ص:2

رسائل و مقالات

7

ص:3

ص:4

رسائل و مقالات

تبحث في مسائل كلامية، عقائدية، فقهية، أُصولية، تراجم،

وحوارات مع بعض الأعلام، وفيها إرشادات

ودعوة إلى التقريب بين المذاهب

تأليف

الفقيه المحقّق

آية اللّه العظمى الشيخ جعفر السبحاني

الجزء السابع

منشورات

مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

ص:5

آية اللّه العظمى جعفر السبحاني، 1347 ق. -

رسائل و مقالات/ تأليف جعفر السبحاني. - قم: مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام 1432 ق 1389

ج.

(ج. 7) 2-464-357-964-978: ISBN

(دوره) 9-465-357-964-978: ISBN

أُنجزت الفهرسة طبقاً لمعلومات فيبا:

المحتويات: ج. 2. تبحث في مواضيع فلسفية، كلامية، فقهية وفيها الدعوة إلى التقريب بين المذاهب. -- ج. 3. تبحث في مواضيع فلسفية، كلامية، فقهية واجتماعية. ج. 4. تبحث في مواضيع فقهية، أُصولية، كلامية و.... ج 5. مواضيع فقهية، أُصولية، كلامية، تراجم، ومكاتبات وحوارات مع بعض الأعلام. -- ج. 6. مسائل فلسفية، كلامية، فقهية، أُصولية، مكاتبات، تقاريض. ج. 7. تبحث في مسائل كلامية، عقائدية، فقهية، أُصولية، تراجم، وحوارات مع بعض الأعلام، وفيها إرشادات ودعوة إلى التقريب بين المذاهب

1. الشيعة -- العقائد -- مقالات ورسائل. 2. الإسلام - مسائل متفرقة. ألف. مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام. ب. العنوان.

1389 5 ر 2 س/ 211/5 / BP 297/4172

اسم الكتاب:... رسائل و مقالات

المؤلّف:... العلّامة الفقيه جعفر السبحاني

الجزء:... السابع

الطبعة:... الأُولى

المطبعة:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

القطع:... وزيري

التاريخ:... 1432 ه. ق

الكمية:... 1000 نسخة

الناشر:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

تسلسل النشر: 631 تسلسل الطبعة الأُولى: 372

توزيع

مكتبة التوحيد

ايران - قم؛ ساحة الشهداء

? 7745457؛ 09121519271

www.shia.ir

http://www.imamsadiq.org

ص:6

وعلى ضوء ذلك فقد توخينا أن تكون الرسائل والمقالات في هذه الموسوعة، سائرة على هذا المنهج، وموصوفة بالصفات المذكورة، خدمة للحق وإظهاراً له وإزهاقاً للباطل.

وهذا هو الجزء السابع من هذه الموسوعة نقدمه إلى القراء الكرام آملين أن يتحفونا بآراءهم ويرشدونا إلى الأخطاء.

وقد قال الإمام الصادق عليه السلام: «أحبّ إخواني من أهدى إليّ عيوبي» و ما قاله إلّا تعليماً لشيعته وروّاد منهجه، صلوات اللّه عليه.

نرجو من اللّه سبحانه أن يجري الحق على ألسنتنا وأقلامنا، وأن يصوننا عن اقتفاء الباطل ونشره وتعليمه، إنّه سميع الدعاء.

واللّه من وراء القصد

جعفر السبحاني

قم المقدسة، مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

23 محرّم الحرام 1432 ه.

ص:8

ص:10

تَجْهَلُونَ ) .(1)

فالآية تحكي أنّ النزوع إلى الوثنية كان راسخاً في نفوسهم حتى غفلوا عن النعمة الكبرى التي شملتهم، وهي نجاتهم من فرعون، فطلبوا من موسى ما يضاد شريعته وعقيدته.

(فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ فَقالُوا هذا إِلهُكُمْ وَ إِلهُ مُوسى فَنَسِيَ ) .(1)

وهذه الحوادث التاريخية المريرة على قلب موسى عليه السلام التي يذكرها القرآن الكريم، تحكي عن انحراف بني إسرائيل عن خط التنزيه إلى خط التجسيم.

أحد حوارييه - يعتبره إلّارجلاً موحى إليه من عند اللّه، أمّا بولس فإنّه خالف عقيدة التلاميذ الأقربين لعيسى وقال: إنّ المسيح أرقى من إنسان وهو نموذج إنسان جديد أي عقل سام متولد من اللّه.(1)

ثمّ إنّ القرآن الحكيم يحكي عن أنّ النصارى قد اقتبسوا هذه الفكرة من الذين كفروا من قبل، قال سبحانه: (وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى يُؤْفَكُونَ ) .(2)

جسماً لكان مثلاً لسائر الأجسام فيلزم وجود الأمثال والأشباه له، وذلك باطل بصريح قوله تعالى (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ ) .

ثم قال: واعلم أنّ محمد بن إسحاق بن خزيمة أورد استدلال أصحابنا بهذه الآية في الكتاب الذي سمّاه ب «التوحيد» وهو في الحقيقة كتاب الشرك، ثم وصفه بقوله: إنّه مضطرب الكلام، قليل الفهم، ناقص العقل.(1) ولكلامه صلة، من أراد فليرجع إليه.

وكفى في حق الثاني (ابن مندة) ما سنذكره عنه من قوله: إنّ للّه سبحانه عرشاً يجلس عليه وهو يئط أطيط الرحل.

2. أبو الثناء اللامشي الحنفي الماتريدي من علماء القرن الخامس وأوائل السادس، قال ما نصّه: وإذا ثبت أنّه تعالى ليس بجوهر فلا يتصور أن يكون جسماً أيضاً لأنّ الجسم اسم للمتركب عن الأجزاء، يقال: هذا أجسمُ من ذلك، أي أكثر تركّباً منه، وتركب الجسم بدون الجوهرية وهي الأجزاء التي لا تتجزأ، لا يتصور، ولأنّ الجسم لا يتصور إلّاعلى شكل من الأشكال، ووجوده على جميع الأشكال لا يُتصور أن يكون، إذ الفرد لا يتصور أن يكون مطوّلاً ومدوراً ومثلثاً ومربعاً، ووجوده على واحد من هذه الأشكال مع مساواة غيره إياه في صفات المدح والذم لا يكون إلّابتخصيص مخصص، وذلك من أمارات الحدث، ولأنّه لو كان جسماً لوقعت المشابهة والمماثلة بينه وبين سائر الأجسام في الجسمية، وقد قال اللّه تعالى: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ ) .(1)

3. أبو بكر الباقلاني (المتوفى 403 ه) في تمهيد الأوائل، قال:

إن قال قائل: لم أنكرتم أن يكون القديم سبحانه جسماً؟ قيل له: لما قدمناه من قبل، وهو أنّ حقيقة الجسم أنّه مؤلف مجتمع بدليل قولهم: رجل جسيم، وزيد أجسم من عمرو، وعلماً بأنّهم يقصرون هذه المبالغة على ضرب من ضروب التأليف في جهة العرض والطول، ولا يوقعونها بزيادة شيء من صفات الجسم سوى التأليف، فلما لم يجز أن يكون القديم مجتمعاً مؤتلفاً، وكان شيئاً واحداً، ثبت أنّه تعالى ليس بجسم.(2)

4. أبو المظفر الاسفراييني (المتوفى 471 ه)، قال:

وأن تعلم أنّ القديم سبحانه ليس بجسم ولا جوهر، لأنّ الجسم يكون فيه التأليف، والجوهر يجوز فيه التأليف والاتصال، وكل ما كان له الاتصال أو جاز عليه الاتصال يكون له حدّ ونهاية. وقد دللنا على استحالة الحدّ والنهاية على

ص:16

الباري سبحانه وتعالى وقد ذكراللّه تعالى في صفة الجسم الزيادة فقال: (وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ ) (1) فبيّن أنّ ما كان جسماً جازت عليه الزيادة والنقصان ولا تجوز الزيادة والنقصان على الباري سبحانه.(2)

5. عمر النسفي (المتوفّى 534 ه) في العقيدة النسفية، قال: والمحدث للعالم هو اللّه تعالى الواحد القديم القادر الحي العليم السميع البصير الشائي المريد ليس بعرض ولا جسم ولا جوهر ولا مصور ولا ممدود ولا معدود ولا متبعض ولا متجز ولا متركب ولا متناه ولا يوصف بالمائية ولا بالكيفية ولا يتمكن في مكان ولا يجري عليه زمان ولا يشبهه شيء ولا يخرج من علمه وقدرته شيء.(3)

هذه إلمامة عابرة على عقيدة أهل السنة في التنزيه، فكتبهم الكلامية والعقديّة مليئة بهذه الكلمات ولا حاجة إلى نقل المزيد منها، إنّما الكلام دراسة عقيدة ابن تيمية في مجال التنزيه، فالرجل من مواليد سنة 661 ه وتوفي سنة 728 ه، فقد أحيا عقيدة أهل التجسيم والتشبيه فتارة يخفي عقيدته ويقول: لا نقول إنّه سبحانه جسم ولا نقول إنّه ليس بجسم.

ولكنّه في بعض المواضع يصرّح بأنّه سبحانه جسم بالمعنى الذي اختاره للجسم وها نحن نذكر كلماته من كتبه المختلفة مشيرين إلى الكتاب وطبعته ومحققه حتى يرجع من أراد أن يحقق الموضوع عن كثب.

النص الأوّل: يقول في تفسير قوله سبحانه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ) (4)، و تفسير قوله (هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا) (5)، ما هذا نصّه:

«فإنّه لا يدلّ على نفي الصفات بوجه من الوجوه، بل ولا على نفي

ص:17

ما يسمّيه أهل الاصطلاح جسماً بوجه من الوجوه».(1)

ومراده من الصفات في قوله: نفي الصفات، الصفات الخبرية التي أخبر عنها سبحانه كاليد والوجه وغيرهما، فهو يعتقد أنّ الجميع يوصف به سبحانه من غير تأويل ولا تعطيل بل بنفس المعنى اللغوي.

النص الثاني: وقال أيضاً:

«وأمّا ذكر التجسيم وذم المجسّمة، فهذا لا يعرف في كلام أحد من السلف والأئمّة، كما لا يعرف في كلامهم أيضاً القول بأنّ اللّه جسم أو ليس بجسم».(2)

النص الثالث: ويقول في كتاب آخر له:

«وأمّا ما ذكره [العلّامة الحلّي] من لفظ الجسم وما يتبع ذلك، فإنّ هذا اللفظ لم ينطق به في صفات اللّه لا كتاب ولا سنّة، لا نفياً ولا إثباتاً، ولا تكلّم به أحد من الصحابة والتابعين وتابعيهم، لا أهل البيت ولا غيرهم».(3)

إلى هنا يتّضح أنّه أخفى التصريح بأنّه تعالى جسمٌ ، ولكن ذكر أنّ تلك القضيتين ليستا من كلام السلف يعني أنّ اللّه جسم أو ليس بجسم، ولكنّه في موضع من كتابه منهاج السنّة أظهر عقيدته، وهذا ما نلاحظه في النص التالي.

النص الرابع: وقال أيضاً:

«وقد يراد بالجسم ما يشار إليه أو ما يرى أو ما تقوم به الصفات، واللّه تعالى يُرى في الآخرة وتقوم به الصفات ويشير إليه الناس عند الدعاء بأيديهم وقلوبهم ووجوههم وأعينهم، فإن أراد بقوله:

ليس بجسم هذا المعنى قيل له هذا المعنى - الذي قصدت نفيه

ص:18

بهذا اللفظ - معنى ثابت بصحيح المنقول وصريح المعقول وأنت لم تقم دليلاً على نفيه. وأمّا اللفظ فبدعة نفياً وإثباتاً فليس في الكتاب ولا السنّة، ولا قول أحد من سلف الأُمّة وأئمتها إطلاق لفظ الجسم في صفات اللّه، لا نفياً ولا إثباتاً».(1)

فقد عرّف إلهه الذي يعبده بالأُمور التالية:

1. أنّه يُشار إليه.

2. أنّه يُرى

3. أنّه تقوم به الصفات فيكون مركباً.

4. أنّ له مكاناً وجهة، بدليل رفع الناس أيديهم عند الدعاء إلى الأعلى.

فالإله بهذا المعنى عنده ثابت بصحيح المنقول وصريح المعقول.

النص الخامس: وقال أيضاً:

«وأمّا القول الثالث - و هو القول الثابت عن أئمة السنة المحضة كالإمام أحمد وذويه - فلا يطلقون لفظ الجسم لا نفياً ولا إثباتاً، لأنّه ليس مأثوراً لا في كتاب ولا سنّة، ولا أثر من أحد من الصحابة والتابعين لهم بإحسان، ولا غيرهم من أئمة المسلمين، فصار من البدع المذمومة».(2)

النص السادس: وقال أيضاً:

«وليس في كتاب اللّه، ولا سنّة رسوله، ولا قول أحد من سلف الأُمّة وأئمتها أنّه ليس بجسم، وأنّ صفاته ليست أجساماً وأعراضاً».(3)

هذه كلماته التي نقلناها بنص من كتبه المشهورة، ودع عنك ما ذكره في

ص:19

الرسائل الكبرى التي سيوافيك شيء منه.

ولكن ما ندري ما ذا يريد بقوله: ثابت بصحيح المنقول، فهل يعني الذكر الحكيم ؟ فما اختاره يضادّه تماماً حيث يقول: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ ) ، فلو كان سبحانه جسماً يلزم أن يكون له طول وعرض وارتفاع، وبالتالي يكون مركباً من أجزاء محتاجّاً في تحقّقه إلى كلّ جزء. هذا ما يقوله صحيح المنقول.

وأمّا ما نسبه إلى صريح المعقول فهو أيضاً يضادّ ما ذكره تماماً كذلك إذ لو كان جسماً لاحتاج إلى مكان، فالمكان إمّا أن يكون قديماً فيكون إلهاً ثانياً، وإن كان حادثاً أحدثه سبحانه، فأين كان هو قبل إحداث هذا المكان ؟

وأمّا رفع الناس أيديهم عند الدعاء فلا يعني أنّه سبحانه في السماء وإنّما يريدون إفهام رفعة مقام اللّه سبحانه برفعهم أيديهم؛ مضافاً إلى أنّ البركات تنزل من السماء، قال سبحانه: (وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ ) (1)، وسيأتي الكلام فيه، فانتظر.

وأمّا ما نسبه إلى السلف - فالسلف بريء منه براءة يوسف ممّا اتّهم به - فيكفينا أن نذكر كلام البيهقي في كتابه «الأسماء والصفات»، قال: احتجّ أهل السنّة على أنّه سبحانه ليس في مكان بالحديث النبوي التالي، قال صلى الله عليه و آله: «أنت الظاهر فليس فوقك شيء، وأنت الباطن فليس دونك شيء» فإذا لم يكن فوقه شيء ولا دونه شيء لم يكن في مكان.(2)

وهناك كلمات كثيرة من أهل الحديث لا يسعها المقام.

والجواب عنه واضح، وهو أنّ الشيء لا يدل على خصوصية خاصّة بل يدل على نفس الوجود والتحقق، فلا مانع من أن يقال: أنّه شيء لا كالأشياء، أي له وجود لا كوجود الأشياء.

وأمّا الجسم فيدل على خصوصية مقوّمة له، وهو كونه ذا عرض وطول وارتفاع، فالقول بأنّه جسم يلازم ثبوت هذه الصفات، فتعقيبه ب: لا كالأجسام ينفي هذه الخصوصيات، فيكون الكلام حاملاً للتناقض.

- مثل القبة عليها، وإنّه ليئط أطيط الرحل بالراكب».(1)

وكأنّه سبحانه جسم كبير فوق الكبر له ثقل على العرش، وهو يئط كما يئط الرحل حينما يجلس عليه الإنسان الثقيل.

وللأسف فإنّ هذا الحديث قد ورد كثيراً في كتب الحديث، فقد نقله أبو داود في سننه برقم 4726، وابن خزيمة في توحيده برقم 147، وابن أبي عاصم في السنة، ص 575، وابن أبي حاتم في تفسير سورة البقرة برقم 223.

ولا شك أنّ هذا الحديث وأمثاله من الإسرائيليات التي تطرقت إلى كتب الحديث، هو من الآثار السلبية لمنع كتابة الحديث النبوي في القرن الأوّل وشيء من الثاني، حتى تداركه الدوانيقي عام 143 ه.

ثمّ إنّ ابن تيمية لما رأى أنّ كلامه يستلزم أن يكون سبحانه جسماً كالأجسام حاول التهرّب عن ذلك بوجه أوقعه - أيضاً - في المحذور، حيث جمع مصطلحات الحكماء والمتكلمين في الجسم وقال:

لفظ الجسم فيه إجمال، فقد يراد به:

1. المركب الذي أجزاؤه مفرّقة فجمعت.

2. أو ما يقبل التفريق أو الانفصال.

3. أو المركّب من مادة وصورة.

4. أو المركّب من الأجزاء المفردة التي تسمى الجواهر المفردة. وقال: واللّه تعالى منزّه عن ذلك كله.

ثم قال: وقد يراد بالجسم:

5. ما يُشار إليه، أو ما يُرى، أو ما تقوم به الصفات، واللّه تعالى يُرى في الآخرة، وتقوم به الصفات ويشير إليه الناس عند الدعاء بأيديهم وقلوبهم ووجوههم وأعينهم، فإن أراد [العلّامة الحلّي] بقوله: ليس بجسم هذا المعنى قيل له: هذا

ص:22

المعنى ثابت للّه ولم يقم دليل على نفيه.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الجسم من المفاهيم الواضحة عند العرف وليس مشتركاً بين هذه المعاني التي أخذها من الفلاسفة والمتكلمين، فالصحابة عندما سمعوا قوله سبحانه: (إِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ ) (2) أو قوله سبحانه: (وَ إِذا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسامُهُمْ ) (3) لم يخطر ببال أحد منهم أي واحد من المعاني المذكورة حتى المعنى الأخير الذي اختاره وقال عنه: «هذا المعنى ثابت للّه ولم يقم دليل على نفيه».

فالجسم عند العرب الأقحاح عامّة ما جاء نموذجه في نفس الآيتين نظير:

طالوت في الآية الأُولى، والمنافقين في الآية الثانية. فكلّ شيء كان كهذين النموذجين فهو جسم، والذي يجمع الجميع هو اشتماله على الطول والعرض والعمق، فلو قلنا - العياذ باللّه - أنّه سبحانه جسم، فلا محيص من اشتماله على ما اشتملت عليه سائر الأجسام من الأبعاد الثلاثة.

ثمّ إنّه كرر ما ذكره هنا في مقام آخر.(4) ولا حاجة لنقله.

كما إنّه تفلسف أيضاً في تفسير المكان وقال: قد يراد بالمكان:

1. ما يحوي الشيء ويحيط به.

2. ما يستقر الشيء عليه بحيث يكون محتاجاً إليه.

3. قد يراد به ما كان الشيء فوقه وإن لم يكن محتاجاً إليه.

4. وقد يراد به ما فوق العالم وإن لم يكن شيئاً موجوداً.

ثم نفى ما ذكره من المعاني للمكان واختار المعنى التالي:

هو سبحانه فوق سماواته على عرشه، بائن من خلقه، وهذا المعنى حق،

ص:23

سواء سميّت ذلك مكاناً أم لم تُسمّ .(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّه ليس للمكان إلّامعنى واحد وهو كون شيءٍ في شيءٍ ، وإحاطة شيء لشيء، ولذلك يفسره أهل اللغة بقولهم: المكان موضع كون الشيء، فلو كان للّه سبحانه مكان فليس إلّابهذا المعنى، دون المعاني التي أخذها من مصطلحات الحكماء والمتكلمين، الذين لهم مصطلحات خاصّة في المفاهيم لا صلة لها بمصطلحات العامّة.

وثانياً: ماذا يريد من قوله: إنّه «على عرشه»؟ إذ عندئذٍ يتوجه إليه السؤال الثاني: ماذا يريد من قوله: إنّ ذاته سبحانه لا تخلو من أن تكون مماسّة للعرش، أو غير مماسّة ؟

فعلى الثاني تكون ذاته سبحانه منزهةً عن المكان لأنّ المكان عبارة عن كون شيء في شيء. لكنّه يكون ذا جهة وهو كونه فوق العرش يشار إليه فقد اثبت للّه الجهة التي هي من خصائص الأُمور المادّية.

وإن كانت مماسّة (على الأول) فيكون محتاجاً إليه. ولعمر القارئ إنّ صرف الحبر والقلم في نقد هذه الأفكار الرديئة تضييع للمال والعمر، ولكن اغترار المتظاهرين بالسلفية بابن تيمية، ألجأني إلى دراسة هذه المواضيع. وسيأتي الكلام حول المكان والجهة للّه في الرسالة الثالثة.

شعار أئمة أهل البيت عليهم السلام كما أنّ التشبيه والجبر من شعار الأمويين، وها نحن ننقل شيئاً قليلاً من كلمات أهل بيت النبي صلى الله عليه و آله.

يقول الإمام أمير المؤمنين عليه السلام في أحدى خطبه:

«ما وحدّه من كيّفه، ولا حقيقته أصاب مَن مثّله، ولا إياه عنى من شبّهه، ولا صمده من أشار إليه وتوهمه».(1)

روى الصدوق بإسناده إلى أبي إسحاق السبيعي، عن الحارث الأعور قال:

خطب أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام يوماً خطبة بعد العصر، قال فيها:

«الحمد للّه الذي لا يموت، ولا تنقضي عجائبه، لأنّه كل يوم في شأن، من إحداث بديع لم يكن، الذي لم يولد فيكون في العزّ مشاركاً، ولم يلد فيكون موروثاً هالكاً، ولم تقع عليه الأوهام فتقدّره شبحاً ماثلاً، ولم تدركه الأبصار فيكون بعد انتقالها حائلاً، الذي ليست له في أوّليّته نهاية، ولا في آخريّته حدّ ولا غاية، الذي لم يسبقه وقت، ولم يتقدمه زمان، ولم يتعاوره زيادة ولا نقصان، ولم يوصف بأين ولا مكان».(2)

فأي كلمة أوضح في نفي التشبيه والتجسيم من قوله عليه السلام: «ولم تقع عليه الأوهام فتقدّره شبحاً ماثلاً».

وأي جملة أوضح في نفي المكان من قوله: «ولم يوصف بأين ولا مكان».

***

ثمّ إنّ ابن تيمية صار بصدد تصحيح حديث عبد اللّه بن خليفة الظاهر في التجسيم على ما رواه عبد اللّه بن أحمد بن حنبل باسناده عن عبد اللّه بن خليفة قال: جاءت امرأة إلى النبي صلى الله عليه و آله فقالت: ادع اللّه أن يدخلني الجنة، قال: فعظّم الرب عزّ وجلّ وقال: (وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ ) إنّه ليقعد عليه جل وعز فما

ص:25

يفضل منه إلّاقيد أربع أصابع وإنّ له أطيطاً كأطيط الرحل إذا رُكب.(1) فقال ردّاً على العلّامة الحلي حيث نقل الحديث فقال: فهذا لا أعرف له قائلاً ولا ناقلاً ولكن روي في حديث عبد اللّه بن خليفة أنّه: ما يفضل من العرش أربع أصابع، يُروى بالنفي تارة ويُروى بالإثبات، والحديث قد طعن فيه غير واحد من المحدّثين كالإسماعيلي وابن الجوزي، ومن الناس من ذكر له شواهد وقوّاه.

ولفظ النفي لا يرد عليه شيء فإن مثل هذا اللفظ يرد لعموم النفي كقول النبي صلى الله عليه و آله: «ما في السماء موضع أربع أصابع إلّاوملك قائم أو قاعد أو راكع أو ساجد»، أي ما فيها موضع.(2)

يلاحظ عليه: أنّ الوارد في كتاب السنّة أي كتاب إمام مذهبه أحمد بن حنبل الذي نقله عنه ولده عبد اللّه هو الإثبات: ما يفضل منه إلّاقيد أربع أصابع - ومعنى ذلك أنّ العرش يمتلأ بوجوده سبحانه ويبقى منه أربعة أصابع خالياً - وما احتمله من النفي للفرار عن المعنى الذي يضحك الثكلى، وما استشهد به من الحديث أعني قوله: «ما في السموات موضع أربع أصابع إلّاوملك...» يفارق المقام، فإنّ الاستثناء فيه بعد أربع أصابع وفي المقام قبله.

وعلى كلتا الصورتين فالحديث ظاهر في التجسيم سواء امتلأ العرش بوجوده أو بقي منه أربع أصابع.

وعلى كلّ تقدير فآفة المشبهة لا تنتهي بما ذكرنا فإنّهم أخذوا التشبيه من اليهود.

يقول الشهرستاني: وزادوا في الأخبار أكاذيب وضعوها ونسبوها إلى النبي عليه الصلاة والسلام، وأكثرها مقتبسة من اليهود، فإنّ التشبيه فيهم طباع، حتى قالوا: اشتكت عيناه فعادته الملائكة، وبكى على طوفان نوح حتى رمدت عيناه، وإنّ العرش ليئط من تحته كأطيط الرحل الحديد (الجديد)، وأنّه ليفضل من كل

ص:26

جانب أربع أصابع.(1)

ولو أراد الباحث تنظيم العقيدة الإسلامية عما عليه المشبهة من حمل الصفات الخبرية في الكتاب والسنة على ظاهرها لأصبحت العقيدة الإسلامية عقيدة الزنادقة، وإن كنت في شك فلاحظ ما ذكره الشهرستاني، قال:

وأمّا ما ورد في التنزيل من الاستواء والوجه واليدين والجنب والمجيء والإتيان والفوقية وغير ذلك فأجروها على ظاهرها، أعني ما يفهم عند الإطلاق على الأجسام، وكذلك ما ورد في الأخبار من الصورة وغيرها في قوله عليه الصلاة والسلام: «خلق آدم على صورة الرحمن»، وقوله: «حتى يضع الجبار قدمه في النار» وقوله: «قلب المؤمن بين اصبعين من أصابع الرحمن»، وقوله: «خمّر طينة آدم بيده أربعين صباحاً»، وقوله: «وضع يده أو كفّه على كتفي»، وقوله: «حتى وجدت برد أنامله على كتفي» إلى غير ذلك؛ أجروها على ما يتعارف في صفات الأجسام.(2)

إنّ الصفات الخبرية هي التي أوجدت فكرة التشبيه والتجسيم عند بعض السلفيين، والمراد بها ما أخبر عنه سبحانه دون أن يدلّ عليه العقل من كونه مستوياً على عرشه، أو أنّ له الوجه واليدين، والجَنْب والمجيء والإتيان والفوق.

ثم إنّ السلف في تفسير الصفات الخبرية على مذاهب:

1. منهم مَن يثبت الصفات الخبرية كاليدين والوجه ويقولون هذه الصفات وردت في الشرع، فبالغوا في إثبات الصفات إلى حدّ التشبيه بصفات المحدثات.

قال الشهرستاني (المتوفّى 548 ه): إنّ جماعة من المتأخّرين زادوا على ما قاله السلف، فقالوا لابد من إجرائها على ظاهرها فوقعوا في التشبيه الصرف، ولقد كان التشبيه صرفاً خالصاً في اليهود....(3)

ص:27

2. ومنهم مَن اكتفى بتلاوتها من دون أن يحقّقوا معانيها، ونسب ذلك إلى مالك بن أنس لمّا سُئل عن الاستواء على العرش، قال: الاستواء معلوم، والكيفية مجهولة، والإيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة، ونسب ذلك إلى أحمد بن حنبل وسفيان الثوري وداود بن علي الإصفهاني.(1)

3. ومنهم مَن أوّل الظواهر كي يخرجوا عن مغبّة التشبيه والتجسيم، فقالوا: إنّ المراد من اليد قدرته ونعمته إلى غير ذلك من وجوه التأويل.

وعلى ذلك فالسلف إمّا مبتدعة وهم الذين يجرون الصفات الخبرية على ظاهرها، وإمّا معطلة الذين يمرّون على الآيات ويتلونها دون أن يتفكّروا في حقائقها، أو مؤوّلة يحملون الآية على خلاف ظواهرها من دون قرينة في نفس الآية.

وأمّا العلماء الواعون فهم برآء من التشبيه والتعطيل والتأويل، وإنّما يفرقون بين الظهور الإفرادي والظهور الجملي ؟ وإنّما يحتاج إلى التأويل إذا أخذنا بالظهور الحرفي أو الإفرادي، وأمّا لو أخذنا بالظهور الجملي فنحن في غنى عنه، إذ تصير الجمل عندئذٍ ظاهرة في المعاني الكنائية أو المجازية، فالحجّة هو الثاني دون الأوّل، والآيات عندهم ظاهرة في معانيها التصديقية من دون حاجة إلى التأويل، وهي بين مجاز وكناية واستعارة، وأمّا تفصيل ذلك ففي مجال آخر، وقد أوضحنا حاله في كتابنا الإنصاف.(2)

وعلى كل تقدير فابن تيمية من الطائفة الأُولى، وهو إمام المدافعين عن بيضة أهل التشبيه وشيخ اسلام أهل التجسيم ممّن سبقه من الكرامية وجهلة المحدّثين الذين أخذوا بالظواهر ونسبوها إلى اللّه سبحانه وأحيوا بذلك عقيدة اليهود في اللّه سبحانه.

ص:28

محالة.(1)

ويقول ابن تيمية أيضاً: إنّ جمهور أهل السنّة يقولون: إنّه ينزل ولا يخلو منه العرش، كما نُقل مثل ذلك عن إسحاق بن راهويه وحمّاد بن زيد وغيرهما ونقلوه عن أحمد بن حنبل في رسالته إلى مسدّد(2).

وقال في «الموافقة»: وأئمة السنّة والحديث على إثبات النوعين، وهوالّذي ذكره عنهم مَنْ نقل مذهبهم، كحرب الكرماني وعثمان بن سعيد الدارمي وغيرهما، بل صرح هؤلاء بلفظ الحركة، وأنّ ذلك هو مذهب أئمة السنّة والحديث من المتقدّمين والمتأخّرين، وذكر حرب الكرماني أنّه قول مَن لقيه من أئمة السنة، كأحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه وعبداللّه بن الزبير الحميدي وسعيد بن منصور، وقال عثمان بن سعيد وغيره: إنّ الحركة من لوازم الحياة، فكلّ حيّ متحرك، وجعلوا نفي هذا من أقوال الجهمية نفاة الصفات، الذين اتفق السلف والأئمة على تضليلهم وتبديعهم.(3)

هذه الكلمات تكفي في بيان نظرية الرجل، وأنّه يثبت للّه سبحانه ما هو من صفات الأجسام، وسيوافيك في آخر المقال أنّه جسّد عقيدته في نزوله سبحانه عن العرش، بنزوله درجة من درج المنبر إلى درجة أُخرى، وقبل دراسة هذه النظرية ومناقشتها، نقدّم أُموراً:

ص:30

أمّا الأوّل فيلازم وجود النقص في اللّه سبحانه مع أنّه الغني المطلق والكمال التامّ .

وأمّا الثاني فهو يلازم خروج الواجب من الكمال المطلق إلى النقص (الكمال النسبي).

وأمّا الثالث فهو يلازم العبث، تعالى اللّه عن ذلك علواً كبيراً.

هذه تحليلات فلسفية تعرضنا لها في هذا المقام لمن له مقدرة علمية على فهم هذه الأُمور، وهناك أمر آخر هو:

الرابع: إنّ السبب لذهاب ابن تيمية وأسلافه المجسّمة إلى إثبات الحركة والنزول للّه سبحانه هو ما أخرجه البخاري في صحيحه عن أبي هريرة عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله أنّه قال: «يتنزّل ربنا تبارك وتعالى كل ليلة إلى السماء الدنيا حين يبقى ثلث الليل الآخر، يقول: مَن يدعوني فأستجيب له، مَنْ يسألني فأُعطيه، مَنْ يستغفرني فأغفر له»(1).

وعن هذا الحديث تثار تساؤلات، منها:

أوّلاً: أنّ اللّه سبحانه هو الغفور الرحيم، وأنّه أقرب إلينا من حبل الوريد، فأي حاجة إلى نزول الرب الجليل من عرشه إلى سماء الدنيا وندائه بقوله: مَن يدعوني فأستجيب له. وهو القائل عزّ اسمه: (فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ) (2).

والقائل أيضاً: (أَ فَلا يَتُوبُونَ إِلَى اللّهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ ) (3).

والقائل أيضاً: (قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ

ص:32

اَللّهِ إِنَّ اللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً) (1)، إلى غير ذلك من الآيات التي تكشف عن سعة رحمته لعموم عباده.

كما أنّه سبحانه وعد عباده بأنّه يستجيب دعاء من دعاه ويقول: (ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ ) (2)، إلى غير ذلك من الآيات الدالّة على قُرب المغفرة من المستغفرين، والإجابة من اللّه سبحانه للسائلين آناء الليل والنهار، فأي حاجة إلى نزول الرب الجليل من عرشه الكريم إلى السماء الدنيا وندائه بقوله: «من يدعوني فاستجيب له»؟!

ثانياً: تعالى ربّنا عن النزول والصعود والمجيء والذهاب والحركة والانتقال وسائر العوارض والحوادث التي تُفضي إلى الجسمية والتحيّز، تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً، ومن هنا صار هذا الحديث وأشباهه، سبباً لذهاب الحشوية إلى التجسيم والسلفية إلى التشبيه.

ثالثاً: أنّ لازم ما ذكره أن يكون اللّه سبحانه مستمراً طوال النهار والليل في النزول والصعود وذلك لتعاقب الليل والنهار، فربما يكون نصف النهار في بلد هو نصف الليل في بلد آخر، أو أوّل النهار في بلد هو أوّل الليل في بلد آخر، وكلّ بلد له نصف ليل، فحينئذٍ يلزم أن يكون سبحانه طول الليل والنهار بين النزول والصعود، إذ معنى ذلك أنّه يتحرك في عامّة الليل وعامّة النهار الّتي تكون ليلاً في بلد آخر وهو كما ترى.

رابعاً: أي فائدة في هذا النداء الّذي لا يسمعه أي ابن أُنثى حتّى يرغب في الدعاء؟!

***

ومن العجيب أنّه نسبه إلى أئمة السلف، ولكنّ السلف والخلف بريئان من

ص:33

هذه النسبة؛ وذلك لأنّهم يتلون كتاب اللّه ليل نهار وهو يقول: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ ) (1) وإذا أثبتوا للّه الحركة والنزول والصعود، فقد جعلوا للّه مثلاً وشبيهاً.

ومن يرجع إلى كلمات علماء الإسلام الواعين من السلف والخلف يجد أنّهم متّفقون على تنزيهه سبحانه من أوصاف الجسم والجسمانيات وأنّهم أوّلوا الحديث المروي عن أبي هريرة.

يقول الحافظ ابن حجر في شرح البخاري ما هذا نصّه: استدلّ به من أثبت الجهة وقال هي جهة العلو، وأنكر ذلك الجمهور؛ لأنّ القول بذلك يُفضي إلى التحيّز، تعالى اللّه عن ذلك. وقد اختلف في معنى النزول على أقوال.... ثم قال:

وقد حكى أبو بكر بن فورك أنّ بعض المشايخ ضبطه بضم أوله على حذف المفعول أي ينزل ملكاً، ويقوّيه ما رواه النسائي من طريق الأعز عن أبي حويرة وأبي سعيد بلفظ: «إنّ اللّه يمهل حتّى يمضي شطر الليل ثم يأمر منادياً يقول: هل من داع فيستجاب له..» ثم قال: وبهذا يرتفع الإشكال.

ثم نقل عن البيضاوي أنّه قال: ولمّا ثبت بالقواطع أنّه سبحانه منزّه عن الجسمية والتميّز امتنع عليه النزول على معنى الانتقال من موضع إلى موضع أخفض منه.(2)

نعم ربّما يتمسّك المجسّمة بقوله سبحانه: (وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا) (3).

ولكن الناظر في آيات تلك السورة يقف على أنّه سبحانه يصوّر هول القيامة ورعبها ويقول قبل هذه الآية: (كَلاّ إِذا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا) (4) ثم يقول بعدها

ص:34

(وَ جِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسانُ وَ أَنّى لَهُ الذِّكْرى ) (1). فإنّ المراد من مجيء جهنم إبرازها للعصاة كما في قوله تعالى: (وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَرى ) (2)فالمراد من مجيئه سبحانه هو ظهور قدرته في ذلك اليوم العصيب وسطوع شوكته، وكثيراً ما يقال: جاء آل فلان، ويراد تسلطهم وسيطرتهم على البلاد.

وفي الكشّاف: هو تمثيل لظهورآيات اقتداره وتبيين آثار قهره وسلطانه، مثّلت حاله في ذلك بحال الملك إذا حضر بنفسه ظهر بحضوره من آثار الهيبة والسياسة ما لا يظهر بحضور عساكره كلها ووزرائه وخواصه عن بكرة أبيهم(3).

وعلى ما ذكرنا فالمراد بمجيئه تعالى مجيء أمره قال تعالى: (وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّهِ ) (4)، ويؤيد هذا الوجه بعض التأييد قوله تعالى: (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِكَةُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ) (5) إذا انضم إلى قوله: (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ ) (6) وعليه فهناك مضاف محذوف والتقدير جاء أمر ربك، أو نسبة المجيء إليه تعالى من المجاز العقلي.(7)

وكان على ابن تيمية ومن لف لفه أن يرجعوا إلى أئمة أهل البيت عليهم السلام، الذين هم اعدال الكتاب وقرناؤه، حتّى يعرفوا مكانة الحديث من الصحة والسقم.

روى يعقوب بن جعفر الجعفري عن الإمام موسى الكاظم عليه السلام قال: ذكر عنده قوم يزعمون أنّ اللّه تبارك وتعالى ينزل إلى السماء الدّنيا، فقال: إنّ اللّه تبارك وتعالى لا ينزل، ولا يحتاج إلى أن ينزل، إنّما منظره في القرب والبعد سواء، لم

ص:35

يبعد منه قريب، ولم يقرب منه بعيد، ولم يحتج بل يُحتاج إليه، وهو ذو الطول، لا إله إلّاهو العزيز الحكيم.

أمّا قول الواصفين: إنّه تبارك وتعالى ينزل فإنّما يقول ذلك من ينسبه إلى نقص أو زيادة، وكلُّ متحرِّك محتاج إلى من يحرِّكه أو يتحرَّك به، فظنّ باللّه الظنون فهلك، فاحذروا في صفاته من أن تقفوا له على حدٍّ تحدّوه بنقص أو زيادة أو تحرّك أو زوال أو نهوض أو قعود، فإنّ اللّه جلّ عن صفة الواصفين و نعت الناعتين وتوهُّم المتوهِّمين، (وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ * اَلَّذِي يَراكَ حِينَ تَقُومُ * وَ تَقَلُّبَكَ فِي السّاجِدِينَ ) (1).(2)

وفي الختام: نقول إن الرجل صرّح بمذهبه وهو على منبر الشام، يقول الرّحالة ابن بطوطة: وكان بدمشق من كبار فقهاء الحنابلة تقي الدين ابن تيمية كبير الشام يتكلم في فنون، إلّاأنّ في عقله شيئاً. وكان أهل دمشق يعظّمونه أشدّ التعظيم، ويعظهم على المنبر، وتكلم مرّة بأمر أنكره الفقهاء... ورفعوه إلى الملك الناصر فأمر بإشخاصه إلى القاهرة، وجمع القضاة والفقهاء بمجلس الملك الناصر، وتكلم شرف الدين الزواوي المالكي، وقال: «إنّ هذا الرجل قال كذا وكذا» وعدّد ما أُنكر على ابن تيمية، وأحضر العقود بذلك ووضعها بين يدي قاضي القضاة.

قال قاضي القضاة لابن تيمية: ما تقول ؟ قال: لا إله إلّااللّه، فأعاد عليه فأجاب عليه بمثل قوله: فأمر الملك الناصر بسجنه، فسجن أعواماً، وصنف في السجن كتاباً في تفسير القرآن سماه «البحر المحيط» في نحو أربعين مجلداً.

ثمّ إنّ أُمّه تعرضت للملك الناصر، وشكت إليه فأمر بإطلاقه إلى أن وقع منه ذلك ثانية، وكنت إذ ذاك بدمشق، فحضرتُه يوم الجمعة، وهو يعظ الناس على منبر

ص:36

الجامع ويذكّرهم، فكان من جملة كلامه أن قال: (إنّ اللّه ينزل إلى سماء الدنيا كنزولي هذا) ونزل درجة من درج المنبر، فعارضه فقيه مالكي يعرف بابن الزهراء، وأنكر ما تكلّم به، فقامت العامّة إلى هذا الفقيه وضربوه بالأيدي والنعال ضرباً كثيراً.(1)

وربما يحاول بعض المتعصّبين، أن ينفي حضور ابن بطوطة في ذلك العام في دمشق، لكنّه غفل عن أنّ النقل لا ينحصر به، بل نقله الحافظ ابن حجر العسقلاني في موسوعته الدرر الكامنة(2)، وهذا يدلّ على أنّ الخبر كان منتشراً يوم ذاك في البلد.

(ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ

ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدى ) .(3)

ص:37

التنزيه - نجد أنّهم يصفونه بنفي الجهة والمكان، وكلام الإمام علي عليه السلام خير شاهد على ذلك، حيث قال عليه السلام في خطبة له: مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ ، وَمَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ ، وَمَنْ قَالَ : كَيْفَ فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ ، وَمَنْ قَالَ : «أَيْنَ » فَقَدْ حَيَّزَهُ ».(1)

وقال أيضاً: «لَا يَشْغَلُهُ شَأْنٌ ، وَلَا يُغَيِّرُهُ زَمَانٌ ، وَلَا يَحْوِيهِ مَكَانٌ ، وَلَا يَصِفُهُ لِسَانٌ ».(2)

وقال في خطبة أُخرى له: «ولا أنّ الأشياء تحويه، فتقلّه أو تهويه، أو أنّ شيئاً يحمله، فيميله أو يعدله! ليس في الأشياء بوالج، ولا عنها بخارج».(3)

وروى الصدوق بإسناده عن سليمان بن مهران قال: قلت لجعفر بن محمد عليه السلام: هل يجوز أن نقول: إنّ اللّه في مكان ؟ فقال: «سبحان اللّه وتعالى عن ذلك، إنّه لو كان في مكان لكان محدثاً، لأنّ الكائن في مكان محتاج إلى المكان، والاحتياج من صفات المحدَث لا من صفات القديم»(4).

وروى أيضاً عن أبي بصيرد عن أبي عبد اللّه الصادق عليه السلام قال: «إنّ اللّه تبارك وتعالى لا يوصف بزمان ولا مكان ولا حركة ولا انتقال ولا سكون، بل هو خالق الزمان والمكان والحركة والسكون، تعالى اللّه عمّا يقولون علواً كبيراً».(5)

إلى غير ذلك من الكلمات الواردة في الجوامع الحديثية المعتبرة.

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى عقيدة ابن تيمية من خلال ما ورد في كتبه.

1. قال في «منهاج السنّة»: وجمهور السلف على أنّ اللّه فوق العالم، وأنّ

ص:39

أحدهم لا يلفظ بلفظ الجهة، فهم يعتقدون بقلوبهم، ويقولون بألسنتهم: ربهم فوق.(1)

2. وقال في «بيان تلبيس الجهميّة»: واللّه تعالى قد أخبر عن فرعون أنّه طلب أن يصعد ليطلع إلى إله موسى، فلو لم يكن موسى أخبر أنّ اللّه فوق لم يقصد ذلك، فإنّه لو لم يكن مقرّاً به فإذا لم يخبره موسى به لم يكن إثبات العلو لا منه ولا من موسى عليه السلام، ثم قال: فموسى صدق محمداً في أنّ ربه فوق، وفرعون كذب موسى في أنّ ربه فوق. فالمقرّون بذلك متّبعون لموسى ولمحمد، والمكذبون بذلك موافقون لفرعون.(2)

والعجب أنّه يستدلّ بطلب فرعون من هامان ليبني له صرحاً ليصعد عليه ويطّلع إلى إله موسى، فهل يكون طلبه دليلاً على أنّ اللّه في السماء؟! ومن أين له أنّ موسى قد أخبر فرعون، بل أنّ طلبه مبني على توهّمه أنّ إله موسى جسم ماديّ فبما أنّه ليس في الأرض فلا بد أن يكون في السماء، فطلب من وزيره أن يجعل له صرحاً ليطّلع إلى إله موسى.

ولعمر القارئ أنّ هذا النوع من الاستدلال يكشف عن عجز المستدل حيث يتشبث بهذا النوع من التسويلات.

يقول المحقّق الدواني في شرح العقائد العضدية: ولابن تيمية أبي العباس أحمد وأصحابه ميل عظيم إلى إثبات الجهة ومبالغة في القدح في نفيها، ورأيت في بعض تصانيفه: أنّه لا فرق عند بديهية العقل بين أن يقال: هو معدوم، أو يقال:

طلبته في جميع الأمكنة فلم أجده، ونسب النافين إلى التضليل.

3. وقال في «العقيدة الواسطية»: وقد دخل فيما ذكرناه من الإيمان باللّه، الإيمان بما أخبر اللّه به في كتابه وتواتر عن رسوله صلى الله عليه و آله وأجمع عليه سلف الأُمّة،

ص:40

من أنّه سبحانه فوق سماواته على عرشه، عليّ على خلقه، وهو معهم سبحانه أينما كانوا، يعلم ما هم عاملون كما جمع بين ذلك في قوله: (هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ) (1) وليس معنى قوله: (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ ) : أنّه مختلط بالخلق فإنّ هذا لا توجبه اللغة، وهو خلاف ما أجمع عليه سلف الأُمّة، وخلاف ما فطر اللّه عليه الخلق، بل القمر آية من آيات اللّه من أصغر مخلوقاته وهو موضوع في السماء، وهو مع المسافر أينما كان، وهو سبحانه فوق العرش رقيب على خلقه مهيمن عليهم مطّلع إليهم، إلى غير ذلك من معاني ربوبيته.(2)

يلاحظ عليه: أنّ كلامه صريح في أنّ اللّه سبحانه واقع في جهة وهي فوق السماوات، مستقر على عرشه، مستعل على خلقه، فهو مهما أراد أن ينكر عقيدته بأنّ اللّه سبحانه في جهة، فلا يتسنّى له ذلك.

ثمّ إنّه لمّا لاحظ التعارض بين عقيدته - أعني: أنّ اللّه سبحانه مستقر على عرشه، بائن عن خلقه - وقوله سبحانه: (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ ) حاول أن يجمع بين الآيتين، بتفسير المعيّة بالمعية العلمية، حيث إنّه سبحانه في العرش مع أنّه مطّلع على أعمال عباده.

أقول: وليس هذا إلّاتأويلاً للكتاب العزيز وتفسيراً بالرأي حيث إنّ عقيدته بأنّ اللّه فوق السماوات صارت سبباً لتفسير الآية بما مرّ.

إنّ ابن تيمية كثيراً ما يرد على الجهمية بتأويلهم آيات الصفات ولكنّه وقع بنفس ما يردّ به عليهم.

هبّ أنّه صح تأويله سبحانه: (وَ هُوَ مَعَكُمْ ) بالمعيّة، فبماذا يفسّر قوله سبحانه:

ص:41

(ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ ) (1)؟! فإنّ الآية صريحة في حضوره سبحانه بين الثلاثة وهو رابعهم، وبين الخمسة وهو سادسهم، لا أنّه مستقر في عرشه ينظر إلى مادونه فيعلم بما يجري بين العباد.

ثمّ إنّ الرجل لمّا لم يتوفّق لتفسير المعيّة، تصور أنّ القول بالمعيّة يستلزم الحلول، ومن المعلوم أنّ الحلول في المخلوقات كفر بواح، لا يتكلّم به المتشرّع المؤمن بكتابه وسنّة رسوله، وإنّما المراد بالمعيّة، المعيّة القيوميّة فهو مع كونه خارجاً عن مخلوقاته لكن لا بنحو تنقطع صلته بهم، بل هو مع كونه موجوداً بنفسه، لكن عالم الإمكان قائم به قيام صدور لا قيام حلول.

وإذا أردنا أن نصوّر ذلك بتصوير أدنى فلنذكر هذا المثال:

إنّ النفس الإنسانية مع علوها واستقلالها، لكن الصور الإبداعية التي تخلقها في عالمها قائمة بها، فلا الصور داخلة في النفس، ولا النفس منقطعة عنها، بشهادة أنّ النفس لو ذهلت عن الصور لم يبق منها شيء، فمن قال بالمعية - تبعاً للذكر الحكيم - إنّما يريد المعيّة القيوميّة، ولذلك يقول الإمام علي عليه السلام: «مع كلّ شيء لا بمقارنة، وغير كلّ شيء لا بمزايلة».(2)

ثمّ إنّ الرجل لمّا وقف على كلام الإمام علي عليه السلام في شأنه سبحانه مع المخلوقات، حاول أن يردّ عليه دون أن يذكر اسمه، يقول مخاطباً خصمه: فأنت تقول: إنّه موجود قائم بنفسه وليس بداخل في العالم ولا خارج عنه ولا مباين له ولا محايث (مجانب) له، وأنّه لا يقرب منه شيء ولا يبعد منه شيء، وأمثال ذلك من النفي الذي لو عُرض على الفطرة السليمة جزمت جزماً قاطعاً أنّ هذا باطل

ص:42

وأنّ وجود مثل هذا ممتنع، وكان جزمها ببطلان هذا أقوى من جزمها ببطلان كونه فوق العالم وليس بجسم.(1)

ويقول في موضع آخر: وأمّا الأحكام الكلّية فهي عقلية فحكم الفطرة بأنّ كل موجودين إمّا متحايثان (متجانبان) وإمّا متباينان، وبأنّ ما لا يكون داخل العالم ولا خارجه لا يكون إلّامعدوماً. وأنّه يمتنع وجود ما هو كذلك.(2)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ قوله: «بأنّ جزم الفطرة ببطلان القول بأنّه سبحانه ليس بداخل في العالم ولا خارج عنه، أقوى من جزمها ببطلان كونه فوق العالم وليس بجسم» يدلّ على أنّ كلا القولين عنده باطل، ولكن الأوّل أظهر بطلاناً من الثاني.

فأين قوله: بأنّ سلف الأُمّة اتفقوا على أنّه فوق العالم، وأنّه ليس لنا أن نصفه بأنّه ليس بجسم، إذ لم يرد في الكتاب والسنّة ؟!

وثانياً: أنّ قوله: «ما لا يكون داخل العالم ولا خارجه لا يكون إلّامعدوماً»، يدل على أنّه يتصوّر أنّه سبحانه جسم، إذ من المعلوم أنّ الجسم إذا لم يكن داخل العالم ولا خارجه يكون معدوماً.

وأمّا إذا قلنا: بأنّه سبحانه فوق أن يكون جسماً أو جسمانياً، وأنّ سنخ وجوده أعلى وأنبل من أن يكون مادّة أو مادّياً، جوهراً أو عرضاً، أو ينال حقيقته العقل، فمثل هذا أعلى من أن يوصف بأنّه في خارج العالم أو داخل العالم، إذ الخارج والداخل ظرف للأُمور الجسمية، وما هو غير مماثل له فلا يوصف بالداخل ولا بالخارج.

ثمَّ إنّ الرجل يصرّح بأنّ جعفر بن محمد عليهما السلام من أئمة الدين، ويقول: قد استفاض عن جعفر الصادق أنّه سئل عن القرآن أخالق هو أم مخلوق ؟ فقال: ليس بخالق ولا مخلوق، ولكنّه كلام اللّه، وهذا ممّا اقتدى به الإمام أحمد في المحنة،

ص:43

فإنّ جعفر بن محمد من أئمة الدين باتّفاق أهل السنّة.(1)

فإذا كانت هذه مكانة الإمام الصادق عليه السلام فهو وآباؤه الأقدمون بدأ من علي عليه السلام إلى أن ينتهي بأبيه الباقر عليه السلام كلّهم من أئمة الدين، فلماذا لم يرجع إلى شيء من أحاديثهم حول تنزيهه سبحانه عن المكان والجهة ؟! فهذه خطب الإمام علي عليه السلام وأحاديث العترة، وهي واضحة في تنزيه اللّه سبحانه عن شوائب المادّة والمادّيات وعن الجهة والمكان.

قال الإمام علي عليه السلام: «الحمد للّه الذي لا يبلغ مدحته القائلون، ولا يحصي نعماؤه العادّون، ولا يؤدّي حقّه المجتهدون، الذي لا يدركه بُعد الهمم، ولا يناله غوص الفطن، الذي ليس لصفته حدّ محدود، ولا نعت موجود، ولا وقت معدود، ولا أجل ممدود... - إلى أن قال عليه السلام: - فمن وصف اللّه سبحانه (بصفة زائدة على ذاته) فقد قرنه، ومن قرنه فقد ثنّاه، ومن ثنّاه فقد جزّأه، ومن جزّأه فقد جهله، ومن جهله فقد أشار إليه، ومن أشار إليه فقد حدّه، ومن حدّه فقد عدّه، ومن قال: فيمَ؟ فقد ضمّه، ومن قال: علامَ؟ فقد أخلى منه، كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، مع كلّ شيء لا بمقارنة، وغير كلّ شيء لا بمزايلة».(2)

وقال الإمام موسى بن جعفر عليهما السلام: «إنّ اللّه تبارك وتعالى كان لم يزل بلا زمان ولا مكان وهو الآن كما كان، لا يخلو منه مكان، ولا يشغل به مكان، ولا يحلّ في مكان، ما يكون من نجوى ثلاثة إلّاهو رابعهم، ولا خمسة إلّاهو سادسهم، ولا أدنى من ذلك ولا أكثر إلّاهو معهم أينما كانوا ليس بينه وبين خلقه حجاب غير خلقه، احتجب بغير حجاب محجوب، واستتر بغير ستر مستور، لا إله إلّاهو الكبير المتعال».(3)

ص:44

وفي النهاية أنّ الرجل متأثر بالأحاديث التي أدخلتها مستسلمة أهل الكتاب في الأحاديث الإسلامية وأنت تقرأ كثيراً منها في توحيد ابن خزيمة وابن مندة وغيرهما.

والجدير بالذكر، أنّ ابن تيمية كأنّه يسلم بأنّ كثيراً من هذه الأحاديث يوافق التوراة، ولكن بما أنّ النبي صلى الله عليه و آله لم يردّه فيكون دليلاً عنده على صحة غير المردود، قال: إنّ المشركين من العرب لم تكن تنازع فيه كما كانت تنازع في المعاد، مع أنّ التوراة مملوءة من ذلك ولم ينكره الرسول صلى الله عليه و آله على اليهود كما أنكر عليهم ما حرّفوه وما وصفوا به الرب من النقائص، كقولهم: (إِنَّ اللّهَ فَقِيرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِياءُ ) (1)و (يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ ) (2)، ونحو ذلك.(3)

وفي موضع آخر: وقد علم أنّ التوراة مملوءة بإثبات الصفات التي تسمّيها النفاة تجسيماً، ومع ذلك فلم ينكر رسول اللّه ولا أصحابه على اليهود شيئاً من ذلك ولا قالوا: أنتم تجسّمون.(4)

وكفى في ردّ ما يخبره الأحبار في باب المعارف قوله سبحانه: (وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ) (5) أي ما وصفوه حق وصفه وما عرفوه حق معرفته.

أقول: إنّ موقف القرآن من التوراة - في أغلب الموارد - موقف النفي حيث يصرّح في غير واحد من آياته بأنّها محرّفة وكذلك يصفها بأنّها أمنية، قال سبحانه:

(فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمّا يَكْسِبُونَ ) .(6)

ص:45

فالآية صريحة في أنّ الأحبار كانوا يكتبون الكتاب بأيديهم ثم يقولون هذا من عند اللّه، وأنّهم يتكسّبون بفعلهم هذا، وليس هذا الكتاب المزوّر إلّاالتوراة المحرّفة، وكذلك ما يوصف بالكتب السماويّة الواردة في العهدين، وهذا المقدار كافٍ في عدم جواز الاعتماد على ما ورد في الكتب الموصوفة بالسماوية في باب المعارف خصوصاً ما يرجع إلى صفات اللّه سبحانه من التجسيم والتشبيه والحركة والنزول، والتمكّن من المكان.

كيف نعتمد على كتاب وصف بكونه ممّا أُنزل على موسى وهو يذكر مصارعة الرب مع يعقوب إلى نهاية الفجر في خيمته ؟! يقول: ثم قام في تلك الليلة وأخذ امرأتيه وجاريتيه وأولاده الأحد عشر، وعبر مخاضة يبوق، أخذهم وأجازهم الوادي وأجاز ما كان له. فبقي يعقوب وحده، وصارعه إنسانٌ حتى طلوع الفجر. ولما رأى أنّه لا يقدر عليه ضرب حُقّ فخذه. فانخلع حُقّ فخذ يعقوب في مصارعته معه. وقال: أطلقني لأنّه قد طلع الفجر، فقال: لا أطلقك إن لم تباركني. فقال له: ما اسمك ؟ فقال: يعقوب، فقال: لا يُدعى اسمك في ما بعد يعقوب بل إسرائيل.(1)

هذه هي التوراة التي كتبتها أيدي الأحبار، ليتكسّبوا بها في الدنيا وهي مليئة بنزول الرب وحركته وجسمانيته، وغير ذلك ممّا لا يليق أن يكتب ويسطّر!!

وقد افتخر أحد المحاضرين في قناة المستقلة، بأنّ ابن تيمية حلّ مشكلة تدور في أذهان الإلهيين، وهي أنّهم يقولون: إنّ اللّه سبحانه لا في داخل العالم ولا في خارجه، وعندئذٍ يطرح هذا السؤال: إذا لم يكن لا في داخل العالم ولا في خارجه، فكيف يكون موجوداً؟ فقد حلّ ابن تيمية المشكلة بقوله: إنّ اللّه على عرشه خارج هذا العالم. هذا ما تطرّق له المحاضر في تلك القناة الفضائية...

غير أنّه غفل عن أنّ السؤال عن مكان اللّه سبحانه وأنّه هل هو في هذا العالم

ص:46

أو خارجه، يساوق تسليم كونه جسماً متحيّزاً، ومن المعلوم أنّ المتحيّز لا يفارق الحيّز، فلابد أن يكون له مكان وهو إمّا داخل العالم أو خارجه، وهذا يكشف عن أنّهم لم يعرفوا اللّه حق قدره، وصوّروه موجوداً مادّياً، فطلبوا مكاناً له. وزعموا أنّه إذا لم يكن داخل العالم فهو في خارج العالم وليس هو إلّافوق السماوات.

ولكن البارئ سبحانه بما أنّه ليس كمثله شيء ليس جسماً ولا جسمانياً، فلا معنى أن نطلب له مكاناً داخل العالم أو خارجه.

على أنّ خارج العالم إذا لم يكن أمراً مادّياً فهو مساوق عند المحاضر للعدم، فيعود السؤال أيضاً: كيف يكون موجوداً في عالم معدوم ؟

ثم أين كان سبحانه قبل أن يخلق هذا العالم ؟ فإن قال: خارج هذا العالم، فيقال له: إنّ الخارج لا يتصور إلّامع وجود الداخل، والمفروض أنّه لم يخلق الداخل حتى يتصور له خارج، ويكون فيه.

وحقيقة الكلام: أنّ البحث في أنّه سبحانه في داخل هذا العالم أو خارجه أو ليس فيهما، كلّ ذلك مبني على تصويره سبحانه موجوداً مادّياً، فيتطلب أنّه إمّا في داخل العالم أو خارجه لا في غيرهما.

وأمّا على القول بأنّ وجوده أرفع من أن يحيطه مكان أو يحدّه زمان، فهو قد خلقهما، فعندئذٍ يسقط السؤال عن مكانه في داخل العالم أو خارجه أو لا هذا ولا ذاك، بل هو موجود قيّوم قائم بنفسه والكون قائم به نظير قيام الصور العلمية بالنفس، وعندئذٍ فهو في نفس العالم لكن لا بالحلول والممازجة وفي خارج هذا العالم لكن لا بالمباينة، فلا يمكن للإنسان الغور في كنه وجوده كما قال القائل:

فيك يا أُعجوبة الكو ن غدا الفكر كليلاً

كلّما قدم فكري في ك شبراً فرّ ميلاً

وبذلك تقف على قيمة كلام ابن تيمية حيث يقول: ولم يقل أحد من سلف الأُمّة ولا من الصحابة والتابعين إنّ اللّه ليس في السماء، ولا إنّه ليس على العرش، ولا إنّه في كل مكان، ولا إنّ جميع الأمكنة بالنسبة إليه سواء، ولا إنّه داخل العالم ولا

ص:47

خارجه، ولا متصل ولا منفصل، ولا إنّه لا تجوز الإشارة الحسيّة إليه بالأصابع ونحوها.(1)

قال صلى الله عليه و آله [لسيدها]: «اعتقها فإنّها مؤمنة».(1)

إنّ الاحتجاج بهذه الرواية مشكل من جهتين:

الأُولى: أنّ السيرة المستمرة لرسول اللّه صلى الله عليه و آله في دعوته الناس للإسلام هو أخذ الاعتراف بالشهادتين، ولم يرد أنّه سأل أحداً - غير هذه الجارية - عن اللّه ومكانه وصفاته، فلماذا خُصّت هذه الجارية التي كانت بعيدة عن الإسلام، بهذا السؤال المشكل ؟!

الثانية: أنّ هذه الرواية رويت بشكل آخر أيضاً، فهذا هو مالك يرويها في الموطّأ بالشكل التالي: أنّ رسول اللّه قال لها: أتشهدين أن لا إله إلّااللّه ؟ فقالت:

نعم، قال: أتشهدين أنّي رسول اللّه ؟ قالت: نعم.(2)

ورواها أحمد بالنحو التالي: قال: جاء رجل من الأنصار بأمة سوداء، فقال: يا رسول اللّه: أنّ عليّ رقبة مؤمنة، فإن كنت ترى هذه مؤمنة فاعتقها، فقال لها رسول اللّه: أتشهدين أن لا إله إلّااللّه ؟ قالت: نعم، قال: أتشهدين أنّي رسول اللّه ؟ قالت:

نعم، قال: تؤمنين بالبعث بعد الموت ؟ قالت: نعم، قال: اعتقها.(3)

وللعلّامة كمال الدين أحمد البياضي الحنفي كلام حول هذه الرواية نذكر عصارته: وأنّه مأوّل لمخالفته القواطع العقليات والنقليات، إذ لا يُتجاوز عن الظاهر إلّا لضرورة، فإنّ حجج اللّه تعالى تتعاضد ولا تتضاد،... إلى أن قال: إنّها كانت أعجمية لا تقدر أن تفصح عمّا في ضميرها من اعتقاد التوحيد بالعبارة فتعرف بالإشارة أنّ معبودها إله السماء، فإنّهم كانوا يسمّون اللّه إله السماء، كما دلّ السؤال والاكتفاء بتلك الإشارة.(4)

وبهذا يسقط الاستدلال بظاهر حديث الجارية على كونه سبحانه في السماء.

ص:49

والعجب أنّ ابن تيمية كلّما يذكر شيئاً ممّا يدلّ على التجسيم والتشبيه والحركة والنزول ينسبه إلى السلف قاطبة، وكأنّ السلف عنده يتلخّص في مبتدعة السلفيين وأمّا الآخرون فكأنّهم ليسوا من الأُمّة ولا من سلفهم، حتى أنّه يرمي المفكّرين من المسلمين - كإمام الحرمين والغزالي - في كتابيه منهاج السنة والموافقة بأنّهما أشد كفراً من اليهود والنصارى! فلو كان هؤلاء المفكرون أشد كفراً من أهل الكتاب فعلى الإسلام السلام!!

بقي الكلام فيما يستند إليه المجسّمة وهو أنّ كل إنسان يتوجّه إلى السماء حين الدعاء ويرفع إليها يديه، وكأنّ الإنسان بالفطرة قائل بأنّ اللّه في السماء.

ولكن الإجابة عن ذلك واضحة.

أمّا أوّلاً: فبما أنّ الخيرات والبركات تنزل من السماء كما في قوله: (وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ ) (1)، فلأجل ذلك يتوجّه إلى السماء وترفع الأيدي إليها.

وثانياً: أنّ الإنسان بهذا العمل يجسّد علو مقامه سبحانه ورفعته.

وقال في كتابه بيان تلبيس الجهمية: إنّ العرش في اللغة السرير بالنسبة إلى ما فوقه، وكالسقف إلى ما تحته، فإذا كان القرآن قد جعل للّه عرشاً، وليس هو بالنسبة إليه كالسقف، عُلم أنّه بالنسبة إليه كالسرير بالنسبة إلى غيره، وذلك يقتضي أنّه فوق العرش.(1)

ولا أدري إذا كان اللّه سبحانه جالساً على السرير ينزل ويصعد، فما معنى قوله سبحانه: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ ) ، بل إنّه عندئذٍ أصبح ذا أمثال كثيرة وعديدة.

وقد جمع ابن قيّم الجوزيّة آراء أُستاذه ابن تيمية في قصيدته النونية، المليئة بالتجسيم، وأنّ اللّه بزعمه فوق سماواته، على عرشه، وأنّه ينزل ويهبط ويصعد.

وإليك بعض أبيات قصيدته هذه التي أخذ فيها يستهزأ بعقيدة التنزيه:

فأسرّ قول معطل ومكذب في قالب التنزيه للرحمن

إذ قال ليس بداخل فينا ولا هو خارج عن جملة الأكوان

بل قال ليس ببائن عنها ولا فيها ولا هو عينها ببيان

كلا ولا فوق السماوات العُلى والعرش من رب ولا رحمان

بل حظه من ربه حظ الثرى منه وحظ قواعد البنيان

لو كان فوق العرش كان كهذه أجسام سبحان العظيم الشأن(2)

ترى أنّه كيف يستهزأ بعقائد المسلمين في هذه الأبيات.

وقد فسّر المجسّمة المقام المحمود في قوله سبحانه: (عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً) (3) بإقعاد النبي صلى الله عليه و آله على العرش في جنبه.

وقد نسب ابن القيّم لابي الحسن الدارقطني الأبيات التالية:

حديث الشفاعة عن أحمد إلى أحمد المصطفى نسنده

وجاء حديث بإقعاده على العرش أيضاً فلا نجحده

ص:51

أمروا الحديث على وجهه ولا تدخلوا فيه ما يفسده

ولا تنكروا أنّه قاعد ولا تنكروا أنّه يقعده(1)

فالنبي الأكرم صلى الله عليه و آله - عندهم - يجلس جنب اللّه وهو في عرشه.

وسيوافيك الكلام فيه في المقال الخامس(2)، فانتظر.

ص:52

قال القاضي عبد الجبار: حقيقة الكلام هي الحروف المنظومة والأصوات المقطّعة، وهذا كما يكون سبحانه منعماً بنعمة توجد في غيره ورازقاً برزق يوجد في غيره، وهكذا يكون متكلّماً بإيجاد الكلام في غيره، وليس من شرط الفاعل أن يحلّ عليه الفعل.(1)

هذه النظرية وإن كانت صحيحة لكنّها إنّما تتمّ إذا كان المخاطب شخصاً خاصّاً كتكليمه موسى أو تكليمه أحداً من الأنبياء بالطرق الثلاثة حيث قال:

1. (إِلاّ وَحْياً) .

2. (أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ) .

3. (أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً) .

وأمّا إذا كان المخاطب عموم الناس من الأوّلين والآخرين، فلابدّ أن يفسّر بوجه آخر وهو أنّ كلامه هو الفعل المنبئ عن جماله، المظهر لكماله، كما سيوافيك.

حقيقته هي المعاني التي يردّدها الإنسان في خلده ويجيله وبهذا المعنى فسّر كلامه سبحانه وأسماه بالكلام النفسي.

ولسنا في صدد نقد عقيدة الأشعري في المقام، لكن نشير إلى نكتة بأنّ ما ذكره من قيام المعاني والمفاهيم بذاته - على فرض تسليمه - يوجب رجوع وصف التكلّم إلى العلم، إذ ليس للعلم الحصولي حقيقة وراء قيام المفاهيم المتصوّرة بالذات، فلا يكون وصفاً لغير ذلك.

على أنّ قيام المفاهيم المجرّدة بذاته سبحانه لا يخلو عن إشكال واضح مبيّن في محلّه.

وإنّما ذكرنا المذهبين (المعتزلة والأشاعرة) لأجل الإشارة إلى أنّ المسلمين قاطبة - وإن اختلفوا في حقيقة التكلّم - ولكن اتفقوا على تنزيهه سبحانه بقيام الحروف والأصوات بذاته. أمّا المعتزلة فذهبوا إلى إيجاده سبحانه الحروف والأصوات في الشجر وغيره، وامّا الأشاعرة فلم يعيروا لهما قيمة، وإنّما ركّزوا على الكلام النفسي الباطني القائم بالذات.

اَلْعالَمِينَ ) .(1) وأشار بقوله: (أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً) إلى الإلقاء الذي يتوسط فيه ملك الوحي.

وأمّا إذا كان المخاطب عامّة الناس في عامة الأجيال والأعصار فيفسّر كلامه بصورة أُخرى يسمعه كل الناس سماعاً عقلياً وسماعاً يضفي على الإنسان التعرّف على كمال اللّه سبحانه، وهذا ما سنشرحه تالياً.

لا شكّ أنّ الكلام في أنظار عامّة الناس هو الحروف والأصوات الصادرة من المتكلم القائمة به وهو يحصل من تموّج الهواء واهتزازه بحيث إذا زالت الأمواج زال الكلام معه، ولكن الإنسان يتوسّع في إطلاقه، فيطلقه على كلّ فعل من أفعال المتكلم إذا أفاد نفس الأثر الذي كان يفيده الكلام اللفظي.

فالكلام وإن وضع يوم وضع للأصوات والحروف المتتابعة الكاشفة عمّا يقوم في ضمير المتكلم من المعاني إلّاأنّه لو وجد هناك شيء يفيد ما تفيده الأصوات والحروف المتتابعة بنحو أعلى وأتمّ ، لصحّت تسميته كلاماً أو كلمة وهذا الشيء الذي يمكن أن يقوم مقام الكلام اللفظي هو فعل الفاعل الذي يليق أن يسمّى بالكلام الفعلي، ففعل كل فاعل يكشف عن مدى ما يكتنفه الفاعل من العلم والقدرة والعظمة والكمال، غير أنّ دلالة الألفاظ على السرائر والضمائر وضعية، ودلالة الأفعال والآثار على ما عليه الفاعل من العظمة تكوينية.

ويمكن أن يستدلّ على هذا القسم من الكلام ببعض الآيات. يقول سبحانه:

(يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ ) .(2) ترى أنّه سبحانه يصف المسيح بكونه كلمته، لأنّ تولده بلا لقاح يعرب عن قدرة خالقه، وهكذا كلّ ما في الكون من الذرة إلى المجرّة، فالجميع كلامه ولسانه في مقام الفعل يتكلّم بلسان

ص:56

الحال، ويدل على عظمة الخالق وسعة علمه واحاطة قدرته بكلّ شيء.

يقول الإمام علي عليه السلام: «يقول لما أراد كونه: كن، فيكون، لا بصوت يقرع ولا بنداء يسمع. إنّما كلامه سبحانه فعل منه، أنشأه ومثّله لم يكن من قبل ذلك كائناً، ولو كان قديماً لكان إلهاً ثانياً».(1)

وقد نسب إليه هذان البيتان:

أتزعم أنّك جرم صغير وفيك انطوى العالم الأكبر

وأنت الكتاب المبين الذي بأحرفه يظهر المضمر

فكلّ ما في صحيفة الكون من الموجودات الإمكانية كلماته، وتخبر عمّا في المبدأ من كمال وجمال وعلم وقدرة.

أهل السنة والجماعة أهل الحديث.(1)

2. وقال في «الموافقة»: وإذا قال السلف والأئمة إنّ اللّه لم يزل متكلّماً إذا شاء فقد أثبتوا أنّه لم يتجدد له كونه متكلّماً، بل نفس تكلّمه بمشيئته قديم، وإن كان يتكلّم شيئاً بعد شيء، فتعاقب الكلام لا يقتضي حدوث نوعه، إلّاإذا وجب تناهي المقدورات والمرادات.(2)

3. وقال: فحينئذٍ فيكون الحق هو القول الآخر وهو أنّه لم يزل متكلّماً بحروف متعاقبة لا مجتمعة.(3)

وقال أيضاً: وقد يقول هؤلاء إنّه يتكلّم إذا شاء ويسكت إذا شاء، ولم يزل متكلّماً بمعنى أنّه يتكلّم إذا شاء ويسكت إذا شاء.(4)

وقال أيضاً: وفي الصحيح إذا تكلّم اللّه بالوحي، سمع أهل السماوات كجرّ السلسلة على الصفوان، فقوله: «إذا تكلم اللّه بالوحى سمع» يدل على أنّه يتكلم به حين يسمعونه. وذلك ينفي كونه أزلياً، وأيضاً فما يكون كجرّ السلسلة على الصفا يكون شيئاً بعد شيء، والمسبوق بغيره لا يكون أزليّاً.(5)

وقال أيضاً: وجمهور المسلمين يقولون إنّ القرآن العربي كلام اللّه وقد تكلّم اللّه به بحرف وصوت، فقالوا: إنّ الحروف والأصوات قديمة الأعيان، أو الحروف بلا أصوات، وأنّ الباء والسين والميم مع تعاقبها في ذاتها فهي أزليّة الأعيان لم تزل ولا تزال، كما بسطت الكلام على أقوال الناس في القرآن في موضع آخر.(6)

حصيلة كلامه عبارة عن الأُمور التالية:

ص:58

1. إنّ تكلمه سبحانه من صفات ذاته كالعلم والقدرة، فيجب أن يكون قائماً بذاته لا قائماً بفعله وليس كالرزق والنعمة، حتى يقوم بفعله، فإذا أنعم يصير منعماً وإذا رزق يصير رازقاً، بل تكلمه ككونه عالماً وقادراً.

2. إذا كان تكلمه قائماً بالذات وداخلاً فيها، يجب أن يكون قديماً كقدم علمه وقدرته ولا يكون حادثاً.

3. وبما أنّ التكلم سنخ وجوده التدّرج، وحقيقته قائمة به أيضاً، فلابدّ أن يكون نوع التكلم قديماً وافراده حادثاً، نظير قول الحكماء من الأغارقة أنّ النفس الإنساني قديم بالنوع وإن كانت مصاديقه حادثة.

4. إنّ ما ذكره عقيدة جمهور المسلمين، وكأنّ المسلمين عنده هم جماعة أهل الحديث فقط.

يلاحظ على ما ذكره أوّلاً: بأنّه إذا كان التكلم الذي واقع وجوده الحدوث والتجدد، قائماً بالذات ونابعاً عنها، فلازم ذلك، حدوث الذات، لأنّ حدوث الجزء يلازم حدوث الكل، إلّاأن يرجع التكلّم إلى صفة الفعل، كما عليه العدلية من المعتزلة والشيعة.

وثانياً: إنّ القول بأنّ نوع التكلم قديم ومصاديقه حادثة يستلزم قدم الكلام فيكون الهاً ثانياً كما في كلام الإمام أمير المؤمنين عليه السلام كما مرّ. إلّاأن يكون التكلم جزء الذات فيكون قديماً بقدمها.

وثالثاً: كيف ينسب مختاره إلى جمهور المسلمين، مع أنّ جمهور المسلمين هم الأشاعرة والماتريدية والإمامية والمعتزلة، والجميع يتبرأون من تلك النسبة.

بل هم بُرآء منها براءة يوسف ممّا اتهم به. وهذا هو الإمام الاسفرائيني شيخ الأشاعرة في عصره يقول: إنّا نعلم أنّ كلام اللّه تعالى ليس بحرف ولا صوت، لأنّ الحرف والصوت يتضمنان جواز التقدّم والتأخر، وذلك مستحيل على القادر

ص:59

سبحانه.(1)

ورابعاً: لو كان تكلمه سبحانه مع كل فرد من المكلّفين بالحروف والأصوات، فلا يكون أسرع الحاسبين بل أبطأهم مع أنّه سبحانه يقول: (ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ أَلا لَهُ الْحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِينَ ) .(2)

وخامساً: إنّ ما زعمه في كيفية تكلّمه سبحانه يتفق تماماً مع ما ورد في التوراة في قصة آدم وحوّاء عند أكلهما من الشجرة، فقد جاء فيها ما هذا نصّه:

«ورأت المرأة أن الشجرة طيبة للأكل ومتعة للعيون وأنّ الشجرة شهية للنظر فأخذت من ثمرها وأكلت وأتت أيضاً زوجها الذي معها، فأكل فانفتحت أعينهما فعرفا أنّهما عريانان، فخاطا من ورق التين وصنعا لهما منه مآزر، فسمعا وقع خطى الرب الإله، وهو يتمشّى في الجنة عند نسيم النهار، فاختبأ الإنسان وامرأته من وجه الرب الإله فيما بين أشجار الجنّة، فنادى الرب الإله الإنسان وقال له: أين أنت ؟ قال: إنّي سمعت وقع خطاك في الجنّة، فخفت لأني عريان فاختبأت. قال:

فمن أعلمك أنّك عريان، هل أكلت من الشجرة التي أمرتك أن لا تأكل منها؟ فقال الإنسان: المرأة التي جعلتها معي هي أعطتني من الشجرة فأكلت...»(3).

وبذلك تقف على قيمة كلام الشهرستاني في الملل والنحل حيث يقول:

«زادت المشبهة في الأخبار أكاذيب وضعوها ونسبوها إلى النبي - عليه الصلاة والسلام - وأكثرها مقتبس من اليهود فإنّ التشبيه فيهم طباع حتى قالوا:

اشتكت عيناه فعادته الملائكة، وبكى على طوفان نوح حتى رمدت عيناه... وزادوا على التشبيه قولهم في القرآن: إنّ الحروف والأصوات والرقوم المكتوبة قديمة أزلية، وقالوا: لا يعقل كلام ليس بحروف ولا كلم.(4)

ص:60

قال ابن حجر: «فيُنادى» مضبوطاً للأكثر بكسر الدال، وفي رواية أبي ذر بفتحها على البناء للمجهول، ولا محذور في رواية الجمهور فإنّ قرينة قوله: «إنّ اللّه يأمرك» تدل على أنّ المنادي ملك يأمره اللّه بأن ينادي بذلك.(1)

وثالثاً: رواه البخاري عن أبي سعيد الخدري - أيضاً - في كتاب حديث الأنبياء بلفظ: يقول اللّه تعالى، دون لفظ: ينادي بصوت. ومع هذا الاضطراب هل يصح لعالم أن يستدل بمثله على أصل من أُصول الدين.

ورابعاً: أنّ معنى قوله: فينادي بصوت: أنّه يوجد النداء يوم القيامة ويسمعه من قرب ومن بعد لا أنّه يتكلّم بذاته بالحروف والأصوات ومثل هذا الاستعمال كثير فلا فرق بين أن يقول «نادى» أو يقول «قال»، فالجميع من صفات الفعل.

وخامساً: إذا دلّ العقل الحصيف الذي عرفنا به اللّه سبحانه وتعالى على امتناع قيام الحوادث بذاته لا يعتد بخبر الواحد وان بلغ من الصحة ما بلغ إذا كان على خلاف ما يحكم به العقل الحصيف الذي هو من حجج اللّه سبحانه.

وللمحقق الكوثري في نقد هذا كلام نذكره بنصه:

قال: وقد أفاض الحافظ أبو الحسن المقدسي شيخ المنذري في رسالة خاصّة في تبيين بطلان الروايات في ذلك زيادة على ما يوجبه الدليل العقلي القاضي بتنزيه اللّه عن حلول الحوادث فيه سبحانه، وإن أجاز ذلك الشيخ الحرّاني (ابن تيمية) تبعاً لابن ملكا اليهودي الفيلسوف المتمسلم، حتى اجترأ على أن يزعم أنّ اللفظ حادث شخصاً قديم نوعاً يعني أنّ اللفظ صادر منه تعالى بالحرف والصوت فيكون حادثاً حتماً، لكن ما من لفظ إلّاوقبله لفظ صادر منه إلى ما لا أوّل له فيكون قديماً بالنوع... إلى أن قال: ولم يدر المسكين بطلان القول بحلول الحوادث في اللّه جلّ شأنه وأنّ القول بحوادث لا أول لها هذيان، لأنّ الحركة انتقال من حالة إلى حالة فهي تقتضي بحسب ماهيتها كونها مسبوقة بالغير، والأزل ينافي كونه مسبوقاً

ص:63

بالغير، فوجب أن يكون الجمع بينهما محالاً.(1)

ومن المعلوم أنّ هذه الأحاديث على خلاف العقل الحصيف ومن أوضح مصاديق تشبيه الخالق بالمخلوق، غير أنّ اغترار بعض الحنابلة - و على رأسهم ابن تيمية - بالتعبد بالأحاديث جرّهم إلى تلك المغبّة، وإلّا فالموحّد الذي يعتمد على النصوص القرآنية أوّلاً والنبوية ثانياً وحكم العقل الحصيف ثالثاً لا يحوم حول هذه الأحاديث ولا يقيم لها قيمة.

لا جائز أن يقال بكونها غير موجبة للكمال ولا النقصان، فإنّ وجود الشيء بالنسبة إلى نفسه أشرف له من عدمه، إلى أن قال:

ولا جائز أن يقال: إنّها موجبة لكماله، وإلّا لوجب قدمها لضرورة أن لا يكون البارئ ناقصاً محتاجاً إلى ناحية كمال في حال عدمها.

فبقي أن يكون اتّصافه بها ممّا يوجب القول بنقصه بالنسبة إلى حاله قبل أن يتّصف بها، وبالنسبة إلى ما لم يتّصف بها من الموجودات، ومحال أن يكون الخالق مشروفاً أو ناقصاً بالنسبة إلى المخلوق، ولا من جهة ما.(1)

وقال الاسفرائيني: إنّ الحوادث لا يجوز حلولها في ذاته وصفاته؛ لأنّ ما كان محلّاً للحوادث لم يخل منها، وإذا لم يخل منها كان محدثاً مثلها؛ ولهذا قال الخليل عليه السلام: (لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ ) (2) بيّن به أنّ من حلّ به من المعاني ما يغيره من حال إلى حال كان محدثاً لا يصحّ أن يكون إلهاً.(3)

وبذلك ظهر أنّ ابن تيمية قد أحيا منهج الكرّامية لا منهج السلف الصالح ولا من تبعهم بإحسان، واللّه هو الهادي.

ص:66

حيان في تفسيره:

وقرأت في كتاب لأحمد بن تيمية - هذا الذي عاصرناه وهو بخطه سمّاه كتاب العرش -: إنّ اللّه تعالى يجلس على الكرسي وقد أخلى منه مكاناً يقعد فيه معه رسول اللّه صلى الله عليه و آله.(1)

إنّ النسخة المطبوعة من التفسير خالية من هذا المطلب(2)، قال الزاهد الكوثري في تعليقه على (السيف الصقيل): وقد أخبرني مصحّح طبعه في مطبعة السعادة أنّه استفظعها جدّاً، فحذفها عند الطبع، لئلّا يستغلها أعداء الدين، ورجاني أن أسجل ذلك هنا استدراكاً لما كان منه ونصيحة للمسلمين.(3)

وقد مرّ في الفصل الثالث ما نسبه ابن القيم إلى أبي الحسن الدارقطني من الأبيات التي تضمنت هذه الأُسطورة.

وأمّا الثالث: - أعني قوله بفناء النار - فقد قال ما نصّه:

وفي المسند للطبراني ذكر فيه أنّه ينبت فيها الجرجير، وحينئذٍ فيحتج على فنائها بالكتاب والسنّة، وأقوال الصحابة، مع أنّ القائلين ببقائها ليس معهم كتاب ولا سنّة ولا أقوال الصحابة.(4)

وقد نسب القول بفناء النار إلى السلف أيضاً، ونقل هذا عن عمر وابن مسعود وأبي هريرة وأبي سعيد وغيرهم.

وفيما ادّعاه رد لصريح القرآن والسنّة، فقد قال سبحانه: (إِنَّ اللّهَ لَعَنَ الْكافِرِينَ

ص:68

وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِيراً * خالِدِينَ فِيها أَبَداً لا يَجِدُونَ وَلِيًّا وَ لا نَصِيراً) .(1)

وقد رد عليه الكثير من علماء الإسلام، فهذا المناوي يقول: إنّ الجنّة أبدية لا تفنى والنار مثلها، وزعم جهم بن صفوان أنّهما فانيتان لأنّهما حادثتان، ولم يتابعه أحد من الإسلاميين بل كفّروه به، وذهب بعضهم إلى إفناء النار دون الجنة، وأطال ابن القيّم كشيخه ابن تيمية في الانتصار له في عدة كراريس، وقد صار بذلك أقرب إلى الكفر منه إلى الإيمان لمخالفته نصّ القرآن، وختم بذلك كتابه الذي في وصف الجنان.(2)

وقال الشيخ سلامة القضاعي العزامي الشافعي: وبينما تراه - يعني: ابن تيمية - يسبّ جهماً والجهمية، إذا بك تراه يأخذ بقوله في أنّ النار تفنى وأنّ أهلها ليسوا خالدين فيها أبداً.(3)

وقال أبو بكر الحصيني الدمشقي (752-829 ه): واعلم أنّه انتُقد عليه زعمه:

أنّ النار تفنى ، وأنّ اللّه تعالى يفنيها، وأنّه جعل لها أمداً تنتهي إليه وتفنى ، ويزول عذابها. وهو مطالب أين قال اللّه عزّ وجل ؟ وأين قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله وصحّ عنه ؟(4)

ويكفي في بطلان هذه العقيدة قوله سبحانه في أهل الجحيم: (كُلَّما أَرادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِيدُوا فِيها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِيقِ ) .(5)

وقال سبحانه: (مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِيراً) .(6)

وقال: (إِنَّ عَذابَها كانَ غَراماً) .(7)

ص:69

في ثلاثة مواضع(1) - وكان الضلال، وكان الضياع.

إنّ بحث العصمة لا يعني إلّاالتعريف بالطريق الأفضل، لتلقّي الشريعة الإلهية على نقاوتها وأصالتها، ومن هنا يكون طرح هذه المسألة على بساط البحث ضرورة يقتضيها الواجب على كلّ مسلم بأن يتلقّى دينه من أكثر الطرق اطمئناناً.

وترك الطاعة مع قدرته عليهما.(1)

ويقرب من هذين التعريفين، ما عرّفه غير واحد من علماء الكلام.(2)

وهذه التعاريف توقفنا على حقيقة العصمة، وأنّها ليست أمراً اكتسابياً، بل هي موهبة من اللّه سبحانه لمن فيه قابلية ذلك الفيض وتلك الموهبة، وهذا ممّا لا بحث فيه، وإنّما الكلام هو في منشأ هذه العصمة، وبعبارة أُخرى: من أي مقولة هي ؟

يرتكب مالا ترتضيه التقوى، وعلى هذا النمط يكون حال سائر الأسباب الشعورية في الإنسان فهو لا يحيد عن حكم سبب ومقتضاه مادام ذلك السبب قائماً على قدم وساق، ومادام الإنسان يخضع له ويعيش في جوّه إلّاإذا غلبته سائر القوى البشرية الأُخرى، فهناك يسقط تأثير السبب المغلوب، وينساق الإنسان مع مقتضى السبب الغالب.

نعم شتّان بين (العلم العادي) الذي يحجز صاحبه عن ارتكاب الرذائل و (العلم المفاض من اللّه سبحانه إلى أوليائه)، فإنّ العلم المفاض سبب علمي غير مغلوب البتة، ولو كان من قبيل ما هو متعارف من أقسام الوعي والعلم، ومن الأنواع المألوفة من الشعور والإدراك، لتسرب إليه التخلّف، فهذا العلم الذي يصون حامله عن ارتكاب المعاصي والخطايا، يغاير سائر العلوم والإدراكات العادية المألوفة التي تحصل بالاكتساب والتعلّم، ولعلّه إلى ذلك يشير سبحانه بقوله: (وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ ) .(1)

فإن قوله: (وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ ) بقرينة عطفه على نزول الكتاب والحكمة، يفيد أنّ للنبي علماً مفاضاً منه سبحانه مضافاً إلى العلم والحكمة اللّذين أُنزلا عليه.

ويؤيده أنّ مورد الآية هو قضاء النبي صلى الله عليه و آله في الحوادث الواقعة والدعاوي التي يقضي فيها النبي بعلمه الخاص، وليس في ذلك شيء من الكتاب والحكمة.

من كلّ هذا تبيّن أنّ هذه الموهبة الإلهية التي نسمّيها بالعصمة نوع من العلم والشعور يغاير سائر أنواع العلم في أنّه غير مغلوب لشيء من القوى الشعورية، بل هو الغالب القاهر على سائر القوى المستخدمة إيّاه، ولأجل ذلك فإنّ العصمة - بهذا المعنى - تصون صاحبها، وتمنعه من الوقوع في المعاصي، بل والتفكّر فيها، وقد ورد في الروايات والأخبار أنّ للنبي والإمام روحاً تسدّده، وتعصمه عن

ص:73

المعصية والخطيئة.(1)

وممّا يقرب كون العصمة من مقولة العلم هو أنّه ربما يبلغ العلم في الأفراد العاديين مرتبة يوجب إيجاد العصمة في آحاد الناس في بعض الموارد، ولذلك لا يمسّ الإنسان العاقل بيده الأسلاك الكهربائية ولا يلقي بنفسه أمام السيارة المتحركة، لعلمه بأنّ في ذلك هلاكه وموته.

فلو بلغ علم الإنسان في جميع المجالات إلى هذه المرحلة لصار معصوماً ومصوناً من كلّ المعاصي، وعاد مثالاً لقوله سبحانه: (كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ ) .(2)

قبيح وإن كان قادراً على الإتيان به، وقد نصّ بذلك علماؤنا الأعلام.

فقد قال المفيد: وليست العصمة مانعة من القدرة على القبيح، ولا مضطرة للمعصوم إلى الحسن ولا ملجئة له إليه، بل هي الشيء الذي يعلم اللّه تعالى أنّه إذا فعلها بعبد من عبيده لم تؤثر معه معصية له. وليس كلّ الخلق يعلم هذا من حاله، بل المعلوم منهم ذلك، بل هم الصفوة والأخيار.

قال اللّه تعالى: (إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى ) .(1)

وقال سبحانه: (وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلى عِلْمٍ عَلَى الْعالَمِينَ ) .(2)

وقال سبحانه: (وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ) .(3)

بآية التطهير.

وهذه الكتب الأربعة الأخيرة توجد في مجموعة موجودة في مكتبة آية اللّه العظمى الگلپايگاني في دار القرآن الكريم، في قم المقدسة.(1)

5. «تفسير آية التطهير»، وهي رسالة فارسية من تأليف الشيخ إسماعيل بن زين العابدين الملقب بمصباح قد أثبت فيها: أنّ أهل البيت مطهّرون من كلّ رجس دنيوي.(2)

6. «التنوير في ترجمة رسالة آية التطهير» التي ألّفها القاضي نور اللّه الشهيد، ترجمها إلى اللغة الأُردوية السيد حسن عباس الموسوي النيسابوري الكنتوري منشئ (دفتر الشهيد) طبع الأصل مع تذييل في كل صفحة بالهند عام 1341 ه..(3)

7. «جلاء الضمير في حل مشكلات آية التطهير» للشيخ محمد علي بن محمد تقي البحراني طبع في بمبئي بالمطبعة المظفرية عام 1325 ه..(4)

8. «أقطاب الدوائر» التي ألّفها العلّامة «عبد الحسين بن مصطفى» أحد علماء الإمامية في القرن الثاني عشر، ألّفه لأحد أُمراء عصره «بهمن ميرزا» ولم نعثر على ترجمته غير أنّه يعد من طبقة تلاميذ العلامة المجلسي قدس سره وربّما يعبر عنه بالفاضل المجلسي، وقد فرغ من الكتاب في شهر رجب عام (1138 ه.) ولم نعثر على حياته، غير أنّ له شرحاً على «الباب الحادي عشر» وقد أشار فيه إلى الكتاب المزبور.

وقد قمنا بطبع هذا الكتاب خدمة لأهل بيت الرسالة، ويرى الباحث عن الحقيقة فيه عمقاً في البحث وسعة اطّلاع في الموضوع، فهو بحجمه الصغير ينبئ عن مكانة المؤلّف المرموقة بحبه وولائه ونضاله في الدفاع عن حريم التشيّع، ولم

ص:77

نقف على أزيد من نسخة، ولعلّها بخط المؤلف نفسه.

وقد كانت في مكتبة آية اللّه الوالد المرحوم الشيخ محمد حسين السبحاني قدس سره الذي استوهبها من صديقه العالم التقي الشيخ حسين «النمروري» الذي كان مولعاً بجمع الكتب المخطوطة ومهتماً بها، رحمهما اللّه ورحم الماضين من علمائنا.

هذا وقد وفّق اللّه سبحانه الفاضل المحقّق الشيخ علي الفاضل القائيني النجفي صاحب «معجم مؤلفي الشيعة» لأن يكرس اهتمامه في استنساخ هذه الرسالة النفيسة وتحقيقها، وتخريج مصادرها، والتعليق عليها بما لا بد منه في فهم المراد، ومقابلة النصوص الواردة فيها مع أُصولها الحديثية والقرآنية، فجاءت الرسالة هذه رسالة كافلة لإثبات ما يتوخّاه مؤلّفها، فشكر اللّه مساعي المؤلّف والمعلّق عليها، ولهما الشكر الجزيل منّا ومن كلّ قارئ يحمل بين جنبيه الود والولاء الخالص لآل الرسول عليه وعليهم أفضل الصلاة والسلام.

جعفر السبحاني

قم - 20 جمادى الآخرة 1403 ه.

ص:78

الحاكم بذلك هوالعقل العملي.

ولكن الاستمرار على أداء الواجبات العقلية وهكذا على ترك المناهي العقلية رهن وجود ملكة طاعة في الإنسان تحثّه على الطاعة وتمنعه عن الانهزام أمام القوى الجامحة للنفس الأمّارة، كخيانة الأمانة مثلاً.

هذا من جانب ومن جانب آخر أنّ بعثة الأنبياء بين الناس لا تنفك عن برنامج عملي فيه فرائض ومحرمات، فهم يحثون الناس على فعل الأُولى، وترك الثانية مقروناً بالوعد والوعيد.

وممّا لا شك فيه: امتثال التكاليف الشرعية يُحدث في الإنسان ملكة الطاعة، وعندئذ يسهل له أيضاً فعل الواجبات وترك المنهيات العقلية أيضاً، وبذلك تصبح الأحكام الشرعية ألطافاً في الواجبات العقلية لكون الاستمرار على الأحكام العقلية رهن ملكة قوية تتولد في الإنسان ضمن امتثال تكاليف شرعية، وتجعل الإنسان مطيعاً للأوامر والنواهي من غير فرق بين السمعية والعقلية.

وبهذا المعنى فسّر القاعدة المحقّق الطوسي حيث قال في مسألة «وجوب بعثة الأنبياء»:

وهي واجبة لاشتمالها على اللطف في التكاليف العقلية، وأوضحها العلّامة الحلّي بأنّ الإنسان إذا كان مواظباً على فعل الواجبات السمعية وترك المناهي الشرعية كان من فعل الواجبات العقلية والانتهاء من المناهي العقلية أقرب.(1)

يقول الفاضل القوشجي: بأنّ الإنسان إذا كان واقفاً على التكاليف بحسب الشرع كان أقرب من فعل الواجبات العقلية وترك منهياتها.(2)

أقول: ما ذكره من أنّ امتثال الفرائض الشرعية يُرسّخ في النفس ملكة الطاعة، وبالتالي يكون الإنسان ممتثلاً للأحكام العقلية أيضاً - وإن كان صحيحاً - ومحقّقاً

ص:80

لمعنى اللطف، فيكون التكليف الشرعي مقرباً للطاعة، أي طاعة الأحكام العقلية والابتعاد عن مخالفتها، لكن الكلام في مورد آخر، وهو أنّ تعليل لزوم بعثة الأنبياء بهذا الوجه لا يخلو من بعد، لأنّ الأحكام العقلية لا تتجاوز عدد الأنامل، فلزوم بعثة الأنبياء عبر القرون مع البرامج الهائلة لهذا الغرض القليل، أمر بعيد جداً. نعم يمكن أن يكون هذا من فوائدها ولذلك قال القوشجي: لا يخفى ما في هذا من البعد فالأقرب أن يحال وجه وجوب البعثة إلى ما بيّنه آنفاً من اشتمالها على فوائد(1).

أقول: ذكر المحقّق الطوسي فوائد تسعة في مسألة «حسن بعثة الأنبياء» وذكر هذه القاعدة في مسألة «وجوب بعثة الأنبياء» وما ذكره من الفوائد التسعة في حسن البعثة يكفي في إثبات وجوبها أيضاً من دون حاجة إلى تلك القاعدة الّتي هي شيء قليل بالنسبة إلى وجوب البعثة.

المواظبة عليها باعثة على معرفة المعبود الواجبة عقلاً فيكون لطفاً فيها(1).

واللطف بالمعنى المصطلح موجود في هذا التفسير فإنّ معرفة المنعم من الأحكام العقلية، والعمل بالأحكام الشرعية ينتهي إلى معرفة المعبود المطلوبة عقلاً، إلّاأنّه يلاحظ على هذا التفسير بما ذكرناه في التفسير الأوّل، فإنّ تعليل وجوب بعثة الأنبياء عليهم السلام بهذا الطريق بعيد، لأنّه يرجع إلى أنّ في بعثة الأنبياء فائدة خاصّة وهي معرفة المعبود الواجبة عقلاً، ومن المعلوم أنّ هذه الغاية لوحدها لا يمكن أن تكون علّة غائية لبعثة الأنبياء عليهم السلام، نعم يمكن أن تكون من فوائدها الكثيرة.

اللّهم إلّاأن يقال: إنّ الغاية من التكاليف السمعية هي معرفة اللّه سبحانه، كما قال: (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ ) (2)، ولا مانع من أن تكون هنا غايات طولية أُخرى لها، إلّاأنّ الغاية القصوى هو معرفته سبحانه.

واللطف بالمعنى المصطلح متحقّق في هذه الصورة، لأنّ السمعيات تقرب إلى الإنسان امتثال ما يحكم به العقل - قبل الشرع - من إتيان المحاسن وترك القبائح فإنّ الشرع يوعده، وإيعاده يبعث الإنسان إلى محاسن الإحسان ويصده عن قبائحها.

إلّا أنّ تسمية ذلك لطفاً بالمعنى المصطلح مشكل، إذ ليس فيه شيء يقرب من الطاعة ويبعد من المعصية، غاية الأمر أنّ الشرع يرفع الجهل عمّا يقرّب. نعم هو لطف بالمعنى العام.

المعارف.

هذا في مجال المعارف، وأمّا دوره في مجال العبادات والعقود والإيقاعات وغيرها فهو قليل جدّاً.

إن القيم الإنسانية وإن كانت هي الغاية المنشودة للحكيم ولكن معطيات العقل في ذلك المقام ليست متوفرة حتّى يستغني بها العقل عما ورد في الشرع، والّذي يوضح ذلك هو المقارنة بين الأخلاق اليونانية الّتي سار على ضوئها أمثال ابن مسكويه، وبعده الغزالي وما جاء به الوحي الإلهي وشرحه أولياؤه المعصومون.

كلّ ذلك يكشف أنّ الشرع هو العماد الأكبر للعقل في كثير من المجالات، وإن كان له دور كبير في مواضع تخصّه.

جعفر السبحاني

صبيحة يوم الأحد السادس والعشرين

من شهر جمادى الآخرة

عام 1429 ه

ص:85

الظن لا ينفك عن الانتظار، فتكون قرينة على أنّ المراد من الجملة الأُولى: أنّ أصحاب الوجوه المشرقة ينتظرون رحمته الواسعة.

ولو حملت الجملة الثانية على الرؤية خرجت الجملة عن التقابل.

ويمكن رفع الإبهام عن قوله سبحانه: (إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ) بالإمعان في قوله سبحانه في سورة «عبس»:

(وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ ) يقابلها: (ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ )

(وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْها غَبَرَةٌ ) يقابلها: (تَرْهَقُها قَتَرَةٌ )

فقوله سبحانه: (ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ ) بمنزلة قوله سبحانه: (إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ) .

فالجميع يهدف إلى معنى واحد وهو أنّ مصير الكافرين إلى عذاب اللّه سبحانه ومصير المؤمنين إلى رحمته الواسعة، فالطائفة الأُولى ذات وجوه غبرة، والطائفة الثانية ذات وجوه مستبشرة، وقد فصّلنا الكلام في هذا الموضوع في الرسالة الّتي نهديها إليكم فلاحظوا الصفحة 66 إلى - 68.

وقد بعثنا إليكم رسالة «رؤية اللّه سبحانه في الكتاب والسنّة» عسى أن تكون خير وسيلة للحوار.

***

لقد ذكرتم الأقوال الكثيرة في معنى الإله، والاختلاف هذا في معنى الإله قائم بين اللغويين والمفسّرين على قدم وساق، ولكنّ لنا نظرية أُخرى نطرحها عليكم، وهي: أنّه لا فرق بين «الإله» ولفظ الجلالة، في المعنى، إلّاأنّ الثاني علم، والأوّل مفهوم كلّي.

ويؤيّد ذلك بعض الآيات كقوله سبحانه: (وَ لا تَجْعَلُوا مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ إِنِّي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ مُبِينٌ ) (1) فإن مقتضى المعيّة أن يراد من لفظ الإله نفس ما أُريد من لفظ الجلالة لكن بتفاوت أنّ أحدهما علم والآخر كلّي. وليست هذه الآية هي

ص:87

الوحيدة في استظهار تلك النظرية، بل هناك آيات أُخرى يمكن استنباطها منها.

وبعبارة أُخرى: إنّ ها هنا اسماً عامّاً وهو «إله» ويجمع على «آلهة»، واسماً خاصّاً وهو «اللّه» ولا يجمع أبداً، ويرادفه في الفارسية «خدا» وفي التركية «تاري» وفي الانجليزية «گاد»؛ غير أنّ الاسم العام والخاص في اللغة الفارسية واحد وهو «خدا» ويعلم المراد منه بالقرينة، غير أنّ «خداوند» لا يطلق إلّاعلى الاسم الخاص، وأمّا «گاد» في اللغة الانجليزية فكلّما أُريد منه الاسم العام كتب على صورة «god» ، وأمّا إذا أُريد الاسم الخاص فيأتي على صورة « God» ، وبذلك يشخّص المراد منه.

فهل عندكم ما يؤيّد هذه النظرية ؟!

وفي الختام أرجو لكم ولمن حولكم من الأساتذة الأعزاء خير الدنيا والآخرة.

والسلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته

جعفر السبحاني

قم - مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

25 ربيع الثاني 1430 ه. ق

ص:88

يذعن بأنّه عقيدة كلّ مسلم آمن باللّه وكتابه ورسوله وحديثه، كما اتّفق ذلك لي في مناظرة مع أحد علماء أهل السنة في طهران عند تنظيم القانون الأساسي للجمهورية الإسلامية الإيرانية.

قد مرّ أنّ الشيعة لم تزل في قفص الاتّهام منذ قرون ويشهد على ذلك ما ذكره الشيخ الطوسي في التبيان، حيث حكى عن البلخي (المتوفّى عام 317 ه)، قوله في هذا المضمار: قال قوم ليس ممن يُعتبرون، ولكنّهم من الأُمّة على حال أنّ الأئمة المنصوص عليهم - بزعمهم - مفوض إليهم نسخ القرآن وتدبيره، وتجاوز بعضهم حتى خرج من الدين بقوله: إنّ النسخ قد يجوز على وجه البداء، وهو أن يأمر اللّه عز ّوجلّ عندهم بالشيء ولا يبدو له، ثمّ يبدو له فيغيّره، ولا يريد في وقت أمره به [وله]، أن يغيّره هو ويبدله وينسخه، لأنّه عندهم لا يعلم الشيء حتّى يكون، إلّا ما يقدره فيعلمه علم تقدير، وتعجرفوا فزعموا أنّ ما نزل بالمدينة ناسخ لما نزل بمكة.(1)

هذا كلام البلخي الذي هو من أئمّة المعتزلة.

وكلامه يعرب عن أنّه تبع ظاهر حرفية البداء ولم يرجع فيه إلى المصادر الشيعية أو رواية مرويّة عن أئمّتهم، ولذلك قال الشيخ الطوسي بعد كلامه:

وأظن أنّه عنى بهذا أصحابنا الإمامية، لأنّه ليس في الأُمّة من يقول بالنصّ على الأئمّة عليهم السلام سواهم. فإن كان عناهم فجميع ما حكاه عنهم باطل وكذب عليهم، لأنّهم لا يجيزون النسخ على أحد من الأئمّة عليهم السلام، ولا أحد منهم يقول بحدوث العلم.(2)

وتبعه في ذلك أبو الحسن الأشعري في مقالات الإسلاميين(3)، وفخر الدين

ص:90

الرازي في تفسيره(1)، وتلخيص المحصل(2)، ومن المعاصرين الشيخ أبو زهرة المصري(3)، إلى غير ذلك من كُتّاب مغفّلين الذين صدّروا في تقييم عقائد الشيعة من كتب المخالفين.

ولو أنّهم رجعوا إلى كتب أعلام الطائفة، لآمنوا بالبداء وندموا على ما فعلوا، ولكن ربّما لا ينفعهم الندم.

فرفع الغشاء عن وجه الحقيقة رهن الكلام في البداء ثبوتاً وإثباتاً على وجه الإيجاز، وقد قمنا بالتفصيل في محاضراتنا الكلامية، وأفرده بالتأليف بعض الأعزة - حفظه اللّه -.

ذلك امتناع نسخ الأحكام وتغيير المصير والمقدّر.

وقد ردّ سبحانه عليهم بأنّه: (يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ) (1)، وأنّه يزيد وينقص من العمر (وَ ما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّ فِي كِتابٍ إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسِيرٌ) (2).

وقد دلّ غير واحد من الآيات على أنّ مصير الإنسان فيما يرجع إلى السعادة والشقاء في الحياة الدنيوية والأُخروية بيده، فالكفر بأنعم اللّه يُزيلها، والشكر لها، يزيدها، يقول سبحانه: (ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ) (3)، وقد تضافر هذا المضمون في سائر الآيات.(4)

وبكلمة جامعة: انّ ما قُدر وقُضي بين ما يكون تقديراً قطعياً، وقضاء حتمياً، فهذا لا يُبدّل بأي عمل، وهذا النوع من التقدير لا يرجع إلى سعادة الإنسان وشقائه، كتقديره سبحانه بأنّ (كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ) (5)، وأنّه سبحانه (يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ ) (6)، وأنّ (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ ) (7)، إلى غير ذلك من الأُمور المحتومة الّتي لا تُبدل ولا تتغيّر.

وبين ما يكون تقديراً معلّقاً قابلاً للتبديل حسب ما يقوم به الإنسان من العمل في حياته الدنيوية (يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ ) (8).

والبداء بهذا المعنى مذهب كلّ مسلم آمن باللّه ورسوله وكتابه. أمّا الآيات فقد عرفت بعضها وأشرنا إلى البعض الآخر في الهامش.

ص:92

وأمّا الروايات فيكفيك ما رواه السيوطي في «الدر المنثور» عن علي عليه السلام، عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقد سأله الإمام عن تفسير قوله: (يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ ) فقال الرسول صلى الله عليه و آله: «لأقُرَّنَّ عينك بتفسيرها ولأقُرّنَّ أُمّتي بعدي بتفسيرها: الصدقة على وجهها وبرّ الوالدين واصطناع المعروف، يحوّل الشقاء سعادة، ويزيد في العمر، ويقي مصارع السوء».(1)

والروايات بهذا المضمون كثيرة يقف عليها من تتبّع الجوامع الحديثية.

والبداء بهذا المعنى، أصل تربويّ يبعث في الإنسان روح العزيمة على إصلاح حاله في المستقبل، إذا كانت سيئة فيما مضى، وكأنّه مصباح جاء ينوّر الطريق له، ليسلك طريق الصلاح، بعدما كان سالكاً طريق الهلاك.

فالقائل بالبداء وانّ في مَقْدرته تبديل ما قدّر بعمله الصالح، إنسان راج يبعثه رجاؤه إلى العمل الصالح، ملبّياً قوله سبحانه: (قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ ) (2)؛ والمنكر للبداء بهذا المعنى آيس من سعادته وغفرانه، يستمر في عصيانه وغلوائه إلى أُخريات عمره ويلقى اللّه سبحانه ضالاً خاسراً، فأي الفريقين أحق بالأمن يا تُرى؟!

هذا في البداء ثبوتاً، وإليك الكلام في البداء إثباتاً.

توضيح ذلك: أنّ للّه سبحانه في مقام علمه الفعلي لوحين:

1. اللوح المحفوظ الذي لا يتطرّق إليه التغير، وقد أشار إليه سبحانه بقوله:

(ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّ فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسِيرٌ) (1).

2. لوح المحو والإثبات فيكتب فيه التقدير الأوّل، وهو وإن كان بظاهره مطلقاً وظاهراً في الاستمرار إلّاأنّه مشروط بشروط فإذا تغيرت الشروط انتهى أمر التقدير الأوّل وحان وقت التقدير الثاني، وإلى هذا اللوح أشار سبحانه بقوله:

(يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ ) (2).

ومثل هذا التغيّر في التقدير لا يمس كرامة العلم الإلهي الأزلي أبداً، ثم إنّ النبيّ ربّما يطّلع على المقتضي للشيء دون العلّة التامّة لوقوعه، فيخبر استناداً إلى المقتضي مع عدم الوقوف على العلّة التامّة التي من أجزائها عدم المانع من تأثير المقتضي.

فإخباره يستند إلى وجود المقتضي للشيء، وأمّا عدم وقوعه فلاستناده إلى وجود المانع من تأثير المقتضي. كل ذلك إذا اتصل بلوح المحو والإثبات، ولما ذكرنا نظائر في الكتاب والسنّة:

وإن أردت أن تتّضح لك حقيقة البداء في مقام الإثبات، فاستظهر حاله من النسخ في الشريعة، فإنّ النسخ في التكوين نظير النسخ في التشريع.

يقول المحقّق الداماد: البداء منزلته في التكوين منزلة النسخ في التشريع، فما في الأمر التشريعي والأحكام التكليفية فهو نسخ وفي الأمر التكويني والمكوّنات الزمانية بداء، فالنسخ كأنّه بداء تشريعي، والبداء كأنّه نسخ تكويني، ولابداء في القضاء ولا بالنسبة إلى جناب القدس الحق.. وكما أنّ حقيقة النسخ عند التحقيق انتهاء الحكم التشريعي وانقطاع استمراره، لا رفعه وارتفاعه عن وعاء الواقع، فكذلك حقيقة البداء انبتات(1) استمرار الأمر التكويني وانتهاء اتصال الإفاضة(2).

وكان موسى صادقاً في كلا الإخبارين حيث كان الخبر الأوّل مستنداً إلى جهات تقتضي إقامة ثلاثين ليلة، وكان هذا الإخبار مقيّداً في الواقع بقيد لم يكن موسى مطّلعاً عليه وكان اللّه سبحانه عالماً به، وهو أنّ مكث ثلاثين ليلة مشروط بعدم طروء ملاك آخر يقتضي أن يكون الوقوف أزيد من ثلاثين.

هذا بعض ما وقع فيه البداء الذي أخبر عنه سبحانه في كتابه، وأمّا الروايات فحدّث عنها ولا حرج:

1. مرّ يهوديّ بالنبي صلى الله عليه و آله فقال: السام عليك، فقال النبي صلى الله عليه و آله له: «وعليك»، فقال أصحابه: إنّما سلّم عليك بالموت، فقال: الموت عليك ؟ فقال النبي صلى الله عليه و آله: «وكذلك رددت»، ثمّ قال النبي صلى الله عليه و آله لأصحابه: «إنّ هذا اليهودي يعضّه أسود في قفاه فيقتله».

قال: فذهب اليهودي فاحتطب حطباً كثيراً فاحتمله، ثمّ لم يلبث أن انصرف.

فقال له رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «ضعه»، فوضع الحطب فإذا أسود في جوف الحطب عاض على عود، فقال صلى الله عليه و آله: «يا يهوديّ ما عملت اليوم ؟» قال: ما عملت عملاً إلّا حطبي هذا حملته فجئت به، وكان معي كعكتان فأكلت واحدة وتصدّقت بواحدة على مسكين، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «بها دفع اللّه عنه»، وقال: «إنّ الصدقة تدفع ميتة السوء عن الإنسان».(1)

2. أنّ المسيح مرّ بقوم مجلبين، فقال: ما لهؤلاء؟ قيل: يا روح اللّه فلانة بنت فلانة تُهدى إلى فلان في ليلته هذه، فقال: يُجلَبُون اليوم ويَبكوُن غداً، فقال قائل منهم: ولِمَ يا رسول اللّه ؟ قال: لأنّ صاحبتهم ميتة في ليلتها هذه، فلما أصبحوا وجدوها على حالها، ليس بها شيء، فقالوا: يا روح اللّه إنّ التي أخبرتَنا أمس أنّها ميتة لم تمت، فدخل المسيح دارها فقال: ما صنعت ليلتك هذه ؟ قالت: لم أصنع شيئاً إلّاوكنت أصنعه فيما مضى، إنّه كان يعترينا سائل في كلّ ليلة جمعة فننيله ما نقوته إلى مثلها. فقال المسيح: تنحّ عن مجلسك، فإذا تحت ثيابها أفعى مثل

ص:96

جذعة، عاضّ على ذنبه، فقال عليه السلام: بما صنعت، صرف عنك هذا.(1)

أقول: إنّ الإخبارات الصادرة من الأنبياء لأجل اتّصالهم باللوح الثاني الذي في معرض التغيّر والتبدّل كثيرة مبثوثة في الكتب، فيخبرون لمصالح حسب ما يقتضي المقتضي مع احتمال تغيّرها حسب توفّر الشروط وعدمها أو الموانع وعدمها.

التعبير مقروناً بالقرينة الدالة على المراد، فإذا ظهر الشيء بعد الخفاء فبما أنّه بداء بالنسبة إلينا، فوصف فعله سبحانه به أيضاً من باب المشاكلة، وإلّا فهو في الحقيقة بداء من اللّه للناس ولكنّه يتوسّع كما يتوسّع في غيره من الألفاظ ويقال: بدا للّه تمشياً مع ما في حسبان الناس وأذهانهم وقياس أمره سبحانه بأمرهم، ولا غرو في ذلك إذا كانت هناك قرينة على المجاز والمشاكلة.

والذي يرشدك إلى صحّة هذا النوع من الاستعمال وروده في كلام النبي الأعظم صلى الله عليه و آله الذي رواه البخاري في صحيحه قال: «بدا للّه سبحانه في الأبرص والأقرع والأعمى أن يبتليهم فبعث إليهم ملكاً فأتى الأبرص فقال: أي شيء أحبّ إليك ؟ قال: لون حسن، وجلد حسن، قد قذّرني الناس، قال: فمسحه فذهب عنه، فأُعطي لوناً حسناً وجلداً حسناً، فقال: أي المال أحب إليك ؟ قال: الإبل أو قال:

البقر - هو شك في ذلك أنّ الأبرص والأقرع، قال أحدهما: الإبل، وقال الآخر:

البقر - فأُعطي ناقة عُشراء، فقال: يبارك اللّه لك فيها.

وأتى الأقرع، فقال: أي شيء أحبّ إليك ؟ قال: شعر حسن ويذهب عنّي هذا، قد قذرني الناس، قال: فمسحه، فذهب، وأُعطي شعراً حسناً، قال: فأي المال أحب إليك ؟ قال: البقر. قال: فأعطاه بقرة حاملاً، وقال: يبارك لك فيها.

وأتى الأعمى فقال: أي شيء أحب إليك ؟ قال: يرد اللّه إليّ بصري، فأبصر به الناس، قال: فمسحه فردّ اللّه إليه بصره. قال: فأي المال أحب إليك ؟ قال: الغنم، فأعطاه شاة والداً. فأُنتج هذان وولّد هذا، فكان لهذا وادٍ من إبل، ولهذا وادٍ من بقر، ولهذا واد من الغنم.

ثمّ إنّه أتى الأبرص في صورته وهيئته، فقال: رجل مسكين تقطّعت بي الحبال في سفري، فلابلاغ اليوم إلّاباللّه ثمّ بك، أسألك بالذي أعطاك اللون الحسن والجلد الحسن والمال، بعيراً أتبلّغ عليه في سفري؛ فقال له: إنّ الحقوق كثيرة.

فقال له: كأنّي أعرفك ألم تكن أبرص يقذّرك الناس، فقيراً فأعطاك اللّه ؟ فقال: لقد وَرِثت لكابر عن كابر؟ فقال: إن كنتَ كاذباً فصيّرك اللّه إلى ما كنت.

ص:98

وأتى الأقرع في صورته وهيئته فقال له مثل ما قال لهذا، فردّ عليه مثلما رد عليه هذا، فقال: إن كنت كاذباً فصيّرك اللّه إلى ما كنت.

وأتى الأعمى في صورته فقال: رجل مسكين وابن سبيل وتقطّعت بي الحبال في سفري، فلابلاغ اليوم إلّاباللّه، ثمّ بك، أسألك بالذي ردّ عليك بصرَك، شاةً أتبلّغ بها في سفري؛ فقال: قد كنت أعمى فرد اللّه بصري، وفقيراً فقد أغناني، فخذ ما شئت، فواللّه لاأجْحَدك اليوم بشيء أخذتَه للّه، فقال: أمسك مالك فإنّما ابتليتم فقد رضي اللّه عنك وسخط على صاحبيك».(1)

***

هذا هو كلام الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله وقد استعمل لفظ البداء في حقّه سبحانه، ومن الطبيعي أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله لم يستعمل هذا اللفظ في معناه اللغوي لاستلزامه - و العياذ باللّه - الجهل على اللّه سبحانه، بل استعمله في معنى آخر لمناسبة بينه وبين المعنى اللغوي.

وعلى ضوء ذلك فلا غرو في أن نعبّر عن فعله بما نعبّر به عن أفعالنا، إذا كان التعبير مقروناً بالقرينة الدالة على المراد، فإذا ظهر الشيء بعد الخفاء، فبما أنّه بداء بالنسبة إلينا نوصف فعله سبحانه به أيضاً وفقاً للمشاكلة، وإلّا فهو - في الحقيقة - بداء من اللّه للناس، ولكنّه يتوسع كما يتوسّع في غيره من الألفاظ، ويقال: بدا للّه تمشّياً مع ما في حسبان الناس وأذهانهم وقياس أمره سبحانه بأمرهم، ولا غرو في ذلك إذا كانت هناك قرينة على المجاز والمشاكلة.

وبذلك يعلم أنّ النزاع في البداء أمر لفظي لامعنوي، وأنّ الفريقين متّفقان على البداء ثبوتاً وإثباتاً، والذي صار سبباً لإنكار البداء وطعن الشيعة به هو تصوّر أنّ المراد منه هو الظهور بعد الخفاء، وقد عرفت أنّ المراد هو الإظهار بعد الإخفاء، وأنّ إطلاق البداء في المقام من باب المشاكلة.

ص:99

المشتركة بين عامّة المذاهب الإسلامية، عسى أن نُسكت الصوت المخالف لهذا الأمر الّذي دعا إليه الكتاب والسنّة، ونساهم في تعزيز الروابط بين المسلمين، حتّى يصبح الجميع في كلّ موطن وموقف إخوة متحابّين متمسّكين بحبل الوحدة، الّذي أرشد إليه سبحانه بقوله عزّ من قائل: (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً) (1).

إنّ من ينطلق من الكتاب والسنّة وأحاديث أئمة أهل البيت عليهم السلام والسيرة الرائجة بين المسلمين لا يخالف في أمر التبرّك قدر شعرة، وإنّما يخالف فيه ويناقش في مشروعيته، مَن يأبى التحرّر من أسر تقليد بعض مَن لم يُمعن النظر في هذه المصادر، ولم يُرزَق التوفيق في التبرّك بآثار النبي، الّذي يعبّر عن غاية مودّته وتوقيره وتعظيمه صلى الله عليه و آله.

تحرّك النفوس وتبعث فيها الهمّة والنشاط للتشبّه بأهلها أهل الفلاح والصلاح.(1)

إذا عرفت ذلك فلنذكر النصوص الدالّة على جواز التبرّك بين الأُمم السالفة، والأُمّة الإسلاميّة.

وقد ورد لفظة «بارك» ومشتقاتها كثيراً في الكتاب المقدس ومنه: «بركة هارون وبنيه لبني إسرائيل» (عد 6:23-27) وقد بارك المسيح تلاميذه قبل أن يصعد. (انجيل لوقا: 24:50، 51).(1)

ويصفه سبحانه بقوله: (فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ بَقِيَّةٌ مِمّا تَرَكَ آلُ مُوسى وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ ) (1).

قال الطبرسي: إنّ التابوت كان [هو] الّذي أنزله اللّه على أُم موسى فوضعت فيه ابنها وألقته في البحر وكان في بني إسرائيل معظّماً يتبرّكون به، فلمّا حضر موسى الوفاة، وضع فيه الألواح ودرعه وما كان عنده من آثار النبوة، وأودعه عند وصيه يوشع بن نون فلم يزل التابوت بينهم، وبنو إسرائيل في عزّ وشرف ما دام فيهم(2).

وقال السيوطي: كان في التابوت عصا موسى وعصا هارون وثياب موسى وثياب هارون ولوحان من التوراة والمنّ وكلمة الفرج «لا آله إلّااللّه الحليم الكريم، وسبحان اللّه رب السماوات السبع ورب العرش العظيم، والحمدللّه رب العالمين»(3).

وعلى كل تقدير فقد كان بنو إسرائيل يتبرّكون به ويحملونه عند مواجهة الأعداء فينتصرون، وكفى في قداسة التابوت أنّه سبحانه يقول: (تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ ) وقصة التابوت وكيفية غلبة العمالقة على بني إسرائيل وأخذ التابوت منهم، مذكورة في التفاسير، واللّه سبحانه وعدهم بأنّهم لو قاتلوا مع ملكهم طالوت، يسترجع إليهم التابوت وتحمله الملائكة إليهم يقول: (إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ بَقِيَّةٌ مِمّا تَرَكَ آلُ مُوسى وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ ) (4)، أي أنّ آية ملك (طالوت) هو أنّه يحارب الأعداء ويسترجع التابوت الّذي تحمله الملائكة فيرونه بنو إسرائيل عياناً.(5)

ص:105

3. التبرّك بأصحاب الكهف، فعندما يذكر اللّه سبحانه وتعالى أصحاب الكهف والرقيم في سورة الكهف يبتدئ ببيان قصتهم بالآية التاسعة ويختمها بالآية 26.

وقد نزلت هذه الآيات لتشدّ قلوب المؤمنين وتثبت الإيمان فيها، وذلك بالوقوف على مصير أصحاب الكهف الذين تركوا متاع الحياة الدنيا وزينتها وهجروا مجتمعهم الغارق في الوثنية والتجأوا إلى كهف ضيّق موحش من أجل أن تبقى قلوبهم عامرة بالعقيدة الصحيحة، متوهّجة بحرارة الإيمان.

فلمّا علم سبحانه صدقهم وثباتهم في طريق التوحيد شملتهم عناية اللّه تبارك وتعالى فالتجأوا إلى الكهف، فأطبق اللّه سبحانه على آذانهم فناموا سنين طويلة، وبذلك خلصوا من مكائد الملك وأعوانه الذين كانوا يروّجون الوثنية ويحاربون الموحّدين، فلمّا بعثهم اللّه سبحانه بعد مضي ثلاثة قرون وانكشف أمرهم للناس، وثبت أنّ وعد اللّه حق حيث إنّ إيقاظهم الّذي يشبه البعث والإحياء بعد إنامتهم الّتي تُشبه الموت، أقوى دليل على قدرته سبحانه على أن يبعث الناس يوم القيامة ثم إنّه بعدما تبيّن ما هو الغرض من إنامتهم وإيقاظهم أماتهم اللّه سبحانه واختلف الناس في حقّهم وفي شأنهم، فذهب فريق منهم إلى إغلاق باب الكهف وسترهم عن أعين الناس وجعلهم وراء البنيان وإلى هذا يشير قوله سبحانه: (ابْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْياناً) 1، والقائلون بذلك هم الأقلية الوثنية، أرادوا بذلك أن يخفوا أمرهم لكي ينساه الناس ولا يتحدّثون به، وقالوا - تحقيراً بشأنهم -: (رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ ) 2، وقال الفريق الآخر، أي: (الَّذِينَ غَلَبُوا عَلى أَمْرِهِمْ ) 3، أي على أمر القائلين بالاقتراح الأوّل: (لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً) 4 تتعبّدون فيه للّه سبحانه تبركاً بتربتهم، وهذا يدل على أمرين:

1. جواز بناء المساجد على قبور الأولياء.

ص:106

2. جواز التبرّك بتربة القبور، لأنّ القرآن يذكر ذلك من دون ردّ واعتراض، بل يظهر منه التأييد والموافقة.

عن زيد بن الحباب قال حدّثني أبو مودود قال: حدّثني يزيد بن عبدالملك بن قسيط، قال: رأيت نفراً من أصحاب النبي صلى الله عليه و آله إذا خلا لهم المسجد قاموا إلى رُمّانة المنبر القرعاء فمسحوها ودعوا، قال: ورأيت يزيد يفعل ذلك».

وقال الكرماني حول قول عمر: عندما جاء إلى الحجر الأسود فقبّله فقال: إنّي أعلم أنّك حجر لا تضرّ ولا تنفع ولولا أنّي رأيت النبي يقبلك ما قبلتك: «وأمّا تقبيل الأماكن الشريفة على قصد التبرّك وكذلك تقبيل أيدي الصالحين وأرجلهم فهو حسن محمود باعتبار القصد والنية، وقد سأل أبو هريرة الحسن رضى الله عنه أن يكشف له المكان الّذي قبّله رسول اللّه صلى الله عليه و آله وهو سرته فقبّله تبرّكاً بآثاره وذريته صلى الله عليه و آله، وقد كان ثابت البناني لا يدع يد أنس رضى الله عنه حتّى يقبّلها ويقول: يد مسّت يد رسول اللّه، وقال أيضاً: وأخبرني الحافظ أبو سعيد ابن العلائي قال: رأيت في كلام أحمد بن حنبل في جزه قديم عليه خط ابن ناصر وغيره من الحفاظ ان الإمام أحمد سئل عن تقبيل قبر النبي صلى الله عليه و آله وتقبيل منبره فقال: لا بأس بذلك، قال: فأريناه للشيخ تقي الدين بن تيمية، فصار يتعجّب من ذلك ويقول: عجيب أحمد عندي جليل يقوله هذا كلامه أو معنى كلامه. وقال: وأي عجب في ذلك وقد روينا عن الإمام أحمد انّه غسل قميصاً للشافعي وشرب الماء الّذي غسله به، وإذا كان هذا تعظيمه لأهل العلم فكيف بمقادير الصحابة وكيف بآثار الأنبياء عليهم السلام ؟! ولقد أحسن مجنون ليلى حيث يقول:

أمرّ على الديار ديار ليلى أُقبّل ذا الجدار وذا الجدارا

وما حبّ الديار شغفن قلبي ولكن حب من سكن الديارا(1)

ص:109

المحيطة بالحجرة، والاجتماع هناك، واللّه أعلم.(1)

وروى البخاري: لمّا حضرت الوفاة عمر بن الخطاب، قال لابنه عبداللّه: انطلق إلى أُم المؤمنين عائشة، فقل: يقرأ عليك عمر السلام ويستأذن أن يدفن مع صاحبيه، قال: فاستأذن وسلم، ثم دخل عليها وهي تبكي، فقال: يقرأ عليك عمر السلام ويستأذن أن يدفن مع صاحبيه.

فقالت: كنت أُريده لنفسي ولأُوثرنّه اليوم على نفسي، فلمّا أقبل قال له: ما لديك ؟ قال: أذنت لك يا أمير المؤمنين. قال: ما كان شيء أهم من ذلك المضجع فإذا قبضت فاحملوني ثم سلّموا ثم قل: يستأذن عمر بن الخطاب فإن أذنت لي فادفنوني، وإلّا فردّوني إلى مقابر المسلمين.(2)

كان معنا فشربه.(1)

كانت قائمة على التبرّك بآثار النبي والصالحين.

المغرب فسلّم على النبي صلى الله عليه و آله ولزق بالقبر، ثمّ أتى المنبر، وانصرف حتّى أتى القبر فقام إلى جانبه يصلّي، وألصق منكبه الأيسر بالقبر قريباً من الأسطوانة الّتي دون الأسطوانة المخلقة الّتي عند رأس النبي صلى الله عليه و آله فصلّى ستّ ركعات - أو ثماني ركعات - في نعليه.(1)

وروى الكليني بسنده عن معاوية بن عمّار قال: قال أبو عبداللّه عليه السلام: «إذا فرغت من الدعاء عند قبر النبي صلى الله عليه و آله فائت المنبر فامسحه بيدك وخذ برمانتيه، وهما السفلاوان، وامسح عينيك ووجهك به فإنّه يقال: إنّه شفاء للعين، وقم عنده فاحمد اللّه وأثن عليه وسل حاجتك فإنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: ما بين قبري ومنبري روضة من رياض الجنّة، ومنبري على ترعة من ترع الجنّة - والترعة هي الباب الصغير - ثمّ تأتي مقام النبي صلى الله عليه و آله فتصلّي فيه ما بدا لك».(2)

الأعمال الّتي يقوم بها الناس حسب فطرتهم ؟ فعلى الأوّل يكون التبرّك عندئذٍ شركاً يعدّ نوع عبادة للغير فلا يجوز للنبي أن يقرّه فيسكت عنه أو أن يدعمه بدفع العصا وغيرها، كيف وقد وصف سبحانه الشرك بأنّه ظّلم عظيم ؟ قال سبحانه مخاطباً لنبيّه: (لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ ) (1) وعلى هذا فلا محيص من ردّ هذا الفرض.

وعلى الثاني أي كون التبرّك أمراً عادّياً يطلب المتبرك الخير من مورده كما يطلب الخير من سائر الأُمور فلا يصحّ تخصيص الجواز بآثار النبي، لأنّ المفروض أنّه خارج عن إطار العبادة وداخل تحت الأُمور العاديّة.

إنّ التبرّك بآثار الأولياء والعلماء والأخيار أمر فطري للناس، ولذلك تبرّكت بنو إسرائيل بتابوت موسى، كما تبرّك الموحدون بأصحاب الكهف ببناء المسجد على قبورهم والعبادة فيه، وقد مرّ أن إمام الحنابلة أحمد بن حنبل تبرّك بماء غسل فيه قميص الشافعي(2) وقد جاء في بعض الروايات أنّ في سؤر المؤمن شفاء.(3)

ونقل بعض الثقات أنّه شارك في ضيافة أقامها الشيخ عبدالعزيز بن باز لجماعة من العلماء وهو منهم ورأى بأُم عينيه أنّ أصحاب المفتي في نهاية الأمر تسابقوا إلى سؤر طعامه، أفيصحّ بعد ذلك تخصيص التبرّك بآثار النبيّ؟!

الثاني: أنّ التبرّك يختصّ بما مسّ جسده الشريف.

إنّ التبرّك بما مسّ جسده عليه السلام من ماء وضوء أو عَرَق أو شعر، فهذا معروف وجائز عند ا لصحابة لما في ذلك من الخير والبركة. وهذا قد أقرّه النبي دون ما لم يمسّ جسده.(4)

وعلّق محقّق كتاب الإمام أحمد باسم «العلل ومعرفة الرجال» فقال في

ص:118

الهامش: وأنّ هذا كان لمّا كان منبره الّذي لامس جسده الشريف، أمّا الآن فقد تغيّر، لا يقال بمشروعيّة مسه تبركاً به.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ تخصيص التبرّك بالآثار مسّها جسد النبي المطهّر لا يخلو من وجهين:

1. إنّ لجسده المطهّر تأثيراً في نشوء الخير وزيادة النعمة. وهذا الوجه مرفوض بما عليه علماء السنّة وبالأخص فقهاء الحنابلة، لأنّهم ينكرون أيّ مؤثر في العالم سوى اللّه تبارك وتعالى وشعارهم في هذا الموضع قول القائل:

ومن يقل بالطبع أو بالعلّة فذاك كفر عند أهل الملّة

فعلى هذا الأصل فليس لجسده المطهر أي تأثير في وجود الخير وزيادة النعمة، وإلّا يلزم الاعتقاد بمؤثر سوى اللّه سبحانه، ولو كان التأثير ظلّياً وتابعاً لمشيئته سبحانه فإنّهم ينفون ذلك كلّه.

2. نفي القول بالتأثير لكن تبرّك الصحابة كان في خصوص ما مسّ جسده الشريف لا غير. لكن هذا الوجه مردود بنصّ التاريخ، وذلك:

أوّلاً: أنّ فاطمة الزهراء بنت النبي الأكرم صلى الله عليه و آله الّتي طهرها اللّه سبحانه في كتابه وقال: (إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) (2)، وأناط سبحانه رضاه وغضبه برضا فاطمة وغضبها فقال النبي صلى الله عليه و آله:

«فاطمة بضعة منّي فمن أغضبها فقد أغضبني».(3)

وفي رواية أُخرى، أنّ غضب الزهراء عليها السلام ورضاها يوجب غضب اللّه سبحانه ورضاه، فقال:

ص:119

«يا فاطمة إنّ اللّه يغضب لغضبك ويرضى لرضاك»(1).

إنّها عليها السلام تبركت بتراب قبر أبيها ووضعت شيئاً منه على عينها وقالت:

ماذا على مَنْ شمَ تربة أحمد ألّا يشم مدى الزمان غواليا

صُبّت علي مصائب لو أنّها صُبّت على الأيام صرن لياليا(2)

والتراب الّذي أخذته بنت النبي لم يمسَّ جسد النبي صلى الله عليه و آله، إذ لم تأخذه من تراب داخل القبر الّذي مسّ جسده، بل أخذته من تراب ظاهر القبر الّذي يوارى به الميّت.

وهذا هو مضيّف النبي أبو أيوب الأنصاري حيث جعل خدّه على تراب قبر النبي صلى الله عليه و آله متبرّكاً به أيّام كانت الحكومة بيد الأمويين وعلى رأسهم مروان بن الحكم.(3)

وهؤلاء هم صحابة النبي صلى الله عليه و آله كانوا يتبرّكون بالصلاة في أماكن صلّى فيها النبي، ومن المعلوم أنّ تلك الأماكن لم تكن مسقّفة أو مفروشة بالحُصُر والبواري، بل كانت أراضٍ مكشوفة صلّى فيها النبي صلى الله عليه و آله، فمن المعلوم أنّ الأمطار والرياح والعواصف تفرّق ترابها إلى نقاط بعيدة وترسل غبار الأماكن الأُخرى إليها.

إنّه سبحانه أمر حجّاج بيته الحرام بالصلاة في مقام إبراهيم عليه السلام فقال:

(وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى) (4) وليس المقام إلّاجزءاً من المسجد الحرام، ولكنّه سبحانه أمر بالصلاة فيه وما هذا إلّاللتبرّك به، والمقام الموجود حاليّاً وحتّى الموجود في القرون السابقة لم يكن ممّا مسّه جسد بطل التوحيد.

ص:120

ومَن قرأ تبرّك الصحابة بآثار النبي يقف على أنّ تلك المحاولة ليست إلّالرأي مسبق ودعماً للمذهب ولم تكن هذه المحاولة وما تقدّمها في خلد أي صحابي يتبرّك بآثار النبي صلى الله عليه و آله.

وثانياً: أنّ كثيراً من الأعمال الّتي يمارسها المسلمون في الحرمين الشريفين من تقبيل الضريح والجدران والأبواب وأركان البيت وغير ذلك كله تجسيد منهم لحبّ اللّه وحبّ رسوله الّذي أمر سبحانه به في قوله: (إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ وَ إِخْوانُكُمْ وَ أَزْواجُكُمْ وَ عَشِيرَتُكُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ ) (1).

وأمر في آية أُخرى بتوقير النبي صلى الله عليه و آله إلى جانب الإيمان به ونصرته واتّباعه وقال: (فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ) (2)، والمراد من التعزير هو تكريمه وتوقيره، وبما أنّ يد المحبين لا تصل إلى يد النبي صلى الله عليه و آله حتّى يقبّلونها، يقبّلون ما له، به صلة، وهذه هي العادة السائدة بين العقلاء فيقبّل الولد ما ورثه من الآباء من ألبسة وكتب وأقلام وتصاوير، وكأنّ منطق الجميع منطق مجنون ليلى العامرية:

أمر على الديار ديار ليلى أُقبّل ذا الجدار وذا الجدارا

وماحب الديار شغفن قلبي ولكن حب من سكن الديارا(3)

وقد عدّ البيهقي محبة النبي من شعب الإيمان(4)، كما عقد مسلم في صحيحه باباً باسم توقيره صلى الله عليه و آله وترك إكثار سؤاله عمّا لا ضرورة إليه(5).

ص:121

والعجب أنّ أتباع ابن تيمية - الّذي يعدّ التبرّك بآثار النبي صلى الله عليه و آله بعد رحيله بدعة - كانوا يتبرّكون بالماء الّذي فضل من غسله، يقول تلميذه ابن كثير في حوادث سنة 728 ه: شرب جماعة الماء الّذي فضل من غسله، واقتسم جماعة بقية السدر الّذي غُسّل به، ودفع في الخيط - الّذي كان فيه الزئبق الّذي كان في عنقه بسبب القمل - مائة وخمسون درهماً، وقيل: إنّ الطاقية الّتي كانت على رأسه دفع فيها خمسمائة درهماً، وحصل في الجنازة ضجيج وبكاء كثير وتضرع، وختمت له ختمات كثيرة بالصالحية وبالبلد، وتردد الناس إلى قبره أياماً كثيرة ليلاً ونهاراً يبيتون عنده ويصبحون، ورويت له منامات صالحة ورثاه جماعة بقصائد جمّة.(1)

الحمد للّه الّذي بنعمته تتمّ الصالحات

تمّت الرسالة بيد العبد الفقير

إلى اللّه الغني، عشية يوم السبت

ثاني شهر محرم الحرام من شهور عام 1431 ه

ص:122

يَنْفِيَانِ الْفَقْرَ، وَيَرْحَضَان الذَّنْبَ ؛ وَصِلَةُ الرَّحِمِ فَإِنَّهَا مَثْرَاةٌ فِي الْمَالِ ، وَمَنْسَأَةٌ فِي الْأَجَلِ ؛ وَصَدَقَةُ السِّرِّ فَإِنَّهَا تُكَفِّرُ الْخَطِيئَةَ ؛ وَصَدَقَةُ الْعَلَانِيَةِ فَإِنَّهَا تَدْفَعُ مِيتَةَ السُّوءِ ؛ وَصَنَائِعُ الْمَعْرُوفِ فَإِنَّهَا تَقِي مَصَارِعَ الْهَوَانِ ».(1)

وفي خطبة أُخرى يقول عليه السلام في ذكر النبي صلى الله عليه و آله: «فَهُوَ أَمِينُكَ الْمَأْمُونُ ، وَشَهِيدُكَ يَوْمَ الدِّينِ ، وَبَعِيثُكَ نِعْمَةً ، وَرَسُولُكَ بِالْحَقِّ رَحْمَةً . اللَّهُمَّ اقْسِمْ لَهُ مَقْسَماً مِنْ عَدْلِكَ ، وَاجْزِهِ مُضَعَّفَاتِ الْخَيْرِ مِنْ فَضْلِكَ . اللَّهُمَّ أَعْلِ عَلَى بِنَاءِ الْبَانِينَ (النّاس) بِنَاءَهُ ، وَأَكْرِمْ لَدَيْكَ نُزُلَهُ ، وَشَرِّفْ عِنْدَكَ مَنْزِلَهُ ، وَآتِهِ الْوَسِيلَةَ ، وَأَعْطِهِ السَّنَاءَ وَالْفَضِيلَةَ ».(2)

فَادْعُوهُ بِها) (1).

وقد وردت أسماؤه الحسنى في الذكر الحكيم والسنّة النبوية، وهي بين ما هو وصف للذات كقولنا: عالم وقادر، أو وصف للفعل كقولنا: خالق ورازق، وبين ما هي أوصاف الجمال كقولنا: سميع بصير، أو أوصاف الجلال كقولنا: قدوس، فيصحُ لِمن يريد التقرّب إلى اللّه أن يقول: يااللّه، يا رحمن، يا رحيم، يا خالق السماوات والأرض، يا غافر الذنوب، ويا رازق الطفل الصغير.. فلا شكّ أنّ دعاءه سبحانه بهذه الأوصاف يبعث رحمته ومغفرته إلى الداعين ويوجب قضاء حوائجهم.

أخرج الترمذي عن عبداللّه بن بريدة الأسلمي، عن أبيه قال: سمع النبي صلى الله عليه و آله رجلاً يدعو ويقول: اللهم إنّي أسألك بأنّي أشهد أنّك أنت اللّه لا إله إلّا أنت الأحد الصمد الّذي لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفواً أحد، قال فقال:

«والّذي نفسي بيده لقد سأل اللّه باسمه الأعظم الّذي إذا دُعي به أجاب، وإذا سُئل أعطى ».(2)

وقد كان الإمامان الباقر والصادق عليهما السلام يفتتحان دعاءهما باسمه العظيم الأعظم، على النحو التالي: «اللّهم إنّي أسألك باسمك العظيم الأعظم الأعزّ الأجل الأكرم الّذي إذا دُعيتَ به على مغالق السماء للفتح بالرحمة انفتحت، وإذا دُعيتَ به على مضايق أبواب الأرض للفرج انفرجت، وإذا دُعيت به على العسر لليُسر تيسّرت».(3)

للعبد أن يتقرّب بها إليه سبحانه من خلال تلاوته، روى أحمد بن حنبل بسنده عن عمران بن حصين أنّه سمع رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول: «اقرأوا القرآن واسألوا اللّه تبارك وتعالى به، قبل أن يجيء قوم يسألون به الناس»(1).

وروى حريز بن عبداللّه السجستاني عن الإمام الباقر عليه السلام أنّ من أعمال ليلة القدر أن تأخذ المصحف في ثلاث ليال من شهر رمضان وتنشره وتضعه بين يديك وتقول: اللهم إنّي أسألك بكتابك المنزل وما فيه، وفيه اسمك الأكبر وأسماؤك الحسنى وما يخاف ويرجى أن تجعلني من عتقائك من النار.(2)

إِنَّنا آمَنّا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ قِنا عَذابَ النّارِ) (1) فهاهم قد طلبوا من اللّه سبحانه غفرانَ ذنوبهم وصيانتهم من العذاب بعدما أظهروا الإيمان وقالوا: (رَبَّنا إِنَّنا آمَنّا...) .

وقد ورد هذا النوع من التوسل في الأحاديث الشريفة نذكر نموذجاً منه:

أخرج البخاري عن نافع عن ابن عمر أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: «بينما ثلاثة نفر ممّن كان قبلكم يمشون إذ أصابهم مطر فأووا إلى غار فانطبق عليهم، فقال بعضهم لبعض: إنّه واللّه يا هؤلاء لا ينجيكم إلّاالصدق، فليدع كل رجل منكم بما يعلم أنّه قد صدق فيه.

فقال واحد منهم: اللهم إن كنت تعلم أنّه كان لي أجير يعمل لي على فرق من أرز فذهب وتركه وأنّي عمدت إلى ذلك الفرق فزرعته فصار من أمره أنّي اشتريت منه بقراً وأنّه أتاني يطلب أجره، فقلت له: اعمد إلى تلك البقر فسقها.

فقال لي: إنّما لي عندك فرق من أرز. فقلت له: اعمد إلى تلك البقر فإنّها من ذلك الفرق، فساقها. فإن كنت تعلم أنّي فعلت ذلك من خشيتك ففرج عنا، فانساخت عنهم الصخرة.

فقال الآخر: اللهم إن كنت تعلم أنّه كان لي أبوان شيخان كبيران فكنت آتيهما كل ليلة بلبن غنم لي، فأبطأت عليهما ليلة فجئت وقد رقدا، وأهلي وعيالي يتضاغون من الجوع، فكنت لا أسقيهم حتّى يشرب أبواي فكرهت أن أوقظهما وكرهت أن أدعهما فيستكنّا بشربتهما، فلم أزل انتظر حتّى طلع الفجر، فإن كنت تعلم أنّي فعلت ذلك من خشيتك ففرج عنا، فانساخت عنهم الصخرة حتّى نظروا إلى السماء.

فقال الآخر: اللهم إن كنت تعلم أنّه كان لي ابنة عم من أحب الناس إلي وإنّي راودتها عن نفسها فأبت إلّاأن آتيها بمائة دينار، فطلبتها حتّى قدرت فأتيتها بها

ص:127

فدفعتها إليها فأمكنتني من نفسها، فلما قعدت بين رجليها فقالت: اتق اللّه ولا تفض الخاتم إلّابحقه، فقمت وتركت المائة دينار. فإن كنت تعلم أنّي فعلت ذلك من خشيتك ففرج عنّا، ففرج اللّه عنهم فخرجوا»(1).

إلى قبر رسول اللّه صلى الله عليه و آله فصلّ ركعتين ثم قل: اللهم اغفر لعلي بن الحسين خطيئته يوم الدين، ثم قال للغلام: اذهب فأنت حر لوجه اللّه»(1).

وروى الإربلي عن علي بن محمد الحجّال قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام: أنا في خدمتك وأصابني علة في رجلي ولا أقدر على النهوض والقيام بما يجب، فإن رأيت أن تدعو اللّه أن يكشف علتي ويعينني على القيام بما يجب عليّ وأداء الأمانة في ذلك ويجعلني من تقصيري من غير تعمد مني، وتضييع ما لا أتعمده من نسيان يصيبني في حلّ ويوسّع عليّ وتدعو لي بالثبات على دينه الّذي ارتضاه لنبيه عليه السلام.

فوقّع: «كشف اللّه عنك وعن أبيك، قال: وكان بأبي علّة ولم أكتب فيها فدعا له ابتداء».(2)

يتوسلوا بدعاء النبي صلى الله عليه و آله واستغفاره، ويقول سبحانه: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً) (1).

وفي آية أُخرى يندد بالمنافقين بأنّهم إذا خوطبوا بالذهاب إلى النبي الأكرم صلى الله عليه و آله ليستغفر لهم أعرضوا عن ذلك وصدّوا تكبّراً، قال سبحانه: (وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللّهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَكْبِرُونَ ) (2).

إلى هنا تم بيان أنواع التوسلات الّتي لم يظهر فيها خلاف، وأمّا الأنواع الأُخرى الّتي ظهر فيها الاختلاف من زمان ابن تيمية، فإليك بيانها:

من الآيات منها:

1. قال سبحانه: (قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ * بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ ) (1).

والخطاب في قوله: (ادْخُلِ ) متوجه لمن جاء من أقصى المدينة وخاطب قومه بقوله: (اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ * اِتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْئَلُكُمْ أَجْراً وَ هُمْ مُهْتَدُونَ ) (2)وبعدما أتم كلامه ودعا الناس إلى الإيمان برسل المسيح، قام قومه بضربه ورجمه حتّى مات فعند ذلك خاطبه سبحانه بقوله: (ادْخُلِ الْجَنَّةَ ) فقال الرجل: (يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ * بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ ) ، فالاستدلال مركّز على تبيين المراد من الجنة ؟ هل هي جنة المأوى الّتي يدخل فيها الإنسان المؤمن بعد الحشر والنشر؟ أو المراد منها الجنة البرزخيّة الّتي يتنعم فيها العباد الصالحون بعد موتهم إلى يوم القيامة، فتكون الآية شاهداً لاستمرار الحياة بعد الرحيل عن هذه الدنيا.

وممّا نلفت إليه نظر القارئ هو أنّ الحياة البرزخية تعمّ المؤمن والكافر، غاية الأمر المؤمن منعّم فيها والكافر معذّب، يقول سبحانه في حق الفراعنة: (النّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ ) .(3)

إنّ القول بأنّ الموت إبطال للإنسان ولا يبقى بعد الموت منه شيء عقيدة مادّية يصرّ عليها حماة المادة في عصرنا هذا، حيث يعتقدون بأنّ الموت نهاية وجود الإنسان ولا يبقى بعد الموت منه شيء، والقرآن الكريم يرفض تلك العقيدة قائلاً بأنّ الموت فناء للجسم الّذي هو بمنزلة الثوب للروح، وأمّا الروح فهي الّتي يأخذها ملك الموت وتبقى عند اللّه تبارك وتعالى، وهذه الحقيقة قد أشار إليها سبحانه في جواب نفاة المعاد بقولهم: (أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّا لَفِي

ص:131

خَلْقٍ جَدِيدٍ) (1) فأجابهم سبحانه بأمرين:

1. (بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ ) .

2. (قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ ) (2).

فقوله سبحانه: (يَتَوَفّاكُمْ ) بمعنى: يأخذكم. فالآية الثانية تدلّ على أنّ الباقي في الأرض الّذي اعتمد عليه نفاة المعاد وزعموا امتناعه بحجة تفرقه وتبعثر أجزاء بدنه، غير واقع الإنسان وأنّ هنا واقعاً ثابتاً لا يضل ولا يُنسى بل يأخذه ملك الموت ويبقى عند اللّه سبحانه وهو روحه الّتي أشار إليها سبحانه بعد إتمام خلق الإنسان بقوله: (فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ ) (3).

وحصيلة الكلام: أنّ الآية لا تصلح جواباً لشبهة المنكرين إلّابالقول بأنّ الضالّ في الأرض، غير الباقي عند اللّه، وأنّ الرميم فيها شيءٌ منفصل عن حقيقة الإنسان، إذ أنّ حقيقته هي الّتي يأخذها ملك الموت الموكل بقبض الأرواح. وهي باقية عند اللّه إلى رجوعه يوم القيامة. والسنّة النبوية تؤيد ذلك حيث عقد البخاري باباً باسم «باب الميّت يسمع خفق النعال» فروى فيه عن أنس، عن النبي صلى الله عليه و آله أنّه قال: «العبد إذا وضع في قبره وتولّى وذهب أصحابه، حتّى إنّه ليسمع قرع نعالهم، أتاه ملكان فأقعداه... الخ».(4)

وبما أنّ بحوثنا تدور حول دلالة القرآن الكريم والأحاديث المتضافرة، اقتصرنا في إثبات الأمر الأوّل - وهو بقاء الإنسان بعد الموت - على هذا المقدار، وقد أقام المحقّقون على تجرّد روح الإنسان وبقائها، براهين علمية متقنة، ومن أراد التفصيل فليرجع إليها.(5)

ص:132

وأمّا الأمر الثاني أعني: وجود الصلة بين من يعيش على وجه البسيطة وبين الأرواح، فإنّ من أنكر التوسّل بدعاء النبي صلى الله عليه و آله بعد رحيله ربّما يسلّم بالأمر الأوّل وأنّ النبي صلى الله عليه و آله حيّ بحياة برزخية بعد رحيله، ولكن ربّما ينكر الصلة بيننا وبين عالم الأرواح، ويصرّ على الانقطاع، بينما القرآن الكريم يدلّ بوضوح على وجود الصلة بيننا وبينهم بشهادة أنّ نبيين كريمين - أعني: صالحاً وشعيباً - قد خاطبا قومهما بعد هلاكهم، فلو كانت الصلة منتفية فما معنى تكلّمهما مع قومهما بعد هلاكهم ؟!

أمّا نبي اللّه صالح عليه السلام فقد حكى القرآن تكلّمه مع قومه بعد هلاكهم بقوله سبحانه: (فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دارِهِمْ جاثِمِينَ ) (1) فالآية صريحة في هلاك قومه، وموتهم عن آخرهم، وبعد ذلك يحكي تكلّم النبي صالح عليه السلام معهم، ويقول: (فَتَوَلّى عَنْهُمْ وَ قالَ يا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالَةَ رَبِّي وَ نَصَحْتُ لَكُمْ وَ لكِنْ لا تُحِبُّونَ النّاصِحِينَ ) (2).

إنّ «الفاء» في قوله: (فَتَوَلّى) دالّ على وجود الترتيب بين هلاكهم وتكلّم نبيهم معهم، فلولا وجود الصلة فما معنى قوله: (يا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ ) ، حتّى أنّ قوله: (وَ لكِنْ لا تُحِبُّونَ النّاصِحِينَ ) (3) حاكٍ عن أنّ أرواحهم قد بلغت من الخبث حتّى أنّهم لا يحبون النبي عليه السلام بعد هلاكهم أيضاً.

ونقل نظير ذلك الخطاب في قصة شعيب عليه السلام، قال سبحانه: (فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دارِهِمْ جاثِمِينَ ) (4)، ثم يحكي فعل شعيب بقوله: (فَتَوَلّى عَنْهُمْ )5 أي تولّى شعيب عن قومه، ومع ذلك خاطبهم بقوله: (يا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالَةَ رَبِّي

ص:133

وَ نَصَحْتُ لَكُمْ فَكَيْفَ آسى عَلى قَوْمٍ كافِرِينَ ) (1).

أصحاب القليب كلام رسول اللّه صلى الله عليه و آله ولو أُذن لهما في الجواب لرأيت عجباً».(1)

كيف يمكن لنا إنكار الصلة بيننا وبين النبي صلى الله عليه و آله والمسلمون ليلاً ونهاراً يسلّمون عليه مخاطبين له بقولهم: السلام عليك أيّها النبي ورحمة اللّه وبركاته.

حتّى أنّ النبي الأكرم صلى الله عليه و آله عندما زار بقيع الغرقد خاطب أهل القبور بقوله:

«السلام عليكم دار قوم مؤمنين، وأتاكم ما توعدون غداً - مؤجلون - وإنّا إن شاء اللّه بكم لاحقون، اللهم أغفر لأهل بقيع الغرقد».(2)

3. وروى الحلبي في سيرته أنّه قال: «بأبي أنت وأُمّي»، وتكلّم كلاماً بليغاً، سكّن به نفوس المسلمين وثبّت جأشهم(1).

4. وجاء في سيرة زيني دحلان: دخل أبو بكر على النبي صلى الله عليه و آله فأكبّ عليه وكشف الثوب عن وجهه، وقال: طبت حيّاً وميتاً، وانقطع لموتك ما لم ينقطع للأنبياء قبلك، فعظمتَ عن الصفة وجللت عن البكاء، ولو أنّ موتك كان اختيارياً لجدنا لموتك بالنفوس، اذكرنا يا محمد عند ربك، ولنكن على بالك(2).

أقول: لو أنّ الصلة بين النبي صلى الله عليه و آله والأحياء كانت مقطوعة، فما معنى مخاطبة أبي بكر للنبي صلى الله عليه و آله بالعبارات الّتي مرّت عليك ؟!

ولو لم يكن التوسّل بدعاء النبي صلى الله عليه و آله بعد رحيله فما معنى قوله: اذكرني يا محمد عند ربك، ولنكن على بالك ؟!

5. قال أمير المؤمنين علي عليه السلام - عندما ولي غسل رسول اللّه صلى الله عليه و آله -: «بِأَبِي أَنْتَ وَأُمِّي يَا رَسُولَ اللّهِ ، لَقَدِ انْقَطَعَ بِمَوْتِكَ مَا لَمْ يَنْقَطِعْ بِمَوْتِ غَيْرِكَ مِنَ النُّبُوَّةِ وَالْإِنْبَاءِ وَأَخْبَارِ السَّمَاءِ - إلى أن قال: - بِأَبِي أَنْتَ وَأُمِّي! اذْكُرْنَا عِنْدَ رَبِّكَ ، وَاجْعَلْنَا مِنْ بَالِكَ !(3)

6. ذكر غير واحد من المؤرخين بأسانيدهم إلى محمد بن حرب الهلالي أنّه قال: دخلت المدينة، فأتيت قبر النبي صلى الله عليه و آله فزرته وجلست بحذائه، فجاء أعرابي فزاره، ثم قال: يا خير الرسل إنّ اللّه أنزل عليك كتاباً صادقاً قال فيه: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً) (4)، وإنّي جئتك مستغفراً ربك من ذنوبي، مستشفعاً بك، وفي رواية: وقد جئتك مستغفراً من ذنبي مستشفعاً بك إلى ربي، ثم بكى وأنشأ يقول:

ص:136

يا خير من دفنت بالقاع أعظمه فطاب من طيبهن القاع والأكم

نفسي الفداء لقبر أنت ساكنه فيه العفاف وفيه الجودُ والكرمُ

ثم استغفر وانصرف.

فرقدت فرأيت النبي صلى الله عليه و آله في نومي وهو يقول: ألحقِ الرجل فبشّره بأنّ اللّه قد غفر له بشفاعتي. فاستيقظت فخرجت أطلبه، فلم أجده.(1)

أقول: إنّ الأعرابي أدرك بسلامة فطرته أنّ الآية الكريمة الّتي تدعو المسلمين إلى المجيء إلى النبي صلى الله عليه و آله حتّى يطلبوا منه الاستغفار لهم، ليست خاصّة بحياة النبي صلى الله عليه و آله بل تعمّ الحياة الأُخروية، فلأجل ذلك قام يطلب من النبي صلى الله عليه و آله أن يستغفر له.

وقد ذكر المؤرخون قضايا كثيرة من المسلمين - من الصحابة والتابعين إلى غيرهم - كانوا يتوسّلون بدعاء النبي صلى الله عليه و آله بعد رحيله، وقد ذكر السمهودي شيئاً كثيراً من هذه القصص والآثار، فمن أراد التفصيل فليرجع إلى كتابه وفاء الوفا.(2)

ولعل هؤلاء فهموا جواز التوسّل بدعاء النبي صلى الله عليه و آله بعد رحيله من قوله تعالى:

(وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً) .

وقد أوضح السبكي دلالة الآية على جواز التوسّل بدعاء النبي صلى الله عليه و آله في حالتي حياته وبعد رحيله؛ فقال في الباب الخامس: في تقرير كون الزيارة قربة، وذلك بالكتاب، والسنّة، والإجماع، والقياس: أمّا الكتاب فقوله تعالى: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً) ، ثم قال [بعد مقدمة]: فقد ثبت على كل تقدير أنّ الأُمور الثلاثة المذكورة في الآية [يعني: المجيء، واستغفار المؤمنين، واستغفار الرسول صلى الله عليه و آله لهم]، حاصلة لمن

ص:137

يجيء إليه صلى الله عليه و آله مستغفراً في حياته وبعد مماته.

والآية وإن وردت في أقوام معيّنين في حالة الحياة، فتعمّ بعموم العلّة كلّ من وجِدَ فيه ذلك الوصف في الحياة وبعد الموت.

ولذلك فهم العلماء من الآية العموم في الحالتين، واستحبّوا لمن أتى إلى قبره صلى الله عليه و آله أن يتلوا هذه الآية، ويستغفر اللّه تعالى.

وحكاية العتبي في ذلك مشهورة، وقد حكاها المصنّفون في المناسك من جميع المذاهب، والمؤرّخون، وكلهم استحسنوها ورأوها من آداب الزائر، وما ينبغي أن يفعله، وقد ذكرناها في آخر الباب الثالث.(1)

ونقل السمهودي عن الحافظ أبي عبداللّه محمد بن موسى بن النعمان في كتابه «مصباح الظلام» أنّ الحافظ أبا نصير السمعاني ذكر فيما روينا عنه عن علي بن أبي طالب رضى الله عنه، قال: قدم علينا أعرابي بعدما دفنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله بثلاثة أيام فرمى بنفسه على قبر النبي صلى الله عليه و آله وحثا من ترابه على رأسه وقال: يا رسول اللّه، قلتَ فسمعنا قولك، ووعيتَ عن اللّه سبحانه، وما وعينا عنك، وكان فيما أُنزل عليك:

(وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً) وقد ظلمتُ وجئتُك تستغفرْ لي، فنودي من القبر: أنّه قد غُفر لك.

ونقله السمهودي أيضاً بسند آخر عن الإمام علي عليه السلام.(2)

ولا منافاة بين النقلين لإمكان التعدد، وعلى فرض الوحدة فأحد النقلين اقتصر والآخر أسهب، فنقل القصة كاملة.

وهذا هو القاضي عياض بن موسى الأندلسي في كتابه: «الشفا بتعريف حقوق المصطفى» ذكر مناظرة أبي جعفر المنصور مع إمام دار الهجرة مالك، يقول: ناظر

ص:138

أبو جعفر - أمير المؤمنين - مالكاً في مسجد رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقال له مالك: يا أمير المؤمنين لا ترفع صوتك في هذا المسجد فإنّ اللّه تعالى أدّب قوماً فقال: (لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ ) (1) وذمّ قوماً فقال: (إِنَّ الَّذِينَ يُنادُونَكَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ ) (2).

وأنّ حرمته ميتاً كحرمته حيّاً، فاستكان لها أبو جعفر وقال: يا أبا عبداللّه، أستقبلُ القبلةَ وأدعو أم أستقبلُ رسول اللّه ؟ فقال: ولم تصرف وجهك عنه وهو وسيلتك ووسيلة أبيك آدم عليه السلام إلى اللّه تعالى إلى يوم القيامة، بل استقبله واستشفع به، فيشفّعه اللّه، قال اللّه تعالى: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً) (3).

ونحن نجد في هذه المناظرة الّتي نقلت بسند صحيح(4)، دلالة واضحة على حياة النبي صلى الله عليه و آله ووجود الصلة بينه وبين الزائر له، وأنّ قوله سبحانه: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً) تختص برسول اللّه صلى الله عليه و آله في حياته وبعد رحلته.

إلى غير ذلك من قصص الصحابة والتابعين والّتي تثبت شمول الآية لكلتا الحالتين.

ص:139

بموضوع البحث، ولكنّه لو أمعن النظر في الآيات الناظرة إلى الحياة البرزخية لوقف على بعض خصوصياتها.

بدر سمعوا كلامه وخطابه، وشرّع السلام عليهم بصيغة الخطاب للحاضر الّذي يسمع، وأخبر أنّ من سلم على أخيه المؤمن رد عليه السلام.

هذه الآية نظير قوله: (إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ ) (1).

وقد يقال: نفي إسماع الصم مع نفي إسماع الموتى يدل على أنّ المراد عدم أهلية كل منهما للسماع وأنّ قلوب هؤلاء لمّا كانت ميتة صمّاء كان إسماعها ممتنعاً بمنزلة خطاب الميت والأصم وهذا حق ولكن لا ينفي إسماع الأرواح بعد الموت إسماع توبيخ وتقريع بواسطة تعلّقها بالأبدان في وقتٍ ما، فهذا غير الإسماع المنفي، واللّه أعلم.(2)

فأي دلالة لهذا الحديث على انقطاع الصلة، إذ غاية ما يدل عليه أنّ الإنسان لا ينتفع بعمله شخصياً بعد ما انتقل إلى البرزخ إلّاعن ثلاث، فليس له عمل مباشر ينتفع به إلّاهذه الثلاث، وأمّا أنّه لايتمكّن من التكلّم والجواب والاستغفار في حق الغير فلا دلالة للحديث عليه.

ثم كيف يقول إنّ الأموات في الحياة البرزخية غير قادرين على التكلم مع أنّه سبحانه ينقل عن الشهداء أنّهم يتكلّمون حيث يقول: (وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ * يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ ) (1).

وهذا هو ناصر رسل عيسى عليه السلام فعندما قتل ودخل الجنة قال: (يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ * بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ ) (2).

يُشْرِكُونَ ) (1).

ونظير ذلك ما ذكره ابن تيمية في الفتاوى (2).

وجوابنا عن هذه الشبهة يأتي ضمن أُمور:

1. كيف يمكن أن يكون عملاً واحداً في حال حياة المدعوّ نفس التوحيد، وبعد رحلته يكون الشرك بعينه ؟!

فإنّ طلب الدعاء من النبي صلى الله عليه و آله بعد رحلته هو نفس طلب الدعاء منه حال حياته، فكيف يمكن أن يكون الثاني موصوفاً بالتوحيد ويكون الأوّل موصوفاً بالشرك، مع أنّ ماهية الطلب في كلتا الحالتين لم تتغير، واعتقاد الطالب بحق النبي في كلا الموضعين سيّان، غاية الأمر لو لم نقل بحياة المدعو أو عدم وجود الصلة يكون الطلب أمراً لغواً لا شركاً وحراماً. وهذه النكتة لو وقف عليها المستدل ومَنْ يقتفي أثره لرجع عن دليله إذا كان إنساناً واعياً ومنصفاً.

2. إنّ عطف عمل المسلمين بعد رحيل الرسول صلى الله عليه و آله على عمل المشركين في دعاء الأصنام والأوثان قياس باطل، وذلك أنّ المشركين كانوا يعتقدون بإلوهية الأصنام وأنّها تضرّ وتنفع في غير واحد من المقامات بشهادة قوله سبحانه:

(وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا) (3)، وقوله تعالى: (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنْصَرُونَ ) (4)، وقوله عزوجل: (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ ) (5) فالعز والنصر في الحروب بيد الأصنام حسب اعتقادهم، وأنّها أنداد للّه سبحانه في قضاء الحوائج ورفع الملمّات، إلى غير ذلك من صفات اللّه سبحانه.

ص:144

فأين هذا من دعاء المسلمين فإنّهم يطلبون من النبي صلى الله عليه و آله الدعاء والشفاعة من دون أن يعتقدوا بأنّ النصر والعزّة بيده صلى الله عليه و آله أو أنّه ند للّه سبحانه ؟!

فتشبيه عمل المسلمين بعمل المشركين تعسّف واضح، لا يصدر إلّاعن المتعصب لما تربى عليه.

3. ثم إنّه حاول التقريب بين عمل المشركين والمسلمين قائلاً: بأنّ الكفّار لم يقصدوا من آلهتهم أنّهم يشفون مرضاهم أو يقضون حوائجهم وإنّما أرادوا منهم أن يقربونهم من اللّه زلفى كما في الآية المباركة.(1)

يلاحظ عليه: كيف يقول أنّهم لم يقصدوا من آلهتهم شفاء المرضى وقضاء الحوائج، مع أنّه سبحانه ينقل عنهم قولهم بأنّ العز والنصر بيد الآلهة، بل كانوا يتجاوزون هذا الحد ويعتقدون بالأنداد.

نعم كان المشركون في عصر الرسول صلى الله عليه و آله ربّما يخفون عقيدتهم ويتظاهرون بأنّ عبادتهم للأصنام ليست إلّاوسيلة ليقربونهم إلى اللّه زلفى فقط، ولكن ما تظاهروا به كان كذباً وفرية فضحها الذكر الحكيم وقال: (إِنَّ اللّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي ما هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفّارٌ) (2).

حيث كانوا كاذبين في حصر وجه عبادتهم للأصنام على تقريبهم إلى اللّه زلفى، بل هم كانوا يعبدونها لأجل أنّ مصيرهم في الحياة وفي الحروب بيد هذه الأصنام والآلهة، ومن أمعن النظر في الآيات النازلة في حق المشركين يقف على أنّهم كانوا يعتقدون فيهم نفس ما يعتقده المسلمون في اللّه سبحانه.

4. أفيصح أن نجعل الجميع في صف واحد؛ من يسوّي بين الأصنام ورب العالمين، ويقول: (إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ ) (3) ويصورها نداً للّه سبحانه، ومَنْ يعبد اللّه سبحانه ولا يرى له ندّاً ولا مثلاً ويتلوا كل يوم وليلة قوله سبحانه: (قُلِ

ص:145

اَللّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ) (1).

5. وقد روى ابن هشام في سيرته أنّ عمرو بن لُحيّ كان أوّل من أدخل الوثنية إلى مكة ونواحيها، فقد رأى في سفره إلى البلقاء من أراضي الشام أُناساً يعبدون الأوثان، وعندما سألهم عمّا يفعلون بقوله: ما هذه الأصنام الّتي أراكم تعبدون ؟ قالوا له: هذه أصنام نعبدها، فنستمطرها فتمطرنا، ونستنصرها فتنصرنا. فقال لهم:

أفلاتعطوني منها صنماً، فأسير به إلى أرض العرب فيعبدوه ؟ فأعطوه صنماً يقال له هُبَل، فقدم به مكَّة، فنصبه وأمرَ الناس بعبادته وتعظيمه.

فمع هذه القصة والآيات الّتي تلوناها عليك كيف يقول الشيخ: بأنّهم لم يعتقدوا بأنّ آلهتهم هي الّتي تقضي حاجاتهم وتشفي مرضاهم وتنصرهم على عدوهم ؟!(2)

يكن به ضَر.(1)

والاستدلال بالحديث رهن صحة السند أوّلاً، وتمامية الدلالة ثانياً. أمّا صحة السند فقد اعترف الأقطاب بصحته:

1. قال الترمذي: هذا حديث حق، حسن، صحيح.

2. وقال ابن ماجة: هذا حديث صحيح.

3. وقال ابن تيمية: قد روى الترمذي حديثاً صحيحاً عن النبي صلى الله عليه و آله أنّه علم رجلاً أن يدعو ويقول: اللّهم إنّي أسألك وأتوجّه إليك بنبيك، وروى النسائي نحو هذا الدعاء(2).

4. ورواه الحاكم في المستدرك وقال: هذا صحيح على شرط الشيخين.(3)

5. وقال الرفاعي: لا شك أنّ هذا الحديث صحيح مشهور.(4) وأبو جعفر الوارد في السند هو أبو جعفر الخطمي، كما في بعض الأسانيد. إلى هنا تبيّنت صحة سند الحديث فلم يبق لمشكّك شك ولا لمريب ريب.

وأمّا الدلالة فإليك بيانها:

إنّ الحديث يدل بوضوح على أنّ الأعمى توسّل بذات النبي بتعليم منه صلى الله عليه و آله، والأعمى وإن طلب الدعاء من النبي الأكرم في بدء الأمر إلّاأنّ النبي علّمه دعاء تضمّن التوسّل بذات النبي، وهذا هو المهم في تبيين معنى الحديث.

وبعبارة ثانية: أنّ الذي لا ينكر عند الإمعان في الحديث أمران:

الأوّل: أنّ الرجل طلب من النبي صلى الله عليه و آله الدعاء ولم يظهر منه توسّل بذات النبي.

الثاني: أنّ الدعاء الذي علّمه النبي، تضمّن التوسّل بذات النبي بالصراحة

ص:148

التامّة، فيكون ذلك دليلاً على جواز التوسّل بالذات.

وإليك الجمل والعبارات الصريحة في بيان المقصود:

ولو كان هناك دعاء من النبي لذكره الراوي؛ إذ ليس دعاؤه صلى الله عليه و آله من الأُمور غير المهمّة حتى يتسامح الراوي في حقّه.

وحتى لو فرضنا أنّ معناه «تقبّل دعاءه في حقّي» فلا يضر ذلك بالمقصود أيضاً؛ إذ يكون على هذا الفرض هناك دعاءان: دعاء الرسول ولم يُنْقَل لفظه، والدعاء الذي علّمه الرسول للضرير، وقد جاء فيه التصريح بالتوسّل بذات النبي وشخصه وصفاته، وليس لنا التصرّف في الدعاء الذي علّمه الرسول للضرير، بحجّة أنّه كان هناك للرسول دعاء.

لقد أورد هذا الحديث النسائي والبيهقي والطبراني والترمذي والحاكم في مستدركه، ولكن الترمذي والحاكم ذكرا جملة «اللّهمّ شفّعه فيه» بدل «وشفّعه فيّ ».

وهنا كلمة للدكتور عبدالملك السعدي نأتي بنصها: وقد ظهر في الآونة الأخيرة أُناس ينكرون التوسل بالذات مطلقاً، سواء كان صاحبها حيّاً أو ميتاً، وقد أوّلوا حديث الأعمى وقالوا: إنّ الأعمى لم يتوسّل، ولم يأمره النبي صلى الله عليه و آله به بل قال له: صلِّ ركعتين ثم اطلب منّي أن أدعو لك، ففعل.

وأنت يا أخي عليك أن تقرأ نص الحديث هل يحتمل هذا التأويل، وهل فيه هذا المدّعى؟ أم أنّه أخذ يطلب من اللّه مستشفعاً بالنبي صلى الله عليه و آله ولم يدع له صلى الله عليه و آله. ولو أراد منه ذلك لاستجاب له أوّل مرة حيث طلب منه الدعاء بالكشف عن بصره فأبى إلّاأن يصلّي ويتولّى الأعمى بنفسه الدعاء.(1)

***

بذات النبي وشخصه يعم حياته ومماته، ولذلك علّمه لبعض أصحاب الحاجة، وقد عمل به من تعلّم وكان ناجحاً في قضاء حاجته.

روى الحافظ سليمان بن أحمد بن أيوب اللخمي الطبراني (المتوفّى 360 ه) عن أبي أُمامة بن سهل بن حنيف عن عمّه عثمان بن حنيف، أنّ رجلاً كان يختلف إلى عثمان بن عفان رضى الله عنه في حاجة له، فكان عثمان لا يلتفت إليه ولا ينظر في حاجته، فلقى ابن حنيف فشكا ذلك إليه فقال له عثمان بن حنيف: ائت الميضأة فتوضّأ، ثمّ ائت المسجد فصلّ فيه ركعتين ثم قل: «اللّهمّ إنّي أسألك وأتوجّه إليك بنبيّنا محمد صلى الله عليه و آله نبي الرحمة، يا محمد إنّي أتوجّه بك إلى ربّي فتقضي لي حاجتي» فتذكر حاجتك ورح إليَّ حتى أروح معك.

فانطلق الرجل فصنع ما قال له، ثمّ أتى باب عثمان بن عفان رضى الله عنه، فجاء البوّاب حتى أخذ بيده، فأدخله على عثمان بن عفان رضى الله عنه، فأجلسه معه على الطنفسة، فقال: ما حاجتك ؟ فذكر حاجته، فقضاها له، ثم قال له: ما ذكرتُ حاجتك حتى كانت الساعة، وقال: ما كانت لك من حاجة فاذكرها.

ثمّ إنّ الرجل خرج من عنده فلقي عثمان بن حنيف فقال له: جزاك اللّه خيراً ما كان ينظر في حاجتي ولا يلتفت إليّ حتى كلّمته فيّ ، فقال عثمان بن حنيف: واللّه ما كلّمته، ولكنّي شهدت رسول اللّه صلى الله عليه و آله وقد أتاه ضرير فشكا إليه ذهاب بصره فقال له النبي صلى الله عليه و آله: أفتصبر؟ فقال: يا رسول اللّه ليس لي قائد وقد شقّ عليّ .

فقال النبي صلى الله عليه و آله: ائت الميضأة فتوضّأ ثمّ صلّ ركعتين، ثمّ ادع بهذه الدعوات.

قال ابن حنيف: فواللّه ما تفرّقنا وطال بنا الحديث حتى دخل علينا الرجل كأنّه لم يكن به ضرّ قط(1).

إنّ الاستدلال بالحديث رهن صحة السند وصحة الدلالة.

ص:151

أمّا الثانية فقد تبيّن ممّا ذكرناه في الرواية السابقة، فإن المتن والمضمون في كليهما واحد.

وأمّا السند فقد ناقش فيه مؤلف «التوصل إلى حقيقة التوسل» وقال: إنّ في سند هذا الحديث رجلاً اسمه روح بن صلاح وقد ضعّفه الجمهور، وابن عدي وقال ابن يونس: يروي أحاديث منكرة.(1)

أقول: لعلّ المناقش لم يرجع إلى مصدر الحديث، وإنّما نقله عن مصدر ثانوي وفيه روح بن صلاح، وإليك نص الطبراني في معجمه الكبير قال: حدثنا طاهر بن عيسى بن قريش المصري المقري: حدثنا أصبغ بن الفرج: حدثنا ابن وهب عن أبي سعيد المكي، عن روح بن القاسم، عن أبي جعفر الخطمي المدني، عن أبي أُمامة بن سهل بن حنيف عن عمه عثمان بن حنيف(2).

ورواه البيهقي بالسند التالي:

أخبرنا أبو سعيد عبدالملك بن أبي عثمان الزاهد رحمه الله: أنبأنا الإمام أبو بكر محمد بن علي بن الشاشي القفّال، قال: أنبأنا أبو عروبة: حدّثنا العباس بن الفرج:

حدثنا إسماعيل بن شبيب: حدثناً أبي عن روح بن القاسم، عن أبي جعفر المدني... إلى آخر السند.(3)

وأنت ترى أنّه ليس في طريق الرواية روح بن صلاح بل هو روح بن القاسم، والكاتب صرح بأن الرواية رواها الطبراني والبيهقي، وهذا يعرب عن أن الكاتب لم يرجع إلى المصدرين، وإنّما اعتمد على نقول الآخرين.

نحن نفترض أنّه ورد في سند الرواية روح بن صلاح، ولكن ما ذكره من أنّ الجمهور ضعّفوه أمر لا تصدّقه المعاجم فيما بين أيدينا، وإنّما ضعفه ابن عدي، وفي الوقت نفسه وثّقه ابن حِبّان والحاكم وقال الذهبي: روح بن صلاح المصري

ص:152

يقال له ابن سيّابة ضعفه ابن عدي، يكنّى أبا الحارث، وقد ذكره ابن حبّان في الثقات، وقال الحاكم: ثقة مأمون.(1)

عرفت كلام الذهبي فيه(1).

وقد رواه أئمة الحديث وأساتذته، وإليك أسماء من وقفنا على روايتهم:

1 - رواه الحافظ أبو القاسم سليمان بن أحمد الطبراني في المعجم الأوسط ص 356-357.

2 - رواه أبو نعيم عن طريق الطبراني في حلية الأولياء: 3/121.

3 - رواه الحاكم في مستدركه: 3/108 وهو لا يروي في هذا الكتاب إلّا الصحيح على شرط الشيخين البخاري ومسلم.

4 - رواه ابن عبد البرّ في الاستيعاب على هامش الإصابة: 4/382.

5 - نقله الذهبي في سير أعلام النبلاء: 2/118 برقم 7.

6 - رواه الحافظ نور الدين الهيثمي (المتوفّى 708 ه) في معجم الزوائد ومنبع الفوائد: 9/256-257، وقال: ورواه الطبراني في الكبير والأوسط وفيه روح بن صلاح وثّقه ابن حبّان والحاكم.

7 - رواه المتّقي الهندي في كنز العمال: 13/636 برقم 37608.

وأمّا التوسّل بحقّ الأولياء والشخصيّات الإلهيّة ففي أدعية أئمة أهل البيت عليهم السلام نماذج من أدعية التوسّل، وهي كثيرة وموزعة في الصحيفة العلوية(2) ودعاء عرفة(3) والصحيفة السجادية(4) وغيرها من كتب الدعاء.

وفيما يلي نذكر نماذج من تلك الأدعية:

1 - يقول الإمام عليّ أمير المؤمنين عليه السلام في دعاء له:

«... بحقّ محمّد وآل محمّد عليك، وبحقّك العظيم عليهم أن تصلّي عليهم

ص:154

كما أنت أهله، وأن تعطيني أفضل ما أعطيت السائلين من عبادك الماضين من المؤمنين وأفضل ما تعطي الباقين من المؤمنين..»(1).

2 - ويقول الإمام سيد الشهداء الحسين عليه السلام في دعاء عرفة:

«... اللّهمّ إنّا نتوجّه إليك - في هذه العشية التي فرضتها وعظّمتها - بمحمد نبيّك ورسولك وخيرتك من خلقك».

3 - ويقول الإمام زين العابدين عليه السلام في دعائه بمناسبة حلول شهر رمضان:

«... اللّهمّ إنّي أسألك بحقّ هذا الشهر وبحقّ من تعبّد فيه»(2).

إلى هنا تمّت بعض الأدلّة على جواز التوسّل بالشخصيات الطاهرة التي لها منزلة ومكانة، وهناك روايات أُخرى في هذا الصدد نتركها لئلّا يطول بنا الكلام؛ فإنّ الغرض الإيجاز لا الإطناب.

بن سعيد بن جنادة العوفي الجدلي الكوفي أبو الحسن صدوق، قال ابن عدي: قد روى عن جماعة من الثقات، توفّي سنة إحدى عشرة ومائة، قال ابن سعد: خرج عطية مع ابن الأشعث فكتب الحجّاج إلى محمد بن القاسم أن يعرض عليه سبَّ علي - إلى أن قال: - كان ثقة، وله أحاديث صالحة، وكان أبوبكر البزّاز يعدّه في التشيّع، روى عن جلّة الناس(1).

نعم، هناك من ضعّفه لا لأنّه غير صدوق، بل لأنّه كان يتشيّع، وليس تشيّعه إلّا ولاؤه لعلي وأهل بيته، وهل هذا ذنب ؟!

إنّ لوضع الحديث دوافع خاصّة توجد أكثرها في أبواب المناقب والمثالب وخصائص البلدان والقبائل، أو فيما يرجع إلى مجال العقائد، كالبدع الموروثة من اليهود والنصارى في أبواب التجسيم والجهة وصفات الجنة والنار، وأمّا مثل هذا الحديث الذي يعرب بوضوح عن أنّه كلام إنسان خائف من اللّه سبحانه ترتعد فرائصه من سماع عذابه فبعيد عن الوضع.

فيقال: يا محمد أدخل من أُمّتك من لا حساب عليهم من الباب الأيمن من أبواب الجنة، وهم شركاء الناس فيما سوى ذلك من الأبواب، ثم قال: والذي نفسي بيده إنّ ما بين المصراعين من مصاريع الجنّة كما بين مكة وحميراً وكما بين مكّة وبصرى»(1).

فالحديث يدلّ على جواز التوسّل بالمقام والمنزلة لقولهم: يا محمد أنت رسول اللّه وخاتم الأنبياء...، كما أنّ فيه دلالة على طلب الشفاعة منه لقولهم اشفع لنا إلى ربك.

إنّ التوسّل بالأنبياء والأولياء ليس بملاك جسمانيتهم فإنّهم وغيرهم في ذلك المجال سواسية، وإنّما يتوسّل بهم بروحانيتهم العالية؛ وهي محفوظة في حال الحياة وبعد الارتحال إلى البرزخ وإلى الآخرة.

فالتفريق في التوسّل بين الحياة والممات ينشأ من نظرة مادية تعطي الأصالة للجسم والمادّة ولا تقيم للمعنى والروحانية وزناً ولا قيمةً .

فالنبي الأكرم صلى الله عليه و آله مدار الفضائل والكمالات وهو يتمتع بأروع الكرامات وكلّها ترجع إلى روحانيته ومعنويته القائمة المحفوظة في جميع الحالات.

فما هذا التفريق بين الحياة المادّية والبرزخية والأُخروية ؟

فمن اتّخذ الأنبياء والأولياء وغيرهم ممّن باتوا لربّهم سجّداً وقياماً، أسباباً حال حياتهم أو بعد مماتهم، ووسائل لقضاء حوائجهم ووسائط لجلب الخير ودفع الشر، لم يحيدوا عمّا تهدف إليه الشريعة، ولم يتجاوزوا الخط المشروع، ولم يتعدّوا مقصود الرسالة النبوية وغاياتها.

فالأسباب لا يمكن إنكارها، ولا يعقل تجاهلها، ولا يتأتّى جحودها؛ لأنّه تعالى هو الذي خلق الأسباب والمسبّبات ورتّب النتائج على المقدّمات فمن تمسّك بالأسباب فقد تمسّك بما أمر اللّه سبحانه.

ص:157

وحوله أُغيلمه، فأخذ النبيَّ أبو طالب فألصق ظهره بالكعبة، ولاذَ إلى الغلام وما في السماء قزعة، فأقبل السحاب من هاهنا وهاهنا وأغدق واغدودق، وانفجر له الوادي، وأخصب النادي والبادي، وفي ذلك يقول أبو طالب:

وأبيض يستسقى الغمام بوجهه ثمال اليتامى عصمةٌ للأرامل(1)

وقد كان استسقاء أبي طالب بالنبي وهو غلام، بل استسقاء عبد المطلب به وهو صبي أمراً معروفاً بين العرب، وكان شعر أبي طالب في هذه الواقعة ممّا يحفظه أكثر الناس.

ويظهر من الروايات أنّ استسقاء أبي طالب بالنبي صلى الله عليه و آله كان موضع رضاً منه صلى الله عليه و آله فإنّه بعدما بعث للرسالة استسقى للناس فجاء المطر وأخصب الوادي فقال النبي: لو كان أبو طالب حيّاً لقرّت عيناه، ومن ينشدنا قوله ؟ فقام علي عليه السلام وقال: يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله كأنّك أردت قوله:

وأبيض يستسقى الغمام بوجهه ثمال اليتامى عصمةٌ للأرامل(2)

إنّ التوسّل بالأطفال في الاستسقاء أمر ندب إليه الشارع، قال الدكتور عبد الملك السعدي: من السنّة أن نُخرج معنا إلى الصحراء الشيوخ والصبيان والبهائم لعلَّ اللّه يسقينا بسببهم(3).

وهذا هو الإمام الشافعي يقول في آداب صلاة الاستسقاء: «وأُحب أن يخرج الصبيان، ويتنظفوا للاستسقاء، وكبار النساء، ومن لا هيبة منهنّ ، ولا أُحبّ خروج ذات الهيبة، ولا آمر بإخراج البهائم»(4).

فما الهدف من إخراج الصبيان والنساء الطاعنات في السن، إلّااستنزال الرحمة بهم وبقداستهم وطهارتهم ؟ كل ذلك يعرب عن أنّ التوسّل بالأبرياء

ص:159

والصلحاء والمعصومين مفتاح استنزال الرحمة وكأنّ المتوسّل يقول: ربّي وسيّدي!! الصغير معصوم من الذنب، والكبير الطاعن في السن أسيرك في أرضك، وكلتا الطائفتين أحقّ بالرحمة والمرحمة. فلأجلهم أنزل رحمتك علينا، حتى تعمّنا في ظلّهم.

إنّ الساقي ربّما يسقي مساحة كبيرة لأجل شجرة واحدة، وفي ظلّها تُسقى الأعشاب وسائر الحشائش غير المفيدة.

ولمّا سَقوا طفقوا يتمسحون بالعباس ويقولون هنيئاً لك يا ساقي الحرمين(1).

أيها القارئ: أمعن في قول عمر: «هذا واللّه الوسيلة».

ويظهر من قول حسّان: «سأل الإمام...»، أنّ المستسقي كان هو عمر، وهو الداعي وكان العباس وسيلته لإجابة الدعاء.

وربّما يقال: لو كان المقصود التوسل بذات العباس لكان النبي صلى الله عليه و آله أفضل وأعلم، فلماذا لم يتوسل بذات النبي صلى الله عليه و آله ؟

ولكن الإجابة عنه واضحة، وذلك لأن الهدف من إخراج عم النبي صلى الله عليه و آله إلى المصلّى وضمّه إلى الناس هو استنزال الرحمة، فكأن المصلّين يقولون: ربّنا إذا لم نكن مستحقّين لنزول الرحمة، فإنّ عمّ النبي مستحق لها، فأنزل رحمتك إليه لتريحه من أزمة القحط والغلاء، وعندئذٍ تعمّ الرحمة غير العباس، ومن المعلوم أنّ هذا لا يتحقق إلّابالتوسّل بإنسان حيّ يكون شريكاً مع الجماعة في الصبر وفي هناء العيش ورغده لا مثل النبيّ الراحل الخارج عن الدنيا والنازل في الآخرة، نعم يجوز التوسل بشخصه أيضاً ولكن لا بهذا الملاك بل بملاك آخر لم يكن مطروحاً لعمر في هذا المقام.

***

نجزت بحمد اللّه رسالتنا في التوسّل وقد أسفرت الحقيقة عن وجهها وعُلم أنّ التوسّل بأنواعه العشرة أمر مندوب إليه، دعا إليه الكتاب والسنّة، وعمل به النبي صلى الله عليه و آله وأصحابه والتابعون لهم بإحسان. واستمرت السيرة على التوسّل بأصنافه الماضية، عند عامّة المسلمين.

ولا يجد المنصف فيها أي رائحة للشرك، بل روح الجميع خضوع لرب الأرباب خالق السماوات والأرض، والمتوسّلون يطلبون استجابة حوائجهم من خالقهم وربّهم ومعبودهم ولكن من خلال التوسّل بوسائل تنزل مغفرته وتثير

ص:161

رحمته.

فعلى الغيارى من علماء الإسلام التصدي للدعايات الفارغة عن الدليل، والمفرّقة لوحدة المسلمين، بالنقد والرد حتّى (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ ) (1)، بإذن من اللّه سبحانه.

نسأل اللّه تعالى أن ينير أبصارنا ويصلح قلوبنا ويخلص نوايانا، ويجعلنا من أنصار كتابه وسنة نبيّه، والحمد للّه رب العالمين

جعفر السبحاني

قم / مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

26 ذي الحجة الحرام

من شهور عام 1430 ه

ص:162

«الجزيرة»(1) وإليك نصّه:

«وأعياد الأُممّ الكافرة ترتبط بأُمور دنيوية مثل قيام دولة أو سقوطها، أو تنصيب حاكم أو تتويجه، أو زواجه، أو لحلول مناسبة زمانية كفصل الربيع أو غير ذلك، ولليهود أعيادهم، وللنصارى أعيادهم الخاصّة بهم، فمن أعياد النصارى العيد الّذي يكون في الخميس الّذي يزعمون أنّ المائدة أُنزلت فيه على عيسى عليه السلام، وكذلك عيد ميلاد عيسى، وعيد رأس السنة «الكريسميس»، وعيد الشكر، وعيد العطاء، ويحتفلون بها الآن في جميع البلاد الأُوربية والإمريكية وغيرها من البلاد الّتي للنصرانية فيها ظهور، وإن لم تكن نصرانية، وللمجوس كذلك أعيادهم الخاصة بهم، مثل عيد المهرجان، وعيد النوروز وغيرهما.

وللرافضة أيضاً أعيادهم، مثل عيد الغدير الّذي يزعمون أنّ النبي صلى الله عليه و آله بايع فيه علياً رضى الله عنه بالخلافة».

وها نحن نلفت نظر الشيخ إلى النقاط التالية، ولعلّه يجد لها أجوبة أو يرجّح العودة الثانية إلى صف المعتدلين، والاعتذار عمّا أبداه في هذا المقال:

1. أنّه - عفا اللّه عنّا وعنه - اعتبر الاحتفال بتأسيس الدولة أو سقوطها في يوم من أيام السنة شأن الأُممّ الكافرة، ولكن الشيخ لم ينس ولن ينسى أنّ الدولة السعودية شعباً وحكومة احتفلت بمرور مائة عام على تأسيس المملكة العربية السعودية عام 1419 ه، وكان لهذا الاحتفال صدى في المملكة وحضوراً واسعاً من الطبقات المختلفة، فهل الشيخ يعدّ الاحتفال بهذه المناسبة من أعياد الأُممّ الكافرة، أو يعدّ المشايخ والعلماء الذين حضروا فيه من الكفّار؟ ياترى ؟!!

2. أنّ الشيخ عدّ اتّخاذ النصارى خميس آخر السنة عيداً من أعياد الأُممّ الكافرة مع أنّ الأساس لهذا العيد هو دعاء نبي اللّه عيسى بن مريم كما حكى عنه سبحانه: (قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا

ص:164

عِيداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آيَةً مِنْكَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّازِقِينَ ) (1).

وكون النصرانية من الأُممّ الكافرة لا يكون مبرراً لإنكار عملهم هذا الّذي نرى أنّ له جذوراً في الكتاب العزيز كما عرفت.

3. لقد عدّ عيد الغدير الّذي يحتفل به الشيعة احتفالاً باهراً، من أعياد الأُمم الكافرة وبذلك عطف ربع المسلمين أو ثلثهم إلى معسكر الأُممّ الكافرة، وهذا يدل على أن الرجل باق على مواقفه السابقة القاسية، ولو تكلّم بشيء من اللين والتسامح فإنّما هو لمصلحة جرّته إلى ذلك، وإلّا فالرجل من حملة التكفير ودعاة العنف.

إنّ أرخص التهم بين هؤلاء هو رمي الآخرين بالكفر تارة، والشرك أُخرى، والبدعة ثالثةً ، وكأنّ معايير الشرك والكفر فُوّضت إليهم، يكفّرون مَن شاءوا ويصفون مَن شاءوا بالشرك!!

إنّ الشيعة يحتفلون باليوم الثامن عشر من ذي الحجة الحرام ويجتمعون في المساجد والمعاهد ويذكرون في هذا اليوم فضائل الإمام علي عليه السلام شكراً للّه على عظيم النعمة الّتي أعطيت لهذه الأُمّة.

فإذا كانت المائدة السماوية الّتي تشبع البطن عدة ساعات سبباً لاتّخاذ ذلك اليوم عيداً لأوّلهم وآخرهم فلم لا يكون تنصيب علي - أعلم الأُمّة وأتقاهم - للإمامة والولاية موجباً للمسرة والفرح ؟!

إنّ الشيعة لم يصدروا في عملهم هذا عن هوى وإنّما صدروا عن السنة النبوية الّتي أمرت باتّخاذ هذا اليوم عيداً، وأمر النبي صلى الله عليه و آله أصحابه بالتهنئة لصاحب الولاية علي أمير المؤمنين عليه السلام في ذلك اليوم.

إنّ ولاية علي يوم الغدير، نزل بها كتاب اللّه المبين، وتواترت بها السنّة النبوية وتواصلت حلقات أسانيدها منذ عهد الصحابة والتابعين إلى يومنا هذا.

ص:165

والثابت الصحيح من السيرة النبوية أن رسول اللّه صلى الله عليه و آله أجمع الخروج إلى الحج العام العاشر من الهجرة وأذّن للناس بذلك، فقدم المدينة خلق كثير يأتمون به في حجّته الّتي يقال لها حجّة الوداع، وحجّة الإسلام، وحجّة البلاغ، ولم يحجّ غيرها منذ هاجر إلى أن توفّاه اللّه، فلمّا قضى مناسكه وانصرف راجعاً إلى المدينة وصل إلى غدير خم من الجهة الّتي تتشعب فيها طرق المدنيين والمصريين والعراقيين، وذلك يوم الخميس 18 من ذي الحجة، نزل إليه جبرئيل الأمين عن اللّه بقوله:

(يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ) (1) وأمره أن ينصب علياً علماً للناس ويبلغهم ما نزل فيه من الولاية وفرض الطاعة على كل أحد.

فقام صلى الله عليه و آله خطيباً وسط القوم على أقتاب الإبل وأسمع الجميع رافعاً صوته، فحمداللّه وشهد له بالتوحيد ولنفسه بالرسالة، وقال: ألستم تشهدون أنّ لا إله إلّا اللّه وأنّ محمد عبده ورسوله، وأنّ الموت حق والساعة آتية لا ريب فيها، وأنّ اللّه يبعث من في القبور؟!

قالوا: نشهد بذلك.

قال: اللّهم اشهد.

ثم قال: أيّها الناس ما أولى الناس بالمؤمنين من أنفسهم ؟

قالوا: اللّه ورسوله أعلم.

قال: إنّ اللّه مولاي وأنا مولى المؤمنين وأنا أولى بهم من أنفسهم، فمن كنت مولاه فعليّ مولاه، يقولها ثلاث مرات.

وقد روى حديث الغدير أُمّة كبيرة من الصحابة والتابعين والعلماء.

فمن الصحابة يربو عدد الرواة إلى مائة وعشرين صحابياً.

ومن التابعين إلى أربع وثمانين تابعياً.

ومن العلماء ثلاثمائة وستين عالماً.

ص:166

وهذا الجمع الغفير من الصحابة والتابعين لهم بإحسان والعلماء وفيهم المحدّثون واللغويون والأُدباء والمؤرّخون، يمتنع تواطؤهم على الكذب، فلو لم يوصف حديث الغدير بالتواتر، كما يدّعي البعض زوراً وبهتاناً، فلن تجد مثيله في الأحاديث الإسلامية من خلال تعدّد طرقه، وكثرة رواته، ووفرة المصادر التي نقلته من الفريقين.

وقد نزلت في هذا اليوم آية التبيلغ أي: (بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ) فاجتماع المسلمين في ذلك اليوم هو تجسيد لآية التبليغ وتجسيد لطلب النبي صلى الله عليه و آله: «ألا فليبلغ الشاهدُ الغائب».

وأمّا التهنئة في ذلك اليوم فقد صدرت الأُمة الإسلامية عن حديث النبي صلى الله عليه و آله فقد أمر النبي أصحابه بعد ما نزل من على المنبر بقوله: سلّموا على علي بإمرة المؤمنين: (وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا وَ ما كُنّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللّهُ ) (1).(2)

روى المؤرخ ابن خاوندشاه (المتوفّى 903 ه) في «روضة الصفا» في الجزء الثاني من ج 1 ص 173 بعد ذكر حديث الغدير ما ترجمته: ثم جلس رسول اللّه صلى الله عليه و آله في خيمة تخصّه وأمر أمير المؤمنين علياً عليه السلام أن يجلس في خيمة أُخرى وأمر إطباق الناس بأن يهنّئوا علياً في خيمته، ولمّا فرغ الناس من تقديم التهنئة له عليه السلام، أمر رسول اللّه أُمّهات المؤمنين بأن يَسرن إليه ويهنّئنه ففعلن، وممّن هنّأه من الصحابة: عمر بن الخطاب، فقال: هنيئاً لك يا ابن أبي طالب! أصبحت مولاي ومولى جميع المؤمنين والمؤمنات.

وقد روى المحقّق العلّامة الأميني حديث التهنئة يوم الغدير عن ستين شخصاً.

ص:167

وقد كان أئمة أهل البيت عليهم السلام كالصادق والكاظم والرضا عليهم السلام يحتفلون في ذلك اليوم، فمن أراد الاطلاع فليرجع إلى الكافي للكليني، وقد ذكر نصوص الروايات العلّامة الاميني في الغدير(1).

وقد كان ذلك اليوم في القرون السابقة معروفاً بعيد غدير خم، فهذا هو ابن خلكان يقول في ترجمة المستعلي الفاطمي:

وكانت ولادة المستعلي لعشر ليال بقين من المحرم سنة 469 ه بالقاهرة وبويع في يوم عيد غدير خم وهو الثامن عشر من ذي الحجة سنة 487 ه(2).

وقال - أيضاً -: في ترجمة المستنصر: وكانت ولادة المستنصر صبيحة يوم الثلاثاء لثلاث عشرة ليلة بقيت من جمادى الآخرة سنة عشرين وأربعمائة، وتوفّي ليلة الخميس لاثنتي عشرة ليلة بقيت من ذي الحجة سنة سبع وثمانين وأربعمائة، رحمه اللّه تعالى.

قلت: وهذه الليلة هي ليلة عيد الغدير، أعني ليلة الثامن عشر من ذي الحجة، وهو غدير خم - بضم الخاء وتشديد الميم - ورأيت جماعة كثيرة يسألون عن هذه الليلة متى كانت من ذي الحجة ؟ وهذا المكان بين مكة والمدينة، وفيه غدير ماء، ويُقال إنّه غيْضَة هناك ولما رجع النبي صلى الله عليه و آله من مكة، شرفها اللّه تعالى، عام حجة الوداع، ووصل إلى هذا المكان وآخى عليَّ بن أبي طالب عليه السلام، قال: علي مني كهارون من موسى، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه، وانصر من نصره، واخذل من خذله.(3)

وقال المسعودي بعد ذكر حديث الغدير: وولد علي رضى الله عنه وشيعتهُ يعظّمون هذا اليوم.(4)

ص:168

وقال الثعالبي: بعد أن عدّ ليلة الغدير من الليالي المشهورة عند الأُمّة ما هذا لفظه: هي الّتي خطب رسول اللّه في غدير خم على أقتاب الإبل فقال في خطبته:

من كنت مولاه فعليّ مولاه. اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله. فالشيعة يعظّمون هذه الليلة ويحيونها قياماً.(1)

إلى غير ذلك من النصوص الدالّة على اشتهار ذلك اليوم بعيد الغدير، وذكره الحفاظ والمؤرخون بهذا الوصف من دون غمز ولمز.

ففي الختام نرجو من الخطيب سلمان العودة أن يعود إلى ما رجع عنه ويعتذر عن وصف أُمّة كبيرة بالكفر ويتّخذ موقفاً علمياً صحيحاً تابعاً للكتاب والسنّة والتاريخ الصحيح.

ص:169

فالعبودية إذا كانت رمزاً للمملوكية الناشئة من الخالقية، فهي لا تضاف إلّاإلى اللّه سبحانه كما يقول سبحانه: (إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً) .(1)

وقال سبحانه حاكياً عن المسيح: (إِنِّي عَبْدُ اللّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا) .(2)

2. العبودية الوضعية الناشئة من غلبة إنسان على إنسان في الحروب، وقد أمضاها الشارع تحت شرائط معينة مذكورة في الفقه.

فأمر الأُسارى - الذين يقعون في الأسر بيد المسلمين - موكول إلى الحاكم الشرعي فهو مخيّر بين إطلاق سراحهم بلا عوض، أو بأخذ مال منهم، أو استرقاقهم.

فإذا اختار الثالث فيكون الأسير عبداً للمسلم، ولذلك ترى أنّ الفقهاء عقدوا باباً باسم «العبيد والإماء».

قال سبحانه: (وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ وَ الصّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ إِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ ) .(3)

تجد أنّه سبحانه ينسب العبودية والإمائية إلى الذين يتملكونهم ويقول: (عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ ) فيضيف العبد إلى غير اسمه جلّ ذكره.

3. العبودية بمعنى الطاعة وبها فسرها أصحاب المعاجم.(4)

والمعنى الثالث هو المقصود من تلك الأسماء فيسمُّون أولادهم باسم عبد الرسول أي مطيع الرسول، وعبد الحسين أي مطيعه، وكلّ مسلم مطيع للرسول والأئمّة من بعده، ولا شكّ أنّه يجب إطاعة النبي صلى الله عليه و آله وأُولي الأمر.

ص:171

قال سبحانه: (أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ) .(1)

فعرّف القرآنُ النبيَ بأنّه مطاع والمسلمين بأنّهم مطيعون، ولا عتب على الإنسان أن يبرز هذه المعاني من خلال تسمية أولاده وفلذات كبده بهذه الأسماء المقدّسة.

نعم المسمّى بعبد الرسول هو عبد للرسول وفي الوقت نفسه عبد للّه أيضاً، ولا منافاة بين النسبتين لما عرفت من أنّ العبودية في الصورة الأُولى هي العبودية التكوينية النابعة من الخالقية، ولكنّها في الصورة الثانية والثالثة ناجمة عن تشريعه سبحانه حيث جعل الغالب مولى والأسير عبداً، كما جعل النبي مطاعاً وغيره عبداً أي مطيعاً، وشتّان ما بينهما وبين المعنى الأوّل، ولا أجد مسلماً على أديم الأرض يسمّي اسمَ ولده بعبد الرسول ويقصد به العبودية التكوينية للرسول، وانّما يقصد المعنى الثالث وهو كونه مطيعاً للرسول. وغاية ما يمكن أن يقال يقصد العبودية التشريفية والتنزيلية بضرب من المجاز وتشبيهاً بالعبودية الرائجة بين الموالي العرفيين وعبيدهم.

ص:172

وإليك أسماء من ذكر هذا الموضوع من فضلاء السنّة:

1. أبو إسحاق إبراهيم النظّام (المتوفّى 231 ه.) قال: إنّ عمر ضرب بطن فاطمة يوم البيعة حتى ألقت المحسن من بطنها. نقله عنه الصفدي في الوافي بالوفيات: 17/6، والشهرستاني في الملل والنحل: 77/1.

2. ابن قتيبة (المتوفّى 276 ه.) قال: إنّ محسناً فسد من زحم قنفذ العدوي، نقله عنه الحافظ السروي المعروف بابن شهرآشوب (المتوفّى 588 ه.) في كتابه «مناقب آل أبي طالب»: 933/3، ولكن يد الأمانة حذفت هذه الجملة من معارف ابن قتيبة، كما حذفت غيرها مما كشفه بعض الأعلام عنه، كالعلامة الأميني في غديره.

وليس ابن شهرآشوب هو الوحيد في نقل هذه الجملة عن المعارف بل أنّ الحافظ الكنجي الشافعي نقلها عنه حيث قال: إنّ فاطمة أسقطت بعد النبي صلى الله عليه و آله ذكراً سماه رسول اللّه صلى الله عليه و آله محسناً، ثم قال: وهذا شيءٌ لم يوجد عند أحد من أهل النقل إلّاعند ابن قتيبة.(1)

3. النسابة الشيخ أبو الحسن العمري الذي كان حياً في (425 ه.) قال في كتابه المجدي - بعد ذكر اختلاف النسابين في المحسن -: ولم يحتسبوا بمحسن لأنّه ولد ميّتاً وقد روت الشيعة خبر المحسن والرفسة، ووجدت بعض كتب أهل النسب يحتوي على ذكر المحسن، ولم يذكر الرفسة من جهة أعوّل عليها.(2)

4. النسابة محمد بن أسعد بن علي الحسيني الجواني (المتوفّى 588 ه.) قال:

وقيل درج صغيراً والصحيح أنّ فاطمة أسقطت جنيناً.(3)

5. كمال الدين محمد بن طلحة الشافعي (المتوفّى 652 ه.) قال في مطالب السؤول عند ذكر أولاد الإمام أمير المؤمنين عليه السلام: وذكروا فيهم محسناً شقيقاً للحسن

ص:174

والحسين وكان سقطاً.(1)

6. الحافظ محمد بن يوسف الكنجي الشافعي (المتوفّى 658 ه.) حكى في كتابه «كفاية الطالب» أنّ فاطمة أسقطت بعد النبي صلى الله عليه و آله ذكراً كان سمّاه رسول اللّه صلى الله عليه و آله محسناً. وقد مرّ كلامه عند نقل القصة عن ابن قتيبة.(2)

7. الحمويني (المتوفّى 730 ه.) ذكر القصة باسناده وقال: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان جالساً ذات يوم إذ أقبل الحسن إلى أن قال: وأمّا ابنتي فإنّها سيدة نساء العالمين من الأوّلين والآخرين، وهي بضعة مني وهي...، وإنّي لمّا رأيتها ذكرت ما يصنع بها بعدي، كأنّي بها وقد دخل الذلّ بيتها، وانتهكت حرمتها، وغصب حقها، ومُنعت إرثها، وكُسر جنبها، وأُسقطت جنينها.(3)

8. الحافظ جمال الدين المزّي في كتابه تهذيب الكمال قال: كان لعلي من الولد الذكور... والذين لم يعقبوا محسن درج سقطاً.(4)

9. الحافظ الذهبي (المتوفّى 749 ه.) قال في كتابه «فتح المطالب في فضل علي بن أبي طالب»: إنّ المحسن سقط، نقله عنه صلاح الدين الصفدي المذكور تالياً، وذكره أيضاً في سير أعلام النبلاء.(5)

10. صلاح الدين الصفدي (المتوفّى 734 ه.) قال في الوافي بالوفيات:

والمحسن طرح، وحكى ذلك من كتاب شيخه الذهبي «فتح المطالب في فضل علي بن أبي طالب».(6)

11. التقي الفاسي الحسني المكي (المتوفّى 832 ه.) في كتابه «العقد الثمين في

ص:175

تاريخ البلد الأمين»، قال: ولعلي من الولد الحسن والحسين ومحسناً، ثم ذكر في صفحة تالية قول الحافظ المزّي في «تهذيب الكمال»: ومحسن درج سقطاً، ولم يعقب عليه بشيء.(1)

12. إبراهيم بن عبد الرحمن الحنفي الطرابلسي (كان حياً 841 ه.) قال في المشجرة التي صنعت للخليفة الناصر وكتبت لخزانة صلاح الدين ص 9: محسن ابن فاطمة أسقط، وقيل درج صغيراً، والصحيح أنّ فاطمة أسقطت جنينها.

13. ابن الصباغ المالكي الصفاقسي (المتوفّى 855 ه.) قال في ذكر أولاد الإمام:

وذكروا أنّ فيهم محسناً شقيقاً للحسن والحسين ذكرته الشيعة وإنّه كان سقطاً.(2)

14. أبو الفضيل محمد الكاظم بن أبي الفتوح قال في كتابه «النفحة العنبرية في أنساب خير البرية» الذي ألفه سنة 891 ه.: والمحسن وأخوه ولدا ميتين من الزهراء عليها السلام.(3)

15. الصفوري الشافعي (المتوفّى 894 ه.) قال: كان الحسن أوّل أولاد فاطمة الخمسة: الحسن والحسين والمحسن - كان سقطاً - وزينب الكبرى وزينب الصغرى.(4)

وقال في كتابه الآخر «المحاسن المجتمعة في الخلفاء الأربعة» نقلاً من كتاب الاستيعاب لابن عبد البر قال: وأسقطت فاطمة سقطاً سماه عليّ محسناً(5)، وقد حذفت يد الأمانة هذه الجملة من الاستيعاب المطبوع، ولعبت بالآثار الإسلامية في غير واحد من الموارد.

16. الشيخ جمال الدين يوسف المقدسي (المتوفّى 909 ه.) في «الشجرة

ص:176

النبوية في نسب خير البرية» قال: محسن قيل: سقط، وقيل: بل درج صغيراً، والصحيح أنّ فاطمة أسقطت جنيناً.(1)

17. النسابة عميد الدين الذي كان حيّاً سنة (929 ه.) قال: والمحسن الذي سقط.(2)

18. السيد المرتضى الزبيدي (المتوفّى 1205 ه.) قال في «تاج العروس» مادة شبر: المحسّن - بتشديد السين - ذهب أكثر الإمامية من أنّه كان حملاً فأسقطته فاطمة الزهراء لستة أشهر وذلك بعد وفاة النبي صلى الله عليه و آله.(3)

19. الشيخ محمود بن وهيب الحنفي قال: وأمّا محسن فأدرج سقطاً.(4)

20. الشيخ محمد الصبان الشافعي (المتوفّى 1206 ه.) قال: وأمّا محسن فأدرج سقطاً.(5)

21. الشيخ حسن الحمزاوي المالكي قال في كتابه «مشارق الأنوار» الذي فرغ من تأليفه سنة 1264 ه.: وأمّا محسن فأدرج سقطاً.(6)

هذه جملة من المحدثين والنسابين والمؤرخين ذكروا حديث سقط المحسن، فكيف تكون أسطورة اختلقتها الشيعة ؟!

فإذا أُضيف إليها ما ذكره علماء الشيعة من العصور الأُولى إلى العصر الحاضر رأيت أنّ القصة صارت ظاهرة متواترة لا يشك فيها إلّامن أغمض عينيه عن رؤية الحق.

والذي نرجوه من الشيخ أن ينظر إلى هذه المصادر ولا يكون من رماة الكلام

ص:177

على عواهنه.

***

وأمّا ما استدل به من أنّ القول بسقط المحسن ينافي الحديث المعروف من أنّ السيدة فاطمة الزهراء عليها السلام هي أوّل أهل البيت لحوقاً بالنبي صلى الله عليه و آله فالجواب عنه واضح جدّاً - ووجدان الشيخ قاض بذلك -، لأنّ الحديث ناظرٌ إلى المتواجدين والحاضرين حول الرسول صلى الله عليه و آله وأمّا الجنين المستور في ظلمات ثلاث فلا يعد من أهل البيت مادام لم يظهر إلى عالم الوجود.

والسلام عليكم وعلى كل من أحبّ الحق وترك التعصب لأجل الحق.

جعفر السبحاني

قم المقدسة - مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

5 شوال المكرم 1430 ه.

ص:178

ص:180

إنّ أبواب المفاهيم لها دور في استنباط الحكم الشرعي، فلو ثبت في علم الأُصول أنّ الجملة الشرطية والوصفية تدلّان على الثبوت عند الثبوت والانتفاء عند الانتفاء، تستخدم المسألة الأُصولية في استنباط الحكم الشرعي الفرعي من الجمل الشرطية والوصفية الواردة في الكتاب العزيز. ويحكم على الحكم الشرعي في قوله: «الماء إذا بلغ قدر كرّ لم ينجّسه شيء» بالثبوت لدى ثبوت القيد والانتفاء عند انتفائه.

ونظير ذلك باب العام والمطلق فإنّ حجّية عموم العام وإطلاق المطلق عند الشك في التخصيص والتقييد مسألة أُصولية يستنبط منها الحكم الشرعي الفرعي، وذلك إذا ورد عام أو مطلق وشككنا في خروج فرد أو طائفة من تحتهما. إلى غير ذلك من المسائل الكثيرة التي لها دور في استنباط الأحكام.

فإذا كان لعلم الأُصول ذلك الشأن فلا محيص من الاهتمام به ودراسته وتدريسه وتدوينه، إلى غير ذلك ممّا يزيد في تكامل العلم وتساميه.

فقد بدأ نشاط تدوين علم أُصول الفقه عند الإمامية على ضوء القواعد الكلية الموجودة في أحاديث أئمتهم عليهم السلام بالنحو التالي:

فألّف يونس بن عبد الرحمن (المتوفّى 208 ه.) كتابه «اختلاف الحديث ومسائله» وهو نفس باب التعادل والترجيح في الكتب الأُصولية.

كما ألّف أبو سهل النوبختي إسماعيل بن علي (237-311 ه.) كتاب الخصوص والعموم، و الأسماء والأحكام، و إبطال القياس.

إلى أن وصلت النوبة إلى الحسن بن موسى النوبختي فألّف كتاب «خبر الواحد والعمل به». وهذه هي المرحلة الأُولى لنشوء علم أُصول الفقه عند الشيعة القدماء.

وبذلك يعلم أنّ أئمّة الشيعة عليهم السلام سبقوا غيرهم في إملاء القواعد الأُصولية على أصحابهم، كما أنّ تلامذتهم شاركوا الآخرين في حلبة التأليف والتصنيف.

2. سيادة الطابَع العقلي على مؤلّفهاتهم الأُصولية فأدخلوا فيه مسائل كلامية، كالحسن والقبح العقليّين وجواز تكليف ما لا يطاق وعدمه، إلى غير ذلك من المسائل العقلية.

فما بال علم باض وفرّخ بيد أهل المعقول الذين لا يصدرون في علومهم ومعارفهم إلّاعن البرهان، فلا محالة تتسم آراء الأُصوليين بالطابع العقلي.

فأوّل من بدأ التأليف على هذا النمط هو أبو بكر الصيرفي (المتوفّى 330 ه.)، قال القفّال في حقّه: ما رأيت أعلم بالأُصول بعد الشافعي من أبي بكر الصيرفي، له في الأُصول كتاب «البيان في دلائل الأعلام على أُصول الأحكام» وكتاب في الإجماع.

وقد تتابع التأليف على هذا النمط إلى أواخر القرن الثامن، فألّف جمال الدين الأسنوي شيخ الإسلام ورئيس الشافعية بالديار المصرية (المتوفّى 772 ه.) «نهاية السؤول في شرح منهاج الوصول إلى علم الأُصول» المطبوع المنتشر، وله أيضاً كتاب الزوائد وهو تلخيص للكتب الثلاثة: «المحصول» للرازي، و «الإحكام» للآمدي و «مختصر الأُصول» لابن الحاجب.

وممّا يجدر ذكره أنّ الكتب الأُم لهذه الطريقة لا تتجاوز ثلاثة:

1. المعتمد لأبي الحسين البصري (المتوفّى 436 ه.).

2. البرهان لإمام الحرمين الجويني (المتوفّى 478 ه.).

3. المستصفى للغزالي (المتوفّى 505 ه.).

وأمّا سائر الكتب فتتمتع بالتلخيص، فقد لخّص هذه الكتب الثلاثة فخر الدين الرازي (المتوفّى 606 ه.) وأسماه بالمحصول، كما قام بهذا العمل وزاد على الثلاثة شيئاً أبو الحسين المعروف بالآمدي (المتوفّى 621 ه.) في كتابه المعروف بالإحكام في أُصول الأحكام، حتّى أنّ «منتهى السؤل والأمل في علم الأُصول والجدل» لابن الحاجب (المتوفّى 643 ه.) هو تلخيص لكتاب «الإحكام» للآمدي.

ص:184

وقد كان هذا النوع من التأليف أي الجمع والتلخيص عملاً شائعاً بين الأُصوليّين في تلك المرحلة.

في الأُصول»(1).

وآخر من ألّف على هذا النمط الحافظ النسفي (المتوفّى 790 ه.) ومن تصانيفه «منار الأنوار» و «كشف الأسرار في شرح المنار» المطبوعان.

ولعلّ هناك مَن ألّف على هذه الطريقة ولم نقف عليه.

عنى فيه بالشواهد الجزئية الفرعية.

وتلاه صدر الشريعة البخاري (المتوفّى 747 ه) له كتاب «تنقيح الأُصول» المطبوع وشرحه «التوضيح» المطبوع أيضاً، جمع فيه بين ثلاثة كتب من أُصول البزدوي الحنفي المؤلّف على الطريقة الثانية والمحصول للرازي ومنتهى السؤل والأمل لابن الحاجب المؤلّفين على طريقة المتكلمين.

إلى غير ذلك من الكتب المؤلّفة على هذه الطريقة.

الطريقة الرابعة: تخريج الفروع على الأُصول وتخريج الفروع على القواعد العربية

قد تعرفت على الطرق الثلاثة في تأليف أُصول الفقه، وهناك طريقة رابعة ربّما تكون أجمل وأكمل من الطريقة الثالثة، وهي تخريج الفروع على الأُصول على الطريقة الثالثة وتخريج الفروع على القواعد العربية، وهذا هو الّذي يميّز هذه الطريقة عن الطريقة الثالثة، حيث خرّج الفروع الفقهية على ضوء العلمين:

1. أُصول الفقه.

2. القواعد العربية.

وما أُلف على هذا النمط قليل جدّاً، نذكر منه:

1. الكوكّب الدّري للأسنوي الشافعي (المتوفّى 772 ه).

2. تمهيد القواعد الأُصولية، والعربية للشهيد الثاني (المتوفّى 966 ه).

فقد جمع الشهيد فيه بين تخريج الفروع على الأُصول وتخريجها على القواعد العربية، فذكر من القسم الأوّل مائة قاعدة أُصولية يستنبط منها أحكام فقهية، كما ذكر من القسم الثاني مائة قاعدة عربية لها مدخلية تامّة في استنباط الأحكام. والكتاب جدير بالمطالعة، ومن حسن الحظ أنّه طبع أخيراً في المشهد الرضوي بتحقيق أنيق، فشكر اللّه مساعي القائمين بإنجاز الكتاب بصورة بهيّة.

ص:187

الفقه». شكر اللّه مساعيهم.

إلى أن وصلت النوبة لنادرة الآفاق وعلّامة العراق الحسن بن يوسف بن المطهر (المتوفّى 726 ه.) المعروف بالعلّامة الحلي فغار في بحار هذا العلم وغاص في عبابها فأخرج لآلئها، وإليك أسماء ما صنّفه في هذا العلم على وجه الإجمال:

1. «غاية الوصول وأيضاح السبل» في شرح مختصر منتهى الوصول والأمل في علمي الأُصول والجدل لابن الحاجب (المتوفّى 646 ه.)، ذكره المصنّف في «خلاصة الرجال»، وقد حقّق في مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام وطبع الجزء الأوّل منه عام 1430 ه.، والجزء الثاني قيد الطبع.

2. «مبادئ الوصول إلى علم الأُصول» مطبوع ذكره المصنّف لنفسه في «الخلاصة». وفي إجازته للسيد المهنّا.

3. «منتهى الوصول إلى علم الكلام والأُصول» ذكره المصنّف في الخلاصة وفي إجازته للسيد المهنّا، فرغ منه يوم الجمعة السادس عشر من شهر جمادى الأُولى سنة 687 ه.

4. «نهج الوصول إلى علم الأُصول»، ذكره المصنّف في الخلاصة وإجازته للسيد المهنّا.

5. «نهاية الوصول إلى علم الأُصول» وقد حُقّق في مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام ونشر في خمسة أجزاء ما بين الأعوام 1425-1429 ه..

6. «تهذيب الوصول إلى علم الأُصول» المطبوع المنتشر، ولم يزل هذا الكتاب موضع اهتمام منذ تأليفه إلى يومنا هذا، وتشهد على ذلك كثرة الشروح والتعاليق عليه الّتي ذكرها شيخنا المجيز آغا بزرگ الطهراني (المتوفّى 1389 ه.) في كتابه «الذريعة إلى تصانيف الشيعة» فقد بلغ عدد الشروح 23 شرحاً، كما بلغ عدد التعاليق خمسة.

وربّما يوجد في المكتبات شروح وتعاليق أُخرى لم يقف عليها شيخنا

ص:189

المجيز، والكتاب يتميّز بالإيجاز في التعبير والرصانة في المعنى على نحو يناسب الكتب الدراسية.

وممّن قام بشرحه في عصر المؤلف أو بعد رحيله بقليل، الأخوان العالمان الكبيران والكوكبان المضيئان ابنا أُخت العلّامة وتلميذاه، أعني:

1. عميد الدين ابن الأعرج: عبدالمطلب بن محمد بن علي بن محمد بن الأعرج الحسيني المعروف بالسيد عميد الدين أبوعبداللّه الحلي البغدادي (681 - 754 ه.) ابن أُخت العلّامة الحلي وتلميذه. وسمّاه «النقول في شرح تهذيب الوصول إلى علم الأُصول» على ما ذكره ابن الفوطي.(1)

2. ضياء الدين ابن الأعرج: (بعد 681 - كان حياً 740 ه) وسمّى الشرح ب «منية اللبيب في شرح التهذيب»، وقد قامت اللجنة العلمية في مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام بتحقيق هذا الكتاب ونشره في جزأين.

كما أنّ الشهيد الأوّل محمد بن مكي العاملي (733-786 ه) جمع بين الشرحين في كتاب سمّاه «جامع البين من فوائد الشرحين».

يقول شيخنا المجيز: جمع الشهيد فيه بين فوائدهما وزاد عليهما فوائد أُخرى، ثم ينقل عن كشف الحجب: إن الشهيد ألّفه في أوائل شبابه ولم يراجع المسودّة فبقيت النسخة غير منقحّة، فوجدها الشيخ عزالدين حسين بن عبدالصمد والد الشيخ بهاء الدين (المتوفّى 984 ه) فأصلحها في سنة 941 ه.، وقال بعد تمام الإصلاح: «ثم إنّ الشيخ الشهيد ميّز ما اختص به شرح الضياء بعلامة (ض) وما اختص به شرح العميد بعلامة (ع) وأنا تابعته في ذلك، وما كان زائداً عليهما، كتبت في أوّله لفظة (زيادة) وفي آخره (ه.)، فصارت هذه النسخة مميّزة مختصات الشرحين والزائدة عليهما ومختصّة بمزيد الإصلاح والتصحيح، ثم ينقل عن كشف الحجب أيضاً أنّه ظفر بحمداللّه على نسخة خط الشيخ حسين بن

ص:190

عبدالصمد. أوّله: «أحمدك اللهم على سوابغ نعمائك وأبلغ محامدك وأسألك المزيد من فضلك»(1).

وقد حقّق الكتاب ونشره في جزأين مكتب الإعلام الإسلامي في قم، سنة 1430 ه.. وليس ما بأيديهم من النسخ ما يميّز أحدهما عن الآخر.

ص:191

الأيّام.(1)

وقال المحقّق الداماد: كان من دأب أصحاب الأُصول أنهم إذا سمعوا من أحدهم عليهم السلام حديثاً بادروا إلى ضبطه في أُصولهم من غير تأخير.(2)

ومن الواضح انّ احتمال الخطأ والغلط والسهو والنسيان في الأصل المسموع شفاهاً عن الإمام عليه السلام أو عمن سمع عنه، أقلّ منه، ممّا هو منقول عن كتاب آخر، فالاطمئنان بصدور عين الألفاظ المندرجة في الأُصول أكثر والوثوق به آكد. فإذا كان مؤلف الأصل من الرجال المعتمد عليهم، الواجدين لشرائط القبول، يكون حديثه حجّة لا محالة وموصوفاً بالصحة.(3)

وعلى هذا فهذه الأصول كانت مسانيد لأصحابنا في القرنين: الثاني والثالث، ولم يكن تأليف الأصول مختصاً بحياة الإمام الصادق والكاظم عليهما السلام بل استمرت كتابتها على هذا النمط إلى عهد الإمام العسكري عليه السلام.

وبما أنّ ابن أبي عمير أدرك أصحاب الإمام الصادق عليه السلام وعاصر الإمام موسى ابن جعفر عليه السلام والرضا عليه السلام فما أخذه من تلاميذ الإمام الصادق عليه السلام أو من الإمامين الهمامين يعدّ أصلاً من الأُصول، وله قيمة كقيمة سائر الأُصول.

لقد امتاز الرجل من بين أقرانه أنّه روى عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام ما لم يروه عنهم غيره، حيث بلغ عدد رواياته حسب ما جمعه ولدنا الفاضل الشيخ بشير المحمدي المازندراني (4443) رواية، وهذا يدلّ على مكانته العلمية وولعه بحفظ آثار أئمّة أهل البيت عليهم السلام ونقلها إلى الأجيال الآتية، فالرجل حقّاً من مصاديق قول الإمام الصادق عليه السلام: اعرفوا منازل الرجال منّا على قدر روايتهم عنّا.(4)

إنّ التعرف على شخصية ذلك المحدّث الرفيع يتوقف على الكلام في محاور

ص:194

ثلاثة:

1. مكانته العلمية والاجتماعيّة.

2. التعرّف على مشايخه الذين يعدّون بالمئات.

3. مراسيله كمسانيده في الحجّية.

وأمّا الأمر الثاني أي التعرف على مشايخه، فقد قامت به لجنة التحقيق في دار الحديث فذكروا مشايخه ومن أخذ عنه الحديث على وجه التفصيل.

وأمّا الثالث فالسبب لانقلاب مسانيده إلى المراسيل أنّه لما تعرّض للظلم والاضطهاد والتعذيب، وأُصيب بمحنة هلاك كتبه، لم تضعف عزيمته، بل حدّث من حفظه، فأسند ما كان في ذاكرته وأرسل غيره، وقد اشتهر أنّ مراسيل ابن أبي عمير كمسانيده، وهذا ما أوضحنا حاله في كتابنا «كليات في علم الرجال»، وأثبتنا أنّ الرجل ممّن كان لا يروي إلّاعن ثقة، وأجبنا عن النقوض التي وجهها إليه السيد المحقق الخوئي قدس سره في «معجم رجال الحديث».(1)

جعفر السبحاني

قم - مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

ص:195

به من قبل فقال: «من تعمّد عليّ كذباً فليتبّوأ بيتاً في النار».(1)

وكلّما ابتعد الناس عن عصر الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله، كثر الوضع والدس في الحديث فنشرت سماسرة الهوى وأعداء الدين كل غث وسمين باسم الدين وباسم رسول اللّه صلى الله عليه و آله، حتّى أنّ الغلاة من الشيعة أدخلوا في الحديث ما ليس منه، ولذلك فقد تبرّأ منهم أئمة أهل البيت عليهم السلام.

ولهذا وذاك قام المخلصون المتفانون في خدمة الحديث إلى وضع قواعد لتمييز الصحيح عن غيره، وركّزوا في ذلك على دراسة أسانيد الحديث فقسّموه إلى أقسام، وأسّسوا لذلك علماً باسم علم الرجال أوّلاً، والدراية ثانياً. فالأوّل يبحث عن الصغرى أي حال الراوي ومكانته في نقل الحديث، والثاني يبحث في تقسيم الحديث والأحكام الطارئة عليه، وبذلك قدّموا خدمات جليلة يقيّمها كل من له إلمام بالحديث.

غير أنّهم ركّزوا في تمحيص السنّة على دراسة الأسانيد وقسّموا الحديث باعتبارها إلى: الصحيح والحسن والموثّق والضعيف، كما قسّم آخرون الحديث بنفس هذا الملاك إلى الأقسام الثلاثة الأُولى، والكل يركّزون في دراستهم للحديث على سنده.

غير أنّ هناك طريقاً آخر في تمحيص السنّة قد ابتكره أئمة أهل البيت عليهم السلام وتبعهم أكابر علماء الحديث من الشيعة، ألا وهو دراسة مضمون الحديث ونقده على ضوء مقاييس قطعية:

وليس نقد الحديث كنقد السند، فإنّ الثاني سهل لمن راجع المعاجم، ولكن الأوّل يتوقّف على الإحاطة بمعارف وعلوم كثيرة، ولذلك لما سُئل ابن قيّم الجوزية وقيل له: هل يمكن معرفة الحديث الموضوع بضابط من غير أن ينظر في سنده ؟ فأجاب: هذا سؤال عظيم القدر وإنّما يعلم ذلك من تضلّع في معرفة السنن

ص:197

الصحيحة... وصار له اختصاص شديد بمعرفة السُّنن والآثار.(1)

وإليك الضوابط الست الّتي اخترناها لتمييز الصحيح عن غيره.

فردّوه».(1)

ثم إنّ عرض الحديث على كتاب اللّه وإن وقع موقع نقاش عند بعض أهل السنّة، إلّاأنّ قسماً منهم وافقوا على هذا الميزان، قال الخطيب البغدادي: ولا يُقبل خبر الواحد في منافاة حكم العقل وحكم القرآن الثابت المحكم.(2)

باسم كتاب العلم؛ وبهذا يظهر البون الشاسع بين الكافي وصحيح البخاري الّذي افتتحه مؤلفه بكتاب العلم وفضله ولم يذكر عن العقل شيئاً.

وقد اقتفى ذلك المنهج محدِّثو الشيعة وعلماؤهم، يقول الشيخ المفيد رحمه الله:

وكذلك إن وجدنا حديثاً يخالف العقول أطرحناه لقضية العقل بفساده.(1)

وقال السيد المرتضى رحمه الله: كلّ خبر دلّ ظاهره على إجبار أو تشبيه أو ما جرى مجرى ذلك ممّا علمنا استحالته وجب الحكم ببطلانه، لأنّ الحكمة والدين يمنعان من الخطاب بما يحتاج إلى تكلّف وتعسّف شديد حتّى يحتمل الصواب.(2)

وهل يقبل العقل الحصيف ما ذكره ابن تيمية على منبر الجامع الأموي في دمشق يوم الجمعة خطيباً فقال: (إنّ اللّه ينزل إلى السماء الدنيا كنزولي هذا)، ونزل درجة من درج المنبر، يريهم نزول اللّه تعالى نزولاً حقيقياً بكل ما للنزول من لوازم، كالحركة والانتقال من العالي إلى السافل.(3)

نعم يوجد بعض المتشدّدين من المحدّثين من ينتقد ذلك المنهج (أي عرض الحديث على العقل الحصيف)، وذلك لما ورد في الصحيحين من الروايات الكثيرة الظاهرة في الجبر والتشبيه وإثبات الجهة حتّى نسبة التحرك إلى اللّه سبحانه، فإذا قبلوا هذا المنهج فعليهم برفض هذه الأحاديث.

المؤرخون وكتّاب السيرة المنصفون.

فمن رجع إلى كتب الحديث وجد أنّ قسماً من الأحاديث لا يصدقه التاريخ الصحيح بل يكذبه.

وهذا ما تراه في الأُنموذج التالي: أخرج مسلم في صحيحه عن ابن عباس:

كان المسلمون لا ينظرون إلى أبي سفيان ولا يقاعدونه، فقال للنبي: يا نبي اللّه ثلاث أعطنيهنّ؟ قال: نعم.

قال: عندي أحسن العرب وأجمله أُم حبيبة بنت أبي سفيان، أزوجكها؟ قال:

نعم.

قال: ومعاوية تجعله كاتباً بين يديك ؟ قال: نعم.

قال: وتؤمرني حتّى أُقاتل الكفّار كما كنت أقاتل المسلمين ؟ قال: نعم.

قال أبو زميل: ولولا أنّه طلب ذلك من النبي صلى الله عليه و آله ما أعطاه ذلك، لأنّه لم يكن يسأل شيئاً إلّاقال نعم.(1)

إنّ أبا سفيان أسلم - حسب الظاهر - يوم فتح مكة سنة ثمان من الهجرة، والنبي صلى الله عليه و آله قد تزوّج أُمّ حبيبة في مكة قبل الهجرة، ولذلك يقول القاضي عياض:

والمعروف أنّ تزويج النبي لها كان قبل الفتح والّذي وقع في مسلم من هذا، غريب جداً.(2)

السماء نطهر به بطوننا وأنّه ليس بطعام ولا شراب، فأتيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله فأخبرته بذلك، فقال: «خذها عن عمّك».(1)

أقول: إنّ اتّفاق الأُمّة على أنّ الأكل والشرب مطلقاً مبطل للصوم يكفي في الحكم على هذا الحديث بالوضع والدس، وإن صحّ سنداً.

5. أضواء على السنّة المحمدية للكاتب المصري الدكتور محمود أبو ريّة.

وقد قام غير واحد من أعلام الطائفة بدراسة هذه المنهجية نذكر منهم ما يلي:

1. شيخ الشريعة فتح اللّه النمازي الاصفهاني (المتوفّى 1339 ه) في كتابه:

«القول الصراح في نقد الصحاح».

2. سيد الطائفة السيد شرف الدين العاملي (المتوفّى 1377 ه) في كتابه: «أبو هريرة» وقد بحث فيه عن سيرته ورواياته.

3. المحقّق محمد تقي التستري (المتوفّى 1415 ه) مؤلف كتاب: «الأخبار الدخيلة».

4. هاشم معروف الحسني، مؤلف كتاب: «الموضوعات في الآثار والأخبار».

وأخيراً ننوه إلى أمرين:

الأوّل: أنّ دراسة الأحاديث على ضوء هذه الضوابط ليست «رمية كل رام، وشرعة كل وارد»، بل يحتاج تطبيق هذه المنهجية إلى تشكيل لجان تضم المختصين في العلوم الإسلامية حتّى تنسد بذلك جميع الثغرات المحتمل حصولها إذا كان هذا العمل فردياً.

الثاني: من حُسن الحظ أنّ الفقهاء عبر القرون قاموا بدراسة الروايات الواردة حول الأحكام الشرعية دراسة دقيقة سنداً ومضموناً، وخرجوا بنتائج باهرة، إلّاأن الروايات المتعلّقة بالعقائد والمعارف والتاريخ والسنن الكونية والسيرة والأخلاق بقيت بحاجة ماسّة إلى هذا النوع من الدراسة.

ولذلك أصبح ترك دراسة هذه الجوانب ذريعة للأعداء لكي يشنّون بواسطة بعض الروايات حملات عنيفة ضد الإسلام.

هذه هدية متواضعة مني للحضّار الكرام في مؤتمر «الطرق والمناهج لدراسة الحديث» عسى أن تحظى بقبولهم، وأن تكون منهجاً متميّزاً عن المناهج الأُخرى.

جعفر السبحاني

قم - مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

11 جمادى الأُولى 1429 ه.

ص:203

يلتمس أن يأتمّ برسول اللّه صلى الله عليه و آله ويعمل مثل عمله.(1)

وكان المسلمون ينتظرون هذا السفر، ليتعلّموا مناسك الحج، فأي منسك أدّاه رسول اللّه صلى الله عليه و آله فهو من الحج الإبراهيمي، وما تركه فهو من أعمال الجاهلية الأُولى.

ويتجلّى هذا التهيّؤ والانتظار في رغبتهم وشوقهم واجتماعهم العظيم حتّى سلكوا طريق مكة رجالاً وركباناً، طريقاً يقرب من ألف كيلومتر ذهاباً وإياباً.

وقد اختلف المؤرخون والمحدثون في عدد المسلمين آنذاك، فمنهم من قال: إنهم كانوا مائة وعشرين ألفاً.(2)

وقال المقريزي في وصف خطبة النبي صلى الله عليه و آله في يوم عرفة: فإنّه شهد الخطبة نحواً من أربعين ألفاً.(3)

وقال الطبرسي: وبلغ من حجّ مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله من أهل المدينة وأهل الأطراف والأعراب سبعين ألف إنسان أو يزيدون.(4)

ثم إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله بعد أن أتمّ الحج غادر مكة المكرمة متوجّهاً إلى المدينة في الليلة الرابعة عشرة من ذي الحجة الحرام، فدخلها في الثالث والعشرين منه.

وخلال مسيرته هذه كانت له وقفات في العديد من الأماكن الّتي مر بها وشهدت له إلقاء الخطب الرائعة والتوجيهات التربوية والحضارية السامية، والإرشادات التعليمية حيث إنّه كان يجسد عملياً أهداف الحج الّتي أرادها اللّه تعالى من هذه الفريضة الإسلامية الهامّة.

وسوف نشير في هذه الرسالة بالإيعاز الموجز والإشارة العابرة إلى خطبه وكلماته الّتي ألقاها في هذه الرحلة التاريخية، وننوه إلى ما تضمنته كل منها إلى مبادئ الإسلام وأُصوله ومقاصد الشريعة وأهدافها.

ص:206

بيوم خطب الناس فأخبرهم بمناسكهم.(1)

وجاء في صحيحة معاوية بن عمّار الطويلة عن الإمام جعفر الصادق عليه السلام:

«فلمّا كان يوم التروية عند زوال الشمس أمرالناس أن يغتسلوا ويهلّوا بالحجّ ، وهو قول اللّه - عزّ وجلّ - الّذي أنزل على نبيّه: (فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ - أبيكم - إِبْراهِيمَ حَنِيفاً) (2) فخرج النبيّ صلى الله عليه و آله وأصحابه مهلّين بالحجّ حتّى أتوا منى فصلّى الظهر والعصر والمغرب والعشاء الآخرة والفجر، ثمّ غدا والناس معه».(3)

غدا صلى الله عليه و آله والناس معه وكانت قريش تفيض من المزدلفة - وهي جَمْع - ويمنعون الناس أن يفيضوا منها، فأقبل رسول اللّه صلى الله عليه و آله وقريش ترجو أن تكون إفاضته من حيث كانوا يفيضون، فأنزل اللّه تعالى عليه: (ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفاضَ النّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللّهَ ) (1) يعني إبراهيم وإسماعيل وإسحاق: في إفاضتهم منها ومن كان بعدهم. فلمّا رأت قريش أنّ قبّة رسول اللّه صلى الله عليه و آله قد مضت كأنّه دخل في أنفسهم شيء للذي كانوا يرجون من الإفاضة من مكانهم، حتّى انتهى إلى نمرة - وهي بطن عرنة بحيال الأراك - فضرب قبّته، وضرب أخبيتهم عندها، فلمّا زالت الشمس خرج رسول اللّه صلى الله عليه و آله ومعه قريش، وقد اغتسل وقطع التلبية حتّى وقف بالمسجد، فوعظ الناس وأمرهم ونهاهم، ثمّ صلّى الظهر والعصر بأذان وإقامتين، ثمّ مضى إلى الموقف فوقف به، فجعل الناس يبتدرون أخفاف ناقته يقفون إلى جنبها فنحاها، ففعلوا مثل ذلك، فقال: أيّها الناس، ليس موضع أخفاف ناقتي بالموقف، ولكن هذا كلّه - وأومأ بيده إلى الموقف - فتفرّق الناس، وفعل مثل ذلك بمزدلفة، فوقف الناس حتّى وقع القرص - قرص الشمس - ثمّ أفاض وأمر الناس بالدّعة حتّى انتهى إلى المزدلفة».(2)

3. وفي الكافي عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، ومحمّد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبي عمير وصفوان بن يحيى، عن معاوية بن عمّار، عن الإمام جعفر الصادق عليه السلام، مثله.(3)

4. وفي رواية جابر في صحيح مسلم: وأمر بقبّة من شعر تضرب له بنمرة، فسار رسول اللّه صلى الله عليه و آله ولا تشك قريش إلّاأنّه واقف عند المشعر الحرام، كما كانت قريش تصنع في الجاهلية، فأجاز رسول اللّه صلى الله عليه و آله حتّى أتى عرفة، فوجد القبّة قد ضُربت له بنمرة، فنزل بها حتّى إذا زاغت الشمس أمر بالقصواء، فرحلت له فأتى

ص:209

بطن الوادي، فخطب الناس... ثمّ أذّن ثمّ أقام فصلّى الظهر، ثمّ أقام فصلّى العصر ولم يصلِّ بينهما شيئاً، ثمّ ركب رسول اللّه صلى الله عليه و آله حتّى أتى الموقف فجعل بطن ناقته القصواء إلى الصخرات، وجعل حبل المشاة بين يديه(1) واستقبل القبلة، فلم يزل واقفاً حتّى غربت الشمس وذهبت الصفرة قليلاً حتّى غاب القرص، وأردف أسامة خلفه ودفع رسول اللّه صلى الله عليه و آله.(2)

5. وروى الشيخ الطوسي عن جماعة، عن أبي المفضل، عن عبداللّه بن إسحاق بن إبراهيم بن حمّاد الخطيب المدائني قال: حدّثنا عثمان بن عبداللّه بن عمرو بن عثمان قال: حدّثنا عبداللّه بن لهيعة، عن أبي الزبير، قال: سمعت جابر بن عبداللّه يقول: بينا النبيُّ بعرفات، وعليّ عليه السلام تجاهه، ونحن معه، إذ أومأ النبيُّ صلى الله عليه و آله إلى علي عليه السلام فقال: ادن منّي يا عليُّ ، فدنا منه، فقال: ضع خمسك يعني كفّك في كفّي، فأخذ بكفّه، فقال: يا عليّ خلقت أنا وأنت من شجرة، أنا أصلها، وأنت فرعها، والحسن والحسين أغصانها، فمن تعلّق بغصن من أغصانها أدخله اللّه الجنّة برحمته.(3)

6. روى الشيخ الطوسي بإسناده عن جابر بن عبداللّه الأنصاري أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله ألقى كلمة بعرفة، وإن كانت هذه الكلمة جاءت في خطبته المشهورة بالإجمال، لكن ننقلها تأكيداً وتكميلاً. ثمّ روى أيضاً رواية أُخرى تؤكد أنّ هذه الكلمة أُلقيت بمنى: أخبرنا جماعة، عن أبي المفضّل قال: أخبرنا أبو جعفر محمّد بن جرير الطبري قراءةً ، وعليّ بن محمّد بن الحسن بن كاس النخعي - واللفظ له -

ص:210

قالا: حدّثنا أحمد بن يحيى بن زكريا الأودي الصوفي قال: حدّثنا حسن بن حسين - يعني العرني - قال: حدّثني يحيى بن يعلى، عن عبداللّه بن موسى التيمي، عن أبي الزبير، عن جابر بن عبداللّه الأنصاري قال: سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله في حجّة الوداع وركبتي تمسّ ركبته يقول: «لا ترجعوا بعدي كفّاراً يضرب بعضكم رقاب بعض، أما إن فعلتم لتعرفنّي في ناحية الصف».(1)

وروى البيهقي بسند ذكره عن عبد الرحمن بن يعمر الديلي قال: أتيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله وهو بعرفات، فأتاه نفر من أصحابه فأمروا رجلاً فنادى: يا رسول اللّه كيف الحجّ ، كيف الحجّ؟ قال: فأمر رجلاً فنادى: الحجّ يوم عرفة، من جاء قبل صلاة الصبح من ليلة جمع فقد تمّ حجّه، أيّام منى ثلاثة: (فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ ) (2) ثمّ أردف رجلاً من خلفه فنادى بذلك.(3)

رواية جابر الطويلة(1).

إن هذه الخطبة هي المشهورة والمعروفة في كتب الفريقين، وفي عالم الأدب لها شأن عظيم، لجزالة ألفاظها، وعظم معانيها.

وقد وقع كلام بينهم في مكانها وزمانها، فهل ألقاها رسول اللّه صلى الله عليه و آله في عرفة أو منى؟ وفي أي يوم من أيام منى؟

فبعضهم أوردها ولم يذكر في أيّ مكان تكلّم بها رسول اللّه صلى الله عليه و آله، كابن شعبة الحرّاني في تحف العقول(2)، والجاحظ في البيان والتبيين(3)، وابن عبد ربّه الأندلسي في العقد الفريد(4)، بل أوردوها بعنوان «خطبة رسول اللّه صلى الله عليه و آله في حجّة الوداع».

وبعض آخر أوردها وذكر أنّها خطبة رسول اللّه صلى الله عليه و آله بعرفة، كابن هشام في السيرة النبويّة والنسائي في السنن الكبرى(5)، ومسلم في صحيحه كما ذكرناها، ولم يذكر له صلى الله عليه و آله خطبة بمنى .

وثالث أوردها وذكر أنّها خطبة رسول اللّه صلى الله عليه و آله أيّام منى ، كالبخاري في صحيحه عن ابن عبّاس، قال: إنّ رسول اللّه خطب الناس يوم النحر.(6) وهكذا البغوي في مصابيح السنّة(7)، ولم يذكر له صلى الله عليه و آله خطبة بعرفة.

وقد أوردها الهيثمي بطرق عديدة بعنوان «باب الخُطب في الحجّ ».(8)

ص:212

وروى ابن كثير روايات في خطبته يوم العيد، وذكر الخطبة الشريفة الطبري أيضاً وابن الأثير.(1)

وفي كنز العمّال والطبقات الكبرى قد وردت الخطبة بروايات مختلفة.(2)

وروى ابن ماجة بأنّه صلى الله عليه و آله خطب في حجّة الوداع، وأُخرى بأنّه خطب بعرفات، وثالثة بأنّه خطب يوم النحر بين الجمرات.(3)

وفي بعض الروايات: نزلت هذه السورة (إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَ الْفَتْحُ ) (4) على رسول اللّه صلى الله عليه و آله في أوسط أيّام التشريق، فعرف أنّه الوداع، فركب راحلته العضباء فحمد اللّه وأثنى عليه ثمّ قال: أيّها الناس كلّ دم كان في الجاهلية فهو هدر.(5)

وأوردها ابن كثير مختصراً مرّة بعنوان خطبة رسول اللّه صلى الله عليه و آله بعرفة - على رواية مسلم - وأُخرى بعنوان خطبة رسول اللّه بمنى برواية البخاري.(6)

وأورد الواقدي في المغازي بعض فقرات هذه الخطبة في ضمن خطبة النبي صلى الله عليه و آله بمكّة يوم الفتح(7). وكذلك المقريزي في إمتاع الأسماع.(8)

واعلم أنّ كلّ من ذكر متن الخطبة مطوّلاً أو مختصراً بعنوان أنّها خطبة النبي صلى الله عليه و آله في حجّة الوداع، أوبعنوان خطبته بعرفات، أو ذكرها بعنوان أنّها

ص:213

خطبته صلى الله عليه و آله بمنى يوم النحر، أو أوسط أيّام التشريق، فكلّها قريبة المفاد والمعنى.

والّذي يبدو جلياً أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله خطبها بعرفة، ونظراً لأهميتها وعظيم ما تضمّنته من معانٍ جليلة ومطالب هامّة فقد أعاد رسول اللّه صلى الله عليه و آله محتوياتها وفقراتها في مناسبات ومواقف عديدة وأماكن أُخرى في يوم النحر أو اليوم الحادي عشر، فهي تُعد بحق خطبة كاملة وكلمة جامعة وأساساً متيناً لوحدة المسلمين وتبياناً لشؤون دينهم ودنياهم.

وهي وإن اختلفت المصادر الّتي ذكرتها في بعض ألفاظها، فإنّ هذا الاختلاف لا يضرّ بالمعنى والمفاد، وإليك بعض ما ورد فيها.

فبعد الحمد والثناء والاستعاذة والشهادة بالتوحيد والعبودية والرسالة قال صلى الله عليه و آله:

أُوصيكم عباد اللّه بتقوى اللّه وأحثّكم على العمل بطاعته؛ وأستفتح اللّه بالذي هو خيرٌ.

أمّا بعدُ: أيّها الناس! اسمعوا منِّي ما أُبيِّنُ لكم، فإنّي لا أدري لعلّي لا ألقاكم بعد عامي هذا، في موقفي هذا.

أيُّها الناس! إنَّ دماءكم وأعراضكم عليكم حرامٌ إلى أن تلقوا ربكم، كحرمة يومكم هذا، في بلدكم هذا. ألا هل بلِّغت ؟ اللّهُمَّ اشهد.

فمن كانت عندهُ أمانةٌ فليؤدها إلى من ائتمنهُ عليها، وإنَّ ربا الجاهليَّة موضوع، وإنَّ أوَّل رباً أبدأُ به ربا العباس بن عبدالمطلب؛ وإنَّ دماء الجاهليَّة موضوعةٌ ، وإنَّ أوَّل دم أبدأ به دم عامر بن ربيعة بن الحارث بن عبدالمطلب، وإنَّ مآثر الجاهليَّة موضوعةٌ غير السدانة والسقاية، والعمدُ قود، وشبه العمد ما قُتل بالعصا والحجر وفيه مائة بعيرٍ، فمن ازداد فهو من الجاهلية.

أيُّها الناسُ ! إنَّ الشيطان قد يئس أن يعبد بأرضكم هذه، ولكنَّه قد رضي بأن يطاع فيما سوى ذلك فيما تحتقرون من أعمالكم.

ص:214

ثم قال صلى الله عليه و آله: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ ) (1) ولا يحلُّ لمؤمنٍ مالُ أخيه إلّاعن طيب نفسٍ منهُ . ألا هل بلغت ؟ اللّهُمَّ اشهد، فلا ترجعنَّ كفاراً يضرب بعضكم رقاب بعضٍ فإني قد تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلُّوا: كتاب اللّه، وعترتي أهل بيتي. ألا هل بلغتُ؟ اللّهُمَّ اشهد.

أيُّها الناسُ ! إنَّ ربَّكم واحدٌ، وإنَّ أباكُم واحدٌ، كلُّكم لآدم وآدم من تُرابٍ (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ ) (2) وليس لعربيٍّ على عجميٍّ فضلٌ إلّابالتقوى. ألا هل بلَّغتُ؟ قالوا: نعم. قال: فليبلغ الشاهدُ الغائب.(3)

ما ذكرناه هو بعض ما ورد في هذه الخطبة النبوية القدسية والّذي يجب علينا هنا الإشارة إلى النقاط المهمة فيها، وهي:

1. حمد اللّه وثناؤه والاستغفار والاستعاذة والشهادتين.

2. إيصاء عباد اللّه تعالى بتقواه والعمل بأوامره والتجنب عن معاصيه.

3. حثّ المسلمين على الاستماع لكلامه وفهمه.

4. حرمة دماء المسلمين وأعراضهم وأموالهم، وأداء الأمانة.

5. تحريم الربا وإلغاء دماء (ثارات) الجاهلية، وإبطال مآثر الجاهلية الرثة.

6. تثبيت بعض الأحكام والحدود والديات في الشريعة الإسلامية وإبلاغ الناس بها.

7. إبطال النسيء، والتذكير بحقوق النساء، والنهي عن الظلم في الوصية.

8. تثبيت مبدأ الأُخوة الإسلامية.

9. إيجاب التمسّك بالثقلين.

10. إقرار مبدأ التفاضل بين المسلمين على أساس التقوى .

وبالإضافة إلى هذه الخطبة فقد ورد أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قد ألقى كلمة قصيرة

ص:215

حين غروب الشمس وهو بعرفات، وقد أجمعت كافة المصادر الّتي روتها على أنّه صلى الله عليه و آله دعا عشيّة عرفة لأُمته بالمغفرة والرحمة فأكثر الدعاء، فأوحى اللّه تعالى إليه(1) أنّي قد فعلت، إلّاظُلم بعضهم بعضاً.(2)

كما وردت في بعض الكتب خطبة ألقاها رسول اللّه صلى الله عليه و آله بعرفة في كرامة الحاجّ عند اللّه تعالى، ونحن نوردها تتميماً للفائدة. ويظهر من صدر هذه الخطبة أنّه ألقاها عشيّة عرفة بعدما وقف بالموقف، والحال أنّ خطبته الشهيرة ألقاها بعد الزوال ببطن عرنة، وهي مكان آخر بجنب عرفة.

ورد في دعائم الإسلام: عن عليّ عليه السلام أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله لمّاحجّ حجّة الوداع وقف بعرفة وأقبل على الناس بوجهه وقال: «مرحباً بوفد اللّه - ثلاث مرّات - الذين إن سألوا أُعطوا، وتخلف نفقاتهم، ويجعل لهم في الآخرة بكلّ درهم ألف من الحسنات - ثمّ قال -: «أيّها الناس ألا أُبشّركم ؟» قالوا: بلى يا رسول اللّه! قال: «إنّه إذا كانت هذه العشيّة باهى اللّه بأهل هذا الموقف الملائكة فيقول: يا ملائكتي أُنظروا إلى عبادي وإمائي أتوني من أطراف الأرض شعثاً غبراً هل تعلمون ما يسألون ؟ فيقولون: ربّنا يسألونك المغفرة، فيقول: أُشهدكم أنّي قد غفرت لهم، فانصرفوا من موقفهم مغفوراً لهم ما سلف».(3)

وفي المستدرك عن القطب الراوندي في لبّ اللباب، عن النبيّ صلى الله عليه و آله قال: «إذا كانت عشيّة عرفة يقول اللّه لملائكته: أُنظروا إلى عبادي وإمائي شعثاً غبراً جاءُوني من كلّ فجٍّ عميق لم يروا رحمتي ولا عذابي - يعني الجنّة والنار - أُشهدكم ملائكتي إنّي قد غفرت لهم الحاجّ وغير الحاجّ . فلم يُرَ يوماً أكثر عتقاء من النار من يوم

ص:216

عرفة وليلتها».(1)

ثم إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قد أكثر من الدعاء والتضرع إلى اللّه تعالى في عرفات، ولم يكتف بدعائه، بل راح يحث المسلمين ويحضهم على الدعاء والذكر والإنابة إلى اللّه تعالى.

فطفق رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول: «اللّهمَّ اشهد». ثمّ ودّع الناس، فقالوا: هذه حجّة الوداع.

وروى ابن سعد مثله بسند آخر، فقال: أخبرنا خلف بن الوليد الأزدي، أخبرنا يحيى بن زكريا بن أبي زائدة، حدّثني أبو مالك الأشجعي،، حدّثني نُبيط بن شريط الأشجعي، قال: إنّي لرديف أبي في حجّة الوداع إذ تكلّم النبي صلى الله عليه و آله، فقمت على عجز الراحلة ووضعت رجلي على عاتقي أبي، قال: فسمعته يقول: «أيّ يومٍ أحرم»؟ قالوا: هذا اليوم. قال: «فأيّ شهرٍ أحرم»؟ قالوا: هذا الشهر، قال: «فأيّ بلدٍ أحرم»؟ قالوا: هذا البلد. قال: «فإنّ دماءكم وأموالكم عليكم حرام كحرمة يومكم هذا في شهركم هذا في بلدكم هذا، هل بلّغت»؟ قالوا: اللّهمَّ نعم. قال: «اللّهمَّ اشهد، اللّهمَّ اشهد، اللّهمَّ اشهد».

وقال أيضاً: أخبرنا يونس بن محمّد المؤدّب، أخبرنا ربيعة بن كلثوم بن جبر، حدّثني أبي، عن أبي غادية - رجل من أصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله - قال: خطبنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله يوم العقبة، قال: «يا أيّها الناس إنّ دماءكم وأموالكم حرام عليكم إلى أن تلقوا ربّكم كحرمة يومكم هذا في شهركم هذا في بلدكم هذا. ألا هل بلّغت»؟ قال:

قلنا: نعم، قال: «اللّهمَّ اشهد، ألا لا ترجعنّ بعدي كفّاراً يضرب بعضكم رقاب بعض».

ثم إنّ ابن سعد قال: أخبرنا هاشم بن القاسم، أخبرنا عكرمة بن عمّار، حدّثني الهرماس بن زياد الباهلي قال: كنت ردف أبي يوم الأضحى ونبيّ اللّه صلى الله عليه و آله يخطب الناس على ناقته بمنى.

وقال: أخبرنا هشام أبو الوليد الطيالسي، أخبرنا عكرمة بن عمّار، أخبرنا الهرماس بن زياد قال: انصرف رسول اللّه صلى الله عليه و آله وأبي مُرْدفي وراءه على جملٍ له، وأنا صبيّ صغير، فرأيت النبيّ صلى الله عليه و آله يخطب الناس على ناقته العَضْباء يوم الأضحى بمنى.(1)

ص:218

ولا يخفى أنّ مفادها نفس مفاد الخطبة الّتي ذكرناها سابقاً، واستظهرنا بأنّه أوردها بعرفة، ويمكن إيرادها مرّة ثانية بمنى.

وفي المصنّف لابن أبي شيبة بسندين عن مجاهد ومسروق أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله خطبهم يوم النحر.(1)

وفي السنن الكبرى عن رجلين من بني بَكرٍ قالا: رأينا رسول اللّه صلى الله عليه و آله يخطبُ بين أوسط أيّام التشريق، ونحن عند راحلته، وهي خطبة رسول اللّه صلى الله عليه و آله الّتي خطب بمنى.(2)

وقال أيضاً: أخبرنا عليّ بن أحمد بن عبدان، أنبأ أحمد بن عبيد الصفّار، [حدّ] ثنا أبو مسلم إبراهيم بن عبداللّه. وأخبرنا أبو نصر عمر بن عبدالعزيز بن عُمر ابن قتادة النعمانيّ ، أنبأ أبو عمرو إسماعيل بن نُجيد السُّلمي، أنبأ أبو مسلم إبراهيم ابن عبداللّه البصري، [حدّ] ثنا أبو عاصم، عن ربيعة بن عبدالرحمن بن حصن الغنويّ ، حدّثتني سرّاءُ بنت نبهان - وكانت ربَّة بيتٍ في الجاهلية - قالت: سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول في حجّة الوداع: «هل تدرون أيُّ يومٍ هذا؟». قال: وهو اليوم الّذي يدعون يوم الرؤوس، قالوا: اللّه ورسوله أعلم، قال: «هذا أوسط أيّام التشريق، هل تدرون أيّ بلدٍ هذا؟». قالوا: اللّه ورسوله أعلم، قال: «هذا المَشْعَرُ الحرام». ثمّ قال: «إنّي لا أدري لعلّي لا ألقاكم بعد هذا، ألا وإنّ دماءكم وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام كحرمة يومكم هذا، في بلدكم هذا حتّى تلقوا ربّكم فيسألكم عن أعمالكم، ألا فليُبَلِّغْ أدناكم أقصاكم، ألا هل بلّغتُ » فلمّا قدمنا المدينة لم يلبث إلّاقليلاً حتّى مات صلى الله عليه و آله. ثمّ قال: رواه محمّد بن بشّار عن أبي عاصم بهذا الإسناد وقال: قالت: خطبنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله يوم الرؤوس.(3)

وفي مسند أحمد بن حنبل عن أبي نضرة قال: حدّثني من سمع خطبة

ص:219

النبي صلى الله عليه و آله في وسط أيّام التشريق فقال: «يا أيّها الناس! إنّ ربّكم واحد، وإنّ أباكم واحد، ألا لا فضل لعربيّ على عجميّ ، ولا لعجميّ على عربيّ ، ولا لأحمر على أسود، ولا لأسود على أحمر إلّابالتقوى. أبلّغت»؟ قالوا: بلّغ رسول اللّه صلى الله عليه و آله إلى آخر الحديث.(1)

وقد روى في دعائم الإسلام عن الإمام جعفر الصادق عليه السلام، عن الإمام عليّ عليه السلام قال: سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يخطب يوم النحر وهو يقول: «هذا يوم الثجّ والعجّ .

والثجّ : ما تهريقون فيه من الدماء، فمن صدقت نيّته كانت أوّل قطرة له كفّارة لكلّ ذنب. والعجّ : الدعاء، فعجّوا إلى اللّه، فوالّذي نفس محمّد بيده لا ينصرف من هذا الموضع أحد إلّامغفوراً له إلّاصاحب كبيرة مصرّاً عليها لا يحدِّث نفسه بالإقلاع عنها».(2)

ويُعتقد أنّ هذه الخطبة قد قالها صلى الله عليه و آله بمنى يوم النحر في حجّة الوداع، كما يدلّ على ذلك لفظة «هذا الموضع». ولكن يحتمل أن يكون قد ألقاها يوم عيد الأضحى بالمدينة المنوّرة في عام من الأعوام، ومراده من «هذا الموضع» مصلّى العيد ومكان الخطبة ومجمع المسلمين، ولكن روايات البيهقي صريحة في أنّه أوردها بمنى يوم النحر في حجّة الوداع.

فقد روى البيهقي بسنده عن أبي بكرة قال: خطبنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله يوم النحر فقال: «لا ترجعوا بعدي كفّاراً يضرب بعضكم رقاب بعض».

وفيه أيضاً بسنده عن الهرماس بن زياد قال: رأيت النبيّ صلى الله عليه و آله وأنا صبيّ أردفني أبي، يخطب الناس بمنى يوم الأضحى على راحلته.

وفيه أيضاً بسنده عن أبي أمامة: سمعت أبا أمامة يقول: سمعت خطبة رسول اللّه صلى الله عليه و آله بمنى يوم النحر.

ص:220

وفيه أيضاً بسنده عن رافع بن عمرو المزني قال: رأيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يخطب الناس بمنى حين ارتفع الضحى على بغلةٍ شهباء، وعليّ يُعَبّرُ عنه، والناس بين قائم وقاعد.(1)

وروى الصدوق بسنده عن أبي أمامة يقول: سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول: «أيّها الناس إنّه لا نبيّ بعدي، ولا أُمّة بعدكم، ألا فاعبدوا ربّكم، وصلّوا خمسكم، وصوموا شهركم، وحجّوا بيت ربّكم، وأدّوا زكاة أموالكم طيّبة بها أنفسكم، وأطيعوا ولاة أمركم تدخلوا جنّة ربّكم».(2)

فهذه الرواية وإن لم تكن فيها دلالة على أنّ هذا الكلام صدر من النبيّ صلى الله عليه و آله في حجّة الوداع، لكن الروايتين الأُخريين تدلّان على ذلك، فإنّ أحمد بن حنبل في مسنده والحاكم في المستدرك قد زادا فيما روياه: يقول أبو أمامة: سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يخطب الناس في حجّة الوداع، وهو على الجدعاء واضع رجله في غراز الرحل يتطاول يقول: ألا تسمعون ؟ فقال رجل من آخر القوم: ما تقول ؟ قال:

اعبدوا ربّكم، إلى آخر الحديث.(3)

محيطة من ورائهم، المسلمون إخوة تتكافأ دماؤهم، ويسعى بذمّتهم أدناهم».

ثمّ قال: ورواه أيضاً عن حمّاد بن عثمان، عن أبان، عن ابن أبي يعفور مثله، وزاد فيه: «وهم يد على من سواهم». وذكر في حديثه أنّه خطب في حجّة الوداع بمنى في مسجد الخيف.(1)

ورواها الشيخ أبو عبداللّه المفيد في الأمالي بسند آخر ذكره عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه قال: خطب رسول اللّه يوم منى فقال... إلى آخره.(2)

ورواها أيضاً الشيخ الصدوق عن محمّد بن موسى بن المتوكّل قال: حدّثنا علي بن الحسين السعدآبادي قال: حدّثنا أحمد بن محمّد بن خالد، عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي، عن حمّاد بن عثمان، عن أبي عبداللّه عليه السلام. ورواها بسند آخر في الخصال(3)، وأيضاً وردت في جمهرة خطب العرب.(4)

ورواها ابن ماجة في السنن بسند ذكره عن جبير بن مطعم(5)، أنّه قال: قام رسول اللّه صلى الله عليه و آله بالخيف من منى فقال: نضّر اللّه - إلى أن قال -: فإنّ دعوتهم تحيط من ورائهم. وأمّا صدر الحديث فقط، فقد ذكره في ضمن أحاديث متعدّدة.(6)

وقال الفيروزآبادي: رجع صلى الله عليه و آله إلى منزله بالقرب من مسجد الخيف، وخطب خطبة بليغة، بلغ صوته إلى جميع أهل الخيام في خيامهم، وهذا من جملة المعجزات النبويّة.(7)

وفي سنن أبي داود بسنده عن عبدالرحمن بن معاذ التيمي قال: خطبنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله ونحن بمنى ففتحت أسماعنا، حتّى كنّا نسمع ما يقول ونحن في منازلنا،

ص:222

فطفق يعلّمهم مناسكهم حتّى بلغ الجمار، فوضع إصبعيه السبّابتين، ثمّ قال:

بحصى الخذف، ثمّ أمر المهاجرين فنزلوا في مقدّم المسجد، وأمر الأنصار فنزلوا من وراء المسجد، ثمّ نزل الناس بعد ذلك.(1)

وفي الكافي عن محمّد بن الحسن، عن بعض أصحابنا، عن عليّ بن الحكم، عن الحكم بن مسكين، عن رجل من قريش من أهل مكّة قال: قال سفيان الثوري:

اذهب بنا إلى جعفر بن محمّد عليه السلام قال: فذهبت معه إليه، فوجدناه قد ركب دابّته، فقال له سفيان: يا أبا عبداللّه حدّثنا بحديث خطبة رسول اللّه صلى الله عليه و آله في مسجد الخيف، قال: دعني حتّى أذهب في حاجتي فإنّي قد ركبت فإذا جئت حدّثتك، فقال:

أسألك بقرابتك من رسول اللّه صلى الله عليه و آله لما حدّثتني، قال: فنزل، فقال له سفيان: مُر لي بدواة وقرطاس حتّى أثبته، فدعا به، ثمّ قال: اكتب:

بسم اللّه الرحمن الرحيم. خطبة رسول اللّه صلى الله عليه و آله في مسجد الخيف: «نضّر اللّه عبداً سمع مقالتي فوعاها، وبلّغها من لم تبلغه، يا أيّها الناس ليبلّغ الشاهد الغائب، فربّ حامل فقهٍ ليس بفقيه، وربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه، ثلاث لا يغلّ عليهنّ قلب امرئ مسلم: إخلاص العمل للّه، والنصيحة لأئمّة المسلمين، واللزوم لجماعتهم، فإنّ دعوتهم محيطة من ورائهم، المؤمنون إخوة تتكافأ دماؤهم، وهم يد على من سواهم، يسعى بذمّتهم أدناهم».

فكتبه سفيان ثمّ عرضه عليه، وركب أبو عبداللّه عليه السلام.(2)

وقد ذكر القمّي هذه الخطبة المباركة وزاد في آخرها: وصيّة النبي صلى الله عليه و آله في التمسّك بالثقلين(3)، وليس ببعيد؛ لأنّه قد أمر المسلمين بالتمسّك بالثقلين مرّات عديدة وفي مواطن شتّى .

ص:223

الوداع فأخذ بحلقة باب الكعبة، ثمّ أقبل علينا بوجهه، فقال:

«ألا أُخبركم بأشراط الساعة»؟ وكان أدنى الناس منه يومئذٍ سلمان رحمة اللّه عليه، فقال: بلى يا رسول اللّه!

فقال صلى الله عليه و آله: «إنّ من أشراط الساعة إضاعة الصلوات واتّباع الشهوات، والميل إلى الأهواء، وتعظيم أصحاب المال، وبيع الدين بالدنيا، فعندها يذوب قلب المؤمن في جوفه كما يُذاب الملح في الماء ممّا يرى من المنكر فلا يستطيع أن يغيّره».

قال سلمان: وإنّ هذا لكائن يا رسول اللّه ؟!

قال: «اي والّذي نفسي بيده، يا سلمان! إنّ عندها يليهم أُمراء جَوَرَة ووزراء فسقة، وعرفاء ظلمة، وأُمناء خونة».

فقال سلمان: وإنّ هذا لكائن يا رسول اللّه ؟!

قال صلى الله عليه و آله: «اي والذي نفسي بيده يا سلمان إنّ عندها يكون المنكر معروفاً، والمعروف منكراً، ويؤتمن الخائن، ويخوّن الأمين، ويصدَّق الكاذب، ويكذَّب الصادق... إلى آخر الخطبة الشريفة».(1)

وذهابهم إلى أوطانهم، نادى منادي الرسول صلى الله عليه و آله: الصلاة جامعة.

فارتج الحجاج من هذا النداء، إذ لم تكن هذه الساعة زمان نزول ولم يكن هذا المكان منزلاً وموقفاً للاستراحة، فتوقّف الموكب، فلحق من كان في آخر القافلة، ورجع من كان في مقدّمها، فجمعوا في الحرّ الشديد ليسمعوا الخبر الهامّ ، حتّى وضع كثير منهم رداءه على رأسه من حرارة الشمس، ووضع البعض رداءه تحت قدميه اتّقاءً لِلَهيب الرمضاء.

فصلّى رسول اللّه صلى الله عليه و آله بالمسلمين صلاة الظهر، ثمّ صنعوا من أقتاب الإبل منبراً رفيعاً لرسول اللّه صلى الله عليه و آله، فصار الأُلوف من البشر آذاناً صاغية لكلامه صلى الله عليه و آله ليسمعوا وليعوا كلام خطيب اللّه تعالى، فرقى المنبر وفتح فمه الطيّب وتكلّم بكلام بلّغ فيه المسلمين ما أمره اللّه تعالى بتبليغه.

ونحن نورد الخطبة الشريفة عن كتاب المناقب لابن المغازلي الشافعي بسند ذكره. فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله:

«الحمد للّه نحمده ونستعينه، ونؤمن به ونتوكّل عليه، ونعوذ باللّه من شرور أنفسنا، ومن سيّئات أعمالنا، الّذي لا هادي لمن أضلّ ، ولا مضلَّ لمن هدى، وأشهد أن لا إله إلّااللّه، وأنّ محمّداً عبده ورسوله.

أمّا بعد أيّها الناس! فإنّه لم يكن لنبيّ من العمر إلّانصف من(1) عمّر من قبله، وإنّ عيسى بن مريم عليه السلام لبث في قومه أربعين سنة، وإنّي قد أسرعت في العشرين، ألا وإنّي يوشك أن أُفارقكم، ألا وإنّي مسؤول وأنتم مسؤولون، فهل بلّغتكم ؟ فماذا أنتم قائلون ؟»

فقام من كلّ ناحية من القوم مجيب يقولون: نشهد أنّك عبداللّه ورسوله، قد بلّغت رسالته، وجاهدت في سبيله، وصدعت بأمره، وعبدته حتّى أتاك اليقين، جزاك اللّه عنّا خير ما جزى نبيّاً عن أُمّته.

ص:226

فقال: «ألستم تشهدون أن لا إله إلّااللّه وحده لا شريك له، وأنّ محمّداً عبده ورسوله، وأنّ الجنّة حقّ ، وأنّ النار حقّ ، وتؤمنون بالكتاب كلّه ؟».

قالوا: بلى. قال: «فإنّي أشهد أن قد صدقتكم وصدّقتموني، ألا وإنّي فرطكم وإنّكم تبعي، توشكون أن تردوا عليَّ الحوض، فأسألكم حين تلقونني عن ثقليَّ كيف خلّفتموني فيهما»؟

قال: فأُعيل علينا(1) ما ندري ما الثقلان، حتّى قام رجل من المهاجرين وقال:

بأبي وأُمّي أنت يا نبيّ اللّه ما الثقلان ؟

قال صلى الله عليه و آله: «الأكبر منهما كتاب اللّه تعالى، سبب طرفه بيد اللّه وطرف بأيديكم، فتمسّكوا به ولا تضلّوا، والأصغر منهما عترتي. من استقبل قبلتي وأجاب دعوتي، فلا تقتلوهم ولا تقهروهم ولا تقصروا عنهم، فإنّي قد سألت لهم اللطيف الخبير فأعطاني، ناصرهما لي ناصر، وخاذلهما لي خاذل، ووليّهما لي وليٌّ ، وعدوّهما لي عدوٌّ. ألا وإنّها لم تهلك أُمّة قبلكم حتّى تتديّن بأهوائها، وتظاهر على نبوّتها، وتقتل من قام بالقسط».

ثمّ أخذ بيد عليّ بن أبي طالب عليه السلام فرفعها ثمّ قال: «مَنْ كنتُ مولاه فهذا مولاه، ومَنْ كنتُ وليّهُ فهذا وليّهُ ، اللّهمَّ والِ من والاهُ ، وعادِ مَنْ عاداهُ ». قالها ثلاثاً.(2)

ثمّ توّج رسول اللّه صلى الله عليه و آله عليّاً عليه السلام بعمامته «السحاب» أمام جموع حاشدة من المؤمنين بيده الشريفة فسدل طرفها على منكبه، وأمر المهاجرين والأنصار أن يسلِّموا على عليّ عليه السلام بإمرة المؤمنين ويهنّئونه بهذه الفضيلة العظيمة.

ص:227

فسلّم وجوه المسلمين(1) عليه بإمرة المؤمنين وهنّأوه.(2)

ومن يراجع أغلب المصادر التاريخية وكتب الحديث يجد أنّ هذه الخطبة قد احتلت العديد من الصفحات، وأبرز مؤلّفو كتب التاريخ وجوهها المختلفة، ومن هؤلاء الطبري الّذي ألّف كتاباً جمع فيه أحاديث غدير خمّ في مجلّدين ضخمين.(3)

وقال الشيخ سليمان الحنفي القندوزي في ينابيع المودّة: حُكي عن أبي المعالي الجويني الملقّب بإمام الحرمين أُستاذ أبي حامد الغزالي أنّه قال: رأيت مجلّداً في بغداد في يد صحّاف فيه روايات خبر غدير خمّ مكتوباً عليه المجلّدة الثامنة والعشرون من طرق قوله صلى الله عليه و آله: من كنت مولاه فعليّ مولاه، ويتلوه المجلّدة التاسعة والعشرون.(4)

ومتن الخطبة الشريفة يختلف في الروايات الحاكية لها، وكلّها تشتمل على قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله مخاطباً هذا الجمع العظيم: «ألست أولى بكم من أنفسكم»؟ قالوا: بلى، فأخذ بضبع عليّ بن أبي طالب ورفعها حتّى رُئيَ بياض إبطيهما، فقال:

«من كنت مولاه فهذا عليّ مولاه، اللهمَّ والِ من والاه، وعادِ من عاداه، وانصر من نصره، واخذل من خذله».

ص:228

وفي الاحتجاج وروضة الواعظين والعدد القويّة واليقين(1) ذكروا خطبة طويلة جدّاً للنبيّ العظيم في هذا المشهد العامّ ، وبعض المؤلِّفين ذكر نصّاً متوسّطاً بين القصير والطويل لهذه الخطبة؛ كابن المغازلي (المتوفّى 483 ه) في المناقب كما مرّ، وابن الأثير في أُسد الغابة(2)، والشيخ أحمد أبو الفضل بن محمّد باكثير المكّي الشافعي (المتوفّى 1047 ه) في وسيلة المآل في عدّ مناقب الآل(3)، والشيخ العاملي في ضياء العالمين عن كتاب الولاية للطبري المؤرِّخ(4)، والمتّقي الهندي في كنز العمّال(5)، والحمويني في فرائد السمطين(6)، وابن الصبّاغ المالكي في الفصول المهمّة(7)، وابن كثير في البداية والنهاية(8)، وابن حجر في الصواعق المحرقة(9)، والحلبي في السيرة النبوية(10)، والهيثمي في مجمع الزوائد(11)، والقرماني في أخبار الدول(12)، وبعض المحدِّثين والرواة ذكروا فقط فقرة هامّة من هذه الخطبة؛ وهي قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله: من كنت مولاه فعليٌّ مولاه.

وبعد إيراد هذه الخطبة قال الشاعر الشهير حسّان بن ثابت لرسول اللّه صلى الله عليه و آله:

ص:229

ائذن لي يا رسول اللّه أن أقول في عليّ أبياتاً تسمعهنّ . فقال صلى الله عليه و آله: قُل على بركة اللّه.

فأنشد حسّان بن ثابت شعره المعروف:

يناديهمُ يوم الغدير نبيّهم بخمّ واسمع بالرسول مناديا

فقال: فمن مولاكمُ ونبيّكم فقالوا ولم يبدوا هناك التعاميا

إلهك مولانا وأنت نبيّنا ولم تلق منّا في الولاية عاصيا

فقال له قم يا عليّ فإنّني رضيتك من بعدي إماماً وهاديا

فمن كنت مولاه فهذا وليّه فكونوا له أتباع صدقٍ مواليا

هناك دعا: اللّهمّ والِ وليّه وكُن للّذي عادى عليّاً معاديا

وقد روى هذه الأبيات الستّة العلّامة الأميني في كتابه الغدير(1) عن اثني عشر من علماء أهل السنّة وعن اثنين وعشرين من علماء الإمامية، ونقلها عن كتاب سليمان بن قيس الهلالي والمولى محسن الفيض الكاشاني في «علم اليقين»(2)بزيادة أبيات أربعة، وقال بعد البيت الأوّل:

وقد جاء جبريل عن أمر ربّه بأنّك معصوم فلا تك وانيا

وبلّغهم ما أنزل اللّه ربّهم إليك ولا تخش هناك الأعاديا

فقام به إذ ذاك رافع كفّه بكفّ عليٍّ مُعلن الصوت عاليا

وزاد بعد البيت السادس:

فياربّ انصر ناصريه لنصرهم إمام هدى كالبدر يجلو الدياجيا

ثمّ قال العلّامة الأميني: والّذي يظهر للباحث أنّ حسّاناً أكمل هذه الأبيات بقصيدة ضمّنها نبذاً من مناقب أمير المؤمنين عليه السلام.(3)

وفي ختام حديثنا عن هذه الخطبة الهامة ولكي نرفع ما قد يتسرب إلى نفوس البعض من الشك فيها نذكر شيئاً عن رواتها من الصحابة والتابعين، وما أُلِّفَ في

ص:230

حديث الغدير، فنقول:

أوّلاً: روى حديث الغدير من الصحابة مائة وعشرون صحابياً، منهم:

1. أبو بكر بن أبي قحافة التيمي: (المتوفّى 13 ه).

2. أبو هريرة الدوسي: (المتوفّى 57-59 ه).

3. أبو ليلى الأنصاري: استشهد بصفين مع الإمام علي عليه السلام سنة 37 ه.

4. أبو زينب بن عوف الأنصاري.

5. أبو فضالة الأنصاري: بدري استشهد بصفين مع الإمام علي عليه السلام.

6. أبو قدامة الأنصاري.

7. أبوعمرة بن عمرو بن محصّن الأنصاري.

8. أبو الهيثم بن التيِّهان استشهد بصفين مع الإمام علي عليه السلام سنة 37 ه.

9. أبو رافع القبطيّ .

10. أبو ذؤيب خويلد - أو خالد - ابن خالد بن محرث الهذلي.

ثانياً: ورواه أيضاً اثنان وثمانون من التابعين، نذكر منهم:

1. أبو راشد الحبراني الشامي، اسمه اخضر، نعمان.

2. أبو سلمة عبداللّه بن عبدالرحمن بن عوف الزهري المدني (المتوفّى 94 ه).

3. أبو سليمان المؤذّن.

4. أبو صالح السمّان، ذكوان المدني (المتوفّى 101 ه).

5. أبو عنفوانة المازني.

6. أبو عبدالرحيم الكندي.

7. أبو القاسم الأصبغ بن نُباتة التميمي، الكوفي.

8. أبو ليلى الكندي.

9. إياس بن نُذَير.

10. جميل بن عمارة.

ص:231

ثالثاً: وقد أيّده ورواه من العلماء وأعلام الحفاظ والمؤرخين ثلاثمائة وستون، نذكر منهم:

1. الحافظ أبو عيسى الترمذي (المتوفّى 279 ه).(1)

2. الحافظ أبو جعفر الطحاوي (المتوفّى 279 ه).(2)

3. الحافظ ابن عبد البرّ القرطبي (المتوفّى 463 ه).(3)

4. الفقيه أبو الحسن بن المغازلي الشافعي (المتوفّى 483 ه).(4)

5. حجة الإسلام أبو حامد الغزالي (المتوفّى 505 ه).(5)

6. الحافظ أبو الفرج بن الجوزي الحنبليّ (المتوفّى 597 ه).

7. أبو المظفر سبط ابن الجوزي الحنفي (المتوفّى 654 ه).(6)

8. ابن أبي الحديد المعتزلي (المتوفّى 655 ه).(7)

9. الحافظ أبو عبداللّه الكنجي الشافعي (المتوفّى 658 ه).(8)

10. الشيخ أبو المكارم علاء الدين السمناني (المتوفّى 736 ه).(9)

11. شمس الدين الذهبي الشافعي (المتوفّى 748 ه).(10)

12. شمس الدين الجزري الشافعي (المتوفّى 833 ه).(11)

ص:232

13. الحافظ ابن حجر العسقلاني (المتوفّى 852 ه)(1).

14. جمال الدين أبو المحاسن يوسف بن صلاح الدين الحنفي.(2)

15. نور الدين الهروي التازي الحنفي (المتوفّى 1014 ه).(3)

16. زين الدين المناوي الشافعي (المتوفّى 1031 ه).(4)

17. نور الدين الحلبي الشافعي (المتوفّى 1044 ه).(5)

18. السيد محمد البرزنجي الشافعي (المتوفّى 1103 ه).(6)

19. السيد ابن حمزة الحراني الدمشقي الحنفي (المتوفّى 1120 ه).(7)

20. ميرزا محمد البدخشي.(8)

21. مفتي الشام العمادي الحنفي الدمشقي (المتوفّى 1171 ه)(9).

22. أبو العرفان الصّبان الشافعي (المتوفّى 1206 ه).(10)

23. محمود الآلوسي البغدادي (المتوفّى 1270 ه).(11)

24. الشيخ محمود الحوت البيروتي الشافعي (المتوفّى 1276 ه).(12)

25. المولوي وليّ اللّه اللكهنوي.(13)

ص:233

26. الحافظ المعاصر شهاب الدين الغماري المغربي.(1)

27. الشيخ عبد العزيز محمد بن الصدّيق المغربي.(2)

رابعاً: من ألف في حديث الغدير

وإليك قائمة بأسماء بعض مَن ألّف في حديث الغدير واسم كتابه أو رسالته - ولا ندّعي هنا أنّنا سنذكر كل ما أُلّف بهذا الصدد، لأنّ ذلك لا ولن يتوقف إن شاء اللّه تعالى -:

1. أبو جعفر محمد بن جرير بن يزيد بن خالد الطبري، الآملي، (المتوفّى 310 ه) له كتاب «الولاية في طرق حديث الغدير».

2. أبو العباس أحمد بن محمد بن سعيد الهمداني، الحافظ المعروف بابن عقدة (المتوفّى 333 ه) له «كتاب الولاية في طرق حديث الغدير».

3. أبو بكر محمد بن عمر بن محمد بن سالم التميمي، البغدادي، المعروف بالجُعابي (المتوفّى سنة 355 ه) له كتاب «مَنْ روى حديث غدير خم».

4. أبو طالب عبداللّه بن أحمد بن زيد الأنباري، الواسطي (المتوفّى 356 ه) له كتاب «طرق حديث الغدير».

5. أبو غالب أحمد بن محمد بن محمد الزُّراري (المتوفّى 368 ه) له جزء في خطبة الغدير.

6. أبو المفضل محمد بن عبداللّه بن المطّلب الشيباني (المتوفّى 372 ه) له كتاب «مَنْ روى حديث غدير خم».

7. الحافظ علي بن عمر الدارقطني، البغدادي (المتوفّى 385 ه) قال الكنجي الشافعي في كفايته عند ذكر حديث الغدير: جمع الحافظ الدارقطني طرقه في جزء.

ص:234

8. الشيخ محسن بن الحسين بن أحمد النيسابوري، الخزاعي، له كتاب «حديث الغدير».

9. علي بن عبدالرحمن بن عيسى بن عروة بن الجراح القناني (المتوفّى 413 ه) له كتاب «طرق خبر الولاية».

10. أبو عبداللّه الحسين بن عبيداللّه بن إبراهيم الغضائري (المتوفّى 411 ه) له كتاب «يوم الغدير».

11. الحافظ أبو سعيد مسعود بن ناصر بن أبي زيد السجستاني (المتوفّى 477 ه) له كتاب «الدراية في حديث الولاية».

12. أبو الفتح محمد بن علي بن عثمان الكراجكي (المتوفّى 449 ه) له كتاب «عدة البصير في حجج يوم الغدير».

13. علي بن بلال بن معاوية بن أحمد المهلبي: له كتاب «حديث الغدير».

14. الشيخ منصور اللائي، الرازي، له كتاب «حديث الغدير».

15. الشيخ علي بن الحسن الطاطري، الكوفي: صاحب كتاب «فضائل أمير المؤمنين عليه السلام» له «كتاب الولاية».

16. أبو القاسم عبيداللّه بن عبداللّه الحسكاني: له كتاب «دعاة الهداة إلى أداء حق الموالاة»، يذكر فيه حديث الغدير.

17. شمس الدين محمد بن أحمد الذهبي (المتوفّى 748 ه) له كتاب «طرق حديث الغدير».

18. شمس الدين محمد بن الجزري، الدمشقي، المقري، الشافعي (المتوفّى 833 ه) أفرد رسالة في «إثبات تواتر حديث الغدير».

19. المولى عبداللّه بن شاه منصور القزويني، الطوسي له: «الرسالة الغديرية».

20. السيد سبط الحسن الجايسي، الهندي، اللكهنوي: له كتاب «حديث الغدير» بالأُردوية، طبع في الهند.

21. السيد مير حامد حسين ابن السيد محمد قلي الموسوي، الهندي،

ص:235

اللكهنوي (المتوفّى سنة 1306 ه)، ذكر حديث الغدير وطرقه وتواتره ومفاده في مجلّدين ضخمين في ألف وثمان صحائف. وهما من مجلّدات كتابه الكبير «العبقات».

22. السيد مهدي ابن السيد علي الغريفي، البحراني، النجفي (المتوفّى 1343 ه) له كتاب «حديث الولاية في حديث الغدير».

23. الحاج الشيخ عباس بن محمد رضا القمي (المتوفّى 1359 ه).

24. السيد مرتضى حسين الخطيب الفتحبوري، الهندي: له كتاب تفسير التكميل في آية (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ ) النازلة في واقعة الغدير.

25. الشيخ محمد رضا ابن الشيخ طاهر آل فرج اللّه، النجفي: له كتاب «الغدير في الإسلام».

26. العلّامة الشيخ عبد الحسين بن أحمد الأميني النجفي (المتوفّى 1390 ه)، له: «الغدير في الكتاب والسنة والأدب» في 11 جزءاً.(1)

***

هذا ما استطعنا أن نعرضه للقارئ الكريم من خطب رسول اللّه صلى الله عليه و آله في حجة الوداع، عسى أن نكون قد ساهمنا في رسم صورة لما بذله رسول اللّه صلى الله عليه و آله من جهود وتضحيات في سبيل إرشاد أُمتّه وتوضيح معالم الدين الإسلامي الحنيف لأجيال الأُمّة الإسلامية.

نسأل اللّه أن يوفقنا للاستنان بسنّته وأن يرزقنا شفاعته في الآخرة وزيارته في الدنيا.

والشكر للّه وله الحمد على توفيقه للصالحات

جعفر السبحاني

ص:236

أمّا السند فلا غبار عليه إلّافي الراوي عن الإمام عليه السلام، أعني أبا البختري فهو وهب بن وهب.

قال النجاشي: وهب بن وهب بن عبداللّه أبو البختري، روى عن أبي عبداللّه عليه السلام وكان كذّاباً.

وقال الطوسي في الفهرست: عامّي المذهب (أي لم يكن شيعياً)، ضعيف، له كتاب.

قال ابن الغضائري: أبو البختري القاضي كذاب عامي، ونقل الكشي عن ابن شاذان أنّه قال فيه: أكذب البرية.

ومع ذلك كيف يمكن أن يستند إلى هذه الرواية في مقابل الآيات الناصّة على أنّ سليمان ورث داود.

كما أنّ زكريا طلب من اللّه سبحانه أن يهب له ذرية طيبة ترثه وترث من آل يعقوب، وقال: (وَ إِنِّي خِفْتُ الْمَوالِيَ مِنْ وَرائِي وَ كانَتِ امْرَأَتِي عاقِراً فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا * يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا) .(1)

ولا يتبادر من لفظ الإرث إلّاما هو المتبادر والمعروف عند العرف.

والشاهد على أنّ المراد من الوراثة في دعاء زكريا أنّه قال: (وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا) ، فلو كان المراد من الوراثة الوراثة في النبوة صار هذا الطلب أمراً لغواً، واحتمال أنّ المراد هو الوراثة في العلم لا يناسب قوله: (يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ ) ، إذ ليس آل يعقوب بأجمعهم عُلُماء فهماء كأخوة يوسف. وإلّا فهل يحتمل أن يطلب زكريا ولداً يرث ما في إخوة يوسف من الخصال مع أنّ النبي يوسف عليه السلام قد وصفهم بالجهل، وقال: (هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ ) .(2)

ص:238

وأمّا ما يرجع إلى سليمان أعني قوله: (وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ) (1) فلا يمكن حمله على الوراثة في العلم، وذلك لأنّه سبحانه قد ذكر في الآية المتقدمة أنّه آتاهما علماً وقال: (وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالاَ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي فَضَّلَنا عَلى كَثِيرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِينَ ) ،(2) فبعد هذا التصريح بأنّ اللّه سبحانه وهبهما العلم فلا حاجة لتكرار ما ذكره بصراحة تامة، فتفسير قوله سبحانه: (وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ) ، بالوراثة في العلم ساقط جداً، وبذلك تبيّن أنّ علم الناس على قسمين اكتسابي أو إيهابي، وليس العلم أمراً وراثياً إلّاعلى سبيل المجاز.

فبعد هذه الآيات الناصّة على أنّ سنّة اللّه سبحانه في الأنبياء وغيرهم على نمط سواء، فهم يتوارثون كغيرهم وإنّما لا يتوارث أهل ملتين.

فلا يتبادر إلى ذهن أحد - مهما كان مجرداً عمّا جرى بعد رحيل النبي صلى الله عليه و آله - أنّ النبي صلى الله عليه و آله بصدد بيان حرمان ابنته فاطمة الزهراء عمّا تركه من بيضاء وصفراء.

والذي يدلّ على ذلك أنّ الخليفة الذي روى حديث الحرمان لم يتعرض لما تركه النبي صلى الله عليه و آله لنسائه وأزواجه وإنّما تصدّى لخصوص فدك، فلو كان الحديث صحيحاً، وكان ما تركه النبي صلى الله عليه و آله صدقة يجب عليه استرداد عامة البيوت من أزواجه وتقسيمها على مستحقي الصدقات، مع أنّا نرى أنّه تركها لهنّ .

مضافاً إلى أنّه لم يتعرض أيضاً لما كان عند علي من سيف النبي صلى الله عليه و آله وخاتمه وفرسه وألبسته.

والعجب مع أنّه ادّعى أنّ الأنبياء لا يورثون، استأذن من ابنته عائشة لأن يدفن في بيتها، مع أنّ عائشة لم تكن مالكة له، بل كان من الأموال العامة.

حتى أنّ الخليفة الثاني أيضاً استأذن عائشة في أن يدفن في حجرتها. كل ذلك يدلّ على أنّ الخليفتين كانا على علم بأنّ عائشة مالكة لهذا البيت.

إنّ الحكم بحرمان أولاد الأنبياء من الأموال الخاصة لآبائهم نوع إهانة لهم، فأي فرق بين الأنبياء وغيرهم، فأولاد الآخرين محترمون، باقون تحت عطاء آبائهم، وأمّا أولاد الأنبياء فهم محرومون حتى من الشيء البسيط الذي يتركه الوالد!!

إنّ الذي يثير العجب أنّ النبي صلى الله عليه و آله قد ذكر ذلك الحكم الإلهي - لو صحّ - لأبي بكر فقط مع أنّ اللازم أن يوجه كلامه إلى بنته التي هي وارثته بعد رحيله، فلماذا ترك صاحب الشأن وتحدّث به إلى من لا يعنيه ؟!

وبذلك تتجلّى حقيقة كلام بنت المصطفى مخاطبة لأبي بكر قائلة: «يابن أبي قحافة أفي كتاب اللّه أن ترث أباك ولا أرث أبي ؟! لقد جئت شيئاً فرياً. أفعلى عمد تركتم كتاب اللّه فنبذتموه وراء ظهوركم، وزعمتم أن لا حظوة لي ولا إرث من أبي ولا رحم بيننا؟ أفخصّكم اللّه بآية أخرج أبي منها أم هل تقولون: إنّ أهل ملتين لا يتوارثان ؟! أو لست أنا وأبي من أهل ملة واحدة، أم أنتم أعلم بخصوص القرآن

ص:240

وعمومه من أبي وابن عمي ؟!».

على أنّ فدك هي ممّا كان قد وهبه النبي لفاطمة في حياته بعد أن أمره اللّه سبحانه بقوله: (وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ ) (1). ولم يكن ما تركه النبي صلى الله عليه و آله لا يورث ويكون صدقة. ويكفي في ذلك الأحاديث الواردة حول تفسير الآية.

روى السيوطي في تفسيره الدر المنثور عن أبي سعيد الخدري رضى الله عنه قال: لمّا نزلت هذه الآية (وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ ) دعا رسول اللّه صلى الله عليه و آله فاطمة فأعطاها فدك.

وروى أيضاً عن ابن عباس رضى الله عنه قال: لمّا نزلت (وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ ) أقطع رسول اللّه صلى الله عليه و آله فاطمة فدكاً.(2)

***

السؤال الثاني: ما هو الوجه لتسمية الأئمة أولادهم بأسماء الصحابة ؟

الجواب: إنّ أسماء الخلفاء الثلاثة لم تكن أسماء مختصّة بهم فقط، بل هي أسماء كانت شائعة ومنتشرة بين العرب قبل الإسلام وبعده، واتّخاذ عليّ عليه السلام هذه الأسماء لأبنائه لا يكون دليلاً على حُسن العلاقة بينه وبين أصحاب الخلافة، وأنتم بإمكانكم مراجعة الكتب الرجاليّة مثل كتاب «الاستيعاب» لابن عبد البرّ وكتاب «أُسد الغابة» لابن الأثير، لتلاحظوا الصحابة الذين كانوا يحملون أسماء أبي بكر أو عمر أو عثمان.

ونحن هنا نستعرض أسماء الأشخاص الذين يحملون اسم عمر - قبل الإسلام وبعده - من كتاب واحد فقط، وهو كتاب «أُسد الغابة في معرفة الصحابة» كأُنموذج لما ذكرنا: 1. عمر الأسلمي 2. عمر الجمعي 3. عمر بن الحكم 4. عمر بن سالم الخزاعي 5. عمر بن سراقة 6. عمر بن سعد الأنماري 7. عمر بن سعد السلمي 8. عمر بن سفيان 9. عمر بن أبي سلمة 10. عمر بن عامر السلمي 11.

ص:241

عمر بن عبيداللّه 12. عمر بن عكرمة 13. عمر بن عمرو الليثي 14. عمر بن عمير 15. عمر بن عوف 16. عمر بن غزية 17. عمر بن لاحق 18. عمر بن مالك بن عقبة 19. عمر بن مالك الأنصاري 20. عمر بن معاوية الغاضري 21. عمر بن يزيد 22. عمر بن اليماني.

هؤلاء فقط الأشخاص الذين أورد ابن الأثير أسماءهم، وإلّا فلو أضفنا التابعين الذين يحملون اسم عمر، فسوف نقطع بأدلّة راسخة بأنّ هذا الاسم وأسماء الخلفاء الآخرين هي من الأسماء المعروفة والمشتهرة عند العرب في الجاهليّة والإسلام، ولا يرد في بال أحدهم هذا الادّعاء على الإطلاق.

والحاصل: إنّ التسمية لم تحمل بُعداً عقائدياً إلى عصور متأخّرة، فعلى سبيل المثال نجد من أصحاب الإمام الصادق عليه السلام ومن بعدهم من أصحاب الأئمة عليهم السلام مَن يسمّى بمعاوية ويزيد و...، وكذلك تجد من سفراء الإمام الحجة عليه السلام مَن اسمه عثمان، وكما نجد من المخالفين لمدرسة أهل البيت: من يحمل أسماء الأئمة عليهم السلام، ممّا يكشف عن أنّ التسمية لم تكن تحمل بُعداً عقائدياً.

والسذاجة على أفراده.

وأمّا تخصيص ليالي محرم فليس هو أمراً تعبدياً منصوصاً من الأئمة عليهم السلام، بل هو من صنع الوعاظ وأرباب المقاتل وقد اقتصروا على ابرز الشهداء وأفجع المصائب، وإلّا فالجميع عند اللّه سبحانه في مقام عظيم ودرجة رفيعة يغبطها عليهم سائر الشهداء والصالحين.

وفي الختام بلّغوا سلامنا إلى المؤمنين راجين منهم ذكرنا في صالح دعواتهم.

والسلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته

جعفر السبحاني

28 صفر المظفر 1430 ه

ص:243

ذلك الموقف.

قال الراوي قلت له: كم يجزي في رؤية الهلال ؟ فقال: «إنّ شهر رمضان فريضة من فرائض اللّه فلا تؤدّوا بالتظنّي، وليست رؤية الهلال أن يقوم عدة فيقول واحد: قد رأيته، ويقول الآخرون: لم نره، إذا رآه واحد رآه مائة، وإذا رآه مائة رآه ألف، ولا يجزي في رؤية الهلال إذا لم يكن في السماء علّة أقلّ من شهادة خمسين، وإذا كانت في السماء علّة قبلت شهادة رجلين يدخلان ويخرجان من مصر».(1)

وهذا يدفعنا إلى الاحتياط التام في إثبات الهلال خصوصاً إذا كانت السماء صحوة ولم يكن فيها علة فلا يجوز للحاكم أن يحكم بدخول الشهر بشهادة أفراد قليلين، إذ لو كانوا صادقين فربما تكون شهادتهم مستندة إلى خطأ الباصرة. حيث إنّ المشاهد من شدّة رغبته إلى رؤية الهلال ربما يتخيل أنّه رآه، كما يرى العطشان السراب ماءً .

فعلى هذا يُحتج باتّفاق الفلكيين على عدم إمكان الرؤية على ضد مَن يدّعي الرؤية عندما تكون الرؤية حسب القواعد العلمية القطعية غير ممكنة.

نعم لايحتج بقولهم في ثبوت الهلال وأنّ الليلة أوّل الشهر، لأنّ الصوم والإفطار معلّقان على الرؤية، لا على العلم بوجود الهلال في السماء، قال صلى الله عليه و آله: «صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته». وروي عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام: «صم للرؤية وأفطر للرؤية»، فخرجنا بالنتيجة التالية: أنّ قول الفلكيين حجة في مورد دون مورد.

1. حجة فيما إذا اتفقوا على عدم إمكان الرؤية وعدم تولّد القمر لأجل عدم ابتعاده عن ضوء الشمس بمقدار يخرجه عن تحت شعاعها، ولو ادّعيت الرؤية فلا يعتدّ بها.

2. وليس بحجّة إذا ادّعوا إمكان الرؤية وخروجه عن تحت الشعاع ولكن لم

ص:245

تمكن رؤيته، مع تصدّي جماعة لاستهلال الهلال.

***

ثمّ هل الحجّة الرؤية المباشرة بالعين المجردة، أو أعمّ منه ومن الرؤية بمساعدة الأجهزة المقرّبة ؟

وبعبارة أُخرى: هل الحجة الرؤية بالعين غير المسلحة أو أعم منها ومن الرؤية بالعين المسلّحة ؟

يظهر من سماحتكم أنّ الحجّة هي الأعم كما قلتم في ص 19: المراد بالرؤية، الرؤية المباشرة بالعين المجردة أو بمساعدة الأجهزة المقرّبة، والمكبّرة كالنظارات والنواظير وأجهزة المراصد، لأنّ الرؤية من خلال هذه الوسائل رؤية حقيقية، فتدخل في الرؤية في الأحاديث.(1)

وهناك أسئلة تطرح لعل عند سماحة الشيخ أجوبة شافية لها:

المجردة أو بمساعدة الأجهزة»، فهل الشارع جعل كل واحد من السببين موجباً للصوم والإفطار أو جعل واحداً منهما؟

لا سبيل إلى الثاني حسب نظركم، فتعيّن الأوّل فنقول: كيف يكون كل موجباً للصوم والإفطار مع أنّ الرؤية بمساعدة الأجهزة متقدّمة يوماً - على الأقل - على الرؤية المجردة. فلا يبقى مجال للسبب الثاني. وعلى ضوء ذلك لا يمكن أن يجعل الشارع كلا السببين حجة مع لغوية إحدى الحجتين لتأخّر الثانية زماناً عن الحجة الأُخرى دائماً.

ويمكن أن يقال: إنّ اللغوية ترتفع بأحد وجهين:

1. أنّ الرؤية المباشرة بالعين المجردة للمناطق المتخلّفة، والرؤية بمساعدة الأجهزة للمناطق المتحضّرة.

2. أنّ العبرة بالسبب الأوّل راجعة للقرون السابقة ولكن الاعتبار بالسبب الثاني للعصر الحاضر.

وأنت خبير بأنّ كلّاً من الوجهين لا يمكن أن ينسب إلى الشرع المقدس الذي يعم حكمه على الجميع بشكل واحد وعلى البشرية في عامة القرون بنظر واحد.

وهذا الوجه - أي امتناع التخيير بين الأقل والأكثر - يصد الفقيه عن اعتماد الرؤية بمساعدة الأجهزة.

20 كيلومتراً، فعلى القول باعتبار الرؤية بالأجهزة المساعدة يجب أن لا يفطر ولا يقصر حتى وإن بلغ 20 كيلومتراً، وهو كما ترى.

وهنا تأتي أيضاً لغوية التقدير بالأقل (3 كيلومترات) إذا كان الملاك (20 كيلومتراً) حسب الفرض.

ب. الأبقار الحلوبة ذات الإنتاج الغزير ربما يرى في حليبها أجزاء صغيرة من الدم القليل فيما لو نظر إليها بواسطة المجهر (الميكروسكوب)، فلو قلنا بحجّية معطيات هذه الأجهزة يجب الحكم عليه بالنجاسة، للدم المرئي بالأجهزة، وهو كماترى، لأنّ الميزان هو الرؤية العادية لا الرؤية بالأجهزة.

ج. الرجل الذي أجرى عملية جراحية لعلاج غدة البروستات، ربما يخرج مع البول بعض المني الذي لا يشاهد بالعين المجردة، وإنّما يرى بواسطة التحاليل أو أجهزة المختبرات، فهل يحكم على هذا الرجل بالجنابة لأنّ الميزان هو خروج المني وقد تحقّق ذلك ؟

د. لون الدم طاهر باتفاق الفقهاء، بحجّة أنّه ليس دماً عرفاً، ولكنه حسب التحاليل والنظر الدقيق فهو دم ضعيف.

هذه الأمثلة ونظائرها تصد الفقيه من الإفتاء بمعطيات هذه الأجهزة، وإلا لاحتجنا إلى تأسيس فقه جديد.

طيلة أربعة عشر قرناً أفطروا في أوّل شهر رمضان بحجة أنّهم لم يروا الهلال بالعين المجردة مع أنّه كان في الواقع أول الشهر وصاموا في يوم العيد بحجة أنّهم لم يروا الهلال في السماء بعيونهم مع أنّه كان أوّل الشهر في الواقع.

ونتيجة ذلك هو أنّهم أفطروا في شهر رمضان عن عذر وصاموا أوّل شوال عن عذر أيضاً، فهل يمكن لمتفقّه - فضلاً عن الفقيه - أن يلتزم بذلك ويقول: إنّ إفطارهم وصيامهم كان على خلاف الواقع ولكنّهم كانوا معذورين ؟!

فهل يمكن نسبة هذا الحكم إلى النبي الأعظم صلى الله عليه و آله وأئمّة أهل البيت عليهم السلام والصحابة والتابعين ؟!

فاللازم على فقهاء مكة المكرمة المشرفين على مناسك الحج وأعماله:

1. تحري الدقة في ثبوت الهلال إذا كان الميزان هو العين المجردة، وأن لا يعتمدوا على شهادة فرد أو فردين، بل يجمعوا الكثير من الشهود من مناطق مختلفة، لأنّ فتواهم صارت ملاكاً لعمل ملايين المسلمين، الذين يتربصون أعواماً عديدة حتى يحجّوا.

2. وإذا اعتمدوا على الرؤية بواسطة الأجهزة فلا يفرضوا آراءهم على غيرهم من المسلمين الذين يتبنّون رأياً آخر، كلّ ذلك مشروط بحفظ النظام والهدوء خلال أداء مراسم الحج.

***

شيخنا العزيز!

ورسالتنا هذه مرفقة بهدية نورانية وتراثاً ربانياً «الصحيفة السجادية» وهي مشعل هداية ومدرسة أخلاق وتهذيب. وهي من مطبوعات أحد دور النشر في العربية السعودية.

وفيها تجدون أنّ الإمام زين العابدين عليه السلام قد علّم الإنسان المؤمن آداب خطابه مع رب العالمين.

وممارسة هذه الأدعية والتدبر في مضامينها تعرج بروح الإنسان إلى المقامات

ص:249

العلوية، وربما تبلغ بالإنسان درجة يصدق عليه قول الإمام علي عليه السلام: «قد أحيا عقله، وأمات نفسه، حتى دق جليلُه، ولطف غليظُه، وبرق له لامع، كثير البرق، فأبان له الطريق، وسلك به السبيل، وتدافعته الأبواب إلى باب السلامة، وثبتت رجلاه بطمأنينة بدنه، في قرار الأمن والراحة».(1)

وفي الختام ندعو لكم بدوام الصحة والعافية وطول العمر في خدمة الدين الحنيف ببيانكم وخطابكم وبنانكم ويراعكم بتوفيق من الباري تعالى.

والسلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته

جعفر السبحاني

قم - مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

28 شوال المكرم 1429 ه

ص:250

2. وقال العلّامة: هي أن يشترك اثنان فصاعداً فيما يكتسبونه بأيديهم، تساوت الصنعة أو اختلفت.(1)

3. عرفه المصنّف بقوله: هي أن يوقعا العقد على أن تكون أُجرة عمل كلٍّ منهما مشتركاً بينهما، سواء اتفق عملهما كالخياطة، أو كان عمل أحدهما الخياطة والآخر النساجة.

ومن الأصحاب من اقتصر في التعريف على ذكر المثال، كالشيخ المفيد في المقنعة(2)، والمحقّق في الشرائع(3).

هذا كلّه يرجع إلى أصحابنا الإمامية، وأمّا غيرهم فقد عرّفها ابن قدامة في المغني وقال: معنى شركة الأبدان أن يشترك اثنان أو أكثر فيما يكتسبونه بأيديهم كالصُّنّاع يشتركون على أن يعملوا في صناعاتهم، فما رزق اللّه تعالى فهو بينهم.(4)

وجاء في الموسوعة الفقهية الكويتية:

إنّ شركة الأعمال هي أن يتعاقد اثنان على أن يتقبّلا نوعاً معيناً من العمل أو أكثر، أو غير معيّن، لكنّه عام، وتكون الأُجرة بينهما بنسبة معلومة، وذلك كالخياطة والصباغة والبناء وتركيب الأدوات الصحية، أو كلّ ما يتقبّل فلابدّ من التعاقد قبل التقبّل.(5)

فما ذكره من التعاقد قبل التقبّل هو الأمر المهم في المقام، فإنّ شركة الأعمال شركة عقدية وليست شركة ملكية الّتي تحصل بمزج المالين اختياراً أو بلا اختيار، فذكر هذا القيد لازم في التعاريف.

هذه هي تعاريف الفقهاء لشركة الأبدان فلندرس أقوالهم فيها.

ص:252

وهي الاشتراك في أُجرة العمل.(1)

وقال ابن إدريس: لا تصح شركة الأبدان، وهي الاشتراك في أُجرة العمل.(2)

وقال الكيدري: ولا تصح شركة الأبدان، وهي الاشتراك في أُجرة العمل.(3)

وقال المحقّق: ولا تصح الشركة بالأعمال، كالخياطة والنساجة.(4)

وأمّا العلّامة في القواعد فبعد أن عرّف شركة الأبدان وغيرها قال: والكل باطل.(5)

وأنت إذا سبرت الكتب الفقهية لأصحابنا - بعد العلّامة الحلي - تجد القول بالبطلان أمراً مسلّماً عندهم حتى أنّ السيد العاملي في «مفتاح الكرامة» نقل الإجماع المنقول على البطلان عن تسعة عشر كتاباً(6)، ولم يظهر بينهم مخالف إلّا ما نسب إلى ابن الجنيد، ولكن عبارته المنقولة في «المختلف» مبهمة تحتاج إلى مزيد تأمل.

نعم يظهر الميل إلى الصحة من المحقّق الأردبيلي مطلقاً وصاحب «الحدائق» في خصوص الشركة في حيازة المباحات.

قال الأوّل: لايظهر دليل على عدم الجواز سوى الإجماع، فإن كان فهو، وإلّا فلا مانع، فإنّه يرجع إلى الوكالة في بعض الأُمور، وتمليك مال في البعض الآخر، وبذل نفس وعمل في مقابلة عوض، ولا مانع منه في العقل والشرع.(7)

وقال الثاني (أعني: صاحب الحدائق): وسببية الحيازة إمّا بأن يشتركا في نصب حبالة الصيد المشترك ورمي السهم المثبِت له (الصيد)، فيشتركان في ملكه،

ص:254

أو بأن يقتلعا شجرة أو يغترفا ماءً دفعة، فإنّه تتحقّق الشركة بذلك في الجملة، إلّا أنّه يكون لكلّ منهما من ذلك المحاز بنسبة عمله، ويختلف ذلك بالقوة والضعف، ولو اشتبه مقدار كلّ واحد فطريق التخلّص، الصلح، وما كان من الحيازة على غير الوجوه المذكورة فإنّه يختص كلّ بما حازه على الأظهر. هذا مع تميزه، لأنّه في معنى شركة الأبدان، وهي جائزة على الأشهر الأظهر.(1)

ولا يخفى أنّ ما صحّحه خارج عن محل النزاع كما عرفت في صدر البحث.

وأمّا القسم الثاني فلو اختص كل بما حازه فهو بمعنى بطلان الشركة ولا معنى لقوله: وهي جائزة على الأشهر الأظهر.

وأمّا فقهاء السنة ففي الخلاف: أنّ الشافعي قال بالبطلان.

وقال أبو حنيفة: يجوز مع اتّفاق الصنعة واختلافها، ولا يجوز في الاحتطاب والاحتشاش والاصطياد والاغتنام.

وقال مالك: يجوز الاشتراك مع اتفاق الصنعة ولا يجوز مع اختلافها.

وقال أحمد: يجوز الاشتراك في جميع الصنائع وفي الاحتشاش والاحتطاب والاصطياد والاغتنام.(2)

وحاصل الأقوال: إنّ الشافعي يوافق أصحابنا في البطلان. وأمّا أبو حنيفة فقد خصّها بمورد الصنعة، سواء أكانت متفقة أم مختلفة ولم يجوزه في الاشتراك في المباحات العامّة.

وأمّا مالك فخصّها بالصنعة المتّفقة، وخالف أبا حنيفة في مختلفها. وأمّا أحمد فقال بالجواز على وجه الإطلاق.

وقال في المغني: معنى شركة الأبدان أن يشترك اثنان أو أكثر فيما يكتسبونه بأيديهم، كالصُّناع يشتركون على أن يعملوا في صناعاتهم فما رزق اللّه تعالى فهو

ص:255

بينهم، فإن اشتركوا فيما يكتسبون من المباح، كالحطب والحشيش والثمار المأخوذة من الجبال والمعادن والتلصلص على دار الحرب، فهذا جائز. نص عليه أحمد في رواية أبي طالب، وبهذا قال مالك.

وقال أبو حنيفة: يصح في الصناعة ولا يصحّ في اكتساب المباح كالاحتشاش والاغتنام، لأنّ الشركة مقتضاها الوكالة ولا تصحّ الوكالة في هذه الأشياء، لأنّ من أخذها ملكها.(1)

وقال الشافعي: شركة الأبدان كلّها فاسدة لأنّها شركة على غير مال ولم تصح كما لو اختلفت الصناعات.(2)

وما نقله عن الأئمة الأربعة نفس ما نقله الشيخ في «الخلاف» غير أنّ الشيخ خصّ قول مالك بصورة اتفاق الصنعة لا مع اختلافها، ومن المعلوم أنّ كتاب «المغني» يمثل فقه أحمد، فلا غرو في أن لا ينقل مذهب مالك على وجه دقيق.

وقال القرطبي: شركة الأبدان بالجملة عند أبي حنيفة والمالكية جائزة، ومنع منها الشافعي.. إلى أن قال: ومن شرطها عند مالك اتفاق الصنعتين والمكان، وقال أبو حنيفة: تجوز مع اختلاف الصنعتين ويشترك عنده الدباغ والقصّار، ولا يشتركان عند مالك.(3)

وما نقله عن مالك مطابق لما نقله الشيخ، ومن المعلوم أنّ «بداية المجتهد» تُمثّل مذهب مالك. وقد نقل إمام مذهبه بوجه دقيق.

نعم وافق ابن حزم الشافعي فذهب إلى عدم الجواز، وسيأتي كلامه في آخر المقال فانتظر.

هذه هي الأقوال عندالفريقين فلندرس أدلة المانعين من أصحابنا.

ص:256

الإجماع، فإن كان فهو وإلّا فلا مانع، فإنّه يرجع إلى الوكالة في بعض الأُمور، وتمليك مال في البعض الآخر، وبذل نفس وعمل في مقابل عوض، ولا مانع منه في العقل والشرع.(1)

إلى غير ذلك من الكلمات الّتي ورد فيها ذكر الإجماع.

يلاحظ عليه: بما حقّق في محله من أنّ الإجماع إنّما يكون حجة على الحكم إذا كشف عن وجود الدليل الشرعي الواصل إلى المجمعين وغير الواصل إلينا. أو عن اشتهار الحكم عند أصحاب الأئمة.

ومن المعلوم أنّ هذا القول ليس له هذا الشأن، وذلك:

أوّلاً: لو كان في المسألة نص بين القدماء لجاء ذكره في الفقه الرضوي الّذي هو نتيجة الروايات المعتبرة مع حذف أسانيدها، أو لذكره الشيخ الصدوق في المقنع، كلّ ذلك يسبب الريب والشك في أنّ الإجماع مستند إلى الدليل.

ثانياً: أنّ المجمعين استدلّوا وراء الإجماع بأدلّة أُخرى كما ستوافيك، فلو كان الحكم اتفاقياً لم يحتج إلى الاستدلال بأدلّة أُخرى، وذلك يقرب كون إجماع المجمعين مستنداً إلى الأدلّة الّتي نتلوها عليك.

ولا يعلم مقدار ما كسبه.(1)

وقال ابن إدريس: والّذي يدلّ على فساد ذلك كلّه (يعني شركة الأبدان) نهيه عليه السلام عن الغرر، وفي هذه غرر عظيم، وهو حاصل وداخل فيها، لأنّ كلّ واحد من الشريكين لايعلم أيكسب الآخر شيئاً أم لا، ولا يعلم مقدار ما يكسبه.(2)

إلى غير ذلك من الأقوال التي استدلّ أصحابُها بهذا الحديث.

يلاحظ عليه: أنّ الوارد في النصوص هو النهي عن بيع الغرر، لا نفس الغرر.

وعلى فرض التسليم فيختص النهي بموارد الغرر، بمعنى الجهل بمقدار ما يكسبه الشريك الآخر دونما إذا علم ما يكسبه على وجه الإجمال، وأحيانا على وجه التفصيل. ومن حسن الحظ أنّ أكثرشركة الأعمال الّتي يعبّر عنها بشركة الخدمات من هذا القبيل.

1. نفترض أنّ عدداً من المعلمين يؤسّسون مدرسة خاصة يشاركون فيها بتدريس الطلاب الكتابة، والحساب، وتحفيظ القرآن إلى غير ذلك من الدروس.

فإنّ هؤلاء المعلّمين يشتركون في الأُجور الّتي يدفعها الطلاب في آخر السنة أو الفصل.

2. وهكذا الأطباء حينما يؤسّسون مستوصفاً، يعالج كلّ طبيب منهم المرضى حسب تخصّصه، ومن ثم فهم يشتركون في المبالغ الّتي يدفعها المرضى إلى إدارة المستوصف مقابل العلاج.

3. ونظيره مكاتب المهندسين الذين يقومون برسم الخرائط اللازمة لبناء عمارة سكنية، فكلّ مهندس وخبير يرسم الخارطة حسب اختصاصه، فمنهم من يرسم الخارطة الأساسية للبناء، والثاني يخطط لقنوات تكييف الهواء، أو لأنابيب المياه، وغيره للمجاري الصحية، أو لتأسيس الكهرباء، وهكذا.

ص:259

4. ومثال آخر يتّضح من خلال ملاحظة الشركة الّتي تقوم بتأسيس شبكة الماء في الشوارع والأزقة، فهذه الشركة تتألّف من عدد من الأخصائيين والفنيّين والعمال الماهرين، فكلّ من هؤلاء له عمل خاص به، فهناك من يقوم بالرسم وأخذ القياسات والتخطيط، وهناك من يحفر المجاري والقنوات، وهناك من يوصل الأنابيب بعضها بالبعض، وهكذا.

ففي كلّ هذه الأمثلة يشترك العاملون في إنجاز العمل الكبير، كلٌ من موقعه، ومن بعد الإنجاز فهم يقتسمون الأرباح بينهم لكلّ منهم بحسب عمله واختصاصه بعد إخراج ما تمّ صرفه في مجال عملهم.

وعلى ضوء ذلك فلو كانت هناك اتفاقية بين الشركاء في الأرباح الّتي يحصلون عليها، فلا غرر في البين، ولا ضرر، والغرر الجزئي يعفى عنه.

أضف إلى ذلك: أنّ الشركة في الأعمال كانت هي الأصل في حياة الإنسان القديم والجديد، فإنّ الأدوات اللازمة لإنجاز الأعمال كانت قليلة، والطاقة البشرية لم تكن كافية لإنجاز عمل كبير، فلم يكن بد من الاشتراك بالأعمال.

5. فمثلاً حفرالقنوات كان يقع على عاتق الاشتراك بالأعمال، حيث كان العمال يشاركون في حفر قناة بطول 10 كيلومترات أو أكثر كلّها تحت الأرض يتوسط بين كلّ 50 متر فتحة لإخراج التراب وتمهيد القناة لمرور الماء.

هذه الأعمال ليست شأن عمل فرد واحد، بل هي عمل جماعة يشارك بعضهم البعض حتى يبلغوا الهدف، ولم يرد نهي عنه في المجامع الحديثية.

6. وهكذا قنوات السقي المأخوذة من الأنهار الكبيرة كدجلة والفرات، فهي نتيجة اشتراك جماعة في إنجاز هذا المشروع لغاية الاستفادة منه بشكل مشترك في سقي الأراضي الزراعية.

7. وقد صارت الشركة في الأعمال أمراً رائجاً في عامة البلدان غبّ الثورة الصناعية، يرجع إليها الفقيه وغيره من غير أن يدور في خلدهم أنّها شركة باطلة، وأبسط الأمثلة على ذلك هو الاستفادة من مكاتب السيارات الخاصة في التنقل في

ص:260

داخل المدن أو خارجها، إذ ربّما تكون هذه الشركة مؤلفة من شركة الأموال والأعمال.

ويظهر من كلّ من علّل فساد الشركة «بأنّ كلّ شريك لا يعلم أيكسب الآخر شيئاً أم لا، ولا يعلم مقدار ما يكسبه» أنّهم فرضوا المسألة فيما إذا عمل كلّ شريك على انفراد، دون أن يطّلع أحدهما على عمل الآخر، ودون أن تكون علاقة بين العملين، فعندئذٍ يرد التعليل من أنّ الشريك لا يعلم بما يكسبه الشريك الآخر.

وأمّا على الفروض الّتي ذكرناها أو ما هو الرائج في أيامنا الحاضرة من شركات الخدمات، فالكلّ يصب عمله في مورد واحد معيّن وكلّ يكمّل عمل الآخر، ولذلك قيّد مالك الجواز باتفاق الصنعتين والمكان خلافاً لأبي حنيفة حيث جوّز مع اختلاف الصنعتين فيشترك عنده الدباغ والقصّار، ودليل مالك زيادة الغرر الّذي يكون عند اختلاف الصنعتين أو اختلاف المكان.(1) ولكن الميزان هو أن يكون العمل الجماعي عملاً يكمل بعضه بعضاً أو يرفع حاجات الشركة بشكل مترابط.

وحصيلة الكلام في شركة الأعمال أنّه يجب ان يوصف بالتعاون في البر ويدخل تحت قوله سبحانه: (وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ) وعلى ذلك فلابدّ من شمول العمومات لهذا النوع من الشركة من رعاية أُمور:

1. أن تكون الشركة أمراً عرفيّاً ذائعاً بين الناس على نحو يعدونها من أنواع الشركات فخرج ما إذا اشتركا في نوعين من الصناعة خصوصاً إذا كانا في مكانين مختلفين لا يربط أحدهما بالآخر إلّاالاتفاق عند أجراء الصيغة، كما إذا شارك النجار مع الخياط في المنافع، ومن المعلوم أنّ هذا النوع من الشركة غير رائج ولا يرغب فيه العقلاء إلّاالشذاذ منهم.

2. أنّ ما ذكرنا من الامثلة إنّما يحتج به إذا كانت الأُجرة لمجموع الافراد من

ص:261

المهندسين والعمال وغيرهم ممن يشاركون في العمل ويكون تقسيم الأُجرة حسب اتفاقهم عند تأسيس الشركة، وأمّا إذا كانت هناك عقود متعددة حسب اختلاف ماهية العمل فالذي يرسم الخارطة الأساسية للبناء يعقد مستقلاً مع صاحب العمل، كما أن المخطط لقنوات تكييف الهواء يعقد أيضاً مستقلاً، وهذا يخرج عن الشركة في الأعمال، لأنّ محور الشركة وحدة العقد لا العقود.

3. ان يكون العقد بين الأشخاص وصاحب العمل، وتكون الأُجرة لأنفسهم سواء أكانت الشركة تمليكة أو عقدية.

وأمّا إذا كان طرف التعهد عنوان الشركة «كالرافدين» و «المتقين» بحيث يكون للعنوان شخصية مستقلة فهو الّذي يملك ويعقد ويشترط كما سيوافيك تفصيله هذا عند دراسة الشركات الحديثة، فيخرج أكثر هذه الأمثلة عن شركة الأعمال إذ يكون طرف التعهد عندئذٍ هو نفس الأشخاص، فلا محيص عن تبيين هذه الأمثلة على نحو ينطبق عليه عنوان الشركة في الأعمال.

تعالى: (إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ) (1) ما هذا نصّه: والتراضي بما لم تثبت شرعيته غير مجد، والمراد بالتجارة عن التراضي ما ثبت التكسّب به شرعاً.(2)

يلاحظ عليه: مإذا يريد من توقيفية المعاملات، فإن لكلامه احتمالين:

1. أنّ الشركة في الأعمال لم تكن موجودة في عصر الرسالة، حتّى تشملها العمومات والإطلاقات، فإن أراد ذلك فهو مردود بما ذكرنا من أنّ الشركة في الأعمال أصل عقلائي بُني عليه صرح الحياة، وقد مرّ أنّ الحياة البدائية للإنسان كانت مشحونة بهذا النوع من التعاون والتعاضد، وعلى هذا فالأدلّة العامة تشملها بلا ترديد.

نفترض أنّه لم تكن موجودة في عصر الرسالة لكن الأدلّة تشمل كلّ عقد عقلائي، سواء أكان موجوداً في عصر الرسول صلى الله عليه و آله أم لا، غاية الأمر يجب أن يكون مجرداً عما حرّمه اللّه كالربا والغرر، والشرط المخالف لمقتضى العقد أو الكتاب والسنة.

ويؤيد ذلك أنّ تعليق الحكم بالوصف مستمر بالعلّية، فإيجاب الوفاء بالعقود إنّما هو لأجل كونه عقداً وتعهداً والتزاماً، ومن المعلوم أنّ نقض العهد على خلاف كرامة الإنسان، وعلى هذا فلا فرق بين العقد الرائج في عصر الرسالة والرائج بعده، لأنّ الموضوع لوجوب الوفاء هو العهد.

فالمعاملات إذا لم تكن منهياً عنها - لا موضوعاً ولا شرطاً - فهي مواثيق بين المتعاملين يجب الوفاء بها، وعلى ضوء ذلك فكلّ عقد عقلائي ينعقد بين فردين يجب الوفاء به بشرط أن لا يكون ممّا حرمه اللّه سبحانه، كما إذا كان ربوياً أو غررياً أو غير ذلك، وبالجملة فكلّ معاملة لم يكن فيها عنصر ممّا حرمه اللّه وضعاً أو تكليفاً، جزءاً أو شرطاً، فهو واجب الوفاء.

ص:263

2. أنّ الشركة في الأعمال كانت موجودة في عصر الرسالة، لكن وجودها في عصرها لا يكفي إلّاإذا علم رضا الشارع بهذا النوع من العقد، والظاهر أن عبارة الجواهر ناظرة إلى هذا الاحتمال حيث قال: إنّ المراد التراضي بما شرعه اللّه.

يلاحظ عليه: أنّه لو أُريد ذلك لانسد باب التمسك بالعمومات في الموارد المشكوكة، لأنّه إذا كان الموضوع هو البيع والعقد الشرعيين أو التراضي بشيء عُلمت شرعيته، يصير بالعمومات من قبيل التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

وقد طرح الشيخ الأنصاري إشكال صاحب الجواهر في تعريف البيع وأجاب عنه بأنّ الموضوع للحلية ووجوب الوفاء هو البيع والعقد العرفيان إلّاما خرج بالدليل. فتكون شرعية الشيء عند العرف طريقاً إلى شرعيته عند الشرع، إلّاإذا قام الدليل على تخلّف الطريق كما في بيع الكلب والخنزير، أو سائر المحرمات.

عند البيع فيقول: اشتريت الثوب بشرط أن تكون ثمرة هذه الشجرة في الصيف لي، وما هذا إلّالوجود المقتضي للإثمار. أضف إلى ذلك: لا مانع من تمليك المعدوم بشرط الوجود وهو أمر عرفي.

وثانياً: فإن أراد من تمليك نصف خياطته في ذلك اليوم، تمليكه قبل العمل فهو أيضاً من قبيل تمليك المعدوم، وإن أراد بعده فهو خارج عن مصب البحث، لأنّه منعقد على عقد الشركة مثل الاشتغال بالعمل.

على أنّ شركة الأعمال غير شركة المنافع وإن كانت النتيجة واحدة.

إلى هنا تبيّن أنّه ليس في المسألة دليل شرعي قاطع يعتمد عليه في الحكم بالبطلان، وعندئذٍ يكون المعتمد هو العمومات والإطلاقات السالمة عن الدليل بالخلاف.

وأمّا أصالة الفساد الّتي ركن إليها صاحب الجواهر في كلامه فهي محكومة بالدليل الاجتهادي والسيرة العقلائية عبر الزمان من دون ردع.(1)

إلى هنا ظهر أنّه لا دليل صالح يركن إليه في الإفتاء بالبطلان، وأنّ الدليل الوحيد لتجويز هذه الشركة هو العمومات والإطلاقات أوّلاً، والسيرة العقلائية عبر الزمان ثانياً.

بقوله: فلا يحل أن يقضى بمال مسلم أو ذمّي لغيره، إلّابنص قرآن أو سنّة، وإلّا فهو جور.

وأمّا الثاني فاستدلّ عليه بقوله تعالى: (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ ) (1).(2)

أقول: أمّا الآية الأُولى فهي ناظرة إلى الأُمور الأُخروية بشهادة صدرها وذيلها، أمّا الصدر فيقول سبحانه: (قُلْ أَ غَيْرَ اللّهِ أَبْغِي رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْ ءٍ وَ لا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاّ عَلَيْها) ، وأمّا الذيل فقوله تعالى : (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ ) ، ومجموع الآية يدلّ على أنّها بصدد بيان أنّ كلّ إنسان مسؤول عن أعماله، وهو يتحمّل وزر عمله لا غير، ولا صلة للآية بما إذا اتّفق العاملان على أن يحفرا بئراً لإنسان مسلم يسقي منه زرعه، فليس هناك عمل سيِّئ حتى يكون عليها لا على غيرها، ولا وزر تتحمّله هي لا غيرها.

وأمّا الآية الثانية فهي بصدد بيان أنّ لكلّ إنسان ما له وما عليه، وهذا لا ينافي أن يملّك الإنسان ما يملك لغيره بعقد مرضي بينهما.

فنتيجة عمل كلّ إنسان له ولكن له أيضاً أن يشارك الغير فيه.

وأمّا الآية قول الرسول صلى الله عليه و آله فهو بصدد بيان حرمة دم المسلم وماله، ولكن أين هذا من عدم جواز أن يهب المسلم ماله بطيب النفس للغير.

وأمّا الآية الثالثة - وإن كان لها صلة بالموضوع - إلّاأن الدلالة ضعيفة، وذلك لأنّ الاستدلال إمّا بصدرها أعني قوله سبحانه: (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ ) فيلاحظ عليه بأنّ الباء في قوله: (بِالْباطِلِ ) للسببية، والمراد هو الأكل بالأسباب الباطلة كالرشوة والقمار والغصب. وكون الشركة في الأعمال بطيب النفس من الأسباب الباطلة، أول الكلام.

ص:267

وإمّا بذيلها - أعني: (إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ) - فالمفروض وجود التراضي.

هؤلاء بالشركة فيها؟

2. لا نسلّم أنّ سعداً أعطاهم على سبيل الوجوب، بل أراد التبرّع والوفاء بالوعد الّذي لا يجب إنجازه، أمّا على سبيل اللزوم فلا.(1)

وهناك جواب آخر وهو: أنّ غنائم بدر كانت لرسول اللّه صلى الله عليه و آله فكان له أن يدفعها إلى مَنْ شاء، فيحتمل أن يكون فَعَل ذلك لهذا، وذلك بشهادة قوله سبحانه:

(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ ) (2)، وقد فسّروا الأنفال في الآية بالغنائم الّتي حازها المسلمون في غزوة بدر.

نعم الأنفال في مصطلح الفقهاء هو الفيء الوارد في قوله سبحانه: (وَ ما أَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لا رِكابٍ وَ لكِنَّ اللّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ * ما أَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ ) (3).

والأنفال في مصطلح الحديث أيضاً هي الفيء، بل أوسع من ذلك عن رؤوس الجبال وبطون الأودية و...(4)

وفي الختام نلفت نظر القارئ إلى نكتة وهي أنّ شركة الأعمال كانت في الأزمنة السابقة شركة في الأعمال فقط، دون أن تكون مقرونة بالأموال، وأمّا في العصر الحاضر فإنّ شركات الخدمات هي في الواقع تتألف من شركة الأعمال وشركة الأموال، أي أنّها مزيج منهما، وهذا ينطبق على ما ذكرناه من الأمثلة فالأطباء الذين أسّسوا المستوصف، فإنّ الأجهزة الطبية والأدوات واللوازم

ص:269

الخاصة بالفحص والعلاج كلّها ملك الأطباء، فهم يعملون بواسطة هذه الأموال.

وكذلك مكاتب المهندسين، فهم يمتلكون أدوات الرسم الهندسي، ويعملون بواسطتها.

وعلى ضوء هذا فإبطال هذا النوع من الشركة بوجوه غير ناهضة، أو الاحتياط في مقام الإفتاء بعدم الجواز، يوجب شل الحياة الاجتماعية والاقتصادية في المجتمعات.

وأقصى ما يمكن أن يقال هو: أنّه يجب على المشاركين عقد الشركة على وجه يحدد عمل المشاركين بنحو يرفع الجهل والغرر غير المعفو من أعمالهم.

***

وأن يملّك كُلٌّ منهم نصف خياطته في ذلك اليوم لصاحبه في قبال تمليك صاحبه نصف خياطته في ذلك اليوم. نعم له لو كان مصبُّ الشركة هو الأُجور المحصلة فلا يجوز، لأنّه من مقولة تمليك المعدوم.(1)

ولا يخفى أنّ ما ذكروه وإن كان موافقاً للاحتياط، ولكنّه أمر لا يخطر ببال أحدٍ من المتشاركين. وكان الأولى صرف الهمة إلى تصحيحها لا إلى إرجاعها إلى أمر مغفول عنه عند المتشاركين. على أنّك قد عرفت الإشكال في قوله: «ولا يجوز تمليك المعدوم».

***

عرفت والّذي يحتاج إلى التوضيح هو حل الإشكال الثالث. أعني: توقيفية المعاملات فيندفع أيضاً بوجود هذا النوع من الشخصية الاعتبارية في الشريعة الإسلامية نظير:

1. بيت المال الذي له عنوان اعتباري يتملّك ما يرجع إلى الدولة الإسلامية من الأموال.

2. الزكوات فإنّ المالك لها هو عنوان الفقراء لا مصاديقهم، وإنّما هم مصارف لها.

3. الخمس فإنّ المالك له هو مقام الإمامة والولاية كما هو الوارد في رواية أبي علي بن راشد قال: قلت لأبي الحسن الثالث عليه السلام: إنّا نؤتى بالشيء، فيقال: هذا كان لأبي جعفر عليه السلام عندنا، فكيف نصنع ؟ فقال: ما كان لأبي عليه السلام بسبب الإمامة فهو لي، وما كان غير ذلك فهو ميراث على كتاب اللّه وسنّة نبيه.(1)

فإنّ ظاهر العبارة أنّ المالك للخمس هو مقام الإمامة والخلافة من رسول اللّه صلى الله عليه و آله. وأمّا الموارد فهي مصارف لا أنّهم مُلّاك حقيقة.

4. الأراضي المفتوحة عنوة ملك لعنوان المسلمين الذي يصدق على الموجودين والمعدومين.

روى محمد الحلبي قال: سُئل أبوعبداللّه عليه السلام عن السواد ما منزلته ؟ فقال:

«هو لجميع المسلمين لمن هو اليوم، ومن يدخل في الإسلام بعد اليوم، ولمن لم يخلق بعد»(2).

على أنّك عرفت أنّ توقيفية المعاملات لا تنسجم مع كون الإسلام ديناً خالداً وشريعة خالدة إلى يوم القيامة. وقد ملأت الشركات المعنوية العالم من غير

ص:272

فرق بين البلاد الإسلامية وغيرها.

وأمّا تمليك المعدوم أو عدم المزج، فهما بالنسبة إلى هذه النظرية وما عليه الأصحاب في معنى شركة الأعمال على وجه سواء، وقد عرفت جوابهما.

وأمّا أنّها من قبيل شركة المنافع فيقال: إنّ الشركة المعنوية لا صلة لها بشركة المنافع، فإنّ الشخصية المعنوية تمتلك كل شيء عيناً أو منفعة حتى ولو كان ديناً، دون أن يمتلك أحد الشركاء منافع الشريك الآخر.

***

ص:273

الضيافة، فيعطف على هذه الطبقة الفقيرة، فيقف الخاتم والسوار والأقراط والقلادة والخلخال عليهنّ تقرباً إلى اللّه سبحانه، لأنّه بذلك يحفظ كرامتهنّ بين الناس، وليس وقف الحليّ عندئذ إلّاكوقف الثياب والأواني والفرش والكتب والسلاح حيث يُنتفع بها كما ينتفع بالحليّ ، بل ربّما إذا كانت الحليّ كثيرة تنتفع بها العائلة كما تنتفع بالأراضي الموقوفة، وذلك بإجارتها وغير ذلك من الطرق التي تدر نفعاً.

***

أمّا الثاني: أي وقف المسكوك منها، فهل يجوز وقفه بصورة الدرهم والدينار أو لا؟ ففيه وجوه بل أقوال:

ولهذا صحّت إعارتها.(1)

الثلاثة(1).

أقول: المانع عن القول بالجواز هو دوران الأمر بين حبس العين وتسبيل المنفعة، فحبس العين يستلزم عدم المنفعة أو قلّتها، فإنّ إعارة الدراهم والدنانير للعارية والإجارة قليل، وتسبيل المنفعة يستلزم البيع والشراء بهما وهو يتنافى مع حبس العين. وبما أنّ حبس العين أمر مسلّم في ماهية الوقف، والتحلّي فائدة نادرة، كان الأظهر عدم جواز وقفها. إذ هنا فرق واضح بين الذهب والفضة غير المسكوكين والمسكوك منهما، فإنّ الأوّل له منافع بالتحلّي والإجارة وغير ذلك، بخلاف المسكوك إذ ليس له فائدة بارزة، بل تبقى العين صامتة ساكتة لا ينتفع بها إلّا منفعة نادرة.

وعلى هذا فلو وقف الأثمان على عائلة فقيرة ولكن أجاز لهم التصرف في أشخاص الأثمان لغاية التجارة بها، حتّى يعود نفعها للموقوف عليهم بشرط الحفاظ على المالية في عامة المتبدّلات والبيع والشراء.

وعلى ضوء ماذكرنا يكون الموقوف هو المالية السيّالة بين المتبدّلات دون الأعيان، وعلى هذا لا يختص الجواز بالذهب والفضة المسكوكين، بل يعم الأوراق النقدية الرائجة حالياً، فلا مانع من أن يقف الواقف مبلغاً مالياً على عائلة فقيرة ولكن رخّص للمتولّي البيع والشراء بها طول الزمان حتّى تدر نفعاً للموقوف عليهم وتبقى المالية محفوظة.

ومن حسن الحظ أنّه صار هذا (وقف المالية دون العين) من الأُمور الشائعة في عصرنا الحاضر، فالجمعيات الخيرية تقوم بالمساهمة وجمع الأموال لأهداف إنسانية لا تورث ولا توهب ويشترون بها الأراضي والبنايات والمدارس والمراكز الثقافية وغيرها، فالأموال تخرج عن ملكية المتبرّعين وتنتقل إلى العنوان الّذي اختاره أعضاء هذه الجمعيات لأنفسهم، فالعنوان يملك مالية الأعيان وعينها فلهم أن يتصرفوا في الأعيان بالبيع والشراء، وليس لهم التصرف في ماليتها بإتلافها وهبتها وتوريثها، بل تبقى المالية ما دامت الظروف تساعد على بقائها، وإلّا فيعمل على وفق ما اتفقوا عليه في الاتفاقية المعقودة بينهم.

وقد أوضحنا في بحوثنا في مقدّمات البيع أنّ المعاملات الحديثة إذا لم تكن مخالفة للأُصول، تكون ممضاة من قبل الشارع، لقوله سبحانه: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ، أو قوله صلى الله عليه و آله: «المؤمنون عند شروطهم».

فالمفروض أنّ هذا النوع من الوقف أمر عقلائي له منافع بالنسبة للطبقة الموقوف عليهم، وليس مخالفاً للأُصول التي بُني عليها الفقه الإسلامي فلا يحرّم حلالاً ولا يحلّ حراماً، ولايناقض كلام اللّه وسنّة نبيه. فالقول بجواز هذا الوقف مطابق للأُصول ورائج بين العقلاء، ولا مانع منه ظاهراً في الشرع، واللّه العالم.

فلو قلنا بأنّ هذا النوع من تجميد الأموال بماليتها لا بأعيانها، داخل تحت

ص:278

عمومات الوقف فيكون محكوماً بحكمه وإلّا يكون عقداً أو إيقاعاً مستقلاً، رائجاً بين العقلاء، وليس فيه ما يخالف الأُصول المسلّمة في باب المعاملات، فيكون نافذاً ولازماً يجب العمل على وفق ما اتّفقوا عليه عند إيجاد الجمعيات الخيرية، والمراكز الثقافية أو غير ذلك؛ وإذا عجزت الجمعية عن إدارة الأموال، فإن كانت قد حسبت لهذه الحالة الحرجة حساباً في قانونهم فيعمل بما اتّفقوا عليه، وإلّا فيرجع إلى الحاكم الشرعي فيضعها في الأقرب فالأقرب من مقاصد الجمعية وأغراضها. واللّه العالم

ص:279

أرض إلّاأن يقوّم الطوب والخشب قيمة فتعطى ربعها أو ثمنها».

«إنّ الظاهر من إضافة المنع إلى تربة الدار والأرض أنَّ النظر إلى عين الدار وترابها أي ذاتها لا ما قد يتولد فيها وعليها من الأموال الإضافية حتى المالية والقيمة نتيجة الإحياء والبناء، ولهذا استدرك بلسان الاستثناء «إلّا أن يقوّم البناء والجذوع والخشب أو الطوب وهي الآجر ونحوها»، وظاهر الاستثناء، الاتصال مع أنّ الطوب والخشب ليس من الأرض فكيف استثني منها؟

«والظاهر أنّ أقرب المعاني لمثل هذا التركيب ليس ما فعله المشهور من جعل الاستثناء على الانقطاع، بل ينبغي الحفاظ على ظهوره في الاتصال مع كون المستثنى هو الإضافات الحاصلة في القيمة والمالية، سواء بالنسبة إلى ذات البناء أو الأرض أو ما أحدث فيها أو عليها بسبب الإحياء من المالية فيكون المتفاهم عرفاً من مثل هذا التركيب من أنّها لا ترث من العين والتربة ولكن ترث أصل حقّها من التركة بأن تؤتي من قيمة الأرض وما عليها بسبب البناء والإحياء بما فيها مالية الأرض ومنفعة المكان الحاصلة بذلك، فتعطى ربعها أو ثمنها».

وفيما أكّدتم عليه ملاحظات:

الملاحظة الأُولى: فإذا كان المقصود النهائي: هو أنّ المرأة ترث من قيمة المجموع أرضاً وبناءً ، فلماذا فصّل الإمام عليه السلام بين تربة الدار والأرض، وبين الطوب والخشب في العبارة مع أنّ المجموع محكوم بحكم واحد وهو أنّها ترث منه قيمة لا عيناً؟!

إنّ التفصيل (بين التربة وسائر الأموال ذكر في كثير من الروايات كصحيحة زرارة (1/6)(1) ومحمد بن مسلم (2/6) ويزيد الصائغ (8/6) وطربال بن رجاء (12/6) والأحول (16/6) قاطع للشركة، ويدلّ على أنّ للأرض والتربة حكماً

ص:281

وللبناء حكماً آخر، فلو كان الجميع ميراثاً لها بالثمن والقيمة ومحكوماً بحكم واحد فلا وجه للتفصيل.

وبعبارة واضحة: فإذا كان فتوى الإمام هو إرث المرأة من المجموع قيمة لا عيناً كان عليه عليه السلام أن يذكر ذلك ببيان واضح ويقول: «إنّ المرأة لا ترث من عين الدار وما عليها من البناء ولا ما فيها من الأشجار وإنّما ترث القيمة من المجموع».

إنّ أئمة أهل البيت عليهم السلام فُصَحاء - كما قالوا - فما هو وجه الكلام تارة في تربة الدار والأرض وأُخرى فيما عليها من الطوب والخشب مع اشتراك الجميع في النتيجة، وهو إرث المرأة من قيمة الجميع.

الملاحظة الثانية: أنّ المستثنى منه في بدء النظر لا يخلو من أحد أُمور أربعة:

1. إمّا أن يكون عين التربة والأرض فيكون الاستثناء منقطعاً، وأنتم لا ترضون بذلك.

2. أن يكون المستثنى منه هو القيمة، فتكون النتيجة خلاف المدّعى وموافقاً لقول المشهور، إذ معناه لا ترث من قيمة الدار إلّاقيمة البناء.

3. أن المستثنى منه، مجموع الدار من الأرض والبناء بأن أُريد من الدار كلا الجزأين: الدار والبناء، فيصح استثناء الطوب منه استثناء متصلاً لدخوله في المستثنى منه، إذ أُريد من الدار مجموع البناء والمبنيّ عليه، ويكون موافقاً لفتوى المشهور.

4. أنّ المستثنى منه هو الدار مع الإضافات ومنها القيمة كما هو الظاهر من كلامكم.

ويلاحظ عليه: أنّه خلاف الظاهر، لاستلزامه لحاظ الجمع بين المبدل (العين) والبدل (القيمة) مع أنّهما طوليّان لا عرضيّان.

الملاحظة الثالثة: أنّ المرجع في تفسير الحديث هو العرف الدقيق لا العقل الدقيق ولا العرف المتسامح، وهذه الرواية ونظائرها إذا نظر إليها العربي الصميم، المتجرد ذهنه عن الخلافات الفقهية ينتقل إلى أنّ المراد هو حرمان المرأة من

ص:282

الأرض دون البناء.

الملاحظة الرابعة: قولكم: «إنّ المالك إنّما يملك حياة الأرض لا ذات الرقبة وإنّما يكون له حق الاختصاص بها» على خلاف ما ذهب إليه الفقهاء إلّامن شذ، فإنّ الأرض تملك بالإحياء وتقبل النقل والانتقال.

يقول المحقّق: ويملكها المحيي عند عدم الإمام من غير إذن.(1) ونظير ذلك في المنتهى.(2)

وقال الشيخ الأكبر في كشف الغطاء: ثم إن أحياها المحيي - كائناً من كان - بعد الغيبة كانت ملكاً له، ويملكها من شاء ويوقفها ويجري عليها أحكام الملك.(3)

وقد تضافر عنهم عليهم السلام: «أنّ من أحيا أرضاً فهي له». فاللام للملكية دون الاختصاص، ولذلك لو خربت الأرض فما لم يعلم الإعراض من صاحبها ليس للآخر إحياؤها، وما في بعض الروايات: من ترك أرضاً ثلاثة أعوام يجوز للآخر التصرف فيها قد أعرض عنه المشهور.

الملاحظة الخامسة: نقلتم عن المحقّق الشعراني رضى الله عنه أنّ الوجه لعدم ذكر قيمة الأرض هو أنّ أكثر الأراضي خصوصاً ما كان بيد الشيعة في الكوفة ونواحيها كان من المفتوحة عنوة وكان لها حق اختصاص بسبب تملّك الآلات....».

إنّه قدس سره وإن كان من أعلام المحقّقين المخلصين، وقد زرته من قرب فوجدته رجلاً موسوعيّاً، ومع ذلك يُرد على كلامه أُمور:

1. أنّ لازم كلامه أن تكون هذه الروايات قضايا خارجية لا قضايا حقيقية، وهل السائلون كلّهم كانوا عراقيين ؟

2. لازم كلامه ان يعمّ الحرمان الرجال أيضاً إذ لا فرق بين الطائفتين في مورد الأراضي المفتوحة عنوة.

ص:283

3. انّ الحقوق المالية كحق الاختصاص تورث أيضاً فلماذا لم تلحظ في هذه الروايات مالية حق الاختصاص في أرثها بناء على ما ذكرتم من انها ترث من مالية أرض الدار.

الملاحظة السادسة: أنّه قد ورد في روايات كثيرة أنّ المرأة لا ترث شيئاً، والنكرة في سياق النفي تفيد العموم، وإليك هذه التعابير:

1. عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «إنّ المرأة لا ترث ممّا ترك زوجها من القرى والدور والسلاح شيئاً وترث من المال والفرش». 1/6.

2. عن محمد بن مسلم قال: قال أبو عبداللّه عليه السلام: «ترث المرأة الطوب ولا ترث من الرباع شيئاً». 2/6.

3. عن زرارة عن أبي جعفر، ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام: «لا ترث النساء من عقار الأرض شيئاً». 6/6.

4. عن طربال بن رجاء، عن أبي جعفر عليه السلام: «إنّ المرأة لا ترث ممّا ترك زوجها من القرى والدور والسلاح والدواب شيئاً وترث...» 12/6.

5. عن محمد بن مسلم وزرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «إنّ النساء لاترثن من الدور ولا من الضياع شيئاً». 13/6

6. عن الأحول، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال سمعته يقول: «لا يرثن النساء من العقار شيئاً ولهن قيمة البناء». 16/6

إنّ حمل هذه الروايات على أنّها لا ترث من العين، ولكن ترث من القيمة بعيد غايته بشهادة أنّه لو قال القائل بعد هذه الجمل: «إلّا قيمة الدور» يتلقّى كلاماً فاقداً للبلاغة، إذ لو كان المراد الحرمان من العين دون القيمة لما كان هناك أي حاجة إلى استخدام النكرة في سياق النفي بل كان اللازم أن يقول: لا ترث من الدور بل ترث من القيمة.

الملاحظة السابعة: أنّ السيد المرتضى إنّما اختار أنّها ترث من قيمة الجميع لأجل الجمع بين عموم آيات الإرث، وما أجمع عليه الأصحاب من الحرمان،

ص:284

بتخصيص الحرمان بالعين وإيجاب القيمة على نحو ما اختاره في الحبوة.

وبما أنّ الإجماع دليل لبّي أخذ بالقدر المتيقّن وعذره في المقام أنّه لم يعتد بالأخبار الواردة في المقام لكونها أخبار آحاد لا قيمة لها عنده، وأمّا من يعتد بها كسماحتكم فليس له إلّاالأخذ بظواهرها، على أنّ كلمة المجمعين صريحة في الحرمان مطلقاً عيناً وقيمة، ولاوجه للاقتصار بالقدر المتيقّن.

الملاحظة الثامنة: أنّ لازم الجمع بين الروايات والآيات على النحو المذكور في كلامكم هو القول بأنّ قوله سبحانه: (وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّا تَرَكْتُمْ ) (1)، أو (فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمّا تَرَكْتُمْ ) (2) يتضمّن حكمين مختلفين: إرث العين من المنقول كالنقود وغيره، والقيمة من الدار والتربة. ومن المعلوم أنّ الحكمين من قبيل المتباينين لما مرّ من أنّ الإرث من القيمة بدل الإرث من العين فهل تتحمّل الآية بيان كلا الحكمين بلفظ واحد؟

وإلى ما ذكرنا يشير بعض المحقّقين إذ يقول: إذ ليس كلّ من العين والقيمة مندرجاً في العام اندراج المصاديق في المفهوم الكلّي حتى يكون حمل كلّ منهما على بعض أفراده عملاً به في الجملة.(3)

الملاحظة التاسعة: ذكرتم حول رواية الأحول: «وما ورد في ذيلها «يعني من البناء الدور» أنّها ظاهرة في أنّ المراد إعطاؤها قيمة الدور بما فيها قيمة رقبة أرضها...».

أقول: هذا التفسير من الراوي، وعلى فرض كونه من الإمام عليه السلام فلعلّ المراد هو تضييق صدق البناء وأنّه لا يشمل إلّابناء الدور لا سائر الأبنية كبناء الطاحونة والمعمل وغيرهما.

الملاحظة العاشرة: روى الكليني عن يزيد الصائغ عن أبي عبداللّه عليه السلام قال:

ص:285

سألته عن النساء هل يرثن من الأرض ؟ فقال: «لا ولكن يرثن قيمة البناء» قال:

قلت: إنّ الناس لا يرضون بذا، قال: «إذا ولّينا فلم يرضوا ضربناهم بالسوط».(1)

فلو كان المقصود هو الحرمان من العين دون القيمة، فلماذا لا يرضى الناس به، فإنّ دفع القيمة يكون أنفع للمرأة لخروج سهمها عن الإشاعة إلى الإفراز.

الملاحظة الحادية عشرة: ذكرتم إنّ التعبير بالإعطاء أو إعطاء حقّها أو إعطاء ربعها أو ثمنها الوارد في ألسنة هذه الروايات، يجعلها ناظرة إلى مقام التقسيم والإفراز لحقوق الورثة وبيان أنّ حقّها من التركة - وهو الربع والثمن - لايعطى من عين الأرض والعقار بل يعطى لها من سائر التركة.

يلاحظ عليه: أنّه ورد في الرواية الأُولى من الباب «قوله: إنّ المرأة لاترث ممّا ترك زوجها من القرى والدور والسلاح والدوابّ شيئاً وترث من المال والفرش والثياب ومتاع البيت ممّا ترك وتقوّم النقض والأبواب والجذوع والقصب فتعطى حقّها منه».

فعلى ما ذكرتم يكون المعنى يعطى حق المرأة من القرى والدور والسلاح والدواب من قيمة هذه الأُمور الأربعة (النقض والأبواب والجذوع والقصب) أفهل يمكن أن تكون قيمة هذه الأُمور وافية لحق المرأة من قيمة القرى والدور والسلاح والدواب كلّها، ومثل ذلك لو أضفنا إلى الأُمور الأربعة ما تقدّمها من الأُمور الثلاثة - أعني: الفرش والثياب ومتاع البيت - بخلاف ما إذا قلنا بأنّ المراد أنّه يعطى حق المرأة المتعلّق بهذه الأُمور من قيمة هذه الأُمور.

ونظيرها ما رواه صاحب الوسائل برقم 5 و 7 و 12 و 15 في الباب السادس، والجميع على غرار واحد وسبيكة واحدة.

ص:286

3. معتبرة ابن أبي يعفور والفضل بن عبدالملك وجاء فيها عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: سألته عن الرجل هل يرث من دار امرأته أو أرضها من التربة شيئاً أو يكون في ذلك بمنزلة المرأة فلا يرث من ذلك شيئاً؟ فقال: «يرثها وترثه من كل شيء ترك، وتركت».(1)

أقول: الرواية على عكس المدّعى أدلّ حيث إنّ الراوي قد سلّم أنّ المرأة لا ترث عن التربة فيسأل الإمام عليه السلام عن إرث الرجل وانّه هل هو بمنزلة المرأة حتى لا يرث من الأرض أو لا؟ فأجاب الإمام عليه السلام بأنّها ترث من كل شيء، فالرواية تشهد بأنّ الرأي السائد بين الشيعة - يوم ذاك - كان هو عدم إرث المرأة من الأرض، وعلى ذلك بنى السائل سؤاله وقاس الزوج بالزوجة، فعند ذاك لا محيص من حمل الجواب على التقية، لكونها مخالفة لما هو المشهور بين الشيعة حسب ما تعطيه الرواية، وإلّا لما اكتفى الإمام عليه السلام في ردع هذه الذهنية للسائل بجملة بسيطة ذكرت استطراداً في مقام الجواب عن سؤال آخر.

وقد اتقى أئمة أهل البيت عليهم السلام في بيان الفروض في غير مورد نذكر منها موردين تجنباً للإطالة:

روى عبداللّه بن مُحرز قال: سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن رجل أوصى إليّ ، وهلك وترك ابنته فقال: «اعط الابنة النصف، واترك للموالي النصف»، فرجعت فقال أصحابنا: لا واللّه، لا للموالي شيء. فرجعت إليه من قابل فقلت له: إن أصحابنا قالوا ما للموالي شيء، وإنّما اتقاك.

فقال: «لا واللّه ما اتقيتك وإنّي خفت عليك أن تؤخذ بالنصف، فإن كنت لا تخاف فادفع النصف الآخر إلى ابنته فإن اللّه سيؤدي عنك».

وممّا يشهد على تقيتهم في مسائل الإرث ما رواه الفقيه باسناده عن ابن عباس أنّه قال: كتب إليّ علي بن أبي طالب عليه السلام في ستة إخوة وجدّ، أن أجعله

ص:288

كأحدهم واِمحِ كتابي، فجعله عليّ عليه السلام سابعاً معهم، وقول: وامحِ كتابي، كره أن يشنع عليه بالخلاف على مَنْ تقدمه.(1)

من حظ الأُنثيين وقد قال سبحانه: (لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ ) (1).

4. حرمان القاتل والكافر من الإرث وبالتالي تحصل الزيادة في سهام الآخرين. كالبنت والبنتين إذا كان الأب قاتلاً أو كافراً.

5. إذا مات الرجل عن بنت واحدة فهي ترث النصف فرضاً والباقي قرابة، فتكون وارثة للكل لا للنصف، وان كان ذلك باعتبارين، ومثلها إذا مات عن بنتين فهما ترثان الثلثين فرضاً والباقي قرابة فيكون ميراث الواحدة أو الاثنين ازيد من الفرض المحدّد الوارد في قوله سبحانه: (فَإِنْ كُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَكَ وَ إِنْ كانَتْ واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ ) (2).

والمسألة مطروحة في باب التعادل والترجيح، وأخصّ بالذكر فرائد الشيخ، وقد ذكر وجوهاً لهذا النوع من التأخير، وتبعه غيره من الأعلام في نفس الباب.

أضف إلى ذلك: أنّ الظاهر من رواية الصفار أنّ البيان لم يتأخر، وإنّما خفي على الناس بعد وروده. روى محمد بن الحسن الصفار، عن محمد بن الحسين (الخطاب)، عن جعفر بن بشير، عن الحسين بن مخلد، عن عبدالملك قال: دعا أبو جعفر عليه السلام بكتاب علي عليه السلام فجاء به جعفر مثل فخذ الرجل مطوياً، فاذا فيه: انّ النساء ليس لهنّ من عقار الرجل إذا توفي - عنهن - شيء. فقال أبو جعفر عليه السلام: «هذا واللّه خط علي وإملاء رسول اللّه صلى الله عليه و آله».(1)

على أنّ تأخير البيان أمر مشترك بين الحرمان مطلقاً أو الحرمان من العين والدفع من القيمة، إذ لم يرد في الرواية بوجه صريح ما يدلّ على حرمانها من الأصل، ودفع سهمها من القيمة، وذلك لأنّ الظاهر من الآيات كونها سهيمة في عين التركة كسائر الورّاث.

***

عصر أئمة أهل البيت عليهم السلام ولذلك يقول الصائغ: «قلت: إنّ الناس لا يرضون بذا، قال: إذا ولينا فلم يرضوا ضربناهم بالسوط» فإنّ إعمال السوط أفضل دليل على الحرمان المطلق لا الحرمان من العين دون القيمة، لأنّ كثيراً من الناس يرضون بذلك.

4. أنّ معتبرة ابن أبي يعفور تدل على أنّ حرمان الزوجة من الأرض كان أمراً مسلّماً عند الراوي وبالتالي عند الشيعة في عصر الإمام الصادق عليه السلام حيث جعل معتقده في المورد أساساً للسؤال عن إرث الزوج من الزوجة، وأنّه هل هو كإرث الزوجة من الزوج في الحرمان من الدار والأرض ؟

5. نرى أنّ أبا جعفر عليه السلام يحلف باللّه في حرمان الزوجة من عقار الرجل ويقول: «هذا واللّه خط عليّ وإملاء رسول اللّه». فإنّ هذا الحلف يناسب حرمانها على وجه الإطلاق لا حرمانها على الوجه النسبي بأن ترث القيمة دون العين.

6. أنّ كتاب عليّ أفضل دليل على عدم تأخير البيان وإنّما طرأ عليه الخفاء بعد البيان، وقد أظهره الإمام الصادق عليه السلام بعد خفائه فترة من الزمن.

7. أنّ مشكلة التأخير - على فرض التسليم - أمر مشترك بين القولين، إذ لم يرد في الرواية ما يدل صريحاً على إرثها من قيمة جميع ما تركه الرجل.

8. أنّ معتبرة ابن أبي يعفور على عكس المدّعى أدّل، حيث تدلّ على أنّ الرأي السائد بين الشيعة في عصر صدور الرواية هو حرمانها من العقار، أفيمكن أن تكون هذه الشهرة بلا دليل ولا وجه ؟! وعلى ذلك يكون قول الإمام: «يرثها وترثه من كل شيء» محمولاً على التقية، وليس التقية في باب الفرائض أمراً نادراً، حيث إنّ الإمام اتّقى في رواية عبداللّه بن مُحرز وقال: «النصف للبنت والنصف الآخر للعصبة»، كما أنّ الإمام علياً عليه السلام بعدما أفتى في مورد الجدّ بشيء، كتب إلى ابن عباس ألّا ينشر ما كتب ويجعل الجد كأحد الأخوة.

9. أنّ الشهرة الفتوائية المجردة عن الرواية بين أصحاب الأئمة عليهم السلام فضلاً عمّا إذا كانت مدعمة بالروايات المستفيضة، من مميزات الحجّة عن اللاحجّة، لا من

ص:292

المرجّحات، فلذلك ترى أنّ عبداللّه بن محرز لمّا فهم الرأي السائد بين أصحاب الإمام ترك قول الإمام الذي سمعه مباشرة وتوقّف عن العمل بمناسبة وجود الشهرة على خلاف قوله عليه السلام، إلى أن لقيه في العام القابل وذكر القصة فأفتاه الإمام بالحكم الواقعي، وفي المقام قد عرفت أنّ بعض الروايات يدلّ على وجود الشهرة الفتوائية بين الأصحاب في عصر الأئمة عليهم السلام، وهي حرمان المرأة من العقار.

ومع هذه القوة التي هي فوق المرجحات كيف يمكن الإفتاء بالخلاف ؟!

10. وأمّا ما ورد في رواية ميسّر بيّاع الزطّي عن أبي عبداللّه عليه السلام من تعليل الحرمان بأنّه إنّما صار هذا كذا لئلّا تتزوج المرأة فيجيء زوجها أو ولدها من قوم آخرين فيزاحم قوماً آخرين في عقارهم(1).

إذ ربّما يتوهّم اختصاص الحكم بما إذا كان هناك وارث غير الزوجة دونما إذا لم يكن، وارث غيرها، فلا وجه لحرمانها عندئذ.

فملحوظ فيه، حيث إنّها من قبيل الحِكَم، لا العلل، كتعليل لزوم الاعتداد للمرأة بالعِلم بحالها من كونها حاملاً أو لا، مع أنّه يجب الاعتداد عليها وإن علمت حالها كما إذا لم يكن هناك لقاء عبر سنة. ولذلك تعامل الفقهاء مع أمثال هذه العلل، معاملة الحكمة فلا يدور الحكم مدارها ثبوتاً وتعيّناً.

هذه ملاحظات متواضعة نقدّمها إليكم راجين إمعان النظر فيها، لعلّ اللّه يحدث بعد ذلك أمراً.

جعفر السبحاني

قم - مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

20 صفر المظفر 1430 ه

ص:293

وأفعاله وكانوا أعرف الناس بأسرار التشريع الإسلامي ومصادره وموارده، فمن اتّبعهم من الذين قال اللّه فيهم: (وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ ) (1)،(2) غير تام، لأن ما ذكره من أنّهم أعرف بأسرار التشريع لا يلازم كون فتاواهم أو منقولاتهم هي ممّا وصلهم أو سمعوه عن النبي صلى الله عليه و آله، إذ من المحتمل أنّهم اجتهدوا فيما أفتوا به بوصف أنّهم أعرف بأسرار التشريع. وفتوى المجتهد حجة على نفسه لا على غيره.

أضف إلى ذلك: أنّ المقصود هو الاتّباع على النمط الحسن، وهو بعدُ غير ثابت، لاحتمال كون ما رواه الصحابي رأيه، لا قول النبي صلى الله عليه و آله فلا يُعدّ اتّباعه للمجتهد اتّباعاً حسناً.

هذا كلّه حول السنّة وقد عرفت معناه، ثم إنّه يقع الكلام فيما ظهر أخيراً من الاحتجاج بترك الرسول صلى الله عليه و آله أمراً ما، على لزوم اتّباع النبي صلى الله عليه و آله في الترك. ولو صحّ ذلك لصارت مصاديق السنّة أربعة:

1. القول.

2. الفعل.

3. الإقرار.

4. الترك.

وهذا من عجائب القول الذي ظهر بعد أربعة عشر قرناً، ولم ينبس به أحد من القدماء، من غير فرق بين فقيه مذهب وفقيه مذهب آخر، وعلى هذا فهو يُعدّ بدعة ظاهرة في مجال التشريع ومورثاً للجدال والنقاش في حياة المسلمين، ولأجل إيضاح المقام نبحث في موضعين:

الأوّل: الترك في مجال الأُمور العاديّة.

ص:295

الثاني: الترك في مجال العبادات والقربيات.

أمّا الأُمور العاديّة: فهي عبارة عن الأُمور الّتي يمارسها الناس في حياتهم الفردية والاجتماعية، وهي بين سائغ ومحظور. فما حرّمه التشريع فهو حرام إلى يوم القيامة لخلود الشريعة الإسلامية إلى يوم القيامة، وذلك كالخمر والميسر والرشوة والقتل إلى غيرها من كبائر المعاصي وصغائرها.

وأمّا السائغ منها فهو كالسابق حلال إلى يوم القيامة لا يحرمه شيء إلّابعنوان طارئ، ككونه ضاراً أو غير ذلك.

ثم إنّ الأُمور العادية لا تبقى على حالها الأوّل، بل أنّها تتكامل وتتطور حسب تكامل حياة البشر وفقاً للتقدّم الحضاري، وهذا واضح للعيان في لباس الإنسان ومسكنه وراحلته.

فقد تطوّرت وتكاملت هذه الأُمور من الحالة العادية إلى ما نشاهده الآن.

إنّ السلف الصالح والخلف من بعدهم لم يجمدوا في حياتهم الاجتماعية على النمط الّذي كانوا يعيشون عليه في عصر صدر الإسلام، بل أخذوا من الحلال حلوه، ومن الجائز صفوته، دون أن يعترض عليهم أحدٌ، ويتّهمهم بالأخذ بمحدثات الأُمور (وكلّ محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة، وكل ضلالة في النار).

وذلك لافتراض أنّ هذه الأُمور سائغة وجائزة ومن الطيّبات الّتي أحل اللّه سبحانه لعباده، من غير فرق بين صورتها الأُولى وصورتها الثانية والثالثة.