر به موجود بر آمده از عدم بر نمى گردد،بلكه به عدمى برمى گردد كه اين موجود از آن برآمده است.اين عجيب است،مگر اين كه بگوييم در كلام حضرت مضاف حذف شده و مضاف اليه به جاى آن قرار گرفته است و در اين صورت تقدير جمله چنين مى شود:فطر عدم الخلائق.حذف مضاف و قرار گرفتن مضاف اليه به جاى آن در عرف و زبان عرب فراوان به كار رفته و زيبايى چنين كلامى در ميان مردم روشن است و بنا به قول بعضى از مفسّران كه بزودى بيان خواهيم كرد جملۀ «فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى» نيز چنين است.

ابن انبارى گفته است چون اصل فطر به معناى شكافتن ابتدايى شيء است پس جملۀ فطر الخلائق معنايش اين است كه آنها را آفريد و ايجاد كرد به تركيب و تأليفى كه به هنگام ضميمه شدن بعضى اشيا به بعضى،شكافتن و اضافۀ شدن تأليف حاصل مى شود و معناى فطر چنان كه شكافتن در جهت اصلاح است مانند سخن حق تعالى:فاطر السّموات و الارض شكافتن در افساد نيز هست مانند سخن حق تعالى: «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ» و «هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ» امّا كلام امام(علیه السلام):

نشر الرّياح برحمته توضيحش اين است كه منتشر شدن و گسترش بادها چون وسيلۀ مهّمى از وسايل بقاى نباتات و حيوانات و استعداد مزاجها براى صحت و رشد و نمو و غير آن است تا آنجا كه بسيارى از پزشكان گفته اند بدون وزش باد حيات حيوانى محال است و عنايتى از جانب خداوند متعال و رحمتى عمومى است كه در برگيرندۀ همۀ موجودات است كه هر موجودى از آن بهره مى گيرد.

ص:260

بنا بر اين وزش بادها از ناحيۀ رحمت خداوندى است.از آشكارترين رحمت الهى در انتشار بادها بردن ابرهاى پر آب و پراكندن آنها بر طبق حكمت الهى است تا اين كه آب به زمينهاى مرده برسد و نباتات در آنها برويد و پستان حيوانات پر شير شود،چنان كه خداوند متعال فرموده است: «مَنْ يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ» (1)و فرموده است: «يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ وَ لِيُذِيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ» (2)و فرموده:

«وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَيْناكُمُوهُ» (3).منظور از اين آيات آگاه ساختن بى خبران از اقسام نعمتهاى خدا به وسيلۀ اين نعمت بزرگ مى باشد تا شكر گزاريشان را دوام بخشند و بر طاعت خداوند مواظبت كنند همان طور كه خداوند تعالى فرموده است: «وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ» (4)«ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقْرِنِينَ» (5).

بعضى از ادباى عرب گفته اند لفظ«ريح»در عذاب به كار مى رود و «رياح»در رحمت.و در قرآن به همين معنى به كار رفته است آنجا كه خداوند در بارۀ عذاب فرموده است: «صَرْصَرٍ» و «الرِّيحَ الْعَقِيمَ» و در مورد رحمت فرموده است: «يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ» و «الرِّياحَ لَواقِحَ» و مانند اينها .

فرموده است: وَتَّد بالصُخُور مَيَدانَ ارضِهِ در اين عبارت منظور نسبت دادن نظام زمين به قدرت خداوند سبحان است و در اين مورد دو بحث هست:

ص:261

1-بحث اوّل،در اين است كه اگر گوينده اى بگويد چيزى را به چيزى ميخكوب كردم،معنايش اين است كه شيء اوّل را وسيلۀ ثبات براى دوّم قرار دادم،هر چند شيء استحكام يافته در اينجا زمين است ولى در عبارت حضرت، ميدان ارض،به عنوان شيء ثبات يافته به كار رفته است و ميدان خاصيتى از خاصيتهاى زمين است و تصوّر نمى رود كه كوهها وسيلۀ استحكام آن باشد،مگر اين كه بگوييم ميدان زمينۀ قرار گرفتن كوهها را بر زمين فراهم كرده است.اين نوع اداى سخن در استوارى بخشيدن به زمين اهميّت بيشترى پيدا مى كند و به اين دليل ميدان را بر زمين مقدّم داشته و به عنوان اضافۀ صفت به موصوف كلام را ذكر كرده است.و تقدير كلام چنين است كه به وسيلۀ كوهها زمين را كه سفرۀ پر نعمت است استوارى و قرار بخشيده است.

2-ارتباط دادن وجود كوهها را به ميدان ارض در اين عبارت در قرآن كريم مشابه فراوان دارد،مانند سخن حق تعالى: «وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ» ، «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» بيان علّت اين امر(استوارى زمين به وسيلۀ كوهها)احتياج به بحثى دارد.اين مطلب به پنج صورت توضيح داده شده است.

1-مفسران در معناى اين آيات گفته اند:هر گاه كشتى بر روى آب قرار گيرد از سويى به سويى متمايل شده به حركت درمى آيد و اگر جرم سنگينى در آن قرار گيرد بر روى آب استقرار يافته و آرام مى شود.در بارۀ زمين گفته اند هنگامى كه خداوند تعالى زمين را بر روى آب آفريد (1)زمين به اضطراب افتاد و منحرف شد سپس خداوند كوهها را بر روى زمين قرار داد و زمين به وسيلۀ سنگينى كوهها بر روى آب قرار گرفت.امام فخر رازى گفته است:اشكالى كه بر اين سخن وارد است اين است كه بى شك زمين از آب سنگينتر است و شيء سنگينتر از آب در آب فرو

ص:262

رفته و روى آن باقى نمى ماند.با توجّه به اين مطلب محال است كه گفته شود زمين كج شد و به سويى متمايل گرديد،بر خلاف كشتى كه از چوب ساخته شده است و تو خالى بوده و پر از هواست و به همين دليل بر روى آب باقى نمى ماند و بر روى آب حركت مى كند و به همين سبب به راست و چپ متمايل مى شود تا اين كه آن را به اشياى سنگين ببندند.

2-دليل دوّم چيزى است كه امام فخر رازى ذكر كرده است و آن اين است كه به دلايل يقينى ثابت شده است كه زمين كروى است و باز ثابت شده است كه كوهها در سطح زمين به منزلۀ دندانه هاى سختى است كه بر روى كره قرار دارد.با ثبوت اين دو موضوع اگر فرض كنيم كه اين اجرام سنگين بر روى كرۀ زمين نباشد و زمين خالى از اين دندانه ها و پستى و بلنديها باشد با كمترين سببى حركت دورانى پيدا مى كند،زيرا جرم هموار دايره شكل ذاتا لازم است كه داراى حركت باشد هر چند عقل اين را قبول نكند ولى روشن است كه با كمترين وسيله اى به حركت در مى آيد ولى هر گاه بر روى كرۀ زمين اين كوهها قرار داشته باشند به منزلۀ اشياى سنگينى هستند كه بر روى كره ثبات يافته باشند و هر يك از اين كوهها به طبيعت ذات به مركز زمين توجّه دارد و توجّه كوهها با سنگينى عظيم و نيروى شديدى كه به مركز زمين دارند حالت ميخى را پيدا مى كنند كه كره را از حركت دورانى باز مى دارند و خلق كوهها بر روى زمين مانند ميخهاى شمرده شده اى است كه بر روى كره مانع از حركت دورانى باشد.

3-وجه سوّم اين است كه بگوييم چون فايدۀ ميخ در بعضى جاها حفظ شيء از حركت و اضطراب مى باشد تا ثابت و آرام بماند و از ويژگيهاى سكون در بعضى اشيا استقرار يافتن و تصرّف كردن در آن شيء است،فايده وجود كوهها به صورت دندانه هاى روى زمين اين است كه زمين در آب فرو نرود تا حيوان بر آن مستقر شود و از مواهب آن بهره مند شود.بنا بر اين ميان ميخ و كوههايى كه خارج

ص:263

از آب بر روى زمين قرار دارند نوعى مشابهت و مشاركت است،در اين كه هر دو موجب صحّت استقرار و مانع از تزلزل مى شوند.بنا بر اين نسبت دادن ميخ به صخره ها و كوهها استعارۀ زيبايى است.و امّا ذكر ميدان در عبارت به اين دليل است كه حيوان در ميدان استقرار مى يابد و اگر كوهها نباشند زمين مضطرب مى شود و ديگر جايى براى حيات حيوان باقى نمى ماند.

4-بعضى از دانشمندان گفته اند كه محتمل است«صخورى»كه در عبارت حضرت آمده است اشاره به انبيا و اوليا و علما،و«ارض»اشارۀ به دنيا باشد،امّا وجه مجاز آوردن انبيا و اوليا براى صخور اين است كه صخره ها و كوهها در نهايت ثبات و استقرارند و زمين زير خود را از حركت و اضطراب باز مى دارند و براى حيوان پناهگاهى از ترس هستند و حيوانات در پناه صخره ها از اضطراب محفوظ اند.چون كوهها از جهاتى شبيه به ميخهايى هستند كه اشيا را استحكام مى بخشند،انبيا و علما نيز در نظم امور دنيا و عدم اضطراب مردم مانند ميخهاى زمين مى باشند.بنا بر اين استعاره آوردن صخور براى انبيا و علما صحيح است و به همين دليل زيباست كه در عرف گفته شود«فلان شخص چون كوه استوارى است كه هر غمناكى به هنگام حاجتهاى مهم به او پناه مى برد»و دانشمندان عوامل استوارى دين خدا در زمين اند.

5-مقصود حضرت از اين كه كوهها را مانند ميخ در زمين تعبير كرده است اين است كه مردم در راه يابى به مقاصدشان به وسيلۀ كوهها هدايت مى شوند و جهت حركت را اشتباه نمى كنند و در راهى كه مى روند گمراه نمى شوند و به مقصد مى رسند .

فرموده است: اوّل الدّين معرفته چنان كه گذشت دين در لغت به معناى فرمانبردارى است و در عرف شرعى،شريعتى است كه به وسيله پيامبر صدور يافته است.پيروى از شريعت

ص:264

فرمانبردارى خاصى است.بنا بر اين مطلق اطاعت كه معناى عام است از جانب شارع در يكى از مسمّاهاى خاص(شريعت)به كار گرفته شده است و به دليل فراوانى استعمال در همين معنى حقيقت يافته است و وقتى كه لفظ دين به طور مطلق به كار رود همين معنى به ذهن تبادر مى كند.معرفت خداوند سبحان داراى مراتبى است.اوّلين و(آخرين)مرتبه اين است كه بنده بداند كه براى جهان آفريدگارى است،دوّمين مرتبۀ شناخت اين است كه انسان وجود صانع را تصديق كند،سوّمين مرتبه اين است كه جذب عنايات الهى شده و به توحيد گرايد و او را از شريك مبرّا بداند،چهارمين مرتبه اخلاص،براى خداست،پنجمين مرتبه اين است كه صفاتى را كه ذهن براى خداوند اعتبار مى كند از او نفى كند و اين نهايت شناخت و عرفان و منتهاى تكامل معنوى انسانى است هر يك از مراتب تا مرتبۀ چهارم مبدأ.و پايه براى مرتبۀ بعدى است و هر يك از مراتب بعدى كمال براى مرتبۀ قبلى مى باشد.

دو مرتبۀ اوّل در فطرت انسان نهفته است،بلكه در فطرت حيوان كه عمومى تر از فطرت انسان است پنهان مى باشد،براى همين است كه انبيا مردم را براى كسب اين مقدار از معرفت دعوت نكرده اند،زيرا اگر تحصيل اين مقدار معرفت متوقّف بر دعوت انبيا و تصديق آنها باشد با توجه به اين كه تصديق انبيا خود مبنى بر شناخت فطرى است مبنى بر اين كه براى جهان خالقى است كه آنها را به پيامبرى فرستاده است دور لازم مى آيد،اوّلين مرتبۀ معرفت كه انبيا مردم را به آن دعوت مى كنند يگانه دانستن صانع و نفى كثرت از اوست كه در بردارندۀ اوّلين كلمه اى است كه داعى الى اللّه بر زبان جارى مى كند و آن قول ماست كه مى گوييم لا اله الا اللّه.

پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است آنكه از روى اخلاص بگويد لا اله الا اللّه وارد بهشت مى شود.وقتى كه ذهن مردم براى توحيد قولى آماده شد،پيامبر آنها را آگاه

ص:265

ساخت كه آمادگى براى مرتبه اى از توحيد كه اعلى و اخفاست داشته باشند و فرمود هر كس از روى خلوص بگويد لا اله الا اللّه وارد بهشت مى شود.و اين كلام پيامبر اشاره دارد به توحيد مطلق و خارج ساختن هر قيدى از درجۀ اعتبار.

پس از توضيح فوق احتمال مى رود منظور امام(علیه السلام)در بين مراتب ياد شده، مرتبۀ اوّل توحيد باشد.بدين ترتيب منظور او كه فرمود: اوّل الدّين معرفته ،روشن است.زيرا اين مقدار از دين حق در نزد هر كسى روشن است و احتمال دارد كه منظور حضرت توحيد كامل باشد كه مقصود نهايى عارف و آخرين مرتبۀ سلوك است.بنا بر اين منظور از اوّل الدّين،اوّليّت آن در خود انسان است و اين سخن اشاره دارد به علّت غايى.علّت غايى از نظر عقلى بر ديگر علل مقدّم است هر چند در وجود مؤخّر باشد.

توضيح مطلب اين است كه معرفت كامل كه نهايت كوشش عارف است از آغاز امر حاصل نمى شود بلكه نيازمند وصول به مراتب ديگر معرفت است و تحصيل معرفت كامل نيازمند رياضت و زهد و عبادت و پذيرفتن اوامر الهى از روى تسليم و رضامندى است.پذيرفتن اوامر الهى وسيلۀ كمال دين شخص شده و به انسان آمادگى مى دهد كه اوّلا وجود خدا را از روى يقين تصديق كند،سپس يگانگى او را بپذيرد،و براى او اخلاص بورزد،و در نهايت هر چيزى غير خدا را نفى كند.آن گاه است كه در امواج درياى عظمت غرق شود،هر مرتبه اى را كه ادراك كند نسبت به مرتبۀ قبل به كمال رسيده تا سرانجام به كمال و معرفتى كه مطلوب اوست بر حسب استعدادش دست يافته و با كمال معرفت دينش كامل شود و سير الى اللّه را به پايان برساند .

فرموده است: و كمال معرفته التّصديق... تا نفى الصفات عنه در عبارت امام(علیه السلام)ترتيب اين مقدمات بدين گونه قياس مفصّل ناميده مى شود.قياس مفصّل قياس مركبى است كه در آن چندين نتيجه در هم آميخته

ص:266

باشد و پس از ذكر مقدّمات روشن مى شود كه مقصود از همۀ مقدمات و نتايج، آخرين نتيجه بوده است و در اين عبارت مقصود اين است كه كمال شناخت خداوند نفى صفات از ذات حق تعالى است.قياس مركّب به چندين قياس تقسيم مى شود كه شبيه قياس مساوات مى شود،زيرا ميان دو مقدمۀ قياس در حد وسط آنها شركت وجود ندارد.بنا بر اين هر قياس براى رسيدن به نتيجه به قياس ديگر نياز دارد تا به آخرين قياس دست يافته و نتيجه حاصل شود.

مقصود از تركيب اوّل(قياس اوّل)در عبارت امام(علیه السلام)اين جمله است «كمال شناخت خداوند تصديق اوست(مقدمه اول)و كمال تصديق حق متعال توحيد اوست(مقدّمۀ دوم)نتيجۀ آن كه كمال شناخت خداوند يگانه دانستن اوست (1).»در قياس فوق چون كمال معرفت تصديق و كمال تصديق توحيد بوده است،نتيجه اين شده است كه كمال معرفت خداوند يگانه شناخت او است.

پس از اين دو مقدّمه به مقدّمۀ سوّم مى رسيم كه قياس جديدى را تشكيل مى دهد و آن عبارت است از سخن حضرت كه فرمود:«كمال توحيد خالص شدن براى خداست»و نتيجۀ آن اين است كه كمال معرفت خدا،خالص شدن براى خداست و از تركيب اين نتيجه با مقدّمۀ چهارم كه عبارت است از اين گفتۀ حضرت:«كمال خالص شدن براى خدا نفى صفات از ذات حق متعال است»، مقصود حاصل مى شود.

اطلاق لفظ كمال در عبارت را امام(علیه السلام)به اين حقيقت توجّه مى دهد كه شناخت خداوند متعال از امور تشكيكى است،زيرا قابل افزايش و نقصان مى باشد.توضيح اين كه چون ذات حق تعالى از اقسام تركيب به دور است،

ص:267

معرفت حق تعالى ممكن نيست مگر به حسب رسمهاى ناقص كه از طرق و اضافاتى حاصل مى شود و به نوعى ذات مقدّس حق را به طريق عقلانى به ما معرّفى مى كند و اين رسوم و اضافات چون متناهى نيستند شناخت خداوند به طريقۀ حدّ تام ممكن نمى شود بلكه بر حسب زيادت و نقصان،نهان و آشكار متفاوت است.همچنين كمال تصديق و توحيد.پس از روشن شدن معناى قياس مفصّل اينك هر يك از مقدمات قياس فوق را توضيح مى دهيم:

كمال معرفت خدا تصديق اوست،توضيح اين مقدّمه چنين است كه، كسى كه خداى جهان را تصور مى كند شناخت ناقصى به خدا از همان تصوّر به دست آورده و كامل شدن اين شناخت اين است كه به موجود بودن و واجب الوجود بودنش حكم كند،زيرا اگر آفرينندۀ جهان باشد خود بايد موجود باشد چون از معدوم چيزى به وجود نمى آيد و معرفت كامل به خدا اقرار به همين حكم است .

مقدمۀ دوّم،كمال تصديق خدا،يگانه دانستن اوست:توضيح آنكه،كسى كه واجب الوجود را تصديق كند و با اين حال نداند كه او يگانه است تصديقش ناقص است و كمال شدن اين تصديق به اين است كه او را يگانه بداند،زيرا وحدت مطلق لازمۀ واجب الوجود است به اين دليل كه طبيعت واجب الوجود به فرض كه ميان دو موجود مشترك باشد ناگزير هر يك از آن دو نياز به مابه الامتيازى دارد،بنا بر اين در ذاتشان تركيب لازم مى آيد و هر مركبى ممكن الوجود است،پس آن كه خدا را يگانه نداند نسبت به وجود حق متعال جاهل است هر چند او را واجب الوجود دانسته و به وجود آن حكم كند .

مقدّمۀ سوّم،كمال توحيد خداوند خالص شدن براى اوست.اين عبارت به توحيد مطلق اشاره دارد كه عارف آن گاه به توحيد خدا مى رسد كه اخلاصش براى خدا كامل باشد و اخلاص همان زهد حقيقى است و زهد حقيقى دور شدن

ص:268

از تمام ما سوى اللّه است و دور شدن از ما سوى اللّه از نشانه هاى خلوص و ايثار مى باشد.شرح حقيقت اخلاص اين است كه در علم سلوك ثابت شده است كه تا وقتى عارف توجه به جلال و عظمت خداوند متعال داشته باشد در عين حال غير را هم ببيند به مقام وصول دست نيافته است،زيرا غير را با خدا ديده است.تا آنجا كه اهل اخلاص اين توجه به غير را شرك خفى دانسته اند چنان كه بعضى از عرفا گفته اند هر كس در قلبش به اندازه وزن خردلى جز جلال خدا باشد مريض است.عرفا در تحقق اخلاص غايب شدن عارف از خود را در وقت ملاحظه جلال خدا معتبر مى دانند.اگر عارف خود را ببيند رواست كه گفته شود به زينت حق آراسته نيست،بنا بر اين توحيد مطلق اين است كه به طور كلى غير خدا را با خدا اعتبار نكند و منظور از فرموده امام:كه كمال توحيد خدا اخلاص براى اوست،همين معناست .

مقدّمه چهارم،كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست.درستى اين موضوع را امام با يك قياس برهانى مركب از چند نتيجه بيان كرده است و به وسيله آن استدلال مى كند كه هر كس خداى سبحان را توصيف كند،در بارۀ او جاهل است و او را نشناخته است به اين دليل كه هر صفتى غير از موصوف و هر موصوفى غير از صفت است ،سخن امام(علیه السلام)ادامه مى يابد تا آنجا كه مى فرمايد:هر كس كه خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است،صحّت مقدماتى كه حضرت براى استنتاج مطلب آورده اند به اين شرح است كه امام مى فرمايد هر صفتى گواهى مى دهد كه با موصوف فرق دارد و همچنين هر موصوفى با صفت مغاير است و منظور از گواهى دادن صفت بر مغايرت با موصوف گواهى دادن به زبان حال است،حال صفت گواهى مى دهد كه نيازمند به موصوف است و حال موصوف گواهى مى دهد كه قائم به ذات و بى نياز از صفت است.بدين طريق روشن مى شود كه صفت عين موصوف نيست.

ص:269

امّا بيان اين جملۀ حضرت كه فرمود:هر كه خداوند سبحان را توصيف كند ذات او را مقرون به چيزى دانسته است،فهمش واضح و روشن است زيرا پيش از اين روش شد كه صفت با موصوف مغايرت دارد و اگر خدا را توصيف كند آن صفت زايد بر ذات و در عين حال ضميمۀ ذات محسوب مى شود.بنا بر اين هر كه خدا را توصيف كند لازم مى آيد كه ذات خدا را مقارن چيزى دانسته باشد هر چند اين مقارنت زمان و مكان لازم نداشته باشد،و امّا كلام حضرت كه فرموده است آن كه خدا را قرين چيزى بداند او را دو گانه دانسته است بدين لحاظ است كه هر كه خداوند را به چيزى از صفات مقرون كند در مفهوم خدا دو امر را گنجانده است:يكى ذات و ديگرى صفت،بنا بر اين لازم مى آيد كه واجب الوجود عبارت از دو يا چند چيز باشد،لذا تصوّر كثرت لازم مى آيد و از اين تركيب اين نتيجه حاصل مى شود كه توصيف خداوند سبحان موجب دوگانگى است.

امّا شرح جمله ديگر امام(علیه السلام)كه فرمود:هر كه خدا را دو گانه بداند معتقد شده كه خدا جزء دارد روشن است زيرا با فرض دو گانه يا چند گانه بودن لازم مى آيد كه ذات خداوند عبارت از امورى باشد كه آن امور اجزاى ذات او باشند و بدينسان در ذات حق كثرت پديد مى آيد و اجزاء،مقدمه پديد آمدن ذات خدا خواهند بود.هر گاه اين مقدمه را(هر كس خدا را دو گانه بداند او را داراى جزء دانسته)ضميمه نتيجه برهان اول كنيم،اين نتيجه حاصل مى شود كه هر كس خداوند سبحان را داراى صفت بداند او را داراى اجزاء دانسته است.

اما دليل اين گفتار حضرت:هر كه خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است،اين است كه هر دارنده جزئى نياز به اجزايش دارد و مى دانيم كه اجزاء با كل غيريت و دو گانگى دارند،بنا بر اين هر صاحب جزئى نيازمند غير خواهد بود و نيازمند به غير ممكن الوجود است،پس تصور ما از چنين خدايى در حقيقت تصور ممكن الوجود است نه واجب الوجود و چنين تصورى جاهلانه و حاكى از

ص:270

عدم شناخت خداست.ضميمه كردن اين نتيجه به نتيجه برهان قبلى لزوما اين نتيجه را مى دهد كه هر كه خداوند سبحان را توصيف كند او را نشناخته است.با توضيحى كه در باره اين براهين داده شد مقصود روشن گرديد كه كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست.زيرا اخلاص داشتن براى خدا با جاهل بودن نسبت به او قابل جمع نيستند و هر گاه اخلاص با جهل به خدا منافات داشته باشد و جهل نتيجۀ اثبات صفت براى خدا باشد،لازم مى آيد كه اخلاص با اثبات صفت براى خدا منافات داشته باشد.چون اثبات صفت براى خدا مستلزم جهل و نادانى است و اخلاص با جهل و نادانى متناقض است و در نتيجه با اثبات صفت نيز تناقض دارد.با اثبات اين حقيقت كه اخلاص با اثبات صفت براى خدا جمع نمى شود،ثابت مى شود كه اخلاص با نفى صفت از خدا قابل جمع است و اين همان مقصود اوّلى است كه امام فرمود كمال معرفت خدا نفى صفات از خداست و اين نفى صفات از خدا توحيد مطلق و اخلاص واقعى است كه نهايت عرفان و سرانجام كوشش عارف از هر حركت حسّى و عقلى است.

هر گاه در بارۀ حقيقتى تعقّل هيچ نقصى نباشد و جز ذات،چيز ديگرى با آن تصوّر نشود وحدت مطلقى كه از هر نوع ضميمه اى پاك است تحقّق مى يابد و اين همان مقامى است كه چشمان تيز بين از درك آن فرو مانده و افكار بلند از تحقق آن درمانده شده اند و نظر مردم در دريافت آن متشتّت گشته آن طور كه براى خدا اثبات معانى كرده و او را داراى كيفيّت و احوال دانسته اند و بدين طريق به گمراهى افتاده و به تصوّرات محالى رسيده اند (1).

اگر گفته شود آنچه كه در بارۀ صفت نداشتن حق تعالى گفته شد از دو

ص:271

جهت مورد اشكال است:اول آن كه كتابهاى آسمانى و سنّت نبوى پر از اوصاف خداوند تعالى است،مانند اوصاف مشهورى كه براى خدا نقل شده است،مثل علم،حيات،قدرت،شنوايى،بينايى و غيره،بنا بر آنچه كه در بارۀ عدم صفات خداوند گفته شد لازم مى آيد كه خداوند سبحان به هيچ يك از اين اوصاف متّصف نشود.

دوّم آنكه امام به اثبات صفت براى خداوند تصريح دارد چنان كه فرموده براى صفات خدا حدّ محدودى وجود ندارد و اگر مقصود حضرت از نفى صفات آن چيزى باشد كه شما گفتيد در كلام على(علیه السلام)تناقض لازم مى آيد.بنا بر اين سزاوار است كه مقصود از نفى صفات اختصاص به نفى معانى پيدا كند چنان كه اشاعره بر اين اعتقادند و يا مقصود نفى احوال باشد چنان كه معتقدان وجود صفت براى خدا مانند معتزله و بعضى از اشاعره بر اين عقيده اند.بنا بر اين صفات مشهور همچنان براى خداوند تعالى برقرار مى ماند.گذشته از اينها امام(علیه السلام)در موارد ديگر براى خدا اثبات صفت مى كند.ممكن است منظور از نفى صفات از حق متعال صفاتى باشد كه مخلوق داراى آنها هستند چنان كه امام(علیه السلام)به همين معنى در آخر خطبه اشاره فرموده است،آنجا كه مى فرمايد:صفات مخلوقين براى خدا روا نيست.از شيعيان شيخ مفيد در كتاب ارشاد به همين حقيقت اشاره كرده مى فرمايد:«خداوند بزرگتر از آن است كه بر او صفات عارض شود زيرا عقول گواهى مى دهند آنچه كه صفات بر او عارض شود مخلوق است».

در پاسخ اشكال فوق مى گوييم چنان كه قبلا توضيح داديم،آنچه كه خداوند متعال از صفات ثبوتيه و سلبيه بدان متصف شود صرفا اعتباراتى هستند كه عقل ما از مقايسۀ حق سبحانه با غير او برداشت مى كند.صرف اعتبار صفت براى خداوند مستلزم كثرت و تركيب ذات خدا نيست،پس توصيف خداوند تعالى به آن صفات از نظر دين امرى روشن است كه براى

ص:272

هر گروه و جمعيّتى از مردم معناى توحيد و تنزيه را مى رساند.چون عقول مردم داراى مراتب متفاوتى است،اخلاصى كه امام(علیه السلام)ذكر فرموده نهايت مرتبه اى است كه نيروى درك انسانى به هنگام فرو رفتن در انوار عظمت الهى به آن دست مى يابد و اخلاص اين است كه هيچ چيز را به هنگام ملاحظه خدا در نظر نگيرى بنا بر اين آنچه امام(علیه السلام)در مواضع ديگر براى خدا اثبات صفت كرده است و يا در كتاب خدا و سنّتهاى پيامبر(صلی الله علیه و آله)به آن اوصاف اشاره شده است بيان همان اعتباراتى است كه ما آنها را ياد آورى كرديم زيرا كسى كه در درجۀ پايين تر اخلاص قرار گرفته است ممكن نيست كه بدون تنزيه ذات مقدس حق از صفات،او را بشناسد .

فرموده است: و من اشار اليه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه امام در اين عبارت بر يكى از دو امر به شرح زير برهان اقامه مى كند:

صورت اول احتمال دارد كه منظور از اشاره،ممتنع بودن اشارۀ عقليه و رسيدن عقل به ذات مقدس او باشد.بنا بر اين توضيح مقدّمۀ اوّل برهان اين است كه،هر كس ذهن خود را به خدا متوجه سازد و طالب درك ذات مقدّس حق باشد و گمان كند كه ذات او را در مى يابد و بر آن احاطه پيدا مى كند و به سمتى كه خدا هست اشاره مى كند،لزوما چنين كسى براى خدا حدّى را در نظر گرفته و ذهنش در آن حدّ متوقف مى شود،چون درك حقيقت مستلزم مكانى است براى شيء قابل درك و در اين صورت است كه عقل به حقيقت آن اشاره مى كند و در اين صورت مركّب است و در گذشته روشن شد كه هر مركبى در معنى محدود است.گذشته از اين اشاره عقليّه هميشه با اشاره و هميّه و خياليّه آميخته است و آن دو چنان كه خواهد آمد مستلزم اثبات حدّاند.

توضيح مقدّمۀ دوّم بسيار روشن است،چون شيء محدود از كثرتى كه در آن اعتبار مى شود فراهم مى آيد و هر صاحب كثرتى در ذات خود معدود و قابل

ص:273

شمارش است.با توضيح اين دو مقدّمه،نتيجۀ برهان اين خواهد بود كه هر كس خدا را قابل اشاره بداند او را معدود و قابل شمارش دانسته است.امّا اين كه محال است خدا قابل شمارش باشد چنان كه قبلا بيان شد لازمۀ كثرت ممكن الوجود بودن خداست.

صورت دوّم احتمال دارد كه مقصود از نفى اشارۀ به خدا،اشاره حسّى ظاهرى و باطنى به خدا باشد و بيان اين كه خداوند از وحدت عددى منزّه است.

توضيح مقدّمۀ اوّل اين است كه هر كس با يكى از حواس ظاهرى به خدا اشاره كند براى او حدّ و حدود و پايان قابل احاطه اى قرار داده است،زيرا هر چه با حس ظاهرى يا باطنى بدان اشاره شود ناگزير در جايى مخصوص با وضع معيّنى بايد باشد و هر چه چنين باشد ناچار داراى حدّ و حدود خواهد بود، بنا بر اين لازم مى آيد كه خداوند داراى حدود باشد.

توضيح مقدّمۀ دوّم منظور از قابل شمارش بودن در اين جا اين است كه ذات حق مبدأ كثرتى قرار داده شود كه بتوان براى او افراد ديگرى فرض كرد.

توضيح اين كه هر چه در جهت خاص و وضع مخصوصى قابل درك باشد عقل به امكان وجود امثال او حكم مى كند.بنا بر اين كسى كه خدا را به اشارۀ حسيّه محدود بداند او را مبدأ شمارش افراد بسيارى دانسته است و در نتيجه خداوند را همانند آنها محدود و قابل شمارش دانسته است.در صورتى كه خداوند واحد است و دوّمى ندارد كه پايه شمارش قرار گيرد.

اما اين كه خداوند در نفس خود نيز معدود نيست به اين دليل است كه اگر معدود باشد لازم مى آيد كه از اجزاى فراوانى تركيب يافته باشد.زيرا واحد به اين معنى(مركب از اجزاء)در حقيقت واحد نيست و گرنه اشارۀ حسيّه به آن تعلق نمى گيرد.واحدى كه قابل اشارۀ حسيّه باشد لزوما بايد داراى مكان و وضع باشد، چه داراى اجزا باشد يا وضع و مكان،مجتمع از دو امر يا امورى خواهد بود،

ص:274

بنا بر اين تركيب لازم مى آيد و هر مركّبى چنان كه گذشت ممكن الوجود است و چون محال است كه خداوند به اين معنى واحد باشد،مطلق اشاره به خداوند مستلزم جهل به اوست،زيرا خداوند واحد واجب الوجود است با توجه به اين كه براى واحد مفاهيم ديگرى نيز هست،بايد دانست كه خداوند به معناى عددى واحد نيست،امّا مى توان گفت خداوند به اين دليل واحد است كه غير او در حقيقت خاصى با او شريك نيست و خداوند به اين دليل واحد است كه در حقيقت ذات او تركيب و تأليفى از معانى متعدد وجود نداشته و قوام او به اجزا و اشيائى نيست،و به اين دليل واحد است كه هيچ كمالى را فاقد نيست بلكه هر كمالى كه شايستۀ ذات او باشد بالفعل براى او حاصل است.خداوند سبحان به اين اعتبارات سه گانه فوق واحد است .

فرموده است: و من قال فيم فقد... تا اخلى منه كلمۀ«فيم»و«علام»در اصل«فيما»و«على ما»بوده است.«فى و على» به عنوان دو حرف بر«ماى»استفهاميّه وارد شده و الف«ماى»استفهاميه براى تخفيف حذف شده است و اين دو كلمه در معنى دو قضيّۀ شرطيّۀ متّصله هستند و منظور آموزش دادن مردم است كه از مكان و جايگاه خداوند سؤال نكنند.و مقصود از اين دو قضيّه،دو قضيّۀ شرطيّۀ متصله اى است كه نقيض تالى آنها استثنا شده باشد چنان كه در قياس ضمير معروف است،كبراى قياس در هر دو قضيّه حذف شده است.معناى توضيحى شرطيّۀ متّصلۀ اوّل(فيم)اين است كه اگر سؤال با كلمۀ فيم از خداوند صحيح باشد بايد براى خداوند محلّى در نظر گرفت كه در آن جاى داشته باشد و بر خداوند صدق عروض در محل تحقق مى يابد ولى محال است كه خداوند در محل قرار داشته باشد،پس جايز نيست كه از خداوند با«فيم»(در كجاست)سؤال شود.توضيح ملازمۀ اين كه فيم استفهام از مطلق محل و ظرف است و استفهام از محل براى چيزى آن گاه

ص:275

صحيح است كه آن شيء بتواند در آن محل قرار داشته باشد.در مورد بحث ما محال است كه خداوند در محل قرار داشته باشد،زيرا اگر صحيح باشد كه خداوند در محل قرار داشته باشد،يا بودن خدا در آن محل واجب است،پس لازمه اش اين است كه خداوند به محل احتياج داشته باشد و نيازمند به غير، بالذات ممكن الوجود است و اگر حلول خداوند در آن محل لازم نباشد از آن بى نياز است.كسى كه در وجود به محل نياز نداشته باشد محال است كه در محل قرار گيرد و بنا بر اين سؤال از محل به كلمۀ«فيم»در بارۀ خداوند متعال جهل و نادانى است.

معناى توضيحى شرطيّۀ متّصلۀ دوّم اين است كه اگر جايز باشد از خداوند به كلمۀ«علام»(بر كجا قرار دارد)سؤال شود لازم مى آيد كه بعضى از جهات و امكنه از خداوند خالى باشد،ولى جايز نيست كه مكانى از خداوند خالى باشد، پس پرسيدن در بارۀ خدا به كلمه علام محال است.بيان ملازمه چنين است:

مفهوم على كه علو و فرقانيّت است چون در چيزى وجود دارد كه مورد استفهام است و آن شيء برتر از اوست موجب دو اشكال مى شود كه لازمه اش تحقّق يكى به وسيلۀ ديگرى است.

1-خالى بودن ساير جاها از وجود حق متعال و اين همان چيزى است كه امام(علیه السلام)بيان فرمود.

2-قرار گرفتن خدا فوق چيزى(علام)كه لازمه اش نبودن خدا در جهات ديگر مانند تحت،يمين،يسار،امام و خلف است.

خالى بودن ديگر جهات از وجود خداوند متعال باطل است(نقيض تالى)،پس اين كه خدا در فوق چيزى قرار داشته باشد و با كلمۀ علام سؤال شود باطل است.امّا دليل بطلان خالى بودن ديگر جهات از وجود خداوند متعال به دليل آيۀ شريفۀ قرآن است «وَ هُوَ اللّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ»

ص:276

«وَ جَهْرَكُمْ» (1)»و قول ديگر خداوند متعال «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» هر كجا باشيد او با شماست.

اگر گفته شود كسى كه براى خدا جهت را ثابت مى كند از اين آيات غافل نيست و بين اثبات جهت معيّن براى خدا و مقتضاى اين آيات منافاتى نمى بيند زيرا مقصود از اين كه خدا در آسمان و زمين است آن است كه چون به آنها علم دارد گويا در آن جاست و نيز اين كه خدا با خلق است يعنى به آنها آگاه است و بودن خدا در جهت فوق به اين معناست كه ذاتا در آن جا قرار دارد،بنا بر اين منافاتى ميان مفهوم اين آيات با بودن خدا در جهتى خاص ديده نمى شود.

در پاسخ اين اشكال مى گوييم كه خالى بودن جهات ديگر از وجود خداوند را امام(علیه السلام)لازمۀ بودن خدا در جاى معيّن دانسته است.و بطلان اين كه خداوند در جاى معيّنى باشد از اين آيات به خوبى استفاده مى شود.و آنها كه براى خدا جهت معيّنى در نظر گرفته اند به آياتى استدلال كرده اند كه ظاهرا بر جهت خاصّى دلالت مى كند مانند قول خداوند تعالى «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» آياتى كه از خداوند جاى معينى را نفى مى كند با آياتى كه براى خدا جاى معيّنى را تعيين مى كنند معارض اند،آيات نفى كنندۀ مكان براى خدا در ذهن عموم مردم روشنتر است از دلايل عقلى بر نفى جهت.و چون آيات شريفۀ قرآن بر خالى نبودن مكان از وجود خداوند دلالت دارد،لازمه اش اين است كه خداوند متعال تنها در جهت خاص«فوق»نباشد.بنا بر اين سؤال از خداوند به لفظ«علام»باطل است.

اگر اشكال شود:كسى كه با علام از خداوند سؤال مى كند در حقيقت براى

ص:277

خدا اثبات جهت كرده و ابطال اين لازم جز به دليل عقلى ممكن نيست زيرا ظاهر ادّلۀ نقليّه مانند آيات قرآن دلالت بر اثبات جهت براى خدا مى كند و به همين دليل امام(علیه السلام)در اثبات بطلان جهت،دليل عقلى آورده است و به آيات قرآن كريم استدلال نكرده است تا آنان كه از ظواهر آيات استفاده مى كنند و در همه جا بودن خدا را به احاطۀ علمى تعبير مى كنند،آيۀ كريمه «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» مانع نظر آنها باشد.

در پاسخ مى گوييم:منظور از استوى در اين آيه سلطۀ قدرت و علم است چنان كه در كتب كلام ذكر شده است.اين كه امام در استدلال جهت«فوق»را ذكر كرده است و از اعتقاد داشتن اين كه خدا در فوق قرار دارد بر حذر داشته به اين دليل است كه هر كس معتقد به جهت براى خدا باشد به دليل شرافت فوق خدا را به آن اختصاص مى دهد و قرآن كريم در آيۀ ياد شده به جهت فوق اشاره كرده است،پس شبيه در اثبات جهت فوق قويتر از بقيۀ جهات بوده است و به همين جهت حضرت آن را متذكّر شده است .

فرموده است: كائن لا عن حدث موجود لا عن عدم كائن در عبارت فوق اسم فاعل كان است و كان در لغت به سه صورت استعمال شده است.

1-كان به صورت فعل ماضى افادۀ حدث و زمان مى كند،اين كان در عرف علماى نحو كان تامّه ناميده مى شود مانند:اذا كان الشتاء فادفئونى (1).در اين مصرع كان به معناى حدث و وجد آمده است.

2-كان تنها بر زمان دلالت كند و براى دلالت بر حدث نيازمند خبرى باشد تا معناى آن را كامل كند.در عرف دانشمندان نحو اين كان را ناقصه مى گويند و

ص:278

بيشتر مواردى كه كان به كار مى رود ناقصه است مانند اين سخن حق تعالى: «إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلّهِ» (1).

3-كان خالى از دلالت بر حدث و يا زمان باشد،مانند قول شاعر:و على كان المسومة العراب (2)كان زايده است و تقدير كلام على المسمومة العراب است.

پس از دانستن معانى كان و موارد استعمال آن بدان كه كائن به چيزى گفته مى شود كه نبوده و وجود يافته است و چون آن شيء،ذات مقدس حق تعالى مى باشد و ذات حق منزه از زمان است،بنا بر اين محال است كه مقصود از كائن در عبارت امام(علیه السلام)(كون)دلالت كننده بر زمان باشد و چون حضرت فرموده اند كائن لا عن حدث محال است كه(كون)دلالت كننده بر حدث كه همان مسبوقيت به عدم است باشد با توجّه به بطلان اين كه بودن خداوند مستلزم زمان و مسبوقيّت به عدم باشد.بنا بر اين كائن جز بر وجود خالى از زمان و حدث دلالت نمى كند و به همين معناست گفتۀ حق تعالى: «وَ كانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِيماً» (3)و مانند فرمودۀ حضرت رسول(صلی الله علیه و آله):كان اللّه و لا شيء يعنى خدا بود در حالى كه هيچ چيز نبود.

شرح كلام حضرت كه فرمود: موجود لا عن عدم ،مقصود اين است كه وجود خداوند حادث نيست.توضيح اين كه موجود از آن جهت كه موجود است، يا وجودش مسبوق به عدم و حاصل از عدم مى باشد كه چنين موجودى را حادث مى گويند،يا مسبوق به عدم و حامل از آن نيست،چنين موجودى را قديم مى گويند.اثبات اين حقيقت كه خداوند وجود مسبوق به عدم نيست بدين شرح است:اگر خداوند حادث باشد ممكن خواهد بود و اگر ممكن باشد

ص:279

واجب الوجود نيست،در نتيجه اگر خداوند حادث باشد واجب الوجود نيست ليكن خداوند واجب الوجود است،پس حادث نيست.

نتيجۀ فوق بر اساس صغرى و كبراى منطقى و ادلّۀ خداشناسى حاصل شده است.دوّمين فراز سخن امام(علیه السلام): موجود لا عن عدم ،هر چند معناى بخش اوّل كلام وى: كائن لا عن حدث را تأكيد مى كند ولى مقصود از بخش اوّل كلام امام(علیه السلام)چيز ديگرى است و آن آموزش دادن مردم براى به كار بردن لفظ«كون» براى خداوند متعال است،تا اين كه به مردم بفهماند كه معناى«كون»آنچه به ذهن مى آيد«حدث»نيست.احتمال ديگر اين است كه مقصود امام(علیه السلام)از قسمت اوّل: كائن لا عن حدث ،نفى حدوث ذاتى يا اعمّ از حدوث ذاتى و زمانى باشد و مقصود از بخش دوم نفى حدوث زمانى باشد .

فرموده است: مع كل شيء... تا لا بمزائلة .

معناى سخن امام(علیه السلام)اين است كه خداوند تعالى همراه غير است و عين غير نيست.ملاحظۀ غير خدا با خدا اضافۀ عارضى است كه براى خداوند نسبت به همۀ موجودات حاصل مى شود،زيرا همۀ موجودات از ارادۀ خداوند به وجود آمده اند.پس صحيح است كه گفته شود او با همه چيز و مقدّم بر همه چيز است ولى به دو اعتبار مختلف.چون معيّت اضافه اى است كه عقل ما با نسبت دادن اشياء به ذات حق و همراهى وجود حق متعال با وجود آنها و احاطۀ علمى خداوند به كليّت و جزئيّت آنها اعتبار مى كند چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ» (1)و تقدّم خدا بر اشياء نسبتى است كه به اعتبار علّت بودن خداوند براى اشياء فرض مى شود.زيرا مفهوم متعارف معيّت، اعم از نزديكى زمانى و مكانى است،لذا معيّت خداوند با اشياء به اعتبار نزديكى

ص:280

به آنها نيست،زيرا ذات حق تعالى از زمان و مكان بدور است و به همين دليل امام(علیه السلام)فرموده است معيّت خداوند با اشياء به مقارنه و نزديكى نيست.امّا اين كه خداوند غير اشياء است ولى با آنها فاصله ندارد به دو صورت قابل توضيح است.

1-غيريّت اعمّ از فاصله داشتن است زيرا مفهوم زمان و مكان در مزائله داخل مى باشد،بنا بر اين مغايرت خداوند با اشياء مستلزم فاصله نيست زيرا ذات خداوند از زمان و مكان بدور است و به همين دليل امام(علیه السلام)فرموده است:غير اشياست ولى نه به مزائله.

2-خداوند تعالى غير اشياء است،به اين معنى كه ذاتا از همۀ اشياء جداست زيرا هيچ چيز در معناى جنس و فصلى با خداوند شريك نيست،يعنى ما به الاشتراك ندارد تا نيازمند ما به الامتياز ذاتى يا عرضى باشد.ذاتا با اشياء مبانيت دارد ولى نه با فاصله.و معناى مزائله جدايى شيء است از اشياء به وسيلۀ فصل ذاتى يا عرضى و چون ما به الاشتراك در مورد خداوند و اشياء نيست مزايله نيز وجود ندارد.اين دو قيدى كه در كلام امام(علیه السلام)ذكر شده احكام و همييى كه به اعتبار زمان و مكان از اوصاف مخلوقات مى باشند و در مفهوم معيّت و غيريّت در ميان خلق معروف و معتبرند از ميان مى برد و به اين حقيقت توجّه مى دهد كه درك ذات مقدّس حق تعالى بالاتر از حكم وهم است و ذات مقدّس حق از صفات ممكنات برى و بدور است.همچنين فراز قبل«كائن لا عن حدث موجود...»حكم وهمى كه مشابهت حق تعالى را با موجودات حادث مى رساند رد مى كند .

فرموده است: فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد (1)باشيم،حركت عبارت است از پديد آمدن

ص:281

شيء در مكانى بعد از آن كه در مكانى ديگر بوده است.و اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد نباشيم،حركت عبارت است از انتقال يافتن شيء از مكانى به مكان ديگر،و تعريفات مشابه ديگرى كه براى حركت آورده اند.اسباب و ابزار چيزى است كه فاعل به وسيله آن بر شيء تأثير مى گذارد.مقصود از جملۀ گذشته اين است كه خداوند فاعل است ولى آثارى كه از ذات مقدس حق ظاهر مى شود نه بر حسب حركت و نه به وسيلۀ اسباب و ابزار است آن طورى كه غير خدا در صدور فعل نيازمند به حركت و ابزار مى باشد.امّا اين كه خداوند در انجام فعل نياز به حركت ندارد به اين دليل است كه حركت عارض جسم مى شود و خداوند تعالى منزّه از جسميّت است و صدق مسمّاى حركت در بارۀ خداوند محال مى باشد.امّا اين كه كار خداوند بدون ابزار انجام مى شود به دو صورت قابل توضيح است:

1-ابزارى كه خداوند مى خواهد فعل خود را به وسيلۀ آن انجام دهد يا خود فعل خداست و در عين حال نيازمند ابزار ديگرى و يا نيازمند نيست.

اگر نيازمند به ابزار ديگرى نباشد فاعليّت بدون ابزار ثابت مى شود و اگر به توسط ابزار ديگر آن ابزار كارساز است همين سؤال در مورد دوّم پيش مى آيد و بدين طريق دور و تسلسل لازم مى آيد.و يا ابزارى كه خدا فعل خود را به وسيلۀ آن انجام مى دهد فعل خدا نيست و بدون آن كه ممكن نيست كه خداوند فعلى انجام دهد،در اين صورت خدا در افعال خود نيازمند به غير خواهد بود و نيازمند به غير،ممكن الوجود بالذّات است و با فرض اين كه خدا واجب الوجود بالذّات است ممكن الوجود بالذّات نيز خواهد بود و اين خلف است.

2-اگر خداوند كار خود را با ابزار انجام دهد پس بدون ابزار در انجام فعل مستقل نيست،لازمۀ اين اعتقاد ناقص بودن خدا در فعل و كمال يافتن وى به

ص:282

وسيلۀ ابزار خواهد بود و چون نقص در ذات خداوند تعالى محال است، لذا متكى بودن فعل خدا به ابزار محال است.بنا بر اين خداوند در ابداع فاعل مطلق است و اشياء را اختراع و ايجاد مى كند و از نقصان ذلت مبرّا و نياز به حركات و ابزار ندارد .

فرموده است: بصير اذ لا منظور اليه من خلقه بصير در جملۀ فوق از بصر گرفته شده و به معناى فاعل يعنى بيننده است.

بصر حقيقت در ديدن با چشم است و نسبت به قوه اى كه به وسيله آن علم حاصل مى شود مجاز مى باشد و مقصود از« منظور اليه »در عبارت امام(علیه السلام)چيزى است كه با چشم مشاهده شود.مقصود از اين جمله توصيف خداوند تعالى است به اين كه خداوند بيناست و بينايى او مستلزم چيزى نيست.چون بينايى خداوند به معناى ديدن با وسيله نيست و ذات مقدّس حق از داشتن حواس مبرّا و پاك است،از معناى لغوى بصر كه ديدن با چشم است در بارۀ خدا بايد بر مبناى مجازى آن عدول كرد و آن اين است كه خداوند بيناست يعنى عالم است.قرينه براى اثبات مجاز بودن اين كلمه جملۀ: اذ لا منظور اليه من خلقه است،زيرا بينايى امر اضافى است كه با توجّه به شيء قابل رؤيت معنى پيدا مى كند.ولى بينايى در مورد ذات حق به طور ازلى و ابدى اطلاق مى شود در صورتى كه هيچ يك از اشياء قابل رؤيت با حسّ،ازلى نيستند،چون بر حدوث عالم استدلالهاى عقلى اقامه شده است.پس ذات چيزى ازلى نبوده است كه به خداوند،بينا اطلاق شود.بنا بر اين واجب است كه بگوييم خداوند از آن جهت كه واجب الوجود و واجد تمام كمالات است به همين معنا بينا نيز هست.

احتمال ديگرى كه در سخن امام(علیه السلام)مى توان داد اين است كه كلمۀ اذ در سخن حضرت به اين معنى باشد كه خداوند بر همۀ آثار و خلق خود تقدّم وجودى دارد،پس موجودى به ازليّت ذات خدا و با او نبوده است كه مورد نظر و

ص:283

ديدن خدا واقع شود،بنا بر اين به طور كلى خداوند ذاتا به ذات خود آگاه است و چون خداوند،بصير به معناى ديدن با چشم نيست لازم است كه به اعتبار داشتن صفتى كه تمام اشياء قابل رؤيت برايش وضوح و ظهور داشته باشند بصير باشد.

به همين جهت است كه اسرار و خفيّات بر خداوند آشكار مى باشد و اوست كه همه چيز را مشاهده مى كند و مى بيند و هيچ چيز حتى در اعماق زمين بر او پوشيده نيست،هر چند اشياء نام و نشانى نداشته باشند او آگاه به رموز و اسرار و نهفته هاست.

بينايى از نوع ديدن با چشم هر چند كمال شمرده مى شود امّا اين نوع كمال مخصوص حيوان است و بينايى اگر چه كمال است امّا اين كمال بشدّت ضعيف و ناتوان و كم برد است،چون از ديدن اشياء دور ناتوان و از باطن اشياء هر چند نزديك باشند درمانده است و صرفا ظاهر اشياء را در مى يابد و از درك باطن آنها عاجز است.گفته شده فايده اى كه بندگان خدا از چشم مى برند دو چيز است.يكى آن كه بدانند خداوند چشم را آفريده است تا نشانه هاى خداوند و عجايب آسمانها را بنگرند و نگاهشان جز عبرت نباشد.

نقل شده كه به عيسى(علیه السلام)گفته شد:آيا هيچ يك از مردم مثل تو هست؟ پاسخ داد كسى كه نگاهش عبرت و سكوتش انديشه و سخنش ياد خدا باشد مثل من است.فايدۀ ديگر اين كه بداند خدا او را مى بيند و كلام او را مى شنود، پس نگاهش را سبك و آگاهى خداوند را نسبت به خود دست كم نمى گيرد.زيرا هر كس چيزى را كه خدا آگاه است از ديگران مخفى دارد به توجه داشتن خداوند تعالى اهانت كرده است.

مراقبت بر صحّت عمل يكى از ثمرات ايمان است،پس كسى كه به معصيت خدا نزديك شود با اين كه مى داند خدا او را مى بيند چه جرأت عجيبى كرده و چه زيان بزرگى برده است و كسى كه گمان كند خداوند تعالى او را

ص:284

نمى بيند چه ناسپاسى بزرگى كرده است .

فرموده است: متوحّد اذ لا سكن... تا لفقده مقصود امام(علیه السلام)از عبارت فوق توصيف حق تعالى به يگانگى و وحدانيّت است و عبارت «اذ لا سكن» را براى اشارۀ به اين حقيقت آورده است كه يگانگى او به وحدانيّت ذاتى است نه مثل تنهايى افراد كه به اعتبار نداشتن همنشين به آنها تنها گفته مى شود يا چنان كه مفهوم متعارف از تنها ماندن بعضى مردم همين است كه ذكر شد،زيرا افراد عادتا با يكديگر مشاورت و گفتگو دارند.جدا شدن يكى از حيوانات از ديگران را تنهايى مى نامند.

انيس و همدم كسى است كه به وجود او آرامش حاصل مى شود و به نبودن او وحشت به وجود مى آيد.همدمى و تنفّر به وسيلۀ ميل طبيعى نسبت به اشياء معنى پيدا مى كند و از خصوصيّات مزاج حيوانى هستند.چون خداوند متعال از جسمانيّت و مزاج داشتن پاك است لزوما از انس و وحشت مبرّاست.

بنا بر اين منفرد است به وحدانيّت مطلق نه در قياس عقلانى اين انفراد يا اشياء ديگر.

قيود سه گانه(فاعل،بصير،متوحّد)كه در سه فصل گذشتۀ كلام امام(علیه السلام) آمده است براى توجّه دادن به عظمت خداوند تعالى است،چنان كه در شرح جملۀ «لا بمقارنه و لا بمزائله» توضيح داديم و خلاصۀ آن اين است كه اذهان بشر به اين معنى توجّه دارد كه فاعل نيازمند ابزار و بينا نيازمند چشم است و شخص تنها نيازمند انيس همتاى خود مى باشد،تا از وحشت رها شود و چون ذات خداوند سبحان از همۀ اين امور منزّه و پاك است امام(علیه السلام)براى از ميان بردن اين توهّم و بى اعتبار دانستن اين پندار خردها را با بيان اين قيود سه گانه متنبّه كرده و به حقيقت امر توجه داده است.

ص:285

اصل البحر:آبى كه گودال وسيعى دارد.در عرف گاهى به درياى شور گفته مى شود.

تموّج البحر:موج يافتن آب و بالا آمدن آن كه حكايت از هيجان و حركت دريا مى كند.

مخض:به حركت در آمدن.

مائر:حركت دار.

عبّ:بالا آمد و بشدّت خارج شد.

منفهق:وسيع.

مكفوف:چيزى كه پايين نمى آيد.

سمك البيت:سقف خانه.

عمد:جمع كثره است براى ستونهاى خانه.

سقاء:ظرف شير يا آب.

عباب:آب زياد.

زكام:آب انباشته.

تسويه:برابرى و تعديل.

سقف:اسم است براى آسمان.

سموك:ارتفاع و بلندا.

عامّة البيت:ستون خانه كه خانه بر آن استوار است.

دسار:هر چيزى كه براى محكم كردن چيزى بكار مى رود مانند ميخ و ريسمان و نظايرشان.

مستطر:پراكنده.

فلك:آسمان.گفته شده كه واژۀ فلك از چرخ ريسندگى دايره شكل گرفته شده است.

رقيم:اسم ديگر براى فلك است.و از رقم به معناى نوشتن و نقاشى گرفته شده است.چون ستارگان شبيه خطوط نقاشى هستند.

اطوار:حالات مختلف و انواع متباين.كسائى گفته است.ملائك در اصل مألك با تقديم همزه بر لام بوده و از الوك كه به معناى رسالت است گرفته شده سپس مقلوب شده و لام قبل از همزه آمده است.و گفته شده ملك در اصل ملئك بوده است و به خاطر كثرت استعمال همزه حذف شده و ملك تلفظ شده و هنگامى كه جمع مى بندند همزه را باز مى گردانند و ملائكه و ملائك مى گويند.

سأم:ملال،خستگى مرق السهم:به تيرى گفته مى شود كه از يك طرف وارد و از طرف ديگر خارج شود تلفع:به جامه پيچيده سدنه:جمع سادن به معناى دربان و نگهبان.

قطر:اطراف،ناحيه ركن:طرف،جانب نظائر:مانندها.

دهد كه سبب نگرانى او شود به آفرينش پرداخت بدون اين كه مخلوقات سابقه اى داشته باشند.هر يك از اشياء را به زمان معيّن اختصاص داد و اشياء متضاد را الفت بخشيد و طبيعت و لوازم هر چيز را به آن بخشيد و آن را همراه اشياء قرار داد، در حالى كه قبل از آفرينش آنها به حالشان آگاه بود و به حدود وجودى آنها احاطۀ كامل داشت و به نشانه هاى پيوستۀ آنها دانا بود.سپس خداوند فضاى بى نهايت را شكافت و اطراف و جوانب آن را باز كرد و طبقات زيرين هوا را آفريد،و در آن آبى جارى ساخت كه امواجش متلاطم و ارتفاعش زياد و روى هم مى غلتيد و آن را بر پشت باد تند و پر سر و صدا كه هر چيز را از جا مى كند سوار كرد.و به باد فرمان داد كه آب را از هر سو جمع كرده و باد را بر متراكم كردن آب توانايى بخشيد و آبها را تا حدّ معينى به هم نزديك ساخت،هوا در زير باد شكافته مى شد و آب از بالاى باد جارى مى گشت،سپس خداوند سبحان باد ديگرى آفريد كه قدرت بارورى نداشت و هميشه مى وزيد و وزش آن را تند قرار داد و مكان پيدايش و شروعش را دور قرار داد،سپس به آن باد فرمان داد كه آب انباشته را به حركت در آورد و موج دريا را بر انگيزاند،پس آن باد آب را مانند جنبانيدن ظرف شير به منظور گرفتن روغنش به هم زد (1)و در فضا تند بر آن وزيد.قسمت بالاى آب را به انتها و قسمت ساكن آن را به متحرّك آميخت تا بالا و پايين آب كاملا مخلوط شد و بر بالاى آن كفى ظاهر ساخت،سپس آن كف را در فضاى شكافته و جوّ وسيع بالا برد و از آن كف هفت آسمان را آفريد،و در زير آسمانها موجى بيافريد آن سان كه ريزش نكند و بر بالاى آن سقف و فضاى وسيع و بلندى قرار داد و بدون ستونى آن را بپاداشت و بدون نگهدارنده اى چون ريسمان و ميخ آن را منظّم ساخت.سپس آسمانها را با زيور

ص:289

ستارگان درخشنده زينت بخشيد و در آن خورشيد فروزان و ماه تابان را در فلكى گردان و سقفى سيار و لوحى نگاشته شدۀ گردان به جريان انداخت.

سپس خداوند آسمانهاى بلند را از هم گشود و از فرشتگان مختلف پر كرد، كه بعضى از آنها در سجودند و ركوع نمى كنند و بعضى در ركوعند و برپا نمى ايستند،بعضى در صف ايستاده اند و پراكنده نمى شوند،و دسته اى تسبيح گويند كه خسته نمى شوند،خواب چشم آنها را فرا نمى گيرد و افكارشان داراى اشتباه نيست و در بدنهايشان سستى پديد نمى آيد و دچار فراموشى نمى شوند.

بعضى از آنان امين وحى و براى پيامبران ترجمانند و عدّۀ ديگرى براى رساندن فرمان خدا در ميان خلق آمد و شد مى كنند و گروهى حافظ بندگان خدايند و دسته اى دربان بهشتند.و بعضى پاهايشان در طبقات زيرين زمين ثابت شده و گردنهايشان از آسمان بالا گذشته است،اعضا و جوارحشان از اطراف و اكناف جهان بيرون رفته و شانه هايشان با پايه هاى عرش الهى مناسب و موافق است.

چشمهايشان در برابر عظمت حق فرو افتاده و از هيبت به بالا نمى نگرند و زير عرش الهى از روى خضوع خود را به بالهاى عجز خويش در پيچيده اند،حجابهاى عزّت و پرده هاى قدرت حق تعالى بين آنها و طبقۀ فروتر آنها قرار گرفته،خدا را به تصوّر در نمى آورند و صفات مخلوقين را در بارۀ خدا جارى نمى سازند و او را در مكان محدود نمى كنند و براى او نظير و شبيهى قرار نمى دهند ».

الخلائق بقدرته اشاره كرده است.و پس از دو فعل انشأ و ابتدأ براى تاكيد،مصدر اين دو فعل يعنى«انشاء»و«ابتداء»را آورده است و صحّت اسناد انشاء و ابتداء به خداوند متعال روشن است،به اين دليل كه چون خداوند متعال مسبوق به غير نيست(چيزى بر خدا تقدّم وجودى ندارد)پس اين كه سرچشمۀ ايجاد،خداوند متعال است،صدق مى كند.و چون جهان قبل از وجود خدا نبوده است،قهرا ابتدا بودن خداوند براى جهان صدق مى كند .

فرموده است: بلا رويّة أجالها... تا اضطرب فيها چون ويژگيهاى چهار گانۀ فوق از شرايط دانش مردم و كارهاى آنها بوده است،تا آنجا كه اصول آنها ممكن نبوده است مگر با آن صفات،امام(علیه السلام) خواسته است كه خداوند سبحان را از اين ويژگيها مبرّا سازد،و اين كه ايجاد جهان متوقّف بر هيچ يك از شرايط فوق نيست،به توضيح ذيل است:

1-چون فكر و انديشه عبارت است از حركت نيروى انديشه گر،در فراهم سازى و به دست آوردن مقدّمات مطلب و انتقال آنها به ذهن،بنا بر اين نسبت دادن فكر و انديشه براى انجام فعل به خداوند متعال از دو جهت محال است:

الف-قوۀ تفكّر از خواص نوع انسان است،بنا بر اين بر ذات خداوند روا نيست.

ب-فايدۀ تفكر تحصيل امور مجهوله است و جهل بر خداوند متعال محال است.

2-تجربه،چون تجربه عبارت است از حكم دادن به ثبوت امرى براى شيء به واسطۀ مشاهدات مكرّرى كه مفيد يقين باشند و نيز لازمۀ تجربه ضميمه شدن يك قياس پنهانى است به آن،و آن قياس عبارت از اين است كه اگر وقوع امرى اتفاقى باشد نتيجۀ دائمى و يا بيشترين نتيجه را نمى دهد و از اين برهان

ص:291

ثابت مى شود كه نتيجۀ تجربى يقينى است و متّكى بر يك قياس برهانى،و متوقّف بودن خداوند بر قياس برهانى به دو دليل محال است.

الف-قياس برهانى مركّب از اقتضاى حسّ و عقل است،مثلا وقتى انسان پس از خوردن يك داروى معيّنى به طور مكرر دچار اسهال شود،عقل اين حكم كلّى را استنتاج مى كند كه اين دارو مسهّل است و روشن است كه جمع شدن حسّ و عقل از ويژگيهاى نوع انسان مى باشد.

ب-تجربه براى كسب دانشى است كه قبلا فراهم نبوده است،بنا بر اين كسى كه در دانش خود به تجربه نيازمند است ذاتا ناقص است و با تجربه دانش خود را كمال مى بخشد و هر كسى كه از ديگرى كمال بگيرد نيازمند اوست و همچنان كه گذشت چنين موجودى ممكن الوجود است و ممكن الوجود بودن بر خداوند محال است،با توضيح فوق روشن شد كه فعل خداوند متّكى بر تجربه نيست.

3-حركت-چنان كه مى دانيم حركت از خواص اجسام است و خداوند متعال از جسميّت مبرّاست،هر چند بر خداوند محرّك كلّ صدق مى كند،ولى متحرّك بودن صدق نمى كند زيرا متحرّك چيزى است كه حركت به او قائم مى باشد و محرّك اعمّ از متحرك است يعنى ممكن است متحرك باشد و ممكن است نباشد.

4-همامه يا همت-چون اين واژه از اهتمام گرفته شده و حقيقت آن ميل قطعى نفسانى بر انجام فعلى است كه توأم با رنج و غم باشد و اين در بارۀ ذات مقدّس حق متعال به دو علت محال است.

الف-ميل نفسانى از خصوصيّات انسان است كه براى جلب منفعت به كار مى رود و خداوند متعال از ميل نفسانى و جلب منافع منزّه و پاك است.

ب-همّت بستن به كارى در رسيدن به مطلوب مستلزم رنجى مى باشد و

ص:292

تألم رنج بر خداوند متعال محال است.

چون ايجاد عالم به وسيلۀ خداوند متعال به هيچ يك از انواع ياد شدۀ فوق صورت نگرفته است،بنا بر اين خلقت،اختراع محض بدون ابزار است كه از نياز داشتن به غير ذات مقدّسش به دور است.بنا بر اين او ايجاد كنندۀ آسمان و زمين است و هر گاه به چيزى فرمان دهد كه«باش»به وجود مى آيد.

امام(علیه السلام)كلمه رويّه را به «اجال» و تجربه را به«استناد»و حركت را به «احداث»و همامه را به«اضطراب»هم رديف آورده است تا اين كيفيّات را از ذات مقدّس حق منتفى سازد بدين شرح كه فعل خداوند نياز به فكر و تجربه و حركت و همّت ندارد .

فرموده است: اجال الاشياء... تا الزمها اشباحها امام(علیه السلام)پس از آن كه ايجاد عالم را به خداوند جهان نسبت داد به طور مفصل اشاره به ترتيب از جهت تازگى صنع و حكمت كرده است كه چگونه جهان مطابق حكمت بالغۀ الهى پيش از ايجاد،به طور تفصيلى در علم خداوند وجود داشته است.

مقصود امام(علیه السلام)از جملۀ اجال الاشياء ،اشاره به وابستگى اشياء به زمانهاى خودشان بر حسب آنچه در لوح محفوظ به قلم الهى مقرر شده است مى باشد،به گونه اى كه هيچ متقدّمى متأخّر و يا متأخّرى متقدّم نمى شود.

معناى لغوى اجاله،انتقال يافتن هر چيزى به وقت خاص خود و تحويل آن از عدم و امكان صرف به مدّت معيّنى است كه براى وجودش لازم است.

حرف لام در كلمۀ«لا وقاتها»بيان كنندۀ علّت است،يعنى خداوند اشياء را به اين دليل كه داراى وقت معيّنى مى باشند ايجاد كرده زيرا هر وقتى بر حسب قدرت و علم خداوند جايگاه خاصّى دارد كه در غير آن واقع نمى شود و به عبارت ديگر معناى تأجيل اين است كه خداوند اوقات را ظرف معيّنى براى اشياء قرار

ص:293

داده كه از آن مقدّم و مؤخّر نمى شوند،چنان كه در قرآن مجيد فرموده: «جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ » (1).

امام(علیه السلام)با جملۀ:لائم بين مختلفاتها،به كمال قدرت خداوند تعالى توجّه داده است كه به دو صورت توضيح داده مى شود:

الف-خداوند به قدرت كاملۀ خود و مطابق حكمت،عناصر چهار گانه را كه از نظر كيفيّت ضدّ يكديگرند،جمع كرده است به گونه اى كه هر يك با ديگرى اثر خاص خود را از دست داده و تركيب شده اند،و اين را اصطلاحا تفاعل مى گويند،به اين صورت كه كيفيّت متوسطى ميان اضداد متشابه پديد مى آيد كه به مزاج تعبير مى شود،بنا بر اين مخلوط شدن جسم لطيف با كثيف با توجّه به تضاد كيفيّت و نهايت دورى كه از يكديگر دارند به قدرت كاملۀ حق تعالى است و از بزرگترين دلايلى است كه بر كمال خداوند دلالت مى كند.

ب-مناسبتى كه بين ارواح لطيف و نفوس مجرّدى كه در قوام وجودشان به هيج وجه نياز به مادّه ندارند و ميان بدنهايى كه صرفا جسمانى و از اين بابت ظلمانى و كثيف اند برقرار كرده است و هر نفسى را به بدنى خاص قرار داده و آنچه كه لازمۀ بقا و هستى آنها از مصالح است،طبق نظام كامل و راهنمايى لازم تعيين فرموده است،كه بر كمال قدرت و لطف و حكمت خداوند گواهى مى دهد .

سخن امام(علیه السلام)كه فرمود غرايز را در طبيعتشان قرار داد اشاره به ركن اساسى جسمانى نفسانى است و آنچه كه قوام جسم به اوست و هر صاحب طبيعتى بر آن غريزه سرشته شده است و مقتضاى قوايى كه سرشت انسان بر آن استوار شده است لوازم و خواص اوست،مانند قوّۀ تعجّب و خنده براى انسان و شجاعت براى شير و ترس براى خرگوش و مكر و فريب براى روباه و...

ص:294

امام(علیه السلام)از ايجاد غرايز به غرز كه به معناى تمركز و استوارى است، استفاده كرده،و استعاره آورده است،زيرا عقل ميان غريزه و استوارى و ثبات مشابهت مى بيند و اين شباهت از جهت مبدأ و غايت مانند ثابت شدن شيء در زمين است.توضيح اين كه خداوند سبحان،غرايز را در جايگاه و اصول خود پابرجا داشته و فايدۀ آن چيزى است كه از آثار پديد مى آيد و موافق مصلحت جهان است چنان كه انسان در زمين بذرى را مى افشاند تا از آن ثمرۀ مطلوب به دست آورده و از آن بهره مند شود.بنا بر اين وجود غرايز در انسان به منزلۀ بذر در زمين و نتيجۀ آن به منزلۀ محصولى است كه به دست مى آيد.خواص و لوازم از غرايز تفكيك ناپذيرند و به همين دليل امام(علیه السلام)فرموده است«الزمها اسناحها»كه اشاره به همين غير قابل جدا شدن لوازم از اصول غرايز است و زوال لوازم از غرايز امرى غير ممكن است و معناى لازم چيزى،همين است.

بعضى عبارت حضرت را به جاى اسناحها،اشباحها قرائت كرده اند.

مقصود اين است كه آنچه در طبيعت اشخاص از لوازم و غرايز سرشته شده است تفكيك ناپذيرند.چه غرايز را از لوازم شخص بدانيم،مانند زرنگى و زيركى در مورد بعضى از مردم،و كودنى و بى توجّهى نسبت به بعضى ديگر.و يا اين كه غرايز را از لوازم طبيعت انسان بدانيم،زيرا طبيعت در همۀ اشخاص وجود دارد.توضيح مذكور در صورتى است كه ضمير در كله الزمها:در عبارت امام(علیه السلام)به غرايز باز گردد ولى اگر ضمير را به اشياء برگردانيم مقصود اين خواهد بود كه خداوند سبحان هنگامى كه اشياء را به اوقات معيّنى اختصاص داد و بين متضادها رابطه برقرار كرد.و غرايزى در طبيعت آن مطابق علم و قضاى خود به وجود آورد،براى هر يك ويژگيهاى خاص و جزئى را كه مطابق سرشتشان بود،مقرر فرمود.اگر گفته شود لوازم طبيعت مقتضاى ماهيت اشياست بنا بر اين چگونه الزام آنها را به اصولشان به قدرت خداوند تعالى نسبت مى دهيم؟

ص:295

در پاسخ مى گوييم هر چند مقتضاى طبيعت اشياء به ماهيّت اشياء مربوط است،امّا وجود آنها به قدرت خداى تعالى بستگى دارد.پس الزامى بودن آنها براى اصولشان،تابع ايجاد اصول آنها مى باشد .

فرموده است: عالما بها قبل ابتدائها... تا احنائها منصوبات سه گانه فوق(عالما،محيطا،عارفا)بنا بر حال بودن،منصوبند و فعل عمل كننده در آنها الزمهاست،چون نزديكترين فعل به اين منصوبات است و اين منصوبات سه گانه تفسير افعال جملۀ ما قبل مى باشند اجال،لائم،غرّز الزم و مقصود از قضيّۀ اوّل(عالما بها)اثبات افعال چهارگانه است براى خداوند، در حالى كه خداوند به اشياء قبل از ايجادشان آگاه بوده،و همۀ آنها به طور كلّى و جزئى،در علم خداوند حضور داشته اند و مقصود از قضيّۀ دوّم(محيطا به حدودها) نسبت اين افعال به خداوند است،در حالى كه او احاطۀ علمى به حدود و حقايق آنها داشته است و هر يك را از ديگرى به طور جداگانه مى دانسته است كه در چه حدّى پايان مى يابند،و به چه نهايت و فايده اى مى رسند.محتمل است كه منظور از انتهائها،انتها يافتن هر ممكن به سبب خود و انتها يافتن موجودات در سلسلۀ وجود به خداوند متعال باشد.و در قضيّۀ سوّم (عارفا بقرائنها) نسبت دادن افعال به قدرت خداوند است در حالى كه خداوند به لوازم و عوارض اشياء آگاه بوده و به اين كه چگونه اشياء به يكديگر نزديك اند مطّلع است،و به تركيب و همگونى اشياء مانند اختلاط يافتن بعضى عناصر با بعضى در شكل گيرى طبيعى به ترتيب خاص سرشت آفرينش آگاه بوده است.و خداوند مى دانسته كه جوانب اشياء به چه حدّى پايان مى يابد و به چه امورى مقرون مى شود.خلاصۀ اين فراز اين است كه خداوند،به تمام معلومات كلّى و جزئى آگاه بوده است،و اين طبيعت ذات علم الهى است كه چيزى بر او پوشيده نيست.

اگر گفته شود كه اطلاق اسم عارف بر خداوند تعالى جايز نيست به دليل

ص:296

گفتار پيامبر كه فرمود:براى خداوند 99-اسم است كه هر كس آنها را بداند داخل بهشت مى شود (1).و اجماع علما بر اين است كه عارف از جملۀ آن 99 اسم نيست.

پاسخ مى گوييم كه:ظاهرا اسمهاى خداوند تعالى به دو دليل از 99 تا بيشتر است.

1-فرمودۀ پيامبر كه به هنگام دعا فرمود:خداوندا از تو مى خواهم به حقّ تمام اسمهايى كه با آنها خود را ناميده اى و يا در كتابت نازل كرده اى و يا به كسانى از آفريدگانت تعليم داده اى و يا در علم غيبت بر گزيده اى (2).اين كلام پيامبر تصريح دارد بر اين كه خداوند بعضى از اسماء خود را بيان داشته است.

2-فرمودۀ ديگر پيامبر در بارۀ ماه مبارك رمضان،رمضان اسمى از اسماء خداوند تعالى است (3).و به دليل قول صحابه كه مى گفتند فلان شخص اسم اعظم الهى را داراست و اين به بعضى از اوليا و انبيا نسبت داده شده است،و همۀ اينها دلالت دارند بر اين كه اسماء خداوند تعالى بيشتر از 99 تاست.اگر توضيحى كه داده شد حقيقت باشد روى سخن به فرمودۀ پيامبر است كه فرمود براى خداوند 99 اسم است هر كس آنها را بداند داخل بهشت مى شود،كه به صورت قضيّۀ واحده اى كه معناى اخبار دارد آمده است،به اين معنا كه از اسماء خداوند تعالى 99 اسم است كه دانستن آنها موجب دخول بهشت مى شود.اين كه پيامبر 99 اسم را بيان فرموده است،براى بيان شرافتى است كه در ديگر اسمها نيست.بدين توضيح كه مثلا اين اسماء جامع انواع معانى مى باشد كه حاكى از

ص:297

كمال خداوند است،به گونه اى كه اين جامعيّت براى غير اين 99 اسم نيست، پس از حديث رسول اكرم براى نفى اسماء ديگر خدا نيست.با روشن شدن اين موضوع رواست كه گفته شود عارف از اسمهاى خداوند است.

اگر گفته شود كه:اسم اعظم خدا داخل در اين 99 اسم نيست،زيرا كه اين اسامى متداول بين همۀ مردم بوده،ولى اسم اعظم مخصوص انبيا و اولياست و هر گاه چنين باشد چگونه صحيح است كه اين اسما اشرف اسماى الهى باشد.

در پاسخ مى گوييم:احتمال دارد كه اسم اعظم از اين 99 اسم خارج باشد،و شرافت اسم اعظم به نسبت بقيّۀ اسماء منظور شده باشد.و احتمال دارد كه داخل در اين 99 اسم باشد ولى ما دقيقا آن را نمى شناسيم و كسانى كه به يقين آن را مى شناسند اوليا و انبيا هستند .

فرموده است: ثم انشاء سبحانه... تا سبع سماوات پس از آن كه امام(علیه السلام)در فصل گذشته در نسبت دادن آفرينش جهان به قدرت خداوند متعال به طور اجمال اشاره فرمود،اينك شروع به تفصيل خلق و چگونگى ايجاد آن،و اشاره به آغاز و حسن جريان امور كرده است به ترتيب زير:

بحث اوّل-آنچه از خلاصۀ اين فصل فهميده مى شود اين است كه خداوند مكانها و جايگاههايى را براى جريان آب مقدّر فرموده و سپس باد نيرومندى را براى ضبط و حفظ و حمل آن آفريد.از اين بيان امام كه: الهواء من تحتها فتيق و الماء من فوقها دفيق فهميده مى شود كه مكانها و جايگاههايى در زير آن آب وجود دارد،و باد را فرمان داده است آب را حفظ و ضبط كند تا به آن مكانها برسد.

بعضى از عبارت امام چنين فهميده اند كه مكانهاى خالى در زير باد و آب بر روى آن قرار دارد و باز در زير باد فضاى گستردۀ ديگرى است كه به قدرت خداوند معلّق و محفوظ است و چنان كه در كلام امام(علیه السلام)آمده بود،بجز بادى كه آب را در فضا ضبط و حفظ مى كند،خداوند باد ديگرى را آفريد تا آن آب را به

ص:298

حركت در آورده و به جاهاى معيّنى روانه كند.از اين عبارت كه فرمود:عقّد مهبّها، يعنى از آن آب به مقدار مخصوصى به هر جا كه اراده فرمود فرستاد،آشكار مى شود كه مراد مطلق فرستادن آب نيست.گروهى كلام امام(علیه السلام)را «اعتقم مهبّها» قرائت كرده اند،در اين صورت معناى سخن،يا اين خواهد بود كه خداوند مسير آب را بى مانع قرار داد و يا اين است كه آب را چنان جارى ساخت،كه مجرا و مسير حركت و مقصد آن بر كسى معلوم نيست.و حركت باد را مداوم و ملازم با حركت دادن آب قرار داد و جريان آب را تند كرد و سرچشمۀ آن را دور قرار داد.و سپس باد را براى به موج در آوردن آب گماشت تا آن را موّاج كند و بشدّت به هم بزند تا بر روى آب كف برآيد و سپس خداوند متعال آن كف روى آب را در فضا بالا برد و از آن آسمانهاى بلند را آفريد.

بحث دوّم-مشابه كلام امام(علیه السلام)در قرآن كريم آمده است،خداوند در قرآن كريم اشاره فرموده است،كه آسمانها از دود آفريده شده اند مانند اين آيه: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ» (1)،مقصود از دخان چنان كه در اقوال فراوانى آمده است،بخار آب است و از جمله آن اقوال،قولهاى زير است:

الف-از حضرت باقر محمّد بن على(علیه السلام)روايت شده است كه فرمود هنگامى كه خداوند سبحان اراده كرد آسمان را بيافريند،به باد امر فرمود تا دريا را به تلاطم آورد به گونه اى كه كف بر روى آب ظاهر شد و از ميان موج دريا و كف دودى بدون آتش به هوا بلند شد،و سپس خداوند از آن آسمان را آفريد.

ب-آنچه كه در سفر اول تورات آمده اين است كه مبدأ آفرينش،جوهرى بود كه خداوند آن را آفريد و به آن از روى هيبت نگاه كرد،پس اجزاى آن ذوب شد و به صورت آب در آمد و از آن بخارى مثل دود برخاست و از آن دود آسمانها

ص:299

را آفريد و بر روى آب كفى پديد آمد و از آن زمين و كوهها را آفريد و در روايتى ديگر آمده است كه از كف روى آب،زمين مكّه را آفريد و سپس زمين را از زير كعبه گسترانيد و به همين دليل مكّه را امّ القراء مى نامند.

ج-شبيه نقل تورات روايتى است كه از كعب نقل شده است،به اين مضمون كه:خداوند ياقوت سبزى را آفريد و به آن از روى هيبت نگريست،پس به صورت آب مرتعش در آمد،و پس از آن باد را آفريد كه آب را متراكم ساخت و پايه هاى عرش را بر روى آب قرار داد،چنان كه خداوند متعال فرموده است: «وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ» (1)د-تالس ملطى كه از حكماى مشهور قديم مى باشد،پس از يكتا دانستن صانع اوّل جهان و منزّه دانستن او،چنين گفته است:«عنصرى را كه در آن كلّ صور موجودات و معلومات بود ابداع كرد،و به اين دليل او را مبدع اوّل مى گويند».

سپس گفته است كه عنصر اوّل آب است و از آن انواع جواهر،آسمان و زمين و آنچه ميان آنهاست،آفريده است.بنا بر اين او علّت هر پديده اى است و علّت تركيب هر عنصر جسمانى است و سپس بيان داشته است كه از آب منجمد زمين را آفريد،و از آب بخار هوا را و از خلاصۀ آب،آتش و دود،و از بخار آسمانها را آفريد و تالس ملطى بيان مى كند كه اينها را از تورات دريافت كرده است.

ه-آنچه كه من(شارح)در كتاب بلينوس حكيم كه نامش«الجامع لعلل الاشياء»است ديده ام،اشاره اى نزديك به همين قول تالس است و اينك كلام او را ذيلا مى نگارم:

«خداوند تبارك و تعالى پيش از همۀ موجودات وجود داشت و اراده كرد خلق را بيافريند،كلمه اى را بر زبان آورد،پس اوّل موجود كلمۀ اللّه بود كه

ص:300

فرمانبردار او بود و با كلمۀ اللّه حركت آغاز شد،و پس از كلام،خداوند تعالى فعل را ايجاد كرد و به وسيلۀ فعل به حركت و به وسيلۀ حركت به حرارت دلالت كرد و پس از آن كه حرارت به نهايت رسيد،سكون پديد آمد و سكون را نشانۀ سرما قرار داد و پس از آن طبايع چهارگانۀ عنصرى را از اين دو قوّه يعنى سرما و گرما پديد آورده توضيح اين كه از حرارت نرمى حاصل مى شود و از انجماد خشكى پديد مى آيد.هر يك از قواى چهارگانۀ مفرد را با بعضى درآميخت و از اختلاط و آميزش آنها طبايع چهارگانه پديد آمد.هر يك از اين طبايع چهارگانه قائم به نفس خود و غير مركب اند.پس از آميزش حرارت و خشكى آتش پديد آمد و از برودت و رطوبت آب و از حرارت و رطوبت هوا،و از آميزش سرما و خشكى زمين پديد آمد.سپس چنين ادامه داده است كه چون حرارت طبيعت زمين را حركت داده آب به دليل لطافتش در روى زمين به حركت در آمد.آنچه از آب به زمين برخورد مى كرد به خاطر سنگينى زمين به بخار تبديل شد،و بخار چون لطيف و دقيق بود به هوا رفت و آن اول دودى بود كه از روى آب برخاست و با هوا درآميخت و به دليل سبكى و لطافت،بلند شد و در صعود و بالا رفتن به اندازۀ توان و دورى از حرارت،تا نهايت درجه رسيد و فلك اعلا را كه فلك زحل است ساخت،دوباره گرما آب را به حركت در آورد،از آن دودى پديد آمد،كه به لطافت هوا نبود و به دليل لطافت كم به فلك زحل نرسيد،و از آن فلك دوّم ساخته شد كه فلك مشترى است.به همين طريق از بلند شدن بخار افلاك پنج گانۀ ديگر ساخته شدند.از تمام اين اشارات استفاده مى شود كه آب عنصر اصلى است كه از آن آسمان و زمين آفريده شد و اين مطابق كلام امام(علیه السلام)است .

بحث سوّم-در بارۀ اين سخن امام(علیه السلام)است كه فرمود: ادام مربّها .

قطب راوندى در معناى اين جمله گفته است كه اجتماع آب و باد و تسويۀ آب را به وسيلۀ باد مقرر فرمود.توضيح سخن راوندى اين است كه چون آب

ص:301

جايگاه وزش باد بوده است،محلّى كه باد در حركت آوردن آب نقش مؤثرى داشته است تعبير به مربّها شده است.يعنى موضعى كه باد بر آن وزيده و حركت آب را به انجام رسانده است.با اين توضيح معناى ادام مربّها اين خواهد بود كه خداوند متعال جايگاه وزش باد و حركت آب را به وسيلۀ آن در جهت مقصود استمرار بخشيد.احتمال دارد كه مربّها اسم مكان باشد و به عنوان مصدر به كار رفته و معناى ضمنى جمله چنين خواهد بود ادام اربابها،يعنى حركت باد،ملازم به حركت در آمدن آب قرار گرفت و احتمال دارد كه جمله معناى تشبيهى داشته باشد،بدين توضيح كه باد از لحاظ كثرت و قوّت سبب آثار خير است و بدين دليل تشبيه شده باشد به«ديمه»،يعنى جايگاه و محلى كه لزوما باد به آنجا مى رسد و به آن قوام مى يابد.در مثل گفته مى شود:قد ادامه اللّه،يعنى خداوند او را در نزد خود سيراب گرداند .

فراز ديگر سخن امام(علیه السلام)كه فرمود و ابعد منشأها ،قطب راوندى گفته است:

يعنى ارتفاع آب را در فضا به جايگاه بلندى مى رساند.در اين باره من(شارح) مى گويم:واژۀ منشأ به معناى محل نشو است يعنى جايگاهى كه از آن ايجاد مى شود.بنا بر اين از آن ارتفاع فهميده نمى شود مگر اين كه بگوييم منشأها به معناى مصدر به كار رفته است.يعنى جايگاه انشاء و معنى اين باشد كه خداوند از جايگاه ايجاد آب تا مقصد دورى آب را فرستاد،چيزى كه اين معنا را تأييد مى كند مطلبى است كه امام(علیه السلام)با اين عبارت:نشأت مت مبدء بعيد،به آن اشاره مى كند و بدين لحاظ است كه اطلاع يافتن بر آغاز حركت آب ممكن نيست،بلكه صرفا قدرت حق سبحانه و تعالى و بخشش اوست .

در مورد فراز ديگر كلام امام(علیه السلام) «و امرها...» قطب رواندى رحمة اللّه عليه فرموده است.منظور از فرشتگان گمارده بر وزش باد است كه آبها را بر يكديگر مى غلطانند و به حركت درمى آورند،چنان كه ماست را براى به دست آوردن كره

ص:302

در مشك بشدّت به هم مى زنند.به كار بردن كلمه امر نسبت به باد استعمال مجازى است زيرا شخص حكيم جماد را امر نمى كند.

من(شارح)در شرح اين جمله مى گويم:حمل كردن كلمۀ امر بر وزش باد بهتر است زيرا در معنايى است كه قطب راوندى ذكر كرد در لفظ امر مجاز پيش مى آيد و كلام مخصوصى نيز در اينجا براى خطاب به باد وجود ندارد.بعلاوه از گفتۀ قطب راوندى خشم بر ملائكه استفاده مى شود و در حقيقت دو مجاز،يكى مجاز در لفظ امر و ديگرى مجاز در نسبت امر به فرشتگان لازم مى آيد،هر چند در نسبت دادن امر به باد،در صورتى كه مقصود فرشتگان باشد،مجاز لازم مى آيد.

اما اگر لفظ را بر معناى ظاهر حمل كنيم،يعنى منظور امر به باد باشد،صرفاً مجاز در لفظ امر خواهد بود نه در نسبت آن،و چون يك مجاز لازم مى آيد از قول قطب راوندى بهتر است .

اين عبارت امام كه فرمود: مخض السّقاء و عصفها بالفضاء يعنى مانند سقّا كه آب را در مشك به حركت در مى آورد و به هم مى فشرد،باد آب را فشرد و بشدّت در هوا فشاند.در اين عبارت مضافى كه صفت مصدر بوده(مأخذ و عاصف)حذف شده و مضاف اليه در جاى آن نشسته و به همين دليل به صورت مصدر،منصوب شده است.

الف و لام ماء در سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: بتصفيق الماء ،الف و لام عهد ذكرى است به كلام ديگر امام(علیه السلام)كه فرمود: ماء متلاطما ،اشاره دارد به اين دليل، منظور از آب متلاطم و آب انباشته يك آب بيشتر نيست.اين نوع تكرار در كلام فصيح رواست،چنان كه خداوند متعال فرموده است: «كَما أَرْسَلْنا إِلى فِرْعَوْنَ رَسُولاً فَعَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ» (1).

ص:303

اگر اشكال شود كه كلمات:الاجواء-الارجاء-سكائك الهواء امور عدمى هستند چگونه نسبت آنها به ايجاد از جانب خدا صحيح است؟.

در پاسخ مى گوييم معناى اين كلمات عبارت است از خلأ و جايگاه،و در اين كه جايگاه و مكان امور عدمى هستند يا وجودى،اختلاف مشهورى است، پس اگر وجودى باشد نسبت آنها به قدرت صحيح است و در اين صورت معناى اين كلمات گسستن و شق كردن مى باشد و معناى ضمنى آنها در اسناد به قدرت خداوند چنين خواهد شد:خداوند باد را جايگاه و محل استقرار آب قرار داد.

هنگامى كه با اين وصف جايگاه باد از مطلق هوا و خلأ ايجاد شد خداوند آب را در آنجا ايجاد كرد و اختصاص يافتن آب به محل خاصّى به سبب قدرت خداوند تعالى است پس نسبت دادن ايجاد اين كلمات را به خداوند نسبت صحيحى خواهد بود.گويا خداوند سبحان جايگاه خاصّى را براى حاصل شدن جسمى شكافته است.

روايت شده كه زراره و هشام در بارۀ موجود بودن و موجود نبودن هوا اختلاف پيدا كردند.اين اختلاف را يكى از غلامان امام صادق(علیه السلام)به آن حضرت خبر داد و چنين گفت:من در بارۀ اين موضوع متحيّرم و اصحاب ما در اين مورد اختلاف دارند.امام(علیه السلام)فرمود اين اختلافى نيست كه منجر به كفر و گمراهى شود.

اين كه امام(علیه السلام)از توضيح اين موضوع خوددارى كرد،براى اين است كه اولياى خدا وظيفه دارند كه راه خدا را براى مردم روشن كرده و بندگان خدا را به راه مستقيم ارشاد فرمايند.و اصولاً جز به يكى از دو امر توجّه ندارند يكى آنكه مردم را به راه هدايت به طور واضح و آشكار ارشاد كنند و ديگر آنچه كه موجب گمراهى مى شود بيان كرده و مردم را به راه راست هدايت كنند.امّا توضيح اين كه هوا موجود است يا موجود نيست فايدۀ زيادى در امر معاد ندارد،بنا بر اين جهل به

ص:304

آن چيزى نيست كه به امر معاد زيان وارد كند،بدين سبب رها كردن آن و پرداختن به امور مهم سزاوار است .

بحث چهارم-قرآن كريم تصريح دارد به اين كه آسمان از دود ايجاد شده است ولى سخن امام(علیه السلام)در اين خطبه گوياى اين حقيقت است كه آسمان از كف آب پديد آمده است.و در خبر ديگرى وارد شده بود كه از كف آب زمين پديد آمده است.با توجه به اين سه قول ناگزير بايد براى اين اشارات وجه جامعى وجود داشته باشد و لذا مى گويم(شارح)وجه جامع ميان كلام امام(علیه السلام)و لفظ قرآن كريم،سخن حضرت باقر(علیه السلام)است كه فرمود از موج دريا و كف آن دودى بدون آتش برخاست و از آن آسمان آفريده شد.شكى نيست كه قرآن كريم از لفظ دخان،حقيقت آن را اراده نكرده است،زيرا دود از آتش پديد مى آيد.مفسّران اتفاق نظر دارند بر اين كه دودى كه از آن آسمان آفريده شده است محصول آتش نبوده بلكه به علّت موج آب از تجزيۀ آب و تبخير آن پديد آمده است.لذا دخان، استعاره است براى بخارى كه از روى آب بلند مى شود.بنا بر اين مى گوييم كلام امام(علیه السلام)در اين خطبه مطابق لفظ قرآن كريم است.با اين توضيح كه كف روى آب،بخارى است كه از حرارت حركت آب از روى آن بلند شده است.جز اين كه تا وقتى سنگينى بر كف روى آب غالب بوده است،از آب جدا نشده و به نام كف ناميده مى شود.پس از آن كه لطيف شده و اجزاى هوا بر آن غلبه كرده و از آب جدا شده و بخار ناميده شده است.بدين ترتيب كفى كه تبديل به بخار شده همان دود در قرآن كريم مى باشد.بنا بر اين منظور قرآن و سخن امام(علیه السلام)يك چيز است.پس بخار جدا شده از آب چيزى است كه آسمانها از آن ساخته شده،و از كفى كه از دريا جدا نشده و بر روى آن باقى مانده زمين آفريده شده است.

وجه مشابهت ميان دود و بخار كه موجب صحّت استعاره آوردن لفظ دخان براى بخار شده دو چيز است:

ص:305

1-محسوس بودن هر دو به اين شرح كه صورتى از دود و بخار كه مشاهده مى شود در حسّ بينايى تفاوت ندارد.

2-جهت معنوى-و آن اين است كه بخار اجزاى آب است كه به سبب لطافت از حرارت حركت با هوا مخلوط و به هوا متصاعد مى شود.چنان كه دود نيز چنين است ولى حرارت آن از آتش است به اين شرح كه دود نيز از اجزاى آب است كه از جرم مورد احتراق به علت لطافت يافتن از حرارت آتش جدا مى شود.

بنا بر اين ميان آن دو اختلافى نيست،جز از جهت سبب(حرارت حركت و حرارت آتش)و به همين دليل استعاره آوردن يكى را براى ديگرى صحيح مى باشد.

بحث پنجم-متكلّمان گفته اند كه چون ظاهر قرآن و سخن على(علیه السلام) دلالت دارند بر اين كه آب اصل وجود آسمانها و زمين است و در جاى خود ثابت شده كه ترتيب ياد شده در مخلوقات در واقع امر ممكنى است و باز ثابت شده كه خداوند تعالى فاعل مختار و قادر بر همۀ ممكنات است،و دليل عقلى در نزد ما اقامه نشده كه اين ظواهر را نفى كند،بنا بر اين بر ما واجب است كه مقتضاى ظاهر قرآن و كلام امام(علیه السلام)را گرفته و دست به تأويل نزنيم.

نگوييد كه جمهور متكلّمين بر اثبات جوهر فرد(جزء لا ينجزي)و اين كه اجسام مركب از آن مى باشند،اتفاق نظر دارند.نهايت اين كه بعضى مى گويند جوهر در عدم ثابت بوده است و فاعل مختار زيور تأليف وجود را بر آنها پوشانده است.و بعضى ثبوت جوهر را در عدم منكر شده مى گويند خداوند تعالى ابتدا جواهر فرد را ايجاد و آنها را با يكديگر تأليف و اجسام را پديد آورد.

با پذيرش اين اقوال چگونه صحيح است كه آسمانها و زمين از آب آفريده شده باشند،زيرا مى گوييم(شارح):اين ممكن است كه خداوند تعالى در آغاز جسم اوّل را از آن جواهر فرد آفريده باشد و سپس باقى اجسام را از جسم اوّل خلق كرده باشد.

ص:306

ولى حكما چون ترتيبى كه از ظاهر عبارات قرآن و خطبه در پيدايش اجسام فهميده مى شود،موافق مقتضاى دليل آنها بر مؤخر بودن وجود عناصر از وجود آسمانها نبوده است،ناگزير به تأويل اين عبارات،پرداخته اند تا بتوانند ميان ادّلۀ خود و ظاهر اين عبارات به گونه اى سازش برقرار كنند و در تأويل ظاهر اين عبارات دو وجه ذكر كرده اند.

وجه اوّل-عالم را به دو عالم تقسيم كرده اند و يكى را عالم امر،كه همان عالم روحانى و مجردات است ناميده اند.و عالم ديگر را كه همان عالم جسمانيّات است عالم خلق،نامگذارى كرده اند و كلام خداوند تعالى: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» را بر اين معنى حمل كرده اند.سپس در اين باره گفته اند هيچ موجودى در عالم جسمانى نيست جز اين كه منسوب به عالم روحانى است و به وجهى مثال يا شبيه آن است،و اگر اين مشابهت نبود و راه ترقّى به عالم روحانى بسته مى شد و سفر به سوى حضرت الهى دشوار مى گرديد.پس از آن توضيح داده اند كه قدرت خداوند سبحان به عين ذات خدا كه عالم به كلّ اشياست باز مى گردد.

به اين شرح كه علم خدا بالذّات مبدأ همه پديده هاست و از چيزى گرفته نشده است و متوقف بر وجود چيزى نيست،و چون دليل حكما دالّ بر اين حقيقت است كه رتبۀ صدور عالم امر در وجود بالاتر است،و نسبت عالم امر به قدرت خداوند از عالم خلق جلوتر مى باشد،زيرا كه صدور عالم خلق به واسطه عالم امر است.با توجه به اين دليلشان ايجاد عامل امر،از قدرت خداوند امر اولى است،و اعتبار ايجاد عالم خلق از قدرت او،امر ثانوى و مؤخّر است.بعد از اين توضيح گفته اند كه كلام امام(علیه السلام)در اين خطبه موافق آن چيزهايى است كه ما آن را اصل و متناسب آن قرار داديم و لذا امام(علیه السلام)با بيان كلمات:اجراء،أجواء و سكائك الهوا به همين حقيقت اشاره دارد كه سلسله وجود ملائك كه به عقول فعّاله ناميده مى شوند،نسبت به آغاز آفرينش از نظر ترتيب در مرتبه متأخر قرار

ص:307

دارند و با كلمه افشا به ايجاد آنها،و با عبارت فتق و شق به وجود آنها،و با آب متلاطم و متراكم به كمالات وجودى آنها اشاره كرده است.و با كلمات اجرائها فيها،به افاضۀ فيض حق بر هر يك از آنها به لحاظ استحقاق وجوديشان و به واسطۀ موجود ما قبلشان،اشاره كرده است و باد وزنده را كنايه از امر اوّل،كه ما از آن به قدرت ياد كرديم،آورده است.

امّا وجه مناسبت ميان اين امور و آنچه كه ما ذكر كرديم اين است كه تعبير از عقول فعّاله به ارجاء و اجواء و سكائك هوا،از اين جهت است كه عقول فعّاله قابليّت فيض و كمال گيرى را از مبدأ اوّل دارند،چنان كه اجواء و ارجاء و سكائك هوا قابليّت دريافت آب را از ابر و يا چشمه سار دارند.تشبيه فيض به آب به اين دليل است كه هر گاه قابل در قابليّت خود كامل باشد به طبع ذات آب را مى گيرد.و صدور فيض الهى از ناحيه خداوند ما دام كه قابل،فيض پذير باشد متوقف نمى شود.زيرا فاعليت قابل در ذات خود تام و تمام است.و به تعبير ديگر مى توان گفت چون قوام زندگى هر موجود جسمانى در عالم كون و فساد به آب است.و قوام وجودى هر موجودى به فيض الهى است.پس تشبيه فيض به آب تشبيه كاملى است و مثل اين تشبيه در قرآن كريم آمده است.جمهور مفسران و از آن جمله ابن عباس در بارۀ اين سخن حق تعالى: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها» ، (1)گفته اند كه منظور از ماء در اين آيۀ شريفه علم و مقصود از اوديه قلب بندگان و غرض از انزل،افاضۀ آن بر دلهاست.و منظور از اين فرموده:

فسالت اودية بقدرها،اين است كه هر قلبى به اندازۀ ظرفيت و استعدادش به آن دست مى يابد و آن را مى پذيرد.همين مفسّران گفته اند كه خداوند سبحان از آسمان كبريايى و جلال و احسان،آب بيان روشن قرآن و علوم آن را بر قلب

ص:308

بندگان نازل فرموده است.چون در دلها انوار علوم قرآن استقرار مى يابد،چنان كه آب فرود آمده از آسمان در پهنۀ وادى مستقر مى شود و چنان كه هر سرزمينى از آب باران به اندازۀ لياقت و به اندازۀ سعه يافتن خود دريافت مى دارد.همچنين هر دلى به اندازۀ آمادگى،طهارت،خبث،قوّت فهم و بينايى،انواع علم قرآن را دريافت مى كند.توضيح كامل تشبيه آيۀ مباركه در تفاسير به تفصيل آمده است.

اما تشبيه امر اوّل(عالم امر)به باد وزنده براى اين است كه چون ايجاد امر اوّل متوقّف بر زمان نبوده و دفعتاً حاصل شده است شبيه ترين جسم،در سرعت و نفوذ به باد وزنده است،زيرا باد سريعترين جسم متحرّك مى باشد و براى همين امام(علیه السلام)باد وزنده را به صفت عصف تأكيد آورده است تا سرعت كامل را تقرير كند.خداوند مى فرمايد:امر ما واحد است،مانند چشم بهم زدن.و باز بادوزان را به صفت زعزع و قصف توصيف فرموده براى بيان نيرومندى باد و شدّت و زندگى آن.

منظور از اين عبارت كه فرمود:باد را امر كرد كه آب را روى هم برگرداند و با شدّت بر آن مسلط شود،اين است كه چون امر اوّل را به صورت باد تشبيه كرده است،پس رواست كه گفته شود«به آن دستور داد»و منظور از امر،نسبت دادن آن به ذات خداوند تعالى است.البته نسبتى كه خرد ضعيف ما مى تواند آن را ايجاد كند.منظور از كلمات«ردّ»و«شدّ»در خطبه منظم بودن امر خداوند سبحان بر طبق حكمتش مى باشد.به اين شرح كه كمالات افاضه شده از جانب خداوند براى هر موردى بر حسب شايستگى آن مورد است و منع كمال از موردى كه داراى استحقاق دريافت آن كمال نباشد.مراد از محدود ساختن باد در عبارت خطبه احاطه داشتن فرمان خداوند سبحان بر كمال پذيرى اشيا است.كه هر كدام داراى حدّ معيّنى مى باشند،و كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: الهواء من تحتها فتيق ،اشاره به قبول فيض حق متعال از ناحيه قابلهاست.و مقصود از اين جمله

ص:309

كه فرمود: الماء من فوقها دفيق ،اشاره به چيزى است كه فرمان خدا را در فيض رسانى مى برد و به فيض پذيرها مى رساند تمام اين مراحل به ترتيب خاص عقلى در زمانهاى مختلف كه عقل در آن فواصلى را مى بيند انجام مى گيرد.

مقصود از بار دوّم اشاره به امر دوّم(عالم خلق)است.و اين كه باد دوّم را به«اعتقام مهبّها»توصيف كرده است،اشاره به انجام پذيرفتن و وقوع يافتن امر ثانوى بر طبق حكمت الهى است و هيچ چيز نمى تواند مانع جريان آن امر شود.

و با جمله«ادامه مربّها»اشاره كرده است به محل استقرار امر ثانوى.گويا فيضى را كه به شكل هيولاى اجسام فكلى صدور يافته است،تشبيه كرده است به آب باران فراوانى كه در محلى جمع و استقرار يابد و يا به جايگاهى كه به طور دائمى ذاتا پذيراى آن امر باشد.و با عبارت«عصف مجريها»اشاره كرده است به اين كه آن امر به سرعت انجام گرفته است.و با دورى منشأ باد اشاره به بى آغازى مبدأ آن كرده و اين كه فرموده است خداوند به وزش باد امر كرد،مقصود نسبت دادن ايجاد به ذات حق متعال است و با عبارت:تضيق الماء الزّخار و اثارة الامواج البحار، اشاره به نسبت فيضان صورت افلاك و كمالات آنها به فرمان خداوند سبحان است كه همين كمالات بالفعل براى فرشتگان و اين كه آنها در ايجاد شيء مستقل نيستند بلكه طبق شرايطى بعضى بر بعضى و يا در غير تأثير مى كنند به واسطۀ امر خداوند است و مراد از«بالبخار»فرشتگان و به هم خوردن شديد آب مانند آب مشك سقّا و بلند شدن آن به هوا و انباشته شدن آب روى آب اشاره به نيرومندى فرمان خداوند و به كار گماردن فرشتگان بر حسب علم خداوند و نظام كل و اندازه گيرى هر يك از كمالات براى ذات افلاك و مبدأ آنهاست.و اين كه امام(علیه السلام) فرموده است: حتّى عبّ عبابه اشاره به دست يافتن فرشتگان به كمالاتى است كه بالفعل از فرمان خداوند براى آنها حاصل مى شود و تا آن درجه ارتقا مى يابند كه به واسطۀ آنها به ديگران فيض داده مى شود.همچنين سخن حضرت: و رمى

ص:310

بالزبد ركامه اشاره به صور افلاك و كمالات آنهاست كه به واسطه فرشتگان انجام گرفته است،ولى چون صور افلاك در قيام وجودى محتاج به جسم هستند نسبت دادن آنها به فرشتگان مجرّد نسبت شيء پست به شيء برتر مى باشد و به همين دليل سزاوار است كه نام زبد بر آن اطلاق شود.و چنان كه اين صور افلاك از كمالات عقلى و فيض آنها پديد آمده اند و چنان كه زبد جداى از آب و پديد آمده از آب است،پس شباهت صور افلاك به زبد شباهت درستى است.و امّا كلام امام(علیه السلام) كه فرمود: رفعه فى اهواء منفتق و جوّ منفهق ،يا اشاره به ملحق شدن صور افلاك به مواد آماده براى صورت پذيرى است.و يا اشاره به اختصاص يافتن وجود افلاك به مكانهاى معيّن و بالا رفتن به سوى آنهاست.اين كه امام(علیه السلام)فرموده است:

فسوّى عنه سبع سماوات ،اشاره به اين است كه افلاك در وضع تعديل و تركيب كامل اند.اين كه امام(علیه السلام)شمارۀ آسمانها را به هفت عدد محدود كرده است براى اين است كه دو فلك باقيمانده در شريعت به اسم ديگرى(عرش و كرسى) معروفند (1).پس از اين توضيح حكما مى گويند آنچه كه ما گفتيم حكماى سابق نيز همين را گفته اند.

مقصود تالس ملطى از عنصر اوّل همان مادّۀ اوّليّۀ ايجاد است و منظور از ايجاد كنندۀ اوّل آب است،زيرا كه ايجاد كنندۀ اوّل براى ديگر موجودات واسطه است و صورت و كمالات آنها از آن پديد مى آيد،چنان كه قوام هر موجود زنده عنصرى به آب مى باشد و به واسطۀ آن تحقّق مى يابد و همين است سرّ آنچه كه در تورات آمده است،زيرا مقصود از جوهر،مخلوق اوّليّۀ خداست و خداوند خالق آن است.و اين كه خداوند تعالى به آن با هيبت نگريست و اجزاى آن ذوب شد اشاره به صدور فيض از جانب خدا به فرمان و قدرت اوست و كفى كه از آن

ص:311

زمين پديد آمد و دودى كه از آن آسمانها وجود يافتند،اشاره به كمالات آسمان و زمين و صورى است كه از ناحيه كمال علت آنها صادر شده است چنان كه صدور بخار و كف از آب است.همۀ اين عبارات به صورت مجاز و استعاره به كار رفته اند.زيبايى يا عدم زيبايى بسته به مناسبت يا عدم مناسبتى است كه لحاظ شده است.

وجه دوّم-حكما گفته اند كه احتمال دارد مراد از باد اوّل عقل اوّل باشد، زيرا عقل اوّل حامل فيض الهى به موجودات بعد از خود مى باشد و به صور موجودات احاطه دارد و اين نظر را قول امام(علیه السلام)كه فرمود: الهواء من تحتها فتيق و الهواء من فوقها دفيق ،تأييد مى كند زيرا هوا اشاره به قابلهاى بعد از عقل اوّل و ماء اشاره به فيض صادر از مبدأ اوّل سبحانه تعالى دارد چون لازمه دفيق سرعت حركت آب و جريان بدون توقف آن مى باشد،تعبير به فيض مداوم شده است و احتمال دارد كه باد دوّم كنايه از عقل دوّم باشد زيرا عقل دوّم واسطۀ افاضۀ انوار خداوند سبحانه به عقول بعد از خود مى باشد كه به واسطۀ عقل دوّم آسمانهاى هفتگانه شكل يافته اند.اين كه امام(علیه السلام)دو باد را به عصف و قصف توصيف كرده است اشاره به قدرتى است كه اين دو باد كه مبدأ وجودند،دارند.و بيان امام(علیه السلام)بر اين كه خداوند باد دوّم را امر كرده است كه آب انباشته را بشدت بهم بزند و ايجاد موج كند اشاره به اين است كه عقل دوّم عقول بعد از خود را به حركت آورده تا اين كه افلاك به امر خداوند به كمالات خود برسند.بقيّۀ تأويلات وجه دوّم مانند تأويلات وجه اوّل است .

فرموده است: جعل سفلاهنّ... تا و رقيم مائر در بارۀ اين فراز از سخن امام(علیه السلام)بحثهايى است به شرح زير:

بحث اوّل-اين جملۀ امام(علیه السلام)به منزلۀ شرح و تفسيرى براى كلمۀ فسوّى مى باشد زيرا سوّى يا تسويه عبارت از تعادل وضع و هيأتى است كه آسمانها

ص:312

در آن قرار دارند و مقصود حضرت از اين تفصيل توجّه دادن ذهنهاى بى خبر از حكمت صانع سبحان در ملكوت آسمان و زيباييهاى آن است.و يادآور نعمتهاى فراوان خداست تا متوجّه صانع در ملكوت آسمان و زيباييهاى آن است.و يادآور نعمتعاى فراوان خداست تا متوجّه نعمتهاى خداوند شده و بر ستايش و پرستش او نسبت به اين بخشش و احسانها مواظبت كنند.خداوند متعال در اين باره چنين مى فرمايد:

«تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقْرِنِينَ» (1).

هر يك از گردش افلاك و گردش آسمانها براى بندگان نعمت مى باشد هر چند در حركات آسمان فوايدى است كه نعمت بودن آنها از ذهن ضعيف بندگان بدور باشد گمان ما اين است كه بسيارى از بى خبران مى گويند فايدۀ حركات آسمان براى ما چيست؟ولى هنگامى كه ذهن همين افراد متوجّه شود، مى بينند كه اگر اين حركات نباشند هيچ تركيبى در اين عالم صورت نمى گيرد و اصولاً انسان پديد نمى آيد،تا برسد به نعمتهاى ديگر.البتّه چيزى كه در اين جا مى توان گفت اين است كه حركات جوّى گاهى موجب نعمتهاى قريب الوصول به انسان مى شوند مانند كسب روشنايى از نور ستارگان و راهيابى در تاريكى صحراها و درياها و آمادگى ابدان براى صحّت و امثال اينها،و گاهى لازمه اش نعمتهاى ديگر است كه قرار است به انسان برسد هر چند انسان آنها را نداند مانند آماده ساختن زمين براى تركيباتى كه قوام زندگى بندگان خدا به آن است.

خداوند سبحان ويژگيهاى آسمان را در موارد بسيارى از قرآن مجيد ذكر كرده است.شكّى نيست كه ذكر فراوان آسمان در كتاب خدا دليل عظمت آسمانهاست و يا ممكن است به اين دليل باشد كه خداوند در آنها اسرارى را نهفته است كه عقل بشر به آنها دست نمى يابد.به هر حال سخن امام(علیه السلام)كه

ص:313

فرمود: فعلياهنّ محفوظا ،مانند سخن حق تعالى است كه فرموده: «وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً» (1).يا اين سخن حق تعالى: «وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجِيمٍ» (2).و يا اين فرموده حق تعالى: «وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ» (3).

سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: و سمكا مرفوعا بغير عمد تدعمها و لا دسار ينتظمها ،شبيه اين فرموده حق تعالى است: «خَلَقَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» (4)و اين گفتۀ حق تعالى: «وَ يُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاّ بِإِذْنِهِ» (5).كلام امام(علیه السلام)كه فرمود: ثمّ زيّنّها بزينة الكواكب و ضياء الثواقب ،شبيه اين آيۀ شريفه است: «إِنّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ» (6)و اين جملۀ امام(علیه السلام)كه فرمود:

فاجرى فيها سراجا مستطيرا و قمرا منيرا ،نظير اين آيۀ شريفه است: «وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً» (7).

بحث دوّم-در اين فصل استعاره هايى است كه در عبارت امام(علیه السلام)به كار رفته است:

اوّل-در جملۀ« جعل سفلاهنّ مرجا مكفوفا »لفظ موج را براى آسمان استعاره آورده است،زيرا ميان آسمان و آب متصاعد در ارتفاع و علو و رنگ مشابهت است.بعضى از شارحان گفته اند مقصود حضرت اين است كه آسمان در آغاز موج بوده است،سپس آن را منجمد ساخته و از سقوط حفظ كرده است.

ص:314

دوّم-فرمودۀ امام(علیه السلام): «سقفا محفوظا» لفظ سقف خانه را براى محل بلند استعاره آورده است،زيرا ميان اين دو در بلندى و احاطه مشابهت است.سماء كه به معنى محل مرتفع است در بارۀ آسمان فراوان به كار رفته است تا جايى كه اسمى از اسمهاى آسمان شده است.احتمال ديگر اين كه سماء علم منقول نباشد.و منظور حضرت از محفوظا يعنى از شيطانهاى آسمان در امان باشد.

ابن عباس گفته است،شياطين از ورود به آسمان ممنوع نبودند،وارد آسمانها مى شدند و كسب خبر مى كردند،هنگامى كه موسى(علیه السلام)متولّد شد از ورود به سه آسمان منع شدند و وقتى كه پيامبر اسلام به دنيا آمد از همۀ آسمانها ممنوع شدند.

هيچ يك از شياطين نيست كه استراق سمع كند مگر اين كه به طرف او شهابى پرتاب شود.كلام خداوند متعال به همين معنى اشاره دارد: «وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجِيمٍ إِلاّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِينٌ» (1).به خواست خدا بزودى سر اين موضوع را توضيح خواهيم داد.

فرموده است: تدعمها و لا دسار ينتظمها .

مقتضاى قدرت بندگان و نهايت آن اين است كه هرگاه خانه اى بسازد و يا سقفى برپا دارد بناچار بايد استوانه ها و ستونهايى بسازد تا آن سقف را بر آن استوار كند،و يا شبكه هاى ارتباطى محكمى براى بستن بعضى به بعضى در اختيار داشته باشد.ولى قدرت حق سبحان برتر و بالاتر از آن است كه نياز به امثال اين امور داشته باشد.با توجه به اين حقيقت امام(علیه السلام)قصد كرده است كه با سلب كردن صفات مخلوقات و شرايط عمل بندگان از قدرت او،به عظمت خداوند سبحان و نيرومندى او اشاره كند.معناى كلام امام(علیه السلام)اين است كه اين اجرام بزرگ در جوّ بالا معلّق ايستاده اند و محال است كه ذاتاً اجرام سنگين در فضا متوقف

ص:315

شوند،زيرا اجسام از نظر جسمى همسانند،پس اگر جسمى لزوماً بايد در مكانى باشد بناچار تمام اجسام بايد در محلى قرار گيرند،زيرا مكانها و خلأ از لحاظ قبول و عدم قبول همسانند و اين ويژگى اختصاص به بعضى اجسام ندارد و نمى توان گفت آسمان معلّق به جسم ديگرى تكيه دارد،زيرا اگر چنين باشد اين سؤال پيش مى آيد كه آن جسم بر چه چيزى متكى است؟و بدين منوال تسلسل پيش مى آيد.با اين توضيح چاره اى نيست جز آنكه گفته شود استوارى آسمانها در فضاى معلّق به قدرت صانع حكيم و قادر مختار است.اگر بگوييد از كلام حق تعالى كه فرمود: «بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» ،فهميده مى شود كه براى آسمانها ستونهايى هست ولى ديدنى نيست و اين با فرمودۀ امام كه به طور مطلق ستون داشتن را از آسمانها سلب مى كند منافات دارد.پاسخ اين اشكال به چند صورت ممكن است:

الف-احتمال دارد كه فعل«ترونها»در كلام خداوند جملۀ مستأنفه باشد و در اين صورت تقدير سخن چنين است،شما مى بينيد كه آسمانها بدون ستون هستند ب-چنان كه حسن بصرى گفته است احتمال دارد كه در كلام خدا تقديم و تأخير باشد و در اين صورت تقدير جمله چنين خواهد بود:ترونها بغير عمد، يعنى آسمانها را بدون ستون مى بينى.

ج-معناى لطيف تر اين است كه امام فخر رازى بيان كرده و گفته است، عماد آن چيزى است كه بر آن تكيه داده مى شود،آسمانها پا برجا و تكيه كننده بر قدرت خداى تعالى هستند و اين همان استوانه اى است كه قابل رؤيت نمى باشد و با كلام امام(علیه السلام)كه فرمود:آسمانها مطلقاً بدون استوانه هستند منافاتى ندارد[زيرا استوانه هاى مادّى به چشم و ذهن مى آيند].

د-صحيح و درست آن چيزى است كه آن را بيان كرديم و آن اين كه در

ص:316

علم اصول فقه ثابت شده است كه اختصاص دادن چيزى به حكمى دلالت نمى كند بر اين كه حكم غير آن چيز بر خلاف آن حكم باشد.بنا بر اين سلب و نفى استوانۀ قابل رؤيت براى آسمانها لازمه اش اثبات استوانه نامرئى براى آنها نيست.

سوّم-كلمۀ ثواقب در اصل استعاره است براى شهابهاى جسمانى كه جسم ديگرى را سوراخ كرده و در آن نفوذ مى كنند.وجه مشابهتى كه به خاطر آن شهاب را ثاقب ناميده اند اين است كه با روشنايى خود هوا را سوراخ مى كند همان طور كه جسمى جسم ديگر را سوراخ مى كند.و به دليل همين كثرت استعمال معناى ثاقب براى شهاب حقيقت و يا نزديك به حقيقت شده است.

چهارم-در كلام امام(علیه السلام): سراجا مستطيرا ،براى خورشيد استعاره آورده شده است.وجه مشابهت اين است كه چراغ نيرومندى كه داراى نور گسترده اى است اقتضاى وجوديش اين است كه اطراف خود را روشن كند و در همه جاى خانه پرتو افكند و در تاريكى راهنما شود،خورشيد نيز عالم را روشن مى كند و به وسيلۀ نور آن همگان هدايت مى شوند.

پنجم-رقيم در اصل استعاره است براى فلك به لحاظ تشبيه فلك به لوحى كه بر آن خطوطى ترسيم مى شود و سپس استعمال اين لفظ در فلك چنان فراوان شده كه رقيم اسمى از اسمهاى فلك شده است.

بحث سوّم-لازمۀ استعاره هاى ياد شدۀ فوق ملاحظۀ امور ديگرى نيز هست،و آن تشبيه تمام عالم به يك خانه است،بنا بر اين آسمان مانند گنبدى سبزگون است كه بر روى زمين نصب نشده است و برايش سقف محكم و استوارى قرار داده شده كه شيطانهاى سركش به آن دست نيابند.چنان كه ايوانهاى خانه ها خانه را از پرتاب تير و خراب شدن از ناحيۀ دزدها حفظ مى كند.جهت ديگر اين كه آسمان با نهايت ارتفاع و بلندى كه دارد بر روى استوانه ها برافراشته نشده و با طنابهاى محكمى منظم نگرديده است.بلكه

ص:317

ايستادگى و معلّق بودنش مربوط به قدرت صانع و ايجاد كننده اش مى باشد.

ويژگى ديگر اين كه قبّۀ آسمان به روشنايى ستارگان كه زيباترين و كاملترين است مزيّن شده است.اگر صورت ستارگان در فلك وجود نداشت سطح تاريك و بدون نورى باقى مى ماند.چون خداوند تعالى اين ستارگان درخشان را بر سطح آسمان آفريد آسمان با نور و ضوء ستارگان درخشان شد.چنان كه ابن عبّاس در معناى:بزينة الكواكب گفته است منظور روشنايى كواكب است.در حقيقت هر وقت ستارگان فروزان و نورانى را در سطح فلك ببينى و دقّت كنى مانند جواهراتى هستند كه بر سطحى از زمرّد نشانده شده اند،آن طور كه حكمت الهى اقتضا مى كند،يا شبيه چيزى است كه شاعر گفته است:

و كانّ اجرام النجوم لوامعا درر نثرن على بساط ازرق (1)

از جمله ويژگيهاى آسمان اين است كه خداوند متعال از جمله ستارگان دو ستارۀ ديگر كه بزرگترين و درخشانترين و كاملترين نور را دارند آفريده است.

با وجود دارا بودن تمام زيبايى و حسن يكى را روشنايى روز و ديگرى را روشنايى شب قرار داده است.و سقف آسمان را ساكن نساخته بلكه آن را متحرّك قرار داده است تا اثر صنع خدا آشكارتر و خلقت حكيمانۀ او بديع تر جلوه كند،به علاوه سقف آسمان را يك طبقه قرار نداده است بلكه طبقات بيشترى خلق كرده و در هر طبقه اى گروهى از سپاهيان خود و خواصّ فرشتگان را اسكان داده است و ميان فرشتگان طبقۀ بالا و پايين حجاب عزّت و پرده هاى قدرت را افكنده است.ساكنان طبقۀ پايين مجاز نيستند كه به طبقۀ بالا بنگرند چه رسد به اين كه شبيه مالك و خالقشان باشند،خداوند برتر است از آنچه كه ستمگران در بارۀ او مى گويند.

ص:318

اين است آن حكمت آشكار و روشنى كه هر كس مختصر هوشيارى داشته باشد متوجّه آن مى شود و از اين طريق عبرت و توجهى پيدا مى كند كه در مجموع مخلوقات نظمى حاكم و فراگير وجود دارد،به گونه اى كه اگر در جزئى از جزئيّات آثار اين قدرت دقت كند مى بينى كه از آن آثار،عظمت و نيكويى متجلّى است و قابل مقايسه با آثار بشرى نيست.به اين شرح كه اگر پادشاهى از پادشاهان دنيا را در نظر بگيريم،هيچ مناسبتى جز توهّم ميان افعال خداوند و آنان نيست،مثلاً اگر پادشاهى تصميم به درست كردن ساختمانى گرفته باشد و نهايت كوشش خود را در زيبايى و استحكام سقف و مرصّع كارى به انواع گوهرها به عمل آورد و آن را به گونه اى شگفت انگيز براى ديدن انسانها زينت بدهد،و نهايت تلاش و ژرفناكترين انديشۀ خود را به كار گيرد،نهايت آن،جز اين نخواهد بود كه كارش شباهت خيالى بعيدى به صنع عجيب پروردگار و ترتيب لطيف فعل خداوند پيدا كند.

بگذريم از اين كه فعل خداوند در بردارندۀ حكمتهاى پوشيده و رموز نهفته اى است كه قواى بشرى از ادراك آنها ناتوان است.درك اندكى از زيباييهاى خلقت نياز به قريحۀ لطيف و روشنايى فراوان ذهن دارد.پس بايد گفت پاكيزه است خداوندى كه اساس همه چيز به دست اوست و به او باز مى گردند.

حال به ديدۀ عبرت بنگر چه مناسبتى است ميان خانه اى كه بشر بسازد و اين خانۀ عظيم.و چراغ خود را در روشنايى با چراغ آسمان،و خانۀ خود را در زينت با زينت آسمان مقايسه كن.پس در نظر داشته باش كه اين همه را خداوند براى تو و همنوعانت آفريده است،تا قوام زندگى و وجود شما بدان پايدار بماند و به حقيقت آنچه را كه خداوند آفريده است بر كمال و قدرت و حكمت او استدلال كن تا بتوانى پاكيزه از پليدى به حضرت او بازگردى و شبيه ساكنان آسمان شوى، خداوند را به خلق آسمانها نيازى نيست.زيرا او غنى مطلقى است كه نياز به چيزى

ص:319

ندارد.شگفت از انسان است كه گاهى خط زيبايى يا شكلى را بر روى ديوارى مى بيند و از زيبايى آن و مهارت ترسيم كنندۀ آن تعجب مى كند.ولى همين انسان اين صنع عجيب و ابداع خداوندى را مى بيند،عظمت و قدرت صانع،او را به خود نمى آورد و جلال و عظمت آفريننده و حكمتش وى را حيران نمى كند.

بحث چهارم-برهان عقلى و شرعى در اين مورد مطابقت دارند كه افلاك عالم 9 تاست و بعضى بر بالاى بعضى ديگر قرار گرفته است.از اين 9 تا هفت آسمان به حساب مى آيد،يك كرسى و يك عرش كه به عبارتى ناموس الهى ناميده مى شود.بيشتر اين آسمانها داراى ستاره اند.ستارگان عبارت از جرمهاى منوّر و مدوّرى هستند كه در جرم افلاك ثابت و مستقر شده اند.فلك اوّل كه نزديك به ماست جز ماه ستاره اى ندارد،در فلك دوّم تنها عطارد موجود است و ستارۀ فلك سوم زهره است و در فلك چهارم فقط خورشيد وجود دارد و در فلك پنجم جز مريخ ستاره اى نيست و ستارۀ فلك ششم مشترى است.فلك هفتم جز زحل ستارۀ ديگرى ندارد.ستارگان نامبرده را كواكب هفتگانه سيّار مى نامند.ديگر ستارگان را فلك هشتم در بردارد،فلك نهم خالى از ستاره است هر چند براى ما قابل درك نيست.استدلال عقلى حكايت از اين دارد كه افلاك و آنچه از ستارگان در آن قرار دارند متحرك اند و حركتشان دورانى است.و سخن امام(علیه السلام)كه فرمود: فى فلك دائر و سقف سائر و رقيم مائر ،مطابق همين استدلال عقلى است.

با روشن شدن حقيقت فوق بايد بدانيم كه خداوند سبحان تمام موجودات را به بهترين و كاملترين صورت وجود آفريده است،بنا بر اين همۀ موجودات افلاك،اندازه و تعداد آنها،حركات گوناگونشان،چگونگى آسمانها و زمين و آنچه كه در زمين از انواع حيوان و نبات و معدن و غير اينها وجود دارند به گونه اى هستند كه نظام كلّى جهان را سامان مى بخشند و اگر بر خلاف آنچه كه اكنون ديده مى شوند بودند،شرّ و ناقص مى بودند.پس خداوند افلاك،ستارگان و

ص:320

چگونگى حركات و وضع آنها را به بهترين صورتى آفريده است و آنها را وسيلۀ حدوث حوادث در عالم كون و فساد قرار داده است و به ميزان معيّنى در آنها حرارت،رطوبت،برودت،يبوست وجود دارد،كه آميختگى بعضى با بعضى زمينه را براى قبول صورتهاى مختلفى از حيوان،نبات و معدن قبول مى كند.و پيدايش ستارگانى مانند خورشيد و ماه تأثير فراوانى در حيات طبيعى دارند،زيرا با حركت خورشيد،روز و شب پيش مى آيد.روز،هنگام طلوع خورشيد است كه زمان كسب و طلب معاش است و آن سبب به وجود آمدن اساس زندگى مى شود،كه خود سبب سعادت اخروى نيز هست.خورشيد در مدّت حركت يوميۀ خود مدام دور مى زند و هر قسمت از زمين را پس از قسمت ديگر روشن مى كند تا به مغرب برسد.هر قسمتى از جهان بهرۀ خود را از اشراق خورشيد به اندازۀ آمادگى خود مى گيرد.امّا شب كه زمان fغروب خورشيد است زمينۀ آرامش و سكون خلق را فراهم مى آورد،و اين آرامش موجب آسايش و به كار افتادن قوّۀ هاضمه و رساندن غذا به تمام اعضا مى شود چنان كه خداوند متعال فرموده است: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً» (1)و باز فرموده است: «وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً» (2).خورشيد از جهت روشنايى به مثابۀ چراغى است كه اهل هر خانه اى به اندازه نيازشان از آن رفع حاجت مى كنند و پس از رفع نياز نور به كنارى مى رود و ظلمت كه متضاد آن است پديد مى آيد،زيرا مصلحت جهان هر دو را ايجاب مى كند.و امّا حركات شمالى و جنوبى خورشيد را خداوند سبحان علّت پديد آمدن فصول چهارگانه قرار داده است.بنا بر اين در زمستان حرارت و گياهان مستور مى شوند و مواد لازم براى درياها به وجود مى آيد ابرها و

ص:321

بارانها فراوان مى شوند و بدن حيوانات به سبب فرو نشستن حرارت غريزى قوى مى شوند و در بهار طبيعت به حركت در مى آيد و موادّى كه در زمستان ذخيره سازى شده بود آشكار مى شوند،پس گياهان مى رويند و درختان شكوفه مى دهند و حيوانات براى ارضاى غريزۀ جنسى به هيجان مى آيند و در تابستان هوا گرم مى شود و ميوه ها مى رسند و مواد زايد بدن تحليل مى رود،چهرۀ زمين خشك و آمادۀ ساختمان و بنا مى شود.در پاييز سرما و خشكى آشكار مى شود و به تدريج بدنها براى ورود به زمستان آماده مى شوند زيرا اگر به يكباره زمستان فرا رسد انسانها از بين مى روند.

امّا فايدۀ ماه:با حركت آن،ماه و سال پديد مى آيد چنان كه خداوند متعال فرموده است: «قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ» (1).

انسان با دانستن حساب،بر نظم زندگى از نظر زراعت و شخم زدن توانا مى شود و خود را براى مواد لازم زمستان آماده مى كند و با دگرگونى حالت ماه با زياد و كم شدنش،وضع رطوبت در زمين مختلف مى شود و زندگى انسان نيز تغيير مى كند.

اگر خداوند افلاك را بدون ستاره مى آفريد و خلقت افلاك تاريك و ظلمانى مى بود،آنچه كه از اختلاف فصول،گرما و سرما نام برديم پديد نمى آمد.

بنا بر اين استعدادها بارور و شكوفا نمى شد و فصلى از فصلى ديگر تشخيص داده نمى شد چنان كه حق متعال فرموده است: «وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ» (2)،و سخن ديگر حق متعال كه فرمود: «وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (3).

ص:322

اين آيات دلالت دارد بر اين كه ستارگان روشن آفريده شده و اثر آنها در مكانها و زمانها آشكار است.خداوند ستارگان را در افلاك قرار داد و افلاك را متحرّك ساخت و اگر افلاك ساكن مى بودند اثر ستارگان در جايگاه معيّنى بيش از اندازه بود و استعدادها را از ميان مى برد و بعضى مكانها از اثر و فايده محروم مى ماند و در اين صورت فصول سال متمايز نمى شد،سرما و گرما به اندازۀ نياز پديد نمى آمد،در نتيجه نشو و نمود گياه و حيوان متوقف مى شد.خلاصه نظام كلّى جهان جز به همين صورت كه بهترين نوع وجود است صورت نمى پذيرفت.تمام اين حقايقى كه ياد شد دلالت بر كمال رحمت حق از جهت آفرينش و شمول عنايات خداوند به انسانهاست.زيرا همۀ آنچه كه از منافع ايجاد شدۀ جهان نام برديم به علوّ تدبير و كمال حكمت خداوند متعال مربوط است.و خداوند خود فرموده است: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ» (1).

اگر بگوييد كه بر توضيح شما در بارۀ افلاك دو اشكال زير وارد است:

1-ترتيبى كه شما در باره ستارگان در هر يك از افلاك بيان كرديد مورد اشكال است.زيرا خداوند فرموده است: «إِنّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ» و سخن ديگر حق متعال: «وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ» (2)2-شهاب ثاقبى كه طبق آيۀ قرآن براى راندن شياطين قرار داده شده است، كدام يك از انواع ستارگان است؟از آنها كه آسمان را زينت داده اند يا غير آنها؟ اگر شهابها از ستارگانى باشند كه آسمان را زينت داده اند،صحيح نيست زيرا

ص:323

ستارگان زينت دهندۀ آسمان با پرتاب به سوى شياطين از بين مى روند و لازمۀ اين امر به مرور زمان از بين رفتن تمام ستارگان يا تعدادى از آنهاست بديهى است كه اين نقصان هرگز به وجود نيامده است و اگر بگوييد شهابها غير از ستارگان زينت دهندۀ آسمان هستند،اين مخالف سخن حق تعالى است كه فرمود: «وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِ» .اين آيه تصريح دارد بر اين كه شهاب رجم كنندۀ شيطان همان چراغها و ستارگان زينت دهندۀ آسمان مى باشند.

در پاسخ اشكال اوّل مى گوييم:منافاتى ميان ظاهر آيه و آنچه كه ما ذكر كرديم نيست به اين شرح كه چون آسمان دنيا مانع نور ستارگان نيست،عقل مردم هنگام نگاه كردن به آسمان و مشاهدۀ ستارگان حكم مى كند كه آسمان دنيا به وجود ستارگان زينت داده شده،پس صحيح است فرمودۀ حق متعال: «إِنّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ» ،زيرا زينت آسمان دنيا به ستارگان نسبت به توّهم مردم در رابطه با آسمان دنياست.

پاسخ ما به اشكال دوّم اين است،كه شهابهاى ثاقب غير از ستارگان ثابتند.

امّا در بارۀ سخن حق متعال: «زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِ » مى گوييم:هر جرم نورانى كه در جوّ بالا يا در آسمان روشنايى مى دهد براى مردم روى زمين چراغ به حساب مى آيد،جز اين كه بعضى از چراغها در طول زمان باقى هستند كه از آنها به ثواقب تعبير مى شود،و بعضى متغيراند كه از آنها به شهاب تعبير مى شود.خداوند آنها را ايجاد كرده و رجم شياطين قرار داده است، نسبت به توهم ما،بر آنها صدق مى كند كه زيور آسمان باشند .

فرموده است: ثمّ فتق ما بين السّماوات... تا و لا يشيرون اليه بالنظائر در توضيح مطالب فوق بحثهايى به شرح زير است:

بحث اوّل-اين فصل نيز در بارۀ تفسير كلام امام(علیه السلام): فسوّى منه سبع

ص:324

سماوات مى باشد،زيرا آنچه كه امام(علیه السلام)در اين بحث اشاره فرموده است پيرامون طبقه طبقه شدن آسمانها و ساكن ساختن دسته هاى معيّنى از فرشتگان در هر طبقه است،زيرا دسته بندى آسمان و ساكنان آنها از تماميّت معناى تسويه و تعديل براى آسمانهاست.اگر اشكال شود كه چرا در كلام حضرت شكافتن آسمانها و سكنا دادن فرشتگان،از بيان جريان شمس و ماه در آسمان و آراسته شدن آن به ستارگان آخرتر قرار گرفته با آن كه شكافته شدن آسمان مقدّم بر اختصاص يافتن بعضى از آنها به ستارگان مى باشد.

در پاسخ مى گوييم:اشارۀ امام(علیه السلام)به تسويۀ آسمانها اشارۀ اجمالى است.

گويا امام(علیه السلام)در ابتدا چنين فرض كرده است كه خداوند تعالى آسمانها را به صورت كرۀ واحدى آفريده است،چنان كه بعضى از مفسّران در تفسير آيه شريفه:

«أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً» (1)همين نظريّه را داده اند.سپس امام(علیه السلام)بالاى آسمان و پايين آن را به منزلۀ دو سطح داخل و خارج براى آن كره در نظر گرفته است و پس از آن به بعضى ويژگيهاى آسمان كه ستارگان و خورشيد و ماه باشد اشاره كرده است.بعد از بيان اجمالى آسمان،ستارگان،ماه و خورشيد،تفصيل و تميز هر يك از ديگرى را با كلمۀ«فتق»داده و ساكنان هر يك از آسمانها را دستۀ معيّنى از فرشتگان دانسته و پس از آن به تفصيل انواع ملائكه پرداخته است.شك نيست كه تقدّم بحث اجمالى و سپس تفصيلى آن از نظر فصاحت و بلاغت در خطابه بهتر است.تقديم و تأخير در كلام(علیه السلام)به همين مناسبت انجام گرفته است.

با شناخت آنچه كه قبلاً ذكر شد بايد بدانيم كه هر يك از جملات امام(علیه السلام) به آيه اى از قرآن كريم اشاره دارد،مثلاً اين كلام حضرت: ثم فتق ما بين السموات العلى ،مناسب اين سخن حق تعالى است: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ»

ص:325

«وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» .و اين جملۀ امام(علیه السلام): فملأهنَّ اطوارا من ملائكته منهم سجود،لا يركعون ،شبيه اين گفتۀ حق تعالى است: «وَ لِلّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (1)و نظاير اين آيه.اين كلام امام(علیه السلام): صّافّون لا يتزايلون مانند اين فرمودۀ خداى سبحان است كه از فرشتگان نقل مى كند: «وَ إِنّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ» «وَ الصَّافّاتِ صَفًّا» و اين جملۀ امام(علیه السلام): مسبّحون لا يسئمون ،نظير اين آيۀ شريفه است: «يُسَبِّحُونَ» اللَّيْلَ وَ النَّهارَ و «وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا يَسْأَمُونَ» .و اين كلام حضرت: و لا فتراه الابدان ،شبيه اين كلام حق است: «لا يَفْتُرُونَ» .اين گفتۀ حضرت: و منهم امناء على وحيه نظير اين كلام خداست در خطاب به پيغمبر اكرم: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ» (2).

اين گفتۀ امام(علیه السلام): و السنة الى رسله ،مانند اين آيه است: «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً» .

اين گفتۀ حضرت: مختلفون بقضائه و امره مانند اين آيه است: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» (3)و نيز نظير اين آيه است: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها» ... «مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» .

اين سخن امام: و منهم الحفظة لعباده ،مانند اين سخن خداست: «يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً» (4)و نيز نظير اين آيه: «وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ» و نظير اين آيه: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ» .

اين كلام امام(علیه السلام): و السّدنة لابواب جنانه ،شبيه اين آيه است: «فَبَشِّرْ عِبادِ»

ص:326

«خَزَنَتُها» ،و اين كلام حضرت: و المناسبة لقوائم العرش اكنافهم ،مانند اين سخن خداست: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ» (1)و كلام امام(علیه السلام): باجنحتهم ، مانند اين فرمودۀ خداوند متعال است: «أُولِي أَجْنِحَةٍ» .

بحث دوّم-در تفسير آيۀ: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» دانشمندان اقوال مختلفى به شرح زير دارند:

1-ابن عبّاس و ضحّاك و عطاء و قتاده گفته اند:آسمان و زمين شيء واحدى بودند،خداوند ميان آنها در فضا فاصله انداخت.

2-كعب گفته است:خداوند آسمان و زمين را آفريده و بعضى را روى بعضى قرار داده بود،سپس بادى را آفريد و به وسيلۀ آن آنها را از يكديگر جدا ساخت.

3-مجاهد و سدى گفته اند كه آسمانها طبقه واحدى بودند خداوند آنها را از هم گسيخت و هفت آسمان قرار داد و زمين را نيز چنان كرد.

4-عكرمه،عطيّه و ابن عبّاس به روايت ديگرى كه از او نقل شده است گفته اند:معناى اين كه آسمان بسته بود،اين است كه آسمان نمى باريد و معناى اين كه زمين بسته بود اين است كه گياه در آن نمى روييد.پس خداوند آسمانها را به وسيله باران و زمين را به وسيله گياه شكافت.اين نظر را دنبالۀ آيه... «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» تاييد مى كند.نظير همين آيه است سخن حق تعالى: «فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ» (2)و آيۀ ديگر: «وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ» و كلام ديگر حق متعال: «أَنّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا فَأَنْبَتْنا فِيها حَبًّا» (3)

ص:327

5-بعضى از دانشمندان گفته اند:معناى كلام خداوند: «كانَتا رَتْقاً» ،اين است كه امور به طور كلّى در علم خداوند و لوح محفوظ وجود داشت و اين كه فرموده است: «فَفَتَقْناهُما» ،اشاره به اين است كه در وجود تحقق يافتند و از يكديگر متمايز شدند.اين قول مناسب سه قول اول است و مى تواند تحقيقى براى آنها باشد.اين دانشمندان گفتۀ كعب را كه معتقد بود خداوند بادى را ميان آسمانها آفريد،بر امر خدا حمل كرده و باد را از جهت مشابهت با امر خدا استعاره دانسته اند.

6-بعضى گفته اند كه معناى رتق در اين آيه منطبق شدن دايرۀ معدل النهار بر بروج است،بنا بر اين فتق ميلى است كه بروج افلاك به آن دايرند.اينان در تأييد گفتۀ خود قول ابن عبّاس و عكرمه را آورده اند.ابن عبّاس و عكرمه معتقد بودند كه معناى رتق آسمان اين بوده است كه نمى باريده،و معناى رتق زمين اين بوده است كه گياهى نمى رويانده.بنا بر اين معناى رتق و فتق به همين معنى كه ذكر كرديم اشاره به اسبابى دارد كه قول ششم از آن حكايت داشت،زيرا انطباق دو دايره كه همان رتق يا بسته بودن دو آسمان است موجب نباريدن باران و خراب شدن عالم پايين مى گرديد و آشكار شدن ميل كه همان فتق است موجب به وجود آمدن فصول،باريدن باران،روييدن گياهان و ساير انواع تركيبات مى شود.

با دانستن توضيحات فوق روشن مى شود كه سخن امام(علیه السلام) ثمّ فتق ما بين السّموات العلى ،موافق سه قول اوّل و قول پنجم است،هر چند تحقيق براى فهميدن اين حقيقت بيشتر لازم است،امّا قول ششم هيچ مناسبتى با قول امام(علیه السلام)ندارد.به اين شرح كه سخن امام(علیه السلام) «ثمّ فتق...» در معرض بيان چگونگى خلق عالم بالاست و به همين دليل جملۀ بعد از اين كلام را با«فا» آورده و فرموده است: فملأهنّ اطوارا من ملائكته .رتق و فتق در قول ششم متأخّر از بحث اجرام علوى آمده است.با اين كه ظهور ميل به هيچ وجه بر وجود

ص:328

فرشتگان آسمانى و سكنا يافتن آنها در آسمانها قبول تقدّم نمى كند.

بحث سوم-فرشتگان داراى انواع فراوان و مراتب متفاوتى به شرح زير مى باشند:

مرتبۀ اوّل-فرشتگان مقرّب اند،همچنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلّهِ وَ لاَ الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ» (1).

مرتبۀ دوّم-فرشتگانى كه عرش الهى را حمل مى كنند خداوند متعال مى فرمايد: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ» باز مى فرمايد: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ» .

مرتبۀ سوّم-فرشتگانى كه بر اطراف عرش مى چرخند چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ» (2).

مرتبۀ چهارم:فرشتگان آسمانها و كرسى هستند.

مرتبۀ پنجم-فرشتگان عناصر طبيعى قرار دارند.

مرتبۀ ششم-فرشتگان گماشته بر تركيبات نبات و معدن مى باشند.

مرتبۀ هفتم-فرشتگان حافظ و نويسندگان كرام اند.در اين باره خداوند متعال مى فرمايد: «وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ كِراماً كاتِبِينَ» و از جملۀ اين فرشتگان اند معقّبات كه در اين آيۀ شريفه خداوند متعال به آنها اشاره فرموده است: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ» (3).

مرتبۀ هشتم-فرشتگان بهشت و خزانه داران آنند.خداوند تعالى در اين باره فرموده است: «وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَيْكُمْ» .

ص:329

مرتبۀ نهم-فرشتگان گماشته بر آتش.حق متعال فرموده است: «عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ» و در جاى ديگر فرموده است: «عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ» و باز فرموده است: «وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النّارِ إِلاّ مَلائِكَةً» (1)پس از دانستن مراتب فرشتگان مى گوييم همۀ دانشمندان بر اين اتفاق نظر دارند كه فرشتگان موجودات جسمانيى نيستند كه مانند انسان و چهار پايان رفت و آمد داشته باشند بلكه در بارۀ فرشتگان دو قول است:

اوّل قول متكلّمان كه معقتدند فرشتگان اجسام نوارنى و الهى هستند، وجودشان خير و سعادت است،بر انجام كارهاى سخت و توانايند،داراى عقل و فهم مى باشند،بعضى از آنها نزد خدا قرب و منزلت داشته و از نظر درجه كاملترند، خداوند متعال از آنها چنين حكايت مى كند: «وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ» (2).

قول دوّم قول غير متكلّمان است،آنها معتقدند كه فرشتگان جسم نيستند، بعضى از آنها از جسميّت و دخالت در اجسام مجرّدند،بعضى از فرشتگان از جسميّت مجردند ولى از دخالت در اجسام مجرد نيستند و بعضى از آنها مجرد نيستند،جسمانى و حلول كنندۀ در اجسام و قائم به اجسام هستند.براى غير متكلّمان در ترتيب درجات ياد شده تفصيلى به شرح زير است:

امّا فرشتگان مقرّب اشاره است به ذوات مبرّا از جسميّت و جهت و نياز به غير و تصرّف در امور جسمانى.

فرشتگان حمل كنندۀ عرش الهى ارواحى هستند كه به تنظيم كارهاى عرش گماشته شده اند،تنظيم كنندۀ كار عرش هشت فرشته اى هستند كه در قرآن آمده است: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ» و اينان رؤساى فرشتگانى

ص:330

هستند كه تنظيم كارهاى كرسى و آسمانهاى هفتگانه را بر عهده دارند.توضيح اين كه كرسى و آسمانها به منزلۀ بدن آن فرشتگان است و اينها اشخاصى هستند كه با بدنهايشان عرش را بالاتر از فرشتگان ديگر حمل مى كنند.

امّا فرشتگان گرداگرد عرش الهى ارواحى هستند كه حامل كرسى و گماشته و مسلّط بر آن مى باشند.فرشتگان آسمانها ارواحى هستند كه بر آسمانها گماشته شده اند و كارهاى آسمان از حركت و اراده به اذن خداوند متعال در اختيار آنهاست.

همچنين فرشتگان عناصر،كوهها،درياها،صحراها،خشكيها و ديگر تركيبات از معدن و نبات و حيوان هر يك با اختلافى كه دارند بر انجام فعل مخصوصى موكّل اند.

در بارۀ فرشتگان حافظ و نويسندگان كرام چند قول آمده است به ترتيب زير:

1-بعضى گفته اند خداوند متعال طبايع متضاد را مخلوط و عناصر بيگانه با يكديگر را در هم آميخت و از اين آميزش و خلط،آمادگى فراهم شد كه نفس مدبّر و قواى حسّيۀ محرّكه را بپذيرد.بنا بر اين منظور از فرشتگان حافظى كه خداوند آنها را فرستاده است همين نفوس و قوايى است كه طبيعت را در آميختگى و ويژگى اعمالشان حفظ مى كنند و آنچه را كه در الواح خود مى نگارند صورت كارهايى است كه نفوس انجام مى دهند تا در روز قيامت بر عليه خود آنها شهادت دهند،چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «قالُوا شَهِدْنا عَلى أَنْفُسِنا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا وَ شَهِدُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كانُوا كافِرِينَ» (1).

معقّباتى كه از پيش رو و پشت سر حافظ انسانند همينها هستند.بنا به قولى حفظه براى بندگان غير از حفظه عليه آنها مى باشند و كاتبان نيز دو دسته اند.

ص:331

بزودى توضيح بيشترى خواهيم داد.

2-بعضى از قدما گفته اند نفوس بشرى و ارواح انسانى باطناً مختلف اند.

بعضى نيكوكار و بعضى شرور،بعضى كند فهم و بعضى زيرك،بعضى بدكار و بعضى عفيف،بعضى آزاده و بعضى پست،بعضى شريف و بعضى دنىّ مى باشند.براى هر طايفه اى از اين ارواح زمينى،روحى آسمانى است كه نسبت به ارواح پست زمينى مانند پدرى مهربان و آقايى بخشنده در كارهاى مهم،آنها را يارى مى دهد،چه در خواب و چه در بيدارى،گاهى به طريق رؤيا و گاهى به گونۀ الهام.همان روح آسمانى مبدأ است براى آنچه كه از خير و شرّ در آن روح زمينى پديد مى آيد.اين مبادى در اصطلاح علما،طبيعت تامّ ناميده مى شود.يعنى آن ارواح فلكى در طبيعت،نسبت به ارواح زمينى كامل و تمام هستند و همان ارواح فلكى حافظ منافع انسان و ضرر و نيازهاى او مى باشند چنان كه خداوند متعال فرموده است: «فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَيْدِي سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ» (1).

3-بعضى ديگر گفته اند كه براى نفوس وابستۀ به اين اجساد با نفوسى كه از بدن جدا شده اند همگونى و مشابهت مى باشد.پس نفوس جدا شده از بدن به گونه اى ميل و كشش به نفوسى دارند كه از بدن جدا نشده اند،زيرا ميان نفوس مشابهت و موافقتى وجود دارد.بنا بر اين نفوس مفارق از بدن نفوس مرتبط با بدن را مطابق طبعشان يارى مى دهند و بر آنها گواهند چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ» ... «وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ» (2).

ص:332

اما فرشتگان بهشت:بايد توجّه داشت كه هشت بهشت در قرآن نام برده شده است كه عبارتند از جنّت نعيم-جنّت فردوس-جنّت خلد-جنّت مأوا- جنّت عدن-جنّت دارالسلام-جنّت دار القرار و جنّتى كه پهناى آن به مساحت زمين و آسمانهاست كه براى پرهيزكاران آماده شده است و بر بالاى همۀ اينها عرش پروردگار صاحب جلال و اكرام قرار دارد.

پس از دانستن اين حقيقت،براى بهشتهاى نامبرده،ساكنان و نگهبانانى از فرشتگان وجود دارد.اما ساكنان بهشت فرشتگانى هستند كه از عبادت پروردگارشان تكبّر نمى ورزند،شب و روز آمادۀ تسبيح گفتن اند و خستگى ندارند و همانها فرشتگانى هستند كه در بهشت با بندگان صالح و مخلص خدا با مهربانى و بشارت برخورد مى كنند.توضيح اين كه انسان مطيع،هر گاه در فرمانبردارى به كمال برسد و به آخرين درجۀ صورت انسانى نايل شود و به وسيلۀ اعمال نيك و آنچه از كارهاى پاكيزه انجام مى دهد و مستحق صورت ملكى و رتبۀ آسمانى شود،فرشتگان پاكيزه با مهربانى و رحمت و شفقت او را ملاقات مى كنند و با روح و ريحان از او استقبال به عمل مى آورند،چنان كه قابله ها و دايه ها فرزندان پادشاهان را به بهترين جامه هاى دنيا و لباسهاى سندس و استبرق مى آرايند،و از بهترين عطرها استفاده مى كنند،اين فرشتگان نيز با بندگان صالح خدا با شادى و شادمانى برخورد مى كنند و آنها را به تماشاى بهشت مى برند از لذّتها و خوشيها امورى را به آنها نشان مى دهند كه در اين دنيا چشمى نديده، گوشى نشنيده و حتّى به قلب هيچ انسانى خطور نكرده است.با بندگان حضرت حق در بهشت تا وقتى خدا بخواهد با برخوردارى از بخشش غير قابل انقطاع مى مانند.و اخبار بهشتيان را به اهل دنيا در خواب مى نمايانند و هر گاه روز قيامت كبرا فرا رسد فرشتگان رحمت با بندگان صالح خدا به بهشت پر نعمت با شادى پايان ناپذير پرواز مى كنند.در آن بهشت مرگى وجود ندارد در غرفه هايى كه

ص:333

بالاى آنها نيز غرفه هايى وجود دارد و در پايين غرفه ها رودها جارى است اقامت مى كنند.و سرانجام كلامشان اين است كه سپاس سزاوار پروردگار جهانيان است.

بعضى از حكماى اسلامى گفته اند:فرشتگانى كه با روح و ريحان بندگان صالح را ملاقات مى كنند موجودات روحانى كرۀ زهره و مشترى هستند.گويا اينها مى خواهند بگويند نفوس پاك و سعادتمند انسانى هر گاه از بدن جدا شود قوّۀ واهمه را به همراه خود دارد و صور خيالى پديد آمده بر اساس وعدۀ الهى در بارۀ بهشت،باغها،نهرها،ميوه ها،حور العين،كأس معين،لؤلؤ و مرجان و ولدان و غلمان بر حسب استعداد و طهارت آن نفوس و اميدوارى ثواب آخرت به صورتهاى عقلى در نهايت ارزشمندى و زيبايى و متناسب صور خيالى امور ياد شده براى او ايجاد مى شود.

چون ستارۀ زهره و مشترى اثر كاملى در آماده كردن نفوس براى صور خيالى زيبا و شادى و شادمانى دارند.به همان گونه كه به جنبۀ روحانى اين دو ستاره كارهاى نيك نسبت داده شده است برخورد انسان نيز بعد از مفارقت از بدن با مهربانى و رحمت و شفقت به جنبۀ روحانى آن دو ستاره نسبت داده شده است.

امّا خزانه داران بهشت:بعيد نيست كه به اعتبارى همان ساكنان بهشت باشند ولى به لحاظ وظايفى كه دارند خازن نام گرفته اند.توضيح اين كه،خازن سرپرست درهاى خزانه براى گشودن در خزانه و تقسيم خزانه بين مستحقان به اذن پروردگار است،و همچنين بستن در آنها و بازداشتن غير مستحق از دسترسى به محتواى خزانه از جمله وظايف اوست.چون ملائكۀ خازن سرپرست افاضۀ كمالات،تقسيم نعمت و احسان به مستحقان،نگهبانى و باز داشتن غير مستحق از اموال خزانه،و نوازش مستعدان و فرمانبرداران به اذن خدا و حكمت او مى باشند.به اين اعتبار بر آنها خزانه دارى بهشت صدق مى كند.اينان همان

ص:334

كسانى هستند كه از هر درى بر مؤمنان وارد شده و مى گويند:درود بر شما به خاطر آنچه كه صبر كرديد چه زيباست خانۀ آخرت.

بعضى از دانشمندان گفته اند هر گاه بنده اى نفس خود را رياضت بدهد تا به كمال مرتبۀ قوّه نظرى و مراتب قوّه عملى برسد،او به وسيلۀ هر مرتبه اى از آن مراتب براى كمال خاصى كه از جانب خدا به او افاضه مى شود آمادگى پيدا مى كند.

فرشتگان به نزد او مى آيند و از هر بابى با سلام و تحيّت و اكرام وارد مى شوند.

رضاى به قضاى خدا،خير باشد يا شر،باب بزرگى از آن ابواب است.

پس فرشته اى كه از اين در وارد شود به رضاى خدا وارد مى شود،چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «رَضِيَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ» و همان رضوان خازن جنان است.

امّا فرشتۀ آتش،بعضى از فضلا گفته اند:آنها نوزده نوع فرشته مأمور زبانۀ آتش اند كه فرمان خدا را عصيان نمى كنند.پنج دستۀ آنها همانهايى هستند كه به اذن خدا اخبار را از خارج به داخل جهنم منتقل مى كنند.يك رئيس،دو خازن، يك دربان،و يك فرشتۀ كارگر دارند.و دو فرشته غضب و شهوت و هفت نفر ديگر گماشته بر امر غذاى جهنّميان مى باشند.توضيح اين كه هر گاه روز قيامت كبرا فرا رسد و انسان از كسانى باشد كه زندگى دنيا را براى خود به آن حدّ انتخاب كرده كه جايگاهش جهنم شده باشد،اين نوزده فرشته عذاب او را به خاطر انجام زشتيها،و ارتكاب گناه و دورى از فرمان خدا به جهنم منتقل مى كنند.خداوند تعالى فرموده است: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى ثُمَّ يُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى» (1).

ص:335

اين نوزده فرشته اى كه بعضى فضلا گفته اند،فرشتگان آتش اند.ولى با انسان فرشتگان ديگرى از فرشتگان بهشت همراهند،توضيح اين كه هر گاه انسان فرشتگان را در دنيا مطابق اوامر خدا به استخدام در آورد و در فرمانبردارى خدا با آنها موافقت كند بى آنكه از آنها چيزى كه خلاف خلقشان است بخواهد به وسيلۀ آنها از ارتكاب محارم و نواهى خداوند به دور مى ماند.توفيق را از خدا آرزو مى كنم.

بحث چهارم-امام(علیه السلام)انواع ديگرى از فرشتگان را نام برده است و به تفاوت مرتبه شان در عبادت و خشوع با عبارت سجود،ركوع،صّف و تسبيح اشاره كرده است.توضيح اين كه خداوند سبحان هر دسته از فرشتگان را به مرتبۀ معيّنى از كمال و علم و قدرت اختصاص داده است.كه هيچ مرتبۀ پايينى به مقام و مرتبۀ فوق نمى رسد.هر دسته اى كه نعمت خدا بر آن كاملتر باشد،عبادت او برتر و فرمانبردارى آن شايسته تر است.

سجود و ركوع و صفّ و تسبيح عباداتى هستند كه در ميان خلق رايج اند ولى از نظر بيان معناى خشوع و خضوع متفاوت هستند.و نمى توان آنها را در اينجا به معناى ظاهرى كه مردم مى فهمند گرفت زيرا نهادن پيشانى بر زمين براى سجده و خم كردن پشت براى ركوع و حركت دادن زبان براى تسبيح،امورى هستند كه دلالت بر ابزار و اسبابى دارند و مخصوص بعضى از حيوانات مى باشد،زيرا حيوانات داراى اعضا و جوارح اند.امّا در مورد فرشتگان سزاوار اين است كه تفاوت مراتب ياد شده به سجود و ركوع و صف و تسبيح بر تفاوت كمال فرشتگان در خضوع و خشوع براى كبريايى خدا و عظمت او حمل شود و به اصطلاح اطلاق كردن لفظ ملزوم است(خضوع)بر لازم آن(سجود)زيرا سجود در لغت به معناى انقياد و خضوع مى باشد.

با توضيح بالا احتمال دارد كه كلام امام(علیه السلام)در بارۀ فرشتگان كه بعضى از

ص:336

آنها سجود مى كنند،اشاره به فرشتگان مقرّب باشد،زيرا درجۀ آنها كاملتر از درجات فرشتگان ديگر است.پس نسبت عبادت و خضوعشان نسبت به خضوع فرشتگانى كه در مرتبه پايين قرار دارند،مانند نسبت خضوع سجده به خضوع ركوع مى باشد،بديهى است كه سجده نسبت به ركوع بيان كنندۀ خضوع بيشترى است.

اگر اشكال شود كه شما در گذشته گفتيد فرشتگان مقرّب نه مدبّر جسم اند و نه متعلّق به جسم،پس چگونه درست است كه از ساكنان آسمانها باشند و از فرشتگانى كه آسمانها از آنها پر شده است.

در پاسخ مى گوييم:در علاقۀ چيزى به چيزى و اضافۀ آن چيز به آن، كمترين مناسبت بين آن دو كفايت مى كند و اين مقدار مناسبت در اين جا ميان اجرام سماوى و اين دسته از فرشتگان وجود دارد.و آن مناسبت،يا مناسبت علت و معلول است يا شرط و مشروط.و چنان كه جايز است خداوند جلّ جلاله در لفظ قرآن كريم به عرش و تسلّط بر آن اختصاص يابد،با اين كه خداوند تعالى از داشتن اين مناسبت منزّه است،و در حكمت عظمتى كه براى خداوند ثابت شده است براى خلق وجود ندارد.پس به طريق اولى جايز است كه در آسمان بودن را به فرشتگان مقرّب نسبت دهيم.هر چند اين فرشتگان از داشتن جسم منزّه و از تدبير در جسم به دور باشند:چون امام(علیه السلام)بيان كننده و گويندۀ مطلبى است كه منظور رسول اكرم و قرآن كريم است و چيزى كه از ذهن و فهم به دور باشد بيان ندارد،بلكه كلام آن حضرت براى بالا بردن فهم و انديشه است.

قول امام(علیه السلام)در بارۀ فرشتگان كه فرمود بعضى از آنها در حال ركوع اند احتمال دارد اشاره به حاملان عرش باشد زيرا آنها از فرشتگان ديگر كاملترند.

پس نسبت عبادت آنها به عبادت ديگران مانند نسبت خضوع ركوع به خضوع صفّ مى باشد و عبارت امام كه فرمود: و منهم صافّون احتمال دارد اشاره به

ص:337

فرشتگان طواف كننده اطراف عرش باشد.در تفسير اين كلام امام(علیه السلام)گفته اند:

منظور فرشتگانى هستند كه براى اداى عبادت به صف ايستاده اند چنان كه خداوند متعال از آنها چنين خبر داده است: «وَ إِنّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ» .

تحقيق و توضيح اين كه هر يك از انواع فرشتگان داراى مرتبۀ معيّنى از كمال مى باشند كه به آن درجات اختصاص يافته اند و از حالتى كه دارند تغيير وضع نمى دهند و اين شباهت به صفهاى منظّمى دارد كه تغيير نمى كند.از چيزهايى كه تأييد مى كند منظور از فرشتگان صفّ،طواف كنندگان اطراف عرش مى باشد مطلبى است كه در خبر آمده است و آن اين كه در اطراف عرش هفتاد هزار صف از فرشتگان تشكيل شده كه دستهايشان را بر شانه نهاده و صدايشان به تكبير و تهليل بلند است و در پشت سر آنها صد هزار صف ديگر از فرشتگان است كه دست راستشان را بر دست چپشان نهاده و تسبيح مى گويند.

احتمال دارد مقصود امام(علیه السلام)كه فرمود: و مسبّحون ،فرشتگان در صفّ و غير آنها باشند و او عاطفه در و مسبّحون هر چند اقتضا دارد كه مسبّحون غير از فرشتگان در صفّ باشد،ولى اين مقدار مغايرت در اين جا حاصل است،زيرا آنها كه تسبيح مى گويند از جهت اين كه تسبيح گو هستند از فرشتگان اهل صف جدا محسوب مى شوند.بدين لحاظ جايز است كه فرشتگان را به دو نوع تقسيم كرده و بعضى را بر بعضى عطف بگيريم.اين جامعيت را كه به لحاظى صافّون و به لحاظى مسبّحون باشند،سخن حق تعالى تأييد مى كند وقتى كه از قول فرشتگان مى فرمايد: «إِنّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ» .و احتمال دارد مسبحون نوعى يا انواعى ديگر از فرشتگان آسمانها باشند.

منظور امام(علیه السلام)از اين سخن كه فرمود:«دسته اى از فرشتگان ساجداند و ركوع انجام نمى دهند و دسته اى راكعند و از ركوع بلند نمى شوند و گروهى صفّ ايستاده اند و صف را به هم نمى زنند و دسته اى تسبيح گويند و از تسبيح گفتن

ص:338

خسته نمى شوند»اشاره به كمال فرشتگان در مرتبه هاى معيّنى است كه هر يك نسبت به مرتبه هاى پايين تر كاملترند و ضمناً تأكيدى است بر اين كه بر اين عبادات نقصانى عارض نمى شود،زيرا ركوع هر چند عبادت است و نسبت به سجود نقصان است و سر برداشتن از ركوع براى ركوع كننده نقصان ركوع محسوب مى شود و به همين ترتيب بهم زدن صفّ نقصانى است در آن و خستگى در تسبيح نقصان و اعراض از مقصود است.بعلاوه خستگى و ملال عبارت از دورى نفس از چيزى به سبب خستگى بعضى از قواى طبيعى است و اين در حق فرشتگان آسمانى كه قواى طبيعى ندارند قابل تصوّر نيست.

امّا فرمودۀ امام(علیه السلام):«آنها را خواب فرا نمى گيرد»صدق آن بخوبى روشن است،بدين توضيح كه خواب رفتن آنها لازمه اش صحيح بودن خواب براى آنهاست.وقتى خواب براى آنها صادق نيست عارض شدن خواب بر آنها نيز باطل است.دليل صادق نبودن عروض خواب بر آنها اين است كه خواب عبارت است از تعطيل شدن حواس ظاهرى از كارهايى كه انجام مى يابد،به اين دليل كه روح كشش براى انجام كار ندارد.و پس از بر طرف شدن خستگى و ضعف،روح كشش انجام كار را پيدا مى كند.چون فرشتگان آسمانى از اين اسباب و ابزار منزّه و پاك اند خواب در حق آنها صحيح نبوده و آنها را فرا نمى گيرد.

امام(علیه السلام)سهو عقول و غفلت و نسيان را از فرشتگان به دور دانسته است.

در توضيح بايد گفت كه غفلت عبارت است از عدم دريافت و تعقّل چيزى در حال و اين معنى از سهو و نسيان عمومى تر و به منزلۀ جنس است براى آن دو.

توضيح اين كه سهو بى خبر شدن از چيزى است به وسيلۀ گرفتارى نفس و توجّه آن به امور مهم ديگر،با وجودى كه صورت يا معناى آن شيء در قوّۀ خيال يا ذاكرۀ انسان وجود دارد.

امّا فراموشى،غفلت از چيزى همراه با محو شدن صورت يا معناى آن از

ص:339

قوّۀ خيال و ذاكره به طور كلّى است،به همين دليل است كه فراموش كنندۀ چيزى براى به دست آوردن مجدّد آن نيازمند تلاش است و بايد براى به دست آوردن دوبارۀ آن خود را به زحمت اندازد.با توضيحى كه داده شد تفاوت ميان غفلت، سهو و نسيان روشن شد.با در نظر گرفتن معانى غفلت و سهو و نسيان معلوم شد كه اين سه امر از لواحق قواى انسانى هستند،پس لازم است كه از فرشتگان آسمانى سلب شود،زيرا مسلّم است كه فرشتگان آسمانى داراى قواى جسمانى نيستند.

امام(علیه السلام)پس از آن كه سهو عقول را از فرشتگان نفى كرده است معناى عمومى ترى را كه غفلت است از فرشتگان سلب فرموده است،زيرا سلب غفلت از فرشتگان لازمه اش سلب نسيان از آنها مى باشد هر چند نفى سهو از فرشتگان در سلب نسيان از آنها كافى بوده ولى سلب غفلت را براى تأكيد ذكر كرده است.

امّا سخن حضرت كه فرمودند:«فرشتگان فترت در ابدان ندارند»،براى اين است كه فترت توقف اعضاى بدن از عمل است و نقصان يافتن اعضا به سبب خستگى كه در روح بدن پديد مى آيد و پس از استراحت مجدداً اعضا آمادۀ انجام كار مى شوند و همۀ اينها از توابع مزاج حيوانى است،بنا بر اين در سلب آنها از فرشتگان چاره اى نيست.

امام(علیه السلام)در باره بعضى ديگر از فرشتگان مى فرمايند:«آنان امين وحى خدا و به منزلۀ زبان براى رسول خدا مى باشند و در رساندن احكام و اوامر الهى آمد و رفت مى كنند».بعيد نيست كه اين قسم از فرشتگان داخل در اقسام قبلى باشند، ذكر مجدّد آنها به اعتبار صفت امانت بر وحى و رسالت و رساندن امر خدا به انبيا و غير آنان مى باشد،زيرا از جملۀ فرشتگان مرسل جبرئيل(علیه السلام)است و او از فرشتگان مقرّب خداست.

چون ثابت شده است كه وحى و ساير افاضات از جانب خداوند تعالى

ص:340

بر بندگان به واسطۀ فرشتگان انجام مى گيرد و چگونگى آن را قبلاً دانستى،ناگزير صحيح است كه بعضى فرشتگان امناى به روحى و خبرگزاران نسبت به پيامبر باشند.زيرا امين نگهبانى است براى چيزى كه حفاظت آن را به عهده گرفته تا به مستحقش برساند.و علاوه بر آن وحيى كه به واسطۀ فرشتگان نازل شود از هر جهت محفوظ و به دور از خلل سهو مى باشد،چون لازمۀ سهو كه قواى جسمانى است در فرشتگان نيست.و به طور عمد نيز موجبى براى خلاف نيست،زيرا خداوند متعال مى فرمايد: «يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» (1)اين سخن امام(علیه السلام)كه آنها زبان گويايى به سوى رسولان هستند، استعارۀ زيبايى است.در مثل گفته مى شود فلان شخص زبان قومش مى باشد، يعنى احوال آنها را بروشنى بيان مى كند.پس بر چنين شخصى كلمۀ زبان اطلاق مى شود زيرا از هر چه در نفس وجود دارد پرده بر مى دارد و چون فرشتگان در اداى خطابات خداوند كريم ميان پيامبران و حق واسطه هستند و اوامر حق را براى آنها توضيح مى دهند،استعاره آوردن لفظ زبان گويا براى آنها به دليل وجه مشابهتى كه در اين مورد وجود دارد زيباست.

منظور امام(علیه السلام)در اين جا از اختلاف ملائكه و رفت و آمد آنها به فرمان خدا و رساندن احكام خدا به طور پياپى به مردم مى باشد و منظور از قضاى الهى امور حتمى است.در مثل گفته مى شود اين قضاى الهى است،يعنى حكم قطعى.بنا بر اين از كلمۀ قضا معناى مصدرى منظور نيست،بلكه معناى قضاى الهى نوشتۀ لوح محفوظ به قلم الهى است در بارۀ آنچه بوده و خواهد بود،و آن امرى است كه از تقدير خداوند گذشته است.چنان كه رسول خدا فرموده است:

قلم از آنچه كه بايد بنويسد فراغت يافته و خشك شده است.

ص:341

اگر گفته شود چگونه صحيح است فرشتگانى كه آمد و رفت مى كنند همان فرشتگان ساجد باشند چون كسانى كه همواره ساجدند چگونه تصوّر مى شود كه با اين وصف در انجام رسالت و نزول و صعود و اوامر و نواهى خدا به رسولان آمد و رفت داشته باشند؟ در پاسخ مى گوييم:قبلاً توضيح داديم كه سجود فرشتگان به معناى نهادن پيشانى بر زمين،به گونه اى كه ما انجام مى دهيم نيست،بلكه سجود آنها كمال عبوديّتشان براى خداى تعالى و نهايت خضوعشان تحت فرمان قدرت او و نيازمند بودنشان در امكان و حاجت تحت سلطۀ وجوب وجود خداوند مى باشد.

بديهى است كه ميان سجود به اين معنى و رفت و آمدشان براى رساندن اوامر خداوند تعالى به منظور انجام احكام الهى طبق مشيّت و امر خدا منافاتى نيست بلكه انجام تمام اين امور كمال عبوديّت و خضوع آنها براى جلال خدا و اعترافشان براى كمال عظمت الهى است.

در بارۀ اين جملۀ امام كه فرمود:«بعضى از فرشتگان حافظان بندگان هستند»مى گوييم كه دو چيز قبلاً بايد دانسته شود:يكى اين كه حفظه به چه معناست،دوّم آن كه مقصود از حفظه چه كسانى هستند؟ در توضيح معناى حفظه بايد بدانيم كه بعضى از آنها حفظه براى عبادند چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ» و بعضى از آنها حفظه بر عبادند چنان كه حق تعالى مى فرمايد: «وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً» ،مقصود از حفظه براى عباد فرشتگانى هستند كه به امر خداوند تعالى بندگان را از آفاتى كه بر آنها عارض شود حفظ مى كنند و مقصود از حفظۀ بر عباد فرشتگانى هستند كه اعمال انسان را از طاعت و معاصى ضبط مى كنند، چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «كِراماً كاتِبِينَ يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ» و در جاى ديگر مى فرمايد: «ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ» ابن عبّاس گفته است كه با

ص:342

هر انسانى دو فرشته است يكى در سمت راست و ديگرى در سمت چپ اوست هر گاه انسان حسنه اى را بر زبان بياورد آن كه بر دست راست است مى نويسد و هر گاه گناهى را بر زبان جارى كند فرشته سمت راست به فرشته سمت چپ مى گويد صبر كن شايد از اين گناه توبه كند و اگر توبه نكرد خود او نوشته مى شود.

مفسّران گفته اند فايدۀ وجودى اين دو فرشته اين است كه شخص مكلّف هر گاه بداند كه فرشتگانى بر او گماشته شده اند و اعمال او را ناظرند و در كتابهايى مى نويسند و در موقف قيامت به طور علنى بر او عرضه مى كنند.چنين علم و اعتقادى انسان را از كارهاى زشت باز مى دارد.

احتمال دارد كه تعدّد مذكور در حفظه،تعدّد به حسب ذات باشد،بدين معنى كه فرشتگان دو دسته باشند.حافظان منافع و كاتبان اعمال بد انسان.و احتمال دارد كه به حسب ذات يك دسته و به حسب وظيفه دو دسته باشند.

بعضى كه تصوّر كرده اند كه حفظۀ منافع عباد همان قوايى مى باشند كه خداوند تعالى از آسمان جود خود بر جسم انسانها نازل فرموده است،ناگزير بايد حفظه بر عباد را زمينۀ همان قوا بدانند.با اين حساب معناى نوشتن سيّئات و حسنات و ضبط آنها بر له يا عليه عباد،يا به اين معناست كه آنچه از صفات و سيّئات از عبد صادر مى شود در علم آن مبادى وجود دارد و يا معناى كتابت اين است كه صورت افعال خير و شرّى كه انسان انجام مى دهد به قلم افاضه خداوند بر حسب استعداد انسان در لوح نفسش نوشته مى شود.نظر به معناى ياد شده،آنچه ابن عبّاس نقل كرد كه فرشته سمت چپ براى نوشتن گناه به خاطر توبۀ بنده صبر مى كند،بدين معنى خواهد بود كه ما دام كه گناه در جوهر نفس عبد قابل تغيير است ثبت نمى شود.زيرا رحمت خداوند تعالى وسيع است و هر گاه از آن گناه توبه كند در لوح نفسش نوشته نمى شود.و اگر توبه نكند تا ملكۀ راسخ در

ص:343

نفسش شود،نوشته مى شود و روز قيامت به خاطر آن عذاب خواهد شد.

بنا بر همين قول احتمال دارد حفظۀ بر عباد عيناً همان حفظه،براى عباد باشد.زيرا نفس در جوهريّت خود آنچه از خير و شرّ انجام مى دهد حفظ مى كند و در روز قيامت بر خود شماره مى كند،آن گاه كه عوارض بدن زايل شود آنچه را كه در جوهر نفس وجود دارد مفصّل و مصوّر مى بيند و از نفس چيزى غايب نخواهد بود چنان كه خداوند متعال فرموده است: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً» (1)و باز مى فرمايد: «وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً اِقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً» (2)و باز فرموده است: «إِذا بُعْثِرَ ما فِي الْقُبُورِ وَ حُصِّلَ ما فِي الصُّدُورِ» (3).

معناى اين كلام امام(علیه السلام)كه حافظان انسان از فرشتگان آسمانند اين است كه اصل آنها از فرشتگان آسمان است و بعد به زمين فرستاده مى شوند.در بارۀ اين فرمودۀ حضرت كه فرمود: امّا السدنة لابواب جنانه در گذشته توضيح داده شد .

فرموده است: و منهم الثّابتة في الارضين... تا لقوائم العرش اكتافهم .

چنان كه از بسيارى روايات استفاده مى شود اين صفات در وصف ملائكه حامل عرش بيان شده است.پس بى مناسبت نيست كه در كلام امام(علیه السلام)منظور همان فرشتگان باشند.اين موضوع از ميسره بدين عبارت روايت شده است:«پاى آن فرشتگان در زمين پايين و سرهايشان عرش را شكافته است.چنان خاشع اند كه چشمهايشان را بخوبى باز نمى كنند،از ساكنان آسمان هفتم خداترس ترند و

ص:344

باز ساكنان آسمان هفتم بيشتر از آسمان ششم از خدا مى ترسند و به همين ترتيب تا آسمان دنيا».

ابن عبّاس از پيامبر(صلی الله علیه و آله)نقل كرده است كه«در عظمت پروردگار فكر نكنيد ولى در خلق فرشتگان فكر كنيد زيرا يكى از آنها كه اسرافيل نام دارد زاويه اى از زواياى عرش را بر دوش دارد،در حالى كه پاهاى او در زمين پايين است و سرش از آسمان هفتم بالاتر قرار دارد و در برابر عظمت خداوند چنان كوچك است كه گويا وصع است(وصع پرندۀ بسيار كوچكى است)».

باز از ابن عبّاس نقل شده است كه«وقتى خداوند حَمَلۀ عرش را آفريد به آنها دستور داد كه عرش را حمل كنيد،آنها نتوانستند،سپس به آنها فرمود بگوييد:

لا حَولَ وَ «لا قُوَّةَ إِلاّ بِاللّهِ» .وقتى كه اين جمله را ادا كردند پاهايشان توانايى يافت و تا زمين هفتم فرو رفت و استوار نمى شد.سپس بر پاى هر يك از فرشتگان اسمى از اسمهاى خداوند نوشته شد آن گاه پاهايشان استوار شد.

معناى صحيح اين خبر اين است كه وجود،بقا،حول و قوّۀ فرشتگان در وظيفه اى كه بر عهده دارند از حول و قوّۀ خداست.پس اگر خداوند سبحان آنها را آفريده و به آنها دستور حمل عرش را داده است بايد در آنها به حول و قوّۀ الهى، توانايى اين كار باشد و اگر حول و قوّۀ الهى نبود،قادر به حمل ذره اى از ذرات مخلوقات و آفريده ها نبودند چه رسد به اين كه كارگردانى عرش را كه از بزرگترين جرمهاى عالم است به عهده داشته باشند.

با توجّه به توضيح مطلب فوق مى گوييم:آنها كه معتقدند فرشتگان داراى جسم اند لزوماً بايد صفات مذكور در كلام امام(علیه السلام)را به صورت امرى ممكن حمل بر ظاهرشان كنند،در اين صورت معناى كلام اين خواهد بود كه خداوند بر همۀ ممكنات قادر است و امّا آنها كه فرشتگان را از جسميت منزه دانسته اند معتقدند كه خداوند سبحان فرشتگان را آفريد و آنها را مسلّط بر اجرام آسمانها و

ص:345

كارگردان عالم كون و فساد و وسيله براى آنچه كه در جهان به وجود مى آيد قرار داد.بنا بر اين با اجازه خدا از نظر علمى بر آنچه كه در آسمان و زمين است مسلط اند.بنا بر اين منظور از ثبوت قدمهايشان در بطن زمين كنايه است از ثبوت ادراكاتشان كه به اسم خداوند و دانشى كه عطا فرموده است در كارگردانى اين جهان استقرار يافته اند و در باطن موجودات نفوذ پيدا كرده اند و از آسمان بلند درگذشته اند،كنايه از برترى عقلى آنهاست و از كناره هاى آسمان برتر رفته اند كنايه از اين است كه انديشۀ عقلى آنها فراتر رفته است.

اين كه امام(علیه السلام)فرمود:«شانه هاى آنها با قوائم عرش مناسبت دارد مقصودش اين است كه در ثبات و بقا شبيه و مناسب قوائم عرش اند بدين معنى كه تا عرش برپاست آنها ثبات و بقا دارند.

اگر سؤال شود كه آيا براى عرش غير از فرشتگان مذكور پايه هايى وجود دارد كه اين دسته از ملائكه مناسب آن پايه هايى باشند يا خير؟در پاسخ مى گوييم كه مطابق اخبار رسيده براى عرش پايه هايى است.از امام صادق(علیه السلام)از پدرش از جدّش رسول خدا(صلی الله علیه و آله)روايت شده كه فرمود:«ميان هر پايه اى از پايه هاى عرش تا پايۀ ديگر مسافتى است كه هشتاد هزار سال يك پرندۀ تيز پرواز بپيمايد».

بعضى از محققان گفته اند عرش داراى هشت پايه است و خداوند تعالى به هر يك از فرشتگان هشتگانۀ حامل عرش،حمل و اداره كردن يك پايه را سپرده است.پس از دانستن اين موضوع مى گوييم كه احتمال دارد سخن امام(علیه السلام) در بارۀ پايه هاى عرش اشاره به اين باشد كه چون شانه محلّ شدّت و قوّت است امام(علیه السلام)كتف را براى قدرت و قوّتى كه خاصّ هر فرشته است استعاره آورده باشد كه با همان نيرو كارهاى قوائم عرش را عهده دار هستند.شكّى نيست كه ميان (1)

ص:346

هر پايه اى از پايه هاى عرش و بين قدرتى كه آن را اداره مى كند مناسبتى برقرار است كه به آن لحاظ خداوند سبحان فرشتۀ خاصّى را به حمل آن پايه گماشته است و همين است معناى جملۀ امام(علیه السلام)كه فرمود: المناسبة لقوائم العرش اكنافهم و بعيد نيست چنان كه لفظ اقدام را براى فرشتگان استعاره آورده است، لفظ اكناف را نيز استعاره آورده باشد،به دليل تشبيه قيام فرشتگان در انجام امر خدا براى حمل عرش،به قيام استوانه هايى كه هر يك از ما خانۀ خود را بر آن استوار مى داريم.بنا بر اين فرشتگان مناسب و مشابه پايه هايى هستند براى عرش كه بر آنها عرش استوار شده بى آنكه عرش به غير از آنها پايه اى داشته باشد يعنى آنها شبيه پايه هاى عرش اند .

فرموده است: ناكسة دونه ابصارهم متلفّعون تحته باجنحتهم در عبارت بالا ضمير در كلمات دونه و تحته به عرش برمى گردد.در خبرى از وهب بن منبّه است:«براى هر ملكى از حاملان عرش و آنها كه در اطراف عرش هستند،چهار بال است،دو بال بر چهره دارند از ترس اين كه به عرش بنگرند و نابود شوند و دو بال بر دهان دارند كه كلامى جز تسبيح و تحميد بر زبان نياورند».

امام(علیه السلام)نكس ابصار را كنايه براى كمال خشيت آنها از خداوند تعالى آورده است و اين كه فرشتگان به ناتوان بودن چشم عقلشان از درك ماوراى كمالاتشان كه مقدّر است اعتراف دارند و چشم خرد خود را از اين كه انوار خدا و عظمت او را در آفرينش عرش و مخلوقات بديع تر از خودشان را درك كنند ناتوان مى بينند،زيرا منتهاى ديد آنها پايين تر از حجاب عزّت است.

از بريد رمّاشى نقل شده است كه براى خداوند تعالى در اطراف عرش فرشتگانى است كه مخلخلين ناميده مى شوند.از چشمان آنها تا روز قيامت چون جويبار اشك جارى است و از خوف خدا مانند شاخه هايى كه باد آنها را متمايل كرده باشد خم شده اند.خداوند تعالى به آنها مى فرمايد:«فرشتگان من چه چيز

ص:347

شما را مى ترساند»آنها در پاسخ مى گويند:«آفريدگارا اگر مردم روى زمين از عزّت و عظمت تو چنان كه ما آگاهيم آگاه باشند هيچ خوردنى و آشاميدنى براى آنها گوارا نخواهد بود و در بستر،آرام نمى گيرند و سر به صحرا مى گذارند و مانند گاو خروش برمى آورند».

چون بال براى پرندگان و انسان عبارت است از محل قوّت و قدرت و هيبت،صحيح است كه براى فرشتگان استعاره آورند و عبارت باشد از كمال قوّت و قدرتشان كه در حوزۀ قدرت و عظمت خداوند پرواز مى كنند و به واسطۀ آنها كمال مخلوقات پايين تأمين مى شود و صحيح است كه بالهاى فرشتگان به كثرت و قلّت توصيف شود،اين كنايه است از تفاوت نزديكى آنان به خدا و اين كه كمال بعضى از بعضى ديگر بيشتر است و چون لفظ اجنحه را براى فرشتگان كنايه آورده است.لازمه اش آن است كه آنها را به فرشتگان تشبيه كرده باشد،چون هنگامى كه پرندگان بالهاى خود را مى بندند شبيه انسان مى شوند كه در جامۀ خود پيچيده باشد و از طرفى بال فرشتگان كه عبارت از كمال ارزش و علومشان است و در رسيدن به راز و رمز مخلوقات ناتوان و از پرواز به سوى جلال و عظمت خداوند درمانده و مانند اين است كه بالشان بسته است،پس بسته بودن بال فرشتگان را امام(علیه السلام)به جامۀ پيچيده شده تشبيه و لفظ تلفّع را براى آن استعاره آورده است و همۀ اين مفاهيم را براى كمال خضوع فرشتگان و تحت امر بودنشان و ناتوانى آنان از نگريستن به عرش كنايه آورده است.

اگر سؤال شود كه شما گفتيد:مقصود از فرشتگان راكع حاملان عرش مى باشند.پس چگونه صحيح است كه اين دسته از فرشتگان نيز حاملان عرش باشند چون فرشتگانى كه پاهايشان در عمق زمين و گردنهايشان فراتر از آسمانهاى هفتگانه و كرسى و عرش باشد،با اين وصف چگونه مى توانند راكع هم باشند.

ص:348

جواب اين اشكال در توضيح گفتۀ ديگر امام(علیه السلام):و منهم امناء على وحيه گذشت،چون مقصود از ركوع،خشوع براى عزّت و عظمت خداست و اين منافات ندارد كه پاهايشان در عمق زمين و سرهايشان از آسمانهاى هفتگانه و عرش و كرسى فراتر باشد .

فرموده است: مضروبة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة و استار القدرة جملۀ فوق اشاره است به اين كه ابزار انسانى ناتوان از درك حقيقت فرشتگان و دسترسى به آنان مى باشد به اين دليل كه آنها از جسميّت و جهت داشتن به دوراند و به عزّت و جلال خداوندى نزديك.نيروى ادراك انسانى از تنوّع و مراتب متفاوت آنها به دور است.مثلاً هر گاه يكى از پادشاهان دنيا در بزرگوارى و عظمت چنان باشد كه جز بزرگان و خواصّ نتوانند او را ببينند،و يا بعضى از خواص پادشاهان مانند وزير و همدم و دربان كه همۀ مردم به آنها دسترسى ندارند،و جز افراد خصوصى و يا داراى واسطه هاى قوى نمى توانند با آنها ديدار داشته باشند و صرفاً اين فاصله بين آنها و مردم تقرّب و نزديكى آنها به پادشاه باشد.در بارۀ فرشتگان نيز تصوّر همين است.چنان كه ميان مردم و وزراى سلطان پردۀ عزّت و عظمت پادشاه و قدرت و قهر او حايل مى باشد،حايل ميان مردم و فرشتگان نيز پردۀ عزّت و عظمت خداوند،پادشاه دنيا و آخرت است.و بدينسان است حال فرشتگان مقرّب و پايين تر از آنها حاملان عرش.و سزاوار نيست كه قواى ضعيف ما به آنها برسد و به دليل حجابهاى عزّت و عظمت خداوندى براى فرشتگان و به دليل كمال تسلّط و قدرت خداوند كه در بارۀ فرشتگان اعمال شده است انسان نمى تواند آنها را درك كند و خدايى جز او نيست .

فرموده است:و لا يتوهمّون ربّهم بالتصوير .

اين فراز از فرمودۀ امام(علیه السلام)اشاره به اين است كه فرشتگان در بارۀ حق

ص:349

متعال هيچ نوع ادراكات وهمى و خيالى ندارند،يعنى در ذهن آنها صورتهاى وهمى و خيالى از خداوند وجود ندارد زيرا وهم و گمان به امور محسوسى كه داراى صورت و مكان و جسمانيّت باشد تعلق مى گيرد.پس قوّۀ واهمه هر چند به سوى وجوب و وجود سير كند و دقّت نظر داشته باشد كشش آن جز به معناى جزئى محسوس تعلّق نمى گيرد و حتّى درك خود را جز با تصوّر مقدار و حجم در نمى يابد،بنا بر اين در حق فرشتگان توهّم و خيال روا نيست.چون وهم از خواص مزاج حيوانى است و فرشتگان داراى قوّۀ وهم و خيال نبوده و تصوّرى به اين معنى از خداوند ندارند.

امّا چون همين قوّه براى انسان وجود دارد و مايل است كه پروردگار خود را در جهتى ببيند به مكان او كه مقدارى داراى صورت است اشاره كند و به همين دليل است كه در كتب الهى و دستورات شرعى،خداوند به صفات جسمى مانند چشم و دست و انگشت و نشستن بر كرسى و مثل اينها براى مردم توصيف شده است تا وهم آنها چيزى را درك كند و مأنوس گشته و آرامش پيدا كند.زيرا اگر شارع مقدّس در آغاز امر به انسانها مى فرمود كه صانع حكيم نه در داخل عالم است و نه خارج از آن،نه جهت دارد و نه جسم است و عرض،مردم از پذيرش چنين خدايى بيشتر فرارى مى شدند و انكار آنها بيشتر شدّت مى يافت زيرا قوّۀ واهمه در طبيعت خود چنين وجودى را با اين ويژگى نمى تواند تصوّر و اثبات كند.بنا بر اين لازمۀ قوّۀ واهمۀ انسان اين است كه اين قسم از موضوعات و خطابات شرعى را كه تصور نمى كند منكر شود اگر چه با ذكر صفات جسمى كه در لسان شريعت آمده است بازهم انسان قادر به درك كامل آنها نيست.

الفاظى كه حكايت از جسمانيّت،مكان و جهت مى كنند قابل تأويل اند، و براى اداى مقصود كافى مى باشند.زيرا افراد عامى كه در ظلمت جهل غرق شده اند آن الفاظ را بر ظاهرشان حمل كرده،مقيّد به شريعت گشته و از پراكندگى

ص:350

اعتقاد و انديشۀ فكرى سالم مى مانند و اهل بينش كه از اين درجه بالاترند بر معنايى كه مورد قبول عقلشان باشد تأويل مى كنند و بدين طريق هر كس معرفتش بالاتر باشد معناى بالاترى را مى فهمد زيرا انسانها در فهم معانى داراى مراتبى هستند.فهم و انديشۀ هر يك از آنها نيكو و مطابق حكمت است .

فرموده است: و لا يجرءون عليه صفات المصنوعين فرشتگان براى خداوند صفات مخلوقات را جارى نمى سازند،اجراى صفات مصنوعات بر خداوند وقتى رواست كه خداوند با مخلوقات خود مناسبت و مشابهتى داشته باشد و اين تناسب وقتى برقرار مى شود كه با قياس وهمى و برهان خيالى خداوند را به صورت مخلوق ببيند و حكم كند كه خداوند متعال نمونۀ مخلوقات خود مى باشد و مخلوقات در مكان قرار مى گيرند و در جهت واقع مى شوند و سپس قوّۀ خيال،خداوند را به شكل مخلوقات مى بيند.پس از ادراك وهمى و خيالى و اثبات مثليّت براى خدا،عقل مقدمۀ ديگرى را مى آورد و آن اين كه حكم هر چيزى حكم مانند آن است.پس صفات مصنوعات را بر خداوند جارى دانسته و حكم به مثليّت خداوند با مخلوقات مى كند،ولى چون فرشتگان آسمانى از قوّه وهم و خيال مبرّا و پاك اند بر خداوند صفات مصنوعات او را جارى نمى سازند و خداوند را از آنچه ظالمان در حق او مى گويند والاتر مى دانند.

همچنين فرشتگان خدا را در مكانها محدود ندانسته و مثل و مانند براى خداوند قائل نيستند،زيرا حكم كنندۀ به حدّ شيء در مكان و جا گرفتن آن در مكان و مثل و مانند قائل شدن مبناى تصوّرش قياس وهمى و خيالى است تا از طريق وهم و خيال،همشكلى و همانندى او را دريابد،سپس يكى را به ديگرى تشبيه كند و چون دانستيم كه قوّۀ وهم و خيال به حيوان عنصرى اختصاص دارد،ناگزير صدور اين احكام از فرشتگان آسمانى به طور مطلق منتفى است.با توضيح فوق روشن شد كه فرشتگان بر خداوند صفات مخلوقات را جارى نمى سازند.

ص:351

آمد،مناسبتر است.

صلصلت:بعضى گفته اند صلصال گل بدبو مى باشد و از اين قول عرب گرفته شده است كه مى گويد:صلّ اللحم يعنى گوشت بدبو شد.به قول ديگر گل خشكى است كه هرگاه باد به آن بوزد صدا دهد گل خشك هر گاه پخته شود عرب به آن فخّار مى گويد.بعضى ديگر گفته اند هر گاه گل خشك صداى ممتد بدهد صلصل گفته مى شود و هرگاه در صدايش بازتاب داشته باشد صلصله گفته مى شود.

لاطها بالبلّة:با آب درآميخت و با آن مخلوط كرد.بلّه يعنى رطوبت،بلّه مفرد بل است و بر وحدت دلالت مى كند.

لاذب:حسبان.در اصل لازم بوده است.

احناء:جمع حنو:اطراف اعضاء:جمع عضو،عضو.مانند دست و پا براى حيوان.

اصلدها:آن را نرم و محكم قرار داد.

جبل:خلق،آفريد.

وصول:جمع كثرة براى وصل و به معناى مفاصل است و جمع قلّه اش اوصال است.

ذهن:در لغت به معناى زرنگى و حفظ است و در اصطلاح علمى عبارت است از قواى درك كننده مانند عقل و حسّ باطن.

فكر:جمع فكرة و آن قوّه اى است براى نفس كه ادراكات عقلى به وسيلۀ آن انجام مى گيرد.

انسان:اصل انسان از انيس گرفته شده و به معنى همدم است.الف و نون آخر آن براى تثنيه است.بدين شرح كه انس امر نسبى است و جز ميان دو شيء و بيشتر از آن تحقّق پيدا نمى كند و چون هر يك از انسانها با ديگرى انس مى گيرد،انسان گفته شده و به همين معنى در زبان عرب كثرت استعمال پيدا كرده است.

مسائة:غم و غصه.

جوارح:اعضا اختدام و الاستخدام:داراى يك معنى هستند و آن به خدمت گرفتن است.

ادوات:اسباب،ابزار،جمع ادات.الف ادات در جمع تبديل به واو شده زيرا اصل آن واو بوده است.

استيداء:طلب ادا كردن.

خنوع:خضوع و خشوع ابليس:شيطان معروف.گفته اند ابليس از ابلاس كه به معناى نااميدى و دورى است گرفته شده.به ابليس،ابليس گفته اند چون از رحمت خداوند بدور است.

حميّه:غرور

ص:353

وهن:ضعف و سستى سخط:خشم و غضب اعترتهم:آنها را فرا گرفت.

نظرة:مهلت دادن جذل:شادمانى دنيوى اغترّه:غافل ساخت او را و با او به رقابت پرداخت،زيرا او را سزاوار آن مقام نمى دانست.

عزيمة:به چيزى همت گماشتن اهباط:فرود آمدن

كه زندگى برايش گوارا بود اسكان داد و جايگاه او را ايمن گردانيد و دشمنى ابليس را به او يادآور شد،امّا ابليس كه بر زندگانى آن حضرت در سراى جاودانى و همنشينى با نيكان حسد مى ورزيد،او را فريب داد.

آدم(علیه السلام)يقين خود را به شك تبديل كرد،و عزم و اراده را به سستى،شادمانى را به ترس و عزّت و بزرگوارى را به پشيمانى بدل ساخت(آدم از كردۀ خود پشيمان شد و توبه كرد).خداوند سبحان توبۀ او را پذيرفت و كلمۀ رحمت را به او آموخت و به او وعدۀ بازگشت به بهشت داد و او را به دنياى پر بلا و جايگاه توالد و تناسل فرو فرستاد».

حتّى لَزَبَتْ ،مانند اين سخن حق تعالى است: «مِنْ طِينٍ لازِبٍ» . حتّى صَلْصَلَتْ ، مانند اين سخن حق تعالى است: «مِنْ صَلْصالٍ» . «ثمّ نفخ فيه من روحه مانند اين سخن حق تعالى است: «فَإِذا» سَوَّيْتُهُ وَ «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» و«نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ.

ذا اذهان يجبلها و فتر يتصرّف فيها و جوارح يختدمها ،مانند اين سخن حق تعالى است: «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» . (1)استأد اللّه سبحانه...وصيّه اليهم ،مانند اين سخن حق تعالى است: «فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ» .و «اسْجُدُوا» .

الاابليس مانند اين سخن حق تعالى است: «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّ إِبْلِيسَ» (2)اعترته الحميّة...و استهون خلق الصلصال ،مانند اين آيۀ شريفه است كه از ابليس حكايت مى كند: «أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» (3)و اين سخن حق متعال كه از ابليس حكايت مى كند: «لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ » .

فاعطاه اللّه النّظره...الى يوم الوقت المعلوم ،مانند اين سخن حق تعالى است:

«قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» (4)توضيح اين كه جملۀ:اعطاه اللّه النّظره امام،جمله اى در تقدير دارد و آن اين است كه ابليس از خداوند تقاضاى مهلت كرد،خداوند به او مهلت داد. «ثمّ اسكن...ارغد فيها عيشه ،مانند اين آيۀ شريفه است: «وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما» (5).

و حذّره ابليس و عداوته مانند اين آيۀ شريفه است: «يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ»

ص:356

«وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى» (1). فاغترّه ابليس...مرافقة الابرار ،مشابه اين آيه است: «فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ» ،و «فَدَلاّهُما بِغُرُورٍ» .

فباع اليقين بشكّه و العزيمة بوهنه ،مانند اين آيۀ شريفه است: «فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» . استبدل بالجزل وجلا و بالاغرار ندما ،شبيه اين آيه است:

«قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ» (2).

ثمّ بسط اللّه فى توبته ،شبيه اين آيه است: «فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ» (3). و وعده المردّه الى جنّته... ،مانند اين آيه است: «فَإِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى» (4). فأهبطه الى دار البليّة ،مانند اين آيۀ شريفه است. «اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً» .

بحث دوّم-خداوند متعال در موارد متعدّدى از قرآن كريم به خلقت آدم اشاره دارد و در آيه اى مى فرمايد: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» (5)و در جاى ديگر مى فرمايد: «إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ» (6)و در آيه ديگرى مى فرمايد:

«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (7).

متكلّمان گفته اند كه خداوند آدم را بدين صورت آفريد يا به اين دليل كه

ص:357

مشيّت خداوند بدين طريق قرار گرفته بود و يا براى اين كه كمال قدرت و صنعت عجيب خود را به فرشتگان بنماياند،زيرا خلقت انسان در اين مراتب در نزد آنها شگفت انگيزتر بود از اين كه آدم از جنس آنها آفريده شود.

كلام امام(علیه السلام)در اين فراز از خطبه به منزلۀ تفسيرى براى آيات فوق است.

زيرا امام(علیه السلام)اوّلاً اشاره دارد به اين كه آدم از خاك آفريده شده و سپس توضيح بيشترى در بارۀ خاك داده و مى فرمايد:خداوند سبحان از خاك شور و شيرين دشت و كوه مقدارى برگزيد و زمينۀ خلقت آدم قرار داد و مانند اين كلام از پيامبر(صلی الله علیه و آله)نيز روايت شده كه فرمود:«خداوند آدم را از يك قبضه خاك كه از جميع زمين برداشته شده بود آفريد (1)».بنا بر اين فرزندان آدم به لحاظ قسمتهاى مختلف زمين تجلّى دارند.بعضى سرخ پوست،بعضى سياه پوست و بعضى سفيد پوست اند،بعضى نرم خوى،بعضى درشت خوى،گروهى پاك سرشت و بعضى بدسرشت اند.

جمهور مفسّران بر اين عقيده اند كه منظور از انسان در سخن حق تعالى كه فرمود: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ» (2)پدر ما آدم است.از امام باقر(علیه السلام) روايت شده است كه فرمود:«پيش از آدمى كه پدر ما است هزار هزار(يك ميليون) آدم و بيشتر از آن به دنيا آمده است (3)».بعضى از دانشمندان گفته اند تعدّد آدمها منافاتى با حدوث عالم ندارد،زيرا به هر صورت كه فرض شود ناگزير سلسلۀ انسان به انسانى ختم مى شود كه او اوّل انسان باشد،امّا اين اوّلين انسان پدر ما آدم است يا نه؟جز از طريق نقل راهى براى اثباتش وجود ندارد.

بحث سوّم-مسلمين اتفاق نظر دارند.بر اين كه سجود فرشتگان براى آدم

ص:358

سجود به معناى عبادت نبوده است،زيرا عبادت براى غير خدا كفر است.سپس در معناى سجده اختلاف نظر پيدا كرده و به سه طريق بيان كرده اند:

1-سجود براى خدا انجام گرفته و آدم به منزلۀ قبله بوده است همان طور كه سجده كردن بر قبله صحيح است سجده كردن بر آدم نيز صحيح است.دليل صحّت اين استدلال شعر حسّان بن ثابت است.

«ما كنت احسب انّ الامر منصرف عن هاشم ثم منها عن ابى حسن

أ ليس اوّل من صلّى لقبلتكم و اعرف النّاس بالآيات و السّنن (1)»

در كلام حسّان شاهد مدّعا بر قبله شما نماز خواندند،مى باشد.

2-سجود براى آدم نوعى تعظيم و تحيّت بوده است،درست مانند سلامى از ناحيۀ فرشتگان بر آدم.آدمهاى گذشته نوع تحيّتشان تعظيم بوده است همچنان كه سلام در ميان مسلمين مرسوم است.از صهيب نقل شده است:وقتى كه معاذ رضى اللّه عنه از يمن بازگشت براى پيامبر سجده كرد،پيامبر فرمود اى معاذ اين چه كارى است كه كردى؟معاذ گفت من يهود را ديدم كه براى بزرگان علمايشان سجده مى كردند و نصارا براى قسّيسين،از آنها پرسيدم اين چه كارى است كه مى كنيد؟پاسخ دادند تحيّت انبياست.پيامبر فرمود:بر پيامبرانشان دروغ بسته اند.

3-سجود در اصل لغت به معناى انقياد و خضوع است.شاعر به همين معنى سجده را به كار برده است:ترى الاكم فيها سجّدا للحوافر(يعنى كوهها را مى بينى كه بر سم اسبها سجده مى كنند)منظور اين است كه سنگهاى سخت كوه در برابر سم اسبهاى تندرو نرم و انعطاف پذير شده اند و خداوند

ص:359

مى فرمايد: «وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ» ،گياهان و درختان سجده مى كنند،يعنى خاضعند.

سخن امام(علیه السلام)با قول دوّم مناسبتر است،زيرا كلمۀ خضوع پس از سجود به كار رفته و فرموده است و الخضوع لتكرمته.

بحث چهارم-در بارۀ فرشتگانى كه مأمور سجود براى آدم شده اند اختلاف است.بعضى گفته اند فرشتگان آسمان مأمور اين كار نبوده اند و آنها كه به سجدۀ آدم مأمور شدند همانهايى هستند كه با ابليس به زمين آمدند.و چنين توضيح داده اند كه چون خداوند آسمانها و زمين و فرشتگان را آفريد بعضى از آنها را به صورت گروهى به زمين فرستاد كه جنّ ناميده مى شدند و رئيس آنها ابليس بود.

در زمين اسكان يافتند و از ملائكه عبادت كمترى داشتند.ابليس به خود مغرور شد و كبر بر او غلبه يافت خداوند بر محتواى فكرى او آگاه بود،به او و سپاهيانش فرمود: «إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ» (1).

به نظر بعضى ديگر مأموران سجده براى آدم تمام فرشتگان بوده اند به دليل اين آيۀ شريفه «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» و در اين آيه كاملترين صورت تأكيد وجود دارد كه دلالت كننده بر سجدۀ تمام فرشتگان است.

بحث پنجم-بيشتر متكلّمان بويژه معتزله بر اين عقيده اند كه ابليس از فرشتگان نيست.همۀ مفسّران از جمله ابن عبّاس بر اين باورند كه ابليس از فرشتگان زمين است كه پيش از آدم به زمين آمدند.

دليل متكلّمان سخن حق تعالى است كه فرمود: «إِلاّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ» .

جنيان فرشته نيستند به دليل سخن حق تعالى به فرشتگان كه فرمود: «أَ هؤُلاءِ إِيّاكُمْ»

ص:360

«كانُوا يَعْبُدُونَ» آنها پاسخ دادند: «سُبْحانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ» (1).

آنهايى كه ابليس را از فرشتگان دانسته اند استدلال كرده اند به اين كه در موارد زيادى از قرآن كريم ابليس از فرشتگان استثنا شده است،كه اگر استثنا نباشد مستثنا داخل در مستثنا منه مى شود.و همين استثنا دليل است كه ابليس از فرشتگان بوده است و به دو دليل قول كسانى را كه ابليس را از فرشتگان دانسته اند رد مى كند.

1-اين ادّعا كه ابليس جزو فرشتگان نبوده است با اين سخن حق تعالى كه: «وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً» (2)سازش ندارد(در اين جا جنّه به معناى فرشته به كار رفته است).اين آيه بيان ادّعاى قريش است كه آنها فرشتگان را دختران خدا مى دانستند.خداوند متعال از آنها حكايت مى كند كه: «وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً» (3).مفاهيم اين آيات دلالت دارد بر اين كه فرشتگان از جنّ هستند.

2-جن بودن ابليس با فرشته بودن منافاتى ندارد،زيرا بر فرشتگان نام جنّ صدق مى كند.به دليل اين كه جن از ريشۀ«اجتنان»،به معناى استتار،گرفته شده است.و به اين دليل به فرزند داخل رحم جنين گفته اند كه در شكم مادر پنهان است.و به اين دليل شخص را مجنون مى نامند كه عقلش نهفته است.و چون فرشتگان از رؤيت مردم پوشيده اند اطلاق لفظ جنّ بر آنها رواست.

به نظر ما(شارح)اين اختلاف لفظى است.زيرا هر گاه ثابت شود

ص:361

فرشتگانى كه پيش از آدم به زمين آمدند جنّ ناميده مى شده اند و ابليس از جنّ مى باشد ثابت مى شود كه ابليس از فرشتگان است.زيرا اختلاف بر سر اين نيست كه ابليس از فرشتگان زمين است يا آسمان بلكه اختلاف اين است كه به طور كلّى ابليس فرشته است يا خير؟بنا بر اين آنها در معنى اختلافى ندارند.

بحث ششم-دانشمندان در علّت دشمنى ابليس با آدم اختلاف نظر دارند.

بعضى علّت دشمنى را حسد دانسته اند و چنين استدلال كرده اند كه چون ابليس اكرام خدا را در بارۀ آدم كه عبارت از سجده كردن فرشتگان براى آدم است مشاهده كرد و فهميد كه به آدم چيزهايى آموخته كه فرشتگان بدان آگاه نيستند، حسد ورزيد و دشمنى كرد.گروهى ديگر علت دشمنى ابليس با آدم را تباين اصالت آنها دانسته اند به اين دليل كه تباين اصالت اثرى قوى در تنفّر شخص دارد و چنين توضيح داده اند كه اصل آدم از خاك و اصل ابليس از آتش بود و همين منشأ قياس فاسدى براى ابليس شد هنگامى كه خداوند او را به سجده دستور داد،ابليس به همين برترى منشأ وجودى خود اشاره كرد و گفت: «أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» معناى تحليلى اين گفتۀ ابليس اين است كه خطاب به خداوند گفته باشد،آدم از جسمى كثيف و من از روحانيّتى لطيف به وجود آمده ام و شيء جسمانى از شيء روحانى پست تر است و آن كه ذاتا پست تر است چگونه مى تواند مورد سجدۀ موجودى برتر قرار گيرد؟و به عبارتى ديگر مى توان گفتۀ شيطان را توضيح داد.

اصل آدم از گل خشكيدۀ بدبو است و گل بدبو در نهايت پستى است و اصل من از برترين عناصر است.وقتى كه اصل من از اصل او بهتر باشد، ايجاب مى كند كه من از او بهتر و اشرف باشم و زشت است كه بلند مرتبه براى دون مرتبه سجده كند.

اين عدّه گفتۀ شيطان را قياسى از او دانسته و مى گويند اوّل كسى كه

ص:362

قياس كرد ابليس بود و خداوند تعالى به او جوابى تنبيهى داد،نه تصريحى و فرمود: «قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً» (1).

بعضى از فضلا گفته اند آنچه خداوند به ابليس با حكم حكمت الهى و قدرت ربّانى امر فرمود صريح بود و آنچه كه ابليس به خداوند عرض كرد قياس بود و هر كس حكم صريح را با قياس رد كند رانده شده و ملعون است.

بحث هفتم-اشاعره با توجه به داستان آدم و ابليس به دو وجه استدلال كرده اند كه خداوند تعالى كفر را در ميان كافران القا كرده است.

1-خداوند ابليس را مهلت داد با اين كه مى دانست قصد او اغواى آدميان است و اگر او را هلاك مى كرد مردم راحت مى شدند و شرّى از ناحيۀ او و فرزندانش به مردم نمى رسيد.

2-ابليس با گفتن«اغويتنى»گمراهى را به خدا نسبت داد و خداوند اين نسبت را انكار نكرد پس روشن است كه اغوا به دست خدا انجام مى گيرد.

معتزله اشكال اوّل اشاعره را بدين طريق پاسخ داده اند كه خداوند آدم و فرزندان او را آزاد آفريده است.آنها قادرند كه ابليس را از خود برانند.بنا بر اين انسانها كفر و فساد را انتخاب مى كنند.نهايت چيزى كه در اين باب مى توان گفت اين است كه دورى از گناه با نبودن ابليس آسانتر ميسّر بود تا بودن او،و با همين فرض وسوسۀ او سبب سختى در اداى طاعت مى شود و مكلّف با اداى تكليف همراه با سختى ثواب بيشترى مى برد،چنان كه معصوم فرموده است:

«برترين اعمال شاق ترين آنهاست (2)».اين كه وسوسۀ ابليس سبب مشقّت در اداى تكليف مى شود حكيم را از انجام كارش باز نمى دارد همچنان كه مشقّتها، رنج و آلام و شبهات موجب زيادى شك و ترديد مى شود با اين حال نزول رنج و

ص:363

آلام از جانب خداوند جايز است.اين سخن معتزله در جواب اشاعره نزديك به سخن امام(علیه السلام)است كه فرمود:اشتماما للبليّه.

اشكال دوّم اشاعره را بدين طريق پاسخ داده اند كه منظور از كلام شيطان «بما اغويتنى»مأيوس ساختن خدا او را از رحمتش مى باشد.

اشكال دوّم اشاعره به گونۀ ديگرى نيز پاسخ داده شده است:نسبت دادن اغوابه خداوند تعالى در اين زمينه بوده است كه خدا ابليس را به سجده كردن براى آدم امر كرد،ابليس عصيان كرد و گمراه شد.بنا بر اين،اصل در حصول اغواى شيطان امر خدا به سجده بوده است و به همين دليل شيطان اغواى خود را به خدا نسبت داده است.

با توجّه به همين داستان استدلال به جواز خطاى انبيا كرده اند و آيه:

«وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» (1)،را دليل آورده اند.كسانى كه عصمت انبيا را از هنگام ولادت واجب مى دانند پاسخ داده اند كه چون دليل عقلى بر وجوب عصمت انبيا اقامه شده است،ظاهر لفظ اين آيه و مثل آن بر ترك اولى حمل مى شود.ترك اولى از انبيا هر چند سيئه و گناه به حساب مى آيد در بارۀ غير انبيا حسنه به شمار مى آيد كه گفته اند:حسنات الابرار سيّئات المقرّبين.

كسانى كه عصمت انبيا را از هنگام رسالت واجب مى دانند اين آيه و امثال آن را به زمان قبل از بعث نسبت مى دهند.بحث كامل اين موضوع در كتب كلام آمده است.

بحث هشتم-قفّال گفته است.اصل كلمۀ«تلقّى»در كلام حق تعالى:

«فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ» و فرمودۀ امام(علیه السلام)در اين خطبه:و لقّاه كلمة رحمته،توجه و تعرض به گناهكارى است،كه شرمسارى دارد و با حالت پشيمانى روى

ص:364

مى آورد.سپس اين كلمه به معناى دوّمى كه قبول و پذيرش است به كار رفته است چنان كه خداوند تعالى به پيامبر مى فرمايد: «وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ» (1).مثلاً گفته مى شود:تلقّينا الحاجّ،«به پيشواز حاجيان رفتيم.»يا مى گويند:تلقّيت هذه الكلمة من فلان.اين كلمه را از فلانى ياد گرفتم،پس از دريافت معناى اصلى كلمه،هر گاه در مورد ملاقات با فردى به كار رود معناى طرفينى پيدا مى كند.بدين معنى كه هر يك با ديگرى ملاقات مى كند،پس به هر يك مى توان گفت كه با ديگرى تلقّى كرده است.به اين ترتيب جايز است كه گفته شود تلقّى آدم كلماتى از پروردگارش به معناى گرفتن،پذيرفتن،روبرو شدن با وجه قبول مى باشد.و معناى:لقّاه اللّه ايّاها اين است كه خداوند آياتى را بر او نازل كرد و او را مخاطب آنها قرار داد.

مفسّران در بارۀ معناى«كلمات»اقوالى نقل كرده اند:

1-سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده است كه:آدم(علیه السلام)عرض كرد پروردگارا آيا مرا بدون واسطه و با دست خود نيافريدى؟پاسخ شنيد چرا.عرض كرد آيا مرا در بهشت سكنى ندادى؟جواب شنيد چرا.عرض كرد رحمت تو بر غضبت سبقت نگرفته است؟جواب شنيد چرا.عرض كرد اگر توبه كنم و اصلاح شوم مرا مى پذيرى و به بهشت باز مى گردانى؟جواب شنيد بلى چنين است.ابن عبّاس مى گويد:اين است معناى آيۀ شريفه: «فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ» .

2-نخعى گفته است كه من خدمت ابن عباس رسيدم و سؤال كردم كلماتى كه آدم از پروردگارش تلقّى كرد چيست؟ابن عباس گفت خداوند تعالى به آدم و حوّا امر حجّ و آداب و دستور آن را آموخت آدم و حوّا حج به جا آوردند.

پس از فراغت از حج خداوند تعالى به آنها وحى كرد كه توبۀ شما را پذيرفتم.

ص:365

3-مجاهد و قتاده در يكى از دو روايتى كه از آنها نقل شده است گفته اند كلمات عبارتند از اين آيه شريفه: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ» .

4-سعيد بن جبير كلمات را عبارت از اين نيايش آدم(علیه السلام)دانسته:

«خداوندا جز تو پروردگارى نيست ستايش شايسته تو است از هر بدى منزّهى بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم مرا بيامرز كه تو بهترين آمرزندگانى.خداوندا خبر تو الهى نيست.سپاس شايسته تو است و از هر عيبى مبرّايى بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم بر من رحم كن كه تو مهربان ترين مهربانانى.خداوندا جز تو خدايى نيست.حمد سزاوار تو است كه منزّهى،بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم توبۀ مرا بپذير كه تو پذيرندۀ رحيمى».

5-از عايشه روايت شده است كه چون خداوند تعالى خواست كه توبۀ آدم را بپذيرد،آدم(علیه السلام)هفت بار بر خانۀ كعبه طواف كرد و خانه در آن روزگار به صورت تلّى خاك قرمز بود.پس از آن كه دو ركعت نماز به جا آورد رو به قبله كرد و عرض كرد پروردگارا تو نهان و آشكار مرا مى دانى،عذر مرا بپذير،نياز مرا مى دانى خواست مرا برآورده ساز،آنچه بر نفس من مى گذرد آگاهى گناه مرا بيامرز.

خداوندا ايمانى از تو مى خواهم كه مباشر قلب من باشد و يقينى صادق به من عنايت كن كه مطمئن شوم آنچه به من مى رسد خواست تو است و مرا به نصيب و قسمت خودت راضى فرما.

خداوند تعالى به آدم وحى كرد كه گناهت را بخشيدم و هر يك از ذرّيۀ تو كه به چنين دعايى مرا بخواند گناهانش را مى آمرزم و غمهايش را برطرف مى كنم، فقر را از پيش چشمش برمى دارم تا آنجا مى رسد كه هر چند دنيا به او رو آورد دنيا خواه نمى شود.

بحث نهم-در حقيقت توبه است و امام غزالى گفته است توبه عبارت از

ص:366

معنايى است كه از سه امر تركيب يافته ابتدا علم،بعد حال و در نهايت ترك.

علم يعنى بندۀ حق،زيان گناه را بداند و آن را حجابى ميان خود و ميان حق تعالى در نظر داشته باشد گناه را قيد و بندى بشناسد كه او را از دخول بهشت باز مى دارد.هر گاه اين حقيقت را بداند و از اين طريق يقين غالبى بر قلبش عارض شود،تأثير نفسانى شديدى در او به وجود مى آيد و اين تأثير نفسانى به سبب فوت خير عظيمى است كه مطلوب هر عاقلى است.اين تألّم را كه بر اثر فوت خواست مطلوب و محبوبش حاصل مى شود پشيمانى مى گويند و اين معناى حالى است كه در مرتبۀ دوّم توبه است.هر گاه تألّم و رنج بر قلب انسان غلبه كند موجب قصد انجام دو كار مى شود يكى ترك گناهى كه بالفعل در حال انجام است،دوّم تصميم بر ترك گناهى كه در آيندۀ عمر،باعث ضايع شدن موضوع مطلوب و محبوب او مى شود.پس حقيقت توبه اين سه مرحله است كه بيان شد.

با تحقق اين سه مرحله انسان آمادگى پيدا مى كند براى تلافى آنچه از خيرات كه از او فوت شده و يا بديهايى كه از او سرزده است.

از توضيح فوق دانسته شد كه علم در تحقق اين خيرات اصل و اساس است به اين دليل كه اگر قلب يقين داشته باشد كه گناهان مانند زهرهاى مهلك و پرده هاى حايل ميان او و محبوبش مى باشند.طبعا براى كامل شدن اين نور يقين شعله آتش پشيمانى را در آن مى افكند و رنجش خاطر پديد مى آيد و از اين آتش پشيمانى آمادگى براى تدارك آنچه از دست رفته حاصل مى شود.بنا بر اين علم،پشيمانى،قصد بر ترك گناه در حال و آينده و تلافى امورى كه در گذشته از دست رفته است سه معناى مترتّبى هستند كه بر مجموع آنها توبه اطلاق مى شود.

گاهى توبه بر پشيمانى تنها اطلاق مى شود.در اين صورت علم به منزلۀ انگيزه و ترك به منزلۀ نتيجۀ بعدى آن است به همين اعتبار است كه امام(علیه السلام) فرموده است:النّدم توبة.بنا بر اين لازمه اش علمى است كه موجب پشيمانى شود

ص:367

و تصميمى است كه بر ترك گناه در آينده مفيد واقع شود.

توبه را از دو جهت واجب دانسته اند.

1-توبه موجب رضاى خدا و خشم شيطان است،درهاى بهشت را مى گشايد،نفس انسان را براى تابش خورشيد معارف الهى آماده مى كند،و او را آماده دريافت عطا و بخششهاى ربّانى مى گرداند.

2-به دليل اوامرى كه در قرآن كريم آمده است،چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً» (1)و نيز به جهت وعده صادق خداوند كه توبه كنندگان را پاداش مى دهد چنان كه مى فرمايد: «عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يُدْخِلَكُمْ جَنّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» (2)و نيز از جهت وعدۀ عذابى كه خداوند بر ترك توبه داده است.آنجا كه مى فرمايد: «وَ مَنْ لَمْ يَتُبْ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ» (3)مشابه اينها دلايل فراوان ديگرى است كه بر وجوب توبه دلالت مى كند.

امّا توبه به دو دليل مورد قبول واقع مى شود 1-آيات شريفۀ قرآن كه از آن جمله است اين آيۀ شريفۀ: «هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يَعْفُوا عَنِ السَّيِّئاتِ» (4)و اين آيه شريفه: «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ» .

2-پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«من به سبب توبه بندۀ گناهكار خوشحال مى شوم (5)».چون خوشحالى بالاتر از قبول است مطمئناً دليل بر قبول مى تواند

ص:368

باشد.و نيز پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:«اگر گناهان شما به بلندى آسمان باشد و پشيمان شويد خداوند بر شما مى آمرزد (1).» بحث دهم-در بيان امورى است كه ممكن است فهم آنها در داستان خلقت آدم مشكل باشد.

اوّل-وديعه و وصيّتى است كه در گفته امام(علیه السلام)آمده و اداى آنها را خداوند سبحان از فرشتگان خواسته است.اين فرمودۀ امام(علیه السلام)در مورد وديعه و وصيّت اشاره دارد به آيۀ شريفۀ قرآن كه خداوند به فرشتگان فرمود: «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ» .خداوند تعالى با بيان اين عبارت از فرشتگان پيمان گرفته است و به انجام اين فرمان آنها را توصيه كرده و اداى آن فرمان را از آنها خواسته است همچنان كه امام(علیه السلام)به اين سخن حق تعالى«اسجدوا لادم»استناد جسته است.

دوّم-امام كه فرمود:فاغترّه ابليس منظور از اغتراء اين است كه ابليس به ظاهر براى آدم بزرگى مى خواست،او را با التماس به گناه وسوسه كرد و ما به خواست خداوند بزودى معناى وسوسه را توضيح خواهيم داد.

سوّم-امام كه فرمود«دار المقام»منظور بهشت جاويدان است و«مرافقه الابرار»اشاره به همنشينى با فرشتگان در محضر حضرت حق دارد.

چهارم-شارحان نهج البلاغه در باره اين جملۀ امام(علیه السلام):«فباع اليقين بشكّه»اقوالى را به طريق زير نقل كرده اند.

1-آدم(علیه السلام)به چگونگى زندگى خود در بهشت يقين داشت،ولى نمى دانست كه اگر به دنيا منتقل شود زندگيش چگونه و حالش چطور خواهد بود.ابليس با ادّعاى اين كه خير خواه آدم است او را به شك انداخت و آدم خير هميشگى را كه

ص:369

به آن يقين داشت فراموش كرد و سخنان به ظاهر خير خواهانه ابليس در او شك ايجاد كرد و يقين خود در اثر متابعت از شيطان به شكى كه او ايجاد كرده بود فروخت و اين جمله استعاره زيبايى است بر سبيل كنايه كه شك را جايگزين يقين كرده است.

2-گفته اند كه چون خداوند تعالى از دشمنى ابليس خبر داد برايش يقين حاصل شد اما وقتى ابليس او را وسوسه كرد بر اثر نصيحت او به شك افتاد،پس گويا يقين به دشمنى ابليس را با شكى كه در مورد خيرخواه بودن او پيدا كرد معامله كرد.

3-آنهايى كه آدم(علیه السلام)را از گناه منزّه مى دانند گفته اند كه:اين عبارت حضرت مثل قديمى است كه در ميان عرب معروف بوده است براى كسى كه كار بى فايده اى را انجام مى داد ولى آنچه كه انجامش لازم بوده،ترك مى كرده است.

امام(علیه السلام)در اين جا به اين مثل تمسّك جسته است،قصد حضرت اين نيست كه آدم در امر خدا شك كرده است.

4-ابن عبّاس در بارۀ عبارت امام(علیه السلام)كه فرمود الغريمة بوهنه گفته است:

اين سخن امام(علیه السلام)به آيۀ شريفۀ: «وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» اشاره دارد،«من براى آدم چيزى كه امر خدا را حفظ كند نيافتم.»قتاده در اين باره گفته است:منظور صبر و شكيبايى است يعنى آدم بر امر خدا صبر نكرده ضحّاك در اين باره گفته است از خوردن ميوۀ ممنوعه خوددارى نكرد.

خلاصۀ اين اقوال به اين امر باز مى گردد كه آدم داراى مقاومتى كه او را بر انجام امر خدا پايدار دارد نبود.پس گويا تصميمى كه براى او شايسته بود و نيرويى كه با آن خود را از متابعت ابليس حفظ مى كرد به ضعف و سستى در انجام امرى كه خدا به او امر فرموده بود فروخت.

پنجم-منظور از اين سخن امام(علیه السلام):«دار البليّه»دار دنيا است.زيرا با توجه

ص:370

به وسوسۀ ابليس و كوشش او براى گمراه كردن فرزندان آدم دنيا دار بلا و زندان نيكوكاران است،چنان كه امام(علیه السلام)فرمود:«دنيا زندان مؤمن و بهشت كافران است (1)».

در ذكر اين داستان هشدار بزرگى است براى پرهيز از گناهان،توضيح اين حقيقت به چند صورت زير است.

1-هر كس آنچه را بر آدم به خاطر لغزش وى گذشته است درك كند از انجام گناه بشدّت مى ترسد.شاعر در اين زمينه گفته است:

يا ناظرا نورا بعينى راغد و مشاهدا للامر غير مشاهد

تصل الذنوب الى الذنوب و ترتجى درك الجنان و نيل نور العابد

انسيت انّ اللّه اخرج آدما منها الى الدنيا بذنب واحد (2)

از فتح موصلى نقل شده:ما مردمى بهشتى بوديم ابليس ما را اسير كرد و به دنيا آورد.بنا بر اين بهرۀ ما جز غم و اندوه چيزى نيست تا زمانى كه به دنياى ديگر برگشته و به بهشتى رويم كه از آنجا رانده شده ايم.

2-بر حذر داشتن از استكبار و حسد و حرص.قتاده در تفسير اين سخن حق تعالى «أَبى وَ اسْتَكْبَرَ» گفته است:ابليس اين دشمن خدا در بارۀ آنچه خداوند تعالى به آدم داده بود حسد ورزيد و ادّعا كرد كه من از جنس آتشم و آدم از خاك و بدين طريق خود را برتر دانست و همين حرص و حسد را در قلب فرزندان آدم القا مى كند تا آنها را به كارهاى زشت وا دارد.