ص :2

رسائل و مقالات (ج4)

ص:4

ص:5

هدفاً للنقد و الاعتراض؛كما وردت فيه ترجمة السيد عبد العظيم الحسني و ذكر فيها حياته و بيئته و حديثه.

6.رسائل و مكاتبات إلى بعض العلماء و الشخصيات الإسلامية كما تتضمن الإجابة عن بعض الفتاوى و المسائل الشرعية و توجيه النصائح إلى جيل الشباب.

7.حوار مع الشيخ صالح بن عبد اللّه الدرويش القاضي بالمحكمة الكبرى بالقطيف حول كتابه«صحبة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم»،و كان قد انتقى أوراقاً تنسجم مع ما يتبنّاه من عدالة الصحابة جميعاً و ترك سائر الأوراق التي لا تنسجم مع هذه النظرية و نحن هنا نعرض الجميع.

هذا ما نقدّمه إلى القرّاء الكرام،طالبين منهم النقد البنّاء،كما نسأله سبحانه أن يوفّقنا لنشر بقية ما كتبناه من رسائل و مقالات لأهداف متعددة،و في ظروف مختلفة فإنّ المرء ب آرائه و أفكاره لا بصورته و سيماه.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين

جعفر السبحاني

مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

قم المقدسة

15محرم الحرام 1425ه

ص:6

ص:8

و إذا قال سبحانه: «لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ» 1 فلمصلحة هو أعرف بها.

و لو قال الصادق عليه السلام-حاكياً عن الشارع -:«دية المرأة نصف دية الرجل» (1)،فلملاك ثابت عبر الأدوار.

يقول سبحانه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ». 3

و المراد من التقدّم،هو رفض التشريع السماوي و إحلال التشريع الإنساني مكانه،بملاكات ظنّية لا يعتدّ بها.

ثمّ الكلام يقع في موارد ثلاثة:

1.دية النفس.

2.دية الأعضاء.

3.دية الجراح.

و الأصل المسلّم عند الفقهاء في المقام الأوّل هو انّ دية المرأة نصف دية الرجل،كما أنّ الأصل المتّفق عليه في الموردين الأخيرين ممّا فيه أرش مقدّر من الشارع،هو ما نقله الفريقان عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«إنّ المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية،فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف».

و سيوافيك الكلام في المقامات الثلاثة على وجه الإيجاز خصوصاً فيما يرجع إلى الثاني و الثالث.

ص:10

واحد،فيكون ما ذكرنا مفسِّراً لما ذكروه،و مخصّصاً له.

ودية نساء كلّ أهل دين،على النصف من دية رجالهم على ما قدّمنا في موضعه. (1)

و المراجع إلى كتب فقه أهل السنّة يرى فيها نظير هذه الكلمات بوفرة فلا نطيل الكلام في نقل كلماتهم.

غير أنّ الذي يجب إلفات نظر القارئ إليه هو أنّه لم يخالف إجماع المسلمين إلاّ رجلان:

أحدهما:ابن عُليَّة:و هو إسماعيل بن إبراهيم البصري(110- 193ه) الذي كان مقيماً في بغداد و ولي المظالم فيها في آخر خلافة هارون الرشيد،و كفى في سقوط رأيه أنّه كان يشرب النبيذ إلى حدّ لا يستطيع أن يمشي،فيُحمل على الحمار و لا يعرف منزله لكثرة السكر.

و ثانيهما:أبو بكر الأصم عبد الرحمن بن كيسان المعتزلي صاحب المقالات في الأُصول،ذكره عبد الجبار الهمداني في طبقات المعتزلة،و هو أقدم من أبي الهذيل العلاّف(135- 235ه)،و المعتزلة يعتمدون على العقل أكثر ممّا يعتمدون على النقل،و لذلك لا يطلق عليهم أهل السنّة في اصطلاح المحدّثين و الأشاعرة.

و لنعطف عنان الكلام إلى نقل كلمات فقهائنا الأبرار.

أو مائة من البقر،أو الحلل،أو خمسمائة دينار،أو خمسة آلاف درهم جياداً،و انّ دية الأُنثى على النصف من دية الذكر. (1)

كان أو كبيراً،ودية الحرة المسلمة،النصف من ذلك صغيرة أو كبيرة. (1)

قال:ثلاثون.

قلت:كم في أربع.

قال:عشرون.

قلت:حين عظم جرحها و اشتدت مصيبتها نقص عقلها.

فقال سعيد:أعرابي أنت؟

قلت:بل عالم متثبت أو جاهل متعلم.

قال:هي السنّة يا ابن أخ. (1)

ص:17

4.أخرج النسائي و الدارقطني،و صحّحه ابن خزيمة،عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم:«عقل المرأة مثل عقل الرجل حتّى يبلغ الثلث من ديته». (1)

و سوف يوافيك ما يؤيد ذلك في دية الأعضاء و الجراحات.

دينار-إلى أن قال:-و دية المرأة على النصف من ذلك على النفس و ما جاوز ثلث الدية». (1)

8.و في فقه الرضا عليه السلام:«المرأة ديتها نصف دية الرجل و هو خمسمائة دينار». (2)

محمد بن موسى الحمداني...أو عن محمد بن عيسى بن عبيد،ثمّ نقل النجاشي عن أُستاذه أبي العباس بن نوح أنّه قال:و قد أصاب شيخنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الوليد في ذلك كلّه(استثناء طائفة من الرواة ممّن يروي عنهم مؤلف نوادر الحكمة)،و تبعه أبو جعفر بن بابويه على ذلك،إلاّ في محمد بن عيسى بن عبيد،فلا أدري ما را به فيه،لأنّه كان على ظاهر العدالة و الثقة. (1)

11.صحيح الحلبي،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:في الرجل يقتل المرأة متعمّداً فأراد أهل المرأة أن يقتلوه.قال:«ذلك لهم إن أدّوا إلى أهله نصف الدية.و إن قبلوا الدية،فلهم نصف دية الرجل،و إن قتلت المرأة الرجل قتلت به ليس لهم إلاّ نفسها». (2)

فقوله:«و إن قبلوا الدية فلهم نصف دية الرجل»راجع إلى الطائفة الأُولى و الباقي إلى الطائفة الثانية.

12.خبر علي بن أبي حمزة،عن أبي بصير قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الجراحات-إلى أن قال:-و قال:«إن قتل رجل امرأته عمداً فأراد أهل المرأة أن يقتلوا الرجل ردّوا إلى أهل الرجل نصف الدية و قتلوه»قال:و سألته عن امرأة قتلت رجلاً؟ قال:«تقتل و لا يغرم أهلها شيئاً». (3)

13.صحيح أبي مريم (عبد الغفار بن القاسم بن قيس الأنصاري)،عن أبي جعفر عليه السلام قال:«أُتي رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم برجل قد ضرب امرأة حاملاً بعمود الفسطاط فقتلها،فخيّر رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أولياءها أن يأخذوا الدية خمسة آلاف درهم

ص:21

و غرّة وصيف أو وصيفة للذي في بطنها،أو يدفعوا إلى أولياء القاتل خمسة آلاف و يقتلوه». (1)

14.صحيح أبي بصير-يعني المرادي-عن أحدهما.قال:«إن قتل رجل امرأة و أراد أهل المرأة أن يقتلوه،أدّوا نصف الدية إلى أهل الرجل». (2)

15.موثّق أبي بصير عن أحدهما عليهما السلام:قلت له:رجل قتل امرأة،فقال:«إن أراد أهل المرأة أن يقتلوه أدّوا نصف ديته و قتلوه،و إلاّ قبلوا الدية». (3)

16.خبر أبي مريم،قال:سألت أبا جعفر عليه السلام عن جراحة المرأة؟ قال:فقال:«على النصف من جراحة الرجل فما دونها».قلت:فامرأة قتلت رجلاً؟ قال:«يقتلونها»،قلت:فرجل قتل امرأة؟ قال:«إن شاءوا قتلوا و أعطوا نصف الدية». (4)

17.خبر أبي العباس،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:«إن قتل رجل امرأة خيّر أولياء المرأة،إن شاءوا أن يقتلوا الرجل و يغرموا الدية لورثته و إن شاءوا أن يأخذوا نصف الدية». (5)

18.خبر محمد بن قيس،عن أبي جعفر عليه السلام في الرجل يقتل المرأة،قال:«إن شاء أولياؤها قتلوه،و غرموا خمسة آلاف درهم لأولياء المقتول،و إن شاءوا أخذوا خمسة آلاف درهم من القاتل». (6)

19.خبر زيد الشحام،عن أبي عبد اللّه عليه السلام:في رجل قتل امرأة متعمداً؟ قال:«إن شاء أهلها أن يقتلوه قتلوه و يؤدّوا إلى أهله نصف الدية». (7)

20.و في تفسير العياشي،عن أبي العباس،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:سألته

ص:22

عن رجلين قتلا رجلاً؟ قال عليه السلام:«يخيّر وليّه أن يقتل أيّهما شاء و يغرم الباقي نصف الدية،أعني:نصف دية المقتول فيردّ على ورثته».

و كذلك إن قتل رجل امرأة إن قبلوا دية المرأة فذاك،و إن أبى أولياؤها إلاّ قتل قاتلها غرموا نصف دية الرجل و قتلوه،و هو قول اللّه: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ» 1 ». (1)

هذه عشرون حديثاً أكثرها من الصحاح و الحسان و اتحاد بعضها مع بعض لا يضرّ بتواتر المضمون،و مع هذه الأحاديث الهائلة لا أظنّ أنّ فقيهاً جامعاً للشرائط يجترئ و يخالف حكم المسألة.

إلى هنا تمّت دراسة أدلّة المسألة في فقه الفريقين.

و حان حين البحث في المقام الثاني:

ص:23

و قال الحسن البصري:تعاقله ما لم تبلغ نصف الدية أرش اليد و الرجل،فإذا بلغتها فعلى النصف.

و قال الشافعي في الجديد:لا تعاقله في شيء منها بحال،بل معه على النصف فيما قلّ أو كثر،في أنملة الرجل ثلاثة أبعرة و ثلث،و في أنملتها نصف هذا بعير و ثلثان،و كذلك فيما زاد على هذا.

و رووا ذلك عن علي عليه السلام.و ذهب إليه الليث بن سعد من أهل مصر،و به قال أهل الكوفة:ابن أبي ليلى،و ابن شبرمة،و الثوري،و أبو حنيفة و أصحابه.و هو قول عبيد اللّه بن الحسن العنبري.

و قال قوم:تعاقله ما لم تبلغ نصف عشر الدية،أرش السن و الموضحة،فإذا بلغتها فعلى النصف.ذهب إليه ابن مسعود،و شريح.

و قال قوم:تعاقله ما لم تبلغ عشر أو نصف عشر الدية أرش المنقلة،فإذا بلغتها فعلى النصف.ذهب إليه زيد بن ثابت،و سليمان بن يسار.

دليلنا:إجماع الفرقة و أخبارهم.

و روى عمرو بن شعيب،عن أبيه،عن جدّه:أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال:«المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث ديتها».

و قال ربيعة:قلت لسعيد بن المسيب:كم في إصبع المرأة؟ فقال:عشر،قلت:ففي إصبعين؟ قال:عشرون.قلت:ففي ثلاث؟ قال:ثلاثون، قلت:ففي أربع؟ قال:عشرون.قلت له:لمّا عظمت مصيبتها قلّ عقلها؟! قال:هكذا السنّة.

قوله:«هكذا السنّة»دالّ على أنّه أراد سنّة النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و إجماع الصحابة و التابعين. (1)

ص:25

هذا و قد صرّح بالضابطة كلّ من بحث في دية الأعضاء و الجراحات،و أشار إلى الحدّ الّذي تنقلب الدية عنده إلى النصف،و ذكره - بالتفصيل أيضاً-شمس الدين السرخسي في«المبسوط»و قال:

و بلغنا عن علي أنّه قال:في دية المرأة على النصف من دية الرجل في النفس و ما دونها،و به نأخذ،و قال ابن مسعود هكذا إلاّ في أرش الموضحة و أرش السن فانّها تستوي في ذلك بالرجل،و كان زيد بن ثابت يقول:إنّها تعادل الرجل إلى ثلث ديتها،يعني:إذا كان الأرش بقدر ثلث الدية أو دون ذلك فالرجل و المرأة فيه سواء،فإن زاد على الثلث فحينئذٍ حالها فيه على النصف من حال الرجل. (1)

و لمّا كان الحكم بالتنصيف إذا تجاوز الثلث،أو غيره مضاداً للقياس الّذي هو أحد الأدلّة في الفقه السنّي،صار مورداً للسؤال و الاستغراب،فهذا هو البيهقي يروي بسنده عن ربيعة الرأي أنّه سأل سعيد بن المسيب-الّذي هو أحد الفقهاء الثمانية في المدينة-و قال:كم في اصبع المرأة؟ قال:عشرة،قال:كم في اثنين؟ قال:عشرون،قال:كم في ثلاث؟ قال:ثلاثون،قال:كم في أربع؟ قال:عشرون،قال ربيعة:حين عظم جراحها و اشتدت مصيبتها نقص عقلها؟!

قال:أ عراقي أنت(تدين اللّه بالقياس)؟! قال ربيعة:عالم متثبت أو جاهل متعلّم،قال:يا ابن أخي إنّها السنّة.

قال الشافعي:لمّا قال ابن المسيب هي السنّة،أشبه أن يكون عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أو عن عامّة الصحابة. (2)

ص:26

الإبل»،قلت:قطع اثنتين؟ قال:«عشرون»،قلت:قطع ثلاثاً؟ قال:«ثلاثون»،قلت:قطع أربعاً؟ قال:«عشرون»،قلت:سبحان اللّه يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون،و يقطع أربعاً فيكون عليه عشرون؟! إنّ هذا كان يبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله و نقول:الّذي جاء به شيطان،فقال:«مهلاً يا أبان هذا حكم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم،إنّ المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية،فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف،يا أبان إنّك أخذتني بالقياس، و السنّة إذا قيست محق الدين». (1)

2.قال المفيد في«المقنعة»:المرأة تساوي الرجل في ديات الأعضاء و الجوارح حتّى تبلغ ثلث الدية،فإذا بلغتها رجعت إلى النصف من ديات الرجال،مثال ذلك أنّ في إصبع الرجل إذا قطعت عشراً من الإبل،و كذلك في إصبع المرأة سواء،و في إصبعين من أصابع الرجل عشرون من الإبل،و في إصبعين من أصابع المرأة كذلك،و في ثلاث أصابع الرجل ثلاثون،و في ثلاث أصابع من أصابع المرأة سواء،و في أربع أصابع من يد الرجل أو رجله أربعون من الإبل،و في أربع أصابع المرأة عشرون من الإبل لأنّها زادت على الثلث فرجعت بعد الزيادة إلى أصل دية المرأة و هي النصف من ديات الرجال،ثمّ على هذا الحساب كلّما زادت أصابعها و جراحها و أعضاؤها على الثلث رجعت إلى النصف،فيكون في قطع خمس أصابع لها خمس و عشرون من الإبل،و في خمس أصابع الرجل خمسون من الإبل،بذلك ثبتت السنّة عن نبيّ الهدى،و به تواترت الأخبار عن الأئمّة عليهم السلام. (2)

و أمّا خفاء الحكم على مثل أبان بن تغلب،مع ماله من المكانة و الجلالة

ص:28

حتّى أمره أبو جعفر بالجلوس في المسجد،و الإفتاء للناس (1)فليس أمراً بديعاً،و قد خفى على ربيعة الرأي الّذي هو من التابعين و يروي عن أنس،و قد توفّي 136ه كما توفّي أبان عام 141ه.

و قد استغرب كلّ من ربيعة و أبان أنّ الحكم بالنصف،و ذلك لأنّه كان على خلاف التماس العلل الواقعية للأحكام الشرعية من طريق العقل و جعلها مقياساً لصحة النصوص الشرعيّة فما وافقها يحكم عليه أنّه حكم اللّه الّذي يؤخذ به،و ما خالفها كان موضعاً للرفض أو التشكيك، و على هذا النوع من الاصطلاح تنزّل التعبيرات الشائعة:انّ هذا الحكم موافق للقياس و ذلك الحكم مخالف له.

و قد كان القياس بهذا المعنى-التماس العلل للأحكام من طريق العقل و استكشاف الحكم الشرعي بها مثارَ معركة فكرية واسعة النطاق على عهد الإمام الصادق عليه السلام و بعض فقهاء عصره.و على هذا الاصطلاح دارت المناظرة التالية بين الإمام و أبي حنيفة:روى أبو نعيم بسنده،عن عمرو بن جميع:دخلتُ على جعفر بن محمد أنا و ابن أبي ليلى و أبو حنيفة،فقال لابن أبي ليلى:«من هذا معك؟! قال:هذا رجل له بصر و نفاذ في أمر الدين،قال:«لعلّه يقيس أمر الدين برأيه»إلى أن قال:«يا نعمان،حدثني أبي عن جدّي أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:«أوّل من قاس أمر الدين برأيه إبليس،قال اللّه تعالى له:اسجد لآدم فقال: «أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» ،فمن قاس الدين برأيه قرنه اللّه تعالى يوم القيامة بإبليس،لأنّه اتّبعه بالقياس». (2)

فالقياس في هذه الرواية منصرف إلى هذا المصطلح حيث إنّ إبليس تمرّد عن

ص:29

الأمر بالسجود،لأنّه على خلاف قياسه لتخيّله انّ الأمر بالسجود يقتضي أن يبتني على أساس التفاضل العنصري،و لأجل هذا خطّأ الحكم الشرعي لاعتقاده بأنّه أفضل في عنصره من آدم لكونه مخلوقاً من نار و هو مخلوق من طين. (1)

و يقول المحقّق الأردبيلي حول صحيح أبان:

و فيها بطلان القياس،بل يشكل أمر مفهوم الموافقة،فإنّ العقل يجد بحسب الظاهر أنّه إذا كان ثلاثون لازماً في الثلاث،فيكون لازماً في الأربع بالطريق الأولى،فعلم أنّه لا ينبغي الجرأة فيه أيضاً،إذ قد تخفى الحكمة،و لهذا شرطوا العلم بالعلّة في أصل المفهوم و وجودها في الفرع، فتأمّل. (2)

ص:30

المرأة،و هذا ما تضافرت عليه الروايات،و قد مرّ أنّ الرجل يقتل بالمرأة و المرأة بالرجل،و لذا يقول سبحانه: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» .و أيّ مساس لها بدية المرأة و أنّها هل هي نصف دية الرجل أو مثلها؟!

فإن قلت:إنّ مقتضى إطلاق قوله تعالى: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» هو جواز الاقتصاص من كلّ نفس بإزاء نفس آخر،مطلقاً بلا شرط، فتجويز قتل الرجل بالمرأة بردّ فاضل ديته على خلاف إطلاق الآية.

قلت:أوّلاً:إنّ الأخذ بالإطلاق فرع انعقاده و هو فرع كون المتكلّم في مقام البيان حتّى بالنسبة إلى الجهة الّتي نحن بصدد رفع الشك فيها بالإطلاق،و لكن الظاهر انّ الآية،كنظائرها ليست في مقام البيان بالنسبة إلى تلك الجهة،بل هي بصدد بيان انّ النفس تعادل النفس،و أمّا أنّ في الاقتصاص شرطاً آخر أو لا،فليست هي بصدد بيانه حتّى يتمسّك بالإطلاق و تنفى شرطية رد فاضل الدية.

ثانياً:نفترض انعقاد الإطلاق في الآية إذ أقصى ما يلزم،هو أن يقيّد إطلاقها في مورد قتل الرجل بالمرأة برد فاضل الدية،و هو ليس بأمر مشكل،إذ كم من مطلق قرآني قُيّد بالحديث.

و ليس هذا التقييد أمراً بديعاً،فانّ إطلاق هذه الآية قد قيّد بأُمور أُخرى أيضاً نظير:

قتل الوالد بالولد.

قتل الحر بالعبد.

فانّ مقتضى إطلاق قوله: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» هو قتل الوالد بالولد،مع أنّه لا يقتص منه.

ص:32

لقوله صلى الله عليه و آله و سلم:«لا يقاد والد بولده». (1)

أو قتل الحرّ بالعبد،مع أنّ صريح قوله سبحانه خلافه قال: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى بِالْأُنْثى». 2

مضافاً إلى ما ورد من الروايات فيه. (2)

يلاحظ عليه:أنّه لا يصحّ لباحث دراسة أيّ حكم شرعي مجرّداً عن الإطار الذي شرع في ظله و بمنأى عن سائر الأحكام التي صيغت جميعاً كنظام شامل متكامل،و إلاّ لأصبح القضاء فاقداً لشرط الصحّة.

و على ضوء ذلك،نقول:إنّ الدية سواء أ كان القتل خطأ أم عن عمد،ليست بدلاً عن النفس المحترمة الّتي لا يعادلُها شيء،كيف؟ و قد قال سبحانه: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النّاسَ جَمِيعاً». 1

فالرجل و المرأة في هذا المضمار سيّان،بل الدية نوع جبر للخسارة الماديّة و الاقتصادية الّتي تتحملها الأُسرة من أجل فقد المقتول.

و من المعلوم أنّ دور الرجل في الأُمور الاقتصادية،و إدارة الأُسرة أمر لا يُنكر،فهي بفقد الرجل تخسر مادّيّاً أكثر ممّا تخسره بفقد المرأة.

و بتعبير آخر،بما أنّ نفقة العائلة تقع على عاتق الرجل دون المرأة،فهي بفقده تتحمل خسارة أكبر ممّا تتحمله من فقد المرأة.

نعم ما ذكرناه في المقام يرجع إلى الأغلب،و لا ينافي هذا أن تكون هناك بعض الموارد الّتي تقوم فيها المرأة بدور كبير في إدارة الأُسرة و توفير الثروة لها.فإنّ حكم الشرع تابع للملاك الغالب.

يلاحظ عليه:أنّ موقف المحقّق الأردبيلي في المسألة هو نفس موقف المشهور،و العبارة المذكورة لا تمسّ هذه المسألة،و إنّما هي راجعة لمسألة أُخرى،و إليك نقل كلامه:

قال العلاّمة في«الإرشاد»:ودية الأُنثى نصف ذلك.

فقال المحقّق الأردبيلي في شرح هذه الجملة:كأنّ دليله الإجماع و الأخبار،و قد مرّت فتذكّر. (1)

ترى أنّه استدلّ في كلامه على التنصيف بالإجماع أوّلاً و بالأخبار التي مضت في كتابه؛و هو يشير إلى الروايات التي ذكرها في مسألة أُخرى،أعني:قتل الحرّ بالحرّة.

قال العلاّمة:و يقتل الحرّ بالحرّة مع ردّ فاضل ديته.

فقال المحقّق الأردبيلي في شرح العبارة:و كذا قتله بالحرّة إذا قتلها و لكن تردّ ورثتها فضل دية الحرّ عن الحرّة إليه و هو نصف دية كاملة، و هي دية الحرّة،فإنّها نصف الحر،كما سيجيء. (2)

ثمّ إنّه قدس سره استدلّ على التنصيف بحسنة الحلبي و صحيحة ابن مسكان و صحيحة عبد اللّه بن سنان و رواية أبي مريم. (3)

إلى غير ذلك من الروايات التي تعرّفت عليها عند ذكر الطائفة الثانية من روايات المسألة.

ثمّ إنّه قدس سره قال:و في هذه الأدلّة من الآيات و الأخبار دلالة على قتل الرجل

ص:36

بالمرأة مع الردّ و بالعكس من غير غرم،و هو المشهور بين الأصحاب بحيث ما نقل الخلاف. (1)

فتلخّص ممّا ذكرنا أنّ المحقّق الأردبيلي جزم بالتنصيف في مسألتين و استدلّ بالأخبار،أعني:

1.دية المرأة نصف دية الرجل.

2.قتل الرجل بالمرأة مع ردّ فاضل الدية.

نعم ذكر قدس سره في مسألة ثالثة العبارة الماضية الّتي تُوهّم منها أنّ المحقّق لم يطّلع على الأخبار و تلك المسألة عبارة عن كون دية الطفل و الطفلة مثل دية الرجل و المرأة،ففي هذا المكان قال:فما أعرفه،فكأنّه إجماع أو نصّ ما اطّلعت عليه. (2)

و أين هذه المسألة ممّا نحن فيه؟!

تمّت الرسالة بيد مؤلّفها جعفر السبحاني

عصر يوم الخميس ثاني شهر جمادى الأُولى

من شهور عام 1424من الهجرة النبوية

على هاجرها آلاف التحيّة

ص:37

ص:38

و أولاد الأُمّ مع الأُمّ،و الجدّ مع ذي سهم أيّاً كان و هو قول أحمد بن حنبل.

و قال زيد بن ثابت:لا يردّ على أحد من أصحاب الفرائض شيء بعد ما أخذوا فرائضهم و لكن نصيب الباقي لبيت المال،و هو رواية عن ابن عباس و به أخذ الشافعي.

و عن ابن عباس في رواية يردّ على أصحاب الفرائض إلاّ على ثلاثة نفر:الزوج،و الزوجة،و الجدّة. (1)

فيظهر منه أنّه لم يقل بالردّ إلاّ عثمان بن عفّان.

و نقل الشيخ في«الخلاف»اتّفاقهم على عدم الردّ و أنّ الباقي لبيت المال. (2)

هذا ما لدى السنّة،و أمّا أصحابنا فالمشهور الّذي كاد أن يكون إجماعاً هو أنّ الباقي يرد على الزوج،و إليك بعض كلماتهم فنذكر منها ما يلي:

1.قال الصدوق في«المقنع»:فإن تركت امرأة زوجها و لم تترك وارثاً غيره فللزوج النصف و الباقي يردّ عليه. (3)

2.قال الشيخ المفيد:اتّفقت الإمامية على أنّ المرأة إذا توفيّت و خلّفت زوجاً و لم تُخلّف وارثاً غيره من عصبتها و لا ذي رحم أنّ المال كلّه للزوج،النصف منه بالتسمية و النصف الآخر مردود عليه بالسنّة. (4)

3.و قال في«المقنعة»:إذا لم يوجد قريب و لا سبب للميّت ردّ باقي التركة على الأزواج. (5)

ص:41

و القدر المتيقّن من الأزواج هو الزوج،و يكون دالاّ على الردّ في مسألتنا،بخلاف المسألة الثانية،فشمول عبارته لها موضع تأمّل.

4.قال الشيخ في«الخلاف»:إذا خلّفت المرأة زوجها و لا وارث لها سواه فالنصف له بالفرض و الباقي يعطى إيّاه. (1)

5.و قال في«النهاية»:يردّ على الزوج،النصفُ الباقي بالصحيح من الأخبار عن أئمّة آل محمّد عليهم السلام. (2)

6.و قال السيد المرتضى:و ممّا انفردت به الإماميّة أنّ الزوج يرث المال كلّه إذا لم يكن وارث سواه،فالنصف بالتسمية،و النصف الآخر بالردّ،و هو أحقّ بذلك من بيت المال،و خالف باقي الفقهاء في ذلك،و ذهبوا إلى أنّ النصف الآخر لبيت المال. (3)

7.و يظهر من أبي الصلاح في«الكافي»اختياره حيث شرط في ميراث الإمام،عدم ذوي الأنساب و الزوج و مولى النعمة.قال:و خامس المستحقين سلطان الإسلام المفترض الطاعة على الأنام و فرضه ثابت بشرط عدم ذوي الأنساب و الزوج و مولى النعمة. (4)

8.و قال ابن البرّاج:فإن ماتت امرأة و تركت زوجها و لم تخلّف غيره،كان له النصف بالتسمية و الباقي يردّ عليه. (5)

ص:42

9.و قال ابن إدريس:قال أصحابنا:إنّ الزوج وحده يردّ عليه الباقي بإجماع الفرقة على ذلك.ثمّ نقل كلام المفيد و السيد المرتضى و ردّ التفصيل الّذي استقربه الشيخ في«النهاية». (1)

10.و قال العلاّمة:و هذا (أي القول المشهور) هو الأقوى عندي،دليلنا في الردّ على الزوج الإجماع،فإنّ جلّة أصحابنا نقلوه و نقلهم حجة. (2)

11.و قال الشهيد في«الدروس»:أمّا لو لم يكن سوى الزوج أو الزوجة،فالمشهور الردّ على الزوج فيأخذ النصف تسمية و الباقي ردّاً، و نقل المفيد و المرتضى و الشيخ فيه الإجماع. (3)

و تبعهم المتأخرون في ذلك.قال النراقي في«المستند»:ذهب إليه معظم الطبقة الثالثة (4)،و مراده من الطبقة الثالثة:السبزواري في «الكفاية». (5)و الفيض في«المفاتيح» (6)،و دعوى الشهرة عليه متكرّرة،و ظاهر«الانتصار»و«السرائر»دعوى الإجماع عليه. (7)

و لعلّ هذا المقدار من النقول كافٍ في إثبات الشهرة القريبة من الإجماع،و مع ذلك كلّه فيظهر من بعض أصحابنا كالديلمي التردّد و عدم الترجيح.

قال سلاّر الديلمي في مراسمه حيث نقل الردّ على الزوج عن بعض

ص:43

الأصحاب من دون أن يختار.قال:و من أصحابنا من قال:إذا ماتت زوجة و لم تُخلّف غير زوجها فالمال كلّه له بالتسمية و الردّ. (1)و منه يعلم أنّ ما نسب إليه من اختيار الردّ كما في«المستند»ليس بتامّ.

نعم يظهر من نسبة كون المال كلّه للزوج إلى بعض الأصحاب وجود القائل بعدم الردّ إلى الزوج و لازم ذلك هو الردّ على الإمام،إذ الأمر دائر بين الردّين:الردّ على الزوج،و الردّ على الإمام،فإذا انتفى الأوّل تعيّن الثاني،و إلى هذا يشير فخر المحقّقين في شرحه،قال:قال سلاّر:و من أصحابنا مَن قال:إذا ماتت امرأة و لم تخلّف غير زوجها فالمال كلّه له بالتسمية و الردّ. (2)و يلزم من القول بعدم الردّ على الزوج كون الباقي للإمام، إذ لا وارث حينئذٍ سواه.

و قال العلاّمة في قواعده:للزوج مع الولد-ذكراً كان أو أُنثى-أو ولد الولد و إن نزل-كذلك-الربع،و مع عدمهم-أجمع -،النصف مع جميع الورّاث،و الباقي للقريب إن وجد،فإن فقد فلمولى النعمة،فإن فقد فلضامن الجريرة،فإن فقد قيل:يردّ عليه،و قيل:يكون للإمام،سواء دخل أو لا. (3)

إلى هنا تبيّن أنّ المشهور هو الردّ على الزوج،و الظاهر من الديلمي التوقّف،و مثله العلاّمة في«القواعد»،و أمّا وجود القائل بوجوب الردّ على الإمام فهو لازم كلام الديلمي حيث نسب الردّ على الزوج إلى بعض أصحابنا،و صريح العلاّمة في«القواعد».

و لعلّ هذا المقدار من الكلمات كافٍ في تبيين نظر المشهور في

ص:44

المسألة،غير أنّ الإجماع في المقام مدركي مستند إلى الروايات.

إذا عرفت ذلك فلندرس ما ورد من الروايات في المقام.

كما أنّ له روايات أربعاً عن أبي عبد اللّه عليه السلام،و الظاهر اتّحاد أكثرها.

5.موثّق أبان بن عثمان،عن أبي بصير،قال:قرأ عليّ أبو عبد اللّه عليه السلام فرائض عليّ،فإذا فيها:«الزوج يحوز المال كلّه إذا لم يكن غيره».

6.صحيح أيّوب بن حرّ،عن أبي بصير،قال:كنت عند أبي عبد اللّه عليه السلام فدعا بالجامعة فنظر فيها،فإذا امرأة ماتت و تركت زوجها لا وارث لها غيره،المال له كلّه.

7.صحيح ابن مسكان،عن أبي بصير،عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديث قال:قلت له:امرأة ماتت و تركت زوجها؟ قال:«المال له».

8.صحيح عنبسة بن بياع القصب،عن أبي بصير،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:قلت له:امرأة هلكت و تركت زوجها.قال:«المال كلّه للزوج».

و هذه روايات أربع عن أبي عبد اللّه عليه السلام يبدو اتّحاد أكثرها.

و هناك روايات أُخرى نذكرها تباعاً:

9.صحيحة محمد بن قيس،عن أبي جعفر عليه السلام في امرأة توفّيت و لم يعلم لها أحد و لها زوج؟ قال:«الميراث لزوجها».

10.موثّق أو حسن مثنى بن الوليد الحنّاط،عن أبي عبد اللّه عليه السلام،قلت:امرأة ماتت و تركت زوجها؟ قال:«المال كلّه له،إذا لم يكن لها وارث غيره».

11.موثق إسماعيل بن عبد اللّه الجعفي،عن أبي جعفر عليه السلام في امرأة ماتت و تركت زوجها؟ قال:«المال للزوج»يعني إذا لم يكن وارث غيره.

إنّ هذه الروايات المتضافرة (1)حجّة،و فيها الصحيح و الموثق و غيرهما.

ص:46

و لا حاجة لدراسة أسانيد كلّ واحد منها على حدة.

و أمّا الطعن في سند رواية محمد بن قيس باشتراكه بين الثقة و غيره فمردود،بأنّه إذا روى عن عاصم بن حميد كما في المقام.فالمراد به هو محمد بن قيس البجلي الثقة راوية أقضية الإمام علي عليه السلام،لاحظ رجال النجاشي. (1)

كما أنّ اشتراك أبي بصير بين الثقة و غيره في غير محلّه،لأنّ أبا بصير:كنية يحيى ابن القاسم و ليث البختري و كلاهما ثقة،و عند الإطلاق ينصرف إلى الأوّل،و لا أقلّ يكون مردداً بينهما،و لا ينصرف إلى سواهما.

فإن قلت:إنّ قوله سبحانه: «وَ لَكُمْ نِصْفُ ما تَرَكَ أَزْواجُكُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ» 2 ،هو انّ له النصف مع عدم الولد مطلقاً،سواء كان وارث آخر أو لا؟

قلت:إنّ المطلق يقيّد،و العام يُخصّص،و هذه الروايات تقيد إطلاق الآية.

فإن قلت:إنّ في موثّقة جميل،عن أبي عبد اللّه عليه السلام:«لا يكون الرد على زوج و زوجة» (2)،و حديث العبدي عن علي عليه السلام قال:«لا يزاد الزوج على النصف و لا ينتقص عن الربع» (3)،فالحديثان يعارضان ما سبق من الروايات.

قلت:سيوافيك تفسير الروايتين في المسألة الثانية و أنّ موردهما ما إذا كان معهما وارث آخر فلا صلة لهما بالمقام.

و أمّا الاستدلال بأصالة عدم الردّ،فهو محكوم بالدليل الاجتهادي.

و يمكن أن تكون مسألة الردّ عند موت الزوجة دون موت الزوج،راجعة إلى

ص:47

أنّ منتج الثروة و موفّرها هو الزوج،و هو الّذي جعلها في متناول الزوجة و ملّكها إيّاها بطرق مختلفة،فإذا ماتت الزوجة،فالأولى بها هو نفس الزوج الّذي عانى في سبيل تنميتها و توفيرها.

و هذا بخلاف ما إذا توفّي الزوج عن زوجة و ليس معها أيّ وارث،فإنّ الزوجة،تأخذ إرثها،أعني:الثمن أو الربع،و أمّا الباقي فالأولى به هو الزوج،و بما أنّه مات،فإنّ الإمام أو الحاكم الشرعي هو الّذي يتولّى صرفه في مصالحه و يتصدّق به عنه و يُهدي ثواب ذلك إلى الزوج،بخلاف ما إذا رُدّ إلى الزوجة،فإنّها تصرفه في مصالحها الشخصية،دون المصالح العامة الّتي تعود بالخير على الزوج الميت.

ص:48

إحداهما:مثل الزوج يردّ عليها.

و الأُخرى:الباقي لبيت المال. (1)

2.و قال في«النهاية»:و إذا خلّف الرجل زوجة،و لم يخلّف غيرها من ذي رحم قريب أو بعيد،كان لها الربع بنص القرآن و الباقي للإمام.

و قد رُوي أنّ الباقي يردّ عليها،كما يردّ على الزوج.

و قال بعض أصحابنا في الجمع بين الخبرين:إنّ هذا الحكم (الردّ على الزوجة) مخصوص بحال غيبة الإمام و قصور يده،أمّا ما إذا كان ظاهراً ليس للمرأة أكثر من الربع و الباقي له على ما بيّناه،و هذا وجه قريب من الصواب. (2)

و قد أشار الشيخ في«الخلاف»إلى قولين،و في«النهاية»إلى أقوال ثلاثة؛اثنان منهما هو نفس ما في«الخلاف»،و الثالث التفصيل بين الحضور و الغيبة،فيردّ على الإمام في زمان الحضور،و على الزوجة في زمان الغيبة.

و القول الثالث للشيخ الصدوق في«من لا يحضره الفقيه»حيث إنّه بعد ما نقل رواية أبي بصير عن الباقر عليه السلام عن امرأة ماتت و تركت زوجها لا وارث لها غيره،قال:«إذا لم يكن غيره،فالمال له،و المرأة لها الربع و ما بقي للإمام». (3)

قال عقيب هذا الكلام:قال مصنّف هذا الكتاب:هذا في حال ظهور الإمام عليه السلام،فأمّا في حال غيبته فمتى مات الرجل و ترك امرأة لا وارث له غيرها،فالمال لها. (4)

ص:50

و لكنّه في«المقنع»،و أباه في الرسالة،أفتيا بأنّ ما بقي للإمام المسلمين بلا تفصيل.

3.قال في«المقنع»:فإن ترك رجل امرأة و لم يترك وارثاً غيرها فللمرأة الربع،و ما بقي فللإمام المسلمين. (1)

4.و قال السيد المرتضى:أمّا الزوجة فقد وردت رواية شاذّة (2)بأنّها ترث المال كلّه إذا انفردت كالزوج،و لكن لا يعوّل على هذه الرواية، و لا تعمل الطائفة بها،و ليس يمتنع أن يكون للزوج مزيّة في هذا الكلام على الزوجة كما كانت له مزيّة عليها من تضاعف حقّه على حقّها. (3)

5.و قال الشيخ في«الإيجاز»:فإذا انفردوا كان لهم سهم المسمّى،إن كان زوجاً،النصف،و الربع إن كانت زوجة،و الباقي لبيت المال.

و قال أصحابنا:إنّ الزوج وحده يرد عليه الباقي بإجماع الفرقة على ذلك. (4)

6.و قال أبوا لصلاح الحلبي في«الكافي»:فإن كانت هناك زوجة فلها الربع و الباقي للإمام،فإن لم تكن زوجة فله المال كلّه. (5)

7.و قال ابن البراج:فإن مات رجل و خلّف زوجة و لم يخلّف غيرها كان لها الربع بالتسمية و الباقي للإمام عليه السلام،و قد روي أنّ الباقي يرد عليها مثل الزوج،و الظاهر ما ذكرناه.ثمّ ذكر التفصيل الذي اختاره الصدوق في«الفقيه»و استقربه

ص:51

الشيخ في«النهاية»-كما مرّ-ثمّ قال:و الأولى عندي ألاّ يدفع إليها إلاّ الربع بغير زيادة عليه و الباقي للإمام. (1)

8.و قال ابن إدريس:و إذا خلّف الرجل زوجة و لم يُخلِّف غيرها من ذي رحم قريب أو بعيد،كان لها الربع بنص القرآن و الباقي للإمام.

و قد روي أنّ الباقي يرد عليها كما يردّ على الزوج.

ثمّ أشار إلى قول الصدوق و الفقيه الذي استقربه الشيخ في«النهاية»من التفصيل بين الحضور،فيرد على الإمام،و الغيبة فيرد عليها،و ردّه بحماس. (2)

9.و قال المحقّق:و لو لم يكن وارث سوى الزوج ردّ عليه الفاضل.و في الزوجة قولان:

أحدهما:لها الربع و الباقي للإمام.

و الآخر:يرد عليها الفاضل كالزوج.

و قال ثالث:الرد مع عدم الإمام.

و الأوّل أظهر. (3)

10.و قال العلاّمة في«المختلف»:و أمّا عدم الردّ على الزوجة مطلقاً فللأصل،لأنّه تعالى جعل لها الربع مع عدم الولد،و لا تأخذ ما زاد، لعدم دليل يقتضيه. (4)

و لعل هذه الكلمات العشر من أساتذة الفقه كافية في إثبات الشهرة.

ص:52

و مع ذلك كلّه فالقول بالتفصيل بين الحضور و الغيبة،اختاره-وراء الصدوق و الشيخ-لفيف من الفقهاء،منهم:

1.ابن سعيد الحلي في الجامع،قال:و إن لم يُخلّف غيرها فلها الربع و الباقي للإمام،و إذا لم يتمكّن من سلطان العدل يردّ عليها. (1)

2.العلاّمة في التحرير حيث إنّه بعد ما ذكر القولين،الرد على الإمام،أو الزوجة،قال:الثالث إنّه يرد عليها حال غيبة الإمام لا وقت ظهوره، و هو الأقوى عندي. (2)

3.الشهيد في«اللمعة»قال:لا يرد على الزوج و الزوجة إلاّ مع عدم كلّ وارث عدا الإمام.و الأقرب إرثه مع الزوجة إن كان حاضراً. (3)

كما أنّ الظاهر من بعضهم التوقّف،منهم:

1.سلاّر الديلمي:و من أصحابنا من قال إذا ماتت امرأة و لم تُخلِّف غير زوجها،فالمال كلّه له بالتسمية و الردّ،فأمّا الزوجة فلا ردّ لها،بل ما يفضل من سهمها لبيت المال،و روي أنّه يرد عليها كما يرد على الزوج. (4)

2.العلاّمة في«القواعد»،قال في إرث الزوجة:فإن فقد الجميع قيل:يرد عليها،و قيل:للإمام،و قيل:يرد حال الغيبة دون الحضور. (5)

3.الشهيد في«الدروس»قال:أمّا الزوجة فثالث الأقوال للصدوق و الشيخ في«النهاية»،الرد عليها حال الغيبة لا حال حضور الإمام جمعاً بين الأخبار،

ص:53

و المشهور عدم الردّ مطلقاً. (1)

فتلخّص من جميع ما ذكرنا،أُمور ثلاثة:

1.انّ المشهور بين الأصحاب هو الردّ على الإمام مطلقاً.

2.التفصيل بين الحضور فيرد عليه،دون الغيبة فيرد على الزوجة،و هو خيرة الصدوق في«الفقيه»و الشيخ في«النهاية»،و الحلّي في «الجامع»و العلاّمة في«التحرير»،و الشهيد في«اللمعة».

3.التوقّف في المسألة و هو الظاهر من الديلمي،و«القواعد»و«الدروس».

هذه هي آراء الفقهاء من عصر الصدوق إلى ثامن القرون،و لنذكر أدلّة القول المشهور.

و يستدلّ على قول المشهور بإطلاق الروايتين التاليتين:

1.موثّقة جميل،عن الصادق عليه السلام قال:«لا يكون ردّ على زوج و لا على زوجة». (2)و إطلاق الحديث يشمل المقام.

يلاحظ عليه:أنّ القدر المتيقّن من الحديث،هو وجود وارث آخر،فالزوجان لا يردّ عليهما عندئذٍ،بخلاف سائر الورّاث،فهم ربّما يرثون فرضاً ثمّ ردّاً كالبنت الواحدة مع الأبوين،فالبنت ترث النصف،و يرث كلّ واحد من الأبوين،السدس،فما بقي من السدس ترثه البنت ردّاً.

و أمّا الزوجان فبما أنّ كلّ واحد منهما ذو فرضين فيرثون فرضاً لا ردّاً،و أين هو من المقام الّذي انفردت الزوجة فيه و ليس معها أيّ وارث؟! فالرواية منصرفة عمّا نحن فيه.

ص:54

2.خبر أبي عمر العبدي،عن علي بن أبي طالب في حديث أنّه قال:«و لا يزاد الزوج على النصف،و لا ينقص من الربع،و لا تزداد المرأة على الربع و لا تنقص من الثمن،و إن كن أربعاً أو دون ذلك فهن فيه سواء». (1)

و كيفية الاستدلال على عدم الردّ على الزوجة و الإجابة عنه مثل الرواية السابقة فلا نعيد.

و يدلّ على ما ذكرنا،أي أنّ موردها وجود وارث آخر:هو أنّ المفروض في الرواية تعدّد الزوجة و بلوغها إلى أربع.

و منه يظهر عدم صحّة الاستدلال بحديث موسى بن بكر عن زرارة ففيه:«و لا يردّ على الزوجة شيء» (2)،لأنّ مورده ما إذا كان معها وارث آخر،كما أنّه هو المورد أيضاً لقوله:«و لا يرد على الزوج شيء». (3)

فالأولى الاستدلال بالروايات الواردة في الموضوع.

1.صحيحة علي بن مهزيار قال:كتب محمد بن حمزة العلوي إلى أبي جعفر الثاني عليه السلام:مولى لك أوصى بمائة درهم إليّ و كنتُ أسمعه يقول:كلّ شيء هو لي فهو لمولاي،فمات و تركها و لم يأمر فيها بشيء،و له امرأتان إحداهما ببغداد،و لا أعرف لها موضعاً الساعة،و الأُخرى بقم ما الّذي تأمرني في هذه المائة درهم؟

فكتب إليه:«انظر أن تدفع من هذه المائة درهم إلى زوجتي الرجل و حقّهما من ذلك الثمن،إن كان له ولد،و إن لم يكن له ولد فالربع، و تصدق بالباقي على من تعرف أنّ له إليه حاجة إن شاء اللّه». (4)

ص:55

و قد أُورد على الاستدلال بوجهين:

1.انّ ظاهر قول:«كلّ شيء هو لي فهو لمولاي»،إنّ الثمن كان ملكاً للإمام،فيحكم فيه بما يشاء و لا يكون عمله عندئذٍ،حجّة في المسألة.

يلاحظ عليه:الظاهر انّ التحليل كان تمليكاً تشريفياً لا حقيقياً،نظير ما يقول الصديق للصديق الوفي:«كل ما لي فهو لك».و الشاهد على ذلك أنّ الإمام جعل للزوجة فيه حقاً شرعياً و هو الثمن،و لو كان التحليل حقيقياً كان تعليل كيفية التقسيم بقوله:«و حقّهما من ذلك الثمن إن كان له ولد»غير صحيح،لأنّه إنّما يتمّ لو كان المال ملكاً للميت و يدخل في ملك الوارث إرثاً من الزوج،لا هدية من الإمام.

2.إنّ الكلام إنّما هو فيما إذا لم يكن عدا الإمام وارث سوى الزوجة،و صريح الصحيحة انّ الإمام كان مولى للميت و عتيقه،فهي خارجة عن محل النزاع.

يلاحظ عليه:بمثل ما قلنا في جواب الإشكال الأوّل حيث إنّ المتبادر من المولى،أو الموالي في هذه الموارد،هو الولاية الفخرية،أو الولاية الشرعية لهم عليهم السلام،لا ولاء العتق،تعلم ذلك بالمراجعة إلى موارد استعمال لفظ«المولى»في الروايات.

2.خبر محمد بن نعيم الصحاف قال:مات محمد بن أبي عمير بياع السابري و أوصى إليّ و ترك امرأة لم يترك وارثاً غيرها،فكتبت إلى العبد الصالح عليه السلام فكتب إليّ:«أعط المرأة الربع،و احمل الباقي إلينا». (1)

3.موثّق أبي بصير،قال:قرأ عليّ أبو جعفر في الفرائض:«...رجل تُوفّي

ص:56

و ترك امرأته،قال:للمرأة الربع،و ما بقي للإمام». (1)

4.موثّق أبي بصير،عن أبي جعفر عليه السلام في رجل توفّي و ترك امرأته،قال:«للمرأة الربع،و ما بقي فللإمام». (2)

5.خبر محمد بن مسلم،عن أبي جعفر عليه السلام،في رجل مات و ترك امرأته قال:«لها الربع و يرفع الباقي إلينا». (3)

6.خبر محمد بن مروان،عن أبي جعفر عليه السلام في زوج مات و ترك امرأته؟ قال:«لها الربع و يدفع الباقي إلى الإمام». (4)

7.موثّق أبي بصير قال:سألت أبا جعفر عليه السلام عن امرأة ماتت و تركت زوجها لا وارث لها غيره؟ قال:«إذا لم يكن غيره فله المال،و المرأة لها الربع،و ما بقي فللإمام». (5)

8.و يؤيّده فقه الرضا:«فإذا ترك الرجل امرأة فللمرأة الربع،و ما بقي فللقرابة إن كان له قرابة،و إن لم يكن أحد جعل ما بقي لإمام المسلمين». (6)

و المجموع من حيث المجموع يفيد القطع بصدور الحكم عنهم عليهم السلام،و قد قلنا في محلّه:إنّ الحجّة،هو الخبر الموثوق الصدور لا خصوص خبر الثقة.

فإن قلت:إنّ القدر المتيقّن من الروايات صورة التمكّن من دفع المال إلى الإمام،فلا يعمّ صورة الغيبة،و الشاهد على ذلك ورود السؤال فيها بصيغة الماضي.

ص:57

قلت:إنّ المتبادر من الأجوبة،انّ الإمام بصدد الحكم الكلّي،بشهادة أنّ الإمام أخرج الفرائض من كتاب عليّ و فيه:«للمرأة الربع و ما بقي للإمام»و إلاّ فيسري ذلك الاحتمال إلى أكثر الأجوبة الصادرة عنهم في مورد الخمس و جمع الزكوات.

فإن قلت:روى الشيخ بسند صحيح أو موثق عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام عن امرأة ماتت و تركت زوجها؟ قال:«المال كلّه له»، قلت:فالرجل يموت و يترك امرأته؟ قال:«المال لها». (1)

قلت:الرواية محمولة على ما إذا كانت الزوجة من أقرباء الزوج،بقرينة صحيح محمد بن القاسم بن الفضيل بن يسار البصري قال:

سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن رجل مات و ترك امرأة قرابة ليس له قرابة غيرها؟ قال:«يدفع المال كلّه إليها». (2)

قال الشيخ في«التهذيب»:إنّه محمول على ما إذا كانت المرأة قريبة له و لا قريب له أقرب منها،فتأخذ الربع بسبب الزوجية،و الباقي من جهة القرابة. (3)

و يؤيد ذلك أنّ وجود اللام في قوله:«المال لها»،للعهد،و ذكر لفظة«كلّه»في جانب الزوج دون جانب الزوجة.

و قد عرفت كلام السيد المرتضى حيث وصف الرواية بأنّها شاذة لا يعوّل عليها.

ص:58

و أمّا الجمع بينه و بين ما تضافر من أنّ الباقي للإمام،بحمل ما دلّ على الثاني على زمان الحضور،و الأوّل على حال الغيبة،فيكون الحكم الشرعي في ظروفنا هو ردّ الباقي على المرأة،فغير تام،لأنّه جمع تبرّعي بلا شاهد،و لذلك وصفه الحلّي في«السرائر»بقوله ما قرّبه شيخنا رحمه الله أبعد ممّا بين المشرق و المغرب،لأنّ تخصيص الجامع بين الخبرين بما قد ذهب إليه،يحتاج إلى دلالة قاهرة و براهين متضافرة،لأنّ أموال بني آدم و مستحقاتهم لا تحلّ بغيبتهم،لأنّ التصرّف في مال الغير بغير إذنه قبيح عقلاً و سمعاً. (1)

أضف إلى ذلك أنّ الجواب بأنّ المال لها،صدر عن الإمام الصادق عليه السلام،في حال الحضور و إمكان الوصول إليه،فكيف ترك الإمام جواب السائل،و أشار إلى جواب ما لم يُسأل عنه؟!

و الاعتبار أيضاً يساعد الرد على الإمام،لأنّه هو الذي اكتسب المال طيلة حياته،فلو ردّ على الزوجة،فلا يرجع على الزوج بخير بخلاف ما لو ردّ إلى الإمام،فإنّه يصرفه في مصالح الإسلام و المسلمين و يتصدّق به على المحتاجين فيعود ثوابه إليه.

و قد ورد في بعض الروايات:«و إن لم يكن له ولد فالربع،تصدّق بالباقي على من تعرف أنّ له إليه حاجة». (2)

نعم لو كانت الزوجة فقيرة جاز صرف الباقي في دفع عيلتها بإذن الإمام أو القائم مقامه.

ص:59

و الحاصل:انّ تضافر الروايات على الردّ على الإمام،و شذوذ ما دلّ على الردّ على الزوجة،و اشتهار الفتوى بذلك في الأعصار المختلفة، و كون الجمع بينهما بالحمل على الحضور،جمعاً تبرعيّاً،يشرف الفقيه على القطع بلزوم الردّ على الإمام.

***

تمّ الكلام في هاتين المسألتين صبيحة يوم الأحد

الحادي و العشرين من شهر ربيع الثاني

من شهور عام 1424ه.ق

حرّره المؤلف جعفر السبحاني

عُفي عنه

ص:60

2.دية الذمّيّ على النصف من دية المسلم:ذهب إليه من التابعين:عمر بن عبد العزيز و عروة بن الزبير،و من الفقهاء:مالك بن أنس.

و الظاهر من الشيخ الطوسي في«الخلاف»انّ النصف عند أصحاب هذا القول حكم كلّ من الذمّي و الذمّيّة.فدية الذمّي نصف دية المسلم،ودية الذمّيّة نصف دية المسلمة.

لكن الظاهر من الفقيه المعاصر وهبة الزحيلي،انّ دية الذمّيّة مثل دية المسلمة حيث قال عند نقل هذا القول:دية الذمّيّ نصف دية المسلم،و نساؤهم نصف ديات المسلمين أي كالنساء المسلمات. (1)و سيوافيك أنّ القرطبي نقل خلاف ذلك.

3.دية الذمّي ثلث دية المسلم:و به قال من الصحابة عمر و عثمان،و من التابعين:سعيد بن المسيب و عطاء،و من الفقهاء:أبو ثور و إسحاق و الشافعي.فدية الذمّيّ عندهم أربعة آلاف درهم بناء على أنّ دية المسلم اثنا عشر ألف درهم.

4.التفريق بين العمد،و الخطأ:فلو كان القتل عمداً فدية المسلم،و إن كان خطأ فنصف دية المسلم،حكاه الشيخ الطوسي عن أحمد بن حنبل. (2)

قال شمس الدين السرخسي الحنفي:ودية أهل الذمّة و غيرهم مثل دية المسلمين رجالهم كرجالهم و نساؤهم كنسائهم،و كذلك جراحاتهم و جناياتهم بينهم و ما دون النفس من ذلك سواء.

و قال مالك:دية الكتابي على النصف من دية المسلم،ودية المجوسي

ص:62

ثمانمائة درهم(القول الثاني).

و حديث سعيد بن المسيب:انّ النبيّ قضى في دية الكتابي بثلث دية المسلم،و في رواية بنصف دية المسلم(القول الثالث).

و عن عمر أنّه قضى في دية المجوسي بثمانمائة درهم. (1)

و قال القرطبي:و أمّا دية أهل الذمّة إذا قُتلوا خطأ،فإنّ للعلماء في ذلك ثلاثة أقوال:

أحدها:أنّ ديتهم على النصف من دية المسلم،ذكرانهم على النصف من ذكران المسلمين،و نساؤهم على النصف من نسائهم. (2)و به قال:مالك و عمر بن عبد العزيز،و على هذا تكون دية جراحهم على النصف من دية المسلمين.

الثاني:أنّ ديتهم ثلث دية المسلم.و به قال الشافعي،و هو مرويّ عن:عمر بن الخطاب و عثمان بن عفان،و قال به جماعة من التابعين.

الثالث:أنّ ديتهم مثل دية المسلمين.و به قال أبو حنيفة و الثوري و جماعة،و هو مروي عن ابن مسعود،و قد روي عن عمر و عثمان،و قال به جماعة من التابعين. (3)

و لندرس أدلّة أقوالهم.

دراستها.

أقول:لا صلة للآية بالمقام و ذلك لوجهين:

2. «فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ...».

3. «وَ إِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ...».

فالمقتول في الفقرتين الأُوليين مؤمن بتصريح الآية،فيكون المقتول في الثالثة أيضاً مؤمناً بحكم وحدة السياق،كما هو الظاهر.

إنّ المراد منه المسلم،و ذلك لأنّه تعالى ذكر أوّلاً حال المسلم القاتل خطأ،ثمّ ذكر حال المسلم المقتول خطأ إذا كان فيما بين أهل الحرب، ثمّ ذكر حال المسلم المقتول خطأ إذا كان فيما بين أهل العهد و أهل الذمّة،و لا شكّ انّ هذا ترتيب حسن،فكان حمل اللفظ عليه جائزاً،و الّذي يؤكد صحّة هذا القول أنّ قوله: «وَ إِنْ كانَ» لا بدّ من إسناده إلى شيء جرى ذكره فيما تقدّم،و الّذي جرى ذكره فيما تقدّم هو المؤمن المقتول خطأ، فوجب حمل اللفظ عليه.

ثمّ إنّ القائلين بأنّ المقتول ذمّيّ،اعترضوا على أصحاب القول الآخر(المقتول مؤمن) بوجوه ثلاثة:

1.إنّ المسلم المقتول خطأ سواء أ كان من أهل الحرب أو كان من أهل الذمة فهو داخل تحت قوله: «وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ» ،فلو كان المراد من هذه الآية هو المؤمن لكان هذا عطفاً للشيء على نفسه و انّه لا يجوز،بخلاف ما إذا كان المؤمن المقتول خطأ من سكّان دار الحرب فانّه تعالى أعاده لبيان انّه لا تجب الدية في قتله.

حاصل الإشكال:لو كان المقتول خطأ هو المؤمن كان اللازم الاقتصار بالشق الأوّل،دون ذكر الشق الثالث لأنّه داخل تحته.

و لمّا كان لازم ذلك،هو ترك الشق الثاني أيضاً،لأنّ المقتول فيه أيضاً مؤمن،استدركه و قال بخلاف ما إذا كان المقتول خطأ من سكان دار الحرب فانّه تعالى أعاده لبيان انّه لا تجب الدية في قتله.

يلاحظ عليه:بأنّ المقتول في الشقوق الثلاثة هو المؤمن،لكن باختلاف في الدار و الأُسرة المنتمي إليها،فالمؤمن المقتول خطأ:

إمّا أن يكون من سكان دار الإسلام ففيه الدية و الكفّارة.

ص:67

أو من سكان دار الحرب ففيه الكفّارة دون الدية.أمّا الأوّل لأجل كون المقتول مؤمناً،و أمّا الثاني فلأنّه لا يرث الكافر المؤمن.

أو من سكان مواضع أهل الذمّة و العهد.

و إذا اختلفت القيود المؤثرة في الحكم،لا يكون القسم الثالث من قبيل عطف الشيء على نفسه.

الثاني:إذا كان المقتول مؤمناً،فكيف يرثه قومه الكفّار؟! لأنّ المفروض أنّه مؤمن و لكن قومه كفّار لا يرثون بخلاف ما إذا كان المقتول كافراً،حيث يرثه قومه الكافرون.

يلاحظ عليه:أنّه لو قلنا بشمول«لا توارث بين أهل ملّتين»للدية أيضاً يُقيّد إطلاقه بما إذا كان المقتول مؤمناً و قتله مسلم خطأ،فيرثه قومه و إن كانوا كافرين.

على أنّه يمكن أن يكون المراد انّ أهله المسلمين يرثونه منهم لا كلّهم.

الثالث:انّ قوله: «وَ إِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ» يقتضي أن يكون من ذلك القوم في الوصف الّذي وقع التنصيص عليه و هو حصول الميثاق بينهما،فإنّ كونه منهم مجمل لا يدرى أنّه منهم في أي الأُمور،و إذا حملناه على كونه منهم في ذلك الوصف زال الإجمال فكان ذلك أولى،و إذا دلّت الآية على أنّه منهم في كونه معاهداً وجب أن يكون ذمياً أو معاهداً مثلهم.

يلاحظ عليه:بأنّ الإجمال كما يرتفع بكون المقتول أيضاً ممّن له الميثاق كقومه،يرتفع بكونه مؤمناً و لكن منهم،من حيث الدم و الوطن و العيش بينهم.

و بالجملة:هذه الوجوه،لا تضر بظهور الآية في أنّ المقتول مؤمن لا ذمّيّ كما لا يخفى.

ص:68

و الحاصل:أنّ الآية في عامّة مواضعها بصدد بيان حكم قتل المؤمن،و أنّه على صور ثلاث:إمّا أن يكون من أُمّة مسلمة،أو من قوم عدو محارب،أو من قوم لهم ذمّة،فيجب الأمران في الأُولى و الثالثة دون الثانية.بل فيها الكفّارة فقط.

و بذلك يظهر ضعف ما ذيّل به السرخسي كلامه،و قال:

إنّه لا يصحّ نسخ الكتاب بالرواية أوّلاً.

إنّ الرواية شاذة ثانياً.

يُردّ قول سعيد بن المسيب بالرجوع إلى الآية ثالثاً.

و ذلك لأنّ الجميع فرع كون المقتول ذمّيّاً،لا مؤمناً.

دراسة سائر الوجوه

قد عرفت عدم دلالة الآية على ما تبنّوه،و إليك دراسة سائر أدلّتهم.

باب الحُشّ،فقلت:أ لا تتقي اللّه؟! فقال:إنّ هذا الخبيث يكذب على أبي. (1)

3.و أخرج بسند آخر،عن أُسامة بن زيد،عن عمرو بن شعيب،عن أبيه،عن عبد اللّه بن عمرو أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:عقل الكافر نصف عقل المؤمن. (1)

4.أخرج ابن ماجة عن عبد الرحمن بن عياش،عن عمرو بن شعيب،عن أبيه،عن جدّه،انّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قضى:«انّ عقل أهل الكتاب نصف عقل المسلمين،و هم اليهود و النصارى». (2)

5.أخرج أبو داود،عن محمد بن إسحاق،عن عمرو بن شعيب،عن أبيه،عن جدّه،عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال:«دية المعاهد نصف دية الحرّ». (3)

قلت:الأسانيد تنتهي في الجميع إلى عمرو بن شعيب،و هو مختلف فيه.

وثّقه ابن معين و ابن راهويه،و قال الأوزاعي:ما رأيت قرشياً أكمل من عمرو بن شعيب.

يقول الذهبي بعد نقل هذه الكلمات:

قلت:و مع هذا القول فما احتجّ به البخاري في جامعه،و قال أبو زرعة:إنّما أنكروا عليه كثرة روايته عن أبيه عن جدّه،قالوا:إنّما سمع أحاديث يسيرة و أخذ صحيفة كانت عنده فرواها.

و قال عبد الملك الميموني:سمعت أحمد بن حنبل يقول:عمرو بن شعيب له أشياء مناكير و انّما نكتب حديثه لنعتبر به،فأمّا أن يكون حجّة فلا.

و قال ابن شيبة:سألت ابن المديني،عن عمرو بن شعيب؟ فقال:...و ما

ص:72

روى عمرو عن أبيه عن جدّه،فإنّما هو كتاب وجده فهو ضعيف. (1)إلى غير ذلك من الكلمات الّتي تسلب الاعتماد على حديثه.

نسائهم على النصف من دية رجالهم. (1)

5.قال أبو الصلاح:ودية الحرّ الذمّيّ،ثمانمائة درهم وضحاً،ودية الحرة الذمية نصف دية الحرّ الذمي. (2)

6.قال سلاّر:دية الذمّيّ إن كان رجلاً ثمانمائة درهم،و إن كانت امرأة أربعمائة درهم. (3)

7.قال ابن البراج:ودية الكافر ثمانمائة درهم. (4)

8.قال ابن زهرة:ودية اليهودي و النصراني و المجوسي ثمانمائة درهم بدليل إجماع الطائفة. (5)

9.قال الكيدري:ودية اليهودي و النصراني و المجوسي ثمانمائة درهم. (6)

10.و قال ابن إدريس:ودية الرجل الذمّيّ ثمانمائة درهم جياداً أو قيمتها من الذهب،ودية نسائهم،على النصف من دية ذكرانهم،ودية المجوسي ودية الذمّي سواء،لأنّ حكمهم،حكم اليهود و النصارى. (7)

11.قال المحقّق:ودية الذمّيّ ثمانمائة درهم يهودياً كان أو نصرانياً أو مجوسياً،ودية نسائهم على النصف. (8)

ص:76

12.و قال أيضاً:و في دية الذمّيّ روايات،و المشهور ثمانمائة درهم،و ديات نسائهم على النصف من ذلك. (1)

13.قال ابن سعيد الحلّي:ودية الحرّ الذمّيّ ثمانون ديناراً و الذمّيّة نصفها. (2)و ثمانون ديناراً يعادل ثمانمائة درهم تقريباً.

14.و قال العلاّمة الحلّيّ:و أمّا الذمّيّ الحرّ فديته ثمانمائة درهم،سواء كان يهودياً أو نصرانياً أو مجوسياً،ودية المرأة الحرّة منهم أربعمائة درهم. (3)

15.و قال أيضاً:دية الذمّيّ من اليهود و النصارى و المجوس ثمانمائة درهم،ودية نسائهم على النصف. (4)

إلى غير ذلك من كلمات علمائنا المتماثلة في اللفظ و المعنى إلى العصر الحاضر.

و قال أخيرهم لا آخرهم الإمام الخميني قدس سره:دية الذمّيّ الحرّ ثمانمائة درهم،يهودياً كان أو نصرانياً أو مجوسياً،ودية المرأة الحرّة منهم نصف دية الرجل. (5)

و في صدر السند إسماعيل بن مهران،و طريق الفقيه إليه صحيح،و في أثنائه درست بن أبي منصور،و هو ممّن يروي عنه ابن أبي عمير و البزنطي بطريق صحيح،و لذلك قلنا:«معتبر أبي بصير».

5.خبر محمد بن قيس،عن أبي جعفر في حديث قال:«دية الذمّيّ ثمانمائة درهم». (1)

و إنّما وصفناه بالخبر،لتردّد محمد بن قيس بين الثقة و الممدوح و المهمل و الضعيف.و الثقة منهم،هو محمد بن قيس البجلي،و يميّز عن غيره برواية عاصم بن حُميد عنه.

6.صحيح بريد العجلي قال:سألت أبا عبد اللّه عن رجل فقأ عين نصراني؟ قال:«إنّ دية عين النصراني أربعمائة درهم». (2)و هو يدلّ بالملازمة على أنّ دية النفس هو ثمانمائة،لأنّ في العينين دية كاملة.

7.خبر علي بن جعفر عن أخيه قال:سألته عن دية اليهودي و النصراني و المجوسي كم هي؟ سواء؟ قال:«ثمانمائة،ثمانمائة كلّ رجل منهم». (3)و يدلّ بالمفهوم على أنّ دية الأُنثى منهم،تنقص منه.

8.و في«دعائم الإسلام»عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه قال:«إذا قتل المسلم اليهودي،أو النصراني،أُدِّب أدباً بليغاً،و غرم ديته،و هي ثمانمائة درهم». (4)

9.فقه الرضا:«ودية الذمّيّ الرجل ثمانمائة درهم،و المرأة على هذا الحساب أربعمائة درهم». (5)

ص:79

من«البحرين»في عصر النبي صلى الله عليه و آله و سلم و بعده،غير المتبادر منه في الأعصار المتأخرة،فإنّه في أعصارنا عبارة عن الجزيرة الخاصة التي يحيطها الماء من كلّ جانب،و قد اعترفت إيران باستقلالها،كما اعترفت الأُمم المتحدة به،و لكنّه في عصر الرسول،كان يطلق على منطقة وسيعة.

يقول ياقوت الحموي:و هو اسم جامع لبلاد على ساحل بحر الهند بين البصرة و عمان-إلى أن قال:-البحرين من أعمال العراق و حدّه من عمان ناحية جُرّفار،و اليمامة على جبالها،و ربّما ضُمَّت اليمامة إلى المدينة و ربّما أُفردت.هذا كان أيّام بني أُميّة و لمّا ولي بنو العباس صيّروا عمان و البحرين و اليمامة عملاً واحداً. (1)

و قد أمدَّنا الجغرافيُّ الهمدانيّ بمعلومات قيّمة عن البحرين،فتحدث عن المدن و القرى و من يسكنها من القبائل،فمن ذلك قوله:مدينة البحرين العظمى هجر،و هي سوق بني محارب من عبد القيس،و منازلها ما دار بها من قرى البحرين،فالقطيف موضع نخل و قرية عظيمة الشأن و هي ساحل و سكانها جذيمة من عبد القيس سيدهم ابن مِسْمار و رهطه،ثمّ العُقير من دونه و هو ساحل و قرية دون القطيف من العَطف،و به نخل،و يسكنه العرب من بني محارب،ثمّ السِّيف سِيْفُ البحر،و هو من أوال،على يوم،و أوال جزيرة في وسط البحر مسيرة يوم في يوم،و فيها جميع الحيوان كلّه إلاّ السِّباع،ثمّ السَّتار و تعرف بستار البحرين،و هي منازل بني تميم فيه متصلة البيضاء و كان بها نخل و سكن،و الفطح و هو طريق بين الستار و البحر إلى البصرة،و من المياه المتصلات معقلات ثمّ خمس ثمّ معقلات طويلع و هو عن يمين سنام ثمّ كاظمة البحور...

فالأحساء منازل و دور

ص:81

لبني تميم،ثمّ لسعد من بني تميم،و كان سوقها على كثيب يسمى الجرعاء تتبايع عليه العرب،و عن يمين البحرين و دونها يبرين، و الخِنّ،موضع فيه نخل كثير لبني وَدَعة،و يبرين نخل و حصون و عيون جارية و غير جارية و سِبَاخ،و البحرين إنّما سمّيت البحرين من أجل نهرها مُحلِّم و لنهر«عين الجريب». (1)

و قد بعث النبي خالد بن الوليد إلى«بني جذيمة»من بني عامر بن لؤي. (2)و لعلّه أصاب في سفره هذا بما أصاب،و قد عرفت ما في كلام الهمداني من أنّ القطيف موضع نخل و قرية عظيمة الشأن و هي ساحل و ساكنها«جذيمة من عبد القيس».

ص:82

خُيّر أولياء المعاهد فإن شاءوا أخذوا دية المسلم،و إن شاءوا قطعوا يد المسلم و أدّوا فضل ما بين الديتين،و إذا قتله المسلم صنع كذلك». (1)

و لما كانت هذه الروايات معارضة لما دلّ على أنّ المسلم لا يقاد بكافر (2)،صار فقهاء الإمامية أمام هذه الروايات على طوائف:

أ.منهم من ردّ العمل بها كابن إدريس قال:لا يجوز قتل المسلم به مطلقاً،سواء أ كان معتاداً لقتل أهل الذمّة أو لا. (3)

ب.منهم مَن عمل بها على وجه الإطلاق و لم يشترط شيئاً (الاعتياد) كالصدوق في«المقنع»قال:و إن قطع المسلم يد المعاهد،خُيّر أولياء المعاهد،فإن شاءوا أخذوا دية يده،و إن شاءوا قطعوا يد المسلم و أدّوا إليه فضل ما بين الديتين،و إذا قتله المسلم صحّ كذلك. (4)

ج.و منه من حملها على المتعوّد لقتل الذميّ،كالشيخ في«النهاية»قال:إذا قتل المسلم ذمّيّاً عمداً،وجب عليه ديته و لا يجب عليه القود، إلاّ أن يكون معتاداً لقتل أهل الذمّة،فإن كان كذلك و طلب أولياء المقتول القود كان على الإمام أن يقيّده به بعد أن يأخذ من أولياء الذمّي ما يفضل من دية المسلم فيردّه على ورثته،فإن لم يردّوا أو لم يكن معتاداً فلا يجوز قتله به على حال. (5)

و يدلّ على مختار الشيخ ما رواه إسماعيل بن الفضل عن الصادق عليه السلام قال:

ص:86

سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن دماء اليهود و النصارى هل عليهم و على من قتلهم شيء إذا غشّوا المسلمين و أظهروا العداوة لهم؟ قال:«لا،إلاّ أن يكون متعوّداً لقتلهم»،قال:و سألته عن المسلم هل يقتل بأهل الذمّة و أهل الكتاب إذا قتلهم؟ قال:«لا،إلاّ أن يكون معتاداً لذلك لا يدع قتلهم، فيقتل و هو صاغر». (1)

و على كلّ تقدير فالروايات صالحة لردّ القول بالمساواة و إن لم تُقدِّر مقدار الدية.

و هذه الروايات المتضافرة مع الإجماع بين المتقدّمين و الشهرة من المتأخّرين يُشرف الفقيه على القطع بأنّ دية الذمّي لا تتجاوز عن ثمانمائة،و لأجل إيقاف القارئ على موقف المتأخّرين من الحكم المجمع عليه بين المتقدّمين،نذكر شيئاً من آرائهم.

و الأخبار بذلك متضافرة و هي سبعة أخبار أو أكثر و فيها الصحيح و المعتبر،معتضدة بالأصل،و الشهرات،و الإجماعات،و مخالفة العامة لأنّهم أطبقوا في دية اليهودي و النصراني على خلافنا،و اختلفوا على أربعة أقوال:فمن قائل:إنّ ديته ثلث دية المسلم،و قائل بأنّها نصفها،و قائل:

بأنّها دية المسلم،و قائل:إن كان عمداً فديته و إن كان خطأ فنصف ديته.(نعم) وافقنا في المجوسي مالك و الشافعي. (1)

و على كلّ تقدير فيدلّ عليه:

1.صحيحة أبان بن تغلب،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:«دية اليهودي و النصراني و المجوسي،دية المسلم». (1)

و الشيخ أخذ الرواية من كتاب إسماعيل بن مهران و لم يذكر سنده إلى الكتاب في المشيخة،و طريقه إليه في«الفهرست»ضعيف؛و لكن نقلها في«الفقيه» (2)،و سند الصدوق إليه صحيح،إذ في سنده إليه محمد بن موسى المتوكل و علي بن الحسين السعدآبادي،و قد ادّعى ابن طاوس الإجماع على وثاقة الأوّل،و الثاني مؤدِّب أبي غالب الزراري و معلمه،و لذلك قال الأردبيلي:و الرواية بين حسنة في النهاية على ما قال العلاّمة و ابن داود،و صحيحة على ما رأيته في الفقيه. (3)

2.صحيحة زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:«من أعطاه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ذمّة فديته كاملة».قال زرارة:فهؤلاء؟ قال أبو عبد اللّه عليه السلام :«و هؤلاء من أعطاهم ذمّة».

و في نسخة«الاستبصار»:ممّن أعطاهم. (4)

وجه الدلالة:أنّ زرارة تلقّى قوله:«من أعطاه رسول اللّه ذمّة فديته كاملة»قضيّة خارجية تختص بمن أعطاه شخص الرسول تلك الذمّة، و لذلك عاد و سأله عن المتواجدين في عصره من اليهود و النصارى و المجوس،فأجاب الإمام بأنّهم

ص:90

أيضاً ممّن أعطاه الرسول ذمّة،لأنّه إنّما أعطى المتواجدين من أهل الكتاب في عصره ذمّة،بما هو رسوله سبحانه و تبيان شرعه و حامل وحيه،فلا يختص حكمه بعصر دون عصر.

و بعبارة أُخرى:انّ حكمه على المتواجدين في عصره كان من باب القضية الحقيقية الّتي يعم الحكم جميع أفراد الموضوع عبر القرون.

و يتجلّى ذلك المعنى بوضوح على نسخة«الاستبصار»حيث جاء فيها«ممّن أعطاهم»،و من المعلوم أنّ النبي أعطاهم لأجل أنّهم من مصاديق الضابطة الكلية في مورد الطوائف الثلاث.

3.ما رواه سماعة قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن مسلم قتل ذمّياً؟ فقال:«هذا شيء شديد لا يحتمله الناس،فليعط أهله دية المسلم حتّى ينكل عن قتل أهل السواد»،و قد مضت الرواية فيما سبق. (1)

يلاحظ على الاستدلال بهذه الروايات:

أوّلاً:إعراض الأصحاب عنها،إذ لم نجد من أفتى بها،و سيوافيك أنّ الصدوق لم يعمل بها،و انّما أفتى بالتفصيل بين حالات الذمّي.

و ثانياً:كيف يمكن لنا طرح الروايات المتضافرة و قد اشتهر العمل بها عبر القرون،و الأخذ بروايتين لم يعمل أحد بهما؟!

و ثالثاً:احتمال التقية، لما عرفت من أنّه المروي عن ابن مسعود،و إحدى الروايتين عن عمر و عثمان،و من التابعين:الزهري،و من الفقهاء:الثوري و أبو حنيفة و أصحابه،كما مرّ.

و رابعاً:إنّ المهم في المقام،هو موثّقة سماعة حيث إنّ الإمام قام بتنفيذ

ص:91

التسوية بين المسلم و غيره في زمانه قائلاً:بأنّ هذا شيء شديد لا يحتمله الناس.

و القائل بالتسوية يتمسّك بهذا التعليل و يقول:إنّ التعليل يعمّ زماننا حيث إنّ الناس لا يحتملون كون دية المسلم،عشرة آلاف درهم و الذمّي ثمانمائة،مضافاً إلى منظمة حقوق الإنسان الّتي اعترف بمنشورها أكثر البلاد الإسلامية،و هي تصر على التسوية في الحقوق من دون تمايز بين المتديّن و غيره،و في الأوّل بين المسلم و غيره.

يلاحظ عليه:

أنّ قوله«هذا شيء شديد لا يحتمله الناس»يحتمل وجهين:

1.انّ تقدير دية الذمّيّ بالأقل من دية المسلم ممّا لا يحتمله الناس مطلقاً،سواء كان القاتل عامداً أو خاطئاً،و سواء القتل بنيّة الإفساد و تملّك الأموال أو للتشفّي و استيلاء الغضب عليه.

2.انّ قتل الذمّي لغاية تملّك أراضيه و الاستيلاء على أمواله و الخروج من مغبّة هذا العمل بأداء ثمانمائة درهم،ممّا لا يحتمله الناس.

فلو كان المراد هو الأوّل،لكان الاستناد إليه صحيحاً،في الخاطئ و العامد،دون ما إذا كان المراد هو الثاني.

و لكن الظاهر غير الأوّل،و يشهد عليه ذيل الحديث:«لو أنّ مسلماً غضب على ذمّي فأراد أن يقتله و يأخذ أرضه و يؤدّي إلى أهله ثمانمائة درهم إذاً يكثر القتل في الذميّين».

حيث إنّ العبارة ظاهرة في أنّ الإمام يندّد بأُناس كانوا بصدد قتل الذميّين و تملّك أراضيهم،و الخروج عن مغبّة عملهم بدفع شيء رخيص،و من المعلوم أنّ

ص:92

هذا النوع من الأعمال يورث الفساد و الفوضى في المجتمع،و يسلب الأمان عنه،فالإمام يلزم القاتل في هذه الصورة بدفع الدية الكاملة، و أين هذا من الصورتين التاليتين:

1.القاتل الخاطئ الّذي يعلو عليه الحزن لعمله.

2.القاتل العامد،من دون أن يكون الداعي،سفك دمه،و تملّك أمواله و أراضيه،و إنّما قتله ضمن مناقشات انتهت إلى قتل الذمي.

و على هذا فليس للفقيه النابه إلاّ الاقتصار بالتسوية في صورة واحدة،أعني:إذا كان الداعي،هو الفساد و إشاعة الفوضى.

ثمّ إنّ الحكم بالتسوية ليس بمعنى نسخ الحكم الشرعي،فانّ النسخ بعد النبي صلى الله عليه و آله و سلم باطل بلا إشكال،بل من باب دَرء الفساد بتغريم القاتل بأكثر ممّا وجب عليه فيصبح حكماً ولائياً.

و خامساً:انّ هنا جمعاً آخر ذكره الشيخ الطوسي في«التهذيب»و هو:أنّ ما دلّ على المماثلة في مقدار الدية،أو على أربعة آلاف درهم - كما في بعض الروايات-محمول على مورد المتعوّد لقتل الأبرياء من الذميّين حيث قال:الوجه في هذه الأخبار أن نحملها على من يتعوّد قتل أهل الذمّة،فإنّ من كان كذلك فللإمام أن يلزمه دية المسلم كاملة تارة،و تارة أربعة آلاف بحسب ما يراه أصلح في الحال و أردع لكي ينكل عن قتلهم غيره،فأمّا من ندر ذلك منه فلا يلزمه أكثر من ثمانمائة درهم حسب ما قدّمناه. (1)

و يدلّ على هذا الجمع حديثان:

ص:93

1.صحيح إسماعيل بن الفضل،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن دماء المجوس و اليهود و النصارى،هل عليهم و على من قتلهم شيء،إذا غشّوا المسلمين و أظهروا العداوة لهم و الغش؟ قال:«لا،إلاّ أن يكون متعوّداً لقتلهم»،قال:و سألته عن المسلم هل يقتل بأهل الذمّة و أهل الكتاب إذا قتلهم؟ قال:«لا،إلاّ أن يكون معتاداً لذلك لا يدع قتلهم،فيقتل و هو صاغر». (1)

2.نفس موثّقة سماعة الّتي استدلّ بها على المماثلة،فقد جاء فيها قوله:«فليعط أهله دية المسلم حتّى ينكل عن قتل أهل السواد» (2)،أي حتّى يتراجع عن القتل مرّة أُخرى.

و حاصل الكلام:انّ الحكم بالمثل في رواية سماعة مختص بالعامد دون الخاطئ و ناظر إلى من هو بصدد قتل الأبرياء و أخذ أراضيهم، فلا محيص للإمام في ردعه عن القتل و تراجعه عن الظلم بالحكم عليه بأخذ دية المسلم،حتّى تنطفئ نائرة الفتنة.و التعليل ناظر إلى تلك الصورة.

من غير فرق بين كونه حكماً ولائياً أو واقعيّاً.و إن كان الحقّ هو الأوّل،لأنّ الثاني يلازم النسخ بعد رحيل الرسول صلى الله عليه و آله و سلم.

فإن قلت:إنّ مورد التعليل و إن كان ما ذكر،لكنّه يعمّم،كما أنّه يخصّص،فالناس لا يحتملون التفرقة بين الديتين بهذا المقدار الهائل.

قلت:لو صحّ ما ذكر لزم الشطب على قسم من الأحكام السياسية

ص:94

و القضائية و الأحوال الشخصية،لأنّ الغربيّين و دعاتهم في الشرق لا يحتملون قطع يد السارق و حدّ الزاني-بالرضا-و رجم المحصن و المحصنة،و القضاء باليمين،و فصل الخصومة بعلم القاضي،أو كون الطلاق بيد الرجل فقط،فهؤلاء في منأى عن التفكير بمثل هذه الأُمور، أ فهل يصحّ لنا تعطيل تلك الأحكام لأجل رفض هؤلاء؟! كلا و لا.

ص:95

النبي صلى الله عليه و آله و سلم يتضمّن بعضها أنّ الدية النصف،و بعضها أنّ الدية الثلث،فإذا تعارضت الأخبار سقطت. (1)

و هذه الأخبار الّتي أشار إليها السيّد المرتضى ليست في كتبنا،بل هي مبثوثة في«سنن البيهقي»و غيره على ما عرفت.

يلاحظ على الجميع أوّلاً:بإعراض الأصحاب عنه و ما أفتى أحد بمضمونه.

و ثانياً:احتمال التقيّة فيه لما عرفت من وجود نفس القول عند العامّة،و روى البيهقي عن سعيد بن المسيب أنّ عمر بن الخطاب قضى في دية اليهودي و النصراني بأربعة آلاف درهم،ودية المجوسي بثمانمائة درهم. (2)

و ثالثاً:أن يكون الحكم بالثلث ولائياً،لعدم تحمّل الناس الحكم الشرعي الواقعي-كما مرّ -.

و رابعاً:أن يكون الحكم بالثلث راجعاً إلى العامد و لا يعم الخاطئ.

و خامساً:أن يحمل على المتعوّد قتل الأبرياء من أهل الذمة،ليكون تغريمه هذا المقدار الباهظ رادعاً له عن العمل،كما مرّ.

إلى هنا تمّت دراسة الأقوال و الروايات،و عرفت أنّه لا قائل عندنا بالثاني و الثالث بصورة أنّه حكم شرعي واقعي.

ص:97

المخالفون على ظاهر الحديث فأخذوا به و لم يعتبروا الحال.

2.و متى آمنهم الإمام و جعلهم في عهده و عقده و جعل لهم ذمّة و لم ينقضوا ما عاهدهم عليه من الشرائط الّتي ذكرناها و أقرّوا بالجزية و أدّوها فعلى من قتل واحداً منهم خطأ دية المسلم و تصديق ذلك.إلى أن قال:

3.و متى لم يكن اليهود و النّصارى و المجوس على ما عوهدوا عليه من الشّرائط الّتي ذكرناها،فعلى من قتل واحداً منهم ثمانمائة درهم، و لا يقاد لهم من مسلم في قتل و لا جراحة كما ذكرته في أوّل هذا الباب،و الخلاف على الإمام و الامتناع عليه يوجبان القتل فيما دون ذلك،كما جاء في المؤلى إذا وقف بعد أربعة أشهر أمره الإمام بأن يفيء أو يطلق،فمتى لم يفئ و امتنع من الطلاق ضربت عنقه لامتناعه على إمام المسلمين. (1)

يلاحظ عليه:أنّ ما ذكره الشيخ الطوسي في الجمع بين المتعوّد و غيره،المتعوّد على اختلاف درجاته،أولى ممّا ذكره فانّه جمع بلا شاهد حيث جعل ملاك الاختلاف في مقدار الدية،مقدار انضباط أهل الذمّة و مدى صلتهم بالإمام و عدمه،و هذا النوع من الجمع،جمع تبرّعي بلا شاهد.

و أمّا الذين ملكهم المسلمون عنوة و منّوا عليهم باستحيائهم-كمجوس السواد و غيرهم من أهل الكتاب بالجبال و أرض الشام-فدية الرجل منهم ثمانمائة درهم،و المرأة من كلا الصنفين ديتها نصف دية نظيرها من الرجال. (1)

يلاحظ عليه:أنّه كالجمع السابق،جمع بلا شاهد،و لذلك يقول صاحب«مفتاح الكرامة»في حق هذا التفصيل:و هذا التفصيل كتفصيل الصدوق لا أثر له في الأخبار. (2)

فظهر من كلّ ما ذكرنا:انّ مقدار الدية في مورد الذمّي،هو المعروف،أعني:ثمانمائة درهم،و ليس للفقيه العدول عن ذلك،إلاّ إذا اقتضت المصلحة،تغريم القاتل بأكثر ممّا يستحقّ،لحسم مادة الفساد و صيانة دماء الأبرياء من القتل،و عند ذلك لا يتعيّن الأمران،بل يكون الميزان هو ما يراه الحاكم فيها من المصلحة و دفع المفسدة.

و بعبارة أُخرى:التفصيل بين العامد و الخاطئ عملاً برواية سماعة على ما مرّ،و لكن لا مطلق العامد،بل العامد الذي هو بصدد قتل الكتابي لأجل الاستيلاء على أراضيه و أمواله كلّ ذلك بالحكم الولائي.

و إن أردت العمل بمقتضى التعليل في عامّة الموارد فليكن ذلك من باب الولاء لا الإفتاء بالحكم الواقعي.

تمت الرسالة بيد مؤلّفها جعفر السبحاني في السابع و العشرين من شهر

ربيع الثاني من شهور عام ألف و أربعمائة و أربع و عشرين

نسأله سبحانه أن يقبلها بوجهه الكريم

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين

ص:100

و من جانبنا فقد طرحنا المسألة على صعيد البحث متجرّداً عن رأي مسبق أو خضوع للعاطفة أو نزوع إلى فئة دون فئة،و غير ذلك من النوازع النفسانية،الّتي تحجز عن إصابة الحقّ.

أقول:يقع الكلام في محاور ثلاثة:

1.أقوال الفقهاء.

2.الروايات الواردة.

3.تحليل ما استند إليه المجيب.

و استدلّ أهل السنّة بحديث عائشة قالت:كانت المؤمنات إذا هاجرن إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يُمحتن بقول اللّه عزّ و جلّ: «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا جاءَكَ الْمُؤْمِناتُ يُبايِعْنَكَ عَلى أَنْ لا يُشْرِكْنَ بِاللّهِ شَيْئاً وَ لا يَسْرِقْنَ وَ لا يَزْنِينَ» 1 قالت عائشة:فمن أقرّ بهذا من المؤمنات فقد أقرّ بالمحنة،و كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إذا أقررن بذلك من قولهن قال لهن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:انطلقن فقد بايعتكن،و لا و اللّه ما مسّت يد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يد امرأة قط غير أنّه يبايعهنّ بالكلام.قالت عائشة:و اللّه ما أخذ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم النساء قط إلاّ بما أمره اللّه تعالى،و ما مسّت كف رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم كف امرأة قط،و كان يقول لهنّ إذا أخذ عليهنّ:«قد بايعتكنّ»كلاماً. (1)

و أمّا فقهاء الشيعة فقد اتّفقوا على حرمة المسّ و المصافحة بقول مطلق،و إليك بعض كلماتهم:

قال العلاّمة:و أمّا مصافحة الرجل للمرأة فإن كانت أجنبية لم يجز إلاّ من وراء الثياب مع أمن الافتتان به و عدم الشهوة،لما رواه الصدوق عن أبي بصير أنّه سأل الصادق عليه السلام هل يصافح الرجل المرأة ليست له بذي محرم؟ قال:«لا إلاّ من وراء الثياب». (2)

و قال المحقّق الثاني:و أمّا مصافحة الرجل للمرأة فإن كانت أجنبية لم يجز،إلاّ من وراء الثياب مع أمن الافتتان و عدم الشهوة. (3)

و قال الشيخ النجفي:لا بأس بمصافحة الامرأة الأجنبية للرجل من وراء

ص:103

الثياب و بالعكس. (1)

و قال السيد الطباطبائي في«العروة الوثقى»:لا يجوز مصافحة الأجنبية،نعم لا بأس بها من وراء الثوب. (2)

و قال أيضاً في مسألة أُخرى:لا تلازم بين جواز النظر و جواز المسّ،فلو قلنا بجواز النظر إلى الوجه و الكفّين من الأجنبية لا يجوز مسّها إلاّ من وراء الثوب. (3)

و ليس للمعاصرين على كلام صاحب العروة أيّ تعليقة أو استثناء ممّا يدلّ على أنّ الحرمة أمر مسلّم بين الفقهاء،و قد اكتفينا بهذا المقدار القليل.

أن يتزوّجها.

و أمّا المرأة التي يحلّ له أن يتزوّجها فلا يصافحها إلاّ من وراء الثوب و لا يغمز يدها». (1)

5.روى الصدوق في«الفقيه»عن الصادق عليه السلام لمّا سُئل عن مصافحة المرأة الأجنبية:«لا إلاّ من وراء الثوب». (2)

6.روى المجلسي في«البحار»عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«لا يجوز للمرأة أن تصافح غير ذي محرم إلاّ من وراء ثوبها،و لا تبايع إلاّ من وراء ثوبها». (3)

7.و قد روى الفريقان كيفية بيعة النساء رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بعبارات مفصّلة ملخّصها ما جاء في رواية المفضّل بن عمر قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:كيف ماسح رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم النساء حين بايعهنّ؟ فقال:«دعا بمركنه الّذي كان يتوضأ فيه فصب فيه ماء ثمّ غمس فيه يده اليمنى، فكلّما بايع واحدة منهن قال:اغمسي يدك فتغمس كما غمس رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم،فكان هذا مماسحته إياهن». (4)

إلى غير ذلك من الروايات الّتي يعثر عليها المتتبّع في مختلف الأبواب و فيها الصحيح و الموثّق،و لذلك لا ترى أيّ خلاف في المسألة بين الفقهاء لأجل هذه الروايات،و السيرة المستمرة بين المسلمين.

أضف إلى تلك الروايات أنّ الأصل الأوّلي في باب النظر إلى المرأة هو الحرمة و الجواز بحاجة إلى دليل،شأن كلّ موضوع يكون الحكم الأوّلي فيه الحرمة،و هذا

ص:105

كالدماء و الأعراض و الأموال الّتي نقل الشيخ الأنصاري إجماع الفقهاء على لزوم الاحتياط فيها،و ما ذلك إلاّ لأنّ الأصل الأوّلي فيها الحرمة،و لا يختص لزوم الاجتناب بالأُمور الثلاثة الواردة في كلامه،بل يعمّ اللحوم المشتبهة حكماً أو موضوعاً،و بيع الأوقاف،و غير ذلك.

و مورد البحث داخل تحت هذه القاعدة،و لذلك يقول العلاّمة الحلّي:المرأة كلّها عورة،و هذا قول كلّ من يُحفظ عنه العلم،و هو ما حكاه سيد المحقّقين في درسه الشريف عند البحث عن ستر المرأة في الصلاة،و مع ذلك فالروايات المذكورة تُدعِمُ القاعدة و تؤكدها.

ترى:أنّ إيجاب الغضّ لأجل صالح الناظر دون غيره و ما جاء في الرواية شيء من المضاعفات التي يستعقبها النظر و ليس فيها أيّ إيماء إلى أنّ إيجاب الغض لغاية صيانة كرامة المرأة.

و يؤيد ما ذكرنا،أي أنّ الملاك هو حفظ مصالح الناظر و منها تحديد شهوته و الحدّ عن فورانها،ما ورد عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم حيث قال:

«إذا جلست المرأة مجلساً فقامت عنه فلا يجلس في مجلسها رجل حتى يبرد». (1)

و لذلك نرى أنّ الشعراء الواعين قد لخّصوا هذه الحالات في شعرهم يقول الشاعر المصري: نظرة،فابتسامة،فسلام فكلام،فموعد،فلقاء

و كأنّه يشعر بأنّ النظر بعدها غمزة و بعد الغمزة ابتسامة و بعدها دنوّ و سلام،و بعدها كلام يُختم بالوعد و اللقاء،و هكذا ينفتح باب الفساد.

و سيوافيك في آخر المقال ما يدعم ما اخترناه فانتظر.

و أمّا حفظ كرامتهن فهو من الدواعي الجانبية للتشريع الإسلامي.

ثانياً:أنّ المتبادر من الآية أنّ صيانتهنّ عن أذى أهل الريبة و المنافقين و قطع العذر عنهم سبب لإيجاب الستر و الحجاب،حتّى يُعرفن بالستر أنّهنّ حرائر لا إماء،و أمّا كون الصيانة سبباً لحرمة النظر و المسّ فلا تدلّ عليه الآية،و بعبارة أُخرى:حفظ كرامتهنّ علّة لإيجاب الستر و ليس علّة لحرمة النظر و المس،حتّى ينتفيا بانتفائه.

ثالثاً:سلّمنا أنّ حفظ كرامتهنّ هو الملاك لحرمة النظر،و أمّا كونه هو الملاك لحرمة المسّ فلا يستفاد من الآية،لأنّ الكلام فيها يدور حول النظر،لا المسّ.

ص:108

رابعاً:نفترض جواز النظر عند ارتفاع ملاكه و هو رفض المرأة كرامتها،و لكنّه لا يكون دليلاً على جواز المسّ،لأنّ النظر أضعف من المسّ،و الجواز في الأضعف لا يكون دليلاً على الجواز في الأقوى،و لذلك يقول العلاّمة في«التذكرة»:كلّ موضع يحرم فيه النظر فتحريم المسّ أولى،لأنّه أقوى و أشدّ في التلذذ و الاستمتاع من النظر. (1)

و قال في«الجواهر»:ثمّ لا يخفى عليك أنّ على موضع حكمنا فيه بتحريم النظر فتحريم اللمس فيه أولى كما صرّح به بعضهم،و لا أجد فيه خلافاً. (2)

و الغرض من نقل الكلمتين هو إثبات أنّ الحرمة في المسّ أغلظ و آكد،فلا يُستدل بالجواز في الأضعف على الجواز في الأقوى.

3.ما رواه الكليني عن عبّاد بن صهيب قال:سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:«لا بأس بالنظر إلى رءوس أهل تهامة و الأعراب و أهل السواد و العلوج،لأنّهم إذا نُهوا لا ينتهون (1)-قال-:و المجنونة و المغلوبة على عقلها لا بأس بالنظر إلى شعرها و جسدها ما لم يتعمد ذلك». (2)

يلاحظ على الاستدلال بها أُمور:

1.أنّ الروايات و إن كانت تعلّل جواز النظر بعدم الحرمة لنساء أهل الذمّة تارةً و عدم انتهائهنّ بالنهي ثانياً،لكن لو أخذنا بعموم التعليل يلزم إسراء الحكم (جواز النظر) إلى غير الموارد المذكورة؛كالمسلمة السافرة الّتي إذا نهيت لا تنتهي.و أمّا إسراء الحكم إلى المسّ فلا،لأنّه من مقولة القياس و إسراء حكم موضوع إلى موضوع آخر.

2.من أين عُلِم أنّ ما ذكر في الآية و الرواية علّة الحكم،إذ من المحتمل أنّه حكمة للحكم،و إنّما يؤخذ بعموم العلّة لا بالحكمة،مثلاً:

«وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِي أَرْحامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ...» 3 ،فالمتبادر من الآية أنّ سبب التربّص لأجل الاطمئنان على وجود أو عدم وجود الحمل في الرحم،و مع ذلك فالاطمئنان حكمة الحكم لا علّته،و لذلك يجب التربّص على المرأة العقيم،و الّتي لم يمسّها الزوج عدّة أشهر إلى غير ذلك.فإثبات أنّ ما ذكر علّة لا حكمة يحتاج إلى دليل.

3.لو سلمنا أنّه علّة لكن من أين ثبت أنّه تمام العلّة،إذ يحتمل أن يكون

ص:110

جزء العلّة و الجزء الآخر لحرمة المسّ و النظر هو صيانة المصافح عن إثارة الشهوة و عدم الافتتان،كما هو الظاهر من قوله سبحانه: «وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ذلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ». 1

4.المتبادر من الروايات أنّ السبب الوحيد أو الجزء الأقوى لإيجاب الحجاب و الستر و حرمة النظر و المسّ هو صيانة المجتمع من فوران الشهوة،و إذا كنت في شكٍّ من ذلك فلاحظ الروايات التالية:

1.روى الكليني عن علي بن عقبة،عن أبيه،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:سمعته يقول:«النظرة سهم من سهام إبليس مسموم،و كم من نظرة أورثت حسرة طويلة». (1)

2.و روى في«الوسائل»عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:«النظرة سهم من سهام إبليس مسموم،من تركها للّه عزّ و جلّ لا لغيره أعقبه اللّه أمناً و إيماناً يجد طعمه». (2)

إلى غير ذلك من الروايات في هذا المضمار.

هذا و نكمل المقال بذكر أمرين:

الأوّل:أنّ ما ذكره من التحليل لو صحّ فإنّما يتم في المجتمعات الغربية حيث إنّ المرأة لها تلك الذهنية،و أمّا المرأة المسلمة الّتي تعيش في المجتمعات الإسلامية فليس لها تلك الذهنية إلاّ الشاذة من النساء،و من المعلوم أنّ سلوك الشواذ لا يعطي للموضوع عرفيّة عامة حتّى يكون تلقّيها لعدم المصافحة إهانة

ص:111

سبباً لانقلاب الحرمة إلى الجواز.

الثاني:الرجاء من المجيب المحترم التأمّل في ما كتبته و قدّمته إليه فإن وجد فيه هفوة فليعلمني به،و إن وجده حقّاً فليعمل على ضوء وظيفته بإخبار الآخرين بتبدّل رأيه.

و اللّه سبحانه هو الهادي إلى الصراط المستقيم

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

الثامن عشر من شهر شوال المكرم من شهور عام 1424ه

ص:112

ص:114

الثالث:في السنّة،و هو قول المعصوم أو فعله (1)،المقصد الرابع:في الأدلّة العقلية،و المراد من الدليل العقلي هو حكم عقلي يتوصل به إلى الحكم الشرعي،و ينتقل من العلم بالحكم العقلي إلى الحكم الشرعي».

و قد طرح فيه قاعدة التحسين و التقبيح العقليّين،و إن خلط بين الحكم العقلي القطعي كالقاعدة،و الحكم العقلي الظنّي كالاستصحاب على طريقة القدماء.

و هذا هو المحقّق محمد حسين المعروف بصاحب الفصول (المتوفّى 1255ه) قد مشى في كتابه في ضوء«القوانين المحكمة»، فخصّ كلاً من الأدلّة الأربعة بالبحث و أفرد لكلّ باباً،و إليك عناوينها:

«المقالة الثانية في الأدلّة السمعية:

القول في الكتاب. (2)القول في الإجماع. (3)الكلام في الخبر(السنّة). (4)المقالة الثالثة في الأدلّة العقلية». (5)

و قد خلط في المقالة الثالثة كصاحب القوانين الدليل العقلي القطعي بالعقلي الظني،و جعل الجميع في مصاف واحد،و لكنّه أشبع الكلام في القسم القطعي.

كما أنّ الشيخ الأنصاري (1214- 1281ه) خصّ الأدلّة العقلية في«مطارح الأنظار»بالبحث و أفردها عن غيرها،و أفاض في الكلام على التحسين

ص:116

و التقبيح العقلي و غيرهما. (1)

هذا هو ديدن الأُصوليّين المتأخّرين و قريب منه ديدن القدماء.

مثلاً عقد الشيخ الطوسي (385- 460ه) باباً للأخبار. (2)كما عقد باباً خاصاً للإجماع. (3)و أفرد فصلاً لما يعلم بالعقل و السمع. (4)

و لمّا وصلت النوبة للمحقّق الخراساني (1255- 1329ه)،حاول تلخيص علم الأُصول،فغيّر إطار البحث،فلم يعقد لكلّ دليل من الأدلّة الأربعة باباً خاصاً واضحاً،فقد أدخل البحث عن حجّية الكتاب،في فصل حجّية الظواهر كتاباً كانت أو سنّة،كما أدرج البحث عن الإجماع في البحث عن حجّية الإجماع المنقول بخبر الواحد،و أدغم البحث عن السنّة في حجّية الخبر الواحد،و ترك البحث عن حجّية العقل بتاتاً،بل ركّز على نقد مقال الأخباريّين في عدم حجّية القطع الحاصل من الدليل العقلي،دون أن يبحث في حجّية العقل في مجال الاستنباط و تحديد مجاريه، و تمييز الصحيح عن الزائف،و صار هذا سبباً لاختفاء الموضوع على كثير من الدارسين.

و قد كان التركيز على الأدلّة الأربعة بما هي هي أمراً رائجاً بين الأُصوليّين،سواء أصحّ كونها موضوع علم الأُصول أم لا.

و هذا هو فقيه القرن السادس محمد بن إدريس الحلّي (543- 598ه) يذكر الأدلّة الأربعة في ديباجة كتابه و يحدّد موضع كلّ فيها، و يقول:فإنّ الحقّ لا يعدو أربع طرق:إمّا كتاب اللّه سبحانه،أو سنّة رسوله صلى الله عليه و آله و سلم المتواترة المتفق عليها،

ص:117

أو الإجماع،أو دليل العقل؛فإذا فقدت الثلاثة فالمعتمد في المسائل الشرعية عند المحقّقين الباحثين عن مأخذ الشريعة،التمسّك بدليل العقل فيها،فإنّها مبقاة عليه و موكولة إليه،فمن هذا الطريق يوصل إلى العلم بجميع الأحكام الشرعية في جميع مسائل أهل الفقه،فيجب الاعتماد عليها و التمسّك بها،فمن تنكّب عنها عسف و خبط خبط عشواء و فارق قوله من المذهب. (1)

إذا عرفت ذلك فلنقدم أمام البحث عن حجّية العقل أُموراً تسلط الضوء على الموضوع.

ص:118

العقل،فهكذا المورد فلو حكم بأنّ العقاب بلا بيان قبيح،فليس معناه:أنّه يحكم على اللّه سبحانه بأن لا يُعذّب الجاهلَ غير المقصّر،بل المراد:أنّ العقل من خلال التدبّر في صفاته سبحانه-أعني:العدل و الحكمة-يستكشف أنّ لازم ذينك الوصفين الثابتين للّه سبحانه،هو عدم عقاب الجاهل.

و كنّا نسمع من روّاد منهج التفكيك بين العقل و الشرع أنّ روّاد الفلسفة يحتّمون على اللّه أن يحكم بالوجوب و اللزوم و...و أنّ عمل الفيلسوف هو الحكم على اللّه،غافلين عن أنّ عمله هو الاستكشاف،فلو قال:«واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات»إنّما يخبر عن تلك الحقيقة بالبرهان الّذي أرشده إليها،فيستنتج من ذلك أنّه سبحانه واجب في علمه و قدرته كما أنّه واجب في فعله و خلقه.

و ليس الإشكال أمراً جديداً فقد سبقهم الرازي و قال:لا يجب على اللّه تعالى شيء عندنا-خلافاً للمعتزلة-فانّهم يوجبون اللطف و العوض و الثواب.و البغداديّون خاصّة يوجبون العقاب،و يوجبون الأصلح في الدنيا.

يستكشف من خلال صفاته سبحانه ككونه حكيماً عادلاً قادراً،أنّه سبحانه لا يعذّب البريء فالقول بأنّه يجب على اللّه سبحانه بمعنى الملازمة بين حكمته و عدله و عدم تعذيب البريء،و ليس استكشاف العقل في المقام بأقلّ من استكشاف الأحكام الكونية حيث يحكم بأنّ زوايا المثلث تساوي زاويتين قائمتين،فزوايا المثلث في الخارج موصوفة بهذا المقدار و الكميّة،و لكن العقل يستكشف ذلك.

و بذلك يظهر أنّ ما أطنب به أتباع السلفية حول الأحكام العقلية إطناب بلا طائل،و تفسير بما لا يرضى به صاحبه،فقالوا:

أوجب العدلية على اللّه تعالى أشياء بمحض عقولهم،و إن لم ترد بها الشريعة.

بل أوجبوا على اللّه أشياء مخالفة للصحيح الصريح من نصوص الكتاب و السنّة،و لا شكّ أنّ هذا الإيجاب العقلي من المعتزلي على اللّه باطل، لأنّه يلزم عليه أن يكون هناك موجب فوق اللّه أوجب عليه شيئاً،و لا موجب عليه سبحانه و تعالى،كما يلزم عليه أن يكون تعالى فاعلاً مختاراً،و هو باطل. (1)

و قد أجاب عنه المحقّق نصير الدين الطوسي و قال:ليس هذا الوجوب بمعنى الحكم الشرعي كما هو المصطلح عند الفقهاء،بل هذا الوجوب بمعنى كون الفعل بحيث يستحقّ تاركه الذمّ،كما أنّ القبيح بمعنى كون الفعل بحيث يستحقّ فاعله الذمّ.و الكلام فيه هو الكلام في الحسن و القبح بعينه و يقولون إنّ القادر العالم الغني لا يترك الواجب ضرورة. (2)

ص:121

و العجب أنّ بعض أتباع السلفيّة يحكم على اللّه سبحانه بنفس ما يحكم به العدليّة و كأنّه غفل عمّا عليه سلفه.

قال:و الحقّ أنّ الظلم ممكن مقدور عليه و اللّه تعالى منزّه عنه،لا يفعله لعلمه و عدله،لا لكونه مستحيلاً عليه كما تقوله الأشاعرة،و لا لمجرّد القبح العقلي كما تقوله المعتزلة،فهو لا يحمل على أحد ذنب غيره،كما قال تعالى: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» 1 و قال: «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا يَخافُ ظُلْماً وَ لا هَضْماً». 2

فعقوبة الإنسان بذنب غيره ظلم ينزّه عنه اللّه تعالى. (1)

ص:122

طريق العقل كيف يمكن الاعتماد على النقل؟!

إنّ أئمّة أهل البيت عليهم السلام أعطوا للعقل أهمية كبيرة،فهذا هو الإمام أبو جعفر الباقر عليه السلام يقول:«إنّ اللّه لمّا خلق العقل استنطقه-إلى أن قال:

- و عزّتي و جلالي ما خلقت خلقاً هو أحبّ إليّ منك،و لا أكملتك إلاّ في مَن أُحب،أما إنّي إيّاك آمر و إيّاك أنهى،و إيّاك أُعاقب و إيّاك أُثيب». (1)

إذا علمت هذه الأُمور الثلاثة فلندخل في صلب الموضوع و هو تحديد مساحة حجّية العقل و البرهنة على حجّيته فيها.

أقول:إنّ للعقل مجالات خاصة هو فيها حجّة بلا كلام.

ص:125

شرع،فإنّ كلّ عاقل يجزم بحسن الإحسان و يمدح عليه،و يُقبِّح الإساءة و الظلم و يذمّ عليه،و هذا حكم ضروري لا يقبل الشكّ و ليس مستفاداً من الشرع لحكم البراهمة و الملاحدة به من غير اعتراف منهم بالشرائع».

و يقول (1)ايضاً في كتاب آخر:إنّ من الأفعال ما هو معلوم الحُسن و القبح بضرورة العقل،كعلمنا بحسن الصدق النافع،و قبح الكذب الضار،فكلّ عاقل لا يشكّ في ذلك،و ليس جزمه بهذا الحكم بأدون من الجزم بافتقار الممكن إلى السبب،و أنّ الأشياء المساوية لشيء واحد متساوية. (2)

و من حسن الحظ انّ الذكر الحكيم يشير إلى موقف العقل من إدراك تحسين الأشياء و تقبيحها،فترى أنّه يحتج في موارد بقضاء فطرة الإنسان بحسن بعض الأفعال،و في الوقت نفسه يقبّح بعضها على وجه يسلِّم بأنّ الفطرة الإنسانية صالحة لهذين الإدراكين،و لذلك يتخذ وجدان الإنسان قاضياً صادقاً في قضائه و يقول:

1. «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّارِ». 3

2. «أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ* ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ». 4

3. «هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ». 5

ففي هذه الطائفة من الآيات يوكل الذكرُ الحكيم القضاءَ إلى وجدان

ص:127

الإنسان،و انّه هل يسوّي بين المفسدين و المتّقين،و المسلمين و المجرمين،كما يتّخذ من الوجدان قاضياً،و يقول: «ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» و يقول أيضاً: «هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ».

و هناك آيات أُخرى تأمر بالمعروف كالعدل و الإحسان،و إيتاء ذي القربى،و تنهى عن الفحشاء و المنكر و البغي على نحو تسلِّم أنّ المخاطب يعرفهما معرفة ذاتية،و لا يحتاج في تعرفهما إلى الشرع،و كأنّ الشرع يؤكد ما يجده الإنسان بفطرته.

و يقول سبحانه:

1. «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ». 1

2. «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ». 2

3. «يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ». 3

و«قبح الكذب»،فمن أين نعلم أنّ الشارع صادق في إخباره؟ لأنّه لم يثبت بعدُ حسن الصدق و لا قبح الكذب،فإذا أخبرنا عن شيء أنّه حسن،لم نجزم بحسنه حتّى عند الشرع،لتجويز الكذب عليه.

و الحاصل:أنّه لو لم نعرف حسن الأفعال و قبحها شرعاً إلاّ عن طريق إخبار الأنبياء،فإذا قالوا:الصدق حسن و الكذب قبيح،لا يحصل لنا العلم بصدق القضية،إذ نحتمل أن يكون المخبر كاذباً.

و لو قيل:إنّه سبحانه شهد على صدق مقالة أنبيائه،فنقول:إنّ شهادته سبحانه لم تصل إلينا إلاّ عن طريقهم،فمن أين نعلم صدقهم في كلامهم هذا؟

أضف إلى ذلك من أين نعلم أنّه سبحانه-و العياذ باللّه-لا يكذب؟

فهذه الاحتمالات لا تندفع إلاّ باستقلال العقل-قبل كلّ شيء-بحسن الصدق و قبح الكذب،و أنّه سبحانه منزّه عن القبح.... (1)

و ربّما يعترض عليه بأنّ ما ذكر من التالي (عدم ثبوت الحسن و القبح مطلقاً حتّى بالشرع لو كان الطريق منحصراً بالسماع من الشرع) إنّما يصحّ إذا انحصر الطريق بإخباره المحتمل فيه الصدق و الكذب،و أمّا لو كان الطريق هو أمره و نهيه فلا يتطرّق إليه احتمال الكذب،لأنّه و الصدق من أوصاف الإخبار لا الإنشاء.

و هذا هو ما ذكره القوشجي معترضاً به على المحقّق الطوسي و قال:إنّ الحسن و القبح عبارة عن كون الحسن متعلّق الأمر و المدح، و القبيح متعلق النهي و الذمّ. (2)

و يلاحظ عليه:أنّ احتمال الكذب في الإنشاء و إن كان منتفياً،لكنّ هنا

ص:129

احتمالاً أو احتمالات تمنع من استكشاف الحسن و القبح،من مجرّد سماع الأمر بشيء و النهي عنه،إذ من المحتمل أن يكون الشارع عابثاً في أمره و نهيه،و لو قال:إنّه ليس بعابث،لا يثبت به نفي احتمال العبث عن فعله و كلامه؛لاحتمال كونه هازلاً أو كاذباً في كلامه.

فلأجل ذلك يجب أن يكون بين الإدراكات العقلية شيء لا يتوقّف درك حسنه و قبحه على شيء،و أن يكون العقل مستقلاً في دركه، و هو حسن العدل و قبح الظلم و حسن الصدق و قبح الكذب،حتّى يستقلّ العقل في ظلِّه بإدراك أنّ كلّ ما حكم به الشرع فهو صادق في إخباره أو مريد لا هازل في إنشائه،فيثبت عندئذٍ أنّ ما تعلّق به الأمر حسن شرعاً،و ما تعلّق به النهي قبيح شرعاً،و هذا ما يهدف إليه المحقّق الطوسي من أنّه لو لا استقلال العقل بإدراك حسن أو قبح بعض الأفعال ما ثبت حسن و لا قبح بتاتاً.

إنّ مرجّحات باب التزاحم كلّها من باب تقديم الأهمّ على المهم،و إليك عناوينها:

أ.تقديم ما لا بدل له على ما له بدل.

ب.تقديم المضيّق على الموسّع.

ج.تقديم أحد المتزاحمين على الآخر لأهميته.

د.سبق امتثال أحد الحكمين زماناً.

ه.تقديم الواجب المطلق على المشروط.

إلى غير ذلك من الموارد الّتي يستقل العقل فيها بحسن الفعل و قبح ضدّه،فيستكشف منه كونه كذلك عند الشارع.

ثمّ إنّ الحكم الشرعي المستنبط من حسن الأفعال أو قبحها،يكون حكماً إلزامياً دائراً بين الإلزام بالفعل أو الإلزام بالترك،و لذلك تكون الأحكام المستنبطة بالعقل منحصرة في حكمين:الوجوب أو الحرمة.

و ذلك لأنّ العناوين المحسنة أو المقبحة-بحكم وجوب انتهاء كلّ ما بالعرض إلى ما بالذات-تنتهي إلى العدل و الظلم،فإذا كان الفعل حسناً عند العقل فانّما هو لانطباق عنوان العدل عليه،فيكون خلافه ظلماً،و معه كيف يكون جائز الترك (المستحب) أو كان الفعل قبيحاً،فإنّما هو لانطباق عنوان الظلم عليه،و معه كيف يكون جائز الفعل (المكروه) و لذلك حصر المتكلّمون الأحكام الشرعية المستنبطة من العقل في حكمين:الوجوب و الحرمة.

و أمّا تقسيم الأحكام الشرعية إلى أقسام خمسة،فهو و إن كان صحيحاً لكن لا بملاك الحسن و القبح،بل بملاك المصلحة أو المفسدة الملزمة و غيرها،و هذا لا يمنع أن يكون في مورد الوجوب و الحرمة ملاكان:الحسن العقلي و المصلحة الملزمة،

ص:131

أو القبح العقلي و المفسدة.

و هناك إجابة أُخرى نشير إليها و هي:

إنّ الأحكام المستنبطة من الحسن و القبح حسب الثبوت و إن كانت أربعة؛لاختلاف درجات الحسن و القبح،فالدرجة العالية من الحسن تقتضي الوجوب و المتوسطة تقتضي الاستحباب،و هكذا القبح فالدرجة القوية منه تلازم الحرمة و الدرجة الضعيفة تلازم الكراهة،إلاّ أنّ هذا صحيح حسب الثبوت،و أمّا حسب الإثبات فلا؛لأنّ الحسن و القبح من المستقلات العقلية،و العقل لا يدرك إلاّ ما كان لازم الفعل أو لازم الترك، و أمّا ما وراء ذلك فهو و إن صحّ واقعاً،لكن ليس للعقل إليه سبيل.

و الحاصل:أنّ الضيق:إنّما هو في إدراك العقل للحسن و القبح،و العقل لا يدرك إلاّ ما كان لازم الفعل أو لازم الترك،كالإحسان لمن أحسن و عدم الإساءة إليه،و العمل بالميثاق و عدم نقضه،إلى غير ذلك من العناوين التي يقف عليها العقل،فلا يستنبط منه إلاّ الحكم الإلزامي.

ص:132

المستقلة،فانّ الحكم المستكشف في هذه الموارد عن طريق الملازمة،حكم شرعي نظير:

1.وجوب مقدّمة الواجب.

2.حرمة مقدّمة الحرام.

3.حرمة الضدّ الموسّع المزاحم للمضيق كالصلاة عند الابتلاء بإزالة النجاسة عن المسجد،أو أداء الدين الحال.

4.فساد العبادة المنهي عنها،كالصوم في السفر.

5.فساد المعاملات المنهي عنها كبيع الخمر.

إلى غير ذلك من الموارد الّتي توصف بباب الملازمات غير المستقلة،و في الفقه الشيعي و الأُصول دور كبير لباب الملازمات،فمن مثبت و نافٍ و مفصِّل.

قال المحقّق السيد علي القزويني معلّقاً على قول المحقّق القمي:«و منها ما يحكم به العقل بواسطة خطاب الشرع كالمفاهيم و الاستلزامات»:أي بملاحظته كحكمه بوجوب المقدّمة بملاحظة الخطاب بذي المقدّمة،و بحرمة الضد،بملاحظة الخطاب بالمأمور به المضيق،و بالانتفاء عند الانتفاء بملاحظة الخطاب المعلّق على شرط أو وصف أو غيرهما،لئلا يلغو التعليق و ذكر القيد و يسمّى بالاستلزامات العقلية كحكم العقل باستلزام إيجاب الشيء وجوب مقدّماته و استلزام الأمر بالشيء حرمة ضدّه،و استلزام الوجود عند الوجود،و الانتفاء عند الانتفاء،فالمفاهيم أيضاً مندرجة في الاستلزامات. (1)

إلى هنا تبيّن حجّية حكم العقل في المجالين:

1.مجال التحسين و التقبيح و يسمّى بالملازمات المستقلة.

ص:134

2.مجال الملازمات غير المستقلة.

و وجه تسمية الأوّل بالمستقلات و الثاني بغيرها،هو:انّ إدراك الموضوع و الحكم في الأوّل،راجع إلى العقل و لا يستعين في حكمه بالشرع،بل يدرك الموضوع و يصدر الحكم،كقولنا:العدل حسن و الظلم قبيح،بخلاف القسم الثاني،فإنّه في حكمه يستعين بالشرع،فإنّ الشارع هو المعيّن للموضوع،مثلاً يقول:إنّ الوضوء مقدمة للواجب،و العقل يُصدر الحكم و يقول:مقدمة الواجب واجبة،و مثله سائر الموارد.

ص:135

1.كونه أعرابياً.

2.الوقوع على الأهل.

فيعمّ البدوي و القروي،و الوقوع على الأهل و غيره،و صيام شهر رمضان و غيره،فيكون الموضوع من واقع نهار شهر رمضان و هو صائم.

إنّ تنقيح المناط من المزالق للفقيه،إذ ربما يُلغي بعض القيود باستحسان أو غيره،مع عدم مساعدة العرف عليه،فعليه الاحتياط التام في تنقيح موضوع الحكم و الاقتصار على ما يساعد عليه فهم العرف من إلغاء القيد،و إن شكّ في مساعدة العرف على الإلغاء و عدمها،فليس له تعميم الحكم.

و على كلّ حال،فهذه التعميمات،لا صلة لها بالقياس،و إنّما هي استظهار من مفاد الدليل و استنطاقه حسب الفهم العرفي.

و هذا ما يعبر عنه في الفقه الإمامي،بإلغاء الخصوصية،أو مناسبة الحكم و الموضوع،مضافاً إلى التعبير عنه ب«تنقيح المناط». (1)

ص:137

لم يرد فيه نصّ على علّة الحكم،فأخذ المجتهد يردّد العلّة بين كونها من العنب،أو كونها سائلاً،أو كونها ذا لون خاص،أو كونها مسكراً، و عندئذٍ يستبعد كلّ واحدة من العلل إلاّ الأخيرة،فيحكم بأنّها العلّة،ثمّ يقيس كلّ مسكر عليها،و هذا النوع من المناط خاص بالخمر و ما هو نظيرها في الموضوع،لكن أكثر موارد القياس يفقد هذا النوع من الاطمئنان،و أكثر من يحتج على صحّة تخريج المناط يُمثل بالخمر الّذي لا يشكّ الإنسان بعد التأمّل في أنّ مناط تحريمها هو الإسكار،فأين هو من سائر الموارد المبهمة؟!

2.التقسيم إذا كان دائراً بين النفي و الإثبات يفيد اليقين،كقولك:العدد إمّا زوج أو فرد،و الحيوان إمّا ناطق أو غير ناطق،و أمّا إذا كان بشكل التقسيم و السبر،أي ملاحظة كلّ وصف خاص و صلاحيته للحكم،فما استحسنه الذوق الفقهي يجعله مناطاً للحكم،و ما استبعده يطرحه،فمثل هذا لا يكون مناطاً قطعياً بل ظنياً،و هذا شيء أطبق عليه مثبتو القياس.

و في ضوء ما ذكرنا فتنقيح المناط في الموردين المذكورين من الأدلّة العقلية القطعية،و أمّا في غيرهما فهو من الأدلّة العقلية الظنيّة، و يشبه أن يكون نفس القياس مستنبط العلّة الّذي يبحث عنه في باب القياس،و هو من الأدلّة الظنية،و لكنّا بصدد بيان الأدلّة القطعية.

و لأجل أن يقف القارئ على أنّ تخريج المناط دليل ظني لا قطعي نأتي بمثال:

قد ورد في الحديث:«لا يُزوّج البكرَ الصغير إلاّ وليُّها»،فقد ألحق بها بعض فقهاء السنّة الثيِّب الصغيرة،بل المجنونة و المعتوهة.

و ذلك بتخريج المناط،و انّه عبارة عن كون المزوّجة صغيرة ناقصة العقل،

ص:139

فيعمّ الحكم الثيِّب الصغيرة و المجنونة أو المعتوهة لاتّحاد المناط.

و أمّا استخراج المناط فهو بالبيان التالي:

إنّ الحديث اشتمل على و صفين كلّ منهما صالح للتعليل،و هما الصغر و البكارة،و بما أنّ الشارع قد اعتبر الصغر علّة للولاية في المال كما قال: «وَ ابْتَلُوا الْيَتامى حَتّى إِذا بَلَغُوا النِّكاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ» 1 هذا من جانب،و من جانب آخر،الولاية على المال و الولاية على التزويج نوعان من جنس واحد و هو الولاية،فتكون النتيجة أنّ الشارع قد اعتبر الصغر علّة للولاية على التزويج بوجه من وجوه الاعتبار،فيقاس على البكر الصغيرة،من في حكمها من جهة نقص العقل،و هي المجنونة أو المعتوهة،كما تقاس عليها أيضاً الثيّب الصغيرة،و بذلك أسقطوا دلالة لفظ البكارة من الحديث على المدخلية في الحكم.

و يلاحظ عليه:أنّه من أين علم أنّ الصغر تمام الموضوع للحكم مع إمكان أن يكون جزءاً منه كما هو مقتضى اجتماعه مع البكر؟

إنّ قياس باب النكاح بباب التصرّف في الأموال،قياس مع الفارق،فإنّ العناية بصيانة مال الصغير تستدعي أن يكون الموضوع هو الصغير ذكراً كان أو أُنثى،بكراً كان أو ثيّباً،إذ لا دخالة لهذه القيود في أمر الصيانة،و لهذا يعمّ الحكم جميعَ أفراد الصغيرة،و هذا بخلاف باب النكاح فيحتمل فيها الفرق بين الصغيرة البكر و الثيب،نظير الفرق بين الكبيرة البكر و الثيب،حيث ذهب جماعة إلى أنّ الأُولى أيضاً لا تزوّج إلاّ بإذن الوليّ. (1)

ص:140

و لأجل إيضاح المقام نأتي بأمثلة أُخرى الّتي أفتى فقهاء السنّة فيها بناءً على تخريج المناط:

1.قياس الولاية في النكاح بالميراث

يقدّم الأخ من الأب و الأُمّ على الأخ للأب في الميراث.المقيس عليه

فيقدّم الأخ من الأب و الأُمّ على الأخ للأب في ولاية النكاح.المقيس

امتزاج الإخوة.المناط

2.قياس الجهل في المهر بالبيع

إنّ الجهل بالعوض يفسد البيع بالاتفاق.المقيس عليه

فالجهل بالمهر يفسد النكاح.المقيس

وجود المعاوضة و الجهل فيها.المناط

3.قياس ضمان السارق بالغاصب

إنّ الغاصب يضمن إذا تلف المال تحت يده.المقيس عليه

فالسارق أيضاً يضمن و إن قطعت يده.المقيس

تلف المال تحت اليد العادية.المناط

فانّ تخريجات المناط في هذه الموارد و عشرات أمثالها تخريجات ظنية،و هي بحاجة إلى قيام الدليل،و إلاّ فيمكن أن يكون للميراث خصوصية غير موجودة في النكاح،أو يكون الجهل بالعوض مفسداً في البيع دون النكاح،لأنّ البيع مبادلة بين مالين،بخلاف النكاح فإنّه علاقة تجمع بين شخصين،فالعلّة هو الجهل بالعوض لا الجهل بالمهر،و المهر ليس عوضاً،و إن أطلق عليه العوض فإنّما هو

ص:141

بضرب من المجاز و الاستعارة.

فالقياس في هذه الرواية منصرف إلى هذا المصطلح؛لأنّ إبليس تمرّد على الأمر بالسجود،لأنّه على خلاف قياسه،لتخيّله أنّ الأمر بالسجود يقتضي أن يبتني على أساس التفاضل العنصري،و لأجل هذا خطّأ الحكم الشرعي؛لاعتقاده بأنّه أفضل في عنصره من آدم؛لكونه مخلوقاً من نار و هو مخلوق من طين.

و على هذا الاصطلاح يبتني ما رواه أبان بقوله:

قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:ما تقول في رجل قطع إصبعاً من أصابع امرأة،كم فيها؟ قال:«عشرة من الإبل»،قلت:قطع اثنين؟ قال:«عشرون»، قلت:قطع ثلاثاً؟ قال:«ثلاثون»،قلت:قطع أربعاً؟ قال:عشرون».

قلت:سبحان اللّه! يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون،و يقطع أربعاً فيكون عليه عشرون؟! إنّ هذا كان يبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله، و نقول:الّذي جاء به الشيطان،فقال عليه السلام:«مهلاً يا أبان! هذا حكم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم انّ المرأة تعاقل الرجل إلى ثُلث الدية،فإذا بلغت الثلث رجعت المرأة إلى النصف،يا أبان إنّك أخذتني بالقياس،و السنّة إذا قيست محق الدين». (1)

إنّما صار أبان إلى تخطئة الخبر الّذي وصل إليه حتّى نسبه إلى الشيطان،لأجل أنّه وجده خلاف ما حصّله و أصّله،و هو انّه كلّما ازدادت الأصابع المقطوعة تزداد الدية،فلمّا سمع قوله«قطع أربعاً،قال:عشرون»قامت سورته،إذ وجده مخالفاً للأصل الأصيل عنده،فردعه الإمام بأنّ هذا هو حكم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و انّ استنكارك قائم على الأخذ بالقياس،و السنّة إذا قيست محق الدين،و تصحيح الأحكام و تخطئتها حسب الموازين المتخيّلة سبب لمحق الدين،و أنّى للعقول أن تصل إليها؟

ص:143

هذا أحد المصطلحين في القياس،و قد صار هذا الاصطلاح مهجوراً في العصور المتأخرة،و الرائج هو الاصطلاح التالي:

استنباط حكم واقعة-لم يرد فيها نصّ-من حكم واقعة ورد فيها نصّ؛لتساويهما في علّة الحكم و مناطه و ملاكه،و هو دليل ظنّي خارج عن نطاق البحث،فافهم و اغتنم.

و لنذكر مثالاً من طريقنا:

روى محمد بن إسماعيل بن بزيع عن الإمام الرضا عليه السلام،أنّه قال:«ماء البئر واسع لا يفسده شيء،إلاّ أن يتغيّر ريحه أو طعمه فيُنزح حتّى يذهب الريح و يطيب طعمه،لأنّ له مادة». (1)

فإنّ قوله:«لأنّ له مادة»بما أنّه تعليل لقوله:«لا يفسده شيء»يكون حجّة في غير ماء البئر أيضاً،فيشمل التعليل بعمومه،ماءَ البئر،و ماء الحمام و العيون و صنبور الخزّان و غيرها،فلا ينجس الماء إذا كان له مادة،فالعمل عندئذٍ بظاهر السنّة و لا صلة له بتنقيح المناط و تخريجه،فليس هناك أصل و لا فرع و لا انتقال من حكم الأصل إلى الفرع،بل موضوع الحكم هو العلّة و الفروع بأجمعها داخلة تحته.

و في ضوء ما ذكرنا،يكون العمل بالملاك المنصوص،عملاً بظاهر السنّة لا بالقياس،و أمّا المجتهد فعمله تطبيق الضابطة-الّتي أعطاها الشارع-على جميع الموارد دفعة واحدة،فليس هناك أصل و لا فرع و لا انتقال من حكم الأصل إلى الفرع،بل موضوع الحكم هو العلّة و الفروع بأجمعها داخلة تحته،كما أنّه ليس من مقولة تنقيح المناط و تخريجه.

الجميع،نظير الاحتجاج بقوله سبحانه: «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» 1 على تحريم الضرب،و لا شكّ في وجوب الأخذ بهذا الحكم،لأنّه مدلول عرفي يقف عليه كل من تدبّر الآية.

ص:146

ذلك،فقال:«إنّ اللّه تبارك و تعالى لم يبح أكلاً و لا شرباً إلاّ لما فيه المنفعة و الصلاح،و لم يُحرِّم إلاّ ما فيه الضرر و التلف و الفساد». (1)

و قال عليه السلام في وجه حرمة الدم:«إنّه يسيء الخلق،و يورث القسوة للقلب،و قلّة الرأفة و الرحمة،و لا يؤمن أن يقتل ولده و والده». (2)

و قال أبو جعفر الباقر عليه السلام:«إنّ مُدْمِن الخمر كعابد الوثن،و يورث الارتعاش،و يهدم مروّته،و يحمل على التجسّر على المحارم من سفك الدماء و ركوب الزنا». (3)

هذا من حيث الثبوت ممّا لا شكّ فيه.

إنّما الكلام في إمكان وقوف الفقيه على مصالح الأحكام و مفاسدها التي تدور عليها الأحكام إذا لم يرد فيها نصّ صحيح،فالحقّ هو التفصيل بين ما اتّفق العقلاء على وجود المصلحة أو المفسدة في الموضوع،و ما إذا لم يكن هناك اتّفاق من عامّة العقلاء،بل انفرد فيه فقيه واحد، و إليك البيان:

إذا كان إدراك المصلحة إدراكاً عامّاً يتّفق فيه العقلاء،كوجود المفسدة في استعمال المخدّرات،و المصلحة في استعمال اللقاح لصيانة الطفل عن الجُدْري و الحصبة حيث أصبح العقلاء متفقين على وجود المفسدة و المصلحة الملزمة،في ذلك فلا مانع من أن يتّخذ ما أدركه العقل من المصالح و المفاسد ملاكاً لكشف حكم الشرع،و أمّا إذا لم يكن كذلك،بل أدرك فقيه واحد أو فقيهان وجود المصلحة في إنشاء حكم،فهل يصحّ لهما إنشاء حكم وفق ما أدركاه،ينسبونه إلى الشريعة الإسلاميّة؟ فالجواب هو النفي،إذ من أين للعقل القطع بأنّ ما أدركه

ص:148

علّة،هي العلّة التامة التي يدور الحكم مدارها،إذ يحتمل أن يكون هناك مانع من حكم الشرع على وفق ما أدركه العقل.

يقول المحقّق الأصفهاني:إنّ مصالح الأحكام الشرعية المولوية التي هي ملاكات تلك الأحكام و مناطاتها،لا تدخل تحت ضابطة، و عليه لا سبيل للعقل بما هو إليها. (1)

و الحاصل:أنّه لا يصحّ للفقيه أن يتّخذ ما أدركه من المصالح و المفاسد ذريعة لاستكشاف الحكم الشرعي من الوجوب و الحرمة حتّى يكون من مصادر التشريع.

أضف إلى ذلك أنّ المصالح و المفاسد لمّا لم تكن على وزان واحد،بل ربّ واجب يسوغ في طريق إحرازه اقتراف بعض المحرمات، لاشتماله على مصلحة كثيرة لا يجوز تركها بحال،كإنقاذ الإنسان المتوقّف على استطراق أرض الغير،بلا إذنه،و ربّ حرام ذي مفسدة كبيرة لا يجوز اقترافه و إن استلزم ترك الواجب أو الواجبات،فأنّى للعقل درك درجة المصلحة و المفسدة حتّى يكون مصدراً للتشريع و الحكم بالوجوب و الحرمة في عامة الحالات؟

إلى هنا تمّ بيان المجالات التي للعقل فيها دور في استكشاف الحكم الشرعي.

إذا عرفت ذلك فلندخل في مقالة الأخباريّين التي صارت سبباً للغور في هذا البحث.

ص:149

1.عدم حجّية ظواهر الكتاب إلاّ بعد ورود التفسير عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام،لما ورد من الأحاديث الناهية عن تفسير القرآن بالرأي أوّلاً،و لطروّ مخصّصات و مقيّدات على عمومه و خصوصه ثانياً.

2.نفي حجّية حكم العقل في المسائل الأُصولية و عدم الملازمة بين حكم العقل و النقل،و انّ ما حكم به العقل حكم به الشرع،لا أساس له.

3.نفي حجّية الإجماع من دون فرق بين المحصّل و المنقول.

4.ادّعاء قطعية صدور كلّ ما ورد في الكتب الحديثية الأربعة من الروايات،لاهتمام أصحابها بتلك الروايات،فلا يحتاج الفقيه إلى دراسة أسنادها أو تقسيمها إلى الأقسام الأربعة المشهورة،كما قام به ابن طاوس و تبعه العلاّمة.

5.التوقّف عن الحكم إذا لم يدل دليل من السنّة على حكم الموضوع،و الاحتياط في مقام العمل،مثلاً التدخين الذي كان موضوعاً جديداً آنذاك يُتوقف عن الحكم فيه و يراعى الاحتياط في مقام العمل بتركه.

ثمّ إنّ المحدّث الشيخ عبد اللّه بن الحاج صالح السماهيجي الذي هو أحد الأخباريين في القرن الثاني عشر،ألّف رسالة في المسائل الضرورية التي لا غنى عنها في مرحلتي الأُصول و الفروع،و قد ذكر في تلك الرسالة الفروق بين الأُصوليين و الأخباريين،فبلغت الأربعين. (1)

و قد نقلها صاحب الروضات في ترجمة محمد أمين مؤسس الأخبارية. (2)

و كما قلنا:فإنّ الأُسس الفارقة المهمة هي ما ذكرنا،و إليك نقل بعض الفروق الأُخرى:

ص:151

قال:

1.إنّ الأدلّة عند الأُصوليّين أربعة:الكتاب و السنّة و الإجماع و دليل العقل،و لكنّها عند الأخباريين تختصر بالأوّلين،بل بعضهم يقتصر على الثاني.

2.الأُصوليون يجوزون العمل بالظنون في نفس الحكم الشرعي،و الأخباريون لا يعوّلون إلاّ على العلم.إلاّ أنّ العلم عندهم قطعي واقعي،و عادي و أصلي،و هما ما وصلا عن المعصوم،و لم يجز فيه الخطأ عادة.

3.الأُصوليون يقسّمون الأخبار إلى الأربعة المشهورة،و الأخباريون إلى صحيح و ضعيف.

4.الأُصوليون يفسّرون الأقسام الأربعة للحديث بما هو المعروف في علم الدراية،و الأخباريون يفسّرون الصحيح بالمحفوف بالقرائن التي توجب العلم بالصدور عن المعصوم،و الضعيف بما هو عارٍ عن ذلك.

5.الأُصوليون يحصرون الناس في صنفين:مجتهد و مقلّد،و الأخباريون يقولون:إنّ الناس كلّهم مقلّدون للمعصوم و لا يجوز لهم الرجوع إلى المجتهد بغير حديث صحيح صريح.

إلى غير ذلك من الفروق.

و قبل الخوض في مقالة الأخباريين لا بدّ من الإشارة إلى بعض العوامل الّتي سبّبت ظهور هذه الفرقة؛فإنّ تبيينها من أهمّ المسائل في الأدوار الفقهية التي تحتاج إلى دراسة مفصّلة حتّى تعكس الظروف التي نشأت فيها الفكرة.

و هناك فروض مختلفة نقلناها في«تاريخ الفقه الإسلامي و أدواره» (1)،و من أراد التفصيل فليرجع إليها.

ص:152

و الذي نظنّ أن يكون هو السبب الواقعي لظهور تلك الفرقة هو ما يلي:

الأُصوليين،ثمّ إنّه تكاملت الفكرة الأخبارية بعد عصر الأمين بيد تلاميذ منهجه إلى أن عاد منهجاً متكاملاً يفارق الأُصوليين في أربعين مسألة أو بضع أُصول.

و ممّا نلفت إليه النظر أنّ الأمين مؤسس هذا المنهج ممّن يؤكّد على الحس و العلوم الّتي تكون مبادئها قريبة من الحس،و يندِّد بالعلوم النظرية الّتي تكون مبادئها بعيدة عنه،قائلاً:إنّ العلوم النظرية قسمان:

قسم ينتهي إلى مادّة قريبة من الإحساس،و من هذا القسم علم الهندسة و الحساب و أكثر أبواب المنطق،و هذا القسم لا يقع فيه الخلاف بين العلماء و الخطأ في نتائج الأفكار،و السبب في ذلك أنّ الخطأ في الفكر إمّا من جهة الصورة،أو من جهة المادة،و الخطأ من جهة الصورة لا يقع من العلماء،لأنّ معرفة الصورة من الأُمور الواضحة عند الأذهان المستقيمة،و الخطأ من جهة المادة لا يتصوّر في هذه العلوم لقرب الموارد فيها إلى الإحساس.

و قسم ينتهي إلى مادة بعيدة عن الإحساس؛و من هذا القسم الحكمة الإلهية و الطبيعية و علم الكلام و علم أُصول الفقه و المسائل النظرية و الفقهية و بعض القواعد المذكورة في كتب المنطق.

ثمّ استشهد بوقوع الاختلافات بين الفلاسفة. (1)

و العجب أنّ تلك الفكرة (الرجوع إلى الحس و الانكباب عليه) و الابتعاد عن النقل و النظر بدأت في الغرب قريباً من عصر الأمين،حيث رفع رايتها علماء تجريبيون،نظير ديكارت (1596- 1650م)،و من البعيد أن يكون هناك صلة بين الفريقين.

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى توضيح مقالة الأخباريّين حول منع العمل

ص:154

بالحكم المستنبط من غير الكتاب و السنّة و هي تحتمل أحد أمرين:

الأوّل:إنّهم يرفضون العمل بالمستنبط من غير المصدرين،لأجل أنّه لا يفيد القطع بالحكم،و أنّه لا يخرج عن دائرة الظن،و هذا يرجع إلى منع الصغرى.

الثاني:إنّهم يرفضون العمل بغيرهما و إن أفاد القطع بالحكم،و ذلك لعدم الملازمة بين حكم العقل و الشرع،و الظاهر من بعض كلمات المحدّث الاسترآبادي أنّه كان يركّز على منع الصغرى و هو منع إفادة القطع حيث يقول في كتابه:

الفصل الأوّل في إبطال التمسّك بالاستنباطات الظنيّة في نفس أحكامه تعالى،و يقول أيضاً في ذيل هذا الفصل:كلّ من قال بجواز التمسّك بالاستنباطات الظنية في نفس أحكامه تعالى من محقّقي العامة و جمع من متأخري أصحابنا الخاصة اعترف بانحصار دليل جوازه بالإجماع. (1)

إلى غير ذلك من العبارات الّتي يجدها السابر لكتابه الدالّة على أنّه بصدد منع الصغرى.

و مع ذلك فاحتمال كون النزاع كبرويّاً و هو عدم حجّية القطع الحاصل من غير الكتاب و السنّة باقٍ بحاله،و ذلك لأجل نفي الملازمة بين الحكمين:العقلي و الشرعي.

لو افترضنا أنّ النزاع كبروي-أي في حجية القطع الحاصل من الأدلّة العقلية-فيقع الكلام في مقام الثبوت و الإثبات.

و المراد من الثبوت:إمكان النهي عن العمل به.

و المراد من مقام الإثبات:ورود النهي عنه شرعاً،بعد ثبوت الإمكان.

و إليك الكلام في كلا المقامين:

ص:155

نتيجة الإطلاق و التقييد يكون من دليل آخر،و قد ادّعى تواتر الأدلّة على اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل،و أنّ الحكم مطلق في حقّ العالم و الجاهل،و لكن تلك الأدلّة قابلة للتخصيص،و قد خصّص في غير مورد،كما في مورد الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام. (1)

و من هذه الموارد توجيه مقالة الأخباريين بأن يقال:إنّ الأحكام الواقعية قيّدت بنتيجة التقييد،و هي إنّ الأحكام الشرعية،إنّما تجب إطاعتها إذا وصلت إلى المكلّف عن طريق الكتاب و السنّة.

و يلاحظ عليه أوّلاً:بأنّ تقابل الإطلاق و التقييد اللحاظيّين تقابل الضدّين؛لفرض قيامهما بلحاظ السعة و الضيق،فكيف يكون تقابلهما تقابل العدم و الملكة؟

و ثانياً:سلّمنا أنّ التقابل بينهما تقابل العدم و الملكة،و لكن لا يصحّ ما رتب عليه،و هو أنّه إذا لم يصحّ تقييد الحكم بالعلم به يمتنع إطلاقه بالنسبة إلى العالم و الجاهل به،و ذلك لأنّ امتناع التقييد لأجل استلزامه الدور،و هو مختص بصورة التقييد بالعالم،فلا مانع من إطلاقه بالنسبة إلى كلتا الحالتين،فلا يلزم من امتناع التقييد امتناع الإطلاق.

و ثالثاً:أنّ المحذور-على فرض قبوله-إنّما هو في الإطلاق اللحاظي،بأن يلاحظ المكلّف في حالتي العلم و الجهل بالحكم،لا في الإطلاق الذاتي،و هو كون الطبيعة متعلّقة للحكم،أو كون ذات البالغ العاقل موضوعاً للحكم،و هذا متحقّق في كلتا الحالتين؛سواء أ كان هناك علم بالحكم أم لا.

فالمحذور المتصوّر في باب الإطلاق اللحاظي غير جارٍ في الإطلاق الذاتي فلا وجه لعدّهما من باب واحد.

ص:157

هذا كلّه حول الثبوت،و قد عرفت إمكان المنع عن العمل بالقطع الحاصل من غير الكتاب و السنّة.بقي الكلام في المقام الثاني:

أصلاً،لا موافقاً و لا مخالفاً،بأن تخلو الواقعة من الحكم رأساً،و على ذلك لا حكم للشرع في الموضوع وفاقاً أو خلافاً. (1)

يلاحظ عليه:أنّ احتمال خلو الواقعة من الحكم يخالف مع ما ورد عنهم عليهم السلام:«ما من شيء إلاّ و فيه كتاب أو سنّة».

و في حديث آخر:أ كلّ شيء في كتاب اللّه و سنّة نبيّه أو تقولون فيه؟ قال:«بل كلّ شيء في كتاب اللّه و سنّة نبيّه»أو«في الكتاب و السنّة». (2)

فكيف يمكن أن لا يكون للشارع حكم في الموضوعات الخطيرة،و قد قال صلى الله عليه و آله و سلم في خطبة حجّة الوداع:«يا أيّها الناس ما من شيء يقرّبكم من الجنّة و يباعدكم من النار،إلاّ و قد أمرتكم به،و ما من شيء يقربكم من النار و يباعدكم من الجنّة إلاّ و قد نهيتكم عنه». (3)

ثمّ إنّ الأخباريّين استدلّوا بطوائف من الروايات الّتي زعموا دلالتها على مدّعاهم،و إليك استعراضها تحت عناوين خاصة ليسهل للطالب الوقوف عليها،و لم نذكر جميع الروايات لأنّها غير خارجة عن تلك العناوين.

جميع أعماله بدلالته إليه،ما كان له على اللّه ثواب،و لا كان من أهل الإيمان». (1)

و عن الرضا،عن آبائه عليهم السلام،قال:قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«من دان بغير سماع ألزمه اللّه البتة إلى الفناء». (2)

و قال أبو جعفر عليه السلام:«كلّ ما لم يخرج من هذا البيت فهو باطل». (3)إلى غير ذلك من الروايات.

و يلاحظ عليه:بما نوهنا به في محاضراتنا في غير مقام،و هو أنّه كما أنّ للآيات شأن نزول،فكذلك للروايات شأن صدور،و كما أنّ شأن النزول يرفع الإبهام الطارئ على الآية لأجل الفصل الزماني،فهكذا شأن الصدور بالنسبة للرواية.

و في ضوء تلك القاعدة فالرواية ناظرة إلى التابعين و الفقهاء،كأبي حنيفة و ابن شبرمة و ابن أبي ليلى و غيرهم الذين أعرضوا عن أئمّة أهل البيت بتاتاً و لم يستضيئوا بنور علومهم،و إنّما اقتصروا على ما رواه الصحابة من المسانيد و المراسيل و الموقوفات غير الكافية في مجال الإجابة عن المسائل المستجدّة.

و أمّا فقهاء الشيعة الذين رجعوا في كلّ واقعة إلى الكتاب و السنّة و تمسّكوا بالثقلين،غاية الأمر أخذوا بالعقل في ماله شأن الحكم على وجه القطع و البت،فهؤلاء ليسوا من مصاديق الحديث،لأنّهم عرفوا ولاية ولي اللّه فوالوه في عامّة الموارد الّتي فيها لهم حكم و بيان و جعلوا أعمالهم بدلالة الولي،لكنّهم أخذوا في موارد بالحكم القاطع للعقل،لا لأجل الإعراض عن أبوابهم،بل من باب الأخذ بالحكم العقلي الّذي أيّده الأئمّة في غير واحد من رواياتهم.

ص:160

و أين هذا من الإفتاء بالحكم العقلي القطعي الموافق للفطرة الإنسانية و الحكم الواضح عند العقلاء.

و الحاصل:إنّ هذه الرواية تندد بعمل أبي حنيفة؛فإنّه لم يثبت إلاّ سبعة عشر حديثاً من أحاديث النبي (1)و مع ذلك يبني على المقاييس و الآراء الّتي اعتمد عليها فقهه الّذي عمل به أغلبُ المسلمين.

و لذلك نرى أنّ الإمام الصادق عليه السلام يذمّ أبا حنيفة و ابن شبرمة،يقول الأخير:دخلت أنا و أبو حنيفة على جعفر بن محمد عليهما السلام فقال لأبي حنيفة:«اتّق اللّه و لا تقس في الدين برأيك،فإنّ أوّل من قاس إبليس». (2)

و كذلك قال أبو جعفر عليه السلام لسلمة بن كهيل و الحكم بن عتيبة:«شرّقا و غرّبا،فلا تجدان علماً صحيحاً إلاّ شيئاً خرج من عندنا أهل البيت». (3)

أبداً.

و الحاصل:أنّ هذه الروايات الّتي حشدها صاحب الوسائل في الباب السادس و العاشر من أبواب صفات القاضي و غيرهما لا صلة لها بالمجتهدين الكبار الذين أخذوا الأُصول و الفروع عنهم عليهم السلام و أناخوا ركائبهم أمام أبوابهم عليهم السلام،بل هي راجعة إلى المعرضين عن أبوابهم.

و قد تقدّم أنّ قسماً من أصحاب الإمام الصادق عليه السلام كزرارة و يونس بن عبد الرحمن و غيرهما كانوا على خط العقل مع العلم بالنقل و لم يعزلوا العقل عن منصة التشريع.

ثمّ إنّ للمحدّث الاسترآبادي مغالطة واضحة في بعض كلماته و طالما نسمعها من أصحاب التفكيك في عصرنا هذا.

قال:إن تمسّكنا بكلامهم فقد عصمنا عن الخطأ،و إن تمسّكنا بغيرهم لم نُعْصَم عنه،و من المعلوم أنّ العصمة من الخطأ أمر مطلوب مرغوب فيه شرعاً و عقلاً.

يلاحظ عليه:أنّه مغالطة محضة،فإنّ المسلم الواعي لا يعوِّض كلامهم بشيء،إذ لا يعادله شيء،لكن الكلام في أنّه إذا لم يوجد عنهم نص صحيح،و لا ظاهر قويم،فهل هنا مرجع غير الشرع؟ فالأُصولي يجيب بالإثبات،لكن فيما إذا كان الموضوع ممّا يصحّ أن يرجع إليه، و الأخباري يجيب بالنفي.

بلغ الكلام إلى هنا ظهيرة يوم الأحد آخر

شهر شعبان المعظم من شهور عام 1424ه

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

ص:163

ص:164

لا يرضى بتركه حتّى في صورة الظن و الشكّ،كما إذا شاهدنا غريقاً نحتمل أنّه ولد المولى،فالعقل يحكم بالاحتياط لافتراض انّ التكليف فعلي منجز في صورة الاحتمال أيضاً،كما هو كذلك في صورتي الظن و القطع.

الثالث:إذا تمكّن المولى من البيان،على نحو يكون قادراً على بيان مقاصده،و أغراضه بأحد الوجهين،و مع ذلك ترك البيان،و لم يُلزم العبدَ بالإيجاب و الترك فعندئذٍ يستقل العقل بعدم مسئولية العبد أمام مولاه،إذ لو كان له غرض لازم الاستيفاء لأبانه و بيّنه و لما سكت عنده.

نعم يمنع عن إجراء البراءة،انتفاء أحد الأُمور الثلاثة الماضية و ذلك بتحقّق أحد الأُمور التالية:

أ:ورود البيان من المولى إمّا بالعنوان الأوّلي أو بالعنوان الثانوي.

ب:احتمال وجود غرض مطلوب للمولى في المورد على نحو يكون الحكم فعلياً حتّى في صورة الشكّ أيضاً.

ج:كون المولى غير متمكّن من البيان،عاجزاً عن تقرير مقاصده،و ممنوعاً من التكلّم على نحو تنقطع منه صلته بالمكلَّف.

و المفروض وجود الشرائط الثلاثة و عدم انتفائها فتجري البراءة العقلية،لعدم تمامية الحجّة على العبد،لو لم نقل بالعكس.

إنّ استقلال العقل بقبح العقاب بلا بيان لا يتوقّف على إدخاله تحت عنوان الظلم بأن يكون العقاب مع عدم البيان ظلماً بالنسبة إلى العبد، لما قلنا في محلّه من أنّ المستقلات العقلية في الحكمة العمليّة أكثر من القضيتين المعروفتين:ب:«حسن العدل و قبح الظلم»،بل ربما يستقل العقل بأُمور،و إن لم ينطبق عليها عنوان الظلم أو العدل،كاستقلاله بحسن الوفاء بالميثاق و قبح نقضه،

ص:166

و كاستقلاله بحسن جزاء الإحسان بالإحسان و قبح جزائه بالسوء،و المقام أيضاً من هذا القبيل فالعقل مستقلّ بقبح العقاب مع تمكّن المولى من البيان،سواء أ كان العقاب في هذه الحالة من مصاديق الظلم أم لا.

ثمّ إنّ الأُمور الثلاثة التالية تؤيّد كون موقف العقل،عند الشكّ في الحكم الشرعي الإيجابي أو التحريمي،هو البراءة:

1.انّ النظام السائد بين العقلاء فيما يرجع إلى أمر الطاعة،هو البراءة ما لم يكن بيان في المقام،فالرئيس لا يحتج على من دونه في الرتبة و الدرجة،إلاّ بما بيّنه و شرحه له و أمره باتّباعه،و لو قام أحد الموظّفين،بكلّ ما أُمر به و بُيّن له،على نحو لم يفته شيء منه،و لكنّه ترك ما شكّ في مطلوبيته ممّا لم يكن موجوداً في برنامجه،يعدّ مطيعاً غير عاص،و لا يحتجّ الرئيس عليه بالشكّ و الترديد،مع أنّه كان متمكناً من البيان،و ما هو إلاّ لقضاء فطرتهم بذلك و عقولهم عليه لا أنّهم اتّفقوا على هذا التحديد،فاتّفاقهم على تلك الضابطة من وحي الفطرة،و لأجل ذلك صارت القاعدة عالمية لا تختص بقطر دون قطر أو شعب دون شعب،و السعة و العمومية-كما قلنا في محلّه-آية كون الحكم فطريّاً نابعاً من صميم ذات الإنسان لا أمراً اتّفق عليه العقلاء لمصالح و أغراض خاصّة.

2.انّه سبحانه يصرّح في غير واحد من آياته،بأنّ الغاية من إرسال الرسل،هو قطع عذر العباد،و إبطال حجّتهم على اللّه على نحو لو لا إرسال الرسل،لكانت الحجّة للعباد على اللّه تعالى.

يقول سبحانه: «رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً» 1 ،فالآية صريحة في أنّه سبحانه أبطل

ص:167

حجّتهم،بإرسال الرسل و أتم الحجّة عليهم به،مكان احتجاج العباد على اللّه إن لم يبعث الرسل.و الآية خير دليل على أنّه لا يحتج عليهم إلاّ بالبيان الواصل،و إلاّ لاحتجّ العباد على اللّه سبحانه بأنّه أهمل بيان مقاصده و أغراضه بترك إرسال الرسل.

و ليست الآية،هي الآية الفريدة في المقام بل تعزّزها آيات أُخرى يشهد الكلّ على أنّ الاحتجاج لا يتمّ إلاّ ببيان واصل،لا بالشكّ في التكليف،يقول سبحانه: «وَ لَوْ أَنّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى» 1 ،فالآية كنظيرتها،صريحة في أنّ احتجاجه سبحانه على العباد،أو احتجاجهم عليه،يدور مدار البيان الواصل و عدمه،فلو صدر البيان من المولى،لصحّ الاحتجاج على العباد،و إلاّ لصحّ العكس،و اللّه سبحانه لإيصاد باب احتجاجهم عليه،بعث الأنبياء مبشرين و منذرين ليكون للّه سبحانه عليهم الحجّة،دون أن يكون لهم الحجّة عليه.

3.انّ سبحانه يتبرّأ في كثير من آياته من التعذيب قبل البيان،و يراه أمراً غير ممكن أو غير لائق بشأنه تعالى و ما هذا إلاّ لقبحه و يقول:

«وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً». 2

«ما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى حَتّى يَبْعَثَ فِي أُمِّها رَسُولاً». 3

إنّ«كان»الناقصة إذا استعملت مع«ما»النافية يراد بها أحد المعنيين:

ص:168

1.نفي الشأنية و انّه غير لائق بمقامه سبحانه،مثل قوله: «وَ ما كانَ اللّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ». 1 و المراد من الإيمان الصلاة إلى البيت المقدس،فأطلق الإيمان و أُريد به العمل.

2.نفي الإمكان،مثل قوله سبحانه: «وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ». 2 و المراد نفي الإمكان الذاتي لاستحالة وجود الممكن (الموت) بلا علّته التامة و هي إرادته سبحانه.

و على ضوء ذلك فالمراد من قوله «ما كُنّا مُعَذِّبِينَ» و قوله: «وَ ما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى» إمّا نفي الشأنية و انّه أجلّ من أن يرتكب هذا الأمر القبيح،(التعذيب بلا بيان).

أو نفي الإمكان الوقوعي لا الذاتي،فانّ التعذيب قبل البيان بملاحظة ما للّه سبحانه من صفات الحكمة أو العدل،لا يصدر منه و لا يقع.

و إن أردت إرجاع المعنيين إلى معنى واحد فلا مشاحّة.

فبهذه الأُمور الثلاثة،يتّضح أنّ ملاك الاحتجاج عند العقل على العباد،هو البيان الواصل،لا البيان المشكوك،و تكون البراءة العقلية في الشبهات الوجوبية أو التحريميّة أصلاً راسخاً لا تحركه العواصف.

فإن قلت:سلّمنا انّه لا يجوز العقاب إلاّ عند البيان،و لكنّه لا ينحصر البيان بالقسم القطعي،بل يعمّ الظنّي و الاحتمالي،فالظن بالتكليف أو احتماله،نوع بيان له.

ص:169

قلت:إنّ الموضوع لوجوب الطاعة،أو حرمة التمرّد هو البيان الواصل،فلا يصدقان إلاّ مع وصوله،أمّا الظن بالحكم و احتماله،فهما موضوعان لحسن الاحتياط،فلا يحسن إلاّ إذا كان هناك أحد الأمرين فيجب تمييز ما هو موضوع لوجوب الطاعة عمّا هو موضوع لحسن الاحتياط،فالبيان الظني أو الاحتمالي موضوعان للثاني دون الأوّل.و لو كان البيان الاحتمالي كافياً في إتمام الحجّة لما تبرّأ منه سبحانه لوجوده في أكثر الناس قبل بعث الرسل.

فإن قلت:ما الفرق بين مقاصد العبد و أغراضه،و مقاصد المولى و أغراضه،فانّ سعي العبد لا يتحدد بصورة القطع بها بل يعمّ صورتي الظن و الاحتمال،فليكن سعي العبد وراء مقاصد المولى و أغراضه كذلك،أ فهل يمكن أن تكون مقاصد الشريعة،أقل قيمة من أغراض العبد،و لا يجب تحصيلها عند الظن و الشك؟

قلت:لا شكّ انّ مقاصد الشريعة أولى و أفضل من المقاصد الدنيوية للعبد لكن الكلام في حد دائرة مسئولية العبد عند العقل،فهل هو مسئول عن عامة مقاصد المولى و أغراضه سواء أ كانت مقطوعة أم مظنونة أم مشكوكة،أو هو مسئول عمّا قامت الحجّة عليه،سواء أ كان هناك غرض أم لا،إنّ العقل الفطري يحكم بالثاني.

و إن شئت قلت:الواجب على العبد طاعة المولى فيما أمر و نهى،و عدم التمرد،حتى يدور في فلك العبودية و لا يخرج عن زيّ الرقية، و صدق الطاعة أو التمرد،فرع وجود موضوع لهما و لا موضوع إلاّ إذا تمّ البيان من المولى.

نعم ربما يكون الاحتمال منجّزاً للواقع،و باعثاً إلى الحركة نحو المحتمل،فيما لو احتمل انّه لو كان للمولى غرض في المقام،لما رضى بتركه-كما مرّ-و هو

ص:170

خارج عن محط البحث.

ثمّ إنّ لغير واحد من المحقّقين بياناً آخر لتقرير البراءة العقلية نذكره مشفوعاً بالنقد و التحليل.

و العقل الفطري يحدد كمّية المسئولية،بما لو خرج عنه لعدّ متمرّداً،و لا يصدق التمرّد إلاّ إذا كان البيان واصلاً.

صدقه.

و قد عرفت أنّ العبد مسئول أمام المولى فيما أمر و نهى،إذ عندئذٍ يصدق أنّه مطيع لمولاه،غير متمرد و لا خارج زي الرقية،و ليس مسئولاً عمّا ظن و احتمل كما مرّ.

و ذلك بالنظر إلى ما للمولى سبحانه من صفات ككونه حكيماً عادلاً،إلى غير ذلك من الصفات الكمالية نظير حكم العقل بعدم صدور القبيح منه فحكم العقل بعدم الصدور بمعنى استكشافه ذلك منه بالنظر إلى ما للمولى سبحانه من صفات تستلزم ذلك.

و قد وقفت على كلام للسيد الشهيد الصدر قدس سره و هو ينكر هذه القاعدة-أي قبح العقاب بلا بيان-و يعتمد على قضية حقّ الطاعة و يقول:

إنّ للمولى حقّ الطاعة في المجالات الثلاثة:القطع بالحكم،و الظن،و الاحتمال به.

ثمّ إنّه أوضح ذلك بما ألّفه بقلمه الشريف كالحلقات و بما قرره تلامذته،و نحن نذكر ما وقفنا عليه من كلماته أوّلاً ثمّ نردفه بنقل ما ذكره في محاضراته،و قد أسماه ب«مسلك حق الطاعة»،و ذكره في غير موضع من حلقاته كما ذكر ثمار المسلكين في الحلقة الثانية. (1)و إليك مقتطفات من كلامه.

نحن نؤمن في هذا المسلك بأنّ المولوية الذاتية الثابتة للّه سبحانه و تعالى لا تختص بالتكاليف المقطوعة،بل تشمل مطلق التكاليف الواصلة و لو احتمالاً،و هذا من مدركات العقل العملي و هي غير مبرهنة،فكما أنّ أصل حقّ الطاعة للمنعِم و الخالق مدرك أوّلي للعقل العملي غير مبرهن،كذلك حدوده سعة و ضيقاً،و عليه فالقاعدة العملية الأوّلية هي أصالة الاشتغال بحكم العقل ما لم يثبت الترخيص الجادّ في ترك التحفظ، فلا بدّ من الكلام على هذا الترخيص و إمكان إثباته شرعاً و هو ما يسمّى بالبراءة الشرعية. (1)

يلاحظ عليه بوجهين:أمّا أوّلاً:فإنّ ما أفاده«انّ أصل حقّ الطاعة للمنعم و الخالق مدرك أوّلي للعقل العملي غير مبرهن كذلك حدوده سعة و ضيقاً»منظور فيه،فإن أراد بالبرهان،البراهين الفلسفية الّتي يستلزم فرض نقيض المطلوب فيها اجتماعَ النقيضين أو ارتفاعهما فهو صحيح لكن هذا النوع من البرهان يختصّ بمسائل الحكمة النظرية لا الحكمة العملية و المفروض انّ المقام من القسم الثاني،و عدم وجود هذا النوع من البرهان في المقام لا يضرّ بقطعية القضية لاستقلال العقل العملي بالبراءة عندئذٍ.

و إن أراد من عدم كونه برهانيّاً انّ العقل العملي لا يدرك دركاً وجدانياً ما هو حكمه في مورد حقّ الطاعة و لا موضوعه سعة و ضيقاً فهو مرفوض،إذ لا معنى لأن يتوقّف العقل في الموضوعات الّتي له فيها حقّ القضاء،و قد عرفت أنّ العقل في الشبهات الحكمية البدوية يحكم بحكمين:

1.إذا احتمل العبد انّ للمولى غرضاً لازم الاستيفاء في عامة المجالات و إن كان مشكوكاً،فعندئذٍ يستقلّ بالاشتغال و اعمال الاحتياط و مورد هذا النوع من

ص:175

الشكّ متوفّر في الشبهات الموضوعية غالباً.

2.إذا شكّ في حرمة شيء أو وجوبه و لم يكن المورد من قبيل القسم الأوّل فالعقل يستقلّ بالبراءة لافتراض انّ المولى متمكن من بيان وظيفة العبد بأحد النحوين الماضيين،فإذا سكت،يستكشف العقل عدم حكم إلزامي في المقام و إلاّ لأعرب و أبان.

ثانياً:فلو افترضنا قضاء العقل الدقيق بلزوم الاحتياط في المشكوكات،فإنّما يصحّ الاعتماد عليه إذا كان الحكم (لزوم إطاعة المولى في المظنونات و المشكوكات) أمراً واضحاً عند أكثر العقول،فعلى المولى أن يعتمد على قضاء عقل العبد في ذلك المجال،و أمّا إذا كان حكمه مغفولاً عنه عند العامّة حيث اعتاد الناس أنّ الامتثال رهن البيان و قد عرفت أنّ السائد بين العقلاء فيما يرجع إلى الرئيس و المرءوس هو ذاك، فاعتماد المولى على هذا الحكم الخفيّ على أكثر الناس،غير صحيح.

هذا تحليل ما وقفنا عليه في الحلقة الثالثة من حلقاته الّتي ألّفها بقلمه الشريف.

ثمّ إنّه قدس سره بسط الكلام فيما تبنّاه من تقدّم حقّ الطاعة على قبح العقاب بلا بيان في محاضراته و جاء فيها ما يميط الستر عن مرامه،و نحن نذكر نصّ التقرير لكن بتلخيص.

واقعيات لوح الواقع و هذه مخصوصة باللّه تعالى بحكم مالكيته لنا،الثابتة بملاك خالقيته.

2.المولوية المجعولة من قبل المولى الحقيقي،كما في المولوية المجعولة للنبيّ أو الوليّ،و هذه تتبع في السعة و الضيق مقدار جعلها لا محالة.

3.المولوية المجعولة من قبل العقلاء أنفسهم بالتوافق على أنفسهم،كما في الموالي و السلطات الاجتماعية و هذه أيضاً تتبع مقدار الجعل و الاتّفاق العقلائي.

ثمّ قال:إنّ المشهور ميّزوا بين أمرين:مولوية المولى و منجزية أحكامه فكأنّه يوجد عندهم بابان:

أحدهما باب مولوية المولى الواقعية و هي عندهم أمر واقعي مفروغ عنه لا نزاع فيه و لا يكون للبحث عن حجّية القطع و منجزيته مساس به.

و الباب الآخر هو منجزية القطع و أنّه متى يكون تكليف المولى منجزاً؟!،و في هذا الباب ذكروا أنّ التكليف يتنجز بالوصول و القطع و لا يتنجز بلا وصول،و لهذا حكموا بقاعدة قبح العقاب بلا بيان.

و يقولون هذا و كأنّهم لا يفترضون أنّه تفصيل بحسب روحه في الباب الأوّل و في حدود مولوية المولى و حق طاعته.

لكن هذا المنهج غير صحيح و انّ المنجزية الّتي جعلوها باباً ثانياً إنّما هي من لوازم أن يكون للمولى حقّ الطاعة على العبد في مورد التنجيز و أيَّ تبعيض عقلي في المنجزية بحسب الحقيقة،تبعيض في المولوية،فلا بدّ من جعل منهج البحث ابتداءً عن دائرة مولوية المولى و انّها بأيّ مقدار،و هنا فرضيات:

1.أن تكون مولوية المولى أمراً واقعياً موضوعها واقع التكليف بقطع النظر عن الانكشاف و درجته،و هذا باطل جزماً،لأنّه يستلزم أن يكون التكليف في موارد

ص:177

الجهل المركب منجزاً و مخالفته عصياناً،و هو خلف لمعذّرية القطع.

2.أن يكون حقّ الطاعة في خصوص ما يقطع به و يصل إلى المكلّفين من تكاليف المولى،و هذا هو روح موقف المشهور الّذي يعني التبعيض في المولوية بين موارد القطع و الوصول و موارد الشكّ،و لكنّا نرى بطلان هذه الفرضية أيضاً لأنّا نرى أنّ مولوية المولى من أتمّ مراتب المولوية على حدّ سائر صفاته،و حقّه في الطاعة على العباد أكبر حقّ،لأنّه ناشئ من المملوكية و العبودية الحقيقية.

3.المولوية في حدود ما لم يقطع بالعدم،و هذه هي التي ندّعيها و على أساسها ننكر قاعدة قبح العقاب بلا بيان التي على أساسها ذهب المشهور إلى التبعيض في المولوية،و كأنّهم قاسوا ذلك ببعض المولويات العقلائية التي لا تثبت في غير موارد وصول التكليف،نعم لو قيل بأنّ الشارع أمضى السيرة و الطريقة المعتادة في المولويات الثابتة عند العقلاء و بمقدار ما تستوجبه من الحقّ فلا بأس به و يكون مرجع هذا بحسب الحقيقة إلى البراءة الشرعية المستكشفة عن طريق إمضاء السيرة العقلائية. (1)

يلاحظ عليه أوّلاً:أنّ تخصيص المشهور التنجزَ بصورة البيان الواصل ليس لغاية التبعيض في حق الطاعة،لافتراض انّه أمر واقعي نابع من خالقيته أو منعميته بل تخصيصه بصورة وجود البيان لأجل وجود القصور في ناحية المطيع،لجهله بالحكم و عدم علمه بالوظيفة، فالمقتضي للطاعة و إن كان موجوداً،لكن المانع غير مفقود.

و ثانياً:لو كان تخصيص التنجيز بصورة البيان الواصل،تخصيصاً في مولوية المولى،يلزم تخصيص التنجيز بصورة ما لم يقطع بالعدم تبعيضاً في حقّ الطاعة

ص:178

أيضاً لاستلزامه خروج صورة القطع بالخلاف من تحت حقّ الطاعة فلو كان حقّ الطاعة غير قابل للتبعيض يكون الملاك هو الصورة الأُولى التي ليس فيها أي تحديد للتنجيز و بالتالي لمولويته،و قد اعترف قدس سره ببطلانه.

ثمّ إنّ له قدس سره كلاماً آخر،في مبحث البراءة يتحد مضمونه مع ما سبق قال:

إنّ هناك خطأ أساسياً في هذا الطرز من التفكير،حيث فُصِّل بين الحجّية و المولوية مع أنّه لا فصل بينهما بل البحث عن الحجّية بحث عن حدود المولوية بحسب الحقيقة،لأنّ المولوية عبارة عن حقّ الطاعة،و حق الطاعة يدركه العقل بملاك من الملاكات،كملاك شكر المنعم أو ملاك الخالقية أو المالكية،و لكن حقّ الطاعة له مراتب و كلّما كان الملاك آكد كان حقّ الطاعة أوسع.

فقد يُفرض بعضُ المراتب من منعمية المنعم لا يترتب عليه حقّ الطاعة إلاّ في بعض التكاليف المهمة في كلّها،و قد تكون المنعمية أوسع بنحو يترتّب حقّ الطاعة في خصوص التكاليف المعلومة،و قد تكون مولوية المولى أوسع دائرة من ذلك بأنْ كانت منعميته بدرجة يترتّب عليه حقّ الطاعة حتّى في المشكوكات و المحتملات من التكاليف،فهذا بحسب الحقيقة سعة في دائرة المولوية،إذن فالحجّية ليست شيئاً منفصلاً عن المولوية و حق الطاعة.

و مرجع البحث في قاعدة قبح العقاب بلا بيان إلى البحث عن أنّ مولوية المولى هل تشمل التكاليف المحتملة أم لا.و لا شكّ انّه في التكاليف العقلائية عادة تكون المولوية ضيّقة و محدودة بموارد العلم بالتكليف،و أمّا في المولى الحقيقي فسعة المولوية و ضيقها يرجع فيهما إلى حكم العقل العملي تجاه الخالق سبحانه،و مظنوني انّه بعد الالتفات إلى ما بيّناه لا يبقى من لا يقول بسعة مولوية المولى الحقيقي بنحو تشمل حتّى التكاليف الموهومة.و من هنا نحن لا نرى جريان

ص:179

البراءة العقلية. (1)

يلاحظ عليه:بأنّه أي صلة بين كون المولوية ذاتية غير مجعولة نابعة من خالقيته و منعميّته و بين سعة الاحتجاج في صورة الشكّ في التكليف و عدم قيام الحجّة على العبد.فيمكن أن تكون مولويته وسيعة،لكن يكون حقّ الطاعة مضيّقاً،و ذلك لأنّ سعة المولوية،تابعة،لسعة ملاكها و هو كونه سبحانه في عامة الحالات خالقاً موجداً للعبد من العدم إلى الوجود فهو مولى العباد في جميع الأحوال.

و أمّا سعة الطاعة و ضيقها فليسا تابعين لسعة المولوية و ضيقها،بل تابعة لصحّة الاحتجاج على العبد عقلاً و عدمها.و قد عرفت اختصاصها بصورة وجود موضوع الطاعة.

و بعبارة ثانية:انّ جعل سعة الطاعة و ضيقها،مترتبين على سعة المولوية و عدمها غير صحيح،فإنّ السعة و الضيق في مجال الطاعة تابعان لصحّة الاحتجاج و عدمها،فإن قلنا بأنّه يصحّ الاحتجاج على العبد في كلّ الأحوال الثلاثة:القطع و الظن و الشك،وجب على العبد الطاعة من دون حاجة إلى ملاحظة سعة مولويته أو ضيقها.

و أمّا لو قلنا بعدم صحّة الاحتجاج على العبد إلاّ فيما تمت الحجّة فيه على العبد،فلا يصحّ الاحتجاج في صورة الظن و الشكّ،و إن كانت مولويته وسيعة.

و الشاهد على ذلك أنّه ربما تفترق المولوية،عن حقّ الطاعة و التنجيز في صورة القطع بالخلاف،فالمولوية ثابتة حتّى مع الجهل المركب و لا يمكن سلبها

ص:180

عن العباد لكونها نابعة من أمر تكويني ذاتي،دون حقّ الطاعة أو التنجيز،بل هو مرتفع لكون القطع بالخلاف مانعاً من التنجز،و ليكن الجهل بالواقع كالقطع بالخلاف مانعاً،لا لقصور في المقتضي بل لوجود المانع.

و بعبارة ثالثة هاهنا أمران:

أحدهما:ملاك الطاعة و منشؤها.

ثانيهما:موضوع الطاعة.فملاك الطاعة ليس إلاّ المولوية،لكن موضوعها هو حكم المولى،و الوصول شرط لوجوب الطاعة،و هذا هو الوجه في كون دائرة المولوية أوسع من وجوب الطاعة،إذ الطاعة متفرعة على حكم المولى الواصل إلى العبد،و إن كان منشؤها هو مولوية المولى.

ص:181

كليهما من الملاكات ذات الأهمية عند المولى على فرض وجودها،و لا وجه لترجيح الأوّل على الثاني ما لم نحرز كونه أهمّ منه عند المولى إلى درجة تقتضي تقديم ضمان حفظه على ضمان حفظ الثاني عند التزاحم بينهما في مقام الحفظ».

إمّا مطيعاً أو عاصياً أو موافقاً أو مخالفاً.

د.انّ حقيقة التكليف تُلقي مسئولية على عاتق المكلّف سواء أ كانت بنحو الإلزام أم لا.

و هذه كلّها من سمات التكليف و هي متوفرة في الأحكام الأربعة دون الإباحة الاقتضائية فهي حكم و لكن ليس بتكليف.

فليس فيها طلب و لا بعث أو نهي أو زجر،و لا يستلزم العمل بها أي تعب و عناء،و لا يتصوّر فيها الطاعة و العصيان و لا الموافقة و المخالفة،و لا يثقل كاهل المكلّف بالحكم بالإباحة كلّ ذلك واضح عند التدبّر.

فإن قلت:كيف تكون الإباحة من مقولة الحكم دون التكليف مع أنّ الحكم منحصر في التكليفي و الوضعي،و على هذا فالإباحة الاقتضائية من مقولة التكليف أخذاً بحصر الحكم فيهما.

قلت:إنّ تسمية الأحكام الخمسة بالأحكام التكليفية من باب الغلبة،لأنّ الأربعة الباقية من مقولته.

نعم الإباحة الوضعية-كما في قوله سبحانه: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ» بمعنى إمضاء البيع و جعله ماضياً إمّا من مقولة التكليف،أو موضوع للتكليف و لعلّ الثاني أظهر.

فخرجنا بالنتيجة التالية:انّ في مورد الإباحة الذاتية حكم شرعي نابع من ملاك ذاتي في الفعل تقتضي إنشاء التسوية و الترخيص و ليس هناك من جانب المولى تكليف ملقى على عاتق العبد.

نعم الإباحة من الأحكام الشرعية فلو قلنا بالموافقة الالتزامية يجب الاعتقاد

ص:184

بها تفصيلاً و إن لم نقل بكفاية الاعتقاد بصحّة ما جاء به النبي فليس في موردها تكليف و بالتالي امتثال.

فلا يزاحمه احتمال كون الحكم الواقعي إباحة اقتضائية.لعدم وجود موضوع للطاعة فيها و يتفرَّد الحكم الإلزامي المحتمل بالطاعة.

فإن قلت:هب:انّ الإباحة الاقتضائية ليست من أقسام التكليف و لا يتصوّر فيها الامتثال و العصيان لكن الغرض من إنشائها هو تيسير الأمر على المكلّف و إطلاق العنان له بين الفعل و الترك.

و على هذا فلو كان الأمر دائراً بين كونه واجباً أو مباحاً اقتضائياً،فإيجاب الاحتياط بمقتضى قاعدة حقّ الطاعة و إلزام المكلّف بالأخذ بالفعل ينافي ملاك الإباحة الاقتضائية الّتي مدارها إعطاء المكلّف كامل الحرية بين الفعل و الترك،فكون الفعل محتمل الوجوب يقتضي الإلزام و الضيق،كما أنّ كونه محتمل الإباحة يقتضي التيسير و السهولة و إطلاق العنان،فشمول القاعدة لهذه الصورة يوجد التزاحم بين الملاكين المحتملين.

قلت:إنّ الغرض من جعل الإباحة الاقتضائية يتلخّص في أمرين:

الأوّل:اعتقاد المكلّف بكون حكم اللّه في هذا المورد هي الإباحة لا غير،و هذا هو المسمّى بالموافقة الالتزامية،فلو كان الحكم أي الإباحة معلومة بالتفصيل وجب الاعتقاد بإباحتها تفصيلاً،و إن لم تكن معلومة بالتفصيل كما في المقام كفى الاعتقاد بصحّة ما جاء به النبي صلى الله عليه و آله و سلم في هذا المورد إجمالاً،كلّ ذلك بناء على وجوب الموافقة الالتزامية.

الثاني:ترخيص المكلّف على الصعيد العملي من جانب الشارع دون أن يكون هناك إلزام.فإذا كان المطلوب من جعل الإباحة الاقتضائية،هو الترخيص بما هو هو فهذا حاصل غير منتف،إذ ليس من جانب المولى أي إيجاب أو تحريم

ص:186

بل حكم بالتسوية بين الفعل و الترك،و لكنّه لا ينافي أن يتعلّق إلزام بالفعل المباح القطعي،فضلاً عن المحتمل،لأجل انطباق عنوان آخر.

و يشهد على صحّة ما ذكرنا الأمران التاليان:

1.انّ الفعل المباح،إذا صار مبدأ للضرر و الحرج،يعرض عليه اللزوم دون أن يتصوّر وجود التزاحم بين ملاك الإباحة الاقتضائية، و ملاك حرمة الضرر و الحرج حتّى يكون تقديم حكمهما على الأُولى من باب الأولوية و الأحقية،لأنّ اقتضاء التسوية بما هو هو لا ينافي ترجيح أحد الطرفين لأجل عامل خارجي،فاقتضاء الميزان،تساوي الكفّتين،لا ينافي ترجيح أحد الطرفين بعامل خارجي،فلا موضوع للتزاحم حتّى يرجح أثر العامل الخارجي على التساوي الداخلي.

2.انّ الفعل المباح ربّما يقع مقدّمة للواجب و الحرام فإذا قلنا بالملازمة بين حكمي المقدّمة و ذيها،فعندئذٍ يعرض عليها الإلزام بالفعل و الترك،و لا يتصوّر فيه أي تزاحم بين ملاك الحكمين،حتّى يكون تقديم الإلزام على الإباحة من باب الأهميّة و الأولوية.

و ما ربما يقال:من أنّ العبد في الإباحة الاقتضائية مكلّف بحفظ غرض الشارع و مقصده،و هو الترخيص و التسهيل،فغير مفيد فإن أُريد انّه مكلّف في مرحلة الاعتقاد،فهو صحيح فأيّ اعتقاد بحكم الفعل يضاد الإباحة فهو تشريع محرم.

و إن أُريد انّه مكلّف به في مرحلة العمل فهو لازم الاتّباع لكن لو لم يحمله عامل خارجي على الأخذ بأحد الطرفين إلزاماً.

***

ص:187

تمّ الكلام حول القاعدتين يوم اندلعت نار الحرب بين الحكومة العراقية و قوات الاحتلال:البريطانيّة و الامريكيّة-خذلهما اللّه و ذلك في يوم الخميس،السادس عشر من شهر محرم الحرام من شهور عام 1424ه.

اللّهم احفظ الإسلام و المسلمين،و ردّ كيد الظالمين إلى نحورهم و بلادهم.

ص:188

و قال المحقّق الحلّيّ(602- 676ه) في المعارج:يجوز التعبّد بخبر الواحد عقلاً خلافاً لابن قبة(قبل 317ه). (1)

و قال في المعالم:(965- 1011ه):و ما عُري من الخبر الواحد عن القرائن المفيدة للعلم يجوز التعبّد به عقلاً،و لا نعرف في ذلك من الأصحاب مخالفاً سوى ما حكاه المحقّق عن ابن قبة،و يعزى إلى جماعة من أهل الخلاف. (2)

و في الجملة عنوان المسألة هو جواز التعبّد و إمكانه و عدمه.كما أنّ عنوان المسألة يختلف عن عنوان المتأخّرين لأجل اختلاف أدلّتهم على امتناع التعبّد.

ذكر المحقّق في المعارج استدلال القائلين بمنع التعبّد،قال:احتجّ الخصم بوجهين:

أحدهما:أنّ خبر الواحد لا يوجب العلم فيجب أن لا يعمل به،و[المقدمة] الأُولى ظاهرة و لأنّا لا نتكلم إلاّ ما في هذا شأنه من الأخبار، و أمّا الثانية فلأنّه عمل بما لا يؤمن كونه مفسدة.

ثانيهما:ثبت أنّه لا يقبل خبر النبي إلاّ بعد قيام المعجزة على صدقه ففي من عداه أولى. (3)

و أين هذا الاستدلال ممّا في كلام المتأخّرين من اجتماع المثلين أو الضدّين أو الإلقاء في المفسدة أو تفويت المصلحة،إلى غير ذلك ممّا سيمر عليك.

هذا هو العنوان عند القدماء،و أمّا عنوان المتأخّرين فهو الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري،سواء أ كان الحكم الظاهري موافقاً للواقع أم مخالفاً،لأنّ الحكم الظاهري إن كان مماثلاً للحكم الواقعي يلزم اجتماع المثلين و إن كان مخالفاً

ص:190

له يلزم اجتماع الضدّين.

و أيضاً ففي الصورة الأُولى يلزم اجتماع الإرادتين في موضوع واحد،و في الصورة الثانية يلزم اجتماع مصلحة و مفسدة أو إرادة و كراهة في موضوع واحد.

هذا مع فرض حفظ الحكمين و الملاكين دون أن يكون هناك كسر و انكسار،و إلاّ فلو غلب ملاك الحكم الظاهري الملاكَ الواقعي و لم يكن في الساحة إلاّ الحكم الظاهري يلزم التصويب و اختصاص الحكم الواقعي بالعالمين و خروج الجاهلين من تحته،و هو تصويب باطل لاتّفاق الإمامية على أنّ أحكامه سبحانه مشتركة بين العالم و الجاهل.

و هذا ما دعا المحقّقين إلى الغور في هذا المقام حتّى يرفعوا بذلك مشكلة الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري.

و إذا أردت تصوير المحاذير بصورة واضحة فنقول:إنّ المحذور إمّا ملاكيّ و إمّا خطابيّ و إمّا مبادئيّ.

الوجوب فهو يوقع المكلّف في المفسدة.

هذا هو المحذور الملاكي،سواء أتجلّى بصورة اجتماع المصلحة و المفسدة أو بصورة تفويت المصلحة أو بصورة الإلقاء بالمفسدة.

و الكراهة و الحب و البغض ثالثاً.

و هو قدس سره بإنكار الحكم الظاهري بتاتاً و أنّه ليس هناك حكم وراء الواقع أجاب عن جميع الإشكالات،إذ ليس هناك وراء الحكم الواقعي حكم حتّى يلزم الاجتماع-أي اجتماع حكمين ضدين أو مثلين-و لا الإرادة و لا الكراهة و لا المصلحة و لا المفسدة،لأنّ الاجتماع في أي مرتبة من المراتب من شئون وجود حكمين فإذا لم يكن هناك حكم ثانٍ لم يكن هناك ما يُعدّ من شئون الحكم الثاني أي الاجتماع في المظاهر الثلاثة.

نعم ما ذكره من الجواب لا يدفع محذور تفويت المصلحة،أو الإلقاء في المفسدة،فإنّ الأمر بالعمل بالأمارة بنفسه مفوّت لمصلحة الواقع أو موقع في المفسدة الواقعية و إن لم يتضمّن حكماً شرعياً،و قد أجاب عنه قدس سره بأنّه مدفوع بوجود مصلحة غالبة على مصلحة التفويت أو الإلقاء.

و لعلّ مراده من تلك المصلحة هو المصلحة السلوكية في منهج الشيخ الأنصاري،و المراد بها تسهيل الأمر على المسلمين،حيث إنّ الأمر بتحصيل الواقع يورث العسر و الحرج في أكثر الأزمنة بخلاف العمل بالأمارة،فإنّ فيه تسهيلاً للأمر و لو خالف الواقع بنسبة قليلة لكنّه يوافقه بنسبة كثيرة،و هذا المقدار من الخير الكثير يُجبر الشر القليل.

التوقيع عن الناحية المقدسة،أعني قوله:«و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا فانّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّه»ليس بصدد إنشاء الحجّية،بل إخبار عن كونهم حجج اللّه كما يخبر عن نفسه بأنّه حجّة من اللّه،إذ لا معنى لإنشاء الحجّية على نفسه.

الواقعي بالمتعلّق،و أمّا في الحكم الظاهري فليس هناك إرادة و كراهة بالنسبة إلى المتعلّق،نعم تعلّقت الإرادة في الثاني بنفس الإنشاء، و لا مانع من اجتماع الإرادتين إذا اختلفا في المتعلّق حيث إنّها في الواقعي تعلّقت بالمتعلّق و في الظاهري بالإنشاء.

الذي قامت عليه الأمارة،و هذا فرع العلم بوجود الحكم الواقعي في مورد الأمارة،و المفروض عدمه،و الذي قامت عليه الأمارة هو الحكم الإنشائي التعبديّ أو التنزيلي الذي قامت عليه الأمارة و هو غير الموضوع.

و إلى هذا الجواب أشار بقوله:فانّه يقال لا يكاد يُحرز بسبب قيام الأمارة المعتبرة على حكم إنشائي لا حقيقة و لا تعبداً إلاّ حكم إنشائي تعبداً لا حكم [واقعي] إنشائي أدت إليه الأمارة.أمّا حقيقة فواضح،و أمّا تعبّداً فلأنّ قصارى ما هو قضية حجية الأمارة كون مؤداه هو الواقع تعبّداً لا الواقع[الحقيقي] الذي أدّت إليه الأمارة.

ثمّ إنّه ضعّف الجواب عمّا أورده على نفسه و استسلم أمام الإشكال على مرامه،و ذلك بالبيان التالي:

نفترض أنّ الأثر الشرعي مترتّب على الحكم الواقعي الإنشائي إذا أدّت إليه الأمارة،فالموضوع مركّب من جزءين:

أ.الحكم الواقعي الإنشائي.

ب.الذي قامت عليه الأمارة.

فإذا قام الدليل على أنّ الأمارة حجّة،فهذا التنزيل فعل الحكيم لا بدّ من وجود الأثر له و لا يترتّب عليه الأثر إلاّ بتنزيل الجزء الأوّل،و هو أنّ مؤدّى الأمارة هو مؤدّى الواقع فصار الجزء الأوّل أيضاً محرزاً،فتنزيل الأمارة منزلة الحجة الشرعية يدلّ بالدلالة الاقتضائية على أنّ مؤدّى الأمارة نازل منزلة الواقع.و هذا هو المفهوم من عبارته في«الكفاية»في المقام حيث قال:

اللّهمّ إلاّ أن يقال أنّ الدليل على تنزيل المؤدّى منزلة الواقع الذي صار مؤدّى لها،هو دليل الحجّية بدلالة الاقتضاء.

ص:199

و بالجملة إفاضة الحجّية على الأمارة فعل الحكيم،و هو بما هو هو لا يترتّب عليه الأثر إلاّ أن يصان عن اللغويّة بدلالة الاقتضاء بتنزيل آخر و هو جعل مؤدّى الأمارة منزلة الواقع،فإذا قامت الأمارة على حكم فكأنّ الأمارة قامت على حكم واقعي إنشائي،فيتبدّل إلى الفعلية لتمام الموضوع.

و لكن الظاهر أنّ مراده من قوله:«لكنّه لا يكاد يتم إلاّ إذا لم يكن الأحكام بمرتبتها الإنشائية أثر أصلاً و إلاّ لم يكن لتلك الدلالة مجال كما لا يخفى»،هو انّ جعل الحجّية على الأحكام الإنشائية لا بدّ أن يحمل على بيان كون الأحكام الإنشائية تكون فعلية إذا قامت الأمارة عليها،و إلاّ-إذ لم يلازم قيام الأمارة فعلية الأحكام الواقعية-يكون جعل الحجّية على الأمارة أمراً لغواً،و يصون كلام الحكيم عن اللغو،يستدلّ بإفاضة الحجية عليها،على صيرورة الأحكام الإنشائية فعلية.

و على هذا التقرير يصحّ ما ذكره أخيراً-لا على التقرير المتقدم-«من أنّه لا يكاد يتمّ إلاّ إذا لم تكن الأحكام بمرتبتها الإنشائية أثر أصلاً و إلاّ لم يكن لتلك الدلالة مجال كما لا يخفى»،فلا يستكشف من جعل الحجّية للأمارة،صيرورة الأحكام الإنشائية فعلية،و ذلك لترتّب الأثر و إن لم تصر فعلية-كما في مورد النذر-كما إذا نذر للّه أن يصلّي ركعتين إذا قامت الأمارة على حكم إنشائي،فيجب العمل بالنذر و إن لم يصر فعلياً.

إلى هنا تمّ الكلام حول الإشكال الأوّل الذي أورده المحقّق الخراساني على الشيخ الأنصاري.و إليك الإشكال الثاني.

ص:200

2.إنّه قدس سره دفع محذور تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة بالمصلحة السلوكية،و حاصل ما أفاد أنّ الإشكال إنّما يتوجّه إذا لم تتدارك المصلحة الفائتة أو المفسدة الواردة،بمصلحة في نفس التعبّد بالظن بمعنى انّه لا مانع أن يكون في سلوك الأمارة و تطبيق العمل عليها مصلحة يجبر بها الفائتة منها أو الواردة من المفسدة،و ذلك لأنّ في بعث الناس إلى تحصيل العلم مفسدة العسر و الحرج و بالتالي خروجهم عن الدين بخلاف الأمر بالعمل بالأمارة و الأُصول ففيها تسهيل للمكلّفين في سلوكهم الاجتماعي و الفردي،و المصلحة السلوكية لا تمسّ كرامة الواقع و لا تغيره غير أنّه إذا صادفت الأمارة الواقع يكون نفس الواقع و إلاّ يكون كاذباً،و لكن نفس العمل بالأمارة لما كان ذا مصلحة سلوكية يتدارك به ما فات من المصالح أو ابتلى به من المفاسد. (1)

و المتبادر من هذه العبارة أنّ العمل بالأمارة ذو مصلحة سلوكية،و هو مصلحة اليسر في العمل بالدين،لأنّ في بعث الناس إلى تحصيل العلم مفسدة العسر و الحرج.

و أمّا في مورد الأمارات فليس هنا جعل للحكم الشرعي،سواء أوافق الواقع أو خالف،و انّما تتضمن الأمارة وجوب العمل عليها لا وجوب إيجاد عمل«على طبقها». (2)

3.ثمّ إنّه قدس سره دفع بالأمرين السابقين كلّ المحاذير.

أمّا تفويت المصلحة و الإلقاء بالمفسدة فيتدارك بالمصلحة السلوكية.

و أمّا اجتماع المصلحة و المفسدة فأحد الأمرين قائم بموضوع الحكم

ص:202

الواقعي و الآخر بالعمل بالأمارة و نفس السلوك.

و أمّا محذور مبادئ الأحكام-أعني:الإرادة و الكراهة-فمتعلّق بأحدها الحكم الواقعي و الآخر العمل بالأمارة.

و أمّا محذور التضادّ الخطابي فهو مرفوع بإنكار الحكم الظاهري و أنّه ليس هنا حكم وراء الواقع.نعم أمر بالعمل بالأمارة لحيازة المصلحة السلوكية و بذلك تُعلم الأُمور التالية:

1.أنّ ما نسب المحقّق الخراساني إلى القائل بأنّ الأحكام الواقعية إنشائية ثمّ أورد عليه إشكالين بقوله تارة و أُخرى ثانياً أشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع،لما عرفت من أنّ الشيخ يعتقد بأنّ الأحكام الواقعية لها خصائص أربع:

أ.لا يُعذر إذا كان عالماً.

ب.لا يُعذر إذا كان جاهلاً مقصّراً.

ج.يُعذر إذا كان جاهلاً قاصراً.

د.إذا كان معذوراً شرعاً.

و من له هذه الشئون الأربعة يكون (الحكم) فعلياً لا إنشائياً.

2.أنّ مرجع جواب الشيخ إلى الجواب الأوّل للمحقّق الخراساني من أنّ المجعول هو الحجّية لا الحكم الشرعي،غاية الأمر أنّ المحقّق الخراساني عبّر عن نظريته بأنّ المجعول هو الحجّية،و الشيخ الأنصاري عبّر عنها بأنّ المجعول وجوب العمل على الأمارة لا جعل مؤدّاها حكماً شرعياً.

3.إنّ الشيخ الأنصاري دفع عامّة المحاذير من غير فرق بين المحذور الملاكي(المفسدة و المصلحة) و المحذور المبادئي(الإرادة و الكراهة) و المحذور

ص:203

الخطابي(كاجتماع الضدين أو المثلين).

هذا ما فهمناه من التدبّر في كلام الشيخ و لكلّ فهمه و دليله.

ثمّ أورد عليه المحقّق الخراساني بأنّ الحكم الظاهري و إن لم يكن في رتبة الحكم الواقعي لكن الحكم الواقعي-لأجل إطلاقه و شموله للحالات الثلاثة-أعني:العلم بالحكم الواقعي،أو الجهل به،أو الشكّ فيه-واقع في مرتبة الحكم الظاهري،و هذا الإشكال هو الذي ذكره المحقّق الخراساني في نقد القائلين بالترتب.

إلى هنا تمت الأجوبة الخمسة التي ذكرها الخراساني مع التفصيل و البيان.

الناس عن الدين،و لذلك قام الشارع بإمضاء ما بيد العقلاء من حجّية قول الثقة و غيره الذي يوافق الواقع 90%و يخالفه 10%،ففي تجويز العمل بالأمارة خير كثير و إن كان ينتهي إلى شر قليل على عكس إيجاب تحصيل العلم،ففيه الشر الكثير،فقدّم الأوّل على الثاني لتلك الغاية.

إذا عرفت ذلك فنقول:لا محذور بالتعبّد بالأمارة الظنيّة لا ملاكاً و لا خطاباً و لا مبادئياً.

أمّا الأوّل فله صورتان:

الأُولى:ما يتجلّى بصورة تفويت المصلحة و الإلقاء في المفسدة،كما إذا كان الشيء واجباً أو حراماً و دلّت الأمارة على حلّيته،ففيه تفويت المصلحة إذا كان واجباً،أو الإلقاء في المفسدة إذا كان حراماً.

الثانية:ما يتجلّى بصورة تدافع الملاكات كما إذا قامت الأمارة على وجوب ما كان حراماً في نفس الأمر،و إليك دراسة الصورتين:

أمّا الصورة الأُولى فإنّ في العمل بالأمارة و إن كان فوت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة في بعض الموارد،لكن في إيجاب العمل بتحصيل العلم و الاحتياط مفسدة كبرى و هي لزوم العسر و الحرج الشديدين اللّذين ربما يسببان رغبة الناس عن الدين و خروجهم عنه، زرافات و وحداناً،ففي هذا المأزق،يحكم العقل،بتقديم الأوّل على الثاني.

لا أقول:إنّ المصلحة الفائتة أو المفسدة الواردة تتدارك؛بل أقول:إنّ الأمارات حجّة من باب الطريقية المحضة،و إنّ قيام الأمارة لا يحدث مصلحة في المتعلّق،و لكن إذا دار الأمر بين الشرّ القليل و الشر الكثير يحكم العقل بتقديم الأوّل على الثاني.

ص:206

و أمّا الصورة الثانية،أعني:محذور تدافع الملاكات فدفعه واضح،لأنّه إنّما يلزم لو كانت الأمارة محدثة للمصلحة أو المفسدة في المتعلّق فيلزم التدافع و قد عرفت عدم دور للأمارة سوى الطريقية.

و بعبارة أُخرى:إذا كانت الأمارة تمس كرامة الواقع و تحدث مصلحة أو مفسدة في المتعلّق،كان للتدافع وجه،و أمّا لو قلنا بالطريقية المحضة كما هو الحق،فلا مصلحة و لا مفسدة في الحكم الظاهري حتى يتحقق التدافع.

حتى و لو قلنا بالمصلحة السلوكية لا يلزم التدافع،لأنّ المصلحة السلوكية مصلحة نوعية قائمة بنفس الأمر بالعمل بالأمارة لغاية إيجاد الرغبة في الدين فلا صلة لها بالمتعلّق الذي قامت به المصلحة و المفسدة.

و من هنا تبيّن انّه لا يكون في الأمر بالعمل بالأمارة أيُّ محذور ملاكي.

يمكن أن تتعلّق إرادتان بشيء واحد في آن واحد.

قلت:هذا محذور آخر سيوافيك بيانه في المحذور المبادئي و الكلام في المقام في المحذور الخطابي.

2.أنّ الإشكال مبني على أن يكون في مورد الأمارات و الأُصول حكم شرعي طبق المؤدّى،و هو خلاف التحقيق،إذ ليس للأمارة و الأُصول المحرزة دور سوى الطريقية و الإيصال إلى الواقع،فإن وافق الواقع فالمتحقّق هو الواقع و إلاّ فقد تضمّن خبراً كاذباً.

نعم يمكن القول بجعل الحكم الظاهري في الأُصول غير المحرزة كالحليّة في قوله:كلّ شيء حلال حتّى تعلم أنّه حرام،و كالطهارة في قوله:كلّ شيء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر،ففي هذه الصورة يدفع المحذور الخطابي بالجواب الأوّل و هو اعتبارية إنشاء الحليّة أو الطهارة.

نعم تعلّقت إرادة المولى بالعمل بالأمارة على الوجه الكلي تيسيراً و تسهيلاً للأمر،و أين هو من تعلّقها بالمتعلّق؟

و إن أبيت إلاّ عن القول بامتناع اجتماع الإرادتين حتى بهذا النحو بمعنى تعلّق الإرادة الذاتية بالمتعلّق و تعلّق إرادة أُخرى بالعمل بالأمارة المخالفة للواقع فلا محيص عن القول برفع الشارع اليد عن الحكم الواقعي،و إرادته للمصلحة العليا و هو ترغيب إلى الدين،و هذا لا يلازم التصويب،لأنّ الحكم الإنشائي المشترك بين العالم و الجاهل موجود غير مرفوع،بينما اللازم هو تعليق فعلية الحكم الواقعي أو تنجزه على عدم قيام الأمارة على خلافه،و بهذا اندفعت المحاذير الثلاثة:الملاكية و الخطابية و المبادئية.

ص:209

و قال المحقّق القمي في مسألة تخصيص الكتاب بالخبر الواحد:إنّ الكتاب و إن كان قطعي الصدور و لكنّه ظني الدلالة،و خاص الخبر و إن كان ظني الصدور و لكنّه قطعي الدلالة،فصار لكلّ،قوة من وجه،فتساويا فتعارضا،فوجب الجمع بينهما.

ثمّ ردّ عليه بأنّ الخاص أيضاً ليس بقطعي الدلالة-إلى أن انتهى إلى قوله:-بأنّ كليهما ظنيان تعارضا و تساويا،و لأجل أنّ التخصيص أرجح أنواع المجاز رجحنا التخصيص. (1)

نعم ذهب السيد المرتضى في«الذريعة»و الشيخ في«العدّة»إلى عدم جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد،لا بملاك أنّ ظواهر الكتاب قطعيّة،بل لوجود القصور في حجّية خبر الواحد.

قال المرتضى:و الذي نذهب إليه أنّ أخبار الآحاد لا يجوز تخصيص العموم بها على كلّ حال و قد كان جائزاً أن يتعبد اللّه تعالى بذلك فيكون واجباً غير أنّه ما تعبّدنا به. (2)

و قال الشيخ في«العدّة»:لو سلّم لهم العمل بخبر الواحد على غاية اقتراحهم لم يجز تخصيص العموم به لأنّه ليس ما دلّ على وجوب العمل بها،يدلّ على جواز التخصيص كما أنّ ما دلّ على وجوب العمل بها،لا يدلّ على وجوب النسخ بها،بل احتاج ذلك إلى دليل غير ذلك فكذلك التخصيص فلا فرق بينهما. (3)

ص:211

نعم يظهر من بعض كلماته أنّ عموم الكتاب يفيد العلم و خبر الواحد يوجب غلبة الظن و لا يجوز أن يترك العلم للظن على حال،فوجب لذلك أن لا يُخص العموم به. (1)

و الظاهر أنّ مراده هو كون الكتاب قطعي الصدور و خبر الواحد ظنّي الصدور،فلا يترك القطعي بالظنّي،و إلاّ فلو أُريد العلم لأجل الدلالة فالخبر الواحد-مع قطع النظر عن الصدور-مثله.

الخطأ،و مثل هذه الرواية لا تفيد إلاّ الظن. (1)

2.و يتوقف على عدم الاشتراك،فإنّه بتقدير الاشتراك يجوز أن يكون مراد اللّه تعالى من هذا الكلام غير هذا المعنى الذي اعتقدناه، لكن نفي الاشتراك ظني. (2)

3.و يتوقف على المجاز،فإنّ حمل اللفظ على حقيقته إنّما يتعيّن لو لم يكن محمولاً على مجاز،لكن عدم المجاز مظنون. (3)

4.و يتوقف على عدم الحذف و الإضمار،لأنّ تجويزه يفضي إلى انقلاب النفي إثباتاً،و الإثبات نفياً،لكن عدم الحذف و الإضمار مظنون. (4)

5.و يتوقف على عدم التقديم و التأخير،لأنّ بسببهما يتغيّر المعنى،لكن عدمهما مظنون. (5)

6.و يتوقّف على عدم التخصيص،و عدمه مظنون. (6)

7.و يتوقّف على عدم الناسخ،و عدمه مظنون. (7)

8.و يتوقف على عدم النقل،بتقدير أن يقال:الشرع أو العرف نقله من معناه اللغوي إلى معنى آخر،كان المراد هو المنقول إليه لا ذلك الأصل. (8)

9.و يتوقّف على عدم المعارض النقلي،لأنّ الدلائل اللفظيّة قد يقع فيها التعارض،و يصار فيها إلى الترجيحات التي لا تفيد إلاّ الظن. (9)

ص:213

10.و يتوقف على سلامتها عن المعارض العقلي القاطع،لأنّ بتقدير وجوده يجب صرف الظاهر السمعي إلى التأويل،لكن عدم هذا المعارض القطعي مظنون لا معلوم،لأنّ أقصى ما في الباب أنّ الإنسان لا يعرف ذلك المعارض،لكن عدم العلم لا يفيد العلم بالعدم. (1)

ثمّ قال:«فثبت أنّ الدلائل النقلية موقوفة على هذه المقدرات العشرة،و كلّها ظنّية،و الموقوف على الظني أولى أن يكون ظنياً،فالدلائل النقلية ظنيّة». (2)

و قد تبعه غير واحد من المتكلّمين كالإيجي في مواقفه فنقل ما ذكره الرازي بحرفيته لكن على وجه الإيجاز.و لم يذكر أي مصدر لكلامه. (3)

و قد شرح السيد الشريف الجرجاني المواقف شرحاً مزجياً،و نحن نأتي بكلام الشارح،الممزوج بكلام الإيجي،لأنّ فيه إيضاحاً لمقاصده قال:

المقصد الثامن:الدلائل النقلية هل تفيد اليقين بما يستدل بها عليه من المطالب؟ قيل:لا لا تفيد،و هو مذهب المعتزلة و جمهور الأشاعرة.(لتوقّفه) أي توقّف كونها مفيدة لليقين(على العلم بالوضع) أي وضع الألفاظ المنقولة عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم بازاء معان مخصوصة(و الإرادة) أي و على العلم بأنّ تلك المعاني مرادة منه(و الأوّل) و هو العلم بالوضع (إنّما يثبت بنقل اللغة) حتّى يتعيّن مدلولات جواهر الألفاظ(و) نقل (النحو) حتّى يتحقّق مدلولات الهيئات التركيبية (و) نقل(الصرف) حتّى يعرف مدلولات هيئات المفردات (و أُصولها) أي أُصول هذه العلوم الثلاثة(تثبت برواية الآحاد)،لأنّ مرجعها إلى أشعار العرب و أمثالها و أقوالها التي يرويها عنهم آحاد من الناس كالأصمعي و الخليل و سيبويه و على تقدير صحّة

ص:214

الرواية يجوز الخطأ من العرب،فإنّ امرأ القيس قد خطئ في مواضع عديدة مع كونه من أكابر شعراء الجاهلية (و فروعها) تثبت (بالأقيسة و كلاهما) يعني رواية الآحاد و القياس دليلان (ظنيان) بلا شبهة.

(و الثاني) و هو العلم بالإرادة.

(يتوقّف على عدم النقل) أي نقل تلك الألفاظ عن معانيها المخصوصة التي كانت موضوعة بازائها في زمن النبي صلى الله عليه و آله و سلم إلى معان أُخرى،إذ على تقدير النقل يكون المراد بها تلك المعاني الأُولى لا المعاني الأُخرى التي نفهمها الآن منها.

(و) على عدم (الاشتراك)،إذ مع وجوده جاز أن يكون المراد معنى آخر مغايراً لما فهمناه.

(و) عدم (المجاز) إذ على تقدير التجوّز يكون المراد المعنى المجازي لا الحقيقي الذي تبادر إلى أذهاننا.

(و) عدم (الإضمار) إذ لو أضمر في الكلام شيء تغيّر معناه عن حاله.

(و) عدم (التخصيص) إذ على تقدير التخصيص كان المراد بعض ما تناوله اللفظ لا جميعه كما اعتقدناه.

(و) عدم (التقديم و التأخير) فانّه إذا فرض هناك تقديم و تأخير كان المراد معنى آخر لا ما أدركناه.

(و الكل) أي كلّ واحد من النقل و اخواته (لجوازه) في الكلام بحسب نفس الأمر(لا يجزم بانتفائه بل غايته الظن).

و اعلم أنّ بعضهم أسقط الإضمار بناء على دخوله في المجاز بالنقصان و ذكر النسخ و كأنّ المصنّف أدرجه في التخصيص،لأنّ النسخ على ما قيل تخصيص بحسب الأزمان.

ص:215

(ثمّ بعد) هذين (الأمرين) أعني:العلم بالوضع و العلم بالإرادة (لا بدّ من العلم بعدم المعارض العقلي). (1)

هذه كلمات الرازي و الايجي و الجرجاني،غير أنّ هنا نكتة نلفت إليها نظر القارئ،و هي:

إنّما الكلام إذا تمّت دلالة الكلام و استقرّ ظهوره في معنى معيّن على نحو يُعد خلافه مرجوحاً أو غير ملتفت إليه فهل توصف دلالته حينئذٍ ظنيّة؟

و بذلك تعرف الفرق بين الظاهر و النصّ،فقد عرفا بوجوه مختلفة،و لكن أوجز التعاريف للنص و الظاهر هي ما يلي:

النص:ما لا يحتمل إلاّ معنىً واحداً.

الظاهر:ما يحتمل معنيين:أحدهما راجح ملتفت إليه،و الثاني مرجوح لا يلتفت إليه العرف.

و إن شئت قلت:إنّ النصّ ما لا يمكن صرفه إلاّ إلى معنى واحد و لو صرفه إلى معنى آخر لعُدّ المتكلّم متناقضاً و هذا بخلاف الظاهر،فإنّ صرفه إلى غير المعنى الظاهر أمر مرجوح و لكن لا يُعدّ تناقضاً،فالأوّل كقوله سبحانه: «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» فإنّ لفظة«أحد»نصّ في التوحيد و القول بالتثليث يناقضه أو قوله سبحانه: «فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّ خَمْسِينَ عاماً» 1 ،فإنّ الألف و كذا لفظ الخمسين و هكذا سائر ألفاظ الآية لا تحتمل إلاّ معنى واحداً.

و أمّا الثاني فكقوله:أكرم العلماء فإنّه ظاهر في عامة العلماء،و لكن لو قال بأنّ مقصودي منهم هو قسم العدول،فهذا يُعدّ خلافاً للظاهر و لا يعدّ الرجل مناقضاً إذا كان بصدد التشريع و التقنين،فإنّ المخصص في البيئات التقنينية يأتي متأخّراً غالباً لا مقارناً.

و لذلك لا يقبل من الإنسان-الذي ليس له شأن التقنين-إلقاء العام و إرادة الخاص إذا لم يذكر المخصّص في جنب العام.

ص:217

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ دلالة الظواهر على معانيها التي وضعت لها دلالة قطعيّة و ليست بظنية و من يصف دلالة الظواهر بالظنيّة يطلب منها ما لا يتوفر فيها،و سيتّضح ذلك بعد بيان مقدّمة.

لأنّ هذه الشكوك لا تظهر في الأذهان حتّى تعالج بهذه الأُصول،و المخاطب يتلقّى دلالة الظواهر دلالة قطعية دون أن يحتمل إرادة المجاز أو وجود الإضمار و النقل حتّى يعالج تلك الشكوك بتلك الأُصول اللفظية.

3.أو كان هازلاً في كلامه.

4.أو كان مورّياً في خطابه.

5.أو كان لاغياً فيما يلقيه.

6.أو أطلق العام و أراد الخاص.

7.أو أطلق المطلق و أراد المقيّد.

فمع تطرق هذه الاحتمالات إلى الظواهر،تسلب عنها القطعيةُ و تسبّب الاضطراب في كشف الإرادة الاستعمالية عن الإرادة الجدية على وجه القطع.

هذا هو السؤال و إليك الجواب بوجهين:

أوّلاً:إنّ الاحتمالات الخمسة الأُولى موجودة في النصوص أيضاً،فيحتمل فيها كون المتكلّم لاغياً أو هازلاً أو مورّياً أو متّقياً،إلى غير ذلك من الاحتمالات و مع ذلك نرى أنّ الأُصوليين يعدّونها من القطعيات.

ثانياً:إنّك قد عرفت أنّ الوظيفة الملقاة على عاتق الظواهر هي احضار المعاني المرادة استعمالاً في ذهن المخاطب و ليس لها دور في مجال المفاهمة إلاّ ذلك،و أمّا هذه الاحتمالات و دفعها و علاجها فليس على عاتق الظواهر حتّى توسم لأجل وجودها بوسم الظنّية،و لذلك قلنا إنّ النصوص و الظواهر أمام هذه الاحتمالات سواسية.

فمؤاخذة الظواهر بوسم الظنية أشبه بقول القائل: غيري جنى و أنا المعاقب فيكم فكأنّني سبابة المتندّم

و أمّا الاحتمالان الأخيران-أعني:احتمال استعمال العام و إرادة الخاص،أو المطلق و إرادة المقيّد-فهما و إن كانا من خصائص الظواهر و لا يوجدان في

ص:222

النصوص لكنّهما لا يضران بقطعية الدلالة،لما عرفت من أنّ المراد هو دلالتها على ما هو المراد استعمالاً لا ما هو المراد جدّاً،بل تعيين المراد الجدّي-عند طروء الشكّ و الريب-على عاتق أُصول عقلائية،تدور عليها رحى الحياة،و هي أنّ مقتضى كون المتكلّم حكيماً التحرز عما يُعدّ لغواً أو هزلاً.نعم في الموارد التي يحتمل فيها التقية أو التخصيص و التقييد،فكشف الظواهر عن المراد الجدّي فرع إحراز كون المتكلّم بصدد بيان المراد الواقعي أو عدم العثور على المخصص و المقيّد في مظانها.

فتلخص من هذا البحث الضافي أُمور:

الأوّل:إنّ البحث في المقام كبروي و ليس صغروياً بمعنى أنّ الكلام-بعد ثبوت ظهور للكلام-في أنّ دلالته على المعاني المرادة قطعية أو ظنية.

الثاني:ما جاء به الرازي من التشكيكات-على فرض صحتها يرجع إلى منع الصغرى،أي عدم وجود الظاهر لا إلى منع الكبرى.

الثالث:إنّ المفاهمة بين الناس على أساس القطع بالمراد الجدّي من غير فرق بين النصوص و الظواهر.

الرابع:ما عالج به الأُصوليون بعض الاحتمالات المضرّة بالظهور إنّما يحتاج إليها إذا كان هناك ريب و شك.

و المفروض صفاء ذهن المخاطبين في الأصعدة المختلفة عن هذه الشكوك حتّى تزال بها.

نعم على فرض طروء الشكوك فأصالة الحقيقة و عدم الاشتراك أو عدم النقل و الإضمار محكمة مفيدة.

ص:223

الخامس:المهمة الموضوعة على عاتق الظواهر هي دلالة المتكلّم على المراد الاستعمالي،و أمّا المراد الجدّي فليس على عاتق الظواهر بشهادة طروء الشكوك الخمسة على النصوص أيضاً.

السادس:بما أنّ المفاهمة في الأصعدة المختلفة على القطع بالمراد فالإرادة الاستعمالية تكشف عن المراد الجدي قطعياً،لما عرفت من أنّ الشكوك التي أثارها الأُصوليون من أصحابنا أو ما أثاره الرازي ممّا يغفل عنها المتكلّم و المخاطب.نعم لو طرأ شكٌّ-على فرض طروئه - فيعالج بالأُصول العقلائية.

السابع:لمّا جرت السيرة على فصل المخصص و المقيد عن العام و المطلق في صعيد التقنين و التشريع،فكشف الإرادة الاستعمالية عن الإرادة الجدّية يتوقف على الفحص عن المخصص و المقيّد.و كون المتكلّم على حالة التقنين يدفعنا إلى الفحص عنهما.

و لذلك لو لم يكن المتكلّم جالساً على منصة التشريع يتلقّى العام دليلاً على الجدّ و لا يلزم الفحص عن مخصّصه،و هكذا المطلق،يؤخذ به و لا يلتفت إلى مقيده.

جعفر السبحاني

/1ذو القعدة الحرام من شهور عام 1424ه

ص:224

ص:226

لكنّي-شخصياً-لا أقبل تلك الفكرة،لأنّي عثرت لهم على موارد متناقضة في مجال الأفعال و الأقوال و ربّما بين الأقوال و الأفعال، و لإثبات ذلك نأتي ببعض الأمثلة حتّى يتبيّن لبغاة الحق أنّ التاريخ و الحديث يجب أن يُدرسا من جديد.

ص:228

لا ينطق عن الهوى،فكيف نجمع بين المتناقضين؟!

على أنّ الخطب سهل في هذا التعبير بالنسبة إلى التعابير الأُخرى،لأنّ البخاري نقل الحديث في مواضع مختلفة،الوطء فيها أشدّ،و إليك ما نقله فيها:

- قالوا:هجر رسول اللّه. (1)

- فقالوا:ما له؟! أهجر استفهموه. (2)

- فقالوا:ما شأنه أهجر استفهموه فذهبوا يردّون عليه. (3)

- فقال بعضهم:إنّ رسول اللّه قد غلبه الوجع و عندكم القرآن حسبنا كتاب اللّه. (4)

- فقال عمر:إنّ النبي قد غلبه الوجع و عندكم القرآن. (5)

- و قال عمر:إنّ النبي قد غلبه الوجع. (6)

2.إنّه سبحانه ينهى المسلمين عن رفع أصواتهم فوق صوت النبي مراعاة للأدب و يقول: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ» 7 ،و لكنّنا نرى أنّ الصحابة الحضور في مجلس النبي يختلفون فيما بينهم و يكثرون اللغط«أو ليس اللغط إلاّ الجلبة و الأصوات المبهمة التي لا تفهم»؟ فأين عملهم من نهيه سبحانه عن رفع الأصوات فوق صوت النبي صلى الله عليه و آله و سلم ؟!

3.إنّه سبحانه ينهى عن إيذاء الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و يوعدهم بالعذاب الأليم

ص:230

و يقول: «وَ الَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ» 1 ،و لكنّ الحضّار حول فراش النبي آذوا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم حتّى خاطبهم بقوله:

«قوموا عنّي،و لا ينبغي عندي التنازع»و هذا كلام مَن استاء من حضورهم و اختلافهم حتّى أمرهم بترك البيت.

4.أنّ الخطب الجلل الذي حاق بالمسلمين في ذلك اليوم كان متمثّلاً في قول ابن عباس:إنّ الرزية كلّ الرزية،ما حال بين رسول اللّه و بين كتابه.

5.انّ سنّة النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم عِدْل القرآن الكريم في الحجّية فهي بلفظها و إن لم تكن وحياً لكنّها بمعناها و مضمونها وحي كالقرآن المجيد،فالقرآن و السنّة توأمان لا ينفكان إلى يوم القيامة،و لأجل ذلك قام المسلمون بجمع سنّة النبي صلى الله عليه و آله و سلم بعد حياته،إلى حد صار«السنّيّ» لقباً لطائفة كبيرة من المسلمين.

و ما هذا إلاّ لأنّ السنّة تتكفّل ببيان ما أُجمل في القرآن الكريم كالصلاة و الزكاة أو الصوم،أو ما جاء أصله في القرآن دون تفصيله،فلو رفضنا السنّة،لأصبح الإسلام أبتر غير كاف و لا ناجع لبيان ما يحتاج إليه المسلم إلى يوم القيامة.

فإذا كانت هذه مكانة السنّة و قيمتها،فكيف يقول الخليفة:«حسبنا كتاب اللّه»؟!

كيف يقول الخليفة حسبنا كتاب اللّه مع أنّ القرآن الكريم يقول: «وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا». 2

هذه الأسئلة الخمس تعرب عن وجود تناقض في حياة لفيف من الصحابة،فتظاهروا على خلاف الأُصول و الأُسس التي قام عليها الإسلام.

ص:231

ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا:كتاب اللّه،و عترتي أهل بيتي»،و هذا يدلّ على أنّ النبي كان بصدد إيصاء الأُمّة بالتمسّك بالثقلين كتاب اللّه و عترته اللّذين لا يفترقان أبداً حتّى يردا عليه الحوض،و على رأس العترة علي أمير المؤمنين عليه السلام الذي نصّ على خلافته و ولايته في منصرفه عن حجة الوداع على صعيد ضفاف غدير خم في ذلك الحشد الكبير،فقال:«من كنت مولاه فهذا علي مولاه».

هذه هي التناقضات و التهافتات الكثيرة التي تلحّ على الباحث أن يقرأ التاريخ قراءة جديدة.

ص:234

نسمّيه«امتناع اجتماع النقيضين»،الذي يُطلق عليه«أُمّ المعارف»و«أُمّ القضايا».

فإذا كان امتناع اجتماع النقيضين بهذه المرتبة،كان على قادة المسلمين رفض كلّ قضية تستلزم التناقض في الرأي و العمل،و مع ذلك ترى أنّهم قد جمعوا بين المتناقضين في القضايا التي تمتُّ إلى آل البيت عليهم السلام،و إليك البيان:

اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:«فاطمة بَضْعة منّي،فمن أغضبها أغضبني». (1)و البضعة بفتح الباء هي القطعة من الشيء،فإذن أنّ فاطمة هي جزء من النبي صلى الله عليه و آله و سلم،فمن أغضبها فقد أغضب النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

و«الغضب»كما يصفه علماء الأخلاق ردُّ فعل للإيذاء الوارد على الإنسان،فالإنسان يُؤذى فيَغضب،فمن أغضب رسول اللّه فقد آذاه من ذي قبل.

و أمّا جزاء من آذاه فالذكر الحكيم يتوعّده بقوله: «وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ». 2

فهلمّ معي نتعرّف على من آذى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:

روى البخاري في كتاب فرض الخمس عن عروة بن الزبير أنّ عائشة أُمّ المؤمنين أخبرته أنّ فاطمة عليها السلام ابنة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم،سألت أبا بكر الصديق بعد وفاة رسول اللّه أن يقسم لها ميراثها،ما ترك رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ممّا أفاء عليه.

فقال لها أبو بكر:إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:«لا نُورث ما تركنا صدقة»فغضبت فاطمة بنت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فهجرت أبا بكر،فلم تزل مهاجرته حتى توفّيت،و عاشت بعد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ستة أشهر. (2)

فهنا قضايا ثلاث يستحيل الإذعان بها معاً،لأنّها متناقضات.

فمن جانب أنّ الخليفة أغضب فاطمة و آذاها،و من آذاها و أغضبها فقد آذى و أغضب رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم،فتكون النتيجة أنّ الخليفة آذى رسول اللّه بلا كلام.

ص:237

و من جانب آخر إنّ اللّه سبحانه توعّد من آذى رسول اللّه بعذاب أليم،و هو نصّ الكتاب العزيز الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه.

فهاتان القضيتان تعضد كلّ منها الأُخرى.

و من جانب ثالث إنّ البخاري و من يعتبر كتابه أصحّ الكتب يصف أبا بكر بالخلافة و الإمامة و الأُسوة و القدوة للمسلمين،أ فيمكن أن يكون خليفة المسلمين ممّن آذى رسول اللّه و أغضبه فاستحقّ ما استحق؟!

فلا محيص في حلّ العقدة و رفع التناقض إلاّ باختيار أحد أمرين:

أ.رفع اليد عن حديث البضعة أو الآية الكريمة.

ب.رفض كون الخليفة أُسوة و قدوة و إماماً و خليفة.

فأيّهما الصحيح؟ نحيل ذلك إلى اختيار القارئ الكريم.

و على كلّ تقدير:الجمع بين الأمرين مستحيل و «ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ» . (1)

ص:238

أخرج الحاكم في مستدركه عن عائشة أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال و هو في مرضه الذي توفّي فيه:«يا فاطمة أ لا ترضي أن تكوني سيدة نساء العالمين،و سيدة نساء هذه الأُمّة،و سيدة نساء المؤمنين». (1)قال الحاكم-بعد إخراج الحديث-هذا إسناد صحيح و لم يخرجاه هكذا،و صحّحه الذهبي في تعليقته على المستدرك.

و أخرج الحاكم أيضاً عن ابن عمر أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان إذا سافر،كان آخر الناس عهداً به؛فاطمة،و إذا قدم من سفره كان أوّل الناس به، فاطمة(رض). (2)

هذه هي مكانة بنت المصطفى فاطمة عليها السلام.

و من جانب آخر روى مسلم في صحيحه عن النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال:«من مات و ليس في عنقه بيعة مات ميتة جاهلية». (3)

و أخرج أحمد في مسنده عن معاوية قال:قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«من مات بغير إمام مات ميتة جاهلية». (4)

و من جانب ثالث نقل البخاري في صحيحه أنّ بنت المصطفى صلى الله عليه و آله و سلم ماتت و لم تبايع أبا بكر.

روى عن عائشة أُمّ المؤمنين أنّ فاطمة بنت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم سألت أبا بكر الصديق بعد وفاة رسول اللّه أن يقسم لها ميراثها،ممّا ترك رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ممّا أفاء اللّه عليه.

فقال لها أبو بكر:إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:«لا نُورَثُ،ما تركنا صدقة»،فغضبت فاطمة بنت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم،فهجرت أبا بكر،فلم تزل مهاجرته حتّى

ص:240

توفّيت،و عاشت بعد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ستة أشهر. (1)

هذه أُمور ثلاثة لو أذعن بها المحدّث،بل أيّ إنسان واع لأدرك أنّ الالتزام بها،يضطرّه إلى الإذعان بالمتناقضين،و إلاّ فهو واقع بين محذورين:

1.رفض شرعية خلافة الخليفة بشهادة أنّ سيدة نساء العالمين،و مَن يكون غضبها،غضب الرسول،و إيذاؤها إيذاءً له،رفضته و هجرته و لم تبايع حتى لفظت آخر أنفاسها.

2.رمي بنت المصطفى،المطهّرة بنصّ الكتاب بأنّها-نستجير باللّه-ماتت...،لأنّها لم تبايع إمام عصرها و خليفة زمانها،فعلى القارئ الكريم الأخذ بأحد الأمرين لحل التناقض.

و لا أظن أنّ مسلماً يتردّد في طهارة الزهراء عليها السلام و نزاهتها و عظمتها عند اللّه و عند رسوله،اللّهمّ إلاّ أن يكون أمويّ النزعة لا يقيم للإسلام و لا للنبي وزناً و لا قيمة.

و من عجيب الأمر أنّ المحدّثين أخذوا بالأمرين معاً،لا بأحدهما.

ص:241

و على ضوء ذلك نتناول حديث العشرة المبشّرة حيث نرى أنّ سند الحديث ينتهي إلى شخص يعدّ نفسه منهم.

أخرج الترمذي عن عبد الرحمن بن حميد عن أبيه أنّ سعيد بن زيد-بن عمرو بن نفيل-حدّثه في نفر أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:عشرَةٌ في الجنة:أبو بكر في الجنة،و عمر في الجنة،و عثمان،و عليُّ،و الزبير،و طلحة،و عبد الرحمن،و أبو عبيدة،و سعد بن أبي وقاص.قال:فعدَّ هؤلاء التسعة و سكت عن العاشر،فقال القوم:ننشدك اللّه يا أبا الأعور مَنِ العاشر؟ قال:نشدتموني باللّه،أبو الأعور في الجنة. (1)

أخرج أحمد في مسنده عن رباح بن حرب بن مغيرة قال:إنّ شعبة كان في المسجد الأكبر و عنده أهل الكوفة عن يمينه و عن يساره، فجاءه رجل يدعى سعيد بن زيد فحيّاه المغيرة و أجلسه عند رجليه على السرير،فجاء رجل من أهل الكوفة فاستقبل المغيرة فسبّ و سبّ،فقال:

مَن يسب هذا يا مغيرة؟ قال:يسب علي بن أبي طالب(رض)،قال:يا مغيرة بن شعبة يا مغيرة بن شعبة-ثلاثاً-أ لا أسمع أصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يسبّون عندك لا تنكر و لا تغيّر،فأنا أشهد على رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بما سمعت أُذناي و وعاه قلبي من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فإن لم أكن أروى عنه كذباً يسألني عنه إذا لقيته انّه قال:أبو بكر في الجنة و عمر في الجنة و علي في الجنة و عثمان في الجنة و طلحة في الجنّة و الزبير في الجنة و عبد الرحمن في الجنة و سعد بن مالك في الجنة و تاسع المؤمنين في الجنة لو شئت أن أُسمّيه لسمّيته،قال:فصيح أهل المسجد يناشدونه يا صاحب رسول اللّه من التاسع؟ قال:ناشدتموني باللّه و اللّه العظيم أنا تاسع المؤمنين و رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم العاشر. (2)

ص:243

نحن لا نناقش في سند الحديث و لا في دلالته مع وجود الاختلاف في أسماء المبشّرين،و إنّما أُلفت نظر القارئ إلى نكتة لها أهمية خاصة في تقييم الحديث،و هي أنّ قسماً من هؤلاء العشرة المبشّرين بالجنة قد قاتل بعضهم بعضاً،فهذا هو التاريخ يحدّثنا أنّ عثمان ثالث الخلفاء قد قُتل بأمر طلحة و الزبير.

و قد قُتلا-هما-في حرب الجمل،التي أشعلت نارها أُمّ المؤمنين عائشة و قادت جيشاً جرّاراً و على رأسه الزبير و طلحة،فلم تزل المناشدة و الحجاج قائماً على قدم و ساق بين علي عليه السلام وقادة جيش الجمل إلى أن تأجّجت نار الحرب و أُريقت دماء المسلمين و قتلا في نفس الحرب.

أخرج البخاري في صحيحه عن الحسن:خرجت بسلاحي ليالي الفتنة فاستقبلني أبو بكرة،قال:أين تريد؟ قال:أُريد نصرة ابن عم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم،قال:قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:إذا تواجه المسلمان بسيفهما فكلاهما من أهل النار،قيل:فهذا القاتل فما بال المقتول؟ قال:إنّه أراد قتل صاحبه. (1)

لا شكّ أنّ تطبيق أبي بكرة الحديث على حرب الجمل تفسير خاطئ،فأين المسلم الذي بايعه جمهور الصحابة من المهاجرين و الأنصار و بايعوه بيعة شرعية و انتخبوه إماماً لأنفسهم!!-أين هو ممّن نقض البيعة و نكث؟!،فقد نقض الزبير و طلحة ببيعتهما للإمام عليه السلام و الحديث-لو صحّ-فإنّما يراد به من يقاتلا لا عن مبدأ ديني و أساس شرعي.

نحن نمرّ على ذلك و نقول:كيف يمكن عدّ هؤلاء جميعاً-و بلا استثناء-من أهل الجنّة؟ و هل يمكن أن يكون القاتل و المقتول على الحق؟ و هل يصحّ أن يعدّ من نقض البيعة و نكث و أخرج حبيس رسول اللّه و زوجه عن بيتها و قد أُمرت

ص:244

بالإقرار فيه،قال تعالى: «وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ» 1 ،هل يصحّ عدّ هؤلاء من أهل الجنة؟!

لا أدري و لا القارئ يدري و لا المنجم يدري!!

و لكن أدري أنّ المتناقضين لا يجتمعان و لا يرتفعان.

ص:245

خنجر له رأسان نصابه في وسطه،فضرب عمر ست ضربات إحداهنّ تحت سُرّته،و هي التي قتلته.

فلمّا وجد عمر حرّ السلاح سقط و قال:أ في الناس عبد الرحمن بن عوف؟ قالوا:نعم يا أمير المؤمنين،هو ذا،قال:تقدّم فصلّ بالناس،قال:

فصلّى عبد الرحمن بن عوف و عمر طريح ثمّ احتمل فأُدخل داره. (1)

روى الطبري في تاريخه قال:فلمّا يئس من الحياة،قيل له:لو استخلفت،قال:مَن استخلف؟

لو كان أبو عبيدة ابن الجراح حيّاً استخلفته،فإن سألني ربي،قلت:سمعتُ نبيّك يقول إنّه أمين هذه الأُمّة.

و لو كان سالم مولى ابن حذيفة حيّاً استخلفته،فإن سألني ربي قلتُ:سمعتُ نبيك يقول:إن سالماً شديد الحبّ للّه.

فقال له رجل:أدلّك عليه عبد اللّه بن عمر،فقال:قاتلك اللّه ما أردتَ اللّهَ بهذا،ويحك كيف استخلف رجلاً عجز عن طلاق امرأته...إلى أن قال:فإن استخلفتُ فقد استخلف من هو خير مني(يريد أبا بكر)،و إن أترك فقد ترك من هو خير مني(يريد النبي صلى الله عليه و آله و سلم)و لن يضيع اللّه دينه - إلى أن قال-فلمّا أصبح عمر دعا علياً و عثمان و سعداً و عبد الرحمن بن عوف و الزبير بن العوام فقال:إني نظرت فوجدتكم رؤساء الناس و قادتهم و لا يكون هذا الأمر إلاّ فيكم و قد قبض رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و هو عنكم راض،إنّي لا أخاف الناس عليكم إذا استقمتم و لكن أخاف عليكم اختلافكم فيما بينكم،فيختلف الناس...

فإذا مت فتشاوروا ثلاثة أيام و ليصلّ بالناس صهيب و لا يأتين اليوم الرابع

ص:247

إلاّ و عليكم أمير منكم،و يحضر عبد اللّه بن عمر مشيراً و لا شيء له من الأمر-و طلحة شريككم في الأمر.

فقال لأبي طلحة الأنصاري:يا أبا طلحة إنّ اللّه عزّ و جلّ طالما أعز الإسلام بكم فاختر خمسين رجلاً من الأنصار فاستحثّ هؤلاء الرهط حتى يختاروا رجلاً منهم،و قال للمقداد بن الأسود:إذا وضعتموني في حفرتي فاجمع هؤلاء الرهط في بيت حتى يختاروا رجلاً منهم،و قال لصهيب:صلّ بالناس ثلاثة أيام،و أدخل علياً و عثمان و الزبير و سعداً و عبد الرحمن بن عوف و طلحة-إن قدم-و أحضر عبد اللّه بن عمر-و لا شيء له من الأمر-و قم على رءوسهم،فإن اجتمع خمسة و رضوا رجلاً و أبى واحد فاشدخ رأسه-أو اضرب رأسه-بالسيف،و إن اتّفق أربعة فرضوا رجلاً منهم و أبى اثنان فاضرب رءوسهما،فإن رضي ثلاثة رجلاً منهم و ثلاثة رجلاً منهم،فحكّموا عبد اللّه بن عمر فأي الفريقين حكم له فليختاروا رجلاً منهم،فإن لم يرضوا بحكم عبد اللّه بن عمر فكونوا مع الذين فيهم عبد الرحمن بن عوف و اقتلوا الباقين إن رغبوا عمّا اجتمع عليه الناس.

فلمّا مات عمر و أخرجت جنازته فصلّى عليه صهيب،و لمّا دفن عمر جمع مقداد أهل الشورى في بيت المسور بن مخرمة،فتنافس القوم في الأمر و كثر بينهم الكلام،فقال الزبير:نصيبي في هذا الأمر لعليّ،و قال عبد الرحمن لسعد:أنا و أنت كلالة فاجعل نصيبك لي.ثمّ التفت إلى علي و عثمان فقال:إني قد سألت عنكما و عن غيركما فلم أجد الناس يعدلون بكما،هل أنت يا علي مبايعي على كتاب اللّه و سنّة نبيه و فعل أبي بكر و عمر؟ فقال:اللّهم لا و لكن على جهدي من ذلك و طاقتي،فالتفت إلى عثمان فقال:هل أنت مبايعي على كتاب اللّه و سنّة نبيه و فعل أبي بكر و عمر؟ قال:اللّهم نعم! فأشار بيده إلى كتفيه

ص:248

فقال:إذا شئتما فانهضا. (1)

و في تاريخ المدينة لأبي زيد عمر بن شبّة النميري البصري (و هو من مشايخ الطبري و يروي عنه في تاريخه كثيراً) دعا عبد الرحمن علياً فقال:عليك عهد اللّه و ميثاقه لتعملنّ بكتاب اللّه و سنّة رسوله و سيرة الخليفتين من بعده.قال:أرجو أن أفعل و أعمل بمبلغ علمي و طاقتي.

و دعا عثمان فقال له مثل ما قال لعلي.قال:نعم،فبايعه.فقال علي:(حبوتَه حبو دهر) ليس هذا أوّل يوم تظاهرتم فيه علينا «فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَ اللّهُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ» 2 و اللّه ما ولّيت عثمان إلاّ ليردّ الأمر إليك،و اللّه «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ» 3 فقال عبد الرحمن:يا عليّ لا تجعل على نفسك سبيلاً،فإنّي قد نظرت و شاورت الناس فإذا هم لا يعدلون بعثمان،فخرج علي و هو يقول:سيبلغ الكتاب أجله (2).

و قال ابن كثير:صعد عبد الرحمن بن عوف منبر رسول اللّه ثمّ تكلّم فقال:أيّها الناس،إنّي سألتكم سراً و جهراً بأمانيكم فلم أجدكم تعدلون بأحد هذين الرجلين إمّا علي و إمّا عثمان،فقم إليّ يا علي،فقام إليه فوقف تحت المنبر فأخذ عبد الرحمن بيده فقال:هل أنت مبايعي على كتاب اللّه و سنة نبيّه صلى الله عليه و آله و سلم و فعل أبي بكر و عمر؟ قال:اللّهم لا و لكن على جهدي من ذلك و طاقتي،قال:قال:فأرسل يده و قال:قم إليّ يا عثمان، فأخذ بيده فقال:هل أنت مبايعي على كتاب اللّه و سنّة نبيه صلى الله عليه و آله و سلم و فعل أبي بكر و عمر؟ قال:اللّهم نعم! فقال:فرفع رأسه إلى السقف و يده بيد عثمان فقال:اللّهم اسمع و أشهد.

ص:249

ثمّ نقل عن المؤرّخين أنّ علياً قال لعبد الرحمن:خدعتني و إنّك إنّما وليته لأنّه صهرك و ليشاورك كلّ يوم في شأنه. (1)

و يظهر ممّا نقله الذهبي في«تاريخ الإسلام»أنّ عبد الرحمن اشترط طاعة نفسه.قال:فخلا بعلي و قال:لك من القدم في الإسلام و القرابة ما قد علمت،اللّه عليك لئن أمرتك لتعدلن و إن أمرت عليك لتسمعنّ و لتطيعن،و قال:ثمّ خلا بالآخر فقال له كذلك،فلمّا أخذ ميثاقهما بايع عثمان.

و قد تبعه (2)السيوطي في ذلك،فإنّه قال-بعد ما ذكر أنّ كلاً من الزبير و سعد و طلحة قد وهبا حقوقهم لعلي و عبد الرحمن و عثمان على الترتيب-فقال عبد الرحمن لعلي و عثمان:اجعلوه إليّ،فخلا بعلي و قال:لك من القدم في الإسلام و القرابة من النبي ما قد علمت،اللّه عليك لئن أمّرتك لتعدلنّ،و لئن أمّرت عليك لتسمعنّ و لتطيعنّ؟ (3)قال:نعم،ثمّ خلا بالآخر فقال له كذلك،فلما أخذ ميثاقهما بايع عثمان. (4)

هذه قصة الشورى و هذه مصادرها،و هناك مصادر أُخرى أعرضنا عنها،و اقتصرنا على ما ذكرنا،فمن أراد التفصيل فليرجع إلى المصادر المذكورة في الهامش. (5)

ص:250

العرب.قال مالك:و إن جاءت امرأة حامل من أرض العدو فوضعته في أرض العرب فهو ولدها يرثها إن ماتت،و ترثه إن مات،ميراثها في كتاب اللّه. (1)

كلّ ذلك يحكي عن وجود خط مشئوم بحق الموالي و هضم حقوقهم،و كانت ظلامة أبي لؤلؤة من هذه المقولة.

«انّ الجامعة الكبرى إنّما هي الإسلام و لكنّهم كانوا يجعلون للعرب مزية على سواهم من الأُمم،لأنّهم قوام الإسلام،و قد أوصى عمر بن الخطاب بأهل البادية خيراً،لأنّهم أصل العرب و مادة الإسلام،و قال:«إيّاكم و أخلاق العجم»و الإسلام نهضة عربية جمعت العرب على العجم، و عمر أوّل خليفة فضّل العرب و جعل لهم مزية على سواهم و منع من سبيهم و من أقواله:«قبيح بالعرب أن يملك بعضهم بعضاً و قد وسع اللّه عزّ و جلّ و فتح الأعاجم»و فدى سبايا العرب من الجاهلية و الإسلام إلى أيّامه عملاً بالحديث«لا سبأ في الإسلام».

«و كان عمر لا يدع أحداً من العجم يدخل المدينة،و هو الذي قسّم خيبر بين المسلمين و أخرج اليهود منها،و قسّم وادي القرى و أجلى يهود نجران إلى الكوفة لتخلو جزيرة العرب من غير العرب.و كان كثير العناية بالجامعة العربية يوصي العرب بحفظ أنسابهم لئلا تضيع عصبيتهم،و من وصاياه«تعلّموا النسب و لا تكونوا كنبط السواد إذا سئل أحدكم عن أصله قال من قرية كذا». (2)

2.اتّفقت كلمة المؤرّخين على أنّ أبا لؤلؤة رفع شكواه إلى عمر ليقضي بينه و بين مولاه ابن شعبة و قال:إنّ عليه خراجاً كثيراً و إنّه يدفع كلّ يوم إلى المغيرة درهمين،فالخليفة بدل أن يحضر المشتكى عليه ليقضي بينهما بالحق و العدل سأل

ص:252

أبا لؤلؤة عن مهاراته،فلمّا وقف عليها أصدر حكمه:فما أرى خراجك بكثير على ما تصنع من الأعمال!! و هذا كلام مَن لا يقيم لشكوى المشتكي وزناً و لا قيمة،و يجنح إلى تفضيل المشتكى عليه،فأصبح عمر ضحيّة هذا الحكم.

3.إنّه-لما طولب بالاستخلاف-تردّد بين القيام به و عدمه،فمن جانب أنّ أبا بكر اختاره لمنصب الخلافة،حيث استخلفه شخصياً بلا مشاورة،و من جانب آخر انّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم-حسب زعمه-مات و لم يستخلف.و في النهاية استخلف اقتداءً بسيرة أبي بكر،تاركاً سيرة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم كما يدّعي!!

و عند ذلك يُطرح هذا السؤال:أ كانت سيرة أبي بكر أفضل من سيرة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم ؟! و قد عرّفه الذكر الحكيم بأنّه الأُسوة و القدوة،إذ قال تعالى: «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللّهَ كَثِيراً». 1

و بعبارة أُخرى:هل الخلافة عن النبي منصب تنصيصي أو منصب انتخابي؟ فعلى الأوّل يلزم على النبي و على من خلفه أن ينصّ على الخليفة من بعده،و على الثاني يحرم عليه التنصيص لأنّ فيه هضماً لحقوق الأُمّة حيث إنّ انتخاب القائد من حقوقهم و باختيارهم،فحكم اللّه سبحانه في مسألة الإمامة لا يخرج عن أحد الاحتمالين،فعلى الأوّل وجب عليه الاستخلاف و على الثاني حرم عليه،فكيف استنتج الخليفة بأنّه يجوز له الاستخلاف اقتداءً بأبي بكر،و عدمه اقتداءً بالنبي صلى الله عليه و آله و سلم ؟!

4.اختار عمر من الصحابة الحضور ستة أشخاص،و ظن أنّهم القادة و أنّ رسول اللّه توفّي و هو عنهم راض،و لكنّه في الوقت نفسه كان في الصحابة من هو

ص:253

أفضل من بعضهم بكثير.

فهذا هو أبو ذر شبيه عيسى في أُمّة محمّد صلى الله عليه و آله و سلم الذي قال في حقّه الرسول:«ما أظلّت الخضراء و لا أقلّت الغبراء على ذي لهجة أصدق من أبي ذرّ». (1)

و هذا هو عمار بن ياسر الذي قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم في حقّه:«إنّ عمّار بن ياسر جلدة ما بين عيني و أنفي». (2)

و قد رآه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم عند بناء المسجد و قد حمّلوه ثلاث لبن أو أحجار ثقيلة فشكا إليهم عملهم و قال:يا رسول اللّه قتلوني يحملون عليّ ما لا يحملون،فنفض رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم وفرته و كان رجلاً جعداً و هو يقول قولته التاريخية:«ويح ابن سمّية ليسوا بالذين يقتلونك،إنّما تقتلك الفئة الباغية». (3)

و مع ذلك نرى أنّه قدّم عليهما و على غيرهما أناساً لا يبلغون مرتبتهما في التقوى و الجهاد و العزوف عن الدنيا.

5.إن تشكيلة اللجنة كانت تنبئ منذ تشكيلها عن حرمان علي عليه السلام من الخلافة،إذ لم يكن له في هذه اللجنة إلاّ رأيان:رأي نفسه و رأي ابن عمته-أعني:الزبير بن العوام-و إلاّ فالأربعة الباقون كان هواهم مع غير علي و أثبت المستقبل ذلك،حيث وهب سعد رأيه إلى عبد الرحمن بن عوف لأنّهما من قبيلة واحدة(بني زهرة)،كما وهب طلحة رأيه لعثمان لأنّهما تيميان.

فلو أراد الإنسان القضاء في التاريخ و قراءة صحائفه من جديد،فلا يشكّ

ص:254

في أنّ تأسيس الشورى كان لعبة سياسية تاريخية لحرمان علي،لكن بصورة قانونية.

6.لقد كانت رغبة الخليفة أوّلاً و بالذات إلى أبي عبيدة و سالم،و لذلك قال:لو كان أبو عبيدة حيّاً لاستخلفته و لو كان سالم حيّاً لاستخلفته؛ فقد فضّلهما على الستة و فيهم علي:أخو النبي،و هارون هذه الأُمّة،و أقضاها،و باب مدينة العلم،و من جاهد في سبيل اللّه في كلّ معارك الإسلام و أبلى فيها أحسن البلاء.

7.إنّ هذه الشورى قد أنشأت بين رجالها الستة من التنافس و الفتن ما فرق جماعة المسلمين و شقّ عصاهم،إذ رأى كلّ واحد من رجالها نفسه كفوءاً للخلافة،و رأى أنّه نظير الآخرين منها،و لم يكونوا قبل الشورى على هذا الرأي،بل كان عبد الرحمن تبعاً لعثمان،و سعد كان تبعاً لعبد الرحمن،و الزبير إنّما كان من شيعة علي و المتفانين في نصرته يوم السقيفة،لكن الشورى سوّلت له الطمع بالخلافة ففارق علياً مع المفارقين.

فلمّا قتل عثمان و بايع الناس علياً،كان طلحة و الزبير أوّل من بايع،لكنّ مكانتهما في الشورى أطمعتهما في الخلافة و حملتهما على نكث البيعة و الخروج على الإمام،فخرجا عليه و خرجت معهما عائشة طمعاً في استخلاف أحد الشيخين:الزبير و طلحة.

8.و العجب العجاب هو التناقض الواضح بين قولي الخليفة،فهو من جانب انتخب هؤلاء الستة قائلاً بأنّ رسول اللّه مات و هو عنهم راض،و من جانب آخر يأمر أبا طلحة أو غيره بقتلهم و قال:«فإن اجتمع خمسة و رضوا رجلاً و أبى واحد فاشدخ رأسه أو اضرب رأسه بالسيف، و إن اتفق أربعة فرضوا رجلاً منهم و أبى اثنان فاضرب رءوسهما فإن رضوا ثلاثة رجلاً...».فكيف يضرب رأس

ص:255

من رضى عنه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ؟!!

9.إنّ طبيعة التشاور إظهار النظر و إبداء الرأي و طلب المصلحة للأُمّة،فإذا كان المنتخَب غير مرضي عند المستشارين أ فيصحّ أن يشدخ رأسه أو يضرب عنقه بمجرد أنّه أعرب عن رأيه و أظهر ما في ضميره دون أن يطرق باب النفاق؟!

10.جعل الخليفة رأي عبد الرحمن هو الحاسم للاختلاف و كأنّه مثابة الحق و محور تمييزه عن الباطل مع أنّ الرسول صلى الله عليه و آله و سلم قال في حق علي:«عليٌّ مع الحقّ و الحقّ مع علي،لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض يوم القيامة». (1)

أ فيصحّ مع هذا الوصف تقديم عبد الرحمن بن عوف على من يدور الحقّ مداره؟!

و القارئ إذا اطّلع على ترجمة عبد الرحمن بن عوف و انكبابه على الدنيا و اغتراره بزخارفها يمتلئ عجباً من حرصه و طمعه.و هذا هو التاريخ يحدّثنا عن الثروة التي تركها عبد الرحمن بعد وفاته.

قال ابن سعد:ترك عبد الرحمن ألف بعير،و ثلاثة آلاف شاة،و مائة فرس ترعى بالبقيع،و كان يزرع بالجرف على عشرين ناضحاً.

و قال:و كان فيما خلّفه ذهبٌ قطّع بالفئوس حتّى مجلت أيدي الرجال منه،و ترك أربع نسوة فأصاب كلّ امرأة ثمانون ألفاً.و عن صالح بن إبراهيم بن عبد الرحمن قال:صالحنا امرأة عبد الرحمن التي طلّقها في مرضه من ربع الثُّمن بثلاثة و ثمانين ألفاً.

و قال اليعقوبي:ورّثها عثمان فصولحت عن ربع الثُّمن على مائة ألف دينار،و قيل:ثمانين ألف.

ص:256

و قال المسعودي:ابتنى داره و وسَّعها و كان على مربطه مائة فرس،و له ألف بعير،و عشرة آلاف من الغنم،و بلغ عند وفاته ثمن ماله أربعة و ثمانين ألفاً. (1)

11.و إن تعجب فعجب شرط عبد الرحمن للمبايعة حيث قال:هل أنت يا علي مبايعي على كتاب اللّه و سنة نبيه و فعل أبي بكر و عمر؟! فضم إلى الكتاب و السنّة سيرة الشيخين،فلو كانت سيرتهما مطابقة للكتاب و السنّة فلا حاجة لاشتراطها،و إن كانت مجانبة لهما فما قيمتها!!

و لكن عبد الرحمن كان على ثقة بأنّ علياً لا يقبل هذا الشرط،فجاء به لإبعاده عن قبول بيعته،و لذلك قدّم علياً لتصفو الساحة أمام عثمان،فلما عرضها عليه قبلها برحابة صدر.

و هنا تقف على عمق المؤامرة من أوّل تأسيس الشورى إلى انقضائها،كما تقف على قيمة كلام الإمام عليه السلام الذي خاطب به عبد الرحمن:«خدعتني و إنّما وليته لأنّه صهرك و ليشاورك كلّ يوم في شأنه».

12.فلمّا ظهر حرمان الإمام عليه السلام من الخلافة قال عليه السلام لعبد الرحمن:«حبوته حبو دهر»و ليس هذا أوّل يوم تظاهرتم فيه علينا «فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَ اللّهُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ».

إنّ عبد الرحمن بن عوف بايع عثمان لأُمنية دنيوية،و لكن الدنيا ما وفت له،فقد اتّسعت الشقة بين الخليفة و عبد الرحمن.

يقول المؤرّخون:إنّ عبد الرحمن ندم أشدّ الندم لمّا رأى عثمان أعطى

ص:257

المناصب و الولايات إلى أقاربه و حاباهم بالأموال الطائلة،فدخل عليه و عاتبه،و بالغ في الإنكار عليه،و هجره و حلف أن لا يكلّمه أبداً حتّى أنّه حوّل وجهه إلى الحائط لمّا جاءه عثمان عائداً له في مرضه،و أوصى أن لا يصلّي عليه عند وفاته،فصلّى عليه الزبير. (1)

ص:258

و أمّا سيرة الخلفاء فحدّث عنها و لا حرج.

...انّ الصديق[أبا بكر] جمع الناس بعد وفاة نبيّهم فقال:إنّكم تحدّثُون عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أحاديث تختلفون فيها،و الناس بعدكم أشدّ اختلافاً،فلا تحدّثوا عن رسول اللّه شيئاً،فَمَن سألكم فقولوا بيننا و بينكم كتاب اللّه فاستحلّوا حلاله و حرّموا حرامه. (1)

بعث عمر إلى أبي مسعود،و ابن مسعود فقال:ما هذا الحديث الذي تكثرونه عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم. (2)

بعث عمر بن الخطاب إلى عبد اللّه بن مسعود و إلى أبي الدرداء،و إلى أبي مسعود الأنصاري فقال:ما هذا الحديث الذي تكثرونه عن رسول اللّه،فحبسهم بالمدينة حتى استشهد. (3)

و قال عمر لقرظة بن كعب عند ما شيّعه إلى موضع قرب المدينة:...فأقلّوا الرواية عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و أنا شريككم(سيوافيك الحديث بتفصيله و مصدره).

هاتان السيرتان،سيرتان متناقضتان،فأيّهما أحق بالاتّباع؟! و إليك التفصيل و التبيين:

و اهتمّ المسلمون بنقل ما أُثر عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم و تحرّوا في نقله الدقّة.

و كفى في مكانة الحديث قوله سبحانه: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى» 1 .و الآية و إن كانت ناظرة إلى الوحي القرآني لكن قوله: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى» غير قابل للتخصيص،فهي بصدد وضع قاعدة كلية في كلّ ما يصدر منه و يصدق عليه أنّه ممّا نطق به النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

فهذه الآية و نظائرها تبعث المسلمين إلى اقتفاء أثر النبي صلى الله عليه و آله و سلم فيما يأمر و ما ينهى.يقول سبحانه: «وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا». 2

فقوله: «ما نَهاكُمْ عَنْهُ» قرينة على أنّ المراد من قوله: «آتاكُمُ» أي ما أمركم.

إنّ السنّة النبوية تارة تكون ناظرة إلى القرآن الكريم فتبيّن مجملاته كالزكاة و الصلاة و الصوم،أو تخصّص عموماته،أو تقيّد مطلقاته، و أُخرى تكون ناظرة إلى بيان العقيدة و الشريعة فحسب،و في كلا القسمين تكون الصياغة و التعبير للرسول صلى الله عليه و آله و سلم و لكن المحتوى و المضمون وحي من اللّه سبحانه،و لذلك تُعدّ السنّة عِدلاً للقرآن الكريم،فالصلاة و الزكاة و الصوم و الحجّ أُمور توقيفية لا تُعلم إلاّ من قبل سنّة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم،فهو المبيّن لحقائقها و شروطها و موانعها،و قد صلّى و قال:«صلّوا كما رأيتموني أُصلي»و بذلك رفع الإجمال عن ماهية الصلاة المأمور بها،و مثلها في باب الزكاة و الحجّ و غيرهما من أبواب الفقه،فإذا كانت هذه مكانة السنّة النبوية و منزلتها العظيمة عند اللّه و عند المسلمين،كان اللازم صيانتها

ص:261

و حفظها كحفظ القرآن الكريم،لكونهما قد صدرا عن الوحي غير أنّ القرآن وحي بلفظه و معناه بخلاف السنّة فهي وحي بمعناها لا بلفظها.انّ الوحي من اللّه عزّ و جلّ إلى رسوله ينقسم على قسمين:

أحدهما:وحي متلوّ،مؤلّف تأليفاً معجز النظام و هو القرآن.

و الثاني:وحي مرويّ منقول،غير مؤلف و لا معجز النظام و لا متلوّ لكنّه مقروء،و هو الخبر الوارد من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و هو المبيّن عن اللّه عز و جلّ مراده. (1)

قد كان النبي يرخّص لرواة الحديث من أصحابه،بل ربّما يرغّبهم في كتابة حديثه.

1.أخرج البخاري عن أبي هريرة أنّ خزاعة قتلوا رجلاً من بني ليث عام فتح مكة بقتيل منهم قتلوه،فأخبر بذلك النبي صلى الله عليه و آله و سلم،فركب راحلته فخطب،فقال:إنّ اللّه حبس على مكة القتل أو الفيل (شك أبو عبد اللّه) و سلّط عليهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و المؤمنين ألا و إنّها لم تحل لأحد قبلي و لم تحل لأحد بعدي-إلى أن قال:-فجاء رجل من أهل اليمن فقال:اكتب لي يا رسول اللّه؟ فقال:اكتبوا لأبي فلان،إلى أن قال:كتب له هذه الخطبة. (2)

2.أخرج البخاري عن وهب بن منبّه،عن أخيه قال:سمعت أبا هريرة يقول:ما من أصحاب النبي أحد أكثر حديثاً عنه منّي،إلاّ ما كان من عبد اللّه بن عمرو،فانّه كان يكتُب و لا أكتُب. (3)

ص:262

و قد قام ابن عمرو بكتابة الحديث بإذن من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و أمره.

3.روى الدارمي و ابن داود في سننهما و أحمد في مسنده عن عبد اللّه بن عمرو،قال:كنت أكتب كلّ شيء أسمعه من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أريد حفظه فنهتني قريش و قالوا:تكتب كلّ شيء سمعته من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بشر يتكلّم في الغضب و الرضا،فأمسكتُ عن الكتابة.

فذكرت ذلك لرسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و أومأ بإصبعه إلى فيه و قال:«اكتب فوالذي نفسي بيده ما خرج منه إلاّ حقّ». (1)

4.روى أحمد في مسنده عن عمرو بن شعيب،عن أبيه،عن جدّه قال:قلت يا رسول اللّه:إنّا نسمع منك أحاديث فلا نحفظها أ فلا نكتبها؟ قال:«بلى،فاكتبوها». (2)

تفلت مني،فقال:«استعن بيمينك». (1)

بِالْعَدْلِ ...- إلى أن يقول:- وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغِيراً أَوْ كَبِيراً إِلى أَجَلِهِ». 1

فإذا كان هذا حال الدَّيْن الذي هو متاع الدنيا الزائل،فما بال حديث الرسول صلى الله عليه و آله و سلم الذي هو عِدْل القرآن و حجته سبحانه على الناس إلى يوم القيامة مع أنّه في مظنة النسيان و التحريف و الزيادة و النقيصة فكتابته أوجب بكثير من كتابة الدّين.

يقول الخطيب البغدادي في هذا الصدد:فلمّا أمر اللّه تعالى بكتابة الدَّيْن حفظاً له،و احتياطاً عليه و إشفاقاً من دخول الريب فيه،كان العلم الذي حفظه أصعب من حفظ الدَّيْن،أحرى أن تباح كتابته خوفاً من دخول الريب و الشكّ فيه.بل كتاب العلم في هذا الزمان مع طول الاسناد و اختلاف أسباب الرواية،أحجّ من الحفظ،أ لا ترى أنّ اللّه عز و جل جعل كتب الشهادة فيما يتعاطاه الناس من الحقوق بينهم،عوناً عند الجحود، و تذكرة عند النسيان،و جعل في عدمها عند المموّهين بها أوكد الحجج ببطلان ما ادّعوه فيها،فمن ذلك أنّ المشركين لما ادّعوا بهتاً اتّخاذ اللّه سبحانه بنات من الملائكة أمر اللّه نبينا صلى الله عليه و آله و سلم أن يقول لهم: «فَأْتُوا بِكِتابِكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» 2

أقول:إنّه سبحانه افتتح آي قرآنه بالأمر بالقراءة مبيّناً أهمية القلم في التعليم و التعلم حيث قال عزّ من قائل: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ * اِقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ * اَلَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ». 3

بل عظّم سبحانه القلم و الكتابة تعظيماً،حتّى جعلها بمرتبة استحقاق

ص:265

القسم بها فهو جلّ و علا يقول: «ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ» 1

أ فهل يقبل معه أن ينهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم عن إمساك القلم لكتابة ما هو قرين القرآن و تاليه في الحجية،أعني:السنّة الشريفة؟! كلا و لا.

و في حديث أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال:لا أعرفنّ ما يحدَّث أحدكم عنّي الحديث و هو متكئ على أريكته فيقول:اقرأ قرآناً.ما قيل من قول حسن فأنا قلته. (1)

و نحن نرى مصاديق ذلك التنبّؤ في حياة الخليفة-غير ما مرّ عليك في عهد النبي-فهذا هو قرظة بن كعب يحدّث قائلاً:بعثنا عمر بن الخطاب إلى الكوفة و شيّعنا فمشى معنا إلى موضع يقال له صِرار،فقال:أ تدرون لم مشيت معكم؟ قال:قلنا:لحقّ صحبة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و لحقّ الأنصار.قال:لكنّي مشيت معكم لحديث أردت أن أُحدِّثكم به،فأردت أن تحفظوه لممشاي معكم،إنّكم تقدمون على قومٍ للقرآن في صدورهم هزيز كهزيز المِرْجل.فإذا رأوكم مدّوا إليكم أعناقهم و قالوا:أصحاب محمد.فأقِلُّوا الرواية عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم،ثمّ أنا شريككم. (2)

ثمّ إنّ الخليفة قد تمادى كثيراً في منع نشر الحديث و كتابته،و كان المنع عن التحدث بحديث رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم هي الفكرة التي خامرت ذهنه قبيل وفاة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم،و لكي يعطيها صبغة قانونية استشار في ذلك جمعاً من صحابة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم.

يقول عروة بن الزبير:إنّ عمر بن الخطاب أراد أن يكتب السنن،فاستشار في ذلك أصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فأشاروا عليه أن يكتبها، فطفق عمر يستخير اللّه فيها شهراً،ثمّ أصبح يوماً و قد عزم اللّه له،فقال:إنّي كنت أردت أن أكتب السنن؛و إنّي ذكرت قوماً كانوا قبلكم كتبوا كتباً، فأكبّوا عليها،و تركوا كتاب اللّه تعالى،و إنّي

ص:267

و اللّه لا أُلبس كتاب اللّه بشيء أبداً. (1)

إنّ الغاية من الاستشارة هي الوصول إلى الواقع و رفع الستر عن وجه الحقيقة،فإذا كان المستشارون هم أصحاب رسول اللّه،و قد اتّفقوا على كتابة الحديث،فلما ذا استبدّ الخليفة برأيه و منع من كتابة الحديث بسبب باطل سنوضحه؟!

و يا ليت أنّ أُمنية الخليفة قد توقّفت عند هذا الحدّ و لكنّه أقدم على إحراق الصحف التي كانت تتضمن حديث رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بتمويه خاص و هو النظر فيها حتى يأخذ أعدلها و أقومها فجاء كُتّابُ الأحاديث بما لديهم من الصحف.

أخرج الخطيب عن القاسم بن محمد أنّ عمر بن الخطاب بلغه أنّه قد ظهر في أيدي الناس كتب،فاستنكرها و كرهها،و قال:«أيّها الناس، انّه قد بلغني أنّه قد ظهرت في أيديكم كتب،فأحبها إلى اللّه أعدلها و أقومها،فلا يبقين أحد عنده كتاب،إلاّ أتاني به،فأرى فيه رأيي»قال:فظنّوا أنّه يريد ينظر فيها،و يقوّمها على أمر لا يكون فيه اختلاف؛فأتوه بكتبهم فأحرقها بالنار،ثمّ قال:«أُمنيّة كأُمنية أهل الكتاب». (2)

و لم يقتصر على ذلك بل كتب إلى الأمصار بمحو ما كتبوه.أخرج الخطيب عن يحيى بن جعدة:انّ عمر بن الخطاب أراد أن يكتب السنّة ثمّ بدا له أن لا يكتبها ثمّ كتب في الأمصار:من كان عنده شيء فليمحه. (3)

و قد صار المنع عن التدوين سنّة بعد الخليفة لكن بصورة محدودة،حيث قال عثمان على المنبر:لا يحل لأحد أن يروي حديثاً لم يُسمع به في عهد أبي بكر و لا

ص:268

في عهد عمر. (1)

كما أنّ معاوية اتّبع طريقة الخلفاء الثلاث فخطب و قال:يا أيّها الناس أقلّوا الرواية عن رسول اللّه،و إن كنتم تتحدّثون فتحدّثوا بما كان يتحدّث به في عهد عمر. (2)

حتّى أنّ عبيد اللّه بن زياد عامل يزيد بن معاوية على الكوفة نهى زيد بن أرقم الصحابي عن التحدّث بأحاديث رسول اللّه. (3)

و بذلك أصبح ترك كتابة الحديث سنّة إسلامية،و عدّت الكتابة شيئاً منكراً مخالفاً لها!!

فعلى ضوء هذا العهد يلزم على علماء الأُمّة و محدّثيهم جمع كتب الحديث و شروحها و ما علّق عليها على صعيد واحد و إحراقها اقتداءً بسنّة الخلفاء الراشدين حتّى تبقى الساحة للذكر الحكيم.

فكيف نجمع بين السنّتين؟! و العجب أنّ المحدّثين يروون كلتا السنّتين،و ليس هذا إلاّ تعبيراً عن ظاهرة التناقض التي تحكم حياتهم العلمية و الاجتماعية!!

القرآن في صفحة واحدة كما عليه بعض؟ (1)،فلو كان هذا المراد،لكان عليه أن يأمرهم بفصل الحديث عن القرآن في الكتابة لا إحراق الحديث و لا النهي عن بثّه بين الناس.

و قد سعى الخطيب البغدادي في تبيين هذا الوجه،فقال:

قد ثبت أنّ كراهة من كره الكتاب من الصدر الأوّل،إنّما هي لئلاّ يضاهي بكتاب اللّه غيره،أو يشتغل عن القرآن بسواه،-إلى أن قال:- و نُهي عن كتب العلم في صدر الإسلام و جدَّته لقلّة الفقهاء في ذلك الوقت،و المميّزين بين الوحي و غيره،لأنّ أكثر الأعراب لم يكونوا فقهوا في الدين،و لا جالسوا العلماء العارفين،فلم يؤمن أن يُلحقوا ما يجدون من الصحف،بالقرآن،و يعتقدوا أنّ ما اشتملت عليه كلام الرحمن. (2)

أقول:إنّ تبرير المنع عن كتابة الحديث لمخافة اختلاط القرآن به أشبه بدفع الفاسد بالأفسد،سواء أُريد الكتابة في صفحة واحدة أو في صحائف متعدّدة،و ذلك:

أوّلاً:انّ العناية بحفظ القرآن و نشره و بسطه بين المسلمين،تمنع من اختلاطه بأي شيء غيره،و قد أثبتت التجربة صحّة هذا،حيث أكبّ المسلمون على كتابة الحديث من القرن الثاني إلى يومنا هذا و لم يتطرق الحديث إلى آي القرآن و سوره.

ثانياً:انّ القرآن متميز بأُسلوبه و بلاغته عن أُسلوب الحديث و بلاغته،فإنّ

ص:271

القرآن لبلاغته و فصاحته يصل إلى حد يتميز عن كلّ كلام بشري،سواء أ كان كلام النبي أم غيره،فلا يحصل الاختلاط حتّى لو كتبا في صفحة واحدة.

إنّ هذا العذر-كما مرّ-أقبح من نفس العمل فإنّه يحطّ من مكانة القرآن و إعجازه و يهبط به إلى درجة ربّما يشتبه فيها غير القرآن بالقرآن لدى العرب الأقحاح!!

على الرسول و كلامه،فإنّ كلام غير الرسول فيه الحق و الباطل،و أين هو من حديث الرسول الذي كلّه حقّ و صواب و لا يخرج من فيه إلاّ ما هو الحقّ؟!

إنّ هذين العذرين و ما يشبههما من الأعذار التي ذكرها الخطيب في تقييد العلم،إنّما هي تبريرات لعمل الخليفة و غيره ممّن يرى رأيه، و لا يصغي إليها من له إلمام بمنزلة الكتاب و مكانة الحديث النبوي.

يميثها فيها و يقول: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَيْنا إِلَيْكَ هذَا الْقُرْآنَ» 1 ،القلوب أوعية،فاشغلوها بالقرآن،و لا تشغلوها بما سواه. (1)

و كانت الصحيفة تشتمل على أحاديث حسان في أهل بيت النبي تشيد بفضائلهم،و تشير إلى مقاماتهم التي تجذب القلوب إليهم،و كان بثّ تلك الأحاديث يوم ذاك يضرّ السلطة التي كانت تصرف الناس عن أهل بيت النبي،فلذلك قام ابن مسعود الذي كان يؤيد الخلافة الحاكمة، بتمييثها في الماء،مموِّّهاً بأنّ قراءتها تورث الاشتغال عن القرآن!!

فقال [سليمان بن عبد الملك]:ما كنت أرى لهؤلاء القوم هذا الفضل،فإمّا أن يكون أهل بيتي غمضوا عليهم،و إمّا أن يكونوا ليس هكذا.

فقال أبان بن عثمان:أيّها الأمير،لا يمنعنا ما صنعوا...أن نقول بالحقّ،هم على ما وصفنا لك في كتابنا هذا.

قال[سليمان]:ما حاجتي إلى أن أنسخ ذاك حتّى أذكره لأمير المؤمنين،لعلّه يخالفه،فأمر بذلك الكتاب،فخُرق،و قال:أسأل أمير المؤمنين إذا رجعت،فإن يوافقه فما أيسر نسخه.

فرجع سليمان بن عبد الملك،فأخبر أباه بالذي كان من قول أبان،فقال عبد الملك:و ما حاجتك أن تقدم بكتاب ليس لنا فيه فضل؟ تُعرِّفُ أهل الشام أُموراً لا نُريد أن يعرفوها!

قال سليمان:فلذلك-يا أمير المؤمنين-أمرتُ بتخريق ما كنتُ نسخته حتّى أستطلع رأي أمير المؤمنين.

فصوّب رأيه. (1)

فإذا كانت السلطة لا تتحمل نشر فضائل الأنصار،فكيف تتحمل نشر فضائل آل البيت عليهم السلام ؟!

يتعلّق بغير ما يعمل و ليس هو إلاّ ما يتعلّق بالسياسة و الخلافة،أو بفضائل الأشخاص،و قد سمع الأصم و الأبكم أحاديث الرسول في آل البيت و كان رسول اللّه منذ صدع بالدعوة و جهر بها،ينصّ على فضائل علي و مناقبه في مناسبات شتّى،فقد عرّفه في يوم الدار الذي ضم أكابر بني هاشم و شيوخهم،بقوله:«إنّ هذا أخي و وصيي و خليفتي فيكم فاسمعوا له و أطيعوا».

و في يوم الأحزاب بقوله:«ضربة علي يوم الخندق أفضل من عبادة الثقلين».

و في اليوم الذي غادر فيه المدينة متوجهاً إلى تبوك،و قد ترك علياً خليفته على المدينة،عرّفه بقوله:«أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي».

إلى أن عرّفه في حجة الوداع في غدير خم بقوله:«من كنت مولاه،فهذا علي مولاه».

و غير ذلك من المناقب و الفضائل المتواترة،و قد سمعها كثير من الصحابة فوعوها.

فكتابة حديث رسول اللّه بمعناها الحقيقي،لا تنفك عن ضبط ما أثر عنه صلى الله عليه و آله و سلم في حقّ أوّل المؤمنين به،و أخلص المناصرين له في المواقف الحاسمة،و ليس هذا بالشيء الذي يلائم شئون الخلافة التي تصدّرها المانع عن الكتابة.

و هناك وجه آخر للمنع عنها،هو أنّ علياً كان أحد المهتمين بكتابة حديث رسول اللّه و ضبطه،كما كان مولعاً بضبط الوحي و كتابته،و قد كتب ما أملاه عليه رسول اللّه من أحاديث فكان أُذناً واعية،و هو عليه السلام،يصف لنا ذلك بقوله:«إنّي كنت إذا سألته أنبأني و إذا سكت ابتدأني».و هو أوّل من ألف

ص:276

أحاديث رسول اللّه و كتبها،و هذه منقبة سامية لأمير المؤمنين دون غيره،إلاّ أقلّ القليل.فجدّ مخالفوه في إخفاء هذه الفضيلة،باختلاق حديث منع الكتابة.

المكررات صنفها من ثلاثمائة ألف.و ذكر أحمد بن حنبل في سنده ثلاثين ألف حديث،و قد انتخبها من أكثر من سبعمائة و خمسين ألف حديث،و كان يحفظ ألف ألف حديث.و كتب أحمد بن الفرات(المتوفّى 258ه) ألف ألف و خمسمائة ألف حديث،فأخذ من ذلك ثلاثمائة ألف في التفسير و الأحكام و القواعد و غيرها. (1)

3.فسح المجال للأحبار و الرهبان للتحدّث عن العهدين،و كان التحدّث بحديث الرسول صلى الله عليه و آله و سلم في مسجد النبي أمراً ممنوعاً و في الوقت نفسه نرى أنّ المستسلمة من الأحبار و الرهبان استغلوا تلك الفرصة و نشروا ما عندهم من الأساطير.

هذا هو تميم بن أوس الداري هو أوّل من قصّ بين المسلمين و استأذن عمر أن يقصّ على الناس قائماً فأذن له. (2)

يقول الكوثري:إنّ عدة من أحبار اليهود و رهبان النصارى و مؤابذة المجوس أظهروا الإسلام في عهد الراشدين ثمّ أخذوا بعدهم فيما ما عندهم من الأساطير. (3)

«إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ» . (4)

ص:278

و قد ورد في غير واحد من الأحاديث،الأمر بالوصية بالاعتكاف و الحج و الجهاد في سبيل اللّه إلى غير ذلك من الموارد التي ينبغي الإيصاء فيها.

و هذا هو الدستور العام للمسلمين ليكونوا على حذر من أن يفاجئهم الموت قبل أن يتداركوا حوائجهم.

هذا من جانب و من جانب آخر فإنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم تكلّم في أبسط الأشياء و أوصى فيها بأُمور نظير آداب التخلّي و الجنائز،فقد جاء فيها:

1.أخرج البخاري عن عبد العزيز بن صهيب قال:سمعت أنساً يقول:كان النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم إذا دخل الخلاء قال:«اللّهمّ إنّي أعوذ بك من الخبث و الخبائث». (1)

2.أخرج البخاري عن أبي أيوب الأنصاري قال:قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«إذا أتى أحدكم الغائط فلا يستقبل القبلة و لا يولّيها ظهره،شرِّقوا أو غرِّبوا». (2)

3.أخرج البخاري عن عبد اللّه بن أبي قتادة،عن أبيه قال:قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«إذا شرب أحدكم فلا يتنفس في الماء،و إذا أتى الخلاء فلا يمسّ ذكره باليمين و لا يتمسّح بيمينه». (3)

4.أخرج البخاري عن عبد الرحمن بن الأسود عن أبيه قال:إنّه سمع عبد اللّه يقول:أتى النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم الغائط،فأمرني أن آتيه بثلاث أحجار فوجدت حجرين و التمست الثالث فلم أجده فأخذت روثة فأتيته بها،فأخذ الحجرين و ألقى الروثة فقال:«هذا ركس». (4)

و إليك ما ورد حول الجنائز.

5.أخرج البخاري عن عامر بن ربيعة،عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال:«إذا رأيتم

ص:280

الجنازة فقوموا حتّى تخلّفكم،أو توضعوا». (1)

6.أخرج البخاري عن عامر بن ربيعة،عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم قال:«إذا رأى أحدكم جنازة فإن لم يكن ماشياً معها فليقم حتّى يُخَلِّفها،أو تخلِّفه، أو توضع من قبل أن تخلفه». (2)

7.أخرج البخاري عن سعيد المقبري،عن أبيه قال:كنا في جنازة،فأخذ أبو هريرة بيد مروان،فجلسا قبل أن توضع،فجاء أبو سعيد فأخذ بيد مروان فقال:قم،فو الله لقد علم هذا أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم نهانا عن ذلك،فقال أبو هريرة:صدق. (3)

8.أخرج البخاري عن أبي هريرة،عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال:«اسرعوا بالجنازة فإن تكن صالحة فخير تقدّموها،و إن يكن سوى ذلك فشرٌ تضعوه عن رقابكم». (4)

9.أخرج البخاري عن أبي هريرة قال:قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«من شهد الجنازة حتّى يصلّي فله قيراط،و من شهد حتّى تدفن قال له قيراطان». (5)

10.أخرج البخاري عن أبي هريرة:أنّ أسود،رجلاً أو امرأة،كان يقُمّ المسجد فمات و لم يعلم النبي صلى الله عليه و آله و سلم بموته،فذكره ذات يوم فقال:

«ما فعل ذلك الإنسان»؟ قالوا:مات يا رسول اللّه.قال:«أ فلا آذنتموني».فقالوا:إنّه كان كذا و كذا قصته.قال:فحقّروا شأنه،قال:«فدُلّوني على قبره».

فأتى قبره فصلّى عليه. (6)

هذه عشرة كاملة التقطناها من بابين:آداب التخلّي و الجنائز،و لو سبر الباحث كتب الحديث و الفقه المختلفة لعثر فيها على أحاديث اهتمّ النبي فيها

ص:281

بأبسط الأشياء و أدناها من المكروهات و المستحبات ممّا لا يبلغ شأو الوصاية و الزعامة.

و مع ذلك فإنّه صلى الله عليه و آله و سلم-على رأي أهل السنّة-أهمل بيان مسألة خطيرة لها تأثير كبير في حياة المجتمع الإسلامي عاجلاً و آجلاً و هي:

بيان أُسلوب تولّي الزعامة الدينية بعد رحيله و إيضاح صيغة الحكومة الإسلامية،فهل هي مقام انتصابي يقوم فيه النبي صلى الله عليه و آله و سلم بأمر من اللّه سبحانه بنصب الوصي،أو مقام انتخابي تقوم به الأُمّة أو لفيف منهم على انتخابه؟

و الشيعة الإمامية على أنّ الإمامة استمرار لوظائف النبي صلى الله عليه و آله و سلم و أنّ الإمام يقوم مقام النبي صلى الله عليه و آله و سلم و يحقّق ما كان يحقّق سوى أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم يوحى إليه و لا يوحى إلى الإمام،و قد استدلّوا على ذلك بروايات التنصيب كحديث الغدير و حديث المنزلة و حديث الثقلين و السفينة، و غير ذلك من الأحاديث التي حفلت بها المسانيد،و لا نطيل المقام بنقلها،فقد كفانا مئونة ذلك الموسوعات المعيّنة بهذا الشأن.

و إنّا نلفت نظر القارئ إلى الأمر الثاني الذي تبنّاه أهل السنّة و نسأل:

إذا كان أمر الإمامة مفوضاً إلى الأُمّة فلما ذا لم يصرّح النبي صلى الله عليه و آله و سلم بهذه الضابطة الكلية التي لها تأثير في وحدة الكلمة و تقارب الخطى و تماسك القوى؟

و على فرض تسليم الضابطة فما هي مؤهلات الخليفة التي بها يستحق الزعامة؟

و ما هي مؤهّلات المنتخبين؟ فهل تنتخبه الأُمة الإسلامية كلّها،أو خصوص الصحابة من المهاجرين و الأنصار،أو أهل الحلّ و العقد منهم،أو خصوص القرّاء و العلماء أو غير ذلك؟

و المسألة مبهمة جدّاً،و ما ذكره أرباب المقالات و العلماء الأعلام في هذا

ص:282

الصعيد إنّما أخذوه من الخلافات السائدة بعد النبي صلى الله عليه و آله و سلم،فجعلوه مقياساً لضابطة الإمامة و الخلافة و مؤهّلات الخليفة و شرائط المنتخبين.

و مع ذلك كلّه لم يتّفقوا على شروط واحدة.

الرابع:سلامة الأعضاء.

الخامس:الرأي المفضي إلى سياسة الرعية و تدبير المصالح.

السادس:الشجاعة و النجدة.

السابع:النسب،و هو أن يكون من قريش. (1)

و قال ابن حزم:يشترط فيه أُمور(ثمانية):

1.أن يكون صلبه من قريش.

2.أن يكون بالغاً مميزاً.

3.أن يكون رجلاً.

ص:284

4.أن يكون مسلماً.

5.أن يكون متقدماً لأمره.

6.عالماً بما يلزمه من فرائض الدين.

7.متقياً للّه بالجملة،غير معلن الفساد في الأرض.

8.أن لا يكون مولّى عليه». (1)

و قال القاضي سراج الدين الأرموي:صفات الأئمة تسع:

1.أن يكون مجتهداً في أُصول الدين و فروعه.

2.أن يكون ذا رأي و تدبير.

3.أن يكون شجاعاً.

4.أن يكون عدلاً.

5.أن يكون عاقلاً.

6.أن يكون بالغاً.

7.أن يكون مذكراً.

8.أن يكون حرّاً.

9.أن يكون قرشياً. (2)

و جعلها التفتازاني ثلاثة عشر. (3).و هكذا دواليك.

فالاختلاف في مؤهّلات الخليفة ناشئ عن اعتقادهم بكون الخلافة مقاماً انتخابياً و انّ النبيّ ارتحل و لم ينبس بها ببنت شفة.

و ليس الاختلاف منحصراً في مؤهّلات الخليفة و إنّما هو قائم في كيفية استلام الحكم.

لا تنعقد إلاّ بجمهور أهل العقد و الحل من كلّ بلد.

و قالت طائفة أُخرى:أقلّ ما تنعقد به منهم الإمامة خمسة يجتمعون على عقدها أو يعقدها أحدهم برضا الأربعة.

و قال آخرون:تنعقد بثلاثة يتولاّها أحدهم برضى الاثنين ليكون حاكماً و شاهدين كما يصح عقد النكاح بوليّ و شاهدين.

و قالت طائفة:تنعقد بواحد. (1)

و قال التفتازاني:تنعقد بطرق:

أحدها:بيعة أهل الحلّ و العقد.

الثاني:استخلاف الإمام و عهده.

الثالث:القهر و الاستيلاء.فإذا مات الإمام و تصدى للإمامة من يستجمع شرائطها من غير بيعة و استخلاف و قهر الناس بشوكته،انعقدت الخلافة له،و كذا إذا كان فاسقاً أو جاهلاً على الأظهر. (2)

و العجب أنّ الزعامة الإسلامية أسفّت و هبطت إلى حد عقد النكاح فيكفي فيها ثلاثة حتى يكون أحدهم بمنزلة الولي و الآخران بمنزلة الشاهدين،و صارت رمية لكلّ رام يحفظها كلّ فاسق و جاهل،و يدعى ب«أمير المؤمنين»،فإذا كانت الخلافة الإسلامية هذا شأنها،و الفاسق و الجاهل ممارسها،و التشريع على منصّتها،فعلى الإسلام السلام!!

هذا هو التناقض الواضح في أحاديثهم و عقائدهم،فمن جانب يوصي

ص:286

النبي صلى الله عليه و آله و سلم كلّ مسلم بكتابة وصيته و لكنّه سلام اللّه عليه يرحل و لا يوصي في ما يلمّ به شعث الأُمّة!!!

و جملة القول:إنّ اختلافهم في شرائط الإمام و طرق تنصيبه،جعل الخلافة وبالاً على المسلمين،حتّى أخذت لنفسها شكلاً يختلف كلّ الاختلاف عن الشكل الذي ينبغي أن تكون عليه.فقد أصبحت الخلافة الإسلامية،إمبراطورية،و ملكاً عضوضاً،يتناقلها رجال العَيْث و الفساد، فمن يد فاسق،إلى آخر فاجر غارق في الهوى،إلى ثالث سفّاك متعصّب.و قد أعانهم في تسنّم ذروة تلك العروش،مرتزقة من رجال متظاهرين باسم الدين،فبرروا أفعالهم،و وجّهوا أعمالهم توجيهاً ملائماً للظروف السائدة،و صحّحوا اتّجاهاتهم السياسية الخاصة،باختلاق أحاديث و ابتداع سنن،فاصطنعوا لهذا و ذاك فضائل و مناقب،لدعم مواقفهم السياسية،و يكفيك النموذج التالي،لتقف على حقيقة تلك الأحاديث المفتراة:

رووا عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال:«يكون بعدي أئمة لا يهتدون بهُدايَ،و لا يَسْتَنّون بسُنّتي،و سيقوم رجال قلوبهم قلوب الشياطين في جثمان إنس.قال الراوي:قلت:كيف أصنع يا رسول اللّه إن أدركت ذلك؟ قال:«تسمع و تطيع للأمير،و إن ضَرَبَ ظهرَك،و أخذَ مالَك،فاسمع و أطع». (1)

فإذا كان هذا حال صحيح الكتب أو أصحّها فما حال غيره من المسانيد و السنن؟!!

ص:287

فقولهم: «وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها» يشير إلى عقيدتهم في عبادة الأوثان و الأصنام و أنّه سبحانه شاء عبادتها و قدّرها،و ليس لنا الفرار ممّا قُدِّر.

و اللّه سبحانه يرد على عقيدتهم بقوله: «قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» فلا يقدِّر سبحانه الشرك و عبادة من سواه.

هذا هو شعار المشركين،و أمّا شعار الإسلام و المسلمين فهو شعار الاختيار و الحرية و أنّ الإنسان ليس مسلوب الاختيار،و لا كالريشة في مهبّ الريح،و اللّه سبحانه خلقه و وهب له قدرة الاختيار و الانتخاب،فيقول:

1. «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ». 1

2. «إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً» 2

3. «مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَيْها وَ ما رَبُّكَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِيدِ» 3

4. «كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ» 4

5. «لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اكْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ» 5

6. «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى» 6

إلى غير ذلك من الآيات الدالّة على أنّ الإنسان خُلِق مختاراً في ما يفعل و يترك،و ليس هناك أي ضغط و جبر مادي أو معنوي يدفع الإنسان إلى ما لا يريده

ص:289

و يختاره.

و لسنا في مقام بيان مضاعفات الجبر و أنّ القول به ينتهي إلى انتفاء الغرض من بعثة الأنبياء كما ينتهي إلى انتفاء الغرض من المناهج التربوية،لأنّ المفروض أن ليس للإنسان إلاّ طريق واحد و لا مناص له من السير عليه.

إنّما الهدف بيان التناقض بين مضامين الآيات و ما رواه المحدّثون في أصحّ الكتب عندهم،و التي ليس بعد كتاب اللّه تعالى كتب أفضل و أصحّ منها.

روى مسلم في صحيحه عن زيد بن وهب عن عبد اللّه:قال:«حدّثنا رسول اللّه و هو الصادق:إنّ أحدكم يجمع خلقه في بطن أُمّه أربعين يوماً،ثمّ يكون في ذلك علقة مثل ذلك،ثمّ يكون في ذلك مضغة مثل ذلك،ثمّ يرسل الملك فينفخ فيه الروح و يؤمر بأربع كلمات:يكتب رزقه و أجله و عمله و شقي أو سعيد،فوالذي لا إله غيره إنّ أحدكم ليعمل بعمل أهل الجنّة حتّى ما يكون بينه و بينها إلاّ ذراع،فيسبق عليه الكتابُ فيعملُ بعمل أهل النار فيدخلها،و إنّ أحدكم ليعمل بعمل أهل النار حتّى ما يكون بينه و بينها إلاّ ذراع،فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنة فيدخلها». (1)

هذه الرواية لا تفارق الجبر قيد شعرة،فهي صريحة في أنّ الإنسان لا يملك نفسه في مجال الضلالة و الهداية و إنّما مصيره فيهما بيد الكتاب،فربّ إنسان مؤمن مهتد يسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الضلال فيدخل النار،و رب إنسان ضال شقي،له مصيره الخاص،لكن يسبق الكتاب عليه فيعمل بعمل أهل الهداية فيدخل الجنّة.

فالمصير النهائي ليس بيد الإنسان:المهتدي و الضال و إنّما هو بيد الكتاب

ص:290

المقدّر لكلّ شيء.

و ليس هذا الحديث وحيد نسجه في هذا الباب،بل الصحاح مليئة بهذه الروايات التي لا تنفك عن الجبر.

روى مسلم في صحيحه عن حذيفة بن أُسيد يبلغ به النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال:يدخل الملك على النطفة بعد ما تستقر في الرحم بأربعين أو خمسة و أربعين ليلة فيقول:يا ربّ أ شقي أو سعيد؟ فيكتبان،فيقول:أي رب أذكر أو أُنثى؟ فيكتبان،و يكتب عمله و أثره و أجله و رزقه،ثمّ تطوى الصحف فلا يزاد فيها و لا ينقص. (1)

و هذا الحديث يدلّ على أنّ الإنسان لا يستطيع تغيير مصيره بالأعمال الصالحة و الأدعية و الصدقات و أنّ الكتاب حاكم على مصير الإنسان فلا يزداد و لا ينقص.

مع أنّ القرآن الكريم يصرح بإمكان تغيير المصير بالعمل الصالح و الطالح فيقول سبحانه: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ». 2

و هذا الذكر الحكيم يدعو إلى الاستغفار الذي يغير المصير و يقول: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً * يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً * وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنّاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهاراً». 3

إنّ شعار المحدّثين خصوصاً السلفية منهم هو الصحيحان،و هما من أصحّ الكتب بعد القرآن الكريم فلا يقبلان نقاشاً و لا خدشاً،و بالتالي آمنوا

ص:291

بالمتناقضين،فمن جانب يثير الكتاب في الإنسان روح الاختيار و الحرية و من جانب تورث هذه الأحاديث في الإنسان روح الكبت و الركود في الحياة.

و أظن أنّ هذه الروايات المتناقضة مع صريح الذكر الحكيم قد اختلقت في عصر الأمويين لدعم خلافتهم،و دعوة الناس للسكوت و الرضا بما يحيطهم من الفقر و البؤس و الجوع و الظلم.

قال الدكتور أحمد محمود صبحي في كتابه«نظرية الإمامة»:«إنّ معاوية لم يكن يدعم ملكه بالقوة فحسب،و لكن ب إيديولوجية تمسّ العقيدة في الصميم،و لقد كان يعلن في الناس أنّ الخلافة بينه و بين علي قد احتكما فيها إلى اللّه فقضى اللّه له على علي،و كذلك حين أراد أن يطلب البيعة لابنه يزيد من أهل الحجاز أعلن أنّ اختيار يزيد للخلافة كان قضاء من القضاء و ليس للعباد خيرة في أمرهم،و هكذا كاد أن يستقرّ في أذهان المسلمين،أنّ كلّ ما يأمر به الخليفة حتى و لو كانت طاعة اللّه في خلافه فهو قضاء من اللّه قد قدّر على العباد». (1)

و في الختام نأتي بما جادت به قريحة الفقيه المحقّق الشهيد السعيد زين الدين العاملي(911- 965ه) حيث أنشأ و قال: لقد جاء في القرآن آية حكمة

ص:292

المنبر صلح أن يكون في خطبة الكتاب.

و قد أورده في غير واحد من أبواب كتابه. (1)هذا و الكتاب المجيد يعزز مفاد الحديث حيث يحكي محاولة بني إسرائيل لتحليل الصيد يوم السبت في سورة الأعراف و يقول: «وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ يَوْمَ لا يَسْبِتُونَ لا تَأْتِيهِمْ كَذلِكَ نَبْلُوهُمْ بِما كانُوا يَفْسُقُونَ» 2

فإنّ الغرض من تحريم الاصطياد في السبت هو امتحانهم في أُمور الدنيا،و لكنّهم توصّلوا بحيلة مبطلة لغرضه سبحانه،و هي حيازة الحيتان و حبسها عن الخروج إلى البحر يوم السبت،لغاية الاصطياد يوم الأحد،فكيف يمكن أن يكون مثل هذا التحيّل أمراً جائزاً،فاللّه سبحانه عاقبهم بنيّاتهم الفاسدة الخفية،لا بظاهر أعمالهم.

و مع ذلك نرى أنّ الحنفية أخذوا بالذكر الحكيم،و في الوقت نفسه أجازوا الحيل الشرعية المبطلة لأغراض الشرع و مقاصده.

و لعلّ الشيخ البخاري افتتح كتابه بحديث النيّة بقصد الإطاحة بأبي حنيفة و من على رأيه حيث إنّهم أباحوا الميل لتحليل ما حرّمه الشارع تحت عنوان«فتح الذرائع»،و لذلك يردّ عليه في كتاب الحيل دون أن يذكر اسمه و يقول:

باب إذا غصب جارية فزعم أنّها ماتت،فقضي بقيمة الجارية الميتة،ثمّ وجدها صاحبها فهي له،و يرد القيمة و لا تكون القيمة ثمناً...

ص:294

هذا هو الحق الصراح الذي جاء به البخاري في عنوان الفصل،لكنّه حكى بعده عن بعض الناس-و المراد به أبو حنيفة-ما يخالفه و قال:

قال بعض الناس:الجارية للغاصب،لأخذه القيمة،و في هذا احتيال لمن اشتهى جارية رجل لا يبيعها،فغصبها و اعتل أنّها ماتت،حتّى يأخذ ربها قيمتها،فيطيب للغاصب جارية غيره.قال النبي صلى الله عليه و آله و سلم:أموالكم عليكم حرام،و لكلّ غادر لواء يوم القيامة. (1)

و نقول إيضاحاً لكلام البخاري:إنّ فتح الذرائع لو قيل به فإنّما يقال فيما إذا كان السبب مؤثراً في حصول النتيجة دون ما لم يكن غير مؤثر،و به يظهر بطلان ما أفتى به أبو حنيفة،و ذلك لأنّ زعم الغاصب موت الجارية لا يخرجها عن ملك صاحبها،و لا يوجب اشتغال ذمة الغاصب بقيمتها،بل تبقى الجارية على ملكية المالك،فلو ظهر حياتها انكشف انّ القضاء بردّ القيمة كان باطلاً من أصله.

و من خلاله ظهر انّ السبب (زعم الغاصب موت الجارية) غير مؤثر في الانتقال فلا تقع ذريعة لتملّكها،و لذلك ردّ البخاري على أبي حنيفة و قال:«و في هذا احتيال لمن اشتهى جارية رجل لا يبيعها،فغصبها و اعتلّ بأنّها ماتت حتّى يأخذ ربها قيمتها،فيطيب للغاصب جارية غيره»،لما عرفت من أنّ اعتقاد الغاصب بموت الجارية جازماً لا يكون سبباً لخروج الجارية عن ملك صاحبها و خروج قيمتها عن ملك الغاصب،فكيف إذا كان عالماً بالخلاف و كاذباً في الإخبار؟ فعدم جواز التحيّل في هذه المسألة لأجل انّ السبب حلالاً كان أو حراماً غير مؤثر فيه.

و جملة القول في إعمال الحيل:إنّه إنّما يجوز إذا كان السبب مؤثراً في إثبات

ص:295

المقصود،و كانت الغاية إثبات حق أو دفع باطل،و أمّا إذا كانت الغاية إبطال الحق أو إثبات الباطل فهو محرّم و إثم و عدوان.

و ما اشتهر من قولهم:«و في الحيل مخارج من المضائق»ليس كلام المعصوم ليؤخذ بإطلاقه،حتّى فيما إذا كانت الغاية إبطال حقّ،أو إثبات باطل و إلاّ يكون فيه خروج عن مضيق و دخول في مضيق آخر،مثل من نوى بعقد البيع،الربا،فقد وقع في الربا.

و لأجل التوسع في فتح الذرائع،صار ذلك سبباً لتحليل الربا و الرشوة بأفظع أنواعهما على وجه لا ترى فيه فرقاً بين الربا الظاهر و بين الربا الخفي،و مثله الرشوة.

فكيف يمكن لمسلم أن يستمع إلى قوله سبحانه: «وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ...» و قول الرسول:إنّما الأعمال...و يفتي بتحليل الفائض أو الرشوة و لكن بطريق خفي؟!

ثمّ إنّ البخاري في صحيحه أشار إلى بعض الحيل التي سوّغتها الحنفية و فيها إبطال للحقوق-حسب زعمه-،و نحن نشير إلى بعضها:

1.أخرج عن أنس أنّ أبا بكر كتب له فريضة الصدقة التي فرض رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«و لا يُجمع بين متفرق و لا يفرق بين مجتمع خشية الصدقة». (1)

ثمّ قال:قال بعض الناس:في عشرين و مائة بعير،حِقّتان،فإن أهلكها متعمداً أو وهبها أو احتال فيها فراراً من الزكاة،فلا شيء عليه. (2)

2.و أخرج عن أبي هريرة قال،قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«إذا ما ربّ النعم لم يعط

ص:296

حقّها،تُسلّط عليه يوم القيامة فتخبط وجهه بأخفافها».

ثمّ قال:و قال بعض الناس في رجل له إبل فخاف أن تجب عليه الصدقة فباعها بإبل مثلها أو بغنم أو ببقر أو بدراهم فراراً من الصدقة بيوم احتيالاً،فلا بأس عليه. (1)

3.و أخرج عن ابن عباس أنّه قال:استفتى سعد بن عبادة الأنصاري رسول اللّه في نذر كان على أُمّه توفّيت قبل أن تقضيه،فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«اقضه عنها».

و قال بعض الناس:إذا بلغت الإبل عشرين ففيها أربع شياه،فإن وهبها قبل الحول أو باعها فراراً أو احتيالاً لإسقاط الزكاة فلا شيء عليه، و كذلك إن أتلفها فمات فلا شيء في ماله. (2)

4.و أخرج عن نافع عن عبد اللّه-رضي اللّه عنه-أنّ رسول اللّه نهى عن الشغار قلت لنافع:ما الشغار؟ قال:ينكح ابنة الرجل و ينكحه ابنته بغير صداق،و ينكح أُخت الرجل و ينكحه أُخته بغير صداق.

و قال بعض الناس:إن احتال حتّى تُزوج على الشغار،فهو جائز و الشرط باطل. (3)

إنّ البحث عن فتح الذرائع،و الحيل الشرعية رهن بحث مسهب،و القضاء في الموارد الّتي زعم البخاري كونها على خلاف القواعد و الأُصول،موكول إلى محلّه.و القوم بين تحليل الذرائع أو سدّها،بين مفرط و مفرّط و الطريق الوسط،هو المختار،و قد ذكرنا شيئاً في أثناء البحث.

ص:297

مجدي أنّي أضعك في نقرة من الصخرة و أترك بيدي حتى اجتاز مجدي،ثمّ أرفع يدي فتنظر ورائي و أمّا وجهي فلا يُرى). (1)

هذه النصوص و غيرها ممّا لم ننقله لغرض الاختصار تعرب عن عقيدة اليهود في اللّه سبحانه،و هو أنّه جسم قابل للرؤية الحسيّة.

إنّ الذكر الحكيم يؤكد على نفي الرؤية الحسيّة بتعبيرات مختلفة حيث قال سبحانه: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ». 2

الدرك في اللغة:اللحوق و الوصل و ليس بمعنى الرؤية،و لو أُريد منه الرؤية فإنّما هو باعتبار قرينية المتعلّق.

قال ابن فارس:الدرك له أصل واحد(أي معنى واحد) و هو لحوق الشيء بالشيء و وصوله إليه،يقال:أدرك الغلام و الجارية إذا بلغا، و تدارك القوم:لحق آخرهم أوّلهم. (2)

و ذكر ابن منظور نحو ما ذكره ابن فارس و أضاف:ففي الحديث:أعوذ بك من درك الشقاء،أي لحوقه،يقال:مشيت حتّى أدركته،و عشت حتّى أدركته،و أدركته ببصري أي رأيته. (3)

و منه قوله سبحانه: «حَتّى إِذا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِيلَ» 5 ؛أي حتّى إذا لحقهم الغرق فأظهروا الإيمان و لات حين مناص.

ص:299

إذا كان الدرك بمعنى اللحوق و الوصول،فدرك كلّ شيء و وصوله بحسبه،فالإدراك بالبصر،التحاق من الرائي بالمرئي بالبصر، و الإدراك بالمشي كما في قول ابن منظور:مشيت حتى أدركته،التحاق الماشي المتأخّر بالمتقدّم بالمشي،و هكذا.

فإذا قال سبحانه: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» يتعين ذلك المعنى الكلّي،أي اللحوق و الوصول بالرؤية،و يكون المعنى أنّ الأبصار لا تلحق باللّه بالرؤية،فإنّ لحوق البصر يتحقّق عن طريق الرؤية،و هذا الوصف: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» ممّا تفرّد به سبحانه.

إنّ القرآن الكريم كلّما يطرح مسألة الرؤية يطرحها بشكل يؤكّد فيه عجز الإنسان عن نيلها و يعتبر سؤالها و تمنّيها أمراً فظيعاً و قبيحاً و تطلّعاً إلى أمر هو دونه.

1.قال سبحانه: «وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» . (1)

2. «يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ». 2

إلى غير ذلك من الآيات التي تندّد بالإنسان المتمنّي رؤيته سبحانه،و عند ما طلب موسى رؤيته سبحانه-و ذلك بعد إصرار من قومه لتقوم رؤيته مكان رؤية القوم-خوطب بقوله تعالى: «لَنْ تَرانِي وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي» . (2)

ص:300

الرؤية و كان يجيد اللغة العربية لأنّه كان من أهل الاسكندرونة،فقلت له-حاسماً للنزاع:

أنتم تدّعون رؤية اللّه سبحانه في القيامة.

فأجاب:نعم.

قلت:هل يُرى كلّه سبحانه أو بعضه.فإن قلت يُرى كلّه،فيصير سبحانه محاطاً لمن هو في السماوات و الأرض مع أنّه سبحانه محيط بهما،يقول سبحانه: «وَ كانَ اللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطاً». 1

و إن قلت:يرى بعضه يلزم أن يكون مركباً،و التركيب آية العجز،لحاجة الكلّ إلى الجزء،و الحاجة تُضاد وجوب وجوده،فبَهُت و سكت.

لقد أخبر سبحانه و تعالى موسى بشكل قاطع،قائلاً: «لَنْ تَرانِي» و كلمة«لن»لنفي التأبيد،أي لن تراني في الدنيا و الآخرة،و لم يستعمل في الذكر الحكيم إلاّ في هذا المعنى.

قال سبحانه:

1. «إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ». 2

2. «إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ». 3

ص:302

3. «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللّهِ ثُمَّ ماتُوا وَ هُمْ كُفّارٌ فَلَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ». 1

4. «سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ». 2

5. «وَ لَنْ تَرْضى عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ». 3

6. «فَإِنْ رَجَعَكَ اللّهُ إِلى طائِفَةٍ مِنْهُمْ فَاسْتَأْذَنُوكَ لِلْخُرُوجِ فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَداً وَ لَنْ تُقاتِلُوا مَعِيَ عَدُوًّا». 4

إلى غير ذلك من الآيات،فتخصيص قوله: «لَنْ تَرانِي» بالدنيا،تفسير بالرأي الذي هو ضلال و وبال.و قال صلى الله عليه و آله و سلم:«من فسّر القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النّار». (1)

ص:303

«وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْمِيزانَ بِالْقِسْطِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها» 1 ،و قال سبحانه: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها» 2 ،و قال تبارك و تعالى: «وَ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها وَ لَدَيْنا كِتابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ». 3

هذا و قد اتّفق العقلاء على قبحه و امتناعه.

و مع هذه الدلالة الفطرية الواضحة و الآيات المشرقة نرى أنّ جماعة يُعدُّون من الباحثين في المسائل العقائدية يجوِّزون التكليف بما لا يطاق اغتراراً بظواهر بعض الآيات التي لو تدبّروا فيها لظهر المقصود منها.

هذا هو حجّة الإسلام الغزالي يقول:الأصل الخامس أنّه يجوز على اللّه سبحانه أن يكلّف الخلق ما لا يطيقونه. (1)

و قد كرر ذلك في كتابه«الاقتصاد في الاعتقاد»و قال:إنّ للّه تعالى أن يكلف العباد ما يطيقونه و ما لا يطيقونه. (2)و على ذلك درج كلّ أشعري كتب شيئاً في العقائد.

و هذا هو فخر الدين الرازي يقول:الفصل الثامن في إثبات أنّ التكليف بما لا يطاق واقع،و أنّه متى كان الأمر كذلك امتنع أن يقال أنّه تعالى يراعي مصالح العباد. (3)

يقول التفتازاني في المقاصد:لا يمتنع تكليف ما لا يطاق و لا تُعلَّل أفعاله

ص:305

بالأغراض.

و قال في شرحه:جعل أصحابنا جواز تكليف ما لا يطاق و عدم تعليل أفعال اللّه تعالى بالأغراض من فروع مسألة الحسن و القبح و بطلان القول بأنّه يقبح منه شيء،و يجب عليه فعل و ترك. (1)

ثمّ إنّه قسّم ما لا يطاق إلى ثلاث مراتب:

أدناها:ما يمتنع العلم،بعلم اللّه تعالى بعدم وقوعه أو لإرادته ذلك أو لإخباره بذلك،فلا نزاع في وقوع التكليف به فضلاً عن الجواز.

و المرتبة الوسطى:ما أمكن في نفسه لكن لم يقع متعلّقاً بقدرة العبد أصلاً كخلق الجسم أو عادة كالصعود إلى السماء،و هذا هو الذي وقع النزاع في جواز التكليف به.

و أقصاها:ما يمتنع لذاته كقلب الحقائق و جمع الضدين أو النقيضين،و في جواز التكليف به تردد. (2)

أقول:أمّا المرتبة الدنيا-أعني:ما يمتنع العلم،بعلم اللّه تعالى بعدم وقوعه-فعدّه ممّا لا يطاق مبني على أنّ علمه سبحانه بعدم الوقوع أو الوقوع يخرج شيء عن دائرة الإمكان،و لكنّه غير تام،بل تارك الصلاة كفاعلها مسبوقان بعلمه سبحانه بترك الأوّل و فعل الثاني،و لو كان سبق العلم من اللّه موجباً لكون الشيء واجباً أو ممتنعاً لما صح تعلّق التكليف بأيّ شيء مطلقاً،لأنّ الأشياء في علمه سبحانه لا تخلو من حالتين:إمّا يعلم بوقوعها من العبد،أو يعلم بعدم وقوعها.

ص:306

و في كلتا الحالتين يخرج عن دائرة الإمكان و يدخل في دائرة الإيجاب.

فالمدّعى-أعني:صيرورة الشيء ممتنعاً بسبق علمه تعالى على عدم صدوره من العبد-باطل،و قد أوضحنا حاله في كتابنا«الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف»،الجزء 3.

نعم مصب البحث هو المرتبة الوسطى و القصوى،و العقل النظري يحكم بقبحه أوّلاً،بل بامتناعه ثانياً.

و أمّا أنّه أمره أن يؤمن بما ورد في سورة المسد فلا،فإن هذه السورة نزلت بعد ما يئس النبي من إيمانه و دلّت القرائن على لجاجته و عناده، و عندئذٍ سقط التكليف عن الرسول صلى الله عليه و آله و سلم بدعوته مجدّداً إلى الإيمان بما في السورة.

و حصيلة الكلام:أنّ القائلين بجواز التكليف بما لا يطاق قد شوّهوا سمعة الإسلام بين الغربيّين حيث عرّفوه مناقضاً للفطرة الإنسانية و حكم العقل و العقلاء.

و هؤلاء مكان أن يتمسّكوا بمحكمات الكتاب تمسّكوا ب آيات يظهر مفادها بمحكمات القرآن،بل لا تحتاج إلى التفسير إذا أمعنوا النظر فيها؛و مثال ذلك أنّهم استدلّوا على ما تبنّوه من جواز التكليف بما لا يطاق،بأنّه سبحانه أمر الملائكة بالإنباء بالأسماء و قال : «أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ» 1 ،أو أمر الناس بتحدّي القرآن و قال: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» 2 مع عدم قدرة الملائكة بالإنباء و الإنسان على التحدي.

و لكنّهم غفلوا عن أنّ الغاية من الأمر هي التعجيز لا طلب شيء بصورة جديّة.

ص:308

الأفعال و قبحها،و لا يتوقّف دركه على تعلق الأمر و النهي من الشارع بشيء حتّى يستدل بالأمر على حسن المتعلّق و بالنهي على قبحه، و ذلك لأنّ اللّه سبحانه خلق الإنسان على فطرة خاصة حيث ألهمه سبحانه قبل أن يتدين بدين،حسن الأفعال و قبحها،فقال سبحانه: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها». 1

و أوضح دليل على أنّ الإنسان يعرف حسن الأفعال و قبحها قبل الشرع هو قوله سبحانه: «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ* قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ». 2

و قال تعالى: «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ». 3

فالآيتان الأُولى و الثالثة تدلان بوضوح على أنّ الفاحشة صارت متعلّقة للنهي لكونها بذاتها فاحشة،لا أنّها صارت فاحشة لأجل النهي، و نظير ذلك قوله: «قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ» فهو ظاهر في أنّ القسط يتميز عن ضده بذاته،قبل أن يتعلّق حكم من الشرع به.

و يؤيد ذلك قوله سبحانه: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ كَثِيراً». 4

قال ابن قيّم الجوزية:و القرآن مملوء من أوّله إلى آخره بذكر حِكَم الخلق،و الأمر و مصالحهما و منافعهما و ما تضمّناه من الآيات الشاهدة الدالّة عليه،و لا يمكن من له أدنى اطّلاع على معاني القرآن،إنكار ذلك.و هل جعل اللّه سبحانه

ص:310

في فِطَر العباد استواء العدل و الظلم،و الصدق و الكذب،و الفجور و العفة،و الإحسان و الإساءة،و الصبر و العفو،و الاحتمال و الطيش، و الانتقام و الحدة،و الكرم و السماحة،و البذل و البخل،و الشح و الإمساك؟ بل الفطرة على الفرقان بين ذلك،كالفطرة على قبول الأغذية النافعة، و ترك ما لا ينفع و لا يغذي،و لا فرق في الفطرة بينهما أصلاً.

و لكن (1)في مقابل ذلك نرى من يتحكّم في حقّه سبحانه و يقول:إنّ العدل و الظلم و الحسن و القبح أمامه سبحانه سيّان،فلو أمر بإدخال البريء النار فهو حسن،كما أنّه لو أمر بإدخال المجرم الجنة فهو حسن!!

و ربما لا يصدّقني القارئ فيما حكيت و إليك كلمات الأشاعرة.

فإن قال قائل:هل للّه تعالى أن يؤلم الأطفال في الآخرة؟ قيل له:للّه تعالى ذلك،و هو عادل إن فعله.و كذلك كلّ ما يفعله على جرم متناه بعقاب لا يتناهى،و تسخير الحيوان بعضهم لبعض،و الإنعام على بعضهم دون بعض،و خلقه إيّاهم مع علمه بأنّهم يكفرون،كلّ ذلك عدل منه و لا يقبح من اللّه لو ابتدأهم بالعذاب الأليم و إدامته،و لا يقبح منه أن يعذب المؤمنين و يدخل الكافرين الجنان،و إنّما نقول إنّه لا يفعل ذلك؛لأنّه أخبرنا أنّه يعاقب الكافرين و هو لا يجوز عليه الكذب في خبره.

و الدليل على أنّ كلّ ما فعله،فله فعله:أنّه المالك القاهر الذي ليس بمملوك و لا فوقه مبيح و لا آمر و لا زاجر و لا حاظر و لا من رُسِم له الرسوم وحُدَّ له الحدود؛فإذا كان هذا هكذا لم يقبح منه شيء؛إذ كان الشيء إنّما يقبح منّا لأنّا تجاوزنا ما حد و رسم لنا و أتينا ما لم نملك إتيانه؛ فلما لم يكن الباري مملَّكاً و لا تحت

ص:311

أمر لم يقبح منه شيء. (1)

يقول الغزالي:إنّ للّه عزّ و جلّ إيلام الخلق و تعذيبهم من غير جرم سابق،و من غير ثواب لاحق،خلافاً للمعتزلة،لأنّه متصرّف في ملكه، و لا يتصور أن يعدو تصرفه ملكه،و الظلم عبارة عن التصرّف في ملك الغير بغير إذنه،و هو محال على اللّه تعالى،فإنّه لا يصادف لغيره ملكاً حتى يكون تصرفه فيه ظلماً. (2)

و يقول محقّق الكتاب:فلو أدخل جميعهم الجنة من غير طاعة سابقة منهم كان له ذلك،و لو أورد الكل منهم النار من غير زلّة منهم كان له ذاك،لأنّه تصرّف مالك الأعيان في ملكه و ليس عليه استحقاق إن أثاب فبفضله يثيب و إن عذب فلحق ملكه يعذب. (3)

و قد عزب عن الإمام و المأموم أنّ العدل ليس مجرد التصرّف في ملك النفس حتى يعرف الظلم بالتصرف في ملك الغير حتّى يصح قول القائل أنّ العالم و ما فيه ملك للّه سبحانه و للمالك التصرف في ملكه كيف ما شاء.

بل العدل عبارة عن وضع الشيء في موضعه و الظلم وضع الشيء في غير موضعه.

و اللّه سبحانه منزّه عن الظلم بنفس المعنى و الشاهد عليه هو العقل حيث يُحسن الأوّل و يقبح الثاني،و إن أنكر القائل حكم العقل أو حجيته،فنقول:إنّه سبحانه يفسّر الظلم بقوله: «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا يَخافُ ظُلْماً وَ لا هَضْماً» 4 ،أي لا يخاف أن يُحمَّل شطحات غيره،أو ينقص من حسناته

ص:312

و لا يعذب بما لا تكسب يداه،يقول سبحانه: «الْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ». 1

و جملة القول:تعذيب البريء بما لم يفعله،وضع للشيء في غير موضعه،و بخس حق المطيع،بإدخاله النار،و ظلم و وضع للشيء في غير موضوعه،فكيف يجوز للّه سبحانه ما هو منزّه عنه عقلاً و نقلاً؟!!

ص:313

في الطلاق للجنس أو الاستغراق.

ب.إنّه يلزم أن يقع كلّ طلاق مرّة بعد أُخرى لا دفعة واحدة و إلاّ يصير مرّة و دفعة،و لذلك عبّر سبحانه بلفظ المرّة ليدلّ على كيفية الفعل و أنّه الواحد منه فالدفعة،و الكرّة،و النزلة،مثل المرّة وزناً و معنى و اعتباراً.

و على ضوء ما ذكرنا لو قال المطلق:أنت طالق ثلاثاً لم يطلق زوجته مرة بعد أُخرى و لم يطلق مرّتين،بل طلّق مرة واحدة،و لا يكون قوله:«ثلاثاً»سبباً لتكرره،و على ذلك فرع الفقهاء فروعاً،مثلاً:

1.اعتبر في اللعان شهادات أربع،فلا تجزي عنها شهادة واحدة مشفوعة بقوله:«أربعاً».

2.فصول الأذان المأخوذ،في التثنية،لا يتأتّى التكرار فيها بقراءة واحدة و إردافها بقوله:«مرتين».

3.و لو حلف في القسامة و قال:«أقسم باللّه خمسين يميناً أنّ هذا قاتله»كان هذا يميناً واحداً.

4.و لو قال المقرّ بالزنا:«أنا أُقرّ أربع مرّات أنّي زنيت»كان إقراراً واحداً و يحتاج إلى إقرارات ثلاثة.

هذا هو المقياس الكلّي في كلّ مورد اعتبر فيه العدد.

فإن قلت:ربّما تستعمل لفظة«مرتين»بمعنى المضاعف كما في قوله في حق نساء النبي: «وَ مَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ لِلّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صالِحاً نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَيْنِ وَ أَعْتَدْنا لَها رِزْقاً كَرِيماً». 1

قلت:الأصل في المرة و المرتين هو ما ذكرنا،و قد يعدل عنه بالقرينة كما في

ص:315

الآية حيث إنّ المراد هو المضاعف و الشاهد على ذلك الآية المتقدمة عليها قال سبحانه: «يا نِساءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَيْنِ وَ كانَ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسِيراً». 1

فقوله في الآية الأُولى «يُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَيْنِ» قرينة على أنّ المراد من قوله: «نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَيْنِ» إيتاء الأجر المضاعف لا الأجر بعد الأجر،فلا يكون استعماله مرّتين في المضاعف فيها دليلاً على سائر المقامات.

و أمّا قوله: «فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ» ففيه وجهان؛المعروف إنّ الجملة تشير إلى وضع المرأة بعد التطليقتين،فإمّا أن يمسكها الزوج بمعروف و الاستمرار معها فلا يطلقها طلاقاً ثالثاً بل يعيش معها عيشة مستمرة،أو يسرحها بالتطليقة الثالثة التي لا رجوع بعدها أبداً إلاّ بعد التحليل.

هذا هو التفسير المعروف لهذا المقطع من الآية و هناك وجه آخر يُطلب من التفاسير،و الاختلاف في تفسير هذا المقطع لا يضر بالمقصود.

هذا هو مفاد الآية و عليه كان عمل المسلمين في عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و أبي بكر و سنتين من خلافة عمر،و لكن الأخير قد جعل الطلاق الثلاث في مجلس واحد-من دون رجوع بينها-تطليقات ثلاث تحرم المطلقة بعدها،و لا تحلّ عليه إلاّ على الزوج بمحلل،و قد تواتر ذلك عنه:

1.روى مسلم عن طاوس عن ابن عباس،قال:كان الطلاق على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و أبي بكر و سنتين من خلافة عمر:طلاق الثلاث واحدة،فقال عمر بن الخطاب:إنّ الناس قد استعجلوا في أمر قد كانت لهم فيه أناة،فلو أمضيناه عليهم،فأمضاه عليهم.

ص:316

2.و روى مسلم عن ابن طاوس عن أبيه:أنّ أبا الصهباء قال لابن عباس:أتعلم انّما كانت الثلاث تجعل واحدة على عهد النبي صلى الله عليه و آله و سلم و أبي بكر و ثلاثاً من (خلافة) عمر؟ فقال:نعم. (1)

3.و روى مسلم عن طاوس أيضاً:أنّ أبا الصهباء قال لابن عباس:هات من هناتك،أ لم يكن الطلاق الثلاث على عهد رسول اللّه و أبي بكر واحدة؟ قال:قد كان ذلك فلمّا كان في عهد عمر تتابع الناس في الطلاق فأجازه عليهم. (2)

و على هذا فبأيّ القولين نعمل و على أيّ المصدرين نعتمد!

هل الكتاب العزيز الذي يحكم بتفريق التطليقات أو حكم الحاكم النابع عن اجتهاده تجاه النص؟!و كم للخليفة الثاني من هذا النوع من الاجتهادات أمام النص.

و العجب أنّ كثيراً من الفقهاء أخذوا بالمتناقضين

يقول سبحانه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» . (3)

ص:317

3.انّ الآية صريحة في الوصية للوالدين،و لا وارث أقرب للإنسان من والديه،و قد خصّهما بالذكر لأولويتهما بالوصية ثمّ عمّم الموضوع و قال: «وَ الْأَقْرَبِينَ» ليعم كلّ قريب،وارثاً كان أم لا.

و العجب أنّ كثيراً من فقهاء السنّة تركوا الآية التي تعدّ الوصية للوارث حقّاً على المتقين،للخبر الواحد الذي لا يقاوم نص الكتاب؛قال الخرقي في متن المغني:«و لا وصية لوارث إلاّ أن يجيز الورثة ذلك».و قال ابن قدامة في شرحه:إنّ الإنسان إذا أوصى لوارثه بوصية فلم يجزها سائر الورثة،لم تصح،بغير خلاف بين العلماء. (1)

إنّ القوم بدل أن يعملوا بالكتاب أخذوا بالتفلسف للإعراض عنه.

قال ابن قدامة:إنّ في الوصية للوارث إيقاع العداوة و الحسد بينهم،و قال بعضهم:إنّ في إيثار بعض الورثة من غير رضى الآخرين ما يؤدي إلى الشقاق و النزاع و قطع الرحم و إثارة البغضاء و الحسد بين الورثة. (2)

سبحان اللّه كيف تركوا كتاب اللّه وراء ظهورهم بهذه الأعذار الواهية؟!

و قد غفل القوم أنّ في مقابل هذه الأعذار ما يبرر الوصية للوارث بل يلزمها عند العقل،فلو افترضنا أنّ الموصى له عاجز مقعد مستحق للإيصاء فهل يثير الإيصاء البغضاء و الحسد؟

و ربّما يكون مورد الوصية لا يليق إلاّ بأحدهم،كما إذا كتب كتاباً بخطه و قلمه و أولاده بين عالم و جاهل فلا يستفيد منه إلاّ العالم.فله الوصية لعالمهم حتى يقدر كتابه.

و قال صاحب المنار:الآية صريحة في جواز الوصية للوالدين و لا وارث أقرب

ص:319

للإنسان من والديه،و قد خصّهما بالذكر لأولويتهما بالوصية،ثمّ عمّم الموضوع و قال:«و الأقربين»ليعم كلّ قريب وارثاً كان أم لا،غير أنّ جمهور الفقهاء من أهل السنّة رفضوا الآية و قالوا بأنّ الآية منسوخة ب آية المواريث،و لكنّ الإمام عبده خالف رأي الجمهور و قال:لا دليل على أنّ آية المواريث نزلت بعد آية الوصية هنا،فإنّ السياق ينافي النسخ،فإنّ اللّه تعالى إذا شرع للناس حكماً و علم أنّه مؤقت و انّه سينسخه بعد زمن قريب فانّه لا يؤكّده و لا يوثّقه بمثل ما أكّد به أمر الوصية هنا من كونه حقّاً على المتّقين و من وعيد لمن بدله. (1)

و لكنّهم انتبهوا بعد لأي من الدهر حيث إنّ قانون الوصية في مصر أخذ برأي الشيعة الإمامية في سنة 1946م،فأجاز الوصية للوارث في حدود الثلث من غير إجازة الورثة،نعم التزم القانون السوري برأي الجمهور و هي انّ الوصية لا تنفذ إلاّ إذا أجازها الورثة.

و آخر كلام عند القوم:إنّ الآية منسوخة بخبر الواحد و هو«و لا وصية لوارث»،و لا أدري هل ينسخ الكتاب العزيز بخبر الواحد؟! و هل يصحّ رفع اليد عن القطعي بالظنّ؟! فإذا كانت الوصية للوارث،توجب الشقاق و النزاع و قطع الرحم و تؤجّج نار الشحناء،فلما ذا أمر بها سبحانه في كتابه-و لو لبرهة من الزمن-قبل نسخه بخبر الواحد،و وصف ما فيه المفسدة الكبيرة،حقّاً على المتقين؟!

هذه المضاعفات ناتجة من الدفاع عن الصحيحين و القول بأنّهما أصح الكتب بعد كتاب اللّه و لا يخضعان للنقاش و الرد،و لو لا ذلك لما خطر ببال أحد،انّ الإيصاء للوارث عن حق و عدل،يثير الفساد،و الحق انّ ما تمسّكوا به تجاه القرآن الكريم خبر واحد مخالف للكتاب العزيز مردود.

ص:320

ص:322

الأُمم،كانوا مختارين بين القبول و الرفض «فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ». 1

و من حسن الحظ أنّ النتيجة كانت إيجابية لا سلبية،و كان الناس يدخلون في دين اللّه زرافات و وحداناً بإخلاص و رضى من دون عنف، إذ كانوا يجدون ضالّتهم في الشريعة الإسلامية التي تتماشى و فطرتهم السليمة و عقولهم الحصيفة.

و لم تمض مدة طويلة على بزوغ شمس الإسلام حتّى رفرفت راياته على ربوع الأرض شرقها و غربها فتشكّلت أُمّة واحدة من أعراق و عناصر مختلفة جسّدت قوله سبحانه: «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ». 2

إنّ مقتضى تشكيل الأُمّة من عناصر و فئات مختلفة،هو احتكاك الثقافات و توسع المعارف و تلاقح الأفكار المختلفة،فصار ذلك سبباً لانتقال كثير من العلوم الكونية و الرياضية الرائجة في الأُمم المتحضرة إلى الجزيرة العربية و غيرها.

و أعان على ذلك حركة الترجمة التي بدأت تظهر في أواخر القرن الأوّل،فازدهرت العلوم و الفلسفة في المشرق الإسلامي و رفع رايتها عباقرة من المسلمين في كل صقع و زمان.

إن تأثّر المسلمين بما لدى الأُمم الأُخرى من العلوم،و إن كان فيه الكثير من الإيجابيات،لكنّه لم يكن منفكّاً عن بعض السلبيات و المضاعفات حيث بذر شبهاً و طرح أسئلة حول العقيدة الإسلامية و شريعتها،إذ كان فيما بين الكتب المترجمة أُصول ربما لا توافق ظاهر الشريعة و روحها.

كما أنّ الأسرى الذين نُقلوا إلى الحواضر و المدن الإسلامية قد بثّوا بعض

ص:324

الشبه بين السذّج من المسلمين من غير وعي،فصار ذلك سبباً للنزاع و الجدال فانتهز أعداء الدين هذه الفرصة بإثارة عجاجة الشبهات على أُصول الإسلام و فروعه بين حين و آخر،لغاية الاصطياد في الماء العكر.

و بسبب خطورة الموقف قام الغيارى من علماء الإسلام بالدفاع عن حياضه بنفس المنطق الذي كان الخصم متدرعاً به،فقاموا بوظيفتهم الرسالية في عصورهم و حياتهم،فصار ذلك نواة لعلم الكلام و نموه و تطوّره بين المسلمين.

لم يزل علماء الكلام في مقدّم خط الدفاع عن الإسلام بمختلف مشاربهم و مسالكهم و الذي كان يجمعهم الإيمان بما جاء به نبيهم الخاتم صلى الله عليه و آله و سلم.

و من قرأ تاريخ علم الكلام يقف على مدى الجهود التي بذلتها كلّ فئة،و النتائج الباهرة التي توصّلوا إليها.

رحم اللّه الماضين من علمائنا حيث لم يغفلوا ساعة عن صيانة الدين و حفظ الشريعة ببيانهم و بنانهم،و تربية جيل متحصن بالمنطق و البرهان أمام المهاجمين،بمنطقهم و برهانهم،فقد طوّروا علم الكلام أحسن تطوير في كلّ قرن حسب تلبية حاجات ذلك الزمان.

نعم كان بين المسلمين من ينكر لزوم ذلك،و ربّما يهاجمه بمنطق واه،لكن ذلك لم يثن عزيمة المحقّقين و لم يعتنوا بهذه الفكرة الرجعية الشاذة عن منطق القرآن و السنّة و سيرة أئمّة أهل البيت عليهم السلام.

فهذا هو القرآن الكريم ينطق بأفضل البراهين في مجال العقائد:التوحيد و أقسامه،و المعاد و غيرهما.

و هذا هو الإمام أمير المؤمنين عليه السلام لم تزل سيرته تدعو إلى التفكير في الأُصول و الفروع فقد فتح أمام الأُمّة باب التفكير الصحيح في المعارف الإلهية و المسائل

ص:325

العقلية،فإنّه صلوات اللّه عليه يذكر في خطبه و رسائله و كلماته القصار،كثيراً ممّا يرجع إلى أسمائه و صفاته،و العوالم الغيبية مقروناً بالبرهان و الدليل،و كفاك في هذا الباب ما ذكره في كيفيّة وصفه سبحانه التي شغلت بال المتكلّمين على مر العصور،فإذا كانت هذه هي مكانة علم الكلام و منزلته في الدفاع عن العقيدة،فعلى المسلمين تنميته في كلّ عصر حسب ما تقتضيه حاجات المجتمع.

و لو تردّد باحث في لزوم دراسة المذاهب و المدارس العقائدية في الحقب الغابرة،فلا يرتاب في لزومه في العصر الراهن الذي تطورت فيه أجهزة الإعلام و الاتصالات اللاسلكية،و توفّر فيه البثّ المباشر عبر الأقمار الصناعية،فتحاك الشبهة في الغرب في ساعة و تُبثّ بعد دقيقة في الشرق و تعمّ العالم كلّه.

و قد استغل غير واحد من النصارى و اليهود ضعف المسلمين في مجال الصناعة و العلوم الطبيعية فصاروا يبثّون الشبهات التي لو تركت بحالها لزعزعت العقيدة الإسلامية في نفوس الشباب.

و هذا ما يدعو علماء الإسلام إلى بذل الجهود في قسم العقيدة و دراسة الشبه أو المسائل الكلامية الجديدة في ضوء الدليل و البرهان.

و ها نحن نذكر بعض ما يجب دراسته في جامعتنا الدينية على وجه مفصّل،و نحن نعتقد أنّ أُصول الكلام الإسلامي التي وصلت إلينا عن مشايخنا و محقّقينا كافية في إعانتنا على تفنيد هذه الشبه،و لكن الذي نحتاج إليه هو عرضها على نحو يوافق روح العصر و لغة الشباب.

نشوء الدين في المجتمعات لم يكن عن تعقّل فلسفي أو قانون علمي،بل أنّ ثمّة عوامل مادية سبّبت تولّد فكرة الدين و التوجّه إلى العوالم الغيبيّة في العقل البشري،و هي:

إمّا خوف الإنسان من الحوادث الطبيعية المرعبة،فتخيّل وجود قوة عليا ليلوذ بها عند الزلازل و الآفات.

و إمّا الجهل بالعلل الطبيعية،فنسب الظواهر الكونية إلى قوة غير طبيعية.

أو غير ذلك من العوامل المتخيّلة.

و هذا يناقض ما عليه الإلهيّون من أنّ للدين جذوراً في الفطرة و الإنسان يميل إليها ميلاً فطرياً،مضافاً إلى أنّ الإلهيين كانوا حاملي راية العلم و كشف العلل الطبيعية،فكيف يمكن رميهم بهذه التهم الواهية؟!

الشريعة الإسلامية بأنّ قوانينها كانت رد فعل للوضع السائد آنذاك و لا خلود لها بعد تغير الظروف.

يَعْقِلُونَ» 1 ،فيحكي عن جعل الرجس على الطائفة غير المتعقّلة.

و يقول سبحانه: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ» 2 ،فشرّ الدّواب عنده سبحانه هو من لا يعقل.

إنّ القرآن الكريم لا يقتصر على مجرد الدعوة إلى التعقّل و التفكّر،بل كثيراً ما يطرح الموضوعات و يبرهن عليها بدلائل عقلية،و يُقنع بذلك الطرف الآخر،و نذكر لذلك

تدبيرهما،و عندئذٍ يلزم انقطاع الارتباط و ذهاب الانسجام المشهود في الكون،في حين أنّنا لا نرى في الكون إلاّ نوعاً واحداً من النظام يسود كلّ جوانبه من الذرّة إلى المجرّة،و إلى هذا الشق أشار بقوله في الآية الثانية: «إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ».

و لو طرحنا هذا الأصل،ففي مقابله نظريتان باطلتان بحكم صميم العقل ألا و هما:

أ.حدوث الإنسان و وجوده من غير سبب.

ب.حدوث الإنسان بنفسه.

فالأوّل أي حدوثه بلا سبب يعارض الحكم البديهي الفطري بأنّ لكلّ حادث علّة،فكيف يمكن ظهور الإنسان و الكون إلى ساحة الوجود بلا سبب؟

و الثاني كونه موجداً لنفسه يعارض أيضاً الحكم الفطري للعقل أيضاً،فهو بما أنّه علّة يجب أن يكون متقدّماً في الوجود،و بما أنّه معلول يجب أن يكون متأخّراً،فيلزم أن يكون شيء واحداً متقدّماً و متأخّراً.

هذه نماذج من العقائد الحقّة التي يطرحها الذكر الحكيم مقرونة بالبرهان الذي لا يفارق التفكير الصحيح.

ج. «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ». 1

كيف يكون جميع العالم وجه اللّه؟ فكأنّ العالم لا يخلو من ذاته فأينما تولّى الإنسان فهو يستقبل ذاته.

د. «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ». 2

إنّ الآية المباركة تصف الباري بصفات أربع:

فهو الأوّل،و في الوقت نفسه هو الآخر.

كما أنّه هو الظاهر،و في الوقت نفسه هو الباطن.

هذه حقائق و معارف علمية لا يُدرك كنهها و لا حقائقها إلاّ بالتعقّل و التفكير،فمن عزل العقل عن ساحة العقائد و اكتفى بأخبار الآحاد حول المعارف فقد جعل هذه الآيات مبهمة مجملة كأنّها نزلت للتلاوة و التبرّك دون التدبّر و التفكير.

«وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِيراً». 1

فقد نبّه بقوله: «فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِيراً» بوجود الصلة بين الفسق و التوغّل في الشهوات و بين العقاب و الهلاك، و إنّ الأوّل علّة للثاني،فلم يكن عقابهم جزافاً و بلا سبب.

يقول سبحانه: «فَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها وَ هِيَ ظالِمَةٌ فَهِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِيدٍ». 2

فالآية تدلّ على السببية التامّة بين هلاك الأُُمم و ظلمها،ثمّ تشير الآية التالية إلى أنّها سنّة إلهية لا تتبدّل و لا تتغيّر،و إنّما يفهمها ذوو القلوب الواعية و الآذان الصاغية،يقول سبحانه: «أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ». 3

إنّ المتدبّر في الآيات التي تشرح لنا سنن اللّه تبارك و تعالى و المجتمع يقف على أنّ القرآن يعترف بقانون العلّية في المجتمعات الإنسانية،و في الوقت نفسه يدعو الإنسان إلى التدبّر و التفكّر في تلك السنن،فكثيراً ما يقول: «وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِيلاً». 4

و قال سبحانه: «وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِيلاً». 5

ص:336

و يشير بهذه الآيات إلى أنّ سنّة اللّه سبحانه في من سبق و غبر و في من يأتي مستقبلاً هي سنة واحدة: «سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنْ رُسُلِنا وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِيلاً». 1

2.و قال سبحانه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ». 1

إنّ صاحب الكشّاف و من تبعه و إن فسره بقوله:«و يجعل لكم يوم القيامة نوراً تمشون به»إلاّ أنّ الظاهر خلافه،و أنّ المراد النور الذي يمشي المؤمن في ضوئه طيلة حياته،في معاشه و معاده،في دينه و دنياه،و هذا النور الذي يحيط به و يضيء قلبه،نتيجة إيمانه و تقاه و يوضّحه قوله سبحانه: «أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّاسِ». 2

3.و قال سبحانه: «وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا». 3

4.و قال تعالى: «وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللّهُ وَ اللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ». 4

فإنّ عطف الجملة الثانية على الأُولى يكشف عن صلة بين التقي و تعليمه سبحانه.

5.و قال سبحانه: «كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ». 5

فإنّ الظاهر أنّ المراد رؤيتها قبل يوم القيامة،رؤية البصيرة،و هي رؤية القلب التي هي من آثار اليقين على ما يشير إليه قوله تعالى: «وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ». 6

ص:339

و هذه الرؤية القلبية غير محقّقة قبل يوم القيامة لمن ألهاه التكاثر،بل ممتنعة في حقه لامتناع اليقين عليهم.

و المراد من قوله: «ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ» هو مشاهدتها يوم القيامة بقرينة قوله سبحانه بعد ذلك: «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ» فالمراد بالرؤية الأُولى رؤيتها قبل يوم القيامة،و بالثانية رؤيتها يوم القيامة. (1)

و مع الاعتراف بانفتاح باب المكاشفات نركّز على أمرين:

1.أنّ العقل و العلم و الإيمان و الكشف و الشهود جميعاً تصبُّ في مصب واحد،و ليس بينهما تضادّ أو تباين أو منافاة.

2.انّ الكشف و الشهود إذا كان صادقاً،أمر فردي لا يتجاوزه و لا يهتدي به الغير و لكن التعقّل و البرهان أمر يغطي المجتمع كلّه و الحكيم الإلهي ببرهانه القويم،يهدي الأُمّة إلى الصراط المستقيم.

المتعارفة عجزت عن درك كُنه ذاته،كيف و إنّ الدرك نوع إحاطة للمدرَك و اللّه سبحانه لا حدّ لوجوده و هو محيط بكلّ شيء و لا يحيط به شيء، «وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً». 1

2.التوغّل في واقع علمه و إرادته و حياته،فإنّ صفاته سبحانه و إن كانت غير ذاته مفهوماً،و لكنّها عين ذاته تعالى حقيقة و واقعاً.فكما أنّ العقل لا يدرك حقيقة ذاته،فانّه لا يدرك حقيقة صفاته سبحانه.

و بكلمة مختصرة الأُمور الغيبية يجب الإيمان بها،يقول سبحانه: «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ». 2

و مع ذلك كلّه فللعقل دور كامل في قسم من المعارف الإلهية الواردة في الكتاب و السنّة و قد خسر أقوام كانوا قد أقصوا العقل عن مجال العقائد و فسحوا المجال لأخبار الآحاد و كلمات مستسلمة اليهود و النصارى،«فاستبدلوا الذي هو أدنى بالذي هو خير»و من نماذج هذا الإقصاء:

بنفسه يدرك حسن الإحسان و حسن مجازاة الإحسان بالإحسان و حسن العمل بالميثاق و هكذا،كما يدرك من صميم ذاته قبح الظلم و قبح مجازاة الإحسان بالإساءة و نقض الميثاق إلى غير ذلك،و هناك من رفضوا مقدرة العقل على درك حسن الأشياء و قبحها مع أنّ الذكر الحكيم يقول: «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ». 1 و الآية أوضح شاهد على أنّ الإنسان يعرف الفحشاء قبل الشرع و يدرك قبحها،لا انّه لا يعرفها إلاّ بتعريفه،فالآية التي تنزّه اللّه سبحانه عن الفحشاء، تسلّم قدرة الإنسان على درك حسن الأفعال و قبحها و منها الفحشاء.

و نظيره قوله سبحانه: «أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ* ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ». 2

و قوله سبحانه: «أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما يَحْكُمُونَ». 3

و قوله سبحانه: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّارِ». 4

و هذه الآيات تتخذ من وجدان الإنسان شاهداً على عدم التسوية،و يدلّ بالتالي على أنّ الإنسان قادر بفطرته الإلهية على درك حسن الأفعال و قبحها،و لمّا كانت التسوية بين الطائفتين قبيحة،تقدّست ساحته عنها.

ص:343

الأخلاق الإسلامية مبتنية على وفق الفطرة و هي ثابتة فتكون الأخلاق ثابتة،خذ على ذلك مثلاً«إكرام المحسن»،فإنّه أمر يستحسنه العقل،و لا يتغيّر حكم العقل هذا أبداً،و إنّما الذي يتغير بمرور الزمن،وسائل الإكرام و كيفياته،فإذاً الأُصول ثابتة،و العادات و التقاليد-التي ليست إلاّ لباساً للأُصول-هي المتغيّرة.

8.اللّه عادل لا يجور،و هذا من أبرز مصاديق القول بالتحسين و التقبيح و أنّه لا يجور و لا يظلم،إلى غير ذلك من الثمرات التي ذكرت في محلّها.

فإذا كانت الشريعة جزءاً من الدين ففهمها و استخراجها من الكتاب و السنّة رهن أُمور،أهمها:العلم بأُصول الفقه،و هو العلم الذي يُرشد إلى كيفية الاجتهاد و الاستنباط و يذلّل للفقيه استخراج الحكم الشرعي من مصادره الشرعية.

قام بتدوين علم الأُصول في أوّل الأمر طائفتان،هما:المتكلّمون و الفقهاء.

فالطائفة الأُولى كانت تمثِّل مذهب الإمام الشافعي الذي ألّف في أُصول الفقه رسالته المعروفة.

و الطائفة الثانية:كانت تمثّل المذهب الحنفي في الفقه.

و لأجل ذلك تميّز تأليف كلّ طائفة عن الأُخرى ببعض الوجوه،و إليك بعض الميزات التي تمتعت بها طريقة المتكلّمين:

أ.النظر إلى أُصول الفقه نظرة استقلالية حتّى تكون ذريعة لاستنباط الفروع الفقهية،و بذلك صار أُصول الفقه علماً مستقلاً غير خاضع للفروع التي ربّما يستنبطها الفقيه من دون رعاية الأُصول،بخلاف الطائفة الأُخرى فهؤلاء يقتنصون القواعد من الفروع الفقهية المستفادة من الكتاب و السنّة.

ب.تميّزت كتب هذه الطريقة بطابع عقلي و استدلالي استخدمت فيها أُصول مسلّمة في علم الكلام،فترى فيها البحث عن الحسن و القبح العقليين،و جواز التكليف بما لا يطاق و عدمه إلى غير ذلك،بخلاف الطائفة الأُخرى.

ج.ظهر التأليف على هذه الطريقة في أوّل القرن الرابع.

و لكلّ من الطائفتين تآليف ذكرنا تفصيلها في كتابنا. (1)

ص:348

و الذي نبحثه هنا هو اهتمام فقهاء الإمامية بتطوير علم الأُصول منذ تأسيسه إلى عصرنا هذا،الذي لا تمضي فيه سنة أو سنتان إلاّ و نحن نشاهد صدور كتاب أو كتابين،بل أكثر في أُصول الفقه.

الفقيه يعلم وجداناً بأنّ بينه و بين ربّه حججاً تتضمن بيان الشريعة و الأحكام العملية.فيبحث عن تعيّنات هذه الحجج المعلومة بالإجمال،و انّها هل تتشخّص بخبر الواحد أو لا؟ و بالقياس و عدمه،إلى غير ذلك.فقولنا:خبر الواحد حجة أو القياس حجّة يرجع واقعهما إلى تعيّن الحجّة الكليّة غير المتشخّصة في خبر الواحد و القياس و غيرهما،حتّى أنّ البحث عن كون الأمر ظاهراً في الوجوب و النهي في الحرمة يرجع لبّ البحث فيه إلى وجود الحجة على لزوم إتيان الأمر الفلاني أو وجود الحجّة على تركه.

إدريس الشافعي(150- 204ه)،فقد أملى في ذلك رسالته التي جعلت كمقدمة لما أملاه في الفقه في كتابه الموسوم ب«الأُم»ثمّ توالى بعده التأليف على طريقة المتكلّمين تارة و الفقهاء أُخرى.

و بمحاذاة تلك الحركة بدأ نشاط علم أُصول الفقه عند الإمامية على ضوء القواعد الكلية الواردة في أحاديث أئمتهم،مضافاً إلى ما جادت به أفكارهم.

فألّف يونس بن عبد الرحمن (المتوفّى208ه) كتابه«اختلاف الحديث و مسائله»و هو نفس باب التعادل و الترجيح في الكتب الأُصولية.

كما ألّف أبو سهل النوبختي إسماعيل بن علي (237- 311ه) كتاب:الخصوص و العموم،و الأسماء و الأحكام،و إبطال القياس؛إلى أن وصلت النوبة إلى الحسن بن موسى النوبختي فألّف كتاب«خبر الواحد و العمل به»،و هذه هي المرحلة الأُولى لنشوء علم أُصول الفقه عند الشيعة القدماء.

إلى أن ظهر في القرن الرابع شيخ الأُمّة محمد بن محمد بن النعمان المفيد(336- 413ه) فألّف كتابه«التذكرة في أُصول الفقه»المطبوع.

و أعقبه تلميذه الكبير السيد المرتضى(355- 436ه) فألّف كتابه المعروف«الذريعة»المطبوع في جزءين.

و أعقبه تلميذه الجليل الشيخ الطوسي(385- 460ه) فألّف كتاب«العدّة»في أُصول الفقه في جزءين.

كما ألّف زميله سلاّر الديلمي (المتوفّى 448ه) كتابه المعروف«التقريب في أُصول الفقه».

هذا إلمام موجز بنشوء علم الأُصول و نموه إلى القرن الخامس عند الإماميّة،و لا نطيل الكلام ببيان سائر الأدوار من عصر سلاّر إلى نهاية القرن الرابع عشر،

ص:351

فإنّ بيانه رهن كتاب مفرد.

إنّما المهم هو بيان التطوير الذي أحدثه علماء الإمامية في ذلك العلم على نحو لا يُرى نظيره في كتب الآخرين.

نحن نقدّر ما كابده علماء الفريقين في سبيل هذا العلم إبداعاً و ابتكاراً،أو بياناً و إيضاحاً حتى أوصلوه إلى القمة،و مع ذلك كلّه لا نرى مانعاً من بيان ما يختصّ بالإمامية من تنشيط و تصعيد الحركة الأُصولية عبر القرون و قد تمّ تحقيق هذا التنشيط بإحداث قواعد و ضوابط تُمِدُّ المستنبط في مختلف الأبواب،و ها نحن نشير إلى بعضها:

بظرفه،أعني:أيّام الحجّ.

و يترتّب على التقسيم ثمرات مذكورة في محلّها،و نقتصر على ذكر ثمرة واحدة.

إنّ تحصيل مقدّمة الواجب المشروط غير لازم،لأنّ وجوب المقدّمة ينشأ من وجوب ذيها،فإذا كان ذو المقدّمة غير واجب فلا تجب مقدّمته شرعاً فلا يجب تحصيلها.

هذا بخلاف مقدّمة الواجب المعلّق،فبما أنّ الوجوب فعلي-بحصول الاستطاعة-يجب تحصيل مقدّمات الحج و إن كان الواجب استقبالياً.

و بالتدبّر في هذا الأصل يظهر بطلان كثير من التمسّكات بالإطلاق في كثير من أبواب الفقه و هو غير صالح للتمسّك.