نخستین تفسیر موضوعی به زبان فارسی

منشور جاوید

توحید وشرک از نظر قرآن کریم در دوازده فصل

جلد یکم

نگارش آیة الله جعفر سبحانی

ص : 2

سرمایه ملت ما در این نبرد حق و باطل، همان نیروی ایمان به خدا و نویدهای قرآن بود. و آشنایی قهرمانان ما با آیات مربوط به استقامت در میدان نبرد، و فیض شهادت در راه خدا، آن چنان روحیه ایثار و شهادت در آنان آفرید که برای آن اشک شوق می ریختند، و شب و روز برای نیل به آن، بیتابی می کردند. برای حفظ این سرمایه بزرگ، باید حضور قرآن را در تمام محافل، مجالس و نهادها تقویت کرد و نسل نوخاسته را که در گذشته با وسایل گوناگون، از فراگیری درست مفاهیم عالی قرآن محروم بود _ در حدود امکانات و با رعایت استعدادها _ آشنا ساخت. و برای گسترش آن از همه نوع ابزار کمک گرفت. این جا است که مسئولیت همه بسیار سنگین می شود، که اگر به آن عمل کنند، رستاخیزی بزرگ در آگاهی یک ملت از کتاب آسمانی، به وجود می آید. نخست، وظیفه آموزش و پرورش، آن گاه آموزش عالی است که نسل نوخاسته و انقلابی ما را به کلید فهم قرآن که همان زبان عربی و قواعد رایج آن است، آشنا سازد. و بکوشد تا مفاد اصل شانزدهم از قانون اساسی(1) با دقت کامل اجرا گردد. در این صورت است که گامی مؤثر به سوی آشنایی نسل جوان با قرآن برداشته شده است. اگر گام های بعدی نیز به دنبال آن برداشته شود، می توان گفت: جوانان ما در مسیر فراگیری کتاب جاودان خود قرار گرفته و مفاهیم بلند آن، رفته رفته در روح و روان آنان خواهد نشست. نهادهای آموزشی که از امکانات بیشتری برخوردار هستند، خوب است در بیان مسائل تاریخی، داستانی، علوم طبیعی و فضایی قرآن، از فیلم و

ص : 4

اسلاید و نمایشنامه های سودمند نیز استفاده کنند; به گونه ای که هم احترام قرآن محفوظ بماند ،و هم نکات آموزنده داستان های قرآن، و یا نظریات آن درباره جهان آفرینش به صورت ملموس درآید. آن گاه وظیفه روحانیت که نگهبانان قرآن و حاملان علوم و اسرار آن هستند، فرا می رسد. آنان باید در تفهیم اسرار و رازهای این کتاب، چه درباره معارف عقلی آن مانند مبدأ، معاد، روح و فرشته، و چه در زمینه تشریح قوانین وتشریعیات و چه درباره ابعاد دیگر آن، تلاش بیشتری کنند. و در طرح مفاهیم اخلاقی، اجتماعی، سیاسی واقتصادی، ارتباط قرآن را با زندگی انسان حفظ نموده و مباحث آن را به نحوی که خطوط زندگی را ترسیم نماید، مطرح کنند.

رستاخیز است. آیین اسلام آیین جاودانی است و چنین آیینی باید پیوسته و در همه دوران ها با سند و گواه همراه گردد. اگر دلایل نبوت موسی و مسیح (علیهما السلام) گذرا و مخصوص زمان خود بود و نسل های آینده از آن بی بهره بودند، برای این است که عمر کیش آنان بسان معجزات آنان بسیار محدود بود و پایداری معجزات آنان در اذهان ، تا آن حد بود که آیین آنان دوام و استمرار داشت و هرگز ویژگی های آیین پیامبر خاتم را نداشت. امّا رسالت پیامبر اسلام، رسالت خاتم و آیین پاینده او است; به همین جهت، خدا دین او را با معجزه ای همراه نمود که با گذشت زمان فرسوده نشود، و پیوسته چون خورشید، بر تارک اعصار بدرخشد. و برای خود هیچ گونه مرز زمانی و مکانی نشناسد تا هر شک و تردیدی را در تمام اعصار از دل و روان پیروان خود بزداید.

دست می یابد که بر متخصصان پیشین قرآن، پوشیده بود. گویی قرآن، اقیانوس ژرف و ناپیدا کرانهای است که، با هیچ قدرتی نمی توان به ژرفای آن دست یافت. و با هیچ نیرویی نمی توان بال های اندیشه را در کرانه های آن به پرواز درآورد. همچنین گویی قرآن نسخه دوم جهان طبیعت است که هرچه اندیشه ها وسیع تر و دیده ها بیناتر گردد و هرچه درباره آن بحث و بررسی شود، رموز واسرار آن، بیشتر خودنمایی می کند، و حقایق تازه تری از آن به دست می آید، و از خدای نامتناهی کتابی جز این نیز انتظار نیست. هرگاه وجود او بی پایان باشد و هیچ حد و مرزی برای او نشناسیم، باید کتاب او نیز نشانی از خود او داشته باشد وبسان آفتاب، خود گواه خویش و راهنمای دیگران باشد. پیامبر عالیقدر اسلام نخستین کسی است که به موضوع (نهایت ناپذیری) مفاهیم و حقایق قرآن تصریح نموده و آن را بزرگ ترین معرف قرآن قرار داده است، آن جا که می فرماید:«لَهُ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ، فَظاهِرُهُ حکم وَ باطِنُهُ عِلْمٌ، ظاهِرُهُ اَنِیقٌ وَ باطِنُهُ عَمِیقٌ، لَهُ تخَوُم ٌو َعَلی تَخُومِهِ تَخُومٌ(1)، لا تحُصْی عَجائِبُهُ وَ لا تُبْلی غَرائِبُهُ، فِیهِ مَصابِیحُ الهُدی وَ مَنارُ الحِکْمَةِ»(2);برای قرآن یک ظاهر است و یک باطن، ظاهر آن دستور است و باطن آن دانش، و معانی عمیق آن در قالب الفاظ زیبا ریخته شده است. قرآن اصولی دارد و هر یک از آن ریشه ای دیگر. شگفتی های آن بی پایان و حقایق آن همیشه زنده است. آیات آن مشعل های هدایت وسرچشمه حکمت می باشد. امیر مؤمنان(علیه السلام) پس از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) نخستین تربیت یافته آن مکتب،

ص : 7

قرآن مجید را چنین توصیف می کند:«اَنْزَلَ عَلَیْهِ الْکِتابَ نُوراً لا تُطْفَأُ مَصابِیحُهُ وَ سِراِّجاً لا یَخْبُو تُوقدُهُ وَبَحْراً لا یُدْرَکُ قَعْرُهُ،... وَبَحْرٌ لا یَنْزِفُهُ المُنْتَزِفُونَ وَ عُیُونٌ لا یَنْضِبُها اَلْماتِحُونَ وَ مَناهِل لا یَغِیضُها الوارِدُونَ; قرآن آن مشعل هدایتی است که خاموش نمی گردد و چراغی است که برافروختگی آن فرو نمی نشیند و دریایی است که ته آن ناپیدا است و آب آن با کشیدن خالی نمی گردد و چشمه هایی است که آب آن هرگز کم نمی شود و واردین بر آن، از آب آن نمی کاهند».(1) شخصی از حضرت علی بن موسی الرضا(علیهما السلام) پرسید: «ما بالُ القُرْآنِ لا یَزْدادُ عِنْدَ النَّشْرِ وَ الدَّرْسِ إِلاّ غَضاضَةٌ فَقالَ: إِنَّ اللّهَ تَعالی لَمْ یَجْعَلْهُ لِزَمان دُونَ زَمان وَلا لِناس دُونَ ناس فَهُوَ فِی کُلّ زَمان جَدیِدٌ وَ عِنْدَ کُلّ قَوْم غَضَّ إِلی یَوْمِ القِیامَةِ; چرا تدریس و بررسی قرآن از تازگی و طراوت آن نمی کاهد بلکه بر طراوت آن می افزاید؟ امام در پاسخ وی فرمود: خداوند قرآن را برای زمان معیّنی و مردم خاصّی فرو نفرستاده است از این نظر در هر زمانی تازه و در نزد همه ملل جهان تا روز رستاخیز تازه است».(2) امام علی بن موسی الرضا (علیهما السلام) در این حدیث نه تنها به موضوع «پایان ناپذیری» قرآن اشاره نموده است; بلکه به بیان علت آن پرداخته و نکته آن را روشن ساخته است. نه تنها این ویژگی نهایت ناپذیری قرآن را پیامبر و پیشوایان معصوم ما بازگو فرموده اند،بلکه هوشمندان و دانایان عرب نیز در نخستین برخورد خود با این کتاب آسمانی، دریافتند که قرآن با ریشه های عمیق خود، دارای شاخه های بلند و پربار است که مرغ اندیشه نمی تواند بر بلندای سر

ص : 8

شاخسارهای آن دست یابد. ولید بن مغیره، حکیم و سخن ساز عرب در «مسجد الحرام» نشسته و پیامبر اسلام مشغول قرائت آیاتی از سوره (غافر) بود. وی پس از شنیدن آیاتی چند از پیامبر از جای برخاست و پیش خویشاوندان خود (بنی مخزوم) آمد و به آنان چنین گفت:«وَاللّهِ لَقَدْ سَمِعْتُ مِنْ مُحَمَّد آنِفاً کَلاماً ما هُوَ مِنْ کَلامِ الإِنْسِ وَ لا مِنْ کَلامِ الْجِنِّ وَ انّ لَهُ لَحَلاوَةٌ انّ عَلَیْهِ لَطَلاوَةٌ وَ انَّ أَعْلاهُ لَمُثْمِرٌ وَ انّ أَسْفَلهُ لَمُغْدقٌ وَ انّهُ لَیَعْلُو وَ ما یُعْلی; من از محمد کلامی شنیده ام که هرگز شبیه کلام انس و جن نیست سخن او شیرین و ظاهر آن زیبا است شاخسارهای آن لبریز از میوه و ریشه های آن در اعماق دل ها فرو می رود آن بر تمام کلام ها برتری دارد و هرگز بالاتر از آن نمی توان سخن گفت».(1) در حقیقت گفتار ولید را باید نخستین تقریظ بشری برای قرآن دانست و او با فکر و هوش طبیعی و ذهن صاف و دست نخورده خود، دریافت که (أعلاه لمثمر و انّ أسفله لمغدق و انّه لیعلو و ما یعلی).

متخصصان ادبیات عرب; مانند زجاج مؤلف کتاب «اعراب القرآن» و واحدی مؤلف کتاب «البسیط» و ابوحیان مؤلف کتاب «البحر و النهر» روی کشش درونی، آیات قرآن را از نظر ترکیب و اعراب و احیاناً «لغت» و «اشتقاق» مورد بررسی قرار داده، و تفسیرهایی در این زمینه تدوین نموده اند. استادان فن علم «معانی» و «بیان» مانند زمخشری در کشاف، همت خود را به بیان نکات مربوط به فصاحت و بلاغت آن مصروف داشته و رموز و اسرار بلاغتی و فصاحتی قرآن را که عرب جاهلی با طبع و سرشت صاف خود درک می کرد، ولی اصطلاح علمی آن را نمی دانست، بازگو نموده و از این راه، به گونه ای اعجاز آن را آشکار ساخته اند. کلامیان، فلاسفه وعرفا بیشتر در مورد آن قسمت از آیات به بحث و بررسی پرداخته اند که با ندای فکری آنان، سازگار بوده، وناخودآگاه به سوی آن کشیده می شدند; مثلاً فخر رازی در «مفاتیح الغیب»و عبد الرزاق کاشی در تفسیر «تأویل الآیات» و پیش از آنان «اخوان الصفا» پیرامون آیات مربوط به معارف عالی اسلامی بحث و گفتگو نموده اند و روی علاقه ای که به افکار خود داشتند، در جای جای ورق های آن عقاید خود را بر قرآن تحمیل نموده و تأویل های ناروایی در آیات قرآن انجام می دادند. کسانی که در بیان مباحث قرآن به احکام فقهی و علمی قرآن علاقه وافری داشتند، در تفسیر سراسری قرآن فقط درباره آیات مربوط به احکام به طور گسترده سخن گفته، و در آیات دیگر به چندان شرح و بسطی نپرداخته اند. از میان اینان می توان «قرطبی» را نام برد که در تفسیر خود این شیوه را دنبال کرده است، حتی برخی از این افراد گاهی فقط به تفسیر آیات احکام پرداخته، و کتابهایی پیرامون همین موضوع نوشته اند. از این طایفه می توان «جصاص» نویسنده «أحکام القرآن»، فاضل مقداد مؤلف «کنز العرفان»،

ص : 10

اردبیلی نگارنده «زبدة البیان» و جزائری صاحب «قلائد الدرر» را نام برد. گروهی فقط به بیان قصص قرآن یا بررسی اسباب نزول یا قرائت قرآن پرداخته و از این راه خدمتی به کتاب آسمانی خود نموده اند. گروهی از مفسران عالی مقام اسلامی گامی فراتر نهاده و با زحمات توان فرسایی خواسته اند که همه جهات آیات قرآن را مورد بررسی قرار دهند و همه نکات آیه را به طور فشرده بیان نمایند. از باب نمونه می توان گفت که «تبیان» شیخ طوسی و «مجمع البیان» طبرسی و «غرائب القرآن» نیشابوری و «روح المعانی» آلوسی و... برای تأمین این هدف نوشته شده اند.

نماید، افکار خود را بر قرآن عرضه کند. برای فتح بلندای علمی قرآن و کشف نهفته ها و گنجینه های گرانبهای آن، بهترین راه مطالعه خود قرآن و بررسی آیات مشابه و همانند در درجه نخست، و احادیث قطعی اسلامی در درجه دوم است.(1) قرآن در جایی خود را تبیان و بازگو کننده همه چیز معرفی می کند آن جا که می فرماید: (...وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء...) ; «قرآن را که روشن گر تمام حقایق است برای تو نازل کردیم».(2) هرگاه قرآن به حکم این آیه روشن کننده همه حقایق است طبعاً باید روشن کننده خود نیز باشد و بتواند ابهام آیه ای را به کمک آیه دیگر برطرف سازد. قرآن به حکم آیه (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرآنُ هُدًی لِلنّاسِ وَبَیِّنات مِنَ الْهُدی وَالْفُرْقانِ...)(3);« در ماه رمضان قرآن برای راهنمایی مردم و نشانه های هدایت و فرق میان حق و باطل نازل شده است». وآیه: (...وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً)(4); «برای شما نور آشکاری فرو فرستادیم». سراسر (هدایت)، (بینه)، (فرقان)و (نور) است و کتابی که دارای یک چنین صفاتی عالی و برجسته باشد باید روشن گر خود و توضیح دهنده خویش نیز باشد و هرگز معقول نیست که کتابی جدا کننده حق و باطل و سراسر نور و روشنی و برهان باشد; ولی مقاصد آن، آن چنان پیچیده باشد که انسان در فهم مفاهیم آن متحیر گردد.

ص : 12

روی این اساس باید در تفسیر آیات، به خود قرآن مراجعه کرد آیه ای را به کمک آیه ای دیگر که در این زمینه وارد شده است تفسیر نمود. مفسران از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) نقل می کنند: «انّ القرآن یصدّق بعضه بعضاً»: «هر بخش از قرآن بخش دیگر را تفسیر می کند». پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) برای جلوگیری از تطبیق آیات بر هر نوع «پیش داوری» و آرای پیشین چنین فرمود:«هرکس قرآن را با گمان خویش تفسیر کند برای خود جایگاهی از آتش بگیرد».(1) یگانه روشی که از اهل بیت پیامبر اکرم در تفسیر قرآن به یادگار مانده، همین روش تفسیر قرآن به قرآن است. و روایاتی که از اهل بیت پیامبر نقل شده است بر این مطلب گواهی می دهد. وکوشش پیشوایان در غالب احادیثی که از آنان در تفسیر قرآن به یادگار مانده است، این است که،یک رشته مفاهیم عالی را از خود آیات و یا به کمک آیات دیگری استخراج کنند و هرگز قصد آنها این نیست که دیدگاه های شخصی و علمی را بر قرآن تحمیل نمایند و در تفسیر آیات الهی از روش تطبیق نظر، پیروی کنند. امیر مؤمنان در یکی از گفتارهای خود درباره قرآن چنین می فرماید:«کتاب اللّه تبصرون به و تنطقون به و تسمعون به و ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض ولا یختلف فی اللّه و لا یخالف بصاحبه عن اللّه».(2)

لوط می فرماید:(وَ أَمْطَرنا عَلَیْهِمْ مَطراً فَساءَ مَطَرُ المُنْذَرینَ)(1) ; «برای آنان باران فرستادیم و وضع افراد بیم داده شده بسیار بد گردید». با این که مفهوم این آیه کاملاً روشن است; ولی از نظر مصداق گنگ است; زیرا انسان نمی داند که مقصود از باران بد چیست; ولی آیه دیگری که در این زمینه وارد شده است مبین و روشن گر این حقیقت می باشد جایی که می فرماید: (وَ اَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ حِجارَةً مِنْ سِجّیل)(2) ; «برای آنان بارانی از سنگ فرستادیم». هرگاه این روش در مجموع آیات قرآن با امعان و بردباری وپشتکار لازم رعایت گردد، جهانی از حقایق برای ما روشن شده، و بسیاری از نایافته ها، آشکار می گردد.

یکی پس از دیگری آشکار گردید و نفوذ و قدرت تسخیر انسان بر جهان آن قدر گسترده شد که زمین و دریا و هوا زیر شهپر قدرت او قرار گرفت. اتصال و پیوستگی جامعه بشری سبب شد که قسمتی از این تحولات علمی و فکری به شرق آن هم توأم با بدبینی خاصی نسبت به مسائل دینی و اصول مذهبی انتقال یابد; زیرا غرب داوری های خود را بر اساس حس و تجربه استوار ساخته و از مسائل ماورای طبیعت سرباز زده و احیاناً ضد آنها قیام نموده بود. و هر چیزی که از قلمرو آزمایش بیرون بود، آن را افسانه و پندار تلقی می کرد. انتقال چنین طرز فکری که، نتیجه آن بدبینی مطلق به مسائل ماورای طبیعت و معارف الهی بود برخی را به الحاد و انکار، و دسته ای را به تأویل بسیاری از آیات قرآنی کشید تا آن جا که معجزات پیامبران و موضوع روح و فرشته و عالم برزخ که مورد پذیرش قرآن مجید است طبق اصول مادی گری به قوای طبیعی تفسیر گردید. پیشرفت علوم طبیعی، گروهی را بر آن داشت که در این قسمت راه افراط بپیمایند که بسیاری از آیات قرآنی را بر یک سلسله اصول طبیعی،ریاضی و قوانین مادی تطبیق کنند به طوری که گویی قرآن کتاب فیزیک و شیمی است و هدفی جز این ندارد. برخی از تفسیرها که در این قرن معاصر به وسیله مفسران اسلامی نوشته شده است دچار یک نوع غرب زدگی در تحلیل مسائل قرآنی می باشند; زیرا در تحلیل مفاهیم قرآنی و قوانین اجتماعی واخلاقی آن تحت تأثیر هجوم افکار غربی قرار گرفته و کوشیده اند که میان مکتب های غربی و مکتب وحی الهی به گونه ای هم آهنگی برقرار کنند و الفتی پدید آورند. این گروه در حقیقت در کشاکش اعتقاد به اصالت قرآن وجاذبه تمدن

ص : 15

غربی که بر اساس انکار ماورای ماده استوار است، قرار گرفته اند و برای جمع میان این دو، دست به تأویل و تصرف زده اند و در حقیقت، اصالت قرآن را نادیده گرفته و به اندیشه های بشری اصالت داده اند. و در تفسیر روح، فرشته، عالم برزخ، معجزه و جز آن چنان دچار آشفتگی شده اند که همه را با اصول و چارچوب مادی گری توجیه و تفسیر کرده اند و با مطالعه برخی از تفسیرهایی که در دوران تسلط غرب بر هند و مصر در این دو نقطه نوشته شده است، به گسترش این فاجعه، می توان پی برد.

آن ها یک ارتباط و پیوستگی خاصی وجود دارد که سبب شده همگی در کنار یکدیگر قرار گیرند. 2. هدایت افکار و رهبری فطرت ها و بیدار ساختن افکار و وجدان های خفته و اهمیت موضوع، ایجاب می کند که از یک موضوع در موارد مختلفی پی در پی سخن به میان آید; زیرا بدون آن یادآوری ها مقاصد یاد شده به دست نمی آید. از این نظر عواملی ایجاب می کند که قرآن بسیاری از نکات اجتماعی و اخلاقی را در جاهای مختلف آن متذکر گردد. چنین بازگفت هایی نه تنها عیب نیست بلکه پایه بلاغت و اساس سخن گفتن بر طبق مقتضیات است. مثلاً می بینیم قرآن موضوع عبرت گیری از زندگی و اقوام نیرومند جهان را، در بیش از یک مورد متذکر شده و موضوع سیر و سیاحت در زمین را با جمله (سیروا فی الأرض) کراراً یاد کرده است نکته این یادآوری مکرر، همان است که گفته شد. 3. چه بسا قرآن از یک موضوع وسیع و گسترده فقط قسمتی را یاد می کند وباقی مانده یا همه را به طور جامع در مورد دیگر نیز می آورد، قرآن در نقل سرگذشت اقوام از این روش پیروی نموده و پیروی از آن به حکم این که قرآن کتاب هدایت و یادآوری است، ضروری می باشد. 4. قرآن در طرح مفاهیم عقلی و بلند خود، استعداد و شایستگی و تکامل فکری جامعه را در نظر گرفته و دلایل عقلی واستدلالات فلسفی مربوط به یک موضوع را، یک جا بیان نمی کند; بلکه در هر جا به مناسبتی، سخن از یک موضوع عقلی به میان می آورد به بیان نکته ای و یا دلیلی از دلایل متعدد آن می پردازد، وبیان باقی مانده نکات و دلایل را به صورت تدریجی در سوره های دیگر می پردازد. مثلاً مسئله معاد و بازگشت مردم به زندگی جدید، از معارف عقلی قرآن

ص : 17

است، قرآن برای اثبات امکان آن از دلایل و براهین مختلفی (1) استفاده نموده و در هر مقامی روی یکی تکیه کرده است این ویژگی خاص، به ما اجازه می دهد که بگوییم قرآن مانند گلستانی طبیعی است که ممکن است ده ها گل از یک نوع در نقاط مختلف گلستان و در لابه لای گل هایی از نوع دیگر می روید و به جای نظام مصنوعی که به وسیله باغبانان بشری پدید می آید، برای خود یک نظام خاص طبیعی دارد.

می گردد. چه بسا آیات مربوط به یک موضوع در سوره های مختلف وارد شده و قرآن در هر سوره ای، به مناسبتی، به یک بخش از بخش های مختلف آن، اشاره نموده است. بنابر این، احاطه کامل بر نظر قرآن در هر موضوعی، در صورتی به نحو کامل امکان پذیر می شود که مجموع آیات یک موضوع در کنار هم قرار گیرند تا با جمع بندی همه، نظر قاطع وجامع الاطراف قرآن درباره آن به دست آید. در گرد آوری مجموع آیات یک موضوع، گذشته از این که بر نظر جامع الاطراف قرآن درباره آن موضوع، آگاه می گردیم، سود دیگری نیز نصیب ما می گردد و آن این که چه بسا آیه ای به عللی در نظر ما مبهم جلوه می کند و ما به خاطر دوری از زمان وحی و ناآگاهی از قرینه های حالی، و اوضاعی که بر جامعه اسلامی آن روز حکومت می کرد، از هدف نهایی آیه به دور می باشیم، ولی گرد آوری آیات و رویارو قرار گرفتن برخی از آن ها، بسیاری از ابهام ها را برطرف می کند و چهره واقعی مقصود از لابه لای یک رشته احتمالات و اوهام، بیرون کشیده می شود. یکی از علل پیدایش مکتب های مختلف عقیدتی در میان مسلمانان و استدلال هرگروهی بر عقیده خود از قرآن، این است که هرگروهی توجه خود را به یک رشته از آیات معطوف داشته و از رشته دیگری که می تواند انقلابی درمفاد واقعی آیات پدید آورد، غفلت نموده است، پیروان نظریه جبری گری در افعال بشر، و یا نظریه تفویض از این روش پیروی نموده اند; از این رو در تفسیر مقاصد الهی مرتکب اشتباه های جبران ناپذیری شده اند. شاید بتوان گفت مرحوم علامه مجلسی، نخستین کسی است که به این شیوه از تفسیر به طور اجمال توجه داشته است. وی در کتاب «بحارالأنوار» در

ص : 19

آغاز هر بابی و موضوعی، آیات مربوط به یک موضوع را گرد آورده و به تفسیر اجمالی آن ها پرداخته است و همین اندک گامی بزرگ در پیشرفت فن تفسیر بود; ولی متأسفانه این موضوع پس از او دنبال نشد. شکی نیست که تفسیر موضوعی جامع که بتواند غالب مفاهیم قرآن را به شیوه یاد شده تفسیر کند، به گروه های علمی و تحقیقی خاصی نیاز دارد که هر یک مسئولیت خاصی را در این مورد به عهده بگیرد. و ما کیفیت رسیدن به این هدف علمی را در مقدمه کتاب «مفاهیم القرآن»(1)نوشته ایم و در این جا به طور فشرده یاد آور می شویم: پیش تر باید دسته ای که آشنایی خاصی با قرآن داشته باشند، آیات قرآن را طبق موضوعاتی که در قرآن مطرح شده است، جمع و تقسیم بندی کند. سپس نتیجه کار خود را در اختیار محققان اسلامی که قرآن در روح و جان آنان جا گرفته، بگذارد و هر یک گوشه ای از این موضوعات را به روش خاصی تفسیر کند و نظر قرآن را در آن به روشنی به دست آورد. ولی تا رسیدن به این گروه و به این کار بزرگ، نگارنده که از دوران جوانی انس خاصی با قرآن دارد،پاره ای از موضوعات قرآن را به صورت تفسیر موضوعی نگاشته و در اختیار علاقه مندان قرار می دهد. به نظر رسید، نخست آیات مربوط به عقاید را محور بحث و بررسی قرار داده و توحید در ابعاد گسترده را کلید این گنجینه قرار دهیم از آن پس، آیات مربوط به اسماء و صفات الهی را مطرح کنیم، و خامه همگام با آیاتی که با نبوت عامه و خاصه و معاد انسان در ارتباطند پیش رود، و اگر توانی باقی ماند، یک رشته مسائل اخلاقی واجتماعی را از دیدگاه تفسیر موضوعی مورد بررسی قرار دهیم. در این جا از تذکر نکته ای ناگزیریم و آن این که: این کتاب در سال های

ص : 20

گذشته به غیر این نظم و ترتیب به زیور طبع آراسته گردیده است ولی در این چاپ جدید، که با حروف چینی و ویراستاری دقیق انجام می گیرد، روش و ترتیب یاد شده را برگزیدیم و در حقیقت یک نوع دگرگونی در شماره مجلدها پدید آمده و احیاناً مطالب برخی به برخی دیگر منتقل گردیده است و نقص پیوسته دامن گیر انسان است، و در جا زدن، نشانه ایستایی، و تحرک و دگرگونی نشانه رشد می باشد. عماد الدین اصفهانی متوفای سال 597 می گوید: «إنّی رأیت انّه لا یکتب إنسان کتاباً فی یومه إلاّقال فی غده: لو غُیّر هذا لکان أحسن ولو زید کذا لکان یُستحسن ولو قُدِّم هذا لکان أفضل ولوترک هذا لکان أجمل. وهذا من أعظم العبر و هو دلیل علی استیلاء النقص علی جملة البشر». هرگاه این خدمت ناچیز ثواب وپاداشی داشته باشد، وی آن را به روان پاک پدر بزرگوارش مرحوم آیت اللّه حاج شیخ محمد حسین سبحانی(1) هدیه می کند. ایشان نخستین کسی بود که او را با کتاب خدا آشنا ساخت. و از خداوند بزرگ برای جامعه نوبنیاد اسلامی ایران که با انقلاب عظیم خویش، حماسه ای عظیم، در پیشینه ملت های جهان آفریده است، توفیق آشنایی بیشتر با قرآن و عمل به دستورهای آن مسئلت دارد. 20 صفر المظفر 1401، برابر7 دی ماه 1359 جعفر سبحانی

ص : 21

ص : 22

ص : 24

8. (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْء عَلِیمٌ)(حدید/3). 9. (مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرهُ * ثُمَّ السَّبیل یَسَّرَهُ) (عبس/19_20). 10. (الَّذِی خَلَقَ فَسَوّی* وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدی) (اعلی/2_3). 11. (فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ)(غاشیه/21). 12. (أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عیْنَین * وَلِساناً وَشَفَتَیْن* وَهَدَیْناهُ النَّجْدَیْن)(بلد/8_10). 13. (وَنَفْس وَما سوّیها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْویها) (شمس/7_8).

5. «وقتی بر کشتی سوار شوند، خدا را با اعتقاد خالص و پیراسته از شرک می خوانند، وقتی آنان را به خشکی رسانید، ناگهان به خدا شرک میورزند». 6.«یک راست به( آیین خدا) رو آور (دین) سرشتی است که خدا مردم را با آن سرشته و آفریده است، در آفرینش خدا تغییری راه ندارد.(که افراد را با فطرت های گوناگون بیافریند) این است آیین استوار ولی بیشتر مردم نمی دانند». 7. «هنگامی که امواج کوه پیکر دریا کشتی آنان را بپوشاند، خدا را مخلصانه می خوانند، وقتی آنان را به خشکی نجات داد، گروهی از آنان معتدل و میانه رو می باشد، آیه های ما را جز گروه حیله گر و کفران پیشه، کسی انکار نمی کند». 8. «او است، اول و آخر و ظاهر وباطن و به همه چیز آگاه». 9.« او را از نطفه ای آفرید، و اندازه گیری کرد، و راه پیمودن زندگی را بر او آسان ساخت». 10. «خدایی که (انسان و جهان را) آفرید و سپس به آن پرداخت; آن کس که آفرینش هر موجودی را اندازه گیری کرد و سپس رهبری نمود». 11. «ای پیامبر یادآور آن چه را که در سرشت بشر وجود دارد». 12. «آیا برای او دو چشم و یک زبان و دو لب ندادیم؟ او را به راه های خیر و شر رهبری نکردیم». 13. «سوگند به نفس انسانی و آن کسی که آن را آفرید، و او را از بدیها و خوبی ها (در مکتب آفرینش) آگاه ساخت».

ص : 27

برق آسا یکی پس از دیگری به دست نابودی سپرده و به زباله دانی تاریخ ریخته می شوند. مارکسیسم که ماده و اقتصاد را مبدأ و منتهای حرکت و تحولات اجتماعی می داند، هرگز نمی تواند عطش انسان را نسبت به مسائل معنوی فرو نشاند و در پاسخ ساده ترین پرسش بشر، عاجز و ناتوان می ماند. انسان پیوسته می خواهد بداند از کجا آمده و برای چه آمده و به کجا خواهد رفت، ولی مکتب مارکسیسم در پاسخ به این سؤال، مهر خاموشی به لب زده و توان پاسخ گویی به آن را ندارد،و بدون تردید مادامی که انسان برای سؤال از «علت و هدف» و سرانجام زندگی جواب قانع کننده ای دریافت نکند، هرگز دیگر مسائل زندگی برای او به صورت جدی و قطعی حل نخواهد شد. این جاست که متفکران آزاد جهان معتقدند بشر باید به آغوش مذهب باز گردد و عقاید مذهبی به صورت یک عامل اساسی در حیات انسان ها مورد محاسبه قرار گیرد. و هر مکتبی که می خواهد انسان را تنها به طبیعت مشغول سازد، سرانجام با بروز بن بست های غیر قابل نفوذ طرد و منکوب خواهد شد. جان سخن همان است که دانشمند معروف جان دیورت می گوید: «هر طوری که امور مذهبی را تشریح کنید و به هر شکلی که مفهوم شما واقع گردد، مذهب گذشته ای داشته و اکنون نیز دارد و بی شک آینده ای هم خواهد داشت».(1) معنای الهی بودن این نیست که تنها به ماورای طبیعت بنگریم و از ماده و طبیعت سرباز زنیم، بلکه تفاوتی که میان الهی و مادی وجود دارد این است که

ص : 29

یک فرد خداشناس با بهره گیری از ماده دریافت های خود را وسیله ای برای شناخت فراسوی ماده قرار می دهد، در حالی که یک فرد مادی همان را هدف قرار داده و خود را در زندان ماده و طبیعت محبوس می سازد.

دست آورد، ورق زدن اوراق تاریخ و بررسی زندگی اقوام پیشین با تمدن هایی که بر او گذشته وسیله مطمئنی برای شناسایی ریشه های عمیق مذهب در قلوب انسان های فردی و زندگی انسان های اجتماعی است. بشر در طول زندگی چند هزار ساله و در خلال این تمدن های گوناگون، ده ها راه و روش برای خود برگزیده، سپس با همه آن ها وداع کرده و از زندگی خود حذف کرده است. بشر، پیوسته نوخواه و نو جو بوده و خاصیت تغییر و تحول پذیری داشته است و بر اثر عوامل طبیعی و شرایط محیطی و نژادی، صدها رفورم و دگرگونی در زندگی خود ایجاد نموده و اموری را که روزگاری آن را به سر حد جان دوست می داشت، از قاموس زندگی حذف کرده است. امّا در این میان تنها یک مسئله باقی بوده که در حفظ و صیانت آن بلکه پرورش و گسترش آن، پیوسته کوشا بوده است و آن مسئله دین و توجه به فراسوی ماده است که هیچ گاه ازاین توجه خسته نگردیده و از آن روگردان نشده است. این قدمت و اصالت، حاکی از آن است که توجه به دین و مذهب یکی از عناصر تشکیل دهنده ذات او بوده و از غرایز بنیادی و خواسته های روحی و روانی او است که پیوسته با او همراه بوده و روح«رفورم» و نوجویی به آن راه نیافته است. ویل دورانت مورخ معاصر می نویسد: «درست است که بعضی از ملت های ابتدایی ظاهراً هیچ گونه دینی نداشته اند; یعنی از کوتوله های آفریقایی هیچ نوع عبادت و شعایر دینی ندارند... امّا این جزء حالت نادر است و این اعتقاد کهن که دین نمودی است که عموم افراد بشر را شامل می شود،

ص : 31

با حقیقت توافق دارد... این قضیه، در نظر فیلسوف، یکی از قضایای اساسی تاریخ و روان شناسی به شمار می رود«رفورم» و نوجویی به آن راه نیافته است... و به این مسئله توجه دارد که دین از قدیم الأیام با تاریخ همراه بوده است».(1) جامعه شناس معروف «ساموئل کنیک» در برخی از سخنان خود به ریشه های مذهب در اسلاف انسان تصریح می کند و می گوید: «اسلاف انسان امروزی، که آثار آن ها در حَفریات به دست آمده، دارای مذهب بوده اند; به دلیل این که آن ها مرده های خود را به وضع مخصوصی دفن می کردند و ابزار کارشان را در کنارشان می نهادند و به این طریق عقیده خود را به وجود دنیای دیگر به ثبوت می رساندند».(2) این گروه در دورانی می زیستند که خط، اختراع نشده بود، مع الوصف توجه به مذهب، که ملازم با اعتقاد به نیروی فراسوی ماده است، جزو زندگی آنان بود. ویل دورانت در جای دیگر سؤالی مطرح می کند و می گوید: «آیا منبع این تقوایی که به هیچ وجه از دل انسان زدوده نمی شود، در کجا قرار دارد؟».(3) ولی در صفحات بعد به گونه ای به این پرسش پاسخ می گوید: «کاهن دین را ایجاد نکرده، بلکه همان گونه که مرد سیاسی از تمایلات فطری بشر استفاده می کند، وی نیز برای مقاصد خود

ص : 32

مورد استفاده قرار داده است. عقیده دینی، اختراع معابد نیست، بلکه سازنده آن فطرت انسان است».(1)

«آیا در وجود خدا شک و تردید است، در حالی که آفریننده آسمان ها و زمین می باشد. شما را می خواند تا گناهان شما را ببخشد». چیزی که می تواند اشاره به بداهت وجود خدا باشد، همان جمله (أَفِیاللّهِ شَکٌّ) است در حالی که جمله بعدی(فاطِرِ السَّماواتِ)، چنان که بعداً توضیح خواهیم داد، خود برهانی است بر وجود خدا. همان طور که جمله یاد شده می تواند اشاره ای به بداهت وجود خدا باشد، از آیه زیر که خدا را ظاهر و آشکار می خواند نیز می توان بدیهی بودن وجود را استفاده نمود. چنان که می فرماید: (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْء عَلِیمٌ).(1) «او است، اول و آخر و ظاهر و باطن و به همه چیز آگاه». از دعای سرور آزادگان، حضرت سید الشهدا (علیه السلام)، می توان این مطلب را استفاده کرد; آن جا که در روز عرفه در راز و نیاز خود با کردگار جهان این چنین می گوید: «کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی تکون هو المظهر لک متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدل علیک و متی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصل إلیک عمیت عین لا تراک علیها رقیباً».(2) «چگونه می توان با چیزی که در وجود خود به تو نیازمند است بر تو استدلال نمود چرا آن ظهوری که برای غیر تو هست، برای تو نباشد؟! تا او تو را آشکار سازد کی از دیده دل پنهان گشتی، تا

ص : 34

محتاج به دلایلی باشی که به سوی تو راهنما باشد؟ کی از ما دور شدی تا آثار و نشانه های تو (ما را)به سوی تو برساند تا بینا باد دیده ای که تو را بر خود رقیب و نگهبان نیندیشد». و در پایان دعا می گوید: «یا مَنْ تَجَلّی بِکَمالِ بَهائِهِ... کَیْفَ تخْفی وَ أَنْتَ الظّاهِرُ أَمْ کَیْفَ تَعِیبُ وَ أَنْتَ الرَّقِیبُ الحاضِرُ». «ای خدایی که با فروغ خود بر ما سوا تجلی کرده ای، چگونه پنهان می شوی، در حالی که تو ظاهر و آشکاری؟ چگونه غایب می گردی، در حالی که تو مراقب بندگان و در همه جا حاضری». ولی باید توجه نمود بدیهی بودن وجود خدا، با فطری بودن اعتقاد به او منافات ندارد و هیچ مانع ندارد که وجود خدا بدیهی باشد و در عین حال فطری نیز باشد و در حقیقت بدیهی بودن او معلول فطری بودن او است، زیرا همان طور که در کتاب های منطق، بخش مواد قیاس(1)، بیان شده است یکی از اقسام بدیهی، فطریات انسان (2)است. بنابر این، مانع ندارد که وجود خدا در عین

ص : 35

بدیهی بودن، فطری نیز باشد و از آن جا که وجود ما با گرایش به خدا سرشته شده است او برای ما به صورت یک امر بدیهی، تجلی می کند.

مردم را با آن سرشته و آفریده است، در آفرینش خدا تغییری راه ندارد.(که افراد را با فطرت های گوناگون بیافریند) این است آیین استوار، ولی بیش تر مردم نمی دانند». در این آیه، نه تنها مسئله «خداشناسی» یک امر فطری معرفی شده، بلکه دین هم یک امر فطری معرفی شده است. دقت در آیه می رساند که دین، اعم از اصول و فروع، با فطرت و خلقت بشر عجین گردیده است. حالا چگونه اصول تعالیم اسلام اعم از عقیده و عمل، با فطرت انسان مطابق است، خود بحث گسترده ای دارد که فعلاً وارد آن نمی شویم و در بحث خاتمیت (1) به گونه ای در این مورد بحث کرده ایم. و حقیقت دین، جز راه و رسم زندگی، و طریقی که انسان برای رسیدن به سعادت باید آن را بپیماید، چیز دیگری نیست.

را (به سوی کمال) هدایت نموده است». 3. (الَّذِی خَلَقَ فَسَوّی* وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدی).(1) «خدایی که (انسان و جهان را) آفرید و سپس به آن پرداخت; آن کس که آفرینش هر موجودی را اندازه گیری کرد و سپس رهبری نمود». این آیات می رساند که جهان خلقت، اعم از جاندار و غیر جاندار دارای هدایت فطری در آفرینش هستند که همه را در مسیر حیات و کمال متناسب خویش، رهبری می نماید و آن را از آن چه به حال او مفید و یا مضر است آگاه می سازد. قرآن در باره هدایت فطری انسان چنین می فرماید: 4. (وَنَفْس وَما سوّیها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْویها).(2) «سوگند به نفس انسانی و آن کسی که آن را آفرید، و او را از بدیها و خوبی ها (در مکتب آفرینش) آگاه ساخت». 5. (أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عیْنَینِ * وَلِساناً وَشَفَتَیْنِ* وَهَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ).(3) «آیا برای او دو چشم و یک زبان و دو لب ندادیم؟ او را به راه های خیر و شر رهبری نکردیم». در آیه دیگر، پیمودن راه سعادت را به خاطر ندای درونی انسان، آسان معرفی کرده و می گوید:

ص : 38

6.(مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ * ثُمَّ السَّبیلَ یَسَّرَهُ).(1) « او را از نطفه ای آفرید، و اندازه گیری کرد، و راه پیمودن زندگی را بر او آسان ساخت». این آیات، حاکی است که تمام موجودات، بالأخص جان دار و از آن میان انسان، در سایه رهبری درونی می توانند به کمال خود برسند و هادی انسان در این مسیر، آفرینش او است و تمام افراد در برابر این نعمت معنوی و رهبری فطری یکسانند و تبعیضی در کار نیست. لذا چنین می فرماید: (...فِطْرَتَ اللّهِ الّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها...).(2) «سرشتی که آفرینش انسان روی آن قرار دارد». (لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ) «در آفرینش خدا دگرگونی نیست». یعنی هرگز تبعیضی در این میان نیست که آفرینش یکی را بر اساس تمایل به خیر و دیگری را بر اساس تمایل به شر استوار سازد. هرگاه در آفرینش جامعه ای چنین تبعیضی انجام گیرد، به طور مسلّم چنین اجتماعی سالم نبوده و به هدف خلقت نخواهد رسید، زیرا تا در میان همه افراد جامعه، قدر مشترکِ چشم گیری وجود نداشته باشد، هرگز آنان نمی توانند در مسیر تکامل قرار گیرند. هرگاه اصول و کلیت دین جنبه فطری و سرشتی داشته باشد، قطعاً مسئله خداشناسی که اساس تمام تعالیم آسمانی است، باید فطری باشد.

احوال و شرایط به آن توجه داشته باشد چه بسا عواملی سبب می گردد که چنین دریافتی در نهان گاه خلقت، پنهان بماند و در ذهن خود آگاه خودنمایی نکند. آن گاه که برخی از عوامل، حجابِ روی فطرت را کنار زدند، انسان ندای درون را به خوبی می شنود و در موقع برخورد با حوادث ترسناک،خود به خود به آن موجود سبب ساز متوجه می گردد که مشکلات را آسان سازد. برای انسان در موقع بروز حوادث خطرناک; مانند هجوم امواج دریا به کشتی، بروز نقص فنی در هواپیما، بریدن ترمز ماشین و هجوم سیل به شهر و روستا یک حالت عرفانی و توجه خاصی به خدا پدید می آید که او را بیش از پیش به کارگردان جهان متوجه می سازد. در این حالت با قلبی آکنده از ایمان، بلکه با تمام ذرات وجود خود، از خدا می خواهد که او را ازاین مهلکه نجات بخشد. در این جا ترس، یادآور آن ندای درونی و اعتقاد فطری انسان است نه پدید آرنده اعتقاد به خدا. از توجه انسان به خدا در این لحظات از عمر نباید نتیجه گرفت که اعتقاد به خدا، معلول ترس بشر از عوامل خشمگین طبیعت است، بلکه باید آن را وسیله توجه به چنین دریافت درونی دانست. علاقه به زیبایی و ثروت اندوزی و دانش طلبی در حالی که با آفرینش ما عجین شده است، در همه شرایط شکوفان نمی شود و در ذهن خود آگاه خودنمایی نمی کند و تا شرایط فراهم نگردد، آثار چنین غریزه ای در کانون وجود ما نمایان نمی گردد. قرآن یادآور می شود که گروهی مشرک در مواقع سختی، موقعی که کشتی آنان دست خوش حوادث ناگوار می گردد، به یاد خدا افتاده و از صمیم دل، خدا را می خوانند و دیگر اسباب حتی بت های مقرب را فراموش می نمایند، و

ص : 40

این نشانه فطری بودن اعتقاد به خدا می باشد. اینک آیاتی که در این زمینه وارد شده است: (هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی البَرِّ وَالْبَحْرِ حَتّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرََیْنَ بِهِمْ بِریح طَیِّبَة وَفَرِحُوا بِها جاءَتْها ریحٌ عاصِفٌ وَجاءَهُمُ الْمَوجُ مِنْ کُلِّ مَکان وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّاکِرینَ* فَلَمّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ یَبْغُونَ فِی الأَرْضِ بِغَیْرِ الحَقِّ...).(1) «او است که شما را در خشکی و دریا می برد. وقتی در کشتی قرار گیرید و باد ملایمی آنان را می برد، خوشحال می شوند، ناگهان باد سهمگینی بر آن میوزد و موج از هر طرف به ایشان می رسد تصور می کنند که بلا آنان را فرا گرفته است،(در این وقت) با اعتقاد خالص، خدا را می خوانند، می گویند: اگر ما را از این خطر برهانی او را سپاسگزاران خواهیم بود. وقتی خدا آنان را نجات دهد، همان ها در زمین ظلم و ستم می کنند». (فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمّا نَجّاهُمْ

ص : 41

إِلَی البَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ)(1). «وقتی بر کشتی سوار شوند، خدا را با اعتقاد خالص و پیراسته از شرک می خوانند، وقتی آنان را به خشکی رسانید، ناگهان به خدا شرک میورزند». (وَإِذا غَشِیَهُمْ مَوجٌ کَالظُّلَلِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَی البَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلاّکُلُّ خَتّار کَفُور).(2) «هنگامی که امواج کوه پیکر دریا کشتی آنان را بپوشاند، خدا را مخلصانه می خوانند، وقتی آنان را به خشکی نجات داد، گروهی از آنان معتدل و میانه رو می باشد. آیه های ما را جز گروه حیله گر و کفران پیشه، کسی انکار نمی کند». این آیات می رساند که اعتقاد به خدا در نهاد انسان به صورت فطری وجود دارد. چیزی که هست، سرگرمی های ناسالم و لذت های زود گذر و هموار بودن مسیر زندگی، او را از ندای درون غافل می سازد; ولی در وقت شداید، هنگامی که انسان آهنگ یک نواخت زندگی را از دست داد، به حکم فطرت، به یاد خدا و مشگل گشایی جز او نمی اندیشد.(3)

1. این اعتراض به فرض صحت، درباره آیاتی موجه خواهد بود که خاطره تلخ کشتی سواران را بازگو می کند; کسانی که در موقع گرفتاری به خدا توجه دارند و در غیر این موقع متوجه خدایان پنداری می گردند. ولی آن گروه از آیاتی که مجموع دین را یک امری فطری تلقی می کند و می گوید: تمام تعالیم دین، اعم از عقیده و عمل، امر فطری و خواسته درونی او است از قلمرو این اعتراض، خارج می باشد. در این آیات نه تنها مسئله توحید به صورت یک امر فطری معرفی گردیده است، بلکه مجموع خوبی ها و بدی ها و به قول قرآن،«فجور و تقوا»(1)و به تعبیر دیگر آن در سوره روم دین(2)(اصول و فروع) امر فطری معرفی گردیده است. در این صورت، منافات ندارد که اصل وجود خدا، بسان یگانگی او، هر دو امر فطری باشند. 2. هرگاه از این پاسخ چشم بپوشیم و تنها آیات بخش دوم را در نظر بگیریم باز این اعتراض وارد نیست، زیرا افراد مشرک در عین اعتقاد به خدا در مواقع عادی تنها بت ها را پرستش می کردند و هیچ گاه به سوی خدا توجه نداشتند و درموقع بروز حوادث، درست بر عکس می گردید; یعنی تنها خدا را می پرستیدند و بت ها را به دست فراموشی می سپردند. از این جریان می توان این چنین استفاده کرد همان طور که یکتا پرستی خدا امری نهادی است، هم چنین اصل اعتقاد به خدا و اذعان به کارگردانی او نیز، امری فطری می باشد، زیرا فرد مشرک در موقع بروز حوادث ناگوار به خدای یکتایی، که ذات و صفت او را فراموش کرده بود، متوجه می گردد و این توجه پس از غفلت، نشانه آن است که ذات و صفت(خود خدا و یکتایی او) هر دو یک امر فطری است; به عبارت دیگر اگر یکی از صفات خدا امری فطری

ص : 43

است اصل اعتقاد به وجود او نیز به طریق اولی، فطری و ذاتی انسان است.

و دفاع از خویش موقع خطر. این نوع کارها، بسان لانه سازی زنبور عسل و مورچگان است که بی آن که تحت تأثیر عوامل خارج از وجود خویش قرار گیرند، به شگفت انگیزترین کارها دست می زنند. کارهای عادی آن است که ریشه فطری ندارند و بشر در اثر عوامل خارج از ذات خویش، به انجام آن ها اقدام می کند. اکنون برای تشریح بیشتر مثال هایی برای کارهای فطری می آوریم: 1. حس جنسی: تمایل دو جنس مخالف به یکدیگر از امور فطری است که در سنین مختلفی جلوه می کند و تمام انسان های سالم، بدون استثنا، در این فصل از عمر، میل به ازدواج و آمیزش جنسی پیدا می کنند بی آن که کسی آنها را به این کار دعوت کند. 2. علاقه به منصب و موقعیت های اجتماعی از جمله امور فطری است که از نهاد انسان سرچشمه می گیرد. و حکومت بر مردم چیزی نیست که کسی آنها را نخواهد و یا نیاز به توصیه و تذکر و یادآوری داشته باشد. 3. علاقه به ثروت و جمع آوری مال از امور فطری انسان است و هیچ گاه انسان از تجمع ثروت خسته نمی شود; گویی سرشت او با دنیا خواهی خمیر گردیده است. در برابر این امور، یک رشته امور عادی داریم که پیوسته در حال تغییر و دگرگونی است; مثلاً هرگاه اصل پوشش برای انسان یک امر فطری باشد، کیفیت و فرم لباس هیچ گاه امر نهادی نیست، برای همین جهت شکل لباس در میان ملت ها مختلف است و اکنون که روابط ملل با یکدیگر افزایش یافته است، مد لباس در هر سال در غالب نقاط جهان عوض می گردد و پیوسته فرم جدیدی جای گزین فرم پیشین می شود. آرایش زنان و دختران، دکوراسیون خانه ها، مغازه ها و فروشگاه ها و... در

ص : 45

هر سال دست خوش دگرگونی می شود و هر ملتی برای خود شیوه نوی انتخاب می کند. با توجه به مثال هایی که برای هر دو نوع بیان شد، می توان امر فطری را با عوامل زیر، از امور عادی و معمولی تمیز داد: 1. مسائل فطری، چون ریشه نهادی دارد کلی و عمومی است و هیچ انسانی فاقد آن نخواهد بود. 2. امور فطری به رهبری فطرت انجام می گیرد و اصل آن نیازی به تعلیم و تعلم ندارد. هر چند برای جلوگیری از انحراف، آموزش های سالم مؤثر است. 3. هر فکر و عملی که ریشه فطری دارد تحت تأثیر عوامل سیاسی، اقتصادی، و جغرافیایی قرار نمی گیرد و شعاع کار آن از این عوامل دور است. 4. تبلیغات پیگیر بر ضد فطرت، ممکن است از رشد آن بکاهد، ولی هرگز آن را ریشه کن نمی سازد و تأثیر تبلیغات، بر خلاف آن به کندی صورت می گیرد. ولی امور عادی در این قسمت ها درست در مقابل امور فطری قرار دارد. اکنون باید دید که حس مذهبی و خداجویی چگونه دارای این شرایط می باشد:

فرید وجدی می نویسد: نتیجه کاوش در طبقات زمین می رساند که بت پرستی از روشن ترین و بارزترین ادراک بشر بوده است; گویی اعتقاد به مبدأ با پیدایش بشر پدید آمده است.(1) جان ایورث، استاد دانشگاه کلمبیا، درباره مذهب می نویسد: هیچ تمدن و فرهنگی را در نزد هیچ قومی نمی توان یافت مگر آن که در آن، شکلی از مذاهب وجود داشته است. ریشه های مذهب، در اعماق تاریخ تا اعماق تاریکی از تاریخ که ثبت نشده است، کشیده شده است.

دانست. این احساسات به جوان، که تحت تأثیر نیروهای مختلف قرار گرفته است، اجازه می دهد که علت نهایی خود را در وجود خدا پیدا کند.(1) پیدایش ناگهانی میل به مذهب، بدون تعلیم، نشانه فطری بودن آن است و می رساند که این حس بسان دیگر احساسات انسان، در شرایط و سنین خاصی به فعلیت می رسد، ولی نباید از یک نکته غفلت نمود و آن این که اگر مراقبت های صحیحی از این حس و یا احساسات دیگر به عمل نیاید، ممکن است بلکه به صورت حتم، انحرافاتی در آن پدید آید.

در اقوام و مللی که به زنجیر استعمار کمونیستی کشیده شده اند، نابود سازند مع الوصف موفقیت آن ها در این مبارزه ناچیز است و هنوز نتوانسته اند قلوب توده ها را از این حس خالی کنند. با این که تاکنون بیش از شصت و پنج سال از انقلاب کمونیستی در جماهیر شوروی می گذرد، هنوز حس مذهبی و توجه به معنویت، قدرت خود را در اعماق قلوب مردم شوروی حفظ کرده است و برای همین جهت در این اواخر به مسلمانان و مسیحیان شوروی آزادی نسبی داده شده است که تحت شرایطی، مراسم مذهبی را برگزار کنند.

1. حس کنجکاوی و به اصطلاح غربیان حس راستی; ولی از آن جا که این تعبیر نسبت به مقصود آنان نارسا است، به جای«راستی» کلمه «کنجکاوی» به کار می بریم. این همان حسی است که از روز نخست فکر بشر را به بررسی درباره مسائل مهم و مجهول وادار کرده، و در پرتو آن علوم و صنایع پدید آمده اند; این همان حسی است که از گذشته به کاشفان و مخترعان و پایه گذاران علوم، نیرو بخشیده که از رازهای نهفته پرده بردارند و به ناملایمات و سختی ها در طریق کشف رازهای طبیعت، تن دهند. 2. حس نیکی; که پدید آورنده اخلاق و تکیه گاه فضایل و سجایای انسانی و صفات عالی روانی است. این همان حسی است که انسان را به نوع دوستی و عدالت خواهی سوق می دهد و در انسان یک نوع گرایش فطری به اخلاق نیک و تنفر از روش ها و صفات بد، پدید می آورد. 3. حس زیبایی; که پدید آورنده هنر و سبب تجلی انواع ذوقیات می باشد. 4. حس مذهبی; هر فردی فطرتاً خداخواه و خداجو بوده و تمایل به ماورای طبیعتی دارد که بر وجود و زندگی او حکومت می کند و هستی او فرعی از هستی آن است که می تواند گرفتاری ها و بدبختی های او را برطرف سازد.(1) کشف این حس، جنبش های مهمّی را در محافل علمی به وجود آورد تا حدی که ماتریالیست های قرن بیستم را از مَرکَب غرور پایین کشید و اگر روزگاری انکار ماورای حس در محافل علمی نشانه علم و تحقیق بود، از آن به بعد نشانه جمود و تعصب تلقی گردید.

ص : 50

اگر روزی گفتار لنین درباره مذهب (مذهب افیون ملت ها است) در نظر گروهی یک اصل خلل ناپذیر به حساب می آمد و توده های ساده تصور می کردند که وی راز نهفته ای را کشف کرده است، پس از ثبوت «حس مذهبی» در نهاد انسان نظر او درباره خدا و مذهب در ردیف افسانه ها قرار گرفت. وجود بعد چهارم در روح انسان، ثابت می کند که تمام تمایلات مذهبی در انسان ریشه ذاتی دارد و در تمام ادوار زندگی بشر حتی مناطقی که در آن مسئله «ارباب و رعیت» و «کارفرما و کارگر» مطرح نبود، جلوه خاصی داشته و افراد این مناطق را به خدا و مسائل ماورای حس، سوق می داد. گویا توجه به خدا و مسائل ماورای طبیعی یک نوع سروش غیبی است که سرچشمه آن، فطرت انسانی است و تجلیات این فطرت در دوران بلوغ آشکارتر می شود.

آنان را مایه ارتداد دانسته و منکر را، مرتد مذهبی و خون او را هدر می دانند. احترامی که پایه گذاران افکار مارکسیستی از ناحیه پیروان خود برخوردارند بی شباهت به احترام پیروان آیین های الهی از پیامبران عالی قدر خود نیست. تفاوتی که میان آنان و گروه مذهبی هست این است که رهبران سیاسی آنان از احترام بس موقت برخوردارند. مادامی که مصدر کار باشند فرشته آسمانی، شکننده زنجیرهای استعمار و استبداد و پناه گاه توده های رنج بر و زحمت کش معرفی می شوند، ولی وقتی از کار بر کنار شدند و یا مرگ آنان فرا رسید و در دل خاک فرو رفتند، یک رهبر مرتجع و ضد توده و خون ریز و آدم کش که اصول مارکسیستی را زیر پا نهاده و به انسان و افکار عمومی احترام نگذارده، معرفی می گردند. در طول زندگی، این دو نوع معرفی متضاد را درباره «استالین» که روزگاری فرشته و روزی سفاک و خون ریز معرفی گردید و پس از مرگش مجسمه های او از میدان ها برچیده شد، مشاهده کردیم و هم اکنون در چین مخالفت با «مائو» شروع شده است و چیزی نمی گذرد که او نیز به سرنوشت «استالین» دچار می گردد.(1) از دیدگاه یک روان کاو چنین رفتاری با اصول مارکسیسم و بنیان گذاران آن، مانند مارکس و انگلس و ... گواه بر فطری بودن مفاهیم مقدسی مانند ابدیت و جاودانی است. مارکسیست ها به جای این که وحی الهی را جاویدان و خلل ناپذیر تلقی کنند و انحراف از آن را ارتداد بدانند اصول مارکسیسم را ابدی و خلل ناپذیر می اندیشند.

ص : 52

تجدید نظر طلبی در میان مارکسیست ها آن چنان ننگین و خفت بار است که دکتر انور خامه ای در مقدمه کتاب تجدید نظر طلبی از مارکس تا مائو می نویسد: «هر یک از آنان با تمام نیروهای وجدان مارکسیستی لنینیستی خویش برچسب خفت بار «تجدید نظر طلبی» را نثار رفیق بدتر از دشمن خویش می سازد و به نوبه خود همین برچسب را از جانب او با همان شدت و حدت انقلابی، دریافت می دارد فرهنگ سیاسی شوروی به ما می آموزد که تجدید نظر طلبی، تمایلی است در درون جنبش کارگری که به سود بورژوازی می کوشد، مارکسیسم را به وسیله یک تجدید نظر از ارزش و اثر بیندازد و نابود سازد». تا آن جا که لنین در یکی از نوشته های خود تجدیدنظر طلبی را بر افراشتن پرچم نو توصیه می کند. هر چند خود لنین پرچم های جدیدی برافراشت و تجدید نظرهای اساسی در مفاهیم مارکسیستی، حاکم در زمان خود، انجام داد، ولی وحشت از اتهام به تجدید نظر طلبی، خود نشانه وجود یک نوع روح قداست و ابدیت خواهی در گروه مارکسیست است که متأسفانه آن را در غیر محل واقعی خود به کار می برند. اصولاً در منطق مارکسیست ها لفظ فداکاری و جان بازی در راه آزادی بشر و گسترش عدالت اجتماعی در میان جامعه، زیاد دیده می شود در صورتی که چنین مفاهیمی با اصول مارکسیسم که هستی را منحصر به ماده دانسته و به ماورای آن اصالتی قائل نیست، سازگار نیست، زیرا تلاش برای جامعه ای که تلاش گر نیست، جز تلاش برای یک امر معنوی چیز دیگری نمی تواند باشد.

می توان آن را چنین توضیح داد: در نهاد هر انسانی عشق به کمال مطلق وجود دارد و پیوسته انسان را به سوی خود می کشد; اگر در خود علاقه ای به علم و دانش یا به اخلاق و روش های نیک و یا به هنر و زیبایی احساس می کند، این کشش پرتوی از عشق به کمال مطلق می باشد. روشن ترین گواه بر وجود چنین عشقی این است که هیچ کمال مادی عطش انسان را فرو نمی نشاند و انسانِ پر توان، به هر مقامی برسد، تلاش می کند خود را به مقامی برتر برساند. هنگامی که به آن نیز دست یافت در فکر تسخیر قله دیگری از کمالات است و هرچه پیش رود عطش وی بیش تر می گردد و خود را به گُم شده خویش نزدیک تر می یابد. این ها، نشانه این است که او گم شده ای دارد و در آغاز چنین می اندیشد که کمالات مادی آمیخته با شرور می تواند عطش او را فرو نشاند، ولی هر چه گام جلوتر می گذارد، خلاف آن را مشاهده می کند. عشق به کمال مطلق نشانه وجود کمال در انسان و رابطه میان این دو است. شکوفایی این کمال به تفکر و مراقبت، سیر و سلوک و ریاضت و تمرین نیاز دارد به طوری که آتش نهفته در ضمیر انسان را شعلهورتر سازد و در او شوری پدید آورد و خداجویی او را به مرحله شهود برساند و یقینی به دست دهد که نفوذ شک بر او ممتنع باشد. این شهود و رؤیت، با دیده بصری نیست بلکه با دیده قلبی است که در سخنان امیر مؤمنان به آن اشاره شده است آن جا که می فرماید: «لم یدرکه العیون بمشاهدة العیان بل تدرکه القلوب

ص : 54

بحقائق الإیمان».(1) یقینی که به عارف دست می دهد، بالاتر از یقینی است که از طریق اعمال حواس به دست می آید; روشنی است بدون تاریکی و یقینی است پیراسته از هر نوع شک و احتمال. حال این سؤال مطرح می شود که راه وصول به چنین کمال و یقین مطلق و شهود خارجی چیست؟ قرآن در آیه ای به آن اشاره می کند و می فرماید: (فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَکُنْ مِنَ السّاجِدِینَ *وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتّی یَأْتِیَکَ الْیَقینُ).(2) «خدای خود را نیایش کن و از سجده گزاران باش تا یقین به تو برسد». در این آیه، نیایش راه وصول به یقین معرفی شده است. این یقین غیر آن یقین است که همه ستایش گران در حال عبادت و پرستش خدا دارند; این همان حالت شهود و بسان یقین در برخورد با محسوسات است که از نظر پر توانی از نفوذ هر نوع تردید، پیراسته می باشد. پیمودن چنین راهی در خور همگان نیست، بلکه برای پیمودن آن، آمادگی هایی لازم است که تنها در یک عده مخصوص وجود دارد.

1. (صحیح بخاری در تفسیر آیه فطرت اللّه) حدیث زیر را از پیامبر نقل می کند. «ما من مولود إلاّ یولد علی الفطرة ثمّ أبواه یهودانه أو ینصرانه أو یمجسانه... ثمّ یقول: (...فِطْرةَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها...);(1) هر نوزادی متولد نمی گردد، مگر بر فطرت (توحید و اسلام). سپس والدین او وی را یهودی و مسیحی و مجوسی می کنند (و از جاده توحید بیرون می برند). سپس پیامبر آیه «فطرت» را تلاوت می کند». در احادیثی که از خاندان رسالت در تفسیر آیه «فطرت» وارد شده است، حدود پانزده حدیث، «فطرت» را به توحید تفسیر کرده است و می رساند که اعتقاد به خدا و صفت یکتایی او امر فطری است.(2) و در برخی از احادیث، فطرت در آیه «به اسلام» و «معرفت خدا»، که در حقیقت به تفسیر قبل بازگشت می کند، تفسیر شده است.(3) 2. هشام بن سالم از حضرت صادق (علیه السلام) از معنای «فطرت اللّه» پرسید امام فرمود: «فطرهم علی التوحید; انسان ها را بر خصیصه توحید آفرید». 3. زراره از معنای همان آیه سؤال کرد امام باقر فرمود: «فطرهم علی المعرفة; خدا خلقت انسان را با معرفت عجین کرده است». 4. محمد بن حلیم از امام صادق (علیه السلام) پرسید: خداشناسی در درون انسان ساخته و پرداخته کیست؟ امام فرمود: «من صنع اللّه لیس للعباد فیها صنع; این کار بسته به خلقت خدا است بندگان در این مورد دخالتی ندارند».

ص : 56

5. مردی از امیر المؤمنین پرسید: به چه وسیله خدا را شناختی؟ امام فرمود: «بما اعرفنی نفسه; با آن وسیله که خود را به من شناسانده است». 6. ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) پرسید: آیا معرفت خداوند اکتسابی است؟ امام فرمود: «نه». راوی پرسید: آیا کار خدا و افاضه او است؟ امام فرمود: «نعم و لیس للعباد فیها صنع; بلی. و بندگان خدا در این شناخت دخالتی ندارند». 7. امیر مؤمنان (علیه السلام) در نخستین خطبه نهج البلاغه پیامبران خدا را یادآورانی می داند که برانگیخته شده اند تا آن چه را در کانون وجود ما نهفته است، بیدار کنند. چنان که می فرماید: «فَبَعَثَ اللّهُ فِیْهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ إلِیَهْمِ ْأَنْبِیائَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیْثاقَ فِطْرَتِهِ وَیَذْکرهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ وَیثُیِرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ».(1) «خداوند در میان مردم پیامبرانی بر انگیخت و پیاپی فرستاد تا بشر را به ادای پیمان فطرت وادارند و نعمت های فراموش شده خدا را یادآوری کنند و با تبلیغ خود، حجت را بر آنان تمام نمایند و حقایق نهفته در عقل آنان را بر انگیزند». با توجه به سخن امیر مؤمنان (علیه السلام) می توان گفت که مقصود از آیه (فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْت مُذَکِّر)(2)این است: پیامبر آن چه را که در سرشت بشر وجود دارد، به

ص : 57

یاد آنان بیاورد و یا لااقل این معنا یکی از ابعاد این آیه است. 8. مردی به امام صادق (علیه السلام) گفت: مرا به سوی خدا راهنمایی کن که سخنان اهل جدل مرا متحیر ساخته است؟ امام به او فرمود: «آیا تاکنون بر روی آب مسافرت نموده اید و به کشتی نشسته اید؟ _ آری. _ امام فرمود: آیا اتفاق افتاده که کشتی بشکند و در آن میان نه کسی باشد که تو را نجات دهد و نه آشنایی به شنا داشته باشید. _ آری ای فرزند پیامبر! چنین اتفاقی رخ داده است. _ آیا در این موقع به فکر تو رسیده که چیزی می تواند تو را از این مهلکه نجات بخشد؟. _ چرا. _ او همان خدای توانا است. آن جا که تمام وسایل مادی از کار می افتد و هیچ نجات بخشی وجود ندارد، می تواند تو را نجات دهد و به داد تو برسد».(1)

ص : 58

ص : 60

افواه عمومی هست ندارد.

«از ذریه (ابراهیم) داوود و سلیمان و...». هم چنان که گاهی این لفظ در مورد یک فرد به کار می رود، مانند: (هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً...).(1) «زکریا گفت: پروردگارا! برای من فرزندی پاکیزه عطا فرما».(2) و گاهی در معنای جمع به کار می رود; مانند: (...وَکُنّا ذُرِّیّةً مِنْ بَعْدِهِمْ...).(3) 3. باید در عبارت آیه دقت بیشتری کرد. معروف در معنای آیه این است که خداوند فرزندان آدم را از صلب حضرت آدم بیرون کشید و آنان را بر یگانگی خود گواه گرفت. در صورتی که هرگز معنای ظاهری آیه این نیست، بلکه مفاد آیه این است که از پشت فرزندان آدم (نه خود آدم) ذریه و نسل های آنان را برگرفت به گواه این که می گوید:(وَإِذْ أَخَذَ رَبّکَ مِنْ بَنِی آدَم). و هرگز نمی گوید: «وإذ أخذ ربّک من آدم». روی این اساس مفاد آیه غیر آن خواهد بود که در میان مفسران معروف است. 4. صریح آیه این است که خدا ما را بر نفس خود گواه گرفت و همگی اعتراف کردیم که او پروردگار ما است. آن جا که می فرماید: (واشهدهم علی أنفسهم). در عین حال، این شهادت و اخذ اعتراف در روز رستاخیز درهای عذر را

ص : 65

به روی باطل گرایان و شرک ورزان می بندد و به گواهی آیه 173 مورد بحث حق ندارند بگویند: ما از این اعتراف بی خبر بودیم. این جا است که مفاد آیه شکل خاصی به خود می گیرد; از طرفی در این جهان خاطره ای از آن گواهی گیری در زوایای روح و روان ما وجود ندارد از طرف دیگر، روز رستاخیز حق نداریم بگوییم: ما از چنین پیمانی بی خبر بودیم. چنان که می فرماید: (... أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ القِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ). «مبادا روز رستاخیز بگویید ما از چنین پیمانی بی خبر بودیم». در این صورت این پرسش پیش می آید که این چگونه پیمانی است که با نداشتن آگاهی از آن، درهای عذر را به روی ما می بندد; به عبارت دیگر شکی نیست که ما از چنین پیمانی به صورت علم حصولی (یادآوری خاطره رویداد پیمان) غافلیم. در صورتی که در آیه به صورت قاطع می گوید حق ندارید بگویید که ما از چنین پیمانی غفلت داشتیم. این غفلت از پیمان، چگونه با حکم الهی( أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ القِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ) جمع می شود؟ 5. شکی نیست که این آیه خطاب به پیامبر و یا به عموم انسان ها است. اگر آغاز آیه خطاب به پیامبر باشد، ذیل آن (أَنْ تَقُولُوا...) خطاب به همه جهانیان است. قرآن با این خطاب می خواهد ما را به جریانی که قبل از خطاب انجام گرفته متوجه سازد نه جریانی که در موقع خطاب انجام می گیرد و یا پس از آن انجام خواهد گرفت. به گواه این که لفظ «إذ» در آغاز آیه آمده است و چنین جمله ای در موردی به کار می رود که ظرف حادثه در گذشته باشد.

ص : 66

2. اگر این پیمان به صورت آگاهی کامل گرفته شده است چطور کسی فعلاً از این پیمان خبر ندارد؟ این که برخی از طرفداران این نظریه برای رفع اشکال دست و پا می زنند و می گویند: آن چه فراموش شده است وقت پیمان است نه خود پیمان، به گواه این که اثر آن که همان میل به خداشناسی است در روح ما باقی است، چندان جالب نیست، زیرا هرگز معلوم نیست آن چه که در روح ما از حس خداشناسی وجود دارد، مربوط به چنین پیمانی باشد، چه بسا ممکن است مربوط به فطری بودن مسئله خداشناسی باشد. تصور این که گذشت زمان مایه این فراموشی شده است صحیح به نظر نمی رسد، زیرا طول این مدت، به مراتب کم تر از فاصله انسان با رستاخیز است و در روز قیامت حوادث جهان از خاطر آنان محو نمی شود. و بهشتیان به دوزخیان می گویند: (...أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقّاً فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقّاً قالُوا نَعَمْ...).[1] «ما آن چه را پروردگارمان وعده کرده بود، حق و پا بر جا یافتیم آیا شما نیز آن چه که پروردگارتان وعده داده بود حق یافتید؟ می گویند: بلی».[2] 3. اصولاً هدف از اخذ پیمان این است که افراد بر طبق آن عمل کنند و عمل بر آن، فرع یادآوری است. اگر کسی از این پیمان خاطره ای در اندیشه خود نداشته باشد، چگونه خدا می تواند حجت را بر مردم فراموش کار تمام کند

[1] اعراف(7)آیه 44.

[2] آیاتی که گواهی می دهند که انسان به هنگام رستاخیز متذکر رویدادهای این جهان می باشد منحصر به آن چه که در متن گفته شد نیست بلکه آیات دیگری نیز بر این مطلب گواهی می دهند مانند:(قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ إِنّی کانَ لِی قَرینٌ* یَقُولُ ءَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُصَدِّقینَ) (صافات آیه های 51_52) و مانند آیه: (وَقالُوا ما لَنا لا نَری رِجالاً کُنّانعُدُّهُمْ مِنَ الأَشْرارِ) (سوره ص، آیه 62).

ص : 68

و آنان را به کیفر اعمال خود برساند. 4. این نوع تفسیر یک نوع تناسخ گرایی است که بطلان و بی پایگی آن از ضروریات دین اسلام است، زیرا روی این اساس تمام انسان ها یک بار به این جهان گام نهاده اند و پس از یک زندگی کوتاه رخت از این جهان بسته اند و بار دیگر تدریجاً به این جهان بازگشته اند. این همان تناسخ است که محقّقان اسلامی آن را محکوم کرده اند.(1) در این جا پاسخ یک پرسش باقی است و آن این که اگر این تفسیر با چنین نارسایی هایی روبرو است، پس تکلیف روایاتی که در این زمینه وارد شده است چیست؟ پاسخ این پرسش را در پایان بحث خواهیم داد. نظریه دوم گروهی از مفسران که در رأس آنان «رمانی» و «ابو مسلم» و برخی دیگر قرار دارند آیه را بر توحید فطری حمل نموده و آن را از این طریق تفسیر کرده اند. آنان می گویند: انسان با غرایز و استعدادها و درخواست های طبیعی و فطری به این جهان گام می نهد و در هنگام تولد و خروج از صلب پدر و دخول به رحم مادر و به هنگام انعقاد نطفه ذره ای بیش نیست، ولی در این ذره، استعدادهای فراوان و لیاقت های قابل توجهی است. از آن جمله استعداد خداشناسی است که با تکامل این ذره در بیرون رحم، تمام استعدادهای او شکفته شده و به مرحله کمال و فعلیت می رسد; به عبارت دیگر در نهاد انسان، غریزه خداشناسی و توجه به فراسوی طبیعت به صورت سِرّ الهی به

ص : 69

ودیعه گذارده شده است و اگر دستی از خارج این سِرّ الهی را دگرگون نسازد، انسان با روح خداشناسی رشد می کند و از جاده توحید منحرف نمی گردد تا آن جا که دانشمندان روان شناس حس مذهبی را یکی از ابعاد روحی انسان شمرده و او را با چنین بعدی توصیف کرده اند و در حقیقت یک چنین حسّی، بسان احساسات و غرایز دیگر، در نهاد انسان به قلم تکوینی ترسیم گردیده است و با رشد انسان نیز پرورده می گردد. و به عبارت سوم خدا، انسان ها را از پشت پدران و رحم های مادران بیرون آورد و آفرینش آنان را با خصوصیاتی ترکیب داد که پیوسته پروردگار خود را می شناسند و نیاز خود را به او احساس می کنند. هنگامی که انسان ها به خدا توجه پیدا کردند و خود را غرق در نیاز دیدند، تو گویی به آنان گفته می شود من خدای شما نیستم آنان نیز می گویند: چرا گواهی می دهیم که خدای ما هستی.(1) خلاصه انسان در سایه فطرت پاک الهی که بر اساس خداشناسی آفریده شده است و به کمک عقل که راهنمون او به سوی خداست، پیوسته خدا خواه و خدا جو است. در نتیجه این پیمان، تشریعی نیست و به صورت خطاب و سئوال و جواب صورت نگرفته است، بلکه پیمانی است تکوینی و نهادی و پاسخی هم که داده شده است نیز بر همین منوال میباشد. در قرآن و سخنان روزمره ما این نوع سخن گفتن و پیمان گرفتن رایج است; مثلاً می گویند خداوند با دادن چشم از ما پیمان گرفته که در چاله نیفتیم

ص : 70

و با دادن عقل، پیمان گرفته که حق و باطل را از هم تمیز دهیم. قرآن مجید درباره زمین و آسمان می گوید: (...فَقالَ لَها وَلِلأَرْضِ ائْتِیا طَوعاً أَوْ کَرْهاً قَالَتا أَتَیْنا طائِعینَ).(1) «به آسمان و زمین گفت: از روی میل یا اجبار بیایید گفتند: از روی میل آمدیم». این نوع سخن گویی با آسمان و زمین که فاقد شعور و درک می باشند، جز از طریق تکوین و آفرینش راه دیگری ندارد. از برخی خطبای عرب نقل می کنند که وی این چنین می گفت: «سَلِ الأَرْضَ مَنْ شَقَّ أَنْهارَکَ؟ وَ غَرَسَ أَشْجارَکَ؟ وَ اَیْنَعَ ثِمارَکَ؟ فَإِنْ لَمْ تُجِبْکَ حِواراً، أَجابَتْکَ اِعْتِباراً». «از زمین بپرس، چه کسی جوی های تو را شکافته و درختانت را کاشته و میوه هایت را رسانیده، اگر او به طور خطاب به تو جواب نگوید، به زبان حال پاسخ خواهد گفت».(2) این نظریه شاهد قرآنی و حدیثی دارد. شاهد قرآنی آن همان آیه (فطرة اللّه) (3) است که می تواند بیان گر این آیه باشد. تفاوتی که میان این دو آیه وجود دارد، این است که آیه (فطرة اللّه)به طور سر بسته می گوید که حس خداشناسی با خلقت انسان عجین شده است ولی زمان آن را معیّن نمی کند، در حالی که آیه مورد بحث از هنگام تکوّن و پیدایش این راز الهی گزارش می دهد و می رساند لحظه ای که انسان به صورت یک موجود ریز در رحم مادر قرار می گیرد دارای چنین راز الهی است. تو گویی نخستین سلول انسان که در رحم مادر قرار می گیرد دربرگیرنده این سِرِّ الهی می باشد.

ص : 71

اگر بنا باشد این بحث را با مسائل علوم طبیعی نیز تطبیق دهیم، باید بگوییم: ژن های سلول هر انسانی در بر گیرنده این ویژگی روحی است که با رشد سلول نیز پرورده می گردد. گذشته بر این در حدیثی که با سند معتبر نقل شده است این تفسیر تأیید شده است. عبداللّه بن سنان می گوید: از امام صادق(علیه السلام) پرسیدم مقصود از «فطرة اللّه» چیست؟ فرمود: «هی الإسلام فطرهم اللّه حین أخذ میثاقهم علی التوحید فقال: ألست بربّکم(1); مقصود از فطرت، اسلام است. خداوند از تمام انسان ها بر توحید پیمان گرفته است و فرموده است: آیا من پروردگار تو نیستم؟ همگی گفتند: بلی».

هرگاه این آیه، ناظر به آفرینش تدریجی انسان با استعدادهای شایسته که او را به سوی خدا رهبری می کند باشد، در این صورت ظرف پیمان گیری نسبت به مردمی که در زمان پیامبر می زیستند با وقت خطاب یکی خواهد بود. و این سخن بر خلاف ظاهر آیه است. 2. هرگاه هدف آیه این باشد که انسان با استعدادهای فطری و عقلانی آفریده شده است که او را به سوی خود رهبری می کند، در این صورت چرا خدا می گوید: (وَأَشهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ)«آنان را بر خویشتن گواه ساخت». در صورتی که شایسته بود بگوید: «فعرف نفسه علیهم; خود را به آنان شناساند» باز در آخر آیه می گوید: (بَلی شَهِدْنا) در صورتی که شایسته بود بگوید: «بلی عرفناک». 3. گذشته بر این، تفسیر جمله (أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی) از طریق خطاب تکوینی هر چند صحیح است، ولی قطعاً خلاف ظاهر است و تا دلیل روشن بر آن دلالت نکند، نمی توان بر آن اعتماد نمود. 4. این نظریه (انسان با استعدادهای فطری و عقلانی آفریده شده است که او را به سوی خدا رهبری می کند) فشرده ای از توحید فطری است. و اگر هدف آیه رساندن چنین مطلبی بود، باید آن را با روشن ترین عبارت بیان می کرد.

نمی شود. این ویژگی نه تنها از آنِ زمان است، که در آن تدریج و تقطیع نهفته است، بلکه هر حادثه ای که در بستر زمان قرار گیرد، واقعیت تجزی و تدریج به خود می گیرد. 2. شکی نیست که حوادث جهان در نزد ما به رویدادهای دیروز و امروز و فرداتقسیم می شود و هر رویدادی برای خود زمان و مکان ویژه ای را اختصاص می دهد و برای انسانی که در محدوده های زمان زندگی می کند، امکان ندارد همه حوادث را یک جا مشاهده کند و همگی نزد او حضور داشته باشند. ولی اگر بیننده حوادث در افقی برتر از زمان و مکان قرار گیرد و به مجموع اجزای زمان به عنوان یک پدیده بنگرد، دیگر برای او دیروز و امروز و فردا مفهومی نخواهد داشت. از باب تقریب، نظر شما را به مثال هایی که می تواند حقیقت را به ذهن نزدیک کند جلب می کنیم: الف. فرض کنید انسانی در اتاقی نشسته و از منفذ بسیار ریز و تنگ آن به بیرون می نگرد و در همین لحظه قطار شتری از برابر آن عبور می کند. به طور مسلم آن بیننده در هر لحظه یک شتر بیش تر نمی بیند، ولی انسانی که در همان لحظه در پشت بام آن اتاق قرار گرفته و بیرون را می نگرد، در یک لحظه تمام شترها را یک جا مشاهده می کند. مَثَل انسانی که در زندان زمان قرار گرفته است، بسان همان انسانی است که می خواهد از منفذ تنگ و باریک به خارج بنگرد; ولی آن کس که در مقام والاتر از زمان قرار دارد، بسان انسانی است که از پشت بام، حوادث بیرون را بررسی می کند. ب. مورچه ای روی قالی رنگارنگ راه می رود و در هر لحظه یک نوع نقش و رنگ بیش تر مشاهده نمی کند، ولی انسانی که دید گسترده ای دارد همه

ص : 74

نقش ها و رنگ ها یک جا در نظر او قرار می گیرد. ج. در کنار رود نیل نشسته اید و به آب و چین و شکن آن نظاره می کنید، برای شما فقط یک قسمت از مسیر و امواج کوبنده رود قابل رؤیت است. ولی انسانی که با هواپیما از فراز آسمان بر رود نیل می نگرد، قسمت اعظم امواج و مسیر آب را مشاهده می کند و هم چنین است موارد دیگر. از این بیان روشن می گردد که دوری و نزدیکی حوادث در افرادی صادق است که در دل زمان قرار گیرند و گذشت زمان آنان را با رویدادهای جهان، دور یا نزدیک می سازد ولی موجودی که در مقامی والاتر از زمان و مکان قرار دارد، فاصله زمانی یا مکانی درباره او مفهومی ندارد. 3. انسان و تمام اجزای جهان که در بستر زمان قرار دارند، وجود دو رویه دارند; رویی به سوی خدا و رویی به سوی زمان و به عبارت دیگر دارای دو نسبت و دو رابطه اند. از آن نظر که با خدا ارتباط دارد و خدا بر آن ها محیط است، هیچ جزئی از جزء دیگر غایب نیست; نه خدا از آن ها غایب است و نه آن ها از محضر خدا غایب هستند، بلکه تمام موجودات جهان (بی آن که در آن گذشته و آینده ای باشد) در حضور او قرار دارند. چگونه می تواند غیر این باشد، در حالی که جهان کار اوست و هیچ کاری، از آن نظر که با صاحب کار قائم است، نمی تواند از او پنهان باشد. ولی از آن نظر که موجودات در دل زمان قرار دارند و با آن آمیخته اند، به صورت حوادث متفرق و رویدادهای گوناگون که با یکدیگر فاصله های گوناگونی دارند، جلوه می کنند. این عوامل او را از حضور در نزد خدا بی خبر کرده، حجابی میان دیده قلبی او و خدا پدید می آورد. این دو محاسبه در نظر حضرت استاد به گونه ای است که جهان را به دونشأت باطن و ظاهر یا درون و برون تقسیم می کند. و وجود جمعی جهان،

ص : 75

باطن این وجود متفرق است. حضرت استاد وجود این دو نشأت را از آیاتی استفاده کرده و می گوید: جمله (کُنْ فَیَکُون)اشاره به این دو نشأت جمعی و تدریجی دارد. لفظ «کن» اشاره به وجود جمعی است. بالأخص اگر این آیه را به آیه دیگر ضمیمه کنیم (آیه 50 سوره قمر) که می فرماید: (وَما أَمْرُنا إِلاّ واحدةٌ کَلَمْح بِالْبَصَرِ). «امر و فرمان ما فقط یکی است مانند یک چشم به هم زدن». یکی بودن امر جز این نمی تواند باشد که با فرمان «کن» همه حوادث، بدون تفرق و تدریج یک جا وجود داشته باشد و همه اشیا با خطاب «کن» پدید آیند وجمله «فیکون» که حاکی از تدریج است، اشاره به رویه دیگر این جهان است که تدریجی می باشد. از این بیان نتیجه می گیرند که آیه، ناظر به وجود جمعی انسان ها در حضور خداست; حضوری که غیبت در آن متصور نیست گویی همه فرزندان آدم یک جا از پشت پدران گرفته شده گرد هم جمع آمده اند و در برابر خدا حضور دارند. در این حالت هر انسانی آفریدگار خود را حضوراً می یابد و یافته اش گواهی روشن بر وجود خدا و خداوندگاری او است، ولی قرار گرفتن انسان در گردونه زمان و تحولات و تطورات جهان، آدمی را آن چنان مشغول و از خود بی خود می کند که از علم حضوری به آفریدگار غافل می گردد.(1)

1. شکی نیست که جهان، بر فردِ محیط بر زمان و مکان طوری تجلی می کند و بر فرد محاط و غرق در دل زمان و مکان جور دیگر; به عبارت دیگر جهان را از دو دریچه می توان نگریست: الف. از دریچه یک فرد محیط بر زمان و مکان. در این صورت تمام اجزای آن، جمع بوده و تفرق و تشتتی در آن راه نخواهد داشت. ب. از دریچه فردِ محاط در زمان. در این صورت تمام پدیده ها به صورت پراکنده وجود خواهند داشت. ولی آیا این اختلاف مربوط به وسعت و یا ضیق بیننده است که یکی قدرتِ دید گسترده ای دارد و دیگری فاقد چنین دید و توانی است یا مربوط به خود حوادث و پدیده ها است؟! شکی نیست که این اختلاف مربوط به ذات جهان و خود حوادث و پدیده ها نیست. این دوگانگی مربوط به دیدِ وسیعِ فردِ محیط است که به او امکان می بخشد همه نقش و نگار قالی یا چین و شکن دریا یا مجموعه واگن های قطار را یک جا مشاهده کند، در حالی که آن فرد محاط بر اثر کمی توان دید، در هر لحظه ای فقط یک حادثه و یک چین و شکن، بیش مشاهده نمی کند. روی این بیان روشن می گردد که برای جهان، دو نشأتی بیشتر وجود ندارد: نشأتی به نام باطن و درون جهان و نشأتی به نام ظاهر و برون عالم; به عبارت دیگر برای پدیده های جهان دو وجود متصور نیست: وجود جمعی و وجود تدریجی، بلکه برای پدیده ها یک تحقق و یا یک وجود بیش نیست که گاهی به صورت مجتمع و احیاناً به صورت متفرق دیده می شوند. اگر اختلاف وجود دارد مربوط به پرتوان و کم توانی بیننده است، نه خود حوادث وپدیده ها. 2. حضور حادثه ها و پدیده ها نزد خداوند، دلیل بر علم خدا بر تمام

ص : 77

حوادث و رویدادهاست، زیرا حقیقت علم، جز حضور معلوم نزد عالم چیز دیگری نیست و موجودات جهان از این که فعل خداست، قهراً قائم با او و حاضر نزد او است; به عبارت دیگر حضور موجودات، نزد خدا مایه علم خدا به موجودات است، نه سبب علم موجودات به خدا. خلاصه، ملاک علم خدا بر موجودات احاطه قیومی او بر تمام جهان است و چون احاطه از یک جانب است و تنها خدا محیط است و غیر او محاط می باشد، قهراً آگاهی منحصر به آن کس خواهد بود که محیط است و فرد محاط از علم سهمی نخواهد داشت. و نتیجه چنین حضوری، جز علم خدا بر اشیا چیز دیگری نیست و از آن علم موجودات به خالق یکتا فهمیده نمی شود. به عبارت دیگر هدف آیه این است که خداوند از انسان به ربوبیت خود اعتراف گیرد و بندگان به آن گواهی دهند، ولی نتیجه حضور پدیده های جهان نزد خدا، اثبات علم خدا نسبت به حوادث و جریان هاست; نه آگاهی موجودات از خدا. ممکن است تصور شود همان طور که حضور اشیا نزد خدا، سبب علم خدا بر آن ها است هم چنین سبب می شود که اشیا نیز به خدا آگاهی داشته باشند. ولی این مطلب تصوری بیش نیست، زیرا حضور از آن نظر موجب علم می گردد که همراه با قیام شیئی با خدا و در نتیجه احاطه خدا بر آن شیء است و چنین صفت و ملاکی فقط در خدا موجود است. او قیوم و محیط بر جهان است در حالی که در دیگر موجودات چنین ملاک و خصوصیتی نیست. آن ها محاطند و قائم به خدا. 3. این تفسیر از اذهان همگان بسیار دور است و هرگز نمی توان نام آن را تفسیر نهاد، بلکه به تأویل نزدیک تر است.

ص : 78

نهایت چیزی که می توان گفت این است که این نظر، بُعدی از ابعاد معنای آیه است، نه بعد منحصر. گذشته از این، الفاظ آیه از قبیل (وَأَشْهَدَهُم عَلی أنْفُسِهِم) و نظایر آن، که به معنای گواهی گیری است، با این تفسیر ناسازگار است.

«پروردگارا آنان را در بهشت جاودانی خود وارد ساز; بهشتی که آن را به آنان و صالحان از پدران و همسران و فرزندان، وعده داده ای». مرحوم شریف پس از این نظریه، نظریه دیگری را مطرح می کند که ما آن را در گذشته تحت عنوان نظریه دوم مطرح کردیم. این نظریه نیز چندان محکم نیست، زیرا: اوّلاً: لازمه این نظریه این است که «من» در جمله (من بنی آدم) برای تبعیض باشد، نه برای بیان. در صورتی که ظاهر این است که مِنْ بیانیه است، نه تبعیضیه. ثانیاً: این که می گوید: آیه مخصوص کسانی است که پدران آنان مشرک بوده اند، به گواه آیه بعدی چندان استوار نیست، زیرا آیه بعدی به منزله حکمت این گواهی گیری است نه علت; یعنی چون احتمال دارد که مشرک بودن پدر عذری در آخرت باشد،ما این کار را انجام دادیم تا باب عذر بسته شود، ولی لازم نیست که این حکمت در تکتک افراد موجود باشد. ثالثاً: اگر مقصود این است که گروهی که پدران آنان مشرک بودند ولی در سایه تعالیم پیامبران به آغوش توحید بازگشتند و به وحدانیت خدا اعتراف نمودند،چرا باید این مطلب بهنحوی ادا نگردد که در اداء مقصود روشن باشد. این ها نظریاتی است که از طرف مفسران بزرگ اظهار شده است. امید است که کاوش گران آینده برای این آیه معنای روشنی، که با الفاظ آن منطبق باشد، مطرح کنند و حقیقت آیه را روشن سازند. در گذشته یادآور شدیم که نظریه اوّل متکی به روایاتی است که در جوامع حدیثی وارد شده است وباید برای این روایات راه حلی اندیشید; مثلاً مرحوم

ص : 80

بحرانی (سید هاشم) در تفسیر آیه، 37 روایت نقل کرده است.(1) نور الثقلین که مانند تفسیر برهان بر اساس تفسیر قرآن به حدیث نوشته شده است، در ذیل آیه، 27 حدیث نقل کرده است.(2) امّا باید توجه نمود که مضمون این روایات با هم مختلف است و همگی ناظر به نظریه نخست نیست، بلکه به جهاتی نمی توان با آن ها استدلال کرد، زیرا: اوّلاً: برخی از این روایات، صریح در قول دوم یا قابل انطباق بر نظریه دوم می باشند; مانند روایاتی که در شماره های 6، 7، 20، 22و 35 (3) آمده اند. ثانیاً: برخی از آن ها صریح در این است که این اعتراف از ارواح گرفته شده است; مانند روایت شماره 20. آن چه بر نظر نخست دلالت دارد، احادیث شماره های 3، 4، 8، 11، 14، 17، 18، 27و 29 می باشد و تعداد آن ها به حسب ظاهر نه تاست. امّا اگر دقت کنیم خواهیم دید تعداد واقعی آن ها از پنج تجاوز نمی کند، زیرا پنج حدیث از این نه روایت مربوط به «زراره» است; یعنی آخرین راوی حدیث از امام، زراره می باشد و به طور مسلم یک راوی، یک مطلب را پنج بار از امام سؤال نمی کند واگر روایت زراره به صورت پنج حدیث نقل شده است به خاطر این است که افراد متعددی این حدیث را از زراره نقل نموده اند. از این جهت، حدیث رنگ کثرت و تعدد به خود گرفته و عبارات مختلفی پیدا کرده است و این کار سبب نمی شود که یک روایت پنج روایت شمرده شود. بنابر این، چون احادیث شماره های 3، 4، 11، 27و 29 به یک نفر

ص : 81

(زراره) منتهی می گردد، نمی توان آن ها را پنج حدیث شمرد، بلکه باید همه را یک حدیث تلقی نمود. در این صورت تعداد احادیث از نه به پنج تنزل می کند. احادیث دیگر، مقداری مبهم، وصریح در مقصود نیست و برخی این میثاق را با میثاقی که خداوند از خصوص پیامبران گرفته است و در آیه (وَإِذْ أَخَذَ اللّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتاب وَحِکْمَة...)(1) وارد شده است یکی می دانند و با این اختلافِ روشن نمی توان به پنج حدیث استناد جست. ثالثاً: پیشوایان معصوم شیعه برای تشخیص حدیث صحیح از غیر آن، معیاری بیان داشته اند و به ما دستور داده اند که مطابق این معیار، حدیث صحیح را از غیر صحیح تشخیص دهیم و آن این است: به حدیثی که مخالف قرآن باشد نباید اعتماد کرد. در گذشته یادآور شدیم که این بخش از احادیث با ظاهر آیه مخالف است. چه بهتر در برابر این احادیث به وظیفه «تسلیم» عمل کنیم; یعنی بر فرض این که احادیث از آنان صادر شده باشد، علم به واقعیت آن ها را به خود پیشوایان واگذار نماییم. نگارنده تا این لحظه که قلم روی کاغذ جریان دارد به کشف معنای واقعی آیه توفیق نیافته است و امیدوار است که به قول ابن عباس «القرآن یفسره الزمان» آیندگان به کشف مفاد آن موفق گردند. ظاهر آیه این است که در مرحله ای از مراحل وجود، که هنوز برای ما کشف نشده است، از انسان پیمانی گرفته شده است و امّا این مرحله چه مرحله ای بوده و در چه زمانی انجام گرفته است، هنوز معلوم نیست.

ص : 82

ص : 84

10. (یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ)(نور/24). 11. (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الأَرْض وَالطَّیْرُ صافّات کُلٌّ قَدْعَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبیحَهُ...)(نور/41). 12. (وَوَرِثَ سُلَیمانُ داوُدَ وَقالَ یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْر...)(نمل/16) 13. (وَحُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الجِنِّ وَالإِنْسِ وَالطَّیْرِ...) (نمل/17). 14.(...یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا یَشْعُرُونَ)(نمل/18). 15.(فَتَبَسَّمَ ضاحِکاً مِنْ قَولِها وَقالَ رَبِّ أَوزِعْنی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَعَلی والِدَیَّ) (نمل/19). 16.(إِنّا عَرَضْنَا الأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِوَالأَرْضِ وَالجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَهَا الإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً) (احزاب/72). 17. (اَلْیَومَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَتُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ)(یس/65). 18. (إِنّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالعَشِیِّ وَالإِشْراقِ) (ص/18). 19. (ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَهِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَلِلأَرضِ ائتِیا طَوعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أتَینا طائِعینَ) (فصلت/11). 20.(وَقالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْء...)(فصلت/21).

ص : 86

21. (...وَالْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الأَرض...) (شوری/5). 22. (وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یَسْجُدانِ)(رحمن/6). 23. (سَبَّحَ للّهِ ما فِی السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ)(حدید/1). 24. (لَوْ أَنْزَلْنا هذَا القُرانَ عَلی جَبَل لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ وَتِلْکَ الأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ) (حشر/21). 25. (یَومَئِذ تُحَدِّثُ أَخبارها)(زلزال/4). 26. (بِأَنَّ رَبَّکَ أَوحی لَها)(زلزال/5).

آگاه نیستید و درک نمی کنید». 8. «نزدیک است که آسمان ها از هول آن فرو ریزد و زمین بشکافد و کوه ها درهم کوبیده شود». 9. «مگر نمی بینی خدا را، آن چه در آسمان ها و زمین است، و خورشید و ماه و ستارگان و کوه ها و درخت و چهارپایان و بسیاری از مردم سجده می کنند...». 10. «روزی فرا می رسد که زبان ها و دست ها و پاهای آنان بر ضرر آنان گواهی می دهد». 11. «آیا ندیدی آن چه که در آسمان ها و زمین است، خدا را تسبیح می گویند و مرغان گشاده بال نیز تسبیح می گویند و هرکدام به دعا و تنزیه خود آشنا است». 12. «سلیمان وارث داوود شد و گفت: مردم! زبان پرندگان به ما تعلیم شده است». 13.«سپاهیان سلیمان، از سه گروه جن و انسان و پرندگان حاضر شدند». 14.«مورچگان! به لانه های خود پناه ببرید تا سلیمان و سپاهیان او شماها را نابود نکنند، در حالی که آنان متوجه نیستند». 15.«سلیمان، از شنیدن ندای مورچه در شگفت ماند و از خدا خواست که به او توفیق شکرگزاری نعمتی دهد که بر او و والدین او ارزانی داشته است». 16. «ما بر آسمان ها و زمین و کوه های عالم عرض امانت کردیم همه از تحمل آن امتناع ورزیده و از آن ترسیدند، انسان آن را پذیرفت و هم بسیار ستمکار و نادان بود». 17. «روزی فرا می رسد که بر زبان آنان مهر می زنیم و دست های آنان را به سخن گفتن وادار می کنیم و پاهای آنان بر کردار بد آنان گواهی می دهد».

ص : 88

18. «ما کوه ها را برای داوود رام کرده و آن ها شبان گاه و صبح گاه، خدا را تسبیح می گویند». 19.« سپس به آسمان ها پرداخت در حالی که به صورت گاز بود وبه آن و زمین خطاب کرد که به رغبت یا کراهت زیر فرمان ما قرار گیرند; آن ها با کمال رغبت به اطاعت از مشیت او گردن نهادند». 20. «به پوست های خود می گویند: چرا بر ضرر ما گواهی دادید؟ می گویند: خدایی که همه را ناطق کرده است، ما را به سخن گفتن واداشت». 21. «فرشتگان با حمدِ پروردگار خویش، او را تسبیح می گویند و در باره افرادی که در زمین هستند، طلب آمرزش می کنند». 22. «بوته ها و درختان او را سجده می کنند». 23. «آن چه در آسمان ها و زمین است، خدا را تنزیه می کندو او عزیز و حکیم است». 24. «اگر این قرآن را بر کوهی نازل کرده بودیم، آن را از ترس خدا فروتن و شکافته شده می دیدی; این توصیف را برای مردم می آوریم تا بیندیشند». 25. «در آن روز زمین اخبار خود را بازگو می کند». 26.«زیرا پروردگار او به او وحی کرده است».

ص : 89

می گویند ولی اگر ذات او را از هر نوع عیب و نقص پیراسته بدانیم، آن را تسبیح می گویند. وبه عبارت دیگر «حمد» خدا، توصیف او در برابر کمال (صفات ثبوتی و اعمال نیک) است، خواه این کمال جزو ذات او باشد مانند علم و قدرت، یا از افعال او به شمار رود مانند رازقیت. در حالی که تسبیح خدا، تنزیه او از عیوب و نقایص (صفات سلبی) است. اکنون که تفاوت این دو روشن شد، لازم است درباره هر سه مطلب، که یکی از ابتکارات قرآن است، به گونه ای بحث کنیم.

در برخی از آیات، دایره «سجده» گسترده تر شده، از سجود تمام جنبدگان سخن به میان آمده است. آن جا که می فرماید: 2. (وَللّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرْضِ مِنْ دابَّة وَالْمَلائِکَةُ وَهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ). «برای خدا آن چه که (1)در آسمان ها و زمین است، از جنبدگان و فرشتگان سجده می کنند و هرگز کبر نمیورزند». بار سوم سجده گیاهان و درختان را متذکر می گردد و می فرماید: 3.(وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یَسْجُدانِ).(2) «بوته ها و درختان او را سجده می کنند». بار چهارم با دید وسیعی از سجود و خضوعِ سایه های اجسام سخن گفته و می فرماید: 4. (أَوَ لَمْ یَرَوا إِلی ما خَلَق اللّهُ مِنْ شَیء یَتَفَیَّئُوا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَالشَّمائِلِ سُجَّداً للّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ).(3) «مگر نمی نگرند به اجسامی که خدا آفریده است که سایه های

ص : 92

آن ها از راست و چپ(صبح و عصر) حرکت می کنند و خدا را سجده می نمایند، در حالی که خود اجسام در حال خضوع و اطاعت هستند». برای بار پنجم خداوند از سجده آفتاب و ماه و ستارگان و کوه ها و درخت و چهارپایان سخن گفته است. آن جا که می فرماید: 5.(أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَمَنْ فِی الأَرْض وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَ الجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوابُّ وَکَثِیرٌ مِنَ النّاسِ...).(1) «مگر نمی بینی خدا را، آن چه در آسمان ها و زمین است، و خورشید و ماه و ستارگان و کوه ها و درخت و چهارپایان و بسیاری از مردم سجده می کنند...». بنابر این، مسئله سجده موجودات یک مسئله عمومی است که سراسر جهان هستی را فرا می گیرد و اختصاص به موجودی ندارد. آن چه مهم است فهمیدن حقیقت «سجده» است و این که چگونه هر موجودی از ذی شعور و غیره در برابر عظمت حق ابراز کوچکی می نماید.

همان ابراز تذلل و فروتنی در برابر معبود می باشد. در این جا این مسئله مطرح می گردد که آیا در تحقق «سجده»، که هدف از آن، کمال خضوع است، لازم است هیئت خاصی وجود داشته باشد و بدون تحقق آن نمی توان این لفظ را به کار برد یا این که ملاک آن، ابراز خضوع و فروتنی است و در هر کجا این امر محقق گردد، می توانیم لفظ سجده را به کار ببریم هر چند همان هیئت خاص وجود نداشته باشد و اگر هم به آن هیئت خاص، سجده می گوییم از این نظر است که یک چنین هیئت در نظر مردم حاکی از غایت تواضع و خضوع است و در حقیقت طریقی برای اظهار فروتنی است. قرآن در این مسئله راه دوم را انتخاب می کند و هر نوع اظهار کوچکی را که به هر صورتی تحقق پذیرد، سجده می نامد. روش عرف و عقل نیز در نام گذاری و به کار بردن الفاظ همین است; مثلاً روزی لفظ چراغ در چراغ های محقری به کار می رفت که برای خود شکل و وضع خاصی داشت و از هیچ نظر قابل مقایسه با چراغ های پر فروغ امروز نبود، ولی چون خاصیت و اثر همان چراغ های دیرینه در چراغ های امروز به صورت کامل تری وجود دارد، از این نظر لفظ مزبور بدون هیچ گونه تغییری به نور افکنهای نیرومند نیز اطلاق می شود.

بنابر این در سجده به این معنا (اطاعت بی چون و چرای موجودات از اراده نافذ خداوند) کراهتی تصور نخواهد شد، زیرا اکراه در موردی به کار می رود که موجودی از خود، دارای اراده و اختیار باشد تا در مقابل دیگری ابراز مقاومت کند، در صورتی که هیچ موجودی بدون استمداد از قدرت خدا دارای وجود نیست تا چه رسد که از خود اراده مخالفی داشته باشد و سجده در برابر عظمت خدا را مکروه بشمارد.

نوع تغییرات از روی اراده یا کراهت بپذیرید. گفتند: به رغبت پذیرفتیم». بنابر این هم پذیرش وجود و هم قبول هر نوع تصرف، خواه موافق طبیعت موجود باشد یا مخالف آن، خضوع و اظهار کوچکی در برابر خدا است. چیزی که هست این است که به یک معنا همه این پذیرش ها از روی میل و رغبت است و به یک معنا، آن قسم از حوادث که بر خلاف مسیر طبیعی موجود باشد، نوعی کراهت در آن وجود دارد. نه تنها وجود هر موجودی در قبضه قدرت او است، بلکه سایه های اجسام در گردش و تحولات خود، تابع اراده و خواست او هستند و هنگام صبح وعصر در دو طرف جسم سایه های چشم گیری دیده می شود که همگی در پرتو اراده نافذ او می باشند. آیا شایسته است که همه اجسام جهان با سایه های خود، در برابر خدا ابراز کوچکی کنند، امّا انسان از سجده تشریعی در برابر خدا امتناع ورزد هر چند پیوسته از نظر تکوین خاضع و خاشع است، به خصوص این که خداوند انواع موجودات زمین و آسمان را در برابر انسان خاضع ساخته است.(1) آیا سزاوار است که او در برابر پروردگارش خضوع نکند؟ همه از بهر تو سرگشته و فرمان بردار *** شرط انصاف نباشد که تو فرمان نبری اکنون که با معنای سجده در موجودات آشنا شدیم و روشن شد که مقصود از سجده موجودات، همان سجده تکوینی آن ها است، لازم است درباره حمد و تسبیح موجودات جهان، به گونه گسترده، سخن گوییم.

ص : 96

«آسمان های هفت گانه و زمین و هر موجود عاقلی که در آن ها است، خدا را تنزیه می کند و آن چه در جهان هستی به عنوان «شیء» شناخته شده است، خدا را با ستایش تنزیه می کند، ولی شما از تسبیح آن ها آگاه نیستید و درک نمی کنید». نکته قابل توجه که بعداً سند گفتار ما خواهد بود این است که می گوید: ما از تسبیح آن ها آگاه نیستیم و درک نمی کنیم. 2. گاهی از تسبیح فرشتگان به صراحت و گاهی به کنایه سخن می گوید. آن جا که می فرماید: (وَالْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الأَرض).(1) «فرشتگان با حمدِ پروردگار خویش، او را تسبیح می گویند و در باره افرادی که در زمین هستند، طلب آمرزش می کنند». تسبیح فرشتگان در آیات دیگری نیز وارد شده است; به آیه های 206 سوره اعراف، 13 رعد، 20 انبیاء، 7 غافر، 38 فصلت و 5 زمر مراجعه شود. 3. گاهی پس از یک بیان عمومی، تسبیح مرغان هوا را متذکر شده و چنین می فرماید: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الأَرْضِ وَالطَّیْرُ صافّات کُلٌّ قَدْعَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبیحَهُ...).(2) «آیا ندیدی آن چه که در آسمان ها و زمین است، خدا را تسبیح می گویند و مرغان گشاده بال نیز تسبیح می گویند و هرکدام به دعا و تنزیه خود آشنا است». دقت بفرمایید که در این آیه به آن گروه که خدا را تسبیح می کنند نسبت

ص : 98

«علم» می دهد و آن ها را به تسبیح خود آگاه معرفی می کند و به اصطلاح می فرماید: (کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبیحَهُ) ; «هر کدام به دعا و تسبیح خود آشنا است». تسبیح پرندگان در آیات دیگری نیز وارد شده است; مانند: آیه 10 سوره سبأ و 19 سوره ص. 4. در برخی از آیات تصریح شده که کوه ها در اوقات خاصی خدا را تسبیح می گویند. آن جا که می فرماید: (إِنّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَالإِشْراقِ).(1) «ما کوه ها را برای داوود رام کرده و آن ها شبان گاه و صبح گاه، خدا را تسبیح می گویند». تسبیح کوه ها در آیات دیگری نیز وارد شده است; مانند: آیه 79 سوره انبیاء و 9 سوره سبأ. 5. برای بار پنجم، تسبیح رعد را متذکر می گردد و می فرماید: (یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ). اکنون باید دید منظور از تسبیح چیست؟ تسبیح در لغت، به معنای تنزیه از نقایص است. بنابراین در حقیقت تسبیح تنزیه از نقص و عیب نهفته است و هر تفسیری که برای «تسبیح» گفته شود ولی حاکی از تقدیس خداوند و تنزیه او از عیب و نقص نباشد، نمی توان آن را تفسیر صحیح برای تسبیح دانست.

برای فرار از اشکالی که در تسبیح همه موجودات در بدو نظر موجود است گفته اند: مراد از «ما» در (ما فِی السّماوات) موجودات عاقل است که دارنده شعورند مانند انسان و فرشته که خداوند را با کمال ادراک و شعور تقدیس می نمایند.(1) در حالی که بسیاری از مفسران، این نظریه را نپذیرفته اند و گفته اند: مقصود از «ما» اعم از عاقل و غیر عاقل، مدرک و غیر مدرک است و ظاهر آیه با نظر آن ها وفق می دهد، زیرا لفظ «ما» معمولاً در مطلق موجودات به کار می رود، عکس «مَنْ» که بیشتر در صاحبان عقل و شعور استعمال می شود. این دسته برای تسبیح، معانی گوناگونی ذکر کرده اند، ولی اکثر آن ها با این که صحیح و پا بر جا است، ارتباطی به معنای تسبیح ندارد. اکنون به پاره ای از نظرات دیگر اشاره می نماییم:

(ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَهِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَلِلأَرضِ ائتِیا طَوعاً أَوْ کَرهاً قالَتا أتینا طائِعینَ).(1) « سپس به آسمان ها پرداخت در حالی که به صورت گاز بود وبه آن و زمین خطاب کرد که به رغبت یا کراهت زیر فرمان ما قرار گیرند; آن ها با کمال رغبت به اطاعت از مشیت او گردن نهادند». بنابراین، آیاتی که در آن ها به تمام آن چه در زمین و آسمان است نسبت سجود و خضوع داده شده است، می تواند مؤید نظر یاد شده باشد.(2) ولی ما تصور می کنیم که این نظر صائب نیست، زیرا مسئله خضوع و سجود و تسلیم شدن سراسر جهان هستی در برابر اراده خداوند ارتباطی به مسئله تنزیه و تقدیس حق از نقص و عیب ندارد و نباید این دو مطلب را به هم آمیخت. اگر چه هر کدام از این ها در جای خود درست و استوار است.

زیر نظر یک آفریدگار به وجود آمده است و هیچ کس جز او در پدید آوردن هستی دخالت نداشته و اثر و نظام یگانه، حاکی از وحدت مؤثر و نبودن هر نوع شریک برای او است. از این جهت وحدت نظام، خدا را از شرک، تنزیه و تقدیس می کند. خلاصه همان طور که حکومتِ نظم و قانونِ واحدِ بر مجموع جهان آفرینش، گواهی می دهد که ناظم یگانه ای بر جهان حکومت می کند، هم چنین اسرار دقیق و اندازه گیری شده موجودات، حاکی است که آفریدگار آن ها دانا و توانا است. این نظریه که مورد اعتماد بسیاری از مفسران است، از جهاتی قابل دقت و ملاحظه است: 1. اگر مقصود خدا از تسبیح تمام موجودات جهان، این باشد که در این نظر آمده است این حقیقتی است که همه آن را درک می کنند و می فهمند، دیگر جا ندارد که قرآن بفرماید: (وَلکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ) (1) «شما تسبیح آن ها را نمی فهمید». زیرا این نوع تنزیه را هر فردی به فراخور حال خود درک کرده و می فهمد. برخی برای اصلاح این نظریه، ناچار شدند که جمله (لا تَفْقَهُون) را به معنای عدم توجه بگیرند و بگویند که اکثر مردم به این مطلب توجه ندارند و یا این که بگویند: عظمت دلالت موجودات بر تنزیه خدا، به قدری عظیم است که انسان به اندازه واقعی آن واقف نمی گردد. ولی ناگفته پیداست که توجیه مزبور برای جمله فوق، خلاف ظاهر آن است و اگر منظور خدا این بود، مناسب بود بفرماید: «وأنتم عنه غافلون» یا جمله ای مانند آن.

ص : 102

2. اگر تسبیح موجودات جهان به این معنا است که از تدبر در ساختمان وجودی اشیا، این نوع تنزیه تکوینی را درک می کنیم چرا قرآن می فرماید:«آسمان ها و زمین و مرغان به دعا و تنزیه خود آشنا هستند»(1) و به عبارت دیگر چطور آشکارا به آن ها نسبت علم داده و می گوید:(کُلٌّ قَدْعَلِمَ )(صَلاتَهُ وَتَسْبیحَهُ) ;«هر کدام به راز و نیاز خود آشنا هستند». در صورتی که روی این نظر هیچ کدام از آن ها از تسبیح و تنزیه خود اطلاعی ندارند، بلکه فقط ما هستیم که از روی دقت و امعان نظر لسان تکوینی و زبان حمد و ثنای آن ها را درک می کنیم و گر نه خود آن ها کوچک ترین توجهی به کار خودندارند. 3. اگر منظور از تسبیح کائنات این است که بیشتر مفسران انتخاب کرده اند، این نوع تسبیح وقت معیّن ندارد، بلکه حقیقتی است که بشر هر موقع در سازمان هر موجودی دقت کند، آن را درک می نماید در صورتی که قرآن تسبیح کوه ها را مقید به شبان گاه و صبح گاه فرموده، چنان که در سوره ص آیه 18 به آن تصریح می کند و می فرماید: (یُسَبِّحْنَ بِالعَشِیِّ والإِشْراقِ).(2) روی این ملاحظات با این که تسبیح تکوینی و این که هر موجودی با زبان تکوینی خود، خالق خود را از هر نوع عیب و نقص تنزیه می نماید مطلبی است صحیح ولی نمی توان آیات مربوط به تسبیح گفتن کاینات را ناظر به این نوع از تسبیح دانست.

دارد و از محققین و مؤسسین بزرگ اصول فلسفه اسلامی است که چشم روزگار مردی به این وسعت ذهن و بینش بلند و درک عمیق و ژرف کم تر دیده است.(1) وی می گوید: تمام موجودات جهان از روی علم و درک به حمد و تسبیح خداوند بزرگ مشغولند و هر موجودی، در هر پایه ای از وجود که هست و هر اندازه که از هستی سهمی دارد، به همان اندازه به آفریدگار خود علم دارد و او را از این طریق ثنا می گوید و از عیوب تنزیه می کند. وی می گوید: علم و ادراک، در تمام مراحل و مراتب وجود، از واجب الوجود گرفته تا برسد به جهان نبات و جماد، تحقق دارد و هر موجودی در هر رتبه ای از وجود باشد، سهم وحظی از صفات عمومی مانند علم و شعور و حیات و ... داشته و هیچ موجودی از آن خالی نیست. چیزی که هست گاهی بر اثر ضعیف بودن این صفات، وجود آن ها برای ما مکشوف نیست. موجودات جهان، هر چه از ماده و آثار آن دوری گزینند و به صورت یک موجود مجرد در آیند و یا در مسیر تجرد قرار گیرند، این صفات در آن ها قوی تر و واضح تر می شود و هر قدر از نظر وجود به ماده گرایش پیدا کنند، این صفات در آن ها به همان اندازه کاهش یافته تا آن جا که به نظر می رسند فاقد علم و ادراک هستند; ولی در حقیقت چنین نیست، بلکه اصل این صفات را به طور ضعیف دارا هستند، هر چند

ص : 104

برای ما انعکاس ندارد. وی این مطلب را از طریق برهان فلسفی و مکاشفات نفسانی ثابت می نماید. او گامی فراتر نهاده و می گوید: گفته قرآن که شما از تسبیح و تحمید موجودات آگاهی ندارید مربوط به نوع مردم است، زیرا اکثر مردم حقیقت تسبیح آن ها را درک نمی کنند، ولی مانعی ندارد که برخی از روشن دلان، کسانی که روح آنان با حقایق موجودات ارتباطی پیدا کرده است، با گوش دل، تنزیه آن ها را بشنوند و از تسبیح کاینات در برابر فرمان خدا آگاه باشند. قلبی که از وسوسه ها و علایق مادی خالی گردد و مرکز فرود انوار حق و برکات معنوی باشد، از طریق مکاشفه وجدانی همه این حقایق را دیده و درک می کند. مولوی با بینش خاص خود این حقیقت را دریافته و می گوید: گر تو را از غیب چشمی باز شد *** جمله ذرات جهان هم راز شد نطق آب و نطق خاک و نطق گل *** هست محسوس حواس اهل دل فلسفی کو منکر «حنانه» است *** از حواس انبیا بیگانه است(1) جمله ذرات عالم در نهان *** با تو می گویند روزان و شبان ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم *** با شما نا محرمان ما خامشیم چون شما سوی جمادی می روید *** محرم جان جمادات کی شوید فاش تسبیح جمادات آیدت *** وسوسه تأویل ها بربایدت چون ندارد جان تو قندیل ها *** بهر بینش کرده ای تأویل ها(2)

ص : 105

اکنون که سخن به این جا منتهی گردید، لازم است این حقیقت قرآنی را از تدبر در آیاتی که پیرامون علم و شعور تمام موجودات وارد شده است به دست آوریم، زیرا اگر قرآن همه موجودات جهان را تسبیح گو و ثنا خوان معرفی می کند، از طرف دیگر تمام ذرات جهان را، شاعر، آگاه، گوش و هوش قلمداد می نماید. هرگاه آیات این دو بخش را کنار هم قرار دهیم، قطعاً نظریه صدر المتألهین به روشن ترین وجه ثابت خواهد شد. اینک آیاتی را که بر شعور و درک موجودات جهان گواهی می دهد از نظر می گذرانیم.

ندای مورچه، یک ندای حقیقی بود و هرگز نمی توان آن را به معنای مجازی و زبان حال حمل کرد، به گواه این که طبق نقل قرآن، سلیمان از شنیدن سخن او تبسمی کرد و از خداوند خواست به او توفیق دهد در برابر نعمت هایی که بر اوو والدین او ارزانی داشته است، سپاس گزار گردد. چنان که می فرماید: 2.(فَتَبَسَّمَ ضاحِکاً مِنْ قَولِها وَقالَ رَبِّ أَوزِعْنی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَعَلی والِدَیَّ...).(1) «سلیمان، از شنیدن ندای مورچه در شگفت ماند و از خدا خواست که به او توفیق شکرگزاری نعمتی دهد که بر او و والدین او ارزانی داشته است». قرآن، درباره پرنده ای به نام هدهد داستانی دارد که حاکی از شعور خاص او است، به طوری که موحد را از مشرک تشخیص می داد و سلیمان او را برای انجام مأموریت هایی گسیل می داشت. روزی او را غایب دید و گفت:اگر برای غیبت خویش عذر موجهی نداشته باشد، او را عذاب خواهد داد و یا سرش را خواهد برید. چیزی نگذشت که هدهد آمد و گفت: بر چیزی واقف شدم که تو بر آن واقف نشدی، و از دولت «سبا» خبر شگفت آوری آورده ام، زنی بر آنان فرمان روایی می کند و از هر نوع نعمت برخوردار است و برای او تخت بزرگی است. من دیدم آنان به جای پرستش خدا، آفتاب را می پرستند. شیطان کردارهای آنان را زیبا جلوه داده و از راه حق باز داشته و آنان را گمراه ساخته است. چرا آنان خدایی را که بر هر امر پنهانی وجود بخشیده است، سجده نمی کنند، در حالی که از کردارهای پنهان و آشکار آنان آگاه است; خدایی که

ص : 107

جز او خدایی نیست، صاحب عرش بزرگ است. سلیمان گفت: بررسی می کنم ببینم که در این گزارش راست گو هستی یا نه، نامه مرا ببر و به آنان برسان و از آنان دور شو، و مراقب باش آنان در برابر نامه من چه واکنشی نشان می دهند.(1) پرنده ای که تا این حد، کارهای دقیق و مرموزی را درک می کند و گزارش می دهد و فرمان می برد، به طور مسلّم از یک شعور خاصی برخوردار است. قرآن، یکی از مفاخر سلیمان را این می داند که او به زبان پرندگان آشنا بود و می گوید: 3. (وَوَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَقالَ یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْر...).(2) «سلیمان وارث داوود شد و گفت: مردم! زبان پرندگان به ما تعلیم شده است». سلیمان، سپاهی از انسان وجن و پرندگان تشکیل داده بود و همگی تحت فرمان او بودند. چنان که می فرماید: 4.(وَحُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الجِنِّ وَالإِنْسِ وَالطَّیْرِ...).(3) «سپاهیان سلیمان، از سه گروه جن و انسان و پرندگان حاضر شدند». از مجموع این آیات استفاده می شود که پرندگان بالأخص و تمام جان داران به طور اعم، از آگاهی خاصی برخوردارند و اگر انسان کاملی بر

ص : 108

صفحه جهان حکومت کند، می تواند با آنان سخن بگوید و از آن ها در تحکیم نظام توحیدی و شکستن مظاهر بت پرستی، استفاده کند. اشاعه آگاهی در جمادات آیات قرآن به گونه ای در این موضوع سخن گفته است و برای جمادات، افعالی را نسبت داده است که توأم با درک و آگاهی است. سقوط برخی از سنگ ها را، از نقطه ای، معلول «خشیة» و«خداترسی» آن ها می داند. چنان که می فرماید: 5. (وَإِنّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ...).(1) «برخی از صخره ها، از ترس خدا، از نقطه ای می افتد». در آیه ای یادآور می شود که «امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، آنان از تحمل بار امانت ابا ورزیدند و ترسیدند و انسان آن را به دوش گرفت...». چنان که می فرماید: 6.(إِنّا عَرَضْنَا الأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِوَالأَرْضِ وَالجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَها الإِنْسان إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً).(2) «ما بر آسمان ها و زمین و کوه های عالم عرض امانت کردیم همه از تحمل آن امتناع ورزیده و از آن ترسیدند، انسان آن را پذیرفت و هم بسیار ستمکار و نادان بود». برخی از مفسران، این آیه و امثال آن را بر معنای مجازی، که در اصطلاح به آن زبان حال می گویند، حمل کرده اند، در صورتی که چنین تفسیری نوعی پیش داوری است و هرگز جهت ندارد حقیقتی را که قرآن از آن

ص : 109

گزارش می دهد، بر غیر ظاهر آن حمل کنیم، و این که می گویند علم تاکنون بر چنین شعور و آگاهی دست نیافته است، دلیل بر نبودن آن در این موجودات نیست، زیرا تنها وظیفه علم، اثبات است و بس و هیچ گاه علم، حق نفی و سلب چیزی را که از وجود و عدم آن آگاه نیست، ندارد. 7. (لَوْ أَنْزَلْنا هذَا القُرانَ عَلی جَبَل لَرَأَیتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ وَتِلْکَ الأَمْثالُ)(1)(نَضْرِبُها لِلّناسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ).(2) «اگر این قرآن را بر کوهی نازل کرده بودیم، آن را از ترس خدا فروتن و شکافته شده می دیدی; این توصیف را برای مردم می آوریم تا بیندیشند». ما اگر هر نوع پیش داوری را درباره آیات قرآن کنار بگذاریم، باید بگوییم که کوه، دارای چنین شایستگی است که اگر مورد خطاب خدا قرار گیرد، بر اثر آگاهی از عظمت خطاب، شکافته و پراکنده می گردد. از برخی از آیات به طور اشاره وجود چنین آگاهی استفاده می شود. آن جا که می فرماید: 8. (وَإِنْ کانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الجِبال).(3) «نزدیک است که از حیله آنان، کوه ها از جای خود کنده شوند». 9.(تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الجِبالُ هَدّاً).(4) «نزدیک است که آسمان ها از هول آن فرو ریزد و زمین بشکافد و کوه ها درهم کوبیده شود».

ص : 110

اگر به راستی در کوه ها، شایستگی آگاهی از اوضاع خارج از خود نبود، چنین توصیفی از آن ها، دور از بلاغت بود. آن گاه ناچار خواهیم بود که برای آیه معنای مجازی از قبیل مبالغه و تمثیل فرض کنیم، هم چنان که برخی از مفسران در این مورد مرتکب چنین کاری شده اند. آیات مربوط به روز رستاخیز، پرده از روی چنین آگاهی بر می دارد، زیرا در چنین روزی دست ها و پاها و پوست ها بر جرایم انسان شهادت خواهند داد و به فرمان خدا، بشرِ مجرم را از خصوصیات زندگی او و کارهایی که انجام داده است، مطلع خواهند نمود. اینک آیات این قسمت: 10.(یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلسِنَتُهُمْ وَأَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ).(1) «روزی فرا می رسد که زبان ها و دست ها و پاهای آنان بر ضرر آنان گواهی می دهد». 11. (اَلْیَومَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَتُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ).(2) «روزی فرا می رسد که بر زبان آنان مهر می زنیم و دست های آنان را به سخن گفتن وادار می کنیم و پاهای آنان بر کردار بد آنان گواهی می دهد». 12.(وَقالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْء...).(3) «به پوست های خود می گویند: چرا بر ضرر ما گواهی دادید؟

ص : 111

می گویند خدایی که همه را ناطق کرده است، ما را به سخن گفتن واداشت». قرآن، به روشنی گواهی می دهد که روز رستاخیز، زمین، اخبار خود را بازگو می کند و از طرف خدا به آن وحی می رسد. چنان که می فرماید: 13. (یَومَئِذ تُحَدِّثُ أَخبارها)*( بِأَنَّ رَبَّکَ أَوحی لَها).(1) «در آن روز، زمین اخبار خود را بازگو می کند، زیرا پروردگار او به او وحی کرده است». قرآن، به روشنی از اطاعت و سرسپردگی آسمان و زمین گزارش می دهد و می فرماید: 14. (...فَقالَ لَها وَلِلأرضِ ائتِیا طَوعاً أَوْ کَرهاً قالَتا أتَینا طائِعینَ).(2) «به آسمان و زمین گفت:از روی رغبت یا کراهت تحت فرمان در آیند، گفتند: ما از روی اطاعت زیر فرمان درآمدیم». این آیات و نظایر آن ها در نظر گروهی که بخواهند بر قرآن شاگردی کنند و در فهم معانی قرآن هر نوع پیش داوری را کنار بگذارند، به روشنی از وجود درک و شعور در سراسر جهان، خبر می دهد، حالا حقیقت این شعور وآگاهی چگونه است و در چه پایه است، برای ما روشن نیست. در ادعیه اسلامی، به این مطلب اشاره هایی هست که از باب نمونه، دو مورد را نقل می کنیم: «تسبح لک الدواب فی مراعیها و السباع فی فلواتها و الطیر فی وکورها وتسبح لک البحار بأمواجها والحیتان فی میاهها;

ص : 112

چهار پایان در چراگاه ها، درندگان در بیابان ها، پرندگان در آشیانه ها تو را تسبیح می گویند، دریا با امواج متلاطم خود، ماهیان در میان آن ها، تو را تنزیه می نمایند». در صحیفه سجادیه چنین می خوانیم: امام سجاد (علیه السلام) موقع رؤیت هلال، آن را با جمله های زیر مخاطب می ساخت. «أیّها الخلق المطیع الدائب السریع المتردد فی منازل التقدیر(1); ای آفریده فرمان بردار تندرو که پیوسته در منازلی که بر تو اندازه گیری شده است، تردد می کنید». با وجود این آیات و روایات که شعور و ادراک را در سراسر موجودات جهان حاکم می داند، باید در تفسیر تسبیح موجودات، نظریه مرحوم صدر المتألهین را برگزید و گفت: این تسبیح، تسبیح واقعی است و موجودات جهان به زبان ویژه خود، خدا را تسبیح می گویند، نه با زبان حال، به گونه ای که در نظریه های پیشین وجود داشت. دلیل عقلی بر این نظر این نظر را می توان با دلیل عقلی و اصول «حکمت متعالی»(2) نیز ثابت نمود و خلاصه آن این است: وجود و هستی، در هر مرتبه ای با علم و شعور و درک و آگاهی ملازم است و هر چیزی که سهمی از وجود و هستی دارد به همان اندازه از علم و شعور سهمی خواهد داشت، و دلایل فلسفی این نظر را کاملاً تأیید می کند و پایه برهان فلسفی آن را دو چیز تشکیل می دهد. 1. در جهان هستی، آن چه اصیل و سرچشمه آثار و کمالات است

ص : 113

«وجود» است و هر نوع فیض معنوی و مادی از آن او است. اگر در جهان، علم و ادراکی، قدرت و نیرویی، زندگی و حیاتی هست، همگی در پرتو وجود و هستی اشیا است و اگر وجود از میان برود، همه این جنب و جوش ها، تلاش ها و حرکت ها به خاموشی می گراید. 2. برای وجود، در تمام مراحل هستی، از واجب و ممکن، از مجرد و مادی، از عرض و جوهر، یک حقیقت بیش نیست و حقیقتِ وجود اگر چه برای ما روشن نیست، ولی ما به آن حقیقت با یک رشته مفاهیم ذهنی اشاره می کنیم و می گوییم: وجود، چیزی است که عدم و نیستی را طرد می کند و به هر چیزی حقیقت و عینیت می بخشد. بنابر این، هر کجا از وجود سراغی داشته باشیم، این دو صفت (طرد عدم تشکیل دهنده حقیقت خارجی عینی) را در آن جا می یابیم. از این جهت می گوییم: وجود، در تمام مراحل، یک حقیقت بیش ندارد و آن این که دو اثر یاد شده را که حقیقت آن ها نیز یکی است، دارا می باشد. روی این بیان که وجود را منبع تمام کمالات بدانیم و برای آن یک

ص : 114

حقیقت بیش قائل نشویم، باید چنین نتیجه بگیریم: هرگاه وجود در مرتبه ای از مراتب هستی، مانند موجودات جاندار، دارای اثری (علم و ادراک) گردید، حتماً باید این اثر در تمام مراحل وجود نسبت به سهمی که از وجود دارد، محقق باشد و در غیر این صورت یا باید وجود، سرچشمه کمالات نباشد یا این که برای وجود، حقایق متباین تصور کنیم و حقیقت آن را در مرتبه جان دار، با آن چه که در مراتب گیاه و معدن است، مغایر و مباین بدانیم، زیرا معنا ندارد که یک حقیقت در مرتبه ای دارای اثری باشد و در مرتبه دیگر فاقد آن باشد; به عبارت دیگر هرگاه وجود دارای حقایق مختلف و متباین بود، جا داشت که در نقطه ای واجد اثری باشد و در نقطه دیگر نشانه ای از آن نباشد، ولی هرگاه برای آن یک حقیقت بیش نباشد و تفاوت مصادیق آن روی شدت و ضعف مراتب باشد، در این صورت معنا ندارد که یک حقیقت در مرحله ای دارای اثری باشد و در مرتبه دیگر دارا نباشد. این خلاصه برهان فلسفی است که مرحوم صدر المتألهین در اسفار(1)، در موارد مختلفی، پیرامون آن بحث و گفتوگو نموده است ومی گوید: ظواهر آیات قرآن، این حقیقت را تأیید می کند. آن جا که می فرماید: (...وَ إِنْ مِنْ شَیْء إِلاّیُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِنْ لاتَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ...)(اسراء/44). «همه موجودات با ستایش خود خدا را تنزیه می کنند، ولی شما از نحوه تسبیح آن ها آگاه نیستید». مرحوم صدر المتألهین، این حقیقت فلسفی و قرآنی را از طریق شهود و مکاشفه نیز درک کرده و در رساله سیر و سلوک خود اشعاری در این مضمون دارد: بر عارف همه ذرات عالم *** ملک وارند در تسبیح هر دم کف خالی که در روی زمین است *** بر عارف کتاب مستبین است بهر جا، دانه ای در باغ و راغی است *** درون مغز او روشن چراغی است به فعل آید ز قوه هر نهانی *** ز هر خاکی یکی عقلی و جامی بود نامحرمان را چشم دل کور *** و گرنه هیچ ذره نیست بی نور بخوان تو آیه نور السماوات *** که چون خورشید یابی، جمله ذرات که تا دانی که در هر ذره ای خاک *** یکی نوریست تابان گشت زان پاک

ص : 115

گسترش شعور و آگاهی در تمام ذرّات جهان، از موضوعاتی است که برای اثبات آن، طرق وراههای گوناگونی وجود دارد، و هر گروهی از طریق ویژه خود به آن می رسند: 1. عارفان و اصحاب سیر و سلوک از طریق ریاضت و تصفیه نفس از آلایش، ضمیر را آنچنان صاف و شفاف می سازند که این حقیقت بر قلوب آنان منعکس می گردد، و «نطق آب و خاک و گِل» را به گونه ای احساس می کنند، هر چند دیگران از چنین حس و درکی محرومند. 2. فلاسفه از طریق برهان فلسفی به آن پی برده و گسترش شعور را، نتیجه دو اصل «اصالت وجودی» و « اشتراک حقیقت آن» می دانند، همچنان که برهان آن را در آغاز بخش یادآور شدیم. 3. پیروان وحی و شریعت مداران، با بررسی آیات قرآنی، به این حقیقت پی برده اند و آیاتی که بر این گواهی می دهد در آغاز بحث مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت. 4. پیروان مکتب تجربه و اینکه همه حقایق باید در بوته آزمایش قرار گیرد، از طریق آزمون، به آن راه یافته اند، همچنان که تجربه دانشمندان علوم طبیعی بر آن گواهی داد، وامید است که با گذشت زمان و در پرتو آزمون های گوناگون این حقیقت قرآنی تجلی بیشتری پیدا کند. اصولاً ابتکار «صدر المتألهین» در ابداع سیستم جدید فلسفی در این خلاصه می شود که مرجع «مشارب سه گانه» عرفان، فلسفه، وحی را یکی قرار داد، و هر نوع اندیشه تضاد و اختلاف میان آنها را با افکار بلند خود، از میان برداشت خوشبختانه، در مسأله مورد بحث مرجع«مشارب چهارگانه» (به اضافه

ص : 117

علم و تجربه) یکی شده است، وحقیقتی را که، موحدان به آن از طرق گوناگون پی برده بودند، لائیک ها از راه تجربه به آن رسیده اند. بحث ما درباره تسبیح ذرات جهان به پایان رسید اکنون وقت آن رسیده است که درباره براهین اثبات صانع در قرآن گفتگو کنیم. در این جا ناچاریم قبلاً، با اصول براهین«اثبات صانع» در کتب فلسفی و کلامی آشنا گردیم، سپس به تفسیر آیات در این مورد، بپردازیم.

ص : 118

هر چند در بخش نخست به طور گسترده پیرامون آن بحث کردیم.

مناط «نیاز به علت» نداشتن هستی است، چیزی که هستی بر او لازم است، نیازی به علت نخواهد داشت. برای تقریب ذهن «زوج بودن» عدد «چهار» را در نظر بگیرید، هیچ گاه عدد چهار در زوج بودن، نیازی به علت ندارد، زیرا چنین حالتی برای آن ضروری است و ممکن نیست که عدد چهار محقق بشود، ولی حالت زوج در آن نباشد. هرگاه در جهان موجودی پیدا شود که وجود وهستی برای او، همان حالت «زوج» بودن عدد «چهار» را داشته باشد، قهراً چنین موجودی از علت بی نیاز خواهد بود. هم چنین است هر چیزی که در مقام سنجش آن با وجود، پذیرای هستی نباشد و آن را طرد کند، و هستی برای آن حالت «تک» بودن عدد «چهار» را داشته باشد. برای چنین چیزی به خاطر «طرد هستی» مسئله «علت» مطرح نخواهد بود، زیرا چیزی که پذیرای هستی نیست بحث درباره علت هستی آن، بی معنا خواهد بود. سخن در قسم سوم از تقسیم یاد شده است، چیزی که از درون تقاضای وجود وعدم ندارد و هر دو برای آن مساوی است.چنین چیزیی در صورتی پذیرای هستی می گردد که عاملی از خارج، آن را از حالت تساوی بیرون بیاورد و به آن جامه هستی بپوشاند. و هستی چنین موجودی نشانه وجود «هستی بخشی» است که به آن هستی بخشیده است. و اتفاقاً جهان طبیعت وعالم ماده از قبیل قسم سوم است، زیرا وقتی اشیا و پدیده های جهان را در ذهن خود با وجود و عدم می سنجیم، نسبت آن ها را به وجود و عدم یکسان می بینیم; یعنی در درون آن ها، نه وجود نهفته است و نه عدم، زیرا اگر از درون ذات آن ها، وجود می جوشید باید پیوسته موجود باشند و هیچ گاه معدوم نگردند در صورتی که خلاف آن را مشاهده می کنیم، واگر از درون ذات آن ها، عدم

ص : 122

می جوشید، باید هیچ گاه موجود نباشند در صورتی که آنها را موجود می بینیم. اکنون که آن ها جامه وجود پوشیده اند، طبعاً باید نیرویی از خارج، آن ها را از حد وسط و حالت تساوی و بی طرفی نسبت به وجود وعدم بیرون آورد و در صف موجودات قرار دهد. این نیروی خارج از ذات، اگر بسان خود پدیده ها ممکن الوجود باشد، خود نیاز به عامل دیگری پیدا خواهد کرد که عدم و نیستی را از آن طرد کند و آن را موجود و محقق سازد و اگر آن عامل سوم، که به کمک عامل دوم شتافته است، نیز از نظر وجود بسان دومی باشد، قهراً تسلسل لازم خواهد آمد و از آن جا که تسلسل از نظر عقل، باطل است، باید همه حوادث به یک غنی بالذات، و موجود قائم به نفسی برسد که او در تحقق وجود، از همه جا و همه کس بی نیاز باشد و آن همان واجب الوجودِ دانا و توانا می باشد.

خردمندان و اندیشمندان و بیدار دلان(1) را به سوی خدا رهبری می کند، زیرا چنین نظام و ترتیبی، بدون مداخله یک عقل کل و اندیشه بزرگ، امکان پذیر نیست. آیاتی که در قرآن بیان گر نشانه های او در جهان خلقت است، اگر ناظر به اثبات صانع باشد، متکی بر برهان نظام است، زیرا اگر هر نوعی از انواع جهان، و یا برگی از برگ های درختان، ویا ذره ای از ذرات جهان بیان گر علم و قدرت و اراده و حکمت اوست، قهراً گواه روشن بر اصل وجود او نیز می باشد. و مشروح این قسمت را در محل خود خواهید خواند. پیشوایان مذهبی، مخصوصاً امام صادق (علیه السلام)، در مناظرات خود با مادی های عصر خویش، روی برهان نظم تکیه می کردند. و مجموع گفتار امام ششم، پیرامون این برهان، در کتاب توحید مفضل، که املای امام و نگارش مفضل است، آمده و این کتاب مکرر چاپ شده است.(2)

گوناگونی است که احتمال جمع شدن این شرایط، از طریق تصادف، در نظر عقل، محال است; به عبارت دیگر شرایطی که زندگی را در این کره خاکی ممکن می سازد، به اندازه ای است که، گمان این که این شرایط بدون نقشه قبلی، از طریق تصادف جور شده باشد، یک احتمال است در برابر میلیاردها احتمال، و هیچ عاقلی در تفسیر یک پدیده، به چنین احتمالی تکیه نمی کند. اگر پیدایش حیات، در روی زمین، معلول انفجارهای ماده نخستین، از طریق تصادف باشد، این انفجار می توانست به میلیاردها صورت تحقق پذیرد و از میان آن صورت ها، فقط یک صورت، حیات را در این کره ممکن می سازد و در شکلهای دیگر، زندگی امکان پذیر نمی باشد، حالا چطور شد که از میان همه شکل های مختلفِ انفجار ماده، فقط یکی از آن ها تحقق پذیرفت که حیات در آن امکان پذیر است؟ در این صورت باید برای آن، پاسخی جز تصادف گفت و به قول خود آن دانشمند، ممکن نیست تمام شرایط و لوازمی که برای ظهور حیات و ادامه آن ضروری است، صرفاً بر حسب تصادف فراهم شود.(1)

به زوال می نهاد و نابود می گشت، زیرا نباتات به طور کلی «اسید کربنیک» تنفس می کنند و اکسیژن در هوا رها می سازند. و برگ نباتات به منزله ریه انسانی است که کار آن همین است و بس و در حالی که حیوانات «کربن» دفع می کنند و اکسیژن مصرف می نمایند. از این جهت عمل هر یک، مکمل دیگری است. و اگر تنها نبات در جهان بود، تمام مواد کربنی به پایان می رسید و اگر تنها جان دار در میان بود، در این صورت همه اکسیژن ها را مصرف می کردند و موازنه به هم می خورد و نسل هر دو به سرعت رو به انقراض می گذارد. این برهان، بیان لطیفی از برهان نظم و تقریر جدیدی از آن است.

یک منطق مسخره و غیر علمی می بینند، فوراً از منطق هگل(1) بهره می گیرند و می گویند: مطابق فرمول «تز و آنتی تز و سنتز» هر نوع نظام بدیع، معلول خاصیت ماده است; مثلاً خاصیت سلول گیاهی و یا حیوانی این است که پس از طی مراحلی به صورت گیاه و جان دار در آید، ولی باید توجه نمود که خاصیت گرایی مانند تصادف گرایی، از توجیه انسجام و هماهنگی اجزای جهانِ ماده کاملاً ناتوان است. ما هرگز منکر خواص ذاتی اشیای مادی نیستیم و می دانیم که هر موجود مادی، برای خود اثر خاصی دارد، ولی اگر جهان مانند انبار عظیم کالاهای مختلف بود که هر جزئی برای خود اثری داشت و پیوندی با دیگر موجودات نداشت، در این صورت، توجیه جهان از این طریق قابل طرح بود; مثلاً در انبار یک عطار، فلفل، کاکائو، زردچوبه، قند و شکر، زعفران، هل و نبات، عناب، گل بنفشه و عرق بهار نارنج وجود دارد، و هر یک از این اشیای مادی برای خود اثر طبیعی دارند. اگر کسی بپرسد چرا فلفل تند و شکر شیرین و عرق بهار نارنج معطر است؟ پاسخ آن این است که این آثار، خواص ذاتی این پدیده ها به شمار می روند، ولی اگر در جهان، علاوه بر اشیا و خواص آن ها، نوعی ترکیب و تنظیم، نوعی ارتباط دقیق، نوعی پیوند و انسجام حساب شده میان اشیا دیده شود، و خواص مختلف آن ها، آن چنان هماهنگ و تلفیق گردند که از مجموع، هدف خاصی به وجود آید، هرگز در این صورت نمی توان این هماهنگی و تأمین هدف معیّن را از طریق خواص اجزای ماده، توجیه کرد، زیرا خاصیت ذاتی هر جزئی، اثر تک تک اجزا را ایجاب می کند; نه انسجام و تأمین هدف را، در حالی که ما در جهان، علاوه بر آثار ذاتی ماده، چیز دیگری به نام هماهنگی و تأمین هدفِ خاص مشاهده

ص : 127

می کنیم، که مربوط به اثر ذاتی ماده نیست(از این جهت باید آن را از طریق دیگر توجیه کرد)، بلکه معلول فاعلی است که با شناخت خواص ماده و طرح و تلفیق آن ها با محاسبه خاص، به منظور خود تحقق بخشیده است. از این جهت باید هدف گرایی را از این راه توجیه کرد، نه از طریق خواص ذاتی ماده و به عبارت روشن تر هدف معیّن و انسجام و هماهنگی، از سه حالت بیرون نیست: 1. یا اثر، اشیا مادی است. 2. یا اثر، مجموع اشیا مادی است، به هر صورتی که ترکیب گردند. 3. یا اثر، مجموع اشیا است، امّا مشروط بر این که فقط به گونه خاص و به شکل معینی با هم ترکیب شوند. هرگز نمی توان فرض نخست را پذیرفت، زیرا بدیهی است که از یک شیء مادی بدون ضمیمه اشیای دیگر، آن اثر خاص به دست نمی آید، هم چنان که نمی توان بر روی فرض دوم صحه گذاشت، زیرا ترکیب این اشیای مادی به هر صورت و به هر شکل، هدف مشخصی را تأمین نمی کند. در این موقع فقط یک صورت باقی می ماند و آن این که اجزا به شکل خاصی ترکیب بشوند که هدف را تأمین کنند. اکنون سؤال می شود: چه شد این اشیای مادی که هر کدام اثر خاصی دارند، از میان میلیون ها صورت به شکلی درآمدند که فقط می تواند مقصد معین را تأمین کند، در صورتی که تأمین هدف خاص و انسجام اجزا، به صورت معین، اثر ذاتی ماده نیست. برای توضیح دو مثال یاد شده به نکات زیر دقت کنید. الف. می گوییم: سقراط پزشک بود. این جمله از دوازده حرف بدون تکرار، ترکیب یافته است که عبارت است از:س، ق، ر،ا، ط، پ،ز، ش،ک، ب، و، د. هر یک از این حروف برای خود، صدای خاصی دارند که

ص : 128

به منزله اثر ذاتی آن شمرده می شوند. فقط یک صورت از این مفردات، می تواند مقصد ما را تأمین کند و آن در صورتی است که به شکل گذشته ترکیب شوند و بس. در غیر این صورت هرگز هدف و انسجام مطلوب به دست نمی آید. حالا اگر کسی بگوید هر حرفی از این حروف برای خود، اثر خاص و صدای معینی دارد و تا مجموع این حروف با صداهای خاص خود گام به میدان ننهند، گفتار مزبور درست نمی شود، قطعاً سخن درستی گفته است، ولی اگر از این شخص بپرسند، چرا از صدها ترکیب ممکن، فقط یک صورت، به وجود آمد، و دیگر ترکیب ها، که با پس و پیش کردن حروف می توانند پدید آیند به وجود نیامدند، او در پاسخ بگوید خاصیت ذاتی هر حرفی ایجاب می کند که این حروف فقط به این شکل در آیند، قطعاً پاسخ نارسایی گفته است، زیرا خاصیت ذاتی هر حرفی، جز این ایجاب نمی کند که صدای هر حرفی از آن جدا نگردد، و اما این حروف (س، ق)، حتماً باید در کنار (ر، ق) قرار گیرند، هرگز خاصیت ذاتی حروف، یک چنین ترکیب و انسجام را ایجاب نمی کند، باید این شکل هدف داری وغایت گرایی را از راه دیگر غیر از خاصیت حروف توجیه کرد و گفت: انسان خردمندی که دارای هدف خاصی بود و می خواست به مخاطب برساند که حکیم معروف یونان، سقراط، طبابت می کرد و از صدای حروف و خواص ترکیب هر یک در دیگری و از وضع مفردات و دلالت جمله آگاه بود، با برنامه و طرح خاصی از میان صدها شکل، فقط یک ترکیب را برگزید و گفت: سقراط پزشک بود، نه این که خاصیت حروف چنین ترکیب را ایجاب می کرد. عین این منطق درباره اجزای وجود درخت و انسان حکم فرماست و مجموع اجزای وجود آن دو پدیده، آن چنان ترکیب یافته اند، که اثرمطلوب از انسان و درخت را تأمین می کنند، و ترکیب هم آهنگ نمی تواند معلول خواص

ص : 129

ذاتی هر یک یا مجموع اجزای وجود آن دو پدیده باشد، زیرا این اجزا به هزاران صورت دیگر می توانست ترکیب یابند و در هیچ کدام نمی توانست اثر مطلوب را تأمین کنند، در این صورت چه شد، (با اعتراف به اثر ذاتی هر یک از این اجزا) فقط یک صورت که ما آن را انسجام و هم آهنگی و هدف داری وغایت گرایی می نامیم، به وجود آمد، جز این است که باید تأمین هدف خاص را از طریق عامل دیگری به نام فاعل دانا و توانا توجیه کنیم. این جاست که روشن می گردد خاصیت گرایی مادی، بسان تصادف گرایی بی پایه و بی گواه است. ب. مثال دیگر: هم زمان با تولد نوزاد، شیر در پستان مادر پدید می آید. پیدایش شیر در سینه مادر، معلول سلول ها و بافت ها، ترشح هورمون ها و خون موجود در بدن مادر است، و کسی در استواری این مطلب، تردید ندارد، سخن این جا است که این هم آهنگی (این بافت ها و رگ ها، و هورمون ها، با این کیفیت و کمیت به صورت یک حلقه زنجیری در کنار هم قرار گرفته و دست به دست هم داده تا در همان موقع که نوزاد متولد می شود، و فقط با شیر می تواند زندگی کند، از همان اشیای مادی، از طریق پستان مادر، شیری ترشح کند که کاملاً با دست وا غوش مادر، و دهان و گلوی کودک متناسب بوده و شدت و مقدار ترشح آن، با مجاری غذای کودک مناسب باشد) کار کیست؟! آیا می توان این انسجام را با خاصیت گرایی و این که هر اتمی و هر مولکولی، برای خود اثر خاصی دارد، تفسیر کرد، به طور مسلم نه، زیرا اثر ذاتی هر جزیی اثر خود را ایجاب می کند، نه هم آهنگ شدن اجزا را با یک دیگر، و هرگز نمی تواند پاسخ این پرسش را تأمین کند که چرا میلیاردها جزء جدا از هم، خواص خود را به صورت هم آهنگ با هم، در یک خط قرار دادند تا به مقصود معین و مفیدی منتهی گردد.

ص : 130

این جا است که منطق خاصیت گرایی، بسان منطق تصادف، به نتیجه ای نرسیده و محکوم منطق خرد می باشد. ما خواه این منطق را صورت کامل تر برهان نظم قرار بدهیم و یا آن را برهان مستقلی برای اثبات صانع بیندیشیم، در هر حال، خود گواه و دلیل دندان شکنی بر ابطال منطق مادی های غافل از منطق الهی ها می باشد. این، اصول براهین رایج درباره خداشناسی است و هر فردی مطابق ذوق و درک خود از این براهین می تواند استفاده نماید و از این جهت قرآن می گوید: (وَلِکُلّ وِجْهَةٌ هُوَ مولّیها...). «هر کسی برای خدا راهی دارد که از آن به سوی او راه پیدا می کند». و از میان همه، برهان نظم از دیگر براهین، همگانی تر است. و در این برهان، اثبات صانع روی دریافت های ساده و روشن استوار گردیده است. در این جا براهین دیگری است که از افق فهم عمومی بالاتر است و نیاز به دقت، و راهنمایی استاد الهی دارد.

«یا مَنْ دلَّ عَلی ذاتِهِ بذاتِهِ وَتَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِهِ». وجلال الدین رومی در این باره چنین می گوید: آفت__اب آمد دلی__ل آفت____اب *** گر دلیلت باید از وی رو متاب فیلسوف اسلامی،ابن سینا، این برهان را به گونه ای پرورش داده است (1) و مرحوم نصیر الدین طوسی آن را آورده و شارح آن، علاّمه حلی(2) از وی پیروی نموده است. همان طور که گفته شد این برهان، ریشه قرآنی دارد و در محل خود در توضیح آن، که یک صورت آن به نام صورت سینایی است، خواهیم کوشید. براهین دیگری نیز هست; مانند: برهان وجوب، برهان ترتب و برهان اسد و اخصر که بحث و گفتوگو از آن ها از قلمرو بحث ما بیرون است، زیرا بحث ما، در این کتاب، درباره براهین قرآنی وجود خداست.(3) ما هرگز قول نمی دهیم در صفحات این کتاب، در باره تمام اصول براهین ده گانه و یا براهین دیگر سخن بگوییم، زیرا چنین بحثی، از هدف کتاب بیرون است. آن چه ما قول می دهیم، این است که مجموع دلایلی را که در قرآن پیرامون اثبات صانع وارد شده است، بررسی کنیم; خواه با براهین گذشته تطبیق بکند و یا نکند، و از هر گونه موضع گیری های قبلی و پیش داوری ها خودداری نماییم; به عبارت دیگر ما می خواهیم شاگرد قرآن باشیم و آن را پیشوای خود قرار دهیم، نه سخنان حکیمان و دانشمندان بزرگ جهان را، حالا اگر گفته یکی از آنان، با گفتار قرآن تطبیق نمود، در خلال

ص : 132

بحث به آن اشاره خواهیم کرد; مثلاً خواهیم گفت: این آیه، ناظر به برهان نظم و یا برهان امکان است. و از خداوند بزرگ خواهانیم ما را در پیمودن این راه یاری کند و از هر نوع خلل و لغزش در فهمِ مفاد آیات، باز دارد. ولی قبلاً مقدمه ای را متذکر می شویم.

می رساند که آنان نه تنها به وجود خدا معتقد بودند، بلکه او را یکتا خالق جهان تلقی می کردند، و به اصطلاح، توحید در خالقیت آنان کامل بوده است. گاهی گفته میشود: آنان بت ها را نه خالق آسمان ها و زمین می دانستند و نه رهبر و کارگردان جهان آفرینش، بلکه آن ها را مقربان و شفیعان درگاه الهی می دانستند. آیاتی بر عقیده آنان گواهی می دهد; مانند: (وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَلا یَنْفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاءُنا عِنْدَ اللّهِ...).(1) «جز خدا، موجوداتی را می پرستیدند که نه به آنان ضرر می زند و نه سود می رساند ومی گویند: آنان شفیعان ما نزد خدایند».(2) ولی از ایه دیگر استفاده میشود : گفتار آنان درباره بتها به اینکه شفیعان آنان میباشند و بس، تظاهری بیش نبوده و با قلوب آنان موافق نمیباشد و لذا پس از نقل این عقیده (ما نَعْبُدُهُمْ اِلاّ لِیُقَرِّبُونا اِلیَ اللّهِ زُلْفی» میفرماید: «اِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی مَنْ هُوَ کاذِبٌ کَفّار)(3). «خدا هر انسان دروغگو و کافر را هدایت نمیکند. بنابراین اگر بتها را خالق نمیدانستند ولی به نوعی ربوبیّت در آنها معتقد بودند هرچند بهنحو «اختیاردار مقام شفاعت». در هر حال، هرگز نمی توان گفت: منکر خدا در عصر رسالت وجود نداشته است، و یا این که قرآن درباره اصل هستی خدا، سخن نگفته است; بلکه (بر خلاف این نظر) برخی از آیات به روشنی ناظر به وجود ملحد، در

ص : 134

عصر رسالت بوده، هم چنان که براهین علمی در قرآن، درباره اصل هستی خدا، وارد شده است که به ترتیب می نگاریم. اینک آیه ای که یادآور عقیده مادی گری درباره انسان و پدیده های جهان در عصر رسالت، می باشد. (وَقالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیا وَما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْر وَما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْم إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ).(1) «زندگی، جز همین زندگی دنیا، که در آن می میریم و زنده می شویم، چیزی نیست و جز مرور زمان، چیزی ما را نابود نمی کند». آیا منطق افرادی که می گفتند: نابود کننده ای جز مرور زمان نداریم، جز این بود که برای این جهان کارگردان، بلکه خالقی، به نام خدا، معتقد نبودند و حیات و موت را، به اصطلاح امروز، اثر فیزیکی و شیمیایی اجتماع اجزای ماده می دانستند که با گذشت زمان فرسوده گردیده و عدم می گردند؟ آیا امکان دارد که قرآن با طرح چنین نظریه ای از طرف داران آن در عهد رسالت، به نقد و رد آن نپردازد و برهانی برای ابطال آن اقامه نکند؟ استاد عالی قدر حضرت آیة اللّه طباطبایی، در مذاکرات علمی خود، اصرار داشتند که در قرآن، به خاطر بداهت و یا فطری بودن ذات خدا و یا بالاتر بودن ذات خدا از این که تحت برهانی قرار گیرد، برهانی برای اثبات ذات خدا وارد نشده است، ولی ما خیال می کنیم در قرآن براهینی درباره اثبات ذات خدا وارد شده که منعکس می کنیم.

ص : 135

ص : 136

ص : 138

عدم و ظلمت بوده است، سپس در سایه قدرت پر توان علت، توانسته پرده تاریکی و نیستی را بدرد و به صورت پدیده ای، در عرصه هستی، خودنمایی کند و اگر پای غنی ای به نام علت در میان نباشد، هرگز جلوه نخواهد داشت. هر چیزی را در جهان شما تصور کنید نسبت آن، به وجود و عدم یکسان است. نام این مساوات، در اصطلاح دانشمندان، امکان است که برای درک آن، بیانی لازم است تا ما را قانع سازد. فلاسفه در ترسیم این مساوات، بیانی دارند که به آن اشاره می کنیم. آنان دایره ای فرض می کنند و در وسط دایره، شیء مورد نظر خود را که فقط در اندیشه وجود دارد، قرار می دهند و در یک طرف دایره، هستی، و در طرف مقابل آن نیستی را فرض می کنند و می گویند: پدیده مورد نظر، از درون ذات، تقاضای هیچ کدام از دو تا (هستی و نیستی) را ندارد; نه بالذات خواهان نیستی خود می باشد، و گرنه ممتنع بالذات خواهد بود، و نه خواهان هستی خود می باشد، و گر نه واجب الوجود شمرده خواهد شد، و هرگز نیستی بر او راه پیدا نمی کرد، و درخواست هستی برای چنین شیئی، جز تحصیل حاصل و امر لغو چیز دیگری نخواهد بود. بنابر این، تمام پدیده هایی که روزی معدوم بوده اند، سپس در زمان های بعد لباس هستی بر تن کرده اند، در حقیقت یک رشته مفاهیم مجرد از وجود و عدم بوده اند که در وسط دایره قرار گرفته بودند و نسبت آن ها به وجود و عدم یکسان بوده است. و اگر زمانی از وسط دایره به یک طرف گام نهاده و به سوی یکی از دو نقطه (هستی و نیستی) گرایش پیدا کرده اند، به خاطر علتی بوده که آن ها را به یکی از دو طرف، سوق داده است.

ص : 141

وجود علت، آن ها را به سمت هستی می کشد، هم چنان که نبود علت، آن ها را به سوی نیستی می راند. بنابر این، در خود شیء و ذات پدیده، منهای علت وجود و یا علت عدم، نه وجودی نهفته است و نه عدمی، بلکه این جاذبه و وضعِ خارج است که آن را به یکی از دو طرف سوق می دهد. اگر هستی بخشی در کار باشد و موجود غنی در کنار آن قرار گیرد، قهراً به سمت وجود کشیده می شود و اگر با نبود علت روبرو گردد، قطعاً به سمت عدم جذب خواهد شد. البته در مسئله بود و نبود پدیده، این تفاوت است که برای ظهورِ وجود یک پدیده، علتی لازم است که تحت شرایطی به آن هستی ببخشد، ولی برای نیستی پدیده، هیچ نوع فعل و انفعالی لازم نیست، بلکه نبودن علت، در فقدان پدیده کافی می باشد. پدیده های امروز که قرن ها در زیر پرده ظلمت قرار داشته اند نه به خاطر این بوده که بالذات خواهان چنین نیستی بودند، زیرا اگر چنین بودند هیچ گاه جامه وجود بر تن نمی کردند، بلکه به خاطر این بود که مقتضی برای وجود آن ها موجود نبود، و نبودن آن، کافی بود که پدیده به سوی عدم جذب گردد و در خارج جلوه ای نداشته باشد.این که می گوییم پدیده ها بر اثر وجود علت به سمت وجود کشیده می شوند، نه به این معنا است که موجود پس از انضمام علت، فقر ذاتی را از خود می زداید و به صورت یک موجود غنی در می آید، زیرا این مطلب سخن بی پایه ای است وچیزی که بالذات فقیر و نیازمند است، ممکن نیست بالذات غنی و بی نیاز گردد، بلکه مقصود این است که پدیده با داشتن فقر ذاتی، جامه هستی به خود می پوشد، بدون آن که فقر و نیاز ذاتی آن از بین برود.(1)

ص : 142

به خاطر همین فقر ذاتی است که نیاز پدیده به علت، یک نیاز پیوسته و جاودانی است و هیچ گاه برطرف نمی گردد و اگر لحظه ای ارتباط آن با علت قطع شود، اثری از هستی و پدیده در میان نخواهد ماند. این حقیقت را با طرح دو مثال می توان روشن تر ساخت: 1. کاخ عظیمی با چراغ های مختلف، غرق روشنی است. یک فرد غیر وارد، فکر می کند که نور آن ها از خودشان است، در حالی که این نور مربوط به دستگاه مولد برق است، اگر یک لحظه ارتباط این نور افکن با آن قطع گردد، همه کاخ در تاریکی فرو می رود. از این جهت پیوسته باید به آن نیرو برسد تا محوطه خویش را روشن سازد. 2. مکان شوره زاری است که زیر اشعه سوزان آفتاب قرار گرفته است و ما می خواهیم پیوسته آن نقطه را مرطوب نگاه داریم، در این صورت لازم است که مدام بر آن، قطره آبی بچکد که تا اثر قطره نخست خنثی نشده، قطره دوم به کمک آن بشتابد، و گرنه شوری خاک و اشعه داغ خورشید، اثر قطره نخست را از بین خواهد برد. اگر طبیعت و پدیده ها پیوسته در تکاپو و کوششند; مثلاً آفتاب مدام می درخشد و ماه می فروزد و آتش می سوزد، و گل در چمن می خندد، همه به خاطر این است که جهانِ «فقر» با جهان «غنی» در حال ارتباط و پیوند است و اگر پیوند این دو از هم بریده شود، جز ظلمت و تاریکی چیزی باقی نمی ماند. از این بیان، می توان امور زیر را نتیجه گرفت: 1. نیاز پدیده، به خاطر ذاتی بودن آن، لازم «لا ینفک» آن است که هیچ گاه، نه در حال عدم و نه در حال وجود، از آن جدا نخواهد شد. 2. شیء نیازمند تا از جانب غنی تأیید نگردد و به آن نیرو نرسد، هرگز در

ص : 143

وضع آن تغییری حاصل نخواهد شد. 3. مردم و تمام پدیده های جهان، ذاتاً نیازمند بوده و در اثر جمع نبودن شرایط تحقق، مدت بی نهایتی زیر پرده نیستی بوده اند و اگر هستی جزو ذات آنان بود، باید لحظه ای هم معدوم نگردند. 4. اگر غنی بالذاتی به کمک آن ها نمی شتافت و جامه هستی بر آن ها نمی پوشانید، هرگز گام به عرصه گیتی ننهاده و از خود تجلی ای نداشتند. 5. چون فقر از لوازم و یا جزو ذات آن ها است، قهراً در تمام حالات حتی پس از وجود، باز محکوم به فقر بوده و پیوسته نیازمند، قلمداد خواهند گردید. بنابر این، با مطالعه وضع موجودات جهان، با در نظر گرفتن نیازمندی آن ها و با توجه به این که موجودات فقیر بدون یک تکیه گاه اصیل و غنی، نمی توانند وضع خود را دگرگون سازند، می توان بر وجود خدای غنی و اصیل، که هستی بخش کون، و پدید آرنده زمان و مکان است، استدلال نمود و وجود او را ثابت کرد و نیاز ممکن الوجود و فقیر بالذات به موجود غنی بالذات را، در تمام زمان ها (از نخستین لحظه وجود تا پایان عمر) ثابت و مبرهن ساخت. قرآن به این برهان استوار در یک ندای جهانی تصریح کرده و می فرماید: (یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ). «ای مردم !شما به خدا محتاج و نیازمندید وخدا بی نیاز و ستوده است». در این آیه، روی دلیل نیاز انسان به علت (خدا) انگشت گذارده شده است و آن احتیاج ذاتی است. چنان که می فرماید: (أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَی اللّهِ) و تنها موجودی که می تواند به انسان فقیر کمک کند، همان خدا است و جز خدا همگی، به حکم ممکن بودن، نیازمندند که نمی توانند به خود و یا موجود

ص : 144

دیگری کمک نمایند و این حقیقت با جمله (إِلَی اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ) بیان گردیده است. از نظر قرآن، انسان نه تنها پیش از وجود، محتاج به خدا است، بلکه پس از پوشیدن لباس هستی نیز، به او نیازمند است. چنان که می فرماید: (أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَی اللّهِ); «هم اکنون نیز فقیر و نیازمند هستید». حکمای اسلامی از پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) چنین حدیثی نقل کرده اند: «الفقر سواد الوجه فی الدارین; فقر روسیاهی در دو جهان است». آنان می گویند: مقصود پیامبر این است که نیاز انسان به خدا در هر دو جهان محفوظ و پیوسته است. عارف معروف، شیخ محمود شبستری، به این حقیقت اشاره می کند و می گوید: سیه رویی ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد و اللّه اعلم آیات قرآن، که روی غنای خداوند تکیه می کند، می تواند اشاره ای به این برهان باشد. اینک برخی از این آیات را می آوریم: (وَانّهُ هُوَ أَغْنی وَأَقنی).(1) «و او است که با غنای ذاتی، ما را غنی کرده است(هستی بخشیده)و سرمایه داده است». (...لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَلا یُبْصِر وَلا یُغْنی عَنْکَ شَیْئاً).(2) «چرا موجودی را که نمی شنود و نمی بیند و تو را از چیزی بی نیاز نمی سازد، می پرستید؟».

ص : 145

حضرت موسی خود را نسبت به نعمت هایی که خدا بر او ارزانی داشته، و یکی از آن ها وجود او است، نیازمند می خواند و می گوید: (...رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْر فَقِیرٌ).(1) «پروردگارا! من به آن چه که فرو فرستاده ای، نیازمند هستم». خداوند در هیجده مورد(2) خود را غنی توصیف کرده و در آیه ای، بسان آیه مورد بحث ما، چنین می گوید: (...وَاللّهُ الْغنِیُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَراءُ...).(3) «خداست بی نیاز و شمایید نیازمندان».

«ممکن» در برابر «واجب الوجود» و «ممتنع الوجود» ذاتاً فاقد وجود و عدم است و در اتصاف خود به هر یک، محتاج به علتی است که آن را، موجود و یا معدوم می سازد. اگر می گوییم انسان«ممکن الوجود» است; مثل این که می گوییم در حدّ ذات و در مقام تصور فاقد وجود و هستی است، و در وجود پذیری و اتصاف به هستی، به غنی و بی نیازی نیازمند است که او را، موجود و محقق سازد و به وی وجود بخشد. از این جهت می توان گفت: پایه استدلال در این آیه، برهان «امکان» است. ***

ص : 147

این مورد تردید به خود راه داد. این آیه از چگونگی رسیدن به صانع، از وجود مصنوع سخن می گوید که در اصطلاح به آن برهان «انّی» می گویند.

می کردند و رسولان خدا با طرح مسئله آفریدگاری خدا و خالقیتی که نسبت به زمین و آسمان دارد، هر دو دعوت خود را مدلل ساخته اند، زیرا به آنان گفتند: (أَفِی اللّه شکٌّ) ; «آیا در وجود خدا شک دارید». چگونه می توانید در وجود او تردید داشته باشید، در حالی که نشانه های وجود او روشن است و بزرگ ترین نشانه وجود او (فاطر السَّماوات والأَرْض) می باشد و اگر او نبود، از این کاخ رفیع، نام و نشانی نبود.و با اخذ اعتراف به این مطلب که مورد پذیرش اقوام بود، هر دو مطلب ثابت می شود. 1. اگر به چنین خدایی اعتقاد دارید که خالق جهان و مالک جسم ها و جان ها است، پس باید او را به حکم برتری و رفعت و به حکم این که مالک جهان و انسان است پرستش کرد و در برابر او بسان بندگان، خضوع نمود. لذا در ذیل آیه می گوید:(یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ); «شما را می خواند تا گناهان شما را بر اثر ترک عبادت وی ببخشد». 2. اگر به چنین خدایی عقیده مند هستید، چرا بت ها را که جزئی از این جهان هستند پرستش می کنید؟ باید خدای احسان گر و نعمت بخش را بپرستید نه مخلوق ناتوان او را.(1) بنابر این، هدف از طرح آفریدگاری خدا اثبات منحصر بودن عبادت به او است و این که جز او را نباید پرستش نمود; به عبارت فشرده تر در وجدان این اقوام، یک مقدمه ضمنی وجود داشت و آن این که، آن کس که خالق است مدبر نیز است. و اگر به حکم (فاطر السَّماوات وَ الأَرض) بودن خدا، خالقیت او محرز است پس مدبریت او نیز ثابت می شود. هر گاه مدبری جز او وجود ندارد، پس کلید تمام خیرات در دست اوست و او را باید پرستش نمود و

ص : 151

از پرستش غیر او (به خاطر نداشتن سود) پرهیز نمود. این استدلال بسان این است که یک فرد در یک مؤسسه بزرگ، درد خود را به کسی می گوید که کاری از دست او ساخته نیست. شما برای بازداری آن طرف از مراجعه به او می گویید: آیا این مؤسسه صاحب و رئیسی ندارد؟ هدف از یادآوری این جمله، که مورد پذیرش طرف است، این است که او را از مراجعه به افراد دیگر باز دارید. در این صورت، طرح شک در و جود خدا به صورت انکار و اقامه برهان بر ذات، ( که مورد پذیرش طرف خطاب بود) مقدمه ای است برای بازداری فرد از عبادت غیر خدا و منحصر ساختن عبادت در ذات وی.

ص : 152

اصول دعوت پیامبر گرامی اسلام را سه مطلب تشکیل می دهد: 1. معاد 2. رسالت وی از جانب خدا 3. توحید به معنای وسیع و جامع که یکی از شاخه های آن، اعتقاد به وجود صانع یکتا است. در این سوره هر سه موضوع به گونه ای بدیع مورد بحث قرار گرفته است. از آیه 1تا 28 مسئله معاد انسان و جهان مطرح گردیده و از آیه های 29تا 35 نبوت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) مورد بحث قرار گرفته است و در آیه های مورد بحث مسئله وجود خدا مطرح می باشد.(1)قرآن با طرح احتمالات و پرسش ها، انسان جستجو گر را به خدای یکتا رهبری می کند. هرچند این احتمالات با توجه به متون آیات روشن است، ولی ما برای نتیجه گیری بار دیگر به مضمون و مفاد آن ها اشاره می کنیم. 1. آنان بدون علت (اعم از علت مادی; مانند: پدر و مادر و سلول تناسلی و علت پیراسته از ماده; مانند: خدا)(2) به وجود آمده باشند و معلول بلا علت گردند. این وجه با جمله (أَمْ خلقُوا مِنْ غَیْر شَیء) بیان شده است. 2. خود آنان خویشتن را به وجود آورده باشند و خود، سازنده خود به شمار آیند. این احتمال با جمله (أَمْ هُمُ الخالِقُون) بیان گردیده است. 3. بر فرض این که پذیرفته شد آنان خویشتن را به وجود آورده باشند، باز جای سؤال باقی است که چه کسی آسمان ها و زمین را آفریده است. آیا

ص : 154

می توان گفت همین افراد، آسمان ها و زمین را آفریده اند؟ و به این پرسش، با جمله (أَمْ خَلَقُوا السَّماوات والأَرض)اشاره شده است. 4. برای آنان خدایی جز اللّه هست که او را بپرستند. این احتمال با جمله (أَم لَهُمْ إِله غیر اللّه)بیان گردیده است. این ها احتمالاتی است که قرآن در مقام رهبری آنان به خدای یکتا، مطرح می کند، و همه احتمالات در برابر وجدان بیدار و هوشیار محکوم است. پس چاره ای نیست که به وجود خدای یکتا تن دهیم و لازمه عبودیت را درباره او رعایت کنیم. بی پایگی احتمال نخست، بسیار روشن است، زیرا قانون «هر پدیده ای، پدید آورنده ای دارد»، یک مسئله روشن است و سرشت آدمی و وجدان بیدار و تجربه و دلیل عقل بر آن گواهی می دهند، تا آن جا که اگر کسی مدعی معلول بلا علت و پدیده ای بدون پدید آورنده گردد، همه انسان ها بر گفتار او می خندند. و برهان امکان و این که هر ممکنی به علتی نیاز دارد پشتوانه آیه است. بی پایگی احتمال دوم، دست کم از احتمال اول ندارد، زیرا پدیده ای که خود پدید آورنده خود باشد، به یک معنا به همان احتمال نخست بازگشت می کند و آن این که پدیده ای بدون پدید آورنده، خارج از درون خود به وجود آید. احتمال سوم، بی پایه تر از هر دو احتمال پیشین است و هرگز احدی از آنان مدعی آن نیست که آسمان ها و زمین مصنوع آن ها باشد. در این صورت قهراً پدید آورنده ای دارند و آن همان خدایی است که با لفظ «اللّه» از او حکایت می کنیم، و نیاز مصنوع به صانع، مؤید این برهان است. از بی پایگی احتمالات سه گانه می توان چنین نتیجه گرفت: از آن جا که

ص : 155

آنان بدون علت نمی توانند پدید آیند و خود نیز نمی توانند علت وجود خویش شوند و از طرف سوم آنان در آفریدن زمین و آسمان ها، نمی توانند دخالتی داشته باشند، پس باید که برای انسان و آسمان ها و زمین خالقی باشد که به او با لفظ «اللّه» اشاره می کنیم و او همه را آفریده است; به عبارت دیگر و علمی تر اگر موجودی بالذات دارای وجود نیست و وجود آن از درون آن نمی جوشد، پس پدیده است و به حکم بی پایگی احتمال نخست، پدید آورنده ای لازم دارد. و اگر بالذات دارای هستی است و وجود از درون آن می جوشد، پس نباید پدیده باشد و وجود او ازلی و ابدی خواهد بود. در صورتی که آنان به تصدیق خود، پدیده ای بیش نبوده و وجودشان مسبوق به عدم می باشد. خود آفرینی همان «دور» است که بطلان آن روشن است، زیرا نتیجه خود آفرینی این است که شیئی قبلاً وجود داشته باشد و سپس خود را بیافریند. و لازمه آن این است که وجود شیء، بر خودش مقدم باشد; یعنی از آن نظر که علت خویش است باید مقدم، و از آن نظر که معلول است باید مؤخر باشد.

خودشان پیش از خود تحقق داشته باشند. و این همان است که می گویند «تقدم شیء بر خود» محال و عین دور است.

بحث روی معتقدات آنان قرار گیرد نه اثبات وجود خدای یکتا. پاسخ جواب این پرسش نیز همان است که در آیه (أَفِی اللّه شکّ...) بیان گردید. خداوند برای بیدارکردن وجدان آنان با طرح سؤال هایی از وجدان آن ها اعتراف می گیرد که انسان و جهان، یک خالق بیش ندارد و غیر او در پرتو نور او به وجود آمده اند و با این اعتراف ضربه محکمی بر عقیده و عمل آنان وارد می سازد، زیرا اکنون که جهان و انسان یک خدا بیش ندارد، پس باید او را پرستید و از پرستش موجودات بیچاره پرهیز نمودو دکان شرک و دوگانه پرستی را، تحت هر عنوانی که باشد، تخته کرد. در حقیقت، قرآن در عین آشنا کردن حهانیان با منطق یکتا پرستی، توحید در عبادت را که مورد نیاز مخاطبان آن روز قرآن بود، نیز ثابت کرده است و هرگز مانعی ندارد که یک مطلب علمی در عین ارزندگی مقدمه مسئله دیگر نیز باشد.

ص : 158

13.(أَفَرَأَیْتُمُ النّارَ الّتی تُورُونَ)(واقعه/71). 14.(ءَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ المُنْشِئُونَ) (واقعه/72). 15.(فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظیمِ)(واقعه/74).(1)

1. هدف اصلی آیات قرآن، دعوت به معاد و لزوم اعتقاد به رستاخیز جهان و انسان، و لزوم پرستش و ستایش خدا است. و مسئله اثبات وجود خدا به گونه ای که بیان خواهد شد، به طور ضمنی است، بلکه بررسی آیات سوره می رساند که هدف اصلی سوره، که با آیه (إِذا وَقَعَتِ الواقِعَة) آغاز می گردد و نیز آیه های مورد بحث که با آیه (هذا نُزُلُهُمْ یَوم الدِّین) شروع می شود، اثبات امکان معاد است، حتی مسئله لزوم پرستش خدا نیز در درجه دوم قرار دارد و به این هدف (پرستش خدا) در آخر آیات مورد بحث، با جمله (فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیم)اشاره شده است. ولی با این حال می توان در آیات مورد بحث اشاراتی به براهین وجود صانع یافت. از آن جا که آیات این سوره از نظر طرح سؤال، شبیه آیات سوره «طور» است، با دقت در آیات این سوره و آیات سوره «طور» روشن می گردد که قرآن روشی معروف به «سقراطی» انسان را در برابر پرسش هایی قرار می دهد، تا وجدان او را بیدار سازد و از میان آن ها حق را از باطل تمیز دهد تا سرانجام چاره ای جز تسلیم حق نداشته باشد. 2. قرآن در این آیات، چهار موضوع را مطرح می کند. الف. آفرینش سلول انسان. ب. رشد و پرورش گیاهان و صیانت آن ها از آفات. ج. فرود آمدن آب از ابر و حفاظت آن از تلخی. د. بیرون کشیدن آتش از درون درخت. در حقیقت، موضوع بحث انسان است که زندگی او بدون سه نعمت بزرگ; مواد غدایی، آب و آتش امکان پذیر نیست.(1)

ص : 161

3. شیوه استدلال در این آیات، استدلال از وجود مصنوع (آفرینش مبدأ انسان (نطفه)، پرورش گیاه، ریزش باران از ابر و آفرینش درختان) بر وجود صانع است. درست است که انسان در پیدایش برخی از این پدیده ها به طور جزئی (مانند لقاح در آفرینش انسان و ریختن دانه در دل خاک) دخالت دارد، ولی این دخالت و تأثیر جزئی، در پیدایش این پدیده ها کافی نیست و تا قدرت بزرگی در کار نباشد که این مقدمات را به ثمر برساند، پیدایش آن ها امکان پذیر نیست.

نمی کند. از این جهت اجازه می دهد که به او زارع و حارث (کشت کننده) بگویند، ولی کار زارع از این تجاوز نمی کند که دانه ای را در دل خاک پنهان کند، در حالی که تنها این عمل در مسئله کشاورزی کافی نیست، زیرا نخست سؤال می شود: این دانه را چه کسی آفریده; دانه ای پر قدرت که پس ازمدتی به صورت سنبلی در می آید و پدید آورنده صدها دانه گندم می شود. قطعاً برای این دانه گندم، آفریننده ای جز بشر لازم است. سپس سؤال می شود که کشت دانه در دل خاک برای پرورش آن، کافی نیست، بلکه باید علل خارجی دست به دست هم بدهند که از خشک شدن گیاه جلوگیری کنند. و این کار از اختیار بشر خارج است. یا مستقیماً کار خداست و یا کار عواملی است که مخلوق او می باشند و به این حقیقت، با آیه (لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً فَظَلْتُمْ تَفَکَّهُونَ) ; «اگر می خواستیم، آن را خشک قرار می دادیم در این صورت تعجب می کردید و خود را محکوم و زیان کار قلمداد می کردید» اشاره می کند. در این استدلال، از وجود مصنوع; مانند: مزارع سبز و حفاظت آن از خشکی، بر وجود صانع استدلال شده است. 3. عین این استدلال در قسمت های سوم و چهارم نیز حکم فرماست و آن فرود آمدن آب از ابر است، که مسلماً پدیده است و پدید آورنده ای لازم دارد، و اگر عوامل طبیعی; مانند بخار دریا در پیدایش آن دخالت داشته باشد، سر انجام باید به یک قادر توانایی متکی باشد که آن عوامل منظم را پدید آورد و همه را منظم سازد و پدیده را از هر نوع آلودگی و تلخ کامی چنان که می فرماید: (أَفَرَأَیْتُمُ الماءَ الَّذِی تَشْرَبُونَ* ءَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ*لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلَولا تَشْکُرُونَ).

ص : 163

در این مورد، از وجود پدیده، ریزش آب از ابر، صیانت آن از تلخی بر وجود پدید آورنده استدلال شده است. به همین گونه است آتش افروزی، زیرا کاری که انسان انجام می دهد جز جا به جایی و نزدیک کردن شعله کبریت به هیزمی که در اجاق قرار دارد، چیز دیگری نیست. از این جهت انسان سهمی در این پدیده دارد و لذا بر افروختن آتش را به خود انسان نسبت می دهد. (أَفَرَأَیْتُمُ النّارَ الّتی تُورُونَ). «آیا دیدید آتشی را که بر می افروزید؟». ولی به طور مسلم تنها انسان در پیدایش این پدیده کافی نیست، بلکه باید توانایی این مواد احتراقی را در درخت تر و خشک بیافریند و به گونه مرموزی ذخیره سازد تا در شرایط مخصوصی شعلهور گردند. آیا می توان دخالت یک قدرت مافوق را در پیدایش درختان، که مخازن مواد محترقه هستند، انکار کرد و لذا می فرماید: (ءَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ المُنْشِئُونَ). «آیا شما درختان آن را پدید آورده اید یا ما آن را آفریدیم؟». در این چهار قسمت، وجود مصنوع مرموز، گواه، بر وجود صانع دانا و توانا گرفته شده است و در پایان، بار دیگر یادآور می شویم درست است که در این آیات به صورت برهان «انی»(1) بر وجود خدا استدلال شده است، ولی هدف آیات اثبات وجود خدای توانا نیست، بلکه هدف نهایی از این ره گذر، استدلال بر امکان معاد و رستاخیز انسان و جهان است، زیرا اکنون که می دانیم که فاعل و کار گردان واقعی در این پدیده ها، خدای قادر و تواناست، چرا امکان

ص : 164

معاد انسان را انکار کنیم و به تعبیر خود قرآن: (وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الأُولی فَلَولا تَذَکَّرُونَ). (1) «اکنون که آفرینش نخستین را دانستید، چرا آن را مایه تذکر قرار نمی دهید». حال که قدرت های او را مشاهده نمودید، چرا قدرت او را درباره اعاده و زنده کردن انسان ها انکار می کنید؟ در هر حال اگر مبدأ برهان در آیات، این باشد که این اشیا فاقد وجود بودند و در پیدایش خویش نیاز به علت دارند، آیات ناظر به برهان «امکان» خواهد بود. و اگر مبدأ، برهان «نظم» آن ها باشد، اساس برهان «نظام بدیع» خواهد بود. و لذا در عنوان بحث گفتیم: برهان امکان یا برهان نظم.

ص : 165

2. «هنگامی که تاریکی شب او را پوشانید، ستاره ای را دید، گفت: این پروردگار من است. هنگامی که غروب کرد، گفت: غروب کنندگان را دوست نمی دارم». 3. «هنگامی که ماه را دید، گفت: این پروردگار من است. هنگامی که غروب کرد، گفت: اگر پروردگارم مرا راه نمایی نکند، از جمعیت گمراهان خواهم بود». 4.«هنگامی که خورشید را دید، گفت: این پروردگار من است; این از همه بزرگ تر است، امّا هنگامی که غروب کرد، گفت: ای قوم من! از شریک هایی که شما برای خدا برگزیده اید بیزارم». 5.«من روی خود را به سوی کسی کردم که آسمان ها و زمین را آفریده است، در حالی که به او ایمان خالص دارم و از مشرکان نیستم». پیش از آن که هدف آیه را بیان کنیم، نکاتی را که به درک مفهوم آیه کمک می کند یادآور می شویم. 1. ریشه لفظ «ملکوت» همان «ملک» است، جز این که برای تأکید و مبالغه «واو» و «تا» بر آن افزوده شده است; مانند جبروت که ریشه آن «جبر» و «طاغوت» که ریشه آن «طغیان» است. در این صورت معنای ملکوت، همان «ملک» خواهد بود به اضافه مبالغه و تأکید. در تشریح استدلال ابراهیم روشن خواهیم کرد که چگونه او، دخالت وحکومت ستاره و ماه و آفتاب را در تدبیر نظام آفرینش و حیات انسانی ابطال کرده و در نتیجه به یک کارگردانی اصیل که همه اجزای جهان زیر نظر او انجام وظیفه می کنند، معتقد گردیده است. 2. برخی از مفسران از جمله های (رأی کوکباً )،(فَلَمّا رأی القَمر بازغاً و...) این چنین استفاده می کنند که وی این جمله ها را هنگامی گفت که برای نخستین بار چشمش به ستاره و ماه افتاده بود و پیش از آن اصلاً ستاره و ماه و

ص : 167

خورشیدی ندیده بود. برخی از روایات این نظر را تأیید می کند، و می گوید: وی از آغاز کودکی در غار بود و مادر وی از ترس جبار زمان (نمرود) او را در آن جا پنهان ساخته بود و این نخستین بار بود که وی غار را ترک گفته بود و به اجتماع پیوسته و به تحقیق و جست و جو پرداخت. ولی در این جا احتمال دیگری نیز هست و آن این که وی قبلاً ستاره و ماه را دیده بود، ولی نه با دیده تحقیق و جست وجو گرانه و این نخستین بار بودکه وی به عنوان یک فرد محقّق چشم به ستاره و ماه دوخت و از آن نتیجه توحیدی گرفت. از این جهت قرآن این نظر را که با دیده های پیشین فرق داشت، این گونه حکایت می کند:(فَلَمّا رَأی کوکباً...) ; «وقتی ستاره ای را دید...» تو گویی قبلاً چنین رؤیتی تحقق نپذیرفته بود. 3. جمله (یا قوم إِنّی بریءٌ مِمّا تُشرکُونَ) گواهی می دهد که وی تحقیق و جستو جوی خود را میان قومی آغاز کرد که به این اجرام نورانی به عنوان «رب» می نگریستند و آنان نیز در تمام مراحل سه گانه با ابراهیم همراه بودند و به تحقیق و جستو جوی او در تشخیص «رب» می نگریستند و سخنان او را می شنیدند، و اگر جریان غیر از این بود صحیح نبود که یک مرتبه قوم خود را مورد خطاب قرار دهد و بگوید: (یا قوم إِنّی بریءٌ) ; «من از دو گانه پرستی شما بیزارم»، زیرا هدف از این خطاب این است که قوم او نیز به او بپیوندند و راه شرک را نپویند و این تکلیف در صورتی صحیح است که آنان منطق محکم ابراهیم را شنیده باشند. 4. هنگامی که دیده ابراهیم به ستاره و ماه و خورشید می افتاد، می گفت: (هذا ربّی) ; «این پروردگار من است». این جمله، به دلایلی که بیان می شود، به معنای تصدیق قلبی به ربوبیت ستاره نیست، بلکه هدف طرح

ص : 168

فرضیه ای است تا صحت و بطلان آن روشن گردد. انسان جست وجو گر از علل حادثه ای، مجموع احتمالات را یکی پس از دیگری از نظر می گذراند و در وضع هر کدام را به گونه ای مطالعه می کند. لحظه ای آن را علت فرض می کند و تا روشن شدن نتیجه، دست از فرض خود بر نمی دارد. وقتی بی پایگی فرضیه نخست روشن گردید، فرضیه دومی را جای گزین فرضیه نخست می سازد و در تمام احوال، حالت جستوجوگرانه بر همه فروض حکم می کند،بی آن که تصدیقی در کار باشد. گذشته بر این، آیه (وَکَذلِکَ نُری إِبْراهیم...) می رساند که ابراهیم در تمام مواقع از لطف خاص خداوند بهره مند بوده و از آن مدد می گرفت و از خدا می خواست که وی با طی این مراحل و ابطال فرضیه ای پس از فرضیه ای از ملکوت آسمان ها و زمین; یعنی از حاکمیت و مالکیت مطلقه خدا بر آن ها، کاملاً آگاه گردد و با برهانی شک زدا، مؤمن و مطمئن گردد که تدبیر انسان در دست خداست، نه در دست این اجرام نورانی که خود در چنگال قوانین طبیعت اسیر و محکوم هستند، و با این فرض، معنا ندارد که جمله (هذا ربّی) به معنای تصدیق قلبی و ربوبیت این اجرام باشد; به عبارت دیگر او می خواست با دیده یقین، ملکوت آسمان ها و زمین و وابستگی و تعلق آن ها را به قدرت خدا، مشاهده کند تا در جرگه «یقین داران» و به تعبیر قرآن جزو «موقنین» گردد. البته این سخن به آن معنا نیست که وی تا آن لحظه نسبت به موضوع فاقد یقین بوده است، نه، بلکه او از طریق فطری می دانست که کارگردان اصلی انسان و جهان، خدای آفریدگار است; ولی می خواست از طریق استدلال به آن چه که فطرت به آن دعوت می کرد، نیز برسد. این مطلب درباره ابراهیم تازگی ندارد و در معاد انسان و جهان نیز تکرار

ص : 169

شده است.(1) گذشته بر این، همان طور که گفته شد، تحقیق ابراهیم در حالی صورت گرفت که قوم مشرک او، ستاره و ماه و خورشید را می پرستیدند و با او همراه بودند. در این صورت یکی از اهداف او در این جست و جو، هدایت آنان بوده است. و یکی از طرق راه نمایی این است که فرد راه نما، سخن پوچ طرف را به طور موقت بپذیرد، سپس با دلیل استوار بی پایگی آن را روشن سازد و جریان ابراهیم از این قانون کلی مستثنا نبوده است. 5. ظاهر آیه های مورد بحث می رساند که ابراهیم جستو جوی خود را درباره ربوبیت ماه و ستاره و خورشید، یک جا و پشت سر هم انجام داده که با غروب ستاره، ماه طلوع کرده و با افول ماه، آفتاب در آمده بود.و یک چنین فرض که طلوع ماه، ملازم با غروب ستاره گردد، بیش تر در زهره امکان پذیر است، زیرا ستاره زهره به خاطر مدار خود، نمی تواند از خورشید بیش از 47 درجه دوری گزیند، از این جهت پیوسته ملازم با خورشید است. گاهی پیش از طلوع خورشید در آسمان نمایان می گردد و در زبان عامیانه به آن ستاره صبح گاهی می گویند، چیزی نمی گذرد که پس از طلوع خورشید، در افق پنهان شده و احیاناً پس از غروب آفتاب، در سمت مغرب نمایان می شود، و چیزی نمی گذرد که غروب می کند. بنابر این در نیمه دوم ماه در شب های 17، 18و 19 غروب زهره با طلوع ماه تقریباً همراه است. در این صورت بعید نیست که ستاره مورد نطر او، در جمله(وَلَمّا رأی کوکباً) همان ستاره زهره باشد.(2)

ص : 170

گذشته بر این، گروهی که در عراق می زیستند و ابراهیم نیز در میان آنان بوده است، تدبیر پدیده های زمینی را به سیارات هفت گانه نسبت می دادند و از میان اجرام آسمانی، فقط این هفت ها را محترم می شمردند، بر عکس هندوها، که تدبیر موجودات زمینی را به ثوابت از ستارگان نسبت می دادند و فقط آن ها را محترم می شمردند. 6. آیه (إِنّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ والأَرضَ) حاکی از آن است که مسئله خالقیت خداوند، مورد بحث و گفتو گو میان او و اقوام او نبود و قبیله اش نیز قبول داشتند که جز او آفریدگاری وجود ندارد و بحث او در اطراف مطلب دیگری دور می زد و آن این که مدبر و کارگردان موجودات زمینی کیست؟ آیا همان خدایی که آفریدگار است، همان نیز مدبر و کارگردان است، یا این که کارگردانی موجودات زمینی به برخی از مخلوقات او واگذار شده است. هم چنان که قوم او در عراق این چنین می اندیشیدند و تصور می کردند که تدبیر حوادث و کاینات زمینی به ستاره و ماه و آفتاب واگذار شده است. از این بیان، روشن می گردد که فشار بحث روی اثبات صانع و یا یکتایی ذات خدا، و یا توحید خالقیت و این که خالقی جز او نیست، نبود، بلکه فشار بحث روی تعیین مدبر حوادث زمینی بوده است تا روشن گردد که مدبر و کارگردان این پدیده ها کیست؟و به یک معنا فشار بحث روی توحید افعالی بود; یعنی تدبیر همه جهان و یا بخشی از آن، مانند تدبیر موجودات زمینی که بخشی از توحید در افعال است، و قوم وی در مسئله تدبیر مشرک بوده اند و ابراهیم می خواست آنان را در این مسئله به یکتا مدبر معتقد سازد. از این جهت در پایان آیه (إِنّی وجَّهْتُ ...) می گوید: (وَما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکین) ; «من از گروه مشرک نیستم» و خالق آسمان ها و زمین را تنها مدبر

ص : 171

و کارگردان می دانم. 7.ابراهیم در هر سه مورد، افول و غروب این اجرام را گواه بر آن می گیرد که این اجرام شایستگی تدبیر و کارگردانی حوادث زمین و بالأخص پدیده ای به نام انسان را ندارند. اکنون سؤال می شود که چرا ناپدید گردیدن این اجرام، گواه بر مدبر نبودن آن هاست؟ این مطلب را می توان به صورت های مختلف بیان کرد و هر صورتی از آن، برای گروهی سودمند است. تفسیر منطق ابراهیم در ابطال مدبریت آسمانی به صورت های گوناگون، گواه بر آن است که قرآن دارای ابعاد مختلف است و هر بعدی از آن برای گروهی مطرح می گردد. اینک تفسیرهای گوناگون این استدلال: الف. هدف از اتخاذ رب، این است که موجود ضعیف و ناتوان در پرتو قدرت او، به مرحله کمال برسد و چنین مربی باید با موجودات مورد تربیت، پیوند نزدیک داشته باشد به گونه ای که پیوسته از حال او آگاه بوده و از او جدا نگردد و نزد او حاضر باشد. موجودی که ساعت ها از فرد مورد تربیت غایب می شود و به کلی از او بیگانه می گردد و نور و برکت را از سر او می چیند، چگونه می تواند مربی و پروردگار موجودات زمینی باشد؟ ازا ین جهت غروب ستاره که نشانه بیگانگی او از حوادث زمینی است، گواه بر این است که موجودات زمینی مربی و پروردگار دیگری دارند که از این نقیصه پیراسته می باشد. ب. طلوع و غروب اجرام آسمانی و حرکت منظم آن ها، گواه بر این است که آن ها همگی زیر فرمان می باشند و خود در چنگال قوانینی که بر آن ها حکومت می کند، قرار گرفته اند و پیروی از قوانین منظم، خود گواه بر ناتوانی آن ها است و چنین موجودات ضعیف، نمی توانند بر پهنه هستی و یا حوادث

ص : 172

زمینی حاکم باشند و اگر هم موجودات زمینی از نور آن ها بهره مند می شوند، دلیل بر ربویت آن ها نیست، بلکه گواه بر این است که این موجودات به فرمان مقام بالاتر، در برابر حوادث زمینی انجام وظیفه می کنند; به عبارت دیگر این مطلب، گواه بر انسجام موجودات جهان و هم بستگی آن ها با یکدیگر است. ج. هدف ازحرکت این موجودات چیست؟ آیا هدف این است که از نقص به سوی کمال بروند و یا بالعکس. دومی قابل تصور نیست، و بر فرض تصور معنا ندارد مربی وکارگردان موجودات، از مرحله کمال به سوی نقص و نیستی برود و فرض نخست، خود گواه بر وجود مربی دیگری است که این موجودات به ظاهر پر توان را از مرحله ای به مرحله کامل تر می رساند و در حقیقت او پروردگار است که این اجرام و آن چه در زیر آن ها قرار دارند، همه را به سوی کمال می رساند.

حدوث گرفته است، در حالی که غروب و طلوع از نظر دلالت برحدوث با هم یک سان می باشند. ثانیاً: اگر آنان اجرام سماوی را خدای واجب الوجود می اندیشیدند، که سلسله موجودات باید به او منتهی شود، قطعاً حدوث با ساحت قدس او سازگار نبوده است. او به حکم این که علت العلل می باشد، ازلی و ابدی است، ولی قوم ابراهیم این اجرام را مخلوق خدا دانسته و تصور می کردند که تربیت و پرورشِ حوادث ارضی و پدیده های زمینی به آن ها تفویض شده است. در چنین مربی نه حدوث مضر است و نه ابدی و ازلی بودن شرط است. بنابر این، طرح مسئله حدوث و نبودن ازلیت و ابدیت، ارتباطی به برهان ابراهیم در برابر قوم او ندارد. 2. اگر حرکت دلیل حدوث است، دلیل امکان نیز می باشد، به گواه این که هر حادثی ممکن است و هر ممکن از نظر وجود می باید به موجودی منتهی گردد که او پیراسته از امکان بوده و وجود او مربوط به خود او و به اصطلاح «واجب الوجود» باشد. اشکال این استدلال نیز روشن است، زیرا هرگز قوم ابراهیم ستاره و ماه و خورشید را خدای بزرگ و خالق جهان نمی دانستند تا امکان او دلیل بر بطلان عقیده آنان باشد. 3. مرحوم صدر المتألهین استدلال ابراهیم را مربوط به اثبات صانع دانسته است و بسان دانشمندان طبیعی(1) که از طریق حرکت در جهان پی به

ص : 174

محرک می بردند، آیه را تفسیر کرده است. او با مقدماتی ثابت کرده است که حرکت این اجرام نه طبیعی است و نه قسری، بلکه ارادی و اختیاری و آگاهانهاست.و این حرکت آگاهانه عاملی می خواهد که واجب الوجود می باشد.

اکنون باید دید هدف آیه چیست؟ کسانی که آیه دوم را مربوط به مسئله «توحید» می دانند، آیه را چنین تفسیر می کنند: نظام های بدیع گیتی از ثابت و سیار، از نباتات و جان داران در زمین، دلیل آفاقی بر وجود خدا می باشد، هم چنان که نظام های شگفت آور وجود انسان، از لحظه تکوین و پیدایش تا لحظه مرگ، دلیل انفسی بر وجود خدا و یکتایی او می باشد.

می فرماید: (وَعَدَ اللّهُ الّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصّالِحات لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَرْض...).(1) «خداوند به افراد با ایمان و نیکوکاران از شما وعده داده است که آنان را خلیفه خود در روی زمین قرار دهد». گسترش اسلام در عهد رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) و پس از وی، یکی از نشانه های آفاقی بر حقانیت خبرهای غیبی قرآن می باشد. کشته شدن سران قریش در بدر و اُحد و احزاب و برچیده شدن نظام کسرایی و قیصری، از نشانه های انفسی است که بر حقانیت گزارش های قرآن گواهی می دهد. و پس از تحقق این دو نوع نشانه، نباید در استواری و دعوت قرآن، تردید به خود راه داد. هرگاه بخش نخست از آیه دوم را چنین تفسیر کردیم، ناچاریم بخش دوم را به گونه ای تفسیر کنیم که با این معنا منطبق باشد; مثلاً بگوییم: خدا در ذیل آیه یکی از اساسی ترین دعوت های قرآن را یادآور می گردد و آن حضور خدا در همه جا می باشد و این که او بر همه چیز دلیل و گواه است و او همه چیز را مشاهده می کند، آن جا که می فرماید: (أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنّهُ عَلی کُلّ شَیء شَهیدٌ).(2) بنابر این، هیچ یک از دو بخش آیه ارتباطی به مسئله «توحید» ندارد. این برداشت در صورتی است که این دو آیه را به هم مربوط بدانیم و سیاق هر دو آیه را حفظ کنیم. اگر آیه دوم را بریده از آیه پیش، مورد مطالعه قرار دهیم یا احتمال دهیم

ص : 180

که این آیه دوبار نازل شده است (یک بار به ضمیمه آیه نخست و بار دیگر به طور مستقل) در این صورت هر دو بخش آیه دوم، ناظر به دلایل وجود خدا در نظام گیتی و نفس انسانی خواهد بود و ضمیر (انّهُ الحَقّ) به خود خدا بازگشت خواهد کرد. و ذیل آیه(أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنّهُ عَلی کُلّ شَیء شَهیدٌ) با این تفسیر مناسب تر است و توان آن را دارد که بر برهان «صدیقین»، که در آینده تشریح خواهیم کرد، منطبق گردد.

ص : 181

لآیات لِقَوم یَتَفَکَّرُونَ)(رعد/3). 3.(وَفِی الأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَجَنّاتٌ مِنْ أَعْناب وَزَرْعٌ وَنَخِیلٌ صِنْوانٌ وَغَیْرُ صِنْوان یُسقی بِماء واحد وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلی بعَْض فِی الأُکُلِ إِنَّ فی ذلِکَ لآیات لِقَوم یَعْقِلُونَ) (رعد/4). 4. (وَمِنْ آیاتِهِ أنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ)(روم/20). 5.(وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لآیات لِقَوم یَتَفَکَّرُونَ) (روم/21). 6.(وَمِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَاخْتِلاف أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوانِکُمْ إِنَّ فِی ذلکَ لآیات لِلْعالَمینَ) (روم/22). 7.(وَمِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ باللَّیْلِوالنَّهارِوَابْتِغاؤکُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لآیات لِقَوم یَسْمَعُونَ)(روم/23). 8.(وَمِنْ آیاتِهِ یُریکُمُ البَرْقَ خَوفاً وَطَمَعاً وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِماءً فَیُحْیی بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوتِها إِنَّ فِی ذلِکَ لآیات لِقَوم یَعْقِلُونَ)(روم/24). 9. (وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَالأَرْض بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ دَعْوَةً مِنَ الأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ) (روم/25). 10. (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَرات مُخْتَلفاً أَلْوانها وَمِنَ الجِبالِ جُدَدٌ بیضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَغَرابیبُ سُودٌ)(فاطر/27). 11.(وَمِنَ النّاسِ وَالدَّوابِّ وَ الأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ کَذلِکَ إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ العُلماءُ إِنَّ اللّه عَزیزٌ غَفُورٌ)(فاطر/28).

دیگری برتری داده ایم. در این موضوع برای گروه اندیش مند نشانه هایی است». 4. «از نشانه های او (خدا) است که شما را از خاک آفرید، آن گاه شما انسان هایی هستید که در روی زمین پراکنده شده اید». 5.«از آیه های او این است که برای شما از خودتان همسرانی آفریده تا بوسیله آن ها آرام گیرید میان شما دوستی و مهربانی پدید آورد. در این کار برای گروه اندیش مند نشانه هایی وجود دارد». 6.«از آیه های او است آفرینش آسمان ها و زمین و اختلاف زبان ها و رنگ های شما. در این مطلب نشانه هایی است برای جهانیان». 7.«از آیه های او خوابیدن شما در شب و روز، فعالیت و روزی طلبی شما از کرم او است. در این کار برای جهانیان آیت ها و نشانه ها است». 8.«از آیه های او این است که برق را برای بیم و امید به شما نشان می دهد و از آسمان آبی نازل می کند و زمین را پس از مردن زنده می کند. در این کار برای گروه خردمند آیت ها و نشانه ها است». 9.«از آیه های او این است که آسمان و زمین به فرمان او برپاست، آن گاه که شما را از زمین بخواند، شما از قبرها بیرون می آیید». 10. «آیا ندیدی که خداوند از آسمان باران فرود آورد وبا آن انواع میوه های گوناگون پدید آورد و در زمین از کوه ها طرق و خطوطی به رنگ های سفید و سرخ وسیاه آفرید». 11.«از انسان و جنبدگان وحیوانات به رنگ های گوناگون نیز آفرید. از خدا تنها بندگان دانای او می ترسند. خداوند قدرت مند و آمرزنده است».

ص : 184

2. دقت در صنعت کشتی رانی در دریا همراه با منافع اقتصادی آن. 3. شناخت کاینات جوی از قبیل باد و ابر و باران و علل پیدایش آن ها. 4. شناخت جان داران پخش شده در روی زمین که اساس زیست شناسی را تشکیل می دهند. تدبیر در این مسائل، پیامدهایی دارد و می تواند مبدأ شناخت های دیگری گردد. آیا هدف از توجه دادن ما به این نظام بدیع این است که از این ره گذر، به صانع این جهان و نظام پی ببریم یا این که از این طریق، با صفات او از قبیل دانایی و توانایی آشنا شویم. و یا این که هدف، مطلب سومی است و آن این که پس از آشنایی با آفریدگار دانا و توانا و مدبر و کارگردان، معنا ندارد که موجودات زبون و مخلوقات ناتوان او را بپرستیم و از پرستش او سرباز زنیم و در واقع دعوت به توحید در عبادت و پرستش است. این سه احتمال نه تنها در این آیه مطرح است، بلکه در تمام آیاتی که بیان گر نظام آفرینش و قدرت خداوند بزرگ در صحنه طبیعت است حکم فرما می باشد. 2.(وَهُوَ الَّذی مَدَّ الأَرْض وَجعَلَ فِیها رَواسِیَوَأَنْهاراً وَمِنْ کُلِّ الثَّمراتِ جَعَلَ فیها زَوجَیْنِ اثْنَینِ یُغْشی اللَّیلَ النَّهارَإِنَّ فی ذلِکَ لآیات لِقَوم یَتَفَکَّرُونَ).(1) 2. «اوست که به زمین کشش و گسترش بخشید و در آن کوه ها و جوی ها قرار داد و از همه میوه ها جفت آفرید. شب و روز

ص : 186

یک دیگر را می پوشانند. در این امور برای گروه اندیشمند، آیات و نشانه هایی است». این آیه ما را به تدبر و تفکر در اموری وا می دارد و این تدبر پی آمدهای مختلفی دارد. این امور عبارتند از: 1. چگونه زمین گسترش و توسعه یافته است؟ 2. چه شده است که کوه ها در پهنه زمین پدید آمده اند؟ 3. چگونه میوه ها جفت آفریده شده اند؟ 4. چگونه شب و روز به دنبال یک دیگر می آیند؟ تدبیر این امور در حالی که گواه بر وجود صانع است، گواه بر علم و قدرت، بلکه بر یگانگی مدبر جهان نیز می باشد، زیرا وحدت نظام و پیوستگی اجزای آن به یک دیگر، حاکی از آن است که اراده واحدی بر جهان آفرینش حکومت می کند و اگر در تدبیر نظام آفرینش، خدایان متعددی دخالت داشت نظام خلقت دچار هرج و مرج و فساد می گردید. هم چنان که آگاهی از مرکز قدرت و کانون تدبیر، وجدان ما را بیدار می کند که خالق جهان و مدبر اصلی آن را بشناسیم و او را بپرستیم نه غیر او را. 3.(وَفِی الأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَجَنّاتٌ مِنْ أَعْناب وَزَرْعٌ وَنَخِیلٌ صِنْوانٌ وَغَیْرُ صِنْوان یُسقی بِماء واحد وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلی بعَْض فِی الأُکُلِ إِنَّ فی ذلِکَ لآیات لِقَوم یَعْقِلُونَ). «در زمین قطعاتی پیوسته و مختلف وجود دارد و در آن باغ هایی از انگور و زراعت و نخل هایی که از یک ریشه ویا دو ریشه روییده اند وجود دارد. همگی با یک آب سیراب می شوند و میوه برخی را بر دیگری برتری داده ایم، در این موضوع برای گروه

ص : 187

اندیش مند نشانه هایی است». این آیه ما را به تدبر در اموری که هم اکنون بیان می گردد دعوت می کند. 1. زمین در حالی که یک پهنه به هم پیوسته است، ولی قسمتی از آن قابل کشت هست و قسمت دیگر فاقد چنین شایستگی است. این دو گانگی با کمال پیوستگی معلول چیست؟ 2. در بسیاری از باغ ها، میوه های رنگارنگی وجود دارد. شاخه های انگور و خرما و ... از شاخ ساران آویزان است، در حالی که خاک همه یکی است و همگی با یک آب سیراب می گردند و اشعه خورشید بر همه یک سان می تابد.مع الوصف میوه های مختلفی در یک منطقه که از نظر شرایط مساوی است، به دست می آید. 3. چه بسا میوه های یک باغ از نظر مرغوبیت مختلف و گوناگون می باشد. تدبر در این صحنه ها سه نوع پی آمدهای مختلف دارد که عبارتند از: 1. صحنه های زیبای باغستان ها، که یک نگارستان صد در صد طبیعی است، حاکی از وجود صانع و آفریدگاری است که با خامه نامرئی خود، این نقش زیبا را در صفحه باغ پدید آورده است. 2. این نگارستان ها، که حاکی از قلم نامرئی نقاش آفرینش است، حاکی از دانش و قدرت و هنر او نیز می باشد. 3. اگر به راستی نقاش واقعی این صحنه ها خدا است و اوست که این صحنه ها را به وجود آورده است، پس چرا او را نپرستیم؟ چرا موجودات دیگر را که هرگز مدبر و کارگردان این جهان نیستند بپرستیم؟ مضمون این آیه در سوره فاطر طی آیه های 27_28 به شرح زیر وارد شده است. آن جا که می فرماید:

ص : 188

(أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَرات مُخْتَلفاً أَلْوانها وَمِنَ الجِبالِ جُدَدٌ بیضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَغَرابیبُ سُودٌ* وَمِنَ النّاسِ وَالدَّوابّ وَ الأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ کَذلِکَ إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ العُلماءُ إِنَّ اللّه عَزیزٌ غَفُورٌ). «آیا ندیدی که خداوند از آسمان باران فرود آورد وبا آن انواع میوه های گوناگون پدید آورد و در زمین از کوه ها طرق و خطوطی به رنگ های سفید و سرخ وسیاه آفرید.از انسان و جنبدگان وحیوانات به رنگ های گوناگون نیز آفرید. از خدا تنها بندگان دانای او می ترسند. خداوند قدرت مند و آمرزنده است». در این دو آیه یاد شده، روی اختلاف رنگ های میوه ها و گوناگونی چهره زمین خصوصاً در قسمت کوه ها که به صورت های سفید و سرخ و سیاه (مانند سنگ های سوخته) جلوه می کنند، و اختلاف رنگ انسان ها و جنبدگان و حیوانات تکیه شده، در حالی که همگی با یک آب پرورش پیدا می کنند. آن گاه در ذیل آیه یادآور می شود که تنها بندگان دانای خدا از او می ترسند، زیرا بندگان دانا از نحوه ترکیب اشیا و ریشه این اختلاف، کاملاً آگاهی دارند. آیاتی که بیان گر نظام بدیع خلقت، قوانین لا یتغیر آفرینش و سنت های خدا در جهان آفرینش است به اندازه ای است که نمی توان آن ها را در این صفحات منعکس کرد، ولی برای این که خوانندگان گرامی با قسمتی از این آیات آشنا شوند لطفاً به المعجم المفهرس ماده «آیت» مراجعه کنند. قرآن در سوره روم نشانه های وجود خدا را در شش آیه متذکر می گردد و همه را با جمله (وَمِنْ آیاتِهِ) آغاز می کند. اینک متن آیات با ترجمه آن ها. 1. (وَمِنْ آیاتِهِ أنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ).

ص : 189

«از نشانه های او (خدا) است که شما را از خاک آفرید، آن گاه شما انسان هایی هستید که در روی زمین پراکنده شده اید». 2.(وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لآیات لِقَوم یَتَفَکَّرُونَ). «از آیه های او این است که برای شما از خودتان همسرانی آفریده تا بوسیله آنان آرام گیرید، میان شما دوستی و مهربانی پدید آورد. در این کار برای گروه اندیش مند نشانه هایی وجود دارد». 3.(وَمِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوانِکُمْ إِنَّ فِی ذلکَ لآیات لِلْعالَمینَ). «از آیه های او است آفرینش آسمان ها و زمین و اختلاف زبان ها و رنگ های شما. در این مطلب نشانه هایی است برای جهانیان». 4.(وَمِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ باللَّیْلِوالنَّهارِوَابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لآیات لِقَوم یَسْمَعُونَ). «از آیه های او خوابیدن شما در شب و روز، فعالیت و روزی طلبی شما از کرم او است. در این کار برای جهانیان آیت ها و نشانه ها است». 5.(وَمِنْ آیاتِهِ یُریکُمُ البَرْقَ خَوفاً وَطَمَعاً وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِماءً فَیُحْیی بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوتِها إِنَّ فِی ذلِکَ لآیات لِقَوم یَعْقِلُونَ). «از آیه های او این است که برق را برای بیم و امید به شما نشان می دهد و از آسمان آبی نازل می کند و زمین را پس از مردن زنده می کند در این کار برای گروه خردمند آیت ها و نشانه ها است». 6.(وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَالأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ دَعْوَةً

ص : 190

مِنَ الأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ). «از آیه های او این است که آسمان و زمین به فرمان او برپاست، آن گاه که شما را از زمین بخواند، شما از قبرها بیرون می آیید». شکی نیست که این آیات، بیش تر در صدد بیدار کردن وجدان انسان و توجه دادن او به صفات خداوند است و این که خدای جهان، یگانه، دانا و توانا مدبر و کارگردان، رحیم و مهربان است. در ذیل برخی از آیات به این نتایج اشاره شده است. گاهی هدف از یادآوری نظام بدیع خلقت، هموار کردن راه معاد و حیات مجدد است تا بشر پس از آشنایی با قدرت خدا به انکار معاد بر نخیزد.(1) بنابراین، استدلال با این آیات، بر وجود خداوند، باید به طور ضمنی انجام گیرد، نه به صورت هدف اصلی، زیرا هرگاه اجزای جهان از کوچک و بزرگ به صفات و قدرت وعلم او گواهی می دهند و ما را با صفات جمال وجلال او آشنا می سازند، قطعاً ما را با اصل وجود او نیز آشنا خواهند ساخت. راه روشن برای خداشناسی، که با اندیشه تمام طبقات سازگار است، همان بحث و گفتوگو درباره نظامات دقیق و بدیع خلقت است که با زبان حال می گوید: این همه نقش عجب بر در و دیوار وجود *** هر که فکرت نکند نقش بود بر دیوار

ص : 191

به سوی نور هدایت می کند. خدا این مثال ها را برای مردم می آورد. و خدا به همه چیز عالم است». 3. «آیا کافی نیست که خداوند بر همه چیز دلیل و گواه است و یا بر همه چیز مشهود و نمایان است».

گروهی یک سلسله از آیات قرآن را ناظر به این برهان می دانند. اینک آیات مورد نظر آنان: 1.(اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشکوة فِیها مِصْباحٌ المِصْباحُ فِی زُجاجَة الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوکَبٌ دُرِیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَة مُبارَکَة زَیْتُونَة لا شَرْقِیَّة وَلا غرْبِیَّة یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُور یَهْدِی اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَیَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثالَ لِلنّاسِ وَاللّهُ بِکُلِّ شَیْء عَلِیمٌ).(1) «خدا نور و روشنی آسمان و زمین است. روشنی او بسان چراغ دانی است که در آن چراغ هست، چراغ داخل شیشه است، شیشه گویی ستاره درخشانی است که روغن آن درخت زیتونی است پر برکت که نه از شرق است و نه از غرب، روغنش نزدیک به برافروختگی است هر چند آتش به آن نرسد. نوری است بر فراز نور. هر که را بخواهد او را به سوی نور هدایت می کند. خدا این مثال ها برای مردم می آورد. و خدا به همه چیز عالم است». 2. (أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنّهُ عَلی کُلّ شَیء شَهِیدٌ).(2) «آیا کافی نیست که خداوند بر همه چیز دلیل و گواه است و یا بر همه چیز مشهود و نمایان است». 3.(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِکَةُ وَأُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ).(3) «خدا و فرشتگان و صاحبان دانش گواهی می دهند که جز او

ص : 194

خدایی نیست. اوست عادل و دادگر، خدایی جز او نیست. اوست مقتدر و کاردان». باز ممکن است آیات دیگری در این زمینه باشد. اکنون به بیان سینایی برهان می پردازیم: 1. بر خلاف اندیشه سوفیست ها اصل هستی به طور اجمال قابل انکار نیست و در جهان خارج از اندیشه، وجود و هستی به صورت واقعیتِ غیر قابل انکاری وجود دارد. 2. هر هستی ای از دو نوع خالی نیست: یا واجب است یا ممکن; به عبارت دیگر یا هستی از خود دارد یا هستی را از جای دیگر گرفته است. 3. هر موجودی که وجود ندارد قطعاً در تحقق خود نیاز به علتی دارد. و این مطلب (نیاز به واجب) به قدری روشن است که جزء امور بدیهی شمرده می شود. 4. هرگز رشته ممکنات از یک سلسله علل و معلول های بی نهایت تشکیل نمی یابد، زیرا لازمه آن، تسلسل و تسلسل باطل است و هم چنین نمی تواند دو ممکن بدون واسطه یا با واسطه در یک دیگر مؤثر باشند و به هم دیگر هستی ببخشند، زیرا نتیجه آن دور است که از نظر عقل جزء محالات است. ابن سینا برهان خود را روی این چهار پایه نهاده است. توضیح استدلال وی این است که هر فردی از ما، در هر چیزی شک کند، در این که بیرون از ذهن ما واقعیتی و جهانی وجود دارد تردید نمی کند. این موجودات و یا هر موجودی مانند وجود انسان و یا آسمان و زمین، یا هستی از خود دارد و در تحقق خود از دیگری بی نیاز است و به اصطلاح معلول دیگری نیست، بلکه خود منشأ و علت موجودات دیگر است یا بر خلاف این فرض است.

ص : 195

در صورت نخست، ناخود آگاه به وجود موجودی اعتراف کردیم که علت است و معلول نیست، غنی است و فقیر نیست، وجود آن از خود است و از جایی کسب نکرده است. چنین موجودی همان خدا است که مطلوب خداشناسان می باشد و در اصطلاح به آن واجب الوجود می گویند. در صورت دوم که وجودش از خودش نیست، به حکم مقدمات پیش که هر پدیده ممکن در تحقق خود نیاز به علتی دارد، باید علتی باشد که به آن هستی ببخشد. اکنون از آن موجود دوم (علت) سؤال می کنیم که آیا وجود آن از خودش است و به اصطلاح واجب الوجود است؟ در این صورت به موجودی اعتراف کردیم که در مکتب الهی به آن خدا می گویند و اگر موجود دوم بسان موجود اول باشد; یعنی وجود از خود نداشته باشد و لباس هستی را از دیگری گرفته باشد در این صورت سؤال را به دیگری (سومی) منتقل نموده و بسان موجود دوم درباره آن سؤال می کنیم و ... در این صورت یکی از دو راه را باید برگزید. 1. یا این سلسله در نقطه ای متوقف می گردد و به موجودی می رسد که فقط علت است، معلول نیست و هستی از خود دارد نه از دیگری. در این صورت مطلوب خداشناسان ثابت می گردد. 2. یا این که این سلسله از علل و معالیل در نقطه ای متوقف نمی گردد و به همین ترتیب پیش می رود و جهان را یک سلسله علت ها و معلول های بی نهایت که هر کدام هستی را از دیگری گرفته است، تشکیل می دهد و هرگز به موجودی که واجب الوجود است نمی رسد، در این صورت تسلسل لازم می آید که با براهین محکم، بی پایگی آن ثابت شده است و اگر این سلسله مثلاً تا ده درجه برود آن گاه موجود دهمی، هستی را از اولی گرفته باشد، این همان دور است که بطلان آن نیز نیاز به بیان ندارد.

ص : 196

خلاصه با حذف صورت هایی که مستلزم دور و تسلسل است هر موجودی که به هستی آن اعتراف می کنیم، یا خود واجب الوجود است (در صورتی که وجود او از خود او باشد) و یا مستلزم آن است. (هرگاه وجود را از جای دیگر کسب کرده باشد). ابن سینا به وجود این برهان افتخار می کند و آن را عالی تر و استوارتر می خواند و می گوید: در این برهان هرگز جز بررسی وجود به چیز دیگری نیاز نداریم و مطالعه وجود، ما را به وجودی واجب رهبری می نماید. سپس آن را برهان صدیقین می نامد که در آن با ... خدا استدلال می شود نه بر خدا. برای تکمیل بحث، دو مطلب را یادآور می شویم: 1. در این برهان دور و تسلسل، باطل معرفی شده است. برای کسانی که با این اصطلاحات آشنایی ندارند توضیح می دهیم: دور این است که دو پدیده ای را به نام الف و ب فرض کنیم و هر کدام را علت دیگری بدانیم. وقتی سراغ پدیده الف می رویم می بینیم وجود آن در گرو این است که پدیده دیگری به نام ب قبلاً محقق گردد و پدیده الف را موجود سازد. و هم چنین است عکس آن; یعنی وقتی سراغ ب می رویم می بینیم وجود آن در گرو این است که پدیده الف قبلاً محقق گردد تا آن را پذیرای هستی سازد. چنین فرضی به روشنی باطل است، زیرا وجود و تحقق هر کدام مشروط به دیگری است، چون هیچ کدام تحقق قبلی ندارند. نتیجه چنین اشتراط این می شود که هیچ کدام محقق نگردد. فرض کنید دو نفر می خواهند باری بردارند و هر کدام گرفتن گوشه بار و برداشتن آن را مشروط به این می کنند که آن دیگری پیش از او گوشه آن را بردارد، در این صورت هیچ گاه این بار برداشته نخواهد شد، زیرا شرطی را که هر یک از دو نفر برای حمل می کنند موجود نیست.

ص : 197

حقیقت دور جز این نیست که وجود هر یک از این دو حادثه مشروط به وجود دیگری باشد و چون هیچ کدام وجود قبلی ندارند، قهراً چنین فرضی محقق نمی گردد. تسلسل جز این نیست که سلسله علت و معلول بی نهایت باشد و حوادث به نقطه ای که او علت باشد نه معلول و غنی باشد نه فقیر منتهی نگردد.چنین فرضی با بیانی که درباره دور مطرح کردیم نیز ممتنع می باشد، زیرا در فرض تسلسل حادثه اخیر، معلول حادثه پیش از آن، و آن نیز معلول حادثه قبل از آن و هم چنین... می باشد و در حقیقت نخستین حادثه ای که با آن روبه رو هستیم، مشروط بر این است که حادثه دوم پیش از آن موجود باشد و حادثه دوم نیز مشروط بر این است که حادثه سوم پیش از آن موجود باشد و هر چه پیش برویم هرگز به موجودی نخواهیم رسید که تحقق و وجود آن مشروط به شرطی نباشد، بلکه این وضع تا بی نهایت پیش خواهد رفت. در این صورت نه تنها حادثه ای که با آن روبه رو هستیم محقق نمی گردد، بلکه هیچ یک از سلسله حوادث جامه هستی نخواهند پوشید، زیرا از هرکدام تحقیق می کنیم، با زبان حال خود می گوید: من در صورتی هستی دارم که موجود قبل از من هستی داشته باشد. از موجود قبلی سؤال می کنیم، آن نیز می گوید: من در صورتی تحقق می پذیرم که موجود قبل از من تحقق داشته باشد و چون هیچ حادثه ای از شرط خالی نیست و در میان این سلسله به موجودی نمی رسیم که تحقق او مشروط به شرطی نباشد، قهراً این سلسله هیچ گاه رنگ وجود به خود نمی بیند. اگر در میان آن ها موجودی پیدا شود که بگوید وجود من مشروط به شرطی و تحقق موجودی قبل از من نیست، در این صورت آن موجود، وجود مطلق و بی نیاز از علت و به اصطلاح واجب الوجود خواهد بود و در نتیجه

ص : 198

سلسله قطع خواهد شد و تسلسل از بین خواهد رفت. در همان مسئله «برداشتن بار» اگر شخص، همکاری خود را مشروط به همکاری فرد دوم کند، دومی همکاری خود را مشروط به همکاری فرد سوم کند و این همکاریِ مشروط، بی نهایت پیش برود و در میان آنان کسی پیدا نشود که هم کاری خود را مشروط به شرطی ننماید، قطعاً کشف خواهیم کرد که در این حلقه،جوانمردی پیدا شد که مساعدت خود را مشروط به هیچ شرطی نکرد و دست به زیر بار برده و دیگران به ملاحظه تحقق شرط، هم کاری خود را آغاز کردند و بار را برداشته اند; به عبارت کوتاه تر چون سلسله هستی و آخرین حادثه تحقق پذیرفته است، کشف می کنیم که این سلسله به نقطه ای رسیده که وجود و تحقق او مشروط به شرطی نبوده است و آن همان واجب الوجود و هستی مطلق است. 2. آیاتی را که در آغاز بحث آوردیم به گونه ای قابل انطباق بر این برهان هست، زیرا هرگاه از مطالعه و شناخت بهتر وجود، به خدا می رسیم می توانیم بگوییم: (إِنَّ اللّهَ عَلی کُلّ شَیْء شَهید)(1). « او دلیل بر همه و یا بر همه مشهود و معلوم است». و اگر شهید را به معنای شهود بگیریم با این برهان سازگارتر است. هم چنان که می توان گفت شهادت خدا بر یگانگی خود(2)، بسان شهادت او بر وجود خود، جز این نیست که مسئله وجود را مطالعه کنیم تا به این حقیقت برسیم. مطالعه وجود اگر بر وجود خدا گواهی می دهد بر وحدانیت او نیز گواهی می دهد. امّا این گواهی چگونه است، بیان آن را به بخش «یکتایی

ص : 199

ذات»(1) موکول می کنیم. چنان که آیه نور نیز بر این برهان قابل تطبیق است. مقصود از این که خداوند نور و روشنی آسمان ها و زمین است جز این نیست که وجود خدا، واقعیت این جهان و یا واقعیتبخش نظام امکانی است و مطالعه وجود، ما را به چنین واقعیتی می رساند. ولی باید انصاف داد که چنین معنایی بیش تر آهنگ تأویل و یا کشف بُعدی از ابعاد قرآن دارد، نه تفسیر ظاهر آیات و در هر حال خواه تطبیق مفاد آیات بر این برهان تطبیق صحیح و پا برجا باشد و یا به صورت تأویل و کشف بعدی ازابعاد معانی قرآن باشد، برهان صدیقین به شکل سینایی، برهان روشن و قابل اعتماد است.

ص : 200

ص : 202

توحید ذاتی یا یگانگی خدا

5.(لَقَدْ کَفَر الّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسیحُ ابنُ مَرْیَمَ وَقالَ الْمَسیحُ یا بَنی إِسرائیلَ اعْبُدُوا اللّه رَبِّی وَربّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدْحَرَّمَ اللّهُ عَلَیْهِ الجَنّة...)(مائده/72). 6.(لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالثُ ثَلاثَة وَما مِنْ إِله إِلاّإله واحدٌ...)(مائده/73). 7. (ذَلِکَ بِأَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ)(حج / 62). 8. (...إِلهُنا وَإِلهُکُمْ واحِدٌ...)(عنکبوت/46). 9.(...وَما مِنْ إِله إلاّ اللّهُ الواحِدُ القَهّارُ) (ص/65). 10. (...سُبْحانَهُ هُوَ اللّهُ الْواحِدُ القَهّارُ) (زمر/4). 11.(فاطِرُ السَّماواتِ وَالأَرْض جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفسِکُمْ أَزْواجاً وَمِنَ الأَنْعامِ أَزواجاً یَذْرَؤکُمْ فِیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصیر) (شوری/11). 12. (قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ* و... وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَد) (توحید/1_4).

ص : 204

گرفته و کتاب الهی در سطحی بالاتر و برتر، به این امور اشاره نموده است. 3. فلاسفه اسلامی وحدت را به چهار نوع قسمت کرده اند: 1. وحدت عددی 2. وحدت صنفی 3. وحدت نوعی 4. وحدت جنسی. برای این که روشن گردد توحید خدا و یگانگی ذات او از جنس هیچ کدام از این وحدت ها نیست، ناچاریم درباره این چهار نوع وحدت توضیحاتی بدهیم. 1. واحد عددی یا شخصی; یک فرد از مفهوم کلی را می گویند که برای آن، امکان فرد دیگر نیز باشد; مانند زید نسبت به انسان و آفتاب جهان تاب نسبت به مفهوم خورشید. خلاصه، واحد شخصی مصداقی از یک مفهوم کلی است که می تواند مصداق های متعددی داشته باشد. 2.واحد صنفی; دو فرد از یک مفهوم را می گویند که تحت عنوانی قرار بگیرند و این عنوان مربوط به ذات و حقیقت آن ها نباشد; مثلاً دو فرد ایرانی، دو فرد دانشجو، دو فرد بازرگان وحدت صنفی دارند و زیر عنوان های ایرانی، دانشجو و بازرگان قرار دارند که جزو ذات آن ها نیست. 3. واحد نوعی; دو فرد یا دو صنف از یک نوع را واحد نوعی می گویند، زیرا هر دو تحت عنوان انسان که تشکیل دهنده ذات آن ها است، قرار دارند. 4. واحد جنسی; دو فرد از دو نوع مانند انسان و اسب که تحت مفهوم حیوان که جنس این دو نوع است، قرار گرفته باشند. و تفاوت نوع و جنس برای گروهی که از مسایل علم منطق آگاهی دارند، آشکار است. 4. روی این بیان هرگز نمی توان خدا را با «توحید عددی» توصیف کرد و گفت که یک فرد است از مفهوم کلی خدا، زیرا این تعبیر در موردی به کار می رود که بتوان برای آن، فرد دیگری در خارج و یا در ذهن فرض کرد هر چند

ص : 207

بیش از یک فرد، مصداق نداشته باشد. ولی اگر نحوه وجود یک شیء، به گونه ای باشد که امکان پذیراییِ فردِ دیگر برای او متصور نباشد، چنان که درباره خدا این گونه است، در این صورت، توحید عددی تحقق نخواهد پذیرفت، بلکه این وحدت، وحدت حقه خواهد بود. دلایل عقلی که برخی را یادآور خواهیم شد، ما را به این نقطه، هدایت می کند که ذات خداوند عینیت خارجی است و به هیچ وجه تعدد و کثرت بر نمی دارد و اگر هم برای او دومی فرض کنید، عین اوّلی خواهد بود، نه غیر او.(1) گذشته بر این، وحدت عددی در جایی صحیح است که فردی تحت عنوان کلی قرار گیرد; مانند فردی از انسان که تحت عنوان انسان قرار دارد، و این تعبیر درباره خدا صحیح نیست، زیرا به هیچ وجه خدا زیر عنوانی که مبیّن حقیقت او باشد، قرار نمی گیرد و به اصطلاح ذات او پیراسته از ماهیت است. 5. در بخش دوازدهم این کتاب پیرامون لفظ «اله» و «اللّه» به طور گسترده بحث خواهیم کرد و خواهیم گفت که لفظ «اله» اسم عام و لفظ «اللّه» اسم خاص است و اولی به خاطر اسم عام بودن به صورت آلهه جمع بسته می شود، در حالی که لفظ «اللّه» به خاطر اسم خاص بودن; یعنی «عَلَم بودن» هرگز جمع بسته نمی شود. چیزی که هست، در زبان فارسی برای هر دو معنا، یک لفظ; یعنی «خدا» بیشتر نداریم و این لفظ گاهی در معنای عام و گاهی در معنای خاص به کار می رود. هرگاه از لفظ خدا معنای خاص که همان آفریدگار جهان باشد، اراده شود، هرگز جمع بسته نمی شود و اگر از آن معنای عام اراده گردد، به صورت خدایان به کار می رود. بنابر این، آیاتی که به صورت «لا اله الاّ اللّه» و مشابه آن

ص : 208

در قرآن وارد شده است، ناظر به یکتایی ذات و بی مانندی او است و کسانی که لفظ اله را در این موارد به معنای معبود می گیرند و این آیات را ناظر به توحید عبادی می دانند، سخت در اشتباهند زیرا، همان طور که گفته شد لفظ اله به معنای معبود نیست، بلکه به معنای خدا به صورت عام است. اگر رسول گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) از عرب بت پرست که غالباً شرک آنان در عبادت بود، در خالقیت و در ربوبیت، به گفتن «لا اله الاّ اللّه» اکتفا میورزید نه به خاطر این بود که اله به معنای معبود است و پیامبر می خواست که عرب بت پرست با گفتن آن، به یگانگی معبود اعتراف کند، بلکه علت اکتفای پیامبر این بود که تمام آنان با عقاید مختلفی که درباره بت ها داشتند،(از قبیل شرک در خالقیت، ربوبیت، عبادت و ...) بت های خود را اله به معنای خدا می دانستند، حتی آن عرب بت پرست که اللّه را فقط خالق و مربی جهان می دانست، مع الوصف بت های چوبین و آهنین را اله به معنای خدا می خواند; البته نه خدای بزرگ، بلکه خدای کوچک که قسمتی از امور خدای بزرگ به او محول شده است از قبیل مغفرت گناهان و شفاعت در نزد خدا و غیره. و شما تفصیل این مطلب را در بخش دوازدهم خواهید خواند. 6. روشن ترین آیه ای که بر یکتایی ذات و بی مانندی خدا دلالت دارد، آیه زیر است: (شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِکَةُ وَأُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ).(1) «خدا و فرشتگان و صاحبان دانش گواهی می دهند که خدایی جز او نیست، در حالی که حاکم به عدل است، خدایی جز او نیست، او است گرانمایه و قدرتمند و کاردان».

ص : 209

آیاتی به همین مضمون با عبارات گوناگونی مانند ( لا إِله ِالاّ اللّه)، (لا إِله إِلاّ هُو)، (لا إِله إِلاّ أَنْت)، (لا إِلهَ إِلاّ أَنَا) و... در قرآن وارد شده است که با مراجعه به المعجم المفهرس به روشنی به دست می آید. اینک آیات دیگر را در این جا منعکس می کنیم. 1.(فاطِرُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفسِکُمْ أَزْواجاً وَمِنَ الأَنْعامِ أَزواجاً یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصیر).(1) «خدا پدید آورنده آسمان ها و زمین است برای شما، از خودتان همسرانی آفرید و از چهارپایان جفت ها آفرید تا از این راه، شما را بیافریند و هیچ چیز مانند او نیست، او است شنوا و بینا». جمله(لَیْسَ کَمِثْلهِ شَیْء) حاکی از این است که برای او مانندی نیست، یا برای مانند او نیز، مانندی نیست.(2) 2. (قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ*اللّهُ الصَّمَدُ* لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَد* وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ).(3) «بگو او است خدایی یکتا،او است بی نیاز،نه زاییده و نه زاییده

ص : 210

شده وبرای او همتایی نبوده است».

لفظی است.از این جهت به خاطر حفظِ وحدتِ همه شهادت ها، باید هر سه شهادت را یک نواخت تفسیر کرد. تنها این آیه نیست که شهادت قولی و لفظی خدا را نقل می کند، بلکه در برخی از آیات این نوع شهادت نیز آمده است و هرگز نمی توان آن ها را بر شهادت عملی حمل کرد; مانند: (لکِن اللّه یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلائِکَةُ یَشْهَدُونَ وَکَفی بِاللّهِ شَهِیداً).(1) «خداوند به آن چه که بر تو فرستاده است، گواهی می دهد که آن را با آگاهی خود فرستاده است. فرشتگان نیز گواهی می دهند، کافی است که خدا گواه باشد». در آیه دیگر می فرماید: (قُلْ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنی وَبَیْنَکُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الکِتاب).(2) «بگو کافی است که خدا میان من و شما گواه باشد و آن کسی که نزد او است علم کتاب». به خاطر ورود یک چنین گواهی در قرآن، شایسته است که شهادت در آیه مورد بحث را بر شهادت لفظی که وحی الهی حاکی از آن است، حمل کنیم.

امر عقیدتی است، بر آن معتقد گردد و اگر متضمن وظیفه است، آن را انجام دهد. شکی نیست که شاهدی عادل و راستگوتر از خدا نیست و اگر او بر وحدانیت خود گواهی بدهد، هر نوع شک و تردید را می زداید، ولی از کجا معلوم که این قرآن که شهادت خدا را حکایت می کند، کلام خدا باشد؟ پاسخ قرآن از طریق «تحدی» و دعوت جهانیان برای مقابله و این که اگر فکر می کنید که این کتاب ساخته فکر بشری است برخیزید و مانند آن را بیاورید، انتساب خود را به مقام ربوبی ثابت کرده است و عجز و ناتوانی بشر، در هر قرنی از مبارزه با قرآن، گواه روشنی بر وحی و آسمانی بودن آن است. در این هنگام باید تمام شهادت ها را که در قرآن وارد شده است، به طور دربست پذیرفت; به عبارت دیگر از این که بشر در هیچ قرنی نتوانسته است نظیر قرآن را بیاورد بالأخص که آورنده قرآن دارای معجزاتی است که صدق گفتار او را تضمین می کند، در این صورت انسان به انتساب قرآن به مقام ربوبی اذعان پیدا نموده و پذیرای هر نوع شهادتی می باشد که در آن آمده است. گروه دیگر از شهادت دهندگان، فرشتگان هستند. این گواه، پیوسته خدا را از هر عیب، بالأخص شرک پیراسته ساخته و او را تسبیح و تقدیس می کنند و قرآن در آیه ای شهادت آنان را به گونه ای نقل می کند: (...وَالْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِِّهِمْ...).(1) «فرشتگان با حمد و ثنای پروردگار خود تسبیح می گویند».(2)

ص : 213

گروه سومی که بر یگانگی خدا گواهی می دهند، علما و دانشمندان هستند. دانشمندان به دلایل گوناگون بر یگانگی خدا گواهی می دهند; یکی از آن دلایل، فطرت انسان است، زیرا انسان در موقع بروز شداید، پیوسته به خدای یگانه پناه می برد. گذشته از این، بررسی نشانه های یگانگی او در جهان خلقت، آنان را به واحد بودن خالق جهان دعوت می کند و ما این قسمت را در بخش توحید در خالقیت خواهیم آورد.(1) از خوانندگان درخواست می کنیم برای این که با فرشتگان و دانشمندان در این مورد هم صدا باشند، یک بار دیگر آیه مورد بحث را تلاوت کنند و پس از دقت در مفاد آن، در برابر عظمت آورنده آن، سر تسلیم فرود آورند. زبیر بن عوام می گوید: غروب عرفه که همه حجاج آماده حرکت به «مشعر» بودند، دیدم که پیامبر خدا در حال گفتن ذکر الهی است، خود را به او رساندم تا ذکر او را بشنوم، دیدم این آیه را می خواند.(2) اکنون که بحث ما پیرامون آیه نخست به پایان رسید، لازم است درباره آیه های دوم وسوم توضیحات لازم را بدهیم.

(لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْء). «برای او مانندی نیست». و در آیه چهارم سوره اخلاص چنین می خوانیم: (وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَد). «برای او همتایی نبوده است». چرا برای خدا نظیر و همتایی نیست؟ آیا امکان ندارد که برای او همتایی باشد یا امکان دارد، ولی از روی اتفاق برای او همتایی پیدا نشده است؟ دلایل عقلی و قرآنی ما را به امتناع چنین همتا، هدایت می کند. از این جهت لازم است در این جا کمی توقف کنیم و گواهی عقل را در این مورد بشنویم. فلاسفه اسلامی از دو راه بر یگانگی ذات او استدلال کرده اند: 1. هستی بی نهایت، تعدد بردار نیست. 2. هستی مطلق، تعدد بر نمی دارد. ما اکنون به توضیح برهان نخست می پردازیم، زیرا این برهان ریشه قرآنی دارد. و توضیح برهان دیگر را از کتاب های مربوط به «صفات شناسی» بطلبید.(1) برهان نخست از دو مقدمه تشکیل یافته که هر دو را مطرح می کنیم:

معنی این که کوه البرز و یا سبلان با آن بزرگی، محدود است این است که در اندازه گیری خود به نقطه ای می رسیم که در آن جا اثری از این دو کوه نیست. هرگاه انسانی گستردگی عمر نوح و یا جسمی به اندازه بزرگترین سحابی ها را داشته باشد، از آن جا محدود است که با نوار زمان و مکان احاطه شده و در خارج از نوار، از وجود آن خبری نیست. از این بیان می توان نتیجه گرفت که معنای محدود بودن حادثه ای از نظر زمان و یا محدود بودن وجود جسمی از نظر مکان این است که وجود و هستی او، آمیخته با عدم و نیستی است و محدود بودن و آمیختگی با عدم، با هم متلازم و توأم می باشند و لذا تمام پدیده ها و اجسام که از نظر زمان و مکان محدود هستند، وجود و هستی آن ها با عدم و نیستی آمیخته است، و صحیح است که بگوییم فلان حادثه در فلان زمان تحقق نیافته است و یا فلان جسم در فلان مکان نیست. روی این لحاظ نمی توان خدا را محدود فرض کرد، زیرا لازمه محدود بودن، آمیختگی وجود او با نیستی هاست، موجودی که با عدم آمیخته باشد، موجود باطلی خواهد بود که شایستگی مقام حق مطلق را نخواهد داشت، و شعار عقل و قرآن در باره خدا این چنین است: (ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَانَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ...).(1) «خدا است حق و پایدار و استوار، و آن چه غیر او می خوانند باطل و پوچ است». ما می توانیم نامحدود بودن خدا را با دلیل دیگر نیز ثابت کنیم و آن این که:

ص : 216

موجبات محدودیت در ساحت خدا محکوم است. به جهت این که زمان و مکان، مایه محدود بودن پدیده ها در اجسام است; حادثه ای که در یک مقطع از زمان پدید آید از آن جا که وجود او با زمان آمیخته است، طبعاً چنین پدیده ای در زمان های دیگر نخواهد بود; یا جسمی که فضای معینی را اشغال می کند، قطعاً در مکان دیگر نخواهد بود. در این صورت خدای پیراسته از هر زمان و مکان، پیراسته از این قیود محدودیت آفرین، منزه خواهد بود. از این جهت نمی توان برای وجود خدا، زمان و مکانی تصور کرد و باید او را موجود نامحدود توصیف نمود; به عبارت دیگر چیزی که دارای کیف و کم خاصی است، قهراً محدود خواهد بود، زیرا هرگاه موجودی واجد کیف و کم خاصی باشد، قطعاً فاقد کیف و کم مقابل خود خواهد بود; هرگاه موجودی از هر نوع کیف و کم و رنگ و شرطی پیراسته بود و وجود آن در مرتبه ای بالاتر از این عناوین قرار گرفت، قطعاً نامتناهی و نامحدود خواهد بود.(1)

وجود دیگری خارج باشد; آن جا که اولی قرار دارد، از دومی خبری نیست و بالعکس و این همان نهایت پذیری و محدود بودن است که در اصل نخست محدودیت ناپذیری خدا ثابت شده است. از باب مثال دو خط متوازی را می توان نامتناهی فرض کرد، ولی هرگاه جسمی در همه ابعادش به طور بی نهایت بزرگ گردد، دیگر نمی توان جسم دیگری، که آن نیز در تمام ابعادش بی نهایت می باشد، فرض نمود، زیرا جسم نخست همه فضا را پر کرده و برای جسم دیگر مکان باقی نمانده است و با این فرض اگر جسم دومی را فرض کنید، آن جسم یا قطعاً عین اولی خواهد بود و یا این که جسم نخست از جهتی و یا جهاتی متناهی و محدود می باشد. از این دو بیان، روشن شد که چرا قرآن می فرماید: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیء) ; «او مانندی ندارد» و یا می فرماید: (وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَد) ; «برای او نظیری نیست». هم چنان که روشن گردید وحدت خدا، وحدت عددی نیست، زیرا چنین وحدتی در صورتی متصور است که بتوان برای او، دو و یا چند تا فرض کرد، در حالی که برای موجود نامتناهی فرض دو و سه ممکن نیست، زیرا در فرض دو تا بودن، باید هر کدام غیر دیگری بوده و هر کدام نهایت دیگری شمرده شود و به این ترتیب هیچ کدام بی نهایت نخواهد بود، در صورتی که ما اولی را بی نهایت فرض کرده ایم. بنابر این، تصور بی نهایت بودن خدا، مستلزم تصور یگانگی او است.

1.(...وَما مِنْ إِله إِلاّ اللّه الواحِد القَهّار).(1) 2. (سُبْحانَهُ هُوَ اللّه الواحِد القَهّار).(2) 3. (وَهُوَ الواحِدُ الْقَهّار).(3) اکنون این پرسش مطرح می گردد که میان یگانگی و قاهریت چه رابطه ای وجود دارد. پاسخ قاهر و پیروز بودن خدا، گواه بر یگانگی او است، زیرا یک موجود محدود و نهایت پذیر، مقهور حدی است که بر آن حکم فرما است و نشانه مقهوریت او، همان یک رشته سلب هایی است که روی او انجام می گیرد و می گوییم: آن جسم آن جا نیست و آن پدیده در آن زمان نبوده است. بنابر این، مقهوریت است که مایه محدودیت می گردد و اگر موجودی از هر نظر غالب باشد و هیچ حدی بر او حکومت نکند، قطعاً نهایت ناپذیر می باشد و لازمه نهایت ناپذیری، همان تعدد بر نداری و یگانگی او است. و در حقیقت این گونه توصیف را می توان مشیر به همان دلیل عقلی دانست که هم اکنون از نظر خوانندگان گرامی گذشت.

(وَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمن الرَّحیم).(1) «خدای شما یکی است، جز او خدایی نیست، او رحمان و رحیم است». (...إِلهُنا وَإِلهُکُمْ واحِدٌ...).(2) «خدای ما و شما یکی است». (لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَة وَما مِنْ إِله إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ...).(3) «آنان که می گویند: خدا یکی ازآن سه نفر است کافر شده اند، جز خدا خدایی نیست». (...وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ...).(4) «مگویید سه تا هستند، بپرهیزید برای شما نیکو است». بالأخص که این آیات در برابر اندیشه مشرکان وارد شده است که می گفتند: (أَجَعَلَ الآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عُجابٌ).(5) «آیا خدایان متعدد را خدای واحدی قرار داده است، این کار شگفت آور است». پاسخ هدف این آیات، کوبیدن اندیشه غلط مشرکان است که هر قوم و قبیله ای

ص : 220

برای خود خدایی داشت و آن را می پرستید و به خدایان دیگر اعتنایی نداشت. مقصود این است که تمام این خدایان گوناگون، مخلوقی بیش نیستند و به جای توجه به این خدایان متعدد باید به یک خدا توجه نمود و امّا یگانگی این خدا چگونه است و وحدت آن از کدام وحدت هاست؟ آیه های یاد شده ناظر به این قسمت نیست، بلکه باید آن را از اشاراتی که در قرآن به این وحدت است استفاده نمود.

نامفهوم و یا به تعبیر صحیح تر نامعقول باشد. گذشت زمان، تکامل های فکری و کاهش تعصب های ناروای مذهبی، دگرگونی هایی در افکار گروهی از دانشمندان مسیحی پدید آورده و سبب شده که میان علم و منطق و معتقدات آن ها فاصله ای عمیق به وجود آید; فاصله ای که به هیچ وجه نمی توان آن را پر کرد. آنان در برابر این خلأ دو نوع فکر می کنند و با یکی از این دو طریق خود را راضی می سازند: 1. گروهی می کوشند با به هم بافتن آسمان و ریسمان، به تمام معتقدات دیرینه مسیحیت، که منطق کنونی بشر آن را به شدت رد می کند، رنگ منطقی دهند و آن ها را به صورت روز پسند در آورند چنان که این کار درباره تثلیث انجام شده است. 2. گروهی دیگر خود را از چنگال یک رشته تأویل ها و توجیه ها رها ساخته و از اصل نامعقول تری پیروی می کنند و می گویند: راه علم و دین از هم جدا است و ممکن است دین اصلی را بپذیرد که علم آن را تصدیق نکند و در نتیجه تضاد علم و دین را پذیرفته اند. آنان از یک نکته غفلت ورزیده اند و آن این که پذیرفتن «تضاد علم و دین» سرانجامی جز ابطال دین ندارد، زیرا اعتقاد انسان به هر آیین و مسلکی از استدلالات عقلی و علمی سرچشمه می گیرد. در این صورت چگونه می توان با اصول عقلی، حقانیت آیینی را ثابت نمود که برخی از تعالیم آن بر خلاف عقل وعلم است.

نخستین مسیح که از نزدیک او را شناخته بودند، از این عقیده (مسیح یکی از ارکان تشکیل دهنده ذات آفریدگار است) دور بودند; مثلاً پطرس حواری، مسیح را فقط مردی می دانست که به او وحی می شده است ولی پولس با عقیده شاگردان نخستین مسیح مخالفت کرد و گفت: مسیح از انسان بالاتر است; او نمونه ای از انسان تازه ای است که از خداوند متولد شده است.(1) تاریخ نشان می دهد که پس از درگذشت پیامبران راستین یا در دوران غیبت آنان، گروهی از پیروان وی بر اثر اغوای ضلالت گران، به بت پرستی روی آورده و توحید و یگانه پرستی را که هدف اساسی برای اعزام پیامبران است، ترک می گفتند. گرایش بنی اسرائیل به پرستش گوساله و ترک آیین یکتا پرستی از نمونه های بارز این موضوع است که تاریخ و قرآن (2) آن را برای آیندگان ضبط نموده است. بنابر این تعجب نخواهیم کرد که پس از رفتن حضرت مسیح از میان پیروان خویش، موضوع سه گانگی به محافل دینی مسیحیان راه یابد و با خون و گوشت آنان آمیخته شود. مرور زمان آن چنان موضوع تثلیث را در قلوب مسیحیان استوار نموده است که بزرگ ترین رفورمیست آنان «لوتر» که آیین مسیح را از بسیاری از خرافات وافسانه ها پاک ساخت و فرقه ای را به نام «پروتستان» پایه گذاری کرد، نتوانست آیین مسیح را از چنگال سه گانگی آزاد سازد.

که مسیح به خدای یکتا دعوت می کرده است. چنان که می فرماید: (لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیح ابنُ مَرْیَم وَقالَ الْمَسیحُ یا بَنی إِسرائِیلَ اعْبُدُوا اللّه رَبّی وَرَبّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّه عَلَیْهِ الجَنّةَ...).(1) «آنان که می گویند:خدا همان مسیح، فرزند مریم، است کافر شده اند.(در حالی که) مسیح می گفت: خدا را که پروردگار من و شماها است بپرستید، هرکس برای خدا شرک ورزد، بهشت بر او حرام است». این مسیحیان هستند که به تقلید از ادیان دیگر، آن را به آیین مسیح وارد ساختند. چنان که می فرماید: (وَقالَتِ النَّصاری المَسِیحُ ابنُ اللّه ذلِکَ قَولُهُمْ بِأَفواهِهِمْ یُضاهئُونَ قَوْلَ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّی یُؤفَکُونَ).(2) «مسیحیان می گویند: مسیح فرزند خداست، این سخنی است که آن را در زبان می گویند (ودر باطن به آن ایمان ندارند) آنان تظاهر به گفتار کسانی می کنند که پیش از آنان (با داشتن چنین عقیده ای) کفر ورزیدند، از رحمت خدا دور باشند چگونه با دیدن دلایل یگانگی خدا، از راه حق منحرف می شوند». بررسی های اخیر دانشمندان، نظریه قرآن را به روشنی ثابت کرده است، زیرا در سده ششم پیش از میلاد مسیح، اصلاحاتی در آیین برهمن ها پدید آمد و در نتیجه آیینی به نام «هندو» به وجود آمد; در این آیین خدای ازلی و ابدی در سه مظهر و سه خدا تجلی نمود; به نام های:

ص : 225

1. برهما (پدید آورنده) 2. ویشتو(نگه دارنده) 3. سیفا (کشنده) هم اکنون ثالوث مقدس (هندوها) به صورت سه جمجمه به هم چسبیده در نمایش گاه هند موجود است. آنان در کتب مذهبی این سه اصل را چنین توضیح می دهند: «برهمن» پدید آورنده و آغازگر پیدایش است و همیشه آفریدگار لاهوتی است و آن را پدر می گویند. «ویشتو» نگه دارنده ای است که آن را پسر خدا می دانند که از سوی خدایِ پدر آمده است. «سیفا» پدید آورنده و نابود کننده و برگرداننده جهان است. مؤلف کتاب «العقائد الوثنیة فی الدیانة النصرانیة»(1) با بررسی همه جانبه در دیگر خرافات مسیحیت، ثابت کرده است که ثالوث مقدس صدها سال پیش از میلاد مسیح در آیین برهمن ها و هندوها و دیگر آیین های خرافی وجود داشته است و در این باره به کتاب های ارزنده و تصاویر زنده ای استناد جسته که هم اکنون در پرستش گاهها و معبدها و موزه ها موجود است و این خود سند زنده ای بر گفتار قرآن می باشد. گستاولبون می نویسد: مسیحیت در پنج قرن اول، با جذب عوامل فلسفی و مذهبی و یونانی و شرقی به حیات خود ادامه داد و به همین ترتیب مخلوطی گردید از معتقدات شرقی مخصوصاً معتقدات مصری و ایرانی که در اوایل قرن اول میلادی در سرزمین های اروپایی انتشار یافته بود و در نتیجه مردم

ص : 226

تثلیث تازه ای را به نام پدر، پسر و روح القدس به جای تثلیث قدیمی «نروپی تر»، «ژنون» و «نرو» پذیرفتند.

خدایی جز خدای یگانه نیست». اکنون ببینیم چگونه قرآن الوهیت مسیح و در نتیجه مسئله تثلیث را باطل می کند. قرآن در این باره دو برهان روشن و همگانی دارد که ما به توضیح آن ها می پردازیم: 1. خدا می تواند مسیح را نابود کند. 2. مسیح مانند دیگر انسان ها غذا می خورد و ....

در این آیه، قرآن عنایت کاملی به بشر بودن مسیح دارد و لذا او را به فرزند مریم بودن توصیف می کند وانگهی، سخن از مادر او و تمام مردم روی زمین به میان می آورد و می گوید:(وَ أُمَّهُ وَمَنْ فِی الأَرْض) تا ثابت کند که او در تمام احکام با مردم دیگر یکسان است و در نتیجه او بشری بیش نیست. به عبارت روشن تر در فلسفه اسلامی قانونی است به نام قانون «حکم الأمثال» واین قانون را چنین بیان می کنند. «حکم الأمثال فیما یجوز و ما لا یجوز واحد». «همه نظیرها و همانندها در تمام احکام از نظر جواز و امتناع یکسانند». اگر نابود کردن دیگر انسان ها ممکن است، پس نابود کردن او نیز امکان پذیر می باشد. با این وضع چگونه او را خدا می دانید؟ برای تکمیل مطلب، آیه را با جمله (وَللّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَما بَیْنَهُما) به پایان می رساند و در حقیقت، این جمله علت حکم پیشین است و آن این که خدا می تواند مسیح و مادر او و تمام افراد را نابود سازد، زیرا همه مملوک او و در قبضه قدرت او می باشند.

«مسیح، فرزند مریم، پیام آوری بسان پیام آوران پیشین بود و مادر او راستگو و یا تصدیق کننده پیامبران گذشته است. هر دو غذا می خوردند...». یعنی مسیح و مادر او با دیگر پیامبران تفاوتی نداشتند. آنان به هنگام گرسنگی غذا می خوردند و رفع نیاز می کردند و نیاز نشانه امکان است و ساحت خدایی از هر نیاز و امکانی پیراسته می باشد. مسیح انسانی است ممکن که از انسانِ ممکنی پدید آمده است و هر دو خدا را می پرستیدند و در مقام سد جوع از غذا استفاده می کردند. با این صفات چگونه او را خدا می دانند. این آیه نه تنها الوهیت مسیح را ابطال می کند، بلکه الوهیت مادر او را نیز باطل می سازد. از برخی آیات استفاده می شود که در باره مادر وی نیز چنین اندیشه باطلی بوده است. چنان که می فرماید: (ءَأَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونی وَأُمّیَ إِلهَینِ مِنْ دُونِ اللّه...).(1) «آیا تو به مردم گفتی که تو و مادرت را جز خداوند، خدا اتخاذ کنند».

الف. از طریق دلایل علمی شش گانه، اندیشه فرزند دار بودن خدا را مطلقاً محال دانسته است، خواه این فرزند مسیح باشد یا غیر او.(1) ب. با تشریح تولد مسیح از مادر و زندگی بشری او، فرزند بودن خصوصِ مسیح را باطل کرده است. این نه تنها مسیحیان هستند که مسیح را فرزند خدا قرار داده اند، بلکه مشرکان عرب نیز فرشتگان را دختران خدا می اندیشیدند. چنان که می فرماید: (وَیَجْعَلُونَ للّهِ البَناتِ سُبْحانَه...).(2) «برای خدا دخترانی قرار می دادند، منزه است خدا...». اینک دلایل قرآن در نفی اتخاذ هر نوع فرزند، اعم از مسیح و غیر آن 1. او همسری ندارد. 2. او خالق ما سوا است. 1. (بَدِیعُ السَّماواتِ وَالأَرْض أَنّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَخَلَقَ کُلّ شیء وَهُوَ بِکُلّ شَیء عَلیمٌ).(3) «آفریننده آسمان ها و زمین است. چگونه برای او فرزندی است، در حالی که او همسر ندارد و همه چیز را آفریده و او به همه چیز عالم و داناست».

ص : 231

در این آیه با دو برهان بر امتناع اتخاذ ولد استدلال شده است: 1. معنای «داشتن فرزند» این است که جزئی از پدر به نام «اسپرماتوزئید» جدا گردد و در رحم مادر قرار گیرد و به مرور زمان به تکامل خود ادامه دهد. یک چنین عملی نیاز به وجود همسر دارد، در حالی که برای او به اعتراف همگان همسری نیست. چنان که می فرماید:(وَلَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَة) ; «برای او همسری نیست». 2. هرگاه معنای اتخاذ فرزند این باشد که گفته شد یک چنین موجود مخلوق و مصنوع خدا نبوده، بلکه معادل و شریک او خواهد بود، زیرا پدر، خالق پسر نیست، بلکه جزئی از اوست که در خارج از ذات او، رشد و نمو می کند. در صورتی که خداوند آفریننده همه چیز است. چنان که می فرماید: (وَخَلَقَ کُلّ شیء) ; «همه چیز را او آفریده است». و در آغاز آیه می فرماید: (بَدیعُ السَّماوات وَالأَرض) ;«او است آفریننده آسمان ها و زمین(و آن چه در میان آن هاست)». 3. او مالک همه چیز است 2. (الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَلَمْ یَتَّخِذ وَلَداً وَلَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی المُلْکِ وَخَلَقَ کُلّ شَیء فَقَدَّرَهُ تَقْدیراً).(1) «خدایی که برای او است مالکیت آسمان ها و زمین و هرگز برای خود فرزندی انتخاب نکرده است و برای او در فرمان روایی بر جهان شریکی نیست. همه چیز را آفریده و آن ها را اندازه گیری کرده است». در این آیه، با یک برهان بر نفی ولد استدلال شده است و آن مسئله

ص : 232

مالکیت تکوینی مطلق خدا به ما سوا است، زیرا مالکیت انسان نسبت به اموال خویش یک قرار داد اجتماعی است که به منظور گردش چرخ های زندگی به آن تن داده است. در حالی که مالکیت خدا به آسمان ها و زمین و آن چه که در میان آن ها قرار دارد، مالکیت تکوینی و از خالقیت و آفرینندگی او سرچشمه می گیرد. اگر او مالک همه چیز است دیگر نمی توان برای او فرزندی اندیشید، زیرا فرزند انسان به حکم این که مخلوق او نیست، مملوک او نیز نمی باشد. در صورتی که او مالک همه چیز است و به این برهان در آیه مورد مورد بحث چنین اشاره شده است. (الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَلَمْ یَتَّخِذ وَلَداً...). «برای اوست مالکیت (تکوینی) آسمان ها و زمین و فرزندی اتخاذ نکرده است». و در ذیل آیه، به ریشه این مالکیت که همان خالقیت است اشاره شده و می فرماید: ( وَخَلَقَ کُلِّ شَیء). «همه چیز را آفرید». 4. او از احکام ماده پیراسته است. 5. همه موجودات با او قائم هستند. 6. او غنی و بی نیاز است. 3. (وَقالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِی السَّماواتِوَالأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ* بَدِیعُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَإِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ).(1)

ص : 233

«می گویند خدا فرزندی گرفته است! پیراسته است او، بلکه برای او است آن چه در آسمان ها و زمین و همه فرمان بردار اویند. پدید آورنده آسمان ها و زمین است. اگر وجود چیزی را اراده کند به او می گوید باش او نیز وجود می یابد». در این آیه با سه برهان، بر نبود ولد و فرزند استدلال شده است. 1. معنای فرزند این است که جزئی از پدر منفصل گردد و در رحم مادر قرار گیرد. و لازمه این سخن این است که خداوند جسم بوده و آثاری جسمانی از زمان و مکان و تجزیه داشته باشد، در حالی که او از این امور پیراسته است. به این برهان با جمله: (سُبحانَهُ); «منزه است خدا از این که جسم و جسمانی باشد»، اشاره شده است. 2. خدایی و پروردگاری او مطلق و گسترده است. همه موجودات قائم به او و نیازمند او هستند. اگر او دارای فرزندی باشد، قطعاً مماثل و همانند او خواهد بود و بسان خداوند مستقل بوده و تمام اوصاف و احکام خدا، از جمله استقلال و بی نیازی را دارا خواهد بود در صورتی که تمام آن چه که در آسمان ها و زمین است مملوک او بوده و قائم به وی و فرمان بر اویند. و به این برهان با این جمله اشاره می کند: (لَهُ ما فِی السَّماوات وَالأَرْض کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ). «برای اوست آن چه در آسمان ها و زمین است و همه فرمان بر او هستند». 3. ساحت خدا از انگیزه فرزند خواهی پیراسته است. فرزند خواهی یا به خاطر ادامه نسل است، یا برای رفع احتیاج و نیاز در دوران پیری و هیچ یک در مقام الوهیت، که قادر و تواناست و آفریننده آسمان ها و زمین است، متصور

ص : 234

نمی باشد. چنان که می فرماید:(بَدِیعُ السَّماوات وَالأَرض);«آفریننده آسمان ها و زمین است». و یک چنین آفریدگار توانایی از هر احتیاج و نیازی پیراسته است.(1) در آیه دیگر نیز بر بی نیازی خدا از فرزند به طور روشن اشاره شده است. چنان که می فرماید: (قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الغَنِیُّ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الأَرْض...).(2) «گفتند:خدا برای خود فرزندی اختیار کرده است، پیراسته است او. او بی نیاز است و هرچه در آسمان ها و زمین است از آن اوست». قرآن به این طریق اعتقاد هر نوع فرزند داری را اعم از مسیح و غیر مسیح که در میان یهود، مسیحیان، زرتشتیان، هندوان و مشرکان وجود دارد محکوم کرده است. دلیل دیگری که بر بی پایگی خصوص فرزند بودن حضرت مسیح اتخاذ شده است این است که زندگی بشری مسیح به گونه روشن در سوره های مختلف، خصوصاً سوره «مریم» تشریح شده و برای فرد با انصاف جای تردید در بشر بودن او باقی نگذاشته است. و در برخی از آیات گذشته نمونه هایی نیز از زندگی او وارد شده است.(3) قرآن به طور کلی ساحت مقدس خدا را از این که چنین رسولانی بفرستد

ص : 235

که مردم را به جای دعوت به بندگی خدا، به عبودیت خویش فرا خوانند، منزه می داند و می فرماید: (ما کانَ لِبَشَر أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّهُ الکِتابَ وَالحُکْمَ وَالنُّبُوَّة ثُمَّ یَقُولَ لِلنّاسِ کُونُوا عِباداً لی مِنْ دُونِ اللّهِ وَلکِنْ کُونُوا رَبّانِیّینَ بِما کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الکِتابَ وَبِما کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ).(1) «برای هیچ بشری شایسته نیست که خدا به او کتاب و فرمانروایی و پیامبری دهد، آن گاه به مردم بگوید به جای بنده خدا، بنده من باشید، بلکه سزاوار مقام او این است که بگوید: مردمی الهی باشید به آن گونه که کتاب خدا را آموخته اید و درس خوانده اید». (وَلا یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِکَةَ وَالنَّبِیّینَ أَرْباباً أَیَأْمُرُکُمْ بِالکُفْرِبَعْدَ إِذْأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ).(2) «نه سزاوار است که دستور دهد فرشتگان و پیامبران را پروردگار خود انتخاب کنید. آیا شما را به کفر دعوت می کند پس از آن که مسلمان شدید!». در آیات دیگر مسئله پرستش حضرت مسیح مطرح شده و از طریق این که مسیح، مالک سود و زیان پرستش گران خود نیست، پرستش او را باطل و بی فایده قلمداد می کند و می فرماید: (قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَمْلِکُ لَکُمْ ضرّاً وَلا نَفْعاً وَاللّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ).(3) « آیا غیر خدا را می پرستید که مالک زیان و سود شما نیست، و او

ص : 236

است شنوا و دانا». از آن جا که بحث پیرامون توحید در ذات است و در باره توحید در عبادت در بخش دوازدهم بحث خواهیم کرد، بررسی آیات مربوط به این قسمت را به فصل یاد شده واگذار می کنیم. ولی تدبر در این آیه و آیات مشابه نکته ای را روشن می سازد و آن این که: انگیزه عبادت در نوع مردم این است که معبود، مالک سود و زیان فرد پرستش گر است و هر نوع تعظیم و کرنش که از این نقطه سرچشمه بگیرد می تواند مصداق شرک در عبادت باشد، ولی اگر انسان بدون این انگیزه در برابر انسانی خضوع کند، عمل او جز احترام چیز دیگری نخواهد بود.و مشروح این قسمت را در بخش دوازدهم خواهید دید. سرانجام قرآن نظریه خود را درباره مسیح، که نظریه راستین و دور از هرگونه گزافه گویی و یا حق ناشناسی است، چنین بیان می کند: (یا أَهْلَ الکِتابِ لا تَغلُوا فِی دِینِکُمْ وَلا تَقُولُوا عَلی اللّهِ إِلاَّ الحَقّ إِنّما المَسیحُ عیسَی ابن مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَکَلِمَتُهُ أَلقاها إِلی مَرْیَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیراً لَکُمْ...).(1) «ای اهل کتاب در دین خود گزافه گویی نکنید، در باره خدا جز حق نگویید، مسیح، عیسی فرزند مریم فقط فرستاده خدا و کلمه او بود که به (رحم) مریم القا نمود و روحی از او بود، به خدا و پیامبران او ایمان بیاورید، نگویید سه چیز است. بپرهیزید که مایه خیر شماست». این آیه حضرت مسیح را به بهترین وجه که بیان گر واقعیت یک انسان والا

ص : 237

مقام است، معرفی می کند و به قدری مؤثر و نافذ است که وقتی فرمان روای حبشه از جعفر بن ابی طالب، نظر اسلام را درباره مسیح خواست، وی مضمون این آیه را برای او خواند. وقتی «نجاشی» این سخن را از جعفر شنید، عودی را که برای او آتش زده بودند، برداشت و گفت: حضرت مسیح به اندازه این عود از آن چه گفتی بالاتر نیست.(1) اوصافی که در این آیه برای مسیح آمده است به قرار زیر است: 1. (إِنَّما المَسیح) لفظ مسیح به معنای مبارک است. و در آیه دیگر او را به این نحو معرفی می کند. (وَجِیهاً فی الدُّنیا وَالآخِرَة وَمِنَ المُقَرَّبین).(2) «در دنیا و آخرت آبرومند و از نزدیکان به خداست». 2. (عیسی ابن مَریم).فرزند مریم است و با این وصف چگونه می تواند خدا یا فرزند خدا باشد. 3. (رَسُول اللّه) «پیام آور خداست». 4. (کَلِمَة اللّه) درست است که تمام موجودات جهان کلمه و سراسر جهان کلام و سخن خدا است و نظام بدیع از علم و قدرت خدا سخن می گوید، ولی چون این کلمه بدون اسباب عادی آفریده شده است از این جهت به خصوص به او لفظ «کلمه» گفته می شود. 5. (روحٌ مِنْهُ) «روحی است از جانب خدا». و این اضافه و انتساب، یک نوع جنبه تشریفی دارد; مانند خانه خدا.(3)

ص : 238

تثلیث مدرک صحیح نقلی ندارد و اناجیل کنونی مدرک معتبری نیست، بلکه سبک نویسندگی آن ها حاکی است که باقی مانده ای از ادبیات قرن اول و دوم میلادی می باشد. درست است که عالم مجرد و ماورای طبیعت را نمی توان با امور مادی مقایسه کرد و هر کدام برای خود سنجش خاصی دارد، امّا یک رشته مسائل عقلی داریم که به هیچ وجه قابل اختلاف و تزلزل نیست و بر جهان ماده و عالم ماورای طبیعت یکسان حکومت می کند; مثلاً مسئله اجتماع نقیضین از رشته مسائلی است که در هیچ زمان و مکانی و به هیچ شکل و صورت نمی تواند صحیح باشد یا مسائل دیگری که در ردیف این نوع مسائل قرار گرفته اند. بنابراین هرگاه دلایل روشن عقلی موضوع تثلیث را باطل دانست، نمی توان در این مورد به نقل استناد جست، بلکه باید به برکت عقل چنین نقلی را تخطئه کرد و گفت: تثلیث سخن خدا نیست. هم اکنون ما حقیقت تثلیث را از دیدگاه عقل بررسی می کنیم.

است.(1) اقنوم در لغت به معنای «اصله» و شخص است و همان طور که تصریح می کنند آنان برای هر یک از این سه خدا، یک رتبه و یک درجه و یک عمل معتقد هستند. اکنون باید از پیروان تثلیث پرسید: مقصود از خدایان سه گانه چیست؟ در این جا می توان تثلیث را به دو صورت زیر که هیچ کدام مناسب مقام ربوبی نیست تصور کرد.

اصطلاح کوسه و ریش پهن، چیز دیگری هست؟ آیا در جهان، فردی پیدا می شود که بگوید سه مساوی است با یک؟ آیا چنین تأویل علتی جز این دارد که آنان در بن بست عجیبی قرار گرفته اند. از یک طرف دلایل قطعی یکتاپرستان را در نظر می گیرند و می بینند که دلایل عقلی هر نوع نظیر و همتا را برای خدا محکوم می سازد. از طرف دیگر عقیده موروثی (تثلیث) را در نظر می گیرند که در دل جامعه مسیحی رسوخ کرده است. در این صورت چاره ای جز این نمی بینند که به چنین تناقض گویی پناه ببرند و بگویند که، یک و سه با هم مساویند.

مخلوقی می باشد که باید نیاز او را بسان ممکنات دیگر، شخص دیگری برطرف کند. ب. هرگاه هر یک از اجزای سه گانه از نظر هستی واجب الوجود و ضروری باشند در این صورت به جای خدای یگانه به سه واجب الوجود معتقد شده اند. و اگر هر کدام از نظر وجود، ممکن الوجود بوده و در تحقق خود به علتی نیاز داشته باشند در این صورت برای هستی این اجزا، خدایی لازم است که به آن ها تحقق بخشد و نتیجه آن، جز این نیست که هر یک از اجزا و خدایی که از ترکیب این سه به وجود آمده است، معلول و مخلوق آن خدایی باشند که به همه آن ها وجود بخشیده است و طبعاً باید آن خدا بسیط و هیچ جزء و ترکیبی نداشته باشد، زیرا در غیر این صورت به سرنوشت خدای مرکب دچار می شوند. ج. آنان می گویند: در طبیعت خدا، سه شخص وجود دارد و هر یک از این سه شخص مالک تمام الوهیت می باشند. معنای سه شخص این است که هر فردی به طور مستقل و جدا از هم وجود دارد، در حالی که آقایان می گویند: طبیعت تثلیث تجزیه بردار نیست. به عبارت دیگر میان این دو کلام، تناقض روشن تر است، زیرا اگر در واقع سه شخصیت داریم پس چرا تثلیث تجزیه برداشته است؟ و اگر قابل تجزیه نیست، در این صورت چگونه سه شخص وجود دارد، بلکه مرکبی از سه چیز خواهد بود. د. هرگاه شخصیت پسر، خداست، پس چرا پسر، شخصیت پدر را عبادت می کند و خدایان مساوی که نباید یکی به دیگری دست نیاز دراز کرده و هم دیگر را بپرستند.

ص : 243

ه_. مسیحیان، هر یک از سه خدا را مالک تمام الوهیت می دانند و می گویند که: الوهیت در عیسی متجسد و مجسم گردید و برای پاک کردن بشر از گناه موروثی، مصلوب و به دار آویخته گردید و پس از چند روزی زنده شد. در این صورت سؤال می شود چگونه خدای نامحدود، به صورت جسم که از هر نظر محدود است، در آمد و خدای نامحدود و محیط بر همه عوامل، در فلسطین، محاط و به دست یهودیان مصلوب و مقتول گردید. تکلیف این جهان و تکلیف تمام ممکن الوجود تا زنده شدن وی چگونه بود که هیچ اختلالی در دستگاه آفرینش پدید نیامد. این ها و دهها سؤال دیگر در مورد تثلیث کلیسا وجود دارد که آیین پاک مسیح را با افسانه بت پرستی آلوده ساخته است. انسان پس از بررسی این نوع ادیان خرافی و افسانه ای به ارزش واقعی آیاتی که پیرامون توحید وارد شده است پی می برد.

ص : 244

ص : 246

پیراسته می باشد. برخی از دانشمندان، توحید ذاتی به معنای نخست را «واحدیت» و توحید ذاتی به معنای دوم را «احدیت» می گویند. شاید این اصطلاح روی این اساس است که واحد در لغت عرب به معنای یکتا، در مقابل «ثانی» است. و اگر می گوییم خداوند واحد است; یعنی برای او ثانی و نظیری وجود ندارد، ولی «احد» به معنای وحدت ذات، در مقابل ترکیب است. و اگر قرآن خداوند را به لفظ «احد» توصیف می کند و می فرماید:(هُوَ اللّه أَحَد)

در مقابل تثلیث ترکیبی است که مسیحیان مدعی آن هستند و مقام الوهیت را مرکب از سه اقنوم می دانند. اگر مقصود از احد، در این آیه این بود که او یگانه است و ثانی ندارد، دیگر لازم نبود در پایان سوره همین مضمون را تکرار کند و بفرماید:(وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَد)

. این مطلب در صورتی روشن می شود که بدانیم آیات این سوره در ردّ عقاید مسیحیان است هر چند نامی از آنان برده نشده است. و آنان به یک نوع واحد مرکب معتقد می باشند. در هر حال خواه این اصطلاح با معنای لغوی «واحد»و «احد» مطابق باشد یا نباشد(1)، اصطلاح یاد شده به دو نوع توحید ذاتی اشاره می کند: 1. توحید ذاتی به معنای این که ثانی ندارد; 2. توحید ذاتی به معنای این که بسیط است و جزء ندارد. در نظرهای نخستین، انسان تصور می کند که در قرآن، آیه و یا آیاتی ناظر به این بخش از توحید وارد نشده است، تو گویی قرآن این گونه بحث ها را

ص : 249

به عقل و خرد بشر واگذار کرده است، ولی هرگاه پس از آگاهی از بررسی های فلسفی، که به بینش انسان مایه می بخشد، بار دیگر به قرآن مراجعه کنیم، خواهیم دید که این کتاب، خداوند را با یک رشته صفاتی توصیف کرده که هرگز با ترکیب ذات، سازگار نیست. در گذشته یادآور شدیم که آیات قرآن از نظر معنا، دارای ابعاد مختلفی است، ممکن است یک بعد از مفاد آیه در نظر اول به ذهن خطور کند، در حالی که استخراج بعد دوم یا سوم از معانی آیه، به بینش های عمیق و ژرف نیازمند باشد. امام سجاد (علیه السلام) می فرماید:«خداوند می دانست که در آخر الزمان اقوام و گروه های ژرف نگری پدید می آیند (ومی خواهند مسائل مربوط به توحید خدا را، با مقیاس های دقیق علمی دریابند) از این جهت سوره (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد) و شش آیه از سوره حدید را فرو فرستاد و هرکس غیر از این را بخواهد هلاک می شود.(1) بنابر این در استخراج معارف مربوط به مبدأ و معاد از آیات قرآن، ما نباید به نظرهای نخست اکتفا کنیم، بلکه باید با تقویت بینش و تلاش فکری خود در اقیانوس معارف قرآن غور کنیم، آن گاه خواهیم دید که در این غواصی چه گوهرهای گران بهایی نصیب ما خواهد شد. از این جهت در این بخش به خاطر تقویت بینش خود، نخست مسئله بساطت و یا ترکیب ذات و هم چنین مسئله توحید صفات را از دیدگاه عقل بررسی می کنیم، آن گاه آیات مربوط به این بخش را با یک رشته احادیث راستین اسلامی مطرح می نماییم.

ص : 250

عناصری که با هم ترکیب پیدا می کنند، بلکه مقصود این است که ذهن نقاد در لابراتور خاص خویش، شیء واحد خارجی را به دو چیز که یکی معرف درجه وجود و دیگری حاکی از هستی آن است، تجزیه و تحلیل می کند. یک چنین ترکیب به ذات خداوند راه ندارد، زیرا اگر ذات خداوند از دو چیز یکی به نام ذات و ماهیت و دومی به نام وجود و هستی ترکیب یافته باشد، در این صورت عقل با کاوش گری خاص خود سؤال می کند: خداوند که در مقام ذات خود فاقد وجود و هستی بود، چگونه عدم را از ذات خود طرد کرد و جامه هستی پوشید؟ در این موقع برای حفظ قانون علیت و معلولیت، ناچاریم علتی را فرض کنیم که به ذات وی هستی بخشیده است و موجود نیازمند به علت خارج از خود مخلوقی بسان مخلوق های دیگر خواهد بود. از این جهت دانشمندان می گویند: ذات خداوند از ماهیت پیراسته است و او عین هستی مطلق است.

نام «کرامیه» پیروان محمد بن کرام سیستانی، به حدوث صفات معتقد می باشند و می گویند که ذات خدا در آغاز فاقد این صفات بوده و بعداً حادث شده است.(1) اگر از این گروه بگذریم همه فلاسفه و متکلمان اسلامی، قدمت و ازلیت صفات را پذیرفته اند. ناگفته پیداست که گروه هایی به نام کرامیه و... همگی ساخته سیاست های وقت عباسی بوده که دانشمندان متفکر اسلامی را به این نوع مباحث مشغول سازند تا آنان به راحتی بتوانند بر ملت اسلام حکم برانند و بسیاری از این گروهها که مخلوق سیاست های زمان بوده اند منقرض شده و اثری و نام و نشانی از آن ها جز در لا به لای کتاب های کلامی و ملل و نحل، باقی نمانده است.

معلولیت» که با ارزش ترین و استوارترین قوانین عقلی است، این احتمال را محکوم می کند. احتمال دوم بسان احتمال نخستین است، زیرا چگونه ذات فاقد علم و قدرت و حیات، بر خود، این صفات را بخشید و پدید آورد. احتمال سوم نیز باطل و بی پایه است، زیرا به حکم توحید ذات و این که خدایی جز او نیست، دیگر کسی نیست که آفریننده صفات خدا باشد. از این جهت، فلاسفه و متکلمان اسلامی پذیرفته اند که صفات خدا جدا از ذات او نبوده و بسان ذات، قدیم و ازلی می باشند. اکنون که قدمت و ازلیت صفات ذات ثابت گردید، بحث دیگری در این جا باقی می ماند و آن این که: آیا این صفات قدیم و ازلی، لازم و زاید بر آن می باشند آن چنان که گروهی از متکلمان اسلامی; مانند «اشاعره» می گویند(1) یا این که این صفات عین ذات و تشکیل دهنده آن می باشند و ذات و صفات یک مصداق بیش ندارند. برای تحقیق، باید در این جا کمی توقف کنیم تا تفاوت دو قول روشن شود سپس با چراغ عقل، راه را از چاه تمیز دهیم.

در مقام تحلیل ذهنی مفهوم خدا و مفهوم دانا نیست; یعنی نمی خواهند بگویند که مفهوم «خدا» با مفهوم «دانا» یکی است. و هم چنین است صفات دیگر او، زیرا شکی نیست که مفهوم خدا غیر از مفهوم دانا است.(1) 2. وقتی می گوییم: «افلاطون دانا است» سپس در خارج می نگریم می بینیم علم و دانایی افلاطون از وجود او جدا نیست; یعنی نمی توانیم به خود او، جدا از علم وی، و به علم او جدا از وجود او، اشاره نماییم و بگوییم این افلاطون است، این هم علم و دانش او است، بلکه ذات و صفات او در خارج با هم اتحاد دارند. اکنون این سؤال پیش می آید: مقصود کسانی که می گویند صفات خدا با ذات او متحد است چیست؟ زیرا با توضیحی که داده شد از نظر تحلیل مفهومی در هیچ موردی میان آنان اتحادی وجود ندارد. و از نظر خارج و عینیت، اتحاد صفات با ذات، به خدا اختصاص ندارد، بلکه اتحاد صفت با موصوف، در همه موجودات حکم فرما است تا چه رسد به خدا. مثلاً می گوییم: صدف سفید است، عسل شیرین است و هم چنین...، در این مثال ها سفیدی صدف با خود او اتحاد و یگانگی دارند و هرگز نمی توان به شیرینی جدا از عسل اشاره کرد. و هم چنین است سفیدی صدف. پاسخ این سؤال این است که: مقصود از اتحاد ذات خدا با اوصاف خویش، غیر از اتحاد صدف با سفیدی و یا افلاطون با علم و دانش او است، بلکه اتحاد خاصی است که در غیر او وجود ندارد. و توضیح این مطلب را اکنون می خوانید.

ص : 255

3. درست است که علم افلاطون با خود او یک نوع اتحاد دارد، امّا هرگز با ذات او در همه مراحل ذات، اتحاد ندارد، بلکه این اتحاد درمراحل سطحی و ظاهری ذات است، به گواه این که روزگاری افلاطون در دل اجتماع بود ولی حایز این علم نبود، سپس علم و دانش را پیدا کرد. درست است که او پس از تحصیل صفت علم و دانش با این صفت، یک نوع اتحاد و یگانگی پیدا کرد، امّا این اتحاد آن چنان نیست که به ذات و حقیقت او نفوذ کرده و تشکیل دهنده ذات او باشد. و به عبارت دیگر: ملاک انسانیت افلاطون و عناصر تشکیل دهنده ذات او همان است که در دیگران است و آن همان حیوان ناطق بودن است، امّا علم و دانش وی زیوری است بر چهره انسانیت او که به وی برتری بخشیده است. فرض کنید ساختمانی کار بنایی آن به پایان رسیده است و فقط نقاشی لازم دارد تا بر جمال و زیبایی آن بیافزاید. در این موقع درست است که رنگ، جدا از در و دیوار نیست، امّا در عین حال تشکیل دهنده حقیقت خانه و یا در و دیوار هم نیست، زیرا عناصر سازنده خانه، همان آهن و سیمان و گچ و آجر است نه رنگ. بنابر این، اتحاد در و دیوار با رنگ، آن جا که می گوییم درهای خانه آبی است نه به آن معنا است که رنگ، در واقعیت در و دیوار نفوذ کرده و تشکیل دهنده واقعیت آن است، بلکه رنگ با قشری از در و ... و پوسته ای از دیوار، اتحاد و یگانگی پیدا کرده است نه با ذات و حقیقت آن. و به همین قیاس است سفیدی صدف. سرخی سیب و زردی گلابی. خلاصه، اتحاد در این موارد نه به آن معنا است که عارض جزو ذات معروض می گردد، بلکه با برخی از مراحل وجود معروض، متحد می شود. با او یکی است امّا در ذات و حقیقت آن داخل نیست.

ص : 256

بنابر این مقصود از اتحاد صفات خدا با ذات او نه تنها این است که صفات از ذات جدا نیست و در برخی از مراحل با ذات اتحاد دارد، بلکه مقصود این است که صفات خدا تشکیل دهنده ذات و متن آن است نه عارض بر آن، و آن چنان نیست که خداوند ذاتی داشته باشد و اوصافی، بلکه اوصاف وی همان ذات و واقعیت او است. اگر ما علم به خارج از ذات داریم به وسیله علم زایدی است که از خارج به دست می آوریم; مثلاً انسان دیدنی ها و شنیدنی ها را به وسیله صورت های ذهنی که از طریق حواس پنج گانه به روح او مخابره می شود، درک می کند و اگر صورت ذهنی از دست او گرفته شود، ذات او قادر به درک خارج از ذات خویش نخواهد بود، ولی در عین حال ذات او محفوظ خواهد بود. ولی از آن جا که ذات خدا عین علم است وعلم او زاید بر ذات وی نیست، او با همان ذات بر تمام دیدنی ها و شنیدنی ها و... واقف و آگاه می گردد و فرض سلب علم و قدرت از خدا، فرض عدم ذات و نفی آن است. بنابر این مقصود از اتحاد صفات با ذات، همان عینیت ذات با صفات است. در این صورت ذات وی عین علم است، عین قدرت است، عین حیات است و... نه این که ذات برای خود مقامی دارد و این صفات عارض بر ذات و بسان پوشش بر ذات می باشند.

اشاعره که از سه گانگی مسیحیان فرار می کند، ناخود آگاه به هشت گانگی (قدمای ثمانیه)دچار شده اند، در حالی که توحید ذات ما به یک قدیم راهنمایی کرد.

اندیشه ترکیب، علتی باقی نمی ماند، زیرا هیچ مانعی ندارد که شیء بر اثر کمال بی پایانی که دارد در حدی قرار گیرد که سراسر وجود او، علم و قدرت و حیات باشد بدون آن که کثرتی در ذات پدید آید. اگر کثرتی هست در مقام مفاهیم ذهنی است نه در خارج و مقام عینیت، بلکه در خارج مصداق علم خدا، همان مصداق قدرت، و هر دو مصداق حیات می باشند. نظیر آن در عالم ممکنات این است که سراسر وجود ما هم مخلوق خدا و هم معلوم او است، نه این که جزئی از ما معلوم، وجزء دیگر مخلوق او است. برای تقریب ذهن نور را در نظر بگیرید. درخشندگی و روشنایی و حرارت و گرمی از خواص نور است. آیا کاشفیت و روشن گری مربوط به گوشه ای از وجود آن است یا این که سراپای نور، کاشفیت و درخشندگی است. هم چنان که سراپای آن، حرارت و گرمی می باشد.

«احد» در اصل «وحد» بوده.(1) این لفظ به خاطر داشتن معنای خاص، جز خدا کسی را نمی توان با آن تو(2)صیف کرد. هرگاه این لفظ در سیاق نفی قرار گرفت، بر غیر خدا اطلاق می گردد; مانند:«ماجائنی من أحد» ولی اگر در قلمرو اثبات قرار گرفت، فقط به صورت مضاف استعمال می شود;مانند: أحدهم، أحد عشر. و به صورت غیر مضاف تنها درباره خدا اطلاق می شود; مانند: (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد).(3)ازهری، لغت شناس معروف می گوید:«انّ الأحد صفة من صفات اللّه استأثر بها فلا یشرکه فیها شیء من الکائنات و یأتی فی کلام العرب بمعنی الأوّل کیوم الأحد; احد از صفات مخصوص خداست، آن را به خود اختصاص داده است. هیچ موجودی در این صفت با او شریک نیست و گاهی در زبان عرب به معنای «اول» به کار می رود; مثلاً به روز یکشنبه «یوم الأحد» می گویند». مفسران اسلامی برای لفظ احد در آیه (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد) یک رشته تفسیرهایی یاد کرده اند; یکی از آنها این است که «الاحد: الذی لا یتجزأ ولا ینقسم فی ذاته ولا فی صفاته;(4) احد به کسی گفته می شود که در ذات و صفات خود تجزیه و تقسیم بر ندارد». جزایری در کتاب «فروق اللغات» در توضیح فرق میان «واحد» و«احد» این چنین می فرماید:«واحد، به موجودی می گویند که نظیر و مانندی نداشته باشد، در حالی که احد موجودی است که تجزیه و تقسیم بر ندارد».(5)

ص : 261

مرحوم شیخ حبیب اللّه ساوجی کاشانی در تفسیر سوره اخلاص قریب به مضمون فوق را دارد.(1) استاد عالی قدر حضرت علامه طباطبایی _ دام ظله _ در این مورد چنین می فرماید: «موجودی با صفت احد توصیف می گردد که هیچ نوع کثرت نه در خارج و نه در ذهن نپذیرد، تحت عدد و شماره ای واقع نگردد، ولی هرگز در لفظ واحد این خصوصیات وجود ندارد. واحد به چیزی گفته می شود که برای او دومی و سومی باشد».(2) این حقیقت از بررسی استعمال لفظ های «احد» و «واحد» در سیاق نفی به روشنی استفاده می شود. اگرگوینده ای بگوید: «ما جائنی من القوم أحد» مفهوم این جمله این است که هیچ کسی نیامد; نه یک نفر و نه دو نفر و نه سه نفر. و به اصطلاح نفی جنس را می رساند، ولی اگر بگوید: «ما جائنی واحد منهم» از این جمله به دست می آید که یک نفر نیامد، ولی هرگز آمدن دو نفر یا سه نفر را نفی نمی کند. از آن جا که لفظ احد دارای یک چنین خصوصیت است، از این جهت، صفتِ منحصر خدا شمرده شده است و هیچ کس را جز خدا نمی توان با آن توصیف کرد. به خاطر همین نکته است که امام می فرماید: «مصداق وحدت جز خدا بسیار کم است».(3)

ص : 262

مؤید گفتار ایشان این است که در سوره اخلاص پس از توصیف خدا به صفت «احد»، جمله (وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَد) را آورده است و همگی می دانیم مفاد این جمله «نفی نظیر و همانند» برای خدا در ذات و فعل است; یعنی نه موجودی مانند خدا هست و نه خالق و مدّبری مانند او. هرگاه نفی هر نوع مانند برای خدا به وسیله این جمله انجام گردد، دیگر شایسته نیست جمله (هُوَ اللّهُ أَحَد) را به همین نحو تفسیر کنیم و بگوییم او یکی است و نظیر ندارد، زیرا نتیجه آن، تکرار یک مضمون در یک سوره آن هم در فاصله بسیار کوتاه است. از این جهت باید گفت جمله نخست، به معنای نفی تجزیه و هر نوع ترکیب است و جمله دوم به معنای نفی نظیر و مانند می باشد. با توجه به این تفسیر، دو مسئله از مسائل سه گانه ای که در آغاز بحث مطرح کرده بودیم از این آیه استفاده می شود، زیرا لازمه وحدت ذات این است که از هر نوع ترکیب خارجی و ذهنی پیراسته باشد، امّا مسئله سوم، که همان عینیت صفات با ذات است، راه اثبات آن همان صفت غنای مطلق است که قرآن در آیات زیادی برای خدا اثبات می کند، و در سوره توحید او را به «صمد» بودن که یکی از معانی آن کعبه مقصود هر محتاج و نیازمند است، توصیف می کند. اگر او کعبه مقصود هر سائل و نیازمند است و کعبه مقصودی جز او نیست، باید صفات او عین ذات او باشد و گرنه در تحصیل آگاهی و انجام اموری به علمی خارج از ذات و قدرتی بیرون از وجود خود نیازمند خواهد بود و در این صورت از غنای علی الاطلاق و کعبه آمال بودن خارج خواهد بود، بلکه خود مقصد دیگری خواهد داشت. تا این جا توانستیم به گونه ای روشن، از آیات قرآن بساطت و وحدت ذات را ثابت کنیم. اکنون برای تکمیل مطلب از احادیث خاندان رسالت در این

ص : 263

موضوع کمک می گیریم.احادیث در این مورد بیش از آن است که در این جا مطرح گردد، فقط نمونه هایی را منعکس می کنیم. امیر مؤمنان می فرماید: برای پروردگار ما، دو نوع وحدت است: 1. «هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه; خدا یکی است یعنی برای او نظیری نیست». 2. «انّه احدی المعنی یعنی به انّه لا ینقسم فی وجود و لا عقل ولا وهم(1); خداوند احد است; یعنی وجود او نه در خارج و نه در عقل و نه در پندار قسمت بر نمی دارد». جمله اخیر، بساطت خدا را به روشنی ثابت می کند و هر نوع ترکیب خارجی و ترکیب عقلی و وهمی(مانند داشتن حد و ماهیت) را نفی می کند. امام صادق (علیه السلام) در حدیثی خداوند را چنین توصیف می کند: «وصانع الأشیاء غیر موصوف بحد مسمی;(2) پدید آرنده اشیا، هرگز حد و اندازه معینی ندارد». این حدیث ممکن است ناظر به نفی حد و ماهیت باشد، هم چنان که ممکن است مقصود از آن، نفی نهایت پذیری خداوند باشد. امام هشتم (علیه السلام) می فرماید: «بتجهیره الجواهر عرف ان لا جوهر له;(3) آفریدگار جواهر، خود فاقد هر نوع جواهر وحدّی به نام جوهر است». از این احادیث دو مسئله نتیجه گیری می شود:

ص : 264

1. نفی جزء خارجی. 2. نفی جز عقلی. امّا احادیث مسئله سوم (صفات خدا عین ذات اوست): امیر مؤمنان ضمن خطبه گسترده ای می فرماید: «وکمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کلّ صفة انّها غیر الموصوف و شهادة کلّ موصوف انّه غیر الصفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، ومن قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه، ومن جزأه فقد جهله; توحید خالص این است که صفات زاید بر ذات را که شیوه مخلوق است از او سلب کنیم، زیرا هر نوع وصفی گواهی می دهد که با موصوف خود مغایرت دارد و هر موصوفی نیز گواهی می دهد که وجود او غیر از وجود موصوف است. هرگاه خدا را بسان مخلوق توصیف کنیم و صفات او را زاید بر ذات وی بدانیم، او را با چیز دیگری همراه ساخته ایم و نتیجه آن این است که او را دوگانه دانسته ایم و هر کسی که او را دوگانه بداند و بگوید ذات او غیر از صفت او است، برای او جزئی قائل شده و او را مرکب دانسته است و شخصی که خدا را این گونه بداند به طور مسلم خدا را نشناخته است». امام (علیه السلام) در این گفتار حکیمانه خود به برهان خاصی اشاره کرده که خود از عالی ترین براهین فلسفی در این موضوع است و خلاصه آن این است: هرگاه ذات و صفت را یکی بدانیم، ذات خدا را از نوع تجزیه و ترکیب که منتهی به احتیاج و نیاز می گردد پیراسته ساخته ایم، ولی اگر ذات او غیر از وصف وی باشد، بلکه عارض و معروض یک دیگر باشند طبعاً موضوع سر از دوئیت و ترکیب بیرون خواهد آورد. و خدای مرکب از ذات و صفت، به اجزای خویش نیاز خواهد داشت در صورتی که او از هر احتیاج و نیازی پیراسته است.

ص : 265

روی این بیان آیه ای که بر بساطت خدا گواهی داد; مانند: (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد) می تواند بر عینیت صفات با ذات نیز گواه باشد، زیرا در هر نوع فرض زیادی، یک نوع ترکیبی میان عارض و معروض وجود دارد و فرض این است که مصداق «اللّه» مجموع ذات وعلم و قدرت اوست. گذشته بر این، به عقیده «اشاعره» که صفات خدا را زاید بر ذات می دانند لازم است غیر خدا، هشت قدیمِ ازلی نیز داشته باشیم، در این صورت آیاتی که بر وحدت و یگانگی قدیم ازلی گواهی می دهد، می تواند نافی این نظر نیز باشد. امام صادق (علیه السلام) به ابی بصیر فرمود: «لم یزل اللّه جلّو عزّ ربّنا والعلم ذاته ولا معلوم، والسمع ذاته ولا مسموع والبصر ذاته ولا مبصر و القدرة ذاته ولا مقدور».(1) پیوسته خدای ما عالم و علم وی عین ذات وی بود با این که معلومی (جهان) نبود، و شنوایی و بینایی و توانایی او عین ذات او بود هر چند از شنیدنی ها و دیدنی ها خبری نبود.

ص : 266

ص : 268

10. (یا أَیُّهَا النّاسُ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ هَلْ مِنْ خالِق غَیْرُاللّهِ...)(فاطر/3). 11.(اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْء وَهُوَ عَلی کُلّ شَیْء وَکِیلٌ) (زمر/62). 12.(ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیء لاإِلهَ إِلاّ هُوَ...) (غافر/62). 13. (هُوَ اللّهُ الْخالِقُ البارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الْحُسْنی...)(حشر/24).

مخلوق خود می رفت، برخی بر برخی دیگر برتری می جستند». 8. «همه چیز را آفرید، و آن را اندازه گیری کرد». 9. «این است آفرینش خدا،(خلقت آسمان ها و زمین) حال به من نشان دهید دیگران چه آفریده اند ولی ستم گران گرفتار گمراهی دور و دراز هستند». 10. «آن خدایی که هر چیز را به وجه نیکو آفریده است». 11. «ای مردم! نعمت های خدا را بیاد آورید، آیا آفریدگاری جز خدا هست». 12. «این است خداوند شما، آفریینده همه چیز. خدایی جز او نیست». 13. «اوست آفریدگار، پدید آرنده وصورتگر، برای اوست نامهای نیک».

ص : 271

توحید در خالقیت پیش از آن که درباره حقیقت توحید افعالی، که توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت شاخه هایی از آن هستند، بحث کنیم ناگزیریم چند نکته را که در مجموع مباحث توحیدی مفید است متذکر شویم: 1. توحید ذاتی به این معنا که ذات پروردگار یگانه است و مثل و مانند ندارد، و هم چنین توحید در عبادت و این که جز خدا کسی شایسته عبادت و پرستش نیست، و پرستش غیر او با شرک و خروج از دایره توحید اسلامی مساوی است، مورد اتفاق تمام مسلمانان جهان است و این دو نوع توحید جزء اصول اولیه اعتقادی اسلامی به شمار می رود و احدی از مسلمانان در این دو نوع توحید شک و تردید نکرده است. 2. «ابن تیمیه» و پیروان مکتب او مانند «وهابیه» درخواست شفاعت از اولیای خدا و هم چنین توسل و استمداد از آن ها را با اصل توحید در عبادت منافی می دانند، در حالی که دیگر فرقه های اسلامی یک چنین درخواست ها و توسلات را با اصل توحید منافی نمی دانند. بنابر این، اختلاف ابن تیمیه و وهابی ها با دیگر فرقه های اسلامی در اصل توحید در عبادت نیست; یعنی همگی این اصل را پذیرفته اند که نباید غیر خدا را پرستش کرد، و پرستش غیر او شرک و خروج از توحید اسلامی است، بلکه اختلاف آنان در مصادیق عبادت و پرستش است; ابن تیمیه طلب شفاعت از اولیا و توسل و استمداد از ارواح

ص : 272

مقدسه را عبادت آن ها تصور می کند، در صورتی که غیر این گروه این نوع کارها را عبادت آنان نمی دانند. و به اصطلاح علمی، اختلاف آنان با سایر مسلمانان در مصادیق عبادت است نه در اصل کلی (عبادت غیر خدا شرک است). 3. درباره توحید صفاتی و توحید افعالی دو گروه اهل سنت به نام های معتزله و اشاعره هر کدام یکی از این دو را گرفته و دیگری را انکار کرده است; معتزله، طرفدار توحید صفات می باشند و می گویند: صفات خداوند از قبیل علم، قدرت، حیات، اراده و ادراک، حقایقی غیر از ذات خداوند نیستند، بلکه عین ذات او می باشند، در حالی که اشاعره صفات خدا را غیر ذات او و زاید بر آن می دانند، در صورتی که در مسئله توحید افعالی، جریان بر خلاف گذشته است; اشاعره خود را طرفدار توحید افعالی می دانند، و معتزله منکر آن می باشند و اشاعره توحید افعالی را به گونه ای تفسیر می کنند که سر از «جبر» در آورده و موجب الغای «علیت ما سوی اللّه» می گردد و در حالی که توحید افعالی در مکتب «امامیه» به گونه ای است که هرگز با حریت و آزادی و انتخاب گری انسان مخالف نیست.و حقیقت این مطلب در بحث توحید در خالقیت که شاخه ای از توحید افعالی است روشن می گردد. اگر معتزله خود را اهل توحید می خواند، نه به خاطر اعتقاد به توحید ذاتی به معنای یکتایی خدا، و نه به خاطر توحید در عبادت، و نه به جهت توحید افعالی است،زیرا دو توحید نخست مورد اختلاف میان مسلمانان نیست. و معتزله منکر توحید در افعال می باشند نه مثبِت آن، بلکه علت این توصیف، همان طرفداری از توحید صفاتی است که صفات خدا را در مقابل اشاعره، عین ذات خدا می دانند.

می باشند و انکار آنان از اعتقادشان به اصل «عدل» سرچشمه می گیرد. معتزله می گویند: پاره ای از کارها بالذات عدل و پاره دیگر از کارها بالذات ظلم است; مثلاً پاداش دادن به مطیع و کیفر دادن به گنه کار عدل است، هم چنان که کیفر دادن به مطیع و پاداش دادن به گنه کار ظلم می باشد. و خدا عادل است و ظالم نیست. از این جهت معتزله راه نخست را در پیش می گیرد نه دوم را. مجبور ساختن بنده به گناه و یا ناتوان آفریدن او و خلق گناه به دست او و آن گاه کیفر دادن او، ظلم است و هرگز خدا چنین عملی را مرتکب نمی شود، زیرا ظلم قبیح است. او هرگز گرد قبیح، که بر خلاف شئون خدایی اوست، نمی گردد. روی این اصل معتزله منکر توحید افعالی می باشند، زیرا تصور می کنند که لازمه توحید افعالی این است که انسان، خالق افعال خود نباشد، بلکه خدا خالق افعال او باشد در این صورت چگونه بشر کاری را که انجام نداده مورد بازخواست، ویا پاداش قرار می گیرد. از آن جا که اشاعره مشکل آنان را در این مورد حل نکرده اند و خود، توحید افعالی را به گونه ای تفسیر کرده اند که مستلزم جبر گردیده، از این جهت گروه معتزله بر انکار خود باقی مانده اند، ولی اگر توحید افعالی به گونه ای توضیح داده شود که در اخبار خاندان رسالت و مکتب فلسفی صدر المتألهین وارد شده است، هرگز سر از جبری گری در نیاورده و با اختیار و آزادگی انسان منافاتی نخواهد داشت و هم اکنون این حقیقت روشن می گردد. از نظر بینش علمی و فلسفی،نظام آفرینش بر اساس یک رشته اسباب و مسببات استوار است و هر پدیده ای در جهان مولود علتی است که آن را به دنبال خود می آورد.

ص : 274

از آن جا که نظام جهان، نظام امکانی است به گونه ای که امکان و نیاز با ذات او خمیره شده است، از این جهت، فقر و نیاز هیچ گاه از او قطع نمی گردد. و در نتیجه این نظام امکانی که از یک رشته علل و معالیل ترکیب یافته است، از نظر ذات اشیا وآثار آن ها قائم به خدا بوده و هیچ گونه استقلال نخواهد داشت. در این صورت معنای «توحید افعالی» همان درک و شناخت نحوه کار و وابستگی این نظامات و اسباب و مسببات به خدای جهان است و این که کار این علل، کار خدا و ناشی از قدرت واراده او است. به عبارت دیگر، موجودات جهان هم چنان که در ذات واصل هستی استقلال ندارند و همگی با خدا قائم، و وابسته به او هستند، هم چنین در مقام علیت و تأثیر، استقلالی از خود نداشته و به «حول» و قوه و اراده و خواست او کار می کنند. در نتیجه، خدا نه شریک در ذات دارد و نه شریک در فاعلیت و علیت، بلکه در مجموع هستی یک فاعل مستقل و یک علت قائم به نفس وجود دارد و آن خداست، و اسباب و فاعل های دیگر هم ذات و وجود، وهم تأثیر و فاعلیت آن ها، قائم به او می باشند و شعارِبیان گر عقیده یک موحد، جمله: لا حول ولا قوة إلاّ باللّه است.

است و موجودات امکانی در مقام تأثیر «به خود وانهاده» می باشند و در این قسمت میان انسان و غیر انسان، فرقی نیست. علت این که این گروه، بر خلاف دلایل روشن توحید افعالی، یک چنین عقیده را انتخاب کرده اند این است که می خواهند ساحت خدا را از کارهای زشت بندگان; مانند ظلم و ستم، قتل و کشتن و زنا و هر کار ناشایست پیراسته سازند و از این قبیل کارها را مربوط به خود بندگان بدانند و پیوند آن ها را از خدا قطع کنند و سرانجام تعذیب و کیفر آن ها مطابق عدل و داد الهی باشد. آنان چنین می اندیشند که اگر تأثیر و سببیت سببی به اراده خدا و ناشی از او باشد، در این صورت کیفر دادن افراد گنه کار بر خلاف اصل «عدل الهی» خواهد بود. در حقیقت برای حفظ یک اصل به نام «عدل الهی» چنین عقیده ای را که بر خلاف دلایل علمی و بینش فلسفی و آیات و احادیث اسلامی است، برگزیده اند و انسان ها و تمام عامل ها را به صورت یک فاعل مفوض و به خود وانهاده معرفی کرده اند و به جای یک فاعل مستقل، میلیون ها فاعل مستقل و به جای یک شریک، شریک هایی برای خدا در فعل اندیشیده اند و برای حفظ اصل عدالت خدا، به «شرک خفی» پناه برده اند.(1)

دارند، بسیار روشن است. ما پیش از آن که درباره آیات مربوط به «توحید در خالقیت»،که بخشی از توحید در فعل است، بحث کنیم، به گونه ای فشرده از آن انتقاد می کنیم: 1. آیا امکان دارد موجودی در ذات و هستی خود غیر مستقل و وابسته به خدا باشد، امّا در تأثیر و سببیت برای خود استقلال داشته باشد؟ در صورتی که وابستگی در ذات، مایه وابستگی در فعل و سببیت است. در صورتی که اگر فاعل، در فعل و تأثیر خود کاملاً مستقل باشد، باید در ذات و اصل هستی نیز مستقل گردد. و اعتقاد به استقلال اشیا در اصل ذات و هستی، مایه اعتقاد به وجوب وجود آن هاست و چنین اعتقادی با اصل توحید ذاتی منافات دارد. همان طور که یادآور شدیم آنان به خاطر پیراسته ساختن خدا از افعال ناشایست بندگان به چنین عقیده ای پناه برده اند و بر اثر یک نوع پیش داوری به ورطه شرک خفی افتاده اند. 2. شایسته است این گروه در مفاد این آیه دقت کنند: (اَلْحَمْدُ للّهِ الّذی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی المُلْکِ وَلَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَکَبِّرْهُ تَکْبیراً).(1) «سپاس خدا را که فرزندی برای خود برنگزید، و در جهان داری برای او شریکی و برای او کمکی به خاطر ناتوانی در تدبیر جهان نیست، او را بزرگ و برتر بدان». جمله (وَلَمْ یَکُنْ لَهُ شَریکٌ فِی الْمُلْکِ) ;«برای او در تدبیر و جهان داری کمکی نیست». روشن ترین گواه بر این است که هیچ فاعل و سببی در جهان

ص : 277

آفرینش در هر مرتبه و موقعیتی که باشد، نمی تواند فعل و کار خود را به طور مستقل انجام دهد، زیرا در این صورت همان فاعل برای خدا شریکی در تدبیر و جهان داری خواهد بود. قرآن در تدبیر جهان هستی از یک رشته مدبرها و کارگردان ها گزارش می دهد و می فرماید: (فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً).(1) «سوگند به موجوداتی که امر آفرینش را می گردانند». حال این مدبرها و کارگردان ها چیست؟ آیا همان علل طبیعی و اسباب مادی جهان خلقت است یا فرشتگان اند که به امر خداوند به تدبیر جهان اشتغال دارند؟ در هر حال این مدبرها و کارگردان ها به تصریح قرآن به تدبیر مشغول اند. هرگاه آنان در تدبیر جهان استقلال داشته باشند و کار آن ها مربوط به خدا و برخاسته از مشیت او نباشد، در این صورت چگونه می توان گفت: (وَلَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی المُلْکِ). «در جهان داری شریکی ندارد». زیرا چه شریکی بالاتر از مدبرانی که بدون تکیه به او به کارگردانی جهان اشتغال دارند؟ 3. در این جا نکته لطیفی است که حضرت امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) در انتقاد از عقیده معتزله دارد: «القدریة أرادوا أن یصفوا اللّه عزّ وجلّ بعدله، فأخرجوه من قدرته وسلطانه».(2)

ص : 278

«قائلان به تفویض خواستند که خداوند را به عدل و دادگری توصیف کنند، ولی سرانجام از شعاع قدرت او کاستند». امام در همان آغاز شکل گیری مکتب اعتزال، از انگیزه گزینش چنین عقیده ای پرده برداشته و فساد و بی پایگی آن را، که همان محدود کردن قدرت و سلطه الهی است، روشن ساخته است. اگر پیروان این مکتب از علوم خاندان رسالت بهره می گرفتند و در همان زمان که مکتب کلامی اعتزال پایه گذاری می شد به پیشوایان معصوم مراجعه می کردند، آنان با حفظ اصل «توحید افعالی» نحوه صدور فعل از انسان و فاعلیت او را روشن می کردند و ثابت می کردند که هر فعل و کاری از انسان در حالی که فعل خدا است، فعل انسان نیز هست، در حالی که مخلوق خدا است مخلوق خود انسان نیز می باشد، منتها فاعلیت خدا، فاعلیت تسبیبی است، در حالی که فاعلیت انسان، فاعلیت مباشری است. امام هشتم (علیه السلام) در نامه ای به یکی از یاران خود چنین می نویسد: «قال اللّه یابن آدم بمشیتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء و بقوتی أدیت إلی فرائضی و بنعمتی قویت علی معصیتی جعلتک سمیعاً بصیراً قویاً».(1) «ای فرزند آدم! با مشیت و خواست من، برای خود خواستی آن چه را که خواستی و با قدرت من واجبات مرا انجام دادی و با نعمت من بر گناه توان پیدا کردی، تو را شنوا و بینا و نیرومند قرار دادم». در این حدیث در حالی که انسان را مرید و انجام دهنده فرایض و مرتکب گناه معرفی می کند، ولی می گوید او با اراده خدا و با قدرت و نعمت

ص : 279

خدا از یک طرف، و با کمال بینایی و شنوایی و حریت و آزادی خویش از طرف دیگر، این کارها را انجام می دهد. مشیت و قدرت و نعمت از خدا است، ولی به کار انداختن مشیت و بهره گیری از قدرت و نعمت در مجاری واجبات و محرمات از جانب خود بشر است. او با کمال بینایی و شنوایی و حریت و آزادی از مشیت و قدرت خدا و نعمت های او حسن و یا سوء استفاده می کند. در این صورت قطعاً مسئول اعمال او، خود او خواهد بود. اگر پیروان مکتب «اعتزال» از «توحید افعالی» به خاطر حفظ عدل خدا می گریزند و تصور می کنند که اگر بگوییم در جهان یک خالق مستقل بیش نیست در این صورت تنبیه بدکاران و کیفر بزه کاران بر خلاف عدل خواهد بود، از یک نکته غفلت دارند. و آن این که تنبیه بزه کاران در صورتی بر خلاف عدل الهی خواهد بود که حریت و آزادی انسان را از بهره برداری از مواهب الهی منکر شویم و او را مجبور و مسخر بیندیشیم و علیت و فاعلیت رده های پایین و میانه را منکر شویم و بسان مکتب افراطی دیگر(مکتب اشعری)، که هم اکنون اشاره خواهیم کرد، عقیده مند شویم که همه پدیده ها به طور مستقیم از خداوند صادر می گردند (و او جانشین تمام علت های طبیعی و غیر طبیعی است) و در اصل هستی یک علت بیش نداریم وآن خدا است وغیر او سهمی مطلقا در علیت و سببیت اعم از مستقل و غیر مستقل ندارد. هرگاه تصور ما از خدا چنین باشد، در این صورت حق با مکتب اعتزال است، زیرا در حالی که انسان در انجام کارهای خود کوچک ترین دخالت ندارد چرا باید مسئول اعمال خود شود. اگر در جهان یک علت، اعم از مستقل وغیر مستقل بیش نداریم، چرا دیگری مؤاخذه گردد. ولی همین طور که در آینده یادآور می شویم، توحید افعالی غیر از انکار علیت رده های دیگر و عوامل و علل طبیعی و غیر طبیعی است، بلکه در این

ص : 280

مکتب، علیت و سببیت تمام عوامل و علل محفوظ بوده و شرط تحقق یک پدیده در گرو تحقق نظام علت و معلولی است که بر جهان حکومت می کند. ولی با این اعتراف، اعتقاد داریم که سبب مستقل و مؤثر بالذات که باقی علل در پرتو وجود او و اراده و خواست او انجام وظیفه می کنند، یکی بیش نیست و او خداست که از هر نوع شرک در ذات و شرک در فعل پیراسته است.

انگور و زراعت ها و نخل هایی که از یک ریشه و یا دو ریشه روییده اند وجود دارد و همگی با یک آب سیراب می شوند. و میوه برخی را بر برخی دیگر برتری دادیم و در این موضوع برای گروه اندیشمند نشانه هایی است». جمله (یُسْقی بِماء واحد)می رساند که آب در پرورش درختان مؤثر است، ولی با این همه میوه برخی بر برخی برتری دارد. روشن تر از آیه بالا دو آیه زیر است: 2. (...وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمراتِ رِزْقاً لَکُمْ...).(1) «از آسمان آب فرو فرستادیم، به وسیله آن میوه هایی را پرورش دادیم که روزی شما باشد». 3.(أَوَ لَمْ یَرَوْا أَنّا نَسُوقُ الماء إِلَی الأَرْضِ الجُرُزِ فَنُخْرجُ بِهِ زَرعاً تَأْکلُ مِنْهُ أَنْعامهم وَأَنْفُسهُمْ أَفَلا یُبْصِرُونَ).(2) «آیا نمی بینند که ما آب را به سرزمین خشک سوق می دهیم و به وسیله آن، گیاهانی پدیدمی آوریم که از آن، دام ها و خودشان می خورند. چرا دقت نمی کنند!». این دو آیه به روشنی، به تأثیر آب در کشت و باغ تصریح می کند و «با» در لفظ «ربه» به معنای سببیت است. 4. (أَلَمْ تَرَأَنَّ اللّهَ یُزْجی سَحاباً ثُمَّ یُؤلّف بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلهُ رُکاماً فَتَری الوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِمِنْ جبال فیها مِنْ بَرَد فَیُصیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ وَیَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشاءُیَکادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ

ص : 282

بالأَبْصارِ).(1) «آیا نمی بینی که ابری را می راند، سپس میان آن ها پیوستگی می دهد، سپس آن را متراکم می سازد.و باران را می بینی که از خلال آن بیرون می ریزد و از آسمان و از کوه ها که در آن هست، تگرگی نازل می کند، آن را به هر که بخواهد می رساند و از هر که بخواهد باز می داردو نزدیک است که شعاع برق آن دیدگان را خیره سازد». در این آیه اگر دقت شود، مقدمات فرود آمدن باران و تگرک از آسمان به نحو روشن بیان گردیده است به گونه ای که علم امروز با تمام ابزار و لوازمی که درباره کشف علل پدیده های جوی به کار برده است، به بیش از آن چه که این آیه بیان کرده است دست نیافته است. اینک لازم است در جمله های آن دقت گردد. 1. (یزجی سحاباً) ; «ابری را می راند». 2. (ثُمَّ یُؤلّف بینه) ;«قطعات ابر را با هم ترکیب می کند». 3. (ثُمَّ یَجعلهُ رُکاماً) ; «روی هم انباشته می سازد». 4. (فَتَری الوَدْق یَخْرج مِنْ خلاله) ;«پس از تراکم(و به حد اشباع رسیدن) می بینی که باران از خلال آن فرو می ریزد». 5. (یَکادُ سَنابَرْقِهِ یَذْهَب بِالأَبْصار) ;«شعاع برق، دیدگان را خیره می کند». در تمام این جمله ها به تأثیر علل طبیعی تصریح شده است. چیزی که هست تأثیر همه این علل به فرمان خدا و اراده و مشیت او است و اگر او

ص : 283

نخواهد، همه این علل بی اثر می گردند. 5. (اللّهُ الَّذی یُرسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً فَیَبْسُطُهُ فی السَّماءِکَیْفَ یشاءُ وَیَجْعَلُهُ کِسَفاً فَتَری الوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ...).(1) «خدایی که بادها را می فرستد، و باد ابرها را بر می انگیزد، سپس ابرها را به هر کیفیتی که می خواهد در آسمان می گستراند، و بعد به صورت قطعات تیره در می آورد، پس از آن دانه های باران را می بینی که از خلال ابرها خارج می گردد». چه جمله ای روشن تر از این که می گوید: (فَتُثیرُ سَحاباً) ; «باد، ابرها را به حرکت و جنبش در می آورد». دقت در جمله های این آیه ما را به نظریه قرآن در تأثیر علل طبیعی به اذن الهی راهنمایی می کند. علل یاد شده در این آیه عبارت است از: 1. تأثیر باد در نزول باران; 2. تأثیر باد در حرکت دادن ابرها; 3. ابرها در آسمان پهن می گردند; 4. ابرها بعداً به صورت قطعات تیره در می آیند; 5. پس از این مقدمات، باران فرود می آید. اگر قرآن در این آیه ها در فرود آمدن باران و تگرگ، نامی از خدا می برد، (خدا ابرها را پهن می کند و آن ها را به صورت ابرهای تیره در می آورد) به خاطر همان «توحید تدبیری» است که در آینده درباره آن از نظر قرآن بحث خواهیم کرد.

ص : 284

آیاتی که بر تأثیر علل طبیعی صحه می گذارد، و جهان آفرینش را توده ای از علل و معالیل می داند که همگی به اراده و مشیت او کار می کنند، و تأثیر و فاعلیت همگی فرع فاعلیت خدا و در طول علیت اوست، بیش از آن است که در این جا مطرح و منعکس گردند، ولی همین اندازه که یادآور شدیم برای افراد واقع بین کافی است. اکنون که بی پایگی هر دو مکتب روشن گردید لازم است پرده از روی حقیقت برداریم و حق را که میان این دو مکتب تفریطی و افراطی نهفته است بازگوییم. توحید افعالی را می توان در دو بخش خلاصه کرد: 1. در جهان هستی، یک خالق اصیل و مستقل بیش نداریم و خالقیت علل دیگر در طول خالقیت او و به اذن و فرمان او صورت می پذیرد; 2. مدبر و کارگردان جهان آفرینش، یکی بیش نیست و آن خدا است. و هر نوع تدبیری در جهان صورت بپذیرد، به فرمان و به اراده و مشیت اوست. بخش اول، همان توحید در خالقیت و بخش دوم، همان توحید در ربوبیت است. و «رب» همان طور که در آینده خواهیم گفت به معنای خالق نیست، بلکه به معنای مدیر و مدبر است که اصلاح امور فرد و یا گروه و یا چیزی به او واگذار شده باشد.(1) در این بخش درباره «توحید در خالقیت» سخن می گوییم و در بخش آینده(بخش هشتم) پیرامون توحید در «ربوبیت» سخن خواهیم گفت.

ص : 285

6.(...أَنّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَخَلَقَ کُلّ شَیْء ...). (1) « چگونه می تواند برای او فرزندی باشد، در حالی که برای او همسری نیست و همه چیز را آفریده است». 7.(یا أَیُّهَا النّاس اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ هَلْ مِنْ خالِق غَیْرُاللّهِ...).(2) «ای مردم! نعمت های خدا را به یاد آورید، آیا آفریدگاری جز خدا هست». 8. (...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبارَکَ اللّهُ رَبّ العالَمین).(3) «برای اوست خلقت و فرمان، بزرگ است خدا که پروردگار جهانیان است». هیچ جمله ای و عبارتی نمی تواند روشن تر و گویاتر از این آیات باشد که تمام هستی و اشیا را با آثار و خواص ویژه ای که دارند، معلول خدا و مخلوق او می داند. اوست که آفتاب و ماه و آتش را آفریده و به آن ها روشنایی و درخشندگی و فروزندگی داده و پیوندی روشن میان ذات و آثار آن ها برقرار کرده است. قرآن با واقع بینی خاص معتقد است که در جهان آفرینش، آسمان و ستاره و زمین و کوه و بیابان و دریا، عناصر و معادن، ابر و رعد و صاعقه و باران و تگرگ و گیاه و درخت، حیوان و انسان و... بخشی از هستی را تشکیل می دهند و هرکدام مبدأ یک سلسله آثار و خواص ویژه ای می باشند که نسبت این موجودات به این آثار از قبیل نسبت فاعل به فعل و شبیه علت به معلول

ص : 287

است. ولی همه این مؤثرها و اثرها، فاعل ها و فعل ها با اعتراف به پیوند علیت و معلولیت میان آنان، همگی مخلوق خدا و آفریده اوست.و رشته علیت به آن جا منتهی می گردد. شکی نیست که انسان دارای افعالی; مانندخوردن و آشامیدن، رفتن و نشستن هست و این افعال، مربوط به خود انسان و فعل اوست. و اگر فعل او نبود، هرگز صحیح نبود که مورد امر و نهی خدا قرار گیرد، ولی در عین حال مجموع علت و معلول (انسان و کارهای او) مخلوق خدا نیز هست، زیرا انسان به وسیله هستی، که خدا به او داده و قدرت و نیرویی که به او بخشیده است، مبدأ این رشته از افعال است، در این صورت چگونه می تواند فعل او مربوط به انسان باشد، ولی مربوط به خدا نباشد. هم چنان که حالات خارج از قلمرو انسان; مانند تندرستی، بیماری، رشد و نمو، فرح و شادمانی به گونه ای مربوط به خدا است، هم چنین کارهای اختیاری و ارادی او نیز مخلوق خدا بوده و با ایجاد سبب (ذات انسان)، خالق مسبب (فعل انسان) نیز خواهد بود. بخشی از آیات قرآن این حقیقت را به گونه ای دیگر بیان می کنند و آن این که نه تنها خداوند خالق اشیا است، بلکه او همه چیز را با تقدیر و اندازه گیری خاص و تعیین اهداف و غایات زندگی آن ها آفریده است. چنان که می فرماید: 9. (...وَخَلَقَ کُلّ شَیء فَقَدَّرَهُ تَقْدیراً).(1) «همه چیز را آفرید، و آن را اندازه گیری کرد».

ص : 288

10. (اَلَّذِی أَعْطی کُلّ شَیْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی).(1) «خدایی که آفرینش همه چیز را او بخشیده، سپس آن را هدایت کرد». 11. (الَّذِی خَلَقَ فَسَوّی* وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدی).(2) « خدایی که همه چیز را آفرید و به آن پرداخت، خدایی که هستی هر چیزی را اندازه گیری کرد و هدایت نمود». این آیات، توحید در خلقت را به روشنی بیان می کند.

(...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبارَکَ اللّهُ رَبُّ العالَمینَ).(1) «برای اوست خلقت و فرمان. بزرگ است خدا که کردگار جهانیان است». خلاصه یکی از علل طرح انحصار خلقت به خدا، و هم چنین نکوهش از بتان مورد پرستش که قدرت بر آفرینش کسی را ندارند(2) و دیگر نکوهش ها، همگی به خاطر بیدار کردن وجدان ها است، زیرا اکنون که به اعتراف مشرکان خالقی جز او نیست و معبودهای دیگر، قدرت بر آفرینش ندارند در این صورت باید او را پرستش کرد که همه موجودات را از نیستی به دایره هستی آورده است، نه بت های عاجز و ناتوان را که حتی قدرت بر آفریدن مگسی ندارند.

«بزرگ است خداوند که بهترین آفریدگارها است». توصیف خدا که او بهترین آفریدگاران است، اعتراف ضمنی به آفریدگاری غیر خود نیز می باشد.

اختیار و اراده نیست و این دسته از علل خواه فاقد شعور باشند یا تنها فاقد اختیار، «فاعل مضطر» نامیده می شوند. تابش خورشید، رشد و نمو گیاه، از آن عللی است که از فعل و کار خود آگاهی ندارند و طبعاً در انجام آن مضطر خواهند بود. جانوران و زنبور و مورچه و سایر جنبدگان اگر چه از کار خود آگاه هستند، امّا عمل آن ها صد در صد یک عمل غریزی است که از روی انتخاب و تصویب عقل و خرد صورت نمی گیرد، بلکه تمام کارهای آنان جلوه غریزه است و اختیاری نیست. با توجه به این تقسیم، پاسخ اشکال روشن می گردد، زیرا درست است که افعال بشر مخلوق خدا و با اراده خداوند نیز می باشد، وخداوند از ازل خواسته است که چنین حوادثی در پهنه هستی پدید آید، ولی چگونگی خالق بودن خدا را از چگونگی تعلق اراده او می توان به دست آورد. و ما وقتی از نحوه تعلق اراده او آگاه شدیم، از نحوه خالقیت او نسبت به افعال خویش آگاه خواهیم بود و _ لذا _ بحث خود را روی نحوه تعلق اراده او متمرکز می سازیم. اراده خدا چگونه تعلق گرفته است؟ اراده وی در ازل بر این تعلق گرفته که هر معلولی از علت خود به نحو متناسب با آن، سر بزند و هر پدیده ای از علت ویژه خود، به شکل خاصی صادر گردد; یعنی اراده او بر این تعلق گرفته که آفتاب بدون شعور و درک، اشعه خود را بر دشت و دمن بتاباند، و زنبور ومورچه از روی غریزه و با حس و شعور، امّا بدون اختیار و آزادی، شیره درختان را بمکد و لانه شش گوشه ای بسازد. و هم چنین او خواسته است که انسان از روی اراده و با کمال اختیار و آزادی کارهای خود را انجام دهد. و به عبارت روشن تر همان طور که اصل وجود انسان و فعل او مورد خواست خدا است، هم چنین صفت و قید فعل او نیز که همان «اختیاری بودن» آن است، مورد خواست او می باشد. یک چنین اراده ازلی نه تنها

ص : 294

مخالف آزادی انسان ها نیست، بلکه به وضع روشنی آزاد بودن را تحکیم و تثبیت می کند. زیرا همان طور که روشن است، اراده خداوند نافذ و قاطع و تخلف ناپذیر است و هر چیزی را به هر شکلی بخواهد به طور قطع به همان نحو انجام می گیرد. از آن جا که خداوند خواسته است هر فعلی از علت ویژه خود صادر گردد، و از آن جا که انسان نسبت به افعال خود، فاعل مختار و آزاد است، ناچار خدا خواسته است که او عمل خود را از روی اختیار انجام دهد. در این موقع است که خواسته خدا تحقق می پذیرد; ولی اگر فرض کنیم او کار خود را از روی اجبار و بدون اختیار انجام دهد، در این هنگام کار انسان بر طبق خواسته خدا نبوده و خواسته او جامه هستی نپذیرفته است. در صورتی که گفته شد اراده خدا تخلف ناپذیر است. درست است که تمام پدیده های جهان مورد تعلق اراده خدا است، و اراده تکوینی خدا بر این تعلق گرفته است که انسان مبدأ اعمالی گردد، ولی باید دید اراده خدا به چه صورت تعلق گرفته است. آیا اراده خداوند بر این تعلق گرفته که انسان ها کار خود را به هر صورت که شد انجام دهند، خواه از روی اختیار باشد و خواه از روی جبر واضطرار، با این که اراده ازلی او براین تعلق گرفته است که هر معلولی از علت خاص ویژه خود به نحو متناسب با آن صادر گردد؟ خداوند درباره انسان، که فاعل و مرید و مختار است، اراده کرده است که او فعل خود را اعم از خوب و بد از روی اراده و اختیار و با کمال حریت و آزادی انجام دهد، یک چنین اراده ازلی نه تنها موجب جبر و سلب کننده اختیار نیست، بلکه مؤکد اختیار و آزادی است، زیرا اراده خداوند نافذ است و تخلف پذیر نیست و هر چیزی را به هر نحو و شکل بخواهد به همان نحو، انجام

ص : 295

می گیرد و چون درباره انسان مختار، اراده او بر این تعلق گرفته که وی از روی اراده و اختیار علت فعل خود گردد، در این صورت صدور فعل جز به طریقی که مورد خواست خدا است محال و ممتنع خواهد بود. و میان یک چنین خواست (انسان عمل خود را از روی اختیار انجام دهد) و جبر فرسنگ ها فاصله است. خلاصه، اصل وجود علم و اراده ازلی مایه جبر و رافع اختیار نمی گردد، بلکه باید در نحوه علم و چگونگی تعلق اراده او دقت کافی به عمل آورد سپس قضاوت و داوری کرد. درست است که تمام پدیده های جهان از آن جمله فعل انسان، از حوزه اراده خدا خارج نیست و در قلمرو حکومت او کاری بدون اراده و خواست او انجام نمی گیرد و اراده او از ازل بر تحقق پدیده تعلق گرفته است، ولی آن چه را که خدا درباره اراده او کرده است این است که او از روی اختیار و آزادی، عملی انجام دهد نه از روی جبر و اضطرار. و آن چه که از ازل اراده او به آن تعلق گرفته است این است که هر فعلی از مبادی و علل خاص خود صادر گردد; اگر فاعل مضطر است از ازل خواسته که از روی اضطرار کار خود را انجام دهد، اگر فاعل آگاه و آزاد است از روز نخست خواسته است که با کمال آزادی و اختیار علت فعل خود شود. و یک چنین اراده ازلی نه تنها موجب جبر نیست، بلکه درست نقطه مقابل جبر قرار می گیرد. اراده ازلی خداوند، در یک صورت مستلزم جبر است و در یک صورت مؤید اختیار; هرگاه بگوییم اراده خدا بر این تعلق گرفته است که هر پدیده ای از علت خود بدون اراده و اختیار سر بزند، در این صورت وجود چنین اراده ازلی موجب جبر است; ولی هر گاه جهان را جهان اسباب و مسببات بدانیم و برای هر پدیده ای یک علت خاص در نظر بگیریم و در میان علل، انسان را فاعل مختار بدانیم و بگوییم که خواسته خدا از ازل این بود که هر معلولی از

ص : 296

علت ویژه خود به شکل متناسب با علت خود صادر گردد و فعل هر انسانی با کمال آزادی و نهایت اختیار سر زند، در این صورت میان یک چنین اراده ازلی مسئله جبری گری صدها فرسنگ فاصله وجود دارد.

باشند یا به دو خالق. آری، آیه ای که هدف اصلی آن ابطال دو خالقی است، آیه ای است که اینک مطرح می کنیم. فرضیه دو آفریدگاری قرآن فرضیه دو آفریدگاری را با دقیق ترین برهان ابطال می کند آن جا که می فرماید: (...وَما کانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْض...).(1) «با او خدایی نیست، زیرا در این صورت هر خدایی به دنبال تدبیر مخلوق خود می رفت، برخی بر برخی دیگر برتری می جستند». این آیه از سه جمله ترکیب یافته است: جمله نخست مدعا را بازگو می کند، آن جا که می فرماید: (وَما کانَ مَعَهُ مِنْ إِله). «با او خدای دیگری نیست». جمله ( إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِله بِما خَلَقَ) بیان گر یک شق از برهان است، هم چنان که جمله (وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْض) بیان گر شق دوم از برهان می باشد. اکنون توجه شما را به هر دو شق برهان جلب می کنیم. اگر جهان دارای دو آفریدگار باشد، تدبیر این جهان می تواند به یکی از صورت های زیر باشد: 1. هر کدام بخشی را که آفریده است اداره کند و در این صورت باید هر بخشی نظام مستقل داشته باشد و هیچ گونه وابستگی میان این دو بخش وجود

ص : 298

نداشته باشد، در صورتی که ما مشاهده می کنیم که سراسر جهان در قلمرو یک نظام است; نظامی یگانه و به هم پیوسته. این همان است که خداوند فرموده:( إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِله بِما خَلَقَ) «هر خدایی، به تدبیر آفریده خود می پرداخت». و در نتیجه نظام از هم می گسست. 2. در میان این آفریدگارها و فرمان رواهای مختلف یکی از همه برتر و بر دیگران حاکم باشد و به کار آن ها وحدت و هم آهنگی بخشد، در این صورت همین یکی است که واقعاً خالق و فرمان روای کل جهان است. و این همان است که در جمله دوم وارد شده است: (وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْض)«برخی بر برخی دیگر پیروز می شدند». 3.هر کدام از این خدایان به تنهایی بر سراسر جهان، خواه آن بخشی که مخلوق اوست و یا مخلوق او نیست، فرمان روایی داشته باشند و در هر مورد هر طوری بخواهند فرمان دهند و عمل کنند. این شق هر چند در این آیه وارد نشده است، ولی چون در این صورت تعدد خالق با تعدد تدبیر ملازم خواهد بود، می توان از آیه ای که در مورد ابطال خصوص «تعدد تدبیر» با قطع نظر از تعدد خالق و یا وحدت آن وارد شده است، بر ابطال این صورت نیز کمک گرفت و آن آیه عبارت است از آیه: (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبّ الْعَرْشِ عَمّا یَصِفُونَ).(1) «اگر در آسمان ها و زمین، خدایانی جز خدا باشند، دستگاه خلقت دچار تباهی می گشت، پیراسته است خدای صاحب عرش از آن چه که توصیف می کنند».

ص : 299

خلاصه هدف اصلی آیه: (وَما کانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْض).(1) ابطال تعدد دو خالقی است، هر چند از طریق دو تدبیری به بیانی که گذشت. در حالی که هدف اصلی آیه: (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا)(2) ابطال اندیشه دو تدبیری است، خواه به صورت دو خالقی یا به صورت یک خالقی. ازاین جهت نباید در تفسیر آیه ها از اهداف اصلی دو آیه غفلت کرد. آری، می توان به وسیله آیه دوم (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَة) بر بطلان یکی از سه صورت دو خالقی، استدلال کرد. همان طور که بیان گردید. بسیاری از مفسران در تفسیر آیه، از تشخیص اهداف اصلی دو آیه غفلت ورزیده اند و بعضی مضمون آیه و شیوه استدلال را به شکلی یادآور شده اند که ارزش استدلال را پایین آورده اند. استاد عالی قدر حضرت علامه طباطبایی در تفسیر المیزان هر دو فراز را دو برهان مستقل دانسته اند و در این باره قریب به این مضمون دارند.

خواهد رفت، زیرا محال است در میان اجزای یک جهان که با دو تدبیر متنافی و متضاد اداره می شود، التیام و ارتباط و هم آهنگی برقرار گردد. و در نتیجه نظام گیتی و ارتباط دو جزء جهان به هم می خورد، زیرا طبق پژوهش های علمی هم آهنگی اجزای جهان، معلول ارتباطی است که مثلاً بر اجزای منظومه شمسی حکومت می کند واگر این ارتباط بر اثر اختلاف تدبیر، قطع گردد; مثلاً نیروی جذب و دفع دچار اختلال شود، قطعاً گیتی دست خوش اختلال شده و اثری از جهان باقی نخواهد ماند. قرآن مجید به این برهان با جمله زیر اشاره کرده و می فرماید: (إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِله بِما خَلَقَ). «هر خدایی به سوی تدبیر مخلوق خود می رفت». یعنی هر یک از خدایان مخلوق خود را به شیوه خاص خویش تدبیر می کرد و بر اثر تعدد تدبیر، سرانجام ارتباطی که میان اجزای جهان که مایه بقای آن است برقرار نمی گشت و شیرازه نظام از هم می پاشید.

مدبر نظام دیگر برتری پیدا کرده به طوری که اگر نظام نخست از میان برود، اثری از نظام جزئی که پیرو نظام بالا است باقی نمی ماند; مثلاً اگر نظام خود کره زمین به هم بخورد، قطعاً نظام انسان و جان داران و گیاه نیز به همین سرنوشت دچار می گردد. هرگاه نظام شمسی دچار اختلال گردد، قطعاً نظام جزئی منظومه مانند کره زمین به دنبال آن نیز مختل خواهد شد، ولی عکس آن صحیح نیست. در این موقع بر اثر برتری نظام عالی و کلی بر نظام جزئی، صحیح است که گفته شود که مدبر نظام عالی وکلی بر مدبر نظام پایین وجزئی برتری دارد. و نتیجه این فرض این است که پدید آورنده نظام کلی و عالی، از پدید آورنده نظام جزئی بی نیاز باشد، ولی بر عکس، مدبر نظام پایین، در تدبیر و اراده نظام مخلوق خود، به خدای دیگر محتاج و نیازمند باشد، زیرا فرض این است که نظام پایین به نظام بالا کاملاً بستگی داردو پیوسته از نظام بالا کمک می گیرد. نتیجه چنین کمک گیری این است که پدید آرنده نظام جزئی در تأثیر و تدبیرمستقل نباشد و پیوسته متکی به غیر خود گردد و موجودی که در ایجاد و تدبیر خود، به دیگری نیاز دارد نمی تواند خدای غنی باشد. قرآن مجید به این شیوه از استدلال با جمله زیر اشاره کرده و می گوید: (وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْض); «برخی از خدایان بر برخی دیگر برتری پیدا می کند».وعلت این برتری این است که تدبیر واقعی و همه جانبه، مربوط به دیگری است به طوری که اگر تدبیر کلی و عالی از میان برود، اثری از تدبیر دیگری باقی نمی ماند. و برتری تدبیر، مایه برتری خود مدبر نیز می باشد. اکنون ما وجدان شما را گواه می گیریم، آیا یک چنین منطق محکم و استوار که اندیشمندان بزرگ در برابر عظمت آن انگشت حیرت به دندان می گیرند، می تواند محصول فکر یک فرد درس نخوانده باشد که هرگز منطقه و قوم او با این مسائل کوچک ترین آشنایی نداشتند؟ هرگز نه.

ص : 302

اشکال در دو مورد یاد شده در زیر است: 1. کارهای زشت بندگان چگونه می تواند مخلوق خدا باشد؟ اصولاً همین فکر سبب شده است که گروهی از متکلمان، افعال بشر را مطلقاً، چه خوب و چه بد، مخلوق خود بشر دانسته و هر نوع ارتباط و پیوند آن را با مقام ربوبی مقطوع بدانند و انگیزه آنان این است که اگر کارهای بشر مخلوق خدا باشد، چگونه می توان ظلم ها و ستم ها را مخلوق خدا دانست؟ 2.در جهان آفرینش اموری به نام شرور و آفات و بلاها به چشم می خورد، چگونه می توان خدای حکیم و دادگر را خالق شرور و آفات دانست؟ و همین کار سبب شده است که گروهی به نام مجوس برای جهان دو خالق بیندیشند. 1. خدای خالق کارهای خیرو نیک به نام «یزدان»; 2. خدای خالق آفات و بلاها و شرور به نام «اهریمن». اکنون که قرآن یک خالق بیشتر معرفی نمی کند، پاسخ او در برابر این دو گروه چیست؟ چگونه انتساب کارهای ناشایست را به خدا توجیه می کند؟ و چگونه شرور و آفات را مخلوق خدا می داند؟ پاسخ کارهای زشت و ناشایست دو جنبه دارد و به عبارت دیگر، آن ها را می توان از دو راه مورد مطالعه قرار داد: 1. جنبه های وجودی و ثبوتی; 2. جنبه های عدمی و سلبی. هر کار ناشایستی را که شما در نظر بگیرید، از نظر وجودو هستی، قبیح

ص : 304

و نازیبا نیست; اگر زشت و نازیبا است، از نظر دیگری است; یعنی از نظر جنبه های عدمی و سلبی است. مثلاً آمیزش زن و مردی را در نظر بگیرید که به صورت نامشروع و غیر قانونی صورت می گیرد، یک چنین آمیزش از نظر جنبه های وجودی با آمیزش مشروع و قانونی یکسان است; هر دو عمل، نتیجه فعالیت غریزه جنسی است. تنها تفاوتی که میان این دو عمل وجود دارد این است که عمل نخست مورد امضای خدا و یا قوه مقننه کشور نیست، در حالی که عمل دوم، موافق قانون و مورد تأیید قوه مقننه است. بنابر این عامل زشتی در «زنا» صفت نامشروع بودن عمل است که صد در صدد یک امر عدمی است. و آن چه متعلق قدرت خدا است، جنبه وجودی شیء است نه جنبه عدمی و منفی آن. اصولاً امور عدمی و جنبه های منفی پست تر ازا ن هستند که مورد تعلق قدرت و خلقت قرار گیرند. شما با دقت در این مثال می توانید، دیگر موارد را از قبیل ظلم و ستم، خدعه و حیله، جنایت و خیانت را به روشنی تجزیه و تحلیل نمایید; مثلاً ظلم از آن نظر بد و زشت شمرده می شود که حق مظلومی را از بین می برد و اجتماع را از رشد باز می دارد. عین این پرسش درباره بلاهاوا فات; مانند زلزله و سیل و... مطرح است. برای توضیح این جواب، به تحلیلی پیرامون شرور می پردازیم.

کوتاه معلوم می گردد که این موجودات چون با عدمی همراهند، نامطلوب هستند; مثلاً مرض و بیماری ازآن جهت نامطلوب به شمار می رود که سبب می شود شخص بیمار فاقد صحت و عافیت باشد. شخص نابینا و ناشنوا از این نظر که یک انسان متفکر و آراسته به فضایل است، بینایی و شنوایی برای او کمال مطلوب است، ولی نابینایی و ناشنوایی و اقعیتی نیست که در چشم نابینا و گوش ناشنوا وجود داشته باشد، بلکه واقعیت آن ها همان فقدان بینایی و شنوایی است و واقعیتی جز همین امر عدمی، ندارد. از مقایسه موارد دیگر با این دو مورد، خواهیم دید که هر کجا سخن از بدی هست، پای یک نوع فقدان و نیستی که از هر فاعل و آفریننده ای بی نیاز است، در میان می باشد. و تمام بدی ها و زشتی ها از آن نظر بد و زشت شمرده می شوند که فاقد هستی و یا مستلزم نیستی می باشند. هر کدام از درندگان و گزندگان و بلاها و آفات، از آن نظر بد هستند که منجر به فقدان موجودات و یا از بین بردن آنان می شوند، زیرا این عوامل یا موجب مرگ می شوند و یا مایه از دست دادن عضو و نیرویی می گردند و یا مانع از رشد و پرورش استعدادهایی می شوند واگر همین شرور چنین نتایجی را در بر نداشتند، هیچ گاه زلزله و آفتهای نباتی و حیوانی بد و زشت و یا شر شمرده نمی شدند. هرگاه جهل و نادانی، موت و مرگ، فقر و بیچارگی، بد و زشت شمرده می شوند روی کمبودهایی است که در این موارد احساس می شود، زیرا علم و کمال، واقعیتی است که انسان جاهل فاقد آن است وحیات و زندگی حقیقتی است که فرد مرده آن را دارا نیست، و مرد فقیر فاقد دارایی و ثروتی است که با آن زندگی کند. خلاصه «در جهان یک نوع موجود بیش نیست و آن خوبی ها است»

ص : 306

بدی ها همه از نوع نیستی هستند و نیستی مخلوق نیست، بلکه از خلق نکردن است نه از خلق کردن. از این جهت نمی توان گفت جهان دو خالق دارد; یکی خالق هستی ها و دیگری خالق نیستی ها. مَثَل هستی و نیستی، مَثَل آفتاب و سایه است; وقتی شاخص را در آفتاب نصب می کنیم، قسمتی را که به خاطر شاخص تاریک مانده و از نور آفتاب روشن نشده است سایه می نامیم.سایه ظلمت است و ظلمت چیزی جز نبودن نور نیست. وقتی می گوییم نور از کانون جهان افروز خورشید تشعشع یافته است، نباید پرسید که سایه و ظلمت از چه به وجود آمده است، بلکه این دو از چیزی تشعشع نکرده و از خود، مبدأ و کانون مستقلی ندارند. برای صدور شرور و آفات از خداوند جهان توجیه دیگری نیز هست که هم اکنون از نظر خوانندگان گرامی می گذرد.

موجود، صفت را در هر حال با قطع نظر از هر چیزی دارا است که در این صورت آن صفت را صفت «حقیقی» می نامیم. مثلاً یک موجود زنده مطلقاً زنده است و صفت حیات برای آن حقیقتاً ثابت است و در توصیف آن به صفت «حیات» نیازی به هیچ نوع مقایسه و ملاحظه ای نداریم، از این جهت باید گفت: حیات برای یک موجود زنده، یک وصف حقیقی و واقعی است. هر متر، صد سانتی متر است; این واقعیت برای هر متری در تمام حالات ثابت می باشد و در توصیف «متر» با این کمیت به هیچ نوع ملاحظه و مقایسه ای نیاز نداریم. در برابر صفت حقیقی «اوصاف نسبی» است; بدین معنا که تا شیء را با چیز دیگری مقایسه نکنیم و پای موجود دیگری را به میان نیاوریم، هیچ گاه نمی توان آن را به چنین صفتی توصیف کرد. مثلاً کوچکی و بزرگی از اوصاف نسبی است، نه حقیقی، و یک شیء با دو نظر می تواند هم کوچک و هم بزرگ قلمداد گردد; مثلاً کره زمین از کره ماه بزرگ تر و از کره خورشید کوچک تر است. کوچکی و بزرگی کره زمین یک صفت حقیقی و واقعی نیست که داخل در حقیقت این کره باشد و الاّ امکان نداشت با دو صفت متضاد توصیف گردد، بلکه این دو وصف حالتی است برای کره زمین که در موقع مقایسه آن با دو کره دیگر بر آن، عارض می گردد و می توانیم آن را با این دو صفت توصیف کنیم. یک درخت سفیدار نسبت به یک درخت کهن سال چنار کوچک تر است، ولی نسبت به درخت انار بزرگ تر است. به طور مسلّم بزرگی و کوچکی، واقعیت ثابتی ندارد و گرنه تغییر و دگرگونی نمی پذیرفت، بلکه یک مفهوم نسبی است که ذهن ما از مقایسه با چیزی آن را می سازد.

ص : 308

از این مقایسه می توان یک نتیجه فلسفی گرفت و آن این که آن چه واقعیت دارد و بر اثر داشتن واقعیت به فاعل و آفریدگار نیازمند است، همان «صفات حقیقی» اشیا است که بسان وجود خود شیء از واقعیتی برخوردارند نه صفات سلبی که از یک واقعیت خارجی برخوردار نیستند، بلکه ساخته ذهن و مخلوق فکر ما در لحظه مقایسه می باشند. و از این جهت نیاز به خالق و آفریدگاری ندارند، زیرا واقعیت ندارند. حیات یک سلول، یا «صد سانتی متر بودن» یک متر، از یک واقعیت خارجی برخوردار است و تا واقعیت دیگری (علت) پشت سر آن دو نباشد که لباس هستی بر اندام آن ها بپوشاند، هرگز سهمی از واقعیت و رنگی از هستی پیدا نمی کنند. ولی در برابر آن، بزرگی و کوچکی کره زمین و درخت سفیدار، یک واقعیت ثابت و مسلّمی در خارج نیست که برای خود، خالق و آفریدگاری لازم داشته باشد. آن چه که خالق و آفریدگار می خواهد، هستی خود کره زمین و یا درخت سفیدار است و امّا کوچکی و بزرگی آن ها ساخته ذهن و یک امر انتزاعی است که از مقایسه دو جسم در فکر ما به وجود می آید. از این بیان می توان به حقیقت شرور و آفات پی برد و فهمید که شر و بدی از کدام یک از دو نوع صفت می باشد، آیا بدی یک صفت حقیقی است یا یک صفت نسبی؟ با یک بررسی کوتاه خواهیم دید که بدی ها و شرور یک نوع امر نسبی است نه حقیقی و هرگز هیچ موجودی در حد ذات خود بد نیست. و بدی یک نوع حالتی است که در موقع برقراری و مقایسه میان دو شیء پدید می آید. مثلاً سم مار، زهر عقرب، و درندگی گرگ برای خود آن ها بد نیست و با وجود آن ها کمال سازگاری را دارد و مایه تکامل و بقای زندگی آن ها است،

ص : 309

بلکه تنها از آن نظر بد است که مایه فنای انسان و آسیب پذیری او است. باران سیل آسایی که می بارد، هرگز ذاتاً بد نیست، بلکه موقع مقایسه به یکی از این دو صفت، بدی آن آشکار می گردد; مثلاً از آن جهت که در فصل مناسبی بباردو در سایه آن دشت و باغ و بستان سبز گردد، خوب و خیر خواهد بود، ولی از آن نظر که مایه خرابی و ویرانی می گردد، شر و بدی نامیده می شود. بنابر این هرگاه بدی و زشتی، از اوصاف حقیقی بود و بخشی از هستی داشت، در این صورت جا داشت که فردی به دنبال خالق و فاعل آن ها باشد و بگوید: مبدئی که خیر مطلق است، رابطه ای با این شرور ندارد، پس ناچار مبدأ دیگری لازم است که بر اثر رابطه ای که با این شرور دارد، آن ها را بیافریند، ولی هرگاه آن چه واقعیت دارد خود سم عقرب باشد و از این جهت که سهمی از واقعیت دارد، از وجود آفریدگار بی نیاز نخواهد بود، ولی بدی و شر بودن آن واقعیت دیگری نیست که به وجود سم عقرب ضمیمه گردد و درنظام وجود و ردیف هستی قرار گیرد. در این صورت بحث از آفریدگار آن بی معنا خواهد بود، زیرا شر به این معنا واقعیتی نیست تا به دنبال فاعل و آفریننده آن باشیم. و به عبارت دیگر: خدای بزرگی که عقرب زهر دار آفریده، دو کار مستقل انجام نداده است: یکی این که عقرب را با نیش و سم آفریده، دیگر آن که آن را شر و بد خلق کرده باشد، بلکه او یک کار بیش انجام نداده است و آن این که به چنین موجودی جامه هستی پوشانیده است و این ما هستیم که موجودی رابا دیگری مقایسه می کنیم، سپس آن را به بدی و زشتی توصیف می نماییم. از این جا می توان به حقیقت جمله ای که فلاسفه اسلامی در بیان نسبت

ص : 310

شرور به آفریدگار گفته اند پی برد. آنان می گویند: تمام موجودات جهان، از آن نظر که دارای وجود وهستی هستند، مخلوق خدا و معلول بالذات او می باشند، ولی از آن نظر که به بدی و زشتی توصیف می گردند، مورد تعلق آفرینش نبوده، بلکه یک نسبت عرضی و مجازی با مبدأ آفرینش دارند.

ص : 311

ص : 312

ص : 314

10. (...فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَالأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً...)(کهف/14). 11. (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّهِ رَبِّ العَرْشِ عَمّا یَصِفُونَ) (انبیاء/22). 12.(قالَ بَلْ رَبُّکُمْ رَبّ السَّماواتِ وَالأَرْض الَّذِی فَطَرَهُنَّ...)(انبیاء/56). 13. (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ فَأَنّی یُؤْفَکُونَ)(عنکبوت/61). 14.(...أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ وَقَدْ جاءَکُمْ بِالْبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ...) (غافر/28). 15. (فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفّاراً* یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدراراً). 16.( وَیُمْدِدْکُمْ بِأَمْوال وَبَنینَ وَیَجْعَلْ لَکُمْ جَنّات وَیَجْعَلْ لَکُمْ أَنهاراً)(نوح/10_12). 18. (فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً)(نازعات/5).

6. «پروردگار شما، خدایی است که آسمان و زمین را در شش روز (دوره) آفرید، سپس بر عرش (قدرت) مستولی گردید، امور آفرینش را تدبیر می کند، هیچ شفیعی (هر واسطه و علتی) در جهان نیست مگر با اذن او انجام وظیفه می کند. این است پروردگار شما، او را بپرستید چرا یادآور نمی شوید». 7.«بگو کیست که شما را از آسمان و زمین روزی می دهد؟ کیست که مالک گوش ها و دیدگان است؟ کیست که زنده را از مرده ومرده را از زنده بیرون می کند؟کیست که امر آفرینش را تدبیر و اداره می کند؟ می گویند: خدا. بگو: چرا متقی وپرهیزکار نیستید». 8. «خدایی که آسمانها را بدون ستونی که ببینید برافراشت، سپس بر عرش (قدرت) مستولی گردید و آفتاب و ماه را رام ساخت، هر کدام تا وقت معیّنی در گردشند، امر خلقت را تدبیر می کند تا شما به لقای پروردگار خود یقین پیدا کنید». 9.« خداوند وضع روهی را دگرگون نمی کند مگر این که آنان قبلاً وضع خود را دگرگون سازند». 10. «ما آنچه از قرآن فرستیم، شفای دل و رحمت الهی برای اهل ایمان است». 11. «اگر در جهان خدایانی جز خدا بود، دستگاه آفرینش دچار فساد وتباهی می شد. پیراسته است خدایی که صاحب عرش است از آنچه وصف می کنند». 12. «خداوند شماها را بر غیب مسلط نمی کند ولی از پیامبران خود برخی را بر این امر برمی گزیند». 13. «بگذارید من موسی را بکشم، و خدای خود را بخواند، من از این می ترسم که دین شما را دگرگون سازد». 14.«آیا مردی را می کشید که می گوید: پروردگارتان« خدا» است و با دلایلی از جانب او به سوی شما آمده است». 16.«آیا شما از خاک آن تخم را رویانیدید یا ما رویانیدیم». 17. «گفتم ازخدا طلب آمرزش کنید، او آمرزنده گناهان است، آسمان را به باران فراوان می گمارد و شما را با مال و فرزند کمک می کند وباغها و جوی ها برای شما قرار می دهد». 18. «قسم به فرشتگانی که به فرمان حق به تدبیر نظام خلق می کوشند».

ص : 317

نه تنها عقیده این گروه در هاله ای از ابهام فرو رفته است، بلکه عقاید برهمن ها وبودایی ها وهندی ها در مسئله وحدت خالق و یا تعدد آن نیز، چندان روشن نیست(1) و چون تحقیق در عقاید آنان از قلمرو بحث ما بیرون است، از این جهت بحث خود را دنبال می کنیم. با مراجعه به آیات گذشته روشن می گردد که بت پرستان شبه جزیره، در مسئله «توحید در خالقیت» دچار اشکال و لغزش نبودند، هر چند توحید در خالقیت را به گونه ای که قرآن تشریح می کند(2) درک نکرده بودند، ولی اجمالاً معتقد بودند که جهان یک خالق بیش ندارد و او خالق آسمان و زمین است، ولی در مسئله تدبیر در خلقت، به پیروی از برخی مکتب های فلسفی، بعضی از آنان مشرک بودند، آنان معتقد بودند که خداوند پس از آفرینش جهان، تدبیر برخی از امور خلقت را به یکی از مخلوق های برتر خود سپرده و خود کنار رفته است. این مخلوق های برتر در نظر آنان عبارت بودند از فرشتگان، جنیان، ارواح مقدسه، ستارگان و... که هر کدام در نظر آنان مدبرِ گوشه ای از این جهان بودند. برای این که ادعای خود را با دلیل و برهان همراه سازیم، نظر خوانندگان را به دلایل وجود چنین شرک در عصر نزول قرآن جلب می کنیم و با توجه به این دلایل اذعان خواهید کرد که وجود شرک در تدبیر، در عصر رسالت و پیش از آن جای تردید نیست. و این که گاهی تصور می شود که عرب جاهلی و یا اقوام پیشین، بت ها را فقط شفیعان درگاه الهی می دانستند وبس، کلی و عمومی نیست، بلکه این مطلب، عقیده گروه زیادی از آنان بوده است(3).

ص : 319

از این جهت ابراهیم در تمام مراحل لفظ رب را به کار می برد و می گوید:(هذا ربِّی). ربّ در لغت عرب همان متصرف وکارگردانی است که تدبیر و اداره چیزی را بر عهده دارد. این سرگذشت با تمام خصوصیاتش گواه بر وجود شرک ربوبی در عصر ابراهیم است. شرک در ربوبیت، بی شباهت به این نیست که کسی می خواهد دارای خانه ای بشود، مقدار زیادی مصالح ساختمانی در اختیار بنّا و کارگر می گذارد و از آنان درخواست می کند که برای او خانه ای بسازند، در این صورت مصالح از صاحب کار است، ولی سر و سامان بخشیدن و به کار انداختن آن ها مربوط به معمار وبنّا و کارگر است که هرکدام به گونه ای طرح خانه را پیاده می کنند. به عقیده این گروه هر یک از موجودات جهان از ماه واختر، از حیوان و انسان، از درخت و سنگ، ... بسان مصالح ساختمان جهان خلقت است و خداوند با آفریدن آن ها مواد جهان را در اختیار «ارباب» و «آلهه» می گذارد، سپس آن ها با کمال استقلال و آزادی به تدبیر جهان و کارگردانی آن ها می پردازند. این گروه معتقد بودند که مقام خلقت، غیر از مقام تدبیر و کارگردانی است. چیزی که مربوط به خدا است همان خلقت و آفرینش است، ولی چون تدبیر، جدا از خلقت است، از این جهت تدبیر مربوط به موجودات دیگر است که اختیار دار این جهان اند، و تدبیر و کارگردانی جهان آفرینش به آن ها تفویض و واگذار شده است و خدا در تدبیر بخشی از جهان خلقت و یا در همه آن کاره ای نیست. 2. بت پرستی درمکه و اطراف آن، به صورت شرک در ربوبیت وارد شد. سرگذشت عمرو بن لحی، گواه روشن است که مردم شام بت ها را مدبر و کارگردان قسمتی از امور جهان می دانستند.

ص : 321

ابن هشام می نویسد: نخستین کسی که بت پرستی را به مکه و اطراف آن وارد کرد، عمرو بن لحی بود. وی در سفر خود به «بلقاء» (یکی از نقاط شام) گروهی را دید که بت ها را می پرستیدند، وی از جهت پرستش آن ها پرسید، در پاسخ پرسش وی گفتند: این ها بت هایی هستند که ما می پرستیم و از آن ها یاری می طلبیم و برای ما باران می فرستند، کمک می خواهیم و ما را کمک می کنند. عمرو به آنان گفت: آیا یکی از بت ها را به من نمی دهید تا من آن را بهسرزمین عرب ببرم تا آنان نیز آن را بپرستند؟ آنان بتی را به نام هبل به وی دادندواو آن را همراه خود آورد و بر بام کعبه نهاد و مردم را به پرستش او دعوت کرد.(1) باران طلبیدن و کمک خواستن، روشن گر این است که آنان بت ها را در کارگردانیِ جهان و زندگی انسان، دخیل دانسته و برای آنان شئونی از این نوع قائل بودند. تصور نشود که آنان همین بت های چوبی را متصرف و کارگردان جهان طبیعت می دانستند، تا گفته شود که هیچ بی خردی بت چوبی و فلزی را مبدأ یک چنین حوادث و رویدادها نمی اندیشد، بلکه این بت های چوبی در نظر آنان نمایان گر صورت واقعی خدایان متصرف بودند که کارگردانی جهان به آنان واگذار شده است و چون پرستش موجود دور از حس و لمس برای آنان مشکل و پیچیده بود، از این جهت صورت آن ها را در قالب بت های چوبی و فلزی ریخته و به جای پرستش خود معبود، صورت های ملموس آن ها را می پرستیدند.(2) مفسران اسلامی می نویسند: «ود» و«سواع» و «یغوث» و «یعوق» و

ص : 322

«نسر»از بندگان صالح خدا بودند و گروهی از آنان پیروی می کردند.وقتی درگذشتند، گروهی به فکر این که اگر به تصویر آنان بنگرند بهتر می توانند خدا را عبادت کنند، تصویر آنان را کشیدند، سپس به مرور زمان تصویر آنان را پرستیدند.(1) 3. متتبع معاصر، آقای جواد علی درباره نحوه عقاید عرب ها نسبت به معبودهای دروغین چنین می نویسد: «آگاهی ما از اساطیر دینی عرب قبل ازاسلام بسیار کم است. از این جهت برخی از خاور شناسان تصور کرده اند که عرب، عقاید افسانه ای یونانیان و رومیان و پارسیان وآریایی ها و سامی ها را درباره آلهه و خدایان خود فاقد بودند، مع الوصف می توان عقاید آنان را درباره خدایان از اسمای آن ها حدس زد، زیرا برخی از خدایان آنان به نام «ود» و «سعد» _ که به معنای خدای محبت و خوشبختی است _ معروف بود».(2) 4. گروه روشن فکر جز خدا، به مدبر دیگری معتقد نبوده، وبت ها را شفیعان درگاه خدا(3)وعبادت آن ها را مایه تقرب(4) می دانستند. آیاتی بر این مطلب گواهی می دهد که یکی را نقل می کنیم: (قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَالأَرض أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَالأَبْصار وَمَنْ یُخْرِجُ الحَیَّ مِنَ المَیِّتِ وَیُخْرِجُ المَیِّت مِنَ الحَیّ وَمَنْ یُدبِّرُ الأَمْر فَسَیَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ أَفَلا تَتَّقُون).(5)

ص : 323

«بگو کیست که شما را از آسمان و زمین روزی می دهد؟ کیست که مالک گوش ها و دیدگان است؟ کیست که زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می کند؟ کیست که امر آفرینش را تدبیر و اداره می کند؟ می گویند: خدا. بگو: پس چرا متقی و پرهیزکار نیستید». ولی با اعتراف به این مطلب باید با کمال صراحت گفت: مفاد آیه عقیده همگانی نبود، بلکه گروهی درباره خدایان دروغین خود به قدرت های غیبی وتصرف هایی در جهان آفرینش معتقد بودند، بالأخص آنان که خدایان خود را از میان فرشتگان، جنیان و ارواح مقدسه برمی گزیدند. درست است که بت پرستی عرب جاهلی، کاملاً غلط و جاهلانه بود و از نظام فکری برخوردار نبود و هرگز بسان یونانیان و رومیان و پارسیان نبودند که بت پرستی شان، بر اساس فلسفه ای استوار باشد، ولی در عین حال گروهی از آنان، به ربوبیت و کارگردانی اصنام و اوثان خود معتقد بودند. و این مطلب از آیاتی استفاده می شود که بعداً نقل می کنیم. پیش از آن که به نقل متون آیات، که گواهی بر وجود شرک در تدبیر می دهد، بپردازیم لازم است معنای لفظ «رب» را که «ربوبیت» نیز از آن مشتق است به دقت به دست آوریم. لغت شناس زبان عرب، ابن فارس می گوید: «لفظ رب درموارد، مالک، خالق، صاحب، و کسی که تربیت و اصلاح چیزی به او واگذار شده است به کار می رود».(1) فیروز آبادی می نویسد: «رب» به معنای مالک، مستحق و صاحب است. سپس می گوید: گاهی به معنای مصلح به کار می رود; مانند رب

ص : 324

الامر: اصلحه.(1) در المنجد می نویسد: رب به معنای مالک، بزرگ و مصلح به کار می رود. درباره معنای ربّ، دیگر فرهنگ ها نیز قریب به این مضامین گفته اند.

شکی نیست که لفظ «رب» در قرآن و لغت در موارد زیر که همگی صورت گسترده یک معنا است به کار رفته است: 1. تربیت و پرورش; مانند: ربّ الولد ربّاه; فرزند را پرورش داد. 2. مراقبت و اصلاح وضع; مانند: رب ضیعته; به اصلاح مزرعه خود پرداخت. 3. حکومت وسیاست; مانند: قد رب فلان قومه، ساسهم وجعلهم ینقادون له; بر قوم خود حکومت و ریاست کرد و آنان را مطیع خود ساخت. 4. مالک: در حدیث وارد شده است که پیامبر فرمود: أرب غنم أم رب إبل; تو مالک گوسفند هستی یا شتر؟ 5. صاحب: ربّ الدار; صاحب خانه. در قرآن می خوانیم:(فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذا الْبَیْتِ)(1); صاحب این خانه را بپرستید. شکی نیست که این لفظ در این موارد و مشابه آن ها به کار می رود، ولی آیا همه این ها معانی مختلف و متمایز این لفظ به شمار می روند و یا این که همگی به یک معنا بازگشت می کنند و صورت های مختلف یک معنا و مصادیق متعدد آن می باشند. لفظ «رب» یک معنا بیش ندارد و آن کسی است که تدبیر و اداره چیزی یا انسانی به او واگذار شده باشد. اگر به مربی کودک «رب» می گویند، برای این است که امور تربیتی و پرورش کودک به او واگذار شده است. اگر صاحب مزرعه را «رب» می نامند، به خاطر این است که اصلاح امور مزرعه مربوط به او است. اگر به رئیس گروهی «رب» می گویند، برای این است که امور اجتماعی و سیاسی آن گروه به او محول شده و او زمامدار و اختیاردار گروه خود است.

ص : 326

اگر به مالک و یا صاحب خانه (هر چند عنوان مالک نداشته باشد) رب می گویند، برای این است که اختیار ملک و خانه و اداره و تصرف آن، با اوست. بنابر این، مربی، مصلح، رئیس، مالک و مشابه این ها صورت های گسترده یک معنای اصیل است که در همه این موارد موجود است و هرگز نباید این ها معانی گوناگون لفظ «رب» شمرده شود، بلکه اصل، همان مدبر، مدیر، متصرف وکارگردان است و این معنا در تمام این موارد تحقق دارد. اگر یوسف، عزیز مصر را «رب» می خواند و می گوید: (...إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَن مَثْوای...)(1)، « او مربی من است که جایگاه مرا نیکو داشته است». به خاطر این است که یوسف در خانه او پرورش یافته و او سرپرست و متکفل تربیت وی بود. اگر یوسف، عزیز مصر را «رب» هم زندانی خود می داند ومی گوید: (أَمّا أَحَدکُما فَیَسقی ربَّهُ خَمْراً) (2) «یکی از شما ساقی رب خود می شوید». به خاطر این است که عزیز مصر، رئیس و بزرگِ مردم مصر بود و رئیس قوم، مدیر امور سیاسی و اجتماعی ملت است. اگر قرآن می گوید: یهود و نصاری، دانشمندان و راهبان خود را «ارباب» خود اتخاذ کرده بودند،(3) به خاطر این است که آنان زمام تشریع و قانونگذاری را به دست آنان داده و آنان را صاحبان سلطه و قدرت در امور الهی می دانستند. اگر خدا خود را (ربّ البیت)(4) می داند، برای این است که امور معنوی و

ص : 327

مادی این خانه مربوط به خدا است و جز او کسی حق تصرف ندارد. اگر قرآن خدا را (ربّ السماوات والأرض) (1) و (ربّ الشعری) (2) و مانند آن ها می داند، برای این است که مدیریت و کارگردانی و تصرف اصلاح گرانه در آن ها از آن خدا است. با این بیان توانستیم پرده از چهره معنای «رب» برداریم و روشن سازیم که مقصود از این لفظ در موارد زیادی که در قرآن وارد شده است، چیست. اکنون لازم است به اشتباه فرقه وهابی در مسئله توحید در ربوبیت اشاره کنیم. آنان توحید را بر دو قسم تقسیم کرده اند: 1. توحید در ربوبیت; 2.توحید در الوهیت. توحید در ربوبیت این است که خدا را خالق جهان بدانیم و جز او خالقی نشناسیم. و مشرکان عهد رسالت، همگی در این مطلب اتفاق نظر داشتند. توحید در الوهیت، همان توحید در عبادت است که جز او را نپرستیم و مبارزه پیامبر گرامی روی این اصل بود.(3) در این که همه مشرکان یا اغلب قریب به اتفاق آنان در مسئله توحید در خالقیت متّفق بودند، سخنی نیست، ولی نامیدن این گونه از توحید «به توحید ربوبی» اشتباه است(4)، زیرا معنای ربوبیت، خالقیت نیست، بلکه به نحوی که

ص : 328

توضیح دادیم مفاد آن همان تدبیر وکارگردانی و اداره امور جهان و آسمان و زمین است و هرگز آنان در این مسئله اتّفاق نظر نداشتند. و اگر گروه روشن فکر جز خدا مدبری قائل نبودند، گروه های دیگر به مدبرها و تدبیرهای گوناگون معتقد بودند که علاوه بر مدارک گذشته از خود آیات قرآن نیز استفاده می شود. ما نظر این گروه را که به زحمت می توان با آنان تفاهم کرد، به آیات یاد شده در زیر جلب می کنیم تا روشن گردد دعوت خدا به توحید در ربوبیت، به معنای توحید در خالقیت نبوده است، بلکه توحید در مدیریت و کارگردانی است. و در میان مشرکان آن زمان گروهی بودند که در مسئله توحید در ربوبیت دچار لغزش بودند. و هرگز در این آیات نمی توان «رب» را به معنای خالق و آفریننده تفسیر کرد. 1. (قالَ بَلْ رَبّکُمْ رَبّ السَّماواتِ وَالأَرْض الَّذِی فَطَرهُنَّ...).(1) «پروردگار شما، پروردگار آسمان ها و زمین است که آن ها را آفریده است». اگر مقصود از «رب» در این آیه، خالق و آفریننده باشد، جمله (الّذی فَطَرهُنَّ) کاملاً زاید خواهد بود، به گواه این که اگر به جای لفظ رب، لفظ خالق بگذارید خواهید دید که دیگر نیازی به جمله یاد شده نیست، به خلاف این که مقصود از رب، مدیر و متصرف و کارگردان باشد; در این صورت جمله یاد شده، مفاد خوبی خواهد داشت و به منزله تعلیل جمله قبل خواهد بود و می رساند که آن کس که آن ها را آفریده، همان نیز متصرف و مدبر آن ها است. 2. (یا أَیُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ...).(2)

ص : 329

«ای مردم! پروردگار خود را بپرستید که شما را آفریده است». نحوه دلالت این آیه بر این که لفظ رب به معنای آفریدگار نیست، با آیه پیش یکسان است، زیرا اگر لفظ «رب» به معنای خالق باشد، جمله (الَّذِی خَلَقَکُمْ)بی مورد خواهد بود، به خلاف این که رب به معنای مدیر باشد; در این صورت جمله (الَّذِی خَلَقَکُمْ) علت توحید در ربوبیت خواهد بود; یعنی آن کس که شما را آفریده است، رب و مدبر امور شما نیز هست. 3.(قُلْ أَغَیْرَ اللّهِ أَبْغی رَبّاً وَهُوَ رَبُّ کُلّ شَیء...).(1) «بگو: کردگاری جز خدا بطلبم؟ و او پروردگار همه چیز است». این آیه حاکی است که مشرکان عصر رسالت، با پیامبر گرامی به گونه ای در مسئله ربوبیت اختلاف داشتند. و پیامبر مأموریت یافت که آنان را تخطئه کند تا «ربی» جز خدا اتخاذ نکنند. به طور مسلّم اختلاف پیامبر با مشرکان در مسئله توحید در خالقیت نبود، زیرا به گواه آیات گذشته آنان خالقی جز خدا، قائل نبودند، ناچار اختلاف آنان در غیر مسئله خالقیت بود وا ن همان مسئله اداره امور آفرینش است. حالا یا اداره همه جهان و یا گوشه ای از آن. 4.(...أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوم القِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ).(2) «آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا. ما اقرار گرفتیم که مبادا روز رستاخیز بگویند ما از این غافل بودیم». در این آیه خداوند از تمام افراد، به توحید در ربوبیت اعتراف گرفته است

ص : 330

وعلت اخذ، همان است که متذکر می گردد که روز رستاخیز با این پیمان بر بندگان خود احتجاج کند و در آیه بعد چنین می گوید: پیمان گرفتیم که مبادا بگویید پدران ما شرک ورزیده اند و ما فرزندان آنان هستیم. آیا ما را به خاطر کار باطل گرایان نابود می کنی؟(1) نزول این آیه در محیط شرک، گواه بر آن است که در آن محیط گروه قابل ملاحظه ای بودند که با این بیان مخالفت می کردند. هرگاه ربوبیت به معنای خالقیت است، فرض این است که مشرکان عهد رسالت هرگز در این مسئله اختلاف نداشتند تا مخالف پیمان محسوب گردند. ناچار پیمان شکنی آنان در مسئله تدبیر جهان خلقت و کارگردانی آن بوده است. 5. (...أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّی اللّهُ وَقَدْ جاءَکُمْ بِالبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ...).(2) «آیا مردی را می کشید که می گوید: پروردگارتان «خدا» است وبا دلایلی از جانب او به سوی شما آمده است». این آیه مربوط به «مؤمن آل فرعون» است که در قیافه دوستی با خاندان فرعون از موسی دفاع می کند و می خواهد او را از مرگ قطعی نجات دهد. و دلالت این آیه بر این که «رب» به معنای خالق نیست روشن است، زیرا هرگز فرعون ادعای خالقیت زمین و آسمان را نمی کرد و یا خود را شریک خدا در آفرینش نمی دانست، و تاریخ فراعنه نیز بر این مطلب گواهی می دهد. در این صورت باید دعوت موسی که می گفت: (ربّی اللّه) مربوط به تدبیر و

ص : 331

کارگردانی باشد نه به خلقت و آفرینش. و اگر دعوت موسی متمرکز در خالقیت خدا بود، در این صورت با فرعون اختلافی نداشت. گذشته بر این در آیه ماقبل چنین می گوید: 6.(ذَرُونِی أَقْتُلْ مُوسی وَلْیَدْعُ رَبّهُ إِنّی أَخافُ أَنْ یُبَدِّلَ دِینَکُمْ...).(1) «بگذارید من موسی را بکشم، و خدای خود را بخواند، من از این می ترسم که دین شما را دگرگون سازد». توحید در خالقیت، مسئله ای نبود که مورد اختلاف باشد تا دعوت موسی در میان آنان مایه دگرگونی دین گردد. از این بیان روشن می گردد که مقصود فرعون از گفتار خود (أَنَا رَبّکُمُ الأَعلی) (2) چیست. 7. (...فَقالُوا رَبُّنا رَبّ السَّماوات وَالأَرْض لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً...).(3) «پروردگار ما، پروردگار آسمان ها و زمین است. جز او کسی را به عنوان خدایی نمی خوانیم». جوانانی که از محیط خفقان دستگاه جبار آن روز، دار و دیار خود را ترک گفتند و به غاری پناه بردند، گروهی بودند که در میان مردمی می زیستند که به الوهیت غیر خدا معتقد بودند. الوهیت غیر خدا در میان آنان به صورت تعدد خالق نبود بالأخص که این جریان، پس از میلاد مسیح(علیه السلام) رخ داده و افکار جهان، ترقی قابل ملاحظه ای در مسائل توحیدی کرده بود و طبعاً شرک آنان به

ص : 332

صورت دیگر (تعدد مدبر و پروردگاری) بوده است. 8. گواه روشن بر این که مقام ربوبیت، همان مقام اداره امورو تدبیر جهان آفرینش است این است که آیه (فَبِأَیّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ) سی و یک بار وارد شده است و لفظ «رب» با لفظ «آلاء» که به معنای نعمت ها است کنار هم آمده اند. و طرح موضوع نعمت ها با مقام تدبیری خدا نسبت به زندگی بشر و صیانت او از نابودی، مناسب و سازگارتر است. 9. در قرآن در پنج مورد(1) مسئله شکرگزاری با لفظ «رب» همراه هم آمده است. و شکر در مقابل نعمت است که مایه بقای حیات انسان و ادامه زندگی و صیانت او از فساد و نابودی است وحقیقت تدبیر انسان جز این چیزی نیست. 10. در مواردی، قرآن درباره ربوبیت خدا سخن می گوید، سپس بلافاصله سخنی از فرستادن باران و دادن اموال و اولاد و باغ و جوی ها به میان آمده است. واین مسائل با مقام تدبیر و کارگردانی جهان آفرینش سازگارتر است. چنان که می فرماید: (فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفّاراً* یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً*وَیُمْدِدْکُمْ بِأَمْوال وَبَنینَ وَیَجْعَلْ لَکُمْ جَنّات وَیَجْعَلْ لَکُمْ أَنهاراً).(2) «گفتم: از خدا طلب آمرزش کنید، او آمرزنده گناهان است، آسمان را به باران فراوان می گمارد و شما را با مال و فرزند کمک می کند وباغ ها و جوی ها برای شما قرار می دهد».(3)

ص : 333

منعکس گردد، از این جهت به این ده آیه اکتفا می شود. اکنون وقت آن رسیده است که به قاطعیت قرآن در انحصار مسئله تدبیر در خدا و دلایل آن به دقت گوش فرا دهیم. قرآن، خدا را تنها مدبر جهان معرفی می کند قرآن، با قاطعیت هرچه تمام تر، خدا را یکتا مدبر جهان می داند، و در این مورد هر نوع تدبیرهای مغایر و مستقل را که مظهر ربوبیت غیر خدایی باشد محکوم می سازد. اینک برخی از آیاتی که براین مطلب گواهی می دهند. قرآن در مواردی خدا را مدبر جهان آفرینش شمرده و می فرماید: 1. (إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَق السَّماواتِ وَالأَرْض فِی سِتَّةِ أَیّام ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِیع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلا تَذَکَّرُونَ).(1) «پروردگار شما، خدایی است که آسمان و زمین را در شش روز (دوره) آفرید، سپس بر

ص : 335

عرش (قدرت) مستولی گردید، امور آفرینش را تدبیر می کند، هیچ شفیعی (هر واسطه و علتی) در جهان نیست مگر با اذن او انجام وظیفه می کند. این است پروردگار شما، او را بپرستید چرا یادآور نمی شوید». 2. (اللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَد تَرَونَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْش وَسَخَّرَ الشَّمْس وَالْقَمَرَ کُلٌّ یَجْری لأَجَل مُسَمّیً یُدَبِّرُ الأَمْرَ یُفَصِّلُ الآیاتِ لَعلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ).(1) «خدایی که آسمانها را بدون ستونی که ببینید برافراشت، سپس بر عرش (قدرت) مستولی گردید و آفتاب و ماه را رام ساخت، هر کدام تا وقت معیّنی در گردشند، امر خلقت را تدبیر می کند تا شما به لقای پروردگار خود یقین پیدا کنید». در این آیه ها جمله های یاد شده در زیر بیش از همه جلب توجه می کند: 1. (ثُمَّ اسْتَوی عَلَی العَرْش) ; بر عرش قدرت مستولی گردید. 2. (یُدَبِّرُ الأَمْر) ; امور خلقت را تدبیر می کند. 3. (ما مِنْ شَفِیع إِلاّ بِإِذْنِِهِ) ; هیچ شفیعی نیست مگر پس از اذن او(انجام وظیفه می کند). اینک به توضیح جمله های یاد شده می پردازیم: خداوند در این دو آیه و آیه های مشابه این دو(2) پس از بیان آفرینش آسمان و زمین، مسئله استیلای بر عرش را مطرح می کند و هدف از طرح آن این است که برساند که زمام جهان خلقت، پس از آفرینش به دست او است و هرگز از دست او خارج نشده و به دیگری تفویض نگردیده است. استیلای بر عرش قدرت، کنایه از تسلط بر تمام پهنه هستی و نظام امکانی است. نکته این که جمله (یُدَبِّرُ الأَمْر)پس از استیلای بر عرش آمده است. این است که فرمان روایان جهان روی تخت می نشستند و از آن جا به تدبیر امور کشور می پرداختند; تو گویی فرمان روای جهان خلقت از روی عرش قدرت برپهنه هستی حکومت می کند و نظام گیتی را مراقبت می نماید. در آیه نخست، پس از مسئله تدبیر، موضوع شفیعان پیش آمده است واین می رساند که کار هر شفیعی مربوط به اذن خدا است. مقصود از شفیع در

ص : 336

این آیه شفیعان روز رستاخیز نیست، بلکه همان نظام علت و معلول جهان خلقت است که تأثیر هر علتی در نظام بالا و پایین، منوط به اذن خدا است. و همان طور که در گذشته یادآور شدیم تأثیر و فعالیت تمام موجودات منوط به اراده و خواست خدا می باشد. از این جهت قرآن پس از بیان مدبرات، مسئله نظام علت و معلول جهان خلقت را مطرح می کند تا برساند که مدبریت مطلقه خدا مانع از اعتقاد به نظام علت و معلول در پهنه هستی نیست، زیرا وجود این نظام، مظهر تدبیر او وبرخاسته از اراده او است و مدبر اصیل و مستقل، او است و تدبیر و کارگردانی مدبرهای دیگر به اذن او صورت می گیرد. اگر قرآن علت پدیده ها را شفیع می نامد، برای این است که لفظ شفیع به معنای زوج و جفت است; تو گویی نظام علل به ضمیمه اراده و خواست خدا اثراتی از خود نشان می دهند. شاید برخی تصور کنند که قرآن موضوع توحید در تدبیر را به صورت یک مسئله عقیدتی مطرح کرده است بی آن که برای آن دلیل اقامه نماید، در صورتی که قرآن با دلایل روشن موضوع یاد شده را ثابت کرده است. اینک به برخی از این دلایل اشاره می کنیم.

می دانند باید او را نیز یکتا مدبر بدانند. نظام امکانی به حکم این که «بالذات» فاقد وجود و هستی است واین فقر پیوسته با آن همراه است، از این جهت باید فیض خلقت مستمر و پیوسته باشد. نه تنها اصل خلقت ادامه پیدا کند، بلکه روابط موجودات با یکدیگر و تأثیر آن ها در همه نیز مشمول این استمرار گردد. در این صورت حقیقت تدبیر جهان و گیتی جز استمرار وجود جهان با روابط و خصوصیاتی که دارد، بیش نیست و یک چنین استمرار همان خلقت جدید و آفرینش مجدد و به عبارت دیگر ادامه آن خلقت است. هرگاه خالقی جز خدا نیست، قطعاً مدبری نیز جز او نیست، زیرا تدبیر، شاخه ای از آفرینش است. این مطلب را می توان به صورت دیگر نیز تقریر کرد و آن این که: تدبیر از ماده «دبر» _ که« آمدن چیزی به دنبال چیزی » است _ گرفته شده است و در زبان فارسی به آن «کارگردانی» می گویند و حقیقت آن این است که خالق جهان علت ها و اسباب را آن چنان قرار دهد که معالیل و مسببات پشت سر آن قرار گیرد، و اجزای جهان آفرینش را آن چنان به هم پیوند دهد که هر یک در دیگری اثر گذارد و هر موجودی به هدف و کمال مناسب خود برسد. اگر مقصود از تدبیر این باشد، یک چنین کار، جدا از خلقت نیست، بلکه در دل آفرینش جهان نهفته است. و با این وضع چگونه می توان «تدبیر» را از خلقت جدا اندیشید. و برای آن مقامی جداگانه از آفرینش تصور کرد. از این جهت در قرآن، پس از بیان آفرینش آسمان و زمین، مسئله تسخیر خورشید و ماه را که(1) عین تدبیر است، مطرح می کند و از این طریق ما را به حقیقت تدبیر که نوعی از آفرینش است آگاه می سازد.

ص : 338

جمله(لَهُ الخَلْق) اشاره به توحید در خالقیت و جمله (وَالأَمْر)اشاره به توحید در تدبیر، که یک نوع فرمان روایی بر پهنه هستی است دارد. اکنون سؤال می شود که چگونه یک پارچگی و عمومی بودن قوانین، گواه بر وحدت مدبر و فرمان روای جهان است؟ پاسخ آن روشن است: اگر بر جهان دو رأی و دو فکر حکومت می کرد، قطعاً از نظام وتدبیر یگانه خبری نبود و نتیجه آن نفوذ فساد در دستگاه خلقت و نظام هستی بود. وحدت نظام در صورتی حکم فرما می گردد که مجموع گیتی زیر نظر یک فرمان روا قرار گیرد. و اگر جهان در قلمرو دو مدبر قرار گیرد، از این نظام استوار خبری نخواهد بود، زیرا این دو مدبر از این که در تمام جهات و یا برخی از جهات با هم یکسان نیستند قهراً از نظر تدبیر نیز فرق خواهند داشت و لازم دو تدبیر نابود شدن نظام استوار است; به عبارت دیگر، اگر این دو مدبر از هر نظر با هم یکسان باشند، قهراً دوتا نخواهند بود; از این که دو مدبر فرض کردیم، ناچار باید از جهاتی با هم اختلاف داشته باشند. یک چنین اختلاف و ناهمسانی در تدبیر واراده و خواست و فرمان ولو در یک مورد، اثر خواهد گذارد.

که می فرماید: «وقتی جهان آفرینش را منظم دیدم و حرکت کشتی و جانشینی شب و روز و حرکت آفتاب و ماه را مشاهده کردم، استوار فرمان روایی و تدبیر و به هم پیوستگی امور خلقت، گواهی داد که مدبر یکی است».(1) و گاهی می توان روی جنبه های منفی این برهان تکیه کرد و گفت: تعدد تدبیر، مایه فساد نظام خلقت است. قرآن روی این بیان تکیه می کند و می فرماید: (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّهِ رَبّ العَرْشِ عَمّا یَصِفُونَ).(2) «اگر در جهان خدایانی جز خدا بود، دستگاه آفرینش دچار فساد وتباهی می شد. پیراسته است خدایی که صاحب عرش است از آنچه وصف می کنند». در برخی از روایاتِ خاندان رسالت، هر دو بیان وارد شده است. امام صادق (علیه السلام) در پاسخ هشام بن حکم که از یگانگی آفریدگار سؤال می کند می فرماید: «اتصال التدبیر و تمام الصنع کما قال اللّه عزّوجلّ:( لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا); پیوستگی نظام (3)واستواری خلقت، دلیل بر یگانگی خدا است. آن چنان که خود خدا می فرماید: اگر در آسمان ها و زمین خدایانی

ص : 341

جز خدا بود جهان به تباهی می گرایید».

(وَهُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ وَیُرْسُلُ عَلَیْکُمْ حَفَظةً...).(1) «او است مقتدر و برتر از بندگان خود و برای شما نگهبانانی می گمارد». هرگاه این نگهبانان مراقب و حافظ بشر از بدی ها و بلاها باشند، قطعاً به گونه ای مدبر نیز خواهند بود.

اینک نمونه هایی از این قبیل: 1. قرآن قبض روح را فعل خدا می داند و این که خدا است که جان ها را به موقع مرگ می گیرد،(1) در حالی که در آیه دیگر می فرماید: هنگامی که مرگ شما فرا رسید فرستادگان ما جان های شما را می گیرد.(2) 2. قرآن در سوره حمد دستور می دهد که بگوییم: خدایا! تنها از تو کمک می طلبیم،(3) در حالی که در آیه دیگر دستور می دهد از بردباری و گزاردن نماز نیز کمک بگیریم.(4) 3. قرآن شفاعت را حق مختص خدا می داند و بس و این که در قلمرو شفاعت احدی حق مداخله ندارد.(5) و در آیه دیگر شفیعانی از قبیل فرشته معرفی می کند.(6) 4. قرآن آگاهی از غیب را از صفات مختص خدا می داند و می گوید که در آسمان ها و زمین جز او کسی از غیب آگاه نیست،(7) در حالی که در آیه دیگر می فرماید: خداوند شماها را بر غیب مسلط نمی کند ولی از پیامبران خود برخی را بر این امر برمی گزیند.(8) 5. قرآن از حضرت ابراهیم نقل می کند: هر وقت بیمار شوم او (خدا) شفا می دهد.(9) و ظاهر آیه این است که تنها شافی خدا است، در صورتی که

ص : 344

خدا عسل و خودِ قرآن را شفابخش معرفی می کند.(1) 6. در حالی که از نظر قرآن خدا یگانه رزاق و روزی رسان و روزی ده است،(2) مع الوصف در آیه دیگر دستور می دهد که افراد متمکن به زیردستان روزی دهند و به آنان لباس بپوشانند.(3) 7. از نظر قرآن زارع واقعی خدا است، (4) در حالی که در آیه دیگر فلاحت پیشگان را نیز زارع خوانده است.(5) 8. در آیه ای وارد شده است که خداوند اعمال بندگان خود را می نویسد، (6) در حالی که در آیه دیگری فرشتگان را مأمور نوشتن اعمال معرفی می کند.(7) 9. از نظر قرآن، تنها مالک جهان خدا است و هیچ کس مالک چیزی جز او نیست،(8) در حالی که در آیه دیگر به مالکیت انسان ها اعتراف می کند.(9) 10. در همین بحث (توحید در تدبیر) آیاتی را خواندیم که خدا را یگانه مدبر معرفی می کرد، حتی اگر از مشرکان سؤال شود که مدبر کیست؟ می گویند: خدا است،(10) ولی در آیه دیگر به وجود دیگر مدبرها اعتراف

ص : 345

می نماید.(1)

انداخت». در این آیه در حالی که پیامبر را تیر انداز معرفی می کند و به صراحت می گوید: (إِذْ رَمَیْت)، ولی بعداً خدا را تیر انداز حقیقی معرفی می کند. و نکته آن این است که پیامبر گرامی کار خود را با نیروی خدادادی انجام داده است، قطعاً فعل او فعل خدا نیز هست و از نظر واقع بینی نسبت فعل به خدا که ذات و هستی و قوه و قدرت بنده از اوست به مراتب قوی تر از نسبت آن به بنده او است; ولی هرگز شدت نسبت سبب نمی گردد که خدا مسئول اعمال بندگان خود گردد، زیرا درست است مقدمات قبلی پدیده، مربوط به خدا است، ولی چون آخرین جزء از علت تحقق پذیری «پدیده»، اراده انسان است که وی با کمال آزادی آن را پدید آورد از این جهت وی مسئول اعمال خود می باشد و تا این جزء اخیر به علل پدیده ضمیمه نگردد، پدیده تحقق پیدا نمی کند. مولوی می گوید: دست پنهان و قلم بین خط گذار *** اسب در جولان و ناپیدا سوار گه بلندش می کند گاهیش پست *** گه درستش می کند گاهی شکست گه یمینش می برد گاهی یسار *** گه گلستانش کند گاهیش خار تیر پران بین و ناپیدا کمان *** جان ها پیدا و پنهان جان جان تیر را مشکن که این تیر شهی است *** نیست پرتابی ز شصت آگهی است ما رمیت از رمیت گفت حق *** کار حق، بر کارها دارد سبق(1)

به خود پیامبر نسبت می دادند تخطئه می کند و می گوید: هر دو از جانب خدا است. اینک متن آیه: (...وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ فَمالِ هؤلاءِ القَوم لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً).(1) «اگر به منافقان پیروزی برسد، می گویند: از ناحیه خدا است و اگر به آن ها شکستی برسد می گویند از جانب تو است بگو همهاین ها از ناحیه خدا است، چرا این گروه چیزی را درک نمی کنند». مقصود از ( حسنة) در آیه اموری است که با مزاج و مصالح انسان منطبق باشد و مقصود از سیّئه، نقطه مقابل آن می باشد; مثلاً «پیروزی در جنگ» نسبت به گروهی که غالب شده است حسنه و نسبت به گروهی که شکست خورده اند «سیّئه» نا میده می شوند. منافقان بر اثر عدم آگاهی از معارف بلند قرآن، پیروزی ها و کامیابی ها را در نبرد مسلمین با مشرکان از ناحیه خدا دانسته و شکست در جنگ ها را مانند جنگ «احد» مربوط به پیامبر می دانستند. این تفسیر، سابقه دیرینه دارد. منطق دشمنان موسی بدتر از این بود; هر موقع نعمتی به فرعونیان می رسید، آن را به جای نسبت به خدا،معلول شایستگی های خود می دانستند و هر موقع با بلا و نقمت روبرو می شدند، وجود موسی را به فال بد گرفته و آن را نتیجه وجود موسی و افرادی که دور او بودند معرفی می کردند.(2)

ص : 348

قرآن در برابر منطق نارسای منافقان که نیکی ها را به خدا و بدی ها را به پیامبر نسبت می دادند _ تو گویی در جهان دو مؤثر مستقل وجود دارد و هر کدام در مقابل یکدیگر برای خود خلق و آفرینش دارند _ این چنین می گوید: (قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ): «هر دو از ناحیه خداست». زیرا به حکم «توحید در خالقیت» و «توحید در تدبیر» در جهان یک آفریننده بیش نیست و آن چه لباس وجود بر تن می کند از پیروزی ها و شکست ها، از نعمت ها و بلاها از آن نظر که در خارج وجود دارد، همگی از ناحیه خدا است و هرگز صحیح نیست که خالق یکی خدا و آفریننده دیگری پیامبر و یا شخص دیگر باشد. از این جهت منطق قرآن این است: (قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ).

«هر نیکی که به تو می رسد، از جانب خدا است و هر بدی که به تو رسد، از جانب خودتان می باشد». پاسخ این سؤال با توجه به نسبی بودن «بلا» و «شر» بسیار روشن است، زیرا هر نوع «شر» و «بلا» حتی مار و عقرب از این نظر که وجودی از خدا گرفته اند و به صورت پدیده های جهان درآمده اند، سراسر خوب و زیبا هستند. این موجودات در صورتی عنوان «سیئه»، و رنگ«بدی» به خود می گیرند که آن ها را با انسان مقایسه کنیم و به ناسازگاری آن ها حکم نماییم. در این موقع است که می گوییم مار و عقرب بلای جان انسان است. اگر در آیه نخست همه پیروزی ها و شکست ها، کامیابی ها و ناکامی ها، باران ها و سیل ها را از آن خدا می داند از این نظر است که هر موجودی که سهمی از حسن و زیبایی دارد، قهراً از جانب خدا است و دیگر در این ظرف نمی توان آن را سیئه و بدنامید. اگر هم قرآن در آیه نخست آن را «سیئه» خوانده است، می خواهد با زبان مخاطب سخن گوید، زیرا مادامی که مقایسه ای در کار نباشد موجودی به بدی توصیف نمی گردد; بلکه سراسر حسن خواهد بود. از این جهت در آیه نخست، همگی را از آن خدا می داند. در صورتی می توان نام آن را «سیئه» گذارد که یک نوع نسبتی میان آن و زندگی انسان ها به میان آید; مثلاً قدرت دشمن به ضرر طرف دیگر تمام گردد، باران مایه خرابی خانه ای شود. در این ظرف است که باید نام آن را «سیئه» نهاد، در این موقع است که مردم می گویند بلایی نازل گردید. در چنین صورتی خدا سیئه را به خود انسان نسبت می دهد و می گوید:(وَما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَة فَمِنْ نَفْسِکَ) چرا؟ چون در این ظرف نمی توان اعمال بدو گذشته و دیرینه انسان وکوتاهی های او را در این گرفتاری بی تأثیر

ص : 350

دانست و یا نادیده گرفت، زیرا شکست ها و ناکامی ها و بلاها و گرفتاری ها معلول کوتاهی های فردی و اجتماعی انسان است. جوان الکلی یا معتاد در انتظار یک رشته مصایب است. ملتی که در مسیر سیل ها، سد نمی سازد و در نقاط زلزله خیز، خانه های ضد زلزله بنا نمی کند، یک چنین جامعه مقصر، در کمین بلاهای خانمان برانداز است. از این رو خداوند می فرماید: (وَما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَة فَمِنَ اللّهِ وَما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَة فَمِنْ نَفْسِکَ).(1) «آنچه از نیکی ها به تو می رسد، از ناحیه خدا است و آن چه از بدی به تو می رسد، از ناحیه خود تو است». پیامبران خدا پیوسته گروهی را که وجود پیامبران را به فال بد می گرفتند و بدی ها و ناکامی ها را از ناحیه آنان می دانستند، مذمت می کردند و می گفتند: (قالُوا طائِرُکُمْ مَعَکُمْ ءَإِنْ ذُکِّرْتُمْ...). [2] «سرنوشت شما که نتیجه اعمالتان می باشد با شما است اگر متذکر گردید». اگر در آیه دیگر می گوید: (...أَلا طائِرُهُمْ عِنْدَ اللّهِ وَلکِنَّ أَکْثَرهُمْ لا یَعْلَمُون).[3] «سرنوشت آنان نزد خداست و بیشترشان نمی دانند».(2) مقصود این است که خداوند بزرگ در پرتو علم و آگاهی وسیعی که دارد از سرنوشت شما مطلع است.

ص : 351

نکته قابل ملاحظه این است که در آیه نخست می گوید: سرنوشت شما با شما است (طائِرُکُمْ مَعکُم)، زیرا اعمال انسان، سازنده سرنوشت خویش است، ولی آن جا که از علم محیط خدا نسبت به سرنوشت انسان سخن به میان می آورد، می گوید: سرنوشت شما نزد خدا است.(إِنّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللّهِ). قرآن در آیات دیگر حالات و اعمال پیشین انسان را علت گرفتاری ها و دگرگونی ها می داند: (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَة فَبِما کَسَبَتْ أَیدِیکُمْ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیر).(1) «هر مصیبتی به شما برسد، به خاطر کارهایی است که انجام داده اید، و از بسیاری عفو می کند». و در آیه دیگر می فرماید: (إِنَّ اللّهَ لایُغَیّرُ ما بِقَوم حَتّی یُغَیّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ).(2) «خداوند وضع گروهی را دگرگون نمی کند مگر این که آنان قبلاً وضع خود را دگرگون سازند».(3) در پایان بحث نکاتی را یادآور می شویم: 1. آیات قرآنی و دلایل عقلی به روشنی ثابت کرد که توحید در «خالقیت» مانع از آن نیست که نظام آفرینش بر اساس علت و معلول استوار گردد و هر پدیده ای به دنبال سبب خاصی پدید آید، زیرا تأثیر سبب ها جدا از اراده و مشیت خدا نیست و به گونه ای فعل او است. 2. گاهی مصالح ایجاب می کند که خداوند سبب را از سببیت باز دارد و اثر علت را از آن سلب نماید; مثلاً به آتش فرمان دهد که ابراهیم را نسوزاند(4)

ص : 352

یا به دریا فرمان بخشد که موسی و قوم او را غرق نکند(1)و... ازاین جاست که خداوند گاهی به سبب سازی و گاهی به سبب سوزی توصیف می گردد و می گوییم خداوند سبب ساز و خداوند سبب سوز. مولوی درباره این موضوع چنین می گوید: عین آن تخییل را حکمت کند *** عین آن زهرآب را شربت کند در خرابی، گنج ها پنهان کند *** خار را گل، جسم ها را، جان کند آن گمان انگیز را سازد یقین *** مهرها انگیزد از اسباب کین پرورد در آتش ابراهیم را *** ایمنی روح سازد بیم را از سبب سازیش من سوادییم *** وز سبب سوزیش سوفسطاییم در سبب سازیش سرگردان شدم *** در سبب سوزیش هم حیران شدم(2) 3. هر پدیده ای در این جهان معلول علتی است و این یک قانون کلی و عمومی است که به حکم عقل، قابل تغییر و دگرگونی نیست. در این صورت سؤال می شود که معجزات انبیا و آیات اولیا در سایه چه عاملی به وجود آمده اند؟ پاسخ آن این است که امور خارق العاده علت طبیعی و یا خصوص طبیعی شناخته شده ای ندارند، نه این که معجزه پیامبران، معلول بدون علت و پدیده ای بدون سبب هستند; معجزه فاقد علت طبیعی شناخته شده است نه این که مطلقا علت ندارد. و امّا علت امور خارق العاده چیست؟ دانشمندان اسلامی در کتاب های کلامی درباره آن بحث و گفتوگو کرده اند.(3)

ص : 353

4. هرگاه سنت الهی بر این جای باشد که فیض های مادی و معنوی وی به وسیله اسباب خاصی به ما برسد; مثلاً مشیت الهی بر این تعلق گرفته است که تربیت های مادی و معنوی خدا از طریق خورشید و پیامبران به ما برسد، در این صورت باید شفاعت شافعان را در روز رستاخیز از این مقوله دانست. شفاعت، فیض الهی است که از جانب خدا به ما می رسد. و واسطه فیض همان شفیعان عالی مقام درگاه او است. دلیل روشن بر این که شفاعت، فیض الهی است، این است که خود خدا به شفیع اذن می دهد که در این باره شفاعت کند.(1) او شفیع برمی انگیزد که در این مورد حامل فیض و مغفرت الهی گردد. اصولاً شفاعت های اخروی بر عکس شفاعت های دنیوی است. در آخرت خدا شفیع را برمی انگیزد تا درباره گنه کار شفاعت کند، در صورتی که در این جهان، گنه کار سراغ شفیع می رود و او را تحریک می کند که درباره او شفاعت نماید. از این جهت شفاعت های دنیوی شبیه یک نوع «پارتی بازی» است که با روح عدالت اسلامی سازگار نیست; در حالی که شفاعت های اخروی فیض الهی است که از مبدأ اعلی به سوی مذنبان و گنه کاران سرازیر می گردد. 5 _ خطاب در آیه (وَ ما اَصابَکَ مِنْ حَسَنَة) به ظاهر به پیامبر است، ولی مقصود عموم مکلّفان است. و نظیر آن در قرآن فراوان میباشد مانند (لَئِنْ اَشْرَکْتَ لَیَحْبِطَنَّ عَمَلَکَ)(2)

ص : 354

ص : 356

است که حاکم بر جان و مال انسان مورد ولایت دارد و چون تمام انسان ها در پیشگاه خدا یکسان اند، از این جهت هیچ کس بر هیچ کس بالذات چنین حقی و ولایت و سرپرستی ندارد، مگر خدای بزرگ که همه چیز انسان از جان و مالش مخلوق او است و یا آن گروه که خداوند به آنان ولایت دهد و آنان را والیان و حاکمان قانونی خود معرفی کند. بنابر این باید گفت: حکومت به معنای «داشتن ولایت و حق فرمان دادن» از آن خدا است و یکی از مراتب توحید به شمار می رود وحقیقت «توحید در حکومت» این است که تنها او را باید حاکم بر مال و جان بشر بدانیم و بس. آیات قرآن به گونه ای این تحلیل عقلی را پذیرفته و در این زمینه می فرماید: (...إِنِ الْحُکْمُ إِلاّللّهِ أَمَرَأَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ ذلِکَ الدِّینُ القَیِّم وَلکِنَّ أَکْثَر النّاسِ لا یَعْلَمُونَ). «حکومت برای کس(1)ی جز خدا نیست، فرمان داده است که فقط او را بپرستیم، این است آیین استوار، ولی بیشتر مردم نمی دانند». مقصود از جمله (إِنِ الحُکْمُ) در آیه همان حکومت و فرمان روایی است به شهادت این که بعداً درباره امر و نهی تشریعی سخن می گوید و می فرماید: (أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ). هرگز مقصود از آن، حکومت تکوینی که همان تدبیر و گردانندگی جهان است، نیست. هرچند مقصود از آن در آیه 67 همین سوره(2) حکومت و ولایت تکوینی

ص : 359

است که بازگشت آن به تدبیر جهان است. هم چنین جهت ندارد که لفظ «حکم» را که معنای وسیع و گسترده ای دارد در خصوص قضاوت و داوری و یا تشریع و قانون گذاری محصور کنیم، بلکه «حکم» در این آیه دارای معنای وسیع است که یکی از شئون آن قضاوت و داوری است. و مقصود از آن همان سلطه و فرمان به معنای وسیع است. شما می توانید این حقیقت را (حکومت از آن خداست) از آیات دیگر نیز به دست آورید.(1) از این که می گوییم حکومت، حقی است مختص خدا، بسان شفاعت که حقی است مختص خدا چنان که می فرماید:( قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَمیعاً...)(2)، نباید چنین استنباط کرد که خداوند باید به طور مستقیم اداره امور بندگان و نظام اجتماع را برعهده بگیرد و چون ولایت دارد باید رئیس و امیر هم او باشد، نه اختصاص چنین حقی به خدا ملازم با سرپرستی مستقیم او نیست، بلکه خدا به خاطر داشتن چنین حقی می تواند امیر و رئیسی از جنس بشر برای او معین کند که از جانب او حکومت کند، زیرا فرمان روایی او به طور مستقیم و به نحو مباشرت بر بشری که در محیط مادی زندگی می کند امکان پذیر نیست. از این جهت خدا به گروهی دستور داده است که از طرف او در میان مردم حکومت کنند، و آنان را در این کار جانشین خود اتخاذ کرده است آن جا که «داوود» را با گفته زیر مخاطب ساخته و می فرماید:

ص : 360

(یا داوُد إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالحَقّ وَلا تَتَّبِعِ الهَوی...).(1) «داوود! ما تو را در روی زمین نماینده خود قرار دادیم تا در میان مردم به حق داوری کنی و از هوا و هوس بپرهیزی». این آیه هر چند مربوط به قضاوت و داوری است، ولی نفوذ سخن او در محیط داوری از ولایت و حکومت وسیع او سرچشمه می گیرد و حکومت و فرمان روایی را نیز در بر می گیرد، زیرا گذشته از این که نفوذ حکم قاضی بدون داشتن سلطه و حکومت مقتدر امکان پذیر نیست، در زمان حضرت داوود قوه قضایی از قوه اجرایی جدا نبود و همگی می دانیم که حضرت داوود از حکومت بسیار نیرومندی برخوردار بود. چنان که می فرماید: (...وَقَتَلَ داوُدَ جالُوتَ وَآتاهُ اللّهُ المُلْکَ وَالحِکْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمّا یَشاءُ وَلَولا دَفْعُ اللّه النّاس بَعْضَهُمْ بِبَعْض لَفَسَدَتِ الأَرْض...).(2) «داوود جالوت را کشت، خدا به او فرمان روایی و حکومت داد و به او از آن چه می خواست آموخت. اگر خدا برخی از مردم را با برخی دیگر از بین نبرد روی زمین را فساد می گیرد». با توجه به این امر که داوود دارای حکومت و قدرت بود و با توجه به این که هیچ قدرت قضایی بدون تکیه به حکومت نیرومندی نمی تواند مؤثر واقع گردد و این که در پیامبران، مقام قضا و داوری از مقام اجرا و تنفیذ جدا نبود، می توان گفت که داوود به خاطر نمایندگی از خداوند، دارای چنین مقام بوده و حق حکومت و فرمان روایی داشت واگر از جانب خدا چنین مقامی به او داده نشده بود، هرگز نه قضاوت او نافذ بود و نه فرمان و دستورهای دیگر او.

ص : 361

اشتباه نشود، مقصود از این که می گوییم حکومت از آن خداست، نمی خواهیم شعار خوارج را زنده کنیم; آن گاه که در مسجد شعار می دادند و می گفتند:«إِنِ الحکم إِلاّ للّه لا لک ولا لأصحابک». ای علی (1)ولایت از آن خداست نه برای تو و نه برای یاران تو است. آنان با دادن این شعار که به ظاهر حق و پیروی از قرآن بود، معنای باطل آن را اراده می کردند و می خواستند بگویند که اصولاً نباید در روی زمین امیری باشد هر چند حکومت او مورد تأیید خدا باشد و از جانب او تعیین گردد. این سخن را می گفتند تا اجتماع را به هرج و مرج بکشند و یک نوع بی نظمی در اجتماع به وجود آید. از این جهت امام(علیه السلام) در پاسخ آنان گفت: «کلمة حقّ یراد بها الباطل نعم لا حکم إلاّ للّه و لکنّ هؤلاء یقولون لا امرة إلاّ للّه;(2) جمله حقی است که از آن معنای باطل اراده شده است، آنان می خواهند بگویند در روی زمین اصلاً نباید حکومتی مستقر گردد و هیچ نوع امیر و رئیسی در میان مردم باشد». هدف ما از «توحید در حکومت» این است که حق حکومت اصالتاً مربوط به خدا است وحکومت دیگران باید به انتصاب و اجازه خصوصی وی باشد.

اطاعت و پیروی کنیم. چنان که می فرماید: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأَمْرِ مِنْکُمْ).(1) «ای افراد با ایمان! از خدا و پیامبر او و صاحبان فرمان از خود پیروی کنید». دستور اطاعت از فردی و مقامی در صورتی صحیح است که آن فرد و مقام اصالتاً و یا نیابتاً دارای مقام و حکومت باشد و بدون احراز یک چنین مقام الزام به اطاعت، بی ملاک خواهد بود. حالا مقصود از «اولو الأمر» کیست و آیا منحصر به همان دوازده امام معصوم است و یا آنان مصداق بارز آن می باشند و هر زمام دار واجد الشرایط نیز مصداق اولو الامر می باشد؟ باید درباره آن در جای دیگر بحث و گفتگو کرد. این آیه و نظایر آن (2) حاکی از آن است که خداوند، پیامبر و اولو الامر را حاکم و والی رسمی اسلام شناخته است. از این جهت اطاعت آن ها را واجب کرده است.

اندیشمند آفریده شده است، دیگر چه لزومی دارد که دولت تشکیل شود. برخلاف این اندیشه های سست و بی پایه که حاکی از یک نوع هرج و مرج طلبی و سفسطه گرایی و ساده دلی است، ضرورت وجود دولت در زندگی اجتماعی بشر آن چنان روشن است که نیازی به دلیل و برهان ندارد دولتی که آزادی های فردی را در چهارچوب مصالح اجتماعی حفظ کند و در پرورش استعدادها بکوشد و مردم را به وظایف خود آشنا و قوانین الهی و یا مردمی را اجرا کند، از این جهت اندیشمندان بزرگ جهان; مانند افلاطون(1)، ارسطو(2)، ابن خلدون(3) وبرخی دیگر وجود دولت را یک پدیده اجتناب ناپذیر تلقی کرده اند. در این میان، مارکس وجود دولت را تا آن جا که اختلاف طبقاتی در میان است ضروری می داند، ولی معتقد است که پس از گسترش «کمونیسم» در سرتاسر جهان، دولت باید از بین برود. وی تصور می کند که مایه نزاع و اختلاف تنها اختلاف طبقاتی است و پس از محو آن، مایه نزاعی در کار نخواهد بود که وجود دولت را ایجاب کند. ولی «مارکس» به جامعه انسانی تنها از یک زاویه نگریسته است و آن زاویه، اختلاف طبقاتی است، در حالی که جامعه انسانی زوایای دیگری نیز دارد که اگر وی جامعه را از آن زاویه ها نیز مطالعه می کرد، حکم به انحلال دولت ها حتی پس از به اصطلاح «گسترش کمونیسم» نمی داد، زیرا مایه نزاع و جدال تنها و تنها اختلاف طبقاتی نیست که پس از محو آن، همه جهان بهشت برین گردد، بلکه غرایز دیگر بشر; مانند جاه طلبی ها و خودخواهی های رهبری

ص : 364

نشده، کانون نزاع و سرچشمه جدال است. از این جهت جامعه، دولتی را لازم دارد که افراد را به وظایف قانونی خود آشنا کند و متخلفان را مجازات نماید و حق را به حق دار بسپارد و نظم و انضباط جامعه را که زیربنای بقای تمدن و مایه پیشرفت انسان در جهات مادی و معنوی است صیانت نماید. اصولاً هیچ جامعه ای حتی در عصر گسترش کمونیسم ازمسکن وبهداشت، پست و تلگراف و تلفن، برق و آب، اقتصاد و کشاورزی و مانند این ها بی نیاز نخواهد بود. و مسئله تقسیم مسئولیت ها مسئله ای نیست که مربوط به عصر و زمان خاصی باشد. قهراً جمعیتی که این مسئولیت ها را تقسیم می کنند و گروه هایی آن ها را انجام می دهند، نامی جز دولت نمی توانند داشته باشند. از این بیان نتیجه می گیریم که جامعه انسانی در هیچ عصر و دوره ای از تشکیل دولت هر چند فاتح قله «مدینه فاضله» افلاطونی باشد، بی نیاز نخواهد بود. خلاصه برای حفظ نظام اجتماعی و تمدن انسانی و برای آشنا کردن افراد به حقوق و وظایف و رفع هر نوع اختلاف و نزاع در مجتمع، مرجع قوی و نیرومندی لازم است که به این فریضه انسانی قیام کند و زیربنای تمدن را که همان حفظ نظام در اجتماع است، صیانت نماید و با تقسیم مسئولیت و الزام بر بعضی، بقای جامعه را تضمین کند. حقیقت اسلام یک رشته اصول و فروعی است که از جانب خدا آمده است و پیامبر اسلام مأموریت داشت که مردم را به آن دعوت کند و در شرایط مناسب همه را پیاده کند، ولی چون اجرای یک رشته از احکام، که حافظ نظم و انضباط در اجتماع است، بدون تشکیل حکومت امکان پذیر نبود لذا پیامبر به حکم عقل و خرد و به حکم ولایتی که خدا به وی داده بود، دست به تشکیل

ص : 365

حکومت زد و نظام توحیدی را در قالب یک حکومت اسلامی پیاده کرد. هرگز حکومت در اسلام هدف نیست، بلکه از آن جا که اجرای احکام و قوانین و تأمین اهداف عالی آن بدون تشکیلات و سازمان سیاسی امکان پذیر نیست از این جهت پیامبر شخصاً دولت و حکومتی را پایه گذاری کرد. خلاصه، اجرای حد بر سارق و زانی، رسیدگی به اختلافات مسلمانان در امور مالی و حقوقی، جلوگیری از احتکار و گران فروشی، گردآوری زکات و مالیات های اسلامی، گسترش تعالیم اسلام و رفع ده ها نیازمندی دیگر جامعه اسلامی بدون یک سرپرستی جامع و پیشرو و قاطع و بدون یک زعامت و حکومت مورد پذیرش ملت، امکان پذیر نیست. اکنون که مسلمانان وظیفه دارند که این احکام و تعالیم اسلامی را مو به مو اجرا کنند و از طرفی اجرای صحیح آن ها بدون تأسیس یک مرکز که همه از آن جا الهام بگیرند ممکن نیست، روی این جهات باید مسلمانان در چهارچوب تعالیم اسلام دارای تشکیلات و سازمان های سیاسی باشند که در هر زمان پا به پای نیازمندی ها پیش رود. امیر مؤمنان (علیه السلام) در یکی از سخنان خود به لزوم تشکیلات و حکومت اشاره می کند و وجود حاکم جائر را بر هرج و مرج و زندگی جنگلی ترجیح می دهد ویادآور می شود که اصولاً حکومت هدف نیست، بلکه وسیله است برای یک زندگی آرام تا روزی که اجل فرا رسد، وسیله است برای گردآوری مالیات برای جهاد با دشمن، برای حفظ امنیت راه ها و اخذ حق مستضعف از نیرومند. چنان که می فرماید: «انّه لابدّ للناس من أمیر برّ أو فاجر یعمل فی امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر و یبلغ اللّه فیها الأجل ویجمع به الفئ و یقاتل

ص : 366

به العدو و تأمن به السبل و یؤخذ به للضعیف من القوی;(1) باید برای مردم امیر و رئیسی باشد، خواه نیکوکار و یا بدکار تا مؤمن در حکومت او به کار خود مشغول گردد و کافر بهره خود را ببرد. بر اثر برقراری نظم وآرامش، خداوند هر فردی را به اجل خود برساند، به وسیله این حاکم مالیات جمع گردد، با دشمن نبرد شود و راه ها از دزد و یاغی ایمن گردد و حق ناتوان از نیرومند گرفته شود». با این بیان و با یک محاسبه و مطالعه اجتماعی، لزوم تشکیل دولت در نظر عقل و خرد یک پدیده ضروری و اجتناب ناپذیر اجتماعی جلوه می کند که از آن گریزی نیست.

حکومت اسلامی در اذهان قرار گرفت و از آن تجاوز نکرد».(1) از آن جا که علمای شیعه غالباً معترض به حکومت ها بودند و حکومت ها به آنان اجازه نشر افکار نمی داد، قهراً از مسائل مربوط به حکومت دور مانده و در این وادی کم تر وارد شده اند، جز کتاب ها و رساله های کوچکی آن هم پیرامون برخی از مسائل مربوط به حکومت; مانند جهاد و دفاع، احکام اراضی خراجی، و تصدی حکومت از طرف حاکم جائر چیزی تألیف نکرده اند. از این جهت مسئله شیوه حکومت در اسلام کم تر مورد توجه بوده و در این باره تحقیق کافی انجام نگرفته است. آری، در قرن گذشته (قرن چهاردهم) شخصیت های بزرگ و ارزنده ای; مانند آیة اللّه نائینی(رحمه الله) و استاد بزرگوار، حضرت آیة اللّه امام خمینی(رحمه الله) با نشر کتاب هایی; مانند: «تنبیه الامّة» و «ولایت فقیه» پرده ها را کنار زده و افکار را به صلب مسئله متوجه کرده اند. ما نیز به سهم خود در این مورد دو کتاب منتشر کرده ایم: یکی به زبان فارسی به نام «حکومت اسلامی در چشم انداز ما» و دیگری به زبان عربی به نام «معالم الحکومة الإسلامیة» که به قلم دانشمند محترم آقای جعفر هادی نگارش یافته است. امید است مطالعه این کتاب ها ما را با سیمای حقیقت آشنا سازد.

ص : 368

ص : 370

2. «هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر این که مردم به فرمان خدا از او اطاعت کنند». 3.«هرکس پیامبر را اطاعت کند از خدا فرمان برده است». 4. «اگر بکوشند چیزی را که به آن علم نداری شریک من قرار دهی، آنان را اطاعت مکن». 5.« هر موقع خدا و پیامبر او درباره امری حکم و داوری کردند افراد با ایمان نباید با آن (مخالفت کنند) و یا اختیاری از خود داشته باشند هرکس با خدا و پیامبر او مخالفت کند، آشکارا گمراه شده است». 6. «تا می توانید از مخالفت خدا بپرهیزید و به سخن او گوش فرا دهید و از فرمان او اطاعت کنید، انفاق کنید برای خودتان خوب است».

ص : 372

قرآن این حقیقت را در آیه ای که قبلاً نیز یادآور شدیم بیان فرموده است: (یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الحَمِید).(1) «ای مردم! شما نیازمند به سوی خدا هستید. خدا بی نیاز و ستوده است». به عبارت روشن تر: اگر معتقد شویم که در جهان یک آفریننده و نعمت بخش بیش وجود ندارد و جهان خروشان هستی از وجود او سرچشمه می گیرد وهرکس هرچه دارد، از او دارد، دراین صورت قاطعانه باید گفت: جهان یک مطاع بیش ندارد، تنها باید او را اطاعت کرد و بس. از این جهت می بینیم در آیات قرآن، تنها اطاعت خدا مطرح گردیده است; مانند: (فَاتَّقُوا اللّهَ مَااسْتَطَعْتُمْ وَاسْمَعُوا وَأَطِیعُوا وَأَنْفِقُوا خَیراً لأَنْفُسِکُمْ...).(2) «تا می توانید از مخالفت خدا بپرهیزید و به سخن او گوش فرا دهید و از فرمان او اطاعت کنید، انفاق کنید برای خودتان خوب است». در آیه دیگر، آن گروه از مؤمنان را می ستاید که به فرمان خدا گوش فرا می دهند: (...وَقالُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا غُفرانَکَ رَبَّنا وَإِلَیْکَ الْمَصیر).(3) «گفتند: ما شنیدیم و اطاعت کردیم، و خدایا خواهان آمرزش تو هستیم، بازگشت به سوی تو است».

ص : 374

در آیه دیگر، اطاعت پیامبر را شاخه ای از اطاعت خود می داند. و این حقیقت را در ضمن دو آیه بیان می کند. 1. (وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّلِیُطاعَ بِإِذنِ اللّهِ...).(1) «هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر این که مردم به فرمان خدا از او اطاعت کنند». این آیه به روشنی می رساند که اطاعت پیامبر شاخه ای از اطاعت خداست و در طول اطاعت او قرار می گیرد و هرگز مطاع با لذات نیست. و اگر خدا به اطاعت او فرمان نمی داد هرگز اطاعت او واجب نبود. از این جهت در آیه دیگر، اطاعت پیامبر را اطاعت خود خدا تلقی می کند و می فرماید: (مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّه...).(2) «هرکس پیامبر را اطاعت کند از خدا فرمان برده است». جایی که اطاعت پیامبر باید به اذن او صورت گیرد و بدون اذن خدا، مقام «مطاعی» نداشته باشد حکم دیگر مطاعانی که در قرآن وارد شده است، روشن می گردد. اکنون وقت آن رسیده است که به تعیین افرادی که اطاعت آن ها به فرمان خدا لازم و واجب است، بپردازیم.

روی همین ملازمه است که در برخی از آیات تکذیب آیات پیامبر، تکذیب خدا و آیات او شمرده شده است: (قَدْ نَعْلَمُ انّهُ لَیَحْزُنُکَ الّذی یَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ وَلکِنَّ الظّالِمین بآیاتِ اللّهِ یَجْحَدُونَ).(1) «می دانیم سخنان آنان تو را غم ناک می سازد، آنان تو را تکذیب نمی کنند، بلکه ستم گران آیه های خدا را انکار می نمایند». بنابر این، تکذیب قرآن و پیامبر و هر چیزی که به طور مسلّم وابسته به خداست، به صورت غیر مستقیم تکذیب خدا شمرده می شود.

توصیف می کند، ناظر به این قسم از پیام ها است که او نقشی، جز پیام رسانی ندارد. در برابر این مقام، پیامبر گرامی مقام دیگری به نام مقام مطاعی و فرماندهی دارد که برای اصلاح و اداره جامعه اسلامی امر و نهی می کند، دستور جهاد می دهد، بسیج عمومی اعلام می کند، فردی را به مقام فرماندهی سپاه معیّن می کند و...در چنین موقع است که باید از دستورهای پیامبر پیروی کرد و مخالفت نورزید و مخالفت با او گناه و چه بسا مایه خروج از دین می گردد. آیات مربوط به لزوم پیروی از دستورهای پیامبر ناظر به این مورد است. و موضع گیری پیامبر در این مورد، موضع گیری فرماندهی است که به زیردستان، امر و نهی می کند نه مقام پیامرسانی و نه ابلاغ احکام الهی. مثلاً گاهی مصالح اسلامی ایجاب می کند که مسلمانان علاوه بر ادای حقوق واجب، مبلغ دیگری در راه مصالح اسلامی بپردازند. گاهی ستم گری های شوهری به همسرش برای پیامبر ثابت می شود و او ادامه زندگی زناشویی را بر زن، حرج و غیر قابل تحمل تشخیص می دهد و... در این چنین موارد است که دستور می دهد مسلمانان مبلغی به صندوق اسلامی بپردازند، و یا شوهر، همسر خود را طلاق دهد و... مسلمانان نیز باید از دستور او اطاعت کنند و با او مخالفت نورزند. قرآن در آیه دیگری به این حقیقت اشاره می کند: (وَماکانَ لِمُؤْمِن وَلامُؤْمِنَة إِذا قَضَی اللّهُ وَرَسُولَهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ یَعْصِ اللّه وَرَسُولهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً).(1) «هر موقع خدا و پیامبر او درباره امری حکم و داوری کردند، افراد با ایمان نباید با آن (مخالفت کنند) و یا اختیاری از خود داشته

ص : 378

باشند. هرکس با خدا و پیامبر او مخالفت کند، آشکارا گمراه شده است». هرگز این آیه که از عصیان خدا و پیامبر سخن می گوید ناظر به آن جا نیست که پیامبر از موضع گیری پیام رسانی سخن می گوید، زیرا مخالفت در این صورت، مخالفت فقط با خدا و عصیان او است نه مخالفت با عصیان پیامبر. عصیان پیامبر در صورتی مطرح می گردد که پیامبر، قیافه فرماندهی به خود بگیرد و دستور صادر کند، نه قیافه تبلیغی و پیام رسانی.

که شنیده می شود اساسی نداشته و برای فریب ما جعل کرده باشند و یا اساس داشته باشد، امّا نشر آن صلاح نباشد. خلاصه این نوع مسائلی که جنبه سیاسی دارد، باید با مشورت و نظرخواهی آنان در جامعه پخش گردد، چنان که می فرماید: (وَإِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوفِ أَذاعُوا بِهِ وَلَو رُدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلی أُولی الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ).(1) «هرگاه خبری از پیروزی و شکست برسد، فوراً آن را اشاعه می دهند، اگر آن را به پیامبر و صاحبان فرمان ارجاع می کردند، کسانی که کیفیت آن را می جویند، از آن ها فرا می گیرند». آن چه لازم است این است که بدانیم مقصود از صاحبان فرمان در این دو آیه، بالأخص آیه نخست کیست؟ زیرا بدون شناسایی آنان، اطاعت از دستور آنان امکان پذیر نیست; ولی از آن جا که موضوع بحث ما را مسائل مربوط به توحید و شرک تشکیل می دهد، شناخت مصادیق «اولی الأمر» از موضوع گفتار ما بیرون است و در برخی از نوشته های خود درباره آن به طور گسترده سخن گفته ایم.

تا آن حد اطاعت کنیم که ما را به شرک و دوگانه پرستی و معصیت خدا دعوت نکنند». قرآن با بیانات گسترده، انسان را به بزرگ داشتِ والدین و اطاعت و فرمان بری از آنان دعوت کرده است، ولی در عین حال نکته جالب توجهی را یادآور شده است و آن این که:مهر و مودت فرزند نباید کورکورانه و بی حساب باشد و سبب گردد که پا را از مرز عدالت فراتر نهند. اگر آنان را ظالم و ستم گر تشخیص دهد نباید از شهادت بر حق خودداری کند، چنان که می فرماید: (یا أَیُّهَا الّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ بِالقِسْطِ شُهَداءَ للّهِ وَلَو عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الوالِدَینِ وَالأَقْرَبین...).(1) «ای افراد با ایمان! عدالت را به پا دارید، برای خدا گواهی دهید، هر چند به ضرر خود و یا پدر و مادر و خویشان شما باشد». اگر پدر و مادر، انسان را به شرک و بت پرستی و انحراف از جاده حق دعوت کردند، باید در برابر آنان مقاومت نشان دهد و عواطف پدری و پسری نباید اورا به خلاف حقیقت بکشد: (وَإِنْ جاهَداکَ عَلی أَنْ تُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما ...).(2) «اگر بکوشند چیزی را که به آن علم نداری شریک من قرار دهی، آنان را اطاعت مکن».(3) امیر مؤمنان در جمله کوتاهی به حقِ اطاعت محدود و الدین اشاره می کند و می فرماید:«فحقّ الوالد علی الولد أن یطیعه فی کلّ شیء إلاّ فی

ص : 381

معصیة اللّه».(1) «حق پدرو مادر بر فرزند این است که از پدر فرمان ببرد، جز در مواردی که گناه محسوب گردد».

عرضه داشتم، مسلمان شد، دستورهای اسلام را به او آموختم نماز ظهر، عصر، مغرب و عشا را به جا آورد و همان شب حالتی بر او عارض شد. گفت: عزیزم! آن چه به من آموختی دوباره تکرار کن، من هم تکرار کردم و او با شادی و خرسندی از دنیا رفت. صبح شد، مسلمانان جمع شدند و او را غسل دادند و من هم بر جنازه اش نماز خواندم و به خاکش سپردم.(1)

ص : 383

ص : 384

ص : 386

جاءَکَ مِنَ الحَقِّ لِکُلّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنهاجاً وَلَو شاءَ اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَلکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتیکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ إِلَی اللّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ)(مائده/48). 6.(وَأَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکَ فَإِنْ تَوَلَّوا فَاعْلَمْ أَنَّما یُریدُ اللّهُ أَنْ یُصیبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ کَثیراً مِنَ النّاسِ لَفاسِقُونَ)(مائده/49). 7.(أَفَحُکْمَ الْجاهِلَیَّةِ یَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً لِقَوم یُوقِنُونَ)(مائده/50). 8.(اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَالْمَسِیحَ ابْنُ مَرْیَمَ...)(توبه/31). 9.(ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّّ أَسْماءً سَمَیْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ للّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ ذلِکَ الدِّینُ القَیِّم وَلکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ) (یوسف/40). 10. (لِکُلِّ أُمَّة جَعَلْنا مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوهُ فَلا یُنازِعُنَّکَ فِی الأَمْر وَادْعُ إِلی رَبِّکَ إِنّک لَعلی هُدًی مُسْتَقیم)(حج/67). 11. (ثُمَّ جَعَلْن_اکَ عَلی شَ_ریعَة مِنَ الأمرِ فَات_َّبِعْها وَ لاتَتَّبِعْ أَهواءَ الّذِینَ لایَعْلَمونَ)(جاثیه/18).

ص : 388

12. (یا أَیُّهَا الّذینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللّه وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللّه إِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیم)(حجرات/1).

5. «و این کتاب را به حق به تو نازل کردیم، در حالی که کتب پیشین را تصدیق می کند و حافظ و نگاهبان آنهاست. بنابر این بر طبق احکامی که خدا نازل کرده در میان آنان حکم کن، و از هوا و هوس های آنها پیروی مکن، و از احکام الهی روی مگردان، ما برای هر کدام از شما آیین و طریقه روشنی قرار دادیم. و اگر خدا می خواست همه شما را امت واحدی قرار می داد، ولی خدا می خواهد شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید (واستعدادهای شما را پرورش دهد) بنابر این بکوشید و در نیکی ها به یکدیگر سبقت جویید، بازگشت همه شما به سوی خداست و از آن چه در آن اختلاف کرده اید به شما خبر خواهد داد». 6.«وباید در میان آنان (اهل کتاب) طبق آنچه خداوند نازل کرده حکم کنی و از هوس های آنان پیروی مکن، و بر حذر باش که مبادا تو را از بعض احکامی که خدا بر تو نازل کرده منحرف سازند، و اگر آنان (از حکم و داوری تو روی گردانند) بدان خداوند می خواهد آنان را به خاطر پاره ای از گناهانشان مجازات کند و بسیاری از مردم فاسقند». 7.«آیا آنان حکم جاهلیت را (از تو) می خواهند، و چه کسی برای افراد با ایمان بهتر ازخدا حکم می کند». 8. «آنان، دانشمندان و راهبان و مسیح را رب و اختیار دار و کارگردان اخذ کرده بودند». 9.«الفاظ بی مسمایی را می پرستید که شما و پدرانتان نام خدا به آن ها داده اید، در حالی که خدا دلیل چیره کننده ای در باره آنها نازل نکرده است، حکم و فرمان از آن خداست، فرمان داده است که جز او کس را نپرستیم. این است دین استوار، ولی بیش تر مردم نمی دانند». 10. «برای هر امتی راهی را (در زندگی) قرار دادیم که پیرو آن راه شوند و

ص : 390

در این کار با تو مجادله نکنند، به پروردگارت دعوت کن، تو پیرو و هدایت راستین هستی». 11. «تو را بر طریقی از امر دین قرار دادیم، از آن پیروی کن و از هوسهای افراد نادان پیروی منما». 12. «ای افراد با ایمان! بر خدا وپیامبر او سبقت مگیرید، (از مخالفت) بپرهیزید، خداوند شنوا و دانا است».

ص : 391

در این صورت باید قانون گذار، دو شرط یاد شده در زیر را دارا باشد:

اتفاقاً خود قرآن نیز روی همین موضوع تکیه کرده و می فرماید: (أَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطیفُ الخَبیر).(1) «آیا آفریده خود را به خوبی نمی شناسد با این که از رموز و اسرار خلقت او کاملاً مطلع است». خدایی که سازنده ذرات موجود، پدید آرنده سلول های بی شمار و ترکیب دهنده قطعات مختلف وجود انسان است، قطعاً از نیازمندی های نهان و آشکار و مصالح و مفاسد مصنوع خود، بیش از دیگران آگاه است. او بر اثر علم گسترده از روابط افراد، و واکنش این پیوندها و وظایفی که مایه انسجام اجتماع می گردد، و حقوقی که شایسته مقام هر انسانی است آگاهی کامل دارد. شرط دوم که پیراستگی از هر نوع سودجویی در وضع قانون باشد، جز خدا در هیچ مقامی موجودنیست، زیرا تنها خدا است که نفعی در اجتماع ما ندارد و از هر نوع غرایز خصوصاً غریزه خودخواهی پیراسته است، در حالی که همه افراد بشر کم و بیش از حس خودخواهی که آفت قانون گذاری صحیح است، برخوردارند، هرچند هم سعی و کوشش کنند که خود را از چنگال این غریزه برهانند باز گرفتار می شوند. به قول «ژان ژاک روسو»: برای کشف بهترین قوانین که به درد ملل بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانی را ببیند ولی خود هیچ حس نکند، با طبیعت رابطه ای نداشته باشد ولی کاملاً آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولی حاضر باشد که به سعادت ما کمک کند، بالأخره به افتخاراتی اکتفا نماید که به مرور زمان علنی گردد; یعنی در یک قرن خدمت

ص : 394

کند و در قرن دیگر نتیجه گیرد.(1) روی این جهات از نظر قرآن، قوه مقننه ای به صورت فردی ویا به صورت دسته جمعی، وقانون گذاری جز خدا و شارعی جز «اللّه» وجود ندارد، و افراد دیگر; مانند فقیهان و مجتهدان، همگی قانون شناسانی هستند که با رجوع به منابع قوانین، احکام و قوانین الهی را بیان می کنند. از بررسی آیات قرآن به روشنی ثابت می گردد که تقنین و تشریع فقط مربوط به خداست و در نظام توحیدی، رأی و نظر هیچ کس در حقّ کسی حجت و نافذ نیست و کسی حق ندارد رأی و نظر خود را بر فرد و جامعه تحمیل کند و مردم را بر اجرای آن به زور و قهر دعوت نماید. در چشم انداز «نظام توحیدی» به حکم گفتار پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم)(2)، افراد جامعه انسان بسان دندانه های شانه هستند که هیچ کدام بر دیگری برتری ندارد، از این جهت علتی ندارد فردی و یا شورایی به سود فرد یا گروهی و یا به ضرر فرد و یا گروه دیگر، حکمی بسازد و مردم را به پیروی از آن دعوت کند. در چشم انداز نظام توحیدی عالی ترین مظهر تجلی مساوات، این است که پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)فرمود: «الناس إمام الحق سواء»:; همه مردم در برابر حق و قانون مساوی و برابرند». و قانون درباره تمام افراد با الغای تمام امتیازات اجرا می گردد. و اسلام با طبقه بندی ظالمانه دوران ساسانی، که گروهی خود را مافوق قانون اندیشیده و گروهی در پوشش قانون قرار می گرفتند، سرسختانه مبارزه کرده است. در نظام طاغوتی که به همت والای رهبر والا و مسئول و متعهد مذهبی و همکاری و همبستگی تمام قشرها برچیده شد _ و امید است که به همین زودی

ص : 395

نظام توحیدی و الهی، جایگزین آن گردد _ شاه و شاهزادگان و تمام درباریان از پرداخت همه نوع گمرک معاف بودند; تو گویی با داشتن میلیاردها دلار باز مستحق ارفاق و ترحم بیش تری بودند، در حالی که دیگر افراد کشور حتی مصرف کنندگان فقیر و تهی دست باید بار گران مالیات آنان را نیز به دوش بکشند و گمرک نخ و سوزنی را که برای مبارزه با برهنگی از خارج وارد می کردند، دودستی تقدیم کنند.

نمی دانند». جمله ( إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ للّه) در دو مورد از سوره یوسف وارد شده است: یکی همین آیه است، دیگری آیه 67 از همین سوره است که هم اکنون می آوریم: (وَقالَ یا بَنِیَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ باب واحِد وَادْخُلُوا مِنْ أَبْواب مُتَفَرِّقَة وَما أُغْنی عَنْکُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ شَیْء إِنِ الحُکْمُ إِلاّ للّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَعَلَیْهِ فَلْیَتَوکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ).(1) «یعقوب گفت: فرزندانم! از یک در وارد نشوید، از دروازه های مختلف وارد شوید، در قبال خدا برای شما از من کاری ساخته نیست، فرمان روایی از آن خداست به او توکل می کنم و توکل کنان باید به او توکل نمایند». «حکم» در لغت عرب، به معنای فرمان روایی است. گاهی مقصود از آن، فرمان روایی تکوینی و آفرینشی است که مجموع جهان در قبضه قدرت و تدبیر اوست (به گونه ای که در بخش «توحید در تدبیر» مشروحاً از آن بحث شد) مقصود از (إِنِ الحُکْم) در آیه دوم همین است و دیگرجمله های آیه نیز آن را تأیید می کند، زیرا یعقوب در حالی که فرزندان خود را برای نیل به مقصد، راهنمایی می کند و راه پیروزی در مصر را نشان می دهد و می گوید از چند در وارد شوید، فوراً می گوید: از من برای شما کاری ساخته نیست، امور هستی در دست خدا است. باید به او توکل کرد و متوکلان نیز باید به او توکل کنند. لحن آیه می رساند که هدف آیه، بیان حکومت و فرمان روایی تکوینی خداوند است که در جاهای دیگر با جمله (لَهُ مُلْکُ السَّماوات وَالأَرْض) (2) به آن

ص : 397

اشاره شده است و مقصود یعقوب این است که تمام کارهای جهان از شکست ها و پیروزی ها در دست اوست، در حالی که مقصود از آن در آیه نخست، فرمان روایی تشریعی است; یعنی خدا دارای آن مقام و موقعیتی است که حق دارد امر و نهی کند،تجویز و تحریم کند. و لذا بلافاصله می گوید:(أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ); «فرمان داده است که جز او کسی را نپرستید». تو گویی پس از گفتن جمله (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّللّه) کسی سؤال می کند: اکنون که مقام حکم و تشریع از آن خداست، فرمان خدا در مورد پرستش چیست؟ فوراً جواب می دهد: (أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ). بنابر این مقصود از این جمله (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّللّه) حکومتی است که نتیجه آن سلطه تشریعی و قدرت تقنینی است و یک چنین مقام دربست در اختیار خدا است و هیچ کس حق ندارد در این مقام دخالت کند. و سلطه تشریعی و قانون گذاری مربوط به خدا می باشد و کسی را روا نیست که بدون اجازه این مقام، حکمی جعل کند و وظیفه ای تعیین نماید.

«آنان بسیار به سخنان تو گوش می دهند تا آن را تکذیب کنند مال حرام فراوان می خورند. اگر نزد تو آمدند در میان آنان داوری کن یا(اگر صلاح بود) آنان را به حال خود واگذار و اگر از آنان صرف نظر کنی به تو زیان نمی رسانند و اگر میان آنان داوری کنی با عدالت داوری کن که خدا عادلان را دوست دارد». (وَکَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَعِنْدَهُمُ التَّوراةُ فِیها حُکْمُ اللّهِ ثُمَّ یَتَولَّونَ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنینَ).(1) «آنان چگونه تو را به داوری می طلبند، در حالی که تورات نزد ایشان است و در آن حکم خدا هست. (وانگهی) پس از داوری خواستن، از حکم تو روی می گردانند و آنان مؤمن نیستند». (إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوراة فِیها هُدًی وَنُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَالرَّبّانیُّونَ وَالأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللّهِ وَکانُوا عَلَیْهِ شُهداءَفَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلا تَشْتَرُوا بِآیاتی ثَمَناً قَلِیلاً وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ).(2) «ما تورات را نازل کردیم که در آن هدایت و نور بود و پیامبران که تسلیم در برابر فرمان خدا بودند با آن برای یهودیان حکم می کردند. و (هم چنین) علما و دانشمندان به این کتاب الهی که به آنان سپرده شده بود و بر آن گواه بودند، داوری می نمودند. بنابر این، از داوری کردن بر طبق آیات الهی از مردم نهراسید و از من بترسید و آیات مرا به بهای ناچیز نفروشید وآنان که به احکامی که خدا نازل کرده حکم نمی کنند کافرند».

ص : 399

(وَکَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِوَالعَیْنَ بِالعَیْنِ وَالأَنْفَ بِالأَنْفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوجَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّارَةٌ لَهُ وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ).(1) «بر آنان (بنی اسرائیل) آن را (تورات) مقرر داشتیم که جان در مقابل جان، وچشم در مقابل چشم، و بینی و گوش در مقابل بینی و گوش، و دندان در برابر دندان می باشد، و هر زخمی قصاص دارد و اگر کسی آن را ببخشد (و از قصاص صرف نظر کند)، کفاره گناهان او محسوب می شود و هر کس به احکامی که خدا نازل کرده حکم نکند، ستم گر است». (وَقَفَّیْنا عَلی آثارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوراةِ وَآتَیْناهُ الإِنْجِیلَ فِیهِ هُدًی وَنُورٌ وَمُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوراةِ وَهُدًی وَمَوعِظَةً لِلْمُتَّقینَ).(2) «وبه دنبال آنان ( پیامبران پیشین) عیسی بن مریم را قرار دادیم که به آن چه پیش از او فرستاده شده بود، (از تورات) تصدیق داشت و انجیل را به او دادیم که در آن هدایت و نور بود،(کتاب آسمانی او نیز) تورات را که قبل از او بود، تصدیق می کرد و هدایت و موعظه برای پرهیزکاران بود». (وَلْیَحْکُمْ أَهلْ الإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِیهِ وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ).(3)

ص : 400

«به اهل انجیل (پیروان مسیح) گفتیم: باید به آن چه که خداوند در آن نازل کرده حکم کنند و کسانی که بر طبق آن چه خدا نازل کرده حکم نمی کنند، فاسق هستند». (وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الکِتابَ بِالحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الکِتابِ وَمُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا جاءَکَ مِنَ الحَقِّ لِکُلّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنهاجاً وَلَو شاءَ اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَلکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتیکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ إِلَی اللّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ).(1) «و این کتاب را به حق به تو نازل کردیم، در حالی که کتب پیشین را تصدیق می کند و حافظ و نگاهبان آنهاست. بنابر این بر طبق احکامی که خدا نازل کرده در میان آنان حکم کن، و از هوا و هوس های آنان پیروی مکن، و از احکام الهی روی مگردان، ما برای هر کدام از شما آیین و طریقه روشنی قرار دادیم و اگر خدا می خواست همه شما را امت واحدی قرار می داد، ولی خدا می خواهد شما را در آن چه به شما بخشیده بیازماید (واستعدادهای شما را پرورش دهد). بنابر این بکوشید و در نیکی ها به یکدیگر سبقت جویید، بازگشت همه شما به سوی خداست و از آن چه در آن اختلاف کرده اید به شما خبر خواهد داد». (وَأَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکَ فَإِنْ تَوَلَّوا فَاعْلَمْ أَنَّما یُریدُ اللّهُ أَنْ یُصیبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ کَثیراً مِنَ النّاسِ لَفاسِقُونَ).(2)

ص : 401

«وباید در میان آنان (اهل کتاب) طبق آن چه خداوند نازل کرده حکم کنی و از هوس های آنان پیروی مکن، و بر حذر باش که مبادا تو را از بعض احکامی که خدا بر تو نازل کرده منحرف سازند و اگر آنان (از حکم و داوری تو روی گردانند) بدان خداوند می خواهد آنان را به خاطر پاره ای از گناهانشان مجازات کند و بسیاری از مردم فاسقند». (أَفَحُکْمَ الْجاهِلَیَّةِ یَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً لِقَوم یُوقِنُونَ).(1) «آیا آنان حکم جاهلیت را (از تو) می خواهند، و چه کسی برای افراد با ایمان بهتر ازخدا حکم می کند؟». اگر کسی در مضامین این آیات دقت کند، به روشنی درک می کند که خداوند از نخستین روزی که برای بشر، رسول و پیامبری فرستاده است هرگز اجازه نداده است که خود او برای زندگی خویش قانونی تنظیم کند، بلکه برای او به خاطر نارسایی که در علم و دانش بشر وجود دارد، برنامه هایی تنظیم کرده و در هر عصری مناسب و مطابق آن عصر، بهترین و کامل ترین برنامه را ارسال کرده است. در این آیات، تصریحات و اشاراتی بر مطلب مورد بحث وجود دارد که به برخی از آن ها اشاره می کنیم. 1.(أَکّالُونَ لِلسُّحْت) ; آنان مرزهای حلال وحرام الهی را به هم می زنند و به حرام های الهی بی اعتنا می باشند. 2. (وَعِنْدَهُمُ التَّوراة فِیها حُکْمُ اللّه) ; تورات پیش آنان است و

ص : 402

در آن حکم خدا است. 3. (إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوراة فِیها هُدًی وَنُور یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّون) ; ما تورات را نازل کردیم، در آن راهنمایی و نور است و به آن پیامبران حکم می کنند. 4. (وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرونَ) ; هرکس به آن چه که خدا نازل کرده حکم نکند، کافر است. 5.(وَکَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها انّ النَّفْسَ بِالنَّفْس); در تورات نوشتیم، انسان را در برابر انسانی بکشید. 6.(وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ) ; هرکس مطابق آن چه که خدا فرستاده است حکم نکند، از ستم گران است. 7.(وَلْیَحْکُمْ أَهل الانْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فیهِ) ; اهل انجیل با آن چه که خداوند در آن فرو فرستاده است، داوری کنند. 8. (وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ) ; هرکس با آن چه که خدا نازل کرده است حکم نکند، او از اطاعت خدا بیرون رفته است. با دقت در این فرازها روشن می گردد که نه تنها در آیین اسلام، بلکه در آیین های پیش، خدا باب هرگونه تقنین و تشریع را به روی مردم بسته است. این در، فقط به روی خدا باز است و تشریع که فعل خاص او است به کسی محول نشده است. و قرآن گروهی را که نظام دیگری را جایگزین «نظام توحیدی» سازند، کافر و ظالم و فاسق خوانده است; کافرند، هرگاه با ردّ و انکار به مخالفت برخیزند; ظالمند، زیرا تقنین را که از حقوق مسلم خدا است به غیر او سپرده اند; فاسقند، چون از اطاعت خدا بیرون رفته اند.

ص : 403

در آیاتی که نقل و ترجمه آن ها از نظر خوانندگان شریف گذشت، شواهد روشن بر توحید در تقنین در امت اسلامی است و این که هرگز نباید در این امت، مقنن و شارعی جز خدا بشناسیم. اینک برخی از این شواهد: 9. (فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ); با آن چه که خدا فرو فرستاده است حکم کن. 10. (لِکُلّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً) ; برای هر یک از امت ها آیین و راهی معین کردیم. این منهاج و طریق، همان نظام نامه زندگی است که برای تمام امت ها به فراخور استعداد و لیاقت آنان فرو فرستاده شده است و هرگز ممکن نیست نظام نامه خدا ناقص و ناتوان باشد تا از طریق نظام بشری تکمیل گردد. از این جهت با وجود نظام الهی، به نظام بشری نیازی نخواهد بود. 11. بار دیگر بر می گردد و با لحن قاطع هر نوع پیروی از احکام غیر خدا را پیروی از هوا و هوس می داند. چنان که می فرماید:( فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهوائَهُمْ عَمّا جاءَکَ مِنَ الحَقّ); «تابع حکمی باش که خدا فرستاده است و از هوس های دیگران پیروی منما». 12. سرانجام، هر حکمی و تشریعی را که از غیر منبع وحی باشد، آن را حکم جاهلی خوانده است و با تمام صراحت می گوید:(أَفَحُکْمُ الجاهِلَیّة یَبْغُون) ; «آیا از احکام ودستورهای جاهلانه پیروی می کنند».

حکم خدا باشد باید در آن مورد از حکم خدا پیروی کرد، امّا در موردی که چنین حکمی وجود نداشته باشد، در این صورت چرا فرد یا شورایی نتواند برای پیش بردِ اهداف امت، حکمی را بسازد. پاسخ این پرسش روشن است: هرگاه خدا می فرماید:(لِکُلّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً); «برای شما طریق و راهی قرار داده ایم» مفاد آن با توجه به این که از جانب خداوند حکیم علی الاطلاق جز برنامه کامل و جامع فرستاده نمی شود، دیگر برای احدی امکان مداخله در امر تشریع باقی نمی ماند. اصولاً قرآن تمام احکام حاکم بر بشر را بر دو نوع می داند: حکم الهی و حکم جاهلی.(1) و هرحکمی که غیر «ما أنزل اللّه» باشد قهراً حکم جاهلی خواهد بود. به عبارت دیگر هرگاه حکمی زاییده مغز بشر شد از آن جا که جزو «ما أنزل اللّه» نیست، قطعاً در ردیف احکام جاهلی خواهد بود.(2)

(وَنَزَّلْنا عَلَیْکَ الکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء). (1) «قرآن را به تو نازل کردیم، در حالی که بیان کننده همه چیز هست». در آیه دیگر به بیانات پیامبر که درباره تفسیر وتوضیح آیات نازل شده است، حجیت می بخشد و می گوید یکی از وظایف پیامبر این است که آیات نازل شده را برای امت بیان کند و توضیح دهد(نه تنها قرائت کند و بخواند). چنان که می فرماید: (وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْر لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزّل إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ).(2) «قرآن را به تو نازل کرد تا آن چه را که به مردم فرو فرستاده شده است، روشن کنی و آنان نیز در مضامین آیات به تفکر و اندیشه بپردازند». این آیه به روشنی، پیامبر را مبیّن و توضیح دهنده آیاتی که خدا فرو فرستاده است معرفی می کند. پیامبر درباره قرآن دو وظیفه دارد واین دو وظیفه را نباید به یکدیگر مخلوط کرد: 1. مبیّن و بیان گر اهداف و مضامین قرآن است. هم چنان که در جمله (لِتُبَیِّنَ لِلنّاس...) به این حقیقت اشاره شده است. 2. بازگو کننده کلمات وحی است. چنان که می فرماید: (وَقُرآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّاسِ عَلی مُکْث).(3) «قرآن را به تدریج فرو فرستادیم تا آن را برای مردم به تدریج

ص : 406

بخوانی». این که می گوییم پیامبر مبیّن قرآن است، مانع از آن نیست که بسیاری از آیات قرآن با قطع نظر از بیان پیامبر برای توده مردم پس از آشنایی به زبان عربی، روشن و آشکار و قابل فهم باشد، زیرا مفهوم بودن قسمتی از آیات قرآن و یا یک بعد از ابعاد معانی آیات، مانع از آن نیست که بخشی از آیات به تفسیر پیامبر نیازمند باشد و اگر آیه مورد بحث، پیامبر را مبیّن قرآن معرفی می کند، مقصود بیان کننده آیات مجمل و یا بیان گر ابعاد دیگر از معانی آیات قرآن است. در این صورت آن چه از پیامبر درباره شرایع و احکام وارد شده است به حکم این آیه، حجت بوده و پیروی از آن لازم می باشد، زیرا تقریباً همگی مربوط به تبیین و تشریح آیاتی است که اصول و کلیات آن ها در قرآن وارد شده است; مانند آیات مربوط به عبادات و معاملات و سیاسات. به حکم حدیث «ثقلین»(1) و حدیث «سفینه نوح»، (2) گفتار پیشوایان معصوم شیعه مأخوذ از پیامبر گرامی است و با توجه به این امور موقعیت قرآن و گفتار پیامبر و جانشینان به حق او کاملاً روشن می گردد. گذشته بر این، حجیت گفتار پیامبر به این آیه منحصر نیست، بلکه آیات دیگری نیز بر حجیت گفتار و رفتار او شهادت می دهند.(3)

ص : 407

این حقیقت در آیه دیگر به گونه روشن تر وارد شده است. چنان که می فرماید: 2.(قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراط مُسْتَقیم دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً).(1) «بگو خدایم مرا به راه مستقیم هدایت کرده است، دین استوار طریقه ابراهیم خدا پرست». در این آیه، مجموع اصول و فروع اسلام با جمله های زیر توصیف شده است. الف. ( دیناً قیماً); دین استوار. ب. ( ملّة إبراهیم); طریقه ابراهیم. در آیه دیگر از احکام اسلام به لفظ شریعت یاد شده است. آن جا که می فرماید: 3. (ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَة مِنَ الأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ).(2) «تو را بر طریقی از امر دین قرار دادیم، از آن پیروی کن و از هوسهای افراد نادان پیروی منما». آیا با داشتن آیین استوار و شریعت محکم، شایسته است که بشر به شریعت سازی دست زند. در این آیه دو نکته روشن به چشم می خورد: 1. پیامبر اسلام با شریعتی برای رسانیدن مردم به کمال برانگیخته شده

ص : 409

است. و«شریعت» به معنای طریقه و راه است. طبعاً راه برای خود مقصد و مقصودی می خواهد و آن کمال انسان ها است. 2. پیروی از غیر احکام وحی الهی از هر مغزی بتراود، جز پیروی از هوس (أَهواء الّذین لا یعلَمُون) چیز دیگری نیست. آیه یاد شده در زیر، مضمون آیات این بخش را تأیید می کند. چنان که می فرماید: (لِکُلِّ أُمَّة جَعَلْنا مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوهُ فَلا یُنازِعَنَّکَ فِی الأَمْر وَادْعُ إِلی رَبِّکَ إِنّک لَعلی هُدًی مُسْتَقیم).(1) «برای هر امتی راهی را (در زندگی) قرار دادیم که پیرو آن راه شوند و در این کار با تو مجادله نکنند، به پروردگارت دعوت کن، تو پیرو و هدایت راستین هستی». مناسکی که این آیه از آن یاد می کند، همان شرایع الهی است که خداوند به فراخور حال هر امت آن را فرستاده و به مرور زمان و تکامل امت ها در آن تغییراتی داده و تکمیل کرده است. با توجه به مضامین این آیات، موضوع «توحید تقنینی» و تشریعی به خوبی روشن می شود و آن این که از جامعه انسانی، حق قانون گذاری به هر نحو و صورتی باشد سلب شده و این حق دربست مربوط به خدا است. اگر فرد یا گروهی را در این کار شرکت دهیم، عملاً نوعی از شرک را مرتکب شده ایم.

سوره جاثیه لفظ شریعت وارد شده است، از این جهت شایسته است تفاوت این سه لفظ را روشن سازیم ولی به خاطر این که نظام بحث از هم نگسلد، توضیح این قسمت را آخر بخش می آوریم.

(أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ انّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُریدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوت وَقد أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ وَیُریدُ الشَّیْطانَ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِیداً).(1) «آنان که گمان می کنند که به کتاب تو و کتابی که پیش از تو نازل شده است ایمان آورده اند، نمی بینی که می خواهند اختلافات خود را پیش حکّام طاغی ببرند در صورتی که دستور یافته اند که به این گروه از حکام کفر ورزند(و آنان را به رسمیّت نشناسند) شیطان می خواهد آنان را به ضلالت بیفکند». آیا جامعه اسلامی ما در این یک قرن، جز این راه، راه دیگری می پیمود، جز این که حکام طاغوتی با نظام ضد بشری بر ما حکومت می کردند و هر نوع مرافعه و اختلاف را با قوانین طاغوتی می گشودند؟

است، هیچ گاه دگرگون نمی گردد، چیزی که هست لباس و نحوه پیاده کردن آن در ادوار مختلف تغییر پذیر است; در گذشته نیرومندی ارتش اسلام از طریق تحصیل تیر و کمان و شمشیر و سنان بود، اکنون این قانون به صورت دیگر پیاده می شود وباید ارتش اسلام با آخرین سلاح های مدرن در تمام قسمت های زمینی و هوایی و دریایی مجهز گردد. نتیجه این که: هیچ گاه تشریع الهی در دست بندگان خدا نیست حتی در این بخش از مقررات، اساس قانون و روح آن بیان شده است، چیزی که هست شکل و لباس آن در اختیار حاکم اسلامی می باشد. با دقت در این دو مورد، حکم موارد دیگر که از نوع مقررات متغیر اسلام است کاملاً روشن می گردد.

مرحوم کلینی در تفسیر آیه، دو روایت از حضرت صادق (علیه السلام) نقل می کند که مفاد یکی را منعکس می کنیم: «به خدا سوگند آنان برای آن ها نه روزه می گرفتند و نه نماز می خواندند، ولی حرام را برای آنان حلال می کردند وحلال را حرام و آنان هم «بی چون و چرا» می پذیرفتند و عمل می کردند».(1) در روایتی وارد شده است که روزی عدی بن حاتم (مسیحی تازه مسلمان) وارد مسجد پیامبر شد در حالی که پیامبر این آیه را می خواند. عدی که قبلاً مسیحی بود و اسلام آورده بود، به پیامبر گفت: ما آنان را عبادت نمی کردیم، پیامبر فرمود: مگر آنان حلال خدا را حرام نمی کردند و شما آن را حرام می شمردید؟گفت: چرا. فرمود: همان عبادت آنان بوده است.(2) ربیع می گوید: به ابو العاتیه گفتم: خداوندگاری آنان چه بود؟ گفت: چه بسا آنان در کتاب خدا مطلبی را می یافتند که با گفته احبار و راهبان مخالفبود و آنان گفته ایشان را می پذیرفتند و آن را که در کتاب خدا بود، قبول نمی کردند.(3)

«ای افراد با ایمان! بر خدا وپیامبر او سبقت مگیرید، (از مخالفت) بپرهیزید، خداوند شنوا و دانا است». یکی از موارد سبقت این است که پیامبر دستور داد افراد مسافر، روزه خود را بخورند، زیرا روزه بر مسافر حرام است. گروهی از روی تقدس از اجرای دستور پیامبر سرپیچی کرده و روزه خود را نشکستند و پیامبر آنان را عاصی و طغیان گر خواند.(1) لذا قرآن در همین سوره، اندیشه پیروی از افکار خطاکاران را سخت محکوم می کند و می فرماید: (وَاعْلَمُوا انَّ فِیکُمْ رَسُولُ اللّهِ لَو یُطیعُکُمْ فی کَثیر مِنَ الأَمْرِ لَعَنِتُّم).(2) «بدانید پیامبر در میان شما است اگر از افکار شما پیروی کند، به زحمت می افتید». این جا است که انسان به ارزش سخن امام امیر المؤمنین (علیه السلام) در تفسیر حقیقت اسلام، واقف می گردد. آن جا که می فرماید: «الإسلام هوالتسلیم»(3) حقیقت اسلام این است که انسان ها تسلیم و سرسپرده دستگاه تشریع الهی باشند.

در بخش دوازدهم ثابت خواهیم کرد که حقیقت شرک این است که کسی ذات خدا را متعدد بداند و یا مخلوقی را مبدأ کارهای خدایی بداند. مهم در شناسایی شرک این است که کارهای خدایی را از کارهای بشری به خوبی تمیز دهیم و این نقطه لغزش گاه عظیمی است برای کسانی که بخواهند توحید را از شرک باز شناسند. کار الهی این است که فاعل در کار خود از هر نظر مستقل باشد و از هیچ فرد و مقامی در انجام آن کمک نگیرد. چنان که خداوند در انجام هر کاری از خلق و آفرینش، اماته و میراندن، انبات و رویاندن، به غیر ذات خود تکیه نمی کند و اگر در این راه اسبابی برمی انگیزد، همگی به اراده و خواست و به امر و فرمان او مشغول کار بوده و انجام وظیفه می کنند. تقنین و تشریع یکی از شئون الهی است که وی مستقلاً چرخ تشریع را به کار می اندازد. هرگاه کسی فرد و مقامی را غیر از خدا اختیاردار چنین کاری بداند و بگوید حبر یهود و راهب مسیحی از جانب خودشان حق دارند برای مردم تعیین تکلیف کنند و اموری را تحریم و تحلیل نمایند، در این صورت او را رب و اختیاردار خود اتخاذ کرده و فعل خدا را به غیر او نسبت داده است و مرز توحید در فعل را به هم زده و از این نظر مشرک خواهد بود. و اگر با این اعتقاد در برابر او خضوع کند، خضوع برای آنان پرستش و عبادت آنان خواهد بود. خلاصه اعتقاد به این که فردی و یا مقامی به طور اصالت و استقلال، حق تشریع و تقنین دارد، خود این اعتقاد، شرک در فعل می باشد، زیرا یک چنین فرد با این اعتقاد رب و اختیاردار معرفی می شود. و اگر با این اعتقاد کسی در برابر او خضوع کند، خضوع او رنگ شرک در عبادت به خود خواهد گرفت. از این رو قرآن می فرماید: «یهود و نصاری احبار

ص : 417

و راهبان خود را ارباب خود اتخاذ کرده بودند». و معنای رب در این مورد همان اختیارداری در تحلیل و تحریم است، در صورتی که خداوند چنین اختیاری را به آنان نداده است.

این مقام را به او تفویض کرده و خود کنار رفته بود، دیگر به اجازه و امضای مجدد خدا نیازی نبود. پاسخ دیگر این که پیامبر گرامی از کسانی بود که به تعبیر امام امیر مؤمنان، «عقلوا الدین عقل وعایة و رعایة»(1) دین را با وعایت و دانایی شناخته بود. از این جهت از معاییر و ملاکات احکام و مصالح و مفاسد آن ها آگاه بود و بر طبق چنین آگاهی خطا ناپذیر، احکامی صادر می کرد که در حقیقت حکم الهی بود.

(وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْر الإِسْلام دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الخاسِرینَ).(1) «هرکس از دینی غیر از اسلام پیروی کند، از او پذیرفته نمی شود و او در آخرت از زیان کاران است». در حالی که شریعت، مجموع تعالیم اخلاقی و اجتماعی است که ممکن است به مرور زمان و تکامل اجتماع، دگرگونی پذیرد و لذا به کار بردن لفظ شرایع به صورت جمع بی اشکال است و قرآن به تعدد آن تصریح کرده است. قرآن در این آیه ها به وحدت دین اشاره کرده است، در حالی که در آیه یاد شده در زیر به تعدد شریعت تصریح می کند و می گوید: (لِکُلّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً).(2) «برای هر یک از شما شریعت و طریقی قرار دادیم». بنابراین تمام افراد بشر به یک دین دعوت شده اند و آن دین اسلام است که اصول آن در تمام ادوار یکسان بوده است، ولی برای رسیدن به حقیقت دین، طرق و شرایع است که به وسیله پیامبران به فراخور حال امت ها و ملت ها بیان شده است. «ملت» در لغت قرآن، همان سنت های حیات بخش است به نحوی که در مفهوم آن، غیر نهفته شده است و لذا در قرآن پیوسته به پیامبران واقوام اضافه شده است. چنان که می فرماید: (...ملّة إِبْراهیمَ حَنِیفاً...).(3) «طریقه ابراهیم، راست و میانه است».

ص : 420

(...إِنّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوم لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ...).(1) «من راه و رسم گروهی را که به خدا ایمان نداشتند ترک کردم». بنابر این ملت و شریعت، از نظر معنا و مفاد یکی است با این تفاوت که لفظ ملت به غیر خدا اضافه می شود و می گویند: ملت ابراهیم، ملت محمد و هرگز نمی گویند:«ملة اللّه».

ص : 421

ص : 422

ص : 424

9.(إِنَّ هذه أُمَّتکُمْ أُمّةً واحدَةً وَأَنَا رَبّکُمْ فَاعْبُدُون) (انبیاء/92). 10.(وَالَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ...) (فرقان/68). 11. (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطان انَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ* وَأَنِ اعْبُدُونی هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ)(یس/60_61). 12.(انَّهُمْ کانُوا إِذا قیلَ لَهُم لا إِلهَ إِلاّ اللّهُ یَسْتَکْبِرُونَ) (صافات/35). 13. (...ما نَعْبُدهُمْْ إِلاّلِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّه زُلْفی...) (زمر/3). 14. (ذلِکُمْ بانّه إِذا دُعی اللّه وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ وَان یُشْرک بِهِ تُؤْمِنُوا فَالحُکْمُ للّهِ العَلِیّ الکَبیر)(غافر/12). 15. (...لا تَسْجُدوا للشَّمْسِ وَلالِلْقَمَرِ وَاسْجُدُوا للّهِ الّذی خَلَقَهُنَّ إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ)(فصلت/37). 16. (وَانَّ المَساجِدَ للّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً) (جن/18).

4.«این است صاحب شما، جز او معبودی نیست، او است آفریننده تمام اشیا، پس او را بپرستید». 5. «ای قوم من! خدا را بپرستید برای شما خدایی جز او نیست». 6. «در میان هر امتی پیامبری برانگیختیم که خدا را بپرستند و از هر معبودی جز خدا بپرهیزند». 7. «پدر! شیطان را مپرست، شیطان عاصی خدای رحمان است». 8. «پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر این که به او وحی کردیم که جز من معبودی نیست و مرا بپرستید». 9.«این امت شما است، در حالی که یگانه است و من رب شما هستم». 10.«وکسانی که همراه خدا خدای دیگری قرار نمی دهند». 11. «ای بنی آدم! آیا من با شما عهد نکردم که شیطان را پرستش نکنید، زیرا او دشمن آشکار شما است و مرا بپرستید این است صراط مستقیم». 12. «آنان کسانی هستند که هر گاه به آنان گفته می شود خدایی جز اللّه نیست، کبر میورزند». 13.«ما آنها را نمی پرستیم مگر برای این که مارا به خدا نزدیک سازند». 14. «این به خاطر این است که هر گاه خدا به تنها خوانده می شود به او کفر میورزید و اگر بر او شریکی قرار داده شود، ایمان می آورید حکومت از آن خدای بلند مرتبه و بزرگ است». 15. «بر آفتاب وماه سجده نکنید، خدا را سجده کنید اگر او را می پرستید». 16. «مواضع سجده از آن خدا است با او کسی را نخوانید».

ص : 427

معبودی جز خدا بپرهیزند». 2.(وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُول إِلاّ نُوحی إِلَیهِ انّهُ لا إِله إِلاّ أَنا فَاعْبُدُون).(1) «پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر این که به او وحی کردیم که جز من معبودی نیست و مرا بپرستید». قرآن مجید یکتاپرستی را اصل مشترکی میان تمام شرایع آسمانی معرفی کرده و می فرماید: (قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوا إِلی کَلمَة سَواء بَیْنَنا وَبَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُد إِلاّ اللّه وَلا نُشرک بِهِ شَیْئاً...). «بگو:ای اهل ک(2)تاب! بیایید کلمه ای را که میان ما و شما یکسان است، بپذیرید و آن این که جز خدای را نپرستیم و برای او شریک و انبازی قرار ندهیم». توحید در عبادت اصل مسلم و استواری است که در میان مسلمانان، احدی با آن مخالفت نکرده و تمام طوایف درباره آن نظر واحدی دارند. اگر گروه معتزله در توحید افعالی اختلاف نظر دارند و یا گروه اشاعره در توحید صفات با اشاعره مخالفند، ولی تمام طوایف اسلامی در این اصل وحدت نظر داشته و هیچ فرد مسلمانی نمی تواند این اصل را منکر شودو اگر اختلافی هست، همگی مربوط به مصادیق است; یعنی پاره ای از مسلمانان برخی از افعال را عبادت می انگارند، در حالی که طوایف دیگر آن را تکریم وتعظیم می دانند. این جا است که باید معنای «عبادت» را از نظر لغت و قرآن کاملاً روشن کنیم، آن گاه تکلیف موارد و مصادیق خود به خود روشن خواهد شد.

ص : 429

روشن تر بگوییم: توحید در عبادت چیزی نیست که فقط گروه خاصی آن را به خود نسبت دهد، بلکه تمام یکتا پرستان خصوصاً مسلمانان در این مورد نظر واحدی دارند.چیزی که هست بحث و گفتوگو درباره یک رشته اعمال است که گروهی آن ها را عبادت تلقی می کنند، در حالی که در نظر دیگران ارتباطی به عبادت ندارند. از این جهت باید در این بخش درباره دو مطلب بحث کنیم: 1. تحدید عبادت و تعریف کامل وجامع آن; 2. بررسی مواردی که گروه وهابی آن ها را شرک در عبادت تلقی کرده است. کلید گشودن شبهههای وهّابیان جز این نیست که «عبادت» به صورت منطقی تفسیر شود، تفسیری جامع و مانع، یعنی همه افراد را دربر گیرد، و از ورود غیر، جلوگیری کند. یکچنین تفسیر از «عبادت» تمام اشکالات و شبهاتی را که در این مسیر، مطرح کردهاند، برطرف مینماید و ابراد منصف را به داوری عادلانه، آماده میسازد. و تا اینچنین کاری صورت نگیرد، هرنوع بحث با آنان، جز یک دفاع مقطعی، نتیجه دیگری ندارد. و شما در این بحث، با سه تعریف برای عبادت آشنا میشوید ولی قبلاً مقدمهای را یادآور میشویم:

امّا وجداناً مصداق و فرد واقعی پرستش نیست به طوری که نمی توانیم این گروه را جزو مشرکان قرار دهیم. 1. عاشقان دل سوخته، در برابر معشوق خود نهایت خضوع را دارند و در برابر درخواست های آنان عنان صبر را از کف می دهند، مع الوصف نام چنین خضوع را عبادت نمی توان نهاد، هرچند می گویند: فلانی زن پرست است و.... 2. افرادی که اسیر هوا و هوس هستند و در برابر درخواست های نفسانی اختیار از دست می دهند و سرسپرده خواهش های نفسانی خود می باشند، هرگز پرستش گر واقعی نبوده و مشرک به شمار نمی روند اگر هم بگویند فلانی هواپرست است، یک نوع تشبیه و مجاز خواهد بود. قرآن هوا و هوس را «اله» معرفی می کند قهراً هواخواهی را عبادت خواهد نامید. چنان که می فرماید: (أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَه هَواه أَفَأَنْتَ تَکُون عَلَیْهِ وَکِیلاً).(1) «آیا دیدی کسی را که هوا و هوس نفس خویش را خدای خود اتخاذ نموده است؟ آیا تو ضامن او هستی؟». هم چنان که «اله» بودن هوا به طور مجاز است، هم چنین عبادت بودن گرایش انسان به آن، یک نوع مجاز خواهد بود. 3. گروهی همه چیز خود را فدای مقام و منصب می کنند تا کرسی و مقام خود را از دست ندهند تا آن جا که می گویند: فلانی مقام پرست است، ولی در عین حال می دانیم که وی مشرک نمی باشد و پرستش گر حقیقی مقام، به شمار نمی رود. 4. اسرائیل نژاد پرست، افراد خودخواه و نفس پرست، گروهی که از دستورات الهی سرپیچی نموده از دعوت ها و ترغیب های شیطان پیروی

ص : 431

می کنند، در اصطلاح مردم پرستش گر نژاد، نفس و شیطان نامیده می شوند، ولی وجداناً می دانیم که عمل آنان عبادت نیست و مطیع شیطان بودن غیر از پرستش گر بودن او است. اگر قرآن مجید پیروی از شیطان و اطاعت او را پرستش نامیده است، در حقیقت اطاعت بی چون و چرای گروه های عصیان گر را به عبادت تشبیه کرده است و هدف بیان انزجار و نفرت می باشد. چنان که می فرماید: (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطان انَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبین* وَأَنِ اعْبُدُونی هذا صِراطٌ مُسْتَقیم).(1) «ای بنی آدم! آیا من با شما عهد نکردم که شیطان را پرستش نکنید، زیرا او دشمن آشکار شما است و مرا بپرستید این است صراط مستقیم». و مانند آن است این دو آیه زیر: (یا أَبَتِ لا تَعْبُد الشَّیْطان إِنَّ الشَّیطانَ کانَ للرَّحْمن عَصِیّاً).(2) «پدر! شیطان را مپرست، شیطان عاصی خدای رحمان است». شکی نیست که آزر، بت را می پرستید، نه شیطان را، ولی چون پرستش بت، مورد علاقه شیطان بود و بدون چون و چرا به سخن او گوش می داد، تو گویی که او را می پرستید. (...أَنُؤْمِنُ لِبَشَرَینِ مِثْلنا وَقومَهما لَنا عابِدُونَ).(3) «چگونه به دو انسان همانند خود ایمان بیاوریم، در حالی که قوم آنان ما را بندگی می کنند».

ص : 432

جای بحث نیست که بنی اسرائیل فرعون را نمی پرستیدند، ولی از آن جا که فرعون آنان را مقهور و مسخّر فرمان خود ساخته بود، تو گویی که در نظر فرعون بنی اسرائیل او را می پرستیدند. با توجه به این موارد(که در اصطلاح قرآن و زبان مردم لفظ عبادت و پرستش به کار می رود، امّا وجداناً نمی توان آنان را پرستش گر واقعی دانست و جزو مشرکان شمرد)، می توان تصدیق کرد که هر خضوع و طاعتی و هر نوع تکریم و احترامی عبادت و پرستش نیست. و اگر هم گاهی برخی از اطاعت ها و علاقه های افراطی «عبادت» نامیده می شوند، یک نوع تشبیه و مجاز است و هرگز انسان با این عمل ها از جرگه موحدان و یکتاپرستان خارج نمی شود، هرچند مرتکب کار ناپسند و زشت می گردد. زشت بودن کار مطلبی است، از جرگه موحدان خارج بودن مطلب دیگری است. عصیان و گناه، لبیک گویی به خواست های نفس، تسلیم افکار شیطانی شدن گناه است، ولی هرگز انسان با این عمل از فرقه یکتاپرستان خارج نشده و در شمار مشرکان قرار نمی گیرد. البته توحید کامل و نجات بخش، جدا از عمل نیست و موحد کامل کسی است که عمل او مطابق فرمان خدا باشد، ولی موضوع سخن موحد کامل نیست، بلکه موضوع بحث موحد در مقابل مشرک است. به عبارت دیگر، افراد نژاد پرست، نفس پرست، مقام پرست و... همگی متمرد و گناه کارند و سخت ترین مجازات در کمین آنان است، ولی در عین حال جزو مشرکان در عبادت نبوده و توحید عبادت آنان لطمه ای نخورده است. در حدیثی می خوانیم:«من أصغی إلی ناطق فقد عبده فإن کان ینطق عن اللّه فقد عبد اللّه و إن کان ینطق عن غیر اللّه فقد عبد غیر اللّه; هرکس سخن گوینده ای را گوش فرا دهد، او را پرستش کرده است و اگر از خدا سخن

ص : 433

گوید، خدا را پرستش کرده است و اگر از غیر او سخن گوید، غیر خدا را پرستش کرده است».(1) مردم جهان به سخنان گویندگان رسانه های گروهی گوش فرا می دهند و بسیاری از آنان از غیر خدا سخن می گویند آیا ما به خود اجازه می دهیم که همه مردم روی زمین، پرستش گرانِ سخن گویانِ وسایل ارتباط جمعی هستند؟ یا این که به کاربردن لفظ عبادت در این مورد یک نوع مجاز و به خاطر تشابهی است که میان معنای مجازی و حقیقی حکم فرما است؟

ص : 434

توده هااست، می شتابند یا برای دیدن آثار و خانه و کاشانه آنان می روند و برای احترام آنان چند دقیقه سکوت کرده و مراسمی را برپا می کنند، عبادت و پرستش محسوب نمی شود، هرچند خضوع واظهار علاقه آنان در پایه خضوع خداپرستان در مقابل خدا باشد. در این بحث تنها وجدان های بیدار می تواند قاضی و داور باشد تا احترام و تعظیم را از عبادت و پرستش جدا سازد. حالا اگر بنا باشد لفظ عبادت را به صورت منطقی تعریف و تجزیه و تحلیل نماییم، می توانیم آن را به سه گونه زیر تعریف کنیم و هر سه تعریف هدف واحدی را تعقیب می کنند:

معبود باشد این کلمه دروغی بیش نخواهد بود، زیرا روشن و بدیهی است که جز اللّه هزاران معبود دیگر نیز هست. افرادی که لفظ اله را به معنای معبود می گیرند، برای رفع کذب و اصلاح جمله ناچار می شوند لفظ «به حق» را در تقدیر بگیرند و بگویند: لفظ «لاإله إلاّ اللّه» به معنای معبود به حقی، جز خدا نیست. و ناگفته پیدا است که تقدیر لفظ «بحق» خلاف ظاهر است. بنابر این، اله به معنای خدا و الوهیت به معنای خدایی است و هر نوع تعظیم وتکریم که از اعتقاد به الوهیت خدایی طرف سرچشمه بگیرد، آن را عبادت می نامند. گواه روشن بر این تعریف، آیاتی است که در این زمینه وارد شده است. از بررسی این آیات روشن می گردد که عبادت، آن نوع گفتار و رفتاری است که از اعتقاد به «الوهیت»(1) طرف سرچشمه می گیرد و تا چنین اعتقادی درباره موجودی نباشد خضوع وکرنش و یا تعظیم وتکریم او عبادت و پرستش نخواهد بود، به گواه این که قرآن وقتی دستور عبادت خدا را می دهد، فوراً مدلّل می کند که جز او الهی نیست. چنان که می فرماید: (یا قَوم اعْبُدُوا اللّه ما لَکُمْ مِنْ إِله غَیْرُهُ...).(2) «ای قوم من! خدا را بپرستید، برای شما خدایی جز او نیست». مضمون این آیه در نُه مورد یا بیش تر وارد شده است و خوانندگان گرامی می توانند به سوره اعراف آیات 65، 73و85 وسوره هود آیات 5، 61و84 و

ص : 437

سوره انبیاء آیه 25 و سوره مؤمنون آیه 23و 32 و سوره طه آیه 14 مراجعه کنند. این تعبیرها می رساند که عبادت، آن خضوع و تذللی است که از اعتقاد به الوهیت سرچشمه می گیرد و اگر چنین اعتقادی در کار نباشد، آن را عبادت نمی نامند. نه تنها این آیه و مضمون آن بر این مطلب گواهی می دهد، بلکه آیاتی دیگر نیز بر این حقیقت گواهی می دهد، مانند: (انَّهُمْ کانُوا إِذا قیلَ لَهُم لا إِلهَ إِلاّ اللّه یَسْتَکْبِرُونَ).(1) «آنان کسانی هستند که هرگاه به آنان گفته می شود خدایی جز اللّه نیست، کبر میورزند». یعنی به این سخن اعتنا نمی کنند، زیرا چون به الوهیت موجودات دیگر معتقدند. (أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَیْرُ اللّهِ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یُشْرِکُونَ).(2) «آیا برای آنان خدایی جز اللّه هست، منزه است خدا از آن چه که برای او شرک میورزند».(3) در این آیه، ملاک شرک اعتقاد به الوهیت غیر خدا معرفی شده است. (اَلَّذِینَ یَجْعَلُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخر فَسَوفَ یَعْلَمُون).(4) «آنان که همراه خدای، خدای دیگری قرار می دهند، به زودی از نتایج اعمال خود آگاه می شوند».

ص : 438

(وَالَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ...).(1) گواه بر این که دعوت مشرکان همراه با اعتقاد به الوهیت بت های خود بوده است، آیه های زیر است: (وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزّاً).(2) «جز خدا خدایانی را پذیرفته اند که مایه عزت آنان باشند». (...أَئِنَّکُمْ لتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللّهِ آلِهَةً أُخری...).(3) «آیا شما گواهی می دهید که با خدا، خدایان دیگری هست؟». (وَإِذْقالَ إِبْراهیمُ لأَبیهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصناماً آلِهَة...).(4) «وقتی ابراهیم به پدر خود گفت: آیا خدایانی از بت ها اتخاذ می کنی؟». با مراجعه به آیاتی که مسئله شرک بت پرستان در آن ها وارد شده است این حقیقت به خوبی روشن می گردد که شرک بت پرستان معلول این بوده که به الوهیت معبودهای خود معتقد بوده اند و آن ها را که مخلوق خدا بودند، خداگونه گانی می دانستند که برخی از کارهای خدای بزرگ به آنان سپرده شده است و برای همین عمل آن ها را باید پرستش کرد. به خاطر همین اعتقاد به الوهیت و خدایی آنان بود که هر موقع به خدای یگانه دعوت می شدند، بر او کفر میورزیدند واگر برای او شریکی قرار داده می شد، به او ایمان می آوردند. این مضمون در آیه یاد شده در زیر وارد شده است:

ص : 439

(ذلِکُمْ بانّه إِذا دَعی اللّه وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ وَان یُشْرک بِهِ تُؤْمِنُوا فَالحُکْمُ للّهِ العَلِیّ الکَبیر).(1) «این به خاطر این است که هرگاه خدا به تنها خوانده می شود، به او کفر میورزید و اگر بر او شریکی قرار داده شود، ایمان می آورید. حکومت از آن خدای بلند مرتبه و بزرگ است». مرحوم آیة اللّه شیخ محمد جواد بلاغی در تفسیر ارزنده خود به نام «آلاء الرحمان» که متأسفانه بیش از دو جزء از آن نوشته نشده است، وقتی به تفسیر و موشکافی حقیقت عبادت می رسد آن را این طور تعریف می کند: «العبادة ما یرونه مستشعراً بالخضوع لمن یتخذه الخاضع إلهاً لیوفیه بذلک ما یراه له من حقّ الامتیاز بالإلهیة(2); عبادت همان عملی است که حاکی از خضوع انسان در برابر کسی باشد که او را اله اتخاذ کرده است تا از این طریق حق برتری او را از جهت داشتن مقام (الوهیت) ادا نماید». مرحوم بلاغی دریافت وجدانی خود را از عبادت در قالب لفظ ریخته و بیان کرده است و آیات یاد شده کاملاً مؤید و روشن گر صحت و استواری این تعریف می باشد. استاد بزرگوار، حضرت آیة اللّه العظمی خمینی(رحمه الله) در کتاب ارزنده خود همین نظر را برگزیده و می فرمایند: عبادت در عربی و پرستش در فارسی، عبارت از آن است که کسی را به عنوان این که خدا است ستایش کنند، خواه به عنوان خدای بزرگ یا به عنوان خدای کوچک.(3) روشن ترین گواه بر این نظر، ملاحظه مجموع آیات مبارزه با شرک است.

ص : 440

و تمام فرقه های شرک، موجوداتی را که در برابر آن ها خضوع و آن ها را ستایش می کردند همه را «اله» پنداشته و به این عنوان در برابر آن ها تذلل می کردند.

این مضمون در آیات دیگری نیز وارد شده است. در برخی از آیات، عبادت از شئون خالقیت شمرده شده است. چنان که می فرماید: (ذلِکُمُ اللّهُ رَبّکُمْ لا إِلهَ إِلاّهُوَ خالِقُ کُلّ شَیْء فَاعْبُدُوهُ...).(1) «این است صاحب شما، جز او معبودی نیست، او است آفریننده تمام اشیا، پس او را بپرستید». حضرت آیة اللّه العظمی خوئی(رحمه الله) در تفسیر خود لفظ عبادت را چنین تفسیر می کنند:«العبادة إنّما یتحقّق بالخضوع لشیء علی انّه ربّ یعبد;(2) عبادت در صورتی تحقق می پذیرد که در برابر فردی به عنوان این که رب است، خضوع شود». دلیل روشن این تعریف همان آیاتی است که یادآور شدیم.

ممات، رزق و روزی، تقنین و تشریع، مغفرت و آمرزش در دست او قرار دارد. حالا اگر کسی تصور کند که یکی از شئون و امور مربوط به سرنوشت ما در دست دیگری قرار دارد;مثلاً خدا امر حیات و ممات، و یا رزق و روزی و یا تقنین و تشریع، یا مغفرت و آمرزش را به دیگری واگذار کرده است، به گونه ای که آن فرد به طور مستقل عهده دار همه و یا یکی از این مقامات می باشد، در این صورت او را رب خود پنداشته ایم و اگر ما با این عقیده در برابر او خضوع کنیم، او را عبادت و پرستش کرده ایم. به عبارت دیگر، عبادت و پرستش، از احساس بندگی سرچشمه می گیرد و حقیقت بندگی جز این نیست که انسان خود را مملوک و مقام بالاتر را مالک وجود و هستی، موت و حیات، رزق و روزی، یا لااقل مالک و اختیار دار خصوص مغفرت(1) و شفاعت(2) و وضع قوانین وتکالیف(3)بداند، در این صورت او را رب خود تصور کرده است. و هر فردی احساس یک چنین مملوکیت را از طریق زبان و یا عمل در خارج مجسم نماید و عقیده و احساس خود را در قالب عمل و یا لفظ بریزد، بی شک او را پرستش وعبادت کرده است.

مورد مطالعه قرار دهید، خواهید دید که قرآن با اصرار اکید این نوع کارها را از آن خدا دانسته است و از انتساب آن ها به غیر او به شدت جلوگیری می کند. این از یک طرف. از طرف دیگر می دانیم که جهان آفرینش، جهان سازمان یافته و سیستماتیک است و هر فعل در این جهان رخ می دهد، بدون اسباب فراوانی که همگی منتهی به خدا می گردد انجام نمی پذیرد. و خود قرآن در مواردی به علل همین افعال، که جز خدا هستند ولی به فرمان او کار می کنند، تصریح کرده است. مثلاً قرآن با تأکید خاصی بیان می کند که محیی و ممیت خدا است: (وَهُوَ الّذِی یُحْیی وَیُمِیت وَلَهُ اخْتِلافُ اللَّیل وَالنَّهار...).(1) «او است که زنده می کند و می میراند و شب و روز را جانشین یکدیگر می سازد». ولی همین قرآن در آیات دیگر، فرشتگان را سبب و وسیله اماته معرفی می کند و می فرماید: (...حَتّی إِذا جاءَ أَحدکُم المَوت تَوَفَّتْهُمْ رُسُلنا...).(2) «وقتی مرگ یکی فرا رسد فرستادگان ما جان آنان را اخذ می کنند». بنابر این راه جمع این است که بگوییم فاعلیت و سببیت این علل طبیعی، اعم از مادی و یا غیر مادی; مانند فرشتگان به اذن و دستور و فرمان خدا است و این یکی از معارف بلند قرآن است که از مطالعه آیات فراوان درباره افعال خدا استفاده می شود. حالا اگر انسانی افعال الهی را از او منقطع بداند

ص : 444

و بگوید که این کارها به موجودات نورانی از فرشته و اولیا واگذار شده و به آنان تفویض گردیده است و با این اعتقاد در برابر آنان خضوع کند، به طور مسلم خضوع او عبادت و عمل او رنگ شرک برای خدا خواهد گرفت; به عبارت دیگر معتقد شود که خداوند انجام این کارهارا به آن ها تفویض کرده است و آنان با اختیار تام به چنین کارهایی قیام می کنند، در این صورت آن ها را مثل و «نِدّ» خدا شمرده است. شکی نیست که یک چنین اعتقاد، عین شرک و هر نوع درخواست و خضوع با چنین اعتقاد، عبادت و پرستش آن ها خواهد بود. چنان که قرآن می فرماید: (وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخذ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّهِ).(1) «برخی از مردم برای خدا مثل و شریکی قرار داده اند و آن ها را بسان خدا دوست دارند». هیچ موجودی نمی تواند در محیط اندیشه، «ندّ» و مثل خدا باشد مگر این که در انجام کار یا کارهایی، مستقل و تام الاختیار باشد و در غیر این صورت; یعنی اگر به فرمان و اذن او کار کند نه تنها «ند» و مثل او نخواهد بود، بلکه موجود مطیعی خواهد بود که به فرمان او انجام وظیفه می کند. اتفاقاً مشرکان دوران رسالت، درباره خدایان مورد پرستش به یک نوع استقلال در انجام امور الهی معتقد بوده اند. کم رنگ ترین عقیده شرک در دوران جاهلیت، این بود که گروهی فکر می کردند حق تقنین و تشریع به احبار و رهبان تفویض شده است،(2) ویا شفاعت و مغفرت که حق محض خدا است به بت ها و معبودهای آنان واگذار

ص : 445

شده است و آنان در این کار مستقل می باشند. و لذا آیات مربوط به شفاعت اصرار دارد که هیچ کس بدون اذن خدا نمی تواند شفاعت کند(1). اگر عقیده آنان این بود که معبودهای آنان به اذن خداوند شفاعت خواهند کرد، دیگر اصرار بر مسئله نفی شفاعت بدون اذن خداوند، چندان لزومی نداشت. گروهی از حکمای یونان برای هر نوع از انواع جهان، خدایی پنداشته و تصور می کردند که تدابیر این انواع به آنان تفویض و تدبیر جهان که فعل خداوند است به آنان سپرده شده است. آن گروه از عرب جاهلی که فرشتگان و ستارگان سیار و ثابت را می پرستیدند، به خاطر این بود که تصور می کردند که تدبیر جهان خلقت و انسان به آنان تفویض شده و خداوند از مقام تدبیر به کلی معزول شده است و آنان با اختیار تام مالک تدبیر جهان می باشند. از این جهت هر نوع خضوع و کرنشی که مجسم کننده این احساس بود، عبادت و پرستش شمرده می شد.(2) گروه دیگری از عرب جاهلی اصنام و اوثان چوبی و فلزی را خالق و آفریدگار خود و یا مدبر جهان و انسان نمی دانستند، ولی آن ها را مالکان مقام شفاعت می اندیشیدند و می گفتند: (...هؤلاءِ شُفَعاؤنا عِنْدَ اللّهِ...).(3) «اینان شفعیان ما نزد خدا هستند». روی همین اندیشه باطل که آن ها مالک مقام شفاعت هستند، آن ها را پرستیده و پرستش آن ها را مایه تقرب به درگاه الهی می پنداشتند. آن جا که می گفتند:

ص : 446

(...ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّلِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی..).(1) «ما آن ها را نمی پرستیم مگر برای این که ما را به خدا نزدیک سازند». خلاصه هر نوع عملی که از چنین احساسی سرچشمه بگیرد و حاکی از یک نوع سرسپردگی باشد، عبادت شمرده خواهد شد. در برابر آن، هرگونه رفتاری که از چنین اعتقادی سرچشمه نگیرد و فردی بدون داشتن چنین اعتقادی در برابر موجودی خضوع کند و یا تکریم وتعظیم نماید، عبادت و شرک نخواهد بود، هرچند ممکن است عمل حرامی شمرده شود. مثلاً سجده عاشق برای معشوق، فرمان بر برای فرمانده، زن برای شوهر و ... عبادت نیست، اگر چه در دین مقدس اسلام حرام است، زیرا بدون اذن خدا هیچ کس نمی تواند چنین صورت عبادتی را درباره کسی انجام دهد، مگر این که به فرمان و اذن او باشد. از این بیان پاسخ یک سؤال روشن می شود و آن این که: اگر در تحقق عبادت اعتقاد به الوهیت، ربوبیت و یا این که کارهای الهی به او تفویض شده است شرط باشد، باید سجده بر انسان بدون این نیت و ضمیمه جایز شمرده شود؟ پاسخ آن روشن است: چون سجده وسیله پرستش همگانی است و تمام ملل جهان، خدا را با آن پرستش می کنند، از این جهت اسلام اجازه نداده است که از این وسیله عمومی حتی در مواردی که پرستش نیست، استفاده شود این تحریم از خصایص اسلام است و در زمان یعقوب چنین تحریمی وجود نداشته است وگرنه وی با فرزندان خود بر یوسف سجده نمی کردند.

ص : 447

برخی از محقّقان (1) با آیات زیر استدلال کرده اند که سجده بر غیر خدا مطلقا حرام است، هر چند به عنوان پرستش نباشد: (...لا تَسْجُدوا للشَّمْسِ وَلالِلْقَمَرِ وَاسْجُدُوا للّهِ الّذی خَلَقَهُنَّ إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ).(2) «بر آفتاب وماه سجده نکنید، خدا را سجده کنید اگر او را می پرستید». (وَانَّ المَساجِدَ للّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً).(3) «مواضع سجده از آن خدا است با او کسی را نخوانید». ولی دقت در دو آیه می رساند که هدف تحریم سجده ای است که به عنوان پرستش باشد، نه به عنوان تعظیم، زیرا در آیه نخست می فرماید:(إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ) و در آیه دوم می فرماید:(فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ) و مقصود از دعوت در این آیه عبادت و پرستش است. بهتر است در این باره به اجماع و احادیث استدلال شود و لذا خود ایشان می فرماید: «فقد أجمع المسلمون علی حرمة السجود لغیر اللّه; مسلمانان اتفاق نظر دارند که سجده بر غیر خدا حرام است». استاد بزرگوار، حضرت آیة اللّه العظمی خمینی (قدس سره) درباره سجده بر غیر خدا هر چند به عنوان عبادت نباشد می فرماید: آری، اگر خدا از تواضع خاصی نهی کرد، باید اطاعت کرد گرچه شرک نباشد. چنان که ما سجده بر غیر خدا را به عنوان احترام جایز نمی دانیم واگر کسی برای بزرگی به عنوان احترام سجده کرد، او را گناه کار می شماریم گرچه

ص : 448

مشرک نمی شناسیم.(1) تا این جا توانستیم به گونه ای روشن، شما را با حقیقت «عبادت» و «شرک» آشنا سازیم، اکنون لازم است از این بحث نتیجه بگیریم: اگر کسی در برابر انسان هایی تواضع کند، نه آن ها را «اله» بداند و نه «رب» و نه مبدأ کارهای خدایی بیندیشد، بلکه آنان را از این نظر احترام کند که آنان: (...عبادٌ مُکْرَمُونَ* لا یَسْبِقُونَهُ بِالقَولِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُون). (2) «بندگان عزیز خدا هستند در سخن به او سبقت نمی گیرند و به دستور او عمل می نمایند». قطعاً یک چنین عمل جز تعظیم وتکریم و تواضع و فروتنی چیز دیگری نخواهد بود. خداوند گروهی از بندگان خود را با صفاتی معرفی کرده است که علاقه هر انسانی را برای تعظیم و تکریم و احترام آنان جلب می کند. آن جا که می فرماید: (إِنَّ اللّهَ اصْطَفی آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْراهیمَ وَآلَ عِمْران عَلَی الْعالَمین).(3) «خداوند آدم و نوح و اولاد ابراهیم و اولاد عمران را برگزیده است». خداوند به تصریح قرآن مجید ابراهیم (علیه السلام) را برای مقام امامت و پیشوایی برگزیده است. چنان که می فرماید:

ص : 449

(قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً).(1) «خدافرمود: منم تو را برای پیشوایی برگزیدم». خداوند در قرآن حضرت نوح، ابراهیم، داوود و سلیمان، موسی، مسیح، حضرت محمّد (صلی الله علیه وآله وسلم) را با یک سلسله صفات عالی توصیف کرده است که هر یک از این صفات مایه جلب قلوب و سبب نفوذ در دل ها است تا آن جا که محبت برخی را برای ما واجب و لازم شمرده است.(2) اگر انسان ها این بندگان را در حال حیات و ممات از این نظر که آنان بندگان گرامی خداوند هستند، احترام کنند و تعظیم نمایند بدون این که آنان را خدا بدانند و یا مبدأ کارهای خدایی بیندیشند، در میان هیچ ملت آن احترام را پرستش نمی خوانند و آنان را مشرک معرفی نمی کنند. در گذشته گفتیم و اکنون هم یادآور شدیم که ما به پیروی از سرور انسان ها در مراسم حج، حجر الأسود را که سنگ سیاهی بیش نیست استلام و تقبیل می نماییم، دور خانه خدا را که یک مشت گل و سنگ بیش نیست، طواف می نماییم، میان دو کوه به نام صفا و مروه سعی می نماییم; یعنی همان کارهایی را انجام می دهیم که بت پرستان درباره بتان خود انجام می دادند، در عین حال تاکنون به فکر کسی خطور نکرده است که ما با این عمل، سنگ و گل ها را می پرستیم، زیرا هرگز ما در سنگ و گل کوچک ترین نفع و ضرری نمی اندیشیم، امّا اگر ما این اعمال را با اعتقاد به این که سنگ ها و کوه ها، خدا و مبدأ آثار خدایی هستند انجام می دادیم، در این صورت در ردیف بت پرستان قرار می گرفتیم. بنابر این بوسیدن دست پیامبر و امام، یا معلم و آموزگار، یا پدر و مادر، یا بوسیدن قرآن و کتاب های دینی و یا ضریح و آن چه

ص : 450

که متعلق به بندگان گرامی است، فقط تعظیم وتکریم خواهد بود. در پایان بحث ناچاریم توجه خوانندگان را به برخی از تعریف های عبادت و نارسایی آن ها معطوف سازیم: 1. مؤلف «المنار» عبادت را به شکل زیر تعریف می کند: «العبادة ضرب من الخضوع بالغ حدّالنهایة ناشئ عن استشعار القلب عظمة المعبود لا یعرف منشأها و اعتقاد بسلطة لا یدرک کنهها وماهیتها;(1) عبادت، خضوع شدید و فوق العاده ای است که از احساس عظمت معبود سرچشمه می گیرد; عظمتی که منشأ آن معلوم نیست، ولی معتقد است که او دارای سلطه ای است که کنه و حقیقت آن روشن نیست». تعریف عبادت به گونه یاد شده خالی از نارسایی نیست، زیرا بسیاری از اقسام عبادت، مصداق خضوع شدید و فوق العاده نیست، مع الوصف عبادت به شمار می روند; مانند وضو و غسل و اقامه که یک نوع عبادت محسوب می شوند، ولی هرگز از نظر خضوع به پایه رکوع وسجود نمی رسند، در این صورت چگونه می توانیم بگوییم: عبادت، خضوع شدید و فوق العاده است؟ بلکه چه بسا خضوع عاشق در برابر معشوق و سرباز و درجه دار در برابر بزرگ تر شدیدتر از خضوع بسیاری از بندگان خدا در مقام نیایش و عبادت پروردگار است، مع الوصف به خضوع عاشق عبادت گفته نمی شود، در حالی که به خضوع دوم; یعنی خضوع انسان در برابر کسی که فرد عبادت گر او را اله می داند پرستش گفته می شود. آری، همین نویسنده در لابه لای سخنان خود جمله ای دارد که می تواند معرّف صحیح برای عبادت باشد و از نظر محتوا با آن چه ما گفتیم مطابق است: «للعبادة صور کثیرة فی کلّ دین من الأدیان شرعت لتذکیر الإنسان

ص : 451

بذلک الشعور بالسلطان الإلهی الأعلی الذی هو روح العبادة وسرّها;(1) در هر دینی از ادیان برای پرستش صورت های مختلفی وجود دارد و هدف از تشریع این عبادات توجه انسان به احساس و درک سلطه بزرگ الهی است که روح و حقیقت عبادت محسوب می شود». جمله «الشعور بالسلطان الإلهی» حاکی از آن است که فرد عبادت گر چون معتقد به «الوهیت» طرف است، از این نظر او را عبادت می کند و تا این اعتقاد در کار نباشد، عمل انسان رنگ عبادت به خود نمی گیرد. 2. شیخ محمود شلتوت، شیخ جامع الأزهر در تفسیر خود، عبادت را به گونه ای که از عبده نقل کردیم، تفسیر کرده است. هر چند از نظر الفاظ با هم فرق دارند، ولی از نظر مفاد و محتوا یکی می باشند. چنان که می گوید: «العبادة خضوع لا یحد، لعظمة لا یحد;(2) پرستش، خضوع نامحدود در برابر عظمت نامحدود است». نارسایی که در عبارت المنار وجود داشت، در تفسیر وی نیز وجود دارد که با مختصر تأمل روشن می گردد. تعریف المنار اشکال دیگری دارد که به تعریف شلتوت وارد نیست، زیرا «المنار» می گوید: عبادت از اعتقاد به عظمت معبود سرچشمه می گیرد که منشأ آن عظمت، معلوم نیست، در صورتی که فرد عبادت گر می داند که علت عظمت، همان سلطه الهی و خدا بودن او است، چگونه ریشه این عظمت معلوم نیست؟ 3. بدترین تعریف ها، تعریف ابن تیمیه است. وی می گوید: «العبادة اسم جامع لکلّ ما یحبه اللّه و یرضاه من الأقوال والأعمال الباطنة والظاهرة کالصلاة والزکاة و الصیام و الحج و صدق الحدیث و أداء الأمانة و برّ الوالدین

ص : 452

و صلة الأحارم و...;هر چیزی که خدا آن را دوست بدارد و از آن خشنود می گردد، از اقوال و اعمال باطنی و ظاهری، آن عبادت است; مانند نماز و زکات و روزه و حج و راست گویی و ادای امانت و نیکی به والدین و صله رحم و...». این نویسنده میان تعبّد و تقرب فرق نگذاشته است و تصور کرده است که هر چیزی که مایه نزدیکی به خدا است، موجب پرستش او است در صورتی که چنین نیست، بلکه اموری که مورد رضایت و خشنودی او است و دارای اجر و پاداش است، گاهی مایه تقرب است بدون آن که عبادت او به شمار رود; مانند نیکی به پدر و مادر یا دادن زکات و خمس و... همه این امور مایه تقرب است، در حالی که تعبد و پرستش او نیست و به اصطلاح اطاعت خدا است، ولی هر اطاعت پرستش نیست.

دیگران عبادت و پرستش نیست، روشن گردد و این موارد عبارتند از: 1. آیا تمسک به اسباب طبیعی و غیر طبیعی شرک است؟ 2. آیا حیات و مرگ سبب، مرز توحید و شرک است؟ 3. آیا بزرگداشت موالید و وفیات اولیای خدا شرک است؟ 4. آیا تبرک به آثار اولیا، حیّاً و میتاً شرک است؟ 5. آیا قدرت و عجز، مرز توحید و شرک است؟ 6. آیا اعتقاد به سلطه غیبی، مایه شرک است؟ 7. آیا درخواست کارهای خارق العاده شرک است؟ 8. آیا درخواست شفاعت، شرک در عبادت است؟ 9. آیا ندای انسان های صالح، پرستش آنان است؟ 10. عقاید بت پرستان در عصر جاهلیت. با تشریح این موارد ده گانه، سیمای حقیقت از لابه لای پرده های اوهام نمایان می گردد.

ص : 454

هر آن کس را که اندر دل شکی نیست *** یقین داند که هستی جز یکی نیست(1)

گرچه برخی از عرفا برای این نوع تعبیرها تأویل هایی دارند، ولی حق این است که یک فرد موحد نباید سخنی بگوید که ظاهر آن با توحید اسلامی ناسازگار باشد. این گروه درباره شرک آن چنان می اندیشند که بسیاری از شرک های قطعی را عین توحید خوانده و دایره شرک را بسیار ضیق و تنگ ساخته اند. در برابر این افراد، گروه هایی هستند که آن چنان در موضوع شرک وسعت مشرب دارند که هر نوع حرکت و سکون اهل توحید را که به منظور احترام اولیای الهی انجام می گیرد، شرک می خوانند واحترام گذار به انبیا و اولیا را مشرک می دانند، حتی نگارنده روزی در مسجد الحرام به عنوان احترام سر را برای یکی از آمران به معروف تکان داد وی گفت: این نوع حرکات شرک است و حرام، تو گویی در قوطی آقایان جز شرک چیز دیگری نیست واگر معنای توحید و شرک همان باشد که وهابی ها می گویند در روی زمین نمی توان هیچ موحدی را یافت. یکی از دوستان عزیزم نقل کرد که از خطیب و امام مسجد النبی، شیخ عبد العزیز بن صالح، پرسیدم: شرک چیست؟گفت: «کل تعلق بغیر اللّه سبحانه، شرک; هر نوع تمسک و تشبث به غیر خدا شرک است». هرگاه معنای شرک همین باشد که این خطیب می گوید، باید همه مردم مشرک باشند حتی خود وهابی ها که برای وصول به اهداف خود از طریق اسباب

ص : 458

و علل وارد می شوند. هرگز نمی توان گفت که اسباب و علل، عین خدا است، بلکه قطعاً غیر خدا است. در صورتی که این نوع تعلق ها و تشبث ها نه تنها شرک شمرده نمی شود، بلکه عین توحید است، زیرا در جهان سازمان یافته و به اصطلاح «سیستماتیک» چاره ای جز این نیست که اهداف خود را از طریق علل واسباب تعقیب کنیم، منتها باید برای آن ها استقلال قائل نبوده و تأثیر همه را در پوشش اراده خدا و به فرمان او بدانیم. تمسک به اسباب ظاهری و علل مادی، از یک نظر عین توحید و از نظر دیگر کاملاً شرک است; هرگاه برای علل واسباب استقلالی قائل نشویم و تأثیر آن ها را در عرض تأثیر خدا ندانیم و همه را در طول اراده و خواست خدا و پرتوی از قدرت وی و شاخه ای از توحید فعل بیندیشیم، در این صورت موحد خواهیم بود، زیرا تأثیر همه را مظهر اراده حق و قدرت بی پایان خدا دانسته ایم، و در جهان بینی توحیدی چاره ای جز این نیست. ولی هرگاه برای این علل استقلالی قائل شویم و تصور کنیم که آن ها منهای اراده خدا، سببیت و تأثیر دارند، در این صورت به دو خالق به دو آفریننده و به دو مؤثر معتقد شده ایم. موحد باید قانون علت و معلول را در میان پدیده ها حفظ کندو معتقد گردد که این علل از جانب خویش در تأثیر خود استقلال ندارند و هر چه دارند از جانب خدا است و از طرف دیگر معتقد باشد که تابش خورشید در پرورش گیاهان، وزش باد در نزول باران و... کاملاً مؤثر است. با این که یک فرد موحد جهان را یک واحد سازمان یافته می داند که بر اساس نظام علل مادی استوار می باشد، ولی او به تمام این علل از دریچه یک سبب که همه چیز آن از جانب خدا است، می نگرد; تو گویی که همه کار جهان را کار خدا می داند و چنین می گوید:

ص : 459

خدایی که مشک آفریند ز خون *** ز سنگ آتش لعل آرد برون زمرد دهد توده خاک را *** عطارد دهد طارم افلاک را ز ابر افکند نظره ای سوی یم *** ز صلب آورد نطفه ای در شکم از آن قطره، لولوی لالا کند *** و زین قامت سرو بالا کند دهد نطفه را صورتی چون پری *** که کرده است در آب صورت گری در جهان بینی اسلامی و در مکتب فلسفی خداشناسان، علت نخستین خدا است و دیگر علل و فواعل در عرض او نبوده و وجود و تأثیر و سببیت آن ها همگی از جانب خدا است، و هر پدیده ای را با علل مادی تفسیر و توجیه کنیم، سرانجام باید همه را به او باز گردانیم و از آن او بدانیم. تفاوت جهان بینی یک فرد خداپرست با یک فرد ماتریالیست همین جاست که دومی به علل مادی اصالت می دهد و همه را در تأثیر مستقل می پندارد، در صورتی که یک فرد خداپرست با اعتقاد به نظام علت و معلول، همه را مستند و منتهی به او می داند و چنین . نقش هستی، نقشی از ایوان ماست *** آب و باد و خاک سرگردان ماست ما به دریا حکم توفان می دهیم *** ما به سیل و موج فرمان می دهیم آب ها از خود نه طغیان می کنند *** آن چه می گوییم ما، آن می کنند

که کشتی آنان دچار توفان دریا می گردد و بسان پر کاهی از این سو به آن سو پرتاب می شود، رو به خدا می آورند چاره رس و ملجأ و پناه گاهی جز او نمی اندیشند و با نومیدی از تمام اسباب، او را می خوانند; امّا وقتی کشتی آنان به ساحل نجات رسید، به شرک خود باز می گردند. آیاتی که بیان گر این مضمون است در قرآن فراوان است و ما برخی را یادآور می شویم: آن چه مهم است این است که بدانیم مقصود از شرک در این آیات که این گروه نجات یافته مرتکب آن می شوند، چیست؟ اینک متن آیات: 1. (وَإِذا مَسَّ النّاس ضُرٌّ دَعَوا رَبَّهُمْ مُنیبینَ إِلَیهِ ثُمَّ إِذا أَذاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ).(1) «هرگاه به مردم، بیچارگی برسد، خدا را با انابه می خوانند، آنگاه که لذت رحمت خود را به آنان چشانید، گروهی از آنان به پروردگار خود شرک میورزند». 2. (فَإِذا رَکبُوا فِی الفُلْکِ دَعَوُا اللّه مُخْلِصینَ لَهُ الدِّین فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَی البَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُون).(2) «هنگامی که بر کشتی سوار می شوند، خدا را با اخلاص کامل دعوت می نمایند; امّا وقتی آنان را به ساحل رسانید، ناگهان مشرک می شوند». 3. (قُلِ اللّهُ یُنَّجِیکُمْ مِنْها وَمِنْ کُلِّ کَرْب ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ).(3) «بگو خدا شما را ازا ن و از هر اندوهی نجات می دهد، سپس

ص : 461

شماها مشرک می شوید». 4. (ثُمَّ إِذا کَشَفَ الضُّرّ عَنْکُمْ إِذا فَرِیقٌ مِنْکُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ).(1) «آن گاه که بیچارگی را از شما برطرف کرد، گروهی از شما برای خدای خود شریک قرار می دهند». باید در جمله (إِذا هُمْ یُشْرِکُونْ)و مانند آن ها دقت بیش تری کرد; مقصود از این جمله تنها این نیست که پس از نجات از گرفتاری بت ها و معبودهای دروغین را می پرستند، بلکه از آن یک معنای وسیع دیگری اراده شده است که شامل شرک دیگری می شود و آن این که در غیر موقع گرفتاری تصور می کنند که همان اسباب عادی وعلل طبیعی برای آنان کافی است و نجات بخش آنان همان قدرت های مادی و طبیعی است، دیگر در این حالت در خود احساس نیاز به لطف خدا و عنایت خاص او نمی کنند و به مادی گری یا مادی گرایی خود ادامه می دهند. بنابر این، توجه به اسباب عادی و علل مادی به انگیزه استقلال، خود نیز شرک است که باید از آن اجتناب کرد. و یکی از نقاط جدایی جهان بینی الهی از جهان مادی همین جاست. شما اگر آیات مربوط به توحید و شرک را پژوهش گرانه مطالعه کنید، خواهید دید که قرآن با عنایت خاصی اصرار دارد برساند که در جهان آفرینش هیچ قدرتی در عرض قدرت خدا نیست و تأثیر هیچ سببی بدون سبب سازی آفریدگار انجام نمی گیرد. و این کتاب آسمانی در تمام موارد با شیوه خاصی این مطلب را ادا می کند. (أَمَّنْ یَهْدیکُمْ فی ظُلُماتِ البَرِّ وَالبَحْرِ وَمَن یُرسلُ الرِّیاحَ بُشراً بَیْنَ یَدَی رَحْمَتِهِ ءَإِلهٌ مَعَ اللّهِ تَعالَی اللّهُ عَمّا یُشْرِکُونَ).(2)

ص : 462

«کیست که شما را در تاریکی های خشکی و دریا هدایت می کند؟ کیست که بادها را بشارت دهنده پیشاپیش رحمت خود می فرستد؟ آیا معبودی جز خدا هست، پیراسته است از آن چه برای او شریک می شمارند». شکی نیست که بشر در گذشته و حال، در دریا و خشکی، برای هدایت خود از وسایل طبیعی; مانند ستارگان و قطب نما و دیگر وسایل تکنیکی استفاده کرده و می کند، مع الوصف قرآن می فرماید: «آنها هادی شما نیستند، بلکه خدا راهنمای واقعی شماست». بدون تردید برای باد و باران در پهنه طبیعت، یک رشته علل طبیعی وجود دارد وآن ها موجب پیدایش این پدیده ها می گردند، ولی قرآن می فرماید: «اوست که باد را پیشاپیش رحمت خود می فرستد». یا این که می فرماید: (وَهُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الغَیْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَیَنْشرُ رَحْمتهُ...).(1) «او است که باران را فرو می آورد پس از آن که مأیوس می گردند و رحمت خود را می گستراند». با آگاهی کامل از این که تمام پدیده ها، خصوصاً پدیده باران، معلول یک رشته علل طبیعی هستند، چگونه قرآن همه را مستند به خدا می داند؟ پاسخ این سؤال این است که این علل از آن جا که در وجود و تأثیر خود استقلالی ندارند و هرچه دارند از جانب خدا دارند، از این جهت باید گفت راهنمای حقیقی در دریا و خشکی و فرستنده واقعی بادها خداست. این حقیقت به روشنی در آیات سوره واقعه بیان گردیده است و قرآن با اصرار اکید

ص : 463

می فرماید که آفریننده انسان ها، کشت کننده زراعت ها، فرود آورنده باران ها، پدید آورنده درخت ها و ... همگی خدا است.(1) این تأکید نه به آن معنا است که در جهان بینی قرآن علل و اسباب طبیعی مورد انکار قرار گرفته اند، بلکه از آن جاست که این علل از خود استقلالی ندارند و پیوسته بسان قیام معنای حرفی با معنای اسمی، قائم به خدا بوده و اگر خدا یک لحظه عنایت خود را قطع کند، همه قالب ها فرو می ریزند وجهان هستی با تمام روشنی که دارد به ظلمت و تاریکی مبدل می گردد. به خاطر این جهات، علل طبیعی نادیده گرفته شده اند، نه این که مورد انکار واقع شوند. در دل شب به شهر بزرگی مانند «تهران» می نگریم، سراسر شهر در شب در نور فرو رفته است، در اندیشه یک فرد واقع بین این نور مربوط به دستگاه مولد برق تهران است که اگر ارتباط لامپ ها با دستگاه مولد، یک لحظه قطع گردد تاریکی همه جا را فرا گرفته و شب روشن به شب دیجور مبدل می گردد. حال با اعتراف به این که مثال بالا از ترسیم حقیقت نسبت علل طبیعی به خدای بزرگ فرسنگ ها دور است، می گوییم هر چند آفتاب می فروزد و ماه می درخشد و آتش می سوزاند، ولی این جلوه گری ها مربوط به قدرت مطلق جهان خالق خلقت است، نه خود آن ها.

اعتقاد درخواست از آن ها عبادت و پرستش آن ها خواهد بود. ابوالاعلای مودودی(1) می نویسد: فالمرء إذا کان أصابه العطش مثلاً فدعا خادمه و أمره باحضار الماء لا یطلق علیه حکم الدعاء ولا انّ الرجل اتخذ الخادم إلهاً و ذلک انّ کلّ ما فعله الرجل جار علی قانون العلل والأسباب و لکن إذا استغاث بولی فی هذا الحال، فلا شکّ انّه دعاه لتفریج الکربة و اتخذه إلهاً. فکأنّی به یراه سمیعاً بصیراً و یزعم انّ له نوعاً من السلطة علی عالم الأسباب ممّا یجعله قادراً علی أن یقوم بإبلاغه الماء أو شفائه من المرض و صفوة اللقول انّ التصور الذی لأجله یدعوا الإنسان الإله و یستغیثه و یتضرع إلیه هو لا جرم تصورکونه مالکاً للسلطة المهیمنة علی قوانین الطبیعة وللقوی الخارجة عن دائرة نفوذ قوانین الطبیعة;(2) هنگامی که به انسان عطش دست می دهد، اگر خدمت کار خود را بخواند و دستور دهد که آب آماده کند به این درخواست لفظ دعا گفته نمی شود، هم چنین نمی گویند او خدمت کار خود را اله خود اتخاذ کرده است، زیرا او مطلوب خود را از طریق علل و اسباب طبیعی تعقیب می کند; ولی اگر همین شخص به ولیّی از اولیا پناه برد و از او درخواست کند که گرفتاری او را برطرف سازد، او را

ص : 465

«اله» خود اخذ کرده ; تو گویی اورا شنوا و بینا اندیشیده است و فکر می کند که برای او یک نوع تسلط بر جهان اسباب است که او را توانا می سازد که آبی برساند و یا بیماری را شفا ببخشد. خلاصه سخن این که علت این که انسان «خدا» را می خواند و به او استغاثه می کند، این است که فکر می کند او دارای سلطه حاکم بر قوانین طبیعت و نیروهایی خارج از حدود نفوذ و قوانین مادی می باشد. سخن در نظریه این نویسنده که به عللی تحت تأثیر گفتار «وهابیان»قرار گرفته است در دو مورد است: 1. هرگاه در نظر شخصی برای پدیده ای دو سبب وجود داشته باشد، یکی طبیعی و دومی غیر طبیعی و شخص پس از نومیدی از علت طبیعی، هدف خود را از مجرای علت غیر طبیعی تعقیب کند و از آن برای موفقیت خود کمک بخواهد، آیا عمل چنین شخصی را شرک و درخواست او را عبادت می نامند؟! 2. اعتقاد به این که ولیّی دارای سلطه غیبی حاکم بر قوانین طبیعت است چگونه است؟ نویسنده در بخش دوم از سخن خود روی این قسمت تکیه کرده است و ما در آینده درباره آن سخن خواهیم گفت. اکنون بحث ما درباره بخش نخست از کلام او متمرکز است. اگر کسی به حق و یا خطا معتقد گردد که برای نیل مطلوب دو سبب وجود دارد: یکی جنبه طبیعی و مادی و دیگری جنبه غیر طبیعی، اگر سبب طبیعی فراهم باشد، باید مطلوب خود را از همان راه تعقیب کند و در غیر این صورت می تواند برای نیل به مطلوب خود از سبب غیر طبیعی، که تحت شرایط و مقدمات خاصی او را به مطلوب می رساند، استفاده کند. حالا اگر فردی به

ص : 466

همان نیت و مقصدی که سراغ علت طبیعی می رفت و معتقد بود که خدا این اثر را به آن داده است،(1) به همان نیت سراغ علت غیر طبیعی برود و معتقد گردد که، خدا مثلاً در یک مشت خاک در شرایط خاصی شفا قرار داده است و یا خداوند به مسیح این قدرت و نیرو را داده است که اگر بخواهد می تواند به اذن خدا، بیماری را شفا بخشد و مرده ای را زنده کند. اگر کسی پس از یأس از علل و اسباب طبیعی، روزنه امید را به روی خود باز ببیند و سراغ تربت کربلا و دم مسیح برود، آیا صحیح است که بگوییم وی خاک و یا مسیح را «اله» خود اتخاذ کرده است، در حالی که می گوید: «خدا به این یک مشت خاک این چنین اثر را بخشیده است و به مسیح، که عبد و بنده خداست، این چنین قدرت داده است». اگر تعقیب اسباب غیر طبیعی به اعتقادی که گفته شد شرک باشد، باید تمسک به اسباب طبیعی نیز شرک شمرده شود. شما می توانید عقیده او را (که خدا در خاک «سید الشهدا» شفا قرار داده و یا به مسیح این چنین قدرت را داده است) تخطئه کنید و از او دلیل و گواه بخواهید وبگویید: هرگز خدا در خاک امام شفا قرار نداده و یا به مسیح چنین قدرت و نیرو نداده است، ولی حق ندارید او را به خاطر این عقیده مشرک بدانید، زیرا پایه بهره گیری از سبب طبیعی و غیر طبیعی در نظر او یکسان است. و معتقد است که خدایی که به خورشید، فروزندگی و به ماه، درخشندگی، و به آتش، سوزندگی بخشیده و در عسل اثر شفا(2) قرار داده است، همان خدا به خاک و مسیح این قدرت و لطف را عنایت کرده

ص : 467

است.عین این مطلب در درخواست حاجت از ارواح مقدسه و اولیای الهی که بدن های آنان در دل خاک نهفته، امّا روح آنان در جهان غیب زنده است، حکم فرما است وحکم همگی یکسان است. استاد بزرگوار، حضرت آیت اللّه العظمی امام خمینی(رحمه الله) در این مورد سخنی دارند که به گونه ای فشرده نقل می گردد: اگر کسی را خدای جهان بدانیم و یا او را در تأثیر مستقل بیندیشیم و با این وصف از او حاجت بطلبیم، دچار شرک شده ایم و امّا اگر از او به گونه دیگر درخواست حاجت کنیم و معتقد باشیم که خدای قادر بر هر چیز در این یک مشت خاک به واسطه قدردانی از یک فداکار که در راه دین همه هستی خود را از دست داده شفا قرار داده است، هیچ شرکی را مرتکب نشده ایم. اگر خداپرستی بگوید: همان خدایی که در داروها اثر شفا نهاده است، همان خدا در یک مشت خاک که خون مظلوم فداکار به روی آن ریخته شده است همان اثر و شفا قرار داده است(تا دیده آرزوی مردم را تا دم مرگ از خود نبرد)، اگر خواست، با آن داروی الهی شفا دهد و اگر نخواست، مریض با یک دل پر محبت از خدای خود و با یک چشم امیدوار به آفریننده جهان به پیش گاه مقدس او وارد گردد، هرگز نمی توان درخواست او را شرک خواندو سببی که به آن تمسک جسته است، «اله» او دانست.(1) در معارف بلند اسلامی می خوانیم: «خداوند سبب ساز و خداوند سبب سوز»; معنای این جمله چیست؟ معنای آن این است که خداوند گاهی به پدیده ای اثر می بخشد و گاهی از پدیده ای اثری را سلب می کند. و قبلاً به

ص : 468

توضیح این دو اصطلاح پرداختیم. گاهی خداوند به خاک سیه آن چنان اثر می بخشد که گوساله ای را که از زیور آلات بنی اسرائیل ساخته شده بود به صدا در می آورد. چنان که در داستان سامری می خوانیم: موسی به سامری گفت: چه کردی که این گوساله را زنده کردی؟وی گفت: (...بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْت قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُول فَنَبَذْتها...).(1) «مشتی خاک از زیر پای رسول (جبرئیل) برداشتم و به «گوساله نمایی پاشیدم» تا زنده شد». خداوند جهان بر یک مشت خاک که زنده بر آن عبور کرده، این قدرت را بخشیده است، حالا اگر خداوند بر خاکی که خون زندگان ابدی و جاودانی (شهیدان راه خدا) بر آن ریخته شده است چنین اثری را بخشد و در آن در شرایط خاصی شفا قرار دهد، جای تعجب وشگفت نیست وتمسک به چنین سبب، عین توحید است. خداوند سبب ساز در پیراهن یوسف این اثر را قرار داد که وقتی یعقوب آن را بر روی دیدگان خود افکند، بینایی او بازگشت: (فَلَمّا انْ جاءَ الْبَشیرُ أَلقاهُ عَلی وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً...).(2) «وقتی پیراهن یوسف را بر چهره خود افکند، بینایی خود را بازیافت». بنابر این بهره گیری از این اسباب هر چند سبب غیر طبیعی وعادی باشند، منافاتی با توحید ندارد.

ص : 469

آیا با توجه به چنین نمونه ها که در قرآن وارد شده است، صحیح است که بهره گیری از اسباب غیر طبیعی را مایه شرک و عبادت غیر خدا بخوانیم. توسل به ارواح مقدس و استمداد از روان های زنده و جاوید، یک نوع تمسک به اسباب غیر طبیعی است. حال آیا آنان توانایی بر کمک و پاسخ استغاثه گر را دارند یا نه؟ فعلاً برای ما مطرح نیست. آن چه الآن برای ما مطرح است این که آیا چنین توسلات و بهره گیری از اسباب غیر طبیعی با توحید در عبادت و پیراستگی از شرک سازگار است یا نه؟ اگر فردی به عللی (صحیح یا غیر صحیح) معتقد گردد که در صورت از کار افتادن اسباب طبیعی، خداوند به ارواح مقدس این قدرت را عنایت فرموده که آنان به اذن و اجازه خداوند جهان به داد دردمندی برسند و او را از طریق غیب کمک کنند، هرگز نمی توان یک چنین عقیده را شرک و دوگانه پرستی خواند. حالا این عقیده صحیح است یا صحیح نیست، فعلاً از قلمرو بحث ما بیرون است. بحث درباره بخش دوم از سخنان او را که آیا اعتقاد به سلطه غیبی در افراد شرک است یا نه، به فصل دیگر موکول می کنیم.

ص : 470

محمد بن عبد الوهاب در این باره چنین می گوید: «وهذا جائز فی الدنیا والآخرة أن تأتی رجلاً صالحاً تقول له ادع اللّه لی کما کان أصحاب رسول اللّه(ع) یسألونه فی حیاته وأمّا بعد مماته فحاشی وکلا، انّهم سألوا ذلک بل أنکر السلف علی من قصد دعاء اللّه عند قبره فکیف بدعاء نفسه;(1) در دنیا و زندگی اخروی مانع ندارد انسان نزد مرد صالح بیاید و بگوید: در حق من دعا کن. هم چنان که یاران رسول خدا در حال حیات آن حضرت از او سؤال می کردند; ولی پس از مرگ او هرگز از او درخواست دعا نمی کردند، علمای گذشته این نوع عمل را انکار کرده اند و عمل کسانی که نزد قبر او خدا را می خوانند صحیح نمی دانند تا چه رسد که از خود پیامبر چیزی بخواهند».

بدانیم. فقط در یک صورت می تواند استغاثه پیرو موسی با اصول توحید مطابق باشد که برای توان بخشی او اصالت و استقلال قائل نشود و قدرت نمایی او را در طول قدرت خدا و بازیافته از او بداند. عین همین حقیقت در استمداد از ارواح مقدسه که به حکم قرآن وعلوم روز، زنده و آگاهند، حکم فرماست. اگر پیرو موسی با همان عقیده و اندیشه ای که در حال حیات موسی از او استغاثه کرد، در حال ممات او(1) نیز از او مدد بخواهد، شرک نخواهد بود و حضرت موسی را شریک و انباز خدا در ذات و صفات و افعال و پرستش قرار نخواهد داد و یا با این درخواست او را عبادت نخواهد کرد.و اگر با اعتقاد به اصالت و استقلال روح و روان او در تصرف، کمک و طلب یاری کند و معتقد گردد که او منهای قدرت خدا کاری انجام می دهد، مسلماً در جرگه مشرکان قرار می گیرد. حیات و ممات شخصی که از او کمک خواهی می شود اگر مؤثر باشد، باید در مفید بودن یا مفید نبودن آن، مؤثر باشد نه در شرک و توحید. و ما فعلاً درباره سودمند بودن استغاثه از ارواح مقدسه بحث و گفتگو نمی کنیم، بلکه بحث ما فقط از دریچه شرک و توحید است. شگفتا! درخواست حاجت، کمک خواهی و شفاعت طلبی از یک فرد حی و زنده عین توحید قلمداد می شود، در حالی که همان عمل با همان خصوصیات از یک شخص مرده، رنگ شرک به خود گرفته و قتل مرتکب آن واجب می گردد. خداوند به مجرمان دستور می دهد که به پیش گاه پیامبر بروند و از او بخواهند که وی درباره آنان از خداوند طلب آمرزش کند.(2)

ص : 473

هم چنین قرآن از فرزندان حضرت یعقوب نقل می کند که آنان به پدر خود گفتند که درباره آنان طلب آمرزش نماید، پدر وعده داد که به همین زودی درحق آنان طلب آمرزش خواهد کرد.(1) این دو استغاثه و شفاعت خواهی از نظر آقایان وهابی با اصول توحید سازگار است; امّا اگر همان فرزندان یعقوب، پس از درگذشت پدر خود از روح مقدس پدر بخواهند که در حق آنان دعا کند و طلب آمرزش بنماید، کار آنان در مکتب وهابی گری شرک شمرده خواهد شد. و اگر توبه نکنند، قتل آنان واجب خواهد بود. اگر مجرمی در حال حیات پیامبر اسلام چنین تقاضایی از او کند، اشکالی ندارد، ولی اگر پس از درگذشت پیامبر چنین درخواستی از او بنماید، مشرک می گردد. شگفتا! حیات و موت پیامبر چگونه ماهیت عمل را دگرگون می سازد، در صورتی که اگر چنین عملی شرک باشد، باید در هر دو حالت، شرک محسوب گردد. هرگاه آنان بگویند که این عمل بی فایده است و یا بدعت و کار نوظهور است که در اسلام وارد نشده، پاسخ آن روشن است، زیرا اوّلاً: این عمل در صورتی بدعت می گردد که انجام دهنده، آن را به شرع نسبت دهد وبگوید: خدا دستور داده است که از ارواح مقدس استمداد کنیم، ولی اگر آن را به شرع انور نسبت ندهد، ولی کار را انجام دهد، هرگز بدعت نخواهد بود. ثانیاً: بحث ما فعلاً درباره شناسایی مرزهای شرک و توحید است و مسئله بدعت بودن فعلاً برای ما مطرح نیست. کسانی که توسل به ارواح مقدسه را جایز می دانند، یک رشته دلایل قطعی بر جواز آن دارند که مسئله را از

ص : 474

شکل بدعت بودن بیرون می سازد. در هر حال نمی توان نام این عمل را شرک در برابر توحید نامید; یعنی درخواست کننده نه با این عمل برای خدا، شریکی در ذات و صفت و فعل قرار می دهد تا توحید ذاتی و صفاتی و افعالی او لطمه بخورد و نه با این درخواست، او را عبادت می کند تا توحید عبادت او دچار اشکال گردد. اگر درباره شرک، اصل یاد شده(استقلال طرف) به دست فراموشی سپرده شود، در سراسر نجد و حجاز یک موحد پیراسته از شرک پیدا نخواهد شد. حل و راه گشای تمام این مشکلات همان است که در تشریح آن کوشیدیم. و اگر آن اصل را نادیده بگیریم آرزوی توحید، آرزویی محال خواهد بود. اینک به سخنان شاگرد «ابن تیمیه» توجه فرمایید: ابن القیم می گوید: «ومن أنواع الشرک، طلب الحوائج من الموتی و الاستغاثة بهم والتوجه إلیهم و هذا أصل شرک العالم فانّ المیت قد انقطع عمله و هو لا یملک لنفسه نفعاً ولا ضراً;(1) از اقسام شرک، درخواست حاجت از مردگان و طلب کمک از آنان و توجه به آن هاست، و این کارریشه تمام شرک هاست، زیرا دست مرده از جهان کوتاه است و او سود و ضرر خود را مالک نیست». دلیلی که شاگرد ابن تیمیه(ابن القیم) برای مدعای خود آورده است مثبت مدعای او نیست، زیرا این که می گوید دست آنان از جهان کوتاه شده است

ص : 475

دلیل بی فایده بودن آن است نه شرک بودن عمل. و این نویسنده میان این دو مطلب فرق نگذارده است. جالب توجه این که می گوید: آنان مالک سود و ضرر خود نیستند، در صورتی که در این مطلب فرقی میان زنده و مرده نیست، زیرا هیچ کس بدون اذن خدا مالک نفع و ضرر خود نیست خواه زنده باشد، خواه مرده، و با وجود اذن او هرکس مالک ضرر و نفع خود می باشد خواه زنده باشد، خواه مرده. از این بیان بی پایگی گفتار استاد او «ابن تیمیه» روشن می گردد. وی می گوید: «کلّ من غلا فی نبی أو رجل صالح و جعل فیه نوعاً من الإلهیة مثل أن یقول: یا سیدی فلان انصرنی أو أغثنی ... فکلّ هذا شرک و ضلال یستتاب صاحبه فإن تاب و إلاّ قتل(1); هرکس درباره پیامبر یا فرد صالحی غلو کند و در او یک نوع خدایی معتقد گردد و بگوید: آقای من! یاری کن، به دادم برس، همه این دعوت ها شرک و ضلالت است. گوینده توبه داده می شود. اگر توبه کرد چه بهتر و الاّکشته می شود». اگر درخواست کمک از ارواح مقدسه که به تعبیر آنان (مردگان) ملازم با یک نوع اعتقاد به خدایی آنان است، باید درخواست کمک از هر فردی اعم از زنده و غیره ملازم با چنین عقیده گردد، زیرا زنده و مرده بودن طرف، مرز مفید وغیر مفید بودن است نه شرک و توحید، در صورتی که درخواست کمک از فرد زنده از ضروری ترین مسائل زندگی بشر اجتماعی است. اکنون فراز دیگری از سخنان او را می آوریم: «والذین یدعون مع اللّه آلهة أُخری مثل المسیح و الملائکة والأصنام

ص : 476

لم یکونوا یعتقدون انّها تخلق الخلائق أو تنزل المطر و إنّما کانوا یعبدونهم أو یعبدون قبورهم! و یعبدون صورهم یقولون: ما نعبدهم إلاّ لیقربونا زلفی أو هؤلاء شفعاءنا(1); آنان که با خدا، خدایان دیگری را مانند مسیح و فرشتگان و بت ها می خواندند، هرگز نمی گفتند که آنان موجودی را خلق می کنند، یا باران می فرستند، بلکه آنان و یا قبور و صور آنان را می پرستیدند تا چنین پرستش، آنان را به درگاه خدا نزدیک سازد، یا درباره آنان شفاعت نمایند». مقایسه «درخواست حاجت» از اولیای الهی به عمل بت پرستان، زهی دور از واقع بینی هاست، زیرا آنان درباره مسیح و بت ها به یک نوع الوهیت معتقد بودند و بت ها را مالکان مقام شفاعت دانسته، بلکه به نقل ابن هشام آنان را مدبران گیتی و لا اقل فرستندگان باران می دانستند.(2) و به خاطر چنین اعتقاد خضوع و خشوع در برابر آن ها و درخواست حاجت از آنان، رنگ عبادت و قیافه پرستش داشت. هم اکنون مسیحیان جهان درباره مسیح، به الوهیت غلیظ تر معتقد بوده، او را خدای متحد می خوانند. بنابراین هرگاه درخواست حاجت با عقیده به الوهیت قرین گردد، حتماً شرک و ضلال خواهد بود، ولی اگر درخواست کمک اعم از زنده و مرده پیراسته از چنین قید گردد، به طور مسلّم مایه شرک نبوده و درخواست عبادت شمرده نخواهد شد. در این مورد فقط باید در مفید بودن و غیر مفید بودن آن اندیشید، نه در شرک و پرستش آن ها.

ص : 477

در برابر ما فروتن بودند». 4. «با این که طعام را دوست دارند، آن را به مسکین و یتیم و اسیرمی دهند». 5.« آوازه تو را در جهان بلند کردیم». گروه وهابی بزرگ داشت موالید ووفیات اولیا و رجال آسمانی را بدعت و حرام می دانند; تو گویی آنان دشمن سر سخت بزرگان دین و اولیای الهی هستند و اجتماع در موالید و وفیات آنان را شرک می خوانند. محمد حامد فقی، رئیس جماعت انصار السنة المحمدیة در پاورقی های خود بر فتح المجید می نویسد: «الذکریات التی ملأت البلاد باسم الأولیاء هی نوع من العبادة لهم وتعظیمهم;(1) برپا کردن جشن در ایام ولادت اولیا، پرستش آنان حساب می شود و یک نوع تعظیمی نسبت به آنان محسوب می گردد». ریشه تمام اشتباهات آنان یک کلمه است و آن این که چون برای شرک و توحید و بالأخص مفهوم (عبادت) حد و مرزی تعیین نکرده اند، از این جهت هر نوع بزرگ داشت را عبادت و پرستش تصور کرده اند. هم چنان که ملاحظه می فرمایید وی در کلام خود لفظ (عبادت) و تعظیم را کنار هم قرار داده و تصور کرده است که هر دو لفظ، یک معنا دارند.

ص : 479

شکی نیست که قرآن کراراً گروهی از انبیا و اولیا را با جمله های فصیح و بلیغ ستوده است. قرآن درباره حضرت زکریا و یحیی و ... می گوید: (إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَیَدْعُونَنا رَغَباً وَرَهَباً وَکانُوا لَنا خاشِعین).(1) «آنان به کارهای نیکو می شتافتند وبا امید و بیم، ما را می خواندند و در برابر ما فروتن بودند». حالا اگر کسی در کنار قبر این حضرات و یا مجالسی که به نام آنان برپا می گردد، این آیه را بخواند و آنان را از این طریق تجلیل کند، آیا جز پیروی از قرآن کاری انجام داده است؟! خداوند، در باره خاندان رسالت چنین می فرماید: (وَیُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَیَتِیماً وَأَسِیراً).[2] «با این که طعام را دوست دارند، آن را به مسکین و یتیم و اسیرمی دهند». حالا اگر در روز میلاد امیر مؤمنان دور هم گرد آییم و بگوییم که علی آن کسی است که طعام خود را به مسکین و یتیم و اسیر می داد، چرا باید مشرک به حساب آییم؟! اگر درروز میلاد پیامبر، آیاتی که پیامبر را ستوده است، به غیر زبان عربی ترجمه کنیم و یا در قالب شعر بریزیم و در مجمعی بخوانیم، چرا دچار شرک شده باشیم؟! آنان، دشمنان تکریم پیامبر و اولیای الهی می باشند که در پوشش مبارزه

ص : 480

با شرک می خواهند از آن جلوگیری کنند. اگر بگویند در زمان پیامبر چنین جشن ها و بزرگ داشت هایی نبود، باید در پاسخ آن گفت: نبودن یک شیئی در زمان پیامبر گواه بر شرک بودن آن نیست. اگر کسی اقامه مجالس جشن و عزا را به خدا و پیامبر نسبت دهد و بگوید: آنان دستور داده اند که ما برای بزرگ داشت آنان چنین مجالسی را برپا کنیم، در این صورت باید بررسی کرد که آیا آنان به طور عموم و یا به طور خصوص چنین دستوری داده اند یا نه، اگر آنان چنین دستوری نداده باشند، چنین نسبتی «بدعت» می شود نه شرک در عبادت. و یکی از نقاط اشتباه وهابی ها خلط بدعت به شرک در عبادت است; ولی اگر در این مورد اجازه عمومی و یا خصوصی وارد نشده باشد، در این صورت از حالت «بدعت» بیرون می آید. اتفاقاً در قرآن اجازه عمومی وارد شده است. قرآن مجید گروهی که پیامبر را گرامی می دارند می ستاید. آن جا که می فرماید: (فَالّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الّذی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُون). «آنان که به پیام(1)بر ایمان آورده و او را گرامی داشته و او را یاری کرده اند و از نوری که (قرآن) به او فرستاده شده است پیروی کنند، رستگارانند». جمله هایی که در این آیه وارد شده است، عبارتند از: 1. (آمنوا به)، 2. (عَزَّ َّرُوهُ)، 3. (نَصَرُوهُ)، 4. (واتَّبعُوا النّور...).

ص : 481

آیا کسی احتمال می دهد که جمله های: (آمنوا به)، (نَصَرُوهُ)، (واتَّبعُوا النّور)، مخصوص زمان پیامبر باشد؟به طور مسلم نه. اگر یک چنین احتمال درباره این سه جمله داده نمی شود، قطعاً جمله (عَزَّرُوهُ) که به معنای یاری کردن پیامبر با تعظیم و تکریم است، (1) به زمان پیامبر اختصاص نخواهد داشت، زیرا این رهبر عالی قدر پیوسته باید مورد احترام و تعظیم گردد. آیا ترتیب مجالس یادبود و سخنرانی و قرائت اشعار سازنده در روزهای بعثت و ولادت مصداق روشن(و عَزَّرُُوهُ) نیست؟ عجبا! گروه وهابی در برابر رؤسا و زمامداران خود تعظیم وکرنش می کنند و یک بشر عادی را احترام می کنند، در حالی که انجام یک صدم آن را درباره پیامبر و منبر و محراب او شرک و ضد اسلام می خوانند. و شریعتی را که سهل و آسان و مطابق با فطرت و عواطف انسانی است و در جذب و پذیرش افراد، بلند نظر است، آیین خشک که عواطف انسانی را در تعظیم و تکریم بزرگان نادیده گرفته و توانایی جذب و پذیرش اقوام و ملل جهان را ندارد، می شناسانند. گروه وهابی که با تأسیس هر نوع مجلس سوگواری برای شهیدان راه خدا مخالفند، درباره سرگذشت حضرت یعقوب چه می گویند؟ اگر این پیامبر بزرگوار، امروز در میان نجدی ها و پیروان محمد بن عبد الوهاب زندگی می کرد، درباره او چگونه داوری می کردند؟ او شب و روز در فراق یوسف می گریست و در هر حال از همه کس جستجوی فرزند دلبند خود را می کرد. در فراق و جدایی او آن قدر سوخت که بینایی خود را از دست داد.(2)

ص : 482

بیماری و فقدان بینایی یعقوب، مایه فراموشی یوسف نگردید، بلکه هرچه وعده وصل نزدیک تر می شد، آتش عشق او به فرزند دل بندش در دل او شعلهورتر می گردید، ولذا از فرسنگ ها دور بوی یوسف را استشمام می کرد(1) و به جای این که ستاره یوسف به دنبال خورشید یعقوب باشد، آفتاب اندیشه او در به در به دنبال یوسف بود. چرا چنین اظهار علاقه در حال حیات فرد مورد علاقه (یوسف) صحیح و عین توحید است، ولی پس از مرگ او که دل انسان سوز و گداز بیش تر و پیچ و تابی زیادتری پیدا می کند، حرام و شرک باشد؟ حالا اگر یعقوب های زمان ما، در هر سال در روز وفات یوسف ها فرزندان خود را دور هم گرد آورند و در ارزش های اخلاقی و ملکات نفسانی یوسف ها سخن بگویند و بر اثر تأثر، قدری اشک بریزند، آیا با این عمل فرزندان خود را پرستش کرده اند.(2) شکی نیست که مودت ذوی القربی، یکی از فرایض اسلامی است که قرآن با صراحت هرچه کامل تر ما را به آن دعوت کرده است. حالا اگر کسی بخواهد به این فریضه مذهبی پس از چهارده قرن عمل کند، راه آن چیست؟ آیا جز این است که در روزهای شادمانی آنان، شادمان و در ایام غم و اندوه آنان اندوه ناک گردد؟ حالا اگر برای ابراز خرسندی خود مجلسی برپا نماید که در آن محفل، تاریخ زندگی و فداکاری های آنان را بازگو کند و یا مظلومیت و محرومیت آنان را از حقوق حقه خویش بیان نماید، آیا یک چنین فرد جز ابراز علاقه واظهار

ص : 483

مودت به ذوی القربی، کار دیگری انجام داده است؟ اگر چنین فردی برای ابراز علاقه بیش تر، سری به دودمان آنان بزند و در کنار مدفن آنان حاضر گردد و این گونه مجالس را در کنار قبور آنان برپا کند، در نظر عقلای جهان وخردمندان بصیر و بینا جز ابراز علاقه و مودت، کار دیگری کرده است؟! مگر این که وهابی بگوید: باید مودت و محبت در سینه ها حبس و مکتوم گردد و هیچ کس حق اظهار مودت و ابراز آن را ندارد. زمان پیامبر گرامی و پس از وی که دوران تحول عقاید و انقلاب اندیشه ها بود، ملل و اقوام مختلف با فرهنگ ها و رسوم و آداب گوناگون به اسلام روی می آوردند و با گفتن شهادتین، اسلام آنان پذیرفته می شد. و هرگز بنای پیامبر و رهبران پس از وی این نبود که تمام آداب و رسوم ملل و اقوام را با تأسیس دایره تفتیش عقاید سانسور و ذوب کنند و همه را در بوته ریخته و در قالب دیگری درآورند که هیچ گونه شباهت با قالب های پیشین نداشته باشد. احترام بزرگان، تأسیس مجالس یادبود، حضور بر سر خاک و ابراز علاقه به آثار آنان، مرسوم تمام ملل و اقوام جهان بوده و هست، و هم اکنون ملت های شرق و غرب، برای زیارت اجساد مومیایی و مدفن رهبران دیرینه خود ساعت ها در صف به انتظار می ایستند تا در کنار جسد و قبر آنان ابراز علاقه کنند و اشک شوق از گوشه چشمان خود فرو ریزند. و این را یک نوع احترام که از عواطف درونی آنان سرچشمه می گیرد، حساب می نمایند. هرگز دیده نشد که پیامبر پس از تفتیش عقاید افراد و پس از بررسی رسوم و آداب زندگانی آنان اسلام آنان را بپذیرد، بلکه به همان ابراز شهادتین اکتفا میورزید. و اگر این گونه آداب و رسوم، شرک و کفر بود، باید پس از اخذ بیعت و پیمان بر تبری از آنان، اسلام اقوام و ملل را بپذیرد در صورتی که هرگز

ص : 484

چنین نبوده است. ما می بینیم که حضرت مسیح (علیه السلام) از خداوند بزرگ مائده آسمانی می طلبد و روز نزول آن را روز عید معرفی می کند و می فرماید: (رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَکُونُ لَنا عِیداً لأَوَّلِنا وَآخِرنا وَآیَةً مِنکَ وَارْزُقْنا وَأَنْتَ خَیْرُ الرّازِقینَ).(1) «پروردگارا! مائده ای از آسمان برما بفرست تا عیدی برای اوّل و آخر ما باشد و نشانه ای از تو. روزی بده، تو بهترین روزی دهندگان هستی». آیا ارزش وجود پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) کم تر از یک مائده آسمانی است که حضرت مسیح(علیه السلام)روز نزول آن را عید اعلام می دارد، اگر عید گرفتن آن روز به خاطر این بود که مائده، آیت الهی بود، آیا پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) بزرگ ترین آیت الهی نیست؟ قرآن می فرماید: (وَرَفَعْنا لَکَ ذِکْرَکَ).(2) « آوازه تو را در جهان بلند کردیم». آیا ترتیب مجالس جشن در روز میلاد مسعود پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) جز بالا بردن نام و نشان و آوازه او، نتیجه ای دارد. چرا ما در این مورد از قرآن پیروی نکنیم، مگر قرآن برای ما اسوه و الگو نیست.

ص : 485

خواستن اموری که تنها در قدرت خداست از غیر خدا، مایه شرک می باشد، بر خلاف تفصیل گذشته که میزان در آن، موت وحیات طرف بود. از این جهت شایسته بود که ابن تیمیه پس ازجمله «إلی قبر نبی أو صالح»، لفظ «أو ولی حیّ» می افزود تا روشن گردد که میزان، موت و حیات طرف سؤال نیست، بلکه میزان قدرت و عجز او است. هم چنان که «صنعانی»که یکی از نویسندگان وهابی است این کار را کرده است و گفته است «من الأموات أو من الأحیاء». اینک متن عبارت او: «الاستغاثة بالمخلوقین الاحیاء فیما یقدرون علیه ممّا لا ینکرها أحد... و إنّما الکلام فی استغاثة القبوریین و غیرهم بأولیائهم وطلبهم منهم أُموراً لا یقدر علیها إلاّ اللّه تعالی من عافیة المریض و غیرها...وقد قالت أُم سلیم یا رسول اللّه: خادمک أنس ادع اللّه له و قد کانت الصحابة یطلبون الدعاء منه و هو حیّ و هذا أمر متّفق علی جوازه و الکلام فی طلب القبوریین من الأموات أو من الأحیاء أن یشفعوا مرضاهم و یردوا غائبهم...ونحو ذلک من المطالب التی لا یقدر علیها إلاّ اللّه;(1) کمک خواهی از زندگان جای انکار نیست، سخن در کمک خواهی از اولیا پس از مردن است، آن هم درخواست اموری که جز خدا کسی بر آن قادر نیست; مانند شفا دادن مریض. «اُمّ سلیم» از پیامبر درخواست کرد که درباره «انس» دعا کند. و یاران پیامبر از او درخواست دعا می کردند و این مطلب مورد بحث نیست، سخن در درخواست حاجت از مردگان و یا زندگان است که بیماران آنان را شفا بخشند و گمشده آنان را باز گردانند و یا

ص : 488

انجام امور دیگری که جز خدا کسی بر آن قادر نیست». در بحث پیش مسئله موت و حیات مسئول مطرح بود و درخواست حاجت از زنده شرک نبود، در حالی که درخواست آن از مرده، قرین شرک بود. ولی در این بحث، میزان شرک در عبادت، درخواست چیزی است که تنها خدا به آن قادر است، نه بنده. در این صورت زنده و مرده بودن مسئول، تفاوتی در مسئله نخواهد داشت. این نظریه بی پایه تر از آن است که احتیاج به پاسخ داشته باشد، زیرا عجز و ناتوانی و یا قدرت و توانایی شخص مسئول، میزان عقلایی یا غیر عقلایی بودن سؤال و درخواست است، نه میزان شرک و توحید. آدمی که در قعر چاه قرار گرفته است اگر از سنگ های اطراف استمداد کند، آدمی است احمق و کار او احمقانه است، و اگر از ره گذری که توانایی نجات او را دارد چنین درخواستی بنماید، کارش عقلایی و درخور ستایش است. ازاین جهت در انتقاد از این قسمت نباید بیش از این معطل شد، وباید سخن را در تفصیل های دیگر متمرکز ساخت.

ص : 489

کَالطَّودِ الْعَظِیم)(شعراء/63). 8. (وَوَرِثَ سُلیمانُ داودَ وَقالَ یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ وَأُوتِینا مِنْ کُلِّ شَیْء إِنَّ هذا لَهُوَ الفَضْلُ الْمُبین *وَحُشِرَ لِسُلیْمانَ جُنُودهُ مِنَ الجِنّ وَالإِنْسِ وَالطَّیْر فَهُمْ یُوزَعُونَ* حَتّی إِذا أَتَوا عَلی وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیمانُ وَجُنُوده وَهُمْ لا یَشْعُرُون *فَتَبَسَّمَ ضاحِکاً مِنْ قَولِها وَقالَ رَبِّ أَوزِعْنی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَعَلی والِدَیَّ...)(نمل/16_19).

8. «سلیمان وارث داوود شد و گفت ای مردم !ما را زبان مرغان آموختند و از هرگونه نعمت عطا کردند، این فضل و بخشش بزرگ است و سپاهیان سلیمان از گروه جن و انس و مرغان با نظم در رکاب او حاضر شدند تا وقتی به وادی موران رسیدند، موری گفت:ای موران! همه به لانه های خود باز گردید تا سلیمان و سپاهیان او ندانسته شما را پایمال نکنند. سلیمان از گفتار مور خندید وگفت: پروردگارا! مرا توفیق ده که شکر نعمتی که برمن و پدرم عطا فرمودی بجا بیاورم...». شکی نیست که درخواست حاجت به طور جدی در صورتی امکان پذیر است که درخواست کننده، طرف را بر انجام درخواست خود قادر و توانا بداند. گاهی این قدرت، قدرت ظاهری و مادی است; مثل این که از کسی آب بخواهیم و او ظرف آب را از شیر پر کند و در اختیار ما بگذارد. گاهی این قدرت، قدرت غیبی و دور از مجاری طبیعی و قوانین مادی است; مثل این که انسانی معتقد گردد که امام علی (علیه السلام) می تواند درِ «خیبر» را که دور از توانایی انسان عادی است، از جای برکند، آن هم نه با قدرت بشری، بلکه با قدرت غیبی. و یا مسیح می تواند با دم شفابخش خود، بیمار صعب العلاج را شفا بخشد بدون آن که بیمار دارو بخورد و یا مورد عمل جراحی قرار گیرد. اعتقاد به چنین قدرت غیبی، اگر مستند به قدرت و اذن و مشیت خدا باشد، بسان اعتقاد به قدرت مادی خواهد بود که مستلزم شرک نیست، زیرا همان خدایی که آن قدرت مادی را در اختیار آن فرد نهاده، همان خدا، قدرت غیبی را نیز به دیگری عطا کرده است بی آن که مخلوقی، خالق فرض گردد و بشری، بی نیاز از خدا تصور شود.

ص : 492

مطالعه این آیات ما را به عظمت قدرت موهوبی سلیمان آشنا می سازد. برای این که خوانندگان گرامی به گونه فشرده از این قدرت ها آگاه گردند، قسمتی از آیات مربوط به این ولی الهی را مطرح می کنیم تا روشن گردد که اعتقاد به قدرت غیبی بندگان خدا، مسئله ای است که قرآن از آن خبر داده است. سلیمان از نظر قرآن سلطه ای بر جن و پرندگان داشت و زبان پرندگان و حشرات را می دانست. چنان که می فرماید: (وَوَرِثَ سُلیمانُ داودَ وَقالَ یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ وَأُوتِینا مِنْ کُلِّ شَیْء إِنَّ هذا لَهُوَ الفَضْلُ الْمُبین *وَحُشِرَ لِسُلیْمانَ جُنُودهُ مِنَ الجِنّ وَالإِنْسِ وَالطَّیْر فَهُمْ یُوزَعُونَ* حَتّی إِذا أَتَوا عَلی وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْل ادْخُلُوا مَساکِنکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیمانُ وَجُنُوده وَهُمْ لا یَشْعُرُون * فَتَبَسَّمَ ضاحِکاً مِنْ قَولِها وَقالَ رَبِّ أَوزِعْنی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَعَلی والِدَیَّ).(1) «سلیمان وارث داوود شد و گفت:ای مردم! ما را زبان مرغان آموختند و از هرگونه نعمت عطا کردند، این فضل و بخشش بزرگ است. و سپاهیان سلیمان از گروه جن و انس و مرغان با نظم در رکاب او حاضر شدند تا وقتی به وادی موران رسیدند، موری گفت:ای موران! همه به لانه های خود باز گردید تا سلیمان و سپاهیان او ندانسته شما را پایمال نکنند. سلیمان از گفتار مور خندید و گفت: پروردگارا! مرا توفیق ده که شکر نعمتی که برمن و پدرم عطا فرمودی بجا بیاورم...». شما اگر جریان داستان «هدهد» را که از طرف سلیمان برای رساندن پیام

ص : 496

او به ملکه سبا مأموریت یافت در قرآن مطالعه کنید، از قدرت غیبی سلیمان انگشت تعجب به دندان می گیرید. بنابراین خواهشمند است آیات 20_44 سوره نمل را مطالعه و در نکات آیات دقت کنید. سلیمان به تصریح قرآن دارای سلطه غیبی بود، وباد به فرمان و طبق درخواست او حرکت می کرد. آن جا که می فرماید: (وَلِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ إِلَی الأَرْضِ الّتی بارَکْنا فِیها وَکُنّا بِکُلِّ شَیْء عالمِین).(1) «باد وزنده و تند را برای سلیمان رام کردیم که به فرمان وی به سوی زمین که برکت داده ایم جریان پیدا می کرد، و ما به همه چیز عالم هستیم». نکته قابل توجه، جمله (تَجْری بِأَمْرِهِ) است که می رساند: باد به فرمان او در جریان بود.

« مسیح به آنان گفت: من از گل مجسمه مرغ می سازم و بر آن می دمم تا به فرمان خدا مرغ گردد و کور مادرزاد ومبتلا به بیماری پیسی را به امر خدا شفا می دهم و مردگان را به امر خدا زنده می کنم، شما را از آنچه خوردید و در خانه های خود ذخیره می کنید خبر می دهم. در این کارها برای شما حجت و نشانه حقانیت من هست اگر اهل ایمان باشید». اگر مسیح کارهای خود را وابسته به اذن خدا می کند، به خاطر این است که هیچ پیامبری بدون اذن خدا دارای چنین تصرف نیست. چنان که می فرماید: (...وَما کانَ لِرَسُول أَنْ یَأْتِیَ بِآیَة إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...).(1) «هیچ رسولی بدون اذن خدا نمی تواند معجزه ای بیاورد». و در عین حال، حضرت مسیح کارهای غیبی را به خود نسبت می دهد و می گوید: من بهبودی می بخشم، من زنده می کنم، من خبر می کنم. چنان که جمله های: «أُبرئُ، أُحی، أُنبئکم» که همگی صیغه متکلم است بر این مطلب دلالت دارند. این تنها یوسف، موسی، سلیمان و مسیح نیستند که قدرت غیبی و سلطه مافوق طبیعی داشته اند، بلکه گروهی از پیامبران (2)و فرشتگان دارای سلطه غیبی بوده و می باشند و قرآن از جبرئیل به (شدید القوی )(3) و از

ص : 498

فرشتگان به (والمدبّرات أَمراً) (1) تعبیر می آورد. فرشتگان در قرآن، مدبران امور جهان، گیرندگان جان ها، حافظان ونگهبانان انسان ها، نویسندگان اعمال، نابود کنندگان اقوام و ملل عصیان گر و... معرفی شده اند. و هر کسی که با الفبای قرآن آشنایی داشته باشد، می داند که فرشتگان دارای قدرت ها و نیروهای غیبی بوده و آن ها به اذن و اتکای قدرت خدا کارهای خارق العاده را انجام می دهند. اگر اعتقاد به سلطه غیبی ملازم با الوهیت طرف باشد، باید همه این ها از نظر قرآن آلهه معرفی گردند. راه حل همان است که گفته شد، و این که باید میان قدرت استقلالی و قدرت اکتسابی فرق قائل شد. اعتقاد به قدرت استقلالی در هر موردی مایه شرک است، در حالی که اعتقاد به قدرت اکتسابی درباره هر عملی، متن توحید است.

ص : 499

الجِنّ أَنا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ...)

(نمل/38_39). 11. (الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْش وَمَنْ حَولَه یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ...)

(غافر/7). 12.(فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً)

(نازعات/5).

11. «آنان که حاملان عرشند و آنها که در اطراف آن قرار دارند، خدا را ستایش و از هر نقصی تنزیه می نمایند». 12. «سوگند به آن هایی که امور جهان را تدبیر می نمایند». هر پدیده ای طبق قانون «علت و معلول» برای خود علتی دارد که وجود آن بدون آن علت، امکان پذیر نیست و در نتیجه هیچ پدیده ای در جهان بدون علت نمی باشد. کرامات و معجزات اولیا و پیامبران نیز بدون علت نیست، منتها علت مادی و طبیعی ندارند. و این غیر آن است که بگوییم برای آن ها علتی نیست. اگر عصای موسی به افعی تبدیل می گردد، و مردگان به وسیله مسیح زنده می شوند، و ماه به وسیله پیامبر اسلام دو نیم می گردد، و سنگ ریزه ها در دست رسول خدا تسبیح می گویند، و... هیچ کدام بی علت نیست، منتها در این موارد، علت طبیعی و یا علت شناخته شده مادی در کار نیست، نه این که اساساً علتی ندارند. گاهی تصور می شود که درخواست کارهای طبیعی شرک نیست، ولی درخواست کارهای خارق العاده شرک است. اکنون این نظریه را بررسی می کنیم.

درخواست آب و باران کردند تا از مضیقه خشک سالی نجات پیدا کنند. چنان که می فرماید: (...وَأَوحَیْنا إِلی مُوسی إِذ اسْتَسقاهُ قَومهُ أَنِ اضْرِب بِعَصاکَ الْحَجَر...).(1) «وقتی قوم موسی از او طلب آب کردند، به او وحی کردیم که عصای خود را به زمین بزن...». ممکن است(2) گفته شود که درخواست خارق العاده از زنده اشکالی ندارد، ولی سخن در درخواست یک چنین کار از مرده است. بدیهی است که پاسخ آن روشن است، زیرا مرگ و حیات نمی تواند در عملی که مطابق با اصل توحید است، تفاوتی ایجاد کند به طوری کهیکی را شرک و دیگری را عین توحید قلمداد کند. سلیمان تخت بلقیس را می خواهد حضرت سلیمان در احضار تخت بلقیس از حاضران در مجلس خود کار خارق العاده را خواست و گفت: (...أَیُّکُمْ یَأْتینی بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ یَأْتُونی مُسْلِمِینَ *قالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الجِنّ أَنا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ...).(3) «سلیمان گفت: کدام یک از شما تخت او را پیش از آن که به حالت تسلیم بر من وارد گردند، نزد من می آورید؟ فردی از گروه جن گفت: من آن را برای تو می آورم پیش از آن که از جای خود

ص : 503

برخیزی(مجلس متفرق گردد)...». اگر چنین نظریه ای صحیح باشد، باید درخواست معجزه در تمام قرون و اعصار از مدعیان نبوت، کفر و شرک محسوب شود، زیرا مردم معجزه را که کار خارق العاده ای بود از مدعی نبوت می خواستند، نه از خدای فرستنده او. و این چنین می گفتند: (...إِنْ کُنْتَ جِئْتَ بِآیة فَاتِ بِها إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقینَ).(1) «اگر راست می گویی، معجزه ای بیاور». در صورتی که تمام ملل جهان برای شناسایی نبی راستین از نبی دروغین از این راه وارد می شدند. و پیامبران پیوسته تمام ملل جهان را دعوت می کردند که بیایند و معجزه آنان را مشاهده کنند و قرآن نیز گفتوگوی ملل را با مدعیان نبوت، درباره درخواست اعجاز بدون انکار که حاکی از مقبول بودن آن است نقل می کند. اگر ملتی جستوجو گرانه به حضور مسیح برسند و بگویند: اگر در ادعای خود راست گو هستی، این نابینا و یا مبتلا به بیماری پیسی را شفا بده، نه تنها مشرک نمی شوند، بلکه در شمار متحریان حقیقت به حساب می آیند و در این کار ستوده خواهند شد. حال اگر پس از درگذشت حضرت مسیح، امت وی از روح پاک او بخواهند که بیمار دیگر آنان را شفا بخشد، چرا باید مشرک به حساب آیند. در بحث پیش گفتیم که موت وحیات طرف در شرک و توحید مؤثر نیست.(2)

ص : 504

خلاصه پاسخ تا این جا روشن گردید که به تصریح قرآن گروهی از بندگان برگزیده خدا، دارای قدرت بر انجام امور خارق العاده بودند و در مواردی از این قدرت استفاده می کردند و افرادی نیز به آنان مراجعه کرده و درخواست می کردند که از این قدرت استفاده کنند. اگر وهابی می گوید: هیچ کس جز خدا بر انجام این امور قادر نیست، در این صورت این آیات بر خلاف آن گواهی می دهند. اگر می گوید: درخواست کاری از این طریق شرک است، چرا سلیمان و دیگران درخواست کردند. اگر می گوید: درخواست حاجت از اولیا به طور خارق العاده ملازم با اعتقاد به سلطه غیبی آنان است، پاسخ آن در یکی از بخش های گذشته بیان گردید و گفته شد که اعتقاد به سلطه غیبی بر دو نوع است: یکی عین توحید و دیگری مایه شرک است. اگر می گوید: درخواست کرامات از اولیای زنده بی اشکال است نه از افراد در گذشته، پاسخ آن همان است که گفته شد: موت وحیات، ملاک شرک و توحید نیست. اگر می گوید: درخواست شفای بیمار و ادای دین از طریق غیر عادی، درخواست کار خدا از غیر خدا است... در گذشته بیان شد که ملاک شرک این است که مسئول را خدا و یا مبدأ کارهای خدایی بدانیم. و درخواست کار غیر طبیعی، درخواست کار خدایی از غیر خدا نیست، زیرا میزان کار خدایی این نیست که از حدود قوانین عادی برتر باشد تا چنین درخواست ها، درخواست کار او از بنده او باشد، بلکه میزان کار خدایی این است که فاعل در انجام آن مستقل باشد. و اگر فاعلی کاری به اتکای نیروی الهی انجام دهد درخواست چنین کاری، درخواست کار خدا از غیر خدا نیست، خواه کار عادی باشد خواه کار غیر عادی. برای تکمیل مطلب، درباره درخواست شفا از بندگان

ص : 505

بحث می کنیم. گاهی تصور می شود که درخواست شفا از اولیا و کارهای مشابه آن، درخواست کار خدایی از غیر خدا است _ و در گذشته یادآور شدیم که درخواست کار خدایی از غیر وی، مایه شرک و دوبینی است، زیرا در این صورت مسئول را مبدأ کارهای الهی دانسته ایم _، د رحالی که قرآن می فرماید: (وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِین).(1) «هر موقع بیمار شدم او مرا شفا می دهد». مع الوصف چگونه می گوییم:ای پیامبر خدا! بیمارم را شفا بده. و هم چنین است تمام درخواست هایی که جنبه خارق العاده دارد. پاسخ این گروه کارهای الهی را از کارهای بشری باز نشناخته اند و تصور کرده اند که هر کاری که از مجرای طبیعی بیرون باشد، نام آن را باید کار الهی گذارد و هر کاری جنبه طبیعی وعلت مادی دارد، آن را باید کاری بشری دانست. این گروه نخواسته اند و یا نتوانسته اند میزان کار الهی را از غیر الهی باز شناسند. و هرگز میزان در کارهای بشری و الهی، عادی و غیر عادی بودن نیست و گرنه باید کارهای مرتاضان را کار الهی نامید و همه آن ها را «آلهه» دانست; بلکه میزان در کارهای خدایی همان است که در گذشته بیان کردیم و آن این که: عاملی که در کار خود متکی به نفس بوده و از غیر خود استمداد نگیرد، کار چنین فردی کار الهی است، ولی عاملی که کار خود را در پرتو قدرت

ص : 506

خدایی انجام دهد، کا ر او کار غیر الهی است، خواه جنبه عادی داشته باشد، یا از قلمرو عادت بیرون باشد. بشر در انجام هر عملی، خواه عادی باشد خواه خارج از قلمرو عادت و قوانین طبیعت، متکی به خدا بوده و از قدرت او استمداد می کند و هر کاری را که انجام می دهد، در پرتو نیرویی انجام می دهد که از خدا گرفته است. در این صورت داشتن چنین قدرت و هم چنین اعمال آن در انجام مقاصد و یا درخواست اعمال آن هیچ کدام نمی تواند مایه شرک گردند، زیرا در همه مراحل می گوییم خداوند این قدرت و اذن را به او داده که از آن بهره بگیرد. استاد بزرگوار، حضرت آیت اللّه العظمی امام خمینی(رحمه الله) درباره بازشناسی کار خدایی، از غیر خدایی چنین می گوید: کار خدایی عبارت از کاری است که فاعل بدون دخالت غیر خود و بدون استمداد از قوه دیگر به کار خود صورت دهد;به عبارت دیگر کار خدایی آن است که فاعل آن مستقل و بی نیاز از دیگری باشد، درحالی که کارهای غیر خدایی درست نقطه مقابل این است. خداوند جهان خلق می کند، روزی می دهد، صحت و شفا می بخشد، کارهای او بدون استمداد از قوه دیگر صورت می پذیرد و هیچ کس در کارهای او دخالتی نه کلی و نه جزئی ندارد، و قدرت و قوه او مکتسب از دیگری نیست، ولی غیر خدا اگر کاری انجام دهد چه عادی و آسان، و چه غیر عادی و مشکل، قوه او از خود او نیست، با قدرت خود آن را انجام نمی دهد.(1) به عبارت روشن تر: هرگاه برای موجودی از نظر وجود یا تأثیر، استقلالی

ص : 507

قائل شویم، از جاده توحید منحرف خواهیم شد، زیرا اعتقاد به استقلال چیزی در اصل هستی، مساوی با بی نیازی او در هستی از خدا می باشد. و چنین وجودی جز خدا که در هستی به چیزی نیاز ندارد ووجود او مربوط به خود اوست، فرد دیگری نخواهد بود. هم چنین اگر وجود او را مخلوق خدا بدانیم، ولی معتقد شویم که امور جهان و یا امور بندگان به او تفویض و واگذار شده و او در تدبیر آن ها از خود استقلال دارد، در این مورد نیز مشرک خواهیم بود. در دوران جاهلیت و هنگام طلوع اسلام، عقیده بسیاری از مشرکان همین بود.آنان معتقد بودند که فرشتگان و یا ستارگان که مخلوق هستند مدبر جهان بوده(1)و یا لا اقل قسمتی از کارهای خدایی; مانند شفاعت و مغفرت به آن ها واگذار شده است و آن ها در این کارها استقلال کامل دارند. گروه معتزله که انسان را از نظر هستی مخلوق خدا می دانند ولی در مقام تأثیر و انجام کار برای او استقلال قائلند، اگر در سخن خود دقت کافی نمایند، خواهند دید که چنین عقیده ای یک نوع شرک خفی است که از آن غفلت دارند هر چند به گونه شرک مشرکان نمی باشند. تفاوت این دو نوع شرک بسیار روشن است: یکی مدعی استقلال در تدبیر امور جهان و کارهای الهی است و دیگری مدعی استقلال انسان در کارهای خود.

چیست؟ آیا مقصود این است که کسی از ارواح مقدس اولیا وپیامبران، حاجتی درخواست کند و آنان را در انجام این کار متکی به خویش بداند، در این صورت درخواست کننده با این عمل، آنان را عبادت کرده است، اگر مقصود این باشد باید بگوییم که سخنی است صحیح، ولی هیچ مسلمانی با چنین اندیشه و فکر و با چنین اذعان و اعتقادی از اولیای الهی چیزی نمی خواهد. شما بروید سراسر جهان اسلام را که برای اولیای الهی احترام قائل هستند و مشاهد و مقابر و آثار آنان را محترم می شمارند سیر کنید و از آنان بپرسید و بگویید: مقصود شما از درخواست حاجت از اولیای الهی چیست؟ به شما قول می دهم که آنان با اختلاف مراتبی که در درک مقامات اولیای الهی دارند، یکی از دو پاسخ زیر را خواهند گفت: 1. می گویند می خواهیم روح مقدس، ولیّ الهی دعا کند که خدا فرزند ما را شفا دهد، قرض ما را ادا نماید و ... هم چنان که در حال حیات از حضرتش چنین درخواستی می کردند. 2. آن گروه که آگاهی بیش تری از مقام والای ولایت دارند، می گویند: اولیای الهی بر اثر پیمودن راه عبودیت وبندگی از طرف خداوند، کمالات و قدرت ها و الطافی به آنان افاضه می شود که به اذن خدا می توانند در جهان و انسان طبق مصالحی تصرف کنند. هم چنان که حضرت مسیح و آصف برخیا و سلیمان تصرفاتی می کردند، از این جهت می خواهیم از این قدرت و نیروی روحی استفاده کنند و به اذن خداوند بیمار ما را شفا بخشند، گم شده را باز گردانند، دین ما را ادا کنند و... به همان گونه که این درخواست ها را از این بندگان والا مقام، در حال حیات می کردیم. این دو نوع تفسیر برای توسلات مسلمانان جهان وجود دارد و هیچ فرد با

ص : 509

ایمان و مسلمان آگاهی نظر سوم را که وهابی طالب آن است، بازگو نمی کند. این که ولیّ الهی در حال حیات و ممات مبدأ کارهای غیر عادی گردد و در کار خود از قدرت الهی استفاده کند، نه تنها شرک نیست، بلکه اعتقاد به آن، لازمه اعتقاد به مقامات والای اولیای الهی است. در این جا سؤالی باقی می ماند و آن این که: اگر اولیای الهی به اذن خدا قدرت بر شفا دادن بیماران دارند، پس چرا خداوند شفای بیماران را به خود مختص می کند و می فرماید: (وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِین). اکنون ا ین مطلب را توضیح می دهیم.

قرآن مجید برای جهان هستی مدبرانی را معرفی می کند. آن جا که می فرماید: (فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً).(1) «سوگند به آن هایی که امور جهان را تدبیر می نمایند». قرآن برای عرش خدا که سراسر هستی عرش قدرت اوست، حاملانی معرفی می نماید و می فرماید: (الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْش وَمَنْ حَولَه یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ...).(2) «آنان که حاملان عرشند و آن ها که در اطراف آن قرار دارند خدا را ستایش و از هر نقصی تنزیه می نمایند». قرآن مجید برای صیانت بشر از خطا و خطر، حافظان و نگهبانانی را معرفی می کند و می فرماید: (وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَیُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً حَتّی إِذا جاءَ أَحدکُمُ الموت تَوَفَّتْهُ رُسُلنا...).(3) «او است مقتدر و مافوق بندگان خود، و برای شما نگهبانانی قرار می دهد تا روزی که اجل یکی از شما فرا برسد فرستادگان ما جان او را می گیرند». از این آیات و هم چنین آیات دیگر استفاده می شود که کارهای الهی بدون اسباب و عوامل آگاه، مانند فرشتگان و یا ناآگاه، مانند عوامل طبیعی انجام نمی گیرد.

ص : 511

در برابر این آیات، آیات دیگری است که تمام امور جاری در جهان خلقت را از آفریدن و روزی دادن، و خلقت و تدبیر امور آفرینش از آن خدا می داند; یعنی تنها خدا مدبر جهان آفرینش معرفی شده و تدبیر جهان آفرینش، فعل حق معرفی شده است. آن جا که می فرماید: (...ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الأَمْر...).(1) «بر عرش قدرت مسلط گردیده، امور خلقت را تدبیر می کند». راه جمع میان این دو گروه از آیات که در قرآن نظایر فراوانی دارد، همان است که گفته شد: فعل واحدی به نام «تدبیر»; در حالی که کار فرشتگان و دیگر نیروهای گمارده شده به جهان آفرینش است، کار خدا نیز می باشد. اگر آنان کار تدبیر را به طور مباشرت انجام می دهند خداوند به طور سبب انگیزی با آفریدن این عوامل و اعطای قدرت به انجام آن می پردازد. بنابر این صحیح است که گفته شود: فرشتگان مدبر جهان آفرینش می باشند و در عین حال خدا نیز مدبر می باشد، بلکه مدبر واقعی وحقیقی اوست و دیگر عوامل به دستور و فرمان او به کار تدبیر می پردازند; به عبارت دیگر از آن جا که این عوامل و اسباب آگاه و یا نا آگاه در وجود و تأثیر و کیفیت کار، استقلال از خود ندارند و همگی به اذن الهی و فرمان او مشغول کار بوده و انجام وظیفه می کنند، قهراً کار آن ها کار خدا است و استناد فعل به خدا بدون شائبه مجاز صحیح می باشد. ما آن گاه مشرک می شویم که برای این عوامل، استقلالی در وجود و یا در تأثیر و خلاصه یک نوع خودمختاری در کار و برنامه آنان قائل شویم، هم چنان که بت پرستان عرب، فرشتگان و یا ستارگان و یا دیوها را این چنین می پنداشتند.

ص : 512

ازا ین بیان،بابی از معارف به روی انسان باز می گردد و مشکلات بسیاری از آیات برطرف می شود; مثلاً قرآن با تأکید تمام، خدا را یکتا رازق بندگان معرفی می کند و می فرماید: (قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَالأَرْض).(1) «بگو: کیست که شما را از آسمان و زمین روزی می دهد». با تمام تأکیدی که قرآن در این باره در آیات متعددی دارد، در آیه ای همین فعل را به بندگان خود نیز نسبت می دهد و می گوید: (...وَارْزُقُوهُمْ فِیها وَاکْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَولاً مَعْرُوفاً).(2) «به بردگان روزی دهید، لباسشان بپوشانید، سخن نیک به آنان بگویید». این تنها موردی نیست که خداوند، فعل خود را به دیگران نیز نسبت می دهد، بلکه میراندن، شفاعت، آگاهی از غیب، هدایت و ...(3) که به تصریح آیات قرآن از افعال اختصاصی خداست، در مواردی به فرشتگان و پیامبران و دیگر بندگان نیز نسبت داده است. و مفاد مجموع آیات یکی است و آن این که: افعال یاد شده به طور استقلال از آن خداست و به طور غیر مستقل و به اذن و اجازه خدا از آن بندگان اوست. از این بیان مفاد آیه (وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِین) نیز روشن گردید. و هرگز منافات ندارد که هم خدا شافی باشد و هم پیامبر و اولیای او، زیرا در این جا یک فعل (شفا) بیش نیست. این فعل به گونه افاضی، مستند به خدا است و به

ص : 513

گونه سببی منسوب به پیامبر و امام است.و درحقیقت، شافی حقیقی و واقعی او است. او به اولیای گرامی خود چنین قدرت و نیرویی بخشیده و به آنان اذن داده است که در موارد مخصوصی، از این قدرت معنوی و نیروی الهی بهره گیرند. قرآن در حالی که خدا را شافیِواقعی معرفی می کند، در عین حال، عسل را شفابخش می داند و درباره آن می فرماید: (...فیهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ...).(1) «در عسل برای مردم شفا است». و نیز می فرماید: (وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَرَحْمَة لِلْمُؤْمِنینَ).(2) « از قرآن برای مؤمنان شفا و رحمت فرو می فرستیم». راه جمع میان این دو دسته از آیات همان است که گفته شد و آن این که: یک فعل به گونه ای به خدا و به گونه دیگر به اسبابی که او آفریده و به آن ها قدرت بخشیده است، نسبت داده می شود. در این صورت درخواست شفا از اولیای الهی با توجه به این اصل، بدون کوچک ترین دغدغه ای جایز و مشروع بوده و با اصول یکتاپرستی کاملاً موافق می باشد، زیرا هدف از درخواست شفا از اولیا، بسان اعتقاد به وجود شفا در عسل و داروهای گیاهی و شیمیایی است. منتها شفابخشی عسل و دارو به طور خودکار و خارج از اراده و اختیار آن است، در حالی که شفا بخشی پیامبر وامام به طور اختیار و ارادی است.و هدف از شفا خواهی این است که ولیّ

ص : 514

خدا از قدرتی که خدا در اختیار او نهاده است استفاده کند و به اذن و اجازه خاص حق، به بیماری شفا بخشد. همان طور که حضرت مسیح به اذن الهی و قدرت مکتسب از او بیماران صعب العلاج را بهبودی می بخشید. هرگز یک چنین درخواست را نمی توان شرک خواند. آری، می توان در اصل موضوع بحث و گفتوگو کرد که آیا خدا چنین قدرتی را در اختیار ولیّ خود نهاده است یا نه، ولی آن چه که فعلاً برای ما مطرح است، موضوع شرک و توحید است نه قدرت های اولیای الهی، بلکه در این مورد در جای دیگر بحث خواهیم کرد.

ص : 515

12. (قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَمِیعاً...)(زمر/44). 13. (وَکَمْ مِنْ مَلَک فِی السَّماواتِ لا تُغْنی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّمِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَیَرْضی)(نجم/26).

شکی نیست که شفاعت، حق مطلق خداست. گذشته بر برهان عقلی که بر این گواهی می دهد، آیات قرآنی نیز بر آن شاهد می باشند; مانند: (قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَمِیعاً...).(1) «بگو: برای خدا است حق شفاعت». با توجه به این اصل یادآور می شود که: آیات دیگری دلالت دارند که خداوند اجازه داده است گروهی از این حق استفاده کنند و تحت شرایط خاصی شفاعت نمایند. حتی در برخی از آیات، نام برخی از شفیعان نیز برده شده است; مانند: (وَکَمْ مِنْ مَلَک فِی السَّماواتِ لا تُغْنی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّمِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَیَرْضی).(2) «چقدر فرشتگان در آسمان هستند که شفاعت آنان از چیزی بی نیاز نمی کند مگر آن گاه که خداوند در باره هر کس که بخواهد اذن دهد و راضی گردد». پیامبر گرامی طبق تصریح قرآن دارای مقام محمودی (مقام شایسته) است، آن جا که می فرماید: (عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبّکَ مَقاماً مَحْمُوداً).(3) «شاید پروردگارت تو را به مقام شایسته ای برگزیند».

ص : 518

مفسران اسلامی به حکم روایات می گویند که مقصود از مقام محمود، همان مقام شفاعت است و خداوند چنین مقامی را به وی داده است. تا این جا میان فرقه های اسلامی سخنی نیست، سخن در این جا است که اگر کسی از فردی که مسلماً دارای مقام شفاعت است درخواست شفاعت کند; مثلاً بگوید:ای پیامبر خدا! در حقّ من شفاعت کن. آیا چنین درخواست شرک است یا نه؟ آیا سودی دارد یا بی فایده است؟ بحث درباره سودمند بودن چنین درخواست از قلمرو گفتار ما بیرون است. ما فعلاً در صدد شناسایی مرزهای توحید شرک هستیم، نه شناسایی مفید بودن و یا نبودن عمل و کاری. با توجه به میزان توحید و شرک که در بخش های گذشته به روشنی مطرح گردید، حکم چنین درخواستی روشن است. کسی که از او درخواست شفاعت می کنیم، اگر او را «اله» و خدای کوچک بدانیم و معتقد گردیم که او و امثال او مالکان مقام شفاعت می باشند و خدا این حق را به آن ها تفویض کرده و درباره هرکس که بخواهند شفاعت می کنند بی آن که نیاز به اذن و اجازه خدا داشته باشند، به طور قطع چنین درخواستی، پرستش آنان بوده و درخواست کننده مشرک خواهد بود، زیرا شفاعت از کارهای مقام ربوبی و الهی است، و درخواست کار الهی از دیگری شرک خواهد بود. امّا اگر آنان را مخلوق محدود خدا بدانیم که با اذن و اجازه خاص خدا درباره گروهی می توانند شفاعت کنند سپس با توجه به این قید و شرط از آن ها درخواست شفاعت نماییم، به طور مسلّم یک چنین درخواست با درخواست کار عادی فرق نکرده و عمل از مرز توحید بیرون نخواهد رفت.

ص : 519

تصوّر این که عمل ما (درخواست شفاعت از اولیای الهی) از نظر ظاهر شبیه عمل مشرکان است که از بت های خود درخواست شفاعت می کردند، تصور بی پایه است، زیرا شباهت ظاهری میزان داوری نیست، بلکه پایه داوری، قصد درخواست کننده و کیفیت اعتقاد او درباره شفاعت کننده است و نحوه اعتقاد یک فرد موحد درباره اولیای خدا با شیوه اعتقاد یک مشرک درباره بت ها کاملاً متفاوت است. مع الوصف چگونه این دو درخواست به هم مقایسه می شود. اگر پایه داوری، شباهت ظاهری باشد، باید طواف بر دور خانه خدا، دست گذاری بر حجر الأسود و سعی میان صفا و مروه مایه شرک گردند، زیرا این گونه اعمال در ظاهر با اعمال مشرکان تفاوتی ندارد.

جایز و مشروع نیست. از این استدلال می توان دو جواب گفت: 1. این آیه هرگز کوچک ترین دلالتی بر مقصود آنان ندارد و اگر قرآن افراد یاد شده را مشرک می داند، نه از این نظر است که از بت ها طلب شفاعت می کردند، بلکه علت مشرک بودن آنان این است که آن ها را می پرستیدند تا سرانجام آنان را شفاعت کنند. توضیح این که گروه بت پرست دو کار را انجام می دادند: الف. بت ها را متنفذان درگاه الهی می دانستند و تصور می کردند که از طریق عبادت و پرستش آن ها می توانند رضایت آنان را جلب کنند.خداوند این حقیقت را در همان آیه با جمله های زیر بیان کرده است. (وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَلا یَنْفَعُهُمْ) از این جهت آنان مشرک بودند. ب. چشم امید به آن ها دوخته و طلب شفاعت می کردند. خداوند این حقیقت را با جمله زیر بیان فرموده است: (وَیَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ). با دقت در معنای آیه و این که آنان درباره بت ها دو کار انجام می دادند روشن می گردد که علت مشرک بودن آن ها، همان پرستش بت ها بوده است نه شفاعت خواهی از آنان. اگر شفاعت خواهی از بت ها در حقیقت، پرستش آن ها بود، دیگر دلیل ندارد که علاوه بر جمله (ویَعْبُدُونَ...)جمله ای مانند: (وَیَقُولُونَ...) را بیاورد. از این که در آیه دو جمله به یکدیگر عطف شده، حاکی از این است که موضوع پرستش بت ها، غیر از مسئله شفاعت آنان بوده است; پرستش بت ها نشانه شرک و دوگانه پرستی است، در حالی که شفاعت خواهی از سنگ و

ص : 521

چوب، عمل احمقانه و دور از منطق و علم به شمار می رود. هرگز این آیه دلالت ندارد که شفاعت خواهی ازبت ها پرستش آن هاست تا چه رسد که شفاعت خواهی از اولیای حی و عزیزان درگاه وی، نشانه پرستش آن ها باشد. 2. گذشته از این، میان شفاعت خواهی ما و شفاعت خواهی بت پرستان فرق روشنی وجود دارد; آنان بت ها را مالکان مقام شفاعت می دانستند، به این معنا که هر طوری و درباره هرکس بخواهند می توانند شفاعت کنند. و با اعتقاد به چنین مالکیت که یک نوع اعتقاد به الوهیت است، درخواست شفاعت، شرک محسوب خواهد شد. و لذا قرآن در مقام انتقاد از این عقیده می فرماید: (قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَمِیعاً...).(1) « بگو: برای خدا است حقّ شفاعت». در صورتی که مسلمانان درباره اولیای خود به چنین مقام و مالکیتی معتقد نیستند و پیوسته شب و روز آیه یاد شده زیر را زمزمه می کنند: (...مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ...).(2) «کیست که نزد خدا شفاعت کند جز به اذن او». با این تفاوت بارز، مقایسه این دو با هم بسیار دور از انصاف است. اکنون که مسئله شفاعت خواهی روشن گردید، لازم است مقداری درباره کمک خواهی از اولیا نیز بحث بنماییم هر چند همه این فصول و بحث ها یک نوع تجزیه و تحلیل دارند. وعلت جدا کردن بحث ها برای توضیح بیش تر است.

ص : 522

قدرت و نیرو داشته باشد، باز به خدا نیازمند بوده و بدون قدرت او نمی تواند کاری انجام دهد. از این بیان روشن می گردد که در صفحه وجود، یک معین و کمک کننده حقیقی بیش نداریم و اعانت و کمککننده به حکم این که فقیر بالذات است بدون اتکا به وی ، نمی تواند کاری صورت دهد همچنانکه هیچ موجودی نمی تواند مانع از نفوذ اراده خدای قاهر گردد. آیه زیر و آیات مشابه آن بیان گر این حقیقت می باشد: (قُلْ مَنْ ذَا الَّذِی یَعْصِمکُمْ مِنَ اللّهِ إِنْ أَرادَ بِکُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِکُمْ رَحْمَةً وَلا یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِیّاً وَلا نَصِیراً).(1) «بگو: اگر خدا درباره شما اراده عذاب کند، کیست که شما را از عذاب او حفظ کند و یا اگر اراده رحمت نماید (کیست که مانع گردد) در این موقع برای خود جز خدا ولی و ناصری نمی یابند».

که به این عوامل قدرت و نیرو بخشیده است که می توانند دانه ها را پرورش دهند و به حد کمال برسانند. 2. از انسان و یا عامل طبیعی کمک بطلبیم و او را در وجود و هستی و یا لا اقل در ایجاد و کمک کردن، مستقل اندیشیده و بی نیاز از خدا بدانیم و معتقد گردیم که او بدون استمداد از قدرت خداوند و بدون اتکا به او و بدون اذن و اجازه وی، می تواند ما را یاری کند و سرنوشت ما در دست اوست و کار ما به او سپرده شده است. یک چنین استعانت، شرک بوده و با آیاتی که استعانت را به ذات اقدس خدا منحصر می سازند، مخالف است. مؤلف «المنار» در بیان این حقیقت دچار اشتباه شده وتصور کرده است که مرز توحید این است که در تحصیل مقاصد خود در درجه نخست از قوه و قدرت خود و از مساعدت یکدیگر استفاده کنیم و باقی مانده کار را به خداوند قادر واگذار نماییم و از او بخواهیم که کار ما را به ثمر برساند.(1) زیرا درست است که ما باید از قوه و قدرت خود و به اصطلاح از عوامل طبیعی و مادی حداکثر بهره برداری را بکنیم، ولی باید در کیفیت بهره برداری متوجه باشیم که این عوامل از خود استقلال و اصالتی

ص : 525

ندارند، زیرا در غیر این صورت گام از مرز توحید فراتر خواهیم نهاد. حالا اگر کسی معتقد گردد که علاوه بر این قوا و نیرو که در اختیار ما هست، یک رشته علل غیر طبیعی داریم که به اذن خدا می توانند ما را یاری کنند و هرگز در وجود و ایجاد و اصل هستی و یاری کردن استقلال نداشته و اصالتی ندارند، یک چنین فرد با چنین اعتقاد اگر ازاین اسباب غیر طبیعی کمک بطلبد، نه تنها استعانت او صحیح است، بلکه کمک خواهی او به گونه ای کمک خواهی از خدا است. و کوچک ترین تفاوتی میان این دو نوع استعانت (استعانت از عوامل طبیعی و استعانت از بندگان پاک خدا) نیست. اگر چنین استعانتی شرک شمرده شود، باید استعانت نخست نیز در جرگه شرک قرار گیرد. از این بیان، هدفِ دو نوع از آیات که یکی استعانت را به خدا منحصر کرده، و ناصر و معینی جز خدا معرفی نمی کند، در حالی که گروه دوم ما را به یک رشته معین های دیگری دعوت می کنند و آن ها را نیز معین و ناصر می دانند، روشن می گردد که میان این دو گروه از آیات تعارض نیست. گروهی که از معارف عقلی قرآن آگاهی صحیح ندارند، به دسته نخست می چسبند و هر نوع استعانت از غیر خدا را غلط و نادرست می خوانند سپس ناچار می شوند که مسئله استعانت از نیروی انسانی و اسباب مادی را به دلیل این که شرع اجازه داده است (تخصیص) از تحت آیات بیرون سازند; یعنی تنها باید از خدا استعانت جست، مگر در مواردی که خدا اجازه داده باشد از غیر او کمک بگیریم. در منطق این گروه کمک گیری از نیروی انسانی و عوامل طبیعی در حالی که کمک گیری از غیر خداست، ولی جایز و مشروع می باشد، در حالی که هدف آیات غیر از این است. مجموع آیات ما را به یک مطلب دعوت می کند و آن این که از غیر خدا نباید استعانت جست، واستعانت از عوامل دیگر باید به گونه ای باشد که با حصر استعانت از خدا منافاتی نداشته باشد و کمک خواهی از آن ها، استعانت از خدا محسوب گردد نه خارج از آن; به عبارت دیگر معین و ناصر اصیل و مستقل که نصرت واعانت معین وناصرهای دیگر از او سرچشمه می گیرد، جز

ص : 526

خدا کسی نیست; ولی در عین حال در جهان آفرینش علل واسبابی داریم که به اذن و فرمان خدا و قدرت خدا دادی، افراد بشر را یاری می کنند. و کمک خواهی از فرع، کمک خواهی از اصل است. اینک به برخی از آیات هر دو گروه اشاره می کنیم: (...وَمَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ الْعَزِیز الحَکیم).(1) «نصرت فقط از جانب خدای توانا و حکیم است». (إِیّاکَ نَعْبُدُ وَإِیّاکَ نَسْتَعین).(2) «فقط تو را می پرستیم و از تو یاری می جوییم». آیات ذکر شده نمونه هایی از گروه نخست بود. اینک به آیات گروه دوم که به ما دستور می دهد از عواملی غیر خدا نیز استمداد کنیم اشاره می نماییم: 1.(وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِوَالصَّلاة).(3) «از صبر و بردباری ونماز کمک بگیرید». 2.(وَتَعاوَنُوا عَلَی البِرِّ وَالتَّقْوی).(4) «در کارهای نیک و پرهیزگاری به همدیگر کمک کنید». 3. (...ما مَکَّنّی فِیهِ رَبِّی خَیر فَأَعِینُونی...).(5) «آن چه را پروردگارم به من تمکن داده است بهتر است شما مرا (در ساختن سد) یاری کنید». 4. (وَإِنِ اسْتَنصروکُمْ فِی الدِّین فَعَلْیکُمُ النَّصْر...).(6) «اگر مسلمانان غیر مهاجر از شما مسلمانان مهاجر کمک طلبیدند، آنان را یاری کنید».

ص : 527

کلید حل این گونه از آیات همان است که کراراً یادآور شده ایم و آن این که: درجهان آفرینش یک فاعل مستقل و مؤثر تام داریم که در وجود و ایجاد به جایی متکی نیست و عوامل دیگر در وجود و ایجاد به او احتیاج دارند و همگی به اذن و قدرت او انجام وظیفه می کنند و اگر او به عوامل دیگر قدرت و نیرو نمی داد به کوچک ترین کاری، قدرت نداشتند. در سوره توحید جریان نیز از این قرار است. کمک کننده واقعی در تمام مراحل خداست و از هیچ کس نمی توان به عنوان معین مستقل کمک خواست. از این جهت یک چنین استعانت منحصر به ذات اقدس اوست، ولی این مانع از آن نیست که از دیگران به عنوان عامل غیر مستقل که در پرتو عنایات خدا ما را کمک می کنند کمک بطلبیم. و یک چنین استعانت، با حصر کمک خواهی از خدا منافات ندارد، زیرا: اوّلاً: استعانتی که مخصوص ذات اقدس خداست، غیر استعانتی است که در باره عوامل دیگر انجام می گیرد; کمک خواهی از فردی به عنوان این که بالذات و بدون اتکا به جایی کاری صورت می دهد و ما را کمک می کند، مخصوص ذات الهی است، در حالی که درخواست کمک از عوامل دیگر به گونه دیگر است و آن این که به اتکای قدرت خدا ما را یاری می کنند، نه بالذات و مستقلاً. اگر استعانت به صورت نخست مخصوص ذات اقدس الهی گردید، دلیل نمی شود که دومی نیز مخصوص ذات او باشد. ثانیاً: یک چنین کمک خواهی از مخلوق خدا، منفک از کمک خواهی از خدا نیست، بلکه عین کمک خواهی از اوست. و در جهان بینی یک فرد موحد که همه جهان را فعل خدا و مستند به وی می داند، چاره ای جز این نیست. در پایان یادآور می شویم که: مؤلف «المنار» چون استعانت از ارواح مقدسه را یک نوع بیش تصور

ص : 528

نکرده است، آن را ملازم با شرک دانسته است و می گوید: «ومن هنا تعلمون انّ الّذین یستعینون بأصحاب الأضرحة والقبور علی قضاء حوائجهم وتیسر أُمورهم و شفاء أمراضهم و نماء حرثهم و زرعهم و هلاک أعدائهم وغیر ذلک من المصالح، هم عن صراط التوحید ناکبون وعن ذکر اللّه معرضون; آنان که از صاحبان ضریح و قبور برای ادای حاجت های خویش و آسانی کارهای خود و بهبودی بیمارانشان و نمو زراعت ونابودی دشمنانشان کمک می طلبند، از جاده توحید، منحرف و از یاد خدا رو گردانند». اشکال این سخن روشن است، زیرا درخواست کمک از غیر خدا بسان کمک خواهی از عوامل طبیعی، بر دو نوع است: یکی عین توحید و دیگری مایه شرک است; یکی ملازم با یاد خدا و آن دیگری موجب فراموشی خداست. مرز توحید و شرک، اسباب ظاهری و غیر ظاهری نیست، بلکه مرز آن همان استقلال و عدم استقلال، غنا و فقر، اصالت و عدم اصالت است. فعالیت عوامل غیر مستقل و وابسته به خدا، به اذن اوست و کمک خواهی از آن، نه تنها مایه غفلت نیست، بلکه مایه توجه به خداست، مع الوصف چگونه می گوید: «عن ذکر اللّه معرضون». و اگر این نوع استعانت ها مایه فراموشی خدا باشند، باید توسل به اسباب مادی و نیروهای انسانی نیز مایه فراموشی گردند. شگفت است از نویسنده دیگری مانند شیخ محمود شلتوت که در تفسیر خود عین جمله های (عبده) را بی کم و زیاد آورده و مسئله را خاتمه داده است و ظاهر حصر را (إِیّاکَ نَسْتَعِین)گرفته و از حقیقت آیه و آیات دیگر غفلت کرده است.

ص : 529

10. (...وَما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطان إِلاّ أَنْ دَعَوتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لی...)(ابراهیم/22). 11. (قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونهِ فَلا یَمْلِکُونَ کَشْفَ الضُّرّ عَنْکُمْ وَلا تَحْویلاً)(اسراء/56). 12.(أُولئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلی رَبّهمُ الوَسِیلَةَ...) (اسراء/57). 13.(...إِنَّ الَّذِینَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لا یَمْلِکُونَ لَکُمْ رِزْقاً...)(عنکبوت/17). 14.(...وَالَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیر) (فاطر/13). 15.(إِنْ تَدْعُوهُمْ لا یَسْمَعُوا دعائَکُمْ...) (فاطر/14). 16.(وَقالَ رَبّکُم ادْعُونی أَسْتَجِب لَکُمْ إِنَّ الَّذینَ یَسْتَکْبِرونَ عَنْ عِبادَتی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ)(غافر/60). 17. (وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّه ما لا یَسْتَجیب لَهُ إِلی یَوم القِیامَةِ...) (احقاف/5). 18. (قالَ رَبِّ إِنِّی دَعَوتُ قَومی لَیْلاً وَنَهاراً) (نوح/5). 19.(وَانّ الْمَساجِدَ للّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً) (جن/18).

3. «بگو: ممنوع شده ام آنها را بپرستم که شما آنها را می خوانی (می پرستی)». 4.«بگو آیا جز خدا موجودی را بخوانیم که برای ما سود و زیانی دارند». 5. «آنان را که جز خدا می خوانید مانند شما بندگانی هستند». 6.«آنان را که جز خدا می خوانید، نمی توانند شما و نه خود را کمک کنند». 7. «جز خدا کسی را مخوان که نه نفعی به تو می رساند و نه ضرری». 8.«خدایانی که جز خدا می پرستیدند، آنان را بی نیاز نساخت». 9. «دعوت حق خاص خدا است کسانی که غیر اورا می خوانند هرگز برای آنان پاسخ نمی گویند». 10. («شیطان می گوید:) من بر شما تسلطی نداشتم جز این که شما را (به کارهای زشت) دعوت کردم، شما نیز اجابت کردید». 11. «بگو: آنان که جز خدا هستند بخوانید، هرگز قادر بر دفع ضرر وبرگردانیدن آن از شما نیستند». 12.«آنان را که می خوانید، خود خواهان وسیله به سوی پروردگار خود هستند».. 13.«آنان را که جز خدا می پرستند، مالک رزق شما نیستند». 14. «آنان را که جز خدا می خوانید، پوسته هسته خرمایی رامالک نمی شوند». 15.«اگر آنان را بخوانید، صدای شما را نمی شنوند». 16. «پروردگار شما به شما گفت مرا بخوانید تا درخواست شما را اجابت کنم، آنان که از پرستش من سرباز می زنند وارد دوزخ می شوند». 17. «چه کسی گمراه تر از آن فردی است که جز خدا را می خواند که هرگز به او تا روز قیامت جواب نمی دهد». 18. «گفت: پروردگارا! من شب و روز قوم خودم را (به سوی تو) دعوت کردم». 19. «مساجد و یا سجده گاه ها از آن خداست، پس با خدا کسی را نخوانید».

ص : 532

بحث های پیش روشن ساخت که درخواست حاجت از غیر خدا به عنوان این که او بنده خداست و چیزی از امور و شئون را مالک نیست وچیزی به او تفویض نشده است، شرک نیست. در این جا مطلب دیگری باقی است و آن این که قرآن در موارد متعددی مطلق دعوت غیر خدا را عبادت و پرستش او تلقی کرده است; توگویی دعوت و ندای دیگری با عبادت و پرستش وی برابرند. اینک آیات: (وَانّ الْمَساجِدَ للّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً).(1) «مساجد و یا سجده گاه ها از آن خداست، پس همراه خدا کسی را نخوانید». (لَهُ دَعْوَةُ الحَقّ وَالَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَجیبُونَ لَهُمْ بِشَیْء...).(2) «دعوت حق خاص خدا است، کسانی که غیر اورا می خوانند هرگز برای آنان پاسخ نمی گویند». (وَالَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَکُمْ وَلا أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ).(3)

ص : 533

«آنان را که جز خدا می خوانید، نمی توانند شما و نه خود را کمک کنند». (...وَالَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیر).(1) «آنان که جز خدا را می خوانید، پوسته هسته خرمایی رامالک نمی شوند». (إِنَّ الَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالکُمْ...).(2) «آنان را که جز خدا می خوانید مانند شما بندگانی هستند». (قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونهِ فَلا یَمْلِکُونَ کَشْفَ الضُّرّ عَنْکُمْ وَلا تَحْویلاً).(3) «بگو: آنان که جز خدا هستند بخوانید، هرگز قادر بر دفع ضرر وبرگردانیدن آنان، از شما نیستند». (أُولئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلی رَبّهمُ الوَسِیلَة).(4) «آنان را که می خوانید، خود خواهان وسیله به سوی پروردگار خود هستند». (وَلا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَنْفَعُکَ وَلا یَضُرُّکَ...).(5) «جز خدا کسی را مخوان که نه نفعی به تو می رساند و نه ضرری». (إِنْ تَدْعُوهُمْ لا یَسْمَعُوا دعائَکُمْ...).(6) «اگر آنان را بخوانید، صدای شما را نمی شنوند».

ص : 534

(وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّه ما لا یَسْتَجیب لَهُ إِلی یَوم القِیامَة...).(1) «چه کسی گمراه تر از آن فردی است که جز خدا را می خواند که هرگز به او تا روز قیامت جواب نمی دهد». وهابی ها از این آیات نتیجه می گیرند که دعوت اولیا و صالحان پس از درگذشتشان، عبادت و پرستش آنان به شمار می رود. اگر کسی در کنار قبر پیامبر و یا در نقطه ای دور بگوید: «یا محمد» خود این ندا و دعوت، عبادت و پرستش اوست. صنعانی می گوید: «وقد سمی اللّه الدعاء عبادة بقوله: (أُدْعُونی أَسْتَجِب لَکُمْ إِنَّ الّذینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادتی)ومن هتف باسم نبی أو صالح بشیء أو قال اشفع لی إلی اللّه فی حاجتی أو استشفع بک إلی اللّه فی حاجتی أو نحو ذلک أو قال: اقض دینی أو اشف مریضی أو نحو ذلک فقد دعاء ذلک النبی و الصالح والدعا عبادة بل مخها فیکون قد عبد غیر اللّه و صار مشرکاً إذ لا یتم التوحید إلاّبتوحیده تعالی فی الإلهیة باعتقاد أن لا خالق ولا رازق غیره، وفی العبادة بعدم عبادة غیره ولو ببعض العبادات، وعباد الأصنام إنّما أشرکوا لعدم توحید اللّه فی العبادة;[2] قرآن، مطلق دعوت و ندای غیر خدا را عبادت خوانده است، به گواه این که در آغاز آیه می گوید: (أُدْعُونی أَسْتَجِب لَکُمْ)و در ذیل آیه می گوید:(یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادتی) بنابر این هر کسی

ص : 535

پیامبر و یا شخص صالحی را بخواند یا بگوید: درباره حاجت من شفاعت کن. یا بگوید: از تو درباره حاجت خود طلب شفاعت می کنم. یا بگوید: قرض مرا ادا بنما، یا بیمارم را شفا بده و مانند این ها، در این صورت این شخص با این گفتار او را عبادت کرده است. و حقیقت پرستش جز خواندن چیزی نیست، در نتیجه چنین دعوت گری، غیر خدا را پرستیده و مشرک شده است، زیرا باید توحید ربوبی که (جز خدا را رازق و خالقی نیست) با توحید عبادت که غیر او را نپرستیدن است همراه باشند، شرک بت برستان تنها همین بود که غیر او را می پرستیدند». پاسخ شکی نیست که لفظ دعا در لغت عرب به معنای ندا و خواندن، وواژه عبادت به معنای پرستش است. و هرگز نمی توان این دو لفظ را با هم مترادف و هم معنا شمرد; یعنی نمی توان گفت هر ندا و درخواستی عبادت و پرستش است، زیرا: اوّلاً: در قرآن مجید لفظ دعوت درمواردی به کار رفته است که هرگز نمی توان گفت مقصود از آن عبادت است; مانند: (قالَ رَبِّ إِنِّی دَعَوتُ قَومی لَیْلاً وَنَهاراً).(1) «گفت: پروردگارا! من شب و روز قوم خودم را (به سوی تو) دعوت کردم».

ص : 536

آیا می توان گفت مقصود نوح این است که من قوم خود را شب و روز عبادت کردم؟ (...وَما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطان إِلاّ أَنْ دَعَوتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لی...).(1) («شیطان می گوید:) من بر شما تسلطی نداشتم جز این که شما را (به کارهای زشت) دعوت کردم، شما نیز اجابت کردید». آیا کسی احتمال می دهد که مقصود از دعوت شیطان این است که شیطان پیروان خود را پرستید؟ در صورتی که اگر پرستش باشد از طرف پیروان شیطان است نه از طرف خود شیطان. در این آیات و ده ها آیه دیگر، که از نقل آن ها خودداری می شود، لفظ دعوت در معنای غیر عبادت و پرستش به کار رفته است، از این جهت نمی توان گفت: دعوت و عبادت مترادف یکدیگرند. و اگر کسی از پیامبر یا مرد صالحی استمداد کرد و آنان را خواند، در این صورت آنان را عبادت نکرده است، زیرا دعوت و ندا اعم از پرستش است.(2) ثانیاً: مقصود از دعا در مجموع این آیات، مطلق خواندن نیست، بلکه دعوت خاصی است که می تواند با لفظ پرستش مرادف باشد، زیرا مجموع این آیات درباره بت پرستانی وارد شده است که بت های خود را خدایان کوچکی می پنداشتند که برخی از شئون الهی به آنها سپرده شده و در کار خود یک نوع استقلال دارند. ناگفته پیداست که خضوع و تذلل یا هر نوع گفتار و رفتار در برابر موجودی به عنوان خدای بزرگ و یا خدای کوچک از این نظر که او «اللّه» و «رب» و مالک امور شفاعت و مغفرت است، عبادت و پرستش خواهد بود.

ص : 537

شکی نیست که خضوع بت پرستان و دعا و استغاثه آنان،در برابر بت هایی بود که آن ها را به عناوین مالکان حق شفاعت و ... توصیف می کردند و آن ها را متصرف مستقل در امور مربوط به دنیا و آخرت می شناختند. و ناگفته پیداست که در این شرایط هر نوع دعوت و درخواستی از این موجودات، عبادت و پرستش خواهد بود.روشن ترین گواه بر این که دعوت و خواندن آنان با اعتقاد به الوهیت آنان همراه بود، آیه زیر است: (...فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ شَیْء...).(1) «خدایانی که جز خدا می پرستیدند، آنان را بی نیاز نساخت». بنابر این، آیات مورد بحث ارتباطی به محل بحث ما ندارد. موضوع بحث ما درخواست بنده ای از بنده دیگر است که نه او را اله و رب می داند و نه مالک و متصرف تام الاختیار در امور مربوط به دنیا و آخرت، بلکه او را بنده عزیز و گرامی خدا می شناسد که او را به مقام رسالت و امامت برگزیده ووعده داده است که دعای او را درباره بندگان خود بپذیرد. آن جا که فرموده است: (...وَلَو أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤکَ فَاسْتَغْفَروا اللّه وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُول لَوَجَدُوا اللّه تَوّاباً رَحیماً).(2) «اگر آنان وقتی بر خویشتن ستم می کردند، به نزد تو می آمدند و از خدا درخواست آمرزش می کردند و پیامبر نیز برای آنان طلب آمرزش می کرد، یقیناً خدا را توبه پذیرو رحیم می یافتند». ثالثاً: درخود آیات یاد شده گواه روشن است که مقصود از دعوت، مطلق درخواست کار و حاجت نیست، بلکه دعوت عبادتی و پرستشی است. از این

ص : 538

جهت در یک آیه پس از لفظ «دعوت» بلافاصله از همان معنا به لفظ عبادت تعبیر آورده است; مانند: (وَقالَ رَبّکُم ادْعُونی أَسْتَجِب لَکُمْ إِنَّ الَّذینَ یَسْتَکْبِرونَ عَنْ عِبادَتی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ).(1) «پروردگار شما به شما گفت مرا بخوانید تا درخواست شما را اجابت کنم، آنان که از پرستش من سرباز می زنند وارد دوزخ می شوند». همان طور که ملاحظه می کنی در آغاز آیه لفظ (ادْعُونی) و در ذیل همان آیه، لفظ (عبادَتی) به کار برده شده است. و این گواه روشن است که مقصود از این دعوت، درخواست ویا ناله و استغاثه خاص در برابر موجوداتی بود که آن ها را به صفات الهی شناخته بودند. سید ساجدین، امام زین العابدین (علیه السلام)، در دعای خود می فرماید: «فسمیت دعاک عبادة و ترکه استکباراً و توعدت علی ترکه دخول جهنم داخرین»(2) «خواندن خود را پرستش نامیدی و ترک آن را کبر ورزی و به تارکان آن وعده ورود در آتش در حالت ذلت دادی». و گاهی در دو آیه که به یک مضمون می باشند در یک جا لفظ عبادت و در دیگری لفظ دعوت وارد شده است; مانند: (قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرّاً وَلا نَفْعاً...).(3) «بگو: آیا جز خدا چیزی را می پرستید که برای شما زیان و سودی

ص : 539

را مالک نیست». و در آیه دیگری می فرماید: (قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَنْفَعنا وَلا یَضُرُّنا...).(1) «بگو: آیا جز خدا، موجودی را بخوانیم که برای ما سود و زیانی دارند». در آیه دیگری می فرماید: (...وَالَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیر).(2) «آنانی که غیر او را می خوانند،مالک پوسته هسته خرما نیستند». در این آیه لفظ (تَدْعُونَ) به کار رفته، در حالی که در آیه دیگری که به همین مضمون است لفظ (تَعْبُدُونَ) به کار برده شده است. (...إِنَّ الَّذِینَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لا یَمْلِکُونَ لَکُمْ رِزْقاً...).(3) «آنان را که جز خدا می پرستند، مالک رزق شما نیستند». گاهی در یک آیه، هر دو لفظ وارد شده و در یک معنا به کار رفته است: (قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ...).(4) «بگو: ممنوع شده ام آن ها را بپرستم که شما آنها را می خوانی (می پرستی)».(5) من از خواننده گرامی درخواست می کنم که به «المعجم المفهرس»

ص : 540

ماده های «عبد» و «دعا» مراجعه کند تا مشاهده نماید که چگونه یک مضمون در آیه ای به لفظ عبادت و در آیه دیگر همان مضمون به لفظ «دعوت» وارد شده است و این خود گواه بر این است که مقصود از دعوت در این آیات، عبادت و پرستش است نه مطلق ندا و صدا کردن. شما اگر مجموع آیات قرآن را که در آن ها لفظ دعوت در معنای عبادت به کار رفته است، به دقت بررسی کنید، خواهید دید که این آیات یا درباره خدای بزرگ جهان است که همه موحدان به الوهیت و ربوبیت و مالکیت و ... او اعتراف دارند یا در مورد بت ها است که پرستش گران، آن ها را خدایان کوچک و مالکان مقام شفاعت می دانستند. در این صورت استدلال با این آیات برای مورد بحث که دعوت یکی از اولیا و استغاثه فردی از یکی از آنان، با هیچ یک از این صفات قرین و همراه نیست، به راستی شگفت آور است! آگاهی از عقاید بت پرستان عصر رسالت به روشنی از روی این حقیقت پرده بر می دارد. از این جهت در این مورد به طور فشرده بحث می کنیم.

ص : 541

12. (أَفَرَایْتُمُ اللاّتَ وَالعُزّی* وَمَناتَ الثّالِثَةَ الأُخری)(نجم/19_20). 13. (وانَّ المَساجِدَ للّهِ فَلاتَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً) (جن/18).

مراجعه به کتاب های ملل و نحل، شما را از عقاید بت پرستانی چون: ثنوی ها، مزدکی ها، حرنایی ها (گروهی از مجوس) و... آگاه می کند. بحث در عقاید این گروه باعث گسترش سخن است از این رو، ما فقط به عقاید برخی از بت پرستان اشاره می کنیم که بیش تر آیات مربوط به شرک و بت پرستی، درباره آن هاست.

عقاید طوایف سه گانه مسیحیت درباره مسیح و روح القدس و پدر، معروف است. آن طوایف سه گانه عبارت اند از: ملکانیه، نسطوریه و یعقوبیه. هر سه گروه با اختلافاتی که دارند حضرت مسیح را می پرستیدند. در آیات مربوط به احتجاج حضرت ابراهیم، به عقاید پرستندگان اجرام کیهانی اشاره شده است. در باب عقاید مسیحیان آیات متعددی وارد شده است.(1) آیات مربوط به شرک، بیش تر مربوط به بت پرستانی است که در شبه جزیره عربستان زندگی می کردند و اکثر آنان بت هایی را به عنوان شفیع و خدای کوچک می پرستیدند. و آیات قرآن بر این مطلب به طور مکرر گواهی می دهد; از باب نمونه: (وَإِذا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّ هُزُواً أَهذا الّذی یذکُر آلهتکم وَهُمْ بِذِکْرِالرَّحمن هُمْ کافِرُونَ).(2) «وقتی گروه کافر تو را می بینند، مسخره می کنند و می گویند: آیا این است که از خدایان شما انتقاد می کند؟ و آنان قرآن خدای رحمان را منکرند». (أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعهُمْ مِنْ دُونِنا لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ...).(3) «آیا برای آنان خدایانی است که آن ها را از عذاب ما باز می دارد، آن ها نمی توانند خود را کمک نمایند».

ص : 546

(وَجَعَلُوا للّهِ شُرَکاءَ الجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنینَ وَبَنات بِغَیْرِ عِلْم...).(1) «برای خدا شریکانی قرار داده اند، در حالی که آن ها را خلق کرده است و برای او بدون آگاهی پسران و دخترانی قرار داده اند». (أَفَرَایْتُمُ اللاّتَ وَالعُزّی* وَمَناتَ الثّالِثَةَ الأُخری).(2) «آیا لات و عزی را که سومین بت است دیده اید؟».

و یا اجرام کیهانی و فرشته و جن را می پرستیدند، تو گویی که می گوید: «فلا تعبدوا مع اللّه أحداً». استدلال با این آیه بر تحریم دعوت عزیزان درگاه الهی، بسان استدلال خوارج است با آیه (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ للّهِ)(1) بر نفی وجود حکومت صالح در اجتماع. این آیه (فَلاتَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً).(2) که امروز شعار جوجه وهابی های نوخاسته است، بسان جمله (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ للّه)است که خوارج آن را شعار خود قرار داده بودند و برای اثبات مرام خود آسمان و ریسمان را به هم وصل می کردند. این آیه چه ارتباطی به مسئله درخواست دعا از مؤمن دارد که اجابت دعای او قطعی وحتمی است؟ اگر قرآن از شرک و پرستش فرد دیگر همراه خدا نهی می کند، چه ارتباطی به درخواست دعا یا دیگر اعمالی که در خور قدرت یک روح پاک است، دارد؟ اگر قرآن می فرماید: (...وَالَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَجِیبُونَ...).(3) (وَ الَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَطِیعُونَ...).(4) (إِنَّ الَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالُکُمْ ...).(5) (...وَالَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیر).(6) (قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَنْفَعُنا وَلا یَضُرُّنا...).(7) (وَلا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَنْفَعُکَ وَلا یَضُرُّکَ...).(8)

ص : 548

این آیات و نظایر آن که در قرآن مجید، فراوان دیده می شوند، همگی مربوط به دعوت های پرستشی است در برابر اصنام، اوثان، کواکب، ستارگان، فرشتگان و پریانی که آن ها را خدای کوچک و معبود به حق، و شفیع تام الاختیار می دانستند. و شکی نیست که هر نوع دعا و درخواست از این موجودات با چنین اعتقاد، عبادت و پرستش خواهد بود. این آیات چه ارتباطی به درخواست دعا ویا شفاعت محدود به اذن خدا از موجودی دارد که درخواست کننده هیچ مقام الهی و ربوبی و تدبیری و سرسپردگی برای او قائل نیست؟ آیا می توان با وجود فرسنگ ها فاصله میان این دو دعوت، همراه با دو نوع عقیده و انگیزه، این دو را به هم قیاس کرد و هر دو را شرک نامید؟ گواه روشن تر بر اختلاف جوهری این دو نوع دعوت این است که وهابی این گونه درخواست را در حال مرگ پیامبران و صالحان شرک می پندارند و در موقع حیات آنان جایز و مشروع وبا اصول و سنن توحید موافق می شمردند. در گذشته به روشنی ثابت کردیم که موت وحیات شخص، تأثیری در ماهیت عمل ندارد.

خواهش. دعای مسئلت آن است که داعی آن چه را که نفع خویش از جلب نفع یا کشف ضرر است، طلب می کند وحق متعال در قرآن کریمش کسی را که غیر خدا را در جلب نفع و یا کشف ضرر بخواند تخطئه می کند. چنان چه می فرماید: (قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَنْفَعُنا وَلا یَضُرُّنا...).(1) «آیا جز خدا کسی را که نه سود می رساند و نه ضرر، بخوانم». سنگلجی سپس می نویسد: هر دعای عبادتی مستلزم دعای مسئلت و هر دعای مسئلتی مستلزم دعای عبادت است. چنان که می فرماید: (أُدْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَخُفْیَةً إِنَّهُ لا یُحِبُّ المُعْتَدینَ).(2) «بخوانید خدای خود را از روی زاری و پنهانی، او متجاوزان را دوست نمی دارد». (وانَّ المَساجِدَ للّهِ فَلاتَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً).(3) «مساجد از آن خداست، پس همراه خدا کسی را نخوانید». امثال این آیات در قرآن بسیار است و می رساند که دعای مسئلت، مستلزم دعای عبادت است، به جهت این که سائل باید سؤال را خالص از برای خدای تعالی قرار دهد. و استغاثه در اسباب ظاهری از امور حسی جایز است; مثل این که خانه ات آتش بگیرد، استغاثه کنی ای مسلمانان به دادم برسید.

ص : 550

تمامی این ها به اجماع امت سید المرسلین شرک نخواهد بود; امّا استغاثه در امور معنوی و اموری که غیر از خدا کسی به آن قادر نیست; مثل شفای مرض، وفای دین از غیر جهت معین، یا طلب روزی... و امثال آن، این نحو از استغاثه مختص به ذات ربوبی است و به غیر او شرک است و جایز نیست استغاثه به نبی و یا ولیّ به این که بگویی: مرا شفا ده یا بگویی: استغیث بک یا فلان.[1] از بحث گسترده ای که درباره این دو نوع دعوت انجام دادیم و گفتیم یکی (عبادت و پرستش) است و دیگری درخواست حاجت است،و هیچ گاه این دو نوع دعوت، به هم آمیخته نمی شوند، اشکالات سخنان او آشکار می گردد، زیرا: اوّلاً: چگونه ایشان از آیه های دوم و سوم استفاده می کند که دعای مسئلت(درخواست چیزی از کسی) دعای عبادت; یعنی پرستش طرف است؟ اگر واقعاً لفظ ( ادعوا) در آیه دوم و لفظ (فَلا تَدْعُوا) در آیه سوم به معنای دعوت و خواندن است، چگونه می رساند که دعای مسئلت مستلزم دعای عبادت است؟! یعنی درخواست حاجت از طرف،ملازم با پرستش طرف است. این دو آیه بر فرض دلالت (هرگز دلالت ندارند) بیش از این نمی رسانند که هرگز نباید دیگری را دعوت کرد و امّا آیا دعوت او مستلزم پرستش او است، هرگز ظاهر آیه بر آن دلالت ندارد. نهی از چیزی گواه بر آن نیست که مورد نهی، مصداق پرستش است.

[1] توحید عبادت، ص 64 و66، نویسنده این مطالب را از کتاب فتح المجید، ص 166 تألیف شیخ عبد الرحمان، نوه محمد بن عبدالوهاب ترجمه و اقتباس کرده است و چیزی بر آن نیفزوده است; این است معنی حریت و آزادی فکر!

ص : 551

ثانیاً: دعای مسئلت در صورتی مستلزم دعای عبادت است که طرف او را خدا و مالک امور دنیا و آخرت، اختیاردار تام بخشی از کارهای خدا بداند. در این مورد است که دعای مسئلت مستلزم دعای عبادت و بلکه خود اوست، نه مستلزم آن و چنین دعوتی عین پرستش است نه لازم آن. ولی اگر دعوت کسی از این انگیزه ها، مجرد و پیراسته باشد و او را جز بنده صالح که دعای او در درگاه الهی تأثیر خاصی دارد، چیز دیگری نداند، هرگز دعوت او پرستش او نخواهد بود. و آیه ای که در سخنان او آمده است مربوط به جامعه مشرکان است که بت ها را خدایان کوچک و شفیعان تام الاختیار مقام ربوبی می دانستند. و استدلال با این دو آیه و دیگر آیات بر دعوت هایی که از این اوهام و افکار پیراسته است، بسیار مایه تعجب و شگفتی است. ثالثاً: چگونه ایشان استغاثه ارزنده را در امور حسی از آن جهت صحیح می داند که امت اسلامی بر جواز آن صحه گذارده اند، دیگر توجه ندارد که اگر مطلق استغاثه از غیر خدا، حتی در صورتی که با اعتقاد به الوهیت و مالکیت طرف همراه نباشد شرک باشد،مرده و زنده بودن طرف، تأثیری در این قسمت نمی گذارد. شریعت سنگلجی، که شدیداً تحت تأثیر عقاید وهابی ها است، توجه ندارد چیزی که عبادت و پرستش را از درخواست و مسئلت جدا می سازد، حیات و ممات و قدرت و ناتوانی طرف نیست، بلکه عقیده سؤال کننده نسبت به مسئول است و بس. اگر شخصی از کسی با اعتقاد به این که او مالک امور الهی است مطلبی را درخواست کند خواه مسئول زنده باشد یا مرده، مشرک و پرستش گر خواهد بود، امّا اگر با پیراستگی از چنین عقیده طرح سؤال کند، ارتباطی به شرک

ص : 552

نخواهد داشت، خواه طرف زنده باشد یا مرده. مطلب دیگر این که ما گاهی از ارواح مقدسه درخواست دعا می کنیم و گاهی درخواست شفای بیمار و قضای دین، آیا میان این دو درخواست فرق هست یا نیست؟ آیا دومی کار خدا است و یا به یک معنا کار خدا است و به یک معنا بشر نیز هست؟ در این باره درگذشته سخن گفتیم و یادآور شدیم که میزان کارهای الهی چیست. از این بیان، مفاد حدیثی که فریقین نقل کرده اند و امروز دست آویز وهابی ها گردیده روشن می شود و آن این است که پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: «الدعا مخ العبادة;دعوت و خواندن، مغز پرستش است».(1) وهابی می گوید:اگر واقعیت پرستش، همان خواندن شخص است، در این صورت درخواست شفاعت از اولیای الهی و ندا و دعوت آنان نیز پرستش شمرده می شود; ولی این استدلال سفسطه ای بیش نیست، زیرا شکی نیست که مطلق دعوت شخص و ندای انسانی، عبادت نیست. از این جهت مقصود از آن دعوت خاصی که مغز عبادت شمرده شود، آن دعوتی است که با الوهیت طرف همراه گردد; به عبارت دیگر، مقصود از «الدعا»، «دعاء اللّه» است. و مفاد حدیث این است که «دعاء اللّه مخ العبادة; دعا و خواندن خدای جهان، روح عبادت است». این حدیث چه ارتباطی به دعوت انسان های پاک دارد که هرگز درباره آن ها کوچک ترین اعتقاد به الوهیت وجود ندارد؟

ص : 553