ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

رسائل و مقالات (ج5)

اختلف العلماء و في مقدّمتهم أساتذة العقائد و الكلام في كيفية الاقتناص و الاقتباس،و هذا هو الّذي أعقب مذاهب عقائدية و مدارس كلامية لكلّ شأنه و دليله،و قيمته.

و لكن لمّا كان بين هذه المسائل،مسائل خاصة أوجبت تعميق الهوّة بين المسلمين فقد أحببتُ أن أطرحها على طاولة البحث و الدراسة ليتجلّى الحق لطلابه و أكون ممّن شارك في التقريب بين المذاهب و توحيد الخطى بينها، و هذه المسائل عبارة عن:

المسألة الأُولى:التفكير فريضة إسلامية و انّه لا غنى للمسلم عن التفكير في ما يرجع إلى العقائد حتى يصدر عن دليل يقيني مفيد للعلم به،و انّ الذين يحرّمون الخوض في المعارف العقلية هم الذين وقعوا في مصيدة التجسيم و التشبيه،فلمّا رأوا أنّ البراهين القاطعة تعارض تفكيرهم و تُزعزع بنيانَ ما ورثوه من آبائهم،اضطرّوا إلى تحريم التفكير العقائدي لسدّ هذا الباب.

فصاروا يدعمون عقيدتهم البسيطة بالبرهان قائلين«لو كان المنطق(الاستدلال) طريقاً محصِّلاً لم يقع الاختلاف بين أهل الاستدلال».

ترى أنّهم كيف يستدلّون على بطلان الاستدلال،بالبرهنة و الدليل.

هؤلاء الذين أقفلوا باب التفكير في صفاته سبحانه و أفعاله و شطبوا على البحوث العقلية بقلم عريض،فقد أنكروا في الحقيقة كثيراً من الآيات و الروايات الّتي تبرهن على العقائد،و هذا هو الّذي عالجناه في المقالة الأُولى أو الفصل الأوّل من فصول الكتاب.

المسألة الثانية:و هي أنّ كثيراً من العقائد المنسوبة إلى السلف-و السلف الصالح بريء منها،براءة يوسف من الذنب الملصق به-مستقى من الخبر الواحد

ص:8

الّذي لا يفيد علماً في باب العقائد.

فقد طرحنا هناك هذا النوع من المسائل و قلنا بأنّ الخبر الواحد في الشئون الدينية بين الرفض و القبول؛فقول الثقة حجة في مجال الأحكام و ما يرجع إلى سلوك الإنسان من فعل و ترك،و لكنّه-قول الثقة-ليس بحجة في مجال العقائد فإنّ المطلوب في هذا الحقل هو تحصيل اليقين،و خبر الواحد أقلّ شأناً من أن يفيد اليقين.

و بعبارة أُخرى:الأُصول و المعارف من الأُمور الّتي يطلب منها عقد القلب و الإذعان بالقضية على نحو يطرد الطرف النقيض،و قول الثقة بما أنّه غير معصوم لا يورث إلاّ الظنّ و هو لا يغني في مجال العقيدة عن الحق شيئاً، و هذه المسألة طرحناها في المقالة الثانية من تلك المقالات أو الفصل الثاني من فصول هذا الكتاب.

المسألة الثالثة:و هي مسألة التساهل أو التطرف،و هي من الأُمور الهامة حيث نرى أنّ طائفة من المفكّرين يدعون إلى التساهل و التسامح و يصفون الإسلام بثقافة التساهل،و على النقيض من ذلك توجد جماعة يهتمون و يشدّدون على التكفير و يدعون إلى ثقافته: و كلّ يدّعي وصلاً بليلى و ليلى لا تقرّ لهم بذاكا

و قد عالجنا هذه المسألة بالتفريق بين التساهل السلوكي و التساهل في العقيدة و الإيمان.

فليس للمسلم أن يتنازل عن عقيدته و الأُصول الّتي بُني عليها الإسلام قيد شعرة،و لكنّه لا يمنع من التساهل في علاقته مع الفرق الأُخرى على نحو الهدوء و الهدنة.

ص:9

و قد ذكرنا عدداً من المسائل الّتي صارت سبباً للتطرف و طرد الآخرين من بين الطوائف الإسلامية.

و في هذا الصدد نرى أنّ الشيخ الأشعري-و الّذي تاب عن الاعتزال و لجأ إلى مذهب أحمد بن حنبل-يؤلّف كتاباً في الفرق الإسلامية يسميه«مقالات الإسلاميين،و اختلاف المصلّين»و هو يسمّى أصحاب المذاهب كلّهم أهل القبلة و الصلاة،و مع ذلك اختلفوا في كثير من المسائل الكلامية و الّتي لا تمت إلى الإيمان الواجب بصلة.

فيا ليت كان منهجُ الأشعري سائداً على هؤلاء المتطرّفين اللّذين يتحاملون على الفرق الإسلامية الأُخرى.

و قد تطرقنا إلى هذه المواضيع في المقالة الثالثة أو الفصل الثالث.

المسألة الرابعة:فتنة التكفير فتنة عمّت أكثر ربوع العالم الإسلامي دون أن يكون لهذا الاتّساع و الانتشار حدّ و توقف،و من يقوم بهذه الفتنة يتمسّك بعناوين يصفونها بالبدعة دون أن يقوّموا مفهوم البدعة و خصوصياتها،فصار الترامي بالابتداع أمراً شائعاً تسمعه حيث ما كنت في الديار المقدسة.

و قد نتج من إشاعة التكفير و رمي الآخرين بالابتداع الإرهابُ الّذي غطّى البلاد الإسلامية،فإنّ كثيراً ممّن اغترّ بتكفير المسلمين و وصفهم بالابتداع، استقوا مواقفهم المتطرفة تلك،من هذه الفكرة،إلى أن استغلّ الأعداءُ ذلك فجعلوا الإسلام مساوياً للإرهاب و إراقة الدماء و قتل الأبرياء،دون أن يميّزوا بين الإرهابيّين الذين هم نتاج أعمال الأجانب و تضييقهم على المواطنين و بين الإسلام الواقعي الّذي تعلوه الرحمة الإلهية و الأخوّة الإسلامية و التعاون البشري.و هذا هو محور المقالة الرابعة و الّتي كانت بعنوان:فتنة التكفير و خطرها على مستقبل الأُمّة

ص:10

الإسلامية.

و مع هذا فهذا الجزء يضم بين دفتيه مقالات أُخرى في الفقه و أُصوله و الرجال و التراجم و الرسائل الإخوانية الّتي دارت بيننا و بين عدد من المفكّرين و العلماء الأعزاء.

فنرجو من اللّه سبحانه أن يكون هذا الجزء كسوابقه مفيداً للقراء و منيراً لدربهم.

نسأل اللّه سبحانه أن يصوننا من التقصير في التفكير و الزلل في البيان و العمل إنّه خير مسئول و مجيب.

جعفر السبحاني

مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

قم المقدسة

28 ربيع الأوّل 1426ه

ص:11

ص:12

ص:13

ص:14

ملكوت اللّه تعالى،و أحاطوا بما عرفوه من صفاته،فطالت ألسنتهم على غيرهم فكان علمهم أولى باسم الكلام. (1)

2.و قال التفتازاني(المتوفّى عام 791ه):سُمِّي علم الكلام كلاماً،لأنّ مباحثه كانت مصدّرة بقولهم:كلام في كذا و كذا،و لأنّ أشهر الاختلافات فيه كانت مسألة كلام اللّه تعالى انّه قديم أو حادث،و لأنّه يُورث قدرة على الكلام في تحقيق الشرعيات كالمنطق في الفلسفيات،و لأنّه كثر فيه من الكلام مع المخالفين و الردّ عليهم ما لم يكثر في غيره،و لأنّه لقوة أدلّته صار كأنّه هو الكلام دون ما عداه كما يقال للأقوى من الكلامين هذا هو الكلام. (2)

و قد ذكر التفتازاني أيضاً في«شرح العقائد النسفية»أسباب تسمية علم الكلام بهذا الاسم فقال:و سَمُّوا معرفة العقائد عن أدلّتها بالكلام:

- لأنّ عنوان مباحثه كان قولهم:الكلام في كذا و كذا.

- و لأنّ مسألة الكلام(في حدوث القرآن و قدمه) كانت أشهر مباحثه و أكثر نزاعاً و جدالاً.

- و لأنّه يورث قدرة على الكلام في تحقيق الشرعيات و إلزام الخصوم كالمنطق للفلسفة.

- و لأنّه أوّل ما يجب من العلوم التي تُعْلم و تُتعلم بالكلام،فأطلق عليه هذا الاسم لذلك ثمّ خُصّ به و لم يطلق على غيره تميزاً له.

- و لأنّه إنّما يتحقّق بالمباحثة و إدارة الكلام بين الجانبين،و غيره قد يتحقّق بالتأمل و مطالعة الكتب.

- و لأنّه أكثر العلوم خلافاً و نزاعاً فيشتد افتقاره إلى الكلام مع المخالفين و الرد عليهم.

ص:16

- و لأنّه لقوة أدلّته صار كأنّه هو الكلام دون ما عداه من العلوم،كما يقال للأقوى من الكلامين هذا هو الكلام.

- و لأنّه لابتنائه على الأدلّة القطعية المؤيَّد أكثرها بالأدلّة السمعية،أشدّ العلوم تأثيراً في القلب و تغلغلاً فيه،فسُمِّي بالكلام،المشتق من الكلم و هو الجرح. (1)

و على كلّ تقدير فقد يطلق على هذا العلم،علمُ أُصول الدين،كما يسمّى أيضاً بعلم التوحيد،أو علم التوحيد و الصفات،أو الفقه الأكبر،أو علم النظر و الاستدلال. (2)

هذا خلاصة ما ذكروه غير أنّ كثيراً منها إبداعيّ لا يَعتمِدُ على دليل،خصوصاً ما اشتهر بين الناس من أنّ وجه التسمية بالكلام لأجل انّ البحث في الكلام الإلهي من حيث الحدوث و القدم كان هو السبب وراء تسمية هذا العلم بعلم الكلام.و ذلك لأنّ البحث في الكلام الإلهي من حيث القدم و الحدوث نجم في عصر المأمون عام 212ه،مع أنّ هذا المصطلح كان دارجاً بين المسلمين قبل هذا العصر.

الفروع لا في الأُصول بما فيه الاختلاف في الإمامة،لأنّها عند أهل السنّة من الفروع و جزء من الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر،فلا معنى لتخصيص علم الكلام بالدفاع عن عقيدة السلف و السنّة،بل المتكلّم يدافع عن العقيدة الإسلامية المشتركة بين السنّة و الشيعة.

و على ضوء هذه التعاريف يكون علم الكلام علماً آلياً يستخدم في إثبات العقائد الدينية،إمّا بإيراد الحجج أو دفع الشبه،و يكون موضوعه العقائد الدينية من حيث إقامة الحجج العقلية عليها أو دفع الشبه عنها.

و هذا النوع من التعاريف ينطبق على الكتب المؤلفة في العصور الإسلامية الأُولى التي اقتصر البحث فيها على المسائل العقائدية.

و لكن هذا الوضع لم يدم،ففي العصور المتأخرة شرع المتكلّمون في البحث عن أوسع الموضوعات و هو البحث عن الموجود بما هو موجود؛ فقسّموا المباحث الكلامية إلى:الأُمور العامة أوّلاً،و الطبيعيات ثانياً، و الإلهيات ثالثاً.

و على ضوء ذلك سار نصير الدين الطوسي (المتوفّى672ه) في كتابه «تجريد الاعتقاد»؛و تبعه غير واحد من المتكلّمين،منهم:العلاّمة الحلّي في غير واحد من كتبه الكلامية لا سيّما كتاب«نهاية المرام في علم الكلام»، و القاضي الإيجي (المتوفّى756ه) في«المواقف»، و التفتازاني(المتوفّى791ه) في«مقاصده»و«شرحه»،و الجرجاني (المتوفّى 816ه) في«شرح المواقف»،و الفاضل المقداد(المتوفّى 826ه) في «اللوامع الإلهية»،إلى غير ذلك من الكتب.

و هذه المسائل لا تمت إلى العقائد الدينية بصلة.نعم حاول محمد علي الفاروقي التهانوي من علماء القرن الثاني عشر إرجاع هذه المسائل إليها بالبيان

ص:19

التالي:

و موضوعه هو المعلوم من حيث إنّه يتعلّق به إثبات العقائد الدينية تعلّقاً قريباً أو بعيداً،و ذلك لأنّ مسائل هذا العلم إمّا عقائد دينية كإثبات القدم و الوحدة للصانع،و إمّا قضايا تتوقف عليها تلك العقائد كتركب الأجسام من الجواهر الفردة و جواز الخلاء و انتفاء الحال و عدم تمايز المعدومات المحتاج إليها في المعاد،و كون صفاته تعالى متعددة موجودة في ذاته،و الشامل لموضوعات هذه المسائل هو المعلوم المتناول للموجود و المعدوم و الحال،فإن حكم على المعلوم بما هو من العقائد تعلّق به إثباتها تعلّقاً قريباً،و إن حكم عليه بما هو وسيلة إليها تعلّق به إثباتها تعلّقاً بعيداً،و للبعد مراتب متفاوتة. (1)

يلاحظ عليه:أنّه لا صلة بين إثبات الأحوال البهشمية المطروحة في الأُمور العامّة و نفيها و العقائد الدينية،و هكذا كثير من المسائل المطروحة في علم الطبيعيات.

و سيوافيك الرأي الحاسم في الفصل القادم.

ص:20

و على ضوء ذلك فالفلسفة و الكلام اسمان لعلم واحد،مشتركان في عامّة المسائل،غير أنّ همّ المتكلّم في النهاية إيراد الحجج على العقائد أو دفع الشبه بخلاف الفيلسوف.

و بذلك ظهر انّ الموضوع أحد أمرين:

أ.العقائد الدينية المبرهنة إجمالاً في غير علم الكلام.فيبحث عن العوارض الذاتية لها و هي-كما مرّ-إمّا إقامة الدليل أو دفع الشبهة.

ب.الموجود بما هو موجود الذي يؤمن به كلّ إنسان موضوعي و يبحث عن عوارضه الذاتية،و هي تقسيم الموجود إلى واجب و ممكن،و الممكن إلى مجرّد و مادّي و هكذا.

و قد تقدّم انّ التهانوي جعل الموضوع«المعلوم»من حيث إنّه يتعلّق به إثبات العقائد الدينية و كأنّه حاول الجمع بين الأمرين.

هذا هو المستفاد من كلمات القوم.

و لكن علم الكلام-بمرور الزمن-تجاوز هذا الحدّ فصار يواكب الفلسفة في حقولها الثلاثة:الأُمور العامّة،الطبيعيات و الفلكيات،و الإلهيات بالمعنى الأخصّ.

فعند ذلك لا محيص من القول من أنّ موضوع علم الكلام هو نفس موضوع الفلسفة،لكن الغرض الأقصى للمتكلّم هو البرهنة على ما ثبت في الشرع في الحقول الثلاثة،و بالأخص ما يمت إلى العقائد بصلة؛و هذا بخلاف الحكيم،فإنّ الغاية هو فهم حدود الوجود و تعيّناته من الواجب إلى الممكن و من الجوهر إلى العرض و من المادّة إلى المجرّد.

و بذلك يتيسّر لنا أن نقول:إنّ علم الكلام تطوّر عبر القرون،ففي القرون الأُولى كان الهدف هو الدفاع عن العقائد الإيمانية فقط،و لم يكن هناك أيّ غرض سوى ذلك،و لكن بمرور الزمن و احتكاك الثقافات و ازدهار الفلسفة لم يجد المتكلّمون بدّاً من التوسع في المعارف الكونيّة من الطبيعيات و الفلكيات و البحث عن القواعد العامّة في الأُمور العامّة و غير ذلك.

و بذلك اختلفت كلمتهم في بيان موضوع العلم.

عن مطلق الموجود و إن لم يكن له صلة باللّه و أسمائه و صفاته و أفعاله خارج عن الغاية المتوخاة للمتكلّم،و بذلك تخرج كثير من المباحث المطروحة في الفلسفة عن علم الكلام،نظير:

1.الأُمور العامة،كالبحث عن الوجود و الماهية،و البحث عن العدم و أحواله إلى غير ذلك من المسائل.

2.الطبيعيات،كالبحث عن تركّب الجسم من الهيولى و الصورة،أو الفلكيات إلى غير ذلك.

و قد مرّ أنّ المتكلّمين في العصور الأُولى لم يكن لهم همّ إلاّ طرح المسائل التي لها مساس بالعقائد الدينية،و لكن لمّا اتسعت العلوم و دام التنازع بينهم و بين غيرهم اتسعت دائرة علم الكلام إلى مسائل لا تمت إليها بصلة،و كانت الغاية من إدخال هذه المسائل هي مجاراة الفلاسفة فيها حتّى لا يُتَّهمُوا بقلة الاطّلاع و ضآلة الفضل و العرفان،و لو لا هذا لما شمل علم الكلام هذه المباحث.

و لذلك نرى أنّ العلاّمة الحلّيّ يذكر في غاية علم الكلام ما هذا نصّه:

إنّ الإنسان هو مدني بالطبع يفتقر في معاشه إلى غذاء و لباس و مسكن،و هذه الأُمور لا يمكن صدورها عن صانع واحد و إنّما تحصل باجتماع خلق يتعاونون عليه و يتشاركون في تحصيله.

ثمّ إنّ الاجتماع على التعاون إنّما يتم إذا كان بين بني النوع معاملة و عدل،إذ كلّ منهم يشتهي ما يحتاج إليه و يغضب على مزاحمته فيه،و بحسب هاتين يحصل الجور فيقع الهرج و المرج فمسّت الحاجة إلى وضع قوانين إلى كيفية العدل.

و تلك القوانين لو وضعها الناس لحصل الاختلاف،فوجب في عناية اللّه

ص:24

تعالى إرسال الأنبياء بشرائع تقتضي نظام الوجود و مجازاة الممتثل لها بإحسان و مقابلة المخالف بالعذاب الأُخروي،فوجب معرفة المجازي. (1)

ترى أنّه يبيّن غاية علم الكلام بحاجة الإنسان إلى القوانين العادية،و لا يحصل ذلك إلاّ بتشريع اللّه سبحانه،و معرفة القوانين تتوقّف على معرفة اللّه سبحانه و أسمائه و صفاته و أنبيائه،و ما وعد به المطيع،أو أوعد به المجرم.

فإذا كانت الغاية هي هذه،فالبحث عن الماهية و الوجود و الأحوال البهشمية أو عن أصالة الوجود و الماهية أو المسائل الطبيعية بأجمعها يكون أمراً زائداً، و لذلك نرى أنّ العلاّمة الحلّي بعد ما يذكر الغاية يعرّف علم الكلام بالشكل التالي:

علم الكلام هو المتكفّل بمعرفة المجازي،و كيفية آثاره و أفعاله و تكاليفه على الإجمال.و ذلك هو سبب السعادة الأبدية و الخلاص عن الشقاء الأبدي،و لا غاية أهمّ من هذه الغاية. (2)

فإذا كانت هذه غاية علم الكلام حسب ما قرره العلاّمة الحلي اتّضحت الأُمور الثلاثة:

1.تعريف علم الكلام.

2.موضوعه.

3.غايته.

ص:25

ذِكْرُ مَنْ مَعِيَ وَ ذِكْرُ مَنْ قَبْلِي بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ». 1

و على ضوء ذلك فالبرهان هو مدار الإيمان و الصلاح و النجاح،فمَن طلب البرهان أو أبطل الوهم به،فقد عمل بالقرآن؛و أمّا من أقفل على قلبه و عقله و قلّد السلف دون تفكير،فقد عطّل عقلَه و تفكيره.

ثمّ ما الدليل على أنّ السلف أفضل من الخلف،و كأنّ السلف قد أحاطتهم هالة من العصمة لا يخطئون و لا يشتبهون.و سيوافيك أنّ خير السلف هو الإمام أمير المؤمنين علي عليه السلام و أهل بيته الطاهرين،قد فتحوا باب المعارف الإلهية بوجه الأُمّة على ضوء الكتاب و السنّة الصحيحة و العقل الحصيف الذي به عرفنا ربّنا سبحانه،لا عن طريق المشاغبات و المجادلات.

إنّ القرآن الكريم يحثُّ على التعقّل في آياته سبحانه و يقول: «كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ». 2

و يقول سبحانه: «أُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» 3 ،و يبيّن أنّ الغاية من ضرب الأمثال هو التعقّل و يقول: «وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ» 4.

و يبيّن انّ شر الدّواب هو الإنسان الذي أغلق عقله و أعدم تفكيره،يقول تعالى: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ». 5 إلى غير ذلك من الآيات الحاثَّة على التعقّل.

ص:27

أ فهل يصحّ تخصيص هذه الآيات بالتعقّل في أُمور الدنيا و معاش الإنسان و ما حوله من العلوم الطبيعية و الفلكية فقط؟ أو أنّ مقتضى إطلاقها،هو التفكير في الطبيعة و ما بعدها؟

فلو صحّ ما يقوله علماء السلف:«إنّما أُعطينا العقل لإقامة العبودية لا لإدراك الربوبية،فمن شغل ما أُعطي لإقامة العبودية بإدراك الربوبية فاتته العبودية و لم يدرك الربوبية». (1)

فلو صحت هذه الجملة فمَن المخاطب إذن بهذه الآيات التي تحتوي على براهين مشرقة؟!

«أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ». 2

«لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ». 3

«مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ». 4

إلى غير ذلك من الآيات التي وردت فيها أُصول المعارف الإلهية التي تقع وراء الحس و الطبيعة.

ثمّ إنّه سبحانه يأمر بالشكر بعد ما يذكِّر ببعض مواهبه من السمع و الأبصار و الأفئدة و يقول سبحانه: «وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ». 5

ص:28

و المراد من الشكر في ذيل الآية صرف النعمة في مواضعها،فشكر السمع و البصر هو إدراك المسموعات و المبصرات بهما،و شكر الفؤاد هو درك المعقولات و غير المشهودات به،فالآية تحرّض على استعمال الفؤاد و القلب و العقل في ما هو خارج عن إطار الحس و غير واقع في متناول أدواته.

و لأجل ذلك يتّخذ القرآن لنفسه في هذه المجالات موقف المعلِّم فيعلِّم المجتمع البشري كيفية إقامة البرهنة العقلية على توحيده سبحانه في أمر الخلقة و التدبّر.

باللّه عليك أيّها القارئ اقرأ الآيات التالية،ثمّ احكم بنفسك،هل يمكن لإنسان أن يقف على مغزاها بلا تفكير و تعقّل مبني على أُصول متعارفة أو موضوعة؟ فلو أعطينا العقل لإقامة العبودية لا لإدراك (مشاهد) الربوبية فما ذا تهدف هذه الآيات التي أمرنا بالتدبّر فيها؟!

«نَحْنُ خَلَقْناكُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ* أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ* أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ* نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ* عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ* وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ* أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ* أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ* لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ* إِنّا لَمُغْرَمُونَ* بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ* أَ فَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ* أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ* لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلَوْ لا تَشْكُرُونَ* أَ فَرَأَيْتُمُ النّارَ الَّتِي تُورُونَ* أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ». 1

رغم انّ علم الكلام الذي هو من أفضل مظاهر التفكير،كان ضرورة زمنية دعت المخلصين الغيارى من علماء الإسلام إلى تدوينه و نشره حتّى يقوم الجيل

ص:29

الحاضر بالدفاع عن حياض الشريعة بقوة و حماس،ترى أنّ أكثر التابعين و حتّى أئمّة الفقه يعارضون علم الكلام بل يحرمونه،فهذا هو مالك و الشافعي و أحمد بن حنبل و سفيان الثوري ذهبوا إلى رفض علم الكلام و مهاجمة المتكلمين.

فقد نقلوا عن الشافعي قوله في أثناء موته:لو علم الناس ما في الكلام من الأهواء لفرّوا منه فرارهم من الأسد.

و أمّا أحمد بن حنبل فقد استخدم في حقهم لفظ الزنادقة.

و أمّا مالك فقد رفض الكلام و المتكلّمين بحجة انّهم قوم على استعداد أن يغيّروا دينهم وفقاً للبراهين التي تعرض لهم أو تعرض عليهم،فقال:أ رأيت إن جاء عالم الكلام من هو أجدل منه أيدع دينه كلّ يوم،لدين جديد. (1)إلى غير ذلك من الكلمات المروية عن التابعين و تابعي التابعين.

و هذا هو الإمام الأشعري لما عدل عن منهج الاعتزال و التحق بمذهب الإمام أحمد لم يحتفل به أصحاب الإمام أحمد.

قال عبد اللّه الحمراني:لمّا دخل الأشعري بغداد جاء إلى البَربهاري فجعل يقول:رددت على الجبائي و على أبي هاشم،و نقضت عليهم و على اليهود و النصارى و المجوس و قلت و قالوا؛و أكثرَ الكلامَ،فلمّا سكت قال البربهاري:

و ما أدري ما قلت لا قليلاً و لا كثيراً،و لا نعرف إلاّ ما قاله أبو عبد اللّه أحمد بن حنبل.قال:فخرج من عنده و صنف كتاب«الإبانة»فلم يقبله منه،و لم يظهر ببغداد إلى أن خرج منها. (2)

و قد اشتهر ذمُّ علم الكلام على لسان الذين عطلوا تفكيرهم و كرّسوا

ص:30

جهودهم بنقل الحديث دون وعيه و درايته،و قد نُقلت في هذا المقام كلمات عن السلف نظير ما نقلناه.و لا بأس بذكر بعضها:

نقل ابن الجوزي بسنده عن الوليد بن أبان الكرابيسي أنّه قال لبنيه لما حضرته الوفاة:تعلمون أحداً أعلم بالكلام منّي ؟ قالوا:لا،قال:أ فتتهمونني؟ قالوا:لا،قال:فإنّي أُوصيكم أتقبلون؟ قالوا:نعم،قال:عليكم بما عليه أصحاب الحديث فإنّي رأيت الحقّ معهم.

و نقل أيضاً عن إمام الحرمين أنّه كان يقول:لقد جُلت أهل الإسلام جولة و علومهم و ركبتُ البحرَ الأعظم،و غصت في الذين نهوا عنه كلّ ذلك في طلب الحقّ و هرباً من التقليد،و الآن فقد رجعت عن الكلّ إلى كلمة الحق، عليكم بدين العجائز،فإن لم يدركني الحق بلطيف برّه فأموت على دين العجائز و يختم عاقبة أمري عند الرحيل بكلمة الإخلاص فالويل لابن الجويني.

و كان يقول لأصحابه:يا أصحابنا،لا تشتغلوا بالكلام،فلو عرفتُ أنّ الكلام يبلغ بي ما بلغ ما تشاغلت به.

و قال أبو الوفاء ابن عقيل لبعض أصحابه:أنا أقطع أنّ الصحابة ماتوا و ما عرفوا الجوهر و العرض،فإن رضيتَ أن تكون مثلهم فكن،و إن رأيتَ انّ طريقة المتكلّمين أولى من طريقة أبي بكر و عمر فبئس ما رأيت،و قد أفضى الكلام بأهله إلى الشكوك و كثير منهم إلى الإلحاد،تشم روائح الإلحاد من فلتات المتكلّمين،و أصل ذلك انّهم ما قنعوا بما قنعت به الشرائع و طلبوا الحقائق و ليس في قوة العقل إدراك ما عند اللّه من الحكمة التي انفرد بها و لا أخرج الباري من علمه لخلقه ما علمه هو من حقائق الأُمور. (1)

ص:31

هذه كلماتهم في ذم التعقّل و التفكّر و كم لها من نظير،و على القارئ الكريم أن يعرض كلماتهم على الذكر الحكيم حتّى يتبين الحقّ من الباطل،و أن يكون رائده إلى الحق كلامه سبحانه لا كلمات القوم.

الآخر كلاهما يدخل الجنة.و قوله:لا تزال جهنم يلقى فيها و تقول هل من مزيد حتّى يضع ربّ العزة فيها قدمه ينزوي بعضها إلى بعضه،و تقول:قط قط.و هذه الأحاديث متفق عليها. (1)

نحن نسأل«ابن تيميّة»و من لفّ لفّه:هل هو يأخذ بظواهر هذه الأحاديث التي لو وردت في حقّ غيره سبحانه لقطعنا بكونه جسماً،كالإنسان له أعضاؤه،أو يترك ظواهرها و يحملها على غيرها؟ فعلى الأوّل يقع في مغبّة التشبيه،و على الثاني يقع في عداد المؤوّلين و هو يتبرّأ منهم.

و أمّا الأخذ بظواهرها لكن بقيد«بلا تكييف»و«لا تشبيه»-فمضافاً إلى أنّه لم يرد في النصوص-يوجب صيرورة الصفات مجملة غير مفهومة،فإنّ واقعيّة النزول و الضحك و وضع القدم،إنّما هي بكيفيتها الخارجيّة،فحذفها يعادل عدمها.فما معنى الاعتقاد بشيء يصير في نهاية المطاف أمراً مجملاً و لغزاً غير مفهوم؟ فهل يجتمع هذا مع بساطة العقيدة و سهولة التكليف التي تتبنّاها السلفيّة في كتبهم؟!

فلو صحّ تصحيح هذه الأحاديث و الصفات الجسمانية بإضافة قولهم «بلا تمثيل»فليصحّ حمل كلّ وصف جسماني عليه بإضافة هذا القيد بأن يقال:اللّه سبحانه جسم لا كهذه الأجسام،له صدر و قلب لا كمثل هذه الصدور و القلوب،إلى غير ذلك مما ينتهي الاعتقاد به إلى نفي الإله الواجب الجامع لصفات الجمال و الجلال.

إنّ إقصاء العقل عن ساحة العقائد و تفسير القرآن و الحديث،لا يُنتج إلا إجلاسه سبحانه على عرشه فوق السماوات،يقول«ابن قتيبة»-المدافع عن

ص:33

الحشوية و أهل الحديث-في تفسير قوله: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ» يستوحشون أن يجعلوا لله كرسيّاً أو سريراً و يجعلون العرش شيئاً آخر،و العرب لا تعرف العرش إلا السرير،و ما عُرِش من السقوف و الآبار.يقول اللّه «وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ» أي على السرير.

و أُميّة بن أبي الصلت يقول: مَجّدُوا اللّه و هو للمجد أهل

ترى أنّه يصور اللّه سبحانه ملكاً جبّاراً جالساً على عرشه،و الخدم دونه ينظرون إليه بأعناق مائلة،و هو يتبجّح بذلك تبجّح المتكبّر باستصغار الناس و ذلتهم.

و يقول أيضا:

«كيف يسوغ لأحد أن يقول:إنّه بكلّ مكان على الحلول مع قوله:

«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» أي استقر،كما قال: «فَإِذَا اسْتَوَيْتَ

ص:34

أَنْتَ وَ مَنْ مَعَكَ عَلَى الْفُلْكِ» أي استقررت.

و مع قوله تعالى: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ».

كيف يصعد إليه شيء هو معه أو يرفع إليه عمل و هو عنده. (1)

ثمّ إنّه يستشهد بكونه سبحانه في السماء بما ورد في الحديث:

«إنّ رجلاً أتى رسول اللّه بأمة أعجميّة،للعتق،فقال لها رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:أين اللّه تعالى؟

فقالت:في السماء،قال:فمن أنا؟ قالت:أنت رسول اللّه،فقال(عليه السلام):هي مؤمنة،و أمر بعتقها. (2)فقد غاب عن«ابن قتيبة»إنّ المراد من كونه سبحانه بكلّ مكان ليس هو حلوله فيه،بل المراد أنّ العالم بكلّ أجزائه و ذرّاته قائم به قيام المعنى الحرفي بالمعنى الاسمي و انّ وجوده سبحانه وجود فوق الزمان و الزمانيّات و المكان و المكانيّات،غني عنهما،لا يحتاج إليهما،بل هو الخالق لهما.

و أمّا الحديث الذي استدلّ به فليس فيه دلالة على تصديق رسول اللّه بكلّ ما تعتقده الأمة،بل انّه صلى الله عليه و آله و سلم اكتفى بما أظهرت من الاعتقاد الساذج بوجوده سبحانه و نبوّة نبيّه و إن أخطأت في الحكم بأنّه في السماء و لم تكن الظروف-إذ ذاك-تساعد،لتفهيمها إنّه سبحانه منزّه عن المكان و الزمان و الجهة،و إنّه ليس جسماً و لا جسمانياً حتى يحلّ في السماء.

على أنّ الرواية،نقلت بصور مختلفة أوضحنا حالها في رسالة خاصة.

ص:35

فلا يدّعيه أحد،و هذا نظير ما يقال:انّ السيف آلة القطع،و لكن ليس كلّ مستعمل يستعمله،يترتّب عليه القطع.

2.انّ هذه الأُصول إنّما روِّجت بين الناس لصرف الناس عن اتّباع الكتاب و السنّة أو لصدّهم عن باب أهل البيت،فيجب علينا الاجتناب.

يلاحظ عليه:أنّ المتكلّم لا يدّعي الاستغناء عن الكتاب و السنّة،بل الكتاب و السنّة الصحيحة أحد الطرق إلى معرفة الحقائق،و إنّما يستعان بالعقل أيضاً إمّا لدعم ما يستفاد منهما،أو لدفع الإشكال عنهما،أو لإثبات ما لا يستفاد منهما حسب فهمنا.كيف و أئمّة أهل البيت هم الذين فتحوا باب التفكّر بوجه الأُمّة؟!

3.لا حاجة إلى آثار الكفّار و الملاحدة مع وجود الكتاب و السنّة.

يلاحظ عليه:أنّ ما نُقل عن الحكماء يشتمل على الصحيح و الخطأ، و الحسن و السيِّئ،و القرآن يدعو إلى أخذ الحسن دون السيِّئ،لا إلى رفض الجميع،يقول سبحانه: «فَبَشِّرْ عِبادِ * اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ». 1

و ثمّة آيات و روايات كثيرة تؤكّد هذا المعنى،و لا ريب في أنّ القرآن هو الداعي إلى تعلم العلوم و الأخذ بأحسنها و ردّ سيّئها.

و بعبارة أُخرى:انّ الكتاب و السنّة يحثّان الإنسان على التوسع في استعمال الطرق العقلية الصحيحة،أعني:المقدّمات البديهيّة أو المنتهية إليها لتمييز الفكرة الصحيحة عن السقيمة،سواء كانت الفكرة شرقية أم غربية.

4.انّ طريق السلف الصالح كان مبايناً لطريق الكلام و الفلسفة و العرفان،

ص:37

و كانوا يستغنون بالكتاب و السنّة عن استعمال الأُصول المنطقية و العقلية.

يلاحظ عليه:أنّ السلف الصالح لم يكونوا على وتيرة واحدة،فعليّ عليه السلام و أهل بيته و شيعتهم و لفيف من أهل السنّة يرون التفكير فريضة إسلامية،و كانوا يخوضون في بحار المعارف و يستدلّون بالأقيسة الصحيحة على النتائج.

و أصحّ دليل على ذلك خطب الإمام أمير المؤمنين عليه السلام و احتجاجات تلاميذه و تابعيه.

و الحاصل:انّ رائدنا في الخوض في المباحث العقلية،هو قوله سبحانه: «ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ». 1 فما هو المراد من الحكمة؟ فهل هي كلّ كلام أو فكر مقرون بالبرهان أو الدليل كما أنّ المراد من الجدل هو الاحتجاج على الخصم بأقواله؟

5.و قال أبو الوفاء ابن عقيل لبعض أصحابه:أنا أقطع انّ الصحابة ماتوا و ما عرفوا الجوهر و العرض،فإن رضيت أن تكون مثلهم فكن،و إن رأيت انّ طريقة المتكلّمين أولى من طريقة أبي بكر و عمر فبئس ما رأيت. (1)

يلاحظ عليه:أنّ معنى ذلك إيقاف ركب العلم عن التقدّم،فلا شكّ انّ العلوم الكونية قد تقدّمت و كشفت عن مكامن و قوانين لم تكن معروفة للصحابة، أ فيصحّ-في منطق العقل-رفض هذه العلوم بحجّة انّ الصحابة كانوا يجهلونها؟! لا أدري متى أصبحت طريقة الصحابة محوراً للحقّ و معياراً لتمييز الصحيح عن الفاسد...و القرآن يدعو إلى التفكير في السماوات و الأرض و يقول: «أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» 3 ،و يقول: «أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ

ص:38

بَنَيْناها وَ زَيَّنّاها» 1 إلى غير ذلك من الآيات الحاثّة على التفكير في عالم المادة.

6.انّ العقول بريئة أصحّ البراءة و أوضحها عمّا ادّعوا عليها من معرفة وجوب ما لم يرد به كتاب من اللّه تعالى،و من معرفة صحّة ما يناقض الآيات القرآنية، فانّه قد وضح للمحقّقين من نظار العقلاء و أذكيائهم انّه لا تعارض بين صحيح السمع و صحيح العقل،و انّ أصل البدع كلّها يوهم التعارض بينهما . (1)

و حاصل الشبهة يرجع إلى أمرين:

أ.عدم وجوب معرفة ما لم يرد به كتاب من اللّه تعالى.

ب.انّ العقول بريئة من معرفة صحّة ما يناقض الآيات القرآنية.

يلاحظ على الأوّل:بأنّ المتكلّم-في مجال العقائد-لا يهمُّه إلاّ معرفة ما جاء في الكتاب و السنّة معرفة علمية لا تقليدية،فهو عند ما يتلو قوله سبحانه: «وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ» 3 يريد أن يفهم مغزى هذه الآية بتحاليل عقلية،فلا هدف للمتكلّم إلاّ معرفة ما ورد في كتاب اللّه و سنّة نبيّه،لكن معرفة رعاية لا معرفة رواية.

و أمّا في غير مجال العقائد فالقرآن ليس كتاباً في العلوم الطبيعية أو الرياضية أو الفلكية لكي تغنينا دراسته عن دراسة سائر العلوم،و لو قلنا بمقالة القائل لوجب إغلاق كافة المراكز العلمية.

و أنّى لنا نسبة هذه الفكرة إلى الإسلام و هذا كتابه المجيد يتحدّث فيما يرجع إلى العلم قرابة 800 مرة،أ فيصحّ أن نرمي الإسلام بأنّه يصدُّ أبناءه عن دراسة ما ليس في كتابه؟!

ص:39

و يلاحظ على الثاني:أنّه يمتنع التعارض بين القطعيين،و قد حقّقنا في محلّه انّه لا بدّ في تعارض العلم مع القرآن الكريم من ملاحظة أمرين:إمّا القول بأنّ ما أثبته العلم ليس علماً بل تخيّل،أو انّ ما نفهمه من القرآن ليس فهماً صحيحاً،و إلاّ فيمتنع التعارض بين القطعيين.

7.انّ علم الخلائق في (علم اللّه) مثلُ لا شيء في جنب ما لا نهاية له، و القصد،انّ من عُرف منه الخطأ في الجليات فكيف يكون حاله متى خاض في هذه الخفيات،و تَرَك عبارات الحق الذي نصّ على أنّها لا تُبدل كلماته، و أنّه لا معقِّب لحكمه،و انّ كتابه لو كان من عند غيره لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً،و انّه نور و شفاء و هدى لا ريب فيه،فكيف تترك عبارات هذا المعجز الباهر و تبدل بعبارات من لا عصمة له عن الخطأ بل عن القبائح و الكفر». (1)

يلاحظ عليه:أنّ المتكلّم لا يدّعي أنّ علمه يساوي علم اللّه سبحانه،إذ لا يتكلّم بذلك إلاّ المجنون،كيف و هو يقرأ في كتابه العزيز: «وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً». 2

ثمّ إنّ المتكلّم في العقائد الدينية لا يهدف إلى إيثار عبارات الآخرين على عبارات المعجز الباهر (فأين التراب من رب الأرباب؟!) و إنّما يريد أن يستثمر العقل الذي وهبه اللّه سبحانه لهذا الموجود فيسلّط الضوءَ على آفاق و آفاق،ليتعرف على أحكامها من الإمكان و الوجوب و الامتناع،و أين ذلك من ترك كتاب اللّه؟!

و حصيلة الكلام:انّ ما كتبه ابن الجوزي في«تلبيس إبليس»و ابن الوزير

ص:40

في«إيثار الحق على الخلق»و ما جمعه مؤلف«علاقة الإثبات و التفويض» (1)من كلمات المنتمين إلى السلف،كلّها مشاغبات و مناظرات في غير محلّها، تكشف عن أنّ هؤلاء لم يَمسّوا كتاباً كلامياً،و لم يناظروا متكلّماً إسلامياً.

إنّ الإسلام دين عالمي تكلّم في الكون و التشريع بأبسط الوجوه،و من المعلوم أنّ خصومه يتربّصون به الدوائر فيثيرون عجاجة الشبهات على أُصوله و فروعه بين حين و آخر،و طبيعة الحال تقتضي أن يكون هناك علماءٌ أفذاذ محيطون بمنطق الخصم و حقيقة الإسلام،ليردّوا عنه سهام الأعداء، و يصونوا المسلمين من الوقوع في مصائد هؤلاء،و المتكلّم هو ذلك الإنسان الرسالي المدافع بمنطقه و أُسلوبه عن كيان الإسلام و عقيدة المسلمين بأساليب مختلفة و في كلّ زمان.

فلو ترك الإسلام دون أن يناظر في أُصوله و فروعه لاعتراه الوهن و خَمَد نوره،و انطلاقاً من ذلك صار علم الكلام ضرورة زمنية ملحة.

نعم إنّ العقيدة الإسلامية التي هي عصارة الكتاب العزيز،و السنّة النبوية، بنيان مرصوص لا تتزعزع بالترّهات و الشبهات،فهي كالجبل الراسخ لا تحركه العواصف.

نعم العقيدة الإسلامية-كما وصفت-لها رصيدها الغيبي،و هي مستقاة من الوحي الذي لا يتطرق إليه الخطأ.

لكن الذي يُحَفِّز المفكر الإسلامي على مزاولة علم الكلام و مدارسته، و التطلّع إلى سائر المدارس البشرية أو الإلحادية،هي أُمور نشير إليها إجمالاً:

1.انّ المجتمع البشري صار-اليوم-كقرية واحدة،و المسلمون يعيشون في أجواء و ثنايا التيارات المتضادة و هم ليسوا ببعيدين عن أصحاب

ص:41

العقائد المختلفة،و من الواضح انّ التعايش على صعيد واحد،يستلزم احتكاكات ثقافية،و تبادل أفكار و معلومات،الأمر الذي يُفضي إلى اختلاط الآراء الحقة بالدعاوي الباطلة التي تناقض العقيدة الإسلامية،ففي مجال تمحيص الحق،و استخلاصه من دنيا الباطل،لا محيص عن علماء واعِين يفرزون الأفكار الإسلامية الصحيحة،عن غيرها من الأفكار السقيمة، و الأُصول الصحيحة عن الأُصول الباطلة بطرق علمية.

2.لم يزل أصحاب الديانات الباطلة-بعد أن قبض النبي صلى الله عليه و آله و سلم-يسعون إلى طرح شبهات و إثارة تشكيكات فيما نزل به القرآن الكريم و دعا إليه النبي الأكرم،بُغية إزالة الإيمان عن قلوب المؤمنين،كما هو واضح لمن قرأ تاريخ الإسلام،و مكافحة علمائه مع الملحدين في الأدوار المختلفة،خصوصاً في أواخر العصر الأموي و أوائل العصر العباسي حيث تمتعت اليهود و النصارى و الأسرى بحرّية تامة في بيان العقائد و نشر الآراء و المعتقدات و بثّ الشكوك و الشبهات بأمان و حرية كاملة.

و هذا هو مفضل بن عمر الجعفي الكوفي الذي عاصر الأئمّة الأربعة من الباقر إلى الرضا عليهم السلام يشرح لنا مدى الحرية التي نالها أصحاب المدارس الإلحادية في ذلك العصر و يقول:

كنت ذات يوم بعد العصر جالساً في الروضة بين القبر و المنبر و أنا مفكِّر فيما خصّ اللّه تعالى به سيّدنا محمّداً صلى الله عليه و آله و سلم،من الشرف و الفضائل،و ما منحه و أعطاه و شرّفه و حباه،ممّا لا يعرفه الجمهور من الأُمّة و ما جهلوه من فضله و عظيم منزلته،و خطير مرتبته،فانّي لكذلك إذ أقبل«ابن أبي العوجاء»فجلس بحيث أسمع كلامه،فلمّا استقرّ به المجلس إذا رجل من أصحابه قد جاء فجلس إليه،

ص:42

فتكلّم«ابن أبي العوجاء»فقال:لقد بلغ صاحب هذا القبر العز بكماله،و حاز الشرف بجميع خصاله،و نال الحظوة في كلّ أحواله؛فقال له صاحبه:إنّه كان فيلسوفاً ادّعى المرتبة العظمى،و المنزلة الكبرى،و أتى على ذلك بمعجزات بهرت العقول،و ضلّت فيها الأحلام،و غاصت الألباب على طلب علمها في بحار الفكر،فرجعت خاسئات و هي حُسَّر،فلمّا استجاب لدعوته العقلاء و الفصحاء و الخطباء،دخل الناس في دينه أفواجاً،فقرن اسمه باسم ناموسه فصار يهتف به على رءوس الصوامع،في جميع البلدان و المواضع التي انتهت إليها دعوته،و علتها كلمته،و ظهرت فيها حجته براً و بحراً،سهلاً و جبلاً،في كلّ يوم و ليلة خمس مرّات مردداً في الأذان و الإقامة،ليتجدد في كلّ ساعة ذكره،و لئلّا يخمل أمره.

فقال«ابن أبي العوجاء»:دع ذكر محمد صلى الله عليه و آله و سلم فقد تحيّر فيه عقلي،و ضلّ في أمره فكري،و حدثنا في ذكر الأصل الذي يمشي به...ثمّ ذكر ابتداء الأشياء، و زعم أنّ ذلك بإهمال لا صنعة فيه و لا تقدير،و لا صانع و لا مدبّر،بل الأشياء تتكون من ذاتها بلا مدبّر،و على هذا كانت الدنيا لم تزل و لا تزال!

فقال:يا هذا إن كنت من أهل الكلام كلّمناك،فإن ثبتت لك حجّة تبعناك،و إن لم تكن منهم فلا كلام لك،و إن كنت من أصحاب جعفر بن محمد الصادق فما هكذا يخاطبنا،و لا بمثل دليلك يجادلنا،و لقد سمع من كلامنا أكثر ممّا سمعت،فما أفحش في خطابنا،و لا تعدى في جوابنا و انّه الحليم الرزين، العاقل الرصين،لا يعتريه خرق و لا طيش و لا نزق،يسمع كلامنا،و يصغي إلينا،و يتعرف حجّتنا،حتّى إذا استفرغنا ما عندنا،و ظننّا إنّا قطعناه،دحض حجّتنا بكلام يسير،و خطاب قصير،يلزمنا به الحجة،و يقطع العذر،و لا نستطيع لجوابه رداً،فإن كنت من أصحابه فخاطبنا بمثل خطابه.

غير مرّة،و ترجمت إلى عدة لغات.

فلولا هذه الشموس المضيئة و الأقمار المنيرة لغطت ظلمة الباطل الأقطار كلّها،و أصبحت كلمة التوحيد كحديث أمس الدابر لا ترى منها أثراً.

و قد أخبر الرسول عن هؤلاء الرجال الغيارى على الإسلام الذابين عن أُصوله و فروعه في حديثه الذي رواه الكشي في رجاله قال:

يحمل هذا الدين في كلّ قرن عدول ينفون عنه تأويل المبطلين و تحريف الغالين و انتحال الجاهلين كما ينفى الكير خَبَث الحديد. (1)

ففي هذا الجوّ الذي يتدرّع فيه الخصم-اليوم-بسلاح العلم،و يشن الهجوم على عقائدنا و مقدّساتنا،لا محيص من التدرّع بنفس السلاح حتّى يُردّ الحجر من حيث جاء.

و نعم ما قاله المصلح السيد شرف الدين العاملي:«لا يأتي الهدى إلاّ من حيث أتت الضلالة».

و قد دخل الإمام الصادق من حيث دخل ابن أبي العوجاء و حلّ شبهته،على الأُصول التي اعتمد عليها ضمن مجالس أربعة.

3.و لو شك باحث في لزوم دراسة المذاهب و المدارس العقائدية في الحقب الغابرة،فلا يرتاب في لزومه في العصر الراهن الذي تطورت فيه أجهزة الإعلام و الاتصالات اللاسلكية،و توفر فيه البث المباشر عبر الأقمار الصناعية،فتُحاك الشبهة في الغرب في ساعة و تُبثّ بعد دقيقة في الشرق و تعمّ العالم كلّه.

و من هنا تفرض المسئولية على المسلم الغيور أن يلمّ بعلم الكلام و قواعده

ص:45

ليشكل سداً منيعاً أمام التيارات الهدّامة للدين.

و يطيب لي ذكر ما أبرق به شيخ إسلام العثمانيين-قبل غَلَبة العلمانيّة-إلى المرجع الأعلى في النجف الأشرف الشيخ محمد كاظم الخراساني (1255- 1329ه) و حاصل البرقية أنّ هذا السيل الجارف باسم الحضارة الحديثة انطلق من الغرب إلى الشرق إذا لم يكن أمامه سدّ منيع،سيطيح بالدين الإسلامي و الحضارة الإسلامية.

و هذا ما أبرق به عام 1327ه،فما هو هذا السد الذي سيقف أمام هذا التيار الزاحف؟ إنّه ليس إلاّ دعم العقيدة الإسلامية و مكافحة الأُميّة بالاسلوب العلمي،و هو ما نعبّر عنه بعلم الكلام و التفكير المنطقي.

البدع؟ قال:أصحاب البدع هم الذين يتكلّمون في أسمائه و صفاته و كلامه و علمه و قدرته،و لا يسكتون عمّا سكت عنه الصحابة و التابعون لهم بإحسان. (1)لعلّه ناظر إلى هذه الطائفة الذين لو خاضوا فيها،فسدوا و أفسدوا،و لم يأتوا بشيء.

و أمّا إذا انتُقل إلى المرحلة الثانية،أي مرحلة الفهم و الدراية و البحث و النظر و صياغة العقائد في ضوء الكتاب و السنّة و العقل،فلا يصحّ له الاكتفاء بالإقرار و الإمرار،فإنّ الاستطلاع أمر طبيعيّ للبشر،و هو أحد الأبعاد الأربعة الروحية له،فلا يمكن كبح جماح فهمه و نظره بحجّة أنّ الصحابة و التابعين سكتوا عنه،و كأنّ السلف هم القدوة دون الذكر الحكيم،و دون النبي صلى الله عليه و آله و سلم و عترته الذين تكلّموا فيها،و أضاءوا الطريق لسالكيه،و كأنّ قوّة التفكير و النظر و المواهب العقلية المودعة في الإنسان خلقت سدىً و بلا غاية.

و هل يمكن أن يفرض على عمالقة الفكر و أصحاب المواهب العقلية أن يقفوا دون هذه المعارف و يُطفئوا أنوار عقولهم ليصبحوا كأجلاف البيداء لا همّ لهم سوى الأكل و الشرب و السير طلباً للماء و العشب؟!

و على هذا فيجب تصنيف الناس إلى صنفين:قابل و غير قابل،مستعدّ و غير مستعدّ،فلو صحّ الحرمان فإنّما للسوقة من الناس دون من أُوتي تفكيراً قوياً و استعداداً وقّاداً.

ثمّ إنّه كما يجب تصنيف الناس،يجب تصنيف المسائل بين ما يمكن للإنسان الخوض فيه و الرجوع عنها بفكرة صحيحة،و ما لا يمكن للإنسان دركه

ص:47

و فهمه،فإنّ البحث عن ذاته سبحانه أمر غير ممكن،إذ ليس كمثله شيء حتى يعرف الذات به،و لأجل ذلك ورد النهي الأكيد عن البحث و الجدال في ذاته، و مثله البحث عن حقيقة الوحي و النبوة،أو عن حقيقة الجنة و النار،إلى غير ذلك من الأُمور الغيبية التي لا يلمسها و لا يدركها إلاّ نبي يوحى إليه أو إنسان خرج من الدنيا و دخل الآخرة،و الواجب فيها الإيمان فقط،قال سبحانه:

«الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ» 1 .فإنّ الإنسان المحبوس في سجن المادة،لا يمكن له درك حقيقتها،و إن كان له حقّ البحث عن آثار الوحي و النبوة و خصائصهما.

أضف إلى ذلك انّه لا مفرّ للمانعين عن الخوض في المعارف القرآنية بل العقلية على الإطلاق،من سلوك أحد طريقين:

1.التلاوة و السكوت و الإمرار و الإقرار و تفويض معانيها إلى مُنزِّلها.

2.الأخذ بظواهر الآيات الحرفية و تفسيرها بظواهرها الحرفية.

أمّا الأوّل فينتهي إلى تعطيل العقول عن المعارف و بالتالي يتنزّل الإنسان إلى حدّ الحيوان،و تكون وظيفة الحكيم العارف المقتدر على درك دقائق التوحيد و رقائقها،هي نفس وظيفة الجاهل البائل على عقبه،في مجال العقيدة و التفكير،و هو كما ترى.

و أمّا الثاني فهو ينتهي إلى التشبيه و التجسيم،و أقصى ما عند هؤلاء الذين يأخذون بالظواهر الحرفية هو ضمّ كلمة«بلا كيف و لا تمثيل»إلى مفاد هذه الآيات،فيقولون:إنّ للّه يداً و رجلاً و عيناً و استواءً على العرش بنفس المعنى اللغوي،و لكن بلا كيف و لا تمثيل.

ص:48

يلاحظ عليه أوّلاً:أنّه لم ترد تلك الجملة (بلا كيف) في نصّ قرآني و لا سنّة نبوية،فمن أين لهم هذه الجملة و تفسير الآيات على ضوئها؟!

و ثانياً:أنّ اليد و أضرابها موضوعة حسب اللغة للأعضاء المحسوسة،التي لها هيئات و مواصفات و هي مقوّماتها،فإجراؤها على اللّه سبحانه مع حفظ المقوّمات،يستلزم التشبيه و التمثيل،و مع عدمها،يستلزم التأويل،فاليد في «يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» 1 إمّا مستعملة في اليد المحسوسة فهو مثار التشبيه،و إمّا في غيرها فهو مثار التأويل الذي يفرّون منه فرار المزكوم من المسك.

و هذه المضاعفات ناشئة عن الجمود على الظواهر الحرفية و الأخذ بالظهور التصوّري،دون الظهور التصديقي الذي لا يخالف العقل قيد شعرة في آية من الآيات.

إنّ الدعوة السلفية التي أحدثت ضجة في القرن الرابع عشر قد طرحت الصفات الخبرية على صعيد البحث في الآونة الأخيرة،و تصرّ على الأخذ بمعانيها الحرفية،و قد عرفت أنّها تنتهي إلى التجسيم أو التأويل.

و من المؤسف جدّاً إنّ المتقدّمين من السلف كانوا يصرّون على الأخذ بحرفية الصفات،و إليك بعض نصوصهم:

1.قيل لعبد اللّه بن مبارك:كيف يعرف ربّنا؟ قال:بأنّه فوق السماء السابعة و على العرش بائن من خلقه.

2.و قال الأوزاعي:إنّ اللّه على عرشه،و نؤمن بما وردت به السنّة من صفاته.

ص:49

3.و قال الدارمي في مقدمة كتابه«الردّ على الجهمية»:استوى على عرشه فبان من خلقه.

4.و قال القرطبي في تفسير قوله سبحانه: «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» 1 ،و قد كان السلف لا يقولون بنفي الجهة و لا ينطقون بذلك،بل نطقوا هم،و الكافة بإثباتها للّه تعالى كما نطق كتابه و أخبرت رسله و لم ينكر أحد من السلف الصالح أنّه استوى على عرشه حقيقة. (1)«ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدى» 3.

و قال أبو الحسن الندوي:

و قد كان الأنبياء عليهم السلام أخبروا الناس عن ذات اللّه و صفاته و أفعاله و عن بداية هذا العالم و مصيره و ما يهجم على الناس بعد موتهم،آتاهم اللّه علم ذلك كلّه بواسطتهم عفواً بلا تعب،و كفاهم مئونة البحث و الفحص في علوم ليس عندهم مبادئها و لا مقدّماتها التي يبنون عليها بحثهم ليتوصلوا إلى مجهول، لأنّ هذه العلوم وراء الحس و الطبيعة لا تعمل فيها حواسّهم،و لا يؤدي إليها نظرهم،و ليست عندهم معلوماتها الأوّلية.

إنّ الذين خاضوا في الإلهيات من غير بصيرة و على غير هدى جاءوا في هذا العلم بآراء فجّة،و معلومات ناقصة،و خواطر سانحة،و نظريات مستعجلة فضلّوا و أضلّوا. (1)

و يلاحظ على كلا التقريرين:

أوّلاً:إنّ الاعتماد على الفلسفة الحسّية و التركيز على الحسّ من بين أدوات المعرفة،مقتبس من الفلسفة المادية التي ترفض الاعتماد على العقل و أدواته و لا تعترف إلا بالحسّ و تحسبه أداة منحصرة للمعرفة،و العجب أن يَلْهج بهذا الأصل مَنْ يدّعي الصلة بالإسلام و يعد من المناضلين ضد الفلسفة الماديّة،ففي القول بهذا،إبطال للشرائع السماوية،المبنية على النبوّة و الوحي و نزول الملك و سائر الأُمور الخارجة عن إطار الحسّ،و التي لا تدرك إلا بالعقل و البرهنة،فمن العجيب أن يلعب فريد وجدي و مقلّد الدعوة السلفية «أبو الحسن الندوي»بحبال المادية من غير شعور و لا استشعار.

ص:51

و ثانياً:إنّه لو صحّ قول«الندوي»إنّ:«هذه العلوم وراء الحسّ و الطبيعة لا تعمل فيها حواسّهم،و لا يؤدّي إليها نظرهم،و ليست عندهم معلوماتها الأوّلية»،فلما ذا يطرح الذكر الحكيم لفيفاً من المعارف،و يحرّض على التدبّر فيها و هي ممّا يقع وراء الحسّ و الطبيعة،و ليست الغاية من طرحها هو التلاوة و السكوت حتى تصبح الآيات لقلقة لسان لا تخرج عن تراقي القارئ بدل أن تتسلّل إلى صميم الذهن و أعماق الروح؟!

ص:52

المسائل العشرين في ديباجة الكتاب و نحن نذكرها حسب ما ذكره،قال:

التي أظهرنا تناقض مذهبهم فيها في هذا الكتاب و هي عشرون مسألة:

المسألة الأُولى:إبطال مذهبهم في أزلية العالم.

المسألة الثانية:إبطال مذهبهم في أبدية العالم.

المسألة الثالثة:بيان تلبيسهم في قولهم:إنّ اللّه صانع العالم،و إنّ العالم صنعه.

المسألة الرابعة:في تعجيزهم عن إثبات الصانع.

المسألة الخامسة:في تعجيزهم عن إقامة الدليل على استحالة إلهين.

المسألة السادسة:في إبطال مذاهبهم في نفي الصفات.

المسألة السابعة:في إبطال قولهم:إنّ ذات الأوّل لا تنقسم بالجنس و الفصل.

المسألة الثامنة:في إبطال قولهم:إنّ الأوّل موجود بسيط بلا ماهية.

المسألة التاسعة:في تعجيزهم عن بيان أنّ الأوّل ليس بجسم.

المسألة العاشرة:في بيان أنّ القول بالدهر و نفي الصانع لازم لهم.

المسألة الحادية عشرة:في تعجيزهم عن القول بأنّ الأوّل يعلم غيره.

المسألة الثانية عشرة:في تعجيزهم عن القول بأنّه يعلم ذاته.

المسألة الثالثة عشرة:في إبطال قولهم:إنّ الأوّل لا يعلم الجزئيات.

المسألة الرابعة عشرة:في قولهم:إنّ السماء حيوان متحرك بالإرادة.

المسألة الخامسة عشرة:في إبطال ما ذكروه من الغرض المحرِّك للسماء.

المسألة السادسة عشرة:في إبطال قولهم:إنّ نفوس السماوات تعلم جميع الجزئيات.

ص:54

المسألة السابعة عشرة:في إبطال قولهم باستحالة خرق العادات.

المسألة الثامنة عشرة:في قولهم:إنّ نفس الإنسان جوهر قائم بنفسه ليس بجسم و لا عرض.

المسألة التاسعة عشرة:في قولهم باستحالة الفناء على النفوس البشرية.

المسألة العشرون:في إبطال إنكارهم لبعث الأجساد،مع التلذذ و التألّم في الجنة و النار باللذات و الآلام الجسمانية.

فهذا ما أردنا أن نذكر تناقضهم فيه من جملة علومهم الإلهية و الطبيعية،و أمّا الرياضيات فلا معنى لإنكارها و لا للمخالفة فيها،فإنّها ترجع إلى الحساب و الهندسة.

و أمّا المنطقيات فهي نظر في آلة الفكر في المعقولات،و لا يتّفق فيه خلاف به مبالاة،و سنورد في كتاب«معيار العلم»من جملته ما يحتاج إليه لفهم مضمون هذا الكتاب إن شاء اللّه. (1)

أقول:و قبل الكلام في المسائل الثلاث التي كفّر بها الفلاسفة نلفت نظر القارئ إلى نكتة و هي انّ قسماً من هذه المسائل مبنيّ على أُصول الهيئة البطليموسية،أعني:المسائل الرابعة عشرة-الثامنة عشرة،فليس في الكون سماء حسب التفكير البطليموسي،حتّى نتكلّم في خصوصياتها،نعم لا شكّ أنّ القول بقدم العالم الملازم لاستغنائه عن الخلق و الإيجاد كفر لا يتفوّه به الموحد فضلاً عن المسلم،و هكذا إنكار علمه سبحانه بالجزئيات،إذ صريح الآيات المتضافرة على أنّه لا يخفى عليه شيء في الأرض و لا في السماء.كما هو مقتضى البراهين الفلسفية التي غفل عنها الغزالي.

ص:55

و يقرب من ذلك إنكار حشر الأجساد،فإنّ المعاد الجسماني من ضروريات الدين،يقول سبحانه: «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ» 1 ،و أمّا ما سوى ذلك فإنّما هي آراء فلسفيّة أو كلامية و ليست من أسباب الإيمان و الكفر.

لكن الكلام في ثبوت الصغريات،فهل الفلاسفة المسلمون كانوا ينكرون حدوث العالم و يعتقدون بقدمه؟ و هل الفلاسفة الإسلاميّون كلّهم على النحو الذي يصفهم هو بقوله:قد رأيت طائفة يعتقدون في أنفسهم التميز عن الأتراب و النظراء بمزيد الفطنة و الذكاء،قد رفضوا وظائف الإسلام من العبادات،و استحقروا شعائر الدين:من وظائف الصلوات،و التوقي عن المحظورات،و استهانوا بتعبّدات الشرع و حدوده و لم يقفوا عند توقيفاته و قيوده،بل خلعوا بالكلية ربقة الدين بفنون من الظنون،يتبعون فيها رهطاً يصدون عن سبيل اللّه و يبغونها عوجاً و هم بالآخرة هم كافرون،و لا مستند لكفرهم غير تقليد سماعي إلفي كتقليد اليهود و النصارى،إذ جرى على غير دين الإسلام نشؤهم و أولادهم؟ و عليه درج آباؤهم و أجدادهم،و غير بحث نظري،صادر عن التعثّر بأذيال الشبه،الصارفة عن صوب الصواب، و الانخداع بالخيالات المزخرفة كلامع السراب،كما اتّفق لطوائف من النظّار في البحث عن العقائد و الآراء،من أهل البدع و الأهواء. (1)

و نحن لا يمكن لنا إنكار ما ذكره أو تصديقه و لكن نجلّ أكثر الفلاسفة الإسلاميين عن هذه الآراء الساقطة خصوصاً من تقدّم عليه،نظراء:الفارابي، و الشيخ الرئيس،و من تأخر عنه كالمحقّق نصير الدين محمد بن محمد بن حسن

ص:56

الطوسي (597- 672ه) و من تربّى على يديه،كالكاتب القزويني،و العلاّمة الحلّي،و من أتى بعدهم كالمحقّق الداماد و مشايخه و تلاميذه.

و على كلّ تقدير نرجع إلى ما نسب إلى الفلاسفة المسلمين من المسائل الثلاث التي بها كفّرهم الغزالي،أعني:

على أنّ نظرية«الحركة الجوهرية»قد حلّت العقدة و أثبتت الحدوث الزماني للمادة بأوضح الوجوه لا بنحو يستلزم التسلسل،لأنّه إذا كان الزمان منبعثاً من تجدّد المادة و تدرّجها،فكلّ قطعة من المادة السيّالة ترسم عدم القطعة اللاحقة،فتصير كلّ قطعة من المادة موصوفة بأنّها لم تكن مع القطعة السابقة، و بالنتيجة لم تكن القطعة اللاحقة في الزمان السابق عليها.

و بتعبير آخر:إذا كان كلّ قطعة من المادة السيّالة و كلّ درجة منها متعانقاً مع الزمان،و لم يكن من القطعة اللاحقة فيها عين و لا أثر،صحّ توصيف القطعة اللاحقة بالحدوث الزماني،و هو انّه لم تكن القطعة اللاحقة في ظرف القطعة السابقة،و هكذا الحال إذا وضعنا البنان على كلّ جزء جزء من تلك المادة السيّالة.

و بهذا يثبت الحدوث الزماني للطبيعة من دون أي إشكال.

و في هذا الصدد يقول الحكيم صدر الدين الشيرازي:

«لقد تبيّن انّ الأجسام كلّها متجدّدة الوجود في ذاتها،و انّ صورتها صورة التغيّر،و كلّ منها حادث الوجود مسبوق بالعدم الزماني كائن فاسد لا استمرار لهوياتها الوجودية،و لا لطبائعها المرسلة،و الطبيعة المرسلة وجودها عين شخصياتها و هي متكثرة،و كلّ منها حادث و لا جمعية لها في الخارج حتّى يوصف بأنّها حادث أو قديم». (1)

و قال:«إنّ الطبائع المادية كلّها متحركة في ذاتها و جوهرها مسبوقة بالعدم الزماني،فلها بحسب كلّ وجود معيّن مسبوقية بعدم زماني غير منقطع في الأزل». (2)

ص:58

المعلول الأوّل علم تفصيلي بالمعلول الثاني و إجمالي بما سواه،و هكذا إلى أواخر الموجودات،فهذا تفصيل المذاهب المشهورة بين الناس. (1)

و قد أنهى الحكيم السبزواري في شرح المنظومة عدد الأقوال في كيفية العلم بالجزئيات إلى أحد عشر قولاً آخرها لصدر المتألّهين الذي استنبطه من القاعدة الفلسفية،و هي أنّ بسيط الحقيقة كلّ الأشياء و أنّ ذاته سبحانه حاوٍ لكلّ الكمالات،فما يوجد في عالم الإمكان من الجزئيات،فاللّه سبحانه جامع لكمالاته على نحو أبسط و أتمّ،كملكة علم النحو التي تجمع كمالات الأجوبة التفصيلية النحوية،و عندئذٍ يكون العلم بالذات نفس العلم بما سواه.

نحن لا نريد أن نحوم حول هذه الآراء لنميّز الصحيح عن الزائف،بل المقصود هو بيان اتّفاقهم (إلاّ من شذّ) على علمه سبحانه بالجزئيات و إنّما اختلفوا في طريقته.

عند البعث،و خيرات البدن و شروره معلومة لا يحتاج إلى تعلم.

و قد بسطت الشريعة الحقّة التي أتانا بها نبيّنا و سيّدنا و مولانا محمّد صلى الله عليه و آله و سلم حال السعادة و الشقاوة التي بحسب البدن،و منه ما هو مدرك بالعقل و القياس. (1)

هذا نصّ كلامه،و أمّا من تأخّر عنه كصدر المتألهين،فقد قال في شرح الهداية الأثيرية:اعلم أنّ إعادة النفس إلى بدن مثل بدنها الذي كان لها في الدنيا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه في القيامة،كما نطقت به الشريعة من نصوص التنزيل و روايات كثيرة متضافرة عن أصحاب العصمة و الهداية غير قابلة للتأويل،كقوله تعالى: «قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ* قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ». 2

«فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ». 3

«أَ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ* بَلى قادِرِينَ عَلى أَنْ نُسَوِّيَ بَنانَهُ». 4

و هذا أمر ممكن غير مستحيل فوجب التصديق به،لكونه من ضروريات الدّين و إنكاره كفر مبين. (2)

و لعلّ هذا المقدار حول المسائل الثلاث كاف.

و أمّا سائر المسائل من المسائل العشرين فهي على أقسام:

1.ما لا موضوع لها في صفحة الكون حتّى يبحث فيها،فهي أشبه

ص:61

بالسالبة بانتفاء الموضوع،كالمسائل المبنية على الهيئة البطلميوسية.

2.ما هو صحيح و مبرهن،أدعمه الذكر الحكيم كتجرد النفس و بقائها بإذن اللّه سبحانه و كون الواجب سبحانه صرف الوجود لا ماهية له.

3.ما يعد مسائل فلسفية أو كلامية لا يناط بها الإيمان و الكفر كسائر المسائل.

مهوى حُفرته،و أركسته لأُمّ رأسه في زُبيته (1)،ذلك من فضل اللّه علينا و على الناس و لكن أكثر الناس لا يشكرون.

المسألة الأُولى:في حصر أقسام الوجود.

المسألة الثانية:في وجود واجب الوجود.

المسألة الثالثة:في توحيد واجب الوجود.

المسألة الرابعة:في علم واجب الوجود.

المسألة الخامسة:في حدوث العالم.

المسألة السادسة:في حصر المبادئ.

المسألة السابعة.... (2)

و قد كان الركب سائراً في نقد الفلاسفة عصراً بعد عصر،فهذا هو أبو البركات البغدادي ينقد آراء الفلاسفة في إرادته سبحانه في كتابه المعتبر(ج3،ص 176).كما أنّ الإمام الرازي قام بنقد الإشارات للشيخ الرئيس،و لم يقتصر على كتابه هذا،بل له في غير واحد من كتبه (كالمباحث المشرقية و البراهين و غير ذلك) ردود و تشكيكات،و مع ذلك كلّه فالقوم بدل أن يستهدفوا في كتاباتهم تمييز الصحيح عن الزائف و الاستماع إلى الأحسن،شطبوا على الجميع و رموهم بسهم واحد خلافاً لما دعا إليه الذكر الحكيم.

غير أنّ المحقّقين لم يلزموا جانب الصمت إزاء هذا الهجوم،بل تصدّوا للردّ على تلك الشبهات منهم:علمان جليلان و كوكبان مضيئان في سماء العلم

ص:63

و الفلسفة:

أ.أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد بن رشد الأندلسي (520- 595ه) ألّف كتاب«تهافت التهافت»سنة (575ه) ردّاً على كتاب«تهافت الفلاسفة» لأبي حامد الغزالي،و قد أحدث هذا الكتاب منذ ظهوره دويّاً في الأوساط الدينية و الفلسفية،يبدأ كتابه بقوله:

و بعد حمد اللّه الواجب و الصلاة على جميع رسله و أنبيائه،فإنّ الغرض من هذا القول أن نبيّن مراتب الأقاويل المثبتة في كتاب التهافت في التصديق و الإقناع و قصور أكثرها عن مرتبة اليقين و البرهان.

ب.نصير الدين محمد بن محمد بن الحسن الطوسي (597- 672ه)،ألّف كتاباً باسم«مصارع المصارع»ردّ فيه على كتاب«مصارعة الفلاسفة» للشهرستاني الّذي ألّفه للرد على الشيخ الرئيس في مسائل سبع.يقول المحقّق الطوسي في مقدّمة الكتاب:

عثرت في أثناء طلبي على كتاب يعرف بالمصارعات للشيخ تاج الدين أبي الفتح محمد بن عبد الكريم الشهرستاني ادّعى فيه مصارعته مع الشيخ الرئيس أبي علي حسين بن عبد اللّه بن سينا في عدّة من المسائل و الردّ عليه فيما ذكره في كتبه.

فدعتني دعواه إلى النظر فيه،و اشتد حرصي من استماع اسمه على التأمّل في معانيه.

فلمّا طالعته وجدته مشتملاً على قول سخيف،و نظر ضعيف،و مقدّمات واهية،و مباحث غير شافية،و تخليط في الجدال،و تمويه في المثال،قد مازج به سفهاً يحترزُ عنه العلماء،و رثّاً من القول لا يستعمله الأُدباء،إلاّ المنتسبين بالانتقام،و المتسوقين عند العوام،قد انصرع في أكثر مصارعاته،و انهزم في معظم

ص:64

مبارزاته.

فرأيت أن أكشف عن تمويهاته،و أُميز بين تخليطاته،غير ناصر لابن سينا في مذاهبه،لكن مشيراً إلى مزالّ أقدام صاحبه،و منبّهاً على مغالطات مشاغبه، و إن كلته في بعض المواضع بصاعه،أو سقيته بكأسه،فاللّه يعلم مني أنّ ذلك ليس ممّا يقتضيه دأبي،و لا يتعوده خلقي،بل الحرب يعدي،و الكلام يجر الكلام.

و نقلت فيه متن كلامه،و نص مرامه،من صدره إلى ختامه،لئلا يحتاج من يقع إليه هذه النسخة إلى طلب أصل الكتاب،و سمّيته ب«مُصارِعُ المصارِع»، فإن وقعت لي فيه زلة أو هفوة،فليصلح من اطّلع عليه من إخواني،طلباً بذلك اقتناء الخير،و إحراز الأجر،و ها أنا مفتتح الكتاب،و اللّه ملهم الصواب.

و لم يزل النقد و الردّ قائماً على قدم و ساق بين المتخاصمين،و قد عرفت أنّ القول الحاسم هو دراسة الأقوال و الآراء و الاستماع إلى أحسنها،هذا من جانب و من جانب آخر أنّ دراسة الفلسفة و مذاكرتها رهن قابلية و صلاحية خاصّة،و هي ليست شرعة لكلّ وارد و شارد،و إنّما يردها وارد بعد وارد،فهي رهن ذهن وقّاد و صلاحية ممتازة كما يقول الشيخ الرئيس:

أيّها الأخ إنّي قد مخضت لك في هذه الإشارات عن زبدة الحقّ،و ألقمتك قفي الحكم في لطائف الكلم،فضُنْه عن الجاهلين و المبتذلين و من لم يرزق الفطنةَ الوقادة و الدربة و العادة،و كان صغاه من الغاغة،أو كان من ملحدة هؤلاء الفلاسفة و من همجهم،فإن وجدت من تثق بنقاء سريرته و استقامة سيرته و بتوقّفه عمّا يتسرع إليه الوسواس و بنظره إلى الحقّ بعين الرضا و الصدق فآته ما يسألك منه مدرّجاً مجزأً مفرقاً،تستفرس ممّا تسلفه لما تستقبله، و عاهِدْه باللّه و بأيمان لا مخارج لها ليجري فيما يأتيه مجراك متأسياً بك، فإن أذعت هذا العلم أو

ص:65

أضعته فاللّه بيني و بينك،و كفى باللّه وكيلاً. (1)

و أمّا أكثر أهل الحديث و من وافقهم فانّهم لا يجعلون النوع حادثاً بل قديماً، و يفرّقون بين حدوث النوع و حدوث الفرد من أفراده،كما يفرق جمهور العقلاء بين دوام النوع و دوام الواحد من أعيانه. (1)

و العجب أنّه نسبه إلى أكثر أهل الحديث،و أين هم من هذه البحوث الفلسفية؟! و متى أدلوا بهذا الرأي؟! فانّ مذهبهم هو السكوت عمّا سكت عنه الكتاب و السنّة،و هل هناك آية أو رواية تدلّ على أنّ كلّ ما في العالم من الأنواع،قديم بنوعه،حادث بشخصه.

و يقول في منهاجه:و حينئذٍ يمتنع كون شيء من العالم أزلياً،و إن جاز أن يكون نوع الحوادث دائماً لم يزل،فانّ الأزل ليس هو عبارة عن شيء محدد، بل ما من وقت يقدر إلاّ و قبله وقت آخر،فلا يلزم من دوام النوع،قدم شيء بعينه. (2)

و يقول أيضاً:و أين في القرآن امتناع حوادث لا أوّل لها. (3)

أقول:إنّ صريح ذلك انّ الزمان بجنسه قديم،دون مصاديقه،و هكذا سائر الأنواع من إنسان و فرس،و بقر،فهل هذا ما نطق به الذكر الكريم أو السنّة النبوية؟!

ثمّ إنّ الذي دعاه إلى اختيار هذا الرأي،هو قوله بجلوس الرب على العرش، فعند ما يثار بوجهه هذا السؤال إنّ العرش مخلوق للّه سبحانه،فأين كان سبحانه قبل خلق العرش؟ فإنّه يحاول الخروج من هذا المأزق بما نقله عنه المحقّق الدواني في كتاب شرح العضدية،قال:و قد رأيت في بعض تصانيف ابن تيمية القول بالقدم الجنسي في العرش. (4)و معناه انّه كان يعتقد انّ جنس العرش أزلي أي

ص:67

ما من عرش إلاّ و قبله شيء إلى ما لا نهاية و انّه يوجد و ينعدم ثمّ يوجد و ينعدم،و هكذا فالعرش عنده قديم جنساً و لكن شخصه حادث.

هذا جزاء من أعدم العقل،و أكبَّ على النقل دون تمحيص.

و أعجب منه انّه يستدلّ على الجواز،بأنّه ليس في القرآن امتناع حوادث لا أوّل لها،فيكون سكوت القرآن عن امتناعه،دليلاً على إمكانه بل وقوعه.

فكأنّ القرآن كتاب فلسفي جاء لبيان ما هو الممكن و المستحيل،فإذا سكت عن استحالة شيء يكون دليلاً على إمكانه«ما هكذا تورد يا سعد الإبل»!!

حادث أظهر من ذلك؟

و هو بهذا القول أحيا نظرية الكرّامية-أعني:أتباع محمد بن كرّام-حيث زعموا أنّ الحوادث تطرأ،أي تتجدد على ذات اللّه.

يقول الاسفرائيني في التبصير:و ممّا ابتدعوه-أي الكرامية-من الضلالات ممّا لم يتجاسر على إطلاقه قبلهم واحد من الأُمم لعلمهم بافتضاحه هو قولهم:بأن معبودهم محلّ الحوادث تحدث في ذاته أقواله و إرادته و إدراكه للمسموعات و المبصرات،و سَمُّوا ذلك سمعاً و تبصّراً،و كذلك قالوا:

تحدث في ذاته ملاقاته للصفحة العليا من العرش،زعموا أنّ هذه أعراض تحدث في ذاته،تعالى اللّه عن قولهم». (1)

و قال في موضع ثالث:أمّا ما ذكره من لفظ الجسم و ما يتبع ذلك فانّ هذا اللفظ لم ينطق به في صفات اللّه لا كتاب و لا سنّة لا نفياً و لا إثباتاً،و لا تكلم به أحد من الصحابة و التابعين و تابعيهم و لا أهل البيت و لا غيرهم. (1)

إنّ فكرة التجسيم من مستوردات اليهود،و كتبهم مشحونة به و بالجهة و بالنزول و الحركة.و هذا أمر ظاهر لمن راجع كتبهم،و ابن تيمية تبعاً لما أدخله مستسلمة اليهود بين أصحاب الحديث،جوّز أن يكون سبحانه جسماً .و من المعلوم أنّ الجسم ذو أبعاض يحتاج في تحقّقه إلى أبعاد،و المحتاج ممكن،و الممكن ليس بواجب.

و العجب أنّه زعم أنّه لم ترد عن أهل البيت كلمة في نفي الجسميّة،و هذه خطب الإمام أمير المؤمنين عليه السلام و كلمات أبنائه الطاهرين عليهم السلام صريحة في ذلك لا يسعنا نقل معشار منها.إلاّ أن يكون«أهل البيت»عنده،غيرهم.

ثمّ إنّ أبناء التجسيم يصحّحون قولهم بالجسمية بأنّه سبحانه جسم لا كسائر الأجسام،و في ذلك يقول أبو الثناء في كتابه«التمهيد لقواعد التوحيد»ما هذا نصّه:

ثمّ إنّهم ناقضوا في ما قالوا،لأنّ الجسم اسم للمتركّب لما مرّ،فإثبات الجسم إثبات التركيب و نفي التركيب نفي الجسم،فصار قولهم جسم لا كالأجسام كقولهم:متركب و ليس بمتركب،و هذا تناقض بيّن بخلاف قولنا:شيء لا كالأشياء،لأنّ الشيء ليس باسم للمتركّب و ليس ينبئ عن ذلك و إنّما ينبئ عن مطلق الوجود،فلم يكن قولنا:«كالأشياء نفياً لمطلق الوجود،بل يكون نفياً لما وراء الوجود من التركيب و غيره من أمارات الحدث،فلم يكن

ص:70

ذلك متناقضاً و للّه الحمد و المنّة».

و إذا ثبت أنّ اللّه تعالى لا يوصف بالجسم،فلا يوصف بالصورة أيضاً،لأنّ الصورة لا وجود لها بدون التركيب. (1)

براهينه بما لسنا في مقام بيانها،و لكن إذا دار الأمر بين أخذ المعارف و العقائد من ابن تيمية أو تلميذه ابن القيّم أو مَن لفّ لفّهما و بين أخذها من ربيب بيت النبوة و عيبة علم النبي الإمام علي عليه السلام،فلا شكّ أنّ الثاني أولى و أفضل، بل هو المتعيّن،و لقد صدع بذلك الرازي في مسألة الجهر بالبسملة و قال:

و من اقتدى في دينه بعليّ فقد اهتدى،قال و الدليل عليه قول رسول اللّه:

«اللّهم أدر الحقّ مع عليّ حيث دار». (1)

و هذا هو الإمام يصف اللّه سبحانه بقوله:«و من وصفه سبحانه-أي جعل صفاته غير ذاته-فقد قرنه،و من قرنه فقد ثنّاه،و من ثنّاه فقد جزّأه،و من جزّأه فقد جهله،و من جهله فقد أشار إليه،و من أشار إليه فقد حدّه،و من حدّه فقد عدّه،و من قال:فيم فقد ضمّنه،و من قال علام فقد أخلى منه».

و في (2)كلام له:«الحمد للّه اللابس الكبرياء بلا تجسّد،و المرتدي بالجلال بلا تمثّل،و المستوي على العرش بلا زوال،و المتعالي عن الخلق بلا تباعد منهم،القريب منهم بلا ملامسة منه لهم،ليس له حدّ ينتهي إلى حدّه،و لا له مثل فيعرف بمثله». (3)

إلى غير ذلك من خطبه و خطب أبنائه و كلماتهم عليهم السلام.

1.إذا قيل إنّه في جهة كان معنى الكلام أنّه هناك فوق العالم حيث انتهت المخلوقات،فهو فوق الجميع عالٍ عليه. (1)

2.و جمهور الخلف على أنّ اللّه فوق العالم و إن كان أحدهم لا يلفظ بلفظ الجهة،فهم يعتقدون بقلوبهم و يقولون بألسنتهم ربهم فوق. (2)

أقول:فمن أين لابن تيمية هذا العلم ؟! فهل هو يعلم ما تخفي الصدور؟!.لا أدري!!

و أسوأ من ذلك أنّه استدلّ على ثبوت الجهة للّه بطلب فرعون أن يصنع له مصعداً ليطّلع إلى إله موسى،قال:و اللّه قد أخبر عن فرعون أنّه طلب أن يصعد ليطّلع إلى إله موسى،فلو لم يكن موسى أخبره أنّ اللّه فوق،لم يقصد ذلك،فإنّه لو لم يكن مقرّاً به فإذا لم يخبره موسى به لم يكن إثبات العلوّ لا منه و لا من موسى عليه الصلاة و السلام،ثمّ قال:فموسى صدّق محمّداً في أنّ ربّه فوق و فرعون كذّب موسى في أنّ ربّه فوق،فالمقرّون بذلك متبعون لموسى و لمحمد و المكذبون بذلك موافقون لفرعون. (3)

ما الدليل على أنّ موسى أخبر فرعون بأنّ ربّه فوق السماوات،و أيّ دليل على أنّه لم يأخذه من مجسّمة عصره؟!

و أين هذا من كلام الإمام جعفر الصادق عليه السلام حيث يقول:«سبحان من لا يعلم أحد كيف هو إلاّ هو،ليس كمثله شيء،و هو السميع البصير،لا يحدّ و لا يحسّ و لا يُجسّ و لا يُمسّ و لا تدركه الحواسّ،و لا يحيط به شيء و لا جسم و لا

ص:73

صورة و لا تخطيط و لا تحديد». (1)

و قد تضافر هذا التعبير عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام في غير مكان.

و هذا هو الإمام أبو الحسن الهادي عليه السلام يقول:«سبحان من لا يحدّ،و لا يوصف،و لا يشبهه شيء،و ليس كمثله شيء،و هو السميع البصير». (2)

و إثبات الجهة للّه سبحانه إثبات مكان و إثبات تحديد،و أين هذا من الواجب الغنيّ عن المكان و الجهة و الحدّ؟!

و قال أيضاً في كتاب«تلبيس الجهمية»:الوجه الخامس:انّ العرش في اللغة السرير بالنسبة إلى ما فوقه كالسقف إلى ما تحته،فإذا كان القرآن قد جعل للّه عرشاً و ليس هو بالنسبة إليه كالسقف،علم أنّه بالنسبة إليه كالسرير بالنسبة إلى غيره،و ذلك يقتضي أنّه فوق العرش. (1)

و قال في تفسير سورة العلق:إنّ عرشه أو كرسيّه وسع السماوات و الأرض و إنّه يجلس عليه فما يفضل منه إلاّ قدر أربعة أصابع،و إنّه ليئطّ أطيط الرحل الجديد براكبه. (2)

هذا هو الإله الذي يعبده ابن تيمية و مقلدو منهجه،فهو إله ينتقل و يتحرك و ينزل،محدود بحدود،له جهة و مكان،و أنّه يجلس على العرش،و عرشه يزيد عليه بأربعة أصابع،فإذا كان هذا إله العالم و خالق البرايا،فرفض هذا الإله أفضل من إثباته،و الرجل بعدُ قد تأثر بأخبار الآحاد المستوردة من مستسلمة أهل الكتاب،و تصوّر أنّها حقائق راهنة و أنّ بها تناط سعادة الأُمّة و أنّ عرش إله العالم يئطّ أطيط الرحل الجديد!

فإذا كان هذا هو الإله المعبود«فيا موت زر إن الحياة ذميمة»!!

هذا جزاء من أعدم العقل و أكبّ على النقل بلا وعي،و تلقّى روايات الصحيحين كأوثق ما يكون،دون إخضاعها للنقد و التمحيص.

فإذا كان هذا شيخ الإسلام و حجة الدين فعلى الإسلام السّلام!

و لا يتصوّر القارئ بأنّ شذوذه و انحرافه عن الرأي العام بين المسلمين

ص:75

يختصّ بما ذكرنا،و لكن خطأ الرجل لا يختصّ بباب دون باب،و إليك قوله بفناء النار و انتهاء العذاب.

و كم لابن تيمية من زلاّت في باب التوحيد و فيما يرجع إلى النبوّة و النبي و غيرهما،بيْد أنّنا نقتصر على ذلك،لأنّ الإطناب ربما يكون مملاًّ.

إنّ دراسة العقائد الإسلامية بحاجة إلى الإلمام بالكتاب و السنّة الصحيحة المعتبرة (غير المأخوذة من مستسلمة أهل الكتاب)،و الاستناد إلى العقل الصريح الذي يصون الإنسان من الوقوع في هذه المهالك.و اللّه هو المسدّد.

ص:77

و هو المصدر الأوّل عند المتكلّمين في دعم ما وافق و ردّ ما خالف.

إنّ الآيات المتضمّنة للحوار بين الرسل و من أرسل إليهم هي أحد أسباب التفكير الكلامي عند المسلمين،فلنذكر نماذج من تلك الحوارات:

التي أقدم على كسرها و جعلها جذاذاً إلاّ كبيراً لهم ليكون عبرة لهم،فلمّا فوجئ المشركون بهذه الكارثة،تساءلوا عمّن قام بهذا الفعل الشنيع؟ فانتهى الأمر بهم إلى اتّهام إبراهيم عليه السلام بذلك،فأحضروه للكشف عن جليّة الحال، و دار بينه و بينهم حوار ينقله سبحانه بقوله:

- المشركون: «أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إِبْراهِيمُ».

- إبراهيم: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ».

- المشركون: «لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ يَنْطِقُونَ».

- إبراهيم: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لا يَضُرُّكُمْ أُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ».

و لمّا أحسّ المشركون بالعجز عن إفحامه،تمسّكوا بمنطق القوة،فقالوا:

«حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلِينَ».

ثمّ إنّه سبحانه نصر رسوله في هذه اللحظة الرهيبة بجعل النار برداً و سلاماً على إبراهيم كما يقول:

«قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ* وَ أَرادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِينَ». 1

على يد موسى عليه السلام،و قد نقل القرآن ذلك الحوار مبسطاً في سورة الشعراء من الآية 16 إلى 51،و نحن نقتطف منه ما يلي:

- موسى: «إِنّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ * أَنْ أَرْسِلْ مَعَنا بَنِي إِسْرائِيلَ».

- فرعون: «قالَ أَ لَمْ نُرَبِّكَ فِينا وَلِيداً وَ لَبِثْتَ فِينا مِنْ عُمُرِكَ سِنِينَ* وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتِي فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْكافِرِينَ».

- موسى: «قالَ فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضّالِّينَ* فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمّا خِفْتُكُمْ فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُرْسَلِينَ* وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرائِيلَ».

- فرعون: «وَ ما رَبُّ الْعالَمِينَ».

- موسى: «رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ».

- فرعون: «قالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لا تَسْتَمِعُونَ».

- موسى: «رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ».

- فرعون: «إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ».

- موسى: «رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَيْنَهُما إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ».

- فرعون: «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ».

- موسى: «أَ وَ لَوْ جِئْتُكَ بِشَيْءٍ مُبِينٍ».

- فرعون: «فَأْتِ بِهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ».

- موسى: «فَأَلْقى عَصاهُ فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبِينٌ* وَ نَزَعَ يَدَهُ فَإِذا هِيَ بَيْضاءُ لِلنّاظِرِينَ* قالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِيمٌ يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ بِسِحْرِهِ فَما ذا تَأْمُرُونَ».

إلى آخر الحوار.

ص:81

ترى أنّ موسى يستدلّ بالدليل و البرهان و يعرّف الربّ سبحانه بقوله: «رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُمَا» و بقوله: «رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ».

و لكن فرعون يتّهمه أوّلاً بالجنون و يقول: «إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ».

و من المعلوم أنّ المصلحين في العالم يُتّهمون دائماً بالجنون،لأنّهم يريدون التغيير الجَذريّ في المجتمع و الذي يعدّه البسطاء أمراً محالاً،و يصفون الساعين إليه بالجنون،و لكن موسى لم يُعر أهمية لهذه التهمة و أعاد برهانه بقوله: «رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَيْنَهُما إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ».

فعند ذلك واجهه فرعون بمنطق القوة و قال: «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ».

و لما أثبت صلته بعالم الغيب بالإتيان بالمعجزة الباهرة و أثبت بوضوح انّه رسول ربّ العالمين،قابله فرعون بادّعاء أنّ ما أتى به سحر و لا نصيب له من الواقع.

- موسى: «إِنِّي عُذْتُ بِرَبِّي وَ رَبِّكُمْ مِنْ كُلِّ مُتَكَبِّرٍ لا يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الْحِسابِ».

- مؤمن آل فرعون: «أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَكُمْ بِالْبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ وَ إِنْ يَكُ كاذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَ إِنْ يَكُ صادِقاً يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذّابٌ».

- فرعون: «يا هامانُ ابْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ* أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلى إِلهِ مُوسى وَ إِنِّي لَأَظُنُّهُ كاذِباً».

- مؤمن آل فرعون: «يا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشادِ».

و كم في القرآن الكريم من نظائر لهذا الحوار دار رحاها بين رجال صالحين و أُناس طالحين و كان الظفر فيها حليف أصحاب المنطق و التفكير.

و بذلك يظهر أنّ القرآن الكريم بما فيه من الأدلة الساطعة و البراهين المحكمة على توحيده ذاتاً و فعلاً،و ما نقل من الحوارات،كان هو المنطلق الأوّل لعلم الكلام.

***

دار بين الرسول و بطارقة نجران و قساوستهم،و قد استدلّوا على ألوهية المسيح بقولهم:هل رأيت ولداً من غير ذكر؟ فأفحمهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بإيحاء من اللّه:و قال: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ». 1 أي انّ مثل عيسى في عالم الخلقة كمثل آدم،و قد خُلق من غير أب و لا أُمّ،فليس هو أبدع و لا أعجب منه.

و إليك نموذجاً من مناظراته صلى الله عليه و آله و سلم:

لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» 1 إذا عرف صلاحكم يا أيّها العبادُ في استقبال المشرق أمركُم به،و إذا عرف صلاحكم في استقبال المغرب أمركم به،و إن عرف صلاحكم في غيرهما أمركم به،فلا تنكروا تدبير اللّه تعالى في عباده و قصده إلى مصالحكم».

ثمّ قال لهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«لقد تركتم العمل يوم السبت ثمّ عملتم بعده في سائر الأيام ثمّ تركتموه في السبت ثمّ عملتم بعده،أ فتركتم الحق إلى باطل أو الباطل إلى حق؟! و الباطل إلى باطل أو الحق إلى حق؟! قولوا كيف شئتم فهو قول محمد و جوابه لكم».قالوا:ترك العمل في السبت حق و العمل بعده حق.

فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«فكذلك قبلة بيت المقدس في وقته حق،ثمّ قبلة الكعبة في وقته حق». (1)

تصنيعه و جمعه إنّما هو تفصيل لتلك الجمل و شرح لتلك الأُصول،و روي عن الأئمّة من أبنائه عليهم السلام في ذلك ما لا يكاد يحاط به كثرة،و من أحب الوقوف عليه و طلبه من مظانه أصاب منه الكثير الغزير الذي في بعضه شفاء للصدور الشقية و لقاح للعقول العقيمة. (1)

و جاء في«الفهرست»للنديم:أنّ أبا الهذيل العلاّف،محمد بن الهذيل،قال:

أخذت هذا الذي أنا عليه من العدل و التوحيد،عن عثمان الطويل،و كان معلم أبي الهذيل.

قال أبو الهذيل:و أخبرني عثمان أنّه أخذه عن واصل بن عطاء،و أنّ واصلاً أخذه عن أبي هاشم عبد اللّه بن محمد بن الحنفية،و أنّ عبد اللّه أخذه من أبيه محمد بن الحنفية،و أنّ محمداً أخبره أنّه أخذه عن أبيه علي عليه السلام،و أنّ أباه أخذه عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم،و أنّ رسول اللّه أخبره أنّ جبرئيل نزل به عن اللّه تعالى. (2)

و بما أنّ خطب الإمام عليه السلام و رسائله تعجّ بالتوحيد و العدل،و التنزيه و غيرها من المعارف،فنحن في غنى عن نقل نتف منها.

و نبتدئ بمناظرة أُمّ الأئمّة النجباء مع خليفة زمانها.

روى المؤرخون أنّ فاطمة الزهراء عليها السلام لمّا مُنعت من إرثها،لاثت خمارها على رأسها و اشتملت بجلبابها،و أقبلت في لُمّة من حفدتها،و نساء قومها حتّى دخلت على أبي بكر و هو في حشد من المهاجرين و الأنصار،فقالت مخاطبة إيّاهم بخطبة بليغة نقتصر منها على موضع الحاجة:

يا ابن أبي قحافة،أ في كتاب اللّه أن ترثَ أباك و لا أرث أبي؟ لقد جئتَ شيئاً فريّاً على اللّه و رسوله،أ فعلى عمد تركتم كتاب اللّه و نبذتموه وراء ظهوركم؟ إذ يقول: «وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ» 1 ،و قال فيما اقتصّ من خبر يحيى بن زكريا عليهما السلام إذ قال: «فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا* يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ» 2 ،و قال أيضاً:

«وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللّهِ» 3 ،و قال: «يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ» 4 و قال: «إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ...» 5 ،و زعمتم أن لا حظوة لي و لا إرث من أبي و لا رحم بيننا،أ فخصّكم بآية من القرآن أخرج أبي محمداً صلى الله عليه و آله و سلم منها؟ أم هل تقولون:إنّ أهل الملتين لا يتوارثان؟ أو لست أنا و أبي من أهل ملة واحدة؟ أم أنتم أعلم بخصوص القرآن و عمومه من أبي و ابن عمي؟ (1)

عصر عبد الملك بن مروان (65-86ه) و كان لهذه الفكرة دويّ في عصره، و قد طلب عبد الملك بن مروان من عامله في المدينة أن يوجه إليه الإمام الباقر عليه السلام حتّى يناظر رجلاً يتبنّى تلك الفكرة و قد أعيا الجميع.

فبعث الإمام الباقر ولده مكانه،فقدم الشام،و تسامع الناس بقدومه لمخاصمة الرجل،فقال عبد الملك لأبي عبد اللّه:إنّه قد أعيانا أمر هذا القدري،فقال الإمام:«إنّ اللّه يكفيناه»،فلمّا اجتمعوا،قال القدري لأبي عبد اللّه عليه السلام:سل عمّا شئت؟ فقال له:«اقرأ سورة الحمد»،قال:فقرأها،فلمّا بلغ إلى قول اللّه تبارك و تعالى: «إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ» فقال جعفر:«قف مَن تستعين؟ و ما حاجتك إلى المئونة،إن الأمر إليك»،فبهت الرجل. (1)

- قال أبو قرة:إنّا رُوِينا انّ اللّه عزّ و جلّ قسّم الرؤيةَ و الكلام بين اثنين،فقسّم لموسى عليه السلام الكلام،و لمحمد صلى الله عليه و آله و سلم الرؤية.

- قال الإمام:فمن المبلّغ عن اللّه عزّ و جلّ إلى الثقلين:الجن و الإنس «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» 1 ،و «وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» 2 ،و «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» 3 ، أ ليس محمّداً صلى الله عليه و آله و سلم ؟!

- قال أبو قرة:بلى.

- قال الإمام عليه السلام:«فكيف يجيء رجل إلى الخلق جميعاً فيُخبرهم انّه جاء من عند اللّه،و انّه يدعوهم إلى اللّه بأمر اللّه،و يقول: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» و «وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» و «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» ثمّ يقول:أنا رأيته بعيني و أحطت به علماً،و هو على صورة البشر؟! أما تستحيون،ما قدرت الزنادقة أن ترميه بهذا،أن يكون يأتي عن اللّه بشيء ثمّ يأتي بخلافه من وجه آخر. (1)

هذه هي العوامل الداخلية لنشوء علم الكلام بين المسلمين،و هناك عوامل خارجية لنشوئه،نذكر المهمّ منها:

نعم كان عندهم صنف ينكر الخالق،و يشارك مع الطائفة الأُولى في إنكار البعث و الإعادة.

يقول الشهرستاني:فصنف منهم أنكروا الخالق و البعث و الإعادة،و قالوا بالطبع المحيي و الدهر المفني و هم الذين أخبر عنهم القرآن المجيد «وَ قالُوا ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا» 1 إشارة إلى الطبائع المحسوسة في العالم السفلي و قصراً للحياة و الموت على تركّبها و تحلّلها،فالجامع هو الطبع و المهلك هو الدهر «وَ ما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ». 2

و صنف منهم أقرّوا بالخالق و ابتداء الخلق و الإبداع و أنكروا البعث و الإعادة، و هم الذين أخبر عنهم القرآن: «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ». 3

و صنف منهم أقرّوا بالخالق و ابتداء الخلق و نوع من الإعادة و أنكروا الرسل و عبدوا الأصنام و زعموا انّهم شفعاؤهم عند اللّه في الدار الآخرة،و حجّوا إليها،و نحروا لها الهدايا و قرّبوا القرابين،و تقرّبوا إليها بالمناسك و المشاعر، و أحلّوا و حرّموا؛و هم الدهماء من العرب إلاّ شرذمة منهم.

و من العرب من يعتقد بالتناسخ فيقول:إذا مات الإنسان أو قتل اجتمع دم الدماغ و أجزاء بنيته،فانتصب طيراً«هامة»فيرجع إلى رأس القبر كلّ مائة سنة، و عن هذا:أنكر عليهم الرسول صلى الله عليه و آله و سلم فقال:«لا هامة و لا عدوى و لا صفر». (1)

ص:90

إنّ العرب و إن اعتنقوا الإسلام و لكن جذور هذه الأفكار كانت موجودة في أذهانهم خلفاً بعد سلف،إذ لا تقلع الأفكار الراسخة بمضي يوم أو سنة أو سنين،و كان خصماء الإسلام يطرحون تلك الأفكار حيناً بعد حين في مناسبات خاصة،فصار هذا سبباً مناسباً لنشوء علم الكلام و الدفاع عن العقائد الإسلامية بدليل و برهان،كما أنّ القرآن الكريم طرح شبهاتهم في التوحيد و المعاد و ردّها بقوّة،مثلاً:إنّهم كانوا يستبعدون إحياء العظام و هي رميم، فاستدلّ لهم بالنشأة الأُولى،إذ اعترفوا بالخلق الأوّل،فقال عزّ و جلّ: «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ» 1 ،و قال سبحانه: «أَ فَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ». 2

أمّا النسخ فكما ذكرنا،و أمّا التشبيه فلأنّهم وجدوا التوراة ملئت من المتشابهات،مثل:الصورة و المشافهة و التكلّم جهراً و النزول على طور سيناء انتقالاً و الاستواء على العرش استقراراً،و جواز الرؤية فوقاً و غير ذلك.

و أمّا القول«بالقدر»فهم مختلفون فيه حسب اختلاف الفريقين في الإسلام، فالربّانيون منهم كالمعتزلة فينا،و القرّاءون كالمجبرة و المشبهة. (1)

الترجمة يتقدم ببطء،إلى أن ظهر المأمون في ساحة الخلافة،فراسل ملك الروم يسأله الإذن في إنفاذ ما يختار من العلوم القديمة المخزونة،المدّخرة في بلد الروم،فأجاب إلى ذلك بعد امتناع،فبعث المأمون جماعة،منهم:

الحجاج بن مطر،و ابن بطريق،و محمد و أحمد و الحسن بنو شاكر المنجّم، فجاءوا بطرائف الكتب،و غرائب المصنّفات في الفلسفة و الهندسة و غيرهما»،ثمّ ذكر النديم أسماء النقلة من اللغات المختلفة إلى اللغة العربية، و جاء بأسماء كميّة هائلة (1)فأخذوا يصبون ما وجدوه من غث و سمين في كتب الوثنيين و المسيحيين على رءوس المسلمين،و هم غير متدرّعين و غير واقفين على جذور هذه الشبه،مع أنّها كانت تزعزع أركان الإسلام.

و نقل المسعودي في وصف المنصور أنّه أوّل خليفة قرّب المنجّمين فعمل بأحكام النجوم،و كان معه نوبخت المجوسي المنجّم و أسلم على يديه و هو أبو هؤلاء النوبختية،و إبراهيم الفزاري المنجم صاحب القصيدة في النجوم، و غير ذلك من علوم النجوم و هيئة الفلك،و علي بن عيسى الاسطرلابي المنجم.و هو أوّل خليفة ترجمت له الكتب من اللغات العجميّة إلى العربيّة، منها:كتاب«كليلة و دمنة»،و كتاب«السند هند»،و ترجمت له كتب ارسطاطاليس،من المنطقيات و غيرها،و ترجم له كتاب«المجسطي» لبطليموس و كتاب«الارتماطيقي»و كتاب«أقليدس»و سائر الكتب القديمة من اليونانية و الرومية و الفهلوية و الفارسية و السريانية و أخرجت إلى الناس، فنظروا فيها،و تعلّقوا إلى علمها. (2)

و ذكر في وصف المهدي العبّاسي:و أمعن في قتل الملحدين و الذاهبين عن

ص:94

الدين لظهوره في أيامه و اعلانهم باعتقاداتهم في خلافته،ذلك لما انتشر من كتب«ماني»و«ابن ديصان»و«مرجئون»مما نقله«عبد اللّه بن المقفع»و غيره و ترجمت من الفارسية و الفهلوية إلى العربية،و ما صنفه في ذلك ابن أبي العوجاء و حماد بن عجرد و يحيى بن زياد و مطيع بن أياس من تأييد المذاهب المانية و الديصانية و المرقيونية،فكثر بذلك الزنادقة و ظهرت آراؤهم في الناس،و كان المهدي أوّل من أمر الجدليين من أهل البحث من المتكلّمين بتصنيف الكتب على الملحدين ممّن ذكرنا من الجاحدين و غيرهم،و أقاموا البراهين على المعاندين و أزالوا شبه الملحدين،فأوضحوا الحقّ للشاكّين.... (1)

و في ظل انتشار الكتب المترجمة بين أهل العلم من المسلمين،استفحلت المناظرة في عصر المأمون،و كان أهل الفرق و المذاهب و النحل و أصحاب المقالات يتناظرون فيما بينهم على مرأى و مسمع من الخليفة،و هذا هو المسعودي ينقل عن يحيى بن أكثم أنّه قال:كان المأمون يجلس للمناظرة في الفقه يوم الثلاثاء،فإذا حضر الفقهاء و من يناظره من سائر أهل المقالات أُدخلوا حجرة مفروشة،و قيل لهم:انزعوا أخفافكم،ثمّ أحضرت الموائد، و قيل لهم:أصيبوا من الطعام و الشراب و جدّدوا الوضوء،و من خفّه ضيق فلينزعه،و من ثقلت عليه قلنسوتُه فليضعها،فإذا فرغوا أتوا بالمجامر فبُخروا و طُيّبوا،ثمّ خرجوا فاستدناهم حتّى يدنوا منه و يناظرهم أحسن مناظرة، و أنصفها و أبعدها من مناظرة المتجبرين،فلا يزالون كذلك إلى أن تزول الشمس،ثمّ تنصب الموائد ثانية فيطعمون و ينصرفون. (2)

و يذكر في حياة الواثق باللّه أنّه كان له مجلس في الفلسفة و الطب و كان الواثق باللّه محبّاً للنظر،مكرماً لأهله،مبغضاً للتقليد و أهله محبّاً للإشراف على علوم

ص:95

الناس و آرائهم،ممّن تقدّم و تأخّر من الفلاسفة و غيرهم من الشرعيّين، فحضرهم ذات يوم جماعة من الفلاسفة و المتطببين،فجرى بحضرته أنواع من علومهم في الطبيعيات و ما بعد ذلك من الإلهيات. (1)

لقد أثار انتقال هذه الشبه و العقائد و الآراء إلى أوساط المسلمين ضجّة كبرى بينهم،و افترقوا إلى فرقتين:

فرقة اقتصرت على الذب عن حياض الإسلام بتضليلهم و تكفيرهم و توصيفهم بالزندقة و تحذير المسلمين من الالتقاء بهم و قراءة كتبهم و الاستماع إلى كلامهم،إلى غير ذلك مما كان يعدّ مكافحة سلبية،لا تصمد أمام ذلك السيل الجارف.

و فرقة قد أحسّوا بخطورة الموقف و أنّ المكافحة السلبية لها أثرها المؤقت، و إنّ ذلك الداء لو لم يعالج بالدواء الناجع سوف يعمّ المجتمع كلّه أو أكثره، فقاموا بمكافحة إيجابية،أي الدعوة بالحكمة و الموعظة الحسنة و الجدال الذي يستحسنه الإسلام،فأزالوا شبهاتهم،و نقدوا أفكارهم في ضوء العقل و البرهان،و قد نجحوا في ذلك نجاحاً باهراً،و هؤلاء هم الشيعة خرّيجو مدرسة أهل البيت أوّلاً،و المعتزلة أتباع واصل بن عطاء ثانياً الذين أخذوا أُصول مذهبهم عن علي عليه السلام بواسطتين:

1.أبي هاشم ابن محمد بن الحنفية.

2.محمّد ابن الحنفية ابن علي بن أبي طالب.

ففي تلك الأجواء المشحونة بالبحث و الجدل استفحل أمر الكلام،أي العلم الباحث عن المبدأ و أسمائه و صفاته و أفعاله لغاية الذب عن الإسلام،فكان

ص:96

علم الكلام وليد الحاجة،و نتاج الصراع الفكري مع التيارات الإلحادية المتحدية للإسلام و المسلمين،و في هذه الظروف العصيبة قام أهل البيت عليهم السلام بتربية جموع غفيرة من أصحاب المواهب للذب عن الإسلام و أُصوله أوّلاً،و حريم الولاية ثانياً،في ضوء العقل و البرهان،فصاروا يناظرون كل فرقة و نحلة بأتقن البراهين و أسلمها،و قد حفظ التاريخ أسماء لفيف من الرافلين في حلل الفضائل و المعارف،و سوف توافيك أسماؤهم في هذه الموسوعة.

يقول الدكتور فيصل بدر عون أُستاذ جامعة عين شمس:على ضوء هذه الثقافات المتباينة انّه كانت توجد في الجزيرة العربية،و في البلاد التي امتدت إليها الفتوحات الإسلامية فلسفات و علوم و ديانات متباينة،و كان لكلّ دين أو فلسفة أنصاره و مؤيدوه،و هؤلاء الأنصار أيضاً انقسموا فيما بينهم إلى شيع و أحزاب،و مع أنّ هذه الطوائف قد احتفظت بكثير من عناصرها و خصائصها الأصلية،فانّ امتزاجها قد أدّى فيما بعد إلى صعوبة التمييز بينها و بين معالم الدين الجديد،إلاّ أنّ ذلك لم يمنع من القول بأنّ معظم هذه الثقافات قد احتفظ بسماته العامة التي تميزه عن غيره،و هكذا أيضاً تجد انّ المسلمين قد ورثوا تراثاً إنسانياً ضخماً،كان عليهم أن يدرسوه و يمحّصوه و يضيفوا إليه و يقتبسوا منه ما يتفق و دينهم و يردّوا على الآراء التي لا تتفق و الروح الإسلامية الجديدة. (1)

أقول:إنّ ما اقترحه الأُستاذ الفاضل من أنّه كان من واجب المسلمين دراسة التراث و تمحيصه،لم يعر له المشايخ أهمّيّة فقد حرّموا علم الكلام و دراسته و أدانوا الممارسين له،و استمرت فكرة التحريم إلى عصر أبي الحسن علي بن إسماعيل إمام الأشاعرة(260-324ه) الذي كتب رسالة في استحسان الخوض في علم

ص:97

الكلام،و حاول بذلك القضاء على فكرة أهل الحديث المحرّمين لعلم الكلام و البحوث العقلية.

فمع أنّ الإمام تاب عن الاعتزال و التحق بركب الحنابلة،فمع ذلك استحسن الخوض في علم الكلام.

و لما كانت الرسالة تحتوي على نكات بديعة تعرب عن رسوخ الرجعيّة بين أهل الحديث و تعالج ذلك الداء العضال،فقد ارتأينا الإتيان بنصّها.قال بعد التسمية و الحمد و التسليم:

علموه و لم يتكلموا فيه وسعنا أيضاً نحن السكوت عنه،كما وسعهم السكوت عنه،و وسعنا ترك الخوض كما وسعهم ترك الخوض فيه،و لأنّه لو كان من الدِّين ما وسعهم السكوت عنه،و إن كانوا لم يعلموه وسعنا جهله كما وسع أُولئك جهله،لأنّه لو كان من الدين لم يجهلوه،فعلى كلا الوجهين الكلام فيه بدعة،و الخوض فيه ضلالة،فهذه جملة ما احتجوا به في ترك النظر في الأُصول.

قال الشيخ أبو الحسن رضي اللّه عنه:الجواب عنه من ثلاثة أوجه:

أحدها:قلب السؤال عليهم بأن يقال:النبي صلى الله عليه و آله و سلم لم يقل أيضاً إنّه من بحث عن ذلك و تكلّم فيه فاجعلوه مبتدعاً ضالاً،فقد لزمكم أن تكونوا مبتدعة ضُلاّلاً،إذ قد تكلّمتم في شيء لم يتكلّم فيه النبي صلى الله عليه و آله و سلم،و ضلّلتم من لم يضلله النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

الجواب الثاني:أن يقال لهم:إنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم لم يجهل شيئاً ممّا ذكرتموه من الكلام في الجسم و العرض،و الحركة و السكون،و الجزء و الطفرة،و إن لم يتكلّم في كلّ واحد من ذلك معيناً،و كذلك الفقهاء و العلماء من الصحابة، غير أنّ هذه الأشياء التي ذكرتموها معينة،أُصولها موجودة في القرآن و السنّة جملة غير منفصلة.

فأمّا الحركة و السكون و الكلام فيهما فأصلهما موجود في القرآن،و هما يدلاّن على التوحيد،و كذلك الاجتماع و الافتراق،قال اللّه تعالى مخبراً عن خليله إبراهيم صلوات اللّه عليه و سلامه في قصة أُفول الكوكب و الشمس و القمر (1)و تحريكها من مكان إلى مكان،ما دلّ على أنّ ربّه عزّ و جلّ لا يجوز عليه شيء من ذلك،و أنّ من جاز عليه الأُفول و الانتقال من مكان إلى مكان فليس بإله.

و أمّا الكلام في أُصول التوحيد فمأخوذ أيضاً من الكتاب،قال اللّه

ص:99

تعالى: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» 1 ،و هذا الكلام موجز منبه على الحجة بأنّه واحد لا شريك له،و كلام المتكلّمين في الحجاج في التوحيد بالتمانع و التغالب فإنّما مرجعه إلى هذه الآية،و قوله عزّ و جلّ: «مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ» 2 ،إلى قوله عزّ و جلّ: «أَمْ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ». 3

و كلام المتكلّمين في الحجاج في توحيد اللّه إنّما مرجعه إلى هذه الآيات التي ذكرناها،و كذلك سائر الكلام في تفصيل فروع التوحيد و العدل إنّما هو مأخوذ من القرآن،فكذلك الكلام في جواز البعث و استحالته الذي قد اختلف عقلاء العرب و من قبلهم من غيرهم فيه حتّى تعجبوا من جواز ذلك فقالوا: «أَ إِذا مِتْنا وَ كُنّا تُراباً ذلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ» 4 ،و قولهم: «هَيْهاتَ هَيْهاتَ لِما تُوعَدُونَ» 5 ، و قولهم: «مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ» 6 ،و قوله تعالى: «أَ يَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذا مِتُّمْ وَ كُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ» 7 ،و في نحو هذا الكلام منهم إنّما ورد بالحجاج في جواز البعث بعد الموت في القرآن تأكيداً لجواز ذلك في العقول،و علّم نبيّه صلى الله عليه و آله و سلم،و لقّنه الحجاج عليهم في إنكارهم البعث من وجهين على طائفتين:

منه طائفة أقرّت بالخلق الأوّل و أنكرت الثاني،و طائفة جحدت ذلك بقدم العالم فاحتج على المقر منها بالخلق الأوّل بقوله: «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ» 8 ،و بقوله: «وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ» 9 و بقوله: «كَما

ص:100

بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ» 1 ،فنبّههم بهذه الآيات على أنّ من قدر أن يفعل فعلاً على غير مثال سابق فهو أقدر أن يفعل فعلاً محدثاً،فهو أهون عليه فيما بينكم و تعارفكم،و أمّا الباري جلّ ثناؤه و تقدست أسماؤه فليس خَلْقُ شيء بأهون عليه من الآخر،و قد قيل:إنّ الهاء في«عليه»إنّما هي كناية للخلق بقدرته،إنّ البعث و الإعادة أهون على أحدكم و أخفّ عليه من ابتداء خلقه،لأنّ ابتداء خلقه إنّما يكون بالولادة و التربية و قطع السرة و القماط و خروج الأسنان، و غير ذلك من الآيات الموجعة المؤلمة،و إعادته إنّما تكون دفعة واحدة ليس فيها من ذلك شيء،فهي أهون عليه من ابتدائه،فهذا ما احتجّ به على الطائفة المقرة بالخلق.

و أمّا الطائفة التي أنكرت الخلق الأوّل و الثاني،و قالت بقدم العالم فإنّما دخلت عليهم شبهة بأن قالوا:وجدنا الحياة رطبة حارة،و الموت بارداً يابساً، و هو من طبع التراب،فكيف يجوز أن يجمع بين الحياة و التراب و العظام النخرة فيصير خلقاً سوياً،و الضدّان لا يجتمعان،فأنكروا البعث من هذه الجهة.

و لعمري إنّ الضدّين لا يجتمعان في محلّ واحد،و لا في جهة واحدة،و لا في الموجود في المحل،و لكنّه يصحّ وجودهما في محلّين على سبيل المجاورة،فاحتجّ اللّه تعالى عليهم بأن قال: «الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ» 2 ،فردّهم اللّه عزّ و جلّ في ذلك إلى ما يعرفونه و يشاهدونه من خروج النار على حرها و يبسها من الشجر الأخضر على برده و رطوبته،فجعل جواز النشأة الأُولى دليلاً على جواز النشأة الآخرة،لأنّها دليل على جواز مجاورة الحياة التراب و العظام النخرة،فجعلها خلقاً سوياً و قال: «كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ

ص:101

نُعِيدُهُ». 1

و أمّا ما يتكلّم به المتكلّمون من أنّ الحوادث أوّلاً (1)وردهم على الدهرية أنّه لا حركة إلاّ و قبلها حركة،و لا يوم إلاّ و قبله يوم،و الكلام على من قال:ما من جزء إلاّ و له نصف لا إلى غاية،فقد وجدنا أصل ذلك في سنّة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم حين قال:«لا عدوى و لا طيرة»فقال أعرابي:فما بال الإبل كأنّها الظباء تدخل في الإبل الجَربى فتجرب؟ فقال النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم:فمن أعدى الأوّل؟ فسكت الأعرابي لما أفحمه بالحجة المعقولة.

و كذلك نقول لمن زعم أنّه لا حركة إلاّ و قبلها حركة:لو كان الأمر هكذا لم تحدث منها واحدة،لأنّ ما لا نهاية له لا حدث له،و كذلك لما قال الرجل:يا نبيّ اللّه! إنّ امرأتي ولدت غلاماً أسود و عرض بنفيه،فقال النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم:هل لك من إبل؟ فقال:نعم! قال:فما ألوانها،قال:حمر،فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:

هل فيها من أورق؟ قال:نعم! إنّ فيها أورق،قال:فأنى ذلك؟ قال:لعل عرقاً نزعه،فقال النبي صلى الله عليه و آله و سلم:و لعلّ ولدك نزعه عرق.فهذا ما علّم اللّه نبيّه من ردّ الشيء إلى شكله و نظيره،و هو أصل لنا في سائر ما نحكم به من الشبيه و النظير.

و بذلك نحتج على من قال:إنّ اللّه تعالى و تقدّس يشبه المخلوقات،و هو جسم،بأن نقول له:لو كان يشبه شيئاً من الأشياء لكان لا يخلو من أن يكون يشبهه من كلّ جهاته،أو يشبهه من بعض جهاته،فإن كان يشبهه من كلّ جهاته وجب أن يكون محدثاً من كلّ جهاته،و إن كان يشبهه من بعض جهات وجب أن يكون محدثاً مثله من حيث أشبهه،لأنّ كلّ مشتبهين حكمهما واحد فيما اشتبها له،

ص:102

و يستحيل أن يكون المحدث قديماً و القديم محدثاً،و قد قال تعالى و تقدّس:

«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» 1 ،و قال تعالى و تقدّس: «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» 2.

و أمّا الأصل بأنّ للجسم نهاية و أنّ الجزء لا ينقسم فقوله عزّ و جلّ اسمه: «وَ كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ» 3 و محال إحصاء ما لا نهاية له،و محال أن يكون الشيء الواحد ينقسم (1)لأنّ هذا يوجب أن يكونا شيئين،و قد أخبر أنّ العدد وقع عليهما.و أمّا الأصل في أنّ المحدث للعالم يجب أن يتأتى له الفعل نحو قصده و اختياره و تنتفي عنه كراهيته،فقوله تعالى: «أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ* أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ» 5 ،فلم يستطيعوا أن يقولوا بحجّة أنّهم يخلقون مع تمنّيهم الولد،فلا يكون مع كراهيته له،فنبّههم أنّ الخالق هو من يتأتى منه المخلوقات على قصده.

و أمّا أصلنا في المناقضة على الخصم في النظر فمأخوذ من سنّة سيّدنا محمّد صلى الله عليه و آله و سلم،و ذلك تعليم اللّه عزّ و جلّ إيّاه حين لقي الحبر السمين،فقال له:نشدتك باللّه هل تجد فيما أنزل اللّه تعالى من التوراة أنّ اللّه تعالى يبغض الحبر السمين؟ فغضب الحبر حين عيّره بذلك،فقال:«ما أنزل اللّه على بشر من شيء»،فقال اللّه تعالى: «قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِي جاءَ بِهِ مُوسى نُوراً» 6 فناقضه عن قرب،لأنّ التوراة شيء،و موسى بشر،و قد كان الحبر مقراً بأنّ اللّه تعالى أنزل التوراة على موسى.

ص:103

و كذلك ناقض الذين زعموا أنّ اللّه تعالى عهد إليهم أن لا يؤمنوا لرسول حتّى يأتيهم بقربان تأكله النار،فقال تعالى: «قُلْ قَدْ جاءَكُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي بِالْبَيِّناتِ وَ بِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» 1 فناقضهم بذلك و حاجهم.

و أمّا أصلنا في استدراكنا مغالطة الخصوم فمأخوذ من قوله تعالى: «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ» -إلى قوله:- «لا يَسْمَعُونَ» 2 ،فإنّها لما نزلت هذه الآية بلغ ذلك عبد اللّه بن الزبعرى-و كان جدلاً خصماً-فقال:

خصمت محمداً و ربّ الكعبة،فجاء إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم،فقال:يا محمد! أ لست تزعم أنّ عيسى و عزيراً و الملائكة عبدوا؟ فسكت النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم لا سكوت عيّ و لا منقطع،تعجباً من جهله،لأنّه ليس في الآية ما يوجب دخول عيسى و عزير و الملائكة فيها،لأنّه قال: «وَ ما تَعْبُدُونَ» و لم يقل و كلّ ما تعبدون من دون اللّه،و إنّما أراد ابن الزبعرى مغالطة النبي صلى الله عليه و آله و سلم ليوهم قومه أنّه قد حاجّه،فأنزل اللّه عزّ و جلّ: «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى» يعني من المعبودين «أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ» 3 فقرأ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم ذلك،فضجّوا عند ذلك لئلا يتبين انقطاعهم و غلطهم،فقالوا: «آلِهَتُنا خَيْرٌ أَمْ هُوَ» يعنون عيسى،فأنزل اللّه تعالى: «وَ لَمّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً إِذا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ» إلى قوله: «خَصِمُونَ» 4 ،و كلّ ما ذكرناه من الآي أو لم نذكره أصل،و حجة لنا في الكلام

ص:104

فيما نذكره من تفصيل،و إن لم تكن مسألة معيّنة في الكتاب و السنّة،لأنّ ما حدث تعيينها من المسائل العقليات في أيّام النبي صلى الله عليه و آله و سلم و الصحابة قد تكلّموا فيه على نحو ما ذكرناه.

و الجواب الثالث:إن هذه المسائل التي سألوا عنها قد علمها رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و لم يجهل منها شيئاً مفصلاً،غير أنّها لم تحدث في أيّام معيّنة فيتكلّم فيها،أو لا يتكلّم فيها،و إن كانت أُصولها موجودة في القرآن و السنّة،و ما حدث من شيء فيما له تعلّق بالدين من جهة الشريعة فقد تكلّموا فيه و بحثوا عنه و ناظروا فيه و جادلوا و حاجّوا،كمسائل العول و الجدات من مسائل الفرائض، و غير ذلك من الأحكام،و كالحرام و البائن و البتة و حبلك على غاربك.

و كالمسائل في الحدود و الطلاق ممّا يكثر ذكرها،ممّا قد حدثت في أيّامهم، و لم يجئ في كلّ واحدة منها نصّ عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم،لأنّه لو نصّ على جميع ذلك ما اختلفوا فيها،و ما بقي الخلاف إلى الآن.

و هذه المسائل-و إن لم يكن في كلّ واحدة منها نصّ عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم - فإنّهم ردّوها و قاسوها على ما فيه نصّ من كتاب اللّه تعالى و السنّة و اجتهادهم،فهذه أحكام حوادث الفروع،ردّوها إلى أحكام الشريعة التي هي فروع لا تستدرك أحكامها إلاّ من جهة السمع و الرسل،فأمّا حوادث تحدث في الأُصول في تعيين مسائل فينبغي لكلّ عاقل مسلم أن يرد حكمها إلى جملة الأُصول المتّفق عليها بالعقل و الحس و البديهة و غير ذلك،لأنّ حكم مسائل الشرع التي طريقها السمع أن تكون مردودة إلى أُصول الشرع الذي طريقه السمع،و حكم مسائل العقليات و المحسوسات أن يرد كلّ شيء من ذلك إلى بابه،و لا يخلط العقليات بالسمعيات و لا السمعيات بالعقليات،فلو حدث في أيّام النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم الكلام في خلق القرآن

ص:105

و في الجزء و الطفرة بهذه الألفاظ لتكلّم فيه و بيّنه،كما بيّن سائر ما حدث في أيّامه من تعيين المسائل،و تكلّم فيها.

ثمّ يقال:النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم لم يصحّ عنه حديث في أنّ القرآن غير مخلوق أو هو مخلوق،فلم قلتم:إنّه غير مخلوق؟

فإن قالوا:قد قاله بعض الصحابة و بعض التابعين،قيل لهم:يلزم الصحابي و التابعي مثل ما يلزمكم من أن يكون مبتدعاً ضالاً إذ قال ما لم يقله الرسول صلى الله عليه و آله و سلم.

فإن قال قائل:فأنا أتوقّف في ذلك فلا أقول:مخلوق و لا غير مخلوق،قيل له:

فأنت في توقّفك في ذلك مبتدع ضالّ،لأنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم لم يقل:إن حدثت هذه الحادثة بعدي توقّفوا فيها و لا تقولوا فيها شيئاً،و لا قال:ضلّلوا و كفّروا من قال بخلقه أو من قال بنفي خلقه.

و خبرونا،لو قال قائل:إنّ علم اللّه مخلوق،أ كنتم تتوقّفون فيه أم لا؟

فإن قالوا:لا،قيل لهم:لم يقل النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و لا أصحابه في ذلك شيئاً،و كذلك لو قال قائل:هذا ربّكم شبعان أو ريان،أو مكتس أو عريان،أو مقرور أو صفراوي أو مرطوب،أو جسم أو عرض،أو يشم الريح أو لا يشمها،أو هل له أنف و قلب و كبد و طحال،و هل يحج في كلّ سنة،و هل يركب الخيل أو لا يركبها،و هل يغتمّ أم لا؟ و نحو ذلك من المسائل،لكان ينبغي أن تسكت عنه،لأنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم لم يتكلّم في شيء من ذلك و لا أصحابه،أو كنت لا تسكت،فكنت تبيّن بكلامك أنّ شيئاً من ذلك لا يجوز على اللّه عز و جلّ، و تقدس كذا و كذا بحجّة كذا و كذا.

فإن قال قائل:أسكت عنه و لا أُجيبه بشيء،أو أهجره،أو أقوم عنه،أو لا

ص:106

أسلم عليه،أو لا أعوده إذا مرض،أو لا أشهد جنازته إذا مات.

قيل له:فيلزمك أن تكون في جميع هذه الصيغ التي ذكرتها مبتدعاً ضالاً،لأنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم لم يقل:مَن سأل عن شيء من ذلك فاسكتوا عنه،و لا قال:

لا تسلموا عليه،و لا:قوموا عنه،و لا قال شيئاً من ذلك،فأنتم مبتدعة إذا فعلتم ذلك،و لم لم تسكتوا عمّن قال بخلق القرآن،و لم كفّرتموه،و لم يرد عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم حديث صحيح في نفي خلقه،و تكفير من قال بخلقه.

فإن قالوا:إنّ أحمد بن حنبل،قال بنفي خلقه،و تكفير من قال بخلقه،قيل لهم:و لِمَ لم يسكت أحمد عن ذلك بل تكلّم فيه؟

فإن قالوا:لأنّ العباس العنبري و وكيعاً و عبد الرحمن بن مهدي و فلاناً و فلاناً قالوا إنّه غير مخلوق،و من قال بأنّه مخلوق فهو كافر.

قيل لهم:و لِمَ لم يسكت أولئك عمّا سكت عنه صلى الله عليه و آله و سلم ؟

فإن قالوا:لأنّ عمرو بن دينار و سفيان بن عيينة و جعفر بن محمد رضي اللّه عنهم و فلاناً و فلاناً قالوا:ليس بخالق و لا مخلوق.

قيل لهم:و لِمَ لم يسكت أُولئك عن هذه المقالة،و لم يقلها رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ؟

فإن أحالوا ذلك على الصحابة أو جماعة منهم كان ذلك مكابرة.فإنّه يقال لهم:فلم لم يسكتوا عن ذلك،و لم يتكلّم فيه النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم.و لا قال:كفروا قائله،و إن قالوا:لا بدّ للعلماء من الكلام في الحادثة ليعلم الجاهل حكمها، قيل لهم:هذا الذي أردناه منكم،فلم منعتم الكلام،فأنتم إن شئتم تكلّمتم، حتّى إذا انقطعتم قلتم:نهينا عن الكلام؛و إن شئتم قلّدتم من كان قبلكم بلا حجّة و لا بيان،و هذه شهوة و تحكّم.

ص:107

ثمّ يقال لهم:فالنبيّ صلى الله عليه و آله و سلم لم يتكلّم في النذور و الوصايا،و لا في العتق،و لا في حساب المناسخات،و لا صنف فيها كتاباً كما صنعه مالك و الثوري و الشافعي و أبو حنيفة،فيلزمكم أن يكونوا مبتدعة ضلالاً إذ فعلوا ما لم يفعله النبي صلى الله عليه و آله و سلم،و قالوا ما لم يقله نصاً بعينه،و صنّفوا ما لم يصنّفه النبي صلى الله عليه و آله و سلم، و قالوا بتكفير القائلين بخلق القرآن و لم يقله النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم.و فيما ذكرنا كفاية لكلّ عاقل غير معاند.

نجز و الحمد للّه،و صلّى اللّه على سيّدنا محمد و آله و صحبه و سلم.

ص:108

و وزّع الخمس (الذي هو حقّه الخاص به) بين أشراف قريش الحديثي عهد بالإسلام بُغية تأليف قلوبهم،فأعطى من هذا المال لأبي سفيان بن حرب، و ابنه معاوية،و حكيم بن حزام،و الحارث بن الحارث،و الحارث بن هشام، و سهيل بن عمرو،و حويطب بن عبد العزّى،و العلاء بن جارية،و صفوان بن أُمية،و غيرهم ممّن كانوا يعادونه إلى الأمس القريب،فأعطى لكلّ واحد منهم مائة بعير. (1)

لقد شق هذا الأُسلوب في تقسيم الغنائم على الأنصار لجهلهم بالمصالح الّتي كان النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم يراعيها و يتبنّاها في هذا التقسيم و كانوا يتصوّرون انّ التعصب القَبَلي هو الذي دفع بالرسول إلى تقسيم خمس الغنيمة بين أبناء قبيلته،فجاء ذو الخويصرة التميمي فقال لرسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بكل وقاحة:يا محمّد قد رأيتُ ما صنعتَ في هذا اليوم لم أرك عدلتَ،فغضب رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم من كلامه،فقال:ويحك إذا لم يكُن العدلُ عندي فعند من يكون؟ فطلب عمر بن الخطاب من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أن يأذن له بقتله،فلم يأذن له،ثمّ أخبر صلى الله عليه و آله و سلم عن مصيره السيِّئ،و قال:

دعه فإنّه سيكون له شيعة يتعمّقون في الدين حتّى يخرجوا منه كما يخرج السهم من الرمية. (2)

2.رفع سعد بن عبادة شكوى الأنصار حول كيفية تقسيم الخمس،فقال له النبي صلى الله عليه و آله و سلم:اجْمع مَنْ كان هاهنا من الأنصار،فتكلّم النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم بعد حمد اللّه و ثنائه و قال:

«يا معشر الأنصار ما مَقالةٌ بلغتني عنكم وجدَةٌ وجدتموها في أنفسكم؟ أ لم

ص:110

آتكم ضُلاّلاً فهداكم اللّه،و عالة فأغناكم اللّه،و أعداءً فألّف اللّه بين قُلوبكم»؟!

قالوا:بلى،اللّه و رسوله أمَنُّ و أفضلُ!

قال:

«أ لا تجيبوني يا معشر الأنصار»؟

قالوا:و ما ذا نجيبك يا رسول اللّه؟ لرسول اللّه المَنُّ و الفضل.

قال:

«أما و اللّه لو شِئْتُمْ قُلْتُمْ فَصدَقْتُم،أتيتَنا مكذَّباً فصدّقناك،و مخذولاً فنصرناكَ، و طريداً فآويناك،و عائلاً فآسيناك!وَجدتُم في أنفسِكُم يا معشرَ الأنصار في شيء من الدُّنيا،تألّفتُ به قوماً ليسلمُوا و وكَلتُكُمْ إلى إسلامكم،أ فلا ترضون يا معشر الأنصار أن يذهب الناس بالشاة و البعير،و ترجعوا برسول اللّه إلى رحالكم؟

و الذي نفسُ محمّد بيده لو لا الهجرة لكنت امرأً من الأنصار،و لو سلك الناس شِعْباً و سلكتِ الأنصار شِعْباً لسلكتُ شِعْب الأنصار».

ثمّ ترحّم على الأنصار و على أبنائهم و على أبناء أبنائهم فقال:

«اللّهمّ ارحم الأنصار و أبناء الأنصار و أبناء أبناء الأنصار».

و قد كانت كلمات النبي صلى الله عليه و آله و سلم هذه من القوة و العاطفة بحيث أثارت مشاعر الأنصار،فبكوا بعد سماعها بكاء شديداً حتّى اخضلّت لحاهُمْ بالدُّموع و قالوا:رَضينا يا رسول اللّه حظّاً و قسماً!!!

ثمّ انصرف رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و تفرّقوا. (1)

ص:111

نعم قد وقع في عصر الرسول خلاف بينه و بين بعض أصحابه لم يحسم في حياته بل بقي الخلاف إلى أن قبض رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم،و إليك شيئاً من هذا القسم.

1.الخلافات الفرعية كالخلاف في موضع دفنه،فقد اتّفقوا بعد الخلاف على دفنه في بيته لما روي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال:«الأنبياء يُدفنون حيث يَموتون».و نظيره الخلاف في أمر فدك و أنّ النبي يورث أو لا،فادّعى أبو بكر أنّه سمع النبي صلى الله عليه و آله و سلم يقول:نحن معاشر الأنبياء لا نورّث،و خالفه علي عليه السلام و بنت النبي صلى الله عليه و آله و سلم و جميع أهل البيت عليهم السلام في أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم يُورِّث كما يُورث الآخرون،و أنّ ما رواه أبو بكر خبر واحد مخالف للقرآن الكريم حيث ورث أبناء الأنبياء آباءَهم.

و لو كان النبي صلى الله عليه و آله و سلم كسائر الأنبياء لا يُورِّث،كان عليه أن يبيّن ذلك لأولاده حتّى لا يدّعوا بعده ما ليس لهم،كما عمل بذلك في باب الزكاة و قال:إنّ الصدقة حرام على آل النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

2.الخلافات الأُصولية أهمّها مسألة الإمامة بعد رحيل الرسول،و قد عدّ الشهرستاني ذلك الخلاف أعظم خلاف بين الأُمّة و قال:«ما سلّ سيف في الإسلام على قاعدة دينية مثل ما سلّ على الإمامة في كلّ زمان».

إنّ الخلافة في العقيدة الشيعية منصب إلهي كالنبوة يعطى لأفضل أفراد الأُمّة و أصلحهم و أعلمهم،و الفرق الواضح بين الإمام و النبي،هو أنّ النبي مؤسس الشريعة،و يوحى إليه،و يتلقّى الكتاب من لدن اللّه تعالى،و الإمام و إن كان لا يتمتع بواحد من هذه الشئون،إلاّ أنّه يقوم بوظائف النبيّ كلّها-عدا ما استثنى-كنشر الإسلام،و تفسير الكتاب،و تبيين الأحكام،و قيادة المسلمين، و....

نعم الإمامة عند أهل السنّة مسألة فرعية من مسائل الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر.

و على كلّ تقدير فإنّ هذا الخلاف هو الأساس لعامة الخلافات،و لو كانت الصحابة عملت بوصية النبي صلى الله عليه و آله و سلم في أهل بيته حيث قال في غير موضع:

«إنّي

ص:114

تارك فيكم الثقلين:كتاب اللّه و عترتي ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا...» لذابت سائر الخلافات بين المسلمين،و ذلك لأنّ أهل البيت(كما في حديث الثقلين)،هم المرجع العلمي للأُمّة،و الخلافات تُردّ إليهم،فيكون رأيهم و قضاؤهم هو الرأي الحاسم و القاطع و لكن القوم-عفا اللّه عنّا و عنهم-أقصوا أئمّة أهل البيت و طمعوا في الخلافة و رغبوا عن الإمامة،فلو كانوا مقدّمين مَن قدّم اللّه و مؤخّرين مَن أخّر اللّه،لأكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم،و كان المسلمون يداً واحدة دون أية فرقة و شقاق.

هذا و قد تفاقم الأمر بعد رحيل الرسول في مسائل كثيرة،لعدول الأكثر عن الخط الذي رسمه لهم الرسول،و هو التمسّك بأئمّة أهل البيت بعد رحيله فيما يرجع إلى دينهم و دنياهم،و نودّ أن نشير إلى هذه الأُمور بإيجاز:

1.تولّى أبو بكر الخلافة قرابة ثلاث سنين و أوصى بها بعد وفاته إلى عمر بن الخطاب خلافاً للأصل الذي كانوا يتبنّونه في السقيفة من اختيار الخليفة عبر البيعة،فلمّا ولاّه الخلافة واجه رفض بعض الأصحاب و اعتراضهم،و قالوا له:

قد ولّيتَ علينا فظّاً غليظاً.

2.تسنّمَ عثمان عرش الخلافة بشورى سداسية،عيّن أعضاءَها عمرُ بن الخطاب،الذي تناسى الأصل في تعيين الخليفة من حديث البيعة و لما استتبّ لعثمان الأمر ارتكب أُموراً كثيرة نقموا بها عليه:

منها:ردّه الحكم بن أُميّة إلى المدينة بعد أن طرده رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم (و كان يسمّى طريد رسول اللّه) و بعد أن تشفّع إلى أبي بكر و عمر أيام خلافتهما فما أجابا إلى ذلك،و نفاه عمر من مقامه باليمن أربعين فرسخاً.

و منها:نفيه أبا ذر إلى الربذة.

و منها:تزويجه مروان بن الحكم بنته و إعطاؤه خمس غنائم إفريقية و قد بلغ

ص:115

مائتي ألف دينار.

و منها:إيواؤه عبد اللّه بن سعد بن أبي سرح (و كان رضيعه)بعد أن هدر النبي صلى الله عليه و آله و سلم دمه و توليته إياه مصر بأعمالها.

و لما عاد الحقّ إلى نصابه و أخذ الإمام علي عليه السلام زمام الخلافة نكثت طائفة كالزبير و طلحة،و قسطت طائفة أُخرى كمعاوية و أتباعه،و مرقت طائفة ثالثة و هم الخوارج،و الحديث ذو شجون،و التاريخ متكفّل لبيانها.

ص:116

ج.مرتكب الكبيرة مؤمن فاسق.

د.مرتكب الكبيرة لا مؤمن و لا فاسق بل منزلة بين المنزلتين.

فالأوّل خيرة الخوارج،و الثاني مختار الحسن البصري،و الثالث مختار الإمامية و أهل الحديث و تبعهم الأشاعرة،و الرابع نظرية المعتزلة.

4.بعثة الأنبياء.

5.حسن التكليف.

6.لزوم تزويد الأنبياء بالبيّنات و المعاجز.

7.لزوم النظر في برهان مدّعي النبوة.

8.العلم بصدق دعوى الأنبياء.

9. الخاتمية و استمرار أحكام الإسلام.

10.اللّه عادل لا يجور.

11.ثبات الأخلاق و القيم.

هذه بدايات علم الكلام في القرنين الأوّلين،و توالى البحث حول مسائل أُخرى إلى أن أصبح علماً متكامل الجوانب يواكب علم الفلسفة في بحوثه الثلاثة:

1.الأُمور العامة.

2.الطبيعيات و الفلكيات.

3.الإلهيات بالمعنى الأخصّ.

لا شكّ أنّ أكثر ما احتفلت به الكتب الكلامية في حقل الطبيعيات و الكلّيات و ما يرجع إلى الجوهر و العرض كان اقتباساً ممّا نقله المترجمون عن الإغريقيين و غيرهم من الهنود و الفرس،و أمّا ما يرجع إلى الإلهيات فللإسلاميين فيها دور فعال لا ينكر،خصوصاً الفلاسفة منهم،فقد أسّسوا قواعد،و كشفوا أُصولاً فلسفية لم يسبقهم إليها أحد.

هذا و قد نقل سيّد مشايخنا العلاّمة الطباطبائي في مقال له أُلقي في الذكرى المئوية لميلاد صدر المتألهين:«إنّ المسائل الفلسفية الموروثة عن اليونانيين و غيرهم

ص:123

لم تكن تتجاوز مائتي مسألة،و قد تكاملت بأيدي فلاسفة الإسلام و متكلّميهم إلى أن بلغت سبعمائة مسألة»،لكنّه قدس سره لم يشر إلى عناوين المسائل المنقولة،و المسائل المؤسَّسة،و يا ليته كان يشير إلى عناوين هذه المسائل ليريح الآخرين من القيام بالعبء الثقيل في طريق تمييز هذين النوعين من المسائل.

قال الدكتور شبلي شميل:إنّ الفلسفة الإلهية بلغت بين المسلمين شأواً و لكن البيئات النصرانية لم تستطع أن تحتفظ بها،و صارت الفلسفة بعد الانتشار بينهم محكومة بالفناء و الاندثار،حتّى قام رجال الكنائس يكافحونها بكلّ قوة غير ما يرجع إلى لاهوتية المسيح. (1)

لو كانت تلك الفلسفة الإسلامية (المشيّدة القواعد و المحرّرة المسائل) منتشرة بين أبناء الغرب لما ظهر بينهم ما ظهر من المسالك المتناقضة و المذاهب المتبدّدة التي يقضي الوجدان السليم ببطلانها.

و لو كانت الفلسفة الإسلامية دارجة يرجع إليها المادي في شبهاته و شكوكه و الإلهي في تقويم عقائده و تحكيم مبانيه،لما ظهر سلطان المادي في البيئات العلمية.

و لو كانت الفلسفة الإسلامية سائدة على المفكّرين من الغربيين لما تسنّى للسوفسطائي أن يبث تلك الدعاوي الفارغة و الأساطير المكذوبة حينما قضى الدهر على أسلافهم بالفناء و الهلاك،فجاء أخلافهم بعد لأي من الدهر يقتفون آثار آبائهم و أجدادهم البالية.

ص:124

الأُولى:انّ الصفات الجمالية متحقّقة في الذات،لكن لا تغاير بين الموصوف و الوصف وجوداً،و إن كان بينهما تغاير مفهوماً،فالذات كلّها علم،و كلّها قدرة،و كلّها حياة و هكذا،و لا مانع من أن يكون قسم من الصفات-كالعلم - أمراً قائماً بالغير كما في الممكنات،و قسم منه أمراً قائماً بالذات كما في الواجب عزّ اسمه،و هذا مذهب الإمامية.

الثانية:انّ الذات نائب مناب الصفات،فالذات ببساطتها،تقوم بكلّ ما تقوم به الأوصاف،فكما أنّ الذات الموصوفة بالعلم و القدرة،و الحياة يصدر منها الفعل بالعلم و الإتقان،و هكذا ذاته سبحانه،النائبة مناب الصفات،يكون فاعلاً عالماً و متقناً لفعله،و هذا هو القول بالنيابة،و به قال بعض المعتزلة.

يقول الحكيم السبزواري: و الأشعري بازدياد قائله و قال بالنيابة المعتزلة (1)

و إن شئت قلت:المتبع هو الظهور الجُمْلي لا الإفراديّ،و اليد و الاستواء و العين و إن دلّت بظهورها التصوريّ أو الإفرادي على التشبيه و التجسيم لكنّه ليس بمتَّبع،بل المتَّبع هو الظهور التصديقي،و هو المعاني التي كنّي عنها بهذه الألفاظ،و كلام العرب مشحون بالكنايات،و التفصيل في محله.

الصغير،خلاف العدل،و نفس الظلم عند العدلية.

إنّ الاختلاف في تفسير العدل ينشأ من الاختلاف في المسألة التالية،و كأنّها هي المصدر الوحيد،لنشوء أكثر المدارس الكلامية.

6.حسن العصمة في الأنبياء،و بالتالي لزومه و وجوبه.

7.حسن انتخاب الأصلح،و بالتالي لزومه و وجوبه.

إلى غير ذلك من الآثار المترتبة على التحسين و التقبيح العقليّين،على خلاف القول بعجز العقل عن إدراك ما هو الحسن و القبيح،فالقائل به لا يعترف بواحد من هذه الآثار و بذلك تتسع الفجوة بين القائلين،و تحدث مسالك و مدارس كلامية.

وجهها؛أو تبنّي المدّعى أوّلاً،ثمّ طلب الدليل ثانياً.

فنحن نشير إلى أُمّهات المدارس الكلامية حسب تاريخ تكوينها،و نترك الفروع المشتقة من كلّ مدرسة،و من أراد التفصيل فليرجع إلى كتابنا«بحوث في الملل و النحل».

ص:130

و في هذه الأُصول الثلاثة الأخيرة يتفقون مع العدلية بكلتا الفرقتين:الإمامية و المعتزلة.

5.الشفاعة،و تعني:دخول الجنة بسرعة لا مغفرة الذنوب،و في هذا الأصل يتفقون مع خصوص المعتزلة من العدلية.

6.التولّي و التبرّي.

ص:133

و الأُصول المهمّة التي تعدّ عماداً للاعتزال لا تتجاوز الخمسة و هي:

يقول ابن خلكان:«لقي أبو الهذيل صالحَ بن عبد القدوس و قد مات له ولد و هو شديد الجزع عليه.فقال له أبو الهذيل:لا أعرف لجزعك عليه وجهاً، إذا كان الإنسان عندك كالزرع،قال صالح:يا أبا الهذيل:إنّما أجزع عليه،لأنّه لم يقرأ كتاب الشكوك فقال له:كتاب الشكوك ما هو يا صالح؟ قال:هو كتاب قد وضعته من قرأه يشك فيما كان،حتّى يتوهم أنّه لم يكن،و يشك فيما لم يكن،حتّى يتوهم أنّه قد كان،فقال له أبو الهذيل:فشكّ أنت في موت ابنك و اعمل على أنّه لم يمت و إن كان قد مات،و شكّ أيضاً في قراءة كتاب الشكوك و إن كان لم يقرأه. (1)

4.النظّام(160- 231ه).

5.أبو علي الجبائي(235- 303ه)

6.أبو هاشم الجبائي (278- 321ه).

7.قاضي القضاة عبد الجبار(324- 415ه)

إلى غير ذلك من الأئمّة.

لقد ابتسم الدهر للمعتزلة في عصر أبي جعفر المنصور و امتد نشاطهم-إلاّ في عصر هارون-إلى خلافة الواثق(227- 232ه)،و لمّا قضى الواثق نحبه و أخذ المتوكل زمام أمر الخلافة أفل نجمهم شيئاً فشيئاً إلى أن انقرضوا،و قد قتل كثير منهم بسيف محمود بن سبكتكين في أرض خراسان،و لم نعثر بعد الزمخشري (المتوفّى 538ه)و ابن أبي الحديد(المتوفّى 656ه) على علم من أعلام المعتزلة سوى بعض الزيدية التابعين للمعتزلة في الأُصول.

ص:137

قد نضّجوا الأُصول الموروثة عنه،و نشروه إلى حد،صار المذهب الأشعري، هو المذهب الرسمي لأهل السنّة.

يقول المقريزي بعد ذكر الأُصول الكلامية للمذهب الأشعري:«فهذه جملة من أُصول عقيدته التي عليها الآن جماهير أهل الأمصار الإسلامية،و التي من جهر بخلافها أُريق دمه. (1)

و إليك أُصول مذهبه المهمة:

1.اللّه سبحانه ليس بجسم.2.صفاته قديمة لا حادثة.3.صفاته زائدة على ذاته.4.الصفات الخبرية تحمل عليه سبحانه بلا كيف،مثلاً:له سبحانه يد، و وجه،بلا كيف.5.اللّه هو الخالق لأفعال العباد و العبد هو الكاسب.6.

الاستطاعة مع الفعل لا قبله.7.رؤية اللّه سبحانه في الآخرة.8.كلام اللّه سبحانه،هو الكلام النفسي.9.كلامه قديم و ليس بحادث.10.الحسن و القبح شرعيان لا عقليان.لاحظ للوقوف على مصادر آرائه كتابي الإبانة و اللمع،و هما من تأليفه.

و ربما يتصور:انّ الشيخ الأشعري أعلن الالتحاق بمذهب الإمام أحمد، ليُجري الإصلاح في مذهب أهل الحديث،الذين غلب عليهم يومذاك القول بالتجسيم و الجهة و الجبر،فحاول أن يصلح ما فسد.و لكن هذا التصوّر غير دقيق.و إذا افترضنا انّ الشيخ كان يروم الإصلاح،فإنّ التوفيق لم يحالفه في ذلك للأسباب التالية:

1.إبقاء الأُصول الفاسدة في مسلك أهل الحديث،نظير:أفعال الإنسان مخلوقة للّه سبحانه مباشرة،فلا شكّ انّ القول بهذا الأصل ينتهي إلى الجبر، لأنّ

ص:142

معناه انّ المؤثر في فعل العبد هو قدرته سبحانه مباشرة و لا دور لإرادة العبد و قدرته المفاضة منه سبحانه إليه،و ربما يعبر عنه بالجبر غير الخالص.

2.تجويز رؤية اللّه يوم القيامة،و هو يلازم القول بالتجسيم و كونه سبحانه ذا جهة.

3.قوله:إنّ القرآن قديم غير حادث،أو غير مخلوق للّه سبحانه و ذلك يؤدي في النهاية إلى فرض قديم ثان،و تصور ندّ له إلى غير ذلك من الأُصول التي تركها الأشعري بحالها و لم يحدث فيها أي تغيير.

صِنْوانٍ يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ». 1

فتستدلّ الآية على أنّ تدبيره سبحانه فوق تدبير الفواعل الطبيعية،و ذلك بشهادة أنّ الجنّات تثمر أثماراً مختلفة مع وحدة الشرائط و الظروف المحيطة بها من وحدة الماء و الأرض،و هذا يدلّ على أنّ وراء الأُمور الطبيعية و الأسباب الماديّة مدبّراً فوقها،و على الرغم من هذا الاعتراف إلاّ أنّه لا ينفي تأثير العوامل الطبيعية و لكن يراها غير كافية في خلق هذا التنوّع.

و بذلك يظهر أنّ ما ذكره ابن خلدون حول تأثير الأسباب و لزوم الغضّ عنها دون شأنه جدّاً و كان المترقب منه غير ذلك،لكن سيطرة مذهب الأشعري على العقول،أثّرت على تفكيره فعاد يفكر كأنّه أشعري مطلق،بل حنبلي محض.يقول:تأمل من ذلك حكمة الشارع في نهيه عن النظر إلى الأسباب و الوقوف معها فإنّه واد يهيم فيه الفكر و لا يحلو منه بطائل و لا يظفر بحقيقته - إلى أن قال:-فوجه تأثير هذه الأسباب في الكثير من مسبّباتها مجهول،لأنّها إنّما يوقف عليها بالعادة لاقتران الشاهد بالاستناد إلى الظاهر و حقيقة التأثير و كيفيته مجهولة،فلذلك أُمرنا بقطع النظر عنها و إلغائها جملة و التوجّه إلى مسبّب الأسباب كلّها و فاعلها و موجدها لترسخ صفة التوحيد في النفس.

فإن وقف عند تلك الأسباب فقد انقطع و حقّت عليه كلمة الكفر،و إن سبح في بحر النظر و البحث عنها و عن أسبابها و تأثيراتها واحداً بعد واحد فأنا الضامن له أن لا يعود إلاّ بالخيبة،فلذلك نهانا الشارع عن النظر في الأسباب

ص:144

و أمرنا بالتوحيد المطلق. (1)

يلاحظ عليه أوّلاً:ما هو الدليل أنّ الشارع نهانا عن النظر في الأسباب،فإن أراد النظر فيها بمعنى التوقّف عند تلك الأسباب،و إضفاء الأصالة عليها و انقطاعها عن مسبِّب الأسباب،فذلك كما ذكره كفر محض،و لكن المؤمن الموحّد لا ينظر إلى الأسباب بذلك المنظار.

و إن أراد النظر فيها بما فيها من نظام بديع حاك عن كونه مخلوقاً لموجود عالم قادر حكيم فالنظر فيها بهذا المنظار هو نفس التوحيد،فكيف نهانا الشارع عن النظر في الأسباب؟ هذا هو القرآن الكريم يشرح لنا نظام الكون بأدق الوجوه و يجعلها آية لتوحيد خالق العالم و مدبّره.

يقول سبحانه: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ». 2

إنّ قول اللّه-هذا-مضافاً إلى كونه مشيراً إلى برهان النظم يمكن أن يكون تلويحاً إلى عوامل استقرار الحياة على الأرض،و مذكراً للعقول بأنّه لا يمكن أن تجتمع كلّ العوامل-مع ما فيها من المحاسبات الدقيقة-عن طريق الصدفة العمياء دون أن يتدخل في ذلك تدبير«مدبر عاقل حكيم»و دون أن يكون قد جمعها على هذا النسق المناسب لظاهرة الحياة-«إله خالق عارف بالأُمور،محيط بالمحاسبات و السنن».

ص:145

كما يمكن أن يكون بعض الآيات الأُخر مشيراً إلى هذا البرهان(برهان النظم) مثل قوله تعالى: «اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ». 1

و ثانياً:أنّ قوله:«إنّما يوقف عليها العلّية بالعادة لاقتران الشاهد بالاستناد إلى الظاهر»يرمي إلى نفي العلّية و المعلولية و لو بنحو الظلّية بين الأسباب و المسببات،و أنّ المشهود هو ظهور الحرارة مقترنة بوجود النار و البرودة مقترنة بوجود الماء دون أن يكون بين الأثر و ما هو المؤثر في الظاهر صلة و علاقة.و هذا هو الذي يدّعيه الإمام الأشعري من نفي العلّية،و إنّ ما نسمّيه علّية هو جريان عادة اللّه على وجود الآثار بعد الأسباب من دون أن يكون للسبب أيّ تأثير.

أقول:إذا كان الداعي لنفي السببيّة بين الظواهر الكونية هو تقوية روح التوحيد في الخالقية و الربوبيّة و انّ المؤثّر الحقيقي هو اللّه سبحانه فهو أمر جميل؛و إذا كان الداعي هو نفي السببية و العلّيّة بين الأسباب و المسببات الطبيعية،فهو على خلاف الكتاب أوّلاً،و الوجدان ثانياً،و تشويه لسمعة الإسلام ثالثاً.

2.أبو منصور عبد القاهر البغدادي(المتوفّى 429ه).

3.إمام الحرمين أبو المعالي الجويني(419- 478ه).

4.حجة الإسلام الإمام الغزالي(450- 505ه).

5.أبو الفتح محمد بن عبد الكريم بن أبي بكر أحمد الشهرستاني (479- 548ه).

6.أبو عبد اللّه محمد بن عمر بن الحسين بن الحسن بن علي،فخر الدين الرازي(544- 606ه).

7.أبو الحسن علي بن أبي علي بن محمد بن سالم المعروف بسيف الدين الآمدي(551- 631ه).

8.عبد الرحمن بن أحمد،عضد الدين الإيجي(708- 756ه).

9.مسعود بن عمر بن عبد اللّه المعروف بسعد الدين التفتازاني (712- 791ه).

10.السيد علي بن محمد بن علي الحسيني المعروف بالسيد الشريف (المتوفّى 816ه).

11.علاء الدين علي بن محمد السمرقندي القوشجي(المتوفّى 879ه).

هذا بعض الكلام في المذهب الأشعري،و الذي صار مذهباً رسمياً لأكثر أهل السنّة.

ص:147

بيان عقيدة فقهاء الملة:أبي حنيفة و أبي يوسف و محمد بن الحسن. (1)

اتّفق المترجمون للماتريدي على أنّه توفّي عام 333ه و لم يعيّنوا ميلاده، لكن القرائن تشهد على أنّه من مواليد عام 248ه.و قد أخذ العلم عن عدّة من المشايخ،و هم:

1.أبو بكر أحمد بن إسحاق الجوزجاني.

2.أبو نصر أحمد بن العياضي.

3.نصير بن يحيى،تلميذ حفص بن سالم (أبي مقاتل).

4.محمّد بن مقاتل الرازي.

و تخرّج عليه عدّة من العلماء،منهم:

1.أبو القاسم إسحاق بن محمد بن إسماعيل الشهير بالحكيم السمرقندي (المتوفّى 340ه).

2.أبو الليث البخاري.

3.أبو محمد عبد الكريم بن موسى البزدوي،جدّ محمد بن محمد بن عبد الكريم البزدوي مؤلّف«أُصول الدين».

إنّ منهج الماتريدي يتمتع بسمات ثلاث:

أوّلاً:أعطى للعقل سلطاناً أكبر و مجالاً أوسع،و ذلك هو الحجر الأساس للسمتين الأخيرتين.

ثانياً:منهجه أبعد عن التجسيم و التشبيه من منهج الأشاعرة.

ثالثاً:منهجه أقرب إلى الاعتزال من منهج الإمام الأشاعرة.

ص:149

و إليك بعض الفوارق بين المنهجين:

1.معرفته سبحانه واجبة عقلاً عند الماتريدية و سمعاً عند الأشاعرة.

2.التحسين و التقبيح عقليان عند الماتريدية و سمعيّان عند الأشاعرة.

3.لا يجوز التكليف بما لا يطاق عند الماتريدية خلافاً للأشاعرة.

4.أفعال اللّه تعالى معلّلة بالأغراض عند الماتريدية دون الأشاعرة.

5.الصفات الخبرية كالاستواء و اليد و العين تثبت على اللّه سبحانه بنفس معانيها اللغوية لكن بلا كيفية عند الأشاعرة،و أما الماتريدية فهي بين مفوّضة معانيها إلى اللّه سبحانه،أو مفسّرة لها بنفس ما تفسّره العدليّة.

6.صفاته عين ذاته سبحانه عند الماتريدية،زائدة عند الأشاعرة.

المذهب الماتريدي مذهب الأحناف خصوصاً في تركيا و آسيا الوسطى و شبه القارّة الهنديّة،و مذهب الأشاعرة مذهب الشوافع غالباً.

4.الشيخ مسعود بن عمر التفتازاني (المتوفّى 791ه)أحد المتضلّعين في العلوم العربية و المنطق و الكلام،و هو شارح«العقائد النسفية».

5.الشيخ كمال الدين محمد بن همام الدين الشهير بابن الهمام(المتوفّى 861ه) صاحب كتاب«المسايرة»في علم الكلام،نشره و شرحه محمد محيي الدين عبد الحميد و طبع بالقاهرة.

6.العلاّمة كمال الدين أحمد البياضي الحنفي مؤلف كتاب«إشارات المرام من عبارات الإمام»أحد علماء القرن الحادي عشر الهجري،و يعدّ كتابه هذا أحد مصادر الماتريدية.

7.الشيخ محمد زاهد بن الحسن الكوثري المصري (المتوفّى 1372ه) وكيل المشيخة الإسلامية في الخلافة العثمانية،أحد المتضلّعين في الحديث و التاريخ و الملل و النحل.

ص:151

4.الصفوة،و هي دراسة قرآنية تتبنّى بيان فضائل أهل البيت عليهم السلام و تقديمهم على سائر الناس في مختلف المجالات.

إلى غير ذلك من المسائل.

زعمت الزيدية انّه ادّعى الإمامة لنفسه،و لكن كلمات زيد تخلو من أيّة إشارة إلى ذلك،بل كلّها تعرب عن أنّه دعا للرضا من آل محمد صلى الله عليه و آله و سلم.

لم يكن زيد الشهيد صاحب منهج كلامي أو فقهي مستقلّ،و إذا كان يقول بالعدل و التوحيد و يكافح الجبر و التشبيه فلأجل أنّه ورثهما عن آبائه،و إذا كان يفتي في مورد ما،فإنّما كان يصدر في ذلك عن الحديث الذي يرويه عن آبائه.

نعم جاء بعد زيد مفكّرون وعاة،و هم بين دعاة للمذهب،أو بُناة للدولة في اليمن و طبرستان،فساهموا في إرساء مذهب باسم المذهب الزيدي، منفتحين في الأُصول و العقائد على المعتزلة،و في الفقه و كيفية الاستنباط على الحنفية،و لكن الصلة بين ما كان عليه زيد الشهيد في الأُصول و الفروع و ما أرساه هؤلاء في مجالي العقيدة و الشريعة منقطعة إلاّ في القليل منها.

و على أية حال،التقت الزيدية مع شيعة أهل البيت في العدل و التوحيد،كما التقوا مع المعتزلة في الأُصول الثلاثة التالية:

1.الوعد و الوعيد.

2.المنزلة بين المنزلتين.

3.الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر.

و لأجل إيقاف القارئ على الخطوط العريضة لعقائدهم التي يلتقون في بعضها مع المعتزلة و في بعضها الآخر مع الإمامية نأتي بها:

ص:153

1.صفاته تعالى عين ذاته،وفاقاً للإمامية.

2.إنّ اللّه سبحانه لا يُرى و لا يجوز عليه الرؤية خلافاً للأشاعرة.

3.العقل يدرك حسن الأشياء و قبحها.

4.اللّه سبحانه مريد بإرادة حادثة.

5.انّه سبحانه متكلّم بكلام،و كلامه سبحانه فعله:الحروف و الأصوات.

6.أفعال العباد ليست مخلوقة للّه سبحانه.

7.تكليف ما لا يطاق قبيح،خلافاً للمجبّرة و الأشاعرة.

8.المعاصي ليس بقضاء اللّه.

9.الإمامة تجب شرعاً لا عقلاً خلافاً للإمامية.

10.النصّ على إمامة علي و الحسنين عند الأكثرية.

11.القضاء في فدك صحيح خلافاً للإمامية.

12.خطأ المتقدّمين على عليّ في الخلافة قطعي.

13.خطأ طلحة و الزبير و عائشة قطعي.

14.توبة الناكثين صحيحة.

15.معاوية بن أبي سفيان فاسق لبغيه و لم تثبت توبته.

هذه رءوس عقائد الزيدية استخرجناها من كتاب«القلائد في تصحيح العقائد»،المطبوع في مقدّمة البحر الزخار. (1)

ص:154

الكاظم عليه السلام إلى أخيه إسماعيل بن جعفر.

3.تطعيم مذهبهم بالمسائل الفلسفية حيث انجرفوا في تيارات المسائل الفلسفية و جعلوها من صميم الدين و جذوره،و انقلب المذهب إلى منهج فلسفي يتطور مع تطوّر الزمان،و يتبنى أُصولاً لا تجد لها في الشريعة الإسلامية عيناً و لا أثراً.

هذه سمات مذهبهم،و إليك رءوس عقائدهم:

أمّا التوحيد،فيصفونه سبحانه بأنّه واحد لا مثل له و لا ضدّ.

و أمّا في مجال الصفات،فقد ذهبوا إلى نفي الصفات عنه على الإطلاق، و اكتفوا في مقام معرفته بالقول بهويّته و ذاته،دون وصفه بصفات حتّى الصفات الجمالية و الكمالية.

و أمّا عقيدتهم في العدل،فالإنسان عندهم مخيّر لا مسَيّر،و القضاء و القدر لا يسلبان الاختيار.

و أمّا عقيدتهم في النبوة فإنّها أعلى مراتب البشر و الرسالة عندهم تنقسم إلى عامّة و خاصّة،و أنّ شريعة الأنبياء موافقة للحكمة،لكن لها ظاهر و باطن.

إنّ تقسيم الشريعة إلى ظاهرية و باطنية أعطى مبرّراً لكلّ إمام من أئمّتهم في أن يضع لكلّ ظاهر باطناً،و لكلّ واجب حقيقة يسمّي أحدهما شريعة ظاهرية،و الآخر باطنيّة من دون أن يستدلّ على تأويله بدليل عقلي أو نقلي.

أمّا عقيدتهم بالمعاد فهو روحاني لا جسماني،و أنّ التناسخ محال.

و أمّا عقيدتهم في الإمامة،فالحديث عنها ذو شجون،فقد ذكروا لها درجات خمس ربما تضيق المقدمة عن بيانها. (1)

ص:156

و الجوع الأسود إلى أن اكتشفوا آبار الذهب الأسود،فعند ذلك استتبّ الأمر للوهابية مفتين و أُمراء،و بذلك استغنوا عن شنّ الغارات و الحروب الدامية.

الفكري كما هو الحال في الأشعرية و المعتزلة.

بل الإسلام و التشيّع وجهان لعملة واحدة،و توأمان ولدا في يوم واحد،و لو انّ كُتّاب العقائد درسوا تاريخ التشيع بدقة و موضوعية لعلموا أنّه ليس للتشيّع تاريخ و لا مبدأ سوى تاريخ الإسلام و مبدئه،و أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم هو الغارس لبذرة التشيع في صميم الإسلام من أوّل يوم أُمر فيه بالصدع (1)فأصحر بالحقيقة إلى أن لبّى دعوة ربّه.

فالتشيّع عبارة عن استمرار قيادة النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم بعد وفاته عن طريق من نصبه إماماً للناس و قائداً للأُمّة حتّى يرشدها إلى النهج الصحيح و الهدف المنشود، فإذا كان التشيع متبلوراً في استمرار القيادة بالوصي فلا نجد له تاريخاً سوى تاريخ الإسلام و النصوص الواردة عن رسوله.

فالشيعة هم المسلمون من المهاجرين و الأنصار و من تبعهم بإحسان،أعني:

الذين بقوا على ما كانوا عليه في عصر الرسول صلى الله عليه و آله و سلم في أمر القيادة و لم يغيروا و لم يتعدّوا ما رسم لهم الرسول إلى غيره.

و الميزة الهامة للشيعة على الإطلاق و للإمامية خصوصاً هي أنّ الإمامة عندهم منصب إلهي يتصدى النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و بأمر إلهي لتعيين من يتبوّءوه.

و قد أخبر النبي صلى الله عليه و آله و سلم عن إمامة اثني عشر رجلاً من أهل بيته و ذكر أسماءهم أوّلهم علي بن أبي طالب و آخرهم الإمام المهدي عليهم السلام.و قد ذكر أهل السنّة روايات حول الأئمّة الاثني عشر دون أن يذكروا أسماءهم.

أخرج مسلم عن جابر بن سمرة،قال:انطلقت إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و معي

ص:160

أبي فسمعته يقول:«لا يزال هذا الدين عزيزاً منيعاً إلى اثني عشر خليفة فقال كلمة صمّنيها الناس،فقلت لأبي:ما قال؟ قال:كلّهم من قريش». (1)

و لسنا في هذا المقام بصدد تحرير تاريخ التشيع و دلائل إمامة الأئمّة الاثني عشر،بل الغاية الإلماع إلى أُصولهم الكلامية.

و الشيعة الإمامية تتّفق مع الفرق الإسلامية-أعني:المعتزلة و الأشاعرة و الماتريدية-في أكثر المسائل العقائدية،و لكنّهم يفترقون عن الأشاعرة في مسائل،كما أنّهم يفترقون عن المعتزلة في مسائل أُخرى.

و نحن نشير إلى بعض الفوارق بين هاتين الطائفتين (الشيعة و المعتزلة)،و ما ذلك إلاّ لأنّ قسماً كبيراً من كُتّاب تاريخ العقائد جعلوا الشيعة من فِرَق المعتزلة مع أنّ بين المنهجين الكلاميين مشتركات و مفترقات.

و الأشاعرة شرعاً،و عند المعتزلة عقلاً،نعم ذهب بعض الإمامية إلى وجوبهما عقلاً أيضاً.

5.اتّفقت الإمامية و الأشاعرة على بطلان الإحباط،خلافاً للمعتزلة،حيث قالوا:إنّ المعصية تُحبط الثواب المتقدم.

6.اتّفقت الإمامية و الأشاعرة على أنّ قبول التوبة بفضل من اللّه و لا يجب عقلاً إسقاط التوبة للعقاب بخلاف المعتزلة فانّ التوبة مسقطة للعقاب على وجه الوجوب.

7.اتّفقت الإمامية على أنّ الأنبياء أفضل من الملائكة،و أجمعت المعتزلة على خلاف ذلك.

8.اتّفقت الإمامية على أنّ الإنسان غير مُسَيّر و لا مفوَّض إليه بل هو بين الجبر و التفويض،و أجمعت المعتزلة على التفويض.

9.اتّفقت الإمامية و الأشاعرة على أنّه لا بدّ في بيان بعض التكاليف من دلالة الرسول،و خالفت المعتزلة و زعموا أنّ العقول تغني بمجرّدها عن السمع.

10.غالت المعتزلة في تمسكهم بالعقل و غالى أهل الظاهر في جمودهم على ظاهر النص،و أعطت الإمامية للعقل سهماً في ما له فيه مجال.

هذه هي الفوارق بين الشيعة الإمامية و المعتزلة و قد تبيّن أنّ الشيعة ليست فرعاً من المعتزلة و إن كانت الفرقتان تستمدّان التوحيد و العدل من كلام الإمام علي بن أبي طالب.

فإذا تبيّنت الفوارق بين الطائفتين فلنذكر بعض الفوارق بين الإمامية و الأشاعرة.

ص:162

الإماميّة.

1.وجوب نصب الإمام على اللّه سبحانه.

2.عصمة الإمام المنصوب من اللّه.

3.الاعتقاد بالإمام المهدي المنتظر المولود عام (255ه) و هو حيّ يرزق.

4.القول بالبداء،و هو تغيير المصير بالأعمال الصالحة أو الطالحة،و البداء بهذا المعنى عند التحقيق من العقائد المشتركة.

5.الرجعة و هي عبارة عن عودة جماعة قليلة إلى الحياة الدنيوية قبل يوم القيامة ثمّ موتهم و حشرهم مجدّداً يوم القيامة.و يشهد على إمكانها إحياء جماعة من بني إسرائيل (1)و إحياء قتيلهم. (2)

هذه هي الخطوط العريضة للعقائد الكلامية عند الشيعة الإمامية،و بذلك تمّ بيان المدارس الكلامية الرائجة بين المسلمين،و بقي هناك مدارس كلامية أُخرى لا حاجة لذكرها إمّا لضئالتها أو لانقراضها.

ص:164

و كذلك شأن علم الكلام،فلم يكن يوم ظهوره إلاّ عدّة مسائل محدودة كالتوحيد و العدل و القضاء و القدر و ما يشبهها،و لكنّه أخذ بالتكامل و التطوّر بسبب الاحتكاكات الثقافية و في ظلّ سائر العوامل المؤثرة في تكامله.

و على ذلك يكون التعبير الصحيح:المسائل الجديدة في علم الكلام لا علم الكلام الجديد.

و أظن-و ظنّ الألمعي صواب-أنّ الغاية من وصف بعض المسائل بالكلام الجديد،هو تهميش الكلام الإسلامي الذي تكامل عبر الزمان بيد عمالقة الفن و أساتذته بزعم أنّ المدوّنات الكلاميّة لا تلبّي حاجات العصر و لا تشبع رغبة الطالبين.

و لكنّه-يشهد اللّه-بخس لحق هذا العلم،فانّ الكلام الإسلامي قادر على تلبية حاجات المتكلّمين فيما يتبنّونه في هذه الأيّام باسم فلسفة الدين و ما يرجع إلى المعرفة الدينية.

إنّ الفقه الأكبر (علم الكلام) كالفقه الأصغر يستطيع أن يحلّ المشاكل و يجيب عن عامة الأسئلة في حقل الدين،و قد قمنا بطرح هذه الأسئلة و تحريرها ضمن مقالات متنوّعة نشرناها في مجلّتنا الفصلية عبر سنين،و قد طبع ما يرجع إلى هذا الموضوع في جزءين مستقلين و انتشر باللغة الفارسية باسم «مدخل مسائل جديد در علم كلام».

و لأجل إيقاف القارئ على

و رابعة بأنّ التديّن نزعة طفولية،و قد تبنّاها«فرويد»و قال:إنّ الحالة الطفولية لدى الإنسان و التي تتطلب له أبا رءوفاً يأوي إليه في الأهوال،هي التي جرّته إلى أن يخترع فكرة الإله ليقيمه مقام الأب الحامي له في فترة الطفولة حتّى تحصل له الطمأنينة و يتوفّر له الاستقرار النفسي.

إلى غير ذلك من النظريات الساقطة التي لم تكن إلاّ دعاوى فارغة من الدليل، ظهرت لغايات سياسية.

و نحن لا نذكر ما في هذه النظريات من إشكالات تجعلها عقيمة (1)،و إنّما نلفت نظر القارئ إلى نكتة مهمة،و هي أنّ أصحاب هذه النظريات كأنّهم اتّفقوا على تغافل أنّ هناك لنشوء الاعتقاد باللّه في حياة الإنسان عللاً طبيعية روحية كالفطرة،أو منطقية و عقلية كدلالة العقل الإنساني على وجود قوة عليا عند ما يواجه هذا النظام البديع.

هذه العلل تكشف أنّ للاعتقاد جذوراً واقعية في العقل و النفس و هي التي دعت الإنسان في عامة القرون إلى الاعتقاد بالعوالم الغيبية غير عامل الخوف من الحوادث الطبيعية المرعبة أو الجهل بالعوامل الظاهرة أو نظرية الاستغلال أو الحالة الطفولية أو غير ذلك من الفروض التي حاكها الخيال و أبطلها المنطق و التاريخ و التجربة.

البشر إلى التديّن عادوا يرونه أمراً زائداً في حياة المجتمع الإنساني اليوم بعد أن كان مفيداً في غابر الزمان.

و لكنّهم جهلوا ما للدين من آثار بنّاءة لا يستغني عنها الإنسان في أيّة فترة من فترات حياته،و نشير إلى بعضها و نحيل التفصيل إلى محلّه:

أ.التديّن إجابة عملية لسؤال مطروح للإنسان من أقدم العصور حتّى اليوم حيث كان يسأل نفسه في أنّه:

من أين أتى؟

لما ذا أتى؟

و إلى أين يذهب؟

و لم تزل هذه الأسئلة تطالبه بالجواب بإلحاح شديد...إنّه لا يمكنه أن يمرّ على هذه الأسئلة دون اكتراث،و هو يرى لكلّ ظاهرة حياتية سبباً،فكيف بهذا الكون العظيم و هذا الفضاء الواسع العريض و ما يتّسمان به من جلال و إبداع؟ و الدين يجيب على هذه الأسئلة بوضوح و إتقان.

ب.انّ الدين يطرد القلق المحيط بالإنسان عند ما يحتمل أن يكون هناك قوة عليا و لها عليه سلطة و تكاليف ربما يحاسب لأجلها،و يشتد هذا القلق عند ما يراجع التاريخ البشري و يواجه مجموعة كبيرة ممّن يطلق عليهم«الأنبياء»قد أخبروا بوجود إله خالق لهذا الكون،و أنّهم رسل اللّه إلى البشرية جاءوا ليخبروهم بأنّ ثمّة واجبات و تكاليف،و أنّ هناك حياة أُخرى و حشراً و نشراً و حساباً و عقاباً،و جنّة و ناراً،و أنّ الناس جميعهم مسئولون محاسبون شاءوا أم أبوا.

ص:169

إنّ هذا النوع من القلق هو الباعث على دراسة العقيدة و البحث عن اللّه و ما يتبع ذلك من العقائد و التكاليف و لا يرتاح إلاّ بالنزول على عتبة الدين.

ج.التديّن مورث للطمأنينة:يواجه الإنسان في حياته أُموراً عديدة تنغّص عليه عيشه و تسبّب له أزمة روحية منها:

1.هاجس الفناء.

2.المصائب و النكبات.

3.المطامح المادية غير المحقّقة.

إنّ العقيدة الدينية قادرة على مواجهة عوامل الاضطراب هذه و على تحقيق السكينة للإنسان و التخفيف من أزماته الروحية،و ذلك من خلال الإيمان ب:

أوّلاً:أنّ الموت في العقيدة الدينية ليس فناء،بل هو انتقال من عالم ضيق إلى عالم فسيح و من حياة زائلة إلى حياة أبدية،و عندئذٍ يتغيّر طعم الموت عند الإلهي عمّا هو عند المادي.

و ثانياً:أنّ المصائب و الآلام و إن كانت بظاهرها مرّة،و لكنّها لا تخلو من مصلحة و حكمة،ما دام خالق الكون عالماً حكيماً،فإذا وقف الإنسان على أنّها من فعل الخالق الحكيم لم يحزن لما دهاه منها،بل يزداد صلابة و استقامة.

و ثالثاً:أنّ العقيدة بما أنّها تُقدّم للإنسان تعاليم أخلاقية،تحد من سوْرة الحرص و فوْرة الطمع الذي يسبب الاضطراب نتيجة العجز عن تحقيق الطموحات المادية العريضة.

د.الاعتقاد باللّه دعامة الأخلاق:الإنسان كتلة هائلة من الغرائز التي لا

ص:170

تعرف الحدود،و مجموعة من الشهوات و المطامع و الطموحات التي لا تعرف نهاية،فإذا ترك و شأنه لينال ما تدفعه إليه شهواته و غرائزه جرّ على نفسه و على مجتمعه الفساد و الفناء،لتضارب المصالح و المطامع و الطموحات،و من هنا طرح المصلحون و الاجتماعيون مسألة الأخلاق التي تهتمّ بتعديل هذه الغرائز.

و لكن الالتزام بالأخلاق لمّا كان يلازم التنازل عن بعض الطموحات لم تستطع التوصيات الأخلاقية وحدها من السيطرة على الغرائز،فلا بدّ هنا من شيء يعزّز مكانة الأخلاق و هو أن يشعر الإنسان بأنّ هناك قوّة عليا ناظرة لأعماله تثيب من التزم طريق العدالة و حفظ الحدود و الحقوق،و تعاقب مَن خالف ذلك،و هذا لا يحصل إلاّ عن اعتقاد ديني.

ه.الاعتقاد باللّه ضمانة لتنفيذ القوانين:قد أثبت التاريخ و التجربة أنّ وجود القانون وحده ليس كافياً في توفير الأمن للمجتمع و إن كان مُدعماً بقوة جهاز الشرطة في الردع و فرض الغرامة و الحكم بالسجن،بل لا بدّ مع ذلك من رقيب (مشرف) داخلي يعمل حتّى في حالة غفلة أجهزة الدولة و الشرطة، و ليس هو إلاّ الإيمان باللّه و اليوم الآخر و مخافة الحساب و العقاب و خشية المؤاخذة و المكافاة إلى غير ذلك من آثار بنّاءة للعقيدة الدينية.

كلّ واحد من هذه الحقول.

و هذا لا يعني أنّ الدين يغني عن التفكير في هذه المجالات و يجعل الإنسان مقلّداً فارغاً عن التخطيط،بل بمعنى أنّ الأُصول الكلية الّتي عليها مدار السعادة في الدنيا و الآخرة يبيّنها الدين و يترك التخطيط للإنسان على ضوء هذه الأُصول المسلّمة.

نعم من يلخّص الدين في مجرّد الصلة بين الخالق و المخلوق و يدعو الإنسان إلى الدعاء و المناجاة في الكنائس و المعابد و يترك باقي الأُمور لهوى الإنسان،فمثل هذا الدين نطاقه ضيّق غير شموليّ و هذا كالمسيحيّة الموجودة في العصر الراهن،فإنّ الكنائس لخّصت واجب الإنسان الديني في الدعاء و الابتهال إلى اللّه في ساعة واحدة من يوم واحد من الأُسبوع.

و لعلّ ما يذكره القائل من تضييق نطاق الدين يجعل هذا النوع من الدين مقياساً لقضائه،أمّا لو عطف نظره إلى ما ورد في تلمود الكليم من الواجبات و المحرّمات و ما في الشريعة المحمّدية من آلاف الأحكام في حقول مختلفة لرجع القهقرى من هذا النوع من التفكير.

الناس و إلفات نظرهم إلى خطابهم نسبوها إلى السماء و ما وراء الطبيعة و إلى اللّه ليكون أوقع في النفوس.

و هذا النوع من التفسير للنبوة رمي للأنبياء بالكذب،و أيّ افتراء أكبر من أن نصف عمالقة الإصلاح و أتقياء المجتمع بالفرية و الكذب و لو لغاية الإصلاح!!

إنّ الأنبياء قد ضحّوا بأنفسهم و نفائسهم في طريق إصلاح المجتمع،أ فهل يصحّ وصف هؤلاء بالكذب و الدجل؟ و ما هذا إلاّ لأنّ القوم لم يدرسوا حقيقة النبوّة و شروطها و واقع الوحي و حدوده.

الأُصول الثابتة و المقررات.

و في مجال آخر،يُعدّ الدفاع عن كيان الإسلام و حفظ الاستقلال،استناداً إلى قوله سبحانه: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ» 1 من الأُصول الثابتة،و أمّا كيفية الدفاع و نوع السلاح المستخدم و غير ذلك،فهي من الأُصول المتغيرة التي تخضع لمقتضيات الزمان.

1.إنّ جميع أتباع الأديان (حسب تعبير المنظّرين) أو الشرائع (في ضوء تعبيرنا) قادرون على التعايش على أساس ما لديهم من المشتركات،و أن يتحمّل بعضهم البعض و هو ما يُعرف-لدى السياسيّين-بالتعايش السلمي، فالتعددية الدينية بهذا المعنى ممّا نادى به الإسلام و قبلها المسلمون شعوباً و حكّاماً حيث يُتاح للجميع التعايش مع بعضهم البعض في ظل السلام و الاحترام المتبادل.

2.يكفي في سعادة الإنسان أن يؤمن باللّه و يلتزم بإحدى الشرائع السابقة، و هذا التفسير من التعددية الدينية مردود بنصوص الشريعة،و إليك بعضها:

1.انّ القول بخلود و استمرار كلّ شريعة يفضي إلى إلغاء فائدة تشريع الشرائع المتعدّدة و إرسال الرسل المحوريّين،و سوف لا نجني من ذلك شيئاً سوى التشويش و بث الفرقة.

2.إذا قلنا بأنّه يكفي في تحقيق السعادة اتّباع أية شريعة،فلما ذا تحدد مسئولية كلّ نبي بمجيء النبي الآخر بل و التبشير به؟

3.إذا كانت كل الشرائع خالدة فلا موجب لنسخ الأحكام،و لو بشكل إجمالي،و لما قال المسيح: «وَ لِأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ» . (1)

4.إذا كانت شريعة عيسى صالحة و معترفاً بها رسمياً حين نزول الشريعة اللاحقة،فلا وجه لدعوة اليهود و النصارى لاتّباع دين محمّد صلى الله عليه و آله و سلم،مع أنّ القرآن يصرّح بضلال أهل الكتاب ما لم يؤمنوا بالدين الجديد: «فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا». 2

ص:175

5.عند ما نراجع نصوص الكتاب المقدّس و القرآن الكريم و أقوال و رسائل النبي صلى الله عليه و آله و سلم نجد انّ هذه النظرية من الهشاشة إلى درجة لا يصدقها إلاّ من يقضي و يبرم جزافاً،ثمّ يبحث عن الدليل و يتشبّث من أجل نجاته بكلّ غث فيؤمن بهذه النظرية.

6.تتوقّف حياة الإنسان في الآخرة على عقيدة صحيحة و عمل صالح، و تحقّقهما موجب للثواب.و هنا نسأل:كيف يمكن للتضاد في العقيدة أو العمل بأمرين متضادين،أن يضمن الحياة المعنوية للإنسان؟ و كيف يُسعد الإنسان في الدارين بتبنّي التوحيد على جميع الأصعدة و في الوقت نفسه يسعد بالإيمان بالتثليث و بتثليث الرب،أو يُسْعد بتجنّب الخمر و الربا و كذلك مع الإدمان و أكل الربا؟

7.لو أعرضنا عن هذا،فإنّ واقعية السعادة التي ستوفّرها هذه الأديان ستكون مشروطة بعدم تحريفها،فهل هذا الشرط صادق في الأديان السابقة؟ فالانجيل المتداول ليس هو كتاب اللّه المنزل على المسيح،بل هو من تحرير تلامذته بشهادة أنّ حياة المسيح قد سجّلت في آخر الأناجيل الأربعة ضبط حياته عليه السلام بشكل خاص،و ذكر صلبه و دفنه و عروجه إلى السماء.

فهل يمكن للإنجيل الذي خطّته يد البشر أن يُسعد جميع الناس على وجه الأرض؟ و التوراة أيضاً-مثل الإنجيل-حامت حولها الشكوك،فالتوراة الحالية قُرئت و كتبت على يد أحد حفّاظ التوراة في زمان نبوخذنصّر (1)بعد اختفاء النسخة الأصلية،و هذه النسخة تعرضت بعد مرور سبعين سنة للتحريف،و اشتملت على أحكام و نصوص تخالف العقل،و قد انتقدها القرآن باعتبارها

ص:176

عاجزة عن توفير السعادة و الهداية.

8.و لو أعرضنا عن كلّ ما تقدم نقول:«إنّ الأديان التاريخية الكبيرة هي بمنزلة مجموعة تتشكل من منظومة عقيدية واحدة»إلاّ أنّنا متى شخصنا الأكمل من بينها فعلينا-بحكم العقل-اتّباعها،و هذه الحقيقة صرّح بها بعض أنصار البيلوراليزم.يقول«وليم نلسون»:أنا لا اعتقد انّ جميع الأديان التي امتدت على طول التاريخ حتى اليوم،متساوية من منظار علمي.

أو ما أثبتته التجربة ليس من الحقائق المسلّمة،بل فرضية سوف تتبدل إلى فرضية أُخرى.

و عند ما ظهرت نظرية«دارون»في أُصول الإنسان،حسب المادّيون أنّهم قد توسّلوا بسلاح حادّ لضرب المتدينين القائلين بخلق الإنسان من الطين، و لكن لم يلبث أن قامت الأدلة القاهرة على بطلان هذه النظرية و قامت مقامها نظرية أُخرى،و هكذا تتابعت النظريات إلى يومنا هذا.

فإذا كانت هذه مكانة الأخلاق،فما هي مكانة الدين الذي هو دعامتها؟

وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً». 1

و قد نهى الإسلام عن كلّ عمل أو سلوك يضاد التفكير العقلائي،فنهى عن الخمر،و كلّ مسكر يزيل العقل،كما نهى عن التقليد الأعمى،و الاتّباع غير المدروس للآباء و الأجداد.

و أمّا الحرّية فإنّ الإسلام حذّر الإنسان من استعباد أخيه الإنسان و قهره و إذلاله،كما حذّر من الخضوع للقهر و التسلّط،فليس للإنسان إلاّ أن يعيش حرّاً كريماً بعيداً عن أيّ شكل من أشكال الذلّ و الصغار،قال الإمام علي عليه السلام:

«لا تكن عبد غيرك و قد جعلك اللّه حرّاً». (1)

و قد روي عنهم عليهم السلام:«إنّ اللّه تبارك و تعالى فوّض إلى المؤمن كلّ شيء إلاّ إذلال نفسه». (2)

نعم الحرية موهبة إلهية منحها اللّه للإنسان لحفظ كرامته و عزته و شرفه،فلو استخدمها في هدم كرامته و شرفه،فقد خالف السنّة الإلهية،و لذلك صارت الحريات الفردية الشخصية في المجالات الاقتصادية أو السياسية محدّدة بعدم منافاتها لتكامله المعنوي،كما هي مقيدة بعدم إضرارها بالمنافع العامة.

فالحرية أصل أساسي في حياة الإنسان محددة باستخدامها في طريق رُقيّه و تكامله،و عدم إضرارها بمصالح العامة،لكي تكون في خدمة الإنسان و مصالحه،و مصالح المجتمع.

ص:180

آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاّ أُولُوا الْأَلْبابِ». 1

فالمحكمات من الآيات ما أُحكمت دلالتها،و اتّضحت معالمها،و تبيّنت مقاصدها،أ فهل يصحّ وصف هذه الآيات بعدم وجود أي رأي نهائي في تفسيرها و تبيينها؟!

إنّ النظرية تعني أنّ النصوص الدينية مجموعة رموز و ألغاز يفسره كلّ إنسان، حسب ما أوتي من مواهب و حسب ما لذهنه من طابَع مع أنّه تبارك و تعالى يصف كتابه بأنّه أُنزل بلسان عربي مبين: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ * بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ». 2

إلى غير ذلك من الآيات الآمرة باستماع القرآن و الإنصات إليه لفهم مقاصده السامية.

و ثانياً:أنّ القول بعدم وجود رأي نهائي و قطعي في الشئون الدينية ناجم عن القول بنسبية الإدراكات التي ورثها الغرب عن«إيمانوئيل كانت»الذي أعاد السفسطة اليونانية-التي تهدمت بجهود حكماء كبار كسقراط و أفلاطون و أرسطاطاليس-إلى الساحة العلمية في الغرب،قائلاً بأنّ ما يدركه الإنسان لا يحكي عن الواقع مائة بالمائة و إنّما يحكي عنه بنسبة خاصة،و ذلك لأنّ القوى المدركة في الإنسان مقرونة بقوالب لها طابَعها الخاص ترد إليها المفاهيم و الصور من الخارج لكن لا تبقى على سذاجتها،بل تنصبغ بصبغة الذهن و تنطبع بتلك الطوابع،و هذا نظير من نظر إلى غابة خضراء بمنظار أصفر فيراها بلون المنظار مع أنّها على خلافه.

ص:182

و قد أثبتنا في محاضراتنا حول نظرية المعرفة،أنّ هذه الفكرة تنتهي إلى السفسطة مائة بالمائة،و الفرق بين ما تبنّاه«كانت»و ما تبنّاه بعض الإغريقيين هو أنّ الفرقة الثانية كانوا يطرحون أنظارهم ببساطة و سذاجة و يدعون أنّه ليس لنا علم بالخارج،و لكن الغرب و على رأسهم«كانت»يعرض تلك النظرية بثوب علمي يغري الجاهل.

و إذا كانت مدركات الإنسان تأخذ لنفسها أشكال القوالب الذهنية،فمن أين نعلم أنّ هناك عالماً وراء ذهننا و مدركاتنا و نحن ندركه و نعرف آثاره؟ لأنّ هذه الفكرة (وجود العالم الخارج عن الذهن) لا يمكن أن تعبّر عن الواقع مائة بالمائة لأنّها انصبغت بصبغة الذهن و أخذت شكل القوالب الذهنية.

3.أنّ المطلوب في الدين هو الإيمان الجازم و التصديق القاطع،و قد بعث الأنبياء لتلك الغاية السامية،يقول سبحانه: «آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ» . (1)

فلو كانت المفاهيم الدينية مفاهيم غير قطعية و إدراكات متزلزلة تتبدّل كل يوم إلى معنى يغاير الأوّل،فلا تحصل الغاية السامية من إنزال الكتب و بعث الرسل،لأنّهم بعثوا لإيجاد الإيمان القاطع باللّه سبحانه و كتبه و رسله.

نعم إن هذه المسائل و أشباهها التي اشتهرت باسم الكلام الجديد،و ذكرنا في المقام نماذج منها،كانت تتبلور في الغرب و تهز أركان الكنائس و تُضعف قدرتهم،و قد قوبلت في الغرب بقيام رجال مخلصين،تصدّوا لهذه الشبه و نقدوها أفضل النقد،و قد ألفوا في ذلك مئات الكتب،و لا يزال ينتشر في كلّ شهر أو

ص:183

أسبوع حول المواضيع المذكورة كتاب أو رسالة،و قد وصلت موجة هذه الشبه إلى الشرق عبر مَن تخرج من المعاهد الغربية دون أن تترسخ في أذهانهم المبادئ الدينية و العلمية،فتأثروا بذلك و حسبوها حقائق راهنة، و أخذوا ينشرونها في الجامعات زاعمين أنّها منهاج فلسفي ثمين،غفل عنه الإسلاميون و انتبه له الغربيون.

عن طريق المسائل الفلسفية و الكلامية في المدارس و الجامعات حتّى يخرج الإيمان من قلوبهم فيصبحوا شكّاكين حيارى،غير باذلين أيّ اهتمام في الدفاع عن الدين،فعند ذلك يسهل استعمارهم،و ذوب ثقافتهم في ثقافة المستعمرين.

و لتنفيذ هذا المخطط فتحوا فروعاً لجامعاتهم في العواصم الإسلامية،و ربّما نفذوا هذا المخطط أيضاً عن طريق بعث رجال العلم إلى الجامعات الإسلامية-و هم يحملون شهادات علمية-لغاية إيجاد الشك و التزلزل في قلوب الطلاب و الطالبات.

و على ضوء ذلك نرى أنّ الفلسفة الغربية و الكلام المسيحي أخذ ينتشر و ينتعش في البلاد الإسلامية و خاصة في الجمهورية الإسلامية الإيرانية، و الغاية من نشر هذه الأفكار هي إزالة الإيمان عن قلوبهم الذي أصبح سدّاً منيعاً أمام أطماع المستعمرين،و هاهنا نشير إلى بعض المسائل الكلامية الّتي طرحت لغرض إيجاد البلبلة الفكرية و تشويش أذهان الجامعيين و سوقهم إلى الشك و الإلحاد.

وجود الصلة بين السياسة و الدين.

و لو أُريد منه،خاتمة الشرائع-أعني:شريعة الإسلام-فكتابها و سنّتها يصوّران السياسة و الدين لحمة و سدى للشريعة،ففصل أحدهما عن الآخر محو لها،فكيف يمكن فصلها عن الدين إذا فسّرت السياسة بتدبير أُمور الأُمّة في معاشهم و معادهم،و قد طفح الكتاب و السنّة بأُصول تتكفّل تدبير حياة المسلمين.يقول سبحانه: «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ». 1

فالصلاة صلة العبد باللّه سبحانه،و الزكاة صلة الإنسان بالمجتمع،و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر هو تدبير حياة الأُمّة بدفعها إلى المعروف و نهيها عن المنكر بأساليب مختلفة تقتضيها مصالح العصر.

الكل.و عند ذلك يصبح الإسلام بكتابه و سنته و كلمات علمائه مفاهيم غير واضحة،بل أُلعوبة بيد المنحرفين.

عين صافية،و هي أحاديث أئمّة أهل البيت في مقدّمهم،خطب الإمام علي عليه السلام.

فلو اتّفقوا مع المعتزلة في قسم من الأُصول المذكورة،فلا يُعدّ هذا دليلاً على أنّهم أخذوه عن المعتزلة،بل الطائفتان اجتمعتا على مائدة واحدة و انتهلتا من معين واحد.

و قد ذكرنا في موسوعتنا (1)نصوص أئمّة الاعتزال على أنّ مذهبهم يتصل بالإمام علي عليه السلام،و نأتي هنا بنموذجين:

قال القاضي عبد الجبار:فأمّا أمير المؤمنين عليه السلام فخطبه في بيان نفي التشبيه و إثبات العدل أكثر من أن تحصى. (2)

و قال أيضاً:و أنت إذا نظرت في خطب أمير المؤمنين وجدتها مشحونة بنفي الرؤية عن اللّه تعالى. (3)

و هذا هو ابن المرتضى يقول:و سند المعتزلة لمذهبهم أوضح من الفلق،إذ يتّصل إلى واصل و عمرو اتصالاً ظاهراً،و هما أخذا عن محمد بن علي بن أبي طالب و ابنه أبي هاشم عبد اللّه بن محمد،و محمد هو الذي ربّى واصلاً و علّمه حتّى تخرّج و استحكم،و محمد أخذ عن أبيه علي بن أبي طالب عليه السلام من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم. (4)

و ها نحن نذكر خطبة من خطب الإمام،و هي جواب لسؤال من قال:صِفْ لنا ربّنا مثل ما نراه،فغضب عليه السلام،و نادى الصلاة جامعة،فاجتمع إليه الناس حتّى غصّ المسجد بأهله فقال كما يرويه الشريف الرضي:

وَ أَشْهَدُ أنَّ مَنْ شَبَّهَكَ بِتَبايُنِ أعْضاءِ خَلْقِكَ،وَ تلاحُمِ حِقاقِ مَفاصِلِهمْ

ص:189

المُْحْتَجِبَة لِتَدْبيرِ حِكْمَتِكَ،لَمْ يَعْقِدْ غَيْبَ ضَمِيرِهِ عَلى مَعْرِفَتِكَ وَ لَمْ يُباشِرْ قَلْبُهُ الْيَقينَ بِأنَّهُ لا نِدَّ لَكَ،وَ كأنّهُ لَمْ يَسْمَعْ تَبَرُّؤَ التّابِعينَ مِنَ الْمَتْبُوعِينَ إِذْ يَقُولُونَ: «تَاللّهِ إِنْ كُنّا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ* إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ» .

كَذَبَ العادِلُونَ بِكَ إِذْ شَبَّهُوكَ بِأَصْنامِهِمْ وَ نَحَلُوكَ حِلْيَةَ الْمَخْلُوقِينَ بِأَوهامِهِمْ.وَ جَزَّأوكَ تَجْزِئَةَ الْمُجَسَّماتِ بِخَواطِرهِمْ،وَ قَدَّرُوكَ عَلى الْخِلْقَةِ الْمُخْتَلِفَةِ الْقُوى بِقَرائِحِ عُقُولِهِمْ.

وَ أَشْهَدُ أَنَّ مَنْ سَاوَاكَ بِشَيءٍ مِنْ خَلْقِكَ فَقَدْ عَدَلَ بِكَ،وَ الْعادِلُ بِكَ كافِرٌ بِمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْكَماتُ آياتِكَ،وَ نَطَقَتْ عَنْهُ شَواهِدُ حُجَجِ بيِّناتِكَ،وَ إِنَّكَ أَنْتَ اللّهُ الَّذِي لَمْ تَتَنَاه فِي الْعُقُولِ فَتَكُونَ فِي مَهَبِّ فِكْرِهَا مُكَيَّفاً وَ لاَ في رَوِيَّاتِ خَواطِرِهَا فَتَكُونَ مَحْدُوداً مُصَرَّفاً.

و من كان عنده هذا الكنز الثمين و أمثاله فهو في غنى عن التطفّل على موائد الآخرين،و في منتدح عن أن يتفوّه بالتجسيم و التشبيه أو بالجهة و الرؤية،أو يصير عيالاً على غيره.

و مع هذا التاريخ الوضّاح لكلام الشيعة الإماميّة فقد اتّهموه ببعض التهم:

نذكر منها أمرين:

يقول أبو الحسين الخياط(المتوفّى311ه):«و أمّا جملة قول الرافضة،فهو:إنّ اللّه عزّ و جلّ ذو قَدٍ،و صورة،و حدّ يتحرّك و يسكن،و يدنو و يبعد،و يخفّ و يثقل...»هذا توحيد الرافضة بأسرها،إلاّ نفراً منهم يسيراً صحبوا المعتزلة و اعتقدوا التوحيد،فنفتهم الرافضة عنهم،و تبرّأت منهم،فأمّا جُملَتُهم و مشايخهم،مثل:هشام بن سالم،و شيطان الطاق،و عليّ بن ميثم،و هشام بن الحكم،و عليّ بن منصور،و السكّاك،فقولهم ما حكيت عنهم...». (1)

و يقول ابن تيمية:و معلوم أنّ المعتزلة هم أصل هذا القول(العدل الإلهي)، و انّ شيوخ الرافضة كالمفيد(336- 413ه) و السيد المرتضى(355- 436ه) و الطوسي(385- 460ه) و الكراجكي(المتوفّى 449ه) إنّما أخذوا ذلك من المعتزلة،و إلاّ فالشيعة القدماء لا يوجد في كلامهم شيء من هذا.

و يقول الذهبي،زميل ابن تيمية:و من حدود سنة 370ه،إلى زماننا هذا تصادق الرفض و الاعتزال و تواخيا. (2)

يقول ابن حجر-موسّعاً زمان التآخي -:و إنّ الطائفتين لم يزالا متواخيين من زمان المأمون العباسي. (3)

أقول:و أنّى لأبي الحسين الخياط و ابن تيمية و الذهبي و أشباههم الإلمام بتاريخ الشيعة،و تقييم عقائدهم،و هم يكتبون تاريخ الشيعة بنفسية خاصة و بعقيدة مسبقة في حقّهم.

كيف يكون الشيعة عيالاً على المعتزلة من عصر اتّصال المفيد بهم مع أنّ

ص:191

مشايخ الشيعة،قد رفعوا لواء التوحيد في القرون المتقدّمة على المفيد.

و ها نحن نذكر لفيفاً من مشايخ الشيعة(في القرنين الثاني و الثالث) الذين ألّفوا كتباً حول التوحيد،منهم:

1.علي بن منصور الكوفي،البغدادي.

له كتاب التدبير في التوحيد و الإمامة.

و كان من حضار مجلس يحيى بن خالد البرمكي الذي كان يعقده للمناظرة.

قال المسعودي:كان إمامي المذهب،و من نظّار الشيعة في وقته.

فمن كان يناظر في المسائل الكلامية و الفلسفية بمحضر جمع من متكلّمي الإسلام،هل يتصور أن يقول بالتجسيم و التشبيه و الجهة؟!

2.محمد بن الخليل البغدادي،أبو جعفر السكّاك(المتوفّى بعد 208ه).

له كتاب باسم التوحيد و آخر باسم المعرفة.

و هو من المتكلّمين المرموقين في عصر هارون الرشيد،و كان يرتاد الندوة التي كان يعقدها خالد بن يحيى البرمكي ببغداد.

3.محمد بن أبي عمير البغدادي(المتوفّى 217ه).

له كتاب التوحيد.

كان من مشايخ الشيعة،و لذلك اعتُقل في أيام هارون الرشيد و كفى في مقدرته العلمية أنّ هشام بن الحكم و هشام الجواليقي لمّا أرادا المناظرة في بعض المسائل العلمية،اشترط الجواليقي أن تجري المناظرة بينهما بحضور ابن أبي عمير.

4.علي بن الحسن بن محمد الكوفي،المعروف بالطاطري (المتوفّى بعد 230ه).

ص:192

ألّف في الكلام كتاب التوحيد.

و هو أحد أقطاب الشيعة في عصره.

5.محمد بن الحسين بن أبي الخطاب (المتوفّى 262ه).

ألّف كتباً،منها:كتاب التوحيد،و كتاب الرد على أهل القدر.

و هو صاحب الباع الطويل في الفقه و الحديث و الكلام.

6.سهل بن زياد الآدمي(المتوفّى بعد 260ه).

عاصر الإمامين محمد الجواد و علي الهادي عليهما السلام.

صنف كتاب التوحيد.

و هو يروي مناظرة موسى بن جعفر عليهما السلام مع أبي حنيفة،و هي بصدد نفي الجبر عن العبد،و تصحيح التقدير على نحو لا يخالف حرية الإنسان. (1)

هذه نماذج من مشايخ الشيعة الذين عاشوا في القرنين الثاني و الثالث،و قبل أن يولد الشيخ المفيد بسنين متطاولة،فكيف يصحّ لهؤلاء المتسرّعين ذلك القضاء الباطل الذي يبخس حق الشيعة،و يتنكّر لأصالة آرائهم و نظرياتهم الكلامية؟!

و العجب العجاب أن تصبح شيعة أمير المؤمنين(الذي منه عليه السلام انتشر التوحيد و العدل) مجسّمة مجبّرة،و يكون الأغيار أهل التنزيه و العدل!!

و ليس هذا من خصائص الكلام الإمامي و حسب،فانّ الزيدية المقتفية أثر خُطَب الإمام و كلماته،رفعت أيضاً لواء التوحيد و العدل منذ زمن قديم، منهم:

أبو محمد القاسم بن إبراهيم بن إسماعيل الرسّي الحسني(169-246ه)

ص:193

فقد ألّف كتاب التوحيد و العدل الصغير،طبع في بيروت،دار مكتبة الحياة ضمن مجموعة رسائل من العدل و التوحيد.

كما ألّف كتاب التوحيد و العدل الكبير و هو ردود على المشبهة و المجبرة و القدرية و المرجئة طبع أيضاً في بيروت في نفس الدار.

يحيى بن الحسين الزيدي(220- 298ه) له العدل و التوحيد كما في الجامع الكبير. (1)

إلى غير ذلك من الكتب المؤلفة حول التوحيد و العدل بيد مشايخ الشيعة إماميهم و زيديهم و قد اشتهر بين المتكلّمين:العدل و التوحيد علويان، و الجبر و التشبيه أمويان.

إنّ كتاب الكافي لمؤلفه الشيخ الكليني(260- 329ه) يزخر بالأحاديث الدالة على نفي التشبيه و التجسيم و الجبر،و يليه كتاب التوحيد للشيخ الصدوق (306- 381ه) فقد أخرج فيه ما روي عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام في مجال التوحيد و العدل،و قد جمع العلاّمة المجلسي(1037- 1110ه) في موسوعته الحديثية«بحار الأنوار»،كلّ ما ورد حولهما من الأثر عن النبي و أهل بيته فاستغرق ستة أجزاء من كتابه.

أ فبعد هذه الأحاديث المتوافرة تُتّهم،شيعة آل البيت بالتجسيم و التشبيه،ظلماً و عدواناً؟! و لأجل الملازمة بين التشيع و حبّ آل البيت و بين العدل و التوحيد يقول الصاحب بن عباد: لو شُقَّ عن قلبي يُرى وسْطه

ص:194

و العجب من ابن تيمية يرى القذى في عين غيره،و لا يرى الجذع في عينه، فهو و زميله الذهبي ينسبان للشيعة ما عرفت،مع أنّ كتب الحنابلة مكتظة بأخبار التجسيم و الجبر و هذا هو محمد بن إسحاق بن خزيمة(المتوفّى311ه) ألف كتاباً باسم«التوحيد و إثبات صفات ربّ العالمين»،جمع فيه من هنا و هناك روايات التجسيم،و قد أصبح هذا الكتاب و كتاب«السنّة»،لعبد اللّه بن أحمد بن حنبل(213- 290ه)،مرجع المجسّمة،فقد جاء فيهما ضحك ربنا،و اصبعه،و يده،و رجله،و ذراعيه و صدره إلى غير ذلك من الإسرائيليات و المسيحيات التي خدع بها المغفلون من الحشوية،فملئوا بها كتبهم،و هم يحسبون انّهم يحسنون صنعاً.

و قد نال توحيد ابن خزيمة مكانة عظمى لدى الحنابلة،و صار مصدر العقيدة الإسلامية عندهم.

قال ابن كثير في حوادث 460ه:و في يوم النصف من جمادى الأُولى قُرئ«الاعتقاد القادري»الذي فيه مذهب أهل السنّة و الإنكار على أهل البدع و قرأ أبو مسلم الكجي البخاري،المحدث،كتاب«التوحيد»لابن خزيمة على الحاضرين و ذكر بمحضر من الوزير ابن جهير و جماعة الفقهاء و أهل الكلام، و اعترفوا بالموافقة. (1)

و قد وقف الرازي على ما في الكتاب من الشرك و البدع،فشطب عليه،و قال في تفسير قوله سبحانه: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» :و اعلم أنّ محمد بن إسحاق بن خزيمة أورد استدلال أصحابنا بهذه الآية في الكتاب الذي سمّاه ب«التوحيد»- و هو في الحقيقة كتاب الشرك-و اعترض عليها و أنا أذكر حاصل كلامه بعد حذف

ص:195

التطويلات،لأنّه كان رجلاً مضطرب الكلام،قليل الفهم،ناقص العقل. (1)

و لمّا وقف شيخنا الصدوق على اتّهام قدماء أصحابنا بالتجسيم و التشبيه، ألف كتاب«التوحيد»،في ردّ هذه الوصمة فقال في مقدّمة الكتاب:إنّ الذي دعاني إلى تأليف كتابي هذا،إنّي وجدت قوماً من المخالفين لنا ينسبون عصابتنا إلى القول بالتشبيه و الجبر،لما وجدوا في كتبهم من الأخبار التي جهلوا تفسيرها و لم يعرفوا معانيها،و وضعوها في غير مواضعها،و لم يقابلوا بألفاظها،ألفاظ القرآن فقبّحوا بذلك عند الجهال مذهبَنا،و لبّسوا عليهم طريقتنا،و صدّوا الناس عن دين اللّه،و حملوهم على جحود حجج اللّه، فتقربت إلى اللّه تعالى ذكره بتصنيف هذا الكتاب في التوحيد و نفي التشبيه و الجبر.

و الحدوث،و الإثبات و النفي،و الحركة و السكون،و المماسّة و المباينة، و الوجود و العدم،و الجرّ و الطفرة،و الأجسام و الأعراض،و التعديل و التجريح،و نفي الصفات و إثباتها،و الاستطاعة و الأفعال،و الكمية و الكيفية، و المضاف،و الإمامة أنصّ هي أم اختيار،و سائر ما توردونه من الكلام في الأُصول و الفروع،فقولوا الآن في العشق على غير منازعة،و ليورد كلّ واحد منكم ما سنح له فيه،و خطر إيراده بباله.

فقال علي بن ميثم و كان إمامي المذهب من المشهورين من متكلّمي الشيعة:

أيّها الوزير العشق ثمرة المشاكلة....

و قال الثالث:و هو محمد بن الهذيل العلاّف،و كان معتزليّ المذهب و شيخ البصريين:أيّها الوزير،العشق يختم على النواظر،و يطبع على الأفئدة،مرتقى في الأجساد....

و قال الرابع:و هو هشام بن الحكم الكوفي شيخ الإمامية في وقته و كبير الصنعة في عصره-:أيّها الوزير،العشق حِبالةٌ نصبها الدهر فلا يصيد بها إلاّ أهل التخالص في النوائب....

و قال النظّام إبراهيم بن سيّار المعتزلي و كان من نظار البصريين في عصره:

أيّها الوزير العشق أرق من السراب و أدبُّ من الشراب....

ثمّ قال السادس و السابع و الثامن و التاسع و العاشر و من يليهم،حتّى طال الكلام في العشق بألفاظ مختلفة و معان تتقارب و تتناسب،و فيما مر دليل عليه. (1)

أ فيصحّ بعد هذا أن نتّهمه بأنّه كان يقول بأنّ معبوده سبعة أشبار بشبر

ص:197

نفسه و انّه في مكان مخصوص وجهة مخصوصة،و انّه يتحرك و حركته...

و ليست من مكان إلى مكان و قال:هو متناه بالذات غير متناه بالقدرة.

و حكى عبد اللّه عيسى الوراق أنّه قال:إنّ اللّه تعالى مماس لعرشه،لا يفضل منه شيء عن العرش و لا يفضل من العرش شيء منه. (1)

إنّ هذه الأفكار ألصق بالحشوية منها بشيعة آل البيت الذين تربّوا في أحضان التوحيد و العدل.

إنّ أفضل السُّبُل للوقوف على شخصية إنسان و أفكاره و نزعاته هو تسليط الضوء على الآثار التي تركها بعد رحيله،فالمترجمون له،يذكرون له كتباً، منها:

1.كتاب التوحيد.

2.كتاب المجالس في التوحيد.

3.كتاب الشيخ و الغلام في التوحيد.

4.كتاب الردّ على ارسطاطاليس في التوحيد.

5.كتاب الدلالات على حدث (حدوث) الأجسام.

6.كتاب الردّ على الزنادقة.

7.كتاب الردّ على أصحاب الاثنين.

8.كتاب الردّ على أصحاب الطبائع.

9.كتاب في الجبر و القدر.

10.كتاب القدر.

11.كتاب الاستطاعة.

ص:198

12.كتاب المعرفة.

13.كتاب الألطاف.

14.كتاب الألفاظ،و لعلّه كان يعني شرح المصطلحات التي كان يستعملها هو أو كانت تستعمل في الكلام.

إنّ من يرد على أرسطاطاليس في التوحيد،و يناضل ذلك المعلم الأوّل، يستحيل عليه أن يقدِّر ربه بأشبار نفسه،أو يجلسه على عرشه الذي لا يزيد عليه و لا ينقص منه.

و قد كفانا في دفع هذه السهام المرشوقة على شخصية مثل هشام بن حكم، أو هشام بن سالم أو مؤمن الطاق،ما قام به القدامى من علمائنا،منهم الشريف المرتضى،حيث يقول:

«...فأمّا ما رُمي به هشام بن الحكم من القول بالتجسيم،فالظاهر من الحكاية عنه القول ب«جسم لا كالأجسام»،و لا خلاف في أنّ هذا القول ليس بتشبيه، و لا ناقض لأصل،و لا معترض على فرع،و أنّه غلط في عبارة،يرجع في إثباتها و نفيها إلى اللّغة،و أكثر أصحابنا يقولون:إنّه أورد ذلك على سبيل المعارضة للمعتزلة،فقال لهم:إذا قلتم:إنّ القديم تعالى شيء لا كالأشياء، فقولوا:إنّه جسمٌ لا كالأجسام،و ليس كلّ من عارض بشيء و سأل عنه أن يكون معتقداً له و متديّناً به،و قد يجوز أن يكون قصد به إلى استخراج جوابهم عن هذه المسألة و معرفة ما عندهم فيها،أو إلى أن يُبيِّن قصورهم عن إيراد المرتضى في جوابها،إلى غير ذلك ممّا لا يتّسع ذكره.

فأمّا الحكاية أنّه ذهب في اللّه تعالى أنّه جسم له حقيقة الأجسام الحاضرة، و حديث (الأشبار) المدّعى عليه فليس نعرفه إلاّ من حكاية الجاحظ عن النظّام،

ص:199

و ما فيها إلاّ متّهم عليه غير موثوق بقوله،و جملة الأمر:أنّ المذاهب يجب أن تؤخذ من أفواه قائليها و أصحابهم المختصّين بهم و من هو مأمون في الحكاية عنهم،و لا يرجع إلى دعاوي الخصوم....

و ممّا يدلّ على براءة هشام من هذه التهم،ما روي عن الإمام الصادق عليه السلام في قوله:«لا تزال يا هشام مؤيّداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانك».

و أمّا الجبر و تكليفه [تكليف اللّه] بما لا يطاق ممّا لا نعرفه مذهباً له...». (1)

و في معالم ابن شهرآشوب،قال الصادق عليه السلام:«هشام رائد حقّنا،و سائق قولنا، المؤيّد لصدقنا،و الدامغ لباطل أعدائنا،من تبعه و تبع أثره تبعنا،و من خالفه و ألحد فقد عادانا و ألحد فينا». (2)

و لا ريب في أنّ العارف بفنّ المناظرة و الأساليب المتّبعة في هذا الفنّ،يُدرك ما يرمي إليه المناظر القدير من مقاصد في كلامه،و يبدو أنّ أبا الفتح الشهرستاني (المتوفّى 548ه)،قد فهم هذا المعنى،و أدرك مغازي تلك المناظرات،فقال:و هذا هشام بن الحكم صاحب غوْر في الأُصول،لا يجوز أن يُغفل عن إلزاماته على المعتزلة،فإنّ الرجل وراء ما يلزمه على الخصم، و دون ما يظهره من التشبيه،و ذلك أنّه ألزم العلاف،فقال:إنّك تقول الباري عالم بعلم و علمه ذاته،فيشارك المحدثات في أنّه عالم بعلم،و يباينها في أنّ علمه ذاته،فيكون عالماً لا كالعالمين،

ص:200

فلم لا تقول هو جسم لا كالأجسام،و صورة لا كالصور،و له قدر لا كالأقدار، إلى غير ذلك.

و يقول أحمد أمين:إنّ هشام بن الحكم أكبر شخصية شيعية في الكلام،و كان جداً قوي الحجّة،ناظر المعتزلة و ناظروه،و نقلت له في كتب الأدب مناظرات كثيرة متفرقة تدل على حضور بديهيته و قوة حججه.

و أقصى ما يمكن أن يقال:إنّ الرجل كان في بداية أمره من تلاميذ أبي الشاكر الديصاني،صاحب النزعة الإلحادية في الإسلام،ثمّ تبع الجهم بن صفوان، الجبري المتطرّف المقتول بترمذ عام 128ه،ثمّ لحق بالإمام الصادق عليه السلام ودان بمذهب الإمامية،و ما تنقل منه من الآراء التي لا توافق أُصول الإمامية، فإنّما هي راجعة إلى العصرين اللّذين كان فيهما على النزعة الإلحادية أو الجهمية،و أمّا بعد ما لحق بالإمام الصادق عليه السلام فقد انطبعت عقليّته بمعارف أهل البيت إلى حدّ كبير،حتّى صار أحد المناضلين عن عقائد الشيعة الإمامية. (1)

و إنّني أعتقد أنّ هذا الكلام الواضح كالشمس في رابعة النهار،يبدّد كلّ السحب السوداء التي أحاطت بآراء و مقالات هشام،و لم يُبق لطلاّب الحقيقة من عذر في جهل شخصية هشام،و سمو منزلته في العلم و الإيمان و العقائد الصحيحة.

الإسلامية في القرن الرابع»،و قد خصّص الفصل الخامس من كتابه للشيعة، و لم يكن عنده-حسب اعترافه-إلاّ مخطوط علل الشرائع للصدوق (306- 381ه) و قد عثر عليه في مكتبة برلين،و لم يذكر في هذا الفصل شيئاً مهماً عن الشيعة سوى الصراعات و الفتن التي دارت في هذا القرن و ما قبله بين السنّة و الشيعة في بغداد و غيرها،و قد جمع تلك الصفحات بجدّ و حماس، و كأنّه يريد أن يلخّص الشيعة في إثارة الفتنة و الفساد،متناسياً دورهم الكبير في الدين و الأدب،و مشاركتهم سائر المسلمين في بناء الحضارة الإسلامية، و إن أشار في ثنايا كتابه إلى بعض الشخصيات اللامعة منهم كنصير الدين الطوسي،وليته اكتفى في رسم صورة تلك الطائفة بما ذكره،و لم يتّهمهم بكونهم تبعاً للمعتزلة في الأُصول و الآراء،و إنّه لم يكن لهم في القرن الرابع مذهب كلامي مدوّن،و إليك نصَّ كلامه:

إنّ الشيعة هم ورثة المعتزلة،و لا بدّ أن تكون قلّة اعتداد المعتزلة بالأخبار المأثورة ممّا لاءَم أغراض الشيعة،و لم يكن للشيعة في القرن الرابع (300- 400ه) مذهب كلامي خاصّ بهم،فتجد مثلاً أن عضد الدولة (المتوفّى 372ه) و هو من الأُمراء المتشيّعين يعمل على حسب مذهب المعتزلة،و لم يكن هناك مذهب شيعي للفاطميين،و يصرح المقدسيّ بأنّهم يوافقون المعتزلة في أكثر الأُصول،و على العكس من هذا نجد الشيعة الزيدية يرتقون بسند مذهب المعتزلة حتى ينتهي إلى علي بن أبي طالب رضي اللّه عنه، و يقولون:إنّ واصلاً أخذ عن محمد بن علي بن أبي طالب،و أنّ محمّداً أخذ عن أبيه،و الزيدية يوافقون المعتزلة في أُصولهم إلاّ في مسألة الإمامة،و يدلّ على العلاقة الوثيقة بين المعتزلة و الشيعة أنّ الخليفة القادر جمع بينهما حينما نهى في عام (408ه) عن الكلام و المناظرة في الاعتزال و الرفض (مذهب الشيعة) و المقالات المخالفة للإسلام.

ص:202

ثمّ إنّ الطريقة التي سار عليها ابن بابويه القمّي أكبر علماء الشيعة في القرن الرابع الهجري في كتابه المسمّى بكتاب«العلل»تذكّرنا بطريقة علماء المعتزلة الذين يبحثون عن علل كلّ شيء. (1)

إنّ في كلام هذا الباحث مناقشات كثيرة قد أشرنا إليها في مقال تحت عنوان« الشيعة و علم الكلام عبر القرون الأربعة»،نشر بمناسبة الذكرى الألفية لوفاة الشيخ المفيد برقم 32 لكن نشير في المقام إلى الغرض الأسنى من هذا البحث.

من قرأ تاريخ التشيع و الاعتزال يقف على أنّ الطائفتين تتصارعان صراع الأقران في المسائل التي اختلفتا فيها،فكيف يمكن أن تكون الشيعة عالة على المعتزلة في عقائدها؟ فأين مبادئ الشيعة من مبادئ الاعتزال و الطائفتان و إن كانتا تشتركان في التوحيد و العدل و بالتالي في نفي التجسيم و الرؤية و الجبر و القول بالتحسين و التقبيح العقليين،لكنّهما تفترقان في كثير من الأُصول،و كفاك في هذا المضمار ما ألّفه الشيخ المفيد باسم«أوائل المقالات في المذاهب و المختارات».

يقول في ديباجة كتابه:«فإنّي بتوفيق اللّه و مشيته مثبت في هذا الكتاب ما آثر إثباتَه من فرْق ما بين الشيعة و المعتزلة،و فصل ما بين العدلية من الشيعة و من ذهب إلى العدل من المعتزلة،و الفرق ما بينهم من بعد،و ما بين الإمامية فيما اتّفقوا عليه من خلافهم فيه من الأُصول،و ذاكر في أصل ذلك ما اجتبيته أنا من المذاهب المتفرعة عن أُصول التوحيد و العدل و القول من اللطيف في الكلام و ما كان وفاقاً منه لبني نوبخت رحمهم اللّه،و ما هو خلاف لآرائهم في المقال و ما يوافق

ص:203

ذلك مذهبه (1)من أهل الاعتزال و غيرهم من أصحاب الكلام ليكون أصلاً معتمداً فيما يمتحن للاعتقاد،و باللّه استعين على تبيين ذلك و هو بلطفه الموفق (2)للصواب».

و قد سبق منّا في الفصل العاشر الفوارق بين المنهجين في الكلام. (3)

إنّ المناظرات التي دارت بين الشيعة و المعتزلة من عصر الإمام الباقر عليه السلام إلى العصر الذي ارتمت فيه المعتزلة في أحضان آل بويه،أدلّ دليل على أنّ النظام الفكري للشيعة لا يتفق مع المعتزلة. (4)

و أمّا ردود الشيعة على المعتزلة فحدّث عنها و لا حرج،و إليك أسماء بعضها:

1.محمد بن علي بن النعمان،مؤمن الطاق(المتوفّى نحو 160ه):أحد المتكلّمين البارزين،و له مجالس مع الآخرين،له كتب،منها:الرد على المعتزلة في إمامة المفضول،و كتاب الجمل في أمر طلحة و الزبير و عائشة. (5)

2.هشام بن الحكم(المتوفّى 199ه):متكلّم الشيعة في عصره.له ردود على مختلف الفرق،منها:كتاب الردّ على المعتزلة،و كتاب الردّ على المعتزلة و طلحة و الزبير. (6)

ص:204

3.الفضل بن شاذان الأزدي النيسابوري(المتوفّى 260ه):فقيه متكلّم بارع.

له ردود،منها:النقض على الاسكافي،الرد على الأصمّ،كتاب في الوعد و الوعيد. (1)

4.الحسن بن موسى بن الحسن بن محمد بن العباس النوبختي(المتوفّى حدود 310ه) له ردود على المعتزلة نذكر منها ما يلي:

النقض على أبي الهذيل العلاّف في المعرفة (أبو الهذيل متكلم معتزلي توفّي سنة 235ه)،النقض على جعفر بن حرب في الإمامة (و هذا متكلّم معتزلي توفّي سنة 236ه)،نقض العثمانية للجاحظ،الردّ على أصحاب المنزلة بين المنزلتين في الوعيد،إلى غير ذلك من آثاره.

5.محمد بن عبد الرحمن بن قبة المتكلّم المعروف،المتوفّى قبل سنة (319ه)،له كتاب الردّ على الجبائي،و نقل النجاشي عن أبي الحسين السوسنجردي،أنّه قال:مضيت إلى أبي القاسم البلخي إلى بلخ بعد زيارتي الرضا عليه السلام بطوس فسلّمت عليه و كان عارفاً بي و معي كتاب أبي جعفر ابن قبة في الإمامة المعروف بالإنصاف،فوقف عليه و نقضه ب«المسترشد في الإمامة»،فعدت إلى الري فدفعت الكتاب إلى ابن قبة فنقضه ب«المستثبت في الإمامة»،فحملته إلى أبي القاسم فنقضه ب«نقض المستثبت»،فعدت إلى الري فوجدت أبا جعفر قد مات. (2)

و أخيراً قام الشيخ المفيد بنقض كثير من كتب المعتزلة،فله الكتب التالية و كلّها ردود عليهم:

ص:205

1.الرد على الجاحظ العثمانية.

2.نقض المروانية.

3.نقض فضيلة المعتزلة.

4.النقض على ابن عبّاد في الإمامة.

5.النقض على عليّ بن عيسى الرماني.

6.النقض على أبي عبد اللّه البصري في المتعة.

7.نقض الخمس عشرة مسألة للبلخي.

8.نقض الإمامة على جعفر بن حرب.

9.الكلام على الجبائي في المعدوم.

10.نقض كتاب الأصمّ في الإمامة.

11.كتاب الردّ على الجبائي في التفسير.

12.عمد مختصرة على المعتزلة في الوعيد.

إنّ تلميذه الفارس البطل في حقل الكلام السيد المرتضى (355- 436ه) نقض بعض كتب المعتزلة فألف الشافي ردّاً على الجزء العشرين من كتاب «المغني»للقاضي عبد الجبار(المتوفّى 415ه).

كلّ ذلك يعرب عن أنّ الطائفتين تتفقان في أُصول و تختلفان في أُصول أُخرى و ليست إحداهما فرعاً للأُخرى،بل الجميع يصدرون في قسم من الأُصول عن عين صافية،أعني:خطب الإمام أمير المؤمنين عليه السلام و يختلفون في أُصول كلامية.

إلى هنا تمّ تبيين بعض التهم المرميّ بها الكلام الإمامي و تركنا بعض التهم الجزئية لضئالتها،و للّه الحمد.

ص:206

الشيخ المفيد كانوا على منهجين متقاربين لا متضادّين:

1.منهج جمع الحديث و تدوينه مجرّداً عن التعمّق و التمحيص إلاّ قليلاً.

2.منهج تدوين الحديث مع تمحيص السنّة الصحيحة عن الموضوعة.

و كانت الطائفتان على ذينك المنهجين و كلّ يدافع عن منهجه بجدّ و حماس إلى أن وصل دور الرئاسة إلى الفارس الباسل في ميدان العلوم و المعارف:

الشيخ المفيد فأطفأ ثورة الطائفة الأُولى و قلع فكرة الجمود على النقل من دون تمحيص و نظر.

نعم كان المنهجان يتواكبان في عصر واحد دون أن يكون لواحد تقدّم زمنيّ على الآخر،و قد اتخذت الطائفة الأُولى بلدة قم و الريّ مركزاً لتعاليمها و ثقافتها،كما كانت الكوفة و بغداد مركزاً للطائفة الثانية،و ستقف على أعلام كلّ طائفة على وجه الإجمال.

جدير بالذكر أنّ اختلاف المنهجين في المسائل الكلامية التي لا يجب الاعتقاد فيها بواحد من القولين،رغم أنّهم كانوا متّفقين في الأُصول التي تناط بها السعادة كالتوحيد و العدل و نفي الرؤية،و عينية الصفات للذات و حدوث القرآن و نفي الجبر عن أفعال العباد،و ها نحن نشير إلى أعلام كلّ منهج بإيجاز:

و قيل 299ه). (1)

2.سهل بن زياد أبو سعيد الآدمي الرازي،كان ضعيفاً في الحديث غير معتمد فيه،له كتاب التوحيد،تُوفّي بعد 255. (2)

3.محمد بن الحسن الصفّار،يقول النجاشي:كان وجهاً في أصحابنا القميّين، ثقة،عظيم القدر،راجحاً،قليل السقط في الرواية.توفّي عام 290ه.له كتاب الردّ على الغلاة،و غير ذلك. (3)

4.أحمد بن محمد بن خالد البرقي،أبو جعفر،نقل العلاّمة الحلّي عن ابن الغضائري:طعن عليه القميّون و ليس الطعن فيه،و إنّما الطعن فيمن يروي عنه،فإنّه كان لا يبالي عمّن أخذ على طريقة أهل الأخبار،توفّي عام 274ه. (4)

5.عبد العزيز بن يحيى بن أحمد بن عيسى الجلودي البصري أبو أحمد، شيخ البصرة و أخباريّها،و كان عيسى الجلودي من أصحاب أبي جعفر الجواد عليه السلام. (5)

6.محمد بن زكريا بن دينار مولى بني غلاّب،قال النجاشي:كان هذا الرجل وجهاً من وجوه أصحابنا في البصرة،و كان أخباريّاً واسع العلم و صنّف كتباً كثيرة،توفّي عام 298ه. (6)

7.أحمد بن إبراهيم بن معلّى بن أسد العمّي،قال النجاشي:كان ثقة في

ص:209

حديثه،حسن التصنيف،و أكثر الرواية عن عامّة الأخباريّين. (1)

و أخيرهم لا آخرهم:

8.أبو جعفر محمد بن علي بن بابويه المعروف بالصدوق القمي أبو جعفر نزيل الريّ.قال النجاشي:شيخنا و فقيهنا و وجه الطائفة بخراسان،و كان ورد بغداد سنة 355ه،و سمع منه شيوخ الطائفة و هو حدث السنّ. (2)

هؤلاء هم مشاهير المقتفين للمنهاج الأوّل،و قد مرّ أنّ النجاشي يصف أكثرهم بالأخبارية،و قد مرّ أنّهم كانوا يسكنون مدينة قم أو الري،و يُستنتج ممّا جاء في تراجمهم انّهم كانوا يتميزون بأُمور:

1.كانوا يمارسون الأخبار و يروونها لكن بلا تمحيص،و مع ذلك لم يكن الجميع على منزلة واحدة من هذه الجهة للفرق الواضح بين ما ألّفه الصدوق و غيره.

2.كانوا يعتمدون على العقل بأقلّ ما يمكن.

3.يرون أنّ خبر الآحاد حجة في العقائد و المعارف كما هو حجّة في الفقه و الأحكام.

أحضانه متكلّمون واعون نشير إلى بعضهم:

1.زرارة بن أعين.يقول النجاشي:شيخ أصحابنا في زمنه و متقدّمهم كان قارئاً،فقيهاً،متكلماً،شاعراً،أديباً،قد اجتمع فيه خصال الفضل و الدين،له كتاب في الاستطاعة و الجبر. (1)

2.محمد بن أبي عمير زياد بن عيسى.يقول النجاشي:بغدادي الأصل و المقام؛جليل القدر،عظيم المنزلة فينا و عند المخالفين.له من الكتب:كتاب الكفر و الإيمان،كتاب البداء،كتاب الاحتجاج في الإمامة،توفّي عام 217ه. (2)

3.يونس بن عبد الرحمن مولى علي بن يقطين.يقول النجاشي:كان وجهاً في أصحابنا،متقدّماً،عظيم المنزلة،روى عن الكاظم و الرضا عليهما السلام.له كتاب المثالب،كتاب البداء،كتاب الردّ على الغلاة،كتاب الإمامة. (3)

4.الفضل بن شاذان،أبو محمد الأزدي.كان أبوه من أصحاب يونس،و كان ثقة،أحد أصحابنا الفقهاء و المتكلّمين،و له جلالة في هذه الطائفة،و من كتبه:

كتاب النقض على الاسكافي في تقوية الجسم،كتاب الوعيد،كتاب الردّ على أهل التعطيل،كتاب الاستطاعة،كتاب الأعراض و الجواهر،إلى غير ذلك من كتبه. (4)

5.أبو محمد حسن بن موسى النوبختي.يقول النجاشي:الحسن بن موسى أبو محمد النوبختي شيخنا المتكلّم المبرّز على نظرائه في زمانه قبل الثلاثمائة

ص:211

و بعدها.له على الأوائل كتب كثيرة،منها:كتاب الآراء و الديانات،كتاب كبير حسن يحتوى على علوم كثيرة،قرأت هذا الكتاب على شيخنا أبي عبد اللّه.

ثمّ ذكر فهرس كتبه الكثيرة عامّتها في الكلام و قسم منها نقوض و ردود.توفي حوالي 310ه. (1)

6.أبو سهل إسماعيل بن علي بن إسحاق النوبختي.يقول النجاشي:كان شيخ المتكلّمين من أصحابنا و غيرهم،له جلالة في الدنيا و الدين،يجري مجرى الوزراء في جلالة الكتاب.صنّف كتباً كثيرة،منها:الاستيفاء في الإمامة،و كتاب التنبيه في الإمامة،إلى غير ذلك من النقوض و الردود.

7.أبو (2)الجيش مظفر بن محمد البلخي.يعرّفه النجاشي بقوله:متكلّم مشهور الأمر سمع الحديث فأكثر،له كتب كثيرة،منها:نقض العثمانية على الجاحظ،كتاب مجالسة مع المخالفين،إلى غير ذلك من الكتب،توفّي عام 367ه،و قد قرأ على أبي سهل النوبختي. (3)

أخيرهم لا آخرهم:

8.محمد بن محمد بن النعمان المفيد،الغني عن التعريف،كان فارسَ ميدان العلوم و المعارف،و من أبرز تخصّصاته أنّه كان متكلماً بارعاً ذا منهج خاص و مناظراً منقطع النظير،انتهت إليه رئاسة كلام الشيعة في أواخر القرن الرابع، توفّي عام 413ه.

هذه إشارة عابرة إلى رجال المنهجين،و الطابع الغالب على الأوّل التحديث

ص:212

و العمل بخبر الآحاد في العقائد و المعارف،كما أنّ الطابع العام لمقتفي المنهج الثاني هو العمل بالكتاب و السنّة المتضافرة و العقل الحصيف.

و هناك سبب آخر لتمايز المنهجين،و هو أنّ روّاد المنهج الأوّل كانوا في منطقة طابَعها العام هو التشيع و كانت السنّة بينهم في قلّة،فلم يكن هناك ما يحفِّز كثيراً على إعمال العقل و النظر و الاحتجاج،لكن روّاد المنهج الثاني كانوا يتواجدون في بغداد و الكوفة و فيها السنّة بطوائفها،و كان الاحتكاك الثقافي يلزمهم بالجدل و المناظرة و إعمال الفكر لتحصين العقائد.

و مع سيادة طابعين مختلفين على أصحاب هذين المنهجين إلاّ أنّهم لم يختلفوا في الأُصول و إنّما اختلفوا في مسائل كلامية،تظهر بمراجعة كتاب «تصحيح الاعتقاد»للشيخ المفيد،و هو تعليقات على كتاب«عقائد الإمامية» للشيخ الصدوق،ناقشه في عدّة من المسائل الكلامية.

و بالرجوع إلى«تصحيح الاعتقاد»تظهر مواقع الاختلاف بين المنهجين،و بما أنّ«تصحيح الاعتقاد»طبع و انتشر على نطاق واسع،فإنّنا لا نجد هنا ما يُلزم لبيان الفوارق بينهما.

و لأجل إعلام القارئ بوجود النقاش بين أصحاب المنهجين نذكر عبارة المفيد التي سطّرها في بعض فصول هذا الكتاب يقول:

«لكن أصحابنا المتعلّقين بالأخبار،أصحاب سلامة و بعد ذهن و قلّة فطنة، يمرّون على وجوههم فيما سمعوه من الأحاديث و لا ينظرون في سندها،و لا يفرقون بين حقّها و باطلها،و لا يفهمون ما يدخل عليهم في إثباتها،و لا يحصلون معاني ما يطلقونه منها...». (1)

ص:213

نقل الشيخ المفيد آراء بعض المحدّثين بما لا يوافق مذهب الإمامية،و لأجل ذلك خطّأهم و نسبهم إلى التقصير قال:و قد سمعنا حكاية ظاهرة عن أبي جعفر محمد بن الحسن بن الوليد (1)لم نجد دافعاً في التقصير،و هي ما حكي عنه أنّه قال:أوّل درجة في الغلوّ نفي السهو عن النبي و الإمام،فإن صحت هذه الحكاية فهو مقصّر مع أنّه من علماء القمّيين و مشيختهم.

قد وجدنا جماعة وردوا إلينا من قم يقصّرون تقصيراً ظاهراً في الدين، و ينزلون الأئمة عن مراتبهم،يزعمون أنّهم كانوا لا يعرفون كثيراً من الأحكام الدينية حتّى ينكت في قلوبهم.

و رأينا في أُولئك من يقول:إنّهم ملتجئون في حكم الشريعة إلى الرأي و الظنون،و يدّعون مع ذلك أنّهم من العلماء،و هذا هو التقصير الذي لا شبهة فيه. (2)

و ها نحن نأتي ببعض المسائل الّتي اختلف فيها العلَمان،و هي إمّا موضوعات قرآنية أو مسائل كلاميّة.

شديد صعب عظيم،و هو الحساب و المداقّة على الأعمال و الجزاء على الأفعال،و ظهور السرائر و انكشاف البواطن...

ترى أنّ الاختلاف بين العلمين بسيط،و بيان الشيخ توضيح لما ذكره الصدوق في تفسير الآية.

و وافقه الشيخ،و لكن فسّر معنى ذلك.

و هذه المقدار من الاختلاف في جنب ما اتّفقا عليه من الأُصول و الأُمّهات، أمر طفيف.

و الأُصول.

في تلك الأجواء ظهرت المدرسة الأخبارية التي شطبت على العلوم العقلية بقلم عريض،و لم تر للعقل أيّ وزن و قيمة لا في العلوم العقلية،و لا في العلوم النقلية،و قد رفع راية تلك الفكرة الشيخ محمد أمين بن محمد شريف الاسترآبادي(المتوفّى 1036ه).

و أمّا ما هو السبب لظهور ذلك التيّار في ربوع الشيعة،فقد ذكروا هنا فروضاً مختلفة و ذكرنا ما هو الحقّ بين تلك الفروض. (1)

و على كلّ تقدير فقد تأثرت الأوساط العلمية بالتيار الأخباري و ذاع صيته و كثر أتباعه،و هم بين متطرّف-كمؤسّسه-يطعن على العلماء،و معتدل يحترم المخالف.

و من أُصول ذلك المنهج:نفي حجّية حكم العقل في المسائل الأُصولية، و عدم الملازمة بين حكم العقل و النقل،و ادّعاء قطعية صدور أحاديث الكتب الأربعة،و أنّه عند تعارض العقل و النقل يؤخذ بالنقل.

و هذا الأصل الأخير صار سبباً لتقديم أخبار الآحاد على أحكام العقل في باب المعارف و المسائل الكلامية.

و لذلك نرى أنّ المجلسي الأوّل (1003- 1070ه) و كذا ولده المجلسي الثاني(1037- 1110ه) و الفيض الكاشاني(1007- 1091ه) و المحدّث الحرّ العاملي (1033- 1104ه) و غيرهم ممّن تأثروا بالمنهج الأخباري إلى ظهور المحقّق البهبهاني (1118- 1206ه) نبذوا كلّ ألوان التفكير العقلي في أُصول الفقه على الإطلاق و في مجال العقائد على نحو خاص حتّى أنكروا تجرّد النفس الإنسانيّة.

ص:220

و لمّا كان المظهر الأتمّ لهذا التفكير في العقائد هو كتاب«بحار الأنوار»الذي جمع درر أخبار الأئمّة الأطهار بلا تمحيص و لا تنقيح،فقد قام أُستاذنا العلاّمة الطباطبائي بالتعليق على مواضع من بيانات العلاّمة المجلسي حول الروايات،و لكنه قدس سره توقّف عن العمل بسبب الضغوط التي مورست عليه، و بذلك خسر العلم و الدين ثروة زاخرة في مجال تمحيص روايات ذلك الكتاب على ضوء الكتاب العزيز و السنّة القطعية و العقل الحصيف.

و قبل أن نذكر-بإيجاز-ما قاموا به في مجال صيانة العقيدة الإسلامية في أدوار مختلفة،نودّ أن نذكر مقدّمة لها صلة بالموضوع و هي:

إنّ الدين السائد في الجزيرة العربية-و خاصّة منطقة أُمّ القرى-قبل بزوغ شمس الإسلام كان هو الشرك باللّه في التدبير و العبادة،و هذا أمر واضح لا يرتاب فيه ذو مسكة،و كان العرب في تلك المناطق يعيشون في خِضَمِّ الخرافات،و يستسلمون في مجال العقيدة إلى الأساطير و القصص الخرافية إلى حدّ لا يمكن أن نذكر معشار ما دوّنه المؤرّخون في ذلك المجال،لكنّا نشير إلى بعض أفكارهم التي بقيت رواسبها في أذهان بعض المسلمين حتّى بعد بزوغ الإسلام:

1.كانوا يدينون اللّه تبارك و تعالى بالجبر و سلب الاختيار عن الإنسان، و كانوا يبرّرون شركهم و عبادتهم للأصنام بمشيئة اللّه تبارك و تعالى قائلين:

«لَوْ شاءَ اللّهُ ما أَشْرَكْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَيْءٍ» 1 و نظيره قوله: «وَ قالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ» 2 إلى غير ذلك من الآيات المعربة عن عقيدتهم الراسخة في الجبر و أنّ كلّ المعاصي و المحرّمات بمشيئة من اللّه سبحانه على نحو تسلب الاختيار عن الإنسان،و بالتالي فاللّه هو المسئول عن أعمالنا لا نحن أنفسنا،و قد بقيت رواسب هذه العقيدة في أذهان بعض الصحابة و يشهد له ما رواه الواقدي في مغازيه عن أُمّ الحارث الأنصارية و هي تحدّث عن فرار المسلمين يوم حنين.قالت:مرّ بي عمر بن الخطاب منهزماً فقلت:ما هذا؟! فقال عمر:أمر اللّه. (1)

ص:223

و هذا هو السيوطي ينقل عن عبد اللّه بن عمر أنّه جاء رجل إلى أبي بكر فقال:أ رأيت الزنا بقدر؟ قال:نعم،قال:فإنّ اللّه قدّره عليّ ثمّ يعذّبني؟ قال:

نعم يا ابن اللخناء،أما و اللّه لو كان عندي إنسان أمرته أن يجأ أنفك. (1)

لقد كان السائل في حيرة من أمر القدر فسأل الخليفة عن كون الزنا مقدَّراً من اللّه أم لا؟ فلما أجاب الخليفة بنعم،استغرب من ذلك،لأنّ العقل لا يسوّغ تقديره سبحانه شيئاً بمعنى سلب الاختيار عن الإنسان في فعله أو تركه ثمّ تعذيبه عليه،و لذلك قال:فإنّ اللّه قدّره عليّ ثمّ يعذبني؟! فعند ذاك أقرّه الخليفة على ما استغربه و قال:«نعم يا ابن اللخناء...».

2.كانت العرب تدين بالتجسيم و التشبيه،و تعتقد انّ إله العالم بصورة الصنم و الوثن الذي يُعبد حتّى اتخذت كلّ قبيلة لنفسها ربّاً،و صارت الجزيرة العربية مسرحاً للأصنام و مستودعاً للأوثان،و يتجلّى هذا الأمر من قول شاعرهم الذي أسلم و راح يستنكر التجسيم و عبادة الأصنام المتعدّدة الخارجة عن العدد و الإحصاء: أ ربّاً واحداً أم ألف ربّ

ص:224

إلى غير ذلك من العقائد الفاسدة التي كانت العرب تدين بها،و هذا الإمام علي أمير المؤمنين يصف عقائدهم في بعض خطبه و يقول:

«و أهل الأرض يومئذ مللٌ متفرقة،و أهواء منتشرة،و طرائق متشتّتة،بين مشبّه للّه بخلقه أو ملحد في اسمه أو مشير إلى غيره،فهداهم به من الضلالة، و أنقذهم بمكانه من الجهالة». (1)

و في خطبة أُخرى له:

«إنّ اللّه بعث محمّداً صلى الله عليه و آله و سلم نذيراً للعالمين و أميناً على التنزيل،و أنتم معشر العرب على شرّ دين،و في شرّ دار منيخون بين حجارة خشن،و حيات صُمّ تشربون الكدر و تأكلون الجشب،و تسفكون دماءكم و تقطعون أرحامكم، الأصنام فيكم منصوبة و الآثام بكم معصوبة».

و للأسف (2)أنّ هذه العقائد الباطلة بعد ما شطب الإسلام عليها جميعاً عادت - بعد رحيل الرسول-إلى الساحة الإسلامية بثوب آخر و بغطاء جديد.

و قد بذل أئمّة أهل البيت عليهم السلام جهوداً مضنية في طريق تثبيت العقيدة الإسلامية،و صيانتها عن الانحراف،بما وصل إليهم من آبائهم،و إليك نماذج منها:

و للّه در الشهيد السعيد زين الدين العاملي في قوله: لقد جاء في القرآن آية حكمة

و قد اعتنق الجبرَ طائفة كبيرة من المسلمين و ألّفوا في ذلك رسائل ذهبوا فيها إلى القول بأنّ من قال بالقدر و الاختيار يُجلد و يوثق،و قد بلغ حماس الأمويين في ترسيخ الجبر بين المسلمين إلى حدّ كُبحت معه ألسن الخطباء عن الإصحار بالحقيقة،فهذا الحسن البصري الذي يُعدّ من مشاهير الخطباء و وجوه التابعين كان يسكت عن أعمالهم الإجرامية،غير أنّه كان يخالفهم في القول بالقدر بالمعنى الذي كانت السلطة تروّجه آنذاك،فلمّا خوفه بعض أصدقائه من السلطان،وعد أن لا يعود.روى ابن سعد في طبقاته عن أيّوب قال:نازلت الحسن في القدر غير مرّة حتى خوّفته من السلطان،فقال:لا أعود بعد اليوم. (1)

و لم يسلم محمد بن إسحاق صاحب السيرة النبوية المعروفة من الجلد لمخالفته القدر،قال ابن حجر:إنّ محمد بن إسحاق اتُّهم بالقدر و قال الزبير عن الدراوردي«و جلد ابن إسحاق يعني في القدر». (2)

و قد ألّف عمر بن عبد العزيز رسالة في الردّ على القدرية القائلين بالاختيار نقلها أبو نعيم الاصفهاني في ترجمة عمر بن عبد العزيز. (3)

ص:226

كما انتشر التفويض في عصر الإمام الصادق عليه السلام بمعنى إيكال الأُمور إلى البشر و استغنائهم في أفعالهم عن اللّه سبحانه،و يظهر من بعض الروايات أنّ فكرة التفويض استولت على بعض المفكّرين في عصر عبد الملك بن مروان على نحو أعجز العلماء في الشام،فكتب عبد الملك رسالة إلى الإمام الباقر عليه السلام يدعوه لنزول أرض الشام،و مناظرة ذلك الرجل القدري (التفويضي)،فلمّا جاءت الرسالة كتب إليه الإمام بقوله:إنّي شيخ كبير لا أقوى على الخروج،و هذا جعفر ابني يقوم مقامي فوجّهه إليه،فلمّا قدم على الأمويّ أزراه لصغره،و كره أن يجمع بينه و بين القدريّ مخافة أن يغلبه، و تسامع الناس بالشام بقدوم جعفر لمخاصمة القدريّة،فلمّا كان من الغد اجتمع الناس بخصومتهما،فقال الأمويّ لأبي عبد اللّه عليه السلام إنّه قد أعيانا أمر هذا القدريّ،و إنّما كتبت إليه (1)لأجمع بينه و بينه،فإنّه لم يدع عندنا أحداً إلاّ خصمه،فقال:إنّ اللّه يكفيناه.

قال:فلمّا اجتمعوا قال القدريّ لأبي عبد اللّه عليه السلام:سل عمّا شئت! فقال له:

«اقرأ سورة الحمد»،قال:فقرأها،و قال الأمويّ و إنّا معه:ما في سورة الحمد؟!، غُلبنا،إنّا للّه و إنّا إليه راجعون!! قال:فجعل القدريّ يقرأ سورة الحمد حتّى بلغ قول اللّه تبارك و تعالى: «إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ» فقال له جعفر:«قف؛مَن تستعين؟ و ما حاجتك إلى المئونة إن الأمر إليك؟»فبهت الّذي كفر،و اللّه لا يهدي القوم الظالمين. (2)

كان الطابَع العام على السلفية و أهل الحديث،هو الجبر و نفي القدر بمعنى الاختيار إلى أن جاء الإمام الأشعري فأحسّ بخطورة الموقف و أنّ القول بالجبر

ص:227

يساوي بطلان التكليف و لغوية بعثة الأنبياء،فحاول أن يصحّح عقيدة أهل الحديث بإضافة الكسب على عقيدتهم،فقال:إنّه سبحانه خالق لأفعالنا و العبد كاسب،فهو حاول أن يخرج أهل الحديث عن الجبر الخالص إلى فسيح الاختيار،لكنّه أضاف عقدة إلى عقدة،فلم يُعْلَم ما هو مراده من الكسب؟! إلى حدّ صار أحد الألغاز في جنب سائرها،يقول الشاعر: مما يقال و لا حقيقة عنده

ففي خضم هذه التيارات الضالّة شمّر أئمّة أهل البيت عليهم السلام عن ساعد الجدّ، فنشروا فكرة الأمر بين الأمرين و أنّه لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين، و بذلك فسروا الآيات الواردة في الجبر و التفويض و قضوا على الفكرتين، فكرة الجبر التي تساوق بطلان التكليف،و فكرة التفويض التي تساوق الشرك و استغناء الممكن في فعله عن اللّه سبحانه،و لهم في ذلك بيانات شافية لا يمكننا نقل معشار ما ذكروه.

إنّ فكرة الأمر بين الأمرين مستنتجة من القرآن الكريم.يقول سبحانه: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى». 2

إنّه سبحانه ينسب الفعل(الرمي) إلى العبد و في الوقت نفسِه يسلبه عنه

ص:228

و ينسبه إلى اللّه سبحانه،و هو نفس الأمر بين الأمرين،فالفعل مستند إلى العبد،و في الوقت نفسه إلى اللّه سبحانه،و قد كتب الإمام الهادي عليه السلام رسالة في نفي الجبر و التفويض نقلها المجلسي في موسوعته. (1)

و قال الإمام الصادق عليه السلام في ردّ كلا المنهجين:

«إنّ اللّه أكرم من أن يكلّف الناس ما لا يطيقون،و اللّه أعز من أن يكون في سلطانه ما لا يريد». (2)

كمالية،و لكنّها ليست زائدة على الذات،بل هي عينها.

صحيح أنّ الصفة غير الموصوف،و لكن هذا في الموجودات الإمكانية،و أمّا الواجب بالذات فكما هو واجب في ذاته واجب في صفاته،فلا مانع من أن تكون صفاته عين ذاته دون أن يكون هناك تركيب أو تشبيه.يقول أمير المؤمنين عليه السلام:«و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه،لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة،فمن وصف اللّه فقد قرنه،و من قرنه فقد ثنّاه،و من ثنّاه فقد جزّأه،و من جزّأه فقد جهله». (1)

و في هذا الكلام تصريح بعينية الصفات للذات،و فيه إشارة إلى برهان الوحدة،و هو أنّ القول باتحاد صفاته مع ذاته يوجب تنزيهه عن التركيب و التجزئة و نفي الحاجة عن ساحته،و لكن إذا قلنا بالتعدّد و الغيريّة فذلك يستلزم التركيب و يتولد منه التثنية،و التركيب آية الحاجة،و اللّه الغني المطلق لا يحتاج إلى من سواه.

و قال الإمام الصادق عليه السلام:«لم يزل اللّه جلّ و عزّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السمع ذاته و لا مسموع،و البصر ذاته و لا مبصر،و القدرة ذاته و لا مقدور». (2)

و الإمام عليه السلام يشير إلى قسم خاص من علمه سبحانه-وراء عينية صفاته و ذاته - و هو وجود علمه بلا معلوم و سمعه بلا مسموع.و ما هذا إلاّ لأجل أنّ ذاته من الكمال و الجمال بلغت إلى حدّ لا يشذ عن حيطة وجوده أيّ شيء، و تفصيل هذا القسم من العلم يُطلب من محالّه.

الآخرة،و أمّا غيرهم فالكرّامية و المجسّمة فقد جوّزوا رؤيته في الدارين بلا إشكال،و أمّا أهل الحديث و بعدهم الأشاعرة فمع أنّهم يصفون أنفسهم بالتنزيه و يتبرّءون من التجسيم و الجهة،لكن قالوا برؤيته سبحانه يوم القيامة خضوعاً للرواية التي رواها الإمام البخاري في صحيحه.

و هؤلاء تركوا صحيح النص في القرآن الكريم،أعني: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» 1 ،كما تركوا قضاء العقل الصريح و أخذوا بالرواية، و لو لا وجود هذا الحديث في الصحيح لما أخذوا بهذا القول،و لكنّهم غفلوا عن أبسط الدلائل على امتناع الرؤية،لأنّ الرؤية لا تخلو عن حالتين:إمّا تقع على الذات كلّها،أو على البعض؛فعلى الأوّل يلزم أن يكون المرئي محدوداً متناهياً محصوراً شاغلاً لناحية من النواحي و تخلو النواحي الأُخرى منه، و على الثاني يلزم أن يكون مركّباً متحيّزاً ذا جهة.

إنّ فكرة الرؤية فكرة مستوردة جاءت من جانب الأحبار و الرهبان بتدليس خاصّ.فإنّ أهل الكتاب يدينون برؤيته سبحانه،و قد تصدّى أئمّة أهل البيت عليهم السلام لتلك الفكرة بخطبهم و أحاديثهم التي لا يسعنا إيرادها في هذا البحث.قال الإمام علي عليه السلام في خطبة الأشباح:

«الأوّل الذي لم يكن له قبلُ فيكون شيء قبله،و الآخر الذي ليس له بعدُ فيكون شيء بعده،و الرادع أناسيّ الأبصار عن أن تناله أو تدركه». (1)

و قد سأله ذعلب اليماني فقال:هل رأيت ربّك يا أمير المؤمنين؟ فقال عليه السلام:

«أ فأعبد ما لا أرى؟»فقال:كيف تراه؟ فقال:«لا تدركه العيون بمشاهدة العيان

ص:231

و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان،قريب من الأشياء غير ملابس،بعيد منها غير مباين». (1)

حادثة.

د.علمه سبحانه بكلّ ما ورد في القرآن الكريم.و لو كان المراد هذا،فلا شكّ انّه قديم و البحث فيه بلا طائل.

ه.الكلام النفسي القائم بذاته الذي هو أحد الألغاز.

و.القرآن ليس مخلوقاً،أي مصنوعاً للبشر و إن كان مخلوقاً للّه.

و قد جرّت هذه العقيدة ويلات على المسلمين و سفكت فيها الدماء و حبس فيها الأبرياء،و قد أدرك أئمّة أهل البيت عليهم السلام أنّ المسألة اتّخذت لنفسها طابعاً سياسيّاً فامتنعوا عن الخوض فيها و منعوا أصحابهم أيضاً،فقد سأل الريان بن الصلت الإمام الرضا عليه السلام و قال له:ما تقول في القرآن؟ فقال عليه السلام:«كلام اللّه لا تتجاوزوه،و لا تطلبوا الهدى في غيره فتضلّوا». (1)

نعم في بعض المواقف الخاصة التي يأمن فيها الأئمّة من الفتنة أدلوا برأيهم في الموضوع و صرّحوا بأنّ الخالق هو اللّه و غيره مخلوق،و القرآن ليس نفسه سبحانه،و إلاّ يلزم اتحاد المنزِل و المنزَل فهو غيره،فيكون لا محالة مخلوقاً.

روى محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني أنّه كتب علي بن محمد بن علي بن موسى الرضا عليه السلام إلى بعض شيعته ببغداد:« بسم اللّه الرحمن الرحيم، عصمنا اللّه و إيّاك من الفتنة،فإن يفعل فقد أعظم بها نعمة،و إن لا يفعل فهي الهلكة، نحن نرى أنّ الجدال في القرآن بدعة،اشترك فيها السائل و المجيب، فيتعاطى السائل ما ليس له،و يتكلّف المجيب ما ليس عليه،و ليس الخالق إلاّ اللّه عزّ و جلّ،و ما سواه مخلوق،و القرآن كلام اللّه،لا تجعل له اسماً من عندك فتكون من الضالين،جعلنا

ص:233

اللّه و إيّاك من الذين يخشون ربّهم بالغيب و هم من الساعة مشفقون». (1)

و لهم خصائص حق الولاية،و فيهم الوصية و الوراثة،الآن إذ رجع الحق إلى أهله،و نقل إلى منتقله». (1)

و في كلام له عليه السلام:«نحن آل محمد النمط الأوسط،الذي لا يدركنا الغالي و لا يسبقنا التالي». (2)

و قال أيضاً:«سيهلك في صنفان:محب مفرط يذهب به الحبّ إلى غير الحق، و مبغض مفرط يذهب به البغض إلى غير الحق،و خير الناس في حالاً النمط الأوسط فألزموه». (3)

إلى غير ذلك من الكلمات التي ترشد الأُمّة الإسلامية إلى ما لهم من المكانة الرفيعة دون الغلوّ و فوق ما يزعمه النصاب-أعداء أهل العصمة.

فمن يصفه سبحانه بأنّه من المصطفين الأخيار يستحيل عادة أن يعصي اللّه سبحانه و يخالفه،و لذلك اتّفق أهل العدل على عصمة الأنبياء في المرحلتين قبل البعثة و بعدها،و استدلّوا على ذلك بأدلّة عقلية و آيات قرآنية،غير أنّ لفيفاً من أهل الحديث اغتروا بروايات رواها مستسلمة أهل الكتاب في حق بعض الأنبياء كداود و سليمان و غيرهما،و قد ملأت هذه الروايات المدسوسة كتب التفسير التي يندى الجبين من نقلها و نشرها في حياة هذين النبيين الكريمين.

و العجب أنّ أهل السنّة قالوا بعدالة الصحابة من أوّلهم إلى آخرهم،بل بعصمتهم و إن لم يتفوّهوا بها،فلو سمعوا من باحث موضوعي شيئاً يمسّ كرامة صحابي كفسق الوليد بن عقبة الذي جاء وصفه بالفسق في الذكر الحكيم (1)،لطاشت عقولهم و رموْا القائل بالحقد و العداء للصحابة،بل إلى قلّة الدين و عدم الإيمان.

و بما أنّ أهل الحديث اغتروا ببعض ظواهر الآيات من دون أن يقفوا على مغزاها،فقد قام أئمّة أهل البيت عليهم السلام بتفسيرها و تبيين مقاصدها،فمن حاول الوقوف على كلماتهم في هذا الموضوع فليرجع إلى كتاب«الاحتجاج» للشيخ الطبرسي.

و لعلّ ما ذكرنا كاف في تبلور دور أئمّة أهل البيت عليهم السلام في صيانة العقيدة السامية،و الدفاع عن حياض الدين بالبرهنة و الخطابة.

لكن إكمالاً للبحث نأتي ببعض المناظرات التي دارت بينهم و بين أهل الضلال عملاً بقوله سبحانه: «ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ». 2

ص:236

إنّ الدعوة الصحيحة تتحقق بأُمور ثلاثة:

1.الدعوة بالحكمة و الحجّة العقلية التي تفيد العلم و الإذعان بالمدّعى،و قد استخدمها القرآن الكريم في مجال التنديد بالوثنية و دحض الشرك،يقول سبحانه: «مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ». 1

2.الدعوة بالموعظة الحسنة،و هي البيان الذي تلين به النفس و يرقّ له القلب لما فيه صلاح حال السامع،و يستخدمه الآباء عند إرشاد الأبناء،و الخطباء عند الجلوس على منصّة الخطابة.

3.الجدل و هو الحجّة التي تستعمل لإفحام الخصم باستخدام مسلّماته،غير أنّ القرآن يدعو إلى العظة بالتي هي أحسن،و بالطبع إلى الجدل مثلها،و قد استخدمها العترة الطاهرة في أكثر المجالات،و لأجل إيقاف القارئ على قسم من مناظراتهم التي صانوا بها العقيدة الإسلامية عن الانحراف،نأتي ببعضها:

وادٍ إلاّ بقضاء من اللّه و قدر».

فقال الرجل:عند اللّه أحتسب عنائي،و اللّه ما أرى لي من الأجر شيئاً!!

فقال علي عليه السلام:«بلى،فقد عظّم اللّه لكم الأجر في مسيركم و أنتم ذاهبون، و على منصرفكم و أنتم منقلبون،و لم تكونوا في شيء من حالاتكم مكرهين، و لا إليه مضطرّين».

فقال الرجل:فكيف لا نكون مضطرّين و القضاء و القدر ساقانا،و عنهما كان مسيرنا؟!

فقال أمير المؤمنين عليه السلام:«لعلّك أردت قضاءً لازماً،و قدراً حتماً،لو كان ذلك كذلك لبطل الثواب و العقاب،و سقط الوعد و الوعيد،و الأمر من اللّه و النهي، و ما كانت تأتي من اللّه لائمة لمذنب،و لا محمدة لمحسن،و لا كان المحسن أولى بثواب الإحسان من المذنب،و لا المذنب أولى بعقوبة الذنب من المحسن،تلك مقالة إخوان عبدة الأوثان،و جنود الشيطان،و خصماء الرحمن،و شهداء الزور و البهتان،و أهل العمى و الطغيان،هم قدريّة هذه الأُمّة و مجوسها،إنّ اللّه تعالى أمر تخييراً،و نهى تحذيراً،و كلّف يسيراً،و لم يعص مغلوباً،و لم يطع مكرهاً،و لم يرسل الرسل هزلاً،و لم ينزل القرآن عبثاً،و لم يخلق السماوات و الأرض و ما بينهما باطلاً،ذلك ظنّ الذين كفروا،فويل للذين كفروا من النار».

قال:ثمّ تلا عليهم: «وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ» 1 .قال:فنهض الرجل مسروراً و هو يقول: أنت الإمام الذي نرجو بطاعته يوم النشور من الرّحمن رضواناً

(1)

ص:238

و لما كان هذا القول مؤدياً إلى الشرك و تعدّد القدماء قام أئمّة أهل البيت عليهم السلام بوجه تلك الفكرة الخاطئة في بعض مناظراتهم.

روى محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال:في صفة القديم:إنّه واحد صمد،أحديّ المعنى،ليس بمعانٍ كثيرة مختلفة.

قال:قلت:جعلت فداك إنّه يزعم قوم من أهل العراق أنّه يسمع بغير الذي يبصر،و يبصر بغير الذي يسمع؟

قال:فقال:«كذبوا و ألحدوا،و شبّهوا اللّه تعالى،إنّه سميع بصير،يسمع بما به يبصر،و يبصر بما به يسمع».

قال:فقلت:يزعمون أنّه بصير على ما يعقله؟

قال:فقال:تعالى اللّه إنّما يعقل من كان بصفة المخلوق،و ليس اللّه كذلك». (1)

و قد رد على تلك الفكرة،تلاميذ أبي جعفر الباقر عليه السلام ببعض الآيات القرآنية، حيث عدّ القرآن عيسى بن مريم من آل إبراهيم و قال: «وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ [إبراهيم] داوُدَ وَ سُلَيْمانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسى وَ هارُونَ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ* وَ زَكَرِيّا وَ يَحْيى وَ عِيسى وَ إِلْياسَ كُلٌّ مِنَ الصّالِحِينَ». 1 حيث عدّ«عيسى»من ذريّة إبراهيم و هو يتصل به من جانب الأُمّ.

كما احتجوا عليهم بقوله سبحانه: «فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَى الْكاذِبِينَ» 2 ،و قد اتّفق المفسرون على أنّ المراد من قوله: «أَبْناءَنا» هو الحسنان.

هذا هو الذي احتجّ به تلاميذ الإمام و مَن تربّى في حجره،لكن الإمام الباقر عليه السلام احتجّ بشكل آخر فقال مخاطباً أبا الجارود:«و اللّه يا أبا الجارود ! لأعطينّكها من كتاب اللّه آية تسمّيهما أنّهما لصلب رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم لا يردها إلاّ كافر».

قال:قلت:جعلت فداك و أين؟

قال:«حيث قال اللّه تعالى: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ -إلى قوله:- وَ حَلائِلُ أَبْنائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلابِكُمْ» 3 ،فسلهم يا أبا الجارود هل يحلّ لرسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم نكاح حليلتيهما؟ فإن قالوا:نعم،فكذبوا و اللّه،و إن قالوا:لا،فهما و اللّه ابنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم لصلبه،و ما حرّمن عليه إلاّ للصلب». (1)

ص:241

فلمّا سُئل الإمام الرضا عليه السلام عن هذا الحديث قال:

«قاتلهم اللّه لقد حذفوا أوّل الحديث،إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم مرّ برجلين يتسابّان،فسمع أحدهما يقول لصاحبه:«قبّح اللّه وجهك و وجه من يُشبهك».فقال له صلى الله عليه و آله و سلم:«يا عبد اللّه لا تقل هذا لأخيك! فإنّ اللّه عز و جلّ خلق آدم على صورته». (1)

فقال ابن أبي العوجاء:تعالوا ننقض كلّ واحد منّا ربع القرآن و ميعادنا من قابل في هذا الموضع،نجتمع فيه و قد نقضنا القرآن كلّه،فإنّ في نقض القرآن إبطال نبوّة محمّد،و في إبطال نبوته إبطال الإسلام و إثبات ما نحن فيه،فاتّفقوا على ذلك و افترقوا،فلمّا كان من قابل اجتمعوا عند بيت اللّه الحرام،فقال ابن أبي العوجاء:

أمّا أنا فمفكّر منذ افترقنا في هذه الآية: «فَلَمَّا اسْتَيْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِيًّا» 1 ،فما أقدر أن أضمّ إليها في فصاحتها و جمع معانيها شيئاً،فشغلتني هذه الآية عن التفكّر فيما سواها.

فقال عبد الملك:و أنا منذ فارقتكم مفكّر في هذه الآية: «يا أَيُّهَا النّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَيْئاً لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ» 2 ،و لم أقدر على الإتيان بمثلها.

ص:248

فقال أبو شاكر:و أنا منذ فارقتكم مفكّر في هذه الآية: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» 1 ،لم أقدر على الإتيان بمثلها.

فقال ابن المقفع:يا قوم! إنّ هذا القرآن ليس من جنس كلام البشر،و أنا منذ فارقتكم مفكّر في هذه الآية: «وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظّالِمِينَ» 2 ،لم أبلغ المعرفة بها،و لم أقدر على الإتيان بمثلها.

قال هشام بن الحكم:فبينما هم في ذلك.إذ مرّ بهم جعفر بن محمّد الصادق عليهما السلام فقال: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» 3 ،فنظر القوم بعضهم إلى بعض و قالوا:لئن كان للإسلام حقيقة لما انتهت أمر وصية محمّد صلى الله عليه و آله و سلم إلاّ إلى جعفر بن محمّد، و اللّه ما رأيناه قطّ إلاّ هبناه و اقشعرّت جلودنا لهيبته،ثمّ تفرّقوا مقرّين بالعجز. (1)

هذه نماذج من مناظرات أئمّة أهل البيت في مجالات مختلفة،و من أراد التفصيل فليرجع إلى كتاب«الاحتجاج»للعلاّمة الطبرسي و«بحار الأنوار» للعلاّمة المجلسي.

و قد تربى في أحضانهم رجال صاروا أبطال المناظرة،فخرجوا في حلبة الجدال العلمي بوجوه مشرقة،منهم:هشام بن الحكم،مؤمن الطاق،فضال بن حسن بن فضّال،إلى غير ذلك من متكلّمي عصر الأئمّة الذين تقرأ تفاصيل حياتهم في هذه الموسوعة.

ص:249

ص:252

الخبر الواحد في الشئون الدينيّة بين الرفض و القبول بعث اللّه سبحانه نبيّه الخاتم صلى الله عليه و آله و سلم بدين مشرق يحتوي على أُصول يجب الاعتقاد بها و عقد القلب عليها،و أحكامٍ عملية يطلب العمل بها،و تطبيق السلوك عليها في الحياة الفردية و الاجتماعية،فكأنّ لفظ الإسلام شارة العقيدة و الشريعة.

فالمطلوب من العقيدة هو الإذعان القلبي،كما أنّ المطلوب من الشريعة هو العمل،فكأنَّ الشريعة ثمرةُ العقيدة،و كل إنسان ينطلق في سلوكه من عقيدته و إيمانه.

و الّذي يجب إلفات النظر إليه هو أنّ السلوك العملي و تطبيق الحياة على الحكم الشرعي ليس رهن الإذعان بصحة الحكم الشرعي،بل ربّما يعمل به الإنسان أو يتركه مع الشك و الترديد في صحة حكم ما،بشهادة أنّ جميع الأحكام الفرعية ليست من القطعيات،بل هي بين مقطوع و مظنون بها،كما أنّ له تلك الحالة مع الظن بصحة الحكم دون اليقين بها،فالعمل و التطبيق في متناول الإنسان في أيّ وقت شاء،سواء أشك في صحة الحكم أو ظنّ بها أو قطع.

ص:253

و أمّا العقيدة بمعنى عقد القلب على شيء و أنّه الحق تماماً دون غيره فتختلف عن الأحكام الفرعية،فهي رهن أُسس و مبادئ تقود الإنسان إلى الإذعان على نحوٍ لولاها لما حصلت له تلك الحالة و إن شاء و أصرّ على حصول اليقين.

فالعمل بالأحكام من مقولة الفعل و هو واقع تحت إرادة الإنسان،ربّما يعمل بما لا يجزم بصحته كما يعمل مع الجزم بها،و مثال ذلك أنّ أئمة المذاهب الفقهية مختلفون في الآراء و المصيب منهم واحد،و مع ذلك فأتباع كل إمام يعملون بفقهه مع علمهم بخطئه إجمالاً في بعض الآراء لعدم عصمته.

و لكن الإذعان من مقولة انفعال النفس بالمبادئ الّتي تؤثر في طروء هذه الحالة على صحيفتها،و لو لا تلك المبادئ لما ترى له أثراً في الذهن.

يقول سبحانه: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» . (1)ما ذا يريد اللّه سبحانه من هذه الجملة؟ هل يريد أنّ الدين لا يمكن أن يتعلّق به إكراه؟! لأنّه من شئون القلب الخارجة عن القدرة،تماماً كالتصورات الذهنية،و انّما يتعلّق الإكراه بالأقوال و الأفعال الّتي يمكن صدورها عن إرادة القائل و الفاعل. (2)

يقول العلاّمة الطباطبائي:إنّ الدين و هو سلسلة من المعارف العلمية الّتي تتبعها أُخرى عملية،يجمعها أنّها اعتقادات،و الاعتقاد و الإيمان من الأُمور القلبية الّتي لا يحكم فيها الإكراه و الإجبار،فإنّ الإكراه إنّما يؤثر في الأعمال الظاهرية و الأفعال و الحركات البدنية المادية.

و أمّا الاعتقاد القلبي فله علل و أسباب أُخرى قلبية من سنخ الاعتقاد

ص:254

و الإدراك،و من المحال أن ينتج الجهل علماً،أو تولّد المقدّمات غير العلمية تصديقاً علمياً. (1)

فما ادّعاه أعداء الإسلام من:«أن الإسلام قام بالسيف و القوة»ما هو إلا ادّعاء فارغ يجانب العقل،لأنّ السيف لا يؤثر في العقيدة و الإذعان و إن كان يؤثر في تطبيق العمل وفق الشريعة.

و على ضوء ذلك قال المحقّقون بحجية خبر الواحد العادل في الأحكام العمليّة دون الأُصول و العقائد،لأنّه لا يفيد العلم و اليقين الّذي هو أساس العقيدة إلا إذا احتفّ بقرائن خارجية تورث العلم و الجزم،و ما هذا إلا لأنّ المطلوب في الأحكام هو العمل،و هو أمر اختياري يقوم به الإنسان حتّى في حالتي الشك و التردد في صحة الحكم.

و أمّا الأُصول و المعارف فالمطلوب فيها عقد القلب و الإذعان على نحو يطرد الطرف النقيض بإحكام،و الخبر الواحد بما هو هو-و إن كان الراوي ثقة خصوصاً إذا كان بعيداً عن مصدر الوحي-لا يورث إلا الظن،و هو لا يغني في مجال العقيدة عن الحق شيئاً.

فعلى ما ذكرنا فالخبر الواحد إذا كان راويه ثقة و سنده صحيحاً،فإنّه يوصف بالصحة،و لكن لا ملازمة بين صحة السند،و صحة المضمون،لأنّ أقل ما يمكن أن يقال في آحاد الثقات انّهم ليسوا بمعصومين،و يحتمل في حقّهم الخطأ و الاشتباه في السمع و البصر و الذاكرة،فكيف يفيد قولهم العلم بالصحة؟ و مع ذلك فالخبر الواحد حجة في الفرعيات الّتي لا تعدّ و لا تحصى،لأنّ فرض

ص:255

تحصيل العلم فيها يستلزم الحرج،و ربّما لا يناله الفقيه،و لذلك اعتبره الفقهاء حجة من عهد الرسول صلى الله عليه و آله و سلم إلى يومنا هذا كما اعتبره العقلاء حجة في حياتهم الاجتماعية و سلوكهم الفردي.

و أمّا الأُصول و المعارف فهي رهن دليل قطعي حاسم يجلب اليقين و يخاصم الطرف المقابل.

نعم شذّ عن هذه القاعدة الّتي تؤيدها الفطرة و الكتاب و السنّة جماعةٌ اغترّوا بروايات الآحاد فجعلوها أُسساً للعقائد و الأُصول،يقول ابن عبد البرّ:ليس في الاعتقاد كلّه في صفات اللّه و أسمائه إلا ما جاء من أخبار الآحاد في ذلك كلّه أو نحوه يسلم له،و لا يناظر فيه.

و قال أيضاً:و كلّهم يدين بخبر الواحد العدل في الاعتقادات،و يعادي و يوالي عليها،و يجعلها شرعاً و ديناً في معتقده،و على ذلك جماعة أهل السنّة. (1)

و جاء في شرح الكوكب المنير:و يعمل بآحاد الأحاديث في أُصول الديانات، و حكى ذلك ابن عبد البر إجماعاً. (2)

يقول ابن القيم:إنّ هذه الأخبار لو لم تفد اليقين،فإنّ الظن الغالب حاصل منها،و لا يمتنع إثبات الأسماء و الصفات بها،كما لا يمتنع إثبات الأحكام الطلبية بها...و لم تزل الصحابة و التابعون و تابعوهم و أهل الحديث و السنّة يحتجون بهذه الأخبار في مسائل الصفات و القدر و الأسماء و الأحكام،و لم ينقل عن أحد منهم البتة أنّه جوّز الاحتجاج بها في مسائل الأحكام دون الإخبار عن اللّه و أسمائه

ص:256

و صفاته.... (1)

و قد نقل هذه النصوص مؤلف كتاب«موقف المتكلمين من الكتاب و السنّة» عن المصادر الّتي أشرنا اليها في الهامش و استنتج من هذه الكلمات ما يلي:

يرى أهل السنّة و الجماعة الأخذ بكل حديث صحّ عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم في العقائد،و اعتقاد موجبه،سواء أ كان متواتراً أم آحاداً،إذ إنّ كلّ ما صحّ عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم وجب القطع به و اعتقاده و العمل به،سواء أوصل إلى درجة التواتر أم لم يصل،و سواء أ كان ذلك في الاعتقادات أم فيما يسمّى بالعمليات،أي:

المسائل و الأحكام الفقهية.

- إلى أن قال:-فمن أفاده الدليل العلم القاطع وجب عليه الأخذ به و تيقن دلالته،و من أفاده الظن الغالب لم يجز له أن يترك هذا الظن الغالب لعجزه عن تمام اليقين. (2)

إلى غير ذلك من الكلمات الّتي يشبه بعضها بعضاً،و يدعو الكل إلى لزوم بناء العقيدة على العلم و اليقين إنْ تيسّر،و إلا فعلى الظن و لا يجوز ترك الظن الغالب،لعجزه عن اليقين.

أقول:إن هؤلاء-نوّر اللّه بصيرتهم-لم يفرّقوا بين الأحكام العملية و الأُصول العقائدية،و قاسوا الثانية بالأُولى مع أنّ القياس مع الفارق،فالمطلوب في الأحكام هو العمل و هو يجتمع مع العلم و الظن،و لكن المطلوب في الثانية هو عقد القلب و الجزم و رفض الطرف المخالف،و هو لا يتولّد من الظن،فإنّ الظن لا يُذهب

ص:257

الشك،بخلاف اليقين فإنّه يطردهما معاً.

و تكليف الظان بموضوع،بالإذعان به و عقد القلب عليه تكليف بما لا يطاق، كتكليف الظان بطلوع الفجر،بالإذعان به.

و لو كان العمل بالظن في العقائد أمراً مطلوباً لما ندّد به القرآن الكريم في غير واحد من الآيات.قال سبحانه: «إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ يَخْرُصُونَ» 1 ، و قال: «وَ ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» 2 ،إلى غير ذلك من الآيات.

من أشاء من عبادي،و لكلّ واحدة ملؤها،فأمّا النّار فلا تمتلئ فيضع قدمه عليها فتقول:قط قط فهنالك تمتلئ و يزوى بعضها إلى بعض.

و لنا على الحديث ملاحظات تجعله في مدحرة البطلان:

الأُولى:أي فضل للمتكبّرين و المتجبّرين حتى تفتخر بهم النار،ثُمّ و من أين علمتْ الجنةُ بأنّ الفائزين بها من عجزة الناس مع أنّه سبحانه أعدّها للنبيّين و المرسلين و الصدّيقين و الشهداء و الصالحين؟!

الثانية:ثمّ هل للجنة و النار عقل و معرفة بمن حلّ فيهما من متجبّر و متكبّر أو ضعيف و ساقط من الناس؟

الثالثة:انّه سبحانه قد أخبر بأنّه يملأ جهنم بالجِنّة و الناس لا برجله تعالى،كما قال سبحانه: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ» 1 ،و قال: «وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّاسِ أَجْمَعِينَ» . (1)

و على ذلك فالموعود هو امتلاء جهنم بهما،و ما هو المتحقّق إنّما هو امتلاء النار بوضع الرب رجله فيها،فما وُعد لم يتحقّق،و ما تَحقّق لم يُعد.

الرابعة:هل للّه سبحانه رجل أكبر و أوسع حتى تمتلئ بها نار جهنم إلى حدّ يضيق الظرف عن المظروف فينادي بقوله:قط قط؟!

فالحديث أشبه بالأُسطورة،و قد صاغها الراوي في ثوب الحديث عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فجنى به على الرسول و حديثه و سوّد صحائف كتب الحديث و صحيفة عمره-أعاذنا اللّه من الجهل المطبق،و الهوى المغري -.

ص:259

و لا يتصوّر القارئ أنّ ما ذكرناه حديث شاذ بين أخبار الآحاد،لا بل هناك أخبار كثيرة لو اعتمدنا عليها لجاءت العقيدة الإسلامية مهزلة للمستهزئين، فإن كنت في شك فلاحظ الحديث التالي:

رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً». 1 إلى غير ذلك من الآيات التي تكشف عن سعة رحمته لعموم مغفرته.

كما أنّه سبحانه وعد عباده بأنّه يستجيب دعاء من دعاه و يقول: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» 2 ،إلى غير ذلك من الآيات الدالة على قُرب المغفرة من المستغفرين، و الإجابة من اللّه سبحانه للسائلين آناء الليل و النهار فأي حاجة إلى نزول الرب الجليل من عرشه الكريم في الثلث الأخير من الليل إلى السماء الدنيا و ندائه بقوله:«مَن يدعوني فاستجيب له».

ثانياً:تعالى ربّنا عن النزول و الصعود و المجيء و الذهاب و الحركة و الانتقال و سائر العوارض و الحوادث،و قد صار هذا الحديث سبباً لذهاب الحشوية إلى التجسيم و السلفية إلى التشبيه،و إن كنت في شكّ فاستمع لكلام من أحيا تلك الطريقة بعد اندثارها و انطماسها،يقول الرّحالة ابن بطوطة في رحلته:

و كان بدمشق من كبار فقهاء الحنابلة تقي الدين بن تيمية كبير الشام يتكلّم في فنون،إلا أنّ في عقله شيئاً،و كان أهل دمشق يعظّمونه أشدّ التعظيم،و يعظهم على المنبر،و تكلّم مرّة بأمر أنكره الفقهاء.و رفعوه إلى الملك الناصر فأمر بإشخاصه إلى القاهرة،و جمع القضاة و الفقهاء بمجلس الملك الناصر،و تكلم شرف الدين الزواوي المالكي،و قال:«إنّ هذا الرجل قال كذا و كذا»و عدّد ما أُنكر على ابن تيمية،و أحضر الشهود بذلك و وضعها بين يدي قاضي القضاة.

قال قاضي القضاة لابن تيمية:ما تقول؟ قال:لا إله إلا اللَّه،فأعاد عليه

ص:261

فأجاب عليه بمثل قوله:فأمر الملك الناصر بسجنه،فسجن أعواماً،و صنّف في السجن كتاباً في تفسير القرآن سمّاه ب«البحر المحيط».

ثمّ إنّ أُمّه تعرضت للملك الناصر،و شكت إليه فأمر بإطلاقه إلى أن وقع منه مثل ذلك ثانية،و كنتُ إذ ذاك بدمشق،فحضرتُه يوم الجمعة،و هو يعظ الناس على منبر الجامع و يذكرهم،فكان من جملة كلامه أن قال:إنّ اللّه ينزل إلى السماء الدنيا كنزولي هذا،و نزل درجة من درج المنبر،فعارضه فقيه مالكي يعرف بابن الزهراء،و أنكر ما تكلّم به،فقامت العامة إلى هذا الفقيه و ضربوه بالأيدي و النعال ضرباً كثيراً. (1)

أقول:أراد الكاتب إدانة المتكلّمين المجاهدين في معرفة اللّه و صفاته، و الذين وعد اللّه سبحانه أمثالهم بقوله: «وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» 1 ،و لكنّه في الوقت نفسه مدحهم من حيث لا يشعر،لاتّباعهم الذكر الحكيم في ترك الظن في الأُصول و العقائد،و بالتالي ترك المنهج الذي نسبه إلى السلف،و إن كان قسم من السلف بريئاً من هذه الوصمة.

2.إنّ المتكلّمين غلوا في تعظيم العقل حتى جعلوه حاكماً على الشرع، و مقدّماً عليه عند التعارض،و حتى أوجب بعضهم على اللّه-بالعقل-أُموراً، و منعوا عليه أُموراً أُخرى. (1)

نلفت نظر الكاتب إلى أمرين:

1.انّ الوحي دليل قطعيّ،لا يتطرق إليه الخطأ و الاشتباه،كما أنّ حكم العقل إذا استمدَّ حكمه من البرهان،مثله،أمر قطعي،فكيف يمكن أن يقع التعارض بين القطعيين؟! فما يُتراءى من صورة التعارض بين الوحي القرآني و ما استنبطه العقل أو دلّت عليه التجربة فلا يخلو الحال من أحد أمرين:

1.إمّا أن يكون ما فهمناه من الشرع أمراً خاطئاً،دون أن يتطرّق الخطأ إلى نفس الشرع،أو يكون ما استفدناه من البرهان مغالطة،حدثت لقصور أو تقصير في المبادئ،و قد ذكرنا تفصيل ذلك في نقد الفروض العلمية الّتي ربّما يتصوّر كونها معارضة للقرآن.

نعم إذا كان المنسوب إلى الشرع أمراً ظنياً،غير قطعي،كأخبار الآحاد،فلو كان هناك تعارض بينه و بين العقل القاطع،فالمجال للثاني،لانعدام الظن

ص:263

بالقطع بخلافه.

2.إنّ الكاتب لم يفرّق بين الإيجاب المولوي و الإيجاب الاستكشافي، فخلط أحدهما بالآخر،فأمّا الأوّل فهو كفر و زندقة،فأنّى للعبد تلك المولوية حتى يكلّف ربّه بما حكم به عقله؛و أمّا الثاني فهو نفس التوحيد،أعني:

استكشاف الآثار من المؤثرات،فإذا وقف الباحث على أنّ من صفاته سبحانه كونه عدلاً حكيماً،فيستكشف من خلال هذه الصفات أنّه بريء من الظلم و القبح،و أنّه لا يأخذ البريء بذنب غيره،و بعبارة أُخرى:يستكشف وجود الملازمة بين كونه حكيماً عادلاً و بين أن يفعل كذا و أن لا يفعل كذا.

و الحقّ أن الكاتب أُميّ بالنسبة إلى منطق المتكلّمين؛فلو رجع إلى كتب المحقّقين من المتكلّمين لعرف مقاصدهم،و لَما شنّ عليهم هذه الحملة العشواء.

و ما ذكره من الإدانة ليس أمراً جديداً ابتكره الكاتب،و إنّما هو أمرٌ سبق إليه غير واحدٍ من خصماء العقل و أعداء البرهان و إن كانوا يتظاهرون بالعقل و التفكير منهم الرازي؛قال:«لا يجب على اللّه تعالى شيء عندنا،خلافاً للمعتزلة فإنّهم يوجبون اللطف و العوض و الثواب،و البغداديون خاصة يوجبون العقاب و يوجبون الأصلح في الدنيا.

لنا:إنّ الحكم لا يثبت إلا بالشرع،و لا حاكم على الشرع فلا يجب عليه شيء.

و الإشكال بمعزل عن التحقيق-و أظن أنّ الرازي كان واقفاً على وضعه-و قد أجاب عنه المحقّق نصير الدين الطوسي و قال:ليس هذا الوجوب بمعنى الحكم الشرعيّ كما هو المصطلح عند الفقهاء،بل هذا الوجوب بمعنى كون الفعل بحيث

ص:264

يستحقّ تاركه الذمّ،كما أنّ القبيح بمعنى كون الفعل بحيث يستحق فاعله الذّم.و الكلام فيه هو الكلام في الحسن و القبح بعينه،و يقولون:إنّ القادر العالم الغنيّ لا يترك الواجب ضرورةً. (1)

3.أبطل المتكلّمون دلالات كثيرٍ من النصوص الشرعية من خلال عدة طرق، كاتّباع المتشابه و القول بالمجاز و التأويل و التفويض. (2)

أقول:قد نسب الكاتب إلى المتكلّمين في هذه العبارة القصيرة أُموراً أهمها أمران:

1.تفويض المراد من الصفات الخبرية إلى اللّه سبحانه.

2.التأويل.

بتفويض معانيها إلى اللّه سبحانه مع الإيمان بمعانيها حسب ما أنزله سبحانه.

و لا يُعاب على الرجل إذا اختار طريق الاحتياط و جمع بين الواجب (الإيمان بصفات اللّه الخبرية) و التحرز عن مغبّة التشبيه و التجسيم.

و قد نقل نظير ذلك عن إمام السلفيّين أحمد بن حنبل يقول حنبل بن إسحاق:سألت أحمد بن حنبل:أ لم ترو عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّ اللّه ينزل إلى السماء الدنيا؟ قال أحمد:نؤمن بها و نصدق و لا نرد شيئاً منها إذا كانت الأسانيد صحاحاً-إلى أن قال-:قلت:أ نُزُوله بعلمه أو بما ذا؟ قال:اسكت عن هذا،ما لك و هذا،معنى الحديث على ما روي بلا كيف و لا حدّ. (1)

إنّ الاعتقاد بنزوله سبحانه بلا كيف و حدّ تعبير آخر عن الاعتقاد بالنزول و تفويض واقعه إلى اللّه سبحانه.

و لو قلنا بتغايرهما فالقول بالتفويض أهون بمراتب من الإيمان بالنزول بلا كيف،فإنّ واقع النزول هو كيفية و تحرك النازل من مكان إلى مكان،و نفي الكيف يساوق نفي النزول أساساً،فالقول به بلا كيف أشبه بقولنا بوجود أسد لا رأس له و لا ذنب و لا مخلب.

ثمّ إنّ التفويض ليس إلا عقيدة قليل من المتكلّمين الذين دعاهم الاحتياط إلى ترك التدبّر في مفاهيم الصفات باللجوء إلى التفويض.و أمّا المحقّقون منهم فهم لا يعطّلون العقول عن معرفته سبحانه و معرفة محامد أوصافه و جلائل نعوته،قائلين بأنّه سبحانه أنزل القرآن «تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ» 2 ،فإذا كان تبياناً لكل شيء،فكيف لا يكون تبياناً لنفسه ؟!

ص:266

هذا ما يتعلّق بالأمر الأوّل و هو التفويض الّذي نسبه الكاتب إلى المتكلّمين، و قد عرفت ما هو سبب لجوء هؤلاء إلى التفويض و إن كانوا بالنسبة إلى المحقّقين من القلّة.

و إليك تحليل الأمر الثاني:

بينهما بالتخصيص و التقييد،و بالتالي صرف الآية عن ظاهرها،على نحو مقبول عند عامّة الناس.

و أمّا التأويل بمعنى صرف الآية عن خلاف ظاهرها في غير مجال التقنين، فهو أمر باطل لا يسير عليه إلا الفرق الباطلة كالباطنية،و أمّا غيرهم فالجميع على حجية الظواهر في عامة المجالات.

مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً». 1

فالناظر في الآية لا يشكّ في أنّه ليس المراد هو بسط الجارحة أو قبضها،بل المراد هو المعنى المكنّى عنه و هو البخل و التقتير أو الجود و البذل الخارج عن الحدود المعتادة.

فتفسير الآية حسب ما ذكرنا تأويل صحيح بمعنى أوْل الآية و إرجاعها إلى المعنى المقصود.

و هذا رهن رفض الظهور الإفرادي و التصوري و الأخذ بالظهور الجملي و التصديقي،و هو طريقة العقلاء في تفسير الكلمات فها نحن نذكر نوعاً من هذا التأويل ليُعرف ما هي طريقة المحققين في تفسير الصفات الخبرية.

أ فيصح لمفسّر أن يأخذ بظاهر قوله سبحانه: «وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبِيلاً». 2

فإنّ في الأخذ بالظهور الإفرادي و التصوّري وضعاً للإنسان الضعيف الّذي ابتلى بالعمى و فقد البصر لعوامل وراثية أو بيئية أو ما شابه ذلك،فلا محيص من رفض الظهور الإفرادي و الأخذ بالظهور التصديقي و تطبيقها على الكفّار الفاقدين للبصيرة الذين «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ» . (1)

ص:269

2. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ» يقابلها «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ».

3. «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» يقابلها «تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ».

فلا شك أنّ الآيات الأربع الأُول واضحة لا غموض فيها،إنّما الإبهام و موضع النقاش هو الشق الأوّل من التقابل الثالث،فهل المراد منه جداً هو الرؤية،أو أنّها كناية عن انتظار الرحمة؟ و الذي يعيّن أحد المعنيين هو أنّ ما يقابله - أعني: «تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ» صريح في أنّ أصحاب الوجوه الباسرة ينتظرون العذاب الكاسر لظهرهم و يظنون نزوله،و مثل هذا الظن لا ينفكّ عن الانتظار، فكل ظان لنزول العذاب منتظر،فيكون قرينة على أنّ أصحاب الوجوه المشرقة ينظرون إلى ربّهم،أيّ يرجون رحمته،و هذا ليس تصرفاً في الآيات و لا تأويلاً لها،و إنّما هو رفع الإبهام عن الآية بأُختها المتقابلة و إرجاع الآية إلى معناها الواقعي،و تعيين أحد المحتملين بالأدلّة القاطعة.

و ترى ذلك التقابل و الانسجام في آيات أُخرى،و كأنّ الجميع سبيكة واحدة، كما في الآيات التالية:

1. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ» يقابلها «ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ»

2. «وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْها غَبَرَةٌ» يقابلها «تَرْهَقُها قَتَرَةٌ». 1

فإنّ قوله: «ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ» ،قائم مقام قوله: «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» فيرفع إبهام الثاني بالأوّل.

3. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ» يقابلها «عامِلَةٌ ناصِبَةٌ * تَصْلى ناراً حامِيَةً». 2

ص:271

4. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ» يقابلها «لِسَعْيِها راضِيَةٌ * فِي جَنَّةٍ عالِيَةٍ» . (1)

انظر إلى الانسجام البديع،و التقابل الواضح بينهما،و الهدف الواحد.و الجميع بصدد تصنيف الوجوه يوم القيامة،إلى:ناضرة،و مسفرة،و ناعمة،و:باسرة، و غبرة،و خاشعة.

أمّا جزاء الصنف الأوّل فهو الرحمة و الغفران،و تحكيه الآيات التالية:

«إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» ، «ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ» ، «فِي جَنَّةٍ عالِيَةٍ» .

و أمّا جزاء الصنف الثاني فهو العذاب،و الابتعاد عن الرحمة،و تحكيه الآيات التالية:

«تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ» ، «تَرْهَقُها قَتَرَةٌ» ، «تَصْلى ناراً حامِيَةً».

أ فبعد هذا البيان يبقى الشكّ في أنّ المراد من قوله «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» هو انتظار الرحمة!! و القائل بالرؤية يتمسك بهذه الآية،و يغضّ النظر عمّا حولها من الآيات،و من المعلوم أنّ هذا من قبيل محاولة إثبات المدّعى بالآية،لا محاولة الوقوف على مفادها.

و يدلّ على ذلك أنّ كثيراً ما يستخدم العرب النظر بالوجوه في انتظار الرحمة أو العذاب:

و إليك بعض ما ورد: 1.وجوه بها ليل الحجاز على الهوى

ص:272

فلا نشك أنّ قوله:«وجوه ناظرات»بمعنى رائيات،و لكن النظر إلى الرحمن كناية عن انتظار النصر و الفتح. 3.إنّي إليك لما وعدت لناظر نظر الفقير إلى الغني الموسر

فلا ريب أنّ اللفظين في الشعر و إن كانا بمعنى الرؤية،و لكن نظر الفقير إلى الغني ليس بمعنى النظر بالعين،بل الصبر و الانتظار حتى يعينه.

و أوضح دليل على أنّ المراد الجدّي من النظر،ليس هو الرؤية،هو نسبة النظر إلى الوجوه لا إلى العيون،فلو أراد الرؤية الحسّية،لكان اللازم أن يقول:عيون يومئذ ناظرة،لا وجوه يومئذ ناظرة.

هذه هي طريقة المحقّقين من المتكلّمين،و لا أظن أن الإنسان البعيد عن الأهواء غير المتأثر بالبيئة و الرأي المُسبق،إذا تأمّل ما ذكرنا يبقى له شك في المراد بالآية،و هذا النوع من التأويل ليس من باب فرض العقيدة على الآية، و انّما هو استنطاق للآية بنفسها و بما يشابهها من الآيات الأُخرى.

و ليس التأويل بهذا المعنى،يهدف إلى صرف الآية عن ظاهرها،بل هو عين الأخذ بالظهور الجملي،مكان الظهور الإفرادي،و إرجاع الآية إلى المراد الجدّي منها،و إخراجها عن الظهور المتزلزل إلى الظهور المستقرّ بالتدبر و التفكير فيها و ما ورد حولها من الآيات الأُخرى.

تقدير جهودهم الّتي بذلوها في سبيل فهم العقيدة الإسلامية على ضوء الكتاب و السنّة و العقل الحصيف.

و ما أبعد ما بينهم و بين المتقاعسين عن فهم العقائد المقتصرين على الظهور الإفرادي في فهم النصوص المقدّسة،المؤثرين راحة النفس على التدبّر و التفكّر في مضامين الآيات و مداليلها.

ثَمّةَ رجلان انطلقا إلى جبل ليتباريان في تسلُّقه،فلمّا رأى الأوّل شموخَ الجبل و علوّ قمّته،ضَعُفت إرادتُه و انهارت مُنَّتُهُ،و قَعدتْ به عن إنجاز ما كان يسعى إليه همّتهُ،فآثر البقاء حيث هو في أسفل الجبل و منحدره،دون أن يخطو خطوة واحدة في طريق تسلُّقه؛أمّا الثاني فلم يتهيّب بُعد القمّة و لا شدائد الطريق،فمضى بعزم و مضاء،و ظل يكافح و يناضل و يبذل جهده في الصعود و الارتقاء،إلى أن استبدّ به التعب و خارت قُواه،فوقف في أثناء الطريق دون أن يبلغ القمّة و يُدرك مُناه.

إن مثَل المتكلم المجاهد الّذي حاول أن يتعرف على أسمائه و صفاته سبحانه عن طريق التدبّر و التفكّر بجدّ و إخلاص إذا أخطأ في بضع مسائل كمثل متسلّق الجبال الّذي لم يتهيّب بُعْد القمّة و لا مصاعب الطريق فمضى بعزم و مضاء،و إن خارت قواه،و لم يصل إلى المقصد الأسنى،فهو ممدوح في جهده و سعيه؛و أمّا السلف و السلفيون الذين يأخذون بظواهر الآيات دون تدبّر و تعقّل و يحتجون بالظهور الإفرادي دون الجملي و يعتقدون بالظهور التصوّري لا التصديقي لإراحة أنفسهم عن تعب البحث و التفكير،فحالهم حال من رأى ارتفاع الجبل فآثر البقاء في أسفل الجبل و منحدره.

فأيّهما أحق بالمدح و الثناء.و أيّهما أحقُ أن يشمله قولُه سبحانه:

ص:274

«وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا...». 1

الّذي يهّمُنا هو تشخيص الظاهر،فهل المراد الظهور الإفرادي أم الظهور الجُمْلي؟ و هل المراد الظهور التصوّري أو الظهور التصديقي؟ فالسلف و السلفيّون على الأوّل،و المحقّقون على الثاني،فهم أولى بالآية التالية: «كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ» دون المتسمّين بالسلفية،إذ ليس لهم أي شأن حول الآيات سوى الأخذ بظواهر مفردات الآية.

2.إنّه تبعاً لأسلافه لمّا رأى أنّ الأخذ بظواهر النصوص على النحو الإفرادي و التصوّري يوجب التجسيم و التشبيه و الجهة الّتي هي مذهب الزنادقة، حاول أن يفرّ من مغبّة ذلك المسلك بعبارتين:

1.تفسير النصوص في حقّه سبحانه على الوجه اللائق به.

2.بلا تمثيل و لا كيف.

إذا كانت الوظيفة حمل النصوص على ظواهرها فما هذا التقييد-أعني:

«اللائق به»أو«بلا تمثيل و لا كيف»-فإنّها قيود مبتدعة دون أن يكون لها سند في الكتاب و السنّة،و ما هذا إلا لأنّ السلف و السلفيّين أبناء التشبيه و التجسيم و الجهة،و لكنّهم اتّخذوا هذين التعبيرين جُنَّة للدفاع و غطاء لستر معايب منهجهم كالتشبيه و التجسيم و الجهة.

يقول مؤلف«موقف المتكلمين»:إنّ البحث في المجاز لو كان أمراً لغوياً لم يكن به بأس،و لكنّه ربّما يقع سُلّماً و مطيةً لأهل البدع بتحريف بعض نصوص الشرع عن حقائقها.و لو كان مجرد اصطلاح لا يترتب عليه خوض في مسائل الشريعة لما حصل فيه خلاف كبير و لما احتدم فيه النقاش،و لكن لمّا أدرك العلماء خطورتَه و كثرةَ المتدرّعين به سارعوا إلى تحقيق القول فيه بين ضعف قواعده و قصور مباحثه.

و ذكر في ذلك الفصل حجج المنكرين للمجاز قائلاً إنّ أبرزها ما يلي:

1.أنّ المجاز كذب؛لأنّه يتناول الشيء على خلاف حقيقته،و من المعلوم بالضرورة أنّ كلام اللّه تعالى كلّه حق،و كلّ حق فله حقيقة،و كل ما كان حقيقة،فإنّه لا يكون مجازاً.

2.أنّ العدول عن الحقيقة إلى المجاز يقتضي نسبة الحاجة أو الضرورة،أو العجز إلى اللّه تعالى،و هذا محال على اللّه تعالى.

3.أنّ اللّه تعالى لو خاطب بالمجاز لصحّ وصفه بأنّه متجوّز،و مستعير،و هو خلاف الإجماع.

4.أن المجاز لا يُفهم معناه بلفظه دون قرينة،و ربّما تخفى،فيقع الالتباس على المخاطب فلا يفهم مراد اللّه،و هذا يخالف حكمة الخطاب. (1)

هذه أدلّته على نفي المجاز لا لغاية التحقيق في اللغة،بل للتحرز عن حمل الصفات الخبرية على المعاني المجازية،و هذا يعني أنّه اتخذ موقفاً خاصاً من الصفات الخبرية و صار ذلك سبباً لإنكار المجاز،و إلا فلو دخل في البحث مجرداً عن عقيدة مسبقة لما أنكر المجاز و لما اعتمد على هذه الأدلّة الواهية الّتي تُضحك الثكلى.

ص:277

و إليك دراستها مع الاعتذار إلى القرّاء الكرام:

أمّا دليله الأوّل-أعني:وصف المجاز بالكذب-فسبحان اللّه كيف يصفه بالكذب و بالتالي ينكر وجوده في القرآن الكريم و هذا كتابه العزيز يشهد عليه؟!

يقول سبحانه حاكياً عن نساء مصر: «فَلَمّا سَمِعَتْ بِمَكْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً وَ آتَتْ كُلَّ واحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكِّيناً وَ قالَتِ اخْرُجْ عَلَيْهِنَّ فَلَمّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ وَ قُلْنَ حاشَ لِلّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاّ مَلَكٌ كَرِيمٌ». 1

هل هناك إنسان يتّهم نساء مصر بالكذب،لأنهنّ نفينَ كون يوسف بشراً،بل قلن بجدٍّ،إنّه ملك كريم؟!

كلاّ و لا،لأنّ القرائن الحافّة بالكلام أوضح دليل على أنّ الوصف ادّعائي لا حقيقي.

و لذلك عادت امرأة العزيز بإدانتهن و قالت: «فَذلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ». 2

تريد بكلامها هذا،أنّ يوسف بما أنّه بلغ من الحسن و الجمال حدّاً يليق أن يقال فيه أنّه ليس بشراً بل هو ملك،صار ذلك سبباً لغرامي و تعلّق قلبي به.

أ ترى أنّه سبحانه كذب في قوله: «وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبِيلاً». 3

فهو لا يريد من الأعمى في كلا الموردين المعنى الحقيقي و هو الضرير

ص:278

و مكفوف العينين،و انّما يريد من عَمي قَلبُه،و من المعلوم أنّ«الأعمى»وضع للضرير،فاستعماله في غيره على نحو من المجاز.

و قال سبحانه: «وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيها رِزْقُها رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّهِ فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما كانُوا يَصْنَعُونَ». 1

فإنّ اللباس حسب اللغة هو ما يلبسه الإنسان و يستر به بدنه،و اللّه سبحانه استعمله في الجوع المحيط بالإنسان،و كأنّه شمله الجوع كما يشمل اللباسُ البدنَ.

و بعبارة أُخرى:إنّه سبحانه يُخبر عن إحاطة لباس الجوع عليهم،فهل هو سبحانه-و العياذ باللّه-يكذب في ذلك؟! إذ لا شكّ أنّ الجوع ليس لباساً و لم يوضعَ اللفظ له و مع ذلك يخبر عن وجود هذا اللباس،و ما هذا إلا لأنّ القرائن الحافة بالكلام تُخرج الكلام عن كونه كذباً،و لا يخطر ببال أيّ مخاطب أنّه كذب،بل لو فُسّر الكلام بالمعنى الحقيقي لعاد كذباً.

و أمّا دليله الثاني،أيّ كون العدول عن الحقيقة سبباً لنسبة الحاجة إلى اللّه سبحانه...

يلاحظ عليه:بأنّ اللّه سبحانه كتب على نفسه أن يخاطب الناس عن طريق الوحي بلغتهم و يحاورهم بكلامهم،يقول سبحانه: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ». 2

ص:279

فليس العدول عن الحقيقة آية الحاجة أو الضرورة أو العجز،بل كلّ ذلك لغاية إفهام الناس و هدايتهم.

و أمّا الدليل الثالث،فلا ملازمة بين كونه مستعملاً للمجاز و جواز وصفه بأنّه متجوّز أو مستعير،لأنّ أسماء اللّه توقيفية و يشهد على ذلك:

إنّ أفعال العباد عند أهل السنّة مخلوقة للّه سبحانه،فمع ذلك لا تصحّ تسميته سبحانه بكونه آكلاً،شارباً،ضارباً،قاتلاً.

إنّه سبحانه يصف نفسه بقوله: «أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ». 1 فهل تصحّ تسميته بكونه زارعاً،و دعوته في مقام الدعاء«يا زارع؟!».

و أمّا الدليل الرابع،فيلاحظ عليه:أنّ من شرط استعمال المجاز احتفافه بالقرينة الواضحة،فاستعمال اللفظ مجازاً مع اختفاء القرينة يضادّ البلاغة، و هو لا يناسب ساحة البلغاء.

إكمال

المعروف أنّ اللفظ إن استعمل فيما وضع له فهو حقيقة،و إن استعمل في غيره بعلاقة معتبرة مع قرينة صارفة عن المعنى الحقيقي،فهو مجاز.

لكن المختار عندنا تبعاً لمشايخنا الكبار،كالعلاّمة مجد الدين الاصبهاني (1286-1362ه)،و السيد الإمام الخميني (1320-1409 ه) رضوان اللّه عليهما:انّ الألفاظ مطلقاً حتّى في الموارد الّتي توصف بالمجاز،مستعملة في معانيها الأصليّة و ليس المعنى المجازي،معنى مقابلاً للمعنى الحقيقي،كما يوهمه قولهم:الأسد مستعمل في الرجل الشجاع.وجه ذلك:أنّه إذا استعمل اللفظ في

ص:280

معناه الأصلي و لم يكن هناك أيّ ادّعاء،يوصف الاستعمال بالحقيقة،و إن استعمل في نفس معناه الأصلي،و كان مقروناً بادّعاء أنّ المورد من مصاديق ذلك المعنى الأصلي يوصف بالمجاز.

مثلاً استعمل لفظ«ملك»في قوله: «ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاّ مَلَكٌ كَرِيمٌ» 1 في نفس معناه الأصلي مدّعياً بأنّ يوسف من مصاديقه.و الّذي يُضفي على الكلام حسناً و جمالاً،هو نفس ذلك الادّعاء،و إلا فلو استعمل لفظ«ملك»في يوسف بلا توسيط معناه الأصلي و بلا ادّعاء أنّه من مصاديقه،لسقط الكلام عن قمّة البلاغة،و لم يبق للتعجب وجه.

فلو قال القائل:إني قاتلت في جبهات القتال أسداً هصوراً،أو قابلت أمس قمراً منيراً.و هو لم يقابل إلا رجلاً شجاعاً باسلاً،أو وجهاً صبيحاً،فلا يريد بكلامه هذا اللقاء،بهذين الشخصين بلا توسيط المعنى الأصلي بل يستعملهما في معناهما الأصليين لكن بادّعاء أنّ الموردين من مصاديق الأسد،و القمر.

و هذا الشاعر،يمدح محبوبته متعجباً و يقول: قامت تُظلِّلُني و من عجبٍ شمس تُظلِّلُني من الشمس

و إنّما يصحّ أن يتعجّب إذا استعمل لفظ الشمس في نفس معناها الحقيقي، أعني:النيّر الكبير،فعند ذلك صحّ أن يتعجب،ان شمساً (محبوبته) قامت تظلّله من الشمس.

و هنا يظهر حال الكناية و إن جعلها الأُدباء قسيماً ثالثاً للحقيقة و المجاز، و ذلك لأنّ الألفاظ في الكنايات أيضاً مستعملة بالإرادة الاستعمالية في معانيها الأصلية لكن صار ذلك سبباً لتعلّق الإرادة الجدية بشيء آخر،و هو لازم المعنى

ص:281

الأصلي،كلّ ذلك بالقرائن الحالية أو المقالية.

مثلاً من ألفاظ المدح عند العرب.قولهم:فلان طويل النجاد،أو كثير الرماد؛ و الأوّل كناية عن طويل القامة،و الثاني عن كثرة الضيافة،كلّ ذلك بعلاقة الملازمة بين المعنى الاستعمالي و المعنى الجدي.و المسوِّغ للاستعمال هو كون المتكلّم في مقام المدح،و لأجل ذلك ربّما يستعمل«طويل النجاد»في من لم يشتمل سيفاً طول عمره و لم يصاحب عاتقه نجاداً.

السلفية و تفسير الصفات الخبرية

إنّ السلفيّين يصفونه سبحانه بالصفات التالية،معتمدين في ذلك حسب زعمهم على الذكر الحكيم و هي:

1.العلو.

2.الاستواء.

3.النزول.

4.الإتيان و المجيء.

5.الغضب و الضحك.

6.الوجه.

7.العين.

8.اليدان.

9.القدم.

10.الرؤية.

و على هذا فاللّه سبحانه مستوٍ على عرشه و جالس عليه،و أنّه خلق آدم

ص:282

بيديه،و هو ينزل إلى السماء الدنيا في الثلث الأخير من الليل،و يأتي و يجيء، و يغضب و يضحك،و يراه الإنسان بأُم عينيه،إلى غير ذلك من الصفات،فهو - جلّ اسمه-يوصف بها بنفس المعاني الحرفية و اللغويّة،و أقصى ما عندهم في تنزيه الرب أنّه موصوف بها«بلا كيف»،و«حسب ما يليق بساحته».

و بما أنّ دراسة جميع هذه الأوصاف الواردة في الكتاب و السنّة على نحو يقلع الشبهة عن أذهان المغرورين بكتبهم و رسائلهم،تتطلّب تأليف كتاب مفرد،فنقتصر هنا على إيضاح صفتين وردتا في الذكر الحكيم،لأنّهم يعتمدون عليهما أكثر من سائر الصفات.

إنّ هؤلاء-الذين يتبرّءون من المشبِّهة و المجسِّمة (و لكنهم منهم) و يتستّرون ب«البلكفة»أو«ما يليق بساحته سبحانه»-أخذوا بحرفية قوله سبحانه: «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» و الظهور التصوري المتزلزل و تركوا الظهور التصديقي المستقرّ.

قال مؤلّف«موقف المتكلّمين»:روي عن ابن مسعود رضي اللّه عنه قال:

و العرش فوق الماء و اللّه فوق العرش لا يخفى عليه شيء من أعمالكم. (1)

و عن الأوزاعي قال:كنّا و التابعون نقول إنّ اللّه على عرشه،و نؤمن بما وردت به السُّنّة. (2)

و ذكر ابن القيّم:أنّه روى غير واحد باسناد صحيح عن عبد الرحمن بن مهدي أنّه قال:إنَّ الجهمية أرادوا أن ينفوا أن اللّه كلّم موسى و أن يكون على العرش، أرى أن يُستتابوا،فإن تابوا و إلا ضُربت أعناقهم. (3)

إلى غير ذلك من الكلمات الظاهرة في التجسيم،و أنّه سبحانه في السماء لا في الأرض،يجلس على سريره ينظر إلى ما دون العرش و لا تخفى عليه أعمال عباده.

هؤلاء بدلَ أن يتدبّروا في نفس الآيات الوارد فيها الاستواء على العرش و يرجعوا إلى عقولهم،لاذوا بكلمات السلف غير المعصومين ثمّ أوعدوا المخالف بالسيف،كما في كلام ابن القيّم.

و أمّا المحقّقون الَّذين يتدبّرون القرآن حسب ما أمر به الذكرُ الحكيم،فقد رجعوا إلى نفس الآيات و تدبّروا الجملَ الحافّة بهذه الجملة،ثمّ قاموا بتفسيرها

ص:284

و خرجوا بالتنزيه لا بالتجسيم،و إليك البيان:

إنّ الآية الأُولى تتحدث عن الأُمور التالية:

1.إن ربّكم هو الّذي خلق السماوات و الأرض.

2.خلقهما في ستة أيام.

3.ثمّ استوى على العرش.

4.يدبّر أمر الخلقة و ليس هنا مُدبّر سواه.

5.لو كان هناك شفيع (علّة مؤثرة في الكون) لا يشفع و لا يؤثِّر إلا بإذنه.

6.هذا هو رَبُّنا الّذي فرضت علينا عبادتهُ.

هذا هو حال الآية الأُولى.

و أمّا الآية الثانية،فتتحدث عن الأُمور التالية:

1.إنّ ربّكم هو الّذي خلق السماوات و الأرض.

2.خلقهما في ستة أيام.

3.ثمّ استوى على العرش.

4.يُغشي الليل النهار،يغطِّي كلاً منهما بالآخر و يأتي بأحدهما بعد الآخر.

5.يطلبه حثيثاً فيدركه سريعاً.

6.و القمر و النجوم مسخرات بأمره.مذلّلات جاريات في مجاريهنّ بأمره و تدبيره.

7.ألا له الخلق و الإيجاد و الإبداع.

8.و الأمر:أمر التدبير أو أمره في خلقه بما أحبّ.

ص:285

9.تبارك اللّه رب العالمين:تعاظم اللّه رب العالمين تعالى فيما لم يزل و لا يزال.

نعود مرّة أُخرى و نتدبّر هذه المقاطع،فنجد أنّ قائل هذه الجُمَل-عزّ اسمه - يتحدّث عن عظمته و أنّه الخالق،خالق العالم و مدبّره،و أنّه خلقه في ستة أيّام، و يغشي الليل النهار،و هو يطلبه،و أنّ الشمس و القمر و النجوم مسخرات بأمره،و ليس هناك من خالق و مدبّر إلا هو،و لا مؤثّر في الكون إلا بإذنه،ثمّ رتّب على ذلك تارة وجوب عبادته،لكونه القائم بالخلق و التدبير و الأمر، فتجب عبادته دون غيره كما في الآية الأُولى؛و أُخرى تعظيمه و تنزيهه كما في الآية الثانية.

ما ذكرناه خلاصة مضمون الآيتين،فعندئذ يجب أن تكون هناك مناسبة ذاتية بين استوائه على العرش و الإخبار عن هذه الأُمور الكونية،فلو فُسّر الاستواء بمعنى الجلوس على العرش،تفقد الجملة المناسبة و تصبح جملة فاقدة الصلة بما قبلها و ما بعدها.

فما هي المناسبة بين التحدّث عن عظمة الخلقة وسعتها و ما فيها من السنن الكونية و التحدّث عن جلوسه على السرير،و هذا هو الّذي دفع المحقّقين إلى التدبّر في الآية حتى يفسّروها بالظهور التصديقي لا بالظهور التصوّري، و بالظهور الجُملي لا بالظهور الإفرادي.و هذا يتحقّق بأمرين:

أ.تفسير الاستواء بالاستيلاء،لا بالجلوس و الاستقرار.

ب.جعل العرش كناية عن السلطة و القدرة،لا بمعنى السرير.

أمّا الأوّل:فقد استعمل في اللغة العربية لفظ الاستيلاء بمعنى الاستواء،قال الأخطل يمدح بشراً أخا عبد الملك بن مروان حين تولّى إمرة العراقيين:

قد استوى بِشر على العراق من غير سيف و دم مهراق

فالحمد للمهيمن الخلاق

فليس المراد من الاستواء الجلوس أو الاستقرار،بل التمكّن و الاستيلاء التام و السيطرة على العراقيين و كسح كل مزاحم و مخالف.و إلا فالجلوس المجرّد على السرير،لا يكون مدحاً.

و قال الطرمّاح بن حكيم: طال على رسم مهدد أبده و عفا و استوى له بلده

و المراد استقام له الأمر و استتب.

و قال شاعر آخر: فلمّا علونا و استوينا عليهم تركناهُمُ صرعى لنسر و كاسر

حتّى أنّ لفظة«استويت»في قوله سبحانه مخاطباً نوحاً عليه السلام: «فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَكَ عَلَى الْفُلْكِ فَقُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي نَجّانا مِنَ الْقَوْمِ الظّالِمِينَ». 1 ليس بمعنى الركوب على الفلك أو الجلوس عليه،بل المراد إذا تمكّنت من الفلك على نحو صار زمامها بيدك.و لذلك فسره السيوطي ب«اعتدلت».

و مثله قوله تعالى: «وَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْكَبُونَ * لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ

ص:286

ص:287

وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقْرِنِينَ». 1

فليس المراد من الاستواء هو الجلوس في الفلك أو الركوب على ظهر الأنعام،بل المراد هو التسلّط على الفلك و الأنعام و الاستيلاء عليها،بشهادة أنّه سبحانه يأتي بالاستواء بعد الركوب و يقول: «وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْكَبُونَ * لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ» ،فهو يُعرب على أنّ الاستواء غير الركوب.

فليس الاستواء مجرد الجلوس و الركوب،بل هو السيطرة و السلطة على الشيء و لكن كُلٌّ بحسبه،فاستواء الإنسان على الفلك و الأنعام سيطرته عليهما بحيث يوجهها إلى أي صوب شاء،كما أنّ استواءه سبحانه على العرش (سيوافيك معنى العرش) هو استيلاؤه و سيطرته على عالم الإمكان بحيث لا يشذ عن إرادته شيء.

و لأجل هذه السيطرة و الاستيلاء فهو يُدبّر العالم بعد الإيجاد فهو خالق و مسيطر على الأُمور و الكل«مُدبَّر».

و أمّا الثاني:أي تفسير العرش

نقول:إنّ العرش حسب اللغة هو السرير،و لكن بما أنّ الملوك يجلسون عليه و يدبّرون من فوقه ملكهم و يُصدرون منه أحكامهم،صار العرش مظهر القدرة و السلطة و سبباً لأن يُكنّى به عنهما بقول الشاعر: إذا ما بنو مروان ثلّت عروشُهم و أوْدَتْ كما أودتْ إياد و حمير

فليس المراد تهدّم العروش الّتي كانوا يجلسون عليها،بل كناية عن زوال الملك و السيطرة و انقطاع سلطتهم.

ص:288

و يقول الآخر: ان يقتلوك فقد ثللت عروشهم بعتيبة بن الحارث بن شهاب

و اللّه سبحانه أخرج كلامه على المتعارف من كلام العرب حيث يقولون:

استوى الملِك على عرشه:إذا انتظمت أُمور مملكته،و إذا اختلّ أمر ملكه قالوا:ثُلَّ عرشه،و ربّما لا يكون له سرير،و لا يجلس على سرير أبداً.

و حصيلة الكلام:إنّ الملاحظة الدقيقة للآيات الّتي ورد فيها استيلاؤه سبحانه على العرش تكشف عن أنّه لا يُراد منه الجلوس و الاستقرار عليه،بل المراد هو السيطرة و التمكّن من صحيفة الكون و الخلقة،و أنّها بعد الخلقة في قبضة قدرته و حوزة سلطنته لم تفوّض لغيره.

و لأجل ذلك يذكر في سورة يونس بعد هذه الجملة أمر التدبير و يقول:يدبِّر الأمر ما من شفيع إلا من بعد إذنه معرباً عن أنّه المدبِّر لأمر الخلقة،و ذلك لاستيلائه على عرش ملكه.فمن استولى على عرش ملكه يقوم بتدبيره،و من ثلّ عرشه أو زال ملكه أو انقطع عنه لا يقدر على التدبير.و لكنّه سبحانه في سورة الأعراف يذكر بعد هذه الجملة كيفيّة التدبير و يقول: «يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» فهذه الجمل (بما أنّها تعبّر عن تدبيره صحيفة الكون،و كونه مصدراً لهذه التدبيرات الشامخة) دليل على أنّه مستول على ملكه،مهيمن عليه،مسيطر على ما خلق و لم يخرج الكون عن حوزة قدرته،و مثله سائر الآيات الواردة فيها تلك الجملة، فإنّك ترى أنّها جاءت في ضمن بيان فعل من أفعاله سبحانه.ففيها دلالات على«التوحيد في التدبير»الّذي هو أحد مراتبه.

ص:289

و أمّا إذا فسّرنا الاستواء بالجلوس،و العرش بالكرسي الّذي يتربّع عليه الملوك،يكون المعنى غير مرتبط بما ورد في الآية من المفاهيم،كما تقدّم،إذ أيّ مناسبة بين التربّع على الكرسي المادي و القيام بهذه التدابير الرفيعة؟ فإنّ المصحِّح للتدبير هو السيطرة و الهيمنة على الملك و هو لا يحتاج إلى التربّع و الجلوس على الكرسي،بل يتوقّف على سعة ملكه و نفوذ سلطته.

و المعطّلة (الذين عطّلوا عقولهم عن التدبّر و التفكير)،يحسبون أنّ ما ذكرناه تأويل،لأنّه مخالف للظهور الإفرادي،حيث لفظ«العرش»بإفراده بمعنى «السرير»لا السلطة و السيطرة على الملك،لكنّك عرفت أنّ الميزان في تفسير الآية هو الظهور«الجُمْلي»و التصديقي بمعنى التدبّر في مجموع الجملة و ما يدل عليه-بعد رعاية السياق و غيره من القرائن-و عليه،فليس ما ذكرناه تأويلاً،بل إرجاع الآية إلى واقعها،و إخراج لها من الظهور المتزلزل (الإفرادي) إلى الظهور المستقرّ (التصديقي) كما هو المتعارف في تفسير سائر الآيات و كلمات البلغاء و الفصحاء بل عامة العقلاء.و ليس التأويل المقبول إلا إرجاع الآية إلى معناها،كما أنّ تأويل الرؤيا في الذكر الحكيم،هو إرجاعها إلى واقعها و جذورها.

قال ابن تيمية:إنّ للّه يدين مختصتين ذاتيتين-كما يليق بجلاله-و إنّه سبحانه خلق آدم بيده.... (1)

فابن تيمية يحمل اليدين على المعنى الإفرادي،جموداً على الظهور البدائي دون أن يتدبّر في القرائن الحافّة بالآية،التي تعطي للآية مفاداً آخر،و هو نتيجة الظهور التصديقي.

و ممّا تقدّم من أنّ الميزان هو الظهور المستقرّ لا المتزلزل،يجب الإمعان في موقف الآية و هدفها،و ليس لنا صرف الآية عن ظهورها بتوهّم أنّه يخالف حكم العقل كما مرّ عليك،و لو كان هناك تعارض فهو بدائي مرتفع بأحد الأمرين:إمّا لأجل تطرق الخطأ إلى فهم المفسّر في تبيين مفاد الآية،أو طروء القصور و التقصير على العقل في مبادئ البرهان.

و على ضوء ذلك لا محيص من القول بأنّ اليدين في الآية بمعنى الجارحة، لكن اللفظ كناية عن لازمه و هو الاهتمام بخلقة آدم،حتى يتسنّى بذلك ذم إبليس على ترك السجود لآدم فقوله سبحانه: «ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» كناية عن اهتمامه سبحانه بهذا المخلوق،و انّه لم يكن مخلوقاً لغيري حتّى يصحّ لك يا شيطان تجنّب السجود له،بحجّة أنّه لا صلة له بي،مع أنّه موجود خلقتهُ بنفسي،و نفختُ فيه من روحي،فهو مصنوعي و مخلوقي الّذي قمت بخلقه،فمع ذلك تمرّدت عن السجود له.

فأُطلقت الخلقة باليد و كنّي بها عن قيامه سبحانه بخلقه،و عنايته بإيجاده، و تعليمه إيّاه أسماءه،لأنّ الغالب في عمل الإنسان هو القيام به باستعمال اليد،

ص:291

يقول:هذا ما بنيته بيدي،أو ما صنعته بيدي،أو ربّيته بيدي،و يراد من الكلّ هو القيام المباشري بالعمل،و ربّما استعان فيه بعينه و سمعه و غيرهما من الأعضاء،لكنّه لا يذكرها و يكتفي باليد،و كأنّه سبحانه يندِّد بالشيطان بأنّك تركت السجود لموجود اهتممت بخلقه و صنعه.

و نظير ذلك قوله سبحانه: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمّا عَمِلَتْ أَيْدِينا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِكُونَ» 1 ،فالأيدي كناية عن تفرّده تعالى بخلقها،لم يشركه أحد فيها.فهي مصنوعة للّه تعالى و الناس يتصرّفون فيها تصرف الملاك،كأنّها مصنوعة لهم،فبدل أن يشكروا يكفرون بنعمته.و أنت إذا قارنت بين الآيتين تقف على أنّ المقصود هو المعنى الكنائي،و المدار في الموافقة و المخالفة هو الظهور التّصديقي لا التصوّري.

قال الشريف المرتضى:«قوله تعالى: «لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» جار مجرى قوله«لما خلقت أنا»،و ذلك مشهور في لغة العرب،يقول أحدهم:هذا ما كسبت يداك،و ما جرّت عليك يداك.و إذا أرادوا نفي الفعل عن الفاعل استعملوا فيه هذا الضرب من الكلام فيقولون:فلان لا تمشي قدمه،و لا ينطق لسانه، و لا تكتب يده،و كذلك في الإثبات،و لا يكون للفعل رجوع إلى الجوارح في الحقيقة بل الفائدة فيه النفي عن الفاعل».

و قس على ما ذكر سائر الموارد الباقية التي أوعزنا إلى عناوينها في صدر البحث.

فابن تيمية و أتباعه يأخذون بحرفية المعنى،و الظهور البدائي دون التدبّر في الظهور التصديقي،و ما يعطيه السياق أو سائر القرائن.

ص:292

الاستعمال حقيقياً،لأنّ الواضع إنّما وضع هذه الألفاظ على تلك المعاني التي يكون قوامها بنفس كيفيتها،و يكون عمادها و سنادها بنفس هويتها الخارجية، فاستعمالها في المعاني،حقيقة بلا كيفية،أشبه بقولنا أسد،لكن لا ذنب له و لا مخلب و لا و لا...

فقولهم:«المراد هو أنّ للّه يداً حقيقة لكن لا كالأيدي»أشبه بالكلام الذي يناقض ذيله صدره.

عفا اللّه عنّا و عنهم،فللّه درّ الشيخ محمود صاحب الكشاف فقد عرفهم بقوله: قد شبّهوه بخلقه و تخوفوا شنَعَ الورى فتستروا بالبلْكفة

ص:294

يخطئه في موضعين من البيت قوله:و الجهة،و قوله:و الانفصال.

و الشيخ اللقاني في قوله: و يستحيل ضدّ ذي الصفات في حقّه كالكون في الجهات

و بالجملة هو مخطّئ لكلّ من يقول بنفي الجهة مهما كان قدره.

و لا يخفى على فضيلتكم أنّ الكلام في مسألة الجهة شهير،إلاّ أنّه من المعلوم أنّ قول فضيلتكم سيما في مثل هذا الأمر هو الفصل،و أرجو أن يكون عليه إمضاؤكم بخطكم و الختم و لا مؤاخذة،لا زلتم محفوظين و لمذهب أهل السنّة و الجماعة ناصرين آمين.

و هو ما سوى اللّه تعالى،و قد قام البرهان القاطع على حدوث كلّ ما سوى اللّه تعالى بإجماع من أثبت الجهة و من نفاها،و لأنّ المتمكن يستحيل وجود ذاته بدون المكان مع أنّ المكان يمكن وجوده بدون المتمكن لجواز الخلاء، فيلزم إمكان الواجب و وجوب الممكن،و كلاهما باطل،و لأنّه لو تحيز لكان جوهراً لاستحالة كونه عرضاً،و لو كان جوهراً فإمّا أن ينقسم و إمّا أن لا ينقسم، و كلاهما باطل،فانّ غير المنقسم هو الجزء الذي لا يتجزأ و هو أحقر الأشياء، تعالى اللّه عن ذلك علواً كبيراً.

و المنقسم جسم و هو مركّب و التركيب ينافي الوجوب الذاتي،فيكون المركّب ممكناً يحتاج إلى علّة مؤثرة،و قد ثبت بالبرهان القاطع أنّه تعالى واجب الوجود لذاته،غنيّ عن كلّ ما سواه،مفتقر إليه كلّ ما عداه،سبحانه ليس كمثله شيء و هو السّميع البصير....

هذا و قد خذل اللّه أقواماً أغواهم الشيطان و أزلّهم،اتّبعوا أهواءهم و تمسّكوا بما لا يجدي فاعتقدوا ثبوت الجهة تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً.

و اتّفقوا على أنّها جهة فوق إلاّ أنّهم افترقوا؛فمنهم من اعتقد أنّه جسم مماس للسطح الأعلى من العرش،و به قال الكرامية و اليهود،و هؤلاء لا نزاع في كفرهم.

و منهم من أثبت الجهة مع التنزيه،و أنّ كونه فيها ليس ككون الأجسام، و هؤلاء ضلاّل فسّاق في عقيدتهم،و إطلاقهم على اللّه ما لم يأذن به الشارع، و لا مرية أنّ فاسق العقيدة أقبح و أشنع من فاسق الجارحة بكثير سيما من كان داعية أو مقتدى به.و ممّن نسب إليه القول بالجهة من المتأخّرين أحمد بن عبد الحليم بن

ص:297

عبد السلام بن تيمية الحراني الحنبلي الدمشقي من علماء القرن الثامن،في ضمن أُمور نسبت إليه خالف الإجماع فيها عملاً برأيه،و شنّع عليه معاصروه، بل البعض منهم كفّروه،و لقى من الذل و الهوان ما لقى،و قد انتدب بعض تلامذته للذب عنه و تبرئته ممّا نسب إليه و ساق له عبارات أوضح معناها، و أبان غلط الناس في فهم مراده.

و استشهد بعبارات له أُخرى صريحة في دفع التهمة عنه،و أنّه لم يخرج عمّا عليه الإجماع،و ذلك هو المظنون بالرجل لجلالة قدره و رسوخ قدمه،و ما تمسّك به المخالفون القائلون بالجهة أُمور واهية وهمية،لا تصلح أدلّة عقلية و لا نقلية،قد أبطلها العلماء بما لا مزيد عليه،و ما تمسكوا به ظواهر آيات و أحاديث موهمة:

كقوله تعالى: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» ،و قوله: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ» ،و قوله:

«تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ» ،و قوله: «أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ» ،و قوله:

«وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» .

و كحديث:«إنّه تعالى ينزل إلى سماء الدنيا كلّ ليلة».

و في رواية«في كلّ ليلة جمعة فيقول هل من تائب فأتوب عليه؟ هل من مستغفر فأغفر له؟».

و كقوله للجارية الخرساء:«أين اللّه فأشارت إلى السماء»حيث سأل بأين التي للمكان و لم ينكر عليها الإشارة إلى السماء،بل قال إنّها مؤمنة.

و مثل هذه يجاب عنها بأنّها ظواهر ظنيّة لا تعارض الأدلّة القطعية اليقينيّة الدالّة على انتفاء المكان و الجهة،فيجب تأويلها و حملها على محامل صحيحة لا تأباها الدلائل و النصوص الشرعية،إمّا تأويلاً إجمالياً بلا تعيين للمراد منها كما هو

ص:298

مذهب السلف،و إمّا تأويلاً تفصيلياً بتعيين محاملها و ما يراد منها كما هو رأي الخلف،كقولهم:إنّ الاستواء بمعنى الاستيلاء كما في قول القائل: قد استوى بشر على العراق من غير سيف و دم مُهراق

و صعود الكلم الطيب إليه قبوله إيّاه و رضاه به،لأنّ الكلم عرض يستحيل صعوده،و قوله:من في السماء:أي أمره و سلطانه أو ملك من ملائكته موكّل بالعذاب.

و عروج الملائكة و الروح إليه صعودهم إلى مكان يتقرب إليه فيه.و قوله:فوق عباده أي بالقدرة و الغلبة،فإنّ كلّ من قهر غيره و غلبه فهو فوقه،أي عال عليه بالقهر و الغلبة،كما يقال:أمر فلان فوق أمر فلان،أي أنّه أقدر منه و أغلب.

و نزوله إلى السماء محمول على لطفه و رحمته و عدم المعاملة بما يستدعيه علوّ رتبته و عظم شأنه على سبيل التمثيل،و خصّ الليل لأنّه مظنّة الخلوة و الخضوع و حضور القلب.

و سؤاله للجارية ب«أين»استكشاف لما يظن بها اعتقاده من أينية المعبود كما يعتقده الوثنيون،فلمّا أشارت إلى السماء فهم أنّها أرادت خالق السماء، فاستبان أنّها ليست وثنية،و حكم بإيمانها.و قد بسط العلماء في مطولاتهم تأويل كلّ ما ورد من أمثال ذلك،عملاً بالقطعي و حملاً للظني عليه،فجزاهم اللّه عن الدين و أهله خير الجزاء.

و من العجيب أن يدع مسلم قول جماعة المسلمين و أئمّتهم و يتمشدق

ص:299

بتُرّهات المبتدعين و ضلالتهم.أما سمعوا قول اللّه تعالى: «وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِيراً» فليتب إلى اللّه تعالى من تلطخ بشيء من هذه القاذورات و لا يتبع خطوات الشيطان فانّه يأمر بالفحشاء و المنكر،و لا يحملنه العناد على التمادي و الإصرار عليه فانّ الرجوع إلى الصواب عين الصواب و التمادي على الباطل يفضي إلى أشدّ العذاب «مَنْ يَهْدِ اللّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِيًّا مُرْشِداً» نسأل اللّه تعالى أن يهدينا جميعاً سواء السبيل و هو حسبنا و نعم الوكيل،و صلّى اللّه تعالى و سلّم على سيّدنا محمّد و صحبه أجمعين و من تبعهم بإحسان إلى يوم الدين.

أملاه الفقير إليه سبحانه (سليم البشري) خادم العلم و السادة المالكية بالأزهر عفا عنه آمين آمين. (1)

شاكلتهم.

إنّ كتب الحديث-من غير فرق بين الصحاح و غيرها-مشحونة بأخبار التجسيم و التشبيه و الجبر و نفي الاستطاعة المكتسبة و نسبة الكذب و العصيان إلى الأنبياء و الرسل،و قد تأثّر بها المحدثون السُّذَّج و حسبوا أنّها حقائق مسلّمة فنقلوها إلى الأجيال اللاحقة،و قد حيكت العقائد على نول هذه الأحاديث،و لم يتجرّأ أحد من المفكرين الإسلاميين القدامى و الجدد على نقدها إلاّ من شذّ.

نرى في مقابل هذه البدع أنّ أئمّة أهل البيت يكافحون التجسيم و التشبيه و الجبر و غيرهما،بخطبهم و رسائلهم و مناظراتهم أمام حشد عظيم،و في وسع القارئ الكريم مراجعة:«نهج البلاغة»للإمام عليّ عليه السلام و كتاب«التوحيد» للشيخ الصدوق (306-381ه)،و كتاب«الاحتجاج»للشيخ الطبرسي (المتوفّى 550 ه)،إلى غير ذلك من الكتب المؤلّفة في ذلك المضمار،و ما أحلى المناظرات التي أجراها الإمام عليّ بن موسى الرضا عليه السلام في عاصمة الخلافة الإسلامية (مرو) يوم ذاك مع الماديين و الملحدين و أحبار اليهود و قساوسة النصارى،بل و مع المتزمّتين المغترّين بتلك الأحاديث.

كانت لفكرة الإرجاء التي تدعو إلى التسامح الديني في العمل،واجهة بديعة عند السذج من المسلمين و لا سيما الشباب منهم،فقام الإمام الصادق عليه السلام بردّها و التنديد بها،و قد أصدر بياناً فيها حيث قال:«بادروا أولادكم بالحديث قبل أن تسبقكم إليهم المرجئة». (1)

هذا هو الإمام الثامن عليّ بن موسى الرضا عليه السلام يكافح فكرة رؤية اللّه تبارك و تعالى بالعين،و يرد الفكرة المستوردة من اليهود و التي اغترّ بها بعض المحدّثين،

ص:302

و إليك ما جرى بينه و بين أحدهم باسم أبي قرّة.

قال أبو قرّة:إنّا روينا أنّ اللّه عزّ و جلّ قسم الرؤية و الكلام بين اثنين،فقسم لموسى عليه السلام الكلام و لمحمد صلى الله عليه و آله و سلم الرؤية.

فقال الإمام عليّ بن موسى الرضا عليه السلام:«فمن المبلّغ عن اللّه عزّ و جلّ إلى الثقلين الجنّ و الإنس «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» 1 ، «وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» 2 و «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» 3 أ ليس محمّداً صلى الله عليه و آله و سلم ؟»

قال أبو قرّة:بلى.

قال الإمام:«فكيف يجيء رجل إلى الخلق جميعاً فيخبرهم أنّه جاء من عند اللّه و أنّه يدعوهم إلى اللّه بأمر اللّه و يقول: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» و «وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» و «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» ثمّ يقول:أنا رأيته بعيني و أحطت به علماً و هو على صورة البشر.أما تستحيون؟! ما قدرت الزنادقة أن ترميه بهذا أن يكون يأتي عن اللّه بشيء ثمّ يأتي بخلافه من وجه آخر». (1)

هذا نموذج من نماذج كثيرة أوردناه حتى يكون أُسوة لنماذج أُخرى.

و إن أردت أن تقف على مدى مكافحة الأئمة الاثني عشر للبدع المحدثة، فعليك مقارنة كتابين قد أُلّفا في عصر واحد بيد محدّثين في موضوع واحد، و هما:

1- التوحيد لابن خزيمة (المتوفّى 311 ه).

2- التوحيد للشيخ الصدوق (306-381 ه).

ص:303

قارن بينها،تجد الأوّل مشحوناً بأخبار التجسيم و التشبيه و الجبر و ما زال المتسمّون بالسلفية ينشرونه عاماً بعد عام،كأنّ ضالّتهم فيه.

و أمّا الثاني ففيه الدعوة إلى التوحيد و تنزيه الحق،و معرفته بين التشبيه و التعطيل،و تبيين الآيات التي اغترّ بعضهم بظواهرها من دون التدبّر بالقرائن الحافّة بها.

و بذلك تبيّن أنّ النبيّ الأكرم قد جعل من الأئمّة عليهم السلام واجهة دفاعية لصد البدع و أفكار المبتدعين و لا تتبين تلك الحقيقة إلاّ بعد معرفتهم و مراجعة كلماتهم.

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

25شوال المكرم1424ه

ص:304

ص:306

فالأُصول التي أُنيط بها الإيمان هي الأُصول الثلاثة المشار إليها من التوحيد و النبوّة و المعاد،فلها من الوضوح و البساطة ما يجعلها في متناول الجميع بعيداً عن التعقيد.

هذا كلّه حول العقيدة الإسلامية،و أمّا يسر التكاليف و الفرائض الإسلامية، فالكلّ محدّد بإطار عدم الحرج و الضرر و ما لا يطاق.قال سبحانه: «وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ». 1

و قال سبحانه: «لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها». 2

و قال صلى الله عليه و آله و سلم:«لا ضرر و لا ضرار». (1)

فأين هذه التكاليف الحنيفية الميسورة و السهلة من الدعوة إلى العزوبة و الرهبانية المبتدعة الّتي تضادّ فطرة الإنسان و تنتهي إلى انقطاع النسل؟ و من التكاليف الشاقة التي تحفل بها الشرائع السابقة.

فالدخول في حظيرة الإسلام رهن الإيمان بأُصول بسيطة و واضحة،كما أنّ الفوز و النجاح رهن العمل بأحكامه الميسورة.

عقيدة واضحة المعالم،و تكليف مرفق باليُسر.

نعم لم يكن الرسول صلى الله عليه و آله و سلم متساهلاً في قبول الإيمان،و لا متشدّداً فيه.

أمّا أنّه لم يكن متساهلاً في قبول الإيمان فإنّه صلى الله عليه و آله و سلم قَبِلَ إسلام قوم-عند ما أسلموا بلسانهم-لكن رفض إدّعاء إيمانهم،إذ كان لعقاً على ألسنتهم،و قد اطّلع على واقع اعتناقهم عن طريق الوحي،فلمّا وفدوا إليه صلى الله عليه و آله و سلم و قالوا آمنا، أمره اللّه سبحانه أن يجيبهم بقوله: «قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَ إِنْ تُطِيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ لا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمالِكُمْ شَيْئاً إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ». 1

و قد كان حزب النفاق من أبرز المنتمين إلى هذه الطائفة حيث كانوا يقولون بألسنتهم ما ليس في قلوبهم،فلذلك اشتهروا بالنفاق و لم يكن الرسول صلى الله عليه و آله و سلم يعتمد عليهم،و لذا رفض التساهل في قبول الإيمان،و إدخال من لم يكن مؤمناً في حظيرة الإيمان.و قد أماط سبحانه الستر عن كثير من نيّاتهم و فِتَنهم و تخطيطاتهم في ضرب الإسلام.

و كما أنّه لم يكن متساهلاً،لم يكن أيضاً متطرفاً متشدّداً في قبول الإيمان،فإذا دلّت الأمارات على أنّ الرجل آمن بلسانه و قلبه،و نبذ عبادة الأصنام و آمن بنبوته و شريعته و حشره يوم القيامة،قَبِلَ إيمانَه و أدخله مدخل المؤمنين، و أثبت له من الحقوق ما للآخرين دون أن يسأله وراء الأُصول الثلاثة:

«التوحيد و النبوّة و المعاد»عن أعرافه و عاداته و تقاليده القومية التي تختلف حسب البيئات و الظروف المختلفة.

ص:309

فقد ندّد سبحانه بالسَّريّة الّتي بعثها الرسول صلى الله عليه و آله و سلم لغاية من الغايات فالتقت برجل صاحب أموال و ثروة فحسبوه كافراً،فأرادوا قتله،فتكلّم هو بما يدلّ على إسلامه كإلقاء تحية الإسلام إليهم أو النطق بالشهادة و نحوها،فاعتبرها بعضهم مجرّد كلمات يدفع بها عن نفسه القتل،فعمدوا إلى قتله،و لمّا وصل الخبر إلى النبي صلى الله عليه و آله و سلم شقّ ذلك عليه،و أنّب القاتل فقالوا له:إنّما تعوّذ بها من القتل،فقال النبي صلى الله عليه و آله و سلم للقاتل:«هلاّ شققت قلبه؟»و قد نزل في ذلك قوله سبحانه: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا فَعِنْدَ اللّهِ مَغانِمُ كَثِيرَةٌ كَذلِكَ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللّهُ عَلَيْكُمْ فَتَبَيَّنُوا إِنَّ اللّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيراً». 1

قال ابن كثير:روى الإمام أحمد عن ابن عباس،قال:مرّ رجل من بني سليم بنفر من أصحاب النبي صلى الله عليه و آله و سلم يرعى غنماً له فسلّم عليهم،فقالوا:لا يسلّم علينا إلاّ ليتعوّذ منّا،فعمدوا إليه فقتلوه،و أتوا بغنمه النبي صلى الله عليه و آله و سلم،فنزلت هذه الآية:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا...» إلى آخرها. (1)

و حصيلة الآية:أنّ من أظهر الإسلام و لم يدلّ على أنّه آمن بلسانه دون قلبه، فله ما للمسلمين و عليه ما عليهم،خصوصاً فيما يرجع إلى حقن الدماء و حفظ الأموال.

ثمّ إنّه سبحانه نقض منطق القاتل-إنّما تعوّذ بهذه الكلمة لينجو من القتل - بمنطق العقل و الوجدان،فقال: «كَذلِكَ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللّهُ عَلَيْكُمْ» أي قد كنتم من قبل في هذه الحالة كهذا الّذي يُسرّ إيمانه و يُخفيه من

ص:310

قومه،أو انّكم كنتم مشركين من قبل،ثمّ دخلتم الإسلام بنفس الكلمة الّتي نطق بها،و بها حُقنت دماؤكم و أموالكم،فكان عليكم أن تقبلوا من القتيل ما قبله النبيّ منكم.

و الآية تدلّ على حكمين شرعيّين:

1.وجوب التثبّت في كلّ شيء خاصّة فيما يرجع إلى الدماء و الأموال.

2.إنّ كلّ من أظهر الإسلام و نطق بالشهادتين فحكمه حكم المسلمين ما لم يدلّ دليل على نفاقه.

و هذا هو موضوع مقالنا و تحقيق القول في الموضوع يأتي ضمن أُمور:

ص:311

و التساهل بهذا المعنى ركيزة التعايش الاجتماعي و أساسه،في مجتمع استولت عليه الثقافات المختلفة،و الأفكار المتنوّعة. و كلٌّ يدّعي وصلاً بليلى و ليلى لا تقرُّ لهم بذاكا

فليس للإنسان الراغب في الحياة إلاّ الغمض عن نقاط الافتراق،و التركيز على المشتركات لتدور رحى الحياة لصالح الجميع،مثلاً أصحاب الديانات المختلفة في شبه القارة الهنديّة الّتي هي أشبه ب«متحف المذاهب»لا محيص لهم من الأخذ بالتعدّدية الدينية حسب التفسير السلوكي،حتّى يعيش أتباع الديانات المختلفة جنباً إلى جنب حياة سِلْميّة،و يتحمّل بعضهم البعض الآخر،فتكون النتيجة هو تقليل التعصّب الديني بالمعنى السلبي بين أتباع الديانات الأُخرى و إيجاد التعاون و التفاهم على طريق تحقيق العدالة الاجتماعية،و إقامة الصلح و نشر الصفاء بين المواطنين.

فالتساهل السلوكي لا يضاد مبادئ الإسلام و أُسسه.

و اعترافه بأتباع الشرائع السماوية كاليهودية و النصرانية و المجوسية آية قبول التسالم السلوكي،ما لم يتآمروا على مصالح المسلمين و أهدافهم العالية.

و قد اعترف الفقه الإسلامي بحقوقهم،ففيه فصول تعكس تعاطف الإسلام مع أتباع هذه الشرائع،نذكر على سبيل المثال:

عند ما كان الإمام علي عليه السلام يتجوّل في شوارع المدينة رأى رجلاً أعمى يستعطي الناس،فسأل:«ما هذا؟»فقيل:رجل نصراني،فأجاب الإمام:«عجباً، استعملتموه حتّى إذا كبر و عجز منعتموه! اصرفوا عليه من بيت اللّه لتصونوا وجهه». (1)

ص:313

إنّ الحياة السليمة لا تختص بأهل الكتاب،بل جوّز القرآن ذلك التعامل مع المشركين أيضاً،شريطة عدم اشتراكهم في حرب ضدّ المسلمين،و عندئذٍ يجب معاملتهم بالحسنى و العدل و القسط،لأنّ اللّه يحبّ المقسطين.

و هذا السلوك لا ينطوي على شيء من النفاق،و إنّما هو من صميم الدين الإسلامي،بل كان هذا أحد الأسباب المشجِّعة على اعتناق الإسلام.و ليس في هذا الشأن أجمل من كلام الإمام علي عليه السلام و هو يخاطب واليه على مصر،إذ يقول:«و أشعِر قلبكَ الرحمةَ للرعية و المحبةَ لهم،و اللطف بهم،و لا تكون عليهم سبعاً ضارياً تغتنم أكلهم فانّهم صنفان:

[أ.] إمّا أخ لك في الدين.

[ب.] أو نظير لك في الخلق». (1)

نعم التساهل بهذا المعنى،لا يعني توفر السعادة الأُخروية للناس في جميع الأعصار و من أتباع أيِّ دين،فالتساهل الديني بهذا المعنى-و إن صدر عن بعض الكُتّاب-تفسير خاطئ يناقض القرآن الكريم الذي يرى الفوز و السعادة و الإيمان بما نزل على محمد صلى الله عليه و آله و سلم،و العمل به،يقول سبحانه: «فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا» 2 ،و قد أوضحنا التساهل الديني بهذا المعنى في كتابنا«مفاهيم القرآن»و فنّدنا أدلّة اتباع تلك الفكرة في الأوساط الإسلامية. (2)

ص:314

باللّه،محبّاً له،لاتّبع أوامره و نواهيه،و تجنّب ما يُسخطه و عمل بما يرضيه، فما معنى هذه المحبّة للخالق الّتي ليس لها أثر في حياة المحبّ؟!

و لقد وردت الإشارة إلى التأثير الذي يتركه الحبّ و الودّ في نفس المحبّ في كلام الإمام الصادق عليه السلام حيث قال:«ما أحبّ اللّه عزّ و جلّ من عصاه»ثمّ تمثّل و قال: تعصي الإله و أنت تظهر حبّه

(1)

ص:316

فمن أنكر هذه الأُصول،أو واحداً منها،أو ثبت بالدليل إنكاره،فهو محكوم بالكفر،خارج عن ساحة الإيمان،فلو ولد من والدين مسلمين أو أحدهما مسلم،و مع ذلك رفضها أو رفض واحداً منها،فيحكم عليه بالكفر و الارتداد، و للكافر و المرتد أحكام محرّرة في الكتاب و السنّة.

أمّا من شكّ فيها،تأثّراً بتيارات كلامية مناهضة للدين،و لكن بغير إنكار،بل مع محاولة جادّة لإزالة الشّك عن ضميره،فلا يحكم عليه بالكفر و لا بالارتداد.

فهذا النوع من التكفير-القائم على ثبوت إنكار الرجل دعائم الإيمان و أُسسه، باعترافه أو بدليل قاطع-ممّا ثبت بالكتاب و السنّة،قال سبحانه: «وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ» 1.

و هذا هو القرآن الكريم،يحكي لنا اتّخاذ اليهود،الإيمان بالنبي صلى الله عليه و آله و سلم ثمّ الارتداد عنه في عصر الرسالة،ذريعة لإيجاد الريب و الشكّ في قلوب البسطاء من الناس،قال سبحانه: «وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ». 2

إنّ شيوع الارتداد بين المؤمنين،هو إحدى الأُمنيات الكبرى لأهل الكتاب، لأجل انّ الارتداد كما يضرّ بدين المرتد،يضر بالمجتمع الديني أيضاً، و يورث الفوضى في اعتناق الدين،و يزعزع الإيمان بالأُصول،و ينبت العداء بين المسلمين،يقول سبحانه حاكياً عن أُمنية كثير من أهل الكتاب،في

ص:318

أن يروا ارتداد المسلمين على أعقابهم: «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّى يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ». 1

فتكفير من أنكر الأُصول و دعائم الإيمان،لا صلة له بالتشدّد و التطرّف،بل هو عمل بالكتاب و السنّة،و قد أطبق عليه فقهاء الإسلام و علماؤه.

قال سبحانه: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ أُولئِكَ هُمُ الصّادِقُونَ». 2

فالإيمان باللّه و رسوله،من دعائم الإيمان و لا ينفك الإيمان بالرسول،عن الإيمان بالحياة الأُخروية.فمن آمن بهذه الاصول فهو مؤمن بشرط أن لا يطرأ عليه الريب و الشكّ دون أن يسعى في قلعه و إزالته.

و أمّا الجهاد الوارد في الآية فهو من علائم الإيمان و أماراته،فالتضحية بالنفس و النفيس آية الإذعان بالذي ضحّى من أجله،و أراق دمه في طريقه.

هذه هي نصوص الكتاب،أمّا كلمات المحقّقين فنذكر منها ما يلي:

1.قال أبو الحسن الأشعري(المتوفّى324ه):إنّ الإيمان هو التصديق للّه و لرسله في أخبارهم،و لا يكون هذا التصديق صحيحاً إلاّ بمعرفته و الكفر هو التكذيب. (1)

2.قال القاضي الايجيّ(المتوفّى 756ه):الكفر و هو خلاف الإيمان،فهو عندنا عدم تصديق الرسول في بعض ما علم بمجيئه به ضرورة. (2)

ص:319

3.و قال سديد الدين الحمصي الرازي (المتوفّى حوالي 585ه):و قد أجمعت الأُمّة على أنّ الإخلال بمعرفة اللّه تعالى و توحيده و عدله،و الإخلال بمعرفة رسوله،و بكلّ ما تجب معرفته ممّا يعدّ من أُصول الدين،كفر. (1)

4.و قال ابن ميثم البحراني (المتوفّى 699ه):الكفر هو إنكار صدق الرسول، و إنكار شيء ممّا علم بمجيئه به بالضرورة. (2)

5.و قال الفاضل المقداد(المتوفّى 826ه):الكفر اصطلاحاً إنكار ما علم ضرورة مجيء الرسول به. (3)

إلى غير ذلك من الكلمات الحاكية عن أنّ منكر أحد الأُصول الثلاثة محكوم بالكفر أو الارتداد.

فاللازم على حكّام الإسلام و فقهاء المسلمين تصفية المجتمع الإسلامي من المرتدّين بعد السعي إلى هدايتهم و إزالة شبهاتهم و حلّ عُقَدِهم،مهما استغرق ذلك من الوقت،و كلّف من الثمن،و إلاّ فيحكم عليهم بما حكم به الكتاب و السنّة.

الهوى فاقترفت معاصي أو تركت فرائض،دون أن تُنكر جزءاً من هيكل الشريعة الإسلامية.

نعم إنّ القول بإيمان هؤلاء المحكومين بهوى النفس،لا يعني عدم الاهتمام بالعمل،و أنّ مجرّد التصديق هو المنقذ من عذاب النار،بل يعني أنّ الّذي ينقل الإنسان من الكفر إلى الإيمان-و الّذي من آثاره حرمة دمه و عرضه و ماله-هو التصديق القلبي المقترن بالإقرار باللسان إن أمكن أو بالإشارة إذا امتنع،و أمّا المنقذ من عذاب اللّه سبحانه،أو المُدخل إلى الجنة،فهو أمر آخر، مرهون بالعمل بالشريعة و ترك المعاصي و أداء الفرائض.

و لذلك ترى أنّ الآيات تركّز على العمل بعد الإيمان نحو قوله سبحانه: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» 1 ،و قوله تعالى: «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا يَخافُ ظُلْماً وَ لا هَضْماً». 2

و قال عزّ من قائل: «وَ الْعَصْرِ * إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ». 3

فللتصديق القلبي المظهر بالإقرار،أثر،و هو احترام دمه و عرضه و ماله،و له - مقروناً بالعمل بالصالحات-أثر آخر،و هو الفوز بالسعادة الأُخروية.

و أخرجوه من ساحة الإيمان،و تشدّدوا إلى حد جعلوه مخلّداً في النار لخروجه عن ربقة الإيمان،إلاّ أن يتوب.

و تلتهم المعتزلة،الذين جعلوا لمرتكب الكبيرة منزلة بين المنزلتين،فلا هو مؤمن و لا هو كافر،و لكنّهم اقتفوا أثر الخوارج فجعلوه مخلداً في النار إذا مات بلا توبة،و حُرم من شفاعة الشفعاء.

إنّ المسلمين اليوم بأمسّ الحاجة إلى توحيد الكلمة و رصّ الصفوف، و الابتعاد عن كلّ ما يُفرّق جمعهم.و يشتّتُ كلمتهم.و لو جعلنا هذه الفوارق و ما شابهها ممّا يوجب خروج هذه الجماعة من الإسلام لتمزّقت وحدة الأُمّة، و سهل حينئذٍ ابتلاعها جميعاً من قبل أعداء الإسلام المتربّصين الطامعين.

و نحن نأسف لما مضى من إقدام أتباع بعض المذاهب الإسلامية على تكفير بعضها بعضاً من دون تورّع و تحرّج،فأهل الحديث و الحنابلة يكفّرون المعتزلة،و المعتزلة يكفّرون أهل الحديث و الحنابلة.

ثمّ لمّا ظهر الأشعري،و حاول إصلاح عقائد أهل الحديث و الحنابلة،ثارت ثائرة تلك الطائفة ضدّه،فأخذ الحنابلة يكفّرون الأشاعرة،و يلعنونهم و يسبّونهم على صهوات المنابر.

فهذا هو تاج الدين السُّبكي يقول حول تكفير الحنابلة للأشاعرة:هذه هي الفتنة التي طار شررها فملأ الآفاق و طال ضررها فشمل خراسان و الشام و الحجاز و العراق و عظم خطبُها و بلاؤها،و قام في سبّ أهل السُّنة(يريد بهم الأشاعرة) خطيبها و سفهاؤها،إذ أدّى هذا الأمر إلى التصريح بلعن أهل السنّة في الجمع،و توظيف سبِّهم على المنابر،و صار لأبي الحسن الأشعري-كرّم اللّه وجهه-بها أُسوة بعليّ بن أبي طالب-كرّم اللّه وجهه-في زمن بعض بني أُميّة

ص:322

حيث استولت النواصب على المناصب،و استعلى أُولئك السفهاء في المجامع و المراتب. (1)

كما نأسف لسريان هذه الحالة إلى مجال الفروع فإذا بأصحاب المذاهب الفقهية الأربعة تختلف و تتشاحن و تتنازع،و نجمت عن ذلك فتنٌ كثيرة دامية بينها.

فقد وقعت فتنة بين الحنفية و الشافعية في نيسابور ذهب تحت هياجها خلقٌ كثير،و أُحرقت الأسواق و المدارس و كثُر القتل في الشافعية فانتصروا بعد ذلك على الحنفية و أسرفوا في أخذ الثأر منهم في سنة 554ه،و وقعت حوادث و فتنٌ مشابهةٌ بين الشافعية و الحنابلة و اضطرت السلطات إلى التدخّل بالقوّة لحسم النزاع في سنة 716ه و كثر القتلُ و حرق المساكن و الأسواق في أصبهان،و وقعت حوادثُ مشابهة بين أصحاب هذه المذاهب و أتباعها في بغداد و دمشق و ذهب كلُّ واحد منها إلى تكفير الآخر.فهذا يقول:

من لم يكن حنبليّاً فليس بمسلم،و ذاك يغري الجهلة بالطرف الآخر فتقع منهم الإساءة على العلماء و الفضلاء منهم و تقع الجرائم الفظيعة. (2)

يا للّه و لهذه الدماء المراقة،و الأعراض المهتوكة و الأموال المنهوبة و قد صارت ضحيّة التعصّب الممقوت و الجهل المطبق بالشريعة السمحة السهلة،و الحنيفية البيضاء.

لم يكن الشافعي و لا أحمد مختلفين في الأُصول و أركان الدين و دعائمه بل

ص:323

كانا متعاطفين،و قد تبرّك أحمد بشرب الماء الّذي غُسِلَ فيه قميص الشافعي،و في قاموس الدهر أن يرث المأموم ما ورّثه إمامه،فلو كان بينهما اختلاف فإنّما كان في الفروع و لم تزل الأُمّة مختلفة فيها بعد غروب شمس الدين و مصباحه و كلّ مأجور في فتياه إذا كانت جامعة للشرائط.

أقول:لا أظنّ أنّ الشباب أو غيرهم-الذين يتنازعون في مسألة القبض و نظائرها حتّى كادوا أن يقتتلوا-مقصّرون،و إنّما يرجع التقصير إلى خطباء القوم و علمائهم،فانّ خطيب كلّ مذهب يثني على إمام مذهبه إلى درجة يُصوّر فيها انّ الحقّ يدور على قوله و فعله،و بالتالي عند ما يبرز الخلاف في الفتوى،فأتباع كلّ إمام يتّهم الآخر بالانحراف عن الحقّ،و ربّما ينتهي الأمر إلى ما لا تحمد عقباه.

فالشافعي و ابن حنبل و عامّة أئمّة المذاهب،كلّهم خرّيجو مدرسة الكتاب و السنّة الّتي تدعو إلى الاعتصام بحبل اللّه و التحرّز عن الجدال و التفرقة.

يقول تعالى شأنه: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً». 1

و يقول سبحانه: «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ وَ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ». 2

رجل مسلم أكفر رجلاً مسلماً،فإن كان كافراً و إلاّ كان هو الكافر». (1)

3.أخرج مسلم،عن نافع،عن ابن عمر،انّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم قال:«إذا كفّر الرجل أخاه فقد باء بها أحدهما». (2)

4.أخرج مسلم،عن عبد اللّه بن دينار،أنّه سمع ابن عمر،يقول:قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«أيّما امرئٍ قال لأخيه يا كافر،فقد باء بها أحدهما إن كان كما قال، و إلاّ رجعت عليه». (3)

5.عقد البخاري باباً باسم«المعاصي من أمر الجاهلية و لا يكفر صاحبها بارتكابها إلاّ بالشرك»،يقول النبي صلى الله عليه و آله و سلم:إنّك امرؤ فيك جاهلية،و قول اللّه تعالى: «إِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ» 4. 5

6.أخرج الترمذي في سننه عن ثابت بن الضحاك،عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم قال:«ليس على العبد نذر فيما لا يملك،و لاعن المؤمن كقاتله،و من قذف مؤمناً بكفر فهو كقاتله». (4)

7.أخرج أبو داود عن أُسامة بن زيد قال:بعثنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم سرية إلى الحرقات،فنذروا بنا فهربوا،فأدركنا رجلاً فلمّا غشيناه قال:لا إله إلاّ اللّه، فضربناه حتى قتلناه،فذكرته للنبي صلى الله عليه و آله و سلم فقال:«من لك بلا إله إلاّ اللّه يوم القيامة؟»قال:

ص:326

قلت:يا رسول اللّه،إنّما قالها مخافة السلاح و القتل،فقال:«أ فلا شققت عن قلبه حتّى تعلم من أجل ذلك قالها أم لا؟ من لك بلا إله إلاّ اللّه يوم القيامة؟» قال:فما زال يقولها حتى وددت انّي لم أسلم إلاّ يومئذ. (1)

8.لما خاطب ذو الخويصرة الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله و سلم بقوله:اعدل،ثارت ثورة من كان في المجلس،منهم خالد بن الوليد قال:يا رسول اللّه أ لا أضرب عنقه؟ فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«لا،فلعلّه يكون يصلّي»فقال:إنّه رب مصل يقول بلسانه ما ليس في قلبه،فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«إنّي لم أُومر أن أنقب قلوب الناس و لا أشق بطونهم». (2)

و على ضوء هذه الأحاديث المتضافرة و الكلمات المضيئة المرويّة عن الرسول صلى الله عليه و آله و سلم يعلم أنّ تكفير المسلم ليس بالأمر الهيّن،بل هو من الموبقات.

و الإيمان سوى الإيمان بالأُصول الثلاثة،و هذه هي كلماته:

1.أخرج البخاري و مسلم في باب فضائل علي عليه السلام أنّه قال رسول صلى الله عليه و آله و سلم يوم خيبر:«لأُعطينّ هذه الراية رجلاً يحبّ اللّه و رسوله يفتح اللّه على يديه».

قال عمر بن الخطاب:ما أحببتُ الأمارة إلاّ يومئذٍ،قال:فتساورتُ لها رجاء أن أُدعى لها،قال فدعا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم عليّ بن أبي طالب فأعطاه إيّاها،و قال:

«امشِ و لا تلتفت حتّى يفتح اللّه عليك»فسار«عليٌّ»شيئاً ثمّ وقف و لم يلتفت و صرخ:يا رسول اللّه على ما ذا أُقاتل الناس؟

قال صلى الله عليه و آله و سلم:«قاتِلهُمْ حتّى يشهدوا أن لا إله إلاّ اللّه و أنّ محمّداً رسول اللّه،فإذا فعلوا ذلك فقد مُنِعُوا منك دماؤهم و أموالهم إلاّ بحقّها و حسابهم على اللّه». (1)

2.روى الشافعيّ في كتاب«الأُمّ»عن أبي هريرة،أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:«لا أزال أُقاتل الناس حتّى يقولوا لا إله إلاّ اللّه،فإذا قالوا لا إله إلاّ اللّه فقد عصموا منّي دماءَهم و أموالهم إلاّ بحقّها و حسابهم على اللّه».

قال الشافعي:فأعلمَ رسول اللّه أن فرض اللّه أن يقاتلهم حتّى يُظهروا أن لا إله إلاّ اللّه فإذا فعلوا منعوا دماءهم و أموالهم إلاّ بحقّها،يعني إلاّ بما يحكمُ اللّه عليهم فيها و حسابهم على اللّه بصدقهم و كذبهم و سرائرهم،اللّهُ العالم بسرائرهم،المتولّي الحكم عليهم دون أنبيائه و حكّام خلقه،و بذلك مضت أحكام رسول اللّه فيما بين العباد من الحدود و جميع الحقوق،و أعلمهم أنّ جميع أحكامه على ما يظهرون و أنّ اللّه يدين بالسرائر. (2)

3.روى الجزريّ في«جامع الأُصول»عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال:«من شهد

ص:328

أن لا إله إلاّ اللّه،و استقبل قبلتنا،و صلّى صلاتنا،و أكل ذبيحتنا،فذلك المسلمُ، له ما للمسلم،و عليه ما على المسلم». (1)

و قال:قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم روى أنس قال:إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:«أُمرت أن أُقاتل الناس حتّى يقولوا:لا إله إلاّ اللّه و أنّ محمّداً رسول اللّه،فإذا شهدوا أن لا إله إلاّ اللّه و أنّ محمّداً رسول اللّه و استقبلوا قبلتنا و أكلوا ذبيحتنا و صلُّوا صلاتنا،حرمت علينا دماؤهم و أموالهم إلاّ بحقّها».

كلّ هذه الأحاديث تصرّح بأنّ ما تُحقَن به الدماء و تُصان به الأعراض و يدخل به الإنسان في عداد المسلمين هو الاعتقاد بتوحيده سبحانه و رسالة الرسول، فإذا كان هذا هو ملاك الدخول في الإسلام،فقد حفظ اللّه للمقرّين بها، أنفسهم و أعراضهم و أموالهم و حرم انتهاكها،و قال صلى الله عليه و آله و سلم في خطبة حجة الوداع:

«إنّ اللّه حرم دماءكم و أموالكم إلى أن تلقوا ربّكم كحرمة شهركم هذا». (2)

و إن أخطأ فأجرٌ واحدٌ.

(قال):و هذا قول ابن أبي ليلى و أبي حنيفة و الشافعي و سفيان الثوري و داود ابن علي،و هو قول كلّ من عرفنا له قولاً في هذه المسألة من الصحابة (رض) لا نعلم منهم خلافاً في ذلك أصلاً.

و قال شيخ الإسلام تقي الدين السُّبكي:إنّ الإقدام على تكفير المؤمنين عَسِر جداً،و كلُّ من كان في قلبه إيمان يستعظم القولَ بتكفير أهل الأهواء و البدع مع قولهم لا إله إلاّ اللّه،محمّد رسول اللّه،فإنّ التكفير أمرٌ هائل عظيم الخطر(إلى آخر كلامه و قد أطال في تعظيم التكفير و تفظيع خطره). (1)

و كان أحمد بن زاهر السرخسي(و هو أجل أصحاب الإمام أبي الحسن الأشعري) يقول:لمّا حَضَرتِ الشيخ أبا الحسن الأشعري الوفاةُ بداري في بغداد أمرني بجمع أصحابه فجمعتُهُم له فقال:اشهَدوا عليّ أنّني لا أُكفّر أحداً من أهل القبلة بذنبٍ،لأنّي رأيتهم كلّهم يشيرون إلى معبودٍ واحد،و الإسلام يشملهم و يعمّهم. (2)

و قال القاضي عبد الرحمن الإيجيّ:جمهور المتكلّمين و الفقهاء على أنّه لا يكفَّر أحد من أهل القبلة-و استدلّ قائلاً-:إنّ المسائل التي اختلف فيها أهل القبلة-من كون اللّه تعالى عالماً بعلم،أو موجداً لفعل العبد أو غير متحيّز و لا في جهة و نحوها-لم يبحث النبي صلى الله عليه و آله و سلم عن اعتقاد من حكم بإسلامه فيها و لا الصحابة و لا التابعون،فعلم أنّ الخطأ فيها ليس قادحاً في حقيقة الإسلام. (3)

ص:330

و قال السيد محمّد رشيد رضا:إنّ من أعظم ما بُليَت به الفرق الإسلامية رمى بعضهم بعضاً بالفسق و الكفر مع أنّ قصد الكلّ الوصول إلى الحقّ بما بذلوا جهدهم لتأييده،و اعتقاده و الدعوة إليه،فالمجتهد و إن أخطأ معذور.... (1)

ص:331

يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ». 1

نحن نأسف على الجواب الّذي صدر من مفتي السعودية السابق:عبد العزيز بن باز المؤرخ ب 1407/3/8ه رقم 2/717 على السؤال الّذي وجّه إليه حول الائتمام بمن ينكر الرؤية يوم القيامة،أي رؤية اللّه جلّ و علا من قبل أهل الجنة.

فنَقَل عن عدّةٍ منهم بأنّه كافر،منهم:ابن تيمية و تلميذه ابن القيّم،فقال الأوّل:

و الذي عليه جمهور السلف أنّ من جَحَدَ رؤية اللّه في الدار الآخرة فهو كافر، فإن كان ممّن لم يبلغه العلم في ذلك عُرِّف ذلك كما يُعرَّف مَن لم تبلغه شرائع الإسلام،فإن أصرّ على الجحود بعد بلوغ العلم فهو كافر.

إنّ هذه الفتوى تضادّ ما تضافر عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم من أنّ أركان الإسلام عبارة عن التوحيد و الإقرار بالرسالة و غيرهما ممّا مضى ذكره،فهل كان النبيّ يفرض على من يعترف بالشهادتين،الاعتقاد برؤية اللّه؟!

إنّ الرؤية مسألةٌ اجتهاديةٌ تضاربت فيها أقوال المفسّرين،و من نفى الرؤية فإنّما اجتهد في النصوص التي زعم القائل دلالتها عليها.

إنّ التكفير أمر خطير له من المضاعفات ما لا تحمد عقباه،و لا يصحح بأي مقياس،و هو بطبيعته يقتضي الحزم و التثبت،و لا أقلّ من دعوة المكفَّر كالنافي لرؤية اللّه يوم القيامة لإراءة دليله من الكتاب و السنّة،فلو كان ذلك مقنعاً للغير،أو على الأقلّ مقنعاً لنفس المستدل،فيجتنب عن تكفيره،إذ لا ملازمة عند النافي بين نفي الرؤية،و إنكار رسالته صلى الله عليه و آله و سلم.

و لعمر الحقّ انّ ما يعاني منه مجتمعنا اليوم من التطرّف و الإرهاب و الخوف،

ص:333

بل تفجير المراكز و المؤسّسات المدنية،و قتل النفوس و حرق الأموال،ناجم عن هذا النوع من الفتيا،و قد ابتليت البلاد الإسلامية بهذا الشر بلا استثناء حتّى صارت الأراضي المقدسة هدفاً له،و أُعيد الحجر إلى ما جاء منه.

و قد شعر سليمان أنّ ذلك كلّه من فضل ربّه و كرمه،و حينئذٍ ندرك بما لا ريب فيه أنّ تفضّل اللّه على بعض عباده بالكرامة لا ينافي كبرياءه سبحانه و لا ينازع توحّده بالملك.

حول موضوعات مختلفة،تصلح لأنْ تكون نواة للعقيدة فلما ذا تركتها؟!

ثمّ هل كان النبي عند وفود الناس إليه،يسألهم عن عقيدتهم في الصفات الخبرية؟!

فالعقيدة الإسلامية عند الشيخ الأشعري بعد ما تاب من الاعتزال و التحق بالحنابلة،عبارة عن عدّة أُصول،دام فيها الخلاف بين المحدّثين و أهل الفكر و الوعي من الإسلاميين،و لو لا الخلاف بينهم لما رأيت منها أثراً في كتابيه:

الإبانة،و مقالات الإسلاميين،فكأنّ العقيدة الإسلامية عبارة عن عدة مسائل، تضاربت فيها الآراء و الأفكار،فصار الخلاف نواة للعقيدة.«ما هكذا تورد يا سعد الإبل»!!

يقول الإمام أحمد بن حنبل في كتاب«السنّة»:«و القرآن كلام اللّه ليس بمخلوق،فمن زعم أنّ القرآن مخلوق فهو جهميّ كافر،و من زعم أنّ القرآن كلام اللّه عزّ و جلّ و وقف و لم يقل مخلوق و لا غير مخلوق فهو أخبث من الأوّل،و من زعم أنّ ألفاظنا بالقرآن و تلاوتنا له مخلوقة و القرآن كلام اللّه،فهو جهميّ،و من لم يكفّر هؤلاء القوم كلّهم فهو مثلهم». (1)

إنّ السّلفيين و حتّى أتباعهم في هذه الأيّام يتحرّجون من القول بأنّ اللّه ليس بجسم،قائلين بأنّه لم يرد فيه نصّ في الشّريعة،و لكن يتشدّقون بقدم القرآن و عدم حدوثه بلا اكتراث،سالفهم و لاحقهم حتّى جعلوه أصلاً يدور عليه إسلام المرء و كفره.

و أنا أُجلّ الإمام أحمد،من هذا التطرّف و التشدد الّذي أفضى به إلى تكفير من لم يكفّر هؤلاء القوم،و لعل الرسالة موضوعة على لسانه،كما عليه بعض أهل التحقيق.

ما ذا يراد من قدم القرآن؟ فإن أُريد قدم علمه سبحانه فلا شكّ انّ علمه بما في القرآن قديم،و إن أُريد به قدم ما نزل به الروح الأمين على قلب سيد المرسلين فلا شكّ أنّه حادث،و كيف يمكن أن يكون قديماً و هو فعله سبحانه،و كلّ ما سواه فهو حادث و إن أُريد من نفي كونه مخلوقاً انّه غير مختلق فهو حقّ لا غبار عليه،كيف و الاختلاق تهمة ألصقها المشركون بالقرآن فقالوا: «ما سَمِعْنا بِهذا فِي الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ». 2

و كيف يعدّ القول بعدم حدوث القرآن أو حدوثه ملاكاً للإيمان و الكفر مع

ص:338

أنّ محل النزاع غير واضح جدّاً؟!

هذه نماذج من المسائل الكلامية التي صارت ذريعة للمتطرّفين لئن يكفّروا مخالفيهم مع أنّها مسائل كلامية،لا صلة لها بالعقيدة التي يُسأل العبد عنها يوم الورود.

و هناك مسائل فقهية،تذرّعت بها المتطرّفة لتكفير من يخالفهم،و إليك عناوينها:

ص:339

2.شدّ الرحال إلى زيارة القبور.

3.البناء على القبور.

4.بناء المسجد على القبور،و الصلاة فيه.

5.الاحتفال بميلاد النبي.

6.البكاء على الميت.

7.التوسّل بالأنبياء بأقسامه.

8.التبرّك بآثار الأنبياء.

9.صيانة الآثار الإسلامية.

10.الاستغاثة بالنبيّ.

هذه المسائل كلّها مسائل فرعية عملية،و لكلّ من القائل بالجواز و عدمه دليله الذي يطرحه على صعيد النقاش العلمي كسائر المسائل الفقهية،و ليس لواحد من الطرفين رمي الآخر بالشرك،و إنّما له نقد دليل المخالف و إرشاده إلى الحقّ المهيع،شأن عامة المسائل الفقهية الّتي لم تزل محلاً للخلاف بعد رحيل الرسول إلى يومنا هذا.

و نحن إذا طالعنا كتاب«الفقه على المذاهب الأربعة»للشيخ الجزيري،لرأينا فجوة الخلاف فيه متّسعة بين فقهاء المذاهب،و مع ذلك نجد آراء الجميع فيه محترمة.

و لا نريد هنا الخوض في هذه المسائل الفرعية لأنّنا أشبعنا الكلام فيها في محاضراتنا،و إنّما نودّ أن نسلّط بصيص ضوء عليها ليتاح للقارئ معرفة دليل القائل بالجواز.

ص:341

و قد جرت سيرة المسلمين عبر القرون على شدّ الرحال إلى زيارة قبر النبي في المدينة المنوّرة،و القصص و الأخبار في ذلك كثيرة لا يسع المجال لنقل معشارها.

و أمّا ما رواه أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه«لا تشدّ الرحال إلاّ إلى مساجد ثلاثة:

مسجدي هذا،و المسجد الحرام،و المسجد الأقصى» (1)فليس له مساس بشدّ الرحال إلى زيارة القبور،لانّ الاستثناء فيه مفرّغ و المستثنى منه محذوف و هو المسجد،فالنهي فيه متوجّه إلى شدّ الرحال إلى مسجد غير هذه المساجد الثلاثة،لا إلى شدّ الرحال إلى مكان من الأمكنة غير هذه المساجد الثلاثة،لوضوح جواز شدّ الرحال إلى التجارة،و السياحة،وصلة الأرحام، و تحصيل العلم،و الإصلاح بين الفئتين إلى غير ذلك،و هذا يُعرب عن أنّ مصب النهي هو المساجد،جوازاً أو منعاً،لا مطلق الأماكن.فكأنّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:لا تشدّ إلى مسجد من المساجد إلاّ إلى ثلاثة....

حسن الحظ لم يختلف في هذه المسألة فقهاء الأئمّة الأربعة و لا فقهاء المذهب الإمامي،و دليلهم على جواز البناء على قبور تلك الشخصيات،هو ما اتّفق عليه المسلمون منذ رحيل النبي صلى الله عليه و آله و سلم إلى يومنا هذا من صيانة الأبنية على قبور الأنبياء و الصالحين و البناء على قبور الأولياء. مضت القرون،وذي القباب مشيّد فبسيرة للمسلمين تتابعت

من كلّ عصر فيه أهل الحلّ و ال

أضف إلى ذلك،انّ البناء على قبور الأنبياء و الأولياء من مظاهر حبّ الرسول و مودة آله،فصيانة آثارهم و العناية بكلّ ما يتّصل بهم من مظاهر الحب و الودّ.

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«لا يؤمن أحدكم حتّى أكون أحبّ إليه من والده و ولده و الناس أجمعين». (1)

نعم من مظاهر الحب،الاتّباع،و لكن تخصيص المظهرية بالاتّباع فقط،قول بلا دليل،بل له مظاهر أُخرى كما عرفت.

ص:344

أجساد هؤلاء الموحّدين.

و القرآن يذكر ذلك الاقتراح من دون أن يعقب عليه بنقد أو رد،و هو يدلّ على كونه مقبولاً عند مُنزل الوحي.

إنّ المسلمين من عهد قديم أي من سنة 88ه و الّتي وُسِّع فيها المسجد النبويّ و دخل مرقد النبيّ الشريف فيه-،ما زالوا يصلّون في المسجد النبوي و فيه قبر النبي الأعظم،و لم يخطر ببال أحد،انّه تحرم الصلاة في مسجد فيه قبر إنسان.

عميم...فرحم اللّه امرئ اتّخذ ليالي شهر مولده المبارك أعياداً ليكون أشدّ علّة على من في قلبه مرض و أعياه داء. (1)

سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ». 1

و بالتالي نسوا أُسلوب الدعوة،و أدب الحوار في الإسلام،و طرق النقاش في الشريعة،فعادوا يكيلون للمتوسّلين-و هم جمهرة المسلمين في مشارق الأرض و مغاربها-أنواع التهم من التكفير،و الشرك،و البدعة،و الانحراف عن الحنيفية،إلى غير ذلك من ردود و كلمات تحوّلت إلى عناد شخصيّ و رغبة إلى إلصاق التهم،لجمهور المسلمين.

ثمّ مَن المستفيد من هذا الهجوم في الكلام،و إلحاق جماهير المسلمين بالمشركين؟!

لا شكّ انّها فتنة يستغلّها أعداء الإسلام حيناً بعد حين.

فإذا بلغ السيل الزبى،لا محيص من بسط الكلام لأجل إيقاف القارئ على واقع التوسّل الدائر بين المسلمين من عصر الرسول صلى الله عليه و آله و سلم إلى يومنا هذا،كلّ ذلك من منظار التوحيد و الشرك.فنقول انّ للتوسل أقساماً:

و قياس طلب الشفاعة من النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم بطلب الوثنيين الشفاعة من الأصنام قياس مع الفارق،لأنّ المشركين كانوا على اعتقاد بأُلوهية معبوداتهم و ربوبيتها،و أين هذا من طلب الموحد الذي لا يراه إلهاً و لا ربّاً و لا ممّن بيده مصير حياته؟! و إنّما تعتبر الأعمال بالنيات لا بالصور و الظواهر.

ثمّ كيف يوصف هذا النوع من الخضوع عبادة للنبي،مع عدم صدق حدّها عليه،فإنّها عبارة عن الخضوع لشخص بما أنّه إله العالمين،أو لمن فوّض إليه أُموره سبحانه فصار إلهاً صغيراً،بيده التدبير و النصر،و العزّ،و الذلّة، و المغفرة،و الشفاعة،كما كان عليه المشركون في عصر الرسالة حيث كانوا يسوّون بين الأوثان و إله العالمين كما يحكي عنهم سبحانه بقوله: «تَاللّهِ إِنْ كُنّا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ * إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ». 1

و كانوا يعبدون الأوثان،بتصوّر انّ العزة في الحياة الدنيا،أو الانتصار في الحرب بأيديهم و قد فوّض اللّه سبحانه ذلك لهم.كما يقول سبحانه: «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا». 2

و قال عزّ من قائل: «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنْصَرُونَ». 3

و أين هذا من التوسّل بقدسية النبي و منزلته عند اللّه،بما أنّه من عباد اللّه الصالحين،فالعبودية جوهره،و الحاجة إلى اللّه سبحانه،طبيعته،لم يفوّض إليه شيء من الشفاعة و التدبير.

يا للّه و للأفهام الصافية و الأذهان المستقيمة،الّتي تجعل التوسّل بالنبيّ بما هو عبد صالح مقرّب عند اللّه،و التوسل بالآلهة المزعومة-الّتي يتخيل المتوسل انّه فوض إليها أمر التكوين و التشريع،و الشفاعة و المغفرة-في كفّ واحد!!

و هاهنا وثيقة تاريخية ننقلها بنصّها تعرب عن توسّل الصحابة بدعاء النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم في حال حياته أوّلاً،و بقدسيّته و شخصيته ثانياً،و المقصود من نقلها هو الاستدلال على الأمر الثاني.

ص:352

روى عثمان بن حنيف أنّه قال:إنّ رجلاً ضريراً أتى النبي فقال:ادع اللّه أن يعافيني؟

فقال صلى الله عليه و آله و سلم:«إن شئت دعوت،و إن شئت صبرت و هو خير».

قال:فادعه،فأمره صلى الله عليه و آله و سلم أن يتوضّأ فيُحسن وضوءه و يصلّي ركعتين و يدعو بهذا الدعاء:«اللّهمّ إنّي أسألك و أتوجّه إليك بنبيّك نبيّ الرحمة،يا محمد إنّي أتوجّه بك إلى ربّي في حاجتي لتُقضى،اللّهمّ شفّعه في».

قال ابن حنيف:فو اللّه ما تفرقنا و طال بنا الحديث حتّى دخل علينا كأن لم يكن به ضرّ.

و هذه الرواية من أصحّ الروايات،قال الترمذي:هذا حديث حق،حسن صحيح. (1)

و قال ابن ماجة:هذا حديث صحيح. (2)

و يستفاد من الحديث أمران:

الأوّل:يجوز للإنسان أن يتوسّل بدعاء النبي صلى الله عليه و آله و سلم و يدلّ على ذلك قول الضرير:ادعُ اللّه أن يعافيني،و جواب الرسول صلى الله عليه و آله و سلم:إن شئتَ دعوتُ،و إن شئت صبرتَ و هو خير.

الثاني:انّه يجوز للإنسان الداعي أن يتوسّل بذات النبي صلى الله عليه و آله و سلم في ضمن دعائه،و هذا يستفاد من الدعاء الذي علّمه النبي صلى الله عليه و آله و سلم للضرير،و الإمعان فيه يثبت هذا المعنى،و انّه يجوز لكلّ مسلم في مقام الدعاء أن يتوسل بذات النبي صلى الله عليه و آله و سلم و يتوجه به إلى اللّه.

ص:353

و إليك الجمل التي تدلّ على هذا النوع من التوسّل:

1.اللّهمّ إنّي أسألك و أتوجّه إليك بنبيّك.

إنّ كلمة«بنبيّك»متعلّق بفعلين«أسألك»و«أتوجّه إليك»و المراد من النبي صلى الله عليه و آله و سلم،نفسه القدسية و شخصيته الكريمة لا دعاؤه.

2.محمد نبي الرحمة.

نجد انّه يذكر اسم النبي صلى الله عليه و آله و سلم ثمّ يصفه بنبي الرحمة معرباً عن أنّ التوسّل حصل بذات النبي صلى الله عليه و آله و سلم بما لها من الكرامة و الفضيلة.

3.يا محمّد إنّي أتوجّه بك إلى ربّي.

إنّ جملة:«يا محمّد إنّي أتوجّه بك إلى ربّي»تدلّ على أنّ الضرير حسب تعليم الرسول،اتّخذ النبي صلى الله عليه و آله و سلم نفسه وسيلة لدعائه و توسّل بذاته بما لها من المقام و الفضيلة.

إلى هنا تمّ بيان أحكام التوسل على وجه موجز فلنذكر سائر الأُمور التي صارت ذرائع للتكفير.

و أُخرى،إجلال الشخص و إظهار كرامته عند اللّه.

أمّا الأوّل فلا حاجة إلى البيان،فقد حكى الذكر الحكيم معاجز الأنبياء و تحدّيهم للمخالفين.و أمّا الثاني فالنموذج الواضح له في الذكر الحكيم هو قصة مريم في محرابها أوّلاً،و بعد مخاضها ثانياً.

يقول سبحانه: «كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرِيَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ يا مَرْيَمُ أَنّى لَكِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ». 1

و قال أيضاً: «وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا». 2

كلّ ذلك كان تفضّلاً من اللّه على مريم في فترات متلاحقة دون أن يعدّ ذلك من معاجزها و تحدّياتها.

و هذا ما نلاحظه أيضاً في قصة النبي يعقوب عليه السلام الذي ابتلي بفراق ابنه يوسف،و صبّ عليه أنواع المحن و الغصص،فبكى عليه حتّى ابيضّت عيناه من الحزن فهو كظيم (1)،و قد ردّ اللّه سبحانه بصره إليه بسبب غير مألوف، و هو تبرّكه بقميص ابنه يوسف فارتدّ بصيراً.

و الذكر الحكيم يحكي تفصيل ذاك التبرّك و انّه قال يوسف: «اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً وَ أْتُونِي بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ... * فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ مِنَ اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ». 4

لكن أيّة صلة هنا بين إلقاء القميص و ارتداد البصر؟ و هو شيء لا تؤيّده

ص:355

التجربة العلمية،و لا يمكن تفسيره و تعليله إلاّ عن طريق التمسّك بعلل غيبية فوق تلك الحسابات،فاللّه سبحانه ربّما يخرق سنّته و عادته بتدبير الأُمور عن طرق غير مألوفة.

و قد كان التبرّك بآثار الأنبياء من الأشياء الثابتة في الأُمم السابقة على نحو يحكيه القرآن بتحسين.

وضعته أمام طالوت.

فإذا جاز التبرّك بصندوق فيه نعلا موسى و عمامة أخيه هارون و غير ذلك، و قد بلغ شرفاً و كرامة إلى درجة كانت الملائكة تحمله،فلما ذا لا يجوز التبرّك بآثار النبي و الصالحين من عباد اللّه سبحانه؟!

تكريم لأمجاد الإسلام و حفظ لذكرياتها في القلوب و العقول و إثبات لأصالة هذا الدين،إلى جانب ما في أيدي المسلمين من تراث ثقافي و فكري عظيم.

و ليس في هذا العمل أيُّ محذور شرعي فحسب،بل هو أمر محبّذ كما عرفت،بل هو أمر وافق عليه المسلمون الأوائل.

فهذا هو السلف الصالح قد وقف-بعد ما فتح الشام-على قبور الأنبياء ذات البناء الشامخ...فتركها على حالها من دون أن يخطر ببال أحدهم و على رأسهم عمر بن الخطاب بأنّ الإبقاء على الآثار أمرٌ محرّمٌ فيجب أن يهدم، و هكذا الحال في سائر القبور المشيَّد عليها الأبنية في أطراف العالم،و إن كنت في ريب من هذا فاقرأ تواريخهم و إليك نصّ ما جاء في دائرة المعارف الإسلامية:

إنّ المسلمين عند فتحهم فلسطين وجدوا جماعةً في قبيلة«لخم»النصرانية يقومون على حرم إبراهيم ب«حبرون»و لعلّهم استغلّوا ذلك ففرضوا اتاوة على حجّاج هذا الحرم...و ربّما يكون توصيف تميم الداري أن يكون نسبة إلى الدار أي الحرم،و ربّما كان دخول هؤلاء اللخميين في الإسلام،لأنّه قد مكّنهم من القيام على حرم إبراهيم الذي قدّسه المسلمون تقديس اليهود و النصارى من قبلهم. (1)

صلواتنا: «وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ» ،و مع ذلك كلّه،فإنّ حياة البشر-فضلاً عن المسلمين - لا تستغني عن الاستعانة بالغير.فكيف الجمع بين حصرها في اللّه،و كون التعاون أساس الحياة؟

و بعبارة أُخرى إنّ الاستعانة بالغير تشكّل الحجر الأساس للحضارة الإنسانية حيث إنّ حياة البشر في هذا الكوكب قائمة على أساس التعاون،و إنّ العقلاء يتعاونون في أُمورهم الحيوية.

و هذا هو العبد الصالح ذو القرنين استعان في بناء السد و قال: «فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ رَدْماً» 1 ،و مع ذلك كيف تحصر الاستعانة باللّه سبحانه؟!

و الجواب:انّ المُعين حقيقة و في عامّة الصور،هو اللّه سبحانه،فلو قام شخص بإعانة غيره،فانّما يُعين بقدرة مكتسبة و بإرادة من اللّه سبحانه.

و على ضوء هذا فالاستعانة بمن يعين بذاته،و بقدرته الّتي هي عين ذاته، مختصة باللّه سبحانه؛و أمّا الاستعانة بمن يعين بقدرة مكتسبة من اللّه سبحانه،لا تؤثر إلاّ بإذنه فهو يختص بالمخلوق.و كم في القرآن الكريم نظائر لهذا الأمر،مثلاً انّه سبحانه ينسب التوفّي لنفسه و يقول: «اللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها». 2

و في ذات الوقت ينسبه إلى الملائكة و يقول: «حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ». 3

فالتوفّي المنسوب إلى اللّه غير المنسوب إلى رسله،فالتوفّي الصادر عن شخص بقدرة ذاتية غير محددة،هو قائم باللّه سبحانه لا يعمّ غيره؛و أمّا التوفّي

ص:360

الصادر عن الرسل بقدرة مكتسبة محددة،فهو للرسل.

و قس على ذلك كثيراً من الأفعال الّتي نسبت إلى اللّه سبحانه و في الوقت نفسه نسبت إلى المخلوق.

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَ جاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ». 1

فكما أنّ الإنسان يتوسَّل إلى اللّه بالصلاة و الصوم و العبادات و الطاعات، كذلك يتوسَّل إليه سبحانه بأوليائه الصالحين المكرَّمين لديه.

و الخلاصة:أنّ المؤمن يعتقد-في قرارة نفسه-بأنّ توسُّله بالنبيّ و غيره من المعصومين و الصالحين يدفع المتوسَّل به إلى السؤال من اللّه تعالى لقضاء حاجة من توسَّل به،سواء أ كانت الحاجة غفران ذنب،أو أداء دَين،أو شفاء مريض،أو رفاهيّة عيش،أو غير ذلك.

كافية في إعادة الإنسان،إذ ليس هنا شيء متوسط بين المبتدأ و المعاد.

و الإلهيون على الثاني،و أنّ الموت خروج الروح من البدن العنصري و تعلّقه ببدن آخر يناسبه،و هو أمر يدعمه كتاب اللّه الأكبر،و يدلّ عليه بأوضح دلالة، و يفنّد دليل المشركين القائلين: «أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ» بقوله: «قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ». 1

و معنى الآية:هو أنّ الموت ليس ضلالاً في الأرض و أنّ الشخصية الإنسانية ليست هي الضالّة الضائعة في ثنايا التراب،إنّما الضال في الأرض هو أجزاء البدن العنصري المادي،فهذه الأجزاء هي التي تتبعثر في الأجواء و الأراضي، و لكن لا يشكّل البدنُ حقيقةَ الشخصية الإنسانية،و لا يكون مقوّماً لها،و إنّما واقعيتها هي نفس الإنسان،و روحه،و هي لا ينتابها ضلالٌ،و لا يطرأ عليها تبعثر،بل يأخذها اللّه سبحانه و يحتفظ بها كما قال: «قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ».

و يتجلّى معنى الآية بوضوح إذا عرفنا أنّ التوفّي في الآية يعني الأخذ في مثل قوله سبحانه: «اللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ». 2

و المعنى:هو أنّ اللّه يقبض الأنفس و يأخذها في مرحلتين:حين الموت، و حين النوم،فما قضى عليها بالموت أمسكها و لم يردّها إلى الجسد،و ما لم يقض عليها بالموت أرسلها إلى أجل مسمّى.

ص:363

كلّ ذلك يكشف عن أنّ الموت ليس علامة الفناء و آية العدم،بل هناك انخلاع عن الجسد،و ارتحال إلى عالم آخر،و لو لا ذلك لما كانت الآية جواباً على اعتراض المشركين،و رداً على زعمهم.

فإذا كانت الحياة البرزخية،حياة واقعية،فالمسيح الّذي كان يبرئ الأكمه و الأبرص بإذن اللّه،هو نفس المسيح في الحياة البرزخية،فيستطيع قطعاً أن يقوم بنفس ما كان يقوم به في حياته المادّية.

كلّ ذلك بإذنه سبحانه.

فإذا كان الاستسقاء بالنبي صلى الله عليه و آله و سلم-في حياته المادية-سبباً،لاستجابة الدعاء و انفتاح أبواب الرحمة،كما قاله أبو طالب:

و أبيض يُستسقى الغمام بوجهه ثمال اليتامى عصمة للأرامل

فالاستسقاء به في الحياة البرزخية لا ينقص عن الاستسقاء به في حياته المادية،لأنّ سبب استجابة دعائه،هو منزلته و مكانته عند اللّه و قربه لديه، و الجميع محفوظ في كلتا الحالتين.

ص:364

يعارضه و يبين المراد و لم يعرفه.

مثل من اعتقد أنّ الذبيح إسحاق،لحديث اعتقد ثبوته،أو اعتقد أنّ اللّه لا يُرى،لقوله: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» ،و لقوله: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ» ،كما احتجّت عائشة بهاتين الآيتين على انتفاء الرؤية في حقّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم،و إنّما يدلاّن بطريق العموم.

و كما نقل عن بعض التابعين أنّ اللّه لا يُرى،و فسّروا قوله: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» بأنّها تنتظر ثواب ربّها،كما نقل عن مجاهد و أبي صالح.

أو من اعتقد أنّ الميت لا يعذب ببكاء الحي؛لاعتقاده أنّ قوله: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» يدلّ على ذلك؛و أنّ ذلك يقدّم على رواية الراوي،لأنّ السمع يغلط، كما اعتقد ذلك طائفة من السلف و الخلف.

أو اعتقد أنّ الميت لا يسمع خطاب الحي؛لاعتقاده أنّ قوله تعالى: «إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى» يدلّ على ذلك.

أو اعتقد أنّ اللّه لا يعجب،كما اعتقد ذلك شريح؛لاعتقاده أنّ العجب إنّما يكون من جهل السبب و اللّه منزّه عن الجهل.

أو اعتقد أنّ عليّاً أفضل الصحابة؛لاعتقاده صحّة حديث الطير؛و أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم قال:«اللّهمّ ائتني بأحبِّ الخلق إليك؛يأكل معي من هذا الطائر».

أو اعتقد أنّ من تجسّس للعدو و علّمهم بغزو النبي صلى الله عليه و آله و سلم فهو منافق؛كما اعتقد ذلك عمر في حاطب و قال:دعني أضرب عنق هذا المنافق.

أو اعتقد أنّ من غضب لبعض المنافقين غضبة فهو منافق؛كما اعتقد ذلك أُسَيْد بن حُضَيْر في سعد بن عبادة و قال:إنّك منافق! تجادل عن المنافقين.

أو اعتقد أنّ بعض الكلمات أو الآيات أنّها ليست من القرآن؛لأنّ ذلك لم

ص:366

يثبت عنده بالنقل الثابت،كما نقل عن غير واحد من السلف أنّهم أنكروا ألفاظاً من القرآن،كإنكار بعضهم: «وَ قَضى رَبُّكَ» ،و قال:إنّما هي«و وصيّ ربّك».

و إنكار بعضهم قوله: «وَ إِذْ أَخَذَ اللّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ» ،إنّما هو ميثاق بني إسرائيل، و كذلك هي في قراءة عبد اللّه.و إنكار بعضهم: «أَ فَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُوا» إنّما هي أو لم يتبين الذين آمنوا.و كما أنكر عمر على هشام بن الحكم،لما رآه يقرأ سورة الفرقان على غير ما قرأها.و كما أنكر طائفة من السلف على بعض القراء بحروف لم يعرفوها،حتّى جمعهم عثمان على المصحف الإمام.

و كما أنكر طائفة من السلف و الخلف أنّ اللّه يريد المعاصي،لاعتقادهم أنّ معناه أنّ اللّه يحب ذلك و يرضاه و يأمر به.و أنكر طائفة من السلف و الخلف أنّ اللّه يريد المعاصي،لكونهم ظنوا أنّ الإرادة لا تكون إلاّ بمعنى المشيئة لخلقها،و قد علموا أنّ اللّه خالق كلّ شيء،و أنّه ما شاء كان و ما لم يشأ لم يكن،و القرآن قد جاء بلفظ الإرادة بهذا المعنى،و لكن كلّ طائفة عرفت أحد المعنيين و أنكرت الآخر.

و كالذي قال لأهله:إذا أنا متُّ فأحرقوني،ثمّ ذرّوني في اليمّ فو الله لئن قدر اللّه عليّ ليعذبني عذاباً لا يعذبه أحداً من العالمين.و كما قد ذكره طائفة من السلف في قوله: «أَ يَحْسَبُ أَنْ لَنْ يَقْدِرَ عَلَيْهِ أَحَدٌ» ،و في قولِ الحواريّين: «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ».

و كالصحابة الذين سألوا النبي صلى الله عليه و آله و سلم:هل نرى ربّنا يوم القيامة؟ فلم يكونوا يعلمون أنّهم يرونه،و كثير من الناس لا يعلم ذلك،إمّا لأنّه لم تبلغه الأحاديث،و إمّا لأنّه ظن أنّه كذب و غلط». (1)

ص:367

معنى كلامه:انّ هنا مجموعة من المسائل اتّفق جمهور الأُمّة فيها على رأي واحد،و مع ذلك عذّر المخالف حتّى لم ير اعتقاد المخالف بتحريف القرآن خروجاً عن الدين.

سعود أيضاً بعد رحيل الشيخ.

و ها نحن نقتطف من الكتاب،نموذجاً يوقف القارئ على عامّة محتوياته.

نموذج آخر

إنّه لمّا أراد الجهاد تجهز معه مائة و عشرون جملاً،فحارب قرية تسمّى الهلالية.و أخذها و أخرج أهلها منها و دخلها.و هي بأرض القصيم تبعد عن الدرعية بقدر سبعة أيام.و أسلم رياض العارض و ضرما.الرياض حاكمها ابن دوّاس،و أهل«ضرما»حاكمها ناصر بن إبراهيم.و صارت غزوته مقدار ثلاثمائة ذلول.و طاعوا له بنو سبيع،و هم بدو و أصحاب بيوت شعر.و تبعوا الدين الظفير. (1)

و هكذا ساق المؤلّف غزوات آل سعود طيلة سنين و كلّها تخريب و دمار، اغتيال و إغارة،لا على الكافرين و المشركين و لا على أهل الكتاب من اليهود و النصارى،بل على المسلمين الذين يخالفون تطرّف ابن عبد الوهاب في التكفير و الاتّهام بالشرك!!

إنّ نشر هذا الكتاب و أمثاله،هو الّذي أعطى بعض المبرّرات للأعداء و المتربّصين بنا للنيل من إسلامنا العظيم،و فتح لهم أبواب الطعن عليه لتشويه صورته الناصعة.

كما لعبت هذه الكتب دوراً فاعلاً في تهيئة الأرضية المناسبة لبث الأحقاد و الأضغان في النفوس المريضة الّتي انطلقت لتزرع الرعب و القتل و الدمار في كلّ زاوية،غير مكترثة بالضحايا الأبرياء الذين لا ذنب لهم سوى نشدان الأمن و الراحة و السلام،تلك الآمال الّتي حرص إسلامنا العزيز على تحقيقها من خلال تجسيد مبادئه و قيمه و مفاهيمه السامية على أرض الواقع.

ص:370

و لعل المحقّق-سامحه اللّه و إيّانا-لم يكن يحسب لهذه المضاعفات الخطيرة و النتائج المأساوية الّتي يسببها نشر مثل هذه الكتب.و اللّه العالم.

محض إفساد و إجرام تأباه الشريعة و الفطرة.و لهذا جاءت نصوص الشريعة قاطعة بتحريمه محذرة من مصاحبة أهله.

قال اللّه تعالى: «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اللّهَ عَلى ما فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ * وَ إِذا تَوَلّى سَعى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ * وَ إِذا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهادُ». 1

و أوضح بيان مجلس هيئة كبار العلماء أنّ التكفير حكم شرعي مردّه إلى اللّه و رسوله،فكما أنّ التحليل و التحريم و الإيجاب إلى اللّه و رسوله،فكذلك التكفير،و ليس كلّ ما وصف بالكفر من قول أو فعل يكون كفراً أكبر مخرجاً من الملّة.

و لمّا كان مردّ حكم التكفير إلى اللّه و رسوله لم يجز أن نكفّر إلاّ من دلّ الكتاب و السنّة على كفره دلالة واضحة،فلا يكفي في ذلك مجرد الشبهة و الظن لما يترتب على ذلك من الأحكام الخطيرة.

و إذا كانت الحدود تدرأ بالشبهات مع أنّ ما يترتّب عليها أقلّ ممّا يترتّب على التكفير فالتكفير أولى أن يدرأ بالشبهات،و لذلك حذر النبي صلى الله عليه و آله و سلم من الحكم بالتكفير على شخص ليس بكافر فقال:«...أيّما امرئ قال لأخيه يا كافر فقد باء بها أحدهما إن كان كما قال و إلاّ رجعت عليه...». (1)

نشكر اللّه سبحانه على وجود هؤلاء العلماء الواعين،الذين لا تأخذهم في اللّه لومة لائم.فشكراً لهم ثمّ شكراً شكراً.

ص:372

من الفروع و من شعب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر حيث إنّهما من الواجبات المطلقة و لا يتحقّقان إلاّ بنصب الإمام.فيكون واجباً بحكم وجوب مقدّمته؟

و إن كنت في شكّ فاستمع لما نتلو عليك من كلمات أكابر أهل السنّة:

قال الغزالي:«اعلم أنّ النظر في الإمامة أيضاً ليس من المهمّات،و ليس أيضاً من فنّ المعقولات،بل من الفقهيّات». (1)

و قال الآمدي:«و اعلم أنّ الكلام في الإمامة ليس من أُصول الديانات،و لا من الأُمور اللابدّيّات،بحيث لا يسع المكلَّف الإعراض عنها و الجهل بها». (2)

و قال الايجي:و هي عندنا من الفروع،و إنّما ذكرناها في علم الكلام تأسّياً بمن قبلنا». (3)

و قال التفتازاني:«لا نزاع في أنّ مباحث الإمامة،بعلم الفروع أليق،لرجوعها إلى أنّ القيام بالإمامة،و نصب الإمام الموصوف بالصفات المخصوصة،من فروض الكفايات،و هي أُمور كليّة تتعلّق بها مصالح دينية أو دنيوية،لا ينتظم الأمر إلاّ بحصولها،فيقصد الشارع تحصيلها في الجملة من غير أن يقصد حصولها من كلّ أحد.و لا خفاء في أنّ ذلك من الأحكام العملية دون الاعتقادية». (4)

و إذا كانت الإمامة،بعامّة أبحاثها من الفروع،فما وجه إقحام ذلك في عداد المسائل الأُصولية،كما صنع إمام الحنابلة،و قال:«خير هذه الأُمّة بعد نبيّنا،

ص:375

أبو بكر؛و خيرهم بعد أبي بكر،عُمَر؛و خيرهم بعد عُمر،عُثْمان؛و خيرهم بعد عثمان،عليّ؛رضوان اللّه عليهم،خلفاء راشدون مهديُّون».

و مثله، (1)أبو جعفر الطحاوي الحنفي في العقيدة الطحاوية،المسمّاة ب«بيان عقيدة السنّة و الجماعة»،حيث قال:«و تثبت الخلافة بعد النبي صلى الله عليه و آله و سلم لأبي بكر الصِّدّيق،تفضيلاً،و تقديماً على جميع الأُمّة،ثمّ لِعُمر بن الخطاب،ثمّ لعثمان بن عفّان،ثمّ لعليّ بن أبي طالب». (2)

و قد اقتفى أثرهما الشيخ أبو الحسن الأشعري،عند بيان عقيدة أهل الحديث و أهل السُّنة،و الشيخ عبد القاهر البغدادي في بيان الأُصول التي اجتمع عليها أهل السنّة. (3)

و هذا الصراع في المسألة الفرعيّة،أراق الدماء الطاهرة،و جرّ على الأُمّة الويلَ و الثُّبُور،و عظائم الأُمور،فما معنى إقحام الاعتقاد بالأحكام الفرعية في قائمة العقائد؟ و إن هذا إلاّ زَلّة لا تُقال.

أقول:إنّ نظرة الشيعة إلى أصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إنّما هي نفس نظرة أئمتهم الهداة إليهم،فهذا هو الإمام علي عليه السلام يقول في حقّهم:

«أين إخواني الذين ركبوا الطريق و مضوا على الحق؟ أين عمّار،و أين ابن التيّهان،و أين ذو الشهادتين،و أين نظراؤهم من إخوانهم الذين تعاقدوا على المنية؟». (1)

و هذا هو الإمام علي بن الحسين زين العابدين عليه السلام يدعو لأصحاب جدّه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم الذين أحسنوا الصحبة و يقول:«اللّهم و أصحاب محمد خاصّة الذين أحسنوا الصحبة و الذين أبلوا البلاء الحسن في نصره، و استجابوا له حيث أسمعهم حجّة رسالاته و فارقوا الأزواج و الأولاد في إظهار كلمته،و قاتلوا الآباء و الأبناء في تثبيت نبوّته،و انتصروا به،و مَنْ كانوا منطوين على محبته،يرجون تجارة لن تبور في مودته»إلى أن قال:«اللّهمّ و أوصل إلى التابعين لهم بإحسان الذين يقولون ربّنا اغفر لنا و لإخواننا الذين سبقونا بالإيمان خير جزائك». (2)

إنّ الّذي يميّز الشيعة عن غيرهم،هو قولهم بأنّ حكم الصحابة،حكم التابعين،فكما أنّ فيهم الصالح و الطالح،و العادل و الفاسق،فهكذا الصحابة ففيهم عدول اتقياء بهم يستدرّ الغمام،و فيهم من سماه سبحانه،فاسقاً و قال:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا». 3

و فيهم من ترك النبي قائماً و هو يخطب و أعرض عن الذكر و الصلاة و اشتغل بالتجارة،قال سبحانه: «وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيْها وَ تَرَكُوكَ قائِماً قُلْ ما

ص:377

عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ وَ اللّهُ خَيْرُ الرّازِقِينَ». 1

لنفترض أنّ بين الشيعة من لا يحب بعض الصحابة لا لكونهم صحابة النبي صلى الله عليه و آله و سلم،بل لما صدر عنهم من أعمال لا تنطبق على موازين الشريعة، و على كلّ تقدير فالشيعي إمّا مصيب في اعتقاده و اجتهاده و إمّا مخطئ؛و على الأوّل له أجران،و على الثاني له أجر واحد.

كيف لا و قد حدث هذا التشاجر و التعارض بين صحابة النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنفسهم، فهذا هو الإمام البخاري ينقل لنا مشاجرة حامية بين سعد بن عبادة الذي قال لسعد بن معاذ في محضر النبي صلى الله عليه و آله و سلم«كذبتَ لعمر اللّه لا تقتله و لا تقدر على قتله،و لو كان من أهلك ما أحببتَ أن يُقتل،فقام أسيد بن حُضير-و هو ابن عم سعد بن معاذ-و قال لسعد بن عبادة:كذبت،و عمر اللّه لنقتلنّه،فإنّك منافق تجادل عن المنافقين». (1)

و كم لهذه المشاجرات الساخنة و التراشق بالاتّهامات بين الصحابة من نظير، و مع ذلك لم يعتبرها أحد موجباً للكفر أو الخروج عن ربقة الإيمان.

ثمّ ما ذا يفعل الشيعة إذا وجدوا في أصحّ الكتب عند أهل السنّة بعد كتاب اللّه عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال:«يرد عليّ يوم القيامة رهط من أصحابي فيُحلَّئون عن الحوض،فأقول:يا ربّ أصحابي،فيقول إنّك لا علم لك بما أحدثوا بعدك،إنّهم ارتدوا على أدبارهم القهقرى»،و غير ذلك من الروايات الّتي أخرجها الإمام البخاري في صحيحه في باب الحوض و غيره. (2)

ص:378

و ما ذنب الشيعي إذا وجد في أصحّ الكتب لدى إخوانه السنة انّ صحابياً جليلاً كأسيد بن حُضير يصف سعد بن عبادة ذلك الصحابي الجليل بالنفاق و يقول:إنّك منافق تجادل عن المنافقين؟!

فإذا صحّ ذلك العمل من الصحابي بحجّة أنّه وقف على نفاق أخيه الصحابي الآخر،فلما ذا لا يصحّ صدوره من الآخرين إذا وقفوا على أنّ بعض من كان حول النبي صلى الله عليه و آله و سلم قد اقترف ما لا يرضى به اللّه و رسوله صلى الله عليه و آله و سلم فيبدي عدم رضاه عن عمله كما أبداه أسيد بن حُضير؟!

أ فبعد هذه الحقائق،يصحّ أن يعدّ الاعتقاد بطهارة كلّ صحابي من الأُصول ممّا يناط بها الإيمان و الكفر.

ثمّ هل كان النبي يسأل الوافدين من مختلف الأقطار عن اعتقادهم بعدالة أصحابه و طهارتهم أو انّها مسألة تاريخية،يجب أن تطرح على صعيد البحث،و لكلّ دليله و نظره دون أن يخرج أحد الطرفين عن حظيرة الإسلام.

ثمّ إنّ لعضد الدين الإيجي في«المواقف»و شارحه السيد الجرجاني في شرحها كلاماً في عدم جواز تكفير الشيعة بمعتقداتهم نأتي بنصهما متناً و شرحاً قد ذكرا الوجوه و ردّها:

الأوّل:أنّ القدح في أكابر الصحابة الذين شهد لهم القرآن و الأحاديث الصحيحة بالتزكية و الإيمان (تكذيب) للقرآن و (للرسول حيث أثنى عليهم و عظّمهم) فيكون كفرا.

قلنا:لا ثناء عليهم خاصة،أي لا ثناء في القرآن على واحد من الصحابة بخصوصه و هؤلاء قد اعتقدوا انّ من قدحوا فيه،ليس داخلاً في الثناء العام الوارد فيه و إليه أشار بقوله:(ولاهم داخلون فيه عندهم) فلا يكون قدحهم تكذيباً

ص:379

للقرآن،و أمّا الأحاديث الواردة في تزكية بعض معين من الصحابة و الشهادة لهم بالجنّة فمن قبيل الآحاد،فلا يكفّر المسلم بإنكارها أو تقول ذلك،الثناء عليهم،و تلك الشهادة لهم مقيّدان،بشرط سلامة العاقبة و لم توجد عندهم، فلا يلزم تكذيبهم للرسول.

الثاني:الإجماع منعقد من الأُمّة،على تكفير من كفّر عظماء الصحابة،و كلّ واحد من الفريقين يكفّر بعض هؤلاء العظماء فيكون كافراً.

قلنا:هؤلاء،أي من كفّر جماعة مخصوصة من الصحابة،لا يسلِّمون كونهم من أكابر الصحابة و عظمائهم،فلا يلزم كفره.

الثالث:قوله عليه السلام:«من قال لأخيه المسلم يا كافر،فقد باء به-أي بالكفر - أحدهما».

قلنا:آحاد،و قد أجمعت الأُمّة على أنّ إنكار الآحاد ليس كفراً،و مع ذلك نقول:

المراد مع اعتقاد أنّه مسلم،فإنّ من ظن بمسلم أنّه يهودي أو نصراني فقال له يا كافر لم يكن ذلك كفراً بالإجماع. (1)

أقول:إنّ القدح في الصحابة غير تكفيرهم؛ثمّ إنّ القدح في البعض منهم - الذين لا يتجاوزون عدد الأصابع-دون جميعهم.

ثمّ القدح ليس بما أنّهم صحابيون،بل بما أنّهم أُناس مسلمون،و لو كان القدح كفراً،فقد قدح فيهم القرآن فسمّى بعضهم فاسقاً،و قال: «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا...». 2

نعم إنّ الخلاف الذي دام قروناً،لا يرتفع بيوم أو اسبوع،و لكن رجاؤنا

ص:380

سبحانه أن يُلمَّ شعث المسلمين و يجمع كلمتهم،و يفرّق كلمة الكفر و أهله.

و الخطأ،و لا ينسون شيئاً من الأحكام.

و يقع الكلام في موضعين:

أ.ما هو الدليل على عصمتهم؟

ب.القول بالعصمة لا يلازم النبوة.

أمّا الأوّل:فهو خارج عن موضوع بحثنا،و موجز القول فيه:إنّه ليست عصمتهم فكرة ابتدعتها الشيعة،و إنّما دلّهم عليها في حقّ العترة الطاهرة كتاب اللّه و سنّة رسوله،قال سبحانه: «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» 1 ،و ليس المراد من الرجس إلاّ الرجس المعنوي،و أظهره هو الفسق.

و قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«علي مع الحقّ و الحقّ مع عليّ يدور معه كيفما دار». (1)و من دار معه الحقّ كيفما دار لا يعصي و لا يخطأ.

و قوله صلى الله عليه و آله و سلم في حقّ العترة:«إنّي تارك فيكم الثقلين:كتاب اللّه و عترتي ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا أبداً». (2)فإذا كانت العترة عِدل القرآن،و القرآن هو كلام اللّه تعالى،فاللازم أن تكون معصومة كالكتاب،لا يخالف أحدهما الآخر.

و من ألطف ما استُدلّ به على عصمة الإمام-بوجه مطلق-هو ما ذكره الرازي في تفسيره حول قوله: «أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» 4 قال ما هذا نصّه:إنّ اللّه تعالى أمر بطاعة أُولي الأمر على سبيل الجزم في هذه الآية،و من أمر اللّه بطاعته على سبيل الجزم و القطع لا بدّ و أن يكون معصوماً عن الخطأ؛

ص:382

إذ لو لم يكن معصوماً عن الخطأ كان بتقدير إقدامه على الخطأ يكون قد أمر اللّه بمتابعته،فيكون ذلك أمراً بفعل ذلك الخطأ،و الخطأ لكونه خطأ منهيّ عنه،فهذا يفضي إلى اجتماع الأمر و النهي في الفعل الواحد بالاعتبار الواحد، و أنّه محال،فثبت أنّ اللّه تعالى أمر بطاعة أُولي الأمر على سبيل الجزم،و ثبت أنّ كلّ من أمر اللّه بطاعته على سبيل الجزم وجب أن يكون معصوماً عن الخطأ،فثبت قطعاً أنّ أُولي الأمر المذكور في هذه الآية لا بدّ و أن يكون معصوماً. (1)

و أمّا الثاني:أعني:انّ العصمة لا تلازم النبوة،فهو أمر واضح لمن درس حياة الصالحين و الصالحات.و نذكر على سبيل المثال:

إنّ مريم العذراء كانت معصومة بنصّ الكتاب العزيز حيث طهّرها اللّه سبحانه من المساوئ و السيّئات و اصطفاها على نساء العالمين مع أنّها لم تكن نبيّة،قال تعالى: «وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمِينَ». 2

و هل المراد من التطهير هو تطهيرها من الذنوب و الآثام،أو تطهيرها من مسّ الرجال؟

الظاهر هو الأوّل.

لأنّ امرأة عمران أُمّ مريم طلبت من اللّه سبحانه أن يعيذ«مريم»و ذرّيّتها من الشيطان الرجيم و قال: «وَ إِنِّي سَمَّيْتُها مَرْيَمَ وَ إِنِّي أُعِيذُها بِكَ وَ ذُرِّيَّتَها مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ» 3 .فاستجاب سبحانه دعوتها فصانها سبحانه من وساوس

ص:383

الشيطان و دعوته إلى العصيان،فمن عُصِم من وساوسه و دعوته فهو مطهّر من الذنوب.

و اللّه سبحانه يشير إلى استجابة دعوتها تارة بقوله: «فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً». 1

و أُخرى بقوله في المقام: «وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمِينَ».

و تفسير التطهير بمسّ الرجال-أعني:القسم المحرم منه-لا دليل عليه بعد إطلاق الآية في أمر التطهير و صيانته سبحانه إيّاها من الشيطان الرجيم.

أضف إلى ذلك اتّفاق المفسّرين على أنّ المراد من التطهير في قوله سبحانه: «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» هو التنزيه من الذنوب و مساوئ الأخلاق و سيئات الأعمال.

من غير فرق بين تفسير أهل البيت بالعترة الطاهرة الّذين جمعهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم تحت الكساء و قال:«اللّهمّ إنّ لكلّ نبي أهل بيت و هؤلاء أهل بيتي». (1)أو فسّرت بنساء النبي.

قريش لصيانة دمه.

و لكنّ الشيعي،يتّقي من المسلم المخالف،فيقول على خلاف عقيدته و يعمل على خلاف مذهبه.

أقول:التقية شعار كلّ مضطهد صُودرت حرياته و حقوقه،و لاقى ضروبَ المحن و صنوف الضيق إلى درجة اضطرّ معها إلى استعمال التقية في تعامله مع المخالفين و ترك مظاهرتهم،فلو كانت التقية أمراً مذموماً أو محرّماً فالأخ المسلم الّذي صادر حريات أخيه،هو الأولى بتحمل وزر عمل هذا المضطهد الضعيف الّذي ليس له سلاح في حفظ دمه و عرضه و ماله إلاّ بالمسايرة و المداراة و التكتّم على معتقداته.

و لعمر الحق لو سادت الحرية جميع الفرق الإسلامية،و تحمّلت كلّ فرقة آراء الفرق الأُخرى،لتجدنّ الشيعة في طليعة الفرق التي تهتف بآرائها و معتقداتها بكلّ صراحة و وضوح،و لأُلغيت هذه اللفظة (التقية) من قاموس حياتها،و لساد الوئام و الانسجام،و ولّى النزاع و الخصام.

نعم مورد الآيات الواردة في القرآن حول التقية،هي التقية من الكافر لا من المسلم،لكن الملاك واحد،فانّ ملاك التقيّة هو التحرّز من الضرر المرتقب عند التظاهر بالخلاف،و هذا بنفسه موجود في التقية من المسلم الذي لا يحترم أخاه المسلم،و هذا ليس بأمر بديع،بل صرّح به جمع من الفقهاء و المفسّرين.

1.قال الشافعي:تجوز التقية بين المسلمين كما تجوز بين الكافرين محاماة عن النفس. (1)

2.و قال الإمام الرازي في تفسير قوله سبحانه: «أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً» :

ص:385

ظاهر الآية يدلّ على أنّ التقية إنّما تحل مع الكفّار الغالبين،إلاّ أنّ مذهب الشافعي أنّ الحالة بين المسلمين إذا شاكلت الحالة بين المسلمين و الكافرين حلّت التقية محاماة عن النفس،و قال:التقية جائزة لصون النفس،و هل هي جائزة لصون المال؟ يحتمل أن يحكم فيها بالجواز لقوله صلى الله عليه و آله و سلم:«حرمة مال المسلم كحرمة دمه»،و قوله صلى الله عليه و آله و سلم:«من قتل دون ماله فهو شهيد». (1)

3.و نقل جمال الدين القاسمي عن الإمام مرتضى اليماني في كتابه«إيثار الحقّ على الخلق»ما نصّه:و زاد الحق غموضاً و خفاءً أمران:أحدهما:خوف العارفين-مع قلّتهم-من علماء السوء و سلاطين الجور و شياطين الخلق مع جواز التقية عند ذلك بنص القرآن،و إجماع أهل الإسلام،و ما زال الخوف مانعاً من إظهار الحقّ،و لا برح المحقُّ عدوّاً لأكثر الخلق،و قد صحّ عن أبي هريرة أنّه قال-في ذلك العصر الأوّل-:حفظت من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم وعاءين،أمّا أحدهما فبثثته في الناس،و أمّا الآخر فلو بثثته لقطع هذا البلعوم. (2)

4.و قال المراغي في تفسير قوله سبحانه: «مَنْ كَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ» :و يدخل في التقية مداراة الكفرة و الظلمة و الفسقة،و إلانة الكلام لهم،و التبسّم في وجوههم،و بذل المال لهم،لكف أذاهم و صيانة العرض منهم،و لا يعدّ هذا من الموالاة المنهي عنها،بل هو مشروع،فقد أخرج الطبراني قوله صلى الله عليه و آله و سلم:«ما وقَى المؤمن به عرضَه فهو صدقة». (3)

ص:386

و قطيعة الرحم،و عقوق الوالدين،و الطيش،و عدم الإنابة،و كفران النعمة،و ما شابهها تأثيراً في تغيير مصيرهم بعكس ذلك من إكثار الهموم،و القلق، و نقصان الأرزاق و الأمطار و الأعمار و الآجال،و ما شاكلها.

فليس للإنسان مصير واحد،و مقدّر فارد؛يصيبه على وجه القطع و البتّ، و يناله شاء أو لم يشأ،بل المصير أو المقدر يتغيّر و يتبدّل بالأعمال الصالحة و الطالحة و شكر النعمة و كفرانها،و بالإيمان و التقوى،و الكفر و الفسوق.و هذا ممّا لا يمكن-لمن له أدنى علاقة بالكتاب و السنّة-إنكاره أو ادّعاء جهله.

و هذا ما نراه جلياً في عدة موارد من الذكر الحكيم:

منها:قوله سبحانه حاكياً عن شيخ الأنبياء: «فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً * يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً * وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنّاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهاراً». 1

ترى أنّه عليه السلام يجعل الاستغفار علّة مؤثرة في نزول المطر،و كثرة الأموال و البنين،و جريان الأنهار إلى غير ذلك،و أمّا بيان كيفيّة تأثير عمل العبد في الكائنات الطبيعية،فيطلب من محلّه.

و قوله سبحانه: «إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ». 2

و قوله تعالى: «ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» . (1)

ص:388

ثمّ إنّي لا أجد مناقشة موضوعية في متن الأحاديث،و الذي أجده إنّما هو مناقشة و خلاف حول السند،و اتّصاله و عدم اتّصاله،و درجة رواته،و من خرّجوه،و من قالوا فيه.

إذا نظرنا إلى ظهور المهدي نظرة مجرّدة فإنّنا لا نجد حرجاً من قبولها و تصديقها،أو على الأقلّ عدم رفضها.فإذا تؤيّد ذلك بالأدلّة الكثيرة، و الأحاديث المتعددة،و رواتها مسلمون مؤتمنون،و الكتب التي نقلتها إلينا كتب قيمة،و الترمذي من رجال التخريج و الحكم،بالإضافة إلى أنّ أحاديث المهدي لها ما يصحّ أن يكون سنداً لها في البخاري و مسلم،كحديث جابر في مسلم الذي فيه:«فيقول أميرهم (أي لعيسى):تعال صلّ بنا» (1)،و حديث أبي هريرة في البخاري،و فيه:«كيف بكم إذا نزل فيكم المسيح بن مريم و إمامكم منكم» (2)،فلا مانع من أن يكون هذا الأمير،و هذا الإمام هو المهدي.

يضاف إلى هذا انّ كثيراً من السلف-رضي اللّه عنهم-لم يعارضوا هذا القول،بل جاءت شروحهم و تقريراتهم موافقة لإثبات هذه العقيدة عند المسلمين. (3)