ص :2

ص :3

ص :4

رسائل و مقالات (ج2)

هادئة،و على هذا الأساس بعثنا برسائل إلى بعض قادة السلطة و الفكر،تتضمن الدعوة إلى عقد مؤتمرات لحلِّ المشاكل العالقة بالمجتمع الإسلامي؛فإنّ فيه تقريبَ الخطى،و تلبية لما جاء به الكتاب و السنّة النبوية من الاعتصام بحبل اللّه المستحكم،و مسايرة لروح العصر الّذي هو عصر المنطق و الحوار و المذاكرة،و الانفتاح على أفكار الآخرين.

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق صلى الله عليه و آله و سلم

29 رجب المرجب من شهور عام 1421 ه

ص:6

ص:8

2.حقّ التأليف،و حق ثبت الاختراع،و حق الطبع،و حق الانتشار،هذه الحقوق لم يكن لها حكم في التشريع الإسلامي.

3.التلقيح الصناعي و زرع الأعضاء و بيعها و الاستنساخ البشري و التشريح و تغيير الجنسية و غيرها من الموضوعات الجديدة في عالم الطب.

4.الشركات التجارية كشركة التضامن و شركة التوصية و شركة المحاصة و شركة المساهمة و غيرها من الشركات.

5.البنوك التي لا محيص عنها في المجتمع المدني اليوم.

إلى غير ذلك من الموضوعات التي واجهت علماء الإسلام منذ مطلع القرن العشرين و كانت سبباً لإثارة شبهة النقص في التشريع الإسلامي.

و هذه الشبهة بالتقرير الذي عرفت تخالف مبادئ الإسلام من زاويتين:

الأُولى:مخالفتها لكمال الدين الذي جاء صريحاً في قوله سبحانه: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً» 1 .فكيف أكمل دينه مع أنّ التشريع لا يفي بإدارة مجتمع متحضّر و متطوّر.

الثانية:مخالفتها لخاتمية الشريعة الإسلامية،فالنبي صلى الله عليه و آله و سلم خاتم الأنبياء،و كتابه خاتمة الكتب،و شريعته خاتمة الشرائع،فكيف يمكن أن تكون شريعة خاتمة و المسلمون بعد متطفّلون على موائد الغربيّين لا سيما في حقل الحقوق و العقود و الأحكام؟

هذه هي الشبهة التي احتلّت مساحة شاسعة من اهتمام العلماء و المثقفين،و الإجابة عليها رهن بيان أُمور:

ص:10

حداً». (1)

و عنه أيضاً انّه قال:«ما من شيء إلاّ و فيه كتاب أو سنّة». (2)

و عن سماعة،عن الإمام أبي الحسن موسى عليه السلام قال:قلت له:أ كل شيء في كتاب اللّه و سنّة نبيّه،أو تقولون فيه؟ قال:«بل كلّ شيء في كتاب اللّه و سنّة نبيّه». (3)

إنّ الأُمّة و إن اختلفت في أمر الخلافة،و انّها هل هي تنصيصية أو انتخابية،لكنّها-من حسن الحظ-لم تختلف في مرجعية أهل البيت عليهم السلام في العلم و الفقاهة أخذاً بالحديث المتواتر عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم:«إنّي تارك فيكم الثقلين:كتاب اللّه و عترتي،فما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا أبداً».

و لأجل ذلك يجب الأخذ بما روي عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام من مجالات كثيرة من الأحكام و الحقوق حتى يستطيع المستنبط الإجابة على المستجدات و غيرها.

إنّ تجويز الاجتهاد في ظل الأُصول العامة الواردة في الشريعة،أغنى صاحبها عن ذكر التفاصيل و الجزئيات،و لو قام بذكرها لأعرض الناس عن هذه الدعوة لتعقّدها و لأنّها تضمنت أحكاماً عن جزئيات و مخترعات لا تقع تحت حسّهم و يصعب عليهم تصورها لأنّها لم تعرف في زمانهم،و كان اللازم عليه حينئذٍ بيان قوانين و قواعد عامة يقتدر معها المستنبط على استنباط الأحكام.

10.الصلح جائز بين المسلمين إلاّ ما حرّم حلالاً،أو حلّل حراماًً.

فإذا أُضيفت إلى هذه الأُمور الثلاثة ما ورد في الكتاب العزيز من الأحكام و الحقوق يستطيع المستنبط الإجابة على كلّ ما أُلقي إليه من الأسئلة في مختلف الأزمنة.

و نقدها و تحليلها على ضوء الاجتهاد.

و هناك من برّر إقفال باب الاجتهاد بأنّ الفقهاء لأجل أن يوصدوا الباب أمام من ليس أهلاً للاجتهاد و النظر و يقطعوا الطريق على الفرق و المذاهب التي كثرت،و يحموا الأُمّة من الانقسام الديني،فأقفلوا باب الاجتهاد و قسموا المجتهدين إلى طبقات:

طبقة الاجتهاد المطلق،و طبقة مجتهدي المذاهب،و طبقة مجتهدي المسائل،ثمّ يأتي بعدهم المقلّدون. (1)

فسواء أصحّ التبرير المذكور أم لم يصحّ،فقد كان لإقفال الاجتهاد مضاعفات سلبية أهمها ركود الحركة الفقهية على وجه لم يكن للعلماء شأن سوى التصفّح في كتب أئمّة المذاهب و قد لمس الأُستاذ مصطفى أحمد الزرقا،خطورة الموقف،فأخذ يصف القرن السابع بأنّه قرن الانحطاط و الجمود و يقول:في هذا الدور أخذ الفقه بالانحطاط،فقد بدأ في أوائله بالركود و انتهى في أواخره إلى الجمود،و قد ساد في هذا العصر الفكر التقليدي المغلق و انصرفت الأفكار عن تلمس العلل و المقاصد الشرعية في فقه الأحكام إلى الحفظ الجاف و الاكتفاء بتقبل كلّ ما في الكتب المذهبية دون مناقشة،و طفق يتضاءل و يغيب ذلك النشاط الذي كان لحركة التخريج و الترجيح و التنظيم في فقه المذاهب و أصبح مريد الفقه يدرس كتاب فقيه معين من رجال مذهبه فلا ينظر إلى الشريعة و فقهها إلاّ من خلال سطوره بعد ان كان مريد الفقه قبلاً يدرس القرآن و السنّة و أُصول الشرع و مقاصده.

و قد أصبحت المؤلفات الفقهية إلاّ القليل أواخر هذا العصر اقتصاراً لما

ص:15

وجد من المؤلفات السابقة أو شرحاً له،فانحصر العمل الفقهي في ترديد ما سبق و دراسة الألفاظ و حفظها و في أواخر هذا الدور حل الفكر العامي محل الفكر العلمي لدى كثير من متأخري رجال المذاهب الفقهية. (1)

و على كلّ حال فقد كان الإقفال بخساً لحق الأُمّة و عرقلة لتقدّمها.

نحن لا نتكلم فيما سبق-عفا اللّه عمّا سلف-و إنّما نتكلم في العصر الحاضر،و نقول لا محيص عن فتح باب الاجتهاد و انّه أمر ضروري لا سترة منه،لأنّ للفقيه في المسائل المستجدة انتهاج أحد الطرق التالية:

1.بذل الوسع في استنباط أحكامها على ضوء الكتاب و السنّة و سائر الأُصول الشرعية.

2.اتّباع المبادئ الغربية من دون نظر إلى مقاصد الشريعة.

3.الوقوف دون إعطاء حكم لها.

و من الواضح بمكان انّ الأوّل هو الذي يناسب المجتمع الإسلامي.

و من حسن الحظ انّ لفيفاً من المفكّرين من القدامى و الجدد قد دعوا إلى فتح باب الاجتهاد فمن القدامى العلاّمة الشوكاني حيث قال:

و من حصر فضل اللّه على بعض خلقه،و قصر فهم هذه الشريعة على ما تقدم عصره فقد تجرأ على اللّه عزّ و جلّ،ثمّ على شريعته الموضوعة لكلّ عباده،ثمّ على عباده الذين تعبدهم اللّه بالكتاب و السنّة. (2)

و أمّا من المتأخرين فقد دعا العديد منهم إلى ضرورة فتح باب الاجتهاد منهم:

ص:16

1.أحمد أمين الكاتب المصري نشر مقالة في مجلة رسالة الإسلام العدد الثالث.

2.الأُستاذ علي منصور المصري مستشار مجلس الدولة السابق لمحكمة القضاء الإداري،فقد نشر مقالاً حول فتح باب الاجتهاد نشرته مجلة رسالة الإسلام في عددها الأوّل من السنة الخامسة.

3.الدكتور وهبة الزحيلي في كتابه«أُصول الفقه»،يقول:فمن الذي أقفل باب الاجتهاد؟ و ما هي أدلّته؟ و هل يستطيع أحد أن يزعم انّ مواهب اللّه و منحُه قاصرة على جيل دون جيل،أو إنسان دون إنسان؟ لهذا فانّ دعوى إقفال باب الاجتهاد غير مسموعة،لأنّ من مستلزمات ختم الشرائع السماوية بشريعة الإسلام فتح باب الاجتهاد على مصراعيه إلى ما شاء اللّه،و قد أحسن الشيعة و الحركات السلفية الحديثة إذ قرروا بقاء باب الاجتهاد مفتوحاً. (1)

و في الختام نقول تبعاً لما أفاده الدكتور-حفظه اللّه-:إذا كان الاجتهاد بذل الجهد في استنباط الأحكام الشرعية الفرعية عن أدلّتها التفصيلية،فلقد كان مفتوحاً منذ عصر النبي و أئمتهم عند الشيعة إلى يومنا هذا،و لم يزل الأئمّة يحرضون شيعتهم على الاجتهاد و التفريع و التخريج من الأُصول التي ألقوها على تلامذتهم.

قال الإمام الصادق عليه السلام:«إنّما علينا أن نلقي إليكم الأُصول و عليكم التفريع». (2)

و قال الإمام الرضا عليه السلام:«علينا إلقاء الأُصول و عليكم التفريع». (3)

و قد كان أئمّة أهل البيت عليهم السلام يعلمون كيفية استنباط الحكم الشرعي من

ص:17

الآية،و كان موقفهم موقف المعلم بالنسبة إلى المتعلّم،فها نحن نكتفي بنقل رواية واحدة من روايات كثيرة في هذا المضمار.

روى عبد الأعلى مولى آل سام،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:عثرت فانقطع ظفري،فجعلت على إصبعي مرارة،فكيف أصنع بالوضوء؟ قال:«يعرف هذا و أشباهه من كتاب اللّه عزّ و جلّ،قال اللّه تعالى: «ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» 1 ،امسح على المرارة». (1)

على أنّ للقرآن آفاقاً خفية لا يحيط بها إلاّ الراسخون في العلم،و قد أرشد أئمّة أهل البيت عليهم السلام إلى هذا النوع من الاستفادة و نقتصر على سرد هذه الحادثة التاريخية ليكون نموذجاً لما نروم إليه.

قُدِّم إلى المتوكل رجل نصراني فجر بامرأة مسلمة،فأراد أن يقيم عليه الحدّ فأسلم،فقال يحيى بن أكثم:الإيمان يمحو ما قبله،و قال بعضهم:يضرب ثلاثة حدود،فكتب المتوكل إلى الإمام أبي الحسن الهادي عليه السلام يسأله،فلمّا قرأ الكتاب،كتب:

يضرب حتى يموت،فأنكر الفقهاء ذلك،فكتب إليه يسأله عن العلّة،فكتب: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

«فَلَمّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنّا بِاللّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنا بِما كُنّا بِهِ مُشْرِكِينَ* فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْكافِرُونَ» 3 فأمر به المتوكل فضرب حتى مات. (2)

ص:18

و أمّا تاريخ إقفال باب الاجتهاد و كيفيته فقد ذكره المقريزي في خططه و قال:

إنّه تولّى القاضي أبو يوسف القضاء من قبل هارون الرشيد بعد سنة 170 إلى أن صار قاضي القضاة فكان لا يولّي إلاّ من أراده،و لمّا كان هو من أخصّ تلاميذ أبي حنيفة فكان لم ينصب للقضاء ببلاد خراسان و الشام و العراق و غيرها إلاّ من كان مقلّداً لأبي حنيفة،فهو الذي تسبب في نشر مذهب الحنفية في البلاد.

و في أوان انتشار مذهب الحنفية في المشرق نُشر مذهب مالك في إفريقية المغرب،بسبب زياد بن عبد الرحمن،فإنّه أوّل من حمل مذهب مالك إليها،و أوّل من حمل مذهب مالك إلى مصر سنة 160ه،هو عبد الرحمن بن القاسم.

قال:و نشر مذهب محمد بن إدريس الشافعي في مصر بعد قدومه إليها سنة 198ه،و كان المذهب في مصر لمالك و الشافعي إلى أن أتى القائد«جوهر»بجيوش مولاه«المعز لدين اللّه أبي تميم معد»الخليفة الفاطمي،إلى مصر سنة 358ه،فشاع بها مذهب الشيعة حتى لم يبق بها مذهب سواه(أي سوى مذهب الشيعة).

ثمّ إنّ المقريزي بيّن بدء انحصار المذاهب في أربعة فقال:

فاستمرت ولاية القضاة الأربعة من سنة 665ه،حتى لم يبق في مجموع أمصار الإسلام مذهب يعرف من مذاهب الإسلام غير هذه الأربعة و عُودي من تمذهب بغيرها،و أنكر عليه،و لم يول قاض و لا قبلت شهادة أحد ما لم يكن مقلداً لأحد هذه المذاهب و أفتى فقهاؤهم في هذه الأمصار في طول هذه المدة بوجوب اتّباع هذه المذاهب و تحريم ما عداها،و العمل على هذا إلى اليوم. (1)

ص:19

و هذه الكلمة الأخيرة:«و تحريم ما عداها»تكشف عن أعظم المصائب على الإسلام حيث إنّه قد مضى على الإسلام ما يقرب من سبعة قرون و مات فيها على دين الإسلام ما لا يحصي عددهم إلاّ ربّهم و لم يسمع أحد من أهل القرنين الأوّلين اسم المذاهب أبداً،ثمّ فيما بعد القرنين كان المسلمون بالنسبة إلى الأحكام الفرعية في غاية من السعة و الحرية،كان يقلد عاميّهم من اعتمد عليه من المجتهدين،و كان المجتهدون يستنبطون الأحكام عن الكتاب و السنّة على موازينهم المقررة عندهم في العمل بالسنّة النبوية،فأي شيء أوجب في هذا التاريخ على عامة المسلمين:«العامي المقلّد و الفقيه المجتهد»أن لا يخرج أحد في الأحكام الشرعية عن حد تقليد الأئمّة الأربعة،و بأي دليل شرعي صار اتّباع أحد المذاهب الأربعة واجباً مخيراً،و الرجوع إلى ما ورائها حراماً معيّناً.

و العجب انّ الشيخ محمد زاهد الكوثري (1296- 1371ه) ممّن يهاجم فتح باب الاجتهاد و كسر حصر المذاهب الأربعة و يصفه بأنّ «اللامذهبية قنطرة اللادينية»و أنا أتعجب من هذا المحقّق كيف وصف هذه الموهبة الإلهية بما ذكره مع أنّ الالتزام بمذهب خاص و عدم التجاوز عنه كان أمراً مسلماً قبل الأئمّة الأربعة،فهل يمكن أن نقول إنّ:«اللامذهبية قنطرة اللادينية»؟!

و حقيقة الأمر انّ الإسلام لم يفرض على مكلف تقليد أحد الأئمة الأربعة،فلو قلنا بأنّه يجوز تقليد مجتهد،حيّاً كان أو ميتاً يجوز تقليد كلّ من أراد من المجتهدين الماضين إذا كان مذهبه الفقهي واصلاً إلى المكلف عن طريق معتبر،و إن قلنا بشرطية الحياة في المجتهد فعلى كلّ مكلف أن يقلّد أي مجتهد حي.

و أمّا على أُصول الإمامية فبما انّ تقليد الميت باطل من رأس،كما أنّ تقليد الأعلم فرض و معه لا يجوز تقليد غيره،فيجب على كلّ مكلّف تقليد المجتهد

ص:20

الحي الأعلم حتى تجتمع كلمة المسلمين على مجتهد واحد.

و في الختام نقول:إنّ من أراد أن يحيط بتاريخ الاجتهاد في الإسلام و تطوره و علل إيصاد بابه لدى المسلمين،فليرجع إلى المصادر التالية:

1.المواعظ و الاعتبار في الخطط و الآثار:تأليف الشيخ تقي الدين أبي العباس أحمد بن علي المعروف بالمقريزي المولود في بعلبك عام 766ه،و المتوفّى بالقاهرة عام 845ه.

2.تاريخ اليعقوبي في المائة السابعة لكمال الدين عبد الرزاق بن المروزي الفوطي البغدادي المتوفّى سنة 723.

4.الانصاف في بيان سبب الاختلاف.

5.عقد الجيد في أحكام الاجتهاد و التقليد:ألّفهما ولي اللّه الدهلوي،المولود سنة 1114 و المتوفّى 1180.

6.الإقليد لأدلّة الاجتهاد و التقليد.

7.الطريقة المثلى في الإشارة إلى ترك التقليد:ألّفهما صديق حسن خان القنوجي البخاري،المتوفّى سنة 1307،و طبع بالآستانة عام 1295.

8.حصول المأمول من علم الأُصول:له أيضاً طبع في الجوائب سنة 1296.

9.مقالة صاحب السعادة أحمد تيمور باشا ابن إسماعيل بن محمد،المولود في القاهرة سنة 1288ه،و هي تحت عنوان«نظرة تاريخية في حدوث المذاهب الأربعة»طبعت مستقلة في القاهرة سنة 1344ه.

10.ما كتبه محمد فريد وجدي في دائرة معارفه في مادتي«جهد و ذهب»و ما كتبه يعد أبسط ما كتب في الموضوع.

ص:21

11.أعلام الموقعين عن ربّ العالمين:للحافظ ابن القيم.

12.تاريخ حصر الاجتهاد:لشيخنا العلاّمة الطهراني،المتوفّى يوم الجمعة

13 ذي الحجّة عام 1389ه.

إلى غير ذلك من المؤلفات.

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

4 ربيع الأوّل 1421ه

ص:22

و المراد من الشكر في ذيل الآية صرف النعمة في مواضعها،فشكر السمع و البصر هو إدراك المسموعات و المبصرات بهما،و شكر الفؤاد هو إدراك المعقولات و غير المشهودات به،فالآية كما تحرِّض على إعمال السمع و البصر في درك ظواهر الكون،تحرِّض أيضاً على استعمال الفؤاد و القلب و العقل فيما هو خارج عن إطار الحس و غير واقع تحت متناوله،فمن أراد قصر التعليم و التفكير على ظواهر الكون و حرمان الإنسان من التفكير فيما هو خارج عن نطاق الحس فقد خالف القرآن الكريم.

فهو أشبه بالطفل الذي يقتصر بما حوله من الأشباه و الصور،دون أن يستطلع ما وراءهما،فالإنسان بحاجة إلى الحس و العقل معاً بغية التحليق في سماء العلم و العرفان.

الدور.

و من سبر غور هذه الآيات و تدبّر فيها يقف على عظمة قوله سبحانه: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» 1 .

فإذا كان التفكير هو جوهر الإسلام و أساسه و عليه أُقيم صَرْح الدين،فمع الأسف الشديد انّ جماعة من المسلمين عطّلوا العقول عن التفكير في المعارف بذريعة انّ كلّ ما وصف اللّه به نفسه في كتابه فتفسيره تلاوته و السكوت عليه. (1)

أقول:كيف يكون تفسير ما وصف اللّه به نفسه،بتلاوته و السكوت عليه،مع أنّ القرآن نزل للتدبّر في آياته من دون فرق بين آية و أُخرى، يقول سبحانه: «كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ» 3.

و العجب انّ بعض هؤلاء راح يتفلسف في إثبات نظريته،و يقول:«إنّما أُعطينا العقل لإقامة العبودية لا لإدراك الربوبية،فمن شغل ما أُعطي لإقامة العبودية بإدراك الربوبية،فاتته العبودية و لم يدرك الربوبية».

و قائل هذا الكلام يفسِّر العبودية بالقيام و القعود و الإمساك و الصيام التي هي من واجبات الأعضاء،و لكنّنا نقول:إنّ العبودية تقوم على ركنين:ركن منه يرجع إلى فرائض الأعضاء و واجباتها،و ركن آخر يرجع إلى العقل و اللب،فتعطيل العقول عن معرفة المعبود بالمقدار الذي يستطيع الإنسان الوصول إليها،تعطيل لإقامة العبودية أو لجزئها،و لو اقتصر الإنسان في إقامة العبودية بالقيام و القعود

ص:25

من دون إدراك للمعبود بصفات جماله و جلاله و أسمائه و صفاته،لكانت عبوديته كعبودية الحيوان و النبات و الجماد،بل ربما تكون عبوديته أدنى مرتبة من عبوديتهم،كيف و قد قال سبحانه:

«وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ وَ إِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَ مَا اللّهُ بِغافِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ» 1 .

فالحجر يستشعر عظمته سبحانه حسب وجوده،و لكن الإنسان تُفرض عليه تلاوة كتابه سبحانه و السكوت ثمّ السكوت عليه.

و لعمر الحقّ إذا كانت وظيفة الإنسان المسلم الواعي هو تلاوة ما يرجع إليه سبحانه،فمن المخاطب بالآيات التي تحمل دقائق البراهين على توحيده و نفي الندِّ عنه،و يقول: «وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ» 2 .

و لو كانت الدعوة الإسلامية منحصرة بما يدركه الإنسان بالحس و اللمس،فمن المخاطب يا تُرى! بقوله سبحانه: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ» 3.

يقول فريد وجدى:

بما انّ خصومنا يعتمدون على الفلسفة الحسية و العلم الطبيعي في الدعوة إلى مذهبهم،فنجعلهما عمدتنا في هذه المباحث،بل لا مناص لنا من الاعتماد عليهما لأنّهما اللّذان أوصلا الإنسان إلى هذه المنصة من العهد الروحاني. (1)

و يقول بعض آخر:

كان الأنبياء عليهم السلام أخبروا الناس عن ذات اللّه و صفاته و أفعاله،و عن بداية هذا العالم و مصيره،و ما يهجم عليه الإنسان بعد موته،و آتاهم علم ذلك كلّه بواسطتهم عفواً بلا تعب،و كفوهم مئونة البحث و الفحص في علوم ليس عندهم مبادئها و لا مقدماتها التي يبنون عليها بحثهم ليتوصلوا إلى مجهول،لأنّ هذه العلوم وراء الحس و الطبيعة،لا تعمل فيها حواسهم،و لا يؤدي إليها نظرهم،و ليست عندهم معلوماتها الأوّلية.

إلى أن يقول:الذين خاضوا في الإلهيات من غير بصيرة،و على غير هدى،جاءوا في هذا العلم بآراء فجة،و معلومات ناقصة و خواطر سانحة،و نظريات مستعجلة،فضلّوا و أضلوا. (2)

لو صحّ قول القائل:إنّ هذه العلوم وراء الحس و التجربة لا تعمل فيها حواس،و لا يؤدي إليها النظر فلا تتوفر معلوماتها الأوّلية،لزم تعطيل التدبّر في المعارف القرآنية التي تقع مبادئها وراء الحسّ،و عندئذٍ يتوجه إليه السؤال بأنّه لما ذا يطرح الذكر الحكيم جملة من المعارف و يحرض على التدبر فيها،و هي ممّا تقع وراء الحس و الطبيعة،و ليست الغاية من طرحها هو التلاوة و السكوت حتى تصبح

ص:27

الآيات لقلقة لسان لا تخرج عن تراقي القارئ بدل أن تنفذ إلى صميم الذهن و أعماق الروح.

و إن كنت في ريب من وجود هذه المعارف في الكتاب العزيز،فلاحظ الآيات التالية:

«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» 1.

«وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى» 2 .

«لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» 3 .

«فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» 4.

«أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ» 5.

«وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» 6.

«ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» 7.

فهل يصح أن نعطّل عقولنا بحجّة إنّما أعطينا لإقامة العبودية لا لإدراك الربوبية...؟!

أو بذريعة انّ الوحي كفانا مئونة البحث و الفحص في علوم لا نملك مبادئها و لا مقدماتها.

ص:28

إنّ هناك أُصولاً عقلية مبرهنة يعتقد بها الإلهيون و في طليعتهم المسلمون،و لا يمكن للعلوم الطبيعية أن تساعدهم في فهمها و لا أن تهدي إليها البشر.كالبحث عن أنّ المصدر لهذا العالم و المبدئ له،أزلي أو حادث،واحد أو كثير،بسيط أو مركب،جامع لجميع صفات الجمال و الكمال،أم لا؟هل لعلمه حد ينتهي إليه أم لا؟هل لقدرته نهاية أم لا؟ هل هو أوّل الأشياء و آخرها،أم لا؟ هل هو ظاهر الأشياء و باطنها أم لا؟

فالاعتقاد بهذه المعارف عن طريق العلوم الطبيعية و الحسية غير ممكن،و الاعتماد على الوحي للتعرف عليها غير مقدور لكلّ إنسان، مضافاً إلى أنّه تجب معرفتها قبل معرفة النبي صلى الله عليه و آله و سلم فكيف يتعرّف عليها عن طريق النبي و الوحي المنزل؟

كلّ هذا يدفعنا إلى استخدام العقل في فهم هذه الحقائق التي لا تنال بالحس بل تنال بالعقل،فهل يمكن للشارع الحكيم الدعوة إلى هذه الحقائق و المنع من استخدام ما هو أداة فهمها و دركها.

صدق مدّعي النبوة الذي زود بمعاجز تجذب القلوب و تورث الإيمان؟

فلو اعتمدنا على العقل فهو كفيل بإثبات نبوته،لأنّه يحكم بأنّه قبيح على الحكيم أن يزود المتنبئ الكاذب بمعاجز،فتمكينه من هذه المعاجز دليل على صدقه و كونه مبعوثاً من قبل اللّه سبحانه،و أمّا لو أنكرنا ذلك فمن أين نميّز الصادق عن الكاذب و نحن نحتمل أنّه سبحانه يزوّد الكاذب بالمعاجز،كما يزوّد الصادق بها،لأنّه لم يثبت قبح الأوّل،و لا حسن الثاني؟!

2.نفترض انّه ثبت نبوة نبيّ من الأنبياء،لكن من أين نعلم أنّ الشارع في حكمه و قضائه في مجال الصدق و الكذب صادق،لأنّه ما لم يثبت قبل السماع و الوحي،حسن الصدق و لا قبح الكذب،فمن أين نرفع احتمال الكذب في إخبار الشارع بحسن الصدق أو قبح الكذب،فلا يرفع ذلك إلاّ بقضية محرزة مفادها انّ العقل يحكم في صميم ذاته بأنّ الحكيم يقبح عليه الكذب و يحسن عليه الصدق.

و بالجملة إنكار التحسين و التقبيح العقليين ينتهي إلى إنكار التحسين و التقبيح الشرعيين.

إلى هنا تبيّن انّه لا بد من استخدام العقل في تبيين العقائد و المعارف و البرهنة عليها،فمن حاول أن يُقصي العقل عن مقامه فقد أقصى الشرع أيضاً.

أغوارها فانّ لشرحها و بيان مفاهيمها مكاناً آخر لا يسع هذا المختصر.

القرآن مخلوق،فهو جهمي كافر،و من زعم انّ القرآن كلام اللّه عزّ و جلّ و وقف،فلم يقل مخلوق و لا غير مخلوق،فهو أخبث من الأوّل، و من زعم انّ الفاظنا بالقرآن و تلاوتنا له مخلوقة،و القرآن كلام اللّه فهو جهمي،و من لم يكفّر هؤلاء القوم كلّهم فهو مثلهم. (1)

إنّ البحث عن قدم القرآن و حدوثه،و كونه مخلوقاً أو غير مخلوق ذو شجون،و قد جرّت تلك المسألة على المسلمين الويلات قد ضبطها التاريخ في عصر المأمون و الواثق و بعدهما،و قد شهرت المعتزلة هذه المسألة بوجه المحدّثين و الأشاعرة لمّا راج سوقهم،كما آل الأمر إلى العكس في عصر المتوكل و من أعقبه حيث شهرت الأشاعرة هذه المسألة بوجه المعتزلة،و أسفر ذلك عن وقوع ضحايا عديدة من الطرفين.

و بغض النظر عن ذلك،نعلق على ما ذكره و نقول:ما ذا يريد الإمام من قوله:«القرآن كلام اللّه ليس بمخلوق»؟ هل يريد انّه ليس بمختلق فقد صدق،لأنّ من يقول إنّه مختلق،فقد كفر برسالة النبي صلى الله عليه و آله و سلم و معجزته و تبع كفّار قريش،حيث كانوا يقولون: «إِنْ هذا إِلاّ قَوْلُ الْبَشَرِ» 2 .

أو يريد انّ القرآن في مرتبة علمه سبحانه ليس بمخلوق فقد صدق أيضاً،فإنَّ علمه سبحانه قديم و القرآن أحد معلوماته سبحانه،و لكن لا يختص ذلك بالقرآن بل علمه كله على حد سواء.

و إن أراد أنّ القرآن الملفوظ و المكتوب بعد نزوله قديم كذاته سبحانه،فهو نفس الاعتراف بالقديم الثاني،و لا قديم عند المسلمين إلاّ اللّه سبحانه.

و القول بأنّه ليس بقديم،و لكنّه أيضاً ليس بمخلوق،تفكيك بين اللازم

ص:32

و الملزوم،فإذا لم يكن قديماً يكون حادثاً،و كلّ حادث مخلوق.

و بالجملة ليس على صفحة الوجود قديم إلاّ سبحانه و ما سواه حادث.

ناظِرَةٌ».

في انتظار العذاب الفاقر،يكون ذلك قرينة على المراد من القرين الأوّل و هو رجاء رحمته و انتظار فرجه و كرمه.

هذه نماذج مما يضاد العقل الصريح،و لها نظائر في السنة النبوية المنسوبة إلى النبي صلى الله عليه و آله و سلم و هو صلى الله عليه و آله و سلم بريء منها.و من أراد التفصيل فليرجع إلى كتابنا«الحديث النبوي بين الرواية و الدراية».

فقد خرجنا بالنتيجة التالية:

إنّ الطريقة المثلى هي سلوك منهج لا يؤدّي إلى التشبيه و لا إلى التعطيل،فأهل التشبيه يصبّون المعارف العملية في قوالب جسمية و صفات مادية،و أهل التعطيل يوصدون نوافذ عقولهم و أفهامهم من التطلع إلى ما وراء الطبيعة،و لكن الطريق الوسط هو التعرف على ما وراء الطبيعة بما فيها من الجمال و الجلال عن طريق التدبّر و إمعان النظر بتنظيم الحجج العقلية أو بالنظر إلى آيات وجوده،فعند ذلك يخرج الإنسان عن مهلكة التشبيه و مغبَّة التعطيل و افراط المجسمة و تفريط المعطلة،و هذا هو الذي يدعو إليه القرآن الكريم و خطب الإمام أمير المؤمنين عليه السلام و أئمّة أهل البيت عليهم السلام.

قال الإمام علي عليه السلام:«لم يطلع العقول على تحديد صفته،و لم يحجبها عن واجب معرفته». (1)

و قال الإمام علي بن الحسين عليهما السلام:«إنّ اللّهَ عزّ و جلّ علم أنّه يكون في آخر الزمان متعمقون،فأنزل اللّه تعالى سورة «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» و الآيات الستّ من سورة الحديد». (2)

ص:35

و كتب الإمام الصادق عليه السلام في جواب سؤال«عبد الرحيم بن عتيك القصير»-عند ما سأله عن قوم بالعراق يصفون اللّه بالصورة و بالتخطيط -:«سألت رحمك اللّه عن التوحيد و ما ذهب إليه من قبلك فتعالى اللّه الذي ليس كمثله شيء و هو السميع البصير،تعالى عمّا يصفه الواصفون المشبّهون اللّه بخلقه المفترون على اللّه.

فاعلم رحمك اللّه أنّ المذهب الصحيح في التوحيد ما نزل به القرآن من صفات اللّه عزّ و جلّ،فانفِ عن اللّه تعالى البطلان و التشبيه،فلا نفي و لا تشبيه هو اللّه الثابت الموجود،تعالى اللّه عمّا يصفه الواصفون و لا تعدوا القرآن فتضلّوا بعد البيان». (1)

يخلو من هن وهنات.

أمّا الأوّل،فهو عقيدة المشبهة و المجسمة،و هو مخالف لصريح الوحي،و اتفاق المسلمين،و بداهة العقل.

أمّا الثاني فلا يخفى انّ فيه استسلاماً للمتناقضين فانّ واقع اليد،حسب اللغة يتقوّم بالهيئة المخصوصة و الكيفية المعلومة،فإثبات اليد بالمعنى اللغوي،التزام بالهيئة،و الكيفية و إردافها بالبلكفة أي بلا كيف-جمع بين النقيضين.

و أمّا الثالث ففيه تعطيل العقول عن فهم الآيات و التدبّر فيها،كما سبق.

و أمّا الرابع أي تأويل ما ورد في القرآن من الصفات الخبرية،فإن أُريد به،حمل الآية على خلاف ظاهرها بحجّة انّ ظاهرها يخالف العقل، فهو باطل لأنّه من المستحيل أن يكون الوحي القطعي مخالفاً للعقل الصريح القطعي،فما اشتهر على الألسنة من أنّه إذا خالف النقل حكم العقل، يؤوّل النقل ممّا لا أساس له من الصحّة،إذا كان النقل أمراً قطعيّاً كالوحي،فانّ لازم ذلك الاستسلام للمتناقضين.

و إن أُريد بالتأويل،الإمعان في القرائن الحافّة بالآية أو ما ورد في سائر الآيات لتحصيل الظهور المستقر،فهو صحيح لكنّه ليس بتأويل، و تسميته تأويلاً إنّما هو بالنسبة إلى الظهور البدوي لا بالنسبة إلى الظهور المستقر.

توضيح ذلك انّ لبعض الجمل ظهورين:

1.ظهور بدوي.

2.ظهور مستقر.

فإذا قلت:«زيد كثير الرماد»أو«جبان الكلب»فالظهور البدوي يوحي بذم صاحب البيت و كلبه،فانّ البيت المملوء بالرماد يكون وسخاً منفّراً،كما أنّ

ص:37

أهمية الكلب تُكمن في ضراوته لا في جبنه.

و لكن بالنظر إلى الظهور المستقر،فالجملتان وردتا لمدح صاحب البيت و كلبه،حيث إنّ العرب تكني بهما عن سماحته و كثرة عطائه، و لو سُمّي هذا النوع من التفسير تأويلاً أي مخالفاً للظاهر،فإنّما هو بالنظر إلى الظهور البدوي دون الظهور المستقر،و التأويل الباطل هو صرف الظهور المستقر عن ظاهره،و هو غير متحقّق،و أمّا المتحقّق فهو رفع الظهور البدوي غير المستقرّ و هو ليس بمحذور.

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى تفسير آية واحدة وردت فيها الصفة الخبرية حتى تكون مقياساً لتفسير سائر الآيات الواردة فيها،الصفات الخبرية،قال سبحانه: «يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» 1.

فالآية بظاهرها البدوي تثبت للّه سبحانه«يدين»،فللمخاطب أن يفسر الآية بأحد الطرق التالية:

1.الإثبات مع التكييف و هو نفس التجسيم.

2.الإثبات بلا تكييف،و هو استسلام للمتناقض.

3.التفويض و الإمرار عليها،و هو تعطيل للعقول.

4.التأويل،و حمل الآية خلاف ظاهرها و هو أمر باطل،إذ لو كان الظهور حجّة،فليس لنا التصرف فيه بحجّة انّ العقل يخالفه.

5.التفريق بين الظهور البدوي و الظهور المستقر،برفض الأوّل،و أخذ الثاني،لأنّ العبرة في كشف المقاصد هو الثاني دون الأوّل.

إذا عرفت ذلك فنقول:إنّ الإمعان في القرائن المحتفّة بالآية تعرب عن أنّ

ص:38

الإخبار بخلق آدم بيديه كناية عن اهتمامه سبحانه بخلقه،و انّه كان مصنوعاً له سبحانه دون غيره،فكأنّه سبحانه يقول لما ذا رفضت يا إبليس السجود لمن كان لي الاهتمام بمكانه؟

فَأُطلقت الخلقة باليد و كنّى بها عن قيامه سبحانه بخلقه،و عنايته بإيجاده،و تعليمه إيّاه أسماءه،لأنّ الغالب في عمل الإنسان هو القيام به باستعمال اليد،يقول:هذا ما بنيته بيدي،أو ما صنعته بيدي،أو ربّيته بيدي،و يراد من الكلّ هو القيام المباشري بالعمل،و ربّما استعان فيه بعينه و سمعه و غيرهما من الأعضاء،لكنّه لا يذكرها و يكتفي باليد.و كأنّه سبحانه يندّد بالشيطان بأنّك تركت السجود لموجود اهتممت بخلقه و صنعه.

و نظير ذلك قوله سبحانه: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمّا عَمِلَتْ أَيْدِينا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِكُونَ» 1 فالأيدي كناية عن تفرّده تعالى بخلقها، لم يشركه أحد فيه.فهي مصنوعة للّه تعالى و الناس يتصرّفون فيها تصرف الملاّك كأنّها مصنوعة لهم،فبدل أن يشكروا يكفرون بنعمته.و أنت إذا قارنت بين الآيتين تقف على أنّ المقصود هو المعنى الكنائي،و المدار في الموافقة و المخالفة هو الظهور المستقر لا البدوي.

و ما ذكرناه في تفسير الآية يكون اسوة لتفسير عامة الصفات الخبرية الواردة في القرآن من دون أن يستلزم التشبيه،أو الاستسلام للمتناقضين،أو التعطيل أو التأويل المرفوض.

و قس على ذلك قوله سبحانه:

1. «وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ إِنّا لَمُوسِعُونَ» 2

ص:39

2. «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِيعٍ إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» 1 .

3. «وَ اصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنا» 2.

إلى غير ذلك من الآيات التي وردت فيها الصفات الخبرية،فانّ الحل الناجع،لتفسيرها،هو التفكيك بين الظهور البدوي و الظهور المستقر،و الاعتماد في كشف المراد على الثاني دون الأوّل،و ذلك بالإمعان بالقرائن الموجودة في نفس الآية و سياقها.

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

ص:40

قال الإمام الصادق عليه السلام:

«العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس»

(الكافي:27/1)

2.كما روى زرارة عن الإمام الصادق عليه السلام قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحلال و الحرام،فقال:«حلال محمد حلال أبداً إلى يوم القيامة،لا يكون غيرَه و لا يجيء بعده». (1)

و الروايات في هذا الصدد عن النبي الأعظم و أهل بيته-صلوات اللّه عليهم-كثيرة،و قد جمعنا طائفة منها في كتابنا مفاهيم القرآن فبلغت 135 حديثاً،و بما انّ خلود شريعته أمر لم يشكّ فيه أحد من المسلمين،و هو من ضروريات الدين نقتصر على ذلك المقدار،و نطرح السؤال التالي:

إذا كانت الحياة الاجتماعية على وتيرة واحدة لصحّ أن يديرها تشريع خالد و دائم،و أمّا إذا كانت متغيرة تسودها التحوّلات و التغييرات الطارئة،فكيف يصحّ لقانون ثابت أن يسود جميع الظروف مهما اختلفت و تباينت؟

إنّ الحياة الاجتماعية التي يسودها الطابع البدوي و العشائري كيف تلتقي مع حياة بلغ التقدم العلمي فيها درجة هائلة،فكلّ ذلك شاهد على لزوم تغيير التشريع حسب تغيير الظروف.

هذا السؤال كثيراً ما يثار في الأوساط العلمية و يراد من ورائه أمر آخر،و هو التخلص من قيود الدين و القيم الأخلاقية،مع الغفلة انّ تغير ألوان الحياة لا يصادم ثبات التشريع و خلوده على النحو الذي بيّنه المحقّقون من علماء الإسلام.

و ذلك لأنّ السائل قد قصّر النظر على ما يحيط به من الظروف المختلفة المتبدلة،و ذهل عن أنّ للإنسان خُلقاً و غرائز ثابتة قد فطر عليها و هي لا تنفك عنه ما دام الإنسان إنساناً،و هذه الغرائز الثابتة تستدعي لنفسها تشريعاً ثابتاً يدوم بدوامها،و يثبت بثباتها عبر القرون و الأجيال، و إليك نماذج منها:

ص:42

1.انّ الإنسان بما هو موجود اجتماعي يحتاج لحفظ نسله إلى الحياة العائلية،و هذه حقيقة ثابتة في حياة الإنسان و جاء التشريع وفقاً لها، يقول سبحانه: «وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ وَ الصّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ» 1.

2.العدالة الاجتماعية توفّر مصلحة المجتمع و تدرأ عنه الفساد و الانهيار و الفوضى،فليس للإنسان في حياته الاجتماعية إلاّ السير وفق نهج العدل و الابتعاد عن الظلم،قال سبحانه: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» 2.

3.انّ الفوارق الرئيسية بين الرجل و المرأة أمر طبيعي محسوس،فهما يختلفان في الخلقة على رغم كلّ الدعايات السخيفة التي تبغي إزالة كلّ تفاوت بينهما،و بما انّ هذا النوع من الاختلاف ثابت لا يتغير بمرور الزمان فهو يقتضي تشريعاً ثابتاً على شاكلة موضوعه،يقول سبحانه: «الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ» 3.

4.الروابط العائلية هي روابط طبيعية،فالأحكام المنسِّقة لهذه الروابط من التوارث و لزوم التكريم ثابتة لا تتغير بتغير الزمان،يقول سبحانه: «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللّهِ» 4 و المراد من الأولوية هي الأقربية.

5.انّ الحياة الاجتماعية رهن الحفاظ على الأخلاق،و ممّا لا شكّ فيه انّ الخمر و الميسر و الإباحة الجنسية تقوِّض أركان الأخلاق، فالخمر يزيل العقل،و الميسر يورث العداء في المجتمع،و الإباحة الجنسية تفسد النسل و الحرث فتتبعها أحكامها في الثبات و الدوام.

ص:43

هذه نماذج استعرضناها للحياة الاجتماعية التي لا تمسّها يد التغير،و هي ثابتة،فإذا كان التشريع على وفق الفطرة،و كان نظام التشريع قد وضع وفق ملاكات واقعية،فالموضوعات تلازم أحكامها،ملازمة العلة لمعلولها،و الأحكام تتبع موضوعاتها تبعيّة المعاليل لعللها.

هذا جواب إجمالي،و أمّا الجواب التفصيلي فهو رهن الوقوف على الدور الذي يلعبه الزمان و المكان في مرونة الأحكام الشرعية، و تطبيع الأحكام على متطلبات العصر،و هذا هو الذي سنقوم بدراسته.

2.روى محمد بن مسلم و زرارة عن أبي جعفر الباقر عليه السلام انّهما سألاه عن أكل لحوم الحمُر الأهلية،فقال:«نهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم عن أكلها يوم خيبر،و إنّما نهى عن أكلها في ذلك الوقت لانّها كانت حمولة الناس،و إنّما الحرام ما حرّم اللّه في القرآن». (1)

و الحديث يشير إلى أنّ نهي رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم عن أكل لحومها كان لأجل انّ ذبحها في ذلك الوقت يورث الحرج و المشقة،لأنّها كانت سبباً لحمل الناس و الأمتعة من مكان إلى آخر،فإذا ارتفعت الحاجة في الزمان الآخر ارتفع ملاك الحرمة.

3.روى محمد بن سنان،أنّ الرضا عليه السلام كتب إليه فيما كتب من جواب مسائله:«كره أكل لحوم البغال و الحمر الأهلية لحاجة الناس إلى ظهورها و استعمالها و الخوف من فنائها و قلّتها لا لقذر خلقها و لا قذر غذائها». (2)

4.روى عبد الرحمن بن حجاج،عمّن سمعه،عن الإمام الصادق عليه السلام قال:سألته عن الزكاة ما يأخذ منها الرجل؟ و قلت له:إنّه بلغنا أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:أيّما رجل ترك دينارين فهما كيّ بين عينيه،قال:فقال:«أُولئك قوم كانوا أضيافاً على رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فإذا أمسى،قال:يا فلان اذهب فعشّ هذا،فإذا أصبح قال:يا فلان اذهب فغدّ هذا،فلم يكونا يخافون أن يصبحوا بغير غذاء و لا بغير عشاء،فجمع الرّجل منهم دينارين،فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فيه هذه المقالة،فانّ الناس إنما يُعطَون من السنة إلى السنة فللرّجل أن يأخذ ما يكفيه و يكفي عياله من السنة إلى السنة». (3)

ص:46

5.روى حماد بن عثمان،قال:كنت حاضراً عن أبي عبد اللّه عليه السلام إذ قال له رجل:أصلحك اللّه،ذكرت أنت علي بن أبي طالب كان يلبس الخشن،يلبس القميص بأربعة دراهم و ما أشبه ذلك،و نرى عليك اللباس الجيّد،قال:فقال له:«إنّ علي بن أبي طالب صلوات اللّه عليه كان يلبس ذلك في زمان لا ينكر،و لو لبس مثل ذلك اليوم لشُهّر به،فخير لباس كلّ زمان،لباس أهله». (1)

6.روى مسعدة بن صدقة:دخل سفيان الثوري على أبي عبد اللّه عليه السلام فرأى عليه ثياب بيض كأنّها غرقئ البيض،فقال:إنّ هذا اللباس ليس من لباسك،فقال الإمام-بعد كلام -:«إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم كان في زمان مُقْفر جدْب،فأمّا إذا أقبلت الدنيا فأحقّ أهلها بها أبرارها لا فجّارها، و مؤمنوها لا منافقوها،و مسلموها لا كفّارها». (2)

7.روى عبد اللّه بن سنان،قال:سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:«بينا أنا في الطواف و إذا برجل يجذب ثوبي،و إذا هو عباد بن كثير البصري»،فقال:يا جعفر ابن محمد تلبس مثل هذه الثياب و أنت في هذا الموضع مع المكان الذي أنت فيه من علي عليه السلام ؟! فقلتُ:«فرقبيّ اشتريته بدينار،و كان علي عليه السلام في زمان يستقيم له ما ليس فيه،و لو لبستُ مثل ذلك اللباس في زماننا لقال الناس هذا مراء مثل عباد». (3)

8.روى المعلى بن خنيس،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:إنّ عليّاً كان عندكم فأتى بني ديوان و اشترى ثلاثة أثواب بدينار،القميص إلى فوق الكعب و الإزار إلى نصف الساق،و الرداء من بين يديه إلى ثدييه و من خلفه إلى أليتيه،و قال:هذا اللباس الذي ينبغي للمسلمين أن يلبسوه،قال أبو عبد اللّه:«و لكن لا تقدرون أن

ص:47

تلبسوا هذا اليوم و لو فعلناه لقالوا مجنون،و لقالوا مرائيّ». (1)

9.روى أبو بكر الحضرميّ،قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:«لسيرة علي عليه السلام في أهل البصرة كانت خيراً لشيعته ممّا طلعت عليه الشمس انّه علم انّ للقوم دولة،فلو سباهم تُسب شيعته». (2)

10.روى السراد،عن أبي عبد اللّه عليه السلام،قال:قلت له:أبيع السلاح،قال:«لا تبعه في فتنة». (3)

11.روى المعلى بن خنيس إذا جاء حديث عن أوّلكم و حديث عن آخركم بأيّهما نأخذ؟ فقال:«خذوا به حتى يبلغكم عن الحي،فخذوا بقوله،أما و اللّه لا ندخلكم إلاّ فيما يسعكم». (4)فإنّ الحكم الثاني المخالف لما روى سابقاً رهن حدوث تغير في جانب الموضوع أو تبدل الملاك أو غير ذلك من العناوين المؤثرة لتبدّل الحكم.

12.روى محمد بن مسلم،عن أبي جعفر عليه السلام قال:قال:«إنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم نهى أن تحبس لحوم الأضاحي فوق ثلاثة أيام من أجل الحاجة،فأمّا اليوم فلا بأس به». (5)

13.روى محمد بن مسلم،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:سألته عن إخراج لحوم الأضاحي من منى ؟ فقال:«كنّا نقول:لا يخرج منها بشيء لحاجة الناس إليه،و أمّا اليوم فقد كثر الناس فلا بأس بإخراجه». (6)

ص:48

14.روى الحكم بن عتيبة،عن أبي جعفر عليه السلام،قال:قلت له:إنّ الديات إنّما كانت تؤخذ قبل اليوم من الإبل و البقر و الغنم،قال:فقال:

«إنّما كان ذلك في البوادي قبل الإسلام،فلمّا ظهر الإسلام و كثرت الورق في الناس قسّمها أمير المؤمنين عليه السلام على الورق»قال الحكم:قلت:

أ رأيت من كان اليوم من أهل البوادي،ما الذي يؤخذ منهم في الدية اليوم؟إبل؟ أم ورق؟ فقال:«الإبل اليوم مثل الورق بل هي أفضل من الورق في الدية،انّهم كانوا يأخذون منهم في دية الخطأ مائة من الإبل يحسب لكلّ بعير،مائة درهم،فذلك عشرة آلاف».

قلت له:فما أسنان المائة بعير؟ فقال:«ما حال عليه الحول ذُكْران كلّها». (1)

إنّ المشكلة في المقرر من الديات الست من وجوه:

الأوّل:عدم وجود التعادل و التساوي بين الأُمور الست في بدء الأمر،الواردة في بعض الأحاديث.

15.روى عبد الرحمن بن الحجاج دية النفس بالشكل التالي:

أ:مائة إبل كانت في الجاهلية و أقرّها رسول اللّه.

ب:مائتا بقر على أهل البقر.

ج:ألف شاة ثنيّة على أهل الشاة.

د:ألف دينار على أهل الذهب.

ه:عشرة آلاف درهم على أهل الورق.

و:مائتا حلّة على أهل اليمن. (2)

ص:49

فأين قيمة مائتي حلة من قيمة مائة إبل أو غيرها؟! فقد أوجد ذلك مشكلة في أداء الدية خصوصاً إذا قلنا بما هو المشهور من أنّ اختيار أي واحد منها بيد القاتل،فإذاً كيف يتصور التخيير بين الأقل و الأكثر؟!

و الجواب انّه من المحتمل أن تكون جميع هذه الموارد متقاربة القيمة،لأنّ الحلل اليمانية و إن كانت زهيدة الثمن إلاّ انّ صعوبة اقتنائها حال دون انخفاض قيمتها.

و على فرض انخفاض قيمتها لما كان للجاني اختيار الحلل أخذاً بالمتيقن من مورد النص للجاني.

الثاني:المراد من الورق الوارد في النصوص هو الدينار و الدرهم المسكوكين الرائجين،و هذا غير متوفر في غالب البلدان،لأنّ المعاملات تتم بالعملة الرائجة في كلّ بلد،و هي غير النقدين،و على فرض وجود النقدين في الأعصار السابقة،فليسا رائجين.

الثالث:لم ترد في النصوص الاجتزاء بالعملة الرائجة فما ورد من الدينار و الدرهم فغير رائجين و ما هو الرائج اليوم كالعملة الورقية فلم يرد فيها نصّ.

و الجواب عن الأخيرين هو انّ تقويم دية النفس بالأنعام أو الحلل،لم يكن لخصوصية فيها دون غيرها،بل لأجل انّ قلّة وجود النقدين كانت سبباً لتعامل الناس بالأجناس فكان الثمن أيضاً جنساً كالمثمن و لما كثر الورق،قسّمها الإمام على الورق.

و هذا يعرب عن أنّ الدية الواقعية هو قيمة هذه الأنعام و الحلل،لا أنفسها بما هي هي،بنحو لو أدى قيمتها لما أدّى الدية الواقعية.

و لو صحّ ذلك فلا فرق عندئذٍ بين النقدين و العملة الرائجة في البلاد هذه

ص:50

الأيام،إذ الغرض أداء قيمة النفس بأشكالها المختلفة.

16.روى الحلبي،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:سألت عن الوبا يكون في ناحية المصر فيتحول الرجل إلى ناحية أُخرى،أو يكون في مصر فيخرج منه إلى غيره.

فقال:«لا بأس إنّما نهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم عن ذلك لمكان ربيئة كانت بحيال العدو فوقع فيهم الوبا فهربوا منه،فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:

الفارّ منه كالفار من الزحف كراهية أن يخلو مراكزهم». (1)

فدلّ الحديث على أنّ النهي كان بملاك خاص،و هو انّ الخروج كان سبباً لضعف النظام الإسلامي و إلاّ فلا مانع من أن يخرجوا منه بغية السلامة.

17.روى علي بن المغيرة،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:القوم يكونون في البلد فيقع فيه الموت،ألهم أن يتحوّلوا عنها إلى غيرها،قال:

«نعم»،قلت:بلغنا انّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم عاب قوماً بذلك،فقال:«أُولئك كانوا ربيئة بازاء العدو فأمرهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أن يثبتوا في موضعهم و لا يتحولوا عنه إلى غيره،فلما وقع فيهم الموت تحولوا من ذلك المكان إلى غيره،فكان تحويلهم عن ذلك المكان إلى غيره كالفرار من الزحف». (2)

18.روى عبد اللّه بن بكير عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه عليه السلام:لا ينبغي أن يتزوج الرجل الحرّ المملوكةَ اليوم،إنّما كان ذلك حيث قال اللّه عزّ و جلّ: «وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً» و الطول المهر،و مهر الحرة اليوم مثل مهر الأمة أو أقل. (3)

ص:51

فالحديث يهدف إلى تفسير قوله سبحانه:

«وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ مِنْ فَتَياتِكُمُ الْمُؤْمِناتِ» 1.

فالآية تعلّق جواز تزويج الأمة بعدم الاستطاعة على نكاح الحرة لأجل غلاء مهرها بخلاف مهر الأمة فانّها كانت زهيدة الثمن.

فإذا عاد الزمان إلى غير هذا الوضع و صار مهر الأمة و الحرة على حدّ سواء بل كان مهر الحرة أقل فلا ينبغي أن يتزوج المملوكة فقد غيّرت الظروف جواز الحكم إلى كراهته أو تحريمه.

19.روى بكير بن محمد،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال سأله رجل و أنا حاضر،فقال:يكون لي غلام فيشرب الخمر و يدخل في هذه الأُمور المكروهة فأُريد عتقه،فهل أُعتقه أحبّ إليك أم أبيعه و أتصدق بثمنه؟ فقال:«إنّ العتق في بعض الزمان أفضل،و في بعض الزمان الصدقة أفضل، فإن كان الناس حسنة حالُهم،فالعتق أفضل،و إذا كانوا شديدة حالُهم فالصدقة أفضل،و بيع هذا أحبّ إليّ إذا كان بهذه الحال». (1)

20.روى محمد بن سنان،عن الإمام موسى بن جعفر عليهما السلام في حديث:«ليس بين الحلال و الحرام إلاّ شيء يسير،يحوله من شيء إلى شيء فيصير حلالاً و حراماً». (2)

هذه بعض ما وقفنا عليه،و لعلّ الباحث في غضون الجوامع الحديثيّة يقف على أكثر من ذلك.

ص:52

3.عروض عنوان محرم عليه،ككونه لباس الشهرة أو رمي اللابس بالجنون كما في أحاديث الألبسة،كما يمكن أن يكون من قبيل تبدّل الملاك،فقد ورد النهي في عصر مقفر،جدب،و أين هو من عصر الخصب و الرخاء؟!

4.كون الملاك أوسع كما هو الحال بالاكتفاء بالدرهم و الدينار في دية النفس،في عصر الإمام علي عليه السلام فانّ الملاك توفر ما يقوّم به دم المجني عليه،ففي أهل الإبل الإبل،و في أهل البقر و الغنم بهما،و في أهل الدرهم و الدينار بهما.

ص:54

غير انّ لفيفاً من الفقهاء حملوا الرواية على ما إذا كانت العادة الإقباض قبل الدخول و إلاّ فالبيّنة على الزوج.

قال صاحب الجواهر:الظاهر انّ مبنى هذه النصوص على ما إذا كانت العادة الإقباض قبل الدخول،بل قيل إنّ الأمر كذلك كان قديماً، فيكون حينئذٍ ذلك من ترجيح الظاهر على الأصل. (1)

هل يعد من تعذر المثل خروجه عن القيمة كالماء على الشاطئ إذا أتلفه في مفازة و الجمد في الشتاء إذا أتلفه في الصيف أم لا؟ الأقوى بل المتعيّن هو الأوّل بل حكي عن بعض نسبته إلى الأصحاب و غيرهم و المصرح به في محكي التذكرة و الإيضاح و الدروس قيمة المثل في تلك المفازة و يحتمل آخر مكان أو زمان يخرج المثل فيه عن المالية. (1)

معه حيثما دار،فترى الشيء الواحد يمنع في حال لا تكون فيه مصلحة فإذا كان فيه مصلحة جاز. (1)

و قال في موضع آخر:النظر في مآلات الأفعال معتبر مقصود شرعاً،كانت الأفعال موافقة أو مخالفة،و ذلك انّ المجتهد لا يحكم على فعل من الأفعال الصادرة عن المكلّفين بالإقدام أو بالإحجام إلاّ بعد نظره إلى ما يؤول إليه ذلك الفعل. (2)

3.و منهم:العلاّمة محمد أمين أفندي الشهير ب«ابن عابدين»مؤلف كتاب«مجموعة رسائل»قال ما هذا نصّه:

اعلم أنّ المسائل الفقهية إمّا أن تكون ثابتة بصريح النص،و إمّا أن تكون ثابتة بضرب اجتهاد و رأي،و كثيراً منها ما يبينه المجتهد على ما كان في عرف زمانه بحيث لو كان في زمان العرف الحادث لقال بخلاف ما قاله أوّلاً،و لهذا قالوا في شروط الاجتهاد انّه لا بدّ فيه من معرفة عادات الناس،فكثير من الأحكام تختلف باختلاف الزمان لتغيّر عرف أهله،أو لحدوث ضرورة،أو فساد أهل الزمان بحيث لو بقي الحكم على ما كان عليه أوّلاً للزم منه المشقة و الضرر بالناس،و لخالف قواعد الشريعة المبنيّة على التخفيف و التيسير و دفع الضرر و الفساد لبقاء العالم على أتم مقام و أحسن أحكام،و لهذا ترى مشايخ المذهب خالفوا ما نص عليه المجتهد في مواضع كثيرة بناها على ما كان في زمنه لعلمهم بأنّه لو كان في زمنهم لقال بما قالوا به أخذاً في قواعد مذهبه. (3)

4.و منهم:الفقيه الأُستاذ أحمد مصطفى الزرقاء في كتابه«المدخل الفقهي

ص:60

العام»،قال:

الحقيقة ان الأحكام الشرعية التي تتبدّل بتبدّل الموضوعات مهما تغيرت باختلاف الزمان،فانّ المبدأ الشرعي فيها واحد و ليس تبدّل الأحكام إلاّ تبدّل الوسائل و الأساليب الموصلة إلى غاية الشارع،فانّ تلك الوسائل و الأساليب في الغالب لم تحدّد في الشريعة الإسلامية بل تركتها مطلقة لكي يختار منها في كلّ زمان ما هو أصلح في التنظيم نتاجاً و أنجح في التقويم علاجاً.

ثمّ إنّ الأُستاذ جعل المنشأ لتغيير الأحكام أحد أمرين:

أ:فساد الأخلاق و فقدان الورع و ضعف الوازع،و أسماه بفساد الزمان.

ب:حدوث أوضاع تنظيمية و وسائل فرضية و أساليب اقتصادية.

ثمّ إنّه مثّل لكلّ من النوعين بأمثلة مختلفة اقتبس بعضها من رسالة«نشر العرف»للشيخ ابن عابدين،و لكنّه صاغ الأمثلة في ثوب جديد. (1)

5.و منهم:الدكتور وهبة الزحيلي في كتابه«أُصول الفقه الإسلامي»فقد لخص ما ذكره الأُستاذ السابق و قال في صدر البحث:تغير الأحكام بتغير الأزمان.

إنّ الأحكام قد تتغير بسبب تغير العرف أو تغير مصالح الناس أو لمراعاة الضرورة أو لفساد الأخلاق و ضعف الوازع الديني أو لتطور الزمن و تنظيماته المستحدثة،فيجب تغير الحكم الشرعي لتحقيق المصلحة و دفع المفسدة و إحقاق الحق و الخير،و هذا يجعل مبدأ تغير الأحكام أقرب إلى نظرية المصالح المرسلة منها إلى نظرية العرف. (2)

ص:61

و قبل تطبيق هذا الأصل على موارده نود أن نشير إلى أُمور يتبين بها حدّ هذا الأصل:

قد اتفقت كلمة فقهاء المذاهب على أنّ الأحكام التي تتبدّل بتبدّل الزمان و أخلاق الناس هي الأحكام الاجتهادية من قياسية و مصلحية، أي التي قررها الاجتهاد بناء على القياس أو على دواعي المصلحة،و هي المقصودة من القاعدة المقررة«تغيير الأحكام بتغير الزمان».

أمّا الأحكام الأساسية التي جاءت الشريعة لتأسيسها و توطيدها بنصوصها الأصلية الآمرة،الناهية كحرمة المحرمات المطلقة و كوجوب التراضي في العقود،و التزام الإنسان بعقده،و ضمان الضرر الذي يلحقه بغيره و سريان إقراره على نفسه دون غيره،و وجوب منع الأذى و قمع الاجرام،وسد الذرائع إلى الفساد و حماية الحقوق المكتسبة،و مسئولية كلّ مكلّف عن عمله و تقصيره،و عدم مؤاخذة بريء بذنب غيره،إلى غير ذلك من الأحكام و المبادئ الشرعية الثابتة التي جاءت الشريعة لتأسيسها و مقاومة خلافها،فهذه لا تتبدل بتبدل الأزمان،بل هي الأُصول التي جاءت بها الشريعة لإصلاح الأزمان و الأجيال،و لكن وسائل تحقيقها و أساليب تطبيقها قد تتبدل باختلاف الأزمنة المحدثة. (1)

و كلامه صريح في أنّ المتغير عندهم هو الأحكام الاجتهادية لا الأحكام المنصوصة،و يريد من الأحكام الاجتهادية ما استنبطه المجتهد من القواعد الخاصة،كالقياس و المصالح المرسلة،و قد صرّح بذلك الدكتور وهبة الزحيلي حيث قال:و ذلك كائن بالنسبة للأحكام الاجتهادية - القياسية أو المصلحية-المتعلقة بالمعاملات أو الأحوال المدنية من كلّ ما له صلة بشئون الدنيا و حاجات التجارة و الاقتصاد و تغير الأحكام فيها في حدود المبدأ الشرعي،و هو إحقاق الحق و جلب المصالح و درء المفاسد.

ص:63

أمّا الأحكام التعبدية و المقدرات الشرعية و أُصول الشريعة الدائمة،فلا تقبل التبديل مطلقاً،مهما تبدل المكان و تغير الزمان،كحرمة المحارم،و وجوب التراضي في العقود،و ضمان الضرر الذي يلحقه الإنسان بغيره،و سريان إقراره على نفسه،و عدم مؤاخذة بريء بذنب غيره. (1)

نعم،نقل تقديم بعض الأحكام الاجتهادية على النص عن أحمد بن إدريس المالكي،و نجم الدين أبو ربيع المعروف بالطوفي،و بما انّا لم نقف على نصوص كلامهم نتوقف عن القضاء في حقّهم.

و على أي تقدير يجب على من يقول بتأثير العاملين على استنباط الحكم الشرعي أن يحددهما بشكل لا تمس الأصلين المتقدمين أي نحترز أولاً عن تشريع الحكم،و ثانياً عن مس كرامة تأبيد الأحكام،و على ذلك فلا فرق بين الأحكام الاجتهادية و المنصوصة إذا كان الأصلان محفوظين.

ب:من زنى في شهر رمضان نهاراً كان أو ليلاً عوقب على الحد لانتهاكه الحرمة،و كذا لو كان في مكان شريف أو زمان شريف. (1)

ج:اختلاف المجاهدين و المنفقين قبل الفتح و بعده،يقول سبحانه: «لا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ أُولئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا وَ كُلاًّ وَعَدَ اللّهُ الْحُسْنى وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ» 2.

د:نسخ الحكم في الزمان الثاني،كما في قوله سبحانه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً» 3 فقد نسخ بقوله سبحانه: «أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللّهُ عَلَيْكُمْ...» 4.

ه:تغير الأحكام بطروء العناوين الثانوية كالضرر و الحرج و تقديم الأهم على المهم،و النذر و العهد و اليمين و ما أشبه ذلك.

و حصيلة الكلام أنّ محور البحث هو انّ الظروف المختلفة هي العامل الوحيد لتغير الأحكام بعد التشريع الأوّل،و هذه هي التي تبعث الفقيه على الإمعان في بقاء التشريع الأوّل أو زواله،و أمّا إذا قام الشارع بنفسه ببيان اختلاف الحكمين في الظرفين فهو خارج عن محط البحث و إن كان ربما يقرّب فكرة التأثير،و يستأنس بها المجتهد.أو كان التغيير لأجل طروء عناوين ثانوية كالاضطرار و الحرج فهو خارج عن محط البحث و بذلك يعلم انّ استناد بعض من نقلنا نصوصهم من أعلام السنّة إلى تلك العناوين،خروج عن مصب البحث.

ص:65

بِالْمَعْرُوفِ» 1.

4.بذل النفقة للزوجة:قال سبحانه: «أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ» 2.

5.إمساك الزوجة بالمعروف:قال سبحانه: «فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ» 3.

و من الواضح انّ مصاديق هذه الموضوعات تتغير حسب تغير أساليب الحياة،فالإنسان المستطيع بالأمس للحجّ،لا يعد مستطيعاً اليوم، لكثرة حاجات الإنسان في الزمان الثاني دون الأوّل،و بذلك يتضح حال الفقر و الغنى،فربّ غني بالأمس فقير اليوم.

- كما أنّ نفقة الزوجة في السابق كانت منحصرة في الملبس و المأكل و المسكن،و أمّا اليوم فقد ازدادت حاجاتها على نحو لو لم يقم الرجل ببعض تلك الحاجات يعد عمله بخساً لحقها،و امتناعاً من بذل نفقتها.

- إنّ المثلي و القيمي و المكيل و الموزون موضوعات للأحكام الشرعية،مثلاً:لا تجوز معاوضة المتماثلين إذا كان مكيلاً أو موزوناً إلاّ بمثله قدراً و وزناً،دون المعدود و الموزون،فيجوز تبديلهما بأكثر منهما فالمثلي يضمن بالمثلي،و القيمي بالقيمي،و قد عُرِّف المثلي بكثرة المماثل،و القيمي بقلّته،و لذلك عُدت الثياب و الأواني من القيميات،لكن صارا اليوم بفضل الصناعة الحديثة،مثليين.

ثمّ إنّ المتبع في كون شيء مكيلاً أو موزوناً أو معدوداً هو عرف البلد الذي يتعامل فيه و هو يختلف حسب اختلاف الزمان و المكان.

ص:68

و بذلك اتضح انّ عنصري الزمان و المكان يؤثران في صدق المفاهيم في زمان دون زمان.

2.انّ قطع أعضاء الميت أمر محرّم في الإسلام،قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«إيّاكم و المثلة و لو بالكلب العقور» (1)و من الواضح انّ ملاك التحريم هو قطع الأعضاء لغاية الانتقام و التشفّي،و لم يكن يومذاك أي فائدة تترتّب على قطع أعضاء الميت سوى تلبية للرغبة النفسية-الانتقام - و لكن اليوم ظهرت فوائد جمّة من وراء قطع أعضاء الميت،حيث صارت عملية زرع الأعضاء أمراً ضرورياً يستفاد منها لنجاة حياة المشرفين على الموت.و يمكن أن يكون من هذه المقولة المثال التالي:

3.لا شكّ انّ التوالد و التناسل أمر مرغوب في الشرع.روى محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السلام،قال:إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:

«تزوّجوا فإنّي مكاثر بكم الأُمم غداً يوم القيامة». (2)

و روى جابر عن أبي جعفر عليه السلام،قال:«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:ما يمنع المؤمن أن ينفذ أهلاً لعل اللّه يرزقه نسمة تثقل الأرض بلا إله إلاّ اللّه». (3)

حتى أنّه سبحانه يمن على عباده بكثرة المال و البنين،و يقول: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً* يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً* وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ» 4.

إلى غير ذلك من الآيات و الروايات الحاثّة على تكثير النسل،لكن ربما تعتري البلاد أزمة اقتصادية و ثقافية خانقة لا تتمكن من توفير الخدمات اللازمة لمواطنيها نتيجة كثافة سُكّانها،فعند ذلك ينقلب ملاك الحكم الاستحبابي إلى غيره،لأنّ هدف الشارع من تكثير النسل هو توفير العزّة و المنعة،فإذا تعسّر فحينها يكون تحديد النسل هو الحل المطلوب.

ص:70

و هناك أمثلة أُخرى لم نستعرضها لعدم ثبوت تغيير الملاك عندنا،كصناعة التماثيل فربما يتصور انّ الملاك في التحريم هو كون صناعة التماثيل ذريعة لعبادة أصحابها،و أمّا اليوم فقد انتفى ذلك الملاك و عادت من الفنون الجميلة.

هذا بالنظر إلى البلاد الإسلامية،و أمّا بالنظر إلى دول جنوب آسيا فالتجسيم هناك رمز العبادة و الشرك و ذريعة إليه فهل يكفي في الحلية خلو العمل من الملاك في بلد خاص،أو يجب أن يكون كذلك في كافة البلدان أو أغلبها،و الثاني هو المتعيّن.

و من المعلوم انّ المناط للسبق بهذه الأُمور هو تقوية البنية الدفاعية،فتحصيل هذا الملاك في هذه الأعصار لا يقتصر على السبق بهذه الأُمور الثلاثة،بل يتطلب لنفسه وسائل أُخرى أكثر تطوراً.

قال الشهيد الثاني في«المسالك»:لا خلاف بين المسلمين في شرعية هذا العقد،بل أمر به النبي صلى الله عليه و آله و سلم في عدّة مواطن لما فيه من الفائدة المذكورة هي من أهمّ الفوائد الدينية لما يحصل بها من غلبة العدو في الجهاد لأعداء اللّه تعالى،الذي هو أعظم أركان الإسلام و لهذه الفائدة يخرج عن اللهو و اللعب المنهي عن المعاملة عليهما. (1)

فإذا كانت الغاية من تشريعها الاستعداد للقتال و التدرب للجهاد،فلا يفرق عندئذٍ بين الدارج في زمن النبي صلى الله عليه و آله و سلم و غيره أخذاً بالملاك المتيقن.

و على ذلك فالحصر ناظر إلى السبق فيما يعد لهواً كاللعب بالحمام كما في رواية عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال:«كلّ لهو...باطل إلاّ في ثلاث:في تأديبه الفرس،و رميه عن قوسه،و ملاعبته امرأته فانّهن حقّ». (2)

2.الدفاع عن بيضة الإسلام قانون ثابت لا يتغير،و إليه يرشد قوله سبحانه: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ» 3 ،فكان الدفاع في الصور السابقة بالسهم و النصل و السيف و ما أشبه ذلك.

و أمّا اليوم و في ظل التقدم العلمي الهائل،فقد أصبحت المعدات الحربية تدور حول الدبابات و المدرعات و الحافلات و الطائرات المقاتلة و البوارج البحريّة.

ص:72

3.أمر الإسلام بنشر الثقافة و التعليم و التربية و كانت الوسائل المستخدمة في هذا الصدد يوم ذاك لا تتعدى أُموراً بسيطة كالمداد و الدواة، و لكن اليوم في ظل التقدم العلمي فقد أصبحت وسائل التعليم متطورة للغاية حتى شملت الكامبيوتر و التلفزة و الاذاعة و شبكة المعلومات «الانترنت».

4.لقد ذهب المشهور إلى تخصيص الاحتكار بأجناس معدودة.

روى السكوني،عن الإمام الصادق عن آبائه عليهم السلام عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال:«الحكرة في ستة أشياء:في الحنطة و الشعير و التمر و الزيت و السمن و الزبيب». (1)

و روى غياث،عن الإمام الصادق عليه السلام،قال:«ليس الحكرة إلاّ في الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و السمن». (2)

و قد ذهب الشيخ الطوسي في النهاية بعد عدها إلى أنّه لا يكون الاحتكار في سوى هذه الأجناس و تبعه لفيف من الفقهاء. (3)

و ثمة احتمال آخر و هو انّ الأجناس الضرورية يومذاك كانت منحصرة بما ورد في الروايات على نحو ينجم عن احتكارها أزمة في المجتمع الإسلامي،دون سائر الأجناس،و أمّا اليوم فلا شكّ انّه اتسعت الحاجات و تغيرت فعاد ما لم يكن ضرورياً في الماضي أمراً ضرورياً في عصرنا هذا،فلو أوجد الحكرة في غير هذه الأجناس نفس الأزمة،يكون الجميع على حد سواء،خصوصاً و انّ الحلبي روى عن الإمام الصادق عليه السلام انّه قال:سألته عن الرجل يحتكر الطعام و يتربص به،هل يصلح ذلك،ثمّ قال:«إن كان الطعام كثيراً يسع الناس فلا بأس به و إن كان الطعام قليلاً لا يسع الناس فانّه يكره أن يحتكر الطعام و يترك الناس ليس لهم

ص:73

طعام». (1)

فإذا كان الميزان هو توفير السعة على الناس و عدمه فلا فرق بين الطعام و غيره فلا يبعد أن تعم حرمة الحكرة إلى غيره.

إنّ من المعلوم انّ الأحكام الشرعية تابعة للملاكات فانّها شرعت على أساس المصالح و المفاسد،و هذا يقتضي استيعاب الحكرة لغير ما نصّ عليه،و قد عرفت أنّ الروايات الحاصرة ناظرة إلى عمدة ما يحتاج إليه الناس في العصور الماضية.

و هذا هو خيرة صاحب الجواهر فانّه قال:بل هو كذلك في كلّ حبس لكلّ ما تحتاجه النفوس المحترمة و يضطرون إليه و لا مندوحة لهم عنه من مأكول أو مشروب أو ملبوس أو غيرها،من غير تقييد بزمان دون زمان،و لا أعيان دون أعيان،و لا انتقال بعقد،و لا تحديد بحدّ،بعد فرض حصول الاضطرار...بل لا يبعد حرمة قصد الاضطرار بحصول الغلاء و لو مع عدم حاجة الناس و وفور الأشياء،بل قد يقال بالتحريم بمجرد قصد الغلاء و حبه و إن لم يقصد الإضرار،و يمكن تنزيل القول بالتحريم على بعض ذلك. (2)

و قال أيضاً:لو اعتاد الناس طعاماً في أيّام القحط مبتدعاً جرى فيه الحكم لو بني فيه على العلة و في الأخبار ما ينادي بأنّ المدار على الاحتياج و هو مؤيد للتنزيل على المثال،و إن كان فيه ما لا يخفى. (3)

و إلى ذلك ذهب فقيه عصره السيد الاصفهاني،قال:الاحتكار و هو حبس

ص:74

الطعام و جمعه يتربص به الغلاء حرام مع ضرورة المسلمين و حاجتهم و عدم وجود من يبذلهم قدر كفاية...و إنّما يتحقّق الاحتكار بحبس الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الدهن،و كذا الزيت و الملح على الأحوط لو لم يكن الأقوى،بل لا يبعد تحققه في كلّ ما يحتاج إليه عامة أهالي البلد من الأطعمة كالارز و الذرّة بالنسبة إلى بعض البلاد. (1)

و قال المحقّق الحائري:إذا فرض الاحتياج إلى غير الطعام من الأُمور الضرورية للمسلمين كالدواء و الوقود في الشتاء بحيث استلزم من احتكارها الحرج و الضرر على المسلمين فمقتضى أدلة الحرج و الضرر حرمته و إن لم يصدق عليه لغة الاحتكار.

و يمكن التمسّك بالتذييل الذي هو في مقام التعليل بحسب الظاهر المتقدم في معتبر الحلبي،بناء على أنّه إذا كان الظاهر أنّ التعليل بأمر ارتكازي فيحكم بإلغاء قيد الطعام،لأنّه ليس بحسب الارتكاز إلاّ من جهة توقّف حفظ النفس عليه،فإذا وجد الملاك المذكور في الدواء مثلاً فلا ريب انّه بحكمه عرفاً،و هذا يوجب إلغاء الخصوصية المأخوذة في التعليل. (2)

أقول:إنّ صاحب الجواهر و المحقّق الحائري حكما بتحريم الاحتكار لأجل الاضطرار،فصارت الحرمة حكماً ثانوياً.

و لكن الحقّ انّ الحرمة حكم أوّلي لما عرفت من أنّ الملاك هو كون الناس في السعة و الضيق فيجوز الأوّل،و يحرم في الثاني،و لا أظن انّ الضيق الناجم عن احتكار الدواء للمرضى و الجرحى أقل وطأة من حكر الملح و السمن و الزيت. (3)

ص:75

موضوعاتها،فأفتوا بجواز التوسع في الموضوع لا من باب الضرورة و الحرج،بل لانفتاح آفاق جديدة أمامهم في الاستنباط.

كانت الفتاوى في الأعصار السابقة على تحديد المطاف ب26 ذراعاً و من المعلوم انّ هذا التحديد كان يرجع فيما إذا كان عدد الحجاج لا يزيد على 100ألف حاج،و أمّا اليوم فعدد الطائفين تجاوز عن هذا الحد بكثير حتى بلغ عددهم في هذه الأعصار إلى مليوني حاج بل أزيد،فإذا خوطب هؤلاء بالطواف على البيت فهل يفهم منه انّه يجب عليهم الطواف بين الحدين؟ إذ معنى ذلك أن يحرم الكثير من هذه الفريضة،أو يفهم إيجاد التناوب بين الطائفين حتى لا يطوف حاج طوافاً ندبياً إلى أن يفرغ الحجاج عن الفريضة،أو يفهم منه ما فهمه الآخرون من أنّهم يطوفون بالبيت بالأقرب فالأقرب؟و إلى تينك الحالتين تشير الروايتان التاليتان (1):

1.فقد روى محمد بن مسلم مضمراً،قال:سألته عن حدّ الطواف بالبيت الذي من خرج عنه لم يكن طائفاً بالبيت؟ قال:«كان النّاس على عهد رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم يطوفون بالبيت و المقام و أنتم اليوم تطوفون ما بين المقام و بين البيت،فكان الحدّ موضع المقام اليوم،فمن جازه فليس بطائف،و الحدّ قبل اليوم و اليوم واحد قدر ما بين المقام و بين البيت من نواحي البيت كلّها،فمن طاف فتباعد من نواحيه أبعد من مقدار ذلك كان طائفاً بغير البيت بمنزلة من طاف بالمسجد لأنّه طاف في غير حدّ و لا طواف له».

2.محمّد بن علي الحلبيّ قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الطواف خلف المقام ؟ قال:«ما أحبّ ذلك و ما أرى به بأساً،فلا تفعله إلاّ أن لا تجد منه بداً».

ص:77

و الأُولى ناظرة إلى الحالة التي يتمكن الحاج من الطواف بين الحدين بلا مشقة كثيرة،و لعلّ الإمام المروي عنه هو أبو جعفر الباقر عليه السلام، و لم يكن يوم ذاك زحام كثير؛و الثانية منهما ناظرة إلى عصر الزحام بحيث يعسر للحاج أن يراعي ذلك الحدّ.

3.أفتى القدماء بأنّ الإنسان يملك المعادن المركوزة في أرضه تبعاً لها دون أي قيد أو شرط،و كان الداعي من وراء تلك الفتوى هو بساطة الوسائل المستخدمة لذلك،و لم يكن بمقدور الإنسان الانتفاع إلاّ بمقدار ما يعد تبعاً لأرضه،و لكن مع تطور الوسائل المستخدمة للاستخراج، استطاع أن يتسلط على أوسع مما يعدّ تبعاً لأرضه،فعلى ضوئه لا مجال للإفتاء بأنّ صاحب الأرض يملك المعدن المركوز تبعاً لأرضه بلا قيد أو شرط،بل يحدد بما يعد تبعاً لها عرفاً،و أمّا الخارج عنها فهو إمّا من الأنفال أو من المباحات التي يتوقف تملّكها على إجازة الإمام.

نعم لا ينبغي التأمل في قيام السيرة العقلائية بل و كذا الشرعية-و إن انتهت إليها-على دخولها في ملك صاحب الأرض بتبع ملكه للأرض فتلحق الطبقة السافلة بالعالية و الباطنة بمحتوياتها بالظاهرة أخذاً بقانون التبعية و إن لم يتم هذا الإلحاق من ناحية الإحياء حسبما عرفت و من ثمّ لو باع ملكه فاستخرج المشتري منه معدناً ملكه و ليس للبائع مطالبته بذلك،لأنّه باعه الأرض بتوابعها.

و لكن السيرة لا إطلاق لها و المتيقن من موردها ما يعد عرفاً من توابع الأرض و ملحقاتها كالسرداب و البئر و ما يكون عمقه بهذه المقادير التي لا تتجاوز عن حدود الصدق العرفي فما يوجد أو يتكون و يستخرج من خلال ذلك فهو ملك لصاحب الأرض بالتبعية كما ذكر.

و أمّا الخارج عن نطاق هذا الصدق غير المعدود من التوابع كآبار النفط

ص:78

العميقة جداً و ربما تبلغ الفرسخ أو الفرسخين،أو الآبار العميقة المستحدثة أخيراً لاستخراج المياه من عروق الأرض البالغة في العمق و البعد نحو ما ذكر أو أكثر،فلا سيرة في مثله و لا تبعية،و معه لا دليل على إلحاق نفس الأرض السافلة بالعالية في الملكية فضلاً عن محتوياتها من المعادن و نحوها.

نعم في خصوص المسجد الحرام ورد أنّ الكعبة من تخوم الأرض إلى عنان السماء.و لكن الرواية ضعيفة السند.و من ثمّ ذكرنا في محله لزوم استقبال عين الكعبة لجميع الأقطار لا ما يسامتها من شيء من الجانبين.

5.انّ روح القضاء الإسلامي هو حماية الحقوق و صيانتها،و كان الأُسلوب المتبع في العصور السابقة هو أُسلوب القاضي الفرد،و قضاؤه على درجة واحدة قطعية،و كان هذا النوع من القضاء مؤمّناً لهدف القضاء،و لكن اليوم لما دبّ الفساد في المحاكم،و قلّ الورع اقتضى الزمان أن يتبدل أُسلوب القضاء إلى أُسلوب محكمة القضاة الجمع،و تعدّد درجات المحاكم حسب المصلحة الزمانية التي أصبحت تقتضي زيادة الاحتياط.

العقلاء،فعلى الفقيه دراسة ذلك العنوان كالموجود بين العقلاء.

2.لقد ظهرت حقوق عقلائية مستجدّة لم تكن مطروحة بين العقلاء،كحقّ التأليف،و حقّ براءة الاختراع،و حق الطبع،و حق الانتشار، و غيرها من الآثار الخلاّقة،و هذا ما يعبر عنه بالمالكية الفكرية و قد أقرّ بها الغرب و اعترف بها رسمياً،و يعدّ المتجاوز على هذه الحقوق متعدياً.

3.المسائل المستجدّة في عالم الطب كثيرة من التلقيح الصناعي،و زرع الأعضاء و بيعها،و الاستنساخ البشري،و التشريح،و تغيير الجنسية إلى غير ذلك من المسائل.

4.الشركات التجارية هي من المستجدات و التي تقوم بدور أساسي في الحياة الاقتصادية،و هي بين شركات الأشخاص و شركات الأموال.

أمّا الأُولى فهي عبارة عن شركة التضامن،و شركة التوصية،و شركة الخاصة.

و أمّا الثانية فأهم أقسامها هي شركة المساهمة،فعلى الفقيه استنباط حكم هذه الشركات على ضوء النصوص و القواعد.

***

إلى هنا تبين انّ تغيير الأحكام من خلال تبدّل الظروف خاضع لأُصول صحيحة لا تتنافى مع سائر الأُصول و ليس التغيير في ضوئها مصادماً لحصر التشريع أو لتأييد الأحكام أو سائر الأُصول.

الإمام علي بن موسى الرضا عليهما السلام عند ما سأله سائل بقوله:ما بال القرآن لا يزداد عند النشر و الدرس إلاّ غضاضة؟

فأجاب عليه السلام:«إنّ اللّه تعالى لم يجعله لزمان دون زمان،و لا لناس دون ناس،فهو في كلّ زمان جديد و عند كلّ قوم غضّ إلى يوم القيامة. (1)

نرى أنّ الإمام الرضا عليه السلام لا يشير في هذا الحديث إلى موضوع خلود القرآن فقط،بل يشير أيضاً إلى سرّ خلوده و بقائه غضاً جديداً لا يتطرق إليه البلى و الذبول.

فكأنّ القرآن هو النسخة الثانية لعالم الطبيعة الواسع الأطراف الذي لا يزيد البحث فيه و الكشف عن حقائقه و أسراره،إلاّ إذعان الإنسان بأنّه في الخطوات الأُولى من التوصل إلى مكامنه الخفية في أغواره،فانّ كتاب اللّه تعالى كذلك لا يتوصل إلى كلّ ما فيه من الحقائق و الأسرار، لأنّه منزل من عند اللّه الذي لا تتصور له نهاية،و لا يمكن تحديده بحدود و أبعاد،فيجب أن تكون في كتابه لمعة من لمعاته،و يُثبت بنفسه أنّه من عنده،و يتوفر فيه ما يدلّ على أنّه كتاب سماوي ليس من صنع البشر،و هو خالد إلى ما شاء اللّه تعالى.

إنّ نبي الإسلام صلى الله عليه و آله و سلم هو أوّل من لفت الأنظار إلى تلكم المزية و انّ هذه المزية من أهم خصائصه،حيث يقول في وصفه للقرآن:«له ظهر و بطن،و ظاهره حكم و باطنه علم،ظاهره أنيق و باطنه عميق،له تخوم و على تخومه تخوم،لا تحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه،فيه مصابيح الهدى و منار الحكمة». (2)

فلنستعرض مثالاً نبين فيه دور الزمان في كشف اللثام عن مفهوم الآية.

إنّه سبحانه يصف عامة الموجودات بالزوجية من دون فرق بين ذي حياة

ص:81

و غيره،يقول: «وَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» 1.

و قد شغلت الآية بال المفسرين و فسّروه بما وصلت إليه علومهم،قال الراغب في تفسير الآية:«و في الآية تنبيه على أنّ الأشياء كلّها مركبة من جوهر و عرض،و مادة و صورة،و ان لا شيء يتعرّى من تركيب يقتضي كونه مصنوعاً و أنّه لا بدّ له من صانع،تنبيهاً على أنّه تعالى هو الفرد،فبيّن أنّ كلّ ما في العالم زوج،حيث إنّ له ضداً أو مثلاً ما،أو تركيباً ما،بل لا ينفك بوجه من تركيب و إنّما ذكرها هنا زوجين،تنبيهاً على أنّ الشيء و إن لم يكن له ضد و لا مثل،فانّه لا ينفك من تركيب جوهر و عرض،و ذلك زوجان. (1)

غير انّ الزمان فسّر حقيقة هذه الزوجية العامة،بتركيب الذرّة (أتُم) من جزءين معروفين.

و قد عبّر القرآن عن هذين الجزءين الحاملين للشحنتين المختلفتين،بالزوجية،حتى لا يقع موقع التكذيب و الردّ،إلى أن يكشف الزمان مغزى الآية و مفادها.

و بذلك يعلم سرّ ما روي عن ابن عباس انّه قال:إنّ القرآن يفسره الزمان. (2)

فكما أنّ الزمان يفسر الحقائق الكونية الواردة في القرآن الكريم فكذلك يفسر إتقان تشريعه في مجال الفرد و المجتمع،كما هو أيضاً يفسر أخباره الغيبية الواردة فيه،و على ذلك فللزمان دور في الإفصاح عن معاني الآيات كدوره في استنباط الأحكام.

ص:82

ملاكات تشريعهما في الذكر الحكيم.

و قد قال الإمام الطاهر علي بن موسى الرضا عليهما السلام:«إنّ اللّه تبارك و تعالى لم يبح أكلاً و لا شرباً إلاّ لما فيه المنفعة و الصلاح،و لم يحرّم إلاّ ما فيه الضرر و التلف و الفساد». (1)

و الآيات القرآنية تشهد بوضوح على ما قاله ذلك الإمام الطاهر حيث إنّها تعلّل تشريع الجهاد بقوله: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا» 2 كما تعلّل القصاص بقوله: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» 3.

إلى غير ذلك من الآيات الدالّة على ذلك بوضوح،و مع أنّ المعروف من الإمام الأشعري هو عدم تبعية الأحكام للمصالح و المفاسد بزعم انّ في القول بذلك تضييقاً للإرادة الإلهية،و لكن المحقّقين من أهل السنة على خلاف ذلك منهم الشاطبي في موافقاته قال:

و قد ثبت انّ الشريعة موضوعة لتحقيق مصالح الناس عاجلاً أم آجلاً،إمّا بجلب النفع لهم،أو لدفع الضرر و الفساد عنهم،كما دلّ عليه الاستقراء و تتبع مراد الأحكام. (2)

و على ضوء ذلك فالمصالح المستكشفة عبر الزمان إذا كانت مصالح عامة أو مفاسد كذلك و لم يرد في موردها أمر و لا نهي،فللفقيه أن يستكشف من المصلحة الملزمة أو المفسدة كون الشيء واجباً أم حراماً و ذلك،كتعاطي المخدرات في مورد المفاسد،و تزريق الأمصال فيما إذا انتشر الداء في المجتمع الذي لا ينقذه إلاّ التزريق،ففي هذه الموارد التي ليس للإسلام حكم إلزامي يمكن أن يستكشف الوجوب أو الحرمة ببركة إدراك العقل للمصلحة النوعية أو

ص:84

المفسدة كذلك.

إنّ استكشاف العقل المصالح و المفاسد إنّما يقع ذريعة للتشريع إذا كان المورد من قبيل«منطقة الفراغ»أي لم يكن للشارع هناك حكم بالإلزام بالفعل أو الترك،و أمّا إذا كان هناك حكم شرعي قطعي فلا يصح للمستنبط تغيير الحكم بالمصالح و المفاسد المزعومة،فانّه يكون من قبيل تقديم المصلحة على النص،و هو أمر غير جائز،و قد عرفت في صدر البحث انّ تأثير الزمان و المكان إنّما هو في الأحكام الاجتهادية دون الأحكام المنصوصة.

و الحاصل انّه إذا كان هناك نص من الشارع و لم يكن الموضوع من قبيل (منطقة الفراغ) فلا معنى لتقديم المصلحة على النص،فانّه تشريع محرّم يكون ذريعة للتخلص من الالتزام بالأحكام الشرعية.

و بذلك يعلم أنّ ما صدر من بعض السلف في بعض الموارد من تقديم المصالح على النصوص قد جانب الصواب بلا شكّ كالمثال التالي:

دلّ الكتاب و السنّة على بطلان الطلاق ثلاثاً،من دون أن يتخلّل بينها رجوع أو نكاح،فلو طلّق ثلاثاً مرّة واحدة أو كرّر الصيغة فلا يحتسب إلاّ طلاقاً واحداً.و قد جرى عليه رسول اللّه و الخليفة الأوّل و كان صلى الله عليه و آله و سلم لا يمضي من الطلقات الثلاث إلاّ واحدة منها،و كان الأمر على هذا المنوال إلى سنتين من خلافة الخليفة الثاني،و سرعان ما عدل عن ذلك،قائلاً:إنّ الناس قد استعجلوا في أمر قد كانت لهم فيه أناة،فلو أمضيناه عليهم،فأمضاه عليهم. (1)

إنّ من المعلوم أنّ إعمال الرأي فيما فيه نصّ من كتاب أو سنّة،أمر خاطئ،و لو صحّ إعماله فإنّما هو فيما لا نصّ فيه،و مع ذلك جاء الآخرون يبرّرونه بتغيّر

ص:85

الأحكام بالمصالح و المفاسد،لا سيما ابن قيم الجوزية،فقال:لمّا رأى الخليفة الثاني انّ مفسدة تتابع النصّ في إيقاع الطلاق لا تندفع إلاّ بإمضائها على الناس،و رأى مصلحة الإمضاء أقوى من مفسدة الإيقاع،أمضى عمل الناس،و جعل الطلاق ثلاثاً،ثلاثاً. (1)

يلاحظ عليه:أنّ إبطال الشريعة أمر محرّم لا يستباح بأي عنوان،فلا يصحّ لنا تغيير الشريعة بالمعايير الاجتماعية من الصلاح و الفساد، و أمّا مفسدة تتابع النص في إيقاع الطلاق الثلاث فيجب أن تدفع عن طريق آخر،لا عن طريق إمضاء ما ليس بمشروع مشروعاً.

و العجب انّ ابن قيم التفت إلى ذلك،و قال:كان أسهل من ذلك (تصويب الطلقات ثلاثاً) أن يمنع الناس من إيقاع الثلاث،و يحرّمه عليهم، و يعاقب بالضرب و التأديب من فعله لئلاّ يقع المحذور الذي يترتّب عليه،ثمّ نقل عن عمر بن الخطاب ندامته على التصويب،قال:قال الخليفة الثاني:ما ندمت على شيء مثل ندامتي على ثلاث. (2)

و هنا كلمة للشيخ محمد شلتوت شيخ الأزهر حول عدّ الاجتهاد من مصادر التشريع حيث قال:

و يشمل الاجتهاد أيضاً،النظر في تعرف حكم الحادثة عن طريق القواعد العامة و روح التشريع،التي عرفت من جزئيات الكتاب و تعرفات الرسول،و أخذتْ في نظر الشريعة مكانة النصوص القطعية التي يرجع إليها في تعرف الحكم للحوادث الجديدة.

ص:86

و هذا النوع هو المعروف بالاجتهاد عن طريق الرأي و تقدير المصالح.و قد رفع الإسلام بهذا الوضع جماعة المسلمين عن أن يخضعوا في أحكامهم و تصرفاتهم لغير اللّه،و منحهم حق التفكير و النظر و الترجيح و اختيار الأصلح في دائرة ما رسمه من الأُصول التشريعية،فلم يترك العقل وراء الأهواء و الرغبات،و لم يقيده في كلّ شيء بمنصوص قد لا يتفق مع ما يجدّ من شئون الحياة،كما لم يلزم أهل أي عصر باجتهاد أهل عصر سابق دفعتهم اعتبارات خاصة إلى اختيار ما اختاروا. (1)

ما ذكره حقّ ليس وراءه شيء إلاّ انّي لا أوافق قوله:«و لم يقيده في كلّ شيء بمنصوص قد لا يتفق مع ما يجدّ من شئون الحياة»فانّه هفوة من الأُستاذ،إذ أي أصل و حكم شرعي منصوص لا يتفق مع ما يجدّ من شئون الحياة.و ليس ما ذكره إلاّ من قبيل تقديم المصلحة على النص،و هو تشريع محرم،و تقدّم على اللّه و رسوله،قال سبحانه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللّهِ وَ رَسُولِهِ» 2.

فالواجب على كلّ مسلم التجنب عن هذا النوع من الاستصلاح،نعم للاستصلاح صور متنوعة ذكرناها في الجزء الأوّل من تقديمنا على «موسوعة طبقات الفقهاء». (2)

ص:87

و المكانية و مشاورة العقلاء و الخبراء.

و بعبارة أُخرى:إذا وقع التزاحم بين الأحكام الأوليّة فيقدّم بعضها على بعض في ظلّ هذه العناوين الثانوية (1)،و يقوم الحاكم الإسلاميّ بهذه المهام بفضل الولاية المعطاة له،فتصير هذه العناوين مفاتيح بيد الحاكم،يرفع بها التزاحم و التنافي،فمعنى مدخليّة الزمان و المكان في حكم الحاكم عبارة عن تأثيرهما في تعيين أنّ المقام صغرى لأي كبرى من الكبريات،و أيّ حكم من الأحكام الواقعية،فيكون حكمه بتقديم إحدى الكبريين شكلاً إجرائيّاً للأحكام الواقعية و مراعاة لحفظ الأهمّ و تخطيطاً لحفظ النظام و عدم اختلاله.

و بذلك يظهر أنّ حكم الحاكم الإسلامي يتمتّع بميزتين:

الأُولى:إنّ حكمه بتقديم إحدى الكبريين،ليس حكماً مستنبطاً من الكتاب و السنّة مباشرة و إن كان أساس الولاية و أصلها مستنبطاً و مستخرجاً منهما،إلاّ أنّ الحاكم لمّا اعتلى منصّة الحكم و وقف على أنّ المقام من صغريات ذلك الحكم الواقعيّ دون الآخر للمقاييس التي عرفتها،يصير حكمه حكوميّاً و ولائياً في طول الأحكام الأوّلية و الثانوية و ليس الهدف من وراء تسويغ الحكم له إلاّ الحفاظ على الأحكام الواقعيّة برفع التزاحم،و لذلك سمّيناه حكماً إجرائيّاً،ولائيّاً حكوميّاً لا شرعيّاً،لما عرفت من أنّ حكمه علاجيّ يعالج به تزاحم الأحكام الواقعية في ظلّ العناوين الثانوية،و ما يعالج به حكم لا من سنخ المعالَج،و لو جعلناه في عرض الحكمين لزم انخرام توحيد التقنين و التشريع.

ص:89

الثانية:إنّ حكم الحاكم لمّا كان نابعاً عن المصالح العامّة و صيانة القوانين الإسلامية لا يخرج حكمه عن إطار الأحكام الأوّليّة و الثانويّة، و لأجل ذلك قلنا إنّه يعالج التزاحم فيها،في ظلّ العناوين الثانويّة.

و بالجملة الفقيه الحاكم بفضل الولاية الالهية يرفع جميع المشاكل الماثلة في حياتنا،فإنّ العناوين الثانوية التي تلوناها عليك أدوات بيد الفقيه يسد بها كل فراغ حاصل في المجتمع،و هي في الوقت نفسه تغيّر الصغريات و لا تمس كرامة الكبريات.

و لأجل توضيح المقام،نأتي بأمثلة نبين فيها مدخليّة المصالح الزمانية و المكانية في حكم الحاكم وراء دخالتهما في فتوى المفتي.

الأوّل:لا شكّ أنّ تقوية الإسلام و المسلمين من الوظائف الهامّة،و تضعيف و كسر شوكتهم من المحرّمات الموبقة،هذا من جانب،و من جانب آخر أنّ بيع و شراء التنباك أمر محلّل في الشرع،و الحكمان من الأحكام الأوّلية و لم يكن أيّ تزاحم بينهما إلاّ في فترة خاصة عند ما أعطى الحاكم العرفيّ امتيازاً للشركة الأجنبية،فصار بيعه و شراؤه بيدها،و لمّا أحسّ الحاكم الشرعي آنذاك-السيد الميرزا الشيرازي قدس سره-انّ استعماله يوجب انشباب أظفار الكفّار على هيكل المجتمع الإسلامي،حكم قدس سره بأنّ استعماله بجميع أنواع الاستعمال كمحاربة وليّ العصر عليه السلام (1)فلم يكن حكمه نابعاً إلاّ من تقديم الأهمّ على المهمّ أو من نظائره،و لم يكن الهدف من الحكم إلاّ بيان أنّ المورد من صغريات حفظ مصالح الإسلام و استقلال البلاد،و لا يحصل إلاّ بترك استعمال التنباك بيعاً و شراءً و تدخيناً و غيرها،فاضطرت الشركة

ص:90

حينئذ إلى فسخ العقد.

الثاني:إنّ حفظ النفوس من الأُمور الواجبة،و تسلّط الناس على أموالهم و حرمة التصرّف في أموالهم أمر مسلّم في الإسلام أيضاً،إلاّ أنّه على سبيل المثال ربّما يتوقّف فتح الشوارع في داخل البلاد و خارجها على التصرّف في الأراضي و الأملاك،فلو استعدّ مالكها بطيب نفس منه فهو و إلاّ فللحاكم ملاحظة الأهمّ بتقديمه على المهمّ،و يحكم بجواز التصرّف بلا إذن،غاية الأمر يضمن لصاحب الأراضي قيمتها السوقية.

الثالث:إنّ إشاعة القسط و العدل ممّا ندب إليه الإسلام و جعله غاية لبعث الرسل،قال سبحانه: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» 1

و من جانب إنّ الناس مسلّطون على أموالهم يتقلّبون فيها كيفما شاءوا،فإذا كان هناك تزاحم بين الحكمين الواقعيين،كما في احتكار المحتكر أيّام الغلاء أو إجحاف أصحاب الحرف و الصنعة و غيرهم،فللحاكم الإسلامي-حسب الولاية الإلهيّة-الإمعان و الدقة و الاستشارة و المشورة في حلّ الأزمة الاجتماعية حتى يتبيّن له أنّ المقام من صغريات أيّ حكم من الحكمين،فلو لم تحلّ العقد بالوعظ و النصيحة،فآخر الدواء الكيّ،أي:فتح المخازن و بيع ما احتكر بقيمة عادلة و تسعير الأجناس و غير ذلك.

الرابع:لا شكّ أنّ الناس أحرار في تجاراتهم مع الشركات الداخلية و الخارجية،إلاّ أنّ إجراء ذلك،إن كان موجباً لخلل في النظام الاقتصاديّ أو ضعف في البنية الماليّة للمسلمين،فللحاكم تقديم أهمّ الحكمين على الآخر

ص:91

حسب ما يرى من المصالح.

الخامس:لو رأى الحاكمُ أنّ بيع العنب إلى جماعة لا يستعملونه إلاّ لصنع الخمر و توزيعه بالخفاء،أورث فساداً عند بعض أفراد المجتمع و انحلالاً في شخصيّتهم،فله أن يمنع من بيع العنب إلى هؤلاء.

إلى غير ذلك من المواضع الكثيرة التي لا يمكن للفقيه الحاكم غضّ النظر عن الظروف المحيطة به،حتى يتضح له أنّ المجال مناسب لتقديم أي الحكمين على الآخر و تشخيص الصغرى كما لا يخفى.

هذا كلّه حول مدخلية الزمان و المكان في الاجتهاد في مقام الإفتاء أوّلاً و منصة الحكم ثانياً،و أمّا سائر ما يرجع إلى ولاية الفقيه فنتركه إلى محلّه.

ص:92

2.السيد محمد أمين أفندي الشهير ب«ابن عابدين» (1)مؤلّف كتاب«مجموعة رسائل»قال ما نصّه:

اعلم أنّ المسائل الفقهية إمّا أن تكون ثابتة بصريح النص،و إمّا أن تكون ثابتة بضرب اجتهاد و رأي،و كثيراً منها ما يُبيّنه المجتهد على ما كان في عرف زمانه بحيث لو كان في زمان العرف الحادث لقال بخلاف ما قاله أوّلاً،و لهذا قالوا في شروط الاجتهاد انّه لا بدّ فيه من معرفة عادات الناس،فكثير من الأحكام تختلف باختلاف الزمان لتغيّر عرف أهله،أو لحدوث ضرورة،أو فساد أهل الزمان بحيث لو بقي الحكم على ما كان عليه أوّلاً،للزم منه المشقة و الضرر بالناس،و لخالف قواعدَ الشريعة المبنيّة على التخفيف و التيسير و دفع الضرر و الفساد لبقاء العالم على أتم نظام و أحسن أحكام،و لهذا ترى مشايخ المذهب خالفوا ما نصّ عليه المجتهد في مواضع كثيرة بناها على ما كان في زمنه لعلمِهم بأنّه لو كان في زمنهم لقال بما قالوا به أخذاً في قواعد مذهبه.

ثمّ إنّ ابن عابدين ذكر أمثلة كثيرة لما ذكره من الكبرى تستغرق عدّة صحائف (2)و لنذكر بعض الأمثلة:

أ.افتاؤهم بجواز الاستئجار على تعليم القرآن و نحوه لانقطاع عطايا المعلِّمين التي كانت في الصدر الأوّل،و لو اشتغل المعلِّمون بالتعليم بلا أُجرة يلزم ضياعهم و ضياع عيالهم،و لو اشتغلوا بالاكتساب في حرفة و صناعة،يلزم ضياع القرآن و الدين،فأفتوا بأخذ الأُجرة على التعليم و كذا على الإمامة و الأذان كذلك،مع أنّ ذلك مخالف لما اتّفق عليه أبو حنيفة و أبو يوسف و محمد بن الحسن

ص:94

الشيباني من عدم جواز الاستئجار و أخذ الأُجرة عليه كبقية الطاعات من الصوم و الصلاة و الحج و قراءة القرآن و نحو ذلك.

ب.قول الإمامين (1)بعدم الاكتفاء بظاهر العدالة في الشهادة مع مخالفته لما نصّ عليه أبو حنيفة بناء على ما كان في زمنه من غلبة العدالة،لأنّه كان في الزمن الذي شهد له رسول اللّه بالخيريّة،و هما أدركا الزمن الذي فشا فيه الكذب،و قد نصّ العلماء على أنّ هذا الاختلاف اختلاف عصر و أوان،لا اختلاف حجّة و برهان.

ج.تحقّق الإكراه من غير السلطان مع مخالفته لقول الإمام«أبي حنيفة»بناء على ما كان في زمنه من أنّ غير السلطان لا يمكنه الإكراه ثمّ كثر الفساد فصار يتحقّق الإكراه من غيره،فقال محمد (ابن الحسن الشيباني) باعتباره،و أفتى به المتأخّرون لذلك.

و قد ساق الأمثلة على هذا النمط إلى آخر الرسالة.

3.و قد طرق هذا البحث أيضاً الأُستاذ مصطفى أحمد الزرقاء في كتابه القيّم«المدخل الفقهي العام»و قال ما نصّه:

الحقيقة انّ الأحكام الشرعية التي تتبدّل بتبدّل الموضوعات مهما تغيرت باختلاف الزمن،فإنّ المبدأ الشرعي فيها واحد و ليس تبدّل الأحكام إلاّ تبدّل

ص:95

الوسائل و الأساليب الموصلة إلى غاية الشارع،فإنّ تلك الوسائل و الأساليب في الغالب لم تُحدَّد من الشريعة الإسلامية بل تركتها مطلقة لكي يُختار منها في كلّ زمان ما هو أصلح في التنظيم نتاجاً و أنجح في التقويم علاجاً.

ثمّ إنّ الأُستاذ جعل المنشأ لتغير الأحكام أحد أمرين:

أ.فساد الأخلاق،و فقدان الورع و ضعف الوازع،و أسماه بفساد الزمان.

ب.حدوث أوضاع تنظيمية،و وسائل فرضية،و أساليب اقتصادية.

ثمّ إنّه مثّل لكل من النوعين بأمثلة مختلفة اقتبس بعضها من رسالة«نشر العرف»للشيخ ابن عابدين،و لكنّه صاغ الأمثلة في ثوب جديد، و لنذكر كلا الأمرين و أمثلتهما.

هذا في الفقه السنّي،و لكن في الفقه الإمامي ليس هناك أي مشكلة حتى نتوسل بعنصر الزمان و نلتزم بتغيّر الأحكام في ظلّه،لأنّ للمحجور حالتين:

الأُولى:إذا حجر عليه الحاكم و حكم بإفلاسه فعند ذاك يتعلّق حقّ الغرماء بأمواله لا بذمَّته،نظير تعلّق حقّ المرتهن بالعين المرهونة فلا يجوز له التصرف فيها بعوض كالبيع و الإجارة،و بغير عوض كالوقف و الهبة إلاّ بإذنهم و إجازتهم.

الثانية:إذا لم يُحجر عليه فتصرفاته على قسمين:قسم لا يريد الفرار من أداء الديون و لا يلازم حرمان الديّان،فيجوز له التصرّف بأمواله كيفما شاء،و القسم الآخر يريد من الصلح أو الهبة الفرار من أداء الديون،فالحكم بصحة تصرفاته-فيما إذا لم يرج حصول مال آخر له باكتساب و نحوه-مشكل. (1)وجهه:انّ الحكم بلزوم تنفيذها حكم ضرري يلحق بأصحاب الديون فلا يكون نافذاً،أضف إلى ذلك انصراف عمومات الصلح و الهبة و سائر العقود عن مثل هذه العقود.و على ذلك فلا داعي لتبنّي تغير الحكم الشرعي بالعنصرين.بل الحكم الشرعي السائر مع الزمان موجود في أصل الشرع بلا حاجة إلى التوسل بعنصر«فساد الزمان».

2.في أصل المذهب الحنفي انّ الغاصب لا يضمن قيمة منافع المغصوب في مدة الغصب بل يضمن العين فقط إذا هلكت أو تعيَّبت،لأنّ المنافع عندهم ليست متقوّمة في ذاتها و إنّما تقوم بعقد الإجارة و لا عقد في الغصب.

و لكن المتأخرين من فقهاء المذهب الحنفي نظروا تجرّؤ الناس على الغصب و ضعف الوازع الديني في نفوسهم،فأفتوا بتضمين الغاصب أُجرة المثل عن منافع المغصوب إذا كان المغصوب مال وقف أو مال يتيم أو معداً للاستغلال على خلاف الأصل القياسي في المذهب زجراً للناس عن العدوان لفساد الزمان.

ص:97

ثمّ أضاف إليها في التعليقة بأنّ الأئمّة الثلاثة ذهبوا إلى عكس ما ذهب إليه الاجتهاد الحنفي،فاعتبروا المنافع متقوّمة في ذاتها،كالأعيان، و أوجبوا تضمين الغاصب أُجرة المثل عن المال المغصوب مدة الغصب،سواء استعرض الغاصب منافعه أو عطّلها ثمّ قال:و هذا الاجتهاد أوجه و أصلح. (1)

أقول:إنّ القول بعدم ضمان الغاصب المنافع المستوفاة مستند إلى ما تفرّد بنقله عروة بن الزبير عن عائشة أنّ رسول اللّه قضى أنّ الخراج بالضمان. (2)

فزعمت الحنفية انّ ضمان قيمة المغصوب لا يجتمع مع ضمان المنافع،و ذلك لأنّ ضمان العين في مقابل كون الخراج له،و لكن الاجتهاد غير صحيح جداً،لأنّ الحديث ناظر إلى البيوع الصحيحة،مثلاً:إذا اشترى عبداً أو غيره فيستغلّه زماناً ثمّ يعثر منه على عيب كان فيه عند البائع،فله ردّ العين المبيعة و أخذ الثمن،و يكون للمشتري ما استغله،لأنّ المبيع لو تلف في يده لكان في ضمانه و لم يكن له على البائع شيء، و الباء في قوله بالضمان متعلّق بمحذوف تقديره:الخراج مستحق بالضمان،أي في مقابلة الضمان،أي منافع المبيع بعد القبض تبقى للمشتري في مقابلة الضمان اللازم عليه بطرف المبيع.

هذا هو معنى الحديث،و عليه شرّاح الحديث (3)و لا صلة للحديث بغصب الغاصب مال الغير و استغلال منافعه.

و الذي يفسّر الحديث وراء فهم الشرّاح انّ عروة بن الزبير نقل عن عائشة أنّ رجلاً اشترى عبداً،فاستغلّه ثمّ وجد به عيباً فردّه،فقال:يا رسول اللّه إنّه قد

ص:98

استغلّ غلامي،فقال رسول اللّه:«الخراج بالضمان». (1)

و قد ورد من طرقنا أنّ الإمام الصادق عليه السلام لمّا سمع فتوى أبي حنيفة بعدم ضمان الغاصب قيمة المنافع التي استوفاها،قال:«في مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءَها و تمنع الأرضُ بركتها». (2)

ثمّ إنّه يدل على ضمان المنافع المستوفاة عموم قوله صلى الله عليه و آله و سلم:«لا يحل مال امرئ مسلم لأخيه إلاّ عن طيب نفسه»و المنافع مال،و لأجل ذلك يجعل ثمناً في البيع و صداقاً في النكاح،مضافاً إلى السيرة العقلائية في تضمين الغاصب المنافع المستوفاة،و على ذلك فليس هاهنا مشكلة حتى تعالج بعنصر الزمان،و لم يكن الحكم المزعوم حكماً شرعيّاً حتى يتغير لأجل فساد أهل الزمان.

3.في أصل المذهب الحنفي انّ الزوجة إذا قبضت مؤجّل مهرها تُلْزم بمتابعة زوجها حيث شاء،و لكن المتأخّرين لحظوا انقلاب الأخلاق و غلبة الجور،و انّ كثيراً من الرجال يسافرون بزوجاتهم إلى بلاد نائية ليس لهنّ فيها أهل و لا نصير،فيسيئون معاملتهنّ و يجورون عليهنّ،فأفتى المتأخرون بأنّ المرأة لو قبضت مؤجل مهرها لا تجبر على متابعة زوجها،إلى مكان إلاّ إذا كان وطناً لها و قد جرى فيه عقد الزواج بينهما،و ذلك لفساد الزمان و أخلاق الناس،و على هذا استقرت الفتوى و القضاء في المذهب. (3)

أقول:إنّ لحلّ هذا النوع من المشاكل طريقاً شرعياً في باب النكاح،و هو اشتراط عدم إخراجها من وطنها أو أن يسكنها في بلد خاص،أو منزل مخصوص

ص:99

في عقد النكاح،فيجب على الزوج الالتزام به.و ليس مثل هذا الاشتراط مخالفاً للكتاب و السنّة.

و لو افترضنا غفلة أولياء العقد عن الاشتراط و أراد الزوج إخراجها إلى بلاد نائية يصعب عليها العيش فيها و يعد حرجيّاً لها،فللزوجة رفع الشكوى إلى الحاكم بغية عدم إخراجها من وطنها،فيحكم بعد تبيّن الحال بعدم الإخراج نتيجة طروء العناوين الثانوية كالحرج و الضرر،فليس للزمان هنا أي مدخلية في تغيير الحكم،بل يكمن الحكم الشرعي في نفس الشرع.

4.في أصل المذهب الحنفي و غيره انّ القاضي يقضي بعلمه الشخصي في الحوادث،أي أنّ علمه بالوقائع المتنازع فيها يصح مستنداً لقضائه،و يغني المدّعي عن إثبات مدّعاه بالبيّنة،فيكون علم القاضي بواقع الحال هو البيّنة،و في ذلك أقضية مأثورة عن عمر و غيره،و لكن لوحظ فيما بعد انّ القضاة قد غلب عليهم الفساد و السوء و أخذ الرشا،و لم يعد يختار للقضاء الأوفر ثقة و عفة و كفاية بل الأكثر تزلّفاً إلى الولاة و سعياً في استرضائهم و إلحافاً في الطلب.

لذلك أفتى المتأخّرون بأنّه لا يصحّ أن يقضي القاضي بعلمه الشخصي في القضاء بل لا بدّ أن يستند قضاؤه إلى البيّنات المثبتة في مجلس القضاء حتى لو شاهد القاضي بنفسه عقداً أو قرضاً أو واقعة ما بين اثنين خارج مجلس القضاء ثمّ ادّعى به أحدهما و جحدها الآخر،فليس للقاضي أن يقضي للمدّعي بلا بيّنة،إذ لو ساغ ذلك بعد ما فسدت ذمم كثير من القضاة،لزعموا العلم بالوقائع زوراً،و ميلاً إلى الأقوى وسيلة من الخصمين،فهذا المنع و إن أضاع بعض الحقوق لفقدان الإثبات لكنّه يدفع باطلاً كثيراً،و هكذا استقر عمل المتأخرين على عدم نفاذ قضاء القاضي بعلمه.

على أنّ للقاضي أن يعتمد على علمه في غير القضاء من أُمور الحسبة

ص:100

و التدابير الإدارية الاحتياطية،كما لو علم ببينونة امرأة مع استمرار الخلطة بينها و بين زوجها،أو علم بغصب مال؛فإنّ له أن يحول بين الرجل و مطلقته،و أن يضع المال المغصوب عند أمين إلى حين الإثبات. (1)

أقول:يشترط المذهب الإمامي في القاضي:العدالة و الاجتهاد المطلق،فالقاضي الجائر لا يستحق القضاء و لا ينفذ حكمه.

و على ضوء ذلك فلا يترتب على عمل القاضي بعلمه أي فساد،لأنّ العدالة تصدّه عن ارتكاب الآثام.

و لو افترضنا إشغال منصة القضاء بالفرد الجائر فليس للقاضي العمل بعلمه في حقوق اللّه سبحانه،كما إذا علم أنّ زيداً زنى أو شرب الخمر أو غير ذلك،فلا يصحّ له إقامة الدعوى و إجراء الحدود لاستلزامه وحدة القاضي و المدعي من غير فرق بين كونه عادلاً أو غيره.

و أمّا العمل بعلمه في حقوق الناس فلا يعمل بعلم غير قابل للانتقال إلى الغير بل يقتصر في العمل بعلمه بنحو لو طولب بالدليل لعرضه و إلاّ فلا يجوز،و قد حقّق ذلك في كتاب القضاء.

5.من المبادئ المقرّرة في أصل المذهب انّ العمل الواجب على شخص شرعاً لا يصحّ استئجاره فيه و لا يجوز له أخذ أُجرة عليه،و من فروع هذا المذهب الفقهي انّ القيام بالعبادات و الأعمال الدينية الواجبة كالإمامة و خطبة الجمعة و تعليم القرآن و العلم لا يجوز أخذ الأُجرة عليه في أصل المذهب بل على المقتدر أن يقوم بذلك مجاناً لأنّه واجب ديني.

غير انّ المتأخّرين من فقهاء المذهب لحظوا قعود الهمم عن هذه الواجبات،

ص:101

و انقطاع الجرايات من بيت المال عن العلماء ممّا اضطرهم إلى التماس الكسب،حتى أصبح القيام بهذه الواجبات غير مضمون إلاّ بالأجر،و لذلك أفتى المتأخّرون بجواز أخذ الأُجور عليها حرصاً على تعليم القرآن و نشر العلم و إقامة الشعائر الدينية بين الناس. (1)

أمّا الفقه الإمامي،فالمشكلة فيه مرتفعة بوجهين:

الأوّل:إذا كان هناك بيت مال معدّاً لهذه الأغراض لا تبذل الأُجرة في مقابل العمل،بل الحاكم يؤمّن له وسائل الحياة حتى يتفرّغ للواجب.

الثاني:امّا إذا لم يكن هناك بيت مال فإذا كان أخذ الأُجرة حراماً منصوصاً عليه و كان من صلب الشريعة فلا يمسّه عنصر الزمان و لكن يمكن الجمع بين الأمرين و تحليله عن طريق آخر،و هو أن يجتمع أولياء الصبيان أو غيرهم ممّن لهم حاجة إلى إقامة القضاء و الأذان و الإفتاء فيشاركون في سد حاجة المفتي و القاضي و المؤذن و المعلم حتى يتفرّغوا لأعمالهم العبادية بلا هوادة و تقاعس،على أنّ ما يبذلون لا يعد أُجرة لهم و إنّما هو لتحسين وضعهم المعاشي.

و بعبارة أُخرى:القاضي و المفتي و المؤذّن و المعلم يمارس كلّ أعماله للّه سبحانه،و لكن بما انّ الاشتغال بهذه المهمة يتوقّف على سد عيلتهم و رفع حاجتهم فالمعنيّون من المؤمنين يسدّون عيلتهم حتى يقوموا بواجبهم و إلاّ فكما أنّ الإفتاء واجب،فكذلك تحصيل الضروريات لهم و لعيالهم أيضاً واجب.و عند التزاحم يقدّم الثاني على الأوّل إذ في خلافه،خوف هلاك النفوس و انحلال الأُسرة،و لكن يمكن الجمع بين الحكمين على الطريق الذي أشرنا إليه.

6.انّ الشهود الذين يقضى بشهادتهم في الحوادث يجب أن يكونوا عدولاً،

ص:102

أي ثقات،و هم المحافظون على الواجبات الدينية المعروفون بالسرّ و الأمانة،و انّ عدالة الشهود شريطة اشترطها القرآن لقبول شهادتهم و أيّدتها السنّة و أجمع عليها فقهاء الإسلام.

غير أنّ المتأخّرين من فقهائنا لحظوا ندرة العدالة الكاملة التي فسّرت بها النصوص لفساد الزمن و ضعف الذمم و فتور الحس الديني الوازع،فإذا تطلب القضاة دائماً نصاب العدالة الشرعية في الشهود ضاعت الحقوق لامتناع الإثبات،فلذا أفتوا بقبول شهادة الأمثل فالأمثل من القوم حيث تقلّ العدالة الكاملة.

و معنى الأمثل فالأمثل:الأحسن فالأحسن حالاً بين الموجودين،و لو كان في ذاته غير كامل العدالة بحدها الشرعي،أي أنّهم تنازلوا عن اشتراط العدالة المطلقة إلى العدالة النسبية. (1)

أقول:إنّ القرآن-كما تفضّل به الكاتب-صريح في شريطة العدالة في تنفيذ شهادته،يقول سبحانه: «وَ لْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ» 2 و قال سبحانه: «وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ» 3.

مضافاً إلى الروايات الواردة في ذلك المضمار،فتنفيذ شهادة غير العدل تنفيذ بلا دليل أو مخالف لصريح الكتاب،و لكن يمكن للقاضي تحصيل القرائن و الشواهد التي منها شهادة الأمثل فالأمثل التي تثبت أحد الطرفين على وجه يفيد العلم للقاضي،و يكون علمه قابلاً للانتقال إلى الآخرين من دون حاجة إلى العمل بقول الأمثل فالأمثل.

ثمّ إنّ ترك العمل بشهادة غير العدول كما هو مظنّة إضاعة الحقوق،

ص:103

فكذلك هو مظنّة الإضرار على المحكوم عليه لعدم وجود العدالة في الشاهد حتّى تصونه عن الكذب عليه،فالأمر يدور بين المحذورين.

لو فسّر القائل العدالة بالتحرّز عن الكذب و إن كان فاسقاً في سائر الجوارح لكان أحسن من تفسيره بالعدالة المطلقة ثمّ العدول عنها لأجل فساد الزمان.

7.أفتى المتأخّرون في إثبات الأهلّة لصيام رمضان و للعيدين بقبول رؤية شخصين،و لو لم يكن في السماء علّة تمنع الرؤية من غيم أو ضباب أو غبار بعد أن كان في أصل المذهب الحنفي،لا يثبت إهلال الهلال عند صفاء السماء إلاّ برؤية جمع عظيم،لأنّ معظم الناس يلتمسون الرؤية،فانفراد اثنين بادّعاء الرؤية مظنّة الغلط أو الشبهة.

و قد علّل المتأخّرون قبول رؤية الاثنين بقعود الناس عن التماس رؤية الهلال،فلم تبق رؤية اثنين منهم مظنّة الغلط إذا لم يكن في شهادتهما شبهة أو تهمة تدعو إلى الشك و الريبة. (1)

و أمّا في الفقه الإمامي،فلا يعتبر قول العدلين عند الصحو و عدم العلّة في السماء إذا اجتمع الناس للرؤية و حصل الخلاف و التكاذب بينهم بحيث يقوى احتمال اشتباه العدلين.

و أمّا إذا لم يكن هناك اجتماع للرؤية-كما هو مورد نظر الكاتب-حيث قال:لقعود الناس عن التماس رؤية الهلال،فقبول قول العدلين - على وفاق القاعدة لا على خلافها،فليس للزمان هناك تأثير في الحكم الشرعي.

و بعبارة أُخرى:ليس في المقام دليل شرعي على وجه الإطلاق يدل على عدم

ص:104

قول العدلين في الصحو و عدم العلّة في السماء حتّى يؤخذ بإطلاقه في كلتا الصورتين:كان هناك اجتماع للرؤية أم لم يكن،بل حجّية دليل البيّنة منصرف عن بعض الصور،و هو ما إذا كان هناك اجتماع من الناس للرؤية و حصل الخلاف و التكاذب بحيث قوى احتمال الاشتباه في العدلين،و أمّا في غير هذه الصورة فإطلاق حجّية أدلّة البيّنة باق بحالها،و منها ما إذا ادّعى العدلان و لم يكن اجتماع و لا تكاذب و لا مظنّة اشتباه.

هذه هي المسائل التي طرحها الأُستاذ مصطفى أحمد الزرقاء مثالاً لتغيّر الآراء الفقهية و الفتاوى لأجل فساد الزمان،و قد عرفت أنّه لا حاجة لنا في العدول عن الحكم الشرعي،و ذلك لأحد الأمرين:

أ.إمّا لعدم ثبوت الحكم الأوّلي كما في عدم ضمان الغاصب للمنافع المستوفاة.

ب.أو لعدم الحاجة إلى العدول عن الحكم الشرعي،بل يمكن حل المشكل عن طريق آخر مع صيانة الحكم الأوّلي،كما في الأمثلة الباقية.

***

عند الكاتب-كالأوّل موجب لتغيير الأحكام الفقهية الاجتهادية المقرّرة قبله إذا أصبحت لا تتلاءم معه،لأنّها تصبح عندئذ عبثاً أو ضرراً، و الشريعة منزّهة عن ذلك،و قد قال الإمام الشاطبي(المتوفّى790 ه) في الموافقات:لا عبث في الشريعة.

ثمّ طرح لها أمثلة و إليك بيانها:

1.ثبت عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه نهى عن كتابة أحاديثه،و قال لأصحابه:«من كتب عني غير القرآن فليمحه»و استمر الصحابة و التابعون يتناقلون السنّة النبوية حفظاً و شفاهاً لا يكتبونها حتى آخر القرن الهجري الأول عملاً بهذا النهي.

ثمّ انصرف العلماء في مطلع القرن الثاني بأمر من الخليفة العادل عمر بن عبد العزيز،إلى تدوين السنّة النبوية،لأنّهم خافوا ضياعها بموت حفظتها و رأوا أنّ سبب نهي النبي عليه السلام عن كتابتها إنّما هو خشية أن تختلط بالقرآن،إذ كان الصحابة يكتبون ما ينزل منه على رقاع،فلمّا عمَّ القرآن و شاع حفظاً و كتابة،و لم يبق هناك خشية من اختلاطه بالحديث النبوي،لم يبق موجب لعدم كتابة السنّة،بل أصبحت كتابتها واجبة لأنّها الطريقة الوحيدة لصيانتها من الضياع. (1)

أقول:إنّ ما ذكره من أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم نهى عن كتابة حديثه غير صحيح من وجوه:

أوّلاً:روى البخاري أنّ رجلاً من أهل اليمن طلب من النبي أن يكتب له خطبته فقال:اكتب لي يا رسول اللّه،فقال:اكتبوا لأبي فلان إلى أن قال:كتبت له هذه الخطبة. (2)

ص:106

أضف إلى ذلك أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم أمر في غير واحد من الموارد كتابة حديثه،يجدها المتفحص في مصادرها. (1)

و مع هذه الموارد الكثيرة التي رخّص النبيّ فيها كتابة الحديث،و العمل به،لا يبقى أيُّ شك في موضوعية ما روي عنه صلى الله عليه و آله و سلم:«من كتب عنّي غير القرآن فليمحه».

ثانياً:هل يصحّ أن يأمر اللّه سبحانه بكتابة الدين حفظاً له،و احتياطاً عليه،و في الوقت نفسه ينهى نبيّه عن كتابة الحديث الذي يعادل القرآن في الحجّية؟!

ثالثاً:العجب من الأُستاذ أنّه سلّم وجه المنع،و هو أن لا يختلط الحديث بالقرآن،و قد نحته الخطيب البغدادي (2)في كتاب«تقييد العلم» (3)مع انّه غير تام،لأنّ القرآن الكريم في أُسلوبه و بلاغته يغاير أُسلوب الحديث و بلاغته،فلا يخاف على القرآن الاختلاط بغيره مهما بلغ من الفصاحة و البلاغة،فقبول هذا التبرير يلازم إبطال إعجاز القرآن الكريم،و هدم أُصوله.

و الكلمة الفصل أنّ المنع عن كتابة الحديث كان منعاً سياسيّاً صدر عن الخلفاء لغايات و أهداف خاصّة،و الخسارة التي مُني الإسلام و المسلمون بها من جرّاء هذا المنع لا تجبر أبداً،و قد فصلنا الكلام في فصل خاص من كتابنا بحوث في الملل و النحل. (4)

ص:107

2.قبل انشاء السجلات العقارية الرسميّة التي تحدد العقارات،و تعطي كلاً منها رقماً خاصّاً،كان التعاقد على العقار الغائب عن مجلس العقد لا بدّ لصحّته من ذكر حدود العقار،أي ما يلاصقه من الجهات الأربع ليُتميّز العقار المعقود عليه عن غيره،وفقاً لما تقضي به القواعد العامة من معلومية محل العقد.

و لكن بعد إنشاء السجلات العقارية في كثير من الممالك و البلدان أصبح يكتفى قانوناً في العقود بذكر رقم محضر العقار،دون ذكر حدوده،و هذا ما يوجبه فقه الشريعة،لأنّ الأوضاع و التنظيمات الزمنية أوجدت وسيلة جديدة أسهل و أتم تعييناً و تمييزاً للعقار من ذكر الحدود في العقود العقارية،فأصبح اشتراط ذكر الحدود عبثاً،و قد قدّمنا أنّه لا عبث في الشريعة.

أقول:إنّ الحكم الشرعي الأوّلي هو معلومية المبيع،و هذا هو لُبُّ الشريعة،و أمّا الباقي فهو ثوب يتغير بتغير الأزمان،فلا تحديد العقارات من الجهات الأربع حكم أصلي،و لا ذكر رقم محضر العقار،فالجميع طريق إلى الحكم الشرعي و هو معلومية المبيع و خروجه عن كونه مجهولاً،و الشرط يحصل بكلا الوجهين و تغيير الثوب ليس له صلة بتغيير الحكم.

3.كذلك كان تسليم العقار المبيع إلى المشتري لا يتم إلاّ بتفريغ العقار و تسليمه فعلاً إلى المشتري،أو تمكينه منه بتسليم مفتاحه و نحو ذلك،فإذا لم يتمّ هذا التسليم يبقى العقار معتبراً في يد البائع،فيكون هلاكه على ضمانه هو و مسئوليته،وفقاً للأحكام الفقهية العامّة في ضمان المبيع قبل التسليم.

و لكن بعد وجود الأحكام القانونية التي تخضع العقود العقارية للتسجيل في السجل العقاري.استقر الاجتهاد القضائي أخيراً لدينا على اعتبار التسليم حاصلاً بمجرد تسجيل العقد في السجلّ العقاري،و من تاريخ التسجيل ينتقل ضمان هلاك المبيع من عهدة البائع إلى عهدة المشتري،لأنّ تسجيل المبيع فيه

ص:108

تمكين للمشتري أكثر ممّا في التسليم الفعلي،إذ العبرة في الملكية العقارية قانوناً،لقيود السجلّ العقاري،لا للأيدي و التصرفات، و بتسجيل المبيع لم يبق البائع متمكناً أن يتصرف في العقار المبيع بعقد آخر استناداً إلى وجوده في يده،و جميع الحقوق و الدعاوي المتفرعة عن الملكية،كطلب نزع اليد،و طلب الآخرة،و غير ذلك تنتقل إلى المشتري بمجرّد التسجيل.

فبناء على ذلك يصبح من الضروري في فقه الشريعة أن يعتبر لتسجيل العقد العقاري حكم التسليم الفعلي للعقار في ظل هذه الأوضاع القانونية التنظيمة الجديدة. (1)

أقول:اتّفق الفقهاء على أنّه إذا تلف المبيع الشخصي قبل قبضه بآفة سماوية فهو من مال بائعه،و الدليل عليه من طرقنا هو قوله صلى الله عليه و آله و سلم :«كل مبيع تلف قبل قبضه فهو من مال بائعه». (2)

و روى عقبة بن خالد عن الإمام الصادق عليه السلام في رجل اشترى متاعاً من رجل و أوجبه غير أنّه ترك المتاع عنده و لم يقبضه،قال:آتيك غداً إن شاء اللّه فسرق المتاع،من مال من يكون؟ قال:«من مال صاحب المتاع الذي هو في بيته حتى يُقبض المتاع و يخرجه من بيته،فإذا أخرجه من بيته فالمبتاع ضامن لحقّه حتى يرد ماله إليه». (3)

و أمّا من طرق أهل السنّة،روى البيهقي عن محمد بن عبيد اللّه الثقفي أنّه اشترى من رجل سلعة فنقده بعض الثمن و بقي بعض،فقال:

ادفعها إليّ فأبى البائع،فانطلق المشترى و تعجّل له بقية الثمن فدفعه إليه،فقال:ادخل و اقبض

ص:109

سلعتك،فوجدها ميتة،فقال له:رد عليَّ مالي،فأبى،فاختصما إلى شريح،فقال شريح:رد على الرجل ماله و ارجع إلى جيفتك فادفنها. (1)

و على هذا فالميزان في رفع الضمان على البائع هو تسليم المبيع و تسليم كلّ شيء بحسبه،و الجامع هو رفع المانع من تسليط المشتري على المبيع و إن كان مشغولاً بأموال البائع أيضاً إذ لم يكن هنا أي مانع من الاستيلاء و الاستغلال.

و على ضوء ذلك فتسليم البيت و الحانوت مثلاً بإعطاء مفتاحهما،و أمّا جعل مجرّد تسجيل العقد في السجل العقاري رافعاً للضمان بحجة انّ تسجيل البيع فيه تمكين للمشتري أكثر ممّا للتسليم الفعلي اجتهاد في مقابل النص بلا ضرورة ما لم يكن تسجيل العقد في السجل العقاري متزامناً مع رفع الموانع من تسلّط المشتري على المبيع،إذ في وسع المتبايعين تأخير التسجيل إلى رفع الموانع.

و بعبارة أُخرى:الميزان في رفع الضمان هو تحقّق التسليم بالمعنى العرفي،و هو قد يزامن التسجيل في السجل العقاري و قد لا يزامن، كما لو سجل العقد في السجل و لكن البائع أوجد موانع عاقت المشتري عن التسلّط على المبيع،فما لم يكن هناك إمكان التسلّط فلا يصدق التسليم.

على أنّ المشتري بالتسجيل و إن كان يستطيع أن يبيع العقار و لكنّه يعجز عن الانتفاع بالمبيع الذي هو المهم له ما لم يكن هناك تسليم فعلي.

4.أوجب الشرع الإسلامي على كلّ زوجة تطلّق من زوجها عدّة تعتدها،و هي أن تمكث مدة معيّنة يمنع فيها زواجها برجل آخر،و ذلك لمقاصد شرعية تعتبر من النظام العام في الإسلام،أهمها،تحقّق فراغ رحمها من الحمل منعاً لاختلاط الأنساب.

ص:110

و كان في الحالات التي يقضي فيها القاضي بالتطليق أو بفسخ النكاح،تعتبر المرأة داخلة في العدّة،و يُبدأ حساب عدّتها من فور قضاء القاضي بالفرقة،لأنّ حكم القاضي في الماضي كان يصدر مبرماً واجبَ التنفيذ فوراً،لأنّ القضاء كان مؤسساً شرعاً على درجة واحدة،و ليس فوق القاضي أحد له حق النظر في قضائه.

لكن اليوم قد أصبح النظام القضائي لدينا يجعل قضاء القاضي خاضعاً للطعن بطريق الاستئناف،أو بطريق النقض،أو بكليهما.و هذا التنظيم القضائي الجديد لا ينافي الشرع،لأنّه من الأُمور الاستصلاحية الخاضعة لقاعدة المصالح المرسلة،فإذا قضى القاضي اليوم بالفرقة بين الزوجين وجب أن لا تدخل المرأة في العدّة إلاّ بعد أن يصبح قضاؤه مبرماً غير خاضع لطريق من طرق الطعن القضائي.و ذلك إمّا بانقضاء المهل القانونية دون طعن من الخصم،أو بإبرام الحكم المطعون فيه لدى المحكمة المطعون لديها و رفضها للطعن حين ترى الحكم موافقاً للأُصول.

فمن هذا الوقت يجب اليوم أن تدخل المرأة في العدة و يبدأ حسابها لا من وقت صدور الحكم الابتدائي،لأنّها لو اعتدت منذ صدور الحكم الابتدائي لربما تنقضي عدتها و تتحرّر من آثار الزوجية قبل الفصل في الطعن المرفوع على حكم القاضي الأوّل بانحلال الزوجية ثمّ ينقض هذا الحكم لخلل تراه المحكمة العليا فيه،و هذا النقض يرفع الحكم السابق و يوجب عودة الزوجية. (1)

أقول:إنّ الحكم الأوّلي في الإسلام هو انّ الطلاق بيد من أخذ بالساق (2)،فللزوج أن يطلّق على الشروط المقرّرة قال سبحانه: «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ

ص:111

فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ وَ اتَّقُوا اللّهَ رَبَّكُمْ» 1.

نعم لو اشترط الزوجان في سجل العقد أن يكون الطلاق بيد المحكمة بمعنى انّه إذا أدركت انّ الطلاق لصالح الزوجين فله أن يحكم بالفرقة و الانفصال،و المراد من الحكم بالفرقة أمران:

أوّلاً:انّ الطلاق لصالح الزوجين.

ثانياً:تولّي إجراء صيغة الطلاق.

فلو كان قضاء القاضي بالفرقة على درجة واحدة،و ليس فوقه أحد له حقّ النظر في قضائه فيقوم بكلا الأمرين:حق الانفصال و تنفيذه بإجراء صيغة الطلاق و يكون الحكم بالفرقة مبدأً للاعتداد.

و لو كان النظام القضائي يجعل قضاء القاضي خاضعاً للطعن بطريق الاستئناف،أو بطريق النقض أو بكليهما،فلأجل الاجتناب عن بعض المضاعفات التي أُشير إليها تقتصر المحكمة الأُولى على الأمر الأوّل-إنّ الطلاق لصالح الزوجين-و يؤخر الأمر الثاني إلى إبرامه،فعند ذلك تجرى صيغة الطلاق من قبل المحكمة الثانية و تدخل المرأة في العدة و يبدأ حسابها.

و بذلك يعلم أنّ ما ضربت من الأمثلة لتأثير الزمان و المكان بعيدة عمّا يروم إليه،سواء كان العامل للتأثير هو فساد الأخلاق و فقدان الورع و ضعف الوازع،أو حدوث أوضاع تنظيمية و وسائل زمنية،فليس لنا في هذه الأمثلة أيُّ حافز من العدول عمّا عليه الشرع.

و حصلة الكلام:أنّ الأُستاذ قد صرّح بأنّ العاملين-الانحلال الأخلاقي و الاختلاف في وسائل التنظيم-يجعلان من الأحكام التي أسّسها الاجتهاد في

ص:112

ظروف مختلفة خاضعة للتغيير،لأنّها صدرت في ظروف تختلف عن الظروف الجديدة.

و لكنّه في أثناء التطبيق تعدّى تارة إلى التصرّف في الأحكام الأساسية المؤبدة التي لا يصحّ للفقيه الاجتهاد فيها،و لا أن يحدث بها أيَّ خدشة،و أُخرى ضرب أمثلة لم يكن للزمان أيُّ تأثير في تغيير الحكم المستنبط.

هذا بعض الكلام في تأثير عنصري الزمان و المكان في الاستنباط.

تمّت الرسالة بيد مؤلّفها العبد الفقير جعفر السبحاني في صبيحة يوم الجمعة المصادف يوم العشرين من رجب المرجب من شهور عام 1418ه

حامداً مصلّياً على النبي و آله

في مدينة قم المقدسة

ص:113

و إليك هذه الطوائف:

الأُولى:الآيات المطلقة التي تدعو إلى مطلق النضال و القتال،دون أن تقيِّد ذلك بقيد،كقوله سبحانه:

«قاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ» 1 .

و قوله:

«يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفّارَ وَ الْمُنافِقِينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ». 2

فالآية الأُولى تدعو إلى مطلق النضال مع أهل الكتاب،و الثانية تدعو إلى مطلق النضال مع الكفّار و المنافقين،دون أن تقيِّد مقاتلة هذه الطوائف و الجماعات بقيد،بل توجب مقاتلتهم،سواء أ قاتلوا المسلمين أم لا،و سواء أ جحدوا الإسلام أم لا.

الثانية:الآيات المقيّدة التي توجب مقاتلة المشركين شريطة قتالهم للمسلمين و العدوان عليهم،كقوله سبحانه:

«وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ» 3 .

فالقتال-حسب هذه الآية-يجب إذا تعرّض المسلمون لعدوان الكفّار و المشركين،و لا يجب قتالهم إذا لم يعتدوا،و ربما قُيّد القتال بقيد آخر،و هو الخوف

ص:115

من نقض العدو لعهوده التي قطعها مع المسلمين،و هو بمعنى الاستعداد لقتال المسلمين و العدوان عليهم،فلأجل ذلك تجب على المسلمين مقاتلتهم و محاربتهم.يقول سبحانه-بعد أمره بقتال المشركين في مطلع سورة التوبة-:

«كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لا يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلاًّ وَ لا ذِمَّةً» 1 .

و يقول:

«لا يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلاًّ وَ لا ذِمَّةً وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ» 2 .

و يقول:

«وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَيْمانَ لَهُمْ» 3.

إلى غير ذلك من الآيات التي تحث على مقاتلة المشركين لنقضهم العهود المعقودة بينهم و بين المسلمين،لأنّ نقض العهد بمثابة إعلان الحرب،و إرادة العدوان.

إنّ ملاحظة هذه الآيات تفيد انّ القتال لم يُشرع على الإطلاق بل لأجل سبب،و هو إرادة قتال المسلمين و العدوان عليهم،إمّا بصورة مباشرة،و إمّا عن طريق نقض عهود السلم و الصلح الذي لا يعني إلاّ إرادة القتال،فيكون القتال هنا من باب الدفاع عن النفس.

و من هنا تكون هذه الآيات مقيّدة لإطلاق الطائفة الأُولى.

و من المعلوم انّ المطلق يحمل على المقيد و يؤخذ بكليهما حسب ما هو المقرر في أُصول الفقه.

ص:116

الثالثة:الآيات التي تدعو إلى إنقاذ المستضعفين و نجدة المظلومين و إخراجهم من ظلم الجائرين،و دفع الضيم و الحيف عنهم.

و هذا هو أيضاً نوع آخر من الدفاع،إذ هو دفاع عن الغير.

فالاعتداء لم يستهدف الإنسانَ نفسه أو الشعبَ الذي ينتمي إليه،بل استهدف شخصاً أو شعباً آخر هُضمَت حقوقه من قبل الجائرين، فعندئذٍ يجب-وفق معيار العقل-الدفاع عن حقوق الإنسان أو الشعب،و يُعد هذا الدفاع من أفضل درجات الجهاد،فانّ ذلك إيثار و بذل للدّم في سبيل حياة الآخرين،و أيّ عمل أقدس من هذا.و لأجل ذلك نرى أنّه سبحانه يفرض على المسلمين إغاثة المضطهدين،و يقول:

«وَ ما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْيَةِ الظّالِمِ أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيراً» 1.

الرابعة:الآيات التي تدلّ على عدم الإكراه في الدين،لأنّ الدين عقيدة،و العقيدة لا توجد بالإكراه،كقوله سبحانه:

«لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ» 2 .

قيل انّها نزلت في رجل من الأنصار يدعى«أبا الحصين»كان له ابنان فقدم تجار الشام إلى المدينة يحملون الزيت،فلما أرادوا الرجوع من المدينة أتاهم ابنا أبي الحصين فدعوهما إلى النصرانية فتنصّرا و مضيا إلى الشام،فأخبر أبو الحصين رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم،فأنزل اللّه تعالى: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ» .

ص:117

فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«أبعدهما اللّه،هما أوّل من كفر»،فوجد أبو الحصين في نفسه على النبي صلى الله عليه و آله و سلم حيث لم يبعث في طلبهما، فأنزل اللّه: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ» 1 .

و قيل كانت امرأة من الأنصار تكون مقلاتاً (1)فترضع أولاد اليهود،فجاء الإسلام و فيهم جماعة منهم،فلما أجليت بنو النضير إذا فيهم أُناس من الأنصار،فقالوا:يا رسول اللّه:أبناؤنا و إخواننا،فنزلت: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ» .فقال:

«خيّروا أصحابكم فإن اختاروكم فهم منكم،و إن اختاروهم فأجلوهم». (2)

و كقوله سبحانه:

«ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» 4 .

و قوله:

«وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ» 5 .

و قوله:

«وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النّاسَ حَتّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ» 6

و قوله:

«لَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ أَلاّ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ* إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِينَ» 7 .

ص:118

إلى غير ذلك من الآيات الكاشفة عن حرية الاعتقاد.

الخامسة:الآيات الداعية إلى الصلح و التعايش السلمي،كقوله سبحانه:

«وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ» 1 .

و قوله:

«وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها» 2 .

و قوله:

«فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً» 3 .

و من المعلوم انّ الصلح المذكور في الآية الأُولى هو التعايش السلمي،و ليس المراد الاستسلامَ و التسليم للظلم و العدوان.

إنّ للملاحظ و المتتبع لهذه الآيات التي تدور حول الجهاد و القتال،أن يتساءل:

إذا كان الإسلام ينشد الصلح و التعايش السلمي مع الطوائف الأُخرى.كما تشهد على ذلك الطائفة الخامسة.

و إذا كان الإسلام يحترم العقيدة الأُخرى،و يمنع من إكراه أحد على تقبُّل الإسلام و اعتناقه كما تشهد على ذلك الطائفة الرابعة...فكيف يمكن تفسير الآيات الحاثّة على القتال و المحاربة؟!

إنّ ملاحظة مجموع الآيات من الطوائف الخمس تهدينا إلى الجواب الصحيح.

فإنّ القتال-بملاحظة الطائفة الثانية و الثالثة-إنّما شرّع لأجل الدفاع،

ص:119

و هذا الدفاع ينقسم مصداقاً إلى ثلاثة أقسام:

1.الدفاع عن النفس فرداً أو شعباً.

2.الدفاع عن الغير (أي المستضعفين و المضطهدين) فرداً أو شعباً أيضاً.

3.الدفاع عن القيم الإنسانية،من خلال الجهاد ضدّ الحاكم المستبد المانع من نفوذ الدعوة الإسلامية.

توضيحه:إذا كان الحاكم يقف حائلاً أمام نفوذ دعوة الأنبياء و الأولياء،و نشر القيم الرفيعة التي جاءوا بها،بل يُساهم في بث العقائد الخرافية التي تعتبر سداً أمام السعادة الإنسانية،فعند ذلك يجب النضال ضد هذا الحاكم و طغمته لأمرين:

الأوّل:انّ الحاكم المستبدّ ظالم،و معتد على حقوق الشعب حيث سلب عنهم الحقوق الطبيعية و هي الحرية في الدعوة و الاستماع إليها، فعند ذلك يكون قتاله قتالاً ضد الظالم المعتدي.

الثاني:انّ الدفاع عن النفس و المال و الشرف يعد حسناً و جميلاً عند كافة شعوب العالم.

غير انّ الملاك في كونه حسناً إنّما هو لأجل كونه دفاعاً عن الحقّ و الحقيقة،و الدفاع عن الحرية دفاع عن الحقّ،فالحاكم المستبد الذي صادر الحريات العامّة يضاد عملُه الحقَّ و الحقيقة فيحسن قتاله لأجل تعزيز الحقّ و نصرته.

و من هنا يكون الجهاد التحريري في حقيقته جهاداً دفاعياً.لأنّ ذلك الجهاد إنّما هو لأجل إنقاذ المستضعفين من براثن الظالمين،أو لأجل إنقاذ القيم و الحقوق و المثل الإنسانية التي هدرت من قبل الظالم و طغمته،فأقاموا العراقيل في وجه الدعوة الإسلامية و سلبوا الناس حرّياتهم في اختيار العقيدة التي يريدون.

ص:120

و بهذا تبيّن انّ الجهاد بأقسامه المختلفة جهاد دفاعي جوهراً،و إن كان ينقسم حسب الاصطلاح الفقهي إلى الدفاعي و الابتدائي.

و هاهنا نكتة نلفت إليها نظر القارئ الكريم،و هي انّ الآيات الأُولى التي نزلت في تشريع الجهاد تدلّ بوضوح على أنّ الدافع من وراء تشريع الجهاد هو الدفاع عن المسلمين و حقوقهم،و لم يشرع لأجل التجاوز و الاعتداء على حقوق الآخرين،و إليك نصّ الآيات:

«إِنَّ اللّهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ كُلَّ خَوّانٍ كَفُورٍ* أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ* اَلَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ* اَلَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ» 1 .

و تنطوي هذه الآيات على دلالات عدة:

1.قوله سبحانه: «لا يُحِبُّ كُلَّ خَوّانٍ كَفُورٍ» يدلّ بوضوح على أنّ الكافر المقاتل،خائن،و كلّ خائن معتد تجب محاربته.

2.قوله سبحانه: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ» يدلّ على أنّ المأذون في القتال مقاتَل (بالفتح) لا مقاتل (بالكسر)،فليس المسلم هو البادئ بالقتال،بل الكافر

ص:121

هو البادئ،فعند ذلك يعد قتال المسلم دفاعاً.

3.قوله سبحانه: «بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا» يدلّ بوضوح على أنّ القتال لأجل رفع الظلم.

4.قوله سبحانه: «وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ» يدلّ على كونهم مشرّدين من ديارهم بغير سبب،و أيّ ظلم أعظم من إبعاد الإنسان عن موطنه.

5.قوله سبحانه: «لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ...» يدلّ على أنّ الكافر لو تُرِك بحاله لهدّم البيوت المقدسة و أماكن العبادة التي بنيت لعبادة اللّه سبحانه و تربية الناس و تزكيتهم،فيجب قتاله حتى لا يرتكب تلك الجريمة الأثيمة.

6.قوله سبحانه: «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ...» يشير إلى أنّ الغاية من تمكين المسلمين في الأرض هو إحياء المثل الإنسانية،و هي عبارة عن إقامة الصلاة التي هي رمز لصلة الإنسان باللّه سبحانه،و إيتاء الزكاة التي هي رمز للتعاون الإنساني،و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و هما كناية عن إقامة دعائم النظام الصالح و النضال ضد كلّ نظام فاسد.

و قد تجلّت في ضوء هذه الأبحاث حقيقة ناصعة،و هي انّ تشريع الجهاد الابتدائي أو ما يعبر عنه ب«التحريري»لم يكن لأجل الاعتداء على حقوق الآخرين،بل كان لأجل الدفاع عن حقوق المستضعفين.

و مما ينبغي الإشارة إليه هو بيان فلسفه الجهاد الإسلامي بكلا شقيه:الدفاعي و الابتدائي،و الدوافع من وراء تشريعه،و ما يجب على المجاهد من رعاية أُصول و قيم في الجهاد.

ص:122

إنّ هناك فرقاً واضحاً بين (المذهب الفلسفي) و (الدين الإلهي).

فالفيلسوف،يكتفي ببحث الأُمور الفلسفية،لمجرد التوضيح،أو النقد و ينشر أفكاره،و تحليلاته بين الناس ليقفوا عليها و يعرفوها دون أن يرى إلزامهم بشيء منها.

فهو لا يهمّه سوى طرح أفكاره و الدفاع عنها بقاطع البرهان،و واضح الدليل.

و أمّا (الدين الإلهي) فليس مذهباً فلسفياً ليكتفي بمجرد البيان و التوضيح و يُحصِرَ همَّتَه في النقد و الإشكال،إنّما هو ثورة إصلاحية، و عملية تغييرية تهدف إلى إقامة نظام صالح عادل فوق ركام الأنظمة الفاسدة،و الأوضاع المنحطة.

و بديهي انّه لا يتحقّق ذلك دون مواجهة الموانع،و قيام الصراعات و الحروب،مع الجهات و القوى المعارضة لهذا التغيير.

فهل في العالم حركة تغييرية استطاعت تحقيق أهدافها دون خوض الصراعات الحامية،و دون نشوب الحروب و سقوط الضحايا،أو إراقة محجمة دم؟!

فهل استطاعت (الثورة الفرنسية) أن تتجنب إراقة الدماء؟!

و هل نجحت (الثورة الروسية) إلاّ بعد سقوط الملايين من القتلى؟!

و هل حقّقت (الثورة الهندية) أهدافها إلاّ عبر المئات من القرابين البشرية؟!

نعم إنّ ما يفارق به (الجهاد الإسلامي) عن الحروب التي تفرضها الحركات التغييرية الأُخرى،هو:تجنب الإسلام للحروب،و إراقة الدماء قدر الإمكان،و القيام بكلّ ذلك من باب الضرورة و في حدود الإنسانية و الرحمة.

هذا مضافاً إلى بقية الفوارق التي تتجسد في أحكام (الجهاد الإسلامي) كما

ص:124

سيأتي تفصيلها.

و صفوة القول:إنّ أية ثورة إصلاحية و حركة تغييرية تتطلب-بحكم الضرورة-هذه المواجهات الساخنة،دفعاً للموانع و الحواجز،و إلاّ لأُخمدت هذه الثورة في المهد،كما تموت الخليّة الحيّة إذا تركت كذلك.

و لهذا وصفه القرآن بأنّه وسيلة للحياة و البقاء و الاستمرار،إذ قال:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ» 1 .

و بعبارة واضحة،انّ الإسلام نظام اجتماعي ثوري،لم ير العالم نظيره قط،فهو بما انّه رسالة إلهية،تضمن سعادة البشر،يرى لنفسه حقّ التوسعة و التعميم.

و لأجل ذلك يسعى لرفع الموانع و الحواجز عن طريقه بأسهل الطرق و أعدلها.

فيبتدئ بالتبليغ و التعليم و البحث و المجادلة و التوجيه و الإرشاد،فإذا رأى أنّ المانع لا يرتفع إلاّ بقوة قاهرة يسعى لرفع الموانع بتلك القوة،و إليه يشير قوله سبحانه:

«وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ» 2 .

و لم يكن هذا ليختص بالدين الإسلامي،بل كان هذا هو نهج الأنبياء في الدعوة إلى الحقّ.

و في ذلك يقول سبحانه:

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ

ص:125

لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ» 1 .

و الكتاب و الميزان إشارة إلى أنّهم كانوا يتوصلون في بدء الأمر بأسهل الطرق،و هو تنوير الأفكار و إقناعهم بمنطق العقل.

و أمّا إذا رأوا انّ ذلك المنطق لا يجدي في دفع الموانع يتوصّلون بمنطق القوة،فالحديد في الآية كناية عن ذلك المنطق،و سيرة الأنبياء و تاريخهم خير شاهد على ذلك.

و هاهنا نقطة أُخرى ينبغي الإشارة إليها،و هي:انّ الإسلام سعى و منذ البداية إلى نشر العدالة الاجتماعية في جميع مناحي الحياة.

و من الطبيعي انّ كلّ ثورة-من هذا القبيل-لا تكفل منافع جميع الطبقات بل ربما تهدِّد مصالح الطغاة و المستثمرين و المترفين،و لأجل ذلك وقف المترفون بوجه كافَّة الحركات الإصلاحية التي دعت إلى الحقّ،كما قال القرآن:

«وَ ما أَرْسَلْنا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلاّ قالَ مُتْرَفُوها إِنّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ» 2.

فكان اللازم على صاحب الرسالة التوسل بمنطق القوة-حين لا تُجدي قوة المنطق-في رفع الحواجز و الموانع،و التخلص ممن يقف حجر عثرة أمام الحقّ و العدالة.

هذه هي خلاصة فلسفة الجهاد الإسلامي و تشريعه.

ثمّ إنّ الجهاد الذي دعا إليه الإسلام و حثّ عليه المسلمين ينقسم إلى

ص:126

نوعين:

1.الجهاد الدفاعي.

2.الجهاد الابتدائي.

و إليك لمحة سريعة عن حقيقة هذين النوعين من الجهاد و خصائصهما و أحكامهما على نحو الإيجاز و الإجمال.

الدفاع بالوسائل المشابهة و المقاومة السلبية،كمقاطعة أمتعتهم و بضائعهم،و ترك استعمالها و ترك المعاملة و المراودة معهم مطلقاً إلى غير ذلك من أنواع المقاومة التي تختلف مع اختلاف ألوان الاستيلاء،و اختلاف الظروف و المقتضيات.

هذا و قد وردت حول الدفاع عن النفس روايات و أحاديث منها:

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«من قتل دون عقاله (أو عياله) فهو شهيد».

و قال صلى الله عليه و آله و سلم:«من قتل دون ماله فهو شهيد».

و قال صلى الله عليه و آله و سلم:«يبغض اللّه تعالى رجلاً يدخل عليه في بيته فلا يقاتل».

و قال صلى الله عليه و آله و سلم:«من قتل دون مظلمته فهو شهيد». (1)

و قد وردت روايات مماثلة في المفاد أو النص عن أهل البيت عليهم السلام في المقام تركناها اختصاراً،فراجع وسائل الشيعة.

و على كلّ تقدير فالجهاد الدفاعي جهاد شرّعه الإسلام عند ما تَتعرض الأُمّة الإسلامية لمهاجمة الأعداء،و عدوانهم و تصبح غرضاً لأطماعهم و مؤامراتهم.

و هذا ممّا تقتضيه طبيعة الحياة،و تحكم به الفطرة،و يحكم بحسنه و ضرورته العقل السليم،كما تؤيده كافة المدارس و المذاهب الحقوقية و السياسية و الاجتماعية.

و قد أشار القرآن الكريم إلى هذه الجهة الموجبة للجهاد و القتال،بقوله:

«وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ» 2 .

و قوله سبحانه:

«أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ*

ص:128

اَلَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ» 1.

و على هذا الأساس كانت أغلب الحروب و الغزوات التي قام بها النبي صلى الله عليه و آله و سلم،و نشبت في حياته مثل«بدر»و«أُحد»و«الخندق»كانت حروباً دفاعية قام بها المسلمون بقيادة النبي صلى الله عليه و آله و سلم و أمره دفاعاً عن حوزة الدين.

كما أنّ (السرايا) التي بعثها النبي صلى الله عليه و آله و سلم كانت لأجل إطفاء نيران الفتن و إحباط المؤامرات التي كان يحيكها أعداء الإسلام في أنحاء الجزيرة العربية للقضاء على الدين الجديد،و استئصال جذوره و هدم بنيانه.

***

و الخصائص التي ذكرتها هذه الآية هي باختصار:

عَرَضَ الدُّنْيا وَ اللّهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ وَ اللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» 1 .

و يقول سبحانه:

«لَوْ كانَ عَرَضاً قَرِيباً وَ سَفَراً قاصِداً لاَتَّبَعُوكَ وَ لكِنْ بَعُدَتْ عَلَيْهِمُ الشُّقَّةُ وَ سَيَحْلِفُونَ بِاللّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَكُمْ يُهْلِكُونَ أَنْفُسَهُمْ وَ اللّهُ يَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ» 2.

على أنّ الجهاد الدفاعي ربما يُشرع أيضاً عند ما يقوم العدو بنكث المواثيق،و نقض المعاهدات،و تعريض السلام المتفق عليه للخطر،أو يقوم بطرد الشخصيات الإسلامية من مواطنهم،و تشريدهم ظلماً،و عدواناً.

فعن الأوّل،يقول سبحانه:

«وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ» 1.

و في آية لاحقة يشير سبحانه إلى الأمر الثاني و يقول:

«أَ لا تُقاتِلُونَ قَوْماً نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخْراجِ الرَّسُولِ وَ هُمْ بَدَؤُكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ أَ تَخْشَوْنَهُمْ فَاللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» 2.

كما و يندرج تحت هذا مكافحة الاستعمار بكلّ أشكاله و ألوانه...

وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ» 1.

و يجدر بالذكر انّ إرداف الأمر بالجهاد بالحث على التقوى يوحي إلى ضرورة وجود صفة التقوى،و تقارنه مع الجهاد منعاً من تجاوز الحقّ و العدل،فانّ المقاتل غالباً ما تدفعه سورة الغضب إلى ارتكاب الجرائم و التعدي عن الحقّ إلاّ إذا خاف اللّه تعالى.

و قد أشار القرآن إلى ضرورة رعاية الحقّ في جميع الأحوال فقال سبحانه:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلاّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ» 2.

هذا و قد دلّت-على تشريع هذا الجهاد-مضافاً إلى ما ذكر من الآيات،أحاديث و روايات متضافرة نأتي ببعضها:

قال الإمام علي عليه السلام:

«الجهاد باب من أبواب الجنّة فتحه اللّه لخاصّة أوليائه...هو لباس التقوى،و درع اللّه الحصينة،و جُنته الوثيقة». (1)

و قال الإمام أبو جعفر الباقر عليه السلام في رسالته إلى بعض خلفاء بني أُميّة:

«الجهاد الذي فضّله اللّه على الأعمال و فضّل عامله على العمال تفضيلاً في الدرجات و المغفرة،لأنّه ظهر به الدين،و به يُدفع عن الدين». (2)

ص:133

إلى غير ذلك من الأحاديث المذكورة في المصادر المعتبرة.

ثمّ إنّ من يجب جهادهم الدفاعي ثلاث طوائف:

1.البغاة على الإمام من المسلمين،كالخوارج الذين خرجوا على الإمام علي عليه السلام.

2.أهل الذمّة،و هم اليهود و النصارى و المجوس إذا أخلوا بشرائط الذمة.

3.من ليس لهم كتاب إذا تآمروا على المسلمين.

هذه هي لمحة خاطفة عن حقيقة الجهاد الدفاعي و دوافعه و خصائصه،و أمّا معرفة مسائله و فروعه و أحكامه التفصيلية فمتروكة إلى الكتب الفقهية المفصلة.

***

يقول اللّه سبحانه:

«وَ لا تَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ» 1.

و هذه حقيقة تدركها الفطرة البشرية السليمة،و لكن هذه الفطرة قد تنحرف و تحيد عن مسيرها الصحيح بفعل المؤثّرات و الدعايات و تضليل المضلّلين.

و هنا يفرض الدين على أتباعه أن يجاهدوا لتحرير العقول من قيودها،و تخليص الفطرة الإنسانية المنحرفة من براثن الوثنية بكلّ وسيلة ممكنة.

و ليس هذا ممّا يخالف حرية الإنسان في اتخاذ المعتقد الذي يريد،لأنّ الحرية ليست مطلوبة على إطلاقها.

ثمّ إنّ تخليص البشرية من براثن الوثنية إنّما هو خدمة و إكرام لها من الخضوع للموجودات الوضيعة.

و هذا أمر ضروري حتى إذا لم يدرك البشر أهميته،أو امتنع من قبوله تمشياً مع هواه.

فلو انّ وزارة الصحة-مثلاً-أرادت تلقيح الناس باللّقاح الصحي ضدّ مرض داهم،أو وباء قادم،لزم على الجميع القبول بهذا الأمر،و لم يكن لأحد الامتناع عن ذلك بحجة انّه حرّ لا يجوز إكراهه على شيء.

فلا تسمع منه هذه الحجّة،و لا يُقبل منه هذا الرفض،حفاظاً على الصحة العامة و صيانة للمجتمع من العَدْوى.

و يعتبر هذا الإكراه و الإلزام بهذا الأمر العقلائي رحمة له،و لطفاً به لا ظلماً و عدواناً.

إنّ عبادة الوثن تجعل عابد الوثن أذلّ من الصنم الذي نحته بيديه...و إلى ذلك يشير سبحانه-مستنكراً- «أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ» 2 ؟!!.

ص:135

ثمّ إنّ الخضوع للوثن يوجب انحطاط الفكر الإنساني،و وقوعه في الخرافات التي هي بمثابة القيود التي تكبِّل الفكر البشري،و تمنعه عن الانطلاق في مدارج الرقي و التكامل،و تحجز النفس الإنسانية من نيل الفضائل و السجايا الخلقية الكريمة.

هذا مضافاً إلى أنّ عبادة الأوثان و الأصنام توجد اختلافاً و تحزباً بين البشر،و تُفرّق وحدته،و تمزّق صفَّه،إذ كلّ جماعة تتخذ وثناً خاصاً تعبده و تتمسك به،و تنفي سواه،و في ذلك ضرر عظيم على حياة البشرية لا يقل عن خطر الطاعون و الوباء.يقول سبحانه حاكياً عن لسان يوسف:

«يا صاحِبَيِ السِّجْنِ أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ» 1.

و لهذا يرى الإسلام محاربة هذا الوباء الفكري،و اقتلاعه من الجذور.

و من هنا أقدم الرسول صلى الله عليه و آله و سلم عند فتحه (مكة) على كسر الأصنام الموضوعة على البيت الحرام،و أمر كلّ صاحب وثن أن يحطِّم وثنه، و كان صلى الله عليه و آله و سلم يفعل ذلك كلّما فتح منطقة من مناطق الجزيرة. (1)

نعم صحيح انّ للتبليغ و الدعوة أثراً لا ينكر في إيقاظ الأفكار،و فكّها من إسارها،بيد انّه أثر محدود لا يعرفه إلاّ الزمرة الواعية،المثقَّفة، القادرة على استيعاب التوجيهات و المواعظ.

و لأجل ذلك يجب على إمام المسلمين قبل نشوب الحرب أن يدعو الكفّار و الأعداء إلى الإسلام،بالحكمة و الموعظة الحسنة،و يبالغ في إيقاظهم و توعيتهم و دعوتهم،و إتمام الحجّة عليهم.

ص:136

قال صاحب شرائع الإسلام:

«و لا يُبدءون إلاّ بعد الدعاء إلى محاسن الإسلام و يكون الداعي الإمام أو من نصبه». (1)

و قد دلّت على ذلك من السنّة روايات متضافرة،منها ما عن السكوني عن أبي عبد اللّه الصادق عليه السلام:قال:قال أمير المؤمنين عليه السلام:

«بعثني رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إلى اليمن فقال:يا علي أ لا لا تقاتلن أحداً حتى تدعوه إلى الإسلام،و أيم اللّه لئن يهدي اللّه عزّ و جلّ على يديك رجلاً خير لك مما طلعت عليه الشمس و غربت و لك ولاؤه يا علي». (2)

و قد سئل الإمام زين العابدين علي بن الحسين عليهما السلام عن كيفية الدعوة إلى الدين،فقال:«تقول:(بسم اللّه الرحمن الرحيم أدعوك إلى اللّه عزّ و جلّ و إلى دينه و جُماعه أمران:

أحدهما:معرفة اللّه عزّ و جلّ.

و الآخر:العمل برضوانه،و انّ معرفة اللّه عزّ و جلّ أن يُعرف بالوحدانية و الرأفة و الرحمة و العزة،و العلم و القدرة و العلو على كلّ شيء، و انّه النافع الضار القاهر لكلّ شيء الذي لا تدركه الأبصار،و هو يدرك الأبصار و هو اللطيف الخبير،و انّ محمّداً عبده و رسوله،و انّ ما جاء به هو الحقّ من عند اللّه عزّ و جلّ و ما سواه هو الباطل).

فإذا أجابوا إلى ذلك فلهم ما للمسلمين،و عليهم ما على المسلمين». (3)

ص:137

بل و لو أنّ أحداً من المشركين استأمن و أراد أن يسمع كلام الحاكم الإسلامي أُعطي له الأمان ثمّ أُعيد إلى مأمنه،سواء كان قبل نشوب الحرب أو في أثنائه.

قال اللّه سبحانه:

«وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّى يَسْمَعَ كَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْلَمُونَ» 1.

غير انّ الدعوة و التبليغ ربما تؤثر في بعض الأشخاص و لا تؤثر في آخرين،خصوصاً إذا كان الدين يهدد مصالحهم و مطامعهم،و لذلك وجب محاربتهم...،إذ لا يكون الخير و الإصلاح حينئذٍ إلاّ بالسيف و منطق القوة.

و إلى هذا أشار النبي صلى الله عليه و آله و سلم،بقوله:

«الخير كلّه في السيف،و تحت ظلّ السيف،و لا يقيم الناس إلاّ السيف». (1)

يفكِّروا،و يحقّقوا،و يفتشوا عن المعتقد الحقّ،ليعتنقوه بالبرهان،و الدليل؟

إنّ اعتناق عقيدة ما يجب أن يكون قائماً على أساس البحث و الفحص و التحقيق،و مرتكزاً على البرهان و الدليل،و لذلك فهو يقبّح اتّباع السلف دون مراجعة لعقائدهم،و تحقيق في صحتها أو بطلانها،إذ قال:

«وَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلاّ قالَ مُتْرَفُوها إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ [أي طريقة] وَ إِنّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ* قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدى مِمّا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آباءَكُمْ قالُوا إِنّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ* فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ» 1.

و قال سبحانه:

«وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ» 2.

و بتعبير آخر:انّ الإسلام ذمّ التقليد في الأَصول و العقائد و الجري على سنن الآباء و الأجداد بلا تأمل و لا تدبّر،و طالب بالتفكّر،و التعقّل، فكيف يأمر أتباعه بأن يفرضوا العقيدة الإسلامية على الآخرين بقوة النار و الحديد؟!

كيف؟! و قد صرح بحرية الاعتقاد،بقوله سبحانه:

«لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» 3.

إنّ القرآن الكريم يصرح بأنّ الاختلاف الفكري،و التنافس الإيديولوجي أمر غريزي طبيعي،و لذلك فهو باق إلى يوم القيامة و لا يمكن إزالته من رأس،و لا يصحّ إلغاؤه بالمرة.

ص:139

قال سبحانه:

«وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ» 1.

إنّ القرآن الكريم ينهى الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم عن فرض العقيدة الإسلامية على الناس،لأنّ اللّه شاء لهم أن يكونوا أحراراً في ذلك،و هو في الوقت نفسه يعطينا درساً في مجال التبليغ و الدعوة يجب أن نسير على ضوئه،فيقول:

«وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النّاسَ حَتّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ» 2.

إذن فلم يشرع الجهاد الابتدائي لفرض العقيدة على الناس أو حملهم على الخضوع لمنهج الدين دون اختيار منهم أو إرادة حرة.

الشعوب المستضعفة من اضطهاد الحكام الجائرين،و استبدادهم و ظلمهم،و حيث إنّ هذا الهدف لا يتحقّق إلاّ باستخدام القوّة و حمل السلاح،اتخذ القرآن طريق الجهاد،و قال:

«وَ ما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْيَةِ الظّالِمِ أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيراً» 1.

و قد وردت الإشارة إلى هذا الهدف في تصريحات مبعوث عسكر المسلمين الذي أرسل إلى قائد جحافل الشرك حينما سأله:ما حملك على هذا،فقال:«اللّه جاء بنا،و هو بعثنا لنخرج من يشاء من عباده من ضيق الدنيا إلى سعتها،و من جور الأديان إلى عدل الإسلام».

و ورد في نص آخر:«و في إخراج العباد من عبادة العباد إلى عبادة اللّه». (1)

إذن لم يكن تشريع هذا الجهاد لغرض الاستيلاء على الأراضي،أو بهدف السيطرة على منابع الثروة،أو استعمار الشعوب،كما هو هدف الحروب غير الإسلامية في الماضي و الحاضر.

كما أنّ الإسلام ينهى عن العدوان لبعض الأسباب التي تعود إلى المسائل الشخصية،و القضايا الفردية،التي لا تنطوى على مصلحة الإسلام و المسلمين الكلية...و في هذا الصدد يقول القرآن الكريم:

«وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ

ص:141

تَعْتَدُوا» 1.

و بما انّ الجهاد التحريري ينطوي على أحكام دقيقة،و ظريفة،لا يعرفها إلاّ الإمام العادل العارف بالدين،و العالم بالظروف،لم يجز أن يقوم المسلمون بهذا الجهاد إلاّ بقيادة (إمام معصوم) أو من ينوب منابه في السلطة الدينية و الزمنية.

نعم في مشروعية الجهاد التحريري في غياب الإمام المعصوم بحث مفصل في الكتب الفقهية.

و إلى هذا أشار الإمام الصادق عليه السلام بقوله:

«و الجهاد واجب مع إمام عادل». (1)

نعم هناك كلمة أخيرة على هامش البحث،و هي:

إنّه يجب على الدولة الإسلامية-قبل نشوب أي حرب-إعداد المسلمين و تجهيزهم بكلّ ما تستطيع من قوة في كلّ زمان بحسبه،على أن يكون القصد الأوّل من ذلك هو إرهاب العدو،و إخافته من عاقبة التعدّي على بلاد المسلمين كي ينعم المواطنون بالطمأنينة و الاستقرار في بلادهم،إذ يقول القرآن الكريم:

«وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ» 3.

و يبقى أن نقول إنّ القتال و النضال بما هو هو ليس أمراً قبيحاً،و إنّما يصطبغ بالحسن أو القبح نتيجة الغايات المترتبة على القتال.

ص:142

فلو كان القتال بهدف الاعتداء و التجاوز على النفوس و الأعراض و الأموال و الحرمات فيكون القتال أمراً منكراً،و يعدّ وحشية همجية، و يكون المباشر له حيواناً ضارياً تلبس بالإنسانية.

و إذا كان القتال لحفظ الشرف و الإنسانية و منع المعتدين عن الاعتداء،و غير ذلك من الأهداف المشروعة المذكورة سلفاً فلا يكون قبيحاً بل يعتبر وظيفة إنسانية.

هذه دراسة عابرة للجهاد التحريري حقيقة و هدفاً و فلسفة،و التفصيل موكول إلى محلّه في الكتب الفقهية المطوّلة.

بل عمل بها في كافة حروبه و وقائعه.

من هنا يجب علينا أن نقف على هذه الحدود،لنتعرف على مدى رحمة الإسلام و إنسانيته و عدالته حتى في الحروب،حيث يفقد المتقاتلون توازنهم عادة،فلا يتورّعون عن ارتكاب كلّ كبيرة و صغيرة،و تشهد على ذلك الحرب العالمية الأُولى و الثانية،و كذا الحروب التي شنها الغرب على الشرق في مختلف المناطق في القرن الحاضر،و نخص بالذكر المعارك الدامية بين الاستعمار الفرنسي و الشعب الجزائري البطل،و الاستعمار الأمريكي و الشعب الفيتنامي،و الاستعمار الإسرائيلي و الشعب الفلسطيني،و ما جرى في هذه الحروب من الممارسات الوحشية المروعة على يد هذه القوى الاستعمارية.

3.المجانين.

4.الأعمى.

5.الشيخ الفاني.

6.المقعد.

و قد دلّت على ذلك أحاديث متضافرة،منها ما عن الإمام الصادق عليه السلام انّه قال:

«نهى رسول اللّه عن قتل المقعد و الأعمى و الشيخ الفاني و المرأة و الولدان في دار الحرب». (1)

يقول:

سيروابسم اللّه و باللّه و في سبيل اللّه و على ملّة رسول اللّه،لا تغلوا،و لا تغدروا،و لا تقتلوا شيخاً فانياً،و لا صبياً،و لا امرأة،و لا تقطعوا شجراً إلاّ أن تضطروا إليها.

و أيما رجل من أدنى المسلمين أو أفضلهم نظر إلى أحد من المشركين فهو جار حتى يسمع كلام اللّه،فان تبعكم فأخوكم في الدين،و إن أبى فأبلغوه مأمنه،و استعينوا باللّه».

و عنه عليه (1)السَّلام أيضاً انّه قال:

«إنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان إذا بعث أميراً له على سرية أمره بتقوى اللّه عزّ و جلّ في خاصة نفسه،ثمّ في أصحابه عامة،ثمّ يقول:

اغز باسم اللّه،و في سبيل اللّه.

قاتلوا من كفر باللّه،لا تغدروا و لا تغلوا،و لا تمثلوا،و لا تقتلوا وليداً،و لا متبتلاً في شاهق و لا تحرقوا النخل و لا تغرقوه بالماء و لا تقطعوا شجرة مثمرة،و لا تحرقوا زرعاً،لأنّكم لا تدرون لعلّكم تحتاجون إليه.

و لا تعقروا من البهائم ما يؤكل لحمه إلاّ ما لا بدّ لكم من أكله،و إذا لقيتم عدواً للمسلمين فادعوهم...». (2)

بل و نصّ بعض الفقهاء على أنّ المرأة لا تُقتل حتى لو كانت تعاون الأعداء،لأنّ النساء مستضعفات غالباً،و هنّ يُرغمنَ على القيام بمثل هذا التعاون إرغاماً.

ص:146

قال المحقّق الحلي في المختصر النافع:

«و لا يُقتل نساؤهم و لو عاونّ إلاّ مع الاضطرار». (1)

و هذا يجسد منتهى الرحمة و الإنسانية التي يتحلى بها الدين الإسلامي.

و قد جاء في بدر انّ عمر بن الخطاب،قال لرسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:

يا رسول اللّه دعني انزع[اقلع] ثنيتي سهيل بن عمرو،و يدلع لسانه [و كان سهيل خطيباً يهرّج ضد النبي] فلا يقوم عليك خطيباً في موطن أبداً.

فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:

«لا أُمثّل به فيمثّل اللّه بي و إن كنت نبياً». (2)

إنّ مقارنة بين هذه التعاليم و المواقف الإسلامية و الجنايات و الجرائم الوحشية التي ارتكبتها الدول الكبرى في مستعمراتها كالجزائر و فيتنام و غيرهما توقفنا على إنسانية الدين الإسلامي و رحمته في الحروب.

و قال العلاّمة الحلّي في تبصرة المتعلمين:

«و يجوز المحاربة بسائر أنواع الحرب،إلاّ القاء السمّ في بلادهم». (1)

ثمّ ها هو الإمام علي عليه السلام في صفين بعد الاستيلاء على المشرعة لا يمنع جيش معاوية عن الماء و إن كان معاوية قد فعل ذلك قبل ذلك. (2)

إلى هذه الدرجة الرفيعة من الرحمة و الشفقة تبلغ رحمة الإسلام،بينما لا تتورع الدول الكبرى عن قصف الشعوب المقهورة،بقنابل النابالم،و غيرها من أسلحة الدمار الشامل.

و من الذي يمكن أن ينسى ما فعلته الولايات المتحدة في الحرب العالمية الثانية حينما قصفت«هيروشيما»،و«ناكازاكي»بالقنابل الذرية،فأبادت ما يقارب نصف مليون نسمة و حذف ذينك البلدين من الخارطة الجغرافية،بذريعة التعجيل في إنهاء الحرب،كما قال«ترومن» رئيس الجمهورية الأمريكي الأسبق عام 1945م.

بل انّ الإسلام يعطي الحقّ لكلّ مسلم أن يمنح الأمان لمن شاء،و لو كان لغير الهدف المذكور.

قال المحقّق الحلي في الشرائع:

«و يجوز أن يذم الواحد من المسلمين لآحاد من أهل الحرب». (1)

و قال في المختصر النافع:

«و يذم الواحد من المسلمين للواحد و يمضي ذمامه على الجماعة و لو كان أدونهم». (2)

ثمّ إنّ ما يدلّ على مدى عناية الإسلام و حرصه على الدماء انّه يجير حتى من دخل في حوزة المسلمين بشبهة الأمان و ظنه،فهو مأمون حتى يرد إلى مأمنه دون أن يصيبه أذى.

قال المحقّق في الشرائع:

«و كذا كلّ حربي دخل في دار الإسلام بشبهة الأمان،كأن يسمع لفظاً فيعتقده أماناً،أو يصحب رفقة فيتوهمها أماناً». (3)

و قال في المختصر النافع:

«و من دخل بشبهة الأمان فهو آمن حتى يردّ إلى مأمنه». (4)

و تدل على هذا،أحاديث منها:

ما عن الإمام الصادق عليه السلام انّه قال:

«لو انّ قوماً حاصروا مدينة فسألوهم الأمان،فقالوا:لا،فظنوا انّهم قالوا:

ص:149

نعم،فنزلوا إليهم كانوا آمنين». (1)

و من مظاهر العدل و المساواة انّ الإسلام يجيز أمان العبد المسلم،كما يجيز أمان الحرّ المسلم سواء بسواء.

و تدلّ على هذا الحكم الإسلامي العظيم،روايات عديدة،منها:

ما عن الإمام الصادق عليه السلام لمّا سأله السكوني عن معنى قول النبي صلى الله عليه و آله و سلم يسعى بذمتهم أدناهم،قال عليه السلام:

«لو انّ جيشاً من المسلمين حاصروا قوماً من المشركين فأشرف رجل،فقال:أعطوني الأمان حتى صاحبكم و أناظره،فأعطاه أدناهم الأمان،وجب على أفضلهم الوفاء به». (2)

و عن الصادق عليه السلام أيضاً انّه قال:

إنّ علياً عليه السلام أجاز أمان عبد مملوك لأهل حصن من الحصون،و قال:هو من المؤمنين». (3)

و لقد روى ابن الأثير في تاريخه الكامل:انّ المسلمين نزلوا بجنديسابور فأقاموا عليها يقاتلونهم،فرمى إلى من بها من عسكر المسلمين بالأمان.فلم يفجأ المسلمين إلاّ و قد فتحت أبوابها،و أخرجوا أسواقهم و خرج أهلها،فسألهم المسلمون،فقالوا:رميتم بالأمان،فقبلناه،و أقررنا بالجزية على أن تمنعونا.

فقال المسلمون:ما فعلنا....

و سأل المسلمون فيما بينهم،فإذا عبد يدعى كثيفاً كان أصله منهم،فعل

ص:150

هذا.

فقالوا:هذا عبد.

فقال أهلها:لا نعرف العبد من الحرّ،و قد قبلنا الجزية،و...فإن شئتم فاغدروا.فكتبوا لعمر فأجاز أمانهم،فآمنوهم،و انصرفوا عنهم». (1)

و هذا هو نموذج واحد من سلوك المسلمين في هذا المجال و يجد نظائره كلّ من راجع التاريخ الإسلامي.

هذه إلمامة عابرة بملامح الجهاد في القرآن الكريم و فلسفته و غايته.

ص:151

يعملون الولائم،و يتصدّقون في لياليه بأنواع الصدقات،و يظهرون السرور،و يزيدون المبرّات،و يعتنون بقراءة مولده الكريم،و يظهر عليهم من بركاته كلّ فضل عميم...فرحم اللّه امرئ اتخذ ليالي شهر مولده المبارك أعياداً،ليكون أشدّ علة على من في قلبه مرض و أعياه داء. (1)

إنّ حبّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم أصل من أُصول الإسلام و تكفي في ذلك الآيتان التاليتان:

قال سبحانه:

«قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ وَ إِخْوانُكُمْ وَ أَزْواجُكُمْ وَ عَشِيرَتُكُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ» 2.

و قال سبحانه: «وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ» 3.

و قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«لا يؤمن أحدكم حتى أكون أحبّ إليه من ماله و أهله و الناس أجمعين». (2)

فالاحتفاء بميلاد النبي صلى الله عليه و آله و سلم إذا كان مجرداً عن كلّ ما يخالف الإسلام فإنّما هو تجسيد للحب الذي فرض علينا،و لا أقول إنّه المظهر المنحصر لا غير و إنّما أقول إنّ الاحتفال من أحد مظاهر الحبّ.

ص:153

و هذا هو كعب بن زهير ينشد قصيدة طويلة في مدح رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم منطلقاً من حبه له و رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يستمع إليه،قال: بانت سعادُ فقلبي اليوم مَتْبُول

إلى آخر ما ذكره.

و ما ربما يتوهم انّ الاحتفال بدعة لم يرد في القرآن و السنّة،فإنّما هو غفلة عن حقيقة البدعة و تحديدها،فهي عبارة عمّا لم يرد في السنة بخصوصه و عمومه،و أمّا إذا ورد بصورة عامة و تركت التفاصيل و الجزئيات إلى الأجيال فهذا ليس بدعة،فقد أُمر الناس بحبّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم و تركت مظاهره إلى مقتضيات العصر.

هذا إلى جانب انّه سبحانه يصف النبي صلى الله عليه و آله و سلم بقوله: «وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ» 2 و هذا يدلّ على أنّ رفع ذكر النبي صلى الله عليه و آله و سلم أمر مطلوب قام به سبحانه بإعطائه النبوة،و تكريمه بالرسالة،فنحن أيضاً نقتفي أثره و نرفع ذكراه بإقامة المجالس و الاحتفالات ليكون رفعاً لذكره و ذكر أهل بيته.

فلما ذا لا نقتدي بالقرآن؟

أ ليس القرآن قدوة و أُسوة لنا؟

هذا...و ليس لأحد أن يقول:إنّ رفع ذكره صلى الله عليه و آله و سلم خاص باللّه سبحانه و لا يشمل غيره،لأنّ ذلك يشبه أن يقول:إنّ نصر النبي خاص باللّه سبحانه،و لا يجوز لأحد من المسلمين أن ينصره،و قد قال تعالى: «وَ يَنْصُرَكَ اللّهُ نَصْراً عَزِيزاً» 3 .

ص:154

فعلى ذلك نحتفل بذكر النبي صلى الله عليه و آله و سلم ببيان سيرته و شخصيته في القرآن الكريم،فنقول:

لقد استأثرت حياة النبي صلى الله عليه و آله و سلم باهتمام عدد كبير من المفكّرين الإسلاميين و غيرهم على مرّ العصور،فكتبوا حول هذه الشخصية العظيمة،موسوعات و كتباً و رسائل كل يتناول جانباً من جوانب حياة هذه الشخصية بنحو قلما تجد له مثيلاً في التاريخ البشري،و لو جمعت هذه الدراسات بمختلف اللغات لشكّلت مكتبة عامرة و ضخمة يجد فيها الإنسان بغيته في التاريخ النبوي و ما يمت إليه بصلة.

إنّ أوثق المصادر في دراسة سيرته هو القرآن،فقد وردت آيات مختلفة،تشير إلى شخصيته و سيرته،و إلى أخذ الميثاق من النبيّين على الإيمان به،و إلى ثقافة قومه و حضارة بيئته،و إلى العراقيل و الموانع الموجودة حيال دعوته و معراجه و إسرائه،و هجرته إلى يثرب و اشتباكه المسلح مع اليهود،و غزواته و براءته من المشركين و جهاده في الإسلام و تبليغ رسالته إلى ملوك عصره،إلى غير ذلك ممّا يجده الباحث في غضون آيات القرآن.

فإذا كان القرآن هو كلام اللّه سبحانه الموحى إلى عبده الذي لا يتطرق إليه الخطأ و السهو و لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه، فالقرآن هو أفضل محك لمعرفة صحيح سيرة النبي صلى الله عليه و آله و سلم،عن سقيمها فعلى ضوء ذلك يجب أن يطبق ما ورد في كتب السير و التاريخ حول حياته،على القرآن الكريم كي يرد ما خالفه و يقبل ما لم يخالفه.

فالقرآن الكريم يتتبع سيرة حياته في فصول ثلاثة:

أ:من ولادته إلى بعثته.

ب:من بعثته إلى هجرته.

ص:155

ج:من هجرته إلى رحلته.

و بما انّ دراسة هذه الفصول الثلاثة في ظل الكتاب العزيز و نقد ما خالفه من الروايات يحوجنا إلى تأليف مفرد أو محاضرات عدة، فنكتفي بالفصل الأوّل من فصول حياته الثلاثة و نحيل الباقي إلى كتابنا«سيد المرسلين».

و أي قول أثقل من هداية الأُمّة الأُمية إلى معالم السعادة،و الّتي لا يقوم بهذا العبء الثقيل إلاّ الأمثل فالأمثل من الشخصيات التي ملأ روحها الصمود و الثبات،و لا تحصل تلك الحالة إلاّ بعد تذوق مرارة الدهور و مآسي الأيام حتى يقع في بوتقة الأحداث و يخرج مؤهلاً لحمل عبأ الرسالة و هداية الناس و قد صار كزبر الحديد،عركته المحن و حنّكته التجارب.

كما يمكن أن يكون وجهه انّه ولد يتيماً و نشأ يتيماً حتى يقف على الوضع المأساوي السائد على الأيتام في عامة الأجيال،و لذلك يقول:

«أَ لَمْ يَجِدْكَ يَتِيماً فَآوى» ثمّ يرتب عليه «فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ» .

و روي عن الإمام الصادق عليه السلام وجه ثالث لتولده يتيماً و عيشه كذلك،فقال:«إنّ اللّه عزّ و جلّ أيتم نبيّه لكي لا يكون لأحد عليه طاعة». (1)

و من غرائب التفسير،تفسير اليتيم في الآية بالوحيد،كما يقال«الدرّة اليتيمة»،و لكنّه تفسير بالرأي لا يناسب قوله «فَآوى» كما لا يناسب مع ما رتب عليه من النهي عن قهر اليتيم.

و المنافقين فهم منحرفون في التصورات و العقائد،كما أنّهم منحرفون في الخلق و السير.

الثاني:الضلالة بمعنى فقد الهداية في مورد يقبلها،كما هو الحال في الاطفال و الاحداث فهم يفقدون الهداية التفصيليّة لا الفطرية، فتشملهم هداية العقل و الشرع.

فاللّه سبحانه يصف النبي صلى الله عليه و آله و سلم بكونه ضالاً،ثمّ شملته الهداية،فيريد من الضلالة فقد الهداية الذاتية لا الهيئة النفسية الوجودية،و هذا شأن كلّ موجود امكاني لا يملك الكمال من صميم ذاته و إنّما يُفاض إليه من جانب علته،فقد كان النبي صلى الله عليه و آله و سلم فاقداً لتلك الهداية الذاتية،ثمّ أُفيضت إليه من لدن ان كان فطيماً.

كما يقول الإمام أمير المؤمنين عليه السلام:«و لقد قرن اللّه من لدن أن كان فطيماً أعظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم و محاسن أخلاق العالم ليلاً و نهاراً». (1)

و على ذلك فوزان قوله «وَ وَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدى» وزان قوله سبحانه:

«أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» 2 .

و قوله سبحانه: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ* إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ» 3.

فالخسران في الآية لا يشير إلى ولادة الإنسان كافراً باللّه سبحانه،بل يهدف إلى عدم حيازته لهداية ذاتية.

نعم لو عاش و اكتمل رشده و رفض دعوة الرسل و أنكر آيات اللّه لتبدّل الخسران الذاتي إلى هيئة ظلمانية تحدق بالقلب و الروح، فالضلالة بالمعنى الأوّل

ص:158

ذاتية،و بالمعنى الثاني:مكتسبة.

و بما ذكرنا يتضح معنى الآية الأُخرى التي اتخذ منها المخطئة ذريعة لنفي عصمته قبل أن يُبعث،أعني قوله سبحانه: «وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لاَ الْإِيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» 1.

فقد وقعت الآية ذريعة لنفي العصمة عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم و تمسكوا في ذلك بأمرين:

1.ما تدري ما الكتاب.

2.و(ما كنت تدري) الإيمان.

لكن الاستدلال مخدوش من جهتين:

الأُولى:انّ حياته المشرقة بالتوحيد و الإيمان-قبل البعثة -تدلّ على أنّه كان مؤمناً باللّه،متعبّداً إياه،لم يسجد لصنم،و لم يقترف سيئة، فهل يمكن أن يكون مثله مجانباً عن الإيمان بوجوده سبحانه أو توحيده،و قد كان-صلوات اللّه عليه-يعتكف قبل البعثة في غار حراء شهر رمضان،و لو أردنا أن نذكر جلّ ما ورد في التاريخ حول تلك الحقبة من حياته لطال بنا الكلام،و لخرجنا عمّا هو المقصود.

الثانية:ليست في الآية المباركة أية إشارة إلى ادّعاء المخطّئة فضلاً عن الدلالة،لأنّه سبحانه بدأ كلامه في هذه الآية بقوله: «كَذلِكَ» أي كما قد أوحينا إلى من تقدم من الأنبياء،كذلك أوحينا إليك روحاً من أمرنا،و المراد من الروح،هو القرآن الموحى إليه،و سمّي روحاً لأنّه قوام الحياة الأُخروية كما أنّ الروح قوام الحياة الدنيوية.

ص:159

ثمّ يقول: «ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لاَ الْإِيمانُ» أي لو لا الوحي ما كان من شأنك الوقوف على تفاصيل ما في الكتاب،و لا على تفاصيل ما يجب الإيمان به،فالعلم التفصيلي بمضامين الكتاب و ما فيه من الأُصول و التعاليم و القصص ثمّ الإذعان و الإيمان بتلك التفاصيل حصل عند نزول الوحي،و لولاه لما كان هناك علم و لا إيمان.

و بما انّ القرآن يفسر بعضه بعضاً،فهناك آيتان تفسّران كلاً من الأمرين.

أمّا قوله: «ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ» ،فيفسره قوله «تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ» 1 فالآية صريحة في أنّ النبي لم يكن عالماً بتفاصيل الأنباء و إنّما وقف عليها عن طريق الوحي،فعبر عن عدم وقوفه عليها في هذه الآية،بقوله: «ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ» .

و أمّا قوله: «وَ لاَ الْإِيمانُ» فيفسره قوله: «آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ» 2 فقوله: «آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ» صريح في أنّ متعلّق الإيمان الحاصل بعد الوحي،الإيمان بما أُنزل إليه من تفاصيل الكتاب،لا الإيمان باللّه و توحيده.

و جميع هذه الآيات تشير إلى تكريمه سبحانه نبيّه و إنعامه عليه الذي جاء في الآية التالية: «وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» (1).

ص:160

3.

و يحرّم عليهم الخبائث،9.و يضع عنهم إصرهم،10.و يضع عنهم الأغلال التي كانت عليهم.

كما أنّه سبحانه يصرح بكونه أُمّياً في آية ثانية،و يقول:

«فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ كَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ» 1 .

إنّما الكلام فيما هو المراد من الأُمّي.

و الأُمّي هو المنسوب إلى الأُمّ،و يراد منه بقاء الإنسان على ما ولدته أُمّه،و بما انّ الإنسان الذي لا يجيد القراءة و الكتابة فهو باقٍ على ما ولدته أُمّه يطلق عليه الأُمّي،و على ذلك فتفسير الأُمّي بمن لا يقرأ و لا يكتب تفسير باللازم.

كما أنّ تفسير الأُمّة العربيّة يوم نزول القرآن بالأُميّة بهذا المعنى أي الباقون على ما ولدتهم أُمّهاتهم،قال الرازي:إنّه تعالى وصف محمداً صلى الله عليه و آله و سلم في هذه الآية بصفات تسع (1)،إلى أن قال:الصفة الثالثة كونه أُمّياً،قال الزجاج:معنى الأُمّي الذي هو على صفة أُمّة العرب،قال عليه الصلاة و السلام:إنّا أُمّة أُمية لا نكتب و لا نحسب،فالعرب أكثرهم ما كانوا يكتبون و لا يقرءون،و النبي كان كذلك،فلهذا السبب وصفه بكونه أُمّياً. (2)

هذا هو المعنى المعروف للأُمّي بين المفسرين،غير انّ ثمة رأياً آخر يخالف ما عليه مشاهير المفسرين و هو:

يقول سبحانه:

«وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَ مَنْ حَوْلَها» 1

و على ذلك فالآيتان تهدفان إلى بيان موطن النبي صلى الله عليه و آله و سلم و مولده و انّه مكّي،و على ذلك فلا دلالة في هذا الوصف على أنّه لم يكن يقرأ و يكتب.

لكن هذا القول يخالف الصواب،لوجهين:

الأوّل:انّ أُمّ القرى ليست من أعلام مكة و إن كان يطلق عليها،لكنّه من قبيل إطلاق الكلي على مصداقه،و لذلك يقول ابن فارس:«كلّ مدينة هي أُمّ ما حولها من القرى»،و يدل على ذلك قوله سبحانه: «وَ ما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى حَتّى يَبْعَثَ فِي أُمِّها رَسُولاً» 2 ،و الضمير يرجع إلى القرى،فهي صريحة في أنّ أُمّ القرى ليست علماً لموضع خاص،و ذلك لأنّ مشيئته سبحانه في إهلاك الأُمم و إبادتهم بعد إنذارهم ببعث الرسل،تعمُّ الأُمم جميعاً و لا تختص بمكان خاص دون مكان.

الثاني:لو افترضنا انّها من أعلام مكة،فالصحيح عند النسبة إليها هو القروي لا الأُمّي،يقول ابن مالك في ألفيّته: و انسِب لصدر جملة و صدر ما

و حاصل كلام ابن مالك هو انّ الاسم المركب إن كان مركباً تركيبَ جملة أو تركيبَ مزج حذف عجزه و أُلحق صدره ياء النسبة،فتقول في تأبط شراً،تأبطي،

ص:163

و في بعلبك بعلي.

و إن كان مركب إضافة فإن كان صدره ابناً أو أباً أو كان معروفاً بعجزه حذف صدره و الحق عجزه ياءُ النسبة فتقول في ابن الزبير،زبيري، و في أبي بكر،بكري و في غلام زيد زيدي. (1)

و أُمّ القرى من قبيل الثاني أي المركب إضافة مصدراً بأُمّ،ففي مثله يقال قروي لا أُمّي فتلحق ياء النسبة بعجزها و يقال:قروي لا بصدرها حتى يقال:أُمّي.

على أنّ وصف النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم في الآية المباركة بكونه أُمّياً بمعنى منسوباً إلى مكة لا يتناسب مع سائر الصفات،أعني كونه رسولاً نبيّاً آمراً بالمعروف،ناهياً عن المنكر،محلاً لهم الطيبات،و محرّماً عليهم الخبائث،و واضعاً عنهم إصرهم و الأغلال التي كانت عليهم،بخلاف ما إذا فسرناه بمن لا يقرأ و لا يكتب،إذ يكون عندئذٍ مشيراً إلى برهان رسالته فهو مع أنّه لا يقرأ و لا يكتب،أتى بشريعة كافلة لسعادة الناس.

بما في زبر الأوّلين من التوراة و الإنجيل لا من لا يقدر على التلاوة و الكتابة.

أقول:المتبادر من الأُمّي حسب تصريح علماء اللغة من لا يعرف القراءة و الكتابة على الإطلاق حيث بقي على ما ولدته أُمّه لا من يجيد قراءة لغته و كتابتها و في الوقت نفسه لا يجيد سائر اللغات و إلاّ يلزم وصف قاطبة الناس بالأُميّة،لأنّ السائد عليهم هو اتقانهم لغتهم أو لغتين أو ثلاث مع الجهل بسائر اللغات.

و بعبارة أُخرى:ليست الأُمّية أمراً نسبياً حتى يكون الواقف على لغة العرب أُمّياً بالنسبة إلى سائر اللغات،فتفسير الأُمّي بخصوص الجاهل بالمتون السامية تفسير بالرأي.

و أمّا ما استدلّ به من أنّه سبحانه جعل الأُمّي في مقابل أهل الكتاب،فهو ناظر إلى قوله سبحانه: «وَ قُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ الْأُمِّيِّينَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ اللّهُ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ» 1 .

و لكن الآية لا تدلّ على مقصود المستدل،فإنّ الأُمّيين في الآية هم العاجزون عن القراءة و الكتابة على الإطلاق،و ذلك لأنّ القاطنين بيثرب و ما حولها كانوا يقسمون إلى طائفتين:

أهل الكتاب و كان السائد عليهم معرفة القراءة و الكتابة.

طوائف عربية و كان السائد عليها الجهل بالقراءة و الكتابة.

و هذا هو التاريخ يوقفنا على عدد الذين يعرفون مجرد القراءة و الكتابة في الجزيرة العربية في عصر الرسالة،و قد أتى الإمام البلاذري في فتوح بلدانه بأسماء العارفين بالقراءة و الكتابة في العهد الجاهلي فما تجاوز عدتهم عن17 رجلاً في مكة و 11 رجلاً في يثرب. (1)

ص:165

و على هذا فالمراد من الأُمّيين المقابل لأهل الكتاب من لا يجيدون القراءة و الكتابة بشهادة سريان الأُمية إلى قاطبة العرب في عصر الرسالة لا من يجيد القراءة و الكتابة و لكنّه لا يعرف العبري و لا السرياني.

و مع أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم لم يقرأ و لم يكتب قبل بعثته و لو مرّة واحدة،و مع ذلك كان المعاندون يتهمونه بوضع الكتاب و نسبته إلى اللّه،كما يحكيه سبحانه عنهم: «وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذا إِلاّ إِفْكٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً* وَ قالُوا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَها فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً» 1 .

فهو على رغم انّه لم يقرأ و لم يكتب،اتّهموه-ظلماً-بوضع الكتاب و دسّه و نسبته إلى اللّه،فكيف إذا كان ممارساً للقراءة و الكتابة أمام الناس منذ طفولته إلى شبابه ثمّ كهولته؟!

إنّ سلب نعمة الكتابة و القراءة عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم كسلب نضد الشعر عنه،يقول سبحانه: «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلاّ ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ» 2 .

و ينبغي الإشارة إلى أنّ سلب القراءة و الكتابة لا يعني عدم علمه بأسرار الكون و رموزه و ما يسود عليه من نظام و قوانين،بل انّ اللّه سبحانه قد أوقفه على حقائق الموجودات من طريق آخر غير الكتابة و القراءة،و بذلك انتفت الحاجة إليهما،و قد عرفت ما في كلام أمير المؤمنين عليه السلام في حقّه صلى الله عليه و آله و سلم لما قال:«و لقد قرن اللّه من لدن أن كان فطيماً أعظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم و محاسن أخلاق العالم ليله و نهاره». (1)

و كفى في علم النبي صلى الله عليه و آله و سلم انّه سبحانه وصف علمه بالعظمة،و قال:

«وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» 4.

ص:167

فالمراد من الفضل في الآية هو علمه،و كفى في عظمة علمه انّه عاين آيات اللّه بأُمّ عينيه حينما عرج إلى السماء،و قال سبحانه: «سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» 1.

و قال سبحانه: «عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى* ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى -إلى أن قال - لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى» 2.

إنّ القراءة و الكتابة أداة من ليس له سبيل إلى معرفة ما في الكون من الأسرار إلاّ التعلّم و الإمساك بالقلم و الدواة للكتابة،أمّا من كان له سبيل إلى معرفة حقائق الكون أوسع من ذلك فلا يضره عدم التمكن من القراءة و الكتابة.

كلّ ما ذكرنا من حديث الأُمّية،ليرجع إلى قبل البعثة،و أمّا بعدها فهو خارج عن موضوع بحثنا فلنطو الكلام عنه.

و في الختام نأتي بكلمة قصيرة و هي انّ سورة«الضحى»كانت هي المصدر الوحيد للتعرف على أوصاف النبي صلى الله عليه و آله و سلم قبل البعثة، و لأجل ذلك نشير إلى ما في تلك السورة من النكتة،و هي انّه سبحانه حلف بالضحى و الليل،و ذلك لغاية ما جاء في جواب القسم،أعني:

قوله: «ما وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَ ما قَلى* وَ لَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ مِنَ الْأُولى* وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى» فيقع السؤال ما هي الصلة بين المقسم به أعني الضحى و الليل إذا انتشر و بين الجواب،فانّ من الأُمور الدقيقة في أقسام القرآن،هو كشف الصلة بين المقسم به و المقسم عليه و قد ترك أكثر المفسرين بيان النكتة من أقسام القرآن.

ص:168

و يمكن أن يقال انّ الوجه هو:

1.انّ نزول الوحي يناسب الضحى كما أنّ انقطاعه يناسب الليل.

2.انّ عماد الحياة هو مجيء الليل عقب النهار،لا استدامة النهار و لا استدامة الليل،فهكذا الحال في عماد الحياة النبوية الذي هو نزول الوحي نجوماً تثبيتاً لقلب النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

3.انّ الضحى و الليل نعمة من نعم اللّه سبحانه منّ بها على عباده لما لهما من تأثير مباشر في استقرار الحياة،و هكذا الحال في نزول الوحي نجوماً.

جعفر السبحاني

ص:169

الأساليب و السبل،من اتهام صاحب الرسالة بالسحر و الجنون،إلى تعذيب المعتنقين و المؤمنين بها،إلى ضرب الحصار الاقتصادي عليهم،للحيلولة دون وصول الوافدين إلى مكّة لسماع دعوته،إلى أن أجمعوا أمرهم على إنهاء حياته و إطفاء نوره بقتله في داره غيلة،لكنّ اللّه سبحانه حال بينهم و بين أُمنيّتهم الخبيثة،و ردّ كيدهم إلى نحورهم،فخيّب رجاءهم بإخبار الرسول بالمؤامرة و المكيدة،فلم ير النبي الأعظم بدّاً من مغادرة مكّة متوجّهاً إلى يثرب،و لمّا نزل دار مهجره،اجتمع حوله رجال من الأوس و الخزرج فبايعوه و وعدوه بالنصر و المؤازرة،تأكيداً للبيعة التي أجراها نقباؤهم مع النبي صلى الله عليه و آله و سلم في«منى»أيّام إقامته في مكّة فصار النصر حليفه،و التقدم في مسير الدعوة أليفه.

و لكنّ خصماءه الألدّاء ما تركوه حتى بعد مغادرة موطنه،فأخذوا يشنّون عليه الغارة المرة بعد الأُخرى،و يحزبون الأحزاب عليه، و يستعينون باليهود و بمشركي الجزيرة عامّة ليطفئوا نور اللّه،و اللّه متم نوره و لو كره الكافرون،فهم أرادوا شيئاً،و اللّه سبحانه أراد شيئاً آخر،فإذا قضى أمراً إنّما يقول له كن فيكون.

و عندئذٍ أخذت الدعوة الإلهية بالتقدم و الانتشار في أكثر الأصقاع و الربوع من الجزيرة العربية،بعونه و مشيئته سبحانه،و بهمّة أصحابه و أتباعه و تضحياتهم فبدت بوادر اليأس على الأعداء و أذعنوا إلى حدّ ما بأنّهم ليسوا قادرين على إيقاف ركب الدعوة و عرقلة مسيرها إلاّ أنّه بقيت لهم نافذة رجاء هي أنّ صاحب الدعوة-على حدّ زعمهم-ليس له عقب يخلفه،فهو يموت و تموت معه دعوته،و يعود الأمر على ما كان عليه،و تصبح الأرض خالصة للوثن و الوثنيين فكانوا ينتظرون ذلك اليوم،و إليه يشير سبحانه: «أَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ* قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّي مَعَكُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِينَ* أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا أَمْ هُمْ قَوْمٌ

ص:171

طاغُونَ» . (1)

كان المشركون يحلمون بتحقق هذه الأُمنية الشيطانية،و يتربّصون به ريب المنون لا يشكّون في أنّ دعوته ستموت بموته،لأنّه في نظرهم ملك في صورة نبي،و سلطته سلطة في صورة دعوة إلهية،فلئن مات أو قتل انقطع أثره و خمد ذكره،كما هو المشهود من حال الملوك و الجبابرة مهما تعالى أمرهم،و بلغوا في التكبّر و التجبّر و ركوب رقاب الناس،مبلغاً عظيماً و كانوا على هذه الحالة حتى جاء أمين الوحي فأدهشهم و طارت عقولهم،إذ أمر النبي بتنصيب علي عليه السلام لمقام الولاية الإلهية،و استخلافه في أمر المسلمين بعده،مخاطباً إياه بقوله: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ». 2

فقام النبي صلى الله عليه و آله و سلم في محتشد عظيم من الناس التفّ حوله وجوه المهاجرين و الأنصار و أخذ بيد عليّ عليه السلام و رفعها،و قال:أ لست أولى بكم من أنفسكم؟ قالوا:اللهم بلى.فقال:من كنت مولاه فهذا عليٌّ مولاه.اللّهم وال من والاه،و عاد من عاداه،و انصر من نصره،و اخذل من خذله. (2)

فصار عمل النبي صلى الله عليه و آله و سلم و قيامه بواجبه في تنصيب عليّ عليه السلام مقام القيادة بعد وفاته،سبباً ليأس المشركين قاطبة فأذعنوا أنّ النبيّ نور لا يُطفأ،و سراج لا يخبو،و أنّ كتابه فرقان لا يخمد برهانه،و تبيان لا تهدم أركانه،و عزّ لا تهزم أنصاره،و حقّ لا تخذل أعوانه.و قد نزل أمين الوحي يبشِّر النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم عن قنوط المشركين

ص:172

و يأسهم.إذ قال سبحانه: «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً» . (1)

و حيث إنّ هذه الواقعة التاريخية الكبرى وقعت-عند منصرف النبي من حجّة الوداع-في مكان يسمّى بغدير خمّ،سمّيت بواقعة الغدير و اشتهرت بين الأجيال بهذا الاسم،و جاء ذكرها في أغلب القصائد و الأشعار.

لم يكن يوم الغدير أوّل يوم نوّه فيه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بمقام عليّ عليه السلام و فضله و منقبته،و لا آخره،بل كانت النبوّة و الإمامة منذ فجر الدعوة الإلهية صنوين.فقد أصحر النبي بإمامة وصيه و وزارة وزيره يوم جهر بدعوته بين قومه و أُسرته في السنة الثالثة من بعثته،يوم أمره سبحانه بإنذار الأقربين من عشيرته.فدعا الأقربين إلى داره فخاطبهم بقوله:«و اللّه الذي لا إله إلاّ هو إنّي رسول اللّه إليكم خاصّة و إلى الناس عامّة...فأيّكم يؤازرني على هذا الأمر على أن يكون أخي و وصيي و خليفتي فيكم،فأحجم القوم عنها جميعاً،و قلت و إنّي لأحدثهم سنّاً،و أرمصهم عيناً...أنا يا نبي اللّه...فأخذ برقبتي،ثمّ قال:إنّ هذا أخي و وصيّي و خليفتي فيكم». (2)

كان النبي الأعظم واقفاً على خطورة الموقف و عظم مقام القيادة فكان يهيّئ زعيم الأُمّة و القائم بعده بأعباء الخلافة حيناً بعد حين، بأساليب مختلفة،فتارة يشبّهه بهارون (3)،و أُخرى بأنّه و أولاده أحد الثقلين (4)،و ثالثة بأنّهم كسفينة نوح (5)

ص:173

إلى غير ذلك من نصوصه المباركة حول إمام المتقين و أولاده المعصومين.

كلّ ذلك يعرب عن أنّ النبي لم يترك مسألة الوصاية سدى،و لم يفوضها إلى شورى الأمّة و مفاوضاتها أو منافساتها،أو إلى بيعة رجل أو رجلين أو بيعة عدّة من المهاجرين و الأنصار،بل عالج مسألة الخلافة في حياته بأحسن الوجوه و الأساليب و عرّف الأُمّة زعيمها و قائدها من بعده في أُخريات أيّامه الشريفة في محتشد عظيم لم يكن له نظير في تاريخ الرسالة حتى ينقله الحاضرون-عند وصولهم إلى أوطانهم-إلى الغائبين و ينتشر خبر الولاية بين الأُمّة جمعاء حتى لا يبقى لمريب ريب.

يقف موقف قائد يحبط بتدبيره الرصين،كلّ مؤامرة محتملة ضد الدعوة الناشئة و أُمّته الفتيّة،إذ كان من المحتمل جدّاً أن يتّفق العدوّ الخارجي مع الداخلي و يتحد هذا الثلاثي الناقم على الإسلام على محو الدين و هدم كلّ ما بناه الرسول الأكرم طيلة ثلاثة و عشرين عاماً و يُضيع كلّ ما قدمه المسلمون من تضحيات غالية في سبيل إقامة صرح الدين.

أ فيصحّ عند ذاك ترك أمر الزعامة إلى الأُمّة الفتية التي لم تمرّ عليها إلاّ عدّة أعوام قليلة و لم تكتسب فيها تجارب كافية و لم تتدرع أمام الأخطار المحدقة؟ و هو يعلم أنّه لو توفّر للأُمّة قائد محنّك متفق عليه لقامت في وجه الأعداء قيام رجل واحد،و صدّت جميع محاولاتهم العدوانية بنجاح،و بالتالي ستنجو الأُمّة من التفرّق و التشرذم و السقوط و الفشل بعد غياب رسول اللّه.

المعاصرة لحياة النبي و بعده ممّا سجلها التاريخ.

و لا أظن أنّ قائداً يقيم لدعوته وزناً،و يضحّي في سبيلها بالنفس و النفيس يقف على تلك المشاكل و يرحل إلى ربّه من دون أن يفكّر في قيادة أُمّته بعد رحيله.

المكتبة الإسلامية عامّة على اختلاف لغاتها و ألسنتها،فانتشرت مناقبه بطرق صحيحة لم يكن خصومه يحلمون بها،حتّى قال الإمام الحافظ أحمد بن حنبل و الشيخ النسائي و أضرابهما بأنّه ما جاء لأحد من أصحاب رسول اللّه من الفضائل بطرق صحيحة ما جاء لعلي بن أبي طالب. (1)

و قد أحس بعض المحدّثين بمسئوليته الدينية أمام اللّه سبحانه و أمام أُمّته،فقام بنشر فضائله و إن بلغ الأمر ما بلغ و إن انجرّ إلى استشهاده و قتله في سبيل نشر فضائل المرتضى.

هذا و التاريخ يوقفنا على لفيف من المحدثين الذين استشهدوا في هذا السبيل نذكر ما يلي:

1.أبو عبد الرحمن أحمد بن شعيب المعروف بالحافظ النسائي (المتوفّى عام 303ه) أحد أصحاب الصحاح و السنن غادر مصر في أُخريات عمره نازلاً مدينة دمشق،فوجد الكثير من أهلها منحرفين عن الإمام فأخذ ينشر مناقبه و فضائله،فألقى محاضرات متواصلة في فضائل الوصي،و بعد أن فرغ من تأليف كتابه و نشره،سئل عن معاوية و ما روي من فضائله فقال:أما يرضى معاوية أن يخرج رأساً برأس حتى يفضل؟!

و في رواية أُخرى:لا أعرف له فضيلة إلاّ،لا أشبع اللّه بطنه.فهجموا عليه.يضربونه بأرجلهم في خصييه حتى أخرجوه من المسجد فقال:

احملوني إلى مكّة،فحمل إليها و توفّي بها. (2)

2.الحافظ فخر الدين أبو عبد اللّه محمّد بن يوسف بن محمّد الكنجي

ص:177

الشافعي.فقد قتل عام 658ه في سبيل نشر فضائل أمير المؤمنين.فألّف كتاباً باسم«كفاية الطالب في مناقب علي بن أبي طالب»،و كتاباً آخر باسم«البيان في أخبار صاحب الزمان»فنشرهما في دمشق الشام،فقتل في جامعه بلا مبرّر و لا مسوّغ،سوى أنّه قام بواجبه في نشر فضائل علي عليه السلام.

قال في أوّل كتابه:«لمّا جلست يوم الخميس لستّ بقين من جمادى الآخرة سنة 647ه بالمشهد الشريف بالحصباء من مدينة الموصل و دار الحديث المهاجرية،حضر المجلس صدور البلد من النقباء و المدرسين و الفقهاء و أرباب الحديث،فذكرت بعد الدرس أحاديث و ختمت المجلس بفصل في مناقب أهل البيت،فطعن بعض الحاضرين لعدم معرفته بعلم النقل في حديث زيد بن أرقم في غدير خمّ و في حديث عمّار في قوله صلى الله عليه و آله و سلم:«طوبى لمن أحبّك و صدق فيك»،فدعتني الحميّة لمحبتهم على إملاء كتاب يشتمل على بعض ما رويناه من مشايخنا في البلدان من أحاديث صحيحة من كتب الأئمّة و الحفّاظ في مناقب أمير المؤمنين علي كرم اللّه وجهه. (1)

***

و الحديثية و مشايخه و تلامذته،و نذكر نصوصهم حسب الترتيب التاريخي:

1.قال ابن عساكر(المتوفّى 571ه) في ترجمة الحسن بن سعيد بن عبد اللّه بن بندار أبي علي الديار بكري:

فمما أنشدني لنفسه ممّا كتب به إلى خطيب خوارزم أحمد بن مكي و كان مشهوراً بالفضل،جواباً له عن أبيات كتبها إليه ثمّ ذكر جواب الحسن أوّلاً و أبيات الخطيب ثانياً،و إليك أبيات الخطيب: هدى علم الدين المفخّم شأنه

و يظهر ممّا أجاب به الحسن بن سعيد (1)،كون المجيب مقراً لفضله و مقامه،فقد عرّفه بقوله: إمام له في الفضل أشرف رتبة

2.قال جمال الدين القفطي (المتوفّى 646ه):

«الموفّق بن أحمد بن محمّد المكّي الأصل،أبو المؤيّد خطيب خوارزم،أديب

ص:179

فاضل،له معرفة تامّة بالأدب و الفقه،يخطب بجامع خوارزم سنين كثيرة و ينشئ الخطب به.أقرأ الناس علم العربية و غيره،و تخرج به عالم في الآداب.منهم أبو الفتح ناصر بن أبي المكارم المطرّزي الخوارزمي،و توفّي الموفق بخوارزم في حادي عشر صفر سنة ثمان و ستين و خمسمائة». (1)

3.و نقل«ابن الفوطي كمال الدين أبو الفضل عبد الرّزّاق الشيباني الحنبلي (642-723ه)»نثراً للمؤلّف في وصف أُستاذه الزمخشري:

«قال صدر الأئمّة الموفق بن أحمد المكّي في وصفه:خوارزم كانت قبل فخرها بأبي بكرها،صادقة في زهوها به سنّ بكرها،تعدّه لغرائبه من رغائبها و تعدّه لرغائبه عن غرائبها». (2)

4.و قال عبد القادر بن أبي الوفاء القرشي (696-775ه):

«الموفّق بن أحمد بن محمّد المكّي خطيب خوارزم أُستاذ ناصر بن عبد السيّد صاحب المغرب أو المؤيّد المطرّزي مولده في حدود سنة أربع و ثمانين و أربعمائة ذكره القفطي في«أخبار النحاة».ثمّ ذكر عبارة القفطي التي نقلناها آنفاً. (3)

5.روى الذهبي عن هذا الكتاب في«ميزان الاعتدال»في ترجمة«الحسن بن غفير المصري العطّار»كما روى عنه في لسان الميزان في ترجمة الحسن أيضاً. (4)

6.«و قال تقي الدين محمد بن أحمد الحسيني الفاسي المكي الموفق بن أحمد

ص:180

ابن محمّد المكّي أبو المؤيّد العلاّمة خطيب خوارزم كان أديباً فصيحاً مفوّهاً،خطب بخوارزم دهراً و أنشأ الخطب و أقرأ الناس،و توفّي بخوارزم في صفر سنة ثمان و ستين و خمسمائة،و ذكره هكذا الذهبي في تاريخ الإسلام (1)و ذكره الشيخ محيي الدين عبد القادر الحنفي في «طبقات الحنفية»،ثمّ نقل،ما ذكره القفطي في«أخبار النحاة»و أضاف في آخره:من مؤلفاته«مناقب الإمام أبي حنيفة». (2)

7.و قال الحافظ جلال الدين السيوطي (المتوفّى 911ه) في بغية الوُعاة:

«الموفق بن أحمد بن أبي سعيد إسحاق أبو المؤيّد المعروف بأخطب خوارزم.قال الصفدي:كان متمكناً في العربية،غزير العلم،فقيهاً، فاضلاً،أديباً،شاعراً،قرأ على الزمخشري و له خطب و شعر.

قال القفطي:و قرأ عليه ناصر المطرّزي.ولد في حدود سنة أربع و ثمانين و أربعمائة،و مات سنة ثمان و ستين و خمسمائة». (3)

8.و قال محمّد بن عبد الحي اللكنوي الهندي في فوائده البهيّة:

«أحمد بن محمّد موفّق الدين خطيب خوارزم مولده في حدود سنة أربع و ثمانين و أربعمائة،و كان أديباً فاضلاً،له معرفة تامّة بالفقه، أخذ عن نجم الدين عمر النسفي،و أخذ علم العربية عن جار اللّه محمود الزمخشري،و أخذ عنه ناصر الدين صاحب المغرب.مات سنة ثمان و تسعين و خمسمائة،(قال الجامع) ذكره السيوطي في«بغية الوعاة»في طبقات النُّحاة في من اسمه الموفّق و قال:«ثمّ ذكر

ص:181

نص السيوطي الذي عرفت. (1)

9.و قال«الخوانساري»في روضات الجنّات:

و أمّا الأخطب فهو لقب الشيخ المحدّث المتقن المتبحّر صدر الأئمّة عند العامة أخطب خوارزم،و الخوارزمي أو ابن خوارزم موفّق بن أحمد المكّي و غيره. (2)

10.و قال العلاّمة«الأميني»:

«الحافظ أبو المؤيد و أبو محمّد موفّق بن أحمد بن أبي سعيد إسحاق بن المؤيد المكّي الحنفي المعروف بأخطب خوارزم،كان فقيهاً غزير العلم،حافظاً طائل الشهرة محدّثاً كثير الطرق،خطيباً طائر الصيت متمكّناً في العربية خبيراً على السيرة و التاريخ،أديباً شاعراً له خطب و شعر مدوّن. (3)

11.و قال السيد محمّد رضا الموسوي الخرسان في مقدمته على المناقب للخوارزمي:

«الإمام الأجل الصدر ضياء الدين شمس الإسلام،ناصح الخلفاء مفتي الأُمّة مقتدى الفريقين،صدر الأئمّة،وفّاء بالوعد،أخطب الخطباء الحافظ الموفق ابن أحمد بن محمّد البكري المكي الحنفي فروعاً و الأشعري أُصولاً المعروف بأخطب،إلى أن قال:تخرّج به عالم في الآداب من الأفاضل الأكابر فقهاً و أدباً و الأماثل الأكارم حسباً و نسباً». (4)

ص:182

هذا بعض ما وقفت عليه من النصوص حول المترجم له،و قد خصّه غير هؤلاء من أصحاب المعاجم بالثناء و الإطراء،و لا أرى حاجة لنقل كلماتهم و من أراد التوسع فليرجع إلى المصادر المذكورة في الهامش. (1)

و القرشي و الفاسي،أو أنّ اسمه أبو سعيد إسحاق،كما عليه جلال الدين السيوطي،و العلاّمة الأميني؟ و الظاهر هو الأوّل.

خلال السبر في المعاجم،و كتب المؤلف،و غيرهما:

1.إبراهيم بن علي الرازي نزيل همدان.

2.أبو الحسن بن بشران العدل،لقيه ببغداد و أخذ عنه الحديث.

3.أبو علي الحدّاد.

4.أبو الفضل بن عبد الرحمن الحفر بندي إجازة.

5.أبو القمر حمزة بن أبي طاهر مكاتبة من همدان.

6.أبو المعالي المصري.

7.أبوه أحمد بن محمّد بن المؤيد المكّي الحنفي.

8.أحمد بن أبي مسعود محمّد الحافظ الاصفهاني مكاتبة من أصفهان.

9.أحمد بن إسماعيل سماعاً منه بجرجان.

10.أحمد بن محمّد بن بندار. (1)

11.أحمد بن محمّد بن أحمد القمّي المدني سمع منه في طريق الحجّ.

12.بكر بن محمّد بن علي الزرنجري مكاتبة من بخارى.

13.جار اللّه محمود بن عمر الزمخشري،سمع منه و قرأ عليه بخوارزم.

14.الحسن بن علي بن الحسن العماري،إجازة.

15.حماد بن إبراهيم بن إسماعيل الصفار الوائلي البخاري،مكاتبة من بخارى.

ص:185

16.الحسن بن علي بن عبد العزيز المرغيناني،مكاتبة من بخارى.

17.الحسن بن أحمد بن الحسين بن أحمد بن محمّد العطّار الهمداني المقري،إجازة.

18.سعيد بن عبد اللّه بن الحسن المروزي الثقفي الشافعي الهمداني مكاتبة من همدان.

19.سعيد بن محمّد بن أبي بكر الفقيمي،إجازة.

20.شهردار بن شيرويه الديلمي،إجازة و مكاتبة من همدان.

21.العباس بن محمّد بن أبي منصور الغضاري الطوسي،مكاتبة من نيسابور.

22.عبد الحميد بن ميكائيل بن أحمد البراتقيني،قراءة عليه بخوارزم.

23.عبد الرحمن بن أميرويه الكرماني،قراءة عليه بخوارزم.

24.عبد الرحيم بن محمّد بن أحمد الاصفهاني،مكاتبة من مرو.

25.عبد الكريم بن محمّد السمعاني مكاتبة من مرو.

26.عبد الملك بن أبي القاسم بن أبي سهل الكروخي الهروي،فقد لقيه و سمع منه بداره على شط دجلة ببغداد عند منصرفه من مكّة المكرّمة.

27.عبد الملك بن علي بن محمّد الهمداني نزيل بغداد،إجازة.

28.عبد الواحد بن الحسن الباقرجي.

29.عثمان بن أحمد الاسفرايني،مكاتبة.

30.عثمان بن أحمد الصرام الخوارزمي،سماعاً منه بخوارزم.

31.علي بن أحمد بن حمويه الجويني البزدي.

ص:186

32.علي بن أحمد الكرباسي الخوارزمي،إملاء عليه بخوارزم.

33.علي بن الحسن الغزنوي الملقب بالبرهان،فقد لقيه و سمع منه بداره ببغداد في رباط الميمون بمشرعة باب الأزج سلخ ربيع الأوّل سنة 544 ه راجعاً من الحجّ.

34.علي بن أحمد العاصمي.

35.علي بن عمر بن إبراهيم العلوي الزيدي،فقد لقيه بالكوفة،كان يقرأ عليه و هو يسمع.

36.عمر بن أبي بكر الزرنجري،مكاتبة من بخارى.

37.عمر بن بكر بن علي ابن الفضل الزرنجري،مكاتبة من بخارى.

38.عمر بن محمّد بن أحمد النسفي،مكاتبة من سمرقند.

39.الفضل بن سهل بن بشر الحلبي الاسفرايني،إجازة ببغداد.

40.فضل بن محمّد الاسترآبادي.

41.الفضل بن محمّد الزيادي،إجازة.

42.المبارك بن محمّد السقطي،قراءة عليه بدير العاقول.

43.محمّد بن إبراهيم الوبري الخوارزمي.

44.أخوه محمّد بن أحمد الملكي،قراءة عليه و إملاء.

45.محمّد بن إسحاق السراجي الخوارزمي،قراءة عليه بخوارزم.

46.محمّد بن الحسن البخاري،مكاتبة من بخارى.

47.محمّد بن الحافظ أبي مسعود الاصبهاني مكاتبة من اصبهان.

48.محمّد بن الحسن بن أبي جعفر بن أبي سهل الزورقي-الزورني خ ل-،

ص:187

مكاتبة من مرو.

49.محمّد بن أبي الربيع المازني المقري،قرأ عليه بخوارزم كتاب«العالم و المتعلم»لأبي حنيفة.

50.محمّد بن الحسن الختني البخاري،مكاتبة من بخارى.

51.محمّد بن الحسين الاسترآبادي،سماعاً منه بمدينة الري.

52.محمّد بن الحسين بن محمّد البغدادي،مكاتبة من همدان.

53.محمّد بن أبي جعفر الطائي مكاتبة من همدان.

54.محمّد بن جامع بن أبي نصر الصيرفي مكاتبة من نيسابور.

55.محمّد بن سمان بن يوسف الهمداني مكاتبة.

56.محمّد بن عبد الملك بن الشعار.

57.محمّد بن عبيد اللّه بن نصر الزاغوني،لقيه ببغداد و سمع منه عند منصرفه من حجّ بيت اللّه الحرام.

58.محمّد بن علي بن محمّد بن المطهر بن المرتضى الحسيني مكاتبة من الري.

59.محمّد بن عمر بن أبي علي الجمحي مكاتبة.

60.محمّد بن محمّد الشيخي الخطيب بمرو،مكاتبة من مرو.

61.محمّد بن ناصر بن محمّد بن علي السلامي لقيه ببغداد و سمع منه هناك.

62.محمّد بن منصور بن علي المقري المعروف بالديواني لقيه بالري و سمع منه بداره في محلّة نصرآباد.

ص:188

63.محمود بن سليمان بن محمّد الخيام الهمداني،مكاتبة من همدان.

64.مسعود بن أحمد الدهستاني مكاتبة من دهستان.

65.منصور بن نوح الشهرستاني لقيه بشهرستان و سمع منه منصرفه من الحجّ غرّة جمادى الآخرة سنة 544ه.

و هذا العدد الغفير من مشايخ الرواية يعرب عن انكباب الرجل على علم الحديث و صرف شطر كبير من عمره فيه،و لا يقاس بمن سمع حديثاً أو كتاباً أو نقل أحاديث ارتجالاً دون أن يمت إلى علم الحديث بصلة.

للشيخ«شمس الدين محمّد بن جمال الدين أحمد»أُستاذ الشهيد الأوّل.

3.طاهر بن أبي المكارم عبد السيد بن علي الخوارزمي،فانّه يروي عنه كتابه«المناقب»كما في إجازة تلميذ الحلّي آنف الذكر.

4.عبد اللّه بن جعفر بن محمّد الحسني.فقد روى عنه كتابه«المناقب»كما في الإجازة آنفة الذكر.

5.محمّد بن علي بن شهرآشوب المازندراني (488- 588ه) و كانت بينه و بين المؤلف مكاتبات،فقد كاتبه«الموفق»بأربعينه كما في صريح ابن شهرآشوب في مناقبه،ج1،ص 12.

6.جمال الدين بن معين،فإنّه روى عنه مقتله كما في«فرائد السمطين».

7.ناصر بن أحمد بن بكر النحوي (المتوفّى سنة 607ه) فقد قرأ على المترجم له كما في«بغية الوعاة»،ص 2-4.

8.أبو القاسم بن أبي الفضل بن عبد الكريم،فقد روى عنه إجازة،و عن أبي القاسم هذا و عن المطرّزي يروي الجويني بواسطة أو واسطتين أو أزيد و بهذا يكون«الموفّق»من مشايخ الإجازة،ذكر ذلك«البهاري»في مقدّمة الطبعة الأُولى من كتاب المناقب،ص 3.

9.ولده أحمد المؤيّد ذكره السماوي في مقدمة مقتل الخوارزمي ص 2 من الجزء الأوّل.

هذا ما تيسّر لنا الاطلاع عليه من أسماء تلامذة الموفّق و الرواة عنه (1)و سيوافيك أسماء خصوص من رووا عنه كتاب الفضائل.

ص:190

نسخة في مكتبة مدرسة الفيضية بقم.

10.فضائل الإمام أمير المؤمنين علي عليه السلام:المعروف ب«المناقب»طبع مرّة على الحجر في«تبريز»سنة 1313،و على الحروف في النجف الأشرف مع تقديم«محمد رضا الموسوي الخرسان».

و ينبغي إبداء بعض التوضيحات حول هذا الكتاب:

1.إنّ كتاب«الفضائل»اكتسب شهرة عظيمة بين المحدّثين،فرواه لفيف من الأعلام عن المؤلف بلا واسطة،كما نقله عنه لفيف آخر مع الواسطة.

أمّا الّذين رووه عن المؤلّف بلا واسطة،فمنهم:

1.الشيخ مسلم بن علي بن الأخت.

2.الشيخ أبو الرضا طاهر بن أبي المكارم عبد السيد الخوارزمي.

3.السيد أبو محمّد عبد اللّه بن جعفر الحسيني.

4.الشيخ نجيب الدين يحيى بن سعيد الحلّي (المتوفّى 989ه).قال:قرأت كتاب«المناقب»للخوارزمي على الشيخ أبي محمّد عبد اللّه بن جعفر بن محمّد الحسيني في سنة 593. (1)

5.برهان الدين أبو المكارم ناصر بن أبي المكارم المطرّزي.

6.محمّد بن علي بن شهرآشوب المازندراني (المتوفّى 588ه).

و أمّا الذين نقلوا عن الكتاب أو رووه عن المؤلف مع الواسطة فحدّث عنهم و لا حرج،و قد عرفت نصّ الذهبي في«ميزان الاعتدال»في ما سبق،و ذكره«الچلبي»في«كشف الظنون»،و ينقل عنه مفتي الحرمين صاحب«كفاية

ص:192

الطالب»في غير واحد من فصول كتابه،كما ينقل عنه رضي الدين ابن طاوس (المتوفّى 664ه) في كتابه«علي أمير المؤمنين»إلى غير ذلك من الشخصيات البارزة في الحديث و التاريخ،و قد ذكر أسماء شطر منهم شيخنا الأميني في غديره،ج4،ص 405.

2.و ربما يحتمل أنّ كتاب الفضائل الذي نحن بصدد نشره هو نفس الكتاب الثالث أي الأربعون في مناقب النبي الأمين و وصيه أمير المؤمنين،و الذي نقل عنه كثيراً أبو جعفر ابن شهرآشوب في كتابه«مناقب آل أبي طالب».

غير أنّ العلاّمة الأميني ذهب إلى خلاف ذلك،و قال:نحن راجعنا في الأحاديث المنقولة عنه في فضائل أمير المؤمنين عليه السلام كتاب مناقبه الدائر السائر فما وجدناها فيها،فاحتمال اتحاد الكتابين في غير محلّه.

أقول:إنّ اتحاد كتاب المناقب مع الأربعين من الوهن بمكان،لأنّ عدد روايات المناقب تزيد على الأربعين،و لكن هناك احتمال آخر و هو أنّ كتاب«المناقب»المطبوع كان أوسع ممّا بأيدينا،و كان الكتاب موسوعة كبيرة تشمل فضائل النبي،و وصيّه و آله،و إنّما بقي في أيدينا هذا المقدار الموجود،و يؤيّد ذلك أمران:

الأوّل:إنّ المؤلّف يقول في الفصل الثاني من كتابه عند سرد نسب علي بن أبي طالب:«و قد ذكرنا نسب عبد المطلب في باب فضائل النبي»مع أنّه لم يذكر قبل هذا الفصل شيئاً من نسب عبد المطلب كما لم يذكر فيه فضائل النبي فكيف يحيل إليه؟

الثاني:إنّ النسخة المخطوطة في مكتبة وزيري في مدينة يزد،تشتمل على قسم من فضائل النبي.

ص:193

و هذان الأمران يعربان عن أنّ الكتاب كان أوسع من الموجود بين أيدينا،و على هذا فإماطة اللثام عن وجه الحقيقة بحاجة ماسة إلى التتبع في المكتبات العامّة في العالم و جمع كلّ ما يرجع إلى المؤلّف في باب الفضائل حتى يتبيّن الحقّ،و لعلّ اللّه يقيض بعض أصحاب الهمم العالية للقيام بهذه المهمّة و يسدي إلى الأُمّة خدمة جليلة في سبيل إشاعة فضائل النبي و آله الطاهرين.

3.قد طبع الكتاب على الحجر لأوّل مرّة بصورة غير مرغوبة،و كان المترقب من الطبعة الثانية،التي قوبلت مع نسخ صحيحة مخطوطة و التي طبعت على الحروف،أن تكون مصحّحة غير مغلوطة،و لكن يا للأسف لم تكن الطبعة الثانية بأصحّ من الطبعة الأُولى لو لم نقل أنّ الأمر كان على العكس،و المزيّة التي نالتها الطبعة الثانية هي اشتمالها على مقدمة مبسوطة حول كتب المناقب في الإسلام،و ترجمة مفصّلة عن المؤلف، و أمّا الاهتمام بالمتن و تطبيق نصوصه على النسخ و المراجعة إلى المصادر الحديثية فلم يظهر لنا منه شيء.و لعلّ الملابسات و الظروف الحرجة يوم ذاك في النجف الأشرف لم تسمح للسيد الخرسان بذلك،و لأجل ذلك أصبحت الطبعة الثانية كالطبعة الأُولى مشتملة على سقطات كثيرة.

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة سيد الشهداء عليه السلام

يوم العشرين من صفر المظفر سنة 1410ه.ق

ص:194

الحقّ و الإسلام و قامت له الحجّة على نبوته و رسالته،و يتبع طريقاً غير سبيل المؤمنين (سبيلهم هو الإيمان به و نصرته و مؤازرته) فجزاؤه انّه سبحانه يكله إلى من تولّى له و اتّكل عليه من الأوثان و الأصنام و يلزمه بدخول جهنم عقوبة له.

ب.من يطيع الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و لا يعاديه من بعد ما تبيّن له اعلام الحق و يتّبع سبيل المؤمنين في الإيمان بالنبي و مؤازرته في المواقف، فمصيره إلى الجنّة،و أين هذا من حجّية اتّفاق فقهاء الأُمّة على حكم شرعي؟!

و المستدلّ أخذ جزءاً من الآية و هو قوله: «وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ» و قطع النظر عن أنّه عطف على قوله: «وَ مَنْ يُشاقِقِ» و الآية تندّد بالمعاند و التابع لغير سبيل المؤمنين،و تمدح مقابله و ليس المراد من سبيل المؤمنين في هذه الآية شيء سوى الإيمان بالنبي و مناصرته و مؤازرته.و أين هو من حجّية اتفاق العلماء على حكم شرعي لعامة الناس؟!

ثانياً:أنّ الآية لا تشير إلى حجّية إجماع الأُمّة بعد عصر الرسول و إنّما توجب تبعية سبيل المؤمنين في عصره،لأجل انّ سبيلهم في ذلك العصر هو سبيل نفس الرسول،فكان الرسول و المؤمنون في جانب و المنافقون و المشركون في جانب آخر،و من المعلوم انّ تبعية غير ذلك السبيل ضلال و وبال و تبعية مقابله هداية و سعادة،و أين ذلك من كون نفس سبيل المؤمنين مجرّداً عن الرسول حجّة،و الآية ناظرة إلى عصره و هي بحكم القضية الخارجية بقرينة قوله: «وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ» لا الحقيقية.

الأمر الثاني:ما روي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم:«انّ أُمّتي لا تجتمع على ضلالة»رواه أصحاب السنن و لكن في طرق الجميع ضعف صرح به المحقّقون.

قال الشيخ العراقي (1)في تخريج أحاديث البيضاوي:جاء الحديث بطرق في كلها نظر.

ص:196

و بما انّ الرواية تعد مصدراً في باب الإمامة لخلافة الخلفاء كما عد مصدراً بعد الإجماع من مصادر التشريع،نبحث عنها من كلتا الجهتين سنداً و دلالة و إن طال بنا المقام.

و أمّا السواد الأعظم في متن الرواية هو الجماعة الكثيرة،و إنّما أمر بالتمسّك بهم باعتبار أنّ اتّفاقهم أقرب إلى الإجماع.

قال السيوطي في تفسير السواد الأعظم:أي جماعة الناس و معظمهم.

و قد استعمل الإمام علي عليه السلام هذا المعنى في بعض خطبه،و قال:

«ألزموا السواد الأعظم،فإنّ يد اللّه مع الجماعة،و إيّاكم و الفرقة،فإنّ الشاذ من الناس للشيطان،كما أنّ الشاذ من الغنم للذئب،ألا مَن دعا إلى هذا الشعار فاقتلوه و لو كان تحت عمامتي هذه». (1)

المبارك:أبو حمزة السّكري جماعة.

ثمّ أضاف:أبو حمزة،هو محمّد بن ميمون،و كان شيخاً صالحاً،و إنّما قال هذا في حياته عندنا. (1)

أقول:فيما ذكره تأمل واضح.

أوّلاً:إنّ سليمان بن سفيان المدني قد عرّفه الذهبي قائلاً:قال ابن معين:ليس بشيء،و قال مرّة:ليس بثقة،و كذا قال النسائي.

و قال أبو حاتم،و الدار قطني:ضعيف،و ليس له في السنن و المسانيد غير حديثين. (2)

ثانياً:كيف يفسر الأُمّة بأهل الفقه و العلم و الحديث،مع أنّ الأُمّة تشمل جميع من آمن برسالة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم ؟!

و أعجب منه تفسير عبد اللّه بن المبارك بالخليفتين أبي بكر و عمر،ثمّ تفسيره بفلان و فلان،و لم يعلم أنّه ما ذا أراد منهما؟ و أشدّ عجباً تطبيقه على أبي حمزة السكري،و هل هذا إلاّ الغلو؟!

و قد صار الحديث ذريعة لتصويب خلافة الخلفاء.

رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«إنّ اللّه أجاركم من ثلاث خلال:أن لا يدعوا عليكم نبيكم فتهلكوا جميعاً،و أن لا يظهر أهل الباطل على أهل الحقّ، و أن لا تجتمعوا على ضلالة». (1)

و في السند محمد بن عوف الطائي،ذكره الذهبي،قال:محمد بن عوف،عن سليمان بن عثمان،مجهول الحال. (2)

و أيضاً فيه ضمضم،ذكره الذهبي،و قال:ضمضم بن زرعة عن شريح بن عبيد.وثّقه يحيى بن معين،و ضعّفه أبو حاتم،روى عنه جماعة. (3)

و قد اتّفقت السنن الثلاث على لفظ«ضلالة»دون لفظ خطأ.

فقال:روى عن أبيه موضوعات.

و قال ابن عدي:روى عن أبيه قدر عشرين حديثاً عامّتها مناكير،منها:اشربوا أعينكم الماء،و منها:الأُذنان من الرأس،ثمّ قال:و له عند ابن ماجة حديث عن أبيه عن أبي هريرة:صلوا على أولادكم. (1)

و لعلّ الرواية منقولة بالمعنى،و قد عرفت اتّفاق السنن الثلاث على لفظ«الضلالة»و عبّر عنها ب:لن يجمع أُمّتي إلاّ على هدى.

قال عن المعتمر عن سليمان بن سفيان المدني،عن عبد اللّه بن دينار،و نحن إذا قلنا هذا القول،نسبنا الراوي إلى الجهالة فوهن به الحديث،و لكنّا نقول:إنّ المعتمر بن سليمان،أحد أئمّة الحديث،و قد روي عنه هذا الحديث بأسانيد يصحّ بمثلها الحديث،فلا بدّ من أن يكون له أصل بأحد هذه الأسانيد،ثمّ وجدنا للحديث شواهد من غير حديث المعتمر لا ادّعي صحتها و لا أحكم بتوهينها،بل يلزمني ذكرها لإجماع أهل السنّة على هذه القاعدة من قواعد الإسلام.

فمن روي عنه هذا الحديث من الصحابة:عبد اللّه بن عباس،ثمّ ذكر حديث ابن عباس.

و أمّا معتمر الذي وقع في سند الحديث،ذكره الذهبي،و قال:معتمر بن سليمان التيمي البصري أحد الثقات الأعلام.

قال ابن خراش:صدوق يخطئ من حفظه،و إذا حدّث من كتابه فهو ثقة.

قلت:هو ثقة مطلقاً.و نقل ابن دحية،عن ابن معين:ليس بحجّة. (1)

هذا ما لدى أهل السنّة إذا اقتصرنا من الحديث على صورة المسند منه،و أمّا نقله مرسلاً فقد تضافر نقله في كتبهم و أرسلوه إرسالاً مسلماً.

1.رواه الغزالي (450- 505ه) في ا«المستصفى»،قال:تضافرت الرواية عن رسول اللّه بألفاظ مختلفة مع اتّفاق المعنى في عصمة هذه الأُمّة من الخطأ. (2)

2.و قال في«المنخول»:و ممّا تمسّك به الأُصوليون،قوله صلى الله عليه و آله و سلم:«لا تجتمع أُمّتي على ضلالة»و روي«على خطأ»و لا طريق إلى ردّه بكونه من أخبار الآحاد،فانّ القواعد القطعية يجوز إثباتها بها،و إن كانت مظنونة.

ص:202

فإن قيل:فما المختار عندكم في إثبات الإجماع؟

قلنا:لا مطمع في مسلك عقلي إذ ليس فيه ما يدل عليه،و لم يشهد له من جهة السمع خبر متواتر و لا نص كتاب،و إثبات الإجماع بالإجماع تهافت،و القياس المظنون لا مجال له في القطعيات. (1)

أمّا الحديث فلا أشك انّه اليوم غير متواتر،بل لا يصحّ،أعني لم يصح منه طريق على السبيل الذي يرتضيه جهابذة الحفاظ،و لكني اعتقد صحّة القدر المشترك من كلّ طرقه،و الأغلب على الظن أنّه«عدم اجتماعها على الخطأ».و أقول:مع ذلك جاز أن يكون متواتراً في سالف الزمان ثمّ انقلب آحاداً. (1)

***

عن جدّه،قال:«لمّا كان من أمر أبي بكر و بيعة الناس له،و فعلهم بعليّ بن أبي طالب عليه السلام لم يزل أبو بكر يظهر له الانبساط،و يرى منه انقباضاً،فكبر ذلك على أبي بكر،فأحب لقاءَه و استخراج ما عنده و المعذرة إليه لما اجتمع الناس عليه و تقليدهم إياه أمر الأُمّة،و قلة رغبته و زهده فيه.

أتاه في وقت غفلة،و طلب منه الخلوة-ثمّ نقل بعض ما دار بينهما من الكلام-إلى أن قال:فقال له علي عليه السلام:«فما حملك عليه إذا لم ترغب فيه،و لا حرصت عليه،و لا وثقت بنفسك في القيام به،و بما يحتاج منك فيه؟».

فقال أبو بكر:حديث سمعته من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:«إنّ اللّه لا يجمع أُمتي على ضلال»و لما رأيت اجتماعهم اتبعت حديث النبي صلى الله عليه و آله و سلم و أحلت أن يكون اجتماعهم على خلاف الهدى و أعطيتهم قود الإجابة،و لو علمت أنّ أحداً يتخلّف لامتنعت.

فقال علي عليه السلام:«أمّا ما ذكرت من حديث النبي صلى الله عليه و آله و سلم:«إنّ اللّه لا يجمع أُمّتي على ضلال»أ فكنت من الأُمّة أو لم أكن؟»قال:بلى، قال:«و كذلك العصابة الممتنعة عليك من سلمان و عمار و أبي ذر و المقداد و ابن عبادة و من معه من الأنصار؟»قال:كلّ من الأُمّة.

فقال علي عليه السلام:«فكيف تحتج بحديث النبي صلى الله عليه و آله و سلم و أمثال هؤلاء قد تخلّفوا عنك،و ليس للأُمّة فيهم طعن،و لا في صحبة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و نصيحته منهم تقصير؟!». (1)

يلاحظ عليه:أنّ السند مشتمل على رجال مجهولين،أو مهملين،فلا يمكن الاحتجاج بهذا الحديث على صحّة ما ورد فيه.

أضف إلى ذلك أنّه من المحتمل أن يكون قبول الإمام للحديث من باب

ص:205

الجدل و الرد على الخليفة من الطريق الذي سلكه.

روي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال:«لا تجتمع أُمّتي على خطأ»و بلفظ آخر:«لم يكن اللّه ليجمع أُمّتي على الخطأ»و بقوله:«كونوا مع الجماعة»و بقوله:«يد اللّه على الجماعة»و ما أشبه ذلك من الألفاظ.

ثمّ أجاب عن الاستدلال بهذه الأحاديث و قال:

و هذه الأخبار لا يصحّ التعلّق بها لأنّها كلّها أخبار آحاد لا توجب علماً،و هذه مسألة طريقها العلم.

و ليس لهم أن يقولوا إنّ الأُمّة قد تلقّتها بالقبول و عملت بها.

لأنّا أوّلاً:لا نسلّم أنّ الأُمّة كلّها تلقّتها بالقبول.

و لو سلمنا ذلك لم يكن أيضاً فيها حجّة،لأنّ كلامنا في صحّة الإجماع الذي لا يثبت إلاّ بعد ثبوت الخبر،و الخبر لا يصحّ حتى يثبت أنّهم لا يجمعون على خطأ.

إلى أن قال:و لو سلم من جميع ذلك،لجاز أن يحمل على طائفة من الأُمّة،و هم الأئمة من آل محمد صلى الله عليه و آله و سلم،لأنّ لفظ الأُمّة لا يفيد الاستغراق على ما مضى القول فيه،و ذلك أولى من حيث دلّت الدلالة على عصمتهم من القبائح.

و إن قالوا:يجب حمله على جميع الأُمّة لفقد الدلالة على أنّ المراد بعض الأُمّة.

كان لغيرهم أن يقولوا:أنا أحمل الخبر على جميع الأُمّة من لدن النبي إلى أن تقوم الساعة،حيث إنّ لفظ الأُمّة يشملهم و يتناولهم،فأين هو من أنّ إجماع كلّ عصر حجّة؟

و أمّا الخبر الثاني من قوله:«لم يكن اللّه ليجمع أُمّتي على خطأ»فصحيح و لا يجيء من ذلك أنّه لا يجمعون على خطأ.

و ليس لهم أن يقولوا:إنّ هذا لا اختصاص فيه لأُمّتنا بذلك دون سائر

ص:207

الأُمم،لأنّ اللّه تعالى لا يجمع سائر الأُمم على الخطأ.

و ذلك أنّه و إن كان الأمر على ما قالوه،فلا يمتنع أن يخص هؤلاء بالذكر و من عداهم يعلم أنّ حالهم كحالهم بدليل آخر،و لذلك نظائر كثيرة في القرآن و الأخبار.

على أنّ هذا هو القول بدليل الخطاب الذي لا يعتمده أكثر من خالفنا. (1)

و قد عدّ العلاّمة في فصل خصائص النبي من كتاب النكاح،أنّ من خصائصه أنّ أُمّته لا تجتمع على الضلالة. (2)

و قد نقل المحقّق التستري أنّ العلاّمة نقل الحديث في كتابيه«الألفين»و«المنتهى».

أقول:أمّا كتاب الألفين فقد ذكر أنّ من فوائد الإمام عصمة الأُمة،قال ما نصه:امتناع الخطأ و الإمامة (3)مع تمكن الإمام من المكلف...إلى آخر ما ذكره. (4)

فهو يعدّ الأُمّة معصومة لأجل وجود الإمام من دون إشارة إلى الحديث.

و أمّا«المنتهى»فلم نعثر فيه على الحديث.

و قال المحقّق التستري:و أقوى ما ينبغي أن يُعتمد عليه من النقل حديث:«لا تجتمع أُمّتي على الخطأ»و ما في معناه لاشتهاره و قوّة دلالته.

و تعويل معظمهم و لا سيما أوائلهم عليه،و تلقّيهم له بالقبول لفظاً و معنى و ادعاء جماعة منهم تواتره معنى...،إلى أن قال:حكى بعض المحدّثين من التحف مرسلاً عنه عليه السلام انّه قال أيضاً:«إنّ اللّه قد احتج على العباد بأُمور ثلاثة:الكتاب،و السنّة،و ما أجمع عليه

ص:208

المسلمون»،و قد روي في هذا الباب أخبار أُخر من طرقنا تقتضي حجّية الإجماع الواقع على الحكم بنفسه،و وجوب العمل بخبر أجمع على العمل به أو على روايته مع قبوله كما تقتضي إمكان وقوع الإجماع و العلم به و هي أخبار شتى،إلى أن قال:مؤيدة بما ورد في المنع من فراق الجماعة و غيره،و لتطلب جميعاً من كتاب المناهج،وفّق اللّه سبحانه لإتمامه. (1)

هذا ما وقفنا عليه في كتب أصحابنا إلى أواخر القرن الثالث عشر.

نعم جاء ذكر هذا الحديث في الكتب الأُصولية الاستدلالية لكلا الفريقين،و لا داعي للإطالة بالنقل عنها.

و على ذلك فالاستدلال به على حجية الإجماع في المسائل الفقهية غير تام.

الرابع:لو سلّمنا سعة دلالة الحديث فالمصون من الضلالة هو الأُمّة بما هي أُمة،لا الفقهاء فقط،و لا أهل العلم،و لا أهل الحل و العقد، و على ذلك ينحصر مفاد الحديث بما اتفقت عليه جميع الأُمّة في العقائد و الأُصول.

الخامس:أنّ مصونية الأُمّة كما يمكن أن يكون لكمال عقلها،يمكن أن يكون لوجود معصوم فيهم،و الرواية ساكتة عنه فلا يمكن أن يستدل بالرواية على أنّ الأُمّة مع قطع النظر عن المعصوم مصونة عن الخطأ،بل لما ثبت في محلّه أنّ الزمان لا يخلو عن إمام معصوم تكون عصمة الأُمّة بعصمة الإمام.

قال أمير المؤمنين عليه السلام:«اللّهم بلى،لا تخلو الأرض من قائم للّه بحجّة إمّا ظاهراً مشهوراً،و إمّا خائفاً مغموراً لئلاّ تبطل حجج اللّه و بيّناته». (1)

روى الكشّي باسناده إلى إسماعيل بن جابر عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يحمل هذا الدين في كلّ قرن عدول ينفون عنه تأويل المبطلين،و تحريف الغالين،و انتحال الجاهلين،كما ينفي الكير (2)خبث الحديد. (3)

تمّت الرسالة بيد الفقير إلى رحمة اللّه جعفر السبحاني ابن الفقيه

محمد حسين الخياباني التبريزي،غفر اللّه له و لوالديه

حرّرت في 13 رجب المرجب ميلاد وليد الكعبة

علي عليه الصلاة و السلام

من شهور عام 1418ه

ص:210

السامي الذي حازته السُّنّة نقتطف منها ما يلي:

1.قال الإمام الباقر عليه السلام:«كلّ من تعدّى السُّنّة رد إلى السُّنّة».

2.و قال الإمام الصادق عليه السلام:«ما من شيء إلاّ فيه كتاب أو سنّة».

3.و قال عليه السلام أيضاً في شأن السُّنّة:«فيها كل ما يحتاج الناس إليه،و ليس من قضية إلاّ فيها حتى أرش الخدش».

فقد دوّن حديث رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام بإملاء منه صلى الله عليه و آله و سلم و قد سمعها من فَلق فمه.و هي المسمّاة ب«الجامعة».

ارتحل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و لبَّى دعوة ربّه و خلّف بين الأُمّة كنزين ثمينين،و قال:«إنّي تارك فيكم الثقلين:كتاب اللّه،و عترتي»فالعترة هم حفّاظ السُّنّة و مبيِّنيها عبر القرون و الأجيال،و قد تلقّاها منهم الأمثل فالأمثل من تلاميذهم و خريجي مدرستهم ما لا يحصيه إلاّ اللّه سبحانه، و قد ذكر الحسن بن الوشّاء انّه أدرك في مسجد الكوفة تسعمائة شيخ،كلّ يقول:حدّثني جعفر بن محمد. (1)

و ممّن تخرّج على يدي الإمامين الهمامين الباقر و الصادق عليهما السلام هو الراوية المعروف ب«أبي بصير»و قد وقع في أسناد كثير من الروايات تناهز 2275 مورداً أو أكثر،و هو يروي عن أبي جعفر الباقر عليه السلام و أبي عبد اللّه الصادق عليه السلام و أبي الحسن موسى الكاظم عليه السلام.

فإذا كانت هذه مكانة الرجل و منزلته،فيجب أن نقف على أحواله من خلال كلمات الرجاليين و الروايات المأثورة عنه.

فنقول:

2.ليث بن البختري المرادي الكوفي.

3.يوسف بن الحارث.

4.عبد اللّه بن محمد الأسدي.

5.حمّاد بن عبد اللّه بن أسيد الهروي.

فلو صحّ اشتراك لفظ«أبي بصير»بين هؤلاء لصار مشتركاً بين الثقة و غيره،و عندئذ تسقط أكثر الروايات المرويّة عنه بلفظة«أبي بصير» من دون أن يقترن بلقب يميّزه عن غيره.فإنّ الأوّلين ثقتان بلا كلام دون الثلاثة الأخيرة،فلم تحرز وثاقتهم غير انّ بعض المحقّقين ذهب إلى انصراف لفظة«أبي بصير»عند إطلاقه إلى الأوّلين فحسب،و على هذا كلّما أُطلق أبو بصير،فإن تبيّن المراد فهو،و إلاّ فالأمر يتردّد بين يحيى بن أبي القاسم الثقة،و ليث بن البختري المرادي الثقة،فلا أثر للتردّد. (1)

و لأجل تحقيق هذا الكلام،نستعرض كلمات الرجاليّين في هذا الصدد.

و الظاهر انّ مصدر الشيخ هو رجال الكشي،فانّه ذكره في عداد البتريّين،و قال:و قيس بن الربيع بتري،كانت له محبة،فامّا مسعدة بن صدقة بتري-إلى أن قال:و أبو نصر بن يوسف بن الحارث بتري.

و على هذا فقد تطرق التحريف إلى كلام الشيخ من وجهين:

أ:تصحيف«أبي نصر»ب«أبي بصير».

ب:اسقاط لفظة«ابن»على وجه صار«أبو بصير»كنية يوسف،مع أنّه في كلام الكشي كنية ابن يوسف.

و أوّل من تنبّه إلى ذلك هو المحقّق القهبائي،و اعتذر عن وقوع التحريف في كلام الشيخ بأنّ عجلته الدينيّة صارت سبباً لهذا التحريف، ثمّ قال:و على هذا التحريف اشتهر عند الطائفة ضعف حديث أبي بصير،لاعتقادهم أنّ أبا بصير مشترك بين أربعة،منهم هذا البتري،فاشترك الحديث بينه و بين غيره. (1)

و قال أيضاً في ترجمة محمد بن إسحاق بن يسار المدني الذي جاء في ترجمته ذكر أبو نصر بن يوسف بن الحارث البتري:«هكذا في نسخ هذا الكتاب (رجال الكشي) و هي متعددة عندنا،و اشتبه على الشيخ قدس سره في أصحاب الباقر عليه السلام و تبعه غيره،مثل العلاّمة في الخلاصة، و ابن داود في رجاله،و غيرهما،فقرءوا هكذا:أبو بصير يوسف بن الحارث بتري،فصار حينئذٍ أبو بصير في مرتبة من يروي عن الإمام الصادق عليه السلام،و هذا خلاف الواقع». (2)

و احتمال تطرّق الاشتباه إلى نسخة الكشي بعيد جداً،و قد قام بتصحيحه المحقّق الشيخ حسن المصطفوي بعرضها على سبع نسخ مصححة و غير مصححة

ص:214

و التي يرجع تاريخ كتابة بعضها إلى سنة 577ه. (1)

و بذلك تبيّن انّ ما يظهر من الشيخ و غيره من كون يوسف بن الحارث من المكنّين بأبي بصير،ممّا لا وجه له.

فالعنوان لا ينطبق على السند الذي نقل بعده.

و يؤيد ذلك ما رواه علي بن إبراهيم في تفسيره في آخر سورة الكهف عن جماعة،منهم:الحسين بن أبي العلاء،و عبد اللّه بن وضاح، و شعيب العقرقوفي،جميعاً عن أبي بصير،عن مولانا أبي عبد اللّه عليه السلام. (1)

فإنّ شعيباً العقرقوفي ابن أُخت أبي بصير يحيى بن أبي القاسم،كما ذكره النجاشي. (2)

و يؤيده أيضاً كون الحسين بن أبي العلاء في تلك الجماعة،فإنّ الشيخ يروي مناسك الحجّ لأبي بصير عن طريقه.

قال في الفهرست:يحيى بن القاسم يكنّى أبا بصير،له مناسك الحجّ،رواه علي بن أبي حمزة،و الحسين بن أبي العلاء. (3)

و على هذا فلم نجد دليلاً على إطلاق أبي بصير على عبد اللّه بن محمد الأسدي غير وجود لفظ«أبي بصير»في العنوان فقط.

نعم كنّاه الشيخ الطوسي بأبي بصير،و قال:«عبد اللّه بن محمد الأسدي»كوفي،يكنّى أبا بصير. (4)

و لعلّ الشيخ تبع ما وجده من العنوان في رجال الكشي،فكنّاه به.

ثمّ إنّ عبد اللّه بن محمد الأسدي غير عبد اللّه بن محمد الحجّال الذي يصفه النجاشي،بقوله:عبد اللّه بن محمد الأسدي،مولاهم، كوفي،الحجّال،المزخرف«أبو محمد»،و قيل:إنّه من موالي بني تيم،ثقة ثقة،ثبت،له كتاب يرويه عدّة من

ص:216

أصحابنا. (1)

و عدّه البرقي من أصحاب الرضا عليه السلام،قائلاً:عبد اللّه بن محمد الحجّال أخو عبد اللّه،و من ولده أحمد بن عبد اللّه الكرخي. (2)

كما عدّه الشيخ من أصحاب الإمام الرضا عليه السلام،و قال:عبد اللّه بن محمد الحجّال،مولى«بني تيم اللّه»ثقة. (3)

فأين الحجّال من الأسديّ الذي هو من أصحاب الباقرين عليهما السلام.

و بذلك ظهر أمران:

الأوّل:عدم صحّة تكنية عبد اللّه بن محمد الأسدي بأبي بصير.

الثاني:عدم ثبوت وثاقة عبد اللّه بن محمد الأسدي،و أمّا الموثّق في كلام النجاشي و الشيخ،فهو الحجّال من أصحاب الإمام الرضا عليه السلام .

و الظاهر تطرّق التصحيف إلى العبارة،فانّ هذه الفقرة من متمّمات الجمل السابقة،و إليك نصها:

«سمعت الفضل يقول:ما نشأ في الإسلام رجل من سائر الناس كان أفقه من سلمان الفارسي و لا نشأ رجل بعده أفقه من يونس بن عبد الرحمن رحمه الله [روى عن أبي بصير].و أمّا ما بعده،أعني:حماد بن عبيد اللّه بن أسيد الهروي،عن داود بن القاسم إلى أبي جعفر الجعفري،قال:

أدخلت كتاب يوم و ليلة...»فهو جملة مستقلة لا صلة لها بما سبق،و إنّما تطرق الخطأ من قبل النسّاخ حيث جعلوا قوله:«روى أبو بصير»مقطوعاً عمّا قبله و راجعاً إلى ما بعده.

مضافاً إلى أنّ في بعض النسخ«أبو نصر»مكان أبو بصير،و على فرض الصحة فهو من مشايخ الكشي،الذي كان من علماء النصف الأوّل من القرن الرابع،و لا صلة له بمن يروي عن الإمامين مباشرة و بلا واسطة.

إلى هنا تبيّن انّه لم يثبت كون أبي بصير كنية أحد من الرواة غير:يحيى بن أبي القاسم،و ليث البختري،و بما انّ الرجاليين اتفقوا على توثيقهما،فإذا صح السند إليه يحكم عليه بالصحّة سواء علمنا انّ المراد من هو أم لم نعلم.

***

إنّ الكتاب الماثل بين يديك هو مسند أبي بصير المشترك بين شخصين ثقتين،فيلزم علينا تسليط المزيد من الأضواء على ترجمتهما و بيان شيء من أقوال الرجاليين في حقّهما،و الإشارة إلى من تخرّج عليهما في الحديث.

1.

الأسدي،و قيل:أبو محمد،ثقة،وجيه،روى عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السلام،و قيل:يحيى بن أبي القاسم،و اسم أبي القاسم إسحاق، و روى عن أبي الحسن موسى عليه السلام،له كتاب يوم و ليلة،أخبرنا محمد بن جعفر،قال:حدثنا أحمد بن محمد ابن سعيد،قال:حدثنا يحيى بن زكريا بن شيبان،قال:حدثنا الحسن بن علي بن أبي حمزة،عن أبي بصير بكتابه،و مات أبو بصير سنة خمسين و مائة. (1)

و عدّه الشيخ في رجاله من أصحاب الإمام الصادق عليه السلام قائلاً:يحيى بن القاسم أبو محمد،يعرف بأبي بصير الأسدي مولاهم،كوفي، تابعي،مات سنة خمسين و مائة بعد أبي عبد اللّه عليه السلام. (2)

و قال في الفهرست:يحيى بن القاسم،يُكنّى أبا بصير،له كتاب مناسك الحجّ،رواه علي بن أبي حمزة،و الحسين بن أبي العلاء،عنه. (3)

و قال العقيقي:يحيى بن القاسم الأسدي،مولاهم،ولد مكفوفاً رأى الدنيا مرتين،مسح أبو عبد اللّه عليه السلام على عينيه،و قال أُنظر ما ترى، قال:أرى كوّة في البيت و قد أرانيها أبوك من قبلك. (4)

و عدّه الكشي من أصحاب الإجماع،و قال:اجتمعت العصابة على تصديق هؤلاء الأوّلين من أصحاب أبي جعفر عليه السلام و أصحاب أبي عبد اللّه عليه السلام،و انقادوا لهم بالفقه،فقالوا:أفقه الأوّلين ستة:زرارة،و معروف بن خرّبوذ،و بريد،و أبو بصير الأسدي،و الفضيل بن يسار،و محمد بن مسلم الطائفي،قالوا:أفقه الستة زرارة،و قال بعضهم:مكان أبي بصير الأسدي:أبو بصير المرادي،و هو ليث بن

ص:219

البختري. (1)

فقد تبيّن من ذلك منزلة الرجل و مكانته و هو ممّن اتفقت العصابة على تصديقه.

غير انّ هناك إبهامات تحوم حول شخصيته،و هي:

الصحيح،عن أبان الأحمري،عن أبي بصير يحيى بن أبي القاسم الأسدي،عن أبي جعفر عليه السلام. (1)

5.و روى بسنده الصحيح عن الحسن بن علي بن أبي حمزة،عن أبيه،عن يحيى بن أبي القاسم،عن جعفر بن محمد عليه السلام. (2)

و هذه الوجوه تثبت انّ اسم أبيه إسحاق،و كنيته أبو القاسم،فهو يحيى بن أبي القاسم لا يحيى بن القاسم.

6.و قد عبر عنه البرقي في رجاله،بقوله:أبو بصير يحيى بن أبي القاسم الأسدي. (3)

الصادق عليه السلام مشترك بين اثنين:ليث بن البختري المرادي،و هو المشهور بالثقة،و ليث بن القاسم الأسدي و هو واقفي،ضعيف، مخلط. (1)

و لكن الحقّ تعدّدهما،و ذلك للوجوه التالية:

الأوّل:ما يظهر من عبارة الكشي انّهما متعدّدان حيث قال في عنوان بحثه.

(في يحيى بن أبي القاسم أبي بصير و يحيى بن القاسم الحذّاء) ثمّ ذكر الأحاديث. (2)

فإنّ مقتضى سياق الكلام تعدّد المعنون،لظهور العطف في المغايرة أوّلاً،و تكنية الأوّل بأبي بصير دون الآخر ثانياً،و تخصيص الرواية التي نقلها عن حمدويه بالحذاء،حيث قال:حمدويه ذكره عن بعض أشياخه:يحيى بن القاسم الحذاء الأزدي،واقفي ثالثاً،و تقييد الثاني بالحذاء دون الأوّل رابعاً.

كلّ ذلك يشعر بتعدّد المعنونين.

الثاني:كلام الشيخ في رجاله،فقد جاء فيه:

يحيى بن القاسم الحذاء،واقفي.

يوسف بن يعقوب،واقفي.

يحيى بن أبي القاسم،يكنّى أبا بصير. (3)

فانّ الفصل بينهما بأجنبي،أي يوسف بن يعقوب دليل التعدّد،مضافاً إلى تكنية الثاني بأبي بصير دون الأوّل.

الثالث:انّ أبا بصير مات سنة خمسين و مائة،و الوقف إنّما حصل بعد زمان

ص:222

وفاة الإمام موسى الكاظم عليه السلام و قد استشهد عليه السلام سنة 183ه،فعلى ذلك فلا يمكن أن يوصف من مات على رأس خمسين بعد المائة بالوقف.

كلّ ذلك يدعم بأنّ أبا بصير الأسدي غير يحيى بن القاسم الحذّاء.

الرابع:قد عرفت أنّ النجاشي عنون أبا بصير الأسدي و وصفه بأنّه ثقة وجيه،و لكن الشيخ وصف يحيى بن القاسم الحذّاء بالوقف،و من طبيعة الحال انّ النجاشي كان واقفاً على حكم الشيخ بالوقف على الحذّاء،فلو كان المعنونان متحدين كان على النجاشي أن يشير إلى نظر الشيخ، مع أنّه سكت عن ذلك.

هذه الوجوه و غيرها ممّا ذكرها المحقّق الكلباسي (المتوفّى 1356ه) في كتابه يثبت تعدد المعنونين و انّ هذا لا يوجب الشك في صحة رواية أبي بصير الأسدي.

و هناك وجه آخر و هو انّ أبا بصير أدرك عصر أبي جعفر الباقر عليه السلام الذي توفّي عام 114ه و أدرك عصر الإمام الصادق عليه السلام و بعده بسنتين،و توفّي سنة 150ه.ق.

فلو كان يحيى بن القاسم الحذّاء هو نفسَ أبي بصير الأسدي كان على الشيخ أن يذكره في عداد أصحاب الإمام أبي جعفر الباقر و الصادق عليه السلام،و لا يخصّه بأصحاب الإمام الكاظم عليه السلام.

نعم ذكر في أصحاب الإمام الباقر يحيى بن القاسم الحذّاء،و لكنّه لم يصفه بالوقف،و هو يعرب انّ الحذّاء المطلق غير الحذّاء الموصوف بالوقف.

و قد حقّق الموضوع غاية التحقيق الشيخ الكلباسي (المتوفّى عام 1356ه) في كتابه حيث (1)اثبت تعدّد المعنونين و انّ هذا لا يوجب الشك في صحة رواية أبي بصير الأسدي.و قد صدرنا في هذا البحث عن تحقيقاته الشافية قدس سره

ص:223

،مع المراجعة إلى المصادر و المدارك.

***

2.

بصير،كوفي.

و قال في أصحاب الإمام الصادق عليه السلام:ليث بن البختري المرادي،أبو يحيى،و يكنّى أبا بصير،أسند عنه.

و ذكر في أصحاب الإمام الكاظم عليه السلام:ليث،يكنّى أبا بصير.

و قد ذكر الكشي روايات في مدحه منها ما عرفت،و منها ما سنذكر.

قال:روى عن سليمان بن خالد الأقطع،قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:ما أحد أحيا ذكرنا و أحاديث أبي عليه السلام،إلاّ زرارة،و أبو بصير ليث المرادي،و محمد بن مسلم،و بريد بن معاوية العجلي،و لو لا هؤلاء ما كان أحد يستنبط هذا،هؤلاء حفاظ الدين و أُمناء أبي عليه السلام على حلال اللّه و حرامه،و هم السابقون إلينا في الدنيا و السابقون إلينا في الآخرة. (1)

على الذي ينقل عنه الرواية،فانّ طائفة من الرواة تخرّجوا على يدي يحيى الأسدي،و أُخرى على يدي ليث المرادي.و ها نحن نذكر أسماء من تخرّج على الأسدي:

مناسك الحجّ،رواه علي بن أبي حمزة و الحسين بن أبي العلاء عنه. (1)

مصرحاً باسمه و إليك قائمة بأسمائهم:

التهذيب:258/1،باب تطهير الثياب،ح37.

7.عن عبد اللّه بن مسكان عن ليث المرادي عن أبي عبد اللّه عليه السلام.

التهذيب:209/1،باب التيمم،ح11.

8.عن ابن مسكان،عن ليث عن أبي عبد اللّه عليه السلام.

الوسائل:138/3،باب 18 من أبواب المواقيت،ح9،نقله عن علل الشرائع.

9.عن عبد اللّه بن مسكان عن ليث المرادي قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام.

الوسائل:181/3،الباب 44 من أبواب المواقيت،ح1.

10.عن ابن مسكان عن ليث،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام.

التهذيب:168/2،باب تفسير ما تقدم ذكره في الصلاة من المفروض و المسنون،ح125.

11.عن عبد اللّه بن مسكان عن ليث المرادي،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام.

الكافي:468/6،باب الخواتيم من كتاب الزي و التجمل،ح6.

12.عن ابن مسكان عن ليث المرادي،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام.

الوسائل:909/4،الباب 7 من أبواب السجود،ح6 نقله عن علل الشرائع.

13.عن عبد اللّه بن مسكان عن أبي بصير المرادي عن أبي عبد اللّه عليه السلام.

الوسائل:119/5،الباب 18 من أبواب صلاة العيد،ح1،نقله عن كتاب الإقبال.

ص:229

14.عن ابن مسكان عن ليث المرادي،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام.

الكافي:110/4،باب الصائم يسعط و يصيب في أُذنه الدخن أو يحتقن،ح4.

15.عن عبد اللّه بن مسكان عن ليث المرادي عن أبي عبد اللّه عليه السلام.

الكافي:128/4،باب من صام في السفر بجهالة،ح3.

16.عن ابن مسكان عن أبي بصير يعني المرادي،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام.

الفقيه:300/2،باب الحلق و التقصير،ح1.

17.عن ابن مسكان عن ليث المرادي،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام.

التهذيب:490/5،باب الزيادات في فقه الحج،ح401.

18.عن ابن مسكان عن ليث المرادي عن أبي عبد اللّه عليه السلام.

التهذيب:47/7،باب البيع بالنقد و النسيئة،ح9.

19.عن ابن مسكان عن أبي بصير يعني المرادي،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام.

الفقيه:207/4،باب ميراث الأجداد و الجدات،ح20.

20.عن ابن مسكان عن ليث المرادي،و عبد الأعلى بن أعين عن أبي عبد اللّه عليه السلام.

التهذيب:187/10،باب القود بين الرجال و النساء من كتاب الديات،ح1.

21.عن عبد اللّه بن مسكان عن ليث المرادي عن أبي عبد اللّه عليه السلام.

ص:230

الكافي:60/2،باب الرضا بالقضاء،ح2.

8.عن المفضل بن صالح عن ليث المرادي،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام.

الكافي:208/6،باب صيد البزاة و الصقور من كتاب الصيد،ح10.

9.عن المفضل بن صالح عن ليث المرادي،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام.

التهذيب:252/10،باب ديات الأعضاء و الجوارح و القصاص فيها من كتاب الديات،ح31.

10.عن المفضل بن صالح عن ليث المرادي،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام.

الكافي:168/6،كتاب الطلاق،باب العبد إذا تزوج بإذن مولاه،ح2.

11.عن المفضل بن صالح عن ليث المرادي،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام.

الوسائل:189/19،باب 16 من أبواب موجبات الضمان،ح2.

12.عن أبي جميلة عن ليث المرادي،قال:قال أبو عبد اللّه عليه السلام.

البحار:129/22،تاريخ نبينا صلى الله عليه و آله و سلم،باب ما جرى بينه و بين أهل الكتاب،ح105 نقله عن الكافي.

13.عن أبي جميلة عن ليث المرادي،عن أبي عبد اللّه عليه السلام.

البحار:72،باب الكبر من كتاب الإيمان و الكفر،ح5،نقله عن الكافي.

14.عن أبي جميلة عن ليث المرادي،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام.

التهذيب:165/1،باب حكم الحيض و الاستحاضة و النفاس و الطهارة،ح45.

15.عن أبي جميلة عن ليث المرادي،قال:قال أبو عبد اللّه عليه السلام.

ص:232

الكافي:403/6،باب لبس الحرير و الديباج من كتاب الزي و التجمّل،ح2.

16.عن أبي جميلة عن ليث المرادي،عن أبي عبد اللّه عليه السلام.

الكافي:309/2،باب الكبر من كتاب الإيمان و الكفر،ح5.

عليه،ح6.

6.عن عاصم بن حميد عن أبي بصير يعني المرادي،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام.

الوسائل:129/9،الباب 47 من أبواب تروك الإحرام،ح6،نقله عن علل الشرائع.

7.عن عاصم بن حميد عن أبي بصير يعني المرادي،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام.

الوسائل:185/13،الباب 2 من أحكام المضاربة،ح1،نقله عن الفقيه.

هؤلاء هم الذين أكثروا النقل عن أبي بصير المرادي مصرحين باسمه،و هناك من نقل رواية أو روايتين مصرحين باسمه.

الوسائل:669/1،الباب 40 من أبواب الاحتضار،ح4.

أنّهم يطلقون أبا بصير و لا يصرحون باسمه إلاّ إذا كان المراد منه هو ليث المرادي.

و لعلّ هذا قرينة على أنّ المطلق ينصرف إلى الأسدي،و كأنّه غني عن التصريح بالاسم لشهرته بين الرواة،دون المرادي فهو بحاجة إلى ذكر الاسم،و يؤيد ذلك تسمية الأسدي بأبي بصير الكبير و المرادي بأبي بصير الصغير،و لعلّ ملاكهما هو كبر السن و صغره أو كثرة نقل الروايات أو قلّتها.و اللّه العالم.

***

و لما كان أبو بصير ممن أكثر الرواية عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام و يعد راوية كبيرة و قد أُثيرت حوله إبهامات قام غير واحد من المحقّقين بتأليف رسائل أو تدوين بحوث نفيسة حوله،و إليك بعض أسماء تلك الرسائل و البحوث:

1.عديمة النظير في ترجمة أبي بصير:للعلاّمة السيد مهدي الخوانساري (المتوفّى عام 1246ه) ألّفه عام 1230 ه. (1)طبعت في آخر الجوامع الفقهية.

2.رسالة في المكنّين بأبي بصير:تأليف المحقّق الخبير الشيخ محمد تقي التستري(1320-1416ه).

3.سماء المقال في علم الرجال:تأليف المحقّق أبو الهدى الكلباسي (المتوفّى سنة 1356ه)،و قد أفاض بالبحث في الجزء الأوّل من كتابه. (2)

4.معجم رجال الحديث:تأليف المرجع الأعلى السيد أبو القاسم الخوئي (1317- 1413ه) فقد عالج في موسوعته الروايات الواردة في حقّ أبي بصير المشعرة بالذم و المدح. (3)

ص:236

كما أكمل بحوثه في أجزاء أُخر. (1)

و لأجل ذلك لم نستعرض حال الأحاديث التي وردت في حقّ أبي بصير التي نقلها الكشي في ترجمته.

و يشبه أن تكون هذه الروايات مثل ما ورد في حقّ زرارة من الذم صوناً لنفسه و نفيسه،أو من وضع الوضّاعين الحاقدين على شيعة أهل البيت.

و في الختام نتقدم بالشكر إلى الفاضل الجليل ولدنا الخبير بالحديث الشيخ بشير المحمدي المازندراني الذي شمَّر عن ساعد الجد بإحياء المسانيد المأثورة عن أصحاب الأئمّة عليهم السلام شكر اللّه سعيه و أجزل أجره.و هو حفظه اللّه دءوب في عمله،مقبل على شأنه،و قد أتحف المكتبة الإسلامية بمسند يضم في طياته قرابة (3000) حديث من أحاديث أئمّة أهل البيت عليهم السلام.

و هذا العدد الهائل من الروايات الذي هو ضعف ما روي عن زرارة بن أعين و محمد بن مسلم،فإنّما هو لأجل أنّ المسند جمع أحاديث محدّثَين كبيرَين،هما:يحيى بن أبي القاسم الأسدي،و ليث بن البختري المرادي رضوان اللّه عليهما.

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

في ظهيرة 27 من شعبان المعظم عام 1420ه

ص:237

الأوّل من أجزاء البحار ذي الطبعة القديمة.

كما قام زميلنا الشيخ عبد الرحيم الرّبّاني الشيرازي بترجمته ترجمة وافية،و طبع مع الجزء الأوّل من البحار ذي الطبعة الحديثة.

و قد كفانا هذان التأليفان،مضافاً إلى ما ذكره أصحاب المعاجم و التراجم في حقّه.

و لذلك فقد كرّسنا البحث على جانب خاص بقي مغمور الذكر عند معظم أصحاب التراجم و إن أشاروا إليه على وجه الإجمال في ثنايا كلامهم.ألا و هو الجانب الإبداعي و الابتكاري من شخصية العلاّمة المجلسي قدّس اللّه نفسه الزكيّة.

و قبل استعراض هذا الجانب،لا بدّ من الإشارة إلى نكتة و هي:انّ العبقري هو من تمتّع بذكاء مفرط و حدّة في الذهن جعله متفوّقاً على الآخرين بكماله و حذقه و براعته،و يعلم ذلك من خلال منجزاته العلمية.

فلو كان هذا هو الملاك لوصف المرء بالعبقرية،فشيخنا المجلسي يعدُّ في طليعتهم،فقد نال إعجاب العلماء بموسوعته الكبيرة المسمّاة ب«بحار الأنوار»وفاق الآخرين بآثاره التي قلّما يوجد لها نظير.

و ناهيك عن ذلك فانّ الإبداعات و الابتكارات العلمية التي قام بها و التي خلّدته في التاريخ جعلته من النوادر الذين يُشار إليهم بالبنان، ها و نحن نشير إلى أهمّها:

ما يرجع إلى الكتاب و السنّة من فنون الفقه و التفسير و الحديث و الرجال و أُصول العقائد و الكلام و أُصول الفقه و التاريخ إلى غير ذلك من فنون رائجة بين المسلمين إلى عصره.

لقد ظهر هذا النمط من تدوين العلوم و ضمّها في دوائر المعارف عند اليونانيين،ثمّ أعقبهم المسلمون حيث قاموا بتأليف دوائر معارف مختلفة ضمّوا فيها جميع العلوم الرائجة،و نذكر منها ما يلي:

1.رسائل إخوان الصفا:و هي مجموعة تشتمل على إحدى و خمسين رسالة في علوم مختلفة ألّفتها جمعيّة إخوان الصفا أواسط القرن الرابع.

2.إحصاء العلوم للمعلم الثاني أبو نصر محمد بن طارخان الفارابي (المتوفّى عام 339ه).

3.«شمس العلوم»لنشوان بن سعيد بن نشوان الحميري (المتوفّى 573ه) في 18 مجلداً.

4.«نفائس الفنون في عرائس العيون»لمحمد بن محمود الآملي (المتوفّى 753ه).

5.«لسان الخواص»لآقا رضي القزويني محمد بن الحسن(المتوفى 1096ه) في عدّة أجزاء. (1)

إلى غير ذلك من موسوعات كبيرة بين ما يختص بقسم من العلوم كالفلسفة و الآداب و بين ما يعم أغلب العلوم.

غير انّ جميع دوائر المعارف تلك تتمحور حول العلوم و الأفكار البشرية التي لها قيمتها الخاصة،إلاّ انّ شيخنا المجلسي اتخذ طريقاً آخر،و هو جمع ما ورد

ص:240

في دائرة الوحي من الآيات و الروايات،و التحقيق حولها و بسط الكلام في مضامينها و معضلاتها.

و على كلّ تقدير فالموسوعة صورة ناطقة عن عبقريّة مؤلِّفها و طول باعه و قوة تفكيره و علوّ همته،و قد استسهل في سبيل تأليفها كل المشاقّ و المصاعب.

فها هو شيخنا المؤلف يصف جهوده المبذولة في ترصيف هذا الأثر يقول:فطفقت أسأل عنها-عن الكتب-في شرق البلاد و غربها حيناً،و ألحّ في الطلب لدى كلّ من أظن عنده شيئاً من ذلك،و إن كان به ضنينا،و قد ساعدني على ذلك جماعة من الإخوان،ضربوا في البلاد لتحصيلها،و طلبوها في الأصقاع و الأقطار طلباً حثيثاً حتى اجتمع عندي بفضل ربّي كثير من الأُصول المعتبرة التي كان عليها معوّل العلماء في الأعصار الماضية،و إليها رجوع الأفاضل في القرون الخالية،فألفيتها مشتملة على فوائد جمة خلت عنها الكتب المشهورة المتداولة،و اطّلعت فيها على مدارك كثير من الأحكام،اعترف الأكثرون بخلو كلّ منها عما يصلح أن يكون مأخذاً له،فبذلت غاية جهدي في ترويجها و تصحيحها و تنسيقها و تنقيحها. (1)

و على كلّ حال فقد كان هذا هو التفسير المتداول بين معظم المفسرين إلى عصر المجلسي.إلاّ أنّ المجلسي ابتكر أُسلوباً جديداً في التفسير،و هو تفسير القرآن حسب الموضوعات التي يطرحها من خلال جمع آيات كلّ موضوع في محل واحد،ثمّ تفسيرها دفعة واحدة،و حلّ إبهام الآيات بعضها ببعض.

و هذا النمط من التفسير له مزيّته الخاصة كما أنّ للتفسير الترتيبي مزية،غير انّ الوقوف على الهدف المنشود من الآيات التي تحوم حول موضوع واحد إنّما يتبيّن من خلال التفسير الموضوعي،حيث يقف المفسِّر على ما هو المقصود دفعة واحدة،بعرض الآيات بعضها على بعض و الخروج بحصيلة معينة.

هذا هو الذي قام به شيخنا المجلسي على وجه موجز حيث صنف الآيات القرآنية حسب الموضوعات و بثّها في أبواب بحار الأنوار، و فسرها على وجه الإيجاز حسب ما سمح به الوقت،و قد اعتمد في ذلك على تفسير«مجمع البيان»للطبرسي (المتوفّى 548ه) و تفسير«أنوار التنزيل و أسرار التأويل»للبيضاوي (المتوفّى 685ه) و غيرهما من التفاسير.

نعم التفسير الموضوعي في إطار ضيّق قد سبقه إليه الفقهاء في تفسير خصوص آيات الأحكام،فقد ألّف جمال الدين المقداد بن عبد اللّه السيوري الحلي (المتوفّى 826ه) كتاب«كنز العرفان في فقه القرآن»فهو يتعرض لآيات الأحكام فقط،و لا يفسر الآيات سورة فسورة على حسب ترتيب المصحف ذاكراً ما لكلّ سورة من آيات الأحكام،كما فعل الجصاص و ابن العربي،بل طريقته في تفسيره انّه يعقد أبواباً كأبواب الفقه،و يدرج في كلّ باب منها الآيات التي تدخل تحت موضوع واحد،فمثلاً يقول:باب الطهارة ثمّ يذكر ما ورد في الطهارة من الآيات القرآنية، شارحاً كلّ آية منها على حدة،مبيّناً ما فيها من الأحكام،على

ص:242

حسب ما تذهب إليه الإمامية الاثنا عشرية في فروعهم مع تعرضه للمذاهب الأُخرى،و ردّه على من يخالف ما يذهب إليه الإمامية الاثنا عشرية. (1)

و جاء بعده المحقّق الأردبيلي فألّف«زبدة البيان في أحكام القرآن»على غرار«كنز العرفان».

و على كلّ حال فهذا النمط من التفسير الموضوعي كان في إطار خاص،كما قام بعض علماء الأخلاق بهذا النوع في التفسير الموضوعي،لكن في إطار الموضوعات الأخلاقية،كما فعله الغزالي (المتوفّى 505ه) في«إحياء العلوم».

و أمّا المنهج الذي سلكه الشيخ المجلسي فقد استوعب جميع الموضوعات الواردة في القرآن الكريم،حسب نظره و حسب ما ورد فيه الروايات،فصدر كلّ باب بآياته و تفسيره ثمّ نقل رواياتهم،فهذا النوع ابتكار منه في هذا المضمار،و لو قام باحث بإخراج ما في بحار الأنوار من التفسير الموضوعي لجاء بموسوعة كبيرة و إن كان تفسيره على وجه الإيجاز.

المشاركة في تأليف الموسوعات كما في دوائر المعارف،و قد جسّد شيخنا المجلسي تلك الفكرة في موسوعته«بحار الأنوار»، فاستعان بلفيف من تلامذته الذين ناهز عددهم المائتين بين مجتهد،و محدث،و مفسر،و لغوي،و مؤرخ،و ناسخ،و مصحح،إلى غير ذلك، و انفرد هو بتفسير معضلات الأحاديث و مشكلاتها،و لذلك نرى في النسخ الأصلية انّ الحديث كتب بخط،و شرحه بخط آخر هو خطّ المجلسي نفسه،و هذا يعرب عن وجود برنامج منسَّق للتأليف يبين فيه مسئولية كلّ واحد في ترصيف هذه الموسوعة الإسلامية الكبيرة.

فمن راجع ذلك الكتاب الذي طبع في 26 جزءاً يرى أنّه تحمل عبئاً ثقيلاً في تفسير لغات الأحاديث و تبيين غوامضها إلى غير ذلك من المباحث الهامة التي يزخر بها الكتاب الذي يعد من أنفس ما تركه المجلسي في حقل الحديث.

نعم،كتابه الآخر،أعني:«ملاذ الأخيار في شرح تهذيب الأخبار»دون هذا الكتاب في الشرح و البسط،و التوضيح و التحقيق و إن كان له قيمته الخاصة.

و قد سبق العلاّمة المجلسي والده كما أشرنا إليه،و المحدث الفيض الكاشاني(1007- 1091ه) في كتابه«الوافي»حيث جمع أحاديث الكتب الأربعة،فكان لا يمرّ بحديث إذا كان فيه إعضال إلاّ و قد أحلّه،و لا إبهام إلاّ رفعه.

و هذا النهج الذي سلكه هؤلاء الأعلام الثلاثة لو اختطّه من أعقبهم من المحدثين و استمروا على ضوئه،لاتّضح كثير من المعضلات و المشاكل التي تواجه الأحاديث،و لزاد التراث الحديثي غنى.

المجلسي،الشيخ الحرّ العاملي،السيد هاشم البحراني.و في مطلع الأكمة شيخنا المجلسي قدس سره،فقد أحيا التراث الديني بمنجزاته الحديثية و راج سوق الحديث و مدارسته و كتابته،حتى ألّف بعض تلاميذه،أعني:الشيخ عبد اللّه بن نور الدين البحراني موسوعة«عوالم العلوم» الّتي تبلغ مائة مجلد،و قد سلك منهج أُستاذه في البحار،إلاّ أنّ هذه الموسوعة لم تر النور إلاّ بعض أجزائها عسى أن يقيض اللّه سبحانه ذوي الهمم العالية بإخراجها بحلة قشيبة.

لم يقتصر العلاّمة المجلسي على التأليف و التصنيف فحسب بل أكبَّ على التدريس و تربية جيل من رواد العلم،و الإجازات الموجودة تكشف عن أنّه كان مدرساً معروفاً سنة (1070ه) أي قبل أربعين سنة من وفاته،و بقي مكبّاً على الدرس و التدريس حتى أيّامه الأخيرة على الرغم من كثرة مسئولياته بسبب زعامته الدينية التي غطت دنيا الشيعة في ذلك العصر،فلم تمنعه الشواغل الاجتماعية عن تربية جيل ممتاز من العلماء و المحدّثين ناهز عددهم حسب ما ذكره المحدّث النوري في كتابه المعروف«الفيض القدسي»29 تلميذاً و سرد أسماءهم و ترجم لهم.

و أعقبه شيخنا المجيز الطهراني في كتابه«طبقات أعلام الشيعة»فذكر ما كتبه النوري،و أضاف عليه ما وجده من المعلومات في المصادر المتوفرة لديه.

و كان السيد مصلح الدين الاصبهاني أكثر استيعاباً في كتابه الفارسي«زندگينامۀ علاّمۀ مجلسى» فانّه ترجم لمائة و واحد و ثمانين تلميذاً بالإضافة إلى عدد ممن احتمل أنّهم من تلامذته.

كما قام السيد أحمد الحسيني الأشكوري بترجمة مائتين و أحد عشر تلميذاً في كتابه«تلامذة العلاّمة المجلسي و المجازون منه».

و هذا إن دلّ على شيء فإنّما يدل على أنّه بذل جهوداً جبّارة في تنشيط الحركة

ص:247

العلمية الحديثية فتركت بصمات واضحة على التراث الشيعي برمّته.

المجلسي،فعادوا يقرعونه بالترهات و السفاسف دون جدوى،و كلّ ذلك لا يحطّ من منزلة شيخ الإسلام المجلسي فقد قيل:«من ألّف فقد استهدف».

و لو كان شيخنا المؤلف بصدد جلب رضا هؤلاء لكان عليه أن يعزف عن كلّ جهوده،و لكن لم يكن رائده في هذا السبيل إلاّ رضا اللّه سبحانه و رسوله و رضا الأئمّة المعصومين عليهم السلام،و لسان حاله: إذا رضيت عني كرام عشيرتي فلا زال غضبان عليّ لئامها

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

28 شهر رمضان المبارك

من شهور عام 1420ه

ص:249

الأكثر،و قيل الإذن خاص بالرجال،و لا يجوز للنساء زيارة القبور،و به قال الشيخ أبو إسحاق في المهذب. (1)

و قال السندي في شرحه على سنن النسائي عند شرح قوله صلى الله عليه و آله و سلم:«نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها».فيه جمع بين الناسخ و المنسوخ،و الإذن بقوله«فزوروها»،قيل:يعمّ الرجال و النساء،و قيل:مخصوص بالرجال،كما هو ظاهر الخطاب،لكن عموم علّة التذكير الواردة في الأحاديث قد يؤيد عموم الحكم،إلاّ أن يمنع شمول قوله«و تذكر الآخرة»للنساء لكثرة غفلتهن. (2)

و نقل النووي في شرحه على«صحيح مسلم»أقوالاً ثلاثة:

أ.الحرمة،ب.الكراهة،ج.الجواز. (3)

هذه الكلمات تعرب عن اختلاف الآراء و إن كان الأكثر على الجواز،و هو الحقّ المتعيّن للأدلة التالية:

حتّى جاء البقيع،فرفع يديه ثلاث مرات فأطال،ثمّ انحرف فانحرفت،فأسرع فأسرعت،فهرولَ فهرولتُ،فأحضرَ فأحضرتُ،و سبقته فدخلتُ فليس إلاّ أن اضطجعتُ،فدخل فقال:ما لك يا عائشة حشيا رابية؟.

قالت:لا،قال:لِتُخْبِرَنِّي أو لِيُخْبِرَنِّي اللطيف الخبير،قلت يا رسول اللّه:بأبي أنت و أُمّي فأخبرته الخبر،قال:فأنتِ السواد الذي رأيت إمامي،قالت:نعم.فلهزني في صدري لهزة أوجعتني،ثمّ قال:أ ظننت أن يحيف اللّه عليك و رسوله،قلت:مهما يكتم الناس فقد علمه اللّه.

قال:فانّ جبرئيل أتاني حين رأيت و لم يدخل عليَّ،و قد وضعت ثيابك فناداني فأخفى منك،فأجبته فأخفيته منك،فظننت ان قد رقدتِ و كرهتُ أن أُوقظك و خشيتُ أن تستوحشي،فأمرني أن آتي البقيع فأستغفر لهم،قلت:كيف أقول يا رسول اللّه؟

قال:قولي:السّلام على أهل الدّيار من المؤمنين و المسلمين،يرحم اللّه المستقدمين منّا و المستأخرين،و إنّا إن شاء اللّه بكم لاحقون. (1)

وجه الدلالة:انّ تعليم الزيارة آية جواز العمل بها.

مضافاً إلى أنّ قوله:«و كرهت أن أُوقظك»مشيراً إلى أنّه صلى الله عليه و آله و سلم كره إيقاظها لتشاركه في زيارة البقيع.

نعم ليس في الرواية ما يدلّ على دخولها البقيع،و إنّما خرجت من بيتها للاطلاع على حال الرسول،و انّه إلى أين ذهب،لكن الاستدلال ليس منصبّاً على دخولها البقيع و زيارتها مع النبي،بل هو منصبّ على أنّه صلى الله عليه و آله و سلم علّمها الزيارة،

ص:253

و عندئذٍ لا يخلو الحال من صورتين:

الصورة الأُولى:علّمها و كانت الزيارة للنساء مستحبة أو جائزة.

الصورة الثانية:علّمها و كانت الزيارة لهنّ محرمة.

فعلى الأُولى يثبت المطلوب،و على الثانية يلزم اللغوية كما هو واضح،لأنّه صلى الله عليه و آله و سلم كيف يعلمها الزيارة المحرمة،و هذا أشبه بتعليم الحرام؟!

و ربما يتصور:انّما تعلّمت لتزور البقيع من بعيد،و لكن هذا التصوّر من السخافة بمكان،لأنّ الزيارة عبارة عن حضور الزائر لدى المزور،فما معنى الزيارة من بعيد؟! و لو كانت الغاية من التعليم هو ذاك النوع من الزيارة كان عليه صلى الله عليه و آله و سلم أن ينبهها و يأمرها بذلك.

على أنّ معنى قولها:«كيف أقول؟»أي:كيف أقول عند زيارتي البقيع كزيارتك إيّاه؟ فعلّمها الرسول نفس ما كان يقوله عند زيارته.

القبور فانّها تذكّركُم الآخرة».

و في نقل آخر:فزوروا القبور فإنّها تذكّركم الموت. (1)

أضف إلى ذلك انّ التعليل في الحديث آية الشمول،لأنّ قوله:«فإنّها تذكّركم الآخرة»لا يقبل التخصيص،و قد قرر في علم الأُصول انّ العلّة تعمم و تخصّص،و هل يصحّ في منطق العقل الصريح،اختصاص ما يذكّر الآخرة بالرجال و حرمان النساء منه؟!

أمرها بالتقوى.

قال ابن حجر:و يؤيده انّ في مرسل يحيى بن كثير:«سمع منها ما يكره فوقف عليها»فلو كان وقوفها على القبر و زيارتها له أمراً محرماً كان عليه أن يردعها عنه،مع أنّه صلى الله عليه و آله و سلم أمرها في كلا اللقاءين بالصبر.

و قال القرطبي:لم يلعن النبي كلّ امرأة تزور القبور بل لعن المرأة التي تزور القبور دوماً،و الدليل على ذلك قوله صلى الله عليه و آله و سلم:زوّارات القبور، و كلمة«زوار»هي صيغة المبالغة و تدلّ على الكثرة و التكرار. (1)

أقول:إنّ أمر هذا الحديث دائر بين كونه منسوخاً أو مخصصاً،فلو ورد قبل الترخيص كان عموم الترخيص«فزوروا»ناسخاً و الحديث منسوخاً و إن ورد بعد الترخيص يكون مخصصاً،فإذا دار أمره بين كونه متروكاً أو معمولاً به فلا يحتج به.

الثاني:ما أخرجه ابن ماجة عن أبي الحنفية بن علي،قال:خرج رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فإذا نسوة جلوس،فقال:ما يجلسكنَّ؟ قلنَ:ننتظر الجنازة.

قال:هل تغسلن؟ قلن:لا،قال:هل تحملن؟ قلن:لا.

قال:هل تدلين فيمن يدلي؟ قلن:لا.

قال:فأرجعنَ مأزورات غير مأجورات. (2)

انّ الحديث قاصر سنداً و دلالة.

أمّا السند ففيه دينار بن عمر (أبو عمر).

قال أبو حاتم في حقّه:إنّه ليس بالمشهور،و قال الأزدي:متروك،و قال الخليل في الإرشاد:كذّاب،و قال ابن حبان:يخطئ.

فهل يمكن أن يستدل بحديث كهذا.

و أمّا الدلالة ففيها أوّلاً:أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم يذم النسوة اللواتي لم يكن لهنّ أيّة مسئولية في تجهيز الميّت،و إنّما جلسنَ للنظر و المشاهدة، و إلاّ فلو كان لهنّ مهمة

ص:259

معينة فتنعكس القضية،و يكنّ مأجورات لا مأزورات،و لذلك سألهن النبي صلى الله عليه و آله و سلم عن وجه جلوسهن فلمّا علم حالهنّ ندد بهنّ.

و ثانياً:أنّ غاية ما يمكن حمل الرواية عليها هو النهي عن اتّباع النساء الجنائز،و قد نقله الترمذي أيضاً تحت هذا العنوان و هو أمر مكروه بالاتّفاق،و يدلّ عليه حديث أُمّ عطية حيث قالت:«نهينا عن اتّباع الجنائز،و لم يعزم علينا». (1)

قوله:«و لم يُعزم علينا»أي و لم يوجب علينا،و المراد انّه لم يقطع علينا بالنهي ليكون حراماً فهو مكروه تنزيهاً. (2)

و أين هذا ممّا نحن فيه من زيارة القبور للنساء حيناً بعد حين؟!

و ختاماً نلفت نظر القارئ إلى نكتة،و هي:انّ الإسلام دين الفطرة،و الشريعة السهلة السمحة.

قال صلى الله عليه و آله و سلم:«إنّ هذا الدين لمتين فأوغلوا فيه برفق».

فمنع المرأة المؤمنة الصالحة التي دفنت فلذة كبدها تحت ركام من التراب عن زيارة قبر ولدها على طرف النقيض من الشريعة السهلة السمحة،التي لا تجبر أحداً على كبت أحاسيسه و عواطفه في قلبه دون إظهارها.

الآن حصحص الحقّ و بان بأجلى مظاهره و تبين انّ القول بالجواز هو القول الحقّ المتعيّن.

أرجو من اللّه سبحانه أن يحقّ الحقّ و يبطل الباطل و يجمع شمل المسلمين،و يرزقهم توحيد الكلمة كما رزقهم كلمة التوحيد، و المسلمون-مع تفرّقهم في الفروع و الأحكام-تجمعهم مشتركات عديدة.

ص:260

و لنعم ما قال شاعر الأهرام: إنّا لتجمعنا العقيدة أُمّة

و في الختام نعكس رأي الإمامية في مسألة زيارة القبور للنساء و نكتفي بكلمة العلاّمة الحلي في كتاب«منتهى المطلب»الذي ألّفه في الفقه المقارن،قال:

الرابع:يجوز للنساء زيارة القبور،و عن أحمد روايتان:إحداهما:الكراهة.

لنا:ما رواه الجمهور عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم:«كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها»و هو بعمومه يتناول النساء.

و عن ابن أبي مليكة انّه قال لعائشة:يا أُمّ المؤمنين من أين أقبلت؟ قالت:من قبر أخي عبد الرحمن،فقلت لها:قد نهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم عن زيارة القبور؟ قالت:نعم،قد نهى ثمّ أمر بزيارتها. (1)

و من طريق الخاصة:ما رواه الشيخ عن يونس،عن أبي عبد اللّه عليه السلام،قال:إنّ فاطمة عليها السلام كانت تأتي قبور الشهداء في كلّ غداة سبت، فتأتي قبر حمزة و تترحم عليه و تستغفر له (2). (3)

ص:261

منشورات الخيام،و قد طبع بالأُوفست على طبعة كلكتا عام 1862 م.

2-«مصباح السعادة و مفتاح السيادة»تأليف:طاش كبرى زاده (المتوفّى962م).

3-«جامع العلوم و الحِكم»المعروف ب«دستور العلماء»تأليف:أحمد نگريبك.

4-«التعريفات»تأليف:السيد شريف الجرجاني (المتوفّى 816ه).

و ممّا أُلِّف في المجال الثاني:

1-«رسالة الحدود و الحقائق»تأليف:الشريف المرتضى،و هي مطبوعة ضمن رسائل الشريف نفسه.

2-«المقدمة للألفاظ المتداولة بين المتكلّمين»تأليف الشيخ الطوسي رحمه الله (المتوفّى460 ه).

3-«الحدود و الحقائق في شرح الألفاظ المصطلحة بين متكلّمي الإمامية»تأليف القاضي أشرف الدين صاعد البريدي الآبي،ذكره الشيخ منتجب الدين في الفهرست،و قال عنه:«فاضل متبحّر،له تصانيف» (1).

و قد طبع بتحقيق الدكتور حسين علي محفوظ ببغداد مطبعة المعارف عام 1970م.

4-«الحدود»تأليف الشيخ معين الدين،أُستاذ الشيخ رشيد الدين عبد الجليل الرازي الذي هو من مشايخ الشيخ منتجب الدين الذي كان حيّاً في سنة 585ه،و توفّي بعد ذلك بقليل فيكون المؤلّف من مشايخ أواخر القرن الخامس (2).

ص:263

5-«الحدود»تأليف:الشيخ زين الدين أبي الحسن علي بن عبد الجليل البياضي،المتكلّم،نزيل دار الرقابة في الريّ،ذكره الشيخ منتجب الدين في فهرسته (1).

6-«الحدود»تأليف النقيب أبي طالب الاسترآبادي ترجمه ابن شهرآشوب في«معالم العلماء»و ذكر من تصانيفه:المقدمة،و الحدود، و الأبواب،و الفصول لذوي الألباب و العقول (2).

7-«اصطلاحات الصوفيّة»تأليف:الشيخ كمال الدين أبي الغنائم عبد الرزاق بن جمال الدين الكاشي (المتوفّى سنة 730 ه) (3).

8-«الحدود»تأليف:الشيخ الإمام قطب الدين المقري النيسابوري من مشايخ السيد ضياء الدين أبي الرضا فضل اللّه الراوندي (المتوفّى حدود 547 ه) ذكره الشيخ منتجب الدين في فهرسته (4).

و هذا هو الكتاب الذي يزفّه الطبع الآن إلى القرّاء الكرام.

و قد كاد هذا الكتاب أن تعصف به عواصف الزمان و تؤدي به طوارق الحدثان لو لا أنّ شيخنا المحقّق الدكتور محمود«يزدي فاضل»دام علاه،شمّر عن ساعد الجد،فقام-بعد العثور على نسخة فريدة في بابها منه-بتحقيقه و التعليق عليه و تصحيحه بعناية فائقة،جديرة بالتقدير، و سيقف القارئ بنفسه على خصوصيّة تلك النسخة و ميزاتها في مقدمته كما يقف على ترجمة المصنّف فيها على

ص:264

حد ما وقف عليه المحقّق في المعاجم.

و ممّا تجدر الإشارة إليه أنّ هذه الكتب و أمثالها المؤلفة في مختلف المجالات كانت النواة الأُولى لتأليف دائرة المعارف الرائجة في هذه العصور.

فإنّ مؤلّفي دائرة المعارف استمدّوا و يستمدّون من تلك الكتب و المصنّفات في تبيين مصطلحات العلوم من دون عناء و بذل جهد كبير.

و في الختام نتقدم بالشكر للأُستاذ الفاضل المحقّق إذ سدّ فراغاً موجوداً في المكتبة الكلامية بتحقيق و نشر هذا الكتاب،فإنّ بعض ما أُلّف في هذا المجال قد عفا عليه الدهر،و لم يبق منه إلاّ الاسم في معاجم الكتب و المؤلّفين،بل إنّ قسماً منها لم يدخل حتى في هذه المعاجم، فللّهِ درّ المؤلف،حيث قد أوضح في كتابه القيّم هذا (444) مصطلحاً كلاميّاً مبثوثاً في كتب المنطق و الكلام و الفلسفة.

فسلام اللّه على المؤلّف،و المحقق و لهما منّا جميعاً الشكر الجزيل و التقدير الصادق الخالص.

جعفر السبحاني

/28محرم الحرام1414/ ه

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

ص:265

و المحرمات على مختلف الأصعدة.

إنّ شريعة كشريعة الإسلام و التي تلبِّي كافة متطلبات الإنسان في ماضيه و حاضره و مستقبله لا يمكن أن تصدر عن إنسان مهما بلغ من الفكر و التعقّل ما لم تدعمه السماء،و يتجلّى ذلك بوضوح في شموليتها للأحكام الفردية و الاجتماعية و السياسية و الاقتصادية و غيرها من جوانب حياة الإنسان.

لا شكّ انّ القرآن هو معجزة النبي صلى الله عليه و آله و سلم الخالدة بيد انّ هناك معاجز أُخرى غير القرآن و من أبرزها تشريعات الإسلام و أحكامه الواردة في الكتاب و السنّة لا سيما المروية عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام،فإنّ تلك الثمار اليانعة التي تتجاوب مع فطرة الإنسان و لا تختلف عنها قيد شعرة، لدليل واضح على أنّها ليست ثمرة تؤتي أُكلها في حين دون حين،بل هي ثمرة شجرة طيبة أصلها ثابت و فرعها في السماء.

ثمّ إنّ الفقهاء على مرّ العصور تداولوا أمر هذه الشريعة بالبحث و الدراسة و التحليل حتى خرجوا بنتائج باهرة في مجال الفقه و الأحكام فكتبوا موسوعات و كتباً و رسائل لغايات شتى.

فالموسوعة لمن رام خوض غمار الفقه و اقتحام لُجَّته،و الكتب الفقهية للمتوسطين في هذا الفن،و أمّا الرسائل و المتون الفقهية فقد وضعوها للمبتدئين.

و من حسن الحظ انّ مؤلفنا الكبير-الذي نحن بصدد تسليط الأضواء على جانب من سيرته-أعني:الإمام جمال الدين أبا منصور الحسن بن يوسف بن المطهر المعروف بالعلاّمة الحلّي (648- 726ه) قد برع في هذا الفن براعة لا يدانيه أحد،فألف موسوعات فقهية ذات مجلدات ضخمة ك«تذكرة الفقهاء»،و«منتهى المطلب»و غيرها.

كما ألف كتباً متوسطة في الفقه بين الاختصار و الاستيعاب ك«قواعد

ص:267

الأحكام في معرفة الحلال»،و«تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية»،و«نهاية الأحكام في معرفة الاحكام».

كما قام بتأليف متون مختصرة للمبتدئين ك«إرشاد الأذهان إلى أحكام الإسلام»و«تبصرة المتعلمين».

و هذا الكتاب الأخير الذي نحن بصدد التقديم لشرح من شروحه قد استأثر باهتمام واسع حيث أكبّ عليه العلماء بالدراسة و التعليقة و الشرح حتى تجاوزت الشروح و التعاليق عليه 30 شرحاً،أورد أسماء طائفة كبيرة منها الشيخ الطهراني في ذريعته (1)،كما تجد أسماء 31 شرحاً في مقدمة محقق كتاب شرح التبصرة للشيخ ضياء الدين العراقي. (2)

كما ذكر قسماً منها زميلنا المغفور له السيد عبد العزيز الطباطبائي (3).

و هذا الإقبال الواسع من قبل العلماء و الفقهاء دليل على أنّ الكتاب قد حاز شهرة واسعة في الأوساط العلمية.

هذا و يعرفه مؤلّفه العلاّمة الحلي بقوله:هذا الكتاب الموسوم بتبصرة المتعلمين في أحكام الدين وضعناه لإرشاد المبتدءين و إفادة الطالبين مستمدين من اللّه المعونة و التوفيق فانّه أكرم المعطين. (4)

الازدهار و النضوج على يد فقهاء كبار.

كالشيخ نجيب الدين محمد بن جعفر بن هبة اللّه بن نما المشتهر بابن نما (المتوفّى عام 645ه).

و جعفر بن حسن بن عيسى المشتهر بالمحقّق الحلي(602- 676ه) صاحب كتاب الشرائع و هو غني عن الإطراء و التعريف.

و نجيب الدين يحيى بن سعيد الهذليّ(601- 690ه).

إلى غير ذلك من مشايخ الفقه و الاجتهاد.

و قد تربى العلامة على يد الأخيرين من مشايخه في الحلة التي بلغ عدد الفقهاء فيها يومذاك ما يربو على 440 فقيهاً. (1)فكان عصره عصر الازدهار الفقهي حيث تم فيه تخريج حجم هائل من الفروع على وجه لا نجد له مثيلاً من بين سائر العصور.

و هذا كتابه«تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية»مشحون بتخريج الفروع و استنباط الأحكام من الأُصول.

في حين انّ الفقه السنّي في ذينك القرنين دخل مرحلة الخمود و الجمود و ضمور الإبداع،يقول مصطفى أحمد الزرقاء في معرض حديثه عن القرن السابع:و في هذا الدور أخذ الفقه بالانحطاط،فقد بدأ في أوائله بالركود و انتهى في أواخره إلى الجمود،و قد ساد في هذا العصر الفكر التقليدي المغلق،و انصرفت الأفكار عن تلمس العلل و المقاصد الشرعية في فقه الأحكام إلى الحفظ الجاف،و الاكتفاء بتقبل كلّ ما في الكتب المذهبية دون مناقشة،و طفق يتضاءل و يغيب ذلك النشاط الذي كان لحركة التخريج و الترجيح و التنظيم في فقه المذاهب،و أصبح مريد الفقه

ص:269

يدرس كتاب فقيه معين من رجال مذهبه فلا ينظر إلى الشريعة و فقهها إلاّ من خلال سطوره،بعد أن كان مريد الفقه قبلاً يدرس القرآن و السنة،و أُصول الشرع و مقاصده.

و قد أصبحت المؤلفات الفقهية-إلاّ القليل-أواخر هذا العصر اختصاراً لما وجد من المؤلفات السابقة أو شرحاً له،فانحصر العمل الفقهي في ترديد ما سبق،و دراسة الألفاظ و حفظها،و في أواخر هذا الدور حلّ الفكر العامي محل الفكر العلمي لدى كثير من متأخري رجال المذاهب الفقهية. (1)

ذكره الفيروزآبادى (729- 817ه) صاحب«القاموس المحيط»في حقه،حيث قال:...عن شيخي و مولاي،علاّمة الدنيا،بحر العلوم، و طود العلى،فخر الدين،أبي طالب،محمد بن الشيخ الإمام الأعظم،برهان علماء الأُمم،جمال الدين أبي منصور،الحسن بن يوسف بن المطهر الحلّي. (1)

2.مجد الدين أبو الفوارس محمد بن علي بن الأعرج الحسيني،يعرفه ابن الفوطي بقوله:اجتمعت به عند النقيب علي بن موسى بن طاوس،و قال:رأيته جميل السمة،وقوراً،ديّناً،عالماً بالفقه. (2)

ورثاه صفي الدين الحلي بقصيدة مطلعها:

صروف الليالي لا يدوم لها عهد و أيد المنايا لا يطاق لها ردّ (3)

3.ولد أبي الفوارس عميد الدين بن عبد المطلب(681- 754ه).

4.نجله الآخر ضياء الدين بن عبد المطلب (كان حيّاً 740ه).

5.مهنّا بن سنان بن عبد الوهاب الحسيني المدني (المتوفّى عام 754ه).

و قد ألّف كتاباً أجاب فيه على عدّة مسائل،أسماه«المسائل المهنائية».

إلى غير ذلك من الشخصيات اللامعة في سماء الفقه و الأُصول و الكلام.

لا شكّ انّ العلاّمة الحلّي قد خلّف تراثاً علمياً ضخماً أغنى المكتبة الشيعية،تمثل في مؤلفاته و تصانيفه فقد خاض في أكثر العلوم الإسلامية من فقه و كلام و أُصول و رجال و تفسير و فلسفة و منطق إلى غير ذلك.

و كفى انّه ألّف في حقل المعقول و الكلام ما يربو على 20 كتاباً و رسالة،كما

ص:271

أنّه ألّف في حقل الفقه عدة دورات بين موسوعة و كتاب و مختصر.

فآثاره المتنوعة تنم عن نبوغه و نظره الثاقب و استيعابه كافة العلوم.

و قد سردنا أسماء مصنفاته في المعقول عند تقديمنا لكتاب«نهاية المرام في علم الكلام»كما ذكرنا أسماء مصنفاته في الفقه في كتابنا «تذكرة الأعيان». (1)

و من آثاره الفقهية المختصرة كتاب«تبصرة المتعلمين في أحكام الدين».و الكتاب بوجازته و سلاسة ألفاظه صار موضع اهتمام الفقهاء منذ عصر مؤلفه إلى يومنا هذا فتولوه بالشرح و التعليق،و الذي منها شرح أُستاذنا الكبير،العلاّمة المحقّق الشيخ محمد علي بن محمد طاهر الخياباني التبريزي المشهور بالمدرس (1296- 1373ه).

و بما انّ الشارح أحد أساتذتي الكبار و كان قدوة لي،و إرشاده معيناً لي على شقّ طريقي الحافل بالأشواك،فيسرني أن أكتب شيئاً عن سيرته و ترجمته و ما عاناه من الظروف الحالكة التي مرّت به،و زادت عليه انّه بقي مغمور الذكر،مجهول القدر رغم تضلّعه و براعته في أغلب العلوم الإسلامية.

و ألفية بن مالك و غيرهما.

و في ظل اختماره بالأدب العربي ألف كتاب«غاية المنى في تحقيق الكنى»فقد جمع في ذلك الكنى الرائجة في لغة العرب المستعملة في غير الإنسان.

كما قام بجمع ما آثر من الأشعار عن أئمة أهل البيت عليهم السلام و جمعها في 12 باباً على عدد الأئمة الاثني عشر،فشرح لغاتها المشكلة.

و الحق انّه كان أُستاذاً بارعاً في الأدب العربي بالمعنى الرائج في ذلك الزمان،و لم يكتف بذلك بل انّه راح يتردد على أندية دروس الفقه و الأُصول لمراجع عصره و فطاحل دهره،أمثال:

1.المرجع الديني الفقيه السيد أبو الحسن المعروف بالأنگجي(1282- 1357ه).

2.المرجع الديني المحقّق الآغا ميرزا صادق التبريزي(1274- 1351ه).

فقد طوى عليهما من عمره الشريف أعواماً لا يستهان بها فألف في مجال الفقه طيلة تتلمذه على العلمين الجليلين كتاب«حياض الزلائل في رياض المسائل»تعليقة على الشرح الكبير المعروف ب«رياض المسائل»،ألفه عام 1324 و قد ناهز من العمر 28 عاماً.

إنّ شيخنا الأُستاذ مع أنّه كان فقيهاً أُصولياً و لكن شغفه بتعلّم ما راج من العلوم دفع به إلى الحضور في دروس المعقول و الكلام على يد الشيخ ميرزا علي اللنكراني الذي كان من تلاميذ الفيلسوف الكبير المعروف ب«جلوة»،كما برع في الرياضيات و الهيئة على يد الأُستاذ ميرزا علي المعروف ب«المنجم»و قد بلغ ولعه بالعلوم الإسلامية بمكان انّه قام بمفرده بكتابة دائرة معارف أسماها«قاموس

ص:273

المعارف»و سيوافيك شرحها.

خلَّف آثاراً جليلة في مختلف العلوم،و كان بعض تآليفه بمفرده يستوعب عمر كاتب،و إليك الإشارة إلى تلك الآثار وفقاً لتسلسلها الزمني:

1.«حياض الزلائل في رياض المسائل»تعليقة على قسم الطهارة من رياض المسائل،الذي كان كتاباً دراسياً في أكثر الجامعات الإسلامية نظراً لعمقه و دقته.و هو مشحون بالأمر بالتأمّل في أكثر مسائله،و قد فرغ شيخنا الأُستاذ من تعليقته عام 1324 ه،و يقع في 428 صفحة من القطع الوزيري،و هو بعدُ لم ير النور.

2.«غاية المنى في تحقيق الكنى»و الكتاب لبيان الكنى العربية المستعملة في غير الإنسان،فرغ منه عام 1331ه.

3.«قاموس المعارف»و هو بيت القصيد في تآليفه،و يعد دائرة معارف باللغة الفارسية يحتوي على 45000 عنوان دارجاً في اللغة الفارسية سواء أ كان أصيلاً أم دخيلاً،فقد قام بشرح ما يرجع إلى الكلام و الفلسفة،و الملل و النحل،و النجوم،و الرياضيات،و العروض،و التاريخ، و الأدب و غير ذلك،و فرغ منه عام 1345ه.

و قد سمعت منه قدس سره انّه استغرق تأليفه 17 عاماً و اشتملت مقدمتُه على قواعد اللغة الفارسية،و هي جديرة بطبعها على حدة،و الكتاب يقع في ستة مجلدات ضخام،يبلغ عدد صفحاتها 4007 صفحات.و الكتاب لم ير النور عسى أن يقيِّض اللّه له الهمم العالية لنشره و تحقيقه.

و هو قدس سره يصف الظروف الصعبة التي قام بتأليف هذا الكتاب فيها بقوله:

«و شرعت بعد الاستمداد من العناية الإلهية في تأليف كتاب«قاموس المعارف»الذي يحكي لفظه عن معناه و اسمه عن مسمّاه حتى انتهت

ص:276

أيّام حياتي إلى سنة ست و ثلاثين من هجرة سيد البشر(1336ه) التي وقائعها انموذج من وقائع المحشر،فابتليت بحوادث جمَّة و فجائع عمة،و اختلت الأحوال بحيث صار الفؤاد في غشاء من نبال،و ذلك لتلاطم أمواج الفتن،و تراكم سحائب المحن في كافة بلاد إيران و لا سيما آذربايجان و خصوصاً،و الاخوان،فلقد جرّد الدهر عليهم سيف العدوان،فطرحت الأوراق في زوايا الهجران متلهفاً على فراق الأحبة، و متأسفاً على مفارقة الأعزّة.

مضافاً إلى القحط الشديد و الغلاء الأكيد مع شيوع مرض الحصبة فهلك جمع كثير وجم غفير بين الوباء و الجوع،فبقيت على تلك الحال غريقاً في لجج الملال،بحيث لا أعرف اليمين من اليسار،و لا الليل من النهار.

ثمّ يذكر انّه عاد إليه شغفه و شوقه بالدراسة و الكتابة،فرجع إلى ما جمع و أكمل الكتاب بفضل من اللّه سبحانه. (1)

و يشير شيخنا الأُستاذ إلى الظروف الصعبة التي مرّ بها،و تتلخص في النقاط التالية:

1.نشوب الحرب العالمية الأُولى و تطاير شررها من الغرب إلى الشرق حتى وصلت إيران،فأصبحت ميداناً تجول فيه القوات الغازية كالقوات العثمانية و التزارية و الانكليزية في ظروف مختلفة.

2.تفشّي الوباء و الجوع في المنطقة.

3.نشوب الفتن و الحروب الداخلية بين مؤيدي ثورة الدستور و مخالفيهم،و كان لآذربايجان السهم الأوفر من هذه الفتن و المحن حيث دارت الحروب الأهلية في مدينة تبريز شهوراً بل أعواماً على قدم و ساق.

ص:277

ففي خضمِّ هذه الأوضاع الصعبة للغاية قام المؤلف بتأليف«قاموس المعارف»بعد نكسة ألّمت به إبّان تأليفه،مما ينم عن شغفه بالعلم، و تفانيه في التأليف.

4.«فرهنگ نوبهار»معجم باللغة الفارسية يحتوي على 19 ألف كلمة،طبع عام 1348ه في تبريز في جزءين.

5.«فرهنگ بهارستان»جمع فيه الكلمات المترادفة في اللغة الفارسية على غرار«سرّ الأدب»للثعالبي في اللغة العربية،فرغ منه عام 1348ه.

6.«الدر الثمين أو ديوان المعصومين»جمع فيه الأشعار المنسوبة إلى أئمّة أهل البيت عليهم السلام و بيّن لغاتها و أوضح معانيها،و الكتاب بديع في بابه و هو ينمّ عن تضلّعه بالأدب العربي،و قد طبع الجزء الثاني منه تحت عنوان«التحفة المهدوية»عام 1354ه دون الجزء الأوّل.

7.«نثر اللآلي في شرح نظم اللآلي»و المتن للسيد أبي القاسم المقرئ المعروف في عهد شاه عباس الثاني،فرغ من تأليفه 1363ه و قد طبع على الحجر بخط الكاتب طاهر خوشنويس،و قد قرأت المتن على يد شيخنا الأُستاذ و كان يبيّض في ذلك الحين شرحه.

8.«فرهنگ نگارستان»معجم كبير باللغة الفارسية في 5 مجلدات كبار من القطع الوزيري يحتوي على 55 ألف لغة بين مفرد و مركب، و قد بلغ عدد صفحاته 3315 صفحة،فرغ منه عام 1359ه،و الكتاب نفيس في بابه لم ير النور.

9.«الأمثال و الحكم»الدارجة في اللغة التركية الآذرية،يقع في 307 صفحات أورد فيه الأمثال و الحكم الشائعة بين الآذريين جمعها من الكتب و أفواه

ص:278

الرجال.

10.«ريحانة الأدب في تراجم المعروفين بالكنية أو اللقب»،و الكتاب يحتوي على تراجم العلماء و الفقهاء و الفلاسفة و الحكماء، و العرفاء و الأطباء و الشعراء و الأُدباء و المحدثين و أصحاب أئمّة أهل البيت الذين اشتهروا بالكنية أو اللقب،و الكتاب باللغة الفارسية فريد في بابه،طبع عدة مرات.

و هو من أهم المصادر في التراجم اعتمد عليه-منذ نشر-العديد من المحقّقين و الكتاّب،يقع في ثمانية أجزاء من القطع الوزيري،فرغ من تأليفه عام 1364ه،و مع ذلك فكان يملأ ما تخلله من نقص بإضافات هامة.

و الناظر في الكتاب يقف على مدى ما كابد و عانى في سبيل تأليف هذا الكتاب و جمع شوارده،و قد ضمَّ إلى ترجمته ما وقف على صور المترجمين و خطوطهم و قد كان هذا النوع من التأليف جديداً في بابه يوم ذاك،و كان يتمثل في التعريف بهذا الكتاب بقول القائل: و قد اهديت ريحاناً ظريفاً

11.«كفاية المحصلين في تبصرة أحكام الدين»و هو شرح مزجي لتبصرة العلاّمة الحلّي في جزءين فرغ من تأليفه عام 1349ه.

و هو قدس سره يبيّن ملامح شرحه لهذا الكتاب،و يقول:

إنّي رأيت كتاب«تبصرة المتعلمين في أحكام الدين»للعالم البارع،و النور الساطع،حافظ ناموس الهداية،و كاسر ناقوس الغواية،مكسّر شوكة المخالفين جمال الملة و الدين آية اللّه في العالمين،العلاّمة على الإطلاق المشتهر في الآفاق

ص:279

أبي منصور حسن بن الشيخ صدر الدين يوسف بن علي بن مطهر الحلي قدس سره مع إيجازه محتوياً على رءوس الأحكام الدينية و أُمّهاتها، مع اختصاره مشتملاً على جلّ الفروعات الفقهيّة و مهمّاتها،و لم يكن له شرح يكشف الحجاب عن معضلاته،و يرفع النقاب عن مشكلاته، فحداني ذلك إلى كتابة وجيزة فاتحة لمغلقه،و مقيّدة لمطلقه.فاستعنت اللّه و توكلت عليه،و أضفت هذه الفوائد إليه،مراعياً فيه شريطة الاختصار،و متجافياً عن وصمة الإطالة و الإكثار،فإنّ الإيجاز قد يُخلّ،و الإطناب قد يُملّ،و لم أعتمد في الأغلب إلاّ على تنقيح مقاصده و مبانيه، و توضيح ألفاظه و معانيه،فانّ التفسير غير الرد،و التقرير غير النقد. (1)

و قد طبع الجزء الأوّل منه عام 1354ه بالطبعة الحجرية،و منذ ذاك الحين تداولته الأيدي بالمطالعة و الدراسة،و بقي الجزء الثاني مغموراً،محفوظاً في مكتبته قدس سره كسائر آثاره التي لم تر النور.

و لما كان لهذا الكتاب عناية خاصة بتبيين مقاصد الماتن على وجه يزيل كلّ إبهام و غموض،و ذلك بجعل الشرح ممزوجاً في المتن كانّهما صدرا من كاتب واحد،طلب غير واحد من أساتذة الجامعات الإسلامية من نجله الفاضل الأُستاذ علي أصغر مدرس طبع الجزءين بصورة تتلاءم مع روح العصر.و قد أوكل-حفظه اللّه-هذه المهمة إليّ فبعث بالكتاب مع الجزء المخطوط،و بقي عندي إلى أن اقترحت على زميلنا العزيز الدكتور مهدي محقق أُستاذ جامعة طهران،و رئيس قسم صيانة الآثار الوطنية،أن يقوم بنشر هذا الكتاب لما للمؤلف من حقوق على العلم و أهله عامة،و عليه خاصة.و قد استجاب لطلبي مشكوراً على أن يطبع الكتاب تحت إشرافي بحلة قشيبة.

ص:280

فقامت لجنة التحقيق في مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام بتحقيق الكتاب و تشكيل ما أُبهم من الكلم،و فصل المتون عن الشرح بأقواس خاصة مع تخريج مصادره،و جعل عناوين في الكتاب للمسائل الهامة إلى غير ذلك من المهام الرائجة في تحقيق الآثار الخطية.

و مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام تقدم باقة الزهور هذه لروّاد الفقه في الجامعة الإسلامية على أمل أن تعطِّر مشامّهم برياحينها شاكرة للأُستاذ الدكتور مهدي محقق مساهمته في سبيل نشر الكتاب على وجه لولاه لبقي الكتاب رهين الرفوف كسائر آثار المؤلف المخطوطة.

و في الأدب الفارسي ذا باع طويل قلّما يدانيه أحد.

إلى غير ذلك من العلوم و الفنون التي حازها و حفظ نكاتها و استجلى غوامضها،فكنت أتعجب من إحاطته بشوارد العلوم و غوامضها.

و من الجميل أن نتمثل في حقه بقول شاعر المعرّة حينما زار بغداد و عاد إلى موطنه و سُئل عن الشريف المرتضى بعد عودته فقال: يا سائلي عنه فيما جئت تسأله

3.غادر المترجم قدس سره موطنه عام 1364ه و نزل العاصمة«طهران»و سكن في إحدى المدارس القديمة بغية طبع كتابه«ريحانة الأدب»، و قد قارب عمره السبعين فكان لا يعرف الغربة و لا العزلة و لا الحرمان من الطعام و الشراب و لا مفارقة الأهل و العيال،و قد تحمل العناء المُضني في سبيل نشر كتابه و قام بمفرده بتقديم ملازم الكتاب إلى المطبعة و تصحيح أخطائه مرة بعد أُخرى،و تنظيمه و ترتيبه إلى أن خرج آخر جزء منه من المطبعة،و قد استغرق من عمره سنين.

و في الوقت نفسه كان يلقي محاضرات لطلاب المدرسة كي يستحلّ بذلك السكن فيها.

و قلّما نجد إنساناً طاعناً في السن يترك الأهل و العيال و يغادر موطنه و يعيش غريباً وحيداً في زاوية من زوايا المدرسة لغاية علميّة إلاّ الأمثل فالأمثل من الرجال الذين لهم همم عالية تسمو على هذه العلائق و الرغبات،و تُقدم الأُمنية على الراحة،و كان شيخنا الأُستاذ من أبرز هؤلاء.

4.كان رحمه الله مثالاً بارزاً لإباء النفس،و إظهار الغنى،و كان ذلك سبباً

ص:282

لقضاء معظم حياته بالفقر من دون أن يطّلع عليه أحد من جيرانه و لا أقربائه.

و كان يتموّل بما يرجع إليه الناس في تحرير ما يحتاجون إليه في مجال الزواج و النكاح و الأقارير و الوصايا إلى غير ذلك ممّا كان دارجاً في عصره،و كان المرجع في ذلك عالم البلد من دون أن يكون هناك مؤسسة خاصة تتبنّى هذه الأعمال.

و لم يكن يستفد من ذلك إلاّ الشيء القليل الذي يسدُّ به رمقه و حياته،لأنّه كان يرى ذلك سبباً لتضييع الوقت.

5.انّه تمتَّع بذهنية منفتحة،و كان يرحِّب بالوسائل و الأساليب الجديدة في عالم التعليم و التربية أو سائر مظاهر الحياة،إذا لم يكن مخالفاً للدين،و يرى الرغبة عنها جهلاً بالمصالح،و قد لاقى في ذلك قدس سره من المحن و الكوارث ما لا يروقني ذكرها.

6.كان قدس سره يتمتع بذاكرة وقّادة لا ينسى ما حفظ،و لأجل ذلك يقرأ عن ظهر قلب كلّ ما حفظه أوان شبابه و كهولته و شيخوخته من دون أن ينسى كلمة أو يقرأ آية أو شعراً خطأ،و بذلك كنّا نسمع منه غرائب الأمثال و عجائب الحكايات و بدائع الأشعار في جميع الأبواب.

7.بما انّ شخصيته كانت ذائبة في العلم و العرفان و الكتابة و التدريس فكانت سائر الأُمور عنده أمراً هامشياً،لذلك كان زاهداً في لباسه و مسكنه و مأكله فلا يظهر الرغبة في شيء من زخارف الدنيا إلاّ إذا كان سبباً لنيل بغيته.

و من عجيب الأمر انّ المترجم عاش في بيئة زخرت بالعلم و العلماء و مراجع التقليد،و على الرغم من ذلك فقد شاءت الأقدار أن يغمر ذكر العديد منهم و يجهل قدرهم دون أن يعلم بهم الناس،أمثال:

أ:العلاّمة الأوحد الشيخ موسى بن جعفر بن أحمد التبريزي من تلاميذ

ص:283

شيخنا الأنصاري و المرجع الكبير السيد حسين الكوهكمري مؤلف«أوثق الوسائل في شرح الرسائل»فقد كان بحراً عليماً في الفقه و الأُصول،و مع ذلك كان مغمور الذكر إلاّ شيئاً لا يذكر.

ب:السيد الجليل ميرزا محمود بن شيخ الإسلام ميرزا علي أصغر الطباطبائي (المتوفّى 1310ه) أحد الأوحديين في الأدب و التفسير و الفقه،المعروف بشيخ الإسلام،و قد رأيت له كتاباً في اللغة على غرار«النهاية»لابن الأثير في جزءين كبيرين قدّمه أحد أحفاده إلى السيد الجليل السيد حسين البروجردي قدس سره ليقوم بطبعه،و لكن حالت الأقدار بينه و بين ما يرمي إليه،و كان رحمه الله كثيراً ما يتمثل بهذه الأبيات: تبريز دار لأهل الجهل مُكْرِمة

ج:الشيخ العلاّمة علي بن عبد اللّه العلياري(1236- 1327ه) أحد تلاميذ شيخنا الأنصاري كان فقيهاً،أُصولياً،متكلماً،رياضياً،طبيباً، ماهراً جامعاً للمعقول و المنقول مؤلف«إيضاح الغوامض في تقسيم الفرائض»الذي طبع عام 1318ه.

و كتابه الكبير في الرجال،أعني:«بهجة الآمال في شرح زبدة المقال»يعرب عن تضلّعه في علم الرجال إلى غير ذلك من الآثار التي خلّفها.و المذكورة في مقدمة كتابه«بهجة الآمال».

ص:284

و هو قدس سره يصف موطنه و ما لاقى فيه من المصائب و المتاعب،بقوله: فسكنت في أقصاه حتى لا أرى

و المصرع الأخير يعرب عن أنّ البلد مع سعته قد ضاق عليه كسَمِّ الابرة.

د:الفقيه البارع الشيخ محمد إسماعيل المعروف ب«الفقيه»صاحب الآثار الجليلة في الفقه و الهيئة و النجوم(1294- 1360ه) كان أحد أقطاب العلم في تبريز و على الرغم من ذلك فقد جُهل قدره كسائر أقرانه.

و العجب انّه أيضاً كتب شرحاً للتبصرة أسماه«التكملة في شرح التبصرة»و قال في مقدمته:«و لم يكن له شرح يكشف حجابه» (1)و قد ذكر تلك الجملة شيخنا المدرس في مقدمة شرحه مما يعرب عن عدم اطّلاعه على ما كتبه الآخر من الشرح بالرغم من معاصرته له و إقامتهما في نفس البلدة،و قد طبع الجزء الأوّل من شرح الفقيه عام 1338ه.

إلى غير ذلك من علماء فطاحل أهملهم الناس،و لكنّهم على مضض الزمان كانوا بين التأليف و التدريس و التحقيق و لم يكن بخس الناس حقّهم مانعاً عن أداء الواجب و دفعهم عجلة العلم نحو الامام.

هذا نزر يسير من أسماء هذه الطبقة الذين جاد بهم الزمان و أنكرت العامة فضلهم و حقوقهم،فعاشوا في زوايا الخمول دون أن يقدّر جهودهم و لعلّها سيرة سائدة في أكثر البلاد،و لذلك نرى أنّ أكثر العلماء يشتكون في كتبهم من مواطنهم

ص:285

و مواطينهم،و نعم ما قال الشاعر: لو كان للمرء من عزّ و مكرمة في داره لم يهاجر سيد الرسل

و الأفلح من شُقَّت شفته العليا،و الأعلم من شُقَّت شفته السفلى،فمن كان كذلك فلا يتمكن من التفوّه بالميم لأنّها من الحروف الشفوية، فبينهما مضادة،فهكذا الحال بيني و بين الأيام.

و الأُستاذ بعد حي يُرزق مدّ الله في عمره.

و النجل الآخر الحاج محمد الشاعر البارع باللغتين الفارسية و التركية.

و من نماذج شعره ما رثى به والده قدس سره. سحرگاه تيرى پريد از كمانى

ص:287

«مدرس نمرده است هرگز»نميرد «كه ماندست آثار وى جاودانى» (1)

هكذا كانت أيّام شيخنا المدرس و هكذا مضت و هكذا طُويت أوراق عمره فقد عاش سعيداً و مات سعيداً،و قد اختطفته المنية عام 1373ه،و دفن في أحد مقابر تبريز ثمّ نُقل إلى قم المشرفة فدفن في مقبرة«شيخان»و قد حك على صخرة قبره،هاتان البيتان: إنّ الذي صنع الجميل مخلّد

فسلام اللّه عليه يوم ولد و يوم مات و يوم يبعث حيّاً.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

15 ربيع الثاني من شهور عام 1421ه

ص:288

للموضوع:

1.ولادة التعددية و مراحلها التاريخية.

2.تفسير مصطلحي الدين و الشريعة.

3.الهدف من إثارة الموضوع.

4.استعراض الموضوع في ضوء خطابات الأنبياء.

عام 248ه. (1)

و لما كانت رسالته مفقودة فلا يمكننا محاكمتها،و مع فرض صحّة نسبتها له.فربما كان يهدف منها الدعوة إلى حياة مسالمة،ليعيش المسيحيون الساكنون في البلاد الإسلامية في ظلها بعزة و كرامة.و من الممكن أن يكون هدفه مشابهاً لهدفه في مسألة«خلق القرآن»إذ أراد من خلال قوله:(إنّ اتباع جميع الأديان موجب للسعادة) أراد أن يخفّف من حدة تعصّب المسلمين،و أن يجعل أتباع الأديان الأُخرى في مستوى المسلمين.

هكذا قيل،و كلّه مجرد حدس،و لا يعلم الواقع إلاّ اللّه تعالى.

2.تعرض إخوان الصفا في رسائلهم إلى مسألة التعددية الدينية،إذ قالوا:الحقّ موجود في كلّ دين،و الحقّ يجري على كلّ لسان،و من الممكن أن تعرض الشبهة على كلّ إنسان.

أخي:انّ بيان الحقّ لصاحب الدين و المذهب،أو من هو متعلّق به و إزالة الشبهة العارضة على ذهنه،مشروط بأن تكون قادراً على هذا العمل،و إلاّ فتخلّ عنه،و لا تدّعي القدرة عليه،و إذا احتملت وجود دين أفضل ممّا أنت عليه عليه فلا تقتنع،و الأفضل لك أن تبحث،فمتى وجدته فلا تصرّ على الدين المفضول و عليك أن تدين بالدين الأفضل و تحبه،و لا تنشغل بعيوب الناس،بل انظر إلى دينك بعيداً عن العيوب.

انّ العبارة الأساسية التي تفيد وجود نوع من الحقّ لجميع الأديان هي قولهم:ليس الحقّ منحصراً بدين واحد من بين جميع الأديان، و ليست الأديان الأُخرى لا

ص:291

تمتلك نصيباً من الحقّ،و إنّما هناك قدر مشترك بين جميع الأديان السماوية.و هذا الكلام ليس جديداً و إنّما نادى به الإسلام.إذ دعا القرآن أهل الكتاب إلى القدر المشترك،و هو«التوحيد في العبادة».

ثمّ إنّ كلامهم اللاحق يفرض على كلّ إنسان اتّباع القانون الأفضل،و السعي للتعرف عليه،و هذا الكلام يؤكد انّ هؤلاء من دعاة الانحصارية في الدين و ليس التعدّدية الدينية.

3.ذكر الغزالي في بعض كتبه انّ جميع الفرق الإسلامية ناجية ما عدا واحدة.و اعتبر القراءتين اللّتين وردتا في ذيل حديث (ثلاث و سبعين فرقة) صحيحتين.قال في ذيل حديث:«ستفترق أُمّتي إلى ثلاث و سبعين فرقة»:و هنا عبارتان كلاهما صحيح:

أ.الناجية منها واحدة.

ب.الهالكة منها واحدة.

و الجملة الأُولى تحصر الحقّ في فرقة واحدة،بينما الثانية تعتبر الجميع على حقّ،و الهالكة واحدة. (1)

يتضح انّ الغزالي يؤمن بنوع معين من«التعدّدية المذهبية»بخصوص (72) فرقة إسلامية.لكن في كلامه ما يدلّ على أنّه يعتبر إحدى الفرق على الحقّ،و هي الفرقة التي ستدخل الجنة من غير حاجة إلى شفاعة أو عذاب مؤقت في النار.و أمّا الفرق الأُخرى فانّها ستطرد لقصور في عقيدتها،و لا تدخل الجنّة إلاّ في ظل شفاعة الشفعاء،أو بعد أن تعذب في النار بشكل مؤقت و تتطهر من الرجس. (2)

هذا الكلام ليس جديداً و ليس له علاقة بالتعدّدية الدينية،لأنّه لا يُخلّد

ص:292

في النار،من وجهة نظر الكلام الإسلامي،إلاّ الكافر،و غير الكافر-على اختلافه-سيخرج من النار و يدخل الجنة.

يقول الغزالي في كتاب:«المنقذ من الضلال»:انّ اختلاف الناس على الأرض في الدين،أو اختلاف الأُمّة الإسلامية في المذهب،مع كثرتها تشبه بحراً عميقاً يغرق فيه أكثر الناس،و لا ينجو منه إلاّ القليل،و كلّ فرقة تتصوّر انّها الناجية منه،و كلّ حزب فرح بما عنده. (1)

و هذا الكلام ينافي التعدّدية الدينية،لأنّ أكثر الناس،في رأي الغزالي،سيغرقون في بحر الضلالة،و لا تنجو إلاّ مجاميع صغيرة جدّاً.

و لم نشاهد قبل عام 1950م أي إشارة لهذه القضية في صحف بلادنا،ممّا يؤكّد انّ البيلوراليزم فكرة غربية بشكل كامل،ثمّ تسللت إلى الفكر الشرقي.كما أنّ تعدد التفاسير و كثرة القراءات أبعد القضية عن الأصالة الإسلامية،و إلاّ لو كانت ذات جذر إسلامي لتناولها المسلمون خلال 14 قرناً و لكانت أكثر وضوحاً.

إنّ أوّل من أثار التعددية الدينية في إيران هو الدكتور ميمندي نجاد في النصف الثاني من القرن العشرين.و استدل بالآية الآتية على نجاة جميع أتباع الديانات السماوية،و كانت الآية أهمّ دليل لديه:

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» . (2)

و الاستدلال بالآية ليس من ابتكاراته،بل أشار إليه المفسرون المسلمون خلال تفسيرهم للآية،التي جاء مضمونها أيضاً في سور أُخرى (3)،كما أشاروا

ص:293

تصريحاً أو تلميحاً انّ هذا الفهم هو فهم خاطئ للآية،حتى وصفه أبو الأعلى المودودي بأنّه أكبر افتراء على القرآن. (1)كما أنّ كاتب هذه السطور قد تحدّث في كتابه«مفاهيم القرآن» (2)عن العالم و خاتمية الشريعة المحمدية،و جاء بالآية كدليل للمخالفين،ثمّ حللها و ناقشها.

لقد افتتح في طهران في عام 1966(مركز التوحيد العالمي)،الذي أداره شخص كان صاحب امتياز لإحدى المجلات الدينية ثمّ انقلب على عقبه.و كانت المؤسسة ذات طابع سياسي،و هدفها تضعيف عقائد الشباب الثوريين،الذين كانوا في حرب مع النظام.أمّا اليوم فهناك كتابان سادا وسطنا الفكري هما:

1.فلسفة الدين ل(جون هيك) و هو مسيحي من مواليد عام 1922،و قد طرح المسألة في كتابه كفهم جديد للكتب السماوية الموحاة، ثمّ سعى إلى إثبات كلامه بقوة.

2.صراطهاى مستقيم«السرط المستقيمة جمع صراط».تأليف الدكتور عبد الكريم سروش،الذي تبنى رأي جون هيك و أعاد صياغة أفكاره على شكل حكايات و تمثيلات.

و هذا الكتاب لو تجاوزنا محتواه فانّ عنوانه يتعارض مع القرآن الكريم الذي حصر النجاة و السعادة بطريق واحد.يقول تعالى: «وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» . (3)

و كان من الأفضل للمؤلّف المحترم أن لا يسمّي كتابه بهذا الاسم كي لا يقع في تعارض صريح مع القرآن الكريم.

ص:294

هذان الكتابان إضافة إلى الكتب الكلامية المترجمة و صيرورة الثقافة ثقافة عالمية،كلّ ذلك كان وراء انتشار هذه القضية،و كان السبب أيضاً وراء كتابة رسائل و مقالات مختلفة حول الموضوع نفسه.

يتخلخل.فمثلاً يقول يوسف عليه السلام إلى رفيقيه في السجن: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ» ثمّ يقول: «ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ». 1

فإذا كان التسليم للحقّ تعالى و نفي التسليم لغيره هو الدين القيم،إذاً فيجب أن يبقى بالقوّة نفسها في جميع العصور.

و يعتبر القرآن التوحيد في آية أُخرى أمراً فطرياً فطره خالق البشر و أودعه فيهم «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها» ثمّ أردفها بقوله:

«ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» . (1)و يتلخّص الدين القيّم الثابت بالتوحيد في العبادة.

فإذا كان الدين واحداً،و الشرائع متعددة فسيكون معنى الدين هو الاعتقاد بالتوحيد و التسليم للّه تعالى،على أن تشكّل طاعته و عبادته البنية التحتية لجميع الشرائع.و جميع الأنبياء مكلّفون بالدعوة لذلك: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ» . (1)

لكن النسخ لا يطال جميع التعاليم العملية و الأخلاقية للشريعة،و إنّما ينسخ القسم الملازم لتطور الزمان و الإمكانيات و اختلاف الظروف.

و قد صرح القرآن الكريم باختلاف الشرائع: «لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً» 1 ، «ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها». 2

ممّا تقدم نخلص إلى أنّ الدين المتعلّق بعقيدة الإنسان حول اللّه و صفاته و أفعاله واحد،لا يقبل الاختلاف،و قد أرسل جميع الأنبياء لتبليغه.

بينما الشريعة،التي هي تعاليم عملية،مختلفة رغم وجود المشتركات بين جميعها.و لا يطال النسخ جميع أحكامها و إنّما ينسخ القسم الملازم لمقتضيات الزمان و تفاوت القدرات الفكرية و العقلية للأُمم.

و الشاهد على ذلك تحركات البابا من أجل استئصال التعصّب الديني،إذ سعى البابا إلى تبرئة ساحة اليهود من قتل عيسى عليه السلام،و قد جاء في بيان شورى الفاتيكان الثاني الصادر سنة 1963م بشأن التعايش السلمي بين المسيحيين و المسلمين:

«تطلب هذه الشورى المقدسة من كلا الطرفين نسيان الماضي،و على المسيحيين و المسلمين أن يسعوا من الآن إلى إقرار صيغ للتفاهم، و التعاون على تحمّل مسئولية المحافظة على مصالح جميع الأفراد في طريق العدالة الاجتماعية و الأخلاق،و الصلح و الحرية». (1)

بعد ان اتسعت العلاقات بين المجتمعات-و لا سيما بعد الحروب الدينية القاسية،أعمّ من الحروب الصليبية بين المسلمين و المسيحيين،و الحروب التي وقعت بين المذاهب المسيحية و ما زالت مشتعلة بين الكاثوليك و البروتستانت بالأخص في الآونة الأخيرة في ايرلندة،و ما خلّفته تلك الحروب-تبلورت فكرة مفادها الاعتراف بالأديان الأُخرى و التصالح معها،لأنّ من صالح المجتمع أن تعيش جميع الأديان و المذاهب بعضها مع بعض.فكانت الحروب هي السبب وراء قبول التصالح بين الأديان من أجل تحجيم الأرضية المؤجّجة لها. (2)

المخالفة للعقل،فهي تعاليم تستعصي على التوجيه بأي معيار،بالأخص ما يتعلّق بصفات و أفعال اللّه تعالى،و قد استخدم معارضو الكنيسة من العلمانيين و غيرهم هذا السلاح ضد الدين الكنسي،و اعتبروا الكتاب المقدس مجموعة من الأساطير و الخرافات.

و عند ما أثارت التعدّدية الدينية مسألة جوهر الدين و صدف الدين،لم تعتبر الاختلافات شيئاً مهماً،لأنّ المسئول عن التحول في شخصية الإنسان هو جوهر الدين و تبقى النصوص الدينية أحكاماً لإثبات صدقيته من أجل الحفاظ على جوهره،لأنّ أهمية الدين في جوهره،لا في صدفه.لذا ينبغي الكفّ عن مراجعة و نقد التعاليم الدينية،و عدم اعتبارها نظريات علمية،و قطع التحدّث عن صدقها و كذبها،و يجب أن تحظى هذه التعاليم بالاحترام ما دامت تؤثر فينا.

يقول مؤلّف كتاب (العقل و الاعتقاد الديني) حول بيان التعدّدية من وجهة نظر هيك:«يعتقد هيك انّ التعاليم لا تمثل جوهر الدين، المسئول عن إيجاد التحوّل في شخصية الإنسان،و يؤكد انّنا لا نتجاوز الحدود عند مراجعة التعاليم الدينية مثل (التجسيد)،لأنّها ليست كالنظريات العلمية إمّا أن تكون صادقة أو كاذبة.و ما دام للإنسان أسئلة حول الحياة و الأوامر الإلهية،فعلى العقيدة الدينية الإجابة عن هذه الأسئلة.

و ما دامت هذه العقائد و التعاليم تؤثر في رؤيتنا للحياة فهي صادقة.

و بعبارة أُخرى،اعتقد انّ هيك قد ارتكز إلى الأبعاد الوجودية و التحوّل الذاتي للدين قبل الاعتماد على الحقائق الكلامية (المبينة على شكل قضايا).و تكمن أهميته انّه استبدل الحياة التي محورها الإنسان بحياة محورها اللّه.

و على هذا فليس المهم عقائد الإنسان فقط،لأنّ عقيدة كلّ فرد هي خلاصة تجاربه و ثقافته و مقولاته المصاغة بشكل أُسطوري و المكتسبة من الواقع،و على هذا

ص:300

فالدعوة إلى دين واحد و التزام الناس بدين واحد لا معنى له،و ما هو مهم أن يتأثّر واقعنا لكي يتغيّر. (1)

فالخلاصة انّ المهم هو جوهر الدين و تحول شخصية الإنسان إلى شخصية محورها اللّه،و أمّا تعاليم و نصوص الكتاب المقدّسة في مجال العقيدة و الأحكام العملية و الأخلاقية فجميعها هدف للدين،و إنّما هي مهمة بالنسبة لنا لأنّها تحافظ على جوهر الدين،و أمّا كونها صادقة أو كاذبة،ضدّ أو نقيض،فليست مهمة بالنسبة لنا.

هي الواقع الذي يعبر عنه تاريخ الأديان بتعدّد المذاهب و كثرة ما يترشّح عن كلّ واحد منها.و هذا المصطلح ناظر،من زاوية فلسفية،إلى قسم خاص من العلاقة بين المذاهب و ما تدّعيه و نقائضها.

و هذا المصطلح يعكس النظرية التي تقول إنّ للأديان العالمية تفسيرات مختلفة حول الحقائق الإلهية الخافية. (1)

و يقول:الأديان المختلفة عبارة عن تيارات مختلفة للتجربة الدينية،و كلّ واحد منها قد بدأ في إحدى مراحل التاريخ البشري،و تفتّح وعيه العقلي داخل فضائه الثقافي. (2)

لكن هيك لم يستطع في نقده إلاّ أن يفسّر اختلاف الأديان في قضايا العقيدة فقط،دون التعاليم العملية و الأخلاقية،لأنّ الاختلاف في الأحكام لا يمكن أن يكون معلولاً للعوامل الأربعة التي تؤثر في التعبير عن شهود الأمر المطلق.

مغلقة دون الرجوع إلى أقوال الرسل و حفّاظها،و إنّما ينبغي الاستماع إلى أقوالهم بدقة،و من ثمّ نجلس للقضاء.

إنّ ما يقوله التعدّديون في تحليلاتهم لا يعدو كونه قضايا حدسية،لا تدعمها أي وثائق تاريخية.

و اليوم قد استبدلوا البرهان و الدليل بالحدس و الظن و فسّروا حركة الأنبياء و كتبهم و تعاليمهم بالتجربة الدينية (شهود الموجود المطلق)،و اعتبروا تعاليمهم انعكاساً لما يفهمونه من الحقيقة،و ليس لها علاقة بذات الموجود المطلق،بينما يقول الأنبياء:انّ ما نقوله ليس له علاقة بنا،و مهمتنا فقط نقل الأوامر و الخطابات،و شعارنا: «إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما يُوحى إِلَيَّ» 1 و «اتَّبِعْ ما أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ» . (1)

و عند ما طلب إلى الرسول صلى الله عليه و آله و سلم أن يبدل أوامر اللّه أجاب: «ما يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي» . (2)

إلى هنا انتهينا من بيان المقدسات و نبدأ بمعالجة موضوع التعدّدية و القراءات المتعدّدة لها:

بعضهم إلى البعض الآخر على أساس ما لديهم من مشتركات،و أن يتحمل أحدهم الآخر،أو باصطلاح السياسيين إيجاد حياة مسالمة، و قد يندفعون أكثر فيعتبرون العلمانيين نوعاً من أصحاب الديانات المتوهمة،و لهم أن يعيشوا مع الآخرين عيشة مسالمة.

و نحن لا ننكر وجود المشتركات بين الشرائع،و بتعبير الآخرين بين الأديان،و كما قال«وليم ألنسون»هناك تقارب واضح بين الأديان، إلاّ أنّه يكون أكثر وضوحاً بين الأديان التوحيدية الكبرى،أي اليهودية و المسيحية و الإسلام،كما هناك اختلافات بينها،و لا سيما في نظرتها إلى فعل اللّه في التاريخ.لكن الاختلاف لا يقتضي التضاد بشكل كامل أو انّ أحدها ينفي الآخر.بل هناك اشتراك أيضاً بين أديان الشرق الأقصى التي تختلف فيما بينها،و بينها و بين الأديان التوحيدية.فالتأكيد أكثر من القدر اللازم على الفوارق بين الأديان سيفضي إلى تجاهل المشتركات التي يمكن للأديان الاتّفاق عليها.و جميع هؤلاء يرفضون الفكر الطبيعي الذي يقول:«لا توجد حقيقة ممتدة في أبعاد الزمان و المكان». (1)

إنّ التعددية بهذه القراءة يقبلها العقل و الدين و الشريعة،و قد دعا القرآن أهل الكتاب إلى حياة مسالمة تحت خيمة التوحيد،لأنّه أصل مشترك بين جميع الشرائع السماوية،يقول: «قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ» . (2)

و قد اعترف الفقه الإسلامي،الذي يرتكز إلى الكتاب و الحديث،بأهل

ص:304

الكتاب و دعا إلى احترام حقوقهم،بما لا مزيد عليه،ففي كتب الفقه فصل خاص عن أهل الذمة و شروطهم،يعكس مدى تعاطف الإسلام مع هذه الشرائح الاجتماعية.

عند ما كان الإمام علي عليه السلام يتجول في شوارع المدينة رأى رجلاً أعمى يستعطي الناس،فسأل:ما هذا؟ فقيل:رجل نصراني،فأجاب الإمام:«عجباً،استعملتموه حتى إذا كبر و عجز منعتموه!اصرفوا عليه من بيت اللّه لتصونوا وجهه». (1)

انّ الحياة المسالمة لا تختص بأهل الكتاب بل جوّز القرآن ذلك للمشركين أيضاً،شريطة عدم اشتراكهم في حرب ضدّ المسلمين،و عدم خروجهم من بيوتهم،و حينها يجب معاملتهم بالحسنى و العدل و القسط،لأنّ اللّه يحبّ المقسطين. (2)

و هذا السلوك لا ينطوي على شيء من النفاق،و إنّما هو من صميم الدين الإسلامي،بل كان هذا أحد الأسباب المشجعة على اعتناق الإسلام.و ليس أجمل من كلام الإمام علي و هو يخاطب واليه على مصر،إذ يقول:«و اشعر قلبك الرحمة للرعية و المحبة لهم،و اللطف بهم،و لا تكون عليهم سبعاً ضارياً تغتنم أكلهم فانّهم صنفان:

أ.إمّا أخ لك في الدين.

ب.أو نظير لك في الخلق». (3)

ص:305

لكن بعض دعاة البيلوراليزم يرفضون هذه القراءة،و يعتبرونها خارجة عن الموضوع،و يقولون:ليست المسألة أن نجد حلاً يساعد على وجود الأديان المختلفة جنباً إلى جنب.و إذا أردنا أن نصل إلى حلّ عملي من أجل حياة مشتركة مسالمة،فعلينا أن نرتكز إلى مبدأ التسامح ( ecnareloT )،و هو مغاير للبيلوراليزم.ففي التسامح يحترم الإنسان و الحرية و حقوق الآخرين،و رغم انّ الجميع يعتقد انّ الحقيقة معه. (1)

و لكن لا يمكن للواقعين فرض تفسير آخر للتعدّدية و لا سيما بالنسبة إلى المؤمنين بمبادئهم الدينية إيماناً كاملاً،سواء سُمّي المفهوم بالتساهل أو التعددية.

و المهم انّ التساهل أو الحياة المسالمة،أو الاعتراف بحقوق أهل الكتاب لا يعني الجزم بفوزهم و نجاتهم،لأنّ مسألة التساهل و التغاضي و مواجهة الخلافات قضية مرتبطة بالحياة الدنيا من أجل الحفاظ على كرامة الإنسانية،أما كيف يكون مستقبل الإنسانية فليس له علاقة بهذه المسألة.

و هنا أُضيف شيئاً إلى هذا التفسير:على الرغم من حرص زعماء الشرائع السماوية و علماء الدين على توفير حياة مسالمة إلاّ أنّهم تناولوا الأُصول المختلف عليها،ارتكازاً إلى المبادئ المسلمة و المنطق الصحيح،و فصلوا بعيداً عن التعصب بين ما هو صحيح و ما هو غير صحيح.

و جاء في القرآن الكريم بعد أن دعانا إلى التعددية: «فَبَشِّرْ عِبادِ* اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» 2 .و هذا هو فقط منطق حوار الحضارات و الأديان و الشرائع.

ص:306

الأنبياء،تنحصر مهمتهم بالتبليغ،و ليس لهم أحكام جديدة.و المحاور الخمسة هم:نوح،إبراهيم،موسى،عيسى،محمد صلى الله عليه و آله و سلم.و كلّ واحد منهم صاحب شريعة.و بدأ نزول الكتب و الشرائع منذ نوح،و ختمت ببعثة نبي الإسلام،و قد تعرض القرآن لهذه القضية بشكل واضح، يقول: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ...». 1

فالآية ذكرت محاور تاريخ النبوّات الخمس،و لم تذكر أسماء الأنبياء الآخرين،لأنّهم ليسوا أصحاب شرائع و لا محاور أساسية،و تنحصر وظيفتهم بالتبليغ.

إنّ اختلاف الاستعدادات و القابليات هو السبب وراء تعدّد الشرائع.و لم يبعث اللّه الكامل المطلق في يوم ما شريعة ناقصة،بل كلّ دين هو في غاية الكمال بالنسبة إلى أتباعه،حتى ينتهي الفيض المعنوي بالحلقة الأخيرة،لكي تتمكن الشريعة المرسلة أن تدير المجتمع الإنساني إلى يوم البعث،و أن تجيب على جميع الحاجات المادية و المعنوية،و من هنا اختتم باب النبوة و انقطع الوحي.

في ضوء هذا التفسير،و من خلال المسار التاريخي للنبوات،نستطيع أن نشير إلى أخطاء هذه النظرية.(أي نظرية التعددية بالتفسير الثاني).

1.انّ القول بخلود و استمرار كلّ شريعة يفضي إلى إلغاء فائدة تشريع الشرائع المتعدّدة و إرسال الرسل المحوريين،و سوف لا نجني من ذلك شيئاً سوى التشويش و بث الفرقة.

2.إذا قلنا يكفي في تحقيق السعادة اتّباع أية شريعة،فلما ذا تحدد مسئولية

ص:308

كلّ نبي بمجيء النبي الآخر بل و التبشير به.

3.إذا كانت كل الشرائع خالدة فلا موجب لنسخ الأحكام،و لو بشكل إجمالي،و لما قال المسيح: «وَ لِأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ» . 1

4.إذا كانت شريعة عيسى صالحة و معترفاً بها رسمياً حين نزول الشريعة اللاحقة فلا وجه لدعوة اليهود و النصارى لاتّباع دين محمّد صلى الله عليه و آله و سلم،مع أنّ القرآن يصرّح بكفر أهل الكتاب ما لم يؤمنوا بالدين الجديد: «فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا» . (1)

5.عند ما نراجع نصوص الكتاب المقدّس و القرآن الكريم و أقوال و رسائل النبي صلى الله عليه و آله و سلم نجد انّ هذه النظرية من الهشاشة إلى درجة لا يصدقها إلاّ من يطلق الأحكام جزافاً ثمّ يبحث عن الدليل و يتشبّث من أجل نجاته بكلّ غث فيؤمن بهذه النظرية.

6.تتوقّف حياة الإنسان في الآخرة على عقيدة صحيحة و عمل صالح،و تحقّقهما موجب للثواب.و هنا نسأل:كيف يمكن للتضاد في العقيدة أو العمل بحكمين متضادين أن يضمن الحياة المعنوية للإنسان؟ و كيف يُسعد الإنسان في الدارين بتبني التوحيد على جميع الأصعدة مع الإيمان بالتثليث و بتثليث الرب،أو تجنّب الشراب و الربا مع الإدمان و أكل الربا؟

7.لو أعرضنا عن هذا،فانّ واقعية السعادة التي ستوفرها هذه الأديان ستكون مشروطة بعدم تحريفها،فهل هذا الشرط صادق في الأديان السابقة؟ مع أنّ الإنجيل سجل لتاريخ حياة المسيح و ليس الإنجيل الحالي كتابه أو خطاباته،و قد

ص:309

كتبه بعض تلامذته،فكلّ واحد من الأناجيل الأربعة ضبط حياة المسيح بشكل خاص،و ذكر صلبه و دفنه و عروجه إلى السماء.

فهل يمكن للإنجيل الذي خطّته يد البشر أن يسعد جميع الإنسانية على وجه الأرض؟ و التوراة أيضاً حامت حول مستقبل الإنجيل، فالتوراة الحالية قُرئت و كتبت على يد أحد حفّاظ التوراة في زمان نبوخذنصر بعد اختفاء النسخة الأصلية،و هذه النسخة تعرضت بعد مرور سبعين سنة للتحريف،و اشتملت على أحكام و نصوص تخالف العقل،و قد انتقدها القرآن باعتبارها عاجزة عن توفير السعادة و الهداية.

8.و لو أعرضنا عن كلّ ما تقدم نقول:«إنّ الأديان التاريخية الكبيرة هي بمنزلة مجموعة معرفية تتشكل من منظومة عقيدية واحدة»إلاّ أنّنا متى شخصنا الأكمل من بينها فعلينا بحكم العقل اتّباعها،و هذه الحقيقة صرّح بها بعض أنصار البيلوراليزم.يقول«ويليم الستون»:أنا لا اعتقد انّ جميع الأديان التي امتدت على طول التاريخ ستستمر حتى اليوم،و هي متساوية بذلك من منظار معرفي.

و يقول:و من الممكن أن نرجّح ملاحظات الآخرين على قسم من هذه المنظومة على البعض الآخر. (1)

يتشبث دعاة السعادة الشمولية ببعض الآيات ليتأثر بها الآخرون،منها:

1.يتساوى المؤمنون و اليهود و النصارى أمام اللّه تعالى:

اعتبر القرآن (المؤمن و اليهودي و النصراني و الصابئي) متساوين أمام اللّه تعالى،و جعل نجاة الجميع متوقفة على الإيمان باللّه و العمل الصالح: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» . (1)

إذاً يكفي شيئان في تحقّق السعادة:الإيمان باللّه و العمل الصالح،و كلا الأمرين ثابت في جميع الشرائع.لكن ينبغي الانتباه،انّ الآية المذكورة تهدف إلى شيء لا علاقة له بالتعدّدية،و عند ما نراجع الآيات الواردة في النصارى و اليهود نضع أيدينا على هدف هذه الآية:

أوّلاً:ادّعى اليهود و النصارى انّهم أبناء و أحباء اللّه: «وَ قالَتِ الْيَهُودُ وَ النَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اللّهِ وَ أَحِبّاؤُهُ». 2

ثانياً:ادّعوا انّ النار لا تمسّ المجرمين منهم إلاّ أيّاماً قلائل:

«وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّارُ إِلاّ أَيّاماً مَعْدُودَةً» . (2)

ثالثاً:حصروا الهداية بالنصارى و اليهود،و قالوا يكفي فيها الانتساب إلى إحدى الفرقتين،كما نسبوا إبراهيم عليه السلام إلى إحداهما: «وَ قالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى تَهْتَدُوا» . (3)

و هنا يؤكد الباري عزّ و جلّ أمام هذه الدعاوي الأنانية،انّ السعادة ليست

ص:311

منحصرة بهما،و ليس اليهود و لا النصارى أبناء اللّه و أحباءه،و الهداية لا تحوم حول اليهودية و النصرانية،و إنّما تتوقف على الإيمان باللّه و العمل الصالح،لا على شروطهم و تمنّياتهم: «تِلْكَ أَمانِيُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ* بَلى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» . (1)

فهدف الآية ليس الاعتراف ببعض هذه الأديان،بل هدفها تأكيد شرطي السعادة في جميع الشرائع،بالإيمان و العمل الصالح،و ليس الانتساب إلى اليهودية و النصرانية أو أي فصيل آخر،لأنّ الإيمان لا يجدي نفعاً ما لم يكن مصحوباً بالعمل الصالح.

بل انّ اليهود المتكبّرين يعتقدون انّهم الشعب المختار و أحباء اللّه،و عليهم أن يستعبدوا الآخرين.و تصوّر النصارى،في ضوء عقيدتهم - بأنّ المسيح فدى نفسه لتفادي الذنوب،و قضية العشاء الرباني و صكوك الغفران التي يمنحها القساوسة-انّهم مصانون.و النتيجة انّ كلا الفريقين قد جانب التعاليم الإلهية من الناحية العملية،لذا حذّر القرآن من هذا النمط من الفكر الذي يعيق التغيير في الروح الإنسانية،و أكّد انّ ما تقدّم ليس ملاكاً في النجاة و إنّما النجاة مشروطة بالإيمان و العمل الصالح.

فليس للآية الكريمة أدنى ارتباط بالاعتراف بهذه الشرائع على مدى الازمان،بل تريد الآية أن تؤكد أصلاً واحداً معتبراً في جميع الشرائع،و هو انّ الأسماء و الألقاب و الأنساب ليست دواعي للنجاة،بل على الجميع أن يتسلّحوا بالإيمان و العمل الصالح،و الآية ليست بصدد بيان خصائص الشريعة التي يجب أن نتبعها في حياتنا و لا خصوصيات العمل الصالح،و ما هو مصدره من بين الشرائع.

ص:312

2.التوراة و الإنجيل هدى و نور:

إنّ أحد أوهام هذا الفريق قوله إنّ القرآن قد اعتبر التوراة و الإنجيل هدى و نوراً،يقول تعالى: «إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ» . (1)

«آتَيْناهُ الْإِنْجِيلَ فِيهِ هُدىً وَ نُورٌ». 2 فكلا الآيتين تشير إلى أنّ كلا الكتابين لم يتجرّدا،في عصر الرسول،من النور و الهداية،و ما زالا إلى يومنا هذا.و هذا نمط استدلال في مقابل استدلال اليهود و النصارى الذين رفعوا في حياتهم شعار:نؤمن ببعض الكتاب و نكفر ببعض»و قالوا«نؤمن بموسى و نكفر بعيسى و محمد». (2)و هذا الفريق (دعاة التعدّدية) لم يعتنوا بالآيات الواردة في هذا الموضوع و تعلّقوا باشعار ضعيف فيها، سيزول سريعاً لو راجعنا سياق الآيات و أسباب النزول.

هناك مجموعة من الآيات في القرآن الكريم تبدأ من الآية (41) من سورة المائدة و تنتهي في الآية (50)،و كلّها تنتقد سلوك اليهود الذين غيّروا الأحكام الإلهية و أخفوها.فمثلاً بدّلوا حكم الزانية المحصنة،التي حكمت التوراة برجمها،بدّلوه بتسويد الوجه،و كانت الدية عندهم على شكلين،فإذا قتل شخص من (بني النضير) أخذوا دية كاملة،و إذا قتل شخص من (بني قريظة) أخذوا نصف دية،لأنّ القبيلة الأُولى قوية و الثانية ضعيفة،بينما دية الإنسان في التوراة واحدة للجميع.ففي عصر الرسول وقع رجل في زنى امرأة محصنة منهم،فجاءوا إلى الرسول ليحاكمهما في ضوء التوراة،فسألهم الرسول ما حكم التوراة في هذا الموضوع؟ قالوا:«تسويد الوجه»فقال:كذبتم،بل حكمكم الرجم.فقال أتوني بالتوراة،فجاءوا بها فقرأها رجل اسمه (ابن صوريا)،فلما وصل إلى حكم الزنا

ص:313

وضع يده عليه،و بعد الإصرار رفع يده فأقر الجميع انّ حكم الزنا في التوراة هو الرجم،لكنّهم أخفوه،و قد أمر اللّه تعالى نبيّه أن ينفذ حكم اللّه بينهم.

بهذا الشكل يكون القرآن و التوراة و الإنجيل سبباً للهداية.يقول تعالى: «إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هادُوا» .فهذه الآية و نظائرها ناظرة إلى الآيات التي لم تحرّف في هذين الكتابين،و قد اعترف بها شريعة الإسلام،و ليس كلّ ما هو موجود في ذلك اليوم أو هذا اليوم.و الملاحظ انّ القرآن يفرّق بين هذين الكتابين باعتبارهما محرّفين،و بين القرآن،فيقول في خصوص التوراة و الإنجيل:«فيها هدى و نور»أو«فيه هدى و نور»و ليس جميعه هدى و نوراً.بينما يعبر عن نفسه «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً» . (1)

و هنا نخلص إلى أنّ التوراة و الإنجيل ينطويان على حقائق نورانية رغم تحريفهما،و قد انتقل قسم منهما إلى الشريعة الإسلامية، و تسمّى بالمشتركات و هي تشكل جزءاً يسيراً من أحكام الكتابين،لكن هذا لا يعني الاعتراف بالشرائع السابقة أو انّها غير محرفة.

و هناك سؤال آخري يقول:إذا كانت الهداية منحصرة بالشريعة الأخيرة فيلزم أن يعاقب و يعذب أغلب الناس يوم القيامة،و سيحرمون من رحمة اللّه،بينما رحمته أوسع من أن يلقي جميع الناس في العذاب.

و الجواب:إذا كانت الرسالة الخاتمة تعترف للشرائع السابقة بالهداية،و تلبس الأديان السابقة لباس الحقّ،فكيف يقول:تؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض؟

لكن القرآن يصرّح بوضوح: «وَ ما أَكْثَرُ النّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ» 2 ،

ص:314

و بيّن جزاء الكافر و المؤمن المعاند،فلم يبق إلاّ أن نجرد الشريعة من الحقّ،أو نسلم لهؤلاء.

و قد أجاب القرآن عن هذا السؤال بوضوح،لأنّ العذاب للكافر المقصر،الذي يعرف الحقيقة لكنه يستسلم للهوى و لا يأتمر بأوامر اللّه.و أمّا الإنسان القاصر،الذي لا يحتمل وجود حق آخر،أو ليس لديه ما يساعده للوصول إليه،فلا شكّ انّه مستثنى من عذاب اللّه.

و قد أشار القرآن و الأحاديث إلى«المستضعفين»،و درس الباحثون المسلمون هذا الموضوع بالتفصيل،فهؤلاء الذين يشكل الكافرون أغلبيتهم مستثنون.و طالما استثناهم القرآن خلال تأكيده دخول الكافرين النار،فيقول: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلاً» 1 ،و في آية أُخرى انّهم مرجون لرحمة اللّه: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» . (1)

فالمستضعفون إذاً على أقسام:

1.لا يوجد في الأرض التي بصر بها العالم ما يؤهّله للتعرّف على الدين الصحيح.

2.لا يمكن أن يقوم بوظيفته لعدم وجود فقيه عالم في بلاده يهديه.

3.يعتقد بسبب أجوائه التربوية انّ شريعته محكمة إلى درجة لا يتسرب إليها الشكّ،كما في بعض مناطق شرق آسيا،حيث لا يحتملون انّ الشريعة الحقّة خارجة عن دائرتهم.

ص:315

4.و كذلك من المستضعفين من لا تسعفه قواه العقلية على التفكير. (1)

القراءة ثمّ نعود لأصل القراءة.

إنّ نظرية«كانت»التي تعدّ إحدى مفاخر هذا الفيلسوف الألماني لا تعدو كونها جزءاً من التشكيك.و رغم انّ«كانت»شخص واقعي إلاّ انّه وضع مبدأ لا ينتج إلاّ الشكّ،لأنّه يقول:«الشيء في الخارج غير الشيء في إدراكنا».فإذا كان هذا المبدأ صحيحاً فكيف ندعي انّ الحقائق في العالم الخارجي موجودة،ثمّ نقول إنّ معرفتنا بها نسبية؟ و إذا كنّا نعي جميع إدراكاتنا بواسطة قوالب ذهنية،مسبقة فكيف نقول:ما هو عندنا-و لو بشكل نسبي-هو نفسه الذي في الخارج؟

لقد أحيا«كانت»بنظريته شك«بيرهون»،فعلى الرغم من أنّه لم ينفِ الوجود الخارجي إلاّ أنّه يقول من الممكن أن تكون الأشياء في الخارج شيئاً و ما ندركه شيئاً آخر.و بيرهون كان متردداً في طرحه،بينما طرح«كانت»نظريته بشكل نهائي و جزمي.

لا شكّ انّ فلسفة«كانت»عجزت عن إثبات الشيء في نفسه،فانسحبت إلى المثالية،و قد أشكل عليه من جاء بعده من المثاليين، ك«نيتشه»و«هيجل»،و قالوا:إنّ فلسفة«كانت»فلسفة مثالية و ليست واقعية.و«كانت»كان يعتقد بالشيء في نفسه،و يحكم بوجوده،لكنّه يقول:

إنّه غير قابل للمعرفة،و هذه قضية متناقضة لأنّ الحكم بوجود الشيء في نفسه نوع من معرفة الشيء في نفسه.

إشكالات،بينما واجه«كانت»بنظريته سيلاً من الإشكالات،التي كان ينزعج منها لكنّه وجّهها بشكل منطقي.

من المؤسف انّ فلسفة الغرب اليوم،التي تشكل البحوث المعرفية أغلب موضوعاتها-و قد انتقلت إلى الشرق كهدية فكرية-لا تفضي إلاّ إلى الشكّ و التزوير.و لو أُتيح للغربيين أن يطّلعوا على بحوث الفلاسفة المسلمين في موضوع الوجود الذهني،لحصلت ثورة كوبرنيكية أُخرى في فلسفتهم. (1)

و أمّا حول نقد نظرية«كانت»فنقول:هناك نوع من المعارف الإنسانية،لم تؤخذ من الخارج،و لو فرض انّها أخذت من الخارج،فلم تتأثر بأيّ قالب فكري سابق،مثل:

1.امتناع اجتماع النقيضين.

2.امتناع اجتماع الضدّين.

3.بطلان الدور و التسلسل.

4.احتياج كلّ ممكن إلى علّة.

فهذا النوع من المعارف في الحكمة النظرية لم يُصَغْ وفق قوالب ذهنية،لذا هي قضايا مطلقة و صادقة في كلّ زمان.

و هنا نسأل«كانت»:قيل هناك اختلاف بين (نومن) و (فنومن)،و لا يمكن للأشياء الخارجية أن ترد إحساسنا دون أن تتغير،فهل القانون يشمل هذه النظرية أم لا؟ لأنّه يؤكد في نظريته الواقع الخارجي،الذي لا شكّ انّه يرد الحسّ عن طريق الجهاز الفكري،فيكون حينئذٍ محكوماً لقانون (نومن) و (فنومن)،و في هذه الصورة سوف لا يكون هذا الفكر واقعياً،فإذا كان نسبياً،فلا يمكن أن نقول إنّ

ص:318

باقي إدراكات الإنسان نسبية،إذ لو كان هذا الفكر مطلقاً لاستطعنا أن نحكم بنسبية الكل،لكنّه ليس فكراً مطلقاً بل نسبيّ فحينئذٍ لا يتضرّر إطلاق النظريات الأُخرى. (1)

أمّا بالنسبة إلى القراءة الثالثة لهذه النظرية،فخلاصتها انّ هناك حقيقة اسمها الإشراق و الاتصال بالوجود المطلق،و شهود و إدراك اللّه بدون واسطة.و يعبرون عن هذه العملية بالتجربة الدينية،غير انّ التعدّدية الدينية لها علاقة بفهم الأنبياء،و هناك أربعة عوامل لوجود الاختلاف في الفهم بينهم.

و بعبارة أُخرى:«انّ اتصال الأنبياء بهذا الموجود المجهول،أو الشعور بالارتكاز مطلقاً إلى موجود متعال حقيقة واحدة و لا تستبطن الكثرة،لكن يحصل الاختلاف عند ما يراد التعبير عن هذه الحقيقة و صبها في قالب لغوي».يقول جون هيك (و هو أكثر المهتمين بهذا الموضوع):

1.التعدّدية الدينية،من زاوية معرفية،هي هذه الحقيقة،و هي انّ تاريخ الأديان هو استعراض لتعدّد المذاهب و كثرة ما بها من تشعّبات، و هذا الإصلاح ناظر،من زاوية فلسفية،إلى نظرية خاصة في العلاقة بين المذاهب و ما تدّعيه و نقائضها.و هو يعادل النظرية التي تدّعي انّ مقوّم الأديان العالمية الكبيرة هو الفهم المختلف للحقيقة الغائية،الإلهية المجهولة. (2)

2.الأديان المختلفة تيارات متباينة للتجربة الدينية،و قد بدأ كلّ واحد منها في مرحلة معينة من التاريخ البشرى،و الوعي العقلي لها يتفتح داخل فضائها الثقافي. (3)

ص:319

3.و هذا يعني انّنا واقعاً لا نستطيع أن نتحدث عن صحّة أو خطأ أحد الأديان،فكيف نتحدث عن صحّة و خطأ إحدى الحضارات،لأنّ الأديان،كتيارات دينية ثقافية متمايزة في تاريخ البشرية،تعكس تنوع البشرية و طبائع الأفكار،و هذا الاختلاف الذي يتجلّى بين الذهنية الشرقية و الغربية في الصور العقلية و اللغوية و الاجتماعية و السياسية و الفنية المختلفة،يحتمل أن يكون نابعاً من الاختلاف بين الدين الشرقي و الغربي. (1)

4.هناك تفاوت بين المذاهب الدينية الكبرى،و لا سيما بين التيارات العرفانية،حول فهم الحقيقة المحضة أو الغاية المطلقة أو هيكل الربوبية،تلك الحقيقة التي جرّبها أفراد البشر.

و الاحتمال القوي انّ الحقيقة الغائية لا متناهية و من هنا فهي أسمى من إدراك و تفكير و لغة البشر.

و لو فرضنا انّ الحقيقة المطلقة واحدة،إلاّ أنّ إدراكنا و تصوّرنا لهذه الحقيقة متعدّد و مختلف،فهذا يقوّي الفرضية التي تقول إنّ التيارات المختلفة للتجربة الدينية تؤكد انّ الاختلاف في إدراكنا للحقيقة المتعالية اللامحدودة هو انعكاس لما يدركه الإنسان منها في ضوء التاريخ الثقافي المختلف،الذي يتأثر به و يؤثر فيه. (2)

مستقيمة و معارف غير ثابتة و تفاسير قلقة من شهود الحقيقة المطلقة،و لم يعثر الإنسان على الحقيقة منذ ولادته،و هو يتخبط دائماً في بحر الجهل،و سيبقى في ضلاله إلى يوم يبعثون.

و إذا كانت جميع الشرائع أو الأديان في صف واحد،و جميع الرسالات مختلفة بسبب العوامل،فينبغي أن نقول:لا فرق حينئذٍ بين اليهودية و المسيحية و الإسلام و الأديان الأُخرى مثل البوذية و الهندوسية،بل حتى المذاهب الإلحادية مثل المادية و الواقعية الحديثة،لأنّ الجميع يشتركون في رسم صورة خطأ للوجود،و عليه سيكون الإنسان مخيراً في اختيار تثليث المسيحية و توحيد الإسلام و ألوهية براهما و بوذا.و هذا التفسير يعكس وجود أزمة فكرية لدى صاحب هذه النظرية.

2.لو فرضنا صحّة هذه النظرية،فانّ التعدّدية ستختص في التعاليم العقيدية كالتوحيد و التثليث،و الجبر و الاختيار،و التنزيه و التجسيم، و لا تشمل الأحكام العملية و الأخلاقية،لأنّ من الممكن أن يستوحي الإشراق و الارتباط بالوجود المطلق،إيحاءات مختلفة من العلاقة بهذا الوجود المطلق.أي من الممكن أن يكون إدراك كلّ واحد من هؤلاء المرسلين (كما يعبر هيك) لذات و صفات و أفعال الحقيقة المتعالية اللامحدودة يختلف بشكل كامل،لكنّهم لم يختلفوا في فهم الأحكام العملية المتعلّقة بشئون المجتمع و إصلاح أخلاق الإنسان.

و بتعبير آخر انّ النصوص العقائدية تشتمل على جنبة خبرية،و تقول:اللّه واحد،أو اللّه ثلاثة،و هكذا القضايا الأُخرى في العقيدة،إلاّ أنّ النصوص في التعاليم العملية و الأخلاقية إنشائية،و بلا فاصلة يقول الأنبياء:افعل أو لا تفعل.مثلاً:صلّ،صم،اعط الزكاة،لا تظلم،لا تراء،لا تغتب.فكيف يمكن لهذه النصوص المختلفة أن ترتبط بالتجربة الدينية،و يكون ارتباط الأنبياء بالوجود المطلق؟ و هل يمكن للّغة أو الثقافة أن تؤثرا في هذه التعاليم؟ و إذ كنا لا نفهم

ص:321

شيئاً من هذه النصوص (حتى يصبح انّ الشيء في نفسه غير الشيء عندنا) فكيف يطالب المجتمع بأشياء؟

3.لو افترضنا انّ القضايا العقائدية انعكاس لما يفهمه الأنبياء من التجربة الدينية،فكيف يكون للإشراق و العلاقة بالوجود المطلق نتائج متناقضة،أحد الأنبياء يدعو إلى التوحيد و الآخر إلى التثليث؟

إنّ أحد دعاة التعدّدية ينسب التضاد إلى اللّه و يقول:«إنّ أوّل من بذر بذور التعدّدية في العالم هو اللّه،و اللّه هو الذي أرسل أنبياء مختلفين، فتجلى لكلّ واحد بشكل،و أرسل كلّ واحد إلى مجتمع،و جعل على كلّ لسان و ذهن تفسيراً خاصاً،و بهذا الشكل أجّج بودقة التعدّدية». (1)

و لازم هذا الكلام انّ اللّه أوحى إلى أحدهم التوحيد و أوحى إلى الآخر الشرك،بينما نجد جميع الأنبياء قد عبّئوا أنفسهم لدعوة التوحيد، فهل يمكن أن ننسب هذا الكلام إلى فاعل هادف؟

إنّ إحدى مشكلات البيلوراليزم هي وجود التناقض في دعوات الأنبياء (لانّهم يعتقدون أنّ المسيح دعا إلى التثليث)،و طالماً أخفقوا في حل هذه الأزمة.

يقول«ويليم الستون»في حوار أجرته معه مجلة كيان الإيرانية رداً على سؤال أثاره مراسل المجلة عن وجود التناقض بين الدعوة إلى التوحيد في الإسلام،و دعوة التثليث في المسيحية،يقول:إذا كان هناك نصان متناقضان فيما بينهما فلا يمكن أن يكون كلاهما صادقاً بشكل كامل،و هذا الحد الأدنى الذي نفهمه من مفهوم الصدق،أمّا المثال الذي ذكرته فانّه مهم،إذ طالعت أخيراً كتاباً يتكون من خمسة أجزاء لأحد الباحثين البريطانيين،و هو كتاب ذو أجزاء كبيرة،فالجزء الثاني من

ص:322

الكتاب جاء تحت عنوان (المسيح المقدّس و الفتح الإلهي)،حيث استدلّ المؤلف بقوة،و هو باحث انجليزي،انّ المسيح قد عرّف نفسه لمعاصريه باعتباره رسول اللّه و من سلسلة أنبياء بني إسرائيل.و قد عرض رسالة بديعة و مختلفة بالقياس إلى أسلافه،و لما قدّم نفسه رسولاً من قبل اللّه تعامل معه مخاطبوه في ذلك الزمان على هذا الأساس.و هذا الكلام كان قبل الصلب و ما تعلّق به من قضايا.

بناء على هذا ليس خطأ أن نعبر ب(المسيح النبي).و أنا لا أقول إنّ هذه النظرية مقبولة من قبل جميع المسيحيّين،لكن لو قلنا ذلك من زاوية تاريخية فلا يعد بدعة،و ليس خطأ أن نقول عنه رسول اللّه.فالنظرة التاريخية،طبقاً لعقائد المسيحيّين في الوقت الحاضر،لا تحكي تمام الحقيقة حول المسيح.و إذا ادّعى أحد انّ الرسالة قد انتهت فانّه سيعارض بذلك تعاليم المسيحية. (1)

و الهدف من نقل هذا الكلام هو التأكيد انّ دعاة التعدّدية قلقون أيضاً من قضية التضاد و التناقض.

و أمّا قولهم:«إنّ الرؤية التاريخية لا تعكس تمام الحقيقة حول المسيح...»فهي محاولة فاشلة لإثبات انّ المسيح،بنظر الإنسان و من زاوية أُخرى،هو نفس اللّه.بينما المسيح لا يعدو كونه حقيقة تاريخية،و لا يمكن للشيء الموجود في ظرف الزمان و المكان أن ينسلخ عن حقيقته و ينتقل إلى مقام الألوهية.

4.تقول البيلوراليزم:«الحقيقة الدينية واحدة في مقام الشهود و الشعور بالارتكاز المطلق إلى الموجود المتعال،لكنّها تتأثر بالثقافة السائدة أثناء التعبير عنها»بينما نحن نلاحظ خلاف ذلك بالنسبة لاثنين من الأنبياء:

أ.رسول الإسلام صلى الله عليه و آله و سلم:إذ بعث الرسول في قوم كان دينهم وثنية و شركاً،لكنّه

ص:323

دعاهم إلى التوحيد على خلاف الثقافة السائدة في المجتمع.

ب.المسيح عليه السلام:الذي عاش وسط بني إسرائيل الموحدين،لكنّه (حسب عقيدة البيلوراليزم) دعاهم إلى تثليث اللّه.فكلا النبيين، أحدهم بنظر الجميع و الآخر بنظر هؤلاء،دعا قومه إلى خلاف الثقافة السائدة.

5.إذا اعتبرنا فهم كلا النبيّين في مقام الإشراق واحداً،لكن العوامل الأربعة:(الثقافة،اللغة،التاريخ،الوضع الجسمي) هي التي تسبب الاختلاف حينما تؤثر خلال التعبير عن الموجود،إذا اعتبرنا ذلك فيجب أن تكون مذاهب الأنبياء السابقين في خصوص العقائد مختلفة،بينما نجد جميع الأنبياء،ما عدا المسيح (كما يدّعي بعض أتباعه) قد حاربوا عبادة الأصنام،و كان هدفهم التوحيد،و لم يكن للعوامل الأربعة أي مدخلية في دعواهم.

6.لازم هذا الكلام أن لا يوجد أي أصل قطعي و جزمي في أي دين،و هذا ناتج عن العوامل الأربعة،بينما ينطوي الدين الإسلامي على سلسلة من القضايا الجزمية التي لا يمكن أن تكون قلقة أو متأثرة بالعوامل الأربعة،و هي:

وجود اللّه،صفاته الجمالية و الجلالية،إرسال الأنبياء،الدعوة إلى التوحيد،الدعوة إلى حياة أُخرى بعد الموت،محاربة الظلم،الدعوة إلى مكارم الأخلاق و النهي عن المنكرات،الواجبات الفردية و الاجتماعية،النواهي الفردية و الاجتماعية،خاتمية الشريعة الإسلامية،و عشرات التعاليم الأُخرى.

فهل صحيح أن نقول:إنّ هذه الأحكام و التعاليم هي انعكاسات لتنوّع الإنسان و الطبائع و الصور الفكرية المختلفة؟ أو نقول:وعي مختلف للحقيقة اللامحدودة و المتعالية،فتدركها أذهان البشر بأشكال متفاوتة،و تتأثر بالتواريخ المختلفة و الثقافات المختلفة ثمّ تردنا على هيئة نصوص؟

ص:324

إنّ جون هيك اعتبر الأديان واحدة لبعده عن تعاليم الإسلام و قطعياته و متواتراته،فكلامه يمكن أن يصدق على الكنيسة أو أحد الأديان الشائعة في الشرق،مثل البراهماتية و البوذية و الهندوسية،لكنّه لا يمكن أن يصدق على الإسلام الذي هو مجموعة تعاليم مقسّمة إلى قطعيات و ظنيات،و التاريخ لا يؤثر على القطعيات أبداً.

7.من الغريب انّ هذا الباحث المسيحي،الذي ابتعد عن المسيحية أيضاً،قد جلس في غرفة مغلقة و أخذ يتحدّث عن الأديان السماوية دون أن يعرض نظريته على كلامهم،أو يقرأها لهم ليتأكد من موافقتهم على آرائه.

انّ الأنبياء ينسبون تعاليمهم في جميع المجالات إلى الوحي،و ليس للعوامل،بما فيها إرادة النبي،أي تأثير.فعند ما ذهب رسول الإسلام إلى دكان أحد الحدادين الروم و جلس هناك قليلاً،اتّهمه مشركو قريش بأخذ الوحي منه،فنزل الوحي و دفع الشبهة و قال: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» . (1)

فكيف يمكن مع هذه الأدلة الجازمة أن نحكم على كتب الأنبياء و نقول إنّها مخلوقة للعوامل السائدة في حياتهم؟

و قال:الفيل عمود كبير وحي.

و الآخر لمس خرطوم الحيوان،فقال:الفيل أفعى عظيمة الجسم.و الثالث لمس عاج الفيل،فقال:الفيل يشبه شفرة المحراث،و إلى آخره.و بالطبع انّ جميع هؤلاء على حقّ،لكن كلّ واحد أشار إلى جزء الحقيقة،و أراد أن يعبّر عنها بتشبيه ناقص. (1)لكن الواقع ليس مع أحد منهم.

و هنا قد افترض«جون هيك»هؤلاء الأفراد مكفوفين و افترض الغرفة مضيئة،لكن ال«مثنوي»افترضهم مبصرين و افترض الغرفة مظلمة. (2)

و يضيف«هيك»،بعد نقله القصة،نحن لا نستطيع أن نقول أي الآراء صحيحة،لعدم وجود رأي نهائي يمكننا أن نستنتجه من الرجال المكفوفين و الفيل.و الحقيقة انّنا جميعاً مكفوفون و واقعون تحت سلطة مجموعة مفاهيم شخصية و ثقافية. (3)

إذاً فواقع جميع الأنبياء و أتباعهم هو واقع لمس هؤلاء الرجال للفيل،فكلّ زاوية من زواياه لا تمثل الواقع.

نقول يمكننا،إذا كنا أشخاصاً واقعيين أن نخلص إلى نتيجة أُخرى من هذا التمثيل و هي:انّ كلّ شيء يدرك بأداة حسٍ خاصة به،فلا يمكننا مثلاً أن نميز الرائحة الطيبة عن الكريهة أو نميز الشيء الجميل عن الشيء القبيح بالحس،لأنّ الحاسة الحقيقية لهما هي حاسة الشم و البصر،و إلاّ سوف لا نضع أيدينا على الحقيقة إلى يوم يبعثون.

ص:326

فإدراك الفيل لا يتحقّق إلاّ باستخدام البصر و في فضاء منير،بينما هؤلاء كانوا إمّا يفتقرون لحاسة البصر أو عدم تحقّق شرط الانارة،لأنّهم إمّا مكفوفون أو كان الفضاء مظلماً.

كما أنّ هناك حاسة خاصة لإدراك المعارف الإلهية و صفات اللّه الجلالية و الجمالية،و بشكل عام إدراك القضايا الماورائية و هي العقل و البرهان،و لا يمكن الابتعاد عن العقل و الاعتماد على الحس في إدراكها.فالنتيجة التي خلصنا لها من هذا المثال هي النتيجة نفسها التي أكدها الشاعر مولوي،إذ قال:إنّ جهل هؤلاء بحقيقة الفيل يعود إلى فقدان شرط الإدراك الحسي و هو الشمعة و النور،و إلاّ فمع تحقّق الشرط المذكور سنكشف الواقع لهم،و باستخدام العقل و المنطق سيتمكن المتدينون أيضاً من تمييز الحقّ عن الباطل و الصحيح من الفاسد.

يقول العلاّمة محمد تقي جعفري في بيان مراد جلال الدين:الرؤيا هي الحاسة الطبيعية للحكم على الأشياء المتجسمة التي لا تعرف حقيقتها إلاّ باللمس،و لا تستطيع العين أن تثبت وجود حقيقة شيء آخر.فالعين التي تبصر البحر تختلف عن العين التي تبصر رغوة الماء.فأنت الذي خطوت خطوة للتعرف على الحقيقة اترك الثانية و استخدم الأُولى،فما تراه من رغو على سطح بحر الحقيقة يستمد حركته من البحر. (1)

إذاً فما يقولونه:«لا نعلم أي الرؤى صحيحة،لعدم وجود رؤية نهائية،يستطيع من خلالها الرجل المكفوف أن يتعرف على الفيل» صحيح،لأنّهم استخدموا القوة اللامسة،و هي أداة للأشياء الناعمة و الملموسة و ليست للتعرف على الحقيقة.

ص:327

فهؤلاء يريدون أيضاً أن يدركوا ما وراء الطبيعة بالحس و التجربة،مع أنّ الأداة الخاصة لمعرفة اللّه و صفاته الجمالية و الجلالية هي العقل و البرهان و الدليل،و بها فقط نستطيع أن نرفع الغطاء عن وجه الحقيقة.فتشبيه الإنسان المجهز بالمنطق و الدليل،بالإنسان الذي يفتقر إلى الأدوات العلمية،قياس مع الفارق.

و هناك من يطرح تشبيهاً آخر مستفاداً أيضاً من بيت شعر لمولوي،يقول: من المنظار يا عقل الوجود اختلاف المؤمن و المجوس و اليهود (1)

يقول مولوي-كما قيل-إنّ الاختلاف بين الثلاثة:(المؤمن،المجوسي،و اليهودي) ليس اختلافاً بين الحقّ و الباطل،و إنّما الاختلاف في الرؤية،و هي ليست رؤية اتباع الأديان و إنّما رؤية أنبيائهم إلى الحقيقة،فثلاثة أنبياء نظروا إليها من ثلاث زوايا،أو انّها تجلّت للأنبياء الثلاثة من ثلاث زوايا،لهذا عرضوا ثلاثة أديان،فاختلاف الأديان-إذاً-ليس نابعاً فقط من اختلاف الظروف الاجتماعية أو تحريف الدين أو مجيء دين آخر يحل محله،و إنّما اختلاف منظار اللّه تعالى للعالم،فكما جعل الطبيعة متنوعة فكذلك جعل الشريعة متنوعة». (2)

انّ تشبيه عمل الأنبياء بشيء ينظر إليه من ثلاثة زوايا،سيكون صحيحاً عند ما تشكل كلّ نظرة جزءاً من الحقيقة،بحيث لو جمعنا جميع تلك النظرات في نقطة دائرية لتوفرنا على معرفة كاملة بالشيء،فمثلاً عند ما ينظر إنسان إلى آخر من منظار فكري و يعرّفه بأنّه إنسان مفكّر، يقول إنّما حكمت عليه من منظار فكري.و إذا كان من علماء الأخلاق و نظر إليه من منظار غريزي و يعرّفه بأنّه إنسان

ص:328

غريزي و مرهف الحس،سيقول إنّما حكمت عليه من منظار غريزي.فعند ما تجتمع هذه الصفات في دائرة واحدة ستكمّل إحداهما الأُخرى.

بينما هذا الشرط غير موجود في نظرة الأنبياء،كما ذكر شارح البيت الشعري،فواحد يقول انّ اللّه واحد أحد،و الآخر يقول واحد بسيط، و ثالث يقول متعدّد و مركب.فلا شكّ انّ أحد هذه الآراء باطل و غير قابل للجمع.و هذا الكلام جار في التعاليم العملية،فواحد يقول هذا العمل حرام في شريعته،و الآخر يقول حلال،فلا يمكن أن نوعز هذا الاختلاف إلى تباين الرؤية،لأنّ اختلاف الرؤى يكمل أحدهما الآخر،لا أن تتباين.

ثمّ إنّ هذا التفسير لشعر مولوي لا ينسجم مع الأبيات السابقة و اللاحقة للبيت.ففي الأبيات الأُولى يقول مولوي إنّ هناك من ينظر إلى زجاجة المصباح و الآخر ينظر إلى النور نفسه،فمن ينظر إلى الزجاجة يتصوّر انّ النور ينبعث منها،فيكون ضالاً،أمّا من ينظر إلى النور نفسه فسيسلك طريق الحقيقة و يدرك عين النور.فالاختلاف في الرؤية يعني عدم الاستفادة من الأداة الصحيحة،كالعقل الذي يهدي إلى الحقيقة،و لا يعني تصويب كلّ الرؤى التي بمجموعها يكمل بعضها الآخر.

يقول العلاّمة محمد تقي جعفري في شرح هذا البيت:ما نشاهده من خزف و فتائل مختلفة موجب للتعدّد و الكثرة،و لكن النور الموجود في الخزف و الفتائل كإشعاعات لأبدان الإنسان هو من ما وراء الطبيعة،و هو حقيقة،فلا تنظر إلى الزجاجات الحجرية الملونة التي هي منشأ التعدد و التنوّع،لأنّك سوف تضل. (1)

ص:329

من هنا انّا ندعو إلى التأنّي في ولوج هذا اللغز المحيّر،لأنّ التفسير الثالث للبيلوراليزم يقضي إلى إنكار الوحي الذي يشكل مثلث الشرائع السماوية:العقائد،الأحكام،و الأخلاق،فهم يقولون:إنّ رسالات الأنبياء هي نتاج جهازهم الإدراكي،و هم يتأثّرون بالعوامل التاريخية و اللغوية و الاجتماعية و الجسمانية،و لا علاقة لهم بمقام الربوبية.و إذا أنكرنا الوحي سينتفي الدين و الشريعة.

صحيح سوف لا تكون المعرفة الدينية جزمية،و ستفقد المقولات الدينية معانيها،و تغمرها الحالة الشاعرية.و كان لنا حديث سابقاً عن هذا الموضوع.

3.«الوحي تجربة دينية،و تستخلص حقيقتها من شهود و إدراك اللّه مباشرة و تجلّيه لأنبيائه،و ليس ضرورياً أن يصاحب ذلك تلقي رسالة أو أوامر.و تعاليم الأنبياء،أعمّ من التعاليم الخبرية كالعقائد،أو الإنشائية كالأحكام،هي انعكاس لما يفهمونه منها،و حتى لو فرضنا انّ محتوى الرسالات نازل من اللّه لكن ألفاظها ليست منه،و عليه الأنبياء ما يتلقّونه في قوالب لفظية طبقاً لذهنياتهم،و حينئذٍ سيكون من السهل أن يتأثروا في مقام التعبير بظروفهم الخاصة،و سوف لا يكون هناك ما يضمن صحّة فهمهم،إذاً فهؤلاء بشر،و يتأثرون كغيرهم بالظروف السائدة.

إنّ اقتصار الوحي على شهود و إدراك اللّه من غير واسطة إنكار للوحي الذي هو أساس الشرائع السماوية،و كلّما اقتصر الوحي في الشهود فيكون حقيقة قائمة في شخص الرسول،فلا يمكنه أن يكون أُسوة و قدوة،و إنّما نصل إلى الفوز و السعادة من خلال النصوص التي تتجلى للأنبياء على هيئة تعاليم دينية.و كلّما اشتملت هذه التعاليم على أبعاد بشرية،بما فيها نتاج الرسول،فستأخذ صيغة بشرية و ستنخفض قيمتها،و لا يبقى ما يوجب الالتزام بها.و هذا النمط من التفسير للوحي مخالف للكتاب،يقول تعالى: «وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتابِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ» 1 .و هذه الآية تأكّد بوضوح انّ القرآن-المحتوى و اللفظ-وحي إلهي و ليس نتاجاً لذهنية الرسول.

ص:331

و يقول في سورة الإسراء بعد بيان مجموعة من المعارف و الأحكام ابتداء من الآية 21 إلى آخر الآيات: «ذلِكَ مِمّا أَوْحى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ» . (1)و عند ما ذهب موسى عليه السلام إلى طور ليتلقى رسالة ربّه أقام هناك أربعين يوماً تمكن بعدها من الحصول على الرسائل التي كتبت على الألواح،يقول: «وَ كَتَبْنا لَهُ فِي الْأَلْواحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْعِظَةً» . (2)و هذه الآية تنسب بوضوح تلك الرسائل إلى اللّه و ليس إلى ذهنية موسى عليه السلام.

و يقول في آية أُخرى:إنّ جميع رسالات الأنبياء صحيحة،و إذا نسب الرسول شيئاً إلى اللّه كذباً فسنؤاخذه: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ* لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ* ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ» . (3)

عند ما ندقّق في الكتب السماوية و القرآن الكريم سيتضح انّ للوحي معنى واسعاً،و هو ما يتلقّاه الأنبياء من رسائل مسموعة أو مكتوبة في ظروف خاصة،فتصرّف أذهان الأنبياء إذاً يتنافى مع عصمتهم،بل ربما يستأصل جذر العصمة عندهم.و العصمة في تلقي الوحي و حفظه و تبليغه من الأُمور المتّفق عليها بين المسلمين،و قد أكّدها القرآن الكريم: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً* إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً». 4

و الآية تؤكد انّ اللّه قد سخّر ملائكته لصيانة الوحي من كلّ تغيير،ابتداء من مرحلة التلقي إلى مرحلة الإبلاغ،و ذلك من أجل الحيلولة دون أي تصرّف في

ص:332

الوحي.

4.من مباني البيلوراليزم فصل الدين عن الشريعة،فالدين بنظر البيلوراليزم أمر إيحائي،بينما الشريعة (تعاليم الأنبياء) في مثلث العقيدة،الأخلاق،و الأحكام العملية فهي نتاج ذهن الأنبياء،و حينما تطبق البيلوراليزم سيكون المحور هو الإيمان و ليس الشريعة،و إذا كان الإيمان أساس العمل فسيصان من كلّ اختلاف،أمّا إذا كان الأساس هو الشريعة،فلا شكّ سنواجه تعاليم متضادة ستكون نواة للتشدّد و الصراع و التنافس.

الإيمان يعني ارتباط النظام العالمي،مهما كانت قيمته عالية بعالم آخر هذا من جهة،و من جهة أُخرى فإنّ الإنسان لا يلتزم بتعاليم الأنبياء ما لم تؤثر به.و الكمال المعنوي يتحقّق عن طريق العقيدة و العمل،فمن يقول:«محورية الإيمان نواة للوحدة و التوحد،و محورية الشريعة سبب للتفرقة و الانقسام»كمن يعيّن المدّعى مسبقاً في كلامه،ثمّ يسعى لإثباته.فتجريد الدين من الشريعة إنهاء للدين و إنهاء للحياة الدينية،و ما لم يترافق الإيمان باللّه و العمل الصالح فلا يؤثر الإيمان شيئاً في تحقيق سعادة الإنسان.

إلى هنا استعرضنا المباني الفلسفية للبيلوراليزم،لكن بعض دعاة هذه الفكرة في بلادنا يحاولون التشبّث ببعض الأفكار القرآنية لدعم التعدّدية الدينية،فلا بدّ أن نشير إلى بعضها:

أ.«يعتقد المسلمون انّ اللّه تعالى هو الهادي،فإذا كانت هذه الدعوى صادقة فهو يهدي جميع أو أغلب البشرية،و إذا كان القسم الأعظم من البشرية ضالين فهذا يتنافى مع كونه هادياً،و ربما يعني هذا غلبة الشيطان على الرحمن و خذلان أنبياء اللّه،فكون اللّه هادياً لا يصدق إلاّ أن تكون أكثرية بني آدم على

ص:333

الحقّ و صواب الفكر».

لقد اختار المستدلّ التفسير الثاني للبيلوراليزم (فوز أتباع جميع الشرائع)،لكنّه لم يفرّق بين الهداية التكوينية و الهداية التشريعية، و اعتبر الاثنين واحدة رغم انّ اللّه هادي الاثنين معاً.

الهداية التكوينية الجبرية التي تشمل العالم تعني انّ اللّه يهدي كلّ موجود يخلقه و يهبه الحياة،فتناول الطفل لحليب الأُمّ يحتاج إلى هداية و هكذا،يقول: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» . (1)و هذه الهداية التكوينية خارجة عن إرادة المخلوقات،و سواء أراد المخلوق أم لا فهو يتمتع بهذه الهداية،و لا فرق فيها بين المسلم و الكافر و المسلم و المسيحي.

و في مقابل هذه الهداية هناك الهداية التشريعية التي لا تتحقّق إلاّ بإرسال الأنبياء و الأئمّة و أمثالهم،و يكون الإنسان في هذه الهداية مختاراً و مريداً،بل يفتخر انّه قد اهتدى بهذه الهداية بمحض حريته.لكن كون اللّه تعالى هادياً لا يلزم منه أن يستثمر الإنسان هذه الهداية جزماً و يكون مهتدياً،و إنّما يكفي أن يعرض اللّه هدايته و يضعها بين يديه،سواء استفاد منها الإنسان أم لا.و نحن لم نر و لم نسمع باستثمار البشرية للهداية التشريعية بشكل كامل بل يقول تعالى: «وَ ما أَكْثَرُ النّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ» . (2)

ب:«يعتقد المسلمون انّ التوحيد فطري،لكن هذا الادّعاء لم يثبت لا بالدليل العقلي و لا بالدليل التجريبي رغم انّ المتدينين يعتقدون به،و على أساس

ص:334

اعتقادهم يجب أن نلتزم انّ أكثرية أو جميع البشرية،في أي دين أو عقيدة،على الحقّ ما دامت لهم فطرة».

و للجواب عن هذا الاستدلال نقول:

أوّلاً:عند ما نقول الدين أمر فطري فالمقصود هو الجذور الأساسية للدين،و ليس جميع تعاليم الأنبياء،و هداية الجميع في العمل إلى جميع التعاليم أو قسم منها.و لو فرضنا انّ جميع من على الأرض يعتقدون باللّه،و يمارسون ما هو محبب من الأعمال الفطرية و يتركون ما ترفضه الفطرة،فهذا الاتجاه لا يحقّق سوى نصف السعادة،لكنّها لا تقتصر على الاعتقاد باللّه أو على مجموعة من المبادئ الأخلاقية،لأنّ الإسلام بحر عظيم من الحقوق و الفقه و العقائد لا بدّ أن نتعلمها من نبي الإسلام،و لا يمكننا الاكتفاء بالفطرة.

ثانياً: الفطرة اتجاه باطني يحث الإنسان على عمل الخير،لكنّها سرعان ما تتحطم في ظل ظروف خاصة.فكثير ما يرجّح الناس الظلم على العدل رغم انّ الفطرة تحكم بقبح الظلم،و عليه فليس جميع أو أغلب أفراد المجتمع على المسار الصحيح.

ج:المقوم الأساسي للخاتمية انّ البشرية قد وصلت إلى مرحلة التكامل التي يكون الدين فيها محفوظاً بشكل طبيعي.أي انّ البشرية سوف لن تخالف دين اللّه و لا تريد هدمه حتى تحتاج إلى رقيب إلهي أعلى.المسلمون و غيرهم هم بأنفسهم دعاة حقّ،و الجميع متساوون في هذا الشيء المعادل للفردية.

لكن الفهم المتقدم للخاتمية ليس صحيحاً،لأنّ الخاتمية-خلافاً لهم-تعني انّ البشرية ما دامت حية فهي تحتاج إلى الشريعة و ما ورد فيها.

ص:335

و الشريعة الإلهية الأخيرة،الجامعة المانعة إنّما أرسلت نوراً.و أمّا كون البشرية على طريق الصلاح و الفلاح فلا علاقة له بالخاتمية.

و الشيء الوحيد الذي له علاقة بها هو أن تصل البشرية إلى مرحلة،من حيث الاستعداد و الإدراك،تستوجب نزول الشريعة الخاتمة،و لا تدلّ الخاتمية على أنّ جميع البشرية متأثرون بهذا الشعور.

ص:336

بسم اللّه الرحمن الرحيم

من تأويلها و التلاعب بها،و السبب وراء هذه الكثرة من روايات التجسيم يعود إلى أنّ البخاري عاش في عصر المتوكل العباسي الذي استخدم طبقة من المحدّثين و منحهم الجوائز في نقل الأحاديث التي تؤيد موقف المحدّثين أمام أهل التنزيه من العدلية و المعتزلة.

يقول الذهبي:إنّ المتوكّل أشخص الفقهاء و المحدّثين؛و كان فيهم:مصعب الزبيري،و إسحاق بن أبي إسرائيل،و إبراهيم بن عبد اللّه الهروي،و عبد اللّه و عثمان ابني محمد بن أبي شيبة؛فقسّمت بينهم الجوائز،و أُجريت عليهم الأرزاق،و أمرهم المتوكل أن يجلسوا للناس و يُحدِّثوا بالأحاديث التي فيها الرد على المعتزلة و الجهمية،و أن يحدّثوا بالأحاديث في الرؤية.

فجلس عثمان بن محمد بن أبي شيبة في مدينة أبي جعفر المنصور،و وُضِع له منبر و اجتمع عليه نحو من ثلاثين ألف من الناس؛و جلس أبو بكر بن أبي شيبة في مسجد الرصافة،و كان أشدّ تقدّماً من أخيه عثمان،و اجتمع عليه نحو من ثلاثين ألف. (1)

و لذلك فلا تعجب من كثرة روايات التجسيم و التشبيه في الصحيح،لأنّ بعض هؤلاء من رجال صحيح البخاري.

الثاني:انّ البخاري و إن ذكر شيئاً من فضائل علي و أهل بيته إلاّ أنّ قلمه يرتعش عند ما يصل إلى فضائلهم فيعبث بالحديث مهما أمكن، و إليك نموذجاً:

إنّ حديث الولاية يعني قول النبي صلى الله عليه و آله و سلم في حقّ علي عليه السلام:«علي منّي و أنا من علي،و هو وليّكم من بعدي»من الأحاديث المتضافرة الذي أخرجه غير واحد من

ص:338

أئمّة الصحاح و السنن و حفّاظ الحديث،و قد نقله جمّ غفير من كبار أئمّة الحديث في كتبهم،ربما يبلغ عددهم حسب ما استخرجه المحقّق المتتبع السيد حامد حسين اللكهنوي(المتوفّى1306ه) في كتابه«عبقات الأنوار»إلى 65،و على رأسهم:

1.سليمان بن داود الطيالسي(المتوفّى204ه).

2.أبو بكر عبد اللّه بن محمد بن أبي شيبة(المتوفّى239ه).

3.أحمد بن حنبل(المتوفّى241ه).

4.محمد بن عيسى الترمذي(المتوفّى279ه).

5.أحمد بن شعيب النسائي (المتوفّى303ه)

إلى غير ذلك من أئمّة الحفّاظ و المحدّثين (1)،و إليك نصّ الحديث:

1.أخرج النسائي في سننه قائلاً:حدثنا واصل بن عبد الأعلى،عن ابن فضيل،عن الأعرج،عن عبد اللّه بن بريدة،عن أبيه،قال:بعثنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إلى اليمن مع خالد بن الوليد و بعث علياً على آخر،و قال:إن التقيتما فعليٌّ على الناس،و إن تفرّقتما فكلّ واحدٍ منكما على جنده،فلقينا بني زبيد من أهل اليمن،و ظفر المسلمون على المشركين،فقاتلنا المقاتلة و سبينا الذرية،فاصطفى علي جاريةً لنفسه من السبي، فكتب بذلك خالد بن الوليد إلى النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و أمرني أن أنال منه.قال:فدفعت الكتاب إليه و نلت من عليّ،فتغيّر وجه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فقلت:

هذا مكان العائذ،بعثتني مع رجلٍ و ألزمتني بطاعته فبلّغت ما أُرسلت به.فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم لي:«لا تقعنَّ يا بريدة في عليّ،فإنّ عليّاً منّي و أنا منه و هو وليّكم

ص:339

بعدي». (1)

2.و أخرج أحمد في مسنده عن ابن عباس،عن بريدة،قال:غزوت مع عليّ اليمن فرأيت منه جفوة،فلمّا قدمتُ على رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ذكرت عليّاً فتنقصته فرأيت وجه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يتغيّر،فقال:«يا بريدة أ لست أولى بالمؤمنين من أنفسهم»،قلت:بلى يا رسول اللّه،قال:«من كنت مولاه فعليّ مولاه». (2)

و ما جاء في الحديث الذي أخرجه النسائي من قوله صلى الله عليه و آله و سلم:«عليّ منّي و أنا من علي و هو وليكم بعدي»لا ينافي المنقول في مسند أحمد و لعلّ الرسول جمع بين الكلمتين،أو انّ الراوي نقل بالمعنى فقال:من كنت مولاه فهذا علي مولاه.

و على كلّ حال فالحديث كان مذيّلاً بما يدلّ على ولايته بعد رحيل الرسول صلى الله عليه و آله و سلم.

و يؤيد ذلك انّ الإمام أحمد أخرج الحديث عن عمران بن حصين بالشكل التالي:

3.قال:بعث رسول اللّه سرية و أمرّ عليهم علي بن أبي طالب (رض) فتعاقد أربعة من أصحاب محمد أن يذكروا أمره لرسول اللّه،قال عمران:و كنّا إذا أقدمنا من سفرنا بدأنا برسول اللّه،فسلّمنا عليه،قال:فدخلوا عليه،فقام رجل منهم،فقال يا رسول اللّه:إنّ عليّاً فعل كذا و كذا فأعرض عنه.

ثمّ نقل قيام الثلاثة الباقين و تكرارهم ذلك القول و إعراض الرسول عنهم،حتى انتهى إلى قوله:فأقبل رسول اللّه على الرابع و قد تغيّر وجهه،فقال:«دعوا عليّاً،إنّ عليّاً مني و أنا منه،و هو وليّ كلّ مؤمن بعدي». (3)

ص:340

4.و أخرج الترمذي عن عمران بن حصين و نقل الحديث مثل ما نقل أحمد ابن حنبل إلى أن قال:فقام الرابع،فقال مثل ما قالوا،فأقبل إليه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم-و الغضب يُعرف في وجهه-فقال:«ما تريدون من عليّ! ما تريدون من عليّ! ما تريدون من عليّ! إنّ عليّاً مني و أنا منه و هو ولي كلّ مؤمن بعدي». (1)

ترى أنّ الرواية تنص على الولاية الدالّة على أنّه الإمام بعد رحيل الرسول لكن البخاري كعادته أخرج الحديث عن بريدة،فذكر شيئاً من الحديث و حذف بيت القصيد منه،فأخرج الحديث عن عبد اللّه بن بريدة عن أبيه بالنحو التالي:

قال:بعث النبي صلى الله عليه و آله و سلم عليّاً إلى خالد ليقبض الخمس و كنت أبغض علياً،و قد اغتسل،فقلت لخالد:أ لا ترى إلى هذا،فلما قدمنا على النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم ذكرت ذلك له.

فقال:يا بريدة أتبغض عليّاً،فقلت:نعم،قال:«لا تبغضه فإنّ له في الخمس أكثر من ذلك». (2)

ترى أنّه حذف الفقرة الأخيرة من الحديث التي هي بمنزلة بيت القصيد منه و هي:«انّ علياً منّي و أنا منه،و هو وليّكم بعدي».

هذان الأمران اللّذين نوّهنا إليهما يعربان عن موقف البخاري حيال روايات التجسيم و التشبيه،كما يعربان عن مدى بخسه لأحاديث أهل البيت عليهم السلام و فضائلهم.كيف لا و هو لم يرو حديث الغدير بتاتاً،كما لم يرو عن الإمام الصادق عليه السلام حديثاً واحداً مع أنّه نقل عن الخوارج و المجبّرة و المشبّهة؟!!

فهذا الكتاب الذي يعد أصح الكتب عند أهل السنّة بعد كتاب اللّه

ص:341

بحاجة إلى تنقيب و بحث و دراسة رجاله و دراسة مضمون الأحاديث الواردة فيه.و قد قام بهذا الأمر المهم غير واحد من أعلام الفريقين.

فمن أهل السنّة الحافظ ابن الجوزي (510-597ه) حيث ألّف كتاب باسم«مشكل الحديثين أو مشكل الصحاح»و لم يزل مخطوطاً في أربعة أجزاء.

و أمّا من الشيعة،فقد قام فقيه الطائفة و المتتبع المتضلّع الشيخ فتح اللّه النمازي الاصفهاني المشهور ب«شيخ الشريعة»(1266- 1339ه) بدراسة صحيح البخاري في كتاب هو ماثل بين يديك و قد ألفه قدس سره و لم يسمّه باسم،غير انّ تلميذه المتتبّع الشيخ آقا بزرك الطهراني(1293- 1389ه) استكتبه لنفسه و أسماه ب«القول الصراح في نقد الصحاح»،و قد كانت النسخة منحصرة بما استكتب،فاستدعيت من صديقنا العزيز المجاهد في سبيل اللّه آية اللّه الشهيد ميرزا علي الغروي قدس سره مؤلف الموسوعة الفقهية باسم«التنقيح في شرح العروة الوثقى»أن يرسل لي صورة من نسخة الشيخ آقا بزرك الطهراني المتوفرة في مكتبته،و قد لبّى قدس سره طلبي هذا.

و قد قام بتحقيق الكتاب و التعليق عليه و إخراج مصادره الباحث المحقّق الشيخ حسين غيب غلامي السهرساوي،فعلق عليه تعاليق ثمينة،شكر اللّه مساعيه الجميلة،و هو ممّن قد خاض في عبارات هذه المباحث في غير واحد من تآليفه.

و لعلّ هناك من يعيب على هذا النوع من التأليف بأنّه يثير حفيظة البعض،لأنّ كثيراً من أهل السنّة تلقّوا صحيح البخاري كتاباً صحيحاً برمّته يسمو عن البحث و النقد،و لكن الحقّ انّ كلّ كتاب غير كتاب اللّه خاضع للبحث و النقاش.

ص:342

إنّ السنّة النبوية تراث خالد للأُمّة الإسلامية تعد المصدر الثاني للشريعة الإسلامية بعد القرآن الكريم في مجالي العقيدة و الشريعة.

فالسنّة المحكية أي قول النبي صلى الله عليه و آله و سلم و فعله و تقريره من الحجج القطعية التي لا تخضع للتمحيص،كيف لا و هو كلام النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

و إنّما الخاضع للتحقيق و التنقيب هو السنّة الحاكية عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم،فلا عتب على باحث أن يقوم بدراسة الحديث دراسة موضوعية قائمة على أُسس علمية و بلغة هادئة.

فهذا النمط من البحث لجدير بالاهتمام و العناية من قبل الباحثين و المحقّقين لما فيه من تقرير للسنّة النبوية،و تمحيصها عمّا ليس منها.

و ها نحن بحمد اللّه لم نختلف فيما جاء به النبي صلى الله عليه و آله و سلم،و لو كان هناك اختلاف فإنّما هو في ما روي عنه،و هذا هو الذي أرشدنا إليه الإمام أمير المؤمنين علي عليه السلام،عند ما قال له بعض اليهود:

ما دفنتم نبيكم حتى اختلفتم فيه!!

فقال عليه السلام له:إنّما اختلفنا عنه،لا فيه،و لكنّكم ما جفّت أرجلكم من البحر حتى قلتم لنبيّكم:«اجعل لنا إلهاً كما لهم آلهة،فقال:إنّكم قوم تجهلون». (1)

جعفر السبحاني

مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

22 رجب المرجب 1421 ه

ص:343

ص:344

ص:346

بسم اللّه الرحمن الرحيم

و قبل أن ندخل في صلب الموضوع نودّ أن نشير إلى أمرين:

1.انّ صحيفة الرأي صحيفة سياسية و الطابع العام الذي يسودها هو الطابع السياسي،فما هو الحافز لطرح هذه البحوث الكلامية أو التاريخية في هذه الصحيفة...يا ترى؟

2.انّ الكاتب يرمي من مقاله تحليل عقائد طائفة كبيرة أطلَّت على العالم بتاريخها و حضارتها و علمائها و مشاهيرها،و خدمت الحضارة الإنسانية خدمة جليلة،و هو لم يذكر في مجموع ما كتب أيّ مصدر لما ينقل عنه أو يرميهم به،و هذا يحطّ بطبيعة الحال من القيمة العلمية للمقال المذكور.

إنّ المذهب الإمامي كسائر المذاهب أُقيمت دعائمه على أمرين:

الأوّل:العقائد و المعارف الإلهية و هي ثوابت لا تمسّ كرامتها الأحداث و المستجدّات،لأنّها نتاج الكتاب العزيز الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه،و السنة النبوية و البراهين العقلية و بذلك لا يمكن أن يتطرق إلى معتقد قد صيغ على هذه الأسس الثلاثة أيُّ تغيّر و تبدّل.